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唐仲清：红色经典启示录 ( 连载之六 ) 第八章 简化哲学的策源地——恩格斯《费尔巴哈论》及其他 哲学的原问题的原问题即是：有没有绝对脱离感觉的客观存在。但这一原问题，在经典唯物主义那里根本就不是什么问题，而且还会认为：提出这一原问题的人简直就是荒唐可笑的；经典唯物主义会理直气壮地诘问：“难道日月星辰山川大地动物植物人的身体都不是客观的、不以我们的意志为转移的客观存在吗？”在笔者看来，这种“客观实在论”其实一直混淆了世界的主观呈现即显现式感觉论与造物式感觉论之间的区别。 什么是世界的主观呈现呢？ 例如，当我在作“世界是客观的、不以人的意志为转移的”这一表述时，我其实是在宣布：我看到听到触到——感觉到了一个在我身外的、非由我的意识创造出来的世界。但我决不能否认这个客观世界是在我的感觉中显现的，经典唯物主义在批判甚或嘲笑一切感觉论时其实是在否认对客观世界的表述是人的主观表述形式；而且，由于经典唯物主义经过其后学的坚持不懈的肤浅化之后，竟把“主观”这个语词异变成了“幻想创造万物”的同义语，这一异变已经在亿万国人的心中根深蒂固。但若不再以习见，而是以主观的本然意义即属人的表述形式来审视，不难发现：不可否认的是：我们所能看到的、所能表述出来的这个客观的世界正是我们的感觉能力所及的世界，即是说，我们不可能设想能够感触到另一个超越感觉能力（包括所谓感性形式与理性形式）的另一个更加客观的世界。从这一视角而论，我们可以十分唯物地宣布：我的感觉正是世界客观存在的明证。因为世界是不容我作出任意选择的感觉之唯一来源。 什么是造物式感觉论呢？ 首先需要声明的是：经典唯物主义把一切被其贬斥为唯心主义的理论统统理解为（不容辩白地理解为，实质即强加为）造物式感觉论。按照经典唯物主义的划分：造物式感觉论分为客观唯心主义与主观唯心主义。前者是指在客观世界之前存在一个精神性的人格神或某种神秘的精神存在物（如“绝对观念”之类），正是这一先于世界的精神创造了这个客观的（庞大而沉重的）世界；后者则指是人的感觉意识创造了这个世界，或者：a、世界存在于人脑这一狭小空间之中（肯定装不下，凡在体积上大于人的脑颅的东西都装不下！）；b、整个世界无非就是人的幻觉，这将意味着：身外这个世界根本就不具有与感觉意识存在区别的另外的性质、属性、特征，进而可谓：整个世界不过就是人的梦境而已。 必须承认的是：如果某一学说真的就是上述造物式感觉论，那么我们要说，这种感觉论是十分荒谬的，批驳它的论据非常简单，即：对其作出进一步的追问即可： A、人格神或神秘精神之前又是什么呢？客观唯心论要么只好拒绝回答，要么只好回答仍然是非人格神非神秘精神的客观的、没有任何精神创造因素的物。 B、感觉从何而来呢？仍然只能追溯到没有感觉之前的物。 这似乎是一种概念游戏：当我追究物的本原时，可以追溯到精神；当我追究精神的本原时，又可追溯到物。但经典唯物论不再追问不容质疑地宣布：世界的本原只能是物质而决不可能是精神。但是，只要我们对任何哲学问题引入“证明”或“求证”这一范畴，那么任何命题都可能成为无法圆满证明或求证的“断言”。例如，对于“物质”的本原如果再追问，又如果我们不满足于宣布物质的本原仍然是物质，那么也极有可能宣布物质的本原是另一种异质存在物即精神（例如对人类“物质生产”的追问，等等）。 只有那个不再以物质、精神区分的“存在”概念才能消除上列概念游戏或循环论证。我们说：存在是唯一的，存在（包括我们的幻觉）都是存在物；而与存在相对的范畴只能是非存在，但是： A、世界上的一切都可以属于存在； B、所谓非存在仍是一种存在； C、非存在是我们为了理解存在的唯一性、客观性而人为创设的一个主观范畴。 以存在论审视，物质与精神的区分是没有意义的，因为，一切都是存在而不是非存在，就此而论，我们所区分的物质与精神都是存在着的，都在存在论意义上显属客观的。而且，对于这个统领物质和精神的大全式的客观的存在，我们只能“禁绝追问”，我们不能问：存在的本原是什么，即是说，大宇宙意义上的那个存在只能是本然如此而且没有来源的。由此可见，通常所谓第一性的物质与第二性的精神在存在论意义上只是人为设定的划分。试看下图： 图一 图二 存在 ' w; a8 a: @/ P7 q# q* w
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> < 既然大全式的存在是本然如此的，所以说，精神与物质的区分仅只是相对的。如图一所示，“物质”与“精神”之间的虚线表示：如果我们认定任何存在形态均应归属大全存在；再则，如果我们设定物质这一范畴在客观性这一意义上与大全存在相等同，那么可以说，世界上根本就没有什么超物质的，非物质的存在，简言之，没有什么“精神”；精神若要成为一个在性质上根本上完全不同于物质的异质的存在物，只能是一个虚设的概念，正如我们在大全存在的意义上虚设“非存在”一样。就此而论，当我们讲物质第一性、精神第二性时，正是虚设了精神为另一异质存在物方可证立。或者我们竟可以说，言称物质第一性精神第二性只在于言明一种存在形态（或物质形态）与另一种存在形态（或物质形态）的区别。这些，经典唯物主义的哲思似乎都没有虑及。在经典唯物主义看来，物质与精神不但是异质的、分*裂的，而且还是对立的两个概念范畴（见图二），而且“物质”表征了“真实”“真理”，“精神”表征了“虚幻”“谬误”。即是说，对于任何一种学说理论，只要将其归类于精神第一性物质第二性，即已将其归于造物式感觉论，无疑，这种造物式感觉论作为本体论的学说理论百分之百是谬误了，试想：一种哲学理论竟然建立在这个世界是此前某种精神或神鬼创造或者是我的感觉所创造——这样一个荒谬本体论基础上，不是荒唐透顶的谬误还能是什么？经典唯物主义的操作程序如下： A、寻找强调精神或者不那么强调物质的表述； B、将存在A情形的学说归类于主观唯心主义或客观唯心主义； C、作出这一学说理论为谬误的结论。 但有一些学说理论在本体论错谬的前提下对这个被其宣布为幻觉的世界确有许多精当的阐述（如黑格尔的辩证法、历史哲学等等），经典唯物主义便宣布这种唯心哲学中还存在一些可以为我所用的“合理内核”；而对那些没有什么精当理论只是宣布唯物本原的学说（如费尔巴哈的人本主义唯物论），经典唯物主义宣布这种学说的“基本内核”是唯物主义的，那么，最具真理性的唯物主义是什么又是怎样制造出来呢？ 即：唯物主义“基本内核”+唯心主义“合理内核” 但是，经典唯物主义做得最多的事情还是前述操作程序ABC，但可惜的是，经典唯物主义似乎主要在于甄别某处理论学说的唯物本体论立场或只是单调重复地声明自己的唯物本体论立场，而如马克思所言：能动的方面都被唯心主义发展了。为什么会这样呢？因为经典唯物主义是一种窒息认知的、固步自封的、自以为是但实质上朴素极致的“简化哲学”。而这一简化哲学的第一策源地则是恩格斯的哲学名著《费尔巴哈论》。 全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。如果灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那就没有理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念，这种观念在那个发展阶段出现决不是一种安慰，而是一种不可抗拒的命运，并且往往是一种真正的不幸，例如在希腊人那里就是这样。关于个人不死的无聊臆想之所以普遍产生，不是因为宗教上的安慰的需要，而是因为人们在普遍愚昧的情况下不知道对已经被认为存在的灵魂在肉体死后该怎么办。由于十分相似的原因，通过自然力的人格化，产生了最初的神。随着各种宗教的进一步发展，这些神越来越具有了超世界的形象，直到最后，通过智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说是蒸馏过程，在人们的头脑中，从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。 因此，思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。但是，这个问题，只是在欧洲人从基*督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界？——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？[57] 在《费尔巴哈论》上述经典语录中，作者是在纠正原始初民的一种错谬：即灵魂独*立或神创世界，也就是本文笔者前述的造物式感觉论。进而宣布：哲学的基本问题即为世界本原何者为第一性，是精神还是物质。又如笔者前述，除了那种极端错谬的造物式感觉论，当我们设立何者为本原这一提问时，是已经人为地将精神界定为另一种异质存在物，正如我们设立非存在与存在相对一样，简言之，恩格斯将一切更加强调人类认知即精神方面的理论学说统统归于已被妖魔化的造物式感觉论，然后，成功制造出了一种鉴别真理与谬误的哲学仪器，也就是简化哲学的基本方法*论即“唯物唯心二分法”： 哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人（而创世说在哲学家那里，例如在黑格尔那里，往往比在基*督教那里还要繁杂和荒唐得多），组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。[58] 自从二分法形成以来，简化哲学便踏上了一条愈益肤浅且浑然不觉的不归路。为什么呢？因为它要做的事情简单得出奇，那就是寻找、发现理论学说中的本原倾向，再作唯物唯心归类，最后宣布唯物是真理，唯心是谬误。说到底，以简化哲学的哲思能力再怎么也不搞不懂： A、世界正是我们所能感知到的外显情状； B、我们通过认知我们自己来更加深入地认知世界； C、思维工具的制造让我们达致认知的深入，等等。 以上ABC，十有八*九会被简化哲学简单理解为唯心主义认识论。 一句话，简化哲学只会宣布“世界本来就是这样子的”，它拒绝（或无能）进一步追问：什么是本然如此，我们所谓的本然仍然是人的感知所及的本然；换言之，人是无法直接感知其感知所不能及的对象的，无论是逻辑推论还是科学仪器，都只能是感觉能力的扩拓，而只有那些更加重视感觉能力扩拓的理论学说才能在范围和深度上更加深入地感知对象，即，让世界更多地显现；可见，简化哲学所谓的本然如此仅仅只能是（按其窒息认知固步自封自以为是的精神头也仅只是）感性直观的朴素认知，它满足于这种肤浅的自白是因为：不懂得认识我们自己（强调精神）才能更加深入地认知世界。这些道理简化哲学似乎都闹不太明白，它只知道，所谓认知也就是思维和存在的同一性： 但是，思维和存在的关系问题还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？用哲学的语言来说，这个问题叫作思维和存在的同一性问题，绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。例如在黑格尔那里，对这个问题的肯定回答是不言而喻的，因为我们在现实世界中所认识的，正是这个世界的思想内容，也就是那种使世界成为绝对观念的逐步实现的东西，这个绝对观念是从来就存在的，是不依赖于世界并且先于世界而在某处存在的；但是思维能够认识那一开始就已经是思想内容的内容，这是十分明显的。同样明显的是，在这里，要证明的东西已经默默地包含在前提里面了。但是，这决不妨碍黑格尔从他的思维和存在的同一性的论证中作出进一步的结论：他的哲学因为对他的思维来说是正确的，所以也就是唯一正确的；而思维和存在的同一性要得到证实，人类就要马上把他的哲学从理论转移到实践中去，并按照黑格尔的原则来改造整个世界。这是他和几乎所有的哲学家所共有的幻想。[59] 简化哲学高度缺乏怀疑和提问的精神品格，这在《费尔巴哈论》中已见端倪。在简化哲学看来，思维能够认识存在，思维与存在就是同一的，对于以下问题，似乎从未考虑： A、我们所认知到的对象显现是否为世界本相的全部； B、我们可否彻底认识世界本相 其实，康德的那个被斥之为“自在之物”的概念正是对世界本相不可能彻底认知的抽象表述，这里面还有一个更加终极的哲学问题，即： A、思维与存在的同一并非两者的等同，而是思维可能反映存在，而反映永远不可能达到等同的状态； B、如果A可以证成，那么对象永远不可能被我们彻底认知，对象永远（至少部分地）是一个“自在之物”。 至于恩格斯用以证明人类思维能力的“实验和工业”，声称我们凭此可以“制造出某一自然过程”，似乎在表明：既然可以制造出某一自然过程，正像全知全能的上帝用手（而非前述造物式感觉论用精神、幻觉）制造出这一过程，那么，我们就已经彻底认知了自然现象。但这种同属简化哲学的推论是难以成立的：最简单的例子是，千百代农民成功地种植出了红薯，但他们数千年来一直没能认知红薯的化学成份；又比如，我们能够克隆出人并不意味着我们完全彻底地认识了人，尤其是人的意识，即是说，被我们克隆出来的那个人其身上的“意识”“精神”究竟为何物仍是一个未知数；甚至可以大胆地断言：即使我们有一天能够成功地制造出另一颗地球，也不能由此推论我们已经成功地彻底认知了地球。这些反诘一提出，不难得知简化哲学的致思有多么地简单、肤浅。 为了更加具体地了解简化哲学的哲思痛疾，让我们看一下本文笔者在《贝克莱的书桌》、《马赫的要素、铅笔、尖端S》中，对简化哲学的嘲讽式批判： 人的一生一世最真实的感觉就是对我自己的感觉。而我们一旦开始对这种感觉进行哲学探究时，这种最真实的我的感觉却有可能被视为最不真实的东西。例如，当经典唯物主义言之凿凿地宣称“世界是物质的，物质是不以人的意志为转移的”，已经隐含着这样一个认知前提：即：当我断言世界是物质的的时候，我已经把我（我们）的感觉排斥在这一断言之外，更精确地说，我认为我的这一断言所表述的内容是不受任何感觉的影响的；更典型的例证是，我可以科学地描述史前一百万年前地球的状况，虽然那时还根本没有人类，但我的这一科学的描述百分之百是与事实相符的；但问题在于：即使我在使用最先进的科学仪器作辅助手段的情况下，只要我想要表述我的精密观察，我也无法排除感觉对我的描述的影响，直白地说，无论我透过任何科学仪器去观察，我所看到的世界都只能是我的眼睛所看到的世界。我眼中的世界会与猫头鹰或是蝙蝠眼中的世界一样吗？应当以谁眼中的世界图景作为标准版本呢？ 一切哲学疑问都是从这里开始的：人只能看到人眼所见的世界，但世界的本来面目是什么呢？于是，证明的需要产生了：尽管人是语汇最丰富的生物，但我们却不能轻易地相信人们的断言，我们只应信赖那些经过证明的断言；但我们仍然无法逃离感觉，即是说，我断言世界是物质的，这一断言是我对世界的感觉（主要是用眼睛去看，我把这一感觉用句子表述出来），而当我用各种各样的方式来证明这一断言时（例如用脚去踹石头，或是把手伸到火上去烤），我仍然无法得到一个没有感觉的证明，无论是用以证明的我的手脚对石头与烈火的“实体”之感还是手脚本身的疼痛，这些同样是我的感觉，只不过感觉所生发的器官部位不一样罢了（手脚之感与用眼去看不一样）。只要我承认（我也不得不承认）这一点，问题就出现了：既然我用来证明眼见为实的手脚之感仍然还是我的感觉，我又凭什么可以认定手脚对石头对烈火的感觉可以成为用眼观望石头烈火（并断言其为物质的、实在的）的证明呢？可见：我的感觉可能在不同的场合下会呈现出不同的状态，但无论怎样，我也否认不了这些状况都是我的感觉。我根本就不可能获得一种脱离我的感觉的对世界的“纯粹客观”的认知。那么，假如这世上没有我，没有我的感觉，甚至没有了人类，没有了人类的感觉，那这世上的日月星辰还会存在吗？显然我不敢作这样的断言：没有人的感觉，万物不再存在。相反，以我的在世经历而论，我倒更倾向于断言即使人类消失了，宇宙万物仍然存在，当然我也仅仅只能这样断言而已，因为当人类消灭，任何人也无法证明宇宙万物究竟会不会仍然存在；可见，无论我设想感觉存在还是感觉不存在，对感觉之外的事物我都无法提供“纯粹客观”的证明。那么，“纯粹客观”就只是人们的一个虚妄的玄想罢了，或者说“纯粹客观”简直就是虚无。 也许，人们可以用以下这一公理来挣脱困境：世界的客观性，是不证自明的。 的确，包括哲学教授在内的每一个人其实每天都在体验世界的客观性，但这种所谓“不证自明的客观性”是什么呢？这只能是：我对世界上各种各样事物的实在感就是世界客观性的明证，不需要进一步的证明；然而，朴素的实在感仍然还是我（我们）对世界的感觉。即是说，人们无法找到一种脱离感觉的不证自明的方式而让世界获得不证自明的客观性。 由此可见：人们无法对世界的客观性（或世界的本来面目）提供脱离感觉的纯粹客观的证明。 接下来，让我们考察一下贝克莱的感觉论。 贝克莱是一个经验主义者：他拒斥不能由经验或理性得以证明的东西。我们经验到的才是存在的；在这一点上，贝克莱与各个地方的普通人是一致的。但是贝克莱也同意博学的哲学家和科学家们的看法：人们直接经验到的是他们心灵或意识中的内容。所以，贝克莱把二者结合起来作了这样的表述：对于“不能思考的物”来讲，它们的存在就在于它们能被感知到。无论是论证它，解释它，还是为它辩护，所有的推理思路都要通过这个论题才能得到理解。 贝克莱从同意笛卡尔和约翰·洛克的观点开始，即我们所直接感觉到的是我们的观念。“观念”并不是“灵机一动的想法”或“意见”，而是包含思想和精神意向的东西。他们设想我和我对事物的知觉形成一个中心点，由此我希望证实关于世界的真实性。很明显，我的知觉在很大程度上依赖于我，我的思想或感情可以没有我而存在——也就是说，或独*立于我或外在于我——的想法都是荒唐的： 人人都承认，我们的思想、情感和想像所构成的观念，没有心灵就不能存在。 但贝克莱接着说： 而在我看来，印在感官之中的各种感觉和观念，不论如何组合，不论如何混杂（即不论它们组成什么样的对象），若不是在一个感知它们的心灵之中，便不存在。 我们的思想和想像存在于我们的心灵之中，我们感觉到各种感觉，知觉到各种知觉。而且，贝克莱认为，对象也是由观念或感觉构成的，从而，知觉者的心灵也得由观念或感觉构成。为什么他会这样认为？我们如何知道实在的事物存在呢？只能是因为我们经验到了它们。他接着说： 我想，任何人只要留意“存在”二字用于可感事物时作何解释，他是可以凭直觉知道这一点的。我写字用的桌子存在；就是说我看到它，感觉到它；如果我走出书房后，如果还说它存在，我的意思就是说，如果我在书房中，我会感觉到它，或别的精神正在感觉到它。[60] 贝克莱“世界是感觉的复合”的公式早已臭名昭著，人们甚至可能怀疑这位神学家、大主教是否会有神经病，因为人们把上述命题理解为：整个世界不过是人们的感觉制造出来的东西，而人们凭常识得知：我们根本无法用感觉制造出类似日月星辰、山脉河流那样具有实在性的东西，所以世界是感觉的复合无疑是在彻底否认世界的客观性，那个由感觉复合出来的世界不过是贝克莱本人产生的幻觉而已。本文笔者早在三十多年前就看到了贝克莱这一命题，那时就心想，即便贝克莱是一个唯心主义哲学家吧，毕竟也算是一个大哲学家，再笨，也不会认为一个人可以制造出整个世界，或者竟认为一个人的小脑袋可以装得下大千世界吧。总觉得贝克莱的命题有问题，但人们对这个命题的理解似乎也有点问题，但问题究竟在哪里却不甚了了。 列宁曾指出：“物质是不依赖于人们的感觉而存在的客观实在”。但从认识论的角度来看（即从显现在我们眼前的世界以及这种显现必须依赖于我们的感觉意识的角度来看），世界上确实不存在不依赖于我们的感觉的客观实在（物质），贝克莱的感觉论的让人迷惑的妖魅之处正在于：我们确实不能直接运用另一个不依赖于我们的感觉的世界，来证明眼前这个依赖于我们的感觉而存在的世界，于是乍眼一看，当贝克莱断言世界是感觉的复合，存在即被感知，似乎也无不可。 问题在哪里呢（当然不在前述那种对贝克莱的误读之中）？让我们作一较为详尽的分析。 首先，贝克莱所指谓的“存在”从一开始就是从认识论角度来审视的对象世界。贝克莱所说的存在是“可感事物”；但在这里已经预设了一个贝克莱或感觉论的逻辑前提：只要承认事物都只有被感知才可能显现其存在，那么就可能走向另一绝对主义的断言：任何事物都离不开感觉。 其次，个别事物是存在的显现（例如我书房中的书桌），我对事物存在的确证是以我对事物的感觉为手段的（就是说我看到它、感觉到它），那么我们对自己不能感觉到的事物（例如并非个别而是大全的“物质”），也就无法确认其存在了；这一例证进一步地深化了：没有被感觉确证（证明）的事物其存在与否是存疑的。 最后，我不在场时，我自己不能设想个别事物（书桌）的存在，因为个别事物失去了我这个人所能提供的证明；但是，不能被感知或未被感知的存在是不可能设想的，于是我只能设想（这种设想多半为真）：当我不在场时，我书房里那个书桌（个别事物）会被别的精神确证其存在。由于不被任何感觉所证明所见证的存在是无法想象的，所以我书房里那个书桌的存在必须由我的或别人的感觉来确证其存在。 贝克莱的感觉论预设了一个逻辑前提：我们根本无法从脱离感觉的本体论角度来探讨存在，因为任何探讨存在的观念总是囿于认识—感觉的范围。但在贝克莱的感觉论中却并没有明确指明这一点，于是他便“偷偷贩运了”（列宁习惯语）主观唯心主义。 贝克莱认为，我们通过感觉实在的事物而知道它们的存在。我们说，“办公室里的桌子存在”，其意是指“我感觉到它，或者，如果我或其它人正在办公室，我们会感觉到它”。但是，只有从经验的角度来看，我的有关桌子的表述才有意义。不论“我的桌子的实在”是什么，我看到它，听到它，而这是以一堆感觉或知觉——视觉、声音、触觉、嗅觉和味觉——的集合为中介来完成的。 我所以说曾有水果香气，只是说我曾嗅过它，我所以说曾有声音，只是说我曾听过它，我所以说曾有颜色，有形相，只是说我曾看见它或触摸着它。我这一类用语，意义也都尽于此了。因为要说有不思想的物，离开感知以外，绝对存在着，那似乎是不可能的。它们的存在就是被知觉，因而它们离开能知觉它们的人的心灵或能思想的东西，便不能存在。[61] 作为“思想之物”的我经验到许多种知觉的一个集合，我称之为“我的桌子”。如果我被打了麻药，或正在做梦，或眼睛被击受伤，我也许会“感觉到”在我身旁有两张桌子，至少在“感觉”的某种意义上可以这么说。事实上，那里仍然只有一张桌子。如果我局限于经由我自己和我的感觉的明证来确立任何有关这个世界的其它事物的存在，这就显得颇为困难。笛卡尔就遭遇过这种“自我中心的困境”。他将自己的思想体系建立在他自身——他的自我——的存在之上，从而使得任何构成世界存在的材料都不出他之外。在近代早期，该困境催生了许多哲学思考。 但是，贝克莱的哲学意图和抱负与其他许多哲学家不同。笛卡尔和洛克试图阐明伽利略和牛顿发展出来的新科学的哲学基础，而贝克莱则尽量把事物的常识的观点与正在出现的科学世界的图景结合起来。为此，他必须表明，科学在他所发展的理论框架内具有意义。为了发展这个理论体系，贝克莱从一个中庸的、为他同时代的人或读者所接受的观点出发，推导出一个异乎寻常的理论——真实的存在就是观念。或许由于他的反直觉的色彩，贝克莱在西方哲学史上是属于受到误解最多的伟大哲学家之一。 在17和18世纪，许多哲学家和科学家认为，宇宙中“真实的东西”是由许多我们看不见的、非常小的颗粒构成的。这些微小颗粒使我们的所有经验得以产生：听一只狗的叫声、品尝卡布其诺冰淇淋、闻到汽车废气、感觉到雪花的融化、看见八月流星。 贝克莱反对这种观点，从而把自己置于与同时代的所有主流科学家相对立的立场上。贝克莱认为，没有物质或物质实体这类东西。在知觉对象的背后也没有别的其它对象来支撑。他认为，没有什么我们看不见的颗粒构成宇宙中实在的东西。取而代之的是有思想的和不能思想的物之区分。不能思想的东西就是观念。或更准确地说，由于观念不能自存，只能存在于心灵之中，所以不能思想的东西就是心灵中的观念。其中一些是实在之物的观念，比如，桌子、云彩、书、鞋子、船、虾或大海。它们是由许多观念组合在一起的观念的集合，但它们的本质在于它们能被知觉到。还有那些完全是想像的观念，比如，花园中的独角兽、彩虹末端的金锅或我的一记跳投为本队赢得了NBA冠军。想像的观念和实在观念。什么是物质？物质能是什么？ 有两种可能性：或者，“物质”是指独*立于心灵的实体，它自身是实在的，但不具备任何性质，或者是，“物质”是抽象的类的名词，其所指称的不是经验中的观念或者任何其它特殊的东西。在这两种情况下，贝克莱证明，它是一个不可理解的无意义的概念。 简化哲学对贝克莱的反驳同样可能是粗暴而简单的： “物质”怎么可能是一个抽象的名词并且没有任何性质呢？物质就是客观存在，就是各种各样具体存在（物体）的总和，物质的性质也就是（？）各种各样具体存在（物体）的性质。其实，贝克莱的所谓谬论也有真知灼见蕴含其间： A、正如“存在”也仅只是一个标明实在、唯一、无起始无边际的存在物等并无对应的释义也无对应物的概念、范畴、名词，“物质”亦然； B、物质是物体的总和仅只有认知到全部物体之后才可能由这些物体中抽象出共性进而用以界定“物质”概念。 以上致思在简化哲学那里根本用不着产生，因为二分法、阵营论、归类攻击说等等足以让它自感胜利了。问题在于：哲学如果满足于简单宣布真理谬误而不经由怀疑深化认知还可能前进么？ 唯物唯心的二分法仍然还是现今的哲学思维模式；在“批判”的方法*论上，即采用：甄别、归类、判决三步骤。所谓甄别是指，在阅读哲学论著时带着唯心唯物的有色眼镜去作鉴别；一旦发现“唯心”，立即归入“谬论”的类别；判决当然就是宣告其死亡啦，一般都会兼以非常情绪化的咒骂式用语。 但笔者慢慢发现，其实我们的辩唯历唯对一切资产阶级西方哲学的批判根本谈不上是什么真理对谬误的学术批判，因为，在经典唯物主义（辩唯历唯之合称）的批判武器库中也就只几样数也数得清楚的思想武器： A、世界是物质的，物质是不以人的意志为转移的； B、世界是可知的，从不知到知，从不完全的知到完全的知； C、真理是客观世界及其规律在人脑中的正确反映，真理既是绝对的，又是相对的； D、是人民群众创造历史，而不是英雄人物创造历史（马恩列斯毛除外，因为他们是人民领袖，不是帝王将相）。 经典唯物主义以上述基本观点为甄别仪器，只要发现所读文本中有“唯心论”、“不可知论”等观点甚至是经批判家分析出来的此类观点，立即将其打翻在地，再踏上一只脚，让它永世不得翻身。对于所读文本中的有价值内容，经典唯物批判家根本没什么兴趣，他们最乐于陶醉在又一次发现某某西方大哲竟然觉得这个世界不是物质的——这样一种智慧的狂喜之中，哈，这可是连三岁小孩子都懂的道理呀，这些所谓的大哲怎么这么糊涂呢，这都是唯心哲学给闹的，是呀，只要晓得了世界是物质的，人也是物质的，保准不会犯糊涂成疯颠了，因为，人连精神都没有，打死也不会得精神病了。 但是，经典唯物批判家们除了第N次地重复世界是物质的，物质是不以人的意志为转移的这一朴素常识之外，几乎没有对人类文明作出任何贡献。因为，即使世界即物质是一条放之四海而皆准的真理吧，只是一再重复真理也不能发展真理呀。而且，真正的有价值的学术批判并不是把人一棍子打死，而是，首先去品味所读文本中的真知灼见，然后再用逻辑分析的（而非贴标签打棍子的方法）进行批判；这才叫做批判嘛。例如伟大导师列宁在其《唯物主义和经验批判主义》一著中痛骂马赫、阿芬拉留斯、彭加勒等糊涂虫，可伊里奇·列宁这本《批判》只在赤色阵营显赫一时，而那些被批判的糊涂虫们的“热昏的胡说”（列宁语）却被列为了世界学术名著。鲁迅说辱骂和恐吓决不是战斗，在笔者看来，辱骂和恐吓极有可能也是一种战斗，但绝对称不上是一种批判，因为严格意义上的批判只能是以理服人而非归类宣判。 笔者在研读西方哲学名著时发现，即使已有经典唯物大师早就宣判过某某为“唯心主义哲学家”，一旦将其著述往下看，越看越觉得别人讲的话有道理，自己也从阅读中获得了不少启迪。当然，由于受国教哲学长期影响，放下书时不免惋惜：“可惜呀，啥都懂，就是不懂世界是物质的，物质是不以人的意志为转移的”。不过有时笔者也为唯物大师们哀叹：“可悲呀，除了懂得世界是物质的，啥也不懂”。 近些年来，资产阶级西方哲学越来越吃香了，国教哲学却越来越受冷落。是啊，现代哲学的发源地在西方，我们向西人学哲学这当然没错，但笔者不无遗憾地发现，正如前几十年尊奉国教一样，现在的许多期刊杂志刊发的大量哲学论文也有唯西哲至尊的倾向，说是论文，也就是一些阅读西人著述的笔记和心得，而之所以不能对西人著述进行学术批判，最根本原因还是在于学界似乎存在“哲学脱离生活不以为耻反以为荣”（学者们十分神往地称其为“形而上学”）的不良现象，学的哲学不一样了（马列换成了西哲），但学习的思维模式一般无二，就连苏格拉底那句“我只知道我什么也不知道”的屁话竟也被注释成了智慧的箴言；但在笔者看来，一个人只有什么都知道才叫智慧，什么都不知道的人要么是白痴要么是植物人。如果一个弄哲学的人连这一点儿文胆都没有，干脆回家种地算了。笔者的意思是说，学术批判既不能唯马列至尊，也不能唯西哲至尊，其实西方人的最大优点就是“循着理性—逻辑的思路前进”，当其合乎理性地积攒了某种情绪就骂将出来，骂人也会骂得有根有据，这才可能让人心服口服。 鉴于以上原由，本文笔者试以马赫主义经典之作，马赫所著《感觉的分析》之研读，尝试西哲名著之批判阅读（这一尝试并不表征笔者已达自己所倡的学术批判的水平，只是权且作一示范而已，而已而已）。 颜色、声音、温度、压力、空间、时间等等，以各种各样的方式相互结合起来，与这些要素相联系的，又有心情、感情和意志。在这个组织中，相对稳定、相对恒久的部分特别显著，因而被铭刻于记忆，被表现于语言。显得相对恒久的，首先是由颜色、声音、压力等等在时间和空间方面（函数方面）联结而成的复合体；因此，这些复合体得到了一个特别的名称，叫做物体。这样的复合体并不是绝对恒久的。 我的桌子受到了光照，一会儿更明亮些，一会儿更暗淡些，可能更热一些，也可能更冷一些。它也许被墨水污染了一块。它也许有一条腿折了。它也许经过修理、重漆，各部分都逐一更换过。但是，在我看来，它还是我每天在上头写字的桌子。 我的朋友可以穿另一件上衣。他的面容也许严肃，也许和悦。他的脸色也许由于受光线情绪的影响而有所变化。他的身材也许是由于运动而改变了，也许是经常改变的。但是，恒久的东西的总和总是比逐渐的改变大得多，所以这些逐渐的改变可以略而不计。他依然是同一个天天陪我散步的朋友。 我的上衣也许弄脏了一块，也许有一块扯破了。我的这种说法表示，重要的是恒久的东西的总和，既可能给这个恒久的东西加进新的成分，也可以随后从中抽出不合适的成分。 我们对于这个恒久的东西比较熟悉，这个东西比可变的东西对我们更加重要。这就促使我们养成了表象和命名的经济方法。这个方法部分地是本能的，部分地是随意的、自觉的，表现在通常的思维和语言里。凡是一下子表象出来的东西，都有单一的称呼，单一的名字。 其次，显得相对恒久的，还有记忆、心情和感情同一个特殊物体（身体）联结而成的复合体；这个复合体被称为自我。我也许做这个事情，也许做那个事情；也许沉静，也许快活；也许兴奋，也许忧郁。可是，除开病态不论，剩下的恒久的东西也足以确认我是同一个自我。当然，自我也只有相对的恒久性。自我之所以貌似恒久不变，主要是由于它有连续性，由于它变得缓慢。昨天的许多思想和计划今天可以继续下去，醒时的环境不断使自我想到这些思想和计划（因此，在梦中，自我可能异常模糊，变成两个人，或完全不在场）；这些思想计划和长期不自觉地无意识地保持下来的细小习惯，构成自我的基础。在不同的人们中间所存在的自我的差异，很难说比一个人的自我多年经历的差异更大。当我今天回想我的少年时，假若不是由于有记忆的连锁，那末，除开个别地方之外，我将会认为我在童年时代是另一个人。我二十年前写的好多论文，现在我感到是极其陌生的东西。身体的变化很缓慢，这也有助于自我的恒久不变，但比人们设想的程度小得多。这些事情比理智的和道德的自我所得到的分析与重视要少得多。人对自己的认识很不清楚。我写这一段时（1886年），还没有看到利鲍（Th.Ribot）的佳作《人格的病》，在这本书中，他认为共同的感觉是构成自我的重要因素。我对他的见解完全同意。[62] 经典唯物主义的哲学灌输让国民的心智趋于简单化，例如马赫名著《感觉的分析》让我们获得的先入为主的印象就是：奥地利这个吃饱了饭没事干就爱瞎想的唯心论哲学家竟认为世界不是由物质构成的，而是由什么感觉要素构成的；并且他竟然还宣布“物质消失了”，就是说我们眼面前这个真实的不能再真实的物质世界莫名其妙不见了（这可能吗？），如果真的是这样，那么《感觉的分析》最好就甭看了，因为“世界是物质的”早已成为中国人民的生活常识甚至生理本能，看这样的书（马赫书）只会让人犯糊涂倒胃口。 不过，当笔者正儿八经翻开这本唯心论名著时却发现，马赫先生并非像前列经典唯物所批判的那样无知，首先让笔者感到很亲切的是：马赫的文风仿佛在写散文，把高深的哲学理论讲得娓娓动听，不像我们的本土哲学（仿西洋哲学的冒牌货）那样一上来就用大词概念吓唬人。 如果我们不带着一旦发现唯心论倾向即刻打入谬误的阅读习惯去看去思，不难发现：正像一切唯心主义哲学一样，马赫也不满足于重申世界是物质的这样一类常识，抱着对真理的探究精神，马赫是要阐释（笔者本人的理解）： （1）我们是通过怎样具体的途径认知世界的； （2）我们的认知受到哪些因素的决定和影响； （3）当我们声称认识到物质时是指谓已经确切地把握到了物质的具体属性，因此，那个没有被我们实际把握到具体属性的“物质”就只是一个空洞的概念。 经典唯物论对马赫主义基于误读的批判有一个从始至终的错误，那就是：用本体论批驳认识论 如果说唯物本体论在世界的终极根源、基始这一点上确实是真理的话（没有任何一个唯心论哲学家会愚蠢到相信整个世界是一个幻觉一场春梦或是装在一颗小脑袋里的大世界），那么经典唯物主义的弱智表现就是满足于重申这一真理，但往往是唯心论哲学家热爱更为复杂的智力劳动，总是想要去探讨世界是怎样显现在我们面前的；笔者发现，任何具有探索倾向的哲学理论都易于发生“本体论与认识论的缠绞” [63]这一现象；道理很简单，即使你从坚持唯物本体论的立场出发但又不满足于单调重复“世界是物质的”，你必然会在不自觉中（在经典唯物主义眼光看来）“落入认识论的泥坑”；当然，关于马赫主义，《感觉的分析》一著中也有许多地方容易引起误会，或者说容易被经典唯物论抓住小辫子，例如： 显得相对恒久的，首先是颜色、声音、压力等等在时间和空间方面（函数方面）联结而成的复合体；因此，这些复合体得到了一个特别的名称，叫做物体。 经典唯物论的思维定势中，类似“物质”“物体”等等只能是唯物本体的概念，即物质物体只能是不依赖于人的感觉而存在的客观实在；但在许多唯心论哲学家看来却问题多多（这些家伙都特爱咬文嚼字）：“不依赖于人的感觉而存在”这种表述本身就是不能予以证明的，因为对任何事物（包括对“物质”）的任何断言都只能是在人的感觉意识范围内对世界的认知；换言之，不依赖于人的感觉本身仍需要证成，因为任何描述任何断言同样囿于人的感觉，或者就是对世界的感觉之精致的理论表现而已。 马赫是否要告诉我们：不在人们的感觉之内不能把握其属性的物质、物体是没有意义的；物质、物体不会自行地全部地显现自身，而只能以一种与人的主体性、感觉特征等紧密相联的显现自身的方式来显现：我们真切看到的物体（而非空洞指称的“物体”概念）只能是由恒定的感觉要素构成的复合体；物体对人显现的具有稳定性的属性是人所感知的颜色、声音、压力等，于是，物体的具体显现便是在人所感知的范围内，由这些感觉要素所构成，到此，唯物本体便跳出来批驳了：物体不是由感觉构成的，而是自身独*立的客观实在，物体本来就有颜色、声音、压力等属性，这些客观属性作用于人的感官，这才引起了人们关于颜色、声音、压力的感觉意识；以唯物本体的名义，经典唯物论在唯心认识论认为应予探究的地方宣布“世界本来就有……”“世界本来就是……”，简单地说，“世界本来……”的公式是由一个非人的、没有人的感觉的冥冥中的超凡之物来宣布的，因为在马赫看来，我们不可能直接看到“物体”，我们只能看到由颜色、声音、压力等要素组成的复合体，并用“物体”来称谓这个复合体；没有什么“世界本来……”，世界只能是我们看到的那样，道理很简单，任何人也不能告诉我们他没有看到过的世界是啥模样，谁也没资格宣布“世界本来……”，而只能描述“世界看上去……”。颜色是人看到的颜色，声音是人听到的声音，压力是人感知的压力，所以世界只能以人依其身体、感官所能感知的方式来显现自身，也许，在更高级的智能生物或更低级的简单生物的“感觉中”，物体的构成（显现）会是另一番模样，可见，存在的只能是人们眼中的世界，而我们不能贸然宣称“世界本来……”，因为“世界本来……”的意思是指，在任何情况下任何认知者的感觉中世界都只能是本来那个模样，可见： 物质世界确实是独*立存在的客观实在，但我们只能把握到人们所能把握到的那些部分。 那么，本体论如何安身立命？ 笔者认为，就大宇宙（不是银河系太阳系意义上的小宇宙）是一个无边无际且永恒不灭的“存在”而言，就即使人类死光死绝了大宇宙仍将永世长存而言，作出一个唯物本体的断言是具有充分理由的，而且这一断言只能由思辩哲学来设立。然而，这一本体论断言确实就只是一个没有更加具体内容的概念、命题，而一旦我们试图具体认知各种物体便会发现，仍然依靠本体论的概念（例如“物质”）是不行的；我们必须更加精微地探究人类是如何认知、把握世界的（认识论探索），其实，在展开认识论探索的同时也在丰富本体论的内容（世界在人的感觉意识中是如何显现的，可能显现出哪些“本来就有……”）。 自我，同物体对于自我的关系一样，也引起类似的假问题。这些问题的实质可以简短地指明如下：我们把上述要素用字母ABC…，KLM…，αβγ…来表示。为清楚起见，把那些通常叫做物体的、由颜色、声音等等组成的复合体称为ABC…；把那些叫做我们的身体的、在前一类复合体中以某些特点为优异标志的一部分复合体称为KLM…，把意志、记忆印象等等构成的复合体称为αβγ…。通常把组成自我的复合体αβγ…KLM…与组成物质世界的复合体ABC…置于对立的地位。但是，有时只把αβγ…视为自我，把KLM…ABC…视为物质世界。初看起来，好象ABC…是离自我而独*立的，并且是与自我相对立的。可是，这种独*立性只是相对的，一经细究，就消失了。固然，αβγ…这种复合体可以有很多变化，而不引起ABC…那种复合体上多大看得出的变化；反过来，也一样。可是，αβγ…的好多变化却能通过KLM…的变化而波及ABC…；反之，也一样（例如，人的强烈思想变为行动，或是环境引起我们身体上看得出的变化）。同时，KLM…与αβγ…的相互联系，或KLM…与ABC…的相互联系，比后两种复合体的相互联系更紧密。三种复合体的这种关系，恰好在通常的思想和言语中表现出来。 但是，精细的考察指明，ABC…总是由KLM…共同决定的。一个正立方体，近看大，远看就小了；左眼看它是一个样子，右眼看又是一个样子；有时它会被看成是两个；假如闭上眼睛，就完全看不见了。所以，同一物体的性质似乎为我们的身体所改变，以我们的身体为条件。可是，有许多不同表现的同一个物体到底在哪里呢？我们只能回答说不同的KLM与不同的ABC…相结合。[64] 正如笔者前述，许多对哲学作出了重大贡献的唯心主义哲学家都不满足于“世界是物质的”，“认识就是物质世界在人脑中的反映”这样空洞的概念，而是试图更加精微深入地去研究人是怎样去认识世界的。由于笔者前述的“本体论认识论的绞缠”，研究人怎样认知世界往往也就是在研究世界如何在人眼中显现，而要研究我眼中的世界（而非那个不以任何人的感觉作为基础由一个无人身冥冥中存在的X所宣称的世界），都只能从自我出发（当然经典唯物主义已经完全习惯了脱离人的感觉意识而又全知全能，一旦发现“自我”即刻打入谬误）。也许，西方许多大哲学家认为类似世界是物质的早已是朴素的常识不必一再重申于是懒得提起，殊不知这种不愿屈尊重复常识的习惯却被经典唯物主义时时抓住了小辫子。马赫竟然说“那些叫做物体的、由颜色、声音等等组合的复合体称为ABC”，按经典唯物论的思维定势，首先设想自己（偷偷未言明地设想）是一个脱离了任何感觉且全知全能的认识者，进而宣布自己认识到“世界是客观的”，“物体本来就有颜色、声音，而不是人感觉中的颜色声音构成了物体”，有意或无意的误会从一开始就注定了：马赫心目中的“物体”是我们的感官所能知觉到的具体的物体，而经典唯物主义的“物体”则是与任何具体物体无关且在人的任何感觉之外的客观的物体（在马赫看来，这样的物体、物质就只能是关于物体、物质的“概念”，空洞的概念）。 在马赫看来，世界图象只能是我们看到的景象，而不是一个“世界是物质的”这样一个空洞的断言；当我们声称世界是物质的，应当宣布我们看到的是什么样的物质，而要具体回答这个问题则必须更深入研究人是怎样感觉认知世界的，人对世界的认知（世界如何显现自身）会受哪些因素的影响；在笔者的理论中，马赫的要素论可以一言以敝之： 人对世界的认识是一个合因之果（笔者语） 既然脱离人的感官感觉等主体特性的认识是根本不可能的，那么就有必要研究外在世界对人感官感觉的作用，另一方面，人作为“能动的主体”也不是一面静止不动的镜面，换言之，客体是一因，主体又是一因，认识只能是合因之果；但是，客观世界不可能不受主体特性制约、影响地直接显现自己的本来面目，客观世界只能按照人的感官知觉的主体特性、认识能力来显现自身，例如某物体的细部人只能看到100处，而鹰则可能看到1000处；警犬能闻到500种气味，人却连50种都闻不到，可见，老鹰看到的世界，警犬闻到的世界与人眼中嗅中所能感知的世界真是不一样，当然，世界仍然是客观的，不以人的意志为转移的，因为物体的属性和气味如果没有（本来没有）500种1000种甚至更多，无论怎样灵敏的感官也不会感知得到了。问题是：人要宣称我已看到物体的100处细部，我已闻到物体的50种气味，能够不经感觉认知直截了当地宣称本来就有100处细部50种气味么？那么我为什么只看到100处而不是1000处，只闻到50种而非500种呢？唯心主义哲学家试图解开这一认识论之迷。 马赫的所谓“要素”，用笔者的话来讲也就是形成认识结果的“合因”，其中颜色声音压力等要素是外在世界较为恒定地向主体显现的固有属性（在人的知觉中这些固有属性表象为颜色、声音、压力），在笔者的理解中，马赫的论述中根本就没有下述的意思：那些外在的客观的物体根本不存在，任何物体都是由人们感觉中的颜色声音构成的而非真实存在的；在马赫看来，只是言称物体是一个独*立的客观实在是毫无意义的，问题在于我们是以何种方式去把握物体的固有属性（由于人受感官限制，我只能看到我能看到的那么多，所以我无权宣布世界的本来面目就只能是我所看到的那样子，因此“固有属性”并不是一个封顶的限制性概念）；另外，人的身体的生理结构、身体的健康状况、身体的位置与身体的运动同样会影响人对世界的认知；更为重要的是，人还是具有情感活动思维能力的高级动物，同为一物，人不只是消极被动地受物作用，而且其情感与思维会成为自发运动的动力源，不但是ABC作用于KLM，还可以由αβγ引起KLM的运动变化，进而影响ABC显现出不同面貌，举例来说，我厌恶这个眼前的人（αβγ），我闭上眼（KLM），那我眼前就没有了那个人身上的颜色声音而只觉眼前一片粉红即闭眼状态下对阳光的感知（ABC）。 只要理解了人只能看到听到他能看到能听到的颜色和声音就不难理解为什么马赫会宣布ABC的独*立性只是相对的，一经细究，就消失了，因为ABC只能是人的感觉意识所能知觉到的ABC，脱离人的感觉意识而处在人的感觉意识之外却又被人所认知的ABC是根本不存在的，这样一来也不难理解马赫所说“ABC……总是由KLM……共同决定的”。 那么，经典唯物主义又是怎样批判马赫“要素说”的呢？请看下文[65]： 马赫之提出要素论是鉴于他早年阐述过的主观唯心主义过分露骨，容易受到唯物主义的非难，因而感到有必要给这种唯心主义蒙上一层面纱。 马赫早年是怎样阐述其唯心主义观点呢？他在1872年写道：“科学的任务只能是：（一）研究表象之间的联系的规律（心理学）；（二）揭示感觉之间的联系的规律（物理学）；（三）阐明感觉和表象之间的联系的规律（心理物理学）”。[66]这里，马赫公开否定了科学研究的对象是人以外的物质世界，因为无论是心理学或物理学，都只与人的意识（表象、感觉）相关。物理学所研究的物体不是存在于人的意识之外的客观对象，而只是人的主观的感觉之间的联系；心理学所研究的心理意识不是作为大脑和神经系统的产物的意识，而是第一性的存在。感觉（或者表象）不是物或物体的映象，相反，物倒是感觉之间的联系。物是感觉的复合——这就是马赫哲学的基本前提。马赫在他的《力学》中对这种思想讲得更明确：“感觉不是‘物的符号’，而‘物’倒是具有相对稳定性的感觉复合的思想符号。世界的真正要素不是物（物体），而是颜色、声音、压力、空间、时间（即我们通常称为感觉的那些东西）。” [67]马赫在此表述的正是从思想和感觉到物的唯心主义路线，是贝克莱的物是“感觉的组合”的公式的简单重复。它必将得出整个世界都是我的感觉的荒谬结论。“从这个前提出发，除了自己以外，就不能承认别人的存在，这是最纯粹的唯我论”。[68] 为了掩盖这种荒谬的主观唯心主义和唯我论，马赫在《力学》（1883）中第一次提出用要素代替感觉。在《感觉的分析》等著作中他对要素论作了更详尽的阐述和发挥。原来他说第一性的东西是个人、自我的感觉、物是感觉的复合。现在他改口说：“不是自我，而是要素（感觉）是第一性的”。[69]物体、世界无非是要素的复合体。“一切‘物体’只是代表要素复合体（感觉复合体）的思想符号”。[70]离开了要素就没有物体和世界。“关于物质、关于世界，我们只知道它是一种人或种种不同人的感性要素的函数联系。凡是不能在一定条件下对这个人或那个人的感性要素、意识内容发生影响的东西，都是不实在的”。[71] 什么是要素呢？马赫自己已在括号中指出它就是感觉。说物是要素的复合仍然是说物是感觉的复合，说世界的基础是要素也仍然是说世界的基础是感觉。感觉是自我的感觉，要素也仍是指自我的感觉。“当自我不再感觉绿色，当自我死了的时候，绿色这个要素就不再出现于通常熟悉的聚合体中了”。[72]马赫企图给人一种印象，似乎说物是感觉的复合往往使人想到它只能是主观的、心理的东西，从而有片面性；如果说物是由要素构成的，就可以克服这种片面性。他说：“知觉和表象、意志、情绪，简言之，整个内部世界与外部世界，就都是由少数同类的要素所构成，只不过这些要素的联结有暂有久罢了。通常人们把这些要素叫作感觉。但是，因为这个名词已经有一种片面的学说的意味，所以，我们宁可象我们已经做过的那样，只谈要素”。[73]既然要素代替了感觉，那样科学的任务就由探求感觉之间的联系变成了探求要素之间的联系。“一切研究都是要探知这些要素的联结方式”。[74] 为什么用要素代替感觉能够避免“片面性”呢？马赫所提出的主要论据是：要素看起来不象感觉那样是纯主观的、心理的东西，也不象唯物主义者所说的物质那样是超出感觉、经验范围的东西，而是一种非心非物、或者说超乎心物对立的中性的东西，因为要素在一种联系上可以成为物理学的研究对象（物体），在另外一种联系上可以成为心理学的研究对象（感觉）。马赫是怎样具体说明这一点呢？ 他把要素分为三类，用字母表示为：ABC……，KLM……，αβγ……。ABC……代表物理要素，如颜色、声音等，它们组成物体；KLM……代表生理要素，例如神经系统、眼网膜等，它们构成*人的身体；αβγ……代表心理要素，例如意志、记忆等，它们构成*人的自我。[75]马赫说，这三类要素并非独*立存在，而是相互影响。ABC可以影响αβγ，αβγ也可以影响ABC，这两类要素的相互影响又都是通过KLM。KLM是ABC和αβγ的中介。整个世界即存在于ABC、KLM|αβγ这三类要素的相互联系中。要素虽有心理要素和物理要素之别，但既然它们是相互联系在一起的、相互作用的，那就可以超出心物之间的对立了。从表面上看来，马赫这么说似乎避开了物质第一性还是精神第一性这个哲学基本问题。因为他既肯定心理要素可以影响物理要素，又肯定物理要素可以影响心理要素。而且他说的αβγ影响ABC要通过KLM，也容易使人误以为他肯定他的思想对外部物质世界发生影响要通过人的身体，似乎他肯定了人的生理机体是心理活动的物质基础。这样，马赫的荒谬的主观唯心主义就暂时被掩盖起来了。他声称，按照这种办法，“自我与世界，感觉（现象）与物体的对立就消失了，只须考虑αβγ……ABC……KLM……这些要素的联系，而那种对立只不过是对于这种联系的不完全的表示”。[76]“因此，照这样看，我们就见不到物体和感觉之间、内部和外部之间，物质世界和精神世界之间有以前所指的那种鸿沟了”。[77]马赫甚至宣布他由此克服了唯物主义把物质和精神对立起来的“心物二元论”，而构成了一个“统一的、一元论的宇宙结构”。[78] 其实，只要进一步看看马赫所谓要素是什么、它们又是怎样联系的，就可发现要素论的唯心主义实质。 首先，马赫用ABC……所代表的物理要素根本不是不以人的意识为转移而独*立存在的物质的东西。对此马赫供认不讳。他说：“初看起来，好象ABC……是离开自我而独*立的，并且是与自我相对的。可是这种独*立性只是相对的，一经细究，就消失了”。[79]为什么物理要素ABC……不是独*立的呢？马赫说，那是因为它们的存在以人身体为条件，它们作为什么东西存在，取决于人的身体状态。“精细的考察指明，ABC……总是由KLM……共同决定的。一个正方立体，近看大，远看就小；左眼看它是一个样子，右眼看又是一个样子；有时它会被看成是两个；假如闭上眼睛，就完全看不见了。” [80]马赫的这段话告诉我们，他所谓物理要素（物体）的存在依赖于人的身体，就是指依赖于人的感觉。他企图用人的感觉的相对性、感觉的东西不能完全准确地反映对象，来否定感觉所反映的外部对象的实在性。 其次，马赫所谓αβγ……心理要素要通过KLM……生理要素才能影响ABC……物理要素，一点也不意味着他承认人的机体是其心理活动的物质基础。因为，在马赫看来，构成感觉和思想器官的KLM……生理要素也象ABC……物理要素一样，是不能离开αβγ……心理要素而独*立存在的。外界物体是人的感觉的复合，人的头脑和眼耳鼻舌等感觉器官，也同样是感觉的复合，并非感觉之外的什么物质的东西。在这一点上，阿芬那留斯说得更加露骨。他说：“我们的头脑不是思维的住所、座位、创造者，也不是思维的工具或器官，承担者或基质等等”。[81]“表象”“不是头脑的（生理的、心理的、心理物理的）机能。”感觉不是“头脑的心理机能”。[82] 再次，马赫所谓αβγ……心理要素通过KLM……生理要素接受ABC……物理要素的影响，完全不意味着他承认人的感觉、思想是物质对象作用于人的感觉和思想器官的结果。他根本不承认客观物质对象是人的感觉、思想的来源。对于这一点，马赫自己也是再三强调的。在《感觉的分析》第2章《论成见》中，他竭力企图证明人的心理活动、认识活动与客观物质对象无关，外部对象不能引起人的心理活动。马赫所谓“成见”，就是自然科学家们在自己的科学实验的实践中所形成的一种自发的唯物主义观点：承认客观存在的物理对象是感觉的来源，是物理学概念的来源。马赫竭力攻击这种“成见”。他认为物理学的对象只能是感觉，而不是感觉以外的物体。“我所能观察到的东西，即我的感觉”。“我坚持每个物理学概念仅是本书称为ABC……的感性要素的一定形式的联系”。既然连物理学的概念也与人的感觉、思想以外的物理对象无关，那马赫所谓心理学的概念（他指的是人的整个认识）就更不是来自外部对象了。马赫惊呼人们竟然把这种物理学中的“成见”搬到人的整个认识活动中来，从而造成了“很大的干扰”和“明显的纷乱”！这就说明，马赫坚决排斥承认人的感觉、思想以外部对象为来源的思想。 上引经典唯物主义对马赫要素说的批判概括如下： （1）科学的研究对象不是人的表象与感觉，而是客观世界，因为人可以直接研究物质世界本身，而不是去研究我们所能感知到的对象世界；（而在笔者看来，这样的直接研究只有上帝能做得到！） （2）“物”这一思想符号只能用来称谓物本身，而不能用来称谓物作用于我们（对我们显现的）颜色、声音、压力等等属性，例如，当我说“苹果”这个词时，并不意味着用它来指称水果、固体、红色、酸甜、多汁等等我所感知的属性，而是用来指称苹果本身，至于苹果本身又是什么却只能意会不可言传，因为一讲起来，又会提到我所感觉到的“水果、固体、红色……”等感觉要素的复合了，那么一来我就不是唯物主义而是唯心主义了。 （3）即使我们不否认我们能感觉到物的属性较为稳定地显现为颜色、声音、压力等，但我们不能承认这些属性是在我们的感觉中的，而应当说它们是物质固有的，所谓物的独*立存在就是指在人的感觉之外存在，至于当任何人对任何物都无从感觉时，那时的物是什么样子，那就没有任何人知道了，但可以告诉你，即使我没有对颜色声音的感知，但我也知道（！）颜色声音是物的固有属性。所以我们决不能像马赫那样讲什么世界的要素是颜色声音，世界没有什么要素不要素的，世界是一个不依赖于人的感觉的客观实在，世界就是它本身，因为我们一旦承认我们通过颜色声音等要素去认知把握对象，那我们就必将得出整个世界都是我的感觉的荒谬结论； （4）我们经典唯物主义所使用的“物质”“物”“世界”等概念，只能在本体论意义上使用，例如马赫讲“物是由感觉要素构成的”，这就等于说外在世界根本就不存在，整个世界都只能是我一个人的感觉，决不能说我们的感觉要素构成了物，只能说物是独*立存在的客观实在；物有什么属性（例如颜色、声音等属性）作用于我们的感官就造成什么感觉（感觉中的颜色声音），我们甚至不能承认物的显现是受人的感官结构、身体状况、主观意愿等影响的，只要一承认主体性，那就是主观性，再严重一点就又落入唯心主义的谬论里去了。 可笑的是，当经典唯物主义打翻一切唯心主义第N次地向世人宣布“世界是物质的”之后，如果还想去研究人们是怎样认识世界的（世界如何显现），还得把自己批判过的所有唯心主义理论一一检起来，重叙一遍（因为经典唯物主义除了宣布世界是物质的，对研究人们怎样认知世界〈世界如何显现〉既没兴趣也没能力）；唯心论哲学家呀，你们怎么这么不小心呀，你们只需要在自己的所有著作中多作一个声明那就无人能批了：“本人之所有论述以承认世界的客观存在为前提”或者“本人在认识论方面的探讨并不意味着放弃本体论上的唯物观点”，甚至可以更直截了当地宣布“我马赫郑重声明本人承认世界的客观性”。或：“我马赫不认为世界只是我马某人的幻觉”，等等，那么经典唯物主义就很少有下刀子的可乘之机了。 话扯远了，让我们还是回到简化哲学的策源地即《费尔巴哈论》上来。 笔者对本部分的写作没有按照《费尔巴哈论》原著的编排序列展开哲思，而是以本体论、认识论、辩证法、历史观为致思结构，笔者对简化哲学四个论域的基本界定是： ① 固步自封的本体论； ② 窒息认知的认识论； ③ 毁灭现实的辩证法； ④ 再创新世的历史观 现在让我们对简化哲学的本体论、认识论的探讨告一段落，转入对其“辩证法”的探讨。 正如笔者在前所嘲讽的那样，简化哲学家们所能做的事情是再简单不过了，这一点，在对黑格尔辩证法的“革*命改造”方面尤为典型。 黑格尔不是简单地被放在一边，恰恰相反，上面所阐述的他的革*命方面即辩证方法被接过来了。但是这种方法在黑格尔的形式中是无用的。在黑格尔那里，辩证法是概念的自我发展。绝对概念不仅是从来就存在的（不知在哪里？），而且是整个现存世界的真正的活的灵魂。它通过在《逻辑学》中详细探讨过的并且完全包含在它自身中的一切预备阶段而向自身发展；然后它使自己“外化”，转化为自然界，它在自然界中并没有意识到它自己，而是采取自然必然性的形式，经过新的发展，最后在人身上重新达到自我意识；这个自我意识，在历史中又从粗糙的形式中挣脱出来，直到绝对概念终于在黑格尔哲学中又完全地达到自身为止。因此，在自然界和历史中所显露出来的辩证的发展，即经过一切迂回曲折和暂时退步而由低级到高级的前进运动的因果联系，在黑格尔那里，只是概念的自己运动的翻版，而这种概念的自己运动是从来就有的（不知在什么地方），但无论如何是不依任何能思维的人脑为转移的。这种意识形态上的颠倒是应该消除的。我们重新唯物地把我们头脑中的概念看作出现实事物的反映，而不是把现实事物看作绝对概念的某一阶段的反映。这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学，这两个系列的规律在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中实现的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。而且值得注意的是，不仅我们发现了这个多年来已成为我们最好的工具和最锐利的武器的唯物主义辩证法，而且德国工人约瑟夫·狄慈根不依靠我们，甚至不依靠黑格尔也发现了它。[83] 姑且承认老糊涂哲学家黑格尔竟然宣称绝对观念先于世界存在，接下来又外化为自然界、人类和自我意识——这种造物式感觉论，但我们经典唯物主义又做了什么？在黑格尔那里，辩证法是概念的自我发展，在我们这里： ①我们宣布辩证法不是我们头脑里的辩证公式，而是自然界本身固有的规律； ②奇怪的是：经典唯物主义的客观辩证法诸规律与黑格尔所归纳出的唯心主义诸规律简直一模一样，似乎我们只做了一件事，那就是宣布黑格尔的辩证法不是存在于我们头脑中的，而是存在于自然界本身的，是啊，甚至我们还可以从另一个侧面来求证：如果这些规律不是自然界和人类思维固有的，何以黑格尔和我们不约而同地都会认识到完全相同的规律呢？但问题在于：a、这些规律确实是黑格尔先于我们认识到并总结出来的，我们有“拿来主义”之嫌疑；b、我们没有提供出完全抛开老糊涂而从唯物本体出发自行地、独*立地认识到这些辩证规律的证据，但我们却做了一件英明得无以伦比的事： 宣布黑格尔辩证法内容是客观世界固有的！ 那么聪明的黑格尔一辈子写了那么多的书，但他聪明一世糊涂一时，偏偏忘记了作出这一声明：我所书写的一切统统都是客观世界本身的规律在我头脑中的反映！天才距离白痴只有一步之遥！当然啰，如果黑格尔真的这么做了，那么经典唯物或简化哲学就没戏了。 偏偏就有这么巧的事，经典唯物论只需一根假想的杠杆便轻松愉快地撬起了整个地球！简化哲学就这么鬼使神差地实现了哲学史上的哥白尼革*命： 而这样一来，黑格尔哲学的革*命方面就恢复了，同时也摆脱了那些曾经在黑格尔那里阻碍它贯彻到底的唯心主义装饰。一个伟大的基本思想，即认为世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体，其中各个似乎稳定的事物同它们在我们头脑中的思想映象即概念一样都处在生成和灭亡的不断变化中，在这种变化中，尽管有种种表面的偶然性，尽管有种种暂时的倒退，前进的发展终究会实现，——这个伟大的基本思想，特别是从黑格尔以来，已经成了一般人的意识，以致它在这种一般形式中未必会遭到反对了。但是，口头上承认这个思想是一回事，实际上把这个思想分别运用于每一个研究领域，又是一回事。如果人们在研究工作中始终从这个观点出发，那么关于最终解决和永恒真理的要求就永远不会提出了；人们就始终会意识到他们所获得的一切知识必然具有的局限性，意识到他们在获得知识时所处的环境对这些知识的制约性；人们对于还在不断流行的旧形而上学所不能克服的对立，即真理和谬误、善和恶、同一和差别、必然和偶然之间的对立也不再敬畏了；人们知道，这些对立只有相对的意义，今天被认为是合乎真理的认识都有它隐蔽着的、以后会显露出来的错误的方面，因而它从前才能被认为是合乎真理的；被断定为必然的东西，是由纯粹的偶然性构成的而所谓偶然的东西，是一种有必然性隐藏在里面的形式，如此等等。[84] 革*命的辩证法究竟为何物？ 按照恩格斯以上论述：革*命的辩证法就是客观世界永恒运动否弃一切现存物的“本性”。 正如笔者前述，马克思对黑格尔进行了最猛烈的批判，但尤其是在方法*论上他却忠实地继承了自己的老师；其中又以“辩证法”为重中之重。当然，马克思（包括后来的恩格斯）宣布对黑格尔的辩证法进行了唯物主义的改造，而在笔者看来，这一改造并非是用另一种全新的、不同于黑格尔的辩证法来取代黑格尔的辩证法，而是直接宣布黑格尔构建的辩证法并不存在于人脑之中，而是存在于自然界本身。但有一个基础性的疑问是不容回避的：如果辩证法公式存在于自然界本身，那么黑格尔是绝不可能在自己的人脑里发现的，为什么马恩与黑格尔分别在自然中与人脑中发现了（抑或发明了）一模一样的辩证法？！ 下面让我们先来看一下麦克伦莱在《马克思思想导论》中对辩证法所作的“评论”： 对古希腊人——芝诺和苏格拉底——来说，辩证法是借助于提问和回答来讨论问题的艺术，是借助于此类讨论来发展一种平衡的观点。传统的基*督教神学以种种形式表达了经由否定的辩证的进步观念。这两类概念变成了黑格尔的历史观的核心，它们转而深刻地影响了马克思自身的辩证概念。正如他谈到法国革*命时所说的，黑格尔是从这一信念开始的：“人的存在在其头脑中，即在理性中有自己的中枢，在它的灵感下，人构筑了现实的大厦”。在他的最伟大的著作《精神现象学》中，黑格尔追踪了心灵或精神的发展，重新将历史运动引入哲学，并断言认识人的心灵可以达到绝对知识。他分析了人的意识的发展，从它对当下的直接感知到自我意识的阶段——一种允许人分析世界和因此确定自己行动的理解。接此而来的是理性的阶段本身——对现实的理解——在此之后，借助于宗教和艺术，精神达到了绝对知识，一种人在世界上认可其自身的理性阶段的水平。黑格尔把这些阶段称作“异化”，因为它们都是人的心灵的创造品，却被认为独*立于和高于人的心灵。这种绝对知识同时是对人的精神的一种扼要重述，因为，随着它超越这些阶段，每一个连接的阶段同时保留了先前阶段的因素。黑格尔把这种既超越又保存的运动称作“扬弃”（Aufhebung），一个在德语中有着这种双重意思的词语。黑格尔还谈到“否定的力量”，认为在一切现存的事物状态和正在变易的东西之间，永远存在一种张力。因为一切现存的事物状态都处于被否定的过程中，并变成某种其他东西。这个过程就是黑格尔用辩证法所指的含义。 马克思后来认为，黑格尔是第一个“全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”的思想家。重要的是要明白，当马克思旨在让黑格尔的唯心主义的辩证法以足立地时，通过按照后来由恩格斯开创的传统来设想一种辩证唯物主义，是做不到这点的。在恩格斯看来，这种唯物辩证法是基本的，能够以否定之否定、对立面的渗透和量转化为质的“规律”来概括。似乎毋庸置疑，马克思也假定存在一种自然界的辩证法；而那恰是黑格尔所认为的。马克思很愿意提到这一事实，即在一定的社会条件下，货币中量的增长能够使它从质上转变为资本，就像黑格尔的量转化为质的规律的例子那样。在《资本论》第一卷的结尾，他认为，“资本主义占有方式、资本主义生产方式的结果产生了资本主义的私有制。这是对个人的、以所有者的劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然规律的必然性，开始了对自身的否定。这是否定的否定”。但是，任何对自然界的辩证知觉是服从于历史实践的辩证法，即人和自然之间的辩证法的。 如果我们承认马克思宣布辩证法直接存在于自然界之中但又完整保留了黑格尔辩证法的内容即不难看出：辩证法是被当作必然性、规律、绝对方法等范畴服务于唯物史观的；下面让我们先来读一段马克思的论述： 既然我们在逻辑范畴中发现了一切事物的实体，那么也就不难设想，我们在运动的逻辑公式中发现了绝对方法，它不仅解释一切事物，而且还包含一切事物的运动。 关于这种绝对方法，黑格尔这样说过：“方法是任何对象所不能抗拒的绝对的、唯一的、最高的、无限的力量；这是理性在每一个对象中重新发现自身、认可自身的倾向”。[85]既然一切事物都归结为逻辑范畴，每一种运动、每一种生产行为都归结为方法，由此自然得出结论，产品和生产、对象和运动的任何总和都可以归结为应用的形而上学。黑格尔为宗教、法等做过的事情，蒲鲁东先生也想在政治经济学上如法炮制。 那么，这种绝对方法到底是什么呢？是运动的抽象。运动的抽象是什么呢？是抽象条件下的运动。抽象条件下的运动是什么呢？是运动的纯粹逻辑公式或者纯粹理性的运动。纯粹理性的运动又存在于何处？存在于它形成自身，把自身跟自身对峙，并且调解自身；存在于它把自身表述为正题、反题、合题；或者进一步说，存在于它自我肯定、自我否定和否定自我否定。[86] 为什么需要辩证法这一绝对方法呢？正如笔者在《颠覆旧世界的新哲学》一文第一部分“革*命论的诞生地——异化理论”中指出的那样，（按照传统思维）任何理论都必须为自己寻找到具有终极性的本体论基础。正因为如此，马克思沿袭了黑格尔辩证法，但由于马克思认为自己的唯物史观是一门类似自然进化论那样的科学，那就决不能像黑格尔一样认为辩证法仅只是一种人脑中的逻辑学，而是直接存在于自然中的宇宙基本规律；在马克思那里，这还只是一个宣言，而他的思想盟友恩格斯却决心以自己的渊博学识来完成这一抱负了。下面让我们看一下恩格斯在《反杜林论》中对“自然辩证法”的论述： 所谓的客观辩证法是在整个自然界中起支配作用的，而所谓的主观辩证法，即辩证的思维，不过是在自然界中到处发生作用的、对立中的运动的反映，这些对立通过自身的不断的斗争和最终的互相转化或向更高形式的转化，来制约自然界的生活。吸引和排斥。磁，开始有了两极性，后者在同一物体中显现出来；就电而言，这种两极性分配到两个或两个以上互相带有相反的电荷的物体上。一切化学过程都归结为化学的吸引和排斥的过程。最后，在有机生命中，细胞核的形成同样应看作活的蛋白质的极化，而且进化论证明了，从简单的细胞开始，怎样由于遗传和适应的不断斗争而一步一步地前进，一方面进化到最复杂的植物，另一方面进化到人。同时还表明，像“正”和“负”这样的范畴是多么不适用于这种发展形式。我们可以把遗传看作正的、起保存作用的方面，把适应看作负的、不断破坏遗传的东西的方面；但是，我们同样也可以把适应看作创造性的、主动的、正的活动，把遗传看作抗拒的、被动的、负的活动。但是，正像在历史上进步表现为现存事物的否定一样，在这里——从纯粹实践的理由来考虑——最好也把适应看作负的活动。在历史上，对立中的运动在居于主导地位的民族的一切危机时期表现得尤为明显。在这样的时刻，一个民族只能在进退两难中二者择其一：“非此即彼！”而且问题的提法总是迥然不同于一切时代谈论政治的庸人们所期望的提法。甚至1848年的德国自由派庸人，在1849年也突然地、意外地和违反本愿地发现自己遇到这样一个问题：或者是倒退到具有更加尖锐的形式的旧的反动中去，或者是继续革*命，一直达到共和国，甚至也许是一个有SHZY背景的统一的和不可分的共和国。他们没有考虑多久，便帮助建立了曼托费尔反动统治这一德国自由主义的花朵。同样，1851年法国资产者也陷入了他们确实没有料到的进退维谷的局面：或者是帝制和近卫军制的滑稽可笑的临摹画和一帮流氓对法国的剥削，或者是SHZY的民*主共和国，——结果是他们俯伏在这帮流氓面前，为的是在后者的庇护下继续剥削工人。 两极性。把一块磁石切断，中性的中央便两极化，但是原先的两极仍旧不变。相反地，把一条蠕虫切断，它的正极仍保持着一个摄取食物的口，而另一端则形成一个新的负极，上面有排泄废物的肛*门；但是原先的负极（肛*门）现在变成了正极，即变成了口，而带伤的一端形成为新的肛*门或负极。这就是正转化为负。 知性的思维规定的对立性：两极化。正如电、磁等等两极化一样，思想也在对立中运动。正如在电、磁等等的场合，不能固执片面性，而且也没有一位自然研究家想这样做，同样，在思想的场合也是如此。 把正和负看作一样的东西，随便把哪一方看作正，哪一方看作负都无所谓，这不仅适用于解析几何，更适用于物理学[87]。 正和负。也可以颠倒过来称呼，在电等等中。北和南也一样，如果颠倒过来，并且把其余的名称也相应地加以改变，那么一切仍然是正确的。这时，我们称西为东，称东为西。太阳从西边升起，行星从东向西旋转等等，这只是名称的变更而已。此外，受地磁的北极吸引的磁石的真正南极，我们在物理学中称作北极，这丝毫无碍于事。 例如，部分和整体在有机的自然界中已经是不够用的范畴了。种子的萌发——胚胎和生出来的动物，不能看作是从“整体”中分出来的“部分”，这是错误的解释。只是在尸体中才有部分[88]。 用什么名称去指称事物的不同属性或状态，这是无所谓的（在上引黑格尔语录下亦可为证），问题的问题在于：我们凭什么宣称嘴巴与肛*门、正和负、东和西等等事物的不同状态之间是对立的，并且我们又用什么证据来证明事物的往前发展（这种表述已含有价值设定之嫌疑）即为“否定”。是否可以这样理解：辩证法所宣称的“对立统一规律”只是人类思维对事物状态、属性的一种约定俗成的表述，当然，我们尽可以宣布这种表述的状态、属性就是自然界、人类社会本然如此的规律或必然性，但那也仅只是宣布而已。另外，试图以哲学的高度抽象概括方式（而非自然科学的精确精微方式）来表述自然界的规律、必然也只能（无可奈何的只能）采用诸如“对立统一”这种语词哲学的表述方式了（而非自然科学的公式、原理那种量化方式了）。 可疑的辩证法？ 黑格尔“否定之否定”辩证法（上述正反合运动）原来不过是以思辨哲学的方式对自然现象的描述，但到后来，尤其是被我国教科书哲学高拔为自然社会的普遍规律，简直大有堪与科学定律相媲美的势头。 然而，类似“肯定”“否定”“否定之否定”之类的思辨哲学概念难道可以冒充为类似自然科学公式定理那样精准的、不可替代的概念么？ 经典唯物主义宣布黑格尔辩证法是自然界的固有规律，正式确立了其辩证法的至尊地位，实际上是把黑格尔的思辨哲学公式生硬地宣布为自然定律；而且，我国教科书哲学还十分幼稚地将唯物辩证法运用于社会历史领域，例如，原始共主义社会——私有制社会——高级共*产主义社会即为肯定——否定——否定之否定；还解释说：在否定之否定阶段会重复出现肯定阶段的一些旧有特征，例如原始社会的人人平等在共*产主义社会也出现了，只不过是在更高基础上的再现（共*产主义的更高级的基础乃是物质极大丰富和人们的道德觉悟大大提高）。 如果我们把辩证法运用于日常生活领域呢？ 我在儿童阶段是天真烂漫的（肯定），青壮年时是精明狡诈的（否定），到老年时又开始聊作少年狂了，有时还有些糊里糊涂丢三拉四了（否定之否定），因为我好像得了老年痴呆症了。 我刚开始喝茶时觉得味道很淡（肯定），喝着喝着味道就浓烈起来（否定），喝了五六杯以后味道又变淡了（否定之否定），在肯定阶段，茶叶的味道还没泡出来，在否定阶段，茶叶味泡出来了；在否定之否定阶段，茶叶中的茶味汁儿已被完全稀释了。 早晨起来觉得有点儿凉，太阳公公才只露了一点点（肯定），中午烈日炎炎温度升高觉得很热（否定），到晚上又觉得凉了，因为太阳公公回家睡觉了（否定之否定）。 如此等等，不一而足。如果黑格尔的辩证法放之四海而皆准，唯物辩证法普照万物，那么，以上所举的几个例证根本不算黑色幽默了。 有时我想，也许我的五脏六腑中同样存在着辩证法，只不过我虽然用了它们几十年，还没有专门挪出时间来想一想我肚子里的“自然辩证法”（恩格斯用语）。 MKS主义经典作家们改造黑格尔辩证法而用之的目的是什么？是为了用本体论意义上的宇宙规律作为最充分的证据以支撑如下结论：推*翻私有制，天经地义！这一目的，恩格斯在其唯物史观力作《费尔巴哈论》中通过对黑格尔著名公式进行推导得以充分展现： 举个例子来说吧。不论哪一个哲学命题都没有像黑格尔的一个著名命题那样引起近视的政府的感激和同样近视的自由派的愤怒，这个命题就是： “凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实”。 这显然是把现存的一切神圣化，是在哲学上替专*制制度、警*察国家、专断司法、书报检查制度祝福。弗里德里希-威廉三世是这样认为的，他的臣民也是这样认为的。但是，在黑格尔看来，决不是一切现存的都无条件地也是现实的。在他看来，现实性这种属性仅仅属于那同时是必然的东西： “现实性在其展开过程中表明为必然性” 所以，他决不认为政府的任何一个措施——黑格尔本人举“某种税制”为例——都已经无条件地是现实的。但是必然的东西归根到底会表明自己也是合乎理性的。因此，黑格尔的这个命题应用于当时的普鲁士国家，只是意味着：这个国家只在它是必然的时候是合乎理性的，是同理性相符合的。如果说它在我们看来终究是恶劣的，而它尽管恶劣却继续存在，那么，政府的恶劣可以从臣民的相应的恶劣中找到理由和解释。当时的普鲁士人有他们所应得的政府。 但是，根据黑格尔的意见，现实性决不是某种社会状态或政治状态在一切环境和一切时代所具有的属性。恰恰相反，罗马共和国是现实的，但是把它排斥掉的罗马帝国也是现实的。法国的君主制在1789年已经变得如此不现实，即如此丧失了任何必然性，如此不合理性，以致必须由大革*命（黑格尔总是极其热情地谈论这次大革*命）来把它消灭。所以，在这里，君主制是不现实的，革*命是现实的。这样，在发展进程中，以前一切现实的东西都会成为不现实的，都会丧失自己的必然性、自己存在的权利、自己的合理性；一种新的、富有生命力的现实的东西就会代替正在衰亡的现实的东西，——如果旧的东西足够理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果旧的东西抗拒这种必然性，那就通过暴力来代替。这样一来，黑格尔的这个命题，由于黑格尔的辩证法本身，就转化为自己的反面：凡在人类历史领域中是现实的，随着时间的推移，都会成为不合理性的，就是说，注定是不合理性的，一开始就包含着不合理性；凡在人们头脑中是合乎理性的，都注定要成为现实的，不管它同现存的、表面的现实多么矛盾。按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合乎理性的这个命题，就变为另一个命题：凡是现存的，都一定要灭亡。 马克思本人是在1872年（比恩格斯大作早了15年）即已指出： 在对事物的现存状态的理解和肯定的认可中同时还包含对该状态的否定的认可，即对事物的现存状态的必然终结的认可；辩证法把每一种历史发展的社会形式都看作变动不居的运动，因而只是把历史发展的社会形式的暂时性解释为瞬间的存在；因为辩证法不让任何东西强加给自己，并且按其本质来说，它是批判的和革*命的。[89] 我的辩证方法不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，人脑的活动过程，即他以“理念”的名义而且甚至把它转化为独*立主体的思维过程，是现实世界的创造主，而现实世界只是“理念”的外部的现象的形式。我的看法则相反，观念的东西不外是人的头脑所反映的并变成思维形式的物质世界。 将近30年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是，正当我写《资本论》第一卷的时候，今天在德国文化界高谈阔论的愤懑的、自负的、平庸的模仿者们，却已高兴地像莱辛时代勇敢的莫泽斯·门德尔松对待斯宾诺莎那样对待黑格尔，即把他当作一条“死狗”了。因此，我公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。要想发现神秘外壳中的合理内核，必须重新把它倒过来。 辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎美化和赞扬了事物的现存阶段。辩证法，在其合理形式上，对资产阶级及其教条主义的教授们来说是一种耻辱和厌恶，因为辩证法在对事物的现存状态的理解和肯定的认可中同时还包含对该状态的否定的认可，即对事物的现存状态的必然终结的认可；辩证法把每一种历史发展的社会形式都看作变动不居的运动，因而只是把历史发展的社会形式的暂时性解释为瞬间的存在；因为辩证法不让任何东西强加给自己，并且按其本质来说，它是批判的和革*命的。 资本主义社会的运动固有的各种矛盾给实际的资产阶级自身以深刻印象的，是现代工业所经历的周期性循环的变化，而这种变化的顶点就是普遍危机。这种危机再一次在逼近，虽然它还处于预备阶段；由于它的舞台的广阔和它的行为的剧烈，它甚至会把辩证法灌进新的神圣普鲁士德意志帝国的暴发户们的头脑里去…… ——Capital；vol.I；KMSW，pp.418ff. [90] 马克思承认黑格尔是他的精神导师并非是在表示他伟大的谦虚，而是严肃认真地捍卫自己学说的本体论、认识论和方法*论基础。否定了辩证法，也就是否定了批判与革*命。不同于黑格尔的地方在于：马克思宣布辩证法所标榜的无限运动与否定并非黑格尔认为的只是在头脑中的运动，而是自然与社会本然固存的运动。 结论是什么？ 结论就是：万物皆流，革*命有理！ 在我们对《费尔巴哈论》中有关历史唯物论的观点进行分析之前，让我们先来对简化哲学二分法作一个概约的归纳：
; k/ g2 z: }0 r但是，社会发展史却有一点是和自然发展史根本不相同的。在自然界中（如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈）全是没有意识的、盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。在所发生的任何事情中，无论在外表上看得出的无数表面的偶然性中，或者在可以证实这些偶然性内部的规律性的最终结果中，都没有任何事情是作为预期的自觉的目的发生的。相反，在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激*情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。但是，不管这个差别对历史研究，尤其是对各个时代和各个事变的历史研究如何重要，它丝毫不能改变这样一个事实：历史进程是受内在的一般规律支配的。因为在这一领域内，尽管各个人都有自觉预期的目的，总的说来在表面上好像也是偶然性在支配着。人们所预期的东西很少如愿以偿，许多预期的目的在大多数场合都互相干扰，彼此冲突，或者是这些目的本身一开始就是实现不了的，或者是缺乏实现的手段的。这样，无数的单个愿望和单个行动的冲突，在历史领域内造成了一种同没有意识的自然界中占统治地位的状况完全相似的状况。行动的目的是预期的，但是行动实际产生的结果并不是预期的，或者这种结果起初似乎还和预期的目的相符合，而到了最后却完全不是预期的结果。这样，历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着的。但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，这种偶然性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的，而问题只是在于发现这些规律。[91] 按照恩格斯的上述分析，无数单个人的愿望对历史的作用是无济于事的，历史的内在规律无非是：无数单个的有意识的个人在其意愿支配下的行动彼此冲突（就像分子的不规则运动一样），最后结果却又往往是并非与个人意愿相符的；正因为个人的主观意愿对历史进程的作用甚至几近于无，于是社会历史进程最后便形成为类似自然进程那样的状态，但问题在于： A、简化哲学并没有详细阐明这种有意识的个人所形成的类似自然的规律，而只是一再宣称存在着这一内在的一般规律； B、个人意志与个人行为彼此冲突必然会形成某种确定的结果，这正是历史唯物论应当予以精当解释的重要内容； C、以常人知觉为其认知背景（而非以精密科学为认知背景的）思辩哲学——历史唯物论同属这一认知与表述类别——是否可能对纷繁复杂的人类历史作出令人信服的总体性解释，但很显然，简化哲学并没有做到这一点。 对于自己在认知上的局限，简化哲学浑然不觉反倒志满意得！ 弗里德里希·恩格斯在马克思墓前宣布： 正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。 不仅如此。马克思还发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律。由于剩余价值的发现，这里就豁然开朗了，而先前无论资产阶级经济学家或者SHZY批评家所做的一切研究都只是在黑暗中摸索。 对于恩格斯的马克思墓前讲话中提及的“正像达尔文……”可小作交待。据史料记载，达尔文的进化论学说极其强烈地影响了马克思，于是，崇尚科学精神的马克思也试图在社会历史科学中完成达尔文那样的伟业；在马克思看来，过去的历史哲学大多只是考察了人们历史活动的思想动机，而没有研究产生这些动机的原因，没有探索社会关系体系发展的客观规律，没有把物质生产的发展程度看作这些关系的根源，第二，以往的理论从来忽视人民群众的活动，只有历史唯物主义才第一次使我们能“以自然科学的精确性去研究群众生活的社会条件以及这些条件的变更”。（列宁语） 在笔者看来，列宁的上列论述对历史规律论作出了进一步阐释：（1）在社会历史研究领域，人们通常容易犯下的错误就是：以人所共有的常识去判定：由于人与物的区别在于人是有思想、有意识的，而且，人们的行为结果往往取决于人们在行动之前的意念或计划等等主观意识；如果说整个社会不过是无数单个个体的结合，那么，整个社会的发展也只能是受到人们的或社会的主观意识所决定；虽然任何唯心主义哲学从来没有对我们更精确地阐释过人们的或社会的主观意识以何种方式去决定和影响历史，但他们从前述那个常识之谬出发以解释历史是毋容质疑的；但在马克思看来，无论是单个人的或是社会的（虚幻共同体的）主观意识都不能决定历史的发展，如果决定历史发展规律的终因是某种力量，那么依循马克思的观点，任何人的主观意识都不足以成为决定历史发展的终因；恰恰相反，正是那与意识异质的、无疑也是更加有力的社会存在（尤其是以物质生产方式，在其中又以物质生产力为甚）才能成为决定历史发展规律的终因；（2）主观意识本身是无形的、不可度量的，即使其外化形式（如文字语言等）也不可能达到自然科学所需求的精确程度；当列宁宣布唯有马克思的方法*论使人们从此以后可以“自然科学的精确性”去研究群众生活的条件以及这些条件的变更时，应当包含以下两重意思：①从对象而论（即理论视什么为对象），唯有将人类社会历史当作自然进化的历史来看待；在马克思的其他论述中，也有对意识在历史中作用之声明，但历史唯物论区别于历史唯心论之最显著特征无疑是将社会历史在整体上视为一种类似自然进化史那样的过程；因为，如果不这样看待社会历史，将无从满足“自然科学”（那样的）精确性；②从方法*论上讲，马克思学说同样应当是具有类似自然科学的精确性；提请注意的是，伟大导师列宁只是概约式地提及了马克思的学说具有自然科学的精确性，但并未对这一精确性的具体内容进行进一步阐释，这就遗留下来据笔者之浅见引伸出来的两个问题：A、如果可以将人类社会当作自然历史过程来分析，那就必须较为详尽地分析比较两者的同质性；但在马列学说中，似乎主要指出了其“终因”的物质客观性，对其过程的类似自然进化史的同质性并未进行更为详尽的比较分析；B、在马列学说中，除了一再声明社会发展历史是依马克思的洞见即不以人的意志为转移之外也未列举出类似自然科学那样的分析方法。正是经典作家没有以更为详尽的方式对以上两大论域展开论述，这就导致了a、对马克思的规律论仍有极大的理论空间，有待后辈MKS主义者去继承发展；b、这无疑给资产阶级政治哲学家们留下了攻击马列主义的把柄，而对这些攻击的回应，至少在笔者阅读国内学者的论著中未见有超出“声明规律客观性”这种水平的见解；其中有一个方法*论方面的原因，即，当我们批判资产阶级哲学（包括一些西方MKS主义者）的观点时，主要采用的仍然是以唯物打唯心最后判死刑——这样一种简单粗暴的方法；而在笔者看来，采用重申经典作家的原始论证来捍卫马列主义是不足制胜的，因为这些资产阶级哲学家正是以批评MKS主义经典作家的原始论证之不足甚至荒谬而立论的，所以，只有不再以重申而是以演绎的方式（笔者所谓的演绎并非每一论证均有马列出典，而是一种发散式的思维方式）才能达到这一目的；另外，MKS主义是真理也主要是在方法*论意义上是真理（参见卢卡奇的相关论述），即是说，MKS主义只遵从真理，因为它是最接近真理的方法，那么，当我们在研读反面论述时决不能以MKS主义的具体论述作为先入为主的结论，否则，我们对论政的态度只能是：（1）不再有耐心去尽量准确理解论敌所叙的原义；（2）不再是学术批判，而只是扣帽子、打棍子；而前述两种态度实质上并不能将资产阶级学者们的理论盅惑力和破坏性消除分毫。 论及西方学者对规律论的批判，让我们先来看一下我国学者对规律论的捍卫。以下是有林、张启华所著《论马克思揭示的社会发展的一般规律》一书。该书首先作出结论“人类社会发展是有规律的”，然后批判了以人的主观性为据否定社会规律的谬误，接下来批评了西方学者波普尔、国内质疑共*产主义理论的反规律派学者、接下来历数从古希腊修昔底德开始即有规律论的支持者、黑格尔、孔子等都赞成社会历史的规律性，最后，该书作者指出只有马克思、恩格斯才真正发现了社会历史发展规律。 马克思和恩格斯明确而坚决地指出：“历史的进化像自然的进化一样，有其内在规律”。[92]规律是“以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势”。社会规律也就是社会“本身运动的自然规律”。[93] 他们与此前所有思想家关于社会发展规律学说的不同之点在于，过去那些思想家们，尽管承认历史发展是有规律的，但往往都是以头脑中臆造的联系来代替现实的联系，把历史看作观念的逐渐实现。这样，他们所说的历史发展规律，就成了不自觉地、但必然实现的某种预定的理想目的的实现。作为理想目的实现的这种观念，在不同的哲学家那里有不同的内容。例如在黑格尔那里，是指的绝对观念的实现，而达到这个绝对观念的坚定不移的意向就构成了历史事变中的内在联系。这样就只能不自觉地或逐渐自觉地用一种新的神秘的天意来代替现实的、尚未知道的联系。马克思则完全不同，他主张，社会历史领域的规律，“也完全像在自然领域里一样，应该通过发现现实的联系，来清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上起作用的一般运动规律”。[94] 笔者也许有些武断地认为，如果我们真正想要继承发展MKS主义，首先应当树立提问这一理论思维的习惯；可以说，如果我们没有任何疑问进而提问，那么我们除了一再重复MKS主义经典作家们的论述将一事无成，只有通过疑问——提问——答疑，才能够扩拓论域，进而：a、在更深刻的层面上理解经典作家的原义；b、创造性地发展MKS主义。例如，对马克思上列规律论即可作以下设问： （1）人类社会在何种意义上与自然领域相似，或者说，除了人也是一种特殊物体这一点上，在更宽泛的意义上人类社会与自然领域还有何种相似性，而这可能意味着：这种相似性如果存在，那么我们可能在人类社会中发现类似在自然领域中的那种规律，否则，则不能发现； （2）如果说社会发展规律是一种具有特殊性的规律，那么，肯定不会是一种等同于自然领域中的规律，这样一来，何以能够运用揭示自然规律的方法来揭示社会发展规律； （3）如果社会历史领域存在着“类似自然规律”的规律，这里的“类似”是指谓具有等同于自然规律那样的具体内容，还是指类似自然规律的普遍性、齐一性这样的决定作用，如果是前者，应当将历史规律与自然规律之差异性作出比较，如果是后者，那相当于否定了社会领域中存在类似自然规律那样的东西，而只是在强调社会发展是受决定论影响的。在笔者看来，MKS主义经典作家的原义应当是倾向于后者。 他们探寻这种“现实的联系”的具体做法是：从社会生活的各种领域中划分出经济领域来，从一切社会关系中划分出生产关系来，并把它当作决定其余一切关系的基本的原始的关系。这样，他们就“推*翻了那种把社会看做可按长官意志（或者说按社会意志和政府意志，反正都一样）随便改变的、偶然产生和变化的、机械的个人结合体的观点，探明了作为一定生产关系总和的社会经济形态这个概念，探明了这种形态的发展是自然历史过程，从而第一次把社会学放在科学的基础之上”。[95] 发现这种“现实的联系”，进而发现人类社会的发展规律，就成为马克思和恩格斯终身从事的对人类社会的研究中最重要的一件事。他们说：“现代唯物主义把历史看作人类的发展过程，而它的任务就在于发现这个过程的运动规律”。[96]认为，若要研究人类社会，研究其中的各种现象，研究这些现象的变化和发展，最重要的，是应该找到这些现象变化和发展的规律，研究这些现象由一种形式过渡到另一种形式、由一种联系秩序过渡到另一种联系秩序、由一种社会关系制度过渡到另一种社会关系制度的规律。正如列宁所说，马克思毕生竭力去做的只是一件事：用准确的科学研究来证明一定的社会关系秩序的必然性。[97] 为什么以生产关系作为原始的基本关系就可以探明经济形态的发展是一个自然历史过程？是因为生产关系，从而终因之终因即生产力是物质的、客观的，于是就可作出这种判定吗？更重要的是，在这种物质的、客观的生产关系的总和中排除了个人的、社会的意识因素，因而就可能成为客观物质之决定论了吗？难道其他的社会关系（非生产社会关系），只因为意识在其中起到巨大作用（例如天子之怒伏尸百万流血千里，或天子一语定乾坤甚或M“我的一张大字报”就发动亿万人民起来搞文化大革*命）就不是一种客观的甚或物质的关系吗？ 在笔者看来，马克思的伟大之处在于为解释社会发展纷繁复杂的现象找到了一个足以说明其活动的基本的非理性的视域，类似弗洛伊德的“无意识”和马斯洛的需要层次，只不过后者是从心理学的角度以各自的基本视域去解释其研究主题，至于马克思视为基本视域的物质生产是否可以作为人类社会发展规律的终因，这是一切MKS主义者应当从理论上进行探讨的问题；虽然我们可以有理由怀疑，社会发展规律是否应当完全就像MKS主义经典作家那样的表述，但有一点是肯定的：如果我们还承认社会发展是有规律的，那么我们确实还找不到可以超越物质生产这一基本视域的更高明的视域；一切反MKS主义的资产阶级哲学都对马克思提出的规律论进行了攻击，但至今也没有哪一位提出过堪与马克思学说相匹敌的另一规律论体系；他们对我们的教义就是：社会发展是根本没有什么规律的自发的、盲目的秩序。应当说，社会发展并不一定存在完全按马克思原始表述那样的规律，但声称社会发展是完全没有规律可寻的，那么，资产阶级哲学宣扬私有制是永恒的，这不同样是以私有制作为社会发展规律的终因么？即使完全排除了西方学者攻击MKS主义规律论的阶级动机，纯粹从理论上来分析，也足见其荒谬。宣称社会发展无规律、不可知，这难道也算一种更深刻的科学观吗？那么什么是社会呢？社会就是一个盲目无知的存在物？就连昆虫世界也有规律可寻呀。 下面，我们接下来再看有林之书对规律论的陈述： 马克思和恩格斯研究的结果是，在这种“现实的联系”的作用下，在生产力和生产关系的矛盾运动中，人类社会必将经过漫长的原始社会发展为奴隶社会，又发展为封建社会，再发展为资本主义社会，然后又发展为SHZY和共*产主义社会。 这样一种有规律的过程，是什么决定的？马克思1846年在给安年科夫的信中有一段话回答了这个问题：“人们不能自由选择自己的生产力——这是他们的全部历史的基础，因为任何生产力都是一种既得的力量，是以往的活动的产物。可见，生产力是人们的应用能力的结果，但是这种能力本身决定于人们所处的条件，决定于先前已经获得的生产力，决定于在他们以前已经存在、不是由他们创立而是由前一代人创立的社会形式。后来的每一代人都得到前一代人已经取得的生产力并当做原料来为自己新的生产服务，由于简单的事实，就形成*人们的历史中的联系，就形成*人类的历史，这个历史随着人们的生产力以及人们的社会关系的越益发展而越益成为人类的历史。” [98] 马克思的规律论来自于其决定论，而其决定论则立足于： （1）社会发展的终因即物质生产力是客观的、不以人的意志为转移的客观存在； （2）物质生产力既受制于现时的物质条件，同样也受制于历史的规定性，即我们从历史中可能继承到什么样的生产力； 正如笔者前述，如果试图承认并表述社会发展的规律，那么物质生产是不可替代的基本视域，因为，任何人都会承认：人们的最基本的需要是对物质生活资料的占有，而为了达到这一目的所展开的最基本的活动即是物质生产，但问题在于：从物质生产中何以会产生出社会发展的规律，或者说，仅仅是物质生产力就足以成为社会发展的规律性的终因吗？如果以此来立论，除非社会存在本身可以等同于自然历史，因为将物质生产力视为一种类似自然物的存在并将其当作规律的终因或始基（就像物质本原说的原子论），即是将社会存在当作自然历史来进行分析，也只有这样，才可能以自然科学的精确性从一种物质生产力中分析出来整个社会发展的一般规律和这一历史时期的特殊规律（例如马克思对资本主义的分析）。如果我们试图为马克思的规律论作辩护，决心在学术意义上而非阶级立场意义上继承捍卫MKS主义，那么对以上的设问是应当予以圆满解答的。 下面我们来看一下恩格斯对社会发展之“一般规律”的说明：在转述之前，笔者认为有必要在总体上对恩格斯的规律论作一个归纳：即：人们是在受物质生活条件之限制下创造历史；历史是无数单个意志相互冲突而又始料不及的结果。 “在自然界中（如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈）全是没有意识的、盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。……相反，在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激*情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的”。[99]离开狭义的动物越远，就越是有意识地自己创造自己的历史，未能预见的作用、未能控制的力量对这一历史的影响就越小，历史的结果和预定的目的就越加符合”。[100]是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的。但是，各个人的意志——其中的每一个都希望得到他的体质和外部的、归根到底是经济的情况（或是他个人的，或是一般社会性的）使他向往的东西——虽然都达不到自己的愿望，而是融合为一个总的平均数，一个总的合力，然而从这一事实中决不应作出结论说，这些意志等于零。相反的，每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的”。[101] 至少我们从恩格斯的上列论述中可以看出： （1）社会发展规律（即恩格斯所说的“一般规律”）并不是从某一种物质生产力中分析出来的，即是说，未见经典作家有类似前述终因论那样的论断； （2）历史并不是由物质生产力本身创造的，当我们在使用物质生产力这一概念时，尽管任何经典作家在任何地方也没有将其中的劳动者视为“无意识的存在”，但总体而言，是将物质生产力当作是一种没有“创造历史”这一类意识的静态的物质存在，在社会中，除了少数理想主义者会存有由我创造一个全新的世界历史这种宏大意愿，恩格斯所说的创造历史的人是指按自己的生活目的而行动的个人； （3）历史结果虽然受限于一定的物质生产力，但历史仍然是由人们有意识地创造的，只不过，单个的个人决不可能去创造那个总体的历史，他们既没有这样的愿望，也没有这种能力，他们是“无数互相交错的力量”，而由这些交错力量所产生出来的历史结果，是一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。无数单个个人的按其所愿（且各个愿望相互冲突）而行动形成了一种合力，这个合力相对于各个个人的预期目的而言却是不自觉地和不自主地起着作用的力量，正是这一盲目而强大的力量形成了历史结果。特别提请注意的是：恩格斯所说的像自然过程那样地服从于同一运动规律，是指各个单个意志融合为一个总的平均数，一个总的合力，这里的平均数和合力，只是对运动规律的比喻，并非精确的描述，如果要坚持规律论，那么我们必须循着恩格斯的研究方法去描述：多少个、什么类型的单个人的意志必然地、不以他们个别意志为转移地会产生出某一个确定无疑的历史结果，如果有可能，我们还必须将这种测算用公式定义等等形式固定下来，只有达到了这样的精确程度，我们才能科学地解释社会发展类似自然过程的运动规律是怎样运行的，否则我们只能停留于声明社会发展是有规律的，但却不能具体描述这一规律；如果我们声称存在一个我们不知道为何物的东西，这无疑是自相矛盾的。我们决不能满足于一再重申社会发展存在着不以人的意志为转移的规律，却又根本不能科学地解释这一规律。 （4）声称历史事件是不知不觉完成的并没有说明规律本身，而只是指明了历史结果是不受单个人的意愿的决定影响的，至于那个不自觉的无意识的决定性力量是什么，是有待加以说明的。如果以物质生产力为终因作出这种说明，则必须精确地解释某一种物质生产力怎样创造出了某一历史结果，而且这种创造本身还必须是必然的、任何力量都无法改变的。正如恩格斯所说的那样： “只要我们固执地拒绝理解这种生产力的本性和性质……它就总是像上面所详细叙述的那样，起违反我们、反对我们的作用，把我们置于它的统治之下。但是它的本性一旦被理解，它就会在联合起来的生产者手中从魔鬼似的统治者变成顺从的奴仆。这里的区别正像雷电中的电的破坏力同电报机和弧光灯的被驯服的电之间的区别一样，正像火灾同供人使用的火之间的区别一样”。[102] “人们自己的社会行动的规律，这些一直作为异己的、支配着人们的自然规律而同人们相对立的规律，这些一直作为异己的、支配着人们的自然规律而同人们相对立的规律，那时就将被人们熟练地运用，因而将听从他们的支配。人们自身的社会结合一直是作为自然界和历史强加于他们的东西而同他们相对立的，现在则变成他们自己的自由行动了。至今一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃”。[103] 麦克伦莱在《马克思思想导论》中指出： 历史中的最终决定因素经常被马克思说成是生产关系的总和，它“构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础”。有时候，这种决定因素又被限制为现实的生产工具，就像这一陈述所说的：“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”概括这类词句和将“技术决定论”的理论归结于马克思，显然是不恰当的。对马克思思想的某些最尖锐的批评，一直专注于暴露，一切将基础与上层建筑分离的历史唯物主义理论都是无效的，因为任何对基础的描述都涉及上层建筑的因素——例如，如果没有某些统治和义务的观念，就不可能设想一种经济的社会组织。当然，这是一种极其强大的异议，但它怀疑的是，马克思是否在他的批评者归咎于他自身的意义上，已经把他的理论阐述为一种严格的因果理论。马克思有时把工人本身也包括在生产工具之列，甚至把革*命阶级称作“一切生产工具中最强大的生产力。” 他还清楚地表明，生产工具从来不能与它们的社会背景分离。马克思的辩证法的核心是主观因素和客观因素的统一，这些主客观因素是现存的，在某种程度上说，它们要通过历史而不断展现，以便进化能够接近它们。“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。还说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。” 在笔者看来：马克思唯物史观也许因为矫枉过正而过了头，人类历史并非柏拉图的理念、黑格尔的绝对观念、或者宗教神学的上帝意志这些意识和精神创造的，也并非现实中的个人意志可能创造的；但据此就必须辟出一个完全不存在任何意识因素的纯粹物质的现实基础吗？真的存在这样的人类社会的现实基础吗？手推磨已经不是纯粹的石头，同样也有人的技术意识凝固于其中，当然蒸汽机的发明更进一步证明了物质生产力并非一个纯然物质没有意识的范畴，只不过，这里所谓的意志并非被推致极端的前述唯心主义的意识而已。也许，推致极端，彻底否弃可以疑为经典作家政治哲学之方法*论缺陷。 而对马克思“现实的个人创造历史”，笔者有以下见解： （1）的确，根本不可能存在黑格尔式的历史目的或世界精神，任何个人（哪怕是权倾一世的君主）的意志也不能任意创造历史，换言之，精神不能创生物质反倒要受制于物质，但另一方面更应看到，无论是现行社会还是其未来发展，均与人们的意识形式有关； （2）人们的确只有在既定的历史条件下创造历史，但这一既定的条件并没有成为创造力的绝对限制；可以说，条件永远只是条件，条件不能决定创造，最终的创造之源仍在于人，只不过，人们的创造性活动肯定会受制于其所处条件而已； （3）社会历史的最终规律是每一个人的愿望始料不及出乎意料的，但这并不等于说，这一最终结果是一个纯然与无数个人的意志完全无关的纯粹客观、物质的结果，可以说，在人类社会中根本不存在这样纯然物质的结果；结果的出现是否与各个个人的意愿相符是一回事，各个个人的意愿成为促使结果出现的重要力量又是另一回事。不能因为社会历史未能按其所愿便彻底否弃意识、精神、意志在其间所起的作用； （4）经济基础与上层建筑的二分法是马克思唯物史观的最显著的方法*论特点；在前笔者曾指出，马克思创立唯物史观的初衷也许是对“精神决定历史”之唯心史观的纠错之举，但无疑地，经典作家们所采用的方法*论仍然还是“普通因果律”，也就是类似于一物为因一物为果的那种因果律；首先，将物质与精神作为两个对立的范畴，然后再决定两者孰为因孰为果；当然，马克思的历史功勋是毋容置疑的，在唯心史观一统天下的思想史上，马克思无疑提供了开天辟地的思路。提请注意的是，马恩一再指出，他们的思想仅只是研究问题的方法，而并非穷尽真理的体系，又如麦克伦莱在《马克思思想导论》中指出： “历史唯物主义”是一个从未被马克思使用过的术语，他对后来的“辩证唯物主义”表述甚至并不感到愉悦。他宁愿说“唯物主义的历史观”或“唯物主义的生产条件”，即它更多是被看作一种方法或研究，而不是一种充分发展的观念体系。马克思思想的实验性本性已经作为1857年“导言”的结尾的一段有意思的话所表明，在那里马克思问道：为何古典艺术——它的经济基础是一种奴隶社会——“仍然构成我们美学享受的源泉，而且在某些方面还作为不可企及的标准和模式而流行”。早在马克思能够回答这个问题之前，撇开评论古希腊人曾是人类的儿童以及每个人都热爱孩子不论，这一手稿已展现了答案。这一唯物主义观的核心观念就是，社会变化的钥匙应该在人生产自己的共同生活的途径中去寻找。这种生产活动是基本的，而人用来解释和组织这种活动的观念和概念——政治的、哲学的和宗教的——是次要的。 MKS主义后学们对历史决定论的理解不但有“物质——精神”；“真实——虚假”这样的概念图式而且还有“原因——结果”；“先——后”这样的概念图式。但在笔者看来，物质生产作为人类生存最基本的动机，物质生产活动作为人类社会最基本的活动是毫无疑问的，但从生产开始的那一天，从来不存在不含任何其他意识性因素的“纯粹而单一的物质生产活动”；当然，如果我们声称物质与意识，经济基础与上层建筑是同时产生的——无疑是对“最基本……”公式的忽视，但有一点是肯定的，决不能简单地采用普通因果律来阐释社会存在与发展（尤其是“发展”更加不能）。 斯大林在其《辩证唯物主义与历史唯物主义》一文中指出：历史唯物主义是辩证唯物主义在历史领域中的运用。正如笔者在前“二分法图示”中指出的，物质与精神的对立在历史观中便体现为物质生产方式与一切精神事物的对立，可见，简化哲学的确将其简化法贯彻到底了。于是，凡一切强调精神事物及历史传承的学说理论都被贬斥为历史 唯心主义，但事实上，正如笔者在另处指出：正如绝大多数所谓唯心主义学说不过是更加强调主体、认知、思维工具、思想方法等等而并非被妖魔化的“ 哲学创世纪”那样，历史唯心主义也并非认为人的意识或人类的意识就像幻觉造物那样创造出历史；而人类历史的更加真确的本然情状却是：简化哲学二分出来的对立两极其实是统一于一个社会世界整体之中的；正如在本体论认识论和辩证法领域中的情况一样，简化哲学在历史观中同样固步自封、窒息认知、否弃一切（拒绝解释任何自发秩序的非正义但合理的历史传承性），于是义无反顾地走向了历史虚无主义。因此在笔者看来，简化哲学往前看的正义论极大地损害了它往后看（尤其是马克思对资本主义社会的科学分析）的规律论，但正因为二分法所导致的真理谬误简单归类，导致了简化哲学历史观不能更加令人信服地解释社会历史。 （回到目录）
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发表于 2014-2-14 21:04:29
