“两端、异端”正义

古月一帆

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“两端、异端”正义

      引子：渐次澄清若干个亟待纠正和重新继承的基本概念，清除严重羁绊中国人自觉、自信地继承和发展中华优秀传统文化路上的障碍，“瞻前而顾后兮，相观民之计极。”


      《论语·子罕》，子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”
      “叩”是含尊敬意的询问之意。
      “端”是事物系统整体的某层次、某部分、某方面或某角度之意。
      “两”是描述事物系统的仁和义、天道和人情、整体和局部、宏观和微观、高度与深度、抽象与具体……等“虚和实”之类成双成对的涵盖全体系的概念及其对象。
      历史上，对“两端”的解读多为“两端犹言两头，始终、本末、上下、精粗，无所不尽”等。由于没有进行分层、分类、分节的学术概念体系化，一定程度上存在模糊、不得要领和陷入具相泥淖的倾向。
      这里的“鄙夫”并无藐视贬损之意。而是以此为例，警醒告诫人们规避那些因不屑一顾、轻视鄙夷、怠慢傲慢、掩鼻侧顾甚至嗤之以鼻之不良态度可能会产生的认知盲点或死角，遮蔽了自我视野，导致判断失误而使自身处于危险境地却不自知。因此，对待任何人任何事，哪怕面对的是多么微不足道、不足挂齿甚至的白丁、贩夫、走卒或细微琐屑之事，同样也需要秉持“无知也”、“空空如也”和“叩其两端而竭焉”的认知和处事原则。这也是之所以使用含尊敬意之“叩”的根本原因，由此，也可侧证“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”之可信也，为写实也。总结该对话：
      其一，“无知也”，老子言“绝智弃辩”，杜绝以既有原有固有的认知背景或惯性影响对新事物的判断，遵循的“克己”方法，为“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃”从外向内不断寻求本体显现，尽可能规避“眼耳鼻舌身意（小体/小者）”“蔽于物、困于物、府于物、役于物”的倾向性。
      其二，“空空如也”遵循的“克己”方法，为无分别心的“一以贯之”方式。
      其三，对待“鄙夫”之问、“叩”遵循的“克己”方法，是基于“戒慎恐惧”原则，时刻警惕自我可能存在的认知死角或其执著固执。严格清除“意、必、固、我”等倾向。
      其四，“叩”而“竭”“两端””遵循的“克己”方法，是对研究对象进行“显、隐、宏、微、虚、实”的调查研究，尽可能获得研究对象之全貌，以求对其情其景其态其势做到了然于胸。
      因此，该句对话实质上内涵了孔子认知事物时所遵循的基本认知原则，也可以看出，“一以贯之”是基本背景，贯穿始终，具有前提性地位，“吾道一以贯之”言之不虚也。
      《论语·为政》，子曰：“攻乎异端，斯害也已。”
      “攻”，是致力研究的意思，非“攻击、批判”之属。
      “异”，是不同的意思。
      “端”，集中表述所面对事物或系统或整体的层次、部分或方面之意。
      焦氏《正义》循《论语补疏》和《韩诗外传》的思想对“异端”有“别殊类，使不相害；序异端，使不相悖；各为异端，彼此互异；惟执持不能通则悖，悖则害矣”的理解恭请读者仔细体会。
      《礼记·中庸》：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”
  

          《礼记▪礼运》：“……故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失。深而通，茂而有间。连而不相及也，动而不相害也，此顺之至也。故明于顺，然后能守危也。”

      在这里，“并育、并行”所指，即是以天地万物为整体的研究对象，如何实现这个超巨系统各个组成部分之间各尽其能、各得其所、各思其义。
      也即对人和宇宙自然的关系及其发展巨系统的各个具体而微的部分进行大力详细、深入、系统的研究，目标是使其各个有机组成部分之间能够“并行不悖”的协调、协同、一体化发展，以此消除人的生存和发展道路上不利因素或情况的影响。这是“攻乎异端，斯害也已”的本意。《论语·为政》通篇，就是在阐述“为政”这个涉及面既宽且广，既动态又需力度如何认知和实践的问题。至于把“异端”解读为“非圣人之道、不同的学/邪说、歪理邪说……”之属，几乎流变扭曲得不成样子了。估计在那个时代关于整体与部分关系及其协同发展的阐述大抵就是如此的逻辑样式吧，而诸如“系统、控制、协同……”等西方科学概念表述体系整体的兴起和发展也不过是百余年的事。
      一般情况下，描述一个完整的对象体系需要遵循分层、分类、分节的原则。据此：
      “两端”，主要描述事物的层次性或不同层面之间的系统性把握。
      “异端”，描述组成事物各层次各个不同部分、不同角度本身及其之间的整体性掌握。
      这样，研究对象及其约束的面貌才能被“竭焉”。在此认知下的应用，其“害、悖”才能“也已”。通观儒学2500年的传承，并没有自“两端”“异端”肇始，发展起来相对收敛和规范的学术概念体系，致使对“两端”和“异端”的阐释和应用处在似懂非懂，似解不解的境地，而一直困惑国人千余年。
      更令人痛心的是，现如今的很多为学者、为政者、为教者……不明所以地高呼某人某事为“异端”邪说，各执一词，却不晓得自己早坠入了“意、必、固、我”的陷阱，而不去基于认真地调查研究某人某事的两端异端，如此，哪里还能获得对自我、对他人、对世界的正确认知和判断？
      兹事体大，不可不查！

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爻不是易

1# 古月一帆

『７』子夏曰：「贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。」
『１０』子禽问於子贡曰：「夫子至於是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？子贡曰：「夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？」
『７』子曰：「君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。」
『５』子曰：「富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。」
『１９』子曰：「父母在，不远游，游必有方。」
『２５』子曰：「德不孤，必有邻。」
『１９』子张问曰：「令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？」子曰：「忠矣。」曰：「仁矣乎？」曰：「未知；焉得仁！」「崔子杀齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至於他邦，则曰，『犹吾大崔子也。』违之；之一邦，则又曰：『犹吾大夫崔子也。』违之。何如？」子曰：「清矣。」曰：「仁矣乎？」子曰：「未之；焉得仁？」
『２８』子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。」
『９』季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：「善为我辞焉！如有复我者，则吾必在汶上矣。」
『３０』子贡曰：「如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？」子曰：「何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。」
『１１』子谓颜渊曰：「用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。」子路曰：「子行三军，则谁与？」子曰：「暴虎冯河，死而不悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。」
『２２』子曰：「三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。」
『３１』陈司败问昭公知礼乎，孔子曰：「知礼。」孔子退，揖巫马期而进之，曰：「吾闻君子不党，君子亦党乎？君取於吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？」巫马期以告。子曰：「丘也幸，苟有过，人必知之。」
『３２』子与人歌而善，必使反之，而後和之。
『４』子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我。
『１０』子见齐衰者，冕衣裳者，与瞽者，见之虽少必作；过之必趋。」
『２』君召使摈，色勃如也。足躩如也，揖所与立，左右手，衣前後，檐如也。趋进，翼如也。宾退，必复命，曰：「宾不顾矣。」
『５』君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服；当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣羔裘，素衣□裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右袂。（必有寝衣，长一身有半。）厚以居去。丧无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠，不以吊。吉月，必朝服而朝。齐，必有明衣，布；必有寝衣，长一身有半。
『６』食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁 而肉败，不食。色恶，不食，臭恶不食。失饪不食，不时不食。割不正不食，不得其酱不食。肉虽多，不使胜食气；唯酒无量，不及乱。沽酒，市脯，不食。不撤姜食。不多食。祭於公，不宿肉。祭肉，不出三日；出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食，菜羹，瓜祭，必齐如也。
『１２』君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。侍食於君；君祭，先饭。
『１８』见齐衰者，虽狎必变。见冕者与瞽者，虽亵必以貌。凶服者式之；式负版者，有盛馔，必变色而作。迅雷、风烈必变。
『１９』升车，必正立，执绥。车中不内顾，不疾言，不亲指。
『１４』鲁人为长府。闵子骞曰：「仍旧贯，如之何？何必改作！」子曰：「夫人不言，言必有中。」
『２３』子路使子羔为费宰。子曰：「贼夫人之子！」子路曰：「有民人焉！有社稷焉，何必读书，然後为学？」子曰：「是故恶夫佞者。」
『７』子贡问「政」。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子贡曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」子贡曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食；自古皆有死；民无信不立。」
『１３』子曰：「听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎！」
『１９』李康子问政於孔子曰：「如杀无道，以就有道，何如？」孔子对曰：「子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德风；小人之德草；草上之风必偃。」
『２０』子张问士：「何如斯可谓之达矣？」子曰：「何哉？尔所谓达者！」子张对曰：「在邦必闻，在家必闻。」子曰：「是闻也，非达也。夫达也者：质直而好义，察言而观色，虑以下人；在邦必达，在家必达。夫闻也者：色取仁而行违，居之不疑；在邦必闻，在家必闻。」
『３』子路曰：「卫君待子而为政，子将奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉？子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉，由也！君子於其所不知，盖阙如也。名不正，则言不训；言不训，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则*民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，无所□而已矣！」
『１２』子曰：「如有王者，必世而後仁。」
『２０』子贡问曰：「何如斯可谓之士矣？」子曰：「行己有耻；使於四方，不辱君命；可谓士矣。」曰：「敢问其次？」曰：「宗族称孝焉，乡党称弟焉。」曰：「敢问其次？」曰：「言必信，行必果；□□然，小人哉！抑亦可以为次矣。」曰：「今之从政者何如？」子曰：「噫！斗筲之人，何足算也！」
『２１』子曰：「不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。」
『４』子曰：「有德者，必有言；有言者，不必有德。仁者，必有勇；勇者，不必有仁。」
『１２』子路问「成*人」。子曰：「若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐；亦可以为成*人矣！」曰：「今之成*人者，何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言；亦可以为成*人矣！」
『４０』子张曰：「书云：『高宗谅阴三年不言』何谓也？」子曰：「何必高宗？古之人皆然。君薨，百官总己以听於Ｕ＋５１Ａ１宰，三年。」
『１０』子贡问「为仁」。子曰：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。」
『１２』子曰：「人无远虑，必有近忧。」
『２８』子曰：「众恶之，必察焉；众好之，必察焉。」
『３３』子曰：「知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以泣之；则*民不敬。知及之，仁能守之，庄以泣之，动之不以礼；未善也。」
『１』李氏将伐颛臾。冉有李路见於孔子曰：「李氏将有事於颛臾。」孔子曰：「求，无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣；是社稷之臣也，何以伐为？」冉有曰：「夫子欲之；吾二臣者，皆不欲也。」孔子曰：「求！周任有言曰：『陈力就列，不能者止。』危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣！虎兕出於柙，龟玉毁於椟中，是谁之过与？」冉有曰：「今夫颛臾，固而近於费；今不取，後世必为子孙忧。」孔子曰：「求！君子疾夫舍曰『欲之』而必为之辞。丘也，闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析，而不能守也，而谋动干戈於邦内，吾恐李孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也！」
『４』公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：「末之也已，何必公山民之之也？」子曰：「未召我者，而岂走哉？如有用我者，吾其为东周乎！」
『１９』宰我问：「三年之丧期已久矣！君子三年为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫锦，於女安乎？」曰：「安！」「女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之怀。夫三年之丧，天下之丧也；予也，有三年之爱於其父母乎？」
『２』柳下惠为士师，三黜。人曰：「子未可以去乎？」曰：「直道而事人，焉往而不三黜！枉道而事人，何必去父母之邦！」
『４』子夏曰：「虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。」
『８』子夏曰：「小人之过也必文。」
『１７』曾子曰：「吾闻诸夫子：『人未有自致者也必也，亲丧乎！』」


楼主不妨看看论语中的必，有多少前面加了“子曰”的。
有几个和这句话是匹配的？

『４』子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我。

爻不是易

『２２』子曰：「三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。」

本人正想研究这个 “必有我师焉”中必的霸道，哈哈。
还有这个“择其善”、“我师”，是不是儒家伦理的基石呢！

古月一帆

楼上“爻不是易”提出了一个非常好的问题，也是一个异常关键却又是常常引起人们陷入困惑的问题。
因为，同一个“必”字在不同的说法中，既有肯定又要否定，似乎，孔夫子自己也陷入了自相矛盾，为什么呢？
说明如下：
1、诸如“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我”之“必”，是讲要避免认知上的死角和绝对化，以尽可能获得对事物全面、深入、正确的认知和判断。因此，此“毋必”，是从获得事物的真*相而言的，其他的同理可作此理解；
2、当获得了对某事物背后的真*相和运行规律后，那么，就可以对某事在某时对于某人是否恰当、合适合乎“道”，做出判断和行动，这时的“必”，就是遵循了“道”的“必”。
因此，问题的核心在于此“必”非彼“必”。
总体上，是“知”和“行”的问题，也即：
在“知”上的“毋必”，是解决获得正确性客观性的认知问题；
在“行”上的“必须”，是解决该出手时就出手的行动落实问题。
因此，千万不要混淆了二者的关系。尽管，都是同样一个字。
希望上述所言，能解开楼上的困惑。

爻不是易

楼上“爻不是易”提出了一个非常好的问题，也是一个异常关键却又是常常引起人们陷入困惑的问题。
因为，同一个“必”字在不同的说法中，既有肯定又要否定，似乎，孔夫子自己也陷入了自相矛盾，为什么呢？
说明如下：
1、诸如“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我”之“必”，是讲要避免认知上的死角和绝对化，以尽可能获得对事物全面、深入、正确的认知和判断。因此，此“毋必”，是从获得事物的真*相而言的，其他的同理可作此理解；
2、当获得了对某事物背后的真*相和运行规律后，那么，就可以对某事在某时对于某人是否恰当、合适合乎“道”，做出判断和行动，这时的“必”，就是遵循了“道”的“必”。
因此，问题的核心在于此“必”非彼“必”。
总体上，是“知”和“行”的问题，也即：
在“知”上的“毋必”，是解决获得正确性客观性的认知问题；
在“行”上的“必须”，是解决该出手时就出手的行动落实问题。
因此，千万不要混淆了二者的关系。尽管，都是同样一个字。
希望上述所言，能解开楼上的困惑。
古月一帆 发表于 2013-1-16 18:42

                               
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楼主如何识别何处是指认知，何处是行的？
难道是子私下告诉你的？或者托梦告诉你的？

知是指导行的吗？还是知和行八竿子打不着的？

另外，希望楼主认真解答，别想当然的。想当然，正是儒学的一大特色！

昼耕夜读

执两端用其中，这是中庸知道的基本要义。
两端，就是事物的相互矛盾的对立面。
执，可理解为知。比如。知左知右，但用其不左不右。
中庸之道也是儒家的基本价值核心。
在孔子那里其实就是孔子一种无原则的处事方法。这种方法可以避免两端各带来的弊端，并且不会烦很严重的错误。
之所以用一种无原则的判别方法，是因为世事中很多不明真*相的我们，可以快速做出一个无大害的决定。