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【 百 舸 竞 流 】徐亚：天：观念肇兴与体系形成——解读先秦思想的新视角 目次： 1：引言 2：商周之际的宗教变革——天观念的形成 3：天观念体系下的宇宙观：混沌的宇宙模型 4：天观念体系下的宇宙论：气论、阴阳五行 5：天观念体系的思维特征之：巫术思维 6：天观念体系下的王权思想：天子、天下 7：天观念体系下的法律：中华法系 8：天观念体系下的道德：儒教道德 1：引言一 众所周知，在商周之际，发生了一场意义深远的宗教变革。最重要的一个结果就是殷商人的至上神“上帝”在一个不太长的时间里转变为周人的“天”。伴随着观念上的转变，社会习俗从殷人的“尊天事鬼”到西周的“敬德保民”、“以德配天”。周人在这场文化运动中创造和使用的一些分属于政治、宗教和道德的文化要素，在后续的发展中成为中国文化的基本的范畴和框架体系。再经后来诸子百家的努力，最终形成了我们熟知的中国文化这棵枝繁叶茂的大树。 对于这场文化运动，传统学界认为是一场人文理性的胜利。中国文化以这样方式登上人类文明舞台，显示出独一无二明的世俗化特色。因此中国历史和中国思想史中，一些西周才出现的思想元素和政治制度框架，受到了超乎寻常的重视。而在这之前夏商时期宗教连同蕴含在其中的思想、以及这场宗教变革所采用的方式以及世俗化的后果对思想观念的后续发展的影响和制约等，则被有意无意地忽视了。 我们知道在思想观念的领域，没有什么是突如其来和一成不变的。从殷商宗教气氛十分浓厚社会转向彻底的世俗化的过程中观念世界中发生的事情远远没有得到充分研究。思想史在这里出现一个断层，人们看不到思想观念的传承。因此很多西周之后才有的思想和观念被放到远古，思想史给人造成一种错觉，让人们以为中国文化的一些观念在历史的开端就突兀的存在着。 因此有必要回溯到的思想史的起点。还原这段思想发展的历程，弄清楚中国文化中的那些核心观念是怎样萌发和演化以及最终成为现在的形态。这些不但是历史、思想史的一部分，其意义还在于，对于思想观念这样动态生成的东西，考察其最初萌芽的动因和随后发展进程的各种推动因素，有助于我们分析它内在的性质。 笔者的新书《天子中国》就是对于这个过程进行追溯和分析之后一些发现和心得的汇总。作为这本书的一个梗概和摘要，本文是应《新诸子百家》编辑的盛情邀约而作，希望借助《新诸子百家》呈现给读者。较之传统学界，笔者所秉持的文化立场和角度略有不同，因此看到的风景以及带来的感受也不尽相同。作为一家之言，错漏偏差在所难免，希望给大家带来一些启发。 二 虽然夏被认定为中国历史的起点，但中国思想史并没有把夏当作中国思想发展的起点。因为这个时期的思想要素中没有什么是中国独有的。最初具有中国特色的思想，是从殷商时期的宗教中萌生的。 史料记载中的殷商宗教，是一个在原始宗教的基础上突变的产物。从宗教的角度看，它已不是单纯的宗教，是商人为了其特定的目的而定制的一个兼有宗教和世俗政治成分的混合物。历史也展示出这个时期宗教的确具有政治工具的特色：商王的权力来自神学；商王日常政治行动需要用过占卜得到神学上的授权。殷商宗教作为思想史源点的这些特征，给中国思想的后续发展打上了深刻的烙印。第一个烙印是，它确定了中国特有的王权思想的类型。第二个，是这个过程中显示出的要为现存的王权寻找存在的合理性基础的思想倾向和所采取编造政治神学的方式。 在商人的神学中，“上帝”和商王的祖先存在某种特殊的联系，这是商人君权的来源，是“君权神授”在中国最早的版本。周人打败商人统治中原地区之后，沿用了商人的基于祖先特殊性的王权思想。但是商人神学的具体形态是周人不能接受的，殷商人的政治神学必须要加以改造。一场宗教变革由此展开。在周公的推动下，自西周开始，人们崇拜的对象由殷商人的“上帝”向周人的“天”转移。因此可以说，商周之际的宗教变革是被世俗的因素触发和推动的。变革最初的目的也非常明确：就是要用“天”取代商人的“上帝”，然后把周人的祖先和“天”联系起来。沿用商人的王权思想，要改造商人的神学为周人所用是这场变革的主导思想。 对站在世俗化文化立场上的人来说，不同的崇拜对象在神学上差异是可以忽视的，因此从“上帝”向“天”的转变这件事情本身也没有什么值得深究。宗教的消亡作为这场变革运动的一个结果，是一件值得庆祝的事。周公在这场变革中为了替代殷商神学而提出的一些概念和所使用的一些措施，作为人文理性的具体成果，经后世儒家的发扬光大，成为了中国文化的基本文化范畴。周公也因此被后世儒家推崇为圣人。 这场变革确定了中国文化中核心观念体系的框架和格局。周公未曾预料到的是，“天”的观念一旦生成，注定就要成为一个自在自为的最高精神存在，注定要不断地自我扩张、进化成一个无所不包的思想体系。这是由“天”在从“上帝”的蜕变时的特征造成的。我们知道，在西周之后中国就彻底世俗化了。这意味着原来建筑在神灵之上意识形态大厦，都需要重新在人类经验理性的空间寻找基础。但是在人类经验理性空间中没有什么是终极性的，作为处在理性空间和灵异空间交界处的“天”，就成为中国人此时观念空间中唯一能够作为终极因的东西。中国人对于外界和自身的认知最终都汇聚到“天”，因此“天”在宗教意义上的特色就决定了中国思想学术的特色。 “天”观念在最初形成和后续的发展，引发了一场我称之为是“文化发生”的运动。之前社会存在的几乎所有文化要素，都在纳入这个体系时被筛选和重新塑造，打上“天”的烙印。诸子百家只有在这样的视角下看才不是各自独*立互不相关的思想片段，而是“天”的观念体系在向各个不同的思想层面上拓展的具体体现。 现实世界中的变化是和观念世界里的发展两者互为因果。在“天”的观念下，最先生成的是一种绝对的、没有任何制衡的王权。它是人类文明史上独一无二的。它一出现就要依照自己的意志重新构建社会秩序。这导致中国社会出现了新旧秩序的更替，表现为西周后期开始的长期社会动荡。人类社会几万年形成的氏族社会作为旧秩序的代表被彻底摧毁，中国最终演变成专*制集权的封建社会。最终形成的这个制度也是人类文明史上独一无二的。这种全新的社会制度可以看作是这个权力意志的具体体现。 如果比照哲学界那句名言“一切西方哲学都是柏拉图的注解”，可以说中国文化是在“天”观念浮出水面后力图成为一个完整的思想体系而扩张形成的结果。这种扩张的原动力是人探寻求知的意识本能，但这种扩张受到滋生其身上的绝对权力的限制——任何对其存在合理性的质疑和制衡都是不允许的。在“天”观念自我扩张和绝对权力意志对其的的束缚这对张力下，中国文化——一个包罗万象的文化体系——得以形成。换个说法，中国文化可以看作是中国人对于“天”认知的结果，当然也包含了对这个绝对权力存在合理性进行的证明。 在近代“天下”观念被来自西方的民*主共和思想打败之前，“天”的观念体系和绝对权力意志所体现的现实秩序之间一直保持着稳定的平衡。在两千多年的时间里，中国人观念世界未曾发生过变化，对应的社会组织形态也保持它最初的面貌，不间断地持续了两千多年。中国文明的这个特色被外界的观察者视为是一种文明的停滞；但中国人自己将这解读为是中国文明具有旺盛生命力的一个例证。这个事实间接地说明，时至今日，除开“天子”“天下”，“天”观念体系的其他部分至今依然占据着中国人的意识形态。 下面我们先简单描述一下“天”观念的形成过程。然后通过分析一些文化要素在这之前和之后的变化，说明它们在被纳入到“天”的思想体系中的时候是怎样被重新塑造的。其中的王权思想，法律和道德是“天道”和“天理”的具体组成，是中国人对于人类自身认知的方式和成果；而宇宙模型，思维方式和宇宙论则代表了中国人对于自然认知的方式和成果。 2：商周之际的宗教变革——天观念的形成一 作为中国有文字记载历史的起点，人们对于商时期宗教的了解要多于夏。通过出土的殷墟甲骨文卜辞，人们能大致还原出当时宗教的原貌。殷商宗教的一般特征如下： 1， 存在一个至上神（上帝），或许有人格，和后来西周时期的“天”的概念不一样。“上帝”保留了自然神的属性。人间只是上帝关注一个局部。 2，多神等级性。这是万物有灵崇拜的一个过渡阶段。 殷商人的世界分为两层，下层人的世界和上层神鬼的世界。神鬼可以从神鬼的世界下来，人的世界里面只有巫师才能上陟。 这些神分为天神、地示、人鬼三大类。其中天神包括日、月、云、月、风、雷等；地示包括土、四方、山、川等；人鬼包括先王、先公、先妣、诸子、诸母旧臣等。上帝位于这诸多的神氏之上，一起构成了与现实人生世界相对立的彼岸世界，成为殷人的信仰系统。 3，祭祀的宗法性，只祭祀祖先不直接祭祀上帝。这让祖先崇拜所强调的血缘关系成为构建社会政治秩序的基础。这一切都是建立“宾于帝”即声称只有王的祖先的灵魂才能和上帝交流这样一个奇怪的神学立论之上。 殷人宗教的上述特征，能够解读出殷商社会的某些特征。首先是众神的分布与分工可以看作商时期王权体系的一个映照，这说明殷商时期的宗教和统治者的政治需求有密切直接的关系。其次是政治神学痕迹太重，能够辨认出它是把原始宗教里祖先崇拜和鬼魂崇拜混合在一起的结果。如果分析商人宗教形成的动机，应该是为了在进入中原之后为了满足现实政治的要求。殷商宗教所带有的明显的目性的和其中的特殊的思维方式，使得它不再是一般意义上的宗教，而是变成一种政治神学。 和殷商人上帝的观念以及上帝和人间权利的关系的观念相类似的观念，曾经广泛地存在于太平洋诸岛并延续到美洲的原始文化的宗教中。其中的一些直到现代仍然在一些地区流行。在这种原始的信仰里面，人间政治权利的来源是建立在人类部落的酋长的祖先（血缘谱系）和神（上帝）有某种关联之上。这种联系可以视为是神的某种授权，是最初的也是最高的权力来源。 在殷商宗教中不但有这种流行的观念，还有他们自己发展出的政治神学。虽然殷商宗教的发展过程的细节我们不得而知，但商人为了强调血缘关系的重要性已经发展出了将王的祖先在地位和上帝等同的神学。“商不祀帝”这样的特征，暗含着王的祖先已经实现了对上帝的僭越。对于殷商政治神学的这种特殊性，美国学者本杰明·史华兹指出，发源于商人祖先崇拜的普世王权观念是中国特有的，成为主导社会的意识形态一直持续到1911年。 商朝几百年的统治，宗教传统根深蒂固。周人推*翻商人统治以及在“管蔡之乱”中挟天子灭同胞兄弟的行为，在上帝和祖先面前都说不过去。在当时的意识形态下看周人的行为，在政治上讲是夺权篡位者，在神学上讲是宇宙秩序的破坏者，都不可能被社会接受。周人在殷商人的宗教体系里为自己的行为找到正当性依据显然是不可能的。所以，殷商时期的宗教在周人的眼里面是必须加以改革的东西。周公必须给自己当下的行为和今后的统治建立神学上的合法性基础。 说周公此后展开的是一场宗教改革是非常勉强的。因为宗教最本质的东西，不论是灵异世界的存在还是对这些存在的思辨，都不是周公所关注的。这场宗教变革实际上是完全局限在世俗事务的范围内，最后演变了成一场去宗教化的文化运动。这场宗教变革的结果是使得殷商宗教残存的宗教元素迅速消失。从这场宗教变革的动机和目标上看，周人和殷商人的思想方式如出一辙，宗教只是他们的一个统治工具。这个时期留下了比较详细的史料，让我们得知周人的政治神学是如何形成的。 这场宗教变革是通过三个方面展开的：第一，至上神身份的改变，由殷商人的“上帝”变为周人的“天”。第二，在“以德配天”的口号下构建了一个配“天”道德体系，这是中国道德伦理的基础。第三，将政治制度融合进了宗教仪轨，创建了对后世影响巨大的“周礼”。 后两个属于世俗领域中事物。在当初道德和礼制并未进入意识形态领域的情况下，这些应属于临时性的变通措施。其中蕴含的思想元素和文化元素是经由后世儒家的发掘阐述并将其系统化，才成为中国文化的根基和主干的。 从观念上讲，第一点是根本性的，涉及宗教观念的核心。这个改变对观念世界的影响是颠覆性的，只不过在世俗化的中国，其中的意义并没有人深究。 改变“上帝”的身份是这场宗教变革最初的目的。在西周的宗教活动中，开始有意识有目的地突出“天”，淡化“上帝”。西周起，“上帝”的一系列的别名出现了：上帝，皇上帝，皇天上帝，皇天王等，这些称谓被用来逐渐取代原来的“上帝”。到了春秋时期，“天”已经完全取代殷商人的“上帝”。称谓上的变化蕴含着深刻的观念上的变革，作为一个终极存在物（也就是神）的表达符号，不论在宗教领域还是思想领域，两者之间本质上的区别可以归纳为三点： 1，在“上帝”转变为“天”的过程中，人格消失了。这个转变的重要性在于：对于神灵的人格问题，宗教学研究里面早有共识，那就是人格神的出现是巫术和宗教的分界线。思想是聚焦在神身上，还是聚焦在神的创造物上，是区分宗教和巫术的关键。宗教是建立在对于灵异世界的事物存在的确信基础上的，上帝人格的消失实际上是对于这个存在确定性的一种模糊。后面我们会看到，源于“天”的整个思想体系都留下这种模糊的印记。 2，在功能上，“天”不再是原始宗教的那个直接掌管日月星辰的运动的自然神灵，而是一个超越殷商人“上帝”的神，成了一种能够支配万物的规律和人类命运的更高级的神。因此“天”显得具有更高的涵盖性、更高的抽象和概括性。所导致的后果就是将自然（包括人）的各个领域被不加区分的视为一体。这实际上是一种被抽象掩盖了的混淆，而这是道家生长的思想土壤，也是道家在中国文化中具有巨大影响力的原因。 3，从“天”观念发展出“天子”这样一个政治概念，它的出现使得殷商人关于祖先和上帝关系的古老政治神学说被“天”和“天子”之间的关系所替代。尽管“天”已经成没有了人格，周公还是自称为“天子”即“天之元子”：“呜呼！皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。” 显然“天”和“天子”之间的关系比原本殷商人的祖先和“上帝”的关系更为密切。“天子”概念登场后，借助于民间祖先崇拜的思想土壤，就和“天下”观念一起，滋生出一种绝对的王权。“普天之下莫非王土”不再是象征性的，而是具有了实际的意义。这不但到达周公预想的目的，也成为中国政治思想体系中的基本信条。为此目的所借助的祖先崇拜也因此不再被视为宗教，而被视为是一种古老的文化传统，成为中国理性方式的重要组成部分。 原始宗教在经历了殷商和西周这两个时期的演化程，中国人观念世界除了“天”之外，大致还有以下几个组成部分： 1）原始宗教中保留下来的祖先崇拜。 殷商时期的王权是借助于祖先崇拜来实现的，后来成为中国封建宗法制度的根基。周以后的政治思想中，祖先崇拜中的一些观念成为保障帝王的天子身份的法理依据。“天子”祭“天”等同于皇家祭祖，等同于宣誓拥有“天下”即国家。这可以看作是殷商人“宾于帝”神学经由西周的宗教变革后的最后形态。可见皇权权力的合法性，依然要借助于祖先崇拜。因此，祖先崇拜在中国不但没有像世界上其他地方那样随着宗教本身的进化被新的宗教形态取代，反而从宗教进入文化而得到加强。 中国祖先崇拜因为政治上的需要，相比世界其他民族的祖先崇拜，增添了两个元素。第一，中国社会伦理道德范畴“孝悌”是建立在祖先崇拜的基础上的。第二，从祖先崇拜的观念中转引出了一种崇古和复古思想倾向。经过这样的改造之后，中国的祖先崇拜成为了“天”思想体系中有关社会组织的那一部分。 2）原始宗教中的自然崇拜和神灵崇拜的一些观念被纳入到道家的范围，以一种黄老道学的面貌重新加以解释。很多在民间演化为道教神话，成为中国民俗文化中极有特色的组成部分。 3）原始宗教的其他部分，例如萨满，图腾崇拜在“天”观念形成的过程中逐渐消失。从商周时期的宗教发展可以看出，人们对于灵异世界的关注逐渐淡化。萨满作为一种几乎是纯粹灵异世界的事物，在世俗化的过程中彻底消亡。封建宗法制度的建立意味着原始的氏族社会解体，图腾崇拜作为氏族社会产物也随之很快消失。图腾符号诸如龙，麒麟，貔貅，凤等也失去了政治和精神上的意义，仅仅作为文化符号流传下来。 二 按照学者冯友兰的说法，“天”这个汉字在中国文化中有五种含义：自然的天，物质的天，命运的天，义理的天，主宰的天。此外，或许还应该有伦理的天，中国人认为自己践行的伦理道德也来自于“天”。 如果我们追溯“天”观念的发展过程，不难发现，从殷商人的“上帝”到西周时期的“天”，是“天”观念演变的前半段，这是在宗教的思想领域中进行的。“自然的天”，“物质的天”，“命运的天”，“主宰的天”这几层思是这个时期的产物。“天”观念发展的后半段，则发生在世俗政治思想领域。从西周开始到春秋战国时期，“义理的天”逐渐形成。大约在春秋时期，“天”的上述的多重含义就已经存在了。“伦理的天”出现则要晚得多。“天”的这些不同的含义，基本上涵盖了中国人对于自然和自身的认知的各个方面。在中国思想的各个领域，“天”都扮演了终极因的角色，因此“天”是中国最重要的文化范畴。 大致在春秋战国时期，对“天”的崇拜就完全取代了夏商时期的宗教。在这个转变过程中，不但崇拜对象的神学意义发生了变化，崇拜的方式也发生了相应的变化。作为中国思想学术的核心观念，它是担任产生各个文化领域基本范畴的问题·思考框架这个重任的。在它的后续的演化，特别是在向哲学的“天”的演化过程中，“天”的具体形态、内涵等一些传承自神学的特征，经由问题·思考框架摇身一变，转变为价值体系和思想学术问题，中国文化实际上成为一个被“天”观念所决定的东西。 “天”在很多方面奠定了中国文化的价值体系。 中国政治思想的价值体系是被“义理的天”所决定的。在这个体系中，“天下”，“国家”，统一”等被赋予了最高的价值。 在伦理道德领域也有类似的状况。作为“天伦”、“天理”具体表现形式一些道德范畴，诸如忠孝仁义道德等都具有了超越了人性甚至生命本身的绝对价值。 “天”还决定了一种中国特有的思维方式。 宗教消亡后灵异世界也随之消失，原先宗教特有的神学逻辑，诸如神的教诲，神话的暗喻等都随着“上帝”人格的消失而失去理性上的力量。我们知道，单纯凭借人文理性是无法建立起超越性的，因此“天”作为灵异世界唯一的残留物，势必要进入思想界。但是“天”的神学特征在进入思维空间的时候只能作为逻辑上起点或者终点。一个推理从“天”出发开始达到一个特定的结论，或者是把一个特定的结论归纳成为“天”的某种具体的形态，在中国人看起来是一种强有力的推理模式。在“天”成为崇拜对象之后，任何以“天”作为逻辑的起点和终点的推理就都是不可质疑的。 “天”把宇宙、自然、社会和人类自身这些原本不相干的领域的联系在一起，导致了一种不加区分地将这些不同领域中的事物以因果链条联系起来的思想方法。这是中国文化中阴阳五行八卦出现和流行的前提。 “天”决定了一种混沌的宇宙观。 失去人格的“天”让自然意义上的“天”失去了创造者。这样的思考·问题框架在哲学上映射为一个无需创建、混沌的、无始无终的存在模型。由此导致一种混沌的“宇宙”模型，“宇宙”、或者“天”在这个模型下成为一种神秘的、宿命的、无法进行思辨的东西。因此当“天”作为一个终极存在物没有存在的理由，没有存在的目的，没有内部结构，没有什么人类理性可以把握的属性，就意味着它形而下的存在也是宿命的。这样的特征让整个中国的思想学术带有一种消极的，强烈的玄学的和不可知色彩。 在混沌的宇宙模型中，西哲中的“存在”这样属于“客观”的东西是和人以及人的理性这样“主观”的东西混在一起的。这让中国的认识论具有一种特殊性：由于人和自然、主客观世界都混淆在一起，无法区分主客观世界，所以人们只能以“体征”“感悟”之类的方式认知外部世界。整个中国思想界缺乏那种把人类的感官经验作为思想的对象进而和客观世界建立联系的思想方法。宇宙论和认识论的这个特征，使得在中国文化中，对于至真至善至美的追求，被导向一个被用“天人合一”描述的一个半哲学半诗意的境界。 个人的价值和意义的缺失。 在“天”的观念体系中，原始宗教中的祖先崇拜是这个体系中关于个人和家庭的具体组成部分。血缘关系上的等级差异，不但是王权延续的基础，还形成了“天伦”这样的一个中国独有的文化范畴，是社会伦理道德的基础，也是中国人自我意识萌发和价值体系建立的思想土壤。 但是在“天”观念下的宇宙图像中，没有以个体形式存在的个人的位置。中国文化中过分强调江山社稷的重要性，对于人存在的价值和生命意义这样在任何一种宗教或者政治思想理论中都有的命题，却有意无意地忽略了。在“天”的思想体系中，个人是以道德实体而不是政治经济权利体的方式存在的。在中国的政治思想中，少见关于个人*权利和价值的论述。在儒家构建的社会伦理道德体系中，这个空白也没有得到弥补。 “天”观念引导来的混沌的宇宙模型，是中国文化独有的最深层的标记。中国人在接受外来宗教的时候，不自觉的以这个模型为标准来进行取舍。中国人很早就接受了佛教，中国文化也因为和佛教的融合吸取了大量的思想元素。但是对于有造物主的宗教，中国人始终不太愿意接受。 “天”带来的混沌的宇宙模型所形成的独特的审美方式，也成为中国文化特殊性的一部分。 商周宗教还确立了一种中国特有的信仰方式，影响了甚至改变了中国人观念对行动的主导模式。 商周宗教所关注的不纯粹是精神世界中的事情，信与不信不是一件凭借单纯理性就可以决断的事情。对于商周宗教的“信”不但伴随着政治权利的度让，还意味着承认商周的统治的合理性。在武力胁迫下的信仰，意味着观念和行动之间的支配方式，已经不再遵循原本“我相信，我行动”这样观念引导行动的模式。变成“我害怕，所以我不得不行动”或者“我害怕，所以我不敢行动”这样的模式。因观念的感召而行动，和因恐惧而被驱动是截然不同的两种信仰方式。在世俗化以后，商周时期的信仰的方式被继承下来。众所周知，武力介入信仰一定带来虚伪。毋庸讳言，虚伪是中国人精神气质中的一部分。 就纯粹的精神层面上而言，对“天”的“信”也存在一种含混和不确定性。根源在于“天”本身含义的含混：感官经验让人们对于“物质的天”的存在确信不疑，这让人们以为“命运的天”“主宰的天”也同样存在。这样的“信”实际上是基于感官经验的理性延伸到灵性空间的结果，因此禁不起质疑和反驳。 最初的“天”观念体系，既无法为人们的行为给出具体的指导，更无法为人们的行为建立起一套新的行为模式。后来的儒家和法家填补了进来，儒家重建了道德，法家重建了法律。作为约束人们行为的法则，中国人在观念和行为之间因信仰相联系的两个特征都在其中表现出来：中国的道德有一种内在的虚伪，中国的法律体现出的精神是恐惧。 3：天观念体系下的宇宙观 混沌的宇宙模型一 在“天”包含的多重意思中，最原始意义上的“天”，也就是“物质的天”。这是人们感官经验能够直接感受的外界具体存在。在最原始的宗教中，各个自然领域由这个领域的神灵主宰。随着殷商时期宗教观念的发展，天神成为各个自然神灵的首领并接管了自然的各个领域之后，自然界的各个领域，就被抽象出来，成为“自然的天”。“天”的意义从“物质的天”抽象、扩展成为“自然的天”。 老子心目中的天就是这种“自然”意义上的“天”。没有神学色彩，没有那种认为“天”是一切之最高主宰的神学观念，因而是最接近“物质的天”的含义。但是老子眼里的“自然的天”或者“物质的天”还是受到“主宰的天”里面属于宗教观念的束缚，使得道家的思想被打上了“天”的烙印。 我们从古希腊斯多葛学派对于把“天”作为崇拜对象的古老宗教观念的分析里面得知，在古代，自然的天是被分为“苍穹”、“天体”和“天气”而分别加以崇拜的。苍穹带有空间的意味，天体由太阳月亮和诸多的星体构成，天气则是我们能感觉到风雨雷电等自然现象。具象思维是那个时代人的特征，古人对于自然的感知比现代人更敏锐，他们能观察到群星中细小的变化，不大可能会混淆自然现象中任何感官可以区别的差异。将“苍穹”，“天体”和“天气”明确区分开来的认知方式才符合人们思维的习惯。将这些混淆在一起不是由于疏忽而是一种思辨的结果，两者之间的差异是一种对于具体对象抽象的思维努力造成的。 “自然的天”的这个特征深刻地影响到了老子。在他的思想体系中，“天”观念的影响在如下几个方面表现出来。第一，在老子心目中“天”不但包括“苍穹”“天体”“天气”，还有天地万物，涵盖了人间事物和整个自然界，是整个自然的第一级抽象。前面我们讨论过“天”观念的形成过程，看到了这是一个神学逻辑主宰感官理性的典范。分管各个自然领域的自然神灵们被“天”神统领而消失，意味着各个自然领域之间差异的消弭。然后“上帝”被“天”取代又让人类事物和自然事物之间的差异消弭。神学上各个自然领域边界的消失和混淆之后，就带来一种哲学上的抽象。这是形成“自然的天”，也就是老子的“天地”这个概念能够形成的前提。这种抽象方式是蕴含在在“上帝”向“天”转变的过程中。作为一个无神论者，这种抽象不易察觉。“物质的天”先转变为“自然的天”之后，“人是自然的一部分”在老子看来就是不言而喻、不证自明的。“自然的天”和人一起，构成了道家意义上的“天”。正是由于道家在此拓展了“自然的天”的内涵，才使得“天人合一”能够成为中国文化的本质特征。 第二个，老子认为“天地”之间的各种事物被相同的规律、也就是被“道”支配是不言自明的。 不同的自然领域被不同的自然神灵主宰这样的思想，在世界各地的原始宗教中普遍存在。即便是在一神教取代了原始宗教之后，这种思想依然延续。但是在商周宗教变革之后，原先人们心目中的自然界不同领域存在不同自然规律支配的看法就改变了。既然各个自然领域被一个最高的天神主宰，那么它们就是被同样法则支配。这给无神论者留下的思想印记，就是支配自然各个领域的规律是一样的。 老子提出“道”就是基于这样的思想。在老子的心目中“道”是支配“自然的天”运行的法则。老子说：“有物混成，先天地生。…吾不知其名，字之曰道。……人法 故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大。地，地法天，天法道，道法自然。”“道盅而用之久不盈，渊兮似万物之宗。湛兮似或存，吾不知其谁之子，象帝之先。”在对于外界的“存在”，“自然的天”虽然已经是一种抽象的存在了，但老子认为“天”并不是最根本的，还有为“天”之根本者，也就是“道”。“道”可以看作是对自然的天的第二级抽象。 这就带来第三个问题。我们可以把“天”在形而下的领域具象为人类感官可以感受到的外部自然，那么作为“道法自然”的“道”的具体形态呢？ “道”不能以神灵的面貌出现，只能以形而上的面貌存在，而且只能让“道”藏身于天地之间。这是一个无神论者唯一的选择。这是用“天”观念构建宇宙模型时，考虑“自然的天”的来源的时候，必然出现的一种混淆。用宗教的语言来说，就是把上帝自身及属性和上帝的创造物两者混为一体。这是人格的“上帝”蜕变为无人格的“天”之后在宇宙发生论这个思想领域造成的混淆。人们在探讨宇宙自然人类的来源时候，把它们归结为一个人格神的创造活动的结果是最常见的神学。借助这样神学模型不但可以清晰的辨识出神和神的创造物，并且还可以由此划定一条主客观的界限。从“上帝”到“天”的转化过程中人格的消失，使得这样混淆无法避免。通过道家的宇宙模型，中国其他思想领域都有这种混淆留下的印记。道家作为中国文化中最有影响力的学派，老子的思想特征决定了中国的理性方式。 二 宇宙模型是一种文明最核心的部分，是人们对于“混沌初开”之际所发生的事情进行探讨的结果。在对这个问题的解答中有构建意识形态基础性的东西。世界上各个古老文明诸如苏美尔，古代埃及，古希腊，古印度的观念发展过程中都曾面临过这个问题，对它的回答实际上也决定了这些文明各自的特色。 中国人同样也面临过混沌初开这样的问题。在官方法规大典大明会典记载的中国明代帝王祭天的祷告词是这样的：“于昔洪荒之初兮，混蒙，五行未运兮，两曜未明，其中挺立兮，有无容声，神皇出御兮，始判浊清，立地，人兮，群物生生。” 一个造物主从“混沌”中创造出我们和周边这个能感觉到的世界，这样的思想存在于几乎所有的古代文明。从苏美尔，古埃及一直延续到基*督教《旧约》。同样也存在于古希腊古印度宗教文化中。 但是“混沌初开”这样的以神学外貌呈现的思想素材，在中国始终没有引起学术界的重视。宇宙是否被“创造”，怎样被“创造”这样具有极其丰富思想资源的题材，始终都没能引起中国的知识精英关注，始终都没有在中国的思想学术引发出哪怕是丁点的成果。这是一个非常奇怪、不可思议的现象。对此现象唯一的解释就是，这样的思想素材，在天观念的体系自我扩张的中，由于神学上的不兼容而被筛选掉了。因为让“天”这样无人格的神作为主角参与一场“创造”的活动，是不可思议，不可想象的。 就“天”观念生成的目的而言，是政治性的，周公用“天”所要表达的主要还是“天下”、“天子”这样的政治含义。纯粹的自然意义上的“天”不是主要的，是附带的。但是“天”的特征在进入宇宙生成论的时候，不经意之间就使得所生成宇宙模型较之“上帝”的有了本质上的改变。但是在中国文化中，突变之后被当作是思想观念的起点，因此在只讨论观念发展后半程的情况下，这个突变是不会被觉察到的。 一般情况下，“混沌初开”是神话中即将登场的上帝“创世”活动的舞台。但是在中国随着“上帝”到“天”的转化，创始主角尚未出场就已经遁形消失。“混沌”的舞台背景被道家用另外的方式演绎成一个中国特有的混沌宇宙。在世俗的语境下，创造者只能以一个抽象的角色出现。“道”是老子宇宙的创造者，而且“道”只能和由它所生成宇宙合为一体，形成一种混沌的宇宙模型。“道生一，一生二，二生三，三生万物。” 在哲学层面上和术数方技等实用技术层面上，老子宇宙观念带来的影响是决定性的。因为这个“混沌”的宇宙模型决定了中国文化中问题·思考框架的性质。隐含在混沌宇宙观念的种种特征都通过宇宙模型、通过问题·思考框架很自然地，几乎是不引人注意地进入到思想和学术领域。中国文化的问题—思维框架的特征是：没有宇宙存在的意义；宇宙不存在初始的发端；变化过程优于静止；不妄断存在一个构成一般秩序的原因；没有主宰一切的动因和原则，因此也就无需寻找之间的关联过程。由此建立的问题·思考框架像一个过滤器，让一切进入思想哲学领域时所形成的问题都带上了这样“混沌”的特色。反之任何造物主在场引发的问题，例如探寻“神皇出御兮，始判浊清，立地，人兮，群物生生”所描述的宇宙的究竟的一切问题，就被过滤的一干二净。 这种混沌的宇宙观念非常类似印度教的宇宙观念。在印度教里，最高的神“梵天”化身于自己创造的宇宙，它自身的形态就是我们看见的宇宙，神和神创造的宇宙合为一体。这种属于泛神论的神学思想在印度文化里是根深蒂固的，不但进入哲学思想体系，也成为后来佛教关于宇宙观念的推演基础。中国和印度观念上的区别在于：在印度，这种观念是一种神学的或者哲学思想发展的结果；而在中国则是宗教发展演变中过程的一个出乎人们预料之外而且未被人们进行充分思辨的副产品。 在中国思想的发端处，“混沌”这个为造物主准备的原材料以及隐含的时空背景混合在一起定格成为永恒。创造者和被造物虽然在名义上可以区分，但是由于创造活动的缺失，两者只能永远地处在没有被明确分离之前的混沌状态中。在哲学上这造成的后果有两点：一是形而上和形而下两个世界之间的界限消失了；二是主客观之间的界限消失了。当然，这个说法是将中国哲学和西方哲学做比较之后得出的。那么西方哲学中似乎是先天存在的形而上和形而下、主观和客观之间的对立和分离是怎样形成的？ 我们当然只能在西方文化的起源中寻找这个问题的解答。答案是：它们形成在宗教为哲学提供的问题·思考框架中，一个创世神话就已经包含了这种分离和对立的萌芽。 以古希腊为例。在希腊的神话传说中，雅典的希腊人最初是在一个来自埃及叫刻克洛普斯的半人半神的带领下在公元前1556年来雅典定居下来的。这个刻克洛普斯最大的特征是具有人身蛇尾形态。依照古埃及西利奥波利斯的神学，宇宙最初起源是一个土堆从远古之水中浮现开始。这个“初地”的出现伴随着土地，光，生命和意识的出现。神话中宇宙最初的这种诞生的方式——这种从虚空中或者原始的混沌中创建宇宙的方式，给希腊人留下深刻的印象，使得希腊人对于“存在”有一种超乎寻常洞察力。 海德格尔考证过，希腊文“自然”是"Φυσικές"，它的原始意思是“不断地绽放”。这个词可以被想象成是以一个目睹宇宙正在被创建过程的旁观者的角度来形容的自然。就像我们目睹一个巨大的蘑菇云在绽开，或者更浩大一点的，现代天文学理论所说的大爆炸，宇宙从一个奇点开始膨胀逐渐生成的过程。希腊人这样自然观显然是来自古埃及宗教。古代埃及创世的神话为希腊人为代表的西方文化构建了一个问题·思考框架。宇宙以及自然连同人类一起被认为是神创造出来的产物，这个创造的过程就是语言 to be 所要表达的意思。在希腊人的头脑里，“自然”是一个主体（不是神还能是谁？）在一种规律的支配下有目的的一种创建活动，我们看见的宇宙万物只是这种活动的结果、被生成的结果。希腊文里面“自然”所要表达就是这个过程，而不是当这个词被翻译为拉丁文的时候那样成为一个静态的natura所具有的意思。转译成拉丁文的时候丢失原来所具有动态的意思，成为一个目前我们理解的只是形容静态的宇宙、自然万物被创建之后的存在。 把“自然”看作是一个不断绽放的过程，这就赋予希腊人以及后来的继承者一种独特的探究目光。持有相同的目光，才能真正理解希腊先哲的思想。泰勒斯关注的是也许只是那团绽放的东西，他认为那就是水，是水构成了世界。毕达哥拉斯更关注那绽放的东西之外的东西，神在创建世界时的蓝图。那是只有思想才能理解的抽象的精神存在，一种超出时间的、永恒的东西。毕达哥拉斯认为数学或许就是它的表达形式。柏拉图延续了毕达哥拉斯的视角，说他看见在一切事物中都“充满了神”，后来他用“相”来形容它。他认为一切人类能够感受到事物都是由那种事物自己“相”的派生物。这种相是一种终极的存在，而不是仅仅存在于我们的观念中。相和神一样是不朽的，是终极秩序和道德的基础。 亚里士多德或许看见了“共相”，但是他称之为“本性”。不但柏拉图说的神心目中的“相”是存在的，在"Φυσικές"过程中产生出的东西也是实际存在的，并且可以为我们的感官认知到。对于存在，他用质料，形式和性质来加以解释。亚里士多德说，一个存在物，在绽放初期是质料，绽放的结果是形式，两者之间的某种必然性就是它的性质。例如一颗种子是质料，长成的大树是形式，而种子到大树的必然性就是它的性质。 黑格尔也许在这逐渐绽开的东西里面看见了后来被他称之为民族的“绝对精神”，这个绽放的过程就是民族发展的历史。海德格尔肯定是从时间的逻辑关系看待这种绽放的。他看到这样的“存在”是先于本质而存在的。因为“本质”是人类的理性的创造物，凭借它去理解神的创造物。而人作为被创造出来的产物在具有一定的理性之前就已经存在很久了。 希腊人的清晰目光还表现在对于现存自然界的观察。这或许得益于之前的宗教对于自然领域的分类。主宰各个自然领域神灵的神学实际上是建立在人类对于自然现象的观察和分类的认知基础之上。因此他们能够确切地讨论一个具体的，清晰的客观存在。具体清晰才使得所讨论的对象不至于流于空泛。泰勒斯一句“万物是水组成的”开启了自然哲学的先河。泰勒斯的命题清晰明确，可以证实也可以证伪。既可为后来的哲学家提供了一个思想方法，也可以当做一个可证实或者证伪命题。沿着这样的道路到了阿那可西米尼那里已经开始用不断运动和变化的空气来解释自然现象了。他得到了两个重要的结果：1）月亮的光来自太阳，2）彩虹是太阳光照在光线穿不透的云层上的结果。后面这个结果实际上已经把关于希腊神话里面彩虹神伊利斯（Iris）的神话变成一个可以解释的大气物理现象。 古埃及的宗教经由希腊思想界确定了西方文化占主导地位的问题·思考框架。具体来说，它具有这样的特征：1，一个宇宙初期的原始的混沌的虚无混乱的状态（这一点和中国一样）；2，由于被创造的结果，宇宙被理解为具有某种单一秩序的世界，并相信这种秩序是带有某种目的推动者的所为，当下的世界就是这种目的的结果；3，断言“静止”比变化和运动更具优先地位，即“存在”优先“运动”。 中国的希腊的这两种截然不同的问题思考框架，是两种不同的宇宙模型转化的结果，可以说这是东西方文化差异的根源。两者最本质的区别在于：宇宙中客观存在的世界，就是人类感官能够接触到的并且作为经验传递给理性的这个部分，和人的理性世界或者主观世界之间的划分。用“创世”的神话故事这样一个让人容易理解的方式，凸显出了主客观的对立，宇宙被用创造者和被造物来明确划分开来。在中国的问题思考框架里面，主客观世界没有明显的界限。由此我们看到中国的学术大多都是以心，理，理气，道统等半主观半客观的东西作为基础。而西方文化是以对于存在的本体论思辨作为开端的。东西方文化比较学的研究表明，在几乎所有的文化领域，诸如哲学，美学，政治思想，经济思想等，造成中西文化的差异的源头就是在于此。 三 “天”观念形成后带来的宇宙模型变化，在中国思想史中留下了痕迹。第一个是人们对“自然”的看法在宇宙模型的改变前后的变化。 现代汉语里的“自然”，是日本人翻译西文‘natura’一词的结果。作为一个被广泛使用的近代汉语词汇，意思是指人类感官能感觉到的外界存在。 根据日本学者池田知久的考证，在古代“自然”一词最早的含义是“自身”，也就是“不借助任何的外力，依靠自身内部的能量运动，是怎样就怎样”的意思。早期的“自然”是一个纯粹“物自身”生成的表达，因此古代汉语“自然”这个词汇最初所表达的意思，和古希腊人的“自然”（"Φυσικές"）几乎一样。如果“神皇出御兮，始判浊清，立地，人兮，群物生生”这样创世景象在古代引起过思想界的关注，那么“自然”的这层意思就是非常容易理解的。 后来人们熟知的“自然而然”的意思，应该是在观念的后续的发展中出现的。因为“自然而然”所表达的，是事物自身具备的某种特定演化规律。这种含义不太可能在远古出现，是因为“规律”这样的观念是人类理性发展到一定的阶段才会出现的产物。 在“天”的观念形成之后，人们的思维受制于混沌的宇宙观念。宇宙创造者身份的消失，这让宇宙之间的“物自身”变成一种宿命的东西。这在《庄子·齐物论》中表达的最为清楚：“故造物者无主而物自造，物各自造而无待，此天地之正也”。对于“物自身”而言，现在是置身于一个混沌的宇宙之中。“物自身”的创造者的消失，让对其来源的关注成为一种无源之水，因此对于“物自身”，也就是一般存在的思辨就无法在思想界立足。退而求其次，对于“物自身”演化规律的思辨就顺理成章地成为中国思想界的主题。在道家“道法自然”的思想里，“道”是比存在更高一级的抽象。因此“自然”在中国从表达“物自身”存在的概念变成一个表达“物自身”演化的概念。“自然”所表达从“存在”的具体形态变成“道”的具体形态。 “道”的思想的出现，意味着人们已经意识到存在某种支配性的力量，左右了外界“自身”（也就是最原始意义上的“自然”）的存在方式。原始意义的“自然”进化出了“自然而然”的意义。所以“自然”在诸子百家的时代变成一个和“漠然”、“泰然”类似的一个副词，被道家用来形容事物变化的方式而不是事物本身。老子把周边事物分为“万物”和“百姓”，因此“自然”就是“万物”“百姓”依照自身的方式存在和发展的方式。这个时期，“自然”这个词汇是按照“万物之自然”，“才之自然”，天下之自然”，“天地之自然”这样方式使用的，用来描述某个特定的存在主体的运行特征。这在《老子》，《韩非子》，《庄子》，《淮南子》等典籍中都可以得到印证。 在《庄子·知北游》中，庄子进而把物的世界和人类社会分而论之，认为这两个世界“自然”的方式存在差异，因而在认识论上也采取了不同的方式。这其中的积极意义被李约瑟认定为是中国科学思维的萌芽。李约瑟认为道家思维体现了诸如“自然界中无尊卑之别”，“科学在伦理上的中立”，“自然独*立于人的思维”等科学思维的特征。 西汉时期董仲舒意识到创造者的缺失，不论对于现实的政治伦理还是对于哲学上的宇宙论，都是不完整的。那种本质上宿命的东西，无论是“物自身”，还是无为的“自然”都因为缺乏逻辑链条的最后一环而不能让人满意。董仲舒的天人感应论就是建立在“天”成为宇宙万物的主宰的基础之上，用“使之自然”的方式建立起一种对于外界所发生的事情可以给出看上去更为合理解释的宇宙论。当然这样的宇宙论是不彻底的，“天”为什么能够主宰宇宙，是否是因为创造者的身份而得来则不得而知。广义上讲，这是“天”观念演化道路上最后一个环节。在“天”的观念笼罩下，“自然”不再是自在无为的，而是被支配的，具有了某种目的性。沿着这条道路发展演进的最后结果，就是“天即自然”，“天即理”。 “天”导致的宇宙模型变化，在中国思想史中留下的另一个痕迹，是对“道”的认知在能到达的程度上的变化。 对于支配自然的规律的探索是中国古代道家思想中的主要元素。老子被公认为是中国古代思想家中最难以解读的，困难源于语言和观念。一般认为老子的“道”是指宇宙自然的变化演化的规律，“道法自然”。台*湾学者陈康的研究列举了“道”六种可能的形上学的意思：万事万物的终极起源；一切事物的储藏处；一切事物的模式；产生一切事物的动因；事物生长所凭借的原理；道的运行系一返循历程。老子的思想在中国宇宙论中占有很重要的地位，是中国文化中对于自然观念的主要组成。某种意义上讲，老子“道”的思想是中国文化问题·思考框架的具体体现。由于缺乏一个清晰的“创造”场景，“道”也就不可能按照究竟是造物者还是被造物来进行划分。在老子看来，“道”既是存在，也是支配存在的规律，这最终形成了一种混沌的一元论。 宇宙的这种混沌性质，有一种内在的本质上的宿命特征，最终导致了“道”的不可知性。老子说“道可道，非常道”，这意味着“道”本身乃是人类难以清晰地感受、理解和把握的，只能去体验而不能清晰表述出来。“书不尽言，言不尽意”，中国哲学在语言、思想和“道”关系上也延续了来自宇宙的混沌性，认为“道”在本质上是人类不可完全认知的，因此思想不能确切地把握和表述“道”，语言作为思想的表达方式就更不能。这种神秘性让“道”对不同的体验者呈现出不同的形态。 同样，希腊人也相信坚信中存在一种秩序——希腊人称之为“逻各斯”（或者叫努斯），关于“逻各斯”这样观念的起源，我们可以想象，如果宇宙和自然的形成是以上面那样一个清晰的创造过程呈现，那么“它是被怎样的逻各斯支配？”这样的问题就会自然地出现并萦绕在脑海里。和中国人存在于混沌的宇宙中的“道”不同的是，他们坚信人类的理智可以理解世界的秩序，这种信念是古老宗教传承留给希腊人的思想遗产。希腊人对于规律、秩序的思考是从命运开始的。 命运是一个古老的人类信仰，是创始神话的一个直接后果。古埃及和美索不达米亚的苏美尔人都相信，宇宙和人间的万物既然都是神创的，那就要受到神设定的命运的主宰。希腊人以更加严肃的眼光看待命运。希腊人的伟大之处在于他们认为命运不是神安排的，相反在希腊神话中的诸神们也无法逃避命运的安排。对于命运的思考催生出希腊哲学中逻各斯这个概念：宇宙在逻各斯的支配下运行。 其实在希腊人对于秩序的思考上升到哲学的层面之前，希腊的神话就用人格神在象征意义上来表达宇宙中存在秩序这样的思想，即这个世界被某种秩序支配着。而且比老子的目光更为清晰的之处在于他们发现了在宇宙的不同的领域，存在着不同的秩序，它们各自独*立，用自己方式支配着各自的领域。希腊的神话里面，秩序作为一种超自然的具有支配性的力量，被赋予了神。有两个人格神，忒弥斯和狄刻，在神话模拟的世界中分别掌管人间秩序和自然秩序。 逻格斯虽然最初和“道”的意义相似，但“道”和“逻格斯”的含义在不同的宇宙模型中还是有相当大的差异。相比“道”，逻各斯已经从“存在”中分离出来，这在宗教的语境中非常容易：“存在”是上帝的创造物，“逻各斯”则是上帝的属性，是上帝创造世界时的蓝图。人作为上帝的创造物，人类至少在某种程度上能够理解上帝。这样的宗教观念转变为一种哲学上的信念，希腊人坚信逻各斯能够被人类理性认识，能够被人类的语言所表达。因此人类的理性和语言可以理解和表达宇宙的真理，这是希腊文化和中国文化的明显差异之一。这样的信念经由柏拉图，毕达哥拉斯影响到几乎所有希腊哲学门派。这样的思想发展到海德格尔那里成为一种绝对：他把一切存在都归结为语言。 在宗教的语境里一般认为，凡是神灵显示给人类的，都是人类的理性可以理解的。根据老子思想中“道”的不可知特征，可以判定老子的思想体系不太可能是传承自古老宗教，应该是在天观念形成之后形成的。混沌的、宿命的神秘不可知的宇宙和由此而来的不可言说的“道”，是中国文化中特殊、最根深蒂固的东西。 4：天观念体系下的宇宙论：气论、阴阳五行在中国文化里面，“天”观念的出现是早于那些被我们归纳为中国宇宙论的那些思想的，因此中国人对于宇宙自然的观察与思考是通过“天”这个观念来进行的。作为基础性的问题·思考框架，“天”观念本身的特征一定会在中国宇宙论为代表的学术思想领域和方技术数中表现出来。气论，阴阳五行、周易八卦就是其具体的表现形式。 一 前面提到过，自然意义上的“天”，涵盖了苍穹，天体，气象等不同事物。天观念的混沌的宇宙模型出现之后，在“自然的天”的构成要素中，星体的重要性消失了。这其中的思维定势在上一节讨论星占时候讨论过。在人们的潜意识中，“天”由苍穹和气象组成。“苍穹”是宇宙的空间部分，“气”充斥着宇宙，是填满宇宙空间的质料，这样一个朴素直观的想法，成为了中国宇宙论的一个基本特征。 首先是苍穹观念向空间观念的演变。空间的抽象，再伴随着时间度量轴的加入，宇宙的概念形成了。这个过程中，“天”观念带来的影响是无法避免的。 古老的“苍穹”代表了人们可见的头顶上的空间。苍穹是具体的，我们周围的一切，万事万物，所有种种，都发生在其中。惠施将其抽象为“大一”：“至大无外，谓之大一”。此“大一”即是宇宙概念中空间部分最初的描述。《墨经》中有“久”与“宇”的概念：“久，弥异时也。宇，弥异所也。”，“久，合古今旦莫。宇，冡东西南北”。久即时间，宇即空间，久宇即是宇宙，但在墨经仍无宇宙的名称。作为“苍穹”的一个抽象，“大一”，“宇”已经有了“无限”的含义。这样的抽象方式，似乎是很自然的，没受到“天”观念的影响，原因在于平坦的无限延伸的空间，也是混沌宇宙模型的特征。 “宇宙”一词来自尸子。对于“宇”与“宙”这两个概念，尸子说：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”在空间的描述上，尸子和《墨经》一样。但是在时间的抽象上，尸子要比《墨经》更坚定。如果说《墨经》中“久”的定义之一“弥异时也”还有具体事件存在时间上的差异含义，在尸子的“宙”已经是一个纯粹的时间轴上的度量概念了。墨经和尸子的一个共同点是，时间是没有开始的起点，也没有结束的终点。这是混沌宇宙模型暗含以一种无始无终的存在方式，在时间观念上留下的印记。在创世神话的宇宙模型下，时间是有一个起点和一个终点的。前者是创世之际，后者则终止于世界末日。 庄子对于“宇”与“宙”二词的解说，让“宇宙”所包含的时空观念更加清晰。《庄子·庚桑楚》：“有实而无乎处者宇也。有长而无乎本剽者宙也。”宇是整个空间，宙是整个时间，合而言之，宇宙即是整个的时空及其所包含的一切。至此完成了“自然的天”的时空观念在哲学上的概念化和系统化。 显然，这样的宇宙概念传承了“天”的特征，因为“宇宙”这样一个承载万事万物的容器和时间度量是以一种无始无终的方式存在，那么其中的事物肯定也是一样。如果说老子心目中还有“天地”（也就是宇宙）被创造出来的意思的话，“宇宙”概念的出现让这种“创造”的观念无所依托。因为创造在时间上需要一个起点，这又和潜意识中无始无终的存在方式相拗。 在哲学界一般视老子为中国宇宙论之创始者，是因为老子首先把“天”当作一个客观的事物予以关注，特别是它的构成和运行的规律。老子说“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独*立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。”“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子所说的天，已经是和地对等的物质，没有任何最高主宰的意谓，完全是自然界的天。在老子的时代，尚无宇宙的名词，老子所谓“域”，其意谓即同于宇宙的“宇”。在老子这里，后来“宇宙”所具有的单纯的时空框架的概念还没有生成，其中的事物，例如“天地”连同它们占据的时空在老子心目中是不加以区分的。换言之“宇宙”不单是时空框架，也包含了其中的万物。 接下来的问题是什么构成了宇宙呢？ 老子认为“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”老子的说法带有一贯的神秘性，这里出现的阴阳和气究竟是怎样参与宇宙生成的，让人联想无限。“气”在此一亮相就完成了从具体事物到哲学范畴抽象。庄子接着阐发老子这样的思想。庄子说“天地者，形之大者也，阴阳者，气之大者也，道者为之公”，认为万物乃由气的聚散决定的，而“道”是支配着气的聚散的规律。这等同于宣称在质料上，“气”是构成宇宙的唯一要素。 “天气”，“气象”给人留下的经验和直观印象，是它们充满着苍穹。在“苍穹”经抽象转化为“宇宙”之后，如果还坚持认为“气”充满了宇宙，是宇宙的构成要素，那么原始气象意义上的“气”也要经过抽象，才能与“宇宙”这样的哲学概念相适应。 “气”的观念来自远古，甲骨文和金文中都有“气”的雏形。在“气”、“宇宙”、“天”以这样的方式联系在一起以后，“气”就不再是一个纯粹的用于描述自然的概念。从上面引述老子的话中可知，在老子这里，“气”已经完成了从具象存在物到哲学范畴的抽象。这个抽象是最高级别的，省略了一切中间过程，将宇宙和“气”以唯一的方式联系起来。空气的不可见，不具形状的特性，想象不出还有什么比它更适合扮演这个角色。“气”因而成为我们描述和理解宇宙的思想范畴。此后在中国文字中，“气”就是一个集自然概念、经验归纳和哲学范畴于一身的复合观念。既可以指大气，空气，凉风这样的自然事物；也可以特指在中医、堪舆等方技术数领域中某些预先划分定义的特定类型的自然现象；还可以在宇宙论的哲学讨论中担当起哲学范畴的重任，比如在老庄、王船山的气论以及张载二程的理气论中，气所扮演的角色。 混沌的宇宙模型和“宇宙是以气的方式存在和演化”这样的思维定势之间，有着一种内在的联系。可以说在探讨关于“天”的演化规律时，建立一种气论的宇宙模型是一种必然，这种必然来自混沌宇宙模型所形成的问题·思考框架。在此框架下，混沌的宇宙被看作是一团混沌的气是一种非常朴素自然的思想方法，人们无法想象除此之外还有什么可以替代它来解释宇宙的演化。因此老子用一种断然的方式完成了“气”观念的抽象之后，不曾引起人们的质疑。在这之后“天”、宇宙通过“气”联系在一起，就成为中国思想界的一种潜意识。 在断言宇宙是气是构成的之后，老子还用相同的方式断定支配“气”运行的是“阴阳”。 “阴阳”最早出现在史籍上的，应该是周幽王二年（公元前780年）发生地震时伯阳父所发表的评论：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，於是有地震。”这个时候阴阳似乎已经是一种描述自然的常用概念。阴阳的思想渊源非常古老。在人类思想史上我们能发现多种关于人类和自然界的二元对立的观念，诸如善与恶、光明与黑暗、雄与雌、爱与恨、单一与多样等，因具有普遍性而被推广更加宽广的领域，甚至被认为是支配宇宙运动法则。其共性在于，这一对范畴它们之间彼此相互对立依存制约，相互转换，因此被认为是宇宙运行背后起支配作用的力量。这样的思想在各个文明中都有，存在的形式从最原始最简单的宇宙分类模式一直到最为高深层次的哲学体系。 《周易》作为当时流行的一种占卜手段，所蕴含的宇宙观念应该是代表了当时流行的并被广为接受的某些源自古老宗教的观念，阴阳的观念也蕴含在其中。 《周易》的宇宙观念和老子很相像，人们还能隐约分辨出一个被创造出的自然意义上的“天”。宇宙，也就是八卦的生成是这样的：“无极生太极。太极生两仪。两仪生四象。四象生八卦（《周易·系辞上传》）。”在《周易》中，宇宙被分为八个自然范畴，也就是八卦。其两两对立又相互感通作用。在《周易》看来，静止的宇宙是不可想象的，“生生之谓易”，宇宙处在永恒的运动变化之中。宇宙演化所遵循的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。这种宇宙论和宇宙发生论和老庄的思想在本质上是一样的，都来自一种混沌的宇宙模型。混沌的宇宙自身按照某种规律演化出我们看见的样子。《周易》的“无极”类似老子的“道”，《周易》的“两仪”类似于老子的“阴阳”是这种不同层次上表现出的规律的名称。 作为一种占术，《周易》不关注宇宙的质料构成而只关注宇宙运行的规律是可以理解的。因此《周易》看待宇宙的眼光是更加抽象的，作为宇宙质料的“气”完全被忽视了。但是在阴阳的观念上《周易》和老庄的思想体系是吻合的，甚者可以相互佐证。这就让道家思想成为一种坚不可摧的意识基础。 在中国哲学的宇宙论中，关于宇宙的构成以及演化的规律这样的问题引起了人们的普遍关注，但是“天”的存在的目的和意义似乎始终没有进入人们的视线。这是混沌的宇宙模型基础上的宇宙论固有的特色。 关于“宇宙存在的目的”这样的思考需要一个和混沌的宇宙模型不一样的角度才能萌发出来。一些现代学者已经注意到在先秦典籍存在着诸如“或使”，“莫为”等形容宇宙的字眼，据此证明在中国历史上也存在过属于宇宙目的论的思想元素。其实在中国古代思想中有关于宇宙存在的目的思考一点都不令人奇怪，因为这是世界上各地的原始文化普遍存在的思想元素。创世的神学带来的宇宙模型和宇宙论，要比混沌的宇宙模型简单和直观。但是当“天”的观念进入自然领域，混沌的宇宙模型一旦形成，宇宙目的论就是一个注定是要被筛选掉的思想元素。 二 在确定了“气”是构成宇宙的质料，“阴阳”是“气”运行的规律之后，中国哲学宇宙论的基本框架就建成了。混沌的宇宙模型在形而下术数方技领域里的具体表现形式是阴阳五行思想体系。 阴阳这一对来自古代的观念被老子引进到宇宙论，用来描述宇宙运行的规律。但因为阴阳所具有的抽象性质，要直接说阴阳直接作用于万物，或者阴阳生万物，仿佛中间还是缺少一个环节。在思想上，需要一个把现实世界中可以触摸到的万物和阴阳这对范畴联系起来的中间环节。五行概念的出现，填平了中国宇宙论形而上和形而下世界之间的鸿沟。在中国人的心目中，五行既是一种客观存在，也是人类精神世界用于描述自然的产物。五行不但同属于主观客观两个世界，也同属于形而上和形而下两个世界。 从思想方法上讲，五行学说是人们在考虑“自然万物是什么构成的”这类问题时才会出现的。本质上是人们已经意识到或者认识到的自然世界的性质特征可以用少数几个事物性质的组合来表述。在古代这是一个非常具有时代特征的思想方法，相比于原始思想观念来说是一个巨大的进步。在古典希腊时期的自然哲学中，从泰勒的世界是水构成的命题开始，到阿那克西美尼的气论，再到恩培多克勒的关于宇宙本原说，认为宇宙万物是由水、火、气和土构成的；这都是一种力图解释自然世界的尝试。 “五行”一词，最早见于《尚书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。”《甘誓》据说是夏朝遗文，文中的“五行”“三正”具体所指不详，但“五行”和“三正”并用，可以推想它或许是和上古时期的宗教观念相联系的某种戒律。在原始宗教里，五是一个特定的数字，四方和天极构成了“五”。 现在流行的金木水火土的“五行”见于《尚书·洪范》：“初一曰五行……一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作威，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑手甘。”《洪范》一文，据记载作于西周初年，乃周灭商后二年，商朝旧臣箕子向周武王所陈述的“天地之DF”的记录。箕子说，天赐给禹《洪范》九畴，也就是九种“天地之DF”，“五行”是九畴中的第一DF。箕子关于天赐禹《洪范》九畴说法未必当真，但《洪范》中五行来自远古宗教应该是可以相信的。《史记·历书》云：“黄帝考定星历，以立五行。”很多人以此推论，五行观念来自黄帝，和星历气象有关。古往今来，学界对五行说起源的解说可谓层出不穷，至今尚未有定论。 近代出土《郭店楚墓竹简》有《五行》一篇，保存有战国中期以前五行思想的原样。据郭店本《五行》记载：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之口(行)；口口(智形)于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五，和谓之德。四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”(以上所引依文物出版社本释文) 郭店本《五行》的“五行”与木、火、土、金、水的“五行”无关，基本上是一种道德伦理说，与传统的阴阳五行学说在思想上不相通。这说明“五行”本身或许是一种源于远古宗教的、已经失传的某种关于宇宙法则的外在形式，在夏商周时期的宗教变革中，原始的五行已经失去了最初的含义。在周天子对于礼仪的追求下，人们尝试用当下的观念重新赋予古老的形式一种新的思想内涵。郭店本五行的出现让我们可以合理推测，也许当时曾经出现多种重新诠释《五行》思想的尝试，显然着眼点还是在政治伦理领域。 在中国思想史上，邹衍最早把阴阳和五行概念相结合起来，提出系统的阴阳五行说。目的在于建构宇宙图式并在此基础上解释自然现象的成因及其变化法则。 以数字“五”为体系框架来维度分解宇宙自然，用五种不同属性来概括世界万物是一个合理出发点。是因为“五”这个数字在古老的原始宗教中有一种象征的意义。直观的东西南北中形成的空间结构，看上去有理由让人相信“五”这个数代表了“天”的某种本质。这是“五行”源自古代宗教五方说的论点，此外“五”的来源还有中原气候的五季说。人手指计数说，五星说，世界五材构成说等。 作为基础要素，金木水火土这五种被选出来的物质所呈现出的性质也是鲜明的、具有典型性的、已经被人熟知的。柔和特性者统属于木；具有阳热，上炎特性者统属于火；具有长养，发育特性者统属于土；具有清静，收杀特性者统属于金；具有寒冷，滋润，就下，闭藏特性者统属于水。如果万物真的能用五种性质所概括，那么还有什么比金木水火土这五行更为合适呢？从形式上讲，五行学说称得上是一个完美的描述世界的模式。 五行暗含“万物（只能）是由五种元素组成”这样的想法，自然的多样用五种质料的组合就足以表达。五行的理论让人们有了这样的一种信念：自然万物都是依照五行的法则生成的；反过来说也对，自然万物表现出的繁杂各异的性质，可以按照金木水火土为基准进行分解。阴阳五行实际上是建立了一个认识事物的维度。实际上，阴阳五行理论就是中国文化的知识坐标系，它在中国在思想史上，特别是思想方法上的影响是巨大而深远的。按照现代的知识发生理论的术语，几乎所有的外界的知识，如果要融入到中国学术的体系，必须要借助阴阳五行的形式表示出来。反过来的命题也是成立的：一种新知识，如果无法用五行的体系来表达，中国人是无法理解的。 阴阳五行不仅是对宇宙的构成作出的解释，更为重要的是，它还描述了宇宙的演化的规则，根据这样的规则，人们可以对于事物的发展的结果或者未来可能的趋势作出预测。阴阳这对对立统一的法则，以及金木水火土中任意两种元素组合在一起的所呈现的相消相长的法则一起构成了支配宇宙运动的法则。很自然地，理论上的这种完备性让使得在堪舆，占卜，问诊，用药等等领域，阴阳五行都责无旁贷地担当了理论基石的角色。 这种法则是建立在组成五行的五种元素的特性之上的。当我们把五行作为单一五种的物质元素来看的时候，五行相生相克的规律：“金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，金生水，水生木，木生火，火生土，顺次相生，隔一相克”就已经有点牵强了。常识告诉我们水克火，水生木，木生火可用常识可以解释，但是木克土呢？金生水呢？当再进一步把五行作为一组范畴用来描述宇宙生命和自然万物的时候，单个元素的性质和似乎是随意制定彼此之间的相生相克关系就显得至关重要了。对此，中国思想史上好像没听见过有什么质疑的声音。是什么让人们对于这样的法则可以适用宇宙生命万物坚信不疑？形式的上的简洁对称或许是原因之一。更重要的一个，那就是巫术思维的存在：相信神秘力量的存在，相信它的存在让五行相生相克的规律不但在形式上显示出优美对称，而且规律的确凿性也是不言自明的。 所以到了邹衍这里，五行虽然在字面上相同，但在观念上相比较《洪范》的五行有了本质上的变化。人们依稀还能看出“金木水火土在”《洪范》中是按照宗教习俗被象征性的使用的，就像希腊神话中黄金时代、白银时代、青铜时代、黑铁时代一样，我们不能在字面上理解这些金属的意思。但是在邹衍用阴阳五行构造的世界图像中，金木水火土这五行变成了构成世界的五大元素。不仅如此，和“气”的概念的扩展一样，五行既可以指实际的自然物质，也可以在某些领域中表示对于某种自然现象的分类描述，最终发展成为一种宇宙哲学的基本范畴。 观念这样的变化显然的已经是把自然宇宙当作一个客观存在进行考察时候才会发生的。当“万物是怎样构成的”这样的问题浮现出来，金木水火土就单只具有象征意义，还是构成我们脚下世界的元素。认为自然万物由金木水火土这五样物质构成，相比老子和《周易》的宇宙生成图像，形而上的味道要少一些，要更加接近真实的世界。显然的，此时人们已经有了这样的自信：借助于金木水火土各自独特的、人类的感官经验可以把握的性质，就可以通过它们了解宇宙“万物”。 阴阳五行的思想从一开始就被认为是适用于“宇宙”“万物”，还是从一个狭小的术数范围逐步扩展到宇宙，现在不得而知。但是根据《史记》的记载似乎是后者。《史记》评价邹衍在空间上的拓展是：“必先验小物，推而大之，至于无限”，在时间上涉及“先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其机祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”，在窥探事物的本质上“深观阴阳消息”，将阴阳五行推广为宇宙的普遍规律。我们又一次看到混沌的宇宙模型带来的影响。既然“天”是无所不包的，阴阳五行作“天”的运行规律，也就不存在那些领域可以例外。邹衍以及后人从来没有意识到宇宙中有什么不能被阴阳五行支配的领域。自然植物、动物，星体，人类社会，人体本身都在“天”的含义之内。天人相应是一种不言自明的潜在的思想观念，是阴阳五行理论的基础。 阴阳五行说最先获得人们的认同是在社会政治领域。五行在这个领域中的形态是一种历史哲学、一种天命论，即邹衍五德终始说。《史记·孟子荀卿传》记载邹衍五德终始说的概略是“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”阴阳五行从原本的自然领域进入天道领域的时候，没人觉得这有什么异常。邹衍自己也没意识到自然领域和人类社会的历史发展的规律之间有什么不同，把表征自然秩序的五行换成“五德”就完成了从自然领域到历史政治领域转换。 在“天”观念混沌的宇宙模型的主导下，“气”“阴阳”为核心的宇宙论占据了形而上的哲学领域，阴阳五行的思想体系则占据了形而下的各文化层面。贯穿形而上和形而下两个领域的是“气”。这个概念具有的从最抽象到最具体广泛性，使它成为中国人在描述自然领域人文领域和和人自身的时候一个通用的、几乎无所不能的一个范畴。产生了以太极为观念上的枢纽，阴阳五行为主要范畴的宇宙自然理论体系。涵盖政治，伦理，历史，天文，历法，音律，医药，兵书，术数等所有文化领域。这个体系形式上简洁但涵盖广泛，思想上精炼直观但又无比的深奥。之所以如此，除了混沌的宇宙模型，巫术思维也是决定的因素。 5：天观念体系的思维特征之一：巫术思维“天”观念最初的形成和发展前半程，是在宗教的氛围中进行的。也就是说，“天”观念最初是涵盖灵异空间的事物和对其思辨的。在后续的世俗化过程中，原始宗教是所有消失的宗教形态中的一部分。这和世界上其他地区的宗教发展有所不同。世界上其他地方的原始宗教，是被一种新的更加高级的宗教所取代而消失。中国的特殊性在于，原始宗教的消失是因为“天”观念出现之后，铲除了神灵存在的空间。这种特殊性，也给中国文化留下深刻的印记。具体来说，由于“天”的观念在摧毁原始宗教的时候还没有形成一种完备的思想体系，蕴含在原始宗教中的旧有的思维方式，由于缺乏新的宗教思想加以取代而依然存在。虽然原始宗教的思想和形式消亡了，但旧的思维方式被定格了下来，最后以无神论的形态表现出来。 巫术的思想基础主要是建立在自然神灵(Natural God)崇拜之上。这是原始宗教的一个组成部分，在新石器时期普遍存在于世界各地。其中的神学思想反映了人类早期对自然的认知。自然现象被分为风雨雷电，日月星辰，山川河流等等不同的领域。人们认定这些不同的自然领域表现出的各自独特的现象和规律，是被不同的神灵支配的结果。 这样的神学显然包含了以下两种思想：1）对于自然事物的分类；2）不同类别的自然事物是由不同的规律支配着。 关于在“支配”过程中表现出的力量的来源，按照当时认知水准，物体的运动被认为是人类或者某种动物作用的结果。一个没有施者存在的力量是不可想象的，因此人们想象支配各个自然领域的神秘力量的施主是一个具有人格的自然神，用把自然现象归结于自然神灵的作用的方式来解释自然现象。自然神灵崇拜是人类最初为了解释自然现象而出现的，代表了当时人们对于自然认知的水平。 自然神灵崇拜在中国的发展，是在商周时期宗教变革的大背景下进行的。在“天”的观念形成以及随后的发展过程中，自然神灵崇拜首先被对“天”的崇拜取代，在随后的世俗化过程中，其思维方式在纳入到“天”的思想体系的时候被加以改造，形成了一种根深蒂固的巫术思维。认可这种思维方式，是阴阳五行八卦作为一种理性工具能够存在的前提和基础。 一 殷商初期社会处在自然神灵崇拜阶段。在殷商时期有记载中的诸多的祭祀方式中，有很典型的属于自然崇拜的祭祀方式。例如所谓的燎祭，就是燃烧祭品，让燃烧祭品青烟至上天空，人们以为那里应该是天上诸神的所在地。瘗祭则把祭品埋在土里来祭山神和地神。沉祭，把祭品投入水里祭水神。史书中还有商汤王在祈雨祭祀仪式上以巫师面貌出现的记载。这证明对自然神灵的崇拜是殷商人宗教活动的组成部分。殷商人的自然神灵在神的等级上是这样的：上帝最高，下面是各个天神，也就是分管各个自然领域的神。然后是地示，也就是各贵族大臣的祖先，他们掌管人世间的事情。这些构成了“帝廷”，占据着殷商人的灵异世界。 在人类进入农业社会以后，人类对于自然界的认知水准就已远超出自然神灵崇拜所蕴含的思想。人们对这些神灵是否存在质疑；即使是存在，这些神灵能否回应人们在祭祀时的诉求也值得质疑。这种质疑在不同的宗教体系里因为应对方式不同，后续的发展是不同的。自然神灵在有些地方消失了。有些地方的自然神作为人物角色进入到创始的神话，作为自然界各个部件被创造的象征而存在。对于他们的崇拜也因为在于创世神话所扮演角色的英雄业绩，而不再带有目的性。 对自然神灵的质疑在中国也存在。我们注意到在商朝的中期，对于自然神的祭祀活动就大为减少，最后基本消失。既然这个思想过程在世界其他地方出现，中国也不会是个例外，虽然这个过程在中国思想史上没有留下什么印记。 在宗教发展的历史上，最初那种对于自然神灵献祭模式的宗教活动在世界上很多地方消失了。自然神灵崇拜中所蕴含的思想被一种更深刻的思想取代，那就是认为支配宇宙的不是各个自然神，而是一种更为本质的力量，这种力量存在于不同的自然领域，直接或者间接地影响着我们。 这种神秘力量在世界各地以不同的形态出现，古巴比伦的“命运”，古希腊的“努斯”，中国的“道”（这是后来的词汇，准确地说应该是那个能抽象出哲学上的“道”观念的原始宗教观念，具体的叫什么不清楚），古代印度雅利安人的“利塔”都是人们在自然神阶段之后，对这种神秘的支配自然的力量的称呼。在美洲非洲澳洲等仍停留在原始狩猎采集阶段的人，也感受到这种神秘力量。虽然他们还处在渔猎阶段，对自然没有过多的祈求，对于自然界认知尚处在低级的阶段，但他们能明确地感受到这种神秘力量的存在，并用明确的语言来形容这它们。梅兰尼西亚人的“马纳”，印第安人的“瓦坎”，“欧伦达”，“摩尼图”，澳洲部落的“阿隆吉他”等等。这说明人类意识到支配宇宙自然力量的存在是普遍性的。之所以说是“神秘”的，是因为在前科学时代，一种没有施主的力量是无法想象的。只有人或者动物，也就是只有具有生命的东西才能释放出力量，才是可以理解的。说它神秘的原因是因为它的主人还未找到。现代人能理解的诸如“空气对流”、“万有引力”等常识，在古代是超出想象的。 二 在自然神灵崇拜之后对于这种神秘力量思辨是在两个截然不同的的思想方式下进行的。一个导致了一神教的出现，另一个则倒向了巫术。 巫术的思维特征是：1，确信支配自然的神秘的存在；2，相信人类可以干预甚至是支配这种神秘力量；3，任意两件事物都可以通过神秘力量关联起来。这是巫术声称可以改变未来，预知未来的思想基础。巫术代表着这个时期一种人类盲目自信乐观的思想方法。 宗教和巫术有本质的区别。宗教也承认神秘力量存在，但是在形而上的层面上看待它的。首先是由此导出存在一个比各个自然神灵更高级的神灵。这不但是按照神学逻辑思维推导的必然结果，还为神秘力量找到了施加者从而消除了这种神秘性。其次既然这个存在是至高无上的、是整个宇宙的创造者和支配者，它的意志就不可能因为某个人的祈祷或法术而改变。是否秉持这样的信念是宗教和巫术的分水岭。在宗教的立场看，巫术就是一种对于那个最高存在（也就是上帝）的僭越和冒犯。宗教和巫术的区别在于，宗教是试图探求这个最高存在的真*相，而巫术则不关心这个，只试图让自己的法术更加有效。 但是在人类历史上，巫术却表现出的超乎寻常的诱*惑力和生命力。从远古时期出现一直到当下，不但依然存在，而且生命力顽强，宗教甚至现代科学都不足以完全战胜它。其中的原因就在它思想方式中。证明两个事件之间没有因果关系，要比让人相信它们之间有关联难得多。因为从逻辑上讲，证明一个东西不存在要比证明一个东西存在困难。前者你需要穷尽世界，后者只要举出一个实例即可。即便今天已经被科学证明是没有任何关联的两个事件，但谁也不能保证在未来新的科学发现产生之后两者之间仍然没有关联。因此当巫师声称两个事件之间存在着联系的时候，如果要想在当前科学的范围内否定他不算困难，但是在灵异世界里论战，输赢就是不确定的了。 在自然神崇拜之后的很长一个阶段里，有各式各样的巫术盛行在世界各地。公元前一千年前后的这段时间，巫术在全世界范围内盛行。例如公元前8世纪统治意大利半岛的埃特鲁斯坎人，习惯用将油撒在水面，依照油花散开的形状预测未来。另外一种是根据宰杀动物的内脏的形态预卜未来。这样的习俗影响了罗马人，一直延续到罗马帝国时代。据考证，希腊人众多的奥林匹亚神的节日的原型，几乎都是最原始的各式各样的巫术性质的驱邪仪式。北欧此时更是女巫和神灵充斥的世界。罗马作家普鲁塔克说，巫术是一种病态思维。这意味着巫术思维具有极大的诱*惑力量，需要一种更为强大的理性力量才能使得人们从中解脱出来。 对于人类思想观念发展的考察可以的得知，走出巫术迷信所仰仗的思想武器就是宗教。宗教自身的发展能使得人类的理性得到自然成长，可以看清楚巫术的本质而超越巫术。欧洲思想史上两次大的思想飞跃都是以宗教变革的方式出现。让欧洲人基本上摆脱了原始迷信和巫术。第一次是公元前8世纪荷马史诗的出现。它标志着希腊人从祖先崇拜、自然神灵崇拜、图腾崇拜等为代表的原始宗教阶段进化到多神论的宗教阶段。第二次是基*督教时期的罗马帝国。罗马皇帝狄奥西多在公元391年颁布法律禁止一切预知活动。当时流行的预知活动几乎涵盖一切人为和自然的占卜活动。包括掷骰子、抽签、查看牺牲动物的内脏、解梦、根据鸟的飞行和摄食方式所表达的神意等等。这件事情从政治上讲，是基*督教成为罗马帝国的国教之后对于异教的一次扫荡。 人类最古老的宗教思想，就是坚信相信宇宙着存在着某种人类可以理解，但不能改变的运行法则，宇宙万物的运动变换规律受到这种法则的支配。当这些成为人们的意识形态基础，巫术就失去了存在的土壤。
/ {9 j# A! U( C0 o我们知道的是殷商人的宗教是朝向巫术化的方向发展的。从出土的文物证据看出，商朝中后期对自然神灵祭祀逐渐消之后，占卜特色极浓的祭祀活动却越来越频繁规模越来越大。这种风气一直持续到西周初期，在周公宗教变革在去掉“上帝”的人格后，殷商时期盛行的占卜风气才逐渐消失。这不是因为精神层面上的发展超越了巫术，而是因为失去了人格的神，无法成为问卜的对象。 由于没有新的宗教思想取代，巫术的思维方式并没有随着殷商宗教的消亡而被根除。一个显著的证据就是虽然占卜消失了，但另外一种占术迅速地取代了它。《周易》很快流行起来，一直到当下。这说明在世俗化的过程中，殷商时期的宗教本身特有巫术思维不但没有得以克服，反而经由周公宗教变革的进一步加强。 这是由“天”观念的特征所决定的。原始宗教中的巫术思维和混沌的无神的宇宙模型在思维方式上有一种天然的契合。“天”本身就可以认为是自然神灵的汇集和抽象。包含的中巫术思维跨越自然领域的特征很快就在“天”观念的自我扩张中发挥了作用；而且在扩张的过程中自身在体系中的重要性也日益加剧。可以说，在世俗化过程中，巫术思维化身为无神的方式几乎是原封不动地进入到这个时期形成的中国文化中。 “天”涵盖了我们的感官所能感受到的一切，因此“天下”被同样的规律所支配，对于春秋时期的中国思想家来说这成为不证自明的事情。这种潜意识随即进入中国的思想界，造成的后果是：不假思索地把宇宙、自然、社会、人体看成是一个整体，它们被用样的规律或者法则支配，彼此之间可以无*界限的相互关联。正因为有这样的思维方式为基础，凡是用来描述“天”的思想范畴和工具，例如道，阴阳，五行都可以任意跨界无限类推，用来描述“天下”的一切事物和人类自身。 在“上帝”到“天”的转变过程中人格的消失，也让神秘力量的性质发生了改变。在原先的自然神崇拜的语境下，“神秘”的含义是指还没找到支配各个自然领域力量的来源。也就是在原来的观念空间里面还没有给这个神秘的力量找一个合理的归属。在这个意义上讲神秘的意思就是神秘力量的施主的身份是悬疑的，尚待寻找。在宗教发展的进路中，给这个神秘力量找到的主人是那个唯一的至高无上的神，神秘因此而性消失。在巫术发展进路中，情况不同，因为巫师根本就不在乎这个，因此这个问题也就不成为问题。在“天”观念体系里，情况发生了根本的变化，“神秘”意味着不可知，而不意味着没有找到来源。这是因为在“天”观念下，宇宙和世界的构成框架已经发生改变。原先存在一个主宰的宇宙观念已经悄然变成一个混沌宇宙的观念，原先的具有人格的自然神灵已经没有安身之处。人格化神的消失，让支配这个世界的力量以一种没有来源的、宿命的、神秘的方式存在，以一种人类无法的理解的、不可琢磨、不可接近的方式存在。在这样的宇宙里面，神秘变成是一种必然的属性，硬要为一种神秘的力量找到一个施者，反倒是一件多余的事情。 藏身在无神论的中国文化里巫术思维特征是：1）坚信神秘力量的存在。2）整个“天”都在这种神秘力量的支配之下，任何的几件事情都可以用这种神秘力量联系起来。3）神秘力量具有不可尽知，不可尽言的特征。 三 巫术的思维方式是和混沌的宇宙观念密切相关的，两者分别可以看作是“天”观念体系在宇宙模型和思维方式这两个领域的直接显现，是“天”在形成过程中沉淀下的固有的本质特征。两者一起构成了中国思想学术主要的理性方式。 混沌的宇宙模型作为思想的土壤，只适应巫术思维的生长。一些包含多种思想特质的事物，在被纳入“天”的观念体系之后，就只剩下具有巫术特征的那一部分，其余的部分都被天的体系过滤掉了。让我以星占为例说明这一点。 星占是最古老的占卜术，其思想发源于人类文明的起点，和人类文明一样古老。美索不达米亚人带给全人类最古老的信仰之一，就是坚信天上星群和人间的事物是关联在一起的。这应该是人类的意识初开的时候最朴素最直接的想法，是真正宗教思想的萌芽。这样的思想在不同的地方产生了不同的结果。从这里出发产生了宗教、哲学和科学，当然还有巫术。 星占之所以在所有的巫术之中显得非常特别，是因为它用来作为预测的出发点是建立在一个坚实的对于外部世界的感官经验之上。它不像其他的巫术那样从一个主观的意象开始，而是从一个非常确凿的、可以观测到的、可以验证的事实出发。对于它的不同解释是宗教、科学和巫术源头。 在苏美尔古和代埃及的宗教里，天体都是被想象成神的居所，特别是太阳。宇宙中物体中所有超越生命的属性：永恒，不朽，秩序，规律，光明的提供者，道德的监督者，生命的创造者都是从星座和太阳那感悟到的。这些性质让星体成为神的载体，成为人们膜拜的对象。古代印度雅利安人也有同样的思想发展。对于星相的观测首先是基于宗教目的的。苏美尔人长达数个世纪持续观测积累了人类最早的天文记录，这些最早的天文知识，形成了人类最初的天文学。例如他们引入了将小时分为60分钟，每分钟分60秒，每天24小时的计时系统。把星宿点连在一起，形成星座，给予星座一个形象化的名称，这些都是这个时期苏美尔人给人类留下的宝贵遗产。 埃及和印度这两个地方随后的思想发展也是纯粹宗教性质的。两者的区别在于埃及发展出一套创世神话，把人间的秩序和天上星体所表现出来的秩序连在一起。印度人则认为每个星体都是神的不同显现，世间的事物同样也是神灵的显现，从而走向泛神论。印度教和佛教都是在这样思想基础上发展的结果。 古巴比伦地区的迦勒底人，则从这种思想里面开发出一种实用性，把星体和人间事物通过一种神秘的法则联系在一起，发展成为一种用来预测未来的星占术。这是基于一种介于宗教和巫术之间的思想，星占术被视为是解释宇宙意志，是根据神圣理智来指导和调整人类生活的最佳方法。 希腊人在这三个方面都继承了古代思想。天空是希腊人的神话的背景，各个星体是神话里面的主角。希腊的星占家不但为民族国家等大的集体服务，还为个人提供服务。天上星体和人间事物的映射从族群级别上扩展到个人的级别上，这就要就对于星座的观测具有相应的细致程度。不但如此，希腊人还把这样的思想引入哲学，作为一种坚信宇宙目性和秩序存在理论的论证基础。在此基础上发展天体的运行模型以及模型的数学理论。到了希腊化时代，诸多的现代意义上的科学家，例如几何学家欧几里德，数学家兼自然科学家阿基米德，天文学家喜帕恰斯、托勒密都试图建立行星的轨道模型。他们所做的工作已经属于科学领域了。 8 I) E3 G0 i0 ~
把天象和人间事物联系在一起的星占思想在中国很早就出现了。“天文”和“人文”相关连的思想最早在《易经》贲卦的象辞上出现：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”又《易·系辞上》有云∶“仰以观于天文，俯以察于地理。” “天文”既用以指天象，也指称中国古代仰观天象以占知人事吉凶之学问。《易·系辞上》屡言“在天成象，在地成形，变化见矣”、“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”。《汉书·艺文志》数术略“天文二十一家”后班固的跋语云∶“天文者，序二十八宿，步日月五星，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。” 中国的星占术传说是黄帝发明的。把天空中的星体按照阴阳、五行、十方和十二宫划分，把这样得到的天宫图与人类生活的各个方面对应。以此作为对于人间事物的预卜。星占和远古时期的宗教有什么关系，已不得而知。在已知的上述说法中，有科学的元素，但更多的是巫术的成分。 在宗教消亡后，星占术原先蕴含的宗教思想如果有的话也失去了根基。科学的元素也消失了。中国星占的后续发展是纯巫术的，成为一个殷商时期的天人关系神学和后来的阴阳五行学说的混合体：天是至高无上的神，人只能听从天意的安排。帝王受天命而做人间的帝王，其言行都是秉承天命，体现着天的意志。宇宙法则的表现形式是阴阳五行。 或许是由于星占这样的具有坚实客观基础的事物，无法纳入混沌的宇宙模型。在中国思想界特定的大环境中，星占始终没能成为中国的学术思想领域的素材。学术思想界对它不感兴趣，星相知识也和中国的宇宙论毫无关系。星占在中国始终是和堪舆一样属于方术计技的一类。相反地，讨论筮卜这种从一个主观图像到另外一种主观图像、和客观世界并无直接联系的《周易》——不论题材还是思想内容——反而成为了中国思想学术的主流。 星占在中国的发展可以看作是一个文化元素的发展受制于“天”的观念体系的又一个例证。作为观念的基础，“天”一定会把自己的印记深深地留在一切纳入到自身体系的事物身上。 6：天观念体系下的王权思想：天子、天下在世俗的语境下，“义理的天”很难严格和“命运的天”、“主宰的天”区分开来。但还是不难觉察到，“义理的天”基本是世俗的，不带有半点的宗教色彩，是根据西周时期神学演绎出的世俗的政治伦理。大致包含了“天子”“天下”“大一统”等这些内容。在政治思想领域里的拓展，是“天”观念体系最重要的方面。 一整套被看作是“义理的天”的具体形态的政治思想，为中国式的皇权构建了合理性基础，是它决定了中国政治制度的基本框架。这个意义上的“天”从商周宗教变革的开端萌生，到秦的统一完成最后定型。“天子”，“天下”，“天命”“大一统”等具体内涵相继出现，构成了一套完整的政治理论。 在古代，君权神授是一种人类社会中普遍的权力来源方式。殷商时期，“君权神授”的确是属于宗教领域的事情。周以后宗教消亡，“君权神授”需要一种为世人认可的世俗化版本。“义理的天”，把“天”的神学成分和“自然的天”中的政治版图那一部分撮合在一起，发展成一种半神学半政治哲学的混合学说，和“打江山坐江山”的政治手段一起，成为中国政治游戏的铁律。 “天下”是“义理的天”中最重要的一个概念。作为一个世俗的政治性的概念，它从殷商的“四方”和“万邦”开始，分别代表“疆土”和“人民”。周朝的后期，以黄河流域作中心的“中国”的概念逐渐扩大，《左传》《国语》等史书，开始使用“天下”一词，字义上的意思为“普天之下”。后人认定“天下”是一个远古时期就存在的概念，让人忘记了它的演变过程。《史记·五帝本纪》有这样的说法：“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。” “天下”是“天”在政治秩序层面上“政治版图”这个概念的具体化、实例化表述。借助了“江山社稷”这样的概念，把自然地理和政治神学这个两个原本不相干的领域链接起来成为一个整体。“江山社稷”是“天下”一个意思相近、但包含了具体指向的词汇，可以看作是“天下”观念的注解。“江山”一开始是一个纯自然地理的概念，是由包括土地疆界，土地上所有自然形态的构成。《庄子·山木》：“彼其道远而险，又有江山，我无舟车，奈何？”。“社”是土地神，“稷”是丰产神，在进入到农业社会之后，两个神灵主宰着人们的收成。因此进入到农业社会后，江山社稷就构成了一个人类共同体生存的基础。在殷商的宗教里，上帝是社神和稷神的领导。当“天”取代了上帝，也就收编了社稷。依照这样的神学，“天子”作为“江山”和“社稷”的所有者，就构成了“天子”拥有“天下”这样的观念。“江山”后来变成国家疆土的意义意思：《三国志·吴志·贺邵传》：“割据江山，拓土万里。” 《周礼》规定，全国的土地所有权属于王（天子）：“皇天既付中国民越厥疆土于先王”。“天下”观念的出现，让国家版图成为一个整体，成为“天子”的私产。“天子”可以像处置自己私产一样，拥有无限的权力。古老的“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的意思在这发生了改变。一个地区性的领主接受一个“王”的统领，和一个王声称拥有这个地区而拥有统治权是不一样的。 “义理的天”意义上的演化至此，中国君权的含义性质较之夏商时期有了本质上变化。“义理的天”在意识形态上赋予了“天子”拥有超越此前人类社会所有类型“王”的权力的可能性。事实上，在战国时期，诸侯们已经把这样的可能转变为政治现实，构造出强大的以君权为外在形态的国家权力。相比世界上其他地区的君权，中国的特殊性在于第一，拥有“天下”这种特殊权力来源赋予君权绝对性和不可度让性，这在消除了现实政治中的任何妥协的可能性。第二，让来自贵族失去了存在的基础，因此也失去了在政治上对君权的制衡；第三，世俗化以后原先来自神学的制约也消失了。借助这样的绝对的国家权力，诸侯们，也就是那些潜在的天子们不但迅速的摧毁了旧秩序，还构造出一种人类社会历史上从未有过的新秩序。中央集权的封建宗法制度就是这种国家权力意志的结果。 周人首创“天子”，这个称谓被随后的各朝各代封建社会最高统治者沿用。在祖先崇拜的观念下，父母无条件地拥有孩子。由此推演出的“天下”和“天子”的观念，构成了整个封建宗法制度的基础。对于“天子”的说法，《尚书·洪范》给出这样的解释：“天子作民父母以为天下王。”梁启超认为此语最能表出各代“天子理想”之全部。 在中国历史上，“天子”拥有“天下”似乎是一件水到渠成、顺理成章、名正言顺的事情，中国思想学术界没有人对此表示过质疑，也没人煞费苦心地做过论证。但是思想界并没与忽视这个推理环节。似乎是为了打消世人的疑虑，他们提出了“天命”这样一个神学的或者形而上的观念，让“天子”“天下”之间的关系看上去合乎逻辑，也间接地证明了“天子”应该拥有“天下”。这可以看作周公用“以德配天”来为现实的政治秩序提供存在合法性思想的后续发展。因此“天命”观对于中国皇权的重要性是不言而喻的，皇家“圣旨”开篇就是所谓的“奉天承运，皇帝诏曰”，目的就是要提醒世人，皇权的作为就是“天命”的体现。“天”，“天下”，“天子”，“天命”一起构成了具有中国特色封建宗法制度的观念基础，也是中国政治哲学的基础。 其实，如果宗教在社会上一息尚存，“天下”和“天子”“天命”之间的关系就可以用简单的神学逻辑联系起来。“天”如果还有人格，“天命”“天意”这样的概念就呼之欲出。但是在无神的语境下，要让人相信“天命”这样的东西确实存在、相信“天”是通过“天命”把“天下”赋予“天子”，完成宗教语境下君权神授的功能，就要花费一番心思了。 商时期，只有具体的“王”，因此只有“王令”的说法，就是指某个具体的王发布的某个号令。“王令”在商甲骨卜辞中很常见。按照殷人的习俗，凡发出的“王令”一般都需得到占卜的肯定。这可以看作是“神”对王在这次行动中的一次性授权，让王在这次行动中的颁布的“王令”有了正当性和权威性。这是“君权神授”最原始的思想和形式。此时“命”字尚未出现，在殷商时期，“命运”这样有深刻思想内涵甚至富有哲学意味的概念不太可能出现，否则人们就不会热衷巫术了。 周灭商以后，最初“王令”一词被沿用。周初时期使用“王令”或“大令”等词汇，稍后“王令”词改为“王命”，并沿袭下来。这意味着“王”可以自行其事，一字之变不但反映了人们对于神认知的改变，在行事方式上还意味着对于周人实现了对商人“上帝”的僭越。著名的周国青铜器，号称“海内三宝”的《毛公鼎》《大盂鼎》《大克鼎》铭文中关于王命词措有“天”、“天有大令”、“王令”，“王令”、 “皇天”、“朕令”，“天”、“皇天”、“王命”、“命”、“大命”、“受大命”、“专命专*政”等。从“令”、“大令”、“王令”，到“命”、“大命”、“王命”词汇上变化体现了观念上的渐进式变化。但是此时，“天命”一词仍然未出现。 《尚书》，《大雅》和《小雅》中都出现过“天命”一词，但是上述根据三鼎铭文，以及学界考证，这些应是后人修订删改所致，特别是《尚书·泰誓》被认定是后人的伪作。所以“天命”一词，有人认为最早应该是出自孔子的《春秋》和《论语》。如《左传·宣公三年》：“周德虽衰，天命未改”，《论语·季氏》：“子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言’”；《论语·为政》：“五十而知天命”等。 到孔子这里，“王令”到“天命”的观念演化才算完成。“上帝”蜕变为无人格的“天”是出于政治上的需要，但如果继续让他失去了意志，那么不但在神学上变得毫无用处，从现实政治的角度讲也是一样。因此“天命”观念的出现可以说是一种必然。虽然在神学上看无人格的神有意志存在是荒谬的，但是无神论的语境下，不但这种荒谬被掩盖了，还完成了“天”观念体系发展的最后一环。“天”这个具有哲学思辨的色彩的概念让灵异世界和现实世界联接起来。这可以看作世俗化以后，人们不得不回到超验世界里为世俗的观念大厦寻找根基的一个范例。一个立即就得到的好处是，它保障了“天子”地位的至高无上和其权力的绝对权威性。“天命”因而成为天观念体系的一个重要组成部分，是中国政治思想领域的一个基本的范畴。 从积极的意义上讲，“天命”观念的出现，是人类对于宇宙自然的认知程度提高的结果。站在感官经验理性的角度，西周的一个在冥冥之中“天”通过“天命”支配宇宙这样的图像要比殷商的有人格的“上帝”通过占卜方式支配宇宙这样的图像更能让人接受。“上帝”人格的消失和“天命”观念的出现从根本上摧毁了殷商宗教巫术思想的根基，使得殷商时期盛行的占卜活动很快消失。因此中国学界一致认为这是人文理性的一场胜利。 但中国思想史中的“天命”论，自萌发之际，就不是一个自然秩序与自然法则层面上的概念，而是一个基本的政治学范畴。“天命”观念的萌发和生成都是在政治思想领域，自然意义上的“天命”从一开始就被忽视了。 作为一个严肃的思想范畴，如果说“天命”的确是存在的话，就绝对不会只表现在当下，在历史和未来中应该都会有所呈现。最初的“靡常”、“有常”之类简单的描述显然不能满足人们的理性诉求。人们不断地尝试，希望找出一种更为精致的“天命”理论来解释历史。试图将某些形而下的具体表象和抽象的天命联系起来，是一种符合商周宗教传承的思想方法。郭店本《五行》，就认为仁、义、礼、智、圣是“天”运行的五种方式。这是最初的把天道和人道联系来的尝试。稍后驺衍把阴阳五行运用于政治领域，提出一种五德终始说，用来解释朝代更替现象中呈现出的“天命”。 “天命”在中国史学中留下深刻的印记。被“天命”支配的史学让中国历史成为展示“天命”舞台，历史成为“历史中的上帝”的意志体现的纪实录。中国历史的帝王谱系特征就是这种形态的历史最好的表现形式。 当“天”包含了多重意思含义，一些形上领域所具备的特征不自觉地被延展到形而下领域。“大一统”就是这个思维特征的一个实例。 “天”在形而上是作为一个终极存在物被赋予了整体性的。“天”只有一个，那么“天下”“天命”也不会具有多重的形态。这种思维定势延续到形而下的现实世界，就让“大一统”作为一种政治诉求有了绝对的价值和正当性。“统一”在形而上意义上隐喻着对天整体性的维护，这样的思维定势不自觉地转移到现实中，人们不能容忍“天”被割裂，哪怕这种分*裂给人们带来福祉。在中国的理性方式中，国家作为“天”在现实世界的存在的一个实际映像，具有最高的价值，“统一”所维护的就是这种价值因而具有最高的正义性。在“统一”旗号下的任何政治行为都可以被看作顺应“天命”举措，为此付出任何代价都在所不惜。 战国时期，“一统天下”的观念已经出现。孟子提出天下“定于一”，荀子则明确表示：“一天下，是又人情之所同欲也”，“四海之内若一家”。“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服”。显然的，这样的论断不是基于现实政治的考量，而是更多的是文人对理想的“天下”的憧憬：“王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。” 在文人版本的“大一统”概念中，政治版图的“统一”是其途径，而“天下大治”才是其最终目的。“天下一统”代表了一种人类社会的理性秩序。以天下为家，行仁义之王道思想，达到世界大同的目的。汉代董仲舒总结说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”中国封建时代几个最著名的太平盛世，西汉的“文景之治”、唐朝的“贞观之治”和“开元盛世”，明朝的“永宣之治”和清朝的“康乾盛世”，都被看作是这种理想社会的典范。 在政治家的眼里，“大一统”的观念让“天下”成为一个巨大的、不可分享的政治蛋糕，不但激发出了列国诸侯的政治野心，也为这场政治游戏奠定了不可妥协胜者通吃的游戏规则。商鞅从社会的政治架构上论述统一的重要性：“分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君”。李斯明确提出：“灭诸侯，成帝业，为天下一统。”在中国的政治实践中，它构成了中国封建社会独有的中央集权、君主专*制、国家统一三大传统的意识形态基础。 美国学者列文森指出：“在早期，‘国’是一个权利体，‘天下’则是一个价值体。”中国的历史就浓缩在“天下”和“国”这两个概念的关系变化之中。春秋时期就已经形成的“义理的天”让形而上的“天下”和形而下的“国家”之间建立起了对应的关系，为这种权力的实际运行在政治思想上铺平了道路；稍后形成的一套关于“公”的道德伦理为这个权力的运行提供了道德上的合理性。在后续的发展过程中，“国家”和“公”都获得了最高的价值，成为政治思想领域和伦理道德领域中的基本范畴。对于“天下”的追逐和争夺，维护“天下”的完整和统一，不但是中国历史的主题，也是中国政治思想乃至中国文化的基调和主题。 在这之前的王权，不论是神权还是世俗的，都是有明确的边界和规范的。皇权边界之外的社会事物，由这些社会事务的所有者自己管理。管理社会事物的权力分散在社会的各个层面上，相互制约。在“天”的观念体系中“天子”被赋予了一种绝对的无限的权力之后，理论上讲，“天子”视野范围内的一切就都笼罩在这个权力之下。社会事物原先的独*立性就丧失了，在性质上变成了国家事务，因而被纳入了王权的范围。中国历史上证实了这一点，绝对的王权突破原先神学的和世俗的权力（禁忌，习俗，习惯法等等）的边界，最终形成一种几乎百无禁忌为所欲为的集权权模式。 这种权力的运行在中国历史上留下了清晰的印记。在周人以“灭国”为特色的扩张中，“方国”消失了。“天子”对于“天下”的政治诉求和诸侯对“天下”的觊觎，让诸侯滋生出一种超越原有政治边界的野心。这直接转变为诸侯之间强国争霸的政治格局。在诸侯为强国所采取的改革措施中，宗族被摧毁了，作为能和君权抗衡贵族阶层被消灭。战国时期以灭国为目的争霸战争，不但改变了战争法则，也让战争规模升级，这使得中国历史表现出的血腥程度远超同期的其他文明。上述中国历史特有的现象，是这种绝对权力意志的体现。 7：天观念体系下的法律：中华法系在不同的文化中，对于法律起源的看法截然不同。法“起源于神的意志”这样的观点在中东地区的历史和现实中得到印证。西方文化中，法被认为是在自然状态下人们相互订立社会契约，是人类意志和理性的产物，是正义、公平观念的产物。西方社会的法律，不论是大陆法体系还是普通法体系，都是法在这样的起源之后发展的结果。 中国学界在关于法的起源问题上所持的学术立场是“法的起源国家说”。中国法律的这种特殊性正好可以作为是法律是在“天”的观念体系下再造重塑的证据。这个命题中的“国家”正是天观念下局对权力的产物。 “法的起源国家说”认为原始社会没有法，强调“法”不同于一般的行为规范，不能混淆法与社会规范的界限，不能把法与社会规范完全等同起来。法是人类社会发展到一定历史阶段才产生的。国家的出现是法产生的直接原因，国家的产生、诉讼和审判的出现是法产生的基本标志。这种观点在中国历史中得到验证，在方法上、理论上和历史展示出证实性上讲都是可以成立的。 人类社会不论处在任何发展水平上，都有自己的行为规范。因为“社会”一旦产生，就存在一个约束个人行为和调节个人与社会关系的机制。在各种文明中，最初的那些约束个人行为和调节个人与社会关系的机制，大致上是相同的。来自宗教的法律和以传统习俗为主的私法都是氏族社会时期构成法律的要素。具现有的史料，能够证实夏时期的法律，既包含了中东地区那种神授法律的思想萌芽，也包含了西方社会基于私法契约这样属于自然法范畴的元素。但是最终形成的中国法律，既没有宗教的色彩也没自然法的成分，而是从军法出发发展成一种独具中国特色的刑罚体系。 从“天”的观念体系来看，这没什么好奇怪的，因为这是和中国的政治思想和政治制度发展的一种必然。 一个为传统学界所接受的说法是“礼源于祭祀，刑始于兵”。作为法律体系和法律思想的起源这种说法，凸显了中国法律的特殊性和中国立法思想的特殊性。这种特殊性在于它不但截断了法律和作为一般法律起源的禁忌和习俗的关系，还存在着将“刑法”和一般“法律”在概念上的刻意混淆。具有现代意识的人很容易察觉出这种混淆，但是这种混淆或者模糊在中国传统思想体系中根本就不是问题。中国文化中让人畏惧不敢作恶被认为就是是法律的本质，让人畏惧的处罚的措施就是“刑”。所以法律的本质就是处罚，因此法律就等同于刑。孟德斯鸠曾指出这一点，说东方专*制国家的法律精神就是恐惧。 中国法律的这种特殊性是本质上的，它体现了一种异乎寻常的法律精神。在笔者看来，军法取代了民法构成法律主体这样的特征，在本质上讲是“天”观念下滋生出的绝对权力在法律层面上的表现。此时的绝对权力化身为君王主导的国家权力，这种权力的意志不可避免地要在法律的层面上表现出来。 自商开始，氏族之间的秩序在商宗教观念的冲击下开始瓦解。部落、部落联盟之间不再可以和平相处，引发彼此之间征战纷繁。西周以后出现“天下”观念加剧加速了族群之间的吞并与融合。以战争为主的融合方式使得对于异族的征讨、征服、管理或奴役等军事事务成为国家的主要事务。在此情形下军法和刑律成为主要法律事务，军法的刑律成为中国法律思想的基础就不足为奇了。当军法占据了法律的主导，以惩罚为核心的刑法观念和制度就成为中国法律的主要内容。 春秋战国时期，国家的形态和规模都和现代国家相差无几，国家内部事务和国家之间的事务一样也成为法律关注焦点。但是此时的国家内部，正处在新旧秩序交替的时期，宗族为代表的旧秩序走向消亡，以集权为特征的新秩序正在国家权力的主导下重建。原来的社会事务成为国家事务后，管理的机制是国家权力不再是民间的契约和习俗。故有“国家大事，在祀与戎”之说，此时“礼”和“刑”是新秩序的基础。在法律上反映出的就是私法在法律整体中比重降低和影响力的消失。此时，国家权力已经至高无上，法律原有的权威性也因此丧失，成为治理国家的一种工具。法律在中国有“治民之具”之称。此后，中国文化中“法律”的观念就一直停止在这个阶段。 当把把法律作为一个学术问题进行思考的时候，就不能单纯地将其看作是一个政治工具。虽然实际上法律已经成为被国家权力任意支配的工具，但在意识形态上还是需要为以刑为主体的法律体系寻找正义性和权威性基础。这是通过两个途径实现的。第一是将刑罚的历史推向远古，通过对《黄帝李法》《禹刑》《汤刑》发掘和的传承，让“刑”看上其成为了一种古老而且自然的法律传统。其次是把刑罚和“天”联系起来，使得刑罚具有一种不容置疑的公正性和权威性。 在思想方法上，“天罚”是对古老的“神判”的模仿。最早的天罚记载出现在夏，这个“天罚”案例深刻地影响了中国立法思想。“神判”因神兽的地位让这种判决蕴含了一种不言而喻的公正性。但是有人类可以感知的“兽格”的神兽是“神判”能够成立的关键。只有这样才能明确感知到神的意志，才能获得清晰明了的结果。“天罚”的状况不同，“天”在丧失人格之后就成为人类不能直接感知到的，很难想象“天”用什么显露出自己的“意志”。因此“天罚”在神学上是完全站不住脚的。其次“神判”一般断的是民事案件，“天罚”则是针对政敌的惩罚和军法。但是无神论者并不深究这些。刑罚为主的法律还是借助“天罚”获得了公正性和权威性。不但成为中国法律思想的滥觞，也让刑罚取代私法成为法律思想的主体看上去是一件顺其自然的和不可避免的事情。 当刑罚成为法律思想并且成为社会的法律体系，只有在一个最高的执行刑罚的主体出现并作为法律权威存在时候才能成为现实。换言之，也只有当“天下”、“天子”观念的出现之后才有可能。这也是中国学界坚持“法的起源国家说”的原因。黄帝是中国历史上的第一个可以视作“天子”的王，因此他被当作中国的法律起源。如《管子·任法》载：“故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也”。《淮南子·主术训》载：“黄帝治天下，法令明而不暗”。法源于国家的学说正确地描述了中国法律的起源和后续的变化。但是这个学说的成立是基于这样一个事实，那就是中国“法”的性质已经改变。秉持这个论点的人并不隐瞒这一点，他们坚持认为中国的法律和氏族社会中那些约束人们行为的规范之间有本质上的差异，而且中国的法律既不同于中东地区神授的法律，也不同于西方社会基于私法的法律。 在中国，法律思想是中国“天”观念下政治思想体系的一个组成部分。被称之为中华法系的法律系统，是在一种所谓的“圣人立法”的思想背景下建立起来的。显然，新的法律是要服务于的新秩序，新法律并不是在一张白纸上重新开始的理想设计，不带有任何乌托邦的色彩。而是一种对现有政治格局合理性的追认。 在中国古代思想家中，荀子对于法律和政治制度之间的关系的阐述最为全面和深刻，因而最具代表性。在荀子的心目中，“天”是被当作为一种自然意义上的客观存在来理解的，自然万物和人类社会都是“天”的具体组成。“天”的不同部分，不论是自然还是人类社会，都有各自的运行规律：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”着眼于宇宙秩序构建人类社会秩序，显然比古典儒家追求的礼制社会和法家追求的法制社会，不论是在哲学上还是在政治思想上都更具吸引力。 对于“天”的认识，荀子说“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。（《荀子·解蔽篇》）”荀子是中国思想界里唯一的一位试图在整体上把“天”具体化实例化，并且在此基础上理解、构造“天”的秩序的人。按照“体常以尽变”的常变关系，荀子将天划分为“有常之天”和“不测之神”，将人划分为“有道君子”和“无道小人”。人类社会的理想秩序，在荀子看来就是“明于天人之分”得以实现。这样一个形而上的表述具体化就是“明分使群”，最终造就一个有着内在等级的社会。这样构建的人类社会,就是“天行有常”，是理想社会制度的具体实现，是荀子思想在哲学上的表述。 在政治思想层面上，荀子认为“明分使群” 也就是社会阶层的明确划分是社会秩序存在的必要和能够建立的基础，否则就会产生争乱，争乱就会导致穷困衰微。人之所以为人就在于“能群”，而人能群的关键在于“明分”，“明分”方能“使群”。人的群体是有分工、分等级的，在“分”的基础上聚合起来的群体才能胜过其他各种物类。“人之生，不能无群。群而无分，则争；争则乱；乱则穷矣。故无分者，人之大害也，有分者，人之大利也。而人君者，所以管分之枢要也。”（《富国》）“离居不相待则穷，穷而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群也。”“明分使群”在制度层面上实现的途径具体来讲，就是“礼法融合”、“隆礼重法”。 荀子秉持前秦儒家立场将“礼”看做是“天下”的根本：“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也，不由，所以损社稷也。”在他看来，“礼”作为“礼治”重要性是不能忽视的。 在荀子“隆礼”的思想中，“礼”更重要的作用是指区分人的等级的标准。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也（《富国》）”。“礼者，法之大分，类之纲纪也”。在荀子心目中，“礼”不单是一种教化工具，本身就是“天”内在秩序的一种的反映。荀子认为君子和小人的本性并无两样，之所以能区别开来，在于君子能“化性起伪”，通过后天的礼仪教化而成为贤人，而小人不能。 荀子在隆礼的同时，也强调“法”的作用。不同于其他先秦儒家，荀子将“法”的地位看的很高。荀子说“礼义者，治之始也”，同时又说“法者，治之端也”。荀子认为“礼”和“法”在治国中都具有重要性，礼法相互配合就能使天下大治，所谓“治之经，礼与刑”。两者关系上，“礼”是“法”的纲领和准则，“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》）。“法”是依据“礼”的原则并为维护“礼”而制定，“礼义生而制法度”（《性恶》）。这就赋予了“礼”一种超越工具性质的价值，使得荀子“隆礼”的思想带上了一丝弘扬自然法精神的意味。 这种思想的渊源还是在周公。《左传·文公十八年》记载：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德’”，“（周公）作《誓命》曰：‘毁则为贼，……为大凶德，有常无赦，有九刑不忘’”。“则”指礼所规定的行为准则，“毁则”就构成“贼”的罪名，将按“九刑”的有关规定量刑处罚。犯法与否是以尊礼与否为判断前提的。所以不论“刑”还是“法”，都是“礼”的一部分。 但从荀子的言论中不难看出，荀子心目中的“法”有了更广泛的含义，指的大致上是现代意义上的刑法。他主张制定和公布并大力宣传法律，目的是使“天下晓然皆知夫盗窃之不可以为富也，皆知夫贼害之不可以为寿也，皆知夫犯上之禁之不可以为安也。……皆知夫为奸则虽隐窜逃亡，犹不足以免也”（《君子》）。那些必须要给违法者严厉刑罚的法律条例，特别针对“奸民”和“元恶”的，都属于刑法的范围。国家的安宁，完善的刑法是必备的。 荀子超越当时儒法两家之处，就在于荀子把“礼”和“法”不只当作是纠正和惩戒人性的恶工具，还赋予了它宇宙秩序的价值。荀子“隆礼重法”中的“礼”超越了儒家传统中的“礼”。不再是周公开创的用来维护“宗法制”那种狭义上的“礼”，是荀子理解的宇宙秩序的一部分。“重法”中的“法”也不同于传统法家那种严刑峻法、暴力镇*压的政治手段，而是一种普遍意义上的刑法。 毕竟思想家的视野不能超越历史，荀子没能突破周公在宗教变革中确立的思想框架。荀子可以说是把周公的思想发展到了尽头。尽管在形而上的层面上，可以把“礼法”看作是人类理想社会应遵循的自然法则，但这丝毫不能改变现实世界中具体的“礼”和“法”“治民之具”的本质。中国政治制度在理论上看是实行的一种理想的“王道”也就是“礼”；而实际上实行是“霸道”也就是“法”。在中国的理性方式中，形而上的理想和具体的现实之间的巨大鸿沟不是单独借理性就可以跨越的。 在现实中，中国特有的“圣人立法”这种模式中，一个不言而喻的潜意识是：“天子”是高于、是外在于法律的。这让中国法律凸显出了一种家法的特征，使得立法的目的和立法过程成为皇族的私事。荀子之后，法体现了一种什么精神、一种什么价值之类的问题就再没有引起思想界的关注，也没有进入学术领域。 在“天下”是“天子”的私产这样这样的观念下形成的国家权力，体现的是天子的意志。因此与之相适应的法律在某种程度上讲也就不可避免地带上皇室家法的色彩。正如家法不会对于家长有任何的制约作用一样，中国的法律一开始也不是打算面对所有的人。立法的目的从来都不是要约束王权，甚至刑都不能上大夫。法律在中国人的观念中不具备超能约束统治者的超越性，也没有高于军队的价值。相反的，中国法律的权威性是建立在军队为基础的国家机器上。中国法律在中国更多的时候被称之为“王法”就已经很能说明问题了。这个特色一种延续到近现代，是中国现代法律体系亟需改革的目标之一。 8：天观念体系下的道德：儒教道德以“天”观念为基础的国家权力形成后力图构建的新秩序，除了需要一种新的法律体系与之配套，还需要一种新的道德体系与之相适应。在形而上的领域也是一样，“天”的思想体系也需要一种道德体系与之配套。因此这种道德的重要性，正如学者王国维所说：“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也”(《殷周制度论》)。新的法律是用来保障新秩序在政治上的稳固；新的道德则是用来给新秩序的存在提供合理性证明。这样才能解释为什么在中国文化的发展中，会出现一个独特的道德重建过程。 中国的道德再造自西周开始，经由春秋战国，一直到宋明才基本完成（中国在上世纪中叶还有一次和SHZY制度的建立相适应的SHZY道德的再造运动）。儒家倡导的道德逐渐成为中国社会道德的主流，原来的那些美德则退居到次要的位置。完成这个任务的是儒家。他们面临的重任是不但要另起炉灶重新定义什么“道德”，在哲学上这意味着需要重新诠释什么是善；还要为重新定义的这一套道德建立起权威性。 其实中文“道德”一词的来源，已经暗含着中国的道德重建了。“道德”源自老子《道德经》，“道德”二字连用始于荀子《劝学》篇：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”。从名称上我们可以看出，中国文化中道德观念来自春秋时期的哲学思想。但是社会中实际存在的那些属于“道德”的思想和由此产生的行为肯定是自远古时期就已经存在的（为了方便起见，我们称之为“美德”）。老子的“道德”，可以看做是对这些具体的道德思想和行为的一种抽象。 这种抽象带来的一个问题是，由于老子本人并没有明确说明道德的具体内容，因此在儒家用周公“以德配天”的那些“德”，来作为“道德”在形而下世界的主体之后，原来的“道德”无论是思想还是行为就被遮盖了。儒家思想体系中的“道德”和来自古老传统的“美德”在中国文化中是不加区分的，两者之间的差异似乎也没有引起思想界足够的重视。 显然，在两者之间是存在差异的。这一点借助于对外来文化的观察可以清楚的看出。在西方文化中，“道德”(Morality)一词起源于拉丁语的“Mores”，意为风俗和习惯。它不是一个宗教词汇，也不是哲学词汇。这个词汇没有宇宙规律发生联系，也没有什么高深的思辨，其中包含的内容是具体的而不是抽象的。在此基础上发展出“伦理”（ethics）和“美德”（virtue）的概念，前者使得一些道德的行为具有了约束性，后者将一些道德思想和行为同“善”联系起来。 中国在远古时期肯定也存在着原生态的美德，虽然我们不清楚它的具体形态和与宗教联系的具体方式。因为一个道德处于真空状态的社会是不可想象的，有具体道德行为但没有思想根源也是无法想象的。夏商周时期宗教的消亡和旧秩序的崩溃使得这些道德的价值和权威性的基础不复存在，具体形态也无从知晓。 道德重建的工作和上面谈到的法律问题一样，都不是在一张白纸上的重新设计，而是对一些政治原则进行的道德化。因此和中国的法律思想类似，中国的道德思想也可以当作中国政治思想的一部分。两者都是建立在是对于国家权力构造的新秩序默认的基础上，其目的也都是服务于这个新秩序。 中国道德重建的开创者和先驱是周公。在那场宗教变革中，他在“以德配天”理论中首先提出了一系列道德范畴，这些成为了儒家道德思想体系的基础和雏形。被他称之为“训俗”的教化方式，也受到儒家高度赞。周公开创的这种名为“道德教化”的治民方式，如孟子所言“善政不如善教”，成为一种重要的政治手段。这使得中国的道德在一开始就带上了浓厚的工具性质的意味。和中国法律不同的是，中国的道德在形式上具有某种超越性，使得道德的约束力能够覆盖整个社会。 在诸子百家中，儒家和墨家的思想都聚焦在现实的社会事物上，孔子与墨子都把“天”看作是社会秩序最根本来源。寻找、探索一种能体现“天意”的社会秩序，寻找“命运”“主宰”的具体形式，是两位思想家共同的特点。特别的，将法律和道德也看作是来自“天”，是“天意”外在形式。作为儒家墨家这两个最有影响力学派的创始人，他们的这个特征影响了整个中国思想学术界。 孔子心目中“天”，既有“主宰的天”和“命运的天”意义上的，也有“自然的天”意义上的。在孔子心目中“天”是有意志的，这是他全部思想的基础。孔子怀疑鬼神，但不妨碍孔子接受“主宰的天”这样的思想。 儒家的道德重建是有一个既定目标的。周公治下的礼乐社会是理想社会的标本，作为一个政治制度本身就具有绝对的价值。“礼”是周公政治思想和政治原则的外在形式。但是谈论“礼”面临一个不可回避的问题是，“礼”是商周时期宗教的产物，在宗教消亡之后再谈“礼”就必须为“礼”重新找一个合理性的根据。儒家必须要做的就是要为这种道德和礼仪寻找其价值基础，而且这个基础必须根植在世俗的领域。这样的思维定势决定了儒学基本思想的主旨，就是“礼”。因此儒家强调道德和礼义学说是有预设的目的性的。这一点孔子说的很明白，复礼是孔子的理想和一生的追求。 孔子为“礼”找到的道德基础是“仁”。孔子把基于古代宗教的观念外化而成的“礼”，说成是源于人性中的“仁”。按照儒家的说法，仁是礼的内在根据，仁心外化而成礼，依礼而行而成仁。因此“仁”当之无愧地成为了儒家思想体系的核心。 “仁”的概念在孔子之前已经存在。春秋时，仁与忠、义、信、敏、孝、爱等并列，被认为是人的重要德性之一。在孔子这里，仁被从其它德性中单独提出来，赋予新的内涵。但是孔子本人对于“仁”表述含混模糊的，这使得对“礼制”的合理性的论证不足以服人。在儒家的思想体系中，虽然“礼”在理论上的基础是“仁”，但是抽象的“仁”的观念只能为“礼”构建一个虚拟的基础。真正为中国的封建宗法制度构建基础的，是建立在血缘的等级关系上的“孝”。 在儒家思想体系中，“孝”被当作是道德的最高准则，是因为儒家认为“孝”是存在于人的天性中的一种本质特征，甚至可以用来作为区别人与禽兽的标志。我们来看看它的演化过程。 “孝”最开始本来是宗教意义上的。从“孝，礼之始也”（《左传·文公二年》），“众之本教曰孝”（《礼记·祭义》），可以看出“孝”原本是指祖先崇拜所包含的仪式和观念，是对于逝去的祖先的灵魂进行沟通的一种形式。大体上说,“孝”观念起源于宗教，是“事鬼神”的，而不是“事人”的。 对于“孝”观念的改造是周公。周公将父子兄弟之间血脉相通的至诚情感来重新诠释“孝”的意义，把“孝”称为“天赐民彝”，把违反“孝”的行为当成是“元恶大憝”。《孝经·圣治》里这段话可以看作是周公的意识形态蓝图：“孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”这里我们不但可以窥见周公宗法制度的思想基础的雏形，还可以看出，“孝”在里面已经扮演一个非常重要的角色。自此“孝”开始了从“事鬼神”到“事人”的转化。 这个转化的过程大致是这样的： 首先从一种宗教观念变成一种善行，“孝,善事父母者。”（《说文》） 赋予“善”最高的伦理价值和道德价值：“百善孝为先”，“夫孝，德之本也。又，天之经也,民之行也。”（《孝经》） 再进一步，孝道成为父母约束子女的依据。把父母自己养育下一代的行为由责任和义务变成一种对于子女的投资与恩典，变成剥夺子女作为个人应有的天然权利和自由意志的依据，使得子女一生都处在婴儿期的人身依附的状态。在这样的文化心理下，中国人对于父母的“养育之恩”是偿还不清的。这就已经跨入家庭政治的领域了。 用它建立一条道德善恶的分界线：在汉语语境中用“孝”与“不孝”构成了一种非黑即白的道德逻辑。消除了两者之间的中间地带之后，在“人性善”潜意识下，“不孝”不再是一种道德上的不作为，而是变成了一种罪恶。这就让“孝”从道德转变为带有强制性的伦理了。至此，“孝”在观念拓展上已经具备了作为“忠”这个社会政治统治观念所需的立足点的要求。随后它在哲学上也发展到了极端。随着“孝”观念的极端化、绝对化，到北宋时期，“孝”已经演化成一个哲学本体论的概念，把伦理学、政治学、心性论、本体论融合在一起，成为宇宙秩序（也就是“天理”）的组成部分。 观察这个过程中的思维活动，可以发现“孝”被从宗教语境下剥离出来，沿着情感，道德，伦理进入政治领域，最终成为“天伦”的表现形式之一。 儒家强调“孝”不仅仅局限于道德目的，同时也给政治伦理“忠”奠定一个坚实的基础。 “忠”原来的意思，按照《说文解字》的解释是：“忠，敬也。形声字，从心，中声。”《昭公十二年》里有“内外倡和为忠”的说法。孔子也说过：“与人谋而不忠乎？可见“忠”最初表示的是一种内外如一，尽心尽意的个人美德。 “忠”在春秋时期，发展出了政治道德层面上的意思。在“天下”的观念下，“君主”赋予了“国家”人格，两者几乎成为同义词，因此国家可以成为道德行为的主体。国家“忠”的美德可以通过君王的言行表现出来。《左传·桓公六年》中有“上思利民，忠也”的说法。自然的，人们对于国家也有了一种“忠”的美德。《左传·昭公元年》有“临患不忘国，忠也。”国家和人民之间的“忠”也在君和臣这两个主体上体现出来。《论语·八佾》：”定公问曰：‘君使臣，臣事君，如之何?’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”此时的“君”实际上是具备个人和国家双重身份，臣对于君的“忠”自然也就转换成对于国家的“忠”。 但是美德毕竟不是伦理，没有强制的约束性。从纯粹思想的角度似乎也能难完成这个转变。但中国的政治制度需要一种带有强制性的政治伦理。既然“孝”的观念建立起来了，也完成了道德向伦理的转换，在中国文化的语境下，人们把“君君臣臣”和“父父子子”在字面上对仗工整，发音上合仄压韵，不但把家庭道德和政治道德这两个不同的领域联系在一起了，而且“忠”还完成了从道德向伦理的转换。“忠”的伦理色彩甚至超过了“孝”。“君要臣死，臣不得不死”是中国君臣伦理中没人敢置疑的天条。 在服务于新秩序这一既定目标下再造的儒家道德，在维护新兴的宗法制度中扮演了重要的角色。它的一个显著特征就是把美德，家庭伦理，政治伦理这三个完全不同的东西混淆在一起。但在中国特有的宗法制度中，这三者融合成为一体，没有加以区分的必要。因此儒家对于他们所使用的各种概念的普遍性是非常有信心，认为孝悌忠信礼义廉耻这些道德范畴具有广泛普遍性，适用于任何场所下的任何人。 作为道德再造的成果，“孝”不单是中国独有，还成为一种绝对的不容置疑的东西。可以预料得到，建立在这套道德基础上的中国社会的行为法则也必定会呈现自己的特色。 在道德的权威性方面，儒家一开始把这个基础建立在“天”观念上。孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何?”西汉的董仲舒认为：“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人也”。他还说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，“王道之三纲，可求于天”。 在佛进入中国之前，“天”原始简单的外貌形态就足以作为道德建立起权威性。但在佛教为中国人打开了对灵异空间思辨的大门之后，对于“天”缺乏思辨就成为原始儒学的缺陷而显露出来。黑格尔曾评价儒家道德是“外在的道德”，意思是它由一组禁令和戒律构成，缺乏内心的感召力。明代一位禅师曾指出：“教有内外不同，故造理有浅深之异，求之于内，心性是也；求之于外，学解是也。……今儒学之弊，浮华者固以辞章为事，纯实着亦不过以文义为宗。其实心学则皆罔然也。……夫了悟之地，非学解所能到，悟则谓之内，解则谓之外，则内教外教所以不同矣。儒者专用力于外，凡知解所不及者，不复穷究，故不知允执厥中之道，天理流行之处，皆在思虑不起， 物欲净尽之时，践履虽专，终不入圣人之域矣。”（续藏经（第一辑第二编乙第七套第二册）[Z].p.150.）这其实也指出了古典儒学到宋明理学发展，除了道德权威性方面的要求，还有一种理性方式上的内在的必然性。宋明理学把儒家道德上升到“天理”的高度，可以看作是“天”的观念体系在道德领域自我完善自我扩张的下一个环节。 “天理”的学说虽然为道德体系建立起了权威性，让道德在价值体系中具有至高无上的地位。但由于“天”观念的整体性带来一个致命的副作用，是把支配人类社会道德律等同于支配宇宙万物的规律。这种混淆使得对于自然界的探索等同于道德领域，思想学术精英的目光长期聚焦在道德领域，中国哲学几乎就是“道德形而上学”。 从内容上讲，儒家倡导的道德是政治秩序的一部分，在这一点上看*中*国的道德和法律一样。因此社会道德的维护和社会政治秩序的维护实际上是一回事，所以中国历史上统治者都非常积极的介入道德维护。诸如二十四孝，烈女牌坊等道德榜样的树立都是半官方的，违背社会道德要遭到民间和官方双方面的谴责。这说明儒家道德世俗权威性的来源实际上是现实中的统治者。因此儒家道德只有在太平盛世、在强有力的政治秩序的保障下才有效。中国历史上每一次改朝换代的时期，几乎都伴随着社会道德的崩溃。这个特定的时期，社会道德随着政治秩序的消失而消失。 （回到目录） 《天下中国》目录 自序 导言 天路到尽头，历史与现实的困惑 第一篇用宗教重构中国早期思想观念发展的历史“天”观念的形成 第一章 观念历史的起点 新石器时代的人类共同的遗产 第二章 夏之前和夏时期观念世界 第三章 殷商时期宗教的神学观念 第四章 殷商时期世界其他地区宗教概况 第五章 殷商文明的性质 第六章 周朝的宗教改革 第七章 “天”观念的最终形成以及后果 第八章 周公的文化遗产 第二篇“天”主导下的观念世界形态、特征和性质 第九章 中国思想学术特色——世俗化 第十章 中国思想学术特色——证实化倾向的思维方式 第十一章 中国思想学术特色——复古崇古的思想倾向 第十二章 中国思想学术特色——混沌的宇宙观念 第十三章 中国思想学术特色——巫术式思维方式 第十四章 “天”观念主导下的个人自我意识、道德和价值观念 第十五章 对“天”的崇拜和儒教 第十六章 “天”观念主导下的宇宙论 第十七章 汉民族特有的若干行为学特征 第十八章 中西美学思想差异 ——天观念之下的中国美学特征 第十九章 天观念下的经济思想和带来的制度上的变化 第二十章 作为中国文化象征的汉字 第三篇近代中西文化的碰撞：通融与冲突，困境与危机 第二十一章 中西文化的根本差异 第二十二章 中西文化之间的相互审视 方法和结果 第二十三章 二十世纪中国政治制度的全面西化 三民*主义与中华民*国 第二十四章 二十世纪中国政治制度的全面西化 共*产主义 第二十五章 复兴传统文化的努力 新儒家 第二十六章 现代化的起点和终点：文化的现代化
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因篇幅所限，原书中很多议题未能展开，如对此有兴趣，可来函索书。注明是《新诸子论坛》的读者，送书免费，邮资自理。
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发表于 2014-10-19 20:17:38
