《老子》辨证 第二十一章（帛书第六十五章）
【帛书甲本】 孔德之容唯道是從道之物唯望唯忽□□□呵中有象呵望呵忽呵中有物呵幽呵鳴呵中有請也其請甚真其中□□自今及古其名不去以順眾父吾何以知眾父之然以此 【帛书乙本】 孔德之容唯道是從道之物唯朢唯忽﹦呵朢呵中又象呵朢呵忽呵中有物呵幼呵冥呵亓中有請呵亓請甚真亓中有信自今及古亓名不去以順眾父吾何以知眾父之然也以此
【王弼本】 孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。 【辩证本】 孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。
【注解】 孔①德之容②，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮③，其中有精④；其精甚真⑤，其中有信⑥。自今及古，其名⑦不去，以顺⑧众甫⑨。吾何以知众甫之然哉？以此。 ①孔，甚也。②容，仪容也。③窈，《说文》云：深远也。冥，《说文》云：窈也。④精，灵也，真气也。⑤《庄子·渔父篇》云：真者，精诚之至也。⑥信，《说文》云：诚也。⑦名，通明。明，《说文》云：照也。⑧顺，通训。⑨甫，《广韵》云：众也。 （道生万物）所生者无论极大还是极小，其容貌皆遵从于大道。道生实物，恍恍惚惚。恍惚中，产生了形象；恍惚中，产生了实体。岁月悠远，产生了生命；这些生命精诚之至，于是有了诚信（，成为人）。从今天上溯到远古，大道一直存在，一直在督导万物。我凭什么知道万物的样子呢？由此。
【辨证】 《道德经·第十四章》所述者，道生一也。 本章所述者，道生万物也。 离其宗旨，则不得其解矣。 然前人所解，皆不得其宗也。 我之狂言耶？^-^
孔德之容，惟道是从。 诸本同。 孔者，甚也。 《诗经·豳风·东山》云：其新孔嘉，其旧如之何？ 郑玄笺云：嘉，善也。其新来时甚善，至今则久矣，不知其如何也。 是孔训甚之证。 甚者，孔字之本义也。 甚者，《广韵》云：剧过也。《韵会》云：尤也，深也。 德者，得也。 德字更多的解释放到《德经》的首章去讲，此不赘述。 故，孔德者，极大极小之得也。 或者说，所得的全部。
容者，仪容也。又与颂通。颂者，《说文》云：貌也。
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。 从王弼本。 道之为物，帛书本作：道之物。 之者，《说文》云：出也。 故这两种说法所表达的含义大体上是一致的。 帛书本所述易生歧义，王弼本所言更易理解，故从王弼本。
何谓恍惚？ 视之不见名曰微，听之不闻名曰希，抿之不得名曰夷。此三者，不可至计，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧。寻寻不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。（《道德经·第十四章》） 《道德经·第十四章》说的是惚恍，恍惚当与惚恍同义。 惚恍是对一的描述。 那么一又是什么？ 一者，混沌也。 换言之，一就是宇宙大爆炸之前的状态。 宇宙大爆炸之前是什么状态呢？ 老子说：看不到，听不到，摸不到。其上不明，其下不暗。所谓无状之状，无物之象。所谓惚恍。
《道德经·第十四章》说的是道生一，这一段所说的是一生二。 惚恍中生象，恍惚中生物。 象、物谓二。 但是这个物，指的是没有生命的实物。
窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 从王弼本。 这一段所说的是二生三。 窈者，《说文》云：深远也。 通幽。 帛书甲本作：幽呵鳴呵。 冥者，《说文》云：窈也。 帛书乙本作：幼呵冥呵。 幼，当为窈之假字。 窈冥者，深远也。 此窈冥者，非彼姚明也。^-^
精者，灵也，真气也。 真者，《说文》云：仙人变形而登天也。 段玉裁《说文解字注》云：此真之本义也。 但这个真字是名词。 真字作为形容词。 《庄子·渔父篇》云：真者，精诚之至也。
信者，《说文》云：诚也。 精、真、信谓三。
窈兮冥兮者，谓岁月之悠远也。 其中有精者，谓生命生焉。 其精甚真者，谓生命精诚之至也。 其中有信者，谓生命有诚信者生焉。
老子所谓精，大抵是指生命吧。 有信者谓人也。 子曰：人而无信，不知其可也。（《论语·为政第二·二十二》） 斯言可证，有信者惟人也。
人和其他生命的区别是什么？ 上学时候跟马克思学的是，劳动创造人类。 在儒生看来，大概是忠孝礼义之类。 老子认为是，信。 哪个学说更有道理呢？
自今及古，其名不去，以顺众甫。 自今及古，王弼本作：自古及今。 据帛书本改。 不过我实在看不出两者有多么大的差别。
其名不去，诸本同。 名这个字以其本义解，文意不通。 名者，通明。 明者，《说文》云：照也。 例子就是老子给的。 是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。（《道德经·第四十七章》）
以顺众甫。 帛书本作：以顺众父。 王弼本作：以阅众甫。 顺字以其本义解，文意不通。 顺者，通训。 民有心而兵有顺。（《庄子·天运》） 顺民之经。（《管子·牧民》） 训者，《说文》云：说敎也。徐注云：训者，顺其意以训之也。 训者，《字汇》云：导也。 阅字之意实不可解，故不从也。
甫、父，通假。 甫者，《玉篇》云：始也。 故，众甫者，万物之始也。 甫者，《广韵》云：众也。《博雅》云：甫甫，众也。 故，众甫者，众也，万物也。
人法道，万物亦法道。 则道训万物也。
道生一，一生二，二生三，三生万物。（《道德经·第四十二章》） 何解？ 读完《道德经》的第十四章和本章，答案就有了。 道生一者，一谓无物也。是谓无状之状，无物之象。 无物谓一。 一生二者，其中有象，则象生也；其中有物，则物生也。 象、物谓二。 二生三者，其中有精，则生命生也；其精甚真；其中有信，则人生也。 精、真、信谓三。 三生万物者，生命始有感知，方可感知有无，方可感知万物也。 实谓生命感知万物也。 《老子》辨证 第二十二章（帛书第六十六章）
【帛书甲本】 曲則金枉則定洼則盈敝則新少則得多則惑是以聲人執一以為天下牧不□視故明不自見故章不自伐故有功弗矜故能長夫唯不爭故莫能與之爭古□□□□□□□語才誠金歸之希言自然 【帛书乙本】 曲則全汪則正洼則盈敝則新少則得多則惑是以聖人執一以為天下牧不自視故章不自見也故明不自伐故有功弗矜故能長夫唯不爭故莫能與之爭古之所胃曲全者幾語才誠全歸之希言自然
【王弼本】 曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之，希言自然故。 【辩证本】 曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新。少则得，多则惑。是以圣人执一以为天下牧。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之，希言自然故。
【注解】 曲则全，枉则直，洼①则盈，敝②则新。少则得，多则惑。是以圣人执一以为天下牧。不自见故明，不自是故彰，不自伐③故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之，希④言自然故。 ①洼，借为窐。窐，《说文》云：甑空也。②敝，《说文》云：一曰败衣。③伐，功也。④希，老子曰：听之不闻名曰希。 委曲才能获得全部，弯曲才能恢复刚直，空了才能充满，破旧了才能更新。少了才会有所得，多了则会迷惑。所以圣人抱持最基本的道来牧民。不完全用自己的眼睛看，所以才能看得更清楚；不自以为是，所以才能彰显；不自我夸耀，所以才能有功；不自满，所以才
【辨证】 低调。 这两个字是本章的宗旨。 何谓低调？ 曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新。 曲则全，王弼注曰：不自见其明则全也。对应，不自见故明。 枉则直，王弼注曰：不自是则其是彰也。对应，不自是故彰。 洼则盈，王弼注曰：不自伐则其功有也。对应，不自伐故有功。 敝则新，王弼注曰：不自矜则其德长也。对应，不自矜故长。 王弼之说总体不错。 不自矜则其德长，非，乃不自矜则其为长也。 我支持
曲则全。 委曲求全这个成语大抵源出于此。 《说文》未收全字。全者，一作㒰。㒰者，《说文》云：完也。从入从工。全，篆文㒰从玉，纯玉曰全。𠌆，古文㒰。
《考工记·玉人》云：玉人之事，天子用全。郑注曰：纯用玉也。故全之本义，纯玉也。段玉裁《说文》注曰：㒰、全皆从入。 今人以全从人，仝、㒰混淆。我打的这个全字也是错字，我们真是“全”错了。^-^ 小插曲。
简单说，全在这里的意思是完全。 曲则全，意思是：委曲才能获得全部。
枉则直。 帛书甲本作：枉则定。 帛书乙本作：枉则正。 枉者，《说文》云：邪曲也。 子曰：举直错诸枉，能使枉者直。（《论语·颜渊第十二·二十二》） 矫枉过正，是今天我们常用的一个成语。 故帛书乙本作，枉则正，也容易解释。 但帛书甲本作，枉则定，则不好解释了。 曲则全，意思是：弯曲才能恢复刚直。 古代的弓就是利用这个原理制造的。
洼则盈。 洼者，借为窐。窐者，《说文》云：甑空也。 甑这个东东，古之蒸锅也。^-^ 洼在这里的意思就是空。 直接把洼解释成低洼，也算是马马虚虚吧。^-^
敝则新。 敝者，《说文》云：帗也。一曰败衣。 段玉裁注曰：帗者，一幅巾也。一曰败衣，引伸为凡败之称。 敝就是破旧，例如敝帚自珍。
少则得，多则惑。 诸本同。
是以圣人执一以为天下牧。 从帛书本。 王弼本作：是以圣人抱一为天下式。 一者，朴也；执一者，抱一也；抱一者，抱朴也。 所谓朴，就是最基本的道。
牧者，《说文》云，养牛人也。 式者，《说文》云，法也。 那么，应该是执一以为天下牧，还是抱一为天下式？ 首先要理解老子的牧民。 天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（《道德经·第五章》） 是谓天地牧万物，圣人牧百姓也。 皆任其自生自灭。 抱一为天下式，简单地理解就是，以道为法。 这大抵是后世法家的思想了。 老子说，人法地。 他老人家可是没说过人法王，或者人法圣人哦。^-^ 牧民，可以说是老子的思想。 故从帛书本。
不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。 帛书甲本作：不□视故明，不自见故章，不自伐故有功，弗矜故能长。 帛书乙本作：不自视故章，不自见也故明，不自伐故有功，弗矜故能长。 几个版本从整体看，意思相差并不大，还是从了通行本吧。
彰者，《正韵》云：著也。 伐者，阀之古字也。阀者，《说文》云：阀阅，自序也。通用伐。《韵会》云：阀阅功状。 是故，伐者，功也。
夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！ 从王弼本。
诚全而归之，希言自然故。 综合各本。 希言自然故。 诸本此句皆置于下章。 文意亦然， 然姚鼐本无故字，帛书甲、乙本亦无故字。 王弼本有故字，增故字，于文意更易理解，故将故字一并置于本章末。
何谓希言？老子对希做过定义。 听之不闻名曰希。（《道德经·第十四章》） 听不到定义为希。 希言就是百姓听不到的话。 听不到的话？这是什么话？晕…… 别晕哦。^-^ 希言不是让圣人，或者说君王，不说话，或者少说话。 而是说，圣人说的话不要让老百姓听到。 那么让谁听到呢？古代叫有司，现在叫有关部门，只让他们听到。 不要动辄来一段最高指示，然后全民大炼钢铁就好了。^-^
何谓自然？ 曰：自然就会如此。 《老子》辨证 第二十三章（帛书第六十七章）
【帛书甲本】 飄風不冬朝暴雨不冬日孰為此天地□□□□□□於□□故從事而道者同於道德者同於德者者同於失同德□道亦德之同於失者道亦失之 【帛书乙本】 剽風不冬朝暴雨不冬日孰為此天地而弗能久有兄於人乎故從事而道者同於道德者同於德失者同於失同於德者道亦德之同於失者道亦失之
【王弼本】 飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。 【辩证本】 飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎？故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。
【注解】 飘①风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎？故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。 ①飘，《说文》云：回风也。 狂风不会刮一个早晨，暴雨不会下一整天。是谁造成的这种情况？天地都不能长久，又何况人呢？所以由做事中发现道的人同于有道，德者同于有德，失者同于失德。有德者，亦有道；失德者，亦失道。
【辨证】 本章王弼本衍文甚多，故几从帛书本。 飘风不终朝，暴雨不终日。 从帛书甲本，冬改作终。 冬者，终之假字也。
飘风者，一曰旋风，一曰暴风。 有卷者阿，飘风自南。（《诗经·大雅·卷阿》） 毛传曰：飘风，回风也。 彼何人斯，其为飘风。（《诗经·小雅·何人斯》） 毛传曰：飘风，暴起之风。 飘者，《说文》云：回风也。《玉篇》云：旋风也。 可见，飘风的本义是旋风，暴风是引申义。
暴雨不终日，王弼本作：骤雨不终日。 骤者，《说文》云：马疾步也。 骤雨就是暴雨。
孰为此？ 王弼本作：孰为此者？天地。 王弼本多一个者字，无伤大雅。 然天地二字显系衍文，望文生义而已。 道本无为，天本无为，地本无为，圣人亦无为。 然孰为此耶？ 老子没有直接回答，因为没有答案。 一定要答案的话，我就来帮他老人家解释吧。^-^ 曰：非孰为此也，自然而然也。 狂风暴雨不能持久，是合乎道的，并不是谁动了什么手脚。 不是天地干的坏事哦。 王弼本是在污人清白。^-^
天地而弗能久，又况于人乎？ 帛书乙本作：天地而弗能久，有兄于人乎？ 王弼本作：天地尚不能久，而况于人乎？ 有者，又之假字；兄者，况之假字。 王弼本在文意上差别不大。
故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。 从帛书乙本。 故从事而道者同于道。 王弼本作：故从事于道者，道者同于道。 王弼本当另有所本。据 《淮南子·卷十二·道应·三十四》云：故老子曰：从事于道者同于道。 由此可知：一，王弼本衍道者二字；一，从事于道，之于字，当另有所本。 当然，帛书甲、乙本作，从事而道，也还有旁证。 据 那么应该是从事于道，还是从事而道呢？
所谓从事。 《诗经·小雅·十月之交》云：黾勉从事，不敢告劳。 郑笺云：诗人贤者，见时如是，自勉以从王事。 从事在这里的意思是办事，为王家办事。 但是，从事于道如何解释，为道办事？还是从事道的研究？^-^ 都说不通。
从者，《尔雅·释诂》云：自也。 从事而道者，自事而道也。 犹自上而下也。 故从帛书本。 《淮南子·卷十二·道应·三十四》中所讲的故事，说的也是自事而道，而不是自事于道。
德者同于德，失者同于失。 德者，得也。 故所谓德者，得德者也，或谓有德者也。 对应失者，是谓失德者也。
同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。 王弼本作：同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。 王弼本之衍文，前面尚可解释。 失亦乐得之。 当作何解？ 我很笨笨。^-^ 信不足焉，有不信焉。 此句在《道德经·第十七章》中出现过。 置于此处，不知所云。 抄书串行了吧？^-^ 《老子》辨证 第二十四章（帛书第六十八章）
【帛书甲本】 炊者不立自視不章□見者不明自伐者無功自矜者不長其在道曰餘食贅行物或惡之故有欲者□居 【帛书乙本】 炊者不立自視者不章自見者不明自伐者無功自矜者不長亓在道也曰餘食贅行物或亞之故有欲者弗居
【王弼本】 企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。 【辩证本】 企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。
【注解】 企①者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。 ①企，《说文》云：举踵也。 踮着脚，站不稳；跨步走，走不远。完全用自己的眼睛看，反而不能看清楚；自以为是，反而不能彰显；自我夸耀，反而不能有功；自满，反而不
【辨证】 本章全文从王弼本。 企者不立，跨者不行。 余注曰：企者，企鹅也；跨者，跨栏也。 企者不立，跨者不行者，谓企鹅不立，跨栏不行也。 飞来两块砖头儿。 一块儿来自马化腾童鞋，一块儿来自刘翔童鞋。^-^
企者不立，跨者不行。 企，帛书本作，炊。 隶定的问题吧？不可从也。 企者，《说文》云：举踵也。 说得通俗一点，就是抬起后脚跟。 跨者，《说文》云：渡也。段注曰：谓大其两股间以有所越也。 还不知道什么是跨？那就去看看刘翔跨栏，然后就会明白了。^-^ 所谓企者不立，跨者不行者，企者不立久，跨者不行远也。 踮着脚，站不稳，企鹅除外，因为企鹅不是人儿； 跨步走，走不远，刘翔除外，因为刘翔不是一般人儿。^-^
自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。 可参看《道德经·第二十二章》： 不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。
其在道也，曰余食赘行。 余食赘行是一个成语，典出于此，但很多词典都没有收录。 在网上查到的解释：吃剩的食物，身上的赘疣。比喻遭人讨厌的东西。 所谓赘疣，指附生于体外的肉瘤。 怎么出来这么个恶心的解释？原来是魏源童鞋搞出来的。 魏源《老子本义》云：司马光曰，行、形古字通用。弃余之食，适使人厌；附赘之形，适使人丑。 赘，确实有肉瘤的意思。 赘者，《释名》云：属也。横生一肉，属着体也。 但是要把赘行解释成赘形，实在是太牵强了。 首先，司马光以《资治通鉴》显，《资治通鉴》就是一部抄来的书。实在看不出这本书里有什么太多有价值的考据，能够还原历史的真实。 其次，没有听说过司马光是个古文字学家，更没有见过司马光有什么文字学的著作行世。 第三，就事论事。我实在是孤陋寡闻，行和形可以通用？连假借都不必，直接通用？司马光确实是这么说的吗？实在是闻所未闻。 魏源童鞋拉大旗，扯虎皮，弄出个司马光来忽悠人，实在不该；遗害世人，则实在该打屁*股哦。^-^
赘者，行不当也。 赘行者，行之无当也。 魏源童鞋难道比《康熙字典》还牛？ 不是说《康熙字典》没有错误，但是魏源童鞋此次挑战以失败告终。 本是一个很简单的解释，让魏源童鞋搞出歧义，着实可气。^-^ 余食赘行正解：残余之食，不当之行。
物或恶之，故有道者不处。 故有道者不处，帛书本作：故有欲者弗居。 处者，《玉篇》云：居也。 这个容易解释。 有道，帛书本作，有欲。 这个就不那么容易说得通了。 欲字在此当假为裕。《方言·卷三》：裕，道也。 然，欲、裕，通假，未见成例。 如此解释虽然牵强，但也算是勉强能说得通吧。 《老子》辨证 第二十五章（帛书第六十九章）
【楚简本】 又物蟲成先天地生繡繆蜀立而不亥可以为天下母未智丌名字之曰道吾强为之名曰大大曰筮筮曰远远曰反天大地大道大王亦大国中又四大安王居一安人法地地法天天法道道法自然 【帛书甲本】 有物昆成先天地生繡呵繆呵獨立□□□可以為天地母吾未知其名字之曰道吾強為之名曰大□曰筮﹦曰□□□□□□天大地大王亦大國中有四大而王居一焉人法地□法□﹦法□□法□□ 【帛书乙本】 有物昆成先天地生蕭呵漻呵獨立而不改可以為天地母吾未知亓名也字之曰道吾強為之名曰大﹦曰筮﹦曰遠﹦曰反道大天大地大王亦大國中有四大而王居一焉人法地﹦法天﹦法道﹦法自然 【王弼本】 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独*立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 【辩证本】 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独*立而不改，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰太。太曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
【注解】 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独*立而不改，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰太。太曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 有物浑然而成，在宇宙形成之前就已经存。无形无象，独*立存在，有着不变的规律，可以作为天地万物之母。我不知道她的名字，把她叫做道，勉强把她定义为无限。宇宙无限，于是万物在宇宙中循道而行；由于道在宇宙中运行，基于本体不同，道产生了分离；道看似分离了，然而道是循环往复的，这是一个规律。故而道大，天大，地大，王大。在国中有四大，而王居其一。人法地，地法天，天法道，道法自然。
【辨证】 本章是《道德经》中最重要的一章。 谈论老子思想，无不谈及道法自然。 人法地，地法天，天法道，道法自然。 拿这句话去问小学生，大概也没有几个人说不懂。 但是真要说懂，也未必能有几人。 所谓的大师如南怀瑾者，不过是在乱解。 虽然是乱解，然而振振有辞。更可气的是，还有很多捧臭脚的。^-^ 太曰逝，逝曰远，远曰反。 同是这一章的一句话，后世注疏者多曰不可解。 确实，这句话应该是《道德经》中最难解的几句话之一。 当然，对于伪大师而言，更是一块试金石。 而所谓的大师如南怀瑾者，还是敢于乱解一气。 可惜马上就原形毕露了。 云泥立判也。^-^
有物混成，先天地生。 从王弼本。 所谓混成。 视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。（《道德经·第十四章》） 道在宇宙形成之前就已经存在。 先于天地之道，谓一。 天地既生，是谓道也。
寂兮寥兮，独*立而不改。 从王弼本。 此句之后王弼本有：周行而不殆，一句。 楚简本、帛书本均无，据删之。
寂寥者，王弼注曰：无形体也。 还不够全面。 寂者，《说文》云：无人声也。 寥者，《说文》云：空虚也。 所谓寂寥，还是用老子的话来解释。 是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。（《道德经·第十四章》）
不改者，不改其常也。 就是，有着不变的规律。
可以为天地母。 从帛书本。 楚简本、王弼本均作：可以为天下母。
吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰太。 几从王弼本。惟大字，改为，太字。 大者，太之古字也。经史太字，俱作大。如大极、大初、大素、大室、大玄、大庙、大学，及官名大师、大宰之类。 太者，《说文》云：一曰大也。 《广雅·释诂》云：大也。 段注曰：后世还言，而以为形容未尽。则作太。 段说是也。 借用英语的文法，太者，大之最高级也。 故，太者，无限也。
老子为什么要用无限来定义道？ 首先，我们要认识一个时间点，即宇宙大爆炸。 宇宙大爆炸之前，是谓浑沌；宇宙大爆炸之后，就是我们今天看到的世界。 浑沌之时亦有道，谓之一者，言其至简也。 浑沌之时，无形无象，自然就没有空间的概念，也就无所谓大小。 宇宙大爆炸之后，道也就称之为道了。 此时，有了无垠的宇宙。 宇宙无限，故道亦无限矣。
太曰逝，逝曰远，远曰反。 从王弼本。 逝者，《说文》云：往也。《增韵》云：行也。 子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。（《论语·子罕第九·十六》） 孔圣人看到的是逝者如川。 老子看到的是逝者如万物。 故，逝者，运行也。 何谓太曰逝？ 宇宙无限，于是万物在宇宙中循道而行。
远者，《说文》云：辽也。《广韵》云：遥远也。 这是远的本义。 远者，《正韵》云：远之也。 子曰：道不远人。《礼记·中庸·第十二章》 故，远者，离也。 何谓逝曰远？ 宇宙大爆炸之前，本体只有一个，是谓浑沌；道是谓一也。 宇宙大爆炸之后呢？ 天下万物皆有道，是故猫有猫道，狗有狗道。 日有日之道，月有月之道。 猫狗之道不同，日月之道不同，是谓道之远也。 由于道在宇宙中运行，基于本体不同，道产生了分离。
反者。 《道德经》无返字，皆以反字假之。 返者，《说文》云：还也。《玉篇》云：复也。 下面这句话是老子对反的解释： 万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命常也，知常明也。（《道德经·第十六章》） 故，反者，复命也；复命者，常也。 复命者，循环往复也。 常者，规律也。 何谓远曰反？ 道看似分离了，然而道是循环往复的，这是一个规律。
故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。 从王弼本。
通行本中，王亦大，惟傅奕本、范应元本作，人亦大。 抄书抄错了不仅不认，还振振有辞：人为万物之最灵，与天地并立而为三才，云云…… 然楚简本、帛书本皆作，王亦大。 还有什么话说？^-^ 那么，为什么是王大，而不是人*大？ 这个答案很简单：王也是人。但是王和人的区别在于，在中国的古代社会，王可以给人制定规则，而人只能被动地接受规则。 故为王大，而非人*大。
域者，古作或。或者，《说文》云：邦也。 楚简本、帛书本，域中，作，国中。 国者，《说文》云：邦也。
人法地，地法天，天法道，道法自然。 诸本同。 拙作《老学归真》解释得很详细，此不赘述。 《老子》辨证 第二十六章（帛书第七十章）
【帛书甲本】 □為巠根清為躁君是以君子眾日行不離其甾重唯有環官燕處□□若﹦何萬乘之王而以身巠於天下巠則失本躁則失君 【帛书乙本】 重為輕根靜為躁君是以君子冬日行不遠亓甾重雖有環官燕處則昭若﹦何萬乘之王而以身輕於天下輕則失本躁則失君
【王弼本】 重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。 【辩证本】 重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。
【注解】 重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重①。虽有荣观②，燕处超③然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。 ①辎重，重装兵车也。②荣观，河上公注曰：谓宫阙。③超，《释名》云：卓也。 重是轻的根本，静是躁的君王。所以君子出行终日不离兵车。虽然有宫殿居住，闲居之处也是卓尔不同（有兵车保护很安全）。为什么万乘之
【辨证】 本章在《道德经》一书中，实在说不上有多大的难度。 但仍然有两大问题：一是，我所看到的历代注疏，可以说全线尽墨，全都解错；一是窃以为本章是否出自老子之手当可存疑。
首先，之所以历代注疏全线尽墨，关键在于木有搞明白辎重一词是什么意思。 在现代汉语中，辎重大概有两个意思：一是指外出的人所携带的包裹行李；一是指随军运载的军用器械、粮秣等。 南怀瑾大师如是说：辎重，便是车子装载重量行李的统称。 这句话不大通吧？^-^ 但是，这些解释都不是辎重这个词的本义，也不是这个词在本章所要表达的意思。
何谓辎重？ 辎者，《说文》云：輧车前，衣车后，所谓库车也。 辎是什么意思还没有搞懂，许慎童鞋又弄出来三个概念。 耍我咩？ 一个头三个大，晕哦……^-^ 一个一个来解释吧。
輧者，《说文》云：轻车也。重曰辎，轻曰輧。 段注曰：《周礼》：苹车之萃。郑曰：苹犹屏也，所用对敌自隐蔽之车也。杜子春云：苹车当为輧车。据此则兵车亦有輧车矣。 有此可知，輧车，就是屏车，是一种兵车。 重曰辎，轻曰輧者。重型坦克，轻型坦克乎？ 一下就明白了两个概念，爽。^-^
何谓衣车？ 段注曰：衣车，谓有衣蔽之车。非《释名》所云所以载衣服之车也。 衣蔽者，如衣之蔽也。 故，衣车也是一种兵车，排列在最前面，如衣之蔽，当是第一道防御屏障。
何谓库车？ 库者，《说文》云：兵车藏也。 故，库车者，藏兵之车也。
何谓辎重？ 《汉书·韩安国传》云：击辎重。 注曰：辎谓衣车，重谓载重，故行者之资总曰辎重。 此说以衣车为载衣服之车。 《释名》亦作此说。辎者，《释名》云：屏也。四面遮蔽，妇人所乘车也。 然此说非也。 而这当是后世对辎重一词曲解的由来吧。
辎重者，辎之载重者也。 辎者，谓库车也；库车者，兵车也。 故，辎重者，兵车之载重者也。 基本上可以理解为重型坦克。^-^
通过这个辎字，大体可以了解到先秦，特别是赵武灵王胡服骑射之前，古代军队作战是如何布阵的。 辎者，《说文》云：輧车前，衣车后，所谓库车也。 第一列当是衣车，如衣之蔽，为第一道防御屏障。 第二列当是辎车，或谓辎重，重装兵车。 第三列当是輧车，或谓屏车，轻装兵车。
谈到辎重，当然会涉及到古代战争。 谈到古代战争，当然会涉及到孙子。 而孙子当然要谈辎重。 《孙子·军争第七》中两次提到辎重。 军争为利，军争为危。举军而争利则不及，委军而争利则辎重捐。 是故军无辎重则亡，无粮食则亡，无委积则亡。 看了看后世给《孙子》这一章作的注疏，同样的乱解。 因为还是木有人明白什么是辎重。 给兵家注疏也敢不懂辎重？！我彻底无语了。 上面已经把辎重解释得很清楚了。 作业本拿回家，重写！^-^
费了很多口舌，基本上把辎重这个词说清楚了。 辎重，就是重装兵车。 这是辎重这个词的本义，也是辎重这个词在本章的意思。
南怀瑾大师既然不懂，且看他来如何自圆其说： 所以生而为人，也应静静地效法大地，要有负重载物的精神。尤其是要学圣人之道的人，更应该有为世人与众生，挑负起一切痛苦重担的心愿，不可一日或离了这种负重致远的责任心。这便是“圣人终日行而不离辎重”的本义。 说得真是漂亮啊！ 我只能用一个词来评价：扯淡！ 而且扯得忒远了。^-^ 是谓大师，是谓大师之治学也。 呜呼！哀哉！
其次，我一直怀疑本章并非出自老子之手。 为什么呢？ 本章提出了一个中心论点：重为轻根，静为躁君。 之后是论证的过程：君子出行要不离兵车。这样，即使是闲居之处，例如，田猎夜宿在外。由于有兵车的保护，所以和住在宫殿里一样安全。君子尚且如此，万乘之 重为轻根，静为躁君，作为一个论点，是符合老子思想的。 但论证的过程，似乎与老子的思想相抵牾。 太上，下知有之。（《道德经·第十七章》） 既然最好的君王百姓仅仅是知道有这么一个人而已。那么，他轻车简行，有什么不可以呢？那会儿又不可能到处都悬挂着圣
如果说这一章确实出自老子。那么，一个可能的解释就是：老子的论证过程并不是简单地打比方，而是有所实指。 换言之，就是说曾经有过一个万乘之 那么这个君王是谁呢？ 我是懒得翻那份断烂朝报去了。 但即使是一个万乘之
拉拉杂杂说了一堆，还是要做功课的。^-^ 重为轻根，静为躁君。 王弼本与帛书乙本同，从之。 帛书甲本有两个通假字。
是以君子终日行不离辎重。 帛书甲本作：是以君子众日行不离其甾重。 帛书乙本作：是以君子冬日行不远其甾重。 王弼本作：是以圣人终日行不离辎重。 众、冬者，终之假字也。 甾者，辎之假字也。 是以君子终日行，王弼本作圣人，帛书本作君子，通行本中亦多作君子，故
虽有荣观，燕处超然。 从王弼本。 帛书乙本作：虽有环官，燕处则昭若。
荣观者，河上公注曰：谓宫阙。
何谓燕处？ 燕者，《集韵》云：与宴通。安也，息也。 燕处者，宴居之处也。闲居之处也。 《礼记·经解》云：其在朝廷则道仁圣礼义之序，燕处则听《雅》、《颂》之音，行步则有环佩之声，升车则有鸾和之音。居处有礼，进退有度，百官得其宜，万事得其序。 郑注曰：居处，朝廷与燕也。 是郑康成以燕处为居处也。 故解燕处为，宴然处之者，非是也。
何谓燕处超然？ 超者，《释名》云：卓也。 超然者，卓然也，卓尔不群也。 既卓，则安矣。 燕处超然者，燕处安然也。
奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。 从王弼本。 《老子》辨证 第二十七章（帛书第七十一章）
【帛书甲本】 善行者無徹跡□言者無瑕適善數者不以檮策善閉者無關籥而不可啟也善結者□□約而不可解也是以聲人恒善救人而無棄人物無棄財是胃申明故善□□□之師不善人善人之齎也不貴其師不愛其齎唯知乎大眯是胃眇要 【帛书乙本】 善行者無達跡善言者無瑕適善數者不用篿策善閉者無關籥而不可啟也善結者無纆約而不可解也是以聖人恒善救人而無棄人物無棄財是胃曳明故善﹦人﹦之師不善人善人之資也不貴亓師不愛亓資雖知乎大迷是胃眇要
【王弼本】 善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策。善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。 【辩证本】 善行无辙迹，善言无瑕瓋，善数不用筹策。善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明。故善人，善人之师；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
【注解】 善行无辙迹，善言无瑕瓋①，善数不用筹策。善闭，无关楗②而不可开；善结，无绳约③而不可解。是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭④明。故善人，善人之师；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。 ①瑕，《说文》云：玉小赤也。瓋，《字汇补》云：瑕也。②关，《说文》云：以木横持门户也。楗，《说文》云：拒门也。③绳，《说文》云：索也。约，《说文》云：缠束也。④袭，重也。 善于行路的人不会留下车辙的痕迹，善于说话的人语无瑕疵，善于计算的人不用计算工具。善于关门，即使不使用门闩也令别人无法把门打开；善于使两个物体结合，即使不使用绳索捆缚也令别人无法解开。所以圣人总是善于挽救人，于是就没有被废弃的人，物品也没有被废弃的可用之材，这就是所谓的再次发光。所以善人是善人的老师，不善人是善人的资产。不尊敬自己的老师，不爱惜自己的资产，看似聪明，实则非常糊涂，说得正是这个要点的精妙之处。
【辨证】 善行无辙迹，善言无瑕瓋，善数不用筹策。 几从王弼本。惟王弼本，瑕谪，改作瑕瓋。 瑕者，《说文》云：玉小赤也。 瓋者，《字汇补》云：瑕也。 瑕瓋者，玉之瑕疵也。 瑕瓋，帛书甲、乙本皆作，瑕適；王弼本作，瑕谪。 適、谪，皆瓋之假字也，故当复其本字。
所谓筹策。 筹者，《说文》云：壶矢也。 段注曰：又谓计筭为筹度。 筭者，《说文》云：长六寸。计历数者。从竹从弄。言常弄乃不误也。 段注曰：《汉志》云，筭法用竹径一分，长六寸，二百七十一枚而成六觚，为一握。此谓筭筹。 策者，《说文》云：马棰也。从竹朿声。 段注曰：又计谋曰筹策者。策犹筹，筹犹筭。筭所以计历数，谋而得之，犹用筭而得之也。故曰筭、曰筹、曰策，一也。 算者，《说文》云：数也。 段注曰：筭为算之器，算为筭之用。 故筹策者，算之器也。
筹的本义是古代投壶游戏所用的矢。 策的本义是策马时使用的棍子。 筭作为古代专业的计算工具，并不为大众所熟知。而筹、策，因为和筭一样都是竹制的棍子，外形上大抵也有几分相似，故而代替筭字，成了这个专业计算工具的通用名词。
善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。 从王弼本。
所谓关楗。 关者，《说文》云：以木横持门户也。 楗者，《说文》云：拒门也。 关楗者，拒门之木也。横曰关，竖曰楗。 关楗，今作关键，就是门闩。
所谓绳约。 绳，《说文》云：索也。 约者，《说文》云：缠束也。 段注曰：束者，缚也。 绳约者，以绳缚之也。
是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明。 王弼本作：是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。 帛书甲本作：是以声人恒善救人，而无弃人，物无弃财，是胃申明。 帛书乙本作：是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃财，是胃曳明。
常，帛书甲、乙本皆作恒。 常，乃避汉孝文帝之名讳。 恒，译作现代汉语为，总是；常，译作现代汉语为，经常。 二者文意有别，故改回本字。
物无弃材，王弼本衍为，常善救物，故无弃物。 常善救物，故无弃物。 此说与老子的思想不合。 有用之物，无用之物，皆为物也。物皆自然，何救之有？ 物者，本非人所有。 有用之物，人据而有之；待其无用，自会岂之。 既成无用，因何不弃耶？
人则不同。 王有道，则国有道，则百姓皆自然。 若王无道，则国无道，百姓岂能自然，而圣人岂可不救耶？
《淮南子·道应·二十九》云：人无弃人，物无弃物，是谓袭明。 是可证王弼本衍文也。
弃材，帛书本作，弃财。 财，与材通。 材者，《说文》云：木梃也。 段注曰：材谓可用也。 此处文意循老子之道，当用材字。
故善人，善人之师；不善人，善人之资也。 从帛书乙本。 帛书甲本有阙文。 王弼本作：故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。 帛书乙本和王弼本，善与不善，一字之差，文意相悖。 那么，到底应该是善人之师，还是不善人之师呢？ 正确答案是善人之师。 为什么是善人之师呢？ 看看韩非子对本章下一句话的解释就清楚了。
不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。 从王弼本。
韩非子曾经举例讲解过这句话： 周有玉版，纣令胶鬲索之，文王不予；费仲来求，因予之。是胶鬲贤而费仲无道也。周恶贤者之得志也，故予费仲。文王举太公于渭滨者，贵之也；而资费仲玉版者，是爱之也。故曰：不贵其师，不爱其资，虽知大迷，是谓要妙。（《韩非子·喻老第二十一·二十二》） 韩非子言及，文王举太公且贵之，资费仲而爱之。 太公就是我们今天常说的姜子牙，太公为文王之师，太公既是一个大贤者，又是一个大善人，这在当时是无需任何论证的命题。韩非子言及，胶鬲贤而费仲无道。可知费仲是一个不善人。 那么，故善人，善人之师；不善人，善人之资也。就可以很明白地解释了。 善人太公，是善人 由此韩非子论证了老子的观点：不尊敬自己的老师，不爱惜自己的资产，看似聪明，实则非常糊涂。
韩非子看到的《道德经》，毋庸置疑，比我们今天看到的版本要古老得多。但是，我们仍然不能就此断定是王弼本的抄写者改经而释。即以老子之道论之，善人为不善人之师，这个命题也没有什么不对的地方。而韩非子改经而释的可能性同样存在，而且有明确的动机，那就是拉大旗，扯虎皮，宣扬韩非子自己的政治观点。 帛书本的出现不能说是一锤定音，但起码是一个很重要的砝码。
最后要强调的一点，韩非子解释《道德经》，更多的是要宣扬他自己的政治观点，不过是打了一面老子的大旗而已。 就拿前面引用的韩非子的这段话来说，我并不认为这个故事就能证明老子的论点。 《老子》辨证 第二十八章（帛书第七十二章）
【帛书甲本】 知其雄守其雌為﹦天﹦下﹦溪﹦恒﹦德﹦不﹦雞﹦復歸嬰兒知其白守其辱為﹦天﹦下﹦浴﹦恒﹦德﹦乃﹦□□□□□知其守其黑為﹦天﹦下﹦式﹦恒德﹦不﹦貣﹦復歸於無極幄散□□□□人用則為官長夫大制無割 【帛书乙本】 知亓雄守亓雌為﹦天﹦下﹦雞﹦恒﹦德﹦不﹦離﹦復□□□□□亓白守亓辱為﹦天﹦下﹦浴﹦恒﹦德﹦乃﹦足﹦復歸於樸知亓白守亓黑為﹦天﹦下﹦式﹦恒﹦德﹦不﹦貸﹦復歸於無極樸散則為器聖人用則為官長夫大制無割
【王弼本】 知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。 【辩证本】 知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
【注解】 知其雄，守其雌，为天下溪①。为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式②。为天下式，恒德不忒③，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。 ①溪，《广雅》云：谷也。②白，明也。黑，《释名》云：晦也。如晦冥时色也。式，《韵会》云：取法也。③忒，《说文》云，更也。 知道自己的阳刚，却甘守于阴柔，成为天下的山谷。成为天下的山谷，人类永恒之德就不会离去，回复到原始的状态，如婴儿一般。知道自己是光明的，却甘守于晦暗之所，成为天下的楷模。成为天下的楷模，人类永恒之德就不会改变，回复到混沌状态。知道自己的荣耀，却甘守于屈辱之处，成为天下的山谷。成为天下的山谷，人类永恒之德就得以充实，回复到道的原始状态。原始的道发散出来就成为工具，圣人使用这些工具就成为官长，（道是不可割裂的，）所以完善的制度是不可割裂的。
【辨证】 本章几从王弼本。 惟王弼本出现三个常字，帛书甲、乙本皆作恒。 常，乃避汉孝文帝之名讳。 恒，译作现代汉语为，恒久；常，译作现代汉语为，经常。 二者文意有别，故改回本字。
本章经*文王弼本与帛书甲、乙本对比，有前后语句颠倒。 另外，本章经*文的个别字，历来争论颇多。 然均无关宏旨，从王弼本可也。
知其雄，守其雌，为天下溪。 溪者，《说文》云：山渎无所通者。渎者，《说文》云：沟也。 溪者，《广雅》云：谷也。
为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。 从王弼本。惟常，改为，恒字。
知其白，守其黑，为天下式。 白者，明也。 《礼记·曾子问》云：当室之白。 郑注曰：谓西北隅得户明者也。 黑者，《释名》云：晦也。如晦冥时色也。 式者，《韵会》云：取法也。
为天下式，恒德不忒，复归于无极。 从王弼本。惟常，改为，恒字。 忒者，《说文》云，更也。 何谓无极？ 无极一词在《道德经》中只此一见。 极者，《说文》云：栋也。 无极者，无栋也；无栋者，无物也？ 窃以为无极即无物，即所谓无状之状，无物之象的混沌状态。
知其荣，守其辱，为天下谷。 谷者，《说文》云：泉出通川为谷。
为天下谷，恒德乃足，复归于朴。 从王弼本。惟常，改为，恒字。 足者，《广韵》云：满也，止也。 所谓朴，就是最基本的道。
朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。 散，古字㪔。 㪔者，《说文》云：分离也。 器者，《说文》云：皿也。 器，引申为工具。
何谓大制不割？ 成法曰制。《左传·隐公元年》云：今京不度，非制也。 割者，《尔雅·释诂》云：裂也。 所谓大制不割，即完善的制度是不可割裂的。 以道不可割也。 《老子》辨证 第二十九章（帛书第七十三章）
【帛书甲本】 將欲取天下而為之吾見其弗□□□□□□器也非可為者也為者敗之執者失之物或行或隨或炅或□□□□□或杯或墮是以聲人去甚去大去楮 【帛书乙本】 將欲取□□□□□□□□□得已夫天下神器也非可為者也為之者敗之執之者失之物或行或隋或熱或坐或陪或墮是以聖人去甚去大去諸
【王弼本】 将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。故物或行或随，或歔或吹。或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。 【辩证本】 将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。故物或行或随，或歔或吹。或强或羸，或培或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。
【注解】 将欲取天下而为之，吾见其不得已①。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。故物或行或随，或歔或吹②。或强或羸，或培或隳③。是以圣人去甚，去奢，去泰。 ①已，《玉篇》云：止也，毕也，讫也。②歔，《六书故》云：鼻出气为歔，口出为嘘。吹，《说文》云：嘘也。③培，垒土也。隳，毁也。 想要得到天下并且有所作为，我知道他们是不可能停下来的。但天下是神圣的器物，不是可以有为的，想要有为反而会失败，想要抓住反而会失去。所以万物（皆自然）或者前行，或者随后；或者用鼻出气，或者用口出气。或者强壮，或者羸弱；或者培育，或者毁坏。所以圣人去除过分，去除奢侈，去除安逸。
【辨证】 本章所言，万物皆自然，不可为也，天下乃神器，更不可为。而圣人无妄想。
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。 从王弼本。 已者，《玉篇》云：止也，毕也，讫也。 历代注疏皆以已字为语尾助词，皆谬矣。 《道德经》一书，矣字多矣，何必拿个已字来通假？ 我甚孤陋，于典籍中亦未见已字为语尾助词的用法。 哪位大师举个例子出来？ 已者，《广韵》云：成也。 则不得已者，不得成也。 窃以为，此非正解。 然较解已为语助略胜。
不已这个词很早就出现了。 《诗经·郑风·风雨》云：鸡鸣不已。 郑笺云：已，止也。 已的本义正是止。 不已者，不止也。 则不得已者，不得止也。 并由此衍生出，不能不如此，这个意思。 兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之。（《道德经·第三十一章》） 老子在第三十一章用的是不得已的衍生意，这里用的是不得已的本义。
因何不得已？ 欲取天下而为之者，为公耶？为私耶？ 一朝权在手，权力的巨大诱*惑又岂是有为者所能够抗拒？
故物或行或随，或歔或吹。 从王弼本。 歔者：《说文》云：一曰出气也。 段注曰：与口部嘘略同。 段玉裁言歔与嘘略同，皆言出气，然何别也？ 《六书故》云：鼻出气为歔，口出为嘘。 吹者，《说文》云：嘘也。从口从欠。出气也。 那么吹与嘘又有什么区别呢？ 《声类》云：出气急曰吹，缓曰嘘。 真有意思。^-^
或强或羸，或培或隳。 几从王弼本。惟挫字，据傅奕本、范应元本，改为，培字。 帛书甲本，培作杯，乙本作陪，皆当是培之假字。 培者，《说文》云：培敦，土田山川也。 敦者，《五经*文字》云：厚也。 故，培者，垒土也。
隳，帛书甲、乙本皆作，堕。 隳者，《广韵》云：俗隓字。 堕者，《说文》云：作隓。 是隳、堕二字的古字皆是，隓字。 隓者，《说文》云：败城既曰隓。
是以圣人去甚，去奢，去泰。 从王弼本。 《老子》辨证 第三十章（帛书第七十四章）
【楚简本】 以道佐人主者不谷以兵强於天下善者果而已不以取强果而弗伐果而弗喬果而弗矜是胃果而不强丌事好 【帛书甲本】 以道佐人主不以兵強□天下□□□□□□所居楚朸生之善者果而已矣毌矣取強焉果而毌驕果而勿矜果而□□果而毌得已居是胃□而不強物壯而老是胃之不﹦道﹦蚤已 【帛书乙本】 以道佐人主不以兵強於天下亓□□□□□□□□棘生之善者果而已矣毌以取強焉果而毌驕果而勿矜果□□傷果而毌得已居是胃果而強物壯而老胃之不﹦道﹦蚤已
【王弼本】 以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。 【辩证本】 以道佐人主者，不欲以兵强于天下。善者果而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜。是谓果而不强，其事好。
【注解】 以道佐人主者，不欲①以②兵强于天下。善者果③而已④，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜。是谓果而不强，其事好。 ①欲，《说文》云：贪欲也。②以，《说文》云：用也。③果，《说文》云：木实也。④已，《玉篇》云：止也，毕也，讫也。 以道来辅佐君王的人，不要妄想依靠军队称雄天下。善为道者有了成果就会停下来，不用采取强势。有了成果不要夸耀，有了成果不要骄傲，有了成果不要自满。这就是所谓的收到成果而不用强，事情才是圆满。
【辨证】 本章主旨：善为道者，有果而已，不以取强。 孙子上兵伐谋的思想当源于此。
本章从楚简本。 我一直是依据王弼本，结合帛书本来解《道德经》。 但如此解完本章，发现问题多多。
以道佐人主者，不欲以兵强于天下。 王弼本作：以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。 其事好还，特别是好字，当如何解释？ 历代注疏多不作解。 惟 这是好字今天常见的用法，例如：好办。 杜工部诗云：青春作伴好还乡。 其中好字的用法与此相近。 但在先秦典籍中，则未见如此用法。 老子作《道德经》，除了老子亲自定义的字，例如：有、无，之外，用字多取其本义。 好还，这种用法，实属罕见。
王弼本第二句话：师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。 帛书本无，大军之后，必有凶年，这八个字。 而楚简本此十六字均无。 是从文意来看，师之所处，荆棘生焉，这八个字，又比，大军之后，必有凶年，高明在何处呢？ 故，窃以为，这十六个字皆是后世注疏文字窜入经*文，不过早晚而已。
善者果而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜。 王弼本作：善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。 与楚简本、帛书本大同小异。 异处有二： 一，楚简本、帛书本皆作，善者，王弼本作，善有。 一，楚简本、帛书本皆作，不以取强，王弼本作，不敢以取强。 当从楚简本、帛书本
是谓果而不强，其事好。 王弼本作：果而不得已，果而勿强。 与帛书本经义基本一致。 楚简本未见：果而不得已。 以老子思想来看，马马虚虚还是能够解释的。
王弼本最后一句：物壮则老，是谓不道，不道早已。 与帛书本经义基本一致。 楚简本无。
此句亦见于《道德经·第五十五章》。 窃以为，此句在第五十五章顺理成章。 余此，颇显牵强。 疑后世注家为解释强字，引用后面经*文而所作之注。
故从楚简本。 |
