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黄玉顺：孔子正义论 孔子正义论是一种关于社会正义的学说，其整体的问题结构是：仁→利→知→义→智→礼→乐。孔子提出了礼有“损益”、即关于制度规范之变动的思想，认为决定着社会规范建构及其制度安排的乃是正义原则。正义原则实质上是作为良知直觉（知）的正义感的原则化。孔子的正义原则实际上有两条准则：正当性、适宜性（地宜性、时宜性）。孔子认为，社会制度规范及其正义问题的提出，是为了解决利益冲突问题；作为大本大源，仁爱不仅因差等之爱而导致利益冲突，而且由一体之仁而保障利益冲突问题的解决。制度规范的建构还需工具理性（智）的参与。孔子正义论的最终目标是社会和谐、即“乐”。 【关键词】 孔子 正义论 仁 义 礼 中国正义论[①]的基础是由周公和孔子奠定的。孔学称为“仁学”，因为“仁”无疑是孔学的核心观念；但孔学的宗旨是“礼”的重建，因此，称孔学为“礼学”也未尝不可。然而，在“仁”与“礼”之间、将两者沟通起来的，则是“义”，就此而论，孔学也可以称之为“义学”。“仁”是一切存在者之存在的本源，“礼”是社会的制度规范，[②] 而“义”乃是赖以建构制度规范的价值尺度，亦即正义原则。[③] 本文意在探究这种“仁→义→礼”的理论结构——孔子正义论。 一、义与礼——制度规范 孔学博大精深，犹如颜渊喟然而叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能；既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已！”（《子罕》[④]）而值得注意的是：在孔学的诸多概念范畴中，颜渊在这里却特别点明了“文”“礼”。在孔学中，“文”尽管并不等于、但主要就是指的“礼”（详后）。于是，颜渊的喟叹便将我们带进了孔子的礼学视界。 颜渊所谓“博我以文，约我以礼”，其意出自孔子之语：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》）这里，“文”与“礼”当然是有区别的，如朱熹所说：“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。”（《论语集注·雍也》[⑤]）但另一方面，“文”与“礼”也是相通的。例如，《论语》记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《子罕》）朱熹集注：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”（《论语集注·子罕》）这里“文”包括的“制度”，就是礼。孔子自己也说过：“文之以礼乐。”（《宪问》）所以，孔子崇尚“周礼”，却谓之“文”：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）孔子谈及“文献”，也是谈的“礼”的问题：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。”（《八佾》）这是因为，古之礼制，或具载于文本之中，或授受于贤者之口。所以，《论语》所载“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》），朱熹集注“教人以学文修行而存忠信也”（《论语集注·述而》），将“文”与“行”放到一起解释，“学文”就是说的学礼知礼，而“修行”就是说的修礼行礼。 因此，与“文”相对的不是“礼”，而是“质”。如孔子说：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）要理解这番话，有必要简要谈一谈汉语“文化”、“文明”的原义： 其一，“文”与“纹”“汶”“雯”等是古今字，意谓事物的纹理、秩序、有序化、条理化。许慎解释：“文，错画也，象交文。”（《说文解字·文部》[⑥]）所谓“错画”就是交错的纹理。在社会生活、亦即“人文”中，“文”的主要形式即社会规范建构及其制度安排，也就是“礼”，例如周公的“制礼”。《诗经·大雅·大明》“文定厥祥，亲迎于渭”，朱熹解释：“文：礼。”（《诗集传》[⑦]）《国语·周语上》“以文修之”，韦昭注：“文，礼法也。”[⑧] 反之，则是庄子所说的“浑沌”（《庄子·应帝王》[⑨]），也就是与“文”相对的“质”。以今天的观念、其实也是孔子的观念看：一方面，“无文”便无社会文明，有“文”则“明”，这就是《易传》所说的“文明以止，人文也”（《周易·彖传》[⑩]），这是一种“显”（显明），亦即上引朱熹所说“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓”；而另一方面，“无文”正是本真状态，《礼记·中庸》谓之“诚”[11]，《老子》谓之“玄”（《老子》[12] 第1章），亦即一种“幽”、一种“隐”。道家以“质”为尚；儒家则进一步要在本源（质）上建构文明（文），此即孔子所说的“文质彬彬”，《中庸》所说的“诚则明矣，明则诚矣”。 其二，“化”是说的从一种状态转入另一种状态。一方面，由质到文（建构规范）是一种“化”，此即所谓“文化”的本义，如周公的“制礼”；而另一方面，由文返质（返朴归真）同样是一种“化”，如周公的“作乐”（详后）。后者其实是一种更高的境界，这也是“化”字的本义：“亻”是站着的人，孔子所谓“立人”（《雍也》）；“匕”是倒下的人，许慎所谓“到人”（倒人）（《说文解字·匕部》）；“化”即意味着把人（主体）放倒，今所谓“解构主体性”，这正是庄子所竭力阐明的。其实，孟子所说的“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《尽心上》[13]）、“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《尽心下》），也是这种“乐化”的境界。 其三，由上所述，存在着三种境界：无人、立人、倒人。“文化”其实只是其中的第二境界而已，略相应于冯友兰先生所说的“功利境界”和“道德境界”（《新原人·境界》[14]）。道家似乎崇尚第三境界，然而假如未经第二境界，其实只是第一境界而已，即冯友兰先生所说的“自然境界”；儒家兼具三种境界，此即所谓“文质彬彬”，由“诚”（质）而“礼”（文）（文化、文明），由“礼”而“乐”。 礼之为文，可称之为“礼文”，即礼之文。《荀子·非相》说：“文久而灭，节族久而绝；守法数之有司，极礼而褫。”杨倞注：“文，礼文。”[15] 例如光绪年间所编的《礼文备录》，记载的就是婚礼、丧礼、吉礼等等礼制、礼仪。礼有其文，亦有其质。礼之质，并非礼本身，而是礼之根据，也就是“义”，谓之“礼义”，即礼之义。如孔子说：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。”（《颜渊》）“质直”在于“好义”，“质”就是“义”。于是，礼涉及到三层：（一）礼本身、即“礼文”，有两个方面：1、礼制：就是制度规范本身；2、礼仪：制度规范的仪轨表现形式；（二）礼的根据，亦即：3、礼义：就是“义”、即赖以建构制度规范的正义原则。 孔子曾谈到过种种“礼制”——制度规范。例如：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）这是谈的事亲的规范、丧葬制度、祭祀制度。又如：“事君尽礼，人以为谄也。”（《八佾》）这是谈的事君的规范。又如：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）这是谈的为君上者的政*治行为规范。又如：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”（《八佾》）这是谈的君臣交际的政*治规范。又如：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”（《八佾》）这是谈的古代告朔制度（天子于季冬向诸侯颁布来年的月朔，诸侯于月朔以特羊祭祀于其祖庙）。又如：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”（《里仁》）这是谈的国家的行政行为规范。孔子认为所有一切社会行为应该规范化，否则，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰伯》）；这些行为规范，有些可以、而且应该制度化。 礼一般是泛指所有一切制度规范，诸如家庭、国家、天下、祭祀、政*治、法律、经济、文化等等方面的制度规范。但有时也有较狭义的用法，仅指某些方面的制度规范，如孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）这里的“礼”不包括政*治、行政、刑法的制度规范。这是古代汉语中“浑言之”与“析言之”的区分。而一般来说、即“浑言之”，“礼”可以涵盖所有一切制度规范。 这些礼制的外在表现形式，就是“礼仪”。《论语·乡党》篇中记载了孔子言行举止的许多礼仪，诸如：入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄斋升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。 但正义论的主要课题，则是研究“礼义”、即礼之义的问题，特别是礼与义、或曰文与质的关系问题。这涉及到两个方面：第一、礼的时空变动性，孔子谓之“礼”之“损益”；第二、这种变动、即制度评判与制度建构的根据，也就是所谓“义”。 当然，礼作为制度规范，一旦建构起来，就成为人们行为的规范。在这种规范面前，人们应该“克己复礼”： 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》） 若不遵行这种行为规范，一个人就无法在社会上立足，所以孔子强调“立于礼”（《泰伯》）、“不知礼，无以立也”（《尧曰》）。正是在这个意义上，孔子才批评管仲“不知礼”： 子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《八佾》） 但是，“克己复礼”、遵纪守法只是孔子关于“礼”的思想的一个方面；另一个方面则是：礼是可以改变的： 子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》） 这就是孔子所主张的“礼有损益”。这是孔子制度伦理思想中的一个极为重要的方面，充分表明了孔子绝非任何意义上的“原教旨主义者”。例如：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。’”（《卫灵公》）这就是说，在孔子心目中，现存既有的礼制、礼仪，未必总是我们必须遵守的。这里赖以进行判定的价值尺度，就是“义”、即正义原则： 子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》） 这也就是说，在孔子看来，“义”是比“礼”更为根本的，正义原则是比制度规范更为根本的。此即孔子所说的“义以为上”： 子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《阳货》） 孔子有一段议论，是人们往往误解的： 齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《颜渊》） 其实，孔子这里提出的并非任何具体的制度规范、即“礼”，而是一种形式化的、普世性的原则、即“义”。他只是说了：在一种生活方式中，假如存在着君臣，那么，君应该象君的样子，臣应该象臣的样子；假如存在着父子，那么，父应该象父的样子，子应该象子的样子。如此而已。他并没有说君、臣、父、子具体究竟应该是什么样子。那么，具体究竟应该是什么样的呢？这就需要根据“义”的原则来进行“礼”的建构安排。所以，孔子这里所涉及的是普世的正义原则。 在这种正义原则（义）的指导下，我们进行制度规范（礼）的建构。而社会的制度规范，总是表现为一套名份体系，古今中外，概莫能外。例如孔子所处的春秋（以及战国）时代，正是中国社会的第一次大转型，旧的一套制度规范逐渐坍塌，也就是所谓“礼坏乐崩”，这表现为“名实淆乱”。所以，孔子提出了“正名”的主张。所谓“正名”，实质上是重建社会的制度规范，而表现为重建一套名份体系。故《论语》载： 子路曰：“卫君待子为而政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则*民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”（《子路》） 孔子“正名”的主张往往被人们误解，以为是“恢复周礼”，孔子也由此被原教旨主义化，被批判为“保守”、“复古”、“倒退”乃至“反动”等等。这是由于人们有意无意地忽视了孔子“礼有损益”、“义以为上”的思想。事实上，恢复曾经历史地存在过的周礼是不可能的，孔子不仅知道当时已经“礼失”而“文献不足征”，而且明白礼本来就应当有所“损益”。后来的儒学史也充分表明，儒家事实上总是在不断地重建着社会的制度规范。 于是，我们就理解了孔子正义论之中的这样一个问题结构：义→礼。 二、义与利——利益冲突 上文讨论了如何建构制度规范（礼）的问题：根据正义原则（义）进行建构。但我们还没有追问：一个社会为什么要建构制度规范？其实，一般来说，社会之所以需要制度规范，是因为群体生活中主体间的利益冲突需要加以调节。这就是说，礼制、正义问题的提出，乃是基于利益问题的存在。这也是一般正义论所要探究的一个基本课题。 因此，就其实质而论，正义的礼制是对利欲的一种节制，有子所谓“不以礼节之，亦不可行也”（《学而》），荀子所谓“内外上下节者，义之情也”（《荀子·强国》）、“礼者，节之准也”（《臣道》），故“礼”亦谓之“节”、谓之“礼节”。在这层意义上，“利”乃是“礼义”的对立面，所以“子罕言利”（《子罕》），而是更多地倡导礼义。孔子说：“放于利而行，多怨。”（《里仁》）假如人们都依据利欲而行事，那么这个社会必定充满怨恨祸乱；所以，必须充分地申明正义的礼制的意义。这就是孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）的意思：小人唯明晓于利欲，君子更明晓于正义。 但是，历史上人们对孔子关于利欲的观点却也长期存在着误解，以为孔子以“义”反“利”，拒斥利欲。为此，这里必须指出：按照孔子的观点，对利欲的节制并非对利欲的消灭。孔子事实上尽管“罕言利”，却并非不言利；孔子甚至未必“罕”言利（“子罕言利”并非孔子的原话），事实上，仅《论语》所记载的孔子言利之处就相当多。这里我们先做一个区分：就其主体而论，利欲可以分为两类：私利（利己）和公利（利人）。这两类利，孔子都有相当充分的言说。 先谈公利或利人。其实，这一点应该是没有任何争议的：孔子、儒家的全部关怀所在，就是群体的公利，亦即“博施于民而能济众”、“修己以安百姓”： 子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”（《雍也》） 子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（《宪问》） 孔子进一步所关注的，乃是如何济众安人，如何达致公利。例如：“子夏为莒父宰，问政。子曰：‘无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。’”（《子路》）这里是谈的为政，此所谓“利”当然不是子夏为自己谋私利，而是要谋鲁国之邑莒父之利，对于子夏来说，这当然是一种公利。孔子的意思是：公利也是有大、小之分的。“见小利则大事不成”，显然是在讨论如何达致更大的公利的问题。又如： 子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”……“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎！择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎！君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！”……（《尧曰》） 这就是说，君子从政应该“惠而不费”，具体来说就是“因民之所利而利之”。这儿有三层意思：其一、“惠”是仁爱的意思，这里就是爱民；其二、既然爱民，就要利民；其三、利民之方，乃是因民之自利而利之。对于人民来说，这是私利，而这是君子应该给予尊重的；对于君子来说，这是公利，是君子应该谋求的。孔子另一处的说法，也与此相应： 子谓子产：“有君子之道四焉：……其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长》） 显然，“养民也惠”对应着“惠而不费”，是说的爱民；“使民也义”对应着“因民之所利而利之”，是说的利民。这里，“利”与“义”是一致的。这也就是孔子所说的“务民之义”： 樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》） 显而易见，“务民之义”就是“因民之所利而利之”。 至此，我们可以得出一个结论：对于孔子、儒家来说，公利与正义是完全一致的。 再说私利或利己。细检《论语》、乃至所有相关的先秦文献，孔子从来没有要求消灭私利。这个道理其实是很简单的：消灭了私利，其实也就取消了礼义问题得以提出的前提。这是因为：礼制、正义问题的提出，恰恰意在解决利益冲突的问题。关于这个问题，《礼记·礼运》的说法值得参考：大同之世，是不需要什么礼义的，因为那时“天下为公”，人们根本没有私利；礼义之所以是必要的、而且“如此乎礼之急”，恰恰就是因为这是小康之世，人们已有了私利，“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，这才需要“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”。 在这种情况下，孔子所要求于人们的并非彻底摒除利欲，而是“见利思义”： 子路问成*人。…… 曰：“今之成*人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成*人矣。”（《宪问》） 孔子曰：“君子有九思：……见得思义。”（《季氏》） 所谓“见利思义”、“见得思义”并非以义去利，而是以义节利： 子曰：“饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》） 谋求自己的“富且贵”，当然是一种私利。关于这种私利，那种“不义”而富贵，孔子当然是反对的，这也是孔子正义论的必然要求；但是，假如“义”而富贵呢？孔子是否反对？ 子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《述而》） 孔子的意思是：如果富贵是“可求”的，我就会“为之”。所谓“可求”的，就是合乎礼义的。故孔子说： 富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。（《里仁》） 这里，孔子并没有否定人们欲富贵、恶贫贱的意思，并没有反对人们追求私利；他所要求的只是：这种私利应该是“以其道得之”。此“道”也就是渊源于仁爱的礼义。这也就是孔子所说的：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》） 但凡涉及利益问题，必然存在竞争问题。对此，孔子认为：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《八佾》）乍看起来，“君子无所争”与“其争也君子”似乎是矛盾的，其实孔子这里所说的是不同意义的“争”：“君子无所争”是对“争”的否定，因为这是无礼义的争；“其争也君子”是对“争”的肯定，因为这是有礼义的争。 至此，我们可以得出另外一个结论：对于孔子、儒家来说，私利与正义并不是截然对立的。孔子正义论的宗旨所在，正是要解决私利之间的冲突问题；解决之道，就是根据正义原则来建构起一种正当、适宜的制度规范。于是，我们看到，孔子那里有这样一个问题结构：利→义→礼。 三、义与仁——仁爱情感 但是，这里又可提出一个问题：群体生存中为什么总是会有利益冲突呢？进一步说，人为什么总是会有利欲呢？对于这个问题，孔子以后的儒者往往是诉诸某种人性论，例如荀子有“性恶”论，孟子有“性善”论。问题在于：假如这种人性论是形上而学意义上的本体论，“性”是给出所有一切存在者之存在的本体、终极根据，那么，“性恶”论就无法回答“善何以可能”的问题，“性善”论也无法回答“恶何以可能”的问题；宋儒试图通过提出“天地之性”和“气质之性”的区分来回答这个问题，却陷入了二元论，而且仍然还是一种形而上学的观念模式。而在孔子那里，恐怕原本并没有这样的形而上学人性论。按《论语》，孔子只说过：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）此所谓“性”，未必就是后儒所理解的那种形而上的本体。孔子讨论礼义问题，往往直接诉诸一种情感： 宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》） 孔子这里首先谈及的是一种情绪“安”、“不安”，进而诉诸一种感情“仁”、“爱”。按照孔子的意思，三年之丧的礼制乃渊源于对父母的那种爱的情感。或许我们可以说这种情感就是“性”、或者所谓“性之所发”，但是我们仍然很难说这种情感就是后儒所说的那种本体论意义上的“性”。在孔子那里，仁爱首先是一种情感，这一点应该是确定无疑的；并且同时，这种仁爱情感就是所有一切的大本大源，孔学也因此而称为“仁学”，这一点同样是确定无疑的。所以孔子才说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）在礼之中，孔子所看重的并不是外在的礼仪：“礼云礼云！玉帛云乎哉？乐云乐云！钟鼓云乎哉？”（《阳货》）他所看重的也并不是礼制本身：“禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（《八佾》）[16] 他所看重的甚至也决不仅仅是礼义，而是更其本源的情感：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾》） 因此：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”（《八佾》）显然，孔子在这里所看重的不是礼仪、礼制，而是仁爱情感。这里的“戚”（哀戚）就是一种情感，这种情感乃是对父母的爱之情感的一种表现，所以是丧礼的“本”所在。这里，孔子对“本”与“质”进行了区分：上文谈到，礼之“质”就是“义”；而这里谈的则是：礼之“本”乃是情。有子也说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）这里并不是说的“仁”之本，而是说的“为仁”之本。此“本”并非后儒所说的那种作为形而上者的“本体”，而是说的本源、亦即仁爱情感（孝弟也是对父母的爱的一种表现），也可以称之为“源”。一个人正因为在本源上原来就是“仁”的，才可能“为仁”。 从《论语》全书看，孔子所说的“质”有广狭二义：狭义的是说的形下层级的“义”（“义以为质”之质）；广义的还包含了本源层级的“仁”，即是指的“仁义”、情义。其中作为“仁”、“源”情感的“质”（“文质彬彬”之质），孔子也称之为“素”（素质）： 子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”（《八佾》） 显然，所谓“绘后于素”或者“文后于质”，就是“礼后于仁”，也就是说，制度规范是渊源于仁爱情感的。（前引《说文》对“文”的解释“错画”，“画”即是“绘”。）这是孔子的一个非常重要的思想，与前面谈“三年之丧”礼制源于仁爱的观念乃是互相呼应的。 于是，我们可以得到孔子正义论中的这样一个问题结构：仁→利→义→礼。 但这可能立即遭到某些儒者的强烈抗*议：“照这么讲，利欲竟是仁爱导致的。仁爱怎么可能导向利欲！”这似乎确实是骇人听闻的。然而这也正是我们这里想要着力研讨的一个重大课题：仁爱如何导向利益冲突。 由仁爱来说明利益冲突，这其实本来是学理的要求：不论是将仁爱设置为作为形而上者的本体，抑或是将仁爱理解为不仅给出形而下者、而且给出形而上者的本源所在，那都意味着必须以仁爱来说明所有一切存在者之存在何以可能，当然包括说明善、恶、利欲、利益冲突何以可能。所以，得出仁爱导致利益冲突的结论，这是思想理论之彻底性的必然要求。 这里的一个基本环节就是：利欲乃源于爱。对于这个问题，荀子是有专门的表达的，谓之“爱利”，意谓“爱而利之”、爱人利人。（《荀子·强国》王先谦集解）生活情感的实情就是：我们爱一个人，便欲利这个人。其实，上文所引孔子谈到“惠而不费”（《尧曰》），其中已经包含了“爱而利之”、亦即仁爱导向利欲的意蕴。 这里问题的关键在于：对于孔子、儒家的正义论要有一个最完整的理解：尽管正是仁爱导致了利益冲突，但也正是仁爱解决了利益冲突。为此，必须对儒家的仁爱有一个全面的理解：一方面是差等之爱；另一方面则是一体之仁、一视同仁。这看似自相矛盾的两个方面，其实是缺一不可的：假如只有差等之爱，最终必然逻辑地走向杨朱的绝对利己主义，因为差等序列的顺推的起点就是自我（推己及人），差等序列的逆推的终点也是自我；假如只有一体之仁，那就与墨翟的“兼爱”无任何区别了。差等之爱乃是生活情感的实情；然而一体之仁所要求的恰恰是超越这种差等之爱，超越的途径就是“推”“让”，这其实也就是正义原则的一项实质蕴涵。（详后） 那么，仁爱究竟如何导致利益冲突？这是由于爱的差等性。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）这就是说，爱亲人甚于爱他人，爱他人甚于爱它物。我们来看《论语》所载的一个例子：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）这并不是说孔子完全不爱马，而是说他对人的爱甚于对马的爱。这正是孟子所说的“君子之于物也，爱之而弗仁”。一般来说，我们爱一个对象，便欲利这个对象：爱己便欲利己，爱亲便欲利亲，爱人便欲利人，爱物便欲利物。但是，这些不同的爱而利之，往往发生冲突。例如，对亲人的爱而利之和对他人的爱而利之就可能发生冲突。假如我们承认社会冲突总是来自人们的利益追求，那么，按照儒家对于仁爱的本体地位或者本源地位的确认，这种利益冲突就只能是源于仁爱的。关键在于：在孔子、儒家看起来，不仅导致利益冲突的是仁爱，而且保证解决利益冲突问题的同样是仁爱。 那么，仁爱究竟如何解决利益冲突？那就是仁爱之中的一体之仁所要求的“推”“让”。众所周知，“推”与“让”是孔子儒家思想的一个非常重要的特征。孔子认为，“礼”所要求的行为的一个基本特征就是“让”或“礼让”，正如子贡所说：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”（《学而》）如孔子说：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”（《里仁》）“曰：‘夫子何哂由也？’曰：‘为国以礼。其言不让，是故哂之。’”（《先进》）“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《八佾》）“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（《泰伯》） 人们之所以要“让”，乃是出于“推”：推己及人、推人及物。这正如孟子在批评齐宣王时所说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（《孟子·梁惠王上》）孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》《卫灵公》），那就是典型的“推”的体现。 这种“推让”，从依礼行事的角度看，那是一种道德要求，有时甚至是一种利益上的理性考量（西方启蒙思想就侧重于这个方面）；然而从生活情感本源上来看，这并不是什么道德教育的结果，而是源于一体之人的本源情感：人们在生活本源的本真情境中，原来并无所谓我与尔、人与物的差等分界，这是原初境界的一体之仁，也是最终超越得以可能的本源保证；在跌落出原初境界之后，人们超越功利境界、甚至超越道德境界，达到最高境界，就是重返一体之仁。 这种“推”“让”，也就是正义原则当中的正当性准则。 四、义与正和宜——正当性和适宜性 孔子非常重视“义”即正义。他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”（《卫灵公》）“见义不为，无勇也。”（《为政》）“隐居以求其志，行义以达其道：吾闻其语矣，未见其人也。”（《季氏》）他与弟*子曾有这样一个对话：“子张问崇德、辨惑。子曰：‘主忠信、徙义，崇德也。……’”（《颜渊》）所谓“徙义”，就是走向正义。我们不能停留于仁爱，因为仁爱中的差等之爱是有可能导致利益冲突的；要解决利益冲突问题，就必须走向正义。 1、正当性准则 正义之为正义，首要的一点就是“正”。“正”指所行的“正道”，犹如孔子所说：“谁能出不由户？何莫由斯道也！”（《雍也》）亦如孟子所说：“义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）走正道，首先是“正己”：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何！”（《子路》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）所以：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《颜渊》）正道在正义论、或制度伦理问题上的表现，就是正义原则中的正当性准则，要求制度规范的建构具有正当性。 那么，何谓正当性？我们来看孔子对齐桓公的评价：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”（《宪问》）朱熹集注：“桓公伐楚，仗义执言，不由诡道。”（《论语集注·宪问》）这就是说，这里所说的“正”，就是“义”，亦即正义性当中的正当性。孔子的意思，齐桓公的霸业具有正当性。这与后来孟子“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）的评价是大有区别的。 与桓公霸业密切相关的是管仲，孔子对他的评价也非常高，乃至许之以“仁”： 子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《宪问》） 子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《宪问》） 这里有两层意思是特别值得注意的：第一、对于管仲，孔子许之以“仁”，这就是说，桓公、管仲的霸业之正当性，是渊源于仁爱的：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下”，其结果乃是“民到于今受其赐”。第二、这种仁爱是对差等之爱的超越。管仲原来是公子纠的下属，按照爱的差等性，他爱公子纠自然甚于齐桓公，然而“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”，反而“相之”，这显然是对于爱的差等性的超越，亦即通常所说的“深明大义”。这个“大义”也就是正当性准则。由此也就不难理解上文所说的：不仅是仁爱导致了利益冲突，而且也正是仁爱解决了利益冲突问题。 由此不难看出，正义原则中的正当性准则，所要求的是通过“推”而超越差等之爱，追求一体之仁。这就是孔子所提出、而被人们奉为“道德金律”的以下准则： 己欲立而立人，己欲达而达人。（《雍也》） 己所不欲，勿施于人。（《颜渊》《卫灵公》） 这也正如子贡所说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”（《公冶长》）这就叫做“推己及人”、“推己及物”。按照朱熹的解释：“以己及人，仁者之心也”（《论语集注·雍也》）；“敬以持己，恕以及物，则私意无所容，而心德全矣”（《论语集注·颜渊》）；“推己及物，其施不穷”（《论语集注·卫灵公》）。显然，正当性准则的实质是通过“推”而超越差等之爱、达到一体之仁：爱己/利己→爱亲/利亲→爱人/利人→爱物/利物。 这种爱利的推扩在制度伦理上的表现，就是孔子正义论之正义原则中的正当性准则，要求在制度规范的建构中尊重社会的公利、他者的私利。符合这个准则的就是正义的制度规范，不符合的就是不正义的制度规范。 这也就是后来韩愈所说的“博爱之谓仁”（《原道》[17]）。“博爱”这个词语，近代被用来翻译西语中的“fraternity”，那其实是不甚恰当的。“fraternity”是指兄弟关系、兄弟之情，这只能适用于爱他人，不能适用于爱亲人，也不能适用于爱物。仅仅在爱他人这个意义上，博爱为兄弟之爱可以成立： 司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡！”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《颜渊》） 这也就是后来张载所说之意：“民，吾同胞；物，吾与也。”（《西铭》[18]）这其实是儒家正义原则中的正当性精神的体现。 2、适宜性准则 上文引韩愈所说“博爱之谓仁”，以说明正当性准则；韩愈紧接着是一句“行而宜之之谓义”（《原道》），这可以说明适宜性准则。正义原则中的正当性准则的具体实行乃是有条件的，那就是正义原则中的适宜性准则。上文谈到孔子提出的“礼有损益”、亦即关于制度规范之因时因地而改变的思想，其基本的依据并非正当性准则，而是适宜性准则。 所谓适宜性，有两个方面：空间上的适宜性，例如地域性、场合性、情境性的适宜性，可称之为“地宜性”；时间上的适宜性，例如历史性的适宜性，可称之为“时宜性”。 关于时宜性，例如： 子问公叔文子于公明贾曰：“信乎，夫子不言、不笑、不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然，岂其然乎？”（《宪问》） 朱熹集注指出：尽管孔子未必相信公叔文子达到了这种境界，“文子虽贤，疑未及此”；但孔子对这种境界本身是很赞赏的，因为这种境界“非礼义充溢于中、得时措之宜者不能”（《论语集注·宪问》）。这里的“礼义”（即礼之义）就是“时措”，其实就是“时宜”问题。 在制度伦理问题上，孔子谈到三代之礼不同、以至将来之礼亦必有所损益，也显然是在谈时宜问题： 殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。（《为政》） 制度规范的建构，必须考虑到时宜性问题，否则就会“不合时宜”。例如上文谈到的孔子回答宰予关于“三年之丧”的疑问，尽管孔子指出了这种礼制的仁爱情感渊源、从而肯定了这种礼制的正当性，但那也同时是因为这种礼制适宜于当时社会的生活方式，也就是具有时宜性。设想孔子生于今天，在现代生活方式下，那么按孔子的正义思想，他是决不会要求“三年之丧”的。 关于地宜性，例如： 子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《子罕》） 麻冕曾经是礼制的规定，但当代人们不用麻冕，而用更为俭省的丝冕，孔子亦然，这只能是因为原来的礼制规定已经不适应于当代的生活方式了。这固然是时宜问题；但孔子却并不遵从当代通行的礼仪“拜上”（在堂上拜君），而是坚持过去的礼仪“拜下”（在堂下拜君），这与生活方式演变问题无关，而是体现其“事君敬其事”（《卫灵公》）的态度。所以，总的看，这里孔子所遵循的显然并不是时宜，而是地宜、场合、亦即情境。 在现代生活的制度建构中，这种地宜性的最重要的层面，就是生活方式问题。不同时代会有生活方式的不同，不同地域、例如不同民族国家，同样会有生活方式的不同。那么，制度规范的建构是必须尊重这一点的。 五、义与知——良知与理智 制度规范的建构，还需要“知”（这个“知”读为“智”[19]）。孔子认为，一个君子、或一个制度规范的建构者，须是一个“知者”（智者）：“君子道者三，我无*能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《宪问》）所谓智者，就是洞见事理的明哲之士。洞明怎样的事理呢？对此，孔子有一个纲领性的概括： 孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《尧曰》） 这里，孔子提出了三条：知命、知礼、知人。这三条其实是两个不同层级的问题：“知命”是关于形而上者、乃至更其本源的事情；“知礼”和“知人”则是关于形而下者、特别是直接关于“礼”的问题。为此，我们不妨对此“知”作出一种字面上的区别：知命之知，谓之“知”或“良知”；知礼之知，谓之“智”或“理智”。下面加以阐明： 1、知：知命、知义的良知 关于“知命”，孔子说过： 不知命，无以为君子也。（《尧曰》） 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不逾矩。”（《为政》） 要理解这是何种意义上的“知”，首先得理解这是何种意义上的“命”乃至“天”。需要注意，孔子所说的“命”，有时跟我们这里所要讨论的“天命”无关，例如：“君命召，不俟驾行矣”（《乡党》）；“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣”（《子路》）；“为命：裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之”（《宪问》）；“阙党童子将命”（《宪问》）；“陪臣执国命，三世希不失矣”（《季氏》）。这些“命”都不是在谈“天命”，而是在谈人言口令。涉及“天命”的，孔子谈到两个层级的问题： 其一、天命在个体身上所体现的命运。例如：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！”（《雍也》）“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”（《雍也》）这些“命”都是说的个体寿命的某种定数。这当然也可以说是天命在个体身上所表现出来的结果，但毕竟与这里讨论的“天命”问题并不直接相关，更确切地讲都是在谈“命运”问题。下面这个问题倒是值得讨论的，例如： 回也其庶乎！屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。（《先进》） 朱熹解释：“命，谓天命。”（《论语集注·先进》）这个解释不够准确，这里的“命”并非指的天命本身，而是指的天命在个体身上的一种体现，亦即通常所谓“命运”。无论如何，这就产生一个问题：子贡是孔门的高足，竟然“不受命”，胆敢拒绝天命的“安排”？为释此疑，朱熹引程子说：“然此亦子贡少时事；至闻性与天道，则不为此矣。”但是，我们既不知道程子何以知此乃“少时事”，也看不出孔子对子贡有多少批评之意。其实，程子的曲为之解，实在大可不必，而是出于两层误解：第一、将命运直接误解为天命本身；第二、对孔子所讲的天命本身也存在着一定程度的误解。孔子、儒家的意思，绝非被动地“接受命运的安排”，例如： 见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成*人矣。（《宪问》） 子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（《子张》） 所谓“授命”或“致命”，通俗地说，就是交出自己的生命。这种“交出”，恰恰是对作为“命运安排”的自然寿命的拒绝。儒家所讲的“杀身成仁”（《卫灵公》）、“舍身取义”（《孟子·告子上》）都是这个意思。这种对命运的拒绝并非对天命本身的拒绝，倒恰恰是天命的一种实现，正如孟子所说的“所欲有甚于生者”、“所恶有甚于死者”（《孟子·告子上》）。 其二、直接谈到天命。例如：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）最值得讨论的是孔子下面这一番话： 君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《季氏》） 这里所说的“天”及“天命”，通常被人们理解为某种形而上者的存在，其实这未必是孔子的意思。我们之所以应该敬畏圣人之言，是因为敬畏天命，大人或圣人是天的代言人。天之所以需要“代言”，是因为天自己“无言”： 子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》） 天之所以无言，是因为天并不是后儒所理解的那样一个存在者化的东西，比如一个有位格的上帝、或者一个无位格的本体。那么，这样的天，只能被理解为先在于任何存在者的存在：天即存在、而非存在者。然而，天不“言”，却在“命”，即在言说着，所以我们必须倾听这种无言之命。我们有时能够直接倾听到这种无言之命，亦即孟子所说的“良能”“良知”，那就无须圣人之言；然而人们往往不能直接倾听到这种无言之命，亦即良能、良知的茅塞物蔽，那就需要圣人之言。圣之为“聖”，就是以“耳”倾听、并且以“口”言说；此时，圣人之言便是天命的显现。 这里尤其值得注意的是“四时行焉，百物生焉”这个“焉”，意思是“于此”、“在此”、在这里，显然并未指向任何一个存在者化的实体，而是一种方位、一种情境、或一种“域”。所有一切存在者、即“百物”都是在这种情境中生成的。 这种情境或“域”称之为“天”，在孔子、儒家这里，就是指的生活境域： 子曰：“里，仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁》） 子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《里仁》） 这里的“里”、“党”（乡党朋类）就是一个人生活于其中的生活境域；作为存在者的“仁者”“智者”正是在这样的情境之中生成的，他由此而成为、或者不成其为一个仁者、智者。 就“天”不是任何存在者、不是任何“物”而论，“天”乃是“无”——无物存在。正是在这种意义上，“知天命”并不是说的去知一个作为形而上者的存在者的存在，换句话说，并非知“有”，而是知“无”。所以，这样的“知”其实是“空空如也”的： 子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也；我叩其两端而竭焉。”（《子罕》） 孔子说他自己“无知”，这里的“知”不是说的关于形而下者、乃至形而上者的知识，而正是说的“知无”，唯其“知无”，乃能“知有”，乃能“我叩其两端而竭焉”。这种无知之知，其实就是孟子所说的“良知”： 人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。（《孟子·尽心上》） 良知并不是说的关于任何存在者实体的知识，在这个意义上，可以说“良知无知”，因为良知“不虑而知”，故与理智、知性、理性毫无关系；良知其实乃是直觉，就是直觉其“不学而能”的良能、直觉其能爱，而“能爱”并不是一个物、一个存在者。 这种良知直觉在正义问题上的体现，也就是通常所说的“正义感”。正义感并不是什么关于形而下者、形而上者的知识，而是一种直觉、直截了当的感悟。上一节的讨论其实已经表明：正义感源于对仁爱的一体之仁（正当性准则的渊源）的感悟，同时源于对一种生活情境（适宜性准则的渊源）的感悟——对一种生活情境中的仁爱情感的直觉领悟，便形成了正义感。而“义”、亦即正义原则，其实不过就是这种正义感的自觉化、规范化、原则化。所以，良知之“知”是处在“仁”与“义”之间的一个环节。于是，我们便获得这样一个问题结构：仁→利→知→义→礼。 2、智：知礼、知人的理智 但“制礼”不仅需要良知直觉，还需要理智、理性、知识。既然是礼制的建构者，尤其是在对于规范的制订、对于制度的设计当中，当然便须“知礼”，他应该是一个礼制专家；用今天的话来说，他是一个规范伦理学、制度伦理学方面的专家。孔子本人就是一个礼制专家，精通礼仪、礼制、礼义。这种“专家学者”所涉及的“智”，是专门“知识”；对于这种知识的研讨，不是良知的问题，而是理智、或者工具理性的问题。所以，这个问题结构是：仁→利→知→义→智→礼。 那么，怎样知礼呢？这当然是一个学习的过程：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《述而》）这确实是一个积累知识的过程，例如：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也。’”（《八佾》） 不仅如此，孔子提出了“温故知新”的原则：“温故而知新，可以为师矣。”（《为政》）在礼制建构问题上，温故知新的一个典型例子就是：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”（《为政》）孔子由知三代之礼之“故”，而知百世之礼之“新”；不仅如此，更由此而知礼当有损益。 所以，作为一种温故知新，孔子谈道：“我非生而知之者，好古、敏以求之者也。”（《述而》）所谓“好古”，用今天的话来说，就是重视研究历史经验。孔子为了重建社会制度规范，就很重视对三代之礼的历史文献研究，这是众所周知的。 所以，在问题结构上，“智”是先行于“礼”的： 子贡问曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐道、富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”（《学而》） 这里的“告往知来”之“知”，即“智”的体现，涉及：“如切如磋，如琢如磨”，是说的理智、理性；“贫而乐道、富而好礼”，是说的这种理智、理性指向礼制。所以，“智”是先行于“礼”的，即是“制礼”的先行条件。下面这段议论告诉我们，这种“智”确实是先行于“礼”的建构的： 子路问成*人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成*人矣。”（《宪问》） 首先是要有臧武仲之“智”，然后才是文之以“礼”；这就是说，首先要有（特别是关于礼的）知识、理性、理智，然后才能进行制度规范的建构。于是，我们便获得了孔子正义论的这样一个问题结构：仁→利→知→义→智→礼。 这个问题结构同时表明：“知礼”的根本，乃是知“义”。由知义而知礼，就是知道按正义原则来进行制度规范的建构： 子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”（《公冶长》） 朱熹集注引张子：“山节藻棁为藏龟之室”；并评论道：“当时以文仲为知，孔子言其不务民义，而谄渎鬼神如此，安得为知？”（《论语集注·公冶长》）此即孔子所说“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《雍也》）之意，我们在上文讨论过，“务民之义”意味着因“爱民”而“因民之所利而利之”（《尧曰》）。 谈到“知义”之“智”，自然不仅涉及正当性问题，而且涉及适宜性问题，包括“时宜”问题，亦即“知义”蕴涵着“知时”： （阳货曰：）“好从事而亟失时，可谓知乎？”（孔子）曰：“不可。”（《阳货》） 色斯举矣，翔而后集。（孔子）曰：“山梁雌雉，时哉！时哉！”（《乡党》） 这就是说：君子“从事”（不仅包括行礼，而且包括制礼），应当犹如山梁雌雉，知时而不“失时”。所以，上文谈到的“务民之义”，一个重要方面就是“使民以时”：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）这就是说：爱民就要利民，利民就要使民以时。这当然同样适用于制度规范的建构。 然而制度规范建构中所涉及的理智，还是这样一种“智”是非常重要的：“知人”，即理解主体性存在。故孔子说： 不患人之不己知，患不知人也。（《学而》） 樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”（《颜渊》） 所谓“知人”，按照孔子的一贯思想，理当包含着这样一层意思：鉴于不同的生活方式造就不同的人的主体性，那么，制度规范的建构当然需要理解人的这种特定的主体性。 六、义与乐——社会和谐 制度规范的建构本身从来不是目的，真正的目的在于谋求群体生存的社会和谐。但是，社会秩序本身并不能够保证社会和谐：无秩序固然不和谐，有秩序未必就和谐。这就是说，礼制只是社会和谐的必要条件，但并不是充分条件。这是因为：制度所强调的是差异的分别。此即所谓“乐合同，礼别异”（《荀子·乐论》），因此，社会的和谐还需要“乐”。所以，在礼、即制度规范问题上，孔子重“和”、重“乐”。在这个问题上，有子可谓深得夫子之旨： 有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《学而》） 所谓“礼之用”，乃是说的已经建构起来的制度规范的实际运行问题。而“和为贵”意味着：“和”或“乐”乃是“礼”之后的事情，或者说是在“礼”的基础上做的事情。于是，我们终于得到这样一个问题结构：仁→利→知→义→智→礼→乐。或者用现代汉语来表达：仁爱精神→利益问题→良知直觉→正义原则→知识理性→制度规范→社会和谐。这就是孔子正义论的整体结构。 显然，社会和谐才是孔子正义论所寻求的终极目标。这里，有子特别点出了一个“美”字。正当、适宜的制度规范，那只是“善”；这种制度规范能够在和乐中实行，这才是“美”。所以，孔子强调“尽善尽美”（《八佾》）。 最后，我们以孔子的两段话来做总结： 子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》） 兴于诗，立于礼，成于乐。（《泰伯》） 这里首先说出“义以为质”，是在强调正义原则。“义以为质”意味着“礼以为文”，意味着“义”比“礼”更根本；“礼以行之”意味着“礼”是“义”亦即正义原则的实现，意味着“礼”是行为的制度规范，人的行为、在社会上安身立命必须“立于礼”。但人的主体性本身并不是“礼”或“义”所给出的，人的主体性的挺立在于“兴于诗”，即是在仁爱情感中“兴起”的，然后才有以义制礼的问题。“逊以出之”意味着“礼”的一个基本特征就是“让”。在正当、适宜的制度规范下的“礼让”既出于、亦保证“诚信”，社会群体生存由此而“和”亦即和谐。这种“和”的精神表现在适当的艺术即“乐”之中，这就是“成于乐”。 【参考文献】 [1]《论语》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。 [2]《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。 [3]《周易》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。 [4]《礼记》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。 [5]《国语》：韦昭注，上海：上海古籍出版社1988年版。 [6]《老子》：王弼《老子道德经注》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。 [7]《庄子》：王先谦《庄子集解》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。 [8]《荀子》：王先谦《荀子集解》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。 [9]许慎：《说文解字》，徐铉等校定，北京：中华书局1963年版。 [10]韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社1986年版。 [11]张载：《张载集》，北京：中华书局1978年版。 [12]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版。 [13]朱熹：《诗集传》，上海：上海古籍出版社1980年新1版。 [14]冯友兰：《新原人》，上海：商务印书馆1946年版。 [15]黄玉顺：《中国正义论纲要》，成都：《四川大学学报》2009年第5期。 [16]黄玉顺：《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》，成都：《四川大学学报》2006年第4期。 黄玉顺：孟子正义论 【摘 要】孟子正义论的基本观念架构是：仁→利→知→义→智→礼→乐。仁是作为所有一切之大本大源的仁爱情感；利是由仁爱中的差等之爱所导致的利欲及其冲突；知是作为正义直觉或正义感的良知，它渊源于仁爱中的一体之仁；义是正义直觉的伦理原则化、即正义原则，它是一体之仁在特定生活方式下、在差等序列上的推扩作用的结果；智是按正义原则来进行制度规范建构的理智活动；礼是通过“别异”而建构的制度规范；乐是通过“和同”而营造的社会和谐。 【关键词】孟子 正义仁爱 礼 利 当今国际国内的社会正义问题是如此之突出，以致正义理论的研究成为一个思想学术热点。正义理论所研究的是制度伦理问题，核心是社会规范建构及其制度安排（简称“制度规范”norm-institution）所依据的正义原则问题。在这个问题上，中国传统思想、特别是向来以“礼义”即制度规范与正义原则[1]为基本主题的儒家思想，显然具有特别重要的资源价值。但遗憾的是，人们或是根本无视这种思想资源的存在，或是严重误读了这种思想资源的实质内涵，致使当今学界充斥着西方正义论，而中国正义论却几乎完全缺席。为此，本文旨在重新探讨孟子的正义思想，以此为重建中国正义论、解决当今国际国内社会正义问题提供一种思想资源。 一、整体结构 正义论不仅是孟子思想的一个方面而已，它事实上涉及孟子思想的整个体系；换句话说，从制度伦理的角度看，孟子的全部思想其实就是一套正义理论。这个理论的总体结构，孟子明确提出的就是“仁→义→礼→智”的观念架构： 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》[2]） 这段论述揭示了儒家正义理论的最核心的观念架构“仁→义→礼”（关于“智”详下文），即正义与仁爱、制度之间的关系。其中“义→礼”是说：正义原则的提出，直接指向制度规范的建构。这其实是古今中外正义观念的一个普世结构。而“仁→义”则是说：正义原则的确立是渊源于仁爱的。这是儒家正义论区别于西方正义论的一个根本之点，但下文将会表明，就生活的实情而论，它同样应当成为正义观念的一个普世结构。 不仅如此，孟子这段论述还有更为深刻的意义。首先，这里存在着一种严格的分辨：如果说仁、义、礼、智的德性是“四德”，那么恻隐、羞恶、辞让、是非的情感就是“四端”。关于“四德”，朱熹曾有详论（《周易本义·乾文言传》[3]）。此“端”乃指生活情感，而此“德”则是指的作为人性本体的德性，故朱熹说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁、义、礼、智，性也。”（《孟子集注·公孙丑上》[4]）朱熹对“情”与“性”的分辨是完全正确的，他的错误是误认了性与情之间的关系，将孟子这里的“情→性”误置为了“性→情”（这是思孟以后的儒家正统的形而上学架构）。孟子那里实际上是“情→性→情”的架构，其中“情→性”与“性→情”具有截然不同的意义：“性→情”是后设的形而上学建构，是揭示形上本体对于形下行为的奠基关系，属伦理学问题；“情→性”是先在的确立本体的过程，是揭示形上本体的生活情感渊源，属存在论问题、或“情境存在论”问题。 过去对于孟子的“性”本体论，存在着两个最大的误解：其一是以为“孟子道性善”（《滕文公上》），其实未必；[5] 其二是以为孟子的本体论是先验本体论，其实不然。孟子虽然说过“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》）、“此天之所与我者”（《告子上》），但这乃是出于原创时代建构形而上学的需要；事实上，孟子认为这个本体需要“先立乎其大者”（《告子上》），即：德性作为“大者”亦即“形而上者”，是有待于“立”起来的，这区别于秦汉以后的儒学形而上学，后者直接先验地设定了德性本体。那么，“性”本体是如何“立”起来的呢？上引孟子那段话其实已有答案：“四端”情感犹如“火之始燃、泉之始达”，必须“扩而充之”，才能确立“四德”这种德性本体。具体说来，“四德”性体是渊源于“四端”情感的，这种渊源关系如下： 仁爱 ----→ 正义 ----→ 礼法 ----→ 智慧 ↑ ↑↑ ↑ 恻隐情感 →羞恶情感 → 辞让情感 →是非情感 ↑ ↑↑ ↑ ←——————— 生活情境———————→ 进一步说，四端情感是渊源于生活情境的。所以，孟子首先给出了一种生活情境“今人乍见孺子将入于井”；正是在这种生活情境中，“怵惕恻隐”的情感显现出来。所谓“今人乍见孺子将入于井”，并不是一个认识论事件，甚至也不是一个价值论事件，所以孟子才特别讲“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”；这是一种本源性的“情境存在论”的“事情”，这里，“事”与“情”是一回事，生活情境与生活情感是一回事。总之，一切皆追溯到生活渊源。这一点对于理解孟子正义论、中国正义论来说是尤其要紧的。 二、正义与礼制 在儒家话语中，制度规范谓之“礼”，正义原则谓之“义”。孟子正义论所探究的，首先就是礼与义之间、亦即制度规范与正义原则之间的关系。 所谓“礼”，主要就是指的制度规范。各种各样的“礼仪”，都是“礼制”的表现形式，这种礼制的实质乃是社会关系结构、亦即“人伦”的规范化、制度化。这里涉及到“礼”的三个层次：（一）礼仪（the ceremony of rites），即制度规范的外在表现，例如“动容周旋中礼者，盛德之至也”（《尽心下》）。（二）礼制（the institution of rites），即制度规范的实体本身，例如“经界既正，分田制禄”（《滕文公上》），“在我者，皆古之制也”（《尽心下》）。就“礼”本身的实质而论，它就是指的礼制、亦即制度规范。（三）礼义（the justice of rites），即制度规范的内在根据、亦即正义原则（the principle of justice），例如“救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”（《梁惠王上》）。[6] 由于义是直接为礼奠基的，这种“义”也称做“礼义”。古有“礼义”之说，孟子亦然，都有两种用法，需要辨析：一种用法是说的“礼与义”；另一种用法则是说的“礼之义”。孟子更多地是说的后者、即礼之义，也就是这里所说的为礼奠基的义。例如： 鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。……万盅则不辨礼义而受之，万盅于我何加焉？（《告子上》） 这里孟子是在谈“舍生取义”问题，而不是谈“礼”的问题，但孟子称之为“礼义”，显然是“礼之义”的意思。所谓“礼之义”，就是制度规范（礼）的建构所依据的正义原则（义）。 孟子所说的正义之“义”，有狭义和广义两种用法，需要我们在上下文的语境中仔细辨析，这是中国传统训诂“字不离句”的原则方法。如孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《离娄上》）似乎“仁”仅仅指事亲的行为规范，“义”仅仅指从兄的行为规范。然而事实上，在孟子那里，广义的“仁”远不仅仅意味着“事亲”，而是泛指所有仁爱情感；广义的“义”也不仅仅意味着“从兄”，而是泛指所有正义行为。一般来说，人们根据正义原则（礼义）来建构制度规范（礼制），这种制度规范表现为一套仪轨（礼仪）。 这种制度规范涉及生存秩序的方方面面，诸如“城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼”（《告子下》）。例如我们所见的《周礼》，那就是一整套制度设计。孟子引子贡之说：“见其礼而知其政。”（《公孙丑上》）这里的礼指政*治方面的行政制度。引曾子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼：可谓孝矣。”（《滕文公上》）这里的礼指事亲的行为规范。孟子曾经谈到“礼”之为“制”，“贤君必恭俭礼下，取于民有制”；进而谈到具体的田赋制度：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也”；谈到学校制度：“设为庠序学校以教之。……夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”（均见《滕文公上》）如此等等。 孟子提出的“仁政”，其实就是他所设计的一套制度规范：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”假如没有这种“规矩”，就会“上无道揆也，下无法守也；朝不信道，工不信度；君子犯义，小人犯刑：国之所存者，幸也。……上无礼，下无学，贱民兴，丧无日矣！”所以，“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（均见《离娄上》） 孟子与农家的那场著名辩论，其实质是主张有社会分工的制度与主张无社会分工的制度之间的辩论。孟子认为社会分工乃是一种普世的制度设计，这种制度总是正义的，故称之为“通义”： 或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。……圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。…… 夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。（《滕文公上》） 这里的“物之不齐”，让人想到庄子的相反观念“齐物”（《庄子·《齐物论》[7]）。其实在孟子、儒家思想中，也存在着可以对应于庄子“齐物”的观念，就是“一体之仁”、“一视同仁”，亦即儒家仁爱观念当中的与“差等”相补充的“平等”观念（这两方面才能构成完整的儒家“仁爱”观念），但那是在本源性的仁爱情感的层级上来讲的；而在形而下的礼制的层级上，社会秩序所需要的恰恰是“有别”，亦即所谓“乐合同，礼别异”（《荀子·乐论》[8]），“别异”的一个基本方面就是社会分工，故称之为“通义”（普遍正义）。此“义”正是由“仁”到“礼”的转枢。 更进一步分析，孟子、乃至整个儒家所说的“义”有两层不同的意义：一是对行为性质的价值判定，是说一种行为符合某种现存既有的制度规范；二是对这种制度规范本身的价值判定，是说这种制度规范本身是正当而适宜的。正义论所要着重研究的是后者，因为后者是更根本的问题：一种符合某种制度规范的行为之所以被判定为正义的，根本是因为这种制度规范本身被判定为正义的；否则，一种行为即便符合制度规范，也未必是正义的行为。通俗地说，人要遵纪守法，前提是这种法纪本身是正义的。实际上，制度规范本身也是一种行为的结果，因为制度规范的建构活动本身是一种行为；判定这种行为的正义与否，根本上当然不是现行既有的制度规范，而是正义原则。所以，孟子认为，行为的根本依据不是礼制，而是正义：“非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也，御马千驷弗视也；非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《万章上》）这就是说，问题的关键在于：“其所取之者，义乎、不义乎？”（《万章下》）正义论的宗旨，也就是探究如何建构一种正义的制度规范。 为此，我们来看一则故事：齐王召见孟子，孟子称病不见；景子不以为然，认为孟子违礼。于是就有下面一段对话： 景子曰：“……《礼》曰：‘父召，无诺；君命召，不俟驾。’固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然。”（孟子）曰：“岂谓是与？曾子曰：‘晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。……故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足以有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚。无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”（《公孙丑下》） 景子引证《礼》所规定的行为规范“君命召不俟驾”，据此指责孟子违“礼”，而孟子则以“仁”与“义”对之。这就是说，在孟子看来，“君命召不俟驾”的礼从某种意义上说是不义的，所以不必遵行。故孟子说：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《离娄下》）所谓“非礼之礼”是说它固然是一种礼，但它不是正当适宜的、而是“非义”的礼。 对于不正义的制度规范，孟子要求尽快去除之，例如： 戴盈之曰：“什一，去关市之征，今兹未能。请轻之，以待来年，然后已，何如？”孟子曰：“今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘请损之，月攘一鸡；以待来年，然后已。’如知其非义，斯速已矣，何待来年？”（《滕文公下》） 这就是孟子认定的“礼”与“义”之间的关系：礼必须合乎义；义是直接指向礼、而作为礼之根据的价值原则。孟子认为，以这种正义原则为价值根据，制度规范是可以、甚至是必须加以因时因地的改变的。这其实也就是孔子提出的礼有“损益”（《论语·为政》）思想的贯彻。 三、正义与利益 问题在于：人们为什么要提出正义原则？人们之所以要提出正义原则，是因为需要确立制度规范的价值尺度，据此判定某种制度规范是否正当、适宜；而之所以要建构制度规范，则是因为需要解决社会利益冲突问题，亦即建构社会秩序、达成社会和谐。换句话说，“义”的问题其实是由“利”的问题导出的。所以朱熹指出：“义利之说乃儒者第一义”（《与延平李先生书》[9]）、“学无浅深，并要辨义利”（《朱熹语类》[10]卷十三）。于是我们进入了一个存在着巨大争议的话题：孟子提出的“义利之辨”。 我们发现，在孟子上述“仁义礼智”架构中，并没有明确地给出“利”的地位。这与他所提出的“义利之辨”问题密切相关。学者们往往误以为儒家主张义利的截然对立：“孔子与春秋时的义利相蕴说有异，而开义利互拒互斥的端绪。……明确揭示义利是主体所追求的两种截然相对的价值导向。…… 孟子……非常明确地、全面地把义利对立起来。”[11] 其实，人们对孟子所提出的“义利之辨”存在着很大的误解。关于“义利之辨”，《孟子》一书开篇就说： 孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰‘利’？亦有‘仁义’而已矣。王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士、庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而国危矣！万乘之国，弒其君者，必千乘之家；千乘之国，弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰‘仁义’而已矣，何必曰‘利’？”（《梁惠王上》） 今人旧说往往以为孟子“义利之辨”是将义与利截然对立，此说实大谬不然。细味孟子之论，其意并非排斥利益，而是劝导魏君：不要以利益为倡导、“以利为名”，否则国内从风，大夫、士、庶人皆“后义而先利”，其结果是君弒国危；反之，只须“曰‘仁义’而已”、即唯“仁义之道可以为名”，自然能够“利吾国”，因为“未有仁而遗其亲者，未有义而后其君者”。这正如赵岐注所说：“孟子知王欲以富国强兵为利，故曰：王何以‘利’为名乎？亦有‘仁义’之道可以为名。”（《孟子注疏·梁惠王上》）这就是说，孟子所论，不是以何为实的问题，而是以何为名的问题。所以，朱熹引程子说： 君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。唯仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人唯利是求，而不复知有仁义。故孟子言“仁义”而不言“利”，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。（《孟子集注·梁惠王上》） 程子之说还揭示了孟子之论的另一层意思：孟子尽管是在游说魏君，实则真正关注的乃是“天下之人唯利是求，不复知有仁义”。在这一点上，孟子对魏君是很不以为然的： 孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。”公孙丑问曰：“何谓也？”“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败；将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之：是之谓以其所不爱及其所爱也。”（《尽心下》） 《孟子》另有一段记载，也是这个意思： 宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦、楚构兵，我将见楚王，说而罢之；楚王不悦，我将见秦王，说而罢之。二王，我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦、楚之王，秦、楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦、楚之王，秦、楚之王悦于仁义，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰‘利’？”（《告子下》） 孟子此处之论，所反对的还是以“利”为“号”，主张的是以“仁义”为“号”，认为否则其结果便是“亡”。这就是说，孟子这里所论的还是名的问题、而非实的问题。 简而言之，孟子“义利之辨”的意旨并非以义非利，而是以义为利。这其实不仅是孟子、也是其师子思的思想。晁公武引《子思子》载： 孟轲问：“牧民之道何先？”子思曰：“先利之。”孟轲曰：“君子之教民者，亦仁义而已，何必曰‘利’？”子思曰：“仁义者，固所以利之也。上不仁，则下不得其所；上不义，则乐为诈。此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”（《郡斋读书志》[12] 卷十） 对此，司马光说：“子思、孟子之言，一也。夫唯仁者为知仁义之为利，不仁者不知也。故孟子对梁王直以仁义而不及利者，所与言之人异故也。”（《资治通鉴·周纪二》[13]）司马光的意思是：孟子倡言“义利之辨”乃是针对特定之人而言，如魏君、宋牼等；推而广之，则是针对程子所说的当时所有“唯利是求”之人。 何谓“以义为利” ？ 这就需要对“利”进行两个方面的分析： 其一、凡所谓“利”，实际上有两种指谓：利己、或私利；利人、或公利。孟子儒家不仅不反、而且竭力倡导公利，这一点是毫无疑问的。但儒家也并非一概反对私利。孟子曾举了两个极端的例子： 杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之；执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。（《尽心上》） 杨子是极端的私利，墨子是极端的公利；然而两者有一个共同点，就是将公利与私利截然地对立起来。孟子反对这种截然绝对的观点，因此，既反对杨朱式的极端私利，也反对墨翟式的极端公利，而是倾向于子莫（人名）式的“执中”，并且主张不仅执“中”为“经”，而且尤须有“权”（权变）。这个问题，与孟子所主张的儒家的爱的差等性密切相关。（详见下节） 其二、凡由损人而利己，则是不义之利；凡由利人而利己，则是正义之利。这就正如孔子所说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好”；“不义而富且贵，于我如浮云”。（《论语·述而》） 这里更根本的问题是：假如没有“利”的问题，也就没有“义”的问题。这是因为：正义问题的提出，恰恰是为了解决利益冲突问题的。利欲必然导致利益冲突，制度规范的建立正是为了解决利益冲突问题；而为了建立制度规范，这才需要提出正义原则来作为价值尺度。 四、正义与仁爱 孟子之所以并不反对利欲，其实是因为：按儒家思想的逻辑、同时也是生活的实情，是必然要谈、而不可能不谈利欲的；具体来说，仁爱必定导向利欲。我们爱一个人，自然便欲利这个人：爱亲便欲利亲，爱人便欲利人。然而人们往往不明白这一点，而误以为儒家以义非利。在这个问题上，荀子是最明确的，那就是他的“爱利”（爱而利之）思想，意即：爱己必欲利己，爱人必欲利人。（《荀子·强国》）其实，孟子也同样有这样的观念，例如他说：舜对他的弟弟象，“亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。”（《万章上》）爱而欲其富贵，就是爱而利之。只是鉴于当时“天下之人唯利是求”的情势，孟子才仅以“义”为名、而不以“利”为号，从而提出“义利之辨”。 要弄清这个问题，首先须澄清儒家的“仁爱”观念。儒家的仁爱同时包含着两个不可或缺的方面：一方面是差等之爱；一方面是一体之仁。假如只有一体之仁的一面，则与墨家“兼爱”无异。假如只有差等之爱的一面，则无法解释“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《公孙丑上》）这样的情境，因为孺子与我非亲非故；甚至必然导向杨朱那样的极端利己主义，因为差等之爱表现为一种“外推”，这逻辑地蕴涵着“反推”，其起点必定是自我的自爱、爱己。 关于这一点，我们可以来仔细分析一下。孟子关于差等之爱的论述，最经典的是如下一段： 君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。（《尽心上》） 这里存在着这样一种外推的等级：爱亲→爱民→爱物。但事实上这里存在着一个最初的环节，就是爱己、或者说是自爱：爱己→爱亲→爱民→爱物。必须指出：儒家、包括孟子是有自爱或者爱己的观念的。在这个问题上，荀子有最明确的论说：“子路入，子曰：‘由，知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣！’子贡入，子曰：‘赐，知者若何？仁者若何？’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣！’颜渊入，子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣！’”（《荀子·子道》）其实，孔、孟亦然。孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己欲立”、“己欲达”正是自爱的表现。孟子反对“自暴自弃”也是自爱的表现，他说： 自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。（《孟子·离娄上》） 这个“爱己→爱亲→爱民→爱物”的差等序列，自然而然就会导向“利己→利亲→利民→利物”的差等序列。这是因为：仁爱自然导向利欲。我们爱物，就会利物；爱人，就会利人；爱亲，就会利亲；爱己，就会利己。这也就是荀子明确表述的“爱利”（爱而利之）观念。 所谓“爱人”“利人”与“爱己”“利己”其实是相对而言的：对于物来说，爱民也是一种私利；对于民来说，爱亲也是一种私利；对于亲来说，爱己也是一种私利。反之，对于己来说，利亲就是一种公利；对于亲来说，利民就是一种公利；对于民来说，利物就是一种公利。这就是仁爱中的差等之爱的实情。 正义原则所要求的，其实也就是在“爱己→爱亲→爱民→爱物”、“利己→利亲→利民→利物”这种差等序列上的推扩，这正是仁爱中的一体之仁的体现。一体之仁本质上乃是对差等之爱的超越；这种超越之所以可能，是因为生活存在的本源情境就是如此，在这种本源情境中，我们原本并无差等，无“我”、无“物”。[14] 五、正义与正当：正义原则中的正当性原则 孟子所谓“义”的第一层基本含义就是“正”，实际指涉的是正义原则中的正当性原则（Principle of Properness）。这里的关键词就是“正”：“义，人之正路也。”（《离娄上》）这种“正”首先指的行为正当。这里要求首先“正己”：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《公孙丑上》）“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？”（《万章上》）“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬：行有不得者，皆反求诸己；其身正，而天下归之。”（《离娄上》）这就是说，正己然后才能正人。例 如对于君主：“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《离娄上》）又如谈到战争：“征之为言，正也。”（《尽心下》）总之，“正己”然后才能“正物”：“有大人者，正己而物正者也。”（《尽心上》）这就是孟子所给出的问题结构： 正己→正物。这其实是儒家的一般的问题结构，例如内圣与外王、修身与治国、明德与亲民等。正己与正物，所要求的都是行为正当。 所“正”之“物”，当然包括了制度规范。例如，孟子谈到农业经济制度： 夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，穀禄不平，是故暴君污吏必慢其经界；经界既正，分田制禄，可坐而定也。……请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田。圭田五十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。（《滕文公上》） 这里的关键并不在于孟子给出的具体的制度设计方案，那是根据当时社会的生存方式制定的；关键在于“经界既正，分田制禄”，这是关于农业经济制度的更为一般的制度设计要求。 孟子在这里同时涉及了公利与私利的问题，即“私田”与“公田”问题。正当性原则所要求的，当然不是什么“公而忘私”、“无私奉献”，然而却是先公后私，这是一种超越爱的差等性的推扩。正如上文已经谈到的，义之为正当性，源自推扩，这种推扩是对爱的差等性的超越： 老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。（《梁惠王上》） 仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。（《尽心下》） 人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。人能充无受“尔”、“汝”之实，无所往而不为义也。（《尽心下》） 这里所谓“充”就是“扩而充之”（《公孙丑上》），也就是推扩：在爱己、利己时，必须爱亲、利亲；在爱亲、利亲时，必须爱人、利人；在爱人、利人时，必须爱物、利物。假如没有这样的推扩，那就是不“正”的，也就是不“义”的。简而言之，正当性原则所要求的就是尊重他者的利益。这里所涉及的是社会利益的分配问题。 这个原则当然也适用于制度规范的建构：社会规范的建构者、社会制度的制定者，必须尊重他者的利益；否则，其所建构的制度规范就是不正当、不正义的。这个正当性原则是“天经地义”，所以：“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”（《尽心下》） 所谓他者的利益，可以分为两类：一类利益物是不可分割的，例如社会的公共设施、或者某种群体共有的价值观念，这是一种公共性的利益物（public interests），是不可能通过分割而分配给社会成员的；另一类利益物则是可以分割的，例如社会的另外许多财富形式，可以通过分割而分配给社会成员，最终成为一种私人性的利益物（private interests）。为此，我们将对所谓“正当”加以这样一种区分：对群体公利的尊重，我们称之为“公正”（Impartiality）；对他者私利的尊重，我们称之为“公平”（Fairness）。 1、公正性准则（Criterion of Impartiality） 公正性准则所要求的，是在制度规范建构中对公共利益的尊重。 孟子正义论之公正性准则所要求的是这样一种“推”或“推扩”：“推己及人”在这里意味着推私及公，从私人利益推扩到公共利益。我们来看孟子的一段议论： 滕文公问为国。孟子曰：“民事不可缓也。……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。……夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻。其实皆什一也。……《诗》云：“雨我公田，遂及我私。”惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。……”（《滕文公上》） 尽管古代并没有现代意义的“公”与“私”之分，但更为一般的公（public）私（private）之分却是古今中外所共通的利益分界，现代意义的公私之分其实只是一般意义的公私之分的一种特定历史形态而已。孟子在此所论，有几层意思是特别值得注意的：第一，“雨我公田，遂及我私”，这是先公后私的原则，这一点所论及的也就是上述公正性问题。第二，制度的设计必须保证人民拥有自己的私有财产、私利；第三，三代的赋税制度不同，但有一致之处，就是“什一”，这里涉及的是公利与私利之间的分配比例问题。后面这两点所论及的是下述公平性问题： 2、公平性准则（Criterion of Fairness） 公平性准则所要求的，是在制度规范建构中对私人利益的尊重。 孟子称治理国家天下为“平治”：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”；这种“平治”体现在制度设计上，就是一种“规矩准绳”以求“方圆平直”：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直”。（《离娄上》）这个“平”字的一个基本含义，就是公平，也叫做“均”或“均平”。例如： 夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，穀禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。（《滕文公上》） 这种“平”、“均”包括两个方面：一方面是避免贫富悬殊、而造成社会的不和谐，所以孟子总是要求不仅“制民之产”，而且至少得保证“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，甚至“五十者可以衣帛”、“七十者可以食肉”（这在那样低下的生产力条件下其实是非常难得的生活水平）（《梁惠王上》）；但另一方面，这也绝不是平均主义，而是追求一种恰当的“差异和谐”。例如： 子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知为政，岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也；焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”（《离娄下》） 这就是说，追求社会公平并不意味着平均主义。历史告诉我们，甚至在所谓“原始共*产主义”社会中，人类社会也从来没有实现过绝对的平均主义。这是因为：一个社会只要存在着制度规范、即“礼”，那就意味着“别异”、“和而不同”；否则，绝对的平均就意味着无序化的“浑沌”，那就不成其为“社会”了。 六、正义与适宜：正义原则中的适宜性原则 但是，仅有正当性原则是不够的，还须有适宜性原则（Principle of Fitness）。这是因为，生活实情告诉我们：由于时空条件的不同，同样的爱而利之，须得通过不同的制度规范形式才能实现。所以，孟子所谓“义”的第二层基本含义就是“宜”，指涉的是正义原则中的适宜性原则。 众所周知，孔子提出了“礼”有“损益”的主张（《论语·为政》）；对此，孟子的理解就是：“孔子曰：‘唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”（《万章上》）这就是说，三代的礼制是不同的，而其所以不同，在于所根据的正义原则却是一致的。这就产生一个问题：同一的正义原则，怎么导向了不同的制度设计呢？这里的关键也就是适宜性的问题。 所以，孟子有一句很著名的话：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《离娄下》）对于人们通常强调的“言必信，行必果”这样的行为规范，孟子认为未必总要遵守，关键在于视其在具体的生活情境中的义与不义、亦即宜与不宜。《孟子》里有一段著名的对话： 淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”（《离娄上》） 人们通常从“经”与“权”的角度来理解这段话，这其实是大错特错的。孟子那里，其实并没有与“权”相对的“经”的概念。整部《孟子》书中只有一处“经”字的用法与此问题相关，但其意义却恰恰与后来人们通常的理解相反： 孔子曰：“恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。（《尽心下》） 非常明显，孟子在这里所谓“经”，是指的孔子提到的“义”、“信”、“乐”、“德”，而且首先是“义”。上文的讨论也已表明，就“义→礼”关系看，“经”恰恰并不是礼、而是义。因此，作为行为规范之礼的“男女授受不亲”并不是“经”，而是可以、有时还是应该、甚至必须加以突破的东西；“嫂溺援之以手”所依据的恰恰是“仁义”、也就是“经”。换句话说，在孟子这里，“权”并不是与“经”相反的东西，倒恰恰是“经”的体现。这种“权”又叫做“权宜”，这里的关键就在于“宜”，亦即正义原则中的适宜性原则。 所以，朱熹在解释孟子之说“执中无权犹执一也”（《尽心上》）时指出：“道之所贵者中，中之所贵者权。”（《孟子集注·尽心上》）朱熹这个说法可能出乎许多人的意料，但却是非常中肯的：道之所贵者权。这是因为，正如朱熹所说：“执中为无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣”；“执中者害于时中，皆举一而废百者也”；并且引杨氏说：“禹稷三过其门而不入，苟不当其可，则与墨子无异；颜子在陋巷，不改其乐，苟不当其可，则与杨氏无异”。由此可见，“权”作为“时中”，并非现今通常语义上的“权宜之计”，倒恰恰是正义原则中的适宜性原则、也就是“义”的要求。 适宜性有两个方面：时间上的适宜性，可称之为“时宜性”；空间上的适宜性，可称之为“地宜性”。 1、时宜性准则（Criterion of Current or timely fitness） 适宜性原则的第一条准则是时宜性。此所谓“时”，可指时刻、时分、时节、时机、时势、时期、时代、等等；这些“时”对于行为、制度规范设计的要求，就是时宜性。 众所周知，孟子对“时”特别重视。他教训梁惠王：“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：仁者无敌。”（《梁惠王上》）“不违农时，谷不可胜食也；……斧斤以时入山林，材木不可胜用也。…… 鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”（《梁惠王上》）“五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。”（《尽心上》）“牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时。”（《尽心下》）如此等等。 在制度建构问题上，孟子同样重“时”、亦即时宜。例如，他说：“国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国，必畏之矣。……今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。”（《公孙丑上》）“易其田畴，薄其税敛，民可使富也；食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《尽心上》）这里显然，“时”是比“礼”更为优先考虑的问题。他引证：“齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。’”（《公孙丑上》） 重建制度规范，这是当时的时代使命、最大的“时宜”。谈到自己的历史使命时，孟子同样强调“时”： 彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣；以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《公孙丑下》） 所以，孟子在谈到孔子是最伟大的圣人时，特别指出孔子乃是“圣之时者”： 伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。（《万章下》） 总之，孟子的适宜性原则，首要的就是时宜性准则。这条准则对于现代制度规范建构来说同样是非常值得注意的，比如说，现代性的制度规范必须适应于现代性的生活方式。 2、地宜性准则（Criterion of local or Conditional fitness） 适宜性原则的第二条准则是地宜性。此所谓“地”，可指地点、地方、地理、地势、地位、地形、地区、地域、等等；这些“地”对于行为、制度规范设计的要求，就是地宜性。 例如，孟子曾这样讨论过场合、地位上的适宜性问题： 孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”（《告子上》） 因此，孟子认为，仅仅考虑时宜还是不够的，还要考虑地宜的问题。所以，孟子提出“天时不如地利”： 天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜；夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。……（《公孙丑下》） 当然，孟子在这里更强调“人和”；但在孟子看来，“人”本身的主体性的造就也有赖于“地宜”，例如： 富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耘之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。（《告子上》） 孟子所主张的这种地宜性准则，对于现代制度规范建构来说同样值得重视，比如说，同样是现代性的制度规范建构，必须考虑到不同地域、不同民族国家的生活方式的差异。 七、正义与理智、良知 上文谈到，孟子在《公孙丑上》篇所提出的是“仁→义→礼→智”的架构。这里，“智”是一个较为复杂的问题。值得注意的是，在孟子那里，这并不是唯一的问题结构，比如说，他还有这样一种排列结构： 仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。（《离娄上》） 这是“仁→义→智→礼”、而非“仁→义→礼→智”的问题结构（“乐”详后论）。这表明，“智”在孟子正义论的问题结构中的位置是并不固定的。经过仔细的分析研究，我们可以得出这样一个问题结构：仁→利→知→义→智→礼。“利”这个环节，上文已讨论。而“知”与“智”都包含在孟子的“智”概念中，如果我们加以仔细分辨，那么两者的区别在于：“知”是指的一种正义直觉、即今天通常所谓“正义感”[15]，孟子谓之“良知”（“仁”是“良能”），它是形成正义原则的前提；而“智”则是指的具体的制度规范设计中所需要的理智、智虑，它是直接指向礼制设计的。孟子之所以没有给“智”一个固定的位置，就是因为他并没有在字面上区分“知”与“智”（孟子只是在语法功能上加以区分，作动词时多作“知”，做名词或形容词时多作“智”）。分别讨论如下： 1、知——正义直觉、正义感或良知 所谓“正义感”其实是一种“良知”。孟子指出： 人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。（《尽心上》） 自然地爱亲敬亲、爱兄敬兄，这是良能；自然地知道爱亲敬亲、知道爱兄敬兄，这是良知。显然，良知是对良能的直觉。为此，我们可以再对孟子这段话作一番分析： 无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑上》） 恻隐→羞恶→辞让→是非，都是本源情感，亦即良能；没有这些情感，便不成其为人，也就是说，人乃是由这些情感规定的，这些情感是人的存在的先行条件；但现实中的人未必总是知道这一点，亦即未必有良知（孟子谓之“茅塞”），所以孟子才说“有是四端而自谓不能者，自贼者也”。这种“自贼”是一种“心中贼”，所以后来王阳明才提出“破心中贼”，为此而提出“致良知”。但“致良知”而获得正义感，这并不是理智的事情，不是知识可以给予的，因为良知乃是一种直觉、“本质直观”。对这种正义感的“扩而充之”，意味着将这种直觉的正义感转化为一种理性的正义原则。这就是说，正义感作为直觉性的良知之“知”，乃是由仁到义之间的一个转枢。孟子又说： ……至于子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子上》） 这就是说，正义感作为好义之心，正犹如爱美之心，乃是一种类似本能一般的直觉。 这里特别值得注意的是“是非之心”，其实是从良能到良知的一个转枢：是非之心与恻隐、羞恶、辞让之心相并列，表明这是一种良能情感；然而它处在情感系列的最后一个环节上，而且“是非”当然已经意味着一种判断。这就是说，良知其实也是一种良能，然而却是一种特殊的良能，即能直觉地、直截了当地判断是非。总之，良知这种良能源于情感、源于生活，它是关于行为、事物的正当性、适宜性的一种直觉判断。这一点当然同样适用于对于制度规范的直觉判断。对此良知的“扩而充之”，即其自觉化、原则化、规范化、制度化，完成“义→礼”结构，于是“足以事父母”、“足以保四海”。 这种内在正义感的外在表现，孟子称之为“气”。中国思想传统中的“气”是一个蕴涵非常丰富的观念，但有一个共同点，就是直觉的一种表现。文学中的“气”主要是美的直觉的一种表现，而正义理论中的“气”则主要是“义”的直觉、即正义感的一种表现。所以，周振甫先生曾经指出：孟子“所说的养气就是培养一种正义感”[16]。按照孟子的说法： （孟子）曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”（《公孙丑上》） 关于这种“气”的一些特征、其与“仁”和“义”及“礼”的关系，《礼记·乐记》说：“本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”孟子之所以说它是“难言”的，是因为正义感及其“气”的表现不是思虑、“助长”的结果，不是知识可以把握的，而是一种直觉的结果。这种“气”是“集义所生”并且“配义”，其实也就是说：这种“气”是由正义感生发出来的——有“正义”感，才会有“正气”。 2、智——理智 孟子认为，对于制度规范的建构来说，仅有直觉的正义感，而没有自觉的理智，那是不够的：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”（《告子下》）；“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾；独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”（《尽心上》）。所以，孟子提出“知务”：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知，而不遍物，急先务也；尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而緦小功之察：放饭流歠，而问无齿决：是之谓不知务。”（《尽心上》）所谓“知务”，其实就是具有孔子所说的“务民之义”（《论语·雍也》）所需的理智。 这种“智”也叫做“虑”，当然不再是直觉层级上的良知，而是经验层级上的理智。比如：“人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作。”（《告子下》）又如： 惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷；惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。（《梁惠王下》） 百里奚，虞人也。晋人以垂棘之璧与屈产之乘，假道于虞以伐虢。宫之奇谏，百里奚不谏，知虞公之不可谏而去。之秦，年已七十矣，曾不知以食牛干秦缪公之为污也，可谓智乎？不可谏而不谏，可谓不智乎？知虞公之将亡而先去之，不可谓不智也。时举于秦，知缪公之可与有行也而相之，可谓不智乎？相秦而显其君于天下，可传于后世，不贤而能之乎？自鬻以成其君，乡党自好者不为，而谓贤者为之乎？（《万章下》） 子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知为政，岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也；焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”（《离娄下》） 孟子认为，这种理智本身是价值中性的，并不意味着“善”；因此，在行为、制度规范建构中，“善”是比“智”更为优先的： 鲁欲使乐正子为政。孟子曰：“吾闻之，喜而不寐。”公孙丑曰：“乐正子强乎？”曰：“否。”“有知虑乎？”曰：“否。”“多闻识乎？”曰：“否。”“然则奚为喜而不寐。”曰：“其为人也好善。”“好善足乎？”曰：“好善优于天下，而况鲁国乎？夫苟好善，则四海之内，皆将轻千里而来告之以善。夫苟不好善，则人将曰：‘訑訑，予既已知之矣。’訑訑之声音颜色，距人于千里之外。士止于千里之外，则谗谄面谀之人至矣。与谗谄面谀之人居，国欲治，可得乎？”（《告子下》） 因此，在行为、制度规范建构中，需要“善”的“智”。这种“善智”，乃以“仁”为本源： 孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。（《公孙丑上》） 爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬：行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之。（《离娄上》） 这种“智”之所知，乃是人道事物的法则： 《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”（《告子上》） 这种法则在正义论中，就是指的制度规范之“道”： 圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？（《离娄上》） 此所谓关于“先王之道”之“智”，显然并不是说的恪守现成既有之“礼”不敢“损益”，而是说的“知”先王之所以为道。这就要求：一方面知“仁”、知“义”，另一方面是知“礼”： 仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。（《离娄上》） 这就是“义→智→礼”的问题结构。 这段引文同时表明：这种理智，还须知“乐”、即“和”： 八、正义与和谐 中国传统话语，往往“礼乐”并称，这是因为“礼”与“乐”（yue）是制度伦理的两个不可或缺的方面：礼以别异，乐以和同。“乐”指音乐（广义），其效能是“乐”（le），其目的是“和”（和谐）。但这并不是说凡乐（yue）皆乐（le），凡乐皆和。所以孔子才要“放郑声”，因为“郑声淫”。（《论语·卫灵公》）故孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；……乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”（《离娄上》）这就是说，制度伦理所要求的乐（yue）是那种乐（le）仁义的音乐。因此，正义论的直接目的是“礼”的建构，然而正义论的终极目标是“乐”的和谐： 孔子曰：“恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。（《尽心下》） 所谓“反经”，上文曾谈到过，就是返回仁义，故孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）根据上文的分析可知，此乐（yue）之乐（le）乃是说的一种制度规范在遵循正义原则中的正当性原则的一体之仁时所达到的社会和谐的音乐表现。这种“乐”所表现的乃是“人和”。按照孟子的意思，在遵循正义原则中的适宜性原则时，时宜性与地宜性都不如“人和”： 天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜；夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。（《公孙丑下》） 那么，如何才能达到“人和”、“和乐”的社会和谐境界呢？孟子侧重谈到了两点： （1）与民同乐： 臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。”今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。”此无他，不与民同乐也。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与？何以能鼓乐也！”今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与？何以能田猎也！”此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。（《梁惠王下》） 《诗》云：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。”文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰“灵台”，谓其沼曰“灵沼”，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。（《梁惠王上》） 乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。（《梁惠王下》） 那么，如何才能做到与民同乐呢？孟子提出： （2）与人为善： 大舜，有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔，以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。（《公孙丑上》） 朱熹解释：“善与人同，公天下之善而不为私也。”（《孟子集注·公孙丑上》）这就是说，这里的关键在于妥善地处理“公私”关系问题：“与人为善”、“善与人同”意味着超越一己的私利，尊重群体的公利、他者的私利。上文已经表明，这也正是正义原则的要求。由此看来，正义的“礼”必然能够“乐”，正义的制度规范必然能够造成社会的和谐。唯其如此，“乐”与“礼”总是联系在一起合称“礼乐”。 综括全文，孟子的正义思想也可以更为简要地概括为“非仁无为，非礼无行”： 君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：“我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？”其自反而仁矣，自反而有礼矣。……非仁无为也，非礼无行也。（《离娄下》） 这里所揭示的是“义”与“仁”、“礼”的关系。“非仁无为”是说的“义”与“仁”的关系，即：任何行为、包括赖以建构制度规范的正义原则的确立，都必须渊源于仁爱，这就叫做“以仁存心”。“非礼无行”是说的“义”与“礼”的关系，即：正义原则的实现乃体现在制度规范之中，这就叫做“以礼存心”。 *原载《人文杂*志》2009年第5期，题为“孟子正义论新解”。 [1]儒家所谓“义”，荀子多次明确表达为“正义”。在汉语“义”或“正义”与西语“Justice”（正义）之间，既存在着非等同性，也存在着可对应性。参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第一讲第一节“等同与对应：定名与虚位”，成都：四川大学出版社2006年版。 [2]《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。 [3]朱熹：《周易本义》，上海：上海古籍出版社1987年版。 [4]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版。 [5]这是一个应当另文专题讨论的问题：孟子所谓“性”，并不一定意味着“善”，例如孟子说：“形色，天性也。”（《尽心上》）故孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《告子上》） [6]《左传·昭公五年》记载，晋国的女叔齐已对“礼”与“仪”作出了严格的区分。《左传》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。 [7]《庄子》：王先谦《庄子集解》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。 [8]《荀子》：王先谦《荀子集解》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。 [9]朱熹：《朱熹集》，郭齐、尹波点校，成都：四川教育出版社1996年版。 [10]朱熹：《朱熹语类》，黎靖德编，王星贤点校，北京：中华书局1986年版。 [11]张立文：《中国哲学范畴发展史》（人道篇），北京：中国人民大学出版社1995年版，第184-187页。 [12]晁公武：《衢本郡斋读书志》，台北：台*湾商务印书馆1981年版，第274页。 [13]司马光：《资治通鉴》，北京：中华书局1956年版，第64页。 [14]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，附论二“生活本源论”，成都：四川大学出版社2006年版。 [15]“正义感”（sense of justice）这个表达方式，将这种正义直觉看做一种“sense”（感观的感觉），这是很成问题的。 [16]周振甫：《文心雕龙选译》，北京：中华书局1980年版， 第254页。 j4 T6 O( m s/ u C# a( \* b
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发表于 2013-5-13 22:49:24
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