注册找回密码

QQ登录

只需一步,快速开始

查看: 12876|回复: 21

[社科综合] 新诸子论坛第11期

[复制链接]
发表于 2014-3-24 13:03:40 | 显示全部楼层 |阅读模式
image001.jpg 0 D7 B6 p$ @5 V6 z8 e

( C. ]2 d  x; F- @7 d* n$ U4 L) U: o$ a' `( A
封面彝器:师趛鬲(西周中期,现藏北京故宫博物院)
本器侈口,折沿,束颈,附耳,分档袋形腹有扉,蹄形足。全器纹饰由三种纹样组成,腹部以回形纹为地,上以凸起的六只巨大的回首夔龙纹为主体纹饰;颈部饰双首夔龙回曲纹带;附耳内外两侧均饰以重环纹。作为祭祀重器,采用了巨大的兽形花纹,寓动于静,显出庄严肃穆的气氛。高50.8cm,口径47cm,重48.8kg,是迄今为止所知最大最华丽的鬲。
器内壁铸铭文5行29字,大意为:在九月第一个吉日庚寅这天,师趛为其已故的父母铸造了这件大鬲鼎。愿其子孙万代永远宝用。铭末一字是师趛家族的族名号。
- R7 Y( H' M% s+ c' R9 D/ e
8 A, [; i7 I9 \
pdf版下载: 新诸子论坛第11期.pdf (5.87 MB, 下载次数: 5)
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复
分享到:

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 13:04:20 | 显示全部楼层
《新诸子论坛》团队
顾 问
方立天、蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、张洪涛任文利、洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线

9 \; Z& K1 a+ l# {7 Z) g' T* t. \. @: Z, Q' u2 }% j$ e* H
image003.jpg # i3 h, U! }0 W) W
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 13:05:03 | 显示全部楼层
《新诸子论坛》合作伙伴
“新诸子论坛”在下述学术及公共网站,开设了独*立的分论坛:
“新诸子论坛”在下述学术网站,提供阅读及下载服务:
“新诸子论坛”的官方博客、官方微博:
新诸子论坛》还在数十个知名学术群提供下载服务,恕不逐一罗列
新诸子论坛》广大同仁,竭诚感谢上述单位提供的合作与协助!
【文章超链接】
【儒学的机遇与方向:学术访谈】
【章永乐:民初转型研究】专题
【 论  文】
【 讲  座 】
【专著连载】
目  录
【儒学的机遇与方向】学术访谈
【 论  文 】
【 讲  座 】
【专著连载】
, A' |' |" |6 _" @7 m* J7 n8 t' o

' S% H& H, ^# E) V! o6 v image005.jpg ! |- z5 Q1 b% u) D8 u# w
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 13:09:03 | 显示全部楼层
【儒学的机遇与方向】
+ {" w. `  g& B" J- ~ image008.jpg
) f( i3 z" n1 h& A  [% |+ H! Q" U# K; i' l  U. ~
【系列访谈之二:黄玉顺】——从“生活儒学”到“中国正义论”
     
    访谈人:宋大琦:社科院哲学博士后、《新诸子论坛》执行编委
   嘉  宾:黄玉顺:中国社科院哲学博士、山东大学儒学高等研究院副院长、教授;国际儒学*联合会理事、中国哲学史学会理事、中华孔子学会理事、《新诸子论坛》学术委员、“中国正义论”提出者、“生活儒学”创立者、当代中国“儒学复兴运动”重要代表人物、中国儒学网创办人。
" Q, U4 E; s- ~, J$ R  x+ I
image010.jpg . S* r5 Y! E1 S7 @8 w/ z
% \( \3 L( ]) H9 z0 o
1、黄先生好!好久不见您的消息和动态,你的“生活儒学”研究状况怎么样了?
答:您好!呵呵!您说的好久不见我的消息和动态,大概是指的我在网络上的活动吧?确实,我已经有较长一段时间没有参与网络上的活动了。例如,由“原道”网站和“孔子2000”网站合办的著名的“儒学*联合论坛”,在网络上影响很大,我以前经常在上面发表言论,发帖或者跟帖,现在已经好久没有登录过了。主要是因为太忙。我2010年从四川大学哲学系调到山东大学儒学高等研究院,这几年行政事务性的工作太多。不过,我本人的学术研究虽然受到了一定的影响,但还是在进行。呵呵!我的消息和动态还是经常出现的,但主要是以正式的期刊论文发表和著作出版的形式,所以喜欢网络活动的朋友可能不怎么了解。比如您所提到的“生活儒学”研究状况,到目前为止,冠以“生活儒学”之名的著作已经出版了5本:一本是专著《爱与思——生活儒学的观念》(这本书即将在米国出版英文版,译者已经申报成功了国家外译项目);另外四本是论文集《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》、《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》、《儒学与生活——“生活儒学”论稿》、《生活儒学讲录》。[1] 此外,还出版了一本文集《儒教问题研究》。[2] 另外,我的一本旧著《易经古歌考释》也要出修订版了。[3]
2、我的看法,您的“生活儒学”理论是目前最深刻的思想体系之一,但人们还不太能够理解。您能给《新诸子论坛》的读者梳理一下生活儒学”的基本思路和理论吗?
答:呵呵!好大的题目!刚才我说到,我的一系列论文,在结集出版的时候,都冠以“生活儒学”之名。事实上,这些论文、以及最近两年发表的一些尚未结集的论文,所涉及的问题范围是非常广泛的,并不仅仅是所谓“儒学研究”。这就意味着,在某种意义上,“生活儒学”是一种方法*论,或者用我的话来说,是一种“思想视域”,许多问题都可以放到“生活儒学”的思想视域下来审视。有一种老套的说法:哲学是世界观和方法*论。我的理解,所谓“方法*论”,是说的看待世界的一种方式;用这种方式看待世界的结果,就是所谓“世界观”。我有一种说法:世界如何,取决于世界观如何;而世界观如何,取决于如何观世界。在我看来,哲学与科学的最大区别是:科学是有自己的特定研究对象领域的,而哲学则没有固定对象。哲学无所不思。哲学就是给出一个可能世界,人们由此获得一种可能生活。生活儒学的宗旨也在这里。
3、我注意到,您不断地提到“哲学”这个词语。确实,当今儒学的几个流派,您的生活儒学是最有哲学特色的。但也正因为如此,据我所知,有人批评“生活儒学”不是儒学,而是一种哲学。这就涉及这样的问题:儒家的基本学问形态是不是一种哲学?或者说,哲学在儒学中具有怎样的地位和意义?甚至,“生活儒学”还是儒学吗?
答:我知道有这样的批评。最典型的是陈明曾经批评我是“哲学帝国主义”,呵呵!这涉及怎样理解和使用“哲学”这个词语的问题。十多年前,发生过一场关于“中国哲学的合法性”问题的大讨论,其中一派观点就认为中国根本没有哲学,没有所谓“中国哲学”,只有“(西方)哲学在中国”。我后来写过一篇文章,有讨论这个问题。
我这篇文章使用的是狭义的“哲学”概念,是指的以本体论为核心内容的形而上学。说到“形而上学”,关于中国有没有哲学的问题,与我曾经谈过的中国有没有形而上学的问题是一致的。那是中国人民大学的张志伟教授和我之间的一场争论。他认为,形而上学是西方特有的东西,即metaphysics,出自以亚里士多德为代表的西方哲学传统;中国没有形而上学。我当时曾打过一个比方:中国当然没有“vitamin”(维他命)这个词语,但怎么能由此证明中国从来没有维生素呢?当我们用《易传》关于“形而上者”之“学”去翻译“metaphysics”、并且大家认同这个翻译的时候,就意味着大家承认中国从来就有自己的形而上学。[4]“哲学”的问题也是一样的道理。当然,这是狭义的“哲学”概念。
广义的“哲学”概念更是如此,例如,海德格尔宣称“哲学的终结”,但人们仍然可以称他的思想为“海德格尔哲学”;后现代主义致力于解构哲学,但人们仍然可以称之为“后现代主义哲学”;如此等等。我比较倾向于胡适的“哲学”定义:“凡研究人生切要的问题从根本上着想,要寻一个根本的解决:这种学问叫做哲学。”[5] 古今中外的哲学都是如此,儒学亦不外乎如此:研究人生切要的问题从根本上着想,要寻一个根本的解决。儒家这种“从根本上着想”、“根本解决”,就是用仁爱来阐明一切。生活儒学亦然:用最原初、最本真的仁爱情感来阐明一切;这种仁爱情感作为生活情感,乃是生活的最原初、最本真的显现。所以,生活儒学的一个最基本的命题是:生活即是存在,生活之外别无存在。
我将“生活”视为本源的视域,有人因此认为“生活儒学”其实并非儒学。这又涉及怎样理解儒学的问题。这不禁使我想到程颢的话:“吾学虽有所受,‘天理’二字却是自家体贴出来。”[6] 程子当年拈出“天理”、建构“理学”,但后来一直有人质疑:这还是不是儒学?孔子那里根本没有“天理”概念啊。不少人甚至认为,理学其实是一种佛学。其实,这类质疑都是由于不懂得一个道理,我经常说:儒家没有新的,儒学是常新的。汉代经学、宋明理学、以至于现代新儒学,无非儒学的不同理论形态。我们也经常看到有人批评现代新儒学不是儒学,例如批评牟宗三的思想不是儒学,因为他牵涉了康德哲学;批评梁漱溟的思想不是儒学,因为他牵涉了佛学、甚至柏格森哲学;这就犹如有人批评我的思想不是儒学,因为我牵涉了海德格尔哲学。
4、您刚才两次提到海德格尔。据我所知,对您的“生活儒学”还有一种批评,认为您是借助海德格尔现象学引入问题意识,这并不是儒家的思想传统。
答:呵呵!确有这种批评。也有人这样批评张祥龙。我刚才说了,这就正如不断有人批评宋明理学不是儒学、而是佛学,批评现代新儒学不是儒学、而是西学。说到“西学”,我经常向我的学生强调:儒学在历史上的两次复兴,都与“西学”有关。一次是宋明理学的兴起,与“西天取经”意义上的“西学”——佛学有关;另一次是现代新儒学的兴起,与“西学东渐”意义上的“西学”——欧美学术有关。不仅“西学”,儒学在历史上一次又一次的复兴,都与道家等诸子百家思想有关。例如董仲舒的儒学,就与名家、阴阳家等学术密切相关。儒家从来不是故步自封的,而是开放的。我当年师从蒙培元先生攻读博士学位,他给我上的第一课,就是谆谆教诲我:保持一颗开放的心灵。从康有为开始,近代、现代、当代的儒学,无不与西学有深度关涉。
当然,这还只是表面的现象观察。问题的实质还是“思想视域”问题。我注意到,今天的某些儒者有一种常见的思维模式:中西对立。在这种思维模式下,他们的问题意识只是“中国问题”、而不是“人的问题”。他们有一种很常见的心态:你西学无论怎么好,也只能解决西方的问题,不能解决中国的问题;解决中国的问题还得靠儒学,或者说,儒学是解决中国问题的。大路朝天,各走半边。这种思维模式的结果,我概括为“中国文化特殊论”、“儒学特殊论”,儒学被理解为一种地域性的、特殊性的知识,没有普遍性、普适性。但这绝不是哲学家的问题意识,也不是儒家应有的问题意识。哲学的问题意识是人的问题。正如西方哲学的问题意识不是西方的问题、而是人类的问题,中国哲学、儒学的问题意识同样不是中国的问题、而是人类的问题。孟子说:“仁也者,人也。”[7] 孔子的问题意识绝非“鲁国问题”,而是“人”的问题,是“天下”的问题。在全球化的今天,这一点尤为重要。
为此,儒学的发展需要综合的思想资源。今日儒学的发展,亟需走出中西对立的思维模式,走出“中国文化特殊论”、“儒学特殊论”。中西思想之间需要对话,需要互相诠释。这种对话、诠释不是主体性的,甚至不是“主体间”的,因为:通过对话、诠释,中学、西学双方都会获得某种新的主体性,都会在某种程度上改变自身。对话与诠释生成了某种主体性,在这种意义上,对话与诠释是前主体性的,具有存在论的意义。因此,哲学家思考问题的方式,不会以任何学派的立场作为判断真理的尺度,无论那是西学的、还是中学的,是现象学的、还是儒学的。生活儒学也是在与现象学的对话中生成的,正如宋明理学是在与佛家和道家的对话中生成的、现代新儒学是在与西方哲学的对话中生成的。对于生活儒学来说,儒学不是对话、思考的前提,而是对话、思考的结果。
但是,生活儒学仍然还是儒学。这是因为,通过对话与诠释所生成的思想,恰恰根本上与儒学一致。这种“根本一致”尤其体现在“仁”或者“仁爱”观念上。一种彻底的哲学、彻底的思想系统,在于孔子所说的“吾道一以贯之”[8],就是用唯一的观念来阐明一切,这个唯一的观念就是其本体或本源,它不仅为真善美买单,而且也为假恶丑买单,这就犹如上帝在创造世界的同时也创造了原罪。儒学的根本特征,就是用仁爱观念来阐明一切。正如程颢所说:“学者须先识仁。仁者浑然与物同体,义、礼、智、信皆仁也”;“此道与物无对,‘大’不足以明之”。[9] 所谓“与物无对”就是“绝对”,意思是说,一切都是相对的,唯有仁爱才是绝对的。我注意到,今天的“儒家原教旨主义”有一个特点:在他们的心目中,儒学的根本不是“仁”,而是“礼”,亦即儒家在历史上曾经建构过的某种社会规范、制度、及其礼仪,有人甚至为“三纲”辩护,表现出一种“君臣”情结。这些年所谓“儒家礼仪”很时髦,不少人在倡导恢复“古礼”。但他们从来没有透彻地思考过:哪些礼仪应该恢复?为什么?取舍的标准是什么?例如,三叩九跪的礼仪是不是应该恢复?为什么?标准何在?他们完全忘记了孔子“礼有损益”的教导:任何具体的社会规范及其制度、任何特定的伦理道德体系,都只具有历史的相对的意义。他们不懂得孟子所讲的“仁义而已”[10],唯有“仁”才是儒家坚持的大本大源。而生活儒学正是将仁爱情感视为所有一切的大本大源,将仁爱理解为生活或者存在的原初本真的情感显现。
5、那么,生活儒学究竟属于狭义的“哲学”、还是广义的“哲学”?我的理解,您的生活儒学意在重建儒家哲学,为此寻找儒家哲学的基础。
答:如果把“哲学”理解为广义的,即胡适讲的“研究人生切要的问题从根本上着想,要寻一个根本的解决”,那么,整个生活儒学都可以被视为一套哲学思想。但如果狭义地理解“哲学”,即指那种以本体论为核心的形而上学,那么,生活儒学尽管包含了哲学的层级,但并不等于哲学。生活儒学的一个基本意图,恰恰是要突破传统哲学的形而上学思维方式。
两千年来,古今中外的所有哲学具有一个共同的思维模式,就是“形而上者-形而下者”的观念架构,这就是说,哲学就是用唯一绝对的存在者来说明众多相对的存在者何以可能。一个经典的表达就是《易传》的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。但在今天,这种思维模式受到了质疑:不论是形而上者,还是形而下者,毕竟都是存在者,那么,存在者是何以可能的?面对这样的发问,任何传统的回答方式都是不可能的,无论那是上帝、理念、物质,还是天理、心性、元气,因为这些东西仍然都是存在者。唯一可能的回答只有一个:存在。存在不是存在者,不是任何意义的“物”,不是任何“东西”。生活儒学就是秉持的这样的观念:生活即是存在,生活之外别无存在。仁爱情感也不是任何意义的存在者。“情为何物?”情不是物,不是一个“东西”。唯其如此,仁爱生成了一切“物”、一切“东西”、一切存在者。这也就是《中庸》所说的“不诚无物”、“诚者非自成己而已也,所以成物也”。在“不是存在者”这个意义上,存在即“无”。
这样一来,生活儒学不同于两千年来哲学的“形上-形下”架构,而形成了三个层级的观念架构:生活或者存在→形而上者→形而下者。在观念形态上,也可以表达为:生活感悟→形而上学→形而下学(伦理学、知识论)。《老子》也是这样的观念架构:“天下万物生于有,有生于无。”[11] 这个架构就是:无→有→万物。其实,孔孟的原典儒学都有这样的三*级观念,只不过被两千年来的哲学形而上学的儒学遮蔽了,生活儒学意在对此重新加以揭示。
到目前为止,在三个观念层级中,我用力最多的是揭示和阐明最本源的观念层级,即“存在”或“生活”本源、“仁爱”或“爱”的情感、“无”等等观念,这些都是前哲学、前形而上学、前存在者、前主体性的观念。我一开始提到的冠名“生活儒学”的五本书,都是在贯彻这样的本源观念。这也是人们在阅读生活儒学的时候感到最难懂的观念,因为人们已经习惯了汉代以后两千年来的哲学形而上学的思维方式。形而上学层级、形而下学层级的观念,人们可能容易理解一些。比如我近年来所建构的“中国正义论”,作为伦理学和政治哲学层级的理论,就不太难理解。
6、“生活儒学”这样的思路确实是很独特的,但是,这有什么意义?在您看来,这样一种重建儒家哲学基础的理论,到底能够解决儒学什么样的问题?换句话说,经过某种哲学重建,到底能够给儒家和中国文化带来什么样的前景?
答:学界确有这样的疑虑。比如干春松就表达过这样的质疑,他说:当今儒学确实正在发生实践化、生活化的转向,所以,生活儒学标举“生活”,这是非常敏锐、很有意义的;但是,生活儒学本身却是“理论化”、“抽象化”、甚至深奥难懂的东西,这是不是恰恰与上述转向背道而驰?[12] 还有一种很典型的说法:“生活儒学不生活。”呵呵!现在我就来回应一下 “生活儒学到底能够解决儒学什么样的问题”这个问题。
确实,当今儒学正在发生实践化、生活化的转向。这里所谓“实践化、生活化”,是说的把既有的、现成的传统儒学*运用到当今的现实生活实践中去;更直白地说,就是传播儒学,特别是向民间传播儒学,所以又有“民间儒学”的说法。这方面最典型的一种现象,就是“读经运动”,尤其是“少儿读经运动”,很多人都在从事这样的活动,倡导诵习儒家经典、乃至于《三字经》、《弟子规》、种种《家训》等等。我对此是深感忧虑的。这样的“实践化、生活化”,实在堪忧!这里存在着很大的问题。我并不是一概反对读经,我自己就读经;但问题是:应该怎样读经?
举个例子,这几年出现了“《孝经》热”。但是,众所周知,《孝经》及其注疏的主题,乃是“移孝作忠”。什么叫“移孝作忠”?通俗地说就是:每一个人都应该对政治领导人怀有对自己的父母那样的情感态度。我的天哪!对政治领导人孝顺、忠诚,这是怎样的一种观念?这种观念在前现代的生活方式下是有其道理的,在宗族王权时代、家族皇权时代是可以理解的,但在现代生活方式下就没有道理了:难道公民应该对自己的公仆怀有对父母那样的孝顺情感、忠诚态度?盲目地诵习《孝经》及其注疏,会有怎样的社会效应?这样把既有的、现成的传统儒学*运用到现实生活实践中去,会有怎样的后果?这样的读经运动,会将中国带向何处?
类似的问题非常之多,“是吾忧也”。这涉及“怎样读经”的问题,涉及“传播什么样的儒学”的问题。我刚才说,儒家没有新的,然而儒学是常新的。一部儒学史已经表明,每一时代有每一时代的儒学,儒学总是在回应当下的问题,为此而建构起新的儒学理论。换句话说,儒学一直都在不断地重建。重建儒学意味着:不仅重建儒学的形而下学——伦理学、知识论,而且重建儒学的形而上学、哲学。而重建哲学形而上学则意味着:必须找到比哲学形而上学更本源的观念,找到哲学形而上学的“大本大源”、“源头活水”。这在逻辑上是显而易见的。我的一个比喻是:如果说形而下学是建筑,形而上学是基础(基石础石),那么,它们都需要牢靠的地基,不能建立在沙滩上。对于生活儒学来说,地基就是生活存在及其仁爱情感显现。所以我才打破传统的“形上-形下”思维模式,提出三个层级的观念架构,由此重建儒学的形而上学、形而下学。如果不能重建形而上学、形而下学,儒学就不能适应和回应当下的生活方式,也就不可能有导向正确的读经运动。
生活儒学当然是“抽象”的“理论”。但如果因此以为生活儒学没有意义,那我只好“无语”了。我自己倒是觉得,借用一种套话,生活儒学不仅具有“重要的理论价值”,而且具有“重大的现实意义”,呵呵!再者说,你不能质问一个哲学家的抽象理论有什么实际用处,正如你不能质问一个基础数学家的研究成果有什么实际用处。哥德巴赫猜想有什么用?对于一个哲学家、思想家来说,思想就是他最基本的实践方式、生活方式、存在方式。在我看来,哲学家的任务,就是为其时代找到一种观念平台。这就是冯友兰先生所说的“无用之大用”。
7、您刚才提到“中国正义论”。据我的了解,您的学术主要是两块,一块是生活儒学,另一块是中国正义论。那么,这两者之间是什么关系?我的理解,中国正义论其实是生活儒学的某个方面的展开。很多人认识不到生活儒学对于政治社会秩序建构的意义,认为它是哲学家的纯学问、空谈,而您的中国正义论充分显示了对于秩序重建的巨大现实意义。
答:您说的没错!生活儒学涵盖了生活感悟、形而上学、形而下学三个层级,这是人类所可能有的全部观念的基本层级;而“中国正义论”是形而下学层级当中的伦理学维度的展开,所以,我又称之为“中国古典制度伦理学”。所以,“生活儒学”和“中国正义论”并不是并列的两块。我的意思是:中国正义论其实是一种独特角度的伦理学,这个角度就是制度问题,或者更确切地说,是社会规范建构及其制度安排问题;在儒学、中华文化的话语中,这就是“礼”的问题,包含了您所说的“政治社会秩序”的问题。
所谓“礼”并不仅仅指“礼仪”。你看一部《周礼》,其内容就是一整套社会规范及其制度的设计,而统称为“礼”。[13] 我的基本看法是:“礼”涉及三个层面,即:礼义→礼制→礼仪。礼仪只是礼制的外在表现形式;而礼制也就是我所说的社会规范及其制度;礼义则是这套制度规范赖以成立的价值尺度,也就是“义”,正义论中叫做“正义原则”。这就是孔子讲的“义以为质,礼以行之”[14],也就是“义→礼”的结构。所以,“礼”与“义”,制度规范与正义原则,并不在一个层面上。
中国正义论的现实意义在于:我们今天面临着社会转型,这是新一轮“礼坏乐崩”的局面,传统社会的伦理道德、社会规范及其制度瓦解坍塌,只可能有两种选择:假如我们不愿意“原教旨”地复古,不愿意再回到宗族王权社会、家族皇权社会,那就只有唯一的出路,即根据正义原则来建构一套新的社会规范及其制度、一套新的伦理道德。这首先就需要透彻地研究正义原则、以及以正义原则为核心的整个正义论体系。
根据正义原则进行制度安排,这在中国和西方之间是一致的,只不过双方对正义原则的理解不同。我前不久发表了一篇文章,副标题是《罗尔斯正义论批判》[15],指出:罗尔斯其实并没有提出任何正义原则,因为他的两条所谓“正义原则”其实是“初始契约”,而不论初始契约、还是更进一步的作为制度规范的契约,都是契约,亦即都已经是规范,而非作为规范背后的价值尺度的正义原则。
8、您针对罗尔斯的这篇文章我看过。这种抄底太精彩了!罗尔斯以及很多现代政治哲学家的一个通病就是“从半截腰”开始,一大堆复杂的推理,对于法学者、政治学者是很有迷惑力的,然而经不起哲学家的追问。我觉得您对罗尔斯的追问特别体现了生活儒学的底蕴。
答:我是从“义”的语义中归纳出中国正义论的两条正义原则:一条是作为动机论原则的“正当性原则”,义者正也,就是要求制度规范的建构体现仁爱的动机,亦即超越差等之爱、追求一体之仁;另一条则是作为效果论原则的“适宜性原则”,义者宜也,就是要求制度规范的建构具有切合实际情况的效果,亦即适应某共同体的当下的生活方式。按照这种“义”的原则,不同时代的生活方式要求不同的“礼”的建构,这也就是孔子“礼有损益”思想的体现。这两条原则归根到底都是生活儒学的生活存在及其仁爱情感显现的体现。这就有了“仁→义→礼”的结构,这是中国正义论的核心理论结构。
9、我看您最近的进展,与您前几年的正义论研究有了很大区别的发展。您以前的正义论,我觉得是通过对经典的诠释抽绎出一套原则,这是史学的路子。如果仅作为学术史,经典的原义训诂无疑是重要的,但作为哲学基础的重建,经典不应该有那么大的优先权,生活本身才是可靠的和合法的出发点。
答:我的中国正义论研究,“史”与“论”两方面的进路都是存在的。实际上,我的研究计划是分三步走:
第一步是作为专题研究的系列论文,涉及古今中外,不仅有周公、孔子、孟子、荀子的社会正义思想,还广泛涉及《周易》、《商君书》、《周礼》和《白虎通义》、乃至当今《全球伦理宣言》,以及关于中国“大一统”观念、“民本”观念、“五四”运动、当今国际金融危机等问题的正义论思考。这些研究成果都已经以学术论文的形式发表出来,并结集为《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,中文版已由安徽人民出版社出版发行,[16] 英文版即将由帕斯国际有限公司(Paths International Ltd)出版发行。
第二步是纵向历时研究的专著,也就是“史”的维度,侧重于中国正义论传统的形成过程,历史地叙述周公、孔子、孟子、荀子的社会正义思想及其继承发展关系。这是我承担的教育部人文社会科学研究规划项目“中国正义论传统的现代性研究”课题,其最终成果是一部专著《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,已经结项,即将出版。
第三步是横向共时研究的专著,也就是“论”的维度,不做历史的叙述,而是意在揭示中国正义论——中国古典制度伦理学的理论系统的若干基本方面、及其相互之间的系统结构关系。这是我承担的国家社会科学基金项目“中国古典制度伦理学研究”课题,其最终成果是一部专著《中国正义论——中国古典制度伦理学》,正在进行。
10、我感觉,您的正义论研究不是出于具体的现实目的,而是要“为万世开太平”,提出一种普适的、基础性的政治哲学。是这样吗?
答:呵呵!有朋友问我:你怎么不直接针对今天的社会现实呢?比如说,为什么不像蒋庆的“三院制”那样,设计一套针对现实的制度呢?
进行现实的具体的制度设计,这确实不是我的目的所在。我进行中国正义论的研究,意图是重建儒家的伦理学和政治哲学,这种伦理学和政治哲学不仅仅是针对当下的现实生活的,而是一种“一般原理”;换句话说,中国正义论应当能够解释古今中外一切社会规范建构及其制度安排。我不敢说中国正义论的研究能够“为万世开太平”,只是“非曰能之愿学焉[17]。哲学家不是政治家,也不是社会活动家。他当然可以参与社会活动、乃至干预政治,但这时候他并非作为一个哲学家在活动。哲学家的工作是观念性的、思想性的、理论性的、普遍性的。这就是我个人的自我定位。
不过,这并不意味着哲学家的工作是没有现实意义的。真正的哲学,总是通过一系列观念性的中介转换而对现实发生作用。我举一个例子,从宋明理学家那种高度抽象化的“天理”讨论,到至今依然如此的老百姓口头动辄称引“天理良心”,这中间有一套复杂的观念转换机制。再者,从一般的哲学原理到具体的制度设计,这不过是一种演绎而已。例如,中国现实的社会制度是否正义,是否具有正当性、适宜性,我们是不难按照儒家的正义原则来判定的。我这里可以做一种简要的判定:对于中国社会来说,在夏商周的宗族社会的生活方式下,王权制度是正义的;在秦代至清代的家族社会的生活方式下,皇权制度是正义的;而在公民社会的生活方式下,民权制度才是正义的。关键在于生活、生活方式。不同的生活方式生成不同的社会主体、政治主体,从而建构不同的社会制度。近年来,居然有一些“儒家”重新论证“三纲”的合法性、反对民*主制度,我感到很可悲!
11、谢谢黄先生的解答!生活儒学博大精深,尽管您尽量通俗化地阐述了,可能还是有些朋友会感到难以完全理解。我想表达一下我的理解,您看是否适当。生活儒学用回归生活大本大源的方式,破斥了一切既有的政治教条的先验合法性,重估一切价值,也就是从生活的最原初状态出发来重建秩序。这样看起来,它更接近后现代主义,而非汉儒、宋儒和一切现有的形而上学笼罩下的观念;但它恰恰返由此回到了前形而上学时代的孔子。这种由仁爱之根源重建起来的政治哲学,与以往的儒家政治哲学大异其趣,然而,它才是今天这个时代应有的新儒学形态。
答:非常感谢您的理解!
我的思路和后现代主义之间确实有相通之处,但也不同。我一向认为,后现代主义具有两面:其积极一面是,它“解构”旧的形而上学、伦理、政治,这就为建构新的形而上学、伦理、政治扫清了道路;其消极一面是,它对正面的建构没有兴趣,有解构、无建构。后现代主义接近于道家的态度,道家通常拒斥“仁”、“义”、“礼”、“智”这样的积极价值,因而负面解构有余,正面建构不足。我的思路是一种“中道”:先解构,再建构。
您提到汉儒和宋儒。我的判断是,从总体上来看,他们的哲学都是家族社会、皇权社会的理论建构。但两者又有所不同。汉儒的思想是伴随着中国社会第一次大转型的那种观念大转型的完成,承前启后,顺应了历史的潮流,开启了从汉代到清代的帝国时代,在这两千年里,以汉族为主体的中华民族是世界上最先进、最繁荣富强的族群。所以,我对具有类似“宪法”地位的汉代《白虎通义》的评价很高。[18] 中华帝国在唐代达到鼎盛状态,从宋代开始发生历史转折;后来大清帝国康乾之治的繁盛,可以说是回光返照。古有“文必秦汉,诗必盛唐”的说法,不是没有缘由的。在这个意义上,宋儒是无法与汉儒相比的。在我看来,宋儒、宋明理学尽管博大精深,但其工作大致上可以概括为:用一种更为精致的哲学形而上学来维护既有的帝国制度及其社会规范。所以,对于宋明理学,我的评价并不高。
我们看到,到明清之际,出现了黄宗羲、戴震那样的极具现代启蒙精神的儒学,那绝不是偶然的。这其实还可以上溯,而不仅是明清之际。我今年打算举办一个会议,主题是“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题,我的基本思考是:到宋元时,中国的城市已经非常发达,都市的生活方式必定产生市民社会,这一切必定会在观念形态上反映出来;然而在既有的宋明理学之类的研究中,却看不到市民社会观念形态的影子,岂非咄咄怪事!
12、您提到的黄宗羲是属于心学的,那么,您对儒家的心学是怎么看的?我个人对心学的“良知”范畴非常重视,我的理解,良知与天理、上帝不同:天理、上帝是先验性的,可以是形而上学的起点,但不能为形而上学奠基;而良知更像是存在本身,而不是存在者,它不是先验性的东西,而是可以为形而上学奠基的。您对此有何看法?
答:我同意您的看法。我对心学、“良知”范畴也非常重视。
所谓“心学”,其实需要加以分别,历史上有不同的心学。心学传统是由思孟学派、特别是孟子建立起来的。但孟子的心学与后世的心学是颇为不同的,他还没有“茅塞其心”[19],按我的说法,他还没有遮蔽生活本源。孟子所说的“心”,其实有不同的用法:有时是说的本真的生活情感,例如“恻隐之心”[20];有时是指的形而上者,例如“良心”[21];有时甚至是指的作为形而下者的伦理道德,例如“权然后知轻重,度然后知长短,物皆然,心为甚”[22]。中国古代文本的词语是不能简单化地给予一个固定僵化的定义的,这是中国训诂“字不离句”、“随文赋义”的原则,体现出中国思想的灵动性。到了宋明时期,区分“理学”和“心学”,那其实是相对而言的。我的看法,理学和心学的区分是“功夫”上的,而不是“本体”上的;在本体上,两派都是继承的孟子的心学传统。蒙培元先生早就指出,朱熹的哲学其实也是一种心学。[23] 但宋明心学与孟子的心学又有根本的不同,就是形成了形而上学的“性本情末”、“性体情用”的观念架构,这里的“情”已经不再是本真的原初的生活情感了。王阳明讲的“无善无恶心之体”[24],显然是一个先验的形而上者。到了戴震的《孟子字义疏证》,才又重新揭示了孟子心学之“心”的生活情感性质及其原初意义,然而比起孟子来又增添了现代性观念的色彩。至于黄宗羲,其心学的现代性创新主要是在形而下的伦理政治层级上。所以,所谓“心学”不能一概而论。
至于“良知”范畴,也是需要加以分别的。“良知”范畴也是孟子提出的,他说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。”[25] 这里的“良知”包含两层意思:首先是“爱”“敬”之情,然后是对于此情之“知”。两层意思合起来,在我看来,这就是生活儒学所说的原初本真的生活感悟——生活情感、生活领悟。而到了王阳明“致良知”,良知就成了一个形而上的存在者——本体。这显然是先验的。这与孟子之“良知”是大不相同的。当然,如您所说,它也是与“天理”、“上帝”大不相同的,尽管都是形而上者。
13、您下一步打算如何展开你的研究?
答:我刚才谈到,生活儒学涵盖了人类观念的三个基本层级,即:生活或者存在的观念、形而上存在者的观念、形而下存在者的观念。到目前为止,我阐述得最多的,是生活或者存在这个层级的观念;眼下正在做的中国正义论的研究,则是属于形而下学层级的伦理学维度。所以,接下来,我有一种考虑,就是重建形而上学的问题。
当今世界的思想界有一种思潮,就是拒斥形而上学,宣称“后形而上学”时代的到来,似乎人类从今以后不再需要形而上学了。我对此是深表怀疑的。我已经多次讨论过这个问题。所谓形而上学,就是关于“形而上者”的观念,亚里士多德所谓“存在者之为存在者”,海德格尔所谓“存在者整体”,《老子》称之为作为“万物”同一性的“道之为物”[26],通俗地说,就是关于宇宙、世界、社会、人生的一种总体性的、根本性的观念。我们不可能没有这样的观念,否则,关于“形而下者”领域的自然界的知识论和科学就是不可能的,关于社会界的伦理学和道德也是不可能的。反过来说,只要人还要过一种有知识、有道德的生活,形而上学就是不可逃逸的。
所以,问题在于我们今天需要一种什么样的形而上学。传统哲学的形而上学已经被“解构”了,它们确实不能适应于当下生活方式及其观念。我们需要一种新的形而上学。所以,我想写一本书《形而上学的黎明》。举例来说,在我看来,传统关于“性善”、“性恶”的争论,今天已经没有什么意义。我更喜欢王船山的人性论观念“性日生而日成”[27],这更加切近于孔子的思想“性相近,习相远”[28]。所谓“性”是说人类确实具有某种“生之谓性”的东西;而所谓“习”则是说实际的人性乃是在当下的生活方式中生成的。
14、好的,谢谢您的回答。
答:谢谢您!谢谢《新诸子论坛》的同仁!祝《新诸子论坛》越办越好!           
2 f3 y  c# F* \
[1] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,四川人民出版社2006年版;《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川人民出版社2006年版;《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社2009年版;《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版;《生活儒学讲录》,安徽人民出版社2012年版。

! J+ u/ {* }/ v' h+ H" e3 i
[2] 黄玉顺:《儒教问题研究》,人民出版社2012年版。
$ X$ h# T6 y+ ~) r7 h
[3] 黄玉顺:《易经古歌考释》:巴蜀书社1995年3月第1版;修订版,上海古籍出版社2014年即将出版。
2 I0 e* p; g9 _4 q
[4] 张志伟:《关于海德格尔与中国哲学之间关系的几点思考——对黄玉顺〈生活儒学导论〉的批评》,《四川大学学报》2005年第4期;黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》,《四川大学学报》2005年第4期。两文均由人*大复印资料《外国哲学》2005年第12期全文转载。
2 Y7 B/ D" E) K: u
[5] 胡适:《中国哲学史大纲》卷上,商务印书馆1919年版,第1页。

: u% ?9 |/ y! N9 b9 x1 k" Z
[6]《二程外书》卷十二。

+ U1 y' D# c: t) w% a( ]
[7]《孟子·尽心下》。

5 j; f- C* Z( n# d2 @
[8]《论语·里仁》。

% y+ ^. G2 e: j5 B! b
[9] 程颢:《识仁篇》。

2 N; E5 ^: ]" k: c0 X# j/ ^/ b
[10]《孟子·梁惠王上》。

* m# N' U. b7 N) I& ]+ u
[11]《老子》第四十章。

: B5 o0 y3 W: O& V
[12] 干春松:《儒学复兴声浪里的“生活儒学”——评黄玉顺重建儒学的构想》,载2007年11月9日《文汇读书周报》。
: A: C9 p' H$ D, w
[13] 黄玉顺:《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》,《学术界》2011年第6期。
" m- p3 \( k- t' a3 P
[14]《论语·卫灵公》。

6 z1 A3 `/ _5 `( U# V
[15] 黄玉顺:《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》,《社会科学战线》2013年第8期。

4 N" J7 ?# ^+ \" _9 y- j3 u0 y
[16] 黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社2014年版。

8 q' d1 n. K! h" z6 _. G
[17]《论语·先进》。
0 D# X* ?( ^1 v% M: _
[18] 黄玉顺:《大汉帝国的正义观念及其现代启示——〈白虎通义〉之“义”的诠释》,《齐鲁学刊》2008年第6期;人*大复印资料《中国哲学》2009年第1期全文转载。

! e  M- D7 T$ O& a! F7 V7 d( l
[19]《孟子·尽心下》。

8 S' J0 H6 h7 B
[20]《孟子·公孙丑上》。
3 q" v7 P. t* y* a$ L
[21]《孟子·告子上》。
+ z3 `7 }1 f2 P- v: O* y( U- D
[22]《孟子·梁惠王上》。

3 h$ |% n9 a+ L" V
[23] 蒙培元:《朱熹心说再辨析》,《杭州师范大学学报》2008年第6期。

" T: j3 n$ D2 j" m: f
[24] 王守仁:《传习录》下。
6 Y$ ^3 K* }* j) ~( v1 q% X
[25]《孟子·尽心上》。

1 v- _" o( w* V; x3 F
[26]《老子》第二十一章。

: X* [: |. f, t& h1 b1 J* H
[27] 王夫之:《尚书引义·太甲二》。

! Q2 ]$ q2 @9 l
[28]《论语·阳货》。
image011.jpg ( R5 |: Y4 v/ v" Y( T
! u+ @# j; r9 t; x- `

, I) {9 y5 w; a& s
) d7 d& b0 F/ v: I: p; N# X
( [$ A0 k1 |0 M: `% [8 W: |
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 13:10:45 | 显示全部楼层
【章永乐:民初转型研究】
% m8 H) u: V$ j5 X( L0 O: G  c1 ^ image013.jpg 5 C! _+ l& P* \

& s$ E# o$ ], @5 X, B+ W$ X
# l- k& h2 |# |3 Z汪晖:革命、妥协与连续性的创制  【章永乐:民初转型研究】导读
本文系为章永乐著《旧邦新造:1911-1917》所写的序言(北京大学出版社即出),也是对2010年夏天北京大学法制研究中心与清华大学人文与社会科学高等研究所共同举办的关于辛亥革命的研讨会上的讨论的一个回应。2011年11月26日复旦思想史研究中心“历史与政治”年会主题发言。
一:中国的短二十世纪:两个独特性
二十世纪终于落幕了。霍布斯鲍姆站在欧洲的视角内,将这个世纪界定为从1914年世界大战爆发至1991年苏东解体为止的、作为“极端的年代”的短二十世纪。与他的看法有所不同,在《去政治化的政治》一书中,我将中国的二十世纪界定为从1911至1976年的作为“漫长的革命”的短二十世纪。辛亥革命正是这个“漫长的革命”的伟大开端——不仅是中国的短二十世纪的开端,而且也可以视为“亚洲的觉醒”之一系列开端性事件中影响最为深远的事件。将这两个相互重叠但视角不同的“短二十世纪”拼合在一起,我们可以分辨出二十世纪中国在这个“短世纪”中的两个独特性:
第一个独特性集中于这个“短世纪”的开端,即在革命建国过程中的旧帝国与新国家的连续性问题。二十世纪是以亚洲的民族革命和宪政民*主为开端的,我们可以将1905年俄国革命、1905-1907年伊朗革命、1908-1909年土耳其革命、1911年中国革命视为“亚洲的觉醒”的开端性事件。1911年中国革命在极短的时间内建立了亚洲第一个共和国,使得这场革命具有真正开端的意义。我将1905年俄国革命也放在亚洲革命的序列中,不仅因为它的直接触发点是爆发在清朝境内的日俄战争及俄国的战败,而且这场战争和革命催化了中国民族革命的进程(正是在这一年,同盟会成立)及共和与改良的大辩论,同时也为伊朗革命和此后的土耳其革命提供了灵感。我们可以将“亚洲的觉醒”与第一次世界大战作为帝国崩溃的时代:1905年革命失败了,但幅员广大、民族复杂的俄罗斯帝国衰相渐露,最终在革命与战争的硝烟中崩溃;俄国革命与民族主义力量相伴而行,民族自决的原则在波兰、乌克兰等周边地区获得胜利,尽管此后各周边民族以“加盟共和国”的形式加入苏联,但1991年的事件显示了苏联构架与民族原则的深刻联系;1919年,诞生于1867年的奥匈帝国分崩离析,奥、匈各自建立共和国,原来寄居在奥匈帝国框架下的较小民族获得了民族国家的地位;奥地利社会民*主党设想的那种在帝国范围内实行革命与变革的民族主义构想(以奥托鲍威尔为理论代表)彻底失败了;奥斯曼帝国广土众民、横跨欧亚,它的崛起是促成欧洲海洋探险时代的世界历史事件,但在一战的硝烟之中,从稍早的革命中幸存下来的帝国趋于崩溃,新生的土耳其脱离了原有的制度多元主义,转变为一个构架相对单一、幅员大规模缩小的民族国家。
在上述三大帝国的相继崩溃中,民族主义、宪政改革与复合型帝国的崩溃是同一故事的不同侧面。1918年,威尔逊的十四条宣言在民族自决的名义下将民族原则置于王朝帝国的原则之上,民族、民族主义和民族国家作为帝国的反题支配了整个二十世纪的政治逻辑。清帝国的命运初看上去跟其他帝国十分相似:1911年的一场局部起义引发了王朝体系的崩溃,分离与独*立的潮流遍及帝国的内外领域。在理论领域,种族中心论的民族主义在汉族、蒙古、西*藏和回部都有回响,革命派的思想领袖之一章太炎更是将清朝与奥匈帝国、奥斯曼帝国相比较。(章太炎:《正仇满论》,《辛亥革命前十年之时论选》第一卷,北京:三联书店,1963,
第98页。)但令人惊异的是:在剧烈的动荡、分*裂的危机和外来的入侵之后,脆弱的共和国却在帝国原有的地域和人口的规模上维持了国家的统一性。(在第二次世界大战之后,1948年,联合国发布普遍人*权宣言,声称“每一个人都有权成为国民”(“everyone has the right to a  nationality),标志着第二次世界大战的终结同样是民族原则的胜利。在一波又一波民族解放运动的冲击下,海洋帝国体系的逐渐瓦解,英、法、荷、比、东瀛的殖民帝国体系相继解体,1997年香港、1999年澳门回归中国标志着这一旧式殖民体系的终结。但是,香港特别行政区、澳门特别行政区的设立,似乎又为中国找到了另一种帝国与国家的连续性的例证。)如何解释这一复合型帝国与主权国家之间的独特的连续性?
第二个独特性集中于这个“短世纪”的终结,即革命与后革命的连续性问题。在亚洲的“短二十世纪”中,以1917年的俄国革命为标志,民族革命运动不再单一地与资产阶级宪政民*主相结合,而是和社会革命和某种带有SHZY色彩的建国运动相结合。所谓“SHZY色彩”是指孙文的建国纲领不仅是一场民族主义的政治革命,而且也是以克服资本主义弊端为宗旨的“社会革命”,其主要的内含是以“耕者有其田”和土地国有化(及土地涨价归公)为中心的改革计划。十月革命是欧洲战争的产物,但其中回荡着亚洲革命的气息,因为它延续了1911年革命将民族革命与SHZY性质的经济纲领和建国构想结合起来的路线——列宁在1912-1913年率先注意到中国革命的特殊性,即一方面,“SHZY革命……将是受帝国主义压迫的一切殖民地、一切国家和一切附属国反对国际帝国主义的战争”;(《列宁全集》第30卷,北京:人民出版社,1957, 第137页。)另一方面,为了在落后的农业国家发展资本主义,就必须建立SHZY的国家和SHZY的行动纲领。将民族运动与SHZY建国运动及国际革命关联起来,是1911年中国革命区别于1905年俄国革命、1905-1907年伊朗革命、1907-1909年土耳其革命的关键之处,它预示了二十世纪的革命将是与18-19世纪以米国革命和法国革命为代表的革命模式非常不同的革命。因此,1911年革命是1905年之后革命序列的一个重要转折点,或者说,不是1905年俄国革命,而是1911年中国革命,才是这个革命的(而不仅仅是作为“极端的年代”的)“短二十世纪”的真正开端。
中国革命与俄国革命,以及世界SHZY阵营的确立,改变了19世纪以降由单向的资本主义扩张所创造的世界图景。然而,伴随着冷战的终结,苏联和东欧SHZY国家体系相继解体,民族原则与市场-民*主资本主义体系取得了双重胜利。在西方,这一过程也被比附于更早时期的帝国解体——民族和人民从专*制(苏联)帝国的束缚中解放出来,走向新的宪政民*主。在苏东地区,革命与后革命之间的断裂一目了然。但为什么在霍布斯鲍姆所说的“极端的年代”终结之后,恰恰是中国——我们很难忘记苏东转变的多米诺效应来自1989年的北京——不但保持了政治结构、人口构成与国家规模的完整性,而且在SHZY国家体制的基础上完成或正在完成一种以市场经济为导向的大转变?
上述两个问题中的第一个涉及帝国与民族国家、帝制与共和的关系问题,第二个涉及SHZY国家体制与市场经济的关系问题。正如在1911年之后的动荡与分*裂的岁月中,人们难以判断中国的未来一样,在1989年之后,没有人预料到中国会在政治延续的模式下获得如此高速的经济增长。就政治结构而言,中国的体制是1949年革命建国的产物;就国家规模和主权关系而言,当代中国的完整性却可以追溯至清王朝与诞生于1911年革命的新生共和国之间的连续性之上。换句话说,革命与连续性的问题——不可避免地,它也可以表述为连续性中的断裂问题——凝聚了中国的“短二十世纪”的重要秘密。无论是对二十世纪中国历史的解释,还是对当代中国及其未来的讨论,都离不开对这一问题的基本判断。
二:革命与连续性的创制
革命与连续性的这种关联不是历史的宿命,也不是某种文化原理的必然产物,它们都是在特定的历史事件中诞生的,是事件的参与者在各种历史合力的制约下的创造物。事件不仅涉及那些有形的人物和故事,思想、价值、习惯和传统等无形的力量也参与事件的创造,并在事件的爆发中重新组合。也许可以说,没有革命的爆发就不存在我们在这里所讨论的连续性问题,但连续性却不能看作是革命的自然延伸。1911年武昌起义及随后在中国南方形成的“松散的跨省革命联盟”并没有力量完成全国范围内的革命建国,1912年2月12日,在南方革命党人与北方势力的博弈和谈判之后,清帝下诏逊位,革命派、立宪派和北洋集团在“五族共和”的旗帜下形成了一个出人意料的妥协,初期的革命建国运动由此展开为一系列曲折、复杂和动荡的事件。如何估价这一进程?2011年,在辛亥革命一百周年之际,一批法政学人深入地展开了对1912年清帝逊位诏书及优待条件的形成和意义的再研究,“他们的共同观点是,清帝在逊位诏书中将统治权完整地让与民*国,肯定了以五族完全领土为基础的共和宪政。这份诏书明确地建立起了清王朝与民*国的主权连续性。”(海裔:《辛亥革命百年纪念中的主权连续性问题》)中国人民大学清史研究所也确定在2012年召开以清帝逊位百年(而不是辛亥革命百年)为主题的国际学术讨论会。这一研究兴趣的转变——从革命过程转向主权的连续性——很值得玩味。对于清帝逊位诏书在清朝与民*国的主权继承关系中的重要性,最早也最系统的论述见于东瀛宪法学家有贺长雄的文章《革命时代统治权转移之本末》,前面提及的当代中国的法政学者的论断无不受这一文章的影响。正是在这篇发表于1913年的文章中,作者将主权问题从革命建国(武昌起义及南京临时政府成立)转向南北议和及清帝逊位诏书,提出中华民*国的主权系由清帝“禅让”而来。(本书打印稿34页)但是,有贺氏的身份是袁世凯的宪法顾问,他的法理论述有着清晰的政治目标,即为袁世凯担任民*国大总统提供合法性。他本人后来也直接参与了袁氏帝制复辟的活动。在“革命”成为国共两党重建法统的主要合法性来源的时代,有贺氏的著作不啻为一种“反*革*命的”论述。在革命史的叙述中,南北议和、清帝逊位、袁世凯被选为临时大总统只能是革命不彻底以致失败的标志。事实上,清帝逊位后,当袁世凯以“全权组织临时共和政府”的名义施行内政、外交时,孙文明确指出“共和政府不能由清帝委任组织”,(中国科学院近代史研究所中华民*国史组编:《中华民*国资料丛稿?大事记》第一辑,北京:中华书局,1973, 第53页。)其后又在国民党一大宣言中就革命后“与反*革*命的专*制阶级谋妥协”问题做了自我反省。(《孙中山全集》第九卷,北京:中华书局,第114页。)因此,这一问题在革命史中处于被遗弃的状态便不难理解了。
清帝逊位诏书到底具备怎样的历史意义需要谨慎地估量,但它是各种政治力量博弈的结果,从而也是透视这一政治博弈过程及其后果的窗口,是毫无疑问的。章永乐的《旧邦新造:1911-1917》一书是上述学术兴趣转移的代表性作品。作者不是简单地对逊位诏书进行文本解读,而是选择1911年革命至1917年《临时约法》被北洋政府废除这一极为动荡(包括了南北议和、政权转让、两次复辟、南北冲突和军阀混战的一系列复杂事件)的时期,从极其宽广的视野出发探索了影响、甚至规定了博弈结果的各种有形的(政治的、军事的、外交的等等)和无形的(政治传统、价值观和理论思考)力量。在政治上,作者关注的是通过妥协而产生的主权连续性对于民初分*裂局势的遏制作用,用他的话说,清帝逊位“终结了革命之后南北两个临时政府的对峙。从法理上说,北方政府被南方政府吸收;但就实力政治而言,南方政府被北方政府吸收”。这一格局埋下了民初宪政失败的因子,却又为民*国的主权连续性提供了法律框架;在历史认识上,作者认为这一“大妥协”显示了辛亥革命与它所效法的米国革命、法国革命之间的路径差异:同样致力于消灭君主主权、确立人民*主权,辛亥革命“既不是独*立建国,也不是以弑君的方式消灭君主主权,而是由君主下诏,以传统的天命转移的话语,将君主主权转移给全体国民……”(打印稿6、8页)从国际承认的角度看,逊位和主权转让的确提供了临时政府以主权上的合法性。
很显然,占据这部著作的历史画面中心的,是“大妥协”而不是“大革命”。这个“大妥协”也可以称之为“连续性的创制”。我在这里使用“创制”一词,是为了避免将连续性视为一个自然的过程,它毋宁是革命创造的历史局势的产物,是革命的后续性事件——“革命”与“妥协”只能在这一事件及其序列中发生,是革命势力及其对立面展开政治博弈与策略选择的产物。在这个意义上,清帝逊位在法理上(或文本上)提供了“主权连续性”,但清帝逊位这一事件本身却是“大妥协”为解决主权连续性及均衡各方诉求而采用的道具。在革命的语境中,由清帝“禅让”而来的主权连续性、人民*主权的政治正当性和政治形式上的非世袭制构成了所谓“旧邦新造”的三个层面,但这三个层面的关系远非和谐一致,它意味着在这一主权连续性的格局下,重构主权(包括对外主权与对内主权)的内涵将会成为此后百年中国的持续课题和冲突的根源。
如果民初的建国运动通过“大妥协”提供了这一主权连续性,那么,主权连续性并不是事件的终结,而是一个以此为规范性前提的持续重构主权的斗争的开端。由于“主权在民”的最高原则的确立,新的斗争将围绕谁是“人民”、如何界定“人民”、谁代表“人民”这一现代革命的中心问题而展开。因此,对“大妥协”及“主权连续性”的重视并不自然地等同于对“革命”的否定,毋宁是对“革命”及其后续发展的探索。清帝逊位诏书的形成是各种力量相互角力和妥协的产物,一旦“大妥协”以清朝让渡主权的形式出现,就会对下一波角力的形态形成限制。帝制复辟、五四运动、南北战争、抗日战争、国共博弈,以及围绕国际承认而展开的内外斗争,都以重建、更新这一连续性而不是否定或抛弃这一连续性为中轴。即便在反对袁世凯称帝的“护国战争”中,声称“独*立”的各省也并不以分离主义为诉求,而是以重建统一的民*国为前提。在这个意义上,在1911-1912年的革命与妥协之后,对于上述各种事件的解释都必须与这一开端关联起来,都必须作为革命与妥协的后续性事件才能得到解释。《旧邦新造》终结在1917年,也就是世界各大帝国——哈布斯堡、霍亨佐伦、罗曼诺夫、奥斯曼——相继解体的前夜,但在中国,一次大战与国内南北战争的硝烟尚未散尽,各种政治力量——旧的与新的——逐鹿中原的政治目标已然以获取国家统一为前提。与上述各大帝国“走向共和”即走向分*裂不同,在二十世纪中国的政治剧目中,分*裂始终是一个不具有合法性的词汇。在这个意义上,1912年发生的“大妥协”和其后以此为中轴展开的政治博弈,即便在动荡和对抗的时代也发生着效能。这一点恐怕难以否认。
三:三条线索之一:南方与北方、海洋与内陆
“大妥协”是一场错综复杂的戏剧。幕前的每一个势力——南方革命党人、袁世凯为代表的北方力量(军人集团、蒙古势力及不赞成共和的北方省份),皇室,以及立宪派人士——有着各自不同的利益诉求和政治目标,但都认同“合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土,为一大中华民族”(《逊位诏书》)这一前提。即便处于南北战争状态,这一前提本身也从未丧失合法性。如何解释这一现象?怎样分析主权连续与革命-反*革*命的关系?我在这里稍稍偏离作者详尽分析的逊位诏书问题,试着勾勒三条相互重叠又有所分别的理论线索,以呈现1911-1912年间的革命与妥协的历史位置。在我看来,正是这三条理论线索为“革命与妥协”的故事提供了经纬。如果没有这三条经纬线,“大妥协”只是一个临时方案,不可能对此后的历史变迁产生重大影响。这三条线索中的第一条是在内陆亚洲(外中国)与海洋亚洲(内中国)的视野内重审近代中国的各不相同的“中国认同”及折冲妥协;第二条是从“主权在民”与“主权在国”的纠缠关系出发理解二十世纪中国革命和建国运动的内部张力;第三条是在革命与连续性的关系中重新探索帝国与民族国家的关系。这三个问题各有侧重,但只是同一问题的不同侧面而已,南北议和、清帝逊位等事件正好居于这些线索的连接点上,从而也是透视这些持久的历史关系及其变动的独特视角。
先看以北方与南方、内陆与海洋的分野形成的两种中国观。这两种中国观并不单纯是地域性的,其中也包括了政治价值:前者是以清朝地域和人口为中心的多民族共同体,晚清立宪派的君主立宪、虚君共和及相对于“内竞的”汉族民族主义而言的“外竞的”的“大民族主义”,就是这一多民族共同体的政治表达;后者是以传统明朝地域及其人口为中心的汉人共和国,晚清革命者的排满革命主张、汉族民族主义(国粹主义)和“主权在民”理论都是这一汉人或以汉人为绝对中心的民族国家的合法性根源。革命党人的“排满主张”是一种政治革命的诉求,并不必然或全然等同于“汉人民族主义”,但说其中若隐若现地存在着一种汉人共和国的构想是有大量历史资料的根据的。革命史学历来是以南方、海洋为中心的,这与同盟会及其前身兴中会、光复会、华兴会展开革命活动的中心区域有着密切的关系。1980年代,海外史学界曾发生过革命中心到底在南洋还是在国内——主要是两湖和浙江(颜清湟教授在他的著作中曾提出“(一)南洋华人社会是1908年与1911年革命活动的中心。(二)南洋华人社会成为革命逃亡者的集结地。(三)南洋华人捐助革命所需的财物”,以映证孙中山“华侨为革命之母”的说法。由于忽略此前的东瀛东京、同时期的美洲和国内的湖北,这个说法略嫌夸张,但大体上还是反映出革命的南方和海洋格调——在武昌起义之前,1907-1908年间的大部分起义都是经由河内、新加坡和香港组织的。颜清湟:《辛亥革命与南洋华人》,见《辛亥革命与南洋华人研讨会论文集》,台北:国立政治大学国际关系研究中心,1986, 第410页。1970-1980年代,米国修正学派——也即当年的新左派——的学者提出革命的中心不在海外而在中国的观点,如Joseph W. Esherick对湖南、南北的改良与革命的研究、Mary B. Rankin和Edward J. M. Rhoads对上海和浙江的激进革命者的研究。这些研究与中国大陆的辛亥革命研究有着呼应关系。)——的争论,但从更为宽广的视野看,后者与海外华人想象的以明代中国版图为中心的中国也是完全重叠的。中国学术界对于晚清洋务运动、工商业发展、沿海城市及新兴阶级及团体的出现做了大量的研究,若将这些工作与有关革命活动在美洲、东瀛和南洋的研究综合起来,我们可以清晰地看到支持革命活动和革命活动得以展开的南方-沿海的地域脉络。海外华人深受种族歧视之苦,他们对中国的理解与反清复明的诉求相互纠缠,“如果中国的政府是由汉人而非满人组成,海外华人*大规模参与辛亥革命的情形恐怕不会发生。”(颜清湟:《辛亥革命与南洋华人》,见《辛亥革命与南洋华人研讨会论文集》,第417页。)这一点正好与孙中山等人的“驱除鞑虏,恢复中华”的民族主义思想相互激荡。在革命之后,革命党人迅速调整了的民族主义主张,明确地以“五族共和”相标榜,但我们也能在邹容、陈天华、章太炎、孙中山、汪精卫、朱执信等人的革命思想中找到脱离大清而独*立建立汉人共和国的因子。1911年武昌起义后鄂军都督府发布的文稿和全国通电,均以汉人居住的“十八省”相号召,以致很容易让人产生革命等同于依循明朝版图建立汉人的、独*立的民族国家的错觉。从实际的政治势力分布来看,南京临时政府及参议院的席位也完全为内地省份代表和汉人所占据,这与革命后南方与北方形成两个政府的格局正好相互对应。
从1911年革命运动的角度看,或者说从所谓“带有共和制度要求的完整的民*主主义”(《列宁全集》第21卷,北京:人民出版社,1990,第427页。)纲领的角度看,资产阶级的共和制和独*立的民族国家是发展资本主义的政治外壳,而阻碍这个外壳形成的原因有多个:帝国主义瓜分中国的企图,中国乡村的保守势力,以及由清廷及北方军事集团所代表的“落后的北方”。“落后的北方”是列宁的用语,他针对1912年的南北博弈曾作出如下断言:“袁世凯的那些党依靠的则是中国落后的北方”,即“中国最落后地区的官僚、地主和资产者。”(《列宁全集》第23卷,第129页。)他早在1912年就预见了袁世凯帝制自为的可能性,并将这一问题与中国革命面临的“北方问题”关联起来。但是,列宁对“落后的北方”的理解完全集中在阶级分析、尤其是袁世凯集团所代表的利益群体之上,而忽略了“最落后地区”(即有碍于资本主义发展的的地区)的地域、族群、宗教等因素。从列宁后来阐发的有关民族自决权的理论来看,他将民族国家视作资本主义的“常态”,而族群复杂的帝国正是阻碍资本主义发展的政治外壳。在民族自决的原则之上支持波兰、乌克兰的独*立,正是这一政治判断的延伸。列宁高度评价孙文的建国纲领,却未能深入分析何以中国的激进革命派不得不做出背离其革命宗旨的妥协,很可能与他的上述政治-理论的视野有关。换句话说,正是“落后的北方”迫使南方的革命党人做出妥协,但这也恰好说明:就基本潮流而言,中国革命并未采用分离的方式寻求资本主义发展,“北方问题”是中国革命的“北方问题”。清朝与民*国的主权连续性问题需要在上述历史脉络中给予解释。
所谓“北方问题”中的“北方”不仅包括东北、蒙古及北洋势力控制下的华北地区,而且也包括与这些区域关系密切的西北地区和地处西南的西*藏地区,“五族共和”概念中涉及的四大族群及其活动区域都在其中。即便在中华人民共和国成立后,蒙、藏等地区的土地改革进程也远较其他地区缓慢,这也意味着“北方问题”与革命进程中的“妥协”的关系是长期的。1912年1月1日,孙中山即在《中华民*国临时大总统宣言书》(以及《中华民*国临时约法》)中提及“五族共和”的观念:“国家之本,在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国,即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人,此为民族之统一。”(孙中山:《中华民*国临时大总统宣言书》,《孙中山全集》第二卷,北京:中华书局,1981,第2页。)与他的早期民族观相比,“五族共和”的提法不再将共和限制于明朝版图内的汉人共和国,而是将清朝大一统帝国作为“走向共和”的多样性的广阔空间,从后一方面说,孙文接过了立宪派的中国观,但同时以“共和”作为政治性替代。正如村田雄二郎、杨昂、常安等人所论,“五族共和”观念的渊源要早得多,它本身就“是清末以来立宪派、革命派在民族观论争上几经交锋、对话后所达致的产物。”(常安:《清末民初宪政世界中的“五族共和”》,《北DF律评论》,2010年第02期。)康有为、梁启超、严复、杨度等人以不同的方式为此做了前导,但他们是以“五族君宪”作为中国统一的前提的,君主制始终是五族统一的前提。因此,在1911年革命前,“五族君宪”与排满革命的汉民族主义处于对立两极。辛亥革命后,共和变成了新的共识,孙文也以“五族共和”相号召,但除了上述的文献外,如同村田雄二郎所指出,“只有在蒙藏回各族和八旗代表前时,他(指孙文——作者注)才触及到五族共和。”而在其对立面,由于王朝的衰落,君主制度无法维持,革命前主张“五族君宪”的立宪派认识开始转向,即从“五族君宪”转向“五族共和”。(村田雄二郎:《孙中山与辛亥革命时期的“五族共和”论》,《广DT会科学》2004年5期)
但这一转换并不像表面看来的那样顺畅,南北问题也并没有因为这一观念的产生和流行而消失。1911年革命爆发后,与建立汉人共和国的革命风潮相呼应,库伦率先独*立,西*藏接续其后发布驱汉令;在南北议和期间,蒙古王公对于“南中士论,多挟持共和之说,以相胁迫”极为疑虑,他们强调库伦独*立“非叛大皇帝,亦非深认识共和之意义为何物也,实以改为民*主之讹传,恐失其统于一尊之效”,(故宫档案馆编:《蒙古起义清方档案?宣统三年十一月初七日蒙古代表及那彦图等致内阁袁世凯函》,载《辛亥革命资料丛刊》(第七册),第298-299页。)其语调与革命前康有为、梁启超、杨度等人的说法桴鼓相应。杨昂等人的论述清楚地显示:蒙古势力认同“五族君宪”而不认同“五族共和”,因为政体的转变将最终涉及蒙古体制及王公利益。在给南方和谈代表伍廷芳的信中,蒙古王公强调满、蒙、藏、回“其人民习惯,只知有君主,不知何所谓共和,更深惧诸君子少数专*制之共和”,他们追问道:“诸君子所主张之共和将仅以十八行省组织之乎?抑将合满、蒙、藏、回共组织之乎?”(《蒙古王公致伍廷芳函》,载渤海寿臣:《辛亥革命始末记》,见沈云龙主编《近代中国史料丛刊》第一编第四十二辑,台北:文海出版社,1969,
第901-905页。)因此,在广阔的北方地带,君主制与共和制的斗争并未达成共识,“五族君宪”也并未随即修改为“五族共和”。正由于此,如果没有一种汲取了各方意见的“大妥协”以形成主权转让,“将不参与革命不赞成共和之地方暨诸外藩仍包于民*国领土内”,作为清朝发祥地的东三省、未赞成或宣言独*立的直鲁晋豫四省,更不用说内外蒙古十盟、察哈尔、乌梁海、哈萨克部落等诸藩,“只知对于清帝有服从之义务,不解民*主共和为何物”,它们是否成为“民*国之一部”都是大成问题的。(有贺长雄:《革命时期统治权转移之本末》,载《法学会杂志》一卷八号(1913年10月)。)在南北议和过程中,围绕国民会议的筹备,各省代表的召集也是由南北双方分别发电召集的,其中苏、皖、赣、鄂、湘、晋、陕、浙、闽、粤、桂、川、滇、黔由南京临时政府负责,而直、鲁、豫、甘、新、东三省由清廷负责,蒙古、西*藏由两政府发电召集。为了争取在北京召开国民会议,袁世凯的理由之一便是蒙、回各属代表不愿南下上海。清帝逊位诏书虽然在国体问题上与孙文《中华民*国临时大总统宣言书》及《临时约法》的修辞保持了一致(“将统治权归诸全国,定为共和立宪国体”,“总期人民安堵,海内刈安,仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土,为一大中华民*国”,
引自第一历史档案馆藏《清帝逊位诏书》原件影印版。),但逊位转让的形式和“由袁世凯以全权组织临时共和政府,与军民协商统一办法”的政治安排,显然包含了对北方势力进行安抚的意思。没有这个并不稳定的妥协和奠定了主权连续性的让渡形式,以及此后各种巩固这一主权连续性的革命和国家建设的过程,今天被称之为中亚(Central  Asia)、中欧亚(Central Eurasia)、内亚(Inner Asia)或内欧亚(Inner  Eurasia)的广袤地域(西起伏尔加河,东至兴安岭)及喜马拉雅高原的格局很可能有所不同。
从亚洲内陆的角度说,中国革命中的这一妥协也是17世纪以降清代历史发展的延续。1980年代以降,许多学者致力于将内亚洲看作是欧亚大陆历史的一个重要单位,而不只是其他文明中心的边缘区域。在他们看来,从5世纪至15世纪的一千年中,内亚洲民族是欧亚大陆变动的驱动器,而在13-14世纪达到顶峰的蒙古帝国是世界历史上最大的陆地帝国,但在15世纪之后,由于贸易路线的转变、其他的农业帝国(莫斯科公国、奥斯曼土耳其、莫卧尔印度、沙法维波斯和明、清两朝)的崛起及其技术和军事优势,再加上宗教的影响,作为世界历史中的一个重要因素的蒙古及草原游牧文化最终“在清代统治下由合作或征服的手段而结束。最后的局面是蒙古准噶尔部族厄鲁特部,最后一个试图重续蒙古统一、壮大和辉煌的民族,在两个大帝国的建立者——沙皇俄国和清代中国,其时分割草原的两个势力——之间被排挤失败。”(司徒琳:《世界史及清初中国的内亚因素——米国学术界的一些观点和问题》,范威译,《满学研究》第五辑,北京:民族出版社,2000。)“一个强大、独*立的蒙古游牧政权在草原的消灭,是一个世界历史性的事件。草原地区的切分意味着一个流动、自由往来、征战和边界变动的时代的结束,同时也意味着蒙古人的分*裂、分散和消灭——他们现在散布于从伏尔加河到中国北部的广大地区,是在欧亚大陆发生的最广的非自愿人群散布之一。”(Peter  C. Pedue, “Boundaries, maps, and Movement:Chinese, Russian, and Mongolian  Empiresin Early Modern Central Eurasia”, The International History Review, 20.2  (June 1998): 263. 转引自上文。)
历史学家也比较了清代在处理海洋事务与内陆事务方面的差别,认为它的内亚政策相对成功;在17-18世纪,清俄关系具备19世纪欧洲的国际法律和外交模式的特征,这也为清朝在处理清俄边界内的蒙古及其他民族的事务提供了前提。(Mark Mancall, Russia and China: Their Diplomatic Relations to 1728,Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1968, pp. 267-273)17世纪以降,蒙古的法律、经济、军事和其他因素一方面影响了清代社会的内部构成(如旗制),另一方面又通过与满人的关系而日渐融入关内的农耕文明。伴随着19世纪海洋力量及工商业、城市在中国沿海地区的发展,一种新的生产方式上的对峙再次变得强烈起来。因此,列宁从资本主义发展的趋势的角度,将这一区域概括为“落后的北方”;而孙文则从17世纪以降“中国”的整合趋势着眼,逐渐放弃其“五a族共和”理念,转向新的单一的“中华民族”。1920年,孙文在上海中国国民党本部会议上发表讲话,批评“五a族共和”这一名词“很不切当。我们国内何止五族呢?我的意思,应该把我们中国所有各民族融成一个中华民族(如米国,本是欧洲许多民族合起来的,现在却只成了米国一个民族,为世界上最有光荣的民族);并且要把中华民族造成很文明的民族,然后民族主义乃为完了。”(孙中山:《在上海中国a国民党本部会议的演说》,(1920年11月4日),《孙中山全集》第五卷,第394页。)尽管如此,从1912年的“五族共和”论,到1949年之后在中华人民共和国的宪法框架内建立民族区域自治制度,“中华民族”这一概念内部仍然包含了上述南北关系的痕迹。
从这一角度看,1912年的“大妥协”的含义是深远的,用杨昂的话说,“从《逊位诏书》到《临时约法》,和谈各方以政治、智慧与勇气奠定了民*国对中国北部边疆少数族群地区——世界上最为广袤辽阔的大陆的组成部分——的统治合法性之根基。”(杨昂:《民*国法统与内陆亚洲》,打印稿。本文删节版后以“清帝《逊位诏书》在中华民族统一上的意义”为题发表于《环球法律评论》,2011年第5期。)满、蒙、藏、回、汉由此在法理上被组织到一个国族身份之中。
四:三条线索之二:两种政治整合
第二条线索是在“主权在民”的抽象原则下产生的对立解释的关系中理解中国革命和建国运动的内在张力。《旧邦新造:1911-1917》在对“大妥协”做了多侧面的分析之后,花了两章的篇幅以康有为为中心讨论清末民初的“主权在国论”及在此思想脉络下形成的康有为《拟中华民*国宪法草案》。这份草案在历史上并未产生真正的作用,而“主权在国”论作为一个理论命题也没有产生很大的影响。为什么作者要花这么多篇幅讨论这样一个问题呢?直接的原因是清楚的,即“大妥协”并未提供从君主向共和的成功过渡。从外因说,晚清新政推动的“地方自治”为民初各省的离心倾向提供了政治条件,中央政府的军事和财政极为困难,无法统一调度全国*军队,也无法迫使各省向中央交纳税收,革命导致了旧官僚体制的失效,边疆分离运动和国际形势险恶,都直接地影响了宪政建设;(打印稿8页)从内因说,除了反对国家分*裂、主张单一制而非联邦制外,“大妥协”的两方即北洋集团与国民党并未通过这一事件而达成共识,前者凭借手中军政权力而冀望中央集权,而南方及占据议会多数的同盟会-国民党则试图将权力集中于议会。1912年,在选举袁世凯为临时大总统后,南京方面单方面制定的《中华民*国临时约法》以限制总统权力为特点,1913年在国民党支配议会的情况下更形成了“超级议会制”的《天坛宪法草案》。与此相对应,在宋教仁被刺及随后发生的“二次革命”之后,袁世凯于1914年另行组织的特别制宪会议通过了为袁世凯量身打造的《中华民*国约法》。在这一“超级总统制”宪法框架下,议会降格为一个咨询机构。(打印稿8页)由此,1915年的复辟已经很迫近了。
正是这些因素引导作者思考究竟怎样的政治理论和宪法才能为获取议会与行政权力之间的平衡提供可能。作者认为“主权在国”是与“主权在君”、“主权在民”并行的宪法学理论命题,我同意前半个判断,而对后半个判断持保留态度。晚清时期,梁启超介绍德国国家有机体理论,可以说是“主权在国”的前奏,它为限制君权的君主立宪提供宪法理论上的根据。1911年革命之后,尤其在1912年清帝逊位之后,重提“主权在国”,其直接的指向是急速扩张的议会权力,而不是“主权在民”的基本原则——尽管由于同盟会-国民党人在“主权在民”口号下扩张议会权力,而康、梁希望加强行政力量,从而不得不提出与“主权在民”不同的口号。但正如作者已经提及的,康有为强调主权属于“国民全体”,并不违背“主权在民”的精神,他的“主权在国论”不过是在追问:纷争的议会能否代表国民全体以委托政府履行其意志,政府本身有无整合国民*意志以达成有效行政的可能?在解释“主权在国论”为什么无法在民初政治斗争中胜出时,作者引用了卡尔?施密特的论述,即“主权在国”是对制宪权的归属“延迟决断”:在特定历史条件下,君主和人民有可能达成妥协,从而可以暂时搁置“决断”,委托“国家”为主权代表。(打印稿61页)但这个解释似未尽释作者心中的困惑。我在这里提出两点解释,以分享作者的未尽之思。观察者网
1913年出现的“主权在国论”是以议会-政党权力(以“主权在民”相号召)与国家行政权力之间的对抗为背景的。将议会-政党视为国民代表,即政治意志的发出者,也就等同于将行政权视为一种非政治的(非代表性的)工具性权力。这样一种行政工具是纯粹官僚制的、形式上最合理的从而也是非政治的权威类型。这与韦伯以来将行政权力界定为一种非政治性的工具的理论一脉相承。与此相对照,公共选择理论将经济自由主义有关经济人的预设(即寻求利益最大化)运用于政治领域,视行政权力为在信息不对称的遮掩下牺牲纳税人利益的个人自私和寻租的领域。我们在当代对于公权力腐*败的批判话语中时时可以看到这种公共选择理论的影子。在这两种历史视野中,行政权力都是被限制的对象,通常带有负面的意义。康、梁希望加强行政权力,他们所设想的行政权力当然不同于在信息不对称的遮掩下牺牲纳税人利益的个人自私和寻租的领域,但是否可以等同于官僚制意义上的行政权力?在我看来,“主权在国”不是与“主权在民”并列的宪法理论,而是“主权在民”理论的一种变体,它意味着“国”有可能体现“国民全体”的意志,从而作为“国”的代表的行政权力不是一般的非政治的官僚体制,而是一种政治性权力——一种社会意志的整合者。1912年元旦,孙中山在《临时大总统宣言书》中就曾这样描述“临时政府之责”:“国民以为于内无统一之机关,于外无对待之主体,建设之事,更不容缓,于是以组织临时政府之责相属。”(孙中山:《临时大总统宣言书》,《孙中山全集》第一卷,第1页。)临时政府在这里是政治整合的机构。由于社会意志异见纷呈,利益多元,作为政治整合者的行政权力是维系政治统一并有效行政的力量。在除旧布新的时代,政府及其行政更是获取内外承认的政治机构。当行政权力能够有效整合社会不同的利益需求的时候,由于这一利益整合势必要求较强的社会参与,其腐*败的可能性和程度也相应较低。
“主权在国论”在理论上可以追溯至晚清国家主义思潮,但也不尽相同,原因是晚晴国家主义注重于国权与君权的区分,而“主权在国”与其说是一种关于主权的理论,不如说是一种关于政治整合的政治理论。由于缺乏有关行政权与政治整合关系的系统的理论支持,这一政治理论直接地诉诸于主权概念。如果将1913年的争论置于总统与议会的对立之中,我们可以发现两者的区别:前者将主权从君主移向国家,而后者将公共行政作为政治整合者(public administration as political integrator)——康有为反复致意的是关于总统与总理的系列规定,同时希望用国教作为政治整合的精神来源,其基本的思路是通过有效的行政力量整合中央与地方、南方与北方以及各不相同的利益诉求。能否有效地通过公共行政完成政治整合,是“主权在国论”的真正关切所在。如果将“主权在国”的主张与围绕土地改革的争论联系起来,我们也可以找到民初“政治整合”的另一面向,即土地所有权与国家的关系。康有为反对联省自治或联邦制的政治构想,而比较赞同以乡为单位的基层社会自治,那么,这种“乡治”是以纯粹私人的土地占有为前提,还是以“天下-国家”的最终所有为前提?我认为是后者。
“主权在国”在理论上的暧昧很可能来自国家理论本身。德国学者沃尔夫冈?赛别尔(WolfgangSeibel)有一个有趣的观察:尽管黑格尔、韦伯为二十世纪政治理论提供了最重要的灵感,但在德国的实际政治中流行的却是一种既非黑格尔主义也非韦伯主义的理论。黑格尔认为,“只要国家正当地运用法律,国家机器(也即官僚制度)的成员恪守普遍的理念,那么,国家——因此也是政府和行政——就是理性的化身;这与韦伯的作为法律原则的具体化的官僚制概念正好相对应。”黑格尔将合法的国家权力与普遍的共同善的抽象概念联系起来,从而赋予了国家以目的和价值,而韦伯专注于形式合法性的合法化效果。“就此而言,黑格尔和韦伯都是公共行政理论的‘理性主义’学派的代表,这个学派忽略了将国家视为一种组织化现象的有机论视野”。“德国公共行政不仅在获取组织效能和连贯性方面,而且在对挑战性的社会群体进行整合方面所具有的实际品质完全在他们的理论把握之外。”(Wolfgang  Seibel, “Beyone Brueaucracy-PublicAdministration as Political Integrator and Non-Weberian Thought in Germany”, Public Administration Review,September/October, 2010, p. 721.)根据一种将公共行政作为政治整合者的理论,“公共权力可以通过组织人民的参与和利益相关者的合作,提供象征性的意义并创造认同的模式。”“在德国,作为政治整合者的公共行政远在政党和议会之前就出现了。在19世纪初期,它甚至也曾被作为相对于宪法政府的另一种选项。”(Ibid. p. 719,p.720.)这一作为整合者的行政的理论与德国的近代分*裂有着密切的关系,它的核心是中央的整合能力与地方的适应能力。在“三十年战争”后,为了组织常备军并提供财政支持,一种综合行政效率同时又能整合那些挑战性的社会团体的政府应运而生,目的之一是克服欧洲社会常见的王室的常备军与土地贵族之间的冲突。在19世纪和20世纪初期,这一理论的主要代表斯特恩(Lorenz von Stein,1815-1890)将公共行政理解为“工作着的国家”(the “working state”),即用一种活的有机体取代只是作为工具的政府,从而为将国家及其组织视为一种镶嵌在社会之中的实体铺平了道路;“正如黑格尔的作为理性的实际物质表现的国家以一种再整合的神话方式而产生作用,它(指“工作着的国家”)有助于为一个去中心的、地域上四分五裂的行政结构组织起连贯性,洛伦佐?冯?斯特恩的工作着的国家概念可以视为德国行政科学中的非韦伯式修辞的关键词。”斯特恩借助于黑格尔有关国家的法律人格(the juristic personality)的概念,指出国家的实际生活就像一个人的实际生活一样,是以行为(deed)和工作(work)的区分为特征的。国家行为以颁布法律、宣布公诉或其他决定的形式完成。但是国家的实际生活并不能奠基于一系列个人决定之上。就像一个人在实际生活中以工作的方式完成一个决定一样,国家的实际生活就是行政。因此行政是作为一个“作为工作着的国家的国家(the state as a working state)的实际生活”。(Ibid., p.722.)除了斯特恩之外,海因茨(Otto Hintze, 1861-1940)在描述将土地贵族纳入国王军队时,强调了公共行政的整合能力是早期现代德国稳定政府的先决条件;齐门德(Rudolf Smend, 1882-1975)强调行政决定与公共精神之间的相互协调,并从这一角度论述作为一种整合机制的整个政府机器。(Ibid., p.720,这里提及的行政决定与公共精神的关系让我们想到康有为对国教的倡导)所有这些论点都指向了一个方向,即公共行政是一种政治整合的机制,而不只是官僚制的、形式主义的、非政治的执行机器。
将行政权力视为政治整合者也就意味着行政权力实际上是国家与社会的中介。与德国的“作为政治整合者的公共行政”理论一样,“主权在国论”也产生于一种分*裂性的格局之中,它们之间的共同点是赋予国家或公共行政以政治整合者的角色。在这个意义上,“主权在国”是一个并不恰当的表述。就康、梁而言,这一表述留有晚清国家主义的痕迹,而未能准确地表达他们对于公共行政的政治整合功能的期待。“政治整合”是一个政治过程,即将分化的社会力量、社会利益和诉求纳入行政的有机运作之中。也只有在这个意义上,公共行政不仅是形式的、官僚制的,而且是政治的,即通过整合体现国民全体意志的存在。由于行政权力的象征性人物是政府首脑(总统或总理),“主权在国论”貌似一种取消了君主的君主论,在缺乏制衡的条件下,自由主义者有理由担心其转向人格性专*制的可能(袁世凯称帝就是一个现成的例证),而民*主主义者也有理由担心在这一原则下“主权在民”的精神名存实亡。但是,他们都忽略其“整合”的政治职能及其构成条件——“政治整合”不可能通过由上至下的权力单向地完成,它不可避免地需要由下至上的参与和承认。在1913年之后的语境中,由于缺乏真正的社会动员,同时存在着南北的政治性对立,行政权力不可能承担政治整合的重任。无论从哪一个角度说,这一理论的衰落是十分自然的。
将“主权在国论”与作为“政治整合者的行政”做点比较就可以发现,前者的“国”仍然是抽象的,类似于黑格尔的作为目的的国家,而后者却是具体的。康、梁未能找到一个落实政治整合的具体机制,尤其是承担这一政治整合的恰当的政治力量。如果我们将“政治整合”置于历史图景的中心,就会发现它实际上对应着1912年前后出现的新机制,它既不是皇权,也不是总统或总理等人格化的权力象征,而是新型的“公开政党”。1912年3月,宋教仁等在南京召集同盟会各省会员大会,提出以“公开政党”的形式扩大组织、参与国会竞选并争取组阁,其政纲包括完成行政统一、促进地方自治、实行种族同化、采用国家社会政策、普及义务教育、主张男女平权、厉行征兵制度、整理财政、厘定税制、力谋国际平等、注意移民垦殖事业等各方面。从1912年南北和谈至1913年宋教仁3月20日在上海车站遇刺,以国会选举为中轴,全国范围内各种政党纷纷涌现,政党政治成为一时风潮。宋案之后,“二次革命”失败,以议会-政党作为整合机制的民*主浪潮宣告终结。议会-政党作为政治整合的机制是欧洲民*主的主要形态(与米国总统制有所区别),它将行政作为受命执行的、非政治性的官僚机构,而拒绝承认其具备政治整合的功能。“主权在国论”的真正对手正是这一由政党-议会制垄断政治职能,而将国家——政府和行政——仅仅视为非政治的官僚制的立场。
在“主权在民”合法性前提下,提倡“主权在国”,亦即将政治整合的重任置于政府和公共行政的肩上。但对北洋政府而言,由于“主权在民”的口号已经被议会政治垄断,由行政权力实行政治整合的合法性始终受到质疑。在民初的语境中,议会与行政的矛盾同时也是南方力量与北方力量的矛盾、军事力量与政治力量的矛盾、旧政权的剩余势力与革命势力的矛盾,从而具有难以通过形式化的程序达成化解的特征。清帝逊位诏书可以说在最大程度上提供了某种法理的连贯性,但其遗留的问题却是无法通过一纸诏书解决的。袁世凯当政后,反复以“统一”相号召,除了在对外关系和边疆地区起到一点作用外,无论对于南方革命势力,还是对于北方军人集团,都没有构成真正的整合。中央与地方的拉锯关系依旧,更不用说广大的农村与这一两者的主权声称毫不发生关系。在《湖南农民*运动考察报告》中,M有一个关于辛亥革命的著名论断:“国民革命需要一个大的农村变动。辛亥革命没有这个变动,所以失败了。”(M:《湖南农民*运动考察报告》,《M选集》第一卷,第16页。)这是从新的革命运动的角度做出的总结,但也清楚地揭示了“主权在国论”在政治上失败的基础性原因。在M发表这一论断的时刻,由新型政党领导的运动正在通过由下而上的运动进行政治整合。在“主权在民”原则普遍化的语境中,不是康、梁寄望的“国”,而是对他们而言非常陌生和恐惧的革命运动(正是康有为所谓“农夫革命”+“士夫革命”),正在推进整合——不是国家的行政整合,而是通过社会动员彻底重组国家本身。
康有为的宪法草案试图勾勒一种精英联盟,并以孔教作为其政治整合的宗教-精神的基础。然而,公共行政的政治整合机制主要存在于前议会和政党时期,对它的需求也主要出现在议会-政党无法施行政治整合的阶段。我认为这就是康有为一方面接受“主权在民”的原则,另一方面又试图通过论证民的总体性来论证“主权在国”的命题的原因。除了在四分五裂的格局中表述对于政治稳定的诉求外,国家主义多半只是某个掌握政治权力的精英集团的旗帜。“现代君主”不可能是“国”或“行政权力”本身,而是力图掌握国家权力同时整合社会意志和诉求的政党。但是,在革命、妥协、议会斗争、超级总统制和复辟等一系列戏剧之后,不是19世纪的政党,而是20世纪的同样叫做政党的政治发明,不但占据了主要的政治舞台,而且也极大地改变了官僚制国家的性质。这一特殊的政党类型偶尔也会三心二意地参与议会斗争,但更加注重直接的社会动员,以对抗性政治的方式推进政治整合。对于这个政治组织而言,“领导权”(hegemony)或文化霸权与人民*意志的形成互为表里,而“革命”就是其合法性来源。这是在特定的政治认同条件下形成政治整合的有组织力量——它不再是民初议会-政党制条件下的政党,而是一种通过整合社会意志直接掌握政治权力的政治集团——国民党的改组和共*产党的出现都因应着这一真正的政治变动,它们的分化和对抗是在新一轮历史博弈中展开的。在北伐战争的时代,党是社会动员的组织者、参与者和政治整合者,也正是通过这种政治整合职能而获得了掌握国家权力的条件;但在其后的政治发展中,国民党放弃了社会运动,而转向具有较高*官僚制特征的党-国体制,而共*产党却坚持将党、国家(如边区政府)与以土地改革为基础的大规模社会动员结合起来。在这个政治组织的用语中,无论是国民,还是农民,或者工人阶级和劳苦大众,都不是中性的描述性概念,而是新的政治范畴——在国民革命中,革命的对立面是北洋军阀和被界定为“旧势力”或“封建势力”的城乡精英力量,而在国共对立的政治语境下,农民革命和其他被压迫阶级的解放运动则将对立面设定为从革命中蜕变出去的中国官僚阶级及其代表的封建的、官僚买办的势力。在实际的动员中,农民、工人、城市小资产阶级等等术语也被用于描述实际生活中的种田者、打工者或做买卖的人,但这些概念从一开始就是政治动员的范畴,它们重组了“人民”的含义。革命政党及其领导下的各级政府奉行从群众中来到群众中去的组织路线,一面扩大统一战线(政治整合),一面巩固政党及革命政府的领导权。通过武装斗争和土地改革,落实早期革命提出的“平均地权”的要求——所有这些都可以视为这一政治组织进行“政治整合”的方法和策略。就像农民、工人、小资产阶级一样,群众、统一战线也是在政治整合中产生的政治范畴。伴随着军事斗争的大规模展开,军队不再是朝廷或者国家的军队,而是党军——党军的形成是依靠军阀势力进行地方割据的革命模式失败的结果,也是新型政党登上历史舞台的产物。政治化是整个时代的特征。事实上,无论是1920年改组后的国民党还是1921年诞生的共*产党,它们都遵循了以党治国的方针,在不同层次直接介入国家行政,从而使得公共行政不再遵循一般官僚制的逻辑,其组织结构深深地渗入各个社会细胞之中。国共两党竞争的后果在很大程度上源自政治整合的不同深度。但无论如何,将“政治整合”纳入公共行政,尽管层次各有不同,却是这两个政治组织的共同特点。在这里,政党成为国家与人民(社会)之间的中介——它既是人民的代表,又是国家行政的主导者。通过党-国互动,尤其是政党直接介入行政,国家也成为一种进行政治整合的公共行政,由此产生了一种新的国家类型,即区别于议会多*党制+官僚行政体制的党-国体制。我们也许可以说这种政党体制是一种“后政党政治的政党”,由这一政党体制主导的国家即兼有政治整合与公共行政两重职能的“作为政治整合机制的公共行政体系”。
这一体系在革命、战争和建国过程中所形成的动员和整合是空前的,其代表性之广阔也是空前的。这里在革命之外,还提及了战争,不是因为革命与战争是可以分割的事件,而是由于战争在很大程度上改变了整合的规模和路径。1926年,正当农民*运动风起云涌,“打倒军阀”与“打倒乡村的封建阶级”(M:《国民革命与农民*运动》(1926年9月1日),《M文集》第一卷,北京:人民出版社,1993, 第37页。)两个方面紧密结合之际,M明确地批判了“对外的战争是有益的,对内的战争是无益的”的“资本家宣传”,他参照巴黎公社和十月革命的经验,提出“资本家互争利益的国际战争是无益的,打倒资本主义的国际战争,才有意义的;军阀们争权夺利的国内战争,是无价值的,被压迫阶级起来推倒压迫阶级的国内战争,才有价值。”“打倒统治阶级的政治的经济的革命”,即国内阶级斗争,才是真正的革命路径。(M:《纪念巴黎公社的重要意义》,同上,第34页。)然而,伴随着抗日战争的爆发,革命与民族解放战争及国际反法西斯战争发生了联系,民*族*矛*盾上升为主要矛盾,革命的敌-友关系由此也发生了位移。在著名的《论持久战》及更早时期与斯诺的谈话中,M提出了建立“抗日统一战线”的主张。这个抗日统一展现包括中国的抗日统一战线、国际的抗日统一战线和东瀛国内人民及东瀛殖民地人民的革命运动等三个方面。无论是“中国人民的大联合”,还是国际反法西斯统一战线的形成,都包含了先前的国内阶级斗争所不具备的内容,即将先前阶级斗争的部分对象——国内的民族资产阶级、地主阶级和一切爱国力量,国际的反法西斯的资本主义国家——全部纳入统一战线的范畴。(M:《论持久战》,《M选集》,北京:人民出版社,1966,第433页。)革命政党及其阶级政治通过这一独特的政治整合为此后获取全国政权奠定了基础。由于“漫长的革命”及其因应不同历史形势的革命战略,政党、国家的社会整合能力达到了任何其他官僚制国家难以企及的程度。它的动员力和整合功能是在对抗性斗争(民族战争与阶级斗争)的框架中展开的,是“民*主专*政”两重性的合体——“民*主”是指它具有广阔的政治整合能力和代表性,“专*政”是指这一政治整合是排斥性的和暴力的。如果将这个独特的政治过程同时置于“主权连续性”的命题之下,就会发现在中国革命和建国过程中产生的“主权连续性”是伴随着新的政治主体的诞生、伴随着这个政治主体的整合能力的增强和扩张才得以更新和完成的,它并不像北洋政府那样主要依赖国际承认来确认其主权连续性——在国际领域,国家间关系并不是在一般规范性的国际承认关系中发生的,而是在国际斗争和统一战线的政治性展开中形成的。即便相对于苏联、东欧SHZY国家,中国国家制度的政治的(非官僚制的)特征也是最为突出的。如果要回答为什么在“极端的年代”终结之后,中国的政治体制仍然保持着某种稳定性,恐怕难以脱离这一独特的现代政治遗产来加以解释。这并不是说这一政治体制摆脱了官僚制,事实上一旦政党从运动的形态向与国家结合的形态转化,不同程度的官僚化都是不可避免的。在市场化和法制化的时代,这一组织体系逐渐蜕变为或趋向于依法行政的官僚制体系,其政治整合机制渐趋衰落。我在《去政治化的政治》一书中将这一过程表述为从党国向国党的转变。为了遏制整合型国家对公民权利的压制(事实上,人们真正抗议的是向官僚制国家过渡时期的整合型国家,1957年和1960年代的运动都可以作如是观,但却误将整合型国家的官僚化趋势误读为革命时代形成的社会-政治整合及其政治形式),人们倡导扩大公民与国家之间的距离,实际上也就是希望国家从整合型国家向官僚法制国转变,但伴随政治整合机制的衰落,公共行政的代表性危机也就到来了,以致重新出现了对于群众路线或公共参与的诉求。(关于公民与国家关系的讨论,可以参见查尔斯?泰勒的《公民与国家之间的距离》及我为《文化与公共性》一书所写的导言,见《文化与公共性》,汪晖、陈燕谷主编,北京:三联书店,1998,第199-220页。)在上述矛盾的诉求中,隐含着一种双重现象:一方面,在世界范围内,政治自由和法制的口号未能挽救代议政治的代表性危机,但另一方面,伴随着公共行政从政治整合者转变为非政治的官僚体系,党-国体系的代表性断裂也不可避免地出现了。这是一个需要进行专门探讨的复杂问题,这里只是扼要地提及,以说明一个论点,即无论就“人民*主权”的深化,还是就主权连续性的完成而言,离开一种区别于19世纪议会-政党模式的新型政治组织及其对社会与国家的双重塑造,我们实际上无法认识究竟是怎样的力量和精神资源完成了“短二十世纪”中国的“政治整合”。一旦“人民*主权”的正当性被确立,以革命的形态来完成这一政治整合就具有了某种不可逆转的趋势。
五:三条线索之三:帝国与国家的相互渗透
第三条线索是重新思考帝国与民族国家这两个范畴的关系。霍布斯鲍姆说,如果要为19世纪寻找一个主题的话,那么,这个主题就是民族国家。在第一次世界大战之后,民族国家取代帝国成为二十世纪的主要故事,民族主义、人民*主权、宪政体制、主权单一性、条约及谈判构成了战后民族主义叙事的主要方面,与之相对立的就是帝国、君主权力、专*制政体、多元宗主关系、朝贡及军事征服。不但在民族主义的叙事中,“走向共和”就是从帝国走向民族国家的政治过程,而且在国际政治领域,主权已经是一个与民族国家规范性地相互关联的领域。在历史研究领域,国家建设、民族主义、大众动员、公共领域,没有一个不是与民族国家这一范畴紧密相关。
但是,清帝逊位、主权转让以及在更为广阔的范畴发生的有关清朝与中国的连续与断裂的辩论却在这个顺畅的叙述中留下了一些值得思考的问题。首先,如上文已经论述,在第一次世界后各大帝国在“走向共和”过程中分*裂为多个民族国家或加盟共和国不同,辛亥革命在“五族共和”的口号下通过“大妥协”完成了清朝与民*国的主权转让,主权连续性成为此后国内政治博弈的规范前提。在苏联崩溃后,中国是前20世纪农业帝国中唯一一个将这种连续性维持至21世纪的国家。其次,帝国向民族国家的转化有一系列的历史前提。就前一方面看,在清代历史中,帝国建设与国家建设存在着若干重叠,但这些重叠并不能等同于从帝国向国家过渡的自然进程。从清朝入关,到18世纪普遍性的帝国体制的形成,再到19世纪中后期由于西方列强的侵迫和一系列不平等条约的签订而发生的一些制度改革,清朝的内外关系持续的发生着变化。划定边界,实施边界内的行政管辖权,核定贸易准入及其规模等通常被视为民族国家标志的现象,在清朝的对外关系——尤其是北方内陆关系——中早已存在,并不断发展。1884年新疆建省也是这一进程的有机部分,它说明多元权力中心的帝国体制不是僵固不便的,主权单一化的过程也是帝国体制自我巩固的产物。就后一方面看,现代中国不仅在族群关系、宗教关系和地缘关系上承续了清朝的遗产并通过主权转让使其合法化,而且在其后的制度设计中也保留了诸如民族区域自治这样的多元体制安排。1997年香港回归、1999年澳门回归标志着欧洲殖民*主义帝国体制的正式终结,但特别行政区制度却包含了某种帝国时代宗主权的变体。正如帝国内部的集中化趋势不能视为民族国家的萌芽而是帝国建设的一部分一样,民族区域自治不能视为帝国遗产的自然遗存,而是历史传统在民族国家的主权原则和民族平等原则下产生的新型创制。因此,第三,这些现象表明帝国与国家无法清晰划定为两种截然不同的政治体。如果清朝与民*国的主权连续性标志着中国的独特性,那么,帝国与民族国家相互渗透的现象却是普遍的。我们可以在米国、俄国、印度和许多“民族国家”体制及其行为方式中发现“帝国的”要素。伴随着19-20世纪资本主义最适合的政治外壳(列宁语)民族国家越来越捉襟见肘,资本主义的世界正在被人们描述为帝国。伴随着二十世纪的落幕,历史学家们发现从帝国到民族国家的叙述过于单一,两者之间实际上存在着许多交叉重叠,那些被归结为帝国的特征不但存在于过去和现在,而且还在欧洲的区域整合进程中显示着某种未来的政治形态。
六:革命的持久性:失败与开端
但革命与转变的确发生了。“主权在民”标志着政治合法性的重大转变。这也是现代平等政治的地基。关于这一命题产生了无数的争议和辩论,但自从它登上历史舞台,政治合法性的原则再也无法逆转。统治关系持续地发生着变化,但任何统治都必须在这一原则之下建立自己的合法性,任何抵抗的运动也都必须在这一原则之上确认自己的政治目标的正当性。这是一切关于中国革命的历史叙述无法绕过的命题,也是我们仍然将一场失败的革命作为“短二十世纪”的伟大开端的原因。但我们同样无法绕过的是:这是一个创造了连续性的革命,对于现代中国而言,如何在平等政治与历史多样性之间形成创造性的关系或政治整合,始终是一个重大的挑战。       (回到目录)
作者简介:
章永乐:浙江乐清人,北京大学法学院副教授, 米国加州大学洛杉矶分校(UCLA)政治学博士 (2008),北京大学法学学士(2002)。生于邻海山区,心系亚洲内陆。本科受法学训练,在米国留学期间受政治学与历史学训练,师从Perry Anderson、 Carlo Ginzburg、Anthony Pagden等历史学家。代表著作《旧邦新造:1911-1917》(北京大学出版社2011年版)在辛亥革命百年纪念中引起国内外学界广泛关注。论文散见于《中国社会科学》、New Left Review (英国)、 《清史研究》、《中外法学》等刊物,覆盖宪法、行政法、西方政治/法律思想史、中国近代宪政史等领域。目前从事公法学、政治学与历史学交叉学科研究,思考中国政治生活方式在世界大变局中的未来走向,探究与中国文明复兴相适应的历史叙事重构。
& {' g2 U# }" t
: j/ Y+ x+ g2 e0 Q% u7 ]
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 13:14:29 | 显示全部楼层
章永乐:19111912年的“大妥协”:过程、意义与局限
     
对辛亥革命的“不彻底性”的定位,几成史界共识。但如何理解这种不彻底性,却存在相当大的分歧。传统的革命史学的解说是,由于政治力量的对比和革命者的不成熟,辛亥革命的果实被旧政治势力所“篡夺”,最终导致了革命的失败。但随着晚近“宪政”话语的兴起,“晚清新政”获得了越来越高的评价,而辛亥革命被视为对晚清宪政运动的一个打断,因而其“不彻底性”也被视为晚清宪政运动的余绪,获得了积极意义。
但以上两种话语都是就国内政体的变革而展开,共同的盲点是作为政体基础的国家基础。它们都没有充分注意到,政体变更不过是清廷统治下的中国作为多民族王朝国家的现代转型的环节之一,而不是其内容的全部。在世界近代史上,多民族帝国的共和革命极易造成国家分*裂,无论是奥匈帝国、俄罗斯帝国,还是奥斯曼帝国,都概莫能外。中国的共和革命发生在一个民族构成极其多元的王朝国家,最早用以动员这场革命的主流意识形态是以同时期欧洲民族主义为范本的汉民族主义,以汉族独*立建国为诉求,但最终竟未造成国家解体或大规模的地区分离,民*国大致完整地继承了清王朝的版图与人口,不能不说是个奇迹。
与奥匈帝国、土耳其帝国、俄罗斯帝国一样,清王朝能将境内无数民族联合在一起,靠的并不是今天类似“中华民族”或“中国人民”这样的共同体意识的营造,而是各民族上层精英对同一个皇帝的共同效忠。[1] 而晚近的“新清史”研究更是强调,清朝皇帝充分意识到整个帝国的多元性,因而采取了高度复杂、因民族而异的统治方式。[2] 在这一背景下,一旦皇统解纽,而一个统一的“中国人民”尚付阙如,各民族之间就很难达成相互认同,并在此基础上建国。早在1902年,立宪派领袖康有为就警告,在中国推行各省自立的革命,可能会带来像印度那样的遭列强各个击破,终至于瓜分灭国的命运。[3] 他尤其强调,蒙藏是因为对满清皇帝的效忠才保留在中国之内,如果贸然推*翻满清皇帝,引发国家分*裂的可能性极大。换而言之,在康有为看来,汉民族主义的反满共和革命与国家的独*立统一之间存在着深刻的矛盾。而在武昌起义爆发之后,1911年10-11月,梁启超在《新中国建设之问题》中指出:“蒙、回、藏之内附,前此由服本朝之声威,今兹仍训于本朝之名公,皇统既易,是否尚能维系,若其不能,中国有无危险?”[4] 当然,由于帝国主义列强的相互牵制,康有为所担心的全面瓜分结局在辛亥革命之后并没有出现。但正如康梁所料,武昌起义发生以后,蒙、藏都发生了分离主义运动,而且所用的理由是类似的:因为汉人启动了一场从满清帝国分离出去、建立新国家的运动,所以蒙、藏也可以从满清帝国分离出去,以求自保。
因而,对于中华民*国的建国者来说,现实的问题是,如何完成政治革命,同时又能够保持中国领土的完整性,保证革命之后只发生国际法上的政府继承,但不是建立新国家的国家继承。武昌起义之后,一些南方革命者们迅速调整了策略,淡化汉民族主义色彩,而改为主张“五族共和”。这个口号中的“共和”体现了与清王朝的断裂,但“五族”的表述又体现了与清王朝的连续性,意在全面继承清王朝治下的中国版图与人口。但南方革命者建立必要的主权连续性关系的努力是否成功?我们在今天所看到的清朝与民*国的主权继承关系,又是通过什么途径建立起来的?
本文将结合法律规范分析和实力政治分析的视角,对清王朝与民*国的主权连续性进行初步探讨。在本章看来,革命与建国并不仅仅是政治事件,更是旧有的法律规范体系终结与新的法律规范体系创生的法律事件。从君主主权向人民*主权的过渡,以及相应的主权代表结构的出现,都需要进行细致的法理分析。我的基本观点是:南方革命者的言辞与行动,相对于建立民*国与清王朝必要的主权连续性这一任务而言,在一些环节上存在重要缺陷。经过南北方的磋商,1912年2月12日皇帝颁布逊位诏书,将统治权“公诸全国”,并指定袁世凯为临时共和政府的组织者。这一诏书对于建立君主主权与人民*主权之间的连续性而言,具有直接的法理意义。但这一法理意义在后续的事态发展中变得暧昧不明。2月15日,袁世凯被南京临时参议院选为临时大总统,南北方统一为一个临时共和政府。吊诡之处在于,这个统一的共和政府直接继受的是南京临时政府的法统,而这一法统将其自身的基础追溯到反清革命,并不承认清帝的正当性。当选为南京政府临时大总统的袁世凯处于两种正当性的撕裂之中,要诉诸清帝授权就无法承认反清革命,要诉诸反清革命就无法诉诸清帝授权,对此他只能模糊处理。但尽管这两种叙事在法理上不兼容,它们都主张国家必须统一,这就在实践上为袁世凯诉诸《清帝逊位诏书》处理边疆问题提供了一定的实践空间。
传统的主流历史叙事否认这场“大妥协”具有任何积极意义,认为它恰恰体现了革命的不彻底性:大批旧官僚和立宪派“投机”革命,“篡夺”了革命果实;“大妥协”中优待清朝逊帝的做法,也为民*国时的君主复辟埋下了伏笔。但近年以来,已有一些研究论文试图对这场“大妥协”作出不同的评价。如喻大华的《<清室优待条件>新论——兼探溥仪潜往东北的一个原因》即指出,《清室优待条件》并非由袁世凯一方炮制,而是由南方首先提出,南北双方经过协商达成一致意见。这一妥协避免了列强干涉、内战和国家分*裂,维护了民族团结,具有积极意义。[5]而1924年冯玉祥单方修改《清室优待条件》,间接促成了日后溥仪投靠东瀛人。杨昂《中华太平盛世:清帝国治下的和平(1683-1799)》充分肯定清帝国为民*国留下的遗产,包括“完整的疆域,整合的政制体系,多元融合的民族,自由发展的宗教”,并指出,“五族共和”的提出,离不开清帝国既有的政治实践。[6] 常安《“五族共和”宪政实践新论》则强调了清末立宪运动与民*国宪政实践的连续性,将清帝逊位诏书视为清帝和民*国政府之间的政治契约。[7] 这几个研究的共同点是,充分注意到中国作为多民族国家的基本国情,将国家领土主权完整与民族团结作为重要的政治价值,从而避免落入仅仅着眼于政治制度的“先进”、“落后”的窠臼。
本研究是站在前人的肩膀上所作的进一步探索。[8] 我的主要努力是,进一步展开这场大妥协中的各个环节,对各方言辞与行动的法律意义作出细致剖析。在我看来,革命与建国固然都有其暴力性,但绝不是在法律规范的真空中发生的,不是“一张白纸,画最新最美的图画”,而是与过去的法律规范进行对话,并创设新的法律规范。1911-1912年的“大妥协”,因其妥协性,更具有丰富的法律意涵,值得我们去细细发掘。
一、米国模式的局限性
   
1911-12年的革命者们对于这场革命的想象打着浓重的米国革命模式的烙印。这一模式可以简单概括为“分离-联合”模式:首先是各个地方单位从一个大帝国中分离出来,然后联合成为一个新的国家。无论是从武昌起义的革命者的言辞和行动,还是从南京政府临时大总统孙文的表述中,我们都可以看到这一模式的影子。
武昌起义的革命者——多数是激进的汉民族主义者——设计的建国模式高度接近于米国模式。武昌起义爆发后第二天(10月11日),革命人士在湖北省谘议局召开会议,通过决议宣布废除宣统年号,采取黄帝纪年,改国号为中华民*国,政体为“五族共和”,国旗为代表汉满蒙回藏五族的五色旗,成立中华民*国*军政府鄂军都督府,并约定向全国推广革命,凡一地起义成功,立刻成立中华民*国*军政府某省都督府。[9] 然而以政体为“五族共和”与以国旗为五色旗两条并未实行。鄂军都督府所发布的一系列文告,均体现出强烈的汉民族建国主义的色彩,如10月11日颁布的颁布《中华民*国*军政府鄂军都督黎布告》,内有“汉家中人立期,建立中华民*国”的字样。其随后颁布的《布告全国电》、《布告海内人士电》等,也以“汉族”、“汉人”、“十八省”等为号召。[10] 鄂军都督府也并未真正挂出五色旗,而是以代表传统上汉人居住的十八省的十八星旗为旗帜。
这一系列言辞和行动中,就已经包含了“分离”和“联合”两个环节——“分离”,是相对于清帝国而言的;但各省在“分离”的同时,通过宣布建立“中华民*国XX省军政府”,加入了中华民*国。“五族共和”与“五色旗”的提议在一定程度上体现了继承清帝国疆域与人民的设想,但并未真正付诸实施。实际被采用的“十八星旗”体现出了武昌的革命者对于中华民*国的版图设想:它包括主要由汉人居住的十八个省,但并没有包含黑龙江、吉林、奉天、新疆四个行省以及蒙、藏等广大区域。[11] 这一建国思路接近于米国模式:北美的革命者们满足于建立自己的国家,并没有试图去统一英格兰、苏格兰与威尔士。
在晚清时期,许多反满民族主义者已经自觉地以米国为建国楷模。如陈天华《猛回头》即视美利坚为五洲万国中“最平等,最自由,最为极乐世界者",呼吁“要学那,美利坚,离英独*立”。[12] 邹容《革命军》也提出“模拟米国革命独*立之义”。[13] 武昌起义之后,清廷派北洋军南下镇*压。11月9日,黄兴致书袁世凯云:“明公之才能,高出兴等万万。以拿破仑、华盛顿之资格,出而建拿破仑、华盛顿之事功,直捣黄龙,灭此虏而朝食,非但湘鄂人民戴明公为拿破仑、华盛顿,即南北各省亦当无有不拱手听命者。”[14] 对“华盛顿”这一形象的运用,可以表明米国建国模式对于革命者的吸引力。[15]
内地的脱离清廷运动马上引发了边疆治理的危机。如果汉人试图以民族为基础建国并排斥其他民族,其他民族是否也可以从满清帝国脱离出去?辛亥革命爆发后的11月8日,清王朝库伦办事大臣三多先接到一封署名四盟王公喇嘛的要求“勤王”的呈书,随后再接哲布尊巴呼图克图宣布外md的通告,通告中写道:“我蒙古自康熙年间隶入版图,所受历代恩遇,不为不厚。乃近年以来,满洲官员对我蒙古欺凌虐*待,言之痛心,今内地各省既相继独*立,脱离满洲,我蒙古为保护土地,宗教起见,亦应宣布独*立,以期万全……库伦地方,已无需用中国官吏之处,自应全数驱逐,以杜后患。”[16] 根据此通告的表述,md既是对晚清消除五族藩篱的“新政”的反应,也是对内地汉人脱离满清帝国的反应。而在1912年,西*藏噶厦政府以DL喇嘛的名义发表如下通告:“内地各省人民,刻已推*翻君王,建立新国。嗣是以往,凡汉递致西*藏之公文政令,概勿遵从,身着蓝色服者,即新国派来之官吏,尔等不得供应,……自示以后,凡我营官头目人等,务宜发愤有为,苟其地居有汉人,固当驱除净尽,即其地未居汉人,亦必严为防守,总期西*藏全境汉人绝迹,是为至要。”[17] 以上两通告表明,分离主义势力认为内地辛亥革命的目标是成立新国,已与大清相异。蒙藏属于大清,但不属于汉人建立的“中国”,为求自保,自应脱离。
汉民族主义的“十八省”建国方案,因而面临着无法继承清朝全部版图和人口的致命弊端。不过,南方革命阵营中大量立宪派、旧官僚与温和革命派并不赞同这一思路。在他们的共同努力之下,十八省建国的方案逐渐被废弃,代之于“五族共和”的方案。南京临时政府的建立,就贯彻了“五族共和”的思想。1912年1月1日,孙文在南京发布《中华民*国临时大总统宣言书》,宣告中华民*国临时政府成立。《宣言书》中提出:“……国家之本在于人民,合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国,即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人,是曰民族之统一。武汉首义,十数行省先后独*立,所谓独*立,对于清廷为脱离,对于各省为联合,蒙古、西*藏意亦同此,行动既一,决无歧趋,枢机成于中央,斯经纬周于四至,是曰领土之统一。”[18] 这一《宣言书》指出,经由“脱离”与“联合”两个步骤,产生的是一个“五族共和”的统一国家。孙文这一表述,克服了激进汉民族主义者的单一民族建国思想,将蒙、藏脱离帝国的行为也解释为加入民*国的行为,为民*国继承清王朝版图提供了一个法理论证。
不过,这一法理论证本身存在着一些困难:南京临时政府是由各省都督府代表会议转换而成的参议院选举产生的,真正参与了南京政权建立的,只有十七个省的代表,而这十七个省中,实际上又只有十四个省成功独*立。这些代表多由各省都督委派,并非民选,这当然是一个程序上的瑕疵,换而言之,即便对于独*立成功的十四个省而言,南京临时参议院的代表性也是成问题的。但这仍然不是最大的问题。最麻烦的是,如果走自下而上的联合模式,势必要求参与联合的主体明确表态结合成同一国家,那么,未表态甚至反对加入这一共同体的主体,是否可以被想当然地划进来?蒙、藏、疆、满洲等地并没有代表参与南京临时政府的创建,甚至蒙、藏的分离主义运动正在如火如荼地进行,孙文以“脱离-联合”的逻辑,宣布这些地方亦加入中华民*国,只是一种单方面的宣示,并不具有实质的政治代表性。从政治家的角度来看,要针对边疆地区发生的分离主义运动,从维护国家统一起见,在法理论述上宜将其界定为少数人的叛乱,而多数人是以“默示”的方式赞同国家统一的。但这样就需要一个强大的“中华民族”或“中国民族”的论述来作为共同公民身份的基础。遗憾的是,革命派是在极短的时间内从汉民族主义论述转向“五族共和”论述,根本没有时间来打造一个成熟的包含五族的“中华民族”或“中国民族”论述。即便如此,如果南京临时政府具有足够的武力将边疆地区的分离主义运动镇*压下去,“中国不是大清”的分离主义论调也就不会有市场。但是,南京临时政府恰恰没有这样的力量,于是在处理边疆问题时,避免不了自说自话的命运。
从国际法角度来看,南京临时政府有效控制地域有限,也从未得到列强的外交承认,尽管英、法、德、美、俄、日等列强与南京临时政府进行了接触,在南北和谈期间也居中调停,但他们仍然承认清政府是中国的惟一合法政府,只是以中立为行动策略。[19] 我们或许可以说,列强表现出了承认南京临时政府作为“交战团体”的意向。但是,列强保持中立,只是其行动策略,并未使自己受到保持中立的法律义务的约束,对他们来说,南京临时政府的法律地位介于“叛乱团体”与“交战团体”之间。一个武力强大并以改造不公正的国际秩序为己任的新政权(如1949年新中国政府)可以不在乎列强的外交承认,但武力孱弱且缺乏改造国际秩序志向的南京临时政府却做不到这一点。如果列强对其不予承认,同时又支持边疆分*裂势力,这对国家统一是灾难性的。
二、 清帝逊位诏书与“统治权移转说”
由上可见,革命派参照米国建国经验而提出的“分离-联合”说,难于在法理上完成民*国对于清朝的主权继承关系的建构。替代的理论努力,是袁世凯的宪法顾问、东瀛宪法学家有贺长雄提出的清皇室主动向民*国让与统治权的“统治权移转说”。在1913年一篇题为“革命时统治权移转之本末”的文章中,有贺氏将讨论的重心从武昌起义与南京临时政府成立转移到南北议和与清帝逊位诏书上。其主要观点是:清帝逊位诏书宣布统治权从皇帝转移到全体国民,因此中华民*国的统治权系由清帝让与而来。[20] 有贺氏在此所用“统治权”一词与我们所熟悉的博丹对“主权”的界定(一个国家的绝对与永久的权力)意义基本相同,因为他在谈到法国革命与米国革命的时候,均将其界定为人民夺取君主统治权的斗争,如果将他所说的“统治权”理解为具体的治理权力,则不免陷于琐碎,理解为“主权”则更为贴切。因此,有贺氏的学说也不妨被直接概括为“主权移转说”。[21]
由于有贺氏在袁世凯复辟帝制运动中所扮演的不光彩的角色,他的观点在很长一段时间内一直受到中国人的冷落。但“不因人而废言”应是历史研究者的基本伦理,有贺氏观点中的合理成分,在今天理应得到公正的评价——当然,有贺氏在其论证中也夹带了一些刻意为袁世凯的正统性作论证的“私货”,应在分析中仔细甄别。
有贺氏首先肯定,中国的共和革命与米国、法国共和革命具有共同之处,那就是“必将原先属于君主之统治权全然废绝,举凡一切政治决于民*意明矣。”有贺氏也肯认南方革命志士的浴血奋斗,“与法美无异”。然而,从学理上说,“民*国革命政府成立之最后手续”与法国与米国有极大的差异。[22] 在法国与米国,是人民通过暴力革命从君主手中夺得统治权,而在中国,则是君主向人民“让与”统治权。
有贺氏梳理了自从武昌起义以来到清帝退位的事件,将其分为四个时期:
第一时期、“清帝钦定宪法慰谕君民之时期”,覆盖1911年10月10日-1911年12月初。在武昌起义后,清廷降罪己诏,颁布宪法,任命袁世凯为内阁总理大臣。但各省仍纷纷独*立。12月初,独*立各省代表制定临时政府组织大纲。
第二时期、“君主立宪、共和立宪二者以何为宜付之国民会议公决之时期”,覆盖12月6日-12月31日时期。12月6日,监国摄政王退位。9日,袁世凯致电黎元洪,启动南北和议。清廷代表唐绍仪和南方代表伍廷芳经过数次谈判,达成了开国会公决政体的协定,29日,袁世凯与各国务大臣向皇太后呈递奏折,同日,隆裕皇太后即降旨准奏。31日,上海全权代表会议开始商议开国民会议的细节,但由于形势的进一步发展,尤其是南方革命派抢先建立南京临时政府,导致国民会议未能召开。
第三时期、商议将共和承认与皇室优待各条交换之时期,覆盖1912月1月份的多数事件。1月1日,孙文在南京就任临时大总统。 3日,袁世凯奏请清廷顺应民*意,实行共和。17日与22日两次御前会议,蒙古王公和满族亲贵王公都反对共和。但22日,“伦贝子世徐两太保入内廷密商”,说服皇太后勿采纳亲贵与蒙古王公意见。20日与24日,袁世凯与南方代表伍廷芳交换了清帝退位的相关优待条件。
第四时期、关乎南北统一条件折冲讨论之时期, 大致从1月22日到2月10日。在此期间,南北方就清帝退位办法进一步进行了协商。1月22日,孙文通电提出五项清帝退位条件:1. 清帝退位应由驻京各国公使或其派沪领事转告民*国政府;2. 袁宣布绝对赞同共和主义;3.孙文接到外交团或领事团通知清帝退位布告之后即辞职;4. 由参议院选举袁为临时总统;5.袁在被选为临时总统后必须宣誓遵守参议院所定宪法。但经过协商,最后的清帝退位实际上是按照袁世凯2月11日宣布的办法办理:清帝逊位诏书由袁世凯副署,“则宣布之日为帝政之终局,即民*国之始基”。[23] 换而言之,孙文所期望的清帝退位布告通过外国使团转交在南京临时政府这一点并未实现。
有贺氏注意到南北方在如何宣布清帝退位问题上的分歧。对于南方来说,之所以要求清帝退位必须通过各国外交使团来转告“民*国政府”,是因为他们认为通过革命,“中华民*国”已经建立,南京临时政府为代表“中华民*国”之惟一合法政府,拥有对全国的合法统治权。要求通过各国外交使团来通知“民*国政府”清帝退位,意味着要求各国从国际法上承认南京临时政府为代表中国的惟一合法政府。而按照北方的观点,南方并未建立能够合法统治全中国的政府,只有当行使主权的清王室宣布退位之后,才有可能建立起行使完整主权的民*国政府。这意味着,这个民*国政府应该是新生的,而不是先前的一个革命割据政权。
兹录2月11日的《清帝逊位诏书》正文如下:
奉旨朕钦奉隆裕皇太后懿旨:前因民军起事,各省相应,九夏沸腾,生灵涂炭,特命袁世凯遣员与民军代表讨论大局,议开国会,公决政体。两月以来,尚无确当办法,南北暌隔,彼此相持,商辍於途,士露于野,徒以国体一日不决,故民生一日不安。今全国人民心理,多倾向共和,南中各省既倡议於前,北方各将亦主张於后,人心所向,天命可知,予亦何忍以一姓之尊荣,拂兆民之好恶?是用外观大势,内审舆情,特率皇帝,将统治权公诸全国,定为共和立宪国体,近慰海内厌乱望治之心,远协古圣天下为公之义。袁世凯前经资政院选举为总理大臣,当兹新旧代谢之际,宜有南北统一之方,即由袁世凯以全权组织临时共和政府,与民军协商统一办法,总期人民安堵,海内刈安,仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土,为一大中华民*国,予与皇帝得以退处宽闲,优游岁月,长受国民之优礼,亲见郅治之告成,岂不懿欤?钦此。

: M2 T  V$ b: q' o6 H
[1] 对于清朝多元一体王朝国家政治结构的分析,可参见汪晖:《现代中国思想的兴起》,上卷,第二部,三联书店,2004年,页534-551.

  n4 \+ d0 i4 c2 _2 ?2 v9 W! o
[2] “新清史”对清帝国多元性的强调,参见Rawski, Evelyn Sakakida,TheLast Emperors: A Social History of Qing Imperial Institutions, Universityof California Press, 1998. pp.7-8. James L. Hevia, Cherishing Men from afar: Qing guest ritual and the Macartney Embassyof 1793. Durham, NC: Duke University Press, 1995.pp.31-56. Perter C.Perdue,China Marches West:the Qing Conquest of CentralEurasia,Cambridge,Mass: Harvard University Press, 2005, pp.1-4,pp.335-336,p.523. Laura Hostetler,Qing Colonial Enterprise:Ethnography and Cartography in Early Modern China,Chicago and London:  University of Chicago Press, 2001. Mark C.Elliott, The Manchu Way: The Eight Banners and Ethnic Identity in Late ImperialChina,Stanford: Standford University Press, 2001

" y; b4 h) P: m( M
[3] 康有为:“与同学梁启超等论印度亡国由于各省自立书”、“答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书”,姜义华、张华荣编:《康有为全集》,第六卷,中国人民大学出版社,2007年,页312-349.
8 i0 R$ Q3 o5 E  q
[4] 梁启超:“新中国建设问题”,沈鹏等编:《梁启超全集》,北京出版社,1999年,页2443
6 z) D; \1 _' j- `+ l/ v2 K+ b
[5] 喻大华:“《清室优待条件》新论——兼探溥仪潜往东北的一个原因”,《近代史研究》1994年第1期。

5 a- e1 c% A  X2 v/ `1 V8 R( R3 S
[6] 杨昂:“中华太平盛世:清帝国治下的和平(1683-1799)”,强世功主编,《政治与法律评论》(2010年卷),北京大学出版社2010年,第71-72页

: i8 u1 x% J. L% K5 T7 c
[7] 参见常安:“‘五族共和’宪政实践新论”,《宁夏社会科学》,2010年第5期。

9 S( }& j1 K6 @+ U0 o
[8] 本章的基础是拙文 “大妥协:清王朝与中华民*国的主权连续性”,《环球法律评论》2011年第5期。同一时段发表的围绕清帝逊位诏书的文章与著作有杨昂:“清帝《逊位诏书》在中华民族统一上的法律意义”,《环球法律评论》,2011年第5期;郭绍敏:“大变局:帝制、共和与近代中国国家转型”,《中外法学》,2011年第5期;高全喜:“政治宪法学视野中的清帝《逊位诏书》”,《环球法律评论》,2011年第5期;高全喜:《立宪时刻:论清帝逊位诏书》,广西师范大学出版社,2011年。重视清帝《逊位诏书》的意识最初来自杨昂的提议,常安在《“五族共和”宪政实践新论》中有所阐发,笔者与郭绍敏同时跟进,作为最初提议者的杨昂最晚成文,但对历史情境的还原也最为详尽。以上著述的相似之处与分歧,可参见海裔:“辛亥革命百年纪念中的国家主权连续性问题”,《经略》网刊2011年第9期。
  A5 c' ?9 G2 I* p( {
[9] 曹亚伯:《武昌革命真历·正编》,上海中华书局,1930年,页37。
$ g3 n  Z3 p3 [5 a) E
[10] 值得一提的是,这一时期以中华民*国*军统领黎元洪名义发布的《中华民*国*军第十三章檄告天下文》改写了1907年《民报》增刊《天讨》上章太炎撰写的《讨满洲檄》,将只是针对满人的原文扩大到与满蒙回藏四族为敌:“又尔蒙回藏人,受我华之卵育者二百余年,尺布粒粟,何非资于我大国。尔自伏念,食土之毛,不怀报德,反为寇仇,而与我大兵抗……尔若忘我汉德,尔恶不悛,尔蒙人之归化于汉土者,乃蹀足謦欬,与外蒙响应,军政府则大选将士,深入尔阻,犁尔庭,扫尔闾,绝尔种族,筑尔尸以为京观。如律令布告天下,讫于蒙古回部青海西*藏之域。”参见《辛亥革命稀见史料汇编》,中华全国图书馆文献缩微复制中心,1997, 页630。

& L  {( d  I* Q
[11] 十八省建国的思路并未得到随后起义的所有省份的赞成。比如说,江浙地区宣布独*立后,普遍以五色旗为标志。江苏都督程德全系由前清江苏巡抚“反正”过来,尤其鼓吹“五族共和”。参见江介散人(田桐):“革命闲话”,《太平杂志》,1929年第3号。
. p; M; l$ Y; r1 e) [' `, f9 W
[12] 郅志编:《猛回头——陈天华、邹容集》,辽宁人民出版社,1994年,页31。

/ c9 l% v. B8 ~6 s
[13] 同前注,页217.

6 e% H+ B. A1 G  |% Q0 I8 j
[14] 中国科学院近代史研究所中华民*国史组编:《中华民*国资料丛稿·大事记》(第一辑),中华书局,1973年,页16。
! ^& c4 K* J2 {4 i2 E* p
[15] 甚至到1912年2月14日南京临时参议院全票选举袁世凯为临时大总统之后,给袁世凯的电报中还称袁为“世界之第二华盛顿,中国之第一华盛顿”。

: m- a& n# d. x! i
[16] 傅启学:《六十年来的外蒙古》,台*湾商务印书馆,1961年,页29。
9 ?! v  b1 a7 O% ^' R$ m+ ]& W1 a
[17] 转引自牙含章编著:《DL喇嘛传》,人民出版社,1984年,页240。
; p1 I- ^( a! C  K/ A, C
[18] 中国社会科学院近代史研究所中华民*国史研究室等编:《孙中山全集》,第2卷,中华书局,1982年,页2。
0 f  ~; T) Q6 o  L3 y
[19] 关于列强对于武昌的鄂军都督府和南京临时政府的态度,可参见[美]李约翰 著,《清帝逊位与列强——第一次世界大战前的一段外交插曲》,孙瑞芹,陈泽宪译,江苏教育出版社,2006年,页297-298. 另参见朱皓:“论南京临时政府的外交承认”,《安庆师院社会科学学报》,1996年第1期。

% o1 P* }) S# c/ ~7 {  P
[20] 参见有贺长雄:“革命时统治权移转之本末”,王健编:《西法东渐——外国人与中国法的近代变革》,中国政法大学出版社,2001年,页100-109。感谢常安博士提供文章线索。

9 G% |* H7 ^  ~9 F0 C2 M1 N* l2 M
[21] 1912年2月清帝下诏之时,中国法政话语中尚未出现“主权”一词,“主权”一词要等到3月份《中国民*国临时约法》出台时才出现在正式法律文件中。《临时约法》第二条规定:“中华民*国之主权属于国民全体。”第四条规定:“中华民*国以参议院、临时大总统、国务员、法院,行使其统治权。” 《临时约法》并用“主权”与“统治权”,引发了一场厘清两个概念之间关系的大讨论。到1913年,多数论者接受“主权”与“统治权”为同一物,不宜并用。 而区分说则有数种:一说认为“主权”与“统治权”在单一国家为一物,在联邦国则分归联邦与各邦,代表者有老圃、戴季陶等人。参见戴季陶:“民*国政治论”,唐文权、桑兵编:《戴季陶集(1909-1920)》,华中师范大学出版社,1990年,页617;另参见老圃:《约法与统治权》,《统治权余论》,1912年9月29日、30日,10月2日、3日、6日、7日、12日、14日、16日《时事新报》,转引自邹小站:“民初宪法争衡中的几个问题”,载中国社会科学院近代史研究所编:《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛》(2004年卷), 社会科学文献出版社,2005年;另一说认为“主权”为本体,“统治权”为“主权”之用,进一步的见解认为前者产生法,后者制于法。代表者有重民、马质等人。参见重民:“统治权余论”(二),1912年10月12日《民立报》;马质的意见,参见经世文社编译部编:《民*国经世文编》,第7卷, 上海鸿宝斋,1914年,页57。

6 w7 {7 a8 R* c! d  W6 B: c( d5 z
[22] 有贺长雄:“革命时统治权移转之本末”,王健编:《西法东渐——外国人与中国法的近代变革》,中国政法大学出版社,2001年,页101。

/ \0 |' D/ ]% ]* W! o. A
[23] 同前注,页106. image015.png
+ L  X% D, v% ~; h
稍后发布的还有《清帝逊位优待条件》,记载清朝皇帝逊位后民*国给予的各项优待条件,共分为满蒙回藏各族待遇以及清帝、皇族待遇两个清单。《优待条件》系由南京临时参议院通过,其形式不是皇帝诏书,而类似于一个条约,里面写明“以上各条,列于正式公文,由中华民*国政府照会各国驻北京公使”。清帝同日也下了两道《劝谕臣民诏》,劝谕官吏“勿旷厥官”,各族百姓接受共和。袁世凯以“全权组织临时共和政府”名义,将《清帝逊位优待条件》和《清帝逊位诏书》副本照会各国驻北京公使,并请转达各国政府。[1] 这一举动表明,袁世凯认为自己所领导的这一政府,而非南京临时政府,才是“中华民*国政府”。
有贺氏从三个方面对《清帝逊位诏书》的法律意义进行了阐发:第一,该诏书的颁布,标志着清帝拥有的统治权(主权)转移给中国全体国民。[2] 第二,中华民*国主权既由让与而来,其组织方式不得不受到让与条件的约束。这一条件就是:授权袁世凯与南方民军协商统一办法,组织共和政府。第三,主权并非归于袁世凯,而是归于全体国民,但全体国民行使主权,需要一个政治组织。袁世凯掌握的是这个政治组织的权力。有贺氏暗示,袁世凯在清帝逊位之后即成为共和政府的首脑,是真正的中华民*国国父。[3] 在有贺氏看来,“让与说”有三个政治意涵:第一,没有参与革命以及不赞成共和的地方和外藩仍包含于民*国领土之内;第二,无需通过选举和开国民会议来进行建国;第三,“中华民*国宪法不必取法于先进共和国宪法”。既然中华民*国建国过程本身不同于法、美诸国,因此民*国的宪法也应当根据中国国情来进行设置,不必取法他国。[4]
三、“统治权移转说”之讨论
在今人读来,有贺氏的“统治权移转说”给人以耳目一新之感。然而,他的论述没有全面梳理诏书复杂的文本。我们不能不回到《清帝逊位诏书》的文本,检查它们的契合性。同时,他对诏书法律意义的评点,更需要进行细致的解读。
《清帝逊位诏书》声明,人心倾向于共和,表明天命已经发生了转移,清帝顺应天命,“将统治权公诸全国”。这里所遵循的正是自周代商以来的传统的“革命”话语。所谓“革命”,就是天命的鼎革,只不过历史上的“革命”是天命从一个王朝转移到另一个王朝,不变的是王朝政治;而这一次的转移却是独特的:它是对王朝政治本身的终结。
就移转过程而言,关键的问题是:(1)下诏之时,皇帝是否拥有统治权?移转统治权是否构成“无权处分”?(2)如何理解“公”这个移交行为?(3)如何理解统治权转移的对象“全国”?
首先,就第一个问题而言,晚清朝廷与知识界从东瀛接受了对国体(主权形式)与政体(政府形式)的区分。这一区分比较机械,凡君主即为主权君主,并不考虑法国大革命后出现的国民*主权下的君主。1908年《钦定宪法大纲》规定:“大清皇帝统治大清帝国万世一系,永永尊戴”参照了1889年东瀛明治宪法第一条“大东瀛帝国,由万世一系之天皇统治之”,二者都是明确无疑的国体宣示。1911年武昌革命爆发后清廷匆忙通过的《宪法重大信条十九条》对政体进行了改变,但并未改变国体。清帝也不承认南京临时政府对全国的主权主张,而仅仅称对方为“民军”。从清朝自身的法统来看,皇帝此时当然仍拥有统治权。
其次,“公”这一对移交行为的表述也可以佐证,统治权原先归属于皇帝。“远协古圣天下为公之义”进一步道出了“公”这一以移交行为的目的。《礼记》中所讲“天下为公”的大同被投射在遥远的尧舜时期,而尧舜之后强调礼义道德的社会已经是一个“大道既隐”的社会,其统治权的规则与大同社会是有很大差异的。“远协古圣天下为公之义”也并不意味着折返大同社会,而只是对大同社会“天下为公”之义的有限响应。
最后,如何理解“全国”?诏书中出现过“全国人民”的用法,有贺长雄将这里的“全国”也解释为“全体国民”。这并不是惟一可能的解释。“全国”是个模糊的概念,可能是“全体国民”(nation),也可能是国家(state)。值得一提的是,张謇所起草的诏书草稿(即所谓的《内阁复电》)是这么写的:“予当即日率皇帝逊位,所有从前皇帝统治国家政权,悉行完全让与,听我国民合满、汉、蒙、藏、回五族,共同组织民*主立宪政治……”[5]这里明确让与的对象是“国民”,而组织的政体是“民*主立宪政治”;但在清廷最终发布的诏书中,文辞是“特率皇帝,将统治权公诸全国,定为共和立宪国体”。出现的重要改动是将“民*主立宪”改成了“共和立宪”,而统治权让与的对象也从“国民”转变成了“全国”。袁世凯与清廷在修改张謇文稿时,明显是避开了“民*主”、“民”这样的说法,而采用“共和”、“国”这样的表述。从诏书的修改历史来看,最终一稿试图将着重点放在“国”身上。[6] 因此,在这一点上,我的分析和有贺长雄出现一定分歧。当然,共同点在于,不管是“民”还是“国”,诏书都拟制了一个接受统治权转移的集体人格,它体现的不是“一姓之尊荣”,而是“兆民之好恶”。这个集体人格是共和立宪政治的基础。接下来的问题是,由哪个政府来代表它来具体行使移转过来的统治权?
有贺氏的分析视角十分敏锐。他注意到在南北议和过程中,南北方对如何建立共和政府的看法是截然不同的。北方认为要在清帝逊位之后建立一个全新的共和政府,而南方认为,从法理上说,共和政府已先于清帝逊位而合法存在。而从清帝逊位的具体方式来看,北方的看法似乎占了上风。有贺氏已经提到,清帝逊位并未采取通过各国公使团通知南京政府——这意味着各国政府仍然没有承认南京临时政府。他没有提到的是,同日,继清皇室颁布《逊位诏书》、《清帝逊位优待条件》与《劝谕臣民诏》后,袁世凯以“全权组织临时政府”名义,将清帝逊位条件及逊位诏书副本,照会各国驻北京公使,并请转达各国政府。[7] 这意味着袁世凯在事实上行使了民*国临时政府首脑的职能。
从2月12日清帝逊位到15日袁世凯被南京临时参议院选为临时总统,在这三天里,袁世凯的身份就是“全权组织临时政府”,他以“全权组织临时共和政府”名义发布一系列布告和命令,如要求原清廷内外大小官员继续履行职责,要求军警执行原有军纪警章,电令北方督抚及其所辖军队勿再捕拿革命党人。[8] 这一系列内政和外交行为,都表明袁将自己视为清帝逊位后当然的共和政府的组织者。而南京临时政府则对袁世凯以“全权组织临时政府”名义实施内政和外交行为表示了严重不满。 2月13日,孙文即给袁去电,告知自己即行辞职,同时就“全权组织临时政府”提出了批评,指出“共和政府不能由清帝委任组织,若果行之,恐生莫大枝节”。2月14日,孙文赴参议院辞职之后致电唐绍仪、伍廷芳,告以清帝逊位诏书中“以全权组织临时共和政府”一语“众不乐闻”。[9] 南方的这一系列抗议表明,尽管袁世凯在照会外国使节这一点上实际上行使了国家元首的权力,但这种权力并不被南方所认可。
这里最大的问题是,清帝委任袁世凯“全权组织临时政府”的行为,到底具有何种法律效力?对于孙文来说,清帝的合法性与南京政府的合法性,二者只能存其一,如果承认清帝有权指定袁世凯“全权组织临时政府”,自然意味着南京政府自始至终没有合法性,这一点万万不可答应。而对有贺长雄来说,指定袁世凯“全权组织临时政府”,是统治权让与的必要条件。“全体国民”要接受统治权让与,就必须接受这个条件。有贺氏这一论述,明显是为袁世凯量身定做,掺杂了大量“私货”在里面。从诏书的文辞来看,并没有地方说统治权让与以接受袁世凯“全权组织临时政府”为必要条件。在我看来,由袁世凯“全权组织临时政府”只是政权移交的具体安排。如果这样解读,在下诏后,统治权移转给了全体国民,殆无疑问;但统治权的行使仍有待于一个代表结构的出现。袁世凯的职责在于实现政权交接,组建共和政府以行使国民*主权。清帝诏书甚至也并未说明,袁世凯在完成过渡之后,在统一的共和政府中应该担任何种角色。真正的“统治权让与条件”并非袁世凯“全权组织共和政府”,而恐怕是优待皇室、皇族和满、蒙、藏等诸项条件。
从法理上说,清帝是否能够委任一个代表全体国民的临时共和政府首脑呢?从卢梭式的主权观来看,这简直是天方夜谭。戴季陶作于1913年的《民*国政治论》是对革命派建国理论最为系统的表述。戴季陶借助卢梭的政治理论来解说革命与建国。在他看来,革命军起兵反清,乃至南京临时政府的成立,都代表了人民的“公意”。[10] 戴季陶与卢梭一样,都认为人民*主权是唯一正当的主权形式。人民并不是从君主这个政治主体那里得到了主权,而是自始即应当拥有主权。全体国民的代表只能由国民来委任,并不能由君主来委任。因此,清帝对袁世凯的委任,并不能在共和的法理上发生效力。孙文在2月13-14日的电报并没有像戴季陶那样提供系统的法理论证,但隐含着这一逻辑。而急于攫取南京临时政府权力的袁世凯对此不好直接驳斥,而是顺着孙文的逻辑,辩称:“现在北方各省军队暨全蒙代表,皆以函电推举为临时大总统。清帝委任,无足再论。”[11] 这实际上是将自己的权力追溯到北方民*意,而非清帝的委任。在今天看来,对这一观点大致可以作如下理解:清帝逊位诏书在法理上并不足以为共和奠基,但这一诏书在事实上具有强大影响力,使袁世凯能够很快赢得清王朝留下的官僚系统、王公贵族及清廷实际控制的北方地区的支持。如果将1912年2月12日至15日之间袁世凯领导下的北方政府视为一个临时共和政府,它的正当性源泉仍应被解释为民*意:皇帝对袁世凯的委任作用于仍支持皇帝的国民,产生支持共和与袁世凯的民*意,并在此民*意基础上产生北方临时共和政府。[12]
袁世凯的闪烁其词当然跟他急于夺取南京临时政府权力,不愿过多纠缠于法理问题有关,但更重要的原因的确是理论准备的不足。事实上,哪怕是有贺长雄的论述,也都没有很好地解释君主对统治权的处分为何正当。这就需要一个理论框架,承认君主主权与人民*主权都可以是正当的,主权可以如同罗马法上的物(res),从一个主体转移到另一个主体。而遍考西方历史,恐怕只有博丹的主权论可以大致满足这一要求。与卢梭不同,博丹并不从“意志”角度来界定主权,对其而言,主权的让渡并非完全不可想象。博丹在论述主权的绝对性的时候,曾提到古罗马《学说汇纂》I.4中对罗马皇帝权力来源的解释:Eiei in eum omnem potestatem contulit(人民已经将全部的权力让渡给了皇帝),根据博丹解释,这种让渡使得皇帝获得纯粹、单一的权力,从人民*主权下的官员转变成为主权者。博丹并将让渡主权与让渡财产相类比。[13] 从形式上说,除世袭之外,有其他四种形式可以产生合法的新的主权者:选举,抽签,正义战争,上帝的特别召唤。[14] 其中除正义战争之外的三种方式均可能是主权从一个主体和平地转移到另一个主体。相比之下,清帝逊位诏书中所用的“天命转移”带动“统治权转移”理论与博丹的“上帝的特别召唤”不乏相似之处。“天”或“上帝”的介入,使得统治权的转移不至于成为“私相授受”,而是有最高权威的担保。当然,这一学说赖以成立的前提是,其支持者必须首先相信“天”或“上帝”的最高政治权威。而对不接受这个前提的人来说,这一学说不过是一堆乱码。
且让我们顺着这个理论往下分析。有学者指出,“全权组织临时政府”的内容是袁世凯自己在逊位诏书初稿基础上加进去的,并没有经过与南方的协商。[15] 不过,袁世凯这一私自添加行为的法律意义是什么,却没有专门讨论。在上文的分析中,有贺氏已将清帝逊位系列诏书解释为一个政治契约,契约双方分别是清王室(甲方)及“全国”(乙方,有贺氏解为“全体国民”)。但乙方不可能作为一个整体来行动,必须通过自身的代表。这就涉及到甲方承认谁有代表权的问题。清帝逊位的一系列条件,系由清王室代表与南方民军代表商定,并由南京临时参议院通过,南方临时政府认为自己应该是清帝逊位诏书体现的政治契约乙方代表。然而从清帝逊位诏书来看,似乎是以委任的形式,将契约的乙方代表从南京临时政府改成了袁世凯政府。这就出现一个非常诡异的局面:下诏之前,袁世凯是甲方代表,而且是在诏书上以总理大臣的身份作了副署;下诏之后,袁世凯摇身一变,成为一个新生的临时共和政府首脑,成为这一政治契约的乙方代表。在不同的时间段,他既扮演了甲方代表,也扮演了乙方代表。这一政治契约的主体结构图示如下:
5 F# ~* [3 Z! E8 [  g) B3 s4 i

[1]中国科学院近代史研究所中华民*国史组编:《中华民*国资料丛稿·大事记》(第一辑), 中华书局,1973年,页51。
9 }' R2 U' H' w: S! m
[2] 有贺氏没有分析的是,在下诏时,皇帝是否真正拥有主权?这里涉及到的问题是,1911年11月3日清廷颁布的君主立宪宪法《重大信条十九条》是否改变了原先的君主主权的状况。君主立宪制的主权归属,本身就是一个有争议的问题,在德日两国,产生过“主权在君”和“主权在国”、君主为国家最高机关两种不同学说。但以晚清知识界从东瀛接受的对国体(主权形式)与政体(政府形式)的区分,《宪法重大信条十九条》对政体进行了改变,但并未改变国体。

7 O% H" {/ O5 L
[3] 有贺长雄:“革命时统治权移转之本末”,王健编:《西法东渐——外国人与中国法的近代变革》,中国政法大学出版社,2001年,页107.

3 }1 t/ A* H% Q! f7 X( K* e% a
[4] 同前注,页108-109.
% M. c6 a) d' F- N
[5] 曹从坡、杨桐编:《张謇全集》,第1卷,江苏古籍出版社,1997年,页191。
2 [- n( ^4 _( h9 Y, q2 W2 h9 R) v* S
[6] 统治权无论是归于“民”还是归于“国”,其实都有相应的宪法理论:“主权在民”是1911-1912年中国政治精英们熟知的法、美共和宪法理论主张,而“主权在国”则是19世纪普鲁士-德国许多宪法理论家的主张,当时亦为一部分政治精英(如康有为、梁启超)所知。具体讨论可参见本书下章。
/ A4 V/ `& N: A3 L
[7] 中国科学院近代史研究所中华民*国史组编:《中华民*国资料丛稿·大事记》(第一辑),中华书局,1973年,页51.
# E; i4 E% P6 x# r+ b
[8] 同前注,页52.

/ w- C" Y; R) P
[9] 同前注,页53。
& @3 W1 k- a, d" n" M% _* i, n
[10]参见戴季陶:"民*国政治论",桑兵、唐文权编:《戴季陶集》,华中师范大学出版社1990年版,第604-635页

1 h: R  K5 R( ~- l$ Q8 k" L
[11]  转引自白焦:《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页23-24.

1 ]7 H8 ~8 O( Y0 K1 \& k7 `' c
[12] 这并不仅仅是我个人的分析,下文所述2月15日袁世凯回覆孙中山电中区分了清帝委任和民*意支持两个层面。我的基本判断是,清帝委任所促生的民*意支持足以使袁世凯领导下的北方政府成为一个临时共和政府,但并不足以支撑袁世凯自以为开创了一个新法统的信念。

5 [0 v1 x- ~0 V* L' N
[13] 博丹:《论主权》,中国政法大学出版社1992年版,第7页

8 `7 U3 \3 t2 P3 D' K# X  p' q/ O. c
[14] 博丹:《论主权》,中国政法大学出版社1992年版,第110页。
3 ^& A8 X2 A8 Y$ Z
[15] 参见来新夏主编,焦静宜编:《北洋军阀》,第2卷,上海人民出版社,1993年,页709。

$ K" w- [! m2 N image017.png
7 P+ j& ^4 E' @0 }  m; K
3 A' M3 b1 d6 E( u1 ^3 H/ k1 E  o+ i+ A% C3 E5 R( X
就诏书体现出来的政治契约而言,最大的争议就在于,清帝诏书里到底以谁为乙方代表?在这一问题上,诏书措辞有进一步分析的可能性。“即由袁世凯以全权组织临时共和政府,与民军协商统一办法”一句意味着,即便袁世凯组织了临时共和政府,也不是统一的共和政府,也面临着一个与“民军”协商统一办法的任务。因此,袁世凯最多只具有一个临时的“乙方代表”地位,而正式的“乙方代表”,则需要南北方统一之后才能产生。而到那个时候,袁世凯是否担任统一共和政府首脑,并非诏书关心的问题。
抛开关于“乙方代表”的争议,这一“政治契约”的核心内容(统治权与优待条件的交换)而言,能够对契约双方产生何种约束力?这里的关键,就在于清帝和作为国民代表的共和政府是否都承认他们之上那个更高的“天命”。但如前所述,南京临时政府根本不接受清帝逊位诏书的编码体系,他们所认可的人民*主权上面并没有天命的存在。这就使得这个政治契约无法在南京临时政府的法统内部得到认可。从南京临时政府的法统而言,其之所以接受优待条件,并不是因为这是清帝下诏所颁布的,而是因为南京临时参议院作为立法机关,将这些优待条件纳入了其法统内部。这些优待条件的法律效力并不高于《临时约法》。从民*国宪法的角度来看,如果立法机关愿意,随时都可以对这些优待条件进行单方面的修改。北洋政府履行这一契约的原因很复杂,既有考虑到大量清朝旧臣对于前朝的感情,又考虑到了优待满清皇帝对于维持国家统一和民族团结的重要性。从1912到1924年,北洋政府大体上还是尊重优待清帝的条件。
如果从民*国政府自身的法统来看,其立法机关有权单方面修改《清帝优待条件》,那么冯玉祥1924年率军将溥仪赶出紫禁城,并由执政内阁单方面修改《清帝优待条件》,是否就是在行使这种权力呢?喻大华指出,从法律上说,摄政内阁此举实际上是违宪的,因为《清帝优待条件》最先系由1912年南京临时参议院通过,此前民*国政府一直把该条件视为“缔结条约性质”的法律文件,只有国会有权决定其存废。[1] 我在此补充《清史稿》中一则康有为在冯玉祥驱赶清廷之后发表的电文,亦持《清帝优待条件》具有准条约效力的立场:“优待条件,系大清皇帝与民*国临时政府议定,永久有效,由英使保证,并用正式公文通告各国,以昭大信,无异国际条约。今政府擅改条文,强令签认,复敢挟兵搜宫,侵犯皇帝,侮逐后妃,抄没宝器,不顾国信,仓卒要盟,则内而宪法,外而条约,皆可立废,尚能立国乎?皇上天下为公,中外共仰,岂屑与争,实为民*国羞也!”[2] 执政内阁既然不是国会,那就无权修改这一法律文件。然而,值得注意的是,冯玉祥1924北京政*变,本来就不在乎违不违宪。1923年的《中华民*国宪法》是1912年《临时约法》法统的继承与延续。冯玉祥政*变之后,拥“三造共和”的段祺瑞出任临时政府执政,而段很快下令废弃1923年《中华民*国宪法》。在南方,原本一直以捍卫《临时约法》为名坚持斗争的孙文也早已决定放弃《临时约法》,而主张一场从头再来的革命。南北双方的共和伟人都已决定放弃之前一切法统,从头开始,谁还会去尊重与一个过气的逊帝的协议?[3]
根据民*国政府的法理逻辑,优待条件不是契约,而只是一个国内立法。而从清帝的角度看,它仍然是一个契约。值得一提的是,1917年丁巳复辟中,逊清实际上已经采取了单方面中止这一协议的行动。溥仪下诏云:“辛亥变起,我孝定景皇后至德深仁,不忍生民涂炭,毅然以祖宗创垂之重,亿兆生灵之命,付讬前阁臣袁世凯,设临时政府,推让政权,公诸天下,冀以息争弭乱,民得安居。” 但自从国体改为共和以来,生灵涂炭,皇帝不得已“临朝听政,收回大权,与民更始”。[4] 根据这一论述,清帝“推让政权”是有条件的,那就是希望民*国“息争弭乱,民得安居”。这一解释并不符合逊位诏书的原义,应为清帝违约。民*国政府如果在这个时候修改或废除《优待条件》,条件是最好的,因为无论是按照共和的国内立法法理,还是按照清帝认可的遵守政治契约的法理,都具有正当性。但在镇*压张勋复辟之后,段祺瑞并没有追究溥仪的责任,也没有对《清帝逊位诏书》作进一步的法律解释。于是优待条件就以一种暧昧的方式延续下去。
以上法理分析,其核心在于说明当时中国存在两个不同的政治编码体系,其对《清帝逊位诏书》及相应优待条件的解读相互之间不能通约。然而从现实政治来看,对于新生的民*国来说,这一系列文件具有非常重要的意义。在南京临时政府建立与清帝逊位之间,中国存在两个政权,均宣称自己具有对全国的统治权。南京临时政府建立在暴力革命基础上,认为自己是“主权在民”的代表,此权不可能从清帝转让而来。反过来,清帝也不可能承认南京临时政府已在行使国民*主权,因为这意味着君主主权的失效。换而言之,此时的中国存在两个并行的宪法秩序,各地方单位只能服从其中一个,而不能假定二者均有效。清帝《逊位诏书》处理的是如何使服从清帝而不服从南京临时政府的地方单位承认民*国政府的问题。由于这些地方单位只承认清帝,清帝所下的命令,对于他们来说仍是有效的。所谓“统治权移转”,对于这些地方单位来说是实实在在的法律事实。而对于已宣称代表全国人民的南京临时政府来说,自然不可能承认清帝移转过来的是完整的主权,而只可能是清帝对其有效控制地区的治理权力。南京临时参议院于2月16日通过《中华民*国接受北方各省统治权办法案》,其中声明:“清帝退位,满清政府亦既消灭。北方各省统治权势必由中华民*国迅即设法接收,以谋统一。”[5]  这一文件即是将清帝“统治权转移”解读为“北方各省统治权”的移交。虽然双方对这一交接给予不同法律解释,但有一个共同之处,即认为中国必须保持统一,不能分*裂。
当然,有人可能会问:“主权移转说”能克服“民族自决论”理论吗?期望“主权移转说”克服“民族自决论”本身是不现实的,因为“民族自决”连行使多年的固有主权都可以不承认,更不用说移转的主权了。但值得注意的是,在1912年,“民族自决”的理论还没有诞生。列宁和威尔逊的“民族自决理论”转化为成熟的国际法实践,更是经历了相当长的时间。在此之前,“主权移转说”可以在现实政治中成为反对分离主义的理论,而且事实上袁世凯也在边疆危机的治理中多次借用了这一理论。[6]
以上分析进一步发展了有贺长雄的理论,但同时又指出,即便是经过我进一步发展了的“主权移转说”,也只是两套相互不兼容的政治编码体系其中之一。各方从自己的编码体系出发,只能是自说自话。然而,从维护国家统一的角度来说,二者却存在强烈的共鸣。如果有人以服从皇权为名反对和分*裂统一的中国,《清帝逊位诏书》就成为其法理上的克星。[7]
四、临时大总统选举与南北政府合一
如上所述,2月12日清帝下诏逊位之后,从法理上可以认为中国出现了南北两个临时共和政府。这种局面的法律终结发生在2月15日-16日,15日,南京临时参议院选举袁世凯担任临时大总统,袁世凯于16日表示接受。在我看来,这意味着袁世凯所领导的北方临时共和政府从法理上被南方临时共和政府吸收,一个统一的临时共和政府出现在中国大地上。
问题就在于我们该如何来理解这次选举的政治与法律性质。但如前所述,存在两个不同的编码体系,因此我们需要探讨从各自的视角来看,这场选举意味着什么。
从“主权移转说”来看,这场选举可以被视为袁世凯实施《清帝逊位诏书》所授予的“全权组织临时共和政府”并寻求“南北统一”的行为。《诏书》并没有规定袁世凯通过什么样的方式来组织临时共和政府并谋求南北统一,被南京临时参议院选为临时大总统,也不失为手段之一。但既然南京临时政府在《清帝逊位诏书》的视角中并不具有独*立的法律人格,只不过是“民军”而已,袁世凯被选为临时大总统,就不能算袁世凯“加入”了南京临时政府,而是以自身所担负的清帝委任,对南京临时政府实行了正当化。换而言之,从法理上说,应当是袁世凯所领导的北京临时共和政府吸收了南京临时政府。不过,袁世凯在南北交涉的时候并没有提出这个主张。
而从南方的角度看,当然认为自己从法理上吸收了北方政府,其标志是南京临时参议院于2月16日通过《中华民*国接受北方各省统治权办法案》,其中申明:“清帝退位,满清政府亦既消灭。北方各省统治权势必由中华民*国迅即设法接收,以谋统一。”[8] 南方同时强烈要求袁世凯来南京就职,但袁世凯通过各种手段,最终在北京就职,临时中央政府也整体搬迁到北京,这难道不意味着南方的革命政权事实上最终消失了吗?在这里,我们有必要区分实力政治视角和法律规范视角,前者注重谁掌握实际的权力,而后者则关注在规范的世界里谁占据了更高的位置,二者并不总是重合。如果说从法律上南方被北方吸收,我们就无法解释这样一个现象:南京临时参议院并没有解散,相反,它继续存在并制定了《临时约法》,以此来约束袁世凯及其行政班子。实际上,在南北方临时政府合并之后,南京参议院一跃而成为统一的临时共和政府的立法机关。袁世凯接受总统任命,意味着他也同意接受南京参议院的监督。不管临时参议院的议员们的代表性存在多大的瑕疵,临时参议院作为一个整体通过的法律却可以约束整个统一共和政府。《临时约法》就是在这一背景下制定的。这是一个单方制定的临时宪法,其立法过程中根本没有吸收北洋集团的参与,因而也并不代表北洋集团与南京临时参议院的共识。然而,不管袁世凯是多么不喜欢这个法律,由于接受临时大总统任命在先,他不能否认该法律的效力,而只能通过新的立法去取代。这说明,南方的法统而非北方的法统主导着新的临时共和政府。从实力政治上,南方进了袁世凯的“瓮”,而从法律上,则是袁世凯进了南方的“瓮”。
在清帝逊位后的南北交涉时,双方对于这个实力政治与法律规范分离的局面都缺乏足够的敏感性。2月15日,袁世凯致电孙文答复2月13日孙文关于“全权组织临时共和政府”的质问,袁指出:“现在北方各省军队暨全蒙代表,皆以函电推举为临时大总统。清帝委任,无足再论。”[9] 这实际上是提出,南京临时参议员只能代表南方军民,但不能代表全体国民;在南京临时参议院选举他为临时大总统的程序之外,还有一个“北方各省军队暨全蒙代表”推举他为临时大总统的程序,他的“临时大总统”职位并非完全依赖于南方的选举。那么,是否存在“北方各省军队暨全蒙代表”推举的事实呢?北方军队本来就大多服从袁的领导,而由蒙古王公组成的蒙古联合会也曾致电南京临时政府,推举袁世凯。对于蒙古王公电文,孙文曾于2月13日回复称:“(蒙古王公)来电荐举慰庭君,微执事等言,文岂忘其夙约?”[10] 因而,的确存在蒙古代表推举袁世凯的事实。然而,北方的临时共和政府既没有民*意代表机构,也没有推举的法律程序,即便袁世凯从事实上得到了“北方各省军队暨全蒙代表”的推举,从南方的角度来看,这一推举从法律上说也是有瑕疵的,并不足以与南京临时参议院的正式选举程序相提并论。袁没有意识到的是,不管他怎么解释自己的权力来源,只要他接受临时大总统职务,承认南京临时参议院制定的《临时约法》为全中国的临时宪法,就相当于戴上了一个难以脱下的紧箍咒。
同时,南京方面法律敏感性也不够,并没有与袁世凯深入讨论袁的权力来源,更没有要求袁世凯公开承认己方主张。因此,双方虽然就清帝逊位达成了一致意见,但就统一的民*国政权的来源,始终存在“新创说”与“因袭说”两种不同的解释。正因为这种法理上的模糊性,到了1914年袁世凯召集约法会议制定《中华民*国约法》取代南京临时参议院制定的《中华民*国临时约法》的时候,即彻底抛弃了革命党的“新创说”,而全面采用了“因袭说”。当时有报道称:“袁总统今复提及议案,拟将清室有待条件,纂入《约法》,曾于案内胪列理由。袁总统今竟自称彼之元首,其权不特因国民选举而得,且由清帝下谕授之!清帝逊位以来,此实袁总统第一次发表也。”[11]“约法会议”提出的《对于增修<约法>之意见》也称:“方今共和成立,国体变更,而细察政权之转移,实出于因而不出于创。”[12] 当时国民党势力已遭北洋集团镇*压,对之莫可奈何。
五、大妥协之后
“大妥协”的发生,长久以来被定性为革命不彻底的背景下旧政治势力对革命果实的篡夺。这一定性既有值得推敲之处,也有其真知灼见。值得推敲之处在于:(1) 袁世凯代表的北洋集团和地方绅士力量并不应被视为理所当然的反现代化的力量。在晚清的“新政”改革之中,军-绅的力量对于推动国家的现代化起到了很大的作用。[13](2)“革命不彻底”并非因为革命派被欺骗或者主观上放弃,而在于他们并没有足够的实力将革命推到底。所谓“革命派”并不是一股统一的力量,他们在推*翻清政府这一点上有共识,但对于如何建立一个新国家却缺乏共识。武昌起义以来,武昌革命派内部随即发生派系斗争;然后武昌与南京之间发生抵牾;同是革命力量的同盟会和光复会之间也发生暗杀事件。南京临时政府甚至没有足够的财政收入来维持日常开支,更不用说北伐了。孙文为北伐筹集资金,甚至以“租让满洲”为条件与东瀛洽谈借款,未能成功。[14] 从客观上说,北洋集团取得民*国的主导权,有其实力根基:在清末碎片化的权力结构中,北洋集团是惟一的具有稳定全国能力的组织化力量——这与许多前殖民地国家“去殖民化”之后长期由军人集团掌权具有共同的原理。
“大妥协”的发生不乏积极意义:避免了血腥的内战,促成了政权的和平过渡,最重要的是避免了更为剧烈的边疆危机。清帝逊位并受优待打消了不少边疆少数民族上层领袖对于共和政治的疑虑,有助于将这些少数民族地区保留在中国境内。[15] 可以设想,如果内地形成拉锯内战的局面,边疆地区的分离主义运动就更有可能得逞。而“大妥协”缩短了政权过渡的时间,使得新生的中央政府可以及时处理正在发酵的边疆分离主义运动。袁世凯在就任民*国元首之后,马上出手遏制蒙藏分离主义运动,先后颁布了《劝谕蒙藏令》、《蒙藏主权声明》、《劝谕汉、满、蒙、回、藏联姻令》、《恢复DL喇嘛号令》等政令。在劝告库伦哲布尊丹巴活佛放弃独*立的信中,袁世凯反驳哲布尊丹巴对“大清”与“中国”的刻意区分,指出:“前清以统治权让于民*国,民*国人民以总揽政务权,举付于本大总统,承前清之旧区域内,有外蒙古一部分,本大总统受全国付托之重,理应接管。至库伦独*立,前清并未允行,中华民*国亦断无允准之理。库伦本为民*国领土……甚盼熟筹利害,使我民*国受于前清之领土及统治权完全无缺。”[16] 这一反驳诉诸“大妥协”产生的民*国政府与清朝的连续性。可以设想,如果没有《清帝逊位诏书》所提供的连续性的法理依据,对蒙古的主权要求会遭遇到更大的困境。
但另一方面,“大妥协”可以说是几个政治理念极其不同的政治精英集团之间暂时的休战协定。北洋集团、同盟会-国民党以及立宪派人士就“五族共和”形成了共识,但就北洋政府的法理基础、国家的政体安排等极其重要的国家建设问题,并没有形成稳固的共识和政治信任。
就袁世凯政府的法理基础所展开的争论,很大程度上仍然是对《清帝逊位诏书》中“袁世凯条款”理解上的分歧。革命派一直认为这一条款是无效的,民*国政府系来自自下而上的革命,而非清帝自上而下的“禅让”。袁世凯在出任临时大总统后不久的一段时间里,在解释自己权力的法理基础时,一直诉诸“五族推戴”、“国民托付”等模糊说法。但在镇*压国民党“二次革命”之后,袁世凯逐渐公开自己内心的确信。1914年,在召集“约法会议”制定《中华民*国约法》过程中,袁再次提出清廷授权的话题。当时报道称:“袁总统今复提及议案,拟将优待清室条件,纂入《约法》,曾与案内胪列理由。袁总统今竟自称彼之为元首,其权不特因国民选举而得,且由清室下谕授之!清帝逊位依赖,此实袁总统第一次发表也。袁总统有饮水思源之言,而其宪法顾问古徳诺博士、有贺长雄亦谓袁总统之权,乃清室禅让之,袁总统之组织共和政府,乃受清室之委托。”[17] “约法会议”《对于增修<约法>之意见》称:“方今共和成立,国体变更,而细察政权之转移,实出于因而不出于创。”又曰:“至于优待条件,为统治权移转所关,亦民*国国家之所由成立,确立效力,尤属当然。”[18] 该《意见》同时采用了有贺长雄在《革命时统治权移转之本末》一文末尾的提议,认为中华民*国的成立既然具有其特殊性,也可以采用特殊的、不同于一般共和国的制度。对此消息,孙文一如既往地反对。孙文在1914年4月18日《致南洋革命党人函》中指出:“关于袁氏受命为总统一事,袁氏自称受命为隆裕,意谓非受命于民*国。弟当时愤而力争之,以为名分大义所关,宁复开战,不得放任,以开专恣横行之渐。乃当时同志咸责备弟,且大为反对。今日袁氏竟嘱其党,宣言非受命于民*国矣,此时方悟弟当时主张不为无见也。”[19] 但由于此时国民党势力已被打散,对于袁世凯的论述,不能作出有效的回应。《清帝逊位诏书》中的“袁世凯条款”,因而为袁氏为自己量身定做“超级总统制”的《中华民*国约法》提供了法理支持。而袁世凯于1915年末终结共和,建立帝制,亦模仿了《清帝逊位诏书》的主权移转形式。1915年12月11日“国体投票”举行总开票时,各省代表的推戴书上一致写着:“恭戴今大总统袁世凯为中华帝国皇帝,并以国家最上完全主权奉之于皇帝,承天建极,传之万世。”在袁世凯的视野里,推戴书与1912年的《清帝逊位诏书》相比,可以说是一个反向运动:从清帝向全体国民转移的主权,现在又通过一个法律程序与法律文件,从“全体国民”转移给了袁世凯这个“新君主”。这一过程可用图表如下:
4 I9 K% C9 y0 }9 ]

[1] 喻大华:“《清室优待条件》新论——兼探溥仪潜往东北的一个原因”,《近代史研究》1994年第1期。

4 |0 a" f" t+ H3 l, H5 Y5 K
[2] 赵尔巽:《清史稿》,第42册,中华书局,1988年, 页12832-12833.
2 F# @" I' V: x" R& u3 {
[3] 喻大华同时指出,从实际后果来看,赶走溥仪,导致了溥仪对民*国心怀怨恨,民*国政府对紫禁城之外的溥仪也更难进行监督,间接促成了溥仪日后与东瀛人合作建立“伪满洲国”,这也是中肯之论。
% ~' u5 m6 V. a* T) ^( n* X: _. b
[4] 赵尔巽:《清史稿》,第42册,中华书局,1988年, 页12828.
  D& P& F8 h! b' J4 e; d" a
[5] 张国福选编:《参议院议事录、参议院决案汇编》,汇编部分,北京大学出版社,1989年,第1页。
1 E3 y$ p3 K+ f& Z2 e' }
[6] 参见下文第五部分的分析。

9 u0 h4 u0 v. n3 [8 W1 z; q
[7] 在今年关于《清帝逊位诏书》的争论中,也有师友认为诏书是清廷对于南方的附条件的降书。我并不认同这一定性。从诏书文辞来看,清帝并不是被动地投降南方,而是在逊位同时,试图积极主动地创建一个由袁世凯领导的共和政府。虽然袁世凯领导的北方政府最后被南方的法统所吸收,但我们不能从这一结果反推,将逊位诏书视为降书。

( Q" u) P1 Q) b" ~
[8]  张国福选编:《参议院议事录、参议院决案汇编》,汇编部分,北京大学出版社,1989年,页1。
& t. J2 k2 G1 e# F0 H; B
[9]  转引自白焦:《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页23-24.

, X" a2 c0 j, c  F
[10]  孙文:“复蒙古联合会蒙古王公电”,《孙中山全集》,第2 卷,页98.
. Q; t2 Q; l9 ?" G
[11]《申报》1914年4月12日译载《大陆报》北京访函《论中国政局之将来》,转引自白焦:《袁世凯与中华民*国》,页122。

/ Q& D  u$ E' S
[12] 转引自白焦:《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页109
7 {1 T; }  {; s0 ]* i2 T! _
[13] 张华腾:《北洋集团崛起研究(1895-1911)》,中华书局,2009年
0 V! v1 M* t" ?) N8 C, ]1 O7 ]
[14] 参见杨天石:“孙中山与‘租让满洲’问题”,《近代史研究》,1988年第6期。

& b' l5 }; h2 n0 \) }2 C
[15] 南北议和代表伍廷芳曾解释:“然满、蒙王公所注目者,不仅在本族之位置,尤在清帝辞位后待遇之厚薄。果使清帝辞位,得蒙优待,则皆以为清帝且如此,满、蒙诸族,更无所虑。设其不然,则皆以为清帝犹不免如此,满、蒙诸族,更无待言。此种存心,骤难解说。”参见“伍代表解释优待清帝条件”,《东方杂志》,八卷十号,内外时报。

* f( E& w! }, I; @4 `
[16] 中华民*国史事纪要编辑委员会编:《中华民*国史事纪要》(初稿)》,中华民*国二年,转引自潘先林:“论‘五族共和’思想的影响”,《云南社会科学》2006年第5期。
" O# z4 S6 u5 f# j+ D
[17]《申报》1914年4月12日译载《大陆报》北京访函《论中国政局之将来》,转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页122。
, C/ u  Q  i; D. F
[18] 白蕉:《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页109,111.
( e% J2 m) b" w1 U
[19] 《孙中山全集》,第3卷,页82.

, P% m5 d3 n) O+ r& ?  ^" K" H  K
image020.jpg
在袁世凯1916年称帝失败,考虑如何收场的时候,《清帝逊位诏书》中的“袁世凯条款”在各方的讨论中亦出现自己的身影。当时取消帝制已成大局,但问题是袁世凯称帝已经造成民*国中断,在取消帝制之后采用何种宪政体制,就成为一个大问题。冯国璋试图模仿1911年各省代表在南京组织临时参议院的办法,召集一个南京会议,选举临时总统,然后召集国会产生正式总统。但张勋的目的是复辟清朝逊帝。但在条件未成熟之前,不妨利用袁世凯做过渡总统。因此,他提出:自从袁世凯称帝以来,即丧失总统身份,今后的总统既然不能由国会产生,那就只能根据清朝皇帝在逊位诏书中对袁世凯授予组织共和政府之全权的命令,将其有效时间延长到今日,袁可以重新合法地担任总统。1916年4月18日,冯国璋和张勋发布“巧电”,联合提出解决时局问题的八项办法,其中第一条就是“遵照清室赋予‘组织共和政府全权’原旨,承认项城仍居大总统之位”。[1] 在5月1日,冯国璋发布“东电”,进一步修改第一条,认为由于民*国中断,大总统和副总统的位置一并消灭,袁世凯根据清帝委任而暂时维持局面,直到正式总统选举产生。强调副总统一并消灭,是要排除副总统黎元洪接袁世凯的班。冯国璋希望通过这一办法,自己出任民*国总统。[2] 而湖南将军汤芗铭主张由黎元洪接班,于是在5月4日通电,反对“巧电”和“东电”,指出“不能因大总统个人之行为,而将民*国四年来之历史全行删去,转而根据清室交付原案,则理论上终不为通”。[3] 围绕“袁世凯条款”的争论随着袁世凯去世而终告落幕。由于袁世凯已不在人世,清帝对袁世凯个人的授权自然相应消灭。
政体问题则是民初政治争论的核心问题,牵涉到掌握中央军政的北洋集团和依靠地方势力并有能力掌握议会的同盟会-国民党之间的权力分配。虽然共和政府统一了,但精英之间的政治冲突还在继续,甚至逐渐走向激化。对于同盟会-国民党来说,当初放弃对共和政府的领导权,实在是力量对比悬殊下的无奈之举,但一有机会,还是要抓住一切可以抓住的权力。在中央政府行政权几乎由北洋集团垄断的情况下,同盟会-国民党选择了以议会为据点展开斗争。具有草根运动经验的同盟会-国民党在选举中发挥出其特长,在1912-13年,牢牢把握住了议会的主导权。以军人和官僚为主的北洋集团对于选举政治很不熟悉,无法在选举中胜出。由此,就形成了两大政治精英集团分别以议会与行政为据点进行斗争的局面。
在1913年,北洋集团与国民党之间的斗争从两点上引爆:第一是3月20日的宋教仁遇刺。在该案还处于司法阶段的时候,孙文即从南方发动“二次革命”,遭到镇*压。但由于北京国会中许多国民党议员并不赞成武力,此时国民党并未遭到北洋系的整体清洗,但北洋集团通过镇*压“二次革命”,从军事和人事上控制了南方各省。第二是国民党主导的国会两院宪法起草委员会出台《天坛宪法草案》。该草案的基本精神是“议会中心主义”,旨在将总统变成纯粹的虚位元首,由强势议会产生的内阁班子来掌管行政。[4] 对于试图借起草宪法进一步扩大总统权力的袁世凯来说,《天坛宪法草案》为国民党夺权的用心与其努力背道而驰,于是通过以剥夺宪法起草委员议员资格的方式,致使该宪法草案流产。1914年,袁世凯干脆另起炉灶,召集特别制宪会议(即所谓“约法会议”),通过《中华民*国约法》,极大地加强了总统权力。再接下来就是1915年的复辟运动与称帝。在此过程中,越来越多的国民党人被驱逐到体制之外,变成反体制力量。在体制内部达成妥协,变得越来越不可能。袁的称帝进一步将他的许多支持者推到反面:诸多满清旧臣不满于他的篡逆;北洋系的将领因原本可以轮换的最高领袖位置被一个家族把持而失望;像梁启超这样的原本亲袁的立宪派则痛心于袁世凯误判形势,不明自己事实上已在共和的招牌下获得专*制权力,反要一个君主的虚名[5]。袁世凯的复辟引发了内战。在袁死亡之后,留下的是一个比清帝逊位更大的的权力真空,北洋系内部的整合都成为问题,地方军阀势力进一步加强,政治权力的进一步碎片化成为赤裸裸的现实。
我将这些现象称为“大妥协后的不妥协”。最终的破裂,在我看来并不单单是一方的责任,可以说,双方都没有体现出妥协的精神。立宪的过程并不是简单的草拟法律条文,而同时也是政治精英之间进行协商谋取共识的过程,只有一个承载了政治精英共识,同时也反映政治精英之间利益和实力分配格局的宪法,才能够真正建立一个稳定的秩序。这一点,我们从米国的建国与立宪过程就看得很明白。这群在《独*立宣言》中宣布“人人生而平等”的政治精英,在制定宪法的时候甚至保留了奴隶制,今人往往视之为“虚伪”,但这对于建国来说,这恰恰是一个必要的政治妥协。[6] 反观1913年的中国,军事实力上处于弱势的国民党试图在国会中通过几个法律条文就将拥有百万雄兵的袁世凯变成虚位元首,这简直是异想天开之举,在政治上是很不成熟的。而袁世凯在加强总统权力受挫之后,不惜将许多原本可以合作的人驱赶到体制之外。从表面上看,其权力日益增长,但由于制造了过多的政敌,他减少了自己原本可以调动的资源,实际上削弱了自己的权力。双方之间的政治互动并没有变成建设性的力量,而是将新生的民*国重新带回到动荡之中。[7]
政治精英们长期无法达成共识,政局动荡不安,君主制复辟一再发生,重要后果之一就是信奉共和主义的知识精英的激进化。许多新知识分子对政治现状感到幻灭,认定现实的政客们已经连根坏掉,并不能实现他们的共和主义理想;旧的道德与文化已经无法支撑共和政治,真正的共和政治必须建立在新的道德和文化的基础之上。“新文化运动”就是在这一背景下兴起,其参与者尽管看起来远离现实的民*国政治,但其指向却是在“新文化”的基础上建立“新政治”,唤起新的政治主体来拯救当时已病入膏肓的共和政治。[8] 当然,“新文化”与“新政治”的实现未必要通过暴力革命,它也可能通过教育、实业与社会试验来进行——正如当时许多知识分子尝试过的那样,但当俄国十月革命发生并迅速影响到中国之后,在革命政党领导下进行暴力革命就成为一条立竿见影的捷径。原本主张通过教育、实业与社会试验来救国的知识分子,纷纷投身于国共两党领导的革命大潮之中。
新的革命不像之前的“护*法运动”那样,还会围绕着《临时约法》这个法律文件而展开,而是一场真正的、全面的、不妥协的以枪杆子重新建国(re-founding)的革命。新的革命不仅抛弃了宪政的手段,其当下目的也不是建立宪政,而是“打倒列强,除军阀”,将北洋集团分*裂之后日益破碎的国家重新整合起来。这场革命的领袖孙文将“宪政”这个在民初看起来仿佛在咫尺之遥的目标推迟到“军政”与“训政”两个阶段之后。对于孙文来说,真共和派再也不能和各种各样的假共和派分享权力了,只有在打倒后者、塑造适合共和政治的人民之后,真正的共和才能成为现实。但在打倒假共和派的过程中,是不可能实行宪政的。正如我们所见到的那样,这一追求同质性的政治逻辑并不因孙文逝世而终结,而是继续向后延伸。也正是在这一政治逻辑中,“大妥协”才得到了“革命不彻底”这样的历史评价。
六、尾声
本文对清朝灭亡与中华民*国建国的过程展开分析,但将重点放在政治妥协之上,以期对中华民*国与清朝的主权继承关系产生新的认识。以上分析可以归纳为四个方面:
一、从“五族共和”这一主权结构的现实形成来说,尽管革命派在短暂的汉民族主义建国思想阶段之后迅速转向了赞同“五族共和”的主权结构,但其为此所作的理论准备却是薄弱的。如果按照其自身宣布的“分离-联合”的逻辑,要将边疆分离主义势力解释为具有联合的意图,无疑是牵强的。
二、《清帝逊位诏书》拒绝了孙文《大总统宣言书》中提出的“分离-联合”逻辑,诉诸统治权的完整让与。这就确认,清帝所行使的统治权与民*国政府所行使的统治权具有同一性,这就否定了以“中国不是大清”的名义来拒斥民*国政府的正当性。这在反对边疆分离主义的斗争中尤其重要,因为分离势力不可能承认卢梭式的共和主义逻辑,维护国家统一的对话只能在清朝传统的语境中展开。
三、然而,《清帝逊位诏书》提出的“统治权移转”所基于的规范基础,并不是卢梭式的人民*主权理论,因而也绝不可能得到革命派的认可。从“统治权移转说”来看,清帝与民*国政府之间存在一个契约;但从南京临时政府所开创的法统来看,之所以优待清帝,既不是因为清帝下诏颁布《优待条件》,也不是因为南京临时政府与清廷在某一个政治契约上共同签字,而只是因为相关优待内容被纳入了民*国立法。尽管这是一个非常特殊的立法,但从法理上说,民*国立法机关完全可以按照自身的宪政程序进行修改。
四、在清帝逊位之后,袁世凯迅速被选举为南京临时政府临时大总统。从“主权移转说”来看,这可以视为其对全权组织共和政府、谋求南北统一之授权的落实。然而袁世凯并没有在与南方的交涉中提出这一主张。从南方的角度来看,袁世凯完全进入了南京临时政府所开创的共和法统,必须遵循这个法统中所衍生的法律,同时也需要尊重作为这个法统基础的革命叙事。袁世凯在实力政治斗争中赢了,但在法律规范的斗争中却被南方俘获。
因此,如果要评价这场“大妥协”的历史意义,我们也不能不同时看到它的正反两方面:
一方面,在革命势力尚没有足够的军事与政治力量将共和理念推行到中国每一个地方的时候,通过“大妥协”,民*国政府在很大程度上继承了支撑清帝国的各民族上层精英联盟,从而在一定程度上保持了国家的统一。
另一方面,这场“大妥协”为共和建设所奠定的基础却是脆弱的。在“民*国从何而来”这一问题上,产生了两种政治编码无法兼容的叙事。参与妥协的各方根本无法就民*国政权的正当性来源达成真正的共识。一方面,袁世凯从内心中认为自己作为民*国政府首脑的地位来自清帝委任;另一方面,在“大妥协”中,北方政府已被南方法统吸收,直接受制于南京临时参议院所制定的《临时约法》,但这一法律并不代表南北双方的共识。北洋集团费尽心思挤进了一个由别人筑就的巢穴,却很快发现这并不是自己的家。它推动墙壁希望获得更大的空间,但墙壁却日益逼仄,总有一天,它要破墙而出,打造一个更适合于自己的巢穴。“大妥协”为国家统一作出了贡献,却也埋藏下了民初宪政悲剧的根源。
8 e  Q2 H' {$ l4 r7 j
[1] 关于“巧电”电文,参见陶菊隐:《武夫当国:北洋军阀统治时期史话(1895-1928)》,第二册,海南出版社,2006年,页96-97,需要说明的是,陶菊隐先生系民*国记者出身,其著作中有一些不符合历史写作规范的内容。本书只采其史料,不取作者述评和过于文学性的描写。

% Z, D% P7 C" K  O0 y+ m
[2]  关于“东电”原文,参见黄毅编:《袁氏盗国记》,文海出版社,1966年,页170

: [1 K+ B5 g+ e* E2 G% A
[3]  陶菊隐:《武夫当国:北洋军阀统治时期史话(1895-1928)》,第二册,海南出版社,2006年,页106.

  c; U) `$ G* |' m) X. @
[4] 对此草案的分析,可参见严泉:《失败的遗产:中华首届国会制宪1913-1923》,广西师范大学出版社,2007年,页82-106.

( d& R8 \# q7 \( m
[5] 参见梁启超:“异哉所谓国体问题者”,沈鹏等编:《梁启超全集》, 北京出版社,1999年,页2900-2906
/ C6 @9 D+ d# W8 {. O
[6] 当然,从施密特的眼光来看,这是一种“延迟决断”,奴隶制问题最终是不可回避的,而且在历史上也确实引发了一场内战。参见[德]卡尔&#8226;施米特:《宪法学说》,刘锋译,上海人民出版社,2005年,页61。但没有最初的“延迟决断”,米国这个国家甚至都不可能顺利诞生。

+ k: D8 m; ]* O& G1 Y+ m3 E
[7] 但我不愿意从这个对比中得出五四先贤们的结论,即中国的道德文化从根本上有问题。如果以他们的逻辑去推,法国在大革命后,经历过更多的失败的政治互动,君主制复辟运动的次数和强度都超过中国,这是否意味着法国的道德与文化从根本上有问题,从而需要全盘改造?建立和巩固共和国过程中的挫折和反复,是一个世界性的现象,中国在这方面的表现,说不上特别糟糕。   
0 ?- u, l' R6 U, c, ?
[8] 参见汪晖:“文化与政治的变奏--战争、革命与1910年代的‘思想战’,”《中国社会科学》2009年第4期.
image022.jpg
- t+ L2 P' c9 }4 A6 `

- T& H! f' p1 j/ [# U7 {- s6 P0 g$ H  e. e& S

2 a4 [4 \9 p2 v+ c) ]  N9 p9 }2 j/ m; i. ^
; i; i+ k. i4 B  s/ o
: H5 z$ A6 W9 a; y7 H" o4 a; c

5 [" Y2 Y( H. m7 |/ _8 l
0 T1 X' W* Q# h3 t% ?+ K% q' L4 L
7 R1 w. ~% C# {7 i# r( q4 Y
) O: g3 L$ `0 B* m
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 13:18:10 | 显示全部楼层
章永乐* :清末民初的“主权在国论”:一个理论命题的重构
在法国大革命以来的共和主义论述中,“主权在民”几乎成为共和的本质特征之一。人们很难想象一种不承认“主权在民”的共和国。然而,在1912-1913年中华民*国制宪大讨论中,曾经有理论家提出过“主权在国”的理论,并据之起草了民*国宪法建议稿。他们主张的“主权在国”并非国际公法上的“国家拥有主权”的意思,而是与“主权在君”、“主权在民”并行的宪法学理论命题,旨在回应国内宪法秩序中主权归属的问题。一些研究民*国宪政史的作者曾在历史梳理中介绍过这一理论,[1] 但对之仍缺乏专题性研究。本文试图在历史语境中考察这一论题的知识来源、问题意识、理论环节与实践意涵,并从其历史命运中思考民初建国与立宪的困境。
1912年3月南京临时参议院制定《临时约法》,其第二条规定:“中华民*国之主权属于国民全体。”第四条规定:“中华民*国以参议院、临时大总统、国务员、法院,行使其统治权。”[2] 这是中国共和宪法中最早的关于主权和统治权的规定。1912年9月左右,临时参议院通过《国会组织法》和参众两院议员选举法,议员选举即将进行,制定一部正式宪法也成为近期目标。此时,朝野对制宪的兴趣飙升,各大报刊上出现一系列讨论宪法与宪政的政论文章。最早的讨论是围绕《临时约法》所使用的“主权”与“统治权”概念的关系而展开的。《临时约法》的批评者认为主权与统治权本为一物,第二条与第四条有相互矛盾之嫌;辩护者认为主权与统治权是两个不同的概念,作出区分是必要的。[3] 而讨论的结果是,到了1913年,多数论者接受了“主权”与“统治权”同一论。讨论随即转向了主权的归属问题。
1913年的政治评论者们就主权归属问题明显分成了两大阵营:前清的立宪派,如康有为、梁启超、吴贯因、席聘臣、彭世躬、何震彝等都主张“主权在国”,甚至后来起兵反袁的蔡锷,也于1913年2月7日通电各省,主张“民*国宪法宜以巩固国权为主义”。[4] 而革命党与亲革命党人士,如王宠惠、戴季陶、李庆芳、姜廷荣等人主张“主权在民”。[5] 就政党而言,梁启超领导的进步党主张“主权在国”,而国民党则力主“主权在民”。1913年,在朝野的争议中,国民党主导的制宪委员会写出了一部以“主权在民”为精神、以强势议会为核心特征的《天坛宪法草案》,但很快被北洋政府扼杀。在袁世凯称帝并很快失败身死之后,北洋军阀四分五裂,类似1912-13年的宪法大讨论也从此销声匿迹,“主权在国论”也沉入海底,很少被人提起。
为什么在1913年会出现强烈的“主权在国”思潮?它的命运又说明了什么?本文试图以康有为、梁启超为核心案例,对清末民初立宪派的“主权在国”主张进行剖析,展示其前提假设、理论环节与实践意涵,以还这一理论命题在中国近代宪政史上应有的地位。之所以选择康梁作为切入点,是因为二者在立宪派中扮演着最重要的新知识生产者和引介者的角色:康有为的儒家经学素养最深,在世界上游历最广,并具有一以贯之的理论体系;梁启超在时人中对西方政治理论浸淫最深,尽管主张多变,多年以来一直引领知识界风潮。在1913年,师徒二人都起草了私拟宪法,将“主权在国”主张具体化。他们的论述提供了最好的理论标本,值得认真审视和深入剖析。
一、为何争论?——1913年主权归属争论的背景
关于“主权在国论”与“主权在民论”在1913年制宪论证中的实践意涵,李庆芳在其《李庆芳拟宪法草案》中曾有如下勾勒:
宪法着手之第一难关,即国权民权之根本问题也。主张国权者,必欲稍予大统领以节制权(即政治的职务);主张民权者,则欲厚予国会以节制权。依之连类而及者,主张国权说,则着眼统一方面,注重政府;主张民权说,则着眼于地方方面,注重自治。[6]
根据李庆芳的描述,民初“主权在国”与“主权在民”两大学说核心的差异在两方面:第一,就行政与立法关系而言,前者重行政,后者重立法;第二,就中央地方关系而言,前者重中央集权,后者重地方自治。李庆芳列举的两个方面中,隐含着一种非常具有中国特色的对于“主权在民”的理解:在这里,“民”体现出来的并非是组织性和整体性,而是一种源初的、未被组织为单一集体人格的自发性和多样性,在这里,并不存在“民”的集体人格与单个个人之间的张力。因而,“主权在民”既要求加强代表“民”的中央议会的权力,也要求重视体现了“民”的自发性和多样性的地方自治。之所以说这是一种中国特色的理解,是因为它和法国大革命以来欧洲的主流理解并不一致。试以法国为参照:大革命发生以来,法国在“国民*主权”下出现过许多宪政模式,有强议会的,也有强行政的,甚至还有“国民*主权”下的立宪君主制(如1791年以路易十六为君主的君宪宪法,1830年七月王朝宪法);“国民*主权”也未必重地方自治,按照托克维尔的看法,大革命其实进一步加强了法国的中央集权。其原因在于,在法国语境中,“主权在民”的“民”,对应的是nation, 是一个被假定已实现组织化的整体,而非分散的个人。
在1913年立宪论争中,中央-地方关系这一维度并未成为焦点。主张“主权在国”的政论家们固然主张加强中央权威,但主张“主权在民”的最大反对党国民党在中央地方关系上也采取了单一制的立场,反对联邦制。《国民党宪法主张全案》陈述了两个理由:“联邦之事实发达未熟,不便强造,减民*国团体之力,一也;联邦制束缚国权,不能圆满活动,与现时政治状态不适,二也,故取单一国主义。”[7] 在该文件中,国民党作出了重视“国权”的姿态。之所以如此,是因为国民党已通过选举成为国会第一大党,正踌躇满志,试图通过制定一部内阁制宪法,由掌握国会进一步推进到掌握中央行政权。如果国民党具有掌握行政权的前景,联邦制当然会对其未来行政构成掣肘,因而不可取。问题的焦点集中到行政与立法关系上来。在这一点上,国民党打出了“国会政府主义”的旗号,所谓“国会政府主义”,即由议会多数党出掌行政权的内阁制。[8] 国民党的主张表述较为简略,在此我们可以参考国民党议员与制宪干将王宠惠在其《中华民*国宪法刍议》中对于同一问题的表述。其宪章第二条规定主权在国民全体,并附加解释:“…主权在国民,乃共和国体最要之原理…”[9] 这一原则要求建立一个以议会为中心的政体:
盖共和国之主权,在国民全体,虽一国之政治莫由直接取决于国民,然以议院为国民之代表机关,民*意自不患其不达,是以议院曰可,即不啻为国民之所可。政府不得而否之也。议院曰否,则不啻为国民之所否,政府不得而可之也。如是者,其国之政,恒视多数人之趋向,以决从违。故可以谋国民大多数之最大幸福。而政府,不过为执行同意以求达此目的之机关耳。[10]
王宠惠的主张是将议会作为主权代表机关,垄断政治整合功能,政府不过是主权代表机关意志的执行机关而已。由于国民党是国会中的多数党,主张议会独大对国民党是非常有利的。这一立场是对《临时约法》所确立的体制的一个重要修改。《临时约法》名为内阁制,但总统仍有很大权力。而1913年国民党的追求是将总统彻底变成一个虚衔,将实权归于由议会多数党产生的内阁。相反,作为总统,袁世凯则希望扩大行政权,因此要求国民党主导的制宪会议能在宪法中写入总统解散议会的权力以及自主任命国务员的权力。双方主张针锋相对,出现了某种胶着状态。到底是以议会为重心,还是以行政权为重心来实现国家整合,才是1913年“主权在国”与“主权在民”理论对立的核心问题。
二、 康有为的“主权在国”表述
在背景明了之后,让我们来看康有为对于“主权在国”的表述。康有为对“主权在国”的集中表述,见于其作于1913年的《拟中华民*国宪法草案》第二章:
主权在国。其行用主权,由宪法分委之于行政、立法、司法者。
按俄、德、日、突之宪法,君主有统治权,是谓主权在君。瑞士、法、美、墨西宪法,特明主权在民,英、比同之。智利、葡萄牙宪法,特著主权在国。中国民权已极张,而邻于列强,当以国权为重,故宜主权在国。[11]
康有为在此提到,两个国家(葡萄牙、智利)宪法文本中明确规定“主权在国”。无独有偶,主张“主权在民”的王宠惠在其《中华民*国宪法刍议》中也引了智利宪法为其主张的例证。我们来看一看王氏宪章文本:
中华民*国之主权属于国民全体。
说明:此条确定主权之所在,与约法第二条同。共和国之主权,当然属于国民全体。民*国既为共和国,则此条本可不必加入,但主权在国民,乃共和国最要之原理,不妨特为规定,使国民晓然于共和之所以为共和,全在此点。智利(第三条)及墨西哥宪法(第三十九条)均有此规定,实本意也(比国虽非共和国,然其宪法第二十五条亦与此相类)。
非常诡异的是,康有为和王宠惠对同一部宪法(智利宪法)有着截然不同的解释:康有为将其当作“主权在国”的代表,王宠惠将其当作“主权在民”的代表。经查证,康有为和王宠惠所指的应该是到1913年时仍有效的1833年智利共和国宪法。该法第四条(并非王宠惠说的第三条)规定:
Artículo 4. Lasoberanía reside esencialmente en la Nación que delega su ejercicio en lasautoridades que establece esta Constitución. [12] (试译:第四条 主权从本质上归属于国民全体,委托给本宪法建立的机关来行使。)
这里的核心关键词是“Nación”,其法文对应词即是nation。从历史上看,智利的独*立与共和建国受到法国大革命的很大影响,因此Nación的用法不会偏离法文nation太远。从文辞来看,“La soberanía resideesencialmente en la Nación” 差不多就是法国大革命期间颁布的《人与公民权利宣言》(中国一般缩写成《人*权宣言》)第三条前半部分的西班牙文翻译,这段文字的法文原文是:“Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans laNation…”[13]这里的nation,意思就是由众多个人组成的、意识到自身政治存在、并拥有政治行动能力的统一体,它是制宪权(constituent power)的主体,宪法和政府的作者(author)。康有为将其理解为与“君”、“民”相对的“国”,而王宠惠将其理解为“国民全体”。[14]
康有为提到的葡萄牙宪法情况也非常类似。1913年时有效的葡萄牙宪法是1911年葡萄牙共和国宪法。其第三章第五条规定:“A Soberaniareside essencialmente em a Na&#231;&#227;o.” [15](主权从根本上归属于国民整体)尽管用的是不同的语言,其意思乃至词序和1833年智利共和国宪法第四条前半部分一模一样。葡萄牙语“Na&#231;&#227;o”对应的就是西班牙语中的“Nación”和法文中的“nation”。
由此看来,康有为是将“nation” 当成与“民”相对的“国”了。这个理解是否正确呢?这需要仔细辨析。康有为将“nation”理解为“国”,强调的是它的统一性和整体性,这当然是“nation”这个概念的固有内涵。但在自法国大革命以来的现代共和主义传统中,对nation的理解并不存在“国”与“民”的对立。Nation实际上是个别、具体的民众所结成的政治统一体,并因此成为国家(state, état, staat)的属人要素。
康有为对“nation”的这一理解,从今天来看当然是一个知识上的“硬伤”。但历史往往是一个“将错就错”的过程,在历史变迁中起到构成性作用的知识错误,往往可以成为我们理解历史过程的重要切入点。从思想上说,在那些知识的“硬伤”背后,难道就没有一些有价值的历史洞察力吗?有必要探讨的是:康有为为何在对“nation”的理解上将“国”与“民”对立起来?从技术上来说,康有为自己不通西文,全赖他人翻译。流*亡之后的康有为主要依赖三个人帮助他理解西文资料:学生梁启超、夫人何旃理、女儿康同璧。后二人如何帮助康有为理解nation, 笔者缺乏相关史料。但考虑到流*亡之后的梁启超勤于阅读日文翻译的西文文献,对欧洲的“主权在国论”从理论上理解最深,康梁之间又频繁交流,我们不妨假设,康有为的“主权在国”表述在一定程度上受到梁启超的影响。下文即转向梁启超,来验证这一假设。
三、梁启超的“主权在国论”
梁启超的表述见于其所作《进步党拟中华民*国宪法草案》第一条:
第一条  中华民*国永远定为统一共和国,其主权以本宪法所定之各机关行之。
... (此处略去“说明一”——作者按)
(说明二):临时约法第二条采主权在民,与国家性质不相容,无论何种国体,主权皆在国家,久成定说,无俟喋喋引。国体之异,则在行使国家主权之机关,有单复专共之异耳。本宪法所规定各机关,即所以代表共和之实也。
(说明三):临时约法第四条,规定以参议院等机关行使民*国之统治权,所谓统治权者,与该约法第二条所谓主权,是否同物,殊不明了,今不采用,使名号归一,观念不淆。[16]
从梁启超草拟的进步党宪章第一条说明来看,梁对于“主权”和“统治权”两个概念之间的关系心存疑虑。他说“无论何种国体,主权皆在国家”,是否来自这两个概念之间的混淆?事实上,主权和统治权两个概念之间的关系,民*国学界到了三十年代还没有形成定论。宪法学家张知本在作于1933年的《宪法*论》中,还专门讨论了两个概念之间的常见混淆。[17] 但在我看来,梁的表述不大可能出于概念混淆。在作于 1901年的《卢梭学案》一文中,梁即介绍过卢梭的人民*主权学说:“卢梭以前诸学者,往往以国民之主权与政府之主权混淆为一。及卢梭出,始别白之。以为主权者,惟国民独掌之,若政府则不过承国民之命以行其意欲之委员耳。”[18] 因而, 梁不可能因对“人民*主权”学说缺乏了解而主张“主权在国”。
在我看来,梁的“主权在国”主张和他在1903年左右发生的“国家主义转向”有着密切关联。[19] 简单来说,在转向之前,梁启超相信“国者积民而成,舍民之外,则无有国。”[20] 这是一个具有契约论-机械论色彩的视角,相信民权与国家力量之间具有高度一致性,只有民权发达,才能带来国家强盛。在梁启超偶尔使用有机体的比喻来讨论国家的时候,也重在强调部分对于整体的重要性,而非整体的独*立性。如《新民说·叙论》(1902)中指出:“国之有民,犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断,五脏已瘵,筋脉已伤,血轮已固,而身犹能存者也。”[21]《国家思想变迁异同论》 (1901)中主张“国家者,活物也(以人民非死物故),公物也(以人民非私物故),故无一人能据有之者。人民之盛衰,与国家之盛衰,如影随形。”[22]
而在“国家主义”转向发生之后,梁启超倾向于将国家理解为独*立的“法律人格”以及“有机体”——前者强调,国家作为特殊的“法人”,具有自身的意志;后者相信国家如同生物一样,是一个有机体,其总体具有不同于其部分的功能与目标,有时候有必要通过牺牲部分来促进整体。在上一个阶段,梁启超在四个维度构成的参照系中界定“国家”:“一曰对于一身而知有国家,二曰对于朝廷而知有国家,三曰对于外族而知有国家,四曰对于天下而知有国家。”[23] 在“国家主义”转向发生之后,梁启超对国家的理解又增加了一个维度:对于社会而知有国家。梁启超接受了这样一种看法:各种社会力量无法靠自身力量来解决彼此之间的冲突,因此应当接受一个居于社会之上、作为协调和裁判权威的国家。
导致这一“国家主义”转向的原因比较复杂,既有他对西方文献的进一步阅读,也有亲身经历所带来的刺激——如1903年对米国的访问,尤其是对华人社区的访问及与米国财阀的亲身接触,打消了他对共和主义的玫瑰色想象,反而让他更为重视民族国家之间的竞争与帝国主义的压力。由于主题所限,在此我们略过这些背景性的因素,而是直接关注其理论的推演。在1913年所作的《政治学大家伯伦知理之学说》中,梁启超反思了自己一度持有的“国者积民而成”的政治观。根据他所介绍的瑞士裔德国政治学家伯伦知理的学说,国家并非“积人而成”的机械物,而是具有自身意志与人格的“有机体”。
梁启超接受了伯伦知理对于“社会”与“国家”的区分——前者是变动不居的私人的集合体,并不具有统一的政治意志,而后者则是达到了政治意志自觉的存在,是“一定不动之全体”。[24] 这一区分与伯伦知理对nation与volk的区分相对应。在德语中,因血缘、文化与风俗相近的人的集合体,可以称为nation, 但其意义与英语、法语中的nation意义恰好相反,前者具有民族学-人类学意义,但从政治上是涣散的,并未形成一个有机的整体:“… 当其未联合以创一国之时,则终不能为人格,为法团。”[25] 梁启超将之翻译成“部民”,可谓恰如其分。建国则是缺乏政治意志的“部民”(德语nation)向具有政治意志资格的“法团”的关键飞跃,通过建国,“部民”成为具有单一法律人格的“国民”(volk)。梁启超这样概括国家与国民的关系:“有国民即有国家,无国家亦无国民,二者实同物而异名耳。”[26]
我们可以对比伯伦知理原著中对“国家”(staat)与“国民”(volk)的基本看法:“我们通常将国民(volk)理解成为在国家中联合和组织起来的所有国家成员所组成的社会。国民随着国家的创建而形成。”[27] 梁启超的理解大致与伯伦知理的意思吻合。但梁启超的“无国家亦无国民”在表述上有不准确之处,因为在伯伦知理这里,国家除了人的要素之外,还有土地的要素。在特殊情况下,有可能出现一个业已形成的volk通过获得土地而成为staat的情况, 如摩西领导的以色列人,在出埃及的过程中即形成了volk, 因为在摩西的领导下,他们获得了创建国家生活的强烈冲动,而且其严密的组织形式也为建国作好了准备。[28]
在卢梭这里,通过社会契约产生的、具有政治意志资格的主权者共同体——相当于法国大革命期间所标举的“la nation”,[29] 就是国家(état)的别名。“主权者”与“国家”是对同一个实体的能动状态和被动状态的不同命名。[30] 鉴于《社会契约论》第一卷第六章中的“国家”(état)并没有提到土地的要素,梁启超概括的“有国民即有国家,无国家亦无国民”对卢梭来说也是成立的。值得注意的是,在卢梭这里,国家(état)是主权者的被动状态,真正处于能动地位的是由平等的个人结合而成的主权者,在其中,“最渺小的公民的身份便和最高级行政官的身份是同样的神圣不可侵犯”。[31] 而在伯伦知理/梁启超看来,卢梭通过社会契约形成主权者的设想根本不具有现实性。梁启超转述伯伦知理对卢梭的理解如下:
一曰:其国民皆可各自离析,随其所欲,以进退生息于此国中也。不尔,则是强之使人,非合意之契约,不得为民约也…… 二曰:其国民必悉立于平等之地位也。不尔,则是有命令者,有受命者,不得为民约也……三曰,其国民必须全数画诺也。苟有一人不画诺,则终不能冒全国民*意之名,不得谓之民约也…… [32]
在今天来看,伯伦知理对卢梭的第一个批评失于偏颇。他将卢梭的社会契约理解成为一个私法上的契约,个人想立就立,想散就散,因此指责卢梭不区分“社会”与“国家”,将一个变动不居的私人的集合当成了国民(volk)。但卢梭的社会契约实际上是个“身份契约”,一旦形成了主权者的共同体,该共同体就具有了独*立于个体的意志,个体就不能随便脱离整体,否则全体可以迫使他服从“公意”。[33] 第三个理解也是不准确的,在卢梭这里,需要全体同意的只是源初的社会契约,但主权者共同体一旦形成,其随后的立法行为并不需要“全数画诺”,因为个人在结成社会契约的时候,就已经默示地同意了多数表决的规则。
具有实质意义的是第二个批评。在伯伦知理来看,如果要缔结契约的话,就需要人人处于平等地位。但历史中的建国往往“必赖有一二人,威德巍巍,超越侪类,众皆服从,而国础始立”。这种领导者是无法与他人平等订立契约的。[34] 实际上,卢梭也非常忧虑人民缺乏足够的智慧,因此设想了一个智慧高超的“立法者”来为人民立法,但根据《社会契约论》,立法者并不掌握立法权或行政权,甚至根本不是主权者的成员,而只是个建议者,最终还是要由作为主权者的人民来决定是否采取他的法律。这种设想并不能覆盖伯伦知理所指出的由少数伟大人物通过直接行动聚合人群并创立国家的经验。
在刨除伯伦知理/梁启超对卢梭的种种误解之后,我们可以看到伯伦知理/梁启超的实质性担忧:那些被假设处于平等地位的个体是否有能力通过缔结社会契约来建国,并在建国之后以主权者的身份站在宪法和政府身后,实行有效的自治?卢梭的“人民*主权论”成立的条件是作为主权者的“人民”从事实上的确构成一个具有自治能力、能够在日常政治中形成共识的共同体。但这一条件,在伯伦知理/梁启超看来是不可能的。从私人生活骤然进入政治的众多涣散的个人根本没有能力结合成为一个有自治能力的主权者,个人的意见很难统一,同时又很容易发生变动,实际上处于涣散状态,这导致主权很容易被少数人窃取,造成政治悲剧:
夫谓主权不在主治者而在公民全体,公民全体之意见,既终不可齐,终不可睹,是主权终无著也,而因以盗窃主权,此大革命之祸所由起也。公民之意向,屡迁而无定,又妄曰吾之意即全体之意也,而因以攻击主权,此大革命之祸所由继续也。
要进一步理解梁启超对“人民*主权”的担忧,就不能不探讨《政治学大家伯伦知理之学说》一文同时穿插的另一德国公法学家波伦哈克(Conrad Bornhak)的国家观。波伦哈克和伯伦知理一样,对人民能够自发地结成一个具有自治能力的共同体表示深刻怀疑,只是波伦哈克从冲突论的角度,对这种不可能性作了更深入的阐发:
夫无论何国,其社会上、宗教上、民族上及其他种种关系,莫不错综分歧。此之所利,或彼之所害。利益抵触,而必有冲突。此等冲突,即由人民本体而发生者也。以本体所发生之冲突,而还欲以本体调和之,是无异使两造之斗讼者,而自理曲直也。天下困难之事,孰过于此?[35]
简而言之,缺乏同质性的民众本身就是纷争的来源,需要一个第三方来裁决他们的纷争。而共和制以人民为主权者,强调统治者与被统治者的同一性,就等于让诉讼的当事人自己审判自己的案子,势必进一步加强纷争。这个视角同样预设了“国家”与“社会”的区分,将“社会”视为冲突的来源,并以国家为终极仲裁者。按照波氏的看法,只有那些民众同质性极高的小邦国才能实行真正意义上的自治。梁启超对此表示赞同。而对米国身上表现出来的辽阔疆域与共和国体的兼容,梁启超的解释是,这之所以可能,是因为米国实行了联邦制,“其根柢全在各州也。”[36] ——这样来看,伯伦知理、波伦哈克与梁启超都从经验上认识到了民众缺乏同一性所带来的自治的困难,只是未对此作深入的理论阐发。[37]
在伯伦知理看来,法国大革命所造成的政治动荡与雅各宾派专*政已宣告了卢梭的“主权在民论”的失败。但博丹的“主权在君论”在他看来也并不可取。他认为博丹混同了国家的首*长与国家整体,很容易导向专*制。梁启超认同伯伦知理的这一看法。在作于1905年的《开明专*制论》中,梁启超又进一步将博丹的学说视为造成“野蛮专*制”的路易十六统治的理论根源。既然“主权在君”或“主权在民”都不合理,主权的恰当归属就在于“国家现存及其所制定之宪法”。[38]
笔者越过梁启超的介绍,阅读伯伦知理原文发现,伯伦知理其实并不完全抵制“国民*主权”这样的用法,只要“国民”被理解为一个在现有国家形态中组织起来的、具有单一法律人格的有机体,他完全可以接受“国民*主权”。但因为nation在德语中的意思是缺乏政治自觉的“部民”,而volk也容易被错误地理解成为一堆个人的简单加总,为了避免引起理解上的混淆,他才采用了“国家主权”(staatssouver&#228;nit&#228;t)这样一个较强的表述。[39]
单从主权的归属在于“国家现存及其所制定之宪法”这一表述来看,“主权在国”并不必然是威权主义的。因为它只是提出了一个形式标准;对每一个既存的宪法,我们又可以进一步提出施米特式的实质问题:谁来决定例外状态?如果主权所在的现存的“国”是个雅典式的民*主国,“主权在国”这个主张实质上指向“主权在民”。但在历史上,“主权在国”被发明出来,恰恰是为了制止进一步的提问。依靠日文译文阅读伯伦知理[40]的梁启超未能交代19世纪德国政治学和公法学界的总体态势,尤其是:“主权在国”理论在德国到底是为解决何种问题而诞生的?
“主权在国论”的前提是中世纪政治理论中对于君主与领地的严格区分,君主拥有自身的法律人格(person),高于领地。而领地的法律人格通常由自己的等级会议来承担。[41]一个君主可以统治很多领地,但每个领地都是独*立的,君主只是兼任每个领地的首领而已。以查理五世为例,他除了担任神圣罗马帝国皇帝之外,还兼任着数十个领地的领主。詹姆士一世兼任英格兰国王和苏格兰国王,但他在法理上无法将两个国家合并在一起,因为它们有自己不同的议会。在君主与领地具有不同法律人格的前提下,提出“人民*主权”对于君主来说当然具有极大的敏感性,因为这意味着取消君主独*立的法律人格,将君主变为人民的代表者和公仆。法国大革命迈出了这一步,将君主置于国民*主权之下,而君主的称呼也从“法国国王”变为“法国人的国王”。
然而,正如梅里亚姆指出,“人民*主权理论由于以其名义实施的革命过火行为而收到了非常严重的损害,结果是它在德国几乎不可能得到认可,尽管得到了许多自由主义者的热忱支持。然而,另一方面,统治者或领导者独有的主权这一学说也显然站不住脚了。”[42] 法国大革命的血腥暴力与拿破仑帝国对德意志各邦的侵略损害了法国的“人民*主权”学说在德意志的名声,但拿破仑的入侵也沉重打击了德意志各邦的旧秩序,使得视国家为君主财产的王朝主义和将君主等同于国家的绝对主义都难以为继。君主的绝对主权已经过时,而“人民*主权”又被视为洪水猛兽,在此条件下,德意志本土日益发展的国家有机体论和法人学说提供了一种折衷的解决方案,将作为有机体和法人的国家作为主权的承担者。因此,君主可以作为国家这个有机体的首脑机关而存在,他不再具有绝对和完全的权力,但也不会沦落为“人民*主权”下的“公仆”。他与立法机关合作进行统治,发挥出自身强大的行政力,无需像共和国的行政首脑那样时时受其他机关掣肘和连任压力的困扰。1848年革命之后,“主权在国”理论在德意志各邦蔚然成风,除了伯伦知理之外,黑格尔、哥贝尔、耶利内克等理论大家公开主张“主权在国”,[43] 而更多赞成国家具有有机和人格属性的理论家都倾向于接受或同情“主权在国论”。
在这一背景下,我们就可以理解卡尔·施米特在其《宪法学说》中对德国的“主权在国论”的分析——“主权在国论”的本质在于对制宪权的归属“延迟决断”。在施米特看来,在一个政治体内,君主主权与人民*主权是两个相互排斥的原则,但在特殊的历史条件下,君主和人民代议机关有可能达成妥协,将决断暂时搁置起来,将“国家”作为主权的承担者。在施米特看来,这只是一种形式妥协,而不是实质妥协,因为双方的冲突亦然持续。如果国内外政治形势保持平稳,这种“延迟决断”的状态是可能持续的。在一个长期发展过程中,一项原则可能以渐进与和平的方式悄悄地取代另一项原则,例如:在英国,人民*主权原则最终替代了君主的主权。但施米特暗示,欧洲大陆各国很难有幸像英国这个“靠庞大的殖民体系大发横财的固若金汤的岛屿国家”那样,以渐进的方式来完成这种制宪权的转移——“未获解决的冲突以及决断的必要性会在关键时刻突显出来。”[44]
尽管施米特对“延迟决断”评价较低,但他毕竟承认了存在成功的“延迟决断”的先例。17世纪英国和19世纪德国能在政治改革中保留君主制,有一个重要的条件,即境内外的共和革命使得掌权的政治精英们相当恐慌,不愿意在激进的共和革命中丧失掉既得利益。共同的敌人使得议会精英和君主联起手来。在普鲁士-德国形成的是一种以君主及其领导下的行政机关为核心的政治整合机制。在黑格尔的政治理论中,那个高于市民社会的“国家”的具体承担者是君主与无私的公务员阶层。公务员的利益被假定与整个政治共同体的利益一致的;而世袭君主的地位,正如普鲁士的腓特烈大帝自称的那样,是“第一公仆”,并充当着整个政治共同体的人格化代表。德国“主权在国论”者试图通过公共行政来完成政治整合功能,而议会与政党在政治整合过程中,只起到辅助作用。
由此来看,在其原产地普鲁士-德国,“主权在国论”内部包含了两个层次:第一层次是以“国”作为“君”与“民”之外的第三方,避开中世纪政治理论中的二元论在主权兴起的时代所遭遇到的尴尬,这是最为源初和基础的层次。第二层次则是派生的,即“主权在国论”可以对一个以公共行政为本位的政治体系进行意识形态辩护。而回头来看*中*国的情境,可以说,在辛亥革命之前,“主权在国论”的两个层次都可以发挥作用,一方面避开中国皇帝和中国人民谁是主权者的问题,另一方面有助于在皇帝领导之下通过行政体系对国家进行整合。然而,辛亥革命推*翻了帝制,皇帝的法律人格已经不存在了。在这个时候,“主权在国论”的第一个层次就丧失了针对性,在这种情况下,“主权在国论”的第二个层次就变得特别重要。
然而,没有证据表明,梁启超清楚“主权在国”学说所要回应的中世纪政治理论困境。从一开始,他重视的就是“主权在国”学说所要维护的普鲁士-德国政治模式。1903年的新大陆之行让他对中国人搞议会政治的能力深感失落,认为必须经过较长时间的训练养成,人民的政治能力才能够格。在作于1905年的《开明专*制论》中,他认真思考了以“人民*主权”为号召的暴力革命在中国可能造成的结果。他反对革命党的“B动即教育”说,认为政治B动并不能养成共和国民的政治能力,因此在革命之后,很难建立起稳定的共和政治,最有可能出现的是军政府的专*制统治。但如果在共和革命之后再以“开明专*制”去补国民政治素质的课,还不如在现行政体下,保持历史的连续性,逐步推进国民素质的养成。[45] 而要走这条道路,就不能讲“主权在民”。但不区分国家首脑和国家的“主权在君”也已经大大落后于时代。在这种情况下,“主权在国论”就成为顺理成章的选项。
此外,“主权在国论”也为梁启超对于中国在这个“民族帝国主义”时代进行国家建构(state building)的路径的设想提供了很好的理论阐释:
国家者,有机体也。既为有机体,则不得不循生物之公例,以竞生存于优胜劣败之林。而内部结合之强固,优胜之一要具也,其外界之竞争愈益烈,则其希望此优胜要具者愈益殷,而专焉者得此要具也较易,不专焉者得此要具也较难,夫是以趋专若鹜也。[46]
在这个社会达尔文主义时代,中国面临着沉重的“外竞”压力,只有促进内部的团结才能够在民族国家的竞争中图存。一种不能促进中国外部竞争力的国内秩序安排必然是要被历史淘汰的。对于梁启超这个对于清廷并没有什么好感的思想家来说,保留满清皇帝纯粹是为了尽快完成国内秩序转型,以在国际竞争中取胜。
值得注意的是,在1905年的《开明专*制论》中,他就已经以坚定的语气来这样解释“主权在民”:“盖中央共和,最高主权在国民,(最高主权在国家,而国民即代国家行使主权者,故亦可谓之在国民。)”[47] 换而言之,在他看来,“主权在民”只不过是国民代国家行使主权的结果,可以说是“主权在国”的一种派生形式。这已经是对伯伦知理学说的进一步发挥了。没有这个背景,他在1913年进步党宪章中所说的“无论何种国体,主权皆在国家”也就很难得到理解。
四、再审康有为的“主权在国论”
梁启超将德语概念volk直接等同于国家(staat), 目的在于强调volk是一个异于其组成部分的有机整体。而法文的nation在一般文义中是与德文volk对应的,指的都是具有政治意志资格的人民统一体。可以想象,一个不熟悉外文,但又受到梁启超写作影响的读者,会很容易在nation 、volk 和staat之间划上等号。这可以为我们解释康有为在其宪法草案中将nation理解为与“民”相对的“国”提供一个解释思路。换而言之,康有为在起草他的宪法草案时,已持有某一种先入为主的国家观念。
但与梁启超的多变不同,康有为的基本理论框架与主张是“一以贯之”的。他关于“主权在国”的表述可能受到梁启超的一些影响,但基本的理论倾向却早已存在其早年的思想之中。在大约1890年代初改定的《实理公法全书》中,康有为试图探讨“出自几何公理及最有益于人道”的制度。其中“君臣门”一节即提出处理君臣关系的最佳“公法”:“立一议院以行政,并民*主亦不立。”按语为:“君臣一伦,亦全从人立之法而出,有人立之法,然后有君臣。今此法权归于众,所谓以平等之意用人立之法者也,最有益于人道矣。”[48] 以下又批评了若干其他提议,包括“民*主”、“君民共主,威权有限”以及“君主威权无限”。在此,康有为“法权归于众”的说法表明他已意识到,绝对君权与纯粹的民*主皆不可行。而“众”在《实理公法全书》中乃是与“公”这一核心价值紧密相随,康有为常以“公”、“众”并举。因此,我们可以粗略地将“法权归于众”理解为“法权归于公”。值得注意的是,这一表述与其1913年《拟中华民*国宪法草案》衡量一个国家是否为共和国的标准相互呼应,这一标准是:国家是否“公有”,而不在于有君或无君。而国家是否“公有”,又有一个形式的衡量标准,即是否开议院。《拟中华民*国宪法草案》中的政制方案与“立一议院以行政,并民*主亦不立”的主张从精神上是一致的。
从1890年代初的“法权归于众”到1913年的“主权在国”,在这二十年左右的时间里,康有为的基本思想倾向并没有明显的急剧变化。他在春秋公羊学“三世说”的框架里把握各种政治主张,认定无君的民*主只可能在未来的太平世实现,但并不适用于万国竞逐的今世。[49] 而绝对的君主专*制属于过去,在今世却是有害的。适合今世的主张是开议院,“君民共治”。但“主权在国”的具体表述的出台,还是与他的德国经验密切相关。
与梁启超主要通过日文文献来了解德国不同,康有为曾“九至柏林,四极其联邦,频贯穿其数十都邑”[50]。在1907年所作《补德国游记》中,他指出德国在三四十年前,是“小国杂乱,破政不修”,但自从统一以来,“大跃为万国冠”。康有为一气列举了德国的十一个“第一”,从武备、政治数到音乐。德国在短时期内的飞速发展,给他留下了深刻印象,这甚至使他发出“德政治之美,实甲百国”[51] 的感叹。
在康有为看来,德“政治之美”,核心在于强势君权与议会政治的结合。在罢免俾斯麦之后,德皇威廉独揽行政权,兼任议长的首相只起到辅政作用。议会之中虽然党派众多,但党争受到君主抑制,不至于妨碍大政方针。但同时,康有为也并不认为德国联邦议会是橡皮图章。联邦议会掌握着立法与定税两项大权,“君虽有行政之大权,而不能出法律之外,故民不蒙专*制之害。”[52] 一位“明察勇敏”[53]的强势君主和一个有基本实权的议会相互补充,“既有议院以民权立法后,君主本难专横,而有贤君专*制以行政,则配置适得其宜。”[54] 此外再加上“有地方自治以分之”,“有铁路、电话、电线佐之”,德国的崛起,便势不可挡。
这样一种“君民共治”的政治,既不能界定为“主权在民”,也不能界定为“主权在君”。在1912年5月所作的《国会选举案》(即康有为为民*国新国会起草的选举法建议稿)中,康有为将德国政制的精神界定为“以国为重”:
国会者,国民之所会也。广土众民,国民不能尽会,则选代议士以代表国民之意,于是选举法出焉。法初选举时,天赋人*权之说盛,则以民为主。继而德争霸于国竞之时,则以国为重;今各国从之,盖时宜也。固凡议员皆代表全国,而非以代表人民地方焉。[55]
在这里,康有为将德法两国的差异表述为“以民为主”与“以国为重”的分歧。落实到议员选举上,就成为议员到底是代表“人民地方”还是代表“全国”的差异。这里的“全国”,根据语境中的意思来看,应该对应着法文的nation或者德文的volk, 即具有政治资格权的国民全体。但不通外文的康有为用的是“全国”而非“国民全体”,说明他对于二者之间的概念区分并不敏感。他对“法初选举时”的理解也有与历史事实有较大出入:1795年法兰西共和国宪法第52条即已规定,议员代表的是全体国民,而非选举他们的省。极端反对法国大革命的迈斯特(Maistre)即以此为据,指出共和国制度下代议制实践和“人民*主权”主张的矛盾:“人民的权力仅限于推选那些被指定的人,人民不仅不能给自己选出的代表以特别委托,而且法律总是力图切断代表与其各自省份的一切关系...” [56]
康有为显然未能从理论上把握代议制与人民*主权理论之间的张力。他从其所处时代的激烈“国竞”状况入手,得出“固凡议员皆代表全国”的结论。为了在“国竞”中取胜,就有必要对“内竞”采取一定的节制措施。[57] 最直接的意涵是:应当节制议员的党争,使得他们围绕国家的目标而团结起来,提出有建设性的大政方针。这一思考具有强烈的时代针对性。如上文针对李庆芳分析所表明,民初“主权在民论”中的“民”所重不在其整体性和组织性,而在于其自发性和多样性,因而可能与国家整体的目标存在张力。落实到具体实践上,晚清新政时期所建立的地方谘议局很大程度上成为了大清帝国的掘墓人,也成为民*国政治统一的重要障碍,地方主义的诉求可以很容易地通过诉诸“主权在民”话语而得到辩护。康有为期待中央层面的国会能对民*国的团结起到积极作用。但现实与他的期待恰恰相反:民初国民党主导的国会成为掣肘乃至对抗行政的力量。
现在让我们回到康有为在《拟中华民*国宪法草案》中的表述:“中国民权已极张,而邻于列强,当以国权为重,故宜主权在国。”在这里,“民权极张”并不仅仅是修辞,它是康有为周游列国之后得到的一个切身感受——比如说,他在《拟中华民*国宪法草案》中就指出,中国老百姓从商不需要行政审批,而他在欧美办银行,却要经过繁琐的行政审批程序;“民权极张”的判断也指向民*国初年地方议会中体现的离心力,针对是是那种将“主权在民”与地方自治绑定在一起的观念。不管如何,“主权在国”最迫切的原因是“邻于列强”——正是民族国家激烈竞争的现实要求中国尽快完成国内整合,以像德国那样在“外竞”中取胜。救国心切的康有为没有兴趣对volk、staat等概念进行细致的辨析,他期待中国产生一个真正强大的中央权威,尽快推动物质建设与制度变迁,摆脱积贫积弱的局面。
如果说“主权在国”在德国主要解决君主与人民的兼容性问题,在君主已经倒台的1913年,康有为又有何必要诉诸这一理论来建构政治秩序?“主权在国论”在康有为宪法草案中的现实指向,只有通过当时政治斗争的情境才能得以理解。当国民党及其同盟党派控制议会,并以“主权在民”为基本理论依据来造就一个“议会中心主义”的政体的时候,康有为忧虑在中国不成熟的政党制度之下,议会控制行政会造成严重的后果:在国内,会进一步稳固各地的军事割据局面;在国际上,不利于中国向列强争取权益。他更倾向于出现一个强势的行政权,以在尽可能短的时间内完成中国的国内整合。于是,在《拟中华民*国宪法草案》中,出现了一个这样的总统:他既是国家元首,也是行政首脑;他由国会两院加上地方特别代表组成的国民大议会选举产生,而非由国会两院选举产生;他拥有自主任命国务员和不需上议院同意即解散国会的权力,但国会对之并不具有议会制模式通常有的不信任提案权。对总统命令的合法性审查,也交由独*立的司法部门而非议会来审查。议会可制定法律和定财政预算,有基本的实权,但对总统行政的制约能力较弱。康有为宣称他的宪政体系是在法兰西第三共和国的议会制模式基础之上改进而形成的,但他所推出的大总统的权力实际上已经超过了采取总统制的米国宪法下的总统权力。[58]
康有为以孔教为国教的建议,与“主权在国”论下的强行政主张也具有内在的关联。北洋政府行政系统中的领导人物多为前清旧臣,素受旧学熏陶;而首届国会人士则是新旧学人士混杂。以儒教为国教,体现出康有为以行政系统精英为基础建立一个政治精英联盟的策略,孔子之道不过是这个精英联盟的意识形态共识罢了。在《拟中华民*国宪法草案》中,康有为给出了两个不同的论证:第一,孔教是中国历史上的主流传统。在康有为看来,中国以“万里之广土,四万万之民众”,传至今天,能够避免像埃及、巴比伦、亚述、希腊、印度等诸文明的历史命运,仰仗的正是“孔教大义”的结合作用。第二,孔教具有内在的优越性,即便非中国所产,也应为中国所用。与耶、佛等在“人道政治”方面义理不详的宗教相比,孔教“本末精粗、四通六辟、广大无不备,于人道尤详悉,于政治尤深博”,因此,“… 为中国立国计,即孔教非吾特产,亦当尊从之。”[59] 而且,由于孔教在历史上就实现了国教与信仰自由的兼容,今日立孔教为国教,也并不妨碍信仰自由。考虑到中国多元的民族文化格局,康有为同时建议在蒙藏以佛教为国教。
在提出这一建议时,康有为忧虑的是民初已经出现的“焚书坑儒、毁庙收田”(这一表述当然有相当夸张)现象。在他看来,骤然革除“旧传经义、典章、律例、法规”,必然造成权威的真空,使得人民无所适从。他对国会的进一步建议,更是体现出了“主权在国”与“主权在民”的差异:国会作为人民的代表机关,无权革除中国的旧有传统。它只可以删除那些与当下政体有所违背的内容,但应继承那些不相违背者。康有为引用了英国的先例作为佐证:“英国者,宪法之导师也,其不成文之宪法,乃英合集千年来典章为之。克林威尔既改共和,亦未有尽去千年之典章,而令议员一切新议之。”[60] 由此看来,康有为将共和立宪视为在新的历史条件下对中国既有的宪法传统的增益,而非对原有宪法的全盘颠覆。即便宪法文本是全新的,它的运行也依赖于无数不成文、甚至不可见的规范。中国的儒家传统,以及从这一传统中生长出来的经义、典章、律例、法规,在经过必要的增益之后,仍然应当成为中国共和宪法的渊源。
在1913年7月所作的《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文中,康有为又进一步发展了他关于文化传统与共和之间关系的论述。他首先提出“国魂”概念:“凡为国者,必有以自立也。其自立之道,自其政治、教化、风俗,深入其人民之心,化成其深思,融洽其肌肤,陶冶其群俗,久而固结,习而相忘,谓之国魂……人失魂乎,非狂则死;国失魂乎,非狂即亡。” [61] 对“国魂”的这一界定,表明了他的如下国家观:(1)国家是一个历史文化的共同体;(2)国家是一个有机体,因为“魂”只能为有机体所具有。这一思想与晚清“国粹派”对“国魂”的思考相通。[62] 但康有为的独到之处是在“国魂”与共和的“自治”之间建立了关联。首先,“夫共和之立国也,去其治我者,而令人民自治也。”但人民要做到“自治”,首先就是要治自己之心,因此孔子所说的“克己复礼”就成了“自治”的题中应有之义了。没有心的自治,政治上的自治制度,必然无法运作。“故共和者,以道德为先,以政治为后者也。”[63]
在卢梭“社会契约论”的视野中,作为主权者的人民只包括活着的人,他们就过去、现在和未来可以作出一切决定。他们可以决定尊重传统,也可以决定彻底抛弃传统。但在康有为看来,活着的人并没有这样的决定权。他们生活在过去和未来之间,承担着对祖先和子孙后代的责任。主权所在的“国家”,因而也不仅仅是活着的一代人意志的产物,而是无数代人的实践层层累积而成的文化共同体与政治共同体。文明历古人、今人和后人传承不息,便是其价值的佐证。在法国大革命的批评者柏克那里,我们或许可以听到一种类似的国家观:
我们应当怀着另一种崇敬之情来看待国家,因为它并不是以单只服从属于暂时性的、过眼烟云的赤裸裸的动物生存那类事物为目的的一种合伙关系。它乃是一切科学的一种合伙关系,一切艺术的一种合伙关系,一切道德的和一切完美性的一种合伙关系。由于这样的一种合伙关系的目的无法在许多代人中间达到,所以国家就变成了不仅仅是活着的人之间的合伙关系,而且也是在活着的人、已经死了的人和将会出世的人们之间的一种合伙关系。[64]
五、“主权在国论”:理论反思
上文的分析指出,在其原产地普鲁士-德国,“主权在国论”有两个重大功能:第一功能是为了回应避开中世纪政治理论中的二元论在主权兴起的时代所遭遇到的尴尬。第二功能则是为一个以公共行政为本位的政治体系进行意识形态辩护。康梁将君主立宪制条件下产生的“主权在国论”移植到中国,在语境上既有亲和性,也有一定的紧张。相似性在于,19世纪上半叶的德国与民初的中国都面临着在险恶的国家环境中克服割据局面、建立强大国家的任务。紧张在于,在中国,由于君主的倒台,“主权在国论”已经不再可能是“主权在民”与“主权在君”之间的“延迟决断”,它的第一功能已经消失了。因此,核心问题就变成了,在一个“后君主”时代,中国应通过一种什么样的路径来实现政治整合与国家建设?
国民党将“主权在民”话语与其议会中心主义政体主张绑定在一起,其实质是通过政党-议会来对国家实现政治整合。但在1913年,这样的期望是很不现实的。晚清废除科举制度之后,大批人欲晋身仕途而不能,到了民初,都将组党、入党作为谋取仕途的捷径。一时政党遍地开花,“大党并立割据,小党星罗棋布”[65]。政党多以暂时利益合,而不以政纲合,纪律松散,跨党现象盛行,甚至国会中的政党也对本党议员缺乏实质控制力。[66] 这些因素使得首届议会中争论纷纭,却难以达成共识。如果中国国内国际环境稳定,假以时日,中国的政党与议会制度也许不无逐渐发展成熟的机会。但问题是,中国面临着深重的国家危机,时不我待。中国的政党和议会制度尚处于婴儿时期,就要面对着举起泰山的重任。任务愈重,它们愈发显得混乱与无能。
正是在这一背景下,康梁主张赋予总统领导下的公共行政体系以更大的政治整合职能,并以行政精英普遍信奉的儒家思想作为国家重新整合的意识形态工具。在当时的语境下,政治整合的重任自然落到北洋集团手上。然而,普鲁士-德国的公共行政之所以能够发挥政治整合重任,和一系列条件密切相关:(1)它们的公共行政掌握在作为社会领导阶级的容克地主手里;(2)它们的公共行政是理性化的,以科层化的公务员制度为依托;(3)它们的公共行政得到了强大的军事与财政支持。但1912-13年的北洋集团根本不具备这些条件。中国社会的领导阶层士绅阶层自从科举制废除之后,出现了高度分化,中国的社会权威趋于碎片化,北洋集团只不过是一个漂浮在一个碎片化的社会之上的官僚与军人集团而已;此外,由于君主的倒台与军省格局的形成,原有的与皇帝制度绑定在一起的理性化的官僚制度也出现了衰变;由于各省坐大,不给中央交税,中央政府的财政捉襟见肘,却不得不面对镇*压白朗叛乱的庞大军费,以及承诺拨付给逊位清帝的优待款项。袁世凯的境况根本不像从容的普鲁士腓特烈大帝,而是一个救火队长。这样一个行政体系可谓先天不足,要发挥政治整合作用,谈何容易。
北洋政府要实现国家的整合,就必须将辛亥革命后半独*立的南方各省真正融合进北洋集团的行政体系。但在新形势下,“削藩”是困难的,因为南方各省不仅有自己的军队,而且手握共和革命的道统。作为一个军人-官僚集团,北洋集团并没有强有力的意识形态武器,只能使用武力“削藩”。1913年,袁世凯镇*压了南方的“二次革命”,从组织人事上控制了南方多数省份。同年底,由于国会中的国民党人坚持“议会中心主义”的宪法方案,不愿对袁世凯的宪法主张作出让步,袁世凯解散国民党,致使制宪流产。1914年初,袁更是进一步解散国会,同时解散各省议会与地方自治会,将晚清新政以来议会政治的成果扫荡一空。同年,袁世凯成功炮制出一部“总统中心主义”的《中华民*国约法》(1914年),赋予总统以总揽统治权的权力,将民*意机关变成总统的咨询机构,其理论基础是:中华民*国主权系从清帝转让而来,与法、美等国不同,因此可以采取独特的宪政体制。[67] 在排除体制内的反对派后,袁世凯的行政比以前更为顺畅,逐渐能够从地方获得一些财政收入。然而,袁世凯的这一系列动作,很难被视为一种真正的整合。北洋政府表面上的太平是通过将革命派人士排斥到体制之外来实现的,当这些原来的“体制内人士”转到“体制外”后,或者流*亡海外,伺机革命;或者与地方军阀结合,试图东山再起;或者组织秘密革命政党,四处暗杀。1915年袁世凯称帝,更是将梁启超这样的同情与合作者都变成了自己的敌人。1916年袁之死亡并非国之福音,他留下的是一个巨大的权力真空,在他治下,北洋集团尚可勉强维持中国统一的表象,但因袁的死去,北洋集团出现实质性分*裂,中国陷入军阀割据与军阀混战。
主张“主权在国”的康梁最终失败了。在袁世凯死后,“主权在国论”基本上从中国的政治与法学话语中消失了。这种消失并非是被刻意遗忘,而是失去与政治现实的相关性。当通过议会政治或公共行政来进行政治整合的方案失败之后,中国出现的是一种全新的政治整合机制:列宁主义政党。它不同于19世纪欧洲或民初中国的议会政党之处在于,它是直接通过社会运动来动员并塑造人民*意志的政党,对议会政治并没有多少兴趣;它不同于普鲁士-德国的公共行政之处在于,它遵循政党的政治伦理,具有很强的反官僚科层制的特征。这种新型政党动员、组织人民,进行政治整合,并夺取和掌握国家政权。在动员、组织与代表人民的过程中,它诉诸的是最激进的“人民*主权”的话语,将“人民”树立为至高无上的政治权威。晚清以来的国家全面危机最终通过这一政治整合机制而得到缓解。当然,“人民*主权”话语的盛行并不代表民*主制度的确立,但至少,它已经在意识形态上成功地排除了“主权在君”与“主权在国”两个竞争者,将自身树立为唯一的主权话语。
               
六、尾声
“主权在国论”在晚清的出现,本身是晚清国家整合危机的产物,它所参照的是普鲁士-德国通过君主领导下的行政体系对国家实现政治整合的路径。在1913年的民*国立宪争论中,以康梁为代表的“主权在国论”的主张者认识到不成熟的政党-议会政治无法克服中国面对的深重的国家整合危机,试图赋予总统及其行政体系以更大的权力,通过后者来实现政治整合。康梁对当时孱弱与混乱的政党-议会政治的批判是准确的,但他们所提供的替代路径,却同样未能走通。一方面,袁世凯领导的行政体系具有先天的不足;另一方面,袁世凯所采取的中央集权手段起到的是排斥革命派政治精英的效果,这就埋藏下了毁灭自身的种子。
1913年的主权争论在理论上是有缺陷的,它建立在片面的对于“民”的理解之上。然而尽管其术语使用并不准确,它所针对的却是真问题。在清朝皇帝这一链接多民族王朝国家的纽带突然解开之后,中国突然陷入全面的国家整合危机。“主权在国论”是民初政治精英的思想-制度探索中的重要一环。虽然“主权在国论”最终失败了,但它能够帮助我们理解民初与“议会中心主义”绑定的“主权在民论”的失败,以及后来列宁主义政党兴起的历史逻辑——从某种意义上说,今天让中国宪法学学者们绞尽脑汁的人民*主权与党的领导的关系,就是民初失败的宪政与国家建设所留下的遗产。不理解那场大失败,也就难以把握我们的当下与未来。
& |& S% ?. R3 |" N! F8 g

* 北京大学法学院副教授,米国UCLA政治学博士。本文为作者专著《旧邦新造:1911-1917》(北京大学出版社2011年版)第二章, 在原作基础上,增补了对中世纪政治理论背景的分析。感谢汪晖教授在序言中对“主权在国论”的评论。

7 h2 L6 ~( D1 `3 x4 W* Y& k
[1] 参见邹小站:“民初宪法争衡中的几个问题”,载中国社会科学院近代史研究所编:《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛》(2004年卷), 社会科学文献出版社,2005年。
  o) j2 M! ]: L( D
[2] 转引自白蕉:《袁世凯与中华民*国》,中华书局2007年版,第32页。
9 H* p6 D3 ?0 F# D  x& T% a
[3] 参见邹小站:“民初宪法争衡中的几个问题”,载中国社会科学院近代史研究所编:《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛》(2004年卷), 社会科学文献出版社,2005年;叶斌:“绝对权力的虚置:民初政治中的主权与统治权问题”,《史林》,2010年第6期。
5 v0 {% D. D$ |, Y
[4] 曾业英:《蔡松坡集》,上海人民出版社,1984年,页6460。当然,“巩固国权”要比“主权在国”主张更为笼统,二者不能等同。但蔡锷支持乃师梁启超的政治表态是清晰的。

( c" o; A" |" P9 {2 @- c, o
[5] 参见夏新华、刘鄂:“民初私拟宪章研究”,《中外法学》,2007年第3期。

: G% t+ x1 E3 \- c8 c
[6] 李庆芳:“李庆芳私拟宪法草案”,《近代中国宪政历程史料荟萃》,页329.
& U$ \- E# v, @# ?" F
[7] “国民党宪法主张全案”,《近代中国宪政历程史料荟萃》,页230.
9 [4 y' s) `# q1 Z1 g
[8] “国民党宪法讨论会对于其宪法主张全案之修正”,《近代中国宪政历程史料荟萃》,页245.

4 E! q' ?1 I" z
[9] 王宠惠:“中华民*国宪法刍议”,《王宠惠法学文集》,法律出版社,2008年,页18。
9 R- Z4 ~$ b+ Q9 A  d5 g
[10] 王宠惠:“中华民*国宪法刍议”,《王宠惠法学文集》,法律出版社,2008年,页18-19。
# ?6 n; i: ~! R; I
[11] 康有为:“拟中华民*国宪法草案”,姜义华,张华荣编校:《康有为全集》,中国人民大学出版社,2007年,第10卷,页51。
( J  Y% s7 E0 R
[12] 参见CONSTITUCION POLITICA DE LA REPUBLICA DE CHILE,http://www.leychile.cl/Navegar?idNorma=137535&tipoVersion=0, 2011年8月15日最后访问
' r8 G/ v* U2 h+ F8 R
[13] 参见DéCLARATIONDES DROITS DE L’HOMME ET DU CITOYEN DE 1789,http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/dudh/1789.asp,2011年8月15日最后访问

, ?& f, g8 X% u, c
[14] 对nation翻译的讨论,可参见陈端洪:《制宪权与根本法》, 中国法制出版社,2010年,页116-117。
9 t& J0 }$ b8 d2 j! f% E. m; _; z' x
[15] CONSTITUI&#199;&#195;O PORTUGUESA DE 1911 ,http://www.arqnet.pt/portal/portugal/liberalismo/c1911t3.html, 2011年8月15日最后访问。
# q, {7 V- x, S( s- z, Z2 r# K
[16] 梁启超:“进步党拟中华民*国宪法草案”,沈鹏等编:《梁启超全集》,北京出版社,1999年,页2615。

3 ?" a3 i7 x/ K1 s
[17] 张知本:《宪法*论》,方正出版社,2004年,页3-4。

) f! k; \+ V7 r3 Y
[18] 梁启超:“卢梭学案”,《梁启超全集》,页508。
% z0 D- N; m; }9 P( D- j: w
[19] 张灏指出,1903年初春梁启超访问北美,观察到米国政治生活中的一系列阴暗面,激发了原本“潜伏”在他思想中的“国家主义”倾向。参见[美]张灏:《梁启超与中国思想的过渡》, 崔志平等译, 江苏人民出版社,2005年,页169-170。
% D0 d" v) _( {7 v7 x, m" S
[20] 梁启超:“论近世国民竞争之大势及中国前途”, 《梁启超全集》,页309。此文作于1899年,在梁启超的“国家主义转向”发生之前。
6 P7 m  g$ ~' A; }. w1 M
[21] 梁启超:“新民说·叙论”,《梁启超全集》,页655。本文作于1902年2月。

" ^- a1 Y! f& v2 f& e
[22] 梁启超:“国家思想变迁异同论”,《梁启超全集》,页457。本文作于1901年10月。
9 C% j2 F! H: C+ x
[23] 梁启超:“论国家思想”,《梁启超全集》,页663。
0 n$ C  Y9 M0 w. Z, i( S, y
[24] 《梁启超全集》,页1066。

8 s( m+ e: ], X/ q
[25] 《梁启超全集》,页1068。

. ]3 q$ E3 Q  _8 F8 d
[26]  同前注。
- I% |4 l5 ?' R  v. I" c' b
[27]  JohannKaspar Bluntschli, The Theory of the State, Ontario:Kitchener, 2000, p.82。

6 C% n8 v' ]" N/ G
[28]  同前注。
9 Q6 o9 _2 p0 c5 D2 z$ L
[29]  卢梭在《社会契约论》中并未将主权者共同体直接称为nation, 这一称谓是西耶斯等革命理论家理论发展的结果。

+ _6 T1 D+ B6 q4 m. W
[30] 卢梭:“论社会公约”,《社会契约论》第一卷第六章。正如卡尔·施米特敏锐地指出,在卢梭那里,社会契约并不是作为根本DF的宪法;社会契约产生的是一个制宪权主体,然后再由这一制宪权主体(即nation)产生宪法。参见[德]卡尔·施米特:《宪法学说》,刘锋译,上海人民出版社,2005年,页69。

+ i* C8 F+ A, P1 m
[31] [法]卢梭:“怎么样维持主权权威(续)”,《社会契约论》,何兆武译, 商务印书馆,2005年,页118。  

* M. J7 k  i1 S+ H! X- t+ A
[32] 《梁启超全集》,页1065。
: ^1 y1 u8 }5 V% |
[33]  参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆,2005年,页24-25。  

/ e. m2 S* c, H$ w  e/ ~
[34] 《梁启超全集》,页1065。
. A0 c. k3 f5 x6 K- s
[35] 《梁启超全集》,页1072。另参见“开明专*制论”,《梁启超全集》,页1471。

' v$ p7 N  d& F8 I/ L4 ^
[36] 《梁启超全集》,页1073。
8 f6 z) F  H; K) }0 }7 p/ d
[37] 完成这一工作的是卡尔·施米特——他明确指出,卢梭的民*主观假定了高度同质性的人民的存在。参见[德]卡尔·施米特:“当今议会制的思想史状况”,冯克利译,《政治的浪漫派》,上海人民出版社,2004年,页165。
3 E: [) `( L) e' f
[38] 《梁启超全集》,页1075。

# m+ q3 ^+ T: X
[39] Johann Kaspar Bluntschli, The Theory of theState, Ontario:Kitchener, 2000, p.393。
: w) A$ }1 k7 B# N/ x* q& n' f
[40] 关于梁启超如何经由日文渠道接触西方学说,可参见桑兵: "梁启超的东学、西学与新学", 《历史研究》2002年第6期。关于梁启超对伯伦治理资料的接触,参见巴斯蒂:“中国近代国家观念溯源——关于伯伦知理〈国家论〉的翻译”,《近代史研究》1997年第4期。

" s7 }6 w- I9 n! R7 O
[41] Otto Gierke, F.W. Maitland trans. Political Theories of the Middle Age, Cambridge University Press,pp.70-72
/ n! U# t2 \: v9 L
[42] [美]梅里亚姆:《卢梭以来的主权学说史》,毕洪海译, 法律出版社,2006年,页70。

, p0 k: n. j& M4 g6 q
[43] 参见[法]狄骥:《法律与国家》,冷静译, 辽海出版社/春风文艺出版社,1999年,页361-392。
7 G! g: W. D# f/ v# _) o5 h  p
[44] [德]卡尔·施米特:《宪法学说》,刘锋译, 上海人民出版社,2005年,页61。
1 o  k7 ^) R7 t3 ]$ Q* @7 R
[45] “开明专*制论”,《梁启超全集》,页1479-1481。

% i& ~+ n7 B; V  p4 U9 Z2 h
[46]  同前注,页1469。

/ V2 o# V: E8 G
[47]  同前注,页1480。
: K+ h. N) z7 f. u  b6 x/ i: C
[48] 《康有为全集》,第1卷,页152。
, @, N- X, `" k; W$ W3 E8 U& i, [
[49] 但“三世说”也隐含了康有为对现存的国际秩序的批判和超越。他主张在现阶段加强国家,但在未来,“国家”是需要被超越的,最终达到一个无国界的大同社会。康有为在一战之后对于国际联盟的热衷,便与这一思想倾向有关。

+ ?! r: b/ m% E8 w; H1 E& b/ H
[50] 康有为:“补德国游记”,《康有为全集》,第8卷,页336。

( b% ^% l6 \; T+ {6 U
[51] 康有为:“德国游记”,《康有为全集》,第7卷,页443。
( H5 e: e# A+ J& I8 t" f! C# h
[52] 康有为:“奥政党考”,《康有为全集》,第9卷,页293。

7 A! M9 T; p! a' S/ S# t
[53] 康有为:“德国游记”,《康有为全集》,第7卷,页443。

' s' ?! V$ b$ o" w5 e
[54] 同前注,页 444。

: b6 P1 I& ]- Z* S# K  v4 f, x
[55] 《康有为全集》,第9卷,页303。

1 V- ^8 Z) f" z0 b# ?! y0 F" M
[56] 参见[法]约瑟夫·德·迈斯特:《论法国》,鲁仁译, 上海人民出版社,2005年,页57。
9 ~! B& ~' N' @0 Y" W' |
[57] 埃德蒙·柏克在其演讲“Speech to theElectors of Bristol”中指出,议会是整个民族(nation)的审议机构,其审议行为应当受整体的共同利益(common good)而非地方利益和偏见引导。因此,议员代表的是整体而非地方。See Edmund Burke, " Speech to the Electors of Bristol,"  Ross JS Hoffman and Paul Levack edi. SelectedWritings and Speeches on Reform, Revolution, and War New York: Knopf, 1949, p. 116。这一常被人称为“实质代表论”的主张的核心在于将议会作为一个精英统治机构,议员应当以自己的理性来思考国家事务,不受选民的偏见和局部利益影响。康有为的“议员代表全国”的主张中也包含了柏克的这一视角,但又比柏克多出一个“国竞”的维度。
* ]' Y1 {# n! r+ G( V
[58] 参见拙著《旧邦新造:1911-1917》,北京大学出版社2011年版,页110-149.

& M; K: M& |1 ~; u
[59] 《康有为全集》,第10卷,页82。

3 c+ |. n! |& U# P) R2 J: T
[60] 《康有为全集》,第10卷,页86。
  F3 J% \( L1 n# ?" E
[61] 康有为:“中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说”,《康有为全集》,第10卷,页129。
, Q6 C+ ~4 A/ B
[62] 关于清末的“国粹”学派,参见罗检秋:“国学与汉学━━清末民初学术传承的再探讨”,《近代文化研究》第一辑,  商务印书馆,2007年。

. @  {- g4 L2 O% F
[63] 康有为:“中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说”,《康有为全集》,第10卷,页130。

; ?% d6 M; S8 Z7 `, w: ?  F
[64] [英]埃德蒙·柏克:《法国革命论》,何兆武等译, 商务印书馆,2005年,页129。

4 l& P: n/ f' A. K/ K
[65]  宗方小太郎:《辛壬日记·一九一二年中国之政党结社》, 中华书局2004年版,第107页。

4 P6 J- I8 e8 O* y' o* U
[66]  参见张玉法:《民*国初年的政党》,岳麓书社,2004年,页30-42.
2 z' z0 x5 g0 U  c' p
[67] 1914年“约法会议”通过《对于增修<约法>之意见》明确称“方今共和成立,国体变更,而细察政权之转移,实出于因而不出于创”,转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局2007年版,第109页。袁世凯参考了东瀛宪法学家有贺长雄的“统治权移转说”,参见有贺长雄:《革命时统治权移转之本末》,载王健编:《西法东渐——外国人与中国法的近代变革》,中国政法大学出版社2001年版,第109页。 image024.jpg
7 f; y( ]# {) ?# Z- C& `* T

4 T& q% o$ e& r0 y" \, z$ \; a* P5 Y  P) M3 W
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 13:27:41 | 显示全部楼层
本帖最后由 新诸子论坛 于 2014-3-24 16:31 编辑 8 q2 l/ n' N  F' w' O$ {, q

0 \7 L4 D5 j" _/ e# x4 n1 f
章永乐 :从“大妥协”到“大决裂”:重访1913年*
1913年3月20日晚10时45分,上海沪宁铁路车站响起枪声,正欲北上组织内阁政府的国民党党魁宋教仁应声倒地。两日后,宋教仁不治身亡。这一事件诱发了巨大的政治地震。从7月12日李烈钧宣布江西“独*立”开始,江苏、安徽、上海、湖南、福建、四川、广东国民党人相继起兵讨袁,但不到两个月旋告全面失败。自从1912年2月15日袁世凯被选为中华民*国临时大总统以来北洋集团与同盟会-国民党之间的政治合作,也由此走向尾声。
斗转星移,转眼已过百年。然而一百年前的这场“大决裂”究竟有何历史意义,仍然是一个聚讼不已的话题。国共两党长期将袁世凯视为“窃取”革命果实的“反动势力”头目,在这一视野下,1913年共和政治的“大决裂”,只是北洋集团本性的暴露而已,并不具有很大的转折意义。戴季陶甚至称宋教仁“用丢了革命性和主义的一群政治势力集团为基础,去与反*革*命的官僚妥协”,是国民党的一大“罪人”。[161] 但近年来,随着“宪政”话语的兴起,对历史的解读也正在发生微妙的变化,其中一种颇有影响的观点认为,北洋集团和国民党对1913年的大决裂都负有责任:前者错在下手暗杀宋教仁,后者错在不走司法程序,直接起兵。[162] 因此,一个反事实(counterfactual)的假设由此浮现:如果没有宋教仁之死,中国的共和宪政在1913年宪政或许就能走上正轨,中国或许就不需要接下来“继续革命”,从政治革命走到社会革命与文化革命了。在这一视野中,1913年无疑具有强烈的转折意义。
正统的革命史观当然对这种反事实(counterfactual)假设嗤之以鼻,认为“历史不能假设”,已经发生的事情,总是某种必然性。然而,正如马克斯·韦伯指出的那样,我们对历史上的人与事重要性(der sinn,significance)的评价,对历史责任的界定,却时刻离不开反事实假设。[163] 用韦伯的眼光去看,宋教仁之死这一事件的历史意义有多大,总是跟评价者对“宋教仁未遇刺”的可能结果的想象联系在一起。假如宋教仁活下来会导致民*国政局平稳发展,这一事件就具有某种转折性意义;但假如宋教仁安然无恙也改变不了“大决裂”的后果,那么这一事件就只是一个不大不小的历史插曲。细察正统革命史叙事,我们可以看到其也不可能完全避免“反事实”,而只是隐去了反事实推理的过程而已。把这个推理过程展现出来,大致如下:袁世凯从一开始就处心积虑地要建立个人独*裁统治,宋教仁去跟北洋集团搞妥协,本来就“很傻很天真”。宋被刺只是北洋政府露出固有的獠牙而已,但这一事件谈不上什么改变历史进程。而“宪政派”假设1912年的建国与立宪已展现了“宪政”的曙光,如1913年宋不死,则有可能出现袁任总统、宋任总理的局面,中国的共和政治可以进入平稳的发展期。由此来看,宋之死当然是一个转折性的事件。
我们如何在这两种反事实(counterfactual)之间作判断呢?严肃的历史评价中所用的反事实不同于文学作品,不能光凭主观想象和愿望,而是应当遵循一些基本原则:第一,其对历史条件的改变必须遵循“最小偏离”(minimal departure)原则,[164] 因为对变量改变太多,往往会引起系统紊乱,在极端情况下甚至会引起严重的“蝴蝶效应”,从而导致无法作严肃的推理;第二,从假设性前提开始推理时,必须适用现实历史的“经验规则”。这种“经验规则”的核心是我们所称为“历史感”的那种东西,需要研究者对各种类型的行动者在不同历史情境之下的行为逻辑及其后果有比较细致的把握。我们总是在过去的历史经验中归纳这些行为逻辑,然后将之代入到假设的情境之中。如果以这种方法*论进行推演,在我看来,最可信的结果是,即便宋教仁不死,维持北洋集团与国民党之间的表面合作也绝非易事,需要政治家们具备超常的政治德性和能力。既然超常的政治德性和能力不常有,宋之死亡也就很难称得上是一个急剧改变历史进程的事件。
这一结论看似与传统革命史叙述接近,但论证方法并不相同:我并不先入为主地假定袁世凯是“反动势力”,也不假定“革命势力”就事事正确,我只是将他们视为博弈的双方,从他们各自的组织形态、意识形态、军事实力、行为模式等方面入手,来讨论最可能的博弈结果。以往的历史著作通常对这些历史条件都有所涉及,但过强的政治站队的考虑,往往干扰了对事实本身的系统性分析。在这一问题上,保持一定的历史距离感,是更为冷静客观的分析所必要的。而从初始条件和政治过程的分析来看,历史进程更倾向于导出一个决裂而非皆大欢喜的结果,差异只在于这种决裂的强度和持续时间上。宋案是“大妥协”走向“大决裂”的外在表现,是潜伏在当时政治体系中的结构性矛盾爆发的结果;宋案更不是中国革命前后相继,从政治革命走向社会文化革命的关键转折点——在我看来,这个转折点发生在1916,而非1913。
一、1912年的“大妥协”及其局限性
为何在1913年维系北洋集团与国民党之间的表面合作是困难的?其根源在于这两大集团在1912年“大妥协”的脆弱性。换而言之,“大妥协”之后所形成的各项初始条件就更倾向于鼓励冲突而非合作。
“妥协”有自身的类型学:有的妥协是在原则与利益两个层面都达成一致,有的只是在原则层面达成一致,有的妥协只是形成了暂时的利益调和,而对根本的原则问题“延迟决断”,只是“用模棱两可的措辞将真正有争议的问题悬置起来 … 从表面上、从语言表述上将本质上互不相容的内容并置起来 …为自己保留各种各样的可能性和解释余地。”[165] 但是,有些原则问题是无法回避的,是一个政治体系必须回答的根本问题,虽然暂时的“不争论”可能为行动赢得一些时间(当然,其时间的长短取决于许多因素),但这些问题最终还是需要解答。举例来说,米国宪法的制定就建立在各方对黑人地位问题的“延迟决断”的妥协之上,所谓“五分之三条款”让蓄奴者与非蓄奴者形成暂时的利益调和,但并没有在原则上解决黑人地位;但在一个以平等为意识形态号召的现代共和国里,黑人地位问题终究是无可逃避的,拖延的结果是一场更为惨烈的内战。同样,1912年的“大妥协”也只是创造一个暂时的“休战”格局,但并没有形成真正的政治整合。
1912年的历史进程奠定了民*国的基本政治框架:清帝退位、南北政府合并、袁世凯主政新政权、定都北京,南京临时参议院最终也迁往北京,南方近三十万民军裁撤。这一切发生在几个月之内。从表面上看,辛亥革命是中国改朝换代过程中流血极少的一次。
然而,在这场妥协之中,双方到底在哪些议题上达成了原则性的认同,在哪些议题上只是把实质的冲突掩盖和悬置起来?在我看来,双方比较牢固的原则性共识是,在终结清朝统治的同时,应当继承清朝的疆土,保持国家统一。[166] 直接参与制作《清帝逊位诏书》的袁世凯当然是国家统一的强力主张者,南方虽一开始以汉民族主义为号召,但最终还是转向了接受“五族共和”。在这个问题上,我们可以看到中国巨大的传统文化基因的力量。
但在“共和政治究竟应该如何展开”这一问题上,双方的共识实际上极其稀薄。这首先体现在袁世凯与革命派对统一的中华民*国政权的正当性基础的不同解释上。民*国北洋政权的班底直接从清朝旧臣转化而来,从人事的角度来说,其连续性不言而喻。袁世凯倾向于将民*国政权的正当性追溯到《清帝逊位诏书》,强调民*国与清朝的连续性;以反清革命起家的革命派则强调民*国政权源于反清革命,拒绝承认有任何“禅让”的成分。而这其实就体现出两种不同的共和建设思路。强调连续性的袁世凯希望在共和体制中保留更多君主制的制度与文化遗产,以借助这些资源来加固大总统权威,尽快实现国家重新整合。强调断裂性的革命派则希望在革命所提出的政治原则的基础之上进行政治整合。在确定袁世凯将出任临时大总统之后,南京临时参议院单方面制定了《中华民*国临时约法》,其中国务员的副署权、内阁用人必须经过临时参议院同意、凡加重国库负担的契约需要临时参议院批准等规定,都是束缚袁世凯手脚的。袁作为临时大总统,无论在用人*权、财权、事权上都受制于人,无法充分施展。袁在北洋势力没有参与制定《临时约法》的情况下就同意了《临时约法》,与其缺乏新式政治经验有关;但一旦其意识到《临时约法》的束缚,这种表面的同意随时就可能逆转。这种政体安排后来成为北洋集团与同盟会-国民党矛盾焦点之一。
中央与地方关系更是一个悬而未决的议题。辛亥革命是一场“地方主义”色彩浓烈的运动,各省地方政治精英起而脱离清廷,获得了极大的自主性,他们中的很多人不愿意将这种自主性让渡给一个新建的革命政权。在财政上,脱离清廷的各省不愿意向南京临时政府解款,到临时政府北迁之时,革命各省只给南京临时政府财政部缴纳过2500元税款。[167] 由于革命派内部对央地关系问题也缺乏共识,《临时约法》在这一问题上也就基本上无所作为。在南北形式统一之后,北洋集团与同盟会-国民党各自掌握一部分地方政权,北洋集团掌握中央政权,更倾向于“削藩”,这就直接威胁到同盟会-国民党所掌握的地方势力的生存。北洋政府成功地劝说南方解散了近三十万军队,但南方革命派仍然保留了一些军队,不听北洋政府的号令。在财政上,1912年的北京政府濒临破产边缘,袁世凯要求各省向中央解款,结果连北方几个省的领导人都不听号令,更不用说南方了,这一问题直到1913年初都没有太大进展。在用人*权上,当时革命派掌握的南方数省更是形同“独*立王国”,各省都督自主决定用人,袁世凯对此无能为力。
一个新建的政权要想正常运作,就必须在政体和央地关系上形成最基本的共识,因为这是一个国家最基本的权力框架。但遗憾的是,《临时约法》只是在表面上得到北洋集团的接受,但并没有真正凝聚共识,而在央地关系问题上,连一个装饰性的方案都没有。事实上,央地关系问题困扰民*国多年,直到1923年曹锟贿选宪法,才将央地关系写入宪法。但随着1924年直系政权的崩溃,这一问题又回到了原点。
作为一个仓促的“单方立法”,《临时约法》约束乃至“架空”袁世凯的努力方向与当时的政治实力对比格局很不相称。袁世凯有更强的军事力量,而且得到列强的支持。这种不相称随着定都南京的设计落空而进一步加剧。按照孙文的设想,《临时约法》的设计是与定都南京相匹配的:如果定都北京,北洋集团必然主导政治体系,而革命派即便掌握立法系统,从根本上也不过是地方势力;如果定都南京,袁世凯就处于南方势力的包围之下,即便有总统之名,行政权也主要由南方推出的内阁总理来掌握。在这种情况之下,《临时约法》这部“宪法律”与以政治实力对比为基础的“绝对宪法”之间的距离就会比较小。但是,南方势力对定都南京本身就很难达成共识。章太炎、宋教仁等人都主张定都北京而非南京。南京临时参议院第一次投票,主张定都北京的是多数,孙文、黄兴紧急向临时参议院中的同盟会员施加压力(包括武力威胁),第二轮投票时候才确定定都南京。由于南京内部就定都问题存在重大分歧,袁世凯在北京设计了一次小小的兵变,就成功地打垮了南方的意志,最终实现定都北京。在这一问题上,南方内部政治整合之薄弱,一览无余。
二、《临时约法》与政党内阁问题
在政体问题上,1912年3月11日公布的《临时约法》是争议焦点所在。这部临时宪法的制定本身并没有北洋集团的参与,具有很强的“因人设法”特征。但在定都北京成为定局之后,其国家权力配置与实力政治之间的张力又进一步凸显出来。
严格来说,《临时约法》下的政体还算不上标准的内阁制,但具有一些内阁制特征,从而为国会多数党夺取行政权提供了法律渠道。在典型的总统制下(如米国),总统兼为国家元首和行政首脑;在典型的内阁制下(如法兰西第三共和国),这两个角色由总统与总理分别担任,总统形同“虚君”,掌握行政权的是议会多数党产生的内阁,内阁对议会负责。《临时约法》仿照法国内阁制规定,在总统之外增设了国务院(内阁),并且赋予国务员以辅政权和副署权。但是,光是国务员的辅政权和副署权并不能构成完整的内阁制,因为典型的内阁制的核心精神是内阁对议会负责。而在责任承担方面,《临时约法》第44条规定了“国务员辅佐临时大总统负其责任”,[168] 此条究竟指国务员对临时大总统负责,还是对议会负责,意义不明。纵然是认为《临时约法》规定的是内阁制的王世杰、钱端升先生,也认为此条文义存有歧义,但两位先生将之归结于制定约法者“对于责任内阁制的内容缺乏充分的认识”。[169]
不过,《临时约法》第44条笼统的原则宣告并不能从技术上决定国务员的负责对象。而从技术上看,《临时约法》所作的制度设置使得内阁更可能与总统共进退,而非与议会共进退。第34条规定总统任命国务员需经临时参议院同意,但《约法》中并无文字要求总统将国务员免职也需经过临时参议院同意。如果按照“法无禁止即为许可”的理解,总统将国务员免职就根本不需要经过立法机关同意。然而,如果这样,内阁的存续实际上依赖于总统的意志,所谓对议会负责,其实也就失去了制度基础。[170] 而更一步的问题是,如果要对国务总理或其他国务员进行免职,应由谁来副署?《临时约法》第45条非常笼统的关于副署的规定并没有提供解决这一问题的准则。相关规定的模糊就为宪政危机提供了制度背景。在1917年的“府院之争”中,当时的大总统黎元洪与总理段祺瑞就中国参战问题发生争议,黎元洪将段祺瑞免职,免职令由外交总长“暂行代署”[171] 但段则认为,“查共和国责任内阁制,非经总理副署,不能发生效力。”[172]从法律上说,争议核心在于外交总长是否有权副署一份将总理免职的总统命令。当然,黎元洪迅速任命了新的国务总理并获得国会通过,但在黎元洪免职段祺瑞引发的法律争议上,国会扮演的就是一个旁观者的角色。根据《临时约法》,的确也没它什么事。但这样一个结果更像是总统制政体而非内阁制政体的产物。
最后,就行政与立法两权关系而言,标准的内阁制还需要议会有权对内阁提出不信任案和总统可以解散议会的对等设置。《临时约法》规定,“参议员对于国务员认为失职或违法时,得以总员四分之三以上之出席,出席员三分之二以上可决,弹劾之。”[173] 在这里,立法者将“不信任”也包含在“弹劾”的意义之中,可以说从实质上有某种不信任提案权。但反过来,临时大总统却不能解散议会。由此导致的结果是,一旦陷入两权对立的宪政僵局,立法机关很容易发动倒阁,但倒阁并不能解决宪政僵局,因为总统并不是真正的“虚君”,仍掌握着很大的行政权,仍然能够与立法机关对立下去;反过来,总统又不能通过解散议会、重新选举的方式来终结宪政僵局,如此宪政僵局必将持续下去。《临时约法》体制的内在缺陷,由此可见一斑。
这个漏洞百出的政体设置,是南京临时政府政治精英相互妥协的产物。“议会迷”宋教仁一贯主张内阁制,孙文最初主张总统制,看到袁世凯必将出任临时大总统,才临时改变主意,主张内阁制。如果形成了标准的内阁制,袁就类似于“虚君”,实际行政权将由同盟会人士来掌握。[174] 但袁当时在临时参议院里仍有相当的威望,许多人认为“非袁不可”——重要的证据是,袁世凯出任临时大总统在南京临时参议院是全票通过的,连孙文都没有得到满票。孙、宋等人改总统制为内阁制的思路,并没有得到临时参议院的普遍赞同。在审议的过程中,草案中一些对临时大总统不利的条款就被议员们删改了。[175] 最后妥协的结果,就是这样一个混合的政体。对此孙文颇为不满,他后来回忆说,“在南京所订民*国约法,内中只有‘中华民*国主权属于国民全体’一条是兄弟所主张的,其余都不是兄弟的意思”。[176]
再来看《临时约法》对“政党内阁”的态度。从法条文字来看,《临时约法》并没有说实行多数党组阁的制度,因而从理论上说,总统可以提名少数党甚至无党派人士入阁,这也是袁世凯提名非同盟会-国民党人当总理的依据。但《临时约法》又规定,所有国务员人选都要临时参议院通过。也就是说,总统可以随便提名,但国会有否决权。如果国会内部的人并不是很团结,总统提名少数党乃至无党派人士来组阁或入阁也是可能的,只要费力做分化议员的工作就是了。但如果是在1913年国民党占据国会多数席位并对内阁总理位置志在必得的情况下,总统不接受多数党组阁,其内阁名单遭到国会否决的概率就大大提高。
不仅如此,根据《临时约法》第29条,大总统由临时参议院选举,临时参议院这一权力由正式国会继承,大总统将由国会两院议员合并选举产生。如果到下次总统选举时,国民党仍是国会第一大党并保持团结,从法理逻辑上说,存在推出自己的候选人问鼎总统宝座的可能性。而这正是《临时约法》为北洋集团所埋下的隐患之一。
在《临时约法》框架下,1912年的三届内阁踉跄前行。第一届是唐绍仪内阁,唐绍仪出身北方,原为袁世凯的得力助手,但于1912年加入了同盟会。唐绍仪内阁中共有6位是同盟会的会员,占多数。唐虽出身北洋,但认真对待《临时约法》,尤看重国务员副署权,与习惯于乾纲独断的袁世凯发生了一系列冲突。6月份,袁世凯未经唐绍仪副署即任命王芝祥为南方军队宣慰使,唐绍仪获悉后,挂冠而去。
唐绍仪辞职后,袁世凯本想提名徐世昌做总理,但同盟会人士认为徐是清朝余孽,反弹较大,因此袁改提名外交总长、无党派人士陆征祥出任总理。而同盟会方面决定主攻国会选举,争取在正式国会产生之后组织一个纯粹的国民党内阁,因此通过决议,规定“在正式国会召集前,国民党不拟组织政党内阁。内阁以维持过渡性为宜。”[177] 陆征祥这个过渡人物也因此得到同盟会的接受。6月29日,临时参议院高票通过了袁世凯对陆征祥的提名。但等到7月18日陆征祥在临时参议院发表施政演说并提名内阁时,给议员们留下的印象极差,其提出的内阁名单也遭到了否决。袁世凯对临时参议院软硬兼施,促成了第二份内阁名单的通过。但此时陆征祥却心灰意冷,8月份就称病辞职。于是赵秉钧受命代理总理,到9月陆征祥辞呈获批准后,赵秉钧正式出面组阁。8 - 9月,孙文、黄兴北上调停,表明拥袁态度。黄兴在“大总统与国民党之间取调停态度,其办法即阁员之半数请大总统竭力劝其入国民党”,[178] 根据这个方法,黄兴推荐赵秉钧组阁,并把赵秉钧内阁中除周学熙、范源濂及陆海军两部长之外的国务员尽数拉入国民党,从表面上做成了一个“政党内阁”,尽管仍然是北洋集团掌握实权,国民党得了面子,双方仍然能够维持合作局面。[179]
从这三届内阁的经历来看,《临时约法》制度所允许的内阁并不必然是政党内阁,但在同盟会-国民党在立法机关中占据多数的情况下,能够组织一个什么样的内阁,袁世凯自己也不能说了算,每次都需要耗费政治资源做同盟会-国民党的工作。国民党之所以能接受陆征祥出任第二届内阁总理,还是与其主攻1913年国会选举的思路相关,如果执着于当下,陆征祥的人选是否能通过,恐怕都是问题。
但是,在1913年首届国会大选之后,国民党在众议院596个席位中得了269席,在参议院274个席位中得了123席,总共在870个席位中得了392席,获得了巨大的胜利。国民党成了掌握国会的多数党,正在意气昂扬之时,对组阁权志在必得。宋教仁在南方已经准备北上组阁,在一些演讲中甚至说,如果袁世凯不从,可以通过选举将他赶下台。在这种情况之下,两派在表面上的平衡就被打破了。“大妥协”未能实质解决的那些问题就全部凸显出来,无法继续掩盖下去。
三、“旱鸭子”VS.“弄潮儿”:通过议会--政党实现整合的失败
为什么北洋集团会在1913年的大选中缺乏斩获呢?理由很简单,1912-1913年的北洋集团还是“旱鸭子”,还没学会在选举政治的水中游泳。
在1913年大选中,北洋集团根本就没有投入多少资源去参选。这首先与袁世凯本人的素质和态度有很大关系。袁是旧官僚出身,搞官僚政治是行家里手,可谓“治世之能臣”,但他既不太懂宪法,也缺乏政党政治经验,既没有下功夫去组织绝对忠于北洋集团的政党,也未充分重视国会选举。袁虽然大力支持梁启超组织政党来对抗国民党,并为之提供了经费,但对于组党的事务并没有直接的参与。他是在1913年大选结果出来之后才对政党的重要性有了更为痛切的认知,从而与梁启超进一步合作,促成进步党的组建。但即便是亲袁的进步党,对袁世凯也并非保持完全的效忠,1913年制宪过程中,就有一些进步党员采取了亲国民党的立场;到1915年底袁称帝的时候,梁启超等人更是直接站到袁世凯的对立面。由此看来,进步党与袁世凯更像是一种政治联盟关系,而非效忠关系。这与今日俄罗斯总统普京与他的“统一俄罗斯党”之间的关系完全不可同日而语。
即便我们将进步党系视为袁的势力,这个势力与同盟会-国民党比,也存在地方社会根基薄弱的缺陷。同盟会革命起家,在南方地方社会根基自然比临时组建的进步党系要深厚。更重要的是,进步党系尽管与袁世凯有较为密切的关系,但与北洋或依附于北洋的地方实力派关系却比较疏远。而缺乏地方社会根基的政党要想在地方的选举中取胜,自然是具有极大难度。
不仅如此,袁从旧官僚政治的经验出发,对公开的政党政治有相当的排斥。他声称秉持“不党主义”,试图在各党之间保持一个比较超然的地位,驾驭由各大政党共同参与的内阁。在一封婉拒柏文蔚建议其加入国民党的请求的书信中,袁世凯称“因入甲党则乙党为敌,入乙党则丙党为敌,实不敢以一己之便安而起国中之纷扰。昔英国有女王终身不嫁,人问之,则曰: 吾以英国为夫。鄙人今日亦曰: 以中华民*国为党。”[180] 在6月22日与同盟会代表的谈话里,袁世凯提出“我国现今党派虽多,而于一*党之中求其人材与国务员地位之相当者,一时恐难得全其数。故余之意见,不注意党派而专注重人材。其人为余所深服者,无论甲党、乙党、或为无党,但能热心国事,余必引为辅助”、“余之主义在于得人,但问其才与不才,无论其党与不党。”[181] 袁世凯正是从“人才不足”的角度反对纯政党内阁。在7月9日针对国内政党(尤其是同盟会)所发布的一份“申戒令”中,袁世凯一方面给各党领袖戴高帽子,另一方面又指出“惟徒党既盛,统系或歧,两党相持,言论不无激烈,深恐迁流所极,因个人利害,忘国事之艰难。”[182] 这一训诫,明显是将自己放在一个中立的国民利益代表的位置上。就内阁而言,袁世凯既不愿意看到同盟会-国民党完全掌控的内阁,也不希望他们完全缺席。1912年三易内阁的过程中,袁执意将同盟会-国民党人士拉到内阁中来,即便同盟会已经决议不参加陆征祥内阁,他仍然坚持要将同盟会人士纳入。这可以说有“行政吸纳政治”的某种味道——对袁世凯而言,同盟会-国民党人士的象征性参与是重要的,至少可以衬托出他这个大总统的“超然”性。
然而,这已经是一个政党政治的时代,只有威望极高的极少数领导人才能巍然立于各政党之上,而袁世凯根本算不上这样的领导人。他反对“政党内阁”固然有现实政治的考虑,即防止同盟会-国民党夺取行政权,但他对如何利用政党政治来保有己方的权力却缺乏系统的思路。与北洋集团这个选举政治的“旱鸭子”相比,国民党可以说是时代的“弄潮儿”。自从建党以来,国民党即以造就政党内阁为自己的目标,而其选举政治人才也相当雄厚。国民党中很多人士搞政*治*运*动起家,即便不熟悉选举,也知道如何从事政治宣传,更何况有宋教仁等一批在海外观摩和研究过选举的归国留学生进行引导;在南方,国民党人的地方根基较深,直接控制着一些地方政府,更可动用政权力量来为国民党拉票或“做票”。结果是,国民党从党务干部到地方实力派都能一心投入竞选,实现选举资源的跨地区调配,甚至在袁世凯的老巢河南也赢得了不少国会议员席位。[183]
总体而言,我们在1913年的政治舞台上可以看到两拨气质差异极大的人,一拨还停留在官僚政治时代,一拨已经迈入了选举政治时代;一拨有较强的硬实力,长于维持现状,却不长于规划未来;[184] 一拨硬实力较弱,但长于选战,目前尚无能力操盘,却对中国的未来有非常系统的规划。新的共和政体为政党政治留出了很大空间,国民党充分利用之,但掌舵的北洋集团显然对此却缺乏心理准备,仍走在“行政吸纳政治”的老路上。
然而,在既有条件下,1913年国民党在选举中的大胜,其实并不利于民*国走上内阁制政府的轨道。内阁制政府旨在过议会-政党来形成政治整合。但其前提是,国内各派政治势力在国会中都有一定的代表,并通过辩论形成一定的共识,以利大政方针的施行。但北洋集团在政党政治上的无能和国民党在选举中的大胜,造成了政治两极化加剧的局面。这时候国会就很难成为各派政治势力讨论的讲坛,而只是成为国民党获取更大权力的工具而已。统一、民*主、共和三党虽然亲北洋,也对国民党起到了一些制约作用,且内部整合不佳,占有的席位也有限,起不到充分反映北洋利益主张的作用。
不妨设想,如果北洋集团也积极参与选举,并在议会中有自己的忠实代表,国会就有可能发挥更大的政治整合作用,而内阁如果是由两党联合组成,虽然在行政效率上会有所损失,但不会给北洋集团造成如此大的政治威胁,有利于政治信任的维系。这一“反事实”假设可以得到一则历史证据的支持:1918年,北洋皖系学会了玩选举,操纵所谓“安福俱乐部”, 打败梁启超等领导的、试图冲刺国会第一大党的“研究系”。立法与行政两权都由北洋皖系掌握,两权相互关系就比1913年缓和得多。[185]
四、实力与美德
1913年大选胜利之后,宋教仁意气风发,对内阁总理的位置志在必得。然而他忘记了,国民党背后没有足够的军事力量来支撑他的政治抱负。在1913年,《临时约法》还不足以框定现实政治。《临时约法》毕竟是南京临时参议院单方面制定的,北洋集团并没有参与立法,却最后要受到这一法律的约束。当时舆论界就有对南京方面“因人设法”的批评。尽管袁世凯为了获得政权,走了“借壳上市”道路,表面上接受了这部法律,但其内心的抵触是一以贯之的。“单方立宪”的后果是,宪法文本并不是政治精英共识的体现,难以获得各方的共同认可。如果相信宪法文本一旦被制定出来,就在现实生活中获得了至高无上的权威,这种信念是政治幼稚病的体现。
实力对比也在发生一些微妙的变化。我们有必要来看1913年北洋集团正在推进的一些议程:第一是袁世凯向列强借款充实财政,有了钱就可以增强北洋军事实力;第二是袁世凯大力推进“军民分治”,旨在削弱各省都督的权力,针对的对象既包括北洋集团的地方实力派,也包括国民党控制的省份。“削藩”是处于中央政府位置上的主政者不得不为的,因为如果不削弱省所掌握的权力,中央的政令出不了京畿,治国理政就变成了主政者自说自话、自娱自乐。这两方面工作直接的政治后果是,北洋集团的硬实力逐渐增强,而国民党正在弱化。
在这个时刻,即便《临时约法》不是“单方立宪”,交出组阁权对北洋集团意味着什么呢?最直接的影响是,袁世凯从“军民分治”开始推进的“削藩”事业很可能就会遭到很大挫折。国民党的权力根基在南方,而南方是当时相对于中央独*立性最大的地区。国民党内阁、国民党议员、南方地方势力这三股势力结合起来,就可能给北洋集团带来很大的困扰。而从1913年围绕制定正式宪法而发生的一系列争论来看,即便没有出现国民党内阁,国民党议员与南方地方势力的结合也足以让袁世凯头痛。1913年立宪过程中,国民党人主张“民权主义”,要求既给予国会更大的权力,也给地方更大的自治权,理由是这样更加民*主。双方分歧太大,导致的结果是,中央与地方关系在《天坛宪法草案》中再次缺席,袁世凯无法通过制宪来缩小地方权力。[186]
在我看来,即便没有宋案发生,1913年的局面也已经是在悬崖边上。考虑到国民党内阁可能给自己的“削藩”事业带来的不良影响,手握重兵的袁不太可能接受国民党完全自主组阁,他可以接受黄兴路线,允许赵秉钧内阁的“政治化妆术”继续下去,或者在内阁中多放一两个真国民党人。就政党责任内阁而言,袁世凯连与自己渊源很深的唐绍仪都难以容忍,何况是被北洋集团视为暴民领袖的宋教仁?[187] 而国民党既然赢得了大选,自然也不会允许自己的权力有所减损,因此袁在1913年正式宪法起草过程中试图获得的自主任命国务员的权力与解散国会的权力,都不太可能实现。妥协的空间非常狭小,即便双方有所勾兑,那也只是将冲突往后推而已。
但如果万一时势迫使袁世凯最终接受宋教仁出任内阁总理,宋教仁又能有什么作为呢?这位总理行政权再大,也不具有指挥军警的权力。处于总理位置上的宋教仁将发现自己处于北洋集团与国民党党内鹰派的夹缝之中。北洋集团对他的不信任自不待言,在国民党内部,宋教仁也根本不具备一呼百应的威望。尽管宋教仁是同盟会改组为国民党的主要操盘手,但他对国民党的控制力是相当有限的。
首先,同盟会内部一直存在两湖、江浙、广东地域矛盾,即便是具备“屡败屡战”之坚韧、能筹款、有理论三大优点的孙文,也被许多人仅仅视为粤派领袖,出自两湖、资历尚浅的宋教仁更缺乏弥合地域矛盾的威望。事实上,早在南京临时政府时期,宋教仁就受到胡汉民等同盟会粤派人士极力排挤,仅被委任为法制局长。[188]
其次,将同盟会改组为国民党,受到了田桐、白逾桓等同盟会内激进派人士的反对。而孙文也只是暂取“雌伏主义”,[189] 虽然其在公开场合支持国民党改组,但其真实主张是同盟会不参与与袁世凯的党争,而是在野展开社会经济建设工作;黄则试图调和北洋官僚与革命党人,拉赵秉钧内阁阁员入国民党就是他的手笔,但此举实则与宋教仁的纯粹国民党政党内阁路线相左。三个人有三种不同的路线,孙、黄在南方又有很大的威望与人脉,故李剑农评论称“国民党的弱点便伏在此处,宋教仁的生命也便丧在此处。”[190]
再次,同盟会与统一共和党、国民公党、国民共进会、共和实进会合并的过程,也是同盟会放弃原来的某些主张以迁就他党的过程,不仅“民生主义”不提了,连“男女平权”都放弃掉了。但迁就不等于真正的融合,国民党仍是一个相当松散的联盟组织,后来在继续扩张中甚至将赵秉钧这样的人都拉入党内,要驾驭这样的政党谈何容易。
最后,必须将国民党内掌握军队的地方实力派(如安徽都督柏文蔚、江西都督李烈钧等人)作为独特的一类人来看,他们虽在国民党内,但并不听命于宋。这些地方实力派在袁世凯的“削藩”过程中受到最为直接的压力。袁世凯可以用大量合法的手段来削弱这些地方实力派,对他们来说,坚持遵守法律,军事实力日益沦丧是可想而知的结果。在袁世凯“温水煮青蛙”的“削藩”攻势下,这些地方实力派为了自保,有很强的突破法律框架、进行再次革命的动机。
而那位后来将宋教仁贬斥为国民党“罪人”的戴季陶,于1911年底初见孙文后,即成为孙文忠实的追随者。孙文初时力主北伐,其接受南北妥协,确系出于南方财政窘迫之无奈。但妥协一旦进行,孙文的公开言论也趋于温和。但其青年信徒戴季陶作为南京临时政府使节北上迎袁未果,形成强烈恶感,在其公开言论中,“继续革命”始终是一个选项。袁世凯于3月10日登上临时大总统宝座不到一个月,戴季陶就有抨击文章出炉。在1912-13年的一系列文章中,戴季陶认为辛亥革命并未取得成功,只是换来民*国之虚名,而实质仍为旧官僚的专*制统治,同盟会- 国民党不论采用和平或武力手段,都需要完成未竞之革命。[191]在1912年5月20日的一篇题为“杀”的文章中,戴季陶甚至直接喊出了“袁世凯专横,杀!”的口号。[192] 值得注意的是,戴季陶“不是一个人在战斗”,他代表了同盟会-国民党内部一个激进派别,尽管人数不多,但颇具宣传能力。
综上,我们很难相信宋教仁能像袁世凯控制北洋集团那样主导国民党。如果宋支持袁世凯“削藩”,那么就面临着与国民党地方实力派决裂的危险;如果宋反对袁世凯“削藩”,“削藩”的进程可能会缓下来。但这并不意味着冲突得到了解决,而只意味着南北矛盾还将继续酝酿下去。
难道,宋教仁就不可能在国民党与北洋集团之间斡旋,最终产生一个比较妥当的“削藩”方案吗?对此我深表怀疑。我的参照例子是:1914年之后,连袁世凯针对北洋地方实力派进行“削藩”事业都遭到了巨大的挫折。1913年镇*压“二次革命”使得许多北洋集团将领从京畿地区到达地方,获得了自己的地盘,成为地方实力派。按道理说,这些将领出自北洋集团,应当听从袁世凯这个首领的号令。但一旦他们抓住了地方军政大权,就紧握不放。1913年底,熊希龄内阁提出废省,但遭到各省督军激烈反对,最终不了了之。1914年,袁世凯下令裁撤各省都督而设立将军诸名号,以加强中央对地方的控制,推行“军民分治”:各省将军职权限于军事,民事则归于巡按使。但在裁撤都督之后,新设的将军权力仍与原先的都督相差无几,不能有实质改变,管理民政的巡按使“实则仰武人鼻息”。[193]袁只能用几个办法来制约地方实力派:一是对调各省将领,二是在地方安插亲信,以监视地方要员,三是让地方要员以子为质。这些手段又在地方实力派中引发了许多不满。即便是在看起来相对同质的北洋集团内部,“削藩”也是如此困难,更不用说在异质的政治集团之间了。
因此,即便宋教仁当上总理,在当时的环境下,也很难有所作为。民*国政治状况很难会有明显改观;当然,由他来居中斡旋,北洋集团和国民党的决裂有可能推后。但只要在关键问题上没有形成原则性妥协,决裂的可能性始终存在。
然而,要达成原则性妥协,当时的政治家们非具备超常的政治美德不可——宋教仁必须始终能够居中调停,袁世凯能够始终节制对武力的使用,从形式上尊重《临时约法》确定的宪政游戏规则,而国民党地方实力派也能够接受自己的实权逐渐被削弱。但现实能提供这样强大的政治信任吗?
五、原则性妥协何以可能:以光荣革命与费城会议为例
为了进一步理解当时1913年不利于政治妥协的条件,我们或许可以作一个横向的国际比较。英国的1688年光荣革命与北美1787年的费城会议一直被其在中国的仰慕者称颂为政治妥协的典范。在这两个制宪时刻(constitutional moments),两国的政治精英在一系列重大政治原则问题上达成了一致,从而开启了一个新的时代。1911-12年间,中国的政治精英们也有意地参照了1787年的先例。如孙文在1912年1月1日发布的临时大总统文告即将中华民*国的建国过程描述成为与米国建国类似的脱离旧帝国-重新联合的过程;2月15日袁世凯全票当选临时大总统之后,临时参议院去电称其为“中国第一华盛顿,世界第二华盛顿”。然而,民*国的创建和制宪并未形成1688和1787年的实质性妥协。需要分析的是,民初与英美的那两个时刻相比,究竟在妥协的条件上存在着哪些重要的不同?
值得一提的是,中国学人对1688年革命的崇拜本身就包含了一些迷思,如认为这场革命是上层阶级的“天鹅绒”革命。米国历史学家Steve Pincus已以大量史料证明这场革命中存在着大规模的群众暴力。[194] 但更重要的是,1688年的大妥协是以整个17世纪充满血腥的英国革命,乃至几百年来英格兰议会与君主的斗争历程作为基础的。这些内容,在此我们暂略过不论,而是集中到中美、中英比较之上。在我看来,民初至少有这样一些条件是非常不利于原则性妥协的:
首先,民初中国面临着的危机之复杂,远非1688与1787可比。1688年只是要解决国王的信仰及和议会的关系问题,1787年则是要在治理良好的十三个殖民地基础之上建立一个权力相当有限的联邦政府。在这两个案例中,政治任务相对比较单一,国家的重塑也有比较现成的、较为成熟的社会和政治支配结构作为基础。
相比之下,中国的辛亥革命是政体的大变革,但同时也标志着一系列国家基础制度的大崩溃。中国面临着军权与财权的继续下沉、官僚制度的崩溃、边疆分离主义兴起等紧迫的问题,皇权崩溃所产生的文化意识形态危机则是更为长远的问题。因为皇权在古代中国绝不仅仅是政治制度的核心,同时在文教秩序中也具有极其重要的地位,皇权崩溃,而缺乏替代性的制度架构,引发的是结构性的文教秩序紊乱。这样一种全面性的危机是1688与1787两个时刻未曾遇到的。后辛亥革命的中国政治精英们面对的是一个失败帝国的“旧邦新造”,他们需要控制边疆分离态势,恢复社会秩序,建立中央政权,获取列强承认,重构中央地方关系,更新意识形态。所有这些任务如同大山一样,压在中国尚未实现充分整合的政治精英身上。
在这些危机之中,最为直接的消极因素是军事控制权的分散化。军队在政治革命中往往是必不可少的因素,但如果其在新政治秩序的开创中介入过深,就往往使得政治被强力或偶然性所主导,剥夺审慎所能发挥的空间。在民初,“军省格局”给审慎所留下的空间尤其小。因为军权过于分散,而掌握军权的人存在相互恐惧,因而己方力量的保全和壮大,而非公共利益,会成为基础的政治动机。
在1688或1787,军队发挥的作用可谓恰当好处。1688年的英国议会能聚集恰当的军事力量来赶走国王,但军队的力量又没有强大到克伦威尔的“铁甲军”的程度。克伦威尔时期的“铁甲军”给英国的有产阶级留下了惨痛的教训,这支军队的存在比国王的专*制更为可怕,因而在“护国主”政体倒台、斯图亚特王朝复辟之后,这支最多时达到四万人的常备军就被遣散了。[195] 在斯图亚特王朝复辟时期,尽管詹姆斯二世努力组建重建常备军,但并没有走出多远。国内“私军”力量弱小,就为英国政治精英们之间的妥协提供了较好的条件。而被邀请来的荷兰军队能够起到抵御詹姆斯二世势力的作用,但又不至于像克伦威尔的军队一样,反过来对议会形成重大压迫。
1787年的费城会议则更为平和。为了打独*立战争而召集起来的志愿军已经被遣散,十三个新独*立的国家(states)以及共同结成的“邦联”为了“送神”煞费苦心,1786年还发生了独*立战争老兵谢司发动的起义,更是让北美的绅士们对革命军队心有余悸。米国的国父们并不是带着各自的军队到费城去的,如果是那样的话,恐怕费城会议要开成按照军队实力来分配政治“股份”的大会了。而英国与印第安人的外部威胁既存在,又没有那么迫切,正好既为政治共同体的整合提供一个动机,又不至于过度影响政治权力的分配。而这就为理性的审议留出了空间。
反观民*国,1912年南北之所以通过妥协逼清帝逊位,并由袁世凯出任临时大总统,首先还是与军事力量上的势均力敌相关。北洋军训练较好,但在数量上甚至还不如南方民军。南北两个政府都濒临财政破产,很难把仗给打下去。“大妥协”之后,南方解散了近三十万军队,但同盟会-国民党地方实力派仍然保留了相当的武装力量。各方手握军队的结果是,始终存在武力解决的可能性,各方达成的妥协没有一个更高的第三方来保证其效力,一旦发生争执,就很可能擦枪走火。比如说,1913年的“二次革命”无疑与国民党手中仍掌握一定武力有很大力量。
其次,从政治精英的产生机制而言,中国的问题也比英美复杂得多。1688革命与1787制宪的领导者是社会公认的精英分子,这些精英分子在社会中的领导地位是非常稳固的,因而,看似少数人之间的精英共识也就能迅速将社会安定下来。但在中国这样一个体量庞大、处于农业时代的国家,其基础是像“口袋里的马铃薯”那样的相互之间缺乏联系的小农,很难通过经济活动产生横向联系紧密的领导阶层。[196]在中国,一个全国性的社会领导集团的产生和维系始终离不开帝国政府的积极参与。隋唐尤其是宋以来,读书人、地主、官员通过科举逐渐联为一体,地方精英通过建立在科举制基础上的官僚制度进行全国性流动,形成一个全国性的领导集团。然而,早在晚清,中国的社会精英生产机制就已陷入紊乱,与科举紧密结合的旧士绅的社会领导权已经动摇,辛亥革命之后,来自士绅、官僚、新军、海外留学生、海外华人、会党势力的种种力量都跃上了政治舞台,争夺政治领导权。革命派将中下阶层(如会党)政治势力引入政治舞台本来就令传统官僚与士绅不满,[197] 即便是革命派内部,其政治权威结构也相当脆弱,地域矛盾、派系矛盾等都很突出。且不说同盟会与光复会之间发生的公开的火并,就连南京临时政府内部都很不团结,临时参议院“固多同盟会会员,而与政府终不免形格势禁”。[198] 在未独*立的北方各省,其与中央政府的关联也遭到了削弱,如体现在财政制度上,袁世凯要求北方各省向北京解款的命令就未得到积极回应。在政治权力与社会权力碎片化的背景下,北洋集团虽因其相对较大的凝聚力而获得了主导地位,但其治国方式存在巨大的“路径依赖”,因此也很难与以同盟会为代表的新政治精英相互理解,并在此基础上达成妥协。
最后,民初政治引入了一套从外部移植的、本土精英都不够熟悉的规则。这套游戏规则将政治正当性的基础从“天命”转向了人民的“公意”,将政治正统的象征从君主与王朝转向宪法与国会。但哪怕是高呼为实现这套游戏规则奋斗的政治精英,对它的理解往往也是有限的,更不用说那些被“抛入”新时代的旧精英了。以政党与议会为例,1911-13年出现了300多个政治团体,其中有15个比较大的。在这一政党繁荣的景象的另一面则是,许多政党没有真正严肃意义上的政纲,政党纪律松弛,对党员缺乏约束力,跨党现象严重,哪怕是最为成熟的国民党,也或多或少存在这些问题。议会讨论中,议员个人往往逞个人意气,缺乏合作精神,造成很多议题迟迟得不到推进。[199]
在新的政治游戏规则下,在旧式官僚制度下的常见的妥协方式,在这个新的时代不一定能够奏效。举例来说,袁世凯试图通过“行政吸纳政治”的方法,通过将同盟会-国民党人引入内阁来实现对他们的政治整合。这在二十世纪之前是比较有效的政治整合方式,因为在野者在意识形态上通常与在朝者并无很大差别,整个国家也没有定期通过和平方式更换在朝政治集团的制度。但这在《临时约法》所规定的体制下,恰恰无法奏效,因为国民党人持有与北洋集团不同的意识形态,而且根据《临时约法》,他们作为多数党,他们的确可以合法地组织政党内阁,将北洋集团掌控的内阁赶下台。对于刚接触政党政治不久的北洋集团来说,这一游戏规则无疑难以下咽。
这当然与1688年的英国或1787年的北美形成鲜明对比。1688和1787当然创造了新的政治规则,但它的基本要素却是两地社会中已经存在的惯习和历史记忆。选举、议会立法、陪审团制度、法官的独*立审判,这些都是两地人民已经熟悉的实践。还需要补充的是,1688年的妥协不能离开17世纪英国革命的大环境和英国数百年国王与议会的斗争史的记忆。英国人在议会与国王的斗争中已经流过许多血,从中获得的经验教训,对1688年的妥协自然具有重要意义。而1787年的创建者们不仅承载着英国政治的经验教训,也有着对古典共和政治的记忆。在这些惯习和记忆的基础之上做“加法”,和对整个系统进行改造,完全是两回事,后者的难度要大得多。
当然,政治规则的本土化可以通过时间来解决,只要大环境稳定,按照这套游戏规则玩下去,政治精英们不是没有熟悉并玩转它的可能。但问题是这套规则“植入”的初期,民*国政治始终存在擦枪走火的风险。而如果冲突导致崩盘,“时间窗口”就会关闭,不再有机会去作调适了。
我们无法完全排除一种可能性:好运气和政治家的超常美德有可能突破这些不利的结构性条件所造成的束缚,从而造就有利的结果。然而,在作较长时段的历史推演的时候,我们无法寄希望于偶然性和政治家的超常美德,那样会将严肃的历史推演变成小说创作。而如果就常态而言,不能不说,民初的中国如同一片政治的盐碱地,其基础条件本来就更倾向于长出军事独*裁或军事割据,而很难开出共和之花或君主立宪之花。
六:转折点:1913还是1916
从上面的分析来看,宋教仁之死固然是民初政党与议会政治走向失败的标志性事件,但从各项基础性、结构性条件来看,即便宋教仁不死,中国的政党与议会政治也很难走上康庄大道。 但按照一些热烈认同宋教仁道路的学者的解读,北洋集团“刺宋”和后来国民党人的军事报复,终结了民初大好的政治局面,从此革命成为不可阻挡的潮流。宋案是扣动连环革命的扳机吗?对此我也深表怀疑。
“刺宋”与“二次革命”固然终结了1912年形成的妥协格局,但这一格局的终结并不意味着北洋集团失去对局势的控制。事实上,国民党在“二次革命”中遭遇到的是很惨重的失败,不仅在军事上输了,在政治上也没有获得中国有产阶级主流舆论同情——因为辛亥革命之后,中国的有产阶级普遍人心思定,不希望再生战乱,同时宋教仁案尚在司法阶段,此时起兵,法理上不占上风。北洋集团打着反对分*裂的旗号,掌握了江西、安徽、湖南、四川等省的控制权,“削藩”的事业迈出了很大一步。
在军事胜利之后,袁世凯也就可以正式抛弃“借壳上市”道路,打造一个解释权掌握在自己手里的法统。袁世凯先是以议会中的国民党议员与参与“二次革命”的叛乱分子有勾结为由,取消全体国民党议员资格,后干脆解散国会乃至地方各级议会,另起炉灶,以召集特别制宪会议的方式,制定了新宪法即《中华民*国约法》。《约法》将自身的正当性上溯至《清帝逊位诏书》,强调民*国与清朝的连续性。《约法》实行总统制,其第十四条明确规定:“大总统为国之元首,总揽统治权”。[200] 总统成为整个政体的中心,立法机关事实上变成了依附于总统的“橡皮图章”。
在战火刚刚熄灭不久,社会渴望安定的环境下,这个以总统集权为标志的新《约法》并没有遭到多少政治上的抵制。1916年激烈反对袁世凯称帝的梁启超此时却是大力支持袁世凯搞总统集权。他在新成立的参政院中担任了参政,并参与了参政院的宪法起草委员会的工作。梁启超对当时产生成熟的议会政治并不抱任何希望,从而将总统集权作为合理的改革方向。如果说他对袁世凯有什么不满的话,那就是袁世凯在1914年过快地解散了国会,对此,他的批评是:“古之成大业者,挟天子以令诸侯,今欲戡乱图治,惟当挟国会以号召天下,名正言顺,然后所向莫与敌也。” [201] 而像张东荪这样的自由主义者尽管对袁世凯开政治倒车不满,但也认为如果袁世凯政府“能不借款,不增赋,速裁兵,速剿匪,排尽贪官恶吏,不复变卖*国产,则即使今日五光十色之法律不为改正,吾第三者亦可无反对之必要。”[202]
在财政制度建设上,袁世凯也取得了明显的效果。他扭转了辛亥革命以来中央无法从地方获得财政收入的局面,1913-15年这三年,各省向中央解款数目分别是560余万元、1400余万元、1795余万元,增幅显著,财政建设成就斐然。1915年反对袁世凯称帝的汪凤瀛在《致筹安会与杨度论国体书》中也肯定1914年新宪制运行的效果:“顾自此制实行后,中央之威信日彰,政治之进行较利,财政渐归统一,各省皆极其服从,循而行之,苟无特别外患,中国犹可维持于不敝。”[203]
当然,袁世凯的国家能力建设在另一些方面推进遇到一些挫折。1913年镇*压“二次革命”导致北洋军分散到了地方,袁对军队的控制力弱化。地方实力派不听号令的情况时有发生。尽管如此,1914-15年大概是民*国政治上最为统一的时期,后来的国民党都没能在大陆造就这样的局面。汪凤瀛“苟无特别外患,中国犹可维持于不敝”的判断,应该是比较符合现实的。
葬送这一局面的直接原因,是袁世凯个人的虚荣与野心。1914年袁记《中华民*国约法》明明已创设帝王式“超级总统”,而且从制度上有传诸子嗣的空间,袁世凯仍希望获得皇帝的尊荣。但对其他人来说,问题不在于总统和皇帝权力的权力大小,总统的实际权力完全可以比皇帝更大,但皇帝享有总统无法享受的某些特殊的尊荣,在人格上远高于常人,因而也需要比总统更大的威望来作为基础。但袁并没有足够的功劳和德行作为威望的基础,“二十一条”更是大大损害了他的威望,其对北洋军的控制也不够巩固,即便是在中国古代,在这种环境下自立为帝也不容易获得成功,更不用说是在政治正当性观念已经发生转型的1915年了。袁世凯很快陷入内外交困的境况:梁启超迅速与西南地方实力派结合反袁;北洋集团内部,段祺瑞、冯国璋等人也不予合作,甚至暗中破坏;许多地方实力派见风使舵,看到“护国*军”在军事上的成功,就决定抛弃袁世凯,宣布“独*立”;甚至原来支持袁称帝的列强看到形势的发展,也放弃了对他的支持。洪宪帝制的事业因而只能半途而废。
袁世凯死后,北洋集团失去公认领袖,内部派系斗争显性化。“护国战争”导致袁世凯前几年所作的“削藩”努力大半付诸东流,中央对地方日益失控,既控制不住亲清廷的地方实力派,也控制不住亲革命派的地方实力派。前者的典型是张勋,在袁世凯时代,张勋心向清廷,行动上还是比较收敛;袁死之后,就没有人能够阻挡张勋到处串联,酝酿复辟,黎元洪与段祺瑞在派系斗争中甚至还试图拉拢和利用张勋,间接纵容了其复辟行为。后者的代表则是与孙文合作发动“护*法运动”的西南地方实力派,在1917年后,他们坚持被北洋政府抛弃的1912年《临时约法》法统。而同时,北洋集团内部的派系斗争进一步激化,皖、直、奉三系争斗不止,导致北京政权在不同派系间不断易手,中央政府名存实亡。在这种情况之下,地方实力派更是“八仙过海,各显神通”,弱者求自保,强者求统一。
而这正是“继续革命”的最佳土壤。“二次革命”之后的孙文还没有找到更好的组织方式,他于1914年组织的“中华革命党”走的还是帮会式的个人效忠路线。但“十月革命一声炮响”,送来了全新的组织方法与思想路线,其直接产物不仅仅是中国共*产党,同时也促生了一个全新的国民党。广东成为两党合作、实践新式政治的根据地。这种根据地能够生存下来,本来就得益于北洋政府的极度孱弱。国共两党共同发动了工农运动,将工农从日常政治的旁观者转化为积极的政治力量。之后,国民党通过北伐,从形式上重新统一全国,但其在中途放弃了工农运动,大量收编军阀势力,其结果是,表面的统一下面掩盖着的仍然是军阀政治的实质。南京国民政府能有效控制的区域十分有限,地方军阀之间相互算计,矛盾重重,这恰恰为中共领导的“工农武装割据”的壮大提供了条件。
上文所作的分析实际上并无新颖之处。M在1930年《星星之火,可以燎原》一文中已经指出最基本的原理:
现在中国革命的主观力量虽然弱,但是立足于中国落后的脆弱的社会经济组织之上的反动统治阶级的一切组织(政权、武装、党派等)也是弱的。这样就可以解释现在西欧各国的革命的主观力量虽然比现在中国的革命的主观力量也许要强些,但因为它们的反动统治阶级的力量比中国的反动统治阶级的力量更要强大许多倍,所以仍然不能即时爆发革命。现时中国革命的主观力量虽然弱,但是因为反*革*命力量也是相对地弱的,所以中国革命的走向高*潮,一定会比西欧快。[204]
可以说,正是由于中国的上层阶级无法建立起一个稳定的政治结构,陷入政治权力碎片化的僵局,才给后续的革命创造了适宜的条件。但中国的上层阶级究竟是在什么时候才完全失去对政治局面的掌控的呢?1913年还算不上一个“失控”的时刻,“二次革命”的失败,实际上还大大加强了北洋集团的掌控力。真正的转折点是在1916年:袁世凯称帝所带来的北洋集团的内部分*裂,使得一个稳定的“上层建筑”已不可能持续下去。于是,潘多拉的盒子就被打开,接下来的一切,都难以预料了。
七:余论
对于将民初政党-议会政治的成败寄托在宋教仁身上的人士来说,本文无疑是一篇“败兴”之作。但这并非是我刻意要唱反调,而是因为对历史情境的深入分析很难支持那样一种“移情”。 在其生活的时代,乃至我们所生活的时代,宋教仁都称得上一个杰出的政治人才,但他的德性与才能还没有到了能扭转乾坤的地步。
在本文看来,根本的问题仍然在于辛亥革命后的中国形成了一种极为险恶的政治社会结构。社会层面,旧制度下的士绅随着科举制的废除和皇权的消亡而日趋衰落,其地方色彩也日益增强,而新的社会领导集团尚未产生,此时的中国比晚清时期更趋于“一盘散沙”。政治层面,1912年的“大妥协”所产生的政治体系原本就极其脆弱,许多重要的政治问题只是被“延迟决断”,并没有获得真正的解决,这就为之后的冲突埋下了伏笔。由于独特的建政路径,1912-13年的立法机关也并没有获得广泛的代表性,无法完成政治整合的使命。现实世界中的南北矛盾延伸到政治体系中,形成立法与行政的对立。等到国民党一方在大选中获胜,试图夺取行政权力,那些被“大妥协”掩盖的问题全都浮出水面。宋案只是这种结构性冲突的一个结果。即便宋案不发生,要勉强维持1912年形成的妥协局面,对政治家的德性也提出了超常的要求。在这种条件下,认为1913年的决裂只是因为两边的政治家素质和觉悟太低,可谓皮相之论。
同时,1913年的“大决裂”,也并不表明更激进的革命必然到来。在北洋集团尚有能力维持一个相对稳定的中央政府的条件下,大革命并不容易发生。真正的大革命是在北洋集团内部分*裂之后才成为可能的。1916,而非1913,成为更为重要的转折点。
这就需要我们更为严肃地对待袁世凯时代,重新评价其在中国的“革命世纪”中的意义。袁无疑挫败了议会民*主制,但在袁死后与北洋集团坚决斗争的革命者,大多也不再是议会民*主制的拥趸。尽管宋教仁在正史中始终以正面人物的形象出现,但这似乎只是“文与实不与”,人们赞扬宋教仁,惋惜他的命运,但他的道路却逐渐荒芜了。
这种荒芜绝非偶然。“皇纲解纽”后的中国所面临的整合危机,绝非中央政府层面简单的权力再分配所能解决。一个在军事上时刻受到地方挑战、在财政上极端窘迫的中央政府,即便是采取与中国帝制传统更为接近的总统制的政府形式,也很难将自己的意志贯彻到全国。即便在军事与财政上有一定保障,要产生运作有效的内阁制政府,也需要运作有效的议会与政党;而要产生运作有效的议会与政党,则需要有建立在全国性利益关联基础上的、具有一定权威性的社会领导群体。然而在1912-13年的中国社会,也许只有士绅在中国社会中还有较为普遍的权威性,但他们在政治上总体趋于保守,而且在很大程度上已经地方主义化了,其结果是主动代表“中流阶级”、支持加强总统权力的进步党无法凝聚足够的政治支持;而热衷于议会-政党政治的同盟会-国民党固然有一定的士绅与官僚成分,但其领导者是尚未在中国社会取得普遍权威的、主要以通商口岸和大城市为活动基地的新知识分子,其成员中又包含了较多不入士绅法眼的由游民组成的秘密会社势力。在这样一种碎片化的社会基础之上,要产生具有社会领导力与政治整合力的政党并非全无可能,但这需要具有超常魅力的领袖,需要组织引入严密的组织性纪律性,对成员具有很强的感召力和塑造力。但这恰恰是列宁主义政党的方向,而不是议会党的方向。议会党对组织性纪律性要求天然较弱,如果没有超凡魅力领袖,其是否能形成政治整合,很大程度上就看社会本身的团结程度。但如果一个社会自身如同“一盘散沙”,又存在不同政制方案(如共和的总统制、一元或二元的君宪制)的竞争,内阁制政府的政治整合力注定不可能强大。[205] 一旦持其他政体方案的群体势力上升,甚至内阁制这种政制方案都难以生存下去。[206]
当然,也许二十世纪中国革命所取得的“国家建设”(state building)成就为宋教仁式人物的回归提供了某些基础性条件。但如果今人只是因为对当下现实不满而召唤宋教仁的幽魂,而不去追问他的道路何以荒芜,不去思考欲通过宋教仁道路实现中国的富强民*主文明,需要具备哪些基础性条件,宋教仁就永远只是“后悔史学”中令人唏嘘的悲剧角色,不会对新的政治建设产生什么积极作用。
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 13:38:24 | 显示全部楼层

; X" V5 {% a( B& z4 c0 }$ b章永乐:近代中国宪政建设中的政治吸纳/整合缺位——以1914年北洋政府宪制改革为中心 *2 j# M5 _, s( G7 E
自从太平天国运动以来,清王朝的军权与财权出现了下移,中央政府对地方的控制力急剧下降。这一趋势与欧、美、日同期发生的行政集权趋势是背道而驰的。这一“逆向运动”使中国付出了惨重的代价,在激烈的国际竞争中逐渐落败。于是,接下来一百年政治建设的重要主题,就是重构中央集权的行政结构。然而,在新的国内与国际环境之中,这一工作比旧王朝政治中的“削藩”更为复杂。旧秩序的松动已经释放出了多元的政治力量,政治精英出现了高度分化,产生了不同的政治方案,因此,行政上的集权运动离不开政治吸纳与整合——所谓吸纳,是指将多元化的政治力量引导到制度化的渠道中,使得政治博弈在体制内发生;而整合,是在吸纳多元力量之后,协调其相互矛盾乃至冲突的主张,形成有共识支撑的制度与政策。[1]没有这个政治吸纳与整合的过程,哪怕是建立现代国家必需的最低限度的行政集权,都会遭遇到政治上的抵制。
众所周知,晚清与民*国都未能建立稳定的宪政体系,既未能理顺体制内的中央地方关系,也未能完成对体制外政治力量的吸纳与整合,统治者重建中央集权的努力受到各种各样的抵制,一再被革命者视为“专*制”,海峡两岸的“革命史学”更是将当时革命者的观点贯彻到历史叙事中去。然而,从历史事实来看,无论是何种政治势力,无论是被贴上“进步”还是“反动”的标签,一旦当政,无不试图重建某种程度上的行政集权。晚近以来,一些学者试图突破之前的“革命史学”对近代历史上的“失败者”们的消极叙述,重审这些“失败者”推进中央集权、民族融合以及重建中国的国际竞争力的努力。[2] 这一重审历史的努力进一步丰富了我们对历史的理解,但也带来一个新的问题:如何从理论上有平衡感地把握这些“失败者”们的国家建设努力、成就以及他们最终的失败?
本文试图引入行政集权与政治吸纳/整合两个分析维度来建立一种理论平衡,并选取袁世凯的1914年宪制改革作为切入点。之所以选取这一历史切片来进行考察,有两个原因:第一,这次宪制改革集中体现出行政集权与政治吸纳/整合之间的张力,具有典型意义;第二,主流史家对于这一宪制改革的把握又是过于简单化的。从民*国开始,学者往往将这次以总统集权为核心内容的宪政改革仅仅视为袁世凯走向君主制重建的前奏和过渡。试以民*国独*立学者白蕉为例,其编辑的史料集《袁世凯与中华民*国》就将袁世凯的1914年宪制改革列入“洪宪帝制前后之袁世凯”中的“帝制之先声”一节。[3] 而海峡两岸当代主流史学更是将袁世凯视为从民*国肇建之时就有“帝制自为”之祸心,后来的行动只不过是证明这一源初意图之存在而已。在这一视域中,袁世凯的1914年宪制改革当然就没有什么独*立的价值。然而,从君主复辟的结果推定袁世凯之前所作的一切事情都以此为目的,是一种过于简单化的目的论推理,这和以汪精卫最终投日为依据推定他之前的所有行为都以卖*国为目的一样缺乏依据。它忽视了袁世凯之前一切试图在共和框架内探究出路的努力。比如说,如果袁世凯从一开始就以建立君主专*制为直接目标,在1913年的制宪过程中,他就根本用不着费尽心思与国会就宪法草案中关于总统权力的条文进行旷日持久的讨价还价。更为稳健的假设是,袁世凯对于议会政治的信心,是在一系列不愉快的经历中受挫的:唐绍仪、陆征祥、赵秉钧内阁的短命;由于地方不向中央纳税,中央财政举步维艰,而国会第一大党国民党又竭力反对向列强借款,导致中央无米下炊;国民党力推“议会中心主义”的宪法草案,架空总统权力…… 正是这些经历导致他最终决定抛弃处处掣肘的国会,实现大权独揽。
在我看来,袁的1914年宪制改革回应的是这样一个问题:当凝聚整个政治社会的皇权倒台,而新生的政党与议会无法填补权威的空白的时候,宪政体制应当如何安排才能有利于国家的重建?这次改革产生的是一种过渡型威权体制,它以军权-行政权为核心,试图在一个碎%C
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 13:42:22 | 显示全部楼层
章永乐:近代中国宪政建设中的政治吸纳/整合缺位——以1914年北洋政府宪制改革为中心 *
自从太平天国运动以来,清王朝的军权与财权出现了下移,中央政府对地方的控制力急剧下降。这一趋势与欧、美、日同期发生的行政集权趋势是背道而驰的。这一“逆向运动”使中国付出了惨重的代价,在激烈的国际竞争中逐渐落败。于是,接下来一百年政治建设的重要主题,就是重构中央集权的行政结构。然而,在新的国内与国际环境之中,这一工作比旧王朝政治中的“削藩”更为复杂。旧秩序的松动已经释放出了多元的政治力量,政治精英出现了高度分化,产生了不同的政治方案,因此,行政上的集权运动离不开政治吸纳与整合——所谓吸纳,是指将多元化的政治力量引导到制度化的渠道中,使得政治博弈在体制内发生;而整合,是在吸纳多元力量之后,协调其相互矛盾乃至冲突的主张,形成有共识支撑的制度与政策。[1]没有这个政治吸纳与整合的过程,哪怕是建立现代国家必需的最低限度的行政集权,都会遭遇到政治上的抵制。
众所周知,晚清与民*国都未能建立稳定的宪政体系,既未能理顺体制内的中央地方关系,也未能完成对体制外政治力量的吸纳与整合,统治者重建中央集权的努力受到各种各样的抵制,一再被革命者视为“专*制”,海峡两岸的“革命史学”更是将当时革命者的观点贯彻到历史叙事中去。然而,从历史事实来看,无论是何种政治势力,无论是被贴上“进步”还是“反动”的标签,一旦当政,无不试图重建某种程度上的行政集权。晚近以来,一些学者试图突破之前的“革命史学”对近代历史上的“失败者”们的消极叙述,重审这些“失败者”推进中央集权、民族融合以及重建中国的国际竞争力的努力。[2] 这一重审历史的努力进一步丰富了我们对历史的理解,但也带来一个新的问题:如何从理论上有平衡感地把握这些“失败者”们的国家建设努力、成就以及他们最终的失败?
本文试图引入行政集权与政治吸纳/整合两个分析维度来建立一种理论平衡,并选取袁世凯的1914年宪制改革作为切入点。之所以选取这一历史切片来进行考察,有两个原因:第一,这次宪制改革集中体现出行政集权与政治吸纳/整合之间的张力,具有典型意义;第二,主流史家对于这一宪制改革的把握又是过于简单化的。从民*国开始,学者往往将这次以总统集权为核心内容的宪政改革仅仅视为袁世凯走向君主制重建的前奏和过渡。试以民*国独*立学者白蕉为例,其编辑的史料集《袁世凯与中华民*国》就将袁世凯的1914年宪制改革列入“洪宪帝制前后之袁世凯”中的“帝制之先声”一节。[3] 而海峡两岸当代主流史学更是将袁世凯视为从民*国肇建之时就有“帝制自为”之祸心,后来的行动只不过是证明这一源初意图之存在而已。在这一视域中,袁世凯的1914年宪制改革当然就没有什么独*立的价值。然而,从君主复辟的结果推定袁世凯之前所作的一切事情都以此为目的,是一种过于简单化的目的论推理,这和以汪精卫最终投日为依据推定他之前的所有行为都以卖*国为目的一样缺乏依据。它忽视了袁世凯之前一切试图在共和框架内探究出路的努力。比如说,如果袁世凯从一开始就以建立君主专*制为直接目标,在1913年的制宪过程中,他就根本用不着费尽心思与国会就宪法草案中关于总统权力的条文进行旷日持久的讨价还价。更为稳健的假设是,袁世凯对于议会政治的信心,是在一系列不愉快的经历中受挫的:唐绍仪、陆征祥、赵秉钧内阁的短命;由于地方不向中央纳税,中央财政举步维艰,而国会第一大党国民党又竭力反对向列强借款,导致中央无米下炊;国民党力推“议会中心主义”的宪法草案,架空总统权力…… 正是这些经历导致他最终决定抛弃处处掣肘的国会,实现大权独揽。
在我看来,袁的1914年宪制改革回应的是这样一个问题:当凝聚整个政治社会的皇权倒台,而新生的政党与议会无法填补权威的空白的时候,宪政体制应当如何安排才能有利于国家的重建?这次改革产生的是一种过渡型威权体制,它以军权-行政权为核心,试图在一个碎片化的社会中维系和加强中央权威。但袁世凯的政府并没有创造新的权力基础,他解散从中央到地方各级议会,系统地排斥了革命派势力,同时也疏离了长久以来以议会作为讲坛的士绅阶层。不仅如此,袁持续的中央集权努力甚至危及到了北洋集团内部的地方实力派的利益。在没有有效的政治吸纳/整合行动的前提下,袁在其中央集权运动的高*潮(即称帝)之后遭遇到了北洋集团内外全面的反弹,最终落到“众叛亲离”的下场。
一、首届国会的解散及其法理辩论
1914年的宪制改革因1913年制宪争论而起。而1913年制宪争论,其根源又深植于民*国政府的建立方式之中。与米国革命与法国革命不同,统一的民*国政府并非完全通过暴力革命而产生。南方各省通过暴力革命而宣告独*立于清廷,并建立了南京临时政府,但统一的民*国政府乃是通过清廷、袁世凯与南京临时政府三方的“大妥协”而产生:清帝下诏逊位,换得民*国的优待条件;南京临时参议院选举袁世凯为临时大总统,南北两个政府合并,民*国定都北京。这次合并,从法理上说,是北方政府被南方政府吸收;但从实力政治上说,是南方政府被北方政府吸收,袁世凯成为了最后的赢家。为了约束袁世凯,南京临时政府抓紧时间单方制定了《临时约法》,建立了一个对总统权力有较大限制的宪政体制。这是一个介于总统制与议会制之间,但略倾向于总统制的体制,在诞生不久即引发多方不满:对于北洋集团来说,它对总统权力的约束过大;但对于激进革命派来说,它对于总统权的约束还是太小。
1913年,北洋政府推动制定正式宪法。制宪的任务以及引发了国民党、立宪派与北洋集团的大讨论。但这很快成为一场两极对的讨论。国会第一大党国民党主张在《临时约法》基础上,进一步加强议会权力,建立一个“超级议会制”,以便通过议会制下多数党组阁的制度,同时掌握行政与立法两权;而立宪派与北洋集团强调,在地方割据、边疆分离、列强环峙、民生凋敝的情况下,需要增强行政权。袁世凯并没有反对议会制的方向,但主张总统应获得自主任命国务员和停散议会权两项权力。但国民党主导的国会两院宪法起草委员会拒绝了其要求,并推出一个议会权力比同期法兰西第三共和国更强的《天坛宪法草案》。双方协商遂告破裂。[4]
10月25日,袁世凯通电各省军民长官,反对《天坛宪法草案》,谓“民党议员,干犯行政,欲图国会专*制。”[5] 各省长官多属北洋集团,许多人在回复中提出解散国民党、取消国民党议员资格与《天坛宪法草案》。11月4日,袁世凯即以国会议员与“二次革命”乱党勾结为名解散国民党,剥夺国民党籍议员资格438人。袁在其命令中这样说明其目的:“务使我庄严神圣之国会,不再为助长内乱者所挟持,以期巩固真正之共和,宣达真正之民*意。”[6] 同时袁宣称他已通知内务总长安排议员的递补。
此令一出,国会达不到开会所需的半数,运作必将陷入瘫痪。于是众参两院相继向总统提出质询,指出总统的法令存在极大的法律瑕疵:第一,叛乱的国民党与隶属国民党之议员是两回事,没有参与叛乱的议员仅因其国民党籍而受牵连,被剥夺议员资格,不合法理;有些前国民党议员早已脱离国民党,改入他党,有的在“二次革命”时已发表声明对国民党表示谴责,仍受牵连,更不合理。对于议员是否参加叛乱,政府也没有根据《临时约法》第26条,移交司法审判,查明其罪。第二, 议员资格审查权属于国会两院而非政府,大总统并无权力取消议员资格;总统直接通知增补议员以填补空缺,也违反了《议院法》第13条递补手续应由国会启动的规定。
12月23日,国务院对两院质询作出正式答复。答复书从内容上可以分为两个实质部分,第一关于质询程序,第二关于实体问题。答复书首先讨论法律程序:首先,议会的质问权的行使应以《临时约法》与《国会组织法》两部根本法为主,《议院法》为从。《临时约法》第19条与《国会组织法》第14条规定质问权为议院职责之一,但并非议员职责之一,所以不论《议院法》中对质询书联署人数下限作出何种规定,质问权的行使不能不由议院提出。但议院要开会,就必须达到法定人数。既然现在议院达不到法定人数,那就无权作出质询。其次,11月13日,两院议长已经正式通告,由于两院议员不足法定人数,从14日起停发议事日程。既然议事日程都已经停发,两院再提出质询,于程序不合,此其二。国务院在此就像一个刑事案件的律师一样,试图通过找警*察的程序错误而驳回起诉。联署议员质问的是:政府取消部分议员资格,以至国会达不到合法半数,正当依据何在?而政府的反驳是:既然没有半数,就不合程序,连质问权也没有,政府没有答复义务。
但答复书还是用了一段文字,以“例外状态”来说明袁世凯的理由。“盖以议员多数而为构成内乱之举,系属变出非常,不特《议院法》未规定处理明文,即各国亦无此先例…… 事关国家治乱,何能执常例以相绳。”[7] 这从表面上看是在说理,但实际上是一个中止辩论的命令,因为任何一国的《议院法》都不可能规定议员多数叛乱的情形,这毕竟是一种太极端的情形。联系事情的前因后果来看,这一“例外状态”的宣布,不过是引爆一颗在1913年“二次革命”中就已经埋下的政治地雷。在宋教仁被刺案尚处于司法阶段时,南方的国民党人匆忙起兵反袁,遭到全面镇*压。在当时,国民党人的失败不仅仅是在军事上,在法理和舆论层面也是如此。从法理上说,未穷尽法律上的救济手段即诉诸暴力,难免被界定为“叛乱”;从舆论上说,政权过渡刚刚完成,百业待兴,人心思定,尤其是士绅与商人,尤其渴望获得一个和平安定的政治环境,以休养生息,因此多数不愿支持国民党的反袁斗争,很少人为国民党捐款。[8]“二次革命”平息之后,整个舆论环境对袁世凯比较有利,袁原本就有机会解散国民党,但袁并未这样做,可见其对国会中的国民党人(他们多数仍留在北京与袁合作)仍有所期待。但国会中的国民党人并未因其南方同志“武斗”的失败而放弃“文斗”策略,《天坛宪法草案》仍明显表现出了架空袁世凯权力的态势。至此,以“叛乱”为由宣布“例外状态”,就成了袁世凯的最后手段。
民*国成立两年都不到,就出现“例外状态”,这对于民*国的法律权威是一种沉重的打击。为何争议无法在法律范围内解决?传统史家往往将之归结为袁世凯个人的弄权,晚近则有越来越多的作者指责国民党人法制观念的单薄。在我看来,指责历史上行动者的思想觉悟并没有太大意义,关键是要从结构上理解民初宪政体制的脆弱性。在我看来,这种脆弱性首先与1912年的“大妥协”本身的含糊性有关。在1912年的“大妥协”中,革命派与北洋集团根本没有就未来的共和建设达成坚固的共识,革命派交出了中央政权,并单方面为北洋集团量身定做了一套紧身衣(《临时约法》)。但这套紧身衣的设计并不符合现实世界的力量对比,也不符合北洋集团的自我抱负。可以说,任何一个正常的政权面对民初的局面,都必须要“削藩”。但袁并不熟悉现代的意识形态政治,无法从意识形态上对革命派中的地方实力派形成整合,他只有运用自己熟悉的军事-行政手段来克服军省格局,重建中央集权。而这在实践中势必会变成对革命派的系统性排斥,引起激烈反弹也是意料之中的。其次,民*国宪法的脆弱,很大程度上源于军事控制权的分散。不同的政治主体往往会对同一个法律作出不同解释,以实现自己的利益,这是极其正常的现象。但如果不同的解释都与武力结合在一起,不同解释之间的斗争就变成赤裸裸的暴力斗争,法律就失去了实质意义。法治要求在不同的解释之间能够作出权威的裁断,这一裁断的制度保证就是中央政府对暴力手段的垄断。但在整个民*国时期,没有任何一个政府能真正实现对暴力手段的垄断。于是政治斗争动辄诉诸暴力,无法在法律渠道内展开,不管是“革命势力”还是“反动势力”,都概莫能外。
从表面现象来看,袁世凯毕竟还是承认国会的“庄严神圣”,并安排了议员的递补。但早在1913年10月26日,袁世凯就已经下令组织一个辅政机关“中央政治会议”,讨论国家大政方针。至1914年1月,经过中央政治会议讨论,袁世凯下令完全解散国会两院。解散的理由是:议院既然不过半数,国会就无法召开;要递补议员的话,需要花费较长时间。但国会之前已经开会9个多月,远超过常规会期(4个月),如今等待递补议员,时间再度延长,就过度偏离正常状态了。而且从程序上说, 1913年11月13日两院议长已经发出停发议事日程的通告,议事早已停止。通告劝各议员“与其听个人之浮沉无定,致启国民以轻视国会之心,何如求机关之进步改良,尚留国民以尊重国会之地。”[9] 在同一时期,梁启超曾向袁世凯进谏:“古之成大业者,挟天子以令诸侯,今欲戡乱图治,惟当挟国会以号召天下,名正言顺,然后所向莫与敌也。”[10] 但袁世凯没有采纳。
与此同时,2月3日,袁世凯又下令停办各地方自治会,理由是地方长官电称地方自治会中许多人“动称民权,不知国法”,平时“把持财政、抵抗捐税、干预词讼、妨碍行政”,甚至与叛党勾结。又分析自治不良,有“立法未善,级数太繁,区域太广”的原因,因此需要重新制订自治制度。在自治制度未颁定之前,要求地方官“尤宜慎选公正士绅,委任助理”。[11] 2月28日,袁世凯又下令解散各省省议会。在总统令中,袁世凯直指中国的行省制度区域过广,省一级设议会,行自治,不利于国家统一。这就将晚清新政以来中国士绅所争取到的政治参与权利一扫而空,这对于中国的士绅阶级来说是一个极大的打击。袁解散省议会和各地方自治会,看似清除了体制内部的反对势力,使得行政更为顺畅,但在政治上却造成了弱化士绅支持的效果,对于其政权的巩固恰恰是有消极影响的。尽管在1914年,中国的士绅并没有形成针对袁世凯的抗议声浪,在1916年,我们可以看到这一中国社会最重要的社会群体对于袁世凯的抛弃。
但从袁世凯的实践来看,他的关注点始终在于从行政上实现中央集权,克服民初的军省格局;他对于推进中央集权过程中所失去的潜在政治支持并不敏感。而在这个问题上,他可以说重蹈了清末统治者的覆辙。清末统治者同样非常急切地将财权与军权收归中央政府,尤其是满族贵族手里,但在没有对各种政治力量进行整合之前,行政上的中央集权恰恰给许多人带来剥夺感,从而将他们推到了清廷的对立面。如果说康梁等立宪派期望袁世凯能够通过行政体系进行政治整合,袁世凯的实践背离了他们的期望:只有行政与军事上的集权化努力,没有真正的政治吸纳与整合。
二、 总统集权体制的诞生
为何要抛弃1912年《中华民*国临时约法》,重起炉灶重新设计一个宪法?对此,从外在权力政治角度的解释已经汗毛充栋,但鲜有从内在视角进行解释:即,袁世凯自己为这次宪政改革提供了什么样的合法性论证?
在1914年3月18日特别制宪会议“约法会议”开幕式上,袁世凯发表演说,强烈攻击1912年制定的《临时约法》:“查《临时约法》为南京临时参议院各省都督指任参议员所议决,无论冠以临时之名,必不适用于正式政府也;即其内容规定,束缚政府,使对于内政外交及紧急事变,几无发展伸缩之余地。”这实际上是从程序与实体上对《临时约法》作出了否定。从程序上说,《临时约法》的制订程序有极大的瑕疵,以至于影响其效力;从实体上说,这部临时宪法对于行政权的束缚过大,不适合当下的情境。5月1日袁公布的《对于增修<约法>之意见》又进一步解释:“夫以吾国领土之广,人民之众,国家之财政,人民之生计,复日趋于贫穷;加以纪纲废坠,法制凌杂,行政之秩序,既纷若乱丝,地方之情形,尤危若累卵。积以上种种险象,几于不可终日。而溯厥由来,仍无非《约法》上行政权薄弱之所致。”[12] 从国民心理上,民*国初创,国民“责望于政府者独重,而责望于议会者尚轻”。[13] 政府有责而无权,不能办成事情,有违国民期望,“群情因之涣散,恐为大乱所由生。”[14] 袁世凯要求宪法的制定必须符合国家的传统与国民心理,而不能反其道而背之。  
而对于民*国政权的由来,《对于增修<约法>之意见》明确称“方今共和成立,国体变更,而细察政权之转移,实出于因而不出于创”。[15] 这里所涉及的,正是《清帝逊位诏书》引发的民*国的两种正当性基础之争。辛亥革命发端于武昌起义,终结于清帝下诏逊位以及南北政权统一于北洋集团。逊位诏书声明统治权从皇帝让与全体国民,同时委任袁世凯全权组织临时共和政府。袁世凯据之认为北洋政权来自于清帝禅让。而从南京临时政府角度来看,袁世凯的民*国总统位置来自于南京临时参议院的选举,而南京临时政府的正当性来源恰恰在于暴力革命。早在清帝下诏退位的次日,即1912年2月13日,孙文即给袁去电,就“全权组织临时政府”提出了批评,指出“共和政府不能由清帝委任组织,若果行之,恐生莫大枝节”。[16] 2月15日,袁世凯作出答复称:“现在北方各省军队暨全蒙代表,皆以函电推举为临时大总统。清帝委任,无足再论。”[17] 在此袁虽然暂时不再诉诸清帝委任,但仍然坚持其权力有南京临时参议员选举之外的正当性基础,那就是“北方各省军队暨全蒙代表”的推举。由于当时南北双方忙于讨论定都事宜,政权的正当性基础这一至关重要的问题反而被搁置了。到了1913年,袁世凯的东瀛宪法顾问有贺长雄在其文章《革命时统治权移转之本末》认为,中华民*国的主权系由清帝下诏让与,而让与的条件是由袁世凯作为民*国首脑。因此,民*国的建国,与法、美等共和国都有很大不同,其制度也不必模仿法美等共和国,而可以体现出自己的特色。[18] 1914年,在袁世凯全面压制国民党势力之后,以有贺氏的“主权移转说”作为宪制改革的理论基础。据此,袁要求约法会议考虑将清帝优待条件写入正式宪法,因为民*国的主权既然源于清帝禅让,清帝提出的禅让条件就应当具有宪法性意义。这最终体现在新约法“附则”一章的第65条中。该条写道:“中华民*国元年二月十二日所宣布之大清皇帝辞位后优待条件、清皇族优待条件、满蒙回藏各族优待条件,永不变更其效力。其与待遇条件有关之蒙古待遇条例,仍继续保有其效力,非依法律不得变更之。”[19] “永不变更其效力”的表述,凸显出优待条件在该宪法文本中的重要地位。
而就具体权力设置来说,民*国宪法评论家陈茹玄曾指出,“新约法之惟一目的,在于增加总统之权力,削减议会之牵掣”,全文“杂采米国、东瀛及欧洲大陆各国宪法中最偏重行政之条文”,以实现“一人政治主义”。[20] 而古德诺则认为此约法主要参照东瀛宪法,陈茹玄转述古氏论述云:“盖约法规定多本于东瀛之宪法。……大总统之权,等同东瀛之君主,而与立法之关系亦与东瀛君主与国会关系同,此种政治在东瀛行之已有明验大效,东瀛如此,中国何独不然。”[21]
新约法第二条规定:“中华民*国之主权本于国民之全体”,[22]与《临时约法》第二条“中华民*国之主权属于国民全体”在文辞上有细微的差别,但实际意思差别是巨大的。民初国民党人对“主权在民”的理解带有“议会中心主义”与“地方主义”的色彩,新约法将《临时约法》中的“属于”改成“本于”,明显是针对这两种对“主权在民”的理解。既然主权只是“本于”而非“属于”国民全体,主权到底属于谁呢?遍查《中华民*国约法》,我们找不到其他的关于主权归属的条文。相关的只有第十四条“大总统为国之元首,总揽统治权”。在德日宪法学理论背景下,统治权通常被理解为主权的具体权能。而“总揽”是一个极其模糊的词汇,从文义上看,偏于统治权的行使而非所有。如果是这样,新约法第二条很可能是以德式的“主权在国论”为理论基础:主权既不属于民,也不属于君主或总统,而是属于作为有机体的国家,人民只不过是国家的构成成分,君主或总统不过是国家的机关。
为何由大总统总揽统治权?《对于增修<约法>之意见》为新约法第十四条规定提供的理论基础是“统治权不可分割”。从今天来看,这一理论解释明显混淆了主权与政府两个层面,误将政府层面的分权视为主权的分割,从而以主权不可分割为由来排斥政府层面的分权。在这一理论指导下设置的体制是:大总统既是国家元首,也是政府首脑,国务卿没有副署权;大总统除缔结涉及变更国土以及增加人民负担的条约需得立法院同意之外,行使各项权力不受立法院限制;大总统有无限制的停散议会权与否决权;议会立法遭到总统否决后,即便仍有三分之二议员支持该立法时,总统仍可拒绝公布法案;立法院对于总统的制约,仅限于对大总统有谋叛行为时的弹劾权;对于国务员的弹劾权,则分散到肃政厅与平政院,前者相当于御史,后者相当于徳、法等国的行政法院,但其人选皆由总统任命,这就大大限缩了议会的弹劾权;此外,设立参政院,在立法院成立之前,代行立法院职能,并担负了另外一些职能,但参政与院长皆由大总统任命。因而无论是立法院,还是参政院,都不可能对大总统权力有所制约。《中华民*国约法》规定的大总统权力,已与东瀛天皇乃至旧制度下的中国皇帝没有太大差别。
1914年“超级总统制”的特色还体现在以下方面:第一,在官制和礼制上恢复了许多君主制下的实践。在《约法》通过之后,袁世凯废除国务员,在总统府设立了政事堂,以徐世昌为国务卿,下设左丞与右丞。后又改各省都督为将军,民政长官为巡按使。《约法》第二十七条规定:“大总统颁给爵位、勋章,并其他荣典。”而之所以要恢复爵位制度,袁世凯陈述的理由却是消除民*国作为多民族国家的“制度多元主义”。在1915年一次袁世凯与冯国璋的谈话中,袁世凯指出:“我早已感觉到满蒙回藏各族人民都可以封王封公,汉人应当享受同等权利。我将来必须做到一视同仁。”[23] 与此同时,前清官场中的旧习惯,包括称呼、排场等等,也都恢复了。1914年7月28日,袁公布了文官官秩令,把“官”与“职”分开,有有官有职的,也有有官无职的,官分为九等,即上卿、中卿、少卿、上大夫、中大夫、少大夫、上士、中士、下士。袁又公布所谓国玺条例。1914年12月23日,袁更是以民*国总统的身份到天坛祭天。第二,根据1914年12月通过的《大总统选举法》修正案,总统任期十年,得连选连任以至无尽期。每届大总统选举时,由大总统推荐三名候选人,将其名字写在嘉禾金简上,盖上国玺,密贮大总统府特设的金匮石室。大总统亲自掌握金匮钥匙,石室的钥匙,由大总统以及参政院院长、国务卿分掌。总统选举会由参政院与立法院各选五十人组成,除了对总统推荐的三名候选人投票外,还可对现任总统投票。[24] 袁记选举办法参照了清朝自雍正以来的选定皇位继承人的做法:雍正为避免立储引发纠纷,将皇位继承人名字秘密抄写两份,一份带在自己身边,另一份藏于立储匣内,置于正大光明匾后,一旦皇帝驾崩或者退位,王公大臣们才能将秘匣从匾后取下,当众开启,宣布“御书”所指定的继承人。历史上,乾隆、嘉庆、道光、咸丰4帝,都是通过这一方式继承王位的。
以上两个特征实际上已经超出了一般共和制所允许的实践了。但在袁世凯这里,这一切都可以根据有贺长雄的理论得到解释。中华民*国的政权既然是由清帝让与,其建国基础就不同于法美,也可以实行不同于法美的制度。正是在这里,袁世凯在君主制与共和制之间建立起了某种连续性,共和不是对君主制的根本颠覆,而是包含了对君主制传统的接续。于是,一系列具有君主制色彩的制度实践就可以堂而皇之地在共和政体中延续下来。
二、时人眼中的1914年宪法改革
1914年的宪政改革并不仅仅得到袁党的赞成,同时也得到了袁世凯的宪法顾问古德诺教授的赞许。中国读者普遍熟知古德诺1914年为袁世凯所写的《共和与君宪》备忘录,但不常为人所知的是,古德诺在1914年发表了两篇关于袁世凯宪政改革的论文和演讲。第一篇是《中华民*国的议会》("The Parliament of the Republic of China"),发表于1914年的《米国政治学评论》(The American PoliticalScience Review);第二篇是一个发表于米国政治学会的演讲,题为“使宪法适应一个民族的需求”("The Adaption of a Constitution to the Needs of a People")。在这两篇文字中,古德诺认为,袁世凯的宪法改革适应了中国国情,并具有政治学上的原理性意义。
支撑古德诺这一判断的是一种政治社会学的眼光:议会政治是从欧洲的土壤上长出来的,依赖于一系列独特的条件,如合作的习惯、业已发展的经济以及由经济交往生长出来的人民之间的信任。这一制度一旦移植,就可能遭遇到水土不服的问题。比如在中南美洲,议会政治就碰到了很大的麻烦。由于这些地方经济社会落后,人们之间异质性很高,一堆互不相干的人坐在议会里,感觉不到彼此之间有什么共同利益,这样就不可能对行政作出有意义的监督。在议会政治失败之后,这些国家往往进入军事独*裁,而这是一种非世袭的专*制,其造成的破坏比世袭的专*制更大——值得一提的是,古德诺始终将这种非世袭的军事独*裁专*制视为最糟糕的政体,应该大力避免。中国原来是一个世袭的专*制政体,虽然专*制,但领导人的更替是有世袭规则保障的。晚近的共和革命打破了世袭的专*制政体,因而面临着严峻挑战:一方面,由于社会经济条件的缺乏,中国无法马上建立起真正成熟的议会政治;另一方面,中国很难回到世袭的专*制政体,因为皇室不是一天能产生的(“Royal families are not produced in a day”),同时中国也不能回到赤裸裸的军事独*裁,因为军事独*裁引起的动荡有可能招致外国干涉。[25]
在这种情况之下,袁世凯的宪法改革就被古德诺视为真正的适应一个民族需要的改革,正如他发表于米国政治学会的演讲题目“The Adaption of a Constitution to the Needs of a People”所表明的那样。根据古德诺的叙述,袁世凯宪法改革的核心是增大总统的权力和削减议会的权力,将后者从一个控制性的(controlling)机构变为建议性(advisory)机构,从能动性(initiative)的机构变为咨询性(consultative)机构。这一改革必然会引起铁杆共和派的不快,但它比《临时约法》更适合这个未出现组织良好的经济阶级、对社会合作亦缺乏充分了解的民族。改革后的议会主要代表士绅与商人两个阶层的利益。古德诺认为,议会从一开始只应该只被给予咨询性的权力,等到其能够很好行使权力之后,可以进一步增加其权力。议会代表很大一部分由总统来任命,这也是符合古德诺的政治社会学的。在他看来,中国由于其经济社会条件,不能与同时期的西方相比,而应当与历史上的西方相比。在英国,代议制刚刚初现的时候,议员就是由国王任命的。这一体制适应于一个经济不够发达,横向联系较弱的社会。在那样一个社会,要求人民具有成熟的政治意识并能出称职的议员,并不现实。
在古德诺看来,中国当时面临的重大问题就是南北矛盾;南方革命派势力的领导者是“海归学生”(returned students),犯了食洋不化的毛病,试图照搬西方的一套,却不知西方与中国的经济社会条件是非常不同的。他们具有强烈的地方主义倾向,对中央离心离德,危及到中国整个国家的统一和完整。而另一方面,古德诺盛赞袁世凯对于中国政治作出的贡献,在他看来,中国的改朝换代通常都会造成巨大动荡,但袁世凯成功地整合了整个国家,避免了改朝换代时血流成河的常见景象;在过去的两三年内,袁世凯在财政体制上也取得了较大进展。因此,他对袁世凯寄予厚望。[26]
古德诺对于中国南北问题的描绘,会让熟悉米国史的读者想起米国内战。的确如此,古德诺出生在1859年,经历了米国内战以及内战之后持续的南北矛盾,对此自然印象深刻。他出生于纽约州,又是一个北方人,因此不免会将其对于米国南北矛盾的思考,投射到对中国南北矛盾的观察上去。在他看来,中国南方的革命者与闹独*立的米国南方各州是类似的,而袁世凯的作用则与林肯类似。[27] 这个印象自然是有很多错误的。他未能知道南方各省的革命者,除去某些极端的汉民族建国主义者,多数是主张国家统一的,与袁世凯的矛盾是关于政府组织形式的矛盾。他以看待林肯的眼光去看待袁世凯,也是基于信息的不对称,未能充分看到民初袁世凯在保皇党人与革命党人心目中的负面印象——对于前者来说,袁世凯通过逼宫窃取了清朝的政权,是为不忠;对于后者来说,袁世凯是一个不适应新政治的旧官僚。
在其1926年发表的《解析中国》一书中,古德诺对自己早年观察的错误有所纠正,但仍坚持观察中国所用的政治原理。[28] 在此可以讨论的是:抛开对具体人与事的判断,古德诺的论述所依据的政治原理是否截然错误?古德诺在文章中大谈中国人民程度不够,尚不适合成熟的民*主政治,这让中国人听起来似乎有辱民族尊严。但需要注意的是,这不是古德诺一个人的谈法,民初多数的欧美专家都赞同这个说法。正如拉铁摩尔在《亚洲的决策》一书中指出:“在1911年的中国革命时期,多数米国的专家(欧洲的自然也是如此)都坚持认定,民*主政体是绝对不适合中国人的,只有皇帝是中国人民能够懂得的东西。中国人对自治的政府并不感兴趣,他们所需要的只是一个父系家长制式的稳定政府——法律秩序和合理的租税。军阀袁世凯就被说成这样一个为中国所需要,为中国人所能懂得的强人。”[29]
而在中国本土的知识分子中,梁启超更是不遗余力地探讨中国人的程度尚不足以支撑民*主制度的观点,梁启超对袁世凯的1914年《约法》也没有剧烈的反对。 他在新成立的参政院中担任了参政,并参与了参政院的宪法起草委员会的工作。梁启超接受袁世凯的“超级总统制”并无心理上的障碍。早在1905年时,梁启超就发表《开明专*制论》,论证中国在当时条件下,人民不具备参政能力,也不具备一系列基础的国家制度,既无法行共和立宪,也无法行君主立宪,而是必须经过“开明专*制”这一阶段,要求“虽在承平之时,有一强有力之中央政府,网罗一国上材以集其间,急起直追,殚精竭虑,汲汲准备,而最速犹非十年乃至十五年不能致也。”[30] 他对当时产生成熟的议会政治并不抱任何希望,但在已经有国会的情况下,他主张保留和控制国会,以之作为“开明专*制”的合法化工具。在他后来反对袁世凯称帝而发表的《异哉所谓国体问题者》中,他又指出:“吾以为中国现在不能立宪之原因,盖有多种:或缘夫地方之情势,或缘夫当轴之心理,或缘夫人民之习惯与能力。”[31] 因此,1914年的宪法改革尽管有缺陷,但仍具有相当的正当性。
但对于梁启超理来说,袁世凯当时最好的政治选项是“挟国会以令诸侯”,而非解散重构。虽然梁启超认为以议会为中心的政治在民初的中国不能完成国家整合的作用,但在他看来,保留一个名义上的国会机构,在政治上却具有某种政治整合的意义。在这一点上,任公的政治嗅觉要比袁世凯敏锐得多。民初的国会不仅是共和政体的标志,同时也代表着许多人的晋身之途。清末废除科举制,导致了大批民间精英晋身无望,地方议会就成为替代的当官途径。在民初产生国会两院之后,国会更代表着一条极其重要的社会流动渠道。如同历史上皇帝开科举即可收拢士人人心,在民初,哪怕维持一个名义上的国会,也都能够起到某种政治吸纳的作用,既防止将已在体制内的人士推到体制外,也能团结一些潜在的反对力量。但这是行政思维重于政治思维的袁世凯无法掌握的。
孙文在其《建国方略》中评论古德诺的时候,甚至也不乏一种理解态度:
…… 惟彼为共和国人,斯有共和国之经验,而米国人尤饱尝知识程度不足之人民之害也。米国之外来人民,一入美境数年,即享民权;米国之黑奴,一释放后,立享民权。而米国政客,利用此两种人之民权而捣出滔天之乱,为正人佳士所恼煞者。不知若干年,始定有不识字之人不得享国民权利之禁例,以防止此等捣乱。是以彼中学者,一闻知识程度不足之人民欲建设共和,则几有痛心疾首,期期以为不可者,此亦古德诺氏之心理也。
在孙文眼中,中国人知识程度不足,加以“数千年专*制之毒”,甚至比米国黑奴和外来人民更为低下。而人民的不成熟,正是“训政”的基础所在。孙主张由先进的革命政党对人民进行训导,如同伊尹训导太甲,直至人民自己能够独*立掌握权力。但在此之前,政治权力将集中到革命政党手中。
因而,无论是袁世凯、梁启超、古德诺还是孙文,都认为一种以议会为中心的政体在民初是行不通的。但如果仔细品评,他们的政治方向却是不同的。袁试图让新政体适应旧有的习惯,以达到巩固政权的当下目的,但并没有提高国民程度乃至扩大议会权力的长远打算。后三者强调徐图改进:梁反对解散国会,希望袁能“挟国会以令诸侯”,将国会作成一个合法化工具,以打造一个强有力的中央政府,但“专*制”必须是“开明”的——他仍坚持开民智、逐步增加人民自治权力的方向;孙文试图以革命政党来启蒙民智,最终让人民自己当家作主,这个渐进的过程与梁启超不无相似之处,但梁启超并不信任革命政党这样的政治主体;至于古德诺,他是从社会经济条件立论去讨论议会政治的必要前提条件,因而这里的所谓人民程度低绝不能被简单地理解为教育程度低,而应当被理解为未建立起支撑议会政治的社会经济生活方式。古德诺强调的是中国只有在完成经济社会的转型之后,成熟的议会政治才是可能的。在某种意义上说,古德诺比强调“知难行易”的孙文更加接近马克思的唯物主义。
然而,观念有其后果,在一个国家很大一部分政治精英已经被法国大革命的理念动员起来的时候,中世纪的英国政制对他们来说是难以下咽的。当代欧洲思想的影响,恰恰使得重复欧洲的历史道路成为不可能。这正是古德诺的设想难以变成事实的根本原因。而像孙文这样的革命派不赞同以议会为中心的激进政体,主张重建中央集权,并不等于就赞同袁世凯的1914年宪制。虽然在镇*压“二次革命”之后逼仄的舆论环境中,反对1914年宪制的声音并未形成气候,但这不意味着袁世凯在政治上取得了成功。相反,这次宪制改革在政治上存在着严重的局限性。  
四、 1914年宪制的局限
经过改革,袁世凯将一个对抗性的议会完全驱逐出了政治体系,成功加强了总统的行政权。在民初地方割据、列强环峙、边疆分离、财政困难、民生凋敝的情况之下,加强行政力显然是必要的。但“超级总统制”能在多大程度上收到加强行政力的效果呢?
对这一问题不能给出过于简单的答案。一方面,由于袁世凯在正式体制中清除了革命党与对抗性国会的力量,他的行政受到的掣肘大大减少。他的确作了一些行政改革,并取得了一定效果。比如在财政上,他扭转了民初之后中央无法从地方获得财政收入的局面,1913-15年这三年,各省向中央解款数目分别是560余万元、1400余万元、1795余万元,[32] 应该说,财政建设成就斐然。1915年反对袁世凯称帝的汪凤瀛在《致筹安会与杨度论国体书》中也肯定1914年新宪制运行的效果:“顾自此制实行后,中央之威信日彰,政治之进行较利,财政渐归统一,各省皆极其服从,循而行之,苟无特别外患,中国犹可维持于不敝。”[33]
但另一方面,袁在北洋集团内部所碰到的强大行政阻力并没有因此就减弱多少。相反,北洋集团镇*压反对势力的成功,恰恰加大了其内部的离心力。
袁世凯领导的北洋集团的班底多出自其小站练兵时期凝聚的人才。袁成功地在北洋军队中建立起自身的威望,以至于清廷从袁世凯手中剥夺北洋六镇控制权后,实际上无法真正指挥得动北洋军队。武昌起义之后,心急如焚的清廷只得重新邀请袁世凯重新出山。但是,我们不宜夸大这一时期袁世凯在北洋集团中的权威。北洋集团毕竟是一个凭借利益和庇护关系组成的军事-官僚集团,并没有统一的意识形态和组织纪律。袁世凯能够培养起自己和部下之间的庇护关系,但无法阻止部下罗织他们自己的庇护关系网。袁世凯靠练兵和办学校来树立自己权威的方法,在一定程度上也被其部下模仿。如袁世凯委派段祺瑞和冯国璋督办保定的北洋速成武备学堂,二人利用督办的机会,也迅速培养自己的班底。袁世凯只能靠笼络上层、派系平衡来指挥北洋集团,但不能像后来的列宁主义政党那样,通过统一的意识形态和纪律,将中央号令下达到普通党员。但这种基于私利的结合始终需要领导人掌握足够的权力与物质资源可供分配,否则就无法掌握人心。
辛亥革命之后北洋集团在政治上的成功,却进一步增长了其内部的离心力。袁世凯利用种种办法,将北洋将领派到地方,以取代革命党势力或者非北洋系的地方实力派。1913年“二次革命”爆发后,袁世凯取得非北洋系的地方实力派的支持,对革命派势力进行镇*压,成功控制了原本处于半独*立地位的南方数省。到1914年,北洋集团从人事上对地方形成了更为紧密的控制。但这一表面上的成功却隐藏着北洋集团内部日益增大的离心倾向。在二次革命爆发前,北洋军主要驻防京畿、直隶、河南、山东、奉天等地,袁世凯对军队有充分的控制力。[34] 但在镇*压二次革命之后,随着北洋集团控制范围的扩大,北洋军的部署出现了分散化的局面。袁世凯能够直接调动的军队,已经远远不如以前。除此之外,驻防各地的军队也逐渐落入各省督军的控制之中,脱离了袁世凯的直接控制。北洋军将领手握重兵,在地方独*立性迅速增长,执掌地方人事权、财权、军权,渐成“独*立王国”之势。袁试图削减地方权力,增加中央权力,也面临着引起北洋将领反弹的可能性。袁从1912年起就试图克服当时的军省格局,先是改革省制,地方设省道县三*级,“存虚省而设实道”。他授意黎元洪发表一个主张废督及改建军区制的通电,旨在试探各省军阀反应,但遭到了各省军阀强烈反对。为对抗该计划,有的督军要求发清欠饷,有的督军制造兵变。1913年底,熊希龄内阁又进一步提出废省,但遭到各省督军激烈反对,最终不了了之。1914年,袁世凯下令裁撤各省都督而设立将军诸名号,以加强中央对地方的控制,推行军民分治:各省将军职权限于军事,民事则归于巡按使。但在裁撤都督之后,新设的将军权力仍与原先的都督相差无几,不能有实质改变,管理民政的巡按使“实则仰武人鼻息”[35] ,袁对此也只有无奈。由此可见,在当时的中央地方关系中,袁世凯根本不具有真正“独*裁”的权威。
军权下沉造成的结果是极其严重的,北洋地方实力派很快就获得了与袁世凯讨价还价的筹码。袁试图通过对调各省将领来防止地方上出现稳定的权力集团,但其努力在实践中往往大打折扣。典型的例子就是湖北的王占元与奉天的张作霖的桀骜不驯。北洋军第二师[36] 师长王占元在1913年国民党“二次革命”期间将军队开进湖北,掌握了湖北地方实权,自居为湖北都督惟一候补者。不料袁世凯派出段芝贵担任湖北都督,王占元骄横恣肆,藐视赤手空拳的段芝贵,二人多次发生冲突。袁世凯擢升王占元为湖北军务帮办,以安定其心。[37] 但这仍不能满足王占元的野心。在奉天,掌握军权的张作霖和缺乏军队基础的奉天都督张锡銮之间矛盾也日益深重。最终,袁世凯只能通过对调段芝贵和张锡銮来缓和矛盾。[38] 但张锡銮到了湖北之后,仍旧受王占元的气,最终袁世凯还是将张锡銮调离湖北。1916年初,袁世凯与护国*军作战,为稳定湖北起见,任命王占元为襄武将军,督理湖北军务。[39] 而段芝贵到了奉天之后,命运比张锡銮好不到哪里去,遭到张作霖与冯德麟的联手驱逐。[40] 1916年2月,张作霖以搞变相独*立为要挟,终于从袁世凯手中获得了盛京将军的名号,督理奉天军务。[41] 冯国璋则是另一个例子。冯名列“北洋三杰”,地位上向来与段祺瑞平行,在民初,段祺瑞在中央掌握大权并形成自己派系,而冯国璋升迁缓慢,因而内心中怀有不满。袁世凯对他加以笼络,将自家的家庭女教师许配给他,后来又任命他为江苏都督。冯国璋到江苏之后,如鱼得水,极力扩充自己的势力,并与很快与湖北王占元、江西李纯联成一气。袁世凯试图用参谋总长的职位将冯国璋调离江苏,冯识破这是袁世凯的调虎离山之计,坚持以江苏都督遥领,王占元、李纯也致电袁世凯挽留冯国璋,袁计终未得逞。除此之外,原先依附于段祺瑞的山东将军靳云鹏提防袁世凯,也“稍附冯国璋以自卫”[42], 冯国璋俨然成为地方督军中的一个重要的权力中心。
除了对调将领之外,袁还常使用另外两个手段来防止地方要员的离心倾向。其一是在地方安插亲信,以监视地方要员。其二是让地方要员以子为质。但这两个手段本身就凸显出袁与地方要员之间的高度不信任,有时候反而适得其反。以四川督军陈宦为例。陈宦原来是袁世凯的亲信,但等到陈宦到四川不久,袁世凯又不放心,派张联棻来做陈宦的参谋长,实际上是要监视陈宦的举动。陈宦看破袁世凯的意图,逐渐疏远了袁世凯。[43] 护国战争爆发之后,陈宦即对战事消极应付,在战争后期更是宣布四*川*独*立,沉重打击了袁世凯。而非北洋系的广西实力派陆荣廷同时遭遇了袁世凯的两个手段。袁世凯要陆荣廷以其儿子陆裕勋为质,还分别于1913与1915年派遣张鸣岐、王祖同为民政官员,监视陆荣廷的举动。1916年初,陆荣廷打电报召回在北京的儿子陆裕勋,结果儿子在路上被毒死,这就大大加重了陆荣廷对袁世凯的仇恨,促成他在护国战争中对蔡锷的响应。[44]
在中央层面,袁世凯的军事领导权也并非稳如磐石。段祺瑞在民初战功卓著,威望迅速上升,在历届内阁中担任陆军总长。段在政府和军队体系中广泛安插自己的门生故吏,如徐树铮担任陆军部次长,靳云鹏任山东都督,吴光新升任陆军中将,傅良佐任总统府军事处出掌,曲同丰任将军府参军,从中央到地方,自己的派系已经隐然成型。[45] 而且段祺瑞性格执拗,袁世凯如不采纳其意见,其不满常形于色。这当然会引发袁世凯的猜疑。1914年,袁世凯为削弱段祺瑞及陆军部的权力,成立了“陆海军大元帅统率办事处”,由王士珍主持常务,一切大政由自己最终决定。段祺瑞查知袁世凯意图,常借故不出席“陆海军大元帅统率办事处”会议,同时将陆军部的事务交给次长徐树铮代理。袁充分意识到自己对军队控制权的脆弱性,决定打造一支自己的嫡系军队。1914年10月,袁任用蒋方震编练模范军,军队实际上由长子袁克定控制。这引起段祺瑞极大不满。1915年,段祺瑞又与袁世凯就是否接受东瀛“二十一条”而发生矛盾。段祺瑞最终称病辞职。[46] 相应地,徐树铮等段派人物也消极抵制袁世凯。段祺瑞这样的功臣都遭到贬斥,令北洋集团中其它将领“人怀疑贰顾也”。[47]
值得一提的是,袁世凯长子袁克定民初在政治上的活跃,对于像段祺瑞、冯国璋这样的北洋要员起到了很大的排斥作用。在编练模范新军的时候,袁世凯特意让袁克定担任第一团的团长,因此引发了段祺瑞很大的不满。袁克定平时向来对段冯表示轻蔑。因此,对两位将领来说,帝制与共和的区别是相当直观的:如果是帝制,他们就要在以后接受蔑视他们的袁克定的领导;如果是共和,他们却有可能得到袁世凯今天的位置。事实上,冯国璋反对帝制,根本原因就在于袁称帝使自己失去成为总统的机会,“心固不甘”而已。[48]
段冯两位实力派的离心离德,对于袁世凯的称帝起到了极大阻碍作用。护国战争打响之后,段冯两位暗中联络反袁力量,尤其是冯国璋,身处江苏地方,有更大的自主性,其如意算盘是成为袁派和反袁派之外的第三势力领袖,从而掌握后袁时代的主导权。3月21日,冯国璋联络长江巡阅使张勋、江西将军李纯、山东将军靳云鹏、浙江将军朱瑞联名密电袁世凯,要求撤销帝制,给了袁世凯很大的打击,袁世凯第二天就不得不宣布取消帝制。其他许多任职地方的北洋将领对于是否支持袁世凯称帝也抱有一种机会主义态度。袁世凯从大总统再进一步,他们也有再进一步的机会。然而,众人皆知袁世凯有“削藩”之意,在中央又另起炉灶编练新军队,这多少会给旧臣带来不确定感。护国战争打响之后,曹锟抱着立功升官的想法,一开始曾经与护国*军厮杀了一番,但很快发现难以攻克护国*军,态度马上转为消极。陈宦、汤芗铭等地方将军原本是袁世凯称帝的劝进者,但一看到形势发生不利于袁世凯的变化,也就见风使舵,宣布“独*立”。
因此,虽然1914年宪制改革使得政治回归到袁世凯所擅长的官僚政治,但这并不意味着他能够一帆风顺。北洋集团内部复杂的庇护结构与地方实质割据的事实制约着他的行政。1914年新约法纸面上赋予了大总统以极大的权力,但实际行使过程中,袁世凯始终被现实权力格局束缚着手脚,无法实现自己的中央集权意图。他的中央集权努力,也被地方实力派视为威胁。
更重要的是,被袁世凯驱赶到体制外的那些力量并不因此而消亡,他们有的从事更激进的革命(如孙文的中华革命党),有的暂时退隐,等待时机,有的与地方实力派(如非北洋集团的西南军阀与广东军阀)结合起来。袁的1914年改革实际上是进一步压缩了北洋政权的社会基础,他放弃了与革命派势力联合,这也就放弃了革命派领导的海外华侨、民间会党等势力,北洋集团比以往更依赖于士绅与商人。然而,士绅与商人都是镶嵌在各自的地方社会中的,缺乏横向的联合,并不构成自为的政治主体。袁解散地方议会更使得士绅与商人对北洋集团有所疏离。如果地方实力派起来反袁,袁根本无法保障社会对其的忠诚。袁世凯1915年底称帝所引发的全面抗议,暴露了其在政治上沦为孤家寡人的事实。“护国战争”是袁所排斥与疏远的政治势力对袁的一次大清算。而这场战争的结果是袁数年苦心孤诣所取得的行政集权成果付诸东流,地方割据卷土重来,甚至比民初有过之而无不及;北洋集团内部更是出现了实质的派系分*裂。
从某种程度上,我们可以说袁世凯领导的北洋政府重蹈了清政府的覆辙:二者都是在中央权力旁落的形势下,努力重建中央对于地方的控制权,但未能将已经存在的多元政治力量收归体制之内。清廷将路权收归中央引发了南方地方士绅的恐慌,“皇族内阁”的出台更是将汉族士绅与官僚推向了革命党人。袁的“削藩”努力与清政府是一致的,但在政治吸纳与整合方面犯的错误与清政府也是类似的。真正的悲剧在于,袁世凯并不是最后一个重蹈清廷覆辙的中央政府领导人。作为革命政党的国民党很快也重蹈了其革命对象北洋政府的覆辙。国民党通过消灭部分军阀、收编其余军阀,从形式上完成了统一,但“收编”不等于“整合”,只不过是将山头主义、派系斗争都笼归国民党党内,中央对于地方的控制力依然低下。值得一提的是,在北伐过程中,蒋介石和汪精卫先后推行的“清共”不仅清除了国民党内部的共*产党员,更是将国民党内最具有革命理想和斗志的一批青年政治精英推到体制之外。当国民党的革命理想褪色,其政治整合能力也出现了大幅衰退,无法建立牢固的社会基础。其结果是,如同清廷与袁世凯一样,蒋介石大力推进行政上的中央集权,但处处遭遇阻力,地方的反叛此起彼伏。
清末以来中国文明的全面危机,最终通过中共的革命得以解决。中共与清廷、袁世凯、国民党相比,在推进中央集权的目标上并没有分歧。差异在于如何达到它。中共的优势正在于其强大的政治吸纳与整合能力,通过政治与社会运动将最大多数的工农动员起来,并通过统一战线团结了许多中国上层社会精英乃至国际进步人士。正是这一政治吸纳与整合的过程打造出了强大的政治共识,成为中国进一步进行现代化建设的基础。借用托克维尔对“政治集权”与“行政集权”的区分,中共革命首先完成的是“政治集权”,然后才在行政领域中全面克服晚清以来的涣散疲软局面。而“政治集权”绝不是像1914年宪制改革那样,是通过对既有权力的机械切割与转移来实现的,而是一个培育新力量与转化旧力量的动态过程。正是由于将大多数人团结起来,才有可能克服极少数既得利益者的阻力。由于篇幅所限,本文无法展开对这一政治吸纳/整合机制的具体分析,但这一纵向比较,已足以说明近代中国环境下政治吸纳/整合对于行政集权的重要意义。
五、 尾声
如果说1913年国民党制定《天坛宪法草案》是一次激进的夺权行动,1914年的北洋政权宪制改革是一次同样激进的反向运动。前者试图建立以议会为中心的政体,完全架空总统权力。而后者放弃了议会与政党政治,只保留了咨询性的立法机构,并将大权集中到总统身上。从政体形式与行政效果来说,1914年的宪制改革是一次巨大的变化,成功地打造出一个以总统为核心的行政主导的宪制,加强了中央集权。但从其政治吸纳/整合效果上来考量,1914年的宪制改革反而起到了政治排斥的作用。袁回到了他所擅长的官僚政治,但并不因此就能顺利克服北洋集团内部的整合危机。他不过是维系着北洋集团的团结表象,直到其因为洪宪帝制而分崩离析。
我试图通过这一案例展现行政集权与政治吸纳/整合两个分析维度在中国近代宪政史研究中的意义。中国近代宪政建设在起步之时,面临着比欧美日各国更为恶劣的国内外环境:国际上列强虎视眈眈,对中国或蚕食或鲸吞;国内中央权力旁落、地方势力坐大、边疆危机深重、政治精英高度分*裂。在这样的环境里,行政上的疲软涣散只是表象,政治力量的“碎片化”(fragmentation)与极化(polarization)才是更为深层次的原因。而南京临时政府在没有政治整合的前提下单方面制定《临时约法》,可谓开了党派单方面立宪的先例,此后,民*国宪法的制定、修改与废止始终不脱离党派单方行为的色彩。在没有对多元的政治力量作实质整合的前提下,仅仅在政府内部权力的配置上作机械的调整,无论是实行总统制,还是议会制,其命运都是类似的:既不能克服体制内无序的派系斗争,也不能消除体制外的反对力量。而宪法文本也避免不了成为一个派系装点门面的工具的命运——尽管它是一种不可或缺的装饰。
宪法文本本身并不是能动的力量,它是一个主权共同体团结的宣示,而且也只有从这种团结中才能获得力量。从逻辑上说,先有一个团结的主权共同体,才能产生稳固的宪法。但现实与这一理论逻辑并非完全对应,我们总是看到在一个政治共同体尚处于分*裂状态之中时,宪法的文本已经存在。本文未能展开论述的问题是:在一个政治共同体从分*裂走向团结的过程中,宪法能起到何种积极作用,或至少不起到阻碍作用?这是一个永恒的问题,不同国家的思想与实践对它有不同的回答。我相信对中国近代宪政史的进一步考察,会有助于我们试着给出一个中国式的答案。      
! U" b  Y& ^  v
* 北京大学法学院讲师,北京大学西方古典学中心学术委员,米国加州大学洛杉矶分校(UCLA)政治学博士。本文写作得益于与汪晖、田雷、刘晗、肖自强、萧武等朋友的探讨,在此一并致谢。当然,一如既往,文责自负。

( p6 G% \, e+ K. i) X0 k3 N
[1]  我在此对“吸纳”与“整合”的界定,借鉴了王绍光对国家的“吸纳能力”与“整合能力”的探讨。参见王绍光:“第二代改革战略:积极推进国家制度建设”,《战略与管理》,2003年第2期。
2 k& A8 o, i7 H4 [& C; L3 q& s
[2] 如萧功秦《危机中的变革:清末现代化进程中的激进与保守》(上海三联书店,1999年)同情地理解清末的渐进改革,并从“激进”与“保守”的对峙来探讨清末现代化进程的挫折;郭绍敏《清末立宪与国家建设的困境》(河南大学出版社,2011年)即从国家建设的角度解晚清政府通过立宪重新实现中央集权的努力;张永则将袁世凯领导的北洋政府在宪法*论争中为总统获取更大权力的努力与戴高乐在法兰西第五共和国的制宪过程中的类似立场相对比,参见张永:“民*国初年宪法危机——袁世凯与戴高乐宪法主张的对比分析”,《上海大学学报》(社会科学版),2006年3月。关于晚清与北洋政府推进民族融合的文献,参见常安:“‘五族共和’宪政实践新论”,《宁夏社会科学》,2010年第5期;杨昂:“中华太平盛世:清帝国治下的和平(1683-1799)”,强世功主编,《政治与法律评论》(2010年卷),北京大学出版社,2010年。

5 A, j) n6 i, V" ?* f3 w
[3] 参见白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年

! g: ?" Z* \. X& ?4 `' {3 k0 G
[4] 关于这一节历史的事实描述,参见邹小站:“民初宪法争衡中的几个问题”,载中国社会科学院近代史研究所编:《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛》(2004年卷), 社会科学文献出版社,2005年。理论分析,参见拙文:“共和的诤友——康有为《拟中华民*国宪法草案》评注”,《中外法学》,2010年第2期;严泉:《失败的遗产:中华首届国会制宪 1913-1923》, 广西师范大学出版社,2007年。

: r# Z6 _7 ~) Y* J+ f0 Z
[5] 转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页70.
  j: |3 B, t) a3 u! k
[6] 同前注,页76
5 s9 Q" @- v7 J9 f# ^, d) x' A
[7] 转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页86.

3 _2 C) ?; T; s; P6 ?, i3 \+ S
[8] 汪朝光在其论述中较为客观地描述了当时整个社会求稳定、恐惧二次革命的心态,参见汪朝光:《中国近代通史》(第六卷),江苏人民出版社,2007年,页38-40.
" L# Z, A6 }; [2 _2 Z
[9] 同前注,页96.
5 a* Z0 h1 `) d7 \8 F
[10] 丁文江 ,赵丰田编:《梁启超年谱长编》,上海人民出版社,1983年,页675。   
' g% u! c1 f7 t5 g$ {& L
[11] 转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页98.
: p7 y. Y6 Q! [. Z5 D4 m3 K% G, c/ Q
[12] 同前注,页106.
7 n8 _6 F3 r6 e5 \
[13] 同前注,页109
2 d, j! |/ A( n: Z9 L( U
[14] 同前注。

  O+ P5 Q9 A7 r& k$ [: O
[15] 转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页,页109.

! f& M: x. s4 ?7 _
[16] 同上,页53。

" \) s4 L0 e$ h% ~
[17]  转引自白焦:《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页23-24.

7 w5 q1 I  g; R) a, O$ }, M
[18] 参见有贺长雄:“革命时统治权移转之本末”,王健编:《西法东渐——外国人与中国法的近代变革》,中国政法大学出版社,2001年,页109。

5 J/ X. {  Q! F) T" e* r- [  j
[19] 转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页121.
1 E3 j4 b$ x6 O  M
[20] 参见夏新华等编:《近代中国宪政历程史料荟萃》,中国政法大学出版社,2004年,页476。

0 {+ t, V- f* d( @: e: n* V; c
[21] 参见陈茹玄:《增订中国宪法史》,台*湾文海出版社,1985年,页69-77。

9 k) h6 C0 e/ p
[22] 转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页113.

1 O; V- H; o; V8 \* @
[23] 参见陶菊隐:《武夫当国:北洋军阀统治时期史话(1895-1928)》,第二册,海南出版社,2006年,页10。

! m' R- t5 E8 O( p6 Q5 p' K
[24] 夏新华等编:《近代中国宪政历程史料荟萃》,中国政法大学出版社,2004年,页464。
! l1 D5 b3 H3 H' a+ y
[25]  Frank.J. Goodnow, "TheParliament of the Republic of China", The American Political ScienceReview, Vol.8, No.4 (Nov.,1914),pp.541-562
; i6 W0 k; b4 C3 b. H
[26] Frank J. Goodnow, "The Adaption of a Constitution to the Needsfo a People", Proceedings of the Academy of Political Science in the Cityof New York, Vol.5, No.1, Revision of the State Constitution. Part 1(Oct.,1914),pp.27-38.
8 X; r% K# s  w6 e
[27] 这一观点最早由田雷先生在2011年8月北DF学院的“辛亥革命与百年中国政教嬗变”会讲上提出。特此感谢。
, H/ X# u% d" ?
[28] [美]古德诺:《解析中国》,蔡向阳、李茂增译, 国际文化出版公司,1998年
* T1 i# ]/ Y. e& y  }
[29] [美]拉铁摩尔:《亚洲的决策》,曹未风、刘尊棋译,中外出版社,1946年,页4.

5 q; Q& c3 ?/ r* B2 g
[30] 梁启超:“开明专*制论”,《梁启超全集》,北京出版社,1999年,页1486。
0 J0 t- W5 b4 p" `( k
[31] 梁启超:“异哉所谓国体问题者”,《梁启超全集》,北京出版社,1999年,页2903。
4 m' g" Z) i( x/ o
[32] 贾士毅:《民*国财政史》(上册),商务印书馆,1917年,页 49, 52, 80。

4 \' v' u0 Z8 U8 G" k
[33] 参见汪凤瀛:“致筹安会与杨度论国体书”,转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页183.

9 R4 ]1 x# S4 v) w6 H
[34] 参见来新夏:《北洋军阀史》(上册)南开大学出版社,2000年,页283。
3 L' R# A+ t& C4 a& |5 x2 a7 Q
[35] 东南编译社:《唐继尧》,文海出版社,1967年,页30.

) R/ [' U: f9 R- q/ u& u1 o3 t" [, e
[36] 第二师前身是北洋常备军左镇、陆军第二镇,是袁世凯最早训练的北洋军之一。

6 e) g2 S: ^* r. U% G, Z* ?
[37] 1914年5月24日,袁世凯任命王占元帮办湖北军务。见《政府公报》, 1914年5月25日。

, r8 o+ g# `5 _; U( A" Y. ]
[38] 1915年8月22日,袁世凯任命张锡銮为彰武上将军督理湖北军务,段芝贵为镇安上将军督理奉天军务。参见命令. 政府公报, 1915年8月23日, 另参见陶菊隐:《武夫当国:北洋军阀统治时期史话(1895-1928)》,第二册,海南出版社,2006年,页25-26。
, R, e# _! s, }; e% l3 @7 w
[39] 《政府公报》,1916年1月9日。
% ^9 ?/ p. Y! t2 O) y
[40] 张一麈:“直皖秘史”,荣孟源、章伯锋编:《近代稗海》,第四辑,四川人民出版社,1985年,页42。

6 I$ c5 w8 a& g/ v9 j, a# X& L2 }0 a
[41] 陶菊隐:《武夫当国:北洋军阀统治时期史话(1895-1928)》,第二册,海南出版社,2006年,,页61-64. 同时参见胡玉海等主编:《奉系人物》,辽海出版社,2000年,第8-10页。
* D' W  o6 f: c* _# @
[42] 费敬仲:《段祺瑞》(下编),文海出版社,1966年,第2页。
/ z4 W& s5 d& z8 {) k& e" h
[43] 陶菊隐:《武夫当国:北洋军阀统治时期史话(1895-1928)》,第二册,海南出版社,2006年,第55页。

2 d2 {8 j9 {' b+ A) [
[44] 韦瑞霖:《陆荣廷事略》,政协广西文史资料研究委员会:《广西文史资料》,第十三辑,广西南宁地区印刷厂,1982年。

  h  T( q& d" E1 p$ X! v
[45] 黄征,陈长河,马烈:《段祺瑞和皖系军阀》,河南人民出版社, 1990年,第33页。

4 L0 q5 B% d: N
[46] 张国淦:《北洋述闻》,上海书店出版社,1998年,第75,81页。

6 n6 C2 P- y4 A$ y+ j
[47] 费敬仲:《段祺瑞》(中编),文海出版社,1966年,第 47页。

2 y  R& A7 B5 G* M7 u6 L
[48] 警民:《徐世昌》,文海出版社,1967年,第77页。

" d" {7 v' H9 b) ]* \" Y5 Y5 d3 i' K6 V% _  e( C$ [, ?
& ]5 }# B. a# a$ |; V9 q# X$ s
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 16:05:06 | 显示全部楼层
常安*:大变局时代的宪政*变迁与国家建构——评章永乐《旧邦新造:1911-1917
一、大变局时代的宪政*变迁

宪政史研究以文本为中心,这似乎是个惯常做法。之所以如此,可能一方面是为了宪政史书写的便利,另一方面也是宪政史研究之法学立场的凸显。但很大程度上,宪政史考察的是激变时代的宪政*变迁,用阿克曼的说法,就是更接近于“宪法政治”时代,而非常规政治时代,具体的宪政*变迁之复杂性可能远远超过按部就班的宪政文本排列中所呈现的格局。以清末民初为例,就宪政文本而言,似乎仅仅有《钦定宪法大纲》、《临时约法》、《袁记约法》等寥寥数部宪法性文件,中国历史上第一部正式颁布的成文宪法,要到1923年的贿选宪法。但实际上,从1911年到1917年,短短的六年时间中,却积聚了武昌起义、临时政府成立、清帝逊位诏书颁布、袁世凯就任临时大总统、宋教仁被刺、二次革命爆发、袁世凯复辟、南北分立、府院之争、张勋复辟等诸多政治性事件,属于典型的宪政激变时期。

更为关键的是,虽然“周虽旧邦,其命维新”,清末民初这段宪政激变的“旧邦新造”不过是三千年中无数次“旧邦新造”的一次,但无论如何,从帝制到共和的转变,是在这一时段完成,在中国政治舞台上延续了几千年的君主制度的最后一次尝试,也在这一时段宣告失败。所以,尽管是短短六年时间,但对于其时国人乃至后来的中国政治发展而言,却着实不啻为“三千年未有之大变局”。

而如何理解这样一种大变局时代的宪政*变迁?则可能需要我们摆脱一种简单的标签化理解模式,而是需要充分回溯到当时的政治语境,并将之置身于“三千年未有之大变局”的历史视野。从帝制到共和,看似简单的一个标签化书写,但背后是纷繁变化的政治情势,而其时中国所处的半殖民地半封建的格局,更增加了这种政治情势的复杂性。或许,对于近代中国宪政史研究的深入而言,真正需要的就是充分挖掘宪政*变迁中的这种复杂性,并给予妥帖的解释。也只有如此,我们才能对这个在二十世纪初期仍然是垂垂可危的老大帝国在经历了近代以来的屈辱与磨难后的“旧邦新造”的意义有一个更为清晰的认识。

章永乐博士的近著《旧邦新造:1911-1917》,正是这样一种宪政史研究的可贵尝试。该书由多民族王朝国家的共和转型、1911-1912年的“大妥协”、清末民初的“主权在国”论、康有为拟“中华民*国宪法草案”评注等系列论文组成,但其核心主题则是1911-1917年期间中国在多民族王朝国家瓦解、帝国主义列强环伺、军事力量控制权高度分散、政治精英高度分化的恶劣环境下艰难的“旧邦新造”历程。作者的理论抱负,也由该书所试图处理的“旧邦新造”主题可见一斑,即不仅仅将民初的宪政运动视为一个个简单的宪政事件,而是放在整个中国几千年政治发展的“旧邦新造”的政治、历史视野中加以审视,这可能也是作者缘何把具体的分析时段放在1911-1917这个时段的原因所在:因为这个时段,正是共和观念与君主观念彼此纠葛的年代,也是共和制度艰难建设的年代。

用作者的话说,该书试图回应的是“两种不同的纪念碑式的历史:第一种史学是二十世纪革命胜利者的自我肯定,采取的是带有历史目的论色彩的叙事,将历史的过程看作胜利者走向胜利的单向通道。但它在为胜利者树立纪念碑的同时,也将其它政治主体变得过于单薄与渺小”,而“后悔史学”则“痛感二十世纪中国历史的动荡与苦难,反复探讨历史的其它可能性,并试图把未实现的可能性树为正统,从而将现实的历史进程判为值得“遗憾”或“后悔”的“歧途”。[255]因此,章书试图同情地理解历史上那些被革命淘汰的“失败者”为近代国家建设(state building)所作出的努力,从而呈现出一幅更为复杂的历史图景,但这并非将其不假思索的 “一笑泯恩仇”、携手共入宪政运动的先贤祠;更非痛感于寻求富强压倒宪政实现的所谓宪政工具主义或者未实现的总是正统的“后悔史学”。

就1911-1917年段的诸多政治主体而言,他们都试图通过宪政实现政治整合和国家建构,虽均未能实现其制度初衷,但“失败的遗产”并非全无意义,细致梳理上述政治主题的摸索细节,一方面可以有助于我们对于二十世纪中国的政治发展逻辑有一个更为深切的认识;另一方面,在新的历史起点下重思百年前先哲们对于中国政治发展的思考、对于文明连续性的呵护,也有助于我们更清醒的认识到当代中国宪政建设中所肩负的国家建构、文明复兴使命。

二、宪政*变迁与国家建构

针对近代中国宪政*变迁的艰难历程,中国宪政史的研究者们也给出了各种各样的解说模式,有质疑其时主事者立宪诚意者,有归咎于缺乏妥协的文化基因者,不一而足。也有强调中西宪政实践之语境差异,认为近代宪政先哲们将宪政视为寻求富强的救国之路、进而与宪政原有的“限政”初衷相背离的“宪政工具主义”的导致了近代中国宪政运动的失败。

可一方面,近代中国尤其是民*国时期所面临的政治格局,对外是如何抵制外国势力的侵略与压迫;对内,则是完成国家的实质性统一。当时宪政先哲们对于中国宪政之路的理论与实践,正是基于这样一种“救亡与统一”的时代主题之下,其问题意识具有明显的宪政救国情怀。也就是说,近代中国的宪政运动,是在一种外部列强环伺、内部军阀混战的乱世格局之下进行的,而宪政运动本身,也是为了解决中国现实的救亡图存与国家统一问题,毕竟,如果没有一个真正有效主权和国家能力的统一国家,所谓实现宪政只能是“皮之不存毛将焉附”。另一方面,近代中国所处的世界体系中,早已不是奉行管的最少的就是最好的政府的所谓自由竞争资本主义时代,而是奉行弱肉强食、强权即公理的帝国主义扩张时代。此时西方诸国的国家形式,同样经历了权力高度扩张和集权化的过程,同样是通过政治、经济、文化制度的全面整合,确保其在十九世纪末二十世纪初欧洲激烈的国家间竞争中立于不败之地。即使是被奉为西方宪政经典的《联邦党人文集》,里面也同样不乏加强联邦政府权力、进而与法国、西班牙等国竞争的功利主义色彩[256] ,而米国的真正崛起,也正是南北战争之后中央权威得以真正确立之后。[257]

因此,将近代中国宪政*变迁之艰难历程的原因归结于“寻求富强”的所谓“宪政工具主义”,不但可能对宪政先哲们缺乏同情之理解,而且也不符合当时国际竞争格局中的国家权力扩张化趋势。那么,对于这种寻求富强、宪政救国的所谓宪政工具主义,我们究竟应该如何理解呢?我们不妨把目光投向近代中国宪政学说频频出现、但又一直被时下宪法史研究者忽视的一个词汇:“建国”。在近代中国大量的法政著述中,建国无疑是一个极为重要的字眼,即使是国民政府时期的立宪活动,也均声称“尊奉总理遗训、建国大纲”。无疑,此处的建国,并不同于国际法意义上的独*立建国,而是表明旨在建立一种与传统王朝国家形式相异的现代国家机制之宪政旨趣,用一个专门的政治学术语讲,就是国家建构((state building)[258]。近代中国宪政先哲们这种寻求富强、宪政救国的所谓宪政工具主义,实际上直接关涉到整个宪政世界最为严肃的话题-------建国;一部近代中国宪政史,就是先哲们在乱世危局中探求建立现代国家之路之宪政蓝图的历史,这种现代国家,是一种具有有效政治权威和国家能力的与传统王朝国家迥然有别的宪政体制;我们所说的近代中国宪政*变迁中背离之宪政“限政”初衷的寻求富强的宪政努力,从另外一个角度讲,恰恰是实现从传统王朝向现代国家的宪政转型。所以,从国家建构的视角出发,我们才可以充分理解近代中国宪政*变迁在中国政治发展史中“三千余年未有之大变局”之地位。

近代中国的宪政先哲们之所以对建立一个强有力的国家孜孜以求,就在于其看到了传统王朝国家松散的管理体制、羸弱的国家能力、多元的政治认同之下,整个国家处于孙中山所言的一盘散沙状态[259],无法进行有效的政治整合,更无法立足于弱肉强食的帝国主义时代。这一点连在我们今天一直被广为诟病的清末统治阶层中的满洲贵族都看的十分真切,如在清末立宪运动中,当时的考察宪政大臣达寿就考察东瀛宪政情形所上的奏折中就这样写到:“今天下一国际竞争之天下也。国际竞争者,非甲国之君与乙国之君竞争,实甲国之民与乙国之民竞争也。故凡欲立国于现世界之上者,非先厚其国民之竞争力不可……立宪政体者,所以厚国民之竞争力,使国家能进而行帝国主义者也。”如达寿所言,秦皇汉武、甘英房杜式的良君贤相式“文治武功”在古代可行,在晚清却已失效,即是因为晚清中国所面临的世界格局,早不是几千年中国王朝兴衰中所想象的天朝与四夷的格局,而是国家主义竞争的世界格局,即“外有国际竞争之剧烈、知非立宪而谋国民之发达、则不足以图存盖大势所趋,终难久抗” [260]

正因为如此,从清末立宪开始,近代中国宪政史中的诸多制度构想和实践,如通过立宪来确立统治的合法性、通过平满汉畛域确立国民平等、通过边疆新政实现国家政治制度的一体化,实际上均是为了藉此实现以公民权为核心的民族认同模式和单一主权的国家政治结构,进而在以民族国家为单位的世界体系中获得一席之地。近代中国宪政史中颁布立宪性文件、设立资政院、咨议局、办理地方自治等一系列宪政设计,实际上也是中国从一个古老的王朝国家向现代国家转变的国家建构之路的开端,也均具有显明的国家建构意蕴,甚至我们只有从建立现代国家这一“建国”视野出发,才能真正把握其时宪政制度建构的设计初衷和制度变迁的政制意蕴。

例如,在近代中国的宪政世界中,地方自治、族群治理等命题,表面上似乎为地方制度的内容,但实际也同样关涉近代中国宪政史的核心主题-----建国。按照我们今天惯常的理解,地方自治似乎是一种单纯的地方制度或者集体权利保障模式;但在近代中国的宪政先哲们看来,却被赋予了凝聚民力、塑造政治认同,加强国家竞争力的“建国”使命;而也正因为这种似乎是“不能承受之重”的使命,地方自治才被视为清末立宪的首要之务。[261]民*国时期沸沸扬扬的联省自治风潮,实际上同样也是当时基于外有列强环伺机、内有军阀割据的政治环境下一省先行自治,然后再通过联邦制来实现国家真正统一的一种“建国”方略。[262]所以,此时的地方自治,显然并非一种简单的地方治理制度或者权利保护模式,而是实现国家统一的一种政治方略,进而具有显明的国家建构意蕴。清末民*国时期所提出的五族共和宪政主张,也并非纯粹的民族治理制度构建,而是籍以解决当时南北军事对峙、清帝统治权转移到中华民*国等一系列威胁到整个国家统一还是分*裂的生死攸关的现实宪政命题,即中国这个多民族大国的国家建构问题。

因此,在《旧邦新造:1911-1917》一书中,作者的一个核心分析思路即是将宪政与国家建设(state builiding)的视角紧密结合在一起。作者认为“二者的连接点在于,宪政的源初目的就在于通过对政府结构与功能的合理配置,达到凝聚整个政治共同体的目的。其“限权政府”的经典定义也有必要在整合政治共同体的意义上来理解——限权是为了防止政府滥用权力而造成政治共同体的分*裂和衰落”。[263]因此,我们既需看到宪政显现出来的“限权”的一面,更要看到宪政所隐含的、也更为源初的整合政治共同体的“国家建构”的目的;思考近代中国的宪政*变迁,我们必须追问政治与法律过程是否真正整合了一个政治共同体的利益格局,凝聚了精英的共识?在作者看来,“1911-17年大转型的悲剧正在于此:那些法律文件和政治过程很少有效地凝聚精英共识,许多甚至进一步扩大了精英群体的裂痕。当这些裂痕全面爆发时,中国最终陷入了军阀混战的局面。于是,宪法文本逐渐退隐到军队与政党背后,中国的国家重建以一种貌似与宪政相分离的方式来进行——但这只是“貌似”,因为后续的革命所解决的军权分散、地方主义、民族关系、精英分*裂等等问题,都是至关重要的宪政问题,是进一步的宪政建设的基础。[264]

正是通过将宪政与国家建设结合的视角,作者也回应了近代中国宪政运动缘何失败的这一经常让中国宪政史研究者颇为尴尬的话题。仅就1911-1917年的中国宪政舞台而言,活跃在期间的政治势力包括革命党、立宪派、满清贵族、北洋军阀等多个政治派别,虽然他们的宪政方案和政治能力、政治操守千差万别,但有一点是共同的,即均希望建立起一个现代、文明、富强的中国,实现“旧邦新造”,但缘何上述宪政努力均未能实现其制度初衷?很多时候,历史的因果率总是看似意料之外,却在情理之中;在本书中,作者用扎实的政治社会学理论对于民初议会政党制、总统集权制等多种宪政方案从具体操作模式、实现可能、现实困境等多个方面进行了细致的分析,也使得我们可以对近代中国宪政运动缘何失败乃至二十世纪中国政治的走向等问题有着更为清晰的认识。

三、比较视域下的“旧邦新命”

柯伟林在评价民*国政治时曾说,“民*国时代的中国历史是由它的对外关系的性质所界定、塑造、并且最终必须依此来解释的。……这一时代的所有大事都具有国际层面的影响”。[265]实际上,对于清末民初的政局交替,也同样如此。所以,思考近代中国的宪政*变迁与国家建构,我们一方面需要将其置身于其时国际政治格局的大背景之下、而非视之为一个梁漱溟所言的“假使西方化不同我们接触,中国是完全闭关与外间不通风的,就是再走三百年,五百年,一千年也断不会有这些轮船,火车,飞行艇,科学方法和“德谟克拉西”精神产生出来”[266]的完全封闭状态;另一方面,中国宪政*变迁乃至政治走向本身,也具有世界意义,即这一时代的所有大事都具有国际层面的影响。

也许正因为如此,一些西方学者在研究二十世纪初期的中国政治问题是采取了比较的方式,最典型的即是斯考切波的《国家与社会革命》中对于法国革命、俄国革命、中国革命的比较分析。章书中的一大亮点也是这种比较研究方法的运用,在章书第一章中,正是通过对于俄罗斯帝国、奥匈牙帝国、奥斯曼帝国与清帝国这四个“老大帝国”从帝制向共和的比较分析,作者指出了多民族国家内部复杂的民族关系和多元的政治-法律制度会对政体改革造成巨大的制约,从而阐释出1911-1912年南北和议、清帝逊位这一“大妥协”的历史意义,尽管这种妥协是一种暂时的妥协,是一种制宪权的归属“延迟决断”[267],但在当时,这种妥协即是当时各方政治实力胶着状态的反应,也是保持边疆稳定、民族团结的较优选择,而非简单的“资产阶级革命不彻底性的反应”。正是通过引进“他者”将我们所熟悉的许多历史现象“陌生化”进而克服许多想当然的历史推论的这样一种跨国比较的理论努力,《清帝逊位诏书》或者说1911-1912年的大妥协对于从清帝国到中华民*国的政治转型中完好的保存了中国的既有人口、族群、版图之意义才得到了充分的凸显,我们也因此可以对宪政先哲们少一些脱离其时政治语境的指责、而多一些同情的理解。

另外一方面,无论是议会制、还是总统制,甚至是民族主义和民族建国思想,对于当时的宪政先哲们来说,都是舶来品。诚如1912年南京临时政府采用的由沈恩孚作词、沈彭年作曲的国歌《五族共和歌》的歌词所言:“东亚开化中华早,揖美追欧旧邦新造,飘扬五色旗国荣光,锦绣山河普照,我同胞鼓舞文明,世界和平永保”,歌词实际上承认了中国相对于欧美的落后,并将革命界定为参照欧美模式对这个古老国家的一次再造。所以,民*国初年的宪政讨论中,自然离不开对于西方诸国宪政模式的比较和借鉴。章书通过对1911-1917年间1911-17年期间中国的政治精英对于英、美、法、德四个欧美模式的模仿,并试图解释这种模仿为何最终遭到失败的原因所在。在作者看来,尽管孙文本人在民初推崇米国模式,但反袁的目的将同盟会-国民党团结到法式议会制上来,国民党试图以议会第一大党的地位,同时掌握行政权与立法权;而袁世凯则将美式的总统制推到了“超级总统制”的地步。在这种总统制下,总统不仅总揽统治权,而且可以无限次连选连任,乃至指定下任总统候选人。他任命了一个参政院代行国会功能,基本上是橡皮图章。[268]正是这两种宪政模式的无法妥协,导致了民初北洋集团与国民党的政治门争与民初的政治动荡。

而对于袁世凯的复辟与张勋复辟,作者也指出,尽管在后世的主流史学中,两次向帝制的回归都背负上了“复辟君主专*制”的骂名,它们失败的原因往往被解释为“共和观念深入人心”;但实际上,两次复辟宣示的目标都是“君主立宪”而非“君主专*制”,另外也有大量的证据表明当时“共和观念”远谈不上深入人心。在章书第六章,作者考察了君宪制在西方的不同模式和产生条件,以及英、德、法、西等国君主制的历史变迁,指出四个有利于君宪成功的条件:(1)事先存在君主(2)存在尊崇君主的风尚(3)存在有利于保存君主制度的政治精英联盟(4)存在有利于保存君主制的军事结构。[269]四个条件的重要性是有差异的。第4个条件是最基础的,即君主必须得到强有力的军事力量支持,这一点关乎君主制最基本的生存,其他条件则关乎君主制的巩固。一般来说,传统的君主世系比“新君主”更容易得到广泛的支持。政治精英对君宪的支持度往往和共和国的表现有关,如果共和国治理绩效低下,甚至走向军人专*政,政治精英们就有可能支持君宪。以这些案例为参照,作者对中国1915年与1917年两场复归君主制的运动进行了重新审视:首先,作者以拿破仑为例,指出袁世凯和张勋的两次复辟均缺乏拿破仑复辟所必须的功勋要件,即复辟主体不适格;其次,袁世凯与张勋无法掌握北洋集团的枪杆子,靠层层庇护关系链接起来的北洋集团内部就存在着相当大的离心力;这种离心力在辛亥革命进一步削弱中央权力之后,更是进一步增长,即未能掌握足够的军事力量。[270]而英国在后克伦威尔时代和法国的拿破仑时代君主制之所以成功复辟,则依赖于如下条件:“第一、共和派已经耗尽革命激*情:在英国,克伦威尔死后混乱的军人专*政已沉重打击了共和派;在法国,共和派的自相残杀,使得革命丧失了动力。显然,在通过“大妥协”完成政权过渡的中国,这个条件并不具备。第二,君主立宪派掌握了强大的武力。在英国,正是乔治&#8226;蒙克的军事力量保证了斯图亚特王朝的复辟;在法国,拿破仑凭借强大的武装力量重建君主制;但无论是英国、法国乃至西班牙,都没有出现过中国那样的军权分散到地方,中央无法实质号令的局面。在这样的局面中,多数地方实力派实际上都是骑墙派,他们关心的是保护他们的既得利益。而无论是建立君主立宪,还是建立一个中央政府有实质治理能力的共和国,都意味着触动既得利益局面,有可能引发他们的反对”[271]。可以说,正是通过这样的系统比较分析,我们才可以对民初宪政*变迁中缘何“君主制渐行渐远”给予一个相对妥帖的理解,而非简单的视之为“共和观念深入人心”。

纵观全书,无论是对于几个老大帝国从多民族王朝国家到共和国的转变,还是民*国初年几种不同政体模式的争议,乃至西方国家君主制的相关理论以及君主制复辟的史实梳理与分析,这种比较方法的运用和背后对于政体理论的熟悉,都给人印象深刻。也使得我们对于民初宪政*变迁和国家建设的复杂性有着更为深入、细致的了解,从而更好的认识二十世纪中国宪政*变迁和政治发展的脉络与走向。

四、迈向政治、历史视野的宪政史研究

近代中国频繁的制宪活动,和各种政治派别所提出的立宪蓝图以及付诸于现实操作的宪政制度建构,无疑使得近代中国宪法制度变迁成为中国立宪史研究的重要内容。但近代中国实际上并未形成一个稳定的宪政秩序,这也导致如何理解近代中国宪政*变迁、以及近代中国宪政*变迁的经验教训,均成为学界的聚讼所在。

由于法学和其他人文社会科学的一个重要区别即是其显明的制度建构功能和文本属性;因此,研究近代中国宪法体制变迁,对于相关宪法文本的梳理和分析无疑是必经之务。但很多时候,若仅围绕个别文本,很可能遮蔽了背后纷繁的政治变幻、同时也得出一些似是而非的结论。例如,《钦定宪法大纲》几乎是《东瀛明治维新宪法》的翻版,清政府之所以在派五大臣出国考察一圈后最后选择移植东瀛的明治维新宪法,一个直接的理由也是东瀛与中国一直以来一衣带水、文化具有很强的亲缘性;当时东瀛法律文化中强调“大权政治”、皇权的因素仍然很重,这也符合清朝统治者的立宪预期。因此,在立宪文本的内容比较上,《钦定宪法大纲》与《东瀛明治维新宪法》完全相同的内容占了34%,类似的内容占了56%,甚至在立宪理念、预备立宪的筹划、立宪时间安排也均打上了很深的东瀛烙印。但缘何《东瀛明治维新宪法》使东瀛走上的富国强兵之路,而《钦定宪法大纲》则敲响了清王朝的丧钟?显然需要结合当时的历史、政治情境进行更为具体的分析。实际上,当时中国、东瀛所面临的政治、经济形势均面临极大的不同。首先,从政治上讲,东瀛当时有一个统一而有效率的改革领导力量、东瀛天皇在“尊王攘夷”的口号下也具有足够的权威和认同;而当时清王朝内部清流派与浊流派、中央与地方、满汉官僚、少壮派与老派官僚之间均互相不买账、离心离德,更为短期利益争的不可开交,随着清王朝末期对外丧权辱国的举措、对内糟糕的治理绩效,再加上近代民族主义的传播和革命党的有意识排满宣传,清王朝已很难成为领导当时立宪和政治变革的核心力量。从经济上讲,东瀛在中日甲午战争、日俄战争中获得了巨大战争利益可以支持其新政的有效推行 ;而1901年辛丑条约的签订可谓压垮清王朝经济命脉的最后一根救命稻草,当时财政收入三分之一用于赔款、还贷,以至于鸦片这种从精神、肉体上对当时中国人造成巨大毒害的物品,居然在当时成为重要的税收来源、在清末新政时关于是否废除鸦片税竟然引起了巨大的争议。[272]事实上也正是这种巨大的政治、经济差异,很大程度上使得《钦定宪法大纲》与《东瀛明治维新宪法》尽管从文本角度讲极为类似,但命运却迥然不同。

所以,梳理探究宪政史流变,恐怕更需要一种政治、历史的视野,而非简单的文本梳理。之所以强调政治,是因为在激变的宪政*变迁年代,宪政文本的背后,往往是纷烦复杂的政治利益之争和政治局势的朝夕瞬变,而洞悉文本背后的政治语境,显然不是简单的文本梳理就能够完成的,它需要的是对当时特定话语背后之政治情势的妥贴把握和小心求证。另一方面,某些特定的宪政实践,只有置于政治的高度,我们才能充分把握其变迁意蕴,马克斯&#8226;韦伯曾指责当时德国缺乏政治意识的经济学研究为庸俗经济学,而同样,缺乏政治视野的宪政史梳理也很难呈现宪政*变迁时代之“建国”维度,从而丧失整体视野和洞察力。《逊位诏书》被纳入到当下的法政研究之中,与这种宪政史研究中的政治视野的重视不无关系。如果我们仅仅做简单的文本梳理,似乎很难注意到这个一向被视为革命党资产阶级革命的不彻底性、袁世凯窃国大盗罪证的宪法性文件。

之所以强调历史,是因为我们很难把特定时空背景下的宪政*变迁与其时的历史空间割裂开来,只有这样,我们才能充分理解特定时间维度下先哲们如履薄冰的宪政努力和由于时势所限而无法实现抱负之怅然心态,也能更为清晰的辨识到历史大变局之下的家国命运和时代使命。而也只有注意到宪政*变迁是在特定的空间领域之中,我们也才能够真正的理解基于本国自身风土民情、文化传统甚至是族群分布特点等诸多因素制约下的宪政*变迁之脉络、路向。

同时,只有将近代中国的宪政*变迁置身于“周虽旧邦、其命维新”的几千年的中国政治发展、演进的历史脉络中,我们才能充分挖掘出其历史、文化的意义所在,才能更为深切的理解当时先哲们探求中国式宪政之路、呵护中国文明的连续性之历史温情。

当然,强调宪政史研究的历史和政治维度,并非意味着对于规范的摒弃。以章书为例,所指出的“从政治上,南方进了袁世凯的“瓮”,而从法律上,则是袁世凯进了南方的“瓮”的相关论证,即是作者规范分析能力的一个体现。而为纷繁变幻的现实政治确立宪法修辞,某种意义上也不失为“国家的神话”之拟制。实际上,民*国时期的约法之争,虽然我们今天常将其视为政治争斗的一种遮羞布,但“正名”在古典王朝中都至为重要,何况是号称行宪政的现代国家。

“公法是一种复杂的政治话语”,而宪政史更为此注入了历史维度,如果考虑到宪政发展背后不同国家独有的政治文化传统,我们可能更需要一种迈向政治、历史视野的宪政史研究,尽管这种研究在学术市场或者学术研究场域中可能会遭遇到学科归属的质疑,但很多时候,我们更需要在意的是问题,而不是学科。    (回到目录)

作者单位: 西北政法大学行政法学院宪法教研室副教授 image028.jpg

! k* }) K5 |+ C: R
/ U' j& C( v: H; H
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 16:05:44 | 显示全部楼层
高波**:建国之为问题*
——《旧邦新造:1911-1917》书评
一、
这是一个“没有共和派的共和国”(迈斯特语),“制造一个王室就像收养一位父亲一样困难;属于前者的特殊感情同属于后者的特别亲情一样无法主动创造”(白芝浩语)。在章永乐的新著《旧邦新造》[273]中,他同时引用了这两句话。在这里,法兰西第三共和国成为了他透视辛亥革命的映像。毕竟,这场共和革命终结了世界历史中延续时间最长的王权政治。
但是,章永乐更进一步要强调的是,若仅用共和革命的视角来看待这一革命,却简单化它最重要的一面,那就是中国进入现代。在他看来,“这场革命绝不是一场普通的共和革命,它是一个在国际体系中处于弱势的多民族王朝国家向现代民族国家激烈的结构性转型”(第16页)。因此,他在本书的一开始就接连说:“这是一场让人猝不及防的革命”,“这是一场看似迅速成功的革命”,而它以南北议和的方式保住了清朝的疆域,更是“一个世界历史奇迹”(第1页)。
“奇迹”意味着某种溢出规范法学的例外,多少也是在这个意义上,章永乐认为“辛亥革命与米国革命、法国革命都大相径庭”(第3页),因此明确拒绝将二者(更不用说英国)作为民*国的对比项,而引入同样难以用现代民族国家或法治国所涵括的奥匈帝国、俄国斯帝国与奥斯曼帝国担任这一角色。这种比较的视野成为章氏沟通作为规范科学的法学与可能是人文科学中最具有反理论气质的历史学的桥梁——在谈到比较研究的力量与限度时,陈寅恪曾针对早期佛典解释中的“格义”问题,认为这种研究方法“必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外,人天龙鬼,无一不可取以相与比较。荷马可比屈原,孔子可比歌德,穿凿附会,怪诞百出,莫可追诘,更无所谓研究之可言矣。”[274] 显然,是三个程度不一的王朝型帝国而非作为西方列强代表的英美法三国与中国更具有陈氏此处所强调的“历史演变与系统异同”上的相似性。
正是在这种比较的视野下,《清帝退位诏书》的重要性凸显了出来。章氏将该诏书置入宪法学视野,分析其在清帝国到中华民*国的主权转移中的关键作用。他将1912年以该诏书为前提实现的南北和议视为奠定民初共和政治基础的“大妥协”,并以这一概念为核心,展现了全书的两个基本线索,那就是“国家建设”与“历史连续性”(第213页)。一方面,“‘立宪’总是隐含着一个‘建国’的前提”(第144页);另一方面,“革命之后只发生国际法上的政府继承,但不是建立新国家的国家继承”(第51页),中华民*国与清帝国至少在国际法层面保持了主权的连续性。从而“将宪政与国家建设(state building)的视角紧密结合在一起”(第14页)。
当将《清帝退位诏书》置于舞台中心时,一个问题自然浮现了出来:《临时约法》的位置在哪里?在不管是革命史学(章氏眼中两种纪念碑式的史学之一)还是规范的法制史中,《临时约法》都是民*国法律的源头与正当性的起点——它恰恰体现了现代革命所具有的自我立法精神,从而把建国与造法结合了以来。而这也使得若以《清帝退位诏书》作为民*国立国的正当性起点,则将造成一个牵一发而动全身的局面——两个不同的起点代表着两种不同的历史叙述,清室与民*国的关系、袁世凯的地位甚至辛亥革命本身都必须重新估定,而这倒恰恰都与革命史学的核心——评价问题紧密地联系在一起。
这里的法理困难在于,虽然可以用曲折的方式解释《清帝退位诏书》在民*国立国的法理链条上的位置,但当时人编织这一链条时,使用的却是《临时约法》而非该诏书——袁世凯被南京临时参议院选举为民*国临时大总统,就体现了这一点。而对此,章氏也有着清醒的认识,他看到:“南方的法统而非北方的法统主导着新的临时共和政府”(第72页),“从法统上说,北方政府被南方政府吸收;但就实力政治而言,南方政府被北方政府吸收”(第4页),“在这里,我们有必要区分实力政治视角和法律规范视角,前者注重谁掌握实际的权力,而后者则关注在规范的世界里谁占据了更高的位置,二者并不总是重合”(第71页)。问题更在于,当时的南北双方,竟然对这个他称为“政治与法律分离”的局面都缺乏敏感(第72页)。
为什么一个对我们今天来说如此重要的问题,对他们(除孙中山等少数人外)却似乎并非如此?现代民族国家需要一个基于法理的正当性起点——这也将是国家自我讲述的神圣历史的起点。但是,《临时约法》与《清帝退位诏书》都并非今天中华人民共和国的正当性源头,这种追溯也就无法表现为单纯的法理回溯的面貌——这归根结底是一个政治而非法律问题;另一方面,辛亥革命毕竟开启了中国的共和传统,并因此成为了共*产党与国民党争夺正当性的目标——共*产党人把自己在1949年的胜利视为是完成了孙中山国民大革命的目标;而同时,他们又将国民大革命视为是辛亥革命“本应该”是的革命,也即,他们才是辛亥革命的真正继承者,因为是他们真正完成了这一革命“本应该”蕴含的“创制”。
章氏所关心的“连续性”与“创制”的关系,在这里也体现了出来。国民大革命这一概念显示了中国的第一共和(民*国)与第二共和(人民共和国)的内在连续性;但另一方面,中国现代历史叙述中的两元——辛亥革命与五四运动之间,又始终存在着难以克服的紧张。在国民党人看来,五四运动不过是一场发生在“民*国八年”的运动(吕芳上在《革命之再起》将其当作辛亥革命的延伸,便体现了这一点),但对共*产党人来说却非如此。对应着同一个“modern”,“近代”与“现代”在正统革命史学中被当作两个截然不同的阶段,其分界点,则是五四运动;而作为现代中国起点的辛亥革命,却只是“三次革命高*潮”中的最后一次,归根结底不过是达到这一真正起点的预备阶段。这一起点之争恰恰体现了二十世纪中国“漫长的革命”所内涵的反法理的一面——虽然1949年新政协的召开,在法理上仍延续着1946年的旧政协,甚至可以用以制宪终结革命的名义将这种法理链条追溯到辛亥革命与《临时约法》,但这,毕竟无法掩盖“漫长的革命”所内含的不断重新奠基的一面——不止一次的“时间开始了”。
当然,归根结底,在章氏图景中心的问题,既非革命,也非宪法,而是建国。章氏援引有贺长雄,以“统治权移转说”解释清朝与民*国的关系,多少是复活了清遗民对民*国代清的理解——这是一场禅让而非革命。用梁济的话说就是:“中华改为民*主共和,系由清廷禅授而来”,“因禅让而得民安,则千古美谈,自与前代亡国有异。”[275] 而在这一视野下,我们必须考虑《清帝退位诏书》与中国古典政治传统的关系——它不仅是个政治问题,也是个文化问题。
对将现代与古代当作绝然断裂的我们来说,这种理解如何避免时代误置的讥讽呢?毕竟,这是一次特殊的禅让。章氏以现代法理学的眼光,将诏书的关键一句:“将统治权公诸全国,定为共和立宪国体”,解释为“拟制了一个接受统治权转移的集体人格”作为这份准“建国契约”的“乙方”(第63,65-66页),但是,多少带着犹疑,他又将这次天命转移称为“革命”,认为“《清帝逊位诏书》声明,人心倾向于共和,表明天命已经发生了转移,清帝顺应天命,‘将统治权公诸全国’。这里所遵循的正是自周代商以来的传统的‘革命’话语。所谓‘革命’, 就是天命的鼎革,只不过历史上的‘革命’是天命从一个王朝转移到另一个王朝,不变的是王朝政治:而这一次的转移却是独特的:它是对王朝政治本身的终结”(第61-62页)。
这里隐含着一个对禅让与革命——在某种意义上也就是对《清帝退位诏书》与《临时约法》的一致性的洞察。以天命转移而论,如刘小枫所说:“革命作为政权转移(改朝换代)的形式包括禅让”,而蒙文通更早说得更斩截,那就是:“‘革命’、‘禅让’、‘素王’本来就是三位一体的不可分割的学说”。[276]虽然在中国古典政治哲学中,尧舜禅让与汤武革命被当作两种对立的政治安排,后者所具有的自下而上的反叛倾向使得它甚至在汉代以后成了不能谈论的“马肝”,但是,若以“天地革而四时成”的天命转移观看待革命,则尧舜禅让何尝不可被理解为革命,与其说这是禅让与革命的对立,倒不如说是两种革命观——尧舜革命与汤武革命的对立。
而这一共和革命中暗藏的古典主题——“统”的问题也同时显现了出来。梁启超在他于二十世纪初草就的《新史学》中,将此问题看作是“知有朝廷而不知有国家”的表现,并认为:“中国史家之谬,未有过于言正统者也。”那么,古典正统论的问题在哪里呢?在梁启超看来,传统上大致有六种判断正统与否的标准,分别为“得地之多寡”、“据位之久暂”、“前代之血胤”、“前代之旧都所在”、“后代之所承者所自出者”与“中国种族”。他讽刺道:“此六者,互相矛盾。通于此则窒于彼,通于彼则窒于此。而据《朱子纲目》及《通鉴辑览》等所定,则前后互歧,进退失据,无一而可焉”,[277] 并因此痛斥这种正统论是把政治与历史弄得如同“赌博耳,儿戏耳,鬼蜮之府耳,势利之林耳。”[278]
初看起来,这一批评是有道理的——正统论在古典时代便面临着极大的困难。司马光就认为:“正闰之论,自古及今,未有能通其义,确然使人不可移夺者也”,并明确将这当作自己修史时“非所敢知”的内容(《资治通鉴》卷六九《魏纪》一);而欧阳修与朱熹也都承认有时甚至会有正统断绝的棘手问题。但对我们,真正的问题却并非这个概念本身的内在困难,而是一个这么难以成立的概念,为什么却有那么多第一流的思想家始终不肯放弃它?
虽然在古典语境中,建国并不妨与某种形式的罪恶有着缠绕不清的内在关联——罗马建城起于罗慕路斯杀弟,周朝真正成为天下共主,也是由周公诛管蔡所最终奠定。但终究,政治的起点必须具有某种超越纯粹权力的道德性——不必足够清白,但必须足够抚慰理与势间的紧张。事实上,不管是正闰(如秦朝)之别、或正统与霸统(如南北朝时的北朝)、变统(如武则天)之分,都是为了平衡礼法大义与政治现实。在这个意义上,正统论就既是对政治的评价甚至是批判,又是对它的追认。而也正是这二者充满紧张的结合,构成了它的正当性基础。
这两种倾向,在重视“承接之正”还是“疆域之正”这里表现得特别明显。禅让与世及均是“承接之正”的表现:合乎礼法的承接行为本身已足以保证其正当性;而“疆域之正”的含义则在于“自古帝王非四海一家不为正统”, [279]具有明显的平衡理与势的意味——朱元璋在讨元檄文中对元朝正朔的承认,就显示了这一点。更关键的是,此类正统问题在现代政治中并未消失,反而在某种意义上得到了更大限度的张扬——作为现代人的根本生存意识的历史主义,要求任何层面的理解都必须回向对象的历史起点,建国问题更尤其是如此。
《清帝退位诏书》的重要性也正在这里。它虽然无法建立从清朝到袁世凯的“承接之正”(在这点上,是南方革命派具有无缺环的正当性链条),但是,在“疆域之正”的层面,从清朝到民*国的过渡却必须借助于它。就此而言,“从法统上说,北方政府被南方政府吸收;但就实力政治而言,南方政府被北方政府吸收”(第4页),这毕竟是一个太过现代法理学的表述,更合乎中国政治传统的解释倒是,这确是如章氏所指出的“大妥协”,但这一妥协的关键含义,却是“承接之正”与“疆域之正”二者的互为衡平。而其基础,则在于新的“国族之统”。由此,我们也可以看到章氏“中国作为多民族王朝国家的现代转型”(第49页)的主题,在何种程度上必须借助于“中华民族”这一概念的展开,不仅是作为历史现实,也是作为政治与道德理想——它不合乎西式民族定义之处不仅不是现代中国国家建设的弱点与障碍,而倒正是它的宝贵的正面资源。
当然,“中华民族”要真正成为中国政治正当性的奠基概念,在辛亥革命的语境下,多少仍有赖于另一关键概念“国体”的中介。如章永乐所说:“政体变更不过是清廷统治下的中国作为多民族王朝国家的现代转型的环节之一,而不是其内容的全部”(第49页),而《清帝退位诏书》的核心观点也是“公决政体”仍无法平息南北之争,因此必须“公决国体”。 简言之,政体革命只会让我们错过理解该革命的关键——“国体”才是当时共和派与君主派思想的共同底座。
西方法学中本无所谓“国体”的概念,稍微含义接近的德国公法学的“国家本质”(national essence)也仍与国体有重大区别。事实上,东瀛“国体”概念的提出,本是为了在引入西方新制的同时保留作为既有政教传统聚焦点的天皇的至高地位,实同时具有晚清人所焦心的保国与保教的双重含义——将国与教分离本就是现代政治政教分离原则奠定的格局,在西方之“教”借助十九世纪文明论而上升为一种普适话语后,孟德斯鸠借助“文明政体”与“野蛮政体”的二分对东方政治制度的否定被广泛接受,而国体概念则表达了对这种西式“文明”政治的某种反抗。由此,我们也可以理解,为何与梁启超同期引自东瀛的争议极大的“革命”概念不同,“国体”在引入中国时却几乎没有遇到任何困难。而在以尾随西方为荣的时代,这个多少违反西式观念原则的概念出乎意料的顺利引入,多少也隐藏着中国进入现代的一个关节点。
在上世纪90年代以来的历史学与宪法学,法律与革命的二元论皆大行其道——革命成了创立宪法前不得不经历的一个讨厌的阶段,并最终将被消融在宪法之中。这是一幅令人向往的图景,但恰恰忽略了当时人的建国思路:不管是革命派还是保守派,宪法对他们都是第二位的。二次革命时期国民党与北洋派都以“以至仁伐至不仁”为号召;而后来的复辟派用以推*翻共和的理由,则同样是道高于法,西式法统只不过能做到“民勉而无耻”,而真正的纲纪必须要能使得民“有耻且格”。
这一系列的“革命”与“反*革*命”在观念层面的基础,则在于“国体”——它既可以支持激进的革命话语,也可以支持保守的反*革*命话语,正是它超越了革命与宪法的二元论。而若回溯以观,在这一概念的诞生地,以保持天皇万世一系的国体为前提,明治维新被东瀛的开化一代当作明治革命——在20世纪革命者的眼中,这不啻是以革命话语之名实行的“反*革*命”;[280]但反过来,在中国,思想传统中固有的以天命转移为基础的革命观,使得“国体革命”这一个在东瀛语境下自相矛盾的概念得以成立,而也正是国体这一同时包含着政治权威、社会组织、文化形态、日常风习与伦理原则的概念,促成了它的反向概念——“德先生”的出现,君主—民*主的二元论将君主理解为林毓生式的作为一切秩序枢纽的普遍王权,[281] 也就蕴含着对民*主作类似泛化理解的可能性,陈独秀一面否定国体概念对解决中国问题的有效性(这一概念在1917年制宪失败后从中国的政治话语中基本消失),另一方面却将“德先生”理解为政治社会组织、文化精神与伦理原则——倒正是它所否定的国体概念赋予了他这一视野。而更进一步的是,M在《新民*主主义论》中把“国体”重新理解为“社会各阶级在国家中的地位”,赋予其清晰的阶级力量对比的意涵,从而再次复活了民初国体-政体的二元论,并使它成为之后的“第二共和”的奠基性概念。而如前文所述,辛亥革命与五四运动本就被当作现代中国两个互相联系而又有着内在紧张的起点,也正是在超越单纯制度主义的国体概念这里,我们多少可以窥见中国“第一共和”与“第二共和”的复杂关联。
章永乐对康有为主权在国说的特别关注(详见全书第三、四两章),便是看到了后者这种超越单纯的制度论者的视野。他细致地梳理了康拟宪法草案中呈现的建国理想,尤其是其不同于以主权在民说为基础的国民党版方案的一面,敏锐地看到,虽然康有为被当作一个君主论者,但他真正试图建立的“是一个和19世纪的英国一样,选举权带有财产和教育程度限制的共和国,一个有产者和士绅的共和国”(第146页)。而章氏也发现中国版的主权在民说与法国并不相同,对后者:“‘主权在民’的‘民’,对应的是nation ,是一个被假定已实现组织化的整体,而非分散的个人”(第84-85页),“在自法国大革命以来的现代共和主义传统中,对nation 的理解并不存在‘国’与‘民’的对立”(第88页)。而对前者,“‘民’体现出来的并非是组织性和整体性,而是一种源初的、未被组织为单一集体人格的自发性和多样性,在这里,并不存在‘民’的集体人格与单个个人之间的张力。因而,‘主权在民’既要求加强代表‘民’的中央议会的权力,也要求重视体现了‘民’的自发性和多样性的地方自治”(第84页)。 结果“地方主义的诉求可以很容易地通过诉诸‘主权在民’话语而得到辩护”,并可能“与国家整体的目标存在张力”(第101页)。 这也正好对应了周锡瑞对辛亥革命的观察,那就是晚清以来持续的绅权上升与地方权力的上升存在着极大的重合,并都在辛亥革命后达到了顶峰。[282] 换言之,这种地方自治版的主权在民说,其“民”的担当者正是这些士绅。
但主张在中国建立“士绅共和国”的康有为,却反对这种以士绅为本位的“主权在民说”。此处则回到了章氏开篇的思路,那就是制度多元主义帝国的现代转型。而清帝国最根本的多元制度,就是郡县制与封建制的并立。如果说它在关内各省实施的大体是郡县制(间或杂糅八旗制度),在关外直至各藩属国,实行的则就是各种形式的封建制——后者构成了以华夷观念为核心的天下*体系的制度与文化基础。而这,也正是梁启超将“单一制”与“联邦制”也称为是“国体”的背景——在中国政治与思想语境下,它本就与君主-民*主之争直接相关。同样,也只有在郡县-封建(或新的单一-联邦)之争的背景下,我们才能看到康有为反对主权在民说的另一层意涵,主权在国说与郡县制国家理想存在着内在的关联。
这让我们必须同时追问辛亥革命与清帝国的遗产。在思想层面,沟口雄三强调封建论在晚清本就与代议制有着高度的契合;[283] 而章太炎与刘师培则在清末已认为选举制实行于中国这种土广人众的大国,很容易成为“豪民”的工具;周锡瑞则以讽刺性的语调说,辛亥革命的最大遗产就是完成了晚清以来各省的重新封建化。而康有为所反对的,正是这种封建化的主权在民说。主权在国说在接续德国公法学传统的同时,又表达了对清帝国郡县制遗产的继承。而这,则是整个民*国时期始终被闲置的帝国遗产。
二、
若历史能够在1912年停住,则这场“大妥协”倒真有些形似中国版的光荣革命;但章永乐却坚决拒绝这一类比的诱*惑。如前说述,他已强调英国与清帝国是两种不具有直接可比性的“国”;而更重要的是他对革命的看法——光荣革命并不是轻飘飘的一蹴而就,而是从1642年开始的英国“漫长的革命”的最后一幕,甚至要到1697年才最终获得成功——依靠的也首先并非妥协的精神,而是军事力量(英荷同盟对西班牙的胜利)。换言之,对章氏来说,与把光荣革命当作法国大革命以降的现代革命反面的“反*革*命”叙述不同,他正是将光荣革命看作一场真正意义上的现代革命。由此,他多少是消解了辛亥革命的革命性——它开启了一场伟大的革命,但本身却算不上真正的革命。而这,也多少表明了他对革命的态度——它是一个如此珍贵的词,应被保留而不是此时就使用。
章氏考察此后历史选取的主角,是康有为与袁世凯。前者是民初最著名的共和的反对者;而后者,则是共和革命后第一次帝制运动的主角。章氏细致考察了康有为的宪法主张,试图展现出不同于《临时约法》一系的另一种建国思路,而这一思路,却又由于两次失败的复辟帝制运动而在事实被证明为不可能。全书意味深长地结束于1917年,在书末,他引用了一段古德诺的观察,那就是:“一个被军事独*裁者们统治者的国家,在企图实现西方式民*主政治的革命之后,产生的却是一批军阀……最高当政者权力的取得是靠军事实力而不是靠世袭制来实现的,只有这一点也许能让中国可以称得上是有了一点‘共和国’的味道”(第200页)。 康有为对虚君共和制始终不变的热情,与袁世凯对虚君共和制的实行,恰恰构成了理论上的可能与事实上的不可能的背反。就此而言,结构全书更多的倒不是历史因果,也不是法理推证,而是戏剧式的正反相承。而章氏则在开篇就点明了他对这一段历史的总体看法,那就是:“从晚清新政到军阀割据与混战局面的产生,历史如同是一幕俄狄浦斯式的悲剧。没有人喜欢这个最终的结局,人人都试图避免它……目睹历史行动者努力逃避的结局最终成为现实,仍然会让人心生寒意”(第9页)。 [284]
大致说来,在一个内部势力面临生死决斗的国家,期望君主可以成为例外超然于其上,是相当不现实的。但是,如章氏所指出的,这并不仅是君宪派的悲剧。在倾向于虚君共和的严复看来,“今日最难问题,即在何术脱离共和”,[285] 问题在于,君主制度“为民党洋学生所反对。辛亥尚可行,今持此议,非外交中有绝大助力,不敢必也。”[286] 但吊诡的是,最终推*翻复辟、再造共和的,却是梁启超这位认为“虚戴君主之共和政体”在各种政体中是“圆妙无出其右”的人。[287] 而他这么做的理由则是:“既深感共和国体之难以图存,又深感君主国体之难以规复”,[288] 面对无解的两难,只能去做“可能”的事情,成为捍卫共和的“非共和主义者”,而非执着于“不可能”的政治理想。而这种自我否定,又何尝不是一种悲剧。
当然,革命派又如何能不是如此。熟知政治学与历史学中的“米国例外论”的章永乐,拒绝用分离-联合的米国模式来阐述民*国建国——这是一个具有高度历史感的态度,但问题恰恰在于,几乎所有的民初革命者都以米国建国比拟民*国建立,并认为共和一旦成立,将能毕其功于一役,一举解决中国的所有问题,这何尝不是要做“不可能”的事情。他们的最终收获,则是被讽刺性的比拟为米国南北战争的1917年内战。而其结局,却更加糟糕,只收获了一个南北僵持与国家分*裂的破碎共和国。
但终究,这些在无意识中挑战各种“不可能”并最终失败的人,这些缺乏真正历史感的人,他们的理念——不管如何脱离实际——却成为了现实的力量,并创造出某种变形的“实际”,从而“自己创造自己的历史”。[289] 他们同样试图解释历史。章永乐在书首便明言,他“旨在回应两种不同的‘纪念碑式的历史’”,分别是革命者目的论式的“进步史学”,与自由主义者或保守主义者反向目的论式的“遗憾史学”或“后悔史学”(第12-13页),前者将辛亥革命视作指向完满目标过程中的一个阶段,因其不彻底性而需要被克服与超越,但也正因此“应该”被记住并赋予意义;而后者,则将这场革命视作应被避免而未能避免的悲剧,或至少也是一场损失惨重的误会——它打断或延迟了那些“本该”发生的历史。但其实这两种辉格史,却都可以追溯到某些历史当事人——被认为深刻影响了共*产党人历史叙述的李剑农版民*国史(参《中国近百年政治史 1840-1926》,复旦大学出版社,2007年)诞生于北伐胜利后不久,李剑农本人正是民初共和的参与者;而20世纪80年代以降李泽厚等人对辛亥革命的反向辉格史叙述,其源头同样可以追溯到康有为、陈寅恪等人对清末民初的亲历与亲感。换言之,两种辉格史式的理解,恰恰是这些历史创造者们的自我理解方式。
章氏则要与这种历史创造者的自我理解拉开距离。在论述《清帝退位诏书》对民*国在法理上继承清帝国疆域的作用后,他不忘强调:“没有强有力的军队和政权组织,一纸文书并不足以保全一个庞大的多民族国家”(第4页);而在说明了《临时约法》限制袁世凯的用意后,他也不忘说:“这样一个文件本身并没有凝聚起两大政治精英集团的共识,在现实中必定难行”(第7页),因为“只有一个承载了政治精英共识,同时也反映政治精英之间利益和实力分配格局的宪法,才能够真正建立一个稳定的秩序。这一点,我们从米国的建国与立宪过程就看得很明白”(第78页)。章氏以其对历史理性的尊敬,始终注意区分应该与可能,他通过细致的分析断定在民初复辟君主制的不可能性,并以此来反对从民初立宪派延续下来的“后悔史学”——对“不可能”自然无所谓后悔可言。
但那些历史创造者的视野,终究时刻挑战着研究者。当时人本认为(或者更准确的说是期望)辛亥革命是一场终结所有革命的“革命”,中国将因此避免法国式的革命与专*制的循环。但是,他们并不知道——而我们知道——他们正在开启二十世纪中国漫长而严酷的革命传统,这仅仅是中国革命的“第一波”(the first phase)。[290] 这个“漫长的革命”使得我们与历史创造者处在不一样的历史视野中,并由此引发对这一起点的不断的解释冲突——章氏以一种明智的历史眼光看到“建立和巩固共和国过程中的挫折和反复,是一个世界性的现象,中国在这方面的表现,说不上特别糟糕”(第79页),但这已足够让陈寅恪认为:“吾徒今日处身于不夷不惠之间,托命于非驴非马之国”,[291] 更足以让革命者自认为已获得继续革命的正当性与理由。
不管这些历史创造者显得多么缺乏历史感,在一个更深的意义上,他们是无可指责而值得理解的。毕竟,我们与他们一样,都已是无可挽回的跨入了现代中国的现代人,而这种辉格史式的理解,也本就是现代人的自我理解方式——在这个意义上,章氏以可能性为基础的新叙述,虽然呈现出反辉格史的面貌,但本身也仍是一种谦逊的辉格史。作为后来者的作者,看到了一幕伟大的历史剧的悲剧结局,是现实中君宪制的失败使他可以有力地宣称这一制度对二十世纪初的中国已“不可能”,并以此为出发点反向寻找它“不可能”的原因。在这里,有一个从“未成功”到“不可能”的微小但意义重大的跳跃,这是对历史的任何反思如果想对当事人有某种意义都必须经过的跳跃——它使得历史变得可以理解。但这种理解,毕竟已是在辛亥革命所开启的现代学术的视野下,这不同于马基雅维利,也不同于王夫之,这不是“观看”古典历史,不是在永恒的循环中思考权力与德性的二律背反,以及欲望与恐惧对政体的败坏。它所要借以寻找的,不是镜鉴,而是理由,证成我们当下政治生活的理由。而作为二十世纪的后代,这种证成对我们也尤其艰难——我们不再可能相信“历史是真理的显现”这种启蒙时代的乐观理念,不管这显现的是“世界精神”还是“三代之治”。
归根结底,辛亥革命作为中国现代的起点,已自己暗示了自己的命运, 那就是作为线性历史的一部分,它必须指向一个未来,是这个未来而非任何其他,赋予它意义。而从清朝到中国,不仅政治观念,历史观念也发生了根本的改变,王朝循环让位给了永生不死的国族——任何一个王朝都会灭亡,但中国仍在那里。这种指向未来的历史感,不仅成为革命获得其正当性的关键,也已是我们的自我理解方式,并进而构成了我们思考这场革命难以摆脱的“语法”。也因此,这一研究本身就具有自我指涉的意义——现代意义上的政治学、法学正是在辛亥革命所开启的现代中国才真正建立起来的,甚至可以稍显夸张地说,它们本就是共和国的“科学”。
在这个意义上,当作者说:“本书试图揭示这些历史行动者身上俄狄浦斯式的悲剧性,但我的目的不是抹平他们之间的对立、冲突与高下之分,仿佛他们可以从此‘一笑泯恩仇’,携手共入先贤祠”(第9页)时,我同意前半句,但对后半句持保留态度。张东荪曾把1917年的内战比作米国的南北战争,而他认为这场米国建国后最大的法理危机的解决办法只能是“理性所不能决者,决之以剑”(布赖斯评米国南北战争语),[292] 重要的是,你必须为这些理性无法解决的事在事后找出理性的解决,不管是对于死者还是活人,不管是出于功利还是道德——要奠定今日中国的正当性基础,在某种意义上就需要这些当年的死敌携手共入“先贤祠”。
也正是在这个意义上,米国建国终究可以作为我们的榜样。章氏所呈现的,是一个跨越法学与历史学对建国问题的研究,它提示我们,到底是否可能如同米国革命与建国一般,创立作为所有学科——尤其是历史学、法学与政治学——共同讨论的中国革命与建国问题,甚至仅仅是,我们能否用恰当的、建设性的方式提出这一问题——它不仅是这些学科研究的对象,而且在某种程度上,也是这些学科创生的起点。因此,对它的研究,也就是对整个学科的力量与界限的反思。而比起谈论辛亥革命背后的西方与中国传统,对我们更切身的倒是辛亥革命作为传统,如米国革命甚至米国内战之于米国各学科——生死决定的胜败两方共同成为了神圣历史的一部分,以及各规范科学的思想资源,在这个意义上,他们正是携手步入了“先贤祠”。
当然,这种与历史和解的建设性努力,注定将是极其艰难的。我们不知道互相对立的历史创造者们面对这种“携手步入”的局面,是会怒目相视还是哑然失笑。唯一所能指望的,是他们在了解我们这些后来者所遭受的历史与所面对的当下后,愿意接受这一和解。简言之,这样一个问题领域必须能够用各规范科学来疗救与平衡历史学无节制的语境主义,而用历史学来疗救与平衡法学、政治学无节制的形式主义与建构主义,以这种创造性的平衡来达到“中道”,从而在历史这个“有朽者的舞台”上,成就历史创造者与研究者双方共同的不朽。只靠一群兰克式的历史学家理解不了“建国”,同样,一群形式主义的法学家也做不到这一点,而要达成这种历史与当下的创造性和解,则在根本上需要某种柏拉图式的“智慧和权力的巧合”。[293]
最后让我们回到尼采,回到他对“纪念碑式的历史”的反对。在《历史学对于生活的利与弊》中,他将“我们时代的历史感”称为“一种过分的德性”,[294] 并因此邀请人们来沉思:“什么时候有必要历史地感觉,什么时候有必要非历史地感觉”,而他认为这根本取决于这个民族与文化在精神层面的强度,即“从自身出发独特地生长、改造过去的和异己的东西并化为己有、治愈伤口、弥补失去的东西、从自身出发模仿破碎的形式的那种力,”[295] 而缺乏这种力,则会沦为一种被忧郁感所包围的“冷嘲的实存”,他们认定自己的生活“是一种不义,因为没有一种未来的生活能够承认它是正义的”。[296] 中国由不止一场生死决定所导演的“建国”,正是这样一件需要我们拿出最高的精神强度去认识和把握的事情,而章永乐的这一努力,多少便体现了这一点。                            (回到目录)
郭绍敏:旧邦新造:民初的宪政运动与国家构建
——读章永乐《旧邦新造:1911-1917》
辛亥革命作为20世纪中国革命(甚或20世纪世界史)的开端,其转折性意义无疑是巨大的,但这一意义只有在主权连续性、政治正当性话语和政体形式的转变、政治整合方式的变革、帝国向民族国家的转型和相互渗透等众多线索中,才能予以深刻地揭示出来。
1911年10月10日,武昌起义爆发。1912年1月1日,中华民*国南京临时政府成立。临时政府采用沈恩孚作词、沈彭年作曲的《五族共和歌》作为“国歌拟稿”,其中第一句曰:“东亚开化中华早,揖美追欧,旧邦新造。”显然,南方政治精英视革命为“旧邦新造”的一次努力。既往的辛亥革命研究多站在革命派的立场上,将革命的“失败”归结于袁世凯的窃权盗国。然而,这种单线的历史叙述掩盖了民初宪政运动和国家构建的复杂面向,不仅没有正视袁世凯、康有为等所谓“反*革*命者”或“保守派”留下的积极的政治和思想遗产,而且流于一种肤浅的革命史观,无法为20世纪中国的漫长革命进行有效的哲学辩护。辛亥革命作为20世纪中国革命(甚或20世纪世界史)的开端,其转折性意义无疑是巨大的,但这一意义只有在主权连续性、政治正当性话语和政体形式的转变、政治整合方式的变革、帝国向民族国家的转型和相互渗透等众多线索中,才能予以深刻地揭示出来。章永乐《旧邦新造:1911-1917》一书正是这种学术努力的可喜尝试。[1]它虽然只是围绕1911-1917这一短时段展开讨论,但其展现的理论和历史视野是宏阔的,颇给人以启发。
一:大妥协与中华民*国诞生的法理基础
革命和建国既是政治事件,也是法律事件。正如公法学家卡尔·施米特所言,任何一场成功的革命结束之后都要制定一部宪法,一部宪法必须为一个新国家奠定基础。[2]那么,南方革命势力制定的《中华民*国临时约法》是否完整地完成了中国的革命建国并夯实了民*国的法理基础?一直以来,辛亥革命-南京临时政府-《临时约法》成为学界主流的叙事线索,但如果突破对宪法的规范和形式意义上的理解,我们就会发现,清帝禅让-《清帝逊位诏书》-北京临时政府构成了另一条不可或缺的历史线索。南方革命势力并没有力量独*立完成全国范围意义上的革命建国,而是经过南北谈判、政治博弈和妥协,最终形成“五族共和”的主权代表结构,在大清王朝和中华民*国之间存在一种主权连续性。
《清帝逊位诏书》曰:
……特率皇帝将统治权归诸全国,定为共和立宪国体,近慰海内外厌乱望治之心,远协古圣天下为公之义。袁世凯前经资政院选举为总理大臣,当兹新旧代谢之际,宜有南北统一之方,即由袁世凯全权组织临时共和政府,与民军协商统一办法,总期人民安堵,海内乂安,仍合汉、满、蒙、回、藏五族完全领土,为一大中华民*国……。[3]
袁在清帝退位第二天即发布组织临时共和政府的布告,宣示北京临时共和政府在法理上受禅于清帝:“现在共和国体,业经宣布,世凯忝膺组织临时政府之任,力小荷重,深惧弗胜。窃念政府机关,不容有一日之间断”,“现在改定国体,采用共和,业经大清皇帝明白宣布”。同时,袁世凯电告南京临时政府,宣布赞成共和:“共和为最良国体,世界之所公认。今由帝政一跃而跻及之,实诸公累年之心血,亦民*国无疆之幸福。大清皇帝既明诏辞位——业经世凯署名,则宣布之日,为帝政之终局,即民*国之始基。”[4]“宣布之日,为帝政之终局,即民*国之始基”表明,只有在清帝退位后民*国才算建立,从而在法理上否定了南京共和政府的正当性。
当此之时,存在南北两个临时共和政府,它们都在法理上宣示自己对全国的主权代表性,但在治权上却都是不完整的。因此,只有两个临时政府合并以后方能形成完整意义上的政治和法律建国。这一合并的联结点是南方临时参议院选举袁世凯为大总统。与此前选举孙中山为大总统不同的是,这次选举“应被视为南北方政府之间达成的一个实现融合的政治-法律安排。选举之后形成的统一的共和政府,则实现了南北方政府有效代表性的叠加”。[5]虽然袁世凯成为统一共和政府的首脑,但却要接受《临时约法》的约束。《清帝逊位诏书》(尤其是其中的“优待条件”)在民*国建立后虽然具有拘束力,但毕竟不如《临时约法》具有宪政结构意义上的形式完整性,因此是是南方的法统而非北方的法统主导着新的临时共和政府。南北政府合并是妥协的结果,其实质是“从政治上,南方进了袁世凯的‘瓮’,而从法律上,则是袁世凯进了南方的‘瓮’”。[6]
南北妥协和清帝逊位是各派政治精英的一次暂时共识,其积极意义在于,它不仅有利于政权的和平过渡,而且《清帝逊位诏书》中有关“五族共和”的宣示客观上发挥了维护国家统一的作用,有利于民*国政府从法理上抵制边疆少数民族地区的分离活动。这是因为,清王朝的政体具有“复合君主制”的特色,“皇帝与其统治下的不同区域和族群建立起不同的法理关系,清王朝的同一性很大程度上是通过皇帝的有形的身体,而非制度的同一性建立的:他是汉人的皇帝,蒙古人的可汗,满人的族长,西*藏喇嘛教的保护人,并在一定程度上推行民族隔离政策,致使不同族群无法通过日常交往形成共同的集体认同。”[7]一旦“皇统解纽”,作为多民族国家的中国就面临分*裂的危险。事实上,外蒙和西*藏将革命视为一次帝国境内各民族脱离大清、分别成立新国的行动,这与内地的革命独*立显然具有不同的政治意涵。南北政治精英能迅速达成共识,摆脱单一民族建国模式,与上述危急形势紧密相关。1912年1月1日,孙文在南京发布《中华民*国临时大总统宣言书》,其中指出:
……国家之本在于人民,合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国,即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人,是曰民族之统一。武汉首义,十数行省先后独*立,所谓独*立,对于清廷为脱离,对于各省为联合,蒙古、西*藏意亦同此,行动既一,决无歧趋,枢机成于中央,斯经纬周于四至,是曰领土之统一。[8]
袁世凯在担任统一共和政府的临时大总统后,也明确宣布(1912年4月22日):
现在五族共和,凡蒙、藏、回疆各地方,同为我中华民*国领土,则蒙、藏、回疆各民族,即为我中华民*国之民,自不能如帝制时代再有藩属名称。此后蒙、藏、回疆等处,自应统筹规划,以谋内政之统一,而冀民族之大同。民*国政府于理藩不设专部,原系视蒙、藏、回疆与内地各省平等,将来各该地方一切政治,俱属内务行政范围。[9]
外md立分子、政教最高领袖哲布尊丹巴曾责问袁世凯“吾两国均系前清之臣民……君非前清之子孙,又非其同姓,何以强言理应承受其原管领土?”袁世凯答曰:
前清以统治权让于民*国,民*国人民以总揽政务权,举付于本大总统,承前清之旧区域内,有外蒙古一部分,本大总统受全国付托之重,理应接管。至库伦独*立,前清并未允行,中华民*国亦断无允准之理。库伦本为民*国领土……甚盼熟筹利害,使我民*国受于前清之领土及统治权完全无缺。[10]
由此可见由《清帝逊位诏书》和《中华民*国临时约法》共同构建的“五族共和”的主权代表结构和法理基础之于中国主权连续性和国家统一的意义所在,相比于同时期的奥匈帝国、奥斯曼帝国在革命或战争的冲击下走向解体,中国不能不算是一个奇迹,这种奇迹不仅有着深厚的历史基础,而且凝结了转型时期政治精英的智慧。
二:延迟的宪法决断(Ⅰ):政体如何安排?
妥协的积极意义固然明显,但它带来的稳定局面是非常脆弱的,它只是政治精英集团之间“暂时的休战协定”。他们固然就“五族共和”的主权代表结构达成共识,但“就北洋政府的法理基础、国家的政体安排等极其重要的国家建设问题,并没有形成稳固的共识和政治信任”。 [11]
就北洋政府的法理基础而言,袁世凯在民*国成立后日益模糊自下而上的革命之于民*国建立的作用,而逐渐强调清帝自上而下的“禅让”,尤其是《清帝逊位诏书》中的“袁世凯条款”。1913年,隆裕太后去世,袁世凯高度赞誉其之于中华民*国建立的功绩:
中华民*国总统谨致书大清皇帝陛下:前于宣统三年十二月二十五日奉大清隆裕皇太后懿旨,将统治权公诸全国,定为共和立宪国体,命袁世凯以全权组织临时共和政府……凡我五族人民皆有进于文明、跻于太平之希望。此皆仰荷大清隆裕皇太后暨大清皇帝天下为公,唐虞揖让之盛轨,乃克臻此。[12]
1914年,在召集“约法会议”制定《中华民*国约法》过程中,《清帝逊位诏书》的法理意义再次受到强调。《对于增修<约法>之意见》称:“方今共和成立,国体变更,而细察政权之转移,实出于因而不出于创。”又曰:“至于优待条件,为统治权移转所关,亦民*国国家之所由成立,确立效力,尤属当然。”[13]最终成文的《中华民*国约法》第65条明确规定:“中华民*国元年二月十二日所宣布之大清皇帝辞位后优待条件、清皇族待遇条件、满蒙回藏各族待遇条件,永不变更其效力”,以宪法形式确认“优待条件”的最高法律效力。
袁世凯试图突破《临时约法》对他的法理约束,不仅意在重塑其权力的合法性基础,而且欲改变国家的政体安排。《临时约法》本是南方革命势力为约束袁世凯政府而匆忙制定的,带有“因人立法”的色彩,并不符合当时实际政治力量的对比。按照《临时约法》的规定,临时大总统任命国务员须得参议院之同意(第34条),国务员于临时大总统提出法律案、公布法律及发表命令时,须副署之(第45条)。这或者导致府院失和(袁世凯与内阁总理唐绍仪发生矛盾,唐因此辞职),或者导致行政机关与立法机关的冲突(陆徵祥内阁无法稳固),国家事实上陷于无政府状态。在1913年“天坛宪草”起草期间,袁世凯批评《临时约法》存在致命缺陷:“临时政府一年以内,内阁三易,屡陷于无政府地位,皆误于议会之有国务员同意权。”[14]然而,国民党主导的宪法起草委员会对袁世凯的意见视而不见,制定出一部具有“超议会制”色彩的宪法,旨在将总统变成纯粹的虚位元首。这与袁世凯扩大总统权力的诉求完全背道相驰,他干脆剥夺宪法起草委员会的议员资格,另起炉灶,召集“约法会议”,炮制出一部具有“超总统制”特点的《中华民*国约法》,极大地扩充了总统的权力,继而又搞起复辟和帝制运动。政治精英的博弈形态从一个极端走向另外一个极端:
在体制内部达成妥协,变得越来越不可能。袁的称帝进一步将他的许多支持者推到反面:诸多满清旧臣不满于他的篡逆;北洋系的将领因原本可以轮换的最高领袖位置被一个家族把持而失望;像梁启超这样的原本亲袁的立宪派则痛心于袁世凯误判形势,不明自己事实上已在共和的招牌下获得专*制权力,反要一个君主的虚名。袁世凯的复辟引发了内战。在袁死亡之后,留下的是一个比清帝逊位更大的的权力真空,北洋系内部的整合都成为问题,地方军阀势力进一步加强,政治权力的进一步碎片化成为赤裸裸的现实。[15]
此可谓“大妥协后的不妥协”,精英之间无法就政制安排达成共识,国家日益碎片化,政治和文化秩序面临更加深刻的危机。
三:延迟的宪法决断(Ⅱ):共和抑或君宪?
在某种程度上说,妥协意味着宪法决断被延迟了。但妥协之后的中国政治并没有因此走上良性轨道。英国是通过妥协实现成功政治转型的代表性国家,在英国,“经过一个长期的、逐渐的发展过程,一项原则慢慢地、在没有公开冲突的情况下排斥了另一项原则” [16],它以君主制的政体形式达到了民治国家的实质目标,是“虚君共和”(君主立宪制)的典范。
辛亥鼎革之际的1911年11月,康有为曾作《救亡论》,力倡“虚君共和”。在他看来,中国“积四千年君主之俗,欲一旦废之,以起争乱,甚非策也。”只有变君主为虚君,“以无用为大用”,引导中国走向民*主共和。[17]在康看来,只要国为公有,无论是否有君,都可以称为共和。康是1917年清室复辟运动的支持者,他曾给张勋建议,“其一,今日复辟,当行虚君共和制,万不可恢复大清旧号; 其二,既为虚君,政权当归内阁,内阁对国会负责,君主无责任……”,[18]坚持的仍是“虚君共和”的制度设想。
康有为支持君主制,但他心目中的理想君主人选是满清皇帝或者孔子的直系后裔衍圣公,而非袁世凯。在1916年发表的《讨袁世凯檄》、《劝袁世凯退位书》和《致袁世凯书》三篇檄文中,康有为历数袁之种种罪状:卖*国、搜刮、暗杀、专*制等,认为袁世凯没有资格称帝。“袁任大总统不过四年,对中国百姓还没有明显的恩德,反而有卖*国、加税等种种弊政,也未得到部下全心全意的支持。更重要的是,他的所作所为,即便是在儒家传统道德中也无法得到支持:袁身为权臣,逼清帝逊位,是为不忠;背叛大总统誓言,是为不义” [19]。更重要的是,创设一个新君主远比接受一个旧君主困难,袁缺乏历史传统的支持。正如康有为弟子梁启超在反对袁氏称帝的《异哉所谓国体问题者》一文中指出的,“盖君主之为物,原赖历史习俗上一种似魔非魔之观念,以保其尊严。此种尊严,自能于无形中发生一种效力,直接间接以镇福其国,君主之可贵,其心在此。”[20]而袁世凯只是一个军事和行政强人,他能获取君主的专*制权力,却无法获得君主的神秘魅力和权威。
在《旧邦新造》一书中,章永乐指出,“君宪是一种高度依赖于历史与传统的政体,君宪的产生需要若干条件:(1)事先存在君主,(2)存在尊崇君主的风尚,(3)存在有利于保存君主制度的政治精英联盟,最后,(4)还需要有利于保存君主制的军事结构”[21]。而无论是洪宪帝制还是张勋复辟,都无法同时具备上述诸要素,因此其失败也是必然的。但君宪运动的失败并不意味着袁世凯或康有为的思想是“反动”的,或者共和必然优于君宪。实际上,袁世凯、康有为和张勋等君宪的实践者对共和弊病的种种指责并非空穴来风。无论如何,由于革命的“不彻底”和民*国建国基础的薄弱导致宪法决断被延迟了,各派政治精英都试图寻求一劳永逸的解决办法,君宪不过为转型期中国的政治发展提供了另外一种选择(alternative),而其失败意味着只能通过“再造共和”的方式重塑中国国家的未来。
四:从组织和结构的角度审视民初宪政运动的困境
民初君宪共和的反复以及宪政运动的挫折,既不应归结为政治家(如袁世凯)的野心或权术,也不应归结为政治家法制观念的单薄(如刺宋案发生后,革命派领导人孙中山在走完法律程序之前就发动二次革命),而必须从组织和结构的角度审视宪政建设所面临的困境:
将近代中国宪政的失败单纯归结为某些思潮、个人和党派的责任,忽视了重要的一点:那些“负有责任”的个人或党派都受制于历史的结构性条件,而当时总体的历史结构性条件——“皇统解纽”后的秩序解体、晚清以来的军权与财权下移、帝国主义列强四面环峙、政治精英高度分化——对于建立一个宪政国家本来就是很不利的。[22]
以军权和财权的下移为例。清末统治者启动的宪政改革具有集权性质,目的即是为了扭转晚清以来内轻外重、地方主义勃兴的局面。但集权性质的改革触动了地方督抚和士绅的既得权益,引致后者的离心和反抗。武昌事起之际,远离北京的南方督抚纷纷宣布独*立,清王朝很快岌岌可危,并最终走向崩溃。但南方独*立省份各自为政,并不听从新成立的南京临时政府的指令。南京临时政府实际上是一个邦联性质的政府,财政极其困难,无力北伐,不得不和北方的清廷-袁世凯集团进行谈判,以实现国家统一。但国家统一在很大程度上只是形式上的,统一后的袁世凯政府也必须面对地方分立主义的现实。袁世凯做出一系列努力——通过镇*压二次革命加强对部分南方省份的控制,整顿财政,进行军事集权,创构具“超总统制”的政体(文本体现是1914年《中华民*国约法》)等等,试图完成实质上的国家整合,但袁的改革把革命派势力排除在外,并压缩了士绅和知识精英的政治参与空间,因此面临重重阻力。
1915-1916年间的君宪运动应被视为1914年集权改革的继续,可谓一次更为急进的集权运动,其失败的一个关键原因就是军事权力的下移和分散化。以袁世凯为中心的北洋集团是一个“凭借利益和庇护关系组成的军事官僚集团,并没有统一的意识形态和纪律”, [23]袁世凯无法阻止其部下建立他们自己的庇护关系网,北洋集团逐渐蜕化为一个较为松散的军事联盟,而袁不过是名义上的盟主。而且,北洋各将领作为掌握财政和军事大权的地方实力派,逐渐形成自己的“独*立王国”,袁世凯的集权改革实际上损害了他们的利益,北洋各实力派日渐离心。袁世凯曾经的得力助手——冯国璋和段祺瑞反对袁称帝,更多的北洋将领则持机会主义态度,并不是袁氏帝制运动的真诚支持者,一旦形势有变,他们即见风使舵。“袁世凯之所以从清朝旧臣一跃而成为‘共和国的君主’,其基础也就是举国无人可匹敌的武力。然而,正是其领导的军事-官僚集团的内部组织结构,阻碍了其成为真正的君主”。 [24]
五:人民*主权正当性之不可逆转
从组织和结构的角度审视民初君宪运动的困境,可以避免“共和观念深入人心”式的简单化解释,但是,民*国的建立意味着传统帝制的终结,无论如何都是数千年来未有之大变局。《中华民*国临时约法》以成文宪法的形式明确规定“中华民*国之主权,属于国民全体”,与《清帝逊位诏书》中所宣示的“天命”、“人心”可谓相映成趣,共同表征了中--西、古--今大变局下政治合法性话语的交糅和转变。如果说在传统中国“天命民心”更多是一种软性的道统约束,那么到了民*国时代,“主权在民”已然成为一种具有强制约束力的政统和法统,“护国”和“护*法”所以能成为两面强有力的旗帜,显然与这种新政统和法统的树立存在紧密关联。也就是说,“在政府、天与民三者之间,‘天’从政治正当性话语中淡出,政府正当性的来源日益被直接归诸于‘民’”。 [25]
在现代民*主政治下,“主权在民”最显在的制度化机制是由民*意代表组成的国会。清末最高统治者因没有及时建立完全国会而饱受舆论批评,立宪派还为此发动数次国会请愿运动,对清王朝的合法性造成巨大冲击。进入民*国后,第一届正式国会很快在1913年成立,袁世凯发表颂词:
念我共和民*国由于四万万人民心理所缔造,正式国会亦由于四万万人民心所结合,则国家主权,当然归之国民全体。……今日国会诸议员,系国民直接选举,即系国民直接委任,从此共和国之实体,借以表现,统治权之运用,亦赖以圆满进行。……中华民*国万岁!民*国国会万岁![26]
只是,表征“共和国之实体”的国会并没有存续多久。由于国会宪法起草委员会在制宪过程中一意孤行,出台了一部“议会中心主义”色彩的宪法草案,没有照顾到袁世凯集团的政治诉求,袁于是悍然解散国会,随后又解散地方议会并下令停办地方自治。在解散国会的命令中,袁世凯指责国会存在种种弊病,认为与其“致启国民以轻视国会之心,何如求机关之进步改良,尚留国民以尊重国会之地。”[27]袁的指责有一定的事实根据,民初国会的表现确实无法令人满意,但国会起着形式意义上的政治合法化功能,离开了这一功能,袁氏政府就“名不正言不顺”。虽然袁世凯在解散国会后成立了御用的政治会议、约法会议和参政院等等,但它们由于程序上的瑕疵而无法发挥正常国会的功能。睿智的做法也许是梁启超向袁世凯所进谏的:“古之成大业者,挟天子以令诸侯,今欲戡乱图治,惟当挟国会以号召天下,名正言顺,然后所向莫与敌也。”[28]但袁世凯没有采纳这一建议。由于结构性因素的限制,袁世凯无法改变内忧外患的危机局面,因此也就没有能力获致足够的实质合法性资源,而在形式上他又存在致命缺陷。于是,袁的权力虽日益膨胀,但其政权的正当性基础却日渐削弱。正如汪晖所指出的:“‘主权在民’标志着政治合法性的重大转变。这也是现代平等政治的地基。关于这一命题产生了无数的争议和辩论,但自从它登上历史舞台,政治合法性的原则再也无法逆转。”[29]只有在“人民*主权正当性之不可逆转”的历史语境中,我们才能更好地理解何以袁世凯最终失败。
六:经由“现代君主”之政治整合
在“主权在民”的政治合法性原则确立后,谁是人民、如何寻找人民、如何整合人民和国家,从而实现“旧邦新造”,就成为摆在各种政治力量面前的新课题,也是他们不断博弈和斗争的焦点所在。民初之际,国民党主张通过议会-政党来实现政治整合,康有为、梁启超和袁世凯等则诉诸于总统领导下的公共行政体系,并主张以儒家思想作为国家整合的意识形态工具。这两种主张的侧重点虽然有所差异,但在它们的视野中,作为整合对象的人民并非意指普罗大众。在当时,普罗大众只是“沉默的大多数”,士绅、商人、新知识人等阶层才属于所谓“民”的范畴。“北洋时期的中华民*国并不是一个平民的共和国,而是一个士绅与军人的共和国”。 [30]大众不是政治动员的对象,国家也没有能力深入基层社会。
民初的议会-政党由于自身缺陷(以利益而非政纲合、纪律松散、跨党现象严重、缺乏凝聚力)无法完成对前述阶层的整合,政治精英则由于缺乏共识而陷入分*裂状态。袁世凯致力于加强行政体系以实现国家整合,但在集权的过程中出台的举措,如解散国会和地方议会、停办地方自治等,却压制了士绅和知识精英的政治参与空间,从而失去他们的支持。在一个政治-文化陷入全面危机的碎裂化国家,前述两种方式注定不可能完成政治整合的任务。经过新文化运动的洗礼,以及俄国十月革命的影响,中国出现了一种全新的政治主导力量和整合机制:列宁主义政党。
它不同于19世纪欧洲或民初中国的议会政党之处在于,它是直接通过社会运动来动员并塑造人民*意志的政党,对议会政治并没有多少兴趣;它不同于普鲁士-德国的公共行政之处在于,它遵循政党的政治伦理,具有很强的反官僚科层制的特征。这种新型政党动员、组织人民,进行政治整合,并夺取和掌握国家政权。在动员、组织与代表人民的过程中,它诉诸的是最激进的“人民*主权”的话语,将“人民”树立为至高无上的政治权威。晚清以来的国家全面危机最终通过这一政治整合机制而得到缓解。[31]
意大利共*产党早期领导人、MKS主义理论家葛兰西将这种列宁式政党比拟成“现代君主”。“现代君主”承担两个基本功能,一是民族-大众的集体意志的组织者;二是引领“精神和道德的改革”,从而为“全面达到现代文明的高级形态奠定基础”。而且,精神和道德改革必须同经济改革的纲领联系起来,以改变社会被压迫阶层的社会地位、经济地位和文化地位。[32]
相比于国民党,共*产党是一个更为成功的“现代君主”——它有着更为严密的组织机构和纪律、更为有效的意识形态整合机制,并实现了对军队的一元化领导。共*产党坚持从群众中来到群众中去的组织路线,不断扩大统一战线,巩固对革命的领导权。共*产党在农村中把建党与社会经济改革(土地改革)相配合,照顾到广大农民阶层的实际利益,从而获得广大民众的衷心拥护,而这又为解放战争的胜利提供了兵员和后勤上的保障。共*产党表现出前所未有的深入基层社会的动员能力。共*产党在夺取、掌握国家政权的过程中既发现又重塑了“人民”,中国共*产党既是中华民族的先锋队,又是中华民族集体意志的凝聚者。经过“漫长的革命”,一个全新的人民共和国浴火重生,旧邦得以彻底新造。1949年《共同纲领·序言》宣布“中国人民由被压迫的地位变成为新社会新国家的主人,而以人民民*主专*政的共和国代替那封建买办法西斯专*政的国民党反动统治。……中国人民政治协商会议一致同意以新民*主主义即人民民*主主义为中华人民共和国建国的政治基础”。“人民民*主专*政”和“人民民*主主义”均表明“中国共*产党领导下的中国人民”这一新型的“主权在民”话语和结构在中国的真正确立。
七:革命与宪政的辨证法
在不少法政学人看来,革命是一个充满了“破坏”的过程,崇尚暴力,过于激进,是消极的;而宪政则意味着受到约束的政府和良善的治理秩序,是一个“立”的过程,崇尚渐进改良,是积极的。这实际上把革命与宪政对立了起来,没有看清两者之间的辩证关系。M在1949年中共七届二中全会上曾指出,“我们不但善于破坏一个旧世界,我们还将善于建设一个新世界。”[33]]在革命有了全新的理想和目标后,它就不仅仅是“破坏”,更是为了建设。辛亥革命所以能被称为一场“革命”,因为它是“有理想”的,但它又是一场失败的革命,因为它没有完成共和政体的立国目标。在很大程度上,新民*主主义革命是为了完成辛亥革命未竟的理想和目标,是为了解决近代以来中国内忧外患的危机局面,是一次“再造共和”的努力,其胜利奠定了中国国家建设的基础。也就是说,革命为的是恢复和重建中国的统治秩序,将分*裂的国家重整为一个有机的政治和伦理共同体,而这也恰恰是宪政的源初目标:
宪政的源初的目的是为了将政治共同体凝聚在一起,绝没有为了宪政而反过来让政治共同体分*裂的道理。constitution这个词的结构本身就包含了“整合”的意思。该词源于拉丁文词语constitutio, con是“在一起”的意思,situere是“设”、“置”的意思。宪法原本就是将诸多要素整合成为一个政治共同体的技艺。[34]
革命过程中往往难以避免暴力,因此革命建国“貌似”一种与宪政分离的建国方式,“但这只是‘貌似’,因为后续的革命所解决的军权分散、地方主义、民族关系、精英分*裂等等问题,都是至关重要的宪政问题,是进一步的宪政建设的基础”。[35]这就需要突破对宪法的形式化和规范性理解,看到宪法(宪政)背后的政治建构意涵。宪法(宪政)首先意味着树立国权、建构政府,其次才是限制政府、保障民权。缺乏统一的国家共同体作为前提,规范性的法律体系建设和民权保障只能是空中楼阁。当然,任何革命都意味着对旧的宪政体系的冲击和破坏,但革命之所以爆发恰恰是因为旧的宪政体系存在致命性缺陷。具体就1911-1917年的民初宪政体系而言,它缺乏稳固的国家作为前提,在精英之间无法达成共识,制宪过程一波三折,法统难立,再一次革命难以避免。但1926-1927年国民革命后建立的宪政体系同样存在缺陷,国民党组织纪律涣散、内部派系林立,不仅缺乏统一国权的能力,而且其法统还一度出现分*裂之危机(如1930-1931年的“约法之争”)。这一宪政体系的弱点在抗战和内战的冲击下暴漏无遗,最终为共*产党领导的新民*主主义革命所打破。
任何革命后都有一个建立和维持新的宪政体系的问题,就此而言,宪政具有保守性和“反*革*命”的特点。但宪政建设并非一劳永逸,正如M在革命胜利前夕所言的,“中国的革命是伟大的,但革命以后的路更长,工作更伟大,更艰苦。”[36]1949年共和国宪制体系的建立既是革命的一个暂时结点,又是一场新的革命的开端,这里的革命不再意味着“枪杆子里出政权”,而指向一种不断的自我革新和完善。政治是一个持续的过程,革命与宪政之间相反相成、互相作用,体现了一种复杂的辩证法。
八:哲学、历史与文明主体性
辩证法的哲学观和思维方法在M经典篇章《矛盾论》中有精彩表述:“这个辩证法的宇宙观,主要地就是教导人们要善于观察和分析各种事务的矛盾的运动,并根据这种分析,指出解决矛盾的方法”,“事物矛盾的法则,即对立统一的法则,是自然和社会的根本法则,因而也是思维的根本法则”。 [37]M思想的诞生固然深受MKS主义的影响,但更是中国传统文明的延续。《周易正义》曰:“革既变矣,则制器立法以成之焉。变而无制,乱可待也。法制应时,然后乃吉”,“‘文明以说’,履正而行,以斯为革,应天顺民,大亨以正者也。”[38]在笔者看来,20世纪中国革命和宪政的辩证法之深层逻辑仍是中国式的,集中体现为《周易》中所表述的一种“通变”哲学和历史观。“变通者,趣时者也”,“化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而措之天下之民谓之事业”(《周易·系辞》)。
“通变”哲学和历史观的对立面是线性进化观。在近代史研究领域,线性进化观有两种表现形式,一种是“纪念碑式的历史”(尼采语),另一种是“遗憾史学”或“后悔史学”。依据前者,历史是革命胜利者的自我肯定,相对于进步革命势力,“失败者”或“落伍者”等其他政治主体被侏儒化。有鉴于此,《旧邦新造》一书试图同情理解中国近代史上的“失败者”和“落伍者”,从而为我们呈现一幅更加丰富和复杂的历史图景。实际上,康有为等“反*革*命”的“落伍者”试图以连续性的历史视野来审视、重塑中国政治和文化,有利于纠正以往过于强调断裂的革命观。只有综合断裂和延续性的双重视野(分别对应周易哲学之“易”和“不易”),才是符合辩证法的思维方式。至于“遗憾史学”,则走向另外一个极端,过于拔高未实现的历史可能性,从而将实际的历史进程判为值得“遗憾”或“后悔”的“歧路”。比如将清朝与民*国的政权交接方式与国共两党的革命对立起来,认为后者是“枪杆子里出政权”,而前者因其妥协性,更符合“宪政”精神。这种历史观不仅脱离了历史语境,从而沦为一种历史虚无主义,而且陷入一种抽象的实体化的思维方式,缺乏互系式的动态思维观。它简单地褒扬宪政、贬低革命,而看不到革命与宪政之间的辩证关联。我们既不应也不能“告别革命”,否则根本无法理解人民共和国的历史根据和合法性起源。
辛亥百年之际,我们必须认真“清算”前述两种历史哲学,如此才能对这场革命的性质和意义予以清楚的界定和阐释。同时,也只有坚持中国哲学和历史主体性,“究天人之际,通古今之变”(司马迁语),“古为今用,洋为中用”(M语),才能深刻理解20世纪中国革命和宪政发展的深层逻辑,并在更高的层面为之进行辩护。“周虽旧邦,其命维新”(《诗经·大雅·文王》)。在完成救亡图存(保国、保种)的历史任务后,我们尚需继续发扬革命精神,承担起“保教”的文化使命。我们必须自觉地意识到,中国从来就不仅仅是一个“民族国家”,还是一个“文明国家”,她不仅仅是一个政治法律共同体,还是一个伟大的历史文化共同体。1949年9月21日,M在一届政协会议上致开幕词《中国人民站起来了!》,曾做出展望:“随着经济建设的高*潮的到来,不可避免地将要出现一个文化建设的高*潮。中国人被人认为不文明的时代已经过去了,我们将以一个具有高度文化的民族出现于世界。”[39]在共和立国一甲子之后,M的期望悄然变成现实,中国经济开始重返世界之巅,而中国之崛起也必然负有文化使命。中国必须而且能够打破西方的政治和文化霸权,为世界提供另外一套政治体制和文化理念,从而昭示一种新的历史可能性。

注释:

[1]章永乐:《旧邦新造:1911-1917》,[北京]北京大学出版社2011年版。

[2] [16]卡尔·施米特:《宪法学说》第26、61页,刘锋译,[上海]上海人民出版社2005年版。

[3]《清帝宣布退位旨》,载中国第二历史档案馆编:《中华民*国史档案资料汇编》(第二辑)第72页,[南京]江苏人民出版社1981年版。《清帝退位诏书》也被称为《清帝逊位诏书》。

[4]《袁世凯关于组织临时共和政府布告》(1912年2月13日)、《袁世凯等为改定国体致各督抚等电》(1912年2月13日),载《中华民*国史档案资料汇编》(第二辑)第76、79页,[南京]江苏人民出版社1981年版;白蕉:《袁世凯与中华民*国》,载荣孟源等主编:《近代稗海》(第三辑)第24页,[成都]四川人民出版社1985年版。

[5] [6] [7] [11] [15] [19] [21] [22] [23] [24] [25] [29] [30] [31] [34] [35]章永乐:《旧邦新造:1911-1917》第70、72、3、74、78、188、175、13、193、200、2、“汪晖代序言”、8、108、14、14页,[北京]北京大学出版社2011年版。

[8]孙中山:《临时大总统宣言书》(1912年1月1日),载《孙中山全集》(第二卷)第2页,[北京]中华书局1982年版。

[9] 中华民*国史事纪要编辑委员会:《中华民*国史事纪要》(1912年1月至6月),第453-454页,[台北]中华民*国史料史料研究中心1971年印行。

[10]转引自常安:《清末民初宪政世界中的“五族共和”》,载《北DF律评论》,2010年第2辑。

[12]爱新觉罗·溥仪:《我的前半生》第88页,[北京]群众出版社1981年版。

[13][27]白蕉:《袁世凯与中华民*国》,载荣孟源等主编:《近代稗海》(第三辑)第93、95、82页,[成都]四川人民出版社1985年版。

[14] [26]马震东:《袁氏当国史》第167、103页,[北京]团结出版社2008年版。

[17]汤志钧编:《康有为政论集》第675-676页,[北京]中华书局1981年版。

[18]胡平生:《民*国初期的复辟派》第219页,[台北]学生书局1985年版。

[20]侯宜杰选注:《新民时代——梁启超文选》第245-246页,[天津]百花文艺出版社2002年版。

[28]丁文江、赵丰田编:《梁启超年谱长编》第675页,[上海]上海人民出版社1983年版。

[32]李*鹏程编:《葛兰西文选》第117-118页,[北京]人民出版社2008年版。

[33][36]《M选集》(第四卷)第1439、1438页,[北京]人民出版社1991年版。

[37]《M选集》(第一卷)第304、333页,[北京]人民出版社1991年版。

[38]王弼等:《周易正义》第197、201页,[北京]中国致公出版社2009年版。

[39]《M选集》(第五卷)第6页,[北京]人民出版社1977年版。

来源:《社会科学论坛》2013年第1期

本文原发於:《社会科学论坛》2013年第1期

作者:河南大学法学院副教授,法学博士


: ]  z/ j4 x6 f! z( y" \8 b8 O$ y
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 16:07:08 | 显示全部楼层
魏磊杰:走向共和的历史之维与结构之限
——评章永乐《旧邦新造:1911-1917》
清末民初,伴随科举制度与绝对君权的崩溃,中国的宏观政教体系陷入全面危机,重建国家与政治共同体,成就以从“旧秩序”转向“新国家”、将“天下之民”改造为“国民”、由“地方分权”走向“中央集权”为表征的“旧邦新造”,成为20世纪上半叶中国主流政治精英集中关照的首要问题。然中国近代政治精英提出问题的方式,往往受制于中国自身卷入资本主义世界体系中的具体形式。20世纪初的局面是,中国正在被迫摆脱中央帝国的心态,力图在政治实体意义上谋求与西方发达国家相抗衡的能力,以对各种变革范式的选择而呈现的政治实体之建构自然成为中心话语。与此同时,这种建构又是紧紧围绕着国际竞争与对抗格局的要求而设计的,重点自然放在体制上层的改造与如何凝聚国民参与等动员模式之上。[297]章永乐的《旧邦新造:1911-1917》一书试图从政体变革与国家建设的角度,探讨始于辛亥革命的这一特殊“选择”时段中国的政治精英们对于欧美诸国模式的主动模仿或参照,并解释这些模仿或参照在具体历史语境中所造成的政治后果。在他看来,中国的共和转型——这一追求国家现代性的探索——发生在极其不利的国内和国际环境中,受到一系列重要的结构性制约,甚至在很大程度上正是由于身处此等历史结构之中的现实直接影响甚至造就了诸多“体制上层的改造”最终折戟沉沙的历史命运。不难看出,其终极理论关怀旨在凸显这样一个核心命题:对中国近代而言,所需解决的问题不仅是建立某种形式的政体的问题,实际上,政体变革只是国家建设这一更大系统工程中的一环,更为艰巨的工作是社会的动员与改造,是在传统整合机制渐趋崩解之后如何重新实现共同体整合的问题。
一:帝国与民族国家:外中国的整合
  
霍布斯鲍姆说,如果要为19世纪寻找一个主题的话,那么,这个主题就是民族国家。在近代欧洲所创的帝国与民族国家对立的二元论中,民族国家成为唯一的现代政治形式和发展资本主义的首要前提。1918年威尔逊的“十四条原则”在民族自决的名义下将民族原则置于王朝帝国的原则之上,民族、民族主义和民族国家作为帝国的反题支配了整个20世纪的政治逻辑(序言第2页)。同样,民族主义、宪政改革与复合型帝国的崩溃构成同一故事的不同侧面。在此等语境中,所谓的“走向共和”就是从帝国迈向民族国家的政治过程。
总体而言,近代世界进程呈现的就是肇端于西欧并随之波及整个世界的从帝国转向民族国家的单线叙事。阿伦特通过对罗马帝国的分析,找出了不同于民族国家的帝国原理。她指出,民族国家与帝国不同,它并不具备统治众多民族和国家的原理。民族国家在统治其他国家和民族时,它就成了“帝国主义”,而非帝国。[298]柄谷行人认为,这并非罗马帝国特有,而应是一般帝国的原理,其基本特征就在于:“各地居民仍然保持了固有的民族性和宗教、语言,有时包括政体和经济活动亦保持了独*立性。这与民族国家强制性地要求其成员的同质化,进而与民族国家扩张上的帝国主义强制要求他民族的同质化,形成了鲜明对照”。[299]在实质意义上,帝国与民族国家原理的根本不同,就在于两者对所属的政治—社会体系秉持的整合机制的迥异。以此,在从复合型帝国向主权国家渐趋转型的过程中,在原有的弹性整合机制不敷时势所需抑或彻底崩溃而新的整合主体/机制暂付诸阙如的情形下,政局的稳定、主权连续性的确保、政治正当性话语的确立以及政体形式的更易皆将可能陷入巨大的困境。《旧邦新造》一书便是将辛亥革命置于这个宏大的历史语境中,开篇便通过对同一时空中四个多民族王朝国家共和转型结果的对比,来凸显“中国”当时遭逢的独特转型困境。“这场革命绝不是一场普通的共和革命,它是一个在国际体系中处于弱势的多民族王朝国家向现代民族国家激烈的结构性转型”(第16页)。
晚近欧洲民族国家大多以绝对主义国家作为自己的历史底色或前提,绝对王权镇*压了众多封建贵族而将所有人变成王的“臣下”,从而创造了作为民族的同一性。在此等意义上,“作为民族国家前身的绝对主义主权国家是作为帝国原理的否定物而诞生的”。[300] 相反,同时代的世界帝国往往是一种多民族的复合型王朝。以清帝国为例,这种复合君主制,实际上是对原有宋明皇权模式的改造,其中存在多中心的权力结构,皇帝以自己的肉身联系着几个异质的领地,并与之建立不同的法理关系,帝国的代表性,主要通过皇权的多面性与跨体系性来建立,并以之作为整个帝国合法性的源泉。对此,章永乐做了更为明确的阐释,“与同时期的奥匈帝国、奥斯曼帝国、俄罗斯帝国一样,清王朝能将境内无数少数民族联合在一起,靠的并不是今天类似‘中华民族’或‘中国人民’这样的共同体意识的营造,而是各民族上层精英对同一个皇帝的共同效忠”(第50页)。
在对地处“外中国”的亚洲腹地的整合上,清帝国无疑是成功的:“满人把中亚的军事技术与中国的对外政策技巧结合起来。他们运用朝贡制创造了中国—游牧体制,比中国历史上任何时候都更为成功地把长城南北的社会统一成一个整体”。[301]同时,出于对其少数民族地位的充分认识,为维护其在这一多元化政体中的最高君主的地位,清统治者制定了一整套地缘政治策略力图在维持种族独*立性之同时,确保不出现任何联合力量来挑战爱新觉罗家族的最高权威以及它在东亚及亚洲腹地所拥有的最高权力。[302]章氏也敏锐地意识到了这一点。在他看来,在近代西方列强入侵之前,以“实行种族隔离”与“通过喇嘛教羁縻蒙藏”为代表的两项做法可以说是成功的治边策略。但随着入侵的升级,中国的地缘政治环境发生剧变,既有的帝国结构必将产生极大弊端:“种族隔绝导致边疆地区缺乏开发,难以防范帝国主义的蚕食;宗教羁縻政策使得少数民族人口下降、生产凋敝,为列强利用宗教挑拨民族关系埋下了伏笔”(第40页)。而且,清帝国原就建立就在满、蒙、藏上层贵族的同盟之上,虽然边疆地区因缺乏内中国类似“夷夏之辩”这样具有大众基础的“原型民族主义”而不足以发生底层民众的革命动员,但“只要西方列强与藩部上层精英结合起来,就可能推动民族分离”(第40页)。事实也证明了此等论断。身处“新战国时代”的清帝国,在列强邻迫、内忧外患的形势逼迫下,统治者必须作出自我调适,采取更为同质化的统治方式,加强中央集权提升财税汲取能力,以应对内外挑战。清末政教改革的推行,虽然使得蒙、藏贵族感觉自身利益受损,从而产生不满情绪,然基于一个半世纪的认同与忠诚,在清帝仍在位时,这种情绪尚不至于导向公开的分离主义运动。但是,一朝王朝崩溃,皇统解钮,那么此等情绪将很快转化为具体行动,[303]甚至可能如同时代的诸世界帝国那般分崩离析。
然而,历史的吊诡之处就在于,与同时代的世界各大帝国——哈布斯堡、罗曼诺夫、奥斯曼——“走向共和”即走向分*裂不同,通过1912年各方政治力量博弈与角力促就的“大妥协”,清帝国却“意外”实现了复合型帝国与主权国家之间的连续性过渡:在剧烈动荡、分*裂危机和外来入侵之后,脆弱的共和国却在帝国原有地域和人口的规模上基本维持了国家的统一性。章氏《旧邦新造》一书便是以这一超乎寻常之处着笔,探究清帝逊位诏书在当时的政治格局中扮演的关键角色。他认为以逊位诏书这一政治道具成就的“大妥协”为民*国的主权赓续提供了法律框架,促成了政权的和平过渡,就国家的统一和领土的完整形成了有意义的共识,对民初分*裂的局势产生了遏制作用。然而,对“大妥协”历史价值的褒扬似乎仅止于此,在这一点上,他明显保持了某种冷静的分寸感。对于内中国而言,这场妥协只是搭建了一个粗线条的权力框架,但并没有完成精英集团的整合,并没有就未来的共和建设达成真正稳固的共识,必然造就所谓的“大妥协之后的不妥协”(第78页):“从‘大妥协’开始,北洋集团与同盟会—国民党一直是两个相互高度不信任的集团,二者在地方层面皆掌握一定势力,在中央层面则分掌行政与立法。双方均试图对自身权力进行最大化,最终走向了政治的破局。”(第7页)对于外中国而言,这场妥协只是避免了“最为糟糕”的帝国解体的结局,其成果也是非常有限:“民*国只是继承了清王朝的贵族联盟,将若干边疆地区从形式上保留在中国版图内,中央政府实际上一直没有在这些边疆地区建立有效的控制。在边疆地区,帝制时期的封号和爵位仍然持续,与内地的共和制形成鲜明反差。”(第47页)
事实上,在帝国政教合一式的多元整合机制崩解后,对于内外中国的重新整合必然是联动的。在内中国无法实现有效整合进而确立能成就有效中央集权的政治共同体之下,有效的行政统驭尚无法达致,根本无法奢求对外中国的充分整合。囿于中央政府孱弱的财政与军事能力,袁世凯对边疆危机的处理主要采取政治谈判形式,无法通过军事占领实现对分离运动的有效遏制。袁世凯死后,北洋军阀分*裂,中原持续内战,致使中央根本无法防止边疆贵族王公与新旧帝国主义势力的勾结,新的危机不断出现。这一时期,外蒙古、唐努乌梁海两块领土先后宣布自治,并最终彻底脱离中国,便是典型例证。东北、新疆易帜之后,国民党形式上统一中国,但蒋介石发现自己陷入与袁相似的治理困境,甚至程度更糟:国民党长期受困于党统之争与军阀割据,无法真正掌控嫡系之外的地方势力,南京政府真正的有效统治区域不过东南数省,内中国的有效统合都无法达致,遑论地处边疆的外中国。当然,这并不意味着国民政府边疆治理乏善可陈。在中央政府鼓吹主权的“一统”,力图尽可能实现同质化治理(即便是形式上的)的背景下,地方势力亦愿意借中央名义实现本区域的权力统合,以稳固实力。由此,在北伐完成后,国民政府先后在原内札萨克蒙古地域设置塞北四省:热河、绥远、察哈尔、宁夏,在大体位于传统藏文化区的安多与康区分别设置青海省与西康省,便是明证。此等主权单一化的努力,虽因中央政府的整合乏力而功能不彰,但却为中国共*产党建国后的民族区域规划与边疆统合确立了初步基础。
在论及如何既能确保帝国版图又能实现朝向民族国家的有效转型时,东瀛学者柄谷行人这样说道:“像奥斯曼帝国和清朝那样的世界帝国试图将自己转变重组为近代国家。但是,由于包含着众多部族和国家,这样变革并不顺利。这时,只有一种意识形态可以帮助他们既维持帝国规模又能实施中央集权式的工业化,这便是从阶级问题得以解决民族问题也将得到解决的思考出发,强调阶级优先于民族的MKS主义。从这个意义上可以说,俄国和中国的SHZY使旧有的世界帝国的延续成为可能”。[304]可以说,这是一种相当敏锐的洞察与判断。[305]事实上,清朝以皇权为中心的民族整合模式随着皇帝的退位而告终,无论是北洋政府还是国民党,都未真正有效重建对于边疆少数民族地区的行政控制,更谈不上有效的政治整合。与柄谷的判断大体一致,章氏亦认为清帝国留下的结构性问题最终只在中共建国之后才获得了解决:“中共通过对少数民族地区的社会改造,消除或削弱了贵族王公的势力,共和国得以建立在普通民众的身体之上。这种改造以强大的军事力量作为后盾,利用阶级斗争的话语来展开社会动员”(第47页)。换言之,“人民”的诞生与革命时代的阶级政治紧密相连,共和国得以直接建立“在普通民众(人民)的身体之上”,这一跨越宗教、民族、地域的新政治主体与均质化政治结构的创造,彻底抽空了本质主义的身份政治发挥作用的前提,从而为民族区域自治奠定坚实基础,最终形成强大的政治整合效果。虽在1938年中共就主张与蒙、回、藏三“自治邦”组成“联邦共和国”,但实际上仍践行一种中央集权化的道路。民族区域自治就是这种方针的延续与发展,它是在尊重民族文化差异的基础上并不否认中华民族单一性与国家主权统一性的民族自治,是一种“帝国遗产、民族国家与SHZY价值的综合”的民族自治。[306]而在其间扮演代表者、领导者与整合者的中共在很大程度上成功取代传统君主而成为有效整合新政治共同体的葛兰西意义上的“现代君主”。[307]
20世纪90年代初期,苏联在各种内外因素作用下解体,也影响到部分东欧国家(如捷克斯洛伐克、南斯拉夫)的解体。西方政界、新闻媒体和学者们将目光投向中国,其中不少人也期待中国这个多民族国家的政治解体。然而,这种事态却并未在这边古老的土地上重演:中国不但保持了政治结构、人口构成与国家规模的完整性,而且在SHZY国家体制的基础上完成或正在完成一种以市场经济为导向的大转变,成为“前20世纪农业帝国中唯一一个将这种连续性维持至21世纪的国家”(序言第25页)。如果在某种意义上可以说,这种成就可充分佐证民族区域自治这一新政治整合机制的有效性,那么在“人民”论述的一整套礼乐制度淡出,执政党日益关注以经济建设为中心的日常治理事务的“去政治化”时代,边疆民族关系渐趋成为人民内部矛盾首当其冲的重灾区之事实,是否意味着这种存续半个多世纪的整合机制丧失了既有功能?是否是从“党—国”朝向“国—党”政治统合形态过渡必然造就的结果?如果答案是肯定的,那么是否意味着须对其进行系统调试甚或彻底改造方可有效因应?恐怕这些皆是未来应须重点关照的课题。
二、“主权在国”与“主权在民”:内中国的整合
诚然,以清帝逊位诏书这一政治道具呈现的“大妥协”为民*国的主权赓续提供了法律框架,但这场妥协只是搭建了一个粗线条的权力框架,对于共和建设应如何进行,并未达成真正稳固的精英共识。在1913年民*国立宪争论中,国民党将“主权在民”话语与其议会中心主义政体主张加以绑定,其实质是通过政党—议会来对国家实现政治整合。而以康梁为代表的“主权在国”的鼓吹者认识到不成熟的政党—议会政治无法克服中国面对的深重的国家整合危机,试图赋予总统以更大的权力,通过公共行政体系来实现政治整合。可以说,到底是以议会为重心,还是以行政权为重心来实现国家整合,是两种政治主张对立的核心问题。章氏在对“大妥协”做了多侧面的分析后,花费两章篇幅专门讨论了康有为的“主权在国论”及在此思想脉络下其自拟的宪法草案。在为此书撰写的长篇序言中,对其为何如此看重这一并未产生重大影响的理论,汪晖先生认为:“直接的原因是清楚的,即‘大妥协’并未提供从君主向共和的成功过渡”(序言第14页)。事实上,逊位诏书可在最大程度上为主权赓续提供某种法理支撑,但其遗留的问题却无法通过一纸文书来解决。袁氏当国期间,反复以“统一”相号召,但除了在对外关系和边疆地区起到一点作用外(外中国的整合),无论对于南方革命势力,还是对于北方军人集团(内中国的整合),都没有构成真正的整合(序言第20页)。事实上,中央与地方之间的拉锯关系,这一邹傥先生所谓的“国家重建中的持久问题”依旧存在,并在袁死后的军阀混战时期达到顶峰。皇统解纽造就的中国社会的整合危机仍未解决,而这必然促发“继续革命”的发生。  
不难看出,这其间存在两种不同的政治斗争,两种政治理念和政治形态事实上都依托于不同的政治势力展开博弈。由此,在政治力量两极对立的格局下,“议会与行政的矛盾同时也是南方力量与北方力量的矛盾、政治力量与军事力量的矛盾、革命势力与旧政权的剩余势力的矛盾,从而具有难以通过形式化的程序达成化解的特征”(序言第20页)。在1913年立宪论争中,康有为诉诸国家主义逻辑建构政治秩序,可以说具有鲜明的现实指向,惟有置身当时政治斗争的情境才能理解。在康看来,在“民族帝国主义”时代进行国家建构,为求像德意志那般在“外竞”中取胜,就有必要制约“内竞”,节制议员党争,以求中央层面的议会能对民*国整合发挥推助作用。然当国民党控制议会,并以政治主义逻辑为基本依据意图造就一个“议会中心主义”政体时,康有为忧虑在民*国不成熟的政党制度下,此等议会控制行政将会造成严重后果:“在国内,会进一步稳固各地的军事格局局面;在国际上,不利于中国向列强争取权益”(第102页)。由此,他期待产生一个真正强大的中央权威,在民族国家激烈竞争的现实要求中能够引领中国尽快完成国内整合,以求摆脱积贫积弱局面,走向真正的“共和”。
不难看出,章氏通过对不同政治主体主张及其实践效果的对比分析,意在凸显这样的论断:在因皇帝这一链接多民族王朝国家的纽带解开之后,中国突然陷入政治、社会、文化等各个层面危机的情势下,对于任何政治势力而言,如欲找寻一条成功的整合路径,皆诚非易事。“主权在国论”出现,本身就是清末民初国家整合危机促发的产物。可以说,以康梁为首的政治精英对当时孱弱与混乱的政党—议会政治的批判是正确的,针对的问题亦是切中要害的,然他们提出的替代路径,却同样未能走通。就此,章氏认为,袁世凯领导的行政体系具有先天缺陷以及采取的中央集权手段排斥革命派政治精英两个原因使然(第108页)。然而,这似乎仅具有短程的解释力。如果长程观察辛亥革命直到中共建国这段历史进程,那么我们就不难发现由“分权”走向“集权”的这一明显脉络,而其间政治精英屡番尝试皆无法达致目的的根本原因在于:缺乏落实政治整合的具体机制,尤其是缺乏承担这一政治整合使命的恰当的力量载体。
在评价辛亥革命时,深町英夫认为其实质在于“以分得强迫力量的军事精英为核心的地方精英各自从国家的对应‘部分’(省、县等)夺取权力,致使后者的群自性结构崩溃、埋没于前者的分形结构里”。[308] 同样,沟口雄三亦做出类似论断:“王朝体制的这一崩溃是以各省独*立,亦即对王朝体制本身的改造的方式实现的。导致各省行政机构的结构性变化,即所谓的‘地方分权’化的这一革命,没有为王朝留下重新回到中央集权型体制里去的任何余地”。[309] 以太平天国为契机而造就的军权下移地方,最终造就了辛亥革命期间各省独*立的地方分权式的共和制。正是承受着这一史无前例的消极政治遗产,中国开始迈向从“旧秩序转向新国家”的坎坷历程。在实质意义上,这种“行政机构的结构性变化”造就的权力封建化恰恰就是根本制约“群自性结构崩溃”之后政治整合的基本障碍,当然亦是民*国衮衮诸公一直意图克服而却未能如愿的根本治理困境。法国学者白吉尔即认为袁世凯最终失败的根本原因不在独*裁、专*制或保守,而在于其政权的虚弱,根本未能克服民初的军省格局。[310]军省格局导致的军事控制权的事实上的多中心化局面固然不能支撑君主立宪,同时也难以支撑一种运作良好的共和体制(第199页)。在袁世凯称帝前,虽然他从形式上建立了“超级总统制”,表面上权力无边,但仍常常为中央财政的拮据与地方势力的骄横而头疼。后来的蒋介石亦是如此。尽管蒋曾试图建立所谓“一个主义”、“一个政党”、“一个领袖”的独*裁统治,尽管拥有比袁世凯更为强大的嫡系军队,但实际上,他仍不得不依靠派系平衡勉强维持表面的统一,任何“削藩”的举动皆会引发地方军阀的反弹。中央无法实现充分集权,有效政府便无法真正成就,遑论独*裁专*政。就此,时人曾做如下切中肯綮的评论:“全国人心之所以对国民党失望涣散,不是因为他们不能干政,也不是因为国民党专*政,而是因为国民党未能把政专好”。[311]抗战时赴中国协同指挥作战的米国将军魏德迈曾如此评价:“(蒋)委员长远不能算是一个独*裁者,事实上仅仅是一帮乌合之众的首领而已。他常常难以保证推行自己的命令”。[312]
邹傥先生在《二十世纪中国政治》一书中指出:“自宋代以后,中国传统社会的统治阶级,是地主—士大夫—官僚三位一体的集团,非常巩固、稳定,也非常具有连续性。在二十世纪的变革中,这样一个统治阶级消失了,要找到一个有同样巩固的社会基础、有同样的稳定性、连续性的统治阶级,并建立一套与之相适应的政治、经济、社会制度,是件非常困难、非常需要时间的事”。[313]在这里,邹先生所谓的“地主—士大夫—官僚”集团大体可由通常使用的“士绅”一词代替。之所以士绅能成为统治阶级,是因为这个阶级在经济上以土地所有制为基础,社会上以特定的技能与特权为基础,政治上以科举选拔与官僚组织为基础。不惟如此,“它的基础是这个社会领域中最强大的群体之间利益的吻合。它控制了国家,在市民社会实现了意识形态与政治霸权,并在经济上占主导地位”。[314]事实上,辛亥革命主要体现为上层的政治革命,其社会革命的维度并不突出,所以在民初的大变革中,士绅阶级并未受到实质性冲击自然也并未“消失”,“北洋时期的中华民*国并不是一个平民的共和国,而是一个士绅与军人的共和国”(第10页)。康梁设计的共和宪法,本质上就是一项筹划精致的“士绅共和国”方案。甚至可以说,从北洋集团开始,一直到国民政府时期,政权的社会基础都是士绅阶层,但问题的要害之处就在于:面对“三千年未见之大变局”,士绅已非原初那个具有“稳定性、连续性”的统治阶级,已然沦落为一个政治不成熟、无法肩负整合使命的碎裂化群体。科举制是士绅阶层赖以存在的基础,而清末废科举,从根本上破坏了这一具有官方权威的士绅再生产机制,既降低士绅群体的内部整合度,也降低了士绅在整个社会中的威望。加之新式学堂的兴起而引致的意识形态层面“新”“旧”之学的对立,致使其利益也高度分化。在这种情形下,一旦王朝政治结构崩溃,诸多具有不同教育、不同气质,且不熟悉政党与议会等新政治组织形式之人,相互间达成妥协之成本甚巨,政治易于陷入零和博弈。而在革命后的军省格局中,士绅阶层本身就与狭隘的地方主义紧密关联,深陷军省的网格结构中,更不可能凝聚为一个具有共同行为能力的社会领导阶层(第11页、第44页)。由此造就的结果是,一切以士绅为主体的宪政方案都因缺乏必要与稳固的政治依托而最终走向破产。
当旧的精英阶级已经支撑不起整合国家的任务时,就会有新的政治力量应运而生来争夺这个领导权。当通过议会政治整合与通过公共行政整合均告失败之后,中国出现的是通过新型革命政党进行政治整合的路径。诚如邹傥的研究所表明的,晚清以来中国在政治和文化上的全面崩溃全面危机的形势,使得中国不可避免地走上以社会革命来达成“国家制度重建”的道路,亦即一个强有力的新型政治主导力量凭借一套强有力的现代意识形态来实现最大程度的社会动员,以寻求使“国家制度的重建”奠定在最广大社会阶层的支持上。[315]1921年新建的共*产党和改组后的国民党皆是属于这种“新型政治主导力量”的列宁式革命政党。然与民初的自由主义政党不同,这种新型革命政党对议会政治缺乏兴趣,它倾向于通过社会运动来发动民众、塑造民众,通过整合社会意志,来掌控政治权力(序言第21页)。对于国共两党而言,革命建国的第一要务就是通过社会革命/运动改造旧有的社会关系,塑造出新的政治主体—“人民”—以实现对亿万基层民众最大限度的社会动员与力量整合。在北伐战争时代,党是社会动员的组织者、参与者和政治整合者,也正是这种政治整合职能使其获得了掌握国家权力的条件。然在其后的政治发展中,国民党却未将这一方向坚持到底,最终为凝聚足够力量的共*产党推*翻,“旧邦”再次“新造”,王朝体制最终新生为人民共和制的SHZY国家。现人常将黄仁宇先生对两党成败原因的评价化约为“国民党改变了高层结构,共*产党解决了低层结构”,[316]虽然稍显简单,但如从阶级/阶层整合的视角来看,亦不乏启示意义。对此,汪晖先生从两党阶级政治的不同取向进行了更为细致的解读:“从形式上国共是相似的,但是国民党比较强调阶级结构作为一个客观的社会结构,在这个基础上建立它的权力结构,共*产党的阶级政治是不同的,阶级政治只是它创造政治的一个形式。……阶级政治不是要还原到阶级结构,恰恰它的意思是说通过阶级,要创造一个新的政治,这不是简单的还原性”。[317]换言之,较之国民党,共*产党的阶级政治并不囿于现实的阶级结构,而是在此基础上更有超越性与创造性,它积极主动地运用“人民”一词来塑造政治共同体的认同,但作为界定人民的关键概念,“阶级”概念却可随政治整合的需要而不断变化。在这种意义上说,它与其是“一个客观的概念,毋宁说是一个主观的和政治性的概念,一个从运动的内在视野出发才能展示其内涵的概念”。[318]在中国共*产党的革命政治理论中,“农民阶级及其革命性与其说源自一种结构性的阶级关系,毋宁说源自一种导致这一结构性关系变动的广阔的历史形势,一种能够将农民转化为阶级的政治力量、政治意识和政治过程”。[319]由此,在这种阶级观领导下的阶级政治,有望确保成就一种最高程度的均质化政治结构,进而实现最大限度的政治动员与整合。在实质意义上,两派政治力量的不同整合取向从根本上决定了政治整合的不同深度,而政治整合的不同深度又在很大程度上直接影响了国共两党相互竞争的最终结果。
在新型革命政党的领导下,帝制终结后深重的国家整合危机终于得到克服。经过百年的震荡之后,中国共*产党终于完成了从“分权”再次走向“集权”的历史轮回,而新中国的宪政建设,也因而具有了完全不同的起点——它得以从政治共同体建构的失败阴影中走出,开始专注于一个由强大执政能力的政府的权力运作规范。
三:朝贡体系与条约体系:列强对中国政治整合的影响
  
19世纪以降,殖民*主义和资本主义创造了一种全球性的局势,造就外围区域的革命和变革既不是绝对本土的,也不是绝对外来的,而往往是在内外互动中形成的。同样,中国的共和转型亦是在诸多国内和国际环境中发生的,并在根本意义上受到与之相关的一系列结构性制约。对于国内层面彼此勾连的结构性制约因素,例如帝国跨体系的政治结构造就缺乏统一的民族认同、军省格局的固化引致孱弱的中央统合能力以及因废科举兴新学促发政治精英的高度分化以至相互间难以达成妥协(第13页),章氏结合民初宪政建构尝试与两次复辟失败的原因进行了充分的论证,而对于国际层面的结构性制约因素,虽偶有触及,但可能基于某种体系性考量而有意使之隐而不彰,有鉴于此,结合其整体思维脉络,现将这一未尽全貌之面向予以适当还原,以求更为系统地获致对肇始于辛亥革命的国家制度重建之坎坷历程的理解。
对此,虽未展开论述,章氏的基本观点却是明确的:“中国所处的国际环境十分恶劣,列强虽因均势而无法灭亡中国,但从未放弃蚕食中国权益乃至煽动边疆分离的意图,在民初中央政府缺乏财税收入而不得不向列强举债的情况下,国际政治上的紧张能够很快转化为国内政治上的紧张”。[320]其实,从清末一直到民*国,中央政权治理能力薄弱,无法实现国家的有效整合,主要原因在于其始终存在财政匮乏的危机。一方面,清末以来军省格局的固化,央地关系失衡,导致中央无法有效从地方获取足够的财税收入。在很大程度上,这种财政危机又恰恰是地方/军阀主义兴起的主要原因。“富”乃“强”之前提,一个贫穷的国家不可能成为一个强大的国家,毕竟维持先进的军备与庞大的常备军均须雄厚财力作为基础,[321]而当时的财政危机之集中体现就是中央政府根本无力建立一支现代化的国家军队。[322]另一方面,这种财政危机始于列强向中国勒索的各种苛刻的巨额赔款以及破坏性借款,从而给统治集团造成沉重的经济负担。作为主权全面继受的结果,在很长的时间内,民*国政府始终承受着条约体系支配下的此等巨额赔款。而用于支付赔款的借款则与用于生产的贷款存在本质区别,它带来的只是纯粹的损失,因为用于这方面的支出几乎耗尽从外贸中征收的关税,而这笔税款原本可用于军事装备的更新与现代化的建设。由此,面对内外交困的局面,中央政府就不得不继续采取向列强举债的方式以维持政权的基本运作。同样,为维持条约体系的稳定以谋求更长远的利益,列强亦愿意在获得充分担保(关税、盐税、邮政收入)的前提下提供条件苛刻的贷款。
根据费正清的统计,到1893年为止,外国在华金融机构向中国政府提供的贷款约25笔之多,但尚未偿付的债务总额却微不足道,这些债务均以海关税作为抵押。中日战争赔偿额约1.5亿美元(2.3亿两白银),1895年、1896年和1898年从外国银行得到的巨额借款皆用于支付这项赔款,而借款条件十分苛刻:借款均打折扣;须支付长达45年的高额利息,且以浮动的兑换率以黄金支付。《辛丑条约》赔款额为4.5亿两白银(约3.33亿美元),须以利息为4%的黄金债券支付。如此到1940年全部付清时,本利合计将达9.28亿两白银(约7.39亿美元)。[323]同样,与1910—1911年间濒临灭亡的旧皇朝一样,袁世凯及其1916-1928年间的继承者都依赖外国财团贷款维持统治。1913年达成的善后借款是最大的一宗:总数为2500万英镑,但事先要扣除400万,预计到1913-1960年要还清的本息数高达6800万英镑,而作为交换条件,外国财团可控制盐税与存进中国银行的资本。[324]根据黄仁宇的统计,即便在对日战争之前的“黄金十年”,南京国民政府获得了关税自主,创立了中央银行,在利用关税、盐税和烟酒税支付整个新体系,并以发行的公债弥补收支不平衡的情形下,抗战前夕国家总预算也不过只有12亿5千万元。以当日三比一折合计算,也不过是数目纤小的4亿元美金。[325]不难看出,在财政无法真正实现自主的情势下,政治力量博弈的成败与政治棋盘的变更不可能不受制于以不平等条约为基础存在的列强在华势力。“20世纪前半叶的中国的政治生活无不与外国之间的争夺有关,也无不与其经济、政治、军事利益形成的压力密切相关,这是基本事实”。[326]“在一定程度上始于19世纪40年代的条约体系,作为共治传统的一种变形,以其不慌不忙、步步紧逼、执著不懈、坚韧不拔的风格成为‘分*裂与削弱中国’的根本原因”。[327]
在实质意义上,维持中华文明圈的国际关系的朝贡体系是一种松散的软结构,这一软结构导致了文明圈的中心国家与周边国家、或周边的国与国之间保持了互不侵犯和互不干涉内政的国际关系。然晚清以降,西方势力的介入与其说是一种“外来力量”,毋宁说是一种决定性的形势。在这个形势下,中国与内陆边疆的关系不再由这个区域的中心—边缘决定,作为外来力量的西方已经是一种区域内力量并创造了新的中心—边缘关系。[328]当民族国家的主权体系作为一种国际关系的规范确立之后,传统朝贡体系便渐趋消解,并最终为由战胜者意志主宰的条约体系所取代。而正是通过条约体系所建构的非正式的间接控制——主要通过借款对中国*军政施加直接影响,外国在华的存在既呈现着一种外在的压迫,其本身又早已内化为中国权势结构的直接组成,进而造就任何大规模的政治、法律和社会变革必然意味着对既存权势结构的挑战。就此,罗志田先生曾做过精彩的分析:“当时中国各军政力量,其首要目标是扩充自身势力甚至统一全国,与历代中原逐鹿并无大的差别。但是,这一包括军事手段在内的政治竞争是在与历代大不相同的背景下进行的,最根本的不同之处即在于外国在华势力已成为中国权势结构的直接组成部分。故即使是纯粹内部的‘改朝换代’,任何对既存权势结构的挑战都要涉及帝国主义列强的利益,实际也构成对条约体系的冲击,致使中国内争和外力的纠结和互动远甚于他国”。[329] 换言之,中国政治的整合必然牵涉对既存权势结构的调整与变更,而这必然冲击到作为条约体系的建构者与维护者的列强的在华利益,在内外势力如此纠结与互动甚至融为一体的紧密关系中,内政必然引发外争。章氏认为“国际政治上的紧张能够很快转化为国内政治上的紧张”,那么反之亦何尝不可作如是观呢。
  
四、结语
从根本上说,章永乐《旧邦新造》一书做出的两个面向的努力最为可贵,而或许正是彰显出的此等宏大的理论关怀才成就了这部著作应有的恒久价值。这两个面向分别是:其一,超越形式主义的视野,将宪政建构视作国家建设更大系统工程的一环来对待,详尽阐释了宪政的真正的宏大意涵。其二,在此基础上,通过对皇统崩溃后政治共同体重建困境的系统分析,凸显中国共*产党起源及成功建国的历史必然。
对中国近代而言,身处“三千年未见之大变局”,政治经济社会文化制度遭逢全面的崩溃,政治精英所需解决的问题不仅是建立某种形式的政体的问题,更为重要的任务是在传统政教合一式的统合机制崩解后如何重新实现共同体整合与中华民族的重建问题。质言之,所谓的“旧邦新造”实质上就是一个如何“建国”(constitution of nation-state)的问题。当然,这里的“constitution”不是宪法律意义上的,而是其源初的政治整合意义上,其源初目的就在于通过对政府结构与功能的合理配置,达到整合整个政治共同体的目的(第14页)。而中国近代语境中的“整合”问题就是指如何将四分五裂的文化大中华重新聚合成一个稳固的政治共同体的问题。由此,在此等语境下应运而生的中国共*产党,肩负的特殊使命就注定不同于西方的自由主义政党:它不是竞选机器,不是在既存的宪法性结构的社会当中去争取掌权,而是在中国整体已经陷入礼崩乐坏的情势下,在相对稳定的政治制度与具有较高正当性基础的统治阶层皆付之阙如的时局下,考虑应当如何通过社会动员重新凝聚力量,如何以新的政治方式重新创设新的政治结构,进而如何重新实现国家重造的革命建国政党。这就意味着,“立宪”总是隐含着一个“建国”前提。这两个环节在现实中未必截然分开,但在建国任务尚未完成,政治共同体尚未实现完全聚合的情况下,立宪就不得不承担起建国环节的任务,其宪法选择应当有助于将分*裂的政治共同体聚合起来,实现自我保护(第143-144页),而决然没有为了宪政而反过来让政治共同体分*裂的道理。
纵观近代政治史,中国的国家重建似乎以一种貌似与宪政相分离的路径来进行,然而这或许只是“貌似”,因为后续的革命所解决的军权分散、地方主义、民族关系、精英分*裂等关涉政治整合(constitution)的核心问题,皆是至关重要的宪政问题,是进一步宪政建构的政治前提(第14页)。在很大程度上,惟有在此等基础层面上理解宪政建构,我们才可有望重新理解20世纪中国政治的主要动力和逻辑到底为何,进而才能秉持一种中正平和的政治观来正确思考与客观看待今天的政治演进与政治变革。

作者:法学博士,厦门大学法学院讲师 image031.jpg

& w) Q/ b7 i, X$ K8 Q, N# `$ K
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 16:08:28 | 显示全部楼层
《旧邦新造:1911-1917》目录

汪晖:革命、妥协与连续性的创制(代序言)

导言

第一章 多民族王朝国家的共和转型:四国比较

第二章 1911-1912年的“大妥协”:过程、意义与局限

第三章 清末民初的“主权在国论”:一个理论命题的重构

第四章 共和的诤友:康有为《拟中华民*国宪法草案》评注

第五章 首届国会的解散与总统集权的诞生

第六章 渐行渐远的君主立宪制

参考文献

后记

出版社: 北京大学出版社; 第1版 (2011年12月1日)

外文书名: the rem*a*k*i*n*g of an old country image033.jpg


" r  S& a. I' x6 \

【 论  文 】

谢茂松:以通俗之教化民成俗:晚明经学家郝敬《圣谕俗讲》
明儒郝敬,字仲舆,号楚望,湖北京山人,嘉靖三十七年(1558)生,万历十六年(1588)中举,万历十七年(1589)登进士第。万历十八年(1590)为浙江处州府缙云县县令,第二年调温州府永嘉县县令,由于治绩显著,而于万历二十三年(1595)升礼科给事中,不久告假归乡,万历二十五年回京,冬天除户科给事中。万历二十六年(1598),时值东瀛侵略朝鲜,他在户科给事中任上,十个月内上十二封奏疏,论及让内官停开矿、军饷、钱法、屯田、罢朝鲜兵等事,深具预见性地提出加赋非策,辽左空虚宜备[330],他又劾首辅赵志皋主封贡、议和,事败而诿过他人,为大臣谋国不忠,巧言文过[331]。他的奏疏得罪了万历皇帝与赵志皋,万历二十七(1599)春考被劾以“浮躁”而贬官,于万历三十二年(1604)挂冠归家。从万历三十三年冬(1605)到万历四十二年(1614),他闭门注经,历时十年完成经解《九经解》一百七十五卷、一百六十七万言;此后又有文集《山草堂集》一百五十二卷,内外编计二十八种。他于崇祯十二年(1639)去世。他去世之后两年,即崇祯十四年,京山县令应当地乡绅、读书人之请,奏请朝廷准予郝敬从祀孔庙,主要理由即在于其所著《九经解》。
郝敬及其学问对于今天的学人来说已很陌生,但他在近三百年实际的学术史中却并非如此。相反,他却曾有过莫大的影响。他的经学直接影响了清代经学最严格意义上(也即清儒江藩(1761-1830)《汉学师承记》所定的标准)的开山者阎若璩(1636-1704)、胡渭(1633-1714)。他的《尚书》学对于阎若璩的《尚书古文疏证》的影响是决定性的,阎若璩书中征引了郝敬《尚书》学三十多条材料,有数千言,他还在书中特意辟出一篇来专门表彰郝敬。郝敬影响了胡渭的“易图”研究,胡渭评价郝敬论《易》数“最为精确”[332]。在这两人之后有一长串清学开山者名单:黄宗羲(1610-1695)以郝敬为经学巨擘,他和其弟黄宗炎(1616-1686)的象数易学深受郝敬影响,宗炎自述其读郝敬《九经解》,始有白首穷经之意[333]。黄宗羲弟子万斯同(1638-1702)、万斯大(1633-1683)兄弟的《春秋》学、《周官》学、三礼学受郝敬影响。郝敬经学也影响到与黄宗羲兄弟、万氏兄弟交游的阎若璩、姚际恒(1647-约1715)、毛奇龄(1623-1716)、胡渭、朱彝尊(1629-1709)这一活跃在京师北京的清初经学最重要的文人圈。郝敬一个人就影响了清初两个最为重要的文人圈。
本文旨在研究晚明经学大家郝敬(1558-1639)任江阴县令时,首重乡约,著洋洋近万言的《圣谕俗讲》,以通俗化的语言,完全贴合着江阴当地百姓的心理及其身边事,来对明太祖圣谕(“孝顺父母,尊敬长上,和睦乡里,教训子孙,各安生理,毋作非为”)作讲解,并刊刻发行于当地百姓中,家喻户晓,从而收教化之效。从中可见士大夫政治的优先价值选择,也可说是最高目的,乃是化民成俗。值得进一步思考的是,圣谕有效的原因既在于它对于文化价值的概括的凝练,便于普通百姓记诵,同时也在于有郝敬这样的一批士大夫自觉地对此作通俗化的讲解。
郝敬作为儒者,他在江阴的身份乃是多重的:他是江阴的父母官,也是作为喜好诗文、书画、佛老、道学的文人,而与当地文人、名士交游。这些合而观之,才见儒者的整体关怀与行事。从更深层次而言,风雅本身也是属于政治的一部分,即风雅与政治的合一,这也体现了中国政治的特质。
此外,明太祖的《圣谕》与六百多年后的今天的“荣辱观”有惊人相似,亦可看到在“实”的层面(虽非“名”的层面)上历史长时段的连续性。故希望思想史的研究也能为今天提供一些启示。
一:《圣谕俗解》:为政首重乡约
郝敬在任江阴县令之前为户科给事中。时值倭寇入侵朝鲜,明朝派兵援助,但出师三年,“费累巨万,无功”[334]。此时,为解决军费出现问题,朝廷要加赋,并四处派矿监,这些“皆关户科职掌”[335],所以郝敬从万历二十六年五月初一到万历二十七年正月十七日,十月之内,连上十二道奏疏,涉及东征军饷及其相关的挪移额税、行钱法、屯田,罢朝鲜兵,弹劾辅臣赵志皋主封贡、议和,屯守辽东,停止派宦官采珠、开矿、开店、增设税科,停止籍没臣民家财等问题。这些奏疏充分展示了他对于户部言官角色的胜任及其经世之学的精审,而行钱法、屯守辽东、罢朝鲜兵三项,尤见郝敬之卓识以及经世能力所在。[336]但他的奏疏却得罪了万历皇帝与赵志皋,万历二十七(1599)春考被劾以“浮躁”而贬官。他在万历二十七年春降江苏常州府宜兴县丞,万历二十八年迁江阴知县。   
对于原本有志于天下的郝敬来说,四十受谪,自然百感交集,他表面与友人沉浸于雅游、赋诗、作画,但其内心深处则有排遣之意。如其中一组诗题目云:“辛丑秋行药君山邀客小饮,因诵谢脁大江流日夜,客心悲未央之句,老泪□然,百端交集,信口吟咏,得十章”[337],诗中云:“莫怨江干阻逐臣,官卑邑小是闲人。折腰自古原三仕,强项而今已四旬。纵使舌存容易老,每忧天坠漫伤神。”[338]但他仍然念念不忘有志于天下,“其三”云:“悲来空洒长沙泪,前席何时借箸论。”“其九”云:“卧治还需汲黯来,雄都百雉枕江开。惭无奇策干明主,那可专城托菲材。”[339]《独坐江阴署中》则云:“晴雨难同人意变,马牛空负主恩知。吏情自觉缨冠懒,唯有瀛洲与梦期。”[340]
郝敬《圣谕俗讲》正体现其念念不忘有志于天下,这也是崇祯十三年《江阴县志》“郝敬传”所首先重视的。该文是郝敬为江阴县令时“口授邑父老子弟”,郝敬自谓“情至语质,愚不肖可与知焉。”[341]此文完全贴着普通百姓的心理来说,神似当年太祖之口吻。
《俗解》前为《江阴县乡约题辞》,谓:“江阴令曰:‘九江之东,大海之滨,是为敷浅。原其土气浮,其俗窳惰。市井之民,不务生而务讼。郊野之民,不学耕而学偷。岂其天性不善,上不教而下不率也。……吾提耳而诲汝,日亦不足。’”值得注意的是郝敬的口吻是训诫式,是《大学》之“新民”先之以官之威,而不是先鼓励,这也是《俗解》全篇的基调。《乡约题辞》颂扬明太祖之圣谕,在此则是动之于情,曰:“伏惟我太祖高皇帝,天挺生知,要言不烦,六语二十四字,古今天地民物之蕴,礼乐刑政教化之源,毕举矣。二百年来,导民者奉为蓍蔡,家传而户诵之。其词简,其理明。其意婉,其情切。呜呼,顽石朽木,亦当点头,况吾子弟,有血气心知者哉,勉之矣。”
太祖“圣谕”之六语二十四字为“孝顺父母,尊敬长上,和睦乡里,教训子孙,各安生理,毋作非为”,郝敬以万言给参加乡约的百姓逐条作通俗的解释。《俗解》起首谓“我朝太祖高皇帝,开辟天下,当初设立这等许多官府”,只为“你们百姓不肯安分,不肯学好,却教这许多官来箝束你们。若是你百姓们,人人安分,个个学好,便这些官府也不消用的。”这一口吻与《乡约题辞》中父母官训诫小民的口吻是一致的,接着是说到太祖做《大明律》这本书也是因为百姓不肯学好,郝敬于是归结为君的“千方百计,只要你百姓们为善”;做官的“千方百计,也只要你百姓们为善”,由此郝敬劝诫百姓“从今以后,你们何不回心转头,体太祖皇帝的心,体我们为官的心。大家改行从善,不犯法,不遭刑,保身保家,岂不是好事”。但“为善的事也多,教你们许多不得。若要明白易晓,只有太祖皇帝当日留下六句言语,劝谕天下后世,极是简要,我今说与你们。”郝敬谓这六句言语哪一个人不记得,哪一家不写一张贴在壁上,但“都做了一场空话,都不曾讲明这道理,都不曾思量这意味”,故“今日与你们细讲一遍,仔细听着。”
郝敬接下来的对圣谕的逐条通俗讲解充分显示了其言语晓之于情的特点。
(1)俗解“孝顺父母”
对于“孝顺父母”这条,郝敬要求“你们今日在会的众人,各各回头思想”——“当日你父母未生你时节,你身子在何处?在各人父母身上做一块。”所以“莫把你做一个看,把你父母另做一个看。你身与你父母身,原是一块肉,一口气。父母身上滴下一点骨血,才生出你来。”郝敬教训道:“到而今,你只认得你是你,把父母看做他人。钱财也道是你的,妻子也道是你的,把父母隔了一层看待。这等样心,还成个甚么儿子。”接着让众人各各思想“当初父母生你时节,如何抚育你来”——“十个月怀你在胎中,十病九死。三年抱你在怀中,万苦千辛,担了多少惊恐,受了多少辛勤。冷暖也失错不得,饥饱也失错不得。但有些子病痛,不恨孩儿难养,反恨自己失错。可怜可怜,未曾吃饭,先怕儿饥。未曾穿衣,先怕儿寒。想父母这等的恩爱,今朝却忤逆他,这还成个甚么儿子。”接着情真意切地说到父母的希望子女长进:“教得几分像人时节,便不胜欢喜。不听教训时节,父母便不胜忧闷。思量一生无靠,死也不瞑目,死也割不断。”
世上不孝顺的事也多,郝敬举例略说几件[342]。他劝诫众人孝顺父母的事多,紧要只有两件:“第一件,要安父母的心。第二件,要养父母的身。”[343]郝敬以“你们这等孝顺,你的子孙依然孝顺你。天地鬼神,昭报不差”来说服百姓能孝顺。他抓住普通百姓怕鬼神的心理,并将儒家之《孝经》也完全贴合普通百姓的心理来说:“而今世上有一等极愚极蠢的,也晓得怕鬼神,也晓得拜菩萨,供城隍,赛土地,偏不晓得家中有一个老爷老娘就是活菩萨,活城隍,活土地。你若肯发孝心,暗中神明点头,十分灵感。此实在话,莫硬不信。孔夫子是个圣人,教人只说个孝字,做出一本书,名唤《孝经》,万古流传。古有一个孝子,名唤虞舜,打鱼烧窑为,生平地里做了皇帝,也只为他是个孝子。”他以孝顺是世间第一件极好的事而不孝顺是世间第一件极恶的事来劝解百姓:“而今人有多少富贵的,但不孝顺父母,人便不数他富贵,定要唾骂他。假如贫穷小民,晓得孝顺父母,乡里亲戚也夸奖他,官府也旌表他,说此人是一个孝子。若是不孝顺的,《大明律》上,开做十恶,凌迟处死,比强盗罪还重些哩。可见孝顺是世间第一件极好的事,不孝顺是世间第一件极恶的事。这便是孝顺父母的说话。”
(2)俗解“尊敬长上”
就“尊敬长上”,郝敬以“礼”来讲解“尊敬”,以“名分”来讲解“长上”:“如何是尊敬长上?许大的世界,许多的人民都只是一个名分管定,一个礼安排定。名分,就是这个长上了,礼就是这个尊敬了。如臣敬君王,子敬父,都是这名分逃不得,礼上少不得。”接着列举从皇帝、官府,到家庭、母党、乡党朋友等各种长上,强调“尊敬”两字不是外面假做得的,是一点谦谨畏惧的真心,并实时在讲会上设教:“即如你们今日在会上,你心里真有一点尊圣谕,敬官府的心,才叫做尊敬。若只随班行礼,无有这一点真心,在此听讲,也是虚应故事。口里尊敬,心里傲慢,如何成得。”
郝敬列举本地百姓所熟悉不尊敬长上的事例——“即如本县近日驱逐的棍头秦日升、宣邦仁、李孝、童虎等,这五六十个人,不遵父母官的教训,好告状,好造访,好打行,惯包揽,窝盗贼,渺官府,如同儿戏,正是不尊敬长上了。及见官府时节假小心,出外便大胆。这等之人,在家里,定然干名犯义。在官,定然欺君罔上,如何肯尊敬长上,所以要一点真心方才成得。”
上述这些例子在崇祯十三年《江阴县志》有记载,《江阴县志》专门列有“郝侯治迹”,称颂“郝侯敬之莅江阴也,以剸犀掣电之才,行救困锄奸之事。诸所兴革,殆不胜书。其最快人心者,如榜逐恶徒,境无匿迹。”[344]而举本县例子的这一方式也显示了郝敬《俗解》充分贴合当地百姓的特点。
(3)俗解“和睦乡里”
就“和睦乡里”,郝敬强调乡里关系的紧要:“一块土上,脱不去,躲不开,是非也是乡里易得生,冤家也是乡里易得结。相处得好,乡里便是亲戚,相处得不好,乡里便是冤家。所以乡里关系最紧,决要和睦。”他又细致地区分了乡里关系的种种不同以及相应的区别对待方式:“但乡里也不同,也有做官做吏的,极富极贵的,这是强似你的乡里,安你贫贱的分,小心尊敬,不可得罪于他。也有极贫极贱的,这是不如你的乡里,存一点怜悯的心,常要看顾他。也有一种极凶极恶的,这是不好的乡里,要谨慎防避他,以礼待他,凭一点至诚心感动他,百儿事让他忍他。中间或更有一等贤人君子,为善积德的好人,这是一方的祥瑞,百家的师表,托在他比邻,更要去亲就他,有事去请教他,待他要如父兄一般,敬他要如师长一般。又有一等尔我平等,寻常一般样的乡里,此往彼来,如兄如弟。早晚相见,必须谦恭。四时八节,婚葬庆吊,必须以礼。有事相托,有话谪议,必须同心。有患难,必须扶持。有疾病,必须看问。些小不平,必须尽心相劝。不可般弄是非,使他报怨生事。盗贼火烛,彼此救护,不可欣灾乐祸。这便是休戚相关,一团和气,才成一个乡里。”这些区分可谓详尽委曲,通达普通百姓人情之至。
郝敬针对乡里易结冤而不解的情况,而劝诫大家只管自己做到和睦:“有一等不知事的,见乡里待我不好,我也去怪他。古人云:冤家是结的。他仇你不仇,冤家到底结不成。他不和睦,你只管和睦。一个愚,一个贤,到底他有悔的时候。若他仇你,你仇他,冤深害结,唇齿相连,到头有一场大祸,岂是保身安家之道,这便是和睦乡里的说话。”
(4)俗解“教训子孙”
就“教训子孙”,郝敬先强调子孙好与不好全在教与不教:“如何是教训子孙?大凡人家兴旺,也是子孙。人家消败,也是子孙。所以古人云有好子孙方是福,无多田地不为贫。子孙好与不好,只争父祖教与不教。世上人那一个生下来就是贤人,都是教训成的。那一个生下来就是恶人,都是不教训坏了的。也有大户人家生出来的子孙,辱门败户。也有贫寒人家生出来的子孙,光祖耀宗。可知全在教训。”又谓:“人生一世,子孙便是后程。子孙不好,任你平生有天大的事业,总没交割,眼光落地时节都做了一场话柄。”“所以人家子孙要紧。教训子孙越发要紧。”郝敬批评富贵人家、贫贱人家不知道教训子孙的错误认识[345],但也批评“间或有知道教训的,动辄便说教子孙读书,做文章,指望他中科第做官,这却又不是。世间读书的多,中科第做官的有限。多少读书做官的,取笑乡里,遗臭万年。多少耕田隐逸的,清风高节,流芳百世。子孙若贤,不在做官,做官要命,教训不成的。做好人不要命,教训得成的”,郝敬于是谓“劝你们有子孙的好生教训”[346]
郝敬提醒有五件事要紧,其一如“人家父母见儿子小,不责备他礼貌,行坐没好样,饮食没好像。到大来惯了,全然不知礼节,卤莽粗俗,由这等来。”[347]故未曾教他读书,先要教他习礼。且休教他学做家,先教他学做人。教他做好人,先教他存好心。因为心是根本,心好方得人好,而“心好人好,自然增福延寿,兴家立业,耀祖荣宗。”
郝敬还专门提醒养女的紧要。[348]又提出“人家父母,即是师傅”——“平日家庭间,子孙在眼前,父母说一句话行一件事,早晚儿孙听着看着,一一都照个影子在心,不记自记,不会自会,如白布落染缸,不觉变成青蓝了。所以古人道言行要留好样与儿孙。”[349]又针对“每见人家父母,一等不教训的纵容子孙为恶。一等教训的,又责望太过,使之无所容身”,而劝诫做父母的对子女要从容耐烦:“父母如天地,天地不宽,人向何处安生,枉费严厉。子孙越发躲闪,情意乖离,不祥之兆也。须是从容耐烦,早晚温存提携,不必动加鞭扑,恶言怒骂。虽然暂听,不过面从而已。语云父慈则子孝。古人称父母是严君,正家以礼,尊卑有序,内外有防,言行有则,即此是严君,非鞭扑怒骂,乃为严君也。这便是教训子孙的说话。”
(5)俗解“各安生理”
郝敬以安理才安生而背理必然讨死来讲解“各安生理”,也是切中常人心理的。郝敬讲解道:“如何是各安生理?这生理两字,你们还醒得么。生便是人的性命,理便是这道理。人若重性命,必须安道理。人若要作死,必然背了道理。凡事安理,方才安生。背理,必然讨死,所以叫做生理。你百姓们那一个不要安生,却有几个安理,所以叫你众人各安生理。”他指出,世上生理也多,俗话说道路各别,养家一般。士农工商,各居一业,但肯各人安分,都是生理。怎奈人心不足,不肯安分守已。他接着就一一说到贫穷者、将就过得日子者、巨富者各各不同的不安生理[350],接着批评大凡不安生理的人,哪有他生理的分。望高转低,弄巧成拙。古人说得好,万事分已定,浮生空自忙。譬如一茎草,自然一点露水养他。只要各人安分守已,就各有一条生路。“休恨我不如人,人尚有不如我的,知足常足,切莫妄想。”又劝戒“曾见许多赚大钱的,行险遭凶,不如小买小卖的自在平稳。许多心高妄想的,分外营求,不如守艺农田的,长久安乐。”
郝敬谓古人说“万事不由人,都是命安排”,“所以教尔民各安生理”。《俗解》多援引古人所说,以解释圣谕的道理,其实其中多为民间俗语,这正是郝敬《俗解》作为通俗解释的一个特点。他问在会百姓,生理既然这么多,那么哪一个生理好呢,人们多会说“万般皆下品,惟有读书高”了,郝敬批评这两句话其实误人,[351]提出“若论生理,第一是农田好”。[352]
(6)俗解“毋作非为”
就“勿作非为”,《俗解》指出这一句话,是“我太祖皇帝教你百姓们,利害切骨的言语”。而一部《大明律》,也只为这一句话做的——“一部《大明律》,笞杖徒流绞斩,以至五逆十恶,凌迟处死,都是一个作非为的样子。说不尽,数不尽。”这许多官府,也只为这一句话设的。《俗解》谓“譬如这江阴一县,好百姓多,作非为的也不少”,紧接着举大家所眼见的本县的种种例子,以此作为教训:“生事告状,如朱学、童四等。放囊赌博,如秦日晓、季九等。打行扎囤,如李孝、李忠、宣大、宣二等。造访害人,如王前溪、尹心野等。捏写词状,如陈道、朱抱恒等。包告包中,如周奉津、陆应南等。窝盗私贩,如徐元真、朱大邦等。明火打劫,如梅可学、王景荣等。强*奸人妻,如严勲、杨二等。假捕诈人,如夏四、钟二等。包揽侵欺,如刘震峰、顾江等。行使假银,如顾檄、徐龙等。这一班人,都是作非为的。重则斩绞,轻则徒流。已犯者老死囹圄,拖尸牢洞。未犯者,恶贯满盈,终遭宪纲,这都是作非为的样子,都是你们眼见的,可是哄你么。他们到这个田地,方才知悔。你们众人,不曾到这个田地,那晓得怕。今日不怕,将来也要悔。今日悔的,当初只因不怕。”
《俗解》强调凡事差错起于心上一念之差,曰:“仔细听着,我说与你们一个端的。凡事千差万差,只因心上一念之差。一念错起,直错到那悔不得的田地。你今日在会的众人,各向自己心头打点一切作非为的心,还是有?还是无?凭你瞒得人,瞒得官,瞒不得你自己的心。”接着以神道设教,强调“鬼神看你心”而不可瞒:“你自己的心,昭昭明白,天看见你心,鬼神看见你心。古人云‘人间私语,天闻若雷。暗室亏心,神目如电。’此等说话,字字真切,莫硬不信。你若道自己乖巧,能欺官,能骗人,鬼神暗地随着你走,丝毫藏不得。你不怕人,不怕官,不怕律法,难道鬼神也不怕,天也不怕?”对于连鬼神也不怕者,则以子孙的报应而设教:“你不怕天天,天决不饶你。你不怕鬼神,鬼神决不饶你。不遭官刑,也折福损寿,克子害孙。纵然生子生孙,不与你讨债,便是与你还债。”这些都是紧紧把握了普通百姓的心理。《俗解》再次强调为非的念头初起时要急回头:“你等回去,闲中无事时,夜半睡醒时,念头初起时,仔细思量,但有一点非为的心,急忙回头,便是做好人,行好事的根基。古人云‘诸恶莫作,众善奉行’,又云‘但行好事,莫问前程’,这便是勿作非为的说话。”
一句一句讲解完圣谕之后,郝敬强调“以上这六句话,是“我太祖高皇帝教百姓的一点肫肫切切,没奈何的真心”[353]。对于不能理解掌握圣谕者,郝敬告诫他们将六句圣谕作为六句符呪:“你们若是醒得,也不销我再讲。若是不醒得,只将这六句圣谕当做六句符呪,早晚念诵。将这二十四个字,当二十四颗明珠,珍重把玩,将本县今日与你们讲的,各归家温习,早晚思想依此奉行。”《俗解》最后则是全篇少有的激励之语,曰:“休道是做一个好人,便是要做圣贤,只此六句话,也彀了。便要成佛修仙,只此六句话,也彀了。若肯奉行,家家君子,个个好人,便大明律也不销用得,官府也不销要得,何况刑杖枷锁。要他怎么,同享大平之福,同登义皇之世,何时得到此田地,大家努力。”
通过以上述析,可总结《俗解》的特质:郝敬作为地方官、父母官,将明太祖所作的《圣谕》为参加乡约的在座普通百姓,或可谓小民,作了通俗化的解释,文中时时出现的“仔细听着”显示了严之以威的训诫的特色;与此并行的则是“晓之于情”,极尽庶民百姓种种曲折心理,并持委婉、叮咛之态度,又时时援引古语,其中其实多已成为百姓熟知的俗语,也多引用本县的例子。《俗解》又强调心之重要,为了对付顽固不醒悟者,《俗解》还以神道设教,这些都在在显示《俗解》贴合百姓心理而作教化以收化民成俗之效的特质,《俗解》结尾则是全篇少有的激励之语,但这是以严之以威为前提的。
崇祯十三年《江阴县志》记载郝敬《俗讲》的实际运用与“家喻户晓”的效果:“(郝敬)首重乡约,着训规一册,解圣谕几乎万言。刊给举行,更为劝民口号,家喻户晓。”
二:郝敬之治迹:儒者作为地方官所具备的诸种政治才能
在讨论完郝敬《圣谕俗讲》之后,接下来看崇祯十三年《江阴县志》对于郝敬种种“治迹”的叙述。从郝敬这一个案,可以看*中*国传统的儒者作为地方官员的一面所具有的经济、社会治安、水利、军事以及教育等诸种政治才能。在此基础上,《江阴县志》指出郝敬首重乡约,重《圣谕俗讲》,则显示出政治之为政治具有诸多价值,但有优先价值的选择,即是化民成俗。
郝敬兢兢于对江阴县的治理,所幸崇祯十三年《江阴县志》有大量关于郝敬治理江阴的材料,可见大概。[354]其中的“郝敬传”记录他在任“三年,利害无不兴革,才轶于守,故毁誉不一,然惠政多不可泯”,传云:
郝敬,字仲舆,京山人,好古能文章,制义为海内所宗。举万历已丑进士,令缙云,调系永嘉,擢给事中,累有建白。劾时相,左迁知江阴。三年,利害无不兴革,才轶于守,故毁誉不一,然惠政多不可泯。首重乡约,着训规一册,解《圣谕》几万言。刊给举行,更为劝民口号,家喻户晓。严保甲,分团设铺,盗贼入境旋即就擒。沿江多盐盗,召集水兵,领以土哨长。土耆民,给与火药军器,巡辑防护,江海宁谧。窝主、讼师、打行及包揽区书诸棍,各榜示通衢,夜亦不敢见影。他如奖节孝,雪疑枉,营田之易价,沙田之充费,僧道之免差,常平仓,导河夫之预贮,审役、审图之立决,事愈剧,法愈精。水灾请蠲恤。当道有征积逋者,竟封还原檄。入计,终以强项忤时,听调归。归而削桐为棺,刻诗其旁。有“南柯好郡君须到,胜似江阴与永嘉”之句,后荐至京卿,卒不起。解九经,与奏疏诗文并行于世。[355]
传记全面而精简地把握了郝敬的各方面著述在当时的影响,即经解与诗文、制义、奏疏并行。归纳其中关于郝敬之惠政包括:首重乡约,教化先行;其次治安,严保甲,治盗贼、盐盗;治窝主、讼师、打行及包揽区书诸棍;奖节孝;经济方面,营田之易价,沙田之充费,僧道之免差,常平仓,人力之预贮;水灾请蠲恤,等等。
县志““乘逸”目还专门有“郝侯治迹”,而郝敬也是此目中唯一以“治迹”命名者,此处对郝敬之政治才干有更为细节化的生动描述:
郝侯敬之莅江阴也,以剸犀掣电之才,行救困锄奸之事。诸所兴革,殆不胜书。其最快人心者,如榜逐恶徒,境无匿迹。计擒窝盗,海不扬波。至脱坊长之破家,神编审于贴息,尤不可不识其略,为循良谱也。邑多官署、驻署,铺□器用,向俱责之坊长,供亿日烦,其家立罄,侯为清出新涨沙田粮之不入会计者,使奸胥无得干没。为办应用器物,署各一副,籍记而石勒之,不复科敛于民。编审多不平,积蠹区书为之炀蔽也。侯于隔岁先惩逐其尤者出境外。至临审时,突拘各区区书,限于刻至内衙,阶列严刑,焚香告天,使各东西隔别,开注某富某贫民,质剂不符,讯得隐嵌情实,即痛加刑杖,若飞诡田地,朱标犯名,加三木梏足,陈县治前以警众,自首改正者免罪。于是贫富了如,不数日而粮长之役大定,罚飞诡以补穷区,免编厘毫小户。榜示一出,合邑服其神明。数年后,尚绝告贴告害之扰也。[356]
吴中向来被认为难治,郝敬将窝主、讼师、打行及包揽区书等诸恶徒各榜示通衢,使其夜亦不敢见影,他又编审粮长贫富之得实,罚飞诡,解决的是吴中最为棘手而重要的问题。
郝敬为江阴县令之政绩可与公*安三袁之袁宏道为吴县县令作一比较。两人同为湖北人,同一年中举,并为朋友,而江阴与吴县两县地理位置接近,社会经济等各方面状况也近似。袁宏道于万历二十三年(1595年)至万历二十五年(1597)春为吴县县令。《公*安县志·袁宏道传》记载:
乙未谒选,为吴县令,始以其学试之政。人皆谓吴门繁剧,而公超脱,或足以困之。
乃公洒然澹然,不言而物自综,事自集。吴赋甲于天下,猾胥朱紫其籍,莫可致诘。飞洒民间,溢于额而不知。公一目了然,摘其影射之条若干,呼滑胥曰:“此何为者?”
胥不敢欺,皆俯首曰:“弊。”公皆置法,而清额外之征凡巨万,吴民大悦。又不折征收之封,惟苛兑者,许民告白,以其所赢代输者为倾泻费。上官闻而便之,下其例,诸邑悉如吴县。机神朗彻,遇一切物态,如镜取影,即巧幻莫如吴,而终不得遁。故遁词恒词组而折,咄嗟狱具,吴人谓之“升米公事”。自非重情,无所罚赎,杖之示惩而已。以故署门酒家萧条,皆移去。先胥隶之类,或三五为曹,共一役,不食县官,惟借公事,渔猎里闾。公拣其宜用者,食之,无所差遣,终日兀坐,不能糊口,皆逃去归农。有屡投匿名牍者,公出见县前占星人,觉黠甚,念必此人也。呼来占星一纸,试手迹与匿名牍无二,讯之立伏,其妙于得情皆此类。公为令,清次骨,才敏捷甚,一县大治。宰相申时行闻而叹曰:“二百年来,无此令矣。”[357]
袁宏道在吴县为县令的结局与郝敬亦有相近处,即都是得罪上官,《公*安县志·袁宏道传》载:“会吴门有大池山之讼,公意见与当路左,居恒不乐,遂闭门有拂衣之志。当事知其不可强,故令予告,俟病痊补职。[358]《江阴县志》对郝敬在江阴的结局的记载则是:“当道有征积逋者,竟封还原檄。入计,终以强项忤时,听调归。”
郝敬在江阴的改革,《江阴县志》的《里徭》一目记录颇细,在具体数字之前的一大段文字,先是简单介绍里甲,接着则是叙述郝敬以及修方志者冯士仁二人关于革除里徭之弊的事迹,从这亦可见冯士仁对郝敬之治迹确有会心。县志曰:“嘉靖十六年,本府应公每丁编银五分,每亩编银六厘五毫。后郝侯敬念陪丁之苦,改编每丁减至三分,每亩加至一分五厘,仍二项征,又有以丁有定数,而田每推收,奸民得以避就,乃将徭里并为一项,编入会计,总曰徭银,而现年里甲,每里止出差而已。”[359]县志《重役》一目具体数字之前也是同样重点叙述郝敬、冯士仁二人在改革重役方面的贡献,县志载郝敬之抵重役,谓:“坊长,以在城里甲听差,颇极烦费,邑侯京山郝敬知其害,以沙田余银抵之,而弊始绝。”[360]
关于所兴,则有修官署:修轻监,含官厅三间,牢房二十间,狱神祠一间[361];修建刑工承发房十二间,改建亲民堂后之川堂,题额曰“见节堂”[362];令义民陈大智建羁人铺[363];重建城西望节亭,改名南金馆[364];修望来亭[365]。还有修学宫:修复DT学[366]
江阴处江防要地,武卫方面的修筑有烟墩,凡沿江地数十处,皆万历二十七年郝敬捐筑。[367]而原本由火兵守库狱、巡逻街坊,郝敬于万历二十八年“令排门夫自行看守,火兵尽革,巡警不废而免追科,民甚便之。”[368]郝敬修雎阳庙[369],供唐雎阳令张巡。
江阴有九里河为患,县志赞扬郝敬知悉此河之患:“知县郝敬尝云:‘江阴穷百姓,只一九里河,永无苏息之日。’真洞悉民瘼语。”[370]
江阴县志“艺文志·记”一目中收有郝敬所撰《修江阴县廨记》、《见节堂记》[371],“艺文志·诗”则收录郝敬诗十四首。[372]可见郝敬作为文人的一面。
以上可见郝敬作为地方官的多方面治迹,以及江阴县志对于郝敬之推崇。以下还有几点值得讨论:一是郝敬与当地乡绅人士的合作,如使义民陈大智建羁人铺。陈氏后来还捐赀石建云亭桥、茂野桥、朱家桥、杜家桥、王良泾桥、庙桥等[373]。二是郝敬由对其诗中非对佛教的兴趣,进而以其行政权力支持佛教,如修禅乡寺[374]、移建琪林庵[375],僧道免差。夏树芳撰“僧道免差碑记”一文,曰:“我令郝司谏,禅通三昧,道彻上真。……凡遇僧道钱粮,明开僧户道户,但令照数办纳,勿得编充里排。……信乎释老之异途,必藉吾儒为印正。”[376]
郝敬作为儒者,他在江阴的身份乃是多重的:他是江阴的父母官,也是作为喜好诗文、书画、佛老、道学的文人,而与当地文人、名士交游。
郝敬在诗文上受他父亲郝承健以及其父之至交后来成为其老师的李维桢之影响,李氏曾为馆臣,是当时文苑领袖。郝敬在文人风气特盛的永嘉为县令时,就曾与远近的文人、山人以及僧、道交游,当地如王叔杲、王季中父子、何白,邻近如苏州的王穉登、歙县的潘之恒,他们一起游山、玩水、饮酒,以诗文、书画相交。
江阴与永嘉一样也是古名城,有吴季扎墓、十字碑(季扎祠中孔子题篆)、吴公子光墓、春申君墓、杜康墓等古迹以及以春申君而得名的君山这一名胜,所以身处此地易发古之幽思。
郝敬与当地名士夏树芳有交游,并延请其修县志。《江阴县志》谓:“夏树芳,万历乙酉举南闱。不问旧产,养母之余,以读书著书为事。既念母老未艾,即谢公交车不赴。名益高,学益博,著述益富。东南理学文章家,结纳恐后。……树芳隐昆山之麓,间以野服从山水间,扬扢风雅而已,先后经巡抚李待问,侍御祁彪佳、王一鹗、刘兴秀,给谏胡永顺,疏谏于朝,如陈献章、吴与弼,征辟拜官,树芳若不闻也。年八十余,手未释笔研,四方征文求书,应无倦勌色。考皇明人物、笺《五经》未就而卒。欧阳郡侯、郝邑侯,俱聘修邑志,亦未竣业。”[377]郝敬还于君山招饮在永嘉做县令时结识的旧友何白[378]、邹迪光,何、邹也参加当地文社沧洲社的雅集。邹迪光,字彦吉,号愚公,无锡人,万历二年进士,历官湖广学政,罢归时,年尚壮,卜筑锡山下,极园亭之胜。以诗文自命,有《郁仪楼集》、《调象庵集》、《石语斋集》、《始青阁稿》、《天倪斋诗》、《文府滑稽》等。“画山水,力追宋元人法。一树一石,刻意求佳,故能秀逸出群,涴尽时格。”[379]
郝敬在江阴的文人生活趣味的延续某种程度上可谓是永嘉时期的的延续,其中值得注意者有三事:一是郝敬的诗集《啸歌》于万历三十一年(1603)在江阴任上刊刻,由苏州著名文人王稺登作序,谓敬“师事李本宁先生,少善功利,既乃善风雅。”[380]二是其万历二十八年秋在江阴刊刻的奏疏集《大瓠编》,自序之篇末署名“早服居士”,由此可以看出其佛学的兴趣;三是他开始学画,其《戏为山水图,寄王伯榖》一诗谓:“五日画一山,十日画一水。王宰老画师,亦复难如此。我学画山才三日,万壑千岩迎手出。不用绢素染□黄,生纸隃糜挥秃笔。山色蒙蒙细雨来,水势盈盈流欲湿。休将骊黄索天马,落尽丹铅留真质。眼前俗工那晓此,天机妙运非由习,把似吴门王仲看,后生可畏君须识。”诗中可见郝敬初习作画却颇有自得之意,当时也有友人画江阴名胜君山而赠与郝敬[381],郝敬诗“题君山图一首”对此有记录。郝敬之习作画与当时三种氛围有关:其一,万历十四年进士袁宗道[382],郝敬同年董其昌、黄辉,万历二十年进士李日华(1565-1635),他也是郝敬典万历十九年乡试时的门生,万历二十三年进士米万钟(1570-1628),当时各科进士,尤其在京为官者都不乏一、二善画者。其二,郝敬在永嘉、江阴所交山人何白、周服卿、洪从周、王稺登、王季中等以及罢归者邹迪光也都善画,晚明布衣山人书画较之缙绅,可谓大宗,故又有其三,郝敬仕途之挫折转而使得他能留心于文人之书画,万历二十年进士谢肇淛在其《五杂俎》中曰:“自晋唐及宋元,善书画者往往出于缙绅士大夫,而山林隐逸之踪,百不得一,此其故有不可晓者,岂技艺亦附青云以显耶?抑名誉或因富贵而彰耶?抑或贫贱隐约,寡交罕援,老死牖下,虽有绝世之技,而人不及知耶?然则富贵不如贫贱,徒虚语耳。盖至国朝,而布衣处士以书画显名者不绝,盖由富贵者薄文翰为不急之务,溺情仕进,不复留心,故令山林之士,得擅其美,是亦可以观世变也。噫!”[383]
将郝敬之种种政事与其文人生活合而观之,才见儒者的整体关怀与行事。从更深层次而言,名士风雅本身就属于中国古代政治文化的一部分,即风雅与政治的合一,从而区别于所谓“俗吏”,这也体现了中国政治的特质。政治与风雅确实有时是不能分的,风雅并不等于不理政事,而是意味着政治是从容的,而非局促、操切;风雅还意味着与当地名士交游,建立与当地精英的关系,这本身就是地方政事的特质与要求,当然也是更高明的政治了,不过是软性的政治,倒不一定有这么强的实际政治目的,反而是自发的,是共同的作为士的惯习与品味。
郝敬虽然治理江阴甚有成绩,但如《江阴县志》“敬传”所述,“当道有征积逋者,(郝敬)竟封还原檄。入计,终以强项忤时,听调归”,时为万历三十二年,郝敬则在其自传文字《生状死制》中说到:“有大盗李龙者,亡命挟妖术游诸缙绅间,变姓名称官生,与长洲令行往。余使求盗执之,伏罪。而长洲与直指同里,居间使盗讼。直指谓江阴枉害官生也,弹文已具,而舆论不可。事虽中寝,然浮躁之声愈啧啧矣。考下下,再降,余遂挂冠去。时万历之甲辰岁也。”[384]
郝敬挂冠前后,袁宏道、汤显祖、何白、庄天合等友人,都有诗或文赠行,[385]他们也都是当时著名的文人。
  余论
郝敬对于圣谕的重视并不是孤立的现象,而是属于晚明士人对于圣谕的重新重视的脉络,如阳明后学的罗近溪以及东林党人,都是如此。这背后的历史动力乃是士人面对晚明社会的大流动、社会活力而带来的失序,需重建社会政治秩序时,找到开国明太祖,即“祖宗家法”作为重要资源,而太祖“圣谕”则属于其中之一。
明太祖圣谕有效的原因既在于它对于文化价值的概括之凝练,并便于普通百姓记诵,同时也端在于有郝敬这样的一批士大夫自觉地对此作通俗化的讲解,尤其值得注意的是,《俗解》“晓之于情”的特色,它极尽庶民百姓种种曲折心理,并持委婉、叮咛之态度,又时时援引百姓熟知的俗语,也多引用当地百姓身边的事例。
六百多年前的《圣谕》与今日之“SHZY荣耻观”有惊人相似,亦可看到在“实”的层面(虽非“名”的层面)上历史长时段的延续性。《圣谕》只有6句24字,简明好记,而今天的“SHZY荣辱观”即“八荣八耻”,却有16句112字,委实不易记住,所以亦不易流行。故值得深思是如何博而反约,找到精要又凝聚文化核心价值的几句话,上下认同,最终能行之久远,成为“百姓日用而不知”的生活方式。
作者:香港中文大学历史学哲学博士、香港中文大学出版社编辑部主任
image035.jpg
$ M: n1 C% J9 q- v( x0 f9 \; c* Q

, j) _/ e& \/ t# ]3 S) x5 |5 R  R/ z9 Z$ d6 L4 j
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 16:09:25 | 显示全部楼层
陈明华:士绅们的西湖放生梦——1927 1933年关于西湖放生池的争端

【内容提要】闻名天下的杭州西湖,在民*国时期曾一度被作为放生池。这一现象的产生与江浙地区高僧和士绅们结成的信仰群体的努力有密切关系。该群体在民初对于戒杀护生理念的提倡,使其逐步得到官方认同,这种认同使西湖1922年被浙江省政府定为放生池。在其后日益激烈的局势变动中,高僧和士绅群体多次化解改变西湖放生池地位的企图;甚至在北伐后,面对当时杭州市政府对西湖的强力改造,该群体亦能保持部分西湖的放生功用。高僧和名流士绅结合所带来的较强的资源动员能力,是该群体维护行为生效的关键所在。

【关键词】西湖 放生池 士绅 高僧

一、前言
杭州西湖一向以其秀丽的风景闻名于世,而它在历史上还曾数次被作为放生池,这或许就不为人所知了。北宋天禧四年(公元1020年),时任宰相的王钦若奏请改西湖为放生池,以为宋真宗祈福纳祥,此议获准,官府明令禁止在湖中采捕水族,{1}随后西湖放生池地位屡兴屡废,在1927 ~ 1933年,围绕放生池的存废问题还引发过一场不大不小的风波。
争执的双方分别为杭州市政府和江浙放生会。事件起源于1927年11月成立不久的杭州市政府以保持水质清洁为名,将西湖中历年放生所得鱼类公开招标拍卖。此举当即招致江浙地区一些佛教人士的反对,后者很快在上海组织了江浙放生会,共商应对之策。其后,江浙放生会与杭州市政府展开了历时五年的“拉锯战”,诸多社会名流和官员介入其中,最后经蒋介石的亲自协调,纷争才得以平息。为何西湖鱼类的卖和存会引发市政府与放生会之间如此长期的交涉?这与江浙地区长期以来形成的放生传统息息相关。
江浙地区的放生习俗渊源已久,至明末清初已蔚然成风。净土宗高僧与士绅结成的信仰群体是推动此风形成的重要力量。针对明末的社会弊端,佛教净土宗高僧着力劝人戒杀护生。{2}杭州的云栖祩宏还通过组织放生结社、开凿放生池等实践行为,来增强人们心中戒杀护生的理念。{3}高僧们对于放生的提倡也得到了来自地方精英的支持。{4}两者的共同努力使放生活动与地方社会密切结合,正如韩德琳(Joanna F. Handlin Smith)所言“放生活动不再是一种私人行为,而是一种社区共同体所共享的社会性事件”,{5}对于放生的认同成为人们组织社会团体的基础,不少文人结社和慈善团体也常常发端于放生结社。{6}放生及其所代表的戒杀护生理念成为地方精英们组织和动员社会的文化资源。
辛亥政权鼎革后,江浙地区放生结社更为兴盛,僧侣和士绅之间还形成了跨区域的信仰群体,成为提倡和维护戒杀护生理念的重要力量。在他们的推动下,西湖在1922年被官方宣布为放生池。西湖作为放生池对于戒杀放生理念具有重要的象征意义,因而当杭州市政府试图取消西湖这种象征功能时,便遭到了高僧和士绅群体的反对。然而北伐以后,各地新建的政府为了应对财政,对于各种地方资源的控制远较北洋时期强烈。面对这样的政权,提倡放生的僧侣和士绅群体将如何维护传统的宗教资源?目前关于放生的研究基本止于明清时期,仅有李雅雯的研究延伸至民*国,但她重在介绍高僧和名流士绅提倡放生的概况,对于放生群体与政府间的互动问题毫无涉及。{7}
江浙放生会的主要成员多为政商各界精英人物,由于笃信佛教,因此也被称为名流士绅。在相关研究中,萧邦齐(R. Keith Schoppa)和玛丽·兰金(Mary Rankin)等人对“地方精英”已加以关注,他们认为晚清以来,随着中央权力的衰落,这些地方精英在地方公共事务中日益活跃,{8}但是他们很少注意这些精英与地方文化传统之间的关系。杜赞奇(Prasenjit Duara)在华北农村的研究中,已经提到国家政权建设与地方既有文化网络的关系,他认为现代国家日渐梳理和破坏地方既有文化网络,而地方精英很少有能力重新整合国家与既有文化网络。{9}与华北农村中的精英相比,本文所涉及的江浙放生会成员层次显得更高,他们往往有跨区域的影响力,其所拥有的社会资本和动员能力大大超过华北农村的精英。那么这类成员结成的群体能否将既有的传统文化整合到现代国家体系中?笔者将以西湖放生池的存废问题为个案,对此问题略作考察。
二:净土流风:江浙地区的放生群体
自明末以来,江浙地区结社放生之风非常兴盛,这与净土宗僧侣的努力和地方精英层的支持密切相关。{10}至民*国初年,僧侣与名流士绅组成的群体依然是推动和维持放生活动的重要力量。
净土宗对于放生宣扬颇多,其中印光法师的作用尤为突出。{11}印光早年在浙江普陀山法雨寺修行,潜心于净土念佛修行。民*国初年,在一些知名士绅的推崇下,他在江浙地区影响日增。1912年居士高鹤年将印光的佛教文稿携往上海,刊布于狄楚青主办的《佛学丛报》上,此为印光文章的首次公开发表。{12}1917年,徐蔚如等人将印光书信结集出版,题为《印光法师信稿》。1918 ~ 1920年,徐蔚如又陆续刊印了《印光法师文钞·初编》和《印光法钞·续编》。{13}一时间,印光在沪上声名鹊起,王一亭、黄涵之、施省之等名流人士纷纷向其请教。另一位来自宁波观宗寺的高僧谛闲,{14}虽不能归入净土宗,但他同样提倡净土修行,宣扬护生戒杀的理念。他在江浙地区影响颇大,曾多次应上海、浙江、江苏等地僧俗邀请,宣讲佛法。其门下的弟子有徐蔚如、王一亭、蒋竹庄、江味农、潘对凫、馨航、黄涵之、施省之、李斐然、朱子谦、李云书、袁克文等十万余众。{15}其中不难发现,王一亭、黄涵之、施省之等人也是印光的信徒。于是围绕印光和谛闲两位高僧,汇集一些名流士绅,这些人多为政商各界的精英人士,他们共同构成了一个稳定的信仰群体,大力提倡放生。
戒杀护生为净土宗重要的理念,印光和谛闲秉承前人遗风,向信徒积极宣扬。{16}1918年出版的《印光法师文钞·初编》中收录了不少劝人戒杀护生的文章。{17}印光还重版了清代善书《安士全书》,该书对杀生的因果报应多有着墨,并附有云栖祩宏的《放生戒杀文》,目的不外乎劝人戒杀。{18}该书在20世纪20年代初流传颇广,在印光的劝募下,该书印数达到三万四千余部,其中有六千多部送往直隶、奉天及京、津等地的军队中。{19}建立放生池和放生园也是宣传放生的方法之一,1922年印光曾出资鼓励魏梅荪等人在南京开凿放生池。{20}谛闲也有相类似的举动。{21}
在印光和谛闲等高僧的推动下,那些皈依的名流士绅亦开始积极响应,黄涵之便是一个很好的例子。黄涵之年轻时也曾“醉心欧化,力崇实验,坚破迷信”,1917年以后受印光、谛闲等高僧的影响,想法逐渐转变,且“信念渐坚,痛忏前罪,誓宏佛道,专修净土”,{22}大力提倡放生戒杀。1919年11月,时任瓯海道尹的黄涵之亲自编写了《劝勿多杀生命白话文》,下发所属的十六县知事,希望知事们“视为善道或发自治团体讲演,或交慈善士绅流传”。{23}类似黄涵之这样受到高僧影响的官绅不在少数,1921年杭州发起戒杀放生会时,当地的“将、校、吏、民踊跃出资支持”,{24}他们“捐资提倡,每年买放生物,均有数千金之巨”。{25}这里的“将、校、吏、民”便是当地的文武官员和士绅,足见当时官绅们对于放生一事的追捧。
不少官绅之所以如此认同放生活动,除了信仰上的偏好外,也因为他们相信戒杀护生思想能够教人为善,参与更多的慈善救济事业。印光和谛闲信徒中大多负责办理民间的慈善事业,他们除了向高僧请教佛法外,同时也向其咨询办理公益事业的建议。{26}他们试图用宗教信仰来刺激民间的慈善活动,戒杀护生思想便是其中一端。黄涵之下发《劝勿多杀生命白话文》,且令知事们将之在自治团体和慈善士绅间流传,其目的不仅让知事们视此为“善道”,而且也希望能够通过宣传使“人人皆知放生”,进而使“人人皆为善士矣”。{27}
僧侣与士绅间互相的需求加强了信仰群体之间的联结,而北洋时期相对宽松的结社环境,更为信仰群体提供了组织化的途径,一些有名望的士绅组织起各种放生团体。1918 ~ 1922年,施省之与王一亭、关絅之、黄涵之等人先后在上海创设“世界佛教居士林”和“上海佛教净业社”,专设放生会,提倡戒杀放生。{28}而上海周边的杭州、宁波、嘉兴等地亦纷纷出现类似的团体。{29}
正是由于官绅们的提倡,放生在20世纪20年代初大为盛行,并逐步得到官方的认同。其中最有象征意义的便是浙江省政府将西湖定为放生池。1922年夏、秋两季,浙江遭受严重水灾。当局除了安置灾民之外,{30}还发起了“浙江护国佑民消灾减难祈祷大会”,卢永祥任督办,他出面邀请了宁波观宗寺主持谛闲到杭州主讲《仁王护国般若波罗蜜经》。会期从是年9月24日 ~ 10月14日,“开会之时,通令全省断屠三日,圆满时亦然”,{31}法会结束的时候“按例放生,万人共睹”。{32}此时杭州佛学会负责人乘机向当局呈请“将西湖永作放生池”,并令“警*察厅出示禁止采捕”。此请得到当局的允许,西湖便被官方认定为放生池。{33}
此后,名流士绅与净土高僧构成的稳固信仰群体守护着西湖放生池地位。1925年“五卅”运动爆发后,杭州有团体提议标卖湖中之鱼,以所得款项资助运动。此时浙江省已在孙传芳掌控之下,谛闲直接上书浙江省省长和督办,进行劝阻。{34}1926年,又有人提议将西湖鱼类移入内湖,而将外湖开放捕鱼。冯煦、施省之、关絅之、程德全、王一亭、黄涵之等六位与印光关系密切的士绅上书当局,力求维持禁捕命令。{35}在他们的维护之下,西湖放生池地位安然无恙。
在江浙放生会问世之前,江浙地区实际上已经存在一个提倡放生的信仰群体,其由净土宗高僧和名流士绅构成。由于他们的极力倡导,放生这一传统的民间活动又开始重兴。此风气也促成了浙江省政府再次将西湖定为放生池。这个信仰群体将维持西湖放生池地位视为自己的责任所在。正是凭借他们的声望,西湖鱼类多次得以逃脱鱼商的觊觎。而当新成立的杭州市政府标卖湖鱼时,他们又将如何应对?
三:破财免灾:西湖放生鱼的标卖
1927年,国民革命军进入浙江。随后,国民DZY政治会议决定在杭州成立市政厅,邵元冲任市政厅厅长。6月20日市政厅改为市政府,厅长改称市长。{36}新成立的市政府对于地方资源的控制有着迫切的欲望,这种冲动与财政上的紧张密切相关。当时的南京国民政府正忙于北伐战争,军事开支成为政府财政的主要项目,据统计,1927年6月 ~ 1928年5月底,军费开支占国民政府财政总支出的90%。{37}而此时国民政府控制的实际地区不多,江浙两省成为其重要的赋税来源,因而在军事紧张时常需地方政府支援。1927年8月,国民革命军与孙传芳军及直鲁军激战正酣,军需浩繁。不少国民党官员希望浙江节省各项行政开支供应中央军事需要,杭州市长邵元冲甚至提议“市政宜暂行停顿”。{38}另一方面,市政府是国民党模仿西方地方政府所设立,其特点为更加注重教育、交通、公*安、卫生等公共事业的建设。在邵元冲就职当天,国民DZY政治会议浙江分会主*席蔡元培及省务委员马叙伦对杭州市政的未来发展表示了很高的期许。{39}其后邵氏也慷慨激昂地向民众提出了八项市政规划,{40}并且模仿当时建制最全的广州市政府,设立财政、工务、公*安、教育、公用、卫生六局。如此大的建设规模是当时市财政无法承担的。1927年9月,市政府开始全面缩小规模,留下公*安、工务两局继续办理,“卫生、财政两局并入公*安局兼管,教育局由县政府兼办,公用局已撤销”。{41}此番调整虽然在一定程度上缩减了财政用度,但因市政府仍需要承担大量公共事业,因而财政依然紧张。此种压力迫使市政府尽力掌握各种地方资源,以为己用。
西湖为杭州的重要名胜,并且拥有丰富物产,因而成为市政府极力控制的对象,市政府成立后便展开了对西湖风景的改良,这种改良意味着控制和排除其他团体或个人对西湖的利用。西湖作为放生池的地位也在此时发生改变。市政府以西湖蓄鱼有碍水质清洁为由,在1927年11月底废除放生池地位,对西湖鱼类进行标卖。{42}市政府此令一经刊布,提倡放生的信仰群体便做出迅速反应。在得知标卖消息后,他们立即在上海联络江浙各地重要的士绅和僧侣,成立江浙放生会,寻求对策。该会主要成员便是印光、谛闲以及他们的士绅弟子们。经过商讨之后,江浙放生会成员感到市政府此次标卖志在必得,除了筹集款项竞标之外,实在没有其他良策。1927年12月20日前后,该会派孙嘉荣居士由沪赴杭,向市政府发出呈请,要求以8000洋元的价格购买湖鱼,鱼款分三期呈缴,“批准之日缴第一期洋二千五百元,阴历明年二月底,缴第二期洋二千五百元,湖鱼迁竣之日缴第三期洋三千元”。同时,江浙放生会还呈请市政府规定从今以后民众“不得再在西湖内放生,并禁止网钓”,该呈请获得政府同意。{43}中标之后,放生会同人便开始筹集购鱼与迁移的费用。以印光和谛闲为中心的信仰群体再次发挥了重要作用。这个网络以印光和谛闲两位高僧为中心,周边围绕着一群知名士绅,上海主要的核心人物为黄涵之、顾熙龄、施省之、王一亭、关絅之等人;江苏为魏梅荪、费范九、邓际昌等;杭州则为王谋凤、包寿引、钟康侯等人,他们彼此之间也有所交往。黄涵之与顾熙龄是此次抢救西湖放生鱼运动中最核心的组织者,他们利用此网络进行人力的动员和资金的筹集。
印光和谛闲在江浙佛教界影响颇大,能引起江浙佛教信徒对西湖放生鱼的关注,有此二人出面可起事半功倍之效,黄涵之和顾熙龄便请两位高僧代为出力。印光很快写就一篇《赎迁西湖放生鱼募缘疏》,该文先述物我相同,放生动物即为自己造福之理,次将人类杀生与连年兵灾相联系,最后请求各信徒踊跃捐款,保护西湖鱼类。同时,印光弟子晚清翰林许止净刺血书写了《西湖放生募缘启》一文,此文被印光称赞为“词理俱妙”,也在报刊上刊登。{44}谛闲虽未撰文,但也积极呼吁各方捐款,保护西湖放生鱼。在他的动员下,信徒们纷纷解囊。{45}
同时,黄涵之和顾熙龄也积极寻求一些有地位的士绅的帮助。他们致函费范九,告之筹款标卖西湖鱼类的情况,请其“同俞明斋居士等协力劝筹,并乞就近告知邓璞老(邓际昌),请其一同设法进行”。{46}费范九慨然赞同,而且还将印光的《赎迁西湖放生鱼募缘疏》刊登于《南通报》,以增加其影响,{47}捐款的网络从而得到延展。当魏梅荪得知黄涵之等人有意竞标西湖放生鱼时,便推荐了盛玉麐。盛为上海三新纱厂经理,颇有资财,“平日注重放生”,其母也曾在“病笃时许愿放生百万”,因而魏梅荪认为此时向盛玉麐请求资助颇为合适。{48}在杭州的王谋凤和包寿引两位士绅不但自己认捐千元,而且还依靠自己的关系网络,“热忱奔走接洽”,使得江浙放生会在与市政府交涉中“暗中颇占便宜”。{49}
除了利用个人关系网外,江浙放生会也借助佛教组织,向周边的信众募捐。江浙放生会向江浙等地诸山丛林、诸大居士发出通函,请求募捐。{50}杭州佛学会得此消息后便致函绍兴佛学会,绍兴佛学会则再通告绍兴地区的佛教团体,将募捐消息传播出去。{51}募捐的信息就此沿着佛教组织传递开去,为各地信众所知。
通过大家的努力,江浙放生会很快筹集到了第一笔3000洋元鱼款,并由孙嘉荣居士上交杭州市政府,同时上呈的还有会众起草的《承买西湖鱼类愿守条款》,{52}至1928年5月底,江浙放生会又将剩余的5000洋元购鱼款悉数缴付。{53}杭州市政府似乎与江浙放生会曾达成协议,在款项付清后,湖鱼当于该年6月底之前迁尽,但此时江浙放生会却迟迟不肯行动。江浙放生会成员原以为买下湖鱼后,后续处理会比较简单,只要等到春天水涨之时,开闸泄鱼“驱入拱宸桥河中便可了事”,但不料仅仅放闸并不能“将鱼驱出,非经网捕手续不可”,而且“拱宸桥外之河下流多渔家”,并非鱼类安全蓄养之地。{54}无奈,江浙放生会只得临时改变策略,他们于1927年12月28日在西湖畔的菩提精舍集会讨论应对办法,最后决定暂将湖鱼留养在湖中,努力“向政府要求保留内湖仍作放生池,永禁捕捉”,{55}如果政府不同意,便在迁鱼问题上采取拖延战术。{56}1928年7月,王一亭代表江浙放生会正式向杭州市政府提议,将西湖的一部分——北里湖作为放生场所。市政府参事会讨论认为,如果因为天气炎热迁移有困难,将北里湖作为暂时安置之所并无不可,但是想要将北里湖定为“放生之处未便照准”。{57}留养内湖的目的暂时无法达到,双方陷入旷日持久的拉锯战。
1927年杭州市政府对城市进行大规模规划,西湖放生池地位亦就此取消,湖中鱼类被公开标卖。虽然北伐改变了江浙地区的权力结构,不少士绅的地位受到冲击,但印光和谛闲为中心的信仰群体依然竭力维持放生池地位。他们组织江浙放生会来应对当时杭州市政府的卖鱼措施。通过内部网络,江浙放生会成功筹集到经费,标卖湖中鱼类,同时采取拖延战术,伺机恢复西湖放生池地位。1928年后,随着国民党政权的变化以及江浙放生会成员在国民政府赈济事业中的作用日显,西湖保留为放生池的可能性大大增加。
四:借力打力:江浙放生会与市政府的最后博弈
1928年以后,江浙放生会与杭州市政府之间博弈的大背景发生了深刻的变化,双方所能凭借的资源也略有变化。此时,江浙放生会的重要成员除了原先的王一亭、黄涵之、关絅之等人外,又增加了熊希龄、朱庆澜、屈映光、闻兰亭、李晋、孙发绪、许世英等社会名流。这些名流常年参与和主持各项慈善救济,1928年以后,他们开始逐步进入南京国民政府的赈务系统。
1928年7月27日,南京国民政府公布《国民政府赈务处组织条例》,宣布成立赈务处。8月3日,国民政府任命薛笃弼为赈务处处长,并在赈务处下设立赈款委员会,薛笃弼兼任主*席。放生会的许世英和王一亭成为赈款委员会的常务委员(共5名),熊希龄为委员(共7人)。许世英在10月23日取代薛笃弼成为主*席。1929年开始,江浙放生会成员逐步掌控了国民政府的赈务机构。1929年2月26日,国民政府撤销赈款委员会,其职掌事宜归国民政府赈灾委员会(1929年3月2日成立)掌理。{58}此时,许世英、熊希龄、王震、朱庆澜被国民政府指定为该委员会常务委员。{59}1930年1月25日,赈灾委员会改名为赈务委员会,此时许世英成为赈务委员会主*席,全面负责全国赈济事务。江浙放生会的成员掌握赈济职权后,考虑到国民政府本身财政的紧张,能够投入赈济事业的资源有限,便大量动员民间慈善团体,以弥补政府职能的不足。正如1929年熊希龄对河北省主*席徐次宸所说:“灾区既广,徒恃政府自筹之款,万不能普及,必须联合各慈善团体,群策群力,乃见有功。”{60}
民间慈善团体不同于官僚机构之处在于很难以强迫命令的形式组织赈济活动,因而宗教信仰在慈善团体的组织中有非常重要的地位。首先,办理赈济事业不但需要同情心,还需任劳任怨,宗教信仰可给予办赈人员精神的动力。其次,民间慈善团体收容者中不免有“不良之辈,无法可治,惟宗教之观念足以感化之”,{61}熊希龄、王一亭、闻兰亭等人自己都办有慈善团体,深知宗教信仰动员民间慈善资源的重要性,因此他们也常向当局建议保护宗教自由,以增进人们救人救世之心。1929年熊希龄曾直接向蒋介石致函,要求保护各种宗教。{62}国民政府高层出于宗教信仰和实际资源动员的需求,往往会做出一些让步。1929年国民政府颁布《监督慈善团体法》,其中第二条规定“凡慈善团体不得利用其事业为宗教上之宣传”。黄涵之和王一亭立即代表上海慈善团体联合会向蒋介石上书,恳切陈述此条对办理慈善的不利。最后国民政府同意了王一亭等人请求,亲自批示“信教自由,对于慈善机关提倡道德者应予保留”。{63}
在获得了蒋介石支持的情况下,王一亭、黄涵之等江浙放生会成员常能在民间信仰问题上向地方政府施加影响。在1930年前后,熊希龄和朱庆澜联合王一亭、黄涵之、屈映光、关絅之等人分别在北平和上海向国民DZY呈请要求蒋介石通电各省,于释迦文佛诞日一律禁屠。{64}1932年江浙两省出现旱情,王一亭与黄涵之领导的上海慈善团体联合会便呈请江苏、浙江两省政府、上海市政府,“请其禁屠求雨,以图补救”。{65}因而此时的杭州市政府也不得不顾及江浙放生会成员的声音。1931年10月间,市长赵志游明确提出,把杭州的江与湖作为天然养鱼池,大力发展渔业。{66}在市长心中,西湖自然也是养鱼牟利的聚宝盆。在11月21日市政会议上,赵志游便提交了吴兰荪等人有关《呈请开放北里西湖承租蓄鱼》的提案,并“饬拟招标办法”,此提案获得通过。赵志游计划将湖鱼招标出售,所得款项充作开办乞丐收容所的经费。12月12日上午10时,西湖鱼类的标卖在市政府大礼堂举行。{67}此举立即遭到江浙放生会的反对,熊希龄和王一亭等人代表江浙放生会“电请市府制止,并派杭市佛教会钟康侯接洽”,在他们的压力下,市政府不得已再次让步,提出由江浙放生会“赔还鱼商损失洋一千五百元”,全湖鱼类不再标卖,“移往里湖留养”。{68}
但此时,江浙放生会成员已不满足暂时将鱼类留在北里湖,他们试图借助蒋介石的力量逼迫杭州市政府就范,停止标卖鱼类,恢复西湖放生池地位。1931年长江发生特大水灾,国民政府专门成立水灾救济委员会进行救济,江浙放生会的成员也纷纷被吸纳。7月27日长江与汉水会合之处江堤溃决,水灾救济委员会负责修复,1932年12月,该堤工程落成,蒋介石接见水灾救济委员会的负责人闻兰亭等人,闻兰亭乘势要求蒋向浙江省政府施压,将西湖作为放生池。{69}蒋介石此时在救济方面急需江浙放生会成员们的支持,除了料理长江水灾的灾后问题,还有鄂、豫、皖地区救济也亟待各方支援。1932年,蒋介石正在鄂、豫、皖地区扫除共*产党力量,兵事过后留下大量灾民,战后的救济工作直接关系到战区秩序的恢复。1932年10月蒋介石向慈善团体通电请求“募款救济”。许世英发起组织“豫皖鄂灾区临时义赈会”,王一亭、黄涵之、屈映光、关炯之、闻兰亭等人通电响应,以上海慈善团体联合会的名义加入该义赈会。{70}“上海豫皖鄂灾区临时义赈会”的领导层包括了多数江浙放生会代表(见表1和表2)。所以对于闻兰亭的请求,蒋立即答应照办。{71}随后蒋介石通电浙江省主*席鲁涤平,要求对西湖鱼类进行保护,不得擅自标卖。如果此一命令得到贯彻,西湖就有望成为放生池。因而江浙放生会的成员倍感振奋,立即在报刊上发表西湖全湖将成为放生池的消息。{72}
但好景不长,蒋介石的允诺很快化为泡影,原因在于杭州市长赵志游的极力反对。1933年1月前后,蒋介石经过杭州时,赵志游前来拜谒,双方谈到将西湖全湖作为放生池的问题。具体的谈话内容未留下记载,但赵很可能表达了对江浙放生会成员干涉地方行政的不满,因此蒋表示“余决不因少数人而影响地方行政”,并且批令许世英等知照相关情况,表示西湖无法全部变成放生池。{73}江浙放生会方面又开始积极奔走,试图以经济手段逼迫市政府就范。该会成员深知杭州市政府迁鱼目的在于“腾出西湖为筹款之地”,因而王一亭代表江浙放生会与市长交涉,答应对杭州市政府所办“残疾院经费先为担任临时费洋1750元,嗣后经常之需亦允随时接济”,希望以此换得市政府的让步。{74}但市长赵志游依然不同意将西湖作为放生池。最后在蒋介石的协调下,市政府才同意划出西湖的一部分——北里湖,作为放生池。杭州市政府随后布告民众“北里湖范围内无论何人不得捕捉鱼类,倘敢故违定即依法罚办不贷,各遵照此”。{75}并且还在西泠桥堍勒石布告,以一种相当正式的姿态承认了北里湖的放生池地位。{76}江浙放生会成员也无法再劝服蒋介石,双方最终在妥协中结束了持续五年左右的争端。
1  江浙放生会重要成员名单

姓名

字号

     

施肇曾*

字省之

浙江钱塘县人。历任江西候补道员、驻美公使馆官员、湖北汉阳铁厂提调、京汉铁路工程总办、沪杭甬铁路总办、京沪路南段会办、陇海铁路局局长等职。中年皈依印光法师。与黄涵之、王一亭、关絅之主持“上海佛教净业社”,担任“上海佛教士绅林”林长。

黄庆澜*

字涵之

清贡生,历任湖北德安知县、宜昌府知府、上海火药局局长、上海告急审判庭厅长、浙江温州瓯海道道尹兼瓯海关监督、宁绍台道道尹、上海公益局局长。“上海佛教净业社”董事。早年皈依印光法师。

王震*

字一亭

浙江吴兴县人。上海“天余号”经理、东瀛日清汽船株式会社上海分社买办、东瀛大阪商船会社买办,同盟会上海分会财务科长、农工商务部长、上海协理、上海面粉交易所理事长、华商电车公司董事、中华银行董事、大达轮船公司董事、湖州电灯公司董事长等职。参与主持“中国济生会”、“上海净业社”、“世界佛教居士林”等团体。曾皈依印光法师。

关絅*

絅之

上海人。清举人,公共租界会审廨谳员、上海道洋务翻译、通州(现南通)直隶州知州、中国巡警卫生处会办兼闸北临时防疫局坐办。“上海净业社”社长。皈依印光法师,一生专修净土。

朱庆澜*

字子桥

浙江山阴人。清代附生。东瀛陆军士官学校毕业。历任凤凰、安东县知事、奉天督练公所巡警总局办事、四*川*独*立军政府副都督、黑龙江督署参谋长、代理民政长、黑龙江巡按军使、广东省省长、中东路护路军总司令等职。1925年卸职,献身社会慈善事业。

熊希龄*

字秉三

湖南省凤凰县人。光绪进士,历任东三省屯垦局总办、东三省农工商局总办、奉天盐法道、东三省财政监理官、民*国政府总理、财政总长等职。曾为“中华佛教总会”会长、“世界红卍字会中华总会”会长。创办“香山慈幼院”。

闻汉章*

字兰亭

出生于泰兴靖江。早年在上海经营纱业,成为行业领袖。1920年担任上海证券交易所常务理事。此后还任交易所联合会会长、上海市商业联合会常委,全国商会联合会执行委员等职。热心参与慈善事业。

许世英*

字俊人,一作静仁

安徽至德人。晚清拔贡,历任奉天审判厅厅丞、山西提法使、山西布政使、大理院院长、民政总长、福建省省长、安徽省省长、国务总理、国民政府赈务委员会委员长、驻日大使、全国赈济委员会委员长等职。

魏家骅

字梅荪

生于江苏如皋。清光绪戊戌翰林、济南学务处提调、山东东昌府知府、云南督署总文案、云南迤东兵备道、云南提法使、云南迤西兵备道等职。皈依印光法师,专修净土。

顾熙龄

法号显微

不详,黄涵之家庭教师。

李晋*

字组绅

华北矿业巨擘。创办六河沟煤矿、石景山钢厂,华北矿业联合会会长。

孙发绪*

字莼斋

历任山东定县县知事、山东省省长、山西省省长等职。

钟利建

字康侯

杭州市功德林经理、杭州佛教会庶务干事、中国佛教会驻沪办事处秘书长。

王谋凤

不详

杭州佛教会会计干事。

黄文叔

不详

杭州佛教会评议员。

资料来源:参见陈海量(编):《印光大师永思集》,上海:DF轮书局1941年版;于凌波:《中国近现代佛教人物志》,北京:宗教文化出版社1995年版;江宁县文献委员会:《江宁碑传初辑》,(出版日期不详);高拜石:《新编古春风楼琐记(第9集)》,北京:作家出版社2005年版。
注:带*号者为参与向官方呈请将西湖作为放生池的人。
2   上海筹募豫皖鄂灾区临时义赈会领导

职位

人名

职位

人名

委员长

许世英

副委员长

王一亭、王晓籁

总务组主任

屈文六

财务组主任

黄涵之

审核组

闻兰亭

执行常务委员

有屈文六、黄涵之

监察委员

有朱子桥、闻兰亭等

执行委员:有王一亭、屈文六、黄涵之、李组绅、许世英等

来源:《上海筹募豫皖鄂灾区临时义赈会简章(1932年)》,上海档案馆藏,档案号 Q114-1-38。
注:本表只列出相关的主要人员。
五:结语
近代是中国受西方影响日渐深厚的时代,但明清时期江浙地区颇为流行的放生活动,非但没有被欧风美雨所浇灭,反而在民初得到复兴,这与净土宗高僧和名流士绅结成的信仰群体对戒杀护生的提倡密不可分。他们动用报刊、书籍宣扬戒杀护生理念,设立团体定期放生,同时开挖、疏浚和维持各地放生池,使得戒杀护生理念渐为官方所认可。其中最重要的象征性事件便是1922年浙江省政府将西湖设为放生池。
而后,维护西湖放生池的地位成为该群体重要的职责。1924年齐卢之战以后,江浙地区社会秩序持续动荡,西湖放生池地位也因此受到冲击。该信仰群体在1925和1926年为反对西湖开禁捕鱼曾两度与当局交涉,湖中鱼类才得以避免被捕捉的命运。这一信仰网络中的多数人物构成日后江浙放生会的骨干,在国民政府时期延续了维持西湖放生池的责任。
北伐后,江浙地区的社会权力结构发生了重大变化,那些昔日一呼百应的名流士绅们风光不再,正如居士费范九切身感受到的,“自军政改革以来,无日不在狂潮骇浪之中,凡旧在社会稍有信誉者,已被标语打倒,不宁家室”。{77}江浙放生会的骨干基本就是这类往日“社会稍有信誉者”。不过当西湖放生池地位受到冲击时,他们依然努力维护。杭州市政府对湖鱼进行标卖时,慑于当时政治情势,高僧和士绅们的信仰群体无法大力反对,只能通过竞标的方式消极应对。而既有信仰网络在资金和人力方面提供支持,使该放生会能不断与市政府周旋。
同时,江浙放生会成员在赈济中积极利用宗教信仰,将戒杀护生等宗教元素整合到国家赈济体系中。1929年以后,江浙放生会不少成员逐渐掌握国民政府政府的赈务工作。他们通过宣扬宗教信仰,激发民间慈善救济力量,弥补政府赈济能力的不足,从而在赈济体系中为戒杀放生等宗教信仰找到了存在的合法性。鉴于宗教信仰的慈善动员能力,一些政府首脑有时也不得不同意给予一些保护。1933年,江浙放生会成员借蒋介石在赈济上需要与他们合作的契机,提出恢复西湖放生池的建议。该提议也曾一度有望成为现实,只因当时杭州市长强烈反对而未被完全采纳。不过江浙放生会亦争取到部分胜利,起码西湖部分湖面继续保持放生功用。
士绅与宗教信仰的传播和维系有着密切的关系,如何调和国家与信仰之间的关系为其一项重要内容。尤其到了近代,随着国家权力对基层的渗透日益加深,这一问题日益凸显出来。在近代国家政权的建设过程中,政权往往忽视既有的文化网络,甚至破坏既有的文化网络,这也正是杜赞奇在《华北农村》一书中所描绘的。{78}但这种情况并非绝对。在本文所考察的个案中,西湖能够部分恢复为放生池,其背后的原因在国家重新借用戒杀放生这一传统文化资源,将它作为动员民间慈善力量的资源。在国家与传统文化关系的调整过程中,一个由高僧和士绅结成的信仰群体起着至为重要的整合作用。

【注释】

{1}王随:《杭州放生池记》,载台*湾新文丰出版公司编辑部(编):《石刻史料新编》第1辑第15册,台*湾:新文丰出版公司1982年版,第10935页。

{2}参见林丽珠:《戒杀放生文之研究——以莲池大师为例》,台*湾花莲师范学院民间文学研究所硕士论文,2002年;[日]荒木见悟:《近世中国的曙光——云栖祩宏之研究》,周贤博译,台北:慧明文化事业有限公司2001年版,第108 ~ 115页。

{3}参见李雅雯:《云栖祩宏护生思想“普化”与“实践”的呈现脉络》,台*湾成功大学历史系硕士毕业论文,2002年。

{4}参见蔡淑芳:《明末清初江南的放生活动》,台*湾师范大学历史系硕士毕业论文,2004年; Joanna F. Handlin Smith, “Liberating Animals in Ming-Qing China: Buddhist Inspiration and Elite Imagination”, The Journal of Asian Studies, No. 58, 1999, pp. 51-84.

{5}同上, p. 78.

{6}[日]夫马进:《中国善会善堂史研究》,伍越等译,北京:商务印书馆2005年版,第127 ~ 138页;何宗美:《明末清初文人结社研究》,天津:南开大学出版社2003年版,第113 ~ 123页;陈宝良:《明代的社与会》,载《历史研究》1991年第5期,第140 ~ 155页。

{7}李雅雯另一本著作《近代护生戒杀思想之发展与实践》,虽标举“近代”二字,但其近代以明末为上限,以国共战后三十年(即1979年)为下限。虽在第2章设“民初净土大师主导下的护生戒杀活动的展开”的专节,但基本属于概况介绍。参见李雅雯:《近代护生戒杀思想之发展与实践》,台*湾师范大学国文研究所博士论文,2008年,第20 ~ 30页。

{8}参见R. Keith Schoppa, Chinese Elites and Political Chang: Zhejiang Province in the Early Twentieth Century, 1982, Cambridge, Mass: Harvard University Press; Mary Rankin, Elite activism and Political transfomation in China: Zhejiang Province, 1865-1911, Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1986.

{9}[美]杜赞奇:《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》,王福明译,南京:江苏人民出版社2003年版,第179 ~ 180页。

{10}同注{7},第23页。

{11}印光,俗名赵少伊,法名圣量,字印光,别号常惭愧僧,陕西郃阳人(今合阳县)。1883年在终南山五台莲花洞出家,次年受具足戒,专修净土。后去浙江普陀山法雨寺修行,钻研佛教三十年。1918年起,多次至沪传播净土宗,印行净土经论近百种,印数达数十万册,为净土宗在近代重兴做出巨大贡献,因此被追认为净土宗第十三代祖师。参见真达、妙真、了然等(撰):《中兴净宗印光大师行业记》,载陈海量(编):《印光大师永思集》,上海:DF轮书局1941年版,第1 ~ 13页。

{12}沈去疾(编):《印光法师年谱》,台中:财团法人佛陀教育基金会2000年版,第64页。

{13}同上,第78 ~ 99页。

{14}谛闲,俗姓朱,法号古虚,字谛闲,号卓三,浙江黄岩县人。1879年至临海白云山出家。1881年在天台国清寺受戒。1912年受鄞县知事所请,住持宁波观宗寺。创建观宗讲寺后,提倡净土修行甚力。以灵峰藕益大师“以台宗兼开念佛法门”为宗旨,处处归宿于净土,随时指点老实念佛,故人称大师“教宗法华,行在弥陀”。参见宝静法师(辑):《谛闲大师语录》,台南:和裕出版社1996年版,第1 ~ 15页;方祖猷:《天台宗观宗讲寺志(1912-1949)》,北京:宗教文化出版社2006年版,第22页。

{15}宝静法师(辑):《谛闲大师语录》,第11页。

{16}同注{3};同注{7},第56页。

{17}同注{12},第94 ~ 95页。

{18}印光:《安士全书序》,载《印光法师文钞(下)》,台南:三重净宗学会、社团法人华藏净宗学会2002年版,第600页。

{19}同注{7},第41页。

{20}同注{12},第85页。

{21}谛闲:《戒杀放生文跋》,载《佛光》1923年9月第4期,“文苑”,第1 ~ 2页;谛闲:《罗溪建筑放生园启》,载《弘法社刊》1928年第2期,“文苑”,第17页。

{22}黄庆澜:《先室张夫人(民*国十二年往生)》,载杨慧镜居士(辑录):《近代往生传》,台中:青莲出版社1996年版,第198 ~ 199页。

{23}黄庆澜:《瓯海观政录》,台北:文海出版社1976年版,第598页。

{24}章太炎:《杭州戒杀放生会记》,载《佛光》1923年3月第1期,“文苑”,第37页。

{25}冯煦、王一亭、黄庆澜等:《上孙联帅书》,载《净业月刊》1926年第3期,“书牍”,第5页。

{26}陈海量(编):《印光大师永思集·行业记》,第11页。

{27}同注{23},第598页。

{28}潘桂明:《中国居士佛教史(下册)》,北京:中国社会科学出版社2000年版,第884 ~ 886页。

{29}同注{24};胡兆唤:《六秩述怀》,载政协浙江省嘉善县委员会文史资料研究委员会(编):《嘉善文史资料》第2辑,浙江省嘉善县委员会文史资料研究委员会1987年版,第72 ~ 73页;黄涵之曾在宁波组织安乐莲社,下亦附设放生会,参见智海:《致宁波警*察厅林厅长书》,载《净业月刊》1926年第3期,“书牍”,第14页。

{30}合肥市政协文史资料委员会阜阳市政协文史资料委员会(编):《皖系北洋人物》,合肥:安徽人民出版社1993年版,第301页。

{31}《杭州之祈祷大会》,载《佛光》1923年第1期,“志林”,第45 ~ 46页。

{32}同注{15},第270页。

{33}《上孙联帅书》,载《净业月刊》1926年第3期,“书牍”,第5页。

{34}同注{15},第269页。

{35}同注{33},第5 ~ 6页。

{36}杭州市档案馆(编):《民*国时期杭州市政府档案史料汇编(1927年—1939年)》,杭州市档案馆1990年版,第1页。

{37}杨汝梅:《国民政府财政概况》,北京:中华书局1938年版,第97页。

{38}邵元冲:《邵元冲日记(1924—1936)》,王仰清、许映湖标注,上海人民出版社1990年版,第353页。

{39} 《杭州市政厅长就职纪》,载《申报》1927年5月19日,第5版。

{40}八项规划为:1. 调查户口;2. 兴办自来水;3. 添小菜场;4. 设游民习艺所;5. 发展平民教育;6. 修治道路;7. 浚治西湖;8. 改良西湖风景。参见 《杭州快信》,载《申报》1927年6月10日,第9版。

{41} 《杭州快信》,载《申报》1927年10月1日,第10版。

{42}《呈省政府为江浙放生会承买西湖鱼类愿守条款呈请备查由》,载《市政月刊》1928年1月第1卷第2期,“公牍”,第16页;《杭州快信》,载《申报》1927年11月23日,第9版。

{43}《江浙放生会向承买西湖鱼募集巨款》,载《大云》1928年第17号第83期,第87 ~ 92页。

{44}印光:《复顾显微(熙龄)、黄智海(涵之)书》,载《净业月刊》1928年第21期,“书牍”,第1页。

{45}性海:《复谛闲老法师书》,载《净业月刊》1928年第21期,“书牍”,第13页。

{46}显微(顾熙龄)、智海(黄涵之):《致费范九居士书》,载《净业月刊》1928年第21期,“书牍”,第7页。

{47}显微(顾熙龄)、智海(黄涵之):《复俞明斋居士书》,载《净业月刊》1928年第23期,“书牍”,第12页。

{48}魏梅荪:《复顾显微书(附致盛玉麐居士书稿)》,载《净业月刊》1928年第21期,“书牍”,第11 ~ 12页。

{49}同注{45}。

{50}江浙佛教联合会:《通函诸山丛林、诸大居士》,载《净业月刊》1928年第21期,“书牍”,第5页;参见《杭州快信》,载《申报》1927年12月21日,第9版。

{51}同注{43}。

{52}《呈省政府为江浙放生会承买西湖鱼类愿守条款呈请备查由》,载《市政月刊》1928年1月第1卷第2期,“公牍”,第16页。

{53} 《呈报西湖鱼款已发财政局列收由》,载《市政月刊》1928年7月第1卷第7、8号,“公牍”,第70页。

{54}同注{47},第9页。

{55}同注{45}。

{56}同注{45},第10页。

{57} 《市参事会第七次常会会议录(1928年7月26日)》,载《市政月刊》1928年9月第1卷第10号,“会议录”,第175页。

{58}孔庆泰等(编):《国民党政府政治制度史辞典》,合肥:安徽教育出版社2000年版,第61页。

{59}同上,第240页。

{60}熊希龄:《熊希龄先生遗稿(五)》,上海书店出版社1998年版,第4675页。

{61}《呈为监督慈善团体法第二条宣传宗教一节请予明白批示,请行知行政院内政部查照备案(1929年)》,上海档案馆藏,档案号Q114-1-10。

{62}同注{60},第4663页。

{63} 《王震(王一亭)、黄涵之函上海特别市市长、社会局局长(1929年)》,上海档案馆藏,档案号Q114-1-10。

{64} 《王震、黄涵之、屈映光、关絅之上国民政府主*席蒋介石、行政院长谭延闿及内政部长书(1930年)》,上海档案馆藏,档案号Q114-1-33。

{65}《上海慈善团体联合会本会历年会议记录(1932年)》,上海档案馆藏,档案号Q114-1-2。

{66}赵志游:《杭州市之现状及其发展趋向》,载《市政月刊》1931年11月第4卷第12号,第3页。

{67} 《第六十五次市政会议会议录》,载《市政月刊》1931年12月第4卷第12号,“会议录”,第1页。

{68} 《地方通讯》,载《申报》1932年1月14日,第10版。

{69} 《国府水灾会堤工落成查勘记(十三)》,载《申报》1932年12月13日,第9版。

{70}《赈务委员会致上海筹募豫皖鄂灾区临时义赈会公函(1932年10月)》,上海档案馆藏,档案号Q114-1-38。

{71}同注{69}。

{72} 《西湖为永久放生池》,载《申报》1932年12月17日,第13版。

{73}《全西湖未准放鱼仅划出北里湖》,载《之江日报》1933年2月4日,第2版。

{74} 《许世英、闻兰亭、朱子桥等致鲁(涤平)主*席函》,上海档案馆藏,档案号Q114-1-49。

{75}《杭州市政府布告社字第五十号》,载《市政季刊》1933年10月第1卷第4期,第8页。

{76}《呈送西湖鱼数留养地点勒石布告拓本祈鉴核备查由(1933年8月)》,载《市政季刊》1933年10月第1卷第4期,第7 ~ 8页。

{77}费范九:《复黄智海书》,载《净业月刊》1928年第21期,“书牍”,第8页。

{78}同注{9}。 image035.jpg

& T& K" a" _) h1 @! ?2 s
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 16:19:21 | 显示全部楼层
本帖最后由 新诸子论坛 于 2014-3-24 16:26 编辑
, [6 B/ k) [' E0 y- h+ E: ~
6 m# y7 z$ ^! A1 S  @廖峰:徘徊在汉宋之间——论余英时的历程与史学研究
看到校园里,穿着学士服的毕业生到处留念的时候,就想起了十年前的十年前的大学生涯,记得大学里有很多朋友,其中有小康、老罗、老崔,他们帮助我在大学里学会了生活和学习。当时,我们读大学什么都不懂,根本就不知道学术是什么。老崔的大姐是著名大学的大学生,送给老崔几本上海文艺出版社的《学苑英华》。这套书中,除了国内的季羡林、任继愈、李泽厚等人外,还着重收集了很多海外汉学家的作品。其中就有傅杰根据余英时作品编辑的《论士衡史》,收录了余先生许多重要的研究片段。根据这些片段,我才知道了陈寅恪、钱穆等先生的名字,更萌发了研习中国思想史的愿望。
从此之后,只要遇到余英时先生的著作,便会立刻买下阅读。记得最早买下的是《中国传统的现代性诠释》、《钱穆与中国文化》和《士与中国文化》等等。(并在研究生时,与同宿的朋友谈起,引起他莫大的兴趣,甚至后来竟然跑到书店买《中国传统的现代性诠释》逢人便送。数年后,再聚首的时候他告知已经从余英时的迷雾走出,后来在一次学术会议上大骂余英时为汉奸辩护,这都是后话了。)那时候,三联书店第一次在国内出版了余英时先生六卷本作品选,同时广西师大出版社也陆续出版了十卷本的余英时文集。这些书的出版,对于年轻人了解中国的士大夫传统、民*国学术史和文化评论有着莫大的益处。另外,余英时先生的弟子们,也在港台学术界崭露头角,除了大陆的陆扬、罗志田外,台*湾还有许多中研院院士,甚至后来称想要成院士,就得登余门之说。
余英时,生于1930年天津,祖籍安徽潜山。其父余协中毕业于燕京大学历史系,1926-1928年赴米国考尔格大学和哈佛大学读米国史。历任北美中国学生月刊英文编辑、北平国立师范大学历史学教授、天津南开大学历史系主任兼教授、江苏区长训练所教务主任、国立暨南大学兼安徽大学教授、河南大学教授、重庆大学教授、北平经济研究所所长、东北行政长官部秘书长、东北省保安司令部秘书兼东北大学校长。
抗战爆发后,年仅七岁的余英时被送到老家潜山官庄乡,他在乡村中渡过了八年抗战,在此期间他在家乡上私塾,接受传统的教育,并经常跟随舅父到桐城结交一些当时的旧时文人。在桐城他受到了传统的文教传统的熏陶,也学会了作诗写文。抗战胜利后,余协中从重庆调到东北协助杜聿明创办中正大学,余英时也跟随到了沈阳补习数理化知识,次年考入中正大学。东北失守后,余英时跟随父亲到了北平进入燕京大学继续学习,不久北平也相继失守,此时余协中已经先行到了香港,催促余英时南下。民*国三九年初,余英时从广东越境到香港,与父母汇合,在父亲的引荐下,进入到新亚书院就读,从而成为钱穆先生的弟子。此时,钱穆先生为了筹集新亚书院的费用往来于港台之间,更因礼堂倒塌而受伤住院。余英时在新亚学院毕业后,留在新亚研究所继续跟随钱先生读书。就读期间,余英时撰写了大量的自由民*主的批评,这当然是在北平半年期间所受到的影响,后来这一时期的文章结集出版了。但是,正是因为这些文章造成了他出国后一度的窘境。
这是后话,我们暂且不表。余英时在新亚研究所就读期间,与钱穆先生交往甚密。钱先生曾因胃病倒在教室中,托余英时为其买一部《阳明全书》。余英时也抓紧机会向钱先生求教,在阅读《国史大纲》后,曾经撰写札记向钱先生请益。钱先生告之,做札记要留下一半,为将来增添相应的材料留下空间。这一时期,余英时先生大体跟随钱先生研读中国思想史相关的内容,并与钱先生经常交流学术界的典故。前者对于余英时后来的学术研究方向产生了巨大的影响,后者则成为余英时晚年作文的特色所在,因为熟知学界掌故,所以在撰写胡适、顾颉刚、傅斯年、洪业等人的文章时,学界典故和时人的评价顺手拈来,这就不仅仅是熟悉中国典籍所能做得到的了。
后来,钱穆先生接受米国大学的资助,新亚书院的经济危机才真正渡过。同时,哈佛大学提出新亚书院可以派学者交流,钱穆先生力排众议送余英时到米国交流访问。但是,因为前文提到余英时在五十年代初写了大量鼓吹自由民*主的文章,对于大陆和台*湾都有尖锐的批评,在赴美期间台*湾政府拒绝发给余英时护照,导致他在留美初期一直都是黑户。直到他在哈佛转为研究生,才获得了米国短期居留证。对此,余英时对于两岸政府一直都耿耿于怀,以至于他仅在香港短暂任教,而没有在台*湾大陆任何一所大学任教。
在米国求学期间,他结识了正在米国任教的杨联升先生。杨先生原来是清华大学历史系的学生,在清华研究生毕业后即赴米国深造。彼时,钱穆先生正在北京大学教授中国通史,杨先生曾经旁听过钱先生的通史课,在赴美期间还携带钱先生为通史课编写的历史资料。当杨先生得知余英时先生为钱先生高足时,即提起三十年代的往事。余英时即撰写书信,向正在香港的钱穆先生求证。钱先生在信中,鼓励余英时先生投师杨联升门下,认为杨先生在中国经济史研究上独步学界。余英时先生根据钱先生的指点,拜于杨联升先生门下,杨先生曾打趣余英时,说他是带艺投师。
在米国就读期间,余英时主要学习的是西洋史和史学方法。这首先有两方面的原因,其一余协中先生曾经编过一套《西洋通史》,余英时先生对于西洋史的兴趣,皆是由其父所启发;其二钱穆先生一直希望余英时在学成之后,回到新亚书院任教,所以余英时认为在米国期间多读一些西洋史,对于开阔眼界有好处,而中国传统回到香港还有机会跟随钱穆先生继续学下去。在两个原因下,余英时先生苦攻西洋史和史学理论,对于科林伍德的史学理论进行了认真的研读。这对于后来,他将科林伍德与章学诚进行比较研究埋下了伏笔。
在杨联升先生指引下,余英时首先关注的是汉代社会的研究,他最初的博士论文就是以《汉代生死观》为题,后撰写了《汉代的经济与扩张》,后者经修改收入《剑桥中国秦汉史》。这一时期的著作,带有明显的汉学研究的特色。这一方面归功于米国的汉学培养机制,另一方面还归功于杨联升先生的教育。钱穆先生的教育主要是以直接阅读中国传统典籍为主,这样的好处是可以培养起良好的文献功底,坏处是不了解学术界研究的具体发展,从而容易造成闭门造车的情况。杨联升先生则因为深受现代学术熏陶,所以非常重视当代的学术研究发展情况,尤其重视东瀛人的汉学研究进展。因此,他一方面对于余英时可以自由地选择研究主题,但是另一方面又对其选择的研究进行无所不至的攻驳,从而使余英时意识到自己研究的漏洞与不足。
五十年代开始,米国的汉学研究逐渐受到社会科学的影响,杨联升先生在其中扮演了重要的角色。杨先生在国内深受以胡适为代表的考据学风的影响,到米国后又进一步学习了西方经济学等现代社会科学。在五十年代,杨先生开始通过中国古典文献学的修养,研究社会经济史的课题,并取得了许多的成果。余英时先生深受杨先生这一研究思路的影响,兼及其对于西洋史感兴趣,所以他初期所选取的研究选题,往往类似于用社会科学的方法研究中国问题。另外,杨先生熟知当代中国学研究各个领域的研究成果,这种学风也对于余英时产生了重要的影响。使其关注东瀛汉学研究的成果,当时钱穆先生另一大弟子严耕望先生也取得短期访美的机会,受到杨联升先生的影响,于是与余英时共同在赖世和门下共同学习日语。后来,余英时在撰写《中国近世宗教伦理与商人精神》即受到东瀛学者岛田虔次的关注,并由其择人翻译成日文。余英时在此书日文序言中,专门提到此文受到东瀛学者研究成果的影响。不过,这部书的名称,我们也可以看出余英时受到马克斯韦伯《新教伦理与资本主义精神》的影响。对此,余英时也并不讳言,并对自己的研究主题受韦伯观点的影响,但是论述材料和方式却受益于东瀛近世社会史研究的成果。
这是在余英时在获得博士学位后,并未如钱穆先生的期待,回到新亚书院任教,而是留在了米国。这固然是余英时舍不得米国的研究条件,但另一方面也是由于新亚书院内部开始出现矛盾。
五七年唐君毅因为访美期间,与已经流*亡米国的张君劢谈起欧美学人对于中国文化多有误解,因此希望发表一份文件来纠正对于中国的错误认识。此文由唐君毅执笔,完成后分别寄往张君劢、牟宗三和徐复观征求意见。在经过四人反复协商修改后,于五八年元旦在《民*主评论》与《再生》两份杂志元旦号上共同发表。
在发表前,唐君毅曾经找到钱穆先生,希望钱先生也在宣言上共同署名发表。但是钱先生一方面不希望知识分子再起门户,另一方面也不赞同文章中提出的心性儒学是中国文化的命脉的说法,所以就婉言谢绝了。此事,钱穆先生在六十年代访美期间,就此事再此与张君劢先生进行讨论,认为中国近代以来政治问题,知识分子难脱其咎,而《宣言》显然是再次掀起知识分子之间的斗争。对此,张君劢先生不置可否,但是《宣言》的后果,却是很明显的摆在人们面前。在台*湾《自由中国》上殷海光对于唐君毅、牟宗三、徐复观等人的主张,展开严厉的批判,徐复观就此与殷海光打了数年的笔墨官司。在六十年代,台*湾大学的研究生李敖接下殷海光的批判,在《文星》杂志继续对于中国文化及新儒家展开猛烈的批判。虽然,徐复观在殷海光过世后的纪念文章中,提到新儒家与殷海光在中国未来民*主命运上并无本质的分歧,关键问题在于达到民*主的道路问题上,两者采取了不同的论证道路。
对此,我们不能不感叹钱穆先生的睿智,但就此问题上,钱穆与新儒家主要任务如唐君毅、牟宗三和徐复观的立场差异也因此而凸显。相信在大洋彼岸的余英时,应该会看得更为清楚。而且,钱穆先生在访美期间,正是余英时陪同护送。在阅读六十年代钱穆先生与余英时的通信,就会发现要求余英时学成归国的语言少了,讨论具体研究问题反而多了。是否在访美期间,钱穆与余英时先生交流了哪些新亚书院的具体内情,我们现在已经无从得知,但是余英时在六二年博士毕业后,并未回到香港任教确是一件显然的事。
虽然,余英时在学成后并没有回到香港任教,但是他的研究在毕业后,渐渐转入中国思想史研究中。在六十年代初,余英时曾经写信给钱穆先生,求教阅读中国经典的方法。钱穆先生在书信中,首先安慰了余英时不要着急,要放宽心量,紧做功夫;另一方面他根据自己的治学经验,向余英时推荐了数部主要的中国传统典籍,并进一步指明自己的研究方法已经发表在《近三百年学术史》和《学龠》中了,指点余英时先生去找来参考。这两部书,可以说是开启了余英时清代学术史研究的重要著作。在这里,我们必须提一下,这两部书的主要内容,为何钱穆认为自己的学术方法,已经全部在这两部书中了?在大一的暑假,我在购买了余英时《钱穆与中国文化》后,读到钱先生指点余英时这封书札后,对于《学龠》这部书非常向往,因为新世纪扩招的大学已经无法成为安心读书的地方了。上课时,老师虽然还能认真讲授知识,但是这是无法学到真正的学术方法的。因此,当我看到钱穆先生说自己的学术方法全部都已经写在《学龠》中后,对这部书就有无限的向往。但是,这部书出版于五十年代中期的香港,作为大陆战犯的钱穆的书,在九十年代后才由商务印书馆和三联书店分别出版发行,但是《学龠》这部书始终未出现在两个出版社的目录上。对此书,我是望穿秋水,直到读博期间才在院部图书馆里发现《钱宾四先生全集》,才满足了自己长达七年的渴望。
不过,余英时先生在阅读《学龠》和《近三百年学术史》时的想法,我今天无从考察,但是从他发表的一系列清代学术史研究论文,就可以看出他受到钱穆先生《近三百年学术史》的影响了。不过,他在《论戴震与章学诚》中,论学与钱先生有了很大的差异,虽然都是同论清代学术史,但是钱穆先生写于七七事变之前,故书中多夷夏之防,论学严辨义利。余英时则在写于中国文化大革命和米国68年革命的背景下,则着重强调了两国文化中的反智传统,表彰了戴震为首的清代学者重视考据义理的学风。从写作风格上看,钱穆先生的《近三百年学术史》明显是继承了梁启超先生同名著作,但在立论上是以义理为依归,但行文中很少能看到同时代学术的影响。但是,余英时《论戴震与章学诚》则更多吸收了现代以来东西方汉学的研究成果,除了钱穆先生的研究外,更吸收了如胡适、倪德卫等人的研究成果。这使这本著作更像是一本受到严格训练的汉学研究作品,而不是传统意义的学术史研究。但是,我们应该注意到这部书是余英时以汉学进行的写作。
七十年代初,余英时在新亚书院、崇基学院和联合书院合并成立香港中文大学后,回到香港担任副校长职务,辅助金耀基校长主政。余英时在五十年代留学期间就一直被钱先生期待回香港接班,但是随着香港中文大学的成立,钱穆先生辞去新亚书院院长和新亚研究所所长职务,六七年离开香港来到台*湾继续任教。在告别新亚书院的告别仪式上,钱穆先生做了深情的演讲。六十年代,牟宗三、徐复观相继离开台*湾来到新亚书院哲学系任教,在香港中文大学的合并过程中,一直持反对意见,从而对钱穆先生多有非议。钱先生的告别仪式的演讲,竟然在他们的鼓动下,并未进行记录。当得知此事,钱穆先生凭记忆重新撰写了告别辞,今收在《新亚遗铎》中。从中不难发现,新儒家在钱穆先生拒绝《宣言》签字后,一直与其存在隔阂与矛盾。这也为余英时回香港任教后,牟宗三先生对其发难埋下了伏笔。
七十年代初,余英时受邀回到香港中文大学任教,担任中大副校长的职务。在任期间,由于新亚书院搬迁,哲学系办公室被安排在一楼,这让时任哲学系主任的牟宗三先生甚感不快,故专门找到余英时先生理论,并提出调换哲学系办公室的要求。对于牟宗三先生的要求,余英时强按心中不快,但是还是满足了牟宗三先生的要求。但是,对于新儒家良知的傲慢,心生不满之意。
在撰写《论戴震与章学诚》时,着重谈论了章学诚的朱陆异同论,对于章学诚所叙述的陆王传统大加批判,以为其要为中国传统中的反智传统负责。这里余英时提出将陆王传统与反智主义相联系,其中固然受到六十年代中国文化革命和米国68年革命的刺激,但更重要的就在于他宋明以来中国反智主义传统的挖掘。从而才提出了明清以来的知识主义的兴起,并用其来解释清代考据风气的兴起。75年在台*湾中研院历史所《清代思想史的一个新解释》中,就是从知识主义兴起的角度来解释清代考据学。我们必须看到,他提出清代考据学是对于宋明理学反求诸经的必然。换句话,他是在暗中批评宋明理学尤其是陆王心学的反智主义氛围。这当然不得不说是余英时在其清代学术史研究中,在保持严格的学术标准下,隐含在文章内的批评。
七十年代的余英时渐渐从汉学狭窄的圈子走了出来,开始重新回到汉语学术界,这一方面与他在香港中文大学任教有关,这个时候他在香港开始撰写专栏文章,发现有更多的交流空间。这个时候,他开始重新阅读和思考钱穆先生的教诲,这对于他后来的学术研究产生了巨大的影响。
在香港不长的时间里,他撰写了《方以智晚节考》,一方面是为了表彰乡贤,另外一方面估计是眼看大陆沦陷,对于知识分子气节的反思。对此,我们不能不说在WG中,中国大陆知识分子固然如老舍、傅雷等迫*害致死,但也有在WG中兴风作浪的梁效、石一歌,这些士林丑闻也早已传扬出去了。对于浸染在红*色*恐*怖之下的中国知识分子,作为学者的余英时于情于理都应该写一些文章。
方以智是安徽桐城人,方家为桐城望族,其作为东林后人,在晚明组织复社,裁量人物,褒贬时政,时人号称四公子。入清以来,其积极投身反清复明运动,在南明朝廷担任职务,但为奸人所排挤。在康熙十年,方以智因粤事牵连被捕,行至惶恐滩头,思及文天祥旧事,自沉于江中殉难。
因为晚明史事多有禁忌,屡经清火文字狱,故保留甚少。余英时因受陈寅恪《柳如是别传》影响,陈老亦在WG中丧生,对于古典今典反复再三,故撰文表彰气节,钩沉史实,为方以智晚节表微。从此转入中国史学研究,而与米国汉学渐行渐远。尤其值得注意的是,余英时在七十年代末由张光直推荐作为米国汉学交流团的团长,通过这次访问他结识了钱锺书、唐长孺、缪钺等大陆学者,通过交流他知道了一些WG中的往事。这次交流访问活动,对于他之后的知识分子研究产生了重要的影响。
在上节中,我们提到了他在七十年代开始转向汉语学术界,并开始重新阅读钱穆先生的著作,同时受到大陆知识分子问题的影响,他开始思考中国历史上的知识分子问题。在八十年代初,钱穆先生重新编辑了《国史新论》,其中收入了新撰写的《中国传统文化中之士》、《再论中国传统文化中之士》,加上五一年撰写的《中国知识分子》,构成了钱穆对于中国传统文化与知识分子的集中思考。从上述的论题,我们不难看出这对于余英时八十年代那本《士与中国文化》的影响。
从《汉代生死观》、《汉代的经济与扩张》到《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》可以清晰地勾勒出余英时从汉学到中国思想史研究的转变轨迹。但是,我们也能够感觉得到余英时仍然在杨联升与钱穆两位先生影响下,并没有真正形成自己的研究特色。汉代是杨联升先生研究的重要范围,清代学术史是钱穆先生的重要领域,余英时先生在五十岁之前一直都是在两位先生的研究下进行深化研究。这种研究,固然是在师承的基础上,但并未因此形成自身所特有的研究领域和观点。八十年代,余英时先生在钱穆先生这三篇文章的引导下,开始对于中国士大夫传统进行系统性研究。虽然,他早在七十年代就已经有类似的打算了,但是直至八十年代才真正着手,开始汇集成篇章。
在八零年,他出版了《中国知识阶层史论——古代篇》,主要集中讨论了中国知识分子阶层的形成与发展,从先秦写到魏晋时期。这部分稿子再加上后来撰写的《中国近世伦理与商人精神》构成了大陆出版的第一部著作《士与中国文化》。这是八十年代朱维铮先生主编的一套文化史丛书,其中包括了葛兆光的两部成名作《禅宗与中国文化》、《道教与中国文化》。余英时先生这部著作在大陆的出版,才真正形成了近三十年的来的余英时思想的热潮。据学者回忆,余英时这部《士与中国文化》与在香港中文大学做的演讲《中国近代思想史上的激进与保守》,对于九十年代中国文化保守主义的形成与扩张起到了重要的推动作用。
不过,这里我们必须说如果《士与中国文化》是其对于中国知识分子传统价值的考察的话,而后面这篇引起广泛影响的演讲,则是受到了米国学术思潮的影响。1987年,布鲁姆出版了《走向封闭的米国精神》,一时间引发起米国自由主义与保守主义在教育问题上的广泛争议。布鲁姆此书也成为了引发大众对施特劳斯学派关注的重要事件。在这部书中,布鲁姆用尖刻的词眼对米国的高等教育进行无情的批判,并将矛头直指六十年代以来的文化激进运动。我们上文已经提到,余英时在撰写清代思想史的时候,就曾将将米国六十年代的WG与中国WG相对比,并将其上溯到宋明以来的反智主义传统。这次,余英时提到激进与保守,同样是受到布鲁姆这本著作的影响,并将其运用于晚清以来的激进主义的描述上。
这样的描述,对于深受革命文化影响的大陆知识分子来说,无疑是一剂清醒剂。同样也可以说,八十年代末的保守主义转型,与余英时转述施特劳斯学派的观念有着隐秘的联系,对于这一点我很奇怪的感觉到,余英时虽然采取了施特劳斯学派对于激进主义的批判,但是似乎并没有感觉到他继续深入研究施特劳斯古典政治哲学,而是浅尝辄止于布鲁姆对于米国当下教育文化的批判。在这一点上,我必须说余英时先生的聪明,使其研究能够借鉴各方面的学术资源,但是其研究也往往受制于这种浅尝辄止的将东西方学术交汇的研究方法。不能深入探讨施特劳斯古典政治哲学的内核,只选取其对激进主义的批判。从而不能真正将中国思想史研究转入中国古典学研究,或者中国经学研究。
在同一时期,余英时不仅关注古代士大夫研究,而且将研究视野,通过激进保守的研究思路拓展到现代学术史研究上来。这些现代学术史研究作品,往往是一些偶然的情况联系起来。就像梁任公先生在为蒋方震写序过程中,径直写成了《清代学术史论》。余英时也接受了这样的写作传统,在为胡颂平《胡适年谱长编》撰写序言的时候,根据长编和日记的材料,撰写成了《中国近代思想史上的胡适》。同样,根据台*湾出版的《顾颉刚日记》撰写序言的时候,也写成了《未尽的才情》。同样因为陈寅恪文集八十年代的出版,余英时先生撰写了《陈寅恪晚年诗文释证》。九十年代初,钱穆先生过世后,余英时撰写了一组纪念性的文章,再加上原来撰写的相关论文,就构成了《犹记风吹水上鳞——钱穆与现代中国学术》。再加上一系列纪念师友的文章,构成了余英时对于现代学术史的研究。
上文提到过,在与钱穆先生求学期间,余英时了解了很多民*国学术界的掌故,因此在撰写民*国学术史时,其撰写的内容往往超过已有的纸上材料。这就超越了一般通过著作了解民*国学术史的传统。王汎森在米国读博期间,因为他早已是史语所的研究人员,因此可以利用所档更深入地研究史语所的创始人傅斯年。余英时告诉王汎森要将傅斯年纳入到民*国学术的整体脉络中,而不是仅仅对其学术作品进行评述。我想这应该是余英时自身研究胡适和顾颉刚的夫子自道之言。胡适、顾颉刚和傅斯年构成了中国现代史学的主要阵容,它代表中国现代学术的开端,故余英时对胡适的《中国哲学史大纲》揄扬有加,称为现代学术典范。同样在研究顾颉刚时,也将其与胡适傅斯年的交往作为其研究的对象。从中我们不难发现,余英时作为钱穆先生的弟子,但与现代史学的关系并非紧张,反而是大肆表彰和赞颂。可以想象余英时肯定会为此辩护道,学术不可无师承,但不可有门户。
说到门户,我们可以谈谈余英时对于陈寅恪、钱穆与新儒家之间的评判,可以说这是构成他对于儒家与现代社会关系的一组论述。对于陈寅恪先生的研究,余英时的《陈寅恪晚年诗文释证》已经成为名著,今天我们谈及陈寅恪的相关论述,在这本书基本上都能找到影子。九十年代陆键东在《陈寅恪的最后二十年》中所引证陈寅恪诗文的解释,也基本上是余英时早已经说过的。2008年胡文辉《陈寅恪诗笺释》也基本上是在余英时的基础上的补充。可以说,通过陈寅恪的诗文进行心态史研究,余英时是开创之功不可抹杀。但是,就恰恰是这部书给他带了一场文字官司。刘思奋奉胡乔木之命化名冯衣北,在香港《明报》等报刊上与余英时就陈寅恪晚年诗文的涵义大打笔墨官司。不过这一场笔墨之争,也如七十年代余英时与赵冈关于红楼梦的笔墨官司成就了《红楼梦的两个世界》一样。这场关于陈寅恪的笔墨官司也成就了《陈寅恪晚年诗文释证》这样一部名著。这部书从陈寅恪晚年时文谈起,根据诗文勾勒史学家与中共政府之间的相互关系,从而挖掘出陈寅恪先生晚年的心史。其中最早一篇文章,是余英时58年看到陈寅恪先生《论再生缘》后的一篇札记。这篇文章有幸被陈寅恪先生看到,并留下了作者知我一言。此语经过陈先生的女儿转告给余英时,给他带来很大的勇气继续研究陈寅恪先生。在此书出版之后,他继续撰写了《陈寅恪与儒学实践》和《陈寅恪的史学三变》等文章。对于陈寅恪的研究,使余英时开始思考儒家与中国文化之间的关系问题。这也是他九十年代发表了一系列儒学研究论文的契机。
谈儒家就不能不谈及钱穆先生,一生为故国招魂,是余英时对先生一生的评价。不过,从上文可以看出青年时代的余英时其实并不接受钱穆先生的许多看法,比如在五十年代余英时撰写了大量的自由民*主的评论。对于传统文化和儒家,他似乎一直都心存看法,但碍于钱穆先生的情感,所以一直都没有明显的表露。不过,从学术研究上看,他的起点与杨联升先生更加贴合,直到七十年代他才重新回到钱穆先生研究的领域,就可以感觉得到他与钱穆先生在学术上的分歧。尽管如此,余英时还是将钱穆先生在清代学术史、中国士大夫史、朱子研究等领域大大进行了扩宽。到了晚年,他才更加接近了钱穆先生的文化立场,但是似乎也并未完全放弃胡适、傅斯年和顾颉刚以来的现代学术,所以他对于钱穆先生的评价,并不是没有保留。
不过,在这本回忆钱穆先生的文集中,有一篇《钱穆与新儒家》将文化保守主义阵营的矛盾揭露了出来。在这篇长文中,余英时首先回顾了钱穆先生与熊十力、牟宗三、唐君毅等人的交往。然后,就转而对于熊牟一系的新儒家进行了严厉的批判,并将钱穆先生与其进行了分割。这篇文章,成为了现代学术史上的朱陆之争。不过,如果我们仔细观察分析的话,就会发现虽然余英时极力将钱穆与新儒家划清界限。但是,牟宗三等新儒家所开创“良知坎陷”,用现代自由民*主思想诠释中国传统文化,却影响了余英时的研究思路。从余英时《中国传统文化的现代化诠释》就能感觉到其受新儒家研究思路的影响。从这个角度上看,余英时这篇分析钱穆与新儒家关系的文章,倒不妨说是其将新儒家与自由民*主思想进行切割的尝试。只有通过这样的评论,才能为余英时的现代性诠释留下空间。
当然,这一系列的现代学术评论,应该不仅仅看做是客观的思想学术史研究,而是应该作为其自身对于现代学术的继承和扬弃这个角度来看。只有这样,我们才能真正理解余英时自身所接受的现代学术系谱。通过杨联升,余英时继承了胡适、傅斯年和顾颉刚等人的现代史学研究思路,通过钱穆,他又继承了陈寅恪、熊十力和牟宗三所代表的儒家学术路径。将现代的汉学与宋学相结合,不就成为了余英时的研究特色了吗?
九十年代以来,余英时已经到了退休的年纪,但是他似乎并没有停下脚步,而是继续深入中国士大夫传统的研究。在增补版的《士与中国文化》中,他就增补了《宋代士大夫的政治概论——〈朱子文集〉序》、《士商互动与儒学转向》和《曾国藩与士大夫学》等数篇文章。将原来的研究,从中古史延续到了近世。尤为值得重视的是他关于朱熹的研究,收在这本文集中的不过是其研究的简本。在2003年台*湾允晨出版了《朱熹的历史世界》后,次年五月大陆三联书店即推出简体版。这部书在当时产生了巨大的影响,到今天葛兆光在《思想史课堂讲录续编》中将其作为宋代思想史研究的典范进行分析和研究。这样一部宋代思想史的著作,为何在当时产生了如此轰动性的效果呢?这种轰动性的效果,我估计连钱穆先生的《朱子新学案》出版后也没有如此的待遇。
在2004年这部书出版后,张先生、师兄张明和我分别购买了一套,当时花溪西西弗书店仅有的三套书全被我们师徒购买了。因为当时没有记笔记的习惯,现在也会想不起当年读书时的激动心情。不过,那部书对我所产生的影响,却一直延续到了今天。我们不妨回到书中,看看余英时如何重新刻画宋代士大夫的场景。必须说,钱穆先生对于宋明理学是保持一贯的兴趣,从《阳明学述要》开始,钱穆就一直不停地撰写着宋明思想史的著作,在五十年代出版了《宋明理学概要》,六十年代初版了《朱子新学案》,七十年代出版了《中国学术思想史论丛》其中的五六七卷是关于宋明理学的。这些研究,无论从深度还是广度,都大大影响了余英时的研究视野。与以往宋明理学研究思路不同,钱穆先生的研究更多从知人论世的角度对于宋明的学者及其著作进行评议。这种研究视野,对余英时关于宋代思想史的研究产生了巨大的影响。
也就是说,惯常的宋明理学研究,往往是中国哲学式的观念分析,而余英时则更加强调思想与政治世界的互动。通过一个个典型的政治事件的分析,余英时重新解读了宋代理学的基本观念,这一点大大颠覆了传统的观念史研究,余英时将其称之为哥白尼式的逆转。对于这一点,我自然是感到佩服。但是,如果仔细阅读钱穆先生《中国学术思想史论丛》卷六中《读明初开国功臣诗文集》、《读明初开国功臣诗文集续编》的话,就能看到将文本与历史相结合的解读思路。可以说,这本是知人论世、论士衡史的史学写作思路。另一方面讲,中国哲学史其实是采取的概念史的分析结构,也就是说更加注重文本的理路,因而就不会太重视历史背景的研究。余英时的思想史研究,更像是根据知识社会学所进行的知识分子史研究,因而更加关注人与历史的互动,而不是将所有精力放到文本之中。
可以说,这部《朱熹的历史世界》在思想史研究中,引入了政治社会背景,推动了对于宋明理学核心观念的理解,这一点是值得后人不断学习的。但是,我们也应该看到余英时这种将历史背景纳入到思想观念解释的方法,一方面收到了钱穆先生学术研究思路的影响,另外一方面也与英国剑桥思想史学派斯金纳和波考克的研究有异曲同工之处。如何看待余英时的思想史研究,我想还需要有人将其研究进行比对分析,可以得出更加深刻的看法。
余论
在写完《朱熹的历史世界》后,余英时根据曾经撰写《中国近世宗教伦理与商人精神》、《士商互动与儒学转向》等研究的材料,对于明代也进行了政治方向的研究与探讨,撰写了《明代理学与政治文化发微》。并将其与《朱熹的历史世界》绪说两篇文章合在一起组成《宋明理学与政治文化》,应该是余英时最后一部研究性著作,虽然后面还陆续有文章发表,编辑新的文集,但是余英时已经不再有太过深入的研究了。
梳理余英时的治学路径和学术发展,是我在阅读余英时作品时一直的愿望。这当然不是为了撰写论文发表,而是想要对其研究思路加以分析和鉴别,从中学习其研究方法。最近读完十卷本的《余英时文集》,重温了昔年阅读余英时文章时的感动,就从头至尾梳理了一遍余英时的学术历程。在撰写本文过程中,我不断发现余英时将杨联升的汉学研究与钱穆的宋学研究相结合。又将胡适所代表的现代史学与钱穆所代表的传统史学相结合。将西方学术思想与中国传统文化研究相结合。将古今中西的学术融汇为一炉,应该是余英时的研究方法和特色。对于这个结论,我并不满意,毕竟这是余英时所特殊的学术经历所造就的,基本上是无法复制和传授的。比如,在七十年代余英时关注清代学术史时,他的博士如黄进兴就只好做清代学术史研究,当他的研究思路转向现代学术时,他的博士如王汎森罗志田就只好跟着做现代学术史研究。这就意味着,即便是余英时自己的学生,也很难复制余英时自身的研究思路和方法。如此说来,我们这些门外之徒,又如何能够学习余英时的研究方法呢?
尽管如此,放眼近五十年来的中国学术史,就能看出余英时在这个时间段中的卓尔不群。他的研究在海峡两岸三地都有大量的读者和支持者,这是许多学者一生无法企及的目标。不过,在梳理余英时的学术发展的过程,我也感觉到了其研究的来源和取径,甚至是他在运用时的不足,比如钱穆先生曾写信提醒过他的行文和提示他阅读自己的《近三百年学术史》和《学龠》,但是从余英时行文来看,显然是没有将此处太当回事。另外,他在使用布鲁姆《走向封闭的米国精神》对于激进主义批判时,并未对与施特劳斯学派太过重视,所以在九十年代中,在文化保守主义和自由主义中间摇摆不定。这都说明,余英时是一位聪明的学者,却未必是一个智慧的学者,他在研究和阅读时候,往往采取了米国汉学研究那种旁征博引的研究思路,但是却缺乏对于文本细致阅读和思考的能力,这无疑都大大限制了他的研究深度与广度。钱穆先生的思想史研究背后,总能感觉到孔子和朱子的精神。但余英时思想史研究的背后,却往往没有如此的深度,有的只是作为知识分子空洞的自由!   image037.jpg
image035.jpg
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 16:21:07 | 显示全部楼层
万钟如:被发明的传统——广东音乐兴衰动因探析

[摘要] 关于广东音乐是否为传统民间器乐的问题,在学界早有争议。以吕文成为代表的广东音乐家群体把当地传统弦索“发展”和“推新”成为后来人们所说的“广东音乐”,作为地方民间音乐文化“局内人”,他们的音乐实践并非为了发明或创立一个新的传统,“广东音乐”的定名和成为所谓中国最年轻的一个“传统”乐种,实为后来者及“局外人”对它的定位和看法,这是被发明的“传统”。英国人类学家霍布斯鲍姆关于“传统的发明”的理论为我们分析这一现象提供了全新的理论视角,也为我们解答广东音乐因何迅速崛起而又突然陷落,以及广东音乐发展历史的辨析,提供了理论支持。

[关键词] 广东音乐 民间音乐 传统 传统的发明 大众文化

广东音乐是我国最年轻的乐种。虽为乐种,但其独*立成型、崛起到式微的时间过程却只有短短的几十年,前后发展历程迄今为止也不过百年。广东音乐从器乐伴奏中独*立出来,时间大约在是在19世纪末叶至20世纪20年代初,鼎盛期大约始于20世纪20年代初至30年代末。从20世纪60年代始,广东音乐开始走向式微已是不争的事实。1994年,《羊城晚报》头版头条指出广东音乐已“气若游丝、亟待抢救”。[ 黎田,关于粤乐兴衰问题的探讨[J].《广州音乐研究》2002(2):http://www.nihaotw.com/folk/mtjl/200910/t20091012_499664_1.htm]2006年,广东音乐被国务院定为我国第一批国家级非物质文化遗产。[国务院关于公布第一批国家级非物质文化遗产名录的通知,国发〔2006〕18号:http://www.gov.cn/zwgk/2006-06/02/content_297946.htm]什么原因促使广东音乐迅速崛起,而又迅速衰落?个中缘由,只能到广东音乐本身发展的历程及其历史背景中去寻找蛛丝马迹。
(一)19世纪末——20世纪30年代:传统的新生
19世纪末叶至20世纪20年代初的这一阶段是广东音乐的硬弓时期。广东音乐从戏曲伴奏中脱胎出来而成独*立的乐种,还只是一个“小荷才露尖尖角”的土生品种,只在广府民系(粤方言)内传播。广府传统文人对广东音乐的推动比较大,其中尤以番禺沙湾何氏家族贡献最大。
尽管严格来说,自1840年鸦片战争开始中国即已被动地开始现代化历程,但此时的中国社会还是完全意义上的传统农业社会,现代化进程的影响对音乐文化的触及似乎还比较远。硬弓时期的广东音乐传播的地域性正是传统民间音乐的最显著的特征。
此时就乐器组合来说,广东音乐所使用的乐器及组合形式基本上和粤剧传统的伴奏乐队一致,属于硬弓组合。[ 上海辞书出版社.辞海 艺术分册[M].上海:上海辞书出版社,1980:157.]演出场域包括以下四种:1、乡村的“八音会”,于婚丧喜庆场合表演(或加粤曲、说唱)。2、戏剧中的过场音乐。从事戏曲乐队伴奏的乐工,俗称“棚面”。3、自娱性质的社团。在广府民间广泛存在以自娱自乐为主要目的的曲艺社团——“私伙局”。4、民间艺人在茶楼、街头卖艺,借以为生。这四个场域由于演出声场开阔,要求演奏和演唱响亮要大声才能传送得远,因而乐器几无例外均采用坚硬粗响的乐器,这也是使用硬弓乐器的深层原因。在这些场域参与观演的多为中下层民众。此阶段的曲目均为其他姊妹艺术类别的传统曲目的借用,其来源广泛,不仅有中原古曲、昆曲、粤曲、过场曲,还有杂曲等,有的是加花改编,有的则是直接衍变。[陶诚.“广东音乐”文化研究[D].福建师范大学,2003:78.]
“在一般意义上,音乐与民俗有一种天然的亲缘关系,许多民俗(特别是婚、丧、生、祭四大礼俗)离不开音乐,音乐也很少游离于特定的民俗。民俗是孕育音乐的土壤,音乐是民俗的外延,民俗以自身的生命力延续着音乐的传播及其发展。”[ 乔建中.浅议民俗音乐研究[J].人民音乐,1991(07):38.]硬弓时期的广东音乐充分体现了这一规律。作为在民族文化传统广阔背景上展现的民俗与民间音乐,两者常常是互相融合、互相推动的;硬弓时期的广东音乐不仅作品全部源于民间,且与民俗事项紧密相连,而其传承、演奏和享用者的身份也最直接地反映着底层民众的生存方式,忠实地折射了这片土地的民生状况,充分展现了广东音乐的民间文化特征。但此阶段广东音乐已独*立出来成为了纯器乐乐种,同时其演奏和创作手法也已有创新,特有的“加花”、“冒头”“滑指”的形式已出现,已不同于传统。因此,硬弓时期的广东音乐是传统的新生。
(二)20世纪30年代——20世纪60年代:大众文化属性
广东音乐从硬弓时期到软弓时期的发展是一个巨大的飞跃,时间约在20世纪20年代初至30年代末,大约相当于陈济棠主政广东的时期。此一时期,受席卷全球的大众文化浪潮的影响,广东音乐在继承传统的同时,不断创新,其发展以完全不同于“硬弓时期”的形式进入了发展的鼎盛时期,广东音乐飞越五岭,蜚声海外。关于大众文化对广东音乐的影响,笔者在《广东音乐的大众文化属性》一文中有详细的论述,此处不再赘述。[万钟如.广东音乐的大众文化属性[J].人民音乐,2012:]作为一种历史性的文化形态,大众文化的商品性、通俗性、流行性、娱乐性以及其大众传媒的依赖性,渗透了广东音乐发展的方方面面,文化属性已经改变,成为世界大众文化浪潮的一部分。
在西方,大众文化对应着英语中的两个词汇:mass culture和popular culture,中译为:大众文化或流行文化。同样, mass music和popular music,中译为:大众音乐、流行音乐或通俗音乐。杨沐在提到这一问题时采用流行音乐这一译法,笔者颇为赞同。原因是“相对于民间音乐(folk music),‘流行音乐’指的则是侧重于跟工业产品、商业渠道、大众传播媒介等现代和当今的手段(如CD、录音录像、广播电视电影、卡拉OK、歌星表演等等)紧密结合的音乐”。[杨沐.后现代理论与音乐研究(上)[J]. 中央音乐学院学报,2001(01):4.]在大众文化浪潮的冲击下,软弓时期的广东音乐文化属性发生蜕变成为中国早期的流行音乐。
此阶段,广东音乐呈井喷式发展,出现了七大变化,分别为:1.展演空间的变迁。软弓时期的广东音乐演出场所已开始走向相对封闭的空间,如室内堂会演出,剧场、歌坛、舞厅、电台录音室。2.功能的变易。发展到软弓时期,原硬弓时期的民俗性质已经改变,娱乐功能、商业驱动动已成为其主要特征。歌坛、舞厅、商业电台、唱片公司是此时广东音乐传播的主要载体和场域。3.新作及作曲家群体涌现。早期广东音乐只有70首左右的。[ 李凌.广东小曲的整理;广东音乐(上)[M].北京:中国文联出版社,1986:8-10.]跟所有民间音乐类型一样,这些乐曲很难找出具体的作曲家。但软弓时期不同,新作大量出现,作曲家群体涌现,且都能找到明确的作者。4.社团蓬勃发展。软弓时期随着传播空间的扩大,上海、沈阳、天津、广西、西安,乃至延安诸地都纷纷建立起了广东音乐社团,形成了广州、上海、香港三大中心,并影响到海外。美洲、澳洲、东南亚或欧洲等有广东侨民的地方,都有广东音乐团体的活动。5.新技术推波助澜。分别有:出版业对乐谱出版的推动、麦克风使用对演出的推动、唱片、电台、电影对传播的推动等。6.乐器改良与重组。1930年左右软弓组合基本定型。这种组合形式音色反差大、表现力丰富、音乐风格独具一格。7.演奏与创作技法突飞猛进。西方音乐的演奏技巧、创作手法等相继被引入。
此阶段广东音乐的发展,从接受对象看依赖于城市化——以上海、广州、香港为中心的初具规模的大众社会的形成,而以城市为中心的初级规模的大众社会为广东音乐则造就了特殊的接受群体;从文化传播手段看,广东音乐具备了技术性,它依赖先进的传播媒介,如电台、留声机、电影等为载体传播;从生产方式看则具备了商业性,它以产业化的形式进行生产。广东音乐影响能够遍及大江南北与技术性及先进的传播媒介直接相关。软弓时期的广东音乐最终消解了文化的层阶,得以在各社会阶层中广泛传播。
应该特别提到的是,“当时听广东音乐唱片被认为是最为高级时髦享受的象征”。[吴迪、张曦.俗世感情 平民*意识——余其伟谈广东音乐[J]. 星海音乐学院学报,2010(03):49.]作为流行音乐的广东音乐,挟大众文化的传播威力,其传播的广泛性不仅远及海外,即便是战争时期偏于一方的延安,也照样深受其影响。据《M遗物事典》记载:从上海到延安的江青从上海带去了一部米国产留声机。广东音乐深受M喜爱,他保存的广东音乐唱片有《柳浪闻莺》、《宝鸭穿莲》、《雁落平沙》、《阳春白雪》、《走马》、《春到人间》、《步步高》、《纺织忙》、《孔雀开屏》、《胡笳十八拍》等,现为韶山M纪念馆所收藏。[韶山M纪念馆.强身怡情篇:以“民乐”为主的音乐磁带;M遗物事典[M]. 北京:红旗出版社,1996.11.]李凌就曾与广东籍音乐家组成“五架头”,在延安驻地演奏广东音乐;叶剑英经常演奏扬琴,并时常与中央党校组织的器乐组合作演奏《小桃红》、《昭君怨》、《旱天雷》等乐曲。[ 李剑昌.探访广东音乐之乡——台山;中国民间文化艺术之乡建设与发展初探[C].北京:中国民族摄影艺术出版社,2010.]
20世纪30年代以后在城市展演场所里西洋乐器开始引入广东音乐,乐器组合又有了新的变化。[黄锦培.《广东音乐欣赏》,星海音乐学院编油印木第3页.]据统计,受西方流行音乐的影响,广东音乐曾经使用过的西洋乐器多达41种。[黎田、黄家齐.粤乐[M].广州:广东人民出版社,2003:70.]其中有:小提琴、萨克斯、木琴、吉它(六弦吉它、夏威夷吉它)、班祖、小号、钢琴、爵士鼓等。尹自重首次引进小提琴,他结合小提琴、二弦、高胡的演奏手法,将其定弦从原来的g、d1、a1、e2改为f、c1、g1、d2。当时使用小提琴为主奏的乐曲有:《柳青娘》、《柳摇金》、《小桃红》、《饿马摇铃》、《雨打芭蕉》,《凯旋》等。尹自重、卢家炽和骆津被称为“广东音乐”小提琴“三杰”’。[  陈涛.广东音乐源流略论[J].音乐研究与创作,1999:15.]
尽管战争及民族解放运动都影响到了广东音乐的发展,但广东音乐的鼎盛一直持续到建国以后。
(三)20世纪60年代始:传统的发明1、传统的发明
人的音乐实践活动是音乐变化发展的关键要素。以吕文成等为代表的广东音乐作乐( music-m*a*k*i*n*g) 或用乐( music-using) 的社会个体或群体,大胆采用了大众音乐文化模式,从而把软弓时期的广东音乐推向了一个发展高峰,他们对音乐的实践是自在的和自为的。作为“局内人”,他们的音乐实践并非是为了要去发明或创制一个新的传统,而广东音乐是否为传统,其实是后来者乃至“局外人”对它的定位和看法,而并非“局内人”所持立场。即便是“广东音乐”这一名称,也是来自“局外人”的称谓。英国人类学家霍布斯鲍姆关于“传统的发明”的理论为我们提供了全新的理论视角。霍布斯鲍姆在其主编的《传统的发明》The Invention of Tradition)一书中指出:那些表面看来或者声称是古老的“传统”’,其起源时间往往是相当晚近的,而且有时是被发明出来的。[[英]霍布斯鲍姆,兰格.传统的发明〔M〕,顾杭,庞冠群译.南京:译林出版社,2004:394.]
广东音乐持续发展,盛况一直持续到二十世纪60年代初。“千顷良田千顷蔗,万家灯火万家弦”,这是上个世纪60年代郭沫若到广东目睹广东音乐等民间音乐盛况时写下的诗句。但与广东音乐流行音乐文化属性相反的是,广东音乐后来的官方定性是民间音乐,属于传统音乐类型,而且迄今仍是各界人士的普遍认识,其传统音乐属性定位的确立经历了一系列的过程。
民间音乐类型的概念最早则是中国音乐研究所在上世纪60年代初组织编写并出版的《民族音乐概论》的“引言”部分提出,编者在“引言”部分提出一种民族音乐遗产“四大类”划分法,即总体上划分为“代表压迫阶级”和“代表被压迫阶级”两大阵营。代表压迫阶级的音乐遗产包括宫廷音乐、文人音乐、宗教音乐三大类,代表被压迫阶级的音乐遗产即民间音乐(民歌、歌舞音乐、说唱音乐、戏曲音乐、民族器乐五类)[扬子江.传统音乐分类法综论[J].中国音乐学,2008(3):32.]。
1953年4月广东省、广州市戏曲改革委员会成立下辖广东音乐研究组。[梁沛锦.广州粤剧发展 1949-1965[M].香港:非常出品出版集团有限公司,2006.8:73.]1956年成立了专业团体“广东民间音乐团”, 定性为地方民间音乐专业团体,以粤乐演奏为主。[ 黎田,黄家齐.粤乐[M].广州:广东人民出版社,2003.1:68.]广东音乐研究组1955年编辑出版了《广东东音乐》第一集,接着广东民间音乐团1956年编辑出版了《广东音乐》第二集,均由广东人民出版社出版。同年,广东音乐研究组完成了对“八大曲本”的挖掘、整理、研究及记谱工作。[ 黎田《广东音乐建立专业乐团问题的思考》,载广东音乐国际研讨会文集)广州市文联编(内部资料)1994年:192.]1958年,“广东民间音乐团”与曲艺合并。早期的研究性成果,如1956年黄锦培编辑出版的《扬琴演奏法》、李凌1959年发表了《略谈广东小曲》一文及叶鲁编印的《广东音乐曲目汇编》(初稿)、《建国以来我省民族民间音乐研究工作的回顾》[陶诚.“广东音乐”文化研究[D].福建师范大学,2003:15.]等文,从文中主旨来看,均将广东音乐视为民间音乐或民族音乐。1966年文化大革命中广东音乐受到批判,停顿了一段时期;WG后,“广东民间音乐团”重新成立。[黄锦培.论《广东音乐》的兴替[J].星海音乐学院学报,1982(01):13.]1981年由广东省民间音乐研究室编辑出版的《民族民间音乐研究》在广州创刊。1984年《民族民间音乐研究》季刊自三季度起向全国公开发行。该刊是“广东音乐”研究的最重要的园地,李凌的《广东音乐”创作中的地方风格杂谈》[李凌. 广东音乐”创作中的地方风格杂谈[J].民族民间音乐研究,1982(1):3.]、刘天一的《略谈“广东音乐”的历史源流》[刘天一.略谈“广东音乐”的历史源流[J].民族民间音乐研究,1982(2):13.]、莫日芬的《“广东音乐”的形成与发展》[莫日芬的.“广东音乐”的形成与发展[J].民族民间音乐研究1982年(2):18.]、黎田的《广东音乐的形成》[黎田的.广东音乐的形成[J].民族民间音乐研究,1982(4):16一24.]等重要论述均发表在《民族民间音乐研究》杂志。中国音协副主*席李凌任该刊名誉主编、广东省民间音乐研究室主任林韵、副主任叶鲁任正、副主编。根据乐种的概念,广东音乐又被称为乐种。1984年出版的《中国音乐词典》把广东音乐定义为民间器乐乐种。[缪天瑞 吉联抗 郭乃安.中国音乐词典 [M].北京:人民音乐出版社,1984:129.]袁静芳在1987出版的《民族器乐》一书中把广东音乐列为中国传统器乐合奏音乐丝竹乐类乐种。[袁静芳.民族器乐[M].北京:高等教育出版社,2004:327.]
直到上世纪90年代以后至今的广东音乐重要理论研究并未转向,至今依然大多仍秉持广东音乐为民间音乐的看法。陶诚在其博士论文《“广东音乐”文化研究》中这样描绘作为民间音乐的广东音乐:“广东音乐”经历了近代各个历史时期的巨大社会变革,……… 它以民间音乐形式延续和维系着不同时期的大众文化和文化精神,用民间音乐的方式记载着岁月的遣痕和民间音乐的文化形态”是“东方民间音乐的一颗明珠”。[陶诚.“广东音乐”文化研究[D].福建师范大学,2003::2-3.]
当人们面对广东音乐时,“人们毫不犹豫地称它为中国传统音乐艺术[周海宏. 危机中的抉择——对改造、发展民族传统音乐文化的再认识[J].人民音乐,1989(01):16.]”,这是经过一系列的构建之后人们的普遍认识和反应。广东音乐在民族音乐研究的大旗下被定位为民间音乐,最终完成了身份的转换和传统的发明,但无疑这是一种被发明的传统。
国族观念
广东音乐作为“传统”之所以被发明,“国族”观念是最源头的因素。霍布斯鲍姆认为,传统的反复被提及,往往紧密相关于“民族”这一相当晚近的概念,或者与民族主义、民族国家、民族象征、历史这些概念有些关系。[ [英]霍布斯鲍姆,兰格.传统的发明〔M〕,顾杭,庞冠群译.南京:译林出版社,2008年.第15页.]在最近几个世纪里,世界一直经历着现代国家建构、民族建构和资本主义发展等过程。传统的被发明,“国族”观念一直是一个重要的主线。例如,黄帝神话以及对黄帝的崇拜其实就是晚清以来中国近代民族-国家建构过程的产物。中华民族作为“炎黄子孙”的历史记忆在相当晚近的时期才在中华民族共同体内部大范围地形成,而祭祀黄帝也被由此上升到具有凝聚民族向心力的高度而成为传统。[ 沈松侨.我以我血荐轩辕———黄帝神话与晚清的国族建构[J].台*湾社会研究季刊,1997:28.]在建构民族国家的过程中,“传统”作为一种历史文化的符号,使各个团体(真实的或是虚假的共同体)的社会凝聚力或成员资格得到确立或是象征化,使制度、身份或是权力关系得以确立或合法化,使信仰、价值体系和行为准则得到灌输和社会化。国家和政权都该把握每一个机会,利用公民对“想象的共同体”的情感与象征,来加强国家爱国主义。[[英]埃里克·霍布斯鲍姆.民族与民族主义〔M〕,李金梅译,上海:上海人民出版社,2006:88.]
即便是现在,我们也经常可以看到“国族”观念无处不在的身影。如在艺术教育领域,我国教育部制定的九年义务教育全日制小学及初级中学《音乐教学大纲》的规定中,教学目的的第4条:突出音乐学科的特点,把爱国主义渗透到音乐教育之中。另,《大纲》提出要“弘扬民族优秀音乐文化”,并规定了中小学生唱歌教学的必唱歌曲,以利于“对学生进行爱国主义、集体主义和SHZY的教育,增强学生的公民*意识和荣誉感、自豪感”。[中华人民共和国教育部.九年义务教育全日制初级中学音乐教学大纲[J].中国音乐教育,2001(01):8—10.]“传统因此几近于民族性的标志性存在,因为民族性作为民族自我认同的主要言说方式,正是传统给予了言说的力量和历史的内容。”[谭好哲,韩书堂. 论中国现代文学理论建设的民族性问题[M]∥周宪. 中国文学与文化的认同.北京: 北京大学出版社,2008.:181]有学者认为,“国族”主义这一相当晚近的“历史创新”遮蔽了真实的“历史”,每个人,就连历史学家本身,也在其笼罩下有意或无意地进行“书写、破坏、发明”。所有的“创造”无一不是国族意识形态的“表述”。[[英]霍布斯鲍姆、兰格著,顾杭、庞冠群译.传统的发明[M].南京:译林出版社,2004:15.]
艺术成为象征
在国族观念的影响下,艺术成为象征。艺术与民族国家的联系在于艺术的象征性意义。根据普赖斯·摩尔根(Prys Morgan)的研究,在十八世纪和十九世纪初,随着英格兰生活方式的传入,威尔士的风俗与生活方式迅速衰落,当地的文化“爱国者”们决意追寻并改造威尔士的历史,以复兴其文化传统。于是,原本被认为是文理不通、只有下层才使用的威尔士语逐渐成了“民族的丰碑”、未受污损的“天堂中的语言”。在职业吟游诗人阶层已经消亡之际,着迷于神话与历史的艾罗却发明出了众多“吟游诗人协会”,并将它们与复兴了的诗歌大会结合在一起,创造出民族文化的新传统。古老的威尔士音乐也随旧式的生活方式共同消失,但通过改编英格兰歌曲、创造威尔士历史歌曲与本土音乐等手段将威尔士打造成了“音乐之乡”,并制造出其本土音乐传统悠久的神话。[庞冠群.并非如此悠久的传统[J].读书,2009(02):73.]
蜚声海内外的广东音乐,影响力极大,被定位为民间音乐以后,被当做优秀民族音乐文化的代表而加以广泛地宣传。“维也纳的金色大厅是世界的‘音乐圣殿’,‘广东音乐’征服了西方的听众,获得热烈的掌声和喝彩声”,因而广东音乐是“高雅的艺术”,要“逐步把广东音乐推向世界”。 [欧初.逐步把广东音乐推向世界[J].南国红豆,2004(02):18-20.]“广东音乐能屹立于世界民族音乐之林而一枝独秀,并在世界音乐史上享有不可取代的地位”,是“非常纯洁高雅的音乐艺术”。[黄日进 广东音乐之称谓 星海音乐学院学报 2006/03:30.] 艺术成为象征,在一定程度上满足了人们的民族感情,满足了我们民族“骄傲”与“自豪”的心理需要,这是发明传统的功用之一。
政治意识形态与文化政策
近现代中国的革命及新政权的建立均以民族解放为己任,而民族解放与“国族”观念一脉相承。发明传统的实践主要是为了回应社会与政治的变迁,每项发明传统的个案都指向了更大的时代背景;在某种程度上,所有的意义都是背景界定的,或决定的。[[英]E·霍布斯鲍姆、T·兰格(顾杭、庞冠群译).传统的发明[M].南京: 译林出版社,2004.135.]“发明传统”有着重要的社会与政治功用,而且如果它们不具备这些功能,就既不会存在,也不会得以巩固。民族解放是中国近现代史的最大的背景。
1942 年,M发表了 《在延安文艺座谈会上的讲话》,艺术家和艺术无论何时都应服从于党所交派的任务。因此,自延安时期始,音乐家们所要做的就是将民间形式发展成为民族形式,此即中国现代音乐的“民族化”追求,而广东音乐的岭南音乐风格特征契合了这种追求。当然,当后来意识形态走上极左,这种对“民族化”的追求演变成了对西方文艺形式的极端“排拒”,西方“流行文化”被作为资产阶级的极端腐朽堕落的文化而受到极度批评。
民族乐派思想的延留
民族乐派的思想渊源同样最终可追溯到“国族”观念。在西方,音乐作为一种文化工具,自19世纪开始就成为显现民族精神、构建民族认同最重要的途径之一。所谓“民族乐派”的历史充分证明了这一点。[ 参见“Nationalism”,Grove Music Online(《新格罗夫音乐与音乐家大辞典》第七版), http://www.grovemusic.com.]中国音乐受民族乐派思想的主宰时期是上世纪的30年代中期~40年代。当时的抗日救亡运动成了民族乐派思想发展的土壤。在民族解放运动的大背景下,民族乐派的思想,尤其是苏俄乐派的,以民间音乐研究的形式而中国化了。至上世纪50~70年代,开始从民族乐派思想向音乐学的回归。不过,“近30年来,西方民族音乐学已经沿着‘后现代’的新理论、新方法走得很远,而中国民族音乐学仍在‘前现代’和‘现代’的理论圈子里原地踏步。”[薛艺兵.拆除藩篱——对中国民族音乐学的后现代反思[J].中国音乐学,2010(03):74.]可见,民族乐派思想事实上一直在影响着中国音乐学的研究和实践。广东音乐传统的发明与民族乐派思想的延留有极大关系,这就是为什么广东音乐传统的发明是在民族音乐研究的大旗下完成。
当然,学界质疑声音也是一直存在的。早在1962年第一届羊城花会期间,即已有人提出“广东音乐是点心不是正餐”、“广东音乐是民族轻音乐”等看法。据信,以当时的政治空气,在当时持这种提法的人显然不敢说它是流行音乐的。费师逊则认为,说广东音乐是民间音乐的人其实也是出于保护它的目的,因而,广东音乐就有了“民间音乐”这块金字招牌。[费师逊《星海时代性的文化透析兼及广东音乐问题》,《星海音乐学院学报》2005(04):100.]综上所述,可以看出,广东音乐传统的被发明有综合的因素,但“国族”观念是其最深层的根源。霍布斯鲍姆认为,民族主义者的“发明传统”对于民族建构和民族认同的重要意义,同时也提醒历史学家不要被这些“被发明的传统”误导,因为这些关于民族的概念,本身必须包含一种建构的或是“发明”的成分。[[英]E.霍布斯鲍姆,T.兰格.传统的发明[M].顾杭,庞冠群译.南京:译林出版社,2004.16-17.]
2、经典化和被窒息的生机
广东音乐在解放初即被官方定性为民间音乐,完成了传统的“被发明”,但其流行音乐本质,却在接下来的漫长时月里,尤其是WG前后仍受到了猛烈的抨击。1964年《人民音乐》载文认为,黄*色音乐影响了广东音乐使广东音乐开始走上堕落的道路,从抗日战争后期和解放战事时期出现了不少爵士化的乐曲,“在演奏上追求疯狂、刺激,以至产生了那种下流的所稍‘精神音乐’,从而它实际上已渝为帝国主义麻醉、毒害我国人民的工具,……在所谓‘广东音乐’只能是‘轻音乐’、‘娱乐性音乐’品种的模糊概念影响下,曾一度出现过唯恐不够‘轻’的演奏态度,至今尚未艳迹。[音协广东分会评论组.谈当前“广东音乐”发展中的几个问题[J].人民音乐1964( 01):31.]1978年《人民音乐》的文章中写道:“所谓‘精神音乐’,演奏者如血如狂,丑态毕露,完全堕落为帝国主义文化俊略的精神俘虏,濒于衰亡的绝境”。[音协广东分会广东音乐研究组.广东音乐简介[J].人民音乐1978(01):60.]汪毓和认为:“在三十年代以后,特别是抗战爆发以后的十多年间,随着帝国主义文化、经济的侵略以及国内反动统治的加强,广东音乐的发展愈来愈受到中外‘黄*色歌舞音乐’的影响,并加进了电吉他、萨克管、斑卓琴等外国乐器,产生了不少肤浅庸俗的作品”。 [汪毓和.中国近现代音乐史[M].北京,人民音乐出版社,1984:49.]李民雄在《民族器乐概论》中把从1937年到1949年期间的“广东音乐”,都归为“受帝国主义文化侵蚀阶段”。 [李民雄.民族器乐概论[M].上海,上海音乐出版社,1997:50.]即使到了20世纪末,其文化属性仍导致了不少争议。
毫无疑问,传统的发明极大地影响了广东音乐本身的发展。一方面,广东音乐像其他民间音乐一样,被官方纳入主流,受到官方的推广和保护,完成了向经典的转型,即经典化。1958年广州音乐专科学校开始开设“广东音乐”专业课程,这意味着作为民间音乐的“广东音乐”开始进入专业院校,纳入了国家艺术教育体系;与此同时,专门的研究机构及演奏团体相继成立了,进一步确定了其主流地位。[陶诚.“广东音乐”文化研究[D].福建师范大学,2003:16.]但另一方面,经典的转型窒息了广东音乐本身的活力和发展生机。流行音乐本质要求上的求变、融合等特征被完全禁止。例如,在软弓时期萨克斯管等差不多和扬琴、秦琴同时搬上舞台,但后来则全部被从乐队组合中“清除”出去。1960年以后,广东音乐即开始走向衰落,至20世纪末,彻底式微。1994年,《羊城晚报》头版头条发表文章,指出粤乐已衰落至“气若游丝、亟待抢救”。[ 黎田,关于粤乐兴衰问题的探讨[J].广州音乐研究,2002(02). http://www.wenhuacn.com/guoyue/a ... 173&classid=58. ]2006年,广东音乐被国务院定为我国第一批国家级非物质文化遗产,已然成了新的传统。[国务院关于公布第一批国家级非物质文化遗产名录的通知,国发〔2006〕18号:http://www.gov.cn/zwgk/2006-06/02/content_297946.htm]广东音乐在海外则以“国乐”的身份,完成了另一种转型,成了华人传统文化的象征。
(四)余论
赖斯说“坚持历史主题是研究音乐的一个基本必要条件”。西方民族音乐学提出注重历史研究为我们寻找答案提供了新的视域。纵观广东音乐的发展历程,软弓时期广东音乐受席卷全球的大众文化的影响,完成了其文化属性的蜕变,从而获得了迅速发展,达到了其发展的鼎盛时期。二十世纪60年代以后,传统的发明,即其民间音乐的定位,使广东音乐从其商业化、通俗化等本质要求的背景中抽离而经典化,从而窒息了发展的生机和动力。经典化后的广东音乐从原本的生态中剥离后,成为了民族音乐的象征。经典化后的广东音乐,恍如供奉于庙堂之上的标本,似乎还是旧模样,但明显丧失了生机。笔者认为,这就是为什么广东音乐迅速崛起又很快式微的最根本的原因。广东音乐民间音乐的定位,是一种传统的发明,其根由在于国族观念以及由国族观念而产生的艺术的象征化、政治意识形态与文化政策、民族乐派思想的延留等原因。
一种文化类型是否属于传统,与传统与现代二元结构的描述相关。传统与现代二元结构是描述当下社会存在状态最为典范的叙事类型之一。传统与现代构成一对概念,二者彼此对应联结而获得相互存在的意义。在这一对概念中,没有传统就没有所谓现代,反之亦然,二者始终是相互规定和相互揭明的。郑杭生认为,“只要我们仍然在现代的旅途中,‘传统的发明’就不会终结, 因为迈向更加现代和更新现代的过程总会创造出属于自己的传统。”[郑杭生.现代性过程中的传统和现代[J].学术研究,2007(11):9.

附录:

黎田,关于粤乐兴衰问题的探讨[J].《广州音乐研究》2002(2):http://www.nihaotw.com/folk/mtjl/200910/t20091012_499664_1.htm

国务院关于公布第一批国家级非物质文化遗产名录的通知,国发〔2006〕18号:http://www.gov.cn/zwgk/2006-06/02/content_297946.htm

上海辞书出版社.辞海 艺术分册[M].上海:上海辞书出版社,1980:157.

陶诚.“广东音乐”文化研究[D].福建师范大学,2003:78.

乔建中.浅议民俗音乐研究[J].人民音乐,1991(07):38.

万钟如.广东音乐的大众文化属性[J].人民音乐,2012:

杨沐.后现代理论与音乐研究(上)[J]. 中央音乐学院学报,2001(01):4.

李凌.广东小曲的整理;广东音乐(上)[M].北京:中国文联出版社,1986:8-10.

吴迪、张曦.俗世感情 平民*意识——余其伟谈广东音乐[J]. 星海音乐学院学报,2010(03):49.

韶山M纪念馆.强身怡情篇:以“民乐”为主的音乐磁带;M遗物事典[M]. 北京:红旗出版社,1996.11.

李剑昌.探访广东音乐之乡——台山;中国民间文化艺术之乡建设与发展初探[C].北京:中国民族摄影艺术出版社,2010.

黄锦培.《广东音乐欣赏》,星海音乐学院编油印木第3页.

黎田、黄家齐.粤乐[M].广州:广东人民出版社,2003:70.

陈涛.广东音乐源流略论[J].音乐研究与创作,1999:15.

[英]霍布斯鲍姆,兰格.传统的发明〔M〕,顾杭,庞冠群译.南京:译林出版社,2004:394.

扬子江.传统音乐分类法综论[J].中国音乐学,2008(3):32.

梁沛锦.广州粤剧发展 1949-1965[M].香港:非常出品出版集团有限公司,2006.8:73.

黎田,黄家齐.粤乐[M].广州:广东人民出版社,2003.1:68.

黎田《广东音乐建立专业乐团问题的思考》,载广东音乐国际研讨会文集)广州市文联编(内部资料)1994年:192.

陶诚.“广东音乐”文化研究[D].福建师范大学,2003:15.

黄锦培.论《广东音乐》的兴替[J].星海音乐学院学报,1982(01):13.

李凌. 广东音乐”创作中的地方风格杂谈[J].民族民间音乐研究,1982(1):3.

刘天一.略谈“广东音乐”的历史源流[J].民族民间音乐研究,1982(2):13.

莫日芬的.“广东音乐”的形成与发展[J].民族民间音乐研究1982年(2):18.

黎田的.广东音乐的形成[J].民族民间音乐研究,1982(4):16一24.

缪天瑞 吉联抗 郭乃安.中国音乐词典 [M].北京:人民音乐出版社,1984:129.

袁静芳.民族器乐[M].北京:高等教育出版社,2004:327.

陶诚.“广东音乐”文化研究[D].福建师范大学,2003::2-3.

周海宏. 危机中的抉择——对改造、发展民族传统音乐文化的再认识[J].人民音乐,1989(01):16.

[英]霍布斯鲍姆,兰格.传统的发明〔M〕,顾杭,庞冠群译.南京:译林出版社,2008年.第15页.

沈松侨.我以我血荐轩辕———黄帝神话与晚清的国族建构[J].台*湾社会研究季刊,1997:28.

[英]埃里克·霍布斯鲍姆.民族与民族主义〔M〕,李金梅译,上海:上海人民出版社,2006:88.

中华人民共和国教育部.九年义务教育全日制初级中学音乐教学大纲[J].中国音乐教育,2001(01):8—10.

谭好哲,韩书堂. 论中国现代文学理论建设的民族性问题[M]∥周宪. 中国文学与文化的认同.北京: 北京大学出版社,2008.:181

[英]霍布斯鲍姆、兰格著,顾杭、庞冠群译.传统的发明[M].南京:译林出版社,2004:15.

庞冠群.并非如此悠久的传统[J].读书,2009(02):73.

欧初.逐步把广东音乐推向世界[J].南国红豆,2004(02):18-20.

黄日进 广东音乐之称谓 星海音乐学院学报 2006/03:30.

[英]E·霍布斯鲍姆、T·兰格(顾杭、庞冠群译).传统的发明[M].南京: 译林出版社,2004.135. 参见“Nationalism”,Grove Music Online(《新格罗夫音乐与音乐家大辞典》第七版), http://www.grovemusic.com.

薛艺兵.拆除藩篱——对中国民族音乐学的后现代反思[J].中国音乐学,2010(03):74.

费师逊《星海时代性的文化透析兼及广东音乐问题》,《星海音乐学院学报》2005(04):100.

[英]E.霍布斯鲍姆,T.兰格.传统的发明[M].顾杭,庞冠群译.南京:译林出版社,2004.16-17.

音协广东分会评论组.谈当前“广东音乐”发展中的几个问题[J].人民音乐1964( 01):31.

音协广东分会广东音乐研究组.广东音乐简介[J].人民音乐1978(01):60.

汪毓和.中国近现代音乐史[M].北京,人民音乐出版社,1984:49.

李民雄.民族器乐概论[M].上海,上海音乐出版社,1997:50.

陶诚.“广东音乐”文化研究[D].福建师范大学,2003:16.

黎田,关于粤乐兴衰问题的探讨[J].广州音乐研究,2002(02). http://www.wenhuacn.com/guoyue/a ... 173&classid=58.

国务院关于公布第一批国家级非物质文化遗产名录的通知,国发〔2006〕18号:http://www.gov.cn/zwgk/2006-06/02/content_297946.htm

郑杭生.现代性过程中的传统和现代[J].学术研究,2007(11):9.

作者:华南师范大学南海校区艺术教育中心讲师 image039.jpg

. F& A! K' g% u) V8 q
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 16:21:48 | 显示全部楼层
【 讲  座 】叶晓锜:概念论连载二
7、形式逻辑、辩证逻辑和数理逻辑
翻开百科全书,有形式逻辑的注解、辩证逻辑和数理逻辑的注解,而没有概念逻辑的注解。
许多学者以为,概念逻辑就是辩证逻辑,两者是同一件事。
我以为,概念逻辑和辩证逻辑并不是一回事。辩证逻辑、形式逻辑和数理逻辑,都是从概念逻辑的主干中绽发出来的。其道理在于,无论辩证逻辑、形式逻辑和数理逻辑,都是概念方式的,是从概念抽象、概念规定和概念统摄的概念逻辑架构中绽发出来的。
由此:
1、概念逻辑是一个主干架构;
2、形式逻辑、辩证逻辑和数理逻辑都是从概念逻辑这根主干上的绽发出来的。
一、形式逻辑
形式逻辑在西方哲学史上已有两千多年的历史确立,自亚里士多德以来有了许多成熟的注解。
形式逻辑是一种可以获得确定性规定、判断、推理和命题的逻辑方式,亚里士多德把它称之为思想之第一原则。
人类的意识活动处在主客互为关系的共建中,而主客互为关系是不断变动的,如果没有形式逻辑的确定性规定、确定性判断和确定性推理,人类的意识活动就会一片混乱,无法获得事物的确定性规定、判断、推理和命题,观念、思想、知识、自我意识、反馈经验实证的运作就会失去确定性的定立点。
形式逻辑是概念逻辑的绽出。
没有符号为中介的指称的概念抽象,没有指称和定义联结的概念规定,没有抽象和概括联结的概念统摄,形式逻辑是无以绽发的。如,形式逻辑的内涵和外延的架构,是指称和定义联结的概念规定的绽发;形式逻辑的“三段论”架构,是抽象和概括联结的概念统摄的绽发。
形式逻辑的架构是:
1、“内涵和外延”的规定架构
事物的确定性首先在于它的内涵和外延的概念规定,也就是事物指称和定义联结的概念规定。一个事物的确定标记,就是它的指称和定义联结的概念规定。
例如,何谓“武器”?在百度上查询,我们得到这样一个定义:“武器,又称为兵器,是用于攻击的工具,也因此被用来威慑和防御。任何可造成伤害的事物(甚至可造成心理伤害的)都可称为武器。只要用于攻击,武器可以是一根简单的木棒,也可是一枚核弹头。随着新军事变革深入发展,推进军事转型,构建信息化军队,打赢信息化战争,已经成为世界各国发展武器装备的目标牵引。军事大国正加紧调整军事战略,以信息技术推动信息化武器装备的发展。”
“武器”这个指称和“武器”的定义的联结,所给出的就是“武器”的内涵和广延的概念规定,它使我们获得了“武器”这一事物的确定性定立点。
“内涵和外延”的概念规定,是形式逻辑的第一架构。
2、“是或非”的判断架构
事物的确定性概念规定,带来了事物判断的依据。也就是说,事物的确定性概念规定,带来了“此”事物不是“彼”事物的判断依据。由此,形式逻辑的“内涵和外延”的规定架构,进一步跨向了“是与非”的判断架构。
形式逻辑的同一律、矛盾律、排中律、理由充足律,讲的则是“是或非”判断的操作方式。
有了“是或非”的判断架构,人类的大脑获得了概念方式的判断能力。如,这是“茶杯”不是“钢笔”;这是“丰田公司生产的车”不是“通用公司生产的车”;这是“好事”不是“坏事”;这是“公共领域”不是“私人领域”;这是“市场经济”,不是“计划经济”;这是“西方文化”不是“东方文化”,等等的“是或非”的概念方式判断。
“是与非”的判断架构是形式逻辑的第二架构。
3、“三段论”的推理架构
形式逻辑的“三段论”,以及由三段论大项、中项和小项所演绎的推理,显现的就是形式逻辑的推理架构。
形式逻辑的推理架构,使得人类的心灵获得了一种概念方式的推理能力,并由此获得一种概念统摄方式的“必然”的观念。
    如:
    人总是要死的,
    我是人,
    我也会死的;
    又如:
    太阳每天早晨从东方升起,
    明天早晨,
    太阳还会从东方升起。
    等等。
4“综合和分析”的命题架构
命题是一种集成判断。命题的集成判断高于“是或非”的单一判断。命题判断的集成方式有综合集成和分析集成两种方式。即综合判断和分析判断两种方式。
如,“中国的改革进入了深水区”这一命题,涉及到改革进程、现实问题、触及难度、面对风险、目标追求等方方面面,是一个集成方方面面的综合判断。
我们在进行总结时,从方方面面进行综合,由此得出结论,所做的就是综合判断。
分析判断正好和综合判断相反。分析判断的特点是,通过层层解剖的去伪存真,做出分析判断。这样的判断是一个层层分析的集成判断。如古希腊哲学家苏格拉底很喜欢对一个命题,进行层层的分析追问,在层层的分析追问的过程中,做出的分析集成判断,以达到命题的去伪存真。
形式逻辑的优点是:它以确定性为目标,探求确定性的概念方式和逻辑架构,坚持把观念、思想、知识和自我意识建立在确定性的基础上,认为一切都应各就各位,符合事物的确定性规定,是非常符合人类日常生活的常识要求的。
形式逻辑的不足是:
1、它偏执于概念方式的确定逻辑,忽略了概念方式的变易逻辑。人类的概念方式处在主客共建的过程中和变动中,它不仅需要概念方式的确定逻辑,更需要概念方式的变易逻辑,从概念方式的变易逻辑中,把握事物的过程、变化和发展。
2、它偏执于确定性的自我绝对,没有洞察任何一种确定性都是域定的,而不是绝对的,只有域定的普遍必然性而没有绝对的普遍必然性。例如,在三段论中的大前提,在形式逻辑中,它是统摄一切的和绝对的,然而任何一个大前提都是一种主客共建的概念域定,它不是绝对的。譬如“人总是要死的”、“太阳每天早晨从东方升起”,并不是自我绝对的,它们都是主客共建的、域定的概念认知。现代智能技术和宇宙学的知识,主客共建地告诉我们,生命获得某种永恒方式并不是虚妄,太阳会最终吞没地球。
二、辩证逻辑。
辩证逻辑有两个极为重要的架构:
1、对立统一的架构
一切概念都处在“自我”和“非我”的对立统一架构中。如,无限和有限、上和下、作用和反作用,等等。对立统一的每一方,都不是自我绝对的,也不是先于对方的。在无限和有限、上和下、作用和反作用的对立统一中,无限不先于有限,有限也不先于无限;上不先于下,下不先于上;作用不先于反作用,反作用不先于作用。对立统一的双方,有你才有我,有我才有你,是互为依存的共生。
2、更高进阶的架构。
一切概念都在对立统一中走向更高进阶的概念抽象、概念规定和概念统摄。如,“正题”和“反题”的对立统一走向更高进阶的“合题”,“单一”和“复多”的对立统一走向更高进阶的“总体”,等等。
辩证逻辑以对立统一和更高进阶的架构,概念方式地给出了事物的变易性、过程性、发展性、联系性、历史性和总体性。从变易性、过程性、发展性、联系性、历史性和总体性上勘察一切事物的规定和运动。
辩证逻辑和形式逻辑的界分是:形式逻辑是一种确定逻辑,辩证逻辑是一种变易逻辑。
人类心灵在事物的概念方式把握上,有了两种不同的逻辑架构:即确定性的逻辑建构和变易性的逻辑架构。
在确定性的逻辑建构中,事物的概念方式是确定的,这种确定方式,一方面,使得概念有了它们各自的确定性规定;另一方面,则使得概念陷入了它们各自偏执的绝对方式。
在变易性的逻辑架构中,事物的概念方式是变易的,一切事物都不是自我绝对的和永恒不变的,而是处在对立统一和更高进阶的变易中和过程中。
如何看待形式逻辑和辩证逻辑的相互关系呢?
1、两者各有千秋,对于人类的思维和实践来说,两者互补,都是不可偏废和缺失的。
2、没有形式逻辑,人类的心灵无以获得事物的确定性规定;没有辩证逻辑,人类的心灵则无以把握事物变易的过程方式。
3、形式逻辑和辩证逻辑都是概念逻辑的绽出,我们既不能高仰辩证逻辑而贬低形式逻辑,也不能滞于形式逻辑而拒绝辩证逻辑,而应当共同地将它们理解为人类思维的概念方式。
4、形式逻辑是辩证逻辑的基础,辩证逻辑是形式逻辑的提升,对于人类概念思维来说,既需要形式逻辑的确定方式,又需要从辩证逻辑的变易方式,达到两者的联结和协同。
三、数理逻辑。
数理逻辑是概念逻辑的绽出,它从概念方式的抽象和统摄中获得数理的确定性和普遍必然性。
以十进制的四则运算为例:
1 + 1 = 2;
2 - 1 = 1;
2×2 = 4;
6÷3 = 2。
十进制四则运算,实际是一种数理方式的概念抽象、概念规定和概念统摄。
而在二进制的四则运算中:
1 + 1 = 10;
10 + 1 = 11;
11 + 1 = 110。
二进制的运算方式和十进制的运算方式不一样。
我们看到,十进制和二进制的运算是有它们各自的概念抽象、概念规定和概念统摄的,并以此为它们的各自域定和界限。
在数理运算中,每一数理方式都会以其个别与普遍的统一,以其概念方式的抽象、规定和统摄,获得它们各自确定的、恒定的、唯一的计算结果。尽管有些方程式,会产生两个解或若干个解,但并不影响这些方程式可以按照它的个别和普遍的统一,在其概念方式的抽象、规定和统摄中,获得其确定的、恒定的、唯有的二个解或若干解。
至于一阶逻辑、二阶逻辑等等,它们都是个别和普遍统一的概念抽象、概念规定和概念统摄,并从个别和普遍统一的概念抽象、概念规定和概念统摄中,获得它们各自的确定性和普遍性。
对数理逻辑的奥秘,当从概念抽象、概念规定和概念统摄的概念方式中获得其数理方式的确定性和普遍必然性的洞察。
8、概念运动的语言方式
语言是一套符号系统。人类的概念意识活动在总体上,通过以语言为中介的语词方式、语句方式和语篇方式,造就语词概念、语句概念和语篇概念,由此展开概念抽象、概念规定、概念统摄、概念建构、概念反馈、概念求取的思维运动,驱动人类从语词概念的指称认知,走向语句概念的组合认知,跨向语篇概念的体系认知。
一、语词概念。
概念运动的语言方式以语词概念为始。
人类的意识活动,以语词为中介指称对象,赋予对象各种语词方式的名称。如用 “河流”这个语词指称被称之为河流的对象,赋予它“河流”的语词名称。
一切语词都是指称和对象联结的概念抽象,并进一步走向指称和定义联结的概念规定,抽象和概括联结的概念统摄。如,当我们用“山”这个语词指称一切被称之为山的对象时,反过来一切被指称为“山”的对象就成为了“山”的这个语词指称的实指定义。于是,“山”这个语词,获得了一种指称和定义联结的概念规定。当我们用“山”这个语词指称和对象联结的概念抽象,以及指称和定义联结的概念规定,统摄一切被称之为山的对象时,就获得了一种抽象和概括联结的概念统摄。
由此,一切语词都是指称和对象联结的概念抽象,指称和定义联结的概念规定,抽象和概括联结的概念统摄,具有它们各自的概念意义和功用。
语词概念的特点是:
1、语词概念是概念运动的起点,也是语言方式的起点。或者说,语词概念既是概念运动的基元,亦是语言方式的基元。
2、语词概念所指称的对象,既包括了实体对象,亦包括了摹状对象和关系对象。既包括了具体的经验对象,又包括了抽象的概念对象。如,“山”、“水”、“阳光”等等的具体的经验对象,“自由”、“幸福”、“必然、“至善”等等的抽象的概念对象。
3、语词概念具有阶乘性。有个别阶乘的语词概念、特殊阶乘的语词概念、一般阶乘的语词概念和根本阶乘的语词概念。如“虎”是个别阶乘的语词概念;“动物”是特殊阶乘的语词概念;“物质”是一般阶乘的语词概念,又可嬗变为根本阶乘的语词概念。语词概念的阶乘性来自概念的集合递升,这种集合递升造就了个别的、特殊的、一般的和根本的概念阶乘。
4、语词概念具有两种不同的定义方式。一种是实指定义的方式,另一种是词组定义的方式。一般来说,实指定义是直观的和唯一的,词组定义则是抽象的和多样的。如,“牛”的实指定义是直观的和唯一的,“动物”的词组定义则是抽象的和多样的。
5、语词概念的统摄性。一切语词概念都有它们的统摄性,如“存在”这个语词概念,从根本阶乘上统摄一切被称之为存在的对象; “山”这个语词概念,从个别阶乘上统摄一切被称之为山的对象。
语词概念的统摄性生成事物的概念方式的共性。如,在“存在”和“山”的统摄中,“存在”这个语词概念和“山”这个语词概念,成为了一切被称之为存在的对象和一切被称之为山的对象的共性表象。由此,一切共性都是概念方式的生成和表象,源自于概念统摄的逻辑架构。
谈到语词概念,一些学者,如金岳霖主编的《形式逻辑》认为,不是所有的语词都是具有概念意义的,实词是表达概念的,而虚词一般不表达。我以为,金岳霖的见解是错误的。在概念方式下,无论实词和虚词都是具有概念意义的。例如,“动物”是实词,它指称、规定、统摄一切被称之为“动物”的对象,是具有概念意义的;“关于”、“在”是虚词,它们指称、规定、统摄一切被称之为“关于”、“在”的对象,同样是具有概念意义的。
为什么这样说呢?
在概念方式中,有三种不同的对象,一是实体对象,二是摹状对象,三是关系对象。“关于”和“在”都是一种摹状词或关系词,是以摹状或关系为对象的概念抽象、概念规定和概念统摄。“关于”是对所有被称之为“关于”的摹状对象或关系对象的概念抽象、概念规定和概念统摄;“在”是对所有被称之为“在”的摹状对象或关系对象的概念抽象、概念规定和概念统摄。
在语句概念中,虚词概念和实词概念一样重要,没有虚词概念,即摹状概念或关系概念,人类的意识活动就无以获得概念方式的联系,获得一种比语词概念更为高级的语句概念。如在“我的书包”这个语句概念中,正是有了“的”这样的被称之为助词的虚词概念,才能把“我”和“书包”这两个实词概念联系了起来,造就了一种比语词概念更为高级的语句概念,使意识活动从语词概念走向语句概念。  
在中文语法中,实词包含了名词、动词、形容词、数词、量词、代词、副词等,虚词包含了介词、连词、助词、象声词、叹词等。这样的界分并不是绝对的。哲学家罗素曾对语词进行了专名词和摹状词的界分,按照罗素的界分,实词所包含的动词、形容词、数词、量词、代词、副词,以及虚词中的介词、连词、助词、象声词、叹词等等,都是可以归入摹状词的,是以各种各样的摹状对象为概念抽象、概念规定和概念统摄的。如,喜欢、高兴、怎样、因为、所以、哗哗、唉、哼,等等都是摹状词,是有它们各自的摹状对象的概念抽象、概念规定和概念统摄的。我在概念分类中认为,对语词概念可作实体词概念和关系词概念的界分。如,山、树、虎、水,等等是实体词概念,是以实体为对象的概念抽象、概念规定和概念统摄,喜欢、的、所以、由此、在,等等是以关系为对象的概念抽象、概念规定和概念统摄。
无论实词概念和虚词概念的界分、专用词概念和摹状词概念的界分,还是实体词概念和关系词概念的界分,都不是绝对的、唯一的和终极的。我们可以从不同角度对语词概念进行界分,只有把各种界分综合起来,我们才能较为全面地取得对语词概念的了解,看清所有语词都是有它们的概念意义的。
一般说来,我们可以相对地把语词概念界分为三类:
1、实体词概念;
2、摹状词概念;
三是关系词概念。于是就有了实体对象、摹状对象和关系对象。金岳霖认为虚词没有概念意义,其原因在于他不了解概念的本质在于,它是一种指称和对象的联结,而这样的对象在概念方式上,既可以是实体对象,也可以是摹状对象和关系对象;既可以是具体的经验性对象,也可以是抽象的概念对象。
对于语词概念的勘察,需要注重语词概念背后的阶乘性和两种不同的定义方式,才能把握语词意义在语言使用中的具体性、复杂性、开放性、多样性和此在性。
当我们用一个语词指称一个经验对象时,这个指称反过来产生了一种实指定义,即以这个被指称的对象为实指定义。实指定义具有它的直观性和单一性。例如,当我们指称一个对象为“羊”时,就会反过来以这个对象为“羊”的实指定义。
实指定义是定义的初始方式。
在实指定义之上的是词组定义。
为什么会出现两种不同的定义方式呢?
第一,我们所使用的语词概念是有不同阶乘的,有个别阶乘的语词概念、特殊阶乘的语词概念、一般阶乘的语词概念和根本阶乘的语词概念。语词概念的阶乘性是概念方式的造就,即概念集合递升的造就。由于语词概念背后的阶乘性,造成有的语词是个别概念阶乘的,有的语词是特殊概念阶乘的,有的语词是一般概念阶乘的,有的语词是根本概念阶乘的,对此我们必须加以精深的把握。
一般来说,个别概念起源于指称和对象的直观联结,由此产生它的实指定义。
特殊概念、一般概念和根本概念是集合递升的生成,它们是以概念为基元的抽象之抽象,因此,在严格的意义上它们不是指称和对象直观联结的,它们的定义也因此走向了词组定义。也就是说,它们需要通过若干语词的抽象组合来进行各自内容和界限的规定。如“幸福”这一高阶乘语词,是没有它的指称和对象直观联结的实指定义的,我们不能直观地、单一地指着某个对象,以指称和对象直观联结的方式,实指定义地说,它就是“幸福”。对于通过集合递升,无以指称和对象直观联结的高阶乘语词,我们只能通过词组的方式来进行它们的定义。
第二,词组定义高于实指定义。实指定义的优点是它的直观性和单一性,但它的缺陷则不能综合地和多样地告诉我们对象的内容和界限规定。
1、如,对于“牛”这样一个语词指称的定义,实指定义只能直观地、单一地以这头被称之为牛的对象为返照。这样的返照只能告诉我们这是“牛”,但不能进一步集成地、综合地告诉我们“牛”是一种怎样的动物。而要知道“牛”是一种怎样的动物,就需要从实指定义跨向词组定义,通过一组语词概念的组合,集成地、综合地定义“牛”是一种怎样的动物。如,在百度上查询:牛是草食性的哺乳动物,体型粗壮,可为农业生产等提供役力,肉和乳可供食用,牛皮可做工业原料及衣料,牛角可做药材及工艺品等。
实指定义告诉我们,“这是牛”,词组定义告诉我们“牛”是一种怎样的动物。
词组定义高于实指定义,实指定义是直观的和单一的,词组定义是集成的和综合的。
2、词组定义以一组语词为概念建构,这就涉及到了用一组怎样的语词概念来构建。如,对于“幸福”的词组定义,有:
A “幸福在天堂,是以至善的道德回归于上帝” ;
B “幸福在尘世,是人生的奋斗、占有和快乐” ;
C “幸福是爱的沐浴和满足”
D “幸福就是快乐”,
等等、等等。
在A、B、C、D四个词组定义中,“幸福”这一语词概念的词组定义显现了它的多样性。
维特根斯坦认为,许多问题我们在语言中不能追问,追问下去就会不知所以,掉入语言的陷阱。如“时间是什么” ?“意义是什么” ?“本质是什么”?等等。
分析哲学以语言为转向,认为哲学上的种种“雾团”是由语言的混乱所造成的,是可以通过语言的分析和治疗来驱散的。他们的共同特点是由语法勘察语言,寻求一种可以达到绝对真值的语言使用的语法公式,只要把一切语词和语句代入这套绝对真值的语法公式,就能获得所有语词唯一的、绝对的、真值的语义。
分析哲学未能从概念方式上勘察语言,他们不了解语词背后的阶乘性和两种不同的定义方式。以“时间是什么”为例,时间是没有直观的和单一的实指定义的,只有各种不同的词组定义,如:
在A词组中,“时间是一种自我绝对的流动”;
在B词组中,“时间是一种先验的知性表象”;
在C词组中,“时间具有它们的物理性状”;
在D词组中,“时间是一种感觉方式”,
等等。
在A、B、C、D的不同词组定义中,时间呈现了它的不同的概念抽象、概念规定和概念统摄,其中没有那一个概念抽象、概念规定和概念统摄是绝对的和唯一的。
至于“本质”是什么?“意义”是什么?它们在不同的词组定义中同样有着不同的概念规定。
分析哲学试图通过语言的分析和治疗,通过终极的语法公式,让语词一一获得它们各自唯一的、绝对的概念意义,分析哲学的语言分析看似极为精致,实际走向了一种语言分析的经院误区。我读维特根斯坦的《哲学研究》,深感维特根斯坦由于不了解语词背后的两种不同定义方法,如同塞万提斯笔下的唐吉坷德那样,把风车当作巨人,在追求唯一真值的绝对中,扬鞭策马冲向了“哲学是一场反对借语言迷惑我们的理智的战斗”。
二、语句概念。
语句概念是比语词概念更高的概念方式,它由语词概念的组合造就。
一般而言,语词概念造就单一性的概念事物,如“牛”、“山”、“水”等单一性的概念事物;语句概念则转向了组合性的概念事物,如“金山”、“我的书包”等组合性的概念事物。
从语词概念走向语句概念,对于人类的意识活动来说是迈出了极为重要的一步,即从指称性的概念事物造就走向了组合性的概念事物造就。
这样的造就非同小可:
第一,它使人类意识活动获得了概念方式的组合能力,如“我的书包”,通过语句方式的概念组合,把“我”和“书包”这两个语词指称的实体概念,通过“的”这个关系概念的指称组合了起来,造就了一种组合性的概念事物。
第二,它使人类意识活动获得了组合建构的创造能力,如通过“翅膀”和“马”的概念抽象组合,生成出“飞马”的概念组合建构;在工具的制作中,通过“尖”和“杆”的概念组合,生成出“长矛”的概念组合建构,等等。这样的组合建构,在反馈经验实证的求取中,以其概念的制导,生成了人类概念制导的实践活动和创造能力。
从语词概念到语句概念的运动,使得事物的概念方式,在人类意识的头脑和实践活动中,从指称方式跨向了组合方式。这个跨向开启了人类概念制导的实践活动和创造能力。
语句概念的特点是:
1、语句概念是语词概念的组合。它体现了概念运动的语言方式,即从语词概念到语句概念的运动。
2、语句概念是比语词概念更高的概念建构。语词概念提供事物的指称,语句概念则提供事物的组合。
3、语句概念提供了词组定义的实现方式。它使概念的定义,由实指定义跨向了词组定义。
词组定义使概念的定义,从直观的对象返照转向了综合的集成。如,一块被称之为“石头”的对象的定义,就不再停留在其对象直观返照的实指上,而是有了“小型岩体”、“质地坚硬”、“可制造石器和进行*房屋、桥梁建筑”等方方面面的综合集成,这样的综合集成,还可以开放地加入“石头的种类有花岗岩、玄武岩、石灰岩、层积岩”等等的新的内容要素。
词组定义的意义在于,它使得不具有指称和对象直观联结的语词,即通过集合递升生成的高阶乘语词,如,“生命”、“自由”、“必然”、“偶然”、“原因”、“结果”、“时间”、“终极”、“佛”、“上帝”,等等,可以通过词组定义的方式获得它们的概念意义和概念功用。
4、从语词概念到语句概念的运动产生了句法。如,在中文语法中有“联合关系”、“偏正关系”、“动宾关系 ”、“补充关系”、“主谓关系”等句法结构,以及各种句式类型。在概念和句法的关系上,分析哲学认为句法造就了语词的概念意义。然而分析哲学没有搞清:
第一,一切语词都是具有它们各自的概念方式的抽象、规定和统摄的。有的是实体对象的概念抽象、概念规定和概念统摄,有的是摹状对象的概念抽象、概念规定和概念统摄,有的是关系对象的概念抽象、概念规定和概念统摄。
第二,概念运动的语言方式,生成语词概念、语句概念和语篇概念三种不同的概念形态。
第三,句法是概念运动的产物。是语词概念到语句概念的运动生成句法,而不是句法生成语词概念到语句概念的运动。好比在游泳中,规则可以规范游泳,但规则是游泳的生成,而不是游泳是规则的生成。
句法不是先验之身,它是在语言使用的历程中逐渐习成的。中国学者石毓智在《汉语语法化的历程》中指出,在汉语语法化的历程中,先秦汉语没有判断词“是”,唐代以前不存在“把”的字句,宋代以前缺乏体标记系统 “了、着、过”,元明以前不见动词拷贝结构。我以为,汉语的语法化历程说明,句法并不是先验的和自我绝对的,句法在本质上是概念运动的产物,并有各民族不同的语言历史和习俗的特色。
第四,语词的概念意义取决于它的定义。同一个语词,在实指定义中,它的概念意义是直观的和单一的;在词组定义中,它的概念意义是综合的和多样的。如:
“山”的实指定义是直观的和单一的;
“国家”的词组定义是综合的和多样的。“国家是一个阶级统治另一个阶级的工具”,“国家是一个地区独*立的政治和经济组织”,等等,使得“国家”这个语词有了不同的概念意义和规定。又如“人性是社会关系的总和”、“人性是自然方式的本性”,“人性具有阶级性”这三个不同的词组定义,使得“人性”这一语词概念有了不同的概念意义和规定。此外,当有新的语词概念加入词组定义,就会使得一个语词的概念意义和规定有了新的内容要素的加入,使原有的定义发生历史的进动。
5、语句概念和语词概念的互为关系是:一方面,语句概念是语词概念的组合;另一方面,语句概念又反过来赋予语句概念于词组定义。
三、语篇概念。
语篇是一种文本方式的概念形态。
第一,它是语句概念的组合,内含语词概念到语句概念进而到语篇概念的运动。
第二,它使语词概念和语句概念在种种不同的文本中,显现它们的具体性、复杂性、多样性,以及此在的规定性。
第三,它以文本的方式组织语词和语句,生成人类观念、思想、知识和自我意识的概念体系。
第四,它以文本的方式,生成语篇概念的各种文本结构和文本体裁,如论文、记叙文、说明文、散文、诗歌、辞赋、小说,以及法律、合同、契约等等的文本结构和文本体裁。
语篇概念的特点是:
1、文本性
语篇概念以语词概念为基元,语句概念为组合,文本方式为架构,生成各种语篇方式的概念体系。
文本是概念运动的系统平台。
第一,它使语词概念和语句概念在文本的系统平台中获得此在的意义和规定。一个语词概念和语句概念在A文本中的意义和规定,与在B文本中的意义和规定是不一样的。也就是说,在A文本和B文本中,语词概念和语句概念的此在的意义和规定是不同的。
第二,它以文本的方式,绽出观念、思想、知识和自我意识的概念建构和概念体系。如关于国家、关于本质、关于心灵、关于宇宙、关于上帝、关于自我等等的概念建构和概念体系。
2、语境性
关于语境有种种理解,我比较赞成波兰人类学家B.Malinowski所提出的两类语境,即“情景语境”和“文化语境” 。
我们对任一语篇概念意义的理解,都包含了话语所发的情景性状和文化背景。对一对象和事件,相同的情景性状和文化背景,往往会产生共同的理解和赞成;不同的情景性状和文化背景,则会发生不同的理解和争执。如对于“儒学”,有历代统治者奉之为思想统治之圭臬,有五四运动打到孔家店的扫荡,有于丹讲座的“心灵鸡汤”的赞美,等等。这里有统治者和被统治者,写作者和阅读者,以及阅读者与读者之间在的情景性状和文化背景上的各种不同。
语篇的语境性告诉我们,语篇的概念意义和功用是同情景语境和文化语境密切相关的。我们对语篇的概念意义和功用,应当深入地勘察其语境所在,才能获得较为真切的认知。
3、符茂性
语篇概念构造的优点在于,它既不同于语词概念,也不同于语句概念,是字符方式的。语篇概念在符号方式上,其主体是文字符号,还可以结合图形符号、数学符号、色彩符号、音乐符号,也就是我们通常所说的以图文并茂的方式,构建和阐述观念、思想、知识和自我意识,并产生了图纸、地图、画刊等等的文本类型。
在电子技术发展的今天,语篇概念的文本方式更可以结合电子方式的音频符号和视频符号,制作电子文本,及除了图文并茂外,还可以插入声频和视频,成为图文并茂和有声有视的文本。此外,随着纸质视屏的研制,类似《哈利布特》中的“魔法书”的出现,将从静态符号和动态符号的结合上,造就文本方式的新的发展。
4、文法性
句法是语词概念组合为语句概念的产物,文法则是语句概念组合为语篇概念的产物。在一般的理解中,文法包含了句法。这里我把文法和句法相区别,主要是从语篇概念和语句概念的划分上说的。语篇概念是文本的,语句概念是句式的。
语篇概念有不同的文本类型、结构方式和书写规则。如诗歌文本的结构方式和书写规则,新闻文本的结构方式和书写规则,法律文本的结构方式和书写规则,合同文本的结构方式和书写规则,产品说明文本的结构方式和书写规则,等等。
各种文本类型,以及它们的结构方式和书写规则,都不是先验的,而是在语篇概念的生成和使用中逐渐习成和界分的。
以上,我就概念运动的语言方式,从语词概念、语句概念、语篇概念的界分和互为关系上进行了概略的阐述。
语词概念是概念运动的语言方式开始。一切语词,无论是实词还是虚词,都是具有概念意义的。语词概念所指称的对象有实体对象、摹状对象和关系对象。语词概念因其背后的阶乘性和两种不同的定义方式,具有它的具体性、复杂性、多样性、开放性和此在的规定性。
语句概念是语词概念的组合。语句概念的重要意义是,一方面,它以概念方式的组合,使得人类的意识活动走从事物的指称建构跨向了事物的组合建构;另一方面,它给出了比实指定义更为高级的词组定义。从直观单一的概念规定,走向了综合集成的概念规定。
语篇概念以文本方式,驱动了概念的体系建构,赋予了语词概念和语句概念此在的概念意义和规定。为观念、思想、知识和自我意识的发展,提供了体系运作的平台。
把握语词概念、语句概念、语篇概念对于我们了解概念运动的语言方式,以及概念和语言的关系是极为重要的。
  g  O& d# Q( a2 a- M
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 16:22:32 | 显示全部楼层
唐仲清:红色经典启示录

( 连载之七 )

第九章:别用人眼看世界——列宁《辩证唯物主义和经验批判主义》
本部分主要是对无产阶级革命导师弗拉基米尔·伊里奇·列宁的哲学名著《唯物主义和经验批判主义》进行研读。
笔者在第八章“简化哲学的策源地”中对恩格斯《费尔巴哈论》进行研读时即已指出经典唯物主义的特性:a、固步自封的本体论;b、窒息认知的认识论;c、摧毁现存的辩证法,d、创新世界的历史观。在此笔者需要着重指出:上述abcd在简化哲学中实际上是一个随时显现的整体,用简化哲学自己的行话来讲,abcd是“内在统一的”;但对红色经典的研读中,针对每一部特定的重要著作仍有重点,例如,对《主义》(以下将《唯物主义与经验批判》简称为《主义》)的研读则在前述“内在统一”的宏观背景之下,主要在本体论与认识论领域。
本部分不会对列宁原著每一章节进行逐一考察,而是根据本文笔者的主题意识挑选相关论述进行研读。于是,难免会在前后文关联方面出现一定的无序或混乱,而为了避免读者在阅读时的难以适从,在此仍有必要作一开场白式的“说明”。
研读列宁的文章时我们时刻都应记住:列宁的总体性质是革命家而非哲学家,也就是说:革命家们对其奋斗目标是需要有不容疑虑坚信不移的“信仰”的;但这样一种性格意念之样态显然与哲学家们要求的“在任何不容质疑的地方提出质疑,开始思辨”(笔者语),这样一种性格意念这样态是相矛盾的;毫不讳言地说,列宁的许多理论著述都是为了应合或满足其“现实斗争需要”而作,换言之,理论在他那里不是如胡塞尔海德格尔之类从容不迫的思辨体验,而是为了战胜敌人、解决现实问题的斗争工具。这种一切为斗争服务,一切为获胜效力的“思想工具论”在战争状态中尤为突出。而列宁所处的时代正是斗争主旋律的时代。对列宁所坚信的革命信念之当否本部分不予评价,而只想指出:需要论或工具论虽然必定会损害哲学的“绝对理性品格”(对列宁经典进行研读时必须明晰地认识到这一点),但与此同时,必须非常重视列宁身处的具体历史环境。笔者指出这一点并非通常所谓具体问题具体分析、人的认识必受历史局限等等泛泛而论的辩解,而是想要指出:如果我们预设列宁为之献身的革命在道义上是无可厚非的,那么,对其理论的正谬之评价决不能忽略需要论与工具论在其所处历史条件下的必要性,极端而论,也许正是这些偏狭的、激烈的、暴烈的、未经更深思考的战斗的哲学口号才能起到极好的政治作用,我们根本无法设想,处在那种需要爱憎分明、是非明确、二必选择一的大革命时代人们还可能接受胡塞尔等尔们的晦涩抽象但又不泛深刻(甚至更加深刻)的哲学大著。又比如,别说是在大革命的非常时期,即使在我们有充裕的(甚至太多的)空闲时间之现时代,对海德格尔那本让人看不懂为能事的煌煌巨著《存在与时间》,也是敬而远之,置之神龛。
另有一点需要说明:恩格斯在《费尔巴哈论》中已经提出了唯物唯心二分法、阵营说、阶级论,但在列宁的《主义》中则是更加明显了,除了以上的简化法,还加上了“路线斗争”,即是说,哲学派别的理论之争,便是政治上的阶级斗争。唯物主义、辩证法、历史唯物观是革命、先进、道义,而唯心主义、形而上学、历史唯心主义则是反*革*命、保守、邪恶,对任何哲学理论所要做的工作则是努力去发现其唯物唯心的性质区别进而贴上标签,扣上帽子,再踏上一只脚叫它永世不得翻身。之所以要这么做,也许是严酷阶级斗争之形势所迫,但是,为了充分发挥哲学在具体历史时期的战斗作用是一回事,而这种简化哲学的方法*论就哲学的理论品格而言又是另外一回事。可以说:简化哲学的简化方法*论其危害并不主要体现在具体历史时期,而是体现在将这种简化哲学方法*论当作了至今仍然有效的方法*论,这样做的结果便让MKS主义停留于“重申唯物本体,不再深入探索”的固步自封境地。这一点,只要我们翻开任何历史时期的辩唯历唯教科书,实质上即为马恩列斯毛“资料汇编”的所谓学术论文即可昭然若揭。正如笔者在《红色经典启示录》第一章中言明的:重读经典的重大意义在于,今日中国在哲学理论方法的种种局限,事实上早已在经典原著中已见端倪,而且,如果马恩经典还只是一种偏狭的萌芽,那么可以说,列宁原典即是其细化,并使其形成为一种固定模式的“新哲学”,而斯大林与M则是更加坚定的实践者。此外,马恩总体上是理论家,而列斯毛总体上则是政治家,这就难免后者较之于前者在理论品格上更加趋于“去疑、确信、简单”的特征更加强化;这一点,笔者早在《思辨的体验哲学》中既已言明:生存斗争中的生活者需要的是确定性,必须排除不利斗争获胜的疑虑不决多愁善感;政治家不过就是集团性生存斗争的领袖而已,同样需要具备实践家的坚定不移爱憎分明是非明确克敌制胜。但是,不能因为政治家在实践斗争中的成功而漠视其理论方面的缺陷,毕竟,社会世界的构建就终极意义而言仍然取决于理论的正谬当否而非政治实践的效果优劣,政治家只是理论的实现者,因此理论本身的探索与构建仍然需要更加理性化的理论家来担任。
在对列宁的《主义》进行深入研读之前需要说明的是:身为一个共*产主义的理想主义者,列宁无疑充满了神圣伟大的伦理激*情,但完美的意念往往又与无情冷酷相伴随(列宁本人也讲过别太多听古典音乐,这会弱化无情杀敌的坚强意志),这种伦理激*情难免会加剧对哲学思考的简化倾向,由此可见,道义论与工具论二者存在一种符合道义的内在关联,但其代价则是对认知深入的窒息与阻碍。
下面让我们来重温一下列宁在写作《主义》时的历史背景[104]
莫斯科十二月武装起义是俄国1905年革命高*潮的顶点。起义失败后,革命转入低潮。
在日内瓦,列宁把相当一部分精力投入到反对取消派和召回派的斗争中。1905年革命失败,特别是1907年“六三政*变”后,反*革*命的白色恐怖笼罩着全国,沙皇政府在全国建立了残酷的警*察制度,监狱人满为患,工农群众在革命时期所争得的成果被取消。经济上,资产阶级采用同盟歇业、集体解雇、降低工资、增加工时等办法,加强对工人的压迫和剥削。地主阶级也对农民实行反攻倒算,使大批农民流离失所。面对沙皇政府的反动进攻和高压政策,革命中的一些同路人以马尔托夫、唐恩等为代表的孟什维克陷于悲观和动摇,不相信革命会重新高涨起来。他们认为“六三政策”后,俄国民*主革命已经完成,“政权已成为资产阶级的了”,今后的中心任务是参加“即将到来的立宪革新”。因此,他们提出了建立“公开的工人党”或“为公开党而斗争”的口号,企图取消俄国社会民*主工党组织,而代之以一种不定型的团体,并且主张这种团体要在合法范围内活动,甚至以不惜放弃党的纲领、策略和传统为代价,换取合法地位。他们还在合法报刊上,合法的工人组织群众集会上说中央委员会的存在是有害的,恢复党的秘密组织的努力是“反动的空想”等等。他们这种用取消党、取消革命来换取“立宪革新”的错误理论,被称为“取消派”。与取消派相呼应,在布尔什维克内部也有一部分人,被反*革*命的疯狂进攻所激怒,否认革命已转入低潮,否认党有必要改变斗争策略,反对利用国家杜马展开合法斗争,坚决要求把社会民*主工党党团从第三届国家杜马中召回来。有人提出,先向社会民*主工党党团提出最后通牒,如果不被接受,就把社会民*主工党代表从杜马中召回。他们以为,只有立即武装起来走向街头的人才是革命者。他们走上了“左”倾盲动主义的道路。这部分人以亚·亚·波格丹诺夫和安·瓦·卢那察尔斯基、巴扎罗夫为首。这部分人被称为“召回派”或“最后通牒派”。1908年,召回派和最后通牒派组成了一个单独的集团,从布尔什维克中分*裂出去。还有一小部分以托洛茨基为首打着“反派别主义”的旗号,而实际上支持取消主义立场,他们称为所谓的“非派别”分子。这些机会主义派别的存在,严重威胁着俄国革命事业的发展和无产阶级政党的巩固。列宁充分估计到这些机会主义对党和革命事业的危害,坚决地和机会主义作斗争。列宁在《走上直路》(1908年4月1日)等一系列文章中,深刻地揭露了取消派的实质和根源。列宁指出,取消主义从思想上否认SHZY,否认无产阶级革命,否认无产阶级在资产阶级民*主革命中的领导权;取消主义在组织上否认秘密社会民*主党的必要性。半农奴制的俄国,资产阶级害怕人民的积极性,极力散布和支持一切要求取消和解散旧的无产阶级政党的思想,幻想通过改良,以取得种种特权。所以取消主义的产生是资产阶级对无产阶级影响的结果。列宁认为,召回派不能根据客观形势的变化,改变自己的策略,总是不合时宜地重复布尔什维克文献中的片断思想,歪曲布尔什维主义。召回派拒绝在工会及其他合法团体中进行工作,就会使党脱离工人阶级,断绝同广大群众的联系,这就必然使秘密组织受到打击,妨害党聚集力量和迎接新的革命高*潮。
革命的失败不仅带来了政治上的反动、背叛、动摇,也导致了思想上的倒退、混乱。在这一时期,正像列宁所说,“追求哲学唯心主义的倾向加强了;神秘主义成了掩盖反*革*命情绪的外衣”。形形色色的唯心主义泛滥,对MKS主义的“批评”成为时髦。资产阶级思想家鼓吹“寻神说”,他们把革命的失败归于“上帝的惩罚”,宣称俄国人民“失去了上帝”,现在的任务是要把上帝“找回来”。而俄国社会民*主党内以安·瓦·卢那察尔斯基、弗·亚·巴扎罗为代表的一些人宣扬“造神说”,主张创立一种新的“SHZY的宗教”。俄国知识界出现了一批经验批判主义即马赫主义的狂热鼓吹者。经验批判主义是由奥地利的物理学家、哲学家恩·马赫和德国的哲学家理·阿芬那留斯创立的一种主观唯心主义哲学,流行于19世纪末20世纪初的欧洲。这种哲学是实证论的变种,它在批判地研究经验的幌子下阉割经验中包含的不依赖于认识主体的客观内容,标榜自己是“超越”唯物主义和唯心主义之上的“唯一科学的”哲学。俄国的马赫主义才把经验批判主义奉为至宝,利用它向辩证唯物主义展开进攻。
1908年2月24日,在《无产者报》编辑会议上,列宁与波格丹诺夫就哲学问题发生了激烈的争论,会议通过了列宁起草的声明,声明强调指出,哲学争论并不是派别争论,一切想把哲学分歧作为派别分歧的企图都是根本错误的。会议之后,列宁在写给高尔基的信中说:“我认为,现在布尔什维克之间在哲学问题上发生某些争吵是完全不可避免的。但因此而闹成分*裂,我看是愚蠢”。
1908年初,波格丹诺夫和巴扎罗夫、卢那察尔斯基等人发表了《MKS主义哲学的概论》。《概论》企图修正唯物主义世界观,修正MKS主义的人类发展观、阶级斗争观点。作者劝读者相信“信仰”外部世界的真实性就是“神秘主义”。他们把唯物主义和康德主义混淆,宣传不可知论的变种经验主义、唯心主义的变种经验一元论,教给工人的是“宗教无神论”和“崇拜”人类最高潜在力;宣传恩格斯的辩证法学说为神秘主义。列宁看了这本书后,认为错误太多,需要澄清。
列宁为了批判马赫主义,揭露哲学修正主义对MKS主义的歪曲,从哲学上总结和概括19世纪末20世纪初自然科学的新成果,捍卫和发展MKS主义哲学,从1908年2月开始撰写《唯物主义和经验批判主义》一书。由于写作需要的几种材料在日内瓦找不到,而且日内瓦吵吵闹闹的气氛妨碍他工作,1908年5月10日,他动身前往伦敦,以便在著名的伦敦博物馆图书馆里利用丰富的藏书完成他的著作。
几经周折,在列宁的姐姐和其他同志的努力下,《唯物主义和经验批判主义》于1909年5月在莫斯科出版了。私人环节出版者克鲁姆比尤格尔从当时他所知道的列宁的化名中,选用伊林作为该书作者署名。1909年5月4日,列宁将该书一本寄给罗莎·卢森堡,请她在《新时代》杂志上刊登出版消息,该刊于1909年10月8日予以刊登。
《唯物主义和经验批判主义》是列宁哲学思想的代表作之一。列宁考察了近代哲学史上唯物主义和唯心主义这两个基本派别的斗争,论述了辩证唯物主义和经验批判主义在认识论上的根本对立,阐明了辩证唯物主义认识论的基本原理,从根本上划清了MKS主义哲学和马赫主义的界限。列宁把辩证法运用于认识论,发挥了恩格斯的反映论思想,提出了三个重要的认识论结论:“物是不依赖于我们的意识,不依赖于我们的感觉而在我们之外存在着的”。“在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别仅仅存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间”。“在认识论上和在科学的其他一切领域中一样,我们应该辩证地思考,也就是说,不要以为我们的认识是一成不变的,而要去分析怎样从不知到知,怎样从不完全的不确切的知到比较完全比较确切的知”。列宁从这些基本原则出发,发展了MKS主义的真理论,论述了真理的客观性,阐明了相对真理和绝对真理的辩证关系。列宁指出,绝对真理是由相对真理构成的,人的认识是从相对真理向绝对真理不断发展的过程;相对真理和绝对真理之间的界限不是绝对的,相对真理中包含着绝对真理的成分。因此,它们之间的“这种区分正是这样‘不确定’,以便阻止科学变为恶劣的教条,变为某种僵死的凝固不变的东西;但同时它又是这样的‘确定’,以便最坚决果断地同信仰主义和不可知论划清界限”。列宁还着重论述了实践在认识过程中的作用和地位,指出实践是认识的基础,是检验真理的标准。“生活、实践的观点,应该是认识论的首先和基本的观点”。列宁强调要辩证地看待实践标准,它既是“确定的”又是“不确定的”。实践是检验真理的唯一标准,除了它,没有任何东西能检验认识的真理性,因此它是“确定的”。这样可以同唯心主义和不可知论划清界限。但是实践本身也是不断发展的,每一具体历史阶段上的实践不可能完全地证实或推*翻人的认识,因此它是“不确定的”。这样可以防止人的认识僵化,变成绝对。
列宁论证了哲学的党性原则。“最新的哲学像在两千年前一样,也是有党性的。唯物主义和唯心主义按实质来说,是两个斗争着的党派,而这种实质被冒牌学者的新名词或愚蠢的无党性所掩盖着”。
现在让我们切入本部分主题,开始对列宁《主义》的较为详细的考察。
正如笔者在另文中指出:意识形态政治的显著标志之一即是阶级论,而所谓阶级论的精神实质也就是对敌战斗的斗争哲学,但就哲学的理性主义品格而论,这种斗争哲学无疑是一种偏狭的阶级立场,因此,意识形态政治孵化出来的斗争哲学很难称得上是一种真正的自由思考的多视角认知的哲学,而毋宁说是一种为一个阶级谋利益争权益的政治理论。但《主义》却又具有哲学著述的外观,于是便给人一种简单甚至粗暴的观感。尽管出于政治斗争之需,但在今天看来,那种甄别归类对号入座,扣帽子打棍子,辱骂和恐吓也是一种战斗——种种与心平气和兼容并包的理论探讨不相容的“理想主义者的冷酷无情兼火暴脾气”跃然纸上,随处可见。
首先我们来考察列宁原典的标题:
唯物主义和经验批判主义
对一种反动哲学的批判
对哲学的政治定性是列宁对简化哲学的一种强有力的推动。当然,单就工具效果而论,这种为阶级服务的政治哲学十分有利于革命斗争,但就哲学本身的认知功能而言,政治定性无疑会起到窒息认知的作用,因为:某一哲学理论如果被意识形态化地政治定性之后,从一开始便被彻底否定了,其结果只能是:我方全对,他方全错。甚至可以说,一旦政治定性,对“反动哲学”展开耐心而琐屑的批判纯属多余。政治定性无疑也是结论在先,论据附后,而这一先入为主结论的形成则是:
A、首先在政治上确定谁是敌谁是友;
B、确定了敌方之后,便采用唯物唯心二分法,只要发现敌方有一根(半根也可)不承认(或含糊地承认)物质第一性精神第二性的把柄,便将其驱赶入“唯心主义阵营”,而这一阵营便是那种我的幻觉或神仙上帝创造世界的糊涂哲学、十足的谬误,这种“哲学论证”可以进一步深化对敌方政治反动的逻辑论证;
C、广大人民群众只能接受爱憎分明、是非明确的简洁理论,归类定性DF正中下怀,极其有利于“用理论掌握群众,充分调动革命热情”;
D、为了避免对ABC的损害,决不允许简单的事情复杂化,任何所谓“探索”都有可能是对政治信仰的背离,值此生死存亡的大革命时期,我们需要的不是公允的、理性的、四平八稳的理论,而是那种可以团结人民、保存自己而后消灭敌人的坚定信仰;
E、从技术上讲,为了增加理论的战斗力,在论战中可以大量使用具有人身攻击的杀伤性词汇,这也是“矫枉必先过正”的一种必要举措。
以上ABCDE,在《主义》一著中得到了较为全面的贯彻执行。下面让我们首先看一下《主义》的第一版序言(全文)
许多想当MKS主义者的著作家,今年在我们这里对MKS主义哲学进行了真正的讨伐。不到半年就出版了四本书,这四本书主要是并且几乎完全是攻击辩证唯物主义的。其中,首先是1908年在圣彼得堡出版的巴扎罗夫、波格丹诺夫、卢那察尔斯基、别尔曼、格尔方德、尤什凯维奇、苏沃洛夫的论文集《关于〈?应当说是:反对〉MKS主义哲学的论丛》,其次是尤什凯维奇的《唯物主义和批判实在论》、别尔曼的《从现代认识论来看辩证法》和瓦连延诺夫的《MKS主义的哲学体系》。
所有这些人都不会不知道,马克思和恩格斯几十次地把自己的哲学观点叫做辩证唯物主义。然而所有这些因敌视辩证唯物主义而联合起来的人(尽管政治观点截然不同)在哲学上又自命为MKS主义者!别尔曼说,恩格斯的辩证法是“神秘主义”。恩格斯的观点“过时了”,——巴扎罗夫随便一说,好像这是不言而喻的。唯物主义看来被我们的勇士们驳倒了,他们自豪地引证“现代认识论”,引证“最新哲学”(或“最新实证论”),引证“现代自然科学的哲学”,或者甚至引证“20世纪的自然科学的哲学”。我们的这些要把辩证唯物主义消灭的人,以所有这些所谓最新的学说为依据,竟肆无忌惮地谈起公开的信仰主义来了(卢那察尔斯基最为明显,但决不只是他一个人!),可是到了要对马克思和恩格斯明确表态时,他们的全部勇气和对自己信念的任何尊重都立即消失了。在事实上,他们完全背弃了辩证唯物主义即MKS主义。在口头上,他们却百般狡辩,企图避开问题的实质,掩饰他们的背弃行为,用某一个唯物主义者来代替整个唯物主义,根本不去直接分析马克思和恩格斯的无数唯物主义言论。按照一位MKS主义者的公正说法,这真是“跪着造*反”。这是典型的哲学上的修正主义,因为只有修正主义者违背MKS主义的基本观点,而又不敢或者是没有能力公开、直率、坚决、明确地“清算”被他们抛弃的观点,才获得了这种不好的名声。正统派在反对马克思的过时见解(例如梅林反对某些历史论点)时,总是把话说得非常明确、非常详细,从来没有人在这类论著中找到过一点模棱两可的地方。
不过,在《“关于”MKS主义哲学的论丛》中也有一句近似真理的话。那句话是卢那察尔斯基说的:“也许我们〈显然就是《论丛》的全体撰稿人〉错了,但我们是在探索”。这句话的前半句包含着绝对真理,后半句包含着相对真理,这一点我将在本书中力求详尽地指出来。现在我只指出一点:如果我们的哲学家不是用MKS主义的名义,而是用几个“正在探索的”MKS主义者的名义讲话,那么,他们对自己和对MKS主义就显得尊重些了。
至于我自己,也是哲学上的一个“探索者”。这就是说,我在本书中给自己提出的任务是:探索那些在MKS主义的幌子下发表一种非常混乱、含糊而又反动的言论的人是在什么地方失足的。
波格丹诺夫等人基本上都是布尔什维克,而且还是比列宁同志脾气更火暴、革命更激烈的“召回派”,这些人都自诩为MKS主义者(当然在列宁看来他们是“想当”MKS主义者但又没有当成),这些“跪着造*反”的MKS主义者所提出的理论已经叫做“反动哲学”,读者诸君可以试想,如果有哪一位还敢于“站着造*反”,其结果将会是什么?在列宁这里,可以会有更加严厉的攻击性词汇、更加意识形态化的政治定性,即使是扣帽子打棍子,总体而言还是文斗而非武斗(这也是列宁在全世界声誉较好的原由,甚至资产阶级哲学家都曾赞赏列宁的胸襟博大),到了约瑟夫·斯大林那里则简单多了,就只俩字:“枪毙!”为什么要跟这些反*革*命分子搞什么争论呢?争论获胜的最彻底的办法那就是在肉体上消灭对方,命都没了,争什么呢?当然,资产阶级哲学家经常以“人道主义”等原则来遣责约瑟夫的残暴,那是因为他们不懂得:在每一个真正的MKS主义者心目中,重建社会、再造新人是一种唯美至善的宇宙道义,有这股子天地浩然之正气作支撑,有什么下不了手的?约瑟夫杀人面不改色心不跳,革命豪情满胸膛。
MKS主义怎么能够允许你卢那库尔斯基等理论杂碎去“探索”呢?探索是什么?探索不就是存疑、找茬儿吗?如果你探索出来马恩有误那该当如何?当然只有进行“修正”了,修正的实质是什么?修正的实质就是反对,修正主义就是反MKS主义。于是,站在MKS主义对立面反马恩当然是反MKS主义,在MKS主义阵营内部对马恩进行修正同样也是反MKS主义。所以——
MKS主义不允许来自任何方面任何形式的反对,捍卫MKS主义也就是重申MKS主义,也就是第N次地从新的视角体会到MKS主义的战无不胜攻无不克的真理性。
有了以上的立场、观点和方法,我们要进行唯物唯心的识别那就简单易行,富于操作性了。
马赫在1872年写道:“科学的任务只能是:(1)研究表象之间的联系的规律(心理学);(2)揭示感觉之间的联系的规律(物理学);(3)阐明感觉和表象之间的联系的规律(心理物理学)”。这是十分清楚的。
物理学的对象是感觉之间的联系,而不是物或物体(我们的感觉就是它们的映象)之间的联系。1883年,马赫在他的《力学》一书中重复同样的思想:“感觉不是‘物的符号’,而‘物’倒是具有相对稳定性的感觉复合的思想符号。世界的真正要素不是物(物体),而是颜色、声音、压力、空间、时间(即我们通常称为感觉的东西)。”
关于“要素”这个名词,这个经过12年“思考”的成果,我们在下面再讲。现在我们要指出的是:马赫在这里直截了当地承认物或物体是感觉的复合,十分明确地把自己的哲学观点同一种相反的、认为感觉是物的“符号”(确切些说,物的映象或反映)的理论对立起来。这后一种理论就是哲学唯物主义。例如,唯物主义者弗里德里希·恩格斯,马克思的这位有名的合作者和MKS主义的奠基人,就经常毫无例外地在自己的著作中谈到物及其在思想上的模写或反映(Gedanken-Abbilder),不言而喻,这些思想上的模写不是由别的,则是由感觉产生的。[105]
包括马赫在内的所有这些愚蠢的唯心主义哲学家蠢就蠢在:没有在任何著作之首页作出一个“本体论声明”:a、我首先声明这个世界是物质的,是在我身外的客观实在,而非神的创造物或我本人的幻觉;b、我的一切理论探讨都是在不违背a情况的前提下进行的,即使从孤立的表述上看可能存在这一嫌疑。
科学的对象不是物或物体之间的联系,而是感觉之间的联系。
这个具有丰富自然科学知识的哲学家马赫到底在说什么?
在《主义》看来,认识的对象不是物或物体之间的联系,那么,作为认识对象的感觉之间的联系就是认识的唯一对象了,例如当我观看对面一只茶杯时,我的观察对象竟然不是茶杯这个物体,而是我的关于茶杯的感觉,那么,这世上根本就没有什么茶杯的客观存在了,存在的只是我的关于茶杯的感觉,推而广之,整个世界都只是我的关于世界的感觉了,更简单地说:世界就是我的感觉,世界是由我的感觉所构建、所创造,这不又回到了贝克莱“世界是感觉的复合”的老话题吗?
伊里奇一上来就抓住了马赫的短命七寸。
既然马赫竟然愚蠢到认为整个世界竟然会是我的感觉的复合,这不是连三岁小孩的正常理智都丧失了吗?要在论战中驳倒马赫简直就比拍死一只苍蝇还容易,简直可以说只需轻轻一口气便可把这位大哲学家吹倒、立毙。
伊里奇与恩格斯一样,不愿意顺着论敌的思路往下想,透彻理解了论敌的原义再来进行真正深刻的驳斥,而是一上擂台便来个双拳掼耳、见血封喉。
但我们不妨来替伊里奇做一个思想实验:
A、世界的确是物质的,如果我们不再展开深入的认知而自满于本体论声明,那么我们也可以宣布“科学的对象是物或物体的联系,但是,一旦我们不再满足于本体论声明而试图去具体认知对象(也就是从认识论出发去探究那个客观实在在人类认知中的显现),则不难发现:我们的认识对象只能是我们的感觉所及的外在显形,或者说只能是客观实在对我们的感觉所呈现的外在显形;
B、除非我仅只满足于直愣愣眼瞧着对象(例如那只茶杯),当然我也可以把这种直目之视理解为“以物或物体为认识对象”,一旦我不满足于认知茶杯的表象而意欲认识其内在属性,例如其物理结构化学成分,那么我就得脱离这种直目之视的以物体为对象的活动,我有可能将要破坏茶杯的物体外形,将其融化,放入某种科学仪器之中去检测,然后记录下一连串数据,提请注意的是:我在进行这些认知活动时都是:a、肢体的感性的外在活动;b、内意识的逻辑思维、分析、判断。简言之,我实质上是在积累、罗列、分析我的一系列围绕认知目标的感觉,找到感觉之间的自洽的逻辑关联,最后的那个结果——一连串数据,那就是那只茶杯的物理结构和化学成分。这一连串数字也完全没有了物体本身(直目之视所见)的形貌特征,但大家都承认(至少在没有更圆满的驳斥性理论出台之前)这一连串数字就是茶杯所具有的(直目之视所不及的)内在本质
细究一下不难发现:伊里奇根本不从认识论角度去理解马赫的命题,而是“定性”:马赫言称物或物体是感觉的复合,也就是说物或物体完全是由感觉创造构建的,也就是说不是物体作用于感觉而是感觉构成物体,那么,根本就没有什么独*立于感觉之外的物或物体,有的只是我马赫的感觉。
反正在笔者看来,无论是客观唯心的柏拉图、黑格尔,还是主观唯心的贝克莱、马赫,这些大哲真正认定世界是由先于世界的精神或在我之内的感觉“创造的”——这样一种神智不健全的妄念——可能性微乎其微,这些大哲只是想要竭力完成“我们怎样通过认识我们自己来认识世界”,因为我们真正能够拥有的确实就只有我们关于世界的感觉,或者反过来说,世界作用于我们造成的种种感觉。马赫的要素说也就是试图深化认知从而更加深入地把握本体。但对这些,伊里奇似乎不太明白,在他看来:我们所看到的就是物或物体本身,全部;为什么要以感觉的联系为对象呢?既然物或物体直接呈现在我眼中,我就是直接以物或物体为认识对象,这个马赫怎么连这一昭然若揭大白天下的道理都不懂呢?怎么会是我关于茶杯的感觉呢?我看到的不就明明是一只茶杯吗?
伊里奇采用什么方法去展开辩证唯物式的认识世界呢?
别去分析什么感觉之间的联系,直接观察见啥说啥,眼之所见即为物之本相——这就是伊里奇可能进行的唯一坚持原则的唯物主义认知方式。
为什么马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》中即已指出“能动的方面却被唯心主义发展了”,因为:唯心主义懂得了深化认知把握本体必得深入认识主体、意识、感觉,但伊里奇却只能理解“镜面式反映论”,我们所能认识到的就只有映照在镜面中的那么多,而一旦我们试图通过拓展感觉、积累感觉、分析感觉——进而达到对物或物体的更加深入的认识,我们就可能会有主观唯心主义——坠入反动哲学的嫌疑。从伊里奇开始到斯大林发展到顶峰,人们对认识世界逐渐丧失了兴趣,人生在世主要就是搞政治,而搞政治的第一要义就是别站错队,不革命,就是反*革*命!什么认识世界不认识世界的,这跟政治斗争所要求的“健全本能”“简明智慧”相较起来,不过是一种闲情逸致罢了。或者可以温和一点说,MKS主义不承认什么“纯粹的认识论”,而是承认“为阶级利益服务的认识论”,但问题在于:从一个阶级利益出发的认识也就是凡利于本阶级的便是真理,凡不利本阶级的则是谬误,这种认知可以是极富战斗性的政治理论,但决不是多视角考察的思辨哲学
伊里奇的“政治定性”在哲学上的体现就是唯物唯心归类划界,而且上升为两条路线的斗争,这样一来,就把哲学思辨变异成为了政治斗争。虽然伊里奇在对高尔基的通信中宣布过理论方面的争论不是派别之争,因争论导致分*裂是愚蠢之举,但这样的划杠子、扣帽子、打棍子可能不造成对立、斗争、分*裂、殊死搏斗吗?
我们现在谈的完全不是唯物主义的这种或那种说法,而是唯物主义和唯心主义的对立,哲学上两条基本路线的区别。从物到感觉和思想呢,还是从思想和感觉到物?恩格斯坚持第一条路线,即唯物主义的路线。马赫坚持第二条路线,即唯心主义的路线。任何狡辩、任何诡辩(我们还会遇到许许多多这样的狡辩和诡辩)都不能抹杀一个明显的无可争辩的事实:恩·马赫关于物即感觉的复合的学说,是主观唯心主义,是贝克莱主义的简单的重复。如果物体像马赫所说的是“感觉的复合”,或者像贝克莱据说的是“感觉的组合”,那么由此必然会得出一个结论:整个世界只不过是我的表象而已。从这个前提出发,除了自己以外,就不能承认别人的存在,这是最纯粹的唯我论。(列宁书)
其实,再一次揭示伊里奇的理论招数已没有什么新鲜刺激了,那就是:将唯心主义“妖魔化”,然后再对它进行彻底的否定。例如,所谓从思想和感觉到物的路线,也就是被伊里奇解读为我的思想感觉从无到有地创造物——这样一条既愚蠢又糊涂的唯心主义路线;既然思想感觉可以创造万物,那么万物反倒是不实在的,实在的就只有我的感觉了。唯心主义的最极端形式是什么?是唯我论。但我是什么呢?可以说,连我的身体(物体之一种)也是由我的感觉构成的,我就是我的感觉,而感觉最后则成为了不知其为何物的神秘的“存在”。但《主义》这种解读无疑是在用本体论解读去否弃认识论主张;其实,只要我们尝试着从认识论——我们怎样认识(并且是更加深入地,突破感性直观地认识对象世界——这一角度去解读马赫要素说,断然不会像伊里奇那样轻率地宣布马赫是一个唯我论的糊涂虫,简而言之,伊里奇因为自己的原因(其中也有革命形势的原因)没有更加深入地思考马赫的感觉论,也就是没有进一步思考精微认知显现在我们感觉中的世界何以可能。
对于马赫等人而言,仅仅宣布世界是物质的并没有完成科学地认知世界的任务,但对经典唯物主义来讲,一再重申世界是物质的就足够了。在马赫等“唯心主义者”看来,为要更加具体地认知特定的物体(而非那个“物质”的概念),我们的认知必须依赖于特定认识背景(或认知场景)下的我眼中的世界,而为要达致这种认识,我就必须对我对物的感觉(或曰物作用于我造成的感觉)进行分析,分析感觉就是认知物,但这一点,对认识论不屑一顾的伊里奇来说是不可思议的,在伊里奇看来,物不就明明在我注视之下吗,干嘛要去分析关于物的感觉呢?我可以直接分析物体本身呀?!伊里奇有一点不明白:我的思维只能是我大脑皮层的活动,我对物体的分析也只能是对我视网膜中的物的影像的分析,除非对象物体直接嵌入了我的头脑,但那是不可能的,那样一来我狭小的脑颅也会被挤爆了,人死了,什么思考也就没有了。但伊里奇在不解上述问题的前提下即宣布:凡不承认感觉分析的对象即为物体本身的人即是不承认物体的客观实在性,是唯心论,唯我论。因此,对感觉进行分析,试图探寻怎样认识世界对我的呈现的马赫要素说,在伊里奇眼中完全就是多此一举:
“要素”这个字眼被许多天真的人看成(我们以后会看到)一种新东西、一种发现,其实“要素”是一个什么也不能说明的术语,它只是把问题弄糊涂,只是造成一种假象,似乎问题已经解决或者向前推进了一步。这种假象所以虚妄,是因为:对于那种看来完全没有感觉的物质,跟那种由同样原子(或电子)构成但却具有明显表现出来的感觉能力的物质如何发生联系的问题,我们还需要研究再研究。唯物主义明确地把这个尚未解决的问题提出来,从而促进这一问题的解决,推动人们去作进一步的实验研究。马赫主义,即一种混乱的唯心主义,却用“要素”这个空洞的狡辩的辞令把问题弄糊涂,使它离开正确的途径。(列宁书)
伊里奇还用“无头脑哲学”来界定阿芬拉留斯的唯心主义哲学:
如果否认阿芬那留斯的《绪论》中的唯心主义,那的确是可笑的,因为他在那里直言不讳地说:“只有感觉才能被设想为存在着的东西”。[106]自己就是这样来叙述他的著作第116节的内容的。这一节的全文如下:“存在着的东西(das Seiende)被认为是有感觉能力的实体;实体消失了〈你们看,设想“实体”不存在,设想什么外部世界都不存在,是“经济些”,“费力更小些”!〉……而感觉依然存在。因此我们应当把存在着的东西设想为感觉,在它的基础中没有感觉以外的任何东西(nichts Empfindungsloses)”。
于是,感觉可以不要“实体”而存在,也就是说,思想可以不要头脑而存在!难道真的会有替这种无头脑的哲学作辩护的哲学家吗?有的,理查·阿芬那留斯教授就是其中的一个。(列宁书)
没有人的感觉,世界就不存在吗?例如,谁也不会否认在人类出现以前地球就已经存在,但其实,当我们表述“没有人类时地球就已经存在”这一“客观真理”仍然来源于已有人之后的感觉;或者说,假想没有人类时的地球状况仍然是人的玄思或冥想。对于人们的认识而言,根本就不存在什么与感觉彻底绝缘的客观真理。
以认识论的视角来看,感觉(即认识者的感知能力)是恒常持续的,而作为认知客体或对象的“实体”却是变换不定的,例如,现在我看着这只茶杯(实体)它存在于我的感知范围;当有人把它拿开或我离开了放置茶杯的那个房间,茶杯不再存在于我的感觉之中(对于我的感觉来说,茶杯(这个实体)已经消失了(但并不一定在实存的、本体论意义上消失了),但我的感觉仍然存在,哈,我现在又看见了一颗苹果,苹果又开始存在于我的感知范围之中了。可是,伊里奇却把我的这些认识论意义上的感觉论说成是本体论意义上的感觉论,曲解我的意思成为“感觉可以不要实体而存在”——世界根本没有茶杯和苹果,却只有关于茶杯和苹果的感觉,没有头脑,只有思想,把我的认识论感觉论说成是本体论的无头脑哲学。凡正,伊里奇总喜欢采用“简化法”,逮人家的短处,直把别人往白痴蠢材那边赶,说实话,我阿芬那留斯再蠢,也不至于蠢到连人得有头脑有身体才可能有感觉有思想——这样弱智的程度呀。
任何一个没有被教授哲学弄糊涂的自然科学家,也和任何一个唯物主义者一样,都认为感觉的确是意识和外部世界的直接联系,是外部刺激力向意识事实的转化。这种转化每个人都看到过千百万次,而且的确到处都可以看得到。唯心主义哲学的诡辩就在于:它把感觉不是看做意识和外部世界的联系,而是看做隔离意识和外部世界的屏障、墙壁;不是看做同感觉相符合的外部现象的映象,而是看做“唯一存在的东西”。阿芬那留斯只是把这种早已被贝克莱主教用滥了的旧诡辩在形式上略微改变了一下。既然我们还不知道我们每分钟所看到的感觉和按一定方式组成的物质之间的联系的一切条件,因此我们承认只有感觉才是存在着的,阿芬那留斯的诡辩就是如此。(列宁书)
在伊里奇看来,类似人的主体性、感觉与认知的属人的特征,这些认识论的问题都是多余的,因为外部世界、物质对象是直接地向人显现自身的,就认知对象不受主体性影响这点而论,人,几乎像是一个完全透明的无人身的存在(因为人的身体仍然是一个具有属人特征的可能会影响物体呈现的实体),伊里奇只能理解那种“镜面式的反映论”,我们的感觉是物质对象百分之百的反映,但问题在于:如果物质的全部内容恰恰就是我们直观感受到的那个样子,那么,提出什么通过现象把握本质等等将会是多余的了。伊里奇以为自己又逮住论敌的把柄了:唯心主义哲学家们竟然会以为感觉是隔离意识和外部世界的屏障墙壁,因为伊里奇对感觉可以完全彻底反映对象的全部内容从来没有一丝一毫的疑虑。
其实道理很简单:我们对外部世界的任何程度上的客观性的证明,都是与我们的感觉相联系的,我们根本无法出示概与感觉无联系的证明;为了证明阿芬那留荒谬地断言茶杯苹果不存在,我得拿出来房里的茶杯和苹果,但我们仍然只能用人的眼睛看到这确实存在的茶杯和苹果!可伊里奇没作这些玄想,他一旦发现阿芬那留斯说感觉是唯一存在的东西(相当于宣布茶杯、苹果、头脑,世界万物统统不存在了),就把阿氏驱赶到贝克莱大主教那里去了。
可以这么说,如果说伊里奇在《主义》中混淆了本体论和认识论,那么被其批判的唯心主义者们同样也混淆了认识论与本体论。
卡·毕尔生也表示他和马赫是一致的。在毕尔生看来“实物”就是“感性知觉”(sense impressions)。他宣称,凡是承认在感性知觉之外有物的存在的,都是形而上学。毕尔生最坚决地攻击唯物主义(尽管他既不知道费尔巴哈,也不知道马克思和恩格斯);他的论据与上面所分析过的没有什么差别。但是,毕尔生却一点也不想冒充唯物主义者(这是俄国马赫主义者的特长),他如此地……不谨慎,竟不替自己的哲学想出“新的”称号,而直截了当地宣布他和马赫的观点都是“唯心主义的”[107]生认为自己的家谱是直接从贝克莱和休谟那里续来的。我们在下文中将不止一次地看到,毕尔生的哲学按其完整性和思考的周密性来说,大大地超过了马赫的哲学。
马赫特地表示自己是同法国物理学家皮·杜恒和昂得·彭加勒一致的。关于这些著作家的特别混乱的和不彻底的哲学观点,我们在论新物理学的那一章中再讲。这里我们只须指出:彭加勒认为物是“感觉群”,而杜恒也顺便说过类似的观点。(列宁书)
贝克莱、马赫、毕尔生、彭加勒,凡宣布物是感觉的构成物的唯心主义哲学家,都是从认识论角度出发在陈述世界显现之物、人所能把握之物,的确,凡我们宣布的具体之物都只能是我们感觉经验所及之物;当然笔者一直坚信,绝大多数西方唯心主义哲学家都未曾明确宣布感觉在本体论意义上创生了物质(这是伊里奇的强加与附会),反倒是中国古代的唯心论哲学家明明白白宣布感觉创生万物的造物式唯心之论,这一点,可参见笔者在拙作《中国哲学批判阅读》中对王阳明、胡庐山与贝克莱中西主观唯心论的分析、比较:
主观唯心论的宇宙论,到阳明可谓达到了成熟。象山曾说过:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,一切存在都依靠个人的心知,离心则无存在。象山只讲无心外之理,阳明则更讲心外无物,心外无事。一切皆在心中,无心便无一切;个人的心知没有了,其宇宙亦即消逝。在阳明,颇有承认人人各有其各自的宇宙之倾向,他常是从知识的能所关系立论。他的学说,可以说接近于西方的主观唯心论。他所提出的论证,都是十分荒谬的。
张峦年先生也许是觉得陆九渊杨慈湖王阳明的“心学”太离谱了,在其《中国哲学大纲》史料批注中为三位大哲们的幼稚之论打了打圆场;即便如此,仍然不能掩蔽其根本性的思之弊、论之谬。
(1)张峦年为陆象山辩,象山谓宇宙便是吾心,吾心即是宇宙,尚非谓宇宙在心中内,或万物皆依附吾心而存在,只是谓宇宙之理即吾心之理,万事万物之理莫不备于吾心,吾心之中却含有一切之理;就连张峦年的辩白仍在屡犯不分别不描述不探析的思之错谬,如果从一开始就对“宇宙”与“吾心”两种事物进行分别,则决不可能作出“宇宙之理即吾心之理”这种大而化之以至无法想象的断言了。人,人心,仅只是宇宙万物中之一样态,怎么可能小小局部之中已经包含了浩瀚宇宙的一切机理呢?正是这样不加分别胡乱等同,中国古人十分认真地在人体之中看得见春夏秋冬,又在万物之中看得见仁义礼智,真神!
(2)至于张峦年为杨慈湖作辩后,已显见理屈词穷,因为杨慈湖自己已把蠢话说得明明白白无法掩饰了,竟然宣布天地只是我的一部分,就像手足是我的一部分。这种神奇怪诞之思也不知道是如何禅悟出来。
(3)断言式感悟不追问,也不设问(例如我不在时花树是否仍在),将谬思一竿子插到底,一丝儿疑虑都没有。就连张峦年在为王阳明作辩白时也不得不批注“不知觉即不存在,人不感物即无物;先知觉然后有存在,感物然后有物”。这还好,还没有说有心创生宇宙万物,到王阳明的弟子胡庐山,简直已把自己想象成呼风唤雨的大仙了:
吾心者,所以造日月与天地万物者也,其惟察乎?
问题是:怎样造出日月天地的呢?中国古代至圣先知们拒绝描述,因为他们历时千年都没能养成推论和证明的习惯,或者说,他们从来就没思量过这人世间还有推论证明、推理描述这一说。有时我想,就中国古代大哲这种思之水平,如果一个平头百姓识字多一点、胆子大一点,愿意进入这种随意使用语词的自由境界,还不就一不小心就成了万代大哲。
下面让我们看一下贝克莱的主观唯心主义推论:
贝克莱的出发点和带有挑衅性的公式是“存在就是被感知”。(esse est percipi)显然,这将意味着如果有某物没有被感知,它将不存在。贝克莱完全意识到他这个公式中潜在包含着的荒谬之处,因为他说:“这并不能说成是我取消了存在。我只是宣示了在我所理解到的范围内的那个世界的意义。”然而,当说到某物的存在依赖于它的被感知时,这就向我们提出了一个问题,即它在没有被感知时是否存在。在贝克莱那里这全部的问题都被转移到我们如何解释或理解存在这个词上去了:“我说我写字的这个桌子存在,这就是说,我看见它和感觉到它;而如果我走出我的书房,我还会说它存在,这话的意思是如果我在我的书房中我就会感知到它,或是某种另外的精神在现实地感知到它。”在这里贝克莱认为,存在这个词没有别的意思,只是意味着包含在它的公式中的意思,因为我们如果不在同一时刻假定一个心灵在感知着某物,我们就不可能知道存在这个术语被使用时的情况。对于那些坚持物质事物不与其被感知发生任何关系也有某种绝对存在的人,贝克莱答复说:“这在我看来是难以理解的。”他认为,的确,“马在马厩里,书在书房中,甚至在我到那里以前就是这样。但既然没有被感知我就不知道任何事物的存在的情况,则桌子、马和书甚至当我没有感知它们时也存在是因为有某个有在感知它们。”
贝克莱是如何提出这个新观点的呢?在他的《视觉新论》中他论证说,一切我们的知识实际上都依赖于视觉和其他的感性经验。贝克莱具体论证道:我们从来也没有感觉到空间和体积;我们只是当我们从不同的视角来看事物时就有了关于事物的不同视觉或感知。我们也没有看到距离,对象的距离是由我们的经验所暗示的。所有我们所看到的东西都是我们的视觉机能所能够感觉到的对象的性质。我们没有看到一个对象的贴近,我们只是在我们把它推向前或推开时对它具有不同的视觉。此外贝克莱考虑了我们自己心灵的活动,并对他的观念如何与他心灵之外的对象发生关系感到惊奇,他更为肯定的是,他永远也不可能发现任何不依赖于他的观念的对象。他说:“当我们尽全力去想像外部物体的存在时,我们一直都在沉思我们自己的观念。”对我们来说,没有什么比想像不被任何人所看见的公园里的树和书柜里的书显得更容易的了。但贝克莱说,所有这些要有任何存在,除非“在你的心灵中制订出某些你称之为书和树的观念。……但你自己不是一直都在感知它们或思考它们吗?”他结论说,除非与心灵发生关系,对任何事物的思考都是不可能的。我们从来也没有经验过像我们的近或远的观念所可能暗示的存在于我们之外并与我们分离的某物。在外面没有什么我们并不对之有所感知的东西。
洛克的哲学导致贝克莱对于事物的独*立存在──对物质的实在性──提出了怀疑。洛克并没有能够把他自己的认识论推进到贝克莱视为不可避免的结论。当洛克把实体作为“我们不知道是什么的东西”来谈论时,他离贝克莱所说的实体也不是只有一步之遥。洛克在处理观念和事物之间的关系时,是假定了在第一性的质和第二性的质之间──在对象所具有的体积和形状一方及它的颜色、味道和气味的另一方之间有实在的区分。他假定了一方面颜色只作为观念存在于心灵之中,另一方面体积却能够与对象的实体发生关系。而“实体”在洛克看来就是在像颜色这样的第二性的质的“后面”或“底下”存在着的实在,因而是独*立于心灵的。
但贝克莱仍然论证说,“从一切性质中抽象出来的”体积、形状和运动“是不可设想的”。例如,什么是樱桃?它是软的、红的、圆的、甜的和香的。所有这些性质就是樱桃所具有的人通过感官在心灵中所产生的观念。这样,我们就摸到了它的甜味,看到了它的颜色,既摸到又看到了它圆性,尝到了它的甜味,并闻到了它的芳香。再者,这一切性质的存在都在于它们被感知。而除去这些性质则没有被感到的实在──简言之,没有任何东西。因此,樱桃就是由我们所感知的一切性质所组成的;樱桃(以及一切事物)代表了诸感觉的一种复合。假定我坚持有某些第一性的质不能被感官所感知到,如体积和形状之类。贝克莱的回答是,甚至把形状和体积设想为不依赖于感知的,因而不依赖于第二性的质的,这也是不可能的。他问道:难道“哪怕是在思想中”可以把第一性的质和第二性的质分开吗?他又说,“我可以很容易就把一个事物从它自身分离开来,……实际上,对象和感觉就是同一个事物,因而是不可能把一个从另一个中抽出来的。一个事物存在,因而它的被感知的性质的总和存在,而这正是由于贝克莱所论证的那个理由,即存在就是被感知。既然实体或物质是永远也不被感知或感觉到的,所以不能说它们存在。如果实体不存在,如果只有被感觉到的性质是实在的,那么就只有思想或如贝克莱所说的精神性的存在者存在。
除了把洛克的经验论哲学引向他所思考的明显的结论之外,贝克莱还坚决与一系列问题作斗争。在他的《人类知识原理》中,他把这些作为“在科学中的错误和困难的主要原因,连同怀疑论、无神论和反宗教的根据……来展开调查。”引起一切困难的正是那个物质概念。因为如果一种惰性的物质实体被作为实在的存在而接受,那么在这个宇宙中哪里会有精神性的或非物质的实体的存在余地呢?而且,一个基于从事物的运转中引出的一般观念之上的科学知识,不是会给我们提供一种不需要上帝观念的完满的哲学并导致那“可恶的无神论学说”吗?这并不是要说,贝克莱因为这些神学上的后果而武断地斥责物质观念。相反,他为了坚持他所相信是内在固有地正确的观点而提供了特定的理由。
物质是一个无意义的术语  洛克曾说实体或物质是支撑着我们所感到的性质并对之起着替代作用。在贝克莱的“西利斯和斐罗诺斯的第一篇对话”中,西利斯表达了洛克的观念:“我发现必须假设一个物质的基质,没有它[性质]就不能设想是存在的。”斐罗诺斯回答说,基质这个词的含义对他来说不清楚,他想知道“你在这个词中所指的是什么意思,不论是字面上的意思还是非字面的意思。”但西利斯承认他不可能对基质这个术语指定任何确切的意义,他说:“我承认我不知道该说什么。”由此引出的结论是:“无思想的[物质的]事物的绝对存在是无意义的说法。”这并不是说感性事物不具有实在性,而只是说感性事物只有当它们被感知时才存在。这其中的应有之义是只有观念存在,但贝克莱又说:“我希望把一个事物称作‘观念’不会减少其实在性。”
贝克莱意识到他的唯心主义可能会受到嘲笑。他写道:“那么太阳、月亮和星辰的情况如何呢?我们必须怎样思考房屋、河流、山脉、树木、石头,甚至我们自己的身体呢?所有这些难道是些幻想出来的怪物或假象么?”他说,凭借这一原则,“我们并没有被剥夺自然中的任何一个事物。无论我们的看、触、听,或是以任何方式的考虑和理解,都与以往一样安全地保留下来了,并与以往一样地实在。存在着一种rernm natura,而实在的东西和怪物的区别仍保留着它的全部效力。“如果是这种情况的话,又怎么会认为只有观念存在而不是事物存在呢?”贝克莱说,为了消除物质这个无用的概念,“我并不去反驳任何一个我们能够加以领悟的事物的存在,无论是通过感官还是通过反省来领悟,……我否定其存在的唯一事物是哲学家称之为物质或有形实体的事物。而在做这件事时,并不损害人类以往的信念,而人类,我敢说,是永远也不会察觉不到这一点的。”
因为当时的科学,特别是物理学的情况是如此严重地依赖于物质概念,贝克莱不得不与科学的那些假设和方法达成妥协。科学假定我们能够和必须把现象与实在区别开来。大海显得是蓝的但实际上不是。贝克莱对科学家提出质疑,要求他们看看是否有任何不同于可感世界的实在。在这一分析中贝克莱追随的是经验主义的原则并试图使这一原则纯粹化。他说,物理学家以他们理论中所包含的形而上学遮蔽了科学。他们使用这样一些词如力、吸引力、重力,并且认为它们属于某些实在的物理实体。甚至谈论微小的粒子,它们的运动引起了颜色的性质,这就必须进行理性分析而不是经验的分析。最使贝克莱不满的是科学家们使用那些一般的或抽象的术语,就好像这些术语精确地隶属于实在的实体,特别是隶属于一个作为基础的物质实体一样。贝克莱坚持认为,我们任何地方都不会遇到这样的实体,因为实体是一种抽象的观念。只有被感觉到的性质是真实存在的,实体的概念则是对于从被观察到的性质中所作的推论的误导:“当好几个这种性质相互伴随地被观察时,它们就由一个名称而得到了标记,于是就被称之为一个事物。这样,例如一定的颜色、味道、气味、形状和坚硬性就被一起观察到了,这就被认为是一个独特的事物,用‘苹果’这个名称来表示;另外一些观念的集合构成了一块石头、一棵树、一本书和诸如此类的感性事物。”同样,当科学家们奉行这种操作事物的方式时,他们运用力或重力这样一些术语,就好像它们就是事物或具有事物中的某种实在的存在似的。但力只不过是描述我们对事物的作用的感觉的一个词,除了我们的感觉和反省所给予我们的以外,并没有给我们更多的知识。
贝克莱的意思并不是要摧毁科学,他无非是要否定“事物的本质”的存在。他所想要做的就是澄清科学语言是怎么回事。像力、重力和原因这样一些术语所涉及的只不过是我们的心灵从感觉中所获得的一束观念。我们经验到热使蜡融化了,但我们从这一经验中所知道的一切只是:我们称之为融化蜡的东西总是有我们称之为热的东西相伴随。我们并没有关于原因这个词所代表的任何单个事物的知识。其实,我们唯一拥有的知识就是关于个别经验的知识。但尽管我们不具有关于一切事物的原因的第一手知识,我们却知道这些事物的秩序。我们经验到A由B所跟随着这一秩序,虽然我们并没有经验到这为什么会发生。科学给我们提供了一个关于物理作用的描述,而许多力学的原理都可以从我们的观察中精确地形成,这对于预测的目的是有用的。于是贝克莱愿意让科学原封不动,但他却要澄清科学的语言以至于没有人可以认为科学给了我们比我们从感官世界中所获得的还要多的知识。而这个感官世界展示给我们的既不是实体也不是原因。
既然贝克莱没有否定事物的存在或它们在自然中的秩序,那么对他来说就必须解释事物怎样在我们的心灵之外存在——甚至在我们没有知觉到它们时也如此,以及它们是怎样得到它们的秩序的。于是,通过详尽地阐述他的存在就是被感知这一主题,贝克莱认为“当我否定感官事物在心灵之外的存在时,我指的并不是我这个特殊的心灵,而是一切心灵。现在很清楚,它们有一个在我的心灵之外的存在,因为我通过经验发现它们是独*立于我的心灵的。因此在我察觉它们的这段时间的间隔中,就有它们存在于其中的另外的心灵。”而因为一切人类的心灵都会间歇性地从事物偏离开来,“就有一个无所不在的永恒的心灵,他知道和了解一切事物,并以这样一种方式、按照如他自己制定的这样一些规律把它们显示在我们的眼前,这些规律被我们称之为自然法则。”因此事物的存在就依赖于上帝的存在,上帝是自然中的事物的秩序的原因。
再者,贝克莱并不想否认,例如甚至当他离开房间时,蜡烛仍然会在那里,而当他经过一段时间转回来时,蜡烛可能已经烧完了。但这在贝克莱只不过意味着经验有一定的规则,使得我们有可能预测到我们将会要经验到什么。说蜡烛甚至当我不在房间里时还在燃烧,这并不证明物质实体独*立于一个心灵而存在。对贝克莱而言,说我能够知道蜡烛只是因为我现实地经验到对蜡烛的感知,这似乎是一个常识问题。
那么,如果我试图以我的经验的术语来描述和解释实在,我首先就会达到这样一个结论,即存在着像我一样具有心灵的人。由此就可以设想,就像我拥有观念一样,另外的人同样也拥有观念。离开我的有限的心灵,有一个类似于我的更大的心灵,这就是上帝的心灵。上帝的观念构成了自然的有规则的秩序。存在于我们心灵中的那引起观念就是上帝的观念,是上帝传达给我们的观念,以至于我们在日常经验中所感知到的对象或事物并不是由物质或实体引起的,而是由上帝引起的。上帝也使一切有限心灵的经验协调起来,保证其规则性和在经验中的可靠性,这种可靠性反过来使我们能够以“自然法则”的术语来思考。于是,观念在上帝的心灵中的这种有序的整理就被传达给了人的有限的心灵或精神,如果不考虑神性的心灵和有限的心灵之间在能力上的区别的话。所以,那种终极的实在就是精神的(上帝),而不是物质的,而对象的持续存在当我们没有感知它们时是由上帝在持续地感知它们来解释的。[108]
正如笔者在前指出,中国传统思维乃直观感悟,其表述方式即为不事推论不作描述的断言,而西方式的推演式思维则是:将一个个表征对应物的概念放置于一个严密的逻辑网络之中去,构建出一个对世界进行描摹复制的概念体系;于是,这种概念哲学具有精微精准的形式特点,即使某一推论在实质上是错谬的,但你如不深思,愣神之下也可能会被其俘获呢。例如,贝克莱的论证逻辑如下:
(1)我们每一个人只能通过自己的感觉确证事物的存在;
(2)事物总是与人的心灵感觉连在一起;但我的感觉是有限的,其余像我一样的个人的感觉也是有限的(或者说我们的有限感觉都可能会消失);
(3)但我们不能断言我们的心灵不存在则宇宙万物即已不存在;那么,我们只能得出结论:肯定还有一个更大的、永存的心灵与事物同在,这一心灵就是上帝。
的确,这就是哲学史上难解的“自我中心困境”:人们无法提供出来一个与感觉彻底绝缘的“客观证明”来证明世界的客观存在性。但有一点应予重视:唯心论声明物体是显现在人感觉中的物象是没错的,但唯心论同样也无权宣称感觉之外不存在物(即在本体论意义上不存在物),因为这一断言(正如伊里奇对反命题的断言那样)仍然违反了对感觉经验之外的存在物作出本体论上的断言——这样一个论辩逻辑。唯心论同样不能提供出一个纯然客观与感觉绝缘的证据来证明感觉之外没有物存在,而且一般而论,否定式陈述往往是不能证明的,不存在也就是非存在,但在大全式存在视界中,任何陈述之所指的情状又都是存在,当然反过来讲,伊里奇断言(按其简化哲学的方式来断言)世界是不依赖于人的感觉的客观实在,同样无法提供出一个纯然客观的与感觉绝缘的证据来,而只是一种无证据的断言而已。
笔者以为,唯物主义并非始于马恩,也并未权威化于列宁,毋宁说,恩格斯的《费尔巴哈论》与列宁的《辩证唯物主义与经验批判主义》不过是对唯物主义的一种阐释方式,而且未必是最好的方式,当然更不能宣布其为唯一的方式。但由于马恩列斯学说在中国已担当国教哲学达半个多世纪,在国人的心目中,似乎唯物主义是与马恩列斯学说的同义语,这样一来,正如笔者指谓的“窒息认知的认识论”,惟一论无疑是一种封闭式的思维,而创始于恩格斯,完成于列宁的“简化哲学”借助于其意识形态强力将唯物论的阐释方式固定为“唯一正确的一种”,那就是马恩列斯毛的阐释方式,由于哲学已被政治化,除了唯一正确的那种阐释方式之外的任何不标准的、另类的阐释方式都可能被扣上唯心主义、修正主义,叛徒哲学、反*革*命理论等等与理性论证丝毫无关的政治帽,这种唯一论封闭论亦即固步自封(停止前进为固步,窒息认知为自封〈自我封闭〉)极大地损害了中国人民的思维原创力。
但笔者决意一反简化哲学重复经典教义之惯例,试图以另一种阐释方式来推论世界的物质本原性:
(1)人们只能感知到、把握到感觉经验范围内的世界显现,例如科学家们对没有人类时的地球的描述,同样来源于现在的人类对地球物体的感觉、思想,但我们可以自问感觉:我的感觉来源是什么?或者说,我有没有纯然源于我自己而非源于身外之物的感觉来源呢?没有。我的一切感觉来源都在我身外(我的身体对我的意识而言同样是外在来源),那么,必有一个不依赖于我的意识而存在的外在的客观世界;
(2)如果我们姑且把意识活动视为一种与物质异质的存在物,那么不难证明:负载我的意识的大脑皮层仍是异质于意识本身的物质,而我们如果未曾断言意识就是非存在,那么也可以宣布意识同样是物质,这样一来,整个世界也就没有任何非物质的存在了。
(3)为什么我会确信我,我们,整个人类不复存在了而物质世界(物质大宇宙)仍然存在呢?虽然我们嘴上说人死之后不知世界啥情状,但其实心里却确信世界仍将存在永远存在,这种确信,罗素称为“本能的信仰”,而笔者名之为“确证之确信”,什么意思呢?几乎任何个人在其有生之年的感觉经验中经亿兆次的证明实践已逐渐形成了一种确信,即外在世界是一个永恒的客观实在,这种确证的确信已经到了这样坚定的程度:根本就不需要提供任何进一步证明(更不需要提供悖谬的人类消失后无人世界中的证明〈谁在证明?〉);可见,唯心主义声称任何物都是感觉的构成物同时已经宣布:任何感觉都在确证物之不依赖于感觉即与感觉绝缘的客观实在性。
本部分研读还涉及到自在之物、客观真理、社会存在社会意识(这些部分的材料笔者已反复研读并已作了批注),但笔者发现伊里奇的简化哲学思维方式更趋严重,远未达到《启示录》中笔者所考察的马恩原典之思辨水平,不足论。 image043.jpg

) |  w. G5 }0 u7 v/ o& z
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 16:23:18 | 显示全部楼层
虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》

(连载之十一)

第七编  韩氏
韩氏为晋君同族,曲沃桓叔生子名万,封于韩,韩氏创立。韩氏在惠公时期地位显赫,但在晋文公时期地位较低,后来韩厥活跃晋国政坛四十余年并最终担任执政(前572-前566年),韩氏确立晋国大族地位;韩厥之子韩起执晋国之政长达二十七年(前541-前514年),韩氏愈大。前453年与赵、魏两家攻灭智氏,最终三分晋国。
第一章:韩简A韩简(定伯):忠公大臣
前709年,成师的孙子姬称(曲沃武公)攻击国都翼,追击并俘虏了晋哀侯,栾共叔也一并被俘。当时韩万就担任曲沃武公的御戎,可见韩氏在曲沃一脉攻击文侯子孙的时期相当活跃。
韩简为韩万之孙,其父亲叫赇(qiú)伯,无事迹留存。韩简是曲沃桓叔的四代孙,晋惠公为桓叔五代孙,因此,韩简是晋惠公族叔,也是惠公的重臣。
一、韩之战
前645年秋,秦穆公出兵伐晋。就国力而言,晋国更强,但是由于晋惠公的一系列作为已经使得国内人心涣散,国际上备受谴责,因此战争的天平倒向秦国。晋军三次战败,秦军攻到韩地,晋惠公亲自迎敌。韩简自然与这场战争难以分开,因为战争就是在他的封地附近进行的。
作为韩地的主人和国君的族叔、重臣,对于这场战争,韩简自然挂怀。战前,晋惠公命他去侦查秦军的情况,回来后,韩简不禁悲观起来。
韩简向惠公汇报:“秦国兵力比我们少,但斗士比我们要多一倍。”
惠公:“何故?”
韩简:“因为您当初流*亡时是靠人家资助,回国时仰仗人家出力,晋国闹饥荒时吃的又是人家的粮食,别人三次对我们有恩都没有得到回报,所以才来兴师问罪。而您现在又亲自领兵迎击,秦军将士没有一个不义愤填膺的,晋军没有一个不惰怠的。所以说,他们的斗士比我们至少要多一倍!”
惠公:“你说的是有一定道理。可是,如果寡人不敢迎敌,对方得胜回去,必然看不起晋国。一个匹夫尚且不能被羞辱,何况是一个国家呢?”
晋惠公命韩简去下战书,辞令应该是惠公拟订的:
“寡人不敢忘记君当初的恩惠,但是寡人不才,现在只能集合晋国的军队而无法把他们遣散。君如能退兵回去,则正合寡人愿望;如果不退,寡人也不敢回避您的进攻命令!”
秦穆公命公孙枝回应:
“君还没有回国的时候,寡人为君害怕;刚回国还没有稳固君位的时候,寡人为君担忧;如果说现在您的君位已经稳固了,怎敢不遵从您作战的命令?”
经过这样的一个外交回合回来后,韩简更觉得沮丧:“这次能当个俘虏,我也就知足了……”
前645年9月14日,战斗打响了。
尽管秦军有人和之利,但晋国的军力还是要雄厚了一大块,战斗进行得相当激烈。
先是晋惠公遇到了麻烦,他的战车陷入泥泞,战马盘桓几次,不能脱出,情事万分危急。惠公向大夫庆郑呼救,庆郑记恨先前自己的意见不被采纳,就说:“自己刚愎自用,不听谏言也不从占卜,本来就是自求失败,为什么又要逃跑呢!”扬长而去。
这边的秦穆公也是凶险万分。
虽然悲观,但韩简还是奋力作战,与他的御戎梁由靡和车右虢射通力合作,截击穆公,眼看就要擒贼擒王了,又是庆郑赶来捣乱:“国君危险了,快去看看吧!”韩简只得丢下秦穆公来救惠公,错失了最好的获胜机会。
战斗的结果是,晋惠公作了俘虏。
国君被俘,对于一个国家而言是莫大的国耻。惠公虽然无道,但他毕竟是晋国的象征。
秦军凯旋,晋国的大臣们也拔营起寨,披散着头发跟在后面。
秦穆公也觉得这样的国家、这样的群臣是不可轻慢的,就派人对晋国的臣子们说:“你们不必如此伤心,寡人跟着(不说掳着)你们的国君西行,只是应验你们国家的那个妖梦而已,怎么敢做得太过分呢?” 所谓“妖梦”,穆公指的是去年狐突遇见大子申生的鬼魂一事,前面狐突部分已经介绍。
晋国群臣三拜叩首:“君脚踩厚土,头顶皇天。皇天厚土都听见了君刚才的话了,我们在下面等着您的吩咐!”
这样,晋国人才肯回国。但还有不肯回去,而宁愿陪国君做战俘的——比如韩简。
由于秦穆公夫人(秦伯姬,惠公之妹)的强硬态度,虽然俘获了惠公,秦穆公并没有将他押解进自己的都城,而是关在了城外的灵台。
现在的惠公依然不知道反省,更没有感激伯姬的大力营救,而是将失败和耻辱归咎于妹妹。恨恨地说:“哎!当初先君如果听从史苏的占卜结果,也不至于落到今天这个田地!”
原来,晋献公嫁伯姬于秦穆公的时候,命史苏占卜,卦相很不吉利,卦辞表明:如果嫁伯姬于秦,秦国将战败晋国,战车抛锚、战旗被烧,并在宗丘(韩原)败亡。……侄子(指惠公的大子圉)跟着姑姑(伯姬),六年后才能逃走,抛弃妻子(秦穆公后来嫁女儿于圉),逃回晋国,第二年死在高梁。
眼见国君如此怨天尤人而毫无自责的意思,韩简实在看不下去了,再次出来进谏:“龟卜,只是象;筮草,只是数而已。事物产生后才有了象,有了象才会滋生,滋生后才有了数。先君当年道德沦丧,岂是筮数所能左右的?史苏当年的那次占卜,他即使听从了又能有什么益处?《诗》曰:人祸并非从天而降的,当面赔笑背后憎恨,祸首还是争利之心”。
关于韩简,此后再也没有留下记载,通过这些简要的描述,韩简依然给我们留下了深刻而生动的印象:其一是公,对国家的忠诚。尽管对惠公的言行看得一清二楚,对于这次战争的结果十分悲观,事前也尽力劝谏,但在国君作战命令下达后,他还是坚决执行并奋力作战,表现出一个国家大臣的风范。在这一点上,大夫庆郑恰恰相反,为了报复对国君的私愤,居然在战场损害国家利益,十足的小男人形象。其二是忠,即对国君的忠诚。国君不好他可以大胆劝谏,但国君遇难他更可以同甘共苦。其三,韩简应该与郤芮、吕甥一样,是惠公的肱股之臣,但在人品和作风上与二人是格格不入的,因此不会有郤芮、吕甥与国君那样亲密和融洽。
韩简是惠公、文公的叔辈,似乎应该死于文公即位之前。
第二章  子舆  A子舆:托梦人
子舆,韩简之子,“子舆”应为其字,而名与谥号都没有留下来。
关于子舆,《左传》仅仅间接提到过一次:前589年的晋齐鞌之战中,子舆的儿子韩厥担任司马,作战前一天,韩厥梦见父亲子舆告诉自己:“明天作战不要站在战车上的左右两边”。后韩厥在战斗中遵从父亲的嘱托,免于被齐倾公射杀,还差点俘虏了齐倾公。
子舆事迹的阙如,这的确值得琢磨。按说,子舆应该活动于文公时期,因为韩简是惠公身边的肱股,韩氏可能未被文公重用。但根据《国语》记载,文公初期,“胥、籍、狐、箕、栾、郤、柏、先、羊舌、董、韩,实掌近官”,这里面的“韩”似乎应该包括了子舆。所以子舆被文公冷落甚至迫*害的可能性是不大的。
一个比较可信的解释是,子舆早死,儿子韩厥幼小,而韩氏又人丁稀少,所以在前645年—前615年之间,淡出了晋国的政治舞台中心。并且,韩氏似乎家族也出现了衰微甚至散落的事情,后来的韩厥就说过,“昔吾畜于赵氏”,说自己是赵家人抚养大的,赵氏为什么如此照顾韩氏已经不好解释,但韩氏在这三十年之间门庭衰落,则是比较确定的事实。
第三章  韩厥  韩穿   A韩厥(韩献子):复兴者
到公元前615年的时候,韩氏已经十分衰微,但由于赵盾的支持,韩氏新秀韩厥再次走上晋国政坛,担任司马,虽然起点偏低,但也许是天佑韩氏,韩家的少主人不仅能力突出、品质优良,而且是一棵难得的政治常青树,在晋国政坛奋斗了将近五十年,从司马一步步向前进,最终坐上中军元帅的宝座。韩厥之子韩起更是继武乃父,后来执政晋国长达二十七年,为二百年间的晋国之最。经过这样的一“厥”一“起”,韩氏真正成为晋国的一大旺族。
第一节  司马时期
一、步入政界
韩氏虽然是晋国宗族,但在文公即位后,这个家族的起步与发达却是最迟的,韩氏发达的关键人物是赵盾。由于某种不明的原因,韩厥是被赵家抚养成人的。前621年,赵盾成为国家执政,而韩氏也重新开始了在晋国政坛的存在和发展。
前615年,秦晋河曲之战前,赵盾向晋灵公推荐他做了司马——军中的执法官。按照赵盾后来的说法,为了检验韩厥执法的公正性,他指使自己的战车乱开,扰乱了部队的秩序,韩厥当刻处死了驾车的御戎。大家都认为这个司马要倒霉:“韩厥这个人肯定不得善终,主帅早上提拔他,他晚上就处死了主帅的车夫,谁还会保护他呢?”
不料赵盾对韩厥大加赞赏:“我听说事奉君主的人应当‘比而不党’,出于忠信推荐正义的人,叫作‘比’;出于私心推荐自己的人,叫作‘党’。国家的军事行动,任何人都不得扰乱,对于扰乱军行的人不包庇,说明你是个正义的人;我向国君推荐你的时候还唯恐你不能胜任。举荐的人不胜任职位,就是最大的结党营私啊!那样就是‘党’了,我还如何事奉国君呢?所以,刚才是我故意让自己的战车扰乱军队秩序,看你这么处置。现在我放心了。年轻人,好好干吧,以后掌握国家大权的,不是你还会是谁呢?”又告诉所有将士:“大家祝贺我吧,我举荐韩厥算是荐对人了,再也不必担心有罪了。”
这个故事里,我们当然不能排除赵盾做政治秀的可能,即使他真的是为了考验韩厥而没有事先通气,可无论如何,那位车夫死得是太冤了点。
后来的事实表明,赵盾这次举荐韩厥完全是成功和明智的。对于晋国而言,韩厥不仅是一位严格执法的司马,一位能力优异的将领,而且是一位忠公正直的君子,对于日后的晋国居功至伟;对于赵氏则更加要紧,三十二年后赵家遭到毁灭性打击,也正是因为韩厥出面说话,赵家才得以顺利逃过了灭门之灾。
二、邲之战中
转眼十八年过去了,时间来到了公元前597年,赵盾已于前601年左右身死,接替他的郤缺也刚刚去世,荀林父刚刚继任中军将。这十八年间,晋国政界经历了一次又一次政*治*风*波,韩厥见证许多人的去留和沉浮,他自己虽说安然无恙,但职务依然没有升迁,还在当着他的司马。除了对国家忠诚、对赵氏感恩,韩厥与当时其他家族之间基本上没有过于亲密的联合,也没有什么明显的过节,这样的人担任执法者,真的是再合适不过了。
前597年6月,晋楚之间的第二次大决战——邲之战爆发。
前597年春,楚庄王伐郑国,夏,晋国三军才来到黄河北岸,郑国已经臣服于楚国了。荀林父、士会、赵朔 、栾书、荀首等人在内的多数派主张撤退,先縠、赵括、赵同等人在内的少数派则坚决主战。中军佐先縠居然不顾主将之命,擅自带领自己的本部渡过黄河。
二把手公然违抗命令,元帅荀林父万分尴尬,作为军中执法官的韩厥提醒荀林父:先縠率领偏师前进,如果被楚军围歼,主帅的罪过也就严重了。不如大军也一起前进,这样即使不能战胜,失败的责任也会由六卿来分担,这也总比起您独自承担罪责强一些!荀林父觉有理,率领大军渡过黄河。
这次会战以晋国的失败而收场,根本原因也是晋军内部的重重矛盾。这次失败韩厥应该没有任何责任,虽然他也劝荀林父进兵,却是站在军法的角度为荀林父提出的,可以说是在履行本职。
三、鞌之战中
前589年6月,晋齐鞌之战爆发。韩厥依然担任司马,随军出征。也正是这次战役,韩厥的优异表现终于使自己离开了二十七年之久的司马职位,于次年踏入了卿的行列。
韩厥的优异表现,首先体现为严格执法。部队路过卫国时,韩厥果断处死一名将官,主将郤克挺身而出,对他表示了支持。
这次作战,韩厥的表现最为夺目,他坚决追击逃跑的齐倾公,在左右的同伴被射杀的情况下依然不肯放弃,最终追上了齐君的战车。但由于不认识倾公,中了金蝉脱壳计,错抓了车右逢丑父。
前588年12月26日,为了奖赏鞌之战的功臣,晋景公决定扩晋军为“六军”,此时的晋国有六军将佐,共十二卿,韩厥升任新中军主将。经过二十七年的奋斗,韩厥终于进入了卿的行列,虽然相对靠后,但毕竟是实现了质的跨越。此后,韩厥依靠他的品德、能力以及良好的健康状况,一步步稳固升迁,韩家也一步步走向壮大。
   
第二节  为卿时期
一、将新中军时期
前588年末,韩厥担任新中军主将。
前585年春,晋国决定迁都,但新的都城安置在何处,发生了一场争论。
晋国从叔虞建国,迄今已经约有五百年之久了。叔虞定都于太原,传四代,到了晋成侯,迁都于曲沃,又五世到晋成侯,迁都于翼,即绛。绛作为首都已经有二三百年的历史了,可能是由于人口增加,污染加剧,这里已经难以继续担当一个大国都城的角色了。
此次迁都,多数大臣主张迁到郇、瑕氏之地,理由是:这里土地肥沃,经济富饶,并且邻近盐池,经济发达,迁都于此,国家可以获利,国君可以安逸,因此不需要考虑其他地方了。但晋景公似乎还没有下定决心,对大家施了一礼,退入内廷。这时候的韩厥除了是新中军主将,还担任仆大夫,职掌宫中事务,见国君进去了,韩厥随即跟了过去——这是他的特权。晋景公在寝宫外站住,回头问韩厥:“你觉得郇瑕氏之地如何?“
韩厥:“不可。郇瑕氏之地土薄水浅,垃圾、污物容易聚集而难以流散。迁都到此,居民生活必定愁苦,生活愁苦则身体衰弱,很容易发生风湿、脚肿等疾病。不如迁都到新田,那里土厚水深,居民不易生病,还有汾、浍两水可以及时流散污染物。并且,那里的居民顺从国家政教,迁到那里,子孙十代都可以安享其利。那种认为郇瑕氏物产丰富的观点是不可取的,因为山、泽、林、盐,是国家的宝贵资源,如果国都所在地过于富饶,人民生活就会变得骄佚;接近矿产,百姓就会纷纷设法开采获利,这样国家反而失去了专营权,朝廷财政就会紧张,那样,您的生活也就不会安乐。”
根据以上介绍,韩厥选择都城的关注点主要有三:一是环境,当时的晋国幅员广阔,包括现在的山西省大部、陕西省东部、河南省西北部以及河北省西部的广大地区,这样一个大国,人口自然众多,国家机构也十分庞大,都城对环境的影响更加明显,排污成为一大难题。第二,农业。庞大的都城聚集大量非农业人口,粮食需求量巨大,这就要求都城附近有充足的粮食生产能力,所以要选择土壤肥沃、水利便捷之处。第三,民风。在中原诸国中,晋人的“胡气”是十分浓厚的,国家地理位置险要、战马充足、民风飙悍,这也是晋国*军力强盛的重要原因。之所以避开矿产丰富的地区,主要考虑也是避免人民养成富足、舒适、惰殆的生活方式,削弱国家的战斗力。总结后代都城的建制,选择开封、南京、杭州这样无险可守,经济发达,居民富足的地区作为都城的王朝,大都孱弱可欺。考量一国的战斗力,经济指标、综合国力是一回事,但统治阶级与都城居民的生活方式、腐化程度以及文弱指数,似乎是更为内在和关键的因素。
韩厥的一席分析让晋景公悦而从之,4月13日,晋都迁于新田,这里离原来的都城不远,所以国人仍称之为“绛”,或者“新绛”,而称旧都为“故绛”。
这次迁都,说明韩厥在晋国的地位、声望以及对国君的影响力已经不容小视了。
(二)晋楚绕角之战
前585年,也就是晋国迁都的一年,楚国令尹子重攻打郑国。冬,栾书带领晋国六军救郑,在绕角与楚军相遇,子重主动退却,晋军进攻蔡国。楚国公子申、公子成率领申、息两个县的楚军救蔡,两军在桑隧相遇。当时晋军内部发生了一次争论。赵同、赵括等多数将领主张与敌人开战,并积极向栾书请战,但荀首、士燮、韩厥三人反对,栾书下令班师。事后证明,韩厥等人的见地是高明的。
(三)谏存赵氏
前583年,赵朔之妻庄姬向晋景公那里告黑状,诬陷赵同、赵括谋反,栾、郤两家的人为她作证。6月,晋国讨 赵同、赵括,赵家从赵衰开始积淀了五十年的家业几乎玉石俱焚。关键时刻,还是韩厥出来说话。韩厥是深受景公敬重和亲近的大臣,于是,景公决定立“赵氏孤儿”赵武为赵氏家族的继承人,并把赵家族的封地归还了过来。
二、将下军时期
前583年的赵氏之难,使得赵同、赵括两个卿位出缺,加上原来的十二卿中部分人员的去世,似乎也就是在这一年,晋国减新军为一军,共置四军八卿。韩厥升任下军将,在八卿中列第五位。韩厥在这个位置上一干又是十年。
(一)晋秦麻隧之战
前578年5月,晋厉公会合齐、宋、卫、郑、曹五国国君,以及邾、滕两国代表,组成联军,出兵伐秦。联军与秦军战于麻隧,秦军完败。韩厥参加了此次战役。
(二)劝阻报楚
前576年6月,楚共王亲自帅军攻打郑国。栾书准备出兵报复楚国,被韩厥劝阻。
(三)伯宗遇害
大夫伯宗是当时晋国有名的智者和能臣,此人渊博、智慧而直爽,不知道怎么得罪了郤家。前576年,“三郤”害死贤大夫伯宗,韩厥预言:“郤家恐怕要完了吧。善人,是天地的纲纪,他们如此杀害,不亡还等什么!”对于“三郤”的反感是当时晋国上下普遍存在的情绪,但韩厥在这样的情况下表达对他们的厌恶,也有其自身的特殊原因。韩厥曾经担任过二十七年的执法官,而此次伯宗遇害,也是“三郤”滥用司法权造成的冤案,因此,从职业良知出发,韩厥的反感要比他人强烈。
(四)晋楚鄢陵之战
前575年6月,晋、楚在鄢陵决战,楚国战败。鄢陵之战中,韩厥没有参与栾书、士燮、郤至的争论,但在战斗中表现也十分显眼。他曾有机会俘获郑国的国君,但主动放弃了。
(五)拒绝弑君
前574年,晋国发生政*变,先是晋厉公杀“三郤”,不久,栾书、荀偃绑架了厉公,想多找几个大臣一起弑君,韩厥断然拒绝,荀偃甚至打算攻打韩氏,被栾书制止了。与以往一样,韩厥在风口浪尖敢于坚守自己的立场,态度坚定,而且义正词严。也正是因为这样的性格和姿态,他在晋国政坛历经四十年,比起许多人来,职位升迁缓慢了许多。但这次不同了,因为晋国即将迎来下一位杰出的、需要韩厥这样臣子的国君,而韩厥也摆脱了以往在一个职位上长期坚守的命运。
(六)悼公超拔
经过前574年的动荡,前583年2月,悼公即位。“三郤”身死,八卿的位置有所调整,韩厥升任上军将。
这年11月,栾书去世,荀偃并没有顺升为元帅,而是韩厥得到悼公的超拔,开始了他执政历程。
本来,栾书、荀偃是亲密的盟友关系,而且在弑厉公、迎悼公的过程中起了决定性的作用。对于悼公即位而言,荀偃的“功劳”是卓著的,而韩厥则对栾书、荀偃的行为明确表示过不满,而且坚决不肯合作。但是另一方面,对于悼公治国而言,韩厥的价值远远超过了栾书和荀偃。悼公是一位英明睿智,一心光复国家霸业的英主,对于这样的国君,那种权力欲旺盛、善于拉帮结派、做事阴暗狠毒的臣子自然是不适合作执政大臣的。因此,一旦迎接悼公之后,栾书对于悼公而言不仅失去了意义,而且可能成为他下一步对付的目标,好在栾书及时死去,一场本来应该爆发的明君权臣之间的精彩斗争没有上演,因而,悼公绝不会愿意再起用栾书的亲密战友荀偃。悼公需要的,是一位忠公正派的执政,以迅速改变国内政坛群臣坐大、国君失权、内耗严重的不堪局面。
所以,悼公选择了韩厥。
现在晋国的八卿名单为:
中军将:韩厥               中军佐:荀偃
上军将:荀罃                 上军佐:士匄
下军将:栾黡                 下军佐:士鲂
新军将:魏颉                  新军佐:赵武
第三节  韩厥执政时期(前573-566年)
从“三郤”被杀、厉公被弑到悼公回国即位并稳固国内局势,晋国的戏热热闹闹演了小半年,可晋楚争霸的大戏还正处于如火如荼的阶段,丝毫也没有停顿的意思。
楚国人自然不愿错过对手内部动荡的好机会,加强了北上力度。但这次他们遇见了比厉公更为棘手的悼公,这样,南北互不相让,共同上演了一场曲折复杂、激烈火爆、犬牙交错、旷日持久,也是最后一轮的争霸斗争,斗争的结果,是晋国压倒楚国,恢复霸主地位。而韩厥执政的七年,正是悼公复霸事业的第一阶段。
一、南下复霸
(一)楚伐宋
鄢陵之战,晋国人虽然取得战役胜利,但争霸形势并未根本改观。
不但郑国依然归附楚国阵营,就连一直充当晋国坚定盟友的宋国也出现了麻烦。前576年夏,宋共公去世,秋,宋国发生内乱,左师鱼石、大司寇向为人、少司寇鳞朱、大宰向带、少宰鱼府五个大臣与执政的右师华元发生冲突,失败后出奔楚国。前574年冬至前573年初,晋国内乱,前573年6月,郑国奉楚之命伐宋,直打到宋国都城的曹门之外。随后,楚共王、郑成公联合伐宋,攻占朝郏;接着,楚国的子辛与郑国的皇辰率军继续作战,侵城郜,取幽丘,继而攻克宋国的彭城,将宋鱼石、向为人、鳞朱、向带、鱼府五人安置于此,并留下三百乘的兵力戍守。
楚国人的这一安排大有深意:宋向来是晋国最坚定的盟友,楚国人采取这种方法扩大宋国内斗、打击宋国亲晋势力,这对晋国阵营的打击是很沉重的。从争霸全局来看,当前,晋吴两国接触频繁,大有“蜜月共度”之势,而彭城位于宋国东部,处在晋吴两国的交通要道上。驻军彭城,就可以随时威胁两国使节往来,大大削弱晋吴联盟的威力。
宋国上下极其紧张,大夫西鉏吾却说:“有什么好害怕的?如果楚国人和我们一样厌弃那五个叛臣,真心对我们好,我们自然要事奉他们,不敢背离。但这个大国贪得无厌,简直把我国当成自己的边邑了还不知足。如果楚国人收留我们的叛臣,用他们辅助政事,找机会打击我们,那就真麻烦了。现在,楚国人优待我们的叛臣,分给他们城邑,堵塞我们的交通。这就等于让坏人得到满足,让顺服的国家背叛,不仅侵犯了诸侯的利益,还会让吴、晋两国恐慌,如此一来,这件事也就不再是我们的祸患了。再说,我们一直事奉晋国为了什么?晋国一定会帮我们的!”
一番话坚定了宋国人的立场。
7月,宋国的老佐、华喜率军围攻彭城,战斗相当激烈,老佐阵亡,但彭城也岌岌可危。
11月,楚国令尹子重率军援救彭城,并再次攻打宋国,这样一来,战局迅速改观,宋国看看支撑不住了,华元赶紧向晋国求援。
(二)晋定宋
宋国危急,而晋国这边悼公即位才半年,执政栾书也刚刚去世,是否可以出兵?新任执政韩厥的态度相当坚决:“想得到诸侯拥护,就要先为他们付出辛劳,成就霸业,安定国家,就让我们从宋开始吧!”
此次出击,晋国上下齐心。晋悼公亲自坐镇台谷,晋军南征,在彭城附近的靡角之谷与楚军相遇,子重率军退回。
关于此次战役,蔡国人声子在二十六年后还为我们补充了一段内情:
楚国的雍子被父兄诬陷,国君与群臣不问曲直。雍子逃奔晋国,晋国人以其为谋主,雍子也参加了这次彭城之战。就在晋、楚两军在靡角之谷相遇,晋军准备撤退的时候,雍子在晋军中发布命令:“让老的、幼的、独子和生病的士兵回去,兄弟两人在军中的遣返一人,精选步兵,检阅车兵,饱餐战饭,喂饱战马,烧掉营盘,排列阵式,明天与楚军决一死战!”随即,让该回去的人立即上路,并故意放回楚军战俘。得知晋军如此坚决,楚军连夜溃逃。
但宋国的危难依然没有彻底解决。12月,晋悼公、宋平公、卫献公、邾宣公、齐臣崔杼与鲁国的仲孙蔑在宋国的虚朾结盟,商讨解救宋国事宜。同时,为加强中原诸侯之间的团结,派张老到各国宣传:“晋国新君虽然年幼新立,但英明强干,大家不要有所顾虑”。张老一边宣传,一边留心考察各国对晋国的态度。
前572年初,栾黡会同宋国的华元、卫国的宁殖、鲁国的仲孙蔑以及曹人、莒人、邾人、滕人、薛人,联合围攻宋国的彭城。彭城坚持不住而降,栾黡押解宋鱼石、向为人、鳞朱、向带、鱼府五人回国,囚禁在瓠(hù)丘。至此,宋国危急宣告解除。
此次作战,齐国又出现了不服从的苗头,居然不派兵参战。攻取彭城后,晋国马上前来问罪,一看晋国胜得如此迅速,齐灵公赶紧认错,放弃观望的姿态,2月,派大子光到晋国作人质。
(三)服郑
1.伐郑攻楚
现在的晋国人已经不会满足于宋国问题的解决,他们的下一个目标:郑国。
前572年5月,韩厥、荀偃率领诸侯联军伐郑,攻入郑国都城的外城,并在洧(wěi)水边击败郑国步兵。然后,东方数国(齐、鲁、曹、邾、杞)的部队驻扎于鄫等待晋军。晋军从郑都掉头,率领五国*军队攻击楚国的焦、夷及归附于楚国的陈国。晋悼公、卫献公驻扎于戚,作为总后援。
但这次进攻并没有实现打垮郑国、压制楚国的战略意图。这年秋,楚国的子辛救郑,侵犯宋国吕、留两地。郑国也来了精神,派子然侵宋,攻取了犬丘。
按照当时的国力对比,晋国稍强于楚,只要晋国内部和谐并能团结中原诸侯,坚决斗争,楚国很难占到什么便宜,对于这点,晋楚双方以及郑国都是有数的。为了与晋争霸,楚国需要十分借重郑国的力量,但郑国也渐有力不从心的抱怨。
前571年夏,郑成公病重,大臣子驷认为楚国给的负担太多太重,难于负荷,请求顺服晋国以得到喘息。郑成公依然坚持附楚:“楚君为助我国,眼睛都被箭射伤了,人家不是为了别人,都是为了寡人啊!如果背叛他,就是背弃了别人的功德和以前的盟约,还有谁会亲近我们?拜托诸位,不要让我背负这个罪名吧!”
前571年7月9日,郑成公睔(gǔn)卒,子罕当国,子驷为政,子国为司马。晋军再次讨伐郑国,多数大臣主张归附,但子驷坚持恪守成公遗嘱。
2.屯兵虎牢
晋国这次出兵,先是由荀罃与宋国的华元、卫国的孙林父、鲁国的仲孙蔑以及曹人、邾人在戚会合,商讨战略。这次,鲁国的孟献子建议:“我们不妨修筑虎牢城,派兵长期屯驻,随时威胁郑国!”
这实在是极其厉害的一招。虎牢,即虎牢关,在今河南省荥阳县虎牢镇,地势险要,就在郑国都城西边不远,只要屯兵于此,一旦郑国反目,诸侯联军不日就可兵临城下,而楚国*军队远在数百千里之外,来回援救,必然疲于奔命。这样既方便了与楚争霸,又减轻了诸侯的负担,使晋国人可以腾出精力来压服逐渐不听调遣的齐国和它的几个追随者。
面对晋国的强硬态度,齐国不敢造次。前571年冬,荀罃再次与各国代表在戚会合,除了宋、鲁、卫、曹、邾五国,齐国的崔杼以及滕、薛、小邾的大夫都来参加,于是开始修筑虎牢。这次,还没有真正动武,郑国人就怕了,赶紧请求归顺,与晋国结盟。
4.楚国之患
这次郑国如此痛快,一是因为孟献子的计谋的确高妙;二是晋国态度坚决,诸侯团结一致;三是因为自己的靠山楚国内部出了麻烦,可能指望不上了:楚国公子申担任右司马,不但贪得无厌,大量收受小国贿赂,而且权力欲旺盛,威逼令尹子重、司马子辛。这年冬,公子申被处死。
另外,自从前584年首次被吴国攻击,楚国的东方边疆几乎从来就没有清静过。最近楚国与晋国争斗,一直试图把交锋地点东移,在宋国做文章,一方面是因为那里离晋国远,对手前来不易,更重要的原因应该是随时监视、预防吴国的捣乱。现在,令尹子重决定亲自出马,给吴国以沉重打击。
前570年春,子重挑选楚国精锐部队伐吴,一开始连连得手,攻克鸠兹,一直打到衡山。随即,大将邓廖帅组甲(以丝带联结皮革或铁片而成的铠甲)之士三百、被练(以煮熟的生丝穿甲片而成的甲衣)之士三千,继续入侵吴国。谁料,这支精锐部队被吴人拦腰截击,邓廖被活捉,全军几乎覆没,逃回来的,只有组甲之士十八人、被练之士三百人。子重刚刚撤军回国三天,吴国*军队就进攻楚国,攻取了驾。驾,是楚国的重要城邑,邓廖,也是楚国良将。国人纷纷议论:“子重这次出兵,真是得不偿失啊。”子重又羞又气,竟得心脏病而死。
(四)制齐
齐灵公名环,于公元前582年即位,至今已经十来年了,和父亲倾公一样,灵公也不时地为自己恢复国家霸业的梦想而蠢蠢欲动着。
前573年,齐国发生内乱,但马上恢复稳定。
前572年初,晋国组织诸侯围攻宋国的彭城,齐国拒绝派兵参战。攻取彭城后,晋国问罪,齐灵公赶紧打消了欺晋悼公年幼的侥幸心理,放弃观望的姿态。
前572年5月,诸侯联军伐郑,齐、鲁、曹、邾、杞的部队驻扎于鄫,配合晋军作战,但此次齐国代表崔杼的言语中透漏出不服的味道。
前571年初,齐国攻打东边的莱国。夏,齐国晏弱修筑东阳城,进一步威胁莱国。
前571年7月,荀罃与宋国华元、卫国孙林父、鲁国仲孙蔑以及曹人、邾人在戚会合,齐国及其附属国滕、薛、小邾未来参加,引起晋国不满。震慑于晋国强硬姿态,是年冬,齐、滕、薛、小邾又参与了诸侯修筑虎牢的行动。
前570年夏,晋悼公召集诸侯在长樗会盟。孟献子担任鲁襄公的相礼,会盟仪式上,鲁襄公居然给晋悼公叩首。荀罃大惊:“有天子在,君向寡君稽首,寡君很害怕!”孟献子:“敝邑地处东海,紧邻敌国,寡君把国家平安的希望全寄托在君的身上,岂敢不稽首!” 孟献子的这番话表明,在东方,齐国的霸道已经非常过分了。
接着,为了庆祝郑国归附,并与吴国建立友好关系,晋国再次召集诸侯在鸡泽会盟。考虑到齐国的地位与不逊态度,晋悼公特意派士匄到齐国通知:“寡君派我前来,因为现在局势不好,大家对于灾祸缺乏防范,寡君希望和兄弟们相见,商讨对付不服从的国家,敬请君光临会盟,特意派我来请求结盟。”一番话软中带硬,绵里藏针。这时候的齐灵公似乎已经厌烦了跟在晋国人后面跑,想回绝,但是又没有勇气与晋国直接冲突,于是来了个折中:自己不参加盟会,由大子光代替自己前往,同时在齐国与晋国单独结盟。
6月23日,齐世子光与晋、宋、鲁、卫、郑、莒、邾七国国君以及周天王的代表单顷公同盟于鸡泽。
韩厥执政的七年里,齐国虽然不断积累实力,并且连续表现出对晋国霸权的不敬,可一旦晋国专心对付,施加压力,齐国还是不敢造次,大体上还是维持了联盟的关系。
(五)责鲁
鲁国是晋国的忠实追随者,因为没有晋国的庇护,强大的邻居齐国是不可能让它安稳的。晋国与鲁国的关系大体和谐,晋对鲁保持足够的尊重,鲁对晋保持足够的忠诚。但其间也出现了一支小插曲。
前569年冬,鲁襄公到晋国听候霸主布置工作,趁机请求晋国批准把鄫国作为自己的属国,一开始晋悼公不同意,但在仲孙蔑的强烈要求下,也就答应了。鲁国人可能是考虑到自己事奉晋国有功,有理由获得奖励。但是宗主国对属国有保护的义务,一旦鄫国归属鲁国,晋国就不再承担庇护义务。而在东方,齐国是十足的地头蛇,本来就想欺负鲁国,而迫于晋国的压力不敢太造次,这次鲁国居然想在山东半岛与自己争夺势力范围,当然不能容许。10月,齐国的马仔邾、莒两国讨伐鄫国。臧孙纥(臧武仲)率领鲁军救鄫,并侵伐邾国,结果被打得大败。
这时候鲁国人才知道手里拿的是块烫手的山芋,又想甩开了。前568年秋,诸侯在戚会盟,鲁国又让鄫国代表参与会盟,表示鄫国又成了一个独*立的国家了,但晋国人对于鲁国反复的行为并没有认可。
前567年春,莒人灭鄫。秋,晋国派代表来责备鲁国:为什么让鄫灭亡?害得鲁国执政季武子跑到晋国,听候处分。
鲁国的这次外交不但没有得到好处,反而落得被动尴尬。不过晋鲁关系大体上还是和睦的。
(六)联吴
联吴制楚,是晋国十多年前就确定了的战略,但是联吴的进程并不顺利,此间这项工作也一直在推进当中。
前570年春,楚国令尹子重帅精兵伐吴,铩羽而归,子重羞愤而死。这使晋国更加认识到吴国的重要作用。这年夏,为了庆祝郑国归附,并与吴国建立友好关系,晋国召集诸侯在鸡泽会盟。为了表示诚意,晋悼公特意派使荀会到淮上迎接吴王,但吴王寿梦并没到场,这让晋国人颜面上很不好看。
前568年夏,吴王寿梦又派大臣寿越来到晋国,解释前年没有参加鸡泽会盟的原因,并且表示愿意与诸侯结好。这次晋国人的反应谨慎了许多,安排鲁国、卫国的大臣孟献子、孙文子先在善道与吴国代表进行接洽,并通知吴国人会盟日期。
9月23日,晋侯、宋公、陈侯、卫侯、鲁公、郑伯、曹伯、莒子、邾子、滕子、薛伯、齐世子光、吴人、鄫人在戚会盟。这次会盟比前576年的钟离会盟更加隆重,但吴王寿梦仍只是派代表前来,联吴工作依然没有最终圆满。
(七)和戎
前569年冬,由戎人建立的无终国君嘉父派使臣孟乐访晋,通过魏绛献上虎豹之皮,请求与晋和好。在魏绛劝说下,晋悼公决定与诸戎和好。这一举措稳定了晋国后方,意义重大而深远。
(八)伐许
前570年冬,因为许灵公没有参加鸡泽之盟,晋国派荀罃帅军伐许。
(九)争陈
前571年,郑国倒向晋国阵营,楚国在争霸中已经呈现出劣势。雪上加霜,一向作为楚国盟友的陈国此时也有北附的倾向。原来,令尹子重于这年初病死,接替他担任令尹的子辛十分贪婪,疯狂向归附的小国索取财物。前570年6月,晋国主持鸡泽之盟,陈成公派大臣袁侨到盟会接洽,请求与晋和好,晋悼公大喜,将陈国来归的消息通告诸侯。秋,晋侯使各诸侯国的大夫与袁侨结盟,陈国倒向晋国阵营。
陈国的归附表明晋国在对楚争霸的斗争中优势更加显著,但同时也给晋国带来一个沉重的包袱:陈国地处郑国更南方,离晋国本土辽远而接近楚国,这就导致与楚国在陈拉锯,晋国成本过高,难以长期支持。
冬,楚国司马公子何忌侵陈,惩罚陈国的背叛。楚国伐陈相当坚决,直到前569年春,军队依然驻扎在繁阳,韩厥预感到陈国不易维持,在朝堂上发言:“当初,周文王率领叛离殷商的国家事奉商纣王,是因为他知道推*翻殷商的时机还不成熟。如今我们与周文王相反,想成功太困难了!”
韩厥的分析应该是客观的,也符合他一贯的踏实作风:国家还没有足够的优势,不应该去庇护辽远的陈国。但在当时,若对于新来归附的陈国马上放弃,也有损于霸主形象,因此,悼公还是决定保护陈国。
3月,陈成公去世,楚军听到消息,不愿趁陈国国丧期间打仗,提出休战,陈国人居然不允。鲁国圣人臧武仲闻说后也预言:“如果不归附楚国,陈国一定会亡国的。”
夏,楚国派彭名侵陈。
不久,楚国命顿国趁陈国没有防备而攻陈。冬,陈国围攻顿国。
前568年秋,楚国追究陈国叛离的责任,杀令尹子辛,继续准备伐陈。9月,晋国召集诸侯在戚会盟,一方面是与吴国结盟,同时也是组织力量戍守陈国。
楚国任命子囊为令尹,子囊是位贤臣,士匄闻讯后说:“我们要失去陈国了,楚国人惩罚不忠的子辛而任用子囊,必定会改弦更张,并猛烈攻打陈国。陈靠近楚国,人民日夜惊惧危急,能不附楚吗?保护陈国不是我们力所能及的,放弃它反而好些。”
冬,诸侯戍陈。子囊伐陈。
11月12日,晋侯、宋公、卫侯、鲁公、郑伯、曹伯、齐世子光会于城棣以救陈。
对陈的争夺还在继续,但晋国方面日渐被动起来。
二、澹然去位
前566年10月,从政四十九年,执政七年的韩厥告老,给自己的政治生涯画上了一个完满的句号。
中军将的继任者是荀罃,几年的争霸活动中,荀罃已经表现出优越的才干和良好的品德。
韩氏家族的继承者是小儿子韩起,这是一个才质优秀又与韩厥一样长寿的政治家;大儿子韩无忌是位谦仁君子,是他主动让出了宗子的地位——韩厥对后代的教育十分成功。
10月9日,韩起代替父亲上朝,韩厥正式告老。
如果前615年担任司马的韩厥只有二十岁,那么到现在,他已经是一位七十高龄的老人了。
现在,他可以安然享受自己的退休生涯了。
春秋时期尚未建立起成熟的官员退休制度,虽然官员可以自动告老,但不告老而任职到死似乎也不为当时的法律所禁止。晋国二百年左右的历任执政中,主动告老的只有三人:荀林父、士会、韩厥。能在没有任何制度制约的环境下,选择主动从国家执政大臣的宝座上站起来,这无论如何都不是一件轻而易举的事情。这三人都是德才兼备之臣,他们的品质尤其令人敬重,但三人告老的具体背景和原因则又各不相同。
荀林父在执政之初就遭遇了一场大决战的惨败,回国后主动请死,但晋景公最终不但未予处罚,还让他继续执政,这让荀林父在羞愧之上又加感激,于是重新鼓起雄心去工作。几年后晋国国势复起,在取得对狄胜利,为国家也为自己赚回了尊严之后,选择了主动辞职。士会的执政时间更为短暂,告老的直接原因,是他的二把手郤克对齐国充满了仇恨,甚至想动用自己的家族武装去雪恨。考虑到当时打击齐国符合晋国的国家利益,而不出兵则郤克很可能将怒气发泄在国内,掂量轻重,士会选择了让位,让郤克的怒气朝着有利国家的方向去发泄。
韩厥的情况则又有不同:当时的国君是年轻有为、雄才大略的悼公,自己又是国君超拔起来的执政大臣,这样的时代,实在是晋国仅次于“文襄之世”的大时代和好时代,按说他不应该产生心灰意冷、激流勇退的想法。但认真分析,我们还是可以找到韩厥不得不退的原因:在执政后期,他与悼公之间的关系似乎已经出现了一些不和谐的色彩。本来,年轻的君主意气风发,而南下复霸也符合晋国的尊严和利益,可经过一段时间之后,悼公所表现出来的事业心和好胜心似乎过于旺盛了,旺盛到了不体恤民力军力、不顾及盟国负担的程度。最直接的证据,就是悼公对陈国的强争,在晋国人都觉得难以坚持的情况下依然不肯言退。最后韩厥居然说出:悼公的做法与当年的周文王背道而驰。这在一向忠公正直的韩厥来说已经是份量很重的批评了。这样评价悼公绝非没有依据,事实证明,韩厥告老后,陈国最终还是离开了晋国的阵营。几年后,悼公又不顾各国刚刚为自己在南方战斗的疲惫,号令诸侯西向伐秦,结果同样是颜面扫地的失败。从这一点上看,关于悼公与韩厥之间指导思想的争端,韩厥是正确的。但问题是,国君在坚持,如果自己也一味坚持,则是不忠于君;曲意逢迎,则是不忠于国。所以,韩厥选择了离开。无论如何,国君总还是好国君,执政总还是好执政,这样的处理方式也是最明智、最负责的选择,但却极其难能——它要求执政大臣将君与国看得比自己的官位更重。
统观韩厥一生的政治历程,虽然起点不高,但是最终韩家在他手中强大了起来,究其所以,是他的三种优异品质塑造了他的成功:
一是忠公尽责。无论作执法官、将领还是执政者,韩厥始终能够忠于职责,他的能力可以有所欠缺,但是出发点都是为了国家,出于公心,因此对于晋国而言,韩厥虽然不善于、不乐于表现自我,不喜欢出风头,但他一旦做事或者表态,基本都是有利于国家的嘉言善行,几乎从没有危害国家的私心和劣迹。经过这样几十年的积累,自己的地位在晋国是稳步的提高。
二是不贪捷径。当时晋国各个家族勾心斗角、争权夺利已经非常热闹,韩厥基本上没有参与那些脏乱的勾当,而是光明磊落,不求通过“特殊途径”获得“特殊进步”。他从来不会为了自己和自己的家族去无耻攀附当权者或者陷害弱者,这样看似木讷笨拙,但无形中自己的腰杆就可以挺直,即使当权派,也不敢轻易对他的不合作态度采取极端的报复动作,最多是暂时冷落而已。
三是坚守立场。栾书执政晋国十余年,权势涨天,所有人都要看他的眼色,要么攀附,要么倒霉。只有韩厥一直保持不蔓不枝的君子姿态,而栾书也不敢对他下手。韩厥的立场:一是忠于国家,在大事上出于公心,即使意见不和,也不会引起大的私怨,此为“忠”;二是坚定维护与赵家的亲密关系,不管赵家是处于赵盾的鼎盛时期还是赵武的危难时期,韩厥都是毫不犹豫地维持、坚守两家的互助关系,毫不含糊,为此不惜与当权派翻脸,此为“义”。韩、赵两家相互扶持的关系,一直维持到三家分晋,二百年间基本没有出现大的波动,可谓家族关系的典范。
B韩穿:兄弟为卿
韩穿,具体身份与辈分不详。
其活动年代与韩厥大体相当,职务低于韩厥,应为韩厥同族的兄弟辈。杨伯骏《春秋左传注》称:“韩穿字舆,谥已无考”,不知道有何依据。子舆是韩厥的父亲,而韩穿不可能就是那个“子舆”:第一,晋国父子同时担任卿的情况很少见,如文公时期的先轸、先且居父子曾经同时身为六正,而先氏当时地位显赫,不是韩厥时期的韩氏所能比拟的。第二,父子同时担任卿,而父亲的职务排在儿子之后,更不可能。因此,即使真的“韩穿字舆”,也绝不会是韩厥的父亲“子舆”。
前597年的晋楚邲之战中,韩穿与巩朔为上军大夫。此次晋军大败,只有士会、郤克的上军安然未溃。原因是,士会对战败的可能性有所预料,事先派巩朔、韩穿在敖山前埋伏了七处伏兵。主力溃败后,士会亲自断后,徐徐退兵,上军并没有因战败遭受损失。
前588年12月,晋景公增设新三军,于是晋国共有十二卿。韩厥、韩穿同时进入卿的行列。韩厥将新中军,在十二卿中排名第七,韩穿佐新上军,排名第十。
前583年春,晋国派韩穿出使鲁国,命令鲁国返还汶阳之田给齐国。此举引起鲁国的极大不满。鲁国执政季文子私下对韩穿抱怨,虽然史料没有留下韩穿的反应,但至少在季文子看来,韩穿应该还是“可与言”的那种人。
关于韩穿的去世时间,也没有明确记载。他可能死于前583年春到6月之间,即从鲁国回来不久就去世了。因为这年6月,赵氏遇难,赵同、赵括被杀,晋国并新军为一军,共有四军八卿。韩穿如果健在,这次应该进入前八的行列,但是赵氏灾难后,晋国八卿人选应为:
中军将:栾书         中军佐:荀庚
上军将:士燮           上军佐:郤錡
  下军将:韩厥           下军佐:荀罃
新军将:赵旃           新军佐:郤至
——其中并没有韩穿的身影,说明他很可能当时已经去世。但由于上面的人选表为推断而来,所以也难以肯定,但他的去世时间最迟也要早于前575年鄢陵之战的时候,这是可以肯定的。
第四章  韩无忌  韩起   A韩无忌(公族穆子):镇静仁者
韩无忌,韩厥长子,有废疾(残疾)。
前572年2月,晋悼公即位,以荀家、荀会、栾黡、韩无忌为公族大夫。悼公评价:无忌镇静。
前566年10月,韩厥告老,本来想立无忌为家族继承人,无忌拒绝了,他说:“《诗》曰:‘何尝不想走夜路,只是害怕露水多(岂不夙夜,谓行多露)’,又曰:‘办事不能躬亲,百姓不会信任(弗躬弗亲,庶民弗信)’。无忌虽然不才,让贤,还是做得到的。请您立阿起吧,他与贤士田苏交游,田苏称赞他好仁。《诗》曰:‘谨慎忠诚于本职,亲近正人与贤人;神明听到这一切,赐你洪福奔前程(靖共尔位,好是正直。神之听之,介尔景福)’。体恤民众为德,端正自身为正,纠正他人为直。德、正、直三者相结合,就是仁。这么做,神明就会听见,并赐福于他。韩起就是这么做的,立他为嗣,不是很合适吗?”
韩厥采纳了无忌的建议,让韩起正式上朝,坐上卿位。晋悼公听说后,认为无忌有仁德,命其为公族大夫之长。
关于韩无忌让嗣位的话,《国语》与《左传》不同,可能是各记了一部分。无忌说:“厉公之乱,无忌我备位公族,不能死君之难。我听说,无功的庸者,不敢居高位。如今无忌智不能匡君之失,使君主遭受灾难,仁不能救君之难,勇不能死君之难,怎敢再玷污国君朝堂,有辱韩氏的先人呢?请允许我退避吧。”——坚决推辞。
关于无忌,《左传》没有其它事迹记载。他谥号“公族穆子”,可见后来他这一支可能独*立门户为“公族氏”了。
韩无忌似应卒于前557年之前,因为此年,晋平公即位,封祁奚、韩襄、栾盈、士鞅为公族大夫,韩襄为无忌之子。
B韩起(韩宣子):“懦弱”正卿
韩起,韩厥少子,这是一个才质优秀又与韩厥一样长寿的政坛长青树。
前566年10月9日,韩起代替父亲上朝,在四军中为上军佐,在八卿排名第四,起点较高。这次人员调整,根据楚国令尹子囊的介绍,韩起年纪少于栾黡,而栾黡、士鲂谦让,使其佐上军。在资历、年纪上,韩起都不如栾黡,但这样的安排显然是悼公的主意,可见悼公对栾氏、栾黡以及韩氏、韩起的不同态度。
前564年10月,晋军全军出动,率诸侯攻打郑国,荀偃、韩起率领晋国上军,会合卫、曹、邾三国部队,负责攻打郑国都城西门。此战以郑国求和收场。
前562年9月,晋军全军再次大举伐郑,郑国屈服。
前560年夏,元帅荀罃和下军佐士鲂病逝,晋悼公在绵上阅军,调整将帅人选,由于荀罃、士鲂两家都没有成年接班人,晋悼公决定废除新军,恢复“三军六正”的编制,此次确定的六正人选为:
中军将:荀偃                     中军佐:士匄
上军将:赵武                     上军佐:韩起
下军将:栾黡                     下军佐:魏绛
——荀偃、士匄得到顺升,韩起、栾黡没有调整,而赵武的地位突飞猛进。超拔赵武应该是悼公的主意,但是韩起的让贤也至关重要,赵武担任上军将,等于插队直接插到韩起身前,由于韩赵两家关系密切,韩起可以比较心平气和接受悼公的暗示,这样一来,排在韩起身后的栾黡内心再不满意也就没什么话说了。韩起的这次让贤行为,加上韩赵两家几十年的亲密关系,以及赵武、韩起两个人的近似性格,他们在上军共事,自然十分亲密。
前555年10月,晋平公会合宋、鲁、卫、郑、曹、莒、邾、滕、薛伯、杞、小邾等国家的国君和军队,一同攻打齐国。赵武、韩起的上军围攻卢,未能攻克。
前554年春,荀偃去世,士匄执政,六正人员再次调整,韩起升任上军将。
前548年,士匄去世,“赵氏孤儿”赵武执政,韩起也升任中军佐。
由于与元帅关系亲密,韩起自然是赵武之后元帅的铁定接班人。公元前548年后的家族史,已经属于《晋国诸卿家族史(下)》的内容,将在那里进行详细介绍。
结语:
韩氏在惠公时期地位显赫,但之后出现一个断层,子舆一代家族衰微,而经过韩厥近五十年的奋斗,终于坐上了执政的位置。但是当时韩氏与各大家族相比,家底依然菲薄,如韩起执政之初还在“忧贫”,与同僚交往自觉寒酸,因此在他执政期间非常务实,对晋国的霸业有点漠不关心,而在内部的争利则是当仁不让。韩起的为人处事与乃父一样低调,政治生命一样长久,但已经丢弃了那种正直公忠的行为方式,时代不同了,这样的选择也算是完全合乎时代潮流的。所以,韩氏虽然后起,也可谓后天而逢天时,最终化家为国,在晋国二百年的家族马拉松比赛中笑到了最后。
相关资料:
1.韩厥故里
侯马市凤城乡西韩村,位于浍河北岸。东邻曲沃县东韩村,西与南杨相接。
明嘉靖年之前,东韩与西韩称韩村。由于历史的演变,原韩村后称东韩村,西韩村相对东韩而得名。据《平阳府志》记载:“韩献子故里,城(指新绛)内省元坊”。
2.韩厥墓
在襄汾县西四十五里膏腴村,墓前有康熙四十六年的石碑,刻“晋大夫义成侯韩厥故里”。韩厥,即韩献子,忻县也有其墓。
3.韩厥墓
河北邢台内丘县境内为太行山东麓。地形以山地、丘陵为主,地势西高东低。河流有李阳河,小马河、泯河、白沙河。名胜有扁鹊庙、韩厥墓、明长城、邢窑遗址、千佛泉、梵云寺、铁顶墓。) image045.jpg

% Y; b& O, @9 i2 ^
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-3-24 16:25:32 | 显示全部楼层
[1] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,四川人民出版社2006年版;《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川人民出版社2006年版;《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社2009年版;《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版;《生活儒学讲录》,安徽人民出版社2012年版。1 e2 c) F% c7 L3 ~
[2] 黄玉顺:《儒教问题研究》,人民出版社2012年版。
/ q- y) l/ y, K! v[3] 黄玉顺:《易经古歌考释》:巴蜀书社1995年3月第1版;修订版,上海古籍出版社2014年即将出版。; [" J% h" r5 b) q5 R
[4] 张志伟:《关于海德格尔与中国哲学之间关系的几点思考——对黄玉顺〈生活儒学导论〉的批评》,《四川大学学报》2005年第4期;黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》,《四川大学学报》2005年第4期。两文均由人*大复印资料《外国哲学》2005年第12期全文转载。( X1 V- C1 L4 ]0 O% m
[5] 胡适:《中国哲学史大纲》卷上,商务印书馆1919年版,第1页。* T4 v# s' h. j0 m8 [- k1 F
[6]《二程外书》卷十二。
- Z5 u( O/ x$ g' Z  Y8 }* f[7]《孟子·尽心下》。
, r6 U& G: {0 s[8]《论语·里仁》。" l) {, D0 z+ o1 A- H, D8 O
[9] 程颢:《识仁篇》。% E# a! V4 C- Q. H4 ?
[10]《孟子·梁惠王上》。) E" {9 |9 p$ [: X- ]* {' ]
[11]《老子》第四十章。5 P* H- w" A6 m* {5 N2 F; q; h
[12] 干春松:《儒学复兴声浪里的“生活儒学”——评黄玉顺重建儒学的构想》,载2007年11月9日《文汇读书周报》。
2 ]9 ?( {5 f- {8 w3 e[13] 黄玉顺:《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》,《学术界》2011年第6期。7 G  X1 A  b; W2 O& ]
[14]《论语·卫灵公》。
2 `/ d1 |+ P& D[15] 黄玉顺:《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》,《社会科学战线》2013年第8期。
) u0 E( S' p' s& s1 W: M[16] 黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社2014年版。' S$ I0 z, U2 [1 A6 @
[17]《论语·先进》。$ H% d: ^" o: E) I4 k" y5 U1 x4 y( k
[18] 黄玉顺:《大汉帝国的正义观念及其现代启示——〈白虎通义〉之“义”的诠释》,《齐鲁学刊》2008年第6期;人*大复印资料《中国哲学》2009年第1期全文转载。
9 {% S( Z6 D) H% B8 g[19]《孟子·尽心下》。
2 i4 K* _: N( ~1 p[20]《孟子·公孙丑上》。
! J" h, ]* Q+ a4 M0 L7 o[21]《孟子·告子上》。7 t3 L/ Z3 `$ d; I
[22]《孟子·梁惠王上》。
! k( H! Y# ^4 H/ J- |4 n[23] 蒙培元:《朱熹心说再辨析》,《杭州师范大学学报》2008年第6期。
; V2 X. c) B) w7 I* l$ M5 I[24] 王守仁:《传习录》下。
' c2 b2 E5 m4 L: a3 h& ~6 J[25]《孟子·尽心上》。
+ J4 c6 J6 Y& @- v2 N[26]《老子》第二十一章。$ M3 x  k6 p, X3 Y6 `
[27] 王夫之:《尚书引义·太甲二》。% M. V! }+ O& M  Z# D
[28]《论语·阳货》。1 Q* k3 u7 O* M9 f4 N9 q
[29] 对于清朝多元一体王朝国家政治结构的分析,可参见汪晖:《现代中国思想的兴起》,上卷,第二部,三联书店,2004年,页534-551.
- a3 Q" L5 b8 x) ~$ M[30] “新清史”对清帝国多元性的强调,参见Rawski, Evelyn Sakakida,The Last Emperors: A Social History of Qing Imperial Institutions, University of California Press, 1998. pp.7-8. James L. Hevia, Cherishing Men from afar: Qing guest ritual and the Macartney Embassy of 1793. Durham, NC: Duke University Press, 1995.pp.31-56. Perter C.Perdue,China Marches West:the Qing Conquest of Central Eurasia,Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2005, pp.1-4,pp.335-336,p.523. Laura Hostetler,Qing Colonial Enterprise: Ethnography and Cartography in Early Modern China,Chicago and London:  University of Chicago Press, 2001. Mark C. Elliott, The Manchu Way: The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China,Stanford: Standford University Press, 20010 I- ]: k9 ^& @" {* A+ d
[31] 康有为:“与同学梁启超等论印度亡国由于各省自立书”、“答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书”,姜义华、张华荣编:《康有为全集》,第六卷,中国人民大学出版社,2007年,页312-349./ ^7 |* n: ?: {, T
[32] 梁启超:“新中国建设问题”,沈鹏等编:《梁启超全集》,北京出版社,1999年,页2443: }& h6 r2 M5 x4 u& S) X: ?8 p" j
[33] 喻大华:“《清室优待条件》新论——兼探溥仪潜往东北的一个原因”,《近代史研究》1994年第1期。
# m0 E8 x& Y# |' }  `[34] 杨昂:“中华太平盛世:清帝国治下的和平(1683-1799)”,强世功主编,《政治与法律评论》(2010年卷),北京大学出版社2010年,第71-72页
% I$ H/ _8 _3 f; u[35] 参见常安:“‘五族共和’宪政实践新论”,《宁夏社会科学》,2010年第5期。
, Q0 n  q8 u4 B0 I  l6 N[36] 本章的基础是拙文 “大妥协:清王朝与中华民*国的主权连续性”,《环球法律评论》2011年第5期。同一时段发表的围绕清帝逊位诏书的文章与著作有杨昂:“清帝《逊位诏书》在中华民族统一上的法律意义”,《环球法律评论》,2011年第5期;郭绍敏:“大变局:帝制、共和与近代中国国家转型”,《中外法学》,2011年第5期;高全喜:“政治宪法学视野中的清帝《逊位诏书》”,《环球法律评论》,2011年第5期;高全喜:《立宪时刻:论清帝逊位诏书》,广西师范大学出版社,2011年。重视清帝《逊位诏书》的意识最初来自杨昂的提议,常安在《“五族共和”宪政实践新论》中有所阐发,笔者与郭绍敏同时跟进, 作为最初提议者的杨昂最晚成文,但对历史情境的还原也最为详尽。以上著述的相似之处与分歧,可参见海裔:“辛亥革命百年纪念中的国家主权连续性问题”,《经略》网刊2011年第9期。; A% R3 H7 L8 V) [; L$ g( z
[37] 曹亚伯:《武昌革命真历·正编》,上海中华书局,1930年,页37。5 E  o+ ]! _& h/ k
[38] 值得一提的是,这一时期以中华民*国*军统领黎元洪名义发布的《中华民*国*军第十三章檄告天下文》改写了1907年《民报》增刊《天讨》上章太炎撰写的《讨满洲檄》,将只是针对满人的原文扩大到与满蒙回藏四族为敌:“又尔蒙回藏人,受我华之卵育者二百余年,尺布粒粟,何非资于我大国。尔自伏念,食土之毛,不怀报德,反为寇仇,而与我大兵抗……尔若忘我汉德,尔恶不悛,尔蒙人之归化于汉土者,乃蹀足謦欬,与外蒙响应,军政府则大选将士,深入尔阻,犁尔庭,扫尔闾,绝尔种族,筑尔尸以为京观。如律令布告天下,讫于蒙古回部青海西*藏之域。”参见《辛亥革命稀见史料汇编》, 中华全国图书馆文献缩微复制中心,1997, 页630。* I. {5 \# t, }$ R# `4 w
[39] 十八省建国的思路并未得到随后起义的所有省份的赞成。比如说,江浙地区宣布独*立后,普遍以五色旗为标志。江苏都督程德全系由前清江苏巡抚“反正”过来,尤其鼓吹“五族共和”。参见江介散人(田桐):“革命闲话”,《太平杂志》,1929年第3号。% }) C  E/ s4 _1 i; X( K2 L( V: r
[40] 郅志编:《猛回头——陈天华、邹容集》,辽宁人民出版社,1994年,页31。
9 [+ R, N, m4 Z2 U3 p0 a[41] 同前注,页217.5 q/ a5 c1 r2 P0 O5 ~/ Y
[42] 中国科学院近代史研究所中华民*国史组编:《中华民*国资料丛稿·大事记》(第一辑), 中华书局,1973年,页16。
' b- C* g) |1 {/ |0 R. x; i[43] 甚至到1912年2月14日南京临时参议院全票选举袁世凯为临时大总统之后,给袁世凯的电报中还称袁为“世界之第二华盛顿,中国之第一华盛顿”。
: J* Y% j" W/ m$ r" |[44] 傅启学:《六十年来的外蒙古》,台*湾商务印书馆,1961年,页29。
) r" U1 h! }* a* R% K0 v[45] 转引自牙含章编著:《DL喇嘛传》,人民出版社,1984年,页240。
7 F+ `$ [3 i0 E* |$ _[46] 中国社会科学院近代史研究所中华民*国史研究室等编:《孙中山全集》,第2卷,中华书局,1982年,页2。1 X( y% Z6 W2 v, S; @) r" B7 B
[47] 关于列强对于武昌的鄂军都督府和南京临时政府的态度,可参见[美]李约翰 著,《清帝逊位与列强——第一次世界大战前的一段外交插曲》,孙瑞芹,陈泽宪译,江苏教育出版社,2006年,页297-298. 另参见朱皓:“论南京临时政府的外交承认”,《安庆师院社会科学学报》,1996年第1期。% Y5 L) A; K4 e4 e; R9 `6 [
[48] 参见有贺长雄:“革命时统治权移转之本末”,王健编:《西法东渐——外国人与中国法的近代变革》,中国政法大学出版社,2001年,页100-109。 感谢常安博士提供文章线索。% r2 N# G' q/ P% v
[49] 1912年2月清帝下诏之时,中国法政话语中尚未出现“主权”一词,“主权”一词要等到3月份《中国民*国临时约法》出台时才出现在正式法律文件中。《临时约法》第二条规定:“中华民*国之主权属于国民全体。” 第四条规定:“中华民*国以参议院、临时大总统、国务员、法院,行使其统治权。” 《临时约法》并用“主权”与“统治权”,引发了一场厘清两个概念之间关系的大讨论。到1913年,多数论者接受“主权”与“统治权”为同一物,不宜并用。 而区分说则有数种:一说认为“主权”与“统治权”在单一国家为一物,在联邦国则分归联邦与各邦,代表者有老圃、戴季陶等人。参见戴季陶:“民*国政治论”,唐文权、桑兵编:《戴季陶集(1909-1920)》,华中师范大学出版社,1990年,页617;另参见老圃:《约法与统治权》,《统治权余论》,1912年9月29日、30日,10月2日、3日、6日、7日、12日、14日、16日《时事新报》,转引自邹小站:“民初宪法争衡中的几个问题”,载中国社会科学院近代史研究所编:《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛》(2004年卷), 社会科学文献出版社,2005年;另一说认为“主权”为本体,“统治权”为“主权”之用,进一步的见解认为前者产生法,后者制于法。代表者有重民、马质等人。参见重民:“统治权余论”(二),1912年10月12日《民立报》;马质的意见,参见经世文社编译部编:《民*国经世文编》,第7卷, 上海鸿宝斋,1914年,页57。5 ^' f, j; @. L1 j0 N4 f  A: D$ C6 P' L
# y, J! T; z* d' y6 o1 h
[50] 有贺长雄:“革命时统治权移转之本末”,王健编:《西法东渐——外国人与中国法的近代变革》,中国政法大学出版社,2001年,页101。
, I8 |9 ?2 s5 b. t5 F, n[51] 同前注,页106.6 U. M6 N6 f. v. v- e
[52]中国科学院近代史研究所中华民*国史组编:《中华民*国资料丛稿·大事记》(第一辑), 中华书局,1973年,页51。
; q& K+ G! X, ~1 N* Y# {[53] 有贺氏没有分析的是,在下诏时,皇帝是否真正拥有主权?这里涉及到的问题是,1911年11月3日清廷颁布的君主立宪宪法《重大信条十九条》是否改变了原先的君主主权的状况。君主立宪制的主权归属,本身就是一个有争议的问题,在德日两国,产生过“主权在君”和“主权在国”、君主为国家最高机关两种不同学说。但以晚清知识界从东瀛接受的对国体(主权形式)与政体(政府形式)的区分,《宪法重大信条十九条》对政体进行了改变,但并未改变国体。( |$ z# S( ?: L# t. m
[54] 有贺长雄:“革命时统治权移转之本末”,王健编:《西法东渐——外国人与中国法的近代变革》,中国政法大学出版社,2001年,页107.$ R% w! T4 R& f% Z3 S
[55] 同前注,页108-109.: u) Q+ _* w' G* v* G$ b) e
[56] 曹从坡、杨桐编:《张謇全集》,第1卷,江苏古籍出版社,1997年,页191。& x2 P: G2 Y! ^0 Q
[57] 统治权无论是归于“民”还是归于“国”,其实都有相应的宪法理论:“主权在民”是1911-1912年中国政治精英们熟知的法、美共和宪法理论主张,而“主权在国”则是19世纪普鲁士-德国许多宪法理论家的主张,当时亦为一部分政治精英(如康有为、梁启超)所知。具体讨论可参见本书下章。
& E. @8 K8 C( Q( ]% B2 N[58] 中国科学院近代史研究所中华民*国史组编:《中华民*国资料丛稿·大事记》(第一辑), 中华书局,1973年,页51.% _% ^5 C2 \! q
[59] 同前注,页52.. n- y& T) {# U& }1 g
[60] 同前注,页53。
4 r- J/ n# c% k- ]% f9 B[61]参见戴季陶:"民*国政治论",桑兵、唐文权编:《戴季陶集》,华中师范大学出版社1990年版,第604-635页+ ?/ P: n' @7 L+ r( m
[62]  转引自白焦:《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页23-24.
" b# o0 p1 K' f& a9 V( c3 ^[63] 这并不仅仅是我个人的分析,下文所述2月15日袁世凯回覆孙中山电中区分了清帝委任和民*意支持两个层面。我的基本判断是,清帝委任所促生的民*意支持足以使袁世凯领导下的北方政府成为一个临时共和政府,但并不足以支撑袁世凯自以为开创了一个新法统的信念。
# l9 @* h  I) v[64] 博丹:《论主权》,中国政法大学出版社1992年版,第7页; j. E- H0 X& t. |4 r' a; F# ~
[65] 博丹:《论主权》,中国政法大学出版社1992年版,第110页。
) `& s  G6 q  q7 v" Q) R[66] 参见来新夏主编,焦静宜编:《北洋军阀》,第2卷,上海人民出版社,1993年,页709。
& X: x9 M( b0 I9 i0 e5 K) }8 _[67] 喻大华:“《清室优待条件》新论——兼探溥仪潜往东北的一个原因”,《近代史研究》1994年第1期。
- i. m; n0 [1 ~% _3 I; Z" B[68] 赵尔巽:《清史稿》,第42册,中华书局,1988年, 页12832-12833.
# P% N% [  I) n# L[69] 喻大华同时指出,从实际后果来看,赶走溥仪,导致了溥仪对民*国心怀怨恨,民*国政府对紫禁城之外的溥仪也更难进行监督,间接促成了溥仪日后与东瀛人合作建立“伪满洲国”,这也是中肯之论。) c6 L& I0 E  ^2 o1 z
[70] 赵尔巽:《清史稿》,第42册,中华书局,1988年, 页12828.
1 c+ m3 J! h$ ~) m6 Z[71] 张国福选编:《参议院议事录、参议院决案汇编》,汇编部分,北京大学出版社,1989年,第1页。4 v5 N' f, f9 N1 Y+ U9 c
[72] 参见下文第五部分的分析。
3 m! z/ y& E, F- G0 v. ^2 s4 |[73] 在今年关于《清帝逊位诏书》的争论中,也有师友认为诏书是清廷对于南方的附条件的降书。我并不认同这一定性。从诏书文辞来看,清帝并不是被动地投降南方,而是在逊位同时,试图积极主动地创建一个由袁世凯领导的共和政府。虽然袁世凯领导的北方政府最后被南方的法统所吸收,但我们不能从这一结果反推,将逊位诏书视为降书。
: n: a, i; J2 c" Y3 c[74]  张国福选编:《参议院议事录、参议院决案汇编》,汇编部分,北京大学出版社,1989年,页1。
/ d5 W( u8 a+ v& T5 Q0 q[75]  转引自白焦:《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页23-24.
" |& W9 Y# U$ p- i; M[76]  孙文:“复蒙古联合会蒙古王公电”,《孙中山全集》,第2 卷,页98.
1 A  x% q3 t' G# C  _[77]《申报》1914年4月12日译载《大陆报》北京访函《论中国政局之将来》,转引自白焦:《袁世凯与中华民*国》,页122。
8 {: J6 Z" y9 U1 m[78] 转引自白焦:《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页1099 L% d; M! A4 `" l& q( J
[79] 张华腾:《北洋集团崛起研究(1895-1911)》,中华书局,2009年
2 m4 P, k; v. J5 {: P8 s+ e[80] 参见杨天石:“孙中山与‘租让满洲’问题”,《近代史研究》,1988年第6期。
8 X4 c# m/ U1 U' D+ t3 X3 M# v[81] 南北议和代表伍廷芳曾解释:“然满、蒙王公所注目者,不仅在本族之位置,尤在清帝辞位后待遇之厚薄。果使清帝辞位,得蒙优待,则皆以为清帝且如此,满、蒙诸族,更无所虑。设其不然,则皆以为清帝犹不免如此,满、蒙诸族,更无待言。此种存心,骤难解说。”参见“伍代表解释优待清帝条件”,《东方杂志》,八卷十号,内外时报。4 x& ^3 y- d) b: j7 v9 }1 _; t
[82] 中华民*国史事纪要编辑委员会编:《中华民*国史事纪要》(初稿)》,中华民*国二年,转引自潘先林:“论‘五族共和’思想的影响”,《云南社会科学》2006年第5期。
+ K& i# S/ x6 [# m; Y) {% F[83]《申报》1914年4月12日译载《大陆报》北京访函《论中国政局之将来》,转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页122。# ~# i5 e5 f) z+ a) j9 H* @
[84] 白蕉:《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页109,111.
7 H- q, R& x- f$ L* T; U[85] 《孙中山全集》,第3卷,页82.
+ ^! o  U/ V( Y# B% e[86] 关于“巧电”电文,参见陶菊隐:《武夫当国:北洋军阀统治时期史话(1895-1928)》,第二册,海南出版社,2006年,页96-97,需要说明的是,陶菊隐先生系民*国记者出身,其著作中有一些不符合历史写作规范的内容。本书只采其史料,不取作者述评和过于文学性的描写。
8 t7 W! X4 E/ r! B; Y- e+ |. j[87]  关于“东电”原文,参见黄毅编:《袁氏盗国记》,文海出版社,1966年,页170' _2 e3 s- N% D3 H; b+ v
[88]  陶菊隐:《武夫当国:北洋军阀统治时期史话(1895-1928)》,第二册,海南出版社,2006年,页106.$ M5 C. X" s2 V( y$ P( x% f( I  h
[89] 对此草案的分析,可参见严泉:《失败的遗产:中华首届国会制宪1913-1923》,广西师范大学出版社,2007年,页82-106.% U* S% W9 j" F+ g
[90] 参见梁启超:“异哉所谓国体问题者”,沈鹏等编:《梁启超全集》, 北京出版社,1999年,页2900-2906
0 C+ C- X% x7 g( A/ O$ C[91] 当然,从施密特的眼光来看,这是一种“延迟决断”,奴隶制问题最终是不可回避的,而且在历史上也确实引发了一场内战。参见[德]卡尔&#8226;施米特:《宪法学说》,刘锋译, 上海人民出版社,2005年,页61。但没有最初的“延迟决断”,米国这个国家甚至都不可能顺利诞生。* U6 |3 l3 F# V6 k1 L, Y
[92] 但我不愿意从这个对比中得出五四先贤们的结论,即中国的道德文化从根本上有问题。如果以他们的逻辑去推,法国在大革命后,经历过更多的失败的政治互动,君主制复辟运动的次数和强度都超过中国,这是否意味着法国的道德与文化从根本上有问题,从而需要全盘改造?建立和巩固共和国过程中的挫折和反复,是一个世界性的现象,中国在这方面的表现,说不上特别糟糕。  ( j7 \" ~5 e2 S$ z  s& a1 t6 b
[93] 参见汪晖:“文化与政治的变奏--战争、革命与1910年代的‘思想战’,”《中国社会科学》2009年第4期.
, m( n1 i9 C. N8 S7 S8 j* 北京大学法学院副教授,米国UCLA政治学博士。本文为作者专著《旧邦新造:1911-1917》(北京大学出版社2011年版)第二章, 在原作基础上,增补了对中世纪政治理论背景的分析。感谢汪晖教授在序言中对“主权在国论”的评论。! b" W8 T7 m( [  R8 l, T. O
[94] 参见邹小站:“民初宪法争衡中的几个问题”,载中国社会科学院近代史研究所编:《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛》(2004年卷), 社会科学文献出版社,2005年。" w1 x2 u0 h: J
[95] 转引自白蕉:《袁世凯与中华民*国》,中华书局2007年版,第32页。
: v  Q2 {% g) J$ `5 c" g[96] 参见邹小站:“民初宪法争衡中的几个问题”,载中国社会科学院近代史研究所编:《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛》(2004年卷), 社会科学文献出版社,2005年;叶斌:“绝对权力的虚置:民初政治中的主权与统治权问题”,《史林》,2010年第6期。' k# H  H# G% Q5 @# n9 [% H  p+ S
[97] 曾业英:《蔡松坡集》, 上海人民出版社,1984年,页6460。当然,“巩固国权”要比“主权在国”主张更为笼统,二者不能等同。但蔡锷支持乃师梁启超的政治表态是清晰的。$ Y. j3 f3 ]" W/ y3 @3 r
[98] 参见夏新华、刘鄂:“民初私拟宪章研究”,《中外法学》,2007年第3期。. P6 a* `9 ^# s/ {4 {
[99] 李庆芳:“李庆芳私拟宪法草案”,《近代中国宪政历程史料荟萃》,页329./ _1 ~* U# e! W
[100] “国民党宪法主张全案”,《近代中国宪政历程史料荟萃》,页230., {' B* _; ]) M4 l: H
[101] “国民党宪法讨论会对于其宪法主张全案之修正”,《近代中国宪政历程史料荟萃》,页245.
" G2 r6 Y& k9 C  \[102] 王宠惠:“中华民*国宪法刍议”,《王宠惠法学文集》, 法律出版社,2008年,页18。
( K- V& r7 }. F3 r8 m0 H) s1 k[103] 王宠惠:“中华民*国宪法刍议”,《王宠惠法学文集》, 法律出版社,2008年,页18-19。
! J! H6 H8 t+ J; ~1 L[104] 康有为:“拟中华民*国宪法草案”,姜义华,张华荣编校:《康有为全集》, 中国人民大学出版社,2007年,第10卷,页51。
8 A9 U! N6 V) b( d[105] 参见CONSTITUCION POLITICA DE LA REPUBLICA DE CHILE, http://www.leychile.cl/Navegar?idNorma=137535&tipoVersion=0, 2011年8月15日最后访问$ b9 Z/ k) o5 ^$ V, W: s+ t8 C
[106] 参见DéCLARATION DES DROITS DE L’HOMME ET DU CITOYEN DE 1789, http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/dudh/1789.asp,2011年8月15日最后访问
( f0 }, a8 F3 S[107] 对nation翻译的讨论,可参见陈端洪:《制宪权与根本法》, 中国法制出版社,2010年,页116-117。& A6 K& {, O7 m0 k% Y9 M/ t% `
[108] CONSTITUI&#199;&#195;O PORTUGUESA DE 1911 ,http://www.arqnet.pt/portal/portugal/liberalismo/c1911t3.html, 2011年8月15日最后访问。# R# C3 x4 x6 U4 }2 N
[109] 梁启超:“进步党拟中华民*国宪法草案”,沈鹏等编:《梁启超全集》, 北京出版社,1999年,页2615。4 Y4 B+ c1 l6 H* J; ^6 K0 _+ ?- G
[110] 张知本:《宪法*论》, 方正出版社,2004年,页3-4。
& F! t/ i! Q/ e1 D9 K- U[111] 梁启超:“卢梭学案”,《梁启超全集》,页508。- S0 `2 a+ }; }0 a* `! A1 L
[112] 张灏指出,1903年初春梁启超访问北美,观察到米国政治生活中的一系列阴暗面,激发了原本“潜伏”在他思想中的“国家主义”倾向。参见[美]张灏:《梁启超与中国思想的过渡》, 崔志平等译, 江苏人民出版社,2005年,页169-170。* |. `* N. W0 U! d, j
[113] 梁启超:“论近世国民竞争之大势及中国前途”, 《梁启超全集》,页309。此文作于1899年,在梁启超的“国家主义转向”发生之前。' t4 \& R- \: j
[114] 梁启超:“新民说·叙论”,《梁启超全集》,页655。本文作于1902年2月。7 q* \  d  b3 \1 C0 w
[115] 梁启超:“国家思想变迁异同论”,《梁启超全集》,页457。本文作于1901年10月。% m& A7 m0 a0 d- X! Z* M
[116] 梁启超:“论国家思想”,《梁启超全集》,页663。
0 [" }. |- `  G5 F' |[117] 《梁启超全集》,页1066。
* G' G# t8 K# v- j' |6 e[118] 《梁启超全集》,页1068。
: b9 W4 J1 F; d% j) @) B[119]  同前注。
9 |* E+ h$ e; M$ U: F8 n4 T[120]  Johann Kaspar Bluntschli, The Theory of the State, Ontario:Kitchener, 2000, p.82。& O+ F" v" t& S# o7 y) U. i% E
[121]  同前注。7 s7 ^8 D! Q  m" E8 w8 a8 Z, z
[122]  卢梭在《社会契约论》中并未将主权者共同体直接称为nation, 这一称谓是西耶斯等革命理论家理论发展的结果。
. Z/ m7 r) H+ x& m/ x* ]5 t[123] 卢梭:“论社会公约”,《社会契约论》第一卷第六章。正如卡尔·施米特敏锐地指出,在卢梭那里,社会契约并不是作为根本DF的宪法;社会契约产生的是一个制宪权主体,然后再由这一制宪权主体(即nation)产生宪法。参见[德]卡尔·施米特:《宪法学说》,刘锋译, 上海人民出版社,2005年,页69。4 D" v, h1 [+ ^6 p! b! p4 u
[124] [法]卢梭:“怎么样维持主权权威(续)”,《社会契约论》,何兆武译, 商务印书馆,2005年,页118。
( h. g" b' X) P[125] 《梁启超全集》,页1065。
7 L9 I* w; _/ E( @[126]  参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译, 商务印书馆,2005年,页24-25。 ; A0 d9 K) t+ n& y4 G2 e
[127] 《梁启超全集》,页1065。
* M" U( g  h, P* Y* X$ {( U+ z[128] 《梁启超全集》,页1072。另参见“开明专*制论”,《梁启超全集》,页1471。4 w0 C; j" I/ V7 e: F3 W( j' Z
[129] 《梁启超全集》,页1073。: V, o) k) D9 P2 C3 H
[130] 完成这一工作的是卡尔·施米特——他明确指出,卢梭的民*主观假定了高度同质性的人民的存在。参见[德]卡尔·施米特:“当今议会制的思想史状况”,冯克利译,《政治的浪漫派》, 上海人民出版社,2004年,页165。* P! O- Q2 w: h( V0 O
[131] 《梁启超全集》,页1075。6 U4 M4 ^' E4 \5 R
[132] Johann Kaspar Bluntschli, The Theory of the State, Ontario:Kitchener, 2000, p.393。( h" ?/ G4 N) |  W
[133] 关于梁启超如何经由日文渠道接触西方学说,可参见桑兵: "梁启超的东学、西学与新学", 《历史研究》2002年第6期。关于梁启超对伯伦治理资料的接触,参见巴斯蒂:“中国近代国家观念溯源——关于伯伦知理〈国家论〉的翻译”,《近代史研究》1997年第4期。
' [( g9 ?1 I- f' D. S[134] Otto Gierke, F.W. Maitland trans. Political Theories of the Middle Age, Cambridge University Press, pp.70-72/ k* B5 S4 j3 T( [5 F
[135] [美]梅里亚姆:《卢梭以来的主权学说史》,毕洪海译, 法律出版社,2006年,页70。
& P7 z7 J" q! J% C; N! w. p+ u9 w. g[136] 参见[法]狄骥:《法律与国家》,冷静译, 辽海出版社/春风文艺出版社,1999年,页361-392。/ B$ t) q& J, g: A5 b
[137] [德]卡尔·施米特:《宪法学说》,刘锋译, 上海人民出版社,2005年,页61。
7 h5 {/ ^& W* r) a[138] “开明专*制论”,《梁启超全集》,页1479-1481。
. Z# c2 I( C. q* U, P; Y[139]  同前注,页1469。$ Y6 s4 ]+ P2 C
[140]  同前注,页1480。  x* ]% m# S' u) ~
[141] 《康有为全集》,第1卷,页152。% y2 h' ~  O/ c4 m- z* i4 m, s9 c
[142] 但“三世说”也隐含了康有为对现存的国际秩序的批判和超越。他主张在现阶段加强国家,但在未来,“国家”是需要被超越的,最终达到一个无国界的大同社会。康有为在一战之后对于国际联盟的热衷,便与这一思想倾向有关。% m; V3 i- J1 v: U2 z3 [0 @
[143] 康有为:“补德国游记”,《康有为全集》,第8卷,页336。- {: c. q7 ^4 F: k& p- V
[144] 康有为:“德国游记”,《康有为全集》,第7卷,页443。" Y5 r1 o9 `9 u. \" k
[145] 康有为:“奥政党考”,《康有为全集》,第9卷,页293。
. h  v0 [/ A# k9 f9 [& {[146] 康有为:“德国游记”,《康有为全集》,第7卷,页443。
/ ?0 C7 m; v) r# L[147] 同前注,页 444。
- B* \  x, k, l( Y[148] 《康有为全集》,第9卷,页303。* h1 c5 S# D) d$ `2 \
[149] 参见[法]约瑟夫·德·迈斯特:《论法国》,鲁仁译, 上海人民出版社,2005年,页57。1 H$ \* `) l; y6 ^' V; p5 |
[150] 埃德蒙·柏克在其演讲“Speech to the Electors of Bristol”中指出,议会是整个民族(nation)的审议机构,其审议行为应当受整体的共同利益(common good)而非地方利益和偏见引导。因此,议员代表的是整体而非地方。See Edmund Burke, " Speech to the Electors of Bristol,"  Ross JS Hoffman and Paul Levack edi. Selected Writings and Speeches on Reform, Revolution, and War New York: Knopf, 1949, p. 116。这一常被人称为“实质代表论”的主张的核心在于将议会作为一个精英统治机构,议员应当以自己的理性来思考国家事务,不受选民的偏见和局部利益影响。康有为的“议员代表全国”的主张中也包含了柏克的这一视角,但又比柏克多出一个“国竞”的维度。6 p" w5 v! A; Z0 |1 U6 o  P
[151] 参见拙著《旧邦新造:1911-1917》,北京大学出版社2011年版,页110-149.
" K( ^5 u& M4 }4 C[152] 《康有为全集》,第10卷,页82。) I9 S/ B5 [( C. X2 C2 p. N
[153] 《康有为全集》,第10卷,页86。
; A2 Z7 R% u" ~7 Y[154] 康有为:“中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说”,《康有为全集》,第10卷,页129。
. @1 y8 g: w& h5 |' x+ i" ?[155] 关于清末的“国粹”学派,参见罗检秋:“国学与汉学━━清末民初学术传承的再探讨”,《近代文化研究》第一辑,  商务印书馆,2007年。
( X$ d0 s$ s  m) y[156] 康有为:“中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说”,《康有为全集》,第10卷,页130。
5 H  X5 w6 Y5 E/ ^) r; ~1 Q[157] [英]埃德蒙·柏克:《法国革命论》,何兆武等译, 商务印书馆,2005年,页129。
9 j0 }0 Z# H# L$ X9 I[158]  宗方小太郎:《辛壬日记·一九一二年中国之政党结社》, 中华书局2004年版,第107页。
& M1 [1 j1 ]& s) l7 F; y[159]  参见张玉法:《民*国初年的政党》,岳麓书社,2004年,页30-42.
0 m8 K  V4 Z) j, S8 p; ][160] 1914年“约法会议”通过《对于增修<约法>之意见》明确称“方今共和成立,国体变更,而细察政权之转移,实出于因而不出于创”,转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局2007年版,第109页。袁世凯参考了东瀛宪法学家有贺长雄的“统治权移转说”,参见有贺长雄:《革命时统治权移转之本末》,载王健编:《西法东渐——外国人与中国法的近代变革》,中国政法大学出版社2001年版,第109页。
7 W9 O- ?& D; k* 北京大学法学院副教授,UCLA政治学博士。本文的写作得益于与汪晖、陆建德、张晓波、肖自强、高全喜、迟云飞、张永等师友的直接探讨,赵晓力在一篇未刊文稿中对米国立宪过程中的“延迟决断”的探讨对本文亦有重要启发,在此一并致谢,当然,一如既往,文责自负。. T) H% A% U: G, V7 F4 E  r8 o( M, v
[161] 戴季陶:《三民*主义之哲学的基础》,中国文化服务社北平分社1945年版,第11页/ }/ G) s, y: H* S" u1 c2 _
[162] 参见迟云飞、张耀杰、高全喜对宋教仁的论述:http://www.21ccom.net/articles/l ... _2013032179511.html,2013年8月25日最后访问。
+ s( N4 p9 \9 R: Y) e$ L  K[163] [德]马克斯·韦伯:《文化科学逻辑领域内的批判性研究》,载马克斯·韦伯:《社会科学方法*论》,韩水法等译,中央编译出版社1998年版,第62-135页。
6 \4 [$ O$ l( m% R[164] Marie-Laure Ryan, “Fiction, Non-Factuals, and the Principle of Minimal Departure,” Poetics 9 (1980):405-06.* k# h; [/ N! |
[165] 关于“延迟决断”,参见【德】卡尔?施米特:《宪法学说》,上海人民出版社2005年版,第36页.# E4 {% f& v1 x) v0 d7 K
[166] 当然,在“五族共和”问题上,同盟会-国民党中孙文一派只是在表面上同意。到了20年代,则露出了不赞同“五族共和”的本色。但孙文对国家统一无疑是赞同的。
$ y. I  m) d- f- o, p[167] 《孙中山全集》(第二卷),中华书局1982年版,第62页。) E8 U; B, V- L% X7 D/ J3 t% ]
. O( B) I' }! H
[168] 夏新华等编:《近代中国宪政历程史料荟萃》,中国政法大学出版社2004年版,第159页。
! {& S, H' Q5 E/ Q[169] 王世杰、钱端升:《比较宪法》,中国政法大学出版社1998年版,页255
$ I1 f+ C6 X/ `3 s# @[170] 王世杰、钱端升指出,即便是总统制国家,“亦有明定元首的一切命令,须经国务员副署,始生效力者;然国务员的进退既操诸元首,则此种副署,实际上,并不能如何拘束元首的意志。”同上注书,第251页。4 ^  ?9 Y# m" [7 t& j. l
[171] 张国淦:《北洋述闻》,上海书店出版社1998年版,第131页。" ~6 H# ]/ J! o2 x9 n+ [
[172] 《中华新报》1917年5月27日。' M/ s7 T* B1 [( w+ g( O4 b9 o
[173] 夏新华等编:《近代中国宪政历程史料荟萃》,中国政法大学出版社2004年版,第157页。
0 S& `8 a' P9 Q5 a/ s# p) h[174] 2月1日,东瀛驻南京领事铃木荣作在给日外相内田康哉的信函中对革命党的意图进行了解读,认为革命党推袁出任临时大总统,只是要他当作一傀儡,将由“孙文任内阁总理”,“黄兴仍任陆军部总长,掌握真权”;并“置参议院于革命党掌握之中”。 1912年2月1日铃木驻南京领事致内田外务大臣函,载《东瀛外交文书选译—关于辛亥革命》,中国社会科学出版社1980年版,第343-345页。0 \2 N% I: S4 f: E- \8 |( I
[175]  参议院相关讨论的过程,可参见《参议院议事录(南京)》,中国社会科学院近代史所图书馆藏。9 l1 ]* Q7 W: q/ f4 G3 m8 I. m- ]
[176] 《孙中山全集》(第五卷),中华书局2006年版,第497页。+ i! x( [$ q/ e7 ?% E- K8 w
[177] 《同盟会主张政党内阁之通电》,载《大公报》1912年7月2日。/ V1 u4 u% `: F2 x+ t; {1 z/ [* [
[178] 马震东:《袁氏当国史》,团结出版社2008年版,第105-106页。, |" |! C( V3 {0 _6 `
[179] 甚至孙文都出来宣布“今日内阁,已为国民党内阁”,参见《民立报》1912年10月7日。
& K' f. I+ f: Y/ S5 T  G8 R[180] 《致柏文蔚论政见》,载陆纯编:《袁大总统书牍汇编》(卷五),文海出版社1967年版,第239页。
9 R) R! f4 ^0 n, p" Y+ ^6 a" j[181] 《大总统与同盟会代表之谈话》,载《.政府公报》1912年6月22日。
$ a: l5 g6 i, e0 h$ Z5 y[182] 参见章伯锋主编:《北洋军阀》(第2卷),武汉出版社1990年版,第1357-1358页。% P! C) I1 F- X/ _5 `$ i) D  `( ?! \
[183] 陈伯昂:《辛亥革命运动若干史实》,载《河南文史资料:辛亥革命专辑(第六辑)》,河南人民出版社1981年版,第4页。
) \" R( O: n6 v5 N$ y[184] 如民初著名记者黄远庸指出,“常人之言,大抵谓现状非袁莫能维持;而政治之进步,则无可望。”参见黄远庸:《对于三大势力之警告》(1913年 6月 17 日),载《黄远生遗著》卷一,文海出版社1987年版,第91-92页。5 P' a( j7 v$ W  z
[185] 不过,1918年选举同样没有实现政治整合的结果,北洋皖系赢得太多,给其他政治势力空间太小,其造成的危险是挫败其他政治势力的参政积极性,甚至将他们逼到体制之外。“旱鸭子”被“弄潮儿”排斥固然不利于内阁制政府的建立,但“旱鸭子”进化之后,“走别人的路,让别人无路可走”,同样不利于内阁制政府的建立。
8 [! q8 W2 l$ H3 _[186] 参见拙著:《旧邦新造:1911-1917》,北京大学出版社2011年版,第82-109页.
6 X" f4 E- _! G- ^9 H( B# Y" a0 A[187] 李剑农:《中国近百年政治史》,复旦大学出版社2002年版,第339页.% b# @" u& N6 m
[188] 于右任在一封书信里透露宋教仁受到排挤的事实,并称因为他与宋渊源较深,也受到波及。参见傅德华主编:《于右任集》,复旦大学出版社1986年版,第240页。
- _# O# r# K, ?. ^9 M( `[189] 李剑农:《中国近百年政治史》,复旦大学出版社2002年版,第338页.- O+ N9 T8 K& L6 C  L
[190] 李剑农:《中国近百年政治史》,复旦大学出版社2002年版,第338页.
1 \" c- s- F8 O3 o[191] 参见唐文权、桑兵编: 《戴季陶集》,华中师范大学出版社1990年版,第339-342,361-364,389,399-400,422-423,438-439,472-474,490-491,503-509,513-516,581-582,600,604页。
9 {: S; q! ^* n2 d7 q0 k[192] 唐文权、桑兵编: 《戴季陶集》,华中师范大学出版社1990年版,第389页.2 g5 b$ g# x& ^2 O' R
[193] 东南编译社:《唐继尧》,文海出版社1967年版,第30页.- |0 T# @6 r" b4 m: u5 ~2 u
[194] Steve Pincus, 1688: The First Modern Revolution, Yale University Press, 2009) \* D8 K9 @8 s! ]' L
[195] 如丘吉尔指出:“除了军人之外,大家都赞成解散军队。能够解散军队而不发生流血冲突,似乎可以说是奇迹。铁甲军的士兵在公众舆论面前窘迫不堪,以内人人都反对他们。”参见【英】温斯顿?丘吉尔:《英语国家史略》,薛力敏等译,新华出版社1985年版,第720页。
6 t& @: O1 f' e  g( P! f6 j[196] 参见《马克思恩格斯文集》(第二卷),人民出版社2009年版, 第566-567页.1 f+ P$ D% {+ n
[197] 1913年国民党被主流舆论斥责为“暴民”,即可反映出这一结构性的冲突。参见高波:《从制宪到革命:张东荪对民二年政局的观察与批评》,载强世功主编:《政治与法律评论》(第二辑),法律出版社2013年版。' C) a( h+ U5 ]0 A7 p3 b  O9 I
[198] 居正:《辛亥札记》,大东书局1947年版,第115页。
) [$ P2 j! `, g' a( y; m[199] 参见张玉法:《民*国初年的政党》,岳麓书社2004年版。! z6 }5 ?* q, N2 M4 u
[200] 转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局2007年版,第113页.5 p& u$ w' |, n& k, _3 W9 v
[201] 丁文江、赵丰田编:《梁启超年谱长编》,上海人民出版社1983年版,第675页。  
# I! o/ r5 k$ c# T  ^2 y8 `# R# Y[202] 张东荪:《匿敌与第三者之责任》,《中华杂志》1卷8号(1914年8月1日),第9页。
8 c/ U0 U9 c4 {% `[203] 参见汪凤瀛:《致筹安会与杨度论国体书》,转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局2007年版,第183页.$ S, F& [- U1 U& \3 j
[204] 《M选集》(第一卷),人民出版社1991年版,第99页.. T; i0 t, v( _0 s# N2 Z
[205] 正因如此,内阁制政府往往还要祈灵于君主制的帮助,因为君主制,以及与之相关联的文教制度,可以对社会起到某种整合作用。
$ a6 z0 z6 A4 c# w6 i# J: w[206] 世界上存在社会层面整合程度低、议会-政党政治整合力弱、而内阁制政府却能够存活下来并持续加强的情形,印度是其中一例。但印度的案例具有若干特殊性:第一是在冷战时期美苏都试图拉拢印度,印度在地缘政治上压力比较小,如果当时有超级大国蓄意与印度为敌,在其内部扶植反对势力,印度的政治体系是很难抗住压力的;第二是印度的种姓、宗教、民族、语言所造成的内部隔阂远甚于中国,这既不利于政府,也不利于反体制势力的社会动员,因而只要政府在相对意义上比反体制势力政治整合力更强一些,就有可以稳住局面。3 Y' S% {0 {7 I) n2 A
* 北京大学法学院讲师,北京大学西方古典学中心学术委员,米国加州大学洛杉矶分校(UCLA)政治学博士。本文写作得益于与汪晖、田雷、刘晗、肖自强、萧武等朋友的探讨,在此一并致谢。当然,一如既往,文责自负。
9 z9 U& R+ P/ P0 Q! w, [[207]  我在此对“吸纳”与“整合”的界定,借鉴了王绍光对国家的“吸纳能力”与“整合能力”的探讨。参见王绍光:“第二代改革战略:积极推进国家制度建设”,《战略与管理》,2003年第2期。1 A5 a$ Y$ A9 H- F
[208] 如萧功秦《危机中的变革:清末现代化进程中的激进与保守》(上海三联书店,1999年)同情地理解清末的渐进改革,并从“激进”与“保守”的对峙来探讨清末现代化进程的挫折;郭绍敏《清末立宪与国家建设的困境》(河南大学出版社,2011年)即从国家建设的角度解晚清政府通过立宪重新实现中央集权的努力;张永则将袁世凯领导的北洋政府在宪法*论争中为总统获取更大权力的努力与戴高乐在法兰西第五共和国的制宪过程中的类似立场相对比,参见张永:“民*国初年宪法危机——袁世凯与戴高乐宪法主张的对比分析”,《上海大学学报》(社会科学版),2006年3月。关于晚清与北洋政府推进民族融合的文献,参见常安:“‘五族共和’宪政实践新论”,《宁夏社会科学》,2010年第5期;杨昂:“中华太平盛世:清帝国治下的和平(1683-1799)”,强世功主编,《政治与法律评论》(2010年卷),北京大学出版社,2010年。6 W' [' P0 E3 T3 [2 Q" @6 T

7 w8 U, l0 n, ]+ l9 |8 Y[209] 参见白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年7 E5 E% q  T3 P; I& H, P
[210] 关于这一节历史的事实描述,参见邹小站:“民初宪法争衡中的几个问题”,载中国社会科学院近代史研究所编:《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛》(2004年卷), 社会科学文献出版社,2005年。理论分析,参见拙文:“共和的诤友——康有为《拟中华民*国宪法草案》评注”,《中外法学》,2010年第2期;严泉:《失败的遗产:中华首届国会制宪 1913-1923》, 广西师范大学出版社,2007年。6 ?  ^" f% P3 P/ _
[211] 转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页70.  F4 }, \) E% [$ h
[212] 同前注,页76
" d7 V0 h+ B7 u7 N& o7 [9 o[213] 转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页86.
5 `+ ~" M" W0 `! ?9 w1 u7 A* X[214] 汪朝光在其论述中较为客观地描述了当时整个社会求稳定、恐惧二次革命的心态,参见汪朝光:《中国近代通史》(第六卷),江苏人民出版社,2007年,页38-40.8 ]3 z# e# {6 Z6 T  [( ^1 [* `
[215] 同前注,页96.
% u4 R$ ]' Q+ H2 v% }5 R[216] 丁文江 , 赵丰田编:《梁启超年谱长编》,上海人民出版社,1983年,页675。  + p0 n  Z/ V9 U3 ^
[217] 转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页98.
# A: D2 g. V( F# b6 |[218] 同前注,页106.; D; f$ }2 {& U' ]% c# b2 Q
[219] 同前注,页109
$ X9 d0 Y3 w3 I# B& ^8 ^2 f[220] 同前注。$ ]  s, D# Q+ X( N7 e& L
[221] 转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页,页109.
8 W" u* a9 q/ j[222] 同上,页53。  T$ t5 o- @4 U9 e  h
[223]  转引自白焦:《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页23-24.
% f2 m8 U" [4 g' A[224] 参见有贺长雄:“革命时统治权移转之本末”,王健编:《西法东渐——外国人与中国法的近代变革》,中国政法大学出版社,2001年,页109。0 u$ G' M4 q8 s" R
[225] 转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页121.
0 ]5 y; E! L( q4 d  U[226] 参见夏新华等编:《近代中国宪政历程史料荟萃》,中国政法大学出版社,2004年,页476。  U4 L% h/ q0 L
[227] 参见陈茹玄:《增订中国宪法史》,台*湾文海出版社,1985年,页69-77。) M; m& K$ o9 h5 ]5 K1 E' [# r* O; P
[228] 转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页113.
- p( a3 c) j2 |( M( H3 \[229] 参见陶菊隐:《武夫当国:北洋军阀统治时期史话(1895-1928)》,第二册,海南出版社,2006年,页10。
5 Q" M3 m! g- ][230] 夏新华等编:《近代中国宪政历程史料荟萃》,中国政法大学出版社,2004年,页464。% p6 d8 a8 m1 k+ n
[231]  Frank.J. Goodnow, "The Parliament of the Republic of China", The American Political Science Review, Vol.8, No.4 (Nov.,1914),pp.541-562
$ D1 ]/ x8 H$ M) X[232] Frank J. Goodnow, "The Adaption of a Constitution to the Needs fo a People", Proceedings of the Academy of Political Science in the City of New York, Vol.5, No.1, Revision of the State Constitution. Part 1 (Oct.,1914),pp.27-38.
4 Y1 M8 {  N; y$ |[233] 这一观点最早由田雷先生在2011年8月北DF学院的“辛亥革命与百年中国政教嬗变”会讲上提出。特此感谢。
6 _4 d" P& v$ h* [[234] [美]古德诺:《解析中国》,蔡向阳、李茂增译, 国际文化出版公司,1998年
! h$ J$ l6 \( C; p' d+ b  @[235] [美]拉铁摩尔:《亚洲的决策》, 曹未风、刘尊棋译,中外出版社,1946年,页4.
5 `: r4 f$ a: B6 ?- X[236] 梁启超:“开明专*制论”,《梁启超全集》,北京出版社,1999年,页1486。
, e& k: @' l; o8 L2 n$ p[237] 梁启超:“异哉所谓国体问题者”,《梁启超全集》,北京出版社,1999年,页2903。
3 B+ ]8 N( T/ ^, g* ^# u[238] 贾士毅:《民*国财政史》(上册),商务印书馆,1917年,页 49, 52, 80。- i2 \  i$ G- h( r
[239] 参见汪凤瀛:“致筹安会与杨度论国体书”,转引自白蕉《袁世凯与中华民*国》,中华书局,2007年,页183.
$ [! Z9 V. }* \7 X1 [) x[240] 参见来新夏:《北洋军阀史》(上册)南开大学出版社,2000年,页283。
# x, t4 P% ^8 a3 a[241] 东南编译社:《唐继尧》,文海出版社,1967年,页30.  V. ~8 c! c5 R) C5 U% I, N
[242] 第二师前身是北洋常备军左镇、陆军第二镇,是袁世凯最早训练的北洋军之一。0 f* T5 {; J8 {
[243] 1914年5月24日,袁世凯任命王占元帮办湖北军务。见《政府公报》, 1914年5月25日。
5 z) h% _+ f, _" E# I[244] 1915年8月22日,袁世凯任命张锡銮为彰武上将军督理湖北军务,段芝贵为镇安上将军督理奉天军务。参见命令. 政府公报, 1915年8月23日, 另参见陶菊隐:《武夫当国:北洋军阀统治时期史话(1895-1928)》,第二册,海南出版社,2006年,页25-26。. A' G8 B9 w: o5 ^7 e
[245] 《政府公报》,1916年1月9日。
. \. ?9 J8 S) B9 L[246] 张一麈:“直皖秘史”,荣孟源、章伯锋编:《近代稗海》,第四辑,四川人民出版社,1985年,页42。* N2 M* u5 I0 B; a" I+ D
[247] 陶菊隐:《武夫当国:北洋军阀统治时期史话(1895-1928)》,第二册,海南出版社,2006年,,页61-64. 同时参见胡玉海等主编:《奉系人物》,辽海出版社,2000年,第8-10页。
( S/ @& B9 ?3 j9 ^. E' H8 K- ^[248] 费敬仲:《段祺瑞》(下编),文海出版社,1966年,第2页。. X' b" ~8 s* k  x/ A+ w0 t, p
[249] 陶菊隐:《武夫当国:北洋军阀统治时期史话(1895-1928)》,第二册,海南出版社,2006年,第55页。
9 y: S5 E% L6 R, y8 I3 O[250] 韦瑞霖:《陆荣廷事略》,政协广西文史资料研究委员会:《广西文史资料》,第十三辑,广西南宁地区印刷厂,1982年。
2 z  D( H0 u* }8 r[251] 黄征,陈长河,马烈:《段祺瑞和皖系军阀》,河南人民出版社, 1990年,第33页。
) }+ D! v7 j: p: R1 J[252] 张国淦:《北洋述闻》,上海书店出版社,1998年,第75,81页。
5 Q/ o) a+ l  Q! ~[253] 费敬仲:《段祺瑞》(中编),文海出版社,1966年,第 47页。
. t$ i+ m7 v. [; [* b- n- r1 ^. d[254] 警民:《徐世昌》,文海出版社,1967年,第77页。" I" F9 S" i) Z, L
*常安,西北政法大学行政法学院宪法教研室副教授,法学博士。《政治与法律评论》第二辑( L% O& C# _  I' s
[255] 章永乐:《旧邦新造:1911-1917》,第12页,北京大学出版社2011年版。
+ b3 Y0 c, Q/ T  J9 a[256] 参见《联邦党人文集》第1篇,(美)汉密尔顿等著,程逢如等译,商务印书馆2004年版。
- ^9 [% T4 U( ]) a( o" w  I5 d[257] (美)弗莱彻:《隐藏的宪法:林肯如何重新界定米国宪法》,陈绪刚译,北大出版社2009年版。在该书中,弗莱彻一翻学界关于米国宪法自制宪两百年来一直具有超稳定结构的观点,而是认为,林肯的活动相当于二次制宪,这部新宪法的一个特征即是“民族国家”,即米国在南北战争之后才真正确立了统一的国家认同观念。. ], U) D: s: h+ u! u( T$ s
[258]在福山的同名著作中,国家建构被界定为“在强化现有的国家制度的同时新建一批国家政府制度”,见(美)福山:《国家构建:二十一世纪的国家治理与世界秩序》序,中国社会科学出版社,2007年版。如果说福山的这种界定主要面对的是现代国家建立之后的一种完善与巩固(也由此可说明国家建构并非毕其功于一役的运动战,而是得时刻准备应对新的制度挑战的持久战)的话;那么,在政治发展史的语境中,国家建构这一概念的解释力实际上才得到了更大的发挥。1 |( ?( K6 d3 O8 {; q5 W
[259] 《孙中山选集(上)》第502页,广东人民出版社2006年版。
' J8 W( N9 l& `  C( z4 \[260] 《清末筹备立宪档案史料》第25-33页,故宫博物院明清档案部,中华书局1979年版。
( y* D% a' i' _, t5 B6 W7 O[261]如当时的工部左侍郎、江苏学政唐景崇在《奏请预备立宪大要四条折》中就提出,“一曰地方自治政策,所以培成立宪基础,乃今日最宜注重者也。查东西各国商业之发达、制造之精巧,……无不秩然有序,进步文明,何哉,唯其民间富于地方自治力尔”。《清末筹备立宪档案史料》,第116页,中华书局1979年版。
, }+ S; J; {, {[262]当时亲自担任湖南省宪法起草委员会主*席、负责起草湖南省宪的著名政治学家李剑农,其关于联省自治的代表论述题名即为《民*国统一问题》(三篇),李氏认为,地方自治权的保留,依赖于联邦制的国家结构形式塑造,而国家真正统一的实现,又是通过地方先行自治,然后各省联合的方式,正因为如此,此时的联省自治,显然并非一种简单的中央地方权限划分模式,或者说地方制度,而是具有显明的建国意蕴。参见李剑农:《民*国统一问题》(篇三,刊于《太平洋杂志》第3卷第7期,1922年。
3 b6 v( j6 a, p7 A. y) o[263]章书P14页。$ w" F9 b* T: f1 Q0 |
[264] 章书P14页。- f. f( ]& r! b  G
[265] (美)柯伟林:《中国的国际化:民*国时代的对外关系》,载于香港《二十一世纪》一九九七年十二月号第四十四期。
+ f! _) V  g  R1 ]- {  x+ x7 L' p[266]:《梁漱溟学术论著自选集》,北京师范学院出版社,1992年版,页43。8 i8 r! U- O* M+ g& g9 m: W
[267] [德]卡尔·施米特:《宪法学说》,刘锋译, 上海人民出版社,2005年,页61。2 A7 N6 T0 q3 ~- C
[268] 参见章书中第二、三章中的具体论述。
4 o& L4 v" y: ]7 u[269] 参见章书第175页。
) L5 U! _+ O6 V( e$ r* I[270] 章书中对于袁世凯未能完全掌握北洋集团也进行了具体分析,并列举了一系列实例予以说明。这方面史学界关于北洋集团的研究也颇能说明,张华腾:《洪宪帝制:袁氏帝梦破灭记》,中华书局,2007年;陶菊隐:《武夫当国:北洋军阀统治时期史话(1895-1928)》,张国淦:《北洋述闻》,上海书店出版社,1998年等,此不赘复。, F& z1 I) _8 i2 k
[271] 章书第6章。
. O) e, J2 i1 @[272] 参见刘增合:《鸦片税收与清末新政》中的具体分析,三联书店2005年版。0 p, _* l3 q* Y. ~) e2 [! ], v
**中国人民大学历史学院讲师,《法律书评》辑刊 (即出)7 h+ ^0 _6 ?( E' t
* 中国人民大学科学研究基金(中央高校基本科研业务费专项资金资助)项目成果,项目批准号13XNF041。
& }; e1 s8 j# `. b1 G[273] 章永乐:《旧邦新造:1911-1917》,北京大学出版社2011年版。以下对本书的引用,直接在正文中说明页码,不再注释。
: P7 B* r& J7 f# t$ L[274] 陈寅恪:“与刘叔雅论国文试题书”,载《金明馆丛稿二编》,三联书店2001年版,页252。9 W4 b$ v$ c  L% W
[275] 梁济:《桂林梁先生遗著》,华文书局1969年版,页86-87、89。4 [3 z3 R  ^$ ^( z1 q% R
[276] 均见刘小枫:《儒家革命精神源流考》,三联书店2000年版,页40。9 o/ K7 Y4 u4 x
[277] 梁启超:“新史学”,载《饮冰室合集》第一册(文集之九),中华书局1989年版,页20-22。; q" M* ~9 ?/ e: _
[278] 同上注,页25。( U  x; U1 a2 D" A
[279]《元史·刘整传》,转引自饶宗颐:《中国史学上之正统论》,上海远东出版社1996年版,页75。9 \' q& B3 J( r3 |4 O8 A
[280] 如竹内好就认为:“明治维新确实是一场革命,但同时也是一场反*革*命。明治十年的革命之决定性的胜利是在反*革*命的方向上的胜利。”竹内好:《何谓近代——以东瀛与中国为例》,李冬木等译:《近代的超克》,三联书店2005年版,页214。; D8 m$ B( D, x9 A
[281] 参见林毓生:《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》,穆善培译,贵州人民出版社1986年版。" G: n& E5 ?, h5 B& s$ M5 Z0 a3 @
[282] 参见周锡瑞:《改良与革命——辛亥革命在两湖》,杨慎之译,江苏人民出版社2007年版。; V7 l+ C6 ~3 ^
[283] 这一观点散见于沟口雄三的多篇文章,均收入氏著:《作为方法的中国》,孙军悦译,三联书店2011年版。
$ j5 l& W/ ~3 ]% S. z) j$ a7 J[284] 这一段的基本观点来自岳林。第二部分的思路也颇受与岳林讨论的启发,特此致谢。
$ y  X/ `6 D, z! T; M8 \: J/ `: b[285] 严复:“与熊纯如书第三十八”,载《严复集》第三册(书信),中华书局1986年版,页646。
+ d2 k- T) `' m/ t+ g5 C, A5 u) c[286] 严复:“与熊纯如书第三十三”,载《严复集》第三册(书信),中华书局1986年版,页639。
7 r5 H& ]+ H  X7 q' j[287] 梁启超:“新中国建设问题”(1911年),载《饮冰室合集》第四册(文集之二十七),中华书局1989年版,页43。
& S# G, i" o& v! q; B[288] 梁启超:“异哉所谓国体问题者”,载《饮冰室合集》第八册(专集之三十三),中华书局1989年版,页93。
/ w# m0 k! |1 b+ i[289] 马克思:《路易.波拿巴的雾月十八日》,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译,人民出版社2001年版,页8。  x# H$ [7 G7 Q& _. L+ s( X. Q
[290] Mary Clabaugh Wright ed., China in Revolution: the First Phase(1902-1913),New Haven: Yale University Press, 1968., [; l: e" S0 M4 T' l' ~
[291] 陈寅恪:“俞曲园先生病中呓语跋”,载《寒柳堂集》,三联书店2001年版,页164。
5 d/ ^$ ^) o* L+ E2 ]/ ]2 T7 Z, C[292] 张东荪:“结束之政谈”,《时事新报》,1917年6月19日,1张2版。2 V3 @5 e  m7 ?" l7 r8 i1 |" H9 ~
[293] 吴增定:“有朽者的不朽:现代政治哲学的历史意识”,载渠敬东编:《现代政治与自然》(“思想与社会”第3辑),上海人民出版社2003年版,页249。
2 t0 ^2 {4 a- A7 [- I3 K) ]; M[294]尼采:“历史学对于生活的利与弊”,《不合时宜的沉思》,李秋零译,华东师范大学出版社2007年版,页136。8 a: ]" M' A. I- q0 `8 \$ \) R' @
[295]同上注,页141-142。8 n% e9 l& g$ H  a. j
[296]同上注,页209-210。
, h6 X7 l) _; e9 m* g+ v* 厦门大学法学院助理教授,法学博士。《法律书评》辑刊 (即出)% N0 W" }! }8 z4 S
[297] 杨念群:《“五四”九十周年祭:一个“问题史”的回溯与反思》,世界图书出版公司2009年版,第39页。
5 I- x' h' {, a5 \/ @/ x& ~% X[298] [美]汉娜·阿伦特:《极权主义的起源》,林骧华译,三联书店2008年版,第186页。. }% z: N  U  @8 i8 M
[299] [日]柄谷行人:《世界史的构造》,赵京华译,中央编译出版社2012年版,第203页。
$ [- [3 W7 L7 a  n3 `8 Q7 ][300] [日]柄谷行人:《世界史的构造》,赵京华译,中央编译出版社2012年版,第255页。
0 x7 s. i4 |$ ], w  n0 r6 b4 r[301] [美]石约翰:《中国革命的历史透视》,王国良译,中国人民大学出版社2011年版,第72页。% _% i# \4 z/ s" S$ x  E+ {
[302] 有关清帝国地缘政治策略的详尽分析,可参见何伟亚:《怀柔远人:马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》,邓常春译,社会科学文献出版社2002年版,第33页。石约翰认为,在征服中国之后,满族人制定了目的在于维持其种族独*立性的政策(例如种族隔离),因为这对保持他们的政治效力与军事潜力具有根本意义。参见[美]石约翰:《中国革命的历史透视》,王国良译,中国人民大学出版社2011年版,第72—73页。1 [% M/ a6 P- i' X% B) {
[303] “赵尔丰在川边一带的改革,不仅以血腥的武力镇*压为先导,还……带有很大的军事扩张成分,所以,清政府在西*藏和川边推行‘新政’的结果适得其反,实际上大大加剧和扩大了汉藏矛盾。”参见石硕:《西*藏文明东向发展史》,四川人民出版社1994年版,第426页。“1912年,在清朝灭亡的背景下,经尼泊尔人的调解,所有清朝驻藏官员和清军被驱逐回内地,清朝对西*藏的统治系统至此彻底瓦解。”参见汪晖:《东西之间的“西*藏问题”》,三联书店2011年版,第59页。2 r$ A8 w  g5 R3 V; B
[304] [日]柄谷行人:《世界史的构造》,赵京华译,中央编译出版社2012年版,第205页。7 p6 r$ q- C; E6 l) ]4 C" y4 b& K$ f
[305] 当代俄罗斯主流理论亦持相同观点:“救世论般的共*产主义思想使得政治冲突的中心由民*族*矛*盾转换为社会阶级的斗争,预先取得非俄罗斯地区部分居民的支持,发动他们为开辟通向光明未来道路的新社会制度的胜利而战,这些都对在像俄罗斯帝国这样的疆域内建成苏联发挥了相当大的作用”。参见[俄]叶·季·盖达尔:《帝国的消亡:当代俄罗斯应从中汲取的教训》,王尊贤译,社会科学文献出版社2013年版,第32页。
( i) J) b! H8 F[306] 汪晖:《东西之间的“西*藏问题”》,三联书店2011年版,第78页。
& ?6 b1 m5 U4 L0 U2 a[307] 以建国初期包尔汉的经历为例,可以充分说明这种机制的运作。在1949年时,在新疆问题上,M说允许旧有的政治精英信教,但要入党。当时,赛福鼎·艾则孜经过M特批入党,而包尔汉经王震的介绍,未经候补期就成为正式党员,并同时担任中共中央新疆分局常务委员、新疆省人民政府主*席以及中国伊斯兰教协会第一任主任等职务(参见全国政协文史和学习委员会编:《新疆五十年:包尔汉回忆录》,中国文史出版社2013年版,第382-384页)。不难看出,通过这种方式,客观上达到的结果是共*产党其实才是真正意义上的“国民的党”,代表着不分地域、民族与宗教的“国民”。8 \6 z' H3 c0 }7 o
[308] [日]深町英夫:《广东近代的政党·社会·国家——中国国民党及其党国体制的形成过程》,社会科学文献出版社2003年版,第272页。
  g- I6 ?/ ]7 X+ v[309] [日]沟口雄三:《中国的冲击》,王瑞根译,孙歌校,三联书店2011年版,第80-81页。! o4 ?2 c: }! R& X% z9 `, v9 o& ~6 G
[310] [法]白吉尔:《中国资产阶级的黄金时代(1911-1937)》,张富强、许世芬译,上海人民出版社1998年版,第226-227页。, O0 H! y* i1 n
[311] 徐公达:《关于政制问题质胡陈钱三先生》,载《政治评论》第170号,1935年9月5日,转引自王奇生:《党员、党权与党争:1924-1949年中国国民党的组织形态》,华文出版社2010年版,第198页。
7 b7 h# g- D, [  v. ?[312] 易劳逸认为,这是因为“蒋介石以及国民党政府的权力往往受到各种牵制。……如果以当代西方的国家观念来衡量,国民党中国并不能算是一个现代的民族国家”。参见[美]易劳逸:《蒋介石与蒋经国(1937-1949)》,王建朗、王贤知译,中国青年出版社1989年版,第11-12页。- n- D- @/ G7 y5 l) H
[313] 邹傥:《二十世纪中国政治》,牛津大学出版社1994年版,第47页。
/ b1 P5 g, X% Z( r; M[314] 邹傥:《中国革命再解释》,牛津大学出版社2002年版,第4页注释14。! a6 i( [- q* ^: y2 {
[315] 邹傥:《中国革命再解释》,牛津大学出版社2002年版,甘阳序。
' K, o( g0 X" n# w6 D, p) G[316] “蒋介石和国民党创造了一个高层结构,使中国当时能在世界里立足,M和中国共*产党改革了中国的农村,创造出了一个新的低层结构,使农业上的剩余能转用到工商业。”参见黄仁宇:《资本主义与二十一世纪》,三联书店1997年版,第478页。“蒋介石和国民党因借着北伐与抗战替新中国创造了一个高层机构,使中国能独*立自主。M与中共则利用土地革命剔除了乡绅、地主、保甲在农村里的垄断,使社会上下层因素同有平均发轫之机会”。参见黄仁宇:《从大历史的角度读蒋介石日记》,九州出版社2011年版,第6页。  B1 g* k+ r: z) w+ n
[317] 参见汪晖先生在“从‘党—国’到‘国—党’?中国现代政治体制的演变”圆桌讨论中的发言,载王绍光主编:《理想政治秩序:中西古今的探求》,三联书店2012年版,第328页。% q1 k( P  X% ?" g
[318] 汪晖:《去政治化的政治:短20世纪的终结与90年代》,三联书店2008年版,第30页。
; V" D  P) r$ q8 g& M$ t9 A[319] 汪晖:《去政治化的政治:短20世纪的终结与90年代》,三联书店2008年版,第28页。
( a5 W% x2 y2 c8 t3 z+ r. n# r- v[320] 章永乐:《“揖美追欧旧邦新造”:民初宪政历程中的欧美模式与本土政治实践》,载王绍光主编:《理想政治秩序:中西古今的探求》,三联书店2012年版,第242页。此篇长文应为《旧版新造》一书的浓缩版。
7 x# A* I3 N. c0 i2 j) y[321] 参见郭绍敏:《“兵财并治”:清末政制改革与国家能力建设》,载强世功主编:《政治与法律评论》(第二辑),法律出版社2013年版,第19页。
; k; U1 Q$ h) D, D6 O. H6 C[322] 参见[美]徐国琦:《中国与大战:寻求新的国家认同与国际化》,马建标译,上海三联书店2013年版,第242页。
8 f% x- r  E$ H) _" V) J[323] [美]费正清、赖肖尔主编:《中国:传统与变革》,陈仲丹等译,江苏人民出版社2012年版,第342页。; r0 s+ M! c2 U* m" ]& L
[324] [法]谢和耐:《中国社会史》,黄迅余、黄建华译,江苏人民出版社2010年版,第527页。" O8 t& [% Z+ D
[325] 参见黄仁宇:《中国大历史》,三联书店1997年版,第296页。# G" @' g- ^+ `8 N) t; j: H+ H
[326] [法]谢和耐:《中国社会史》,黄迅余、黄建华译,江苏人民出版社2010年版,第528页。$ ^1 o: Q" f& ~) c) I8 m7 v  V
[327] [美]费正清编:《中国的思想与制度》,郭晓兵等译,世界知识出版社2008年版,第244页。
4 l: l4 E1 U" e1 J) I) d[328] 参见汪晖:《东西之间的“西*藏问题”》,三联书店2011年版,第176页。
1 S- X. f  p0 B1 V2 _* V7 w% D[329] 罗志田:《激变时代的文化与政治:从新文化运动到北伐》,北京大学出版社2006年版,第326页。0 h2 q1 M& ~: `/ {( M
[330] 郝敬:《议屯守辽东疏》,《谏草》(台*湾中研院傅斯年图书馆藏东瀛东京高桥情报据内阁文库藏明万历至崇祯间《山草堂集》影印本,1990年)卷上,第35页。
- i0 i6 O; z0 L1 `[331] 郝敬:《论辅臣赵志皋疏》,《谏草》卷下,第22-25页。# y! [# P3 g) n) v7 ?9 V0 ^
[332] 胡渭:《易图明辨》卷十,影印《文渊阁四库全书》(第44册),上海古籍出版社,第816页。! k" M  P+ C. R( [; ^+ O" U
[333] 黄宗炎:《周易寻门余论》,《文渊阁四库全书》(第40册),第678页。9 i; F- j% M% F: r% e# {. k
[334] 郝敬:《生状死制》,《小山草》(台*湾中研院傅斯年图书馆藏东瀛东京高桥情报据内阁文库藏明万历至崇祯间《山草堂集》影印本,1990)卷九,第12页。
- P( k  N+ v6 y& P[335] 同上注,第12页。
, l+ ~" J: o. O) O- D( G8 j' w[336] 参见拙文“行钱法、屯守辽东、罢朝鲜兵——晚明经学家郝敬(1558-1639)的奏疏中所见经世主张”,载《明史研究论丛》(第九辑),紫禁城出版社2011年版。
* `8 {! M  ]6 Q3 E- ~[337] 以下几首诗见(明)冯士仁修,徐遵汤、周高起纂明崇祯十三年《江阴县志》八卷,收《米国哈佛大学哈佛燕京图书馆藏中文善本书汇刊》(14),商务印书馆、广西师范大学出版社2003年版,“诗”,卷七,第417页;收入《山草堂》中刻于天启四年的《啸歌》则题作“谪居江阴,邀客登君山,秋望十首”,二者之不同在于县志所收为刻于万历三十一年的旧刻《啸歌》。+ ]* c0 d+ {# H2 [! Q, t
[338] 其中之第三、四两句,天启四年《啸歌》改作“不愠旧尹还三仕,见恶今年已四旬”,见《啸歌》,同上注,卷二,第21页。
8 ^4 T' r% O! X  \[339] 其中之第一句,天启四年《啸歌》改作“卧治还需汲黯才”,见《啸歌》,同上注,卷二,第23页。
) {# a4 G0 A1 L[340] 郝敬《独坐江阴署中》,崇祯十三年《江阴县志》“诗”, 同前注8,卷七,第417页。
. o# C9 @4 i& b- O' e[341] 郝敬《圣谕俗解》,《小山草集》,同前注5,卷十,第19页。
9 F) B  T9 n1 z( X& k( K3 T[342] 郝敬列举几个最为日常可见的例子:“假如父母要一件东西,不值甚么紧,就生一个悭吝的心,不肯应承。父母分付一椿事,没甚难干,就生一个推托的心,不肯担任。被别人骂,别人打,甘心忍受。自己的父母骂一句,打一下,就生一个嗔恨的心,反眼相看。似这等的情状,都成个甚么儿子。”“又有一等,背了父母,偏爱自己的妻妾。撇了父母,只顾自家的儿女。自己饱食暖衣,父母受饥忍冻。似这等忤逆不孝的人,还成得个什么儿子。”“又有一等,自己的儿女病,惊天动地。父母病,只当寻常。自己儿女死,哭断肝肠。父母死,哭也不痛。若是七八十岁死,以为当然。及被外人嘲骂,反自解说,世上儿子都如此,希罕我一个。这等的人,禽兽不如,慈鸟也晓得反哺,羔羊也晓得跪乳。这等的人,便是豺狼枭獍。天不容,地不载。生遭刑宪,死入地狱,是天下第一等凶恶之徒。”这些显示郝敬对于人情的洞悉。# I- H# k- @2 Y, o9 N. T
[343] 郝敬对这两件事作进一步讲解,首先从对待家中的各种关系来讲解安父母的心:“如何是安父母的心?你平日居家,存好心,做好人,莫撞祸,莫生事,使一家安乐,父母的心里也安乐。教你妻妾,教你儿孙,早晚大家好生承奉,莫要使气违拗,莫要出言触犯。父母上面有祖父母,也要体父母的心,如亲爷亲娘一般。父母身旁有小兄弟、小姊妹,也要体父母的心,加意看待,使父母在一日,宽怀一日,这便是安父母的心。”接着是解释“养父母的身”:“如何是养父母的身?随你力量,随你家私,尽你的心,早晚殷勤。寒则奉衣,饥则奉食。四时八节,以礼庆贺。生辰,以礼祝拜。有事,替父母代劳。有疾病,请医药,仔细调治,这便是养父母的身。”接着说到父母身后:“万一天年告终,尽心尽力,以礼殡葬。春秋以礼祭祀,辰昏香火奉祠。这都是孝顺父母的事。”这些也都极为贴合百姓日常生活。见《小山草集》,同前注5,卷十,第23-24页。7 c8 g0 \% p- v% u5 j3 V9 U
[344] 崇祯十三年《江阴县志》,同前注8,卷八,第441页。
1 C  r8 l- v- u8 _/ |; K[345] 郝敬谓:“有等富贵的人家,只图有子孙,便说道见在吃不了,穿不了,只要有人,就不教他也罢,后来毕竟坏了。又有一等贫贱人家,父母不肯责望,说道富贵不得到我家里来,由他的命罢,也无师友,也无家法,到后来越是没下稍了。”见《圣谕俗讲》,《小山草集》,同前注5,卷十,第31-32页。  h  @' h. Q; o% I4 a+ V6 e
[346] 郝敬对此解释道:“如何便是好生教训?古人云严父出好子,又云桑条从小蓄,趁他年纪小,知识未深。趁你年纪未老,作得主,早晚急忙教训。若待他知识大了,唤他不转。待你年纪衰了,钤束他不下。”
) e5 n/ m, g) t( T& ?$ t[347] 其他四件为:“常见人家父母骄养儿子,与他好的吃,好的穿。到大来惯了,要齐整奢华,不知撙节,卖田借债,由这等来。”“人家父母疼儿子,随他喜的,便依从他。随他恼的,但替他打骂出气。到大来惯了,使性子,撞祸生事,由这等来。”“人家父母说儿子幼,不惺事,非礼之言,非礼之事,只管戏弄。到大来惯了,全没些忌惮,歪斜不志诚,由这等来。”“人家父母喜欢儿子交朋处友,不管好歹,与市井游徒往来,引诱他摊场赌博,酗酒宿娼,丧命破家,由这等来。”郝敬强调以上五件事,“切记要紧,早宜提防”。同上注,第32-33页。
1 F: C8 g* z1 I; h# C* p[348] 郝敬谓:“至于人家养女,也要紧。养得好底,虽不能勾承家立业,养得不好的真个辱门败户,更要好生教训,加意防范。如近日武进县徐平的两个女儿,被光棍奚根、孙良相诱哄,走到江阴夏熟地方来,被保正盘获,这个便是不教训的样子。”也还是举县里人所熟悉的事例以便设教。同上注,第33页。- i. T/ _9 k. B2 e+ L2 ]( U. r
[349] 郝敬于是对在场乡约众人谓“假如你平日在家”孝顺父母,平日尊敬长上、和睦乡里,或者反过来,在家非为、不务生理,“你子孙一定也”一一学你样。由此亦可看出父母在贯彻圣谕中所起的重要示范作用。5 \7 v) R$ G# H  I
[350] 郝敬说到:“且如极穷的小民,饥寒无奈,安自己贫穷,就乞食叫化,挑肩做工,也将就度日,这也是安生理。他却不守贫穷,要去东偷西抹,作贼为盗,自投法网,这就是第一等不安生理。”“又一等,将就过得日子,小小资本,微微利息,也是一个生理。他心高,妄想发积,却说人无横财不富,苟且贪图,胡行妄作,这正是不肯各安生理。”“又有一等人,家资巨万,田连阡陌,但肯为善积福,保守现在,才是安生理。他却倚仗财大势大,斗胆横行,欺公犯法。后来破家荡产,杀身丧命,这都为不肯各安生理。”同上注,第35页。& N5 P; |7 Q0 O- f2 i0 m. ]. H% b
[351] 郝敬曰:“你们道读书做官的,受享朝廷爵禄,这便是第一等生理。不想世上能有几多人做得官来,必定要做官生理,你们小百姓都傍壁死了。不知那做官的人,风波危险。那做官之家,骄奢放肆,虽然吃些好的,不是家常饭。穿些好的,不是家常衣。又骄养了子孙,又懒惰了奴仆,所以古人云朱门生饿莩。”
! G+ O' s# O& l& k& f& H1 {[352] 郝敬解释道:“所以古人耕田,叫做力本,买卖叫做逐末。若是有田的人家,领着子弟奴仆,勤耕勤种,一粒落地,万颗归家,比买卖的利有十倍。园中栽桑,地里种棉,有穿的。池里蓄鱼,家下蓄牲,园中蓄菜,有吃的。便是天年水旱,广种薄收,尽勾糊口。眼不见官府,脚不踏城市,山中宰相,地上神仙,这是第一件生理。”假如无田的人家,则“租得几亩,典得几丘,勤耕勤种,完了主人租,落得几斗米。妻子对食,也得安心落肠。虽是清茶淡饭,到比那膏粱美味,吃得安稳。虽是麤衣大布,到比那锦绣绫罗,穿得久长。妻子也不骄奢惯了,儿孙也不游荡惯了。本分生理,此为第一。这个便是各安生理的说话。”
: }& L( u0 e) }2 C
5 ^- T0 y; o/ b+ ]* A( ~[353] 郝敬最后串讲一遍圣谕六言,先叙说太祖的话的婉曲,并将前五句话与最后一句话作分别,曰:“我太祖高皇帝当初平定天下时节,杀了多少不学好的人,留下这几句话,劝你们天下后世人。这等样婉曲,这等样丁宁。前面五句,就是父母教儿子,也只是这等慈悲了。”接着是串讲前五句:“第一句,从天理人心上劝化你们。若是有善根的人,只销一句孝顺父母,说得肝肠断,眼泪流。这一点良心发现,便做了一个彻骨彻髓的仁厚君子,那里还有半点非为的心。却有一等中下的人,心性傲,气习麤,所以再说第二句,教你小心谦恭,尊敬长上。又怕你生理害人,再说第三句,教你安静平易,和睦乡里。若是知痛养的,再销这两句,自然转头了。又怕你们还不醒悟哩,仔细加意,丁宁嘱付你,教你保身保家,教子教孙,安分守已,各寻生路。说到这里,少不得提防着你了。”再下来是串讲最后一句:“你若再不醒悟,还到那里去,所以末后一句,斩钉削铁,苦口厉言,叫你勿作非为。仔细思量,这一句话,一霎时枷锁刑杖,都在面前了。仔细仔细,好生听着,可知我太祖高皇帝圣意,原是大慈大悲菩萨的心肠,要普天下的人个个孝子,个个仁人,那肯把一些不好的心来计较你们。争奈你们百姓愚顽,说到没可说处,劝到没可劝处,少不得与你们直言判定了,你们还不肯回头哩。聪明的人,一句孝顺父母,千了百当。若是顽钝的,教他勿作非为,他偏要非为,到此时节只得用刑杖了,只得动刀斧了。驮枷带锁,粉尸碎骨,到这时节,还埋怨谁哩。所以古人云‘君子点头便知,愚人千唤不转。”郝敬之串讲亦可谓婉曲、丁宁。
2 N" w4 ]7 l' {/ H4 I$ i2 n' k. `[354] 崇祯十三年《江阴县志》由冯士仁修,许遵汤、周高起纂。冯士仁,字允愚,四川梁山人,崇祯七年(1634)至十二年(1639)任江阴知县,后升兵部职方司主事。许遵汤,字仲诏,江阴人,副贡生,着有《清游集》、《古勺集》、《枫社集》、《招隐集》、《叶剩集》。周高起,字伯高,江阴人,庠生。见《江阴县志提要》。县志中“国朝名宦”部分,有关郝敬的文字仅次于嘉靖三十一年—三十四年为江阴令的钱錞,钱氏,荆州府显陵卫人,嘉靖二十六年中进士,他在江阴任上抗倭殉难,立祠于县,县志中除提及其“素有得于良知之学,刻《传习录》给士民,风气一变”外,其他文字全是叙述其抗倭事迹,见崇祯十三年《江阴县志》“名宦·钱錞”,卷四,第207-208页。县志中还有其他关于郝敬的大量表彰性的文字,从这些可以看出,郝敬三十年之后的后任以及当地士人对于郝敬的推崇。  ) |+ _/ @4 B0 U4 ?# k  f5 f3 C
[355] 崇祯十三年《江阴县志》,同前注8,卷四,第209-210页。; z% B- K' Q% E6 @, U  G
[356] 同上注,第441-442页。  K* Z5 F, e8 X
[357] 转引自任访秋《袁中郎研究》,上海古籍出版社1983年版,第141页。
) d; W* P: p2 K. N5 \[358] 转引自上注,第142页。8 e' S6 T+ R$ H  ^) G
[359] 见崇祯十三年《江阴县志》,同前注8,卷二,第100页。《江阴县志》记载冯士仁之革里徭之弊,谓:“旧规,每里将十甲分为上下五甲,每年输二甲管催银米,于是每图里长之外,又有经催。立法之意,亦谓彼此输充,旋相催办,无相累也。乃十甲之中,奸顽欺善良,尊长凌卑幼,豪强压孤弱,富厚害穷苦。甲户安坐赖粮,经催代比彻骨,呼天抢地,莫可谁何。近因粮里李春台等具呈,邑侯冯士仁遵宪谕,革去经催。其通甲银米,设立长单,欠多者圈头听比,交单完约。不如限者,但差提比,于是银米可以全完,而所省敲扑,不知几千万计。约每年通邑,省包雇经催银一万五千余两。”见同页。& t: ^6 {8 o1 r8 w+ L+ m# }/ F
[360] 崇祯十三年《江阴县志》,“重役”,同前注8,卷一,第108页。冯士仁则是改革白粮之差,见崇祯十三年《江阴县志》,“重役”,卷一,同前注8,第109-11页。& V* q. r* Y3 X, M6 X6 e
[361] 崇祯十三年《江阴县志》,“官署”,同前注8,卷一,第37页。0 {8 v/ C1 \! V
[362] 同上注,第38页。
) E$ u  W' J" X[363] 同上注,第39页。
5 r: p+ z# ~; o7 c1 n- f! }[364] 同上注,第39页。
5 s/ X( O: t+ _1 m! s[365] 同上注,第39页。' `: q( [- m* Q# U
[366] 崇祯十三年《江阴县志》,“学官”,同前注8,卷一,第44页。2 r0 [$ c* g9 \' G9 R5 V
[367] 崇祯十三年《江阴县志》,“武卫”,同前注8,卷一,第46页。4 ~3 R; c. o/ Q2 W/ E2 _( n6 T. D
[368] 同上注,第45页。
7 [. \' A3 R) ~, Z. S[369] 崇祯十三年《江阴县志》,“坛祠”,同前注8,卷一,第50页。
7 ?, A' }9 n* e9 o- m) |6 }[370] 崇祯十三年《江阴县志》,“河渠”,同前注8,卷一,第57页。# i: ^7 {& N* u/ g9 h' ]7 `$ \
[371] 崇祯十三年《江阴县志》“艺文志·记”,同前注8,卷五,第306-307页。2 z2 w( Q2 R& N9 W
[372] 崇祯十三年《江阴县志》“艺文志·诗”,同前注8,卷七,第416-417页。
4 i& [6 T  F  j[373] 崇祯十三年《江阴县志》,同前注8,卷一,第68、70页。7 P0 N! g2 L. F" f! S/ F6 }, Y" C
[374] 同上注,第72页。
% b+ i( l" {( M' i! O; U[375] 同上注,第74页。8 x* h3 s5 v; [0 D" M
[376] 夏树芳《僧道免差碑记》,崇祯十三年《江阴县志》,同前注8,卷五,第305-306页。2 p# E1 T: G. m+ g: x( v
[377] 崇祯十三年《江阴县志》,同前注8,卷四,第245页。7 K8 V6 v$ S, i0 B3 v" ?% ^
[378] 何白有诗《五日,郝江阴仲舆使君招饮君山绝顶观剧两首》,载《何白集》,上海古籍出版社2006年版,第295页。
5 o( i* s) W. ^# W[379] 参见朱彝尊《静志居诗话》,卷十五,第444页,人民文学出版社2006年版;许沁《明画录》,中华书局1985年版。, N& [2 k+ h' Q- i  n$ ^
[380] 王稺登《旧刻啸歌序》,见郝敬《啸歌》,《山草堂集》,同前注1。
* @% f  _; [2 h; y. A' X[381]郝敬《题君山图一首》诗题下解释道:“山在江阴县城北,滨江,春申君旧封,故名。”见《啸歌》,同前注1,卷一,第2页。* ?: L9 n0 [4 z+ m6 h
[382] 袁中道为其兄袁宗道所作《石浦先生传》谓其“画山水人物有远致”,转引自任访秋《袁中郎研究》,同前注28,第162页。
1 l1 j$ N8 h0 F5 m+ _  u[383] 谢肇制《五杂俎》,卷七。转引自陈万益《晚明小品与明季文人生活》,大安出版社1988年版,第53页。. `- T7 U8 g# \9 I
[384] 郝敬《生状死制》,《小山草》,同前注5,卷九,第12页。+ ^, G8 l9 M1 d: \- i" ?1 w9 ~1 U
[385] 袁宏道《与郝仲舆》,《梨云馆类定袁中郎全集》(明末南雍周文炜刊本),卷23尺牍,第24-25页;何白《别郝给舍仲舆使君四首》,《汲古堂集》卷十六,第18-19页;庄天合《送郝楚望南还二首》,《庄学士集》(明博古堂刊本),卷二,第7-8页。
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

发表于 2014-4-6 01:01:01 | 显示全部楼层
学习中。。。
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

您需要登录后才可以回帖 登录 | 注册

本版积分规则


返回顶部