注册找回密码

QQ登录

只需一步,快速开始

查看: 14148|回复: 23

[社科综合] 新诸子论坛第17期

[复制链接]
发表于 2014-9-23 19:30:54 | 显示全部楼层 |阅读模式
image002.jpg 2 O' i  p/ N- o; o8 k' q

评分

参与人数 1名望 +10 銀子 +30 功勛 +5 收起 理由
古越中兴 + 10 + 30 + 5 出岫云伏龙,地阁仙气象。

查看全部评分

国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复
分享到:

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:31:15 | 显示全部楼层
【 目 录 】
【纪念汤一介先生】
一:父子双祭酒,夫妻两宗师
二:德耀千载的名山事业
三:历史场景与知识分子的责任安置
【儒学的机遇与方向】
【休闲哲学:休闲美学】专题
一:休闲
二:身体
三:身体实践
一、休闲即回归自然
二、休闲即回归自然而然之本性
三、休闲是对自然规律与道德法则的自由运用
一:“闲”字字源学小考及《文心雕龙》“闲”字概说
二:《文心雕龙》“闲”字释义
三:《文心雕龙》“闲”字论说
【 论 文 】
引言:
一:排满革命的启蒙:《红楼梦》与反清复明
《石头记索隐》中列出的三种影射
1、 明朝、清朝与反清复明的影射
2、 对清初文字狱及要案的影射
3、 对出仕汉族士人、遗民和贰臣的影射
二:民权民*主与反封建的启蒙:从梁氏新民到毛氏新人
1、 新民说与新小说
2、 民权民*主的启蒙:《红楼梦》的华丽转身
3、 反封建与阶级斗争的启蒙:《红楼梦》政法启蒙的巅峰
三:普世价值的启蒙:原形文化与诗性新民
1、原形文化与伪形文化
2、情感宗教与诗性新民
3、翻转的五四与重创的历史
结语:祛魅的政法启蒙与回到悲剧精神的《红楼梦》——启蒙空也不空
一:汉章帝“雅好文章”
二:汉章帝以文学取士
三:汉章帝的文学爱好与文学政略对东汉文学发展的影响
一:中国古代女子的理想品格及其实质
二:班昭的《女诫》对传统社会的影响
三:后世女子规范的进一步展开
四:传统女德的现代性启示
一、前现代:存在—神学本体论
二、现代性理念的发端:启蒙时代的理性与自然二元本体
三、现代与后现代:本体论的建构与解构
四、现代性的症结与本体论思维
五、现代性的重建:本体论的“复辟”与“超越”
一、中国传统政治文化的精髓
二、“天人合一”的和谐政治智慧
三、“亲民惠民”的民本主义传统
四、从“善政”走向“善治”
一、士志于道
二、忧患意识
三、敬畏意识
四、担当意识
【 百 舸 竞 流】
1绪 论   
2先秦文字文献材料所见巫文化的特征
2.1甲骨文中与巫文化相关的字例和卜辞文句整理分析
2.2先秦金文和石刻中与巫文化相关的字例和铭文整理分析  
2.3先秦简牍中与巫文化相关的字例和资料整理分析
2.4传世典籍先秦部分中关于巫文化现象的记载整理分析     
2.5结合文字和文献资料总结我国先秦巫文化的大体特征     
3民族学和西方人类学视野中的巫文化     
3.1人类学视角的典型巫文化研究案例分析     
3.2民族学中所记载的巫文化典型案例梳理分析     
3.3总结人类学和民族学研究成果对我们眼下研究的意义     
4先秦巫文化的区域分布特征     
4.1巫文化现象存在的阶段性特征     
4.2巫文化主导时期的巫文化区域性特征试探  
4.3文字文献记载一来巫文化的区域分布特征研究构想  
4.4尝试与期许     
5结 语   
【 讲 座 】
一:失败的掩埋
二:陈豨的史前史(灭秦)
三:陈豨的史前史(楚汉战争)
四:陈豨之叛前的北方形势
五:盖棺定不了论的吕泽
六:陈豨之反
七:平陈豨之叛
八:结束语
【 专 著 连 载】
第五章:士匄  彘裘 士弱
A士匄(范匄、范宣子):“不朽”政客
B士弱(士庄子、士庄伯):世袭法官
C彘裘:彘氏传人
第六章  士鞅 士瑕
A士鞅(范鞅、范献子):政坛人瑞
B士瑕(士文伯、伯瑕):子产“绿叶”
$ q1 u. I$ T" Y* O. X, T6 I: |
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:31:43 | 显示全部楼层
《新诸子论坛》团队
顾  问
方立天   蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、章辉、周赟洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线
% e/ Q6 C/ G/ {) D: ?7 Y0 \
image004.jpg # Y/ k- s# g: T) ?) k
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:32:07 | 显示全部楼层
《新诸子论坛》合作伙伴
“新诸子论坛”在下述学术及公共网站,开设了独*立的分论坛:
“新诸子论坛”在下述学术网站,提供阅读及下载服务:
“新诸子论坛”的官方博客、官方微博:
新诸子论坛》还在逾百个知名学术群提供下载服务,恕不逐一罗列
新诸子论坛》广大同仁,竭诚感谢上述单位提供的合作与协助!

. N# L) k) i! r, K image006.jpg
$ J0 Y' j2 j3 M
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:33:56 | 显示全部楼层
【儒学的机遇与方向】
% b  x) ^/ X9 C! o  b image023.jpg 5 {- q! `5 E9 C/ d$ o
0 Z! a+ q' c% U) q/ @
——宋大琦、杨万江、洪范三人谈
新诸子论坛“儒学的机遇与方向”系列访谈已经连续搞了七期,采访了十余名学者,大陆新儒家的代表性人物大都接受了我们的采访,一些学者虽然因为时间等原因尚未接受我们的采访,也私下表示了他们的观点,其中一些是觉得自己的最近没什么新观点,都已经公开发表了,没有接受采访的必要了。加上我们去年搞的几个有关儒学的专题,可以说当代大陆新儒家学者们的观点基本上在新诸子亮相了一遍。我们作为杂志的编撰者和采访人,在采访和编撰过程中也是受益匪浅的,这一期我们也交流一下作为一个普通学者自己的观点。
宋大琦:儒学的机遇与方向,可以看出,当今的学者和民间弘扬者大致是下面三个方向:
一、作为一种历史文化来学习弘扬,这以民间儒学推广者为主,一些热心儒学,但是在学术上缺乏自己独创的科班出身的学者也是如此,他们对儒学有一种很眷恋的感情,虽然创新不多,但是对于全民族的一个文化复兴来讲,他们将发挥主要作用,并且为进一步的儒学创新准备条件;
二、儒家宪政派,这是很大的一个儒者群,他们的创新主要是在观点上,但是方法是老式的,有明显的公羊学痕迹,这种从经典里提取政治原则,再根据原则设计制度的方法在今天是否仍然有效尚需观望,无论如何,这是一种新的政治哲学,在今天或者口号盛行代替理论,或者遇到挫折集体失声的情况下是非常可贵的;
再一种就是基础型的儒学,我们或许可以叫它儒家法哲学,这一派学者的做法是不急于以儒学的价值立场直接给出现实问题的建议甚至是制度设计,他们先返回儒家最基础的东西,意图返本开新,不论能开出什么,首先这是一种基础工作,我本人认为儒学要想真的复兴,恐怕这种基础工作是不能跳过的一个台阶,否则儒学就难以称新儒学,所谓儒者的弘扬与官方使用主义的提倡也难以分开。
就“机遇”问题,一些学者是乐观的,我们熟悉的一些没有接受采访的年轻的一些儒者更是乐观,但是一些年纪较大经历新中国历史多了的学者就不那么乐观,到底如何我们拭目以待。
配合着系列访谈的同时,我们还连续搞了几期“礼法学专题”,它可以看成儒学与法学结合开出新路的一个具体实验,这方面的学者大都不是明确站在儒家立场上的,他们研究方式也是比较符合现代学术规范的,其中有汤一介先生这样的学界泰斗也有名不见经传的新人。礼法学专题的一个意义是,我们的访谈对象都是明确站在儒家立场上的,那么他们的看法是否会因价值信仰问题有失客观,他们的学术会不会因为偏好而忽略某些现实情况,礼法学专题大家看了,那些研究不是儒家价值宣示,而是按照现代学术标准来的。我个人认为,儒学的方向就在礼法学,也就是与现代法学结合的新型法哲学。一点浅陋看法,还请二位仁兄指正。
杨万江谈儒学的机遇与方向
这个关于“儒学的机遇与方向”的访谈,试图通过一些人物来展示一下中国儒学界目前的状况。说目前是儒学发展的一个机遇,这应当是一个共识。儒学在上世纪的衰落,既与儒学回应自身面临新的问题,并出现了来自西方的思想替代有关,也与中国近现代的国运有关。人们把中国近代以来的衰落和寻求现代化努力的艰难,归咎于儒学的“陈腐”和“羁绊”,而且认为,即便儒学有好的东西,那也可以从有更多好东西的西方文化中找到。在他们看来,人类常态思维和生活中做修身养性的谦谦君子,不太适合一个如狼似虎的现代战国时代和政治的革命时代。无论是当作“封建垃圾”倒掉,还是当作偶尔闲暇时“思古之幽情”的古玩或者“博物馆”,这都让有数千年中国文化主流地位的儒学边缘化。它仅仅作为某类中国思想史的过往材料和知识,被一些专业人员研究,用以向社会提供批判的素材。当中国经历上个世纪曲折的现代化道路而在今天重新崛起,人们对西方文化及其危机的了解日趋切实和平视,尤其是对用西方传统解决中国问题遇到的困难和曲折开始有了反省,人们对儒学的态度就发生变化了。你是不是觉得西方的东西不过如此,这或许跟你的学识和学术性情有关,但若是人们开始认识到中国的问题只能最终靠中国自身传统的合理继承和开展来解决,这对儒学的复兴来说,就是一个机遇。假使中国在二十一世纪的崛起意味着一个新的世界级力量对全球人类问题之解决的想法受到关注。这种国运上的转变看起来也是儒学发挥作用的一个机遇。世界正在反复追问中国人到底要把世界怎么样。你除了拿中国的传统来讲自己的理想、价值和追求外,并没有什么别的更好的选择。儒学是不是有可能把自己的事情做到天下,这自然是值得一试。更一般地讲,中国人不太可能用过去一百年特殊时代处境中求生存求发展的那种非常心态,以及与此有关的政治、制度和社会安排来永远地处理自己的事情。上世纪孙蒋毛一路下来的政治说辞,都说中国的经济非常地穷,受帝国主义欺负,中国需要采用能够把资源集中起来进行国家基础建设,然后尽快赶上发达国家,实现“中华之崛起”的制度和政策。但你走过这个阶段了,就需要更多地回到从个人之间交往关系上去发生经济、社会和政治事务的时代。社会总会回归人类生活的常态,回归一个正常状态下如何安排政治、制度、伦理和社会结构的那些文明传统上来。革命和战争的时代,你或许更需要你理解和期待的那种正义和斗争,而今天的时代需要正义下的和谐社会,需要一种全面处理人类基本问题的文明形态来安排人们的生活方式和文化追求。改革开放把中国引向一个人们承认彼此价值和权益,确立彼此恪守的本分和相互尊重的时代,怎么样处理好这样一种关系,乃至怎么样建设这种关系下的政治和社会制度,那需求求助社会传统,求助儒学发挥的作用。这就对儒学产生了要求,形成儒学的机遇。
上世纪的“现代新儒学”是一种寻求中国文化尊严和特性,避免被西方文化淹没的儒学。儒学家们害怕中国的文化思想被西方替代,所以,拼命地讲儒学有什么跟西方不一样的东西。像梁漱溟那样,老讲西方那样,中国这样,然后西方怎么样好不好是你的问题,但我这样自有道理,你拿我没办法。这主要还是一种特殊时代的文化和思想策略,目的是存文统以待来时。熊十力、牟宗三那两代人把儒学讲成主要是一种有深厚佛学背境的心性论的哲学东西,让人感觉玄妙,但不太能够解决中国的问题。那种有点古怪的讲*法成了上个世纪儒学的特征。“现代新儒学”大多是在国民时代和后来港台地区的学者中流行,所以,姑且称为“港台儒学”。八十年代末,蒋庆批评港台儒学忽视儒学的政治传统,提出心性儒学之外,还有政治儒学。这种观点及其近些年对儒家政治思想文化和儒教之宗教精神传统的重视,形成了一种相较于港台儒家的“大陆新儒学”。这是陈明先生提出的一个说法。应当说,这是今日儒学研究的一个重要态势。当然,无论是哲学话语的心性儒学,还是政治儒学,这都只能合理地置于儒家文明的总体视角去看待和论述。三代建立了一套华夏文明,孔门儒家的主要工作是对这个文明的道理进行解释和说明。所以,儒学应当是一种关于儒家文明的学问。今天怎么样在此基础上来继承和发展儒学,涉及到儒家文明各个层面和方面的一整套思想、制度和文化。所以,文明的总体视觉和方法,这应当是儒学研究的一个大方向。这个方向上去展开论述,往往涉及儒学最基础的框架和思想。它对儒学研究的要求更高了。一个只见树木不见森林的儒学,会使儒学迷失方向。
如果我们来检视一下大陆新儒学的成就和方向,大体可以分述如下:
第一、认为不同于过去一百多年作为历史学知识范畴的儒学研究,儒学应当以儒家自身的方式来探寻华夏文化之道。为此,陈明从方法*论上提出了“即用建体”说。“即用见体”本是史上儒家表达求道方式以及切近和发用本体的一个传统说法。在宋儒的语境中,“体”不是一个裸露在外可视见的某物,而是一个我们只有通过它造化或生发(体之用)所产生的事物及其功用才能体会它和切近它的本源。这个命题涵盖着孔门儒家,甚至三代华夏文明传统寻求天命的基本方式。假使天命的秩序和性质是先在正当和适宜的,那么,人惟有通过“用”的适宜性所显现的合理性,才能在其信仰、体会和理解中追溯其“体”,或者建构其“体”。如此一来,陈明“即用见体”说,便打开了一个透过“用”的适宜性和合理性,去证成或建构“体”,并在体用双向关系及其历史演变中去说明儒家求道的路径。这个路径便是所谓“即用证体”和“即用建体”,前者是指以“用”的有效性来证成、证验某种被言说的道,后者是指基于“用”的有效性来探寻和建构关于“道”的理论或言说。如此,儒学研究便能走向思想和理论的创造性。
第二、认为只有回归儒家关注治国平天下的传统,才能使儒学切入当下中国问题之解决。在此思维下,对港台儒家的批判是大陆新儒家迈出自身学术道路的第一步。率先向港台儒家发动批判的是蒋庆。蒋从董仲舒到康有为的春秋公羊学传统,梳理和阐发了“政治儒学”的思想,以此与港台儒家所重视的宋明“心性儒学”传统并列,进而以其所谓“天地人”三重合法性的思想,切入当下中国大陆的政治改革和建设,并与左右派进行政治论战。在中国大陆的政治进程成为关注焦点的环境中,蒋庆此举无疑是把大陆儒家学人的问题意识引向回应政治问题上来的开创性一步。显然,蒋庆对港台儒家的批判主要涉及儒家思想传统的偏全问题,但对港台儒家的学理批判在很长时间内仍然模糊不清。假使儒家的基本学理仍然还被认为是牟宗三等前辈所说的那样,那么,这不过只是对其所做的一个补充而已,不具有真正超越港台儒家的学术意义,谈不上学术社会学和学术史意义上的“大陆新儒家”。如果说蒋庆批判的意义主要在于从港台儒家的学术路径之外寻求突破,那么,在此情况下,从对牟宗三“内圣开出新外王”的学理质疑和路径批判,到唐文明《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》对牟宗三全部学术根基的深度批判,便意味着大陆新儒家已经脱离港台儒家的学术路径和传承关系,为自身的崛起修正了航向。“大陆新儒家”对以牟宗三为代表的港台儒家的不满,绝非基于政治偏见,而是认为他们的哲学进路和狭隘的道统观,明显地无法切近儒家经典传统的基本思想形态和格局,更不能为中国当下问题的解决提供任何帮助。在越来越多的大陆儒家学者眼中,儒学并非如牟宗三理解的那样主要只是一种“道德形上学”,也不是什么“人心收摄天命”进而走“内在超越”路线。说“董朱不在道统”显得荒唐,以为佛学“一心开二门”可以证明只要“良知坎陷”就能开出科学民*主那是痴人说梦。牟宗三不仅不把儒家政治哲学置于儒家道统的视野中来,而且,即便是儒家的心性修养也被笼罩在佛学“一心开二门”的架构里,结果,讲治平天下似无立言著学之吋功,讲心性修养尚不如学禅入佛来得更直接。这使儒家思想内外皆失,毫无前途。在台*湾香港,你看不到哪位以儒家身份及其思想理论出场的人物能够影响公共生活。和尚与西学看起来更有影响力。唐文明指出;“现代新儒家不光是废黜了宗教性的天,而且废黜了作为形而上概念的理。这双重废黜使之沦为一种现代意义上的道德主义学说和虚无主义”。在唐文明看来,牟宗三先生的儒学与其说是发扬了儒家思想,不如说是对先儒传统“隐秘的颠覆”。按照牟宗三等人的现代新儒学,我们不但无法实现儒学的复兴,而且会丧失儒学的基本传统和前景。大陆新儒家以其对港台儒家的批判和修正,宣告自身学术道路的新追求。批判港台儒家是奠定大陆新儒家学术特征的一块必不可少的基石。  
第三、在重新认识人类治理秩序与传统之关系的思维上,秋风的《华夏治理秩序史》、《国史纲目》和《治理秩序论:经义今诂》等著述,是大陆新儒家重新回到孔子学统来理解和建立传统与政治关系的重要努力和建树,由此奠定了大陆新儒家对儒家经史传统的回归。孔子之学的基本方式,乃是述三代之治以立道。“六经皆史”,而且,以道驭史。这种学术传统一直是古代儒家最基础的特征。从某种意义上讲,尽管蒋庆以研究春秋公羊学著称,但真正以述史立道的春秋经范式主张和论说儒家传统的是秋风。无论秋风的工作尚有多少值得商榷,也无论这个学术任务是否能够最终完成到更加切近儒家思想最核心的精神和价值上去,以儒家经典的立场去涵述整个中国历史以塑造人们对传统的理解,并在此基础上展开今日政治的改革与宪政秩序建设,这都非常能够表明大陆新儒家的思想特征。历史学不只是一种社会科学,也是一种受经学影响的历史文化学和历史政治学。
第四、认为必须正面建立今天时代儒学的基本思想理论,回应儒家文明如何传承和如何解决时代面临的重大问题。在此诉求下,杨万江的“新古典儒学”研究,无疑是以此为抱负,并鼎举大陆新儒家思想理论研究的努力。杨的新古典儒学着眼于儒学作为华夏文明之道理的总体视角,建立文明演进的层累论,把儒家思想的历时性演进及其儒家经典和儒学史建构在共时性结构的当下思想理论中来,让古典传统在新的时代获得有效性。在此方法上,新古典儒学在天人精神关系的宗教维度上,建立以宗其所后(本源)、宗其所性(本性)和宗其所教(本教)为基本描述和精神宗法的“儒家宗教学”,阐发以“天人本一、天人相分、天人合一”为基本原理和精神叙事的儒教教理系统,并将儒家心性修养论和礼仪置于宗教性儒教的系统给予理论化表达。新古典儒学在政治天命观传统及其朱子“理一而分殊,分殊而理一”的框架内,描述三代及其儒家经典传统中君子的政治、王的政治和天子的政治三层治理架构,建构从“分殊”的个体之间如何寻求“理一”而形成家庭(齐家)、社会(社稷)、国家(治国)和世界(平天下)及其德治和法治的儒家现代政治哲学。杨试图在孔子仁道即是走天命贞定的人的价值之道的道本说上重建儒家道统观,并在三代治法加孔门著道的结构下,重建儒家“六经(书、诗、礼、乐、易春秋)六书(论语、大学、中庸、孟子、礼运、荀子天论篇)”的经典系统及其经学。(《新古典儒学》系列)
第五、认为今日儒家必须对中国政治改革和建设提供思路和方案,才能发挥儒家作用,落实儒家价值,在此诉求下,以蒋庆、秋风、干春松、康晓光、白彤东、任峰、杨万江等为代表,大陆新儒家展开了儒家宪政的探讨。
蒋庆基于春秋公羊学“微言大义”之考察,认为儒家奉持“天地人”三重合法性的义理架构。一种政治必须具有天命神圣合法性(天)、历史文化合法性(地)和民*意合法性(人),才是合法的政治。根据这种义理,蒋庆把西方民*主批判为一种“民*意合法性独大”,而没有其他两重合法性的政治。进而,主张依据“天地人”三重合法性及儒家相关义理架构,来建立一种“虚君共和”、“太学监国”和“三院制”(通儒院、国体院、庶民院)的儒家宪政(《公羊学引论》、《政治儒学》、《政治儒学再论》)。
秋风通过考察华夏治理秩序史,特别是三代封建制的构造原理,揭示中国历史本身具有一种儒家宪政的传统。这种传统在三代强调权力仍然受制于天子与诸侯或诸侯与诸侯之间的契约化封建君臣关系,以及诸侯自治对天子权力的限制。 在秦汉以后,则受一套祖宗之法及其天命的约束,并因儒家对秦制的改造而使权力与儒生“共治天下”。这种传统成为以康有为和张君劢为代表的现代儒家宪政的历史渊源。秋风认为,宪政秩序的根本,不在于何种人为的设计,而在于历史演进中的自发秩序所形成的价值观、习惯法和政治传统对一个优良治理秩序的生成和支持关系,阐发和促进人们理解这种关系对宪政建设至关重要。(《华夏治理秩序史》《儒家宪政主义》)
康晓光认为,中国现有政治制度的合法性基础取决于执政者是否为民造福而非一人一票的民选,这实际上接近于儒家古代传统下“仁政”的传统。儒家宪政的关键,应当通过“儒化共*产党”来实现“仁政”。
干春松考察了儒家价值如何在汉以后中国政治史中的制度化过程,试图为儒家价值通往政治制度建设提供历史依据,打通大陆新儒学的制度研究方向。(《制度化儒家》)
白彤东接续蒋庆对西方民*主的批判,论证了西方民*主的选举制度存在难以选贤与能,和民众的决策权超过其能力的问题,进而提出“主权在民,治权在贤”的儒家混合政体,以超越西方自由民*主政体(白彤东《主权在民,治权在贤--儒家混合政体及其对自由民*主政体之优越》、《旧邦新命—古今中西参照下的古典儒家政治哲学》)。
杨万江把中国政治置于儒家历史哲学来分析,认为康有为从《礼运》大同小康论结合《春秋》公羊三世说所建立的进德论的社会形态观,及其中国处在小康世之内追求政治公共性意义上的大同,并进而展望大同世理想的学说,仍然是实际指导中国政治,特别是现代中国政治的历史阶段论思想。20世纪以来的孙蒋毛邓及其中国现实政治均被置于这一传统来分析。承认中国处在小康世之内,就意味着以划定分界为基本特征的“小康世道”,是构造中国政治的基本逻辑。这使儒家曾思孟德治传统及其依靠仁义礼乐的社会自治,特别是荀子从“明于天人之分”而“不与天争职”所建立的本分权利观及其定分止争的法治传统,成为在今天仍然适用的政治治理思想。 杨认为,按照政治文明的层累观,儒家政治传统能够贡献的宪政思想和理论包括:基于政治天命观传统的“宪政的政治文明论”;基于《礼运》和康有为三世说传统的宪政小康世道论;基于民*国以来的宪政传统,从塑造权威进行法治,到对权威本身进行法治的二次法治论;从民本政治到孙中山人民理论传统的民*主政治论;从朱子到黄宗羲的公共政治论;基于“各正性命,保和太和”“和而不同”传统的共和政治论;基于顾炎武“寓封建于郡县”传统的“和合制”国体论;基于反桀纣之暴和黄宗羲分权制衡对抗皇权传统的“保民安民”和分权制衡论。如果人们在大同世理想的传统上来诉求某种超越小康世道的“SHZY”,那么,儒学家有责任警告任何一种社会进步论,特别是中国SHZY者的道德进步论,不得违背孔子“为仁由己”道德自由原则,否则将重演毛主义WG的历史悲剧。(《新古典儒学政治论》)
第六、认为必须找到儒教在今日发挥教化作用的存在形式,才能重建儒教。在此认识下,陈明提出“儒教之公民宗教说”,蒋庆提出“儒教之国教说”。陈明认为,从宗教形态学的意义上讲,历史上的儒教在宗教要素的发展方面并不是很充分,但它作为一种有教化诉求及其价值、道德和人生塑造意义的东西,已经被各方面接受,并在国家和社会的公共层面发挥重要作用。这类似于一种“公民宗教”。因而,在政教分离的现代社会,儒教适合以公民宗教的形态来加以定位。蒋庆认为,儒教在其传统上就是政教合一的宗教,而且,任何一个好的国家政治和好的社会都不可能脱离宗教教化及其基本义理的作用,即便西方国家也如此。因此,儒教应当继续作为国教而在今天获得类似汉代“王官学”那样的地位,进而实现中国文化的“复古更化”。认为尽管儒教作为国教在古代无须单独建立儒教组织,但在基*督教等各种宗教形成巨大竞争压力的中国社会,儒教只有以组织化宗教的形态才能立足现代中国。
在儒教作为一种宗教的自身理论建设上,杨万江在其新古典儒学儒教论中提出了系统的儒教宗教学理论,以及从儒教精神系统和道德教化,到儒教礼仪生活的学说。认为在儒教的研究方向上,宗教功能主义的社会学研究,只有依托于儒教作为宗教本身在解决人类精神生活问题及其价值和道德塑造方面的能力建设,才能真正确立儒教的地位和影响力。上个世纪康有为孔教论的失败,不在于没有认识到宗教之于政治社会生活的作用,而是儒教本身如何能够解决人们的精神生活问题,并真正进入人们的宗教信仰和日常生活层面,才是其关键。
第七、认为儒学必须置于人类哲学思想的新认识来重建儒家文化的哲学基础,形成今日儒家的哲学论述。基于这种考量,黄玉顺提出了“生活儒学”的理论构想。黄玉顺认为,以往一切主体性哲学都尚未切近本源,唯有在孔子“仁”的思想传统下深及生活本身的本源性之爱才能奠基形上学,因而儒家哲学应当在本源性层面的“生活论的存在论”下,重建本体论和主体论的新形而上学,以及以伦理和知识等为内容的新形而下学(《爱与思——生活儒学的观念》、《面向生活本身的儒学》 )。此外,陈来提出“仁学本体论”及其“新仁学”,试图重建儒家哲学(《仁学本体论》), 余樟发提出以陆王心学的良知建立仁本主义思想观( 《大良知学》 )。
第八、认为儒家在法理学上是一种伦理法传统,复兴儒家传统就必须重视儒家礼法学。在此认识下,俞荣根和宋大琦试图以礼法学重建中国法哲学。俞荣根认为,不能按照西方法律体系来裁剪中国法文化传统。中国法律史不是一个只由刑律和命、令等形式构成的律令体系,而是一个由礼立其规范,刑立其罚则的礼法体系或伦理法体系(《儒家法思想通论》 )。宋大琦认为,中国礼法学的基本体系是作为一种治理方式的礼刑政。中国治理形式上的礼法学转换,是接续儒教道德传统,并实现法治化的一个关键努力( 《程朱礼法学》 、《礼法体系的回归与礼法学的呼吁》 、《礼、政、刑之鼎分:中国古代法体系结构新论》 )
第九、认为任何复兴儒家文化的努力必须首先忠实于儒家原典传统,特别是古文经学传统和汉学(汉代经学),无论这是否是一种原教旨主义,儒生必须建立自己有别于普通人的思想、文风和礼学规范。在此诉求下,以吴笑非等人为代表发起了民间汉学(《汉学读本》)及其汉服运动。
第十、认为中国人文社会科学应当回归儒家文明传统的基础来建设更加切入中国社会的理论和论述。盛洪认为,现代经济学根源于古典传统的自然秩序思想,而儒家治理思想的最重要贡献即是尊重作为天道秩序的自然秩序,并由此形成市场经济的儒家经济学传统。道德是经济人博弈以实现稳定秩序和长期利益的需要,因而,儒教道德传统可以在经济学理论上获得重建,儒家天下秩序观的传统对重建全球秩序的基础仍然具有前瞻意义( 《经济学精神》 、《为万世开天平》 、《士志于道》 )。
大体上讲,目前大陆新儒学多从中国当下面临的问题和挑战来形成自己的问题意识和研究方向。主要集中在三个方面,一是作为国家和天下治理学问的儒学,具有何种思想理论传统?儒学在政治哲学上如何切入当下中国政治社会的改革和发展,尤其是宪政的改革和建设?二是作为精神和道德生活主流传统的儒学,如何阐发和建设自己的精神生活理论,以解决儒家生活中人类面临的各种根本问题和基本道德价值的塑造。三是在儒教的教化落实和社会影响方面,如何形成一个得到广泛认同的以儒教为主流的社会,乃至如何以儒家天下秩序观的传统,影响世界。
在大陆新儒家中,康有为思想得到前所未有的重视。无论由康有为孔教论启发的儒教思想及其地位安排在蒋庆国教说、陈明公民宗教说和杨万江新古典儒学的儒教宗教理论中得到的重视,还是康有为的三世三重说及其宪政思想在秋风的儒家宪政论、杨万江的儒家社会形态论,以及唐文明、干春松等人对康有为思想意义的推崇所获得的重视,都表明,一个被陈明用“新康有为主义”这一概念强调的研究重点,是儒学发展的重要方向。康有为作为奠定儒学现代思想的一代宗师,他的思想优点和缺点是今日大陆新儒家必须面对的思想传统。康有为思想的巨大涵盖性,使今日左右派都有可能进入儒家而形成左派儒学和右派儒学的可能性。
此外,秋风致力的经史结合、中外结合的研究路径,杨万江在荀学天人分界的本分论权利观、朱子“理一分殊”的个体价值及其公共道理观上开拓和建构的儒家现代性理论,黄玉顺生活儒学对生活本源生发的哲学论述,宋大琦的礼法学转换,以及白彤东对儒家宪政制度设计如何解决现代政治弊端的探讨,都对未来儒学研究的方向具有重要影响。尽管儒教是否作为一种宗教在大陆新儒家中仍然存在分歧,但对儒教如何解决人类诸如生死超越等基本精神生活问题,以及“仁义礼智信”的道德教化和价值塑造问题的关注,无疑始终是所有立志研究和学习儒学的人永远的话题和方向。
宋大琦对杨万江的回应
万江兄对儒学的机遇与方向发表了一个不拘于访谈的全面看法,这也激发了我的更多想法。就儒学的机遇来讲,万江兄讲了儒学衰落的历史原因,同时也就说明了儒学今天的历史机遇,这让我联想起战国、秦时期法家和儒家的得失。法家根本上是一种竞争哲学、战斗哲学,在战国时代当然更受欢迎,然而一旦天下一统,战斗哲学马上失去了战斗对象,固执斗争思维只能向内斗发展。儒学在战国时也是饱受迂阔之讥的,这与近百年来的情况很像,然而一旦社会进入常态,坚持弘扬马基雅维利式哲学必然给大家带来整体的痛苦,对于统治者来说,夺取天下时采用兵家法家诡谲之道和斗争哲学,在夺取天下之后就要实行仁义,哪怕是不情愿的,也应该这么干,这叫逆取顺守。这是二千余年来一般的政治精英吧,有些人以为自己可以跳出历史的一般规律、超越人性的一般束缚,并且带着全体国民都超越人性的束缚,看来那是“与天争职”了。万江兄从历史规律上看儒学的机遇,揭示其必然性,比仅盯着最高领导人是否重视高明很多。事实上,领导人是否重视也不是仅由其个人兴趣修养决定的,时也,势也,时势如此,领导人也不能任意选择。
儒学的方向问题,按万江兄的说法,还是先有个心性儒学和政治儒学之争的问题,这个问题在我看来,从对儒家的复兴来讲,已经不是个重要问题,因为大家事实上都已经在积极干预生活、参与政治讨论。这时候再执着于心性,并且因此而拒绝政治,是有些跟不上时代了。心性儒学一样也可以是政治儒学,儒家政治哲学一样可以建立在心性论基础上。尽管如此,我认为一些学者对牟宗三先生他们的批评过于严厉的,毕竟我们的时代儒学处境好多了,牟先生他们所处的时代远比现在严峻,收缩防守也是正常的。
大陆新儒家的代表性人物们显然都在以各种方法影响政治,作为活动家、宣传家的我们不论,作为学者的,当然主要是贡献自己的政治哲学。万江兄有一句话说得特别好,就是说公羊学的方法是从蒋庆开始的,然而现在的主要代表人物是秋风,秋风的几部大部头著作基本贯穿了公羊学的思想,或者说是一个放大的公羊学,以往公羊学是从公认的儒家经典,主要是春秋经中构建出一套历史价值、政治原则,秋风把“经”的范围扩大到广阔的历史文献,这样从中抽绎出的历史价值、政治原则将更有说服力,这是一个经史合一的路子,也可以说是历史学家的路子。我对秋风的观点不是完全赞成,不全是学术原因,也有一些我摆不脱的个人经历造成的情感原因,我认为秋风的这一套最终不脱权威主义,权威主义对我来说是个不好的梦,但是我读了他的书之后也有一种被此梦纠缠,无力摆脱的感觉。
黄玉顺则代表了另一种理路:哲学家的理路。这种思路恰恰是抛开具体的历史场景、现实纠缠,把生活一直向上还原,还原到生活的原初状态,从“生活本源”上重建政治、人生的基本原则。孟子、程朱陆王就是这种思路。黄玉顺与蒋庆、秋风的区别我们可以比较一下宋学和汉学的区别,这两种不同理路的思想方式之区别古代就有了。黄的理路不承认任何权威的形而上学地位,包括历史经验还是圣人之言。这样产生了两个结果,一个是它的普适性,它不再局限于中国经验、中国问题,而是人类处境、世界问题;另一方面是这样逻辑上就不保证他的学说还是儒学。黄玉顺自己的陈述是,返回生活本身后重建起来的恰好是儒家的,这不是一种巧合,而是因为“人天然是儒家”,思考到此,重新走向儒家是必然之路。黄玉顺的这种方法注定了他提供的首先是“奠基”工作而不是具体的原则乃至政治构架的设计。这使他的思想看起来离现实较远,可能会使读者减少,但也许也会使寿命延长。
我个人与黄玉顺的学术渊源较深,理路也比较相像,但拘于才学不够,我更多集中在思、孟到王阳明这一心性传统上,无暇引及于西学。我也认为,儒学应该为今天的中国提供的主要还应该是一些奠基行的东西:基础思维方式、基本人生观、世界观和政治原则;至于具体的政治建议,也就是技术层面的,应该是一种公共的学问,不必一定区分这是儒家的、自由主义的还是SHZY的。“礼法学”我们连办了三期专题,可以看出,它就是一种抛开价值标榜,技术性地对待社会治理的努力。它有儒家色彩,但是并不拘于儒家,只是中国古代的礼法学研究者大都是儒生,所以看起来像是儒家学说,但是逻辑上,法家、道家、自由主义都可以有自己的礼法学。
至于儒教问题,我认为如果把儒家复兴的希望主要寄托于宗教化,则面临两难困境。儒家要能够成为社会的主导文化而不是众多宗教的一员,普通宗教化不行,国教化也不行,宽且儒家也没有耶教佛教等义理和组织形式,以我看,取代MKS主义,重新成为王官学倒是更有可行性,比如党校现在已经开始学习四书五经,下一步要大量开展儒学教育,在比例上逐渐超过马哲,党校也不妨教马哲、儒学之外其他课程,现在也在开各种课程,但是将来儒家要占主流,其他的为辅助,儒家的在价值理性,其他的在工具理性。。这个主张可能比较类似康晓光的主张,在共*产党的领导地位不变的情况下,这可能是个最可行的方法。古代儒家发挥作用也不是以宗教形式发挥的,也是以通过教育、考试、官员选拔系统成为主流文化的方式发挥作用的。康晓光也曾主张民*主自由的体制下使儒家成为主导力量,具体主张也是定儒教为国教,但是,我曾经多次撰文指出,这种义理是自相矛盾的。既然是各种政治力量、各种文化自由竞争的民*主体制,就不能保证儒家的主导地位,保证某种文化的主导地位,归根接地不是一种允许各种不同政治信仰、政治主张的力量自由竞争的民*主制度,而仍然是一种威权制度。事实上,国家保持或者变更为那种制度,也不是儒家学者可以左右的,我们能发挥作用的空间很小,不妨根据情况的不同采取不同的发挥文化影响力方式。不一定非设计出一种制度并且通过政治参与把它变为现实。
万江兄的新古典主义儒家政治哲学体大思精,尚未出版,我有幸先睹,很熟悉的。里面有明显的要把宋学和汉学结合起来的努力,我想这部书出来后肯定会引起热烈讨论,起码我本人就有很多话要说。
洪范:对“儒学的机遇与方向”的几点思考
在思考如何是“儒学的机遇与方向”问题时,首先涉及我们希望为儒学展望一个怎样的未来?
目标设定的不同,必然导致判然有别的问题取向、迥然不同的研究路径、判断截然的任务方向,具体来说,就是你打算振兴一个怎样的儒学?
且不说古人那里就有着可被归类为诸如恢复周礼、尊崇六经、外圣内王、德治仁政、天道性命、今文古文等不同倾向特征的儒学流派,即便在今天,也有着诸如政治儒学、心性儒学、宪政儒学、生活儒学、读经儒学、宗教儒学等不同任务取向的儒学流派,各自或宗汉宋,或渊今古,或融西学,或崇典籍,无一不是为了儒学的复兴,而朝乾夕惕、夙夜匪懈、殚精竭虑,以尽献言之道者。
那么,这些儒学家派在最理想的情况下,可望以怎样的形式来影响世界呢?
基本上,皆倾向于藉由熟读儒家经典,以提升儒学修养,增进品德素质,进而影响并主导我们的生活态度,乃至促使儒学的价值立场,进入国家的制度规范层面,甚至成为中国宪政体制的主导力量;而蒋庆的政治儒学,则更主张以儒家的政治逻辑,来进行国家治理结构的设计与安排;至若宗教儒学,则希望能将儒家的价值立场予以宗教化,籍以与完全迥异於中国传统宗教形式的耶教与回教相抗衡;而所谓心性儒学,则多被视为儒家思想的理论研究形态,而与西方学术谱系中的哲学、宗教学、伦理学、政治哲学等学科概念,呈现为相类似的学术面貌。
必须承认,这里有目标清晰的任务方向,宽广成熟的研究路径,也不乏深邃多元的问题取向,不但有着序列化的理论体系,也有着逻辑完备的模式范型,赞一句体系森严,诚不为过。
但这就可能是我们在当下认知条件下,所能描绘出的最为充分的完备图景了吗?
我们是否需要直面西方文化认为中国思想传统只会进行信念言说,而无力进行“知识”言说的指责与挑战?
我们是否需要正面回应西方文化认为中国古代有着一种可被称之为“中国式思维”的混淆事物界限的逻辑惯性,并认为中国思想传统是构筑在前逻辑与原始分类基础上的关联式思维方式,这种说法,当然令我们无法容忍,但我们又该予以怎样的回应与辩护呢?
如果我们认为这是一个不堪面对的义和团式愚昧,应该采取中国哲学式的理性姿态,将这种可被归纳为迷信与非逻辑的要素清理出去,那么,我们又该如何处理在此思想结构中占据核心地位的阴阳五行理论呢?
然而,太过庞大,太过核心的阴阳五行理论,致使我们认识到:由于剔除这些逻辑要素有可能导致整个思想结构的崩溃,从而使它成了无力剔除,而又无颜面对的基因式要素。
但这必定是个无法处理的难题吗?无力对庞杂无匹的阴阳五行理论进行整体性的辩护,一定意味着无从对其建构基础,进行基于时代知识场景的合理性辩护吗?
如果一个理论体系的建构基础获得了基于我们今天所能认可的逻辑辩护,是否就可使我们就此获得了清理该体系中,不慎溜进来的非逻辑的“杂质关联”的剃刀工具?
事实上,早在五四阶段,很多人就试图以宋明理学为中心,将中国哲学发展史构塑为逐渐摆脱天人合一这种非逻辑状态,而迈向藉由充分体认人的本性,而构筑价值基础的人文理性苏醒式史。
必须承认,人们在此方面的成就是极其巨大的,然而问题在于:由于我们既无法跳脱原有的理论框架与逻辑结构,也无力不使用原有的概念要素,从而就在不自觉中重新陷入对原本架构体系的逻辑与路径依赖,进而只能将太多不借助母体解释体系,就很难对其进行所以然的追问,而只能悬置为碍难处理的理论预设。
反应在本土式政治哲学的理论建构上,这类问题的缠绕,尤其清晰,从无须外格的人性,可望自然体现天理的宏大自信,到天人关系、政治合法性、道德伦理、社会习俗、宗教、法律、礼俗、制度规范的正当性与可靠性基础,其构筑方式,关注倾向,进行其学理追问的逻辑归依、路径依赖,无一不被原有的理论框架与逻辑结构缠绕得难以挣脱,可以这么说,构成所谓该学科中国特色的所有致因,悉皆源于这个被我们悬置了的天人关系之所以产生与成立的文化诱因。
就儒学开新这个现实性的话题来看,周人引以为傲的“先王所以不用财贿,而广施德于天下者”的“先王之教”式文化模式,应该成为我们较为优先的效仿目标。后文将会谈到,“先王之教”的形成,可不是完全依赖暴力征服与价值强制,它首先有赖于对时代生活所必须面对的生存环境、生存技巧、生活经验,有一个充分的总结与凝练,从而才能使其在面对其它农耕文明时,有着涵盖一切的经验与制度自信。反应到今天所处的社会现实,以及生存场景中,我们首先需要能对今天所处的工业化、信息化社会环境,有一个较为充裕的顺应,从而凝练为可望推广的有着详尽效仿细节的制度模式。
考虑不周,篇幅有限,周备不及之处,敬望大家批评指正。
1:应让中国思想传统除了进行信念论言说,也能进行“知识”言说
肇始於柏拉图的希腊/西方知识论标准,对知识的被肯认,设定了一个技术依赖度较高的门槛,并基此对其进行了知识与意见/信念的区别:认为知识应是一种获得有效证实的真信念,应更多的具有客观、普遍、必然、公共性等色彩;而信念则被界定为尚未获得有效辩护的意见,这也就使其较多的具有了未究及其所以然的相信等色彩。
就此标准而论,在这个由西方文化论定学术范式的知识场景中,很难对来自中国的传统学术,称许为“知识”,而只能将其归类为无力提供知识可靠性自证的“信念”,从而将我们辛辛苦苦构筑而成的“中国哲学”排斥在了看上去被视为代表了深度思考的“哲学”范畴之外,而只能安身於宗教系或东方系。
那么,如何建构我们的知识论证呢?
首先,不能将我们对古人可靠性与合理性的辩护,建立在只能预先相信其正确性的基础上,求乞於你必须首先相信它,然后才能进行深入的理解、讨论与探析,这种应对方式要么是偷懒,要么无异于放弃辩护。
除非我们希望将古人置身於强词夺理,凡事皆依靠价值强制,而言说其思想观点的境地,否则我们就不能简单的宣布说,古人就是正确的、古人当然是正确的,你必须相信古人是正确的,而需要证明将古人之所以那么说的理由给描述出来,用切实的理据,来为古人的正确性进行辩护,给出古人为什么、凭什么那样认为的依据与理由,证明那不是他闭着眼睛胡想出来的,论证古人所说的这些,至少是有着基于其时代文化氛围与知识场景所支持的。
以对“天”的理解而论,对其进行所谓的知识论证,首先不该是立场宣示,不能将论证依据完全依赖於典籍和圣人曾经这么说过,而应努力将其为什么这么说的理由、依据,尽可能的揭示出来。对孔子、庄子、荀子等身处时代文化场景中的人,可以无需给出其所依赖的知识依据、逻辑理由,而直截了当的给出自己的论断。他们之所以可以这么做,是因为这些文化背景在他们来说属于不证自明的时代常识,但我们显然并不具有这种不证自明的文化背景,我们必须、也有责任将其所涉及的每个知识依据、逻辑过程,全都描述及分析出来,即便我们很可能人言人殊,并且说给出的解释也可能是不稳固的猜测,但我们依然需要将我们之所以这么认为的理据,譬如天的这种性质,是怎么被认知与描述出来的?理由何在?都要尽可能的描述出来,同时清晰化这种解释模型的条件边界,以使中国思想传统有一个较为稳固的可靠性基础。
2:需要直面中国式思维所追问的关联性逻辑问题
在所谓中国式思维理论看来,中国古代有着一种混淆事物界限的逻辑惯性,我们对事物的分类依据则建立在“根据概念在事物中的既定等级”这个基础之上,我们喜欢不加分别的将意象、观念,以及心理状态的理想,从近似或相似律的角度,予以混同起来。
这种说法,当然令我们无法容忍,但我们不但迄今无力给予正面的回答,甚至还有着颇多不愿面对的心态。因为如果只是简单抛弃传统思维中的所谓迷信与非逻辑要素,这还是我们可以理直气壮予以接受的,要命的是:这其中还涉及了在我们首先结构中占据核心地位的阴阳五行理论,这个应该可被称之为主要建构在关联性基础上的逻辑体系,实在太过庞大,太过核心,以至于我们甚至很难以中国哲学的理性姿态,将其清理出去。
在这里,我无意为被纳入阴阳五行关联性体系中的所有逻辑要素做辩护,只是希望指出:这个关联性结构的核心基础,应该是可以对其进行基于其所处时代的文化氛围与知识场景的知识辩护的,就五行关联结构来说,这主要表现在四方、四季、四象等层面,而就阴阳关联结构来说,则表现在古代中国首先是个阴阳观,而非物理学的世界样式,我们并没依据人类的“感觉方式”,将对象化的世界“解构”为颜色、体积、长度、重量、温度、位置、速度等各种“感知类型”,并藉此而构造世界。
这里需要思考的问题是:物理学世界观是否在任何时代场景中都可望自动获得其辩护?
物理学认为:只要获知特定对象的物理学特征,并对其进行数据化衡量,就可望获知所谓世界本原了。这一知识预期,当然促进了科学进步与科技发展,但是否将其置放到数千年前的古代,是否一定也有着比阴阳观的世界感受,更为可靠的因果逻辑与经验依据呢?
对古人来说,其解释世界的理由和依据。首先应该其所能观察与理解到的因果关系,试想,古人是容易相信只要获知某个运作形式的颜色、体积、长度、重量、温度、位置、速度的相关数据,就能解释较为根本性的世界因果,还是容易认为这些运动形式只是更大因果背景的某一具体层面的表现呢?
具体到中国古人,由一年四季所呈示的周期性变化,为什么不是对世间万物的根本性影响致因呢?世间万物谁能超越这种影响、规范、制约其生存样式、生活规律、生命界限,传承方式的被规定性来源,或者说致因呢?
就文献资料来看,古人首先是将阴阳流行,理解为世界的推动力,譬如日月“运行往来,日月相推,而明生焉。寒暑相推,而岁成焉,故一寒一暑也”,而《易传系辞》“是故刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨;日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女”的这段描述,则正反应了基于古代文化氛围与知识背景所支持的世界结构及其原理。
至此,必然会面临一个巨大的问题:
我们对古代思想传统进行这种所谓知识论证,只是意在对迷信与非逻辑思维进行未必不是旨在歪曲理性的论证与证明吗?
答案当然是否定的,因为这将涉及到古代思想传统的价值依据、道德伦理、政治正当性的建构基础与理据,之所以成立、如何展开、以何种姿态沉淀为习俗、升华为制度的问题。
3:道德与政治正当性的建构基础问题
在此世界观之下,中国思想传统总结的世界结构及其原理,或可被概述为《易传系辞》的如下描述:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。”就其逻辑结构而论:
A:天秩、天序是世间的一切规定性、秩序轨范的基础与来源;
B:上天并不隐藏自己的真实意旨,它会藉由天象与自然规律,而呈示自己;
C:只要认真观察、感悟、识别与认知天象及自然规律,就可望获得对天意、天道、天理的有效理解,而这,即构成了中国式认识论的认知路径与逻辑基础。中国式认识论不但可望获知对大自然的相关了解,还能提供对人间秩序、社会伦理、制度规范的正当性与可靠性的真切认知。
D:最重要的是:它运用天人合一式关联性逻辑,宣布天道下贯,是可以直通人心的,从而无差别的为所有人提供了直通天道的切实路径。反应在社会习俗上,不识字的乡下老农,也可以对王朝及其政府进行是否有违天理的政治宣判。
E:这就涉及到了社会政治制度的建构问题,在制度架构上,中国政府从来不是按照现代意义上的国家标准而建构自己的,它一直都是以“世界政府”的责任来要求自己的,而中国文化对天子的尊崇,亦非因其人间身份,而是其必须是个代行天工的“上天之子”这一理由。反应在政治理论上,中国文化不可能允许“政府是必要的恶”这种理论设定,它只会以必须符合“善”的标准来要求政府,对于背离该标准的政府,前面说过,不识字的乡下老农都有权对其进行是否有违天理、是否沦为丧失“天命”的非法政府的政治宣判。
F:基本上,至少从有文本依据可查的周代开始,其政治制度、社会习俗、宗教、法律、礼俗、道德伦理等一应秩序轨范,全都在对“天理”与“天道”的有效理解之下,而得以构筑起来,所谓圣王之教、道德礼义、律法政刑的正当性依据与价值依归,悉皆可以在此原则下而获得揭示与解释,从而将世界观与认识论、知识论、价值论、社会与政治轨范,人伦规则,全都有机而逻辑的整合为了浑然一体的秩序体系。
G:站在今天的角度,我们当然不妨对古人这种出于对世界的误读与误会,所凝结而成的天人合一式的意义、价值、秩序与轨范体系,表示出基于现代理性的不屑,甚至歉意,并试图通过将汉代以后弱化了的去天人感应式政治与思想倾向,解释为一种去迷信的理性化历程,并基此建构一种基于纯粹人文的哲学形态,譬如将天人关系做出这样的解释倾向:天对人没有任何价值性规定,人的任何价值性行为也感动不了老天,天不是价值来源,天提供事实,不提供价值等。
纯就理论建构而言,这当然是可能,也是可行的,但这种理性化的建构方式,却依然需要面对由古人所构筑的那个大一统世界体系,对我们那无所不在的如影随形式影响,因为我们可能很难跳脱由其构造的那个理论框架与逻辑结构,使用其概论要素的行为本身,就会在不自觉中重新陷入对其决定的那个架构体系的依赖,否则我们必然会面临到太多绕不开的理论预设,并很难在不借助母体解释体系的情况下,对这个我们必须使用的概论要素,给出无需外求的自我论证。
我觉得,也许可以换一个角度来思考这个问题:不错,我们确实基于对世界的误读与误会,而凝结出了现在看上去明显不够理性的、天人合一式的意义、价值、秩序与轨范体系,但这一来是我们在很多其它文明尚未进入所谓轴心时代之前就完成的大一统式世界体系,从而证明了我们有着其它文明所难以比拟的早熟与早慧特质;二来我们也不妨骄傲的体会到:正是借助这个看上去不够理性的大一统式世界体系,却确立了一个不容置疑的秩序依据,从而使我们的文明基础不但具有了教育时代文化氛围与认知条件的知识可靠性,也获得了毋庸置疑的价值权威,从而使得我们的文明得以在可以获得基于其所处时代的知识理性为支持的情况下,具有了顺利对其它族群进行文明推广的正当性基础,并进而在此之上而得以构建了无异于其它文明的人文体系。
与其它文明相比,我们只是在人文体系的基础与理据中,有着堪被我们今天鄙视为非理性的原始逻辑,这与其在人文体系的建构过程中,依然必须借助非理性、非逻辑的价值强制,在根本上并无难以面对的区别,之所以它们可以较为轻松的姿态,剥除其文明体系中的一些非理性、非逻辑成分,并非其人文体系有着远超我们的理性成分,而只是它们的架构体系太过零散,未能在人文兴起的早期,就成功建构出一个大一统的超级体系,从而使得其概念要素与逻辑结构,可以在无需影响其它部分的情况下,而得以修正自己。
但是否中华文明的这种包天包地式的大一统式架构体系,就只有缺点,而殊乏优点呢?
我觉得应该这样看,其它族群在接受了由中华文明所传播而来的意义、价值、秩序,或是知识的某一层面,就容易不由自主、情不自禁的接受与其互为一体的其它层面,而当中华文明不但是个天人合一的价值体系、秩序体系,同时还是一种大一统的知识体系时,对族群融合的增进也许有着我们今天仍难认清的决定性优长,这只要回顾一下其它族群那极其艰困的融合之路就可以获得对比了。
4:从文化目标的获得、运作与传播,看儒学开新
前文提到,由一年四季所呈示的周期性变化,对世间万物的生存样式、生活规律、生命界限,传承方式,构成了根本性的影响、规范与制约,是其被规定性来源与致因,在此生活正当性之下,以农耕为主要生存方式的华夏文明,就产生了可被称之为“月令治理模式”的经验体系,这在《国语·周语》中被概述我“此先王所以不用财贿,而广施德于天下者也”的“先王之教”。《周语》中的“单襄公过陈”一段,极为具体细致的描述了定型於西周的这种“先王之教”对国家治理与社会生活,所能产生的各种实质性影响。
譬如单襄公藉由其所观察到的下述治理失范现象:“火朝觌矣,道茀不可行,候不在疆,司空不视涂,泽不陂,川不梁,野有庾积,场功未毕,道无列树,垦田若艺,膳宰不致饩,司里不授馆,国无寄寓,县无施舍,……陈灵公留宾不见。”
竟然就能得出“如果陈侯不遭凶灾,陈国就将灭亡”的判断,而其给出的理由则是:
“夫辰角见而雨毕,天根见而水涸,本见而草木节解,驷见而陨霜,火见而清风戒寒。故先王之教曰:‘雨毕而除道,水涸而成梁,草木节解而备藏,陨霜而冬裘具,清风至而修城郭宫室。’故《夏令》曰:‘九月除道,十月成梁。’其时儆曰:“收而场功,待而畚梮,营室之中,土功其始,火之初见,期于司里。’此先王所以不用财贿,而广施德于天下者也。今陈国火朝觌矣,而道路若塞,野场若弃,泽不陂障,川无舟梁,是废先王之教也。故《夏令》曰:‘九月除道,十月成梁。’其时儆曰:‘收而场功,待而畚梮,营室之中,土功其始,火之初见,期于司里。’此先王所以不用财贿,而广施德于天下者也。今陈国火朝觌矣,而道路若塞,野场若弃,泽不陂障,川无舟梁,是废先王之教也。”
这里,且不论这种近乎极致化的治理模式,必然有赖于千百年的经验积累,而不可能出于某位圣贤的灵光一现、突发奇想所致,而是希望藉此作为我们对未来可能成型的中国本土传统新型态,有一个类乎他山之石的参考与比照。
这话怎么说呢?
“先王所以不用财贿,而广施德于天下者”的“先王之教”的形成,可不是完全依赖暴力征服与价值强制,它首先有赖于对时代生活所必须面对的生存环境、生存技巧、生活经验,有一个充分的总结与凝练,从而才能使其在面对其它农耕文明时,有着涵盖一切的经验与制度自信。
反应到今天所处的社会现实,以及生存场景中,我们首先需要能对今天所处的工业化、信息化社会环境,有一个较为充裕的顺应,这一点我们已经做到了。
但任何做的更好?做到最好?并将我们的经验成果,总结为可供效仿、并能顺利落实的制度,则显然还有更多的路要走。
理由是显然的:我们之所以成功的经验,有着太多其他人难以仿效的部分,我们显然需要将这种其他人难以仿效的部分,尽可能找出来,并凝练为其它族群可望在付出较少代价的基础上,能够顺利落实的制度模式。
这一点,是欧美式制度推广模型所觉得理应忽视的,因为他们向来相信,价值观与制度模式,理应是可以平顺移植的,任何制度轨范的有效运作,只在于是否获得了充分的颁布,剩下的就是人的主动性问题了,也就是如何迫使制度轨范中的具体的人,以充分顺从的姿态,甘心接受制度约束就可以完成制度移植的全部目标了。
篇幅的关系,使我的这种描述,不免有失於简单,但西方制度移植理论,并不像肇兴於周代的教化理论那样,重视对制度移植的对象,进行类似由《国语·周语》“单襄公过陈”中所述及的那种对农耕文明所能充分凝练出来的细致到极致的细节性措施,却是显而易见的;尤为重要的是:周人理所应当认为,在新移植的制度中,有着太多可以让被教化对象疏于实施的偷懒细节,并非所有效仿对象的经验典范,都能在任何场景下,充分展现其仿效利益的。每当仿效利益的呈现不够充分时,一般就到了偷懒理性发挥其作用的时候了。正如陈国人民认为“筑台于夏氏”,陈灵公与孔宁、仪行父认为取悦於夏氏的利益成效,是可以大于这次遵从“先王之教”所能带来的好处。对于,陈国君民的选择,所有人都一定必须站在“先王之教”的角度,将其判定为非理性吗?二件事的机会成本相比较,陈国人民显然倾向于认为,“筑台于夏氏”可以收取看得见的工钱,而这次不干活却不会导致累积下来的工作代价,是来年所难以弥补的。
传统文化与儒学,都在西潮来袭的晚晴之际,遭受到了极大的考验,其历史经验也确实未能在晚晴到民*国初年的国运挣扎中,发挥率领我们有效应对西方文明的领导性作用,这不免使时代得出了必须驱除传统文化中可能阻碍文明适应的不良因素的判断。事后来看,我们当然有理由认为时代走得稍远了些,付出的代价稍多了些,但站在时代的角度看,它并不能预知究竟做到怎样的程度,才能较为顺利的实现诸如工业化或曰现代化转型,而只能按照有利于实现自己目标的节奏来做判断。
之所以强调这个问题,意在指出:
A:当我们面临时代挑战时,肯定将面临有舍才能有得的选择,当执行力不够强时,预期的舍很可能并不足以带来预想的得,从而导致舍了白舍的境地,进而促使人们产生也许必须全盘西化、将汉字汉语全盘丢掉才有望从容应对时代挑战的极端性想法。
B:这也应该昭示了,文化适应的取舍边界,也许应该更多的关注为满足目标条件时,所能允许的程度,因为很多情况是,只有你在有效应对了挑战之后,才有望以一种较为充裕的姿态,来重新复兴你希望恢复的曾付出牺牲,或被边缘化的那部分东西。
C:新时代的儒学开新,应该还不能仅按传统倾向来设计其文化目标、作成其理想形态,而应更多以时代所能允许的最大机会可能,来进行其形态安排。
具体来说,在基*督教与伊斯兰教这二大进取型宗教,或者说价值体系的参照之下,我们应该看到,礼闻来学不闻往教的名士姿态,不但不适合时代挑战,也颇失于疏懒了,虽说文化本土性就是文化的价值所在,但你毕竟面临了是否要走出去的压力,如果纯以儒学基本形态为模式开新的依归,不要说在原本富於中国影响的周边地区都面临难以畅行的问题,又如何能迈向、甚至流行於世界其他地区?
也许援引市场营销理论,以潜在市场空间的需求特质,来进行儒学开新的理想形态设计,就不失为一种较为可行的可靠路径了。
那么,如何是潜在的潜在的市场空间呢?
我觉得,这主要可能是中国可望对其进行成功的经验复制,乃至制度输出的广大非洲地区。之所以是非洲的理由很简单,这里向来缺乏较为强势的本土传统,被西方文化与伊斯兰文化的影响虽然有着千百年的历史,但除了一人入教,全家入教,世代入教的伊斯兰文化区外,西方文化对其它地区的影响并不深厚,而只有在这里,我们的制度优势才得具较为充分的呈现空间,当我们的经略非洲不但给他们钓鱼的技术,还交给他们养鱼的本领,就会涉及到这些地区如何进行社会转型,以适应更好的掌握养鱼本领所需要的社会组织、生活形态,甚至生活态度,合作精神的问题,而只要涉及到这种软实力的输出层面,谅必就有了文化传播的机会,面对这种潜在的发展空间,我们所能传播的中国式生活态度,也许就需要以一种较为简约的方式去进行了,譬如我们除了传播族群相处之道外,还需要仿效基*督教与伊斯兰教主动介入其家庭与个人生活的层面,并以仪式的方式将体现中国式生活态度的原则要素,糅合在其中。
同理,这种旨在吸引外部族群的简约而有针对性的形态安排,以及其运作形式,在面对国内的基*督教与伊斯兰教竞争时,应该也可望成为足堪与其竞争的“传教手段”了。
返回到“儒学的机遇与方向”问题上来,我觉得,或应将儒学形态区别为各自承担不同任务的多种形式:
学院派:致力于学理研究,逻辑梳理,学术形态的知识化,以使其堪能在学术层面具有与其它学术形态同样的知识地位;
宗教派:致力于学理价值的信念化、信仰化,并以其进行能够带来看得见利益的生活指导,提供全序列,乃至全系统的制度模式教化;
社会派:介乎学院派与宗教派之间,主要奉行更多体现为世俗化的生活态度,以非原教旨的开放式形态去影响、感染更多的族群,喜欢、接纳儒学;
应该说,无论是儒学开新,还是儒学新形态的结成,都是较为长期的任务目标,原非所能猝至,但只要有目标有毅力,假以时日,趁此文明复兴之东风,儒学得以萃成堪比先秦宋明的振兴,应该还是可以期待的吧。(回到目录)

' d  {* s3 M2 I5 a image025.jpg " H" ^& B4 W( o0 r3 W
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:35:30 | 显示全部楼层
【休闲哲学:休闲美学】
( o: H3 n' G& ~7 I  I* o image027.jpg
# ~* ?2 X' @1 K2 n
& `, \8 H  u! p潘立勇:关于当代中国休闲文化研究和休闲美学建构的几点思考
作者:潘立勇,复旦大学美学博士,浙江大学亚太休闲教育研究中心副主任兼学术部主任,浙江大学人文学院哲学系美学、休闲学博士生导师。主要从事中国哲学美学和休闲学的研究。
当代中国休闲与审美的研究,就研究阶段与学术动态而言,可分为四个阶段,[1] 80年代中至90年代中期为第一阶段,可谓萌芽与探索期。于光远先生率先提出“玩是人的根本需求”,开启当代中国休闲文化研究,王雅琳等学者呼应之,该阶段相关论文不足百篇,内容大底是对西方休闲理论的初步介绍和探讨。95年至2000年为第二阶段,可谓发展译介期。随着“黄金周”假期实施,休闲现实地进入国民生活。学界开始普遍关注休闲问题,杜书瀛(《消闲与文化和审美》)、罗筠筠(《休闲娱乐与审美文化》)等学者率先将休闲与审美联系起来探讨,庄志民、章海荣、卢善庆等学者在国人休闲的最现实和主要领域开启“旅游美学”研究,成思危、马惠娣则开始系统译介西方休闲理论,标志为“西方休闲研究译丛”出版,该阶段相关论文升至千余篇。2001至05年为第三阶段,可谓开始专门化期。更多学者关注和从事休闲与审美研究,吕尚彬等编著的《休闲美学》出版,首次使用了“休闲美学”这一专有名词,笔者《休闲与审美:自在生命的自由体验》等论文直接揭示了审美与休闲的内在关系;研究深入到中西方比较和对传统休闲智慧的深入探讨,相关论文出现数千篇。2006至现在是第四阶段,可谓深入和实施期。不但理论研究不断深入,成果日益丰富,休闲理念迅速推广,而且在现实生活中,休闲日益成为人们新的生活方式,休闲产业成为新的经济增长点,休闲教育蔚然成势;以提出“休闲改变人类生活”口号的杭州“世界休闲产业博览会”为标志的2006年被学者称为中国休闲发展“元年”;浙江大学亚太休闲教育研究中心和中国自然辩证法研究会休闲哲学专业委员会等的出现标志着中国休闲高等专门研究机构的建立,浙江大学休闲学硕博学科点建立则标志着中国休闲教育的学科化和专门化。就美学研究自身而言,中国当代美学大体经历了从本质论、认识论,向语言论、生存论的转化,新世纪美学生活论指向更为突出,美学应该关注当下的生存环境和方式成为学界的共识,休闲美学研究初步成型。
当代中国休闲文化发展及其美学研究存在的主要问题是:在理论领域,存在“言必称希腊”的现象,西方休闲文化及理论呈现扩大、渗透的文化殖民倾向,中国休闲话语权严重不足;同时不少理论研究流于空洞和雷同,原创性不足、领域开拓不足、实践深入不足;美学尚未在休闲文化领域发挥其深入、全面的引导和提升的现实人文功能,“日常生活的审美化”等话题尚未能深入切实地与当下生存内在契合;休闲美学尚未原创性地、系统深入地建构,已出的编著大体还是处于现象的描述层面,审美与休闲的内在关系,其对和谐社会生活品质和生存境界的人本意义还缺乏深入的研究和系统的梳理。在现实领域,休闲消费的异化现象频出、休闲作为炫耀性符号功能被夸大、有些休闲方式流于“俗闲”乃至“恶闲”;休闲活动及载体过于产业化、标准化,背离休闲自由实现人性需求的本质。
鉴于当代中国休闲文化及其美学研究的现状和问题,如何使休闲真正重返人性自我创造、自我完善的本质,学会聪明地休闲、把握生存的审美境界,深入发掘和弘扬中国休闲的民族传统和精神智慧,建立当代休闲文化及理论的中国特色和中国话语,是休闲学研究的当务之急。就美学学科发展的需求而言,如何走出传统的抽象领域和艺术中心论,走进当代社会大众丰富活泼的日常生活审美领域,更积极主动地适应社会发展的现实需求,使之具有更多的现实性品格,更切实地发挥应有的社会文化功能,让美学从纯粹的“观听之学”成为生动的“身心之学”,是美学研究的当务之急。就两者关系而言,美学提升休闲,引导当代健康的休闲文化;休闲文化丰富美学,推动审美切入人本生存,使美学拥有更多的现实话语和功能。两者相得益彰,共同提升国民的生活品质,助益实现美丽和谐的“中国梦”,这也就是本课题研究的主要理论价值和现实意义所在。因此,通过休闲、审美与当代生活品质、和谐社会关系的研究,构建当代中国休闲美学,具有重要的理论意义和现实价值,它有助于促进美学更现实地走向生活,丰富构建和谐社会的精神家园,提升以人为本社会的生存境界。
笔者认为:(1)休闲、审美与生活品质、生存境界内在相关,人的自在生命及其自由体验状态是审美与休闲共同的本质规定;休闲是审美的现实落地,审美是休闲的内在本质与最高境界,两者可谓体用关系;休闲文化丰富和充实美学,美学精神提升和规范休闲文化;要深入把握休闲的本质特点,揭示休闲的内在境界,就必须从审美的境界进行思考,要让审美活动更深层次地切入人的实际生存,充分显示审美的人本价值和现实价值,也必须从休闲的活动现实地把握;(2)当代中国休闲文化及其发展应该从本体传统汲取诸如“乐生”、“玩物适情”、“各得其分”等理念的精神元素和智慧,以及本体、功夫、境界等理论表述,形成中国休闲文化及其研究的本土特色和理论话语;(3)走向休闲、深入休闲、引导休闲文化文化是当代中国美学不可或缺的现实指向,休闲美学应当为当代中国美学文库的重要、必要组成部分,深入系统地构建中国休闲美学已是历史和现实的必然要求。
研究这个世纪性课题,需要突破一些难题,主要体现在:(1)休闲文化领域应用层面、现象层面的资源和印象较为丰富和深刻,容易形成习惯定势,超越这种定势对其作深入的基础理论研究有一定难度,我们的研究要突破这种定势,提升休闲文化的理论内涵和境界;(2)由于休闲、审美与和谐社会的关系,涉及多种边缘学科交叉,区分与梳理休闲美学边缘学科的联系与区别也是难点所在,这项研究要从多学科、交叉学科、边缘学科深入系统展开,使之获得哲学、心理学、社会学、经济学、管理学、人类学等学科的理论支撑;(3)这个课题现实品格较强,需要大量现实社会生活的资源作理论支撑,调研的工作量会比较大,因此,需要深入开展社会实证调研,选择富有代表性的社区、城市和地区,为理论研究提供扎实的现实数据,突破仅限于思辨研究的局限。
当代中国休闲文化研究和休闲美学构建需要着重关注如下问题:(1)审美与休闲的人本哲学与社会心理基础。分析审美、休闲与生存境界的内在关系,揭示审美与休闲作为自由生命的自在体验的本质规定与特征,透显审美与休闲在人的理想生存和社会理想状态中的本体意义。(2)中外审美与休闲的理论与智慧。梳理中外审美与休闲的理论与智慧及其对提升当代生活品质、构建和谐社会的价值,为当代中国休闲美学的建构发掘理论资源,尤其需要着重发掘休闲文化和休闲美学的中国话语,以期建立真正有中国特色的理论体系。(3)休闲及其消费的两面性。注意“雅闲”与“俗闲”乃至“恶闲”的区别,分析消费异化对于社会状态的负面影响,区分聪明而合理的休闲与单纯或消极的闲暇、逸乐,揭示理想的休闲境界。(4)休闲美学的现实品格和应用价值。揭示审美与休闲作为体验经济、文化产业的人本基础,显示其在推进和谐创业,构建和谐社会,提高当代生活品质中的积极意义。(5)休闲文化与休闲美学的身体机制。关注身体美学对于休闲文化和休闲美学研究的意义,分析“高峰体验”、“畅”、“玩物适情”等作为审美与休闲体验的身体机制,研究身心需求及其满足作为休闲体验与消费的动因,身体感受与幸福指数、生活满意度的关系、身体状态对于生活品质的意义;(6)分析休闲美学的理论构成与逻辑体系,梳理其与相关学科的逻辑关系。
我们有必要着重从从以下几方面展开研究:(1)当代中国休闲文化现状研究。一是研究当代中国人的休闲需求、休闲观念、休闲心理、休闲体验等内在精神层面的现象;二是研究当代中国人的休闲行为、休闲方式等外显活动层面的现象;三是研究当代中国休闲产业(以休闲旅游、文化娱乐、休闲体育为核心)及其休闲消费等社会经济领域的文化现象;四是研究休闲与生活、生命价值的相互关系这一生存论层面的现象;五是勾勒当代中国休闲文化发展轨迹和趋势,分析问题,提出对策。(2)中西休闲文化比较研究,休闲文化与理论智慧的中国元素与中国话语发掘。从全球化的视野做休闲文化的中西比较,梳理中西休闲文化的发展历史及其对当代的影响,发掘当代休闲文化的传统基因;尤其注重对西方休闲文化与理论渗透、殖民化的历史和现实原因分析,深入发掘整理休闲文化的中国元素和传统精神及智慧,以期实现与西方休闲文化和理论平等对话,建立当代中国休闲文化与理论的本土话语。(3)休闲文化的美学审视。深入系统梳理休闲与审美的概念,分析休闲文化的审美元素、审美与休闲的人本哲学与心理基础,揭示审美与休闲作为自由生命的自在体验的本质规定与特征,在理论上深入理通两者的内在关系,透显审美与休闲在人的理想生存和社会理想状态中的本体意义;同时关注休闲文化对审美领域扩大、丰富及美学研究深入人本的意义研究。(4)当代休闲文化的美学提升研究。辩证地分析休闲活动和文化对于社会和人生的多面性影响,在确认健康和聪明的休闲是实现人性自由全面发展、标志社会文明的前提下,现实地分析休闲发展和休闲文化演变过程中的异化现象,分析休闲及消费心态、方式异化形成的历史、社会和心理原因,分析借助审美态度和境界提升休闲方式和休闲文化的可能性和必要性,研究使健康的休闲文化成为具体美育方式的可能性和现实途径,研究通过审美“救赎”消解休闲中的异化现象,让人们更聪明地用闲的理论价值和现实意义。(5)休闲美学的当代建构研究。揭示休闲美学构建的理论和现实意义,分析休闲美学的理论构成、逻辑体系和形态特色,梳理其与相关学科的逻辑关系,力图构建原创的、有中国特色的当代休闲美学。
笔者主张如下的研究思路和方法:切入当代中国休闲文化的现状,深入系统分析其发展轨迹与趋势,梳理问题与症结,在古今和中西参照中透析文化元素和历史基因,提出相应对策,构建相应理论与美学框架,是为基本思路。思辨与实证结合、理论分析与田野考察互进;中西比较、古今参证;关注交叉领域、运用多学科方式,是为基本方法。其中特别要注意:(1)深入厘清审美与休闲共同本质、体用关系及其相互影响;(2)明确指出走向休闲、深入休闲、引导休闲是中国当代美学不可或缺的现实指向和使命;(3)深入辩证地分析休闲文化与消费的多面性及异化现象,研究与探讨休闲异化的审美“救赎”可能性与现实途径;(4)突出强调在当代中国休闲文化及其发展中弘扬本土文化精神元素和智慧的迫切和必要,努力发掘、确立休闲与审美文化及理论研究领域的中国话语。
在具体研究思路和方法*论上,着重从如下角度切入:
1、理论和思辨研究:从生存的哲学定位,人本需求的心理分析入手,深入分析休闲文化的人本哲学与心理基础,揭示休闲与审美作为自由生命的自在体验的本质规定与特征,彰显休闲与审美在人的理想生存和社会理想状态中的本体意义。“休闲”这个概念在应用层面、现象层面给人的印象较为丰富和深刻,容易形成习惯定势和俗见,如我们打开“中国休闲网”,里面的内容大体是沐浴、洗脚和美容,似乎休闲活动和休闲文化主要就是这类消遣性的活动与现象。其实这是一种偏见或俗见,对休闲文化、休闲活动所蕴涵的深刻的人本价值缺乏基本的理解。超越这种定势对其作深入的基础理论研究有一定难度,但我们的理论工作者应该超越一般应用层面的休闲活动和现象,深入揭示其人本哲学和心理基础及其内在逻辑构成,使休闲研究理论升华。明确休闲是人的理想生命的一种状态,是一种“成为人”的过程;休闲不仅是寻找快乐,也是在寻找生命的意义。同时要分析聪明而合理的休闲与单纯或消极的闲暇、逸乐的区别,揭示理想的休闲境界。
2、现实和境界研究:从社会发展的绝对指数与人本感受的相对指数两方面考察,分析休闲与审美对于构建和谐社会、实现理想生存的现实价值;考察比较中外休闲与审美的传统智慧异同之处,并分析其对当代生活品质的意义与价值。按笔者的理解,休闲不仅具有绝对的社会尺度,还是一种相对的人生态度。所谓绝对的社会尺度是指社会发展的绝对水平,如果社会的生产力和发展水平尚未能提供给人们足够的闲暇时间和经济基础,人们的休闲就缺乏必要的外在条件。但聪明休闲的智慧在于,人们可以通过人生态度的恰当把握,超越这种绝对尺度,在当下的境地中获得相对的自由精神空间,由此进入休闲的人生境界,这就是人生体验的相对态度。从人本哲学上讲,人的存在本体就是世界向人的无遮蔽的呈现,也就是人对世界的本真的体验。这个世界对于人的意义,取决于人对世界的自由感受。自在的生命才是人的本真生命,自由的体验才是人的本真体验。我们可能无法绝对地左右物质世界,但我们可以通过对心灵的自由调节,获得自由的心灵空间,进入理想的人生境界。所以,我们在注重不断发展物质世界,创造物质水平以提升生存的外部环境和条件的同时,不能忽略自我心灵境界的调节与提升。有钱与有闲并不能保证人们聪明地休闲,为钱所累,为闲所困的例子比比皆是;反过来,在并不十分富裕的情况下,通过合理的心理与观念的调节与把握,使人生进入“从心所欲不逾矩”、“无往而非乐”的境界,这就是聪明的休闲,在这里,人的相对的感受系统起了重要的甚至是决定性的作用。在古今中外的休闲观念和理论中,包含着丰富的聪明休闲智慧;这些智慧,对于提高当代生活品质,尤其是对生活境况满意度的体验,具有重要的现实意义。
3、产业和载体研究:分析休闲文化尤其是休闲美学的现实品格和应用价值,揭示休闲与审美作为体验经济、文化产业的人本基础,显示其在推进和谐创业,构建和谐社会,提高当代生活品质中的积极意义。休闲活动是连接体验和产业的中介和载体,休闲活动既是一种体验,而其活动的载体又是一种产业。休闲活动满足人的高层次的内在的需求,满足这种需求的产品的精神附加值特别的巨大,于是,休闲活动及其载体就成为天然的“体验经济”,乃至“美学经济”。因此,通过休闲体验与消费,使审美活动真正现实地切入生存实际,体现人本价值和产业价值,使美学与产业内在结合,这就是文化产业的人本基础、文化产业的内在灵魂,也就是“美学经济”的现实前景所在。休闲是极为具体、极为现实的人的生存和活动方式,其载体又是丰富的产业类型,休闲美学作为应用性很强的学科,对它的研究不能仅仅停留于思辨的阐述和理性的论证,而需要量化和实证的数据使之有切实的依托。可以国内休闲活动开展较早,休闲产业发展较快的杭州、成都等城市为典型,对休闲与审美活动及其观念在提高当代生活品质方面的现实价值作深入具体的调研,实现休闲经济的理论与实践对接。(回到目录)
6 {. H0 T* o: X/ l( @* j# c4 r$ j

[1] 参见章辉《中国当代休闲美学研究综述》,《美与时代》2011年第8期。

' p) E6 O$ a! ]* n5 G: D image029.jpg / l( x# R' x+ J# a$ W' z) @; p2 R: j
- Z! }  Q0 |  P; R9 g: c* }
浙江大学潘立勇教授做主题发言
) k' U7 s" j& `+ M, z8 q+ y
image031.jpg ; c) A' n4 ]1 F4 J
. u: t' O2 H# U
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:36:20 | 显示全部楼层
吴远稳:休闲美学与身体实践
摘要:本文主要对休闲的词源学进行考察,然后分析了身体在休闲美学中的重要位置,指出休闲美学中以人本身为目的的实践维度。这种分析主要基于很多人对休闲美学的一种误解。目前人们认为休闲美学就是耍完的美学,认为休闲就是游山玩水、唱歌、吃睡等。很多所谓的休闲旅游、休闲美食并没有体现出休闲,相反是一种劳累,一种对风景名胜的占有,对自我的放纵。从某种程度上说,休闲美学体现了对人的异化的回归,它既不单独指向肉体,也不单独指向心灵,而是指向一种人的综合的生活世界。这种生活世界包含了人与自身、自然、社会的默然融合,在休闲的境界中,人不断的提升自我,陶冶自我,从而生成新的自我。
关键词:休闲;休闲美学;身体实践
作者简介:吴远稳,玉溪师院教师,四川师范大学文艺美学在读博士,研究方向实践哲学、生态美学
一:引  
目前人们对休闲美学存在一种误解,认为休闲美学就是耍与玩,就是游山玩水、唱歌、吃睡等等。休闲有耍玩的层面,但是这种理解比较表面化。更有甚者认为我们目前并不适合谈休闲美学,西方人谈休闲美学,那是因为他们有大把的时间、足够的金钱,而我们则在很大程度上还在为基本生存而努力。有些人认为休闲就是什么也不做,任由自我的状态。这些看法的背后,折射出来的内容就是我们并没有一种正确的休闲观。很多旅游、美食并没有体现出休闲,相反是一种劳累,一种对风景名胜的占有,对自我的放纵。这种放纵与占有显示了人与生活的对立。本文从休闲概念的梳理、身体的认知、实践的层面,综合论述了休闲美学的身体实践,认为休闲美学更多的是一种改造自我的活动,其目标是自我的改善与提升,为其有休闲,人才更朝向人的目标发展。休闲是为自身的美学,是生活美学。
二、休闲
休闲首先是指向的是我们的身体的维度,与身体相关,又涉及到德性、境界、自由等方面。休,息止也。从人依木。人依傍大树休息,本义为休息。有美善,吉庆之意。亦有喜悦的,欢乐的;欣悦;悠闲,安闲之意。闲,可以指时间之充裕,也可以指空阔;宽大。休闲,余暇时的休息和娱乐。休闲是一种审美状态,区别于繁忙、枯燥、无味、无聊的生活状态。这种状态是一种自然的状态,包含了人的身体、精神、环境、场景的自然自由的审美状态。休闲是一种身体践行中的审美经验,生命个体在休闲过程中的动态完整性和实践意义则是首要的。
(一)、休闲与娱乐
休闲与娱乐在内涵上有很多重合的地方,二者都指向主体本身,都强调主体的体验与感受。舒斯特曼在《身体意识与身体美学》中 “娱乐:有关美学的一个问题”一章中细致的梳理了“娱乐”一词的意蕴,舒斯特曼所分析的娱乐一词主要指向身体层面。这个“身体”包含了身心二元一体的层面,区别是单纯的肉体物质层面。
舒斯特曼梳理了娱乐在英语、法语和德语里的意思。英语中“娱乐”的概念与“消遣”(amusement)、“偷闲”(pastime)、“散心”(distraction)、“解闷”(divertissment)和“休养”(recreation),而相关的“玩”(play)、“游戏”(game)有时也使用。法语主要用“消遣”、“解闷”和“散心”,有时也用“欢乐” (rejouissance)和“消遣”(passetems)。在德语中,“休闲”(Unterhaltung)是关于娱乐的最通用的词,但“散心”(Zerstreuen)、“消闲”(Zeitvertrerb)和“逗乐”(Belustigung)等词也在使用。[1]舒斯特曼认为“娱乐”一词的主要美学含义就是从“令人愉快地占有(一个人)注意力的行为”、“提供乐趣或消遣之事物”、“为了乐趣或消遣而公开地表演或展览”这些用法中衍生出来。
在德语里面,娱乐就是休闲之意。德语“休闲”(Unterhaltung)很明显地跟英语一致,跟中文的休闲一样,都从维护或滋养的含义转移到愉快地占有一个人的时间的观念。休闲体现的是身心与生活环境的协调的状态,这种状态是一种舒缓的、慢节奏、恣意自然的状态。
(二)、休闲词源学分析的启示
从词源学的角度,无论是中西,休闲指向的都是身体本身。舒斯特曼认为这些词源学的分析可以有这样的哲学启示:“保养自身的一个好方法是愉快地并且以乐趣来填满自己。相似的观念也表现在‘休养’这个词中:通过兴趣盎然的活动,我们再生或再造出力量来维护自身。”[2]休闲的最终目标不是为了更好地工作,也不是为了经济利益方面的目标,而是我们自身,这个自身是身心统一的身体本身。但指向自身,并不是把所有的焦点都集中在身体上,甚至把身体作为审美的一个客体对象来看,这一点可以在与休闲相关的另外一个词“散心”这里得到哲学启示:“为维护自我,人还应当忘掉它并向别处张望。为保护、振作并且甚至加深注意力的集中,人还需要分散它;否则,注意力就会令其自身疲倦并且由于单调乏味而变得迟钝。”[3]
在休闲中,我们指向的是我们的身体,但是却不能把身体当作一个焦点目标,我们的身体在我们的日常生活中往往只是发挥辅助的作用。舒斯特曼认为娱乐是一个矛盾的结构,这个结构将相反的“集中注意力与分散的注意力、专注与分心、严肃的维持生计与嬉耍的消遣结合起来”。在这个结构中,“我们向外看而非内视才能成功地保证身体的维持和更新”。其实休闲也存在这样一个矛盾结构,我在这里更多的把休闲与娱乐比照起来看。休闲指向的是身体本身,但是身体在人类的实践活动中只是“辅助觉知”,身体是实践活动得以展开的底座和依托,没有这个身体辅助,一切的实践活动都无法正常开展。
三、身体
(一)、身体的认知
在二元哲学的视界里,身体与灵魂处于对立之中,身为心之累,身体是沉重的羁绊,而灵魂则向往纯洁与高尚。身体和灵魂似乎不再一个方向上努力,人们把很多灵魂的堕落首先归罪于身体。在中国文化语境里,身体被称之为“臭皮囊”,这种称谓的背后是看轻身体的倾向。身体离我们太近,近得没有距离。身体并非不是一个简单的物质实体,它是一个在社会关系体中不断被建构、被生成的文化存在物。除了物质的层面,它更包涵着体验的、精神的、文化的、社会的等诸多方面,身体本身充满着未定性和可塑性。
舒斯特曼在《身体意识与身体美学》一书中重新定位了身体的地位,他直截了当的说,“哲学始终忽略了身体。事实上,即使哲学一贯坚持心灵和精神的优先性,身体也一直发挥着非常强大的作用——尽管通常是负面作用。”[4]这些负面作用我们总是习以为常的听之任之,比如心灵之牢笼、玩物丧志、罪恶之源、欲望之根等等。舒斯特曼进一步强调,古代哲学曾经确切无疑地被作为生命的身体化方式实践着。在这种实践方式中,身体训练经常成为重要而积极的组成部分。
实际上,我们并没有正视我们的身体,我们把欲望和罪恶归于身体,身体是我们灵魂的栖息地,是一切意识活动和实践活动得以展开的基础。在嘈杂纷乱的媒体时代中的身体,“新型交流媒体将我们从肉体到场需要中解除得越多,我们的身体体验就显得更加重要。最尖端的虚拟现实技术,仍然需要通过身体的觉知装置和表达情感的传声结构板——诸如我们的感官、大脑、各种腺和神经系统——来体验。”[5]
在《身体意识与身体美学》的第七章 “身体美学和身体/媒体问题” 中,舒斯特曼指出:在新媒体时代,一个最让人吃惊的自相矛盾的现象是对身体的突出关注。这个矛盾是指通讯使在场变得不那么必要,媒体淡化了时空元素,但是人们却越来越看重身体。 “在后现代城市文化中,体育馆和休闲中心不断增长,在很大程度上代替了教堂和博物馆,成为进行自我改善教育的更受欢迎的地方。作为自己的一种义务,人们有责任在休闲时间到上述地方进行锻炼,即便这给他们带来不方便和不畅快。”[6]舒斯特曼在此指出了后现代休闲中自我身体训练与身体改善的场所:休闲中心或者说是休闲的地方,这有别于以往的教堂和博物馆。
(二)、身体转向
在《启蒙辩证法》一书末尾的一个注释里,霍克海默和阿多诺痛惜“最近文化”中身体所扮演的角色。“身体被当做某种低级的东西而遭到贬责和拒绝,同时被当作人们欲望的某种被禁止的、对象化的和被疏远的东西。”但是随着人们对身体的重新审视,这种状况有了一些改变。尼采、福柯、梅洛·庞蒂、迈克尔·波兰尼、理查德·舒斯特曼等人都不同程度的强调了身体的重要性。舒斯特曼在在《身体意识与身体美学》的第八章“身体转向:当代文化中的身体关切”专门分析了身体转向的原因。舒斯特曼认为面临的三个问题使得身体转向得以展开,这三个问题分别是“个人认同难题”,“对传统的精神特权的挑战”、“快速的现代化和技术更新的结果,对建立与自然的新的关系的需要”。身体转向可以表达在一个不断快速变化和日益令人困惑的世界里人们寻求和培育个体认同的稳定场所的需要。第二方面是“反映了宗教观念对文化控制的衰落,许多世纪以来,宗教观念都贬低身体,认为身体是神圣的不朽的灵魂的敌人,因此也是对幸福的威胁。”第三个方面,“身体转向是重建我们与我们自己和外在环境世界的关系的需要”。 身体灵魂的土壤,是人性的一个根本维度,也是一切人类活动的基本工具,是我们所有感知、行为乃至思想的前提条件。“身体是感觉—审美欣赏和创造性自我塑造的场所”。[7]身体是休闲的载体,同时也是是休闲的出发点和归宿。
(三)、身体美学
舒斯特曼提出了“身体美学”这一概念,这个概念的第一次使用是在舒斯特曼的《实践哲学——实用主义和哲学生活》一书当中。作为一个学科的提出是在其《实用主义美学》中,“在对身体在审美经验中的关键和复杂作用的探讨中,我预先提议一个以身体为中心的学科概念,我称之为‘身体美学’(somaesthetics)。”[8]其目的是要用“身体美学”这样的新名称,重组和激活旧的见识。
舒斯特曼考察了鲍姆嘉通的《美学》,舒斯特曼认为鲍姆嘉通对于美学的广泛效用的要求隐含其定义中:美学(作为自由的艺术、低级认识的科学、美的思考的艺术和类推思想的艺术)是感性认识的科学。“因而美学不仅是一个理论事业,而且是一种规范化的实践——一种旨在实现有用的目标的实际练习和训练的学科。”美学的目标就是感性认识的完善,而相反不完善则是应该避免的。
美学作为一个完善感性认识(artificialisaesthetices)的系统学科,既区分又依赖于“自然美学”的东西。鲍姆嘉通认为自然美学就是我们感性认识官能和它们在非系统化的学习与练习中自然发展的天性行为。这些自然的行为包括“感觉的敏锐、想象的能力、有穿透力的思想、优良的记忆、诗的性情、好的趣味、远见和表现的才能”。
舒斯特曼认为鲍姆嘉通的美学中有一个“逻辑上必须”但在鲍姆嘉通那里“缺席”的主体:身体的培养。舒斯特曼身体的培养偏向身体意识的训练,即生活中的身体实践,这些身体实践重在身体协调性、感知力、身体意识、审美能力的提高和加强。包括禅定、瑜伽等一些让身体放松的训练方法。其实这也就是鲍姆嘉通所说的感性认识的完善,因为认识必然包括身体的感知,审美必然包含身心的愉悦。
“鲍姆嘉通将美学定义为感性认识的科学且旨在感性认识的完善。而感觉当然属于身体并深受地受身体条件的影响。因此,我们的感性认识依赖于身体怎样感觉和运行,依赖于身体的所欲、所为和所受。”但是舒斯特曼认为鲍姆嘉通明显的拒绝了身体训练的维度。“身体美学致力于一个人的身体——作为感官—审美欣赏(aisthesis)和创造性的自我塑造场所——经验和作用进行批判的、改善的研究。因此,它也致力于构成身体关怀或可能改善身体的知识、话语、实践以及身体训练。”[9]
舒斯特曼认为应该区分两种身体美学,一种是外观性的身体美学,一种是经验性的身体美学。“外观身体美学,强调身体表面的外观;而经验科目,喜欢集中在它的‘内在’经验的审美性质上。”[10]这种区分在舒斯特曼的另外一本书《身体意识与身体美学》一书中翻译有所差异,程相占把其翻译为表象性的身体美学和经验性的身体美学。“表象性的身体美学(如化妆)倾向于关注外在的或表面的形式,而体验新的身体训练(如瑜伽)则将目标定位于使我们‘感觉更好’。——这个折射审美丰富模糊性的短语包含两层含义:其一,使我们的身体体验的质量更加令人愉悦、更加丰富;其二,使我们的身体感知变得更加敏锐而精确。”[11]“感觉更好”正是休闲的目标,我们需要休闲的生活,需要“散心”,需要从某种紧张、压抑、焦虑中解脱出来,回到我们自己。休闲也是我们同生活世界“打交道”的一种方式,这种方式要求我们放慢脚步,或者听,或者看,或者唱、或者舞、或者品尝,做一切让我们觉得自由快乐的事情,让身心愉悦。
针对身体美学理解上的偏颇,舒斯特曼认为身体美学的这两种区分有一定的意义。“表象性身体训练与体验性身体训练之间的区分仍然是有意义的,尤其有利于反驳某些认为身体美学在本质上缺少精神性而变得肤浅的观点。”霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》中认为,热衷于形体的美丽与身体训练的人不仅仅是肤浅的,他们还被视为法西斯杀人狂一样大人物——他们将人类身体视为单纯的“物质实体”。一种机械工具,它的部件可以被塑造来高效服务于任何控制它的力量。霍克海默与阿多诺对身体审美化的批判在舒斯特曼看来是对身体的美学(soma aesthetics)批判。“身体的美学注重提升身体美和卓越的诱人意象,一次,它被控告为一种资本主义广告宣传和政治压迫的工具。它使身体孤立、具体化和碎片化,把身体当作一种外在的工具,一种可以被解剖、被拆割为一些相互分散区域的机械装置;并且,可以对这些分散的区域进行肆意装扮,而不计其数的身体日用品也从此找到了卖点。”[12]身体的美学是把身体作为对象,单独抽出来的对象,而不是把身心当作一个在生活中长成的整体的人。
舒斯特曼认为这些反驳是强有力的,但共同之处都是将身体贬低为一个外部客体,身体如一个机械工具:它充斥着零散部件、可以度量表面以及美的标准化规范。但是这种反驳都忽视了一点,“身体所扮演的角色是一个主体,它是容纳美好个体体验、充满生命力的场所”。舒斯特曼认为“身体美学的体验性维度中,身体美学很明确的拒绝把身体外化为一种与精神割裂开来的物体,拒绝将身体与人类体验的活跃精神相分离;身体美学也并不试图强加一套固定的标准化规范作为外部标准,来评估身体审美体验的好坏优劣。”[13]
休闲美学和身体美学在很多方面有交叉点,休闲是身体的休闲,这种休闲是一种主动积极的把身体放到一个让自己身心俱安的境域里面,在这个境域里,身体得到安歇,同时进行与生产劳动不太一样的身体实践。当然,休闲与生产劳作不能对立起来,浇花种草,养鸟放牧等等也可以构成休闲的内容。休闲更多的是主体的生活态度的展现,任何休闲活动都必须是身体力行的。
休闲美学也存在一些的偏差,休闲也容易走向另外一个极端,很多休闲旅游、休闲城市、休闲饮食、休闲产业等都是一种商业行为,很多是一种时尚的消费活动,伴随着的浮躁与不安。内在性的休闲美学指向的是人的身心的宁静,这个宁静的身体身体并非只是肉身躯体,它更根本的是文化的建构与环境的产物,是自然生物条件和社会文化因素交互作用下的一种生命整体。休闲并不是玩玩而已,并不是纯粹的因为劳作之后的简单的休息,可以说休闲是塑造人本身的一个优美的场域。
四、身体实践
实践是人存在的方式,实践既是改造世界的活动,同时也是改造自己的活动。改造世界和改造自己在人身上得到统一。实践意味着以我们的行为打开一个个生命的空间,无论是知识空间还是审美空间。实践的概念是一个难以把握的问题,因为实践的概念处于变动之中。要弄清楚实践的概念,就不得不考察实践变动的历史以及当下的状况。《说文解字》:实,富也。引伸之爲艸木之實。从宀貫。會意。神質切。十二部。貫爲貨物。以貨物充於屋下是爲實。《康熙字典》:《廣韻》誠也,滿也。《增韻》充也,虛之對也。《易·本義》乾一而實,坤二而虛。《孟子》充實之謂美,充實而有光輝之謂大。《说文解字》:“履也。履之箸地曰履。履,足所依也。从足。戔聲。”《汉典》“实践”有两个意思,一是指指改造社会和自然的有意识的活动;二是指实际去做,履行。在中文的语境里,实践基本上就是去做的问题,与之相关的践行实行践履等都跟具体的行动有关系。
在西方哲学史上,很多人都把实践的产生分类追溯到亚里斯多德。实践,西文有三个词语表达:Practice、Practise、Prakitik,三者都源自于古希腊文Praxis。Praxis出现很早,在早期古希腊文献中就已使用。据有关考证,Praxis的最原始含义是指一切有生命的东西的行为方式和运动方式,它可用于一切生物和生命体,包括上帝、众神、宇宙、星星、植物、动物和人,甚至有生命体的器官,以及政治共同体。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说到“实践是使灵魂获得平衡状态的具体的活动”。亚里士多德从目的与趋向、目的与活动的关联方式上,找到了实践与生产的根本分隔。这个分隔就是:“制作的目的外在于制作活动,而实践的目的就是活动本身。”[14]日常的生产劳动的目的体现在产品上面。而实践不同,“它本身就是目的,而不是达到目的的手段;实践的目的内在于趋向而不假于外求,不是作为外在目标悬于活动与趋向之外。”
亚里士多德的实践概念是指伦理、政治行为和活动。关于实践的概念,崔唯航认为马克思的实践概念和“现实生活”同义。作者在《克思哲学革命的存在论阐释:从理论哲学到实践哲学》一书中分析了马克思对实践五重规定,第一重规定,乃是人与自然之间的现实性关系——物质生活资料的生产;第二重规定:物质生活资料的再生产。第三重规定是人自身的生产。实践的第四重规定是人与人之间在自然关系之外的客观的社会关系。实践的第五重规定是人的意识。马克思的实践乃是由物质生产、再生产、人自身的生产、社会关系和意识五个方而或因素相互交织、相互缠绕、共同组成的统一整体。
崔唯航指出实践的五重规定不是各自独*立的实体性存在.而是相互交织、相互依存、你中有我、我中有你的统一整体。“也就是说,实践的五重规定并不是五个‘东西’,而是一个‘东西’的五个方面。这一个‘东西’,就是统一的实践。而统一的实践事实上并不遥远,它恰恰就是距人们最近的‘现实生活’。”由此他认为,马克思哲学的基本概念实践其实可以理解为人类生活或人类活动的同义语。
“这样,如何理解实践的问题就转变成了如何理解现实生活的问题。”崔唯航指出人的现实生活的非现成性存特征,他认为人的现实生活必然是“生生不息”、“变动不已”的生成性存在。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人说来的生成过程。”至此,我们就可以得到实践的两个最为基本的界定:第一,实践不是“概念”、“范畴”层面上的思想性、理智性的存在,而是“实存”层而上的“实实在在”的存在,是“人的感性活动”。第二,实践不是超时空的现成性存在,而是处于特定时空之中“生生不息”、“变动不已”的生成性存在。[15]
马克思的实践概念远远大于亚里士多德的实践概念,崔唯航指出了马克思实践活动的生成性特征,指出了人在实践中成就自己。人们既可以在物质生产活动中成就自我,改造自我,同时也在休闲活动中进行身体实践。从某种意义上说,休闲活动更多的是一种非物质生产性实践活动,它有别于以生产劳动成果作为目标的物质生产活动。这中实践活动重在自身的参与体验性,衡量的目标就是就是自身德性的养成和境界的提升,身体实践本身就是它的目标。它更多的是一种当下性的身体体验,创造性、生成性、体验性、具身性是休闲审美必不可少的。所以说休闲更多的是一种身体实践活动。
无论是那一种休闲,都无法绕过身体本身。这种身体实践涉及到身心的放松、节奏的舒缓、精神的自由等方面。本文的实践主要指向改造自身的活动,其起点就是身体本身,其次是德性,德性主要指向的是行为的养成。静以修身,俭以养德。再次是境界,境界指向的是生活时空。时间维度和空间维度,时间体现生活的节奏、韵律;空间指向的是心胸的博大自由等方面。休闲美学必然指向一个更为广阔的时空境界。随着不同的休闲体验,我们打开的更宽更远的空间,既有当下性,同时包含着超脱和超越。
当今社会的节奏太快,人们容易在行色匆匆中迷失自我。很多时候需要慢下来,需要一个优雅舒适的环境,让我们的身心得到放松和休息。休闲是找回自我和成为人的最好的方式。(回到目录)
参考文献:
[1] [美]理查德·舒斯特曼.生活即审美:审美经验和生活艺术[M].北京:北京大学出版社,2007年4月
[2] [美]理查德·舒斯特曼.实用主义美学[M].北京:商务印书馆,2002年9月
[3] [美]理查德·舒斯特曼.哲学实践——实用主义和哲学生活[M].北京:北京大学出版社,
[4] [美]理查德·舒斯特曼.身体意识与身体美学[M].商务印书馆,2011年7月
[5] 杰弗瑞·戈比.你生命中的休闲[M].康筝译, 昆明:云南人民出版社,2000年
[6] 马惠娣.休闲:人类美丽的精神家园[M].昆明:云南人民出版社,2004年
[7] 陈  琰.闲暇是金———闲暇美学谈[M].武汉:武汉大学出版社,2006年
[8] [美]约翰·凯利.走向自由:休闲社会学新论[M],赵冉译,云南人民出版社,2000年,第104页
[9] 潘立勇.休闲文化、休闲理论、休闲学科与和谐社会,人文旅游(第三辑)[M].杭州:浙江大学出版社,2007年6月
[10] 潘立勇,毛近菲.休闲、审美与和谐社会[J].杭州师范大学学报2006年第5期
[11] 张玉勤.审美文化视野中的休闲[J].自然辩证法研究,2004年第2期
[12] 潘海颖.身体美学与休闲——舒斯特曼美学思想的理论与实践[J].旅游学刊,2013年第9期
[13] 李爱军、陈 曦.休闲美学研究综述[J].韶关学院学报,2009年第8期
[14] 章  辉.中国当代休闲美学研究综述[J].美与时代,2011年第8期
[15] 章海荣.休闲美感初探[J].上海大学学报,2004年第4期

+ b1 W2 b( y+ o: A- r3 y' O- B
[1] 理查德·舒斯特曼.生活即审美:审美经验和生活艺术,北京大学出版社,2007年4月,第84页
: U+ J  R! _0 K8 K8 b. G# J
[2] 理查德·舒斯特曼.生活即审美:审美经验和生活艺术,北京大学出版社,2007年4月,第85页

! h- x% r% V6 F6 [* K
[3] 理查德·舒斯特曼.生活即审美:审美经验和生活艺术,北京大学出版社,2007年4月,第86页

( e  H* V4 V! N! s/ S
[4] 理查德·舒斯特曼.身体意识与身体美学,商务印书馆,2011年7月,第1页
5 p9 E6 I0 {0 h$ B
[5] 理查德·舒斯特曼.身体意识与身体美学,商务印书馆,2011年7月,第27页
; V! K1 I: P+ _, u2 S3 x0 c- U  X
[6] 理查德·舒斯特曼.生活即审美:审美经验和生活艺术,北京大学出版社,2007年4月,第184页

& X" x$ f% l2 v, H* o' u9 O( e
[7] 程相占.身体美学与日常生活中的审美活动———从舒斯特曼的“身体美学”谈起,文艺争鸣,2010年月,第55页
3 c7 ?  r0 c" H3 W+ h
[8] 舒斯特曼.实用主义美学,商务印书馆,2002年9月,第348页

6 H5 F8 E7 X) e% g* t' U7 i) C
[9] 理查德·舒斯特曼.生活即审美审美经验和生活艺术,北京大学出版社,2007年,第186页

4 x) A3 j/ U# f; W3 n* e  C
[10] 理查德·舒斯特曼.实用主义美学,商务印书馆,2002年9月,第361页

# ~2 K, A7 t2 E( G# v( u* v8 L
[11] 理查德·舒斯特曼.身体意识与身体美学,商务印书馆,2011年7月,第43页
, W4 j# ^; B0 G0 U( X2 w
[12] 理查德·舒斯特曼.身体意识与身体美学,商务印书馆,2011年7月,第46页

( @$ Y0 S% a" h7 ?- n5 i
[13] 理查德·舒斯特曼.身体意识与身体美学,商务印书馆,2011年7月,第46页

$ F) M8 f( V4 u7 f  K2 g3 Z3 Z
[14] 朱立元.走向实践存在论美学,苏州大学出版社,2008年4月,第106页
  |) _# l: c# Y9 J0 i
[15] 崔唯航.马克思克思哲学革命的存在论阐释:从理论哲学到实践哲学,中国社会科学出版社,第132页
image033.jpg

& h1 e, ~) V2 f# L+ t( C
陆庆祥博士在第二届休闲哲学论坛上做主题演讲
! e! o8 n8 Y' q% F7 f; |8 I
  I- ?. {2 H' F- y
. p/ o" c4 Y- V9 t9 G8 C* g$ G
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:37:08 | 显示全部楼层
陆庆祥:人的自然化:休闲的哲学阐释[1]
                    
摘要:休闲就是人的自然化。人的自然化有三种表现。第一,人向自然的回归,这是休闲的生命结构,表现为对自然的亲近以及对身体的热爱;其次,人的本性自然化,这是休闲的情感结构,是休闲的本质规定;第三,人自由地掌握运用自然规律与技巧,这是休闲的理性结构,体现为“度”。对自然对象规律及运动技巧的掌握以及道德法则的遵守与运用,需要人类付出艰辛的劳动与大量的理性的。这种三维一体的休闲界定是对休闲本质的全面建构。
关键词:休闲;自然化;生命;情感;度
此论文是作者承担的国家社科基金项目《自然与超越:宋代休闲美学思想研究》(项目号:12CZX073)阶段性研究成果。
作者简介:陆庆祥,浙江大学美学博士,湖北理工学院师范学院副院长,华中休闲文化研究中心主任,华中师范大学在站博士后,主要研究方向:中国古代审美哲学,休闲学。
当追问“休闲是什么”的时候,我们是进行一种哲学的思考。休闲本质上是一种人生哲学,它关乎人类的生存意义与价值。在现实的休闲学研究中,休闲经济学、休闲社会学等大行其道。然而无论哪一种角度的休闲研究,最终都要回到休闲哲学上来。或者说,如果不对休闲进行哲学层面的深入思考,我们便很难把握到休闲的真实面目,也就无法对经济领域、社会领域出现的休闲现象进行正确合理的分析。
站在休闲哲学的立场,我们认为休闲是人的自然化。这一休闲的崭新定义包含三个层面的内容:一、休闲即回归自然;二、休闲即回归自然而然之本性;三、休闲是对自然规律与道德法则的自由运用。下面分而述之。
一、休闲即回归自然
首先,休闲是人的自然化,表现为人类回归自然的情结。回归自然,并非一定要放弃现实社会中的一切,逃避到到山林里隐居,也非否定人类文明发展的成果,回返到原始自然的生活中去。回归自然,是人类内在地去认识到自然的价值,自觉地去欣赏自然、体验自然,在自然中寻求失落已久的家园感,幸福感。这里的自然,包括山水花鸟等外在的自然界,以及人的肉体(人的肉体先天构成,自然成长。仅就肉体而言,人实与自然无异)。人在休闲活动中,能够主动地去亲近自然,游山玩水,玩花弄草,构筑园林,发自内心地爱恋自然、热爱自然,与自然合为一体。另外,人在休闲活动中,也可以通过体育锻炼与竞技,从而追求人的身体潜力的最大自然限度,健美塑身。还可以通过呼吸吐纳、气功、瑜伽等手段将身心调理到最佳状态。凡此种种,其共同的特征皆体现在人类身体与自然的合一。此为人的自然化之最基本一面。回归自然的休闲活动是人类休闲的典型形态,最能反映休闲的特质,也是人类休闲活动的最主要的组成部分。
在大自然中休闲,人类所体验到的人类之本体为“生”。生即生命、生机。中国哲学是生命的哲学,所谓:“生生之谓易”,“天地之大德曰生”(《周易·系辞》),这就是说宇宙自然是一个生机勃勃的强大生命体。“近取诸身,远取诸物”(《周易·系辞下》),这种生命的宇宙自然观显然是从圣人静观大自然之生机气象得来。试观花鸟,“感时花溅泪,恨别鸟惊心”(杜甫《春望》)。再观山川,“春山澹冶而如笑,夏山苍翠而欲滴,秋山明净而如妆,冬山惨淡而如睡”(郭熙《林泉高致·山川训》)。山川即人,人即山川。大自然一气流行,息息相通。周敦颐谓,“绿满窗前草不除,与自家意思一般”。[1]p60东坡谓:“山川风月,本无常主,闲者是主人”。[2]p205人能与大自然相亲若主仆,此生命相通之极致也。阳明所谓,“人未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来”。[3]p280此生命相互感召之后的大放光明,更加朗现。故,休闲主体向大自然的回归,便是向生命之本体的回归。有此活泼泼之生命本体,人就会自觉抵制消解人类社会领域由于工具理性与道德理性的异化所带来的纷忙,而投身于大自然领域,通过欣赏自然,亲近自然的方式寻求一份闲适自得的人生境遇。
休闲回归自然,是对狭隘的人类中心主义以及观念的破除,也是现代生态哲学、环境哲学、身体哲学在日常生活中的落实。现代哲学已经充分认识到,人是大自然中的一员,人与自然息息相关。人通过亲和林泉花鸟来回归大自然之中,保持自然界的生态平衡是人类应该重视且着力去维护的。[4]身体感官再也不是丑恶低下有罪的象征,而是充满了人类最为真实活泼的生命体验。因此回归山水自然与回归身体自然,是人类寻根情结的表现,现代哲学借助休闲接上了地气,也就是有了现实的可能性。
李泽厚曾指出:“尽管从自然说,出现文化与道德的人是由自然而超出自然,但作为人,却不能停留在这超自然的目标和境地中。你、我、他(她)仍然是感性自然的存在物,所谓‘最终目的’仍然是要回到这个感性生命中来”。[5]p70休闲哲学认为,人类在休闲之中就是感性生命最为充分的表达,也因此最能感通大自然的生机。林语堂写道:“让我和草木为友,和土壤相亲,我便已觉得心意满足。我的灵魂很舒服地在泥土里蠕动,觉得很快乐。当一个人悠闲陶醉于土地上时,他的心灵似乎那么轻松,好像是在天堂一般。事实上,他那六尺之躯,何尝离开土壤一寸呢?”[6]p1胡伟希认为“人就其本性来说,是与自然密切相依的。因此,只有与自然保持亲密的关系,才符合人的本性,这才是人的本然的生存状态。它还提示我们,人应当选择过一种与自然相亲的生活方式,这样的人生才是美好的人生。”[4]休闲哲学还认为身体自然的休闲活动是人类对身体经验的重视与提升。同样是林语堂,他认为:“凡是一种良好的、实用的哲学理论,必须承认我们都有这么一个身体。”[6]p21“我以为从生物学的观念看起来,人生几乎是像一首诗。它有韵律和拍子,也有生长和腐蚀的内在循环。”[6]26著名美学家舒斯特曼“极力反对现代主义美学将审美从实际生活中隔离出来,使之成为纯粹的形式游戏,转而主张审美应该涉及具体生活,尤其应该包含鲜活的身体经验。”[7]他主张采取一种积极的控制,提高身体的各种机能,使得身体变得更加美丽和充满生机。而发现身体,欣赏身体继而美化身体无疑都可以在休闲活动中得以实现。
休闲是人类回归自然的这两种表现,还可以从词源学的角度予以解释。从造字法来看,休是个会意字。甲骨文从人,从木,会人在树荫下歇息之义。《说文解字》:“休,息止也。从人依木”。休还有一个含义是“树荫”,如“依松柏之余休”(《汉书·外戚传》),这一意义后来又常写作“庥”,又引申出覆盖、庇护的意思。其实这也还是从“歇息、停止”的意思演化而来。人从炎热的阳光下面回到树荫下,寻求庇护,免受炎日的侵扰,这依然是“歇息”,而且也能更形象地表征出“人依木而息”的意象。而闲从門,从木,会门栅栏之意。现在又是“閒”的简化字,承担了閒的部分含义。閒,从門,从月,月光照进门庭。《说文解字·門部》:“闲,阑也。从門中有木”。由此可见,无论休还是闲,其造字的源始就有了人与自然相亲和的意思。人在自然中让身体获得歇息,休憩与安全。人要顺应自然并与自然和谐相处。
在中国文化中,休闲也意味着在自然中实现人的生命之境。儒家赞叹曾点舞雩风流的境界,津津乐道鸢飞鱼跃的自然生机,并将远离政治而隐居林泉的休闲生活方式看做是独善其身的表现。道家更是自然之子,其逍遥游的休闲智慧便是来源于大自然的启迪。自古名山僧占尽,佛教禅宗推崇林下风流,在烟霞林莽之中隔断尘世纷扰,又于担水砍柴的自然生活中悟尽佛谛。陶渊明“采菊东篱下,悠然见南山。此中有真意,欲辨已忘言”;苏东坡“山川风月本无常主,闲者便是主人”。古代士人以山水园林绘画诗歌等表现自然、亲近自然的形式,寄托着其最深刻复杂而又缱绻的闲情逸致。另外,中国古代“治气养心”的人性修养以及呼吸吐纳的养生实践,均是古人利用闲暇,身心双治,性命双修的重要方式。
主动亲近大自然,发现大自然的美,同时又极为关注人之身体,并且能够倍加珍爱,这就是休闲最为重要的体现,即人向自然的回归,此乃人的外在自然化。
二、休闲即回归自然而然之本性
其二,休闲是人的自然化,表现为回归到自然本真之人性。与人的外在自然化相应地就是这种内在自然化。如果说外在自然化强调的是人的身体自然的美化以及个体与外在自然的亲近,那么内在自然则是从心性精神的角度强调人从一种异化的生存现状回归本真自然的人性。作为休闲的对立面,人生的忙碌状态其实导源于人性的异化。在马克思看来,人性的异化又是因工业社会的兴起有关:“‘商品崇拜’,是人的异化的主要因素。人类被他们自己的产品奴役了,……因而它是铁笼的一部分。”而李泽厚则从一种更为普遍的人生现实出发,看到了自然的人化过程中“人化”、“社会化”所带来的“营营苟苟”,而主张回到自然化的人性中去:“人化’‘社会化’了的心理、精神又返回到自然去,以构成人类文化心理结构中的自由享受。[8]p263因此,人的自然化的全面表述就是:“‘人自然化’要求人回到自然所赋予人的多样性中去,使人从为生存而制造出来的无所不在的权利—机器世界(可及机器、社会机器和作为二者现代结合的语言信息机器)挣脱和解放出来,以取得诗意生存,取得非概念所能规范的对生存的自由享受,在广泛的情感联系和交流中,创造性地实现人各不同的潜在的才智、能力、性格”。[8]p262
海德格尔认为我们人类被抛于世界之中,就已经是一种非本真的存在状态,此在在世的 情感是“畏”与“烦”。庄子云:“与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎?终身役役而不见成功,苶然疲役而不知其归,可不哀邪?”(《庄子·齐物论》),也即孟子所云“陷溺其心”(《孟子·告子上》),而马尔库塞指出的工业社会下人的单面化现象,这本质上都是一种非本真的生存状态,是一种人性的异化。
在社会化的过程中,席勒曾看到了这种人性的分*裂与异化。分*裂状态下的人受两种冲动控制,一种是感性冲动,一种是理性冲动。在这两种冲动下,“国家与教会、法律与道德习俗都分*裂开来了;享受与劳动,手段与目的,努力与报酬都彼都彼此脱节了。”公共社会已经把职业当做衡量人的标准,这就造成了:“人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上,人自己也只好把自己早就成一个碎片。他耳朵里听到的永远只是他推动的那个齿轮发出的单调乏味的嘈杂声,他永远不能发展他本质的和谐。他不是把人性印在他的天性上,而是仅仅变成他的职业和他的专门知识的标志。即使有一些微末的残缺不全的断片把一个个部分联结到整体上,这些断片所依靠的形式也不是自主地产生的(因为谁会相信一架精巧的和怕见阳光的钟表会有形式的自由?),而是由一个把人的自由的审视力束缚得死死的公式无情地严格规定的。”[9]p48这种人性的分*裂造成人身心的痛苦。那么如何恢复人性的完整?席勒提出以“游戏的冲动”来弥合感性冲动与理性冲动的分*裂,他认为游戏能使“他们在闲暇时得到娱乐,不知不觉地从他们的娱乐中排除任性、轻浮和粗野,再慢慢地从他们的行动乃至意向中逐步清除这些毛病,最后达到性格高尚化的目的。”[9]p68席勒的名言:“只有当人事完全意义上的人,他才游戏;只有当人游戏时,他才完全是人”,正说明了休闲(在席勒那里特指艺术审美休闲)对恢复完整人性的作用。正如马克思所说的:“完成了的自然主义,等于人道主义,完成了的人道主义,等于自然主义”[10]p120,这也同样可以看做是人的自然化的真正含义。
人的自然化对自然本真之人性的恢复,是休闲学的核心命题。这种对自然人性的恢复不是恢复到动物之欲的水平上,更不是达到道德形而上学的理本体。而是人类理性与感性经由分*裂而又弥合之后的辩证升华。休闲让人回到情感本体,它鄙弃那种庸俗忙碌的过度欲望,更排斥因劳作而产生人性的分*裂与异化。情感本体致使人回复完整的人性,使人在丰富浓厚的情感体验中展开在世的存在,并在休闲中最终实现自我。“既然每个人都是走向死亡而生存,如何打发和度过今日?如何去寻求自己有限人生中的欢欣、快乐和幸福?‘情本体’提示的也只是这些问题。”[5]p99
“休闲是存在主义的,是存在与成为的行动。通过行动,我们变得更加真实,更接近自己的本性。我们将周围的异化力量推到一边,更多地实现了自我。”[11]p264在这一意义上,人的自然化就是人的自我实现。休闲是成为人的过程,如果没有自然化的人性回归,休闲也便失去了其应有的人本价值与意义。
三、休闲是对自然规律与道德法则的自由运用
其三,休闲是人的自然化,还表现为人对自然规律与道德法则的自由运用。休闲并非无所事事,它有活动的对象。在工作之外,无论是登山,还是游泳,或者从事其他感兴趣的活动,我们都需要对活动对象本身的规律及法则有足够的知识,并能自由地掌握它,否则休闲就是盲目的,低质量的,甚或危及生命安全。美国心理学家奇克森特米哈伊教授著名的“畅”理论就是强调了对活动对象规律的掌握,通过自身的技巧以及相应难度的活动类型,这样休闲主体就很容易在活动中体验到“畅”——这是一种完全在个人控制下而聚精会神地忘我的心态体验。当个人在这样的休闲活动中身心都融入了活动对象中去,忘记了时间,自我意识消退,此时活动技巧本身也成为了心理体验的对象,而非仅仅是达到某种目的的手段。此时人即自然化了,人与自然规律以及相应的技巧融为一体。
然而,即便是在劳作的活动中,如果休闲主体能够自由地掌握运用其所操持的技艺,而丝毫感觉不到技艺本身所带来的烦累,那么这种劳作活动我们也同样可以称之为休闲活动。如《庄子》一书中庖丁解牛的寓言:
庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然响然,奏刀騞然,莫不中音。合于《桑林》之舞,乃中《经首》之会
文惠君曰:“嘻,善哉!技盍至此乎?”庖丁释刀对曰:“臣之所好者,道也,进乎技矣。始臣之解牛之时,所见无非牛者。三年之后,未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。依乎天理,批大郤,导大窾,因其固然,技经肯綮之未尝,而况大軱乎!良庖岁更刀,割也;族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。彼节者有间,而刀刃者无厚;以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣,是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然,每至于族,吾见其难为,怵然为戒,视为止,行为迟。动刀甚微,謋然已解,如土委地。提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志,善刀而藏之。                                (《庄子·养生主》)
庖丁为文惠君解牛,说明庖丁解牛是其职业劳作之事。但庖丁将其解牛之职事转化为一种近似艺术的表演(“莫不中音。合于《桑林》之舞,乃中《经首》之会”)。原因就是庖丁深刻地掌握了解牛之自然规律与技巧(依乎天理,批大郤,导大窾,因其固然),于是才可以做到“游刃有余”。这种解牛的劳动显然已经成为庖丁展现自我,实现自我的活动(提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志),他在此种劳作中也得到了“畅”的体验。因此文惠君才发出“善哉,吾闻庖丁之言,得养生焉”的感叹。在别人看来费神费力的解牛职业,而在庖丁那里成为了观赏性十足,能与养生相通的自由活动,我们不能不说庖丁在工作中获得了休闲体验。
另外,人的自然化也包括对道德法则的自由运用,表现为“度”的艺术。休闲之“闲”有“道德范围”的意思,如:“大德不踰闲,小德出入可也”(《论语·子张》)。周易里面有“闲有家”,沙少海先生说:“闲,训防”,防范的是意外事故。《易·乾》:“闲邪存其诚”,孔颖达疏:“言防闲邪恶,当自存其诚实也。”徐锴在《说文解字系传》中,以止训闲,并举陶渊明《闲情赋》云:“谓自止其情欲也”。钱钟书亦云:“‘闲情’之闲,即‘防闲’之闲,闲是《易》‘闲邪存诚’之‘闲’”。《广雅·释诂》:“闲,正也”。可见,休闲也包含对人性的理性规定,即“止”与“正”。孔子所言“随心所欲不逾矩”,应该是“闲”的最高境界。在康德看来,道德律令作为一种客观的法则,需要人摒弃喜好而无条件的敬畏与遵守,而一旦道德行为习惯成自然,那么快乐之情便油然而升。此时,道德给人带来的就不是压迫感,而是自然而然的愉悦之情。在李泽厚看来,这种掌握分寸、恰到好处的“止”、“度”即是“立美”,“用古典的话说,这种‘立美’便是‘规律性与目的性在行动中的同一’,产生无往而不适的心理自由感。”[8]p4
无论是劳动领域内使用与制造工具,还是社会领域中的交往行为,自然法则与道德律令都会给人造成压力与束缚,而休闲就是通过“度”(即“闲”、“正”、“止”)“从文化环境和物质环境的外在压力解脱出来的一种相对自由的生活”。[12]p21人的自然化是通过“度”的“立美”来实现的。
综上,我们认为休闲就是人的自然化。在人的自然化的三种表现之中,人的本性自然化是休闲的情感之维,是休闲的本质内容,也是休闲之为休闲决定性因素;而人向自然的回归则主要是休闲的生命之维,表现为对自然的亲近以及对身体的热爱;人自由地掌握运用自然规律与技巧则侧重休闲的理性之维,体现为“度”。虽然在熟练地掌握自然对象的规律及运动的技巧后,是“畅”的感性体验,但对于自然对象规律及运动技巧的掌握以及道德法则的遵守与运用,则是需要付出艰辛的劳动与大量的理性思考的。这种三维一体的休闲界定是对休闲本质的全面建构。(回到目录)
参考文献
[1] 程颢,程颐.二程集(一)[M].北京:中华书局出版社,1981。
[2] 苏轼.东坡志林[M].西安:三秦出版社,2003。
[3] 陆九渊,王阳明.象山语录·阳明传习录[M].上海:上海古籍出版社,2000。
[4] 胡伟希.休闲:环境哲学的中心观念[J].新视野,2004(2)。
[5] 李泽厚.实用理性与乐感文化[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2005。
[6] 林语堂.生活的艺术[M].西安:陕西师范的出版社,2003
[7] 彭锋.身体美学的理论进展.中州学刊[J].2005(3)。
[8] 李泽厚.历史本体论·已卯五说[M].北京:三联书店,2006
[9] 席勒.审美教育书简[M].上海:上海人民出版社,2002
[10] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集(42卷)[M].人民出版社,1956。
[11] 约翰·凯利.走向自由:休闲社会学新论[M]..昆明:云南人民出版社,2000年。
[12] 杰弗瑞·戈比.你生命中的休闲[M].昆明:云南人民出版社,2000年。

- S: c. V3 t: q6 t
[1] 陆庆祥(1983—)男,浙江大学博士,湖北理工学院师范学院讲师,研究方向:休闲哲学,美学。
2 V7 w( l3 n* A
% l) [. \* A5 P$ I0 _4 t
2 G  \% N! G- k& E; s" b
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:37:58 | 显示全部楼层
陆扬:圣丹尼大教堂何以寂寥
教堂是欧洲旅游的第一景观。首先,不用说,教堂集聚了千余年欧洲各国信仰、文化和艺术的精粹。另外一个好处是教堂一般不收门票。即便或者因为名声太大,或者因为难以为继,需要购票朝觐,导游一般也会滔滔不绝地介绍彼教堂的辉煌历史,引导大家拍照,成功将游客挡在门外。由此我们知晓欧洲最大的教堂是位于梵蒂冈的圣彼得大教堂,其次是米兰大教堂,再次是佛罗伦萨大教堂。至此我们心里不由得感慨,怎么世界上这三座最为宏伟的基*督教教堂,都在意大利境内!
法国也有如雷贯耳的著名教堂,如巴黎圣母院、圣心大教堂、兰斯大教堂、斯特拉堡大教堂等等,都是门庭若市、游人如织。但是回顾法国的文化和历史,哪怕是教堂建筑史,有一个奇怪的现象很叫我们纳闷不解,那就是同样位于巴黎,汇聚了法国历代王室陵寝的圣丹尼斯大教堂,多少显得寂寞。我不止一次寻思过这个问题,可是总是百思不得其解。
圣丹尼大教堂距离巴黎圣母院不过半小时地铁路程,10来分钟就可以到达它南面的圣心大教堂。可是在我们的旅游地图里,它的命运和这两家巴黎名声最是显赫的大教堂完全不同。巴黎圣母院傲居塞纳河中央的西岱岛上,同最优雅的拉丁区隔水相望。它不仅因为雨果的小说而名满天下,而且它丝毫不爽不但是巴黎的中心,而且是法国的中心。圣母院广场上中央地面上的一个圆圈标志,即是法国所有国家公路的零公里标记,条条大路将从这里开始计数里程。攀上圣母院的两个高达75米的塔楼,可以看到当年据信加西莫多天天敲响的铜铸大钟。圣母院的主体建筑上面,又有一个高峻的尖塔升腾向上,直插云天。这个尖塔显得妩媚空灵、细腻隽永,它同雄浑粗犷的塔楼相得益彰,配合成了一道绝美风景。
圣心大教堂又有不同,它气势非凡,高踞在蒙马特高地的制高点上。所以你永远是在仰视它。这座通体近乎白色的宏伟建筑,同一般教堂灰蒙蒙的外表判然有别。圣心有一个罗马式和拜占庭风格奇异结合的漂亮圆顶,显得厚重雄浑,又仿佛在轻灵升腾。站在它门前的台阶上,朝南远眺,整个巴黎便一览无余,尽收眼底。但见明媚的阳光下,巴黎的屋顶如波浪起伏,消失在天际,同白云接壤起来,有一种君临天下的感觉。可是圣心大教堂的历史并不悠长,而且这个超凡脱俗的庞然大物,其缘起与其说是出于神圣,不如说是出于世俗的考虑。它是十九世纪梯也尔政府在拉雪兹公墓枪杀了最后一批巴黎公社社员之后,宣布为拯救公社社员的堕落灵魂,而修建起来。今天游人徜徉在画像铺子鳞次栉比的蒙马特高地上,仰观这座圣洁无比的宏伟教堂,有谁会回想到那一段血腥历史呢。
圣丹尼大教堂的外貌显得普通平常。它公认是法国,甚至是欧洲第一座完整的哥特式教堂建筑,。是欧洲巍峨高耸的大教堂多不胜数,圣丹尼并不显得格外特别。反之它未见修葺一新的朴实外观,一眼就给人一种谦卑的感觉。它的所在地圣丹尼,这个巴黎北郊的小镇,也远不是市中心的西岱岛和号称艺术家地标的蒙马特高地那样的全球化公共空间,相反具有斑驳陆离地方文化的一切特征。用通行的现代建筑和后现代建筑的分野来看,圣母院和圣心大教堂可以说是在展示典型的高高在上的现代景观,自有一种舍我其谁的王者气派。崛起在绿树摇曳和低矮房舍丛中的圣丹尼大教堂,则是相对和谐地同周边环境融合起来,具有一种不露声色的后现代亲和性。圣丹尼在十九中叶不过是个数千居民的小镇。工业革命中它一跃成为巴黎北郊的一个制造中心,人口猛增至10万。但是时过境迁,今天它在巴黎这个时尚之都的布局中,依然还是一块未及与时俱进的本土地域。多少显得寂寥沉寂。惟其如此,巴黎之旅错过圣丹尼,憾莫大焉。
圣丹尼大教堂得名公元三世纪的圣徒圣丹尼。这位著名的殉道者说起来还是巴黎的保护神。罗马皇帝血腥镇*压基*督徒时期,时任巴黎主教的圣丹尼给带到巴黎地形最高点蒙马特高地斩首。但见手起刀落,人头落地之际,圣丹尼扑倒在地的尸身居然站立起来,更弯腰捧起自己的头颅,一路北行,走出城市,不知所向。这个令人匪夷所思的场景,在巴黎是尽人皆知的传奇故事。别的不说,先贤祠的入口处,墙上赫然就悬挂着这位先贤弯腰躬身,拾起自己血淋淋头颅的巨幅油画。传说是一位路过的妇人埋葬了这位不幸的殉道圣徒。然后坟墓边上盖起一座修道院,引来了络绎不绝的朝圣队伍。由此形成了法国宗教史上第一个朝觐中心。历经一系列的拆除、修建的荣辱兴衰之后,终于它在12世纪圣丹尼修道院长苏格任职期间,变成了今天的模样。只可惜教堂西侧的北面塔楼原先那个高耸入云的尖顶,19世纪遭受雷击,殃及整个塔楼遭到拆除。我们可以想象一下,巴黎圣母院当年加西莫多在此抵御千军万马的那两个高高塔楼,残缺一个,会是什么模样。幸存的塔楼加上坡顶,它大体就是今天圣丹尼大教堂的模样。虽然少了飞腾向上的动感,可也多了一份历史的沧桑。圣丹尼大教堂说起来在建筑史上也有划时代的意义,它巧妙地解决了各个拱间的肋架拱顶结构问题,广泛使用彩绘花窗玻璃,这都让其后雨后春笋般矗立起来的哥特式教堂纷纷效法。所以,虽然光阴荏苒,物是人非,我们看到的是一个残缺不全的哥特式教堂建筑原型。惟其如此,它才格外珍贵。因为残缺,它显得真实。因为原型,它在默默展示一段建筑史的开端。
但是圣丹尼的奇观不在于它平凡而朴实的外貌。奇观在于区区一个教堂的面积,容纳了法国12个世纪的皇家骨值。从公元七世纪法兰克国王达戈贝尔特一世开始,一直到路易十八,大多数王室遗骸都安葬于斯。甚至大名鼎鼎的太阳王路易十四,占地也不过在一个棺椁的方圆之间。遥想路易十四生前栖身的凡尔赛宫,多么富丽堂皇,宽广辽阔,真可谓生的伟大,死的寂寥。我们举步在书写出法国历史的这些石棺之间,低头端详平躺在石棺面板上的一尊尊国王和王后们的雕像,不由得感慨万千。这些王宫贵胄当年叱咤风云,何其绚烂辉煌,而今不过是并排栖身在这个逼仄的空间里。再仔细看,这些雕像虽然精雕细琢,都是上乘佳作,可是模样大同小异,相差无几,很难说是彰显了什么个性。反倒是路易十六和他的玛丽王后,与众不同给并肩做成了跪像。路易十六头戴王冠,双手合十,神情肃穆,仰望上天作祷告状;玛丽头戴披风,双手交叉胸前,俯视地面,一样也在虔诚祷告。这一对在法国大革命中走上断头台上的落难夫妇,显然是法国君主中最博得民众同情的人物。路易十六被描述他那个时代最慈爱百姓的君主,玛丽则是“历代法国王室中最漂亮、最纯洁,最有法国味的王后”。这可见君权天授的观念深入人心,非革命可以一日摧毁也。
比较中国占山为陵,掘地为宫的帝王陵寝,以及埃及法老期盼永生的金字塔,可见东西方的死亡观念实有不同。或许,灵魂不死是人类与生俱来的本能所在。西方的基*督教文化一样期盼死后灵魂能够升入天堂,它的典型是以耶稣示范的“复活”。但是复活是究竟是肉体的复活,还是精神的复活,抑或肉体精神兼而有之?即便是最有权威的神学体系,也讲不清楚。讲不清楚,就说明那其实无关紧要。但丁是一个虔诚的基*督教徒,他将与他有过节的世俗和神圣当权者一概打入地狱受万劫不复的煎熬。地狱的描写羽羽如生,令人毛骨悚然,与佛教十八层地狱的恐怖状,不过是在仲伯之间。但是《神曲》描写天堂就判然不同,它不是琼楼玉宇模样的西天极乐世界,仿佛刘姥姥进了大观园。我们但见一层一层的光影,简言之那是虚空。即便各层天堂里作者遇到的历代圣徒和教父,也是影影绰绰,并不是有模有样的血肉之躯。这可以显示西方文化对于死亡的认知比较悲观,不大期望身后还能在彼岸世界里继续穷奢极欲。
与圣丹尼大教堂相关的,还有一段让人一咏三叹的凄婉情缘。中世纪极富有神秘色彩的皮埃尔•阿贝拉尔,这位堪称十二世纪最敏感、最大胆的神学家,在圣丹尼教堂就有过一段避难经历。阿贝拉尔1079年出身在布列塔尼一个小贵族家庭,自幼研习人文学科,尤长辩证法。但是他没有如父亲所愿从军,而是投身学术生涯,四外求学辩论,很快就暂露头角,在论辩中驳倒了自己的老师。结果是统治早期中世纪哲学的实在论一蹶不振,阿贝拉尔强调理在事中的唯名论,大出风头。终于在1115年前后,阿贝拉尔走进巴黎圣母院,出任法政牧师,这时候他已经是名喧遐迩,学生四面八方,慕名从各国赶来,盛况前所未有。由此也开启了他和爱洛绮丝的一段悲剧故事。爱洛绮丝比阿贝拉尔年幼21岁,是阿贝拉尔同事福尔贝的侄女,住在叔叔家里。即便阿贝拉尔的粉丝多不胜数,爱洛绮丝无疑也是最出色的,她自幼痴迷古典文献,拉丁文、希腊文、希伯来文无不精通。且说阿贝拉尔心怀鬼胎,有意时时造访福尔贝府邸,单独教授爱洛绮丝,终于达成圆满功德。不久,福尔贝发现阿贝拉尔与自己侄女有染,两人不得不分手暗中往来。当时爱洛绮丝已经有了身孕,阿贝拉尔把她安置到布列塔尼,在那里她产下一子。为平息福尔贝的怒火,阿贝拉尔建议两人悄悄结婚,爱洛绮丝一开始表示反对,但是后来转换心意,两个恋人终成眷属。问题出在福尔贝公布这桩婚事时,爱洛绮丝出于维护阿贝拉尔名誉计,予以矢口否认。同时,她又架不住阿贝拉尔催促,去巴黎西北的一家修道院,当了一名修女。这时候福尔贝真正是怒火中烧了。他认为阿贝拉尔对自己侄女是始乱终弃,竟雇佣两名凶手,在一个月黑风高夜,闯入阿贝拉尔住所阉割了他。这一段世俗的孽爱就此终结。阿贝拉尔不得不离开巴黎圣母院,遁入北边的圣丹尼修道院蔽身。这一年是1119年,阿贝拉尔是年40。
我们可以设想阿贝拉尔怎样万念俱灰,在远郊乡曲熬过一个个凄风苦雨的日日夜夜。事实上初到圣丹尼隐修院,阿贝拉尔有意隐姓埋名,做一个普通僧侣的。可是与世隔绝的青灯孤影并未能抚平他骚动的灵魂。渐渐他重拾学术。而且架不住四方力请,终而在圣丹尼修道院下属的一个小修院重开讲席。只是此刻的他更多了一层虔敬,不但一如既往讲解亚里士多德的逻辑,而且热谈起了神学。他的辩才重放光华,学生依然从各国蜂拥而来。他的荣光似乎在渐渐恢复。然而物是人非,阿贝拉尔终究是很难重展当年的雄辩风采。他的《是与非》即是在这一时期撰成。这部阿贝拉尔最有名的著作,大量征引圣经、历代教父言论、历代教令和教会文献等,以求论证涉及基*督教教义的一系列问题:上帝允许说谎吗?凡事是否皆出偶然?罪是否为上帝所悦?如此等等,不一而足。可是作者罗列矛盾,却不加注释也不做评判。这对于今天的读者固然没有多大问题,在壁垒森严的中世纪神学中,它被视为异端是理所当然。不仅如此,阿贝拉尔以逻辑理性来释三位一体教义,也为正统教会不容。1121年,阿贝拉尔被教会法庭判为异端,判令不论去何处栖身,永远不得回到“他自己的修院”。简言之,他给赶出圣丹尼修道院了。
不过这个判决好像是徒有其名。因为事实是没过几天,阿贝拉尔就回到了他的圣丹尼修道院。可见他在教会当中也有贵人相助。我们可以发现,阿贝拉尔这一阶段的心情非常糟糕,因为他回来后非但没有安分守己,反而频频向同僚挑衅。圣丹尼修道院的另一个传说,是它据信是《新约》中言及的DF官狄奥尼修西游法兰克时所创建。狄奥尼修经圣保罗传布福音,皈依了基*督,史载他是雅典主教。但是博学的阿贝拉尔引经据典,偏偏说他是科林斯主教。也许阿贝拉尔是有意恶作剧一把,不过他引起众怒,圣丹尼这个避难所,终究是难以为继了。这可见持才傲物,其实害人匪浅。1122年,新任院长苏格颁布教令,准许阿贝拉尔“随意居住在任何偏僻地方”。阿贝拉尔不得不避往布列塔尼,在当地一所简陋的隐修院中出任院长,追随者照样闻风而至。晚年阿贝拉尔开罪是时教会强势领袖圣伯尔纳,数度被责为异端,多亏朋友保护才保得性命。1142年阿贝拉尔去世后,最初就地葬在圣马赛尔小修道院,不久被人偷偷送往帕拉克雷特,交由在那里做主事的爱洛绮丝看护。11年后爱洛绮丝谢世,与阿贝拉尔葬在一起。历史上几经周折,如今两人长眠在巴黎著名的拉雪兹公墓。
今天的圣丹尼大教堂已经很难寻觅当年阿贝拉尔的遗迹。不过这里确凿无疑安息着42位法国国王,32位法国王后,63位王子和公主,以及10著名历史人物。阳光下它的绘有圣丹尼事迹的彩色玻璃如梦如幻。按说它理应享有英国西敏寺那样在神圣和世俗空间中的崇高地位,或者至少,可以比肩本国同巴黎圣母院隔河相望的先贤祠,那里安葬着笛卡尔、卢梭、伏尔泰、雨果等一批对法兰西做出杰出贡献的名人。可是圣丹尼大教堂如何就叫趋之若鹜的巴黎游人视而不见?事实上比起巴黎圣母院每年数百万的到访者,圣丹尼大教堂接待的访客不到十分之一。就历史和文化上的地位而言,巴黎圣母院若非雨果小说的格外垂青,其实不敌位居城市边缘的圣丹尼教堂。这也许显示了精英空间和地方空间的某种必然性隔膜?我们也禁不住纳闷,圣丹尼这个昔年工人阶级聚居的小镇,如何就没有迫不及待来推广它堪称法兰西第一圣地的神圣地标?或许,在历经大革命期间被扫地出门,埋尸荒岭的浩劫之后,法国王室的这些高贵灵魂,是不是会在圣丹尼大教堂这个比较寂寥的环境里睡得香甜一些?从而反过来在冥冥中维护了这块圣地的相对安宁?(回到目录

! Q2 }# r) q% j1 ~
1 i2 j5 D. {" |
复旦大学教授陆扬在第二届休闲哲学论坛做发言点评
3 l( r' k7 |4 c& D" v# P* O' v
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:38:25 | 显示全部楼层
胡辉、赵卫华:文心雕龙“闲”字考论
摘要:《文心雕龙》在《乐府》、《铭箴》、《杂文》、《章句》等八个篇目九次提到“闲”,涵盖《文心雕龙》文体论、创作论、文学批评三个部分,大致可分为四种类型。值得关注的是刘勰正式提出“闲情”这一概念,并通过“入兴贵闲”谈及作家的心态,认为进入创作最重要的就是心闲、气闲;指出“入兴贵闲”是学者的一种学术书写的智慧和方式,与“养气说”有直接联系;也是学者生存的一种智慧和方式,关乎学术生态和精神生态的问题;这在数字化的今天,在量化管理窒息学术创作力、扼杀学术生命力的时代,重温刘勰的“入兴贵闲”,极具现实意义。
关键词:文心雕龙 闲 考辨
基金项目:征圣与宗经关照下的刘勰诗经观研究 云南省教育厅科学研究基金 一般项目(编号:2013Y099)
作者简介胡辉,文学硕士,临沧师范高等专科学校中文讲师,研究方向:中国古代文学、文艺美学。赵卫华,临沧师范高等专科学校中文系教授,研究方向:语言学、文字学。
一:引
“刘勰《文心雕龙》一书是我国中古时期最早、最完备、最系统全面、最具有代表性的一部文学理论批评著作,开源发流,为世楷式。”[1]该书论及先秦以来作家两百多位,内容几乎涵盖了从先秦到六朝全部的优秀作品。一千五百多年的《文心雕龙》流传史,也是一千多年的研究史。《文心雕龙》的研究已经发展成集校勘、考证、注释、今译、理论研究为一体并且密切联系经学、史学、子学、佛学、玄学、文学和美学的复杂而庞大的系统,成为中国古代文学的一大显学。但“由于此书的博大精深,需要研究的问题又似乎比比皆是……至于理论的研究,可探讨的余地就更大”[2],由是,本文以《文心雕龙》“闲”字考论为视角,考证《文心雕龙》中“闲”字出现次数、所涉篇目,同时对这些内容进行详细论述,以求教于方家。
二、“闲”字字源学小考及《文心雕龙》“闲”字概说
东汉许慎《说文解字·门部》说:“閒,隙也。从门,从月。”[3]段玉裁注:“隙者,壁际也。引申之,凡有两边有中者皆谓之隙。隙谓之閒。閒者,隙之可寻者也,故曰厕閒,曰迭閒,曰隔閒,曰閒谍,今人分别其音为古苋切。……閒者,稍暇也,故曰閒暇。今人分别其音为户闲切,或以闲代之。”[4]由此可以看出,我们今天闲暇、休闲意义上的“闲”字,在中国古代本作“閒”,是由“閒”之本音jian、本义空隙(后由俗字“間”代替)引申而来;在中国古代也有“闲”这个字音和字形,写作“閑”,其造字最初表示“防”义,后逐渐发展为“閒”与“閑”在闲暇意义上通假。
《文心雕龙》[1]全书五十篇,其中《乐府》、《铭箴》、《杂文》、《章句》、《事类》、《养气》、《物色》、《才略》等八篇共九次用到“闲”字[2],涵盖《文心雕龙》文体论、创作论、文学评论三大部分,为进一步理解刘勰对“闲”的品衡与定位,笔者用图表方式将《文心雕龙》所提及“闲”字篇目、引述内容做全面统计。
  
提及“闲”的语句
  
篇目出处
故陈思称左延年闲于增损古韵。
《乐府》
曾名品之未暇,何事理之能闲哉!
《铭箴》
夫文小易周,思闲可赡。
《杂文》
据事似闲,在用实切。
《章句》
或微言美事,置于闲散,是缀金翠于足胫,靓粉黛于胸臆也。
《事类》
常弄闲于才锋。
《养气》
而入兴贵闲。
《物色》
庾元规之表奏,靡密以闲畅。      谢叔源之闲情。
《才略》
三、《文心雕龙》“闲”字释义
1、故陈思称左延年闲于增损古韵。
按:“故陈思称左延年闲于增损古韵。”陈思,曹植,魏代作家。他封陈王,死后加号“思”,所以称他陈思王。左延年:魏代乐师。曹植的话出处未见,可能今已失传。黄侃说:“增损古辞者,取古辞以入乐,增损以就句度也。”[5](P41)这里全句意为:所以曹植称赞左延年擅长增减古代歌辞以合乐。此处“闲”通“娴”,取“熟习”之义。
2、曾名品之未暇,何事理之能闲哉!
按:“曾名品之未暇,何事理之能闲哉!”这里全句意为:连器物的名称品第都未及考虑,怎么谈得上熟知事物之理呢。此处“闲”即“娴”,取“熟悉”之义。
3、夫文小易周,思闲可赡。
按:“夫文小易周,思闲可赡。”闲:熟。瞻:丰富。这里全句意为:文章篇章短小容易写的周密,思考成熟,内容便会丰富。此处“闲”取“成熟”之义。
4、据事似闲,在用实切。
按:“据事似闲,在用实切。”全句意为:处在句子中看似多余,但作用却很切实。此处“闲”指空,即没有实际意义。
5、或微言美事,置于闲散,是缀金翠于足胫,靓粉黛于胸臆也。
按:“或微言美事,置于闲散,是缀金翠于足胫,靓粉黛于胸臆也。”全句意为:有时精微的言辞和美妙的事例,被安排在无关紧要的地方,那就好比将金银翡翠装饰在腿上,把粉黛抹在胸前了。此处“闲”取无关紧要之义。
6、常弄闲于才锋。
按:“常弄闲于才锋。”全句意为:常常在悠闲中显露创作的才锋。此处“闲”指闲暇
7、而入兴贵闲。
按:“而入兴贵闲。”兴,创作的兴致。入兴,进入创作,引起情感兴致。闲:静,指内心虚静。全句意为:作者情感兴会的触发贵在闲静。此处“闲”取闲静之义。
8、庾元规之表奏,靡密以闲畅。
按:靡:细。“庾元规之表奏,靡密以闲畅。”意思是庾亮的表奏,文思细密安闲和畅。此处“闲”指安闲。
9、谢叔源之闲情。
按:“谢叔源之闲情。”意思是谢混表现闲适的情怀。此处“闲”指闲适。
四:《文心雕龙》“闲”字论说
从前文对《文心雕龙》“闲”字释义可以看出,《文心雕龙》释“闲”大致可分为以下几种类型:第一,“闲”通“娴”,即娴熟之义,如:“故陈思称左延年闲于增损古韵”、“曾名品之未暇,何事理之能闲哉”、“夫文小易周,思闲可赡”等;第二,“闲”即空,指无关紧要没有实际意义,如:“据事似闲,在用实切”、“或微言美事,置于闲散,是缀金翠于足胫,靓粉黛于胸臆也”等;第三,“闲”取“闲暇”、“闲适”之意,并强调作者创作时闲适的心态对创作的帮助,如:“常弄闲于才锋”、“而入兴贵闲”、“谢叔源之闲情”等;第四,评论作家的创作风格,如:“庾元规之表奏,靡密以闲畅。”上述四种类型中最值得关注的就是刘勰所正式提出“闲情”这一概念,及“入兴贵闲”,这也是下文要论述的重点。
第一,闲暇之深情
苏状说:“晋陶渊明最早将‘闲’与‘情’关联起来……之后刘勰在《文心雕龙》中正式提出‘闲情’这一概念。”[6](P53)《文心雕龙·才略》说:“殷仲文之孤兴,谢叔源之闲情,并解散辞体,飘渺浮音;虽滔滔风流,而大浇文意。”周振甫《文心雕龙今译》解释说:“孤兴:未详。叔源:谢混字。闲情:未详。孤兴、闲情两篇,都不合规格,因它们宣扬清谈的风流,使文意浮薄。”[7](p432)这里周振甫谈到了两个问题,一是“孤兴”、“闲情”的出处,二是刘勰认为因两者崇尚清谈,导致文意大为淡薄,并对其风格有所贬斥。杨明照《增订文心雕龙校注》说:“按谢混之‘闲情’,除文选所载游西池诗足以取证外,江淹杂体诗谢仆射首专以‘游览’标目,亦可得其仿佛。”[8](P589)苏状参酌江淹《杂体诗三十首》中之《谢仆射混》一首,与周振甫、杨明照观点互参认为:“‘闲情’皆是在自然景物的触发感动下而生之情,这种自然引发下的‘闲情’又是出于一种对宇宙自然生命之的热爱,通过刘勰的批评,可见出这种‘闲情’诗还带有一种玄缈的意境特征。”[6](P53)并指出:“闲情具有相对超功利的特征,与审美有了关联,而由此也使闲作为主体审美意识得以确立。”[6](P53、54)苏状从发生学原理出发,对刘勰“闲情说”进行阐释,认为“闲情”不仅是对自然生命的热爱,还具有相对超功利及玄缈意境的特征,并与审美休戚相关,这一点苏状可谓虽“世远莫见其面”,但“觇文辄见其心”,算得上是刘勰的知音了。
第二,入兴贵闲
“入兴贵闲”是刘勰在《物色》篇里提出来的一个很重要的观点。他说:“四序纷回,而入兴贵闲”,就是说一年四季是不断地回转的,这时“入兴”就要“贵闲”。“入兴”指进入创作,而进入创作的关键是心闲、气闲。陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》将“闲”解释为“法度”,接前句“四序纷回”意为一年四季的景色虽然多变,但写到文章中去要有法度。关于陆侃如、牟世金的解释,我们将其观点与刘永济、黄侃的论说做一比较,更能体味刘勰谈“入兴贵闲”的机心。刘永济说:“舍人论文家体物之理,皆至精粹,而入兴贵闲,析辞尚简二语尤要。闲者,神思篇所谓虚静也,虚静之极,自生明妙。”[9]刘永济“贵闲”与“尚简”并重的实质是“味飘飘而轻举,情晔晔而更新”,认为“二语尤要”旨在强调的是兴味要飘逸,情思要清新。同时,黄侃说:“四序纷回,入兴贵闲者,盖以四序之中,万象森罗,触于耳而寓于目者,所在皆是,苟非其心于翛然闲旷之域,诚恐当前好景,容易失之也。”[5](P234、235)黄侃所强调核心也是“贵闲”,意在说明只有置“心于翛然闲旷之域”才能使当前好景不失的道理。可以说刘、黄关于“入兴贵闲”的论述,皆是强调“闲静”、“闲适”对创作的重要意义,因此“入兴贵闲”中,“闲”释义为“闲静”也显得更加合理。
结合作家的心态谈“入兴贵闲”,其实质是治学宜勤而书写尚闲。首先钻研业务在于勤奋,即刘勰所谓的“学业在勤,故有锥骨自励”;一旦“志于文也”到了写文章的时候,则“宜从容率情,优柔适会”,要保持心境闲适,从容不迫地顺着情感来写作;因为“率志以方竭情,劳逸差于万里;古人所以馀裕,后进所以莫遑也”,如果顺着心志比起用空心情来,劳苦和安逸相差万里。这里也谈到“入兴贵闲”对我们今人的启示作用,古人因为“率志”,“所以馀裕”,写作显得比较从容;而今天的作者因为“竭情”,导致“莫遑”,比较忙迫,最终的结果是古人写作“适分胸臆”,作品由心而发,分量恰当,写出的都是“淳言”,而我们今天的人则“牵课才外”,勉强扯到才力外去,作品只能算作“浇辞”,“淳言”与“浇辞”比较起来,可以说是“文质悬乎千载”,文华质朴相差千年。因此:“‘入兴贵闲’不仅是一个学者养气的问题,而且也是一个学术生态的问题,还是一个精神生态的问题。它不仅是一种学术书写的智慧和方式,而且还是我们学者生存的一种智慧和方式。对我们现代人来说,‘入兴贵闲’,很多时候成了一种乌托邦,可望而不可即。其实学术在积累的时候很辛苦,要看大量的书,解决很多问题,但在收获的时候,到书写的时候应该是一种很清闲的心态,从容不迫,不慌不忙,不为了任何功利,然后顺随自己的心境,真正做到‘率志委和’,这样才能有好的创作。所以我们在数字化的时代,在科层管理窒息学术创作力的时代,在量化管理扼杀学术生命力的时代,重温刘勰的“入兴贵闲”,是很有现实意义的。”[10]
五:结
《文心雕龙》全书五十篇,其中《乐府》、《铭箴》、《杂文》、《章句》、《事类》、《养气》、《物色》、《才略》等八篇共九次用到“闲”字,涵盖《文心雕龙》文体论、创作论、文学评论三大部分,包括“闲”通“娴”,即娴熟之义;“闲”即空,指没有实际意义;“闲”取“闲适”、“闲暇”之意,并强调作者创作时闲适的心态对创作的帮助;“闲”指作家的创作风格等四种类型。刘勰继陶渊明之后正式提出“闲情”这一概念,并通过“入兴贵闲”谈及作家的心态,认为心闲、气闲是创造的关键;同时“入兴贵闲”是学者的一种学术书写的智慧和方式,与刘勰本人的“养气说”有直接联系;还是学者生存的一种智慧和方式,关乎学术生态和精神生态的问题;更重要的是在数字化的今天,在量化管理窒息学术创作力、扼杀学术生命力的时代,重温刘勰的“入兴贵闲”,极具现实意义。(回到目录)
参考文献:
[1]胡辉 孙玉荣.良文盈箧 妙鉴方定——刘勰诗经观研究综述[J].阴山学刊:社会科学版,2012,25(5):41.
[2]罗宗强.读文心雕龙手记[M].生活·读书·新知三联书店,2007:2.
[3][东汉]许慎.说文解字[M].中华书局,2001:248.
[4][清]段玉裁.说文解字注[M].上海古籍出版社,2001:589.
[5]黄侃.文心雕龙札记[M].上海古籍出版社,2000.
[6]苏状.“闲”与中国古代文人的审美人生——对“闲”畴的文化美学研究[D].复旦大学,2008.
[7]周振甫.文心雕龙今译[M].中华书局,1986:432.
[8]杨明照.增订文心雕龙校注[M].中华书局,2000:589.
[9]刘永济.文心雕龙校释[M].中华书局,2007:162.
[10]李建中.文心雕龙讲演录[M].广西师范大学出版社,2008:187.
: _+ R5 E4 N. U( V! {

[1]文中所引《文心雕龙》内容皆出自周振甫《文心雕龙今译》,中华书局1986年版,文中未说明者同,不一一标注。
0 `0 A% D& m# T3 v8 }
[2]《文心雕龙·隐秀》篇说:“境玄思淡,而独得乎优闲。”但该篇原稿残缺不全,据黄侃考证,它在南宋时还是完整的。纪昀说,明《永乐大典》中所收《隐秀》已经残缺,缺的部分大概是明朝人补的,故本条目在本文不收录,所以说文心雕龙》全书共八个篇目九次用到“闲”。

# s) ~6 J/ m1 A, s8 k% T' x4 t# C7 t* B1 w: r' G

$ r2 Z3 k0 u5 g* N! Q- v# n/ `
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:38:52 | 显示全部楼层
【 论 文 】柯岚:下凡的《红楼梦》与不下凡的启蒙——晚近中国政法转型之际《红楼梦》的启蒙式解读
摘要:《红楼梦》的政法启蒙意义是红学中最重要的主题之一,百年红学记录了百年中国政法启蒙的跌宕起伏,从排满革命、民权民*主、反封建与阶级斗争的启蒙,直到本世纪上升为普世价值的启蒙。《红楼梦》应当告别政法启蒙的沉重,回到人文理性与悲剧精神,回到关照人性本体和生活本身的平常人的启蒙。
关键词:《红楼梦》 政法转型 启蒙 新民说
引言
一:排满革命的启蒙:《红楼梦》与反清复明
《石头记索隐》中列出的三种影射
1、 明朝、清朝与反清复明的影射
2、 对清初文字狱及要案的影射
3、 对出仕汉族士人、遗民和贰臣的影射
二:民权民*主与反封建的启蒙:从梁氏新民到毛氏新人
1、 新民说与新小说
2、 民权民*主的启蒙:《红楼梦》的华丽转身
3、 反封建与阶级斗争的启蒙:《红楼梦》政法启蒙的巅峰
三:普世价值的启蒙:原形文化与诗性新民
1、原形文化与伪形文化
2、情感宗教与诗性新民
3、翻转的五四与重创的历史
结语:祛魅的政法启蒙与回到悲剧精神的《红楼梦》——启蒙空也不空
不知不觉,“五四”过去已经九十五年了。在中国走向现代性的法治之路上,关于启蒙的呼吁再度响起,因为过去百年的启蒙似乎没有完成它应有的使命:摆脱奴性与愚昧,成为勇于运用自己的理智思考和参与国家事务的现代公民。而这个使命的没有完成,在反传统的思想家们看来:一是因为百年中国史上帝国主义的侵略(尤其是日本侵略)打断了中国现代化的进程,让救亡的要求压倒了启蒙;1二是各种以传统为名的对民*主、法治道路转型的阻挠,“百年近代史上,每逢改革到一定程度,需要向民*主、宪政的道路转型的关键时刻,总有以‘国粹’抵制‘西化’的思潮出现,以‘爱国’为名,反对社会进步,行祸国之实。”2
一百年过去了,自从五四彻底抛弃了戊戌变法“托古改制”的思路,反传统与传统的二元斗争贯穿在几乎每一次中国政法转型之际的思想启蒙。百年以来中国的思想启蒙,自身已构成一个复杂的新传统,来自西方的各种主义和来自中国本土文化的各家学说,在这个复杂的斗争中都用不同的方式、根据不同时代的境况,不断言说了自己。一个有意思的现象是,百年来中国政法转型之际的启蒙中,有一个非常讨巧的文本,总能被不同立场的启蒙思想家们利用,而丝毫不妨碍他们立场的歧异,那就是《红楼梦》。那是一个让人迷失的文本,“迷失以后做出的每一个判断都可能是正确的,但有些个解释又永远不能得到满足,……这种迷失现象是其他作品所没有的。”3
《红楼梦》的让人迷失,首先在于它写了那样旖旎的前八十回,后面却没有写完,留给人们无限想象的空间。4其次,它又是那么的传统和反传统。它很传统,其中渗透了传统文化不同流派的因子,“集中代表了中国人的文化性格”,5它又很反传统,它的主人公跟传统的社会似乎格格不入,它本身就暴露出中国传统是一个多么复杂的衍生体。再其次,它写得那么生活,而那些生活的背景却又让人看到很多政治、法律的阴暗。
《红楼梦》本名《石头记》,讲了一块石头的故事。这不是一般的石头,而是来自上古、通天人之际、汲取天地精华的灵石,是女娲补天时没有用剩下来的。因觉无才补天,自怨自艾,被茫茫大士、渺渺真人携入红尘,下凡走了一遭,来到昌明隆盛之邦、诗礼簪缨之族、花柳繁华地、温柔富贵乡,恍如红楼一梦,历尽劫数重登彼岸。然而既已下了凡,这样旷古难寻的补天之材,谁又能容它不作补天之用呢?《红楼梦》出世之时(1754),恰逢中国盛世之衰,再过一百年,天就差不多要塌了。那以后中国知识阶层中一等一的人物,个个以补天为第一要务,这石头就要派上用场,看看它能不能补得了天。
戊戌变法时,康梁清楚地意识到中国民智未开,维新变法没有群众基础,因为中国文化精英只是少数,普通人所知的文化只有小说戏曲。于是康氏力主译介泰西小说来启迪民众,变法失败以后,梁氏东渡日本,更发起新小说运动作为改造国民性的第一步。此后,《红楼梦》的政法启蒙意义就成为红学中最重要的主题之一,《红楼梦》注定要成为各路非小说家自道家法的工具。五四运动时,胡适决心整理国故,要从中国传统文化中“捉妖打鬼”,6找出中国积贫积弱的病根。他认为《红楼梦》的颓废精神实在不能与他笃信的德先生和赛先生相容,极力贬低《红楼梦》的文学价值和曹雪芹的思想境界,驳斥蔡元培索隐派老式红学,意图摧毁康有为所代表的“托古改制”传统。胡适先生一辈子活得非常道德文章,文章就是为了道德,道德也要为了文章,这是他终生一以贯之的践行。他认为《红楼梦》在文学上毫无可取之处,曹雪芹没有受过文学的修养训练,思想见解很贫乏,《红楼梦》就是曹氏大家族破落的自传,思想性比不上《儒林外史》,也比不上《老残游记》,7实在没有什么启蒙的价值。康梁的小说教与胡适先生道德文章的威势不容小觑,一百年来,这威势如黑云一般笼罩着《红楼梦》,让它彻彻底底下了凡,一定要在“文以载道”的天下大义中现出原形:到底《红楼梦》有没有革命与启蒙的关怀。红学携着这无边威势,要将《红楼梦》中万境归空的那些东西一一揪出,用逻辑和理性清清楚楚还原出来——其实什么也不会空。在形形色色躁竟的政法功利主义和实用主义解读中,《红楼梦》担负起了百年中国最不能成空的历史使命:新民与启蒙。一百年的红学,成了中国政法启蒙言说活生生的镜子,记录百年中国政法启蒙的跌宕起伏。
只是这启蒙是不是也下得了凡?下不了凡,启蒙莫非也要成空?
一、排满革命的启蒙:《红楼梦》与反清复明
乾隆年间程高刻本出版不久,《红楼梦》就风行一时,至嘉庆年间已有“开谈不说《红楼梦》,读尽诗书是枉然”的说法。8清末关于《红楼梦》的研究多不系统,常见的是对书中所隐真事的猜测。《红楼梦》开篇作者自云:“因曾历过一番梦幻之后,故将真事隐去,而借通灵之说,撰此《石头记》一书也。故曰甄士隐云云。”这不能不引起读者强烈的好奇心,研究的人也就十分关心到底隐了什么事。清末民初最初研究《红楼梦》的学派大抵都是索隐派,索隐索隐,就是要找出(寻索)书中隐藏的真事,索隐派有三大主张:“明珠家事说”(宝玉原型为明珠之子纳兰容若)、“清世祖与董鄂妃故事说”、“康熙朝政治状态说”。9也有少数人主张自传说,但都不及索隐派的影响。
在胡适开创新红学之前,老派红学的领袖蔡元培秉承了康氏“托古改制”传统,把《红楼梦》视为提倡民族革命的影射文学。蔡元培以索隐方法研究红学始于1898年,其时他还是光绪朝的翰林院庶吉士,同情康梁的维新改革,但他认为“康党所以失败,由于不先培养革新之人才,而欲以少数人弋取政权,排斥顽旧,不能不情见势绌”。101902年,他和同志在上海发起成立了中国教育会,立志以新式教育培育新式国民,为恢复国权、革命维新准备文化基础。
庚子国难之后,中国面临被帝国主义列强瓜分的边缘,民族自强抵御外侮的愿望,从变器物(洋务运动)、变法制(百日维新)终于走向排满革命。南明史的研究一时成为史学界的热议,明末清初的党争可资辛亥革命后的建党参考,11明季关于扬州十日、嘉定屠城的野史被革命党人广泛传播。“天下之大防二:中国、夷狄也,君子、小人也”(王夫之:《读通鉴论》卷十四),明末大儒王船山力倡的民族主义,更成为清末革命自然接续的道统,有识之士纷纷感到,推*翻满清的奴化统治是避免中国走向亡国灭种的唯一选择。在这一时代背景下,反清复明作为一个文化符号,兼具有推*翻满清腐朽政权与抗击海外蛮夷侵略的双重意义。12
1903年,年仅十八岁的热血青年邹容出版了轰动一时的《革命军》,开篇提出了杀尽满人的极端民族主义口号:“扫除数千年种种之专*制政体,脱去数千年种种之奴隶性质,诛绝五百万有奇披毛戴角之满洲种,洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱,使中国大陆成干净土。”13《革命军》甫经问世,章太炎、章士钊等人相继在《苏报》发表激进的仇满言论,终于引发清廷司法干预,邹容、章太炎均被捕入狱,邹容庾死于狱中。在《苏报》激进民族主义的狂热言论中,蔡元培发出了难得的理性声音。他认为“排满”应从文化而不是种族角度去理解,汉人满人随着通婚和社会变迁,血液混杂,风习相熏,在种族上早已成为一体,“吾国人一皆汉族而已,乌有所谓‘满洲人’者哉!”14 满族人和汉族人在种族上已经融为一体,只是满人在政治法律上享有种种不平等的特权,“故今日纷纷‘排满’之论,皆政略之争,而非种族之争也”。15他的理性声音在当时没有压过激进分子的狂热,但从文化上反思汉满之争,却在他持续的红楼梦研究中贯彻下去。
蔡元培怀着诚挚的爱国热情,这同他理性的学术气质不无冲突,他对于革命的理论依据是保持理性的,然而一旦要实行起来,却也坚决顺应时代的潮流。1904年,东京留学生秘密组成暗杀团,在横滨研制炸药,后转移上海,蔡元培加盟该团,以上海为据点在国内发展成员,章士钊、陈独秀等人相继加入。同年暗杀团改组为光复会,蔡元培任会长,以“光复汉族,还我河山,以身许国,功成身退”为誓词。次年,光复会会员吴樾暗杀清廷考察宪政五大臣,不果身亡。徐锡麟、秋瑾后来也在安庆、绍兴起事,相继光荣牺牲。
1917年,蔡元培将潜心多年的红楼梦索隐完成出版,题为《石头记索隐》。这是他对辛亥革命文化遗产的总结和对烈士的纪念,也是对新文化运动激烈反传统的一个善意劝谏。蔡元培自号孑民,孑民之意,正是以明朝遗民自况,他对于明季以来的汉文化传统有着温情的敬意,认为华夏传统文化可以为新政法秩序提供思想资源,作为教育国民争取民权的参考。《红楼梦》中有反满思想的说法,清末即有流传,蔡氏遂作此书予以总结。在蔡氏看来,倾覆满清光复华夏,这砥砺应当无处不在,凡中国人都读《红楼梦》,也都应看到这书绝不是小乘文艺,“满纸荒唐言,一把辛酸泪”,其实处处浸透华夏文化典章为夷狄腥膻摧斫的民族大恨。
《石头记》者,清康熙朝政治小说也。作者持民族主义甚挚。书中本事,在吊明之亡,揭清之失,而尤于汉族名士仕清者,寓痛惜之意。当时既虑触文网,又欲别开生面,特于本事以上,加以数层障幂,使读者有“横看成岭侧成峰”之状况。16
蔡元培以为《红楼梦》纯为一部寄托反清复明的影射之作,为了避开文字狱,作者上来就强调这书不会伤时骂世,只是大旨谈情,书中处处用了曲笔影射,而他推求出这些曲笔的方法有三:“一、品性相类者。二、轶事有征者。三、姓名相关者。”17蔡先生推求这些曲笔的方法,与清室文字狱稽索汉族文人反心反骨的方法,其实出于一辙,只不过满清夷狄君臣资质卤钝,勉强学到汉族文化的唾余,对华夏写意文字精妙之处的领悟,难望华夏宿儒蔡孑民之项背。所以他们无能读出《红楼梦》中无处不在的吊明之志,这书才在清初文网中侥幸以存。
总括来说,蔡元培在《红楼梦》中发现了三种影射:
1:明朝、清朝与反清复明的影射
红字影射朱字,代表明朝,汉人统治。所以宝玉在大观园里住“怡红院”(怡红就是爱红),开篇说曹雪芹于“悼红轩”中增删本书,悼红就是吊明之义。这书又名《情僧录》、《风月宝鉴》者,情字影射“清”字,古人有“清风明月”语,风月就影射明清。“书中女子多指汉人,男子多指满人”。“宝玉有爱红之癖,言以满人而爱汉族文化也;好吃人口上胭脂,言拾汉人唾余也。”18这个似乎可以解释为什么书中阴盛阳衰,女人*大多出色男人*大多猥琐。宝玉总在大观群芳面前自惭形秽,也正说明满人面对汉族文化何等自卑自贱。还可以解释为什么女孩子不要嫁人怎么都好,一旦嫁人就比男人还可恶,女孩子嫁了人,就像汉人投降满人做了汉奸,不要嫁人就是大明的全节遗民。作者以明朝为正统,清室为伪统,甄宝玉在南京,正统明朝就是在南京起家,贾府在北京,是为伪朝。“贾宝玉,言伪朝之帝系也。宝玉者,传国玺之义也”,19即指康熙废太子胤礽。贾府的家法就是伪朝的典章制度,贾府中存在伪朝的政治秩序:
所谓贾府,即伪朝也。其人名如贾代化、贾代善,谓伪朝之所谓化、伪朝之所谓善也。贾政者,伪朝之吏部也。贾敷、贾敬,伪朝之教育也(《书》曰“敬敷五教”)。贾赦,伪朝之刑部也,故其妻氏邢(音同刑),子妇氏尤(罪尤)。贾琏为户部,户部在六部位居次,故称琏二爷,其所掌则财政也。李纨为礼部(李礼同音)。康熙朝礼制已仍汉旧,故李纨虽曾嫁贾珠,而已为寡妇。其所居曰”稻香村”,稻与道同音。其初名以杏花村,又有杏帘在望之名,影孔子之杏坛也。20
蔡先生从贾府找出这几个不同代、不同类也不同性别的人来代表清朝政府,想象力让人佩服,只是贾府里实在没有军事和技术人才,所以兵部工部暂付阙如。汉人礼制被满清所袭仍用汉臣执掌,所以女人李纨在贾府(伪朝)执掌礼制,清室汉臣已无君父(崇祯已死,南明倾覆),就像李纨死了丈夫。女人就是汉人,花落(落红)就是明亡,贾府就是伪朝。跟着蔡先生发挥想象,还真能读出这书里不少微言大义,有才学气节的汉人,在伪朝命途多舛,贾府里第一诗人林黛玉的传神文笔,就是清初遗民高士苦难命运的写照:“一年三百六十日,风刀霜剑严相逼”,“明媚鲜妍能几时,一朝漂泊难寻觅”,心怀故国,以松竹志节自励,绝不能出仕伪朝遗臭万年,“质本洁来还洁去,强于污淖陷渠沟”。在蔡先生看来,黛玉爱听的《牡丹亭》和《西厢记》,写下的《葬花吟》,行酒时吟出的酒令,说到“梦”,想到“还魂”,感叹“花落(落红)”与“奈何”,甚至提到《西厢》中的“红娘”,无不寄托了反清复明的理想。
《西厢》终于一梦,以代表明季之记载。《牡丹亭》述丽娘还魂,以代表主张光复明室诸书。宝玉初读《西厢》,正值落红成阵,引起黛玉葬花,即接叙黛玉听曲,恰为“原来是姹紫嫣红开遍,似这般都付与断井颓垣”,及“良辰美景奈何天,赏心乐事谁家院”。其后又想起《西厢记》中“花落水流红”等句。落红也,葬花也,付红紫于断井颓垣,皆吊亡明也。奈何天,谁家院,犹言今日域中谁家天下也。黛玉应酒令引《牡丹亭》,仍为“良辰美景奈何天”,引《西厢》则曰:“纱窗也没有红娘报”,言不得明室消息也。21
2:对清初文字狱及要案的影射
《红楼梦》中有很多冤狱与陷害,最长制造冤狱的两个人就是贾雨村和王熙凤,最工于陷害的则是贾环母子。蔡先生从贾府内外的冤狱和陷害中,看到很多康熙朝政争的线索。
宝玉影射国玺,是指康熙废太子胤礽。康熙朝夺嫡斗争激烈,胤礽身为嫡子两次被废,宝玉的两次通灵事故,就是影射这两次废立。第25回被马道婆下了蛊术失心疯一回,影射第一次被废。第94回通灵玉丢失,影射第二次被废。康熙47年第一次废立的上谕指胤礽“肆恶虐众,暴戾淫乱,……恣行乖戾……又遣使邀截外藩入贡之人。”《红楼梦》第33回写宝玉被打,一为忠顺亲王府长史索取小旦琪官事,二为金钏儿投井,都像是影射这些罪状。胤礽被废主要由于兄弟倾轧,皇长子胤禔曾行巫蛊之术诅咒胤礽,赵姨娘找来马道婆蛊咒宝玉,也是影射此事。
清初朝臣政争与文字狱复杂,蔡元培只举一说,认为第48回贾雨村陷害石呆子影射戴名世《南山集》案:
戴居南山冈,即以南山名其集。《诗》曰:“节彼甫山,维石岩岩。”又戴之贾祸,尤在其致门生余石民一书,故以石呆子代表之。……扇者史也,看了旧扇子,家里这些扇子不中用,有实录之明史,则清史不足观也。二十把旧扇子,二十史也。石呆子死不肯卖,言如戴名世等宁死而不肯以中国古史俾清人假借也。拿石呆子,抄扇子,弄的人家败产,石呆子不知是死是活,谓烧毁《南山集》版,斩戴名世,其案内于连之人并其妻子,或先发黑龙江,或入旗也。22
康熙朝的冤狱政争民间多有流传,作者应当有所耳闻,所以这样的钩索也不见得全是捕风捉影。当时文化界对于明季清初的掌故十分熟悉,在《红楼梦》中发现影射可能颇合当时文化人清流议政的口味。23如果铺陈一下蔡先生的逻辑,开篇甄家失火代表明朝覆亡,贾雨村(假语存)代表侥幸(娇杏)获致富贵的汉族降臣,甄士隐(真士隐)代表不屈的明朝遗民,或者乱判葫芦案就影射伪朝新贵迫*害旧朝恩主以图进身的冤狱,清初江南这样的冤狱比比皆是。24
3:对出仕汉族士人、遗民和贰臣的影射
1644年的甲申国难,是中国文化史上留下最多文人血泪的事件,历史上汉族政权被异族倾覆这不是第一次,但是汉族人的衣冠与文化却是第一次遭遇灭顶之灾。满清政权对华夏文化、士节的打压摧斫,在汉族士人看来不啻于天崩地解的旷古灾难。蔡元培认为《红楼梦》叙事之始就用曲笔记录了这场国难。
《石头记》叙事,自明亡始。第一回所云“这一日三月十五日,葫芦庙起火,烧了一夜,甄氏烧成瓦砾场。”即指甲申三月间明愍帝殉国,北京失守之事也。士隐注解《好了歌》,备述沧海桑田之变态,亡国之痛,昭然若揭,而士隐所随之道人,跛足麻履鹑衣,或即影愍帝自缢时之状。甄士本影政事,甄士隐随跛足道人而去,言明之政事随愍帝之死而消灭也。25
清人入关,有气节的汉族士人不能殉国死节,就应隐逸山林坚不出仕,甄士隐谐音“真士隐”要比“政事隐”来得更自然。然而明亡之后,终身不仕的全节遗民实在是很难为的。明清易代之际,汉族士人对于新旧政权的政治认同异常混乱,有殉国者,有变节投降者,有从容出仕新朝者,有坚不出仕退隐者,有先投降后又辞官投身反抗者,也有不合作多年后来终于出仕者。蔡元培认为《红楼梦》一书表达了对汉族士人出仕满清的痛惜,他要在反清复明的符号系统中为各类汉族名士找到位置。概括来看,《石头记索隐》主要基于两种互文关系:(1)女人代表汉人,尤其是一直不放弃文化坚守的汉人,男人代表满人,其中也包括投降变节的汉奸;(2)(女人)不通世故、不与世俗合作代表(汉人)坚守气节,(女人)老于世故、与世俗合作则代表(汉人)丧失气节。依据这两种互文关系,《石头记索隐》中列出的人物影射如下:
  
人物类别
  
书中人物
影射人物
主  线
  
  
有气节
  
  
汉族
  
名士
林黛玉
朱彝尊
朱彝尊号竹垞,林黛玉居潇湘馆竹林;朱生于秀水,绛珠草长于灵河岸上。
史湘云
陈维嵩
陈维嵩字其年,号迦陵,史湘云配金麒麟,是“其”“陵”二字借音。陈生性坦率,史为人爽直。
妙 玉
姜宸英
“姜”字意为少女,转为“妙”字,《诗》曰:“美如玉,美如英”,“玉”字影“英”字;姜性狷傲,妙玉性亦狷傲;姜热衷科举屡试不第,妙玉尘缘未了;姜因被诬科场舞弊庾死狱中,妙玉为盗所劫落入风尘。
惜 春
严绳荪
严绳荪为康熙朝博学鸿辞科入选四大布衣之一,惜春为“四姑娘”;严自号“藕荡渔人”,惜春住在藕榭;严不应人之请作诗文,惜春“懒于诗词”。
  
  
无气节
  
  
汉族
  
权臣
薛宝钗
高士奇
薛者雪也,宋人林逋《咏梅》诗云:雪满山中高士卧,月明林下美人来。“雪”影高士奇姓名;高士奇性趋巧,善迎合,与宝钗类似。
探 春
徐乾学
乾卦作☰,故曰三姑娘。徐进士探花及第,影射探春。徐未入阁,其弟元文入阁,影射探春庶出。
王熙凤
余国柱
王即柱字偏旁之省,國字俗写作国,中间是个“玉”字,熙凤之夫曰琏,偏旁亦为王字,楷书王玉同式;余曾为户部尚书(六部中排名第二),故贾琏行二,且贾氏财政由熙风管理;余曾为江宁巡抚,故熙凤协理宁国府;余招权纳贿,王熙凤亦营私弋利。
刘姥姥
汤 斌
汤斌师从大儒孙夏峰,孙之学术以王阳明心学为宗,刘姥姥女婿王狗儿,祖上“昔年与凤姐之祖王夫人之父认识。因贪王家的势利,便连了宗认作侄儿”。汤居官清廉,时人称为“清汤”,死时“身卧板床,上衣敝蓝丝袄”,同僚送了二十两才能入殡。刘姥姥外孙名板儿,外孙女名青儿,在贾府王熙凤给她二十两银子,见贾府吃螃蟹一顿花了二十两,感慨“这一顿的钱够我们庄家人过一年”。
遗民
薛宝琴
冒襄(冒辟疆)
孔子尝学琴于师襄,琴字影射襄字;董小宛死,冒作《影梅庵忆语》以哀之,薛宝琴许配梅翰林。
贰臣
贾 瑞
钱谦益
贾瑞字天祥,意为假文天祥。文天祥一字宋瑞。头上浇粪手中落镜,言其身败名裂而至死不悟。钱谦益于弘光朝倾覆时率众官出降,为清廷重用,后又辞官联络反清,曾被人比作文天祥,但终归大节有亏,被列入《贰臣传》,遗臭后世。
蔡先生的钩索委实妙趣横生,只是全书没有系统自足的逻辑,附会牵强之处不在少数,有些地方也互有抵牾。朱彝尊为清初词坛领袖,早年游幕为生不同清廷合作,五十一岁终于应博学鸿词科会试,入翰林院参撰明史,晚年为康熙所重,康熙南巡都往迎驾,活到八十一岁。如果林黛玉是影射朱彝尊,那她应该后来嫁了人还很认命,不应该没嫁人就早早死掉。不过蔡先生的三种索隐,确实让明季汉族士人的血泪史有了蔚为生动的呈现,这要比史家艰涩的叙事考据更让人记忆深刻。
《石头记索隐》出世之时,胡适和陈独秀正为新文化运动的主将,他们一同举起了文学革命的大旗,反对旧文学,提倡新文学。胡适不遗余力地主张全盘西化,他希望用科学的方法来整理国故,促动新文化的诞生,让国民同传统的社会态度决裂。“对国民生活是否有益,这是胡适判断儒、佛、道价值的主要标尺,也是他判断《儒林外史》、《红楼梦》的标尺。他认可富于理性的、有责任感的生活,而对逃避责任的行径极度厌恶,无论这种逃避有多少现实的理由。他对《红楼梦》思想的贬抑可以说是理所当然的。”26在胡适一心想要实现的新文学启蒙教育中,《红楼梦》是应当予以清算的旧文化之代表。所以蔡元培借《红楼梦》来宣传的复古改制,是他坚决不能接受的。他希望从文化上摧毁戊戌变法以来康有为所代表的“托古改制”传统,巩固以民*主和科学启蒙国民的新文化传统。1921年,胡适作了《红楼梦考证》,断定《红楼梦》是曹氏自传,认为索隐说荒诞不经,措辞很不客气:
《红楼梦》只是老老实实的描写这一个“坐吃山空”“树倒猢狲散”的自然趋势。因为如此,所以《红楼梦》是一部自然主义的杰作。那班猜谜的红学大家不晓得《红楼梦》的真价值正在这平淡无奇的自然主义的上面,所以他们偏要绞尽心血去猜那想入非非的笨谜,所以他们偏要用尽心思去替《红楼梦》加上一层极不自然的解释。27
次年2月,蔡元培发表《石头记索隐》第六版自序,对胡适的批评做出回答,认为自己的索隐“审慎之至,与随意附会者不同”,“胡先生所谥为笨谜者,正是中国文人习惯”,并举《世说新语》、《南史》、《品花宝鉴》、《儿女英雄传》、《儒林外史》等书为例,说明作者设谜以飨读者古来多见,不是什么“笨谜”。针对胡适的自传说,蔡元培也提出诸多反驳,认为曹氏家事未必尽合书中所写。28这场胡蔡之争最后以友好结束,双方谁也没有说服谁。其实这不是考证史实的争论,而是两种不同的文学观。从文学角度来说,蔡氏索隐比胡氏自传说多少还略高一筹,因为它将《红楼梦》视为一个寓言式的文本,而不仅仅是一个大家族由盛趋衰的真实流水账。作家的创作总是源于生活高于生活的,曹雪芹也不会把《红楼梦》完全写成曹家家史实录。自传说最大的瑕疵就是无法从创作心理学予以解释,“书中讥刺批评贾府荒淫无耻之事甚多,若真属自传,何人忍心如此糟蹋自己的父母亲长。”29胡适因为在《红楼梦》中找不到德先生和赛先生,就认为这书一无可取,在这一点上确实有些偏见。然而究其实质,胡、蔡红学都没有从超功利角度阐释《红楼梦》文学价值的用心,都是源于一种政法功利主义的态度,希望文学文本能够满足建立新政法秩序的启蒙需求,只不过前者认为《红楼梦》无益于建立新社会的文化启蒙,后者认为《红楼梦》能够实现排满革命的启蒙。
《石头记索隐》成书以后一度非常畅销,重版达十次之多,一直到抗战,仍有人重提《红楼梦》反清复明说鼓舞民族士气。30一个通俗的世情小说,被寄予民族主义、国仇家恨的微言大义,要比自由、平等、博爱那些舶来货更容易为普罗大众接受,也更容易在文字上找到证据。在这个意义上讲,《红楼梦》反清复明的启蒙虽然有些牵强,总归部分完成了历史使命,只是时移世易,自传说越来越强悍,没人再能接受这古老的解说了,也不再需要这么古老的启蒙了。人们慢慢坚信这书是一个满人作的,非我族类,其心必异,怎么可能关心中国人的命运?在北大和胡适齐名的国学大师钱穆对《红楼梦》的文学价值要比胡适客观些,但他认定一个满人的作品必定胸襟狭隘,只知儿女私情,无关中国人事,“其人如此,则其书可知。”31要坚持反清复明,除非曹雪芹不是作者,作者需为正统华夏苗裔。1950-1970年代,潘重规、杜世杰在海外重提反清复明说,所作索隐比蔡氏更为系统精致,杜氏坚持吴梅村为真作者,认为曹雪芹只是抄写者的化名,谐音就是“抄写勤”。32此说根据不足,受众影响都有限。
话又说回来,为什么这么多文化人在这书里看到反清复明,作书的人多少难辞其咎,既在那个时代写下,难免留下时代的痕迹。曹雪芹不过一个汉军旗人,满人的包衣奴才起家,经历极盛极衰大起大落,阅尽世态炎凉,再不可能对刻薄寡恩的旧主心存感激,有了变异的民族认同也未尝没有可能。余英时做了详细考证,就认为这书确实流露了一些反满的思想,但不能算反清复明之作。33《红楼梦》思想渊源头绪纷繁,儒、释、道三教,民族大义,婚恋自由,色空意象,阶级斗争,正庶宗法,鄙弃科举禄蠹,林林总总不可胜数,评论的人心里存了一个意蒂牢结,就能借了写意文字的无穷魅力在其中尽情发挥。蔡元培只想看到反清复明,他人换了另一种视角,《红楼梦》还能做更高阶的启蒙。

1 X; e. _* N/ {$ V
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:39:52 | 显示全部楼层
二、 民权民*主与反封建的启蒙:从梁氏新民到毛氏新人
(一)新民说与新小说
人类学家芮德菲尔德(RobertRedfield, 1897-1958)提出了大传统和小传统的概念,大传统是文化精英自觉创造的,小传统是在乡村社区自发萌生的,二者相互依赖、相互影响。“大传统的知识内容都是从小传统中衍生出来的,但它一旦发育成熟,就会成为追随小传统的人们的典范。大小传统彼此互为表里,传播低层次文化的人和坚持高层次文化的人,对于好坏的判断具有相同的认知结构。”34
君子“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》),儒家经义向来排斥纯文艺的游戏精神。在中国社会,大传统与小传统的关系要更为复杂,它们不仅仅是用形式的雅俗来区分的,也用内容的是否合于伦理来区分。俗的东西如果讲了好的道理,也可以晋身为雅,比如《桃花扇》。雅的东西发掘不出高尚的道德趣味,也只有堕落为俗,比如《红楼梦》。所以要借大传统改造小传统,不拘于形式的雅俗,而注重实质的伦理正统性。文化精英为了改造小传统,可以亲身参与俗文学的再造。戊戌变法失败以后,流*亡日本的梁启超看到明治维新期间日本民智的开发,看到义和团借着各路小说戏曲的力量上演闹剧,深深感到通过小说来教化愚民的必要性。
小说戏剧对于普罗大众的影响力不可限量,元明以来,话本小说屡遭禁毁,就是因为统治者非常清楚小传统的作用,很多农民起义军,都是在《水浒》、《三国》中找到政治军事的谋略。35满清在建州发家之时,也是通过《三国演义》学到对付汉族人的权谋术数,入关以后,对于这类俗文学蛊惑人心的作用更是心怀怵惕。乾隆年间大儒钱大昕曾经指出,中国不止有儒释道三教,民间还存在小说教,小说教是无知愚民陷入罪恶的渊薮:
古有儒、释、道三教,自明以来,又多一教曰小说。小说演义之书,未尝自以为教也,而士大夫、农工商贾无不习闻之,以至儿童妇女不识字者,亦皆闻而如见之,是其较之儒、释、道更广也。释、道犹劝人以善,小说专导人以恶。奸邪淫盗之事,儒释道书所不忍斥言者,彼必尽相穷形,津津乐道,以杀人为好汉,以渔色为风流,丧心病狂,无所忌惮,子弟之逸居无教者多矣,又有此等书以诱之,曷怪乎其近于禽兽乎!世人习而不察,辄怪刑狱之日繁,盗贼之日炽,岂知小说之于人心风俗者,已非一朝一夕之故也。36
戊戌变法期间,康梁也十分强调小说对于开民智的作用。康有为作《日本书目志》上呈给光绪帝,认为中国民智未开,要为维新变法铺平道路,就应当翻译小说来启蒙民众:
仅识字之人,有不读经而无有不读小说者。故“六经”不能教,当以小说教之;正史不能入,当以小说入之;语录不能喻,当以小说喻之;律例不能治,当以小说治之。……今中国识字人寡,深通文学之人尤寡,经义史故,亟宜译小说而讲通之。泰西尤隆小说学哉!37
变法失败后梁启超流*亡日本,开始同情革命派的主张,先后创办《清议报》、《新民丛报》,鼓吹新民理想,“今日欲抵挡列强之民族帝国主义, 以挽浩劫而拯生灵, 惟有我行我民族主义之一策, 而欲实行民族主义于中国, 舍新民末由。”38“新民”本为儒家经典《大学》中的重要概念,“大学之道,在明明德,在亲(新)民,在止于至善”,“新民”本意是指政治秩序的基础在于道德修养和对人的革新。所不同于传统儒家的是,梁氏的“新民”蕴含了西方意味的人格理想和社会价值观,而其中主要的思想渊源是民族主义和进化论,他认为传统中国道德修养偏重私德,而当时中国最需要的是公德,通俗的说,是一种公民道德。传统儒家的道德理想只适用于社会的道德精英,梁氏的新民说则适用于政治共同体的每个成员。39新民说出世,改造国民性的中国式启蒙遂由此开头。从庚子国难迄于五四新文化,迄于文化大革命,再迄于1980年代以后中国知识界翻云覆雨的历次启蒙,梁启超新民说的如椽巨笔都在其间如神鬼附体。百年间中国各路启蒙家的言说,仿佛是新民说急管繁旋的变奏,围绕改造国民性、自强自新、驱除奴性、走向公民的主题,用各种论证策略不断重响。在某种意义上讲,是新民说而不是五四运动才真正代表了中国从传统走向现代的文化转变分水岭。40新民说对于中西文化传统持相对温和的兼收并蓄态度,相对于五四的激进反传统,它也能容纳更多新的政法启蒙言说。
1902年,梁启超创办了《新小说》杂志,身体力行新文艺策略,倡导新小说的创作。发刊号上刊登了他的《论小说与群治的关系》,提出新小说为新民的第一要务:
欲新一国之民, 不可不先新一国之小说。故欲新道德, 必新小说。欲新宗教, 必新小说。欲新政治, 必新小说。欲新风俗, 必新小说。欲新学艺, 必新小说。乃至欲新人心, 欲新人格, 必新小说。41
为什么小说这么重要呢?梁氏认为小说对人的行为有不可思议的支配力量,小说有“熏”(熏染、沉迷)、“浸”(沉浸、回味)、“刺”(刺激、感动)、“提”(超拔、提升)四种感染力,尤其后二者,就像禅宗的棒喝和顿悟一样奏效。读了小说受这四种作用,人就会以主人公自居,一心想要化身为主人公。“此四力者,可以卢牟一世,亭毒群伦,教主之所以能立教门,政治家所以能组织政党,莫不赖是。文家能得其一,则为文豪;能兼其四,则为文圣。有此四力而用之于善,则可以福亿兆人;有此四力而用之于恶,则可以毒万千载。而此四力所最易寄者惟小说。可爱哉小说!可畏哉小说!”42哲学家会觉得这样夸张的观点实在浅薄,然而百年以后回望历史,书斋学者的作用确实远远不及梁氏这样的天才宣传家,他的文字具有的“熏”、“浸”、“刺”、“提”的神力,征服了鲁迅、陈独秀、胡适、M直至今天多少一流的中国头脑,这些一流的头脑又带动更多二流、三流的头脑,如此循序而下,梁启超的新民说和他想要创立的导向公民的小说教,冥冥中塑造了百年中国的政治言说。用他自己的话来讲,他的文字得到了四种神力,他是百年中国当之无愧的启蒙文圣。
梁启超沉痛回忆了戊戌变法直至庚子国难所见的愚民愚行:封建迷信、毁路阻矿、械斗争杀、奢侈浪费、为官不廉、为富不仁、背信弃义、权谋诡诈、沉溺声色、伤风败俗、绿林黑道、哥们义气,把这一切都归咎为旧小说的为祸。圣哲鸿儒下笔万言谆谆教诲,不如书坊商贾卖一两本小说,所以大雅君子如欲拯救国难,要从开启民智、化愚民为新民开始,从新小说开始:
今我国民,惑堪舆,惑相命,惑卜筮,惑祈禳,因风水而阻止铁路,阻止开矿,争坟墓而阖族械斗,杀人如草,因迎神赛会而岁耗百万金钱,废时生事,消耗国力者,曰惟小说之故。……今我国民绿林豪杰,遍地皆是,日日有桃园之拜,处处为梁山之盟,所谓“大碗酒,大块肉,分秤称金银,论套穿衣服”等思想,充塞于下等社会之脑中,遂成为哥老、大刀等会,卒至有如义和拳者起,沦陷京国,启召外戎,曰惟小说之故。呜呼!小说之陷溺人群,乃至如是!乃至如是!……
呜呼!使长此而终古也,则吾国前途,尚可问耶?尚可问耶?
故今日欲改良群治,必自小说界革命始;欲新民,必自新小说始。43
从新民说到新小说,贯串其中的是一种强势的一元化约论思维,即只要改造了文化和国民性,代之以新的国民,就能够以此为基础建立新的政治法律秩序,中国就能在民族进化的潮流中不致被淘汰。“苟有新民,何患无新制度?无新政府?无新国家?”44在这种一元化约论思维中,中国人整体的民族进化是压倒一切的目的,文化改造与小说改造都是服务于这个目的的工具。这种强调用思想和文化来解决问题的观念实际于来源于先秦以后儒家的思想模式,45尤其是明末王阳明心学的影响,并不像其表面看上去的那样反传统。所不同于欧洲近代启蒙运动的是,从新民说到五四新文化,中国式启蒙都没有将个人的自由和权利视为当然的伦理前提,而是将其视为达到国家强盛的手段,46仍然是一种政法功利主义的思维,新民说只是比蔡元培秉承的托古改制式功利主义更为激进。
(二)民权民*主的启蒙:《红楼梦》的华丽转身
新小说运动本意是要创作代表新国民理想的新小说,兼采对西方各国革命、政治小说的翻译。梁启超对中国旧体小说的评价是彻底否定的,他在发表于1898年12月《清议报》第一册的《译印政治小说序》中指出:
中土小说,虽列之于九流,然自虞初以来,佳制盖鲜。述英雄则规画《水浒》,道男女则步武《红楼》,综其大较,不出诲盗诲淫两端,陈陈相因,涂涂递附,故大方之家,每不屑道焉。虽然,人情厌庄喜谐之大例,既已如彼矣,彼夫缀学之子,夤塾之暇,其手《红楼》而口《水浒》,终不可禁,且从而禁之,孰若从而导之?47
要在短时间内就创造一个彻底取代旧传统的新文学,并且为人民喜闻乐见,殊非易事。即便到了今天,五四以来也只有鲁迅、老舍、沈从文寥寥几人的创作深入人心,说起中国的文学传统,人们往往想到的还是《红楼》、《水浒》。旧文学靠禁毁是不可能灭绝的,梁启超提出要“从而导之”,新小说的评论家们可以旧瓶装新酒,《红楼梦》可以有全新的阐释。1904年,《新小说》创刊不久,笔名侠人的评论家登出了题为《小说丛话》的评论,指出《红楼梦》绝不是淫书,要把它当作政治小说、伦理小说、社会小说、哲学小说、道德小说来读。48侠人是近代中国第一个全面发掘《红楼梦》政法启蒙意义的评论家,在他之前,关于《红楼梦》反满思想的评论都是从索隐角度附会而得,是将《红楼梦》理解为政治寓言,并不认为《红楼梦》叙事本身具有政治社会意义。
《红楼梦》中最多为人诟病的观点就是认为男性都恶浊、灵气都归于女性,这是它被斥为淫书的主要原因。侠人对此做了非常独特的解释,他认为这不能从表面解读,而是代表了作者对数千年来中国社会进化的彻底绝望:
《红楼梦》一书,贾宝玉其代表人也。而其言曰:“贾宝玉视世间一切男子,皆恶浊之物,以为天下灵气悉终于女子。”言之不足,至于再三,则何也?曰:此真著者疾末世之不仁,而为此言以寓其生平种种之隐痛也。凡一社会,不进则退,中国社会数千来,退化之迹昭然,故一社会中种种恶业毕具。而为男子者,日与社会相接触,同化其恶风自易。女子则幸以数千年来权利之衰落,闲置不出,无由与男子之恶业相熏染。虽别造成一卑鄙龌龊绝无高尚纯洁的思想之女子社会,而其尤有良心,以视男子之胥戕胥贼,日演杀机,天理亡而人欲肆者,其相去犹千万也。此真作者疾末世之不仁,而为此以寓其种种隐痛之第一伤心泣血语也;而读者不知,乃群然以淫书目之!49
在侠人看来,数千年来中国社会一直在退化,到《红楼梦》出世的时代,已成不可救药的末世,恶业达于极致,男性因为是这个社会的主导者,不可能不受到社会恶性的熏陶,品性也退化到了极致。女性则因为权利衰落,幸免于社会恶性的侵袭,所以还存留了良心和灵气。末世导致了社会众生的普遍苦难,而作者为十二金钗写下的哀歌,并不是从男性角度出发对女性工具化的价值判断,而是在呈现人世间十二种人物各不相同的苦难:
且中国之社会,无一人而不苦者也。置身其间,日受其惨,往往躬受之而躬不能道之。今读《红楼梦》十二曲中,凡写一人,必具一人之苦处,梦寐以为褒某人,贬某人,不知自著者大智、大慧、大慈、大悲之眼观之,直无一人而不可怜,无一事而不可叹,悲天悯人而已,何褒贬之有焉?50
严复译介《天演论》以来,物竞天择、适者生存的进化论思想对于中国知识界的影响可谓振聋发聩,用当时人的话说,几令民气为之一新。侠人从社会进化论的角度出发,认为要从《红楼梦》描写的社会背景来理解全书,而不是从表面将其理解为众多女性生命的悲剧.《红楼梦》作者对于两千年来的中国社会彻底绝望了,身在那个时代他看不到后来的变化,于是通过对青年女性悲剧命运的叙事,曲折表达了彻底推*翻旧道德、彻底变革这一社会的意愿。“奈何中国二千年,竟无一人焉,敢昌言修改之哉!而曹雪芹独毅然言之而不疑,…此实以大哲学家之眼识,摧陷廓清旧道德之功之尤伟者也。”51平心而论,侠人的这种解读是较为深刻的,曹雪芹不是现代意义的女性主义者,只是他看不到这社会的希望,只能将希望寄托在未被旧社会污染的弱者身上,希望建立一个与世隔绝的乌托邦——大观园——来让弱者(女性)社会的良心、灵气永存。曹雪芹没有反抗封建社会的胆气,他的主人公贾宝玉在看到自己钟爱的各类少女被迫*害时,都选择了溜之大吉。他只有悲哀的幻想,幻想在大观园这个世外桃源永远逃避,直至抄检大观园,他的乌托邦破灭了,最后他走向了彻底避世。然而作者写出对旧道德的彻底绝望,就足以唤起读者对旧社会的彻底否定,在这个意义上讲,说《红楼梦》具有反封建意义,要比蔡元培那样的牵强附会来得自然。
《红楼梦》对旧制度的彻底否定在观念上动摇了旧社会的根基,旧社会的正统性在读者的心中就已经“落了个白茫茫大地真干净”,在这干净的大地上,主人公可以获得新生,可以走向民权民*主,走向法治共和。主人公携世而来的那块补天石,没有在女娲补天时派上用场,到了全新的时代,还可以做补出共和新天的材具。五四运动前期,陈蜕循着侠人的反封建道路重新阐释了《红楼梦》的意义,他将《红楼梦》誉为“东方民约论”:
《石头记》一书,虽为小说,然其涵义,乃具有大政治家、大哲学家、大理想家之学说,而合于大同之旨。谓为东方《民约论》,犹未知卢梭能愧色否也。其意多借宝玉行为谈论而见,而喻以补天石,谓非此则世不治也;胎中带来,谓非此则人性不灵也。……见于行为者,事顽父嚣母而不怨,得祖母偏怜而不骄,更视谗弟而不忮,趋王侯而不谄,友贫贱而能爱,处群郁之中而不淫,临悍婢騃童而不怒,脱屣富贵而不恋。纵观始终,可以为共和国民,可以为共和国务员,可以为共和议员,可以为共和大总统矣。52
在陈蜕看来,新文化运动中需要打倒的一切毒害中国人心灵的丑恶传统,从政治道德到交际道德,从社会不公到家庭专*制,从主奴分别到言论不自由,在《红楼梦》中都得到了充分的揭露,贾宝玉的各种言行,无不在鞭笞这些丑恶的传统:
其于谈论,则更举数千年政治、学说、风俗之弊,悉抉无遗。……论文臣死谏、武将死战一节,骂尽无爱国心之一家奴隶;论甄宝玉一节,骂尽无真道德之同流合污;论禄蠹则恨人心龌龊也;论八股则恨邪说充塞也;论雨村请见则恨交际浮伪也;于秦钟则曰:“恨我生于公侯之家,不得早与为友”,恨社会不平也;于贾环则曰:“一般兄弟,何必要他怕我”,恨家庭不平也;于宝琴则曰:“原该多疼女孩儿些”,恨男女不平也;接回迎春之论,恨夫妇不平也;与袭人论红衣女子事,恨奴主不平也;闻潇湘鬼哭,则曰:“父母作主,你休恨我”,谈婚姻不自由;贾政督作时艺,则曰:“我又不敢驳回”,恨言论不自由。53
陈蜕不遗余力地在《红楼梦》中寻找新文化运动所要建立的民*主和科学偶像,他找到了卢梭式的人类不平等起源,还认为《红楼梦》中可以读到当时人们所知的一切科学:
《石头记》于声光化电之学无不知。黛玉病卧,觉园中无声不有,声学也。秦可卿为镜光,名其弟为钟以证之,史湘云为水光,恐名之不察于众,又署其号以枕霞水阁,光学也。英莲一名,而女伶中藕官为根,茄官为茎(《尔雅》“荷芙蕖其茎茄”),葵官为叶,蕊官为蕊,芳官为花,荳官为实,艾官为残,化学也。潇湘梦怡红剖心,宝玉即嚷心痛,电学也。54
从侠人到陈蜕,对《红楼梦》的解读方法都是用小说的背景来预设作者的心理态度,确切地说,这是受新民说影响的启蒙知识分子对《红楼梦》的期望,而不是忠实于作品原旨的文学阐释。八十回后结局没有流传下来,读者原可以尽情想象。陈蜕的解释牵强附会较之蔡元培尤甚,蔡氏还是通过写意文字的会意功能自然附会,陈蜕则是以今人度古人,将今人的新思新事强加给古人。如果说侠人还能体会《红楼梦》中深沉的悲剧意味,陈蜕的解读则让《红楼梦》变异成了民*主、科学的政法喜剧。贾宝玉要在新文化的时代新生,他愤恨于一切的社会不平等,成为现代科学的忠实信徒,并且致力于铲除一切的社会不平等,成为共和国民、共和国务员、共和议员甚至共和大总统。
新小说的启蒙阐释虽然赋予《红楼梦》以现代意义,但这种六经注我的方法其实来自中国传统,即康有为力图复兴的今文经学,今文经学不注重解释的真伪,而强调用附会的方法来达到当时的政治目的。55到胡适、陈独秀执掌五四大旗的时候,胡适虽然对《红楼梦》的白话文形式表示推许,但对《红楼梦》的阐释方法却坚持我注六经的古文经学传统,后者也更合于胡适推许的经验主义方法。胡适对《红楼梦》思想性的否定对五四以后的红学产生了极大影响,侠人、陈蜕这类的启蒙阐释也就难以为继了,从五四迄于1949,只有个别论者零星重提《红楼梦》的社会政治意义,总体都是将其视为, 感慨身世之作,说到反封建也仅限于对于婚姻不自由的抗争。直到半个世纪以后,新民说的信徒M要用更为暴烈的形式继续反封建的《红楼梦》道路,他在新中国发起了针对反动资产阶级学术权威胡适的思想斗争,红学要从更高的思想境界正本清源,《红楼梦》要成为新中国阶级斗争改造社会的政治教科书。
(三)反封建与阶级斗争的启蒙:《红楼梦》政法启蒙的巅峰
青年M最崇拜的伟人之一就是梁启超,他甚至将时人习称的“康梁变法”说成“梁康变法”,梁启超在《新民丛报》鼓吹的“新民说”让青年M感佩不已,1918年五四运动前夕,他和好友在湖南成立了名为“新民学会”的革新社团,后创办《湘江评论》,致力于改造国民性的实践。很多研究者都已指出,虽然M的思想渊源颇为复杂,但在M晚年,他青年时代的思想又浮出了水面。56M发动文化大革命的初衷是复杂的,而通过对中国文化的改造来缔造SHZY新人则是其中的主要脉络之一。文化大革命期间宣传的模范共*产党人形象具有“献身公共利益、向往未来、严于律己、敢于牺牲”的品质,这同梁氏新民形象具有“惊人的相似”。57如果说新文化运动高扬的民*主和科学需要思想启蒙,那么在一穷二白的新中国,同样来自西方的MKS主义思潮也需要思想启蒙。新文化运动后期,胡适提出“问题与主义”之争,表示要“多研究些问题,少谈些主义”,对于当时新兴的MKS主义提出了异议。此后,新文化运动就开始分化,胡适、陈独秀、李大钊几位主将们所持主义不一,各走各路了。在M看来,这个分化导致新文化运动没有完成它最初的思想启蒙使命,改造中国的国民性应当依据更为先进的MKS主义,而不是胡适鼓吹的实用主义唯心论。
新中国成立之初,M就表示了对《红楼梦》的高度兴趣,1956年,在题为《论十大关系》的讲话中,他将《红楼梦》誉为中国文化的最高峰:
我国过去是殖民地、半殖民地,不是帝国主义,历来受人欺负。工农业不发达,科学技术水平低,除了地大物博,人口众多,历史悠久,以及在文学上有部《红楼梦》等等以外,很多地方不如人家,骄傲不起来。58
M选择《红楼梦》作为新中国政法启蒙的切入点不是偶然的,一方面,新文化运动时胡、蔡关于《红楼梦》的论战在他青年时期的思想中留下了深刻印记,在那个论战中,新的思想战胜了旧的,而在新的历史阶段,M坚信共*产党人缔造了更为进步的思想;另一方面,出身于农村的M非常了解中国大众的文化需求,通过小说家喻户晓的阅读来普及MKS主义的历史唯物观和政法理念,是最容易生效的启蒙途径。于是,新中国成立伊始,M就发动了在文艺界的思想清理,紧接着《武训传》的批判,对胡适、俞平伯《红楼梦》研究的批判运动轰轰烈烈开展起来。
1954年,两个初出茅庐的青年学者李希凡、蓝翎在《文史哲》上发表了批评俞平伯《红楼梦简论》的文章《关于〈红楼梦简论〉及其他》,李、蓝二人是在新中国饱受革命意识形态熏陶的新知识分子,他们回到了五四以前《红楼梦》未竟的反封建道路,并熟练地运用了马恩观点和M延安文艺座谈会讲话的精神,将《红楼梦》的反封建推演到更具有新时代的意义,《红楼梦》被定义为一部现实主义的反封建杰作:
正如恩格斯评论巴尔扎克时所说的:“他看到了他心爱的贵族们灭亡的必然性,从而把他们描写成不配有更好命运的人……这一切我认为是现实主义的最伟大胜利之一”。曹雪芹也正是以这样的胜利写出了伟大的杰作《红楼梦》。59
李、蓝认为俞平伯的自传说离开了现实主义的批评原则和阶级观点,贬低了《红楼梦》反封建的现实意义。贾宝玉和林黛玉是“封建贵族家庭的叛逆者”,超越了他们自身阶级的局限,“尽管他们的恋爱和生命的结局是悲剧的,但他们却以此向封建制度和封建礼教表示了抗争。他们的思想已开始从原阶级的思想体系中分离出来,向封建礼教发出了抗议”。60《红楼梦》具有深刻的人民性,对于封建社会罪恶的揭露具有空前的深度和广度,“涉及到几乎封建制度的全部问题”,61《葬花词》是林黛玉悲剧性格的颂歌,“充分显示出林黛玉的叛逆性格以及同腐朽的封建势力不妥协的勇气和决心。”62最后他们作出了这样的结论:
《红楼梦》真实地、深刻地反映了封建贵族阶级腐朽透顶的生活面貌,描绘了现实人生的悲剧,时代的、社会的、阶级的人的悲剧,深刻地揭示出“百足之虫,死而不僵”的封建社会必然崩溃的征兆,体现了作者的民*主主义的理想。曹雪芹在全书开始,以炼石补天的神话概括了全书的主题。顽石的不能补天,贾宝玉的出走,实际上象征着对封建统治者反抗的继续。在这个悲剧性的结局里,对于专横残酷的封建制度提出了挑战。63
这篇文章引起了M的重视,在毛的授意之下,他们又在《光明日报》发表了《评〈红楼梦研究〉》一文,64此文在反封建主题之外,又为《红楼梦》加上了阶级斗争的阐释:
贾氏的衰败不是一个家庭的问题,也不仅仅是贾氏家族兴衰的命运,而是整个封建官僚地主阶级,在逐渐形成的新的历史条件下必然走向崩溃的征兆。贾氏的衰败可能有很多原因,但最基本的是社会的经济的原因。……所谓贾氏内部的自相残杀,应该说这反映了即将崩溃的封建官僚地主阶级的真面目,它不是属于一个家庭的,而是属于整个阶级的。……贾氏的生活正是这个阶级的典型的生活状况。所以曹雪芹所描写的贾府也正是封建官僚地主阶级生活的典型概括,因而它才能真实的反映出这一阶级必然覆灭的预兆,这就是红楼梦现实主义精神的一面。65
M对这两篇文章高度关注,以此为契机,他决定要在文化界发动一场政*治*运*动,66这场运动的最终目标不是俞平伯,而是解放前夕投向国民党的胡适。M酷爱读《红楼梦》,在他人生的后半期,《红楼梦》为他提供了很多政治斗争和文化革命的灵感,而胡适在此问题上的消极判断显然不能同他的激进解读相容,他决心要在文化界清算这个“在古典文学领域毒害青年三十余年的资产阶级唯心论”代表。67李、蓝的文章说出了新时代下M对《红楼梦》的真实看法,以此为契机,M领导文艺界发动了对《红楼梦》的大讨论和对胡适的彻底批判。文艺界重量级人士纷纷表态,茅盾运用MKS主义的历史唯物论进一步指出,贾宝玉不仅是封建统治阶级的叛逆者,也是新兴资产阶级思想的代表:
表现在贾宝玉身上的积极因素,一方面是继承了李卓吾、王船山的反封建的思想传统,另一方面也是中国十八世纪上半期新兴市民阶层意识形态的反映。……红楼梦中贾宝玉的一生,象征了当时新兴市民阶级的软弱性和它的历史命运。……《红楼梦》的背景是贾府及其亲戚史、王、薛四大家族的崩溃过程,这四大家族象征着十八世纪中国封建政权的四大支柱:政权机构、官僚集团、武装力量、地租官僚资本。曹雪芹的“堪与刀颖交寒光”的笔锋血淋林地剖露出这四大支柱已经腐朽到怎样程度。68
历史的演变不能简单归结为个人意志的冲突,青年M也曾经非常崇拜胡适,在国共合作期间还希望争取胡的支持,胡选择了国民党阵营之后,毛仍然表示过新文化运动是有功绩的。新中国《红楼梦》阐释的转向是极左阶级斗争思维的必然产物,其中寄托了M基于民粹主义的乌托邦情结,那是他青年时期创立新民学会时就已有的梦想。在某种意义上讲,这也是新文化运动以来《红楼梦》政法启蒙阐释的必然结果,既然已经负载了先进意识形态的寓意,《红楼梦》的思想涵义就必然走向思想自身进化的最后环节——MKS主义,在政法启蒙的过程中,每一种解说都要接受被更为激进的新意识形态淘汰的宿命。于是1954以后的二十多年间,在M的新式解读下,《红楼梦》成了阶级斗争的历史教科书,第四回的“护官符”才是它的总纲,说明了阶级斗争的激烈和几十个生命的丧失,《好了歌》则说明了封建社会生产关系的兴衰变化。革命者要像王熙凤那样“舍得一身剐,敢把皇帝拉下马”,国际局势就像林黛玉说的那样,“不是东风压倒西风,就是西风压倒东风”。69跟随着领袖的启迪,新中国的革命红学发掘出了《红楼梦》不为资产阶级所注意的另一面:封建冤狱对劳动人民的极度迫*害、封建庄园对农民的残酷剥削、封建家庭对奴隶的普遍使用和奴隶的悲惨命运、封建家庭内部为了争夺名利地位的自相残杀、封建礼教对叛逆者以及女性奴隶的生命摧残、封建宗法的崩溃和土地所有权的流转。红学考证恰在这时发现曹雪芹晚年还创作了《废艺斋集稿》,一部为残疾人编写的工艺教科书,这说明曹雪芹家败以后已经融入了下层劳动人民,对于劳苦阶级有着深厚的阶级感情。70 自传说的继承者也要跟上时代的步伐,一定要考证出曹家彻底破败的历史,证明旧时真本的结局是黛玉早夭和宝玉出走。
无论今天怎样沉痛回顾文化大革命,我们都不能不承认,《红楼梦》批判掀起的阶级斗争大启蒙在一代中国人的思想中留下了深深的烙印:一旦一种旧制度乱象环生,就应该毫不留情地打倒它,要么跟旧制度一起殉葬,要么坚决同它决裂,没有中间道路。这种非此即彼的短路式斗争思维如附骨之蛆一样,在中国文化界仍然偶有徘徊,即便那些批判文化大革命标榜新启蒙的人,有些时候也不能幸免。绝望之后就应该反抗,启蒙不需要消极的弃绝,不允许漠不关心和袖手旁观,也不允许温良的疏离和等待。从新民说发端走过了半个世纪的国民性改造启蒙,就这样彻底走向了它的反面。夏志清曾经一针见血地指出,新中国红学的这种解读建立在后四十回是完全伪作的基础之上,如果后四十回不完全是伪作,宝玉中举是曹雪芹真实谋划的结局,《红楼梦》的反封建意义就无从寻觅了。71幸而曹雪芹的旧时真本无处寻觅,《红楼梦》的政法启蒙大厦才可以在无尽的想象中继续建造。
三、普世价值的启蒙:原形文化与诗性新民
回溯百年红学史,1904年王国维发表了中国第一部《红楼梦》专论《红楼梦评论》,运用叔本华哲学分析了《红楼梦》的悲剧精神,将其列为可与《浮士德》媲美的世界悲剧。对《红楼梦》的悲剧阐发才是百年红学的起点,却没有得到那个时代的回应,红学迅即偏转向了政法启蒙与历史考据的经世理性,经历了启蒙(排满革命、民权民*主)-自传-启蒙(阶级斗争)-启蒙与自传合流的百年沧桑。或者现在,是时候回到王国维以自沉来捍卫的人文精神了。
二十世纪末,作家李劼发出了回到王国维的呼吁,《红楼梦》是属于“哲学的、宇宙的和文学的”,而不是属于“政治的、国民的和历史的”72,《红楼梦》应当告别经世理性,回到《山海经》时代淳朴先民的童心,回到未被循环往复的王霸历史污染的人文精神:
所谓中国历史,就其文化意味而言,可简明扼要地划分为《红楼梦》之前的历史和《红楼梦》之后的历史。所谓之前的历史,是帝王将相的历史,是《资治通鉴》的历史,是《三国演义》的历史;所谓之后的历史,则是大背于吾国吾民之传统的历史(此乃借用王国维所说),或者于破败之中寻求新的生机的历史。《红楼梦》的问世,既标记着对以往历史的颠覆,又标记着一种人文精神的崛起。作为一个旷古的文化灵魂,她照亮了昔日的兴衰;作为一则《城堡》式的寓言,她启示了未来的存在。……如果说过去的历史是暴力和道德、王道和霸道、王权和草莽、权术和养生术之狼狈为奸的历史,那么《红楼梦》以后的历史,其文化意味则在于上述阴阳结构的全然解体。这与其说是历史的逻辑,不如说是文化的命运。73
李劼的呼吁得到了回应,文学界开始了对《红楼梦》文学价值的重新审视,从文化层面批判《水浒传》、《三国演义》的评论也开始在大众文化中引起反响,741998年电视连续剧《水浒传》播出之后,新时代的观众纷纷表达了对其中残暴精神的不理解。21世纪初,1980年代中国新启蒙的代表人之一刘再复怀着赤子一般的童心,以古稀之年笔耕不辍,推出了《红楼四书》75和《双典批判:对〈水浒传〉和〈三国演义〉的文化批判》五部巨著,试图将红学导向真正人文意义的精神启蒙。
刘再复的红学研究呈现出红学历史上前所未有的宏大视野,在他的阐释中,《红楼梦》的思想价值被提升到前所未有的高度,它“居于人类审美创造乃至整个精神价值创造的最高水平线,它既反映中华民族的灵魂高度,又反映人类灵魂的高度”,76“是一部无真无假(‘假作真来真亦假’)、无是无非、无善无恶、无因无果,因此也是无边无际(没有时空边界)的艺术大自在”,77是“人类文学世界的极品”,一部作为哲学与文化集大成者的“超小说”。78 可以看出,刘再复明显表示出了要借《红楼梦》来参与普世价值创造、实现中国文化伟大复兴的用心,中国的思想启蒙不应仅仅是对西方各色意识形态的回应,中国人可以让自己的文化价值得到普世认同。在全球化时代中国回归大国气象、走向民*主法治的大转型之际,刘再复的红学启蒙能否拨乱反正,为红学和启蒙都开辟全新的起点呢?
(一)原形文化与伪形文化
刘再复借用斯宾格勒在《西方的没落》中提出的“伪形”概念,自创出原形文化与伪形文化的概念,认为《红楼梦》代表了中国的原形文化,《水浒》、《三国》则是中国的伪形文化。《红楼梦》代表真正的“人”的文化,其中的核心是对人本身价值的无条件尊重,是崇尚天真的文化,是中国文化的“天堂之门”;《水浒传》和《三国演义》则是“非人”的文化,是人任人杀戮的文化,是崇尚粗暴凶狠、心术权术与阴谋的文化,是中国文化的“地狱之门”。
斯宾格勒的“伪形”概念受到了地质学中“假晶”(台译本译作伪形)概念的启发。岩层中原有矿石的结晶体被水渗冲刷出去,渐渐只留下结晶体的空壳。后来火山爆发,熔岩流注到空壳中,凝聚、结晶直至填满原先结晶体留下的空壳,就形成了内部结构和外部形状相抵触的结晶体,明明是某一种岩石,却表现出另一种岩石的外观,地质学家把这种现象叫做假晶现象(Pseudomorphosis)。文化交融是文明进程中的常态,斯宾格勒用“伪形”这个概念生动描述了两种文化的复杂交错:
所谓“历史的伪形”,即是指在阿拉伯文化尚未成形时,由于古典文明的对外扩张,武力占领,以致整个被古典文明覆压于上,不能正常地发展,故而其文化型态与宗教生命,皆一时被扭曲而扼抑,但古典文明其实已经血尽精枯,只剩下一个空壳,故而一旦阿拉伯文化在重荷之下脱颖而出,其基*督教便立刻征服了整个的希腊世界。这同时也完满解释了伊斯兰教,何以能以一个沙漠中的小派,倏忽兴起,如飙风骤雨,席卷了偌大的领域。79
斯宾格勒通过对阿拉伯、晚期罗马帝国和俄罗斯帝国解体时期历史的考察,说明武力征服的胜利虽然带来文化的伪形和表面繁荣,但并不能摧毁原有文化的母体,被污染的原有文化会在压制中积蓄力量,重新迸发生机。无独有偶,斯宾格勒是一个进化论的信徒,他用生命有机体的隐喻来阐释文明的兴衰。刘再复选择斯宾格勒的哲学概括来重辟新启蒙的道路,竟和新民说、新文化运动的进化论背景有着惊人的相似。他推演了斯宾格勒的“伪形”说,提出了原形文化与伪形文化一对概念:
笼统地讲四部古典名著,从人类文化学的角度上说,其错误是没有分清一个民族的原形文化与伪形文化。本书要郑重地说明:四部典籍中的《红楼梦》与《西游记》属原形文化;而《三国演义》与《水浒传》则属于伪形文化。原形文化是指一个民族的原质原汁文化,即其民族的本真本然文化;伪形文化则是指丧失本真的已经变形变性变质的文化。每种民族文化在长期的历史风浪颠簸中都可能发生蜕变,考察文化时自然应当正视这一现象。80
所不同于斯宾格勒的是,斯氏认为文化伪形往往在外来文化侵入时形成,刘再复则认为中国历史上两次大的外来文化冲击——佛教传入和西学传入,都没有形成明显的文化伪形。佛教演变为禅宗后,已经被中国化并成为中国文化的一部分,西学传入会否形成伪形,至少现在还没有明显的痕迹。但是民族内部因政治和战争造成的沧桑困难,也会造成文化伪形。81确切地说,斯宾格勒主张的是“外生文化伪形”,刘再复提出的则是“内生文化伪形”。
什么才应代表中国文化的方向呢?“《山海经》是整个中华文化的原形,它虽然不是历史(属神话),却是中华民族最本真、最本然的历史。它是中国真正的原形文化,而且是原形的中国英雄文化。”82《山海经》中的英雄女娲、精卫、夸父、刑天等等,都是非常单纯、毫无功利算计、不知功名利禄、只求开天辟地造福人类、无私无畏、勇于探险、知其不可为而为之的英雄,是建设性的英雄,完全不同于《水浒》、《三国》中破坏性的英雄。他们虽然都失败了,但为中华民族缔造了一个健康的童年,也是中国文化应该扫清伪形勇敢回归的原点。历史要在循环往复的螺旋中不断上升,回到这个健康的原点,中国文化才有继续进化的可能,《红楼梦》就是经历数千年文化伪形之后、回到健康原点的新起点。
我们说《红楼梦》是中国的原形文化,不仅因为这部小说一开篇就紧连着《山海经》(故事从女娲补天说起,主人公乃是女娲淘汰的石头),而且因为《红楼梦》中的主人公和他心爱的诸好,以及浸透于全书的精神,都是《山海经》的精神与赤子情怀,都远离《山海经》之后的泥浊世界,特别是巧取豪夺的世界。贾宝玉这个人也是知其不可为而为之,他用他的天真挑战着一个庞大的泥浊世界,与夸父、精卫一样呆傻。《山海经》所呈现的中国原形文化精神是热爱“人”、造福人的文化精神,是婴儿般的具有质朴内心的精神,《红楼梦》连接、呈现并丰富化了的正是这种精神。83
以神话代叙事,是文学评论中诗学方法的回归。在刘再复的原形文化概念中洋溢着浓重的浪漫主义色彩,这同斯宾格勒的历史哲学叙事有了适度的间离,然而它又是从这种先验唯心论的进化论历史哲学中脱始而出的。张灏指出的五四运动的两歧性——理性主义与浪漫主义的两歧,84在刘再复的文化哲学中仍然挥之不去。从《山海经》到《水浒》、《三国》再到《红楼梦》,他在缔造一个黑格尔式的历史进化图示:正题(《山海经》,建设)—反题(《水浒》、《三国》,破坏)—合题(《红楼梦》,重创),但却没有实现逻辑与历史的结合。《山海经》的神话中同样洋溢着鲜血和暴力,虽然不像《水浒》、《三国》写得那样生动,85如果说《山海经》中确实存在着建设性的英雄,在贾宝玉身上除了童心之外,却很难看到知其不可为而为之、勇于探险造福人类的建设性精神,为什么在这样的终点不能看到悲凉的退化而是如此乐观的进步呢?这种热情洋溢的对进化的期待,是不是也存在同王国维阐释的超验悲剧精神的冲突呢?把《山海经》浪漫化为一个建设性的英雄史诗,一个处处洋溢着本真的人类德性的伦理高峰,是在实现从审美价值向伦理价值的奇异转换,于是,刘再复借红学和双典阐发的人文精神起始就残留着对经世理性的恋恋不舍。
历史难以寻觅起点,文化的流变,从来都是复杂的分支和内外交融合力作用的进程。在《山海经》之前,古先民或者创造了意蕴更为玄远的伟大文化,只是已经被破坏性的英雄灭绝了,他们在破坏的同时,又建设了自《山海经》始的新文化,而这部古老的神话中,或者还留下了古先民玄远文化的很多奥义,只是已被新的语言改写了。《山海经》之后,中国文化迄于先秦就衍生出蔚为大观的众多分支,其中的每一支,较之同时代西人的任何一种哲思都不为逊色,然而它们很多都失传了,就像《红楼梦》的后三十回真本一样。从《山海经》至《水浒》、《三国》再至《红楼梦》,与其说是原形—伪形—新原形的历史进化,不如说是自然选择与制度变迁合力塑造下文化分流的自然进程,原来就不存在孰真孰伪。
(二)情感宗教与诗性新民
冯友兰曾经指出,清末康梁肇始的维新变法实质是立教改制运动,“西洋人有教,何以中国无之?岂中国为无教之国乎?”86于是自西汉后沉寂两千年的今文经学,遂在康氏之手重新阐发以立孔教。直到五四运动打倒“孔家店”,这场立教运动宣告失败。佛教在西汉时就已传入中国,唐宋以后禅宗兴起引庄入佛,佛教就被中国化了。中国的士大夫对于佛教始终有抵触心理,因为佛教的出世态度与儒家经义和宗法制度都难以相容。宋明以后理学兴起改革儒学,受到了禅宗的影响,但总体乃是儒家哲学对佛教的一种应对。佛教虽然在中国繁盛至今,却一直不能得到知识界的有力支持。
刘再复对于《红楼梦》的释读中纠缠着两条主线:一是来自五四新文化的经世理性和启蒙关怀,一是来自禅宗的破一切执、色空观和不二法门的宗教观照,但却没有找到将这二者有机统合的结点。他表示了对佛教尤其是禅宗的情有独钟,认为蔡元培、胡适、周汝昌、俞平伯研究红学都是使用考证的方法,而他的“红楼四书”采用的是禅宗悟证的方法,确切地说是心灵悟证。87曹雪芹的《红楼梦》是一部悟书,第1回空空道人所说的“因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空”,就是对佛教宇宙论的发展,其中在色、空之外出现了“情”的中介。从“情”入手,刘再复明确提出,曹雪芹创立了一种第三宗教,“一种非典型的另一形态的宗教”,88一种“有信仰、有崇拜、有博大情怀与博大境界,但没有神的赐福与许诺的宗教”,一种情感的宗教。89在他看来,慧能以后的禅宗,就是一种涤尽宗教狂热、神灵偶像、神灵启示和神灵救赎,但却存留了佛教博大情怀与博大境界、存留了佛性信仰和佛性本源、存留了启迪个体生命自明自救的神秘意识的第三宗教,《红楼梦》则是这种第三宗教的文学表现,“《红楼梦》的‘创教’其实是禅的文学化、审美化、深广化,然后自成一种以女儿为偶像、以情感为本体的意味( 感悟) 体系”。90而“爱博而心劳”(鲁迅语)的贾宝玉就是这种第三宗教的先知:
贾宝玉满身佛性,不仅是性情中人,而且是性灵中人。他的性灵,不是小性灵,而是大性灵。性灵小则表现为聪慧灵气,大则表现为与天地相融,与万物同心的浩然之气、齐物之气、大慈悲之气。《红楼梦》的性情、性灵都呈现为一种精神气象,领悟《红楼梦》就要领悟出这种看不见的但可以意会到的大气象。贾宝玉身上就有这种气象,所以我把他视为准释迦、准基*督。91
贾宝玉的身上集合了佛家慈悲精神所能体现的一切优良品质,贾府里唯有他能发现女儿国的诗性生命,能真正尊重女性的生命本真价值,并与她们同悲欢共歌哭,他还无差别地爱一切人:
他有一颗与林黛玉的心灵相通相知的大诗心,……这颗诗心爱一切人,包容一切人,宽恕一切人。他不仅爱那些诗化的少女生命,也包容那些非诗、反诗的生命,尊重他们的生活权利,包括薛蟠、贾环,他也不把他们视为异类。……贾宝玉心里没有敌人,没有仇人,也没有坏人,他不仅没有敌我界线,没有等级界线,没有门第界线,没有尊卑界线,没有贫富界线,甚至也没有雅俗界线。这是一颗真正齐物的平常之心,一颗天然确认人格平等的大爱之心,一颗拒绝仇恨、拒绝猜忌、拒绝世故的神性之心。……贾宝玉的大诗心,正是这样一种大包容、大悲悯、大关怀的基*督之心,也是一种无分别(把人刻意分类的权力操作)、无内外、无功利的菩萨之心。92
刘再复要创立在禅宗中加入“情感”中介的《红楼梦》宗教,他没有像俞平伯那样把“色空”意象中的“色”理解为色欲之色,让“色空”回到了佛教教义的本来面目,93然而他加入的这个“情感”中介如果仅仅表征以女儿为偶像的“情感”,则显然不足以彰显《红楼梦》作为宗教的天地境界和宇宙境界。在这一点上,他的情感宗教同样暴露出了理性主义和浪漫主义的两歧,即用理性的态度来创立一种感性的宗教。刘再复的好友李泽厚在他近年的哲学反思中再三申说“情本体”的概念,这种强调情感的本体论哲学显然是与整个西方哲学传统逆向的,但在这个概念中,李泽厚寄托了对中国文化的希望,中国文化不是罪感文化,而是乐感文化,这种文化“很少真正彻底的悲观主义”,“总愿意乐观地眺望未来”,它的最高境界是“人与整个宇宙自然合一,即所谓尽性知天、穷神达化,从而达到最大快乐的人生极致。”94作为“乐感文化”基础的情本体,表现为对一切美好事物的珍惜,“对普通的日常生活的珍惜、眷恋、感伤和了悟”。95不管情本体在哲学上成立与否,它都真正体现一种天地境界。刘再复没有选择“情本体”而是更为狭义的“情”来创立他的情感宗教,或者是因为“情本体”所由之溯源的“乐感文化”与《红楼梦》的悲剧精神相悖,但这种狭义的选择显然也不能与禅宗哲学的宇宙视角相称。
刘再复真诚的创教意图深层,是和李泽厚一样的借中国文化创造普世价值的愿望,尽管他的创教言说很多夸大矫饰之词,很多空疏和脱离文本的过度阐释,这种视角都是中国红学研究中前所未有的大视野。《红楼梦》一直是专属于中国人的文学,《红楼梦》中纯粹中国语言的不可翻译性,本身就彰显中国文化与西方文化存在深层的不可通约性。如果借助宗教的中介,借助同基*督教神秘主义以及与此相关的存在主义哲学、荒谬哲学的比较研究,《红楼梦》代表的中国文化才有更多可能走向世界,成为人类世界性价值的一部分。《红楼梦》的情感宗教世界中存在众多诗性的生命,那是真正属于中国的诗性生命,他们的归宿却都属于彼岸世界,曹雪芹从这些生命的毁灭中体悟到了至深的悲剧精神,那就是王国维所说的属于宇宙的生命悲剧:
《红楼梦》的哲学意味正是,人类的诗意生命应当生活在泥浊世界的彼岸,不要落入巧取豪夺的深渊之中。人生只是到人间走一遭的瞬间,最高的诗意应是“质本洁来还洁去”,如林黛玉、晴雯、鸳鸯、尤三姐等,返回宇宙深处的故乡时,不带地球上的浊泥与尘埃,依然是一片身心的明净与明丽,依然是赤子的生命本真状态。《红楼梦》之所以是最深刻、最动人的悲剧,正是因为它是这样一曲悲绝千古的诗意生命的挽歌。96
然而,为什么这属于天地境界的情感宗教和诗性悲剧还是要回到百年前的五四?为什么刘再复的新启蒙就不能彻底告别此岸世界的经世理性?
(三)翻转的五四与重创的历史
刘再复在对他早年五四研究的回顾中,提出五四不同于西方的启蒙运动,五四是“病理学启蒙”,“是用病理学的眼光来看待社会和历史。它看到的是现实社会和传统文化的病态。坏的方面看的很透,以至于看到中国已病入膏肓”,97就选择激烈的反传统来疗治这种病态。十八世纪西方的启蒙运动则是“生理学启蒙”,“因为它重在建设、建构,出现了洛克、孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰、狄德罗等思想家和创造者。”98他感慨西方启蒙惊人的创造性,而中国五四却远远没有创造出可以取代旧传统的新传统,《红楼梦》代表的旧传统仍然屹立至今。在他看来,五四的失败在于没有树立正确的批判对象和正面旗帜:
区分原形文化与伪形文化之后,想起了我所崇敬的著名诗人作家聂绀弩关于“五四”新文化运动的一个假设。…他说,“五四”新文化运动要是高举《红楼梦》的旗帜就好了。“五四”新文化运动的基本点是批判的──批判非人的社会与非人的文化,但是,缺乏正面的旗帜(只好把尼采、易卜生等当旗帜)。…… “五四”高举人的旗帜,以空前的力度揭露中国标榜仁义道德的旧文化乃是吃人的文化,但是,“五四”的思想先锋忘记了,自己的文化系统中却有一部高举“人”的旗帜的大书,可以作为正面的旗帜和参照系,这就是《红楼梦》。……把《红楼梦》这部人书作为“五四”的正面旗帜,这是聂绀弩的假设。被他的假设所启发,我则做了第二假设:如果“五四”新文化运动不是把孔夫子作为主要打击对象,而是把《水浒传》和《三国演义》作为主要批判对象就好了。 99
这个翻转的五四或者是要变“病理学启蒙”为“病理学与生理学结合的启蒙”,《水浒》和《三国》才是中国社会真正的病理,代表了中国人不健康的集体无意识,《红楼梦》则是中国社会的生机,代表了中国人健康的集体无意识,因为它发现了人的尊严,还发现了诗性的生活,它能拯救中国人,让他们变成诗性的新民。“《红楼梦》的主题恰恰是五四的主题。‘ 五四’运动的三大发现:人的发现、妇女的发现、儿童的发现,曹雪芹早就完成了。……应把1904 年王国维所作的《红楼梦评论》视为新文化的先声。”100
于是,刘再复通过情感宗教呈现的《红楼梦》诗性叙事又转化成了历史叙事,《红楼梦》又回到了救亡的经世理性道路上来,要承担拯救中国世道人心的艰巨历史使命,要创造诗性的中国新民,并且要从人间驱除文化伪形带来的一切邪恶:
可以预料,随着时间的推移,《三国演义》和《水浒传》的伪型将被淘汰——其精神内涵不代表人类的期待。而《红楼梦》恰恰代表着中国和人类未来的全部健康信息和美好信息。这是关于人的生命如何保持它的质朴、人的尊严如何实现、人类如何“诗意栖居于地球之上”(荷尔德林语)的普世信息。101
何等浪漫的情怀和纯真的期望,然而,与这种浪漫纯真伴生的仍然是一种躁竟的非此即彼的二元论逻辑,这种躁竟和急切,缺少的还是对主体的真正反思,和对自由理性的真正独*立的关照,其中体现的仍然是一种急于改变中国社会现状的实用主义心态,和康有为的创教改制并无二致。或者在古稀之年的刘再复心中,凡中国人都应该读《红楼梦》,抛弃《水浒》和《三国》,华夏中国就会有诗性的新民遍地,中国才能实现五四的未竟之志,从此迅速走向民*主和法治,跻身世界强国之林。实际上,他在完成梁启超没有实现的小说教,为新民做准备以图实现救亡与富强的小说教,他仍在继续百年来《红楼梦》的漫漫经世启蒙之路,而没有回到王国维从容的人文精神。
四:结语:祛魅的政法启蒙与回到悲剧精神的《红楼梦》——启蒙空也不空
《红楼梦》的每一种政法启蒙在它们出世的时代,都曾经带给人们新的启迪,排满让人们铭记了满清压制中国文化的血泪史,社会进化的绝望顺应了“男降女不降”的女界革命,102反封建让人们看到了封建宗法、包办婚姻和科举制度的桎梏,阶级斗争让人们看到上流社会的奢华生活下面隐藏了多少底层人的无权无奈。虽然这些记忆已经远离我们,但它们都在中国民权的伸张中留下了烙印,或深或浅。我们今天已经大为改观的生活中,也都留有那些言说遥远的回声。然而对于今天爱读《红楼梦》的人们来说,有多少启蒙在他们的心中生了根呢?一百年以后,堂而皇之走上《百家讲坛》引发疯魔的《红楼梦》解说是刘心武的清宫秘史,不是排满,不是民权民*主,也不是阶级斗争,更不是普世价值。这也许不是历史的反讽,而是对中国启蒙言说的一个反面提醒,大人先生们上智启迪下愚、急于力挽狂澜救国救民的启蒙,对于《红楼梦》这样一个诗性文本,实在有点重了。
以民*主、自由、平等、法治作为核心价值的今日中国,确实需要根除奴性、勇于运用自己理智的新民,然而新民并不是女娲手中随意捏造的泥人,新民首先需要每个人的自新,而不是形形色色自上而下的意识形态重压。以为人的思想可以完全借助先进的外来意识形态塑造,让人民全体在文化上成为新的种族,从而催生更为进步的政治法律秩序,这种一元化约论的思维其实本身就来自于中国传统儒家,本身就存在反传统与传统的两歧。不同于五四的是,今日中国已经不是急于追赶列强脚步、贫弱落后的古老民族,中国文化已经为西方贡献很多被政法进化论遮蔽的洞见。今日中国固然不可以盲目自大和排外,它需要普世价值的启蒙,但那不是五四式的经世重创,而是首先尊重每个人作为主体的神圣意义。新民不是中国这个放大的自我中无足轻重的众多原子,而是宇宙中每一个自身就具有神圣印记和无限可能性的生命。
被无限浪漫化了的《红楼梦》历史叙事,负荷不起几千年中国沧桑苦难的沉重。“夫美术之所写者,非个人之性质,而人类全体之性质也”,103如果我们的时代需要真正意义的人的文化、人的解放,那还是让它们回到纯粹的宗教意义和宇宙意义,回到主体的形而上反思和生活实践,无需用王霸相抗的国族历史来检验它们的伦理正当。《红楼梦》有属于它自己的重,那不是民*主法治的宏大话语,不是国家民族的苦难命运,而是中国“乐感”文化中最为稀缺的悲剧精神。一百年前,王国维以大哲学家的眼光,从《红楼梦》中看到了这种悲剧精神,他借用叔本华哲学划分了悲剧的类型,认为《红楼梦》是悲剧中的悲剧:
由叔本华之说,悲剧之中又有三种之别:第一种之悲剧,由极恶之人极其所有之能力以交构之者。第二种由于盲目的运命者。第三种之悲剧,由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者,非必有蛇蝎之性质与意外之变故也,但由普通之人物、普通之境遇逼之,不得不如是。彼等明知其害,交施之而交受之,各加以力而各不任其咎。此种悲剧,其感人贤于前二者远甚。何则?彼示人生最大之不幸非例外之事,而人生之所固有故也。……金玉以之合,木石以之离,又岂有蛇蝎之人物、非常之变故行于其间哉?不过通常之道德、通常之人情、通常之境遇为之而已。由此观之,《红楼梦》者,可谓悲剧中之悲剧也。104
这种通常道德、通常人情、通常境遇所为的不得不然的悲剧,不仅可用叔本华哲学来解释,也完全合于佛家缘起性空的哲学。凡事皆有缘起,皆造业果,凡事皆有成住坏空,《红楼梦》如是,《红楼梦》中的悲剧如是,人生如是,国家如是,启蒙如是,民*主法治也如是,人类未来的前途也如是。如果读到《红楼梦》的感伤,多少怀一点这样的悲剧精神,不沉陷任何人间虚幻的物化功利,不作践每一种人与人、人与自然、人与社会的纯真情愫,不执于一生一世的成败功业,不计于一时一念的躁竟抗争,在告别革命的今天,中国或者能渐渐多一些净化的人间伦理,或者能平心静气走向百年来还未完全实现的法治宪政,也平心静气接受新的危机,直至接受未来世界人类不可知的命运。如果《红楼梦》真地需要走向启蒙,而不是清宫秘史的轻荡言说,那就是这种真正返归人性本体、返归生活本身的平常人的启蒙,而不是上智启迪下愚、动辄当头棒喝的沉重启蒙。
若干年后,会有新的文本代替《红楼梦》成为中国人的文学经典和“袖珍祖国”,105因为属于《红楼梦》的时代终究会湮灭无闻。现在人们看金字塔是世界奇迹,纳塞尔水库破坏古迹遭人非议,焉知道修建金字塔的时候,金字塔是不是也破坏了比它更古老的世界奇迹?又焉知道在《红楼梦》之前,有没有一个比《红楼梦》更加伟大的文本,属于一个更早时代的中国人的“袖珍祖国”,已经随着一个时代的逝去湮灭无闻了。
每一个时代的人们有属于他们自己的问题,这些问题催生属于他们自己的启蒙,启蒙在不同时代的人们心中刻下痕迹,无形积淀于一个国族的集体无意识。出现了新的问题,新的启蒙就取代旧的。时移世易,新的时代又回到了过往同样的问题,旧的启蒙又借尸还魂,在国族的集体无意识中苏醒。如此循环往复,若干年后,一个彻底全新的时代来临,也许民*主法治不再是这个时代的中心问题,会有一个新的大问题,催生一种我们未知的启蒙,而寄托于一个未来时代的伟大文本。就在这样的迁延中,启蒙远离我们,启蒙相生相续。
乱曰:
百年《红楼》,百年启蒙。启蒙应有蒙启,蒙启而后启蒙。启蒙者觉人,蒙启者觉于人。启蒙者当思先自蒙启,蒙启者亦可觉后启蒙。启蒙之道匹夫有责,蒙启面前众生无别。昔之启蒙,今则蒙启,昔之蒙启,今则启蒙。今之启蒙,来日蒙启,今之蒙启,来日启蒙。读尽百年《红楼》,看尽百年启蒙。《红楼》梦醒何处?启蒙何去何从?恍然犹在无明中。色即是空,空即是色。因空见色,因色悟空。不生不灭,不常不断,不一不异,不来不出,吾国吾民百年相续而无从着落之启蒙,空也不空。
注释
本文所言“启蒙”,略不同于完全西方语境的“启蒙运动”意义的启蒙。凡属知识界发起的反思旧文化、创立新文化的思潮,都可属于广义的思想启蒙。康德认为:“启蒙就是人们脱离自己所加之于自己的不成熟状态,不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力”(康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1996年版,第22页)。从纯粹哲学的意义理解,每一民族、每一时代都可能有因其特定境况而催生的启蒙,启蒙没有放之四海而皆准的唯一正确模式。晚明以来,自王阳明心学“觉民行道”、顾、黄、王反思大一统君权政治合理性以来,思想启蒙层出不穷,直迄于今。启蒙可以为善也可以为祸,甚至走向自己的反面。本文即在广义思想运动的意义上使用“启蒙”一词。《北DF律评论》诸位编辑及匿名审稿人提出了非常宝贵和精到的修改意见,谨致谢忱,文中如有错误疏漏之处,责任由作者自己承担。
1 参见资中筠:《启蒙与中国社会转型》,社会科学文献出版社2011年版,第11页。
2 同上注,第22页。
3 王蒙:《红楼启示录》,贵州人民出版社2013年版,第327页。
4 红学家周汝昌考证,《红楼梦》后半部分真本失传了,因为当时文字狱风紧,这书里有很多犯关碍的地方,起先只在熟悉的亲友之间传阅,后半部被借阅的人遗失了,后来终归散佚。参见周汝昌:《红楼梦新证》,译林出版社2013年版,第440-441页。《红楼梦新证》是周汝昌1950年代的作品,后来他作了进一步考据,认为曹雪芹生前已经写完,全书108回,以《石头记》抄本秘相流传。1772-1774年间,乾隆皇帝下旨采购群书并将其中“诋触本朝之语”尽行销毁。和珅曾将原本进献给乾隆阅读,后将八十回后原著全部销毁,另寻高鹗作了伪篡的后四十回,程高120回本才开始刊行。参见周汝昌:《献芹集》,山西人民出版社1985年版,第121-135页、第483-532页。此说根据不足,高鹗是否伪篡原作,红学界争议很大。一说曹雪芹生前受到脂砚斋的干扰,频繁修改,所以没有完成全书,只留下部分残稿,高、程收集了大量残稿编写了后四十回,后四十回的原作者很大程度上仍是曹雪芹。一说曹雪芹确已完成全书,但是与他关系密切的人因为害怕干犯文字狱,有意不让八十回后的部分传世,所以对后半部分做了大量的改动。参见夏志清:《中国古典小说》,江苏文艺出版社2008年版,第243-251页。另请参见袁行霈主编:《中国文学史》(第四卷),高等教育出版社2003年版,第389413页。人民文学出版社2013年最新版的《红楼梦》借鉴了这些成果,确定后四十回作者是无名氏,高鹗、程伟元整理。
5 刘梦溪:《红楼梦与百年中国》,河北教育出版社1999年版,第45页。
6 参见张灏:《思想与时代》,上海文艺出版社2002年版,第345页。
7 参见严云受选编:《胡适论红学》,安徽教育出版社2006年版,第266-267页。
8 参见陈维昭:《红学通史》,上海人民出版社2005年版,第21页。
9 参见刘梦溪:《红楼梦与百年中国》,同前注〔5〕,第150-172页。
10 高平叔:《蔡元培年谱》,中华书局1989 年版,第10 -11页。
11 参见谢国桢:《明清之际党社运动考》,辽宁教育出版社1998年版,第9页。
12 参见路康乐:《满与汉:清末民初的族群关系与政治权力(1861-1928)》,王琴、刘润堂译,中国人民大学出版社2010年版,第1-12页。
13 邹容:《革命军》,华夏出版社2002年版,第7页。
14 蔡元培:“释‘仇满’”(《苏报》190341112日),载高平叔编:《蔡元培全集》(第一卷),中华书局1984年版,第171页。
15 同上注,第172页。
16 王国维、蔡元培:《红楼梦评论•石头记索隐》,上海古籍出版社2011年版,第28页。
17 同上注,第23页。
18 同上注,第28-29页。
19 同上注,第31页。
20 同上注,第29-30页。
21 同上注,第60页。
22 同上注,第59-60页。
23 史学家谢国桢论及明季清初党争,讲到权臣徐乾学陷害清官汤斌的故事,认为《红楼梦》中王熙凤害死尤二姐之事是在影射此事。参见谢国桢:《明清之际党社运动考》,同前注〔11〕,第97页。
24 参见赖玉芹:《博学鸿儒与清初学术转变》,中国社会科学出版社2010年版第15页。
25 王国维、蔡元培:《红楼梦评论•石头记索隐》,同前注〔16〕,第29页。
26 陈文新:《红楼梦的现代误读》,齐鲁书社2008年版,第22页。
27 严云受选编:《胡适论红学》,同前注〔7〕,第30-31页。
28 王国维、蔡元培:《红楼梦评论•石头记索隐》,同前注〔16〕,第25-26页。
29 龚鹏程:《红楼觉梦》,台北学生书局2005年版,第56页;转引自洪涛:《红楼梦与诠释方法*论》,北京图书馆出版社2008年版,第51页。
30 参见陈维昭:《红学通史》,同前注〔8〕,第125-127页。
31 钱穆:《中国文学论丛》,三联书店2002 年版,第62页。
32 参见刘梦溪:“索隐派红学的产生与复活(下)”,载《红楼梦学刊》1988年第2辑。
33 参见余英时:《红楼梦的两个世界》,上海社会科学院出版社2002年版,第172-173页。《红楼梦》第63回芳官剃发一事,语多古怪,也有论者认为是在影射清人强令剃发,参见元之凡:“薙发案、土番儿、耶律、荳童及其他——试论《红楼梦》的思想倾向兼议红楼梦的索隐”,载《红楼梦学刊》1986年第1辑。
34 Robert Redfield, Peasant Society andCulture:  An Anthropological Approach toCivilization,the University of Chicago Press, 1956, p.87.
35 参见王学泰:《游民文化与中国社会》,同心出版社2007年增修版,第453-454页。
36 《潜研堂文集》卷十一,《四部从刊本》,转引自同上注,第449-450页。
37 康有为:《日本书目志》卷14,载《康有为全集》,中国人民大学出版社2007年版,第521页。
38 梁启超:《新民说》,中国文史出版社2013年版,第12页。
39 参见张灏:《思想与时代》,同前注〔6〕,第207-212页。
40 同上注,第224页。张灏将梁的新民说同五四新文化运动做了对比,认为同五四运动相比,梁更倾向于集体主义和民族主义,并不彻底反传统,梁也没有科学崇拜思想和反宗教的主张。但这些差别不是主要的,“五四运动中最终出现的那些人格理想和社会理想,与梁在《新民说》中宣布的内容并没有太大的区别。”在五四运动的后期,随着MKS主义、SHZY思潮的火热传播,民族主义和集体主义又重新支配了个人主义。同前书,第219-222页。
41 梁启超:“论小说与群治的关系”,载《梁启超全集》(第二册),北京出版社1999年版,第884页。
42 同上注,第884页。
43 梁启超:“论小说与群治的关系”,载《梁启超全集》(第二册),同前注〔41〕,第885-886页。
44 梁启超,:《新民说》,同前注〔38〕,第8页。
45 参见林毓生:《中国传统的创造性转化》,三联书店2011年版增订本,第193-203
46 参见李泽厚:《中国现代思想史论》,三联书店2008年版,第6页;林毓生:《中国传统的创造性转化》(增订版),同前注〔45〕,第188-189页。
47 梁启超:“译印政治小说序”,载《梁启超全集》(第一册),北京出版社1999年版,第172页。
48 参见侠人:“小说丛话”(原载《新小说》1904年第12号),载一粟编:《红楼梦资料汇编》(下册),中华书局1964年版,第570页。
49 同上注,第571页。
50 同上注,第572页。
51 同上注,第573页。
52 陈蜕:“列石头记于子部说”(1914),载一粟编:《红楼梦资料汇编》(上册),中华书局1964年版,第269页。
53 同上注,第269页。
54 同上注,第271页。
55 经学中的今古文之争始于汉代。秦始皇焚书坑儒,《六经》多遭焚毁。汉初经学重兴,出现今古文两种文字版本的经书,秦代遗老就所能记忆的,用当代语言记出,称为今文,后来从山崖屋壁发现古时原本,称为古文。今古文经学的差异主要表现为对原始儒家的理解和解释方法的不同。今文经学有将儒学宗教化的倾向,以孔子为素王,认为《六经》均为孔子所作,孔子托古改制,并信纬书(汉时方士解经所作),以纬书附会孔子的微言大义,指责古文经是刘歆伪造。古文经学认为孔子是学者,《六经》是古代史料,指责纬书为诬妄。今文经学在汉代以后一直沉寂,直至清末康有为借鉴廖平的观点,重兴今文经学以托古改制。参见章太炎:《国学讲义》,海潮出版社2007年版,第16-21页;周予同:《周予同经学史论著选集》,上海人民出版社1983年版,第9页。
56 参见布兰特利•沃马克:《M政治思想的基础》,霍伟岸、刘晨译,中国人民大学出版社2006年版,第36-37页;单世联:《人与梦——〈红楼梦〉的现代解释》,中国旅游出版社1995年版,第255页;张灏:《思想与时代》,同前注〔6〕,第224页。
57 张灏:《思想与时代》,同前注〔6〕,第224页。
58 参见M:“论十大关系”,载《毛译东著作选读》,人民出版社1986年版,第742-743页。
59 李希凡、蓝翎:《红楼梦评论集》,人民文学出版社1973年版,第3页。
60 同上注,第8页。
61 同上注,第13页。
62 同上注,第15页。
63 同上注,第16页。
64 参见孙玉明:《红学:1954》,人民文学出版社2011年版,第46-49页。此书详尽回顾了俞平伯撰写《红楼梦简论》和引发批判风暴的过程,同前书,第22-25页。
65 李希凡、蓝翎:《红楼梦评论集》,同前注〔59〕,第24-25页。
66 参见孙玉明:《红学:1954》,同前注〔64〕,第50页。
67M:《关于红楼梦研究问题的信》,《M选集》第5卷,人民出版社1977年版,第134页。
68 参见茅盾:“关于曹雪芹”,载刘梦溪编:《红学三十年论文选编》(上卷),百花文艺出版社1983年版,第546547549页。
69 见边彦军:“M论《红楼梦》(1954-1964)”,载《红楼梦学刊》1993年第4辑。
70 1973年,著名红学家吴恩裕在《文物》杂志撰文指出,曹雪芹有另一部作品《废艺斋集稿》,当时存有争议,成为红学界的一桩公案。《废艺斋集稿》是一部记载工艺技术的作品。吴恩裕根据好友孔祥泽提供的资料发表这一观点,孔说《废艺斋集稿》共分八卷,每卷各讲一种残疾人用以谋生的手艺,包括金石、风筝、编织、印染、烹调、园林设计,并附有图样。参见吴恩裕:《曹雪芹〈废艺斋集稿〉丛考——感受一个最真实的曹雪芹》,当代中国出版社2010年版。
71 参见夏志清:《中国古典小说》,江苏文艺出版社2008年版,第247页。
72 王国维、蔡元培:《红楼梦评论•石头记索隐》,同前注〔16〕,第10页。
73 李劼:《历史文化的全息图像:论〈红楼梦〉》,东方出版中心1996年版,绪论、第1-2页、第7页。
74 见王学泰、李新宇:《〈水浒传〉与〈三国演义〉批判》,天津古籍出版社2003年版。
75 《红楼四书》包括《红楼梦悟》、《共悟红楼》、《红楼哲学笔记》和《红楼梦人三十种解读》,三联书店2009年版。
76 刘再复:《红楼梦悟》(增订本),三联书店2009年版,第167页。
77 同上注,第193页。
78 刘再复、刘剑梅:《共悟红楼》,三联书店2009年版,第49页。
79 斯宾格勒:《西方的没落》,陈晓林译,台北桂冠图书公司1976年版;转引自刘再复:《双典批判:对〈水浒传〉和〈三国演义〉的文化批判》,三联书店2010年版,第10-11页。
80 刘再复:《双典批判:对〈水浒传〉和〈三国演义〉的文化批判》,三联书店2010年版,第9-10页。
81 同上注,第12-13页。
82 同上注,第13页。
83 同上注,第15页。
84 参见张灏:《思想与时代》,同前注〔6〕,第295-297页。
85 参见刘季冬:“《山海经》文化精神的再认识——兼与刘再复先生商榷‘原形文化’与‘伪形文化’”,载《学术界》2013年第1期。
86 冯友兰:《中国哲学史》(下册),华东师范大学出版社2011年版,第250页。
87 刘再复、刘剑梅:《共悟红楼》,同前注〔78〕,第8页。
88 同上注,第151页。
89 同上注,第152页。
90 同上注,第153页。
91 同上注,第31页。
92 刘再复:《红楼梦悟》(增订本),同前注〔76〕,第188-189页。
93 “色”为佛教教义中五蕴(色、受、想、行、识)之一,蕴是积集、类别的意思,佛教将包括个人身心与身心环境的一切物质与精神分成五种,即为五蕴。色蕴指物质世界,地、水、火、风四大元素和合而成的、可视可感的一切存在的总和,包括人自身在内。受、想、行、识是人的四种心理状态,代表精神世界。“空”是佛教用来表述“非有”、“非存在”的一个基本概念,指一切事物都由缘起而生,其性本空,没有真实的自性。《般若波罗蜜多心经》云:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受,想,行,识,亦复如是。”弘一法师解此节为:“色身借四大和合而成,自体就是空,一切色法皆借众缘而生起,本无自性,莫不当体即空;四大若离散,则复归空无,故说‘色即是空’。人间之物质、身体本系空无实体,而由地、水、火、风四大和合而成,故称‘空即是色’”。弘一法师:《心经的力量》,大象出版社2011年版,第15页。
94 李泽厚:《新版中国古代思想史论》,天津社会科学院出版社2008年版,第247页。
95 李泽厚、刘绪源:《该中国哲学登场了?——李泽厚2010年谈话录》,上海译文出版社2011年版,第80页。
96 刘再复:《红楼梦悟》(增订本),同前注〔76〕,第187页。
97 刘再复:《共鉴“五四”》,福建教育出版社2010年版,第88页。
98 同上注,第90页。
99 刘再复:《双典批判:对〈水浒传〉和〈三国演义〉的文化批判》,同前注〔80〕,第17-18页。
100 刘再复:“五四理念变动的重新评说”,载《书屋》2008年第8期。
101 刘再复:《红楼梦悟》(增订本),同前注〔76〕,第169-170页。
102 1903年邹容《革命军》问世之后,革命派热议明季以来流传的民谣“男降女不降,老降少不降,生降死不降”,这个民谣在清朝正史中并无记载,野史记载可能为清初降臣洪承畴或金之俊为满清提出的统治策略,即男人应当剃发,女人从汉制仍缠足;成年人剃发易服,幼年人不必;汉人生时易服,死时可以汉服入葬。然而清末革命党人却发挥这个民谣的涵义,大量发掘明季妇女不屈而死的故事,建构起明季女性为民族殉身、誓死不降的集体形象,从而带动了清末的女界革命,提倡妇女放足、接受教育、爱国争先。革命党人以为,汉人为满人奴隶,女人则是男人奴隶,是双重意义的奴隶,首先解放双重意义的奴隶,是争取民权的第一步。参见夏晓虹:“历史记忆的重构——晚清‘男降女不降’释义”,载夏晓虹:《晚清女性与近代中国》,北京大学出版社2004年版,第121-136页。侠人于1904年作《小说丛话》阐发《红楼梦》的社会进化意义,适逢革命党人提倡女界革命。
103 王国维、蔡元培:《红楼梦评论•石头记索隐》,同前注〔16〕,第19页。
104 同上注,第11-12页。
105 刘再复:《红楼梦悟》(增订本),同前注〔76〕,总序第5页。
作者:柯岚,中国政法大学法学博士,西北大学法学院教授,中国法律史学会西方法律思想史研究会理事。研究领域:法理学、法律文化、比较法、法律与文学,首发於:《北DF律评论》第15卷第1辑(回到目录) image037.jpg

! ~$ o2 a  @# ]
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:40:20 | 显示全部楼层
刘德杰:汉章帝“雅好文章”与东汉文学发展
内容摘要:东汉章帝博学多识,尤好文学。他常自作诏令诗文,文风温雅朴厚,又令编纂文学家文集,并组织参与了一系列重要文学活动。更重要的是,针对光武帝以来忽略文学发展致使朝中文才匮乏的状况,章帝采取了“左右艺文”的文化平衡政略,以文学取士,激发了文士创作活力,不仅将东汉前期文学推向繁荣,对东汉中后期文学发展也产生了深远的制度性影响。
关键词:东汉,章帝,雅好文章,文学取士,文学繁荣
在皇权至上的时代,帝王的文学态度对当世文坛的影响往往是显著的,特别是那些富于才学又有魄力的帝王,他们甚至会影响一代文风演变,左右一代文学兴衰。东汉文学的鲜明特色是文风典雅——“镕式经诰,方轨儒门”【1】P505,明、章二帝正是引导和促成这典雅文风的关键人物,刘勰称之为“帝则”[1]。二帝相比,明帝偏重经术,大力推动了东汉经学的发展;章帝偏重“文章”,以文学取士,平衡了经学和文学在国家政治文化体系中的关系,提高了文学之士的地位,激发了文士的创作活力,将东汉前期文学推向繁荣。研究东汉文学,不能不关注章帝的文学态度和文学政略及其对文学的影响。然而,这个问题尚未引起学界足够的重视,也未见到专题性研究成果。
. 汉章帝“雅好文章”
两汉皇帝中,如果说武帝是对西汉文学影响最大的,章帝则是对东汉文学影响最大的。汉武帝好楚辞,能歌诗,所作诏策辞赋影响很大,亦开汉代文学取士先河。[2]汉章帝以“雅好文章”载诸史册,范晔《后汉书》有两次记载。其一在《班固传》,曰:“及肃宗雅好文章,固愈得幸,数入读书禁中,或连日继夜。”【2】P1373其二在《崔骃传》,曰:“帝雅好文章。自见骃《颂》后,常嗟叹之。”【2】P1718这种情况东汉诸帝中是唯一的。
章帝博学多识,尤好文学。《东观汉记》卷二《肃宗孝章皇帝纪》云:“既志于学,始治《尚书》,遂兼五经,周览古今,无所不观。于是上敬重之,每事谘焉。”【3】P76《后汉书·肃宗孝章帝纪》亦载:“少宽容,好儒术,显宗器重之。”【2】P129在章帝的知识体系中,除了深厚的经学造诣之外,文学素养亦非一般。比较明、章二帝的受学情况即可知晓。据范晔《后汉书》载,明、章二帝自小从经师受学,有趣的是,除了同受《欧阳尚书》外,二帝所学各有偏好。明帝从楼望和钟兴习《严氏春秋》,从刘昆和刘轶习《施氏易》,从包咸习《论语》;章帝从召驯习《韩诗》,从魏应习《鲁诗》,因特好《古文尚书》和《左传》,又令通儒贾逵和马严侍讲。[3]据孟祥才统计:明帝诏书引《诗》1次,未引《左传》;章帝诏书引《诗》10次,引《左传》1次。[4]综而论之,明帝长于《春秋》和《易》,侧重经世之学;章帝长于《左传》和《诗》,偏重文学。章帝不但好“五经”,还喜欢文采烂漫的《庄子》。元和二年,章帝作《诏三公》,诏中“日计不足,岁计有余”【4】P37就引自《庄子·庚桑楚》。[5]
章帝一生的文学活动相当丰富,文学颇有造诣。概而言之,主要表现在以下几方面:
其一,常自作诏令、书信、歌诗等。两汉帝王、皇太后多有自作诏书者。王应麟《困学纪闻》卷十三中说:“汉诏令,人主自亲其文。光武诏曰:‘司徒,尧也。赤眉,桀也’。明帝诏曰:‘方今上无天子,下无方伯’。岂代言者所为哉?”【5】清赵翼《廿二史札记》卷四也有“汉帝多自作诏”条,言及明帝、章帝自作诏,说:“明帝《登极诏》曰:‘今上无天子,下无方伯。实赖有德,左右小子。’章帝诏亦有云:‘上无明天子,下无贤方伯。’按:二帝方在位,而诏云‘上无天子’,人臣代草,敢为此语耶?不特此也。”【6】P86笔者研究了严可均《全后汉文·章帝文》。结果发现,《全后汉文》辑录章帝文70篇,基本可以确定为自作诏的有37篇,占章帝现存诏书总数54%,其中,手诏或口谕共11篇。[6]虽不敢说这组数字十分准确,但至少可以说明:章帝的大多数诏书都是自己作的。章帝作有诗歌。范晔《后汉书·祭祀志中》载,元和二年四月,章帝“又为灵台十二门作诗,各以其月祀而奏之”。【2】P3184南宋王应麟《玉海》卷二九“圣文·御制诗歌”条载,章帝作有《灵台十二门诗》和《歌诗四章》。遗憾的是,汉章帝诗全部亡佚。
其二,赏鉴典美之文。建初中,章帝博召文学之士,傅毅“以能属文为兰台令史”【7】P63,献奏《显宗颂》十篇,“由是文雅显于朝廷”【2】P2613。《显宗颂》“文与周颂相似,而杂以风雅之意”【8】P627。看来,章帝欣赏典雅渊懿之作。章帝对富于思辨色彩的学术论辩也很感兴趣。建初四年,章帝亲临白虎观经学大会,“(丁)鸿以才高,论难最明,诸儒称之,帝数嗟美焉。”【2】P1264元和、章和中,章帝巡狩四方,班固、崔骃、丁鸿、傅毅、杨终等人“辄献赋颂”。这些作品歌仁德,颂祥瑞,“文辞斐炳”【9】P440,很受章帝赞赏。东汉巡狩文以崔骃《四巡颂》最为著名,其文境界开阔,句式灵活,赋、骚并用,以清雅之辞抒写普通士民的淳朴情怀,兼廊庙之高华与山林之清新,是东汉前期难得的清丽典雅之作。连珠体的兴起也与章帝的爱好分不开。晋傅玄《叙连珠》曰:“所谓连珠者,兴于汉章帝之世,班固、贾逵、傅毅三子受诏作之。其文体辞丽而言约,不指说事情,必假喻以达其旨,而览者微悟,合于古诗讽兴之义。欲使历历如贯珠。易看而可悦,故谓之连珠。”【10】P2383在奏议体中,连珠审美性最强,章帝诏群臣作连珠,必是喜欢这种短小隽永的文体。总之,从接受角度看,章帝似乎特别欣赏文辞富丽而义兼风雅的“典美”之作。
其三,诏令收藏、整理和编纂了两汉部分文学名家的文集,开别集编纂先河。《后汉书·光武十王列传》载,建初八年,东平王刘苍去世,章帝诏“封上苍自建武以来章奏及所作书、记、赋、颂、七言、别字、歌诗,并集览焉。”【2】P1441这是迄今发现的最早收集整理汉代文人全集的记录。《后汉书·冯衍传》载,“所著赋、诔、铭、说、《问交》、《德诰》、《慎情》、书*记说、自序、官录说、策五十篇,肃宗甚重其文。”【2】P1003同书《桓谭传》亦载:“初,谭著书言当世行事二十九篇,号曰《新论》,上书献之,世祖善焉。《琴道》一篇未成,肃宗使班固续成之。所著赋、诔、书、奏,凡二十六篇。”【2】P961由此可知,刘苍、冯衍及桓谭的作品能够保存得相对完整,章帝功不可没。章帝之后,编纂文集渐成常事。班昭文集就是由儿媳丁氏编成。【2】P2792建安文人自编文集或亲友编纂文集的现象更加普遍。《隋书·经籍志》说“别集之名,盖汉东京之所创也。”【11】P1081宋晁公武《郡斋读书志》卷十七“集部总论”亦云:“盖其原起于东京,而极于有唐。”【12】P801《四库全书总目·别集叙》也认为“集始于东汉”。在文集编纂史上,汉章帝有“导夫先路”之功。
其四,章帝文章具有温雅朴厚之风。首先,章帝文章具有淳朴深厚的抒情意味,感叹抒情之语随处可见。如“于戏诫哉”(《贬阜陵王延诏》),“于戏,其勉之哉”(《使诸儒共正经义诏》,“朕甚厌之,甚苦之”(《诏三公》)等,一方面带有强烈的情感色彩,另一方面又语气温厚,节奏舒缓,给人以温慈和惠之感,与章帝温和宽厚的性情与勤政亲民的作风相契合。[7]其次,章帝文章,能融情韵醇厚与朴实亲切为一体。如《复报东平王苍》云:“仰见榱桷,俯视几筵。眇眇小子,哀惧战栗,无所奉承。爱而劳之,所望于王也。”用“仰见”、“俯视”的视点转换将父亲去世引起的哀伤、忧思、期待等种种情思述诸笔端,哀婉悱恻,情景如历历在目。《敕侍御史司空》曰:“车可以引避,引避之;騑马可辍解,辍解之。《诗》云:‘敦彼行苇,牛羊勿践履。’《礼》:人君伐一草木不时,谓之不孝。俗知顺人,莫知顺天。”两用两个“引避”和“辍解”,这样形象可感的动作描写平易亲切,如对面而语;所征引《诗》、《礼》关于农事的用语亦形象浅易,这就塑造了一个可视可感、温厚宽仁、平易亲民的仁君形象。再次,章帝文章之温雅朴厚还表现为“矜严方厉,威而不猛”的风格。如《诏三公》赞“安静之吏,悃愊无华”,斥俗吏“矫饰外貌,似是而非”,用词雅净,好恶分明而语气平和。《切责窦宪》之“国家弃宪,如孤雏腐鼠耳”等语,辞气虽厉,却以比喻行文,愤怒之中蕴含激励之义。章帝文章温雅朴厚的第四个表现是:对经典词语灵活变通,自铸新意。如《诏赐贾贵人》之“中心依依,昊天无极”,《手诏赐东平王苍》之“中心恋恋,恻然不能言”,《改元元和诏》之“中心悠悠,将何以寄”,皆源自《诗经·黍离》,然而,文章对《黍离》原文“中心摇摇”、“中心如噎”、“中心如醉”及“悠悠苍天”等语做了变通活用,使之成为完全个性化的表达,故而真切自然,情韵纯厚。袁宏评汉章帝说:“章帝尊礼父兄,敦厚亲戚,发自中心,非由外入者也。”【13】P219《论衡·超奇篇》论章帝诏书,说:“诏书每下,文义经传四科,诏书斐然,郁郁好文之明验也。”【9】P215章帝之文,如其为人,尚真贵情,风、雅兼存。当然,由于引经繁博,章帝文亦难免板滞之累。
二、汉章帝以文学取士
章帝以“守文之主”【2】P129[8]自居,对光武帝以来的文化政略作了重大调整,范晔谓之“左右艺文,斟酌律礼”【2】P159[9],大意是:既重经学,也重文史,既完善律令历法,又改创礼乐之制。章帝“斟酌律礼”,推行宽和之政,蠲除“妖恶之禁”,大大释放了包括宗室王侯在内的文人的文化生存空间,促进“士人群体自觉意识滋长”[10];他让文士参与国家礼乐建设,如制定宗庙礼乐,随同巡狩郡国,诏曹褒改作汉礼等,这些举措激活了文士关心国事的热情,也使得郡国风俗民情进入上层文士的视野,有利于文学良性发展。不过,在艺、文、律、礼的整体结构中,“艺”(经学)和“文”的关系最密切。为此,我们重点论述章帝“左右艺文”对文学发展的影响。
汉章帝针对建武以来一味推重经学而忽略文学发展的情况,采取了“左右艺文”的文化平衡政略,“博召文学之士”,拓宽了汉廷取士之路。汉武帝好辞赋,征司马相如、枚乘、严助等辞赋家,肇启文学征士先河。此后,宣帝亦效法武帝,征能作楚辞者。然而,西汉以文学取士并未形成制度。光武帝不好文学,甚至“颇略文华”【1】P673;汉明帝“求贤不笃,士多隐处”【2】P2613,对“微文刺讥,贬损当世”[11]的文士又心存芥蒂。故而,建武、永平之际,朝中能文之士仍比较缺乏。值得注意的是,永平十二年前后,汉明帝转变了对文学之士的态度,开始“并征兰台之官”,尹敏、班固、贾逵、陈宗、杨终、马严等文学名士陆续进入兰台和东观,这为汉章帝以文学取士拉开了序幕。
汉章帝今存取士诏四篇,其中,有三道诏书表现出“文学取士”的导向:建初元年的《地震举贤良方正诏》、建初五年的《日食举直言极谏诏》、建初五年的《以直士补任外官诏》。《地震举贤良方正诏》曰:“每寻前世举人贡士,或起甽亩,不系阀阅。敷奏以言,则文章可采;明试以功,则政有异迹。文质彬彬,朕甚嘉之。”【4】P31“敷奏以言,明试以功”出自《尚书·舜典》,意思是说,王公大臣既要善于奏报治政得失,又要有执政才干,两句原本相连,章帝却在中间加入“文章可采”一语。显然,章帝对被举者的表达能力提出了更高标准,要求奏疏“补公家之阙”【2】P1460,有思想,有辞采,应该是“文章”而不只是“言语”,这在光武帝和汉明帝的诏书中不曾有过。《以直士补任外官诏》说:“朕思迟直士,侧席异闻。其先至者,各以发愤吐懑,略闻子大夫之志矣,皆欲置于左右,顾问省纳。”【4】P33所举之士能够“发愤吐懑”,各言其志,如此“文章可采”,方可“顾问省纳”。《日食举直言极谏诏》要求“以岩穴为先,勿取浮华”【4】P32,对文学发展也有特别意义。“岩穴之士”大多淡泊名利,笃志艺文,与浮华之人迥然不同。岩穴之士隐处乡野,往往出身寒微,而浮华之人争居都邑,往往来自阀阅之家;岩穴之士不慕荣名,多修“为己”之学;浮华之士争名夺利,常营“为人”之术。章帝取士“以岩穴为先”,不拘贵贱,不囿经学一门,表现出宽容多元的文化导向,不仅给中下层文士以仕取的希望,也促使文学迈出宫廷,走到乡野,为东汉中后期平民文士的崛起开启了制度绿灯。总而言之,章帝对士大夫提出了“文质彬彬”的要求:既要“经明行修”,以备皇帝顾问;又要有实际执政能力,可以胜任职守;还要有文学才能,能更好陈述政见。
章帝的文学爱好渗透进政治领域,催出了“左右艺文”的文化政略,一个对文学影响最直接最有力的文化举措也因此诞生,此即“博召文学之士”。于是,一大批在永平中不受重视甚至遭到排挤、压制的文士应时而起,大量在野的“岩穴之士”也积极加入参政议政的行列,东汉王朝首次出现了文才济济的景象。章帝起用或重用的在朝文学名士有班固、傅毅、贾逵、马严、丁鸿、曹褒等,征召的在野文士有孔僖、淳于恭、崔骃、王充、梁鸿等,章帝还着意培养文学新秀黄香等人,事见范晔《后汉书》诸人本传及《儒林列传》、《文苑列传》。
班固于永平五年拜兰台令史,后迁为郎,“遂见亲近”,然而,终明帝之世,未得升迁,班固为此郁闷难释,作《幽通赋》自遣,作《答宾戏》自嘲。[12]章帝即位,班固迁玄武司马,政治文化地位快速上升,“朝廷有大议,使难问公卿,辩论于前,赏赐恩宠甚渥。”【2】P1373傅毅和崔骃的命运在明、章两朝也发生了重大转折。永平中,傅毅和崔骃都在太学,与班固齐名,傅毅还参与了永平十七年集体创作《神雀颂》活动,其作与班固、贾逵等人之作并称“珠玉”【9】P312,然而,傅毅和崔骃并未因文采出众受到明帝重用,二人终明帝之世而未仕。章帝即位,即博召文学之士,傅毅以“能属文”拜兰台令史,且以《显宗颂》而“文雅显于朝廷”,傅毅的创作活力由此迸发,文学创作进入旺盛期,多数名篇都作于章帝之世。崔骃和章帝之间因文章而遇合之事成就一段千古佳话。涿郡崔氏,世为儒宗却仕宦不达。《后汉书·崔骃列传》载,元和中,崔骃作《四巡颂》,章帝读其文,数嗟叹之,就示意窦宪辟召崔骃,又欲令崔骃随侍左右,未及施行而崩。明人张溥感叹说:“汉肃宗好崔亭伯文章,称于窦宪,有真龙之目。自古文人遭时遇主,未或无因而前。”【14】P36扶风贾逵,贾谊之后,精通《左传》、《毛诗》,兼通“五经”古今文学和谶纬,且“能附会文致”【2】P1241,永平十七年前后进入兰台。章帝即位后,贾逵备受尊崇。《后汉书·贾逵传》:“肃宗立,降意儒术,特好《古文尚书》、《左氏传》。建初元年,诏逵入讲北宫白虎观、南宫云台。帝善逵说,使发出《左氏传》大义长于二传者。逵于是具条奏之,云云。书奏,帝嘉之……令逵自选《公羊》严、颜诸生高才者二十人,教以《左氏》,与简纸经传各一通。”后来,“(章帝)皆拜逵所选弟子及门生为千乘王国郎,朝夕受业黄门署,学者皆欣欣羡慕焉。”【2】P1236-1239贾逵和班固、崔骃一样,经学文学俱佳,成为章帝“左右艺文”政略的受益者。
如果说,章帝对在朝文学名士的器重是对文学家“质”的提升的话,那么,博征在野文学名士则是对文学家“量”的扩充,而“由质到量”的发展又将文学空间从京邑延伸到郡国,推动了国家文学的发展。
“岩穴之士”往往是闻名一方的鸿儒通才,出于多种原因,他们与政治中心保持着地理和心理上的双重距离,他们应诏入仕实有某种微妙的象征意味。据范晔《后汉书·淳于恭传》载,北海淳于恭,善说《老子》,不慕荣名,客隐琅邪黔陬山数十年。建武、永平中,多次拒绝征辟。建初元年,章帝下诏表彰淳于恭清望素德,遣诣公车,淳于恭这才出仕。建初四年,白虎观经学大会上,淳于恭以侍中身份上奏诸儒论议,成为名垂经学史的人物。章帝时,吴会远离京都,经济、文化和交通都还不够发达,吴越士人入仕不多。从这个意义上说,章帝征王充,似乎象征着朝廷对吴会地区文化发展及人才问题的重视。另一方面,王充被征的理由也值得玩味。《后汉书·王充列传》云:“友人同郡谢夷吾上书荐充才学,肃宗特诏公车征,病不行。”李贤注引《谢承书》曰:“夷吾荐充曰:‘充之天才,非学所加,虽前世孟轲、孙卿,近汉扬雄、刘向、司马迁不能过也。’”【2】P1630孟轲、孙卿是先秦儒家诸子中富于文采者,扬、刘、司马则是西汉文章名家,谢夷吾以诸人比王充,正是把文才最为推荐理由。看来,章帝征召王充,看重的是他的文学才华!王充仅作过郡县吏,《论衡》也作于会稽。然而,《论衡》对“皇汉”充满了虔诚的敬畏与赞美,王充自言创作动机说:“今上即命,未有褒载。《论衡》之人,为此毕精。故有《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》。”【9】P309章帝之征对王充的影响于此可见一斑。
章帝取士“岩穴为先”还有更深层的文化意义。章帝征召的在野文士多来自社会中下层:崔骃、曹褒非阀阅,王充、高凤家门寒微,[13]淳于恭乃久隐之士。章帝为何征用呢?个中缘由,从曹褒受器重之事或可管窥一二。元和、章和之际,章帝欲改制汉礼,博士曹褒上书支持,太常巢堪和班固等官僚群儒却强烈反对,章帝只好全权委任曹褒,令其“于南宫、东观尽心集作”。曹褒完成《汉礼》,章帝却突然辞世。和帝永元初,太尉张酺和尚书张敏等仍然极力反对曹褒,说曹褒“擅制《汉礼》,破乱圣术,宜加刑诛”,新礼没能推行。【2】P1201-1205看来,《新汉礼》必然会触犯官僚世儒的既得利益。据此推测,章帝博召中下层文士,或有这样的动因:欲为官僚体制注入新生力量,以抗衡守旧阀阅势力。章帝令曹褒改作汉礼的政治文化意义可谓意味深长。[14]
“博召文学之士”只是章帝推行其文学政略的第一步,更重要的是,章帝还采取多种方式提高文学之士的政治文化地位,发挥其经世才干。试略述如下:
培养勉励文学之士,为国家文化持续发展储备人才。章帝即位后,班固“数入读书禁中,或连日继夜”,黄香得章帝夸赞而名动天下,丁鸿受章帝奖拔而由“经”入“文”。《后汉书·文苑列传上》云:“元和元年,肃宗诏(黄)香诣东观读所未尝见书。香后告休,及归京师,时千乘王冠,帝会中山邸,乃诏香殿下,顾谓诸王曰:‘此‘天下无双江夏黄童’者也。’左右莫不改观。”【2】P2614建初四年,章帝亲临白虎观经学大会,“(丁)鸿以才高,论难最明,诸儒称之,帝数嗟美焉。”【2】1264丁鸿很快被擢徙校书,升任少府。章帝还用赐手书的方式奖励文士。汝南郅寿,善文章,官至尚书仆射,与尚书令韩棱、尚书陈宠俱以才能着称。章帝尝赐诸尚书剑,唯此三人,“特以宝剑手署其名”,郅寿以“明达有文章”得“蜀汉文”剑。【3】P78班氏、黄氏、郅氏正是东汉著名文学家族。班氏家族的文学成就自不必说,黄香家族正是从章帝时期发展起来的,其子黄琼、琼孙琬都是东汉中后期文学名士。
优容宽恕文学之士。章帝爱士,“体之以忠恕,文之以礼乐”【2】159。据范晔《后汉书·杨终传》载,建初四年,诸儒集会白虎观,杨终因事在狱,贾逵等人以杨终深晓《春秋》奏请宽恕,终也上书自讼,即日得赦与会。元和二年,杨终因事坐徙北地,章帝东巡狩,凤凰黄龙并集,终赞颂嘉瑞奏上,得即日赦还故郡。建初中,孔僖与崔骃同在太学,无意间得罪邻舍生梁郁。“郁怒恨之,阴上书告骃、僖诽谤先帝,刺讥当世。事下有司,骃诣吏受讯。僖以吏捕方至,恐诛,乃上书肃宗自讼……帝始亦无罪僖等意,及书奏,立诏勿问,拜僖兰台令史。”【2】P2560-2561当然,崔骃也得到了宽恕。《后汉书·逸民列传》载,梁鸿曾作《五噫歌》,叹宫室崔嵬而“民之劬劳”,章帝“闻而悲之,求鸿不得”[15]。傅毅永平中作文章讥讽明帝“求贤不笃”,章帝没有怪罪,反以其文才出众拜为兰台令史。如此种种,不一枚举。章帝宽容待士是一贯的,因为他懂得直言之士的可贵。司徒袁安论国事与大臣发生争执,遭司隶弹劾,章帝报诏说:“訚訚衎衎,得礼之容;寝嘿抑心,更非朝廷之福。”【2】P1519南阳朱晖以刚直著称,屡忤帝意,但章帝每每优容,还报诏说他是“补公家之阙”的“善美之士”(事见《后汉书·朱穆传》)。章帝蠲除“妖恶之禁”,不仅使那些遭遇禁锢的文士获得政治自由,也使得天下士人对宽和之政多了一层心理认知,这自然有益于文学良性发展。
发挥文学之士的经世才能。章帝擢用的文学名士,大多学识渊博,通达政体。章帝让他们讲学论经,参政议政,荐举名贤,制礼作乐,随侍顾问,在“历政讲聚”成就了文士经时济世的理想。班固、马严、淳于恭、曹褒、丁鸿等就是其中的佼佼者。《后汉书·班固传》载,班固在章帝时参与了众多朝议——“朝廷有大议,使难问公卿,辩论于前”。同书《马严传》说:“肃宗即位……令劝学省中……严数荐达贤能,申解冤结,多见纳用。”【2】P860-861同书《淳于恭传》:“引见极日,访以政事。迁侍中骑都尉,礼待甚优。其所荐名贤,无不征用。”【2】P1301丁鸿和黄香都是章帝着意培养的有政治头脑的文学家,他们在和帝朝政坛发挥了重要作用。[16]当然,文学家的擅场还在文化建设方面。章帝朝正定经义、推进古文经学、创作巡狩文等,都对东汉文学文化影响很大,班固、贾逵、杨终、丁鸿等东观文士正是其领军人物。
三、汉章帝的文学爱好与文学政略对东汉文学发展的影响
汉章帝的文学爱好与文化政略融合在一起,既产生了立竿见影的当代效应,也对东汉中后期文学发展产生了深远影响。
章帝爱好文学首先带动了中州文学快速发展,且通过京都文化平台对国民尚文之风产生了积极影响。章帝好经学,好文章,尤爱研读文采斐然的《左传》、《诗》等经典,亲自撰写诏令书函,参与集体文学创作与文学交流,督导宫中士人向学,[17]【3】P78在文学活动中随时奖励慰勉文学之士,如此等等,都可见章帝爱好文学、扶持文学之心。章帝躬耕文学,引领和带动了宫廷文士、在洛文士对学问文章的自觉追求,激发了他们的创作热情,催生出大批名家名作,以京洛为中心的中州地区出现了文学繁荣景象。受此良境滋养,中州本土文士快速成长。崛起于东汉中期的中州文学名家张衡、刘珍、刘騊駼等人正是在章帝之世度过了青少年时代。皇帝就是“国家”(汉帝常自称“国家”),皇帝好文即国家好文。章帝对文学的爱好逐渐转变成了国家性质的文学导向,它通过京都这个政治文化集散中心传播到全国各地,又在一定程度上引导促进了全民尚文的风尚。班固《典引》热情赞美章帝尊儒尚文——“是时圣上固已垂精游神,包举艺文,屡访群儒,谕咨故老……”【10】P2615,王充感叹章帝“诏书斐然,郁郁好文之明验也”【9】P215,这些史料均可见章帝好文对士民文化心理的积极影响。
章帝雅好文章,左右艺文,博召文学之士,强力调动了文士以才学济时、以文济世的积极性,促使东汉文学在章和之际出现全面繁荣景象。其显著标志有三:
其一,名家名作众多。章帝朝富于创造力和影响力的文学家人数明显多于光武帝和明帝时期。《文心雕龙》论及的光武、明、章三朝文士有15人,即杜笃、班彪、冯衍、桓谭、刘秀、马援、尹敏、沛献王刘辅、东平王刘苍、班固、贾逵、傅毅、崔骃、王充、黄香。前五人活跃于光武朝,尹敏与刘辅的创作高峰在明帝朝,刘苍以下七人的著名文学活动都发生在章帝与和帝之世。据笔者统计,《后汉书》全文收录的文士作品篇数,章帝朝远较前两朝多。光武朝文士作品,《后汉书》全文收录的有杜笃、班彪、冯衍、桓谭、马援之作,合计18篇,其中为《文选》收录的只有班彪的《北征赋》和《王命论》。明帝时期的作品,有傅毅、班固、刘苍之作,合计6篇。作于章帝时期的作品,《后汉书》全文收录的有班固、崔骃、贾逵、杨终、马严、刘苍、孔僖、曹褒、丁鸿、黄香、梁鸿的诗文,合计20篇。另外,作于永元前十年的有5篇,也可视为章帝朝文学的延伸。《后汉书》收录的章帝朝名作几乎与光武帝和汉明帝两朝的总数相当,立传的著名文学家人数也是如此。这说明,尽管有的文学家的文学活动跨越了明章两朝,其创作高峰却在章和之际,章帝朝文坛可谓生机勃勃。东观文士的创作也反映了同样的文学生态。东观文士的集体性创作始于永平末,鼎盛阶段也出现在章、和之际。据《后汉书》载,跨越明章两朝的东观文士至少有尹敏、陈宗、孟异、刘复、杜抚、班固、贾逵、马严、杨终、傅毅、孔僖、丁鸿、黄香、曹褒等14人,杜抚以下十人的文学创作在章帝朝最活跃,其代表作大多作于此期,这种状态一直持续到永元四年班固去世。[18]
其二,文学名家地理分布广,结构立体化,在野文士和远郡文士明显增多。据刘跃进先生《秦汉文学编年史》研究,有诗文保存者,光武朝37人,分布16个郡国,南阳-颍川地区的人数最多,三辅与齐鲁次之,作者以开国元勋和经师居多;明帝朝15人,分布在9个郡国,“文章之士”明显增多,这些文士大都出现是在永平最后几年入京的;章帝朝39人,分布在18个郡国,除了三辅、齐鲁、中原、梁沛几个文化发达区域之外,巴蜀与会稽、江夏等江南地区的文士明显增多。光武朝文学家虽然不少,绝大多数是成名于西汉末的三辅文士。明帝朝文学之士不仅数量少,地理分布也无多少扩展。这暴露了一个问题:建武以后文学发展迟缓,已是积久成患。王充《论衡》也侧面反映了这一问题,《佚文篇》曰:“杨子山(终)为郡上计吏,见三府为《哀牢传》不能成,归郡作上。孝明奇之,征在兰台。”【9】P312杨终入兰台在永平十二年以后,当时,“三府”竟无人能作《哀牢传》,一则因为哀牢地处偏僻,北方人足迹罕至,二则三府的确缺乏能文之士。明帝诏作《神雀颂》,百官之作“皆如瓦石”【9】P312,可见,直到永平末,朝中文学之士的确不多。章帝朝文学政略的调整大大改变了这种状况,能文之士骤增,在朝、在野,京畿、远郡,都涌现了大批文学名家。章帝征召的文学之士,远郡有广汉李尤、蜀郡杨终、会稽的王充、赵晔、郑弘、谢夷吾等,在野的有隐逸之士北海淳于恭、微言讥讽朝廷的扶风梁鸿、不苟仕进的安平崔骃、出身寒微的江夏黄香等。自社会身份言,章帝朝文士来自平民、掾史、郎官、公卿、王侯等各个社会阶层,形成了较为合理的立体结构。另外,章帝朝文体创作也出现了鲜活的新气象——梁鸿五言诗绝妙一代,班固、傅毅及贾逵等人连珠体创作带动了连珠体的兴盛。
其三,两汉巡狩文创作在章帝朝达到高峰,连珠体也在章帝之世开始兴盛。从现存文献看,东汉巡狩文创作以元和、章和年间最为活跃。东汉诸帝中,章帝出巡最多,一共8次,每次出行,在京都的文学名士“辄献作赋颂”,班固、傅毅、崔骃、丁鸿、杨终等人之作流传至今,崔骃《四巡颂》尤为著名,严可均《全后汉文》均有辑录。这些巡狩题材的文章,不一定是章帝授意所作,但多数文章都得到了章帝的褒奖。章帝以后,巡狩郡国的汉帝有和、安、桓三帝,这一时期的巡狩文惟存安帝时马融、刘珍和张衡的作品,三人当时都在东观。章帝之前,两汉皇帝,如汉武帝、光武帝、明帝等,都曾多次巡狩,却很少出现叙事性巡狩文。[19]
章帝以文学取士的影响更为深远:它从制度上保证了东汉士大夫阶层较高的文学素养,班、傅、三崔、张、蔡等文学领袖正是士大夫文士的代表。两汉常规文官选拔是经学取士,章帝打破常规,“博召文学之士”,这意味着取士制度开始转向兼容众科的“艺文取士”,用当时的“文学”观念,就是“文学取士”,它要求士人既要明晓经史,又要能够写作奏议书疏等公文。自此,“文学取士”成了东汉文官选用常制。东观著作的选拔尤重“艺文”之才,多用文学名士,而东观文士又是东汉中后期中央官吏的重要候选对象。[20]唐刘知几《史通》说:“但自世重文藻,词宗丽淫,于是沮诵失路,灵均当轴。每值西省虚职,东观储才,凡所拜授,必推文士。……举世共以为能,当时莫之敢侮。”【15】P250-251刘知几所论正是章帝以后汉中央官吏选拔的一般情况。《后汉书·孝和帝纪》说:“永元十三年,帝幸东观,览书林,阅篇籍,博选术艺之士以充其官。”【2】188“术艺之士”即艺文之士,班昭也在其中。和帝还效法章帝,利用东观培育人才,如拜十三岁的马融为太子舍人,入东观从班昭受读《汉书》,又让后妃从班昭受学,和熹皇后邓绥就是班昭在东观的弟子之一。[21]后来,邓绥主掌朝政,继续以文学取士。如果说章帝、和帝、和熹邓后对文学才能的要求还主要体现在对中央官吏或宫廷士大夫的选用上,那么,顺帝时的取士制度则对所有入仕者提出了写作能力的要求。阳嘉中,顺帝采纳尚书仆射左雄的建议,改革察举制,要求“诸生试家法,文吏课笺奏”【2】P2020。“课笺奏”即考察公文写作能力。灵帝时,“文学取士”甚至偏执一端。对此,蔡邕奏疏言道:“乃并以书疏小文,一介之技,命臣下超取选举,开请托之门,违明王之典,众心不厌,莫之敢言。”【16】P418。
在章帝文学取士中有很重要的一项,即“岩穴为先”,这意味着对在野郡国文士、中下层文士的特别关注。这种取士思想得到了广泛认同,贯穿了东汉中后期的官吏选拔,于文学发展意义重大。透过和帝以后的诏令奏疏,我们可以清晰地看到这种取士政略的影响。《后汉书·孝和帝纪》载,和帝举贤良方正,诏令“昭岩穴,披幽隐,遣诣公车”,还特地扩大缘边州郡的孝廉比例。延光元年,安帝诏选刺史以下郡县贤良官吏,范围涉及刺史、郡守、国相、县令长,明确要求“勿取浮华”。实际上,和、安二帝如此取士也是重视中下层郡国文士的重要表现。因为,章帝以后,凡经正常察举征辟而入仕的州郡官吏及其掾属大都是有才学的儒士。安帝、顺帝、灵帝都多次下诏征召处士,如安帝征琅邪郎宗、南阳李昺与孔乔等,顺帝征南阳樊英、陈留杨伦、南郡黄琼等,灵帝征荀爽、陈纪、郑玄等,这些人几乎个个通晓艺文,其子孙后代大多成为汉晋间文学名士。
“文学取士”作为一种制度性导向,通过官学、私学教育渗透到了社会各个阶层,引导着士人及士族家族自觉追求文学修养。章帝以后,文坛上出现了两种新现象。其一,文学创作力量逐渐向中下层转移。从现存东汉诗文的作者看,章帝以前,除了杜笃、冯衍、崔篆等在西汉末已经成熟的作者外,几乎是清一色的公卿守相或宫廷文士,章帝以后,作者群中开始出现县令长、郡县掾属、在野文士乃至闺阁女子等各阶层作者,愈往后,立体多元结构愈丰富。其二,文学的家族式发展模式逐步成型。章帝以后,在士族内部,父子兄弟都能属文的现象愈来愈普遍。[22]
参考文献
1】刘勰著、范文澜注《文心雕龙注》,人民文学出版社,1958年版。
2】范晔著、李贤等注《后汉书》,中华书局,1965年版。
3】刘珍等著、吴树平校注《东观汉记校注》,中华书局,2008年版。
4】严可均《全后汉文》,商务印书馆,1999年版。
5】王应麟《困学纪闻》,文渊阁四库全书版(电子版)。
6】赵翼著、王树民校证《廿二史札记校证》, 中华书局,2001年版。
7】张溥辑、白静生校注《班兰台集校注》,中州古籍出版社,1991年版。
8】《太平御览》(卷五八八),河北教育出版社,1994年版。
9】王充著《论衡》,上海人民出版社,1974年版。
10】萧统主编、李善注《文选》,上海古籍出版社,1986年版。
11】房玄龄等《隋书》,中华书局,1973年版。
12】晁公武著、孙猛校证《郡斋读书志校证》,上海古籍出版社,1990年版。
13】袁宏著《后汉纪》,中华书局(《两汉纪》下册),2002年版。
14】张溥著、殷孟伦注《汉魏六朝百三家集题辞注》,人民文学出版社,1981年版。
15】浦起龙《史通通释》,上海古籍出版社,1978年版。
16】张溥《汉魏六朝百三家集》卷十八《蔡邕集》(钦定四库全书会要本),吉林出版集团有限责任公司,2005年版。
作者:刘德杰,中国社会科学院文学博士,河南教育学院中文系教授,主要从事汉魏六朝文学文献的研究(回到目录)

) {# Z3 _7 v4 X: X8 a; [( y: y
本文是笔者主持的国家社科基金项目《中州士人与东汉文学嬗变》(10BZW033)的阶段成果。
[1]“帝则”:皇帝以身垂范。刘勰《文心雕龙·时序》:“及明、章叠耀,崇爱儒术,肄礼璧堂,讲文虎观。孟坚珥笔于国史,贾逵给札于瑞颂;东平擅其懿文,沛王振其通论。帝则藩仪,辉光相照矣。”按:东平即东平王刘苍,明帝同母弟,文章典雅;沛王即沛献王刘辅,明帝异母弟,著有《沛王通论》:二人皆博学能文,活跃于明帝、章帝时期。

; R: x2 r- ?2 @1 h  n5 X% j) g
[2] 班固《汉书·武帝纪赞》曰:“号令文章,焕焉可述。”《隋书·经籍志四》载《汉武帝集》一卷,萧梁时有二卷。关于汉武帝的文学影响,可以参见龙文玲《汉武帝与西汉文学》(社会科学文献出版社,2007年版)。《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传》:“王褒字子渊,蜀人也。宣帝时修武帝故事,讲论六艺群书,博尽奇异之好,征能为《楚辞》就将被公,召见诵读,益召高材刘向、张子侨、华龙、柳褒等侍诏金马门。神爵、五凤之间,天下殷富,数有嘉应。上颇作歌诗,欲兴协律之事,丞相魏相奏言知音善鼓雅琴者渤海赵定、梁国龚德,皆召见待诏。……褒既为刺史作颂,又作其传,益州刺史因奏褒有轶材。上乃征褒。既至,诏褒为《圣主得贤臣》颂其意。”

) s3 U' o$ z( x! a9 @( G
[3] 章帝从诸儒受学事,分别见范晔《后汉书》之《儒林列传》、《贾逵传》、《马援传附马严传》。
) m5 v8 r5 k, q' q
[4] 孟祥才《从秦汉时期皇帝诏书称引儒家经典看儒学的发展》,《孔子研究》,2004年第4期。按:明、章二帝诏书引《诗》,直接引用次数多于孟先生的统计,暗用者更多。

$ }4 o1 `, t% G( y& d: K2 @. F/ I1 a
[5] 本文所用文章题目,除注明外,一律采用严可均《全后汉文》的题名。

8 A/ e/ t+ y% @
[6] 严可均《全后汉文》中,属于手书或口谕的章帝文章有:《手诏赐东平王苍》(建初七年)、《赐策罢太尉邓彪》(元和元年)、《赐东平王苍书》(初即位)、《复报东平王苍》(建初元年)、《报东平王苍书》(建初元年)、《赐东平王苍及琅邪王京书》(建初三年)、《东平宪王哀策》(建初八年)、《特诏责张鸣》、《得铜器又获白鹿诏》(建初七年)、《切责窦宪诏》(建初元年)、《切责李邑》等。

) l- A: X" {5 y" _
[7] 《东观汉记·肃宗孝章皇帝》云:“壮而仁明谦恕,温慈惠和,宽裕广博,亲爱九族,矜严方厉,威而不猛。”范晔《后汉书·肃宗孝章皇帝纪论》:“魏文帝称‘明帝察察,章帝长者”。章帝素知人厌明帝苛切,事从宽厚。’”
  Y) ~3 P" S. Z3 c
[8]“守文”,指遵循先王法度,补裨阙政,弘扬帝道。
8 `! d& Z# C- j# E* z
[9] 李贤注“艺文”曰:“谓诸儒讲五经同异,帝亲称制论决也。”笔者按:李贤的注释值得商榷。“艺文”与“律礼”对举,各含双项意义,此处之“艺文”指学问和诗文。汉魏六朝时,“艺文”包括经学、史学、文学、艺术各科。班固《汉书·艺文志》说“七略剖判艺文,总百家之绪”,《汉书·淮南王刘安传》说“武帝方好艺文”,《典引》说章帝“苞举艺文”,这几处所用“艺文”一词,皆综指各科。范晔《后汉书》亦常用“艺文”一词:一指经学,如《刘恺传》之“薄于艺文”,《张曹郑列传论》之“汉兴诸儒,颇修艺文”,《儒林列传》之“自安帝览政,薄于艺文”等;二指经史文章,如《文苑列传》说祢衡“初涉艺文”。又,《三国志·吴志二十》载东观令华核奏疏有“陛下既垂意博古,综极艺文”,同篇载吴主孙皓报华核书,曰:“以东观儒林之府,当讲文艺,处定疑难,汉时皆名学硕儒乃任其职……以卿研精坟典,博览多闻,可谓悦礼乐敦诗书者也。当飞翰骋藻,光赞时事,以越扬、班、张、蔡之畴……”其中,“文艺”与“艺文”同,涵盖学问、诗文、书画艺术等。
/ @$ W! D; p' U3 h/ X. K" \1 S  i
[10] 章帝整顿吏治,禁止酷刑,废止建武以来的禁锢令,发布胎养令等旨在养民的政令,宽和的政治环境一定程度上释放了士人的文化压力,有利于激发士人投身国家建设的热情。王健《楚王刘英之狱初探》(《两汉文化研究》第二辑)认为,刘英之死“强化了君主的专*制权威,进一步挤压了诸侯王的政治文化生存空间”,“楚王之狱事件恰为旧传统崩解、士之群体自觉意识滋长的历史转折点”。

; H4 G: X1 K9 S, @) |' C' {3 F
[11] 班固《典引》引明帝诏云:“司马迁著书,成一家之言,扬名后世。至以身陷刑之故,反微文刺讥,贬损当世,非谊士也。”文载《文选》卷四十八,上海古籍出版社1986年版,2158页。

  U. |! D# I/ V; U, p& C
[12] 班固《汉书·自叙传上》:“弱冠而孤,作《幽通之赋。”又述《答宾戏》创作之由,说“永平中为郎,典校秘书,专笃志于博学,以著述为业。或讥以无功,又感东方朔、扬雄自谕以不遭苏、张、范、蔡之时,曾不折之以正道,明君子之所守,故聊复应焉。”这是班固自记己事,是可靠的。范晔《后汉书·班固传》将《答宾戏》系于永平中,有误。
" l# e7 G9 {) L0 ^% _
[13] 《后汉书·逸民列传》:“高凤,字文通,南阳叶人。少为书生,家以农亩为业,而专精诵读,昼夜不息。……其后遂为名儒,乃教授于西唐山中。”建初中,将作大匠任隗举凤直言,公车征。

% |8 |% N. H2 M4 W
[14] 范晔在《后汉书·曹褒传赞》中论曹褒制礼的意义,说:“汉初天下创定,朝制无文,叔孙通颇采经礼,参酌秦法,虽适物观时,有救崩敝,然先王之容典盖多阙矣,是以贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒,怀愤叹息所不能已也。……孝章永言前王,明发兴作,专命礼臣,撰定国宪,洋洋乎盛德之事焉!”
7 A1 T; [& \2 H7 K
[15] 王先谦《后汉书集解》引惠栋语曰:“《御览》、郭茂倩《乐府》引《三辅决录》皆云:‘肃宗闻而悲之’。今作‘非’,乃传写之误。”广陵书社影印虚受堂本2006年版,第931页。沈德潜《古诗源》引《后汉书》,也作“肃宗闻而悲之”,见中华书局2006年版,第48页。笔者按:章帝对孔僖与崔骃“诽谤案”尚无责罚意,梁鸿之诗不过是真切感叹。据理而推,王先谦之说可从。

4 s. n  @2 X  }: L* B
[16] 《后汉书·丁鸿传》载,永元四年,丁鸿借日食上疏,劝和帝抑制外戚。不久,丁鸿助和帝诛除窦宪势力。
  t3 [# }7 x9 U- W
[17] 章帝下诏批评虎贲将军张鸣,说他“于殿中交通轻薄”,“此皆生于不学之门所致”。见严可均《全后汉文·章帝文》。
5 @+ n: [6 {; F% l5 T3 l+ i
[18] 陈君认为:“从明帝永平五年一直到和帝永元年间,东汉文学一直处于活跃和兴盛状态,正如东汉王朝的整个政治环境、军事实力处于上升期一样,东汉文学也在进入自己的繁荣时期。”见《东汉社会变迁与文学演进·绪论》,中国社会科学出版社2012年版,第6-7页。

9 s  Z, @9 Y; q% ?3 C
[19]扬雄的《甘泉赋》、《河东赋》也是因皇帝巡狩而作,但其主体在于夸张性的描述,东汉巡狩文则以写实叙事为主。从巡狩文衍变出另一题材的文章,即出征颂。章帝以后(自和帝初到灵帝末),外戚常以大将军(或车骑将军)身份掌权,汉末,丞相曹操“挟天子以令诸侯”,又将女儿嫁于汉献帝,也成了外戚。这些外戚假借天子令征伐四方,文士们亦往往献作赋颂,歌其声威功德,主题和写法均与巡狩文相近。这类文章留存不少,如史岑的《大将军西征颂》(颂邓骘);班固、傅毅各有《窦将军北征颂》(颂窦宪),崔骃有《大将军西征颂》(颂窦宪);称颂曹操出征的赋颂更多,有王粲《浮淮赋》、陈琳《武军赋》、阮瑀《纪征赋》、徐干的《西征赋》等:这些作品与巡狩文在主题、题材、写法上都很相似,不妨视为巡狩文的变体。
( l( X- S" y. \0 N; P
[20] 东观著作即在东观从事校书著史等文化工作的文士,由通晓经史、擅长著文的名儒硕学兼任。李尤《东观铭》说“列侯弘雅,治掌艺文。”刘知几《史通·外篇·史官建制》:“自章、和以后,图籍盛于东观。凡撰《汉记》,相继在乎其中,而都为著作,竟无它称。”《通典·职官八》:“汉之兰台与后汉东观,皆藏书之室,亦著述之所。多当时文学名士,使雠校于其中,故有校书之职。”

- f# P! \8 m, C, Y' v" f% s" g2 E
[21]邓绥、马融从班昭受学事见范晔《后汉书》之《皇后纪上》与《列女传》。

' w, [% {$ U8 x+ G' z$ N4 m
[22] 陈君认为:“和帝以后,东汉文学的发展取士主要表现在两个方面:一是文学重心的东移,即逐步由关中向关东转移;二是文学重心的下移,即由宫廷下移至家族,由中央下移至郡国。”陈君《东汉社会变迁与文学演进》之“内容简介”,具体论述见该书第8~13页。
+ A* w0 p# C- W" G- U4 |
  V, g+ F2 E1 V2 x. I+ w( F7 t7 U

$ L3 z; B# p: x3 n4 L3 |
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:40:54 | 显示全部楼层
周赟:论古代中国知识女性与传统女德对中国社会的特殊意义及其对现代中国的启示
摘要:中国古代的知识女性并不鲜见,文有李清照,武有花木兰,有顾全大局的王昭君,也有巾帼英雄杨门女将,这些拥有智慧的女子都可谓知识女性。知识女性这一概念的外延很广,本文仅以传统女德及其奠基者班昭为中心,讨论传统知识女性对传统伦理规范的认识及发展,并思考今天的我们该如何对传统女德进行有效的扬弃,从而服务于现代社会。
关键词:女德;班昭;现代性
知识可分为具体知识,抽象知识,还有德性知识。从伦理学的角度讲,德性知识甚至是最高的知识。中国古代能接受到系统知识教育的女子毕竟是少数,但不论其或富或贫,或贵或贱,的确还存在着不少品德卓著的女性。这些品德卓著、涵养深厚的女子我们当然可以称之为有知识的女子。在今天的话语体系里,有时我们还会称那些有礼貌、有修养的人为有知识的人。虽说古今价值有所差异,但古人今人总还存在着不少具有共识性的东西,孟母三迁、木兰从军都是为今天所肯定的古代女性,她们的教育理念与孝道理念在今天也还是受用的。但问题是,任何文化都是精华与糟粕并存的,今天社会中仍然还存在着许多男女不平等的现象,比如就业时的性别歧视、家庭中的大男子主义,都与传统女德的深入人心有直接的关系。
1、中国古代女子的理想品格及其实质
传统文化中,极端重视世俗社会稳定性的学派莫过于儒家,所谓稳定性,就是家族的绵延长久,宗庙祭祀的永恒延续。为了维持家族香火,子嗣兴盛,这就离不开男女两性的问题。《易传》说:“一阴一阳之谓道”,“天地氤氲,万物化醇;男女构精,万物化生。”这就是古人从宇宙论角度解读的男女关系,这一解读又反过来指导着世俗社会的两性问题,亦即有阴必有阳,有男必有女。阴与阳、男与女是合作、协调、匹配的关系。
但是,合作、协调、匹配并不意味着平等。《易传》还说了:“天尊地卑,乾坤定矣。”阳动阴静,阳健阴顺,都是夫妇男女所应该遵守的基本伦理。《诗经·关雎》开篇说:“窈窕淑女,君子好逑。”这是赞美*女性的诗,但“窈窕淑女”不是赞美*女子的身材,而是赞美*女子的品德。懂得尊卑有序、男女有别等基本伦理的女子就是所谓“窈窕淑女”了。
当然,尊卑有序、男女有别只是一个大的方向,而真正的美德都是具体的,表现在实际生活中的。《诗经·思齐》有一句赞美文王之妻太姒品德的诗句,说:“大姒嗣徽音,则百斯男。”意思是,太姒有美好的品德,因为她使文王得到了一百个儿子。(并非说太姒为文王生育了百子,而是在太姒的领导下,文王的妻妾总共为文王生育了一百个儿子。)而《关雎》一篇,则是赞美太姒寻找品行美好的女子为文王纳妾的好品德。《诗经》具体给出了两个上古为人妻所应该秉持的女子的美德,虽与今天的价值观念严重冲突,但毕竟是古代女子德行的最早阐述。
西汉出了一部《列女传》,分门别类地讲述了古代女子的各种故事,可谓中国最早的妇女史。据说该书为刘向所作,因为汉成帝的妃子赵飞燕淫乱后宫,刘向作此书,特为劝谏汉成帝要选择品行良好的女子做妃子。《汉书·楚元王传》说:“向以为王教由内及外,自近者始。故采取《诗》、《书》所载贤妃、贞妇,兴国显家可法则,及孽嬖乱亡者,序次为《列女传》,凡八篇,以戒天子。”
《列女传》共有八章,前六章为《母仪传》、《贤明传》、《仁智传》、《贞顺传》、《节义传》、《辩通传》,不难看出,这六章的题目就是刘向所认为的“窈窕淑女”所应该具备的理想品格。如《辩通传》选取的是智慧聪颖、能言善辩,通过讽喻进谏君王的女性。齐国无盐氏之女,奇丑无比,四十岁时自荐于齐宣王。她向齐宣王直陈齐国的四大危害,外则虎狼环饲、内则穷奢极欲、谏言不通、礼法乖乱。齐宣王听后为之一振,于是“拆渐台,罢女乐,退馅谀,去雕琢,选兵马,实府库,四辟公门,招进直言,延及侧陋,卜择吉日,立太子,进慈母,拜无盐君为后,而齐国大安。”也就是说,能以机智的辩言来进谏,是妃子的重要品格。著名的孟母三迁的故事也出自该书。第七章《孽嬖传》则是反例,专门讲述了诸如末喜、妲己、褒姒等迷惑君王、危害国祚的品行不端的女子的故事。第八章《续列女传》则是对前七章内容的补充,既有正面榜样,也有反面典型,传为班固续补。
《列女传》基本上是一个接一个地讲故事,并没有上升到理论层面或进行伦理规范的总结,但由此却开启了历史上为列女作传的写作传统。《后汉书》首设《列女传》,将女子事迹写入了正史。班固对他所认同的女德进行了概括,说:“贤妃助国君之政,哲妇隆家人之道,高士弘清醇之风,贞女亮明白之节”,《列女传》中的十七个女子的品德就是这段道德纲领的展开。后史因之,大部分史书,甚至地方志与野史传记,几乎都专设《列女传》一章,以表彰各地的贞妇烈女。
当然,知其然更要知其所以然,我们必须追问,这些传统的女子道德规范究竟是为什么产生的?只有先追根溯源,然后才能有的放矢地择取以古为今用。
实际上,《诗经》赞美太姒、刘向创作《列女传》,他们都有一个共同的目的,就是树立榜样、服务政治。《诗经》树立太姒这个榜样,一是为了赞美太姒的美德助力了文王的德政,二是为了规劝更多的女子应该协助丈夫。《列女传》则树立了一系列的正面榜样和反面典型,就是为了劝谏汉成帝选择妃子应该以德性为标准。因为德性卓著的后妃是可以成为天下人的表率,并由此协助君王治理天下的。质言之,“贤妃助国君之政”的德性才是诸德性的根本,因此早期的女德,不仅仅是作为女子个体的修养而提倡的,而主要是为政治服务的。
2、班昭的《女诫》对传统社会的影响
与传统女德思想有着密切关系的古代知识女性,莫过于东汉的班昭。班昭(约49-120年),一名姬,字惠班,扶风安陵人(今陕西咸阳),班彪之女,班固、班超之妹,是东汉名动一时的才女,因嫁曹世叔,被尊称为“曹大家”。
班昭知书达理,行止有节。有一次,汉成帝游于后庭,想同班昭共同乘坐龙辇。班昭辞曰:“观古图画,贤圣之君皆有名臣在侧,三代之末主乃有女嬖。今欲同辇,得无似之乎!”(《列女传·续古列女传》)她非常清醒什么该做什么不该做,尤其作为男权社会下的女子,又应该扮演什么角色。晚年作《女诫》一书,将女子应当遵守的具体规范深入研究,形成书册,分为七章,分别为《卑弱》、《夫妇》、《敬慎》、《妇行》、《专心》、《曲从》、《和叔妹》。大儒马融尤其推崇此书,《后汉书·班昭传》曰:“马融善之,令妻女习焉。”其基本的宗旨就是,女子当处卑弱的位置,以顺从夫家为主,不然的话会遭受神明的惩罚。
班昭《女诫》是详细规定了中国古代妇女规范的第一本著作,其重要意义是不言而喻的。书中班昭首先从价值的高度确定了女德的目的,即“战战兢兢,常惧绌辱,以增父母之羞,以益中外之累。”她著该书,正是“但伤诸女方当适人,而不渐训诲,不闻妇礼,惧失容它门,取耻宗族。”
《女诫》开篇为《卑弱》,这是古代女德思想一贯的宗旨,“古者生女三日,卧之床下,弄之瓦砖,而斋告焉。卧之床下,明其卑弱,主下人也。弄之瓦砖,明其习劳,主执勤也。斋告先君,明当主继祭祀也。”卧床下、弄砖瓦、斋告祖先该女将为别人家继祭祀,这三条为古代女德定下了主基调,即女子的地位应该是卑下的。
古代女子的生活环境主要是家庭,所以第二篇为《夫妇》。班昭认为“夫不贤,则无以御妇;妇不贤,则无以事夫。夫不御妇,则威仪废缺;妇不事夫,则义理堕阙。”世人只知道训诫男子要管教妻子,却很少训诫女子如何去事奉丈夫,所以该篇强调,女子“八岁始教之书,十五而至于学矣。”
第三篇《敬慎》,又再次强调女子应该处卑弱而顺丈夫,曰:“敬顺之道,妇人之大礼也。”所谓敬顺,就是不该去争是非曲直,“直者不能不争,曲者不能不讼。讼争既施,则有忿怒之事矣。此由于不尚恭下者也。”不尚恭下,于是夫妇的恩义就会受损。也就是说,为了要维护恩义,女子应该要多受些委屈。这一规范虽不近人情,但却是历史的产物。
第四篇《妇行》,具体罗列了女子所该遵守的规范细节。“清闲贞静,守节整齐,行己有耻,动静有法,是谓妇德。择辞而说,不道恶语,时然后言,不厌于人,是谓妇言。盥浣尘秽,服饰鲜洁,沐浴以时,身不垢辱,是谓妇容。专心纺绩,不好戏笑,洁齐酒食,以奉宾客,是谓妇功。此四者,女人之大德,而不可乏之者也。”这里所规范的四种德行,若稍稍变通,也是基本符合现代价值观的,
第五篇《专心》,则规定了女子必须对家庭一心一意。她说:“《礼》,夫有再娶之义,妇无二适之文,故曰夫者天也。天固不可逃,夫固不可离也。”两汉时期,女子改嫁其实很频繁,汉武帝母亲王太后就是改嫁给景帝的,武帝的姐姐平阳公主曾改嫁数次,汉儒荀爽又曾逼迫丧夫的女儿改嫁,可见改嫁并非丢脸的事。但班昭的《女诫》之后,女子不能改嫁的风气由此而起。[1]后世大量贞节牌坊的树立,就与该篇有关。
《曲从》第六,则专门规定了女子要对公婆顺从。“舅姑之心,岂当可失哉?……姑云不尔而是,固宜从令;姑云尔而非,犹宜顺命。勿得违戾是非,争分曲直。此则所谓曲从矣。”这是一种绝对顺从,丈夫在妻子面前没有错误,公婆在儿媳面前也没有错误。
《和叔妹》第七,叔妹就是小姑子,小姑子会在公婆处评价新妇的好坏,所以女子也应该争取得到小姑子的认同,“我臧否誉毁,一由叔妹,叔妹之心,复不可失也。”……“然则求叔妹之心,固莫尚于谦顺矣。谦则德之柄,顺则妇之行。”要争取到小姑子的认同,女子要做的是“谦顺”,其本质还是说要“顺从”。
《女诫》短短七篇,有四篇提到要顺从,首篇以顺从奠定主基调,次以顺从丈夫为根本,再则要顺从公婆,再则还要顺从小姑子,然后能获得夫家的认同。所谓的顺从,都是无条件的,这是有历史局限性的。但我们也可以从中看到有启发的一面,即该书特别注意到了,新妇应该与公婆与小姑子和睦相处,并且他们的关系是“义”的一种。其中“谦让恭敬,先人后己,有善莫名,有恶莫辞”、“执务私事,不辞剧易,所作必成,手迹整理”、“夫为妇者, 义以和亲,恩以好合”,以及所倡导的四德、不轻易离婚、和睦家庭等条目,即使在现在看来也是极有意义的。从今天我们社会对待女性的态度看,不论是对女性的赞美,或是无理的歧视,基本都能从该文中找到根源。质言之,《女诫》是后世绝大部分女德规范的蓝本,它的影响力是深入骨髓的。
3、后世女子规范的进一步展开
道德是具体的,是展开在具体生活中的,因此后世大量的具体女子规范不断涌现出来。魏晋南北朝时期女教著作多达21种88卷,是两汉时期相似文本的4倍之多。其中,诸葛亮的《贞洁记》、李婉的《内训集》、冯少胄的《娣姒训》、徐湛之的《妇人训解集》、佚名的《女鉴》、《贞顺志》。唐太宗长孙皇后写的《女则》,武则天的《列女传》、《孝女传》、《古今内范》、《内范要略》、《凤楼新诫》,陈逸夫人郑氏写的《女孝经》,宋若莘写的《女论语》,薛蒙妻、韦温女的《续曹大家女训》、杨氏的《女诫》、刘氏的《女仪》等著作详尽规范了女子的言行。宋元时期的妇德文献主要有徐伯益的《训女蒙求》、司马光的《家范》、袁采的《世范》及许熙载的《女教书》等。明成祖仁孝徐皇后有《内训》、吕坤的《闺范》、吕得胜的《女小儿语》、温璜母陆氏的《温氏母训》、陈克仕的《古今彤史》、曹思学的《内则类编》、顾昱的《至孝通神集》、夏树芳的《女镜》、潘振的《古今孝史》等;清代有清世祖御定的《内则衍义》、任启运的《女教经传通纂》、陆圻的《新妇谱》、尹会一的《女鉴录》、蓝鼎元的《女学》、陈弘谋的《教女遗规》、李晚芳的《女学言行录》、王相母刘氏的《女范捷录》等。[2]其中东汉班昭的《女诫》、明成祖徐皇后的《内训》、唐代宋若莘的《女论语》与清代王相母刘氏的《女范捷录》被称为女四书。
女子规范的具体化、细节化是有一个历程的,除了班昭《女诫》外,多数早期的规范都是纲领性的、教条式的。如东汉荀爽的《女戒》说:“明当许嫁,配适君子。竭节从理,昏定晨省。夜卧早起,和颜悦色。事如依恃,正身洁行,称为顺妇。”(《戒子通录》卷八)
又如蔡邕《女训》,更多的是文学性的。曰:“心犹首面也,是以甚致饰焉。面一旦不修饰,则尘垢秽之;心一朝不思善,则邪恶入之。咸知饰其面,不修其心。夫面之不饰,愚者谓之丑;心之不修,贤者谓之恶。愚者谓之丑犹可,贤者谓之恶,将何容焉。故览照拭面,则思其心之洁也;傅脂,则思其心之和也;加粉,则思其心之鲜也;泽发,则思其心之顺也;用栉,则思其心之理也;立髻,则思其心之正也;摄鬓,则思其心之整也。”(《戒子通录》卷八)蔡邕的文学造诣是无可厚非的,因此他的《女训》更多的是文学作品的发挥。
宋代的女子规范发展的更为成熟,我们不妨选择北宋理学先驱张载的《女戒》做一下分析。张载的《女戒》保留下来的只有三篇,因为篇幅不长,而内容具有代表性,正是宋代女德思想风貌的不错的反映。其文曰:
妇道之常,顺惟厥正。(自注:妇正柔顺。)是曰天明,(自注:天之显道。)是其帝命。(自注:命女使顺。)嘉尔婉娩,克安尔亲,往之尔家,克施克勤!(自注:能行孝顺为勤。)(《文集佚存·女戒》)[3]
《礼记·昏义》中有最早的对女德的说法:“古者妇人先嫁三月,祖庙未毁,教于公官;祖庙既毁,教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成祭之……所以成妇顺也。”女子的各种德性要素,最终都落实在“妇顺”。所以张载《女戒》诗文基本上坚持了传统的关于女子礼仪之思想,诸如妇正柔顺、能行孝顺。所谓“柔顺”、“孝顺”,就是对丈夫的顺从。这一段其实就讲了一个道理,即女子要做的就是“顺从”。这个“顺从”的规定者不是别人,而是“天帝”,所谓“是曰天明,是其帝命”。也就是说,儒者是从宗教律令上首先确定了女德的必然性。
又如:
尔顺惟何?无违夫子。无然皋皋,无然訿訿。彼是而违,尔焉作非?彼旧而革,尔焉作仪?惟非惟仪,女生则戒。王姬肃雍,酒食是议。(同上)[4]
什么是顺从,就是对丈夫绝对顺从(“尔顺惟何?无违夫子”)。如果违背了丈夫,就无法和他生活了(“无然皋皋,无然訿訿”)。违背丈夫正确的决定,难道妻子要去做错误的决定吗?(“彼是而违,尔焉作非?”)。变革丈夫陈旧的想法,难道要让妻子去规范丈夫吗?(“彼旧而革,尔焉作仪?”)张载说,女生千万不能去做反对丈夫或规范丈夫的事(“惟非惟仪,女生则戒”)。他认为,就连文王的女儿都是这么做的(“王姬肃雍,酒食是议”)。所谓顺从,主要就是对丈夫的顺从。当然,其前提是,丈夫总是对的,因此妻子不能反对。
又如:
贻尔五物,以铭尔心:锡尔佩巾,墨予诲言。铜尔提匜,谨尔宾荐。玉尔奁具,素尔藻绚。枕尔文竹,席尔吴筦。念尔书训,思尔退安。彼实有室,尔勿从室。逊尔提提,尔生引逸。(同上)[5]
这首诗的宗旨大体也如前一首,女子在对待宾客、祭祀时要慎之又慎(“铜尔提匜,谨尔宾荐”),平时的打扮不能太过华丽(“素尔藻绚”)。要常常安静地坐在自己的枕席上,要读书反思,张载主张女子当读书的观点是非常进步的。丈夫独自在自己房间时,妻子不应该随便进入(“彼实有室,尔勿从室”)。只有谦逊谨慎,才能长久的快乐(“逊尔提提,尔生引逸”)。
除了这些忠告之语外,他又对当时妇女行礼不合古制而感到不满,说:
妇人之拜,古者首低至地,肃拜也,因肃遂屈其膝。今但屈其膝,直其身,失其义也。(《经学理窟·周礼》)[6]
张载的整套女戒规范,正呼应了班昭在女儿出嫁时所告诫的一句话:“战战兢兢,常惧黜辱,以增父母之羞,以益中外之累。”(班昭《女戒》)如此这般,严格而又复古。
女戒很受儒者重视,但何以如此重要呢?其实,在儒者看来,它不是历史发展的结果,而是天命鬼神的诏令。如:“是故男教不修,阳事不得。谪见于天,日为之食。妇顺不修,阴事不得。谪见于天,月为之食。”(《礼记·昏义》)又如班昭所说:
夫妇之道,参配阴阳,通达神明,信天地之弘义,人伦之大节也。(《女戒·夫妇》)
行违神祇,天则罚之;礼义有愆,夫则薄之。(《女戒·专心》)
和男子违背礼制一样,女子不守妇道也是要受到神明惩罚的,因为“夫妇之道,参配阴阳,通达神明”,妇道和其他礼制一样,都是从上天神明那里来的。所以,张载关于女戒的第一篇诗文便强调了,妇道“是曰天明,(自注:天之显道。)是其帝命。(自注:命女使顺。)”。妇道是上天所颁布的,是上天之道的反映,因此是不容质疑、不容违背的。将一般的社会规范归因于神意,神化所需要的社会规范,这是张载思想乃至儒学思想中,反映在女戒规范上的宗教面向。由此可见,历代的女德思想其实质是一脉相乘的。
从以班昭《女诫》为代表的前期的女德规范,与以张载《女戒》为代表的中国文化成熟时期的女德规范来看,它们都已经弱化了《诗经》与刘向《列女传》所要传达的政治意图了。多数的女德思想已经成为了传统社会中的一般的女子规范,这些规范都只是强调女子在夫家所应该处理的人际关系如何,因此它们对整个社会都普遍适用。不得不承认,因为接受面广,所以影响力也大,其负面的东西也就愈顽固了。
4、传统女德的现代性启示
所谓现代性,其评价标准就是,是否符合现代价值。真理是具有相对性的,任何道德也都有局限与普遍的两重性,是故传统女德也是精华与糟粕并存的。然而,中国历史上的确出现了许多的巾帼英雄,无数的贤妻良母,诸多的善良女性,并且能得到现代人的认同,因此在她们身上绝对存在着一种永恒的道德精神。所以,好的东西就一定要拿来为现代服务,而坏的东西也必须拿出来晒晒作为警示牢牢记住。
传统道德具有精华与糟粕的双重性,是由当时的社会存在决定的社会意识。我当然不能照搬照抄,而是必须进行有效的转化,从而执古之道方能御今之有。
古代女德的根本指导思想就是顺从,《仪礼·丧服》说:“父者子之天也,夫者妻之天也。妇人不贰斩者,犹曰不贰天也。”斩衰是古代最高的服孝规模,也就是说父-夫是女子的绝对领导,女子当无条件的服从。无条件的服从是不问是非的,这是不符合现代价值的,也是造成现代社会中大男子主义的历史根源。但今天我们可以试着转化它,服从父母-公婆可以转化为孝敬长辈,而服从丈夫则可转化为爱惜丈夫。家庭成员关系是永远不会变的,但人际关系是古今不同的,古代从男权社会的思维方式出发,对妇女有一系列不平等的要求。对于今天倡导男女平等的社会来说,调整古代人际关系中过度的东西,是非常重要的。但传统女戒也告诉我们另一面,即在一定的范围内,谦逊忍让也是不可或缺的素养。
女子不能改嫁的贞烈风气自班昭始,今天看来,为了从一而终于是以死相抗又似乎不近人情。若是为了爱情从一而终也就算了,如果生计也出了问题,却仍然坚持守寡就没有必要了。所谓“饿死事小,失节事大”,这也是女德发展到了极端情况下的要求了。但若是以性解放的名义行无度的改嫁则也是错误的,尤其是现代社会的高离婚率,有些人甚至将婚姻当做儿戏,轻易的结婚,又轻易的离婚。传统的女德思想虽保守有余,但若是时常拿出来晒晒,倒也有将我们从过分西化的性解放思潮中拉扯回来的裨益。
除了以上两条外,最易导致男女不平等的根源以外,其实大多数女德都是有正面价值的。明成祖朱棣之妻皇后徐氏的《内训》说:“内和而外和,一家和而一国和,一国和而天下和。”明郑文融等《郑氏家范》讲:“诸妇必须安详恭敬,奉舅姑(指公婆)以孝顺,奉丈夫以恭敬,待娣拟(指抽埋))以温和,接子孙以慈爱。”《女三字经》讲:“兄嫂姐,弟妹行,相亲爱,恩谊长,凡饮食,及衣裳,互相让,两有光。”又说,“己分事,固当为,公共事,不可推。”班昭《女诫》中妇言、妇容、妇行、妇功,其实规定更多于今日都还有用的东西。如“专心纺织,不好戏笑,洁斋酒食,以供宾客”,这些属于妇功的内容,其实对于传统社会妇女的独*立生活、个人品德、人格尊严的塑造都起了不小的作用,在今天读来也仍有可借鉴的地方。
尤其值得眼睛一亮的地方是,古代女德中还有关于胎教的内容,从女子特有的生理现象出发,为女子作为母亲的社会角色特别制定了规范。如《戒子通录》开篇便是对女子如何胎教进行教育,如:
古者妇人姙子,寝不侧,坐不边,立不跸,不食邪味,割不正不食,席不正不坐,目不视于邪色,耳不听于淫声,夜则令瞽诵诗道,正事如此,则生子形容端正,才德过人矣。太王之子曰王季,王季成童,靡有过失。娶太任,太任之性,端一诚庄,惟德之行。不视恶色,不听淫声,不出敖言,能以胎教。生文王而明圣,太任教之以一而识百,卒为周宗。
胎教这个词古已有之,是指在妇人怀孕时,言行举止都要端正,一则予以安胎,二则秉持德性,从肉体到精神两个方面都予以照顾。今人所谓胎教,其目的多希望能生出一个身体健康的宝宝,而古代的胎教,则更希望能获得一个品行端正的宝宝,这是古代女子必备的德性。在这点上,古人的观念是优越于今人的,是现代人应该学习的。
质言之,任何道德都具有相对性,古代的价值观念落后于现代的有不少,这是需要我们去调整,去警惕的。然而,今人也还有不少观念落后于古人,世界是曲折发展、螺旋式上升的,我们应该不断地审视已经过去的传统。过去并不意味着落后,有些永恒的东西恰恰就存在于“陈旧”的历史中。(回到目录)
7 d% V$ M' J1 b& }' Q; _4 U- R9 S

[1] 李申:《中国儒教史》(上卷),上海:上海人民出版社,1999年,第580页。
; r& o+ p4 d; ~: g% H
[2] 许莹莹:《中华传统女德的历史建构与当代审视》,《黑龙江史志》2010年,第6期。
0 o  r9 D) _0 M/ H! n
[3] 【宋】张载:《张载集》,北京:中华书局,1978年,第354页。
+ O4 r) m$ D+ q! }- X4 T" j
[4] 【宋】张载:《张载集》,第354页。

: l6 Z1 R/ Y  f' D& I
[5] 【宋】张载:《张载集》,第355页。

& f$ ]' B( X" C$ j9 J
[6] 【宋】张载:《张载集》,第251页。
3 \$ Q2 _/ \/ J0 k' j( @4 ]  |
image039.jpg
4 q( G. r. L, J$ o6 c1 _+ h0 }2 {2 ~
4 @% j/ T3 a2 f' {4 K

3 ]6 O/ u9 V7 v  a. d2 w+ G) F
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:41:17 | 显示全部楼层
许勇为:现代性反思的本体论之维
  
  要:本体论是西方理性主义哲学的源头,其根本思维方式是追根究底式的概念性反思,它的典型就是以实体化概念为核心的逻辑体系,它的发展演变遵循是自我否定的辩证逻辑。现代性理念是本体论自身发展演变的产物,它的发展及现实化过程依然包涵在自我否定的辩证逻辑内,现代性的悖反性后果即与此相关联。现代性的二重性突出表现为,物质的巨大成就与精神的衰落,拯救精神成为当代哲学迫切的使命。囿于“本体论思维”定式,现代西方智识解除精神危机的思想方案一再陷入无尽的论争与困惑之中。以“实践”为逻辑起点,马克思的历史唯物主义超越了传统本体论哲学,堪为现代性重建的启示性理论路向。为何、如何超越本体论思维的理性自觉,是现代性哲学方法*论探索的前提。
关键词:本体论;现代性;现代性重建
随着中国“社会现代化”的进展,现代性成为国内学术研究的热点,现代性话语开始实质性地主宰中国知识界。现代性是一个极具悖反性的概念,它既包涵着人类的理性精神的自信,又充满分*裂、危机和困惑,前途未明。现代性业已失败?还是一项“未竟工程”?这两种极端观点的对峙引出对现代性理念之根据的追问。鲍曼用“流动性”概念,生动形象地表达了对现代社会空浮与无根状态的反思。现代性困境与现代社会的根性问题紧密关联,值得深思的是,西方哲学正是从本体论“寻根”开始的。
在西方传统哲学中,本体论(Ontology)居于核心地位,通常意指哲学中关于宇宙万物的最普遍、最一般、最根本、最高的根据、本质或基础的知识理论。在一定的意义上被当作形而上学的同义语。从古希腊到中世纪,本体论作为各种哲学思想和神学体系的理论基础,为特定的生活秩序、社会制度、价值观念提供正当性保证。人类历史的“现代”进程,以一种全方位的秩序转型宣告与“传统”的决裂:政治经济制度的全新转型;个体——群体心性结构及其文化制度之质态和形态的深刻变化;知识理念体系被不断地建构、解构与重构。在这场重大的历史转折中,本体论经历着怎样的生灭变幻?它与现代性理念及问题有着怎样的关联?也许,通过梳理本体论范式由传统向现代性转换的历史逻辑,能够对反思现代性问题的由来与出路提供有益的启示。
一、前现代:存在—神学本体论
西方哲学的爱智之旅,走出的是一段漫长的形而上学之路,而它的核心就是本体论。本体论的最早创立者柏拉图,秉承老师苏格拉底的哲学使命,要为人的认识和道德寻找一个坚实的基础。柏拉图提出以“理念(Idea/Form)”这一核心概念,将世界二分为“现象(可感)世界”和“理念(可知)世界”。 “理念”既是知识、真理的对象(真理本身),也是道德伦理法则的根据。柏拉图的“理念论”是哲学史上第一个本体论的理论形态。随后,亚里士多德在批评“理念论”的基础上,提出了一种新的本体论样式——“实体论”——一个以“实体”核心概念的逻辑范畴体系。这个体系就是关于宇宙万物的最高统一性的知识性解释。
“理念论”和“实体论”尽管存在内在内容的差异,但却具有共同的理论模式:一是超越性本体的设定——“理念”、“在/是”;二是理论理性的知识学路线。这两方面成了传统本体论的基本结构框架。
无论最高“理念”,还是最高“实体”,都蕴含着对超感觉世界的承认。柏拉图和亚里士多德本体论中所内含的神学品性表明了其与宗教神学的亲和性。本体论所设定的超验本体,以及由此对世界的二重划分正好对应了基*督教的上帝及基*督教关于世俗与彼岸两界。哲学本体论思想成了教父、经院哲学家们进行基*督教神学建构的理论工具。“上帝存在的证明”、“三位一体说”等神学理论是本体论的神学化或神学本体论,它们是整个基*督教神学大厦的基石,是基*督教教义、道德观和价值观的理论基础。正因如此,传统本体论被海德格尔称为“存在—神学本体论。”在整个西方长达千年之久的基*督教时代,这种本体论为这种社会的制度规范和价值理念体系提供着根据。
二、现代性理念的发端:启蒙时代的理性与自然二元本体
人类社会历史由传统向现代的转型,是人类实践斗争与理性不断成长的必然结果,现代社会的发端肇始于人主体意识的觉醒对(基*督教)神性伦理道德观、价值观及其对社会秩序安排的反叛。人要求自己在历史中的特权,人要根据人性自我设计人类的生活。现代(Modern)概念的语义及词源学分析表明,“现代”意涵的是人类生存品质和样式的变化,这种变化有一个社会和思想的结构性基础,即所谓的“现代结构”。“‘现代结构’指以启蒙运动为思想标志,以法国大革命和俄国十月革命为政治标志,以工业化及自由市场或计划市场为经济标志的社会生存品质和样式。[1]“启蒙的纲领是要唤醒世界,祛除神话,并用知识替代幻想”。[2]作为欧洲文化和历史的现代时期的开端,启蒙运动树起了与当时占支配地位的教会式和神学式文化的截然对立的现代性基本原则:清除基*督教的世界观的超自然形态,建立内在的、理性的世界解释。
为现代原则开拓道路的思想先锋是笛卡尔。笛卡尔首先将哲学的任务调整为,为科学提供基础和前提。科学的确实性要求哲学为其提供“确实无疑的”的哲学原理作为基础和前提。“我思,故我在”[3],就是笛卡尔找到的第一原理,这个原理将“思”与“在”统一起来,确立了思维主体——自我的本体地位。在自我实体确立的基础上,笛卡尔又依次推出了上帝与物质两个实体。笛卡尔的推演只是认识论意义上的,而不表示实质上的本体论意义上的衍生关系。这里的“上帝”是笛卡尔用来弥合心物二元分*裂的逻辑基点,并不影响思维主体的本体地位,只有思维主体才是笛卡尔哲学的起点和基础。获得了确定性的思维自我,由“天赋观念”的理性演绎法来建构统一的世界结构——统一的科学知识体系,科学的物质对象则隶属于这个公理系统。思维自我就是人的理性运作本身。如果说笛卡尔的唯理论存在明显的二元论特征,那么他的后继者们则在理性主义的旗帜下,极力消除这种二元分*裂。理性的涵义也发生了变化,它不只是先于经验而揭示事物本质的“天赋观念”的总和,更是一种引导人们发现真理的理智力量,一种创造性的力量。这种综合着“推理精神”和“实证精神”的理性力量首先向自然进军。
作为哲学范畴的自然是指称物质整体的概念。启蒙运动最重要的思想革命表现在“自然”概念的转位,即启蒙时代的“自然”完全脱离了神性秩序。“上帝”的造物主地位一旦被推*翻, “自然”也就从被造物的地位解放出来。斯宾诺莎的“神即自然”意即,自然整体自身蕴含着终极原因和目的。在一定意义上,自然被理解为蕴涵于现象之中的、事物本身所固有的规律性。新的自然概念支撑着一种原则性的自律思想的展开,构成了启蒙时代开启现代性原则的基础。正是在这一现代原则的支配下,自然科学的思维进路否弃了传统形而上学的思想路线;自然神论更换了启示神论;历史的自然演化论取代了“天意”说;在政治、社会生活领域,“自然权利”论取代了神性自然法理论,成为诸多革命诉求和主义论说的正当性基础。
实质上,笛卡尔、斯宾诺莎等近代哲学家并没有摆脱传统形而上学以实体为中心的本体论模式,而是将理性自身实体化,取代了“上帝(宗教)”的神圣地位。因而,在此基础上所确立的现代性的主体性原则,在本质上仍是一种形而上学的设定。而且,刚刚获得解放的理性没有去反思自身确定性所潜涵的虚幻性,而是在自然科学的巨大成就的鼓舞下,信心十足地开始去认识并支配自然、型塑社会历史。
德国唯心论也是由启蒙运动所孕生的一种现代思想的类型,但它在一定程度上,表达了对英、法启蒙思想基本理念的反思和质疑。
德国思想史学家特洛尔奇这样总结:“如果说,英、法启蒙文化的特征是教条主义、经验主义、共同感觉和怀疑,是功利主义和原子个人主义式的伦理学,是主观批判式的历史观、机械原子式的自然观,以及这种自然概念对所有思想领域的主导性影响,那么,德国唯心论的特征就是一种以认识论批判和情感确信为基础的唯心主义,尽管在形式和内涵上有不同的式样。它寻求一种浸透着普遍有效的、普泛的理性善的伦理学,一种发生式的客观历史观,一种有机——动力式的自然概念,这个概念重新给自然设置大全的精神目的” 。[4]如果循着特洛尔奇的分析继续深入,就该追究到英、法启蒙文化的理论根基了,那就是唯理论的理性主体与经验派自然本体论之间的二元紧张。而德国唯心论则试图将脱离了神性秩序的“自然”重新纳入精神的关联之中。这里最突出的一个问题,就是自由与自然的关系问题。尽管唯心派哲学家们,尤其是康德与黑格尔的启蒙观有显著的不同,但他们的哲学论题有着这一共同的基点。
康德认为启蒙的目的就是要弘扬理性。他如是定义:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”。[5]启蒙的基本要求就是“必须永远要有公开运用自己理性的自由,并且惟有它才能带来人类的启蒙”。[6]在唯理论与经验论的极端对立所带来的对理性的限制这一理论背景下,康德的批判哲学的首要任务就是,通过改造本体论的理性形象,来解放理性,实现理性的自由。康德在认识自觉、道德自律和审美自由三个层面上分三步来展开他宏大的理性主体建构。第一步,用先验方法建构认识主体(知性)。一方面,这种认识能力被限定在经验领域,不可知的“物自体”概念消解了在知识建构上的自然本体;另一方面,“人为自然立法”的信条彰显的是先验认识主体的独*立性、能动性和创造性。第二步,通过实践理性的三个假定——意志自由、灵魂不朽和上帝存在,确立道德主体,自由本身被提高到本体论的地位。第三步,通过对人类情感能力的发现,寻求自然人向道德人过渡的先天根据,这个根据就是“作为本体的人”。康德通过审美的心理经验和目的论的物理经验,最终找到自由的理念这一惟一的“事实”。康德的“三步曲”给我们展现了一个完整的理性启蒙的全景图,其核心就是对理性主体的确立。
康德将一切建立在人的主体理性这个基石之上,却并没有建立其与自然的统一性关联。自由与自然、精神与物质的关系问题依然未能完满解决。
黑格尔以一种深刻的历史意识看待人和启蒙。他解决康德遗留问题的思路是:将心、物并入绝对精神。黑格尔以绝对精神的历史来重构实在的整全,一切对立因素在历史形态中得到和解。黑格尔的本体论就是“绝对精神”的自我发展历程,而这种自我发展所遵循的规律就是“自我否定性”的辩证法逻辑。根据这种辩证法,启蒙被看作理性自我发展的一个必然的、有限的阶段,是历史必然经过的、又必然会被超越的一个环节。康德是从普遍人性——类人的层次,抽象出人的理性自由的本质,并赋予其本体地位。黑格尔是历史地看待人,他把人的本质理解为有始有终、不断发展的、自我否定的理性意识。历史的、具体的人必然从属于“绝对精神”的历史总体性。
可见,德国唯心论对启蒙的反思是双向的,一方面拓展和深化了英法启蒙弘扬理性的主题,另一方面又反思、批判了其思想理念的内在矛盾,开启了启蒙思想批判的先声。
从总体上看,从笛卡尔到康德、黑格尔,进行的是一场复杂的创建主体性的思想启蒙,就其理论实质而言,乃理性本体论的建构。当然,理性概念被一步步拓展:笛卡尔的理性是认知主体;康德的理性是包含认知理性、实践理性和审美理性的人本身;而黑格尔的理性则是整合了全部宇宙自然演变、人类发展历史的绝对精神。同样张扬人类理性主体,但在不同思想传统和社会背景下,呈现各具特色的理论类型。在英、法,哲学认识论框架下的主体(思维)与客观自然的二元分立,鼓励人类用科学手段认识自然,改造自然,创建人类的新生活。所以,以理性主体主义和自然的本体化为基础的法、英哲学,是启蒙运动之价值预设的直接理论基础,也成为启蒙时代精神在哲学理论上的最为张扬的体现;而在此基础上所迅猛发展的自然科学,更为“现代”理想的实现提供着现实的信心保证;同时,“科学思维”作为现代性的思想原则得以确立和巩固。同样肇始于启蒙,德国唯心论明显的内在性特征使其漠视外在自然、社会经济,而耽于个体内在精神和社会文化层面,它以其冷静与审慎的精神贵族气质对抗英、法启蒙思想躁动的平民热情。轰轰烈烈的启蒙运动,在英国导致了一个现代工商业国家;在法国导致的是激进民权的法权社会;而在德国导致却是高度思辨的唯心论思想。这个结果可以由它们各自启蒙理念的本体论式样,得到一定的解释说明。
三、现代与后现代:本体论的建构与解构
十九世纪,社会经济结构发生根本转变,资本主义实现了对现代化国家的主宰,标志着人类社会生存品质和样式的根本性转变,即人类社会历史进入“现代”。随着现代性原则在个体、群体生活和社会经济、政治结构等方方面面全方位的扩张,社会理论的建构成了对“现代结构”必然的知识学反应。因为与思想理论建构的基础紧密关联,关于本体论的论争依然是哲学纠缠的一个关节点。
现代西方哲学思想酝酿的根本酵素可归结为两个方面:一方面是,工业革命和自然科学的长足发展,营造出的(工具)理性与科学的神话;另一方面是,社会现代化进程中出现的种种矛盾、危机甚至灾难所引发的个体生存及精神的困惑。由这种极度自信又近乎绝望的危机意识分别生发出现代哲学的两大思想流派——科学主义与人本主义,它们从各种立场和维度将批判的锋芒直指启蒙所带来的现代理念及其哲学基础。对现代理念赖以成立的哲学基础进行解构与重构,对现代价值原则的论证、否定与认同,现代性理论的建构与批判,成了现代西方哲学活动的主要内容。
当黑格尔哲学正在欧洲盛传之时,丹麦人克尔凯郭尔发出了造*反理性思辨哲学的先声。克尔凯郭尔以个体生存论来瓦解传统本体论的思维框架。这种摈弃本体论,而以生存论取而代之的思想方案成了在20世纪初存在主义的思想源头。但以海德格尔为代表的存在主义,并没有像其鼻祖那样完全放弃本体论,而是继承了其关注个体生存的思想取向,而在方法*论上承袭的是胡塞尔的现象学。
胡塞尔的现象学产生于“拯救人类的理性”的信念,他继承传统哲学对本体论的使命规定,试图用先验现象学方法来揭示“存在”。通过现象学还原,“存在”成了一种先验意识。思想本身的结构决定了一切对象的显现。这个直接的经验现象的世界,就是前科学的日常生活世界,也就是本原。科学只是从这个本原中抽象出它们的对象,科学只能是对本原部分地把握。现象学要求哲学摆脱自然科学思维,探求把握本原的新方式。
海德格尔的本体论思想可理解为胡塞尔和克尔凯郭尔的一种结合。他说:“无论什么东西成为本体论的课题,现象学总是通达这种东西的方式,总是以指示方式来规定这种东西的方式。本体论只有作为现象学才是可能的”。[7]他赞同克尔凯郭尔存在主义的哲学旨向,却反对其排斥本体论的立场,海德格尔认为:形而上学属于“人的本性”,形而上学就是人的存在——此在(Dasein)本身。[8]他用现象学方法来揭示此在的生存结构,创建“基础本体论”。在海德格尔看来,此在(人)作为“存在”意义的发问者,而具有特殊的地位,但此在并不是意义之源,在他看来,“奥秘”——先于一切的原始遮蔽——才至高无上,此在紧随其后。对于“奥秘”,哲学只能是诗,是隐喻。
胡塞尔的“本原”遭到德里达“延异”的解构;而海德格尔的奥秘之说同样受到利科、德里达与福柯等人的批评。在解构者看来,所谓的“本体”、“本原”只是形而上学的主观“虚构”。本体论建构与解构的拉锯战,是令思想界瞩目一时的“德法之争”的实质性论题之一。
现象学—存在主义本体论具有两重哲学任务:一是反对思辨理性主义对个体的遗忘;二是对抗自然科学主义对人类精神的漠视。这是哲学家对欧洲社会现代进程中,人类理性危机的积极反应。他们拯救精神的思路,是对传统本体论的改造,显示出难以割舍的形而上学情结。
相比之下,分析学派对待传统本体论的态度似乎干脆决绝,当然,不同分析哲学家的本体论立场有着微妙的差异。分析派的工作原则是“逻辑或实证原则”,按此标准,本体论的对象当被判定为“无意义”。卡尔纳普正是据此而拒斥传统本体论的。维特根斯坦对本体论的态度也是排斥的,他对“本体”的态度颇似康德,将其归于“不可言说”的神秘存在,正因如此,他把哲学的言说限定于经验。奎恩把本体论理解为语言使用中的一种约定论。他说:“一个人的本体论对于他据以解释一切经验乃至最平常经验的概念结构来说,是基本的”。[9]“在本体论方面,我们注意约束变项不是为了知道什么东西存在,而是为了知道我们的或别人的某个陈述或学说说什么东西存在;这几乎完全是同语言有关的问题。而关于什么东西存在的问题则是另一个问题”。[10]按照奎恩的“本体论承诺”之说,这里的“本体论”已经降格为对研究对象的约定性指认。在现当代哲学中,形形色色的本体论称谓、建构,如“社会存在本体论”“历史本体论”等,只有在此种意义上是不会太有争议的。这样,传统本体论作为“意义本原、最终根据、最高法则”的绝对至上性也就被淡化、消解了。
四、现代性的症结与本体论思维
现代理念以自由、民*主、平等和人的彻底解放的美好期许,将人类一举拔离传统,带来人类历史前所未有的巨大变革。然而,这场社会变革,带来的却是一种悲喜交加、福祸相依、风险与希望同在的结果。从人类生存斗争的意义上讲,个体生活状态的和平宁静与社会运行的顺畅和谐,在于理性以最大可能和最合目的的方式,实现对自然和人性的均衡控制。而现代性的结果显示出的却是一种极端的失衡,正如施韦泽所描述:“强大起来的自然科学终于起来反抗思辨哲学,满怀着对现实真理的平民热情,把这种出于幻想的庞然大物打成碎片。从此以后,作为文化基础的伦理的理性理想就无家可归,在世界上到处可怜地流浪”。[11]这样,物质与精神之间有益的相互作用丧失了,现代性的二重性日益凸显:物质文明取得巨大成就的同时,人文精神却日益衰落。简而言之,现代性的根本症结在于,人类的伦理失去了坚固的根基。一些社会批判理论家们将对现代性的批判指向启蒙理念本身。霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中探讨了“启蒙的自我毁灭”,他们论证,“人们从自然中想学到的就是如何去利用自然,以便全面地统治自然和他者。这就是其唯一的目的。启蒙根本就不顾及自身,它抹除了其自我意识的一切痕迹。这种唯一能够打破神话的思想最后把自己也给摧毁了”。[12]他们认为,由于其否定性的内在逻辑,致使启蒙转到了它的反面。他们的反思可谓深刻,但并不算彻底。因为现代性理念是本体论发展演变的产物,它的发展及现实化过程遵循着与本体论相同的辩证逻辑,现代性的悖反性后果与此相关。
在当今的哲学话语中,本体论有两种意义的所指:一是作为形而上学核心的传统本体论;另一是作为元哲学的意义上的本体论。前者等同于形而上学,被现代哲学所批判、拒斥;后者则作为各种理论建构不可或缺的逻辑前设和基础,获得其合法性。本体论两种不同意义的分化,体现了本体论目标与方法之间的根本性偏差,是其自身内在分*裂结构的必然结果。无论哪种本体论,都体现出一种“本体论思维”,即通过逻辑前提的设定来保证确定性。对于以具体事物为对象的自然知识体系来说,这是必需的,也是正当的;但对于伦理价值体系,这种方法却并不恰当。通过赋予世界以意义,来说明人类和个人的目的在世界中富有意义,这就是西方思想探寻伦理根据的思路。本体论旨在确立一个永恒的基础,但所谓的“本体”总是呈现出 “不可言说”的“朦胧”与“暧昧”;历史的事实是,曾经起作用的伦理信念的基础总会失去其效力,惟有这种对“永恒”根据的探寻似乎是“永恒”的。其结果便是,精神的 “流动”、“漂泊”、“居无定所”。
五、现代性的重建:本体论的“复辟”与“超越”
“到20世纪末,关于现代性的争论已经日趋明朗化,即是那些想与现代性妥协的人与宣称现代性已经终结的人之间的争论。或者,是那些承认晚期(高度)现代性的人与那些接受后现代性的人之间的争论。”[13]处于现代性文化历史境域的中国,在确立整体性现代化社会目标的同时,也就必然承担了现代性理论重建的艰巨文化使命。
在西方思想界,现代性的反思与重建引发现代哲学理论范式的总体性转向,即,实践理性传统取代理论理性传统成为社会理论的典范。在前者的规导之下,“文化哲学”、“生存哲学”、“社会哲学”、“价值哲学”、“实践哲学”等哲学理论形态纷纷涌现,而在其深层逻辑中,蕴含的是本体论的“复辟”或“超越”。因为,现代性的重建意味着探寻新的思想逻辑起点,为“漂泊”的伦理理想、精神信念重新建立根基。哈贝马斯说:“十多年来(八十年代初起)席卷整个西方世界的复辟浪潮,也使一个自始至终伴随着现代性的主题浮上岸来,这就是又一次改头换面的形而上学的模仿实质”。[14]在西方哲学思维中,寻求本体论基础似乎是一种根深蒂固的思想定式,一种挥之不去的方法*论情结。但这是一种成问题的拯救思路。
如前所述,本体论的创建,始于为知识和道德奠基的需要,其思路是,以本体为核心概念,建构逻辑理论体系。这种哲学致思方式遵循的是一种自我否定的辩证逻辑。本体论之本体的实质,乃概念的实体化,而“概念由始以来都是辩证思维的产物。在辩证思维中,每一事物都是其所是,同时又向其非所是转化”。[15]在本体论逻辑体系中,被赋予最高自明性的预设同样被置于普遍性反思之下,也就是说,最高预设也有被反思突破的可能性,所谓“永恒的”概念实体亦可能被否定和取代。历史事实正是,本体论出于为知识和伦理奠基的目的而创立,随着思想形式历尽各种范式演变,人类社会却走到一个“无根性”的现代。西方哲学以“追求(爱)智慧”起誓,“知识即德性”,苏格拉底所言的“知识”乃是人获得幸福人生的伦理智慧。但从本体论哲学开始,追求智慧的活动却一步步走向知识,给现代人留下“转知为智”的巨大困难。本体论前提下的知识是关于具体对象的概念逻辑体系,由这种精确推演和算计的知识支撑起来的便是工具理性。在现代社会中,工具理性按照“代价—利益”分析原则肆意扩展范围,人们失去了行为中更大的社会和宇宙视野,社会共同价值本体的确立与认同陷入无尽的困惑。
由此可见,能否、如何超越了本体论思维模式,成为现代性理念重建的方法*论关节点。
尽管以反形而上学为纲领,但诸多现代实践理性的哲学范型在理论建构中仍然一再陷入本体论思维定式的窠臼,以抽象的、本体化的“文化”、“人性”、“社会存在”、“绝对价值”、“实践”等核心概念为理论基点,成为一种“改头换面的形而上学”。
在相同的思想境域中,MKS主义的创立,历经对“彼岸性主体价值悬设”、“抽象人学主体辩证法”以及“人本主义异化史观”等思想阶段的扬弃,终于发现并揭示了现代社会的“实践”本质。马克思指出:“全部社会生活在本质上是实践的”。[16][11]56马克思的“实践”既反对唯心主义(形而上学)的“意志的实践”,又反对旧唯物主义(如费尔巴哈)的“直观的实践”概念。马克思的“实践”是指蕴含着人类改造现实、构筑理想“社会共同体”价值信念的社会性活动,它既具有直接现实性,又具有革命理想性。正是基于新的“实践”概念,马克思建构了一个历史哲学视域,从而从根本上超越了传统本体论哲学。以新的“实践”范畴为逻辑起点的历史唯物主义真正触及到了历史的、现实的、具体的社会情境,它不是依据抽象性的主体价值悬设,而是按照人类实践本身的革命辩证法来批判社会现实,建构理想社会的价值信念,为是现代性理念重建带来希望之光。
对本体论范式的超越,往往表现为理论建构上的本体论式逻辑基础的“缺失”。 在此还值得一提的是,与西方本体论哲学同样产生于“轴心时期”中国儒家思想。孔子的儒学理论建构以现实社会的政治、伦理为价值本位,而缺失本体论。中国古代思想中,虽然也有“天”、“命”、“鬼神”等类似“本体”的概念,但孔圣对之并不较真,而是“敬鬼神而远之”,对其是否实存不置肯否。这种对“本体”的“回避”和“暧昧”态度,说是一种本体论思想,毋宁说,是一种“本体论智慧”。
现代性的迷茫与困惑是现时代的主要精神焦虑,孕生于西方思想传统的现代性理念在异质文化传统中的扩张,更增加了现代性问题的复杂性。但从另一种意义看,这也是人类理性在重大危机中,整合各种思想资源,寻求自身超越的良好契机。为何、如何超越了本体论思维的理性自觉,是现代性哲学方法*论探索的前提和关键。(回到目录)
参考文献:
[1] 刘小枫.现代性社会理论绪论[M] .上海:上海三联书店1998年。
[2]〔德〕霍克海默,阿多诺.启蒙辩证法[M] .梁敬东、曹卫东译,上海:上海人民出版社2003年。
[3]〔法〕笛卡尔.谈谈方法[M] .王太庆译,北京:商务印书馆2000年。
[4]〔德〕康德.历史理性批判文集[M] .何兆武译,北京:商务印书馆2005年。
[5]〔德〕海德格尔.存在与时间[M] .陈嘉英等译,上海:上海三联书店1987年。
[6]〔德〕海德格尔.路标[M] .孙周兴译,北京:商务印书馆2000年。
[7]〔美〕奎因.从逻辑的观点看[M],江天骥等译,上海:上海译文出版社1987年。
[8]〔法〕阿尔贝特·施韦泽.文化哲学[M] .陈泽环译,上海:上海人民出版社2008年。
[9]〔加〕莱昂.后现代性[M] .郭为桂译,长春:吉林人民出版社2004年。
[10]〔德〕哈贝马斯.后形而上学思想[M] .曹卫东、付德根译,南京译林出版社2001年。
[11] 马克思恩格斯选集:第1卷[M] .北京:人民出版社1995。
作者:许勇为,陕西师范大学西方哲学博士、宝鸡文理学院哲学系副教授

' s5 P: h( `+ u0 a7 w
[1] 刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海:上海三联书店1998年,第64页。

6 y6 g7 k* \. o" g  s
[2]〔德〕霍克海默、阿多诺:《启蒙辩证法》,梁敬东、曹卫东译,上海:上海人民出版社2003年,第1页。

$ a7 L- o% X( E, l
[3]〔法〕笛卡尔:《谈谈方法》,王太庆译,北京:商务印书馆2000年,第27页。原书译文为:“我想,所以我是”,本文采用了我国学界的通译。

" `: i/ D0 g3 {( D  U
①引自,刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海:上海三联书店1998年,第181页。

# q! r& b: [8 L3 \
[5]〔德〕康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆2005年,第22页。

; c3 ^% l- ^1 {
[6] 同上,第25页。
+ W0 z: _' z: I. F. L, d
[7]〔德〕海德格尔:《存在与时间》,陈嘉英等译,上海:上海三联书店1987年,第45页。
2 b$ W/ a6 H! Z3 _" d
[8]〔德〕海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆2000年,第40页。
  O: I% o# m5 E' ?8 W% |8 _
[9]〔美〕奎因:《从逻辑的观点看》,江天骥等译,上海:上海译文出版社1987年,第10页。

0 @/ x! O8 W$ {4 P  S
[10] 同上,第15页。

/ _( Z7 x( W+ h4 C! L
[11]〔法〕阿尔贝特·施韦泽:《文化哲学》,陈泽环译,上海:上海人民出版社2008年,第49页。

3 ~1 t% t3 e4 y2 Z8 d# T" O
[12]〔德〕霍克海默、阿多诺:《启蒙辩证法》,梁敬东、曹卫东译,上海:上海人民出版社2003年,第2页。

( }- @, u6 _- w9 F$ f
[13]〔加〕莱昂:《后现代性》,郭为桂译,长春:吉林人民出版社2004年,第60页。

5 d& ]9 j1 p0 [! A; B
[14]〔德〕哈贝马斯:《后形而上学思想》,曹卫东、付德根译,南京:南京译林出版社2001年,第9页。
  x3 h4 Q! L# o, ]# m" A
[15]〔德〕霍克海默、阿多诺:《启蒙辩证法》,梁敬东、曹卫东译,上海:上海人民出版社2003年,第11页。
7 g; Y: t; D! r5 U
[16]《马克思、恩格斯选集》(第1卷),北京:人民出版社1995年。

- W; u( D5 I6 t% q
2 k# L: X* V9 A! k
3 `" b9 a. X8 P
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:41:52 | 显示全部楼层
衷鑫恣:儒学与苦难
(一)
儒家学说、儒家关怀中,是否存在一个题目叫苦难?从当代中文学术界的情况看,似乎不是,以“儒”、“苦难”作关键词检索“中国知网”,竟无一篇文章专注于此。须知,苦难是人类的一大课题,作为一个源远流长、体量庞大的文化学术传统,若说儒家没有任何回应,好像说不通。至少,孟子说过:“天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为。”[1]所谓苦难,无过乎心志与体魄两方面的痛苦艰难。
中国传统中,一说苦难,人们最易联想到佛教,想到苦行僧,想到菩提树下苦修的释迦摩尼。把眼光转向国外,东南亚小乘佛教的僧侣仍旧过着托钵乞食的生活,印度、尼泊尔街头一些印度教徒禁食不沐的景象也不时出现在旅行者的镜头里。再往西看,基*督教教父时期有苦修主义,信奉者独居于北非沙漠中吃苦受难,被称为沙漠教父。此外,该教历史上相信自虐可带来净化的人也层出不穷。这些事例,易于在一般的观念中建立起苦难与宗教的联结,同时也会触动我们去思考,宗教是否必须回答苦难之事?因此之故,儒家之于苦难的问题,可能会在一定程度上影响学人判断儒家是否具有宗教性质,具有何种宗教性质。遗憾的是,即如李申《中国儒教史》(1999)《中国儒教论》(2005)二书,专从宗教角度阐述传统儒家,纵然已十分全面,却也未及苦难,足见该问题之有待发明。
儒家的成圣求仁之教,从孔孟到程朱到陆王这条主线,总体而言是越来越“易”。孟子之后,类似于“劳苦饿乏”之类的话已不闻于儒哲之口。加上《周易》之学为儒者所重,其宗旨之一,便是宣扬宇宙人生乃易简之道。这条线至于阳明后学王艮,曰“满街都是圣人”,而至于其极。直下*体认,明心见性,简易直截;如此一来,就没苦难什么事了。儒学向易简的转向,合乎由朱子《家礼》开启、明清以降大行的儒学大众化过程。特别值得注意的是,现代新儒学似乎接续了这个趋势:其代表人物里,拥抱“体用不二”(易简的一种体现)的阳明学的占绝大多数,而有意把重视万殊的朱子理学进一步发展的,可能就冯友兰一家。在诸宗教伦理系统自由竞争、人们可自由向背的社会,一门功夫太难,牵涉太多苦难时,势必使一部分人敬而远之。由此可见,儒家之于苦难的问题,除关系到对儒家传统的性质判断外,还关系到儒学(儒教)在当代的传播问题,故不可不认真对待。
(二)
一般而言,苦难与宗教(或神学)可以在两个地方发生连接。
第一,苦难存在于恶的学说中,即把人生的苦难与人的罪过归为一类,构成世界中的恶。基*督教神学为证明这些恶不能归因于善良的上帝,而有了专门的理论分支——神义论(theodicy,或译神正论)。著名的莱布尼茨《神义论》一书中,把罪过称为道德的恶,把苦难称为物理的恶。[2]对于这“物理的恶”,儒家给人的印象是不以为意的,甚至从未以之为“恶”。一个明显的表征是,陈荣捷曾有《The Neo-Confucian Solution of the Problemof Evil》(原译:理学家对于恶之问题之解决)一文[3],所论只是害道败德之恶,全未涉及作为人生苦难的“物理之恶”,也没有说到恶与最高存在之间有何关联。然而,这不代表儒学不曾有过类似于基*督教神义论的东西。董仲舒的《天人三策》屡言灾异。而我们知道,灾异的大部分实际上都是给人民造成痛苦的灾害,因而不可否认是苦难的一种。董仲舒把灾异解释为天对世人(主要是君主)的警告或惩罚,一方面自是辩护天之仁义;另一方面,把灾难置于善的目的之下,是教化理论里最常见的处理恶的方式,因此即使董子未明言灾难为恶,单谓之为天行善的工具或手段,也不能改变这是一个关于恶的学说。董仲舒之后,宋明理学未产生关于天灾的新理论。经学的义理之儒除外,史学之儒倒是有所贡献,以班固《汉书·五行志》为始,历代正史历历记录了诸多灾异。惜乎他们不是形而上学家,徒沿袭董子理论而已(质疑董子的,要到《明史》才出现,兹不论)。
第二,苦难存在于修行学说中。根据上面一条可知,将苦难纳入造物者正义性讨论,在儒家传统里是比较弱的,但这条就不同了。就儒家而言,修行学说即为功夫论,而功夫论是儒学之大端,与儒家整个的伦理学几乎不分彼此,对做人的宗旨、方法有极大的发言权。细言之,儒家功夫论中,苦难又可能在两种情况下出现:一、儒家是否把经历苦难作为一种功夫——此时是以苦难为生命主体的一部分;一、对于人生不可避免的种种苦厄,儒家教人如何处置——此时是以苦难为知行的客体。有一种看法,以为儒门之有功夫论以及伦理学独大是儒学的特性。实则不然,譬如从希腊化时期绵延至罗马帝国时期的大学派斯多葛派就以修身养性为其治学宗旨(此派特重忍功),[4]而功夫论更是世界各大宗教传统所不缺的。儒家说做功夫,与英语宗教界践行的“spirituality”,内涵上的差别并不大。又比如我国回教群众说“五功”,大致也是一回事,所不同者,只是具体做法以及制度化程度有异而已。
(三)
前文引孟子“天将降大任于斯人也”一段,是收入了中学语文教材的,名《生于忧患死于安乐》。不妨录其全文如下:
孟子曰:“舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市。故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。人恒过,然后能改;困于心,衡于虑,而后作;徵于色,发于声,而后喻。入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”
朱子《孟子集注》引尹氏曰:“困穷拂郁能坚人之志,而熟人之仁。以安乐失之者多矣。”[5]人所遭遇的逆境有利于人的提升,也就是说,经历苦难可以是一种功夫,这是孟子主要想表达的(既明示了苦难为生命中的良性因素,也暗示了遭遇苦厄时应抱坦然态度)。孟子也以国为喻,说到了功利的方面,认为苦难能够带来自我保全。当然,通过苦难磨练心志才是重点,这层功利不过是附带的一个好结果。这段话里所举的往圣先贤的例子,指向的苦难是生活环境、物质条件的糟糕。以其例子之多,加上“必先苦其心志”里一个“必”字,似乎是在说,欲为君子,务必先有食不果腹、辛劳成疾的穷困经历。但这不是事实,因为不论是在整个儒学还是在《孟子》中,过困穷的生活都没有成为真正的教义,如佛教某些苦行派别一般。
之所以如此,可以从现实的角度找到一些蛛丝马迹。经验告诉我们,生活的艰辛,会造成两种截然不同的后果,一种正面,一种负面。正面的,舜、傅说、胶鬲等人的励志故事即是。而负面的事例也极多,正如俗语“人穷志短”所云,因生活窘迫而苟且偷生者可谓比比皆是。又有出身低贱者,一旦发达,其骄奢淫逸、仗势欺人常常甚于小康之家的子弟。穷人家的孩子,长大以后有的成为悲悯者,有的成为虎狼之人,其缘故也在此。弗洛伊德以来的一些心理学家,喜好将病态行为归因于童年遭受的伤害,这种语境下,苦难完全是消极的,而非一种可转化为善的恶。人情如此,未尝整齐划一;不但不整齐,苦难之事更是呈两极化。有了这些考虑,一个面向所有人的伦理教化体系,就不得不对苦难之事保持谨慎。从孟子原文看,似乎是对资质较高的人,天降之苦难才充分发挥它的辩证转化作用,成为他们的垫脚石而非绊脚石。
苦难的第一义是穷困以及病痛,孟子之后,在这方面,义理之儒不再有经典论述,只剩下文学之儒的吟咏。
(四)
如果不局限于穷困病痛,把视野扩展到一切令身心感到煎熬、令普通人望而生畏的东西,那么具有儒家特色的苦难论就会突显出来。其大者,首先在“学”,即学习之难。
孔子之时,所学大抵为六艺(礼乐射御书数),用现代汉语词汇来说,分“学”知识的一面,及“习”技能的一面。这些是基本的,以应用为目的,终有“学会”之一日,只要用心,不会比现代基础教育(小学加初中为九年)需要更长时间。但说到另外一种六艺(六经),难度就升级了。六经之学,《论语》说:“不学诗,无以言;不学礼,无以立”;[6]“加我数年,五十以学易,可以无大过矣”;[7]“子所雅言,诗书执礼,皆雅言也”[8]。六经也是有“学”有“习”,但已不是有限教育,给予一定时间就能完成,而是几乎穷尽一生的事业。西汉司马谈说:“夫儒者以六艺为法,六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼,故曰‘博而寡要,劳而无功’。”[9]“博而寡要,劳而无功”八字,两汉经学约略当之,于孔孟则不是,虽如此,却也说出了儒者读书求学的辛苦。[10]
儒教教人读书,无疑是为求智求仁。如操练性质的礼,尽管是“礼仪三百,威仪三千”,也相对容易做熟,但“礼者,理之节文”,穷究其理才是儒家追求的。宋学作为对汉学的反动,一大贡献是将人从六经的注疏中解放出来,转而以四书为主。尽管理学家不可能放弃六经,这从朱子“四子,六经之阶梯”[11]一语就能看出来,但从整个读书风气上,道学的出现的确使儒家对义理的重视达到了前所未有的程度。有趣的是,这一点都未使儒业变轻松,至少在朱子那里是这样。朱子功夫论中,格物穷理是“涵养须用静,进学则在致知”两轮中不可缺少的一轮,而且,在后人眼里,由于理学心学的门户之见,涵养一轮脱落,格物穷理几乎成了朱子教人的唯一功夫。格物穷理是怎么回事?博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之,无所不包。特别是,朱子坚持的“今日格一物,明日格一物”、一物之格必穷尽其理方可的路子,不能不令人生畏。具体言之,读书、讲学、察识物理人事,俱是必不可少的功课。朱子本人一生的行状,如注经编书、与友人切磋往来、开山授徒、忧国忧民等等,无一不是格物致知的生动注脚。同时我们也看到,其注四书改之又改,编《仪礼经传通解》至死未竟其功,足疾屡犯却时奔于途,以至晚年为护道学而背负伪学罪名、上下叛离,没有一样不是苦心孤诣、呕心沥血,庶几与孔子之为“丧家狗”相侔。
朱子之穷理,陆九渊讥为支离。[12]与司马谈所言“博而寡要,劳而无功”近似。但假如以先秦儒家的标准来看,或许朱子的方法才是正统的。易简之家,常用孔子“求仁而得仁”、“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”[13]二语自壮,且不说这两句话的解释有争议,单从统计的角度看,《论语》中论读书学习之渐进之功的是占绝对多数的。
儒者可用“读书人”一词代替,这在中国历史上是很有趣的现象。读书之于儒家,犹如一日三餐之于人、祈祷之于耶犹回。由于读书与求道被紧紧地联系在一起,它带上了神圣的色彩。可以说,某种意义上,读书是儒家最大的“圣事”。这与世俗人群读书求取功名就大不一样了。
读书是圣事,不是易事。可以想象,董仲舒读书,三年不窥园,与长久枯坐菩提树下、置身沙漠腹地有何异?都是摒弃欲望、对抗孤独,一心只在大道。孔子曾自谦:“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉?”[14]长年累月地学习而不厌烦,是有难度的,尤其对心智已不再单纯的成年人而言。不可否认,读书有乐,但苦与乐相伴,博学易倦,思索易乏,都不是随性自然能成之事(除非是陶潜的“好读书不求甚解”),而是要求精神上的坚持、自我鞭策。于是读书便成了一种灵修。
儒家的读书作为一种功夫,具有双重性:读书求取书中道理,这构成一重功夫;对中人而言,此过程必伴随着煎熬,煎熬磨练意志,这构成另一重功夫。儒式读书本身不是苦难,但是产生苦难(厌倦、焦虑、忧愁等),以苦难为要素,甚至以苦难为试金石。鉴于读书在儒学中的重要,读书之苦难可谓为儒家的典型苦难。
(五)
下面再述儒家两种非典型的苦难,两种都充满宗教意味。
第一种并不好描摹。且看例子,《论语·泰伯》记述:曾子有疾,召门弟子曰:“启予足,启予手。诗云:‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫,小子!”[15] 这是曾子临终之言,其意为身体非己所有,须一生慎重保全,以待完璧归赵,即《礼记·祭义》所谓“天之所生,地之所养,无人为大。父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣”。慎重如此,苦不苦?难不难?从西方一些伦理学理论看来,人活着的目的是快乐。而在曾子眼里,人干脆不是为自己活着,而是为父母、为天地大父母活着,犹如基*督教新教伦理所谓,兢兢业业非为己,而是欲荣耀上帝。从儒家保身致孝的观念推导,人应当避开灾害性质的苦难,以免不虞之伤害,令父母伤心。然而为了避开任何灾害,一生谨小慎微,所造成的持久的心理压力又是另一性质的苦难。并且,与保全身体相比,更重要是行为上不能玷污双亲,要避免行差踏错,保持道德无亏。这本身是极难的,但(根据儒家思想)由于仁义礼智皆备于我,使得不必他律,甚至不必自律(做到“随心所欲不逾矩”时),从而随着生命的演进,良知良能日渐被开发,所需要的强制性努力越来越少,困难便会越来越小。
第二种很具体,就是祭祀中的斋戒。斋戒主要是禁欲禁食。如回教每年有持续三十天的斋月,到开斋之日信徒难免大吃一顿,而佛教、基*督教等也各有不同形式的斋戒。因为祭祀尤其是传统的祭祀被淡忘,有人甚至不知儒家也有斋戒,即使近年复兴了一些大型祭祀活动,大概也从未有人参与斋戒。《礼记》有数篇谈到斋戒,一般是大祀之前七日散斋、三日致斋,致斋比散斋严。儒家斋戒对禁食强调不多,而佛回耶等教都很重禁食。《礼记・祭义》云:“齐之日,思其居处,思其笑语,思其志意,思其所乐,思其所嗜。”这是专说祭祖,故有此五思,祭天则当无。郑玄注曰:“致齐思此五者也,散齐七日,不御不乐不吊耳。”不近女色、不娱乐、不吊丧,但未禁食。不过我们可以设想,即使不用饿肚子,也不可能大鱼大肉,有寡饭果腹即可。总的来说,儒家“有形”(易操作)的灵修项目不多,今时若是要推广儒家文化,不应该忘了斋戒这一条轻型的苦难体验。(回到目录)
作者:衷鑫恣,香港浸会大学宗教哲学博士、浙江大学哲学系讲师,本文原载於景海峰主编《儒家思想与当代中国文化建设》(北京:人民出版社,2013年10月),页567-573。
6 O2 q/ o3 s; a

[1] 《孟子·告子下》。

5 p, f4 [4 W% F
[2] Leibniz, Theodicy (edited with an introduction byAustin Farrar, translated by E. M. Huggard) (Charleston: BiblioBazaar, 2007),p. 139.

: ?1 Z5 U# ]" K9 e; n6 G
[3] 载Wing-tsit Chan,Neo-Confucianism, etc.: Essays (compiledby Charles K.H. Chen) (Oriental Publications, 1969), pp.88-117.
& y$ H1 I  r) H+ [' o4 F( i6 M/ l9 K8 o
[4] 观马可·奥勒留的《沉思录》可见一斑。

; v! B( f8 E+ e/ y4 C
[5] 朱熹:《孟子集注·告子章句下》,载《四书五经》上册(北京:中国书店,1984年),页一〇〇。

, d; }0 ~- D  t8 {8 D
[6] 《论语·季氏》。
* O7 p. I2 L% Q1 [% X
[7] 《论语·述而》。

- T# m# u3 M! ]  q
[8] 《论语·述而》。
6 c% k6 v! ~& ]- v# d
[9] 司马谈《论六家要旨》,见《史记·太史公自序》。
. L" G  g: \- [9 R
[10] 儒家之重书本典籍,一直是批评者的一个靶子,至近代仍旧如此。然而,中华民族源远流长,几千年来屹立于世界民族之林而不倒,与重视读书、重教教育的传统有莫大关系,而此功独归儒家。
! b  F; |  a" w8 j- R* \& j" |
[11] 《朱子语类》卷一百〇五。
, q5 X0 g3 e0 J+ h7 `0 \
[12] 陆九渊诗曰:“易简工夫终久大,支离事业竟浮沉。”(《陆九渊集》卷二十五)

/ j- i. Z# m) p/ s! V
[13] 皆见《论语·述而》。
# P+ t) C2 [9 X0 O
[14] 《论语·述而》。

, y; \; d- Y6 p/ Z, L1 }
[15] 《论语·泰伯》。

$ [; \- q, L% {
image041.jpg
+ ?% S  g0 K( ~6 K

1 Q) c7 s% z$ L; O0 [7 V8 |: w: U+ s5 d0 r; Y( s5 {. _
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:42:48 | 显示全部楼层
赵光勇:从中国传统文化中挖掘善治资源
政治是运用公共权力分配资源的制度安排。作为人类集体合作的方式,政治在推进历史发展和人类社会进步方面,起着极其重要的作用。政治是人类社会的牛鼻子,制度文明是一切文明的核心,政治制度影响着一个社会、一个民族的兴衰荣辱。正如丹麦学者奥勒•诺格德在《经济制度与民*主改革》一书中写道:“从长远来看(除了极少数拥有相当丰富的自然资源的国家外),经济制度和政治制体制决定着一国能否成功地实现为本国国民创造更美好生活的愿望。经济制度限定了如何使物质、人力和金融资源高效运作的激励机制。然而,这种促进经济发展和福利增长的经济制度能否存在,首先取决于政治体制。政治体制还决定着这种经济制度能否以一种可持续的民*主方式分配公共*产品。”[1]简言之,政治很重要。
2013年召开的中共十八届三中全会决定提出:“全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色SHZY制度,推进国家治理体系和治理能力现代化。”为此,党和政府要创新社会治理体制,改进社会治理方式。坚持系统治理、综合治理和源头治理。党的十八届三中全会对国家治理体系和治理能力的强调,意味着在国家与社会关系深刻变迁背景下社会治理的理念转变。从管理到治理,“言辞微变之下涌动的,是一场国家、社会、公民从着眼于对立对抗到侧重于交互联动再到致力于合作共赢善治的思想革命;是一次政府、市场、社会从配置的结构性变化引发现实的功能性变化再到最终的主体性变化的国家实验;是一个改革、发展、稳定从避免两败俱伤的负和博弈、严格限缩此消彼长的零和博弈再到追求和谐互惠的正和博弈的伟大尝试。”[2]
在中国传统文化的脉络里,政治和治理在多重意义上具有一致性。“政治”一词在2000多年前的我国古籍中就已经出现。《晏子春秋》中有“君顺怀之,政治归之”。“政治”在我国传统语境中的含义,便是国家的治理和政府的活动。治理可以说是政治的同义词,主要有这样几层意思:首先,是指统治者对国家的“统治”和“管理”过程。比如人们常说的“治国平天下”、“治权”;其次,指社会达到和平安定、有秩序的状态,如中国历史上常用的“乱世”、“治世”;第三层含义是从第一层含义而来,指统治者为达到一定目标而对政治和社会事务的具体管理过程,如治黄、治水、“治理整顿”、“综合治理”等等。今天日常生活中使用的“治理”,更多的是其作为动词的、第一层和第三层涵义,指的是统治者的管理过程或管理行为。从这个意义上讲,政治就是治理,而善治则是政治清明和实现治理的状态。事实上,善治,是无论处于何种文化下的人类社会理想,政治或者治理则是实现此状态的手段。俞可平认为,善治需要体现这样“合法性、透明性、责任性、法治、回应、有效”。[3]以此来观照中国传统文化,我们不难发现,这些要素在中国政治文化中,皆有体现,区别在于语境的不同。换句话说,善治理念所寻求的治理资格或者合法性、公义公正、政府对民*意的回应性、政府本位和责任性以及和谐合作等,皆能从中国传统文化中找到资源和证明。中国传统文化,是丰富复杂和多面性的,既有极权专*制的遗产,也有民*主善治的基因。
一、中国传统政治文化的精髓
治理理论及实践的提出,意味着公共事务寻求建立在国家与社会、政府与市场互动基础上的多元合作。治理涵盖了政治统治和和社会管理:一方面,政治意义上的“治理”指的是集体行动的制度安排,通过此制度安排重新分配资源,建构公共责任;另一方面,管理意义上的“治理”指的是政府组织有效、高效提供公共服务的能力。[4]中国社会正在经历着着深刻的变迁与转型。十八届三中全会正是对此挑战的回应,提出实现国家治理体系和治理能力的现代化。治理的提出,一方面是对政府治理能力的强调,另一方面是对割裂与对立的政府与公民关系的矫正。治理通过模糊国家与社会的界限来改变治者与被治者、少数与多数的对立,寻求公共事务的合作与共赢。治理实质是社会集体做出选择、分配资源以及创造共同价值的过程。[5]
建设中国特色SHZY,实现国家治理体系和治理能力的现代化,在借鉴西方治理经验和治理理论的同时,我们也要从自己的文化根源上寻找思想资源。正如中国特色SHZY的“特”在于中国文化,优秀的伦理道德是我们思想的根基。2013年12月习总书*记在山东曲阜考察时指出,对历史文化,特别是先人传承下来的道德规范,要坚持古为今用、推陈出新,有鉴别地加以对待,有扬弃地予以继承,使其在新的时代条件下发挥积极作用。
所谓中国传统文化,一般而言指中华民族所创造的物质财富和精神财富的总和,但更多情况下侧重于制度和精神层面的成果与财富。对于中国传统文化的总体理解,学者们有不同的观念,如梁漱溟先生认为是理性早熟、伦理本位,张岱年先生认为是刚健进取、自然和谐,也有学者认同理性精神、自由精神、求实精神和应变精神。对于传统文化的呈现,则以诸子之学,尤其是后来的儒、道、释三家思想反映出来,甚至有人认为儒、道、释三家思想是中国文化的内核。[6]
中国传统文化是以道德伦理为核心的整合性文化。梁漱溟先生曾说中国是基于家族生活而形成的“伦理本位”社会,费孝通先生用“差序格局”来指代。总体而言,以儒家思想为主流精神的中国传统文化博大精深,源远流长。中国传统文化在价值观与理念、制度和器物方面,均有卓著的表现,然由于传统社会的统合性,中国传统文化的核心是政治文化,体现为独具特色的道德政治和相应的制度体系。
(一)“天人合一”的宇宙观
在中国传统文化中,“天”代表自然界,是人类命运的主宰;人类从属于天地,是宇宙和自然系统的一部分;天能够与人类发生感应,昭示人类吉凶祸福;统治者要“顺应天命”、“替天行道”,因为“天命”通过现世的“民心”来彰显,《尚书》中说“天视自我民视 天听自我民听”,便是以民*意来彰显天意。“天人合一”的宇宙观,是中国政治文化的道德依据和人本基础。
“天下大治”是中国文化的政治追求。中国政治文化的追求是秩序和“太平”。中国在进入近代历史之前,尽管时期漫长,但多为历史的治乱循环,农业社会和王朝更替是数千年历史持续的特色。[7]这是中国政治文化的社会基础。对于一个相对封闭的农业社会,秩序和太平是最高的政治理想。而由于中国社会是以家族组织起来的共同体,因此,基于稳定家族的道德伦理自然弥散于社会生活的各个方面,政治文化也由家庭生活的有序和谐扩展为政治生活的和平与安宁。儒家的“三世说”将太平看作是最高的政治理想,历代的读书人也以张载的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”作为人生最大的抱负。
(二)民本主义与道德伦理
在“天人合一”的宇宙观下,统治者的治理资格来源于“天”,“天下为公”而“立君为民”,统治者只是“奉天牧民”。天人相交,“天命”通过“民心”来彰显出来。因此,“得民心者得天下”,民心向背影响到统治者是否能够继续执政,“水能载舟,亦能覆舟”。因此,为了君主自身的统治地位稳固,必须顺应民*意,回应民*意,以民为本。
在现实实践中,中国社会生活的起点是家庭,基本空间是家族,家庭伦理道德扩展为社会的组织基础和合作规范。在中国传统社会,政治的重要功能是表率和教化,《论语》中写道:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”官德引领民德,为官者的道德起着教化百姓、移风易俗的作用。道德政治对统治者和各级官员构成约束,要求统治者“以德治国”,各级官员的选拔标准也是道德主义的。国家治理过程注重伦理色彩,强调“仁治”、“孝治”、和“礼治”等。
(三)“人治”社会与精英治理
泛道德主义的政治在实践中表现为强烈的“人治”特色。中国传统社会的精英治理通过这几个方面体现出来:一士大夫阶层参与政治,二以科举为中心的文人官僚选拔机制,三是农村社会某种程度的“乡绅自治”。在中国传统社会,治理的资格来源于对儒家经典文本的理解,而儒家经典大多是关乎道德规劝和修养身性。职业官僚制度、科举制是中国传统政治制度的创举,大多数官员都要通过漫长严格的科举考试进入官僚队伍,这就保证了官僚队伍的精英色彩;然后再通过常年职业训练,这也在一定程度上强化了精英治理的专业性。
二、“天人合一”的和谐政治智慧
治理是多方合作实现公共利益最大化的过程,善治是良好治理的实现。公共利益的最大化,具体而言便是国家的和谐有序、社会的良风美俗和民众个体的自由全面发展。为此目的,善治在结构上要求增加治理主体,要求政府和其他主体共同负责;在运作方式上,改变管控方式,以合作协商应对公共事务。中国传统文化的“天人合一”政治智慧契合了现代善治的合法性、责任性、回应性以及合作性理念。
(一)传统政治的合法性源泉
中国“天人合一”思想认为政治权威的来源是“天”。先秦道家主张人与自然的相通,《道德经》上说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”儒家主张“天人合一”,《礼记·中庸》写道:“诚者天之道也,诚之者,人之道也”。认为人只要发扬“诚”的德性,即可与天一致。汉儒董仲舒则明确提出:“天人之际,合而为一。”“天人合一”思想是中国人的宇宙观和世界观,也是中国人基本的思维和行为坐标。中国文化认为,一切人事均应顺乎自然规律。道家说,“道生万物”,因此,我们要“法自然”;儒家奉行“中庸之道“,凡事要“不逾矩”;佛教的“因果轮回”更是将人的命运和神秘的天意勾连了起来。在“天人合一”思想,“天、地、人”构成宇宙体系,这一图景可以形象地类比为中国茶器:在中国特有的茶文化中,由盖、碗、托三件套组成的茶盏分别代表了天、人、地的和谐统一、缺一不可。在这一体系中,人类行为受到“天时、地利、人和”影响,政治和治理活动,自然也受到“天人合一”理念的支配。天地自然是最高的主宰,正如《吕氏春秋》所言:“天下非一人之天下也,天下之天下也。阴阳之和,不长一类;甘露时雨,不私一物;万民之主,不阿一人。”君主的权力来自“上天”,君主“奉天承运”,代表上天来治理国家。由此可见,在“天人合一”的哲学体系下,“上天“是政治统治和国家治理的权威来源。
(二)“天下为公、立君为民”的道统
《礼记》讲到:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲、不独子其子,使老有所终、壮有所用、幼有所长、矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”“大同“是中国儒家的社会理想,而“公天下”则是理想状态的权威来源和归属。“天下为公”的政治理想对中国士大夫阶层影响深远,也成为中国社会的道统所在。对中国传统士人来说,他们服膺的是“天下”的“道”,服务的是黎民百姓,而非一家一姓的王侯君主。如果说皇帝专*制是中国传统社会的“政统”,那么承载儒家“天下为公”精神的士大夫阶层则是“道统”的体现。在“公天下”的理想政治设计中,有着多中心治理的精神。[8]
在中国传统社会,由于政治权威的来源是具有神秘主义的“天命”和“道统”,“君权神授”、“立君为民”将政治统治合法化。在中华文明的早期,君主是有德之人、有能力之人。正如黄宗羲在《原君》中对传统的君主专*制提出大胆批判:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”“天下之国,非常一人之国也。莫常有之,唯有道者取之。”“有生之初,人各自私也,人各自利也;天下有公利而莫或兴之,有公害而莫或除之。有人者出,不以一己之利为利,而使天下受其利,不以一己之害为害,而使天下释其害;此其人之勤劳必千万于天下之人。”神话时代的有巢氏、燧人氏、神农氏,以才能和贡献而被奉为君主;而尧舜之君,则是以其德性服务天下百姓,让天下人心服。夏商周三代以后,神秘主义的“天命”并没有从历史中消退,而与孔子开创的儒家思想中的人本主义结合,从道德伦理上成为对专*制皇权的主要约束,且成为“以民为本”思想的逻辑推论,有学者认为,是否认同“立君为民”是判断是否属于民本论者的最重要的尺度。[9]
(三)士大夫参与国家治理的理论依据
帝制中国的统治模式是君主专*制与官僚制。君主专*制体制是“家天下”,但其大一统治理模式则是对“公天下”部分回应:统治阶级向社会精英群体开放。周朝时期王室家族内部的“共和”已经带有一定的“共治”色彩。秦汉时期的丞相制度,是对君权独*裁的有效制衡。西汉文帝时丞相陈平对丞相职责的理解,深刻地说明了这一点,他说:“宰相者,上佐天子理阴阳,顺四时,下育万物之宜,外镇抚四夷诸侯,内亲附百姓,使卿大夫各得任其职焉。”君权和相权的相互消长,是帝制中国的一大特点。有宋一代,士大夫自觉意识增强,他们“以天下为己任”,具有强烈的忧患意识,正如范仲淹《岳阳楼记》中所言:“居庙堂之高,则忧其民;处江湖之远,则忧其君。”“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。”由此导致宋代政治的架构被称为是“皇帝与士大夫共治天下”。皇权、相权、台谏之权,构成宋代中央政府中的三角,三者互相限制,又互相倚恃,形成“共治”架构。[10]
(四)和平仁爱精神的社会心理
在“天人合一”思想影响下,中国人意识到人类生活是自然世界的一部分,由此则政治和治理的领域是有限的,从属于自然伦理和社会道德。“天人合一”强调人与自然、人与社会、人与自身的和谐。就人与自然的关系而言,中国人重和谐厚生,反对掠夺自然;就社会关系而言,“天人合一”追求和平,倡导仁爱。儒家思想的“中庸”之道、“仁者爱人”、“己所不欲,勿施于人”等主张均体现了中国文化的和平性质,而“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”、“杀身成仁,舍生取义”等则反映了中国文化的“仁爱”追求。“天人合一”思想积淀为中国社会和平仁爱的社会文化与心理。
中国“天人合一”的思想和哲学,弥散于社会政治生活的各个领域,沉淀于中国人的观念、意识和心理之中,代代传承,其中所蕴含的优秀政治智慧,是我们走向国家善治的重要资源。
三、“亲民惠民”的民本主义传统
中国传统政治文化,建立在“天人合一”的世界观基础之上,具有强烈的泛道德主义和伦理主义。“上天”、“天道”是传统政治的合法性来源,“立君为民”是对统治者的伦理要求,“皇帝与士大夫共治天下”是理想的政治架构,而和平和秩序则是中国政治追求的目标。这一整套的中国传统治理资源,在实践中体现为源远流长的民本主义传统。
中国传统政治文化强调“以民为本”,“民惟邦本,本固邦宁”。无论是儒家追求的“德政”、“仁政”亦或“美政”,还是道家思想中的“无为而治”、“官无为而民自治”“官无事而民自富”,都将民众福祉放在首位。民本主义传统对“民*意”的推崇,和现代人民*主权政治具有目的合一性。现代政治承认权力来自于人民,但和西方政治文化有所不同,中国政治更关心公共权力如何使用、为谁而使用、使用效果如何,换句话说,和现代治理理论一样,中国政治是绩效导向、结果导向。中国共*产党的宗旨是全心全意为人民服务。习总书*记多次强调,中国共*产党立党为公、执政为民,权为民所赋,权为民所用。从这个意义上来讲,中国共*产党的人民民*主理念和传统的民本思想、亲民惠民的政治思想具有契合性和某种程度上的继承性。
(一)民本主义思想的奠基与形成
中国民本主义传统,起源于春秋战国的诸子百家思想。“民本”一词,最早出现在《尚书》中,“皇祖有川,民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁”。“民惟邦本,本固邦宁”意即庶民是国家之本,庶民稳定则国家安宁,此语可谓中国民本思想之源头。周公鉴于殷商灭亡的教训,高度重视人民的力量,以及民众在社会政治生活中的作用,提出了“敬德保民”的思想。以“敬德保民”为核心的民本思想,在春秋战国时期,经过孔子、孟子、荀子、老子、墨子等思想家的阐述,逐渐系统化。
孔子、孟子、荀子是先秦儒家民本思想的最主要代表。孔子是儒家民本思想的奠基者。作为儒家“仁”学的创始人,他强调君主要“为政以德”,并从新的社会形势出发,总结西周以来的重民思想,推崇富民、惠民、教民,从而将民本思想提到了更高的层次。对统治者来说,孔子认为“仁治”是最良好的政治,亦即大同之治。[11]孟子是继孔子之后儒家学派最著名的民本主义思想家之一,其民本思想对后世影响很大。孟子在继承和发扬孔子学说的基础上,发展出“仁政”思想。孟子民本思想最突出之处在于他提出了“民贵君轻”的理论。》《孟子》中体现了他在政治上的主张:“民为贵,社稷次之,君为轻。”孟子首次将“民”排在“君”之前,在价值判断上颠倒了传统的尊卑关系,体现了他对“民”的高度重视。孟子将民心得失视为国家兴废存亡的关键,认为民心向背是统治者能否得天下的根本。孟子还提出了“制民之产”的富民思想,在经济上富民惠民,以民为本,力图减轻人民负担,增加百姓所用的财产,改善百姓的生活水平,从而通过解决民生之根本问题,满足其物质要求,给予民众切实的关怀,最终实现国家稳定。
荀子是孟子之后儒家学派的又一集大成者,在民本思想上与孔孟不同的是,他主要从君主利益的角度来提倡民本思想,他要求统治者实行爱民、利民的政策。荀子在《王制》中写道:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”荀子认为,统治者利用民众应该在爱民、利民的基础上,只有当民众得到切实利益,君主才能达到自己的目的,用今天的话说,就是一个双赢的结果。荀子并不认为富国和富民之间有矛盾,提出了以富民为基础的富国理念。
墨家学派的创始人墨翟,是中国古代下层民众的杰出代表,《墨子》是其政治理念的集中体现。墨子从下层民众的立场出发,对当时的社会问题进行了批判。他从“兼爱”、“尚贤”批判儒家等级和亲疏界分,倡导“爱利万民,爱利百姓”的兼爱主张,主张济世安民、以苍生百姓为重的民本思想。
老子是道家学派的创始人,《道德经》是道家学派的经典,他的民本思想都体现在这部著作中。“道”是老子哲学思想的核心。“道”是一种客观的精神或法则。老子认为,治国理政应遵循道的自然本性,不能刻意为之,即遵从社会自然秩序,不能朝令夕改,随意变动和折腾,要学会无为而治,不要扰民。他以圣人之言曰:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”老子同时还主张,君主治国,不可唯我独尊,而应民情民*意,体察民心。君主要把人民的利益放在第一位,“是以圣人之欲上民也,必以其言下之;欲先民也,必以其身后之。故居上而民弗重也,居前而民弗害也,天下皆乐推而弗厌也。”老子还进一步提出爱民立民的思想,认为统治者应“省刑罚”、“薄赋敛”和“反战争”。
春秋战国是中国传统民本思想系统化、理论化发展的时期,“民本”观念已成为百家共识。以上论述仅是吉光片羽,其他先哲们在民本思想也有颇多论述,如管子的“以人为本”、左丘明的“民为神之主”以及孙子的“以道为先”等等,都体现了中国传统文化精髓中的民本思想。
(二)民本主义思想的发展与转型
秦朝的大一统开创了中国的君主专*制制度。自秦代到明清,随着中央集权制度的强化,民本思想渐受压抑,但在一些开明思想家和君主著作和政治实践中,民本思想时有回响。西汉初期杰出的政论家贾谊,提出了“民无不为本”的命题,并以此告诫统治者为了国家的长治久安,必须实行爱民、利民、富民。贾谊对“民本”思想作了较为完整的表述,《新书》云:“闻之于政也,民无不以为本也,国以为本,君以为本,吏以为本,故国以民为安危,君以民为威侮,吏以民为贵贱,此之谓民无不为本也。”他提出为政治国必须“以民为本”、“以民为命”,把人民的利益作为一切政治活动的核心。贾谊在认识人民的力量上,比先秦儒家又进了一步,把民众的地位和作用了提升到了空前的高度。唐太宗李世民在继承儒家传统重民思想的基础上,提出了“国以民为本”的思想,把治理民众,安定民生,视为君主的首要任务,主张帝王要“仁政”,与民休息,重民畏民,并付诸于政治实践。他指出:“为君之道,必须先存百姓”,“舟所以比人君,水所以比黎庶,水能载舟,亦能覆舟。”明末清初,一些进步的思想家,如黄宗羲、顾炎武、王夫之等都对专*制制度进行了猛烈的批判和抨击,其中以黄宗羲尤为突出。黄宗羲将中国传统民本思想推进到了一个新的高度。黄宗羲重述“天下为公”、“天下为主君为客”的政治理念,其所写的《明夷代访录》在宣传民*主意识方面起到了非常大的作用,政治思想被认为达到“民本之极限”,是传统“民本”观念到近代“民*主”思想的过渡。
(三)民本主义思想的内涵
中国古代民本主义政治思想的基本内涵,具体而言,可以归纳为以下几个方面:(一)民心向背是政权的合法性来源。在“天人合一”哲学下,“民心”与“天意”相通,统治者要“奉天承运”,必须“应乎天而顺乎人”,如果统治者贪残暴虐无德无道而导致民不聊生、民怨沸腾,那么民众进行政治反抗和王朝的更替,就是“替天行道”,反抗因而具有了合法性与合理性。(二)重民、亲民、为民的政治伦理。民本主义是“天人合一”下“立君为民”观念的逻辑推论。由于统治者是为了民众的利益而存在,因此统治者必须“重民崇德”,“敬德保民”,“勤政爱民”,以国事为重,以民众为先,与民忧乐与共。统治者的言行只有符合重民、亲民、为民的政治伦理要求,才能得到百姓拥戴,巩固其统治地位。(三)政策过程对民*意的倾听和回应。在“天人合一”理念下,天意与民*意相通,君主和各级官员在施政过程中就必须体察民情,倾听民声,从而顺应民*意。无论在用人还是在处理具体政务的过程中,民本思想都要求各级统治者注意走访民间,体察民情,倾听民*意,体恤民力,力行“仁政”从而实现“恤民”、“养民”“保民”。(四)政策绩效的衡量标准是民生福祉。民本主义要求统治者施行“仁政”,实现安民、富民、教民。在民本思想家看来,君主和各级官员获得统治的权利就必须尽到“为民谋利”、“兴天下之利”的责任,能否 “为民谋利”或“为民兴利除害”而非谋取一己之私利,是基本的政治评价标准,同时也是君主与各级官员须遵守的绩效标准。[12]
(四)民*主主义思想的现代障碍
不可否认,中国民本主义是君主专*制时代的遗产,带有显著的中国传统社会印记。中国古代民本主义思想是建立在家族伦理基础上的政治道德,是“父权政治”的伦理要求,君主和各级官员与民众的关系犹如父母和子女的关系,君主和官员须“爱民如子”、“为民做主”、“为民谋利”、“兴天下之利”,民众则拥戴和服从君主的统治,君主统治的权利来自为民众服务的义务,否则民众就没有服从的义务。民众和统治者之间确立了一种利益和权力的交换关系,统治者须为民众谋取利益,而作为交换,民众接受君主的统治。中国社会的家庭本位扩展为政治社会的伦理道德。民本主义是父权政治的产物。国家统治者的美德和明智之处在于替天行道,他们会像保护自己的子女一样对待百姓。而保护关系中,百姓的个人利益是由统治者来定义的,个人*权利没有制度上的保障。民本主义很多时候只是理论上的推演,而非现实的政治实践。对民本主义理念的高调宣扬,无法掩盖政治生活的“官本位”实质。进一步讲,“以民为本”的政治理念仰仗于统治者和各级官员的个人美德,民本主义是统治者和臣民之间缺乏强制约束力的道德约法。在这种双边约定中,只有当统治者是道德楷模的时候,被统治者才会顺从其统治。这就要求统治者必须对公众的需求做出反应。[13]事实上,此种道德约法真实的约束力,在于以被统治阶级的“造*反”和“替天行道”体现出来的异常激烈的方式重订契约。
尽管存在历史的局限,然总体而论,中国民本主义传统与现代民*主思想有一定相通与契合之处。可以说,作为传统政治文化精华的民本思想,为现代人民民*主观念打下历史根基。第一,民本主义的“民为邦本”、“民贵君轻”等理念对人民*主体地位的强调与当代中国人民民*主的政治建设实践是一致的。虽然传统民本思想没有真正意义上人民*主权与公民权力的认识,但它至少在观念层次上肯定了“民”的价值与作用。传统民本思想认为“君以民存,亦以民亡。” 民虽然在社会底层,但民却关系到国家的生死存亡。在现代民*主政治中,中国历届领导人无不把“以民为本”作为其执政理念。中国共*产党时刻关注最广大人民的利益和愿望,把‘人民拥护不拥护’、‘人民赞成不赞成’、‘人民高兴不高兴’、‘人民答应不答应’作为制定各项方针政策的出发点和归宿。历届政府努力践行“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”,践行群众路线,回应民情民*意,凸显“以民为本”。 第二,民本主义强调“利民、富民”,把提高人民群众的生活水平放在首位,这也与中国共*产党人全心全意为人民服务的执政宗旨契合。传统民本思想主张统治者应该关心人民生计,使人民生活富足、安居乐业。中国共*产党和政府一直强调要继承和发扬传统民本思想中的“利民”、“富民”等思想,做到“因民之利而利之”,“制民之产”,实现民众福祉。第三,民*主主义倡导的“为政以德,勤政爱民”的政治伦理要求政府“以德治国”,施行“仁政”。子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。” 德治程度某种即无为而治,就是说不以自己的私意治人,不以强制手段治人民,而要在自己良好影响之下,鼓励人民自为。这就对各级官吏在道德上提出了更高的要求。政府要选贤与能,把德才兼备的人选拔到领导岗位上来;要求各级官员清正廉洁、勤政有为,加强自身道德修养。传统民本思想认为君主实现治世必须做到“德治”和“仁政”,注重自身的道德修养。
四、从“善政”走向“善治”
中国的传统文化,简单说就是以儒家思想为核心的一套礼乐制度、社会规范和价值观念,并兼容吸收其他学派如法家、道家、墨家以及后来的佛教思想,回应农耕社会的秩序和发展需求。中国传统社会的组织方式是家庭与宗族,因此传统文化对整个社会的建构起点是家庭伦理,以忠孝仁义为社会的行为规范与道德标准,诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下为层层递进的人格发展轨迹,而仁、义、礼、智、信则是个人品德要求的基本面向。在政治层面,在“天人合一”哲学下,政治的泛道德化确立了政治的合法性,也在无意中为政治活动划出了伦理边界,基于政治伦理的民本主义传统成为专*制“政统”下坚韧的“道统”。“天人合一”哲学基于家族伦理演化出家国同构的政治制度,父权政治的“立君为民”和民本主义为君主专*制制度确立了道德基础和合法性,民本主义要求统治阶级推行“仁政”、“善政”和“美政”,倾听和回应民*意,公共政策“亲民”、“富民”,服务民生,以民众利益和福祉为绩效导向。
(一)传统中国的“善政”困境
在中国传统文化中,形而上学的“天人合一”哲学造就了中国人的理性早熟,塑造了民众中道平和、追求安定与秩序的性格特点。在公共生活层面,“天人合一”哲学用神秘的“天道”约束专*制统治者的独*裁和暴虐,也为民众的反抗权提供了合法依据。“天人合一”哲学是“立君为民”政治观的基础,而“亲民惠民”的民本主义则是“立君为民”的逻辑推演。如果说“天人合一”哲学是人与自然的和谐契约,那么民本主义则是民众和统治者之间的利益和权力交换关系,是一种道德契约。统治者对民众付有提供秩序、安全和福利的义务,而民众交换的是臣服和认同。当然,民本主义与社会契约论本质的区别在于:这一道德契约是不对等的,依赖于统治阶层的道德自觉,民众唯一的筹码是暴力反抗,更换统治者!
由此可以说,中国传统政治文化,无论是道德主义还是伦理取向,都是单向度的,全赖统治者和官僚阶层的道德素养,依赖“仁德”与“善政”。孔子曰:“政者,正也。”又曰:“其身正,不令而行,其身不正,虽令不从!”正心诚意,正是规规矩矩的态度和中庸得体的行为,是正当、正直、中道乃至正义。在农耕文明的时代,民本主义道德政治观、以科举制为中心的官僚制度被认为是中国政治文明的核心,曾引领中国长期走在世界的前排。
然而,时代在变,环境在变。随着现代社会的到来,中国与西方相遇,中国社会逐渐进入工业化,开始了自己的现代化进程。国家与民众的关系发生了巨大变化,人民*主权、人民民*主成为现代政治的基本价值和合法性源泉。在中国现代化的征程中,我们取得了前所未有、举世瞩目的成就,同时也面临一系列社会矛盾和问题。这些矛盾和问题突出体现在就业、教育、住房、看病、养老等社会民生方面,同时也体现为利益维护、社会公平、大众参与、公共危机、反腐*败等政治民*主诉求方面,简言之为民生民*主问题。民*主民生问题,既对党委政府提出了扩大参与、分享权力的政治参与要求,又迫切要求国家执政能力和治理能力的有效与高效。因此,推进民*主政治建设、创新社会治理体制,便成为应对社会诉求、化解社会矛盾,同时增强党委政府执政能力和国家治理能力的迫切要求。党的十八届三中全会提出了“国家治理体系和治理能力的现代化”目标,意味着包含民*主化在内的国家现代制度建构与有效管控能力的同步推进。
在全球化、民*主化的时代,传统的“以民为本”和“亲民惠民”的“善政”,已经“不合时宜”了!传统政治文化已经无法解决现代民*主社会面临的种种矛盾,在传统社会游刃有余的政治价值和伦理规范,面对现代民生民*主问题,某种程度上捉襟见肘。传统社会的泛道德主义、“父权政治”、家族和群体取向等等,甚至成为现代国家治理和社会发展的障碍。
(二)制度建设是中国政治发展的逻辑
中国的现代化主要不是国家体系自身的现代化,是政府的现代化、政治的现代化、制度的现代化。[14]而政治的现代化,核心是权力关系的制度化。实现权力关系的制度化的关键在于制度建设,制度建设是中国政治发展的逻辑。[15]
制度是人们在长期的历史过程之中、通过社会交往和互动博弈所形成的规则,广义上讲,一切约束人们行为的规则都可以称为制度。制度构造了人们在政治、社会或经济领域里交换的激励。制度变迁决定了人类历史中的社会演化方式,因而是理解历史变迁的关键。[16] 制度对于经济社会的和谐有序发展,意义重大。制度创新能够带来新的集体行动与社会合作规则与方式。换句话说,制度作为集体行动方式,一方面,有效的制度带来有效的治理;另一方面,治理的实践便是有效的制度创新。
社会治理的最终目标是政治、经济和社会的良性有序协调,进而实现人的自由全面发展。在这个系统目标中,制度文明是基本价值维度,也是最关键的衡量指标。没有现代制度的建构,就无从谈起整个社会的现代化。制度文明或社会治理的制度化,又不可避免与政府为主体的社会治理结构、治理能力和治理行为联系在一起。越来越多的学者已经认识到,社会治理的有效性和制度绩效与政治进步、经济发展、社会稳定繁荣密切相关。因此,我们迫切地需要理念和制度的创新,通过治理手段、治理工具、治理方式的吸收与运用,优化社会治理过程,实现“治理”与“善治”。
中国传统社会的“天人合一”哲学,是形而上的玄学哲思;而民本主义的道德伦理特性,强调“人治”和“德治”,家长制的君主专*制权力没有现实的约束机制。然文官制度是中国政治的创造。中国的官僚阶层是通过熟读儒家经典的读书人构成,带有精英治理的色彩。在传统中国,文人官僚制度带来社会运转的理性和效率。尽管如此,在整个社会的家长制伦理下,中央集权的专*制独*裁妨碍了国家治理的制度化和法治化。传统法家虽主张“法治”。儒家的“人治”倡导“仁德”,主张让有德之人治国理政,正如法家的批评所指出,儒家的“人治”将天下大治的希望寄托在所谓“圣贤”的身上,这太于理想化。历史上的统治者大多是“中人”,即中等才能的人,如果依靠“法治”,这些“中人”也能把国家管理得很好;如果放弃“法治”而实行“人治”,即使像尧舜这样的圣人也难以管理好国家。由此可见,法家所主张的“法治”只是运用公共权力的手段,而非制约公共权力的规则,非现代意义的法治。
制度涵盖了各种成文的和习惯的行为模式与行为规范,但其核心是政治活动的游戏规则和社会治理规则。因为,政治是运用公共权力管理公共事务、实现公共利益的技艺和社会实践活动。政治的使命就是组织社会以进行集体行动,实现社会和个人的和谐发展。政治发展的目标之一就是以制度约束公共权力,使权力在制度的轨道上运作,这便是制度化。人类千百年来制度文化的发展凝聚了不同人群的智慧和思考,通过历史的传承和演化,成为群体共享的观念和价值系统,以及群体组织与合作的现实政治实践和社会治理规则。D同志曾说:“制度好可以使坏人无法任意横行,制度不好可以使好人无法充分做好事,甚至走向反面。”十八届三中全会提出SHZY现代化的目标是完善和发展中国特色SHZY制度,推进国家治理体系和能力的现代化。对中国政治发展的走向而言,就是要建立现代国家制度。
(三)治理与善治的中国路径
传统文化的现代化转换,是在保有传统思想精髓的基础上,为文化注入现代自由民*主、公正法治以及人*权尊严的理念和新价值。传统文化的“天人合一”、“立君为民”和民本主义政治理念,要在新的社会环境、时代背景下,彰显和弘扬其价值意义,挖掘和发现其积极基因,使其能够成为现代国家治理和社会发展的基础知识和智力资源。
党的十八届三中提出了国家治理体系和治理能力的现代化,明确了现代国家制度建设的目标是实现治理与善治。在中文语境下,“治理”就是 “统治”加 “管理”,是“旧词新用”,其新意在于与“统治”的区分。正如胡伟所言:“统治”和 “治理”的区别,首先是公共权力中心是一元还是多元,是单中心还是多中心。其次,权力运作方式是强制还是合作。治理是多中心的,更多依靠合作和契约。再次,权力运作方向上,是自上而下还是双向互动。治理属于后者。当然,中文语境中“国家治理”并不是单纯的国际通行的多元共治的概念,同时还意味着国家在治理体系中发挥关键作用,是国家为主导进行的治理。中国的国家治理现代化,首先还是要推进政府改革,让政府做得更好。同时培育和建设多元治理主体,统治的一元结构变为治理的多元结构或者近似“多中心治理”结构,关键是要处理好政府和市场、社会、公民之间的关系,使它们各自更好地发挥作用。所谓多中心治理,就是要把每个中心各自功能、各自领域搞清楚,发挥各自应有的作用,形成一个完整的治理体系。[17]
中国传统文化具有丰富的内涵和强劲的生命力,历经千年,指引中国人的社会生活、政治实践以及内心世界。吴稼祥在《公天下:多中心治理与双主体法权》中写道:没有世界历史上的轴心时代,就没有今天的人类;而没有多中心治理,就没有轴心时代。从这个意义上讲,轴心就是多中心,就是文明的裂变。[18]吴稼祥所说的轴心时代,便是中国文化的第一个高峰春秋战国时期。有了多中心,有了分权,才有了文化史上春秋战国的“百家争鸣”,也才有了中国传统“天人合一”哲学以及民本政治传统的生发。
当历史进入今日的全球化和科技革命时代,民众主体意识和权利意识的日渐高涨,改变着政府传统的管治方式,统治让位于治理。治理和善治理论的兴起是全球化、新科技革命时代民*主政治发展、市场经济和公民社会充分发育的结果。治理是政府与个人与组织合作解决社会公共问题、促进社会公共利益的过程,治理侧重于工具性的效能提升。在治理格局下,政府和私营公司、公司联盟、非政府组织、非政府组织联盟等组织一起参与公共事务。治理要求政府更具开放性、回应性、责任性和民*主性。而善治则是实现公共利益最大化的社会管理过程和由治理所导致的社会状态。善治的本质特征,就在于它是政府与公民对公共生活的合作管理,是政治国家与公民社会的一种新颖的合作互动关系。[19]
中国传统文化,在几千年的农耕时代,能够引领中国走在世界前列。在当下的社会治理转型中,也必定能够继续发挥作用。从历史和现实的经验观察,一个社会成功的改革与转型,需要创造性地运用原有的社会文化资源。原有的文化资源的扬弃与转换,不仅能够保持历史传统的延续性,同时能够有效地起到凝聚人心的作用。中国文化,能够为中国的国家治理现代化建设,提供古老的智力支持。
首先,传统政治的道德指向仍是我们政治生活所要遵循的基本伦理。政治要解决的是人类的集体行动,而集体合作的有效性和持续性只有在成员之间互惠的基础上才能达成。无论何种形式的强制带来的人类结合方式都将是短命的。集体行动的互惠是一种道德要求,惟有如此,才能服务于整个共同体的利益。这种利益在西方社会,被称为“共同善”,在古代中国,则是“天道”、“道统”。 中国传统政治伦理,是道德统率政治。政治若缺少道德的驾驭,便是马基雅维利主义的权谋政治和权术技巧,便只剩下赤裸裸的利益算计,而无关乎人类公益和价值。古代中国的“替天行道”、“仁德”政治和古希腊的美德政治一样,指的都是政治背后的道德逻辑。其身正,不令也行;其身不正,虽令不从。只有道德才能提升一个共同体的境界,才能让我们过得更好、变得更好。有了道德的政治,然后自然有道德的社会。党的十八大报告指出,全面提高公民道德素质是SHZY道德建设的基本任务,要坚持“依法治国”和“以德治国”相结合,加强社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德教育,弘扬中华传统美德,弘扬时代新风。习总书*记在讲话中也多次强调“国无德不兴,人无德不立”。[20]一个国家的安定团结、光荣与梦想,全在道德人心。而民众道德和社会风尚,又在于政治人物的道德行为和政治生活的道德伦理。从这个意识上说,官员清正、政府清廉、政治清明,就是古往今来民众心目的“天下大治”。
其次,“爱民惠民”、“为民谋利”的民本主义仍是我们的政治使命。民心认同是中国传统文化为政治统治确立的合法性来源。政治行为和公共政策要回应民*意,为民众谋利益,轻徭薄赋,仁政爱民。传统政治对民*意的重视与回应在实践上将民本主义观念落到了实处。统治阶级通过多种形式体察民情、发现民*意。政治与民众福祉息息相关。对于一个国家或地区来说,政治从来不是也不应该是抽象的、空洞的。它有远大理想和具体目标,因而在正常情况下,凡事总离不开对国计民生有利的考虑。[21]如何实现人民民*主?如何发展SHZY民*主?中国共*产党充分掌握了“替天行道”的政治传统,领导人民当家作主,在代表民*主之外,我们正在开展各种形式的协商民*主,在平等协商、相互理解中寻求共识与合作。帝制中国垂直谘商的民*意吸纳传统启发了后来我们的政治协商制度,也为我们的协商民*主提供可资利用的宝贵资源。
再次,发挥政府在国家治理中的主导作用。善治理论源于西方社会,是西方社会特有的价值理念和社会背景的产物。[22]善治是政府与公民对公共生活的合作管理,以实现公共利益的最大化。善治被认为是政治国家与市民社会的一种新型关系,是两者的最佳结合状态,善治要求具备合法性、法治、透明性、责任性、回应性、有效性、参与、稳定、廉洁和公正等要素。善治实际上是国家的权力向社会的回归,是一个还政于民的过程,是公民和社会分享政治管理权力。由此可见,善治的实现需要在政府之外,有发达的非政府组织和民间社会,如此才能实现多元治理。我国的政治发展,未来走向也是由政府主导发展到多元参与。然在当前社会组织化程度较低、自治能力较差的情况下,政府治理仍要发挥“积极有为“的作用。2013年11月,习总书*记考察山东时,给在场的市、县委书*记们念了一副对联:“得一官不荣,失一官不辱,勿道一官无用,地方全靠一官;穿百姓之衣,吃百姓之饭,莫以百姓可欺,自己也是百姓。”他说,对联以浅显的语言揭示了官民关系。封建时代官吏尚有这样的认识,今天我们共*产党人应该比这个境界高得多。“地方全靠一官”形象地说出了政府和官员对于社会治理的责任。中国的现代化,是政府主导和推动的结果。近代中国尤其是1978年改革开放以来的经济社会变迁,不仅是中国走向民*主化的政治发展,而且也是中国通过政治的有效作用来保障和推进经济与社会现代化发展的政治发展。[23]凡此种种,均可以看出政府在国家治理中的主导作用。
最后,中国的善治具有治理的普遍意义。善治是“好的”治理,是治理的实现形态。治理和善治是西方概念,然所呈现的问题则是世界意义的。善治在中国文化中的生长和实现,必然与中国文化和中国社会的特殊因素互相影响。善治所具有的民*主合法性、社会秩序的和谐稳定、政府行为的法治透明、政府责任性和回应性、廉洁政府、效能政府、公众参与以及自由和人*权保障等等,其中很多特征具有中国传统文化的基因和印记。需要注意的是,中国的治理与善治在强调浓郁的中国色彩和中国个性的同时,也应体现善治的普遍意义和价值。
  ~( E* |( F5 r$ J, G

[1][丹]奥勒·诺格德:《经济转型与民*主改革——原苏东国家的转型比较分析》,上海人民出版社2007年版,第3页。

+ w/ u* H& ?- N/ l" L( q
[2]江必新:《推进国家治理体系和治理能力现代化》,光明日报,2013年11月15日。

+ c( v) h& @/ W+ A( b3 C/ h
[3]俞可平,《治理与善治》,社会科学文献出版社2000年版,第9—11页。
+ z* N& x. T/ n* E, U
[4]王涛、赵光勇:《新公共管理、治理与社会管理模式创新》,贵州社会科学,2011年第11期。

" o: E6 y- a4 R  e+ O
[5]赵光勇:《政府改革:制度创新与参与式治理》,浙江大学出版社2013年。

3 s" K# b2 V% v
[6]赫永:《中国文化的基因》,光明日报出版社,2009年。
9 E+ y7 ~1 L# I7 C6 P! @
[7]郑永年:《中国模式——经验与困局》,浙江人民出版社2010年,第3页。

; }8 x+ j% {" \8 j
[8]吴稼祥:《公天下:多中心治理与双主体法权》,广西师范大学出版社2013年版。
8 [6 C" ~1 f2 d2 C
[9]张分田:《论“立君为民”在民本思想体系中的理论地位》,《天津师范大学学报(社会科学版)》,2005年2期。
: ~5 i; Y6 C; {. U3 ^! `
[10]张其凡:《“皇帝与士大夫共治天下”试析——北宋政治架构探微》,《暨南学报(哲学社会科学版)》,2001年6期。
5 }. H( {5 V7 |& N2 P
[11]金耀基:《中国民本思想史》,法律出版社2008年版,第58页。

) \/ `4 Z/ u7 L; d+ R9 U( q
[12]何增科等:《城乡公民参与和政治合法性》,中央编译出版社2007年版,第4-7页。
3 u) O5 U0 o% _6 o0 O
[13][美]唐文方:《中国民*意与公民社会》,中山大学出版社2008年版,第3-4页。
0 i) O, D# Q" ?1 t1 M; i
[14]胡伟:《国家治理体系现代化与政治发展》,解放日报,2014年6月14日。

4 t! r( `( N  [
[15]林尚立:《权力与体制:中国政治发展的现实逻辑》,《学术月刊》,2001年第5期。
0 f% R' L3 K3 l, X. ?1 w- A
[16][美]诺思:《制度、制度变迁与经济绩效》,格致出版社2008年版,第2页。

% |9 p& C+ G" Y2 g- [% `
[17]胡伟:《国家治理体系现代化与政治发展》,《解放日报》 2014年6月14日。
. S' B0 m9 q) x/ ?. C
[18]吴稼祥:《公天下:多中心治理与双主体法权》,广西师范大学出版社2013年版,第326页。
0 ]- ?' E" x: k! Y; _) A
[19]王臻荣、张树峰:《论中国政府治理与善治的实践与探索》,《晋阳学刊》,2005年第6期。
3 t  A: j# X/ S
[20]许嘉璐、冯俊:《唤醒和培育13亿人心里的中华文化基因》,文汇报,2014年5月19日。
4 b1 t/ t1 p$ `( s6 O0 s- c- V
[21] 夏书章:《加强政治科学研究此其时矣——学习党的十六大报告》,谢庆奎、佟福玲主编:《政治改革与政府转型》前言,社科文献出版社2009年版,第4页

4 q3 J8 S4 U- `: F* Y
[22] 颜佳华、王升平:《论善治理论在我国地方公共管理中的适用性—基于善治理论缺失的考察》,北京行政学院学报2008年第1期。

. P- P, G* M9 {6 ]
[23] 林尚立:《中国政治文明发展与建设丛书总序》

9 ]$ [9 x4 z% N/ V0 b image043.jpg
3 L5 R: V* {# s# s* v8 n5 ~& w1 U* g/ i# Q. m& k% |& s

/ `3 F1 o# O; i' w8 c, |
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:43:24 | 显示全部楼层
徐文涛:儒家“士”的精神发微
(青岛行政学院,青岛,266071)
摘要:“士”是中国历史上一个独特的社会阶层,在某种意义上是民族精神和传统文化的承载者。“士”阶层存在,“士”精神的张扬,是华夏民族生生不息,绵延不绝的重要原因。发掘传统文化中的“士”精神,对现代社会具有重要的借鉴意义。传统文化博大精深,“士”的精神也具有多重性。从儒家角度来说,“士”精神的基本内涵是“志于道”。“士志于道”,所追求的,是“仁”的精神,“礼”的秩序,并在这一过程中具体的展现出忧患意识、敬畏意识和担当意识。
关键词:“士” “道” 忧患意识 敬畏意识 担当意识
孔子以来,中国历史上就产生了一个独特的“士”阶层,延续二千五百余年,至今流风余韵未绝。“士”志于道,追求君子、圣人人格,某种意义上是民族精神和传统文化的承载者。“士”阶层存在,“士”精神的张扬,是华夏文明生生不息,绵延不绝的重要原因。传统文化博大精深,“士”精神也具有多重性。本文试图考察中国传统文化的主流,儒家思想中所包含的“士”精神,发掘其现代价值。
一、士志于道
孔子说:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《论语•里仁》)孔子认为,士的真正意义和内在品格即“志于道”。士应当有崇高的理想,立志高远,有高于物质生活的追求,致力于道的探求和实践,自觉地成为道义的担当者。追求安逸,羞于清贫,把自己的性命安顿在物质生活层面的人,不是自己的同道,“未足与议也”。
士对道的追求体现在内外两个方向。内,就是内在的修身养性,成就君子人格和圣人人格,也就是内圣。外,就是对外部世界生命和社会民生的关怀,也就是外王。
从内圣方向来说,孔子说:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语·述而》)志道,心存于正而不他;据德,道得于心而不失;依,不违之谓,[1](P94)子曰,“回也,其心三月不违仁。”(《论语·雍也》)这其中,“仁”是儒学的核心概念,儒家之道或可称之为仁道。孟子说:“仁者,人也,合而言之,道也。”士志于道,很重要的就是以仁为己任。曾子说:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《论语•泰伯》)
“仁”的内涵极为丰富,人们最熟悉的莫过于“仁者爱人”了,但它的含义决不止此。在孔子那里,仁更多的是结合具体行为方式告诉人们应该怎么做。爱人,忠,恕,孝,义,信,……等等,但是孔子并没有把仁的意义非常明确的表述出来。孟子继承和发扬了“仁”的学说,他对“仁”的阐释更加通俗明白。孟子认为,“仁”就是人之为人之处。“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》),这几希的一点东西就是仁。仁的根柢是每个人都有的,“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”(《孟子·告子上》)又说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)儒家核心道德观念仁、义、礼、智的端倪都先天的存在于人的心中,人可以真切的感受到“仁之端”的发动。孟子说:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。”(《孟子·公孙丑上》)突然看到小孩要掉到井里的时候,心会不自觉的动一下,这就是怵惕恻隐之心,也就是“仁”的发动,仁之端。这四端发见出来,就是“爱人”(仁),就是义、礼等等。所以孟子说“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·离娄下》)
四端发动之时,人不受欲望支配,感觉到了它,就觉到了自己的仁心。通过个人修养,自觉到四端,并守住这生命的根源,进而使生命完全与仁一体,那就是“据于德”,人就处于“仁”的状态了。遇事时,仁心会自然发挥出来,当恻隐时就恻隐,当羞恶时就羞恶,当辞让时就辞让,当是非时就是非,这样的人就渐渐近于君子和圣人的品格了。
人通过修养而趋向于“仁”时,也就把人之所以为人的本性展现出来,就会有坚定的人生信念,高尚的操守,文质彬彬,充满了自信、通达和乐观,“君子不忧不惧”(《论语·颜渊》),“君子坦荡荡”(《论语·述而》), 使自己不为外物所左右,做到“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》),以生命应当的方式来生活,就会真正地获得幸福和愉悦。所以颜回“一箪食,一瓢饮,居陋巷,回也不改其乐。”(《论语·雍也》)孔子“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”(《论语·述而》)孟子“反身而诚,乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)都是一种精神上的极大享受。
为了崇高的“仁”的境界,必要时会不惜牺牲自己来成就这一事业。“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》),这成为后世一些知识分子报国捐躯的行为准则,多少“仁人志士”在此原则的指引下奋不顾身地为国家、为民族事业而奋斗终生,成为我们民族精神的楷模。
从外王方向来说,我们的先祖在深入的体察人内心世界的同时,他们的视野也投向外在的客观世界。他们体察到,在天地宇宙中,个体生命生生灭灭,山河大地变化无穷,但万物却总是生机勃勃,生生不息,宇宙的大生命绵绵不绝。这让我们的先人感觉到,天地宇宙之间,似乎有一种深邃的力量,永远起着推动变化的作用。《诗经·维天之命》说,“维天之命,於穆不已。”“於穆”是深远的意思,形容这一深邃的推动力量永不停息。《易传》说:“天地之大德曰生。”这一生生不息的推动力量是天地的本性,是宇宙化育的原动力。
“仁”是这一生生不息的力量寄托在人身上而表现出来的。《中庸》说:“天命之谓性”,朱熹《仁说》说:“盖仁之为道,乃天地生物之心即物而在。”所以,仁是天道的本性,也是人性的本质。看到小孩要落水时,心里会不由自主的一惊,这就是“仁”的发动。人的心灵在外在事物触动下发动起来,就与外在的事物产生了感通。所以,“仁”是在与外在事物的关系中展现出来的。“仁”的修养,必然要向外扩张开来,感通万物,与天道遥契,与宇宙融通:“仁者以天地万物为一体,莫非己也。”[2](P31)仁者必然像关心自己的生命一样,关心宇宙的生命,关心社会人生。
推动天地宇宙运行的这一生生不息的力量,与人内在的善性融通一体,落实下来,就体现为万物生化所必须的秩序。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。”(《论语·阳货》)这一力量落实到社会,就是合乎社会健康发展的社会秩序。这种秩序就是儒学中的另一重要概念——礼。礼是天道的表现,是“人伦日用之间所当行者”[1](P94),它的背后是“仁”,所以依礼而行,就能发育万物,和谐社会。
《中庸》说:“大哉圣人之道!洋洋乎!发育万物,峻极于天。优优大哉!礼仪三百,威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。温故而知新,敦厚以崇礼。”圣人之道,核心就是要参赞天地,化育万物,落实下来,就是“礼”。 “礼”需要人来践行,“待其人而后行”。所以志于道的人,也就是“士”、“君子”要“尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸”,通过内在的修养,进而维护合乎社会发展的“礼”。通过维护和践行礼的秩序,社会会蓬勃健康发展,人民安居乐业,国泰民安,国家成为各国的楷模,受到尊崇,这就是士所追求的外王境界。
所以,“士志于道”,所追求的,就是“仁”的精神,“礼”的秩序。在这个过程中,已欲立而立人,已欲达而达人。(《论语·雍也》)这是一种崇高的人生境界。
先秦儒家“志于道”是赋予后来的“士”的本质特点,是“士”之所以为“士”之处,是“士精神”的本源所在。士精神的展现,大致是沿着儒家“内圣外王”的途径,即注重内在的人格修养与外在的事功,而展现为具体的层面。
二、忧患意识
“士”的忧患意识产生于孔子。孔子的忧患意识,首先是继承了周公以来的传统。《易传》说:“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎?”孔子追思文武周公之德,继往开来,因而有了“君子之忧”。
“君子之忧”并非象杞人忧天一样无聊,更不是患得患失的庸俗。首先,从个人修养来说,孔子说:“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《论语·述而》)只有小人才会长戚戚,君子永远是坦荡荡的。君子以仁为本,表里如一,内省无疚,道德心灵的光辉不断散发出来,不受外物所左右,不会象一般人那样,忧于财货权势的不足,所以他能做到心宽体胖,精神非常的舒畅和愉悦。他所忧的是德之未修与学之未讲。孔子说:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”(《论语·述而》)仁者不息,仁的发动,永远没有停息的时候,所以,君子的道德修养,也永远没有停息的时候。君子时时在忧虑自己的德行尚未能达到仁的境界,背离的仁的精神。这种忧患,终生无已,但永在坦荡荡的胸怀中。所以孟子说:“是故君子有终身之忧,无一朝之患也。”(《孟子·离娄下》)又说:“生于忧患而死于安乐也。”(《孟子·告子下》)君子所忧患的,是德行上不能象尧舜那样,发辉光大。至于平常生活中的一些不可抗拒的命运变故,只要自己做到了德行无亏,时中以待之,那顺命即可,不必执着。所以《中庸》说:“君子居易以俟命,小人行险以侥幸。”
从外在世界来说,君子所忧并不仅限于德之未修与学之未讲,由此出发,他所忧的,随着德行的深厚,而至于家国天下,乃至天地宇宙。当子路问孔子怎样做君子时,孔子回答说:“修己以敬”,再进一步就是“修己以安人”,再进一步就是“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。内圣外王,是儒家的德行发动的根本次序,这一过程永无停息。所以,士的情绪变化,与家国天下紧密相联。孔子晚年,看到社会正在向欲望横流,人性泯灭的方向前进,本着他的仁心,本着他对人类社会的担当意识,产生了极其强烈的忧患意识和悲悯之情。孔子晚年,弟子凋零:“明岁,子路死于卫。孔子病,子贡请见。孔子方负杖消遥于门,曰:‘赐,汝来何其晚也?’孔子因叹,歌曰:‘太山坏乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!’因以涕也。”(《史记•孔子世家》)孔子自然不可能预知儒家思想会成为华夏民族的核心精神,也不会知道他本人会成为千古圣人,在面临个人生命终结时,孔子所悲的不是一己生命,而是对“道”丧失的忧虑,是对“后死者不得与于斯文”(《论语·子罕》)的忧愁与悲悯。牟宗三先生对孔子的悲悯之情评论说:“故仁者之心,顿时即跨越形骸之间隔,而与天地万物为一体,通家国天下而为一。故其恻怛之仁,非个人之私爱,乃宇宙之悲怀。”[3](P90) 他的忧患意识在这一临终前的悲悯中得到了淋漓尽至的表现。
这一精神,后来就发展成孟子所说的:“乐以天下,忧以天下。”(《孟子·梁惠王下》)范仲淹所说的:“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。”
三、敬畏意识
与忧患意识一同产生的,“士”所具有的另一种精神,就是敬畏意识。孔子的敬畏,是对天、天道、天命的敬畏。孔子说:“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命,而不畏也。狎大人,侮圣人之言。”(《论语·季氏》)这里,孔子的所谓天命或天道或天,与传统的天已经有了本质的不同。在孔子心目中的天,只是对于“四时行焉,百物生焉”(《论语·阳货》)的现象而感觉到有一个宇宙生命、宇宙法则的存在,[4](P56)也就是“道”的存在。所以后来程颐说:“夫天,专言之,则道也。”[2](P29)孔子对天命的敬畏,也就是对“道”的敬畏,他的生命,已经与天道合而为一。在这种负责任的敬畏意识面前,所引出的,是一种严肃认真的生活态度。
古代人们生活在礼仪之中,这一严肃认真的生活态度主要贯彻在他们对“礼”的践行中。孔子弟子曾参,就是贯彻这一生活态度的典型。《论语·泰伯》中说,曾子有疾,召门弟子曰:“启予足!启予手!诗云‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫!小子!”身体发肤,受之父母,不得损伤,所以曾子一生,战战兢兢,一直到临终,还让弟子看自己是否遵守了自己应该履行的职责。曾子以生命所维护的,正是自己在礼中的位分,他作为子女的位分上应该行的规范。这是“素其位”的精神。人在社会中都有自己的位分,践履自己的位分,完成自己的位分,是每一个社会成员当然的义务。所以《大学》说:“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈。”
曾子所维护的位分本身,在今天看来,也许是迂腐。但是礼本身可以随着时代发展而损益变化,这种严肃认真的生活态度,却是不会随着时间的推移而变化的。
四、担当意识
当“士”志于道,依于仁,乐以天下,忧以天下,他们也就把自己与天地万物融为一体,使自己的喜怒哀乐与天地共呼吸。这一过程中,物损则己损,物顺则己顺,自然而然就产生了强烈的入世担当意识。
孔子所处时代,周礼逐步崩溃,社会秩序趋向混乱,人们的价值观也产生了很大混乱,向着两个方向转化。一种是“隐者”。隐者对现实社会秩序的混乱,对社会转型过程中人民的痛苦有深刻的体会,他们因而对建立新的社会秩序失去了信心,或者主张小国寡民的生活,或者干脆退隐。孔子在游学各国过程中,屡次遇到这样的隐者。他们对现实社会已经完全失望,所以说“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?”(《论语·阳货》)辟世而居。孔子对他们是有些认同的,也认为世道衰微,道不可行。但是孔子与隐者不同,他有一颗仁爱之心。在孔子看来,此仁爱之心使他不容自己置天下国家于不顾,使他虽知世道衰微,道不可行,仍仆仆奔驰旅途,以天下为己任。所以他才要说:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”(《论语·阳货》)
孔子以“知其不可而为之”(《论语·宪问》)的态度在当时社会中推行他的理想。孔子一生,凄凄惶惶,奔走四方,希望能有机会推行自己的理想,至死不渝。孔子时常感叹在当下社会中没有机会推行自己的主张,“苟有用我者。期月而已可也,三年有成。”(《论语·子路》)急迫的希望参与到现时的政治生活中去。为了能够参与到现实政治生活中,不惜放弃一些原则:“公山弗扰以费畔,召,子欲往。子路不说,曰:‘末之也已,何必公山氏之之也。’子曰:‘夫召我者而岂徒哉?如有用我者,吾其为东周乎?’”(《论语·阳货》)“为东周”当然不是重新建立周王室,孔子的抱负,是要建立一个具有合理社会秩序的新时代。
孔子的担当意识,对他的后学产生了重大的影响。孟子说:“夫天,未欲平治天下也;如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑下》)又说:“穷则独善其身,达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)这些儒家的真义与精髓,都是这一意识的呈现。
自二千五百年前,“士”精神确立后,华夏民族生生不息,绵延不绝。人类历史上的其它文明古国先后覆灭,唯有中华文明延续至今,成为人类历史上生命力最顽强的文明。这其中,必然包含着其他民族所未曾拥有的坚强精神。这种坚强精神的承载者,主要是“士”,这种坚强精神,在很大程度上就体现在“士”的精神中。
当文天祥在过零丁洋吟诵“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”时,当于廉在鞑靼铁骑面前吟诵“粉身碎骨浑不怕,留得清白在人间”时,他们的声音,他们跃动的精神已经跨越了时空,跨越了具体的时代,成为人类只要存在就不会过时的精神财富,今天仍然在激动着我们,在鞭策着我们。
鲁迅先生说,“我们从古以来,就有埋头苦干的人,有拼命硬干的人,有为民请命的人,有舍身求法的人,……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’,也往往掩不住他们的光耀,这就是中国的脊梁。……说中国人失掉了自信力,用以指一部分人则可,倘若加于全体,那简直是诬蔑。”[5](P118)这埋头苦干的人,拼命硬干的人,为民请愿的人,在历史上,主要就是“士”人们。“士”精神中虽然包括一些封建社会的局限性,但确实是中华民族生生不息的主要原因之一。对今天的中国人,“士”志于道,所展现出来的忧患意识、敬畏意识、担当意识等,其借鉴作用是不言而喻的。(回到目录)
参考文献:
[1][宋]朱熹撰.《四书章句集注》[M].北京:中华书局,1983.
[2][宋]朱熹、吕祖谦撰.《朱子近思录》[M].上海:上海古籍出版社,2000.
[3]牟宗三.《历史哲学》[M].桂林:广西师范大学出版社,2007.
[4]徐复观.《中国人性论史》[M].上海:华东师范大学出版社,2005.
[5]鲁迅.《鲁迅全集》[M].北京:人民文学出版社,1981

) t; p/ Q% I; M8 D2 w! G
. image045.jpg

8 s1 a7 s+ i6 v4 M
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:48:31 | 显示全部楼层
【 百 舸 竞 流 】赵培:先秦巫文化特征及其区域性分布试探
对中国巫文化现象从学术层面进行探讨研究肇始于上个世纪初,当时的研究虽有创始之功,却鲜有深入全面的研究成果,中间经过五十至七十年代的停滞期,一直到八十年代才又出现复兴之势。目前,巫文化现象的重要性已经被学术界广泛关注,尤其是人类学、历史学、民族学、宗教学等学科已经开辟专门方向对其进行了全面系统深入的探索性研究,其中很多学者提出了他们宝贵的意见。在前人研究的基础之上,总结成绩和不足,使得我们有条件对这一问题进行更为深入的探讨。文化信仰分布的区域性本来是文化现象研究的一个重要方面,然而在巫文化研究领域尚无人系统深入的论及。本文拟从这一角度开展自己的研究,试就先秦巫文化现象的分布特征谈谈自己的意见。
本文分为五个部分。
第一部分为序言。交代选题动机和前人研究的成绩以及不足之处。
第二部分主要就先秦文字和文献材料遗存来分析探讨中国巫文化现象的本土特征。
第三部分专就民族学和西方人类学的研究案例分析民族学和人类学的巫文化研究视野。
第四部分尝试就区域分布特征来对中国巫文化进行探讨,以此作为寻找自身研究路径和挖掘华夏文化自有特色的途径之一。
第五部分为结论。就前面所论进行全面而又概括的总结,并探讨进一步研究的空间和有可能达到的成果。
关键词:  先秦   巫文化   区域分布   特征  
) a8 ?3 \) G9 h  n9 R! f
   
1       
1.1研究综述
1.2本文研究意义
2先秦文字文献材料所见巫文化的特征
2.1甲骨文中与巫文化相关的字例和卜辞文句整理分析
2.1.1卜辞材料  
2.1.2反映的巫文化特征      
2.2先秦金文和石刻中与巫文化相关的字例和铭文整理分析  
2.2.1金文与石刻材料   
2.2.2反映的巫文化特征      
2.3先秦简牍中与巫文化相关的字例和资料整理分析
2.3.1简牍材料
2.3.2反映的巫文化特征      
2.4传世典籍先秦部分中关于巫文化现象的记载整理分析      
2.4.1以传世典籍为纲的巫文化材料整理分析      
2.4.2反映的巫文化特征      
2.5结合文字和文献资料总结我国先秦巫文化的大体特征      
3民族学和西方人类学视野中的巫文化     
3.1人类学视角的典型巫文化研究案例分析  
3.1.1典型案例  
3.1.2研究方法和得出的结论,以及盲目借用其理论的局限性      
3.2民族学中所记载的巫文化典型案例梳理分析
3.2.1典型案例:彝族的巫文化  
3.2.2彝族和汉族巫文化的差异  
3.2.3差异的原因分析   
3.3总结人类学和民族学研究成果对我们眼下研究的意义      
4先秦巫文化的区域分布特征
4.1巫文化现象存在的阶段性特征   
4.2巫文化主导时期的巫文化区域性特征试探     
4.3文字文献记载一来巫文化的区域分布特征研究构想   
4.4尝试与期许
5       
参考文献   
在读期间科研成果简介
1:绪 1.1研究综述
国外学者对巫文化的研究已经有一百多年的历史了,而其主力为人类学的学者们,他们为我们留下了很多经典作品。泰勒(E.B.Tylor)的《原始文化》,弗雷泽(J Frazer)的《金枝》,马尔斯·莫斯(Marcel Mauss)的《巫术的一般理论》,马林诺夫斯基(Malinnowski)的《文化论》和《巫术、科学、宗教与神话》,埃文斯·普理查(E.Prichard)的《原始宗教理论》和《阿德赞人巫技、神谕和巫术》,哈威兰(W.A.Haviland)的《文化人类学》,涂尔干(Emile Durkheim)的《宗教生活的基本形式》,米沙·季捷夫(Mischa Titiev)《研究巫术和宗教的一种新方法》(论文),弗斯(Firth)的《人文类型》,列维-布留尔(Levy-Bruhl)的《原始思维》,列维·斯特劳斯(Chaude Levi-Strauss)的《图腾崇拜》、《结构人类学》、《野性的思维》和《面具之道》等,特纳(Victor Turner)的《恩登布人——个非洲社会的分*裂与延续》、《痛苦之故》、《仪式过程》、《戏剧、田野及隐喻》、《象征的研究》、《象征之林》,埃文·沃格特(Evon Vogt)的《给众神的玉米——齐纳坎特科仪式的象征意义》,玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)的《自然地象征》,卡斯塔尼达(Carbos Castaneda)的《唐望的教诲——亚基文化的知识系统》等唐望系列的的九本论著等等。 这里虽只是简单列出一些具有代表性的论著,我们已可以从中窥得人类学学者对巫文化的研究重视程度。
关于巫文化研究的综述类文章有罗宗志的《百年来西方人类学巫术研究综述》和向轼的《近三十年我国巫术研究综述》。上面两位的综述给我们提供了极大的方便,使后来者一开始就能够高屋建瓴的在前人研究成果的基础上定立自己的研究方向。但就笔者所见,二位的整理并不完善,一方面就中西方学界的研究成果而言尚有疏漏,另外一方面,在巫术研究方面有突出贡献的还有很多中西以外的学者,就中国巫术的研究言之,日韩学者已经做出了颇多贡献,他们的研究成果是不能忽视的。鉴于此,在二位综述的基础上,使其他的相关研究成果一并列入,来对巫文化的研究现状进行一次全面的梳理,我们认为是很有必要的。
另外,向轼的综述只是关于中国近三十年巫术研究的,并且其所论只限于内地,而实际上就其自我限定的综述范围考察之,其所搜集也因囿于网络检索而并不广泛。这就有必要对这一问题再进行一次系统的整理,只有如此我们才能更加明确前人的研究情况,以助于后来对这一问题感兴趣并有志于做进一步研究者。
关于中国巫文化现象的学术性研究肇始于上个世纪二三十年代。1926年中山大学成立了民俗学学会,出版了《灶神考》、《福建三神考》、《迷信与传说》等专著。这些研究的展开,与当时倡导国民性研究的周树人和周作人二兄弟的影响有很大关系。后者的弟子江绍原更是引进交感巫术的理论写出了自己的大作《发须爪》。江先生和其他民俗学者的成果应该可以视为中国巫术研究的拓荒之作。(实际上德国的Groot.J.J.M在1910出版的《中国的宗教系统》一书中就已经用了六章来专门讨论中国的巫术问题)。随后出现的便是梁钊韬先生的《中国古代的巫术——宗教的起源和发展》,此书虽出版于1999年,而实际却写于1940年,梁先生这本书应该是第一部系统的研究中国古代巫术的作品。
二十世纪五十至七十年代,大陆学界对于这一现象的研究基本停滞。至到八十年代,史学工作者、民族学学者以及人类学学者开始转向这一领域进行研究,这一方面是因为随着一段时间的积累和训练,大家的学术视野更加开阔,学术理念更加进步;另一方面民间文化和民间信仰因为自身的吸引力,使其自身已经成为全球研究的“热门”。
八十年代至今的三十年间,关于巫文化的研究已经日趋深入和广泛,研究成果迭出,研究视角不断的创新,为进一步研究奠定了坚实的基础。由于多学科研究人员从不同角度介入对这一现象进行挖掘,就使得呈现在我们面前的成果纷繁多样,这就要求我们以类析之。
就大的方面言之,我们可以将这些文献分为历史学视角的巫文化研究、民族学人类学视角的巫文化研究、关于巫文化理论的个案分析和理论探讨方面的论著、跨学科巫文化的探索研究和对巫文化中个别现象的专一类别的探讨类论著等五类。而就第一类言之,又可以分为从巫术视角来重视和重构历史类的论著、专论巫文化历史的论著(其中包括巫术中专门门类的历史研究论著)、巫文化的断代史论著、专门文献中所见巫术的专门论著、以及文学史中的巫文化研究五类。下面就这些门类分别进行论述。
一、从巫文化角度来重视历史。其特点是从巫文化这一点出发来讨论历史大趋势和重释某些历史现象,即借以进行巫术史或以巫文化现象为切入点来解读历史。这一类的代表论著有李零先生的《中国方术正考》和《中国方术续考》,二书结合考古材料、文献材料来寻找中国的“巫”,借对中国“巫”研究来弄清楚更多历史现象。其作品的特点是从中国考古、文献材料自身出发,挖掘巫文化的“本土”特点,考虑西方巫文化研究理论的同时不盲目跟从、强作比附,这些作品读来没有削足适履之感。陶磊先生的新作《从巫术到术数——上古信仰的历史嬗变》和《巫统、血统和古帝传说》试图回到被“古史辩”派推倒了的上古史中,借“巫统”的理论来提供释读和重构上古史的新视角。他利用萨满教研究的成果理论来探讨上古的帝系以及上古只是的嬗变,不论结论确否,此种尝试是值得鼓励的。臧振先生的《蒙昧中的智慧》例举了各历史才朝代的巫术,并分析了历史古迹中的巫术理论和巫术向儒学、佛、道德渗透。类似作品还有周凤五先生的《说巫》(论文)和顾朴光的《中国巫文化》。张光直先生的《中国考古学论文集》和《中国青铜时代》(二集)中采用了人类学、考古学来重释中国的某一个历史现象,同李零先生的尝试有异曲同工之妙。除此之外,日本学者也多有研究,并且成果斐然,其中以白静川的《中国古代文化》,林巳奈夫的《中国古代的神巫》以及加藤常贤的《巫祝考》最为代表。
二、专论巫文化历史的论著。这一类中有胡新生的《中国古代巫术》(原版为1998年完成,2010再版中补充了很多新的内容)论及典型巫术的历史,贯通历史而专论巫术,所论巫术亦是典型的攻击型巫术。高国藩先生的《中国巫术史》和《中国民俗探微——敦煌巫术与巫术流变》都是这方面的代表作。韩国学者文镛盛的《中国古代社会的巫觋》语言简洁论述适当,亦不失为论述中国巫觋历史的佳作。
三、巫文化现象的断代史研究。这一类作品选取中国历史上的某一个朝代为时限,对这一时代范围内的巫文化现象进行了专门细致的研究,有助于研究的深入。刘黎明的《宋代民间巫术研究》,林富士的《汉代的巫者》,韩国学者赵容俊的《殷墟甲骨卜辞中所见巫术研究》,吴成国《六朝巫术与社会研究》等都是这一方面的代表作。而美国学者艾兰的《龟之谜》一书是以龟为立足点来探讨商代的神话、祭祀、艺术和宇宙观诸方面的特点,亦可视其为对商代巫文化的研究之作。
四、专门文献中所见巫术的研究。这一类有陈炽彬的《左传中的巫术之研究》通过对文献中相关材料的提取和研究,使我们对这部历史著作有了更进一步的了解。除此之外这一类的作品还有王振富的《巫术——<周易>的文化智慧》,过常实的《楚辞与原始宗教》。这三部专著是就传世经典中巫术材料的梳理。而对出土文献的研究已有专著出出现,像吕亚虎的《战国秦汉简帛文献所见的巫术研究》和晏昌贵的《巫鬼与淫祀——楚简所见的方术宗教考》等是专就出土简册中所见的巫文化记载所进行的研究。
五、文学史中的巫文化研究。这类论著中代表性的有美国华人学者周策纵先生的《古巫医与“六诗”考》和日本藤野岩友的《巫系文学论》等。
以上五种均为从历史学视角来探讨巫文化现象的分类,下面再来看其他方面的研究成果。
六、民族学和人类学视角的巫文化研究。民族学者在考察少数民族文化的时候早就注意到了巫文化在少数民族地区的普遍存在,很多学者也为这些材料进行过全面的研究。我国各民族的日常生活都或多或少同巫文化有关系,因此关于巫文化现象的客观记录成为民族志的一个重要的组成部分。在云南人民出版社八五年版的《中国少数民族宗教》中就记录了很多少数民族的巫术活动。由吕大吉先生主编,中国社会科学出版社于九十年代初出版的吕大临、何耀华主编的《中国各民族原始宗教资料集成》(六卷本)中更是详细搜集和记录了我国各个民族现存的丰富的包括巫文化在内的原始现象的资料,给后来的研究者提供了极大的方便。刘小萌、定宜庄的《萨满教与东北民族》则从历史、文化、宗教学的角度来考察东北民族原始荥阳的内容及特点。戈阿干的《东巴骨卜文化》、周锡银、望潮的《藏族原始宗教》分别就纳西族和藏族的原始文化展开观察进而探索。宋兆麟先生于八十年代末撰写的《巫与巫术》、《巫与民间信仰》以及近来新出的《巫觋——人与鬼神之间》是两部记录和分析各民族巫文化现象的比较翔实的著作。张紫晨先生的《中国巫术》亦是这方面的代表性作。人类学学者对巫文化研究的著作有陈跃红、徐新建的《中国傩文化》等
七、关于巫文化现象的个案分析和理论探讨。对巫文化现象做个案分析和研究理论方面的论著有詹觐鑫先生的《心灵的误区——巫术与中国巫术文化》,美国学者孔立飞的《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》和李安宅先生的《巫术的分析》。前书就巫文化理论进行了有益的探索,提出了自己的意见,并对中国传统文献中的巫文化资料进行了梳理,论述过程中又结合了人类学和民族学的理论方法与材料,是巫文化研究领域的一部大作。孔书就具体巫文化现象作为案例进行分析,比泛泛整理材料型的研究深入了很多,为巫术研究指出了另外的方向。
八、跨学科的巫文化的探索研究。此类论著主要有漆浩的《医、巫与气功——神秘的中国养生治病术》,何裕民、张晔的《走出巫术丛林的中医》,以及廖育群的《中国古代咒禁疗法研究》等是将巫文化的研究和中医的研究结合起来探讨。周冰先生的《巫·舞·八卦》和刘锡诚的《中国原始艺术》是从巫文化和艺术的关系来进行分析探讨的。这类著作还有很多,于此不详论。
九、巫文化现象中专一类别的探讨类论著。这类论著最早的当推上个世纪二十年代容肇祖先生的《占卜的源流》为最早,容先生的论述,认为殷墟的甲骨文为占卜迷信的开始,经过《周易》的卜筮,文人杨雄的《太玄经》和司马光的《潜虚》等,直到现代神庙的签书等占卜现象,登在《中央研究院历史语言研究所集刊》第一册第一部分。九十年代初又有卫绍生的《中国古代占卜术》和刘玉建的《中国古代龟卜文化》等都是从巫文化的专项方面来梳理讨论,有助于我们对巫文化中专一方面的深入和全面的认识。
从前代的巫文化研究著述中我们可以看到,随着研究的深入,学者们越来越注意从巫文化现象内部的发展规律、巫文化作为文化现象的传播扩散特征以及巫文化对其所处时代历史文化的影响等层面来对其进行探讨。这一研究方法和视角的转变昭示了随着研究的不断深入学者们的思维能力和研究能力的不断加强。由材料的搜集、整理,对现象的单一维度解读层面发展到对材料进行整体把握,用多重视角来全面审视巫文化现象的阶段,其进步是明显的。除此之外,我们还应该意识到对巫文化现象的全面的多维度泛视角的立体式探讨并不是朝夕之间就可以实现的,那必然是一个需要众多有相关兴趣的学者来对其进行探讨,使对其的研究不断深化的过程。即便如此,我们依然觉得虽然前路漫漫,但是对这一问题的研究前景还是值得乐观期待的。
1.2本文的研究意义
巫文化现象最初为人类学和民族学学者们所关注,正是因为它不仅为原始文化的一个重要的组成部分,而且是现存的所谓后进民族生活的重要内容之一。对巫文化现象的考察研究不仅有助于我们对早期人类的生产、生活、心智、思维和信仰等方面有所了解,对现存边缘民族的特异文化现象进行合理解读,而且为我们研究上古时期的历史提供了一个新的视角,使我们在政治统治为主导的历史文化研究外构建了反观历史的另外一个维度,其意义自不待言。本文在诸学科的众多研究成果的基础上,从历史学的角度来考察中国先秦巫文化的自身特征,下面就这一角度巫文化研究的学术意义谈谈自己的理解。
提及巫文化研究在历史学上的意义,我们必须对从近代史学史上重要的“疑古”思潮说起。上个世纪二三十年代,以顾颉刚先生为代表的“古史辨”派兴起,该派前辈学者们对古史尤其是先秦文化历史的诘疑曾经导一时之风气,使得疑古思潮大行其道。然而,随着诸多新兴学科的发展,尤其是考古学中新发现的不断出现,当年的一些观点被证明是应该重新审视,甚至于根本上就是错误的。鉴于此,结合学术自身发展的需要,很多学者提出我们应该“走出疑古时代”。古史辨派学者的成绩,现在看来,推倒之功大于新建。这就要求后来者既要秉持“求真”精神,又要拉起重建古史的大旗。巫文化作为先秦文化中重要的一环,对其进行多角度、全方位的探讨分析,意义自不待言。
正如前文综述中所言,巫文化的研究不独是历史学研究的重要内容,事实上,人类学和民族学对其关注和研究要远较历史学广泛,且已有了一套比较系统的研究方法和理论体系。我们从历史学方面,将巫文化放在上古史重建的全新视野下,结合文献材料,并广泛吸收人类学和民族学已有成果,所获自当不薄。而且,视角的转换,也能为相关学科的巫文化研究注入新鲜血液,更利于我们求得本真。
以往巫文化的研究论著多是广取材料但不加厘析,缺乏纵向和横向的比较分析,得出的结论自然只能抓其轮廓,看不出本土精神。而我们对巫文化进行区域性界定,在宏观把握的基础上,探得各地区巫文化的不同特点,以及其演变、留存轨迹,便使这一问题明了许多。因为古史重建不同于找材料去证明一个理论或者一个现象在全球范围内的普及性,我们更重地方性,需要结合整体的来考察细节,而这恰恰是以往研究所容易忽略的。学科交锋,才能使智慧之火花四溅。
另外,张光直先生曾经在《中国古代史在世界史中的重要性》一文中言及全球的两种文明模式:一种是世界性的连续式文明模式,以中国为代表;另一种是西方式的突破式文明[1]。我们认为我国文明的连续性特征可以通过对巫文化的分析得到印证。李泽厚先生认为中国文明有两大特征特别重要:一是血缘宗法家庭为纽带的氏族体制;一是理性化了的巫史传统。[2]可见,对先秦巫文化的探索,不仅可以帮我们找到自身文明的演进模式,亦可以拿来同世界其他诸文明模式相较,来分析人类文明演进的多种可能性,进而解释为什么诸文明会有现在的存在形态。这样,我们就能以更包容的心态去看待这个世界上的诸多现象和诸多问题。
而且,就研究趋势而言,西方巫文化研究正处在精益求精阶段,当代学者在反思经典的基础上,正进行着新的更为科学的探讨。近三十年中国巫文化的研究,就笔者所见,尚处于尝试阶段,大家都意识到引进西方理论和研究成果并结合本实际研究是很重要的,只是还学要一个很长时间的磨合期。这就鼓励我们在已有的丰富的研究成果之基础上来进一步探讨符合中国实际的研究方法,以图在这一领域做出贡献。
2先秦文字文献材料所见巫文化的特征2.1甲骨文中与巫文化相关的字例和卜辞文句整理分析
自一八*九九年(清光绪二十五年)发现甲骨文至今已有一百多年。甲骨文是商代(后期)利用龟甲兽骨进行占卜时所刻的卜辞和少量的记事文字。甲骨文以商代后期发现为多,上个世纪七十年代又陕西省岐山县凤雏村一处西周建筑遗址的窖穴里出土了周代甲骨。商周甲骨的发现为我们研究两代历史提供了直接而有力的材料,有助于全面了解三代文化。出土甲骨中亦可见很多关于巫文化的记载,下面就有针对性的选择其中代表性的材料对当时的巫文化进行简单分析。
2.1.1卜辭材料
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.jpg甲骨文中“巫”字的写法,前代学者大体上有三种认识,罗振玉先生认为“(巫字)从file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg像巫在神幄中而两手奉玉以事神”[3]以三字
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image003.jpgfile:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg                         為“巫”字;吳澤先生認為古“巫”“戊”二字同音并通假,就以等字為“巫”[4]
第三種如右圖,
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image005.jpg為唐蘭、郭沫若、陳夢家、饒宗頤、屈萬里、李孝定、于省吾、周鳳五、張光直、許進雄、馮時諸先生所承認,隸定為“巫”字。字形之爭不出以上三種,然而對這三種甲骨“巫”字的考釋卻因選取辭例以及對同一辭例的理解之差異而有不同。諸家所釋可大致上概括為九類:卜筮之“筮”字[5];類似“方祭”和“望祭”的一種祭祀名稱[6];國名[7];地名[8];神名[9];某一種人[10];四方的方位[11];舞[12];畫方圓之矩尺,為行巫術時的工具和所用的法器[13]。因為諸種說法均有辭例為據,固我們不能輕易定一而排他,而張光直先生認為“巫為通天的使者,因而也就自然充當了掌管天文的人物,這一點通過‘巫’字的造字本義反映得格外清楚。甲骨文和金文的巫字寫作‘    ’,而矩尺的矩字則寫作‘工’,顯然巫是把兩把矩尺交合而成的”[14]的講法則是我們傾向於認同的。總之,甲骨文中的“巫”字為傳世文獻中最早的。
下面就選取《甲骨文合集》中一些具有代表性的刻有“巫”字的甲骨圖片,讓大家更直觀的瞭解“巫”在甲骨文中的實際存在形式和辭例的情況。
9 }1 f5 O7 x/ o, i0 A+ Q

[1] 張光直:《考古學六講(增訂本)》,三聯書店,2010年版,第13—24頁。

2 ]& q9 t' P8 r; a
[2] 李澤厚:《歷史本體論·己卯五說》,三聯書店,2003年版,第157頁。
( F, X  V5 o' l! m2 d
[3] 羅振玉:《增訂殷墟書契考釋》,東方學會,1927年版。
) \- B/ D* L" z3 i& p! s
[4] 吳澤:《中國歷史大系——古代史》民國叢書第四編.73.,上海書店,1949年版。
( r  r. }+ r: Z3 Z9 [
[5] 饒宗頤:《殷代貞卜人物考》上冊,香港大學出版社,1959年,第41—42頁。
4 \% G1 d5 H% ~; c4 `
[6] 陳夢家:《殷墟卜辭綜述》,中華書局,1988年版,第577—579頁。按:陳夢家先生在這裡猜測“巫帝”之“巫”象“四方之形”,若為動詞,則與“方帝”相似。陳先生之後,近來美國學者艾蘭(Sarah Allan)在《龜之謎》一書中則把“巫”直接釋為“方”。此種論述亦見於范毓周先生的《殷墟卜辭中的“巫”與“巫帝”》一文。饒宗頤先生在其《歷史學家對薩滿主意應重新作反思與檢討——“巫”的新認識》一文中也認為卜辭中的“帝巫”“當即周禮所‘旁招’謂”,是與望祭有關的方向之祭。李零先生《中國古代方術續考》中同樣認為“巫”字的上古音是明母魚部字,“方”的上古音是幫母陽部字,二者讀音非常接近。諸家所論,值得重視。
. M  }& T" @2 q
[7] 陳夢家:《殷墟卜辭綜述》,中華書局,1988年版,第577—579頁。

9 v1 ^6 w8 m% a" |* U" H% y
[8] 同上。
" u8 U6 e8 a+ p1 M+ d7 C; T
[9] 同上。

4 n& L+ y+ h0 P. J# _
[10] 李孝定:《甲骨文字集釋》,第五冊,中央研究院歷史語言研究所專刊之五十,1965年版,第1599頁。
* r, n( {4 [( q% B2 S  U) H
[11] 周風五:《說巫》,《台大中文學報》,1989年第三期。
0 m( m6 l8 z/ N" n( i& R; Y2 k3 m; ~
[12] 陳夢家:《商代的神話與巫術》,《燕京學報》1936年第20期。
. c$ d0 V+ s# ?+ k( m8 o; x& [
[13] 張光直:《中國青銅時代》(二集),三聯書店,1990年版,第41—43頁。
  馮時:《中國天文考古學》,中國社會科學出版社,2007年版,第75—76頁。
  許進雄:《中國古代社會》,台灣商務印書館,1995年版,第505—507頁。
  趙榮俊:《文獻資料中的“巫”考察》,《中國歷史文物》2005年第1期。
3 c# V4 _. F0 ]9 n+ P5 W
[14] 張光直:《商代的巫與巫術》,《中國青銅時代》(二集),三聯書店,1990年版。

; s% k+ q5 `. M0 x image056.jpg 2 w5 C0 U; ~  Q' X1 L0 V5 A

  S, c, {* E4 E6 z3 o- _ image058.jpg 2 h# u5 s; m0 C, F+ z2 a
2 m3 V" I* e% n% q" I
2.1.2反映的巫文化特徵
关于卜辞中出现的“巫”字,从唐兰先生以《诅楚文》中“巫咸”的“巫”为线索推出来以后,这一考释已经得到学术界的公认[1]。但是所考释出来的“巫”字同后世典籍材料中所出现的“巫”能否直接对应,其跟研究者头脑中的当代学术研究中的“巫”之概念是否一样,笔者不敢断然下结论。故此,爲了避免古今杂糅,东西不分,我们在
- K" A0 F7 d) s5 f( w) f

[1] 李零:《中國方術續考》,中華書局,2007年版,第38頁。

& N$ J, i8 Z; h6 s8 ~4 n image060.jpg
7 m% z# L0 {/ \& _" ^" b* x8 q! r
这里但对“巫”字相关的记载进行分析,其目的为就甲骨之“巫”以求殷商时之“巫”,看似保守,实则必须。“巫”字在甲骨文中的辞例情况,上面通过图片材料进行了部分展示,下面我们通过对郭沫若
) s2 o- j3 h/ o+ p5 ~7 a8 ~  w
image061.jpg
* T% h7 Z8 |% T0 y' P
, b% D  `" Q: |3 j% }% l9 v
先生主编的《甲骨文合集》(十一册)(简称《合》)和许进雄先生编的《明义士收藏甲骨》(一册)(简称《明》)[1]所录含有“巫”字
image063.jpg . I  M" B2 I# L& b4 o* F3 Q' q
: {; j* E1 v1 h3 s- x
的甲骨来探讨一下这些材料所透漏出的文化特征。
第一,“巫”为类似于“方祭”和“望祭”的祭祀。
1:□巫帝(禘),一犬? 《合》21074第一期
2:壬午卜:燎土(社),  (延)巫帝(禘)? 《合》21075第一期
3:庚□:巫帝(禘),二犬? 《合》21076第一期
4:□[巫]帝(禘),三犬? 《合》21077第一期
5:壬午卜,巫帝(禘)?巫帝(禘),一犬、一豕? 《合》21078第一期
6:癸巳□:巫宁□土(社)、河、岳□? 《合》21115第一期(见前图)
/ `3 e4 |2 U) S9 V7 \
image064.jpg
; }3 N: m: l1 l0 J: Q
# O, M( T3 f6 Q  l4 Y5 O! C' j+ ~
1 x4 L; d8 N+ q; O
7:□巫妦□? 《合》21568第一期
8:叀(惟)巫先? 《合》21880第一期
9:辛□巫□? 《合》21987第一期
10:癸巳卜:□天□直□巫□? 《合》22103第一期
11:乙亥,巫□母□ 《合》22455第一期
12:叀(惟)巫言  ?《合》30595第三期
13:癸巳卜:其帝(禘)与巫? 《合》32012第四期(见前图)
14:癸酉卜:巫宁风? 《合》33077第四期
15:□巫帝(禘)□ 《合》33159第四期
16:庚戌卜:巫帝(禘),一羊、一犬? 《合》33291第四期
17:丁酉卜:巫帝(禘)? 《合》34074第四期
18:辛酉卜:宁风,巫九豕? 《合》34138第四期
19:戊子卜:宁风,北巫一犬? 《合》34140第四期
20:癸亥,贞:今日雨,帝(禘)于巫,  、一犬? 《合》34155第四期(见下图)
21:辛亥卜:小帝(禘)北巫? 《合》34157第四期
22:甲子卜:巫帝(禘)? 《合》34279第四期

( ]' o) \2 K) O! A- B image065.jpg
* \2 g& H. O: j9 {* L
插图25:《甲骨文合集》34155第四期
第二,“巫”为一职官名,又可指一类从事某种事业的人。
    1:贞:爯氐巫?贞:爯弗其氐巫?爯氐巫?弗其氐? 《合》00946正,第一期
2:壬辰卜:亘贞:有   巫,呼取氐?《合》05647第一期
   3:丙戌卜,□贞:巫曰:“御□百□于佀。”□?六月。 《合》05649第一期
4:丙申卜:巫御不御? 《合》05651第一期(见前图)
   5:贞:翌乙亥,侑于父乙,牛□帚?贞:巫妆不御? 《合》05652第一期(见前图)
6:己巳卜,□贞:其□新巫□? 《合》05653第一期(见前图)
7:贞:周氐巫?二告。 《合》05654第一期(见前图)
8:□氐巫? 《合》05655第一期(见前图)
9:□氐巫? 《合》05656第一期(见前图)
   10:甲子卜,□贞:妥氐巫?二告。贞:妥不其氐巫?贞:伐□巫氐?贞:妥氐巫?《合》05658第一期(见前图)
   11:□酉卜,王贞:□卜巫,   三□凤一?《合》05659第一期(见前图)
12:贞:异氐巫?贞:弗其氐巫? 《合》05769第一期
13:□周取巫于垂? 《合》08115第一期
   14:丙子卜:燎巫,雨?丙子卜:燎土(社),雨? 《合》34279第四期
第三,“巫”为四方神。
1、 □帝(禘)东巫? 《合》05662第一期(见前图)
2、 □卜:甾(西)巫□至□?□曰:“巫□。” 《合》20152第一期
第四,“巫”为筮占之法的一种,其固定格式为“贞:今□巫九 (繇)”。[1]
1、          丁丑王卜,贞:今□巫九  (繇),□典春  侯弹,□(亡)尤?
众二 ,余其从□戋(伐),亡左(佐)?自下上□,受有祐,不  (遇)  (灾)  (祸)?邑商,亡  (害)在□? 《合》36344第五期
2、          □丑卜,贞:今□巫九  (繇),  (作)余  ?  曰:“告献
侯□” 《合》36345第五期
3、          □今□巫九[ ],□人方? 《合》36503第五期
4、          □贞:今□巫九  (繇),隹(惟)余  □桒(求)戋(伐)人方,上下于  示,受余祐?□于大邑商,亡  (害)在  ?
5、          □卜,贞:今□巫□人方□率  □紷□印,余□(其)从侯□?《合》36508第五期
6、          丁卯王卜,贞:今□巫九  (繇),余其从多田□(于)多伯征盂方伯炎?叀(惟)衣(卒)翌日步,□(亡)左(佐)?自上下于 示,余受有祐,不 (遇)?[ ]?□于兹大邑商,亡  (害)在  ?□弘吉。在十月,遘大丁翌。 《合》36511第五期
7、          □戌王卜,贞:今□巫九  (繇),□从多田于多伯征孟方□?      □,告于兹大□? 《合》36513第五期
8、          □贞:今□巫九  (繇),□□  示,余其甾(西)征□,余受有祐,不  □? 《合》36515第五期
9、          □巫九□亡  朕□?十月。□  多田于□孟方伯□  于□? 《合》36521第五期
10、□[今]□巫九[  ],□率伐□  盂□,余其□? 《合》36523第五期
11、癸未卜,在  (次)贞:今□巫九  ,王于  侯  (师),王其在  □正?《合》36525 第五期
12、乙丑王卜,贞:今□巫九  (繇)余乍(作) ,遣告侯田,
册 方、羌方、羞方、庚方,余其从侯田,甾(西)戋(伐)四封方? 《合》36528第五期
13、乙巳王卜,贞:今□巫九[  ],□? 《合》37281第五期
14、□王卜,贞:今□巫九 (繇),其 彡(肜)日,□至于多毓(胄)衣(卒),亡 (害)在 ?在□又二。王 (占)曰:“大吉”隹(惟)王二祀。 《合》37835第五期
15、丁丑王卜,贞:今□巫九 (繇), (作)余 ,□告献侯□? 《明》3026第五期
16、甲戌王卜,贞:今□巫九[ ],□□盂方,率伐西 。典西
田,  盂方,妥余一人,余其□(从)多田□正(征)□盂方,亡左(佐)?自上下于 □? 《明》3161第五期
2.2先秦金文和石刻中与巫文化相关的字例和铭文整理分析
俞樾《春在堂楹联》中有“勒石铭金百世物; 清风明月六朝人。”古人勒石铭金,以志不朽,而金石因其质地坚硬得以万世流传,所以我们现在可以通过考察传世之金石资料来研究其中所蕴含的古代历史文化信息。古人“勒石”而成石刻文,“铭金”而成金文。因为“勒石铭金”并不是很容易操作的一件事情,古人这么做的目的又多在于“志不朽”,所以其文多具政治意味,或歌颂上级、先祖、伟人,或铭记大事,故从中不易见到关于巫文化的记载。即便如此,我还是可以从对“巫”字的考察出发,结合先关金文和石刻文来探究其中所反映出来的巫文化信息。
2.2.1金文與石刻材料
秦代及其以前刻石中具有代表性的主要有石鼓文、诅楚文、泰山刻石残字、峄山刻石和琅琊台刻石。其中,只有诅咒楚文中提到“巫咸”。战国后期秦楚争霸激烈,秦王祈求天神保佑秦国获胜,诅咒楚国败亡,因称《诅楚文》。(见下图)《诅楚文》刻在石块上,北宋时发现三块,根据所祈神名分别命名为“巫咸”、“大沈厥湫”、“亚驼”。《诅楚文》有较高的文学价值、史料价值和书法价值。但由于史书没有记载《诅楚文》刊刻于什么时代,因而造成后世学者的争论。除诅楚文之外,秦以后的石刻中,“巫”字又凡六见[2],但已与我们这里的讨论关系不大了。
金文为青铜器上的铭文,又称铭文、钟鼎文。商代到春秋时期的铭文,一般是铸成的:战国秦汉时期的铭文则大都是刻成的或錾成的。据马承源先生的研究,铭文产生于商代早期,但从开始一直到末期,商代青铜器上的铭文字数都不多。西周是青铜器铭文大发展的时期,铭文的性质、内容、形式、数量,甚至书体等方面,都较前有了大的变化。春秋时期,周室东迁,王权衰微,列国诸侯各霸一方,冶铸自己的青铜器,故此时期的铭文随意性较大。战国时期,礼崩乐坏,人们思想空前变革,又加上简册书帛的通行,铭文再次发生很大变化,战国中后期以后,铭文转到“物勒工名,以考其诚”的作用上去了。[3]金文的格式,马先生归纳为十二类:徽记、祭辞、册命、训诰、记事、追孝、约剂、律令、媵辞、乐律、物勒工名以及符、节、诏令[4]。铭文的内容则符合“国之大事,在戎与祀”的史实,多记载王室祭典和戎事。传世金文材料中,以“齐巫姜簋”最直接的同我们这里的探讨相关。
( u8 M; T! R: {6 B

[1] 按:于省吾主編、姚孝遂編撰:《甲骨文字詁林》第二冊第847—848頁引唐蘭先生觀點“余以為此語當讀為‘今□巫九繇’,或‘今□巫九占’,‘巫九占’當爲占法之一種也。”又言“‘巫九’當爲‘九巫’,余為巫者筮也,筮及醫皆巫術,故字並從巫耳。則卜辭之‘巫九  ’疑即《周禮》之‘九筮’也。”于省吾先生亦認為“ ”可讀為“繇”,通“搖”,以為“搖為搖舞也”,而將“今□巫九  ”解釋為“即今用巫九搖也。”但同時又說“一說‘今□’之‘□’讀為‘繇’,即爻,為爻辭也,於義亦通。”(亦見於《詁林》第848頁所引)李學勤先生則參照後面的“  ”認為“今□”二字為一字,并語“上引《合補》11242是腹甲,辭云:‘  巫九  ’,‘ ’是龜名,即《周禮》等書之‘靈’,與用龜甲呼應。由此可見,‘  巫九 ’的‘  ’字,只見於胛骨,當從‘各’省聲,讀為《說文》訓為獸骨的‘骼’字,不管怎樣,‘  巫九骼’、‘  巫九靈’是關於卜法的習語,詳細含義雖不瞭解,但一定是一種特別隆重的儀節。”(《論新出現的一片征人方卜骨》載《殷都學刊》2005年第一期)。可見對此就卜辭的理解還有商榷的餘地,但“今□巫九  (繇)”作為卜辭里的“恒語”則是事實,所以由辭例可知這裡的“巫”不可能是固定的官職之義,而釋其為一種占法或固定的禮節則應該接近於事實,這裡取唐蘭先生之說。
/ s8 M, {: R/ i$ ]3 F* j6 c( O% Q/ N
[2] 其為:梁蕭憺碑、魏呂望表、魏廣陽王妃墓誌、唐趙夫人姚氏墓誌、唐張君夫人秦氏墓誌、廣妬神頌
; g& e+ ^+ y$ [! W) K/ p
[3] 馬承源主編:《中國青銅器(修訂本)》,上海古籍出版社2010年版,第349—351頁。
" E% Y' b) z: c  o) b  |
[4] 同上,第351—362頁。

* A, Z" K! G" Z/ b) [  r5 I  \* R* } image067.jpg
! D: e" ]2 }0 _
5 T- U2 x5 P" h; O% x, ?
" b' c+ z3 p% m4 |! {3 Z% J
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:53:35 | 显示全部楼层
2.2.2反映的巫文化特徵
“诅楚文”所反映的巫文化信息主要有两方面:一是“盟诅”一类的巫术;二是大巫“巫咸”。“盟诅”《周礼正义·春官·诅祝》载:“掌盟、诅、类、造、攻、说、襘、禜之祝号”郑玄注:“盟诅主于要誓,大事曰盟,小事曰诅。”贾公彦疏申郑注曰:“盟者盟将来,春秋诸侯会,有盟无诅。诅者诅往过,不因会而为之。故云大事曰盟,小事曰诅也。”孙诒让不同意郑注,言:“盟诅二者自有大小矣。至于盟亦有盟过往,诅亦有诅将来,贾疏说亦未塙。”[1]《诅楚文·大沈厥湫文》在“诅”楚王熊相之多罪时,也是“盟”、“诅”连称:“敢数楚王熊相之倍盟犯诅。着诸石章,以盟大神之威神。”[2]出土汉简《日书》中亦见有“盟诅”之说,据学者研究:

5 Z! f& h! k5 z5 y8 I; Y! ^
. x+ l& D; m) E: e8 U. `2 y
  n3 S$ l; j8 \4 {2 w
" q2 R; M" W" r( H% ^7 R* o( `/ ?5 d) F" g3 U
楚卜筮简中的“盟诅”可指盟誓之神,但也可以之盟诅的巫术行为,尤其是在《日书》简中,有很多地方提到“利以敓盟诅”之事,“敓盟诅”, 即是解除盟诅之义。孔家坡汉简《日书》395号简:“酉不可寇城,出入三岁,人必有诅明(盟)。”“诅盟”即盟诅,是一种咒诅巫术。[1]
关于“盟诅”历代学者多有探讨,顾炎武《日知录》卷二“罔中于信以覆诅盟”条:
国乱无政,小民有情而不得申,有冤而不见理,于是不得不诉之于神,而诅盟之事起矣。苏公遇暴公之谮,则“出此三物,以诅尔斯”;屈子遭子兰之谗,则“告五帝以折中,命咎繇而听直。”至于里巷之人,亦莫不然。而鬼神之往来于人间者,亦或着其灵爽,于是赏罚之柄乃移于冥漠之中,而蚩蚩之氓其畏王鈇常不如其畏鬼责也。[2]
杨宽先生认为当时的“诅”有两种:一种是对内的,常先结“盟”而后加“诅”;另一种是对外的或对敌的,是对罪犯或敌人加以诅咒和谴责,请神加以惩罚甚至加以毁灭。诅咒的仪式常常是用木偶或草木人以像被诅咒之人,一边念咒,一边射击。[3]吕思勉先生则认为,由于文献所见之“盟”多为军国大事,民间盟诅多不见记载,实际上,“有土之君,多行盟礼,而诅则民间用之特多”[4]。胡新生先生称“盟”或“盟诅”为“偶像咒诅术”,并提及其在春秋战国至秦汉时期的民间非常流行,并在汉武帝之世形成著名的“巫蛊之祸”。[5]关于“巫咸”,最早见于殷墟卜辞中的是“咸戊”,罗振玉和王国维二先生以为即是古书中的巫咸[6],卜辞中亦有“戊陟”、“戊尽”,陈梦家先生认为即是古书中的“伊陟”和“巫贤”[7],前论已为多数学者多接受,而后论还有待考证。另外,李零先生认为以“戊”指“巫”其实也是有问题的,因为两字在古时字形和读音差别都较大。“戊”从戈,为明母幽部字;“巫”作十字形,为明母鱼部字。[8]除此之外,“巫咸”见载于《尚书·君奭》:
公曰:吾闻在昔成汤既受命,时则有若伊尹,格于皇天。在太甲时,则有若保衡。在太戊时,则有若伊陟、臣扈,格于上帝。巫咸乂王家。在在祖乙时,则犹若巫贤。在武丁时,则有若甘盘。[9]
《世本·作篇》中记载“巫咸作筮”,《太平御览》卷七十二和《玉海》卷六三所引用的《世本》佚文,又说巫咸为医术的发明者。《史记·封禅书》“伊陟赞巫咸,巫咸之兴自此始。”司马贞索隐曰:“按《尚书》,巫咸是殷臣,以巫接神事,太戊使禳桑谷之灾,所以伊陟赞巫咸,故云巫咸之兴自此始也。”[10]可见这里都认为“巫咸”为最早的巫,这种判断或许是囿于材料所致,后面我们会再论及。巫咸在古巫中名气很大,所以古书中经常提到他。[11]
“齐巫姜簋”上的“巫”字最为巫文化研究者所注意。然而实际上对此字的释读各家见解或有不同,严一萍先生编的《金文总集》中以“齐癸姜簋”命名此器(见上图)[12]。而实际上,比较金文中的“巫”和“癸”二字(见上图),我们可以很容易的辨认出二者之间的差别,而二字又都见于甲骨文,亦可资比较,所以我们认为当释为“巫”字为是。[13]参看铭文整体,以上文所析的甲骨文中的第一类特征“官职或身居此官职的某个人”来释“齐巫羌簋”铭文中的“巫”字我们认为是合适的。这一点上,可以看出经过时代的变更,“巫”文化虽然要经历一些变化,但变动之中必然含有某些方面的稳定性。由于相关材料很少,我们的分析也只能点到为止。
2.3先秦简牍中与巫文化相关的字例和资料整理分析
《墨子﹒貴義》“古之聖王,欲傳其道于後世,是故書之竹帛,鏤之金石,傳遺後世子孫,欲後世子孫法之也。”[14]研究古人“鏤之金石”的殘留而起的金石之學上文已經簡單討論過,下面就傳世的古人“書之竹帛”簡帛材料談談此種載體所範圍的巫文化內涵。王國維先生於上個世紀二十年代所提出的“四大發現”中就有“敦煌、塞上及西域各地之簡牘”,進而倡導由新材料出發來研究“新學問”[15],開近代學術簡帛研究之端緒,然而後繼者實鮮,直到近幾年,由於郭店楚簡的發現,上博楚簡的發現,簡帛之學始成顯學。
研究簡牘帛書的出土,到目前為止,商代、西周、春秋還是空白。現在發現的最早的竹簡是曾侯乙墓出土的戰國早期的簡冊,最早的帛書是戰國中晚期的楚帛書[16]。李零先生經過研究將目前可知的簡帛書籍按照年代分為五段:
(1)战国中期至白起拔郢的楚简(约前390—前278年)。子弹库帛书、长台关楚简、九店楚简、石板村楚简、郭店楚简、上博楚简,以及香港中文大学文物馆收藏的10枚楚简(从字体、内容判断,应与上博楚简同出)。
(2)白起拔郢至秦代的秦简(前278—前206年)。放马滩秦简(前239年前后)、睡虎地秦简(前217年前后)、周家台秦简(前209年后)。
(3)西汉初到汉武帝时的汉简(前206—前87年)。马王堆帛书和汉简(秦汉之际到汉文帝十二年以前,约前221—前168年)、张家山汉简(汉高后时或文帝初,约前187—前179年)、双古堆汉简(汉文帝十五年左右,约前165年)、虎溪山汉简(汉高后前后至文帝后元二年,约前187—前162年)、孔家坡汉简(西汉文、景时,约前179—前142年)、银雀山汉简(汉文、景至武帝初期,约前179—前134年)。
(4)汉武帝以后到西汉末年的汉简(前87—24年)。八角廊汉简(汉宣帝五凤二年前,约前56年前)、磨咀子汉简(汉成帝河平年间,约前28年—前25年)、尹湾汉简(汉成帝永始、元延年间,约前16—前9年)、旱滩坡汉简(西汉末或东汉初),以及香港中文大学文物馆收藏的西汉《日书》。敦煌简(汉武帝末年至东汉中叶)和居延汉简(汉武帝末年至东汉中叶)中的古书是跨越此期和下一期的古书。
(5)东汉魏晋简。楼兰简和尼雅简中的古书。[17]
李零先生的研究有助於我們限定分析對象:子彈庫帛書、長台關楚簡、石板村楚簡、郭店楚簡、上博楚簡(包括香港中文大學文物館的10枚楚簡)、放馬灘楚簡等。下面我們就由這些出土的先秦簡帛為主結合其他先關簡帛材料來探究以之為載體的文獻資料中的巫文化特徵。
“巫”字的寫法到了簡帛上應該已經不同于甲骨金文,只是三代春秋的簡帛我們未曾見到,所以不得而知。到了戰國,簡帛上的“巫”字跟東周以來“巫”字寫法的變化一致,即中間的橫畫改成波折,下面往往加“口”,同於“正始石經”[18]。侯馬盟書中的“巫”(下圖前二字)、“覡”(下圖三四字)和“筮”(下圖第五字)字就是這樣寫的[19]。望山楚簡、包山楚簡的“巫”字(分別爲下圖第六第七字)與之略有不同,但總體特徵比較接近[20]。而後一類寫法應該和《說文》小篆為同一性質,亦同於漢時所謂古文,而只有秦系文字承商周甲骨、金文之舊,可以通過前面所舉“詛楚文”中“巫”字,較于甲骨金文得知。[21]
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.png
簡冊中與“巫”字相關的材料記載:
1、      且為巫绷珮,速巫之厭一   于地主 (包山 219)
2、      禱巫一全期豠(包山244)
3、      嘗巫甲戌(望山 113)
4、      禱大夫之私巫(望山 119)
5、      八月歸佩玉于巫(天星觀 156)
6、      禱巫豬豕、霝酒,延鐘樂之(天星觀 123)
7、      月游巫(天星觀 16)
8、      丙辰之日游巫(天星觀 21)
9、      禱行一犬。游巫。(天星觀 116)
10、  昔者殷王真卜其邦尚無有咎,而攴(枚)占巫咸,巫咸占之曰:不吉 (王家台  《歸藏》簡213)
上舉簡文中多包涵的“巫”分為兩種:一為“巫神”(1-6、10),一為游巫(7-9)。“巫神”亦見於典籍記載。《左傳》隱公十一年:“鄭人囚諸尹氏,賂尹氏而禱於其主鐘巫,遂與尹氏歸而立其主。十一月,公祭祀鐘巫,齊於社圃,館於寪氏。”楊伯峻先生注曰:“鐘巫,神名。尹氏之家立以為祭主。”[22]《山海經·大荒西经》“有灵山,巫咸、巫即、巫盼、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫,从此升降,百药爰在。”这里的十巫皆神巫。《周礼·春官﹒司巫》“国有大烖,则师巫而造巫恒。”这里的巫恒亦为巫神,或即是前面我们论及的“巫咸”。其实,上列望山简119中的“私巫”亦可能指巫师,巫神或就是巫师死后所成。至于“游巫”,或许正与所列简文中的“私巫”相对。睡虎地秦简《秦律杂抄》:“游士在,亡符,居县赀一甲;卒岁,责之。”原注释说:“游士,专门从事游说的人。”裘锡圭先生则把“游士”解释为:“外来的、没有固定户籍的人士。”[23]既然有这样一类没有固定户籍的“游巫”,那么一定还有一种有依附关系或个人身份的“非游巫”。《墨子·公孟》:“且有二生于此,善筮。一行为人筮者,一处而不出者。”[24]这里的“行为人筮者”,应该就是简文中的“游巫”。可见出当时社会中,巫者的流动性已颇强。
2.4传世典籍先秦部分中关于巫文化现象的记载整理分析
傳世典籍中多有關於“巫”的活動和內容的記載,其中所涵蘊的信息量頗大,雖然典籍本身或有“真偽”的問題,記載本身或有傳說和臆斷的成份,但是仔細剖析,并結合前面所列的相對可靠的甲骨、金石、簡帛文獻資料,我們還是能夠得到很多真實的文化信息和文化演進的實際軌跡的。下面分兩個部分對這些典籍中的巫文化材料進行整理歸納,并對其中規律性的東西進行探討:第一部分以典籍為綱,離析其中的相關材料;第二部分以所反映出的巫文化特徵為綱來安排第一部分中的典籍,并最後歸納出這些典籍中所反映出的巫文化的總體特徵。
1、《周易》
《周易·巽》“九二,巽在床下,用史巫纷若,吉无咎”   
孔颖达释“巫、史”于其下,曰:“史谓祝史,巫为巫觋,并是按事鬼神之人也。”[25] 饶宗颐先生曾引用词条去证明甲骨卜辞中的“用巫”为“以巫来作人牲”[26]
2、《国语》
《国语·楚语下》“民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。”[27]
3、三礼
《周礼·春官·宗伯》“司巫”“男巫”“女巫”:
“司巫:掌群巫之政令。若国大旱,则帅巫而舞雩。国有大灾,则率巫而造巫恒。祭祀则共匰主及道布及蒩馆。凡祭事守瘗。凡丧事,掌巫降之礼。”[28]
“男巫:掌望祀、望衍、授号,旁招以茅。冬堂赠,无方无筭。春招弭,以除疾病。王吊,则与祝前。”[29]
“女巫:掌岁时拔除衅浴。旱暵则舞雩。若王后吊,则与祝前。凡邦之大灾,歌哭而请。”[30]
《周禮﹒春官﹒神仕》“凡以神仕者掌三辰之法”,鄭注引《楚語下》“在男曰覡,在女曰巫”為說,賈公彥疏“在男曰覡,在女曰巫,男子陽,有兩稱,名巫明覡;女子陰,不變,直名巫,無稱覡。”[31]
《周禮﹒春官﹒巫馬》“巫馬掌養疾馬而乘治之,相醫而藥攻馬疾,受財於校人。馬死則使其賈粥之人,其布於校人。”[32]
《礼记·礼运》
“祝、嘏辞说,藏于宗、祝、巫、史,非礼也。”[33]
“故宗祝在庙,三公在朝,三老在学。王前巫而后史,卜筮瞽侑皆在左右,王中心无为也,以守至正。”[34]
《礼记·檀弓》“君临臣丧,以巫祝桃茢执戈,恶之也,所以异于生也。”[35]
《礼记·丧大记》“大夫之丧,将大敛,既铺绞紟裘衣。君至,主人迎先入门右,巫至于门外。君释菜,祝先入升堂……大夫、士既殡,而君往焉,使人戒之。主人具殷奠之礼,俟于门外,见马首,先入门右,巫止于门外,祝代之。”[36]
《仪礼·士丧礼》“君至,主人出迎于外门外,见马首,不哭,还。入右门,北面……巫止于庙门外,祝代之,小臣二人,执戈先,二人后。”[37]
4、《大戴礼记》
《大戴礼记·千乘》“凡民之藏贮,以及山川之神明加于民者,发国功谋,斋戒必敬,会时必节。日厤巫祝,执伎以守官,俟命以作。祈王年,祷民命,及畜谷蜚征庶虞草。”[38]
5、《春秋》
《春秋左传·僖公十年》“晋侯改葬公大子。秋,狐突适下国,遇大子。大子使登仆,而告之曰:‘夷吾无礼,余得请于帝矣。将以晋畀秦,秦将祀余。’对曰:‘臣闻之,神不歆非类,民不祀非族。君祀无乃殄乎?且民何罪,失邢乏祀?其君图之。’君曰:‘诺,吾将复请,七日新城西偏,将有巫者而见我焉。’许之,遂不见。及期而往告之曰:‘帝许我罚有罪矣。’”[39]
《春秋左传·襄公十八年》“秋。齐侯伐我北鄙,中行献子将伐齐。梦与厉公讼,弗胜。公以戈击之,首队于前,跪而戴之,奉之以老,见梗阳之巫皋。他日,见诸道,与之言同。巫曰:‘今兹主必死。若有事于东方,则可以逞。’献子许诺。”[40]
《春秋公羊传·隐公四年》“于重巫之祭焉,弒隐公也。”何休注:巫者,事鬼神,祷解以治病请福者也。男曰觋,女曰巫。[41]
6、《逸周书》
《逸周书·和寤》“德降为则,振于四方,行有令闻,成和不逆,加用祷巫,神人允顺。”[42]
7、诸子书
《论语·子路》“子曰,南人有言曰:‘人而无恒,不可以作巫医善夫。’”[43]
《墨子·迎敌祠》“从外宅诸名大祠,灵巫或祷焉,给祷牲……巫必近公社,必敬神之。巫卜以请守,守独智巫卜望气之请而已。”[44]
《墨子·非乐上》引汤之官刑,曰“其恒舞于宫,是谓巫风。”[45]
《庄子·人间世》“故解之牛之白颡者与豚之元鼻者,与人有痔病者不可以适河。此皆巫祝以知之矣,所以为不详也。”[46]
《庄子·应帝王》“郑有神巫曰季咸,知人之死生存亡,祸福寿夭,期以岁月旬日,若神。”[47]
《管子·权修》“上恃龟筮,好用巫医,则神鬼骤崇,故功不可立,名之不章”[48]
《荀子·正论篇》“天子者,执至重而形至佚,心至愉而志无所诎,而形不为劳,尊无上矣。……出户而巫觋有事。”其下注云:“女曰巫,男曰觋”[49]
《荀子·王制篇》“相阴阳,占梫兆,钻龟陈卦,主攘择五卜,知其吉凶妖祥,伛巫跛击之事也。”其下注云:“击,读为觋,男巫也。”[50]
《孟子·公孙丑上》孟子曰:“矢人岂不仁于函人哉?矢人惟恐不伤人,函人唯恐伤人。巫匠亦然,故术不可不慎也。”赵岐注曰:“巫欲祝活人,匠,梓匠作棺,欲其早售,利在于人死也。”[51]
《韩非子·显学》“今巫祝之祝人曰:‘使若千秋万秋、千秋万岁之声括耳。’而一日之寿无征于人,此人所以简巫祝也。”[52]
8、《吕氏春秋》
《吕氏春秋·季春纪·尽数》“今世上卜筮祷祠,故疾病愈来……夫以汤止沸,沸愈不止,去其火则止矣,故巫医毒药逐除治之,故古之人贱之也。为其未也。”[53]
9、《山海经》
《山海经·大荒西经》“有灵山,巫咸、巫即、巫盼、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫,从此升降,百药爰在。”[54]
《山海经·海内西经》“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窫窳之尸,皆操不死之药以距之。”[55]
《山海经·中次十经》“凡首阳山之首,自首山至于丙山,凡九山,二百六十里。其神状皆龙身而人面。其祠之,毛用一雄鸡瘗,糈用五种之糈。堵山,冢也,其祠之,少牢具,羞酒祠,婴毛一璧瘗。騩山,帝也,其祠羞酒,太牢其(具),合巫祝二人舞,婴一璧。”[56]
10、《楚辞》
《楚辞·九歌·云中君》“灵连蜷兮既留,烂昭昭兮未央。”王逸注:“灵,巫也,楚人名巫为灵子。连蜷,巫迎神导引貌也。”[57]
《楚辞·招魂》
帝告巫阳曰:“有人在下,我欲辅之,魂魄离散,汝筮予之。”巫阳对曰:“掌梦?上帝其难从。若必筮予之,恐后之谢,不能复用巫阳焉。”乃下招曰:“魂兮归来,去君之恒干,何为四方些?舍君之乐处,而离彼不详些!魂兮归来!”[58]
11、《说文解字》
《說文解字》卷五上“巫,祝也,能事無形,以舞降神者也。象人兩褏舞形,與工同義。古者巫咸初作巫。凡巫之屬皆從巫。file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg,古文巫”,“覡,能齊肅事神明也。在男曰覡,在女曰巫。從巫從見”[59]
《说文解字》“医”字下的记载,其云“古者巫彭初作医。”此文说明古者巫医不分,故治病乃为古代巫者主要职责之一。[60]
12、《史记》、《汉书》
《史记·封禅书》:“伊陟曰:‘妖不胜德’太戊修德,桑榖死。伊陟赞巫咸,巫咸之兴自此始。”[61]   
《汉书·郊祀志上》:“民之精爽不贰,齐肃聪明者,神或降之,在男曰觋,在女曰巫,使制神之处位,为之牲器。”[62]
一、關於“巫”的定義及其中類別界定的材料。
1、《国语·楚语下》“民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。”[63]
2、《說文解字》卷五上“巫,祝也,能事無形,以舞降神者也。象人兩褏舞形,與工同義。古者巫咸初作巫。凡巫之屬皆從巫。file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg,古文巫”,“覡,能齊肅事神明也。在男曰覡,在女曰巫。從巫從見”[64]
3、《周禮﹒春官﹒神仕》“凡以神仕者掌三辰之法”,鄭注引《楚語下》“在男曰覡,在女曰巫”為說,賈公彥疏“在男曰覡,在女曰巫,男子陽,有兩稱,名巫明覡;女子陰,不變,直名巫,無稱覡。”[65]
4、《汉书·郊祀志上》:“民之精爽不贰,齐肃聪明者,神或降之,在男曰觋,在女曰巫,使制神之处位,为之牲器。”[66]
5、《荀子·正论篇》“天子者,执至重而形至佚,心至愉而志无所诎,而形不为劳,尊无上矣。……出户而巫觋有事。”其下注云:“女曰巫,男曰觋”[67]
6、《春秋公羊传·隐公四年》“于重巫之祭焉,弒隐公也。”何休注:巫者,事鬼神,祷解以治病请福者也。男曰觋,女曰巫。[68]
二、“巫”作為一種職業,一般為神職工作,或代之某類人,以及一類姓氏。
1、《周易·巽》“九二,巽在床下,用史巫纷若,吉无咎”   
孔颖达释“巫、史”于其下,曰:“史谓祝史,巫为巫觋,并是按事鬼神之人也。”[69]
2、《周礼·春官·宗伯》“司巫”“男巫”“女巫”:
“司巫:掌群巫之政令。若国大旱,则帅巫而舞雩。国有大灾,则率巫而造巫恒。祭祀则共匰主及道布及蒩馆。凡祭事守瘗。凡丧事,掌巫降之礼。”[70]
“男巫:掌望祀、望衍、授号,旁招以茅。冬堂赠,无方无筭。春招弭,以除疾病。王吊,则与祝前。”[71]
“女巫:掌岁时拔除衅浴。旱暵则舞雩。若王后吊,则与祝前。凡邦之大灾,歌哭而请。”[72]
3、《禮記》
《礼记·礼运》
“祝、嘏辞说,藏于宗、祝、巫、史,非礼也。”[73]
“故宗祝在庙,三公在朝,三老在学。王前巫而后史,卜筮瞽侑皆在左右,王中心无为也,以守至正。”[74]
《礼记·檀弓》“君临臣丧,以巫祝桃茢执戈,恶之也,所以异于生也。”[75]
《礼记·丧大记》“大夫之丧,将大敛,既铺绞紟裘衣。君至,主人迎先入门右,巫至于门外。君释菜,祝先入升堂……大夫、士既殡,而君往焉,使人戒之。主人具殷奠之礼,俟于门外,见马首,先入门右,巫止于门外,祝代之。”[76]
《仪礼·士丧礼》“君至,主人出迎于外门外,见马首,不哭,还。入右门,北面……巫止于庙门外,祝代之,小臣二人,执戈先,二人后。”[77]
4、《大戴礼记·千乘》“凡民之藏贮,以及山川之神明加于民者,发国功谋,斋戒必敬,会时必节。日厤巫祝,执伎以守官,俟命以作。祈王年,祷民命,及畜谷蜚征庶虞草。”[78]
5、《春秋左传》
《春秋左传·僖公十年》“晋侯改葬公大子。秋,狐突适下国,遇大子。大子使登仆,而告之曰:‘夷吾无礼,余得请于帝矣。将以晋畀秦,秦将祀余。’对曰:‘臣闻之,神不歆非类,民不祀非族。君祀无乃殄乎?且民何罪,失邢乏祀?其君图之。’君曰:‘诺,吾将复请,七日新城西偏,将有巫者而见我焉。’许之,遂不见。及期而往告之曰:‘帝许我罚有罪矣。’”[79]
《春秋左传·襄公十八年》“秋。齐侯伐我北鄙,中行献子将伐齐。梦与厉公讼,弗胜。公以戈击之,首队于前,跪而戴之,奉之以老,见梗阳之巫皋。他日,见诸道,与之言同。巫曰:‘今兹主必死。若有事于东方,则可以逞。’献子许诺。”[80]
6、《山海經》
《山海经·大荒西经》“有灵山,巫咸、巫即、巫盼、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫,从此升降,百药爰在。”[81]
《山海经·海内西经》“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窫窳之尸,皆操不死之药以距之。”[82]
《山海经·中次十经》“凡首阳山之首,自首山至于丙山,凡九山,二百六十里。其神状皆龙身而人面。其祠之,毛用一雄鸡瘗,糈用五种之糈。堵山,冢也,其祠之,少牢具,羞酒祠,婴毛一璧瘗。騩山,帝也,其祠羞酒,太牢其(具),合巫祝二人舞,婴一璧。”[83]
7、《楚辭》
《楚辞·九歌·云中君》“灵连蜷兮既留,烂昭昭兮未央。”王逸注:“灵,巫也,楚人名巫为灵子。连蜷,巫迎神导引貌也。”[84]
《楚辞·招魂》
帝告巫阳曰:“有人在下,我欲辅之,魂魄离散,汝筮予之。”巫阳对曰:“掌梦?上帝其难从。若必筮予之,恐后之谢,不能复用巫阳焉。”乃下招曰:“魂兮归来,去君之恒干,何为四方些?舍君之乐处,而离彼不详些!魂兮归来!”[85]
8、《庄子·人间世》“故解之牛之白颡者与豚之元鼻者,与人有痔病者不可以适河。此皆巫祝以知之矣,所以为不详也。”[86]
9、《论语·子路》“子曰,南人有言曰:‘人而无恒,不可以作巫医善夫。’”[87]
三、涉及到“巫”的活動和職能的材料
1、《墨子·迎敌祠》“从外宅诸名大祠,灵巫或祷焉,给祷牲……巫必近公社,必敬神之。巫卜以请守,守独智巫卜望气之请而已。”[88]
2、《逸周书·和寤》“德降为则,振于四方,行有令闻,成和不逆,加用祷巫,神人允顺。”[89]
3、《庄子·应帝王》“郑有神巫曰季咸,知人之死生存亡,祸福寿夭,期以岁月旬日,若神。”[90]
4、《墨子·非乐上》引汤之官刑,曰“其恒舞于宫,是谓巫风。”[91](古文《尚书》中的《伊训》篇作“敢有恒舞于宫,酣歌于室,时为巫风”),这里是把酣歌狂舞视为必须用刑法禁止的“巫风”。可见“巫”不仅能歌善舞,而且歌舞得颇为疯狂。
5、《管子·权修》“上恃龟筮,好用巫医,则神鬼骤崇,故功不可立,名之不章”[92]
6、《说文解字》“医”字下的记载,其云“古者巫彭初作医。”此文说明古者巫医不分,故治病乃为古代巫者主要职责之一。[93]
7、《孟子·公孙丑上》孟子曰:“矢人岂不仁于函人哉?矢人惟恐不伤人,函人唯恐伤人。巫匠亦然,故术不可不慎也。”赵岐注曰:“巫欲祝活人,匠,梓匠作棺,欲其早售,利在于人死也。”[94]
8、《吕氏春秋·季春纪·尽数》“今世上卜筮祷祠,故疾病愈来……夫以汤止沸,沸愈不止,去其火则止矣,故巫医毒药逐除治之,故古之人贱之也。为其未也。”[95]
9、《周禮﹒春官﹒巫馬》“巫馬掌養疾馬而乘治之,相醫而藥攻馬疾,受財於校人。馬死則使其賈粥之人,其布於校人。”[96]
2.5结合文字和文献资料总结我国先秦巫文化的大体特征
我國傳統巫文化自身的特徵是什麽?要探明之,就必須從中國自己的材料出發,其中又以文字材料最為重要。所以中國巫文化的特點必須從挖掘“巫”字的文化內涵開始,至於前代學者先將人類學或民族學中的薩滿之類的巫術概念放入觀念當中,然後回到傳統典籍和材料中去找對應材料來分析的方法,我們認為是不能揭示巫文化的本土特徵的。前文從“巫”字的演變出發,通過甲骨、金文、石刻、簡帛和傳世文獻中的辭例分析了本土巫文化的內涵。綜上所論,大體上包括如下幾個方面:一為“巫”字的演進過程,如下圖[97]
插圖33:“巫”字字形變化圖file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg
1 殷墟卜辭中的“巫”字  2 召陳胡巫像上的“巫”字  3 鳳雛板瓦上的“巫”字  4 齊巫姜簋上的“巫”字  5 史懋壺上的“筮”字  6-7 侯馬盟書中的“巫”字  8-9 侯馬盟書中的“覡”字  10 侯馬盟書中的“筮”字  11 “詛楚文”中的“巫”字  12望山楚簡中的“巫”字  13 包山楚簡中的“巫”字  14 郭店楚簡中的“筮”字  15 睡虎地秦簡中的“巫”字  16 睡虎地秦簡《日書》中的“筮”字
二為“巫”字的含義。既為一官職之名,由古代天文觀測、測驗而來,又指履行這一職務的神職人員,後來因之而發展成為一姓氏,由指某一類人的專稱。巫亦和方通用,指代四方神或者對四方神的祭祀;巫又和筮混用,指代某種占卜之法,且在甲骨文中形成恒語。三為巫文化所涉及到的活動。首先有巫師自*焚以發願或者統治者焚巫以警戒天借以達成自己的願望;另外巫者多擅舞,且會跳一種近乎迷狂的舞;還有就是巫者中有為人治病的職責,古巫醫不分。
3:民族学和西方人类学视野中的巫文化
巫文化研究屬於文化人類學的一個重要研究方面,以文化人類學的學術發展史來看,可將其中的研究者劃分為兩類,一類學者專注于田野考察,另一類學者則專注於理論研究,前一類學者深入世界各地,包括很多邊遠地區從事民族和民俗調查,以獲得第一手資料,後一類學者則在書齋之中通過豐富的民族志資料進行相關的理論研究。兩派學者相互之間並不太平,後者指責前者堆砌材料,而流于“自然主義”,前者則指責後者在事實尚沒搞明白的時候就空談理論。兩派雖然主張各異,但實際操作中,只能在兼顧材料和理論的同時,才能實現研究的目的,所以雖然有所側重,但是人類學的學者們還是讓實踐與理論齊頭並進,并在此基礎上來分析問題的。
這裡需要注意的一個問題是,我們斷不能直接的將人類學與民族學中的“巫”簡單等同於,前文通過分析各種得出的“巫”。下面先來看看一看關於“巫”的各種稱謂。
西方漢學界最近頗關注“巫”的研究。西語當中的“巫”有許多不同的說法,拿英語為例,它的“wizard”意為男巫,“witch”意為女巫,二詞是來自古英語,前者本義為“智者”,後者則多指擅長“黑巫術”的“老妖婆”;“sorcerer”指男巫,“soceress”指女巫,二詞來自拉丁語,本指擅長占卜的人;“magician”、“mage”都指巫,并不分男女,來自波斯語,本指祆教的僧侶;“shaman”亦指巫,且不分男女,來自通古斯語,本指薩滿教巫師。現在西方漢學家比較喜歡用最後一個詞的“shamanism”(薩滿教)泛指世界各地的巫術,特別是東北亞和中南美的巫術,其中也包括中國的巫術。[98]這種嘗試用跨文化的概念來解讀中國考古材料和文獻資料的做法,是從異域視角來觀察我們的文化,由於詞彙自身的原因很有可能忽略或者添加了很多東西。
民族學中所言的“巫”就更為複雜了,其中亦不乏語言內涵差異的問題。所以,單從各民族對“巫”者的稱呼言之,已不是一個簡單易明的問題。中國境內的很多少數民族都有自己對巫者的稱呼,納西族的“東巴”、阿昌族的“勃跑”、獨龍族的“納姆薩”、“怒族”的男巫稱“尼瑪”、傈僳族的男巫稱“尼古扒”、壯族的男巫“師公”與女巫“米雅”、黎族的“娘母”、苗族的“鬼師”與“寨老”、彝族的“畢摩”、“蘇尼”和“麼尼”、瑤族的“魔巴”與“窩郎”、基諾族的“布臘包”與“周巴”、水族的“鬼師”、珞巴族的男巫“米劑”與女巫“紐布”、土家族的“梯瑪”、羌族的“端公”與“釋比”、爾蘇人的“沙巴”、門巴族的男巫“昂巴”和女巫“覺母”、蒙古族的男巫“勃”與女巫“依德根”等等[99]。這些名稱的產生原因,除各民族風土人情和語言的差異外,對“巫”之內涵界定的不同也是不能忽視的原因之一。
上個世紀西方人類學的研究理論和方法傳入我國,曾經引起了民族學和民俗學的興盛,為我們今天的研究打下了很好的基礎。然而,正如上面所論述的那樣,西方視角雖然帶來了新的研究方法和研究理念,但是也造成了用理論來切割事實的問題,很多論著現在來反觀,難免削足適履之歎。下面就通過典型案例的分析來探討人類學理論的引進對巫文化相關的俗文化研究的有利和不利影響,以及民族學中典型案例對我們研究的幫助。
3.1人类学视角的的典型巫文化研究案例分析
這裡選取弗雷澤的《金枝》為分析對象來探討人類學中的巫文化研究視角、方法及其結論。
費雷澤1869年生於英國西北部工業城鎮格拉斯哥,1941年逝世。1890年他發表了讓其在世界學術界獲得廣泛聲譽的《金枝》。該書研究的起點是古羅馬曾經有過的一種古老的地方習俗:“在羅馬附近的內米湖畔,在阿里奇亞的叢林中,有一座森林女神狄安娜的神廟。按照習慣,這座神廟的祭司向來是由一名逃亡的奴隸來擔任的。這逃亡的奴隸一經擔任祭司,便不再受到追究。除此之外,他還有一個十分顯赫的‘森林之王’的頭銜。然而他過的絕不是什麽養尊處優的生活。他時刻守衛著神廟左近長著的一株高大茂盛的圣樹。他手持利刃,無日無夜、時刻警覺地看守者這棵樹,深恐有人走進它,因為其他任何一個逃奴只要能夠折取這棵樹上的一節樹枝,就可以獲得同這位祭司進行决鬥的權利。而如果在决鬥中能夠殺死這個祭司,他就可以取前任而代之,從此成為新的祭司和‘森林之王’也過起名聲顯赫,然而卻提心吊膽的生活。”[100]弗雷澤的《金枝》就是從這一已經不復尊存在的古老習俗談起,對古俗進行了全面的分析、研究和詮釋。
弗雷澤所要探討的自然不單是這個神話,且通過對世界各地的習俗研究,他並沒有找到同這圣樹下演出相類似的儀式活動,但這并不影響他對深藏在古老習俗侯面的信仰和觀念的奧秘之探索。費雷澤將古羅馬這個古俗的各個組成部分分解開來,對各個部分進行研究分析,其結果是他不僅找個到了各個部分的根源,而且在世界的各個角落找到了很多類似的例證。
3.1.2研究方法和得出的結論,以及盲目借用人類學理論的局限性
就研究方法言之,弗雷澤首先是把古羅馬的這一古俗拆分成幾個部分,并針對每一部分提出問題:1、爲什麽內米湖畔的狄安娜神廟的祭司不只是一個祭司,同時還是一個“森林之王”呢?2、爲什麽阿裡奇亞的祭司在就任這一職位之前,必須先殺死他的前任呢?3、爲什麽在殺死他的前任之前,又首先要折取一截被稱為“金枝”的樹枝呢?接下來針對這三個問題,弗雷澤對古代文獻和有關的傳說進行了全面的研究,並且對世界各地的大量民間文學資料和民俗資料進行細緻分析,其範圍所致,從歐洲大陸到其他各洲,包括美洲和澳洲,在這些大量的民族材料里,找到了關於這三個問題的答案。在此過程當中,弗雷澤對“交感巫術、“巫術與宗教”、“巫師與宗教”“禁忌”等問題進行了有益的探討和總結,至今仍有參考價值。
《金枝》是人類學和民族學界的經典之作,其研究方法具有代表性。由上面的介紹我們可以發現一點,那就是人類學學者關注的多為共性的發掘,他們探討的是諸多現象背後共同的原則和規律,所以人類學界,不管何派,其研究的方法都是為這一目的服務的。
在中國巫文化研究的論著中,人類學的研究方法和理論頗為時髦,人類學和民族學本學科的學者這樣做本無可厚非,歷史學者用其來解釋某些現象也可以理解,但是歷史研究畢竟不是只有共性研究的一面,在探討差異性和還原歷史事實的時候若還是只依賴於人類學理論就顯得很不足了。下面以趙容俊先生的《殷商甲骨卜辭所見之巫術》為例來談談單純依賴人類學理論的局限性。
趙容俊先生的《殷商甲骨卜辭所見之巫術》是近年來先秦巫文化研究中的佳作之一,材料搜集全面,持論謹嚴,就該書“緒論”中提及的 “以商代甲骨文為第一手資料,輔以金文、盟書、簡帛、考古遺跡與其他文獻典籍等材料,研究過程中以巫為中國古代的一種身份及職業,並將以殷商時期的巫術活動及其特性作為探究的核心,加以考察其對後世的影響[101]”的研究對象和研究目的來看,撰者很好的完成了既定目標。可以說是借用人類學理論來進行先秦巫文化研究的成功之作,所以這本書既能展示出人類學理論對我們史學研究的大貢獻,亦能看出囿於人類學理論的局限性。
趙書研究理論上是以馬林諾夫斯基的功能學派所構建的理論為基礎的,將先秦尤其是陰虛不辭所見的巫術分為“交通鬼神”、“醫療”、“救災”、“生產活動”、“求子生育”、“建築”、“喪葬”、“祝詛”、“神明裁判”等方面。之後將先秦各種文獻材料中的相關記載分別填充到每一類中去,以證明我們先秦的巫術確實有上面多列出的諸多功能,除此之外,我們很難看到更多的關於先秦巫文化的其他特徵,歷史被切割了,且固定在了單一的角度中。這固然是爲了研究時操作的方便,讀者也因為類目明確而易得其要領,但毫無疑問,這種靜態研究的結果究竟同動態變化的巫文化的特徵之間會有距離。這是我們不能不正視的一個問題。
3.2民族学中所记载的巫文化典型案例梳理分析
上世紀初隨著人類學的傳入,我國民族學和民俗學因風而起,頗為昌榮了一陣,之後雖有幾十年的停滯,但到八十年代再次復興,至今算來也已經有百年曆史了,一百年中,民族學已經構築起了自己完整的學科體系,有了自己的研究方法和主要的關注對象。因為民族學跟人類學聯繫緊密,其研究方法亦多有相似之處,所以,這裡重點通過對民族學中關於彝族研究成果的梳理來對比漢、彝兩族中巫文化之間的差異,同時討論彝族巫文化研究對我們的啟示。

0 ^4 o8 N) }& {1 ?" b* }: T
[1] 晏昌貴:《巫鬼與淫祀——楚簡所見方術宗教考》,武漢大學出版社,2010年版,第299頁。
$ Q( U8 u/ W7 ~, ~/ w: x+ B
[2] 顧炎武、黃汝成撰,欒保群、呂宗力校:《日知錄集釋》,上海古籍出版社2006年版,第65頁。

* @7 I! e: m2 `* Y6 m3 u5 q
[3] 楊寬:《秦<詛楚文>所表演的“詛”的巫術》,《文化遺產》1995年第5期。

# M8 T2 s. V, O6 d# y$ |
[4] 呂思勉:《先秦史》上海古籍出版社2005年,第414頁。

0 |7 n: ]9 E2 l. `2 I
[5] 胡新生:《中國古代巫術》,人民出版社2010年版,第398—405頁。

) p5 W" |$ P8 t) R) G$ ]
[6] 羅振玉:《殷墟書契考釋》東方學會石印增訂本1927年版,卷上,第13頁下;王國維:《古史新證》,清華大學出版社1994年版,第51—52頁。

8 j* y8 b- m7 d
[7] 陳夢家:《殷墟卜辭綜述》,科學出版社1956年版,第365頁。

+ ~. v6 y8 z% ~% o$ o' w8 q( K
[8] 李零:《中國方術續考》中華書局2007年版,第38頁。
& x# _+ u5 O0 Z; S" m
[9] 孫星衍:《尚書今古文注疏》,中華書局2010年版,第449—450頁。

5 T( ?9 ]8 ?' }# r7 u
[10] 司馬遷:《史記》中華書局2008年版,第四冊,第1356—1357頁。
+ L- e! @4 S9 a$ K7 ^0 v
[11] 按:除了《尚書》《史記》等古書外,巫咸又見於《山海經·海內西經》、《山海經·海外西經》、《山海經·大荒西經》、《楚辭·離騷》、《呂氏春秋·勿躬》、《白虎通·姓名》、《論衡·言毒》等書。
0 h0 o2 o, H. z- J" f3 D6 r1 y
[12] 嚴一萍編:《金文總集》,民國七十二年版,台灣藝文印書館,第1300頁。
9 K, ~! c% }* Y. Y! ~
[13] 按:張光直先生認為“巫”“癸”本為一字,巫字金文作“巫”(齐巫姜簋),与“癸”(父癸鼎)相同。《说文》释癸为“冬时水土平,可揆度也”,则癸跟测量有关。巫为手持“工”即矩的人,矩可以用来画方圆,测天量地,是辨方正位的“表”、“午”或“臬”。两侧之人围绕“工”转,故为“巫”。巫是知天知地又能通天通地的专家。此論可備一說。

% C+ n  ~' T" D' h
[14] 孫詒讓撰:《墨子間詁》,中華書局2007年版,第444頁。
) p* w# `! M+ V! J; H# E. f
[15] 王國維:《最近二三十年中中國新發見之學問》(作於1925年),收入《王國維遺書》,上海古籍書店,1983年版,第五冊:《靜安文集續編》,第65—69頁。

+ G' a* E" N  v* ^5 ]9 f
[16] 李零:《簡帛古書與學術源流》,生活﹒讀書﹒新知三聯書店2008年版,第80頁。
0 a4 h& l1 E: b% D/ `) z% A
[17] 李零:《簡帛古書與學術源流》,生活﹒讀書﹒新知三聯書店2008年版,第98—99頁。

1 o, v. a# Z' r7 L2 }
[18] 李零:《中國方術續考》,中華書局2007年版,第32頁。
$ f' W) {# Q( M( ~9 V7 r( U
[19] 山西省文物工作委員會《侯馬盟書》,文物出版社,1976年,309、345頁。

  D; c- j8 j6 O1 b
[20] 湖北省文物考古研究所等《望山楚簡》,中華書局1995年版,第39頁:簡113;湖北省經紗鐵路考古隊《包山楚簡》,文物出版社,1991年,圖版—七五;邱德修《魏石經初探》,台北:學海出版社1979年版,附錄:《魏石經古篆字典》第66頁:153。(轉引自李零《中國方術續考》第32頁)
( u$ {* r6 G- x: m0 u, Q3 j1 ?
[21] 按:郭沫若先生即認為“詛楚文”中的“巫”字與商代、西周的寫法一脈相承。見氏著《詛楚文研究》,收入《郭沫若全集﹒考古編》,科學出版社198年版,第273—341頁。

  }% ^  p- n& Y+ }& E
[22] 楊伯峻:《春秋左傳注(修訂本)》,中華書局,1990年版,第78—79頁。
. W2 o$ M. V3 n9 N9 H" j6 |
[23] 裘錫圭:《裘錫圭學術文化隨筆》,中國青年出版社1999年版,第121頁。

" @, a% c: I# g- E+ ^
[24] 孫詒讓:《墨子間詁》,中華書局,2007年版,第451頁。
; e. n. N$ Z3 ~# x5 X7 c7 e
[25] [清]李道平:《周易集解篡書》,中華書局,2006年版,497—498頁。

$ \/ I1 T  F- g: m" P( ~: J' ?% L1 P
[26] 饒宗頤:《歷史學家對薩滿主意應重新反思與檢討——“巫”的新認識》,《中華文化的過去現在和未來——中華書局成立八十周年紀念論文集》,中華書局,1992年。

! P0 m/ U8 D9 A0 K
[27] 《國語·楚語下》,上海古籍出版社2007年版,第559—562頁
' A0 i/ v" x4 @4 t' G
[28] 《周禮注疏》,阮元校勘《十三經注疏》本(清嘉慶刊本),中華書局,2009年版,第1762—1763頁。
" L0 Y$ _% U  b/ M- @% l
[29] 《周禮注疏》,阮元校勘《十三經注疏》本(清嘉慶刊本),中華書局,2009年版,第1763頁。
# L% a7 L( G% O( W8 u
[30]《周禮注疏》,阮元校勘《十三經注疏》本(清嘉慶刊本),中華書局,2009年版,第1763頁。

, B2 s3 b  Z5 E& p3 g1 M5 F
[31]《周禮注疏》,阮元校勘《十三經注疏》本(清嘉慶刊本),中華書局,2009年版,第1786—1787頁。

. I% @5 I' C  @
[32]《周禮注疏》,阮元校勘《十三經注疏》本(清嘉慶刊本),中華書局,2009年版,第1859頁。

8 a6 c6 C& T  Q1 P6 O
[33] 孫希旦:《禮記集解》,中華書局年,1998年,第599頁。
8 _+ H) l3 |# P! N/ c" I
[34] 孫希旦:《禮記集解》,中華書局年,1998年,第615頁。.

  u; x# G, P4 f; D' M% q/ C
[35] 孫希旦:《禮記集解》,中華書局年,1998年,第263頁。

$ I5 Q; f) D9 A' l* f# h
[36] 孫希旦:《禮記集解》,中華書局年,1998年,第1167頁。
& b3 l7 z7 _/ H/ D" g, z
[37] 《儀禮注疏》,阮元校勘《十三經注疏》本(清嘉慶刊本),中華書局,2009年版,第2471頁下。
) K! l; M! s3 L6 N* i
[38] [清]王聘珍:《大戴禮記解詁》,中華書局1983年版,第157—158頁。
" ]: t2 ?* ?1 p4 Q" J$ U
[39] 楊伯峻:《春秋左傳注》,中華書局,第334—335頁。

+ r9 J( }4 H( C/ R
[40] 楊伯峻:《春秋左傳注》,中華書局,第1035—1036頁
0 \8 {3 C7 n+ V
[41] 《春秋公羊傳注疏》,阮元校勘《十三經注疏》本(清嘉慶刊本),中華書局,2009年版,第4787頁下。
! w( z8 V1 }, z- R8 W- ~1 x+ }. Z
[42] 黃懷信等:《逸周書彙校集注》,上海古籍出版社,2008年版,第333頁。
; l* d2 r9 }' F8 T2 J5 ]0 I6 E
[43] [宋]朱熹撰:《四書章句集注》,中華書局,2008年版,第147頁。
5 [1 U7 p3 t. i
[44] [清]孫詒讓:《墨子間詁》,中華書局,2007年版,第574頁
( I/ `5 ?9 Y  b' M  n+ I' b- d2 a
[45] [清]孫詒讓:《墨子間詁》,中華書局,2007年版,第259頁

* X6 ?  m& [: E0 |! R/ e
[46] [清]郭慶藩:《莊子集釋》,中華書局,2010年版,第177頁。
) C5 I. w, e2 ]* i
[47] [清]郭慶藩:《莊子集釋》,中華書局,2010年版,第297頁

: E% n2 n; U. T9 _: j4 n0 v/ U$ O
[48] 黎翔鳳:《管子校注》,中華書局,2006年版,第55頁。

) n* Y3 O% O4 F
[49] 梁啟雄:《荀子簡釋》,中華書局,2009年版,第242—243頁

! `- L5 ]+ m6 ]' [
[50] 梁啟雄:《荀子簡釋》,中華書局,2009年版,第112頁。

. O. k- v6 I( ~+ e
[51] [清]焦循:《孟子正義》,中華書局,2009年版,第236—240頁。

. T9 z) o- f) G6 K4 x+ Y
[52] [清]王先慎:《韓非子集解》,中華書局,2009年版,第462—463頁。
# h% H7 W1 w) g/ {: s. s2 R
[53] 許維遹:《呂氏春秋集釋》,中華書局,2009年版,第68—69頁。
+ o" n& P. t  q7 c! ^% H
[54] [清]吳任臣:《山海經廣注》,影印文淵閣四庫全書本,第1042冊225頁。
2 }2 ]3 }1 Q  Z0 G
[55] [清]吳任臣:《山海經廣注》,影印文淵閣四庫全書本,第1042冊203頁。
0 J$ E, A0 q! }) ~+ [: A. @5 R
[56] [清]吳任臣:《山海經廣注》,影印文淵閣四庫全書本,第1042冊166—167頁。

7 S8 l) O* {( ?* K6 q
[57] [宋]洪興祖:《楚辭補注》,中華書局,2009年版,第58頁。
+ F/ i# ?0 ~) k6 W. u
[58] [宋]洪興祖:《楚辭補注》,中華書局,2009年版,第177—179頁
% n6 [, }5 r  _5 k% v+ [+ u3 n( ^
[59] [清]段玉裁:《說文解字注》,中州古籍出版社,2006年版,第201頁。

2 j  g* p" t" z3 [6 p& n( Z
[60] [清]段玉裁:《說文解字注》,中州古籍出版社,2006年版,第750頁
8 V. J, R: v1 U( w8 `' J. l% Q" h  d
[61] [漢]司馬遷:《史記》,中華書局,2008年版,第1356頁。
/ L" y7 Y! T5 R) a
[62] [漢]班固:《漢書》,中華書局,2007年版,第1189頁。
& I5 f2 E6 g# G  s/ ?7 @
[63] 《國語·楚語下》,上海古籍出版社2007年版,第559—562頁
% c9 c+ K; ]9 ]
[64] [清]段玉裁:《說文解字注》,中州古籍出版社,2006年版,第201頁。
2 X5 @$ Y' a$ v5 C- ?9 Y7 D- C( |
[65]《周禮注疏》,阮元校勘《十三經注疏》本(清嘉慶刊本),中華書局,2009年版,第1786—1787頁。

7 C+ [5 r5 L+ C9 }; l9 s
[66] [漢]班固:《漢書》,中華書局,2007年版,第1189頁。
  B; B: g* A7 T. r
[67] 梁啟雄:《荀子簡釋》,中華書局,2009年版,第242—243頁
2 c' |: @) y  `( n0 l
[68] 《春秋公羊傳注疏》,阮元校勘《十三經注疏》本(清嘉慶刊本),中華書局,2009年版,第4787頁下。

) V$ h0 z; P; i; D
[69] [清]李道平:《周易集解篡書》,中華書局,2006年版,497—498頁。

1 s% a+ ~8 {0 N4 o+ q( s: ^
[70] 《周禮注疏》,阮元校勘《十三經注疏》本(清嘉慶刊本),中華書局,2009年版,第1762—1763頁。
7 ~# l- x3 ~2 p3 s; }
[71] 《周禮注疏》,阮元校勘《十三經注疏》本(清嘉慶刊本),中華書局,2009年版,第1763頁。

: b9 ~( u& ~' g* r7 Z9 l
[72]《周禮注疏》,阮元校勘《十三經注疏》本(清嘉慶刊本),中華書局,2009年版,第1763頁。
$ t$ W, m/ j; `
[73] 孫希旦:《禮記集解》,中華書局年,1998年,第599頁。
! o6 b6 y! F6 ^
[74] 孫希旦:《禮記集解》,中華書局年,1998年,第615頁。.

3 [8 }6 H3 ~2 }7 P
[75] 孫希旦:《禮記集解》,中華書局年,1998年,第263頁。
9 ^, `  F4 |2 B% I) C# m
[76] 孫希旦:《禮記集解》,中華書局年,1998年,第1167頁。
2 l$ ?8 @' ~1 Q7 [0 F  K# U/ F% h8 ]
[77] 《儀禮注疏》,阮元校勘《十三經注疏》本(清嘉慶刊本),中華書局,2009年版,第2471頁下。
( c+ |3 @6 m. b, ]7 v
[78] [清]王聘珍:《大戴禮記解詁》,中華書局1983年版,第157—158頁。
1 n; }+ f! q' W" B* H
[79] 楊伯峻:《春秋左傳注》,中華書局,第334—335頁。
. Z1 |+ O( ?# s- `/ J, P/ h! Y
[80] 楊伯峻:《春秋左傳注》,中華書局,第1035—1036頁
" Y- W: s, v0 \
[81] [清]吳任臣:《山海經廣注》,影印文淵閣四庫全書本,第1042冊225頁。
# r- g- @: G2 O  H& A- {9 h
[82] [清]吳任臣:《山海經廣注》,影印文淵閣四庫全書本,第1042冊203頁。

- X0 F- T8 }% t! k  r
[83] [清]吳任臣:《山海經廣注》,影印文淵閣四庫全書本,第1042冊166—167頁。
$ p7 P7 x$ F' F
[84] [宋]洪興祖:《楚辭補注》,中華書局,2009年版,第58頁。

6 l9 Y+ Z; r; h3 @
[85] [宋]洪興祖:《楚辭補注》,中華書局,2009年版,第177—179頁。
4 k' H. z1 L2 A& x
[86] [清]郭慶藩:《莊子集釋》,中華書局,2010年版,第177頁。

! @' Q0 V: H. K' B1 d. k
[87] [宋]朱熹撰:《四書章句集注》,中華書局,2008年版,第147頁。

+ k/ ~" X. V" \& k* [; X0 Z
[88] [清]孫詒讓:《墨子間詁》,中華書局,2007年版,第574頁
1 P# q+ l2 y3 \4 ~
[89] 黃懷信等:《逸周書彙校集注》,上海古籍出版社,2008年版,第333頁。

" n9 ], L$ Y& r6 k8 H0 _' y! d
[90] [清]郭慶藩:《莊子集釋》,中華書局,2010年版,第297頁
" y# r) K4 ]" |4 M( J/ X
[91] [清]孫詒讓:《墨子間詁》,中華書局,2007年版,第259頁
; K( v- y! w/ [" ^$ ^" W" B# ~
[92] 黎翔鳳:《管子校注》,中華書局,2006年版,第55頁。
3 p; Q/ Y- g8 u
[93] [清]段玉裁:《說文解字注》,中州古籍出版社,2006年版,第750頁
/ I6 |# N- _2 a5 S2 D& x# z& L8 v
[94] [清]焦循:《孟子正義》,中華書局,2009年版,第236—240頁。
$ _) W$ d% y9 B  B8 T
[95] 許維遹:《呂氏春秋集釋》,中華書局,2009年版,第68—69頁。

# j0 q0 ?) v+ h4 s
[96]《周禮注疏》,阮元校勘《十三經注疏》本(清嘉慶刊本),中華書局,2009年版,第1859頁。

; B9 g3 A1 p2 ~% }* j3 B
[97] 李零:《中國方術續考》,中華書局2007年版,第33頁。

. U8 R2 D( D# b9 I- s" l
[98] 李零:《中國方術續考》,中華書局2007年版,第30頁。

/ a+ n4 h6 s! a! F' I$ P( B/ y8 N
[99] 趙容俊:《殷商甲骨卜辭所見之巫術》,中華書局2011年版,第36頁。
1 |  o, h, s, {* W( x' f8 I, u
[100] [英]弗雷澤著,徐育新等譯:《金枝》“中譯本序”,新世界出版社2006年版。

& r. G0 o1 M6 w
[101] 趙容俊:《殷商甲骨卜辭所見之巫術(修訂本)》,中華書局2011年版,第10頁。
5 ~$ D/ j) q0 x9 J
, J: C3 S1 J1 x: T- ]0 V" r+ t

/ P" H" f* Y9 i6 B  A) M, D
插图34:毕摩经书以及法器
彝族,總人口657萬,分佈在雲南、四川、貴州、廣西四省(區),語言屬於漢藏語系藏緬語族彝語支,共有六種方言,有自己的文字,史稱“爨文”,今稱彝文,有很多本族的經文。從歷史源流來看,彝族淵源于我國古代西北南遷的氐羌與西南地區土著居民的融合體。在漫長的歷史發展中,漢族、白族、納西族等族人口大量融合于其中。先秦、兩漢時期漢文獻稱之為“嶲”、“昆明”;漢晉時期稱為“叟”;南北朝時期成為“東爨烏蠻”;元、明、清時期稱為“羅羅”。彝族支派眾多,五十年代經過民族識別,統稱為彝族。[1]彝人認為靈魂不死,且崇信鬼神,“巫风”极盛。
彝人的信仰中深烙着“万物幽灵”时代的印迹,几乎无所不信,他们崇拜圖騰,從竹圖騰、樹圖騰到鳥圖騰;崇拜自然,從天、地到日、月、星辰,到山川河岳,甚至風、雨、石、雪一並在內;崇拜鬼神,認為靈魂不死,並且試圖區分鬼魂之善惡;崇拜祖先,有很強的祖靈觀念,有很多慰藉祖靈的喪葬儀式和祭司禮儀;他們相信專門的巫師,即畢摩、蘇尼和麼尼,認為巫師的巫術可以幫助他們趨利避害。
彝族巫文化涉及面頗廣,這裡以“畢摩”為切入點,對漢族和彝族的巫文化進行比較考察,以明晰二種文化之間的差異。
據胡慶鈞先生研究:“畢摩是通曉彝文并以經典及法器從事宗教活動的男性祭司,通常父子相傳,少數拜師授業。所使用的經典主要有各類祭經與占卜經,包括招魂、安魂、開路、超度、敬神、擇吉、算命等。此外,還有一些專門針對某類宗教活動的經書,如在防治麻風病時要念防麻風經,在給戰士準備防矛、降箭的符咒時要念防矛防箭經,在做清潔時要念消災經等。至於有關曆法、天文、譜牒、詩文、神話、歷史等典籍,多為有名的畢摩手抄、珍藏和通曉。這樣的畢摩就成為涼山彝族社會少有的知識分子。他們語言豐富,熟知彝族傳統,并能背誦各地山峰、平垻、村落等名稱的地理知識。但是,由於社會生產力水平低下和社會分工的不發達,沒有形成一套專門進行宗教活動的體制,只有遇事奔赴現場,無事回家生產,這樣的畢摩就不可能成為完全脫離生產的職業祭司。”[2]另外,涼山彝族中的畢摩又可以分為三類,一是“曲畢”(白彝畢摩),二是“諾畢”(黑彝畢摩),三是“咨畢”(非祖傳畢摩)。諾畢的低位最高,咨畢的低位最低,因非祖傳,人們不信任,認為壓不住鬼,只能做點小的法事。[3]     
畢摩和蘇尼、麼尼等巫師在彝族人的社會生活中起著舉足輕重的作用,然而他們是如何取得這樣的地位的呢?畢摩是彝語的音譯,因方言和意義的不同,又寫作奚婆、覡皤、鬼師、邦、白馬、必磨、傒卜、白末、鸡莫、比目、兵母、白毛、呗耄等等。據何耀華先生研究“畢摩源於彝族父系氏族公社時代的祭司和酋長。”[4]其依據為貴州彝文典籍《帝王世紀》上的記載,書中以密阿疊(即密阿典)為最早的祭司,此人出現在彝族始祖希母遮的第二十九世裔孫武老撮之時,約當原始氏族公社時期。[5]當時,人們崇拜圖騰和妖鬼,武老撮生子十二,有十一個以妖鬼、虎、猴、熊、蛇、蛙、蝦、雞、犬、樹木、鳥、蚱作為自己的圖騰名號。祭司即是人們崇拜圖騰和妖鬼的產物。當時的一切祭祀都是以氏族、部落為單位進行的,因此祭司實際上是由氏族、部落的酋長擔任。也就是說,最早的畢摩就是氏族部落的首領。[6]
按照社會進化論學者的分析,在原始父系氏族公社的時候出現了祭司和巫師,那麼進入階級社會以後又是一個什麽樣子呢?晉常璩的《華陽國志﹒南中志》中載:“夷中有桀黠能言議屈服人種者,謂之耆老,便為主。論議好譬喻事物,為之夷經。”這裡的“耆老”就是能引用夷經“假鬼教”屈服種人的祭司和部落的首領。唐代樊綽《雲南志》亦載東爨烏桓“大部落則有大巫主,百家二百家小部落,亦有小巫主。一切信使鬼巫,用相制服。”又《宋史﹒黎州諸蠻傳》載“夷俗尚鬼,為諸祭者曰鬼主,故其酋長號都鬼主”可見,從晉代到唐宋彝族的祭司一直由其政治領導者多擔任,屬於一種政教合一的社會組織形式。
陳夢家先生認為“殷商之王虽为政治领袖,然同时亦为一巫觋,即为群巫之长”[7]也就是说陈先生认为殷商时期的统治即为“政教合一”,也就是说在商代的时候,王国的统治模式似乎同于彝族唐宋以及唐宋以前的统治模式。然而事实上是否如此?我们先从彝族政教分权说起,然后再回头来看商代的情况。
研究毕摩的学者都认为元代是一个重要的时期,元宪宗三年(1253),忽必烈平大理国,在彝族地区设立大元帅府进行军事统治,并设罗罗司、乌撒乌蒙、亦奚不薛等宣慰司,委任原有的大、小鬼为土司、土官,鬼主制度最终瓦解。于此同时,有一种自称“奚婆”的祭司从统治集团中分*裂出来。据五十年代的调查,凉山彝族自治州布托县木耳乡的毕摩拉尔拉说:“三四十代以前,安之家和瓦尔家打冤家,互相咒骂,于是产生了毕摩。这两家绝嗣之后,毕摩的法术由阿塞拉子继承。”[8]何耀华先生结合这则材料,根据父子联名谱系,认为由阿塞拉传至1949年有24、25代,以二十五年为一代计算的话,阿塞拉当爲元代之人。这就与元代发现奚婆的记载相符。[9]但是元代的“奚婆”尚不能跟毕摩划等号,他应该是从蓍老、鬼主到毕摩的过渡阶段里出现的一类人物,他们虽然不是政治领袖,但仍参与政事,充当参谋和军事,处于佐政的低位。这点同毕摩不同,亦显示出其过渡性的特征。而现在意义上的毕摩的出现要到雍正年间实行大规模改土归流之后了。
清朝雍正初年,雍正在鄂尔泰的见一下在西南地区实行大规模的“改土归流”制度,用流官代替土司,这样土司、土官大量被革职,以前辅佐他们的奚婆无人可佐,至此他们才发展成为专司宗教事务的毕摩;其中一部分以彝文著述作为自己的职业,开始从事本民族的文化传承和发扬的工作,连擅长的驱鬼崇神的“看家本领”都放弃了。从此以后,毕摩的发展经历了一个由贵族担任逐渐转变为平民甚至奴隶担任的过程,之后黑彝的毕摩减少,而白彝的毕摩渐多。
可见,毕摩源于父系氏族公社时代的祭司,其发展大致可分为三个不同的时期:一是“政教合一”,即其执政的时候,时间当在唐宋以前,当时称其为耆老和鬼主;二是佐政时期,辅佐首领及以后的土官、土司,时间为元、明至清初,一般称之为奚婆;三是专司宗教职事时间,时间在清雍正大规模的改土归流之后,一般称之为毕摩。
( B6 ~. o. H" D

[1] 何耀華、杜玉亭主編:《中國各民族原始宗教資料集成﹒彝族卷》,中國社會科學出版社1991年版,第14頁。
5 s% ~) q" _! N  B
[2] 胡慶鈞:《涼山彝族奴隸制社會形態》,中國社會科學出版社,1985年版,第410—411、415頁。
  S3 g+ @( a( R; [7 M
[3] 于錦繡、范慧娟1981年4月在昭覺城西公社的調查報告。見載於何耀華、杜玉亭主編的《中國各民族原始宗教資料集成﹒彝族卷》,中國社會科學出版社1991年版,第219頁。
. w; D! m+ y9 p( l: V8 Z0 j
[4] 何耀華:《彝族社會中的畢摩》,《雲南社會科學》1988年第2期。
- l9 M0 N9 C0 Y- F! n
[5] 同上。

0 t3 c* J5 H# M: h6 u/ \
[6] 同上。
8 b, J/ r0 z- q! S4 W. z& Z
[7] 陈梦家:《商代的神话与巫术》,《燕京学报》1936第20期。

: `' W" `7 ]6 S
[8] 何耀華、杜玉亭主編:《中國各民族原始宗教資料集成﹒彝族卷》,中國社會科學出版社1991年版,第215頁

6 J3 V" a" d$ U" X
[9] 何耀華:《彝族社會中的畢摩》,《雲南社會科學》1988年第2期。

1 X! C  A# j5 N image079.jpg
! [, Q% T* U0 p& \5 c1 x7 g3 z0 o* F7 @
1 W) _7 S- j6 @6 e
. f5 f  y  M# W* [/ z) x7 I
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:54:16 | 显示全部楼层
插图35:毕摩做法图
现在回过头来看商代的情况。甲骨卜辞中的“巫”大体上可分为三种情况:
一、“巫”为名巫:巫咸。巫咸我们前文已经论过,这里只强调一点,《尚书﹒君奭》中有一段周公告诫召公的话,提到商代的六大名臣,巫咸是其中之一。说明巫咸已经处于辅臣地位。
二、卜辞中的“焚尪”。辞例一般作“某日卜, (焚尪)某(巫名),雨或未雨”[1]陈梦家和裘锡圭先生均认为,“焚尪”即是古书中所说的“焚巫尪”。[2]焚巫求雨见于古文献记载的有多处。《墨子﹒兼爱下》“汤曰:‘惟余小子履,敢用玄牡,告于上天后,曰:今天大旱,即当朕身履,未知得罪于上下。有善不敢蔽,有罪不敢赦,简在帝心。万方有罪,即当朕身,朕身有罪,无及万方。’”[3]汤以自己为牺牲来祈求甘霖。此事又见载于《吕氏春秋﹒季秋纪》。又《艺文类聚﹒产业部下》所收录的《庄子》佚文中,公孙龙与梁君谈论田猎时说:“昔宋景公时大旱,卜之,必以人祠乃雨。景公下堂曰:‘吾所以求雨,为民也。今必使吾以人祠乃雨,将自当之。’言未卒而大雨。何也?为有德于天下而惠于民也。”[4]商汤祈雨和宋景公自当人祠以求雨的例子往往被用来宣扬“兼爱”之类的平等、爱民思想,这恰恰说明焚巫求雨的普遍,亦可以从中看出巫者的辅佑地位。
三、卜辞中多见“  巫”、“伐巫”、“取巫”和“用巫”。“  巫”见《合》5647,“伐巫”见《合》8115、32234,“以(氐)巫”卜辞多见,“用巫”见《合》19907,这些辞例亦说明“巫”者在商后期地位并不是很高。
結合上面對彝族畢摩出現的分析可知,陳夢家先生的推測是值得商榷的,商代應該已經到了彝族巫師發展期的“奚婆”階段。奚婆為政治領袖的輔佐,而通過卜辭可以看出,以巫咸為代表的商代的巫者亦為輔臣之屬。他們雖然跟領導階層還有關係,但地位已經不高,這點從卜辭中記載的“焚尪”以及多條以“巫”為犧牲的卜辭可以看出。所以我們認為,商代已經處在由“王為大巫”到專職的神職人員出現的过渡階段。也就说彝族祭司在元代又與政治力量的介入所出現的同政治領導階層若即若離的狀態,我們在商代就已經出現了,至於具體是什麽時候出現的,我們下面再作討論。
3.2.3差異的原因分析
我們知道,彝族的耆老、鬼主向奚婆轉變的原因是,元宪宗三年(1253),忽必烈平大理国,在彝族地区设立大元帅府进行军事统治,并设罗罗司、乌撒乌蒙、亦奚不薛等宣慰司,委任原有的大、小鬼为土司、土官。在鬼主制度瓦解的同时,有一种自称“奚婆”的祭司从统治集团中分*裂出来。可见外界政治力量的干预是巫者地位转变的主要因素,那么在商代以前有没有这样的一次“政*治*运*动”,在它的刺激之下,最终出现了我们现在了解到的甲骨卜辞中跟统治阶层似乎关系密切却又地位不高的巫者呢?回到历史记载中去,符合“以政改教”又在商周以前的事件,我们只发现了“绝地天通”。此事最早见载于《尚书﹒吕刑》,亦为许多其他典籍所提及。
《尚书·吕刑》是周穆王晚年对吕(甫)侯所下的命令,其在叙述古代苗民作乱的情形时提到了少昊末年“绝地天通”之事:
王曰“若古有训,蚩尤惟始作乱,延及于平民,罔不寇贼,鸱义奸宄,夺攘矫虔。……皇帝哀矜庶戮之不辜,报虐以威,遏绝苗民,无世在下。乃命重、黎,绝地天通,罔有降格。”[5]
生活于前五一五年到四八*九年之间的楚昭王熊轸对上面所说之事不太明白,便询问大夫观射父,于是又有了《国语&#8226;楚语下》中的这段记载:
昭王问于观射父曰:“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者,何也?若无然,民将能登天乎?”对曰:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为之牲器时服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服,而敬恭明神者,以为之祝。使名姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出,而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎,故神降至嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。烝享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。”[6]
相关材料又见于《国语·楚语下》的其他地方:
“重寔上天,黎寔下地”
韦昭注曰“言重能举上天,黎能抑下地,今相远,故不复通也。”[7]
《山海经·大荒西经》:
“帝令重献上天,令黎邛下地。”
郭璞注:“古者人神杂扰无别,颛顼乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民。重寔上天,黎寔下地。“ [8]
以上所列诸材料要数观射父对“绝地天通”的论说最为详尽,历来也多为上古史、人类学、宗教学、神话学等学科的学者所关注。但是对于“绝地天通”这一事件,学者或做简单化的处理以为“绝地天通”以后,交通天地的事情再不是一般民众所能企望的了,巫觋通天则成为传达神人意志的唯一途径[9];或认为这实际上为神话传说,不足以当史料来推演[10]。对于这些材料,笔者的看法和前代学者有一致之处,认为这些材料中留存的史影不少[11]。仔细分析,我们能发现观射父是从重、黎分司天地将祝宗卜史一类职官的起源,特别是史官的起源,因而涉及到宗教发生的原理。故事要讲的道理是,人类早期的宗教职能本来是由巫觋担任的,后来开始有天、地二官的划分:天官,即是祝宗卜史一类职官,他们是管通天降神;地官,即司徒、司马、司工一类职官,他们是管土地民人。祝宗卜史一出,则巫道不行,之后巫和祝宗卜史曾长期较量,最后是祝、宗、卜、史占了上风,史官文化占了上风。是为“绝地天通”。[12]李零先生这里的分析使我们联想到元代时候,政府在彝族地区实行的“宗教改革”政策。而事实上,徐旭升先生早就提出帝颛顼是一个宗教主,而“绝地天通”其实是一次宗教改革,其结果之一就是像“重”和“黎”这样的专业的宗教工作者的出现,“他们以宗教事务为专业,免于普通琐碎事物的扰乱”。[13]
依上文所论,我们认为“绝地天通”是一场政治力量作用下的宗教改革活动。而颛顼所做,应当是随着部落集团的相对集中,随着社会权利的相对集中而在宗教生活上的体现,即属于部落集团对于宗教权力及其背后政治权力的掌控。[14]徐先生提出的专业宗教者由此出现,是颇有创见的,因为尽管当时的“专业宗教者”难免附庸于统治政权,但已经显现出了向专业化发展的趋势。对此,学者多有猜测,如杨向奎先生《中国古代社会与古代思想研究》一书认为:
我们虽然不能完全明了他(即观射父)的意思,但可以知道,是说在九黎乱德以后,人人做起神的职分来。分不清楚谁是神,谁是人了。这样民神同位的结果,老天也觉得麻烦,于是派下重和黎来,使重管神的事,黎管民的事。那就是说,人向天有什么请求向黎去说,黎再通过重向天请求。这样使巫的职责专业化,此后平民再不能直接和上帝交通,王也不能兼神的职务了。……国王们断绝了天人的交通,垄断了交通上帝的大权。[15]
杨先生这里是将颛顼时候的“绝地天通”看成是一场披着宗教改革面纱的政治斗争。正同于前面论述过的元朝在彝族地区的统治策略。这样的事情,我们在其他民族中亦可以找到佐证。
研究满族萨满教的学者指出,满族在皇太极统治之前,各氏族皆有祭祀诸神的地方,称之为堂子,是各氏族精神的象征。“皇太极统治时期,明确规定,凡官员庶民等设立堂子致祭祀者永行停止。这一规定结束了爱新觉罗氏之外的异性满洲官民可以拥有本族堂子的历史,使各姓满洲官民只能以神匣代替堂子栖神,人神同舍,春秋祭祷”[16]。另外清廷还颁布了《满洲祭神祭天典礼》,表面上,它“针对的是宫廷祭祀,但对满洲诸姓却有很强的约束性。从一定意义上说,它是以爱新觉罗姓的祭祀法规来对本民族文化进行规范”。此后,“没有昏迷术的萨满教祭祀演变为萨满教宗教活动的主要形式,并形成自上而下的新的民族传统”[17]
实际上,按我们前面的界定,关于满族的例子其实是在禁绝祭司们的祭祀活动;而“绝地天通”的另一类对象应该是巫觋,这些巫觋应该是各部落的首领,他们通过巫术来进行政治统治。张光直先生认为“对通天的各种手段的独占,包括古代仪式的用品、美术品、礼器等等的独占,是获得和占取政治权利的重要基础,也是古代财富和资源独占的重要条件”[18]所以,对巫觋通天的禁绝则是通过对其通天法器的垄断来实现的,而究其实质则是对其政治权利的剥夺和抢占。然而“昏迷术”本为萨满教巫师的看家本领之一,对其禁止,定然会导致巫师性质的变化。
可见,所谓的“绝地天通”,实质是颛顼族与异族姓氏在宗教领域内进行的一场斗争,类似元政府为加强自己对彝族地区的控制而实行的“设司制度”。颛顼所处的时代,早期国家正在形成过程中,当时世俗政权正在趋向集中。而“家为巫史”意味着各氏族都有自己的通天巫,这对世俗权力的集中显然是一个障碍,于是就有了“绝地天通”。宗教领域的斗争,反映了现实世界的集权与分立的斗争。宋兆麟先生认为这个阶段是军事民*主主义时代,以掠夺战争为荣,不管是黄帝战蚩尤、炎黄之战,还是颛顼于共工、九黎之战,都是当时的重大战事,结果自然是弱肉强食,最后以黄帝部落的胜利而告终,经过颛顼的征服九苗三黎,王权得到加强,实力更加强大。王权的确立,不仅要有强大的军队、政治中心、王城、礼制,还要借助于宗教势力进行统治,建立新的宗教秩序。所以颛顼在征服九苗三黎之后,便开始限制他族祭祀本族的神灵,当时最大的神已是天、帝,只有君王及其祭司才能通天、祭天,一般民众则不能通天、祭天,即所谓的“绝地天通”[19],所论甚当。
比较“绝地天通”这一事件和元朝政府在彝族地区实行的政策以及其结果,再加上满族案例为佐证,我们认为传说中的颛顼帝早于元宪宗数千年前,就已经推行了他的政治改革。向彝族奚婆的出现一样,这一改革的后果是,依附于统治层的宗教神职人员开始出现,并且逐步向专职的神职人员发展。这也正好说明了为何我们在甲骨文、金文中所见到的已经是政治职能化了的“巫”与祝、宗、卜、史并存的现象。
3.3总结人类学和民族学的研究对我们眼下研究的意义
由上面所述可知,人類學的理論為我們提供了整理分析傳統文獻材料的一些方法,但這樣的研究往往不是從本土問題出發,往往只是理論先行的靜態分析和一般性的敘述,較少涉及到時間和區域性的變化和差異。其結果是,我們可以借以來證明某一人類學理論的正確性,同時也能夠更熟悉匯總到一起的材料,但是這些非共時性的材料之間的關係是什麽,其背後的文化現象的出現過程又是如何,我們就不得而知了。所以我們在享用人類學理論所帶來的便利的同時,又要切實認識到尾隨而來的問題。民族學的研究則為我們提供了多民族之間相似文化現象比較研究的機會,有助於我們弄明白一些因文獻難征而不能解決的問題。
從目前中國巫文化研究的論著來看,我們多依賴於西方人類學的理論,由概念出發去尋找和挖掘材料,這樣的作品自然很難反映出中國巫文化的鮮活特徵和固有本色。而結合“後進民族”的研究案例來反觀傳世文獻中的記載,我們會發現很多意想不到的收穫,比若說對通過彝族畢摩的演變來考察“絕地天通”在我國政治和思想史上的重要意義,把以前認為是傳說的材料中的“史影”排印成可視讀的信息。
通過跟彝族畢摩的比對研究,我們更可以直觀的看出人類學方法(比如說功能主義)的局限性,而這也只是從時間的維度來看我國巫文化演進軌跡中的一個關鍵點。慾探求我們本土巫文化的全貌,我們必須在反思方法*論的同時,探索從新的角度來看待這一問題。在這裡,我們選擇了空間區域性為改進研究方法的切入點。
4先秦巫文化的区域分布特征試探
考古學證明,中國史前文化並非出於一源,而是多源。一源文化因傳播接受過程、以及授受方的不同而會產生一些區域性差異,但這樣的文化差異是表面的,因為其源惟一;多源頭的文化則會產生更為複雜的區域性差異,這種差異性往往還是根本上的。蘇秉琦先生指出,由於自然地理條件和生態環境的不同,加之舊石器時代以來南北各地文化傳統上的區域性差異,中國舊石器時代向新石器時代的過渡,大體上經歷了三種不同的途徑,並逐漸發展為各具特色的三大經濟文化區域,即華中、華南一帶以水田稻作農業為主的經濟文化區;華北、東北(南部)、西北(東部)一帶以旱地粟作農業為主的經濟文化區;蒙新高原和青藏高原一帶以狩獵、畜牧并兼營農業為特色的經濟文化區。[20]事實上,關於中華文明起源的區系問題,歷史學者們早就提出來了。20世紀20年代,蒙文通先生提出,中國上古民族從地域角度可以分為河洛、海岱、江漢三系。[21]30年代,傅斯年先生在他的《夷夏東西說》中提出了東夷與華夏形成東西兩兩對峙的二分說。[22]40年代,徐旭升先生劃分為華夏、東夷、苗蠻等三大族團,其中黃帝、炎帝屬於華夏集團,蚩尤則是東夷族團的代表。[23]晚近考古學家對族團文化區域的劃分主要有三種意見:鄒衡先生的五分說[24];蘇秉琦先生的六分說[25]和邵望平先生的九分說[26]
4.1巫文化现象存在的阶段性特征
巫文化現象以顓頊的“絕地天通”為分水嶺,之前為“政教合一”“王為大巫”,這一時期內,巫為社會生活的主導,其後則逐漸的脫離領導集團而趨向于專門的神職人員。所以這裡我們將巫文化的特徵從大的方面分為兩個階段:其一為巫為主導的階段;其二為文字文獻記載以來的巫文化。顓頊等“五帝”的傳說大約在新石器時代晚期,故我們研究前一階段巫文化就只能通過考古材料,而後一階段則採用文獻資料和考古材料相結合的方法。
4.2巫文化主导时期的巫文化区域性特征试探
這一時期的巫文化有何特徵是一個比較複雜的問題,好在前代學者已經做出了有益的探索,使我們可以按圖索驥。張光直先生在《仰韶文化的巫覡資料》一文中根據當時見到的考古資料,不但給出了“仰韶文化的社會中無疑有巫覡人物”的結論,而且對巫覡們自身以及其活動的特點作了一般性的概括:
1、巫師的任務是通天地,即通人神,已有的證據都說巫師是男子,但由於他們的職務有時兼具陰陽兩性的身份。
2、仰韶時代的巫覡的背後有一種特殊的宇宙觀,而這種宇宙觀與中國古代文獻中所顯示的宇宙觀是相同的。
3、巫師在升天入地時可能進入迷幻境界。進入這個境界的方法除了有大麻可以利用以外,還可以使用與後世氣功的入定動作相似的心裡功夫。
4、巫師升天入地的作業有動物為助手。已知的動物有龍、虎和鹿。仰韶文化的藝術形象中有人(巫師)乘龍上天的形象。
5、仰韶文化的藝術中表現了巫師骨架化的現象;骨架可能是再生的基礎。
6、仰韶文化的葬禮有再生觀念的成分。
7、巫師作業包括舞蹈。巫師的裝備包括黥面、髮辮(或頭戴蛇形物)與陽具配物。[27]
仰韶文化是新石器時代晚期,黃河中游的文化遺址,這一文化群的分佈範圍極廣,主要在陝西、河南、山西三個省區內,此外在甘肅、湖北、河北和內蒙古臨近中原的地區也有分佈。有些研究者劃定的範圍還要廣一些,認為是以陝西、河南和晉中為中心,西達河西走廊,東至魯東地區,北至河套一帶,南抵漢水流域。[28]各地遺址的分佈,由於地域的不同,又劃分為幾個不同的區域,包括關中—陝南—晉南—豫西、洛陽—鄭州區、豫北—冀南區、丹江區、隴東區、張家口區、河套區等。[29]與之時間大體上平行的有黃河上游的馬家窯文化早期、黃河下游的大汶口文化的早中期、北方地區的紅山文化和小珠山下層文化、長江中游的大溪文化和屈家嶺文化、長江下游的崧澤文化(該區的河姆渡文化、馬家浜文化同仰韶文化早期存在時間大體上一致,樊城堆文化和良渚文化同仰韶晚期亦有交叉)、華南地區的咸頭嶺文化以及西南地區的卡若文化。下面我就以馬家窯早期文化、大汶口文化、紅山文化、大溪文化、崧澤文化、咸頭嶺文化和卡若文化為例,探討這一階段巫文化在南北方地區,西南地區和長江、黃河的上、中、下游的區域的差異性。
1、北方的紅山文化
紅山文化經歷了較長的時間,而各個階段紅山文化在分佈範圍上亦有不同,但西拉木倫河流域和努魯爾虎山一帶始終是它的主要分佈區。以紅山文化中期為例,其範圍大體在今天內蒙古的赤峰市全境、哲裡木盟南部,遼寧省和河北省東部的一部分。[30]
紅山文化區發現了大量的豬、虎、鳥、鷹、鸮、魚、蟬、蟲等動物的石、陶雕塑,表現原始人之圖騰觀念、動物崇拜、靈物崇拜、祖先崇拜及其變化的過程,亦有人像和人鳥合一、人獸合一的兩面雕刻像;阜新胡頭溝的玉器墓內隨葬有玉龜、玉鸮、玉鳥等玉器,反映了這一時期原始先民們的靈魂觀念和死後生活觀念;喀左東山嘴建築遺址中發現了生殖—生育崇拜之陶塑孕婦像和生育女神大型坐像,亦發現與“龍”崇拜有關之雙龍首玉器;牛河梁“女神廟”和積石冢群為我國迄今為止發現的最早的大型祭祀中心,又發現有豬籠頭泥塑和豬籠玉飾。[31]
2、黃河上游的馬家窯文化早期、中期遺存
這一文化遺存分佈在甘、寧、青境內的黃河及其支流涇河、渭河、洮河、湟水與西漢水、白龍江、岷江支流雜谷腦河等流域,東起甘肅平涼地區涇川縣,西至甘肅酒泉市,北入寧夏中衛縣,南抵四川汶川縣。[32]
兩種文化中,彩陶多為紅黑色,有彩色鼓,出現葫蘆形罐、人面形壺、人像彩塑壺甕、鴨形壺,以及與太陽紋有關的彩陶紋;永昌鴛鴦池見有“割體葬儀”與人頭形器物;人骨上下肢多用赭石粉末塗成紅色,見有類似“八卦”形符號的彩陶;有頭骨出現處理的現象,有的頭骨倒置,有的置於膝前方,有的無頭,有獨特的二次葬俗;出現有各種葬式的公共墓地;發現卜骨;有口含綠松石的現象;有“白石崇拜”現象;男左女右的固定葬式;有身首分離尸骨的“鎮石”現象。[33]
3、黃河下游的大汶口文化
大汶口文化的分佈區域主要在以泰—沂山系為中心的廣大地區,東達黃海之濱,西至魯西平原東部和河南東部的部份地區,北臨渤海,南及蘇、皖北部。[34]
主要的與巫文化相關的遺跡:有拔牙、口含小珠、頭骨人工變形等習俗;多數死者指骨附近有獐牙和獐牙勾形器,目的可能在於驅害辟邪;有的死者腰部放有涂朱或穿孔的龜甲;有用龜甲和豬頭隨葬的習俗。[35]
4、長江中游的大溪文化
大溪文化的分佈,西起瞿塘峽東口,東到武漢一帶,南達洞庭湖周圍,北抵荊山和大洪山南麓,橫跨湘、鄂、渝兩省,主要在長江中游的兩湖平原地區。[36]
這一文化遺存的獨特之處在於133座墓葬的方向基本一致,頭向南,可能是氏族公共墓地。氏族公共墓地上卻存在有13種不同的葬式;133座墓葬當中俯身葬僅有9例,應該是特殊處理,在一般情況下,讓死者俯身,多含有某種區別對待的意義,如對死者的靈魂活動進行控制,或表示對其進行懲罰。隨葬品中魚的擺放位置奇特,分別放在死者的身上、腳旁、雙臂下、或者是含在口中。隨葬品中亦多見野豬牙和龜,則應該與巫術有關,另外野豬牙僅見於男性成年人墓中,可能為巫師的法器。[37]
5、長江下游的馬家浜文化和崧澤文化
兩種文化前後相繼,都主要分佈在蘇南和江北的太湖周圍地區,崧澤文化的晚期,其影響力增強,北過長江,南跨錢塘江,西入茅山地區。[38]
發現有具有避邪作用的刻有獸面的玉器;發現有巫師的墓地和像祭祀坑的大土坑;多見氏族公共墓地,且族群分明,吳縣草鞋山的氏族墓地一直延續到春秋時代;見有殉狗及隨葬明器;隨葬獐牙、豬牙勾形器;有石環蓋眼現象;有頭骨涂紅現象;有拔牙的習俗;有強制亡靈意味俯身葬;男女隨葬的石器、玉器有差別:男的多隨葬斧、錛、鑿等石器;女的多隨葬璜、環等玉器和紡輪;隨葬有玉琀、陶龜,個別墓中還隨葬有豬、鹿的下頜骨和完整的豬骨架。[39]
6、華南地區的咸頭嶺文化
主要分佈在珠江三角洲及其附近的島嶼。[40]
葬式以屈肢葬為主,還有蹲踞葬和俯身葬;紫金在光頂遺址發現有陶祖,與生殖崇拜有關。[41]
7、西南地區的卡若文化和曲貢文化
卡若文化和其後的曲貢文化,在時間上都晚於我們作為參照的仰韶文化,但由於這兩種文化所處的地理位置獨特,均位於西*藏地區,為我們討論區域巫文化特徵所必須瞭解的,所以也在這裡進行簡單介紹。
$ h' r$ ^  u7 |) {. y8 P: O
[1] 有關辭例,參看《殷墟甲骨刻辭類纂》,上冊,474—476頁。
, I5 ~# o7 J* V6 x- W
[2] 陳夢家:《殷墟卜辭綜述》,中華書局1988年版,第602—603頁;裘錫圭:《說卜辭的焚巫尪與作土龍》,收入氏著《古文字論集》,中華書局,1962年版,第216—226頁。
- |/ p" F" `( n, T
[3] 孫詒讓:《墨子間詁》,中華書局2007年版,第122—123頁。

1 f" P3 `8 }7 I6 o
[4] (唐)歐陽詢:《藝文類聚(附索引)》(第三冊)卷第六十六《產業部下·田獵》,第1172頁。

5 o" k% @/ O& Q' S& e
[5] 《尚書·呂刑》,《十三經注疏》(清嘉慶刊本)第一冊,中華書局,2009年版,第526—527頁。
" ]4 o* V! r. z. V' [, ?
[6] 《國語·楚語下》,上海古籍出版社2007年版,第559—562頁。
' N, B% `4 W7 E& P; ]% O, h
[7] 同上,第563—564頁。
3 P, W6 |2 H% ^% e3 m2 R+ t+ c  K! t+ I
[8] [清]吳任臣:《山海經廣注》,影印文淵閣四庫全書本,第1042冊227頁。
4 Q# d* `$ r, O8 Y$ f
[9] 馮時:《中國天文考古學》,中國社會科學出版社,2007年版,第74頁。按:冯时先生认为“绝地通天”使得天地分离,從此以後,巫觋被赋予了特殊的职能,成为垄断天地交通的神秘人物,而且他們都是当时社会中的智者。其实这里,冯先生论述目的在于引出下文对作为智者的巫觋对古代天文学的作用,而并没有关注巫觋现象本身,所以在此無需对“绝地通天”的材料做深入的分析。

# p' h1 `+ Z: H. C; E$ b7 k& J
[10] 袁珂:《古神話選譯》,人民文學出版社,1982年版,第381頁。按:袁珂先生认为“绝地天通者,即今人传说的抡起双斧,劈开天墬……重与黎一个是开天大神,一个是辟地大神,都是受颛顼之命令而执行的,也就成为荆楚民族所崇奉的皇天上帝了” 又赵霈霖亦持此观点。(赵霈林:《先秦神话思想史论》,学苑出版社,2002年版,171页)。

, G  x" e( u; o
[11] 按:按徐旭升先生的观点:综合材料比未经系统整理的材料价值低,而未经系统整理的材料,徐先生认为除金文中保存有两三条,极可宝贵外,以见于《左传》及《国语》二书为最多。此观点颇为正确。

: J& k; A+ q2 i. N2 ]
[12] 李零:《中國方術續考》“附錄五:絕地天通”,中華書局,2007年版,第363頁。

; R: L) Z+ V) C+ y7 [+ d
[13] 徐旭升:《中國古史的傳說時代》,廣西師範大學出版社,2003年版,第85—87頁。
: w. }3 L5 c# P3 y6 w+ m' W/ H% v
[14] 吾淳:《中國社會的宗教傳統》,上海三聯書店2009年版,第84頁。
4 \0 w; D8 v) I  ?& @% ~4 h+ ?; x
[15] 楊向奎:《中國古代社會與古代思想研究》上冊,上海人民出版社,1962年版,第163—164頁。

; ]- F( S) I  q
[16] 孟慧英:《中國北方民族的薩滿教》,社會科學文獻出版社,2000年版,第131頁。

3 m$ ^; Z* V$ a
[17] 同上,第132頁。
3 D; ^  M5 f$ @+ X; c+ E
[18] 張光直:《中國考古學專題六講(增訂本)》,三聯出版社2010年版,第11頁。
; Q4 P9 M0 N% x, N
[19] 宋兆麟:《巫覡——人與鬼神之間》,學苑出版社,2001年版,第372—373頁。

" m4 p4 A5 \& f- [0 q8 A6 x
[20] 蘇秉琦:《重建中國古史的遠古時代》,《史學史研究》1991年第3期。
+ j+ a+ U/ M9 w: N
[21] 蒙文通:《蒙文通文集》第5卷,巴蜀書社,1999年,第42—62頁。
0 W: B. }& c+ B) ~  K4 b
[22] 傅斯年:《夷夏東西說》,《中研院歷史語言研究所集刊》外編第一種《慶祝蔡元培先生六十五歲論文集》,1933.

1 u" Z# m! \& }1 ?1 y
[23] 徐旭升:《中國古史的傳說時代》,廣西師範大學出版社,2003年版。
$ d: y7 X+ \6 f6 d; V6 Z: L
[24] 鄒衡:《夏商考古學論文集》(第二版),科學出版社,2001年,第270頁。按:鄒衡先生依據傳統的五分法,分成東夷、西戎、南蠻、北狄、華夏五個區域。
  E" o, D4 w" B  P9 `4 u/ ?
[25] 蘇秉琦:《關於考古學文化的區系類型問題》,《文物》1981年第5期。按:蘇先生分六大區域:一是燕山南北長城地帶為中心北方;二是以山東為中心的東方;三是以關中、晉南、豫西為中心的中原;四是以環太湖為中心的東南部;五是以環洞庭湖與四川盆地為中心的西南部;六是以鄱陽湖—珠江三角洲一線為中軸的南方。
, p7 W1 p9 E/ W9 ?+ X0 {! n
[26] 邵望平:《禹貢九州風土考古學叢考》,《九州學刊》第2卷第期,1988年;《<禹貢>“九州”的考古學研究》,《考古學文化論集》,第二集,文物出版社,1989年。按:邵先生認為《禹貢》九州既不是古代的行政區系,亦不是戰國的托古改制,二是公元前2000年前後黃河、長江流域實際存在的、源遠流長且自然形成的九個人文地理區系。
. J: q3 Y) M" i: g! j7 I
[27] 張光直:《中國考古學論文集》,三聯書店,1999年版,第149—150頁。
: }% G3 N) k3 B7 j
[28] 中國社會科學院考古研究所主編:《中國考古學·新石器時代卷》,中國社會科學出版社,2010年版,第208頁。

) x: o/ G5 W" n) P! c5 m
[29] 中國社會科學院考古研究所主編:《新中國的考古發現和研究》,文物出版社,1984年版。

, z- l' e5 `, r6 Y0 a7 p
[30] 中國社會科學院考古研究所主編:《中國考古學·新石器時代卷》,中國社會科學出版社,2010年版,第342頁。
. @# u5 i% {5 ?1 \1 `' r6 ^2 c/ T3 _, a6 z+ o
[31] 于錦繡、楊淑榮主編:《中國各民族原始宗教資料集成·考古卷》,中國社會科學出版社,1999年版,第121—157頁。

: @  d2 p# u& F$ R- e4 u, O% J
[32] 中國社會科學院考古研究所主編:《中國考古學·新石器時代卷》,中國社會科學出版社,2010年版,第315頁。
/ M% H: h( Z3 D! j/ H
[33]于錦繡、楊淑榮主編:《中國各民族原始宗教資料集成·考古卷》,中國社會科學出版社,1999年版,第724—775頁。

, h, U! v0 P& I' ], ~
[34] 中國社會科學院考古研究所主編:《中國考古學·新石器時代卷》,中國社會科學出版社,2010年版,第279頁。
( C6 D* L8 r2 C
[35] 于錦繡、楊淑榮主編:《中國各民族原始宗教資料集成·考古卷》,中國社會科學出版社,1999年版,第403—412頁。

- K( i9 d0 ?0 _) \3 b4 U
[36] 中國社會科學院考古研究所主編:《中國考古學·新石器時代卷》,中國社會科學出版社,2010年版,第417頁。
' r0 k5 y. P: n9 c& d
[37] 于錦繡、楊淑榮主編:《中國各民族原始宗教資料集成·考古卷》,中國社會科學出版社,1999年版,第523—529頁。
8 l" j9 T. g1 q* Q4 f) t
[38] 中國社會科學院考古研究所主編:《中國考古學·新石器時代卷》,中國社會科學出版社,2010年版,第470—473頁。

# F2 y# B) x( x9 F! n6 T, ^* n
[39] 于錦繡、楊淑榮主編:《中國各民族原始宗教資料集成·考古卷》,中國社會科學出版社,1999年版,中的浙江、江蘇、上海部分。

5 r4 e7 J9 C' O' A9 k6 _9 X
[40] 中國社會科學院考古研究所主編:《中國考古學·新石器時代卷》,中國社會科學出版社,2010年版,第498頁。

0 X8 z; E1 t& V6 @! V
[41] 于錦繡、楊淑榮主編:《中國各民族原始宗教資料集成·考古卷》,中國社會科學出版社,1999年版,第475頁。 image081.jpg
& n4 q  m7 ^' b9 S+ T& o; U

! Y% O' Y4 `8 _: Y: T) w! {
* j5 o. ?5 y! X+ W3 N
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:54:48 | 显示全部楼层
插圖36:鹿、虎、飞鹰图
采自西*藏文管会普查队《西*藏日土县古代岩画简报》
遺址中有疑為“人祭”之人頭骨,幷發現可能為猴崇拜之象徵的猴面貼飾和塗有紅色的石器;發現有涂紅彩的穿孔飾物;發現有67座古代吐蕃人的部落公共墓地;石棺葬封土上的石徹邊框體現了石頭崇拜的觀念;發現有表現藏地先民原始宗教盛大祭祀儀式、巫術性狩獵和繁殖儀式以及自然崇拜的岩畫。[1]
上面粗糙的羅列了各個地區同信仰有關的一些遺跡,而其中巫文化分佈的不同已是非常的明顯了。比如說西*藏地區和黃河上游地區的涂紅;黃河上游和黃河下游地區的口含“綠松石”或“小珠”的現象;黃河下游大汶口隨葬獐牙、獐牙勾形器,長江中游男性墓隨葬“野豬牙”,以及長江下游隨葬獐牙、豬牙勾形器等這些習俗就不同於其他地區。這裡只是做了一個簡單的呈現,至於爲什麽有些地區會出現相似的文化現象,而其他地區則沒有,則需要在接觸更多的材料和理論之後進行進一步的探討,這裡所論全為抛磚引玉。
4.3文字文献记载以来巫文化的区域性特征研究构想
“絕地天通”之後的巫文化區域性研究,應當在前一階段的基礎上弄清楚巫文化授受傳承的變化,以及該文化自身的孳衍變化,然後再從時間性和區域性的角度對其作用下的現象進行立體式的動態分析和討論。現就應該如何來研究這一階段的巫文化,談談自己的構想。
首先,將文獻材料和考古材料結合起來分析,廣泛吸收古今中外的優秀研究成果。甲骨、金文和簡帛材料,以及傳世典籍中記載的現象,多是零碎而不系統的,這就要求我們在分析這些材料的同時,必須找到另外一個參照系統,而考古學恰恰為我們提供了這樣的一個參照系統。巫文化作為一種古老的文化,自古至今,從未根絕,但其演進過程必然是異常複雜的,單一方法和單一材料是不能滿足這一領域的研究的,所以我們在反思生硬借用人類學理論來切割文化的同時,依然要批判的繼承古今中外的優秀研究成果。
第二,從文獻材料來考察巫文化區域性。這一方法蒙文通先生最先提及和使用,就是給典籍以區域性標籤,這樣其書中所記述的文化現象便自然而然的被貼上了區域性的標籤。自然,由這樣的方法得出的結論不可能是絕對的,因為文化和思想不是區域所能範圍得住的,交流和傳播的因素也必須被考慮進來。
第三,區域文化有廣狹之別,這就要求我們在研究的過程中要能夠轉變自己的研究視角,收發自如。具體言之,有兩種路徑:可以從多個小區域的研究開始,在考察文化的交流碰撞的同時,挖掘區域文化穩定的內核;另外一途,則是從大的區域開始探索,抓住其總體特徵之後,再考察其下所涉及的小範圍的具體特色。在以時間為考察視角的前提之下,從上面二途來研究巫文化現象,就能夠避免靜態的切割,而走近事實真*相。
第四,其實,巫文化區域性的研究意義不獨在弄清楚巫文化本身,它對於我們的上古史、歷代社會史、民間信仰史和思想史的研究都有重要的意義。所以巫文化的區域性研究可以為這些相關領域的研究提供新的維度和關注視角,這就決定了我們的研究最終是為創建“古史辨”推*翻了的上古史。
第五,我們大而劃分之的兩個部分自身又都是很複雜的,尤其是後一時期。針對文字記載以來的歷史,我們可以將這一段的研究按照王朝更替的順序展開。先秦歷史時期當中,最為複雜卻最具地域性特徵的自然要數春秋戰國,而這一時期的所有國家中,當以楚國為最有味道,需要多下筆墨。而各個時期,又都存在著南北東西的差異,其間紛繁精彩只有“進入”其中者,方能味之。
4.4尝试与期许
这一部分,我们从前面考得中国巫文化的大分期入手,简单的点到了巫文化区域性差异的切实存在,并选取新石器时代晚期(因为这一时期我们容易找到各地区共时性的文化遗存)的八个地区的典型文化遗存,对“绝地天通”前的巫文化区域性特征进行了考察。对于侯一期的巫文化区域性特征,提出自己的研究构想。这里虽然是用粗糙的手段对待了一个具体而细致的问题,但是是本着认真的态度来钻研这个问题的。所以,我们只是简单的述及了这一问题研究的可行性,以及对进一步研究的全面构想,希望能有助于后来者。
5:结
本文以先秦巫文化的特征为研究点,首先综述前人研究的成果并反思其中的不足之处,在先贤搭好的台子上开始自己的表演。本着弄清楚“巫”文化的切实内涵,挖掘其本土气息的目的,我们没有让先入为主的现代头脑中的巫师、巫术等观念左右自己的思考,二是从挖掘“巫”字本身的内涵起步展开分析。我们认真的析出甲骨文、金文、简帛、传世材料中有“巫”字的材料,然后对之进行整理和适度的分析,以归纳出“巫”文化在先秦时期的确切内涵,也即是其本土特色。然而材料本身并不能呈现给我们一条清晰的巫文化演进轨迹,利用人类学的理论所进行的分析亦只是对这些材料的另一种整理,而并不能提供动态的规律式的信息。于是,我们就把目光转向了民族学研究对象中的所谓“后进民族”,通过对彝族毕摩的演变,以及满族统治者“建堂子之禁”等方面的类比,我们认为文献材料所记载时代的“巫”应该是一场政治改革或政*治*运*动之后才出现的“巫”。而反观历史记载,我们所可以找到的,在这一时期,又符合要求的时间只有颛顼帝的“绝地天通”。通过对“绝地天通”这一历史事件的分析,以及跟其他民族(这里是彝族)历史材料记载的比对,我们认为将“绝地天通”定为我国上古巫文化分野的标志性事件是合理的,亦事实相符。与此同时,我们指出了人类学理论运用到文化研究当中所具有的便利,但亦有切割历史,使之失掉本土特色的弊病。鉴于此,我们觉得必须对这一方法*论进行反思,在反思前代研究方法的基础上,我们提出用时空等多维度的方法来呈现动态的联系的巫文化的历史。在这样的思路的引导下,我们试图对先秦巫文化的区域性特征展开研究,通过对典型考古材料的选择分析,我们明确了先前构思的可行性,并对如何开展进一步的研究提出了自己的意见。
如果以行路为喻,那么,我们这里写得虽是结语,走完了的却只是一段路。就提出的问题而言,这篇论文尚走在半路上,即便是这已经走过的前一半路,也依然可见蒙混不清之处。不论如何,我们还是期许能继续走下去,带着未思考完的问题。
参考书目
(一)古籍文献
1.经部
[汉]董仲舒撰、凌曙注《春秋繁露》,北京:中华书局,1991年版。
[汉]班固撰、[清]陈立疏《白虎通义》,北京:中华书局,1994年版。
[汉]许慎撰、[宋]徐铉校定《说文解字》,北京:中华书局,2000年版。
[清]阮元校勘《十三经注疏(附校勘记)》,北京:中华书局,2009年版。
[清]段玉裁撰《说文解字注》,郑州:中州古籍出版社,2006年版。
[清]孙诒让撰、王锦文、陈玉霞点校《周礼正义》,北京:中华书局,1987年版。
[清]王聘珍撰、王文锦点校[《大戴礼记解诂》,北京:中华书局,2008年版。
[清]孙星衍撰、陈抗、盛冬铃点校《尚书今古文注疏》,北京:中华书局,2010年版。
[清]孙诒让:《周礼正义》,北京:中华书局1987年版。
[清]孙希旦:《礼记集解》,北京:中华书局,1998年版。
[清]李道平:《周易集解篡书》,中华书局,2006年版。
杨伯峻:《春秋左传注(修订本)》,北京:中华书局,1990年版。
[宋]朱熹撰:《四书章句集注》,北京:中华书局,2008年版。
[清]焦循:《孟子正义》,中华书局,北京:2009年版。
[清]段玉裁:《说文解字注》,郑州:中州古籍出版社,2006年版。
2、史部
[周]左丘明撰、[三国]韦昭注《国语》,上海:上海古籍出版社,2007年版。
[汉]刘向集录、高诱注《战国策》,上海:上海古籍出版社,2009年版。
[汉]宋衷注、[清]秦嘉谟等辑《世本八种》,北京:中华书局,2008年版。
[汉]司马迁撰《史记》,北京:中华书局,2008年版。
[汉]班固撰、[唐]颜师古注《汉书》,北京:中华书局,1962年版。
方诗铭、王修龄撰:《古本竹书纪年辑证》修订本,上海:上海古籍出版社,2008年版。
黄怀信、张懋镕、田旭东撰《逸周书校集注》,上海:上海古籍出版社,2008年版。
3、子部
[秦]吕不韦撰、[汉]高诱注,许维遹撰《吕氏春秋集释》,北京:中华书局,2009年版。
[汉]班固撰、[清]陈立疏证《白虎通》,北京:中华书局,1994年8月版。
[汉]扬雄撰、王荣宝义疏《法言义疏》,北京:中华书局,1997年版。
[汉]刘安撰、刘文典集解《淮南鸿烈集解》,北京:中华书局,2010年版。
[汉]刘向撰、向宗鲁校证《说苑校证》,北京:中华书局,2009年版。
[清]孙诒让撰《墨子间诂》,北京:中华书局,2007年版。
[清]王先慎撰《韩非子集解》,北京:中华书局,2009年版。
[清]郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,2010年版。
[清]顾炎武、黄汝成撰,栾保群、吕宗力校《日知录集释》,上海古籍出版社2006年版。
梁启雄:《荀子简释》,北京:中华书局,2009年版。
黎翔凤:《管子校注》,北京:中华书局,2006年版。
[清]吴任臣:《山海经广注》,影印文渊阁四库全书本。
4、集部
[宋]洪兴祖撰、白化文点校《楚辞补注》,北京:中华书局,2009年版
(二)研究论著和论文
A
艾兰:《龟之谜》,北京:商务印书馆,2010年版。
B
白川静着、加地伸行、范月娇合译《中国古代文化》,台*湾:文津出版社1983年版。
C
蔡运章:《甲骨文与古史研究》,郑州:中州古籍出版社,1993年版。
曹玮编:《周原甲骨文》,北京:世界图书出版社,2002年版。
常玉芝:《商代周祭制度》,北京:中国社会科学出版社,1987年版。
晁福林:《先秦民俗史》,上海:上海人民出版社,2001年版。
陈邦怀:《殷代社会史料征存》,天津:天津人民出版社,1959年版。
陈德安:《三星堆——长江上游文明中心探索》,成都:四川人民出版社,1998年版。
陈鼓应主编《道家文化研究》第3辑马王堆专号,上海:上海古籍出版社,1993年版。
陈来:《古代宗教与伦理——儒教思想的根源》,北京:三联出版社,2009年版。
陈梦家:《殷墟卜辞综述》,北京:中华书局,1988年版。
陈梦家:《商代的神话与巫术》,《燕京学报》1936第20期。
陈全方:《周原与周文化》,上海::上海人民出版社,1988年版。
陈伟:《包山楚简初探》,武汉:武汉大学出版社,1996年版。
陈伟等编《楚地出土简册》,北京:经济科学出版社,2009年版。
崔波:《甲骨占卜源流探索》,北京:中国文史出版社,2003年版。
D
岛邦男撰、濮茅左、顾伟良译:《殷墟卜辞研究》,上海:上海古籍出版社,2009年版。
邓国光:《中国文化原点新探——以<三礼>的祝为中心的研究》,广州:广东人民出版社,1993年版。
邓启耀:《中国神话的思维结构》,重庆:重庆出版社,1992年版。
邓启耀:《中国巫蛊考察》,上海:上海艺文出版社,1999年版。
丁山:《中国古代的宗教与神话考》,上海:上海龙门联合书店,1988年版。
董作宾:《甲骨学五十年》,台*湾:大陆杂志社,1955年版。
董作宾:《殷历谱》,中研院史语所,1945年。
杜正胜:《古代社会与国家》,台*湾:允晨出版社,1992年版。
F
傅斯年:《夷夏东西说》,《中研院历史语言研究所集刊》外编第一种《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》,1933年。
冯时:《中国天文考古学》北京:中国社会科学出版社,2007年版。
富育光:《萨满教与神话》,沈阳:辽宁大学出版社,1990年版。
[英]弗雷泽着,徐育新等译:《金枝》,北京:新世界出版社,2006年版。
G
甘肃省文物考古研究所编《天水放马滩秦简》,北京:中华书局,2009年版。
高国藩:《中国民俗探微——敦煌巫术与巫术源流》,苏州:河海大学出版社,1993年版。
高国藩:《中国巫术史》,上海:上海三联书店,1999年版。
高明:《中国古文字学通论》,北京:北京大学出版社,1996年版。
戈阿干:《东巴骨卜文化》,昆明:云南人民出版社,1999年版。
葛兆光:《中国思想史》,上海:复旦大学出版社,2009年版。
郭沫若:《卜辞同纂》,北京:科学出版社,1983年版。
郭沫若:《两周金文辞大系图录考释》,上海:上海书店出版社,1999年版。
郭沫若:《石鼓文研究·诅楚文研究》,北京:科学出版社,1982年版。
郭沫若:《古代社会研究》,石家庄:河北教育出版社,2000年版。
郭沫若主编:《甲骨文合集》,北京:中华书局,1978—1985年。
郭志成、李郅高、刘英杰合编:《中国术数大观(卜筮卷)》,北京:中国书籍出版社,1991。
H
过常实:《楚辞与原始宗教》,北京:东方出版社,1997年版。
何裕民、张瞱:《走出巫术丛林的中医》,上海:文汇出版社,1994年版。
侯杰、范丽珠:《中国民众宗教意识》,天津:天津古籍出版社,1994年版。
胡厚宣主编:《甲骨文合集释文》,北京:中国社会科学出版社,1999年版。
胡新生:《中国古代巫术》,济南:山东人民出版社,2010年版。
胡庆钧:《凉山彝族奴隶制社会形态》,中国社会科学出版社,1985年版
湖北省荆州地区博物馆编《荆州天星观二号楚墓》,北京:文物出版社,2003年。
湖北省文物考古研究所、北京大学中文系合编:《九店楚简》,北京:中华书局2000年。
湖北省文物考古研究所、北京大学中文系合编:《望山楚简》,北京:中华书局1995年。
黄伦生:《东方天国的神秘之门——中国巫术文化探秘》,南宁:广西师范大学出版社,1993。
胡庆钧:《凉山彝族奴隶制社会形态》,北京:中国社会科学出版社,1985年版。
J
金景芳:《中国奴隶社会史》,上海:上海人民出版社,1983年版。
L
雷汉卿:《<说文>“示部”字与神灵祭祀考》,成都:巴蜀书社,2000年版。
李安宅:《巫术的分析》,成都:四川人民出版社,1991年版。
李均明:《古代简牍》,北京:文物出版社,1998年版。
李零:《长沙子弹库战国帛书研究》,北京:中华书局,1985年版。
李零:《上博楚简三篇校读记》,台*湾:万卷楼图书公司,2002年版。
李零:《中国方术正考》,北京:中华书局,2007年版。
李零:《中国方术续考》,北京:中华书局,2006年版。
李零:《简帛古书与学术源流》,北京:生活﹒读书﹒新知三联书店2008年版。
李孝定编述:《甲骨文字集释》,台*湾:中研院史语所,1970年。
李学勤:《东周与秦代文明》,上海:上海人民出版社,2007年版。
李学勤主编、王宇信等着:《中国古代文明与国家形成研究》,云南:云南人民出版社,2009.
李泽厚:《美学三书》,天津:天津社会科学院出版社,2007年版。
李宗侗:《中国古代社会史》,台*湾:中华文化出版公司,1984年版。
李泽厚:《历史本体论·己卯五说》,北京:三联书店,2003年版。
梁钊韬:《中国古代的巫术》,广州:中山大学出版社,1989年版。
廖名春:《出土简帛丛考》,武汉:湖北教育出版社,2004年版。
林富士:《汉代的巫者》,台*湾:稻乡出版社,1999年版。
刘锡诚:《中国原始艺术》,上海:上海艺文出版社,1998年版。
刘玉建:《中国龟卜文化》,南宁:广西师范大学出版社,1992年版。
刘源:《商周祭祖礼研究》,北京:商务印书馆,2004年版。
陆思贤、李狄:《中国天文考古学通论》,北京:紫禁城出版社,2000年版。
吕思勉:《先秦史》,上海:上海古籍出版社,2005年。
吕大吉、何耀华主编:《中国原始宗教资料丛编》,北京:中国社会科学出版社,1991年版。
罗振玉:《殷墟书契前编》,上虞罗振玉永慕园,日本影印本,1912年版。
罗振玉:《增订殷墟书契考释》,东方学会,1927年版。
M
蒙文通:《蒙文通文集》成都:巴蜀书社,1999年版。
马承源主编:《中国青铜器(修订本)》,上海:上海古籍出版社,2010年版。
孟慧英:《中国北方民族的萨满教》,北京:社会科学文献出版社,2000年版。
孟慧英:《中国原始信仰研究》,北京:社会社会科学出版社,2010年版。
马王堆汉墓帛书整理小组编:《马王堆汉墓帛书》。北京:文物出版社,1985年版。
Q
漆告:《医、巫与气功:神秘的中国养生治病术》,北京:人民体育出版社,1990年版。
钱穆:《先秦诸子系年》,北京:九州出版社,2011年版。
潜明兹:《中国神话学》,上海:上海人民出版社,1985年版。
裘锡圭:《古文字论集》,北京:中华书局,1992年版。
裘锡圭:《裘锡圭学术文化随笔》,北京:中国青年出版社1999年版。
秦公辑:《碑别字新编》,北京:文物出版社,1985年版。
R
饶宗颐、曾宪通编:《楚帛书》,香港:中华书局,1985年版。
饶宗颐、曾宪通编:《楚地出土文献三种研究》,北京:中华书局,1993年版。
饶宗颐:《殷代贞卜人物通考》,香港:香港大学出版社,1959年版。
饶宗颐:《历史学家对萨满主意应重新反思与检讨——“巫”的新认识》,《中华文化的过去现在和未来——中华书局成立八十周年纪念论文集》,北京:中华书局,1992年版。
容庚:《金文编》,北京:中华书局,1985年版。
S
石伟光、刘厚生:《满族萨满跳神研究》,长春:集林文史出版社,1992年。
孙文辉:《巫傩之祭》,长沙:岳麓书社,2006年版。
睡虎地秦墓竹简整理小组编:《睡虎地秦墓竹简》,北京:文物出版社,1990年版。
宋会群:《中国术数文化史》,开封:河南大学出版社,1999年版。
宋兆麟:《生育神与性巫术研究》,北京:文物出版社,1990年版。
宋兆麟:《巫觋——人与鬼神之间》,北京:学苑出版社,2001年。
宋兆麟:《巫与民间信仰》,北京:中国华侨出版社,1990年版。
宋兆麟:《巫与巫术》,成都:四川民族出版社,1989年版。
宋镇豪:《夏商社会生活史(增订本)》北京:中国社会科学出版社,2005年版。
苏秉琦:《中国文明起源新探》,香港:商务印书馆,1997年版。
苏秉琦:《重建中国古史的远古时代》,《史学史研究》1991年第3期。
苏秉琦:《关于考古学文化的区系类型问题》,《文物》1981年第5期。
邵望平:《禹贡九州风土考古学丛考》,《九州学刊》第2卷第期,1988年。
山西省文物工作委员会《侯马盟书》,北京:文物出版社,1976年版。
T
陶磊:《从巫术到术数》,济南:山东人民出版社,2008年版。
陶磊:《巫统、血统与古帝传说》,杭州:浙江古籍出版社,2010年版。
藤野岩友着、韩基国编译:《巫系文学论》,重庆:重庆出版社,2005年版。
W
王国维:《古史新证》,北京:清华大学出版社,1994年版。
王国维:《观堂集林》,北京:中华书局,2009年版。
王国维:《王国维遗书》,上海:上海古籍书店,1983年版。
王晖:《商周文化比较研究》,北京:人民出版社,2000年版。
王晖:《古史传说时代新探》,北京:科学出版社,2009年版。
王振复:《巫术——<周易>的文化智慧》,杭州:浙江古籍出版社,1990年版。
卫绍生:《中国古代占卜术》,郑州:中州古籍出版社,1991年版。
文崇一:《楚文化研究》,台*湾:东大图书公司,1990年版。
文物出版社编:《长沙楚墓帛书》,北京:文物出版社,1973年版。
文镛盛:《中国古代社会的巫觋》,北京:华文出版社,1999年版。
吾淳:《中国社会的宗教传统》,上海:上海三联书店,2009年版。
吴泽:《中国历史大系——古代史》民*国丛书第四编,上海:上海书店,1949年版。
X
徐复观:《中国人性论史》,上海:华东师范大学出版社,2005年版。
徐富昌:《睡虎地秦简研究》,台*湾:文史哲出版社,1993年版。
徐旭升:《中国古史的传说时代》(增订本),桂林:广西师范大学出版社,2003年版。
徐中舒:《徐中舒历史论文选辑》,北京:中华书局,1998年版。
许进雄:《中国古代社会》,台*湾:商务印书馆,1995年版。
许倬云:《西周史》,北京:三联出版社,1998年版。
Y
晏昌贵:《巫鬼与淫祀——楚简所见方术宗教考》,武汉:武汉大学出版社,2010年版。
杨宽:《王权的图腾化——政教合一与中国社会》,杭州:浙江大学出版社,2000年版。
杨宽:《西周史》,上海:上海人民出版社,1999年版。
杨宽:《战国史》,上海:上海人民出版社,1998年版。
杨宽:《秦<诅楚文>所表演的“诅”的巫术》,《文化遗产》1995年第5期。
杨知勇:《宗教﹒神话﹒民俗》,昆明:云南教育出版社,1992年版。
于省吾主编:《甲骨文字诂林》,北京:中华书局1996年版。
袁珂:《神话论文集》,上海:上海古籍出版社,1982年版。
袁珂:《古神话选译》,北京:人民文学出版社,1982年版。
严一萍编:《金文总集》,台北:台*湾艺文印书馆,民*国七十二年版。
杨向奎:《中国古代社会与古代思想研究》,上海:上海人民出版社,1962年版。
《云梦睡虎地秦墓》编写组:《云梦睡虎地秦墓》,北京:文物出版社,1981年版。
Z
臧振:《蒙昧中的智慧——中国巫术》,北京:华夏出版社,1994年版。
詹鄞鑫:《神灵与祭祀——中国传统宗教总论》,南京:江苏古籍出版社,1992年版
詹鄞鑫:《心智的误区——巫术与中国巫术文化》,上海:上海教育出版社,2001年版。
张光直:《考古人类学随笔》,北京:三联书店,1999年版。
张光直:《中国考古学专题六讲》,北京:三联书店,2010年版。
张光直:《中国考古学论文集》,北京:三联书店,1999年。
张光直:《中国青铜时代》(第二集),台*湾:联经出版公司,1990年版。
张荣明:《方术与中国传统文化》,上海:学林出版社,2000年版。
张紫晨:《中国巫术》,上海:上海三联书店,1990年版。
中国社会科学院考古研究所编:《中国考古学﹒夏商卷》,北京:中国社会科学出版社,2003。
中国社会科学院考古研究所编:《中国考古学﹒两周卷》,北京:中国社会科学出版社,2004。
周冰:《巫﹒舞﹒八卦》,北京:中央编译出版社,2008年版。
周策纵:《古巫医与“六诗”考:中国浪漫文学探源》,上海古籍出版社,2009年。
周法高编撰:《金文诂林》,香港:香港中文大学出版社,1974—1975年。
周法高编撰:《金文诂林补》,台*湾:中研院史语所,1982年版。
周锡银、望潮:《藏族原始宗教》,成都:四川人民出版社,1999年版。
周风五:《说巫》,《台大中文学报》,1989年第3期。
朱凤瀚:《古代中国青铜器》,天津:南开大学出版社,1995年版。
朱顺天:《中国古代宗教初探》,上海:上海人民出版社,1982年。
赵霈林:《先秦神话思想史论》,上海:学苑出版社,2002年版。
邹衡:《夏商考古学论文集》(第二版),北京:科学出版社,2001年版。
赵容俊:《殷商甲骨卜辞所见之巫术(增订本)》,北京:中华书局,2010年版。
赵容俊:《文献资料中的“巫”考察》,《中国历史文物》2005年第1期。
8 R% B$ e, L" N$ n/ i, Y

[1] 于錦繡、楊淑榮主編:《中國各民族原始宗教資料集成·考古卷》,中國社會科學出版社,1999年版,第658—673頁。

$ D% g' J8 M& ]) I4 X- g+ w/ G8 _  ^* y' x4 ^
- D9 p$ D6 m( ~. i9 y  @
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:56:03 | 显示全部楼层
【 讲 座 】
菜九段:清理陈豨乱象
目次
1:失败的掩埋
2:陈豨的史前史(灭秦)
3:陈豨的史前史(楚汉战争)
4:陈豨之叛前的北方形势
5:盖棺定不了论的吕泽
6:陈豨之反
7:平陈豨之叛
8:结束语
菜九因作《重审韩信罪案》,梳理了陈豨与韩信反叛的关系,由此加深了对陈豨的印象,并觉得陈豨案的重要性绝对不在韩信案之下。陈豨是汉初重要的历史人物,他造成的历史动荡更是非同小可,而他的生平履历之乱,对历史记载混乱的影响,也绝对不在他造成的时局动荡之下。甚至于可以这样说,陈豨一案,颠倒楚汉。对陈豨一案的梳理,将导致整个楚汉战争史及汉初历史记录的重建。
1:失败的掩埋
为什么历史到了陈豨这里就显得特别的混乱?稍作考量就会发现,原来陈豨是一个汉政权欲刻意隐去的人。理由无他,因为他是真正的反叛者,提到陈豨反叛前的功劳会令汉政权感到不自在。后世的写史者,没有发现汉政权的这种意图,在作史时却有意无意中帮助汉政权达到目的。比如《史记》中陈豨有传,但因其与韩王信、卢绾合传,且其名不显在篇目上,又像无传。像王陵、周昌等人在《史记》中附于他人传中,到《汉书》名字被拎出来上了篇目。而在《汉书》的《韩彭英卢吴传》中,陈豨的名字不仅没有上篇目,反倒是经过压缩只在卢绾的传记中附带了一笔。《索隐述赞》根本就不提陈豨的名字,或是受《汉书》的启示,于是乎,三个人合传平空消失了一个人。可以说,《史记》从篇目上隐去其名,是陈豨日后容易被忽略的重要原因,也造就了后世的历史研究目中无陈的基本格局。
  由于陈豨反叛了,且平息不易,即使汉政权用了遮掩手法,仍然会引起后人的关注,比如在百度贴吧*刘邦吧里有书剑和谐的《陈豨引起的连锁反应》,http://tieba.baidu.com/p/575856472韩信吧里有陈豨吧吧主颂悦2010的《陈豨绝不是一个简单人物!》http://tieba.baidu.com/p/2277920034,就表明了后人对陈豨的关注。前者指出陈豨是其后一连串反叛的引爆器,发人深省。后者列出如下几条重要原因也很中肯:1.陈豨不是沛丰系,却被刘邦视为亲信,赵代相国的地位不亚于曹参相齐,而曹参功劳第一。2.韩信认为他是个可能成大事的人,韩信看得起的人不多,别忘了韩信羞与灌绛樊哙之流为伍,但与陈豨话语中非常客气! 3.刘邦和项羽斗了4年,英布从反叛到被平撑了不到1年,韩信彭越更是胎死腹中,而陈豨和刘邦斗了3年。4.陈豨有名有姓的部将20余人,英布,彭越,韩信,卢绾有名姓的直系部将加起来差不多有20人。5.讨论韩信,彭越,卢绾被灭的原因最后都会归结到一个人,就是陈豨! 6.专家认为陈豨和吕泽渊源很深。综述,陈豨的结交能力绝对不亚于刘邦,在当时如信陵君一般的人物,回乡跟随的马车千乘之多,排场之大古今罕见!
列出以上两个帖子,旨在说明汉政权掩埋陈豨之举不那么成功。《史记》的陈豨传也透露了汉代官方掩埋的痕迹,因为列传所载的出身出道,也实在令人看不下去,太不像话了。
陈豨者,宛朐人也。不知始所以得从。及高祖七年冬,韩王信反,入匈奴。上至平城还。乃封豨为列侯。以赵相国将、监赵、代边兵。边兵皆属焉。
这种记录一点也没有提及陈豨在整个反秦战事及楚汉战争中的表现,如同一个从石头缝里蹦出来的完全没有来历的人,一下子就有一大桩功名富贵砸在他头上,而且陈豨一出场就是一个老反*革*命。问题在于,一个老反*革*命分子怎么一下子就位极人臣了。可以肯定,如果没有巨大战功,不是能力高强,是绝对不会享有如此显赫的地位的——掌握了可能仅次于朝廷的武装力量。有一个非常奇怪的现象,好像官方资料一到陈豨就穿帮。比如说,同样是官方提供的淮阴侯韩信之反,其案底也是归咎于与陈豨勾结。这就与陈豨本传相违,自相矛盾,不值一哂。如果说对陈豨的掩埋是出于他反叛的原因,这种理由并不成立,因为同样也是反叛的韩王信,其来历就清清楚楚,卢绾亦然。唯有陈豨不清不楚。看来,反叛并不是其不清不楚的唯一原因,而是另有隐情。可以肯定,陈豨的来历,官方完全清楚,只是故意不说清楚罢了。只是这种知道却故意不说,久而久之,知道的人也都不在了,就真的不知道了,说不清了,让后人伤脑筋了。
因为汉代的控制术还很粗糙,陈豨的底细还是可以从官方自己的记载中查找出来若干蛛丝马迹。而且一查,乖乖不得了,他竟然是个比刘邦资格还老的老革命啊。司马迁作《高祖功臣侯者年表》(以下简称《功臣表》)为后人保留了陈豨在秦楚之际各战事中的些许痕迹,这种资料显然是司马迁引用了当时所能见到的官方资料。其曰:
(阳夏侯陈豨)以特将将五百人前元年从起宛朐。至霸上为侯。以游击将军别定代,已破臧荼,封豨为阳夏侯。六年正月丙午,侯陈豨元年。十年八月,豨以赵相国将兵守代,汉使召豨,豨反,以其兵与王黄等略代,自立为燕。汉杀豨灵丘。
虽然《功臣表》的记载已十分粗略,但以陈豨的前期信息,反观本传,实不可同日而语。这个史料也表明,司马迁做《功臣表》时是看到过陈豨的存档资料的。为什么写传记的时候要说“不知其所以得从”,大概司马迁动手写传记的时候脑子里只有这个印象,也就这样随手记了下来。而到了做《功臣表》时,他见到的陈豨档案可能就是上述寥寥数语,因此印象不深,也就没有去补充甄别陈豨来历了。《史记》录朝廷档案较多,尤其是立功之人的具体功劳,档案中都会有较详尽记载,除了记载其参加革命的时间点之外,还会记录重要的战功。即以靳歙为例,其本传中的立功数字显然出自朝廷档案:从击黥布有功。益封,定食五千三百户。凡斩首九十级,虏百三十二人。别破军十四,降城五十九。定郡、国各一,县二十三。得王、柱国各一人。二千石以下至五百石三十九人。
试想,如果陈豨的档案中有类似记录,司马迁肯定会印象深刻。之所以淡忘了陈豨参加革命的具体年月日,大概与类似功劳明细从档案中消失有关。又因为要整理的头绪太多,司马迁他老人家忘记还有这档子事了。
我们知道,司马迁作《史记》列传时确实会选择性地收录史料,但像列传这样没由来地一下子就突出了陈豨的反叛,还是非常不合理。因为从列传记录上来看, 肯定漏记了什么。而为什么要漏记,才是问题的关键所在。菜九以为,陈豨之所以被深度掩埋,是在其反叛之外,还跟他与吕泽的渊源甚深有关,而吕泽其人也是汉政权特别想掩埋的人物。因为自汉文帝开始的汉政权,是灭了吕氏之后而建立的,吕氏成为反D集团,封*杀吕氏功绩也是应有之义,难道还要在档案中为吕氏评功摆好?正好陈豨也反叛了,而且是货真价实的反叛,当然更不需要提及他的功劳。何况只要提陈豨资历,必然要提到吕泽。因为陈豨的历史是与吕泽的历史交织在一起的,这两个人都是汉政权不想提及的人,索性要掩埋就一起掩埋,能掩埋多少是多少,埋得越深越好。
早先菜九曾作《略论汉定天下过程中的吕氏武装》、《吕太后的婚前协议》、《汉孝惠帝的身世成谜》探讨过吕氏的功绩及刘吕关系的隐秘,也涉及到陈豨武装的构成;菜九又在《重审韩信罪案》中梳理过陈豨与韩信反叛的事,但也只涉及到陈韩之反,而没有对陈豨的资历作过多探究。如此重要人物,这种探讨显然是不够的。现有必要对陈豨的整个历史细细打理,看看在打理陈豨的同时,能否对吕氏问题有进一步的贡献。
根据列传与《功臣表》的比较,可知陈豨事迹的漏载率非常高。尽管其他传主也有类似问题,但陈豨的重要性远非那些同样漏载者可比,且陈豨的漏载直接影响到对历史的研判,所以有必要从整个《史记》的相关记载中,将与陈豨有关的事迹拼接起来。这不仅有助于弄清陈豨的面貌,亦有助于复原秦末至汉初的历史轮廓。虽然汉政权想彻底埋没陈豨,对其事迹遮遮掩掩,只是陈豨动静闹得太大,想埋没也不容易。所以还是留下了很多痕迹可以让我们作些功课,做出远丰富于汉政权想留下的印象。就像审理韩信案一样,对待陈豨史料,必须从相对丰富详赡的反叛平叛,回到资料贫乏的灭秦灭楚战事中去。不如此,则无法完成对陈豨的探究。让我们从文字简略的《功臣表》开始,打捞陈豨隐没的历史。
2:陈豨的史前史(灭秦)
在正史记载中,陈豨在历史舞台上露脸的时间是汉十年末,即陈豨反叛作乱及朝廷平叛。其实,陈豨真正被载入史册的时间又要早得多。因为那些早期记载隐身在史料的缝隙中,所以陈豨的历史应该从正式露面算起,而其反叛前的历史姑且称之为史前史。
陈豨在刘邦称帝前的事迹是:以特将将五百人前元年从起宛朐。至霸上。为侯。以游击将军别定代。
文字虽然只有寥寥三十个字,但其包含的信息量极大,可以从中读出许多东西。前元年,即秦二世元年,陈豨于此年加入刘邦的事业。但刘邦于前元年九月攻占沛,只一月,便是前二年了。在这一个月当中,刘邦的作战轨迹并没有到宛朐(山东菏泽)。直到秦二世二年与项梁合兵后,刘邦本部才有明确的在宛朐行动的迹象。《绛侯周勃世家》记,此年“攻都关、定陶,袭取宛朐,得单父令”。可以肯定,陈豨所从起者非刘邦,而在秦二世元年他又确实加入了刘邦阵营,那么,陈豨所加入当另有其人。此人即为吕后之兄吕泽。吕泽与刘邦主要是友军,而非直接下属。菜九在《略论汉定天下过程中的吕氏武装》及《楚汉战争中刘邦军事集团战斗系列简述》曾论及吕氏武装的存在及功绩,并将陈豨也列为一支独*立部队。至于吕泽始终追随刘邦事业的秘密,菜九另有《吕太后的婚前协议》、《汉孝惠帝的身世成谜》作过探讨。这些篇什网络查找很方便。现略述如下:司马迁对吕太后之兄吕泽的定语是“复发兵佐高祖定天下”,据《功臣表》,吕泽于汉定天下后受封为周吕侯,死后谥号令武侯,吕太后当政时,追封其为悼武王,说明他在武功一道上建树可观。因为在这些封号确立的时候,汉王朝的开国功臣还都健在,如果这些封号名不符实,则非常不合适。《功臣表》将吕泽的身份定为“客”,甚是准确。这个表里身份为客者不少,但只有吕泽才是名符其实的客,即与刘邦没有主从隶属关系。因为吕泽不仅时常单独行动,且建立了有别于刘邦部队的军功爵位体系。刘邦用的是秦制,而吕泽用的是楚制。如丁复的官衔是大司马(刘邦直辖的军事集团可没这个军衔),大概相当于现在的国防部长。因此,吕泽在刘邦的事业中,不像是个下属,而更像是合伙人、大股东。也只有这样的身份与实力,才能谈得上“发兵佐高祖定天下”。虽然这种定性有吕太后的感情倾向在起作用,但考察吕氏事迹,也可以接受。根据出身,可以基本划为吕泽部的比较显赫的战将应该有:王陵、陈豨、靳歙、丁复、蛊逢、靳彊、朱轸、雍齿。陈豨、靳歙,在《史记》中有传;陈豨与刘邦很投缘,靳歙是汉军的常胜将军,一生没打过败仗。王陵的传记附见于《陈丞相世家》。在《陈丞相世家》中,王陵被描述为独*立起兵于南阳,一直到汉攻楚时才加入到刘邦阵营。后人多尊奉此说。事实上,他也是早年起事于丰者。《功臣表》的记载表明了这一点,“王陵以厩将别定东郡、南阳,从至霸上”。丁复、蛊逢无传,但其位列于汉初十八诸侯,因军功封赏户数在十八诸侯中也是位次靠前,其中丁复的受封户数仅次于曹参与周勃,而高过樊郦滕灌。靳彊无传,但为参加鸿门宴者。朱轸灭三秦时俘虏了翟王,又擒获章邯,功劳大得不得了呢。雍齿则先背叛刘邦,后加入刘邦的地点正好不在刘邦的作战线路上。因此,吕泽一部的存在及其贡献必须加以肯定。
起义之初,吕泽的活动半径应该是以刘邦为圆心展开,秦二世元年的最后一个月里,宛朐、单父应该是吕泽与刘邦分开后活动的最远边际。到达此点后,吕泽即向刘邦靠拢,双方合力战泗水守。吕泽有了陈豨的加入,队伍壮大,但刘邦下沛时已聚拢了三千人,估计规模不会小于吕泽。吕泽没有离开刘邦的门户自立,不能完全归结为菜九假设的刘吕两家的所谓约定,大概也有刘邦高于吕氏的人气指数在起作用,即吕泽对刘邦的能力是服气的。还应该看到,这种能力上的差别应该是非常明显的,否则,有实力的从属者一定会起“彼可取而代也”之心啊。也因为有这种能力高下之分,所以吕泽始终安于刘邦之下。刘邦归顺项梁后,吕泽的安置不详,但从其击李由等事来看,估计吕泽武装仍然在刘邦的旗号下作战立功,且此类功绩只在刘邦的账本上显现,而没有单列为自家的功劳簿。陈豨的入关封侯,其战功也是刘邦体系内的考量。因其没有被记载下来,只能参考吕氏武装的其他人员的战功记录。具体来说,击杀泗川守(曹无伤)、击李由(靳歙)、定东郡南阳(王陵)之类,可能都有陈豨之功。只是陈豨后来真的反叛了,他的功劳就被剥离出来,并深深掩埋。
再来看陈豨,他不仅自己加入,可能还带来了重要的名将信武侯靳歙(以中涓从,起宛朐。攻济阳。破李由军。《傅靳蒯成列传》)。以靳歙为陈豨部下有其合理性:陈豨与靳歙均为从起于宛朐者,且陈豨以特将将五百人起宛朐,靳歙或者就在此五百人之列。当然,靳歙是否为吕泽部下尚未可定论,何时从起没记时间,其以中涓起,与曹参、周勃同,而其封君的时间,又早于樊哙,与灌婴时间相同,但与曹、周、樊相较,其早期战功明显粗略,故将其归之于吕泽。不利于其为陈豨部下的证据是,靳歙最后也参加也平定陈豨之叛的战争。但届时靳歙脱离陈豨已久,是朝廷直属部队,其参加讨伐陈豨,似乎还不能当作他从未隶属过陈豨的证据。
可以说,陈豨的五百人,在当时是一个不小的势力。张良、彭越起义时,也只各有百余人,刘邦走出芒砀山大概也只有百十号人,到了丰县队伍才得以扩张。攻下沛,也只得三千人。陈豨一露面就有五百人,表示他的起义已经有一段时间了,至少不比刘邦晚,应该属于《陈涉世家》“当此时,楚兵数千人为聚者,不可胜数”之列。各种历史记载都根据《史记》,将刘邦起义的时间定为前元年九月,实际上这种时间应该再提前一些。因为九月只是刘邦攻占沛的时间,而不代表其起义的时间。刘邦出芒砀山,向沛趋近,在丰停留,《封禅书》记曰:“高祖初起,祷丰枌榆社。徇沛为沛公,则祠蚩尤,衅鼓旗。”表明了刘邦由丰至沛的行程。大概入沛前的刘邦也属于《陈涉世家》“当此时,楚兵数千人为聚者,不可胜数”之列。沛令通过萧何等人派樊哙召刘邦,地点就应该在丰,而不是在芒砀山里,否则不会来得那么快。在秦代,丰与沛均为县一级的行政区划,是平行关系,只是沛比丰重要。大概在樊哙来召的时候,刘邦与吕泽分兵行动。吕泽应该是另外拉起一支队伍,也许没有与刘邦攻沛,而是从丰沛向北略地;还有一种可能是,吕泽参与了刘邦攻沛,得手后吕泽所部没有停留,就继续向北略地。正因为吕泽北向征讨,陈豨得以加入刘邦阵营,时间是前元年。这里应该有吕泽的能力超群、人气指数较高的缘故。否则,彼此规模差不多,凭什么我要加入你?因为大家都是实力派,就不能简单地用原有的契约或隶属来框死他们的上下级关系,而应该在能力、实力与个人资质上找原因。我们普通人可能理解不了这种英雄人物,怎么不自立门户而要依附于人。其实道理很简单,就是有水平的人,会自觉选择服从能力水平比自己高的人。没水平的人甚至感觉不到自己没水平。即以刘邦为例,刘邦的能力明显高出他的属下,自然令部属服气归心。如同郦商的几千人完全无条件投到刘邦门下,又如陈婴的数万人无条件归顺项梁。同理,陈豨加入吕泽,应该是吕泽的能力令其折服;而陈吕始终追随刘邦的重要原因,同样也是刘邦的能力超群,为人风范令人心折,所以才能换来各实力人物死心塌地追随,从不言叛。即使是陈豨之叛,司马迁也归之于邪人进说,以为其本心是不想叛的。后人不明白这个道理,所以每每不拿刘邦当回事,到底应该将这种人如何归类,菜九也一时无法。
总之,陈豨是刘邦起义开始阶段即加入者,而且不是一般的参与,真正是带股入伙的,是个创始人。因此陈豨的身份颇为特殊,绝对是个大股东。如果把刘邦阵营看作是个股份公司的话,冒昧地揣测一下,刘邦是控股的大股东,吕泽是参股的第二大股东,陈豨也是参股者,日后是否算得上是第三号股东,待考。更大胆地推测一下,可能陈豨的重要性远远超过汉三杰。这一点,现在的历史铺排没有反映出来,但不妨通过史料排比,来挖掘出超出现有认知的历史真*相。
除陈豨之外,大股入伙的还有郦商与靳彊。靳彊以千人加入,时间是秦二世二年七八月;郦商有几千人,加入更晚,时间是秦二世三年二月。陈豨之众的规模比后二者小得多,为什么后二者反而不是大股东?因为后二者的加入时机远不及陈豨重要。《功臣表》记:(汾阳侯靳彊)以郎中骑千人,前二年从起阳夏。千人,在当时显然也是个大数字,那个时间的战事可能是击李由军(《汉书》之《功臣表》,以靳彊为前三年起栎阳,显然是误记。因为栎阳在咸阳以东,刘邦于汉元年至霸上,前三年不得至此)。虽然靳彊的人数要多于陈豨,但刘邦此时已非当初可比,已是一个常胜将军。郦商是在秦二世三年,刘邦的西征路上因郦食其的关系加入的,刘邦的人马比起义之初已多出不少,而且声名大振。所以无论靳彊的千人,还是郦商的几千人,他们的重要性都不如当初陈豨的五百人。因为刘邦事业草创之初,对作战与前途还一点底都没有,陈豨的五百人,就显得弥足珍贵。等到势力壮大之后,或者刘邦心里有底之后,对这种兵员扩充,即使达到几千人级别,也就无所谓了。
仍以郦商为例,虽然他加入刘邦阵营的时间稍晚,但战功巨大,平定四川,郦商至霸上并没有封侯,樊郦滕灌合传,樊与夏侯都封侯了,郦的战功未必小于二者,其未能封侯,应该是与他加入晚有关。郦商的封侯大概在定三秦之后,封六千户,虽然没有明确说封侯,但六千户这个数字怎么看也是个侯了。而靳彊直到汉十一年才封侯,此前其最高职务是中尉,大概还是在吕泽体系里任职,职阶不低呢。与刘邦共赴鸿门宴的,就有靳彊在内,足见其地位颇重要。以陈平为参照,陈平日后也经常任中尉之职,可见靳彊封侯前是个高*官。所以陈豨的入关封侯,更可能是战绩不俗。
反秦阶段陈豨到底有什么战功,史料中没有,所以只能靠推测。最可靠的推测是他的阳夏侯之名。汉初封侯有些是有特殊意义的,比如张良的留侯是用来纪念与刘邦结识的,曹参的平阳侯,应该也是铭记曹参的平魏之功。陈豨的阳夏侯是否也是与他在阳夏一地的战功有关呢?楚汉战争期间,只有楚阻汉军于阳夏,汉追项羽于阳夏,没有陈豨在阳夏作战的明据,则其战功或者是在反秦时期立下的。对秦作战期间,与刘邦关系密切的曹参、周勃、樊郦滕灌都没有在阳夏作战的记录,与阳夏有关的只有前面说到的汾阳侯靳彊,表明其地有刘邦阵营在活动。既然刘邦直系没有在其地活动,此类活动只能划归刘邦旁系吕泽。与阳夏地望相近处为雍丘,估计刘邦与项羽战秦将李由于雍丘时,吕泽所部的作战范围或波及阳夏,而陈豨或在此战中立有大功。靳歙的传记中有“从击李由军”的记录,未言所从,完全可属于刘邦,但据前面分析,从属吕泽的可能性更大。据此,可以设想陈豨在击李由的战役中或有大作为。因为没有明确史证,我们也只能猜测。《功臣表》中,靳歙的分封人户高于樊哙,表明其功劳高于樊哙,但在其传记中,反秦的前期资料远不如樊哙详细,估计是因为其隶属吕泽,资料没有归并一处。到了后来单列出来属于刘邦统辖,战功记录就详细多了。
还因为其与吕泽的隶属关系,陈豨的反秦战功可以从吕泽的战功中窥见若干痕迹。 击斩秦泗水守壮,也是刘邦反秦的得意之战,这是有记录的秦阵亡的最高*官衔者。此斩明确记载是左司马之功,刘邦体系中没有此官职,刘部多为七大夫五大夫,《曹相国世家》、《樊郦滕灌列传》可证。此左司马当是吕泽的部下,日后死于鸿门宴事件的曹无伤也是左司马,击斩秦泗水守将当为此人。因曹无伤有背叛行为,故录其功而隐其名。只是曹无伤死的时候是左司马,击斩泗水守的时候应该还不是这种官职。论此事旨在表明,陈豨应该也参加了击泗水守之役。因为当时刘邦起义不久,部队规模很小,吕泽的部队规模只会更小,啃这种硬骨头,势必两军合力,才能奏功。这样一来,刘邦西征前的两个得意之战,都有陈豨的功劳。
击杀泗水守后,刘邦阵营摊上了雍齿据丰而叛之事。这个雍齿是刘邦的老相识,大概没有起义之前地位一直超过刘邦。起义后雍齿不太习惯居刘邦之下,所以魏国一来招降,他就背叛了,并且是以刘邦的老根据地丰为据点反叛的。雍齿之叛是一昏招,魏未必能攻得下丰,关键在于利诱,兼之其本来就不服气刘邦,几下里一凑,就背叛了。刘邦击杀秦泗水守在十一月,雍齿之叛在十二月,按说大胜后的刘邦联盟士气高昂,攻下丰应该毫无疑问,但问题是守军完全是自家兄弟,真不忍心火并,所以迟迟攻丰不下。
雍齿据丰而叛成了刘邦初期的一大难题,由于雍齿之众也是刘邦所部的乡里乡亲,双方基本上打不起来,如果启用陈豨这个外来户,应该没有这方面的顾虑。但丰并没有被迅速攻下,至少表明陈豨没有加入到攻丰的行列中。直到刘邦借到了项梁的兵力支持,才逼走了雍齿。为什么不用与雍齿没有任何渊源的陈豨攻雍齿呢?这可能跟陈豨从属于吕氏有关。因为吕氏在当地是强豪,而雍齿也是当地的头面人物,估计跟吕泽原本就熟悉。而雍齿不愿意从沛公,又加入了刘邦阵营,那么他可能原本加入的就是吕泽部。这一点可以从雍齿后来回归刘邦阵营一事看出来。如果吕泽对讨伐雍齿不感兴趣,刘邦也不方便勉强。反过来说,如果吕泽肯攻击雍齿,完全可以派陈豨出马,这样一来,刘邦就用不着四处借兵了。陈豨没有介入击雍齿之战的答案,可能就在于陈雍二人同在吕泽部共事,所以二人也不可能正面交锋。
  刘邦西征时,吕泽部又是协同作战,此事有《功臣表》为证,记曰:东武侯郭蒙“属悼武王,破秦军杠里、杨熊军曲遇”, 前一战表明吕泽部在开辟北上通道时参与了破王离军等战役。破秦军杠里,应该是项梁死后,楚对秦作战的首胜,对楚军乃至整个反秦联盟都意义重大。后一战表明吕泽部在刘邦专力入关时的协同作战,战后,杨熊即被秦二世派使斩之以徇。杨熊之斩,是钜鹿大战后的标志性事件,表明秦王朝的灭亡已不可逆转。有吕泽之功处,即有陈豨之功。吕泽之功还不止是破秦杠里、破杨熊军曲遇。《功臣表》记载了王陵“以厩将别定东郡、南阳,从至霸上”,王陵又是一个刘邦功臣中不愿属刘邦者,但他是“从起丰”,则应属从吕泽。刘邦部也有破东郡尉之战,但只是破,而不及定,定至少表明是肃清其敌。定东郡即为吕泽部之功,其中应该有陈豨之功。因为吕泽部也不是一支大部队,必须倾全力才能取胜。或者吕泽部是做了刘邦破东郡尉之后的扫尾工作。只是吕泽与陈豨均属于不宜提及者,故这个定东郡之功,划给了王陵。所谓定东郡,即将东郡从秦王朝手中解放出来。解放了的东郡落入谁的掌握?刘邦与吕泽是远征性质的,即使驱除了东郡的秦势力,也没有稍事停留,而是继续远征。估计刘吕走后,东郡就落入了在旧魏作战的魏豹手中。日后项羽看上了这种地地盘,就将魏豹迁移到西魏。
众所周知,刘邦的援赵军并没有过黄河救钜鹿。但刘邦部又在入关前接受了来自黄河以北的赵军将领,如阳都侯丁复、汁邡侯雍齿(以赵将前三年从定诸侯。二千五百户。功比平定侯。齿,故沛豪有力,与上有郤,故晚从。《高祖功臣侯者年表》)。这表明,尽管刘邦本人没有过河,他的阵营还是有人过河的。菜九将丁复定义为吕泽部,因为丁复到汉四年还是吕泽的部下。丁复的加入地点是邺(今河北省邯郸与河南安阳之间),地点在黄河以北。而据《高祖本纪》,刘邦部击秦活动的最北区域也只是白马(今河南滑县),前面说过,吕泽的部队也不大,应该是整体渡河的,而且是在项羽决战前就到了钜鹿城下,但没有投入战斗。正如《张耳陈馀列传》称“燕、齐、楚闻赵急,皆来救”,但“皆壁馀旁”,则项羽破秦前的钜鹿下已有三个外国及代地之兵。燕指燕王韩广部将臧荼,齐则非田荣所辖,或为原在赵之田间、田角部,或还有与田安、田都一样,因不满齐国当政者田荣的龟缩自保政策而擅自出兵救赵的齐军。这个“楚”字,前人以为有误 ,但应该考虑确实有这么一支、甚至几支部队存在,其或是棘蒲侯陈武部,或是定秦东郡之吕泽、王陵、陈豨部。因为此年有赵将加入刘邦阵营,所以必须肯定刘邦所部有过河救赵之举,而前面提到的定东郡之吕泽、王陵、陈豨三部,可能就是一个吕泽部。这也是陈豨在黄河以北的军事经历,为其日后在河北的军事活动奠定了基础。吕泽部没有加入项羽救钜鹿破章邯之役,但参加了会剿王离之战。项羽钜鹿破秦后,河北方面的军事活动趋于平淡,大概吕泽部于此期间又渡河南下与刘邦会合。其时间应该是刘邦取得陈留积粟后。此前所引郭蒙的战功中破杨熊军,就应该是吕泽部从河北回师后与刘邦共同的军事行动,时间是秦二世三年三月。
两军会师后就混在一处行动,有王陵救张苍的事件为证。此事表明,混编后的刘吕军,可以相互干预执法过程。大概执法属于刘邦的管辖权,但吕泽方面的人也可以介入。到了要处斩淮阴侯韩信的时候,又有夏侯婴出来干预。王陵与刘邦的关系有疙瘩,可能刘邦也想修复这层关系,所以很给面子,没有处斩张苍。说刘邦想修复二人关系,有汉室档案为据,因为《功臣表》竟然将据定南阳之功也给了王陵,显然是刘邦为王陵分封时加分。这个王陵又是定东郡、又是定南阳,功劳真是大的不得了啊。显然不是真的。此手法不过是与对待张良一样,是刘邦为王陵加分的节目。当初刘邦要为张良多争功,就在张良的档案里记载其下韩国,但那肯定不是张良的功劳。王陵的这些功劳,亦当如是观。不过那个被王陵救下的张苍,日后可能做了陈豨的重要助手。
总之,吕泽部参与了刘邦的大部分重大军事行动,因为没有明确史料,我们无法辨认陈豨的功劳,以上这些军事行动或者可以作为其至霸上封侯的参考。信武侯靳歙的封侯功绩也可作为借鉴:“击秦军亳南、开封东北,斩骑千人将一人,首五十七级,捕虏七十三人,赐爵封号临平君。又战蓝田北,斩车司马二人,骑长一人,首二十八级,捕虏五十七人。至霸上。沛公立为汉王,赐歙爵建武侯。”陈豨能封侯,其功劳应该在靳歙之上,甚至于靳歙的功劳都有可能是在陈豨领导下取得的。
3:陈豨的史前史(楚汉战争)
王陵救张苍的事迹亦表明,在刘邦入关前,刘吕两军即合兵一处了。入汉中后,两军可能有重新混编的可能。混编时为了有所区别,可能分成了主队与二队,所以《功臣表》里经常出现二队将的字眼,而二队之称,也只有在合军之后才能成立。菜九将其划归到吕泽名下,不算无据。刘吕合军后,刘邦如何化解吕氏武装,史无明证,但可以肯定,刘邦没有也不可能兼并掉吕氏,但做点化裁融合,估计还是可以有的,属于不违反双方约定的擦边球。因为后期有一些明显是吕泽的人马受到刘邦的直接指挥,而陈豨也应该算是划归到受刘邦直接指挥的人众之中。陈豨与刘邦关系密切,应该是刘邦化裁吕氏武装的重要举措。两军合军到了入关之后、反攻三秦之前的那个时候,正是作战的频率与流动性相对较低的时候,陈豨与刘邦才有可能开始深交。陈豨与刘邦有一个共同点,他们都是魏公子信陵君的崇拜者,可能以此为基点而投缘而相互倾心,最终关系越走越近。《淮阴侯列传》称刘陈关系密切(“公之所居,天下精兵处也;而公,陛下之信幸臣也。人言公之畔,陛下必不信;再至,陛下乃疑矣;三至,必怒而自将。吾为公从中起,天下可图也”),未为无据。《高祖本纪》的记载亦可以证明:上曰:“豨尝为吾使,甚有信。代地,吾所急也。故封豨为列侯。”为吾使,指被委以重任;甚有信,表明陈豨办事都能如刘的意;这大概是对陈豨能力的最权威肯定了。所以刘陈交往的基点是投缘,然后陈豨的能力也得到了刘邦的肯定,从而委以重任。刘邦用人,不仅要关系好,也要能力强,陈豨大概二者兼备,所以才能委以重任。刘吕合军之前,刘陈相互了解甚少,陈豨能力可能是通过三秦之战见证的。
汉定三秦的战事,在正史中着墨甚少,似乎得来全不费功夫,比如《资治通鉴》仅记曰:“八月,汉王引兵从故道出,袭雍;雍王章邯迎击汉陈仓。雍兵败,还走;止,战好畤,又败,走废丘。汉王遂定雍地,东至咸阳,引兵围雍王于废丘,而遣诸将略地。塞王欣、翟王翳皆降,以其地为渭南、河上、上郡。”而且后人依《资治通鉴》与《汉书》,将整个战事限定在汉元年八月这一个月之内。实际上,三秦之战亦相当不容易。刘邦军事集团的所有重要将领基本上都参与了三秦之战。汉军出陈仓时,遇三秦兵阻挡,刘邦甚至于准备退兵,只因寻到另外的出路,才重新发动进攻的。 
三秦的军队组成,除了项羽留下的几万楚军外,主要是章邯等人招募的当地人。因为诸侯四月才各自归封,三秦军的大规模招募应该在四月之后进行。由于秦人的长期耕战体制,民众对军事毫不陌生,几个月之内组成有战斗力的军队,是完全可能的。项羽留下的楚军不会全力帮章邯等人打仗,可能一与汉军接战便投降了,像最后斩杀项羽的五侯中的四侯,就是项羽留守关中的楚将(中水侯吕马童以郎中骑将汉王元年从起好畤。吴房侯杨武以郎中骑将汉王元年从下邽。高陵侯王周以骑司马汉王元年从起废丘。赤泉侯杨喜以郎中骑汉王二年从起杜)。所以章邯等所能依靠的武装力量,只能是汉元年正月二月分封后、更多是四月后从关中招募的秦人。章邯有仓促成军的能力,当年周章大军入函谷关,章邯也是临时征召修建秦始皇陵的刑徒仓促应战,一举击退周章。有几个月时间,完全可能组成颇有战斗力的军队。三秦军队相当顽固,章邯之弟章平兵败后又卷土重来,嚣张得很。章邯被围于废丘长达八*九个月,就是顽抗到底。三秦之战的最详细纪录都在《曹相国世家》、《绛侯周勃世家》、《樊郦滕灌列传》、《傅靳蒯成列传》之中,综合各资料来看,作战过程远非一月可限。以史料还原三秦之战:
《曹相国世家》记:从还定三秦,初攻下辩、故道、雍、斄,击章平军于好畤南破之。围好畤,取壤乡。击三秦军壤东及高栎,破之。复围章平。章平出好畤走。因击赵贲、内史保军破之。东取咸阳。更名曰新城。参将兵守景陵二十日。三秦使章平等攻参。参出击,大破之。     
《绛侯周勃世家》记:还定三秦至秦。赐食邑怀德。攻槐里、好畤。最。击赵贲、内史保于咸阳。最。北攻漆,击章平、姚卬军,西定汧,还下郿、频阳。围章邯废丘,破西丞,击盗巴军破之。攻上邽,东守峣关,转击项籍。
《樊郦滕灌列传》记:(樊哙)还定三秦,别击西丞白水北、雍轻车骑于雍南,破之。从攻雍斄城先登。击章平军好畤,攻城先登,陷阵。斩县令丞各一人,首十一级,虏二十人。迁郎中骑将。从击秦军骑壤东。却敌。迁为将军。攻赵贲,下郿、槐里、柳中、咸阳。灌废丘。最。至栎阳。赐食邑杜之樊乡。    (郦商)以将军为陇西都尉。别将定北地、上郡,破雍将军乌氏,周类军栒邑,苏驵军于泥阳。赐食邑武成六千户。    (夏侯婴)还定三秦。   (灌婴)从还定三秦,下栎阳,降塞王。还围章邯于废丘。未拔。
《傅靳蒯成列传》记:(靳歙)从定三秦。别西击章平军于陇西破之。定陇西六县。所将卒斩车司马、候各四人,骑长十二人。
《功臣表》另有记:(阳都侯丁复)定三秦,别降翟王。 (都昌侯朱轸)以骑队卒先降翟王。  (平棘侯执)斩章邯所署蜀守。(襄平侯纪通父纪成)定三秦,功比定平侯。战好畤死事。
这个纪成,曾随刘邦出席鸿门宴,也可能是吕泽的部下(没准吕泽也在鸿门宴上,或在刘邦大营留守)。理由是,纪成在灭秦时的身份就是将军。刘邦直系中没有这一职务。纪成是高级将领,功劳极大,所以由其子代其受封。高级将领战死,亦表明战况激烈。陈豨在三秦之战中的表现不详,但根据日后刘邦东征项羽,章邯仍在负隅顽抗的情况,肯定要留下得力的人镇守,刘邦才可能安心。这个人选,菜九揣测是陈豨。虽然无据,但也确实找不到其他合适人选了。因为陈豨亦是高级将领,估计定三秦过程中不会无所作为。而且定三秦时,刘吕两军合力,让刘邦更能看清陈豨的能力。而刘邦选中的留守人选,一定是在信得过的同时,具备较强的战争能力。陈豨应该符合这种条件。之所以要提《功臣表》都没有提及的功劳,也是因为《功臣表》的功劳未必全面,本身就有虚增与遗漏。虚增的有张良的下韩国、灭秦,与王陵的定东郡、定南阳。遗漏的有灌婴定塞之功。定塞的功劳后来加之于刘贾,大概是为了给刘贾封荆王造势加分。《功臣表》中既然有人为增加的功劳,也可能有略过不提或故意不提的功劳。陈豨功劳未见,或者属于被略过不提者。
   需要注意的是,《秦楚之际月表》记汉元年八月围章邯废丘,至汉二年六月杀章邯,章邯盘踞关中长达十个月时间。当然,应该考虑章邯之围是八月以后的事,也许是九月,甚至是汉二年十月(当时以十月为岁首)。即便这样,时间还是显得过长了一些。虽然刘邦留下重兵,仍然没有解决章邯问题,可见章邯不是那么好对付的。直到刘邦败于彭城回到关中,才一举灭了章邯。这一点可能让众将心折。真正能打败章邯的,在那个时代只有两个人,项羽,刘邦,其他人都奈何他不得。所以,即使章邯主力尽丧,仍能在孤城中困守近一年时间。有关章邯之死,《秦楚之际月表》记“汉杀(章)邯废丘”。《功臣表》记都昌侯朱轸“虏章邯”。则章邯之死有汉杀、自*杀、被擒三种说法。依《功臣表》的说法,既然已被擒,其自*杀的可能性较小,当以被俘后汉杀为宜。最终章邯还是被关中的留守部队擒斩,但这一成果在刘邦返回关中之前,是达不到的,非得要刘邦出马,才能彻底平定。所以刘邦的能力不是一般二般的高呢,众人对刘邦的始终信奉追随,实际上是对刘邦能力的折服。
再往后,就是定代之役中陈豨的功劳。以往的历史记忆,定代的功劳被归于韩信名下。菜九以为这是因为有一套张良的说辞——汉阵营唯有韩信可任大事,所以定魏赵代燕齐,全是韩信一人之力。可惜,这只是文艺作品,不是史实。《功臣表》记韩信功劳曰“别定魏齐为王”,而不提定代定赵。《淮阴侯列传》的“汉王遣张耳与信俱,引兵东北击赵、代。后九月,破代兵,擒夏说阏与”,与《张耳陈馀列传》有别,后者就没有张耳与韩信击代的记录。所以张耳之与韩信俱,当为击赵,而与击代无关。代本来就不是封给张耳的,张耳击代,就不那么名正言顺。那么,韩信是否击代,就很成问题。何况按列传的顺序是击赵代,即击代应该是在击赵之后才可能成行,断无先击代后击赵的道理。
《史记》的定代之役记载甚略,主要篇章只有《曹相国世家》的“因从韩信击赵相国夏说军于邬东,大破之,斩夏说”,《淮阴侯列传》的“后九月,破代兵,擒夏说阏与”,及《功臣表》的“(阳夏侯陈豨)以游击将军别定代”。整个过程的记载就是如此简略,似乎轻而易举,实际情况应该更复杂一点,甚至完全不认可现有的历史记忆模式。先来看看上述史料存在的问题。击代一役在击魏之后展开应该是没有问题的,但从时间上来说,要在汉二年后九月由韩信破代还是有问题的。韩信本传说击赵代,亦表明了一种先后关系,赵未定,就轮不到定代。如果根据《功臣表》“阏氏侯冯解敢,以代太尉汉王三年降”,则定代时间在汉三年似更合理。
据史料,定代之前发生过韩信曹参破代(赵)相夏说阏与(今山西和顺西)之战,言之凿凿,但菜九觉得此役的真实性颇可疑。因为交战地点不是在代,而是在西魏。《秦楚之际月表》记(汉二年后九月  魏)“属汉为河东、上党郡”,阏与一地在上党郡。根据地图,曹参破夏说军之邬东地属魏,在今山西介休东北邬城店。因此,擒斩夏说之战是在魏地发生的,似不合理,莫非代赵军已对魏形成侵略?或难道代国的武装已开始向魏扩张?如果代国进犯,汉又来征,魏腹背受敌,怎么只见魏作对汉的抵抗,而未对代作任何防范?当时的代,起先为陈馀所辖,原本是项羽封给赵歇的,后陈馀助赵歇驱逐张耳,立赵歇为赵王,赵王歇便以陈馀为代王,将代私下授受给了陈馀。因赵立国未稳,陈馀便将代委托夏说为相守代,自己来辅助赵王歇治赵。这个局面表明,代本身也是不稳定的,所以以代之当时状态却出兵魏国,而且是深入到魏国腹地,应该是个小概率事件。以往碰到这种情况,菜九会在邬与阏与中选择一处,努力考证何者为伪,现在觉得,可能二者皆伪。纯属子虚乌有嘛。还有一种可能性,即代是魏请来的援兵。这种情形的可能性也非常小。原因很简单,代本身立足未稳,魏也是个新建国家,代援魏的可能性极小,魏请代援又难免有引狼入室之嫌。魏代之间的关系基本排除代是魏请来帮忙的,而代入侵魏也基本不成立,于是此事或成悬案。
估计此事极可能是因为李左车及蒯通说辞中提到破夏说一事而被记录下来。只是这两个说辞的可信度不高,可能都是蒯通一个人编造出来的,当不得信史。而历史记载的夏说事迹,也可以推敲出一些破绽来。夏说的结局有斩擒二说,且地点也不一样;夏说的身份有二说,应该是代相国而不是赵相国,代相国原为陈馀,赵王歇立陈馀为代王,陈馀立夏说为代相国留守。可以断言的是,擒夏说之战真实性可疑,但也不方便直接划到陈豨名下。此事甚令人疑惑,也表明当时的局面极其复杂。夏说一死,代主力被歼,代国空壳化,定代的阻力就不会很大。现行历史记录中,定代后击赵,从井陉开始,亦甚可疑,究竟是从代入赵方便,还是从魏入赵方便,这种问题可以请行家一议。如果从魏入赵方便,则定代极可能没有韩曹二人什么事,完全是陈豨的功劳。起先菜九以为陈豨于汉二年,参与击定代战役,是收拾韩信击代之残局。后作《重审韩信罪案》时发现,此论或者有误。因为从情理上与时间上,韩信击代的可能性实在太小,看不出其合理性与实现战略意图的可能性。从现有地图来看,从魏太原方向东向进攻井陉似乎更顺利一些。很难设想,汉军要将一支大部队先从魏运动至代,又从代迂回到魏,再东向进攻赵国。所以,更可能的情况是,汉之击赵与击代是同时进行的,应该是平行战役。虽然陈豨的功劳簿只有简略的“别定代”,因韩曹二人的事迹不甚合理,则极有可能定代应当全是陈豨的功劳。因此,菜九又大胆推测一下,汉灭代一役,无关韩信什么事,是否存在将陈豨一人之功分属于韩曹二人的可能性,值得深思。
  经过仔细考量,无论是魏是代是赵,其平定过程都不像《淮阴侯列传》所说那么轻松,都有相当漫长的过程。关于韩信灭魏代的事,菜九在《重审韩信罪案》中作过考证,简述一下,韩信灭代的记录顺序是灭赵代,即从赵至代,这种线路比较合理;但在叙述时,又是灭代在先,然后再迂回到魏从井陉发起攻赵。这个线路极不合理,且时间上也不允许。故认为灭代与韩信没有关系。代距关中有魏悬隔其间,陈豨定代估计与韩信、曹参破魏同时期,从关中出发,经魏地而至代。需要指出的是,正因为韩信与陈豨是同时从关中出击魏代赵的,在出击之前,二人可能有交集,这也是两人有机会结交的时间点。尽管史料上根本没有韩信从关外回来的记载,但他肯定回关了,因为韩信肯定是从关内出发击魏的,但不清楚此前韩信是否参加了灭章邯的最后一战。如果韩信参加了灭章邯的最后决战,则在荥阳破楚军一事,与韩信无关。
韩曹所攻为魏之南部,也是人口稠密区,而陈豨则取道魏之北部伐代。魏王豹被擒后,韩信军移师攻赵,魏地剩余势力尚在,当由陈豨主持平息。韩曹的战魏使命以魏豹成擒为结束标志,可能在汉二年就完成了,但魏地的战斗还在持续。《功臣表》记:棘丘侯襄“以上郡守击定西魏地”;祁侯缯贺“以执盾汉王三年初起从晋阳”; 南安侯宣虎“以河南将军汉王三年降晋阳”;肥如侯蔡寅“以魏太仆三年初从”;后面这几个人的事情都发生在汉三年,则魏地战事持续到汉王三年当无疑问,并且与韩信、曹参没有关系了。因为参加的部队比较多,估计会安排一个统领之人,而这一角色,或当由陈豨出任。另外,《功臣表》中有阏氏侯冯解敢,“以代太尉汉王三年降。为雁门守”,如果韩曹二人都没有到雁门郡的记录,则此人可能是投降了陈豨。刘邦当年有令,以一郡降者封万户侯。这个冯解敢极可能就是代国守雁门者,所以降汉后仍然留用。因此,陈豨之功又超出《功臣表》所说的定代,应该加上定魏,而且极可能定魏定代同步进行。
《张丞相列传》“赵地已平,汉王以苍为代相”,也提示赵与代的平定是基本同时的事,而且极可能平赵还在平代之前完成。张苍在击赵前,就被汉封为常山守,属于虚封;这个代相,既可以是平代之后所封,也可能是在代平定前的虚封。张苍是王陵救下的,可能也成了王陵的人,原本属于吕泽,至击赵代时,就从吕泽处分离出来,成了刘邦的属下。此时以张苍为常山守,实际上是提前把定赵之功给限定了,或者张苍之封,有在旁监视之功。常山,即赵之别称,为项羽所改,以张耳为常山王,顶替了赵王歇,又将原赵王歇迁为代王。张苍并非摆设,他在平赵过程中,也是功劳大大的,陈馀就是被张苍部所擒获。所以韩信事迹里面的水分实在太多了。让张苍由赵相迁为代相,是否含有监督陈豨的意思,值得考虑。尽管刘陈关系好,但配个副手没有坏处。考虑到张苍可能从属过吕,应该与陈豨也非常熟悉,这类监控就不那么牢靠。不那么牢靠的监控,也比没有监控好。何况刘邦拉拢人的本事,当时一绝,估计张苍与陈豨一样,被刘邦收为心腹了。或者这类任命,也是刘邦拉拢人的手段。所以,不那么牢靠的张苍在代在赵的时间相当长,成为刘邦在两地的代理人,对两地的安定有重要作用。由于张苍与陈豨有隶属关系,菜九难免要想,会不会是把陈豨的功劳让张苍冒领了,比如擒陈馀。毕竟张苍只是文官,作战非其所长也。
定魏定代之后,陈豨也没有闲着,估计是参加了定赵之役。赵王歇、陈馀虽然被擒斩,但赵地并没有归顺,仍然在抵抗,而非如李左车陈词所说下一步的作战目标是燕齐。比较有力的证据是:①楚军渡河援赵:楚看到赵地残余势力与汉相持不下的态势,也拨出人马北渡黄河支援赵地武装与汉对抗。②韩信系统以外的汉将战赵地:汉将从事击赵者甚众,与韩信有隶属关系者甚少。而且赵与汉为敌时,其势力已超出了赵的范围,非一战可擒。赵地已成了当时决定天下大势走向的另一个焦点,就如同韩信破齐,楚国救齐一样,赵地一旦被汉彻底征服,整个战局就会向汉方倾斜,这是楚方一定要制止的。《淮阴侯列传》记曰:“楚数使奇兵渡河击赵,赵王耳、韩信往来救赵。因行定赵城邑,发兵诣汉。”《郦生陆贾列传》亦有“楚人闻淮阴侯破赵,彭越数反梁地,则分兵救之”的记载。书剑和谐兄有《对赵国争夺战的疑问》一帖,对赵地战事下判断道:汉军攻赵,出动了多支部队,主攻(张耳韩信曹参等),辅攻(汉王靳歙周緤等),策应(靳歙灌婴周勃唐厉等),而且汉王也亲至赵地进攻赵军,历时十个月左右。书剑和谐兄甚至对项羽是否也行进到赵地参战也提出疑问,只是他也没有给出回答。可以肯定,赵地战事并没有随着赵王歇陈馀等人的就擒而平息,反而更呈胶着状态,非韩信张耳可以搞定。 楚救赵,与日后的龙且救齐性质类似,在赵地形成会战局面。以楚援赵来看,项羽的战略水平非同寻常。陈馀以南皮三县叛,佐代王赵歇杀败常山王张耳,破了项羽分封之局,陈馀赵歇应该是项羽的死敌。但项羽仍能对赵施以援手,不是他不记仇,而是赵地战局关系到全局性的战略平衡。赵军骠悍是有传统的,即使残军也不例外。当年武臣被李良杀败,司马卬仍继续作战。张耳君臣受困于钜鹿,瑕丘申阳亦继续作战。所以赵歇陈馀战死,赵地顽强抵抗并不奇怪。加上楚援军后,张韩力不能支也很正常。因为杀败陈馀有突袭性质,真正打持久战,情况难明。所以在井陉口大战之后,汉军继续进攻赵地:原来是赵将的赵将夜、程黑、彊瞻,于汉三年投汉军,但只有赵将夜“属淮阴侯”,而程黑、彊瞻却不属韩信,说明在赵国争夺战中,这些赵将在不同战场投汉军,而其归属就有所不同。也表明,定赵绝不是韩信一家的事,且韩信对在赵地汉武装没有统帅权。
《傅靳蒯成列传》有几条资料与击赵有关:①(周緤)东绝甬道,从出度平阴,遇淮阴侯兵襄国。②靳歙击赵事数度使用从击字眼(从攻安阳以东,从攻下邯郸。从攻下朝歌、邯郸)。这几个“从”字,值得注意。其所从何人,史无明证。以司马迁的笔法,所谓从击某而无特指时,往往是从刘邦。这在周緤不成问题,因为史称周緤从未与汉王分开,则其所从,极可能是从刘邦。但在这里也出问题了,因为周緤迎韩信兵,显然不会与刘邦一起。因为迎回来的兵,就是为了交给刘邦的。总不能让刘邦亲自出马去迎接,而周緤只是作陪同吧。如果真是仅仅陪同,也不配在史上提一笔啊。与周緤不同,靳歙给人的感觉是一直在独*立作战,没有跟随刘邦迹象,难道在赵作战是个例外?如果其所从为韩信,《史记》并不避韩信,如灌婴、曹参多次从韩信作战,所以肯定不是从韩信。姑且将靳歙所从何人,作为一大悬案。因为刘邦此时正与项羽相持于荥阳一带,是否能脱身击赵,尚属疑问。靳歙的作战以独*立性质为主,除与刘邦相关外,似与有案可稽的任何人都不相干,而在赵作战其所从之人必是一地位高于他的人。菜九原本以为当时刘邦正与项羽相持于荥阳一带,不可能抽身击赵。但周緤一事提示刘邦有在赵参战的可能性。考虑到靳歙在赵作战频繁,故其所从是刘邦的可能性还是不大,姑将其所从定为可能从吕泽或陈豨。但吕泽此时或者也与刘邦一同被困在荥阳,所以从陈豨击赵的可能性更大一些。如前所述,陈豨与靳歙均为从起于宛朐者,二者的渊源非同寻常,且陈的地位原本高于靳,后者从前者,不能算委屈。此前菜九根据战局分析,以为吕泽可能不得从前线脱身,也未必准确。因为既然刘邦可以脱身,也就不排除吕泽也能脱身,所以从吕泽的可能性还不能完全排除。陈豨的情况不同于吕泽,其从代地加入到赵地会战顺理顺势,如果考虑其曾参与楚援赵救钜鹿,则他对赵不陌生。因靳歙与陈豨的渊源关系,使前者在赵的隶属更容易有着落。
靳歙战赵之从,牵涉到楚汉相争的重要内核,即项羽刘邦是否一直在荥阳相持。项羽有离开对峙,留守军崩溃的纪录,也有尾随刘邦南下战叶的纪录。战赵是否也是刘项转斗的另外事迹,存疑。不支持刘项相斗于赵的的情况仍然是靳歙资料,显示刘邦阵营节节奏凯,如果项羽在赵,战局可能是另外的样子。靳歙传记非常简单,但其所牵涉事又极其复杂,将另设专题讨论之。菜九以为,项羽应该不会到赵地,很难想象项羽会频频战败。而项羽没有脱身,刘邦是否会前往赵地,值得怀疑。总结一下,楚汉战赵的时间,应该是韩信破陈馀之后进行的。项羽应该没有到赵地,理由是,如果项羽在赵落败,楚的士气肯定大受影响,但楚汉相持荥阳期间,楚基本上处于压倒性优势。所以楚在赵没有得手的部队,应该属于偏师。与此关联的问题是,楚援赵的规模有多大,统帅是何人,作战时间有多久,现在都无法确定,非常可惜,有关楚汉战争,后人*大概只能接受目前的记载模式矣。
以往没有注意到的是,赵与汉为敌时,其势力已超出了赵的范围,非一战可擒。有《傅靳蒯成列传》为证,靳歙“从攻安阳以东,从攻下邯郸。从攻下朝歌、邯郸”。安阳、朝歌原本不是赵的地盘。朝歌,为项羽所封殷王司马卬之都。汉二年,刘邦东征,擒司马卬,以其地为河内郡。安阳,则是项羽坑杀秦降卒之所,项羽分封时其地或属申阳,为河南国,汉二年,刘邦东征,降下河南国,以其地为河南郡。据《傅靳蒯成列传》的记载,朝歌一地就反复了两次争夺,邯郸一地也有反复争夺战,表明对赵作战,相当艰苦,而这种艰苦,丝毫没有韩信的影子。这是否意味着,赵废止了与汉的盟约后,即向汉进攻,而不是被动等汉来攻。大概赵看汉败于彭城,以为汉大势已去,正好汉军主力东征,后方留守不足,所以大举攻陷汉的地盘。赵歇、陈馀失败之前,这些地盘或者就已落入赵之掌握。是否韩信击赵之前,汉与赵的战线是在南部,韩信与张耳等是从战线后方发起进攻的。大胆推测一下:韩信张耳的井陉大战,或者是汉与赵战争的第二战场,而此前汉与赵相持的战线在旧河南国与殷国一线。赵汉开打的时间,应该早于魏豹之叛。因为赵发现张耳没有被汉处死,就开始翻脸了。而魏豹则是向刘邦请假之后回国翻脸的。从这个形势上来看,汉虽有彭城之败,并没有伤到元气,八面受敌,仍然频频告捷:肃清关中盘踞的劲敌章邯,征讨变节的盟友程处、王武,与楚相持,伐魏、代、赵。据此,汉败彭城的损失需要重新审视。
总之,以赵地战事之激烈,完成定代后的陈豨没有理由不介入,但具体事实还是无法指认的。赵地战事之乱局,完全出乎意料,究竟战况如何,估计是难解之谜了。 最近有网友纤末之伤在百度贴吧> 韩信吧《汉灭赵之战与荥阳之战》一帖中主张定赵包括定燕都是刘邦亲临战场的结果,提出了一个大的历史记载空缺,比如刘项在赵地缠斗近一年,以刘邦取胜告终,赵地战局走向,成为楚汉战争的转折点,亦给人不少启发,虽嫌证据不足,或可作为陈豨战赵的旁注。
肯定会有人对诸多网友及菜九的用功不以为然。因为史书上讲得明明白白,陈馀、赵歇成擒,赵地即无战事,倘若有,也是零星而已。但问题是陈赵之败是在汉三年初,到汉四年,才动用韩信征齐。这一年时间,韩信他们到底在干什么。荥阳战事急,韩信太安逸,于理不通啊。仔细一查,张韩定赵,在击杀陈馀之外,再无其他作战的记录。而赵地战事,仍然异常激烈,靳歙功劳中下邯郸,可能包括了对赵军、对楚军的分别作战,邯郸一地得而复失,失而复得。如果他受陈豨统辖的话,那么,陈豨真的很忙啊。果然如此的话,则陈豨之功劳又要写上重重一笔。而吕氏体系的功劳也要写上重重一笔。只是在战赵之后,靳歙也成了一支独*立部队,成为刘邦集团重要的机动力量,届时其战功不得与吕泽或陈豨有任何牵连,故不在此文讨论之列。
到了垓下会战时,陈豨在什么地方,是否参加了会战,现有史料无解。但根据北方基本肃清,战项羽这种强敌,陈豨不参加会战反而是不可思议的。同样,最终决战时,吕泽在什么地方,是否参加了会战,亦无解。根据丁复斩龙且彭城的纪录,吕泽的军队应该就在会战处不远,所以参加会战是必然的。看来史书上言之凿凿的只待韩信彭越来会的最终决战,未必是信史啊。即使远在赵代的陈豨不方便参加,近在咫尺的吕泽无论如何也不会做看客啊。但史料中丝毫没有透露吕泽在最终决战中的痕迹。显然不是吕泽没参加,而是史料不记录,原因嘛,你懂的。同理,陈豨也可能受到同样处理。
接下来的问题是,参加了会战的吕泽、陈豨,一定也会参加刘邦的皇帝登基大典、开国大典。很难想像,没有如此重要诸侯的参加,刘邦的皇帝能搞得定。因为当时奉行的是共立模式,所有重量级人物都应该明确表态,在场更好。这也是菜九以为吕泽、陈豨不得缺席的原因所在。
4:陈豨之叛前的北方形势
楚汉战争结束后,陈豨在什么地方?是否如列传所说,至汉八年“上至平城还。乃封豨为列侯。以赵相国将、监赵、代边兵。边兵皆属焉”?当然不是。列传的记录太似是而非了。因为陈豨在此时间前已经二次封侯了。第一次可以上溯到战争年代早期,即刚灭秦,刘邦接受秦王子婴投降不久,陈豨即被封为侯。汉定天下后,又被第二次封侯。陈豨第二次为侯的时间为汉六年正月丙午,这一天,有大批功臣受封。像很多大功臣一样,陈豨一生有两次封侯。只是陈豨那个最重要的第二次封侯没有写出封多少户,这可能与他的日后反叛有关。陈豨的第二次封侯,与韩信淮阴侯的虚封肯定不同,一定是有实际数字的,而把封户数字抹掉后,对其战功也就不易估算了。与陈豨一样,吕泽也没有封侯户数,估计都给抹杀了。吕泽的封侯也一定有实际户数,而且一定在曹参之上。吕泽死后,其子吕台续封,没有具体户数,怎么个续法啊。吕泽的受封,可以参考其部下丁复的受封,丁复受封七千八百户,排在丁复前面的只有曹参、周勃。而吕泽与陈豨,无论资历功劳地位,都应该远在丁复之上,他们的受封户数一定要多出许多。现以《功臣表》功劳排名第一的曹参为参照强行推算一下,曹参封户万六百,吕泽的封户数应该在二万之上。陈豨亦当多过曹参。
可以断言,无论是陈豨的封侯,还是监赵代,均非汉八年以后的事。如果不否认这一史料的真实性,不妨将其看作是对以往状态的重申与确认。
汉初灭燕一事,本纪与列传没有提到陈豨,但《功臣表》提到了,那么,陈豨与灭燕的关系如何呢?《功臣表》记:“已破臧荼,封豨为阳夏侯。”《高祖本纪集解》徐广曰:“豨攻定臧荼有功,封阳夏侯。”看来古人也认为陈豨参加了灭臧荼之役。根据刘邦在有重大行动(比如平叛)时喜欢召集众将一齐压上的行为模式,如果灭项羽之后,陈豨在代,肯定会参与灭燕。那么,陈豨当时在代吗?应该在。《秦楚之际月表》记(汉三年十一月代)属汉为太原郡,陈豨在战争中曾以游击将军别定代,表明了陈豨与代的渊源。汉击燕时,或者陈豨仍在代地,由张苍辅佐也未可知。现有史料中的张苍两度相代,是将其作为汉在代地或太原郡的军政首*长。但考虑到陈豨有征服代地的功劳,《功臣表》又将其受封与臧荼联系在一起了,则攻臧荼时,极有可能是陈豨而不是张苍,主持了从代地对燕的进攻。因为有陈豨在代,张苍就只能是辅佐位置。即使陈豨为了要参加垓下会战而离开代地,那么,参加完刘邦的登基开国大典,到了剿灭臧荼时,也应该赶回代地,配合刘邦的战略行动。因此,如果没有明确证据反对的话,姑且可以认为陈豨在代,因为这与其之前的经历可以相续接。那么,以张苍为汉在代的军政首脑,大概就是汉掩埋陈豨存在的手法。所有张苍在代的记录,都应该考虑到其背后有陈豨的存在。
根据《功臣表》陈豨定代之记载,基本上可以确定,一直到灭楚之前,代都是在陈豨的控制之下。凭什么说代都是在陈豨的控制之下?为什么又这么肯定?是根据陈豨反时,刘邦很伤心的话而来,其曰:“豨尝为吾使,甚有信。代地,吾所急也。故封豨为列侯。”翻译成现代话的意思是,代地是刘邦最放心不下的地方,所以才委派了他最信得过的人去镇守。这段话的内涵相当丰富,所以本文要多次提及。那么,陈豨是什么时候受到刘邦委派而在代地主持局面的呢?首先,陈豨在代,应该是战争状态的延续。汉五年的灭燕之战,基本上是紧接着灭项羽、刘邦登基后进行的,应该属于卧榻之侧岂容他人鼾睡的清理行动,估计陈豨也要从代发兵会剿。代与燕相邻,陈豨的军事能力与实力高出燕王臧荼,极有可能,汉的灭燕行动就是从代开始的。
菜九在《重审韩信罪案》中梳理过汉灭燕疑案。现略述如下:
  《高祖本纪》以汉五年七月(原作十月),“燕王臧荼反,攻下代地。高祖自将击之,得燕王臧荼。即立太尉卢绾为燕王。使丞相樊哙将兵攻代。” 《秦楚之际月表》 记,汉五年“八月,帝自将诛燕。九月,(燕)反汉。虏荼。后九月,燕王卢绾始。汉太尉。” 综合起来就是,臧荼之反七月始八月征讨九月平息。感觉过程太轻松了,于情理不合。那么情理是什么呢?从情理上看,臧荼之反发生的可能性极小。因为此年初,即方灭项羽后的汉五年正月,在推拥刘邦当皇帝的诸侯王劝进表中,就有臧荼列名,其事为《汉书&#8226;高帝纪》所记,表明臧荼对汉是尊奉的。怎么只过了半年,这个尊奉汉政权的臧荼就反了呢?再往前追溯,臧荼之燕在楚汉战争中是帮助汉阵营的,即楚汉相持荥阳时,燕出兵助汉击灭楚大司马曹咎。考虑到刘邦的登基是紧接着灭项羽之后进行的,所以臧荼甚至也参加了会剿项羽的决战。况且灭臧荼的过程非常简洁,短短一个月这工夫,就彻底平定,转封卢绾为燕王。在刘项胜负未定时助汉,到天下归汉时叛汉,这里面的猫腻几何,相信读者诸君自有判断。
臧荼攻代的记录,也得不到相关性史实支持。让我们来看看当时代地的情况又是怎么样的呢?根据现有史料,代落入汉的掌握后,主事者是张苍,其职位是代相,即在没有代王的情况下,代汉行使权力,署理代地事务。其后张苍又徙为赵相,先后相张耳父子,估计代地仍归张苍署理。到天下大定时,张苍又从赵相的位子上,回到代相之位,而汉击燕时,张苍以“代相从击臧荼有功”。但据此前的分析,代实际上是由陈豨负责掌管的,如果张苍在代,也不过是陈豨的辅助者。可能因为陈豨最终的反叛,上述一连串的活动,便由张苍置换了陈豨。另外,张苍的事迹一点也显示不出燕有攻下代地的痕迹,更可能是张苍从代地对燕发起进攻。
《张丞相列传》是对当时赵代地历史的重要记载,其曰:“汉乃以张苍为常山守。从淮阴侯击赵,苍得陈馀。赵地已平,汉王以苍为代相,备边寇。已而徙为赵相,相赵王耳。耳卒,相赵王敖。复徙相代王。燕王臧荼反,高祖往击之。苍以代相从攻臧荼有功,以六年中封为北平侯,食邑千二百户。”这一段也就百把字,就这百把字来看,这一段的历史就乱象环生。《张丞相列传》记张苍相代在臧荼反前,而当时代地无王,至汉七年由刘邦兄刘仲出任的代王,又是顶替反叛了的韩王信的,实际上是韩王。后来汉文帝的代王,才是陈豨反叛后顶替的。但刘恒的这个代王又接管了部分韩地。而张苍相代王,又不是相韩王信,难道传里所说的代王是陈豨自立为王后的伪号?如果是伪号,则不应该出现在张苍的传记中。或者当时的代,相当于现在的特区。不论怎么样,张苍应该是代地仅次于陈豨的高*官。作为当时代地的最高首*长,陈豨虽然没有封王,可能也享受王的待遇了。所以张苍的相代,不像郦商的梁相国是梁地的实际主事者,而只是辅助者。之所以要说韩代二地的情况,旨在表明臧荼反叛攻代的概率非常小。陈豨在代,韩王信在韩,二人都是军事强人,无论谁在代,臧荼之燕当更不敢造次反汉攻代。《樊郦滕灌列传》记樊哙击燕,未及攻代一事,与张苍事迹合,则《高祖本纪》记樊哙攻代可能是误记。因为汉七年,刘邦从平城败退下来,也有让樊哙定代地之举,或许有将二事搞混了的可能。在汉七年,代地因韩王信之叛,可能会有部分陷落,所以才会有樊哙攻代之记载。也许这个攻代,实际上是收复韩地。但无论如何,那时的战事,已与臧荼什么关系都没有了。
所以,臧荼攻代云云,应该是个伪造记录。《功臣表》里有栒侯温疥一人,其以燕相身份向朝廷告发臧荼将反,则所谓的臧荼之反并非攻代,而是为他人告发。温疥在楚汉战争中曾以燕将身份助汉破曹咎军;另有昭涉掉尾,也在汉四年以燕相身份从汉击楚;可能在那个时候,此二人便被刘邦收买,成为汉在燕的卧底,最后引汉入燕,加速了臧荼灭亡的进程。最终,温疥为汉之栒侯,昭涉掉尾受汉封为平州侯。以上分析已表明臧荼主动反叛的可能性不大,则在臧荼问题上不能排除汉捏造罪名的可能。
汉为什么要为臧荼捏造罪名?简言之,臧荼之燕乃项羽所封,因合并了项羽分封时燕与辽东之地,相当于战国燕的全境,疆域相当大。而此燕在战争中没受什么损失,也没得汉什么好处,要笼络住也颇为不易。这样一个与汉政权关系不甚密切的大国,总是让人不放心。所以,汉政权为取得长治久安而随便找了个罪名把燕给灭了。
按上述张苍、陈豨与代相涉事迹,臧荼攻下代地这种记录已让人很难接受,在汉政权给臧荼定的罪名中相当可疑。而汉灭燕过程的简捷快速,又强化了菜九的怀疑。卢绾与刘贾、靳歙等破临江,至此年七月才回朝,旋即于本月从攻燕,接着在下个月就被立为燕王。虽然不排除卢绾传记将后九月误记为八月,但平定燕于转眼之间,则燕王一职是为卢绾量身定做的,应该没有问题。像这样一鼓而荡平的情形,令人感到燕地极可能是在没有任何防备的情况下,被汉攻了个措手不及,转瞬间灭亡。如果当时的燕已在作乱,战局就不可能如此轻松顺利。所以最可能的事就是燕在毫无准备的情况下,稀里糊涂地就被汉政权给收拾掉了。此前的临江国共尉也是以叛汉的名义给剿灭的,而临江与汉本来就没有结盟关系,所以不存在叛与不叛的问题,其灭国之由,亦是其国为项羽所封,与汉无涉。臧荼之燕的灭国之由,亦当作如是观。
比较一下汉对燕的两次平叛过程,也可以发现所谓的臧荼之反是冤枉的。
臧荼之燕:
仅有《绛侯周勃世家》“破之易下”,及《樊郦滕灌列传》的郦商“战龙脱,先登陷阵,破荼军易下,卻敌”两个记录,实际上二者就是一战,可见灭臧荼之战简单至极。所以说《高祖本纪》的定性,十有八*九属于栽赃。
卢绾之燕:
《绛侯周勃世家》:燕王卢绾反,勃以相国代樊哙,将击下蓟。得绾大将抵、丞相偃、守陉、太尉弱、御史大夫施,屠浑都。破绾军上兰。复击破绾军沮阳,追至长城,定上谷十二县,右北平十六县,辽西、辽东二十九县,渔阳二十二县。最从高帝,得相国一人,丞相二人,将军、二千石各三人。别破军二,下城三,定郡五,县七十九,得丞相、大将各一人。
《樊郦滕灌列传》(樊哙)其后燕王卢绾反。哙以相国击卢绾,破其丞相抵蓟南。定燕地。凡县十八,乡邑五十一。益食邑千三百户。定食舞阳五千四百户。从斩首百七十六级。虏二百八十八人。别破军七,下城五,定郡六,县五十二,得丞相一人,将军十二人,二千石已下至三百石十一人。
作战过程明显多过破臧荼。其实卢绾也不是真叛,不过是对汉作了警戒而已。即使如此,汉破卢绾也费了点事,那么臧荼之反是怎么回事,看官可以自行判断。
韩王信、卢绾、陈豨都是跟刘邦很对路的人,所以有了尊贵的地位。如果要在三人中排个座次,当以卢绾为首,陈豨次之,韩王信居末。陈豨不像另二者都封了王,但其实力之雄厚、地位之重要,又超过二者。刘邦说:代地吾所急。韩信说:“公之所居,天下精兵处也。”就表明了陈豨及代的重要性。
剿灭臧荼后,估计代地仍在陈豨掌握中。因为代西韩东燕,地位非常微妙,所以刘邦对陈豨的安置大有深意。韩王信跟刘邦关系虽然投缘,但感觉上刘邦对其有所提防——守荥阳时,让陈平监督韩王信军;天下大定之后,刘邦又把韩王信搬来搬去,一会儿王阳城,一会儿王晋阳,一会儿王马邑,估计会搞到不爽;兼之韩王信加盟刘邦时间甚晚,且分多聚少;刘邦对他没有把握。刘邦为什么要这样做?估计跟项羽一样,也是不甘心南阳旧韩落入韩王信掌握,所以将韩王信越安排越北。韩王信何以会不爽?大概韩王信的高贵出身,使他不肯轻易服人。因此,以强力人物陈豨置其左右,或使韩王信不敢造次。当然,韩王信因匈奴而叛,属于力不能敌,实是刘邦设计之外的因素使然。新晋的燕王卢绾又是刘邦非常想关照的人,只是卢绾的能力非常有限,让陈豨与其毗邻,可以起到极大的帮衬作用。再往南,是张敖的赵国,张敖也是一代枭雄,在陈胜时期就崭露头角,在代地也有影响,钜鹿之战时,曾在代募集了万余兵力驰援,把那么重要的一块地盘赵让他立国,刘邦多少会不放心。所以陈豨在代,从北方对赵形成包抄,可能陈豨的赵相国,就是赵国的监国者。所以深受刘邦信任的陈豨,是汉政权下到北方要害的一枚棋子,举足轻重,是汉对北方控制的强有力保证。到了废黜张敖后,立如意为赵王,又以周昌为赵相辅佐如意,则陈豨的赵相国职责当终止。所以有陈豨过赵过于招摇,让周昌告发之事。
陈豨在代,一定也参加了讨伐韩王信反叛及击匈奴之战。韩王信之反,历史记忆似乎仅剩下刘邦的平城被围。实际情况要复杂得多。各部击韩王信事迹也不详细,但战事激烈是毫无疑问的。周勃、樊哙、靳歙等事迹中均有击韩王信事,但记载为击代。而郦商居然是以赵相国身份击代,实际是击韩王信。那么陈豨此时是否还没有兼管赵地,待考。平韩王信之战的艰苦程度远过于历史记忆,其时间跨度甚至达五年之久,最后又与反叛了的陈豨联手作战,搞得局面非常混乱。但到了陈豨反时,韩王信的实力已大为削弱,其部下也有投靠陈豨者。但陈豨反叛之前,可能还是要用很大气力围剿韩王信的。陈豨是否在与韩王信之战中为自己留了后路,历史记载中没有丝毫痕迹,估计没有这方面举措。陈豨击韩王信不见于史,毫不奇怪。因为他反叛了,功绩需要掩埋,就像吕泽就是死于击韩王信之役,时间是汉八年。
汉八年在历史记载中是相对平静的一年,基本上没有与韩王信战的战况记载。《高祖本纪》记韩王信之叛,基本上就记到平城之围,到了汉八年就是击韩王信馀寇了。馀寇者,不足为虑,不值得认真对待也。实际情况远非如此。韩王信之反平息耗时最长,韩王信汉七年叛,汉十一年被斩,而且韩王信的太子还在逃,时间跨度达五年之久。汉八年高祖击韩王信馀反寇东垣,即河北正定,此地非韩、代地,是赵国的地盘。表明韩王信这种馀寇已侵蚀到赵的地面,反叛或动荡的范围是在扩大啊,而不是什么轻飘飘的馀寇。所以,准确的说法,韩王信远不是什么馀寇,寇焰正炽啊。所以,刘邦击韩王信的战争还是非常激烈的,以至于吕泽死于是役。《功臣表》,吕泽终于汉八年,其名目为死事,就是为朝廷出力,死于公事,属于因公牺牲。查了一下,汉八年几乎没有战事,如果有,也只有韩王信之叛。所以,将吕泽之死定义于死于韩王信的战事,虽说是一种推测,也因为此年也实在没有其他战事,所以更合理一些。能让朝廷的二号人物死于非命的战争,其规模绝对小不了。但历史记载基本阙如,只有刘邦击反叛过赵的记录。如果说吕泽死于是役,应该据此推论,此前的击韩王信,应该也有吕泽参加。陈豨也应该参加。根据刘邦击叛征调各地军队的模式来看,至少陈豨应该参加了这些战事。最终因其反叛,这些劳苦功高自然也不提了,被彻底隐没了,历史也就此残缺不全了。
根据吕泽死于平韩王信之战推测,汉初其他能赶上的平叛,估计吕泽都参加了。比如平燕。只因燕的情况并非反叛,而是捏造罪名,所以吕泽即使参加也只是重在参与而已。汉初的平叛计有平利几,平臧荼,平韩王信,其中只有韩王信是硬骨头。并非韩王信战力超强,而是韩王信一方占有天时地利,且引入了匈奴因素,使得战事复杂。汉对韩国作战前期顺利,后半段因刘邦轻敌而落败。分析下来,对韩作战,汉占优;对匈奴作战,汉有过大败。对匈奴作战是汉面临的新课题,天时地利人和均无,所以汉在平城一役中吃足了苦头,弄到心有余悸。其结果可能造成汉军士气受挫,吕泽战死或是为汉对匈奴韩国联军作战不力的最明显的例证。匈奴虽然让刘邦吃足了苦头,估计自身损失也不小,所以在汉军的持续打击下,后期匈奴淡出战事,就不足为奇了。韩王信得匈奴之助固然一时未显败象,但韩汉军力悬殊过大,经长期战争消耗,韩方主力尽丧,最终死于汉偏将之手。从历史记录来看,原来与韩王信关系密切的王黄、赵利,最后与陈豨的关系更密切,是否韩王信集团出了什么问题?会不会此二人是在陈豨与韩王信交战的过程中被分化出来了,然后又诱使陈豨之叛,待考。韩王信残部日后没有与陈豨联手作战的迹象,是否表明在击韩王信的过程中,陈豨非常卖力,对韩王信实力杀伤甚多,以至于二人之间怨恨甚深。虽然这是菜九的推测,但从日后汉击陈豨的一些战斗是在韩王信原来的地面上进行的,大致能得出陈豨侵蚀了韩王信的地盘的结论。
击韩王信史料如下:
《韩信卢绾列传》:五年春,遂与剖符为韩王,王颍川。明年春,上以韩信材武,所王北近巩、洛,南迫宛、叶,东有淮阳,皆天下劲兵处。乃诏徙韩王信王太原,以北备御胡。都晋阳。信上书曰:“国被边,匈奴数入晋阳。去塞远,请治马邑。”上许之。信乃徙治马邑。秋,匈奴冒顿大围信。信数使使胡求和解。汉发兵救之。疑信数间使,有二心,使人责让信。信恐诛,因与匈奴约,共攻汉,反以马邑降胡,击太原。七年冬,上自往击破信军铜鞮,斩其将王喜。信亡走匈奴,与其将白土人曼丘臣、王黄等,立赵苗裔赵利为王。复收信败散兵,而与信及冒顿谋攻汉。匈奴使左右贤王将万余骑,与王黄等屯广武,以南至晋阳,与汉兵战。汉大破之,追至于离石,复破之。匈奴复聚兵楼烦西北。汉令车骑击破匈奴。匈奴常败走。汉乘胜追北,闻冒顿居代上谷。高皇帝居晋阳。使人视冒顿。还报曰“可击”。上遂至平城。上出白登。匈奴骑围上。上乃使人厚遗阏氏。阏氏说冒顿曰:“今得汉地,犹不能居。且两主不相厄。”居七日,胡骑稍引去。时天大雾,汉使人往来。胡不觉。护军中尉陈平言上曰:“胡者全兵。请令彊弩傅两矢外向。徐行出围。入平城。”汉救兵亦到。胡骑遂解去。汉亦罢兵归。韩信为匈奴将兵往来击边。
《陈丞相世家》:其明年,以护军中尉,从攻反者韩王信于代。卒至平城,为匈奴所围。七日不得食。高帝用陈平奇计,使单于阏氏。围以得开。高帝既出。其计秘,世莫得闻。
《樊郦滕灌列传》:(樊哙)以将军从高祖,攻反韩王信于代,自霍人以往,至云中。与绛侯共定之,益食千五百户。    (郦商)以右丞相别定上谷,因攻代,受赵相国印。以右丞相赵相国,别与绛侯等定代雁门,得代丞相程纵、守相郭同、将军已下至六百石十九人。还以将军为太上皇卫一岁七月。    (夏侯婴)以太仆从击代,至武泉、云中。益食千户。因从击韩信军胡骑晋阳旁,大破之。追北至平城,为胡所围七日,不得通。高帝使使厚遗阏氏。冒顿开围一角。高帝出欲驰。婴固徐行,弩皆持满外向。卒得脱。益食婴细阳千户。复以太仆从,击胡骑句注北,大破之。以太仆击胡骑平城南,三陷陈,功为多。赐所夺邑五百户。   (灌婴)以车骑将军从击反韩王信于代,至马邑。受诏别降楼烦以北六县,斩代左相,破胡骑于武泉北。复从击韩信胡骑晋阳下。所将卒斩胡白题将一人。受诏并将燕、赵、齐、梁、楚车骑,击破胡骑于硰石。至平城,为胡所围。从还军东垣。
《傅靳蒯成列传》:(靳歙)以骑都尉从击代,攻韩信平城下,还军东垣,有功。迁为车骑将军,并将梁、赵、齐、燕、楚车骑。
   《刘敬叔孙通列传》:汉七年,韩王信反。高帝自往击之。至晋阳。闻信与匈奴欲共击汉,上大怒,使人使匈奴。匈奴匿其壮士肥牛马,但见老弱及羸畜。使者十辈来。皆言匈奴可击。上使刘敬复往使匈奴。还报曰:“两国相击。此宜夸矜见所长。今臣往,徒见羸瘠老弱。此必欲见短,伏奇兵以争利。愚以为匈奴不可击也。”是时汉兵已逾句注,二十余万兵已业行。上怒骂刘敬曰:“齐虏以口舌得官。今乃妄言沮吾军。”械系敬广武。遂往至平城。匈奴果出奇兵,围高帝白登,七日。然后得解。高帝至广武,赦敬曰:“吾不用公言,以困平城。吾皆已斩前使十辈言可击者矣。”乃封敬二千户,为关内侯,号为建信侯。高帝罢平城归。韩王信亡入胡。当是时,冒顿为单于,兵彊,控弦三十万,数苦北边。上患之,问刘敬。刘敬曰:“天下初定,士卒罢于兵。未可以武服也。冒顿杀父代立,妻群母,以力为威。未可以仁义说也。独可以计久远子孙为臣耳。然恐陛下不能为。”上曰:“诚可,何为不能?顾为奈何?”刘敬对曰:“陛下诚能以適长公主妻之,厚奉遗之,彼知汉適女送厚,蛮夷必慕以为阏氏。生子必为太子,代单于。何者?贪汉重币。陛下以岁时汉所余、彼所鲜,数问遗,因使辩士风谕以礼节,冒顿在,固为子婿。死,则外孙为单于。岂尝闻外孙敢与大父抗礼者哉?兵可无战,以渐臣也。若陛下不能遣长公主,而令宗室及后宫诈称公主,彼亦知,不肯贵近。无益也。”高帝曰:“善。”欲遣长公主。吕后日夜泣,曰:“妾唯太子、一女,奈何弃之匈奴?”上竟不能遣长公主。而取家人子名为长公主,妻单于,使刘敬往结和亲约。
《樊郦滕灌列传》《傅靳蒯成列传》还显示,攻韩王信一役,有齐、燕、赵、楚、梁军队加入,《曹相国世家》等未载。表明击韩王信之叛是举天下之力,战争的艰巨性由此可见。
以上为与韩王信战争初期的主要记录,眉目大致是清楚的,但较为致命的是漏记了吕泽之事,所以不可能是战争全貌。也漏记了陈豨参战的事迹,这一点也非常重要。因为在汉八年之后、陈豨反前(汉十年),可能对韩王信作战就是全权委托陈豨的,因为汉击韩王信的记录基本上都截止于平城之围,其后缺失。虽然汉八年之后没有任何对韩王信作战的记录,但韩王信仍然在与汉作对,故战争状态是不可愕然的。因为完全没有汉与韩王信的作战纪录,是否可以认为,汉八年之后汉十年之前,基本上是以陈豨一个人在负责对韩王信作战。
另有郦商得代丞相程纵一事可能有误。因为日后陈豨丞相亦有程纵者。莫非此程纵让他给逃脱了?
韩王信未灭,为何战事沉寂了下来?《匈奴列传》的记载或许可以说明一些问题:
冒顿与韩王信之将王黄、赵利期。而黄、利兵又不来。疑其与汉有谋,亦取阏氏之言,乃解围之一角。于是高帝令士皆持满傅矢外乡,从解角直出,竟与大军合。而冒顿遂引兵而去。汉亦引兵而罢,使刘敬结和亲之约。是后韩王信为匈奴将,及赵利、王黄等,数倍约,侵盗代、云中。
此记载表明,平城之役后,汉与匈奴和亲,虽然匈奴时有背约,但战争规模肯定不会大,也只是侵盗蚕食而已。而韩王信于此时已经从属于匈奴,其此前尊奉的赵利,估计也不再是王了,成了韩王信手下对汉骚扰侵袭的干将。而这类侵袭,大概由陈豨主持对其实行警戒性防御。韩王信原有的封地,到底是汉收回去了,还是交给陈豨代管,详情难觅。因为刘仲逃跑了,刘如意好像没有就封,不委之于可靠之人也不行啊。陈豨就算是个合适的人选。
《匈奴列传》与《刘敬叔孙通列传》的记载表明,刘邦对匈奴作战的失败可能没有人们想象的那么大。在平城惨败前,汉对匈奴多有杀伤。至此,汉受大挫,而汉大挫的原因又有轻敌的成分在内。与匈奴作战或者是胜负相当,所以双方都有了戒惧之心。在有台阶下的时候,就相互收手了。从汉一方来看,对匈奴采取了安抚与警戒两手。安抚的一手就是和亲,警戒的一手,就是只让陈豨承担北方军备。从陈豨可以率领宾客周游天下的情形来看,匈奴一方的军事威胁不算严重。前面提到的广武,不是楚汉相持的地方,而是马邑附近的地名。
吕泽之死与陈豨之叛有无关系,也是需要考虑的因素。吕泽之死到陈豨之叛,时间隔了两年,跨三个年头,二者应该没有关联。当出现了陈豨与朝廷信任危机时,因没有吕泽从中斡旋,使得陈豨没有了转寰余地,也是不争之事实。
将平息韩王信战事的历史记载中连影子都没有的陈吕二人加入到战事中,看似是菜九的无是生非,把现有的历史记载搅乱了。没有陈吕的历史固然已经很完整,但此两人是真实存在的,在平息韩王信过程中也是不可以忽略的。如果将二人的历史代入到现行认识公式,毫无疑问会颠覆平息韩王信的记载。再将此二人放入到整个大的历史背景中去考察,则原本所谓完整的历史会变得特别诡异。这种考察可能现在的人无法接受,难道刘邦阵营的重要构成吕氏武装在历史记录中不显示,是合理的吗。这样的历史可以不予追究吗。可能会有人以为好事如菜九者在变着法子找历史的岔,纯属标新立异出风头。不过,如果因为讨厌菜九,而否定吕泽及其贡献的存在,就能心安理得?所以,找出历史的真*相,给吕氏陈氏安置个合适的历史位置,对他们的历史作用予以正视,应该是正当的学术追求。菜九现在做的就是这样的事。只因为材料阙如,多半靠推测行事。推测的好坏,看官见仁见智可矣。
5:盖棺定不了论的吕泽
作为汉集团的核心人物,吕泽之死在历史记载中是悄无声息的,太奇怪了。唯一的痕迹大概就是其子吕台继承了他的封号,此事记在《吕太后本纪》中,曰:长兄周吕侯死事。《集解》徐广曰:“名泽,高祖八年卒,谥令武侯,追谥曰悼武王。”但吕泽之死在当时,肯定是轰轰烈烈的,也必须是轰轰烈烈的。无论是他当时享有的党和国家领导人的显赫地位,还是事实上的大汉王朝事业与武装力量缔造者的创始人身份,还是战功显赫、属下众多的真实实力,都决定了吕泽之死是一件震动性巨大的国家事件。但这种震动,我们一点也感受不到,被汉政权掩藏得极为成功啊。所以,吕泽的死,或者准确的说,是对吕泽之死的处理,怎么看都觉得怪里怪气的。
菜九早先作《略论汉定天下过程中的吕氏武装》一文时,就存有不少疑惑,主要是觉得吕氏功劳贡献如此巨大,怎么就没有相应的待遇呢。因为史料缺乏,只好推测当道,所以又作了《吕太后的婚前协议》一文。虽然此文的推测有戏谑成份,但对揭示真*相总会有一定的启示作用。只是要把吕氏的待遇落到实处,还是不容易做到的。即我们亲眼所见,作为刘邦事业的合伙人,吕泽自始至终都勤勤恳恳,可谓吃苦在前,讨赏在后——到天下大定之后,不但未能封王,连功劳第一也让曹参给占了。何以至此?估计因汉初发生了平诸吕之乱,一些史实给篡改了、屏蔽了,吕氏的功劳,乃至其存在,就像变戏法一样给变没了。
按汉初大臣们的一致意见,得天下的过程中,刘邦功最高。是否可据以推论,吕泽这个合伙人功次高呢。现行的历史记载中,我们印象最深的就是,汉定天下乃是汉三杰的功劳,甚至于刘邦的功劳都变得可有可无。经菜九以往的研判,张良的作用被夸大了,韩信的功劳被夸大了,只有萧何的贡献比较接近刘邦的夸赞。如果正视吕泽这种刘邦事业合伙人的存在,则整个三杰的作用将更小。必须认识到,无论是刘邦的崛起,还是整个楚汉战争的过程,现有记载都显得过于单薄,实际上各个过程都不那么简单,吕泽所作的贡献只会比我们所能估测到的更大。对我们后人而言,因历史记载基本缺失,到底应该给吕泽安排怎样的历史地位,已经成了一项根本无法完成的工作。但在当时,在吕泽生前,评估吕泽的功劳可是一点难度也没有啊。据《高祖功臣侯者年表》而钩沉出的吕氏事迹,以反秦时的居多,如下东郡、会战钜鹿等等。按其功劳,项羽分封时,完全可以封个王。当时封王者有十八人之多,且不说瑕丘申阳、吴芮的功劳就不大于吕泽,即使魏豹也未必能与吕泽相比。给吕泽安排一个王,在当时似乎不是一件难事。从项羽的立场来看,封吕泽为王,更能削弱刘邦的势力。比如说,瑕丘申阳、司马卬被封王之举,就隐含了削弱赵势力的考虑。不知是刘邦与项羽之间有什么默契,做出了对刘邦有利的处置;还是吕泽自己有另外的诉求,没有参加军功考核;反正吕泽楞是没封王。那么,刘邦是怎么处理吕泽的功劳呢?我们看到,吕泽至霸上,即被封侯,而他的功劳显然不是封侯所能解决的。因为他可能的部下陈豨、靳歙也封了侯。估计是出于对吕氏功劳的补偿,刘邦又封吕泽之父吕公,也就是刘邦的岳父为临泗侯(《汉书外戚恩泽侯表》:临泗侯吕公,以汉王后父赐号。元年封)。须知,在众多有功将领都没有封侯的情况下,给无尺寸之功的吕公封侯,等于是给了吕氏一帖安慰剂。吕泽的兄弟吕释之,反秦时同样是寸功没有,也被封侯。估计刘邦手下众将能接受吕氏父子封侯的原因,也在于吕泽功劳非常大,一个侯不足以抵偿吧。如果参照刘邦父亲刘太公的境遇或者能支持这种猜测。因为同样在家呆着,刘太公就没有封侯。击败项羽后,刘邦部下韩信封王了,卢绾就靠跟刘邦关系好,封了王。那么吕泽为什么没有封王呢?难道还有比封王更大的利益所在吗?那就要看刘吕联合的基础是什么。如果这种基础不牢靠,或利益太小,吕泽会一直傻乎乎地替刘邦卖命吗? 会接受这种看起来一点也不合理的安排吗?
吕泽不是平庸之人。在那个动荡的年代里,平庸的人是不可能在混乱的局面中脱颖而出、独树一帜的。根据《功臣表》,吕泽所部也是猛将如云,能统领众多枭雄打天下的,岂能等闲视之。所以,吕泽肯定是能力超强,且魅力超强,否则不可能令群豪受其驱策。即以吕泽的武装力量单股来算,在当时除了刘项赵,其他可能都不如吕泽强大。所以吕泽应该是有实力独开局面的。菜九以为,之所以吕泽没有产生自己单干的念头或行动,主要在于刘吕联合的基础是牢固的,吕氏的利益是得到保证的。至少吕泽看好刘邦的才能,把宝押在刘邦可以确保吕氏的利益上了。菜九在《吕太后的婚前协议》里说过,吕氏为刘邦的事业出力,换取刘邦照顾吕氏的利益。我以为,刘吕联合的基础,即吕氏的利益所在是:刘与吕共天下。具体体现就是吕氏子继承刘氏天下。在当时及之前的联姻,多半有这种功能。春秋齐国发生动*乱,公子纠与齐桓公小白,就各自逃到各自的外婆家寻求庇护与武力支援。吕氏利益的化身,就是吕后之子汉孝惠帝刘盈。只要刘盈能继承刘邦的大统,就是吕氏利益的最大化。
但孝惠帝刘盈,感觉上有点来路不明,血缘不清,所以刘邦一直在做废除刘盈太子之位的事。史书上吕后带小儿女田间劳作的记录是编造的。因为刘盈出生于秦始皇三十七年,而刘邦在秦始皇三十五年就逃跑了,理论上没有生育刘盈的机会。但吕泽在世时,刘盈的继承权安如泰山。吕泽一死,刘盈的地位立即动摇。此纪录表明,吕泽在世时是位高权重、影响力非凡的。《功臣表》所说,吕泽“复发兵佐高祖定天下”,是否又可理解为共天下。其实这寥寥几个字,内涵非常大,既可以无限解读,将吕泽的功劳无限夸大;也可以视为浮词虚语,当作客套话。从历史记载基本上将吕泽淡忘一事来看,后人基本上是将此定位视为浮词虚语了。这肯定不是记载之错,而是后人之错。因为从前述吕氏武装的存在及构成来看,此话更像是功劳无限大的意思,只因史料缺乏,后人已无法还原真实的历史了。
由于刘吕两家有协议,所以废除刘盈太子的行为,从某种角度来看,是刘邦先在联合一事上违规;之后才有吕太后的杀戮刘氏子孙的事情发生,两下里算是扯平了。但刘邦所为自有其道理,因为刘盈只是吕氏子,而非刘氏子,把辛辛苦苦打下的江山拱手让给吕氏,即使在这个过程中吕氏功劳再大,作为刘邦也是不甘心的。所以屡次三番要废除刘盈的继承权,只是碍于理法,未能得手而已。
刘邦废除太子一事,是在吕泽死后着手进行的。虽然功败垂成,但给当时的大臣们留下了深刻印象。到了平诸吕时,大臣们大概也悟出了什么,就联手把刘盈的后嗣斩草除根了。大臣们对刘吕二人原本可能不持立场,但吕太后当政时,大肆封吕氏子弟为王为侯,犯了众怒,殃及子孙。而吕氏覆灭的导火索,居然可以归咎于追封吕泽为王。刘邦刘盈死后,吕太后称制主政,准备对吕氏子侄广泛封王封侯,其第一步骤,就是封已故的兄长吕泽为悼武王以为王诸吕之先声。如愿以偿后,后续步骤一个一个出台,吕氏子弟一个个占据高位。史称吕太后欲以吕易刘,不算冤枉她。吕太后所为,固然有她自己的理由,这里面的账,孰是孰非,难算得很。刘吕之争原本是皇帝的家事,但经此一役,吕泽被弄没了,历史失真了,家事国事,岂易言哉。看来菜九所作的《吕太后的婚前协议》虽然只是说笑,但在无解的情况下,还是要大行其道啊。
吕泽的重要性应该是无可置疑的。而将如此重要的人物变戏法似的变没了,肯定也是一个系统工程。依菜九的菜鸟见识,刘邦功第一,吕泽就应该功第二,但现有历史记载给人的感觉,刘邦的功劳还在三杰之下,显然没有这种道理。姑且把这种情况归咎于掩埋吕泽的系统工程手法吧。历史是刘氏后人记的,如果是吕氏后人主天下,估计刘邦的历史贡献也会被删节得差不多了。这就是中国特色的成王败寇历史记录法。这一法则将吕氏给变没了,或者较之变寇,更加不幸。
6:陈豨之反
陈豨是以反叛的姿态登上历史舞台的。《高祖本纪》:“八月,赵相国陈豨反代地。”感觉怎么这么别扭啊。赵相国应该反赵地,怎么却反了代地。于是,菜九为陈豨杜撰了一个赵代武装力量总指挥的头衔。这种头衔固然可以解决其以赵相反代地的问题,但新的问题又来了。赵是赵,代是代,完全不是一块地盘,且赵不仅有王,而且有相国周昌,陈豨这个相国又如何安置,又如何被周昌举报了,里面牵涉到的问题真不少呢。陈豨的赵相身份,其本传也有记,考虑到周昌肯定是当时的赵相国,则陈豨的相国可能是挂名的,因为其不仅管赵国,也管代国,重点在代国,因代地无王,但不在赵国挂个名,就不方便管理赵国的军事事宜。根据陈豨在战争年代的在赵作为,陈豨确实是有资格参与赵地事务的。此前,汉在赵在代的存在的历史记载是以张苍事迹显示,到了陈豨反叛时,张苍已调到朝廷任计相了。是否张苍的离去,身边少了个刘邦信任且老成持重之人,也是陈豨之叛的原因。待考。
陈豨之叛,史书里面乱糟糟的。大致有三款:①就是周昌引发的,王黄引诱。②韩王信派王黄引诱。③淮阴侯韩信引诱。因陈豨相当于无传,所以与韩信相关的理由似乎更流行。
归纳一下,陈豨之叛的大致眉目大约就是这样:周昌引发的查处陈豨门客案件,造成了陈豨的恐慌,然后韩王信同党王黄唆使蛊惑人心,陈豨看不见出路,被迫反叛。至于又将污水泼到韩信身上,那只是为了罗织韩信的罪名,不关陈豨的事。
关于陈豨之反的时间,仅《韩信卢绾列传》就有几种说法:韩王信部分:汉十年,信令王黄等说误陈豨。
卢绾部分:汉十一年秋,陈豨反代地,高祖如邯郸击豨兵,燕王绾亦击其东北。
陈豨部分:及高祖十年七月,太上皇崩,使人召豨,豨称病甚。九月,遂与王黄等反,自立为代王,劫略赵、代。
《功臣表》所记时间,与《高祖本纪》及陈豨本传吻合。还是先从《功臣表》来看陈豨之叛。
《功臣表》:(阳夏侯陈豨)十年八月,豨以赵相国将兵守代,汉使召豨,豨反,以其兵与王黄等略代,自立为燕。汉杀豨灵丘。
太上皇崩于高祖十年七月,等到陈豨得知这个信息的时间应该到了八月,陈豨不敢应召乃叛的时间是九月。为什么不敢应召?是因为当时朝廷正在调查陈豨的门客。朝廷为什么要调查?原来是周昌告发。这个周昌,大概出于对刘邦的忠诚,其警惕性高得有点离谱了,所谓苛察之人是也。《韩信卢绾列传》记曰:
豨常告归过赵。赵相周昌,见豨宾客随之者千余乘,邯郸官舍皆满。豨所以待宾客,如布衣交,皆出客下。豨还之代。周昌乃求入见。见上,具言豨宾客盛甚,擅兵于外数岁,恐有变。上乃令人覆案豨客居代者财物诸不法事。多连引豨。豨恐,阴令客通使王黄、曼丘臣所。
周昌的告发也许是出于正常的警惕性,也许是小题大做。因为陈豨是信陵君的崇拜者,他那些大批门客是长期以来聚拢来的,并不始于周昌来赵的时候,更不是偷偷摸摸的,属于广为人知的行为。对这种招揽门客行径可以有各种解释:也许是有不轨的企图,意在笼络死士;也许只是真心效仿信陵君,亦步亦趋;也许只是叶公好龙,学信陵君的皮相。而一旦沿用负面的联想,像这类行为总是可以欲加之罪的。陈豨受到侦查,当然会恐慌,任何人都会恐慌。谁能经得起查呢?即使陈豨没有问题,也肯定能搞出问题来。所以陈豨心里发虚,索性反叛了。将陈豨之叛归结于周昌新官上任三把火惹的祸,或者不算冤枉周昌。此前周昌在朝廷做官,刘邦废除刘盈太子未遂,便立如意为赵王,以周昌为相。因为周昌为保住刘盈的太子立了功,以其为赵相,以为其或可在刘邦死后保全如意。《汉书》有如意由代王迁为赵王的记载,大概如意这个代王并没有就封,及为赵王,才由周昌保护着就封了。需要说明的是,如意的这个代王不是陈豨的那个代,还是韩王信的韩,是刘邦的兄长刘仲从代王岗位上逃跑后顶替刘仲的。周昌刚刚当了赵相,就想搞出政绩来,没想到一下子玩了个大的——搞出了陈豨之叛。至于王黄与陈豨的联系,估计不是刚刚发生的,可能早就有联系。因为陈豨长期驻守代地,与旧韩毗邻,兼之对韩王信的战争已历数年,期间总免不了要跟对方打交道。此前的交道,可能是出于陈对王的诱降,为了分化韩王信阵营。到了陈豨与朝廷失去相互信任后,二者的关系就颠倒过来,变成王对陈的诱降或诱反。我以为,陈豨此时通使王黄等人的重要内容,可能是为了解决两线作战问题。因为此前对韩王信的作战,汉方以陈豨为主。陈豨反叛后,即将军事作战重心转到对汉方为主,势必要解除与韩王信的对立状态。以往菜九以为《功臣表》所说“自立为燕”为笔误,但看到陈豨反叛波及的范围,没准陈豨还真是一度以燕为号而举叛旗呢。根据当时陈豨对韩王信的征讨,其势力范围早就逾越了所辖的代,兼之燕王卢绾没有什么实力,陈豨以燕为吞并对象也是顺理成章的事。考察一下日后陈豨的叛乱轨迹,他的范围是横跨了韩、代、燕、赵,甚至齐都受到波及。所以他完全有资格以燕的旗号反叛的。如果称代,感觉局面小多了。
有一个问题是,陈豨反叛后会跟韩王信联手对抗刘邦吗?从情理上来说,应该是这样。但陈豨此前已侵占了韩王信太多的地盘,对韩王信的实力打击很大。如果陈豨不把这些侵占吐出去,他们联手的机会就非常小。我们看到,日后汉方还是从陈豨处夺回这些地盘。那么,陈韩大概没有在陈豨反叛之初形成战略同盟。至多陈豨因反叛而不再以韩王信为敌了,这可能是陈豨所能做出的最大让步了。所以,我们看到汉日后对北方的平叛,基本上是各个击破式的。
陈豨反叛与黥布反叛的共同点是初期扩张,汉沦陷区较多,又都在刘邦率援兵抵达后,迅速垮台,后期基本处于挣扎状态,之前都应该有大规模决战期。但在《高祖本纪》里,陈豨之平定似乎非常容易:
八月,赵相国陈豨反代地。上曰:“豨尝为吾使,甚有信。代地,吾所急也。故封豨为列侯。以相国守代。今乃与王黄等劫掠代地。代地吏民,非有罪也。其赦代吏民。”九月,上自东往击之,至邯郸。上喜曰:“豨不南据邯郸而阻漳水。吾知其无能为也。”闻豨将皆故贾人也,上曰:“吾知所以与之。”乃多以金啗豨将。豨将多降者。
陈豨本传亦有类似记载,不过增加了刘邦部署作战的若干步骤:
及高祖十年七月,太上皇崩。使人召豨。豨称病甚。九月,遂与王黄等反,自立为代王,劫略赵、代。上闻,乃赦赵、代吏人,为豨所诖误劫略者,皆赦之。上自往至邯郸。喜曰:“豨不南据漳水,北守邯郸。知其无能为也。”赵相奏斩常山守、尉。曰:“常山二十五城。豨反,亡其二十城。”上问曰:“守、尉反乎?”对曰:“不反。”上曰:“是力不足也。赦之。”复以为常山守、尉。上问周昌曰:“赵亦有壮士可令将者乎?”对曰:“有四人。”四人谒。上谩骂曰:“竖子能为将乎?”四人惭伏。上封之各千户,以为将。左右谏曰:“从入蜀、汉,伐楚,功未遍行,今此何功而封?”上曰:“非若所知。陈豨反,邯郸以北皆豨有。吾以羽檄徵天下兵,未有至者。今唯独邯郸中兵耳。吾胡爱四千户,不封四人,以慰赵子弟?”皆曰:“善。”于是上曰:“陈豨将谁?”曰:“王黄、曼丘臣。皆故贾人。”上曰:“吾知之矣。”乃各以千金购黄、臣等。
这段记载的纪实感很强。体现了刘邦处置突发事件的风格——在第一时间赶赴前线,对形势的焦点作出迅速判断,快速处理当地的行政处罚。这种大局观为史料中所仅见,非常珍贵,可能是刘邦行事风格最为典型的表现,可据以推想刘邦的行事风范。刘邦一到赵地就发现了赵大部分疆域沦陷不关守将的责任,他们根本不是陈豨的对手----陈豨所部为野战主力,而守军只是地方守备部队。所以刘邦当场否定了周昌要重罚失地者的举措。估计那些官复原职者,会对圣上感恩戴德,从而更加卖命,形成对陈豨的有益对抗。周昌是怎么做的呢?祸是他闯的,处罚属下倒是雷厉风行,真是抗敌无方,整人有术啊。反观刘邦,在解放了一批干部的同时,又封赏了四个从基层发现的人才,这不失为是上佳的激励术,在援兵未到的情况下,最大限度地利用当地资源以有效地稳定赵地的局面。这到底是善将兵还是善将将,见仁见智可矣。估计经过刘邦亲临前线后的种种举措,赵地岌岌可危的局面得以稳定。也正因为这样,所以刘邦对属下有绝对的统治力与凝聚力。难怪原本与刘邦毫无瓜葛的陈豨会成为刘邦的铁杆心腹,除了两人投缘之外,也应该有陈豨对刘邦才干上的心悦诚服。看到这一层,菜九难免要想,以刘陈二人的交情深厚,陈豨完全可以选择当面申诉的方式嘛。日后卢绾虽然也被冠之以反叛之名,不就是一直在等待寻求当面申诉的机会吗。陈豨没有走这一步棋,估计陈豨门人中的一些罪名很难洗刷干净,陈豨又长期为一方统帅,有点高傲,或者不满周昌这种什么本事也没有的人占据高位并从中作梗。总之,多种原因,造成反叛,感觉怪可惜的。
《高祖本纪》里有两条敌情的分析:①“豨不南据邯郸而阻漳水。吾知其无能为也。”②闻豨将皆故贾人也,上曰:“吾知所以与之。”乃多以金啗豨将。
这到底是刘邦对战局的超强判断能力,还是稳定人心的故做轻松之语呢。我以为,更可能是后者。因为这种预判除了安定人心的作用外,对解决战事,未必管用。陈豨能得众,善将兵,战事异常激烈,即使刘邦坐镇邯郸,赵地仍在继续陷落,陈豨势力范围还在继续扩大。事实上,瓦解陈豨部属,也非即刻就能奏效。陈豨部属基本上是在战场上解决的,收买投降的记录即使成立,也基本发生在陈豨大势已去的时候。按说陈豨在赵代经营日久,一举攻占全赵,并不是一件困难的事,但至刘邦到达后,无论是邯郸还是漳水,均没有陷落。估计不一定是陈豨不想达到那个边界,而是受到了阻挡。看来,赵地对汉的忠诚还是非常坚定的,并没有因为不能敌,就放弃抵抗。正因为赵的逐次抵抗,才使得陈豨只能停留在刘邦所说的层面。这也反过来证明,刘邦对赵地守将的处理是非常公道的。
之所以将刘邦对战局的研判说成是稳定人心的故做轻松手段,是基于当时严峻的形势。因为陈豨长期在北方经营,且掌握雄厚的军事实力,他一反叛,战火立即就蔓延开来。除了赵地大面积沦陷外,燕也受到严重侵蚀。根据《樊郦滕灌列传》,仅樊哙一人的作战范围就相当广大,因击陈豨,樊哙战襄国、破柏人、残东垣,破得綦毋卬、尹潘军于无终、广昌。襄国,项羽分封时为常山即赵国之都信都,今为邢台市,属于重镇。柏人,当年赵王相贯高准备伏击刘邦之所,为赵国腹地,即今柏乡,与邢台相近。东垣亦为赵腹地,在今石家庄附近的正定。无终,今北京附近,当时为燕国国都附近。史书上说无终为辽东国国都,误。无终只是项羽所封辽东王韩广死难之地,此前韩广为燕王都蓟,即北京,项羽封韩广部将臧荼为燕王都蓟,韩广不肯迁辽东,遭到臧荼驱逐,死于无终即今天的蓟县,意味着韩广没有跑远。所以,北方的旧韩、代、赵、燕都大批沦陷,陈豨的地盘比汉中央所掌握地盘绝对不小。周昌向刘邦汇报时,常山只陷落二十城,樊哙的战功记录为收复二十七城,表明刘邦到赵之后,赵地仍然在继续陷落。看来旧韩、代、大部分赵及少部分燕已落入陈豨掌握。整个北中国烈焰腾腾啊,形势严峻得不得了呢。可能正因为形势严峻得不得了,所以刘邦才刻意提出陈豨容易搞定的一套说辞,以安抚部属。
《傅靳蒯成列传》记有刘邦出征前的一段花絮:
上欲自击陈豨。蒯成侯泣曰:“始秦攻破天下,未尝自行。今上常自行。是为无人可使者乎?”上以为“爱我”,赐入殿门不趋,杀人不死。
汉初叛乱,刘邦多亲自出马,但唯此次周緤泣阻,也从另一个侧面表明陈豨之战非常凶险。看来,无论是韩王信还是陈豨,都是能力超强之辈,刘邦不亲自出马,未必能搞得定。日后黥布反,刘邦欲令太子刘盈代为出征,被吕后设计阻止,最后仍然是刘邦亲自出马。陈豨、黥布之反,汉廷战功第一的曹参都参加了平叛,如果曹参就能搞得定,是用不着刘邦亲自出马的。以刘邦的知人善任,如果属下可以胜任,他是会放手不管的。
《韩信卢绾列传》称:“王黄、曼丘臣其麾下受购赏之,皆生得。”似乎是刘邦之计谋起了作用,但该传同时又说:“十一年冬,汉兵击斩陈豨将侯敞、王黄于曲逆下。”则王黄非擒获,受部下购赏云云,可能是为了配套刘邦的说辞产生的记录,非实情。《荆燕世家》又称刘泽得王黄。考虑到刘泽事迹乏善可陈,而将得王黄之功归他名下,更可能只是为了他封王加分,并非实情。那么,王黄是否被擒,就很成问题。王黄的真实结局连是得是斩都定不下来,则刘邦以为陈豨容易搞定,更多的是出于安抚部属激励策略。
7:平陈豨之叛
陈豨反叛造成的危机及程度已如前述,在当时可谓规模空前,无怪网友颂悦2010要将陈豨列为刘邦军事生涯中仅次于项羽的最重要对手。他主张,刘邦和项羽斗了4年,英布从反叛到被平撑了不到1年,韩信彭越更是胎死腹中,而陈豨和刘邦斗了3年。以此衬托陈豨的厉害。以时间的长短来衡量固然是一个标准,但也不可绝对化,时间最长的还是颂悦2010没有提到的韩王信之叛。刘邦与韩王信缠斗达五年之久,这个时间甚至长过楚汉战争。其实,从某种意义上来说,不仅陈豨之反与韩王信之反可以放在一个总框架下考虑,甚至于卢绾之反也与韩王信之反有牵连。有意思的是,这三个人都是因与刘邦非常投缘而受到重用,最终都“反”了。但最有戏剧性的还是陈豨。因为早先他还是讨伐韩王信阵营的主力,后来又掉转头去,成了韩王信的反汉盟友,而且比韩王信凶悍得多。司马迁以韩王韩信(不是淮阴侯韩信)、卢绾、陈豨三个人合传作《韩信卢绾列传》,其着眼点大概就是三人都受重用、位高权重,又都反了,而且前后相续接,所以汉对三人的讨伐,可以视作为一个战争——韩战,因此这个传可以称之为韩战专传。只是这个韩战又可分几个不同的阶段。此三人虽然都反了,但实际上只有陈豨的反是货真价实的,其他二人能不能算是真正意义上的反,还在疑似之间。在卢绾方面,最多只是对汉有贰心,是在受到猜忌的情况下对汉作警戒性防御,主动攻打汉,是绝对没有的事。韩王信则是在匈奴的连续打击下向对方乞和,应该属于一仆二主,亦属于有贰心,是否引狼入室为匈奴攻汉之前导,则未必。因为匈奴与燕代韩相邻,其侵夺也只是就近侵夺,要说匈奴有深入汉地的更大图谋,这个似乎真没有。刘邦受围平城,托阏氏劝退冒顿的说辞亦曰:“今得汉地,犹不能居。”则在当时,匈奴完全没有深入汉地野心和前景。那么史书上说匈奴与韩王信勾结攻太原之说,更像是捏造罪名。菜九以为,三人之中只有陈豨是真正摆开了架式,与汉开打,并使得整个北方剧烈动荡。
陈豨之叛虽然规模大、危害重,但平定的过程并不像网友颂悦2010所说那么困难。这么说的依据是刘邦在前线的时间不长,从汉十年九月到汉十一年春正月,最长也不过头尾五个月时间。汉十年九月,朝廷才能得知陈豨造*反的讯息,然后刘邦紧急出征,汉十一年春正月,发生了淮阴侯韩信事件,二月前,刘邦回到雒阳,立刘恒为代王,二月下求贤诏及省赋税诏。
《高祖本纪》及《韩信卢绾列传》都用了较大的篇幅记录了东垣之战。大概刘邦对陈豨的讨伐就是以东垣之战为界,东垣攻克后,刘邦就脱离战场回到雒阳、关中,战争持续了一个多月,应该是从汉十一年十一月始,至十二月止。据《樊郦滕灌列传》,东垣之战的汉军主力是樊郦滕灌,陈豨一方的守将是赵利。这个赵利曾被韩王信等拥戴为代王,大概此时已不再是王,只是重要将领。此战应该是汉与叛军的决定性战役,因为此战之后,刘邦就放手让其他将领主持战事了。
所有东垣战局的历史记录都没有陈豨本人出现,为什么东垣成了决定性战场?如果看一下秦汉地图,可以发现,陈豨发起的叛乱已横跨整个北方区域,西起云中郡,东到东郡的聊城,共计有云中、雁门、太原、上党、代、上谷、恒山、钜鹿、邯郸、东郡,可能还要算上河间,而东垣正好居于整条战线的中间位置,并且是重要的交通要道,此前汉对韩王信的作战,都是要返回到东垣的。拿下东垣,陈豨阵营东西不能响应。估计陈豨的主力也在东垣大部分丧失了。奇怪的是,为什么如此重要的决战陈豨本人没有参加。是否可以这样看,在东垣之战前,叛军处于攻势,而汉为守势。到了东垣战后,攻守之势倒置,汉为攻势,叛军只是残军了。根据樊哙、郦商、灌婴都参加了东垣之战的记录,应该是汉的主力部队到了,所以攻守之势顿时逆转。估计东垣攻克后,刘邦回到关中。经东垣一战,陈豨的元气大伤,故刘邦可将战事可委之手下。
根据相关记载,即汉十一年代地叛乱的平乱情况,陈豨部下有张春(被汉齐联军击败于聊城),尹潘、綦毋卬(被樊哙击败),宋最、丞相程纵、将军陈武、都尉高肆、雁门守圂、云中守遫、丞相箕肆、将军勋(被周勃生擒),乘马絺(被周勃击斩),赵既(被樊哙击斩),冯梁、孙奋、太卜、程纵、郭同、解福、王黄(被樊哙生擒),侯敞(被靳歙击败,被灌婴击斩)。这些人皆见于汉平陈豨叛乱时,估计是陈豨的长期部下,可能在楚汉交战期间,此等人就一直追随陈豨在反叛之初。陈豨丞相有四人之多,分别为冯梁、程纵、侯敞、代丞相肆箕。足见陈豨势力的庞大雄厚,所以其反叛造成的震动就非其他反叛者可比。雁门、云中郡非代地,此时也在陈豨的版图之内。至高祖十二年冬,樊哙军卒追斩豨于灵丘,《周勃世家》又将此功记于周勃名下。据《功臣表》,此功当为禾成侯公孙耳所立,公孙耳以郎中击代斩陈豨,并封侯千九百户。此公的历史记录仅此一功,受封赏相当丰厚。看来陈豨的覆灭,对汉来说是一件大喜事。《功臣表》又记东阳侯张相如、须昌侯赵衍均以河间守击陈豨,大概陈豨的反叛也波及到河间。总之,陈豨之叛历时三年,战火遍及韩、代、燕、赵、齐,及汉之河间、关中,破坏巨大,创痛巨深啊。
《匈奴列传》称,陈豨反,又与韩信合谋击代。不详何义,代本来就在陈管辖范围。大概这个代是指韩王信之韩。韩王信归匈奴后,其所封之韩,除被陈豨占据之外,尚有部分为汉掌握。此时,陈豨与韩信图谋旧韩,大概想以此作为二人合作的筹码。也许陈豨会将其占据的韩地让出一部分,也未可知。但无论怎么看,《匈奴列传》的这种记载都是不清不楚。因为《匈奴列传》将此战记为刘敬和亲之前,而那个时候,陈豨还没有反。《绛侯周勃世家》记有“击韩信、陈豨、赵利军于楼烦破之”,这大概是最为明确的韩陈结盟的记录,而且可能牵涉到匈奴。此时陈豨的实力已受到极大的削弱,与韩王信残部联盟,也是陈豨走下坡路的标志。韩王信之灭略早于陈豨。覆灭之前,韩王信的势力应该已经非常小,除了被斩一役,基本上没有汉对韩王信的作战记录。
前面引用的网友颂悦2010《陈豨绝不是一个简单人物!》提到,陈豨是其后一连串反叛的引爆器。颂悦没有详细列举,菜九来将其补足。实际上,引爆其后一连串反叛的,是平陈豨之叛。所有其后的反叛都与陈豨反叛相连。
最早引出的是韩信之叛。虽然韩信与陈豨的勾结,完全是栽赃,但韩信之死,则与陈豨有关。因为吕后与萧何商量着引韩信入宫的计谋,就是以陈豨已败为名,让韩信入朝祝贺。然后给韩信安了个与陈豨谋反的罪名。其实韩信的事跟陈豨应该没有关系。
彭越之叛与陈豨的关系就密切得多。因为汉伐陈豨,让彭越助战,彭越本人没有去,只让部下带兵去应景。因此招来了刘邦的不满。彭越的下属提议彭越发兵反,但未被彭越采纳。然后被朝廷以梁国内部有人告发谋反的罪名,将彭越抓捕下狱,先削职为民,后又斩首灭族。
黥布之反,虽然与陈豨没有直接关系,但此反属于彭越之死诱发,所以与陈豨还是有牵连的。黥布反时,陈豨还没有平定,但也属于大势已去。刘邦让部下对付陈豨,自己亲征黥布,也有黥布成为大患的原因。在《高祖本纪》中,此二人之死挨在一起记录了,不知孰先孰后。
然后是卢绾之反,是真正受到陈豨的引诱。这里面有一个引诱场景,非常像《战国策》里的晓以利害的说辞,想让卢绾减少对陈豨作战的力度。陈豨与卢绾的联络肯定会有,但是否这样的模式,还真未必。因为此前陈豨对燕是大力侵蚀的,燕要击陈豨,估计力有不逮。所以养寇自重的套路,对卢绾未必好使。但两军有交战,就避免不了相互接触,甚至是在击韩王信时,燕可能还有受到陈豨的节制呢。所以有联系非常正常。据此,也可以倒溯陈豨叛前,可能与韩王信也是这样接触的。交战双方互相接触派遣使者的情况,在当时很普遍也很正常,刘邦项羽激战荥阳还互派使者呢,陈韩交战、陈卢交战互派使者就一点也不奇怪了。奇怪的是派使者的内容。陈豨对韩王信的作战占了上风,韩王信可能会派使者谈养寇自重的道理。陈豨对卢绾也是占了上风,但卢绾作为汉的讨伐方,就没有理由谈养寇自重,因为自己的地盘还让陈豨占着呢。估计卢绾对陈豨作战非常困难,想收复失地不易,可能会派遣使者对陈豨晓以利害,以期陈豨放松对燕作战,讨回失地,这样燕对汉朝廷也有面子。而陈豨一方因为汉军的压力,也不愿意多线作战,可能会有某种默契。这样的默契提交到汉朝廷,肯定对卢绾不利,所以卢绾受到汉的惩戒也在情理之中。说谋反,过分了,卢绾有什么本钱谋反,他连陈豨也对付不了,所以充其量算是违规。最终,因违规行为暴露,燕对汉作了警戒,所以汉攻打燕,燕不是一点准备也没有,所以费了一点点周折。
8:结束语
陈豨是被汉政权掩埋太深的人物,真想将其出土打理清楚,显然条件不具备。所以菜九的这个功课是推测大行其道,可信性如何,也只有天知道。所以说,搞清年代久远的历史真*相是一件基本上不可完成的事。而搞清司马迁的感情倾向,相对容易得多。在《韩信卢绾列传》这个合传中,司马迁最后的传赞透露出的感情*色彩相当明显,其重点讲了陈豨之叛,以为陈豨惜。
太史公曰:韩信、卢绾,非素积德累善之世。徼一时权变,以诈力成功。遭汉初定。故得列地南面称孤。内见疑彊大,外倚蛮貊以为援。是以日疏自危。事穷智困,卒赴匈奴。岂不哀哉?陈豨梁人。其少时数称慕魏公子。及将军守边,招致宾客而下士,名声过实。周昌疑之,疵瑕颇起。惧祸及身,邪人进说,遂陷无道。於戏悲夫!夫计之生孰成败于人也深矣!。
司马迁是史论部分提到信陵君,或者是有感而发。他在《屈原贾生列传》曾有过感慨:“信而见疑,忠而被谤,能无怨乎?”这不仅是前贤的处境,司马迁自己也太有体会了。当初为李陵说公道话时,司马迁也有宽慰汉武帝心情的用心,但好心没有好报,竟然被皇上认作为讪谤之举,惨遭毒手。验之于陈豨事迹,颇有相通之处。陈豨原本只是效仿信陵君养士,以为时尚,但被心怀叵测的人参了一本,被逼反叛。所以司马迁的感慨有多少内涵啊。《韩信卢绾列传》虽然篇目上没有列出陈豨之名。但陈豨的重要性绝对不在列名者之下,甚至更高。在司马迁心目中亦然。这可以从三人合传最后的赞语看出,陈豨一个人的篇幅等同于另二人之和。看来,司马迁并非不知道陈豨的底细、份量及事情之原委,而是因为整理工作繁重,又不象今天用电脑涂涂改改非常方便,所以写成什么样是什么样了。对比之下,陈豨较另二人的结局差了很多,另外二人的后人,之后又回归祖国,受到封赏。陈豨后人则不知所终,这是否也是司马迁大发感慨的原因所在。
菜九以为,陈豨在历史上的重要性应该是大于前二者的,之所以其名不彰,这应该不是司马迁有意跟陈豨过不去,而是汉政权把陈豨的事迹给系统地删除了。但太史公最后还是发现了陈豨的重要性,所以在传赞里发了如此沉重的感慨。司马迁当时面临的问题可能是资料过多,孰轻孰重的取舍颇为犯难。而我们后人面临的问题是资料过少。菜九客串历史研究时,总会有好心人对菜九的发现作规劝,等新的史料出来不迟。但依菜九的菜鸟见识,估计不会有所谓新的史料出现以还原当年的情景。陈豨的事亦然。所以只能根据自己的判断为他编排一些战功,否则与他日后的地位就不能匹配。这也是没有办法的事。看官们要骂也只得由他。
三人之反以韩王信为最早,而另外二人之反与韩王信之反也是关联甚多,原本三人是汉的北方屏障,韩王信因敌不过匈奴,与匈奴谋和,陈豨、卢绾与汉共同讨伐韩王信与匈奴,汉八年之后,基本上是以陈豨一个人在负责对韩王信作战。
清河,秦时或属钜鹿郡。今清河县。
广昌,河北省保定涞源县位于地区西北部,
参合。□正义在朔州定襄县界
马邑,亦在朔州。
楼烦,在宁武,朔州附近地区。
曲逆  古县名。故治在今河北完县东南。陈平故里,汉二年,汉将周勃与楚战于此。
信都    秦县。在今河北邢台西南。项羽改为襄国。秦二世二年,赵王歇都此。汉元年诸侯相王,以此为常山王张耳国都。汉三年,汉将韩信虏赵王歇于此。
栒侯温疥,以燕将军汉王四年从,破曹咎军。为燕相,告燕王荼反。侯。以燕相国定卢奴。千九百户。
卢奴    秦县,在今河北定县。汉三年,赵将程黑从汉于此。
秦汉马邑县在今山西朔州市。
安国、安平。今天河北县。
曲阳   古邑名。在今山西绛县东南曲阳城。因在曲沃之阳,故曰曲阳。汉二年或三年,汉将曹参破魏于此。清人梁玉绳以为曲阳为阳曲之误。待考。据图,在石家庄以北曲阳县。另有下曲阳,在晋县。
横谷,□正义谷音欲。盖在代。
《括地志》云:上曲阳,定州恒阳县,是下曲阳在定州鼓城县西五里。《索隐》。
(樊哙)因击陈豨,与曼丘臣军战襄国。破柏人,先登,降定清河、常山凡二十七县,残东垣。迁为左丞相,破得綦毋卬、尹潘军于无终、广昌。破豨别将胡人王黄军于代南。因击韩信军于参合。军所将卒斩韩信。破豨胡骑横谷。斩将军赵既,虏代丞相冯梁、守孙奋、大将王黄、将军太卜、太仆解福等十人,与诸将共定代乡邑七十三。   (郦商)以右丞相击陈豨,残东垣。   (灌婴)从击陈豨。受诏别攻豨丞相侯敞军曲逆下,破之。卒斩敞及特将五人。降曲逆、卢奴、上曲阳、安国、安平。攻下东垣。《樊郦滕灌列传》。
(靳歙)别击陈豨丞相敞,破之,因降曲逆。     十一年,高祖在邯郸。诛豨等未毕。豨将侯敞将万余人游*行,王黄军曲逆,张春渡河,击聊城。汉使将军郭蒙与齐将击,大破之。太尉周勃道太原入,定代地至马邑。马邑不下。即攻残之。《高祖本纪》
以齐相国击陈豨将张春军,破之。《曹相国世家》。
击陈豨,屠马邑。所将卒斩豨将军乘马絺。击韩信、陈豨、赵利军于楼烦破之。得豨将宋最、雁门守圂,因转攻得云中守遫、丞相箕肆、将勋,定雁门郡十七县,云中郡十二县。因复击豨灵丘破之,斩豨。得豨丞相程纵、将军陈武、都尉高肆,定代郡九县。《绛侯周勃世家》击韩信、陈豨、赵利军于楼烦破之。。
十一年冬,汉兵击斩陈豨将侯敞、王黄于曲逆下。破豨将张春于聊城,斩首万余。太尉勃入定太原、代地。十二月,上自击东垣。东垣不下。卒骂上。东垣降。卒骂者斩之,不骂者黥之。更命东垣为真定。王黄、曼丘臣其麾下受购赏之,皆生得。以故陈豨军遂败。上还至洛阳。上曰:“代居常山北,赵乃从山南有之。远。”乃立子恆为代王,都中都。代、雁门皆属代。高祖十二年冬,樊哙军卒追斩豨于灵丘。《韩信卢绾列传》。(回到目录)
6 D  R& m( u! |6 h% i. ]
image083.jpg 6 s8 R& ]# G6 R
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2014-9-23 19:57:24 | 显示全部楼层
【 专 著 连 载 】虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》
(连载之十六)
+ `8 J- l, P2 b; R3 s% Z% v
第五章:士匄  彘裘 士弱A士匄(范匄、范宣子):“不朽”政客
士匄(gài),士燮之子。
前575年5月,晋楚两军在鄢陵对峙。楚军迫近晋军营寨摆开阵势,压得晋军无法出营亮阵,晋厉公十分忧虑,召集群臣紧急商议对策。诸卿尚未开口,年轻的士匄快步走出,建议晋军填平水井,推掉灶台,就在营中列阵,再与楚军决战。父亲士燮操起一把戈就打,边追边骂:“国家存亡的大事,你小孩子懂什么!况且,现在还没轮到你发言就来多嘴,扰乱军国大事,你犯死罪了知道吗!”旁边的智者、厉公的高参苗贲皇幽幽地说:“真是善于避祸呀。”——苗贲皇看出来了,士燮的愤怒半真半假的:士燮在这次战役中一直坚决主和,现在儿子跳出来主战,他当然生气;但操戈要杀儿子,更多的是在做秀:好让国君不要再追究儿子扰乱会议秩序的罪过。
士燮是位高尚的君子,但在教育儿子的问题上却远远没有乃父士会当年的严厉和真切。这次事件,我们看到更多的是他对儿子的乡愿的回护。
. ?; c4 V* I; c7 N! a
第一节治世能臣
从厉公末期开始,士匄在晋国政界已经初露头角,但他的政治生涯以公元前558年为界,基本可以分为两个阶段:前面是晋悼公时期,此时的晋国君明臣良,上下团结,是晋国自文公以后又一个黄金时代,在这个时代,士匄不但表现出堪比乃祖士会的才略与智慧,还是一个谦和礼让的君子。后段是平公时期,此时晋国君弱臣强,各大家族争斗日趋激烈,国家向心力日渐衰微。而此时的士匄更是领时代的风骚,“突变”成一个贪婪而老辣的政客,特别是士匄执政的六年,由于他这个执政大臣将本人、本家族的利益置于国家利益之上,不但导致国家霸权的衰微,而且深刻影响了晋国内部的政治生活方式。士匄之后,晋国内部已经实质上形成几个独*立王国,此前合诸侯、匡天下的晋国,除了霸主的名义之外,实际上已经日渐削弱甚至不存在了。因此,晋国最终被家族瓜分,除了制度上的必然性以及各个家族二百年的努力之外,士匄个人在其中所起的作用也是十分突出的。
% j& p$ B$ d! ~
一、继承家业
前574年6月,一代贤臣范文子忧心而死。
虽然在去年的鄢陵大战中还被父亲称呼为“童子”,但士匄的实际年龄应该已经不小了。因为士匄的女儿嫁给栾书的儿子栾黡,生了栾盈。栾盈在公元前552年被士匄驱逐出国,应该至少已经在15岁以上了,外孙15岁,外祖父至少应该在50岁左右了。因此,范文子去世的时候,士匄应该已经是一个30岁出头的成年人了。范氏是一家繁衍超过两千年的贵族,其家教底蕴自不待言,而士匄又是范家着力培养的嫡子,其突出智慧、才辩与谋略更是毋庸置疑的。
前574年末,栾书、荀偃发动政*变,劫持并准备弑杀晋厉公,为壮声色,二人约请韩家和范家一起下手,但被士匄、韩厥拒绝。关于韩厥拒绝的理由,他自己说的很清楚:就是明确反对弑君,而且口气坚决强硬。而士匄的理由没有明确记载,其出发点也应该是不愿进到弑君名单中而背负恶名,但其具体态度与辞令已经不可考,士匄是文采斐然的才士,我们大可不必替他操心的。

  X* j( Z1 v) Q+ z
二、上军佐时期
(一)为卿
从士燮去世到厉公杀“三郤”再到前573年初栾书弑厉公,这半年里,士匄似乎并未立即进入八卿的行列,一是因为时间仓促,二是局势动荡,三是厉公的宠臣胥童等人被提拔。前573年2月,刚刚即位的晋悼公任命百官,士匄依然没有担任将帅,但他的叔叔士鲂被任命为下军佐,可能悼公与范家的关系尚在协调之中。
悼公即位,鲁襄公来朝拜晋国新君。夏,士匄奉命到鲁国聘问,并拜谢鲁襄公不久前的访问。这次是士匄在悼公政府第一次执行任务,表明范氏对悼公已经采取了合作立场。
直到11月(之前),栾书死,韩厥执政。士匄终于进入悼公政府的核心集团,担任上军佐。
(二)盟齐
悼公初期,齐国再次显露出不逊姿态,它南面的鲁国日感压力。前570年夏,晋悼公召集诸侯在长樗会盟。会盟仪式上,鲁襄公居然给晋悼公叩首——齐国的霸道已经十分过分了,鲁国把国*家*安*全寄托在晋国身上。
接着,为了庆祝郑国归附并与吴国建立友好关系,晋国再次召集诸侯在鸡泽会盟。考虑到齐国的地位与不逊态度,晋悼公特意派士匄到齐国通知,士匄一番说辞软中带硬,绵里藏针。齐灵公想回绝但又没有勇气和晋国直接冲突,于是派世子光前往,同时在齐国境内与晋国单独结盟。
(三)预言晋必失陈
经过悼公与群臣几年的努力,晋国在争霸中对楚国占据了优势,就连郑国南面的陈国也归附过来。但陈国历来是楚国集团的固定成员,楚国人势在必争,晋国路远,庇护陈国日感吃力。
前568年冬,楚国任命子囊为令尹,子囊是位贤臣。士匄闻讯后预言: “我们要失去陈国了,楚国人惩罚不忠心的子辛而任命子囊,必定会改弦更张,并迅速攻打陈国。陈国靠近楚国,人民日夜惊惧,能不附楚吗?保护陈国不是我们所能作到的,放弃它反而好些。”庇护陈国,晋国的确力有未逮,当时的执政韩厥观点与士匄相似,但悼公年轻气盛,不肯主动放弃。两年后,陈国果然又主动回到楚国阵营。
8 l$ M1 \; s! D) X5 v
三、中军佐时期
(一)荀罃时代
1.超拔
前566年10月,韩厥告老,荀罃执政。士匄的职位超过荀偃,跃居中军佐。悼公超拔士匄而压抑荀偃,其一是对荀偃当年弑君行为的否定,其二可能是为了防止中行、知两家的实力过于坐大——这两家毕竟实为一家;其三, 六年来士匄所表现出来的外交与政治才干无疑也打动了悼公。
在韩厥执政时期,士匄主要是参加、负责了几次外交活动,成绩不错,但如合诸侯这样的重要国际事务,主要还是荀罃在负责。荀罃执政后统领全局,士匄似乎主要分管外交,其交际才能也更加充分地表现出来。
2.聘鲁
前565年春,鲁襄公再次到晋国朝拜,并听取各个诸侯国今后朝聘霸主所需贡礼的数目,夏季方才回国。冬,士匄到鲁国回聘,并告知晋国将要组织诸侯再次伐郑。襄公设享礼招待。席间,士匄赋《摽有梅》,这是《诗经&#8226;召南》中的一首诗,讲男女应及时婚嫁,士匄以此诗意请鲁国要及时出兵。鲁国执政季武子答道:“谁敢不及时呢?如果以草木比喻的话,寡君(鲁襄公)对于君(晋悼公)而言,君如同草木,寡君就是草木的香气。我们当然高高兴兴地遵命,岂敢耽搁啊!”在仪式结束、士匄即将退出的时候,季武子赋《角弓》,《角弓》出自《诗经&#8226;小雅》,是周王赐诸侯的诗,季武子唱这首诗,意在勉励晋国保持文公的霸业。士匄答:“当年在城濮之战后,我们的先君文公在衡雍向周王进献楚国战俘,从襄王那里接受了彤弓,作为子孙的珍藏。我士匄是先君大臣的后代,岂敢不接受您的命令呢?”
一番赋诗与对答,士匄表演得娴熟而优雅,一贯号称娴于礼仪的鲁国君子也称赞其“知礼”。第二年夏,季武子到晋国回访。
3.伐郑
前564年10月,晋悼公会合宋、卫、鲁、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾等10国国君以及齐国的世子光,十二国组成联军伐郑。10月11日,总攻开始,荀罃、士匄率领中军以及齐、宋、鲁三国*军队,负责攻击郑都城东门(鄟门)。郑国人求和,两国在戏结盟,但郑国并没有完全屈服。
4.偪阳
前563年4月,晋悼公召集宋、鲁、卫、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾的国君以及齐国世子,与吴王寿梦在柤集会。柤之会结束后,荀偃、士匄主动来找荀罃请求攻击一个叫偪阳的小国。荀罃比较谨慎,但二人的坚决请战,荀罃也就同意了。攻打偪阳的战斗出乎意料的艰难,5月初了,荀偃、士匄又找荀罃请求退兵,荀罃怒不可遏,一顿训斥,吓得荀偃、士匄帅士卒猛攻偪阳,二人亲受矢石,终于攻灭偪阳。
5.
前562年4月,晋悼公召集各国*军队再次联手伐郑,晋郑再次结盟。7月10日,诸侯在亳城北面结盟。这次主持会盟的是士匄。关于此次结盟,“荀罃”部分已经介绍。
(二)荀偃时代
1.让帅
前560年夏(之前),中军将荀罃、下军佐士鲂先后病逝,晋悼公在绵上阅军,调整将帅人员,此次确定的六正人选为:
中军将:荀偃                中军佐:士匄
上军将:赵武                上军佐:韩起
下军将:栾黡                下军佐:魏绛
悼公本来准备让士匄将中军的,但士匄主动让与荀偃。于是,悼公任命荀偃将中军,士匄为佐。《左传》评价这次谦让事迹:“让,是礼的主体。范宣子(士匄)带头谦让,以下诸人也就都能谦让了。”士匄简直成了礼让三先的谦谦君子。他的贪婪、险恶与骄横,必须等到悼公去世后才会充分展现出来。现在,他以自己的政治敏感,能敏锐体会晋悼公的喜好和任何微妙暗示,以谦和友好的姿态与荀罃、荀偃亲密共事,以优异的才干为晋国的霸业作出自己的卓越贡献。这样的政治敏感和才干,即使比起当年的士会也毫不逊色了。联想到它后来的贪婪与狡黠,其强大的自我克制力真是令人惊诧。
2.主持向之会
荀偃执政时期,士匄依然着重主管外事工作,地位更加显要。前559年春,吴国来晋告知战败消息,随即,晋国召集齐、宋、鲁、卫、郑、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾等十二国大夫在向与吴国人相会。此次向之会由晋国的中军佐士匄主持,主要议题就是帮助吴国人对付楚国。士匄对于吴国趁丧出兵的行为给予了指责,并斥退吴国代表。但会议的主要矛头还是针对楚国,由于得知莒国与楚国擅自互通使节,晋国拘捕了莒国与会代表公子务娄。
士匄还怀疑戎人有泄露军机的嫌疑,准备拘捕戎子驹支,但被驹支一通情通理顺的反驳(“荀偃”部分已经详述)弄得理屈词穷,士匄赶忙道歉,邀请其参与集会,维持了晋国与戎人的密切关系。
3.与范、栾结仇
前559年4月,晋国出兵伐秦。荀偃帅领晋、齐、宋、鲁、卫、郑、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾十三国联军进攻秦国本土。但这次联合出击,诸侯的积极性相当令人失望。更有甚者,下军主将栾黡不听指挥,擅自回军,荀偃只得率领全军撤退。人们称这次战役为“迁延之役”。
大军撤退之际,栾黡的弟弟栾鍼和士匄的儿子士鞅约定单独冲击秦军,为国家挽回颜面,结果栾鍼战死,士鞅活着回来了。栾黡立刻找士匄算帐,士匄只好让儿子流*亡秦国。栾家与范家从此结成死仇,为日后的内乱埋下了种子。
4.定卫
前559年4月26日,即晋国会合诸侯伐秦期间,执政孙林父驱逐卫献公,立卫殇公为君,献公出奔齐国。最后是晋悼公采纳师旷玉荀偃的主张,承认卫殇公为卫国合法君主。这年冬,悼公*安排士匄与宋、鲁、郑、莒、邾诸国大夫与孙林父在戚相会,正式承认了卫国人立新君的合法性。
5.“羽毛”事件
在晋悼公时期,齐国虽然屡次表现出不服的苗头,但一直不敢有太过分的叛离行为,但一个人为事件导致了齐晋关系的破裂。
前559年,士匄向齐国借羽毛而拒绝归还,齐国人的自尊心受到伤害,开始叛离晋国。
悼公晚期的政治明显不如中前期清明,“迁延之役”中栾黡的恶劣表现没有得到任何惩罚,就是最好的例证。其主要原因,应该是悼公恢复晋国霸业成功后滋生出的骄慢心态,但悼公身体状况似乎也在不断恶化。伐秦中他没能亲自率军出征,可能就是因为健康情况不允许了。总之,悼公的最后一年似乎已经无心或者无力——也可能是既无心也无力去很好地控制国内各家大臣了。只有晋悼公时代结束,士匄才得以活回真实的自己。前558年,悼公去世,平公立,晋国进入一个崭新的、糟糕的时代。但在荀偃执政的三年,基本可以认为是悼公政治的延续,而士匄还需要暂时自我压制一下。
6.伐齐
齐晋关系破裂后,齐国开始屡屡侵犯鲁国。鲁国人感到问题严重,随即于前557年冬派叔孙豹到晋国告急,但晋国人因为国君刚刚去世,反应颇为迟疑。叔孙豹只好直接去见荀偃和士匄,终于获得二人的明确表态。
前555年秋,齐灵公再次攻击鲁国北部,晋国终于下决心组织联军伐齐。
诸侯军士攻城,齐军迎战,一场厮杀下来,死伤惨重,齐军士气一下被打压下去。为进一步消灭齐国人的斗志,士匄派人对齐国大夫子家捎话,一通恐吓下来,子家十分紧张,赶紧向齐灵公汇报,灵公恐惧万分,登山眺望敌情,晋国人又大肆虚张声势,灵公神经彻底崩溃,丢下主力部队,仓皇向都城遁逃。
晋军继续追击,攻略齐国土地,荀偃、士匄率中军攻克了齐邑京兹。
前554年春,联军班师。荀偃头部生出恶疮,大军刚渡过黄河,即告病危,并于2月19日病逝,荀偃这次没能彻底打服齐国,死不瞑目,直到士匄抚尸承诺,一定会继承遗志继续伐齐,荀偃这才阖眼、松齿,把玉含入口中。
士匄感叹:“我太小看这位大丈夫了!”
——士匄自己可不是这样的伟丈夫,士匄之后,晋国的历代执政也大都丧失了这种忠公体国的品质,几乎完全成了家族利益在朝堂的代言人和捍卫者。
9 ^7 ?+ t# Y. \( D' v3 e8 C$ c+ U
第二节士匄执政时期(前554—前548年)
荀偃之后,士匄执政
士匄执政时期,是晋国从政治家政治到政客政治的重要过渡时期。相比于政治家,政客们的本质特征在于:自身、家族的利益是他们的最高价值追求,国家、人民的福祉则被放在了后面。自己手中的权力、资源,乃至整个国家机器,必要时都可以作为捍卫、扩张私利的工具而存在,国家的利益、人民的福祉在必要时也只能充当个人、家族、集团利益的牺牲品。政治家的政治是国家的政治,政客的政治是私人的政治、腐烂的政治、引领国家走向衰落的政治。士匄执政之际,晋国霸权已经牢固确立,没有严重的外在威胁,国君年轻耽逸,无力也无心掌控各个大族,这些条件为士匄充分演绎他的政客政治提供了足够的支撑,其代价,是整个晋国凝聚力的急剧衰弱,晋国国际霸权的松动与沦丧。但士匄又是一位个人能力非常优异的执政,在关键时刻他总能准确把握局势、辨明利害,最可贵的是他比较能够纳言,因此,晋国的内政外交工作还在勉力延续,国家的霸权也没有马上崩盘。从这个意义上说,士匄的政治又可算得上是“最好的政客政治”了。
7 C" |# W7 R: U7 @9 @' t7 x; b
一、晋国霸业的稳固
经过晋悼公及其三任执政韩厥、荀罃、荀偃将近二十年的拼打,塑造了晋国的第二个黄金时代。这个时代,晋国内部各个家族基本能够和谐共处,对外,在争霸斗争中压倒楚国,郑国成为晋国稳定的盟友。士匄就是在这样的一个历史时期掌控了晋国的政权,无论他想做些什么,既有空间,又有本钱。
(一)楚国的暂衰
1.楚国局势
前562年,晋国与郑国结盟,楚国虽有不甘,但已无力再争,晋楚争霸暂时告一段落,晋国再次称霸。此后的十余年内,楚国进入了一个国势衰落的时期。
前560年秋,楚共王病逝。楚康王即位,康王幼弱,群臣势大,国家难以形成凝聚力。
前559年秋,令尹子囊死,子庚继任。
前557年6月, 晋、郑、宋、鲁、卫五国组成联军伐许,荀偃、栾黡进而率领诸侯联军攻击楚国本土,楚国的公子格在湛阪战败,联军侵袭楚国方城之外的领土,随后回军再次讨伐许国,凯旋而归。前555年冬,楚康王急于北上争霸,趁晋国联合诸侯伐齐,派子庚偷袭郑国,铩羽而归。
前552年,令尹子庚去世,子南继任令尹,十分骄横。
前551年,康王杀子南,命薳子冯为令尹,公子齮为司马,屈建(子木)为莫敖。楚国君臣关系才有所缓和。
2.盟国的松动
晋国征服郑国,引起更南面几个楚国与国的不安与摇摆,“楚国集团”发生松动。
蔡国:当初,蔡文侯(前611—前592年在位)就打算归附晋国,但畏惧楚国的势力没有成行。楚国役使蔡国十分沉重,前553年,蔡国的司马公子燮打算完成文侯的遗愿,带领蔡国附晋,但蔡国归附楚国已久,国人不愿归晋,公子燮未遂被杀。
陈国:陈国的庆虎、庆寅是前566年促使陈国背晋附楚的功臣,但是得罪了陈哀公的弟弟公子黄,此后受到公子黄的压迫。这次蔡国事件,庆虎、庆寅借题发挥,到楚国告状:“此次蔡国反侧,是公子黄与蔡司马同谋造成的。”楚国人于是来陈国问罪,公子黄出奔楚国。流*亡之前对国人高喊:“庆氏无道,妄图在陈专权,压迫国君并驱逐国君的亲人。他们五年之内不灭亡,就没有天理了!”
前550年春,陈哀公为了弟弟亲自到楚国申辩,公子黄也向楚国人控诉二庆,楚国人召庆虎、庆寅对质,二人心虚,只派族人庆乐前来,楚国杀*死庆乐。庆虎、庆寅干脆据守陈国叛楚,楚王派子木率军帮助陈哀公征讨,兵临城下,二庆被国人杀*死,楚国人重新送公子黄回国。
陈蔡事件虽然只是闹剧,但也极大牵扯了楚国的精力。
3.吴国的威胁
前560年秋,吴国趁楚共王病逝出兵偷袭,被楚战败。
前559年秋,令尹子囊帅军伐吴,为吴军战败。子囊羞愤而死。
前549年夏,楚康王亲率水军伐吴,无功而回。
(二)中原联盟的稳固
1.齐国的暂时屈服
荀偃伐齐虽然未收全功,但随即,齐国发生内乱,政权动荡,继任的大子光不得不再次与晋和好,晋齐联盟以出人意料的方式得以延续下去。
前554年年底,齐晋讲和,士匄与齐人在大隧结盟。、
2.鲁国的感激
就在荀偃去世后不久,鲁国执政季武子来晋国拜谢。晋平公亲自招待。席间,刚刚就任执政的士匄赋《黍苗》,以黍苗比喻鲁国,以雨水比喻晋国。季武子激动得站起来,再拜稽首道:“小国仰赖大国的庇护,正如同庄稼仰仗膏雨的滋润啊!若能经常滋润,天下必然和睦安定,岂止是敝邑呢?”并赋《六月》,以辅佐周宣王征讨的尹吉甫比喻晋君。
3.宋国大治
此时的宋国由子罕执政,名臣向戌主要负责国际事务。国家进入一个黄金时代。
4.郑国趋治
前554年四月,郑国的卿子蟜去世,郑国人给晋国发来卜告。考虑到子蟜在五年前诸侯伐秦的战役中表现积极,士匄特地禀报了晋平公。平公向周天子请求嘉奖,周王赐大路(卿以上所乘的车)给子蟜随葬。晋郑关系更加亲密。
这年秋,子展、子西率国人攻杀子孔,郑国人让子展当国,子西执政,子产为卿,郑国从此走向稳定。
5.卫国暂安
前559年,执政孙林父驱逐卫献公,立卫殇公为君,献公出奔齐国。晋悼公承认了卫殇公的合法性,而卫殇公似乎日渐流露出不恭的态度,但卫国有孙林父执政,与晋国的关系还算基本稳固。
7 \% s4 e5 X* u+ Z' t3 p
二、政客政治的展开
现在,晋国有了对外统领诸侯、对内安于现状的足够的资本,而士匄现在也掌握了展开其施政方针的权力,未来六年的晋国政治其实就是士匄的政治。
(一)内政的败坏
1.士匄执政时期晋国内部关系
1)君臣关系
前558年冬,年轻有为的一代霸主晋悼公病逝,次年春,其子彪即位,是为晋平公。悼公去世时年仅三十岁,则平公即位时还是个不到十五岁的少年。平公显然不是悼公那样的少年政治天才,悼公时期国君统揽全局、各大家族和衷共济的局面就此终结。从此,晋国君弱臣强的格局底定,而且在未来的一百年内愈演愈烈,再也没有出现有能力笼略群臣的君主了。
平公其人,一个“平”字即可传神概括:能力平平,与历届执政大臣关系平和,在位三十年晋国国势相对平稳;如果说有值得特殊介绍的,那么就是这位国君十分耽于享乐,对国人暴敛不休,而最突出的则是对女色的强烈爱好,以致于年纪轻轻身体就垮了。总之,平庸的晋平公没有乃父统领群臣振兴晋国的能力,只是在安心享受父辈君臣留下的老本。士匄执政时期,平公年纪尚轻,更是没有与执政大臣发生争执乃至冲突的资本与愿望,而士匄也得以愉快地开始自己的政治表演。
2)家族关系
自士会以来,范氏在晋国各个家族中基本坚守与人为善的态度,因此范家的生存环境相对宽和,士匄继承了这一优良传统,保持了与当时多数家族的友好关系,因此它得以比较顺利地逐灭政敌,排挤异己。士匄执政初期,晋国六正人选为:
中军将:士匄              中军佐:赵武  
上军将:韩起               上军佐:荀吴
下军将:魏绛               下军佐:栾盈
中行氏、知氏:士匄先后担任荀罃、荀偃的副职,与两代执政相处十分融洽。前554年,荀偃去世,其子荀吴继承家业,继续保持与范家的亲密关系。而当时知氏的继承人知盈才十岁出头,一切听堂兄荀吴的安排,一家人、两个家族相依为命,处于家族低谷阶段,尤其需要执政的关照,而士匄只要维护好一个荀吴就可以团结中行氏、知氏两个势力雄厚的家族。
赵氏:赵武担任中军佐,地位仅次于士匄,赵武是真正的谦谦君子、稳重温和的政治人物,不会与士匄为难。况且,两家与栾氏都有仇恨,有了共同的敌人,彼此也就容易和谐起来。
韩氏:韩起是类似赵武的人物,而且与赵氏历来关系最好,此时更是紧密,赵武在仕途上的突飞猛进,与韩起的有意谦让密不可分。因此,赵氏、韩氏可以看作一个小的共同体。
栾氏:栾黡曾经几乎得罪了当时的所有大族,与范家关系尤为恶劣。士匄执政时期,栾黡之子、士匄的外孙栾盈继承家业并进入六正行列。栾盈一改乃父的作风,仗义疏财,礼贤下士,家族有重振之势,引起士匄的忌惮。栾盈知道母亲栾祁与自家管家私通并侵夺家财,并怀疑父亲的死是范家所害,怨恨日渐深重。而士鞅与栾祁从中怂恿,最终导致范、栾矛盾的总爆发。
魏氏:魏绛与栾黡当年在下军共事,两人关系密切,士匄执政不久,魏绛去世,其子魏舒继承家业,保持了与栾氏的亲密关系。魏氏经过魏绛一代,家族日渐强盛,同时还有吕氏、令狐氏两个本家相互支撑,实力强劲。
2.逐灭栾氏
前552年夏,士匄派栾盈去著修缮城墙,随即将其驱逐出境,并两次召集并同林诸侯不得收留或资助栾盈一*党。前550年春,栾盈在齐国帮助下秘密潜回晋国,联结魏舒突袭国都,但由于实力单薄,魏舒又被范家父子策反,遭到失败,之后退守老巢曲沃。冬,曲沃失守,栾氏被灭,彻底退出晋国政治舞台。从此,经过将近100年的兼并,晋国内部只剩下范、中行、知、赵、韩、魏六个大族,晋国大权被六个大族轮流执掌。
关于士匄逐灭栾氏,前面“栾盈”部分已经详细介绍。根据《国语》记载,驱逐栾盈,是晋平公听从阳毕的建议下的决心,而且其缘由是前552年,栾氏党羽箕遗、黄渊、嘉父三人作乱,计划败露被处死。但根据《左传》记载,栾盈被驱逐在前,箕遗、黄渊、嘉父三人被杀在后。个人觉得,栾氏的被逐,主要原因还是其与范氏的恩怨造成的,对此,《左传》交代得详细而清晰。驱逐栾氏,即使平公与范氏都有动机,也应该是士匄极力提请,平公允许或者支持的。而那个极力怂恿平公驱逐栾盈的阳毕,说不定就是士匄的说客也未可知。
这次范氏主谋逐灭栾氏,应该说主要是栾氏先人种下的苦果,是咎由自取。但执政大臣处理栾盈事件的手法,则表现出其人的真实嘴脸:在家族利益面前,国家机器、国家霸权、乃至国家元首必要时都要充当自己手里的工具。士匄逐灭栾盈的政治手段在今后的晋国政治生活中创下了恶劣的先例,严重败坏了悼公以来良好的政治习惯与政治风气。
栾盈被逐,栾氏及其党羽也受到致命打击。栾盈为人礼贤下士,与晋国当时的诸多势力都有瓜葛,因而士匄的打击力度也就出奇的沉重。
首先是斩杀栾氏死党。前552年秋,栾盈被士匄阴谋驱逐,事前毫无防范,导致栾氏不能纠集党羽立即展开反抗。栾盈仓皇出国,留在国内的同党群龙无首,几乎被士匄一网打尽。此次被处死的大臣有箕遗、黄渊、嘉父、司空靖、邴豫、董叔、邴师、申书、羊舌虎、叔罴十人。在春秋时期,每个官员身后都是一个家族乃至数个亲族,打击面是很惊人的。
其次是驱逐栾氏外围势力。前552年冬,知起、中行喜、州绰、邢蒯流*亡齐国。四人背后似乎都没有家族势力作为依托,如知起、中行喜应该是知氏、中行氏家族投靠过来的散兵游勇,因此其危险性相对小些。大夫乐王鲋还劝士匄拉拢州绰、邢蒯两位猛士,但士匄没有采纳。
三是禁止栾氏家臣跟随栾氏流*亡。《国语》记载,栾盈出奔时,士匄下令:栾氏的家臣一律不得跟随他,违者处死并陈尸示众。但辛俞坚决跟随,被抓住带到平公面前,平公爱其忠诚,允许他跟随栾盈出奔。
四是大肆株连。此次惩治栾氏党羽,稍有瓜葛的也难以幸免。伯华、叔向、籍偃三人被拘捕。
叔向是晋国著名贤臣,他的被捕引起朝臣们的关注。有人问叔向:“你这样得罪,恐怕还是因为不够聪明吧?”叔向安然答道:“比起那些死了的和流*亡的,我这算什么呢?《诗》曰:‘悠悠闲闲,一年一年(优哉游哉,聊以卒岁)’,这就是聪明啊。” 平公、士匄的智囊乐王鲋来看望叔向,主动提出要为他求情,叔向根本没有搭理,甚至在乐王鲋离开的时候连声谢谢都没讲。从人们纷纷埋怨,叔向解释道:“只有祁大夫(祁奚)才能救我。”叔向的管家听说后也来埋怨:“乐王鲋在国君面前说话没有不被采纳的,人家要求情您不搭理,祁大夫根本没这个能力,您却说只有他能救您,您到底什么意思啊?”叔向答:“乐王鲋是个只会顺从国君意愿说话、办事的人,他怎么会给我求情?祁大夫举荐贤良的时候,无论亲人、仇人都一视同仁,难道他会单单遗弃我吗?《诗》曰:‘有正直的德行,四方国家都顺从(有觉德行,四国顺之)’,祁大夫就是这种正直的人啊。”
对于如何处置叔向,晋平公也一时难以决断,向乐王鲋咨询,乐王鲋回答:“叔向这个人不会背弃自己的亲人(羊舌虎),他八成也是栾氏一*党吧。”
当时祁奚大夫已经告老还乡,听说叔向被押,赶忙搭乘驿站的传车赶到都城劝解士匄:“《诗》曰:‘上天赐予我们无边的恩惠,子子孙孙永远保持(惠我无疆,子孙保之)’;《书》曰:‘圣贤有谋略教诲,对他的庇护应该明确坚定(圣有谟勋,明征定保)’。要说起谋划而很少失误,以良言诲人不倦,这些叔向是完全具备了。这样的人,是社稷的栋梁和根基啊!这样的人,即使他的后代子孙犯错都应该赦免,以激励那些有才干的人。现在犯了一次错误就要处罚到他自身,抛弃社稷的栋梁,不是太糊涂了吗?当初鲧被杀而他的儿子禹被起用,伊尹曾放逐大甲而大甲后来任命他为相,到死没有怨色。管叔、蔡叔被处死,他们的兄长周公却依然辅佐成王。为什么要因为一个阳舌虎而毁弃国家栋梁呢?如果您带头行善,谁敢不努力?多杀人有什么用?”
一席话说得士匄欣然采纳,与祁奚一起乘车晋见平公求情,叔向果然获释。办完事,祁奚不见叔向,直接回家去了;叔向也没有向他致谢,直接上朝去了。
祁奚救叔向,自然是出于一位政治家正直忠贞的品质,但这位老臣的睿智与老到则给人更为深刻的印象:首先,他没有直接去找国君而是先来说服士匄,他清楚地知道栾氏的倒霉根源何在,知道叔向被抓时谁是主使,知道真正的决定权在谁手上;其次,在游说策略上,他没有突出叔向的无辜,那样就等于宣称栾氏党羽的无辜,进而否定了“晋国”制裁栾氏的根本支点,而是强调叔向的功劳和才干,这样原则问题技术解决,大家脸面上都过得去,所以士匄才能欣然接受。
3.争田
如果说逐灭栾氏是在“争权”,那么下面的事情就属于“夺利”了。争权与夺利,根本就是政客的终极追求。栾氏被灭,士匄在国内再也没有强硬的反对派,权力欲基本满足之后,贪欲成为困扰与鞭策士匄的主要力量。
栾氏甫一灭亡,栾家的大片封地立即令各大家族垂涎不已。由于魏氏关键时刻“弃暗投明”,在士匄挫败栾盈的战斗中扮演了关键角色,士匄承诺将栾氏的老巢——晋国重镇曲沃分给魏舒,魏氏反水过来,成为最大的受益者。但栾氏封地广大而肥沃,争夺也就难以避免,其中最经典的要算士匄、赵武、韩起对州县的争夺。
州县,原来属于温县的一部份,后来郤称把这块地方从温分出,作为温的别县,变成了自己的地盘。前573年,郤氏被灭,州县被栾氏获得,栾氏灭亡前这里是栾豹的领地。现在栾氏灭了,赵武首先提出占有的意向:“温原来是我赵家的领地,州县是从温分出的,理应回归赵家。”士匄、韩起马上提出异议:“自从当年郤称将州县从温分出,至今州县已经三易其主了,现在晋国的别县多的是,如果都要归还给原来的所有人,谁办得到?”赵武理屈词穷,只得作罢。士匄、韩起虽然否决了赵武的理由,但他们连赵武那样的理由都没有,也不好出面来争,事情就这么搁置下来了。士匄、赵武、韩起是当今晋国政治排名前三的重臣,政府核心成员如此引领时尚,晋国上下的政治风气也就可以想见了。
土地是财富之母。如今晋国的土地,在法律上属于大大小小贵族的封地,当然也有直辖于国君的土地——只是在日渐萎缩。随着人口的增长、生产力的提高、贵族数量的增加,封建主因土地产生的纠纷日趋激烈与频繁。早在晋厉公时期,“三郤”就因为疯狂争夺土地而成为国家公敌,悼公时期政治修明,此风暂时被压制,现在国君幼弱懒惰,诸臣之间的“争田”纠纷风云再起,士匄这个国家执政当然不甘人后,上演了一幕执政与大夫争田而准备动用国家军队的闹剧。
事情大约发生在士匄执政晚期,因为范宣子与和的大夫因领地边界问题发生争执,久久不能解决。这位不知名的大夫真是胆大,但我们似乎也难以更大胆地假设一个大父敢于侵夺国家执政的土地,从士匄出离愤怒的反应看,除了国家正卿的颜面,双方的争议标的也不会太小。   
眼看通过常规途径难以解决,士匄居然打算出动国家军队攻击对方。但他是个老辣的人物,不会贸然行动,而是要先放风出去,探探有关部门负责人的态度与口风。
首先找到伯华——时任中军尉的副手,伯华曾经因栾盈一案与弟弟叔向一起身陷囹圄,最后被士匄释放,合作的可能性较大。可伯华的回答相当让他失望:“国家对外用军事,对内用政事。我羊舌赤是负责外事的,不敢滥用职权。况且,您如果真的要动用军队,也有必要征求一下大家的意见啊。”
再找到孙林甫,孙林甫即孙林父,原为卫国执政,驱逐卫献公出国,后来献公回国复辟,孙林父逃往晋国,成为晋国大夫。孙林甫答:“我是个寄居在晋国的旅人,是事奉您的,您怎么说我就怎么做!”
再咨询中军司马张老,张老答:“在军事方面我坚决服从您的指挥,军事行动之外,就不是我份内的事了。”
接着询问祁奚(原为中军尉,告老后复出任公族大夫)。祁奚:“倘若公族中有不恭者,公室中有奸回者,朝内有不正者,群臣有贪污者,这都是我的罪责。如果我拿国君给我的职权给您办私事,只怕您即使表面答应,内心也会讨厌我的!”
询问籍偃(上军司马),籍偃说:“我籍偃是跟着张孟(张老)执掌军中刑罚的,每天听从他的命令,如果张孟这么命令我,我坚决服从!但若是甩开张孟擅自行动,也违反了您平时‘下级服从上级’的治军方针呀。”
询问叔鱼(羊舌鲋,叔向之弟,为赞理,即助理DF官),叔鱼倒是积极配合:“您等着,我替您杀了他!”  
执政准备动用国家军队对付一个大夫,这消息立刻弥漫了晋国朝野,很多官员主动来找士匄核实,并表达不同意见。
叔向:“我听说您与和大夫的纠纷还没有平息,还征求了大夫们的意见,依然没有一个决断。您何不去问问訾祏(zī shí)的意见呢?訾祏这个人朴实、正直、知识渊博。正直就能明辨是非,渊博就能上下比照,况且他还是您的家老。我听说国家有大事,一定要合乎法典并咨询长者的意见,尔后才可以付诸实施。”
司马侯(司马):“我听说您正在与和大夫斗气,我简直不敢相信!现在诸侯对晋国都已经有二心了,您不担忧这个,而为一个大夫动怒,这可不是您应该做的!”
祁午(中军尉):“晋国是诸侯的盟主,您是晋国的正卿。如果您能绥靖诸侯,使他们安心听命于晋国,在晋国还会有谁不服从您?何必对一个和大夫如此志在必得呢?我看您还是和平解决纠纷,用和好诸侯的大德去镇抚一个小小的大夫吧!”
反对之声四起,有的绵里藏针,有的毫不客气,动用军队的事眼看要泡汤,但士匄还是不甘心,咨询家老訾祏的意见。
訾祏:“从前隰叔子从周避难来到晋国,生下子舆(士蒍)担任理(士师)整顿朝廷,朝廷没有奸臣;担任司空整顿国家,国家没有败事。传到武子(士会),武子辅佐文公、襄公统领诸侯,诸侯服从而没有二心;后来作了卿,辅佐成公、景公,军政没有产生过弊端;后来担任景公的元帅并兼任太傅,修正刑法,整理典规,国家没有奸邪的百姓,让后世的人们也有章可循,因此受封随、范作为采邑。传到文子,文子促成了晋楚两国的和好,使兄弟邻国受益,因此受封于郇、栎作为采邑。今天您继承了先人的职位,当今的朝廷没有奸邪的行为,国家没有奸邪的百姓,眼下又没有四方诸侯制造麻烦,国家既无内忧又无外患,这都是仰赖三代先人的功劳在享受禄位啊!国家太平无事,您却和一个大夫过不去,想借着压服他而增添您的荣耀,这样的话,您将凭什么去治理国家呢?”
士匄只好再次“高兴地”接受了反对意见,多给和大夫土地并与其和好。
前面因驱逐栾氏而大兴牢狱,毕竟还是假借国家司法与国君权威的名义进行的;现在又要明目张胆出动国家军队为个人办事,欺压一个下级同僚,可见士匄的强横与贪婪自私到了何种程度。这里没有其他大家族如赵、魏、韩、中行、知的身影出现,但是不难想象,如果士匄这次如愿,其他大族群起而效仿,晋国的政治会败坏到何种地步。晋国的国体,国家有统一、有机的政治体,没有统一、有机的经济体,而军队建设介于二者之间,各个家族平时保有族兵,战时共同组成国家军队统一参战,属于“半有机”的性质,如果连军政也被彻底摧毁,那么晋国也就基本丧失了作为一个国家而存在的基础。士匄的企图没有得逞,表明了晋国目前还存在一大批公忠直臣,那种国家至上的风气和传统还没有完全崩坏。但一个执政官存在如此的意图和倾向,这对于未来晋国政治的恶劣影响实在是不可小视的。
3.变法
以上介绍的是士匄执政期间影响晋国政治的具体事件,具有代表性,但未免挂一漏万。士匄对晋国政治生活、经济体制的全面影响自然不是以上寥寥几个政治事件可以全面概括的,国家的体制在于法,如果说士匄执政时期的晋国与此前的晋国有什么根本变化的话,法制的变革无疑更为根本。
现在的晋国仍然没有进入“成文法”时代,法律为权贵所把握,国人无从知闻。但就是在这样的“隐密法”时代,“法制”的具体内容也在逐步产生着根本性的变化,后来法律被铸成铁鼎向全国公开,实际上不过是法律的内容已经变化到需要将它公开的程度了而已。晋国的法律由适于秘密到适于公开,士匄在其中可谓功不可没。士匄修法,反映了晋国从政治生活到经济基础的根本性变化。
晋国之法的发展,大体上是两条脉络、两种路线的交替与斗争。文公时期施行的是以尊尊——维护传统的宗法制度为核心价值的“被庐之法”,前621年赵盾执政,推行新法,对于尊尊的统治模式造成强大冲击。后来士会完善晋国之法,主要也是借鉴宗周的礼仪,恢复传统的等级制度;现在士匄再次变法,其指导思想与赵盾的“常法”一脉相承。
(二)加剧对小国的征敛
晋楚两国长期争霸,其中是有巨大的利益驱动的:获得诸侯,就可以享有对诸侯国的剥削权。大国对小国的剥削,是春秋时期一种独特的剥削方式,而且这种方式比起国内的剥削更残酷。但是,对小国剥削太重,又会导致诸侯离心,在争霸中出现危机,于是,原来的霸主就要重新团结诸侯。春秋时期,总体的趋势是大国对小国的征敛日趋沉重,所以鲁、郑等国常常怀念晋文公、晋襄公称霸时期的良好国际秩序。士匄是个贪婪的执政,晋国目前又稳坐霸主交椅,各国的负担也就日渐繁重起来了。
每次各国诸侯朝见霸主,进奉的礼物数目都由霸主规定,例如晋悼公上台伊始,鲁君就前来听取今后每次朝见的贡数。随着晋国君权沦落,决定权逐渐转入执政手里,现在就是士匄说了算。加重剥夺,无外乎两种方式:增多朝拜次数、加重每次朝拜的贡数。对此各国诸侯当然不满,但多是敢怒不敢言。只有郑国人敢于偶尔以其明确的态度和高妙的辞令,发出不满甚至拒绝的声音。
1.拒绝朝见
前551年夏,晋国命郑简公前来朝见,郑国人相当不满,派年轻的政治天才、少正子产答复使者:
“寡君在晋国先君悼公九年即位,即位刚刚八个月,我们的先大夫子驷就跟着寡君朝见大国执事。大国的执事对寡君无礼,寡君十分害怕,正是因为那次不愉快的朝见,我们于二年六月去楚国朝见,大国因此对我们发动了戏之战。那时楚国强大,并且对敝邑以礼相待,敝邑想要跟从大国,可又怕犯下大错,因为那样的话大国执事就会责备我们对有礼的国家不恭敬,因此不敢背叛楚国。四年三月,我们的先大夫子蟜跟随寡君到楚国去,观察他们是否有衅隙,大国于是乎又发动了萧鱼之战。敝邑邻近大国,拿草木比喻,大国是草木,我们就是草木的气味,我们怎敢对大国三心二意?后来楚国衰弱,寡君拿出我们土地上所有的产物,加上宗庙中的礼器,来接受大国的盟约,并带领群臣跟随执事参加年终的朝会。当时敝邑内部主张亲附楚国的是子侯、石盂二人,寡君回国后就惩罚了他们。湨梁之会的第二年,我们的子蟜年老了,由公孙夏跟着寡君到大国朝见,在举行祭祀时朝拜了君,并亲手操拿了祭肉。又过了两年,听说国君准备平定东方诸侯,寡君于四月又到大国朝见,以听取大国行事的日期。即使在每次朝见间隔,敝邑也没有一年不去大国聘问,没有一次战役不曾跟从。由于大国的政令无常,敝邑疲惫不堪,屡屡发生祸患,每天都过得提心吊胆,即便如此,我们又怎么敢忘记自己的职责呢?大国如果想安定敝邑,我们自然会不断来朝见的,何需催促?如果根本不体恤我们的灾患,还要以不朝见为口实,我们恐怕真的难以承受大国的命令,而只能被大国丢弃、充当仇敌了,敝邑对这种前景十分害怕!拜托您把这些情况原原本本传达给执事,请执事再慎重考虑考虑!”。
的确,经过多年的战患,郑国的处境十分艰难,但是敢于抵制晋国的过分征求,表明现在的郑国已经大非昨天的郑国了。
2.抵制增负
无端增加诸侯的朝见次数似乎比较困难,因为晋国在文、襄称霸时期,规定诸侯“三岁而聘,五岁而朝,有事而会,不协而盟”,至今传为佳话,现在无端大肆增加,难免引起诸侯的普遍反感。士匄只好拿出二号方案:增添诸侯每次朝见的贡品数量。前549年初,二号方案正式颁布,再次引起郑国的不满。2月,郑简公由执政子西陪同来晋国诉苦。子产写了封信,托子西转呈士匄,信中写道:
“您作晋国的执政,四邻的诸侯不曾听见有人传扬您的美德,而只听说您要加重诸侯的负担,我实在是难以理解。我听说君子执掌国家,不担心财物不多,只担心没有好的名声。如果诸侯的财宝都被聚集在晋国的国库,恐怕诸侯就会对晋国产生离异之心;如果您占有了这些东西,那么晋国内部就会离德。诸侯离散,则晋国就不能保全;晋国离散,您的家族也将难保。您为何如此糊涂呢?财宝有什么用?美名,是美德的载体;美德,是国家的基石。国家有了这样的基石就不会衰亡,您何不努力去追求这个呢?执政有德,人民就会安乐;人民安乐,国家才能长久。《诗》云:‘得快乐的君子,国家的根基(乐只君子,邦家之基)’,这里赞颂的就是美德啊!‘上帝就在头顶,不要存有二心(上帝临女,无贰尔心)’,这里赞颂的就是美名啊!以宽厚的心胸去推行美德,美名就会承载着美德被传送四方,这样,远方的人就会归附,近处的人就能安居乐业。您愿意让人们说:‘是您让我们得以生存’,还是愿意让人们说:‘是你榨干了我们养肥了自己’呢?大象因为它的牙而丧身,就是因为象牙是珍宝啊!”
年轻的子产给老政客生动上了一节政治课,直爽而真切。信中毫不隐讳地指责士匄有侵夺诸侯财产入自己私人腰包的嫌疑——其实这应该是尽人皆知的事实了,并劝导他不要贪婪亡族。士匄再次汗颜不已,但还是“高兴地”听从了规劝,下令减少各国的供奉。
此次子西随从郑君来晋,还一个目的:请求晋国批准讨伐陈国。为此郑简公给士匄叩首,士匄赶紧推说不敢当。子西担任相礼,恳切陈词:“因为陈国依仗楚国的撑腰对敝邑肆虐,寡君因此而请罪。怎敢不稽首呢。”但郑国的这个请求还是被搁置了。郑国后来擅自出兵而晋国不能责难,显示出其独*立自主的能力。
——纵观士匄的政治,其政治品质虽然令人难以恭维,但他毕竟是一个才略优异、沉稳老辣的官僚,所以他的政治还没有败坏到不可收拾的地步,无论国内局势还是国际霸权,大都得以基本维持,特别是在关键时刻总能及时纳良言而止步,表现出其超强的辨别力与自制力,对于一个政客而言,这实在是极端难得的优点。
! C4 J9 U/ h0 F" n5 x3 p3 X- _
三、晋国霸权的危机
(一)晋、齐的战争与复好
1.助栾盈回晋
前554年,齐庄公光即位,暂时对晋国屈服,但这只是权宜之计,与齐国历代国君一样,庄公也随时幻想着重建齐国霸业。果然,机会不久就来了。前552年夏,晋国执政士匄驱逐栾氏,国内一团混乱。这年冬,晋平公召集诸侯在商任集会,通令诸侯不得收留、庇护栾盈及其党羽。不久,栾盈党羽知起、中行喜、州绰、邢蒯流*亡到齐国,庄公慷慨收留。前551年秋,栾盈也自楚国来到齐国,庄公不顾晋国禁令,予以接纳。
前550年春,晋国要嫁女到吴国去,齐庄公派大臣归父往晋国送陪嫁女。归父把栾盈藏在车中,顺利通过边检,潜回晋国。4月,栾盈纠集党羽袭击都城,但没有成功,只得退守曲沃。
2.庄公伐晋
前550年秋,齐庄公趁机伐晋,攻取朝歌后兵分两路,一路入孟门,一路入大行,两军分别攻入晋国腹地,在距离晋国都城不远的荧庭会合,用晋军牺牲将士的骷髅修建武军,随后班师,并派军戍守郫邵,彻底报了四年前被晋国围攻的大仇。
晋军坚忍一时之辱,继续加强曲沃的围困。同时派邯郸大夫赵胜率领晋国东阳的人马追击齐军,俘获了晏婴之子晏牦(错字)。
8月,晋国命鲁国出兵援助,鲁国的叔孙豹率军抵达雍榆,以援救晋军。
齐庄公在退军途中,还顺势突袭莒国,但没有得手,自己也受了伤。这次出兵虽然攻入晋国本土,但是没有影响晋国人围攻曲沃,战略意图依然落空了,但庄公似乎还颇为自得。当时鲁国名臣、圣人臧孙纥刚刚流*亡到齐国,齐庄公对他夸耀自己的战绩,臧武仲毫不客气地讽刺他:“是啊,您的确了不起。不过我觉得您就像耗子一样,昼伏夜出,不敢在宗庙打洞,因为耗子怕人。现在您听说晋国内乱就发兵去打人家,晋国安定后又去事奉人家,不是老鼠是什么?”庄公本来打算赐予臧武仲封地的,听了这番话,不给了。
3.连楚抗晋
前550年冬,晋国人攻破曲沃并诛灭了栾氏;前549年春,鲁国的仲孙羯(孟孝伯,孟庄子之子)受晋国人之命,帅军伐齐。
齐庄公开始觉得害怕了,赶紧策划与楚康王会面,共同对付晋国。刚好,此时的楚康王也正想重新北上争霸,听说齐国有意联合,正中下怀。这年夏天,楚王派大臣薳启疆来齐国聘问,并商议两国国君会见的日期。秋,庄公听说晋国人马上就要来讨伐,赶紧改变计划,派陈无宇跟着薳启疆到楚国,临时取消与楚王的会见,并请楚国立刻出兵相救。大臣崔杼率军护送两人到楚国,途中还顺便再次讨伐了莒国。
不久,晋平公召集宋、鲁、卫、郑、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾诸国国君在夷仪集会,准备合兵伐齐,但正好碰上发大水,没有成行。
就在联军准备再次出兵伐齐的时候,初冬,楚康王纠集蔡、陈、许三国国君及其部队讨伐郑国,联军只得慌忙又回师救郑。
4.勤王
虽然暂时免于兵灾,但齐庄公还是不能安心。随即,他又走了一步棋:帮助周天子修筑京师的城墙。周灵王是齐灵公的女婿、齐庄公的妹夫,这些年周、齐关系一直密切,灵王自然立即对齐国表示嘉许。
5.内乱
齐国近几代国君虽然都不忘重图霸业,但大都不是什么明主,关键时刻国内总发生动*乱,最后不得不再向晋国屈服。这次还是一样。
本来齐国联结楚国,晋国人似乎也难以奈何,前548年初,齐国执政崔杼还帅军伐鲁,报复鲁国去年的侵犯。
但齐国不久就发生了政*变。原来,齐庄公长期与崔杼的老婆棠姜私通,并且经常出入崔杼府上。前548年5月17日,崔杼趁庄公再次来府上与棠姜幽会之机,派手下杀*死庄公,立公子杵臼为君,是为齐景公。崔杼大肆捕杀庄公亲信,国内一片混乱。
崔杼现在是权倾齐国,但是大史据实记载:“崔杼弑其君”。崔杼大怒,杀了这个大史,大史的两个弟弟先后继任,还是如此记载,又被崔杼杀*死,第三个弟弟依然如此,崔杼眼看越闹越丑,只得作罢。南史氏听说大史家的人全死了,拿着写有“崔杼弑其君”的竹简就来补缺,听说已经如实记载,这才放心回去。
6.屈服
就在齐国政*变的同时,晋国再次纠集诸侯来伐,齐国无法对抗,只得屈辱求和。
现在齐庄公已死,正好把罪责全推到他的头上,齐国派隰鉏前来求和。庆封带领国人来到联军营寨,男女罪人被捆绑着分成两排请罪。以齐国宗庙中的祭器、乐器进献给晋平公。晋国三军的六正、五吏、三十帅、三军的大夫、百官的首*长、属官以及留守国内的官员,都得到了礼物。这样,晋国方才答应罢兵。
7月12日,因为齐国重新归附,晋国组织诸侯在重丘结盟。
(二)楚国重新北上
1.恢复元气
晋悼公复霸后,楚国进入一个为期十几年的衰弱期。直到前551年,康王任命薳子冯为令尹,公子齮为司马,子木为莫敖,楚国君臣关系才有所缓和,国家也逐渐恢复了些许元气。
前550年,楚国出兵平息陈国二庆之乱,基本稳固了与陈、蔡的联盟关系。
前549年夏,楚康王亲率水军伐吴,但无功而还。
不久,齐庄公为了预防晋国报复,主动要求与楚联合。
2.伐郑
前549年冬,趁晋国纠集诸侯准备伐齐之际,楚康王纠集蔡、陈、许三国国君及其部队讨伐郑国,攻打郑国都城东门,大军驻扎在棘泽。
联军只得慌忙回师救郑。
两军对峙。晋平公派张骼、辅跞二人到楚营致师,因为是在郑国作战,就请求郑国人派个熟悉地貌的人驾车。经过占卜,郑国委派宛射犬担当此任。尽管子大叔再三告诫,要对晋国人谦卑,但宛射犬自尊心十分旺盛。出发前,张骼、辅跞在营帐休息,让射犬坐在帐外等候,两人自己吃完饭后才让他去吃。这下可惹怒了宛射犬。
出发后,二人命宛射犬驾车在前面走,自己另乘战车在后面跟着,快接近楚营,才登上宛射犬的战车,二人蹲在车后的横木上,悠闲地弹起琴来。越来越近了,宛射犬也不打招呼,突然加速,张骼、辅跞这才从袋子中取出头盔戴上,进入对方战垒,二人从车上跳下,各自抓起楚军士卒就扔了出去,上前将其捆好,夹在腋下准备乘车返回。宛射犬不等二人上车,驱车退出楚营,二人急奔,跳上战车,转身抽出弓箭射杀追兵。脱险后,张骼和辅跞重新蹲在横木上弹琴。二人问宛射犬:“公孙!同乘一辆战车,就如同兄弟,为什么连续两次不打招呼就行动呢?” 宛射犬答: “起初突然加速,是急于冲锋;后来我害怕,又吓得擅自撤退了。”二人*大笑:“公孙啊,你报复得也太快了吧。”
但是这次双方并没有展开决战。不久,楚康王从棘泽退兵,派人护送齐国使者陈无宇回国,算是完成了对齐国的战略策应。

6 M) C$ K/ I/ Q. G2 n5 _
四、世上可有不朽的政客
晚年的士匄也在反复梳理、评价自己的一生,特别是想起执政几年来的赫赫业绩,自我感觉是越来越好。他在想,别人是如何评价自己的呢?
前549春,鲁国名臣叔孙豹来晋国聘问。谈起品评人物,鲁国人在当时是公认的舆论高端。士匄亲自迎接,他很想趁机验证一下自己的感受。
士匄:“古人有句话叫‘死而不朽’,说的是什么意思?”
穆叔不语。
士匄:“我士匄的祖先,在虞舜之前为陶唐氏,在夏代为御龙氏,在商代为豕韦氏,在周代为唐杜氏,现在晋主作了华夏盟主,我们作为范氏继续繁盛,这,应该就是所谓‘死而不朽’了吧? ”
穆叔:“据我所知,您说的这叫‘世禄’,并非‘不朽’。我们鲁国有位先大夫臧文仲,他死之后,他的言论世代流传,这才是不朽。我听说,最上等的是立德,其次是立功,再次是立言——即使死去很久,他们的美德、功业、言论都不被后世所废弃,这才是真正的不朽。要说到保存姓,接受氏,守护宗庙,世代延续祭祀,任何一国都有这样的家族,并不能叫不朽。”
士匄无语。

! }4 r4 E+ t+ K  G3 KB士弱(士庄子、士庄伯):世袭法官
士弱,士渥浊之子,与乃父一样,因学识而备位国君顾问。
一、论火灾与天道
前564年宋国发生火灾,举国上下在执政子罕的指挥下奋力救灾,赢得了诸国的赞许。
晋悼公问士弱:“我听说,宋国发生火灾,他们因此懂得了天道。这是什么原因呢?”
士弱答:“古代的火正在祭火星时,或者用心宿配祭,或者用柳宿配祭,这是因为火星的运行出入于心宿、柳宿之间。所以柳宿又称鸠火,心宿又称大火。陶唐氏的火正阏伯居住在商丘,祭祀大火,并用火星来确定时节。相土(商人先祖)继承这一做法,所以商代祭祀的主星也是大火。商人考查自己祸败的征兆,一定会从火开始,所以说从火灾看到了天道。”
悼公问:“这种预兆十分准确吗?”
士弱:“不然。根本还在于人道。如果国家动*乱而上天不降临相应的征兆,也就无法推知了”
二、子产献捷
前549年初,郑简公由执政子西陪同来到晋国,请求准许讨伐陈国,未获准。这年冬,楚国会同陈、蔡、许三国伐郑。三国退去后,郑国人发现,凡是陈国*军队经过的地方,水井被填,树木被伐,破坏十分严重。
前548年6月,郑国的子展与子产率军突袭进入陈国都城,大获全胜。
8月,子产身穿戎装,来晋国进献陈国战俘,由于郑国人的军事行动没有事先经过霸主许可,晋国人十分不快,派士弱责问。
士弱:“陈国有什么罪?”
子产:“往昔虞阏父作周的陶正,为先王(周武王)效劳。先王欣赏他能制作器具、有利于日用,同时考虑到他是圣人(虞舜)的后代,就把长女大姬许配于他的儿子胡公,并把他封在陈地,使他成为“三恪”(周人封黄帝、尧、舜后人为诸侯,称为三恪)之一。所以陈国国君是我们姬姓女所生,至今仰赖周室的恩德。桓公去世(在前707年)后陈国内乱,蔡国人想立蔡女所生的公子,我国的先君庄公支持五父而立之为君,却被蔡人杀*死。我们又与蔡人一起拥立了厉公,一直到庄公、宣公,陈国的国君都是我们拥立的。夏氏之乱(夏征舒杀陈灵公,在前598年),成公流离失所,又是我们郑国帮助他回国。上述事实都是君(晋平公)所了解的。现在陈国忘记周王的大德,丢弃我们的大恩,抛弃我们这些姻亲,依仗楚国人多势众,居然来欺凌敝邑,欲壑难填。因此我们在去年专程前来报告准备伐陈,还没有获得批准,随后又发生了楚、蔡、陈、许合兵攻打敝邑的东门之役。凡是陈国*军队走过的地方,水井被填,树木被伐。敝邑非常害怕因为国家弱小而令大姬蒙受耻辱,幸亏上天有眼,让我们产生了伐陈的想法。陈国人已经认识到自己的罪过,甘愿接受我们的任何惩罚。因此,我们现在大胆前来进献战利。”
士弱:“为什么要侵略小国?”(晋国曾与诸侯盟誓:大国不得侵凌小国,这里是指责郑国违犯盟约。)
子产:“根据先王之命,只要有罪,无论国家大小,都要受到惩罚。况且,从前天子的领地方圆千里,诸侯方圆百里,往下依次减少。现今的大国领土已经达到数千里了,倘若不是侵略小国,哪来这么大的领土?”
士弱:“为什么身穿戎装?”
子产:“我们的先君武公、庄公,曾经担任平王、桓王的卿士。城濮之战,贵国文公对诸侯发布命令说:‘你们各自恢复旧职。’命我们的文公(郑文公)穿着戎服辅佐周王,以接受楚国的战俘,现在我们也不敢违背周王的命令!”
士弱无言以对,只能请示刚刚上台的执政赵武,赵武觉得子产“辞顺”, 而“犯顺不祥”,接受了郑国人进献的战利。
——晋国的士氏历来以闲于典籍、善于辞令著称,但在子产面前只能望洋兴叹,就连晋国名臣叔向也是如此。
前547年6月,晋国组织联军讨伐卫国,囚禁了卫献公,回国后将其关押在士弱府上。此后士弱的活动即不见于《左传》。

, i% ~2 s; S3 H2 r$ o& a1 v- X8 T
C彘裘:彘氏传人
彘裘:士鲂之子。
前560年,新军佐士鲂去世,其时彘裘年纪尚幼,不能出任将帅。次年,晋国取消新军建制,彘裘也未能进入晋国将帅行列。
0 j/ l) ~8 {  J2 B# [
第六章  士鞅  士瑕A士鞅(范鞅、范献子):政坛人瑞
士鞅,士匄嫡子。
士鞅自前559年参加晋国伐秦之战,到前509年代替魏舒执政,约去世于前500年,在晋国政坛生存近六十年,是晋国二百多年间政治生命最漫长的人物。
前559年夏,晋国出兵伐秦,年轻的士鞅参加了此次战役。栾黡的弟弟栾鍼找到士鞅,两个一起驰车冲向秦军营寨,结果栾鍼战死,士鞅生还。栾黡不依,士匄只好让儿子流*亡秦国。
在秦国,秦景公问士鞅晋国大夫里哪家会先灭亡,士鞅回答是栾氏。
士鞅流*亡秦国的时间应该比较短暂。前557年,晋平公即位,任命祁奚、韩襄、栾盈、士鞅为公族大夫,士鞅与外甥栾盈成为同事,名次还在外甥之后,栾、范两家关系恶劣,士鞅与栾盈的共事生涯也颇不愉快。
前555年,荀偃率领联军伐齐,在攻打齐国都城的战斗中,范鞅负责攻打临淄西门,随后还攻打了西北门。
前554年,荀偃去世,士鞅的父亲士匄执政。
前552年,士匄、士鞅、栾祁三人阴谋驱逐栾盈。
前550年,栾盈潜回晋国复仇,士鞅机智果断地策反了原本支持栾盈的魏舒。随后率人防守宫门,顶住栾氏的猛烈进攻。
前548年,士匄去世,士鞅进入六正行列,任下军佐,不久程郑死,升任下军将。

) z3 \* Q" @7 q& r/ k8 hB士瑕(士文伯、伯瑕):子产“绿叶”
士瑕,士弱之子。
士瑕事迹在前548年之后,多次与郑国的子产上演雄辩的对手戏,但与父亲士弱一样,每次都甘拜下风成为子产的“绿叶”。
但这已经属于《晋卿士(下)》的内容了。

  [7 N# S5 p8 R$ a9 A
结语:作为一个至春秋时期已经繁衍了两千年的大族,范氏子孙的贵族修养是令人钦羡的。从士蒍、士会一直到士匄、士鞅,范氏、士氏几代传人所表现出来的高雅素养与渊博学识,在晋国各个家族中十分突出,而政治上的优异才略与敏捷智慧,也可以看作是一个千年贵族深厚的历史积淀。上述特征是范家几代人的共性。但士会、士燮那种温润和善、忠心谋国的政治品质,到了士匄一代却来了个大转弯。虽说强劲、实惠、家族利益至上,这些都是顺应新时代潮流的自然嬗变,但范家子孙领跑这个潮流似乎过于积极了,以致在各大家族的马拉松竞争中陷入被动,最终被其他家族驱逐。一个煊赫、古老而优秀的家族,并没有在家族分晋的斗争中分一杯羹,将这个家族推向下一个辉煌的顶峰。(回到目录)

& A1 |# e' O. p! X- M/ j: v% X+ d image084.jpg ' [) ?3 b. j# n; G; B- y
3 k  p9 y% N( c. c8 p
image086.jpg
4 {' q' y5 [; w8 r* ~# w
, i, C( Q, E" s6 C. L# ^2 s5 C0 m
——《新诸子论坛》学刊编委会,2014916日星期二,1610
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复 支持 反对

使用道具 举报

您需要登录后才可以回帖 登录 | 注册

本版积分规则


返回顶部