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[社科综合] 新诸子论坛第19期

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发表于 2014-11-20 11:22:48 | 显示全部楼层 |阅读模式
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:23:38 | 显示全部楼层
【 目 录 】
【休闲哲学:书写视角】
一、《玉溪文征》简介
二、《玉溪文征》蕴含的传统休闲美学
三、结语
一:感官的精致化
二.日常生活的艺术化
三.闲情的深化与升华
一、李元阳的休闲价值观
二、李元阳的休闲工夫论
三、李元阳的休闲人格美
四、李元阳休闲活动的美学境界
一、老子养生与休闲思想产生的原因
二、休闲与养生思想的主要内容
一:何谓“休闲写作”
二:汪曾祺“休闲写作”的艺术表现
三:汪曾祺“休闲写作”的意义
一:引言
二、论休闲
三、论休闲教育
四、休闲教育的实施
五:结语
一:前言
二、民*国工人休闲教育的背景
三、民*国工人休闲教育概述
四、民*国工人休闲教育的特点
五、民*国工人休闲教育对当代社会的启示
六:结语
【 论 文 】
一、战后中共中央并无计划改变减租减息政策
二、“五四指示”重在照顾地主还是支持农民?
三、中共中央为什么非得顺应农民要求不可?
四、中共中央为什么认定“现在类似大革命时期”?
五、中央和地方到底谁说服了谁?
六、力主满足农民土地要求的M再度转向
七、中共中央公债征购土地的政策主张
八、内战爆发与中共中央土地政策再转向
九、结语
一:在中国作为香料使用的麝香
二:在中国作为药物使用的麝香
三:在中国对麝香的鉴别
四:波斯、阿拉伯对麝与麝香的记述
五:波斯、阿拉伯记述的麝香来源与品质
六:波斯、阿拉伯记述的麝香应用与再加工
七:结语
一、汉灵帝偏好新异流俗之物
二、汉灵帝爱好新奇娱乐文艺
三、汉灵帝以俗文艺取士
四、汉灵帝以俗文艺取士的影响
五、汉灵帝对雅文学传统的继承
一、 《文心雕龙》“道原为始”之本义探源
二、回文诗体源起
三、回文诗体发展
【 百 舸 竞 流】
第一章:中国神秘文化研究的禁区
1.1 中国神秘文化研究
1.2中国巫文化研究     
1.3《金枝》对中国巫文化研究的影响      
1.4近六十年来巫蛊文化研究     
第二章    中国蛊文化   
2.1释蛊  
2.2巫术三蛊  
2.3《易·蛊》      
2.4巫蛊文化的解构和边缘化     
第三章  雅文化与蛊   
3.1史与蛊     
3.2法与蛊     
3.3文学与蛊  
第四章  俗文化与蛊   
4.1 动物与蛊
4.2偶与蛊     
4.3药与蛊     
第五章  巫蛊思维      
5.1巫蛊传说  
5.2巫蛊文化南移  
5.3巫术思维与巫蛊恐惧     
六:结论
【 书 评 】
一:“直接民*主”与“间接民*主”的平衡
二:“民*主”与“民治”的平衡
三:“力量”和“美德”的平衡
四:政府权威与人民自由的平衡
五:权力和权力的平衡
一、利用考古新材料,占据学术最前沿
二、论战国文学思想,举一隅反之其三
三、中西比较,独具慧眼
四:结语
【 讲 座 】
【 专 著 连 载】
第一编  平分霸权
第一章  争霸格局再趋平衡
第一节  晋国与中原联盟的稳固
一、赵武执政时的晋国形势
二、中原局势的稳固
第二节  楚国的复苏
一、子木新政
二、对吴战争的胜利
三、兵临郑国
第二章  诸侯弭兵
第一节 宋之盟
一、橄榄枝、和平鸽
二、和平提议的通过
三、盟约内容的确定
四、弭兵大会
五、向戌求赏

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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:24:21 | 显示全部楼层
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顾  问
方立天    蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、章辉、陆庆祥洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:24:40 | 显示全部楼层
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:26:08 | 显示全部楼层
【休闲哲学:书写视角】2 z/ h+ A; e) H; u% f
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/ e( B4 B0 \2 q. ^) t3 L赵锦华、朱红华:从《玉溪文征》看滇中传统休闲文化
摘要:《玉溪文征》由王灿、李鸿祥先生于民*国三十四年编辑成册,汇集玉溪历代名人诗文及外方名人撰写的关于玉溪的诗文1500篇,其中涉及的人事主要集中在明、清、民*国时代。通过对《玉溪文征》记载的玉溪文化名人游山观景、登楼晚眺、寻幽觅静行为和文化景观(溪桥古刹、书院楼台的纪述)及有关的饮食传统、革命历史等玉溪历史文化现象分析,可解读滇中玉溪传统休闲文化,以及因此为玉溪文化的生生不息带来良性循环的助推作用。
关键词:玉溪文征;滇中;传统休闲文化;陈表;雷跃龙;李鸿祥
基金:云南省教育厅科学研究基金(2011Z096);云南省高校古委会基金
作者:赵锦华:女,文学硕士,玉溪师范学院文学院副教授,研究方向:古籍整理与研究。朱红华:女,玉溪师范学院文学院讲师,研究方向为中国文化、滇中文化保护与研究。
“骑着大象去上学”、“吃的是孔雀肉”等是外省人给予云南人很无奈的背负,“玉溪无文化”更是云南人给予玉溪人的不堪。文化历史长河中,玉溪真的没有文化吗?真如是,新兴玉溪去哪儿了?新兴人的时间都去哪儿了?作为玉溪人,我们一直努力在历史、传说中寻找有力证据,昭示历史的玉溪、文化的玉溪。本文以《玉溪文征》为例,分析、品茗明、清、民*国间新兴人、玉溪人的生活真实、休闲审美,力求对解除人们的困惑、增进人们对立体玉溪的了解以及传承发扬滇中文化贡献绵薄之力有所帮助。
一、《玉溪文征》简介
《玉溪文征》由王灿、李鸿祥于民*国三十四年(1945年)辑成,主要收录了元、明、清、民*国间玉溪籍名人及外地名人撰写的有关玉溪的诗文、墓志铭、墓表、传等共五卷1500篇,第一卷为内篇诗集,第二卷为仲叟诗存,第三卷为李鸿祥《杯湖吟草》(诗文集),第四卷为内篇文集,第五卷为诗文外篇。即第一至四卷为玉溪籍名人包括明嘉靖浙江道监察御史陈表、明朝最后一位宰相雷跃龙、康熙吏部掌印给事中管灏直至民*国李鸿祥将军等诸多文人名士的诗文,如陈表《草池遗诗》(现存52首)、《草池遗文》(现存11篇),雷跃龙遗诗(91首)遗文(3篇),管灏遗诗(9首)遗文(5篇),严天骥遗诗(125首),严天骏《仲叟诗存》(现存438首),李鸿祥《杯湖吟草》(诗280余首、对联38幅、文12篇)等等;第五卷为元代至民*国间非玉溪籍名人文士撰写的有关玉溪的诗和文,如元宣文阁博士王沂《麼些诏》、清代赵州人、《滇系》作者师范的《与新兴李性山选贡》等遗诗,明蜀新都人杨慎的《州守赵公遗爱碑记》、清云贵总督郭瑮的《重建新兴州文庙碑记》、康熙吏部侍郎赵士麟的《管希洛时艺序》等遗文。《玉溪文征》为玉溪、滇中、云南保存了诸多珍贵的文献和史料,是玉溪、云南文学、文化的重要组成部分,也是研究玉溪文化、云南文学的重要材料。玉溪文学成绩斐然,但后人更多关注陈表、雷跃龙、管灏、李鸿祥及其作品,其他文人、作品却鲜为人知,未能充分发掘。
二、《玉溪文征》蕴含的传统休闲美学
“休闲在给予人精神自由和人生幸福的过程中,还给人带来审美的、创造的、想象的和超越的感受。同时,在休闲活动中,主体同样也可以表现出行为美、心灵美和人格美。因此,休闲学是审美之学。”[1]《玉溪文征》随处彰显新兴先贤的休闲审美选择、美学意识和审美实践。
(一)游山观景,垂钓渔猎——脱离尘俗,寻找心灵清修宁静的归宿。
“烟云泉石,花鸟苔林,金铺锦帐,寓意则灵”[2]。中国古典诗词写景之作多饱含深情,诗中之景皆有灵有性,充满情趣。同为一景,不同的诗人、不同的心境,笔下的感情是有差别的;同一个人对同一事物的情绪体验在不同心境下也会有所不同。透过自然景物,呈现在我们面前的是诗人那深邃的内心世界。
《玉溪文征》中先贤多为有一官半职,世事多舛、朝廷昏聩、人情冷暖、壮志难酬总让他们凄怆惆怅、孤寂愤慨,往往渴求建功立业、一展抱负,终究时不我待,故多走向自然,寻求心灵的慰藉。《玉溪文征》所收诗文,游山观景、登楼晚眺、寻幽觅静随处可见,诗人或独行或与友人携伴相游,走近自然感悟人生,冀望回归灵魂的栖息地。其笔下奇峰异石、密林幽谷、夕阳雄楼各色景致描写细致、别样,祖国山河雄奇多姿,色彩绚丽,饱含诗人道不尽的喜爱。如陈表《雨趋麻城》:
一日雨俱细,晚来听渐鸣。山云摇黑色,涧水落寒声。
密树麻城隐,斜洲马队横。双旌冲半夜,灯火定三更。
陈表(1490-1573),字献忠,号草池,明云南澄江府新兴州北城(今玉溪市红塔区北城)人,嘉靖二年(1523年,34岁)考中进士(玉溪历史上第一个进士),登科后即任四川七品县令,嘉靖十一年(1532年,43岁)升任浙江道监察御史,次年受命为钦差大臣,“持节”巡按直隶(今河北)、淮阳(今河南郑州,此泛指河南)等地政务,因秉公执事,行事雷厉风行,素有“铁面御史”之称,然朝廷混乱腐*败,故其“代天巡狩”便因“忠直见忤”被解职(46岁),嘉靖十七年(1538年,49岁)思乡归里,直至万历元年(1573)84岁去世。《雨趋麻城》一日绵绵细雨,山暗云黑,涧水传出阵阵寒声,山高林密,凄寒、险阻,终挡不住归乡的期盼与喜悦,反促得精神百倍、步履坚毅,乃至“半夜”、“三更”仍不觉累、不知停息。“雨映山光细细丝,绣衣小队照江湄。陌头新柳黄金叶,沙上高筠碧玉枝。石燕旋飞云欲坠,渚鸥相狎浪还披。望中正忆团风阵,妤贯轻舟过古碑。”(《途中遣兴》)“新柳”、“黄金叶”、“碧玉枝”,色彩清亮,充满了生机;“石燕”飞、“云欲坠”、“渚鸥相狎”、“浪”披、“团风”、“轻舟”,欢快明媚,清逸闲适。细细雨丝映衬得一切倍增情致。“飖扬空际雨丝飞,堤柳绿肥风乍稀。道上双旌濡点占,不妨绕送客南归。”(《细雨》)“雨丝飞”、“堤柳绿”、“风乍稀”,团团清风、飘飘细雨、堤绿柳肥,仿佛都知晓客卿眷眷归心,亦展露清颜,恋恋别离。“光山城外塔,突兀倚云边。矗矗分青嶂,层层惹紫烟。雷锋岩上秀,华表雨中央。双鹤来巢顶,清声夜彻天。”(《光山塔》)雨中光山塔,紫烟萦绕,兀立天边,以青山为伴,与清鹤相依,似华表般孑然于世,这何尝不是诗人情志所趋、人生处事的写照呢!“南入青山六十里,夕阳楚树照高冈。云峰日晚闻猿唳,江浦雨来看雁忙。花插车帷春作伴,酒沽剑匣气添狂。放怀直与湖天共,苍汉清洄渺去舫。”(《东湖驿题壁》)南归过青山,夕阳照在山岗上,云渐落,日渐晚,哀猿引、雨燕忙,好个青山夕阳西下图,挥之不去的淡淡哀愁萦绕身旁。而“花插车帷”却平添了一份浪漫,“酒沽剑匣”更增了一份豪侠气概,放怀天地、行舟江上,何等畅快惬意!是为李白?或为诗人?抑或二人一体?
南归途中的雨,是诗人的亲友佳侣,带来的是清新、欢快、明媚,坚定了归乡的信心、毅力、步伐,增添了无尽的浪漫、豪侠与畅快。亦如其“雨湿杨花沾客裾,风飞花片遶肩舆。春山不道无佳兴,一路寻芳意自知。”(《道中雨兴》)诗人的南归,一路雨相伴,一路芳意生,一路佳兴增。清新俊逸、豪宕凌厉、雄健奔放、昌明博大诗情画意起落间,颇近太白风神。借雨托情,古诗词中多寄托或人生多艰,壮志难酬;或伤春思乡,离愁别恨;或颠沛流离,伤今怀古等等难于排遣的、绵延不尽的浓情稠緖。悲雨情浓,喜雨罕见。陈表仕途不畅对雨也有一种特殊的喜好,但其笔下的“雨”却几是喜雨。陈表《玉溪文征》所录陈表52首诗中,有14首提到“雨”,其诗雨象万生,寄托着诗人的喜悦、期望,承载着对故乡、家乡亲友的思念,吟唱着对人生风雨的豁达,演绎着境遇的起伏,也是对雅致人生的一种追求。
再如雷跃龙《秋兴》其一:
    天高风急树凋伤,落日征途徂且长。暮杵声声催蓟北,寒衣处处寄遼阳。     不憎南浦蒹葭白,独忆西园蝴蝶黄。谁遣仲宣楼上望,汉江烟云正茫茫。
雷跃龙(1602-?),字伯麟,号石庵,玉溪高仓人,崇祯时曾任礼部尚书、太子少保(太子老师)、经筵讲官(皇帝导师),永历帝时曾任南明大学士(宰相)。其卒年目前有三种说法:一说,永历十五年(公元1661年),吴三桂以武力威逼缅甸交出永历帝,雷跃龙于同年死于咒水之难,享年59岁,世称“殉国宰相”;二说,其在流*亡途中喉疾发作,病逝,归葬于高仓;三说,其归国后出家腾越雪山为僧,作《鸡足山赋》一篇,且留“善”字匾家传,病逝后归葬高仓,享年83岁。雷跃龙的归宿终是扑朔迷离,历史真实到底是怎样的呢?我们不得而知,可以肯定的是,三种归宿说法隐含着人们对于16岁就考中举人,17岁考中进士,19岁被选为翰林院庶吉士,时为翰林院最年轻官员的雷跃龙,或痛心其早逝、悲惨遭遇,或期冀他躲过灾难无疾而终,其间异曲同工的共同点是:雷跃龙忠贞坚韧的精神、俊逸多姿的创作,是云南、滇中的骄傲,后人效仿的楷模。雷跃龙与杜甫处于两个不同的朝代,但细分析雷跃龙的诗歌,我们便可看出其与杜甫有着微妙的联系。杜甫处于唐末衰落时期,经历过安史之乱,空怀一腔忠君爱国思想,却得不到重视;而雷跃龙所处的时代正好也是明末衰落的时期,他也经历过魏党专*政,自己满腔的忠君爱国思想也得不到重视。所以,两人或多或少的相似的时代背景和经历,足以使得雷跃龙倾心于杜甫沉郁顿挫的诗风。
此诗第一句“天高风急树凋伤”明显源自杜甫《登高》中“风急天高猿啸哀”一句。全诗以风急天高树凋伤起兴,描写了一幅树杆被凄厉的秋风凋落树叶,漫长无尽的征途被落日余晖洒满的凄凉画卷,使诗人仿佛站在历史的长河中回望,只见得烟波云渚,听得暮杵声声。整个明王朝被茫茫烟海云空笼罩着,看不到国家的一线希望。诗人不忍离开自己誓死坚守的家园,却又看不到属于自己的前途。诗人不憎恨离别时南浦蒹葭的冰冷,只记得满园黄碟翩翩起舞的温暖。当时魏党专*政,整个朝廷被笼罩在一片恐惧和战乱的烟云中,诗人身处在硝烟弥漫的殿堂,不禁心绪纷乱,愁绪难消,忧国忧民之情油然而生,最后发出了“谁遣仲宣楼上望,汉江烟云正茫茫”的历史感慨。这首诗,写出的不仅是诗人不得不辞官回家的无奈,更是诗人忠君爱国却又报国无门的辛酸泪。
自然界的烟、云意象在雷跃龙诗歌中代表着诗人诗人无尽的愁绪、惨淡的情感、迷惘的前途和幻灭的理想。并且,我们还可知诗人钟爱幽静深邃,旷远明净的秋天。秋天萧条凄凉的景色总能与诗人的心境相得益彰。因此,诗人以秋景中的烟、云意象来感怀言志更是情理之中的事。
(二)访名胜古迹,临深山古刹——放飞禁锢已久的思绪,找寻心灵的契合。
“古人云‘行在江海之上,心存魏阙之下’,神之谓也。吟咏之间,吐纳珠玉之声;眉睫之前,卷舒风云之色;其思理之致乎!故思理为妙,神与物游。”[3]中国文人历来重视诗意化的人生追求,强调自身心性的修养。静观万物,默然于心。诗人主观情意与客观物象的契合,体现着诗人的生存境界、人生态度与中华民族好静、坚韧、向上传统性格特征的相合。如管灏《团山太极》:
丹丘突兀耸云房,宛似虚中太极藏。四野烟花陈法象,万家晴雨别阴阳。    山环叠嶂祥岚合,日绕重闱迅晷长。取道蹊间开月窟,秀钟求郡产琳瑯。
  管灏(1673—1729),字希洛,号若梁,云南澄江府新兴州桃源村(今玉溪市红塔区北城镇桃园村)人,康熙三十三年甲戌科(1694)进士,选庶常,官至翰林院检讨,吏部掌印给事中,管灏在云南、滇中、玉溪是家喻户晓的文化名人。《团山太极》写的是玉溪名山——团山的雨后奇异景象。团山高耸入云,晴时、雨时的团山山野,在诗人眼中仿若黑白分明的八卦图,山峦、花海、溪涧笼罩在薄雾中,宛似神秘莫测的太极虚境,亦真亦假,朦胧间如临梦境,阴阳调和,晴雨间整个团山气象万千,呈现一派祥瑞与神秘。也可看到无论晴或雨,团山在诗人眼中都是美好的,也可映射出诗人内心是宁静祥和、积极向上的,对生活是充满热情的。把晴雨间的山野比作祥瑞八卦图,意象甚为独特,给人耳目一新感。诗人写雨,或赞或赏,既有期盼,亦有闲适,冲淡中透露出喜悦、赞美。他善于发现生活中的真善美,能够以心感悟自然的神秘意蕴,寄情山水,闲适自得。
再如雷跃龙《杯湖亭忆旧》:
杯湖亭上不胜思,为忆年年早秋迟。同是好花开落处,可怜明月缺圆时。    参横斗转鸡鸣矣,人去台空室远而。谁道离别千古恨,悠悠此际即天涯。
《杯湖亭忆旧》一诗是雷跃龙决心跟随永历帝奔赴缅甸的绝命之作,是雷跃龙坚贞不屈、忠君爱国的重要见证。明月在这首诗中具有非同寻常的作用。诗人历尽了明王朝的沧桑史,但依旧矢志不渝,忠于明王朝。诗人站在杯湖亭上,无限的思绪纷沓而至,杯湖亭已承载了诗人太多的愁苦。同样是花开花落的地方,但却总是阴晴圆缺、悲欢离合。星辰斗转,鸡鸣天明,可是人们已经远远离去,只剩下空空的厅室孤独地守候。“谁道离别千古恨,悠悠此际即天涯”一句表明了雷跃龙视死如归的坦荡胸襟。全诗读来悲壮苍凉,仿佛让人们看到了一位月光下挺立的历经沧桑的内心平静的神态坚定的誓死如归的真英雄——雷跃龙。
《九龙池倚树问溪》
试问溪流几变迁,溪流曾否是桑田。浮云何事常舒卷,皓月奚为也缺圆。    载酒可能方赤壁,题诗若个是青莲。相逢今古人多少,那客于君有宿缘。
《九龙池倚树问溪》是雷跃龙对历史的发问,体现诗人对历史和人生的思考。全诗从头至尾一直采用发问的形式,连续发问,给人一种荡气回肠的感觉。诗人问询溪流的变迁,浮云的变化,明月的缺圆,饮酒的功用,作诗的意义和君臣的离聚。其实,诗人正是在对王朝的沧桑变更、变化无常和为人君臣的发问。看似是无限的发问等待回答,其实答案已经蕴藏其中,不言而喻。
  再如王佑命《白云寺》:
    云不为山生,山岂留云住。只因寺在山,白云相朝暮。
王佑命,生平史载极少,雍正《云南通志·人物·隐逸》在“本朝”目下仅记录:“命尔,新兴人,勤学好古,博通经史。尚节气,举止端方,有司闻其贤,招之不至。晚年自号种松老人。著有《菜根斋集》行于世,年八十余卒。”故而《玉溪文征》简单记录为“明末处士”,共收其诗9首(为收录王佑命诗歌较多之书)。我们难于考证他具体生卒年,但通过阅读他传世不多的遗诗,仍能感受到作为一位隐士的情怀与魅力。
“深山藏古寺”,深山的幽远,古寺的清净,两者相得益彰。寺在山中,以崇山峻岭作为庇护,也因其更具神秘感。山里有寺,也就多了几分人的气息,使其愈加生气勃勃。白云则一直是诗人们在诗歌中常见的意象之一。白云的漂浮不定,变化无常以及神秘莫测正好与隐逸之士的精神追求所相符。因此,诗人常在诗中以白云缭绕来表示归隐的清幽寂静与自在安适。在《白云寺》当中,白云因寺而留,与寺朝暮相处。这里的云就是王佑命的自喻,自身如白云一般四处漂泊,但心中有归隐之意,故以“只因寺在山,白云相朝暮。”来表达自己对清修之地的向往与追求。此外,白云的洁白无瑕,清雅脱俗,更加彰显了王佑命的内在优秀品质。虽然因现实之迫,王佑命不能如白云一般常年伴古寺,但内心对与世无争、悠然自得生活有一种难以割舍的情怀,故无论云游何地,仍然心系深山古寺。  
王佑命一生博学多才,著有《菜根斋集》,对玉溪文学的辉煌发展尤其是隐士文学做出了突出贡献。从现存作品可见王佑命的“处士哲学”:他追求的是如陶渊明“采菊东篱下,悠然见南山”一般的归隐,隐于山林,醉情于自然的生活,乐山乐水,悠然自得,超然世外。但他不种菊而种松,又有自身对处士的一番独特见解,既为处士,就要刚强不屈,坚持信念,能够如松柏那般四季常青,不畏狂风暴雨,不畏严寒酷暑。
玉溪历史悠久,山川秀丽,文化底蕴深厚,是滇中文化的重要组成部分。在明清时期,以王佑命为代表的文人隐士,留下了许多诗文著作并收录在《玉溪文征》中,隐士们都如王佑命一般:流连山水之美,忘情田园之趣;才华横溢,却志不在干禄,淡泊名利,安贫乐道。他们寄情于诗歌之中,诗歌整体朴实明了,语言凝炼,视角独特,尽显处士情怀,彰显高尚志节。诗歌蕴含的处士情怀为云南隐士文学的发展注入了新的活力,也将处士精神及高尚志节昭显世人,为玉溪文化精神的建设留下了浓墨重彩的一笔。这些都是文人智慧的结晶,也是玉溪历史文化的积累。
(三)幽居简出,品茗阅读——充满书香的大隐于市朝的适时提升。
古云:“小隐隐于野,中隐隐于市,大隐隐于朝。”仕途困顿之余,饱读诗书的先贤们一直具有传统士大夫的一般情怀——向往山水,渴望灵魂的慰藉来使得人生能够得到圆融和顿悟,去深林古寺拜访僧道,在故乡的山水之间吟咏唱和,在故园修亭植树以求得内心的安宁与静谧,同时也拜访故乡教书先生乡绅名流。然而“幽居简出,品茗阅读”才是他们最高层次的追求,在最世俗的市朝中排除嘈杂的干扰,物我两忘,才是心灵上真正的升华所在。
严天骥(生卒年不详),字伯良,云南新兴(今玉溪)人,清光绪庚子(1900年)、辛丑(1901年)并称举人,官江西盐大使等职。师承杨高德[4],与弟严天骏[5]为清末新兴翘楚。曾与冯汝骙[6]同朝为官,宣统禁烟时期冯汝骙曾查处戒烟不力各员,上谕试用其为县丞,积极禁烟。[7]撰有《严伯良遗诗》(《滇诗丛录》录十七首[8]),《玉溪文征》录125首。“羡煞孤山林处士,梅妻鹤子乐家庭”(《次冬晴晓望原韵》)可看到严天骥内心的渴望与选择。正是对现实的厌恶,其笔下多提及诸如陶渊明、杜甫等心系百姓、品性高洁的豪客,希望自己也能追随他们的脚步,不求名留千古,只求内心的高洁志向不为乱世所沾染,可终究身处内忧外患时,严天骥力难做到纯粹避世归园。如《酬哦松题拙集元韵二首》:
之一                                      之二
一声长啸楚天哀,宝剑沉沙锷已苔。          一曲讴歌播管弦,手拈红豆擘蛮笺。
难把雄心挥落日,徒携诗卷渡江来。          琵琶弟子今犹在,且把临川当辋川。
辋川,王维曾经在这里隐居,王维40岁的时候做了左补阙,是年他开始迷恋山水,来往于朝廷与辋川之间。朝廷的险恶,伤害着他的心;辋川的美妙,却给他的心以慰藉。他既做官吏,又当隐士,往返于人类斗争与自然情调的两极。严天骥哀啸九天、宝剑沉沙、剑刃长苔、“难把雄心挥落日”,抑郁、壮志难酬,朝廷给予他的是无尽的无法言喻的 伤痛。“且把临川当辋川”王维的处事方式对于无奈、思归不得、为尘世所烦的严天骥亦是一种积极的效仿榜样,丝竹、新曲是他慰藉心灵的良方、继续关注民生的动力。
严天骥《杂感》组诗,以描写历史史实和人物来表达诗人对历史的思考与见解,寄托诗人对现世的期愿与渴望。借用“陶朱致富”、“卞和献玉”、“伯乐选马”、“鱼目混珠”等诸多典故来喻写自己的仕途,自比飞燕、鸾凤、鸿鹄和千里马,把无尽的“志士良多苦”诉诸世人,感叹时势变迁、有才不如无才、穷途遭白眼、人才流失、志士的无奈与惆怅,(卞和)“不炫希世珍,安有毁伤辱”(《杂感》之二),对社会的失望,几近消极待世。《题胡石广海上鸳词》“盗国盗家为一盗,休将成败论英雄。帝王将相原无种,多在深山大泽中”呐喊式的抒写,不可谓不大胆直白,让人不禁联想到陈胜、吴广、楚霸王等等,虽败仍英雄,更让人耳目一新的是:相对于那“一盗”,诗人认为救国救家的人竟然“多在深山大泽中”。可见诗人不仅敢于直面惨淡的现世,更清醒的认识到政府、上位们的本质,不再抱任何幻想。“熊梦虚前席,羊裘老异才”(《子陵钓台》),对姜尚、百里奚胸怀旷世奇才,得遇贤君并施展才华建宏伟功业的钦羡之情溢于言表,对历史人物的颂扬,亦是对统治者昏庸无能的针砭。“破碎河山无净土,苍茫身世独登楼。狂奴故态今犹昔,烛剪巴山夜雨秋”(《感怀》),面对晚清河山破碎局面,以“狂奴”自诩,彰显爱国志士殷盼统治者能放手一搏,抵抗列强,保卫河山的壮志豪情。
(四)会友聚宴,赋诗题画——雅致畅快的惺惺相惜。
这类诗歌表面上是书写诗人对友人无限思念的忧愁与不舍,然而潜藏的更是先贤们生活时代丰富而深刻的社会现实,让诗人感时伤逝,且诗中出现的很多意象往往都是用来自比,以肯定自己,或用来赞颂与自己志趣相投的友人。如管灏《赠笏山主人》:
归去来兮归去游,貂裘何足换羊裘。笏山清穆常为主,昆海苍波理钓舟。    饲鹤锄梅新事业,离觞曲水旧风流。浮云幻态奚堪问,酩酊高歌倚石头。
在中国古代诗人笔下,隐士代表着一种超逸、高洁、闲适、恬淡、自由的人格精神,守护着疲于竞驰官场、厌倦求仕生涯的知识分子最后的精神家园[9]。东晋诗人陶渊明乃隐逸诗的集大成者,被称为“古今隐逸诗人之宗”。在陶渊明的笔下,隐居生活恬美、淳朴、丰富多彩,诗人畅游其中而安贫乐道,悠然自得,对后世影响深远。管灏此诗深受陶渊明山水田园诗的影响,有着浓厚的隐逸韵味,如首联“归去来兮归去游,貂裘何足换羊裘”,颇有陶潜《归去来兮辞》的味道,也道尽了文人墨客内心无尽的向往:碧波垂钓、采菊东篱的乐趣和情操。鹤妻梅子典故、“曲水流觞”古代流传的一种游戏,亦更道明诗人向往这种不为世事所扰,轻闲无忧,自得其乐的生活,畅游天地,好不自得。诗中所写的笏山是一个桃花源式的地方,那里太平、安宁,没有尘世的喧嚣繁杂。在笏山这个恬静悠然的地方,主人垂钓、养鹤、种植梅花,开心了就喝酒、引吭高歌;醉了,便倚石而卧,过着一种与世无争、闲适安定的生活。诗人追忆笏山主人,实则体现了自己隐逸山水之间,远离尘世喧嚣的生活追求。笏山俨然是诗人的忘忧之地。
严天骥此类诗歌极具韵味的便是三样道具——酒(出现44处)、琴(5处)、刀剑(13处)。酒,承载着诗人无以言表的喜怒哀乐。“百里河山增气象,一时诗酒足豪情”(《次仲弟新晴喜成韵》——豪情万丈、洒脱不羁、气薄云天;“花间数杯酒,身外满床书”(《感事集唐句三首》)“诗酒生涯付钓舟”(《重九鹤楼雅集次屏凤元韵》)——清雅闲适、冲淡平和、浪漫潇洒;“酒痕狼籍透重衣”(《和哦松衙斋春兴》)“酒肠欲满奈愁何”(《酬芹荪仍用仲弟韵》)“满胸心事酒难消”(《和柚斧踯躅元韵》)——愁肠百结无从解、借酒浇愁愁更愁、无奈江山虽多姿终究日衰落、凭栏愁吟浊世难处与高洁难保等。无论豪饮、慢酌、酩酊大醉,说来终究是万斛酒万斛愁,区别无非在于是否敢于直面自己的真情实感。
刀剑,隐寄着诗人喷薄的报国热情与志向。刀剑的功用、刀剑的历史、与刀剑有关的故事,使得宝剑在历史长河中不再仅仅是最古老的兵器之一,而沉淀为寄寓着丰富情感的意象,异彩纷呈,熠熠生辉。或是侠士、将士杀敌报国的有力武器,或是忠君爱国、勇往无前、气势磅礴的勇士化身,或是志士渴望建立盖世功业的志向象征,或是雄杰叱咤风云、挥剑斩敌寇、执剑除内贼的气韵化身。严天骥诗中的宝剑便具有这样丰富的意蕴,“豪客雄心藏剑匣,何人乐府唱刀环”(《漫兴与何远丞明经》)、“十年壮士空磨剑,五斗先生懒折腰”(《和柚斧踟蹰元韵》)、“看剑饮杯缘底事,錬诗未就且长吟”(《次包柚斧和郭百迟孝廉夜坐元玉》)、“微官翻恨成疣赘,肯负弓刀旧日心”(《老桂轩为秦总戎》)、“对酒高歌孤剑在,出门一笑大江奔”(《闲门次哦松韵》之二)等,诗中的刀剑是他功业梦想的寄托、能力才干的化身,这些刀剑无论曾经怎样雄奇锐利、光芒四溢,最终或是藏匣,或是沉沙,或是高悬,或是长苔,都逃不了一个结局——无用武之地、没有出现在该出现的地方,其间昭示着诗人挥之不去的无言感伤。
琴,既寄寓诗人凌风傲骨、超凡脱俗的处世心态,更呈现诗人渴望施展才能、建功立业却终究不得的慷慨悲音美质。“阳春白雪此高歌,琴剑天涯气骨磨”(《酬辛湄寄怀元韵》)“西风萧瑟逼清寒,怀抱琵琶泪暗弹”(《遣怀三首》之一)“香满蟾宫人醉月,风清虎帐夜弹琴。微官翻恨成疣赘,肯负弓刀旧日心”(《老桂轩为秦总戎》)等,清和淡雅的“琴”却终是与“气骨磨”、“泪暗弹”、“恨”等令人无限伤感的境界相伴,当真曲高和寡,无奈至极。
其它还有对鵰的大气磅礴之志的描绘——“鵰盘大漠风沙日,马踏寒关塞草秋”(《赠哦松》);对菊花重阳佳节思亲恋友的深情——“天教雅会集名流,佳节重阳醉菊秋”(《重九鹤楼雅集次屏风元韵》)、“数樽菊酒秋容淡,三叠骊歌别恨牵”(《十七日饼痕辛湄农耜芹荪邀余兄弟及哦松于富兴楼饯行辛湄以诗——赠别卽次元韵留别诸公》);对鸿雁、练鹊眷恋故里相思之情的流露——“留瓜鸿飞千里远,恋巢鹪借一枝寒”(《雪霁晚眺》),等等。
这些赠与友人或离别,或怀念的诗作,是诗人对志同道合的友人的感情倾诉。在这样的世道,远走他乡,唯一能够诉说胸怀之事的对象就只有朋友,他们与自己有同样的心境与追求,现实的残酷让他们无可奈何,走投无路,便只能在书画中空谈报国之志,抒发抑郁之情。
(五)搭桥掘井,修庙建书院——关注身边环境,融入生活,实现大我的理想。
历经仕宦奔波,仕途劳顿之后,先贤们最终多选择了回乡,这时曾经的梦想在沧桑变幻之中变得不再重要,恬淡随意的生活成为了人生的新方向。这样的时间里,没有案牍劳形,清闲雅趣之余更加融入周边的实际生活中来,发现其中别样的美及生活真实的缺憾,便尽其所能为家乡、亲邻做实事、做好事,即为他人创造条件,也展现缺失的大我价值。
1、搭桥掘井,关注民生。致仕是为了使乡里受益,对于文化精英们同样有如此的想法,不在乡里为乡扬名,在乡邻自然更要为乡民做实实在在的事,使得乡民感受其存在的价值。于是他们在故里开始公益的活动,号召修桥铺路建坝掘井,涉及到了交通水利商业等等诸多层面,修建或者修缮的各种公益设施包括:玉溪桥、汇溪石桥、新德桥、乐礼桥、鸣凤桥、双龙桥、凤凰桥、永济桥、通年桥、普惠桥、安流桥、仙人坝、新沟、龙泉坝、三姑井、绿珠井等。
陈表回乡后,捐资为乡里兴办水利,嘉靖二十一年(1542年),凿灵照山麓石岗十余丈,由涵洞引撒喇沟水灌溉田千余亩,诸村永赖之,解决了新兴坝子东部常年干旱难题。就在这施工中又留下一个意蕴丰富的传说:现代玉溪农村可堪称吉尼斯级别的最长的特色节日——玉溪米线节由此而始(《陈氏族谱》记载:为方便施工,陈表和工人的午饭由人送到工地上,其中各种特色配料佐米线吃的做法,当为玉溪米线节之始)。这个传说不论真实与否,把陈表视为玉溪米线节创始人,不难看到人们发自内心的尊重,不乏人们对陈表善举的颂扬,或可说玉溪米线节源于生产生活方式,进而生出迎送土地神民俗,更愿意相信这是玉溪人民以纯朴的方式纪念心系民生、为民谋利的陈表以及陈表们。
这样的休闲审美选择,直接影响了乡民,让乡民受益,这两方面也体现出了他们古典文化的特质,即在中国文人身上具有着儒家大济天下的情怀,愿意为了黎民苍生而付出自己的努力,一方面又有着道家的风骨,在仕途受挫在人生垂老,又开始寻求自我疗伤和寄托的心灵家园。精英们在玉溪土地上,一方面纵情山水吟诗作对一方面修桥铺路,正说明了这样的一种现象,对于文化来说不管是儒家还是道家的没有对错之别,不管为了生命的圆融还是为了身体的便利,都是在充实着玉溪的文化,它们一个在间接层面一个在直接作用,但是在文化的眼里,却是相同的归宿。
2、修庙建书院,寄托致仕的追求。
玉溪的文化名流们,林林总总,陈表、管灏、严天骏、雷跃龙、李鸿祥、谢汝翼、熊从周等等,年少受父辈之厚望,同时天资聪颖,出仕之时为正义之志刚正不阿,归来自乐娱心之时亦建设乡里,他们在教育方面也付出了自己的心血,为并寄希望于后生,为实现自己平生未尽之愿望,回乡者基本都愿意为故乡子弟创造良好的学习条件,且落实于行动。建书院、修塔楼等行动便开展起来。建书院在实际意义上促进了玉溪青年的成长,修塔楼在祈愿的作用上表达了渴望英才辈出的用意。
陈表之前,玉溪还没有官学之说,子弟的教育条件不言而喻,虑及子弟成长,陈表积极倡导在玉溪建州学。在《玉溪文征》卷四中,陈诣《明乡贤巡按御史草池陈公传》一文有言:“初州建文庙未设学,州北附试,晋宁州南附试,嶍峨彼地多阻之,公毅然以振兴斯文为己任。”[10]陈表于嘉靖二十年(1541年),首创草池书院传道授业,并奏请隆庆帝在新兴州创办官学,结束了新兴没有学校的历史,惠泽子孙,州人称之为“开学老先生”,成为玉溪历史上兴办官学第一人。
对于玉溪教育有突出成就的,严天骏也是较为出色的一位,在其日本留学归来以后,便回到家乡开始了教育自己的教育事业,他组织在文昌宫建立学堂,完善设施与前人一致,但是他的出色之处在于在家乡建了新学,将其在留洋学到的教育体制和教学内容带到了玉溪,研究生物标本,矿业等等新兴的事物。在《玉溪文征》卷五有如下关于他描述:“岁甲辰渡日本习师范,归而益兴学。”这样的方式在玉溪尚是首见,相比于陈表,陈表做到的是从无到有的过程,那么严天骏做的是从有到新的过程,在这样的转变之中,他们对于青年一代的祈望迎来了心得变化,从诗文致仕发展到了求知开化。
同时,文星塔和高古楼的建盖体现出先贤和乡民们对玉溪人才济济的渴望与祈望。滇中偏僻文脉几无,需要兴文脉之建筑,于是文星塔高古楼便应运而生,在建立之后乡人并没有因为年久失修而弃之不顾,常组织进行修缮,甚至紧要之时仍是考虑到建筑的完善与否,足见其对文脉一事的关注。玉溪历代文人对于乡里子弟的读书识字还做了许多努力,对修建学堂拜会先生等事异常热衷,在文集之中的墓志铭以及碑刻之中,李鸿祥等对诸先生之墓志铭撰写很多,盛赞为乡里斯文的作用和功绩,见其对于书院及先生的敬畏,在此间建立的书院相关建筑有:敬一书院、玉溪书院、友声书画社等等。
三、结语
从《玉溪文征》可发现,推动玉溪文化的文人们,他们的人生轨迹有着诸多相似之处。年少时寒窗苦读,有的考取功名进入仕途,无论离乡远近都竭力为国、为民、为乡邻造福;夕阳岁暮或是仕途失意时,或游历名山大川,或回归故里。他们身上都有着文人士大夫的情怀,或是寄情山水诗韵,讴歌咏怀古今人事,题碑立传,来慰藉失落的灵魂;或是在乡土情节等驱使下,利用自己声名信誉筹集基金号召乡民修桥铺路,挖沟排渠,建亭台楼阁,给相邻带来惠益,以实现自身的价值;终回故里,又往往希望后生才俊能脱颖而出,于是在方便乡民之时结交先生、商友们修缮学堂扶持子弟,以便其功成名就再作用乡邻。在这样的人生轨迹中,于是发现了文化演进的规律和变化,从而进一步探寻玉溪文化深层的东西。其中李鸿祥将军[11]归乡后对玉溪文化付出的更多,不管是自己吟咏唱和还是整理古人诗集修县志等等层面都有其贡献。首先是自己的诗文,其诗文极其丰富,并著有《杯湖吟草》诗集,收录诗词文章两百七十余篇,其中关于玉溪的诗文同样可观,在诗文里面涉及广泛,关于风景人文事物历史都有涉猎,其中为纪事怀古,涉及到的事物有龙泉寺、凤凰山、杯湖亭、九龙池、秀山、灵照寺等,为玉溪人文做出了贡献。同时在整理古人诗文层面,《玉溪文征》便是他倡导编成,使得玉溪众家诗文得以见闻于大众之间,同时倡导编写玉溪新县志,其中广泛记载了玉溪的人文风俗山川地貌,极为全面,为玉溪的文化变迁与记录贡献了力量。除了诗文,还倡导建立玉溪会馆,此举促进了玉溪人文的交流凝聚力,同时倡导重修灵照寺,这些促进文化繁荣的作为在直接意义上对于玉溪有着重要的作用。
不愿为宦的隐士们,饱读诗书、博才多学,没有案牍劳形,清闲雅趣才是人生所好。他们除了游山玩水,去深林古寺拜访僧道,在故乡的山水之间吟咏唱和,在故园修亭植树以求得内心的安宁与静谧,同时也拜访故乡教书先生乡绅名流,同时咏怀古事,碑刻传记县志赞诗等等文化的符号开始显现出来。他们人生的闲逸对于玉溪文化的建构同样不可小觑,他们这时的诗作之中多是吟咏玉溪的山水,建寺修亭自然就成了现在玉溪的符号,在间接意义上造就了玉溪文化的灿烂。
玉溪文人内心的灵动、审美的选择、休闲的实践化成了玉溪的文化。对玉溪山水的吟咏,使玉溪风景烙上了人文的符号,实现了价值的转变;雷尚书的忠义促成了雷跃龙纪念馆的落成;李鸿祥将军的文通武达,使得杯湖村、杯湖亭名声在外、历久弥新;名流聚会而建成赏荷轩;为赏风寻景而起萃秀亭,如此等等。先贤们既丰富了其致仕、归隐的生活,也让心灵得到了洗礼,同时也给滇中、玉溪浩浩历史、文化长河带来了无尽的人文韵事。其诗文无疑为云南文学的崛起、云南诗文繁荣平添一股劲力。不争的事实,孜孜以求、顽强进取、洁身自修的玉溪文人,为官为文都为家乡留下了值得书写的一笔,装点了云南、玉溪文化艺苑,给云南边疆、滇中民族聚居地后人留下了丰厚的精神文化财富。
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[3]牟世金著.《文心雕龙研究》,人民文学出版社,1995年,第317页。

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[4]杨高德(1826—1900),字竹溪,云南太和(今大理市)人,白族,他生不逢时,颠沛流离,因与优伶为伍,醉辄佯狂,虽无惊天动地业绩,但教书育人,编演曲目,多有贡献,堪称名师和著名民间戏剧艺术家。

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[5]严天骏(1868—1927),严天骥二弟,字仲良,号仲叟,光绪辛卯举人,官湖北长阳县知县,有《长阳集》(未见)、《苍云阁文钞》(《滇文丛录》录十篇),《玉溪文征》录有《仲叟诗存》。

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[6]冯汝骙(?-1911年),字星岩,河南祥符县(今属开封市)人。光绪九年(1883年)癸未科进士,曾任陕西布政使等。光绪三十四年(1908年),任江西巡抚,任内整顿税务,推行新政。宣统三年(1911年),武昌起义爆发,南昌新军起事响应,推举汝骙为都督,宣布独*立,冯汝骙拒绝,于是被遣送离开省城。行至九江,汝骙服毒自尽。清廷谥忠愍。《清史稿》有传。
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[7]邵鸿主编.《<清实录>江西资料汇编(下卷)》,江西人民出版社,2005年,第1195页。《宣统政纪》卷五,《清实录》第60册第105-107页。
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[8]玉溪市地方志编纂委员会编.《玉溪市志》,中华书局,1993年,第942页。云南省志编纂委员会办公室.《续云南通志长编》下册,1986年,第632-633页。
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[9]陈向春.《中国古典诗歌主题研究》,高等教育出版社,2008年,第143页。
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[10]陈诣.《明乡贤巡按御史草池陈公传》.《玉溪文征》卷四. 昆明市玉溪同乡会.,民*国三十七年,第38页。

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[11]李鸿祥(1879—1963),字仪廷,玉溪大营街杯湖村人,因生于杯湖,故晚号为“杯湖居士”。辛亥革命云南重九起义领导人之一,滇军著名将领。
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:27:00 | 显示全部楼层
孙敏明:论宋词中日常生活的休闲与审美境界
作者:美学博士、宁波万里学院副教授。主要研究方向:中国美学
摘要:本文从日常生活的休闲和审美角度来分析宋词,从人的感官的精致化,即内在自然的进一步人化为起点,通过审美观照使日常生活内容无一不可以入词,而情感的深化和理智的哲思最终又让宋词达到了对生命的旷达和超越境界。并认为宋词主题内蕴的发展深化正契合了休闲境界的提升过程,从日常生活的享乐和愉快走向审美的自由与超越。
关键词:感官精致化,日常生活艺术化,旷达的人生体验,休闲境界,审美境界
宋词作为有宋一代最为杰出的文学体裁,精巧、婉丽、蕴藉,集中体现了宋代的文学品格和审美趣味。词本是“曲子词”“诗余”,这让它从一开始就不必承载“文以载道”“诗以言志”的重大责任,远离了正统儒家文学,如《诗大序》中所倡导的“正得失,动天地,感鬼神……经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”的伦理道德教化功能,而以“要眇宜修”的姿态来描摹日常生活,娱乐情性、抒写人生。在绚丽多彩的宋词世界里,我们选取日常休闲和审美的角度对其做出分析。
一:感官的精致化
感官的精致化是“内在自然的人化”的重要组成部分,“内在自然的人化,即人的感官、感知和情感、欲望的人化。”[1](417)马克思在《手稿》中说,人的五官是世界历史的成果,是由人的社会实践造就的,因为动物的感官只为了自己生理性而存在,是完全功利性的,而人是自由自觉的行动者,虽然人的感官也具有生理性的一面,但经过长期的历史的“人化”,人的感官超越了生理性和功利性,而具有了社会性和超功利性,这也正是美感产生的根源。宋词作为宋代审美趣味的代表艺术之一,对人的感官知觉向着更精细化的拓展做出了重要贡献。
翻开宋词(文中也包括了宋之前西蜀、南唐的词,为了方便以宋词统称)就如开启一场视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等的全方位感官活动的盛宴,正如欧阳炯《花间集·序》云:“则有绮筵公子,绣幌佳人,递叶叶之花笺,文抽丽锦;举纤纤之玉指,拍按香檀。不无清绝之词,用助娇娆之态。”展现声色娱乐的生活是词所表现的主要内容,这个传统在宋代继续得以发展。
虽然有着内忧外患,但宋代国家政治相对稳定,经济日益繁荣,城市化模式不断扩张,娱乐休闲活动蔚然成风。如《东京梦华录》自序云:“举目则青楼画阁,绣户珠帘,雕车竞驻于天街,宝马争驰于御路,金翠耀目,罗绮飘香。新声巧笔于柳陌花衢,按管调弦于茶坊酒肆。”可见声色大张,娱乐享乐之风盛行。而词对于纵情声色的表现,经过了审美化的艺术加工处理,过滤了大部分的粗俗的美艳,而显得精工、婉媚、巧细,极大的刺激和丰富了我们的感官感受能力。
下面以李煜的《玉楼春》为例来看一看穷奢极欲的感官沉溺和享乐。
晚妆初了明肌雪,春殿嫔娥鱼贯列。凤箫吹断水云闲,重按《霓裳》歌遍彻。   
临风谁更飘香屑,醉拍阑干情味切。归时休放烛花红,待踏马蹄清夜月。[2]
词人目之所见的是一群化了浓丽的晚妆,有着雪一样白皙的肌肤,且光彩照人的宫女;耳之所闻的是如飘浮于天上的游云、流淌于地面的流水一样的凤箫声,还有那一遍遍演奏的《霓裳羽衣曲》;当一阵微风吹过,又嗅到了香味;口里喝着美酒,微微有些醉意,拍着雕栏玉砌的栏杆,和着歌舞的节拍,体会着心中深切动人的滋味。然而这些还不够,当词人从欣赏歌舞的宫殿回到起居睡眠的宫殿路上,他不让侍从点亮红烛,因为他还要欣赏那一轮*大自然的皎洁的明月,在洒满月光的路上,连马蹄的得得声都不曾遗漏。
这般莺歌燕舞的享乐不止帝王,文人士大夫们的生活也是如此,如晏殊一生富贵闲适,据叶梦得《避暑录话》载:“惟喜宾客,未尝一日不宴饮,每有嘉宾必留,留亦必以歌乐相佐”。其子晏几道《小山词序》中亦云:“始时,沈十二廉叔、陈十君龙,家有莲、鸿、蘋、云,品清讴娱客,每得一解,即以草授诸儿,吾三人持酒听之。为一笑乐而已。”在《玉楼春·琼酥酒面风吹醒》、《木兰花·小莲未解论心素》、《破阵子·柳下笙歌庭院》、《玉楼春·红绡学舞腰肢软》、《临江仙·淡水三年欢意》等词作中晏几道描写了这几位歌女的美貌、风韵、舞姿、歌喉和琴声。又如欧阳修在十首《采桑子》的“念语”中说:“因翻旧阙之辞,写以新声之调。敢陈薄技,聊佐清欢。”宋代士大夫们较之前朝官俸厚,休假多,到处可见一派歌舞升平的景象。即使仕途不得意的文人,如“白衣卿相”柳永,混迹于烟花柳巷,在词中也自称是“平生自负,风流才调。……遇良辰,当美景,追欢买笑。剩沽取百十年,只恁厮好。”(《传花枝》)
感官的精细化除了对美色醇酒丝簧的感受,多情的文人以多情的目光看待自然万物,“一叶且或迎意,虫声有足引心”,“物色相召,人谁获安?”(《文心雕龙·物色》)惜春悲秋、庭院伫立、渡头别离、凭栏凝望成了词中最常见的内容。李泽厚说:“词则常一首(或一闺)才一意或一境,形象细腻,含意微妙,它经常是通过对一般的、日常的、普通的自然景象(不是盛唐那种气象万千的景色事物)的白描来表现,从而也就使所描绘的对象、事物、情节更为具体、细致、新巧,并有更浓厚更细腻的主观感情*色调,不同于较为笼统、浑厚、宽大的‘诗境’。”[1](145)
我们仅举描摹自然的几个例子。如写梅,欧阳修说:“北枝梅蕊犯寒开”(《玉楼春》),花有南枝北枝,南枝朝阳,北枝背阳,所以总是南枝的花先开,而欧阳修说北枝的梅蕊也要冒着寒风开放,这是一种多么细心的观察,说的是梅也是人生的一种努力。姜夔说:“苔枝缀玉,翠禽小小,枝上同宿。”(《疏影》)梅中有一种苔梅,枝干上都长着绿色的青苔,就好像是点点的碧玉点缀其上,且梅枝上还栖息着一对翠色的小鸟。这里用了一个赵师雄偶遇美人欢饮又有一绿衣童子歌舞助兴的典故,而历来的解释者大多指出这是姜夔在暗指那段终其一生刻骨铭心的合肥恋情。辛弃疾一句“倚东风,一笑嫣然,转盼万花羞落”(《瑞鹤仙·雁霜寒透幕》)可谓写尽梅花的姿态,梅花的开放犹如那美丽的女子一笑嫣然,她目光流动、转盼之间所有的花大概都要因为羞愧而飘落下来。
又如写柳“柳荫直,烟里丝丝弄碧。”(周邦彦《兰陵王·柳》)写雨荷“池荷跳雨,散了真珠还聚。”(杨万里《昭君怨·咏荷上雨》)写春色“山泼黛,水捋兰,翠相搀。”(黄庭坚《诉衷情·小桃灼灼柳鬖鬖》)写惜花“绿肥红瘦。”(李清照《如梦令·昨夜雨疏风骤》)写夜色“沙上并禽池上暝,云破月来花弄影。”(张先《天仙子·<水调>数声持酒听》)写江南山水“玉簪螺髻”(辛弃疾《水龙吟·登建康赏心亭》)等等,不再一一列举。生活中目之所见,耳之所闻,身之所感都可以入词。词不仅丰富了我们感官的感知能力,更为重要的是它已经融入日常生活,对日常的甚至是平淡无奇的生活的细节做出了的一种优雅的观省。
二.日常生活的艺术化
日常生活是日复一复所过的日子,主要内容即是人的具体感官感受、身体经验、情感体验等,而艺术化就意味着用审美的眼光来审视习以为常的生活,用审美的因素来装点生活。正如《墨子》中有云:“食必常饱,然后求美;衣必常暖,然后求丽;居必常安,然后求乐。”对于日常生活的艺术化把握,在于宋代的文人士子们首先有较为富足的物质生活基础,其次有一定的闲暇时间,更重要的是有悠闲的心态。
词在开始的时候固然是抒写于觥筹交错之间以助兴致的歌词,但随着词的发展盛行,文人士大夫们在词中有意或无意的透露出他们的个性、才情,词的内容也从主要描写美色艳情而延伸到生活的方方面面。宴饮游乐、羁旅行役、节庆活动、赏花品茗,以至于打情骂俏、洗漱妆扮、懒睡醉酒都通过词一一向我们展现。对于日常生活艺术化的浩繁内容,我们仅选取了日常生活中表现闺房浓情蜜意和慵懒无聊两个方面的几首词作来做分析,希望能由此窥豹一斑。
先看爱人或恋人之间活泼泼的生活细节描写。例如李清照的《减字木兰花》:
卖花担上,买得一枝春欲放。泪染轻匀,犹带彤霞晓露痕。
怕郎猜道,奴面不如花面好。云鬓斜簪,徒要教郎比并看。
以女词人的笔调来写女子与春花,两者既是对比又是衬托,更可见出女子那微妙的心理变化。女主人公买了一支含春欲放的鲜花,花上还闪着晶莹的露珠,仿佛披着红彤彤的朝霞,如此明艳、鲜亮,这是花的形象也是人的形象。然而花的美艳似乎又让女主人公生起几分妒忌,她想知道自己的郎君到底有多爱她,她在他心里到底有多美。于是她俏皮的把花斜簪在云鬓上,一定要郎君看一看评一评究竟是花美还是人美。多么天真的女子,多么爱美的情态,这般的闺房之乐让人忍俊不禁。
又如周邦彦的《少年游》:
并刀如水,吴盐胜雪,纤指破新橙。锦幄初温,兽烟不断,相对坐调笙。   
低声问:向谁行宿?城上已三更。马滑霜浓,不如休去,直是少人行。
有解释者以为这里写的女主人公就是李师师,我们以为如此坐实倒没有了词本来的韵味。这里的男女主人公是一对秋夜相会的情人,先写他们双双共进时令水果,刀是并州特别锋利的刀,盐是吴地质量特别好的盐,加之以女主人公的纤纤玉指来破开橙子,场面温馨而快乐;然后交代了闺房的环境,有锦缎制成的华美的幔帐,香炉里升腾着沁人的烟气,室内的温度也慢慢变暖,她和他相对坐着,她准备为他吹笙。先是品橙,品的是味外之味,这时赏乐,大概是“未成曲调先有情”,乐在音乐之外。接下来是留给人想象的空间,直到时间指向三更,指向那个该离别的时刻,她希望他今夜能留下,却又不便明言,于是有了低声问:“向谁行宿?”问完了又连忙帮他找可以留下来的借口,什么天寒霜浓、路滑难行、人少不安全,它们都指向那“不如休去”的挽留。在这里细致入微的呈现了女子悸动、羞涩、期待等纠结的心理活动和神情变化,将男女之情写得意态缠绵,却又恰到好处,真是“风情如活”。
对闺房中快乐生活的描写或率真或泼辣或含蓄,还有“等闲妨了绣功夫,笑问鸳鸯两字怎生书”(欧阳修《南歌子》)的新嫁娘,“针线闲拈伴伊坐”(柳永《定风波》)的俏佳人,也有“嚼烂红茸,笑向檀郎唾”(李煜《一斛珠》)的撒娇,“日曈昽,娇柔懒起,帘押残花影”的甜蜜,“连鬟并暖,同心共结”(吴文英《宴请都》)的恩爱,此处从略。
再来看闺阁中的慵懒、无聊与怅然。绣楼闺阁是一个暧昧的空间,置身于此百无聊赖之际,更容易触动种种幽思。有着强烈个体生命意识的文人士子,他们多借助曾经经历的回忆或角色的偷换,通过想象,以审美的眼光去描写日常生活中具体的情态,把他们心里对生活的无助和无奈,以一种美丽的具体的感性的形式呈现出来。
例如秦观的《画堂春》:
落红铺径水平池。弄晴小雨霏霏。杏园憔悴杜鹃啼。无奈春归。    柳外画楼独上,凭栏手捻花枝。放花无语对斜晖。此恨谁知。
眼前是春归的景致,但词人以轻细纤柔的笔致去写,没有韦庄《谒金门》“满院落花春寂寂,肠断芳草碧”的决绝浓烈,也没有李煜《相见欢》“林花谢了春红,太匆匆”的奔放沉痛,这景是铺满小径的落花,平池的水面,霏霏的细雨,显露出憔悴模样的杏院回荡着杜鹃的啼鸣。下阙写人,这个人可以是男子也可以是女子,他/她独自登上画楼,倚着栏杆,手捻一花枝。世人多爱花,于是有了种种赏花、折花、插花、簪花甚至是葬花,他/她也爱花,却用了一种特别的爱惜方式——放开它,在对着春花的凝视中心里会涌过多少幽微的感受,放眼望去只是静静的斜阳落晖。此恨是什么,此恨又有谁会知道,这些都不重要,重要的是词境所展现的幽深的遗恨或怅惘可能是每个人心中都曾有过的感受。
闺中女子被拘束于“庭院深深深几许”的生活空间,如何来安放每一天的生活,能够想象得到的大概只有她们的无尽的相思与等待。这类闺怨写得出彩的如温庭钧的《望江南》:
梳洗罢,独倚望江楼。过尽千帆皆不是,斜晖脉脉水悠悠。肠断白蘋洲。
寥寥二十七个字,却情韵兼胜的写出了思妇的闺怨,她精心梳妆修饰之后独自倚楼眺望,望江面过往的船只是不是有载着他归来的那一只,可是过尽千帆,都不是,只有悠悠的流水,脉脉的斜晖,只有水边一片芳草离离,蘋花摇曳的白蘋州。这真可谓是一幅可视可感的闺怨凭栏图。后来柳永的《八声甘州》里也描摹了闺中人如此的等待,“想佳人妆楼顒望,误几回、天际识归舟。”再看冯延巳的《谒金门》:
风乍起,吹皱一池春水。闲引鸳鸯香径里,手挼红杏蕊。   
斗鸭阑干独倚,碧玉搔头斜坠。终日望君君不至,举头闻鹊喜
春风吹皱一池的春水,更搅动了女主人公的不平静的内心世界。她是这样的闲散百无聊赖,无精打采的逗着成双成对的鸳鸯,漫不经心的捻着迎春绽放的杏花。她形影孤单的倚靠着栏杆,看着水中的鸭子嬉戏争斗,以致插在松散的发髻上的碧玉簪子仿佛摇摇欲坠,如此的懒散愁闷,只因日日夜夜盼望着他的归来。而抬头间突然听到了喜鹊的报喜声,这难道是在预示着他真的要回来了吗。词末带给了人希望和惊喜,然而生活的常态却更多的是无休止的思念和等待。
词中随处可见“朱栏倚遍黄昏后”(张耒《秋蕊香》),“坠髻慵妆来日暮”(张先《菊花新》),“想得两眉颦,停针忆远人”(陈师道《菩萨蛮》),“人比黄花瘦”(李清照《醉花阴》)的痴情佳人;“醉里簪花倒著冠”(黄庭坚《鹧鸪天》),“只图烂醉花前倒”(杨万里《忆秦娥》),“睡起流莺语”(叶梦得《贺新郎》),“厌厌睡起,犹有花梢日在”(贺铸《薄幸》)的风流才俊,就不再一一细说。
三.闲情的深化与升华
宋代的文人士大夫们大体上可谓是有钱又有闲的阶层,他们及时行乐,纵情欢愉,享受着耳目声色的快乐,普通的日常生活在他们笔下也显得情趣盎然,然而他们毕竟没有沉溺于感官的欲望,把目光仅仅停留在红楼之内,他们心灵沉浸的深度和精神超迈的高度才真正显示了他们思想的力量,而宋词也终于从艳情的抒写转向闲情的抒写。闲情是什么?闲情是一种在工作中忙碌中被忽略,而闲暇时安静时或独处时就无端涌上心头,难以排遣甚至难以明言的一种情绪或情感。闲情又常常被称为闲愁,构成闲情闲愁的内容,有的是较为具体的相思怀人,有的是并没有具体内容却有着更为普凡意义的伤春伤逝人生感喟,还有的是对宇宙人生的意义和价值的追索思考。
“一种相思,两处闲愁。此情无计可消除,才下眉头,却上心头。”(《一剪梅》)李清照把相思闲愁写得如此率直真切。离别相思是宋词中一大主要内容,在上文中也有所涉及,因为有欢会便有离别,而离别又远多于欢会,因为这才是生人的真*相。词中如果以思妇或游子等人物或情节为主体,那么所表现的艺术形象更加定型,情感内容也较为坐实,而如果以自然景物为主体,那么意象的表现力更为丰富,更具有从特殊走向一般的艺术概括力,从而具有更为广泛的象征意义。我们认为这是词的表现功能的扩大,意象的象征性和多义性使闲情的内蕴更具包蕴性也更深刻。
“问君能有几多愁,恰似一江春水向东流。”(《虞美人》)“自是人生长恨水长东。”(《相见欢》)虽然我们没有李煜那样的亡国之痛,但面对着“逝者如斯夫”的流水,对于时光的流逝、人生的变迁也会引起忧愁的情思。或许李煜的愁还太过浓烈,那么来看冯延巳的《鹊踏枝》:
谁道闲情抛弃久?每到春来,惆怅还依旧。日日花前常病酒,不辞镜里朱颜瘦。   
河畔青芜堤上柳,为问新愁,何事年年有?独*立小桥风满袖,平林新月人归后。
本以为抛却的闲情其实并没有抛却过,内心仿佛有所失落又仿佛有所追求的惆怅无法消除,它不再是一种具体的闲愁,而似乎又和伤春伤逝联系着。日子一天天在花前醉酒中度过,虽然镜子里的容颜渐渐消瘦,可是宁愿沉浸在这无法超拔的闲愁里。年年春来年年柳绿年年新愁,长久的独自站在小桥之上,萦绕的是满袖的寒风。这里表现的是一种深刻的孤寂。
如果还嫌冯延巳的闲情太缠绵太孤寂,那么秦观《浣溪沙》中的闲愁就显得轻灵、巧细。
漠漠轻寒上小楼。晓阴无赖似穷秋。淡烟流水画屏幽。   
自在飞花轻似梦,无边丝雨细如愁。宝帘闲挂小银钩。
薄薄的春寒弥漫着也侵润了小楼,这是一个阴雨的清晨,主人公坐在房中举目四望,唯见画屏上迷蒙淡远的淡烟流水图。不堪久坐的寂寞,眺望窗外,轻盈的飞花如心中轻柔飞扬的闲梦,无边的细雨如心中轻柔纤细的愁怨,而室内精巧的小银钩正悠闲的把宝帘挂起。
面对无法消解的闲愁,词人们又是如何排遣的。秦观说:“两情如是久长时,又岂在朝朝暮暮。”(《鹊桥仙》)给人以一种启示和心灵的慰藉。晏殊说:“不如怜取眼前人。”(《浣溪沙》)美好的人事总是太容易消逝,那就好好珍惜现在所拥有的。欧阳修说:“直须看尽洛城花,始共春风容易别。”(《玉楼春》)洛阳的花是美丽的,在它们盛开之时付出最大的精神、情感和力量去欣赏,到花落之时就容易离别了,因为自己已经尽力,没有白白辜负这段美好的光阴。理性认识和珍惜现在作为处置闲愁的方法是一般人所能达到的境界。
宋词中对闲情的体验,还有一个更高的境界,这就是对于人生圆融的观照和精神的超越。我们先看晏殊的《浣溪沙》:
一曲新词酒一杯。去年天气旧亭台。夕阳西下几时回。   
无可奈何花落去,似曾相识燕归来。小园香径独徘徊。
对于人生无常的悲哀,晏殊淡淡引出,一曲新词一杯酒,春来又回来了,依然是去年的天气,旧日的亭台,仿佛一切是永恒不变的,然而夕阳西下,今天的斜阳落下去了,今天是永远不会再回来了。时间的流逝是每个人生命中必然面对的难题。虽然无可奈何于春花的零落,可是每年又有燕子飞回来,而且是似曾相识的燕子,这就是自然生命的循环。宇宙生命都是一个无尽的循环,如果认识到这点,那么就不必再有太多的哀怨,主人公在落英缤纷的小路上独自徘徊,带着淡淡的哀伤,也带着对春天的欣赏,还有对宇宙生命绵延循环的思索。
对于宇宙人生的思考,达到悟的境界的典型代表莫过于苏轼。“人生底事,来往如梭。待闲看秋风,洛水清波。”(《满庭芳》)苏轼一生宦海浮沉,写这首词时词人在黄州谪居五年后又被委派前往汝州,他还没有到汝州就想象汝州的洛水清波也一定是美丽的。从容面对人生的苦难,总能找到生活的乐趣,放达而超脱。“长恨此身非我有,何时忘却营营?夜阑风静縠纹平。小舟从此逝,江海寄余生。”(《临江仙》)既然很多人事是自己所无法把握的,那么就忘却形体,忘却形体的欲望而引发的种种名利算计,放眼江上静谧美好的景致,把心灵引向了超然物外的世界,驾一叶扁舟,任意东西,把有限的生命融化在无限的大自然中。然而社会现实是一张无形的大网,人是无处可以遁逃的,于是苏轼就做了一场这样超旷的神游。“一蓑烟雨任平生……归去,也无风雨也无晴。”(《定风波》)简简单单轻装上阵,各种风雨只是人生的不同时段所遭受的外在变化,当回头看所走过的道路,虽然经历了风雨的萧瑟,可是内心却依然从容坦荡平和。这便是一种深刻的人生智慧,也是一种人生的了悟境界。
宋词以优雅的姿态呈现了生命中幽微、细腻、柔软的内心世界,把难以言说的情感和体悟通过鲜明的艺术形象传达出来,化为可视可感的对象。这里有着精巧绝伦的感官欲望的满足,但又没有沉溺在欲望之中,放眼看去目之所及、耳之所闻、心之所感都可以一一化为风姿摇曳的艺术形象,凝成风流蕴藉的艺术境界。一场从娱乐开始的感官盛宴,经过审美的观省,情感的深化,理智的哲思,最终达到了对有限人生的圆融观照和精神的自由超越。宋词主题内蕴的这一发展深化过程也正契合了休闲境界的提升过程,从感官的欢愉走向日常生活的艺术化,并最终达到美的自由境界和人生的超越境界。
参考文献:
[1]李泽厚.美学三书[M].天津:天津社会科学院出版社,2008.
[2]唐圭璋等.唐宋词鉴赏词典(上下册)[M].上海:上海辞书出版社,1988.本文词作原文如未加说明均出于此书,后面不再一一标识。               (回到目录)

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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:28:03 | 显示全部楼层
殷亚林:明代李元阳的休闲美学
作者:文学博士、玉溪师范学院文学院副教授,主要研究方向:古代文学
摘要:李元阳以盛年挂冠,返乡隐居后参禅悟道、寄情山水,其大量诗文记载了他后半生闲适优雅的生活方式,亦广泛而深刻地表达了他对休闲的见解,其中充满了价值论、工夫论的思考,而他后半生的休闲实践尤其体现了高度的美学境界和道德人格。
关键词:休闲美学;价值论;工夫论;人格美
李元阳(1497-1580)字仁甫,号中溪,别号逸民,明代大理府太和县人,嘉靖五年(1526)进士。李元阳为人耿直、为官清廉,任江苏江阴知县时兴利除害,体恤民情,当地百姓为之立碑建祠,任监察御史时更是直言嘉靖皇帝:“陛下之始即位,以爵禄得君子,近年来以爵禄畜小人。”①这使他在官场上屡屡碰壁,最终于嘉靖二十年(1541)44岁时借奔父丧,弃官回乡,再未应招。后半生约四十多年中,李元阳勤于著述、寄情山水,与杨士云杨慎张含、李挚等名流交游唱和,其诗文集有《艳雪台诗》、《中溪漫稿》,另有理学著作《心性图说》,晚年又主持编纂了嘉靖《大理府志》和万历《云南通志》。由于后半生完全摆脱了官场、世情的羁绊,徜徉于山水田园之间,李元阳的生活呈现出闲适而又优雅的情调,其大量诗文记录了这种诗意生活并常常发表对休闲的见解,当中充满了哲思与美学情调。
一、李元阳的休闲价值观
李元阳早年埋首经史,专心于举业,中进士得官后又长期宦海沉浮、屡遭风波,因而在他中年返乡隐居之后,断绝尘念、参悟佛道并徜徉于云南优美的自然山水之间,写下了大量诗歌及游记。在这些作品中李元阳充分表达了他对昔日纷扰生涯的厌弃,对眼前返朴归真生活的赞美,字里行间都渗透着人生贵闲、乐天知命的哲思。例如在赠答好友的《郭宪使辞官》中李元阳感叹:“朱绂一缠身,摆落无由得。旁人羡官高,勋业方升陟。良非志所欢,何似归乡国。三疏乞身闲,冥鸿安可测。”这既是称赞好友不恋功名富贵、屡次上书乞闲,同时也是夫子自道、借以明志。在其后半生的休闲实践中李元阳一再表达他对休闲价值的认识:“晓坐东轩下,西望山光新……不劳觞咏适,风景属闲身。”(《晓坐》)“景胜增身健,花深信步迟。悟来知昨妄,始羡中林缁。”(《苏进士带云邀集三塔游眺》)在晚年一次大病后他尤其体悟到――“问病劳佳客,休心是妙方。吾生将八十,休共世情忙。”(《病中作》)
乡居期间李元阳曾在郊外山林营建别业,并常常寻访隐士奇人,还深入农村体会乡人简朴而自得其乐的生活:“近寺营郊塾,依僧住翠微……风泉有清听,顿觉世情违。”(《卜居》)他极度赞许一位甘于清贫的老儒:“技绝难兼场屋荐,兴高甘作颖阳贫”、“七十缶华头未白,始知风月属闲身。”(《寿秦子居老儒》)他描绘另一位隐士悠闲自乐的生活场景:“重老爱丘园,冥心道自存。通宵含月色,尽日坐松根。春草随侵榻,闲云为掩门。”(《泉庄韩文博》)很显然他对这些甘贫乐道的隐者儒士充满了敬意,对他们的闲适生活方式、悠然出尘的生活态度更是无比神往。他又经常游览或远眺宁静、优美的乡村风光:“山花四季好,田水几村分……节喧欣合沓,雨顺得耕耘。对默便清昼,幽情已夕曛。深悲在城市,相逐醉膻荤。”(《寺楼集眺》)这一切都与纷扰的红尘形成了鲜明的对比,而饱经人世浮沉、看透官场虚伪黑暗的李元阳,此刻完全否定了过往的价值观,肯定了眼前的闲人闲景、闲情闲身。
在他与友人的诗歌唱和及往来书信中,常常提及自己的随缘自适的生活态度及畅游山水田园之乐,并以此引导和劝慰友人。其中特别值得一提的是他和杨慎的深厚友情,才高一世的杨慎盛年被贬,终老云南,李元阳深为之痛惜,不时陪他游览山水并饮酒和诗,以排解忧闷:“沃土藿花飞陌上,春湖蒲柳似江南。野阴傍郭千家润,山色褰帷四面岚。休向萍踪叹漂泊,殊方风俗等闲谙。”(《寻山至浪穹同杨修撰》)他们书信往来一直不断,在杨慎离滇去往离家较近的泸州定居后,李元阳回信云:“闻已卜筑泸水,虽去滇不远,然恐无相见之日矣。怅恨何言?宪长周处得寄新刻,良用浣慰。不知诸公子头角俊茂,读书意识何如?幸示之。阳只一豚儿,虽已入学,然不令作举业。只教识小学,为田舍郎以养父母耳。”(《与升庵太史》)李元阳告知好友,自己仅有一子且不教导他钻研举业,只让他粗识文墨,固守家园、奉养亲人。一般人恐怕会觉得李元阳不近人情甚至自私自利,殊不知这正是李元阳沧桑过后的彻悟、闲适无为的后半生所获得的大智慧。
美国哲学家凯利指出:“无论作为环境还是可能性,休闲都是存在的自由。休闲是自决行为的环境,是情境自由的可能性。”②即休闲最重要的价值在于其自由的属性,辞官回乡后的李元阳正是日益接近这种自由――
“登楼开窗,岸帻解带,碧波在望,青甸如拭,取琴作商声三五弄。……步至楼背,升台看山,雪壑镂银,朱夏犹在,山腰白云,宛如束带。斯时,心旷神怡,不觉放歌,声满天地。……相与茵草枕藉,如梦如寐,不知天壤间复有何乐可以代此?”(《翠屏草堂记》)
二、李元阳的休闲工夫论
李元阳一生信奉儒家,在理学方面造诣甚深,被后世誉为滇中“理学巨儒”。但其思想并不因此而保守狭隘,他敬仰王阳明,与阳明心学的分支如浙中学派、江右学派、泰州学派的学者俱有往来应答,特别是与王畿通过书信讨论了不少重要的哲学命题,与罗洪先罗汝芳等也有交流切磋。而在他归园田居后尤为信奉佛、道,因此他后半生的思想,包括他的休闲观都深受佛、道两家的影响。
(一)“人世无穷尽,偷闲听梵螺”――佛家工夫
李元阳乡居后非常热心于修葺寺庙,特别是重修崇圣寺及三塔堪称功德无量,甚至对一些不很知名的荒远庙宇也给予资助,并为之题字、写序等。此外,他经常在寺中居住,与僧人同游景观、谈禅悟道。
《崇圣寺略记》云:“大理城之北寺曰崇圣者,自始迄今历千五百年,梵宇悉颓,法席中断。大明嘉靖辛丑予始修复。”崇圣寺为历经千年的古刹,后出于种种原因而香火衰冷,庙宇残破颓败,李元阳回乡不久即出资帮助修复,《翠屏草堂记》云:“李氏中溪叟,自嘉靖壬寅葺崇圣寺,垂三十年始得竣工。”之后晚年的李元阳又“枕峰腋寺作室以居,名曰翠屏草堂”,以方便修行和游览胜景,同时亦方便与寺中高僧讨论佛理。他有多首诗作皆与崇圣寺及三塔有关:
“川平任孤鹜,塔涌骇高鹯。置酒云烟上,酣歌夕照边。旷怀谁述作,吾意欲逃禅。”(《集三塔》)
“登台千嶂碧,对酒满篱金。入夜聆清梵,萧然得远心。”(《九日三塔陪刑部》)
“揖客傍池水,同为潇散姿。移樽围石案,解带挂松枝。”(《苏进士带云邀集三塔游眺》)
他也经常造访其它寺院,兼以游览山水、探奇寻奥。例如《鸡足山志》中记载了他和鸡足山的不解情缘:“山中寺院,凡倾颓者,无不修葺,并为撰文。鸡山之盛,公为首功矣。”再如:
“江上闲身得漫游,莲宫一榻喜清幽。”(《进耳寺》)
“白云千嶂合,青海一帆过。人世无穷尽,偷闲听梵螺。”(《感通寺赴斋三首》其一)
“城中车马客,志不在烟霞。我往常无侣,僧迎似到家。”(《感通寺赴斋三首》其二)
平常家居他也虔诚奉佛,常常诵经茹斋:“闲来钟罄听儿挝”、“楼上香炉供法华”(《家园漫兴》),再如“柴门白日静,曲径紫苔生。笋熟同僧饭,松深少客行。”(《小隐园》)
佛家讲究舍得和放下,超尘出世、无识无我乃至于寂灭之境。李元阳虽然不能完全抛家入山,但其内心时时向往这种境界,在《闲咏》一诗中他感叹“灰心不待老,世味久已泊”,希望“幸存朝露身,了却妻儿约”,从而“明月投白云,翻飞逐孤鹤。”他在寻访寺院及山中短期居留的过程中,常常沉浸于寺院宁谧安闲的环境,流连于山水美景,“松藏一寺小,云落半涯阴。桥度怜潭碧,阶闲任草侵。”(《广通弥勒庵访无瑕老禅不遇,令君送酒》)“松老知僧腊,阶闲长石衣。此中堪避世,何事遽言归?”(《感通寺赴斋三首》其三)他一再表达了对尘世功名的洞察与厌弃,“前去能几何,无事仍筹度。”(《闲咏》)而在“梵灯悬古塔,涧磬度祗园”(《无台老禅同居白鸥院》)的庄严超脱中,在“闲云终古恋空谷,高泉一道垂银河”(《游山》)的美好山水中,他达到了“身名两俱寂,云岫自朝昏”(《无台老禅同居白鸥院》)、“悠悠自忘世,寂寂本无愁”(《山居》)的至高境界。
(二)“始解逍遥意,南华第一篇。”――道家工夫
隐居后李元阳对道家也颇为热忱,造诣颇深,而苍山洱海之间道观亦随处可见,因此李元阳与道士同样往还频繁并有诗书赠答。他在瞻仰陈抟的画像后曾作《<陈希夷像赞>序》,对这位道家一代宗师推崇备至:“赞曰:观于无始,入于重玄;演而为图,则名太极;取数皇极,则名先天。乾坤之秘,微公奚宣;羲皇之奥,微公奚传”,“先生天畀斯全,千载一人,弥久弥妍。”
道家追求无为,讲求顺应自然、逍遥任性,故晚年的李元阳对道家悠闲自得、仙游四方的生活方式极度倾羡:
“辞家三千里,独鹤绕天涯。半榻侵云雾,闲情览物华。”(《赠道士二首》)
“飘飘五岳游,采药岁年晚。”“啸傲遗世罗,纵情行不返。”(《游仙》)
“浮光迎海日,独鸟出江烟。始解逍遥意,南华第一篇。”(《渡榆海》)
《庄子》以《逍遥游》为第一篇,《逍遥游》阐发了庄子极重要的纲领性思想――乘天地之正,御六气之辩,以游无穷――达到无所依待的境地,实现精神的最大限度的自由。而用整个后半生去解悟佛道、回归自然的李元阳终于深刻理解了《逍遥游》,他在《浮生》一诗中慨叹:“溪雨晴时即出游,道宫僧舍任相留……非关老去寻幽事,说是浮生果是浮。”《清秋游眺》:“荣悴理当然,时化还感神。澹然在玄漠,至人之所珍。”因此他常常出游,有时与志同道合的友人,更多是独自一人、随处止息:
“中岁有微尚,惧为家累牵。日日出城郭,白袖常翩跹。”(《独游》)
“平生丘壑想,任性薄声名。石泉时洗钵,心与迹俱清。”(《小隐园》)
“山楼出树杪,幽独闲凭阑。”(《山楼二首》其一)
在如此洒脱闲散、至真至纯的状态中,李元阳期望“外物终无累,狂歌得此生。”(《得任内翰忠斋书》)而在《溪山逢道士》中他似乎已经接近了他的追求:“别庐近溪水,白石不藏鱼。空把一钓竿,山下送居渚……抛竿迷出处,居然返太初。”以至于他无比豁达地表示:“常思桴上住,愿以十年期……不畏虚舟触,何愁泊岸迟?”(《海上作》)这是一个真正彻悟乃至解脱的灵魂才有的境界。
当他获知另一好友、“嘉靖八才子”之一的熊过(号南沙,四川富顺人)晚年失明,遂作一诗融以道家要义来安慰他:
“抱艺凌千古,伤明已十春。曾观易象传,蚤契伏羲神。四大原浮假,一心含至真。静虚三百日,闭眼见无垠。”(《闻熊南沙兵部丧明因寄此诗》)
该诗是寄赠、劝慰友人,但从中亦可见李元阳自身的见识和境界之高――静虚三百日,闭眼见无垠――他确实已经得到了老庄的玄机奥妙。当杨慎第二次入滇,他既为之哀叹,亦劝其豁达顺天:“闻说衰年又入滇,惊悲此夜不成眠……莫将容悴尤身世,此道由来合问天。”(《闻升庵杨太史复还滇戍》)
三、李元阳的休闲人格美
在日常休闲中,李元阳展现了一种人格美,那就是自守高洁,不与世俗同流合污。为了避免俗人、俗境的干扰,他常常采取“闭门政策”或是避居山寺:
“十年深闭户,愿足不求馀。”(《山居留杨子》)
“独坐无人处,烟光江上楼……登临何必赋,把酒看云流。”(《江楼》)
“开轩无俗虑,幽事满吾庐……索居成懒放,白发不会梳。”(《书斋咏》)
“闲客独来寻草坐,幽禽何事向人哗。南山林缁有夙约,北郭隐士无生涯。”(《正月二日郊居杂兴》)
在这种常人难耐的寂寞境况中他感受到了清静与美好:“意惬风光好,身闲晷影长。”(《庭际》)他认为以前的仕宦沉浮是错误的人生选择,眼前的悠闲自足的生活才是真正的归宿:“夫潜崇岩以颐神,万物不奸其志;栖幽壑以葆真,而天下不易其乐。此君子之分也。……君子有忧焉,是故佩玉而心若槁木,立朝而志在东山,以见仕非得已也。”(《游名山记序》)他以闲中的无为为有味,虽看似消极,但在另一方面正反映了他鄙视功名利禄的操守。
当然,他的闭门息交并非绝对,更非不近人情,事实上他交游还算广泛,但其交游对象主要是僧道、隐士及志同道合者,即所谓物以类聚、人以群分:
“少小学谈宗,持经入远峰。身贫还守寺,年老尚栽松。”(《赠老衲》)
“救病常行药,得钱便与人……若不骑生鹤,孤空男子身。”(《赠道士二首》其二)
“空羡寒山里,高人卧掩斋。”(《碧山亭望雪限韵同升庵先生赋》)
“春服缝香草,朝餐煮石泉。应怜牵世者,不解隐松玄。”(《河上送无台上人归鸡足山旧隐》)
在对这些方士隐者的酬答、赞誉中亦反映出李元阳自身的追求与境界。他还常常褒扬那些不求闻达、居家修行的贤人,例如他曾饱含热情与敬意地为乡贤杨黼作传:“素好学,读五经,皆百遍,训诲乡里子弟,口不言人过。……人劝其入庠校,应举必当有获,公笑曰:‘性命不理而理外物,毕竟何用?’庭前有大桂树,缚板其上,题曰‘桂楼’,日夕偃仰其中,歌咏自得。”(《杨黼先生传》)后杨黼一直居家,躬耕奉亲,闲暇以读书、练习书法为乐,父母去世后又入鸡足山修行,年八十而无疾仙去。李元阳极度认可这位奇人,赞赏他的高洁品行、独特人格。
在幽闭索居中李元阳有时沉思默想,参悟玄理,往往有所得:“渺渺江帆一叶秋,闲来日日坐江楼。一声高磬云林外,赢得幽人自点头。”(《江楼》)“神定得冥契,障静复吾常。”(《月下听捣药》)晚年日益衰朽而且容易生病,但李元阳的心神却越来越清明,识见亦越来越超脱:“病骨虽萧飒,要惟心所安。”(《山楼二首》其一),这是一种彻悟,是一种态度,更是人格的升华。
他也常常以读书诵经、亲与园艺为乐,“手种园林满落霞……竹间笔砚誊诗草,楼上香炉供法华。”(《家园漫兴》)“日日浇花意自闲,曲阑幽径鸟间关。”(《园亭雨后》)“种药聊观化,看书得返虚。棋枰白石粲,竹径绿云储。”(《书斋咏》)在这一系列修身养性的闲雅活动中,李元阳实现了“闲寂无言意转真”(《咏梅花》其四),达到了“昼静无人事,兴居得自由。”(《昼静二首》其一)
四、李元阳休闲活动的美学境界
李元阳后半生长达四十多年的闲适岁月中,饱览云南壮丽、秀美的山水,“天工分付闲年月,取次遨游碧海头。”(《宿水月方丈》)并在山水中体悟真理大道,在回归自然的过程中提升境界,使自己的休闲人生变得充满诗意和哲理。
当地名山苍山成为他时时向往、常常游历之处:“终日西檐坐,青山相对闲。溪壑有余思,岩峦秀可攀……中有隐君子,千岁留红颜。何当毕婚嫁,与君相往还。”(《望西山》)在他的观照中青山亦如闲者,显然这是其旷达悠闲的内在世界的外显。再如《晓望点苍山》:“白日下洞门,紫霞升岭表。夙心在翠微,安得高随鸟。”长年与青山白云朝夕相处、流连往还,他感到“渺渺寒山独自游,松青云白却相留。”(《感通山》)青山、青松仿佛都变得有生命和有情意,像他的知己一样。他经常独自随兴漫游、探寻美景,“僧院坐残棋局晚,市楼闲倚酒帘风。醉来不觉缘何事,踏破青鞋到水东。”(《冬日山中漫兴二首》其二)并处处发现美、赞颂美:“云霁池光碧,烟浓树色苍。看来松竹外,别自有仙乡。”(《郊野杂赋二首》其二)在上述过程中他始终保持着闲适而旷达的心态,忘却世俗的羁绊,“一卧岁年晚,山中瑶草生。”(《荡山寺访玄谷杨君》)“古寺秋声外,闲亭落照边。”(《诸人玉局寺得天字》)“有时鱼笛自孤起,落日沙鸥相对闲。”(《海头张氏楼台》)他让身心得到完全的放松,融入到山水风光之中,“夜宿上方上,空山无客陪。浩歌复长啸,此声闻九垓。占仙凌宇外,尘壤犹疑猜。”(《宿仙山》)“湖上闲亭坐翠微,江天飞雪忽沾衣。”(《湖上期客不至》)直到年老之时他游山揽胜的兴致仍未衰减,甚至在雪夜登山观景,“爱雪欲栖松杪寺,三更才到达多池……老狂别有登山意,说向人寰恐未知。”(《雪夜登山》)
他现存散文中也有不少山水游记,往往对所历山水美景作生动的描摹:
“若夫苍山之色,春黛而夏绿,秋翠而冬苍;雪壑经朱夏而耀银,溪水下石渠漱玉。四塔标空,宝顶出于云上;一江涵碧,天镜堕于地中。烟树蔽亏,林密幽映,此则一入其境而目为之明,暂挹其光而身为之健者也……”(《榆城近郭可游山水记》)
“归至草堂,过千松冈,出芙蓉池,修柯戛云,低枝拂沼,茑萝骈织,灌木阴森。伫立禽音间,窥潭影,惟意所适,期在无眠夜半楼栖,溪声递响,有如鸣琴,天籁萧萧,令人悚然起听。”(《翠屏草堂记》)
以上活动,如诗如画,无不带有高度的审美意味。而他的名作《山水》更是把自己的山水之好提高到了哲学高度:“爱水非爱深,爱山非爱高。山水有清音,旷士不可逃。心融万象寂,世界如鸿毛。”
即使是日常家居,李元阳同样实践着他的休闲美学,将生命诗意化、生活艺术化:
“金鳞清浅三荷钱,池上闲庭小雨天。”《五里园》
“吾爱吾庐好,流泉绕户除。”《檐坐》
“脩然闲对数竿秋,万古千年坐超忽。”《彭宪使枉过竹间》
“晚坐绿阴轩,闲园草木蕃。”《绿阴轩》
在《劝邻翁种蔷薇》中他还记载了一件趣事:
“吾圃与君圃,相隔仅一墙。君能种蔷薇,吾亦树垂杨。杨枝作墙盖,蔷薇作墙裳。条蔓互绾结,彼我同景光。袅袅黄金枝,离离云锦厢。春莺二三月,吾亦挈君觞。墙头傥过酒,大地皆笙簧。”
他在自己的园圃中沿墙广种杨柳,又劝邻舍多种蔷薇,这样杨柳蔷薇相得益彰,春来共同把酒观赏、其乐何极。
综上,李元阳的休闲美学思想及其休闲实践中的美学意味、美学境界,无疑是丰富、深刻而具有启发意义的,亦有助于当代人建设积极、健康的休闲文化。                   (回到目录)
参考文献:
①〔明〕李选:《侍御中溪李公行状》,《李元阳集·散文卷》附录,云南大学出版社2008年版,第588页。
②〔美〕约翰&#8226;凯利《走向自由――休闲社会学新论》,云南人民出版社2000年版,第3页。
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:28:37 | 显示全部楼层
梅良勇,慈秀秀:老子的休闲与养生思想探析
作者:梅良勇,江苏师范大学法政学院中国哲学与宗教研究所所长教授
    提要:老子在休闲与养生方面的思想是中国休闲思想史的一颗璀璨明珠。在中国传统文化中,人们积极有为的生活方式就是追求个体生命与自然社会的整体协调与共存,而老子的养生理论与休闲智慧正是以“体道”为理论宗旨,以“崇尚自然、返璞归真”为休闲核心的具有自然主义思想的哲学。老子主张人要长生久视,活的自然,那么身体就要健康,心性就要悠远闲淡。它主要包括:“随化自然、少私寡欲、致虚守静”的养生原则;“自然无为、知足常乐、回归自然”的休闲境界。所以,老子的养生与休闲智慧对现代人仍具有一定的启示作用与借鉴意义。
关键词:老子;养生;休闲;道
老子(约公元前571—公元前471),是春秋时代杰出的思想家,道教的创始人,著有《老子》一书,亦称《道德经》、《老子五千言》。司马迁在《史记》中写道:“老子以其修道而养寿也。”老子的道论是中国养生与休闲之道的重要学术渊源之一。
一、老子养生与休闲思想产生的原因
1、老子养生与休闲思想产生的社会因缘
从社会根源上看,春秋后期,社会矛盾扩大,现实社会中的氏族制度已趋向没落,社会处于巨大的困境之中,加之统治者的贪婪无度,使民众流离失所,痛苦不堪,所以老子就论定当时的社会为“天下无道”。
首先是战争不断。其次各国内部频繁而残酷的斗争造成了复杂的政治斗争和社会矛盾。君主专*制政体,执政者关系到国家的安危。所以老子以史官敏锐的眼光发现了这一切,他就想用道德说教去补救,但为了自保,老子提出:“贵以身天下,若可寄天下;爱以身天下,若可托天下”。(《老子》十三章)只有保全自己,才可以爱托天下。老子看到了种种矛盾的对立,这是灾祸的根源。故老子说想要解决矛盾,就要消除对立。“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文不足。故令有所属:见素抱朴,少私寡欲。”(《老子》十九章),这就是他消解对立的原则。
2、文化背景及史官经历对老子养生与休闲思想的影响
老子把“道”作为自己的最高哲学概念。在老子那里,“道”的权威远远超过了上帝,这与中原文化的“天道观”有很大关系。因为从远古时代,人们就注意到了天象与人类活动的关系,一直延续到周。而老子作为史官,任务就是观察天象,所以他吸取了“天道”思想来作为自己的思想,认为应做到“天人合一”才能长寿。老子在也承认其思想对前人思想的继承。因为 养生之道古已有之,如彭祖的养生之道。此外,老子还继承和改造发展《易》、《诗》、《书》等原典的养生思想。《庄子·天下》说老子的学术思想是:“以本为精,以物为粗,以有积为不足,瞻然独与神明居。古之道术有在于是者,关尹、老聃闻其风而悦之。”庄子称“古之道术”是老子思想的直接来源。
二、休闲与养生思想的主要内容
1、休闲观
1)、自然无为的休闲原则
老子哲学是以崇尚自然,返璞归真为其理论的一种具有自然主义思想的哲学,其哲学中心就是“道”。在道家休闲文化里,以求道作为最高宗旨,认为“道”是客观存在的最高的绝对的天地之大美。“道”是天地之根,万物之本,它展现在生活的各个方面,所以“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”。(《老子》五十一章)“道”的根本特性就是自然无为,天地万物都任其自然,从不违背它们的本性,天地无心于为而物自生,无意于成而事自成。人生于天地之中也应该效发天地自然无为,把自然看成自己的最高状态。这就是老子所说的“人法地,地发天,天法道,道法自然”。(《老子》二十五章)落实到人自身,“自然”就是人本真的存在状态,也就是人的本性没被歪曲,能做到为而不争,这就达到了最高的精神快乐。
2)、知足常乐的休闲境界
人们都知道名利富贵是生不带来,死不带走的身外之物,而利益富贵可以给人以物质和精神带来满足和方便。而在老子看来,“持而盈之,不如其已。揣而锐之,不可常保。金玉满堂,莫之能守。富贵而骄,自遗其咎。”(《老子》九章追求财富不一定能得到,得到不一定能守得住,物质财富是永难满足的。
所以人的思想要纯净,减少私心,降低欲望,只要有维持自己生活的就够了,不要过多非分之想,要“去甚、去奢、去泰”,要“知足、知止”。老子认为“知足者富”,不单只物质上感到丰富,更指精神上富有。老子说,“祸莫过大于不知足,咎莫大于欲得。故知足之足,常足矣。”(《老子》四十六章)指的是:灾祸没有不知道满足的,罪过没过于贪得无厌的,所以知道这样的满足永远是满足的。总之,老子告诫人们对一切要知时知量,自保自持,要有清醒的认识。只有做到“知足、知止”才能“常乐”,人才能自在安宁的生活,心平气和,达到休闲的崇高境界。
3)、回归自然的休闲归宿
休闲的最高境界无疑是返璞归真,回归自然。这里的“自然”是指事物的本真状态或事物本来的样子。“道”就是世界万物的本源,“道生一,一生二,二生三,三生万物”,(《老子》四十二章)但“道”能做到“生而不有,为而不恃,长而不宰”,(《老子》五十一章)对万物不去占有它们,不居功自傲,不做它们的主宰,只是遵循它们本来的生长规律,任其自由发展,少加干涉。这也就是老子所说的“道法自然”,正是“道”的无私无畏,“万物莫不遵道而贵德。道至尊,德之贵,夫莫之命而常自然”,(《老子》五十一章)所以把“尊道贵德”作为一种休闲方式,就自然而然的进入了生命的原本状态。
2、养生观
养生观的宗旨是“体道养性”。“道”是天地万物的本原。它具有永恒性,在老子看来,不具有永恒性的事物,只有从事于“道”才能获得永恒性,他说“故从事者,同于道;同于道者,道亦乐得之”。(《老子》二十三章)如此才能达到“根深蒂固,长生久视”的境地。所以老子毕生追求道,用“道”来滋养自身,接受道的庇护。因此,老子提出了“随化自然、少思寡欲、守致虚静”的养生法则。
1)随化自然
老子认为生死是自然的现象,用拒斥死来追求生是无用的。老子把死的原因归于“生生之厚”,即把自己的生命看的过重,这样反而会危及生命。所以老子强调“不自生”,就是不自益其生,即“随化自然”、“忘身”,达到“和其锐,同其尘”(《老子》五十六章)。
2)少私寡欲
老子认为仅从形体方面养生是不够的,还必须从精神和情欲上修养,这就需要少私寡欲。他对社会的奢靡之风进行抨击,他说:“朝甚除,田甚芜,仓甚虚。服文彩,带利剑,厌饮食,财货有余,是谓盗竽,非道也哉”。(《老子》五十三章)同样,老子把对社会的理论用于个体养生上,认为纵欲对生命的危害。他指出:“五色,令人目盲;五音,令人耳聋;五味,令人口爽;驰骋畋猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨”。(《老子》十二章)所以人不能落入感官混乱状态和享乐状态,要“见素抱朴,少私寡欲”,即外表单纯,内心质朴,少私心,寡思念,只要满足就可以了。老子多次指出“知足之足,常足矣”。并认为“知足者福”,若不知足,则“金玉满堂,莫之能守,富贵而骄,自遗其咎”。(《老子》九章)
3)致虚守静
老子要人们保持心灵纯真,在养生上则是“虚静”、恬淡修养”。老子主张以静制动,提出“清静为天下正”、“静为躁君”。(《老子》二十六、四十五章)《老子》指出:“夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是谓复命”。(十六章)他把静看作事物运动的常态和趋势。老子明确地说:“致虚极,守静笃,万物齐作,要以观复”。(十六章)只有这样,才能有婴儿般的快乐。
3、休闲与养生的关系
老子说:益生曰祥。”我们知道,休闲是养生的重要方式,是必要的前提。只重养生而轻休闲,养生是很难如愿的。一个人的健康与长寿看似是养生的结果,其实与精神方面的修养即休闲不无关系。一个患得患失,忧心忡忡的人,即使天天养尊处优,保健有道,也难以长寿;而一个经常自省、心境平和、淡泊名利的人,自然会少招疾患。
老子提倡的自然无为,就证明了这一点。人应回到自然中才能找到自我,即一种优雅恬淡的生活,这也是人的终极价值。所以选择正确的休闲方式,与自然和谐相处,尊道贵德,人自然就会延年益寿。
因为道家的自然自由的休闲观为人类构建的是一个有意义的精神世界,使人类的心灵有所安顿,并通过它特有的方式来安慰人的疲惫的身躯,提升人的生活品味,净化人的心灵,用休闲哲学把人类拉到健康的知性上来。因此,老子的“回归自然、少私寡欲”等观点是相辅相成的,是要人与自然和谐相处。只有这样,人才能获得休闲的美好生活,健康的长寿。
三、休闲与养生对当代的启示
21世纪是机遇与竞争并存、希望与痛苦并存、光荣与苦难并存的时代。人类将迎接来自许多方面的挑战。就人类自身而言,最大的挑战就是心理危机,紧张、焦虑、恐慌——这些心理亚健康因素在每个人身上多少都存在。心理疾病增多,自*杀率提高已被高度重视。现代人休闲的要求是人们要尽量减少私心,降低欲望,才能找到自己的精神家园。避开尔虞我诈,心平气和,宠辱不惊,才能真正回归到自我。
总之,老子注重个体生命的保全,也注重道德与修养。老子推崇人养生应合乎“自然”,当然要求人与自然环境融洽相处。老子的休闲大智慧至今仍具有很大的价值。
参考文献:
[1] 严复,老子道德经评点[M],上海,上海商务印书馆,1935。
[2]尹振华,重视老子与<老子>——其人其书演变[M],商务印书馆,2008,P127。
[3]马克思恩格斯全集42卷[C],人民出版社,1975,P123。
[4]陈鼓应,老子注释及评价[M],中华书局,1984,P42。
[5]马慧娣,走向人文关怀的休闲经济,中国经济出版社,2004,P2。

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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:29:25 | 显示全部楼层
石健:现当代小品文的酒中“闲趣”
摘要:饮酒,是休闲的产物。中国现当代写酒的小品文,赋予酒以独特的“现代”意味,尤其是高妙的“超越境界的休闲”意境,令人向往。这些文章使过于严肃的话题变得轻松了,既贴近了生活的本身,又回归了文学本体的审美愉悦功能。有的拥有丰厚的文化学、民俗学内涵,有的在幽默的表现手法中凝聚着深刻的人生智慧,有的诉说着人类旷古的情感,有的则关乎人生的生存境界问题。其中所折射的现代“酒神精神”,具有多重的复杂意味。
关键词:小品文、酒、休闲、文化、酒神精神
作者:石健,文学博士,副教授,研究方向:中国现当代文学
酒,在中国具有悠久的历史,且与传统文化密切相关。“对于中国人来说,酒并非仅仅是美妙的饮料,它还和人的心灵密切相关。人们饮酒,不仅是身体之需,在一定程度上,还是一种心灵的需要。中国人用饮酒来表现一种生活态度和人生情调;在酡然沉醉的境界中,体验世界的妙趣;用酒来安慰自己的灵魂。”[1]“明月几时有,把酒问青天,不知天上宫阙,今夕是何年?”——酒,还联结着中国文学特有的宇宙与生命意识。中国文人与酒,早就结下了不解之缘,是一个说不尽的话题。即以最伟大的诗人来说,“人生得意须尽欢,莫使金樽空对月”,活化出一个狂放不羁、放任洒脱的李白;“艰难苦恨繁霜鬓,潦倒新停浊酒杯”,则展示了在落魄潦倒、疾病缠身之时,杜甫忍痛告别杯中之物的无奈。盖因酒对于文人,别有一种魔力存焉。酒,对于诗文的催化作用,一直绵延不绝。中国现当代作家与酒相伴者,亦不在少数,只是更多时候以小品文的方式将其呈现于笔端。这些文章与此前不同,赋予酒与饮酒以独特的“现代”意味,而其高妙的“超越境界的休闲”意境,尤为令人向往。
中国现代文学是在充满忧患的背景中诞生的。救亡与启蒙,是20世纪文学的核心词汇。因此,“中国百年文学的主流,便是这种既拒绝游戏又放逐抒情的文学,中国的怒吼的声音、哀痛的心情,于是得到了尽情的表达,这是中国百年的大幸。”不过,“中国文学一开始就在酿造着一坛苦酒”,“于是,上述我们称之为的中国文学的大幸,就逐渐地演化为中国文学的大不幸。”[2]究其原因,过于严肃和沉重,必然排斥相对轻松与闲适,导致文学在很长时间以来,远离了其审美与娱乐的本体功能,常以极为僵化刻板的面孔出现,更遑论艺术质量的保障。并且,以主流排斥支流的党同伐异趋向,屡屡制造着超越文学之外的悲剧,为20世纪充满喧嚣的中国历史,添加了不幸的注脚。
不过,“当对文学严肃性的强调,连基本的娱乐功能都不能容忍时,根据历史的辩证法原理,取相反姿态,追求完全轻松化、趣味化、媚俗化的‘趣味主义’思潮就肯定会出现。”[3]以闲适格调为显著特征的小品文,显然就是这种“趣味主义”思潮的生力军。周作人作为“五四”新文学的奠基人之一,在这方面以其文学创作与理论建树为人瞩目。他在《中国新文学的源流》等文中,把中国新文学的源头推至晚明,有其偏见之中的“洞见”。晚明文人强调创作要“独抒性灵,不拘格套”(袁宏道《小修诗序》),作为核心要素的“性灵”,即注重作家的个性表现与真情流露。作为少有的清醒地注重文学独*立性的现代文人,周氏显然有感于新文学的“载道”气过浓,大力倡导“言志”即重个性表达的文学。他很快就亲力践行了这一主张,开辟出以“言志”为旨趣的“自己的园地”,并提出了“美文”的概念。显然,其心目中的美文,一定要彰显个性,以精神自由为旨归,并且要还原文学本应具有的愉悦、审美特征。毋庸置疑,这样的作品,是要以一定的闲适心境为创作基础的。“思想自由所培育的创造性,乃是文化得以繁荣和进步的根本条件,人们必须小心翼翼地保护它、发扬它,而不是破坏它。”[4]充满自由度的文学,对于文化的建设与繁荣,自有其不可替代的积极意义。
小品文在周作人本人及其追随者那里,从1920 年代的兴起,至1930年代经由京、海派文学的共同耕耘,尤其是由倡导“以自我为中心,以闲适为格调”的林语堂的推波助澜,在现代文坛自成一家,绵延不绝。不过长期以来,这些作品遭致反游戏、反消遣的文学主流的一片谴责,这并不足怪。讲求闲适格调的小品文字,不符鲁迅所谓“匕首”和“投枪”般犀利的批判功能,是大风浪中的“小摆设”(《小品文的危机》),在一个关乎民族危亡生存的时代,的确存在与现实相对疏离的缺陷。不过,这一文类绝非全然逃避现实,也是有其批判锋芒的,只不过经常被表面的闲适与幽默所掩盖罢了。况且应当注意的是,当小品文远离了一本正经的严肃说教味道,聚焦于人们的日常生活起居,从中折射出浓浓的生活情趣与人生哲理,“使中国新文学在严肃之余也不无轻松的趣味可以欣赏,这不能不说是对新文学的一个有意义的添加和丰富。”[5]
如果把小品文比作20世纪文学有益的添加剂,其中以酒为主题的文章,则更是气象万千、美不胜收的佳酿珍馐。对于在严肃的人生之中忙里偷闲的文人来讲,酒自然是不可或缺的。作为传统文化的重要载体,饮酒总是超越了其行为本身,酒中“闲趣”,可以将作家的人生境界、精神质量、生活情致,呈现得淋漓尽致。
从古至今,酒常是借题发挥的好题目。
现代文人有很多“白日放歌须纵酒”的酒中仙,比如郁达夫。但是他对纵酒显然是有所悔悟的,无论是在小说《沉沦》中痛悔酒后乱性,还是在日记中苦于酗酒而常立下戒酒的誓言(当然一生不能兑现),以及写下“曾因酒醉鞭名马,生怕情多累美人”的诗句,既折射出典型的集纵酒与多情于一身的古典名士气,又流露出常在灵、欲冲突中煎熬的现代文人色彩。现代文学对酒还有一种态度,就是认为耽溺于杯中之物是追求隐逸的表现,比如1920年代末的新锐革命作家,便错误地借酒说事,向鲁迅发起了猛烈攻击,说他“常从阴暗的酒家的楼头,醉眼陶然地眺望窗外的人生。……常追怀过去的昔日,追悼没落的封建情绪”,并且是一个逃避现实的“隐遁主义者”。(冯乃超《艺术与社会生活》)。此后,在救亡呼声越来越高的时局中,饮酒常被与其他娱乐活动一道,被指涉为不顾社稷安危的享乐之举。
无论是描写纵情于酒色,还是借酒引申的社会、文化批评,显然与把饮酒作为闲适的生活情趣点缀的文人,具有明显的区别。作为小品文的最有力提倡者,周作人在1924年写就的《北京的茶食》中,开始了其生活艺术化的实践,其中就别有意趣地谈到了饮酒:
我们于日用必需的东西以外,必须还有一点无用的游戏与享乐,生活才觉得有意思。我们看夕阳,看秋河,看花,听雨,闻香,喝不求解渴的酒,吃不求饱的点心,都是生活上必要的。——虽然是无用的装点,而且是愈精炼愈好。可怜现在的中国生活,却是极端地干燥粗鄙,别的不说,我在北京彷徨了十年,终未曾吃到好点心。
以“喝不求解渴的酒”为例,显然暗含着一种文人的、雅致的、审美的态度,是颇得周氏所仰慕的晚明小品之神韵的。长期以来,我们的时代氛围“以粗犷、粗粝、粗俗为美,对文化上的雅致与悠闲,是持鄙夷态度的。”以今日流行的“休闲哲学”、“休闲文化”而言,多是从国外引进的,“而中国本来十分悠久的‘休闲’传统,却基本上被遗忘了。”[6]晚明文人所追求的雅致与悠闲,是一种相对高雅的文化气质,这不但对于周作人所处的时代,即便对于当今的文化建设亦有其重要的借鉴意义。高雅文化趣味的培养,关涉到一个民族人文精神塑建的质量,如果总是限于单一化、媚俗化、粗鄙化的氛围而不能自拔,比如充满功利的人生态度、遍是噱头的影视作品、趣味低俗的小品演出在今天大行其道,就无疑令人担忧。所以,周作人对于生活艺术化的倡导,是有其远见卓识的。
周作人还写有多篇关于酒的小品文,且以此演绎着其独特的人生哲学。他曾表示,虽然不会喝酒,但却爱喝酒且经常喝醉,并对喝酒的趣味进行了阐释:
喝酒的趣味在什么地方?这个我恐怕有点说不明白。有人说,酒的乐趣是在醉后的陶然的境界,但我不很了解这个境界是怎样的,因为我自饮酒以来似乎不大陶然过,不知怎的我的醉大抵都只是生理的,而不是精神的陶醉。所以照我说来,酒的趣味只是在饮的时候,我想悦乐大抵在做的这一刹那,倘若说是陶然,那也当是杯在口的一刻罢。醉了,困倦了,或者应当休息一会儿,也是很安舒的,却未必能说酒的真趣是在此间。昏迷,梦魇,呓语,或是忘却现世忧患之一法门;其实这也是有限的,倒还不如把宇宙性命都投在一口美酒里的耽溺之力还要强大。(《谈酒》)
这里,显然就是借饮酒诠释其生活艺术化的理念,即饮酒对作家来说并非享乐更非解脱之道,不过是在“自己的园地”中所寄予的一种安闲的生活方式而已,这与其谈点心、茶食,乃至野菜、乌篷船之类,大体类似。周门著名弟子俞平伯在《陶然亭的雪》中如此表述:“闲闲的意想,乍生乍灭,如行云流水一般的不关痛痒,比强制吾心,一念不着的滋味如何?”即是对乃师生活艺术化、人生闲适化的形象解读。所以,在周作人笔下,几乎读不到酣畅淋漓的饮酒,基本上都限于相对理性化的表述,比如反对过度的劝酒:
主与客互酬,本是合理的事,但当有律度,要尽量却也不可太过量,到了酩酊酕醄,淋漓几席,那就出了限度,不是敬客而是以客人为快了。这里的意思似乎并不以酒为坏东西,乃因为酒醉是苦事的缘故吧。酒既是敬客的好东西,希望客人多喝,本来可以说是主人的好意,可是又要他们多喝以至于醉而难受,则好意即转为恶意了。凡事过度就会难受,不必一定是喝酒至醉,即吃饭过饱也是如此。(《谈劝酒》)
这样的文章,显然与自古以来的涉酒诗文迥异,可视为“五四”以来现代理性思想的诠释。总之,对周作人来讲,酒是生活不可或缺的闲趣与点缀,是生活艺术化的添加剂。
周作人的小品文,在充溢闲适风格的知性与理趣的同时,笔底时常呈现大量民俗风物,别具文化学、民俗学意味。如在《谈酒》中,就对酿酒的方法与器具做了精细的描述。沿着周作人的路数写作的,当然是曾亲炙其教诲的弟子,张中行就是一例。他在上世纪80年代异军突起,凭借深厚的学养、儒雅的风格,书写了许多关于老北京风物的小品文,为文坛所瞩目。在《酒》中,他洋洋洒洒地从饮酒的历史、有名的酒徒、写酒的名作等入手,对酒文化做了寻根探源的勾勒。如在谈酒具中解读、推想中国关于酒的悠久历史:
实物是更有力的证据,传世的古青铜器,其中很大一部分是酒具,花样多,形状各异,与现在用一种,曰“杯”,只分大小相比,真是后来居下了。依照曾经有的必较之见于文献的更靠前的通例,我们甚至可以推断,如果真有所谓伏羲画卦,这位伏羲氏,画成之后,得意之余,也会找出酒坛子,浮三大白吧?如果竟是这样,我们,纵使并非刘伶一派,也就不能不承认,酒的寿命必与饮食文化一样长,就是说,自从有饮食就有它,它的灭绝也绝不会在饮食灭绝之前。
在描写掌故中见趣味,颇得乃师的真传,而诙谐的文字,则是对周氏文风的超越发挥。在《大酒缸》中,张中行对于老北京喝酒场所、饮酒方式的描写绘声绘色,与周氏平和冲淡的风格亦见分别。大酒缸多是山西人开的小酒店,物美价廉,是平民消费的好去处,难怪直到晚年,作者还遥念不已:“如果还有,能够到那里喝‘一个’热酒,吃两碗刀削面,会多么好。”“文人的反复言说,确实积淀、造就了不同的酒格,赋予佳酿以深厚的文化意蕴。于是,讲到绍兴酒,就会想到周作人;提起北京大酒缸,也总忘不了张中行。而且,在这些文字的品鉴中,你分明可以读出绍兴老酒的文人气与北京白酒的平民味。”[7]确乎如此,从酒入手,实在是研究地方文化、民俗的好路径。
与张中行并称“未名四老”的金克木,也是“文章老更成”的小品文高手。他在《信仰》中对中西不同饮酒方式予以描画,指出与西人讲求一醉方休相比,国人则往往留有余地:“最有趣味的一点,特别可以拿来与外国对照的,是我们似乎并不以酒为目的。喝酒只是喝酒,是蠢人;要于喝酒之外加上一些别的花样,名义上说是助酒兴,实际上是用酒助兴。”这也是在比较文化视野中,诠释了老师辈的“喝不求解渴的酒”的理念,体现出一种颇具浓郁闲适风的生活态度。
同是北大出身的邓云乡,亦擅写北京风土掌故。他对酒令的描写,可见深厚的文史功底。令人感慨的是,“除去最普通的‘拇战’,也就是俗名的‘划拳’而外,其他总是文绉绉的,多少要有一点旧文化的基础,才能行酒令。不然真连薛蟠也不如了。”(《酒令》)喝酒要喝出境界,的确要有文化做支撑,这种高雅的雅式饮酒,怕只是“此情可待成追忆”了吧?邓氏近乎繁琐的叙述方式,可见周作人的遗风,不过亦有不同:“若论博学多识,差可相提并论;以深厚求之,似乎稍逊一筹。然而另一方面,反倒更显凡人本色,读来或许更觉亲切,亦未可知。”(止庵《世间已无邓云乡》)
作为末代皇族后裔的唐鲁孙,平生足迹遍布海内,交游极广,善品美食,被称为“华人谈吃第一人”。他留下了大量关于美食的美文,其中当然不乏美酒,如对著名的北京大酒缸,同样有过生动的记述:
在北平住久了,会吃的朋友都不爱进大馆子,讲究吃小馆,再不然约上两三知己上大酒缸,要两壶二锅头,选几样自己爱吃的下酒小菜,浅斟慢酌,高谈阔论,的确别有一番情调,是局外人不能体会得到的。
酒后想吃什么,各凭所欲,来碗刀削面、猫耳朵,或煮盘饺子,下一碗馄饨,酒足饭饱之余,管保教您有飘飘欲仙之感,这就是北方大酒缸的素描。(《曲糱优游话酒缸》)
闲适、惬意的老北京饮食文化风貌跃然纸上。唐鲁孙对上海独特的柜台酒也有过描述:“柜台前有两只长条凳,可是吃酒的人没有一位是坐下来的,大半都是脚踩条凳,身靠柜台吃喝起来。”(《上海的柜台酒》)
这里,似乎看不到时尚的海派风格,却有着北方人喝酒的豪爽劲儿。擅写异国情调且对西方文明推崇备至的现代海派作家张若谷,在《上海酒店巡礼》中,展示的也是具有传统风格的酒店风貌,尤其是回忆父亲的饮酒习惯,更具古朴风韵:
父亲的酒量虽不大,但是每晚必到酒店去,他老人家从不“登楼”去坐“雅座”,却是喜欢坐柜台里面,坐在“太白遗风”和“刘李停车”的长招牌下,面前放了一盆发芽豆或者花生米,一只酒筒和一只高底的蓝花碗,一壁和“堂倌”闲讲,一壁举盏慢慢儿一口一口地呷下去。
这里,显然活化了老中国儿女的饮酒风度。眷恋传统的作家,对当代城市变异的饮酒文化不以为然,据此也是完全可以理解的:“酒吧并非中国人饮酒之所在,只是借洋酒、洋乐、洋设备,赚那些欢喜学洋的人的大钱。酒吧者是借酒之名扒你的口袋也,是所谓之曰‘酒扒’。”(陆文夫《屋后的酒店》)
是啊,单论酒吧的喧嚣鼓噪、情绪亢进,如何与闲适优雅、意境陶然的中式饮酒相提并论呢!
中西饮酒文化固然有许多不同,如前者更重视闲情雅致,后者则乐于寻求刺激,但这也要辨证看待:“中国文化重理性,讲礼仪。但另一方面,中国人被理性、礼仪压抑的生命热情、非理性冲动又常常会忍不住喷发出来,而酒就常常充当了中国人宣泄苦闷或狂欢的媒介。于是,酒与诗歌、酒与文章就结下了不解之缘。”[8]是的,在饮酒中意气风发、张扬个性的生动画面,尤其是幽默的描写手法,在自古以来的文学作品中,是屡见不鲜的。
美国著名汉学家夏志清,在对《水浒》的研究中认为,对于“最能吃最爱酒”的好汉们如武松、鲁智深、李逵的描写,“堪称为中国小说中的一个可爱的特色。”甚至“在一些写得最好的章回中”,都离不开因饮酒滋事从而备显幽默趣味的人物,并由此得出结论:“在显然过于夸张的场合中”,西方同类文学形象“从没有达到《水浒》那种宏大、辉煌的高度。”[9]在现当代小品文作家中,以充满幽默的笔法,酣畅淋漓、妙到毫颠地书写酒中乐趣者,向不乏人。老舍的《新年醉话》,开篇即令人捧腹:“大新年的,要不喝醉一回,还算得了英雄好汉么?喝醉而去闷睡半日,简直是白糟蹋了那点酒。喝醉必须说醉话,其重要至少等于新年必须喝醉。”随即便“醉话连篇”地说起了新年醉话之“优点”,比如可以痛骂记恨之人,可以应付讨债之人,尤有趣味的是对女性的态度:
再说,处此文明世界,女扮男装。许多许多男子大汉在家中乾纲不振。欲恢复男权,以求平等,此其时矣。你得喝醉哟,不然哪里敢!既醉,则挑鼻子弄眼,不必提名道姓,而以散文诗冷嘲,继以热骂:头发烫得像鸡窝,能孵小鸡么?曲线美、直线美又几个钱一斤?老子的钱是容易挣得?哼!诸如此类,无须管层次清楚与否,但求气势畅利。每当少为停顿,则加一哼,哼出两道白气,这么一来,家中女性,必都惶恐。……即使因此而罚跪床前,但床前终少见证,而醉骂则广播四邻,其声势极不相同,威风到底是男子汉的。……无论怎说,你总得给女性们一手儿瞧瞧,纵不能一战成功,也给了她们个有力的暗示——你并不是泥人哟。久而久之,只要你努力,至少也使她们明白过来:你有时候也曾闹脾气,而跪在床前殊非完全投降的意思。
读来令人忍俊不禁。男性在女性目前借酒宣威,实则色厉内荏的形象呼之欲出。文末还提出了说醉话的“秘诀”:“酒喝到八成,心中还记得‘莫谈国事’,把不该说的留下”。此外,“切莫题词寄信,以免留叛逆的痕迹。”可以看出,在这位幽默大师笔下,幽默的写作手法绝非单纯的插科打诨,而是既传递了独特深刻的现实意义,又凝聚了丰富机智的人生哲学。
章克标在《烟酒》中,公然宣称:不能在文人雅集中尽兴喝酒言欢者,“有什么资格来做文人!”进而道出了文人与酒的关系:
酒解放一切不必要的拘谨,无谓的束缚,打开坦白的心胸,赤裸裸地显出那热诚,这是多高贵的力。文学的最可贵在于坦白,在于真诚,而要做到这一步,第一做文章的文人先得坦白真诚。酒却有这力量。醉人不说假话,吃醉了不守秘密,这明明是坦白真诚的显露,文人的喜欢饮酒,大约也在这点吧。
章还认为,酒后的无忌倾吐,“说起来也就是文学的行为。”“这样说来,喝酒本身,就是很文学的行为了。文人喜欢喝酒的道理,这样一说,更加明白,而喝酒的人就是文人,也因此而证明其不缪了。”甚至还认为“喝酒即作文”,最后则煞有介事地归纳出:“因之要做文人,第一须先会喝酒,请记着这很重要的结语。”如此强调酒与文人、写作的关系,是能道出几分现代文学特质的:现代文学与古典文学的最大区别,就在于书写由“五四”开创的个性解放传统,以及反对“瞒和骗”、推重真诚的写作观念。有趣的是,读者在刻意而为的荒诞逻辑、似颠佯狂的戏谑语调中,想必真能窥见几分醉意吧?
梁实秋在《饮酒》中,更为形象地勾勒了现代文人与酒的不解之缘。他以为文人雅士“一向离不开酒”,有其源远流长的传统:“名士风流,以为持螯把酒,便足了一生,甚至于酣饮无度,扬言‘死便埋我’,好像大量饮酒不是什么很不体面的事,真所谓‘酗于酒德’。”1930年代初,梁在青岛山东大学执教期间,与校长杨振声和教授赵大侔、陈季超、刘康甫、邓仲存、方令孺、闻一多,结为著名的“酒中八仙”,展现了擅于酣饮的名士风范:“三日一小饮,五日一大宴,豁拳行令,三十斤花雕一坛,一夕而罄。”“有时且结伙远征,近则济南,远则南京、北京,不自谦抑,狂言‘酒压胶济一带,拳打南北二京’,高自期许,俨然豪气干云的样子。”把特定时代文人饮酒交游的场景幽默风趣地呈现出来。想到那样群贤毕至,无所顾忌地酣饮畅谈的一幕幕,不由令人心驰神往。
在血火交织的现代中国,即便饮酒也可能难得太平。可是,看看在空袭警报中躲到防空洞中喝酒的小品文,却是别有幽默意趣的:“那时觉得十分罗曼蒂克,一面听着远处闷声闷气的炸弹爆炸;一面一杯在手,海阔天空,乱扯一通,也颇有些视死如归的那种末路英雄气概。总之,只要身入防空洞,便有了护身符,轰炸又算得什么!”(冯亦代《喝酒的故事》)备尝流离失所之苦的文人,在与酒相伴中,不但彰显了风流才子洒脱不羁的一面,亦流露出坦然面对一切危难,傲视侵略者的铮铮铁骨。
“幽默是一个重要的艺术手段……通过各种幽默方式,可以使人在笑声中消解现实生活中一些郁闷不平,从而重新对生活充满信心。”[10]在中国美学范畴中,是林语堂率先把“幽默”由英文译介并加以倡导的。他在《论幽默》中说:“其实幽默与讽刺极近,却不以讽刺为目的。讽刺每趋于酸腐,去其酸辣,而后达到冲淡心境,便成幽默。欲求幽默,必先有深远之心境,而带一点我佛慈悲的念头,然后文章火气不太盛,读者得淡然之味。幽默只是一位冷静超远的旁观者,常于笑中带泪,泪中带笑。”“世事看穿,心有所喜悦,用轻快笔调写出,无所挂碍,……自然幽默。”在他看来,在悲悯情怀中冷静地审视现实人生,是幽默存在的前提。长期以来,“幽默”在文坛的名声不好,主要罪责就是逃避现实,这并不符合历史真*相,比如由林语堂领衔,以《论语》、《人间世》《宇宙风》等刊物为阵地的论语派作家,“并非如以前人们所认识那样一味幽默,他们的小品文创作也具有强烈的正义感,虽然他们也提倡幽默,但是他们作为自由主义文人仍然有着执着的人文精神。”[11]
幽默,实是人生智慧的凝结。一方面,这种智慧要在相对悠闲的的环境下孕育滋生;另一方面,境由心生,在面对人生险境与危途时,适时保持相对冲淡的心境与超然的态度,学会用幽默化解危机,也是一种必须的生存法则。无论如何,写饮酒,少了幽默感,岂非大煞风景?
喝酒的一大好处,就是可以显露真性情,方此之时才可以交下知心朋友。晚明小品之所以被周作人、林语堂等人所推崇,其内在根源就是强调做文应与为人一样,务必去除伪饰,展示率真的性情,恰如张岱的名言:“人无癖不可与交,以其无深情也;人无疵不可与交,以其无真气也。”(《陶庵梦忆》)许多写酒的小品文都注重于此:“共酌之趣在于择友”,“人生难得几回醉,难得的不是酒,而是这种身心主客体相交的真正的‘醉’的机缘。”(许淇《漫天论酒》)天性随和、人缘极佳的老舍就深明此理:
因吃酒,我交下许多朋友——这是酒的最可爱处。大概在有些酒意之际,说话做事都要比平时豪爽真诚一些,于是就容易心心相印,成为莫逆。人或者只在“喝了”之后,才会把专为敷衍人用的一套生活八股抛开,而敢露一点锋芒或“谬论”——这就减少了我脸上的俗气,看着红扑扑的,人有点样子!(《戒酒》)
“人有点样子”,说起来简单,可对向来规行矩步的国人来说,却是别有意味。所以,写酒的文章,对于真性情,对于在真性情中培育的友情,就格外珍视。在肖复兴的《北京人喝酒》中,把北京人“不仅是为喝酒而喝酒,而是为了显示自己的性情和性格”的一面生动呈现出来。而这种为酒所蒸发的“性情与性格”,就具象化在浓郁的情谊中。北京人对“真正看得起的朋友”,“只有请到家中,才把你看成是一家人。”“这不是北京人为了省钱,嫌到饭店喝酒花费贵,而是一份热情与真情,北京人把家看作是最神圣之地,是向亲朋好友显示的最后一张王牌。”“请到家中,与请到饭店去喝酒,是北京人对朋友亲热、信任程度的一道分水岭。”非仅此也,主妇要亲自下厨,菜要丰富,酒更要备足,而且气势逼人:“集束手榴弹一样,先排放在桌上地上,先声夺人一般,摆出一副真正要大喝一场的阵势。”北京人劝酒功夫也厉害:
北京人喝酒,讲究劝酒,一杯满上、饮下,再一杯紧接着满上,而且,北京人自己要以身作则,先仰脖一口灌下,热情恳切而不容置辩让你必须饮下。北京人喝酒,喝的就是这痛快劲儿。在家中喝酒,一般不谈利害、不涉交易,如果为利害交易,就不会设在家中。因此,在北京家宴中喝酒,能喝出北京人淳朴古老的遗风,那一份快要淡去逝去的真情、友情与纯净美好,让酒穿肠而过,滋润了干枯的心田,烧热了枯萎的精神,便是喝醉了也心甘情愿。
在如此豪爽而热情的氛围中,客人还怎会推三阻四?“喝醉了,你就倒床呼呼大睡,像在自己家中一样,才让北京人舒服、熨帖。”此文不但关乎喝酒、劝酒,还有更多深意存焉:如果始终处于清醒与理性的状态,如果都是谦谦君子般量力而为,饮酒的意趣岂非少了许多?人无完人,没有张岱所谓的“癖”与“疵”,人与人似乎总是带着面具在交往,真性情又何以窥见呢?进而,今日人们常抱怨世风日下、世道浇漓,其根源到底在哪里?大概在机械文明时代,人们活在一个过分现实的世界,人和人之间总是有一种天然的隔膜与距离感,如“北京人淳朴古老的遗风”,确乎鲜矣。人生难得几回醉,其积极意义即在于寻回“那一份快要淡去逝去的真情”吧。还有更其令人感慨的:在今日摩天大楼环伺的北京城,那种自然、亲切地邀友人到家中畅饮一聚的场面,恐怕亦难得一见了!
经历了人生颠沛流离之后,老友重逢,把酒话旧,自有动情之处:
我和CT(按:即郑振铎)共饮,另外还有一种美味的酒肴!就是话旧。阔别十年,身经浩劫。他沦陷在孤岛上,我奔走于万山中。可惊可喜,可歌可泣的话,越谈越多。谈到酒酣耳热的时候,话声都变了呼号叫啸,把睡在隔壁房间里的人都惊醒……人生的滋味,在这里又浓烈地尝到了。(丰子恺《湖畔夜饮》)
对于丰子恺这样儒雅的文人,此时竟能如此兴奋而至失态,终须有美酒作为触媒啊!而两位老友的绵绵情谊,历经沧桑的无限感触,足以令人动容。
旧友相逢,少不了酒。朋友远行,酒则添了几许哀伤,几分思念。当代朦胧诗代表作家舒婷向以海量闻名,可却不喜饮酒。不过当一位引领她步入诗歌殿堂的好友出国后,朋友们聚会饮酒聊到他时,“我第一次不觉得酒是下山虎了,也许因为它已下山得逞,不像从远处看去那么张牙舞爪。”(《斗酒不过三杯》)在这一刻,友情与酒,共同在作家的生命中升华了。
酒,又岂止关联友情?在范曾笔下,酒联结着对亲情与爱情的回忆。“啊!美酒,你这无所不在的万能的精灵,我忘不了你;劣质的酒,我更忘不了你,在最困难颠蹶的日子里,只有你和清贫的大兄,和失恋的我共度那寂寞而冷酷的时刻。”(《干一杯,再干一杯》)在王蒙笔下,醉酒的日子联结着对民族的忧患之情:“是的,那岁月的最大痛苦是穷极无聊,是死一样地活着与活着死去。死去你的心,创造之心,思考之心,报国之心;死去你的情,任何激*情都是可疑的或者有罪的……”(《我的喝酒》)在北岛笔下,饮酒联结着浓郁的乡情:“漂流海外,酒成了我最忠实的朋友,它安慰你,向你许愿,告诉你没有过不了的关;它从不背叛你……头几年住在北欧,天一黑心就空了,只有酒陪我打发那漫漫长夜。”(《饮酒记》)
作家创作离不开情感,又有哪种载体像酒这样,让他们的情感无限蒸腾、挥发?借酒力而抒情,有时豪气干云,有时则忧思萦怀。无论怎样,酒,依旧是附属于生活的闲情所寄。
回想“酒中八仙”时代的酣饮酗酒,梁实秋在《饮酒》中亦有反省:“哪里算得是勇,直是狂。”进而认为:“〈菜根谭〉所谓‘花看半开,酒饮微醺’的趣味,才是最令人低徊的境界。”饮酒,一定与境界相关联,这也是文人雅士不同于村野伧夫的最大不同。
吴放的《谈微醺之意》,可视为对梁实秋所心仪的微醺之境的全面推演。“古人乐酒,无非为追求那一种茫茫惘惘的景光,意即微醺之意。”“我觉得饮酒倒要亦狂亦狷,倾杯壮气,细酌品味,至七分而止,然后微醺之意,庶几可得。”38他还认为,即便号称常在酩酊中创作的古代大诗人,即如李白、陶渊明诸位,也是过甚其辞,其流传千古的美好诗句,“又何尝不是酒到微醺,情移心动,飘飘然神遇之笔呢!”所以,“我最讨厌斗方名士自命能饮,以沉醉为狂,其实哪里解酒!”声称不怎么喜欢酒的马国亮,则有接近周作人的想法:“有时候,真令人不能不有喝点酒的意思。”并为此解释道:“假如我们不是终日沉湎在杯中,而是偶然喝喝的话,它最少可以使一颗消沉的心活跃起来,使一个忧抑的情怀兴奋,而能够达到使忧郁尽量宣泄的机会。”这样的饮者,对于饮酒的境界自然有着较清醒的认识:“半醉是喝酒的最痛快的境地。太少,酒力是不足以燃烧起生命的火焰;太多,便徒使人跌入烦恼的深渊而已。”(《酒》)显然,无论是“微醺”,还是“半醉”,都是把饮酒作为生活的艺术来看待,而与郁达夫那样放荡不羁的醉里寻欢者态度迥异,亦与肖复兴笔下北京人的的豪饮方式殊途。
还有的作家,把饮酒的境界描摹得如诗如画,承续了中国文学中的诗意传统。当代作家陆文夫便对苏州河边的独饮有过美妙的描述:
一人独饮也很有情趣,可以看着窗下的小船一艘艘咿咿呀呀地摇过去。特别是在大雪纷飞的时候,路无行人,时近黄昏,用蒙眬的醉眼看迷蒙的世界。美酒、人生、天地,莽莽苍苍有遁世之意,此时此地畅饮,可以进入酒仙的行列。(《屋后的酒店》)
丰子恺在《沙坪的酒》中提到:“吃酒是兴味的,是无条件的,是艺术的。”在《湖畔夜饮》中,则对西湖边的夜饮,有了美轮美奂的诗意描述,生动、具体地阐释了饮酒的“兴味”与“艺术”:
窗外有些微雨,月色朦胧。西湖不像昨夜的开颜发艳,却有另一种轻颦浅笑,温润静穆的姿态。昨夜宜于到湖边步月,今夜宜于在灯前和老友共饮。“夜雨剪春韭”,多么动人的诗句!可惜我没有家园,不曾种韭。即使我有园种韭,这晚上也不想去剪来和CT下酒。因为实际的韭菜,远不及诗中的韭菜的好吃。照诗句实行,是多么愚笨的事呀!
虽称按诗句实行为愚笨,作家实是就着诗饮酒的:
收音机上面的墙上,正好贴着一首我写的,数学家苏步青的诗:“草草杯盘共一欢,莫因柴米话心酸。春风已绿门前草,且耐余寒放眼看。”有了这诗,酒味特别的好。我觉得世间最好的酒肴,莫如诗句。而数学家的诗句,滋味尤为纯正。
接下来又对真正的诗和诗人进行了独特的阐释:
别的事都可有专家,而诗不可有专家。因为作诗就是做人。人做得好的,诗也作得好。……有些“专家”的诗,我不爱读。因为他们往往爱用古典,蹈袭传统;咬文嚼字,卖弄玄虚;扭扭捏捏,装腔作势;甚至神经过敏,出神见鬼,而非专家的诗,倒是直直落落,明明白白,天真自然纯正朴茂,可爱得很。樽前有了苏步青的诗,桌上酱鸭,酱肉,皮蛋和花生米,味同嚼蜡;唾弃不足惜了!
这分明是借饮酒而品味艺术乃至人生,堪称饮酒的更高境界。其中所品出的人生况味,远远超越了老友重逢叙旧的意味,格外有滋味、有深意。优雅愉悦的如画美景,配以独出机杼的纯真诗篇,交织成饮酒的绝妙氛围,在无比的闲适与逍遥中,达到了精神的无限自由。这是“天然去雕饰”的自然而然的意境,是超越了世俗伦理的精神象征,可谓以“高度的精神自由”、“较低的物质依赖性”、“创造性的火花”和“人的全面发展”为特征的“超越境界的休闲”意境。[12]除此之外,《湖畔夜饮》还可以给人带来更多的启示:天人合一、自然淳朴的诗意人生,是自古以来人们孜孜以求的圣境,何以在文明日盛的时代却越发难觅呢?通过丰子恺对数学家作诗的高度赞扬,是不是可以反思,人文与科学绝不应该像今天这样断然分隔?又是什么导致工具理性对人文精神的侵蚀愈演愈烈?实际上,像爱因斯坦这样的大科学家,莫不是人文修养极高的超拔秀逸之士。总之,关于人生的境界问题,在这篇写饮酒的小文中,有了独到的诠释。
与酒相关的小品文,在逸兴遄飞与趣味横生中,传递出丰富的人生百态,为相对枯涩的二十世纪中国文学,增添了几抹亮色。在酒的氤氲氛围中,过于严肃的话题变得轻松了,贴近了生活的本身。饮酒,是闲适的产物,有如张中行的说法:“做了皇帝还想成仙,春秋佳日,或雨夕霜晨,还会产生闲愁,就是,虽然说不清楚,却总感到缺点什么……如何排遣?喝两杯是个简便而可行的办法。”(《酒》)但在怡情悦性的闲适背后,却无违于酒令人兴致昂扬、意气风发、追求自由的本质。诚如尼采对“酒神精神”所做的诠释:“不管现象如何变化,事物基础之中的生命仍是坚不可摧和充满欢乐的。”[13]从以上文章中可以看到:“酒,因此成为民族性的一个证明:谁说中国人就只有温柔敦厚的品格?想想那些借酒浇愁、以酒助兴的士大夫,想想那些花天酒地的权贵,想想那些揭竿而起的义军,再想想‘无酒不成席’的俗语,就知道中国人其实也是有着率性而活的酒神精神的。平时温柔敦厚,谦和处世;关键时刻却挥洒真情,敢歌敢哭。这,便是中国人性格的二重性。”[14]从古至今的巨大变迁,使中国作家们把现代“酒神精神”,在一篇篇小品文中演绎得更为生动,更为复杂。
参考文献
[1]叶朗,朱良志.中国文化读本[M].北京:外语教学与研究出版社,2010:265.
[2]谢冕.《百年中国文学总系》总序一&#8226;辉煌而悲壮的历程[A].张志忠.1993:世纪末的喧哗[C].济南:山东教育出版社,1998.
[3]赵海彦.中国现代趣味主义文学思潮[M].北京:中国社会科学出版社,2005:12.
[4]何兆武.文化漫谈[M].北京:中国人民大学出版社,2004:192.
[5]解志熙.写在前面的读后感——兼谈文学行为的实存分析[A].赵海彦.中国现代趣味主义文学思潮[C].北京:中国社会科学出版社,2005.
[6]陈平原.从文人之文到学者之文[M]. 北京:生活&#8226;读书&#8226;新知三联书店,2004:72.)
[7]夏晓虹.小引[A].夏晓虹,杨早编.酒人酒事[C].北京:生活&#8226;读书&#8226;新知三联书店,2007.
[8][14]樊星.当代文学与酒——当代文学意象研究之二[J].长江大学学报(社会科学版),2006,29(1):22.
[9][美]夏志清.中国古典小说史论[M].胡益民,等译.陈正发,校.南昌:江西人民出版社,2001:88-91.
[10]罗筠筠.灵与趣的意境——晚明小品文美学研究[M].北京:社会科学文献出版社,2001:361.
[11]杨剑龙.论语派的文化情致与小品文创作[M].上海:上海书店出版社,2008:319.
[12]章辉.论“休闲的界定”[J].湖北理工学院学报(人文社会科学版),2012,29(6):26-28.
[13][德]尼采.悲剧的诞生[M].周国平,译.北京:生活&#8226;读书&#8226;新知三联书店,1986:28.

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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:30:13 | 显示全部楼层
陈新瑶:汪曾祺“休闲写作”的艺术魅力
提要:“休闲写作”是在“休闲学”的理论背景下滋生出一个文学概念。它是指写作者在一种自由、放松的状态下而进行的一种悦己与娱人的文学写作,写作者与阅读者借着写作与阅读共同进入一个超功利的休闲境界,回到生命本身。
汪曾祺晚年的文学写作属于典型的“休闲写作”。他在文学创作上的大胆革新,他对文学美感教育作用的高度重视及其回归自然的创作方式,不仅大大推动了中国休闲文学的现代性发展,而且还陶冶了广大阅读者的性情,促发他们回归到自然、美的生命状态,其创作意义深远。
关键词:休闲写作;汪曾祺;休闲世界;回归生命
作者:陈新瑶(1971— ),女,湖北大冶人,湖北理工学院师范学院副教授,研究方向为中国现当代文学。
基金项目:湖北省重点学科建设项目“艺术学理论”基金资助(项目编号 2013XKJS),“湖北理工学院优秀青年创新团队资助计划项目”(项目编号:13xtr01)
早在十几年前,有关学者就提出“休闲文学”这一文学概念。魏饴教授将“休闲文学”定义为:“注重表现人的休闲并用以专门满足读者的休闲为旨趣的一类文学作品”,并从题材的休闲性、审美的美美性、价值回归性等三个方面明确了“休闲文学”的创作特征。(1)人类自身对于“休闲”生活的需要与文学不可忽视的娱乐功能,是“休闲文学”概念提出的主要出发点。遗憾的是,十几年来,文学界对“休闲文学”的这一提法反响不大,而在事实上,又有那么一些作品可归入魏先生所定义的“休闲文学”的范畴。笔者认为,“休闲文学”存在的前提应是相关文学创作者“休闲写作”状态的存在。一直以来,人们总是强调文学家的创作活动对个人命运、民族大义、国家前途所产生的深远意义,强调文学的社会功能、教育功能而忽视其娱乐与审美功能。其实,文学写作不一定要背负着重大的文学使命,它可以只是写作者的一种生活方式,一种怡情或休闲的方式。古往今来,众多文学家在“休闲写作”的状态下写下了众多优秀的文学作品,如陶渊明的《归田园居》、苏轼的《前赤壁赋》、林语堂的“闲适小品”、梁实秋的《雅舍小品》等。如从“休闲学”的维度来看待上述作家与作品,众位作家在特定时期所呈现出的“休闲写作”意味非常明显。
一:何谓“休闲写作”
在一些现代学者眼中,“休闲”不仅仅是指生活方式上的休闲,更是指社会学和哲学意义上的休闲。很早以前,外国学者就开始了对人类休闲活动的研究,其中,美国关于“休闲学”的理论研究已达一百多年之久。亚里士多德先生很早就认为:“休闲是全部人生的本原。”(2) 美国学者约翰·凯利认为:“休闲是对生命意义和快乐的探索。”(3)“无论文化如何定义它,休闲都不仅仅是工作以外的或多余的时间,休闲也不仅仅是摆脱所有要求后得到的自由,休闲是以存在与成为为目标的自由——为了自我,也为了社会。”(4)在具体行为活动之中显现或追求自由自在的生命状态,让人回归自然,这才是“休闲”的实质;“休闲者”可通过具体的休闲活动,让自己的身心得到放松与愉悦,同时也可借此活动向众人传递轻松和快乐,并在更大的层面上引领众人回归自然、回归到自在、轻松、愉悦的生命状态。有人会在弹琴、弈棋、写字、绘画中放松、陶冶与发展自己;而有人却会在听琴、观棋、读书、赏画之中愉悦自己,寻找到生命的快乐。对于一些人而言,游山玩水、唱歌跳舞是休闲,而对于另一些人而言,吟诗作赋、写字作画也是休闲。以此类推,文学创作也可算得上是人类的一种休闲活动,“休闲写作”其实早就存在于一些人的日常生活之中。
关于“休闲写作”的定义,我们可从作者的创作环境、具体创作过程以及创作效果等三个层面来进行界定。首先,从作者的创作环境而言,创作者创作之时其生存状态应是闲适的、自在的;这种休闲状态既是指创作者在时间和空间上拥有充足的支配权,更是指其在身体和精神上的自由与放松。“采菊东篱下,悠然见南山。山气旦夕佳,飞鸟相与还。”这是陶渊明辞官返乡后美好田园生活的写照,一份难得的悠然与自得显现其中。当年的苏轼被朝廷贬谪到黄州,黄州虽地势偏僻,可身居闲职的苏轼却在这里重新找回了自我;纵情山水、放浪形骸,任由生命自由自在发展,这段时光成为了苏轼一生中最美好的时光之一。也正是在这一环境下,苏轼写下了《前赤壁赋》这样脍炙人口的优美篇章。放下功名利禄,在自然的风月中涤荡心灵,苏东坡的人生在此得到了转变。一个不依不饶、无法与外在世界和解的人,他是无法让自己的心灵平复,无法寻找生命的自由与快乐之人;同样,一个汲汲于功名利禄之人,也无法在写作中寻求到生命的意义和真正的快乐。放下一切外在的杂念,心无旁骛,这样才能静观万物,才能够发现自然与生命的美。
其次,从具体的创作过程来看,创作者的写作过程是快乐的、随意的,它舍弃一切外在规范的限制,随物赋形,行文亲切、自然。在具体的文本写作上,创作者敢于打破陈规,进行快乐、自由的写作。自古以来,很多写作者在创作之时,恪守成规,过于注重文章内在的体式规范与外在的政治、伦理束缚,谨小慎微,难有创新。没有突破,也就没有快乐。苏轼在中国古典词方面之所以占有非常重要的位置,是因为他敢于打破成规,他不仅提出了“诗词一体”词学观念,而且还在题材上扩大了词的表现功能,并采用“以诗为词”的方式进行创作。休闲写作的过程应该是快乐、自由的过程。在中国当代文学史上,汪曾祺算得上是一个文体变革家,在小说创作方面,他将散文与诗同时引进小说创作之中,他将“随便”二字视为小说结构的要义。正是在这种自在、自然的背景下,老年汪曾祺的文学创作充满了自由和喜悦。他的文章多专注于对日常生活的叙事,多呈现出一种自由、散漫的结构方式。
再者,从创作效果来看,创作者在休闲状态下写作出的作品,应能让读者在阅读之时精神上得到轻松与愉悦,能从中寻找到那么一点情致、乐趣;能让读者在轻松愉快、闲适的情调下,获得对日常生活的欣赏、爱恋等美好的感受。当然,要做到这一点,并非要求创作者必须选用休闲生活题材进行写作,而是要求他们的创作能给读者带来一种放松的、美的阅读感受。例如,同样是写喝茶,鲁迅先生的《喝茶》因其内在思想的深刻性让读者读来精神紧张,而周作人的《喝茶》因其选材和行文上的散漫性,读者读起来轻松、自在,其笔下的茶与“茶食”诱*惑着阅读者品茗论道闲情的滋生。“用一切超功利的眼睛看世界,则凡事皆悠然,而看此世界的人也得到一种愉快,物我同春,了无粘滞。”(5)汪曾祺的这段话真是道出了休闲生活与休闲写作的精妙之处。汪曾祺晚年的写作就是在用超功利的眼睛看世界,其写作是自由自在的、快乐的写作,阅读者也在阅读其创作的过程中感受着一份难得的喜悦与快乐。
“休闲写作”的最终目的是让作者与读者通过作品进入了一个休闲的世界。作者通过写作进入了休闲的世界,读者通过作品也进入了一个休闲的世界。休闲的世界是自由的、诗意的、自然的世界,是离人类的本真存在更为接近的世界,是一个本真的世界。它不同于现实生活的异化的世界,也不同于主旋律文学所倡导的道德的世界、功利的世界、理性的世界。在这样的一个世界当中,每个人都回到原初人的生命状态,创作者用一双“人”的眼光来看待自然、生命与生活,读者也可在阅读中直面自然与人生。陶渊明的《归田园居》、《饮酒》,苏轼的《前赤壁赋》、《后赤壁赋》,这些作品能够穿越时空,至今在人们口头传唱,不仅仅是因为两位作者在创作过程中进入到了一个诗意化、自由的世界,同样也因为其作品将读者带入了一个超功利、自然的生命世界。鉴于以上几点,我们可将“休闲写作”理解为:为着寻找人生的乐趣与生命的真谛,写作者在一种自然、放松的状态下进行的写作;它是一种快乐、无拘无束、充满创意的写作,是一种能将读者带入到自在、愉悦的生命状态的写作。“休闲写作”状态会在不同作家身上出现,也会在同一作家的不同创作时期内出现,如周作人早期的散文作品多“浮躁凌厉”之气,30年代以后的作品则多“平和冲淡”。陶渊明、苏轼、袁宏道、张岱、袁枚、周作人、梁实秋、林语堂、汪曾祺等古今文人,他们的部分创作在均呈现出了“休闲写作”的特性,他们在文学创作技法上的不断突破与革新,他们对日常生活叙事的专注,他们对生命的直视、对真情实感的抒发、对各种美好感受的深情表达,均呈现出了他们的写作时本真状态。
二:汪曾祺“休闲写作”的艺术表现
汪曾祺的文章简短却别有韵味,读其作品总能给人带来一种精神的愉悦和美的享受。其文章结构安排和材料运用上的随意性,及其笔下人、物、事所彰显出的生命气息与生活的味道,让读者非常喜爱。一切是那般平平常常、自自然然,一会儿谈人说事,一会儿写景绘物,其文字可真是天南地北、任意东西。他的文学写作充分显现出了他对生命快乐的追寻。他曾用这样一段话表明他在创作时所享受到的快乐,“一个人在写作的时候是最充实的时候,也是最快乐的时候。凝眸既久,欣然命笔,人在一种甜美的兴奋和平时没有的敏锐之中,这样的时候,真是虽南面王不与易也。”(6)汪曾祺的绝大部分作品写于他六十岁之后,此期汪先生的文学创作语言优美、文笔老到,颇得“性灵文学”之风,他在文学写作中寻找人生快乐之余,也将生命的快乐通过他的文字传递给读者,创作者写得开心,阅读者也读得高兴;将他该期的文学创作称之为“休闲写作”,实在是名符其实。
休闲的目的是为了获得自由——时间、空间上的自由,更是身体和精神上的自由。“在人本主义隐喻中,休闲的关键因素是创造性地行使自由。” (7)作为一名作家,汪曾祺对于写作有着独特的认识,无论是在文学创作技法、文艺的功用还是作家的责任等方面,他的认知和实践非同一般。1980年《受戒》问世,这篇作品不仅在小说的选材、思想表达上让读者感到惊奇,小说散文化的结构方式更是让读者感到新鲜。随后,他的《天鹅之死》、《大淖记事》、《故里杂记》等作品问世,其作品独特的结构方式、优美而流动的语言,富有诗意的情感意蕴,让众多读者为之痴迷。“因为生活以及休闲的目的不仅是自我表达,也是自我创造,生活本身就是创造活动。”(8)汪曾祺晚年的写作是一种典型的随心、随性、自由而充满创造性的活动,他的这种创造性创作活动主要从以下几方面表现出来:
1、讲求创作的随意性,即强调创作者自由、富有创造性的写作。汪曾祺认为,写诗作画,主要靠情绪,不能全凭理智;文学写作也大可不必紧跟时代潮流,而应有写作者个人的想法,即“个人的情绪”。也正是因为如此,与同期众多作家的文学写作相比,汪曾祺的写作多了那么一份自由与闲情。在文学创作材料的选用上,他的题材多呈现出“往回看”、“向下看”的特点。八十年代前期,当众多作家在竞相书写“WG”生活题材以及经济改革生活题材的时候,他却重拾过去的生活片段,将它们一一呈现于笔端。他将他前六十年间所见到的、所经历的各种自然风光、风俗人情,各种美好的生命体验再现在读者的面前。他的小说和散文,多写市井百姓的生活与各地的风俗人情。如小说《受戒》中对“荸荠庵”几位和尚师傅的世俗生活以及明子和小英子朦胧的爱情故事的生动描写、《鸡鸭名家》中对炕房师傅余老五高超的“炕鸡”技术与养鸭高手陆长庚独特“驯鸭”的精彩描绘,这些让读者读起来既亲切又新鲜。他的散文《师恩母爱》中对其幼稚园老师王文英先生的深情回忆,让人感动不已。除此之外,他的散文还多写草木虫鱼鸟兽、瓜果菜蔬、地方吃食、各地的风景名胜等,其文字处处呈现出生命的情趣。
在创作技法上,汪先生也是自成风格。无论是小说,还是散文,他都主张文章结构的“随便”。“我认为散文写作的大忌是作态,散文写作是可以写得随便一些的。……散文总有点见识,有点感慨,有点情致,有点幽默感。”(9)“生活本来就是散散漫漫的,文章也应该是散散漫漫的。”(10)在他的散文作品中,经常会出现一些有意思的“闲笔”,如在《金岳霖先生》一文中,作者由金先生在西南联大时的着装,讲到闻一多先生当年所穿的灰色旧夹袍,紧接着,又写到闻先生穿着这件旧夹袍在龙绳武家大骂蒋介石之事。其实,这件事与金先生毫无关系,完全可以不写,可作者这看似无意的一笔,却在暗处里折射出了他对一多先生刚正不阿的美好品格的敬仰。另外,汪先生还讲究散文、小说、诗歌各种文体创作特色的相互渗透。他将小说写人的笔法引进散文写作之中。“小说是写人的,小说家在写散文的时候也总是想到人。即使是写游记,写习俗,乃至写草木虫鱼,也都是此中有人,呼之欲出。”(11)请看他笔下的葡萄:“葡萄喝水,像小孩子喝奶一样,使劲地嘬。葡萄藤中通有小孔,水可以从地面一直吮到滕丁,你简直可以听到他吸水的声音。喝足了水,用小刀划破它一点皮,水就从皮破*处沁出滴下。”(12)天哪,这哪像是写葡萄喝水,分明是在写小孩吸奶!同样,他还将诗歌与散文的创作技法引进小说的创作,这份随心和随性,既成就了汪曾祺的写作,使其创作生活充满了情趣,同时又激发了读者的阅读兴趣。他的短篇小说《天鹅之死》就是用诗行的形式写成;他的小说《昙花、鹤和鬼火》就像一篇意蕴十足的“散文”。小说散文化、散文诗化、散文小说化,对文体边界的模糊和有意味的文体跨界,形成了汪曾祺文学创作的独有风格。他在文学写作的过程中追寻着个人的创作自由,也在寻找着人生乐趣。
2、强调文艺作品对读者的愉悦和引导作用。“休闲是以存在与成为为目标的自由——为了自我,也为了社会。”(13)汪曾祺的休闲写作不仅仅是为了提升自己与发展自己,也不仅仅是为了追求个人的生命自由与快乐,同时也是为了读者的自由与快乐,它们还在无形之中影响着读者关于生活与人生的思考。
汪曾祺是一个非常强调文艺作品美感教育功能的作家。“作家的责任是给读者以喜悦,让他们认识到生活是美的,有诗意的,生活是可欣赏的。这样他就会觉得自己也应该获得更好一些,更高尚一些,更优美一些,更诗意一些。”(14)“我希望我的作品能有益于世道的,我希望使人的感情得到滋润。让人觉得生活是美好的,人是美的,有诗意的。”(15)汪曾祺所主张的“美”,是一种自由自在的生命美,又是一种与人为善、物我同春的和谐美。在文学写作过程中,汪先生尽情释放自己,他在寻找写作的乐趣、生命自由的同时,也在引领着潜在的读者对自然、美好人生的追寻。他的文章文体多变,摆脱一切既定写作成规的限制;他的语言文字洋洋洒洒,字字含情,篇篇有意,无不让读者感受到生命与生活的美好。汪曾祺是在大自然的怀抱长大的,他珍爱自然界的一切生命。《草木鱼虫鸟兽》、《昆虫备忘录》、《草木春秋》、《花》、《紫薇》、《花园》、《夏天》、《下大雨》、《淡淡的秋光》……每每读起这些作品,读者就会被其对自然生命的热爱之情所折服,他的文字将读者带入到一个个美好的境界之中。譬如他写荷花,“荷花开了,露出嫩黄的小莲蓬,很多很多花蕊。清香清香的。荷花好像说:‘我开了。’”(16)这段句子将荷花写活了。汪先生从不用说教的方式给自然生命强行附着上人文的标志,而是着力发掘、呈现自然生命的奥妙和趣味。他写人与自然的和谐,他也写人与人、人与生命的和谐。在他的小说《异秉》、《受戒》、《岁寒三友》、《故里三陈》、《鉴赏家》、《薛大娘》等作品中,他写到众多市井百姓平凡而又崇高的世俗生活。他采用散文化的笔触、将普通百姓在困苦生活中求真、求善、求美、积极向上的精神状态展露无遗。《受戒》中荸荠庵众位和尚充满人间烟火味的世俗生活,《岁寒三友》中三位老友在困苦生活中的相互扶持与鼓励,《鉴赏家》中果贩叶三对大画家季匋民的绘画之作的欣赏和珍惜……人世生活中的美好与和谐一一呈现于笔端。苦难生活中人们对爱情的大胆追求、对友情与知遇之恩的珍惜、对个人人生理想的坚守、对民间伦理道德的维护等,成为汪曾祺笔下最温暖也最感动人心的文字。他在书写生活的同时,也在净化、感动着读者的心灵。
三:汪曾祺“休闲写作”的意义
“休闲写作”是从哲学层面上对文学创作价值和意义的提炼。在很多写作者那里,他们早已将文学写作视为是人生的一种休闲方式,一种自我愉悦与愉悦他人的最佳方式。“休闲写作”是作者最自然、最本真状态下的写作,它也是写作的本真状态——是为艺术而艺术的状态。作者通过一种休闲的方式,让文学真正回到了它的本身。同样,阅读者对相关作品的阅读,是直面生活、直面生命的阅读,也是最轻松、最本真的文学阅读。写作者与阅读者一同进入一个自然的、本真的、诗意化、美好的休闲世界,这个世界超越了人为的功利世界、道德世界抑或是异化世界,让人体味并努力追求进入到诗意化地生存的境界。
仔细分析,汪曾祺的“休闲写作”至少在以下几方面表现出了其创作意义:
首先,在文学层面上,汪曾祺的这种休闲写作方式,大大推动了整个文学创作的革新步伐,特别是汪先生关于“文无定法”创作概念的具体实践,他在文体样式上的革新,他对文学语言作用的强调,这些不仅带动了八*九十年代中国众多文学创作者进行文学革新的进程,大大推动了中国文学的现代化发展,而且还大大激发了众多读者关于中国文学的阅读热情,拓宽了众人关于中国文学的阅读视野。八十年代中后期,“先锋文学”在中国文坛的崛起,众多写作者在小说的叙事方式、叙述语言方面以及主题表达方面所做出的探索,不能不说与汪曾祺先生在这方面的先导作用无关。格非曾直言汪曾祺其实就是“先锋小说”的源头之一。当汪曾祺的小说、“先锋小说”先后出现在中国读者乃至于世界读者面前之时,人们关于中国当代小说的发展有了完全不一样的看法;中国小说也正是在这样的变革中一步步走向成熟,而众多的读者也在这样新鲜的文学阅读过程中对中国文学充满了期待。
其次,汪曾祺的自由、快乐的“休闲写作”,对于今天的文艺工作者而言,具有非常强的借鉴和引导意义。放眼当今中国的文坛,能够像汪曾祺这样自由自在且快乐地从事文艺创作的人真是太少了,有人无法摆脱政治的干扰,有人抵制不了名利的诱*惑,有人不敢跨越既定的伦理规范,有人害怕触犯文学写作的规约,要想成为文学创作的主宰者,对于很多人来说,真的是太难了。事实证明,正是这种自由的写作,让汪曾祺的作品获得了永久的魅力。文学写作的过程是一个自由自在的过程,同样也是一个充满欢乐的过程。当今很多文学创作者将文学创作视为一种谋生的手段、一种职业,而非一种休闲的方式。一旦写作成为了一种谋生的手段,成为了一种职业、一种任务,写作者势必会失去一种轻松、无所顾虑的写作状态,写作变成了一件痛苦的事情。要想写作不痛苦,要求写作者必须脱离书斋,回到大自然的怀抱,回到熙熙攘攘的人世生活中去,用闲散之心体悟自然生命之妙趣,用雅致之文书写人世生活欢愉,文学创作的意义与价值也将随之而生。
最后,汪曾祺的“休闲写作”方式以及他对文学美感教育作用的重视,也在某种程度上影响着读者“休闲阅读”方式的形成与对读者审美能力的提升。汪曾祺作品的跨文体写作、优美的文学语言、诗意化的笔调都在无形之中吸引着读者的阅读兴趣。很多时候,阅读汪曾祺的作品是一种快乐的享受,读者关于生活、关于生命、关于自然界与人世的认识也就在这样一种阅读中不知不觉得到了提升,写作者的快乐、自由与阅读者的快乐、自由相互关联,写作者与阅读者共同进入一个超功利的休闲世界,生命与人生的美也就由此而呈现。我想,这才是文学创作的最高境界,这既是写作者的幸运,也是阅读者的福祉。
“诗意地存在是汪曾祺民间意识的核心。汪曾祺一再表明他追求的美是一种‘和谐’。……他所说的‘和谐’则是一种诗意与生存的统一和相融。……诗意、美,就是生活自身的本体论特性。缺失了诗意和美的生活,那不是真正的人的生活。这便是汪曾祺小说的过人之处和深刻之处。”(17) 这段评论文字可谓精辟,它道出了汪曾祺先生对生活的独特理解和美好的期待,正因为如此,汪先生晚年的文学写作是自由自在的,诗意和美的,他笔下自然界的生命和市井百姓的生活也是诗意的、美的。他在诗意化的写作过程中寻找生命的真谛,也借着这些文字来引导人们对诗意化生存、对美好生活的追寻。他的写作不仅仅只有自娱、悦己的意味,还带有明显娱人和利他的性质。他的写作体现出了“休闲写作”的全部意义。
但愿越来越多的创作者能在“休闲写作”中,寻找到生命的快乐与自由,给中国读者带来更多、更好的“美文”。
注释:
(1) 魏饴:《悄然兴起的休闲文学》,《文艺报》,2000年4月25日.
(2) [希腊]亚里士多德:《亚里士多德选集——政治学卷》,颜一编,中国人民大学出版社1999年版,第60页。
(3)(4)(7)(8)(13) [美]约翰·凯利:《走向自由》,赵冉译,云南人民出版社2002年版,第46、282、271、264、284页。
(5) 汪曾祺:《平心静气》,汪曾祺全集(六),北京师范大学出版社1998年版第262页
(6) 汪曾祺:《自得其乐》,《中华散文珍藏卷·汪曾祺卷》,人民文学出版社1998年版,第55页。
(9) 汪曾祺:《文集自序》,汪曾祺全集(六),北京师范大学出版社1998年版,第52页。
(10) 汪曾祺:《谈散文》,汪曾祺全集(六),北京师范大学出版社1998年版,第334页。
(11) 汪曾祺:《散文应是精品》,汪曾祺全集(六),北京师范大学出版社1998年版120页
(12) 汪曾祺:《果园的收获》,汪曾祺全集(六),北京师范大学出版社1998年版第229页
(14) 汪曾祺:《使这个世界更诗化》,汪曾祺全集(六),北京师范大学出版社1998年版,第181页。
(15) 汪曾祺:《我的创作生涯》,汪曾祺全集(六),北京师范大学出版社1998年版494页
(16) 汪曾祺:《花·荷花》,《中华散文珍藏卷·汪曾祺卷》,人民文学出版社1998年版,第168页。
(17) 刘明:《民间的自觉:汪曾祺的文化意识及其小说创作》,《华侨大学学报》,2004年04期,第53页。  
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:31:02 | 显示全部楼层
陆庆祥:民*国休闲教育研究概论
摘要:由于当今中国经济社会的巨大进步,国内休闲学研究已经渐成为时下一门显学。学界一直认为中国的休闲学研究始自二十世纪八*九十年代,民*国时期大量的休闲学研究鲜为人知。民*国休闲研究既有理论上的深入探讨,也有关于休闲指导、休闲教育等的具体措施与办法。认真挖掘整理民*国休闲理论、休闲教育资源,对于目前的休闲学研究而言具有重大的意义。
关键词:民*国;休闲;概论
基金项目:此文系作者承担的国家社会科学基金青年项目:“自然与超越:宋代休闲美学思想研究”(12czx0723)阶段性成果;湖北省重点学科建设“艺术学理论”(2013xkjs)阶段性成果。
作者:陆庆祥,哲学博士,华中师范大学在站博士后,湖北理工学院师范学院副院长,华中休闲文化研究中心主任。主要研究方向:休闲哲学、美学。
一:引
随着经济的发展,科技的突飞猛进,社会的进步,人类文明程度的提高,一方面我们的闲暇时间变得越来越多,如何利用这些闲暇日益成为全社会所关注的话题;另一方面,随着物质财富的积累,生活水平的提高,人们对生活品质的要求也越来越高。生活品质的提高,有很大一部分都是与休闲生活密切相关。休闲发展的好坏成为评判一个社会文明程度的标尺。西方发达国家很多都已经步入了休闲社会,休闲经济日益成为这些国家主要的支柱产业。西方的休闲学研究起步较早,如果以凡勃仑的《有闲阶级论》算起,已经100余年的历史了。但真正大规模高质量的休闲研究,在西方大概是起于战后20世纪50、60年代。[1] 经过大半个世纪的研究,西方的休闲教育也日益引起全社会的关注,休闲教育成果斐然。在美国、日本等国家的教育体制之中,休闲教育已经深入到大中小学生的课堂教学体系之中。休闲教育的普及,对于西方发达国家的教育质量,人口素质、科技文化艺术等领域的发展,起到了非常大的作用。[2]
中国的休闲学研究,目前学界普遍认为是从20世纪80年代开始的,是经于光远等人的提倡与推动,在90年代后半期逐渐形成一股学术研究的潮流。[3]进入新世纪以来,中国的休闲学研究呈蓬勃发展之势。尤其是在休闲教育、休闲旅游、休闲体育、休闲产业等领域,每年的研究成果都有四五百篇以上,而在近三年,更是每年有千篇以上规模的学术论文发表(仅限中国知网搜索)。然而,仔细考究当下中国休闲学术研究的现状,存在休闲理论研究薄弱,休闲研究没有国际话语权的问题。目前的休闲理论研究,包括休闲实践形态的研究,其理论来源,方法模型等,无不是言必称希腊,文必引西方。近十年翻译的几批西方休闲学著作,成为休闲学研究者广为引用的文献。休闲教育的思想来源多是照抄、照搬西方的休闲教育理论。[4]这导致休闲教育、休闲学的研究在中国已经过去20多年了,但休闲教育依然没有真正进入现行的教育体制之中,休闲教育在大中小学中,依然是缺失的。健康的休闲理念也并未普及到一般的民众中去。这是非常令人遗憾的。
然而,仔细考察民*国时期的史料文献,我们惊叹地发现,现代意义的休闲研究,在彼时已经达到了非同寻常的高度与广度。中国的休闲研究并非像学术界认为的始自80年代,而是要上溯至20-30年代的民*国时期。民*国时期涌现的大量休闲研究成果,理论上做了很深刻的探索,方法上也非常新颖前沿;而更难能可贵的是,民*国的休闲研究没有停留在理论上的探讨,而是与当时的新生活运动结合起来,在移风易俗,提高民众素质,促进素质教育、生活教育的开展上,提出了很多具体而实用的措施。对休闲的讨论、休闲教育的研究一度风靡全国,在全国范围内形成广泛而热烈的大讨论。当时很多地区的教育行政部门,以及国民政府教育部甚至将休闲教育纳入到教育体制之中进行推广。因此,无论从休闲研究的理论层面,还是从休闲研究的实践层面,民*国时期的休闲研究都取得了很大的成绩,相比于同时期的西方学界丝毫不逊色,甚至有过之而无不及。反观当今中国的休闲学研究,包括休闲教育的研究,在诸多方面仍然没有超越民*国的休闲研究。民*国的休闲研究成果,对当下的休闲学界、教育学界都有着非常大的借鉴价值。中国的休闲学研究,若想真正走向未来,在世界的休闲学研究领域与西方展开对话,必须回到民*国,挖掘、整理、吸收民*国丰赡的休闲学研究成果。
目前学界对于民*国休闲的研究远远没有得到重视期刊论文仅有11篇。而纯从休闲学的理论角度研究民*国休闲的,就更少了。金雪芬博士认为“民*国时期,当时政府已经认识到休闲对于人民身心健康的巨大影响,虽然休闲教育在当时很少提倡”(金雪芬,2013)对于此我们不敢苟同,以我们所掌握的当时资料来看,休闲教育在民*国时期非常受重视,且在全国很多地方均有大力提倡。休闲的理论研究,在民*国也取得了很多成果。针对民*国休闲研究成果匮乏的现象,我们认为其中最主要的原因在于学界尚未挖掘掌握民*国休闲相关的原始文献材料。这应该是制约时下民*国休闲研究的关键。其他几篇相关论文如《 茶馆、戏园与通俗教育——晚清民*国时期成都的娱乐与休闲政治》(王笛,2009)、《 民*国时期上海人的休闲生活——以1927-1937年《申报》广告为中心的考察》(刘丰祥,2007)、《 民*国时期杭州休闲失范问题的探讨》(何王芳,2007)等,皆多是从历史学的角度,对某一区域或群体的休闲活动进行阐述,并未上升到休闲哲学或美学的角度。而刘丰祥的著作《身体的现代转型:以近代中国城市休闲为中心》(刘丰祥,2009),虽材料丰赡、论述精到,但终归也是一种历史学的考察,主要是借助“身体”理论对民*国休闲活动的研究,而就民*国时期人们是如何认识休闲,如何开展休闲,如何引导休闲等理论问题,书中却很少涉及。与此相似的一些研究成果如(美)李欧梵《上海摩登:一种新都市文化在中国(1930-1945)》,(美)卢汉超《霓虹灯外》、包亚明《上海酒吧——空间、消费与想象》等著作均未正面涉及当时的休闲思想问题。
总之,以现在的研究状况来看,民*国关于休闲的资源非常多,[5]但关于民*国休闲研究的成果却寥若残星。这一方面缘于国内休闲学界对于中国传统休闲文化资源重视程度不够所致,另一方面也缘于民*国休闲文献资料长期不为人知晓所致。系统地挖掘梳理民*国休闲资源,是摆在每一个休闲学研究学者面前一份重要的任务。这一课题将把现代中国休闲学研究的历史提前半个多世纪,改变中国休闲学研究有学无史的尴尬局面。
二、论休闲
民*国时期的知识分子对于休闲非常重视,休闲被认为与人生乃至社会的进步有莫大的关系。从个人生活上,休闲被认为是与恢复身体精力,修养身心,增加个人生活丰富性有重要的关系。人若没有休闲来调剂生活,不但于人的生命健康极为不利,生活也会枯燥乏味。林语堂就认为悠闲对于人生来说是非常重要的,他甚至认为过悠闲的生活,快乐的生活是人性所向,是生活之本。从社会的发展、文明的进步来看,艺术的创造、学术的研究、道德的砥砺、风俗的改良都与休闲有关,社会中若没有闲暇的个人,那么社会的这些进步也无由谈起。[6]民*国时期这种看法,与约瑟夫·皮珀的“闲暇是文化的基础”思想是基本一致的。“人类的知识愈进步,愈能善用他们的闲暇;社会愈发达,对于一般群众利用闲暇的种种社会设备愈周密。这差不多是一条公律”[7]在他们看来,西方古希腊罗马灿烂的文明,正是因为当时有一批闲暇的人能够自由地研究与讨论。哪怕像英国这样推行民*主政治得以成功的原因,也被认为是缘于“一部分的闲暇阶级,老早具有充分的政治训练”。[8]但闲暇也是一把双刃剑,文明成也由之,败也由之。古希腊罗马的衰亡,就是“与其人民的能够善用闲暇与否,却很有关系”[9]
休闲既然如此重要,那么究竟何谓“休闲”?民*国时期就有很多文章就此进行了深入探讨。在一般人看来,休闲即闲暇,也就是工作之外相对自由的一段时间。“闲暇这一个观念,是与工作一词相对立的”[10]“闲暇两个字,用再平常一点的话讲起来,就是‘空的时候’”。[11]此种论调,是从时间的角度来定义休闲。民*国著名教育家程湘帆就指出:“何谓休闲时间?对作业时间言也。人每日于作业,饮食,和眠卧之时间外,皆为休闲时间”。[12]
还有人认为休闲是劳动的对立面,“闲暇云者系于勤劳活动之后,身体困倦精神不振而其一种动作之活力,实复难以继续者,不得不暂时弛缓藉资养息以济其精力之穷。”[13]
然而也有人把休闲作为工作的对立面的理解提出了异议。哲生在《闲暇生活推论》中指出,“闲暇一词,涵义至为混沌。一般的认识,以为是劳动的对面(Opposite of labor)。这种认识,是不确切的。因为这样,则劳动与闲暇,根本难以清划。”[14]他认为同样一种活动如登山,在游人是一种闲暇的享受,而在导游则完全成为一种劳动(工作);而像闲弄管弦这样的活动,固然是一种悠然自得的闲暇享受,然而对于初学此种乐器的人来说,又会成为一种艰苦的劳动。因此,他认为人生的整个过程如果都能超然于生活挣扎之外,便不复有闲暇与劳动的区分了。之所以谈论休闲的问题,往往是个人的生活产生了分*裂,而就社会而言,也是社会阶级严格分离之后,尤其是产业革命后工作异化导致人生的异化,工作与享受脱节。他由此给休闲(闲暇)下的定义就是:
我们要给闲暇以一种新的定义,即闲暇者,生活之一部分,在此一部分中,吾人不约束于生事之赚得或准备为生事之赚得(Leisure as that part of a man’s life when he is notengaged in earing his living or in preparing for doing so)。这样的注解,吾人乃得于闲暇与非闲暇间,寻出函数的关系。人生必须之满足,虽致之非易;必需之物,虽有日增之势;惟近代倾向,总将使此约束于生事之时间,日趋减少,而闲暇日趋于增加。[15]
因此,闲暇,是不受约束地任意在我们自己支配下的时间。这一定义,可以说是跳出了工作或劳动与休闲截然对立的思维模式,而把定义的重心落在了一种“自由支配”、超功利的人本角度上来。
更有学者从闲暇的本体层面探讨其定义。王孙《说闲暇》一文提出闲暇更是一种心理状态,他说:
闲暇是一个什么东西,这没有一个人能具体的说得出。然而当闲暇的时候,自觉便可以知道这就是闲暇。闲暇也许是赋有特殊情调的一段时间,或者也可以说是不能用我们肉生成的手去感觉出来的一种心理状态。这正是和“衰老”的意义所具有的情形一样,并不是年岁的积蓄——而只是一种可感的心理状态。[16]
在他看来,休闲不是无所事事,作为人而言,无所事事的状态本也是没有的。休闲是一种心情,是可感而不可捉摸的心理状态。正因此每个人都能感知到闲暇的存在。然而闲暇更为本质内在的定义是什么?他说:
就是自己(或者说是个人)出现的一段时候,这一段时候就是闲暇。
由此判断闲暇与非闲暇的唯一标准即是否有“自己出现”,而不是以时间为标准。假如没有自己的出现,一个人即使终日凝睇面对风景美丽的山川,这也并非说此人处于闲暇之中;而当此人突然有“相看两不厌,唯有敬亭山”这样的感慨发出来,或者如李商隐那样看到夕阳西下而生出“夕阳无限好,只是近黄昏”这样的伤感的情绪的时候,此人便是处于休闲之中了。而如果一个工作的人,即便非常忙碌,但他在此忙碌的工作之中,感到了无穷的趣味,有了“自己的出现”,那么此人也便是在休闲中了。因此,“自我出现”的闲暇理论,其实就是说闲暇是人自我成长、自我创造、自我表达的心理状态。这种闲暇观或许是受了人本主义心理学自我实现理论的影响。
三、论休闲教育
休闲既然是如此重要,那么如何休闲、休闲什么就是教育的问题了。民*国时期对于休闲教育的提倡是不遗余力的。在当时内忧外患的背景下,无论是在学校,社会还是家庭中,休闲教育下反而得到了空前的重视。究其原因,除了当时对于休闲的认识非常深刻外,更缘于民*国处于中国由传统向近代转型的时期,传统的生活方式与新式的生活方式杂糅并陈。有的腐朽堕落的传统休闲活动甚嚣尘上,如赌博、逛妓院等,而新的休闲方式如看电影、话剧、听收音机等也对当时的中国人影响很大。因此,休闲教育的施行被认为是转移社会风气,改变时代精神的重要手段,休闲教育甚至被认作国难教育的内容之一而进行推行。[17]
何谓休闲教育?有人认为:“休闲教育即为如何使休闲生活充实更多之人生意义。”[18]更有人从民众教育的角度,认为“休闲教育就是要利用民众休闲的时候,施以种种教育,使民众在无形之中,能得到充实而合理休闲生活的智能,和道德的修养”。[19]这是看到了休闲教育对于个人成长与进步的作用。合理的休闲教育,能够使闲暇生活不致于无所事事、空虚无聊,而是充满有意义的活动。同时也可在闲暇时间获得知识与道德。从民众休闲教育本身来看,“我们觉得民众休闲教育乃是调剂民众们劳苦的疲乏的生活最需要的一种教育”,而从民众休闲教育与其他种教育的关系而言,“民众休闲教育乃是实施他种教育的一种绝好的入手方法”。[20]
有人从学校教育的角度认为:“休闲教育是指作业时间之外,别有所活动的,是帮助学校的教育能有一天一天继续进展的;它的结果,决不致有一曝十寒的现象,而完成作业上教育目的之谓也”。[21] 这是将学习的生活看作一个整体,而休闲之中的活动则作为此学习生活之一部分。休闲教育作为学校教育的内容之一,它可以补学校教育之不足,增加其所需,有价值的活动全赖于休闲活动的开展。
还有人将民众的教育分作三类,“知识的教育”,“情意的教育”和“知识与情意合一的教育”。其中“情意的教育”和“知识与情意合一的教育”就是所谓的休闲教育或娱乐教育。他认为休闲教育就是“凭休闲和娱乐的机会,活泼其情意,陶冶其情意,使于修养之中,无意或有意的受到身心上的益处,因娱乐(Joy)而恢复能力(Energy)或得到知识(Intelligence)。”[22]
民*国三十年出版的《休闲教育之实施》一书认为,休闲教育就是一种利用休闲时间,提倡正常娱乐,充实休闲生活,改善休闲方法,以陶冶情意培养兴趣,解放精神,恢复体力而促进人生整个的向上与社会幸福的增加的教育。[23]
为什么要施行休闲教育呢?从对休闲教育的定义中我们即能看出休闲的重要性。羽生给予三个方面的理由,一是“小人闲居为不善”,一般的人在闲暇无事之时容易做出极坏的事情来,故为了防闲止恶,必须实施休闲教育;
二是从生理上来看,工作的忙碌容易造成身体上与精神上的疲乏与紧张,因此必须要有浓厚而情的娱乐来调剂。
三是休闲教育亦可以纠正不正当的休闲生活享受,亦可改换人生观。[24]
《休闲教育之实施》中认为:“休闲时间是我们人类生活中自然而普遍的有的,既有了休闲,也就需要娱乐;但是娱乐有正当的和不正当的,健全的和不健全的,而缺乏了正当的健全的娱乐,也就容易去做不正当不健全的娱乐;正当的健全的娱乐能可以养性怡情,调剂精神,不正当不健全的娱乐,则足以丧德败行,堕落人生:所有为了增加个人与社会的幸福,而减少其罪恶,则积极的提倡正当娱乐,消极的改良或是禁止不正当的娱乐。是最需要不过了。”[25]
休闲教育要达到哪些目标?《休闲教育之实施》一书给出了九条,分别为:1、有适当利用休闲时间的习惯;2、有参加各种正当娱乐的兴趣;3、有一种自娱乐人的能力;4、有欣赏音乐图画戏剧等的能力;5、有讲故事谈时事的能力;6、能在休闲中增高道德的修养;7、能在休闲中得到各种有益的知能;8、能作一种健全身心的运动与游戏;9、能不作赌博醉酒等有害身心的消遣。
另外,徐址安还总结出十条休闲教育的功用,即养成自治互助之精神、练习办事之能力、培养勤毅之习惯、发展个别之智能、减少儿童不良之接触、增加教育效率、扩广经验及增加见闻、强健体魄、适应儿童之需要、练习各种课业。[26]
由此可见,休闲教育在民*国时期就被认为对于一个人的成长、自我实现的有重要意义,它关乎人的智力、道德、审美鉴赏、交际能力等的培养与塑造。尤其需要注意的是,休闲教育的这些功用与目标明显是与民*国时期新生活运动的目标一致的。在当时传统社会向现代社会转型的时期,如何塑造新型的个体,如何推进新型社会的形成,休闲教育也被当做一个非常重要途径来解决这些问题[27]。这也可解释为何在民*国短短的二三十年间,关于休闲教育的讨论、休闲教育在社会各个领域的推行都出现了一个高*潮。尤其像浙江省这样民众教育开展比较好的省区,在民*国十六年至二十二年之间,休闲教育的试验研究风气,弥漫在整个民众教育界。[28]虽然最终因各种原因休闲教育的收效并不大,但也足以反映出民*国在休闲研究领域所达到的高度与广度。
四、休闲教育的实施
民*国时期生活之风新开,虽面临内忧外患,但生活问题毕竟是每个人皆需面临的本体问题,加之把新时代国民素养与人的休闲联系在一起,故休闲教育得到了空前的重视。无论是当时的国民政府(蒋介石一度大力推行新生活运动)、中央至地方的教育管理部门、各级学校,还是企业、工厂、社会组织、公共事业部等,甚至连乡村都在积极推进休闲教育。具体表现在学校休闲教育(如小学休闲教育、中等学校休闲教育、大学休闲教育等)、社会休闲教育、工人休闲教育、家庭休闲教育、乡村休闲教育等。下面仅就学校休闲教育做一概观。
时任国民政府教育总长的蔡元培在全国推行审美教育,其所谓美育就包含有游戏教育,以及艺术教育。[29]两者本质上也就是休闲教育。休闲教育在全国范围内得到重视。   
在全国性的教育会议上,各地提交的会议议案就包含了很多休闲教育的内容,很多还生成大会的决案向全国推行。如第十届全国教育会联合会议就有《小学校应切实实施休闲教育案》,内容有小学校实施休闲教育的理由以及实施大纲。[30]在这次会议上,山西省立国民附属小学校上交关于休闲教育的提案,并被大会通过,即《小学校应利用星期日施行休闲教育以完成学校教育目的案》。在这一提案中,他们提出星期日休息有弊无利,应在周日放假时适时进行休闲的教育,并制定出具体的实施办法。[31]
对于休闲教育推行甚为有力的是浙江省、四川省。浙江省区不但有像《浙江教育月刊》、《浙江省民众教育》上面刊登了不少宣传研讨休闲教育的文章,而且教育部门也制定了实施休闲教育的目标、原则、具体措施、实施大纲等。四川省教育厅于民*国三十年还出版发行了《休闲教育之实施》的册子,对于学校开展休闲教育的意义、具体措施、实施办法等有着系统权威的指导。
值得一提的是,民*国很多学校不仅对开展学生的休闲教育非常积极,而且他们所制定的相关措施也并非空想得来,而都是在客观的实验精神指导下而制定出来的。比如在浙江省立学校附属小学试验研究会会议第二次会议上,有小学校就汇报了他们推行休闲教育的情况。根据他们报告中提到的休闲教育的方法,我们看到在制定这样的休闲教育措施的时候,他们是先搜集相关的参考资料,研究休闲活动的种类,场所指导方法如何适应儿童个性与兴趣等,再根据研究结果,拟定实施休闲活动办法,然后先试行此休闲教育,从实施的结果中进行相应地修改与纠正。[32]另外如第四届试验研究会上提出的《小学儿童休闲活动的研究》,也是如此。从中我们看到,民*国学校的休闲教育,往往都是各自的学校根据实际情况,通过调查研究,分析制定具体的休闲教育措施,然后总结提升为一种普遍的休闲教育经验,再经由省一级的教育部门进行发扬推广。这种科学的实验精神即便是在当今社会都是非常值得借鉴的。
在这样具有现代意义的实验精神之下,民*国的休闲教育显得非常务实,从不高谈休闲理念,完全是在一种科学实验、调查研究的风气之下进行的严肃的学术研究。在很多研究休闲教育的论文或著作中,我们看到往往既有对休闲教育理念的深入探讨、反思,也有针对一种休闲教育理念而制定出的具体可操作的休闲教育措施。典型的如章柳泉先生的论文《中等学校休闲习惯之研究》,先从教育学、心理学、社会学综合分析休闲对于学生成长的重要意义,然后又以社会学调查统计的方法,制定出科学精密的调查问卷,调查得出学生所有休闲时间所做所为。再针对调查问卷进行统计分析,得出结论。如“1、休闲活动以学校为较丰富;2、学校之休闲兴趣与家庭社会不同,且较家庭社会为纯洁;3、学校休闲习惯不受社会影响而与家庭有关;4、家庭与社会休闲习惯有关;5、休闲活动多以用感觉者为多,以用思想者为众;6、冶游之事寒暑甚少。此或家庭监视较学校为严之故。”此六项结论皆是由科学精密的调查研究所得,令人信服。基于此,论文最后提出中等学校如何负休闲教育之责任,如何提倡有益之休闲活动等。[33]反观我们现在有关休闲研究的论文,不是偏于洋洋洒洒的理论分析,就是偏于实证的调查研究,而能将理论分析与调查研究完美相结合在一起的论文却非常难得少见。民*国的休闲教育研究的方法值得现今休闲学界认真学习继承。
五:结语
民*国休闲研究是现代休闲学研究的一个思想宝库,亟待我们去挖掘整理。以上只是非常简单的梳理,且只重点对休闲教育中的学校休闲教育进行了挖掘梳理。其实,民*国休闲研究的内容远不止这些。从理论层面来看,民*国时期趣味人生论(梁启超)、审美教育论(蔡元培)、生活艺术论(林语堂)等,其中均有丰富而深刻的休闲思想在闪光。还有大量直接阐述休闲、闲暇、休息与劳作、娱乐、游戏的思想有待我们去挖掘。这些理论阐述大多能从人性、生命的深处去剖析休闲对于人生的价值,这些理论虽诞生于民*国,但却足以映照现今人类生活。从实践层面来看,民*国时期是中国历史上继魏晋、两宋、元明之后的又一个休闲文化发展的高峰,而且其自身因现代社会转型期所具有的特点,可以说余绪一直延续至今而未绝。现代社会中国人的休闲方式虽有所变化,然其休闲的现代转型所面临的诸多问题,我们若要寻求根源的话,便只能上溯至民*国时期。它针对学生的休闲教育、民众的休闲教育等,以及休闲场所的管理、休闲制度层面的制定等,都有非常具体而又科学合理的做法,值得今天我们去认真对待。这应该是摆在现代中国休闲学者面前的一个文化遗产,对民*国休闲文化资源的整理研究,是反思和应对当今人性与社会生活异化现实的必由环节,也是从一个崭新的角度去重新审视现代中国人文精神发展历程中不可或缺的一步。谨希望借此小文,抛砖引玉,以引起现代休闲学界、教育学界对民*国休闲教育研究的重视与关注,期待这一领域更多更优秀的成果出现。                             (回到目录)
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[1]Liu Huimei,Yeh,Chih-Kuei,Chick,Garry E.and Zinn , Harry C. AnExploration of Meanings of Leisure: A Chinese Perspective ,Leisure Sciences,30(5), 2008.
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[2] 陈志伟,穆伟山:《美国、日本学校闲暇教育的发展及对我国的启示》,成人教育,2009(11)。
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[3] 郭鲁芳认为我国最早提出休闲学研究的学者是于光远先生,从20世纪80年代开始。当然也有持不同意见者,主要是认为真正的休闲学研究应该自马惠娣始,如李仲广在《休闲学》一书中,认为中国休闲学研究从2000年算起,参见李仲广:《休闲学》,北京:中国旅游出版社,2011年,1页。张斌认为我国的休闲学研究,发轫于20世纪90年代中期,见其《休闲权利论》,北京:中国旅游出版社,2013年,第79页。
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[4] 刘慧梅,戈登·沃克:《文化,自我建构与中国人的休闲》,浙江大学学报(人文社会科学版),2014(5)

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[5] 笔者目前已经搜集整理了近300多篇民*国休闲的原始文献资料,且远远不止于此。这些资料多是国内首次发现。

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[6] 记者:《闲暇与人生》,《新社会》,1931年 第1卷,第3期。
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[7] 记者:《闲暇与人生》,《新社会》,1931年 第1卷,第3期。

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[8] 泽言:《论闲暇》,《华年》,1934年 第3卷,第27期。
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[9] 记者:《闲暇与人生》,《新社会》,1931年 第1卷,第3期。
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[10] 泽言:《论闲暇》,《华年》,1934年 第3卷,第27期。

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[11] 惭虚:《闲暇的伟力》,《生活》,1927年 ,第2卷 第49期。
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[12] 程湘帆:《休闲时间之教育》,《新教育》,1922年 ,第5卷,第1-2期。
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[13] 侯鸿鑑:《闲暇教育论》,《教育杂志》,1915年,第7卷, 第8期。
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[14] 哲生:《闲暇生活推论》,《新社会》,1931年,第1卷, 第6期。
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[15] 哲生:《闲暇生活推论》,《新社会》,1931年,第1卷, 第6期。
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[16] 王孙:《说闲暇》,《清华副刊》, 1934年,第42卷,第2期。

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[17] 蒋镜寰:《非常时期之休闲教育》,《江苏教育》,1936年 ,第5卷, 第1/2期。

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[18] 冲虚:《关于非常时期教育之意见及方案:休闲教育新估价》,《江苏教育》,1936年,第5卷 ,第1/2期。

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[19] 郑民达:《谈谈休闲教育》,《浙江民众教育》,1935年,第3卷, 第1期。

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[20] 《休闲教育:民众乐园》,《民众教育通讯》, 1931年,第1卷,第4/5期。
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[21] 许德昌:《休闲教育问题》,《河南教育》, 1929年,第2卷,第8期。
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[22] 谷剑尘:《电播教育与电播教学》,《教育与民众》,1934年,第6卷, 第2期。
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[23] 《休闲教育之实施》,第5页。

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[24] 羽生:《从休闲教育谈到新民茶社的重要及其实际经营法》,《北京教育月刊》,1938年,第1卷, 第3期。
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[25] 《休闲教育之实施》,第7页。

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[26] 徐址安:《休闲教育之研究》,《集美周刊》,1929年,第212期。
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[27] “近来吾国的教育,对于生活方面,有所谓生活军事化,生活生产化,生活艺术化三句口号;实施得计划及方法,在生活军事化,已有国民军事训练的规定,学校军事管理的办法;在生活生产化方面,亦有国民劳动服务的实施,国民经济建设运动的进行;惟生活艺术化方面,仍不免偏于低级的享乐,绝少高尚纯美的种种措施,而领导一般青年民众走入歧路者,从纸醉金迷的场所中,引诱到趋向正大光明之路,这是何等可惜的一回事!”,选自李啓枚《休闲教育首应提倡野外生活》。《晨光周刊》,1936年,第5卷, 第3期。

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[28] 陈慕鸿:《从绍兴文戏的勃兴说到今后的休闲教育》,1936年,第4卷,第7期。

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[29] 蔡元培:《新教育意见》,见田晓青主编:《民*国思潮读本》(第二卷),作家出版社,2013年,334页。
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[31]《小学校应利用星期日施行休闲教育以完成学校教育目的案》,《新教育》,1924年,第9卷, 第3期。

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[33] 章柳泉:《中等学校休闲习惯之研究》,《教育杂志》, 第17卷,第7号。

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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:32:03 | 显示全部楼层
李金妹、石婷:民*国工人休闲教育研究
摘 要:在科学技术迅速发展的今天,人类所拥有的闲暇越来越多。闲暇是工人的权利,也是现代社会的应有之义。虽有许多法律保障中国工人的闲暇,但在现实生活中工人闲暇并没有被正确有效的利用,工人休闲教育也极其欠缺。实际上,我国在民*国时期已经对工人休闲进行了关注,并实施了一些休闲教育措施。在社会各界的支持下,民*国工人休闲活动丰富多彩,在工人休闲教育上也采取因人而异,因地制宜的方法。这些对我国当代工人休闲教育的开展具有不少启示。
关键词:工人;休闲教育;背景;特点;启示
基金项目:此文系作者承担的国家社会科学基金青年项目:“自然与超越:宋代休闲美学思想研究”(12czx0723)阶段性成果;湖北省重点学科建设“艺术学理论”(2013xkjs)阶段性成果。
作者:李金妹(1983- ),女,湖北荆州人,外国语学院讲师,硕士,华中休闲文化研究中心国际交流部主任。石婷(1992- ),女,湖北随州人,湖南师范大学教育学院2014届硕士研究生。
一:前言
亚里士多德曾说:“人唯独在休闲时才有幸福可言,恰当地利用休闲是一生做自由人的基础。"随着科学技术的进步,人类所拥有的闲暇越来越多。然而,由于缺乏正确的引导和教育,休闲不当和放任自流,给个人和社会带来了极坏的影响。可以说,劳动力的发展和滋长是人类幸福和文明增进的象征,而劳动力的摧残和毁灭则是人类幸福和文明破灭的说明,而工人群体是人类社会最庞大的劳动力群体,所以如何促进工人正确休闲以充分发展劳动力不仅是广大工人们的一致要求也是人类和国家的共同要求。事实上休闲为教育所意识到之后,工人休闲教育一直为教育界所认可,并作为政府的教育方针中的一个方面,于20世纪上半叶在中国出现。但由于政治原因,工人休闲教育及研究被长期中断,直至20世纪90年代我国休闲研究才正式起步,而工人休闲教育尚未引起社会的广泛关注。因此,我们有必要探究一下民*国工人休闲教育,找到中国工人休闲教育的源头,从而为当下工人休闲教育提供借鉴。
然而,我国基本没有人对民*国时期工人休闲教育进行研究,因此我希望通过对民*国时期工人休闲教育的介绍,让更多的人了解工人休闲教育,关注广大工人群体的状态与生活。相信在许多文人学者的研究和努力下一定会取得可喜的进展,同时也希望民*国的工人休闲教育的一些好的措施能够被人们采纳,并对现代社会的休闲和教育思想有一些启发和思考。
国外虽然对工人休闲教育有一定的研究,但针对中国民*国时期的工人休闲教育的研究基本没有。
二、民*国工人休闲教育的背景
民*国时期是中国历史的一个重要的变化的新阶段,这一时期社会环境急剧变化,烟毒泛滥,嫖*娼盛行,赌博成风。如何根据社会形势的变化,进行社会改造,促进近代社会转型引起当时学者们的积极探索。在这种背景下,工人休闲教育应运而生。
(一)社会背景
  1、工业发展带来生活方式的巨大变革
鸦片战争后,资本主义国家对华投资办厂,中国工人群体随之诞生。中华民*国的建立,资本主义的发展以及帝国主义国家对华投资的增加,中国的近代工业进一步发展,产业工人阶级队伍近一步扩大。而工人基本来自于破产的手工业者、农民及城市贫民,其原有的生活方式也发生了翻天覆地的变化。据当时《播音教育月刊》记载:中国工人每日工作时间至少在十小时以上,甚至有每日延长到十六、七个小时,而工人的工资又低到生活水平线以下。每日单调并且超负荷的工作以及生活的劳苦,工人们迫切需要精神上的解放,生活上的调剂,因而通过工人休闲教育来调剂劳苦疲乏成为一种需求。另外,由于社会坏境的动荡,工厂时刻面临倒闭的危险,工人也面临失业危机。通过工人休闲教育以使广大工人获得生存的本领也成为社会的要求。另一方面,企业之间激烈的竞争使人们急于寻求提高劳动生产率的途径。“要减少成本,不得不减少用人,减少用人的方法,在增进各个人的效率,而增进各个人的效率,必须有适当的训练,休闲教育就是辅助学校教育家庭教育社会教育的不足,予以工厂之中必须的知识技能,设法增加劳动生产率,减少疲劳的一种办法。”[1]可见,合理正当的休闲能够提高劳动生产率的事实也引起人们对工人休闲教育的关注。
2、各种教育改革兴起
民*国时期,为改造社会,职业教育、民众教育、生活教育等各种教育思潮兴起。工人休闲教育作为职业教育,民众教育的一个方面而存在,其出发点在于利用工人休闲的时候,施以种种教育,使工人在无形之中,能得到充实而合理的智能和道德的修养,并在休闲教育中唤醒民众,以实现“教育救国”的目的。为实现此目的,教育界利用各种刊物引导正当娱乐休闲,如《生活》记载小学教员朱允宗来信称,自己现在“ 很爱弄乐器,欢喜唱歌”,“ 买一只风琴,一只胡琴, 一管笛,一管箫;每每在闲暇时,弹弹风琴,拉拉胡琴,吹吹箫,笛,或者和朋友们一同弄弄乐器,唱唱歌曲,很快活”[2]另外,在蔡元培“美育救国”以及实用主义、职业教育等教育思潮的影响下,教育界人士发动社会各界力量举办影戏院、工人俱乐部、工人娱乐班,识字班,运动场、艺术展览会等,扩大工人休闲教育的范围与力量。
   3、工人休闲生活失落的需要
这一时期,中国工人不仅劳动时间长、强度大,并且文化程度低落,对于正当的休闲常常是十分忽视的,不知道怎样好好的加以利用。“其中一部分由于生活的压迫,他们在工余之时,不得不再继续工作,无法得以利用休闲。而其余大部分是把时间消磨于赌博,想从中博取一切,或来往于各妓馆内,借此娱乐以调节自己生活的枯燥和苦闷,或借酒精的麻醉缓解整日工作的疲劳,或动辄殴打以发泄怒火,或纠集同伴做些明抢暗偷的勾当。”【3】不正当的休闲恰如“饮鸩止渴”,工人休闲生活的失落,在工人方面几乎是一种慢性自*杀,在整个社会方面也是劳动力趋向毁灭的征兆,蕴藏着中华民族潜伏的危机。种种社会问题,引起人们对休闲及休闲教育的重视。
(二)理论背景
19世纪下半叶,斯宾塞提出教育要为人们的未来生活最准备。其中包括准备休闲生活中各项活动的教育,并尤其强调了它的重要性。他提出教育应为欣赏自然、文学、艺术的各种形式作好准备。并预言:“到了自然的力量完全被人类征服,供人使用,到了生产的方式已经达到圆满的地步,到了劳动力己经节约到最高程度,到了教育己经安排得当,能比较迅速地为较为重要的生活做好准备,到了拥有大量的休闲时间时,休闲教育将占有很重要的地位。”[4]受斯宾塞影响,美国联邦教育局在1918年的一份报告中把休闲教育作为中学教育中的一条“中心原则”。1924年进一步提高了休闲教育的地位,工人休闲教育也被提上议事日程。同一时期的日本也开始了休闲教育研究,1923年大阪社会部开展了“闲暇生活研究”,1926年东京市政府调查会开展了“都市教育的研究”,此后,休闲教育获得了极大的重视,直至日本走上法西斯道路而中断。此时的中国,有志之士正在积极探索救国救民的道路,在此背景下对国外的休闲教育包括工人休闲进行介绍,并将其融入中国土壤,寻求改造社会的途径。如《新社会半月刊》(第一卷)就对意大利政府指导工人休闲进行了报道。另外一些杂志还有诸如《日本与荷兰工人闲暇时间之利用》等相关内容的报道。
此外,“五四”时期,杜威来中国讲学长达两年多,其实用主义及“生活教育理论”对中国产生了重大影响。中华民*国1922年所颁布《壬戌学制》与杜威实用主义教育理论有着十分密切的关系,新学制所依据的标准包括:适应社会进化之需要; 发挥平民教育精神; 谋个性之发展; 注意国民经济力; 注重生活教育; 使教育易于普及; 多留地方伸缩余地等。这一标准体现了教育为社会服务的思想,也体现了杜威平民教育的精神。而在当时的中国,民众不仅受教育程度普遍较低,而且面临生存危机,要真在实现平民教育,就必须合理充分利用休闲。因此,工人休闲教育的展开也顺理成章。
三、民*国工人休闲教育概述
(一)民*国工人休闲教育的目标
民*国时期,工人休闲教育的目标主要在于形成个人与社会的美满与健全。如果工人能善用休闲时间,一方面能增强个人技能,强身健体,提高生存能力,从而实现家庭快乐,社会幸福;二能提高道德修养,工人善用休闲,消除工作中产生的各种不良的动机,养成高尚的习惯与态度。有学者认为,工人如果善于利用闲暇时间不但可以恢复在工作中的疲劳,不但可以获得个人身体健康,不但能因此获得丰富的知识,并且因为工人身体的强健和知识的增进,社会的生产力必然会随着提高,或大大的发展,因而人类的幸福和文明也必随着前进一步。[5]可见,民*国时期工人休闲教育的目标概括起来主要有五大目标:实施补充教育,提供工人技能;消除不良嗜好,普及正当娱乐;节省无益消耗,增进身体健康;获得丰富的知识,提高劳动生产率;陶冶高尚情操,形成优良风尚。其最终目标在于培养有涵养、品格健全的个人,使个人能利用休闲中进步,进而促进社会的进步,形成个人与社会的美满与健全。
(二)民*国工人休闲教育的实施
民*国时期,工人休闲教育得以实施是通过实施工人休闲教育的机关、组织,实施工人休闲教育的大纲以及开展各项工人休闲活动等来实现的。
1、实施机关
这一时期,实施工人休闲教育的机关除工厂中的工会外,各级政府也通过组织群众休闲活动、增加公共休闲实施等途径引导工人休闲,如社会局为贫苦工人设立的专门休闲场所工友俱乐部,旨在供给正当娱乐而提高工人工作兴趣,使工人精神生活得以改良。此外实施工人休闲教育的机关还包括剧院、电影院、图书馆、体育场、茶园、博物馆、艺术院等各种公共机关,自治团体。在当时,实施民众休闲教育的机关,首推民众教育馆。民众教育馆包罗万象,其中有专门针对工人休闲教育的机关,如工人休闲会,工人识字班,工人补习学校等。如上海进修补习学校扩充图书馆,提倡休闲教育,特设休闲教育指导部,组织同乐会、戏剧社、乒乓队等,举办各种学科研究会,举行学术讲座,工商业参观、交谊会、座谈会以及各种学业与康乐竞赛,并扩充原有附设的业余流通图书馆。[6]另外,各种杂志期刊也积极对工人休闲进行宣传和指导,如《创导半月刊》(第七期)关于休闲对工人的影响的报道积极提倡工厂给予工人休闲时间,并指出适当休闲实则可以提高劳动生产率。《生活》周刊指出:“中国职业界有许多地方,一天到晚没有规定好的休息时间, 结果工作与游戏混在一起。工作方面没有充分的精神,游戏呢,也不过是偷懒,一点不爽快。”[7]
   2、实施大纲
民*国时期,中国纺织学会第五届年会论文之五:《增进效率的方法和休闲教育的实施》通过对比华商纺织厂与日本纺织厂人数的支配,详细论述了纺织工人休闲教育对于工人及工厂的意义。具体阐述了纺织工人休闲教育实施的目的与实施方案,其中包括人员的编制,授课时间、期限,课程编排,教师,课业用品,成绩考查等,并针对工人的具体情况合理安排。如对于住厂单身女工每日夜授课两个小时,对于不住厂的细纱女工有轮流训练。
《社会教育季刊》刊登的《怎样解决我国民众的休闲生活》指出休闲生活的四个问题:(一)休闲的时间;(二)休闲的费用;(三)休闲的工具;(四)休闲的方法。并针对这四个问题提出了具体的解决方案。《杭州青年》刊登的《提倡休闲教育之经过》记载了职工部开展休闲教育的时间,流程及工厂学校的推广的具体方案。
总的来说,民*国工人休闲教育的实施大纲包括休闲教育的组织,人员的分工,休闲教育的设备,具体的教学等。工人休闲教育在教育实施上尤其注意结合工人的实际情况,合理安排。既重视教育的价值,又重视工人的实际能力,顾及工人休闲生活的需要,合理充分利用休闲教育的材料。并在实施工人休闲教育的过程中兼顾经济和普遍、趣味的原则,使广大的工人群众有条件并乐于接受。
    3、休闲活动的开展
民*国时期,一些工人休闲组织如工人休闲会、工人俱乐部、工人交谊会、工人音乐会或歌咏团、工人旅行团、工人读书会等团体开展了各类休闲活动。休闲活动是开展休闲教育的内容之一。工人休闲活动主要侧重于工人个人素质、技能的提升,各种休闲习惯、休闲能力、休闲观念的养成。在当时,工人可以从事的休闲活动主要有以下几类:大众活动方面有讲演、破除迷信、交谊会等;智能活动方面有识字大赛、工艺美术展览会、阅读书报等;健康活动方面有工人团体举行的远足、体操、提倡卫生、扑灭蚊蝇等;娱乐活动方面有茶园、工厂定期播放的电影、说书、戏剧、工人音乐队等。这些休闲活动能使工人正当利用休闲时间而接受教育,并且活动大都是寓教育于休闲中,寓教育于娱乐中,寓教育与生活中,是一种在工作时间之外进行的富含教育意义的娱乐。工人休闲活动的举办也充分体现了工人休闲教育内容的多样性,工人休闲活动从本质上来说是一种寓教于乐的教育,是一种面向生活的教育。
四、民*国工人休闲教育的特点
(一)政府、民众、教育界、工商界的互动支持
民*国时期,政府、民众、教育界、工商界对工人休闲活动的互动支持,有力推动工人休闲教育的发展。主要表现在:各级政府加大了工人公益性的休闲运动设施投入,利用各种期刊杂志积极倡导工人休闲活动,并积极配合教育界实施工人休闲教育。如中华民*国二十四年河北省教育指令第三八*九三号就有令平山县政府呈报县民众教育实施休闲教育的经过的指令。期刊《社会动态》也记载烟台,长沙、广州、上海、青岛等市在市会、协会、文化委员会、广播台等机构的组织下开展包括工人在内的青年休闲事业。另一方面,由于民*国时期我国民众的受教育程度极其低下,部分民众目不识丁,严重阻碍了我国社会的发展。在此背景下民众教育、职业教育运动蓬勃展开,因工人必须首先满足其生活的基本需求,其教育必然要在闲暇时间开展,休闲教育也成为民众教育、职业教育的题中之义。教育界普遍认为休闲教育是调节工人生活劳苦疲乏的最重要的教育,休闲教育也是实施其他教育的一种很好的入手方法。鉴于休闲教育给工人自身带来的益处,工人参与正当休闲的热情逐渐提高。商界处于工人休闲教育能够增加劳动生产率的目的也积极倡导,配合工人休闲教育。由此,工人休闲的风气渐渐有所改变,参加工人休闲俱乐部,工人识字班,工人休闲会的人数日渐增多。各种形式的工人俱乐部,休闲会,交谊会不断地深入工人的生活领域。
(二)休闲活动的丰富性
20世纪20 - 30年代,我国社会正处于转型时期,生产力的变革以及对外国文化科学的冲击使使休闲工具也呈现出多样性,原来许多简单的,传统的休闲工具与现代休闲工具共同为人们所利用。新旧交替为人们的休闲活动的进行提供了不可多得的条件,从而使这一时期工人的休闲活动丰富多彩。
工人休闲活动的丰富性不仅包括休闲工具的多样,休闲种类的丰富,也包括休闲内容的多元。其休闲项目有富含中国古典文化气息的象棋竞赛会、工人茶园,有富于教育意义的工人读书会、演讲会,也有富于时代气息的电影院、歌剧院、音乐会,还有吸收西方的工人俱乐部、咖啡馆等,可谓“中西兼有,新旧杂陈”。
工人休闲活动的丰富性也正体现了民*国时期我国社会现代文明与殖民*主义的杂糅,新旧休闲方式的兼容并蓄,以及工人群体休闲的文化性与世俗性相结合的特点。
(三)休闲教育因地制宜,因材施教
本为女工,童工,而这些女工童工大都来自于民间,识字的人不及百分之一二。因此,识字训练休闲设施是工人进行闲暇活动的载体,工人的休闲设施不一定要多而全,但必须结合工人实际需求,以及当时当地的条件,充分有效地调动资源。民*国时期我国工人所受压迫相对于世界其他国家都更为严重,其生活极端贫苦。在基本生活尚且没有保障的情况下,绝大部分工人根本无力支付用来休闲的消费。因此工人的休闲设施必须廉价且带有服务性。例如,工人教育电影大多由工厂免费播放,并要求工人休闲教育中的书籍用品需由厂方供给。
另外,民*国工人休闲教育的实施中针对不同性别,不同年龄段,不同文化群体 不同类型工人的特点的工人设计实施不同闲暇方案。一些工会专门针对工人的休闲活动进行策划,制定了多种方案:教育发展性的方案:成立工人识字班, 工人读书会 ,成立工人技能小组等通过小组的方式协助工人学习新知识技能,增强文化素养;另有娱乐休闲性的方案:组织工厂内工人成立各种社团,如工人旅游团,工人歌剧社,为有相同爱好特长的工人提供交流的平台,增加工人休闲生活的丰富性 例如纺织厂中工人基本为女工和童工,而这些女工和童工大都来自民间,其中识字者不足百分之一二。因此识字便成为纺织厂休闲教育中的一项重要任务。纺织厂在女工在教育方式上多采取自编工友读本,散文诗歌等形式。童工则多用儿歌、游戏的方式。
(四)休闲教育兼具个体功能和社会功能
工人休闲教育的目标在于形成个人与社会的美满与健全,这一目标便体现出休闲教育的个体功能和社会功能。对于工人个体而言,休闲教育不仅能增强个人职业能力,也能提高个人修养。工人休闲教育是为了让工人更好地利用和享受休闲,其实质就是为了更好地利用和享受人的生命。休闲是人的生命中的重要组成部分也是人本性的充分展现。劳动是人本性的最基本的需要,但人还有劳动以外的需要,如娱乐的需要,原始居民在极其恶劣的生活环境中,也不时地燃起火堆呼喊跳跃,宣泄生命的活力,创造出了原始的音乐和舞蹈。对于工人而言,正当的休闲是生命力的宣泄,更是疲劳的解脱。同时,休闲教育也是工人们提高自己生活质量的最佳途径。学会休闲,意味着生活质量的提高。对于大部分工人而言,枯燥的工作几乎令生活窒息,其潜能只有在休闲中才能得以释放。正当的休闲,使其处于自主、自动的状态中,从而获得充分释放与发挥其潜能的机会,通过休闲获得尊严和体现自身价值。
对于社会而言,休闲教育与其它各种教育紧密相连,是“教育救国”的一部分。通过休闲教育提高工人劳动能力,避免失业,培养其良好的劳动态度和劳动习惯,使人心安定,避免无事生非,则有利于社会的安定。工人休闲教育被认为是提高劳动力质量,发展社会生产力的最佳途径。人们希望通过合理正当的休闲使劳动者的体力、智力得到恢复和发展,进而有利于劳动者质量的提高,劳动者劳动技能的增强和才能充分的发挥,能够有效地提高劳动的生产效率,发展社会生产力,创造更多的社会财富,从而促进社会生产力的发展,实现中华民族的独*立与富强。
五、民*国工人休闲教育对当代社会的启示
科学对于人类最主要的贡献,并不在于满足人类的物质欲望,而在于能够供给人类以充分的闲暇时间,培养发挥其高尚的智慧能力。人类之所以高出其它动物,是因为人类在获得维持生活的必要条件,如衣食住行以外,还有他种种的尝试努力,而这些努力尝试都必须人类有了闲暇才可以发生的。工人是人类主要劳动力群体之一,其生存状态是现代文明的重要组成部分。工人素质和劳动能力的提高,工人的生活质量是现代文明的重要标志之一。曾有社会学工作者到某市监狱对青年犯人进行了一项调查,其结果令人吃惊:87%的犯人作奸犯科是在闲暇时间;77.7%的犯人说是因为以前的生活无聊、没意思就惹是生非,寻求刺激;86.6%的犯人是因为在闲暇时间结交了思想落后、品质恶劣的朋友而走上歧路;96%的犯人说他们的种种坏习惯是在闲暇时间养成的。俨然,休闲作为一种生活方式必须引起高度重视,要充分认识到休闲教育的作用,工人休闲教育亦是如此。美国著名的休闲研究专家杰弗瑞&#8226;戈比指出:“理解休闲与娱乐对于更明智地改造个人生活与社会是至关重要的[8]。随着我国全面建设小康社会步伐的加快,人们闲暇时间的日益增多,而不适当的休闲也给社会带来的种种问题。如赌博、吸毒、卖淫、犯罪等,李洪*志的法*轮*功也是钻了休闲的空子。由于工人群体受教育程度相对较低,生活负担更重,而更倾向于不良发泄,不正当休闲,因此工人休闲教育也是当今时代的重要任务之一,必须引起社会的重视。民*国时期,工人休闲教育已经开展,对当下工人休闲教育也不乏借鉴价值。
(一)确立工人休闲和娱乐基本架构
首先,政府,社会,教育界,工商界对工人休闲教育的互动支持是民*国工人休闲教育的一大特点。当下,各级政府也应积极倡导工人休闲教育,协助教育界制定休闲教育大纲,增加休闲设施,开设具有中国特色的工人休闲与娱乐项目。工人休闲教育要结合工人实际条件,可以从职业教育和非职业教育两方面入手,架构完整的教学体系,包括确定工人休闲与娱乐专业方向、时间, 工人休闲教育基地的建设等。
第二,成立工人休闲教育与研究中心。由高等院校、 研究机构和企业、工厂联合成立工人休闲教育与研究中心。其主要任务在于培养专门的休闲教育和管理人才,以便工人休闲教育的实施。创办休闲论坛,利用各种媒介宣传正当休闲。
第三,建设工人休闲教育与培训基地。民*国工人休闲教育与职业教育,民众教育,美育教育等各种形式的教育密切相连,并因时因地结合工人实际。当下工人休闲教育与培训基地应与旅游、 体育、娱乐、 文化、 健身、 美容、养生等相关行业培训紧密结合。同时通过开展国民素质教育,倡导健康、 文明的休闲方式,鼓励修身养性, 提升国民整体素质。借鉴民*国边休闲、 边教育模式,寓教于乐。
(二) 制定发展工人休闲教育的对策
(1)通过各种传媒教育工人正确认识“休闲”。民*国时期的各刊物对休闲教育都有或多或少的介绍,我们现在可以利用的传媒工具更多,更便捷。目前,在我国工人中相当多的人对“休闲”的价值缺乏正确认识,大多数工人认为“休闲”就是对自我的放纵,而一部人则认为“休闲”是浪费生命,唯有工作才能体现人的价值。这种观念不仅危害个人健康,也造成一系列的社会问题。想要顺利开展工人休闲教育,必须改变工人的休闲价值观,引导工人树立正确的休闲价值观。
(2)培养工人休闲技能。技能技巧是工人休闲的基础,价值观决定工人对休闲方式的判断与选择。因此,工人休闲教育,既要从工人精神享受和个性需要出发,也要向工人们传授一些休闲技能技巧。只有这样,休闲教育才能真正教会工人们知道什么时候以何种方式来“休闲”。
(3)在工人休闲教育中贯彻“古为今用,洋为中用”的方针。民*国工人休闲教育的丰富性便在于它古今中外休闲方式的吸收。在中国悠久的历史上,先人们总是以不同的方式把他们的闲情逸致表现得淋漓尽致,或游山玩水、花鸟鱼虫,或琴棋书画、诗词歌赋,或美酒佳肴、烟花柳巷,或宠物茶道,赛马斗鸡、或花田月下、红粉青楼……应有尽有,不应有的也有,恰是这些不同的休闲方式构成了浩瀚的中国传统休闲文化。在西方,有雅典角力场、歌剧场,而现代的西方人则更青睐于危险刺激的休闲方式,如击剑、蹦极、跳伞、滑翔、高空走索、潜水、飞车特技、冲浪、滑水、漂流等。中西方各具特色的休闲发展为我们今天的休闲教育提供了丰富的素材,因此,我们在工人休闲教育中要结合我当地及工人实际,贯彻“古为今用,洋为中用”的方针,既研究历史,又研究世界,使我国的工人休闲教育在实施中少走弯路。
六:结语
工人休闲教育对于工人本身及社会发展都具有重要意义。民*国休闲教育在中国现代化刚刚起步的背景下展开,并在实现个人与社会的美满与幸福的目标指导下进行了初步实施。目前, 我国经济迅速发展,工人拥有了相对较多的闲暇时间。然而由于工人群体普遍受教育程度较低,一些错误的娱乐休闲观占据着他们的娱乐休闲生活。工人的休闲教育对于实现社会的稳定与和谐具有十分重要的意义, 我们在进行工人休闲教育时应借鉴民*国休闲教育因材施教、因势利导,因地制宜,有的放矢地采用不同的教育方法, 这样的休闲教育才能收到实效。                                       (回到目录)
参考文献
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[5]唐剑飞.工人应当怎样利用休闲 [J] 播音教育月刊,1926.10 24。
[6]上海进修补校扩大图书馆提倡休闲教育[N]. 中华图书馆协会会报, 1941, 16(1/2)。
[7]春风. 仍旧有些难为情! [J] . 生 活,1927 (47) :350-351。
[8][美] 杰弗瑞·戈比,康筝译:《你生命中的休闲》云南人民出版社 2000 年版第276页。
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:33:31 | 显示全部楼层
【 论 文 】杨奎松:战后初期中共中央土地政策的变动及原因——着重于文献档案的解读
【提要】战后中共中央的土地政策经历了一连串令人眼花缭乱的频繁变动。战后开始至1946年3月是坚持既往的减租减息政策;1946年3月下旬开始同意在减租减息基础上加上反奸清算斗争;1946年5月初发出支持农民通过减租减息反奸清算直接从地主手中获得土地的“五四指示”;1946年7月下旬后又提出更重视农村统一战线的公债购地政策主张并着手试点;1947年3月延安被占领后又全面转向剥夺地主土地的激进土改政策,最后又于当年年底通过“纠偏”回调政策,甚至于次年初下令停止了新区的土改。这里面每一步政策变动,都和中共中央对当时内外形势的估计判断、其自身政治理念、经验教训的总结有关,和他们对争取中间派与争取根据地农民孰先孰后、孰轻孰重的政治考量有关,同时更是和地方党及其基层组织的态度、做法所带来的影响有关。
【关键词】M、中共中央、五四指示、中央局、公债征购
原载於:《开放时代》2014年第5期
1945年抗战结束后,特别是从1946年5月到1948年初,中共的土地政策发生了频繁的变动,此种变动对其指导下的群众运动和基层工作造成了极大影响。有关这方面的历史情况,笔者几年前曾做过较系统的考察和介绍。但对这一连串政策变动的原因,笔者自认分析解读尚不够全面和深入。①鉴于迄今为止对中共战后土地政策几度转变的情况和原因,学界中不同看法仍很多,②笔者愿依据文献档案再做更直接且更有针对性的原因考辨与说明。
考虑到篇幅的限制,以及造成这一连串政策变动的较复杂的背景主要发生在战后至1947年初这段时间,故本文的研究分析将主要着眼于这一时期。有关1947年4月以后刘少奇主导的激进土改和1947年底1948年初M、任弼时纠偏等经过与原因,仍可参见笔者以往的研究成果。
一、战后中共中央并无计划改变减租减息政策
在抗战期间,中共中央的土地政策基本上可以概括为“减租减息”和“交租交息”八个字。有关这一政策的主要精神,中共中央曾经在1942年1月28日正式通过了《关于抗日根据地土地政策的决定》,里面做过明确解释,称:“我党在各抗日根据地实行的土地政策,是抗日民族统一战线的土地政策,也就是一方面减租减息,一方面交租交息的土地政策。”具体说来,就是要坚持并贯彻“三条基本原则”:
第一,承认农民(雇农包括在内)是抗日与生产的基本力量。故党的政策是扶助农民,减轻地主的封建剥削,实行减租减息,保证农民的人*权、政权、地权、财权,借以改善农民的生活,提高农民抗日的与生产的积极性。
第二,承认地主的大多数是有抗日要求的,一部分开明士绅并是赞成民*主改革的。故党的政策仅是扶助农民减轻封建剥削,而不是消灭封建剥削,更不是打击赞成民*主改革的开明士绅。故于实行减租减息之后,又须实行交租交息,于保障农民的人*权、政权、地权、财权之后,又须保障地主的人*权、政权、地权、财权,借以联合地主阶级一致抗日。
第三,承认资本主义生产方式是中国现时比较进步的生产方式,而资产阶级特别是小资产阶级与民族资产阶级是中国现时比较进步的社会成份与政治力量。富农的生产方式是带有资本主义性质的,富农是农村的资产阶级,是抗日与生产的不可缺少的力量。小资产阶级、民族资产阶级与富农,不但有抗日要求,而且有民*主要求。故党的政策,不是削弱资本主义与资产阶级,不是削弱富农阶级与富农生产,而是在适当的改善工人生活条件之下,同时奖励资本主义生产与联合资产阶级,奖励富农生产与联合富农。只对富农出租土地收取地租部分实行减租减息政策,同时保障富农的人*权、政权、地权、财权。③
在抗战期间实行的这样一种基于抗日民族统一战线政策基础上的土地政策,在抗战结束后是否发生改变了呢?对此,我们只要看一下1945年8月日本投降后到1946年5月4日中共中央新的土地政策指示出台前M和中共中央的相关政策指示,应该就可以得出比较确定的答案了。
先看1945年春M在抗战结束前夕中共七大上所做政治报告的说法。他指出:中国共*产党人坚决主张“耕者有其田”,即“把土地从封建剥削者手里转移到农民手里,变为农民的私有财产,使农民从封建的土地关系中获得解放”。但是,在抗日战争的条件下,为了团结抗战,“中国共*产党让了一大步,将‘耕者有其田’的政策,改为减租减息的政策”。他明确宣布:“这个政策,没有特殊阻碍,我们准备在战后继续实行下去,首先在全国范围内实现减租减息,然后寻找适当方法,有步骤地达到‘耕者有其田’。”④
在这里,最后一句“首先在全国范围内实现减租减息,然后寻找适当方法,有步骤地达到‘耕者有其田’”,清楚地表达了M在七大时对战后变动土地政策步骤的基本设想。
再看中共中央在1945年8月11日关于日本投降后全党任务决定中的说法。决定称:“今冬明春,必须在一万万人民中,放手发动减租(已经减好的照旧),在一切新解放区一律减租……。富农除封建剥削部分实行减租外,不应加以打击,地主须使之可以过活,没收分配土地是过早的。某些已经分配者不再变动,但对地主必须设法救济,对富农必须设法拉拢,对中农受损害者必须补偿损失”,绝不能因此破裂农村统一战线。⑤
在这里,中共中央明确坚持减租政策,但强调了“放手发动减租”,特别是新解放区必须一律减租的意见。同时也表明了反对立即开始没收分配地主土地的做法,认为这可能导致破裂农村统一战线,“使我党陷于孤立”,只“有利于国民党”。
这一年11月7日和27日,M和中共中央又专门就减租和生产问题发出两项指示,强调:“在一切解放区发动群众减租与发展生产,为争取当前斗争胜利的重要关键。”越是在战争条件下,越是要搞好减租运动。且“减租必须是群众斗争的结果,不能是政府恩赐的。这是减租成败的关键。减租斗争中发生过火现象是难免的,只要真正是广大群众的自觉斗争,可以在过火现象发生后,再去改正。只有在那时,才能说服群众,使他们懂得让地主能够活下去,不去帮助国民党,对于农民和全体人民是有利的。”但必须注意的是,“目前我党方针,仍然是减租而不是没收土地”。所以要减租减息,要彻底减,主要目的是要“把地主的威风打下去”,“借以发动大多数农民群众的革命热情”。⑥
在这里,M和中共中央坚持减租减息的政策仍未改变,因此仍旧表示反对把运动引向没收地主土地的方向。只是,这个时候的M更加强调真正发动农民的一面,主张要通过普遍发动群众,“彻底减租”,“把地主的威风打下去”。对于减租斗争中会发生过火现象,他的意见是,“只要真正是广大群众的自觉斗争”就不怕,因为“可以在过火现象发生后,再去改正”,回到减租减息的基本政策上来。
一直到1946年春,M和中共中央仍旧谨守减租减息政策不变,而且鼓励群众彻底斗争的态度还有所缓和。
3月15日,中央发给各中央局的指示电称:“减租、生产两件大事,一切地方须抓紧推动”,今后无论和战,只要我们能解决好减租、生产两件大事,就不怕任何反动派的破坏与进攻。⑦
3月25日,中共中央机关报《解放日报》发表社论,标题仍然是《减租减息是一切工作的基础》。社论首次从中央的角度,在肯定“减租减息是我党的一个最基本的政策”的同时,开始肯定反奸清算的办法,称:“目前,减租主要是清算过去违反减租法令的额外剥削,实行退租与订立新约,并准备在麦收时依照新的租约交租。”社论甚至明确主张:“必须克服束手束脚的偏向”,在群众尚未发动起来的地方,不要去纠偏;“只有在运动已经广大发展,过火偏向已经发生,方才应当着重纠正过火的偏向”。但社论承认的清算办法,仍旧是在以往减租减息政策法令规定范围内的,只是主张“清算过去违反减租法令的额外剥削”,强调农民必须依照新的租约向地主交租,完全没有谈到一些地方正在发生的农民通过清算超出政策法令规定范围的旧账,变相来向地主索取土地的激进做法。⑧
对于解放区出现的激进做法,也有中央局领导人向中共中央反映并主张制止。比如华东局书*记陈毅这时就致电中央报告说,山东根据地一些地方在农民斗争中出现了较严重的“左倾”偏向,造成大批地主逃往城市,舆论反响强烈。对此,M的态度是:当前“减租及反奸清算二者都不可少”,既要“使群众有广大发动,而又适可而止,做到有理有利有节”。凡在减租减息斗争中过分打击了富农与中小地主的,则要注意纠正。斗争任务实现后,还要注意维护农村统一战线局面,故要领导群众改变对地主的态度,即要“由打的政策改变为拉的政策”。“至于给汉奸、豪绅、恶霸分子以严重打击,只要是真正群众的行动,则不是错误而是必须。大城市中豪绅地主的大声叫喊,是必然现象,我们绝不应为其所动。”对地主实行“拉的政策”也“应注意不要拉得太早,损害群众利益与影响群众情绪”。总之,要“在不动摇和承认农民已得利益的原则下,在不削弱群众积极性的条件下,逐渐纠正错误”,“绝对不可泼冷水,绝不可使他们感觉受了挫折”。⑨
当然,M也注意到严重过火的行动可能造成反动,只是他更关心如何保护群众不为自己的过激行为所害。4月23日,他又就山东的问题进一步提醒陈毅说,要从保护群众斗争热情的角度来做纠偏工作,强调要把纠偏的重心放到“不要给汉奸豪绅恶霸反动分子以任何向群众反攻的借口(他们是必然要反攻的),不要使干部与群众感觉受了挫折”的出发点上去。⑩
在4月11日到23日之间,M还有几封给各根据地领导人的电报也讲到了这方面的意见。其主旨是强调要放手发动群众减租减息,清算汉奸并分配大汉奸的土地,包括要支持农民对豪绅恶霸的斗争。他解释说,从政策上讲,“所谓错误,是说不敢放手,命令主义,侵犯了中农利益及过分打击了富农与中小地主等项,并不是说打击了豪绅恶霸也是错误,这也是应当弄清楚的”。当然,他也特别提醒各中央局领导人,要把握好统一战线政策。他指出:领导群众斗争要掌握一个基本的策略原则,即“注意坚持广泛民族统一战线,只得罪少数人,不要得罪太多的人。为群众所反对之汉奸豪绅恶霸,必须惩办,但不要牵连太广”。11
由此我们可以明显看到,M和中共中央这时已经开始支持农民通过清算汉奸和豪绅恶霸的斗争来取得土地了。但中共中央还没有改变土地政策的意图,它在给各地领导人的指示中只是更加强调要在“有理有利有节”和不过分打击富农与中小地主的基础上,支持并引导农民“给汉奸、豪绅、恶霸分子以严重打击”,对各地发生的通过清算斗争变相夺取地主土地的做法,始终没有予以肯定。
二、“五四指示”重在照顾地主还是支持农民?
明明战后直到1946年4月中旬中共中央仍在坚持继续减租减息政策,为什么只过了三周左右,竟会突然出台一个以“耕者有其田”为目标的“五四指示”呢?查M当时的解释是:“解决土地问题的方针,七大写的是减租减息,寻找适当方法实现耕者有其田。当时七大代表多数在延时间太久,各地新的经验未能充分反映。现在有了这种可能,使我们在观念形态上解决这个问题。”12
为什么说“现在有了这种可能”,“新的经验”又是指什么呢?对此,“五四指示”开篇就有所说明。指示写道:“新的经验”源自“最近各地来延同志报告”;“这种可能”在于:“在山西、河北、山东、华中,各解放区有极广大的群众运动,在反奸、清算、减租、减息斗争中,直接从地主手中取得土地,实现‘耕者有其田’,群众情绪极高。”13
有了新的经验和可能,是否就一定要做政策调整呢?前引M在中共七大的报告中也谈到过“寻找适当方法,有步骤地达到‘耕者有其田’”的问题,但强调的却是“首先在全国范围内实现减租减息”,然后再来“寻找适当方法”,并要“有步骤地达到‘耕者有其田’”。事实上,早在中共七大召开几年前,类似反奸清算之类的斗争,以及一些根据地中农民通过清算斗争变相夺取地主土地的情况或曰“经验”,就已经出现了。14中共中央并没有因此就变动建立在农村统一战线基础上的减租减息政策。为什么现在听了地方的报告就一定要有所变动呢?
对此,“五四指示”也做了说明,这就是:在中共中央看来,一方面是各地来延同志的报告显示,各解放区这种“直接从地主手中取得土地”的群众已经变得“极广大”,它不再是个别根据地出现的情况;一方面是因为面对这一运动,“一部分汉奸、豪绅、恶霸、地主逃跑到城市,则大骂解放区的群众运动;有些中间人士则发生怀疑,党内亦有少数人感到群众运动过火”。中共中央相信,“在此种情况下,我党不能没有坚定的方针,不能不坚决拥护扩大群众这种直接实行土地改革的行动”,并“给当前的群众运动以正确的指导”。15
但是,既然4月中旬中共中央仍旧在坚持既定政策,4月下旬才陆续听到各地来延同志的报告,那么,中共中央决定变动1942年土地政策的时间显然十分仓促,缺少充分酝酿和准备。从“五四指示”的具体内容也可以看出,中共中央既想顺应农民的土地要求,又想维系农村统一战线关系,态度相当矛盾。
通读“五四指示”可以发现,全文18条中,除了开篇提出五个“不要害怕”,说明“解决解放区的土地问题,是我党目前最基本的历史任务,是目前一切工作的最基本环节”,第一条写明“我党坚决拥护群众反奸清算减租减息退租退息等斗争中,从地主手中获得土地,实行耕者有其田”外,其余十几条内容,基本上都是在说明如何才是对农民*运动的“正确的指导”。而它所强调的“正确的指导”,不是告诉各地党组织应该如何引导农民利用各种方法去夺取地主的土地,反而是十分详尽地说明应该怎样控制群众运动的范围和烈度,告诫各地党委,哪些“不可”、“不要”,哪些必须“照顾”。这也正是后来各地党的干部将此指示讥讽为“一条批准,九条照顾”的原因所在。16
如第二条是“决不可侵犯中农土地”,“凡有侵犯者应设法退还或赔偿”;第三条是“应使富农和地主有所区别”,“一般不变动富农的土地”,万一“由于广大群众的要求,不能不有所侵犯时,亦不要打击太重”;第四条是“对中小地主的生活应给以相当照顾,对待中小地主的态度,应与对待大地主豪绅恶霸的态度有所区别”;第五条是“对于抗日军人及抗日干部的家属之属于豪绅地主成份者,对于在抗日期间无论在解放区在国民党区和我们合作而不反*共的开明士绅及其他人等,在运动中应谨慎处置,适当照顾”,“给他们多留下一些土地,及替他们保留面子”;第六条是要求在坚决斗争汉奸豪绅恶霸的同时,“仍应给他们留下维持生活所必需的土地,即给他们饭吃”;第七条是“凡富农及地主所开设的商店作坊工厂矿山,不要侵犯,而应予以保存,以免影响工商业的发展”;第八条是“反奸清算是必需的,但不要牵连太广”,除罪大恶极的汉奸分子及人民公敌外,“一般的应施行宽大政策,不要杀人或打死人,也不要多捉人”;第九条是“对开明士绅及其他党外人士或城市中的自由资产阶级分子……均应继续和他们合作,一个也不要抛弃”,“对于逃亡地主及其他人等,应让其回家,并给以生活出路”;第十二条是“凡由于自己勤勉节俭,善于经营因而发财致富者,均应保障其财产不受侵犯”;第十四条是“凡我之政权不巩固、容易受到摧残的边沿地区,一般不要发动群众起来要求土地”;第十五条是放手发动群众解决土地问题必须掌握“保持百分之九十以上人口和我们党在一道”的基本原则;第十六条是各地必须注意向党外人士作必要与适当的解释,在说明解决土地问题合乎孙中山主张与政协决议的同时,亦要说明这一政策“对各色人等及地主富农有相当照顾”;第十七条是强调目前清算减租运动“对土地政策作重要的改变,但不是全部改变,因为并没有全部废止减租政策”,等等。17
由于不打算废止减租政策,指示虽然肯定要把解决土地问题看成“目前我党一切工作的基本环节”,同时却又明确:目前“并没有全部废止减租政策”,减租减息政策依然要实行,包括解决土地问题,都只能在“在反奸清算减租减息退租退息等斗争中”“合理合法”地实现。据此,指示给出的解决土地问题的方法,其实都是抗战中各地在减租减息斗争中已经使用过的方法。例如:“(甲)没收分配大汉奸土地。(乙)减租之后,地主自愿出卖土地,佃农则以优先权买得此种土地。(丙)由于在减租后保障了农民的佃权,地主乃自愿给农民群众七成或八成土地,求得抽回二成或三成土地自耕。(丁)在清算租息、清算霸占、清算负担及其他无理剥削中,地主出卖土地给农民来清偿负欠。农民用以上各种方法取得土地,且大多数取得地主书写的土地契约。”18
一方面想要支持解放区农民解决土地问题,一方面又想要维持农村统一战线,继续坚持实行减租减息政策,如何对外说明“五四指示”就成了一个十分困难的问题。5月4日,M在会议上特别提醒说:宣传上应“暂时不讲耕者有其田”。次日,M又在书面指示中强调:宣传上“不要谈土地革命等”。19
据此,中共中央13日决定正式向各中央局、中央分局下发“五四指示”时,经M提议,由刘少奇起草,还以中央名义同时发出一“极机密”指示,内中特别告诫各地领导人说:“在目前斗争的策略上,我们在各地的报纸上除公开宣传反奸、清算、减租、减息的群众斗争外,暂时不要宣传农民的土地要求、土地改革的行动以及解放区土地关系的根本改变,暂时不要宣传中央一九四二年土地政策的某些改变。”中共中央说明这样做的理由是:“以免过早刺激反动派的警惕性,以便继续麻痹反动派一个时期,以免反动派借口我们政策的某些改变,发动对于群众的进攻。”20
中共中央这个时候为什么不能马上公开打出改行“耕者有其田”政策的旗帜来呢?刘少奇一年后有过一种解释。他说:“从‘五四指示’当时的情况和环境条件来看,要求中央制定一个彻底平分土地的政策是不可能的。因为当时全国要和平,你要平分土地,蒋介石打起来,老百姓就会说,打内战就是因为你共*产党要彻底平分土地。当时广大群众还没有觉悟到和平不可能,还不了解与蒋介石、美国和不了。假如只根据我们共*产党的了解,认为与蒋介石和不可能,与美国和不可能,因而就决定不和政策,那就会脱离广大群众。为了既不脱离全国广大群众,又能满足解放区群众要求,二者都照顾,使和平与土地改革结合起来,结果就产生了‘五四指示’。”21
在这里,刘少奇没有提到5月13日他起草的中央指示中强调的与“反动派”的关系问题,而是说人民群众不觉悟、不理解。说中共中央拟定“五四指示”时已经认定“与蒋介石和不可能,与美国和不可能”,因为担心全国广大群众不理解,出于“二者都照顾”的想法,才起草了这样一个内容充满矛盾的指示。应该指出,这一解释是不准确的。“五四指示”形成时中共中央领导人的顾虑是什么,其实从5月4日当天中共中央政治局扩大会讨论土地政策时的会议记录中,我们就可以看得很清楚。
在与会者基本上都发过言之后,刘少奇当时是这样概括的。他说:“土地问题今天实际上是群众在解决,中央只有一个一九四二年土地政策的决定(指《关于抗日根据地土地政策的决定》),已经落在群众的后面了。今天不支持农民,就要泼冷水,就要重复大革命失败的错误,而农民也未必‘就范’。失去农民又依然得罪了地主,对我们将极不利。”但是,我们同时还要看到“另一方面”,即“要看到这是一个影响全国政治生活的大问题,可能影响统一战线,使一部分资产阶级民*主派退出与我们的合作,影响我们的军队、干部与国民党军队的关系,影响国共关系与国际关系。要说服群众,使他们了解只有遵守各项正确的原则,才能得到真正巩固的利益。除中农必须坚决联合,富农不可侵犯,一切必须要照顾的地方都要照顾到,以便运动得以正确地进行”。22
刘少奇的上述讲话说得很清楚:中共中央之所以必须要考虑变更1942年土地政策,根本原因就在于它相信农民*运动已经走在前面了,“今天不支持农民,就要泼冷水,就要重复大革命失败的错误,而农民也未必‘就范’。失去农民又依然得罪了地主,对我们将极不利”。中共中央之所以还不能马上改变减租减息政策,则是因为现在还必须要大力维护统一战线,支持农民夺取地主土地,“可能影响统一战线,使一部分资产阶级民*主派退出与我们的合作,影响我们的军队、干部与国民党军队的关系,影响国共关系与国际关系”,同样对中共很不利。
这个时候坚持统一战线政策以巩固统一战线局面,对中共非常重要。这是因为,自1945年12月下旬以来,因美国总统特使马歇尔将军来华调处国共冲突,已经取得了一系列有利于和平民*主的实质性成果。如1946年1月中旬在关内国共两军实现了停火,1月中下旬顺利召开了全国政治协商会议,并通过了对中国未来政治发展具有相当约束意义的五项和平协议。此后,政府改组、军队整编等项谈判,均已开始酝酿和进行。包括国共两党之间围绕着争夺东北的斗争和国民党为维护自身法统地位进行的努力,国共两党也都需要大力展开争取美国政府和中国各中间党派同情的工作。虽然两党在东北的争夺已经达到白热化程度,M并非对爆发全面战争毫不担心。但是,就大战而言,中共方面毕竟尚未做好准备。因此,中共中央非常清楚,在这种情况下,坚持自抗战以来行之有效的统*战政策,包括维护农村统一战线局面,以争取尽可能多的社会阶级和阶层的同情,努力延迟战争的爆发,至为关键。在这种时候顺应解放区农民的土地要求,转而支持农民向地主阶级全面展开夺取土地的激烈斗争,存在着极大的危险。因为,它很可能会影响到统一战线,使部分正在起重要作用的资产阶级民*主派退出与中共的合作,使美国完全倒向国民党一边,结果很可能使中国政治重蹈1927年统一战线破裂、两党全面开战、中共再陷孤立的覆辙。基于这样一种担心和顾虑来起草“五四指示”,其内容充满了矛盾,是不可避免的。
三、中共中央为什么非得顺应农民要求不可?
明明调整改变土地政策的时机不合适,中共中央又为何非得调整改变仍旧行之有效的土地政策呢?对此,上面提到的刘少奇在1946年5月4日会上讲的那句话其实讲到了点子上,即:“今天不支持农民,就要泼冷水,就要重复大革命失败的错误,而农民也未必‘就范’。失去农民又依然得罪了地主,对我们将极不利。”
这样的顾虑,并不是刘少奇一个人的,中共中央几乎所有领导人都是这样想的。
在5月4日讨论要不要改变1942年土地政策的会议上,与会者谈论最多的一个话题,就是要不要批准农民变相从地主手中夺取土地的这种行动。
任弼时的发言上来就讲:群众用清算的方法迫使地主赔偿积欠,交出土地,“依减租减息的标准来看,这种运动是左了;依群众运动现在的标准来看,限于减租减息的办法是右了”,“现在党的面前的问题是,是否批准群众的这种运动”,能否在克服许多地方发生的对富农、中小地主斗争过火,伤害了中农利益的缺点后,“用彻底的减租清算的名义,争取在今年内基本上解决农民要求土地问题”。23
康生相信这件事早就该做,且各地实际已经在做了,现在只是中央批不批准的问题了。他说:“减租清算运动发展中的实际内容(就)是农民要求土地。解决的方法有:没收汉奸土地,这种情形比较少,主要是清算。清算额外剥削(大斗进小斗出之类)、额外劳役、摊派不公、转嫁给负担、霸占、人*权侮辱等等。一般理由都比较正大。结果地主只好出卖土地,而农民又不要买地,于是减价折价让予农民。老解放区大概从1943—1944年就着手解决了,日本投降前已解决得差不多了;新解放区约三分之一亦已解决,但有种种偏向。”24
M显然也认同农民的诉求,并主张批准。他说:“现在类似大革命时期,农民伸出手来要土地,共*产党是否批准,必须有坚定明确的态度。”农民是中国革命的决定性力量,土地改革又是发动、组织农民的“一个最根本的问题,是一切工作的基本环节”。“目前国民党有大城市,有帝国主义帮助,占有四分之三人口的地区,我们只有依靠广大人民群众的伟大力量,与之斗争,才能改变这种他大我小的形势。如果在一万万几千万人的解放区内,解决了土地问题,即可使解放区人民长期支持不觉疲倦。”25
为什么农民伸出手来要土地,中共中央就一定要批准和支持呢?从上述会议记录以及会后向下传达的刘少奇、M的谈话中,可以了解到他们的理由主要有二:一是“现在类似大革命时期,农民伸出手来要土地”,“不支持农民,就要泼冷水,就要重复大革命失败的错误”。所谓重复大革命失败的错误,就是指“失去农民又依然得罪了地主”,结果被反动势力击败;二是今天国共两党斗争,“他大我小”,“国民党有大城市,有帝国主义帮助,占有四分之三人口的地区,我们只有依靠广大人民群众的伟大力量”。如何才能取得足以依靠的广大群众的伟大力量呢?就是要在自己控制的“一万万几千万人的解放区内”解决农民的土地问题,只要帮助农民“解决了土地问题,即可使解放区人民长期支持不觉疲倦”。
在这里,我们可以清楚地看出,中共中央的考虑主要着眼于两个层面。一是政治的层面,即不能重蹈大革命失败的覆辙;二是从现实的军事斗争的层面,相信国民党占再多优势,“但有一大弱点,即不能解决土地问题,民不聊生,这一方面正是我们的长处”。解决了农民的土地问题,中共就能得到解放区农民的支持,与国民党长期作战。比较这两个层面,可知后一种需要当时还并不那么紧迫,因为至少在会议召开时国共还没有大打起来。但前一种政治层面的问题中共中央却非面对不可,因为它已经认定,当农民伸出手来要土地的时候,不支持农民就会“重复大革命失败的错误”。
什么是这时中共中央领导人格外担心的导致大革命失败的错误呢?
M1942年以后一直在党内谈论要大力争取农民的问题,强调“中国的人口百分之八十是农民,我们讲的人民*主要就是农民”,党的政策根本上取决于“我们是要农民还是不要农民?”说陈独秀等人当年就曾经“离开过农民,牺牲农民群众的利益去迁就大地主、大资产阶级”。261944年形成的中共中央《关于党的若干历史问题决议》,对这段历史有一个明确的结论,即认为1927年大革命失败,一个重要原因就是当时以陈独秀为代表的DZY没有接受M等人在农民*运动问题上的正确意见,采取了右倾投降主义的错误路线。27在1945年春天召开的中共七大会议上,M又重申:大革命后期我们党犯的最大错误,就是“忘记了无产阶级,忘记了人民大众,忘记了农民”。他解释说:“无产阶级领导,主要应当领导农民,他(指陈独秀——引者注)不要农民,当农民伸出手来的时候,就泼冷水……。于是乎,共*产党就夹在地主与农民中间,最后接受了地主的影响,向农民泼冷水。反帝反封建不要农民,还有什么反封建?没有反封建,还有什么反帝呢?”28
对农民*运动“绝对不可泼冷水,绝对不可使他们感觉受了挫折”,29尤其是在革命面临重大转折关头,亦即类似大革命后期国民党将要转向反动,农民群众向共*产党伸出手来的时候,更要坚决地站在农民一边,在抗战后期实际上已经形成为中共中央及其各级党委的一种共识。而作为陈独秀投降主义错误的反面,即在大革命最后关头党内正确路线的代表,M也留下了一份重要的历史文献,那就是他1927年初写给中央的《湖南农民*运动考察报告》。报告高度评价被国共两党很多人认为“过激”、“过分”、“太不成话”的湖南农民*运动“好得很”,公开主张“必须把一切绅权都打倒,把一切绅士打在地下,甚至用脚踏上……每个农村都必须造成一个短时期的恐怖现象,非如此决不能镇*压农村反*革*命派的活动,决不能打倒绅权。矫枉必须过正,不过正不能矫枉”。30
由此可知,支不支持解放区农民的土地要求,已经变成了泼不泼冷水,会不会重犯大革命时期陈独秀的右倾投降主义路线错误的一把达摩克利斯剑。除了前引刘少奇的讲话外,5月4日讨论土地政策指示的会上,多数与会者的发言其实也都在强调这一点。参加会议的康生事后做关于中央五四指示的报告时对中央的形势估计讲得很清楚。他说:“这种形势从某种意义上讲有些类似于二七年大革命那个时期,就是说,湖南农民*运动考察报告那个时期那样”,“要准备长期与蒋介石斗争,只有解决土地问题。”31陈毅在“五四指示”下达后对华东局所做报告也如此说。他说:我党在历史上对农民问题犯了不少错误,最值得记取的一个错误就是大革命后期“陈独秀投降了资产阶级,不批准农民要土地,代表资产阶级镇*压农民”。他告诉听众,要想在和国民党的对抗中取得最后的胜利,就必须支持农民的土地要求。“毛主*席说:如果今后我党能正确的解决农民土地问题,与农民保持密切的联系,即使二十年内国际上无大变化,没有国际上的援助,中国革命也一定会胜利。”32
很显然,“五四指示”的制定,主要就是因为中共中央相信类似于1927年那样一种形势出现了,农民已经在直接夺取土地了。要不泼冷水、不犯右倾投降错误,支持长期斗争,基于历史的经验教训和党的历史决议的精神,中共中央已别无选择,非表态“拥护”和“批准”农民的行动不可。
四、中共中央为什么认定“现在类似大革命时期”?
在基本厘清了中共中央制定发布“五四指示”政治上的“不得不”之后,还有一个问题需要厘清,那就是,做出这一“不得不”的事实基础是怎样的?
根据已知文献,中共中央之所以不得不表态“拥护”、“批准”农民行动,根本原因在于M当时讲过的两个“事实”:一是说“现在类似大革命时期”;一是说“农民伸出手来要土地”了。
由前所述可知,说当时类似大革命时期并不十分准确。M这里说的“大革命时期”其实指的是“大革命后期”,即“当国民党准备实行叛变革命,要把无产阶级和农民丢了,要把我们和革命群众丢了的时候”,亦即不能再和国民党联合,再联合就是“右的机会主义”,就会导致中共自身失败的时候。33但从前述中共中央对整个国际国内形势的认识和判断看,它还不认为这种破裂和开打已经到来,而且主观上还在竭尽全力想要避免或拖延其到来。即使制定“五四指示”,它也仍在想方设法避免因自己的政策转变给国民党留下破裂口实。这说明,导致中共中央非得另发一个关于土地政策的新指示的原因,主要并不是因为当时国内局势到了怎样严重的程度,而是解放区农民*运动中出现的问题。
那么,中共中央这时为何会认定解放区农民*运动已经发展到一个重大转折关头,减租减息政策已经难以应对“农民伸出手来要土地”这一新形势了呢?
在这里需要了解的一点是,自抗日敌后根据地创建,即使在1942年减租减息运动全面推行前,“农民伸出手来要土地”的现象就已经广泛出现了。还在1940年,华北各根据地就已经普遍发生过因减租减息等斗争而引发土地纠纷的情况。晋冀豫区党委当时就认为这是农民基本要求的表现,主张对这一要求要“适当满足”。不到一年时间,其所属11个县就顺应农民要求,解决土地纠纷6721件,帮助农民收回大量押地、典地,在晋东南使土地“大量流入贫农中农手中”,极大地改变了原有的土地关系和阶级关系。34晋察冀根据地一些县级政权也有过类似的做法,它们将公地、学地、族地、庙地和逃亡地主土地等一律交村公所,然后按人均二亩或一亩半的标准分给了农民。35
1942年1月底中共中央为规范和推动减租减息,下达了新的土地政策指示,详细规定了减租减息的实施方法。即使在这种情况下,许多根据地为适应发动农民的需要,仍旧搞了各种名目的帮助农民取得土地的斗争,如“拔地”、“借粮”、“增资”、“查减”、“算账”等,在事实上“造成了直接转移地权的运动”。36据中共山东分局1945年对三个区11个村抗战期间地权变动情况的统计,1937年至1945年间,“地主土地由户均203.57亩,人均35.95亩,分别下降70%和62%;而贫农由户均5.97亩、人均1.15亩分别上升到8.91亩和1.90亩,升幅达49%和65%”。37据对太行、晋绥、北岳及盐阜、滨海五个地区统计,地主也从战前占农村总户数3.6%,占地29.5%,到1945年初减少为占总户数2.4%,占地仅13.5%了。38
对于这种情况,中共中央当然是了解的。它也一直在关注各地利用减租减息以及反奸清算等方法促成农村土地关系转变的情况,且特别重视这方面的经验。尽管中共中央在此期间三令五申反对违反政策,直接或变相地夺取地主土地,但是,M思想上明显是赞同利用减租减息的方法来改变农村土地关系的。1944年7月14日,他在与英国记者斯坦因的谈话中就表露出了这种态度。他说:即使是在减租减息政策的条件下,“只要真正的民*主政府制度在各地建立起来,就可能把现在处于封建剥削制度下的一切土地逐步地和平地转移给耕种者”。39
可以肯定,随着战争结束前后新解放地区反奸清算斗争广泛展开,越来越多地发生没收、分配土地的情况,中共中央主要负责人已经在思考旧的土地政策是否需要有所变动了。一个最清楚的证据就是3月31日M给胡乔木的信。他在信中写道:“起草了一个关于土地问题的指示,请你到少奇同志处拿了看一看。请你清出一九四二年中央关于土地政策的决定加以审查,看其中是否有现时已不适用之处,列举告我为盼!”40
根据刘少奇后来的说明,可知M起草的这份指示稿应该是中共中央“五四指示”正式定稿前三个初稿中的第一个。毛给胡乔木的信显示,他这时已经注意到,各解放区在土地问题上的做法大大超出了1942年土地政策所规定的范围,因而有必要再发一指示,以统一各地的政策措施。但是,M这时显然顾忌着当时的统*战形势,还没有想到要去“拥护”和“批准”农民的土地诉求,因而他并没有打算改变1942年的土地政策,哪怕是变相提出“耕者有其田”的主张。41这种情况说明,1946年4月之前,中共中央对各根据地或新解放区的农民*运动发展程度的认识,和4月底以后是有根本不同的。
导致中共中央对农民*运动发展程度的认识发生转变的根本原因,显然是“五四指示”开篇所讲到的那个“各地来延同志报告”。正是这些同志来延报告的内容和报告人的看法,使中共中央相信,农民已经在伸手要土地,共*产党非表态不可了。
这里所说的“各地来延同志”,指的其实只有三位。一是晋冀鲁豫中央局书*记薄一波,一是山东分局书*记黎玉,一是华中分局书*记邓子恢。刘少奇讲得很清楚:如果不是他们三人到中央来汇报情况,“中央不会有这个决议”。因为,包括M3月31日信中提到的那次在内,“中央五四指示写了三次,头两次的稿子不是这样,还未提出实现耕者有其田。当时薄一波、黎玉等同志到了延安,讲了各地情况,把指示给他们看。他们说,再像过去那样做法,群众是不会接受的”。在刘少奇看来,薄一波等实际上带来的是农民群众的意见,因此他的结论是:“五四指示是接受了群众的意见最后写成的。”42
五、中央和地方到底谁说服了谁?
按刘少奇后来的说法,薄一波等人的汇报和意见,对“五四指示”的形成起了关键性的作用,中央是接受了他们所代表的群众的意见而决定制定新的土地政策的。但是,薄一波的回忆却并不这样看。他认为:“‘五四指示’是由刘少奇同志倡议的,思想脉络是他的,是由他主持起草的。”因为新解放区的群众斗争已经出现了很复杂的情况,刘少奇提出:“要从政策上赶快发一个指示,现在各人搞各人的,要有一个统一的政策,以便各地有所遵循。”43
依据目前可见资料,还不能确定薄、黎、邓1946年4月下旬在延安汇报的具体内容是什么。但是,就可以看到的档案文献而言,至少有两则来自晋冀鲁豫和华中根据地的资料值得重视。一是薄一波3月24日就晋冀鲁豫关于五个月来发动群众的情况给中央的书面报告,一是以“从石塘区斗争来检讨我们的斗争策略”为标题的一篇邓子恢4月20日拟就的文字。
已知邓子恢、黎玉、薄一波等应中共中央的要求并在中央的安排下,分别于1946年4月1日、4月3日和4月8日从各自根据地乘坐军调部提供的专机,先后经北平飞到延安,故晋冀鲁豫3月24日的书面报告显然是薄一波离开根据地之前就已经上报中央的。44邓子恢4月20日的那篇文字则是到延安后拟就的。从行文及内容看,邓子恢这篇文字,其实是在延安时发给华中分局的电报稿。
读晋冀鲁豫中央局3月24日报告,可知它主要强调了两方面的情况:
一方面,它强调晋冀鲁豫中央局遵照中共中央1945年11月7日关于减租和生产的指示,连续5个月坚持发动群众斗争,取得了很大成绩。包括找到了发动群众的极好方法,即在新解放区,先从反奸、清算、诉苦、复仇等项斗争做起,把多年来压榨群众的敌伪统治基本打垮,而汉奸恶霸向群众坦白、赎罪、赔偿损失,群众最容易被发动起来,也最容易由此发现、培养出贫雇农中的积极分子,如此“很快就可能转变到赎地、清债、减租、减息的斗争中去”。
另一方面,对照中央指示,报告明确承认,根据地几个月来的群众运动存在着“右的左的各种偏向”,特别是出现了因下级干部“跟着群众自发性跑,而误认为这是群众路线、群众观点”,导致“反贪污反恶霸无止境”的“左倾”偏向。不仅如此,有些地方走得更远,已经“发展了均产均地运动,过分的打击了富农与中小地主。在那些地方提出了三亩推平口号(即每人3亩平均分配),经济上消灭地主富农”,结果“也重重的打击了中农,他们主张中农不分斗争果实,中农亦在被推平之列”。45
可以看出,晋冀鲁豫中央局的这份报告,基调与中共中央此前的指示精神是一致的,对在反奸清算运动中农民违反政策法令变相夺取地主土地,过分打击中小地主和富农,不仅在经济上消灭地主富农,事实上连中农也伤害的做法,是持检讨和批评的态度的。
邓子恢4月20日电报的基本精神也是一样。
电报主要讨论的是淮安石塘区刚刚发动的一场向地主算账的群众性斗争的方式问题。基于中央关于“绝对不可泼冷水”的原则要求,邓子恢首先充分肯定了石塘区党委组织这一斗争的意义,称:“此次淮安石塘区四千佃户进城请地主下乡算账,事前动员很充分,组织很周密,进城时秩序井然,请到了五、六十个地主下乡,算清了敌伪统治时的地主之非法敲诈,农民得到了莫大利益,提高了阶级觉悟,巩固了斗争情绪,确立了自己的优势。这个斗争是胜利的。”电报随后笔锋一转,委婉地批评说:“但从布尔什维克的策略观点来看,则这个斗争还有美中不足的地方。”
邓子恢指出,主要问题出在以下三个方面:
第一是一下子斗争五六十个地主的办法不策略,实际上“只要选择三五个最顽固最坏的斗一下,就可以惩一儆百,无须个个都斗”。
第二是没有做到有理、有利、有节,理应先把哪些旧账要算,哪些东西要退还,退还多少的标准公布出来,然后有针对性地上门说明。对方接受了,“我们就不必与之斗争,也不应斗争”。对方拒不接受,顽强抵抗,我们再发动群众组织斗争,这样才能够最大限度地争取到社会同情。
第三是用请业主下乡算账这样的口号不妥。电报说:“今天我们主要口号是减租减息,至清算旧账一般是对付汉奸及少数恶霸来提的,不要向一般中小地主普遍算旧账,这会引起整个地主阶级之恐慌。”不能因为其他根据地这样搞了,我们就也去搞。因为,“各地情形不同,不能照搬”。而且,“在半封建社会中,差不多所有地主财产,没有不是由非法剥夺农民而来,如果普遍向地主算旧账,可能使大多数地主倾家荡产。这与减租减息不同,减租减息是有一定限度的,算旧账则将无所底止,当然会使地主感到不知如何是好,而造成恐慌。这对我们是不利的。”46
从薄一波、邓子恢的上述报告和电报可以看出,至少在4月20日之前,他们在要不要改变中共中央既定的减租减息政策,另定一个“从地主手中取得土地”的新政策的问题上,与中共中央并无明显分歧。他们无论在根据地,还是到延安后,就政策方针而言,都在努力与中央保持一致。如果刘少奇或中共中央这时不表现出倾向性来,他们未必会像刘少奇说的那样,以群众的名义要求中央改变政策。
之所以这么说,是因为在这个时候专门把他们三人请到延安来这件事本身,就已经反映出M、刘少奇等中央领导人的某种倾向性了。M3月31日起草好土地政策的新指示,然后马上点名把此前在农民*运动问题上走得最远的晋冀鲁豫、山东、华中三个根据地的领导人请来,正说明中共中央想要有针对性地制定可以应对激进地区农民*运动的新指示。但是,就像刘少奇所讲的,M开始考虑新指示的时候,也还没有想过现在就要着眼于帮助农民来解决土地问题。
读M4月11日和23日给陈毅7日来电的回电内容,也可以看出这一点。陈电汇报的主要就是山东部分地区群众运动中过“左”的错误问题,M的回电虽然从“不泼冷水”的角度,肯定山东群众斗争“成绩甚大,前途是光明的”,要求保护农民和干部的斗争热情,“绝对不可泼冷水”,但他显然也认同陈毅的意见。电报强调反对少数干部包办及强迫群众,搞命令主义;强调过分打击富农与中小地主,特别是侵犯中农利益,是“过火行动,即左的错误”,“必须迅速纠正”;强调清算减租实现后,对地主要“改变为拉的政策”,“让逃亡地主还乡,给地主以生活上的出路,并联络开明绅士参加某些工作等”。47
M、刘少奇等人的这种态度应该一直延续到了4月20日之后。因为,前述4月20日邓子恢发回给华中分局的那封长电,也正是基于这样一种政策出发点,强调不要扩大斗争范围,尤其是“不要向一般中小地主普遍算旧账”,说“这会引起整个地主阶级之恐慌”,等等。然而,仅仅过了几天,当邓子恢26日再给华中分局去电的时候,他的态度和意见就改变了。他告诉华中分局说:“华中目前群众发动应大胆放手,不应束手束脚,不要过早纠正过左,不要害怕改变土地关系。”48
由此不难了解,M、刘少奇等人在土地政策问题上的态度变化,发生在1946年4月23日至25日这几天里。4月26日,也就是邓子恢再度给华中分局去电当天,刘少奇有一封电报显示,中共中央的基本态度当天已经变了。也正是因为中共中央这一天态度根本改变,才有了邓子恢同一天急忙再电华中分局纠正20日电报意见的情况。
刘少奇当天发出的电报是给没有来延安汇报农民*运动问题的晋察冀中央局和冀热辽中央分局领导人的。电报称:“现在山西、河北、山东、华中均有极广大群众在清算及减租斗争中直接解决土地问题,我党不能不拥护群众此种土地改革行动,现中央正召集各区负责同志讨论这个问题,请你们即日派赵振声来延安参加会议,以便将中央的意见带回你区指导群众土地斗争。”49
“我党不能不拥护”“极广大群众在清算及减租斗争中直接解决土地问题”的行动一句,清楚地说明了中共中央这时政策转变之被动。中共中央何以会突然相信各地过去就存在的变相夺取地主土地的行动,已然发展成为各个解放区“极广大群众”的“土地改革行动”,目前还没有直接的文献史料可供讨论,但这无疑是导致中共中央决心制定“五四指示”的关键所在。康生于“五四指示”下达后在中央党校做过一个报告,其中谈到了M某日在听取薄、邓、黎三人汇报后中央开会时的表态。他说:“中央在讨论中,关于河北有些地方推平土地(冀南),谁都是三亩地,不管老少男女,这件事如何办?是否批评农民?毛主*席在会议上解决[释]:这件事是由于广大群众起来,要求推平土地,不要去批评农民,相反的这是彻底消灭封建。但无底止的推平,不联合中农的推平,不照顾各色人等的推平就要不得。”50
所谓三亩地推平,就是3月26日晋冀鲁豫报给中央,中央4月15日转发各局的那个书面报告中提到的一个情况。只是,薄一波等原来是把它当作晋冀鲁豫根据地农民*运动中一个典型的“左倾”错误来检讨和介绍的,中共中央4月15日在向各地转发这份报告时未加任何按语,可知也是赞同晋冀鲁豫中央局自己所做的批评。然而在4月底5月初,M的态度却改变了,甚至提出这是广大群众自己起来要求的,“是彻底消灭封建”的一种表现,而且还说“推平平均分配一次不要紧,农民的平均主义,在分配土地以前是革命的,不要反对”。结果,4月15日还作为“左倾”错误典型的三亩推平案例,到4月底5月初M已经予以正面肯定了。在“五四指示”中,它还变成了群众运动“深入”的表现。指示称:“在群众运动深入的地方,基本上解决了和解决着土地问题。有些地方运动的结果,甚至实现了‘平均土地’,所有的人(地主在内)都得到了三亩土地。”51
综上可知,说“五四指示”的产生与薄一波等来延汇报的内容有关,是肯定的;但说“五四指示”的形成是薄一波等不同意中共中央政策而促使中央重新思考的结果,怕未必准确。作为中共中央直接领导的中央分局的负责人,他们没有,也不大可能会在M、刘少奇等人没有表露变动政策意向的情况下,贸然提出与中央政策方针不同的观点来。薄一波等3月26日报告表达的政策倾向、邓子恢4月20日和26日两电态度的变化,都再明显不过地反映了这种情况。故薄一波对当时情况的说法可能更准确一些,即“‘五四指示’是由刘少奇同志倡议的,思想脉络是他的,是由他主持起草的”。唯一需要补充的是,薄一波其实还应该提到M的作用。
六、力主满足农民土地要求的M再度转向
中共中央“五四指示”于1946年5月13日全面下达后,尽管公开场合禁止宣传,但在党内,它对贯彻“耕者有其田”方针的态度却表现得很坚决。如5月17日、19日、21日、29日,中共中央就针对冀热辽分局和东北局三四月间发出的有关土地问题的指示,都从坚决支持农民取得土地的方向做了进一步的推动或修正,并致电晋察冀军区要将发动群众解决土地问题与剿匪任务联系起来;通电各军区首*长及政治部主任,要求他们根据“五四指示”协同地方政府,帮助农民解决土地问题。
比如对冀热辽分局,中共中央除了肯定他们“大胆发动群众进行反奸清算,减租减息,分散土地的斗争”“完全正确”外,还特别提出:“减租还应进行,但只靠减租不能解决土地问题,应利用清算租息、清算负担、清算抢掠霸占、清算黑地挂地、清算劳役及其他剥削等各式方式,使地主土地大量转移到农民手里。”电报提醒说:哪怕是对经营地主和与土匪有勾结的地主的土地,都“应坚决拥护雇农要求土地的迫切要求,运用反奸清算等各种方式”,使之“转入到雇农和无地少地的农民手里”。52
给东北局的指示,主要是基于东北局原来关于土地问题指示中强调没收分配的只是开拓地和满拓地,中共中央认为范围应加扩大。指示说:“必须使清算运动发展到分配开拓地、满拓地,这是很正确的,但根据太行、山东、华中的经验,清算运动不仅可以用来清算敌伪及汉奸土地,而且可以用清算方式解决地主阶级的土地。即利用清算租息、清算额外剥削(大斗进小斗出等),清算无偿劳役,清算转嫁负担(如应由地主担负之地亩捐,转嫁于农民担负),清算霸占吞蚀、清算人*权污辱(如地主强*奸和霸占农民妻女等)等种种方式,使地主土地在偿还积债、交纳罚款、退还霸占、赔偿损失等合法名义下,转移到农民手里和折算或出卖到农民手里。此种经验,望你们注意。”53
但是,进入6月,特别是在6月中旬以后,中共中央在土地问题上的指示,却明显地又开始转向缓和了。这段时间导致中共中央下决心出台“五四指示”以及再度转向缓和,都和当时条件下的国共关系紧张程度有关。
“五四指示”形成之际,国共两党正在为争夺东北进行决战,几十万大军展开于四平、本溪之线,从3月中旬一直打到5月中旬末。中共中央固然极力想要避免全面开战,但也或多或少开始做最坏的打算。M当时讲:“如能在一万万几千万人口解决土地问题,即可长期支持斗争,不觉疲倦。”54这就暗含着对爆发全面战争的情况估计。只是,像康生讲的那样,当时大家还不像M考虑得那样长远,以为M讲的准备支持长期斗争,是指“打了八年仗,人民疲倦了,只有解决土地问题,才可以长期支持而不疲倦”。恰好,“今年全国大家高喊内战问题,一片内战声,在这个内战声浪下更便于解决土地问题”。55
但是,“五四指示”于5月中旬刚一下发,中共中央所有领导人就都开始意识到,内战爆发已迫在眉睫了。这是因为,林彪指挥的中共武装在损失了两三万人之后,先后被迫弃守坚持了近两个月的本溪、四平一线,全面北撤,此举使得辽宁、吉林两省大部相继落入国民党军之手。情势之紧急,迫使中共中央于5月21日、22日、23日接连发出电示,告诫全党“全国性的内战危险极端严重”,指示在国民党地区工作者“必须销毁一切秘密文件”,要求各地部队“避免挑衅,拖延时间,积极准备”。中共中央特别提出,全党要想尽办法制止战争全面爆发,并称:“如不能制止,亦必须使全国性内战爆发的时间尽可能推迟,方对我有利。如不能推迟半年,即推迟三个月两个月以至一个月的时间爆发,亦将使我之准备比较充分。”56
从5月下旬至6月6日,中共中央设想了各种制止和推迟战争全面爆发的办法,所有办法都是要靠统一战线政策才能具体实现的,比如“迅速积极开展国*军工作,开展高树勋运动,以便能配合军事上的自卫斗争”;“号召东北国*军尤其滇军,反对内战退出战斗”;“提议由中国民*主同盟各党及我党及其他团体”向莫斯科三国外长会议致送照会,控诉“中国反动派不理睬三国决定和政协决议,继续进行与扩大内战和实行反动黑暗统治”,“将问题在国际舆论界闹大”,等等。57
5月30日,在中共南满军区围攻和统*战作用下,国民党184师师长潘朔端率师部直属队和第552团大部近2700余官兵在辽宁海城起义,海城及大石桥等地接连被中共南满武装所占据。此举显然迟滞了国民党军的北追行动,迫使正在全力北推的国民党军主力不得不抽出四个师的兵力调头南下,蒋介石也因继续北进兵力不足,再加上美国、苏联及中间党派等多方施压,不得不下令自6月7日起暂时在东北停战15天(后再延七天)。
对此,中共中央不敢抱丝毫幻想,马上发出指示,强调:“我党方针是竭力争取和平,争取……变暂时停战为长期停战”,“哪怕短期也好”。58但是,“蒋介石准备大打,恐难挽回”。故这个时候,除了要积极部署全面开打的作战计划外,M不得不特别重视“全力策动”国民党地方派系将领起义的问题,因为这是削弱国民党军事力量,打破其军事攻势的一种极重要的方法。59
在这里特别值得注意的是6月10日刘少奇的一封电报。在这封电报中,刘明显对阻止内战爆发基本不抱希望了。他写道:“目前时局虽还有由谈判获致协议,推迟全面内战爆发之可能,但全面内战亦有很快爆发之可能。我们方针是力争和平,但同时必须立即准备于国民党全面大打时能坚决粉碎之。我们应即准备一切,在全国大打时能够发动广大群众,坚持鄂豫川陕以至江南广大地区的斗争。根据以往经验,在内战中如果不发动农民的土地斗争,是很难胜利与坚持的。现中央已指示华北、华东各根据地,在反奸、清算、减租、减息斗争中,切实解决农民土地问题,将来大内战如果爆发,你们亦须发动农民解决土地问题(但现在尚不要发动),才能坚持敌后斗争并建立根据地。”60
这实际上也就是前述M、康生等都讲过的意思,即一旦打起来,以中共现有条件只能依靠农民;而要使农民能够长期支持战争,不觉疲倦,就非得帮助农民解决土地问题不可。类似的说法在当时中共地方党委的指示中也常常可以看到。比如6月25日东北局在给所属各级党委并报中央的电报中就明确宣称:“由于国顽在东北有其强大的社会基础……,因此,与残余地主豪绅反复的进行多次的流血斗争,使农民和地主撕破了脸,结下怨仇,才能深入阶级觉悟的人民武装,形成人民的剿匪反顽斗争。”61
只不过,M这时还并不认为已经到了必须不惜因此全面得罪和中共有着密切统*战关系的各种中间势力的地步。由于此时全面开打对中共不利,中共中央这时的方针还是想极力争取推迟战争爆发。而要想迟滞战争爆发,就非争取中间势力站到自己一边,向美、蒋施加政治压力不可。鉴于马歇尔对蒋介石的强硬态度“并非完全反对”62,而他又比较看重民盟等中间党派的意见,故中共中央这时显然特别重视争取民盟的工作。除了在停战等问题上努力与民盟等代表协商外,包括承认美方人员在军调小组中的决定权问题,以及在整军方案等问题上,M都明确主张尽量尊重民盟方面的意见。
比如,6月20日,中共中央即电告周恩来:“为了在民盟朋友面前证明我们的诚意,同意你的建议,承认美方人员在小组中关于调查的决定权。”63
又如,6月22日,中共中央电告中共代表团:蒋介石的整军方案我不接受。第二天,南京发生下关事件,上海民盟重要成员组成的和平请愿团刚刚抵达南京火车站即遭到大批自称来自苏北的难民围堵、纠缠与殴打。中共解放区因反奸清算而大量逃亡到国统区去的难民问题受到广泛注意,并被国民党方面大加炒作。64出于争取民盟同情的考虑,M接连提出了几项争取民盟同情的策略。
一是他于6月25日亲自以中共中央的名义电示周恩来改变两天前中央反对整军方案的态度,提出“同意整军方案”。65二是于6月27日,即国民党军向中共中原解放区大举发动进攻第二天,毛泽DT然以中共中央的名义电示周恩来、叶剑英,宣称中央正在考虑照顾地主利益的办法。电称:“中央正考虑由解放区发行土地公债发给地主,有代价地征收土地分配农民。其已经分配者,补发公债,如此可使地主不受过大损失。惟汉奸、土豪劣绅、贪官污吏、特务分子不在此例。你们可向中间派非正式地透露此项消息。”66
所谓“中央正考虑由解放区发行土地公债发给地主,有代价地征收土地分配农民”,“使地主不受过大损失”,其策略目标是再清楚不过了。国共内战随时可能爆发,在此关键时刻,有些解放区越来越激烈的“耕者有其田”运动,却在制造着大批地富乃至于农民逃亡的浪潮。在此前后,民盟南京代表团和国民党起义将领抑或致电,抑或当面向中共中央反映意见,提请中共中央制止农民斗争剥夺地主过火问题。67
这时,社会各界已经了解中共正在推行“耕者有其田”的新政策,继续隐瞒“五四指示”已没有可能。在必须公开宣告“耕者有其田”政策的情况下,要不要采取一种能够让中间势力接受的和缓策略,显然已经成为中共中央非考虑不可的问题了。结果显而易见,M相信必须从安抚国统区社会各界,特别是从争取中间势力的角度制定策略。用康生后来传达的中共中央的说法就是:政府以公债征购土地,“是个好办法”。“黄炎培、梁漱溟都赞成。中外记者也赞成,连蒋介石也不敢反对,因为这是孙中山的办法。在争取全国人民同情上,这个办法很好。”68
七、中共中央公债征购土地的政策主张
经过将近三周时间的精心研究、讨论,1946年7月19日中共中央接连出台了三项重要的政策性意见。
首先是中共中央致中共代表团负责人周恩来、董必武的电报。内称:“中央正在研究和制定土地政策,关于征询各地意见的电报已发你处。”电报要求周、董去向民盟中央解释中共不得不在解放区实行“耕者有其田”政策的原因,称:“使他们了解解放区群众运动的历史过程,说明各地农民在抗战八年中,曾三次起来要求土地,我党均用了极大的说服解释工作,推延下去。自日本投降后,各解放区广大农民起来清算汉奸恶霸,自己动手解决土地问题,我党无法和不应阻止这种群众的正当要求。因此,只有实行孙中山先生的耕者有其田的主张和政治协商会议耕者有其田的决议,满足农民的土地要求,才能领导农民*运动走入正轨,才能为国家民*主化、工业化,造成巩固基础。”69
电报告诉周、董可向民盟等说明一些解放区农民的激进做法并非中共推动支持的。电报称:“几千年被压迫剥削的农民起来之后,在个别地区或有过火之处,仅仅是个别地区的个别现象,这是难免的。但根据最近苏北的统计,淮海区在减租反奸清算之后,全区现有地主一万一千零五十二户,共有土地一百三十四万二千九百五十亩,如平均计算,每户地主尚有一百二十一亩,如以每户八口人计算,地主每人平均有十五亩,等于中农每人土地的五倍。太行区最近反奸清算后的统计,地主每人平均有地十三亩七分,中农两人只三亩一分地,贫农每人只二亩一分地,地主每人平均所有的土地等于中农四倍半,等于贫农六倍半,其他各区地主保留的土地等于中农的两倍至五倍。这些材料,证明解放区农民忍受了很大的损失,来照顾地主在土地改革后必须的生活。”中共中央的政策是温和的,且准备“除敌伪大汉奸的土地及霸占土地与黑地外,对一般地主土地,不采取没收办法。拟根据孙中山照价收买的精神,采取适当办法解决之。而且允许地主保留一定数额的土地。对抗战民*主运动有功者,给以优待,保留比一般地主更多的土地”。70
电报还特别要求周、董郑重邀请民盟各方与中共方面“共同研究这一有关一万万几千万人民生活的重大问题,欢迎他们提供意见,必要时可以与他们开座谈会来研究这个问题。他们认为对抗战民*主有功须特别照顾的具体人物,他们也可提出”。71
其次是中共中央征求各中央局、中央分局意见的长电。电称:一方面“为了公开宣布我们实行耕者有其田的土地政策”,“以满足农民的土地要求”;一方面“为了公开宣布保障地主在土地改革后必需的生活,以缓和地主逃亡,分化地主内部,并减少民族资产阶级分子和中间人士的动摇怀疑,以巩固反对内战独*裁争取和平民*主的统一战线,使土地问题得到顺利的解决”,中央决定研究一种可以公布的土地政策,再由各解放区政府制定土地法令,加以颁布。中共中央同时表示:由于“各地的群众运动发动不平衡,运动的进度不一致,各地区对外影响有所不同,特别是我们对于各地当前的运动的情况不很了解”,因此,“首先提起你们对此加以研究考虑”,提出下列原则,对于那些没有解决土地问题的地区是否适当。
中共中央以电报中提出的解决土地问题的主要原则共计14项,包括只没收敌伪及大汉奸的土地,没收旗地与地主黑地及霸占土地;地主可保留人均相当于中农人均土地两倍的土地免于征购;凡在抗日期间在抗日政府和军队中服务或提供积极协助的地主可保留比一般地主所保留土地多一倍的土地;地主土地超过规定数额者应由政府以法令形式发行土地公债向地主征购,并分给农民,农民视各地情况或可每年向政府交付一定数量的地价,十或二十年交清;逃亡地主之土地按一般地主土地处理,由政府代管;凡祠堂、庙宇、教堂及其他宗教机关所有土地依照当地人民公章及其族人或教民的意见处理;凡中农及富农亲自耕种的土地免于征购,等等。
电报要求各地答复的问题是:“如果我们目前宣布这样法令,对当前正在发展的群众运动有否阻碍,地主多留地和用公债征购及农民出一部分地价等办法,农民是否赞成,有无损伤农民的基本利益?现在由政府宣布土地法令是否已到时机,这样的法令其有效期是否可从法令公布之日起才发生效力,而在此以前已经解决的土地不再重新征购?如果你们那里土地问题大部分已经解决,那就要采取批准农民既得果实,由政府调剂补救地主的必需生活和土地的办法,这样法令是否适当?如果在大部(分)没有解决,群众运动刚开始的地区,宣布这样法令又是否适当?”
中共中央最后写道:“这些问题,希望你们仔细考虑,给我们答复,以及将你们对于照顾地主生活采取的办法,群众在运动中所创造的办法告诉我们,以便我们能更周密地考虑与在一个月到两个月内制定一公开的土地政策加以公布。总之,这一问题现在不能(不)有一公开的法令,基本上保证农民取得土地,同时又给地主以较多的利益,才能在全国行得通。”72
中共中央当天发出的第三份电报,是初步拟定并提供给各地参考的可公开的土地政策34条。除了已经在上述电报中提出者外,另外特别值得注意的内容还有:“征购地主土地每户超过一定数额者(如在河北、山东为五百亩,陕甘宁边区为五百垧),其超过定额以上之土地以半价或半价以下递减之价格征购之”;“凡在抗日期间在抗日军队与抗日民*主政府中服务二年以上及积极协助抗日民*主政府之地主,应保留等于当地农民四倍以下之土地免于征购”;“凡荒地(不论*公荒、私荒、生荒、熟荒)由政府无代价收之,并由政府规定办法,以之分发给一切愿意开垦的人开垦成耕。但荒地之属于私人者,其原来地主有开垦之优先权。”73
上述三封长电报再清楚不过地反映出两个问题,一是这个时候中共中央确实“对于各地当前的运动的情况不很了解”,各种信息纷至沓来使它很不放心;一是它极度担心土改与统*战两项政策冲突可能带来不利后果,担心的重心已经不是农民能否发动起来,而主要变成了农民的过激行动会否导致全国范围的统*战关系受损。M在第二天,即7月20日的指示也明显地转到强调维护农村统*战关系问题方面来了。他指出:“在农村中,一方面应坚定地解决土地问题,紧紧依靠雇农、贫农,团结中农;另方面在进行解决土地问题时,应将一般富农、中小地主分子和汉奸、豪绅、恶霸分子,加以区别。对待汉奸、豪绅、恶霸要放严些,对待富农、中小地主要放宽些。在一切土地问题已经解决的地方,除少数反动分子外,应对整个地主阶级改取缓和态度。对一切生活困难的地主阶级给以帮助,对逃亡地主招引其回来,给以生活出路,借以减少敌对分子,使解放区得到巩固。”74
8月8日,M又借必须要保护富农自耕地为由,一反“五四指示”时的说法,提出要反对一切推平等“各项过左意见”。电称:“目前我们还没有全国政权,而解放区正处在战争环境,为了孤立地主,稳定中农,顺利地进行土地改革;为了减少敌对分子,使解放区内部巩固,以便能更广泛动员各阶层群众,粉碎蒋介石的进攻;为了与京沪蒋区广大反蒋阶层与民*主分子的反内战反独*裁运动密切配合,扩大对解放区的同情,孤立蒋介石反动派的政治地位,我们必须自觉的向富农让步,坚持中央不变动富农自耕土地的原则。……此外,对待一般中小地主亦应与对待汉奸豪绅有所区别。在土地问题已经解决的地方,应保障一切地主必需生活,除少数反动分子外,应对一切地主采取缓和态度。各项过左意见是不利的,望你们加以考虑。”75
当然,和“五四指示”前后发生的情况一样,由于中共中央确实“对于各地当前的运动的情况不很了解”,它不能不格外担心重犯大革命后期右倾错误,泼了群众运动的冷水。再加上两三个月来,爆发全面内战的危险虽然日渐加剧,但因土改左倾造成的“难民”问题并未进一步发酵,一些地方党明确反对这样的政策调整,这些都导致中共中央对发布这样的土地政策犹豫不决。
9月上旬,根据中共中央所得各地对7月19日指示的回应,不难看出中央局以下各地的反应均较消极。各地的反映大体一致,即公债征购办法只能是一个辅助解决办法,反奸清算是主要的。征购解决可以搞,但是要针对农民算不着、反不着,以及算不完的抗属、抗日人员家属,故应在反奸清算之后再来搞征购。对多给地主留地的规定,各地都认为,地多人少可考虑,地少人多则未必。对土地征购起点,各地一致认为500亩太高,因为事实上各地都是小地主为多。对此,M原则上基本同意,肯定清算等方式不能变动;公债购地是解决没有解决的土地问题;地主的生活要照顾,但主要是照顾农民。76
但是,M还是坚持7月19日指示的基本精神。他指出:“对地主留地,要不少于中农的土地,一般还应多一些。地主有很实际上的困难,他不会劳动,劳动有个过程,生活上样式也和农民不同,他有实际困难,许多地方要花钱买的。……分配土地后,地主要想法帮助他生产和过日子、种地、纺织,建立新的生活,解决他的困难,开始时可以帮助他劳动、下种,教他,或者政府给以帮助。欧洲对地主给当小公务员(五或六级公务员)的待遇。一般少给他戴大的帽子,名利双失是他最痛苦的事。”77
M特别强调对富农和中农的政策不能过左。他说:“对富农的问题。一般的不要动,封建的除外。到底动不动?策略上少动一些也可以。华中有此要求,平原也有此要求。稍微动一些也可以。中央不做此指示,精神上还是一般不动。”因为“怎样才算富农,现在也没有做答案”,还要各地去研究,至少对勤俭起家的富农就要多加照顾。“因为过份侵犯富农,中农就没有指望了,没有向上发展的可能。同时富农阶层相当大,伤害多对我们不利。”他的结论是:在农村,中心任务是要保持90%的统一战线不能动摇,“过份的侵占了富农,也保持不住90%的统一战线,这会影响中农的。还有不照顾鳏寡孤独,很容易失掉社会同情的。还有就是把地主弄到死路上去,也不能保持90%的统一战线”。而这个90%的问题,“中心是中农的问题,它在90%中起决定作用”。损害了中农,就保持不住这个统一战线了。78
依据上述情况,9月21日,针对华东局张云逸、黎玉提出的关于中央7月19日指示精神能否运用于反奸清算运动中,山东解放区应否依照中央指示制定法令公布新政策,及对抗日地主和抗属地主多出的土地可否用征购方式取得以解决无地少地农民的土地问题等疑问,中共中央明确答复:7月19日电的基本精神,“特别是:(甲)保障地主在土地改革后的必需生活,给他们留下不少于中农或多于中农每人所有的半倍到一倍的土地;(乙)一般不动富农的土地,坚决实行‘五四指示’的原则;(丙)中农必须使之在土地改革中得到利益,决不能侵犯中农利益,如中农的土地被侵犯者,必须退还和赔偿”等,当然“可以运用在群众的反奸清算运动中”。但是,“中央关于征购土地提议,有些地区要求暂缓发表,以免影响群众的反奸清算运动;有些地区要求提早发布,其主要目的是为了在老区内解决抗日地主、抗属地主的土地。我们将各地意见研究之后,认为目前暂不公布为有利,等过了阳历年各地将土地问题基本解决之后,再看情况决定发布问题。”中共中央同时告诫说:“目前山东应否同上政府制订法令公布,你们可根据具体情况和需要来决定,但如果征购的主要目的,是为了解决抗日地主和抗属地主的土地,则可暂缓。因为在基本的解决了土地之后,是否紧接着解决抗日地主、抗属地主的土地,此问题值得慎重考虑。”79
可以肯定的一点是,一直到1946年11月国共关系因蒋介石坚持打下张家口和召开国民大会事实上已经破裂,M和中共中央仍旧在坚持7月19日指示所强调的统*战观点。
11月21日,M在与刘少奇、周恩来谈话中对战后始终坚持统*战方针不动摇一点显然十分满意。他说:“要胜利,就要统一战线,就要孤立敌人”,“现在同抗战初期相比,我们的条件是更好了一些,统一战线也更宽广了。从上海、北平回来的人,我们都问他们:抗战初期的统一战线宽广还是现在的宽广?抗战初期我们一些同志出去没人理,现在不同了,很多人都愿意找我们的同志谈几句话,说我们的政策可以,只是问将来变不变。在解放区,我们的统一战线是否比抗战时期狭了一些呢?也差不多。搞土地改革并不影响我们团结地主,抗战时期减租减息也得罪了地主,但仍可以团结他们。在土地改革完成后,明年也可以对地主拉一把,照顾他们的生活,学延安地区对待地主的经验,让他们和农民一样可以进行生产,富足起来。现在陕南、鄂西、豫西,地主只有十分之一同我们作对,十分之九中立或愿意帮助我们。统一战线是一个基本的问题,无论如何要团结最大多数的人。只要我们不搞关门主义,蒋介石要孤立我们是不可能的。”80
因为M这时土地政策仍放在对地主又打又拉,以打促拉,要地主生活的基点上,因此直至12月间,刘少奇和中共中央对农村工作的政策指示,也还是在强调稳定中农和注意适当团结受了打击的地主、富农的问题。81在中共中央所在地的陕甘宁边区,这时也接连出台各项决议和条例草案,明确宣布将“在土地未经分配区域,以贯彻减租,并采用土地公债,征购土地超额土地的办法,以消灭封建剥削,实现耕者有其田”,并且开始在绥德、庆阳、关中三个分区陆续开始试行公债征购土地的工作。
12月20日边区政府正式公布的《征购地主土地条例草案》,仍旧依照了中央7月19日提议的精神。其中明文规定:一般地主留给其家中每人平均地数应多于当地中农每人平均地数的50%;在抗日战争及自卫战争中著有功绩之地主,留给其家中每人平均数应多于当地中农每人平均地数的1倍。超过部分由政府征购,但地主自力耕种及富农的土地不得征购。政府征购之土地,按征购原价之半数,分配给无地或少地的农民。承购地价分十年付清,家境贫苦无力缴付者,经县政府呈请边区政府批准后,可予免付。82
八、内战爆发与中共中央土地政策再转向
当1946年11月21日M谈话时,其着眼点已经是长期战争了。他当时对战争形势的计划是,争取用一年时间使国共两党的力量达到平衡;“大约要用三年到五年的时间”争取由守势转入攻势。而要实现这一目标,在他看来,关键在于解决土地问题。他明确讲道:“解决土地问题是一切工作的根本。明年的春耕是在解决了土地问题的基础上的春耕。一切都要按照长期战争来打算。”83
既然要支持长期战争,土地问题的解决是一切工作的根本,那么,土地问题解决得好与不好,彻底与不彻底,在战争全面展开之际就不可避免地会成为中共中央高度关心的问题。在这种情况下,一些地方报上来的土地问题解决得不好的材料,自然引起了中共中央的重视。
据康生后来回忆,还在九十月间,中央就得到两个材料,一个是延安县的,说是还有46%的农民无地、少地;一是陇东的,说是还有30%的农民无地、少地。当时边区政府和中共中央领导人都不大相信。因此,“从中央、地委、县委、区委,到支部书*记一齐去调查”,结果发现,按人均五亩地的标准计算,这些数字是真的。“这使地委书*记大吃一惊,使县书吃了一大惊!”当然也使中共中央大吃一惊,开始意识到,光是斗争地主,使地主拿出土地来还不行,还必须要平均地、公平合理地分配土地。由此也暴露了基层干部、民兵多吃多占分配果实和与地主划不清界限方面的问题。84
12月1日,刘少奇在给康生的回信中,就已经对此做了回应,称:要“禁止干部多得土地及机关占有土地,现在即应提出,并在执行中切实注意,以免在事情发生后难于纠正”。8512月29日,刘少奇在给陕甘宁边区政府领导人的信中称:“土地分配一次很难分妥,不要怕在明年春耕以前把土地多分几次。不要怕农民的平均主义,这种平均主义是贫农的要求,是彻底革命的,我们必须拥护并实行这种平均主义,才能彻底改革土地。否则一切土地改革都不会彻底,并或多或少要成为富农路线的改革。”86
刘少奇的这一指示,源于M1933~1934年在江西苏区时主持查田运动的经验。这一经验的要点,就是早先的两次分田都不彻底、不平均,群众没有真正发动起来,以至地主、富农混进了农民队伍甚至干部队伍,造成阶级阵线不清。87在与M等人通气之后,刘于1947年1月10日又接连以中共中央名义发出几项指示,强调土地分配不公必须重新分配,同时告诉各地,中央决定5月4日召集全国土地会议,“讨论和解决土地改革中的各种问题”。88
中共中央这时在土地征购、分配问题上的基本倾向,可见之于刘少奇这一天给各中央局领导人的另一封电报。电报称:“土地改革已获伟大成绩,在运动深入的广大地区,地主已屈服,数千万农民已得到土地。但尚有约三分之一地区没有解决土地问题。在已解决土地问题的地区中,在土地分配问题上发生了一些毛病,例如乡村干部、积极分子、原佃户和大佃户分占了更多土地,军队政府及其他机关团体占有很多土地及公田(除自己开荒者外原则上这些土地和公田应一律让农民分配),而许多赤贫及雇农则没有分到或很少分到土地。”
刘少奇紧接着问道:为彻底解决土地问题,“第一,是否由各解放区政府各自颁布法令,发行土地公债,征购一切地主多余的土地,无代价地分给农民,以便采用一般合法方式,最后取消地主这一个阶级?颁布土地公债法令这时期是否已到?”“第二,在分配土地问题上,党内和党外都有一部分人企图窃取土地改革的果实,分占更多的土地,就是一种富农路线分配方法,而与贫农平均分配原则上相对抗。在这些分配下引起农民不满的地区,是否应提出重新分配的口号,或只实行个别填平补齐即够?重新分配办法以在何时何地提出为妥?”89
从刘少奇的电报中可以清楚地看到,中共中央这时仍想继续坚持发行土地公债征购地主土地的思路和做法;同时又相信必须要借鉴苏维埃时期查田运动的办法,对土地实行平均分配,以满足无地少地农民的需要,并解决阶级队伍和干部队伍不纯的问题。
事实上,在内战全面打响,中共中央又再三主张在放手发动群众,拥护并支持农民的平均主义诉求,彻底消灭地主这一阶级的方针下,继续推行公债征购已经基本上失去可能性了。
1月27日,中共中央西北局就明确告诫各级党组织:征购只是一种形式,“只能在群众斗争深入的基础上去实行,形式是公债征购,内容则是退租算账;算账算来的是大部分,征购卖出的只是残余;看来是由上而下的法律办法,实质却是由下而上的群众斗争”。90
10天后,就连中共中央也不得不承认说:公债征购本质上只是“一个发动群众的口号”,其更多的作用是针对有些“不便清算者”,如抗日地主、开明士绅或外国教堂、外国侨民的土地等。解决土地问题主要还是靠清算、献地等办法,公债征购只是增多一个办法,“多一个办法总比少一个办法要好”。91
中共中央这时解决土地问题的基本方针明显地再度偏向支持农民,而不是照顾抗日地主、富农了。虽然,在2月1日中共中央的相关指示仍在强调一切应照“五四指示”办理,“绝对不许侵犯中农利益”,“对于一般的富农和中小地主,在土地改革中和土地改革后,应有适当的出于群众愿意的照顾之处”等,92但M已经再度强调必须要让干部和农民与地主撕破脸了。
他指出,土地问题不能再拖,必须马上解决。“我们进行的自卫战争,要依靠人民,要人民和我们一道,就必须实行土改改革。”“不管到什么地方,要使各地党知道,凡无地少地的农民,都要得到土地,解决其土地问题。”“已经分过土地的地方,如果有多数人没有得到土地,只是少数人得到,应该考虑重分。”“现在有一批干部实际上站在地主方面,应该对他们进行教育。要使司令部、专署、地委在思想上都站在农民群众方面”,必须“用群众运动来与地主决裂,而得到土地”,“要使农民同地主撕破脸,而不是和和气气。对地主打了再拉,不打只拉就不好。”93
对于“五四指示”下达以来在地方干部中引发的种种思想混乱,中共中央的说法也开始产生变化。康生2月到晋绥后就传达了中央的指示并解释了这方面的问题。他说:“五四指示”强调要照顾地主,“对于这一点,下面发生了混乱。一面说中央要消灭封建了,一面又说中央叫照顾。结果两边扯,又消灭,又照顾,搞了个一塌糊涂。好多人(共*产党员在内)甚至觉得没有地主不成个世界,因此又斗争又照顾,搞来搞去,不能彻底消灭封建。”他解释说:“在思想上必须明了,照顾是区别于苏维埃时期的肉体消灭。就是说,在消灭其封建剥削后,准其以一个边区公民的资格,照顾其生活。有余资欢迎投入工商业。不消灭其肉体,一定要消灭其封建剥削。不是要照顾他还当地主,而是当一个公民、农民、工商业者去照顾,不是当作地主照顾。”而且,不仅在经济上一定要彻底消灭地主阶级,在政治上、思想上也一定要打垮地主阶级,“二者不可缺一,少一件便是只做了一半”。94
3月中旬,即在国民党攻占中共中央所在地延安前夕,受命前往晋绥农村做土改调查的康生等已经致电中央提议放弃推动公债征购的做法了。95随着马歇尔调处失败回国,延安沦陷,中共*军事上转入被动,对中间势力统*战的需求变得不那么明显了,中共的土地政策会进一步转向激进,也是很难避免的情况了。
九、结语
通过对战后中共中央土地政策频繁变动及其原因的分析考察,我们不难注意到一些十分复杂的情况。而最可注意者,或有如下几点:
第一,战后中共土地政策迅速转趋激进和“左”倾,原本并不在中共中央的计划中,而是战后三大主客观因素合力作用下“不得不”的结果。
首先是国共内战的威胁。M、刘少奇对此应对之策是很清楚的,即“根据以往经验,在内战中如果不发动农民的土地斗争,是很难胜利与坚持的”。96故每当军事形势紧张,这种考虑就会发生影响。其次是各解放区农民*运动的压力。中共中央显然相信:“类似大革命时期”那样“极广大”的农民*运动已经出现了,不支持农民,就会失去农民,“对我们将极不利”。97再次是对重犯历史错误的担心。M、刘少奇讲得很明白:大革命失败的重要原因之一,就是没有支持农民*运动。“今天不支持农民,就要泼冷水,就要重复大革命失败的错误,而农民也未必‘就范’。”98
第二,战后中共土地政策出现“过火”倾向,尤其在内战爆发情况下转向激进,颇难避免。一是中共革命旨在消灭私有制,把地主土地分配给无地、少地农民,只是其阶段性任务;减租减息更是迁就民族战争现实的一种妥协策略。二是激发阶级仇恨原本就是共*产党人的重要动员手段之一,即使在中共中央最温和的土地政策指示中,也会肯定群众的这种情感流露。比如,1945年11月7日,M起草的强调“目前我党方针,仍然是减租而不是没收土地”的指示,就同时要求各级组织不要怕斗争过火,说:“减租斗争中发生过火现象是难免的,只要真正是广大群众的自觉斗争,可以在过火现象发生后,再去改正。”991946年7月19日中央致电周恩来等,请他们向民盟解释中共准备制定照顾地主的新政策时,同样要求周等对民盟直言相告:“几千年被压迫剥削的农民起来之后,在个别地区或有过火之处,仅仅是个别地区的个别现象,这是难免的。”100
第三,在中共中央领导人当中,M在土地政策上并不总是激进的;而和中共中央相比,地方党的政策执行又通常更容易趋向激进。这是因为,中共中央,特别是掌握全局的M,面对的是国内外各种复杂情势和关系到全局的各种政治关系的处理,其政策考虑相对会更小心谨慎并注意分寸、时机的把握;地方党则会更多地着眼于任务规定和从政治上推进地方工作,其政策把握上更容易“宁左勿右”。故中央上层相对温和的政策,到了下面容易发生激进和过火的情况。
第四,中共中央虽然身处农村的环境中,事实上对农村特别是农民的情况仍易隔膜。从1946年中共中央、边区政府、地委、县委、区委等领导机关,经过减租清算运动后一直不知道延安、庆阳两县分别还有45%、30%的农民无地、少地,得报后一齐派人去调查才了解情况一事,即可看出这种隔膜有多严重。中共中央对陕甘宁边区的农村情况尚难准确了解把握,它会再三强调自己对各地“当前运动的情况不很了解”,实不足怪。在这种情况下,主要靠下级汇报和派人对个别村落蹲点调查,这些汇报调查一旦带有倾向性,中共中央对农村整体形势的判断也就很难准确了。
【注释】
①杨奎松:《建国前夕中共土改政策变动的历史考察》,载杨奎松:《中华人民共和国建国史研究》第1册,南昌:江西人民出版社2009年版,第6~103页;杨奎松:《关于战后中共和平土改的尝试与可能问题》,载《南京大学学报》2007年第5期。
②高王凌:《中共土地改革的历史意义》,载农村制度研究课题组:《农村制度研究报告》1994年第3号(后修改为《土地改革——“改天换地”的社会变动》,再刊于香港中文大学中国研究服务中心网,http://www.usc.cuhk.edu.hk/p*a*p ... etails.aspx?id=3740);胡素珊:《中国的内战——1945—1949年的政治斗争》,王海良等译,北京:中国青年出版社1997年版;陈永发:《内战、M和土地革命——错误判断还是政治谋略》,载《大陆杂志》(台北)第92卷第1、2、3期(1996年);张鸣:《动员结构与运动模式——华北地区土地改革运动的政治运作(1946—1949)》,载《二十一世纪》(香港)2003年6月号;李炜光:《暴风骤雨的土地改革与战时财政动员》,载《二十一世纪》(香港)2004年9月号;罗平汉:《土地改革运动史》,福州:福建人民出版社2005年版;张树焕:《解放战争时期中国共*产党土改政策反复调整原因探析——兼评“政治谋略说”、“革命形势说”两种观点》,载《华侨大学学报(哲学社会科学版)》2011年第2期;秦晖:《从俄国到中国——“土地革命”的理论与实践》,载《文史参考》2012年第8期,等等。
③《中共中央关于抗日根据地土地政策的决定》(1942年1月28日),载《中国的土地改革》编辑部等(编):《中国土地政策史料选编》,北京:国防大学出版社1988年版,第82~84页。
④M:《论联合政府》(1945年4月24日),载《解放日报》1945年5月2日,第4版。
⑤《中央关于日本投降后我党任务的决定》(1945年8月11日),载中央档案馆(编):《中共中央文件选集》第15册,北京:中共中央党校出版社1992年版,第229~230页。
⑥M:《减租和生产是保卫解放区的两件大事》(1945年11月7日),载《M选集》第4卷,北京:人民出版社1991年版,第1172~1173页;《中央关于抓紧进行减租运动和生产运动的指示》(1945年11月27日),载《中共中央文件选集》第15册,第438页。同样内容的指示亦可见《中央关于集中全力放手发动群众增资减租与反奸清算斗争给东北局的指示》(1945年12月31日),载《中国土地改革史料选编》,第233页。
⑦《中央关于目前时局及对策的指示》(1946年3月15日),载《中共中央文件选集》第16册,北京:中共中央党校出版社1992 年版,第93~94页。
⑧《减租减息是一切工作的基础》,载《解放日报》1946年3月26日,转见《中国土地改革史料选编》,第239~240页。
⑨ 《中央关于纠正群众工作中的错误问题给陈毅的指示》(1946年4月11日),载《中共中央文件选集》第16册,第115~116页。
⑩同上。
11《中央关于进一步发动群众工作给晋冀鲁豫中央局并转发各地的指示》(1946年4月15日);《中央关于占领长春后的东北工作部署致彭真、林彪指示电》(1946年4月19日),转见顾龙生(编):《M经济年谱》,北京:中共中央党校出版社1993年版,第209页。
12逄先知(主编):《M年谱》下卷,北京:人民出版社、中央文献出版社1993年版,第78~79页。
13《中共中央关于土地问题的指示》(1946年5月4日),载《中国土地改革史料选编》,第248页。
14从1940年开始就不难在大量中共中央指示和根据地报告中看到各地农民通过反奸或清算,变相没收地主土地的情况。《中央关于华中各项政策的指示》(1940年12月13日)、《中央关于时局与政策的指示》(1940年12月25日),载《中国土地改革史料选编》,第42~43、43~45页;《中共中央关于农民土地问题给李雪峰的指示》(1941年11月5日),载山西省档案馆(编):《太行党史资料汇编》第4卷,太原:山西人民出版社1994年版,第919页;《中央关于执行土地政策决定的策略的指示》(1942年2月4日),载《中国土地政策史料选编》,第86~88页;《中共中央书*记处关于锄奸的群众路线给D的指示》(1943年9月18日),载中共中央文献研究室、中央档案馆(编):《建党以来重要文献选编》第20册,北京:中央文献出版社2011年版,第577~578页;《D关于十个问题的报告致M电》(1944年8月24日),载中国人民解放军历史资料丛书编审委员会(编):《八路军(文献)》,北京:解放军出版社1994年版,第1023~1029页。
15《中共中央关于土地问题的指示》(1946年5月4日),载《中国土地改革史料选编》,第248~250页。
16康生之后在党内讲过:“五四指示”共18条,“除了第一条以外,其他各条,特别是其中十二条讲要照顾,不要这样,不要那样。”“一面说中央要消灭封建了,一面又说中央叫照顾,结果两边扯,又消灭,又照顾,搞了个一塌糊涂。”在地方干部中较为流行的对指示不满的说法,则是所谓“一条批准,九条照顾”。分别见《康生在党校关于中央五四土地问题指示的报告》(1946年5月29日),太原:山西省档案馆藏,A21/3/9/1-16;《康生关于土地改革的报告》(1947年3月),太原:山西省档案馆藏,A21/3/22;《陶鲁笳在县委书*记县长联席会上的发言》(1947年8月13日),载中共河南省委党史工作委员会(编):《河南解放区的土地改革》,郑州:河南人民出版社1991年版,第302页。
17《中共中央关于土地问题的指示》(1946年5月4日),载《中国土地改革史料选编》,第248~250页。
18同上。
19马济彬、齐得平:《再述刘少奇主持起草五四指示的经过》,载《党的文献》1994年第6期。
20《中共中央关于暂不宣传改变土地政策的指示》(1946年5月13日),载《中国土地政策史料选编》,第250~251页。
21转引自金冲及(主编)、中共中央文献研究室(编):《刘少奇传》上册,北京:中央文献出版社2006年版,第557页。
22同上,第556页。
23转引自杨奎松:《建国前夕中共土改政策变动的历史考察》,载杨奎松:《中华人民共和国建国史研究》第1册,第21页。
24同上。
25《M、刘少奇关于土地政策发言要点》(1946年5月8日),载中央档案馆(编):《解放战争时期土地改革文件选编》,北京:中共中央党校出版社1981年版,第7~8页。
26《在中央党校第二部开学典礼上的讲话》(1943年8月8日),载中共中央文献研究室(编):《M文集》第3册,北京:人民出版社1996年版,第58页。
27《关于党的若干历史问题决议》(1945年4月20日),载《M选集》第4卷,第954页。
28《在中国共*产党第七次全国代表大会上的口头政治报告》(1945年4月24日),载《M文集》第3册,第307~308页。
29《中央关于如何纠正群众工作中的错误问题给陈毅同志的指示》(1946年4月11日),载《中国土地政策史料选编》,第243~244页。
30M:《湖南农民*运动考察报告》(1927年2月28日),载《中央副刊》第7号(1927年3月28日)。
31《康生在党校关于中央五四土地问题指示的报告》(1946年5月29日),太原:山西省档案馆藏,A21/3/9/1-16。
32M:《在中国共*产党第七次代表大会上的结论》(1945年5月31日),载中共中央文献研究室(编):《M在七大的报告和讲话集》,第201页;陈毅:《如何正确执行中央五四指示》(1946年5月),载《中国土地改革史料选编》,第258页。
33《如何研究中共*党史》(1942年3月30日),载《M文集》第2册,第401页。
34(李)雪峰:《根据地建设与群众工作——党与群众工作(提纲)》(1940年12月5日),载《太行党史资料汇编》第3卷,第787~789页;《中共中央关于农民土地问题给李雪峰的指示》(1941年11月5日),载《太行党史资料汇编》第4卷,第919页。
35彭真:《晋县、束鹿、宁晋、藁城等县的土地问题和我们处理的办法》(1940年9月16日),载《中国土地改革史料选编》,第37~39页。
36王友明:《抗战时期中共的减租减息政策与地权变动》,载《近代史研究》2005年第6期。
37《论群众路线与山东群众运动——黎玉在一九四五年九月分局群众工作第二次代表会议上的报告》,载山东省档案馆(编):《山东革命历史档案资料选编》第15辑,济南:山东人民出版社1984年版,第367页。
38李候森:《农民在解放中——解放区农村阶级关系的变化》(1945年5月22日),载《中国土地政策史料选编》,第223~227页。
39《M同英国记者斯坦因的谈话》(1944年7月14日),载《建党以来重要文献选编》第21册,第389~393页。
40《M年谱》下卷,第71页。
41转引自马济彬、齐得平:《再述刘少奇主持起草五四指示的经过》,载《党的文献》1994年第6期。
42同上。
43同上。
44中共中央并于1946年4月15日将此报告批转各中央局和中央分局参考。
45《晋冀鲁豫关于五个月来发动群众的经验向中央的报告》(1946年3月26日),载《中国土地政策史料选编》,第241~243页。
46邓子恢:《从石塘区斗争来检讨我们的斗争策略》,载《中国土地政策史料选编》,第244~245页。
47《中央关于如何纠正群众工作中的错误问题给陈毅同志的指示》(1946年4月11日),载《中国土地政策史料选编》,第243~244页;《中央关于谨慎处理山东群众工作中发生的问题给陈毅同志的指示》(1946年4月23日)。
48转引自《邓子恢传》编辑委员会:《邓子恢传》,北京:人民出版社1996年版,第315~316页。
49转引自中共中央文献研究室(编):《刘少奇年谱》下卷,北京:中央文献出版社1996年版,第38页。
50《康生在党校关于中央五四土地问题指示的报告》(1946年5月29日),太原:山西省档案馆藏,A21/3/9/1-16。
51《中共中央关于土地问题的指示》(1946年5月4日),载《中国土地改革史料选编》,第248页。
52《中共中央关于深入清算运动解决农民土地问题给冀热辽分局的指示》(1946年5月17日),载《中国土地政策史料选编》,第251页。
53《中共中央情报部关于解决土地问题的方式给东北局的指示》(1946年5月19日),载《中国土地政策史料选编》,第252页。
54转引自《M年谱》下卷,第78~79页。
55《康生在党校关于中央五四土地问题指示的报告》(1946年5月29日),太原:山西省档案馆藏,A21/3/9/1-16。
56转引自《刘少奇年谱》下卷,第51页。
57同上,第51~52页。
58M:《准备国民党不愿和平时能够进行有力作战》(1946年6月12日)、《力争和平准备再战》,载《M军事文集》第3卷,第267、271页。
59M:《准备对付蒋介石大打的作战部署》(1946年6月19日)、《全面破裂后太行和山东两区的战略计划》(1946年6月22日)、《暂无和平希望准备全国大打》(1946年6月25日)、《华中野战军应准备出蚌浦线作战》(1946年6月26日),载《M军事文集》第3卷,第277~278、283~284、295、301页。
60转引自《刘少奇年谱》下卷,第50页。
61《东北局致各局各省委并报中央电》(1946年6月25日)。
62《周恩来1946年6月18日致M电》,转见《M年谱》下卷,第102页。
63《刘少奇年谱》下卷,第50~51页。
64依据1946年6月苏北难民救济会议所做统计,当月仅逃至上海并做过登记的难民人数就已达5.88万人,见苏北难民救济会议上海办事处:《上海苏北难民救济报告》,1947年,第47页。另据“山东省省情资料库”军事库第7卷“民间武装”所记,1946年7~8月国民党山东省绥靖统一总指挥部已经下令将从中共解放区逃至国统区的难民组织成“同乡会”或“难民还乡团”,已知两月间被组织起来的难民就有26.11万余人,见山东省情网,http://www.infobase.gov.cn/bin/m ... ;rec=573&run=13,2014年7月1日访问。
65转引自《刘少奇年谱》下卷,第52页;《M年谱》下卷,第109页。
66《中央关于拟在解放区发行土地公债给周恩来、叶剑英电》(1946年6月27日),载《M年谱》下卷,第110~111页。
67《康生关于土地改革的报告》(1947年3月)。
68同上。
69《关于向民盟人士说明我党土地政策给周恩来、董必武的指示》(1946年7月19日),载《解放战争时期土地改革文件选编》,第19~20页。
70同上。
71同上。
72《中央关于要求各地答复制定土地政策中的几个重要问题的指示》(1946年7月19日),载《解放战争时期土地改革文件选编》,第15~18页。
73《中央为实现耕者有其田向各解放区政府的提议》(1946年7月19日),载《解放战争时期土地改革文件选编》,第23~25页。
74《以自卫战争粉碎蒋介石的进攻》(1946年7月20日),载《M选集》第4卷,第1187~1188页。
75《中共中央关于对富农土地不宜推平给华中分局的指示》(1946年8月8日),载《解放战争时期土地改革文件选编》,第27页。
76《黄敬同志传达中央对时局及一些工作的意见》(1946年10月11日),太原:山西省档案馆藏,A21/1/13/72-80。
77同上。
78同上。
79《中央关于山东地区土地改革(给张云逸、黎玉)的指示》(1946年9月21日),载《解放战争时期土地改革文件选编》,第35~36页。
80M:《要胜利就要搞好统一战线》(1946年11月21日),载《建党以来重要文献选编》第23册,第561~565页。
81转引自《刘少奇年谱》下卷,第58页。
82转引自《谢觉哉日记》下册,北京:人民出版社1984年版,1035~1036页;罗平汉:《土地改革史》,福州:福建人民出版社2005年版,第55~56页。
83M:《要胜利就要搞好统一战线》(1946年11月21日),载《建党以来重要文献选编》第23册,第563~564页。
84《康生关于土地改革的报告》(1947年3月)。
85转引自《刘少奇年谱》下卷,第57页。
86同上,第59页。
87转引自朱开铨:《回忆查田运动》,载《党史研究》1981年第1期。
88《刘少奇年谱》下卷,第64页;《刘少奇传》上册,第560页。
89《刘少奇询问土地改革的几个问题的通知》(1947年1月10日),载《解放战争时期土地改革文件选编》,第43~44页。
90《西北局关于发动群众彻底解决土地问题的指示》(1947年1月27日),载《中国土地改革史料选编》,第332页。
91《中央关于陕甘宁边区若干地方试办土地公债经验的通报》(1947年2月8日),载《中共中央文件选集》第16册,第408~410页。
92M:《迎接中国革命的新高*潮》,载《建党以来重要文献选编》第24册,第64~68页。
93M:《对〈迎接中国革命的新高*潮〉的说明》,载《建党以来重要文献选编》第24册,第70页;《康生关于土地改革的报告》(1947年3月)。
94《康生关于土地改革的报告》(1947年3月)。
95转引自《晋绥分局给康生、稼夫同志信》(1947年3月19日),太原:山西省档案馆藏,A21/1/2/。
96转引自《刘少奇年谱》下卷,第50页。
97《刘少奇传》上册,第556页。
98同上。
99《减租和生产是保卫解放区的两件大事》(1945年11月7日),载《M选集》第4卷,第1172~1173页。
100《关于向民盟人士说明我党土地政策给周恩来、董必武的指示》(1946719日),载《解放战争时期土地改革文件选编》,第1920页。   
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:35:01 | 显示全部楼层
杨东宇:中古时期阿拉伯、波斯与中国应用麝香的比较: v. P1 {$ r4 W

  v  R2 s  z0 h8 e2 e/ l作者:陕西师范大学西北民族研究中心博士、中国社会科学院民族学与人类学研究所博士后、陕西师范大学中国西部边疆研究院助理研究员0 C2 l8 g0 ~% ^6 M, @
提要:麝香是我国土产珍物,也是很早就被发现、记载、实际应用最为广泛的稀有昂贵上品药材之一和难得的天然动物香料,应用的历史大约至少已有两千年。虽然波斯、阿拉伯不出产麝香,但波斯人*大概在萨珊王朝已开始使用麝香,有关史料中可见他们大量应用、加工、辨别等记录。麝香曾经是丝绸之路上的重要商品,中古时代的中国与波斯阿拉伯地区交流频繁,由于文化、地域、环境等不同,中国与波斯、阿拉伯在麝香使用方面有较大差别,表现为从麝的认知到麝香作为香料和药物应用的诸多方面。本文试就这些相关疑问进行初步讨论,以就教方家,祈获斧正。3 m5 {! Y7 D" |% x: R" O$ o
关键词:麝香、香料、鉴别、应用 . M% ?+ y% A. G$ t. L9 S
% `" }1 ^1 c- b: u, l
麝香具特异强烈的香气,是中国传统名贵中药与香料,来源于鹿科动物麝的成熟雄体香囊中的干燥分泌物。麝是东亚独有品种,在中国曾经属于广布种群。历史时期的麝更分布于全国各大区范围,现代我国麝的分布区域范围与种群数量仍然居于亚洲之首。从某种意义上说,麝是中国原产并延续至今的特有动物。因此,中国古代对麝就有普遍的记述,只是由于麝与獐外形颇多相似,麝较獐略小,加之古代也没有建立像近现代的动植物分类学那么细致的分类法,致使很多文献记载中将“麝”误称为“獐”或“香獐” 。据《山海经&#8226;西山经》载,“(翠山)其阴多旄牛、羚、麝”,郭璞注“麝似獐而小,有香。” 可谓中国史籍第一次言及麝与产地,并说明古人早已依据是否产香来区别獐与麝 。《尔雅》中说“麝父麕足”,郭璞注“脚似麕,有香” 。《说文解字》也有“麝如小麋,脐有香”的记载 。而直到李时珍时才对麝与獐在习性与动物行为、适应环境等方面有更明确的描述,他说“麝居山,獐居泽,以此为别” 。由于麝科动物的外形极其相似,以致麝科动物的种及种下划分至今仍存在较多争议。目前学界一般认为有:原麝、马麝、林麝、黑麝、喜马拉雅麝和安徽麝6个独*立种 。; p9 e, C- ]% n) l: @  i. w
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一:在中国作为香料使用的麝香- Q! Z" C6 h# W0 N

( e( F; M# q0 i2 W由于麝香特异而浓烈的芬芳香气是绝好的香料,还是最好的四大动物性天然香料(麝香、灵猫香、河狸香、龙涎香)之首,甚至“麝”字都成为香气的代名词 。我国很早就作为香料使用,且用途广泛,绵延不绝。晋代葛洪在《抱朴子》中说:“若夫王孙公子,优游贵乐,婆娑绮纨之闲,不知稼穑之艰难,目倦于玄黄,耳疲乎郑卫,鼻厌乎兰麝,口爽于膏粱”。甚至将西施的美丽也喻于兰麝的芳馥气息之中,“昔者西施心痛而卧于道侧,姿颜妖丽,兰麝芬馥,见者咸美其容而念其疾,莫不踌躇焉” 。对于麝香的传神香气,《本草图经》载“今人带真(麝)香过园中,瓜果皆不实,此其验也”。而《酉阳杂俎》则记述“又有一种水麝,其香更奇好,脐中皆水,沥一滴于斗水中,用濯衣,其衣至毙而香不歇。… …其香气倍于肉麝。今岁不复闻有之。” 在文人雅士的笔触下,亦能感到当时社会生活的许多方面都有麝香所散发出的沁人心脾的馥郁芳香,显然至迟在公元3、4世纪的晋代,麝香与兰花已同为上乘香料的代名词,而“兰”、“麝”并称则是形容馥郁芬芳绝美词句。例如,南朝鲍照《中兴歌》云“彩墀散兰麝,风起自生芳” 。而加入麝香的墨称麝墨,用以写字作画,芳香清幽,防腐驱虫,保存长久,所以唐代王勃有“研精麝墨,运思龙章”之句 。另一位唐人韩偓诗云“蜀纸麝煤(墨)添笔媚,越甌犀液发茶香” 。甚至在张祜的诗中还表现了猎麝取香的情景,“随蜂收野蜜,寻麝采生香” 。以及以此为业的村庄也被纳入佳句这中,王贞白诗云:“一宿白云根,时经采麝村” 。7 m3 P. N& `4 y: e7 P1 g4 p& L: C
古人的日常生活中,更是不乏佩戴、熏染使用的记载。《晋书&#8226;石崇传》载:“崇尽出其婢妾数十人以示之,皆蕴兰麝,被罗觳” 。如常使用的帷幔染有麝香味的称为麝帏,在唐代张文《气赋》中便有“拂鲍肆而均臭,凝麝帏而共芬”的赞叹 。佩带于身上的香袋,装有麝香的称之为“麝幐”。古人身配香囊或香袋当是较为普遍的情形,而因在香袋中隐匿情报而招来杀身之祸者亦有,《南齐书&#8226;竟陵文宣王萧子良(附子昭胃)传》载:“寅遣人杀(王)山沙于路,吏于麝幐中得其事迹,昭胄兄弟与同党皆伏诛” 。另外,在枕头中也放入麝香,称为“麝枕”,用以辟除恶梦获得美梦连连的酣睡,宋代陆游诗中有云:“麝枕何曾禳梦恶,玉壶空解贮啼红” 。有一种称为“麝衤登”颇为奇异的物件,载于《酉阳杂俎》:“晋时有徐景,于宣阳门外得一锦麝衤登,至家开视,有虫如蝉,五色,后两足各缀一五铢钱”;还有因妇女身上的麝香之气而使得路过之瓜田无一结果的难得逸闻。“瓜,恶香,香中尤忌麝。郑注太和初年赴职河中,姬妾百余尽骑,香气数里,逆于人鼻。是岁自京至河中所过路,瓜尽死,一蒂不获”。 所记两事虽然颇令人费解,却也说明了“麝衤登”为当时人们所常备,以及麝香使用之广泛,香气的浓郁袭人甚至还殃及瓜果,确实堪称麝香使用方面的令人百思不解的奇闻。
6 w! N$ H( Y) ^1 ~& o  |$ W/ M# B
  w! O+ }7 J( t5 J- ~# b  r/ a二:在中国作为药物使用的麝香
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0 U) |+ p5 Z: ?; v: [/ q6 g% P麝香具浓烈特异香气,是效果极好而且珍稀的上品中药材,在中成药及成药的实际应用中,麝香常居牛黄、犀角、熊胆等名贵动物药材之首。特别是一些传统名贵中成药,都以麝香为必要的成分。中医认为麝香性温味辛,开窍醒神,散结止痛,活血通经,催产助生等神奇药效。主治惊痈神昏、中风痰厥、寒邪腹泻、痈疽肿毒、跌扑伤痛、痹痛麻木等症。其性较峻烈,阴虚体弱者和孕妇忌用。而现代医学证实,麝香内含麝香酮、胆甾醇、甾体激素样物质等,有兴奋神经系统,呼吸中枢和心脏的作用,有助昏迷病人的苏醒。还能促使各腺体的分泌,有发汗和利尿作用,其水溶性成分有兴奋子宫作用,可引起流产。据抗菌试验表明,还有抑制大肠杆菌和金黄*色葡萄球生长的作用。麝香用时研碎,宜入丸散剂,不入煎剂。每次用量0.03~0.1克。外用适量 。贮藏条件应密闭,置阴凉干燥处,遮光,防潮,防蛀。
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7 L/ n/ r3 _/ {' c/ L0 r麝香作为药材在我国大约已有两千年的历史,最早出现在这部集秦汉以前药物知识大成的,成书年代至迟应在公元l、2世纪的《神农本草经》上。 。其对麝香的药性有详细地分析:“麝香,味辛、温,主辟恶气,杀鬼精物、温疟、蛊毒、痫痓,去三虫,久服除邪,不梦寤魇寐” 。其后的《名医别录》、《日华子本草》、《抱朴子》、《药性本草》等医书中均有详细记载。南朝陶弘景撰有《名医别录》与《本草经集注》,进一步指出麝香“疗诸凶邪鬼气、中恶、心腹暴痛、胀急痞满,风毒、妇人产难堕胎,去面黔、目中肤翳,通神仙”,并特别提到麝出产地在“中台川谷及益州、雍州山中,春分取之,生者益良” 。在《本草经集注》中陶弘景对麝的习性、产地及麝香的功能主治、鉴别等进行了详细而全面的介绍,虽难能可贵,但也不乏附会、臆测之处。此后各代医家、医著多在此论基础上发挥与添附。 及至明代李时珍万历六年(公元1578年)撰成《本草纲目》,融会贯通前代中医典籍,虽在用法与辨症方面不逾规矩,然多有“发明”,此不赘言 。
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三:在中国对麝香的鉴别
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作为疗效确切珍稀难得药材的麝香,由于其性状特别、来源多隐秘间接,且价昂难求,自然会在应用与转卖过程出现优劣等次之别与掺杂作伪的问题,随着麝香需求与用量增加、适用范围扩展,这种掺杂作伪也渐渐成为较普遍的情况。早在南朝刘宋人雷斅的《雷公炮炙论》中先提出“凡使(麝香),多有伪者,不如不用”,可见当时作伪的普遍。继而他才将麝香依来源分为三等:“一者名遗香,是麝子脐闭满,其麝自于石上,用蹄尖弹脐,落处一里草木不生并焦黄。人若收得此香,价与明珠同也。二名脐香,采得甚堪用。三名心结香,被大兽惊心破了,因兹狂走,杂诸群中,遂乱投水。被人收得,擘破见心,流在脾上,结作一大干血块,可隔山涧早闻之香,是香中之次也。”后世医家多沿用此优劣鉴别之法,(宋)苏颂在《本草图经》的序中就药材的掺杂作伪表示感慨:“五方物产,风气异宜,名类既多,赝伪难别,以虺床当蘼芜,以荠苨乱人参,古人犹且患之,况今医师所用,皆出于市贾,市贾所得,盖自山野之人,随时采获,无复究其所从来;以此为疗,欲中其病,不亦远乎?”对于麝香而言,则是“此物极难得真,蛮人采得,以一子香刮取皮膜,杂内余物,裹以四足膝皮,共作五子。而土人买得,又复分揉一为二、三,其伪可知。惟生得之,乃当全真耳。蕲、光山中或时亦有,然其香绝小,一子才若弹丸,往往是真香,盖彼人不甚能作伪耳” 。可见时人得到真麝香的艰难程度。即使如此,古人所谓的那个一等“遗香”根本就纯属无稽之谈,麝不可能自己“用蹄尖弹脐”和“自以脚剔出之”(《本草经集注》) 。另一种“心结香”不过是死麝血肉模糊之后的拾得物,难辨真伪,故而“是香中之次也”,李时珍则说“不堪入药” ,可见几乎没有作为药用的价值。这样以来就只有“脐香”才是真正的麝香,所以《本草纲目》中就专列“麝脐香”一条,并对麝香出处与鉴别记述道,“麝出西北者香结实;出东南者谓之土麝,亦可用,而力次之。南中灵猫囊,其气如麝,人以杂之” 。以是观之,古代中国作为香料与药物的麝香被广泛使用当为不争事实,且由于产地就近,从而对其特性也颇多了悟,但价昂难觅的麝香被大做手脚,“容易掺伪,历代文献均有辨伪的记载”确为不虚之词 。
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四:波斯、阿拉伯对麝与麝香的记述) @" Y+ Z; }  u8 V0 H
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波斯、阿拉伯地区最早对麝香的认知可以追溯到公元5世纪以前,有学者根据亨利玉尔(H.Yule)《古代中国闻见录》所述,公元440年以后不久,亚美尼亚史学家摩西(Moses of Chorene)的《史记》中已提到中国“产丝甚旺,……又产麝香、红花、棉花、孔雀”。亨利玉尔指出,摩西此书之取材,或许是根据更早的著作家 。进而推想,虽然波斯人对麝香记述较晚出现在文献里,但从摩西《史记》和中国《旧唐书》的记载看来,萨珊时期的波斯无疑早已获得并使用麝香,而且很可能是中国产的麝香。 另外,法国学者阿里&#8226;玛扎海里提供了另外的线索,他认为“在西方第一次谈到麝香是拜占庭僧侣科斯马.因迪科普斯特,他于545年著书。偶然提到麝香最古老的阿拉伯学者是6世纪初叶的一名诗人,名叫伊姆鲁.盖斯。”
' j  D  O2 _5 L; S1 [! i波斯、阿拉伯地区对于麝香的喜爱可以从其对麝的了解与演绎可窥见一斑,在这部被称为“任何别种著作也不能比拟的,这部著作比马可波罗早四个半世纪,给我们留下了一部现存最古的中国游记” 的《中国印度见闻录》中,一位佚名的人说到:“我们见到一个游历过中国的人。他告诉我们说,他曾经遇见一个驮着一皮袋子麝香的人。这人说,他是从撒马尔罕徒步走来,沿途经过许多中国的城镇,才到达尸罗夫商人聚集之地的广府。他说,中国麝香鹿生息的地方,实际上是在同西*藏完全没有间隔的一块土地上。中国人猎取生息在自己这一边的麝香鹿,而在西*藏人则猎取他们那边的麝香鹿。… …麝香鹿跟我们阿拉伯的鹿十分相似,不单毛色大小一样,而且双腿也是那样细长,蹄子也是分开的,连头角的弯曲也都一模一样。不过,麝香鹿长着两个又细又白的犬齿,直伸到脸部。一个犬齿的长度不到一个法特尔 ,形同象牙一般。这就是麝香鹿与其他鹿的不同之处。” 这虽然是辗转听说的记录,且把无角的麝与有角的阿拉伯鹿稍有混同 ,但是却将雄麝“长度不到一个法特尔直伸到脸部的两个又细又白的犬齿”的特征描述得相当确切,由此不难推断彼时彼地的人们对于麝与麝香具有一定的可靠的信息来源。这相较于为了确保香料的垄断利益,经常编造一些稀奇古怪的传说以隐瞒产地,使其成为神秘之地的行为来说,可算是非常慷慨了。  而且,波斯、阿拉伯的其他著作对于麝的认知程度至今也没有太多的超越。
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( v3 J8 g+ S1 \. c' p6 V五:波斯、阿拉伯记述的麝香来源与品质
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% `* V, v1 D! ^$ p6 d9 X由于波斯、阿拉伯人喜爱香料的事实,对于麝香馥郁浓烈香气的由衷赞美在波斯、阿拉伯旅行家、史学家、医药学家的笔下俯拾皆是,并且为了获得商业利益、更佳的效果或者不明目的,对于天然麝香的复杂加工、掺杂作伪、甚至完全的仿造尤其显得不易理解和令人惊叹。他们也对麝香进行优劣分别,只是多数情况下按照并不可靠的麝香产地来源区分罢了,其中的混淆之处也不胜枚举。
. [6 U9 j% v& z5 t% }艾哈迈德&#8226;伊本&#8226;阿比&#8226;雅库布在《诺维尔(Nowair&#238;i)百科全书》中认为,“最好的麝香是吐蕃麝香,其次是粟特麝香,再其次是中国麝香。中国最好的麝香来自广府” 。而马苏第在其《黄金草原》 中亦表示,“吐蕃麝香比中国麝香质量好”,“优质的麝香乃在麝香囊里已经成熟但尚未离开麝囊”,吐蕃人把最好的麝香装入从麝身上宰取来的皮囊里,“作为礼物敬献给其君主,供其使用”。并且由于“商人们很少能运走麝香”而愈加显得珍贵 。甚至还总结吐蕃麝香好的原因:“其一,吐蕃羊食芳香甘松茅和其他芳香植物,而中国羊乃吃各种普通草;其二,吐蕃羊并不从羊之香囊中提取麝香,而是让麝香一直留在其香囊,而中国人则不同,中国人不断从香囊里取走麝香,而且还掺有血和其它杂物”。  另外,《论医学原理与香料制作》和《阿拉伊香谱》并不认为吐蕃麝香最好,他们把麝香分为来自秦、西*藏、图斯米、尼泊尔、契丹、吉尔吉斯、克什米尔、海上,共八种,两文作者都认为来自秦的最为名贵、芳馥,多属王室所有,常人难得见到。 从产地来源区分优劣等次,是波斯阿拉伯地区的经验,也是无奈之举。因此阿维森纳也只能这样表示:“据说最好的麝香产于西*藏,又据说产于秦和吉尔吉斯,印度产的次之” 。如所周知,上述的粟特、吉尔吉斯等不产麝香,广州更是不会出产,他们不过是把麝香的输出地或转运地当作产地而已 ,况且麝进食什么草料并不会对麝香的品质优劣有什么影响。所以,当时就有像伊本&#8226;贾米这样颇有见地的人指出真实原因:“…这和所称作的伊拉克麝香的道理是一样的,因为麝香是印度经由伊拉克运到我们这里来的。”
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六:波斯、阿拉伯记述的麝香应用与再加工& t4 i: |0 c( x: r3 e+ \+ O

0 B2 f: V9 R& y) N1 H* Q; K7 A波斯、阿拉伯人在使用(香用、药用)麝香时的复杂加工是其独特之处。在他们的古代典籍中以麝香为药的例子多不胜数,从外用到内服,从治疗头部疾病到强健器官,从治眼病到解毒,甚至消除忧虑、刺激性欲等多种多样。比如,阿瓦士(Ahwāz)和波斯的大多数医生认为,“麝香里含有性欲激素,将少量的麝香和丁子香油之混合物涂于yj头,可连续交媾数次,将促进迅速射*精” 这样的荒诞记载 。至于其他的疾病治疗的疗效如何,难以得知,但是,至少在阿布尔-法德尔&#8226;贾法尔看来,“在那些药品之中,最常见的伪造或仿造品是麝香” 。可见当时对作为药品的麝香在效果上的不佳评价,这也许就是当时的实际状况。因为下面我们将会看到他们发明了很多种“制造麝香”的办法,这样的伪造品“麝香”也恐怕很难成为疗效神奇的灵丹妙药。即使这样,作为香料使用的麝香不但没有影响,反而惠及更广泛的无法支付昂贵金钱享受占有麝香的人们,使他们在更大范围可以自由呼吸在制造麝香时散发出来的人人可免费享用的芬芳香气。+ a4 g7 x# j/ c. G* e4 i# E6 l+ Z

, v! o* a" R* @! k  p鉴于商人逐利的本性,加上波斯阿拉伯地区对麝香生境的陌生,以及对于麝香旺盛的消费需求,遂使造假掺杂久盛不衰。这也可以从记载的波斯阿拉伯多种多样的鉴别麝香真伪的经验中得到证明,在《药物宝库》 、《鉴别好坏商品和伪造仿制商品须知书》 等都记载有鉴别方法。即使有那么多鉴定方法出台,伪造者也同样更新着技术,在《关于泄露机密的著作选》中吉奥巴里就透露了一种办法,“为了制造麝香,先取一些尚不足一年的鸽子(即很幼小的鸽雏),并用丁子香花蕾和玫瑰水来喂养它,这种饲料还搅拌有乳品(prunus mahale) 和甘松茅。这样一直进行七天。随后再取一玻璃杯,其中盛满辣木油 。接着再把鸽雏取来后,将其血滴入杯中,再把这一混合物放在隔绝灰尘的地方。当它干燥之后,便从杯子中刮了下来。从中再加入五个迪拉姆重的纯麝香,把所有的混合物搅拌均匀。然后再取一个能产生麝香的动物的空膀胱,囊中装满这种物资。随后用树胶封闭膀胱囊,甚至还要把布满膀胱外侧的毛孔也堵起来。这样制得的麝香是绝妙的成品,从此就可以拿出去卖了。”甚至他还很得意地说,“对于配制这种物品,我一共知道二十六种不同的配方。” 由此不难判断,这些造好的麝香与真正麝香之间已经大相径庭,纯度肯定已经极大地降低,甚至可能已经几乎完全失去了原来的药性,也许只有香气还依然馥郁迷人吧。对于那些消费这种伪造麝香的人来说,要享受麝香的药物价值实在是太困难了。, G; N, T- d; Z, i2 q

! o5 S% b6 f# _- \  J) b在用麝香制作一种复方成药“噶利亚(Ghāliya)” 时,努韦理强调把含有麝香的细粉过筛,而且麝香的用量如此之大,他要求“首先要轻轻地研碎一两高质量的麝香,以防它在强烈研磨下着火,再把细粉过一遍筛子,筛眼只有一根粗头发丝粗。” 这些操作(高温、过筛)其实可以说是对麝香药性甚至香气最大的极大损害,自古至今的中医在使用麝香时,不论单方还是复方中,用量都很小(以分为剂量,少有用到钱),其妙用之处亦在于量微而效著。《本草纲目》的附方中一般的麝香用量不过几分到一钱左右,甚至更微,特殊急重病情才用到二钱或以上,根本没有按“两”计量的麝香用量。《雷敩(公)炮炙论》说,“凡使麝香,… …微研用,不必苦细也” 。与努韦理制作噶利亚的要求“筛眼只有一根粗头发丝粗”以及一两高质量麝香的用量用法迥异。事实上,纯正麝香为油性偏黏之物,是无法进行过筛的,更不用说那个“只有一根粗头发丝粗”的筛眼。另外,防止麝香“在强烈研磨下着火”的说法,对于真麝香而言根本不可能,所以中国史籍毫无记载,闻所未闻。/ z* ~% f0 V( [

8 l; h) y/ @6 Q7 ]/ Z由上述情况似乎可以用贾法尔书中所言表述当时麝香的使用、售卖、制造等,“在那些药品之中,最常见的伪造或仿造品是麝香” 。可见当时对麝香药效与来源非常不满意,以及假冒伪劣横行的状况。这样的情况应该归因于波斯、阿拉伯的人对麝香的热爱,以及按照那些自认为通过多种复杂方法混杂制造出的麝香大量充斥消费市场,从而导致“劣币驱逐良币”情形的发生。另外,还有可能在“劣币麝香”充斥的情况下,衍生某种自认了解“麝香里含有性欲激素,”从而发挥想象力并投其所好的新型麝香药用“妙招”,声称通过“将少量的麝香和丁子香油之混合物涂于yj头,可连续交媾数次,将促使迅速射*精” 。
9 c) o4 z& d- D2 o如此偏方未曾见诸中国各代医籍之中。+ ^$ d! ^6 I$ ?. a+ n5 m8 v$ }# q0 ~
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七:结语  |: N5 |2 ~+ a/ O( Z2 p: L: }7 B

7 i, l' y  l6 Q) T- s$ W古人无法像现代人这样进行麝香研究,对于麝香成因颇多臆想。同时,由于猎麝的经验与换得高价的目的,故意将麝香的来源说得神秘与复杂也在情理之中。而对于域外的商人或者消费者而言,他们的麝香知识来源,除了从交换者处获得以外,就是自己的实践与无边的想象力。也由于受商人牟利的驱使,越是讲自己货品来源的正途、纯品,越是在其中添加难以令消费者揣摩的东西。正如有些人错误的以为“这里绝不是如同传教士和某地外国作者所想象的那样是指伪造。干麝香没有任何气味。为了使它重新变新鲜,则必须使它在一种碱性溶液(如牛血或山羊血)中浸湿。”  首先,麝香的干燥是贮存的必要条件,况且一般状况下麝香也保持干燥,不会出现“干麝香没有任何气味”的情况,当然除了是伪劣或制造出来的麝香。其次,不论是浸湿或干燥情况下,都会散发馥郁香气,当然,合理的高倍稀释会使得麝香尤其表现超卓,并不需要什么碱性溶液甚至某种血液来溶解,况且天然水一般也呈现弱碱性。
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对于麝香的表象描述,中国由于是原产地,数量与质量,价格与易得性都是外域无可比拟的。故而,对于麝的习性与麝香的猎取都基本属实地展现出来,虽然也有些穿凿附会的叙述,那不过是限于历史客观条件的个别或孤立事件,总体上符合当时的真切和事实状况。波斯、阿拉伯地区的人们在远离基原动物,甚至叙述者也几乎没有见过的情况下,通过贸易或其他活动所获得的有关信息,在对于麝的表象描述上会或多或少地添附、掺杂个人臆想成分,甚至历经千余年间直到20世纪,波斯人对“麝无角”这一点却似乎始终毫无所知,《德胡达词典》在介绍麝时还是引《黄金草原》的描述而未指出谬误之处。  这种瑕不掩瑜的习惯错误,并没有影响对于便利享受纯正麝香的美好愿望,即使还需要付出更大的财力代价,这还不包括牟利商人的无情盘剥。上述原因还导致另一种误解,波斯、阿拉伯人对麝香囊与动物膀胱的混淆,以及通过转运地、产地、运输方式的不同而评价麝香的品质优劣,以为从水路运输的一定不是所谓高质量的麝香。其实,麝香的品质与贮存方式密切相关,干燥、密封、阴凉、避光正是在陆路最普遍现实的条件,相较于水路巨大的合理海损,陆运几乎不会有太多损耗。更重要的是麝香体积与重量都不大,但高昂价格必须通过长途转运来实现,况且抵达目的地之后,可以通过添附、掺杂、作伪,实现巨额获利是毫无疑问的。因而,麝香的自身特性也助长了这种掺杂作假伪造行为的实现,越是经过合理高倍甚至极高倍稀释,越是会焕发摄人心魄的馥郁芬芳。
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  d9 d; y. P$ ]9 W2 e由于巨大的消费需求和微少供给之间的矛盾,必然导致价格波动失衡,在信息不对称的情况下,消费者难以辨别需要支付昂贵价格的麝香品质。另一方面,在波斯、阿拉伯地区麝香又不是生活必需品,作为药物的麝香远没有作为香料的身份那么显赫与重要。因而麝香不过显贵富贾才能享受得起的奢侈品,但从来广大百姓中不乏追求显贵生活愿望的人,他们就是那些奢侈品、以及用奢侈品之名而伪造的奢侈品(代用品)的潜在消费者,这样的消费趋势为稀有昂贵的奢侈品伪造铺好了温床。怎么解释在中国众多的记载对于麝香的掺杂现象却难见伪造之物。而恰恰在远隔广袤距离的波斯、阿拉伯,对于麝香的认知肯定不多于中国人的情况下,会实施这种自己并不熟悉的东西的伪造,而且方法多样,广为流传。究其原因,对于麝香(尤其香料应用)的现实与精神超额需求,以及对于麝香的认知普遍建立在传闻基础上的受众,劣币驱逐良币规则的作用,都是冠以麝香之名的伪造品(代用品)大行其道的合理解释。                   (回到目录) image025.jpg
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:35:50 | 显示全部楼层
刘德杰:汉灵帝的文艺好尚与俗文艺取士
作者:刘德杰,文学博士,河南教育学院文学院副教授
摘要:汉灵帝偏好新奇有趣的流俗之物,在文艺方面也是如此。在帝王权势作用下,汉灵帝对俗丽文艺的爱好逐渐转化成了两大政治举措:开办鸿都门学,主招擅长奇文异艺者;诏令公卿辟举鸿都门生。汉灵帝以俗文艺取士的制度性行为冲击了传统选官制度和主流文艺观,也引导和推助了文学艺术的浅易化、大众化倾向。当然,汉灵帝对“依经立义”的雅文学传统也有所继承。
关键词:汉灵帝;文学好尚;俗文艺取士;浅丽通脱
在东汉诸帝中,唯灵帝刘宏偏好流俗:好流俗之物,好流俗之习,好流俗之文艺。帝王的地位,帝王手中的皇权,无可避免地让汉灵帝的这些兴趣爱好渗入到了国家政治文化生活中,随之而来的,就是开办设在宫廷的鸿都门学,市井文艺开始批量进入宫廷,紧接着,大批鸿都门生被辟举到国家权力机构,同时,试图保持士大夫阶层正统高雅传统的儒士大夫便不约而同地抨击和排挤鸿都门学及鸿都门诸生,宫廷文坛也因此出现了流俗文艺与正统文艺之间的较量。然而,不知不觉间,一些正统文士已开始创作通俗文艺作品。汉灵帝对俗文艺的爱好就这样热热闹闹又悄无声息地影响到了汉末文坛。
一、汉灵帝偏好新异流俗之物
汉灵帝刘宏是汉章帝的玄孙,曾祖刘开封河间孝王,自祖父刘淑起,世封解渎亭侯。亭侯是汉代侯爵中最低的一等。桓帝无子,灵帝以解读亭侯入宫即位,低微贫贱的出身对汉灵帝性格影响极深。政治地位陡然飞升,汉灵帝的心理结构发生了巨大改变。即位之后,他和母亲董夫人一起想方设法聚敛私财,甚至不惜卖官鬻爵。灵帝似乎对一起新鲜事物都怀有强烈好奇心,尤其是来自异域的奇物和来自市井的新鲜玩物。上行下效,京师风气为之转移。史载,“灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞,京都贵戚皆竞为之……灵帝于宫中西园驾四白驴,躬自操辔,驱驰周旋,以为大乐。于是公卿贵戚转相放效,至乘辎軿以为骑从,互相侵夺,价与马齐……熹平中,省内(宫中)冠狗带绶,以为笑乐。”[1]3272“数游戏于西园中,令后宫采女为客舍主人,身为商贾服。行至舍,采女下酒食,因共饮食以为戏乐。”[1]3273灵帝对来自异域市井的流俗之物如此偏好,不由令史家感叹唏嘘:“驴乃服重致远,上下山谷,野人之所用耳,何有帝王君子而骖服之乎!”[1]?在特别注重“官仪”的汉代社会,灵帝贵为帝王,却偏偏爱好来自北方蛮荒之地的胡俗胡物,喜欢下层社会的粗俗庸俗之物,甚至亲自体验世人眼中最为低贱的商人生活乃至市井地痞走鸡斗狗的游戏。这说明,汉灵帝对流俗的爱好并非一时好奇,而是受到了市井生活的深重浸染,接受了市井文化风习及其价值观。从上引史料可以看出,汉灵帝对流俗玩乐的追逐,引得京师贵戚竞相效尤,刘汉王朝的衰败也就此加速。《后汉书·五行志》所载的种种怪异现象都被时人视为是以汉灵帝为首的末世贵族阶层淫靡生活的反映。
二、汉灵帝爱好新奇娱乐文艺
灵帝多才艺,好文学。谢承说汉灵帝“善鼓琴,吹洞箫”[2]卷581。卫恒《四体书势序》则称“汉灵帝好书,世多能者”[3]?。在东观文学名士中,灵帝对吴郡高彪特别尊宠。史载,“(高彪)后迁外黄令,帝敕同僚临送,祖于上东门,诏东观画彪像以劝学者。”[1]?灵帝对高彪特别赏识,其中一个重要原因就在于高彪擅长创作“奇文”。《后汉书》说“(高彪)数奏赋、颂、奇文,因事讽谏,灵帝异之。”[1]2650灵帝的辞赋创作明显倾向于任情适性、新鲜好玩。《后汉书·蔡邕列传》云:“初,帝好学,自造《皇羲篇》五十章,因引诸生能为文赋者。本颇以经学相招,后诸为尺牍及工书鸟篆者,皆加引召,遂至数十人。侍中祭酒乐松、贾护,多引无行趣势之徒,并待制鸿都门下,喜陈方俗闾里小事,帝甚悦之,待以不次之位。”[1]?《后汉书&#8226;皇后纪》载:“(灵帝王美人)丰姿色,聪敏有才明,能书会计,生皇子协,受何皇后妒害而死,帝愍协早失母,又思美人,作《追德赋》《令仪颂》。”[1]?汉灵帝的辞赋作品全部亡佚,不过,从他的创作动机和欣赏习惯看,《皇羲篇》很可能是赋颂远古羲皇的神异故事,不大可能是“匡国理政”、“义尚光大”传统汉赋。说汉灵帝偏好娱乐文艺,还有佐证。王嘉《拾遗记》卷六载,灵帝晚年,常游乐于裸游宫,奏《招商之歌》以为乐。逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》辑录此歌。歌辞描述裸游宫的田渠景象,清新浅丽,与俗赋和市井轶闻的娱乐功效并无二致。
汉灵帝对新奇娱乐文艺的喜好实乃一贯的猎奇好新心理在文艺上的反映。因为,不论胡俗胡物,还是书画琴艺,或是“奇文”“文赋”、闾里奇闻,共同点都是新鲜好玩,悦人耳目。进宫之后,灵帝就没怎么出过皇宫,更不要说出京城了,仅有的一次远行是到离洛阳不远的缑氏山。对灵帝来说,皇宫的生活单调沉闷,来自异域或市井的俗丽文艺却新奇悦人,它们好比黑夜中划破天际的星光,即使偶尔闪亮一下也别有情趣。汉灵帝也许根本意识不到,他的个人爱好正不知不觉地诱导着比他更腐朽的京师贵戚的群体跟风,末世王朝的统治者们正一步步走向淫靡颓废的深渊。
京师贵族以流俗舞乐为娱的情况在顺、桓之世已不罕见。范晔《后汉书&#8226;梁商传》载,顺帝永和六年,大将军梁商于上巳节大会宾客于洛水,酒阑倡罢,继以《薤露》之歌,坐中闻者,皆为掩涕。《后汉书&#8226;五行志一》说:“桓帝元嘉中,京都妇女作愁眉、啼妆、堕马髻、折要步、齲齿笑。所谓愁眉者,细而曲折。啼妆者,薄拭目下,若啼处。堕马髻者,作一边。折要步者,足不在体下。齲齿笑者,若齿痛,乐不欣欣。始自大将军梁冀家所为,京都歙然,诸夏皆放效。”[1]?《薤露》本为民间挽歌,“愁眉”等妆饰原是腐朽阶层的畸形爱好,这些流行在京师贵戚间的娱乐方式,引得京都、诸夏为之效尤。灵帝对新奇流俗文艺的追逐,对新异风习的好尚,或许正是从京师贵戚们的熏染开始,或者说是直接从宫中承袭而来。灵帝之前的汉桓帝就是新异事物和娱乐文艺的爱好者。《后汉书·孝桓帝纪论》:“前史称桓帝好音乐,善琴笙。饰芳林而考濯龙之宫,设华盖以祠浮图、老子,斯将所谓“听于神”乎!”[1]?按学界通行的说法,浮屠(佛教)是汉明帝时从西域传过来,当世视为异域方技,祭祠老子则是汉末兴起的道教仪式。灵帝父祖偏居一隅,爵位低下,在汉灵帝的成长经历中,诸如宫廷、皇权、华贵之物、异域奇珍、贵戚们享受的一切,似乎都是 “天上掉下来的馅饼”,一切都来得太突然太容易,尽情体验,尽情享受也就成了他心中的自然情理。
三、汉灵帝以俗文艺取士
帝王的兴趣爱好往往会渗入到他的政治决策。汉灵帝不仅喜欢俗丽新异之文,还将自己的文学兴趣上升成了国家取士的依据:以“尺牍辞赋及工书鸟篆”[1]?之才艺招收擢用鸿都门生。汉明帝因欣赏班固史才拜之为郎中,汉章帝因叹赏崔骃赋颂“欲官之”,灵帝也爱屋及乌,亦欲令擅长流俗文艺的鸿都文士随侍左右。凭借帝王的绝对权力,汉灵帝很快就将“个人爱好”上升成“国家意志”,将起初偶然的、小批量的用人转化为大规模的、正轨的制度性选拔——置鸿都门学,敕令公卿辟召才艺突出的鸿都门生。范晔《后汉书&#8226;蔡邕传》载:“光和元年(178年),灵帝遂置鸿都门学,画孔子及七十二弟子像。其诸生皆敕州郡三公举用辟召,或出为刺史、太守,入为尚书、侍中,乃有封侯赐爵者,士君子皆耻与为列焉。”[1]?李贤亦曰:“时其中诸生,皆敕州、郡、三公举召能为尺牍辞赋及工书鸟篆者相课试,至千人焉。”[1]?这些史料显示,大量选用鸿都门生为官引起了士大夫阶层的强烈抵触,但权柄在握的灵帝仍然一意孤行。自光和元年至灵帝去世的中平六年(189年),一共十余年,灵帝经常擢用鸿都门诸生,每次都选用不少人,朝野为之震动,时论哗然,儒士大夫的抵触情绪也逐渐升级成集体性政治抵抗:以奏疏形式公然要求灵帝不再选用鸿都门生,甚至要求罢黜“鸿都之选”[1]?。
在反对灵帝举用鸿都门生的士大夫中,蔡邕、杨赐、阳球是最为著名的代表。时,妖异数见,人相惊扰。《后汉书·蔡邕列传》载,灵帝“以(蔡)邕经学深奥,故密特稽问”[1]?,对以经术。蔡邕乃上书言政事,其中论及汉代“取士”制度,曰:
孝武之世,郡举孝廉,又有贤良、文学之选,于是名臣辈出,文武并兴。汉之得人,数路而已。夫书画辞赋,才之小者,匡国理政,未有其能。陛下即位之初,先涉经术,听政余日,观省篇章,聊以游意,当代博弈,非以教化取士之木。而诸生竞利,作者鼎沸。其高者颇引经训风喻之言;下则连偶俗语,有类俳优;或窃成文,虚冒名氏。臣每受诏于盛化门,差次录第,其未及者,亦复随辈皆见拜擢。既加之恩,难复收改,但守奉禄,于义已弘,不可复使理人及仕州郡。昔孝宣会诸儒于石渠,章帝集学士于白虎,通经释义,其事优大,文、武之道,所宜从之。若乃小能小善,虽有可观,孔子以为“致远则泥”,君子故当志其大者。[1]1996-1997
可以看出,蔡邕对灵帝的取士命令最不满的就是——把娱乐性的通俗文艺作为取士标准。杨赐和阳球反对选用鸿都门生的意见与蔡邕基本一致,稍有不同的是:蔡邕肯定了书画辞赋之才的价值,而杨赐和阳球则采取了完全否定的态度。杨赐认为,鸿都“群小”以“虫篆小技”“并各拔擢”,挤占了以经术为业的士大夫阶层的政治生存空间(“而令搢绅之徒委伏田亩”),遂强烈要求“斥远佞巧之臣(鸿都门生),速征鹤鸣之士(经术之士)”。[1]阳球甚至以出身低微为由,指责鸿都门生不是靠真才实学而是靠“依凭世戚,附托权豪”入仕(“妄窃天官”)。于是,阳球以忧伤“圣化”为名,要求“罢鸿都之选,以消天下之谤”。[2]以蔡邕、杨赐、阳球为代表的士大夫之所以反对灵帝擢用鸿都门生,概而言之,理由有三:鸿都门生擅长的只是悦人耳目而不能“匡国理政”的“小道”文艺,挑战了儒士阶层的文化地位;鸿都门生凭借俗文艺之才快速超迁,高居禄位,挤占了自小习经的儒士们的政治生存空间,挑战了儒士阶层的政治地位;鸿都门生出身低微,却凌驾在高雅的士族之上,挑战了儒士阶层的社会地位。一句话,鸿都门生以俗文艺之小才超居高位,背离了汉廷经学取士制度,侵犯了儒士阶层的政治文化利益。
四、汉灵帝以俗文艺取士的影响
灵帝以俗丽文艺取士,对文学而言,却很有价值。俗文艺创作才能成了朝廷取士的重要依据,这意味着底层市井文学能够以合法身份进入国家文化体系,其影响难测其深。“尺牍辞赋”与汉代《神乌赋》之类的俗赋一样,浅俗活泼。“方俗闾里小事”就是流传在闾里街巷间的生动鲜活的轶闻趣事。这些俗赋俗文,原初作者应是市井小民,所以多用“连偶俗语”,以生动有趣、新艳猎奇为旨归,在掌握主流话语权的儒士大夫眼中,受鄙夷是自然的。但是,无论时人如何看待鸿都门文士,有一种事实却无可否认:生动有趣、面目新艳的流俗文学为当世文坛所“热炒”——“诸生竞利,作者鼎沸”,“或窃成文,虚冒名氏”。[1]1996
作为当世文坛执牛耳的文学大家,蔡邕就创作了《青衣赋》之类的“文赋”,当时文坛为之惊讶,颇有文学声望的河间张超就针对性地作了一篇《诮青衣赋》讽刺蔡邕。蔡邕《青衣赋》写了这样一个故事:一位士大夫爱上了自己的漂亮侍女,两厢情悦,甚至有过夜间媾会。蔡邕写道:“叹兹窈窕,产于卑微。盼倩淑丽,皓齿娥眉……精慧小心,趋事如飞。中匮裁割,莫能双追……宜作夫人,为众女师。”[4]?写两人相爱很深,说“我思远逝,尔思来追”[4]?。在注重门第与社会尊卑的汉代社会,士大夫和婢女的相爱是为人不齿的。所以,张超针锋相对作赋嘲讽,说:“彼何人斯,悦此艳姿?丽辞美誉,雅句斐斐。文则可嘉,志卑意微。凤兮凤兮,何德之衰。高冈可华,何必棘茨?”[5]?张超之所以讥刺蔡邕,主要是认为蔡赋背离了儒家伦理道德,脱离了汉代文学的“美”“刺”教化观。同样,杨赐把创作“尺牍小赋”“虫书鸟篆”的鸿都门生比作俳优,用的也不是艺术水准,而是儒家政治伦理。对于鸿都门赋,蔡邕的态度比较温和,称之“小善小能”[1]?,远不像杨赐、阳球那样激烈,这应与蔡邕对鸿都门辞赋的艺术价值的认识有关。从东汉中期以后的文学创作实际看,竞“奇”好“雕丽”在顺帝时已蔚然成风。王符《潜夫论·务本篇》云:“今学问之士,好语虚无之事,争著雕丽之文,以求见异于世,品人鲜识,从而高之,此伤道之实。今赋颂之徒,苟为饶辩屈蹇之辞,竞陈诬罔无然之事,以索见怪于世,愚夫戆士,从而奇之,此悖孩童之思,而长不诚之言者也。”[6]?经由灵帝时代,虚诞奇丽的创作风气愈演愈烈。
鸿都篇赋被掌握话语权的儒士所鄙睨,也就很难流传。今天,我几乎看不到鸿都门生的作品,鸿都门文学的真容也许会永远尘封在了历史隧道中。但是,从蔡邕、杨赐对鸿都篇赋的强烈驳斥来看,这些作品必然没有多少政教意味,并且受到不少来自下层社会的文学之士的追捧,他们倾力为之,数量可观,大有与雍容华贵的典雅文学抗衡之势。灵、献时期,才学著名的颍川陈寔作有《异闻记》,大抵是记述闾里传闻与神异故事;博学高才的汝南应劭作有《风俗通义》,该书高标“移风易俗”的教化思想,却记载了大量民间传闻,写作风格也以通俗生动为主,其民俗化、民众化倾向不言而喻。由此推测,灵、献之世的儒士并不排斥闾里传闻之类的俗文艺。刘勰《文心雕龙·时序》评论鸿都门文章说“盖蔑如也”[7]?,刘勰很可能看到过鸿都门生的作品,只是他也以宗经征圣文学观蔑视这类作品,故而没作更多记录和评价。
汉灵帝以俗文艺取士的影响是深远的。对此,王夫之《读通鉴论》卷八“灵帝条”五论说道:“灵帝好文学之士,能为文赋者,待制鸿都门下,乐松等以显……自隋炀帝以迄于宋,千年而以此取士,贵重崇高,若天下之贤者,无逾于文赋之一途。”[8]?从文学艺术发展史的角度看,“鸿都门生”是历史上第一个真正意义上的文学艺术群体,这是文学艺术走向自觉的一个标志。[9]汉末文人诗对功名幻灭、命运无常、追求情爱等“私我”情思的抒写真诚坦直,文辞清丽,用字浅易,再无汉代庙堂文学那典正而凝重的雍容做派,张超以儒道正统观讥讽蔡邕的情况一去不返了。基于此,我们或许可以做出这样的推断:灵帝以后,轻巧流丽的文风已为文士普遍接受。
五、汉灵帝对雅文学传统的继承
其实,灵帝并不排斥“颇引经训讽喻之言”的典丽文学,甚至相当尊重和欣赏它们。不论是灵帝本人所习,还是发布诏令,依然是以经学思想为主导的,就连鸿都门学最初的招生原则也是“颇以经学相招”[1]?。灵帝好学,曾师从杨赐和张济学习《尚书桓君章句》,常规学习之外,事见范晔《后汉书》之《张酺传》和《杨赐传》。灵帝还经常找机会让儒臣给自己讲论经学。《后汉书&#8226;刘宽列传》云:“灵帝颇好学艺,每引见宽,常令讲经。”[1]?灵帝对经学也是很尊重的,在位期间,东观的校书著史工作坚持得很好。熹平中,灵帝还为普及和发展经学建下一桩千秋功业——立“石经”于太学门前。《后汉书&#8226;蔡邕列传》载:“建宁三年,辟司徒桥玄府,玄甚敬待之。出补河平长。召拜郎中,校书东观。迁议郎。邕以经籍去圣久远,文字多谬,俗儒穿凿,疑误后学。熹平四年,乃与五官中郎将堂谿典,光禄大夫杨赐,谏议大夫马日磾,议郎张驯、韩说,太史令单飏等,奏求正定《六经》文字。灵帝许之,邕乃自书丹于碑,使工镌刻立于太学门外。于是后儒晚学,咸取正焉。及碑始立,其观视及摹写者,车乘日千余两,填塞街陌。”[1]?灵帝所立石经就是著名的“熹平石经”,用三种书体写成,对经学传播和书法艺术影响深远。灵帝时,东观文士有蔡邕、卢植、马日磾、杨彪、韩说、高彪等,他们都是灵帝信任和欣赏的文学名士,其中,蔡、卢、高文名尤盛。蔡邕的多数诗文,尤其是碑文,都是本经立义的典雅之作,以至蔡邕被无数读者视为“典重文章的作手”[10]?。卢植于灵帝末入东观,“性刚毅有大节,常怀济世志,不好辞赋”[1]?,但卢植文笔很好,今存文章皆依经立义,典雅高华。高彪今存三文,即《覆刺遗马融书》、《督军御史箴饯赠第五咏》及《清诫》,亦熔铸经训的讽谏规劝之文。综观灵帝朝东观文士之作,典雅繁丽仍是主流,灵帝对雅文化传统的遵奉亦可于此管窥一二。
灵帝之后,典雅的正统文学依然是皇家文学和宫廷文学的主流。我们仅从少帝和献帝的作品就可以看到这一点。董卓弑少帝,帝悲歌道:“天道易兮我何艰,弃万乘兮退守藩。逆臣见迫兮命不延,逝将去汝兮适幽玄。”[1]?虽然是随口而歌,却词兼骚雅,悲绝而不失帝王之仪。少帝唐姬起舞和歌,曰:“皇天崩兮后土颓,身为帝王兮命夭摧。死生路异兮从此乖,奈我茕独兮心中哀。”[1]?这些歌诗依然是典雅幽怨的屈骚遗风。献帝的《又手诏》和《赐士燮玺书》仍是以儒家德义为本,与整个东汉一代诏书的行文风格并无分别。
东汉皇族的文学观始终以典雅为主,新异、浅俗的流俗文学只是偶为玩物而已。不过,在皇权衰微、礼乐崩坏的形势下,蔓延于闾里街巷的俗文艺在灵帝时公然进驻皇宫和国家学府,这或许正是汉魏文风转变已如箭在弦的标识之一。                 (回到目录)
参考文献:
[1]范晔.后汉书[M].北京:中华书局,1965.
[2]太平御览
[3]陈寿.三国志[M].北京:中华书局,2006.
[4]青衣赋
[5]诮青衣赋
[6]王符.潜夫论
[7]刘勰.文心雕龙
[8]王夫之.读通鉴论
[9]王永平.汉灵帝之置“鸿都门学”及其原因考论[J].扬州大学学报,1999(5).
[10]鲁迅.且介亭杂文二集[M]//鲁迅全集:第6卷.北京:人民文学出版社,2005.
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[1] 范晔《后汉书·杨震列传》载杨赐之文,说:“又鸿都门下,招会群小,造作赋说,以虫篆小技见宠于时,如驩兜、共工更相荐说,旬月之间,并各拔擢,乐松处常伯,任芝居纳言。郄俭、梁鹄俱以便辟之性,佞辨之心,各受丰爵不次之宠,而令搢绅之徒委伏田亩,口诵尧、舜之言,身蹈绝俗之行,弃捐沟壑,不见逮及……惟陛下慎经典之诫,图变复之道,斥远佞巧之臣,速征鹤鸣之士,内亲张仲,外任山甫,断绝尺一,抑止槃游,留思庶政,无敢怠遑。”

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[2] 范晔《后汉书·酷吏列传·阳球传》载阳球奏章,说:“松、览等皆出于微蔑,斗筲小人,依凭世戚,附托权豪,俯眉承睫,徼进明时。或献赋一篇,或鸟篆盈简,而位升郎中,形图丹青。亦有笔不点牍,辞不辩心,假手请字,妖伪百品,莫不被蒙殊恩,蝉蜕滓浊。是以有识掩口,天下嗟叹。臣闻图像之设,以昭劝戒,欲令人君动鉴得失。未闻竖子小人,诈作文颂,而可妄窃天官,垂像图素者也。今太学、东观足以宣明圣化。愿罢鸿都之选,以消天下之谤。”
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:36:31 | 显示全部楼层
李斯斌:“道原为始”本义与回文诗体源变
作者:古代文学博士、四川大学道教与宗教文化研究所博士后,四川师范大学美术学院讲师,研究方向:魏晋文学与文论,艺术理论
摘要:对于回文诗体起源问题,许多研究以回文修辞格的特点为其溯源根据,这混淆了回文修辞格与回文诗体之间的差异。回文体实与离合体一样,源于图谶一类。早期回文体是一种效法天地运行的图式化文字排列方式,而后随着大量文人化创作兴起,带动了回文体的发展。
关键词:文心雕龙、道原为始、回文体源起
回文诗体属杂体一类,对其起源问题讨论一直颇多。刘勰《文心雕龙·明诗》云:“回文所兴,则道原为始。”[1]66当代也有许多学者讨论其起源。陈道望先生在其《修辞学发凡》中认为:“回文,也常写作迴文,是于转品之外,极求词序有回环往复之趣的一种措辞法。”[2]297并举《老子》文中诸例说明。陈先生对于回文修辞格的界定对后来讨论回文诗体起源影响颇深,此后学者提出“道原说”、“盘中诗说”、“璇玑图说”、“镜铭说”等等,都是以“回环往复”作为回文诗体特征以溯其本源[3-6]。但笔者认为,回文诗体的形成早期并不具有“回环往复”的特征,以“回环往复”的回文修辞格来讨论回文诗体的起源明显混淆了两者的区别。笔者不揣谫陋,试以刘勰《文心雕龙·明诗》所言“回文所兴,则道原为始”探讨回文诗体源起及发展过程。
一、 《文心雕龙》“道原为始”之本义探源
刘勰《文心雕龙·明诗》论及诗的源流时,第一次提到了回文诗体的起源,云:至于三六杂言,则出自篇什;离合之发,则明于图谶;回文所兴,则道原为始;联句共韵,则柏梁馀制;巨细或殊,情理同致,总归诗囿,故不繁云。[1]66
其中“回文所兴,则道原为始”一句,后世诸家所注“道原”一词其义难明。如梅庆生注云:按苻秦窦滔妻苏蕙织锦为回文,五彩相宣,纵广八寸,题诗二百余首,计八百余言,纵横反覆,皆为文章,名曰《璇玑图》。宋贺道庆作四言回文诗一首,计十二句,四十八言,从尾至首,读亦成韵,而道原无可考,恐“庆”字之误也。[7]1350
而后黄叔琳注《文心雕龙》云:道原未详。旧注引贺道庆。然道庆四言回文之前已有《璇玑图诗》,不可谓之始矣。……又《杂体诗序》晋傅咸有回文反覆诗二首,反覆其文以示忧心展转也,是又在窦妻前。[1]70
而后李详补注《文心雕龙》认为:《困学记闻》(卷十八评诗)云:《诗苑类格》谓回文出于窦滔妻所作,《文心雕龙》云:回文所兴则道原为始。又傅咸有回文反覆诗,温峤有回文诗,皆在窦妻前。翁元圻《注》引《四库全书总目》宋桑世昌《回文类聚提要》:《艺文类聚》载曹植《镜铭》,回环读之,无不成文,实在苏蕙以前。……案道庆之前回文作者已众,不得定原字为庆之误。[1]70
自尔之后,黄侃《文心雕龙札记》(1927),曹聚仁《文心雕龙》(1929),叶长青《文心雕龙杂记》(1933),钱基博《文心雕龙校读记》(1935),杜天糜《广注文心雕龙》(1935),范文澜《文心雕龙注》(1958),刘永济《文心雕龙校释》(1962),郭晋稀《文心雕龙译注十八篇》(1963),陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》(1980),王利器《文心雕龙校证》(1980),杨明照《文心雕龙校注拾遗》(1982),赵仲邑译注《文心雕龙译注》(1982),姜书阁《文心雕龙绎旨》(1984),周振甫《文心雕龙今译》(1986),王礼卿《文心雕龙通解》(1986),詹锳《文心雕龙义证》(1989),龙必锟《文心雕龙全译》(1990),吴林伯《〈文心雕龙〉义疏》(2002),黄琳编《文心雕龙汇评》(2005)等历代《文心雕龙》之注、释,“道原”或未提及,或疑“道原”为道庆,或言其道原之义未详。“道原”本义关系回文体起源。笔者以为,“道原”必不指人名,应为“道源”之义。其据有五。
其一,“道原”非“道庆”之误。正如李详所注,道庆之前回文作者已众,定为“道庆”之误于情于理皆悖。且道庆有四言回文诗,此亦尚需存疑。梅庆生疑“道原”为“道庆”之误,举贺道庆存四言回文诗。贺道庆回文诗,唐人类书不载,《宋书》《隋书》皆未提及。其所存四言、五言回文诗各一首,皆仅存于宋桑世昌《回文类聚》卷三。《回文类聚》此书重录而不重考,《回文类聚》载贺道庆五言回文诗一首,但此诗《艺文类聚》载为王融所作①。桑世昌录贺道庆四言回文诗,亦需存疑是否为贺道庆所作。
其二,《北堂书钞》卷一百注“纵横有义反覆成章”引挚虞《文章流别论》云:“图谶之属,虽非正文之制。然取其纵横有义,反覆成章。”[8]380此直言回文之体为图谶之属。可见,“回文体”与“离合体”同源出图谶,又何需作“道庆”之误?
其三,“道原”一词魏晋之时即出现,其义与“道源”“道元”同。《文选》李善注谢灵运《拟魏太子邺中集诗八首》之《徐干》引曹植诗云:“高谈虚论,问彼道原。”[9]438又,刘徽《九章算术·序》云:“昔在包牺氏始画八卦,以通神明之德,以类万物之情,作九九之术,以合六爻之变。暨于黄帝,神而化之,引而伸之,于是建历纪,协律吕,用稽道原,然后两仪四象精微之气,可得而效焉。”[10]125又如,成书不晚于西汉的《文子》②,《文选》注多有引用,其第一篇即为《道原》。据王利器所注:“敦煌卷子伯二四五六号《大道通玄要》卷一《道品》《文子·道元》第一。(王利器)案:‘原’‘元’古通。《春秋繁露·重政篇》:‘元’,犹原也。’《汉书·薛宣传》注:‘原’,谓寻其本也。”[11]3而《神仙传》卷四言绝洞子著书四十篇,名曰《道源》[12]94。综合以上,“道原”一词,即“道元”“道源”义,谓道之根本也。又,钱基博《文心雕龙校读记》指出:“嘉靖本、黄本、汉魏本同张本,‘原’作‘源’。”[13]9由此可知,古人即有解“道原”为“道源”之义,而“道原”必非指人名已然明了。又《御定渊鉴类函》卷一百九十八引刘勰此两句为:“离合之著则明于图谶,回文所兴则道原为根。”[14]1,上叶以“道原为根”可知亦“道原”并非解之为人名,亦合“道源”之义。
其四,所谓“离合之发,则明于图谶;回文所兴,则道原为始”。刘勰《文心雕龙》,本以骈体行文,所谓“明于图谶”“道原为始”实为其骈对,由此,“道原”必不指人,而实与“图谶”之义相对。
其五,据潘重规《唐写文心雕龙残本合校》中所记《明诗篇》中“鲜能通圆”,唐写本“通圆”作“圆通”。“则自出篇什”唐写本“则出自篇什”。“离合”之发,唐写本作“合离”之发[15]20-21。六朝之时,双音节词可以两种词序并存,今六朝诗中颇多,此乃古人用语之一习气。“道原”一词,应重视与“原道”一词的关系,实则两者应同为一词,同为一义。《文心雕龙·原道》云:“人文之元,肇自太极,幽赞神明,《易》象惟先。庖牺画其始,仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位,独制《文言》。言之文也,天地之心哉!若乃《河图》孕乎八卦,《洛书》韫乎九畴,玉版金镂之实,丹文绿牒之华,谁其尸之?亦神理而已。”[1]1在刘勰看来,《易》《文言》《河图》《洛书》为神理之契。《明诗》中又言“离合”、“回文”、“联句”等杂体亦“总归诗囿”,亦谓明其“原道”之旨。
综上所述,其“道原为始”实则强调了回文诗体产生是对于“原道”的表现,这牵涉到回文诗体形成早期如何表达“道之本源”的观念。
二、回文诗体源起
先秦《诗经》《老子》词句倒文、两晋诗歌中双音节词可以倒换位置,实多由语言变革、行文押韵之需要,此可以理解为回文修辞格,并非回文诗体手法。李详补注所引翁元圻所言曹植《镜铭》八字为其回文之始,此乃谬记③。不过,我们确实可以在汉代找到确切的回文诗手法运用。《西京杂记》卷四云:许博昌,安陵人也,善陆博。窦婴好之,常与居处。其术曰:“方畔揭道张,张畔揭道方。张究屈玄高,高玄屈究张。”又曰:“张道揭畔方,方畔揭道张。张究屈玄高,高玄屈究张。”三辅儿童皆诵之。[16]30-31
许博昌、窦婴乃西汉之人,而此口诀为回文诗手法④。依口诀所述,实为博戏之规则。1993年江苏东海尹湾六号墓出土了一件由考古学家定名为《博局占》的木牍,此牍除占图之外,有占文部分,最右一行罗列问占事项,包括占娶嫁女、问行者、问系者、问病者和问亡者五项。最上一排标有占语,共有方、廉、楬、道、张、曲、诎、长、高九种。此图占语与《西京杂记》中口诀所述相似[17]。又《太平御览》卷七五四引《薛孝通谱》载:“鸟曹作博,其所由来尚矣,双箭以象日月之照临,十二棋以象十二辰之躔次,则天地之运动,法阴阳之消息,表人事之穷达,穷变化之几微。”[18]3346博局、巫卜之图式表现实则是仿效天地日月运动秩序而成,以穷变化之天机。李学勤先生《规矩镜、日晷、博局》一文中,则更明晰的指出了三者都是体现着古人的宇宙观念[19]21-28。博戏口诀不仅为回文体手法的表现,这种游戏的顺逆已经隐含了博戏形成初期对天地宇宙运动观念的神秘认识。那么,这种依博戏顺逆法则而成的口诀是不是就是回文体的起源呢?
回文口诀效应源于博戏规则,强调了对于天地宇宙运动观念的神秘认识,因此,这种顺逆法则此时并非是一种文人的主动意识的文学创作结果,但它为后来回文体的“顺逆可读”发展提供了基础。也可以这样说,回文修辞格“回环往复”的特征真正起源即来自这种思想,而并非先秦倒句之例。回文体发生之初,并没有表现为“顺逆可读”“纵横成章”的手法。《说文解字》释“回”曰:“转也。从口,中象回转之形。”[20]277段注曰:“如天体在外,左旋日月,五星在内,右旋是也。”[20]277可见,“回”字本义是以中心向四周旋转而读。而这一点,是理解回文诗体源初的基点。这种特定的文字排列与阅读方式的兴起,首先应该肯定它是一种图式化的文字表现。而这种图式化的文字大兴,与谶纬之学的兴起有必然性联系。
图式之法,早期未必都是谶纬一类,如刘勰《文心雕龙·正纬》所说:“原夫图箓之见,乃昊天休命,事以瑞圣,义非配经。”[1]41然以图式示宇宙、自然神秘之“道”,此法则同源。汉时谶纬大兴,正如《文心雕龙·正纬》所言:“至于光武之世,笃信斯术。风化所靡,学者比肩。”[1]41谶纬之书,多衍以图式,又尚天人感应,图式多有效法天地而加强神秘意味。从今《纬书集成》所录遗文来看,这种图式化文字的神秘性认识运用大兴,文字多以北斗列星为图式。《尚书中侯》云:“尧时,龙马衔甲,赤文绿色。临坛上。甲似龟背,广袤九尺,圆理平上,五色文,有列星之分,斗正之度,帝王录纪,兴亡之数。”[21]401又,《春秋元命包》云:“天人同度,正法相授。天垂文象,人行其事,谓之教。教之为言效也。上为下效,道之始也。”[21]620
图式化文字被汉时谶纬思想加以运用,成为了谶纬的神秘主义表现手段,这种图式化的文字也自然成为了图谶的一种表现形式。由于简策本身对书写方式的限制,这种图式化文字大多只能表现于帛石、铜镜之中。据《故宫藏镜》、沈丛文《铜镜史话》、管维良《中国铜镜史》所载,铜镜早期多只做纹饰,而自西汉中期之后,铭文成为铜镜重要的装饰手段,其布列皆成环状,文字多从内自外阅读,亦有由外至内。有时为了明晰文字起始,而在首字之前添加某种标记⑤。可见此时并无意识创作顺逆两读的文字形式。汉时铜镜,无论形制、纹饰和文字的排列,都有一种效法天地的意味。据《前汉镜铭集释》中铜镜二铭文可见:
圣人之作镜兮,取气于五行。生于道康兮,咸有文章。光象日月、其质清刚,以视玉容兮、辟去不羊(祥)。中国大宁、子孙益昌,黄常元吉、有纪纲。[22]170-171
视容正己镜为右,得气五行有刚纪。法似于天终复始,中国大宁且(宜)孙子。[22]172
由此可见,对于这种环形文字的排列和阅读方式,实则是效法于天地,取其生生循环不息之意。这一观念与汉代神仙思想与谶纬思想的繁盛,促成了这种特定文字的排列方式在铜镜上的表现。
从上可见,汉代之时,这种图谶性的文字排列方式和博戏口诀中顺逆可读的手法都已经具备,这也为文人化的“顺逆可读”“纵横成章”的回文诗创作提供了条件。但应该明确,刘勰所谓“回文所兴,则道原为始”,实则是认为“回文诗体”的源起是由于谶纬思想流行,图谶大兴,而发展出一种图式化的诗体,这种图式化是对“道之本源”神秘思想的表现形式。
事实上,在六朝时期,“回文诗体”与图谶的“道源”思想之间的关系依然可以得见。《隋书·经籍志》著录“《五岳七星回文诗》一卷”,注云“梁有《杂诗图》一卷,亡。《回文集》十卷,谢灵运撰;又《回文诗》八卷,《织锦回文诗》一卷,苻坚秦州刺史窦氏妻苏氏作”[23]1085。据《五岳七星回文诗》一卷之名,可知这一回文诗图式方式是以山川星辰为形式,这是早期回文诗的图谶意识的表现。庾信《周上柱国宿国公河州都督普屯威神道碑铭》“降神中岳,回文列星”[24]4795也同样表达了这一观念。现今留存的回文诗,亦有早期图式化的手法。今《回文类聚》载《盘中诗》最末两句“其书不能读,当从中央周四角”[25]804,可明了此诗正是以中心周四方的方式进行文字排列,且尚不能顺逆两读。《四库全书总目》之中《回文类聚提要》就曾对《盘中诗》进行了讨论:
又苏伯玉妻盘中诗,据《沧浪诗话》,自《玉台新咏》以外,别无出典。旧本具在,不闻有图。此书绘一圆图,莫知所本。考原诗末句称“当从中央周四角”,则实方盘而非圆盘,所图殆亦妄也。[26]1698
对于是方盘还是圆盘并不是重点。当我们了解了回文诗早期的图式化方式,就明白《盘中诗》其实就是文字的图式化排列,以中心延出的阅读方式。又,《隋志》著录苏氏作《织锦回文诗》,其《璇玑图·再叙》云:
回文诗图,古无悉通者。予因究璇玑之义,如日星之左右行天,故布为经纬,由中旋外,以旁循四旁,于其交会,皆契韵句。巡还反复,窈窕纵横,各能妙畅。又原五采相宣之说,傅色以开其篇章。其在经纬者,始于玑。苏诗始四字,其在节会者,右旋而出,随其所至,各成章什。[27]393-394
所谓“由中旋外,以旁循四旁”,“日星之左右行天”,可见即便在文人化的回文体创作中,对于这种源于图谶意识的文字排列方式还是被保留。只不过,这种图式化显得更具有文学的技巧性。文字的阅读方式不限于一种方式而形成了“纵横成章”“举一字皆可读”的手法。这是在文人的创作中形成了更为成熟的回文体表现。《璇玑图》不仅有奇妙的文字排列方式,同时把谶纬思想中文字的色彩意识也保留了下来。宋黄伯思《东观余论》卷下《跋织锦回文图后》曰:
苏蕙《织锦回文诗》,所传旧矣。故少常沈公,复传其画,由是若兰之才益著,然其诗回旋书之,读者惟晓外绕七言,至其中方,则漫弗可考矣。若沈公之博,亦谓辞句脱略,读不成文。殊不知此诗织成,本五色相宣,因以别三四五七言之异,后人流传不复施采,故迷其句读,非辞句之脱略也。[28]309
以此观之,明言“璇玑”之诗,以五色相配而取其断句之数,回文真义才现。由此可见,回文体对于图谶意识的继承关系。但随着文人化的回文体创作中,对于不依赖图式化的回文诗创作方式出现了,回文体只单纯的表现为顺逆可读的诗歌创作。
三、回文诗体发展
《隋志》著录《诗图》仅一卷,可见,当时的回文诗出现了不少非图式化的文字排列的表现方式。《艺文类聚》收王融、简文帝、梁邵陵王萧纶、梁定襄侯、庾信的回文诗,这些诗都可以首尾顺逆两读,但未见其有诗图之说。此说明文人对回文体的发展中,逐渐摆脱早期单纯图式化文字的方式,而走向了纯粹的娱乐性创作。唐代皮日休《杂体诗序》云:
晋傅咸有《回文反覆诗》二首,云:“反覆其文者,以示忧心展转也,悠悠远迈,独茕茕是也。”由是反覆兴焉。
晋温峤有《回文虚言诗》云:“宁神静泊,损有崇亡。”由是回文兴焉。[29]卷十
温峤作“回文虚言诗”,由是回文兴焉。依文所见,温峤作“回文虚言诗”,众人皆仿而效之,“回文兴焉”即文人作“回文虚言诗”始于温峤矣。不过,从回文体起源分析来看,这种源于图谶的神秘性思想被应用于当时的玄言诗创作之中,这一现象足以引起我们对图式化的诗歌创作与玄言诗关系的新思考。两晋文人擅长文思,巧辞构句,文人多巧思成文以博求高名。一有新体,众人便相续模仿,是为当时拟体、杂体之盛的又一原因。而对于玄言诗的创作,回文诗体又为其提供了新的创作体裁。回文诗体对于玄言诗创作的兴盛,除文人争奇斗艳之外,实与回文诗体本身具有的特点有关。回文图式化文字排列方式,其纵横成章的特点,在“言意”关系之中,使言本身也呈现出无穷变化,而生成无穷之意。这一点对当时“言意之辩”思想研究应该引起我们的重视。在玄言诗这类言“理”的诗歌中,这种借有限之辞,以寄无穷之“理”的方式是两晋回文玄言诗盛行的又一个原因。
唐代之时回文大兴,对于回文体的定义中,回文早期起源于图式化的图谶思想已经不是回文体的重心,已经把早期的单纯回文图式化形式排除在外。唐代吴兢《乐府古题要解》卷下《回文诗》云:“回复读之,皆歌而成文也。”[30]62宋桑世昌云:“《诗苑》云:回文始于窦滔妻,反覆皆可成章,旧为二体,今合为一。止两韵者谓之回文,而举一字皆成读者,谓之反覆。”[25]795所谓“止两韵者谓之回文”之言,据何文汇《杂体诗释例》所言,“大抵回文诗只能顺读及回读,而反覆则诗成环状,举一字往复读之,皆通且协韵”[3]54。以此观之,对于回文诗体已经明确其回复可读,而没有了对于文字图式化排列的要求。这可以看到回文诗体从早期图式化方式发展为文人化创作的变化。
事实上,魏晋之后,对于早期回文的图式化表现依然存在。佛道两教都善于利用这种图式化的文字表现教义。道教许多符箓就是一种图式化文字的表现,此在《道藏》《藏外道书》诸经中随处可见,其文字布列多效《河图》《洛书》之法。但道教这种文字的布列是倾向于“道之源始”的神秘表现,由此,道教诗文多不表现为文人回文诗体“顺逆可读”创作方式,而多注重文字书写、颂读与时空顺序的关系,通过某种仪式表现出天人相通。道教有“回玄颂”这一形式,《中华道藏·洞真太上太霄琅书》卷十谓:“凡十方徊玄颂,先始北方,次东,次南,次西,次东北,次东南,次西南,次西北,上方,下方,是谓十方也。”[31]700与回文诗体早期图式化不同,“回玄颂”是沿着一定时空顺序进行文字阅读的方式。除道教以外,佛教也大量采用回文诗体的方式以表现佛法旨义深微。宋代赞宁《进高僧传表》言“回文作颂,演无尽之法音”[32]1,《回文类聚补遗》中录达磨《真性颂》,回环读之成四十首[25]823。此外,佛教亦保留有早期回文的图式化形式,据冯汉骥《记唐印本陀罗尼经咒的发现》一文所记,1944年在四川大学校内出土的墓葬里有唐印本《陀罗尼经》经咒印本[33],可以看到这种图式化的回文方式,此经*文中间为佛像,四周方形写汉文咒语。自内由外,从左而右阅读,其纸四边有结印。据文中所知,斯坦因在新疆甘肃一带,在敦煌千佛洞内亦发现与此相类似的经咒印本一张。此印本并刊有手记,其记中有“若有人持此神咒者,所在得胜。若有能书写带在头者,若在臂者,是人能成一切善事,最胜清静,为诸天龙王之所拥护,又为诸佛菩萨之所忆念”[33]。可见,图式化的文字排列方式目的在于加强这种神秘性的表现。
综上所述,回文修辞格所强调的“回环往复”并非回文诗体早期所具有的特征,以此来追溯回文诗体的起源并不适宜。刘勰所谓“回文之兴,则道原为始”,“道原”之义是刘勰明确了回文体与离合体一样,是在汉代谶纬之学大兴之后被广泛运用,而文人又加以创作兴起的一种诗歌杂体,本源图谶一类,非“道庆”之误。而回文图式手法,在两晋文人化的诗歌创作之中,渐摆脱图式化约束,发展成为单纯的“顺逆可读”的回文诗体,渐失其神秘性,而徒为其文人争技斗巧之戏作手段。但图式化的文字方式、“纵横成章”之无穷旨义,也是当时“言意”关系的另一种表现形式。
注释:
①范文澜《文心雕龙注》认为王融《春游回文诗》一首《艺文类聚》作贺道庆,查《艺文类聚》诸版本皆不言此诗为贺道庆所作,此乃《回文类聚》之笔误耳。参见范文澜《文心雕龙注》,人民文学出版社1958年版,第96页。
②据《文物》1995年12期《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》可知,其在西汉怀王之前有之。
③翁元圻注《困学纪闻》引《四库提要》云“《艺文类聚》载曹植《镜铭》”,然通检《艺文类聚》,未见曹植《镜铭》。《曹子建集提要》又谓“《镜铭》八字,反复颠倒,皆叶韵成文,实为回文之祖,见《艺文类聚》”云云,丁晏云:“今本《艺文类聚》七十三有殷仲堪《酒盘铭》八字,颠倒成文。并无《镜铭》。未知所据何本。” (丁晏《曹集诠评》,商务印书馆万有文库本1931年版,第2页)余嘉锡谓:“至若《镜铭》八字,谓见《艺文类聚》。今检《类聚》卷七十镜部,录铭三首,一梁简文帝,二陈江总,三汉李尤,明刻各本皆同,并无曹植之文。遍考他书,亦无此作。谓三国时已有回文体,尤从来所未闻,此乃《回文类聚》所载唐妇人鉴铭,《池北偶谈》卷十五曾引之,提要误记耳。”(余嘉锡《四库提要辨证》,中华书局2007年版,第1243页)可见曹植实无《镜铭》一文。
④随着对于尹湾《博局占》木牍的解读深入,对于《西京杂记》的口诀也开始了质疑。据李解民《尹湾汉墓〈博局占〉木牍试解订补》一文所述,李学勤与李解民先生认为其口诀中第一句“方畔揭道张,张畔揭道方”应为“方畔揭道张,张道揭畔方”才符合博局之法。(《文物》2000年8期,第73-75页。)
⑤西汉中后期,图式化的文字成为重要的装饰表现,此可参阅沈丛文《铜镜史话》(万卷出版公司,2004),管维良《中国铜镜史》(重庆出版社,2006)相关章节和林素清《两汉镜铭初探》一文(《中央研究院历史语言研究所集刊》第63期,1993年)。铜镜铭文起始标志可参见《故宫藏镜》第30页西汉《长生未央镜》,第32页新莽《王氏昭镜》,第33页东汉《尚方作镜》,第40页东汉《变形叶兽首镜》等。(《故宫藏镜》,郭玉海编著,紫禁城出版社,1996)                                              (回到目录)
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:37:26 | 显示全部楼层
刘宗迪:古史、故事、瞽史
上个世纪20年代的北京城,有许多戏园子,那是达官贵人、文人墨客和走卒贩夫们消遣找乐的共同去处,北京大学学生顾颉刚也经常混迹其中。戏园子中大多数看客自然只是看看热闹,而顾颉刚却瞧出了门道,眼见着,戏台上,生旦净末,逢场作戏,千古兴废演成一段段传奇,英雄豪杰全化作一个个名角,年轻的史学家心头灵光乍现:史书中,尧舜汤武,五霸七雄,又焉非一幕幕绝妙好戏?正是因为看戏,“触了这一个机,所以骤然得到一种新的眼光,对于古史有了特殊的了解,”这种眼光就是“用故事的眼光研究历史”。  惟因“用故事的眼光研究古史”,才有“层累地造成的古史说”。研究者甚至顾氏本人在事后固然可以从学术史上追溯这一学说的传承谱系,但不可否认,这一学说诞生的机缘,确实只是北京戏园子中那灵机一动,原非来自大师高人的心法真传。正是这一点灵机,一出手就点中了中国传统史学的“死穴”,震撼整个中国现代学术史的“古史辩”学派也就缘此异军突起、横空出世。
“用故事的眼光研究古史”,对中国现代史学的意义几乎可以与“用白话写文章”对中国现代文学的意义相提并论,1928年顾颉刚先生为中山大学历史语言研究所刊物《民俗》写的发刊词倡言“我们要打破以圣贤为中心的历史,建立全民众的历史。”把他和陈独秀的《文学革命论》相比,在革故鼎新上的旨趣可谓异曲同工。中国现代民俗学的奠基人之一、民族学家杨堃先生在回忆中国现代民俗学发展历程时说:“那篇发刊词如不加上‘民俗’两字并不放在《民俗》周刊之内,那我们就会猜想他是一篇新史学*运动的宣言。”正是凭借这种把历史看作故事的眼光,传统史官史学的魔障才被彻底拆除,中国史学才走出千年道统的死胡同,由梁启超所发起的新史学*运动才峰回路转,进入了一个天空地阔的新境界:数千年来一直天经地义地盘踞着历史殿堂的古圣先王被戳穿画皮,一直隐没于幕后的芸芸众生被推到历史图景的前台;义正辞严的圣书经典遭到了前所未有的诘难,大雅君子所不顾的野谣村俗却被当成活生生的史料。正如白话用于写作导致中国新文学的产生,民俗纳入学术则导致了中国新史学的别开生面。
“用故事的眼光研究古史”的“层累说”,在顾颉刚及其追随者那里主要是被作为一种史学方法*论,但这一学说有着比单纯的方法*论更深邃的意蕴,它必然导致对史学与文学的学科界限的重估,对历史文体与文学作品关系的重新界定,这些问题已经穿透方法*论的层面而深入到本体论的侧面了,对此,甚至连顾颉刚先生本人及其追随者和反对者也缺乏清醒的认识。
在一般人看来,古史和故事是两种绝然不同的文本,因此,分别以两者为研究对象的历史和文学被视为两个界限分明的学科。两者的本质区别在于,故事专在娱人,而历史却旨在记实,因此,只要能够引人入胜动人视听,故事就不妨虚构,而历史叙事却必须忠于史实,真实性是历史叙事的生命所系。把历史叙事与故事等量齐观,就无异于把史学混淆于文学,而这等于断了史学赖以传宗接代的命根子,因为,历史学科成立的基础就在于它相信存在着一类与文学虚构文本截然不同的“真实的”历史文本,历史学所孜孜以求的最高价值就是通过书写保存历史的“真实性”。
那么,什么是历史学所谓的真实性?历史学的真实性,当然是指历史叙述的真实性,即一件历史叙述应“真实地再现”曾经发生过的历史事实。但是,靠什么来检验一件历史叙述是否是真实的呢?昨日之日不可留,抽刀断水水更流,历史叙述文本所描述的总归是一去不复返的事情,因此要检验其真实性,就不可能像自然科学那样,通过在实验室中重现现象来检验与之相应的命题是真还是假,而只能依据先前的文献记载,尤其是依据据说是当时人尤其是当事人的文字记载,这种能够用以检验历史叙述、重建已逝去的历史的文字记载就是所谓史料,史料是历史叙述真实性的基础,因此也是历史学这一学科维持其存在的依据。而随着考古学的诞生和发展,出土实物被视为较之书面文献更可靠的史料,被王国维视为检验历史叙述是否真实的“二重证据”。
正因为文字史料是检验历史真实性的依据,也即历史学科成立的依据,因此,人们才把文字的产生视为历史的开端,文字产生以后的历史被称为“有史以来”,人类历史被等同于文字记载的历史,似乎在文字产生之前,人类就没有历史,就没有对过去的事情的集体记忆,我们不妨把这种将历史等同于文字记载历史的观念称为“文字中心主义”,这种“文字中心主义”源于史官制度,文字最初只有巫史集团世代秘传,巫史对于文字的秘传是基于王朝对历史叙述权的垄断,而垄断历史叙述权则是为了最终垄断历史本身。正因为只有史官才有叙述历史的权力,所以也只有史官才有认定什么是真正的历史叙述的权力,他既然以文字作为叙述历史的唯一手段,那么,在他眼里,就只有著于竹帛载于经籍的历史才是历史,而“有史之前”的和流传民间的口传叙事只是不登大雅之堂的“刍荛狂夫之议”或放诞无稽的“小说”,文字所构筑的世界之外的广袤天地,文字流传之前的漫长岁月,不仅丧失了书写历史的权利,而且也被剥夺了拥有历史的资格。
人类在使用文字记载历史之前,就早已在用口头语言记忆其历史了,先民们用口头语言讲述宇宙万物的来历、民族的起源与迁徙、诸神的奇迹、祖先的业绩、英雄的壮举等等,这是他们的神话、传说和故事,但也是他们的历史,这种历史一定远远长于文字记载的历史,因为人类使用语言的历史远远长于他们使用文字的历史。在一些“落后”民族中,迄今尚无文字,其记载历史的方法仍然只是口头传诵。
《庄子.大宗师》讲到南伯子葵问女偊是从哪里闻知“道”的,后者说:“闻诸副墨之子,副墨之子闻诸洛诵之子,洛诵之子闻之瞻明,瞻明闻之聂许,聂许闻之需役,需役闻之於讴,於讴闻之玄冥,玄冥闻之参寥,参寥闻之疑始。”《庄子》书中人名多为寓言,此段文字中的诸子之名亦不例外,其中多有不可解者,但所谓“副墨之子”显喻书写,而“洛诵之子”则喻口说,“於讴”则可能指吟唱。庄子之意,无非是说文字叙事是承自口头叙事。刘知几《史通.外篇.史官建置》云:“盖史之建官,其来尚矣。昔轩辕氏受命,仓颉、沮诵实居其职。”其说当出自《世本.作篇》:“黄帝使……沮诵、仓颉作书,沮诵仓颉,黄帝左右史。”将史官之设追溯到莫须有的黄帝,是为了神乎其事,但传说中将沮诵、仓颉并列,又可见口说之史与书写之史原本并驾齐驱,沮诵,显然与《庄子》的“洛诵”一样,都因口头诵唱而得名。只是《世本》作者将之与仓颉同视为作书造字之史,显已不解“沮诵”之真谛了。盖洛诵和仓颉,一擅诵吟,一擅书写,书写者将诵吟者所说笔之于简策,此或许正是“左史记言、右史记行”这一制度的渊源所在。
口传心受的历史当然与文字记载的历史在体式上非常不同,正统的历史学家当然会认为它根本不够称为历史的资格,然而,什么是历史?历史的本义不过是众所公认的关于过去事情的记忆,既然齐东野人们虔诚地相信那代代相传的故事就是他们民族和先人的历史,并按照那里面的教诲、启示和典范理解、参与并造成历史,一个历史学家又有什么权力否认其成为历史的资格呢?历史学家将先民的或民间的传说摈弃于历史的范畴之外,而把它们视为荒诞无稽的神话或小说,不过是因为,在他们看来,这些传说仅凭口传,口说无凭,无字为证,没有书面的“字据”或实物的“物证”,因此其可靠性或真实性是无法证明的,而无法证明其真实性的叙述,只是神话,不是历史。文献的历史学确立了依据文献史料判断历史叙述真实性的真理观,然后又依据这种真理观否认口传历史和民间历史的真实性,从而否认其作为历史叙事的权利,这是典型的知识霸权。
如果我们不否认既“不立文字”也不敢掘祖坟拿先人骨头作碳14测年的“史前”人类和“齐东野人”们也与我们一样追求明智审慎的生活,因此也有对消除谬误确立真理的需要,我们就不应否认他们也必定自有其检验、判断叙事之真实性和行为之正当性的标准。对他们说来,这种标准往往不是有案可稽的文献或史实,而是世代相传的口碑,当一桩故事、一种经验、一段祖训以及一句神喻,由其民族的祭司或长老在年复一年的神圣仪式和庄严典礼上,虔诚地讲述着、宣唱着或表演着,并因此而在整个族群中深入人心,真实地影响着族群的社会生活,塑造着他们的世界,引导着他们的未来,这就已经是对其正当性和真实性的最有力的证明。
现代史学家或许能借助考古学的“二重证据”为烟波微茫的史前重建“信史”,并用这种重建的信史代替古人凭空编造的神话“伪史”。然而,如果古人的灵魂也能被从地下发掘出来的话,面对这些后人强加给他们的历史,他们该如何消受?他们肯定不会认帐,这用彩陶青铜、秦砖汉瓦粘合拼凑起来的所谓历史又与他们何干?对他们来说,那在书场戏台、柳荫瓜棚代代传颂的故事,那“自从盘古开天地,三皇五帝到如今”的俗套,才是他们自己的历史,它们肯定无法借助文献和文物得到“证实”,但却深深地穿透了他们的心灵,久远地影响着他们的生活,实实在在地激发着他们行动的意志,并因而缔造了历史,这种历史尽管“虚幻”,却与他们血肉相连,那种坛坛罐罐拼凑的历史虽然触手可及,可与他们毫不相干。可以说,那些世代传颂深入人心的神话传说,尽管空幻无凭,却较之历史教科书和博物馆中那些有案可稽的历史更是历史,更具有历史的“真实性”,这是因为它曾经作为真实的历史记忆伴随着一个民族一起卷入了历史。
文献的历史学把“有案可稽”作为历史叙事真实性的标准,否认口头叙事作为历史的资格,从而把它作为故事逐出历史学的神圣殿堂,留给文学去操心,但却并不能割断自己与故事之间的血脉联系,也无法抹掉自己身上文学性的胎记。无论文献的历史学如何强调和标榜确保其叙述真实性的不二法门,如文献学、编年学、传记学、考古学、目录学等,无论它如何借助现代实证社会科学如社会学、人类学、人口学、统计学等给自己套上客观性和科学性的硬壳,无论它如何不遗余力地与情绪化写作划清界限,历史命定了总归是一种叙述和写作,和文学文本一样的写作。历史从来就不是过去生活的总和,生活之流日夜兼程,岁月之河滔滔不绝,只有那些被讲述者认为有意义的因而进入其视野的事情,才能被记载下来进入历史记忆,并因此而进入历史,视野之外,那些倏忽而逝的过眼烟云没有在历史上留下任何痕迹。历史叙事归根结底是取决于史家的因缘际会,取决于他的“才、胆、识、力”,科学性和客观性并不足以担保历史叙事的真实性,正如文学性和主观性并不足以降低历史叙事的真实性一样。譬如说,要发现近几十年中国知识分子的真实命运,与其读那些冠冕堂皇的历史教科书,倒不如读一读高尔泰先生那本情深意长的回忆录《追寻家园》更能见微知著。在此意义上,历史研究的本体与文学研究的本体,即古史与故事,就并无本质的区别,使史学和文学成为两个学科的,与其说是因为历史文本是真实的记录,而文学文本是虚构的故事,不如说是因为两者对于同一种文本所持的态度不同,史学试图透过文本重现“世道”,而文学则试图透过文本昭现“人心”,世道和人心一道,才拼成岁月沧桑的完整图景。明乎此,历史学和文学之间也就不存在泾渭分明的本体论界限了。
文字产生之前的上古历史和文字之外心传口授的民间历史尤其如此,它既是历史,又是故事:就其被当时人和后人视为先王历史的真实记载并堂而皇之地载诸经籍见诸行事而言,它是历史;就其世世代代流传于夏日的树荫冬天的炉旁搬演于草台勾栏路歧社火而言,它是故事;就其或多或少地保存了过去事件的真实记忆,它是历史学研究的对象;就这些记忆或浓或淡地涂抹上了写作者的主观色彩而言,它又是文学研究的对象。
顾颉刚先生倡导的“用故事的眼光解释古史”之所以行得通,正是因为故事与古史、文学与历史在本体和本原上是相通的。顾颉刚“用故事的眼光解释历史”的“层累说”历史方法*论就已经蕴涵了这一本体论前提,“层累说”的充分展开必然会导致这一结论,这一学说要能在理论上站得住脚,也最终需要在本体论上的证明。但是,顾颉刚先生毕竟是一个本色的历史学家,他的学术兴趣也主要在历史学,尤其是上古史,他所需要的只是一种使他能够有效地辨析、解释史料真伪和流变的史学认识论,探求文学文本与历史文本、文学学科与历史学科之间的本体论和发生学关系并非是其兴趣所在,因此,他仅满足于藉故事和戏文的启发提出并应用这一认识论,却并不操心从历史本体论和发生学上证明它。
顾颉刚先生不乏学术上的追随者,然而,后来者既缺少了先生一代的时势造化,因而没有了先生一代“五四”学者那种破旧立新的学术气魄和“精鹜八极,心游万刃”的学术视野,又缺乏顾颉刚先生本人那样的民间情怀和民俗阅历,更加之“古史辩”学派在1949年后因其与胡适的瓜葛和与唯物史观的恩恩怨怨而倍受揉搓,其学术史地位一直处于“亦正亦邪”之间,这一学派最终也没能在史学本体论上有所建树,“层累说”自始至终只能是一种方法指南,而没能发展为一种精深的历史哲学。
缺乏清醒的本体论意识的方法*论因为脚跟不稳因而不免目光游移,往往不可能得以彻底的贯彻,顾氏后学脱胎于疑古而往往皈依于信古的学术命运就是明证。此种目光游移也表现于顾颉刚先生的史学研究中。顾氏立志要“用故事的眼光研究古史”,但在涉及具体的问题时,并不总言行一致,故事的眼光常常遭到传统史学偏见的遮蔽。
且举一例。顾氏《史林杂识·初编》有《左丘失明》一则,因司马迁“左丘失明,厥有国语”一语而及史籍中关于瞽史的记载:
《周语上》记邵穆公谏厉王语曰:“天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,矇诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽史教诲,耆艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”此一“瞽、史”上承“瞽献曲,史献书”而来,故可确定其为二种人,非以瞽而为史也。
在这里,顾颉刚先生硬将“瞽史”一分为二,分指“瞽”和“史”两种人物,实在大可不必,所谓“瞽史”,正是“以瞽而为史”者,即盲人史官。盲人看不见,不识字,更无法书写(那时肯定没有盲文),自然不能用文字记事,但记事又何必非用文字不可?在没有文字之前,人类就早已使用口头语言记忆和流传历史了,文字流通之后,人类才开始使用文字这种更便于保存的媒介记录历史,但是,一方面由于早期文字书写的困难和书面语言的笨拙,另一方面由于用口头语言叙事更容易做到绘声绘色、生动感人,因此,在文字产生后的一段时期内,人们仍保留了“口述历史”的传统,由于盲人有对声音的高度敏感并有非凡的记忆力,因此,王廷中诵吟历史的职责多由此辈担当,所谓“瞽史”是也。盲人藉讽诵先王故事进行教诲箴谏,这在《国语》、《左传》、《礼记》、《大戴记》、《周礼》、《淮南子》、《列女传》等先秦两汉典籍中皆有载述。
“瞽史”一名恰恰表明了历史原本是口耳相传的“故事”,故事与古史这两种后来被视为泾渭分明的事物在瞽史的身上天衣无缝地重合在一起。这实在正是建立“层累说”的一个绝妙的理论支点,也是对“用故事的眼光解释古史”这一方法有效性的有力支持,但是,由于顾颉刚先生先存了“世安有著书之盲瞽”的偏见,便硬是对“瞽史”这一类人物的存在视而不见,更不信“左丘已失明矣,如何能著七万数千言之《国语》与十九万余言之《左传》”,从而放过了一个从发生学和本体论上证明其古史观的绝佳机缘。
正如历史叙述是脱胎于故事传说一样,历史学从一开始就与民俗学难分难解,“史料”在很大程度上是源于先王为了体察民情而对民风谣俗的收集和记录,《周礼》“春官”属下有大史、小史、内史、外史等记事之官,其中外史“掌书外令,掌四方之志,掌三皇五帝之书,掌达书名于四方。”“四方之志”和“三皇五帝之书”实即四方邦国的风俗记载和世代流传的神话传说。此外,《夏官》有“训方氏”,“掌道四方之政事,与其上下之志,诵四方之传道。”训方氏乃专门为王诵说四方邦国谣俗传说之官。可见,收集、记载民间谣俗是古人实施政治、教化的重要依据,职有专司,载有专书,其书为风俗志、故事编,也是史志。
正因为从一开始史志就与民俗志密不可分,更因为民俗文化、民众生活在传统文化整体结构中的基层地位,民俗学观点就不应仅仅被当成从事历史学研究时可取可弃的权宜之计,而应被根本地融入历史学科的基础结构中。只有借助民俗学与历史学的视野圆融,才能如顾颉刚先生在《民俗》发刊词中所言,“把几千年埋没着的民众艺术、民众信仰、民众习俗一层一层地发掘出来”,让历史真正成为民众的历史。 image028.jpg $ s) h9 I8 M3 E, r+ B9 ~8 Y) x# ^, M$ p  ~5 h
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:43:11 | 显示全部楼层
【 百 舸 竞 流 】黄秋云:中国巫蛊文化考略
摘要随着巫术文化研究的兴起,有中国地域特色的巫蛊文化研究也逐渐丰富起来。目前,有关巫蛊文化的研究主要是探讨巫蛊的虚实问题,巫蛊的民族问题,巫蛊的社会问题,巫蛊的地域特征问题等,但对于巫蛊的历史问题却缺乏较为系统的认识。
本文试图在前人研究的基础之上,分为六个部分从巫蛊产生的源头出发,透过巫蛊文化的发展历程,来揭示其内涵,以期用更加科学的思维和更加理智的情感来认识巫蛊文化的相关问题。
第一部分从中国神秘文化研究的禁区说起,综述了中国神秘文化研究、中国巫文化研究、《金枝》对中国巫文化研究的影响以及近六十年来巫蛊文化研究,提出了本文的研究缘起和研究意义。
第二部分从“蛊”字的起源来探究蛊产生之初的本意,以探寻巫蛊在历史发展中的轨迹。在此过程中,探寻了巫术三蛊的关系,并从易经的角度出发阐明了古人对蛊的认识,最后以巫蛊文化的解构和边缘化论述了巫蛊文化成为非主流文化的原因和发展过程。
第三部分从雅文化与蛊的角度出发,论述了历代的巫蛊之祸以及与之同时产生的国家律法对巫蛊犯罪的惩治和刑罚。说明了巫蛊文化中人事与鬼神的关系,得出了巫蛊本身并不具备很强的杀伤力,但是巫蛊一旦被政治目的,私人恩怨等利用,就会成为相互构陷的理由的结论。同时论述了文学作品对巫蛊题材的运用,明确了巫蛊研究的时代意义。
第四部分从俗文化与蛊的角度出发,勾陈出民间文献中关于动物与蛊、偶与蛊以及药与蛊的记载,具体分析了蛊的种类,并且论述了巫蛊在民间的危害性。
第五部分从民间对巫蛊的传说入手,更加深层次地剖析了巫蛊之所以在民间,尤其是南方流行的原因,并从文化和心理的角度对贫民百姓的巫蛊信仰和巫蛊恐惧进行了分析。
第六部分为结论。就前面所论相关问题进行概括性的总结,进一步说明研究巫蛊文化的意义,以及这个研究领域可能达到的目标。
关键词:神秘文化;巫蛊含义;巫蛊之祸;巫蛊犯罪;巫蛊文化
   
第一章:中国神秘文化研究的禁区
1.1中国神秘文化研究
1.2中国巫文化研究      
1.3《金枝》对中国巫文化研究的影响   
1.4近六十年来巫蛊文化研究   
第二章 中国蛊文化
2.1释蛊     
2.2巫术三蛊   
2.3《易·蛊》
2.4巫蛊文化的解构和边缘化   
第三章  雅文化与蛊     
3.1史与蛊
3.2法与蛊
3.3文学与蛊   
第四章  俗文化与蛊     
4.1动物与蛊   
4.2偶与蛊
4.3药与蛊
第五章  巫蛊思维  
5.1巫蛊传说   
5.2巫蛊文化南移   
5.3巫术思维与巫蛊恐惧     
六:结论
第一章  中国神秘文化研究的禁区1.1中国神秘文化研究
说起神秘,很多人可能首先会想到迷信一词,然后很快就会联想到算命、巫术、风水等一系列概念。如果再深入一些,从学术的角度来研究我国的神秘文化,很多学者则会从“神秘”二字的解释开始,作一系列的探讨。而笔者首先想到的却是德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论,我们暂且不论该理论的内容,单单就这个理论本身来讲就是一种神秘思想。
哲学上有“偶然”和“必然”之说,所有的哲学思想都不可回避这二者的关系问题,便有了多种多样的哲学体系。于是,由于高级智力机能的差异性,才有了雅斯贝尔斯的“轴心时代”,有了各民族的特色文化。MKS主义认为,人类的两项基本活动无非就是“认识世界和改造世界”。但是,由于思维的发散性特点,人类对世界的认识又是各不相同的。于是有了神话思维、巫术思维、宗教思维等对世界的歪曲认识,学术界统称这些思维为原始思维。但是,随着MKS主义哲学的诞生,才有了历史唯物主义和辩证唯物主义对世界的科学认识。我们所说的神秘文化的来源,就是产生于相对于科学认识的原始思维之中的。
然而,两千多年前的“子不语怪力乱神”[1]一直牵制着我国关于神秘文化研究的脚步,直到西方文化人类学的巫术研究传入我国才打破了这一局面。19世纪末20世纪初,英国人类学家爱德华·泰勒的《原始文化》为文化人类学研究打开了一个新的视角,从此对于原始宗教和巫术的研究也为学者们敞开了大门。随后,英国著名的文化人类学家J·R·弗雷泽的《金枝》问世,更是在全世界范围内掀起了巫术研究的热潮。罗宗志先生的《百年来西方人类学巫术研究综述》为我们具体总结了这一百年来西方的巫术研究成果,而向轼先生的《近三十年来我国巫术研究综述》更是介绍了我国巫术研究的发展历程。从此有关神秘文化的研究不再是学术界的研究禁区,而在人类学、民俗学、宗教学、民族学等各个领域越来越受到了重视。
但是,当学者们无论是从狭义的占卜、八卦、风水、堪舆等术数的研究上,还是从广义的天人合一、阴阳五行的巫术思想的研究上来看,似乎都忽视了对我国特有的巫蛊文化的深入研究。当今社会,小说的发展进入了一个前所未有的高峰时期,而在一些恐怖小说、冒险小说、悬疑小说和科幻小说中,巫蛊的因素总是随处可见。科技发展至今,巫蛊的神秘面纱却仍未被完全揭开,并以各种形式更普遍地出现在了人们的视野中,甚至在极少数一部分人心中形成了很大的阴影。笔者也是上述类型小说的忠实读者,并在网络中接触过一些对巫蛊有着很大兴趣的群体。这些人都相信巫蛊的存在,有一些人想要学制蛊,还有一些人甚至认为自己是中了蛊。这些现象都刺激着笔者的好奇心,于是就成了本文想从学术上对巫蛊问题进行科学探讨的缘由。
“巫蛊”作为一种独特而神秘的存在,在中国历史上已延续了两千多年。至今,关于“巫蛊”的研究还尚未形成定论,无论是在学术上还是在文学作品中,人们似乎还处在“谈蛊色变”的情形中。近年来,随着民俗学和人类学的发展,巫蛊问题的研究也逐渐深入。现在,学术界关于此问题争论的焦点一般聚集在“毒”与“巫”这两点上。关于毒蛊的研究,有许多学者通过文献资料的考证和田野调查研究已确定了其真实的存在并给予了一定的解释。而关于巫蛊的神秘性,学者们也试图从民俗信仰的角度进行了诸多的分析。但是,在这些研究中,还缺乏对毒蛊和巫蛊的历史流传作全面的脉络性分析,以及在此流传中人们的心理因素对蛊的演变的推动和蛊何以主要在南方少数民族地区流传的特点的解释。而在此之中,巫蛊文化更是作为非主流文化的一种被逐渐边缘化,却从未真正远离我们的视野和生活。那么,有关巫蛊文化的产生和发展历程如何,在我国古代和现代社会中又有什么样的影响呢,这些都是本文所要探寻和解开的谜团。
1.2中国巫文化研究
学术上对巫文化的再认识和再思考来源于文化人类学的产生,而文化人类学的诞生又是以爱德华·泰勒的《原始文化》出版为标志的。泰勒以达尔文的进化论为理论基础,对原始民族的诸多文化现象进行了细致的考察和分析,为我们开拓了人类学研究的新领域。泰勒在当时民族学研究已经取得的成就的基础上提出了很多新的见解,大力推荐了实地考察研究和比较研究法,并提出了文化遗留物学说。泰勒的文化学研究方法和理论学说在当时的学术界引起了极大的轰动,而他关于神话学和宗教学的研究也很快地引起了人们的重视,于是西方的巫术研究以此为契机走向了繁荣。
我国的巫术研究正是在《原始文化》等一系列西方巫术文化研究的基础上产生的,而上世纪二三十年代起可以说是我国巫术研究的肇始时期。但是,由于历史原因,我国的巫术研究在很长一段时间内都没有取得特别高的成就。直到上世纪80年代之后,学术界对巫术的研究才日趋深入,从此一发不可收拾。随着大量巫术研究论文和著作的发表和出版,我国巫术研究的领域不断拓展,研究的视角也不断创新,取得了巫术研究的重大进展和突破。
向轼的《近三十年我国巫术研究综述》为我们研究我国巫术文化提供了很多便利,这篇文章分别从巫术理论、巫术历史、各民族巫术和巫术具体类别以及巫术跨学科、多角度、深层次的研究等各个方面对我国近三十年的巫术研究进行了介绍。理论方面的巫术研究论文主要有马广海《论巫术信仰的合理性依据》,晁天义《巫术研究的一个误区——弗雷泽“巫术时代论”与<中国的巫术研究>》,张光直《人类历史上的巫教的一个初步定义》,邓子美《巫术与邪教关系的宗教社会学分析》,王晓云《浅析宗教和巫术的差异》,孙小金《巫术对中国民间崇拜的影响》,吾敬东《巫术与古代宗教精神》,周凤五的《说巫》等。著作方面主要有顾朴光《中国巫文化》,张光直《中国考古学论文集》和《中国青铜时代》,张紫晨先《中国巫术》,詹觐鑫《心灵的误区——巫术与中国巫术文化》,李安宅《巫术的分析》等。这些论文和著作为我们继续研究巫术文化奠定了更为深厚的理论基础,而且也更加具有我国的巫术文化的研究特色。
关于巫术历史的研究论文主要有高国藩《中国民俗探微——敦煌巫术与巫术流变》,童恩正《中国古代的巫》,尤西林《巫:人文知识分子的原型及其衍变》,沈怀灵《巫:上古文化的创造者和传承者》,弭维《巫术、巫师和中国早期的巫文化》,孙家洲《汉代巫术民俗与巫风初探》,陈高华《元代巫术的巫觋与巫术》,方燕《宋代生育巫术的社会和文化语境》,王准《论周代战争中的巫术》,李勤《民*国时期的灾害与巫术救荒》,吕亚虎和王晖《马王堆汉墓资料所见之藏胞巫术》,吕亚虎《战国秦汉简帛文献所见的巫术研究》,刘玉堂和贾海燕《马王堆帛书〈五十二病方·祛疣〉所涉之巫术与民俗》和晏昌贵《巫鬼与淫祀——楚简所见的方术宗教考》等。
关于巫术历史的研究著作主要有李零《中国方术正考》和《中国方术续考》,陶磊《从巫术到术数——上古信仰的历史嬗变》和《巫统、血统和古帝传说》,赵容俊《殷墟甲骨卜辞中所见巫术研究》,宋兆麟《巫与巫术》《巫觋——人与鬼神之间》,臧振《蒙昧中的智慧》,胡新生《中国古代巫术》,高国藩《中国巫术史》,刘黎明《宋代民间巫术研究》,吴成国《六朝巫术与社会研究》,王振富《巫术——〈周易〉的文化智慧》,高宁《浅析〈格萨尔〉史诗中的巫术文化》,陈炽彬《左传中的巫术之研究》,林富士《汉代的巫者》等。
各民族巫术和巫术具体类别的研究论文主要有郭淑云《萨满出神术及相关术语界定》,景超、景体渭《萨满信仰的文化学阐释》,闫秋红《现代东北文学与萨满教文化》,张卫华《浅析湘西苗族巫术文化的特性》,潘梅《世俗与神界之间的媒介——苗族传统蜡染的巫术意味》,郑英杰、覃元《苗族巫文化的原型与巫性略论》,龙胜阳《苗族巫蛊事象与文化阐释》,曹毅《土家歌谣的巫文化内涵》,赵书峰《巫、傩民间祭祀文化的聚合体——湘西土家族梯玛信仰“集成”式描述及其仪式音声环境分析》,蓝焰《畲族巫术文化中的陈靖姑信仰——以福州、宁德畲族乡村为例》,刘有安《人类学视野下的汉族民间巫术研究——以宁夏南部汉族的“送病消灾”巫术为例》,李英《纳西族的桑尼、毕、扒》等。主要研究著作有《中国少数民族宗教》一书,宋兆麟《巫与民间信仰》,吕大吉、何耀华主编《中国原始宗教资料丛编》,秋浦主编《萨满教研究》,乌丙安《神秘的萨满教世界》,刘晓萌、定宜庄合编《萨满教与东北民族》,宋和平《〈尼山萨满〉研究》,杨听国《苗族舞蹈与巫文化———苗族舞蹈的文化社会学考察》,罗义群《中国苗族巫术透视》,陆群《民间思想的村落——苗族巫文化的宗教透视》,胡建国《巫傩与巫术》等。其中还介绍了一部分的巫蛊文化研究,我们将在下一节做具体的综述。
巫术跨学科、多角度、深层次的研究是巫术研究发展的新领域和必然趋势,其主要的研究论文有廖育群的《中国古代咒禁疗法研究》,王晓光的《与迷信巫术相关的精神障碍30例临床分析》,李亚莉的《原始巫术与导引养生》,黎羌在《巫术神话与宗教秘仪中的原始戏剧》,柏冠胜、杨泗学的《与巫术迷信有关的精神障碍的临床分析》,孙时进、邹昊平的《巫术的心理学分析与批判》等。主要研究著作有漆浩的《医、巫与气功——神秘的中国养生治病术》,张晔所著的《走出巫术丛林的中医》,卫绍生所著的《中国古代占卜术》,刘玉建的《中国古代龟卜文化》,刘玉建的《中国古代龟卜文化》,过常实的《楚辞与原始宗教》,周冰先生的《巫·舞·八卦》,刘锡诚的《中国原始艺术》,周策纵先生的《古巫医与“六诗”考》等。
除此之外,一些国外学者对我国巫术研究的专著也在国内引起了很大的反响,如日本学者白静川《中国古代文化》,藤野岩友《巫系文学论》,林巳奈夫《中国古代的神巫》以及加藤常贤《巫祝考》;韩国学者文镛盛《中国古代社会的巫觋》;美国学者艾兰《龟之谜》,孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》等。这些著作主要从文化的角度对我国的巫术研究进行了别样的解读,为国内学者研究我国的巫术文化提供了全新的角度和理论视野,是我国巫术研究中所不能忽视的一环。
1.3《金枝》对中国巫文化研究的影响
随着《原始文化》的出版,文化人类学于19世纪下半业在英国崛起,这部书深深地影响了当时在剑桥大学学习的弗雷泽,从此,弗雷泽将毕生的精力投入到民族学的研究中去,创造了伟大的文化人类学著作——《金枝》。谁也没有料到,《金枝》的影响远远超出了人类学的领域,对西方的科学、文学和思想史都产生了深远的影响。
“金枝”这个词汇来源于古罗马的神话传说,最早见于古罗马诗人维吉尔的史诗《埃涅阿斯纪》。但是,《金枝》这部书却并非对史诗的再现或者整理,而是以“金枝”的故事为生发,提出了一系列严肃的科学问题。而弗雷泽的一生就在不断地收集资料,梳理出这部著作的严整体系,提出了对后世影响深远的巫术理论。该书被认为是“二十世纪最有影响的著作之一”,从出版之日起很快就风靡全球,并在上世纪20年代初期传入我国,一直是学术界进行人类学、民族学等研究不可或缺的蓝本。
《金枝》对我国学术界的影响是广阔而深远的。首先是在《金枝》的影响而写成的巫术研究论著,如1926年出版的江绍原的《发须爪》,此外还有林惠祥的《文化人类学》,岑家梧的《图腾艺术史》,梁钊韬的《中国古代巫术——宗教的起源与发展》,陈志良的《图腾主义概论》,凌纯声的《畲民图腾文化研究》,1932年发表的郑振铎的《汤祷篇》,其后还有闻一多的《伏羲考》、《高唐神女之传说分析》,陈梦家的《商代的神话与巫术》等。
其次就是关于《金枝》的译著。1931年,李安宅的《交感巫术的心理学》对《金枝》的第三章《交感巫术》进行了翻译,这是我国最早的关于《金枝》的译文。其后,对《金枝》进行了介绍和部分章节翻译的还有周作人根据《金枝》第七章《替罪羊》写成的《理查伦主教的魔鬼》,于道元《外魂的传说——见于民间故事中的》翻译了第六十六章《民间故事中灵魂寄存于体外的观念》,苏秉琦翻译了《<旧约>中的民俗》第四章《洪水故事的起源》等。直到1987年,才有了《金枝》一书的全译本,由徐育新、汪培基、张泽石翻译,刘魁立审校,大众文艺出版社出版,这也是《金枝》在我国通行的主要版本。
《金枝》全译本的出版之后,学术界以弗雷泽理论为基础对我国巫术文化的研究论著也渐渐增多,主要有萧兵的《楚辞·九歌·东君新解》、《禹杀父,启屠母》、《禹以身祷水》、《神妓、女巫和破戒诱引》、《委维或交蛇:圣俗合法性的凭证》、《楚辞的文化破译》、《中庸的文化省察》,叶舒宪《探索非理性的世界》、《英雄与太阳》、《中国上古史诗的原型重构》、《中国神话哲学》、《诗经的文化阐释》、《庄子的文化解析》、《两种旅行的足迹》、《文学与人类学》、《山海经的文化寻踪》、《千面女神——性别神话的象征史》、《人类学关键词》、《熊图腾——中华祖先神话探源》等。除此之外,还有《中国式的金枝故事》《中国古代的树神崇拜》《蒙昧时代的身心问题——从金枝看原始人的灵魂观念》《论金枝中的原始习俗与狂欢节》《反屠王:对辽代再生仪的重新解读》《古代求雨与顺势巫术的运用》《从西南民族志材料看从“神王”到祭司的转变》等等,在此也不能一一详述。
随着学术界关于《金枝》研究的深入,学者们开始对弗雷泽的巫术理论进行反思,其主要论著有晁天义的《巫术研究的一个误区——弗雷泽“巫术时代论”与中国的巫术研究》,曲风的《图腾:古代神话还是现代神话》,阎云翔的《泰勒、兰、弗雷泽神话学理论述评》,曹海英的《弗雷泽人类心智发展三阶段探析》,郭建勋的《从<巫术精要>看巫术、宗教、科学之关系》等等。当然,《金枝》对我国学术界的影响肯定远远不止于上面所述的这四个方面,这些都有待于我们进行更为深入的研究了。
1.4近六十年来巫蛊文化研究
学术界对巫蛊问题的关注是抗战时期,这是当时对少数民族研究中的一个重要分支。1938年,内迁至贵阳的大夏大学的陈国钧,与社会系的师生们对黔东南、黔南及北盘江一带苗族、布依族的县份进行实地调查,写了《苗族的放蛊》这一田野调查报告,谈到了苗人的“放蛊”之术,并谨慎地作出判断:“不过这种中毒,是否真正的所谓‘中蛊’,还是一般卫生状况下的偶然中毒,我们实在没有科学的根基加以决定。我们深希望医学家能在这方面做一番工夫,使我们能切实的了解这‘中蛊’的谜。”[2]此后,李植人通过对放蛊故事的分析,认为“蛊”可能是人们对自然疾病的解释,发表了《苗族放蛊的故事》一文。这两位学者都将中蛊与中毒甚至是自然疾病联系在一起,显然他们对“蛊”的存在与否还有着深刻的怀疑,并认为所谓的“蛊”与当地的自然环境有着密切的关系,他们并没有将“蛊”与“巫”联系起来。
建国初期,著名的中医研究专家范行准先生完成了《中国预防医学思想史》一书。本书提出了传染病的危害关系到国家的安危存亡的问题,并强调预防医学史研究的重要性,其中尤其探讨了中国古代的一些蛊毒问题。他认为中国古代所谓的蛊毒几乎都是传染病或者是寄生虫引起的,这是从现代医学的角度对蛊毒的第一次解读,对后来研究蛊毒的学者们产生了很大的影响。
1960年,李卉的《说蛊毒与巫术》一文在《中央研究院民族学研究所集刊》第九期刊发,这是在学术上首次将“蛊”与“巫”合而论之。但笔者认为所有放蛊的故事都产生于传说和神话,所谓的巫蛊不过是对黑巫术的特定想象。
80年代,无论是医学界还是思想界,在蛊毒的研究中又收获了更多的成果。如贾静涛的《中国古代法医学史》,日本学者泽田瑞穗的《中国の咒法》第三辑《蛊毒》,詹鄞鑫的《卜辞殷代医药卫生考》,潘金陵的《唐代防治蛊毒史料一则》,范行准的《中国病史新义》,范家伟的《六朝隋唐医学的传承和整合》等等,不能一一详述。这个时期的研究为90年代以后蛊毒研究和巫蛊研究的繁荣奠定了坚实的基础。
90年代以后,研究巫术的专著开始多起来,1990年出版的张紫晨的《中国巫术》,1999年出版的高国藩的《中国巫术史》,1995年出版的李瑶的《巫蛊方术之祸》,1994年出版的臧振的《蒙昧中的智慧——中国巫术》,1998年出版的胡新生的《中国古代巫术》,1997年出版的邓启耀《中国巫蛊考察》,2001年出版的詹鄞鑫的《心智的误区——巫术与中国巫术文化》,2006年出版的陆群《湘西巫蛊》等等。在这些论著中都或多或少地提到了蛊毒与巫蛊,尤其是高国藩的《中国巫术史》专列“蛊道巫术”章,认为蛊不同于弗雷泽所说的交感、模仿和反抗巫术中的任一种,是具有“中国特色”的一种巫术类型。
同时,关于巫蛊的论文也有很多,作者们或浅或深地介绍了巫蛊的由来和相关的民间调查,为我们提供了很多思考的空间。如发表于1993年的黄世杰的《“蛊毒”考述》,1995年的詹鄞鑫的《毒蛊初探》,1999年范家伟的《汉唐间之蛊毒》,2005年潘文献的博士论文《苗人、巫蛊:对于他者的想象和指控》,2006年于赓哲的《巫蛊之地——一项文化歧视符号的迁移流转》,2002年胡厚宣的《殷人疾病考》,2003年容志毅的《南方巫蛊习俗述略》,2004年王建新,《论古代文献中的“蛊”》,2004年刘黎明,《宋代民间巫术研究》,2005年傅安辉,《西南民族地区放蛊传说透视》,2005年高发元、朱和双,《中国南方少数民族巫蛊文化中的性*爱主题》等等。对蛊毒和巫蛊的研究不仅更具体,而且角度也更新颖,这些研究对丰富我国的民族学研究和人类学研究都作出了重大的贡献。
在上述对巫蛊研究的成果的回溯中,我们发现学者们在研究蛊的问题时,往往是将其作为巫的一个分支来进行的,还并未将蛊文化作为一个特殊的文化现象独*立出来。而本文将从“蛊”如何演变为“蛊毒”,又如何演变成“巫蛊”谈起,再结合雅文化和俗文化中的巫蛊现象来进行论述,以期探索出古代蛊文化的大致流传面貌。
第二章:中国蛊文化2.1释蛊
一、“蛊”字由来
甲骨文,又称“契文”、“甲骨卜辞”或“龟甲兽骨文”,是中国已知最早的成体系的文字形式。《易经·系辞》云:“古者包牺氏之王天下也。仰则观象于天,俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜。近取诸身,远取诸物。于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”[3]这段文字说的就是甲骨文的造字法。
从造字法来看,蛊是会意字,写作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.png,由file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png和file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image003.png两部分构成。很显然,这是“皿中虫”之意。那何为皿呢?甲骨文中,皿的写法不止有一种,如下图:
image032.jpg
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《孟子·滕文公下》云:“牲杀器皿,衣服不备,不敢以祭。”[1]可见,皿在这里指的是一种与祭祀有关的容器。如果甲骨文时期,皿的原意仅仅只是指祭祀容器,那么里面的祭品又是什么呢?在现代汉语词典中,与皿最相近的应该是血字,甲骨文中的血字写法如下图:
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图2 甲骨文中血的写法
《说文》“血,祭所薦牲血也。从皿一,象形。”[1]可见,血是指皿中的祭祀之物,至于这血是人血还是牲血则并不重要了。
那么,我们是否可以推断,由此推断,殷商时期的蛊与我们现在所说的蛊的含义是截然不同的呢。甲骨文中,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.png是“它”的写法,象蛇形,最初也指虫。“它”与“虫”、“也”同源,都是“蛇”的本字,后分化。古人祭祀不可能用活的祭品,那么有人认为蛊字的原意是指蛇汤应该是更可取的。蛇汤美味,用来做祭品还是绰绰有余的。当然,也许此时的蛇汤并不仅仅是用来祭祀,或者本身就是日常的食物。那么,究其本源,蛊最初仅仅只是皿中所盛肉食的指事。
如果蛊的本意只是日常的肉食或者祭祀用品,那么它又是如何与毒和巫术扯上关系的呢?这就需要我们进一步去探寻蛊的引申意义了。
二、甲骨卜辞中关于蛊的释义
1、蛊为牙疾。在甲骨文中,伴随着蛊出现的还有一个齿字。甲骨卜辞中有如下词组[2]
壬戌卜,亘,贞有疾齿,唯有害。
有疾齿,唯蛊。
贞有齿,不[唯]蛊。                      (合13658)
甲骨文中“齿”的写法也不是唯一的,甚至相对来说还有点五花八门。如下图:
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图3 甲骨文中齿的写法
这一现象说明了殷商时期牙病是很普遍的,这一点在卜辞中也得到了印证[1]
贞:有疒齿不隹父乙蚩。                   (合4626)
贞:疒齿隹父乙蚩。                       (合4600)
丁亥卜。爭。貞:王疾隹齿。               (合7482)
妇好弗疾齿。                             (合3164)
那么,为什么要将蛊与牙病牵扯到一起呢?在这里,皿中的file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.png就特指虫了,而古人也大概已经认识到了蛀牙的真正原因,便是因为牙齿中的小虫子。
2、蛊为疑惑。能意识到甚至感觉到的小虫就在自己的牙齿中,自然是不能安心的,于是便有了很多的疑和惑。王心不宁,对王国政治将产生不利的影响。于是占卜[2]
贞母丙亡蛊。                              (合301)
贞王丙允有蛊。                            (合301)
王占曰:母丙有蛊于……                    (合301)
贞王繇,不唯蛊。                          (合201)
贞王繇,唯蛊。                            (合201)
《周易·蛊》《释文》云:“蛊,惑也。”[3]《尔雅·释诂》云:“蛊,疑也。”[4]繇,读为摇。《诗经·黍离》云:“中心摇摇。”毛传:“摇摇,忧无所愬。”[5]摇、荡同义,《左传·庄公四年》云:“余心荡。”杜预注:“荡,动散也。”[6]
3、蛊为奇邪之术,媚蛊。《周易·内宰》云:“以妇职之法教九御。”其中有“禁其奇邪”,郑玄注:“奇邪,若今媚道。”[7]《左传·昭公元年》云:“在《周易》,女惑男,风落山,谓之蛊。”[8]卜辞有[9]
贞唯媚蛊。
不唯媚蛊。                                 (合1191)
唯媚。
不唯媚。                                   (合2002)
唯媚。
允唯媚。                                   (合707)
4、蛊为比较大的危害。人们意识到了虫的存在,却没有比较有效的手段去消灭这些虫子,于是,更大的危害随之而来了。我们来看卜辞中的描述[10]
不唯蛊虐。                                  (合17187)
丙子卜,……蛊虐。                           (合8857)
贞王繇,其虐。                               (合17224)
贞繇虐,亡由。                              (合14315)
贞今夕其虐。                                (合17192)
贞不唯虐。                                  (合17946)
《尚书·金滕》云:“遘厉虐疾。”孔传:“虐,暴也。”[11]《淮南子·览冥》云:“天儿不夭于人虐也。”高诱注:“虐,害也。”[12]
三、蛊与鼓
在现代汉语中,鼓与蛊同音,这二者之间一定有很深的渊源。如果我们前面所说蛊在殷商时期已经有了奇邪之术的含义是可信的,那么作为当时的主要祭祀器具之一的鼓有祛除蛊的邪术之功能就很好理解了。我们也可以从鼓的造字法上来证明这一点。甲骨文中,最早和鼓有关的字如下图:
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图4是壴字,图5是鼓字,指以手击壴之意,图6是壴发出的“彭”的声音的具象。从图可见,壴的产生与器皿豆是相关的。《说文》:“皿,饭食之用器也,象形,与豆同义。”[1]豆在甲骨文中写作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.png或者file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png或者file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image003.png,从字形上看,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png应该是盛食物的容器,而file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.png和file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image003.png应该是特指容器中的食物,这个食物在当时肯定不是日常的食物,而是特指用来祭祀的食物。那么壴的产生就有了依据了,这是一开始就伴随着祭祀的特性而产生的字。上古时期,巫、乐、舞是不可分的,而壴作为祭祀的一种器具再慢慢发展成娱神的乐器以用来驱邪就很好理解了。
以鼓攻之,是除蛊的方术。《周礼·庶氏》记载:“掌除毒蛊,以攻说禬之,嘉草攻之。”郑玄注:“毒蛊,毒物而病害人者。贼律曰:‘敢蛊人及教令者弃市。’攻说,祈名,祈其神求去之也。嘉艸,药物,其状未闻。攻之谓熏之。郑司农云:‘禬,除也。’玄谓此禬读如溃痈之溃。”[2]《周礼·翦氏》云:“掌除蠹物,以攻萦攻之,以莽草薰之,凡庶鼓之事。”[3]这里既将蛊作为了具体的毒虫来驱除,而用到了嘉草,也将蛊作为了一种巫术,而用鼓来驱除。
《说文》又云:“鼓,郭也。春分之音,万物郭皮甲而出,故谓之鼓。从鼓,象其手击之也。”[4]《论衡·顺鼓》云:“鼓者,攻之也。”[5]《周礼·太祝》云:“掌六祈以同鬼神示。五曰攻。”郑玄注:“攻,如其鸣鼓然。”[6]《论语·先进》云:“季氏富于周公,而求也为之聚敛而附益之。子曰:小子鸣鼓而攻之可也。”[7]《周礼》六鼓:“靁鼓八面,灵鼓六面,路鼓四面,鼖鼓、臯鼓、晋鼓皆两面。”[8]这里的六鼓应该是祭祀之中六种不同功能或者是不同场合的鼓。
我们现在可以大致做个小结了。殷商时期,蛊最初是指祭祀的器具,然后和疾病相关,再有了毒蛊、媚蛊之意,并且已经成了巫术活动中的一部分。而且在当时人们的心中,蛊是一种很大的危害,既是可觉察的蛇或者虫,也是不可见的邪术。如果此时的蛊的产生还与人们的日常生活有许多相关之处,那么在后来的几千年中,蛊的具体存在和概念存在在人们的思维中被无限的放大,成就了我国特有的蛊文化。在我国蛊文化的发展历程中,影响最大的三个方向当属毒蛊、巫蛊和媚蛊,我们通常所说的情蛊便是媚蛊的引申。
2.2巫术三蛊
一、毒蛊
毒蛊作为蛊的最早引申并非偶然,这是很符合现代“病从口入”的医学观。古人是相信病是由外而入内的,那么我们前面说,蛊的本意是蛇汤,或者是日常的肉食。因为蛇汤或肉食很容易变质而致病,于是就很容易将毒蛊和疾病甚至是毒物联想在一起。《左传·昭公元年》说:“于文,皿虫为蛊。谷之飞亦为蛊。”孔颖达注:“谷久积则变为飞虫,名曰蛊。”[9]汉·王充《论衡·商蛊》:“谷虫曰蛊,蛊若蛾矣。粟米饐热生蛊。”[10]
很多学者认为这句话只是解释了蛊的一种形态,即为谷物中孳生的飞虫,而事实上这句话可能只是以谷为代表,指的是所有食物中孳生的看的见或者看不见的可以令人致病的“虫“,用现代医学来讲,就是细菌。《黄帝内经素问》卷六《玉机真藏论篇》记载:“弗治,脾传之肾,病名名曰疝瘕,少腹冤热而痛,出白,一名曰蛊。”今人郭霭春等先生注曰:“冤热内结,消铄脂肉,如蛊之食,日内损削,故一名曰蛊。”[11]《说文》:“蛊,腹中虫也。”段玉裁注:“中虫者,谓腹内中虫食之毒也。自外而入故曰中,自内而蚀故曰虫”, “蛊以鬼物饮食害人。”《说文》:“春秋传曰‘皿虫为蛊’,晦淫之所生也。”[12]提出了“蛊”的化生条件是“晦淫”。所谓“晦淫”就是阴暗潮湿,就是不洁净不卫生。
以上这些观点都是从医学的角度来认识蛊的毒性的,主要体现了古人对疾病产生的一种认识:多是自然产生,还未达到人为。这也是我国现代医学界在讲古代医学史上探究到的蛊的主要表现形式,在医学上,蛊主要是指传染病或者其他疾病的症状。在现代学术界中,以黄世杰为代表的学者认为蛊是确实存在的,这个蛊主要就是毒蛊,他认为毒蛊主要有自然界中的毒虫和人工培育的毒虫之分。但是,也有学者认为蛊仅仅指人工培育的蛊,这是将蛊又上升到了一个高度,与巫产生了联系。
二、巫蛊
当蛊与巫结合时,就不仅仅是自然中的毒蛊那么简单了,而成了人为的害人工具,也有了更多的虚幻和神秘的色彩。在我国的历史中,人们对巫蛊的认识和理解是不断发展。在先秦时期,关于巫蛊的产生就有了不同的解释。汉代,巫蛊的内容是很丰富的,并不仅仅是指毒虫之类,而且包含了祝诅,人偶等多种形式。魏晋时期,随着道教的产生和发展,巫蛊被赋予了更多的神秘色彩,并且与神鬼之说结合起来,在民间传说中很流行。隋唐以后,巫蛊的解释开始更加详细,并且有了制蛊、放蛊和治蛊等一系列的记载。与此同时,国家法律对蛊的制裁也越来越严厉,可见巫蛊之术在古代已经到了人人自危的地步。
我们可从历代的史书文献中来考察巫蛊的演变历程。史书中关于巫蛊制作的详细记载最初见于《隋书·地理志下》。隋代的巢元方从医学的角度对巫蛊进行了研究,在他的《巢氏诸病源候总论》卷二十五《蛊毒病诸候上·蛊毒》就提到了蛊的数种种类,以及蛊毒发作的情状。到了清末,也有关于巫蛊方面的文献记载。以上仅仅列出了历代关于巫蛊记载的几条较有代表性的文献。高国藩在《中国巫术史》中,将蛊道巫术与其他巫术区别开来,作了专门而详细的描述,可见巫蛊在我国古代文化中的地位和影响。高国藩将巫蛊分为四类,即毒虫蛊,动物蛊,植物蛊,物品蛊,这些蛊都是人为制作,并且都有一定的巫术性质。且不说这些蛊的制作到底有多少的科学依据,蛊一旦与巫术结合就不再具象,而是充满了虚幻和想象。所以,笔者认为这些蛊的分类更多的只是存于人们的心理活动中,而与现实远远地脱离了关系,变成了一种文化符号。
邓启耀认为“巫蛊,是中国传统文化中历史最为悠久的一种文化事象,影响深远而广泛,却又总是讳为人谈……蛊疾,成为一种很难诊治很难定义的病象,一种在巫和医之间纠缠不清的文化性或精神性的可怕瘟疫,而且在民间,无论是传蛊、染蛊,还是治蛊、克蛊,都存在着一种沿袭了千百年的运行机制,并形成了与之相适应的包含社会组织、制度、观念、符号、行为、器物等层面的神秘文化系统。”[13]在他的《走进神秘的巫蛊世界》虽然将毒蛊与巫蛊混为一谈,甚至有很多似是而非的地方,但他对巫蛊的文化意义的认识还是很深刻的。
三、媚蛊
在巫蛊文化的发展中,还有一种更加特别更加具体的蛊,那就是媚蛊,也称为情蛊。
媚,甲骨文写作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.png,由file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image005.png女子和file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.png眼睫两部分构成,本义是女子扬眉以取悦男子。《说文》:“媚,说也。又谐也,谄也,蛊也。”[14]即媚的本义是取悦,又有和合,谄媚和蛊惑之引申。
蛊有蛊惑,魅惑之意,并且都与女性有关,关于媚蛊的记载最早见于《左传》。段玉裁注:“非鬼非食,惑以丧志。天有六气,淫生六疾。阴淫寒疾,阳淫热疾,风淫末疾,雨淫腹疾,晦淫惑疾,明淫心疾。女,阳物而晦时。淫则生內熱,惑蛊之疾。於文,皿虫为蛊,谷之飞亦为蛊。在周易,女惑男,风落山谓之蛊,皆同物也。和言如蛊者,蛊以鬼物饮食害人。女色非有鬼物饮食也,而能祸害人,故曰如蛊。人受女毒一如中蛊毒然,故系辞谓之蛊容。张平子赋谓之妖蛊,谓之蛊媚,皆如蛊之说也。言与文皿虫为蛊者,造字者谓蛊在皿中而食人,即以人为皿而蚀其中。康谓之蛊,米亦皿也。女惑男,风落山,男亦皿也,山亦皿也,谷云皆同物也。此蛊之引申之义。”[15]
这些文献都是古代社会中男性话语权的产物,他们将很多疾病甚至是统治者政治上的失败都归于女性身上,是当时女性地位低下的真实写照。而随着媚蛊的文化意义的发展,很多文人经过自己的臆想和猜测,认为女性也有用蛊来保护自己以得到爱情和惩罚负心丈夫的可能,于是在近现代关于少数民族的巫蛊调查中,几乎都将蛊与女性牵扯在一起,认为蛊都是在女性手中的。在近现代的很多关于巫蛊的田野调查中,学者们并没有发现蛊的存在,反而发现历史中有很多妇女因受巫蛊的诬陷而被排挤甚至死于非命的不在少数。
2.3《易·蛊》
人类文明发展到一定的阶段,逐渐对世界有了更为理性的认识,先哲们的关注对象开始由“神”向“人”转移,于是哲学产生了。更为奇特的是,似乎在全世界大致同时期先哲们觉醒过来了,于是就到了雅斯贝尔斯的“轴心时代”,这是一种偶然呢,还是必然?而此时,在中国的西周时期,也产生了最早的哲学著作,那就是冠居“群经”之首的《周易》。可以说,《易》既是中国式认识世界的奇书,也是中国式改造世界的奇书。于是,此后的两千多年,哲人们都以《易》为蓝本,在不断地读《易》和注《易》中完善和丰富着具有中国特色的哲学思想。而让我们惊奇的是,六十四卦之第十八卦就是“蛊卦”,所以要真正的解读蛊的含义,就更加绕不开这部奇书。
《周易·蛊卦第十八》:“蛊:元亨,利涉大川;先甲三日,后甲三日。”[16]我们不妨将“元亨,利涉大川”理解为《易》对蛊的认识,而“先甲三日,后甲三日”就是关于蛊的哲学思想。《序卦传》:“蛊者,事也。”[17]《正义》引褚氏曰:“蛊者,惑也,物既惑乱,终致损坏,当须有事也,有为治理也。”[18]《程传》曰:“甲,数之首,事之始也”,“治蛊之道,当思虑其先后三日,盖推原先后,为救弊可久之道。先甲,谓先于此,究其所以然也;后甲,谓后于此,虑其将然也。一日、二日至于三日,言虑之深,推之远也。”[19]简而言之,蛊是事的象征,可以理解为一切的弊乱和危害,如能认识清楚前三日的事的情状,再推求后三天的治理措施,则可拯弊治乱,至于亨通,而至于天下大治。
从上面的这些文献中,我们可以看出《易》的一些哲学思想,也是我国古代哲学“天人合一”思想的集中体现。也就是说,先哲们在认识世界和改造世界时,是将蛊作为自然界中的一个部分来认识的。那么,蛊早在西周时期就是指代一切对人有危害性的事物,所以后世文献记载中的巫蛊几乎可以说是一切黑巫术的代称。有了这种思维方式,再来认识我们所说的巫蛊文化则更加明朗了。
2.4巫蛊文化的解构和边缘化
一、巫术与巫蛊文化
巫文化和巫术思维起源于人类的童年时期,全世界的文明起源都离不开巫术的参与。李泽厚说:“中国文明有两大征候特别重要,一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制,二是理性化了的巫史传统。两者紧密相连,结成一体;并长久以各种形态延续至今。”[20]巫术思维随着人类的发展并没有消失,尤其是在生产力水平低下的古代,巫术文化渗透于社会生活的各个领域,也深深地影响着人们的精神生活。
英国的人类学家泰勒在他的《原始文化》中给巫术作了如下定义:“巫术是建立在联想之上而以人类智慧为基础的一种能力,但是在相当大的程度上,也是以人类的愚钝为基础的一种能力。”[21]张紫晨认为巫术“是人们在蒙昧时代对物质世界和精神世界的一种认知形式和实用手段。”[22]印度谚语说:“宇宙听从天神的支配,天神听从符咒的支配,符咒听从巫师的支配,所以巫师是我们的主宰。”[23]弗雷泽认为巫术“是一种被歪曲了的自然规律的体系,也是一套谬误的指导行动的准则;它是一种伪科学,也是一种没有成效的技艺。”[24]吕大吉主编的《宗教学通论》认为巫术是“一种广泛存在于世界各地区和各历史阶段的宗教现象,它的通常形式是通过一定的仪式表演来利用和操纵某种超人的神秘力量,影响人类生活或自然界的事件,以满足一定的目的。”[25]
上述理论所说的巫术都有一些共同点:巫术产生于蒙昧时代,人们相信巫术的超自然功能,认为巫术可以控制甚至是改造世界;巫术有一定的仪式或者符咒;巫术在人们的生活中不仅仅是一种生存手段,同时也是一种信仰,是一种深层的心理需求。作为巫术文化的一个分支,蛊文化也具有上述特点。学术界普遍认为巫术有白巫术和黑巫术之分,而蛊文化显然是黑巫术之列。那么,巫蛊除了有上述的一些特点外,其最大的功能就是伤害人和迷惑人。我们前面说巫蛊文化可以上溯到殷商时期,人们对巫蛊的最早认识和毒虫之类的有关,而随着历史的发展,巫蛊渐渐显露出几大更为明显的特征。
首先,蛊的危害人为的渲染和放大,到了西汉时期,凡是和巫术有关的都被称为巫蛊。其次,巫蛊的迷惑功能被加强。先秦时期就有蛊产生于淫晦之中的说法,而到了西汉时期,更是有了后宫女子为了争宠而蛊惑帝王的记载。第三,东汉时期许慎就认为蛊为“腹中虫”,发展到六朝和隋唐时期,关于蛊的制作已经有了更加详细的记载,从蛊的制作到防治甚至解蛊的药方都在民间颇为流行。第四,正因为有了这些巫蛊的观念和巫蛊的行为,历朝律法中对巫蛊犯罪的刑罚方式也越来越完备。总之,巫蛊文化自其产生之日起就在人们的心理上留下了挥之不去的阴影,并且深深地影响着人们的生活,成为了中华文化中不能忽略的一部分。
二、宗法制度对巫文化的解构
我们知道,原始社会和早期的奴隶社会时期,巫官的地位是非常高的。最早的文字甲骨文的产生为了记录卜辞而来,可见在当时的贵族阶级中,巫术几乎成了他们主要活动的指引。巫术文化虽然影响着我国古代的文化传统和社会生活,但是到了春秋战国时期,也就是雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”,其影响慢慢由显性变成了隐形,无论是巫术的仪式还是符咒之类已不是贵族祭祀的主要方式。其主要原因是周公制礼,使人们的思维完成了巫术由感性向理性的过渡。
我国的文化起源于农耕文明,其典型特征就是宗法关系在社会生活中占有突出的地位,这一点也是周代确立宗法制度的基础。周公制礼,制的就是这种宗法制度。《尚书大传》云:“周公摄政,一年救乱,两年克殷,三年践奄,四年建侯卫,五年营成周,六年制礼作乐,七年致政成王。”[26]宗法制度包括嫡长子继承制、封邦建国制和宗庙祭祀制度等。
嫡长子制度是父权社会的产物,是以父子血缘亲情来维系王权的威严和稳定。《春秋经》云:“立嫡以长不以贤,立子以贵不以长。”[27]意思是说,继承统治之位的,必须是嫡妻长子,至于这位嫡长子贤与不肖,不在考虑之内。如果嫡妻无子,就只能立庶妻中级别最高的贵妾之子,至于被立者是否为庶子最年长者,也不在考虑之内。这种制度杜绝了兄弟之间为争王位而造成的祸乱,使西周在政治上出现了一段比较平稳的时期。
封邦建国制,也称分封制,是宗法制度中巩固政权的一种制度。其主要旨意是将同姓子弟亲属封为地方邦国,以血缘纽带联系起来,作为保护周王室的屏障。《左传·僖公二十四年》云:“封建亲戚,以藩屏周。”[28]《左传·桓公二年》云:“天子建国,诸侯立家,卿置侧室,大夫有贰宗。”[29]说的就是分封制的具体内容。
宗法制度是为了达到维护宗族团结而发展起来的一种重要手段,是以血缘亲疏来辨别同宗子孙的尊卑贵贱关系的,特别强调尊祖敬宗。周代严格的宗庙祭祀制度,对维护以家族为核心的宗法制度和巩固政权,发挥过重要的作用。进入封建社会后,这一传统被历代统治者所继承。皇宫之前,左宗右社制度一种延续到明清。左宗是宗法的标志,右社是国土的象征,共同表示着王朝的天下和对全部土地臣民的占有。
宗法制度经历了春秋战国的分*裂,和秦始皇统一六国之后的改制,其具体的形式虽然受到了很大的冲击和改变,但宗法思想却一直深深地影响着中华民族的文化和生活。其主要原因是我国的小农自然经济的生活方式一直没有改变,所谓“经济基础决定上层建筑”在此可见一斑。
归根到底,周公所制之礼仍与祭祀分不开,不过这里的祭祀并非原始社会中对“神”的祭祀,而是对祖先的祭祀。但是,宗法制度还是将文明往前推进了一大步,以制度消解了一定的非理性的巫术崇拜,在一定程度上规范了人们的思维和行为。西周后期,天下大乱,礼崩乐坏,孔子又及时地提出了“克己复礼”,在推崇周公的基础上对礼进一步进行了规范。此后,更是形成了以孔子为代表的儒家文化,等到董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”之时,巫文化也再次被排挤,逐渐被规范的社会伦理道德所取代,慢慢地退出了主流文化的舞台。
三、巫文化的彻底边缘化
学术界普遍认为孔子的核心思想是“仁”与“礼”,子曰:“仁者,爱人。”[30]正是有了这种思想体系,我国古代的文化核心开始由“以神为尊”过渡到了“以人为尊”。季路问“事鬼神”和“死”之事时,孔子明确提出了重视人的生命的观点:“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?”[31]朱熹说:“问事鬼神,盖求所以奉祭祀之意。而死者,人之所必有,不可不知,皆切问也。然非诚敬足以事人,则必不能事神;非原始而知所以生,则必不能反终而知所以死。盖幽明始终,初无二理,但学之有序,不可躐等,故夫子告知如此。”[32]
孔子不仅提出了“仁”的思想,并且以此为核心做了一系列的展开,对“君臣夫妇父子兄弟”等等各种伦理关系都有很严格的规定和要求。这些思想可以说是人类走向文明以来的第一次世俗约定的合成,其中的道德规范不仅满足了统治者对于社会稳定的要求,也让由蒙昧时代过渡而来的人们有了行为的规范满足。在几代人的不断丰富和完善下,孔子的思想终于成了儒家文化的精髓。历经百家争鸣的繁荣,焚书坑儒的清洗,再到西汉初年道家文化的冲击,儒家文化终于在董仲舒的提倡下成了中华文化的主流,并且一直延续至今。
如果说“仁”规范了人们的思想,那么“礼”则规范了人们的行为。“礼”的思想是与“仁”相辅相成的,正因为有了仁的伦理规范,才有了礼的形式表现。孔子推崇周礼,尤其重视祭祀之礼。可是,在那个礼崩乐坏,天下大乱的时代,孔子却只能痛心礼制被一次又一次地破坏。但是,孔子的礼治思想并没有就此终止,而是在很多很多年后由荀子做了进一步的发挥,发展到极致甚至了法家思想的源头。
总之,儒家思想再一次地推动了文明的飞跃,使理性的巫术再一次内敛,外在化的巫师礼仪完成了向理性化礼仪的过渡。从此,巫术文化彻底被边缘化,而以更加隐秘的方式在民间留存下来,以潜移默化的方式影响着人们的思维和生活方式。而且随着文明的不断发展,巫蛊文化逐渐由上层流转到下层,并且逐步地向更加偏远的地方转移。这些现象我们将在余下章节中做具体的论述。
第三章  雅文化与蛊3.1史与蛊
前面已说过,早在殷商时期就有了蛊,而易经中更是将自然界中一切有关有害的事物归结为蛊。西汉时期,巫蛊的形式和内容逐渐丰富,此时虽然还没有毒虫的培育,但几乎所有的邪毒之术都可以称之为蛊,这主要是取蛊的极大危害之意。民间不可幸免,宫廷也不可幸免。甚至在宫廷之中,无论是后宫还是百官都将巫蛊作为一种手段,以相互攻击陷害来实现各自的政治利益。到了武帝时期,巫蛊终于由暗到明,发生了震惊寰宇的巫蛊之祸。
巫蛊事件屡禁不止,到了汉武帝晚年,更有别有用心之人以巫蛊为由而攻击构陷当时的太子刘剧,造成了史上最大的巫蛊之祸,受牵连而死者达十数万人。《汉书·武帝纪》云:“巫蛊起。二年春正月,丞相贺下狱死。夏四月,大风发屋、折木。闰月,诸邑公主、阳石公主皆坐巫蛊死。夏,行幸甘泉。秋七月,按道侯韩说、使者江充等掘蛊太子宫。壬午,太子与皇后谋斩充,以节发兵与丞相刘屈氂大战长安,死者数万人。庚寅,太子亡,皇后自*杀。初置城门屯兵。更节加黄旄。御史大夫暴胜之、司直田仁坐失纵,胜之自*杀,仁要斩。八月辛亥,太子自*杀于湖。”[33]
《汉书·江充传》对此事作了更为详细的记载:“后上幸甘泉,疾病,充见上年老,恐晏驾后为太子所诛,因是为奸,奏言上疾祟在巫蛊。于是上以充为使者治巫蛊。充将胡巫掘地求偶人,捕蛊及夜祠,视鬼,染污令有处,辄收捕验治,烧铁钳灼,强服之。民转相诬以巫蛊,吏辄劾以大逆亡道,坐而死者前后数万人。是时,上春秋高,疑左右皆为蛊祝诅,有与亡,莫敢讼其冤者。充既知上意,因言宫中有蛊气,先治后宫希幸夫人,以次及皇后,遂掘蛊于太子宫,得桐木人。太子惧,不能自明,收充,自临斩之。……太子由是遂败。”[34]
虽然后来汉武帝认识到了自己的错误,在长安建了“思子宫”,又在湖县城西筑了“归来望思之台”,但死去的皇后太子大臣以及无数被冤杀的百姓都无法再回来了。在此事件中,巫蛊本身其实并不具有杀人的功能,但是一旦被政治利用,尤其是统治者在神权的迷信中不能自拔,祸乱便随之而起了。《汉书·武五子传》对此事做了比较客观的评价:“巫蛊之祸,岂不哀哉!此不唯一江充之辜,亦有天时,非人力所致焉。建元六年,蚩尤之旗见,其长竟天。后遂命将出征,略取河南,建置朔方。其春,戾太子生。自是之后,师行三十年,兵所诛屠夷灭死者不可胜数。及巫蛊事起,京师流血,僵尸数万,太子子父皆败。故太子生长于兵,与之终始,何独一嬖臣哉!”[35]
历史中的巫蛊之祸并没有因此而停止,只要有政治,有别有用心之人,巫蛊就有存活的可能。但是有一点却是可以确定的,巫蛊本身其实并不具有杀伤力,只是在政治的矛盾和争斗中却实实在在地发挥着不可估量的威力,这都是古人的迷信思想在作祟,是人们心理上的阴影在起作用。
《北史·独孤陁传》记载了这样一个故事:“陁婢徐阿尼言,每以子日夜祀之,言子者鼠也。其猫鬼每杀人者,所死家财物潜移于畜猫鬼家。阿尼于是夜中置香粥一盆,以匙扣而呼之曰,猫女可来。无住宫中。久之,阿尼色正青,若被牵曳者,云猫鬼已至。”[36]这便是隋初的“养猫鬼”事件,据记载这是由北方少数民族地区传入的一种巫术,可见各民族在大融合之时,巫蛊之术也具有了民族特色。
吕思勉先生曾把西汉的京城长安称为“华夷迷信之所萃。”因为“古代迷信本深,秦汉统一,各地方之迷信,皆集中于京师,故其为害尤甚。”到了隋代统一南北后,其都城长安也有类似的情况。三国两晋南北朝时期,各地宫廷都有过或大或小的巫蛊之事,而到了隋朝时期,这些巫蛊之乱仍然没有止息,甚至隋炀帝杨广的帝位就是以巫蛊为手段得来的。
当然,除了宫廷之中的巫蛊之祸,民间也有更多的巫蛊之祸,这一点我们将在第五章作详细的介绍。通过汉和隋的巫蛊之祸的介绍,我们不禁感叹,宫廷之中所发生的巫蛊之祸并非鬼神,而相关人事。可见,巫蛊本身的伤害实在不足为道,而人心的险恶却是防不甚防。
3.2法与蛊
正因为人们有了巫蛊可以害人的观念,而有了政治中以巫蛊为手段来害人的行为,于是统治者对巫蛊的禁令也愈发严厉。正因为有了律法的严厉,而又有了以巫蛊构陷他人的行为。这似乎陷入了一种恶性循环之中,随着朝代的更替,这种现象非但没有丝毫的缓解,反而有愈演愈烈的趋势。我们可以从历代的律法中对巫蛊犯罪的刑罚来找到探寻其中的依据。
早在《礼记·王制》就有记载:“执左道以乱政,杀。”[37]可见,先秦时期就已经有了关于巫蛊犯罪的法令,而且惩罚还是最为严厉的“杀”。到了汉代,关于巫蛊犯罪的刑罚几乎都是死罪,主要有弃市、腰斩、枭首甚至是株连等,不仅是死罪,而且还是最为残酷的死亡方式。
六朝时期也有不少有关巫蛊的刑罚和律法的记载,如《魏律》、《晋律》《北齐律》等都有关于巫蛊条的规定。可见,直接造畜巫蛊者在流放者即使遇到大赦天下都不得幸免。唐律中又有“诸造畜蛊毒谓造合成蛊,堪以害人者。及教令者,绞。造畜者虽会赦,被毒之人父母、妻妾、子孙不知造蛊情者,不坐。诸有所憎恶,而造厌魅及造符书咒祖,欲以杀人者,各以谋杀论,减二等……若涉乘典者,皆斩。”[38]
宋律、《大明律》、《大清律例》都有关于具体的巫蛊犯罪的条文规定。从上述文献可知,自有严格的律法以来,西汉时期对巫蛊犯罪的刑罚是最严厉的,其主要原因是当时不仅统治者自身对巫蛊之事深信不疑,而且当时确有人利用巫蛊危及了皇权和社会。到了隋唐时期,蓄养蛊虫主要流传于民间,此时有了具体的养蛊放蛊和防蛊治蛊之法,所以律法中的规定也更加具体。宋明清三朝对巫蛊犯罪的刑罚都是承继唐朝的律法而来,说明了巫蛊之术已经基本定型,即蓄养蛊虫以害人,所以这些刑罚也有了许多共同的地方。当然,由于文献的有限性,我们不可能窥见历代关于巫蛊刑罚的全貌,但也可从中推断一些巫蛊之术在古代社会中的影响和危害。
3.3文学与蛊
说到文学与蛊,我们不得不首先想到当今社会中关于巫蛊的一些小说和影视作品。比较有代表性的有网络小说《苗疆蛊事》,周星驰的电影《整蛊之王》,金庸的电视剧《天龙八部》、《碧血剑》、《笑傲江湖》等。《苗疆蛊事》小说几乎融合了各种巫术的描写,尤其是对巫蛊的功能极力推崇,大有盖过其他所有巫术之势。而《整蛊之王》则通过对人的各种恶作剧以达到一种喜剧的效果,而这里的恶作剧对人形成的伤害就是蛊。金庸的电视剧也是直接来源他的小说,他的多部小说都有关于蛊的描写。
《倚天屠龙记》中有一段描写:“贵州苗疆金蚕蛊毒乃天下毒物之最,无形无色,中毒者有如千万条蚕虫同时在周身咬噬,痛楚难当,无可形容。武林中人说及时无不切齿痛恨。这蛊毒无迹象可寻,凭你神功无敌,也能被一个不会半点武功的妇女儿童下了毒手。只是其物难得,各人均只听到过它的毒名,此刻才亲眼见到鲜于通身受其毒的惨状。”[39]这段文字可谓写出了历代民间巫蛊传说的所有特点。一是巫蛊的产地主要来自于南方少数民族地区;二是蛊毒毒性的强烈,危害性之大是所有普通的毒物难以企及的;三是放蛊手段的不可防备性;四是蛊毒发作后的可怕情状;五是放蛊之人主要是妇女;六是蛊毒制作的艰难性和隐秘性。
事实上,关于巫蛊的文学作品古已有之,最为典型的就是志怪文学。志怪手法的运用最早可追溯到《史记》,《史记》中就有很多关于“怪力乱神”的记载,但是司马迁对这些事物所持的态度还是以客观为主,并未作更多文学上的描述。直到六朝时期,志怪文学兴起,文学中关于鬼神巫蛊之事才渐渐多了起来,而且也更加具有文学特色。鲁迅在《中国小说史略》中对这种现象作了中肯的评价:“中国本信巫,秦汉以来,神仙之说盛行,汉末又大畅巫风,而鬼道愈炽;会小乘佛教亦入中土,渐见流传。凡此,皆张皇鬼神,称道灵异,故自晋讫隋,特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者,有出于教徒者。文人之作,虽非如释道二家,意在自神其教,然亦非有意为小说,盖当时以为幽明虽殊途,而人鬼乃皆实有,故其叙述异事,与记载人间常事,自视固无诚妄之别矣。”[40]
《搜神记》就有关于蛊的直接描写。《搜神记》云:“蛊有怪物若鬼,其妖形变化,杂类殊种,或为狗、虫、蛇。放蛊者皆知其形状,常行之于百姓,所中皆死。”《搜神记》又云:“荣阳郡有一家,姓廖,累世为蛊,以此致富。后取新妇,不以此语之。遇家人咸出,唯此妇守舍,忽见屋中有大缸,妇试发之,见有大蛇,妇乃作汤,灌杀之。及家人归,妇具白其事,举家惊惋。未几,其家疾疫,死亡略尽。”
这些小故事都是以巫蛊为题材,这是巫蛊进入志怪小说的开始。宋代的话本小说也有关于巫蛊的描写,如《夷坚志》中所载的“黄谷蛊毒”,《太平广记》中也有关于巫蛊的小说记载。当然,到了明清时期,小说艺术逐渐成熟之后,对巫蛊的记载就更为详细了,可以《红楼梦》为例。《红楼梦》中记载了两处巫蛊之事,一是第二十五回,赵姨娘收买巫婆马道婆,马道婆用纸人给凤姐和宝玉施法,二人差点死去。二是第八十回:“半月光景,(金桂)忽又装起病来,只说心疼难忍,四肢不能转动。请医疗治不效,众人都说是香菱气的。闹了两日,忽又从金桂的枕头内抖出纸人来,上面写着金桂的年庚八字,有五根针钉在心窝并四肢骨节等处。”[41]夏金桂以纸人陷害香菱,害香菱平白挨了许多打。
当然,我们在此只能列出较有代表性的一二例,古代文学作品中的巫蛊内容是不可胜数的。无论是小说还是影视作品,都可见巫蛊文化已深深地影响着文学的发展。而且,随着历史的发展和人们对于巫蛊认识的不断深入,巫蛊现象并未从文学中消失,反而有越来越丰富的趋势,这也与人们的猎奇心理有关吧。但是,我们在欣赏这些文学作品时,一定要理智地认识巫蛊,不能被虚构的故事所迷惑。而我们在进行创作的同时,也要注意不能误导观众对巫蛊的认识。这才是我们对待文学中巫蛊的正确态度。
第四章  俗文化与蛊4.1 动物与蛊
在学术上最早将蛊进行分类应该是高国藩了,在他的《中国巫术史》中将蛊道巫术与交感巫术、模仿巫术和反抗巫术并称为贯穿中国巫术史的四大巫术。在《中国巫术史》第五章第四小节中,他将蛊道巫术分成了毒虫蛊、动物蛊、植物蛊和物品蛊,我们在这里说的动物与蛊可以将前二者包含进去,而动物蛊也是古代民间关于蛊的传说中最主要的一个内容。具体来说,主要有蜘蛛蛊、蛷蝼蛊、蜈蚣蛊、蜣螂蛊、金蚕蛊、狗豕蛊、猫鬼巫蛊、蛇蛊、蜥蜴蛊、蛤蟆蛊、泥鳅蛊、鼠蛊等等,甚至还有长出翅膀的“飞蛊”或者是“飞蛇蛊”。
从这些与蛊有关的动物有虫,有家畜,有爬行动物,有两栖动物,有鱼类,还有想象中的动物。从这些动物的共同特征中,我们可以发现,它们大多数都是有毒的,本身就对人类有害。除此之外,这些动物都是人们所不喜的,或者其生活习性是出没于黑夜之中的,或者是在比较阴暗的地方存在的,或者是处于比较低等级的生物群体的。可能有些动物对人本来是没有害的,但是人们却根据自己的喜好想象出了很多有害的地方,于是这些动物便都成了制作蛊的最好的材料。
有关动物蛊制作的文献是最多的,甚至在史书中都有记载,如前面提到过的《隋书·地理志》载:“新安、永嘉、建安、遂安、鄱阳、九江、临川、庐陵、南康、宜春,其俗又颇同豫章,而庐陵人庞淳,率多寿考。然此数郡往往畜蛊,而宜春偏甚。其法以五月五日聚百种虫,大者至蛇,小者至虱,合置器中,令自相啖,余一种存者留之,蛇则曰蛇蛊,虱则曰虱蛊,行以杀人,因食入人腹内,食其五藏,死则其产移入蛊主之家,三年不杀他人,则畜者自锺其弊,累世子孙相传不绝。亦有随女子嫁焉。干宝谓之为鬼,其实非也。自侯景乱后,蛊家多绝,既无主人,故飞游道路之中则殒焉。”
动物蛊应该是属于毒蛊的范畴,自隋书之后的文献记载中的动物蛊的制作基本上都是大同小异的了。都是取一封闭的器皿,在五月初五时将各种毒虫放入其中,以使毒虫互相吞噬,过一段时间之后再将器皿打开,最后存活的就是蛊。其实这种蛊的制作方式和传说中的藏獒的养成有异曲同工之处,传说中藏獒的养成就是将最凶的一群狗关在某个封闭的空间,让这些狗相互撕咬,最后存活下来的那只就是獒。可见,古人的这种思维方式并非存在于一时一地,而各民族的文化本身就是有一定的共通性。
有的动物蛊制作好之后仅仅是属于毒蛊,可以放入人的饮食或者所接触的物品之中以使人中毒。可是,更为可怕的是有的动物蛊却具有了巫的性质。一是蛊进入人体后并不仅仅只是让人中毒而死,而是在人体中存活下来,成为一种寄生虫,再从内部将人体的机能破坏,然后导致人的慢性死亡。二是有的动物蛊本身还具有了灵性,可以有意识的去害人,比如宋代最为流行的金蚕蛊,被认为是最有毒性也是危害最大的一种蛊,就是有灵性的,在一定时期之内必须要放出去害人,如果不放则会伤害到养蛊之人。而且一旦养了金蚕蛊也不能轻易放弃,必须要“嫁金蚕”,为其找到下一个主人,否则一生都会受到金蚕的控制。总而言之,动物蛊作为巫蛊术的主体反映了古代人们对有毒动物的厌恶和恐惧,是一种对大自然的有意利用和妥协,也更体现了巫蛊的黑巫术的性质。
4.2偶与蛊
在各种巫术中,经常与巫蛊联系在一起的还有“偶”,在一些学术著作中,将之称为偶像巫术或者是偶像伤害术,是典型的模仿巫术。前面说过,巫术是古人在认识世界时的一种歪曲,其基本的法则就是“以假当真”。
偶像的制作有很多种,比如说木偶、泥偶、布偶等等,引起西汉时期巫蛊之祸的就是木偶。西汉木偶都是用桐木制作的,然后将之埋于土中,“桐人”谓“同人”,寓意所刻之人将如桐人一般被埋于土地之中,永无出头之日。而制作较为方便的则是后宫之中常见的布偶,在布偶之中缝入想要诅咒之人的八字或者头发,然后在布偶上插针或者日日诅咒以达到对被诅咒之人的伤害。当然,这些巫术在民间也是很流行的。
偶像巫术并非我国的特产,在世界各地,巫术的产生都伴随着偶像的制作。弗洛伊德对这种现象作了详细的解释:“通常,最普通用来伤害敌人的一种魔法即是以简易的材料塑成敌人偶像。塑像是否像他并不重要,只要能将它塑造成像即可。其后,对塑像的任何破坏都将连带地发生在敌人身上(对塑像身体任何部位的损害即将使敌人在相同部位产生疾痛)。类似的魔法不仅可用于私人仇恨的报复,同时,也可施用于帮助神明来对抗魔鬼。”[42]可见,偶像的制作并非完全属于黑巫术的范畴,比如说神像的塑造也是偶像的一种。在我国古代,还有利用偶像来治病的,如《千金要方》:“以五月五日取东向桃枝,日未出时作三寸木人,著衣带中,令人不忘。”[43]这是用以治疗健忘的药方,其原理就是制作偶像的思维原则。
巫蛊中的偶像伤害术也称为“祝诅”、“厌魅”、“厌劾”等,据《金枝》记载,几乎所有的古老民族都盛行过这种巫术,可以说是世界上最为普遍的巫术之一。弗雷泽对偶像伤害术作了如下解释:“在各种不同的时代,许多人都曾企图通过破坏或毁掉敌人的偶像来伤害或消灭他的敌人。他们相信,敌人将在其偶像受创伤的同时,本人也受到伤害,在偶像被毁掉的同时,本人也会死去。”[44]我们比较熟悉的《红楼梦》中王熙凤和贾宝玉所中的巫术就是属于此类。
我国的偶像制作可上溯到周代在郊祀天地之前举行的射礼活动,这种活动称为“射侯”或“射貍首”,象征着制服猛兽。这是对射礼活动的一个解释和总结。当然,偶像伤害只是人们的一种心理暗示而已,在现实中并不能真正起到伤害的作用。可是,这种手段却在历代文献中都有记载,如西汉的巫蛊之祸,只是以偶像为幌子,来陷害他人而已。所以,尽管这种巫术的原理是荒诞不经的,却严重地危害到了社会的安全,这也是为什么历代统治者都对造令巫蛊者严加惩治的一个原因吧。
4.3药与蛊
有一些少数民族地区,人们直接将蛊称之为“药”,将养蛊人称为“养药人”或“药王”,而放蛊则为“下药”,我们这里主要说的是解蛊之药。关于如何解蛊,高国藩的《中国巫术史》和邓启耀的《中国巫蛊考察》都有比较详细的记载。
高国藩总结了古代解蛊的人有“草医、土医、江湖郎中、巫医、道士”,还有佛教的和尚。而最终认定能解蛊的药材主要有“梨卢、野葛、升麻、卢精、鬼督邮、细辛、马兜铃、桔梗、襄荷、甘草、白矾”,甚至还有“青鱼”和婴孩的胞衣,除此之外,解蛊的手段还有“念佛经、带佛符,把中草药制成药丸挂在颈上,又衍化为宗教与蛊道巫术的对立”。[45]
而邓启耀关于解蛊的手段则更为详细一些。他将巫蛊的破解分为七种,即以“躲鬼避蛊”、“转蛊嫁祸”、“奇灵食蛊”、“以术治蛊”、“以言破蛊”、“以蛊制蛊”、“正气克蛊”等。在这里与药有关的就是“以术治蛊”,他认为“古代巫医合一,巫术医术皆为术,所以,以术治蛊者,亦巫术医术混合运用”。[46]这显然与高国藩的说法有所不同,由一些比较著名的医学文献如《千金药方》、《本草纲目》等都有解蛊药方的记载可见,确实并非所有的可以治蛊的人都是巫医。但是,邓启耀总结的可以治疗巫蛊的草药与高国藩所说的是相差无几的。
如果能稍微了解一些中医的知识,就可看出所有用来治蛊的草药几乎都是有一定毒性的,甚至有的草药根本就是毒药,可见蛊毒的强烈性,只能用以毒攻毒之法了。下面,我们可以来看一些关于如何治蛊的案例。《三国志·魏书·华佗传》记载了这样一个故事:广陵太守陈登得病,“胸中烦懑,面赤不食”,华佗认为“府君胃中有虫数升,欲成肉疽,食腥物所为也”。陈登服药后,“吐出二升许虫,赤头皆动,半身是生鱼脍也。所苦便愈”。屈大均认为陈登所吐为“生鱼蛊”。[47]这似乎是史书中最早关于蛊毒的治疗记载。这种半身似生鱼的赤头寄生虫,今人研究认为即旧所谓“赤虫”,今称为“姜片虫”,是常见的人体寄生虫。这则文献并未说明华佗所用之药为何物,我们只能大致推测出这种药物具有强烈的催吐功效。可见其本身与人体的不可兼容性,是有一定毒性的。
《西溪丛语》:“马监场云:‘泉州一僧,能治金蚕蛊。如中毒者,先以白矾末令尝,不涩,觉味甘,次食黑豆不腥,乃中毒也。即浓煎石榴根皮汁,饮之下,即吐出,有虫,皆活,无不愈者。’李晦之云:‘凡中毒,以白矾、牙茶捣为末,冷水饮之。”[48]这是宋代姚宽的一则治蛊笔记,可见巫蛊的治疗到了宋代已经比较发达,不仅可以检测是否中蛊,还有具体的解蛊的药方。但是,上面所说的治蛊的药方所治的都还只是一般的蛊,真正隐秘的巫蛊是很难治的,也不是药物可以解决的,而必须利用巫术了。
早在《左传》中就有“疾如蛊”的说法,可见,这些可以通过药物来治疗的蛊应该都属于某种“疾病”的范畴。而这些疾病很有可能是体内的寄生虫病或者是其他疾病,邓启耀记载过云南某位医生遇到过很多人将疾病当作蛊毒的案例。可见,民间的巫蛊传说在某些地区已经深入人心,导致了很多人蛊与疾不分。可能还出现过很多误诊误治的情况,于是很多人在这些疾病中死亡,却将巫蛊的传说渲染得更加恐怖和神秘。
第五章:巫蛊思维5.1巫蛊传说
一、民间巫蛊传说相关文献
上古巫史不分,如甲骨卜辞、《春秋》、《尚书》、《左传》等史书都有很多有关巫术的记载。到了西汉时期,司马迁作《史记》仍将上古传说有关的人物记入史书之中。而到了东汉的《汉书》,仍有很多有关巫术的记载,我们前面所说的巫蛊之祸就在《汉书》里有详细的记载。这说明巫术在上古时期的所产生的影响之大,同时也说明了上层社会对巫也是有很深的迷信的。
历史上的很多农民起义似乎都与巫术有些联系,陈胜吴广的鱼肚书,东汉光武帝的谶纬图,东汉末年以五斗米教为名而叛乱的黄巾军,这些实例让统治者不得不开始对巫术忌讳起来。于是,从西汉起,有了关于巫蛊犯罪的律法规定,并且一开始就无比严厉,所涉巫蛊者无一例外是死刑,执行死刑的方式都是最残酷的。
渐渐地,关于巫蛊之类的记载开始淡出正史文献。但是,民间文献中关于巫蛊的记载却多了起来,无论是野史还是志怪小说中都不乏巫蛊的影子。并且,这些记载越来越详细,越来越真实,甚至在一些医书中也有很多的解蛊治蛊的药方。于是,从《汉书》之后,史书终于从巫史不分走向了巫史分离。
唐朝人陈藏器在《本草拾遗》中记载说,把许多毒虫放在一个密封的容器中,让它们当中的一个最后把其余的都吃掉,活着的这个虫便成了蛊。郑樵《通志》载:“造蛊之法,以百虫置皿中,伸相吠食,其存者为蛊”。[49]宋以后的史籍,凡是记载有蛊毒的,大多都袭用此说,如明朝李时珍的《本草纲目》“虫部四”对蛊的释名,清朝陆次云的《炯溪纤志》所记仲苗遗蛊的情形,大抵如前述。
宋张师正《括异志》:“金蚕,蚕金色,食以蜀锦,取其遗粪置饮食中,毒人必死。喜能致他财,使人暴富。遣之极难,虽水火兵刃不能害,多以金银藏匿,置蚕其中,投之路隅,人或收之以去,谓之嫁金蚕。”[50]
南宋《岭外代答》:“人有不快於己者,则阳敬而阴图之,毒发在半年之後,贼不可得,药不可解,蛊莫惨焉。乾道庚辰,钦州城东有卖浆者,蓄蛊毒败而伏辜,云其家造毒,妇人倮形披发夜祭,作糜粥一盘,蝗虫、蛱蝶、百虫自屋上来食,遗矢乃药也。欲知蛊毒之家,入其门,上下无纤埃者是矣,今黎峒溪峒人置酒延客,主必先尝者,示客以不疑也。”[51]
明代邝露在《赤雅》中记载了治疗蛊毒的药方:“予久客其中,习知其方,用三七末、荸荠为丸,又用白矾及细茶分为末,每服五钱,泉水调下,得吐则止。按古方:取白蘘荷服其汁,并卧其根所,呼蛊者姓名,则其功缓也。”[52]明人杨慎《升庵外集·杂说》云:“江南之地多蛊… …自侯景之乱,杀戮殆尽,蛊家多绝,既无主人,故飞游道路……今此俗移于滇中,每遇亥夜,则蛊飞出饮水,其光如星。”[53]明人谢肇淛在《滇略》卷四“俗略”中记载说:“永昌以西,人家间有蓄蛊者,余初未之信,后阅爰书,得永平人田守彻夫妻俱为之,所害人无算。”[54]明代《庆远府志》云:“昔人夜行,见山头星飞电流,识者谓此蛊神夜游也。每遇节令,出会同令,如星非星,如电非电,皆此类也。”[55]《子不语》也说:“晚上放蛊时,火光如电。”[56]或谓蛊毒有药王,“相传以五月五日往山涧中,用新布衣及首饰银瞥等物铺地上,盛盆水于其旁,妇女裸*体歌舞以降药王”。[57]明代的李时珍《本草纲目》引《铁围山从谈》亦说:“此种金蚕蛊曰食蜀锦四寸,南人多畜取其类斗-饮食中以毒人,人即死。”[58]
清代《汀州府志》亦有类此大同小异的记载,说:“于每年端午捉取百虫,封贮瓦罐,令自相残食,逾年启视,犹有一虫,形如蚕色,用金三四片和枫叶养之,择日占断,一年当用几次,依占取出虫类,秘置饮食中,使人腹痛。”[59]清代《黔书》卷一云:“蛊从虫从皿,蛊之藏于器者也……苗仲欲致富者,多畜蚌蚁娱蟆诸毒物于蓖备中,滴涎沫于酒食以饲人。”[60]清代《永福县志》云:“以五月五日往山涧中,用新布衣及首饰银答等物铺地上,盛盆水于其傍,妇女裸*体歌舞以降药王,侯毯蝎毒虫来浴盆内,遂倾水于阴湿地,生菌覃,取研为末,纳鹅毛管中,插贯发内,温养,生细虫,丝丝如蚕初出,则蛊成矣。”[61]又《庆远府志》卷三也云:“制蛊之法,将大小毒虫约百种,大者至蛇,小者至轰,合置器中,令其相食殉尽,末后,大虫亦化为清水,浸以草鞋,既透,取暴日中。如此七次,然后将此草鞍埋向北阴处,生出五色菌,候干碾成细粉,将少许暗合饮食中,人服之,即受其害。”[62]
清代《广东新语》也说西粤土州妇人把蛊当成定年药,可定三、五年甚至更长的时间才令蛊发作。也正因为这样,蛊又可以用来报仇、泄忿。人中蛊以后的症状:“或咽喉肿痛,不能吞饮,或而目青黄,日就为膺;或胸有祺物,咳嗽时作;或胸腹胀鼓,肢休麻木”;“或痛楚难堪,或形神萧索,或风鸣于皮肤,或气胀于胸膛”。有些则是“绞肠吐逆,十指皆黑,吐水不沉,嚼豆不腥,含矾不苦”;“令人心腹绞痛,面目青黄,吐水而脉沉”。其他的诸如“头痛、腹泻、脚瘫、手软、背痛,日久又可全身浮肿”,“日渐瘦弱枯干,目复可变瞎”,最后“口吐秽血而死”。在“将死前一月,必见放蛊人之生魂,背面来送物,谓之催药”。[63]
直到民*国时期仍有关于巫蛊的传说,《岭表纪蛮》记述了广西少数民族施蛊毒符以惩盗物之人,“又凤山东兰等县之獞族,连贺八排之猺族,农物成熟,恐为窃贼所盗,常请蛊师放蛊,其法:以牲畜若干,在农田或耕地施蛊毒符,施后,人有盗者,即立刻颠仆,或归后而病作”。“蛊之种类甚多,有羊、鱼、牛、犬、鸡、蛇、鹅、狗、鬼、虫、草、菌各种之名。”蛊毒也有颜色,按《靖西县志》的说法,“其毒分二种,白者可治,红者不可治。”[64]
二、巫蛊传说特点分析
1、从巫蛊术的目的来看,有政治目的、私人恩怨、爱情纠纷以及谋财害命等。可见,巫蛊作为黑巫术的一种,是与人性中最黑暗的一面相倚存的。
2、蛊主在使用巫蛊之术时,往往不仅害了别人也会害了自己。当畜养蛊虫的主人全家都灭绝,而蛊虫却没有接受者时,蛊虫失去控制后甚至会造成大面积的伤亡。这也暗合了民间传说中的善恶有报的观念。
3、因为古人有蛊为阴性的认识,所以畜养巫蛊的大多是女性。而蛊本身又有迷惑人心的意思,从先秦时代起,认为女子对男子的迷惑都可以称为蛊。而这些都说明了在父权社会下,女子的地位是极其低下而且绝对没有话语权。
4、蛊的种类有很多,发展到后来主要有四种,即蛇蛊、蜈蚣蛊、蛤蟆蛊和金蚕蛊。其共同特点是巨毒,而且毒素都与动物毒素有关。除此之外,蛊还有很多离奇之处,比如说会飞,会发光,有颜色等等。可见人们几乎将所有离奇的想象中的或者传说中的事物都与巫蛊能扯上关系。
5、下蛊的方式神秘而让人防不甚防,一般是下在饮食之中,害人于无形,而蛊毒发作的时间也是不固定的,所以巫蛊的危害在人们心理留下的阴影是最大的。
6、由于巫蛊是难以觉察的,所以有很多人会将很多疾病都归于巫蛊一类,然后假想出一个下蛊的对象,并对那个假想中的对象实施最为残酷的迫*害。一旦有人成为这个假想的放蛊之人时,不管事实如何,这个人毫无例外的会受到所有人的歧视和排斥,直至被残忍地杀害。这些都再次说明了巫蛊的危害并不仅仅限于巫蛊本身,而与人们的心理有很大的关系。
7、巫蛊从产生之时起本来是没有地域区别的,但从六朝以后,中原文化逐渐成为北方文化的主流,关于巫蛊的传说也慢慢变少。而由于地理原因,南方的巫蛊传说越来越多,尤其是广西、云南、福建等少数民族聚居的地区。于是,到了近现代,说起巫蛊,几乎都会被认为是西南少数民族的特称。其中是否有一些民族歧视的成分在里面呢,这是值得我们深思的。
5.2巫蛊文化南移
从我国的历史文献的记载来看,确实有巫蛊文化南移的现象,而关于这种现象的解释,也是学术界有关巫蛊研究的一个方向。到目前为止,学术界主要有三种观点。一是于赓哲先生的民族歧视说,二是陆群、谭必友先生的地理环境说,三是吕养正先生的文化差异说。下面我们就将这三种观点具体展开分析。
一、民族歧视说。于赓哲先生作有《蓄蛊之地——一项文化歧视符号的迁转流移》一文,这篇文章主要论述了巫蛊文化的南移问题,他认为这种现象“体现了主流文化对非主流文化的地域歧视”,“反映了主流文化圈的拓展过程。”[65]
于先生以广东和云南为例,阐述了非主流文化圈被主流文化圈所同化的过程,以及主流文化圈周边的非主流文化的形成,说明了“所谓‘畜蛊’实际上是建立在一系列误解、迷信基础上的传说,‘畜蛊之地’也非客观实在的区域,而是人们头脑中的观念,发展到后来演变成一种文化、民族歧视。这其中,地理环境和地域文化的差异无疑起到了很大的作用。”[66]
那么,关于主流文化与非主流文化的划分的根据是什么呢?就像我们前面提到过的,从董仲舒的“罢黜百家,独尊儒术”时起,我国的主流文化就是儒家文化。当然,随着历史的发展,儒家又融合了道家和佛家文化,发展成了以“二程”和朱熹为代表的“新儒家”学派。也就是说,非主流可以成为主流,而文化的发展是一个不断创新与融合的过程。那么,我们可不可以将于先生的非主流文化理解成巫术文化呢?在我国,似乎从东周后期起,巫术文化就不可能与主流文化融合,而只能处于被排斥的地位。
文化本身就是有具体地域特征的,在我国,比较早的观念是王国维在《屈子文学之精神》中提出的“北方文学”与“南方文学”的概念。他说:“南人想象力之伟大丰富,胜于北人远甚。”“以我中国论,则南方之文化发达较后于北方,则南人之富于想象,亦自然之势也。”[67]这一点似乎可以解释于先生所说的文化差异以及主流文化对非主流文化侵占和同化,这似乎也是巫蛊文化慢慢南移而且得以在南方流传多年的主要原因之所在。
二、地理环境说。对巫蛊文化南移现象的解释,地理环境说的观点主要来自于唐代刘恂的《岭表录异》:“岭表山川盘郁结聚,不易疏汇,故多岚雾作瘴,人感之多病,腹胀成蛊。俗传有萃百虫为蛊以毒人,盖湿热之地,毒虫生之,非第岭表之家唯惨害也。”[68]
陆群、谭必友先生的《湘西苗族巫蛊信仰生成之剖析》一文有如下阐述:“这样的自然地理环境,颇能酝酿出种种神秘的气氛和浪漫的情怀,启发人们的幻想,唤起人们的神灵意识,从而派生出终古不化的巫风,个别女性极易在这样的环境中滋生培养出一种神秘变态情绪,变得多疑、紧张、神经质,内心常涌动莫名其妙的热情。大量仙娘的产生就是这种神秘、变态情绪的结果。事实上,蛊婆与仙娘在生理、情感、向往等方面有一种内在的共通性,她们都因长期处于这样的环境而变得与众不同。所不同的是,仙娘为人喜爱,而蛊婆则为人唾弃。”[69]
这种说法当然是有一定道理的,但是稍显封闭和片面,并没有将苗族的巫蛊文化与历史影响和其他文化的影响联系起来,也没有对巫蛊的来源作出合理的解释。事实上,毒虫并不等于蛊虫,而将毒虫蓄养成蛊虫是个很复杂的过程。而关于巫蛊的制作过程也是一个历史问题,并非一朝一夕形成的,这些都是处于闭塞环境之下的苗女所不能单独完成的。
当然,我们不能否认的是南方的地理环境绝对比北方更适合蓄养巫蛊,这一点也是巫蛊文化南移的一个很重要的原因。而随着这种现象的产生,南方对巫蛊的防治方法也是很多的,可以说在某些方面,巫蛊文化也促进了巫医的发展。而医学上关于巫蛊的防治方法对人们驱除蛊虫和一般毒虫方面肯定是有一定的科学性的,容志毅先生认为,正是因为如此,“南方民间的放蛊与解蛊习俗,便在巫和医的观念下,渐渐获得了一种微妙的平衡。”[70]
三、文化差异说。吕养正先生的《苗疆巫蛊蠡探》一文以苗疆地区的巫蛊文化为研究对象,提出了巫蛊文化南移的文化差异说。
我们知道,即使在民*国时期,湘西苗族的巫蛊传说也还是很丰富的。沈从文的小说就描写过一些“蛊婆”和“蛊妇”,并且将她们的心理作了分析:“放蛊必与仇怨有关,仇怨又与男女事有关。换言之,就是新欢旧爱得失之际,蛊可以应用作争夺工具或报复工具。中蛊者非狂即死,惟系铃人可以解铃。这倒是蛊字古典的说明,与本意相去不远。”
这是一种典型的地域文化的差异,还是历史上的遗留问题呢?很多学者都认为应该属于前者。吕先生的观念是“苗族社会没有经历过第一个正式的阶级社会——奴隶社会以及封建社会初期阶段,相应缺少了巩固男权社会的链环,因此与汉民族和其它开发较早的民族相比,苗族文化较多地保留了一些母系制的遗风和母系制向父权制过渡时期斗争的印痕,最突出的表现于婚姻形态上。”[71]
于是,巫蛊之术成了苗族妇女与父权制度不断妥协和斗争的产物,这一点朱和双先生在《苗族民间巫蛊文化视野中的性*爱观念》一文中也有提及。朱先生认为,苗女的巫蛊之术类似于求爱巫术,她们首先是要制作出一种“爱药”来取悦或者是迷惑男子。而一旦男子负心,巫蛊之术就成了一种毒药,其制作过程便是传统概念中的蓄养蛊虫,而中蛊的男子往往以死亡而告终。
所以,即使在解放后,甚至是现在,认为苗族妇女仍然蓄养蛊虫的观念都还是存在的。而历史上,因为被诬陷而迫*害致死的苗族妇女也是数不胜数,这一点在叶谭先生的《遭诬的“蛊妇”》一文中有更为详细的研究。还有的观点认为被认为蓄养巫蛊的女子要么是很美貌的,要么是很丑陋的,就是因为她们与一般人的不同而受到人们的歧视和排斥。在金庸先生的武侠小说中也有类似的描述,如《笑傲江湖》中的“五毒教”教主就是一位美貌的苗族女子,这位女子主要的武器就是毒虫和毒蛇。
5.3巫术思维与巫蛊恐惧
一、巫术思维的特点
在很多的人类学著作中,学者们都普遍认为所谓的巫术思维是原始思维的一个重要组成部分,而从世界历史的发展来看,几乎每个民族在文明产生之初都具有这种巫术的思维。如列维·布留尔的《原始思维》通过对泰勒和弗雷泽的比较研究,认为“在人类社会中存在着语言,存在着世代相传的传统,存在着或多或少具有稳定性质的制度;因而这些社会中的高级智力机能不能处处具有某种共同的基础。然而即使如此,仍然不得不承认人类社会如同有机体一样,可能具有彼此间差异深刻的结构,从而也在高级智力机能中间具有相应的差异。”[72]是的,人类的原始思维有共同之处,也一定会存在着种种差异。具体的差异不是我们今天研究的目的,但是可以从这些人类学的著作中来归纳一些有关巫术思维的共同特点。
首先,巫术思维认为万物都是有人格有意识的,以泰勒的“万物有灵论”、博厄斯的“拟人说”和列维·布留尔的“互渗律”为代表。博厄斯认为“拟人说的观念看来是构成原始人思维基础的重要范畴之一。看起来,人自身的动能和一件物体的动能使原始人把人和可运动的物体划为同一范畴,从而把人的特质注入了运动的客观世界。”[73]
这种思维方式在巫蛊文化中也可以找到落脚点,尤其是宋代有关金蚕蛊传说。巫蛊经历由涵盖所有的黑巫术到单指畜养毒虫的过程,有的传说中认为毒虫培育成功之后将蛊晒干,研磨成粉再使用,而有的传说则是将培育成功之后的蛊直接使用。直接使用后的蛊就是具有自身意识的毒虫了,能直接杀人,也能间接杀人。还有广西地区流传的挑生蛊,认为蛊在人体中是能生长成活物的。可见,巫术思维并未随着文明的发展而消失,反而还能将后来生活中的经验更加夸张地加入到巫术思维中去,使原本恐怖的事物更加恐怖。
其次,巫术思维将一些抽象的看不见的事物具体化。博厄斯说:“我们把生病作为有机体的一种状态,而原始人(甚至我们社会中的很多人)相信它是一个可以进入身体的物体,也可以从身体中移出去。很多这样的情况也说明了这一点:人们通过吸吮和其他方式把疾病从身体中分离出来,相信它可以被赶到其他人身上,或者可以被关在木头中以防它复返。因此,一些原始部族把饥饿、疲倦和类似的身体感觉看作影响身体的独*立物体。就是生命也被当作能从身体中分开的物质客体。太阳的照射被当作太阳本人能够穿上或脱掉的一件东西。”[74]
我们首先来看《左传·成公十年》中的一个故事:“公疾病,求医于秦。秦伯使医缓为之。未至。公梦疾为二竖子,曰:‘彼良医也,惧伤我,焉逃之?’其一曰:‘居肓之上,膏之下,若我何?’医至,曰:‘疾不可为也。在肓之上,膏之下,攻之不可,达之不所及,药不至焉,不可为也。’”[75]这就是病入膏肓的故事。古人将抽象的疾病具体化,这也是巫术思维的一种表现形式。当然,这个故事并未涉及到巫术的性质,而下面这个故事就有了巫术的意识。
应劭的《风俗通义》云:“予之祖父郴,为汲令,以夏至日诣见主簿杜宣,赐酒,时北壁上有悬赤弩,照于杯,形如蛇,宣畏恶之,然不敢不饮,其日,便得胸腹痛切,妨损饮食,大用羸露,攻治万端,不为愈。后郴因事过至宣家,窥视,问其变故,云:‘畏此蛇,蛇入腹中。’郴还听事,思惟良久,顾见悬弩,必是也。则使门下史将铃下侍徐扶辇载宣,于故处设酒,杯中故复有蛇,因谓宣:‘此壁上弩影耳,非有他怪。’宣遂解,甚夷怿,由是瘳平。”这就是成语“杯弓蛇影”的出处。唐代名医许仁则曾经一语道破,指出这是畏惧蛊虫:“人心妄识,畏爱生病,亦犹弓影成蛊耳。”[76]
最后,巫术思维认为万物的性质总是同具体的环境和状态联系在一起的。比如《周礼·秋官·司烜氏》:“司烜氏掌以夫燧取明火于日,以鉴取明水于月,以共祭祀之明齍明烛共明水。”汉郑玄注:“取水者,世谓之方诸。取日之火月之水,欲得阴阳之洁气也。”[77]
为什么不是所有的毒虫都可以为人所用,而仅仅是蛊才具有了杀人于无形的功能呢?而且畜蛊为什么必须要在五月初五最有效?这都是巫术思维的表现。古人认为每年的端午前后是毒虫出没之时,而此时的毒性也是最强的,所以用来制蛊是最理想的选择。当然此时制作出来的蛊是最有效的,甚至加入一些符咒之类的,可以令蛊具有某些巫术的功能。
当然,世界各地的巫术种类繁多,而产生这些巫术的思维也是很多的,所以巫术的维还有很多其他的特点,在此就不详述了。但是,还可以肯定的一点就是无论科技如何进步,文明如何发展,巫术思维都是不会消失的。列维·布留尔认为“逻辑思维不能完全排挤掉原逻辑思维”,“它们在思维着的主体的表面统一中共存”。[78]
詹鄞鑫先生也认为:“巫术既是人类进步过程中的产物,又是人类进步过程中必须不断克服的误区。只有思维本身的发展变化才是解释巫术产生和逐渐克服的直接原因。”[79]巫术思维起源于人类对世界的一种认识,而这种认识方式已经根植于人类的思维之中,并且代代相传,是不会消失的。同时,巫术思维是一种强烈的情感的产物,只要人类的情感不消失,巫术思维就不会消失。
二、关于巫术文化
泰勒认为,原始文化有一些共同的特点。[80]1、巫术文化的产生来源于原始时代的巫术习俗。在长期的历史演变中,巫术文化的神秘性和巫术性可能逐渐淡化了,但是其中的非巫术因素却逐渐上升成为主体。在殷周时期,甲骨卜辞是刻在龟甲兽骨上记录占卜的文字,是具有巫术性质的。但是,现在有关甲骨文的研究反而淡化了其中的巫术成分,而在文字学、历史学,甚至在书法方面的研究更多,也更有意义。我们如今研究巫蛊文化也是如此。前面早就说过,巫蛊本身的杀伤力并不是很大,但是使用巫蛊的目的却值得我们深思。而随着历史的发展,有关的巫蛊传说在民间的影响,以及一些巫蛊崇拜而巫蛊习俗的研究才更有意义。
2、巫术文化也是具有民族性、地域性的。世界各地神话的不同,习俗的不同都说明了巫术文化的民族性和地域性。仅仅在我国,在巫蛊文化方面也是有差异的。这些也许和地理环境有很大的关系。我国南方的瘴气和毒虫远远多过北方,而且南方湿热,适合毒虫生长,所以从隋唐以后,在北方几乎没有关于巫蛊的文献记录,而南方的巫蛊传说和文献记录却越来越多。
3、巫蛊文化具有继承性和时代性。殷商时期,巫蛊文化主要存在于祭祀行为中,蛊只是祭品的一种,而同时也有了一定的危害性。到了春秋战国时期,蛊的危害越来越大,并且已经和鬼的概念产生了联系。而到了汉代,蛊泛指一切巫术行为,这主要是放大了蛊的迷惑之意。两晋时期,在《搜神记》的描述中,蛊就成了专门的巫术,但还没有提到蛊虫的蓄养问题。隋唐后,关于蛊的形象逐渐定型,有了畜蛊和放蛊的具体记载,在医学上也有了专门解蛊的药方。由此可看出,巫蛊文化的发展历程,很好地说明了文化的继承性和时代性特点。
4、巫术文化的民俗化。我国的很多民俗都是起源于巫术文化,比如说过春节要贴春联,放爆竹等等。这些民俗延续千年,已经成为中华民族最有特色的一部分,其中的巫术成分早已不再,但是文化成分却越来越浓厚。再比如在端午节期间将艾草挂在门上和窗台上以驱除毒虫,喝雄黄酒等等。这些民俗主要流行于南方,是巫蛊文化的主要表现形式之一。
三、巫术的危害和民间对巫术的恐惧
巫术从产生之时起,就是有很强的仪式性的,而这些仪式除了神秘性外,还带有很强的原始思维的血腥和暴力性。在詹鄞鑫的《心智的误区:巫术与中国巫术文化》中对巫术的危害性做了如下概括:
1、巫术仪式对人的直接摧残。人殉、人祭、猎头俗、水神娶妇,焚巫尪、杀人衅血和奠基等。在这些仪式中,牺牲的都大多是处于社会底层的百姓,而这些人都是处于未开化中的蒙昧状态下的贫民,他们对死亡的恐惧更加加深了巫术的神秘性和神圣性。这也是巫术之所以能稳定社会也能引起社会动*乱的主要原因。
2、巫术能传播疾病。在我国,主要表现为巫蛊对疾病的传播。南朝《舆地志》:“江南数郡有畜蛊者,主人行之以杀人。行饮食中,人不觉也。其家绝灭,则飞游妄走,中之则毙。”[81]当然,古代也有将寄生虫比如说蛔虫、血吸虫等认为是巫蛊的文献,还有认为瘟疫的流行是巫蛊的传播的记载,这些都只是人们对巫蛊的畏惧心理所引起,与巫蛊本身的关系并不大。
3、巫术指控造成社会动*乱,其中很典型的就是西汉时期的巫蛊之祸。列维·布留尔《原始思维》中也说到:“没有也不可能有任何偶然的东西。”“由于神秘力量永远被感到无所不有,所以我们越觉得偶然的事件,在原始人看来则越重要。”[82]巫蛊术对人的“伤害”本来就是十分神秘的,既不需要特地的作案时间,也不需要特地的作案地点,完全可以超时空地遥控。所以,在古代几乎所有的偶然和神秘的事物都可以和巫蛊活动扯上关系。
4、对巫师和假象中的巫师的伤害。尤其是在巫师已成为专职的社会中,巫师最容易被怀疑为施妖术的嫌疑者,所以巫师的处境常常是很危险的。欧洲中世纪,被教会指控为“女巫”或“妖人”而处死的,据估计二百年间多达75万人以上。丹丕尔·惠商《科学和科学思想发展史》:“一个人被告发了之后,要想逃脱是很难的。设若自认有罪,他们立刻被活活焚死;设若不认,他们将被酷刑直到自承为止。”[83]
当然,历史上也不乏对巫术的理性认识。唐代刘恂在《岭表录异》中分析蛊毒的观点颇为可取,“岭表山川,盘郁结聚,不易疏泄,故多岚雾作瘴。人感之多病,腹胀成蛊。俗传有萃百虫为蛊以毒人。蓄湿热之地,毒虫生之,非第岭表之家性惨害也”[84]。南方为温热之地,湿毒多瘴,人们易患疫病,因医疗落后而往往致死。人们就将此解释为巫术蛊毒之害,为虚妄之言矣。
《夷坚志补》卷二三载,泉州林巡在小巷街上捡到一竹笼,内有银酒器之类二百余两。带回住所后,主人愕然曰:“此乃闽俗所奉金蚕也,彼家餍足,将嫁祸于他人。君既取其饵,不可悔。今夕定有异物至,宜迎奉敬事之,不然且获大咎。”至夜果有蛇从外来,长丈许,蜿蜒径入户,如喜悦状。林执之曰:“汝乃金蚕之精耶?吾不能循汝意害人以自丰,必为汝所啖食,均一死,宁我先食汝。”即生嚼而吞之,又唤酒痛饮。结果安然无事。[85]
北宋《幕府燕间录》记载了一个故事,说池州进士邹阆家贫,一日在家门外捡到小竹笼,内有白金酒器约重百两。带回家后发现左股上有物蠕动,“金色灿然,乃一蚕也”,拔之不去,或践之斫之,投之水火,亦不可除。友人告诉说这是金蚕,畜之可得暴富,遣之则须数倍的钱财。邹对妻子说,畜之不可,送之又不能,反正是只有等死了。于是便把金蚕吞下腹中。“妻子号恸,谓其必死。数日间无所苦,饮啜如故,逾月亦无恙,竟以善终。”[86]
从这些故事中可看出,越是对巫蛊之术有畏惧之心的还真能感受到巫蛊的伤害,死亡的概率也更高。相反,能理智地看待巫蛊,并且并没有畏惧之心的反而还能免受伤害。所以有的学者认为,并非所有的巫蛊术都能导致蛊疾的产生。我们姑且不论蓄养蛊虫是否具有科学性,蛊虫一旦养成是否具有毒性,而蛊虫的毒性是否能害人性命,然而那些因蛊疾而死亡的人,是因为蛊虫的毒性,还是自身的心理作用呢?这一点却是值得考证的。
六:结论
本文到此就告一段落了,但是有关巫蛊文化的认识和研究却远远没有结束。我们希望能以更加科学的思维和更加理性的情感来对待当今社会还残存的巫蛊遗毒,用人类学的视野来消解各民族中有关文化符号的歧视,而充分认识到民族之间的差异,并以促进民族文化的进一步融合。
本文分五个章节对巫蛊文化进行了分析。第一章从中国神秘文化研究的禁区说起,综述了中国神秘文化研究、中国巫文化研究、《金枝》对中国巫文化研究的影响以及近六十年来巫蛊文化研究,提出了本文的研究缘起和研究意义。
第二章是从“蛊”字的起源来探究蛊产生之初的本意,以探寻巫蛊在历史发展中的轨迹。在此过程中,我们将蛊分解成毒蛊、巫蛊和媚蛊进行比较,并从易经的角度出发阐明了古人对蛊的认识,最后以巫蛊文化的解构和边缘化论述了巫蛊文化成为非主流文化的原因和发展过程。
第三章从雅文化与蛊的角度出发,探寻了历代的巫蛊之祸以及与之同时产生的国家律法对巫蛊犯罪的惩治和刑罚。说明了巫蛊文化中人事与鬼神的关系,得出了巫蛊本身并不具备很强的杀伤力,但是巫蛊一旦被政治目的,私人恩怨等利用,就会成为相互构陷的理由的结论。并且论述了文学作品对巫蛊题材的运用,明确了巫蛊研究的时代意义。
第四章从俗文化与蛊的角度出发,勾陈出民间文献中关于动物与蛊、偶与蛊以及药与蛊的记载,具体分析了蛊的种类,并且论述了巫蛊在民间的危害性。
第五章从民间对巫蛊的传说和放蛊的方式入手,更加深层次地剖析了巫蛊之所以在民间,尤其是南方流行的原因,并从文化和心理的角度对贫民百姓的巫蛊信仰和巫蛊恐惧进行了分析。
当然,由于能力和所掌握的材料有限,本文肯定错处繁多,所得之部分结论也并无科学性。除了本人要在学术道路上继续努力之外,还期望人们能较为深刻地认识到巫蛊文化的特异性和危害性,能够早一天摆脱黑巫术的阴影。
遗憾的是,本文在进行历史文献研究的同时,还没有将现代社会中的巫蛊流毒挖掘出来。而在很多地方,在各个阶层中,认为巫蛊是真实存在的,甚至效法古人炼制巫蛊的还大有人在。这些都来源于人类本身的自私和贪欲,是巫术思维的延续,所以说,世上最狠毒的并不是蛊,而是“人性之恶”。但是,在很长一段时间之内,这种现象都是不可能完全消除的,所以启迪民智、共建和谐是我们现阶段最主要的任务。      
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:44:14 | 显示全部楼层
【 书 评 】廖峰:早期控诉的申辩——读柏拉图《申辩篇》
柏拉图对话录中,最重要的主人公莫过于苏格拉底,而判处苏格拉底死刑,则是柏拉图对话录中的重要事件,因而《申辩篇》中对于苏格拉底言辞的记录,就是一件非常重要的事情。对我来说,我并不是要进行学术研究,而是仅仅就苏格拉底的在其中的文辞进行阅读和思考,以及随手记录的思想随笔。苏格拉底问题的核心,其实就是在于哲人与城邦之间的关系问题的处理上,我们必须了解到哲人对于城邦的责任,与大众的责任有所不同,而这中不同在苏格拉底的言辞中略有显现,而我们看到整个这篇讲辞,更像是苏格拉底自我思考的陈述,因而《申辩篇》中将哲人自我的立场进行表述,并将其与大众的认知进行了区分,我想这对于我们在类似的世界相处,如果我们说现代世界已经民*主化了,然后我们就能够避免苏格拉底的命运,而事实上,我们发现苏格拉底就是死于民*主审判之手,这个问题的思考,就显得颇为棘手。因此,重新审视苏格拉底之死,就是题中应有之义了。
本篇的提要中,将苏格拉底塑造成为一个用生命来捍卫真理的斗士,一个启蒙哲人,他反对盲目的固执,愚蠢的欺骗,自我中心的冷漠。问题在于,苏格拉底是否真是这样一个与现代知识分子具有天然血缘的古代哲人,还是有另外一副面孔存在?为什么古代哲人会被民*主迫*害,而今天的知识分子却是自由民*主的呐喊者?我想这些问题,都需要仔细思考,才能得出合理的解释。不过,我想问题的答案,还是隐藏在这篇伟大的自我辩护的讲辞之中。
我不知道对手对大家有什么影响,但我几乎都要快被他们闹昏了,他们的观点是如此的令人佩服,但是我认为他们的话没有一句是真的。为了使他们的话显得更加真实,他们还补充了一句话,说大家要小心,苏格拉底很会骗人,他是一个非常有能力的骗子。事实上,我们今天看到的情况,比那个时候更加显得恶劣,学校到处都是培养巧言令色之人,而对于教导青年人道德品质的时候,却横加指责,并将这些人看作是夸夸其谈的人。而进行职责的人,往往谎话连篇,如果说苏格拉底具有言辞的能力,那也是对于真理的追求上,而不是仅仅夸夸其谈上。通过,对比自己和控诉者对于真理之间的态度,苏格拉底开始了为自己身边,并强调自己每一句话都是实话。
苏格拉底通过真理,将自己与纵横家们区分开来。进一步,他也承认在言辞的修饰方面,他与纵横家们是很像,但是区别在于苏格拉底的言辞是脱口而出,直截了当和充满了正义的自信,这并非矫揉造作的修辞可比。这是他通过区分语言的形式,将自己与纵横家们区分开来。
在另一方面,苏格拉底说自己没来过法院,也就是说他从来道德问题,这是第一次进入到法院中,为自己的行为进行辩护。而通过修辞说明,自己不了解法院的修辞,这与熟悉法院修辞的辩护士们,会有很多区别。很多人进出法院,他们通过熟悉法律术语,从而能够颠倒事情真想。而苏格拉底则通过表明自己从未来过法院,也没有学习过法律的术语,因而就不可能颠倒是非,从而从侧面证明自己说过的每一句话,都是实话而不是修辞和谎言。在与纵横家们的进行区别后,苏格拉底开始了对自己的申辩,他首先区分了早先的控诉和稍后的控诉。
早先的控诉词是:有个聪明人名叫苏格拉底,他无所不知,还能巧言善辩,颠倒是非。
对此,苏格拉底首先将这些背后不知名的诋毁者的用心揭露出来,指出他们这么控诉,其目的是让人觉得自己是无神论者——而且这一罪名直接就是说苏格拉底道德败坏,一个不信神的人,岂不是一个道德败坏的人。在这里,我们稍微分析一下,为什么不信神就是道德败坏。我们知道古代人将特殊的价值人格化,就比如将忠的概念,用关公的形象,这样价值就不仅仅是一个概念,而且是有具体的形象。而这些形象所代表着的,恰恰就是对应人对于美好价值的追求。换成中国人,你要不信关二爷,是不是你这个人用心不纯啊!不信神倒也不一定是科学家,而是对于百姓所信奉的价值不屑一顾,这就很容易造成哲人与大众的对立。
当然,我们如果仔细考察苏格拉底的话,他是不大相信这些符号化的人格神的,但却不能说苏格拉底不接受古典美德的熏陶,也就说也许苏格拉底并非道德败坏,这是需要严格进行区分的。这个时候,苏格拉底虽然举不出诽谤者的名字,但是他还是点出了有一位剧作家参与了其中。如果,我们对比阿里斯多芬笔下的《云》,就知道苏格拉底没有点名的诽谤者究竟是何人了!尽管苏格拉底将对方的控诉词挑明,但是如果没有一个明确的公诉人的话,那么苏格拉底的辩护也就失去了目标。而这里指出阿里斯多芬,其目的就在于集中控诉的内容,从而为申辩时能够直接应对来自于对方的指控。
在苏格拉底开始申辩之前,他还是明确将控诉者的名称点明,梅勒托等人的控诉:苏格拉底犯有爱管闲事之罪,他对天上地下的事务进行考察,还会颠倒是非,并唆使其他人跟他学。听到这些控词,我们突然觉得阿里斯多芬《云》中描写的就是相同的内容。我们可以先回溯一下《云》中的故事。儿子因为在外边赌马,所以欠了一屁*股债。当债主上门的时候,父亲觉得走投无路,只好希望能够将债主赶出门外,因而四处打听什么地方有纵横家授课,讲述颠倒黑白的能力,从而能够将债主们赶出家门。后来,他听说苏格拉底教授这方面的知识,因而逼着儿子去向苏格拉底学习。但是,儿子不同意,因而自己先到苏格拉底那里先去学习,然后说服儿子跟随。而当自己成功劝说儿子向苏格拉底学习之后,儿子也的确将债主赶出家门,但是在随后关于讨论戏剧的时候,两个人产生了冲突,儿子在论证打父亲是正义的之后,要紧接着论证打母亲也是合法的时候,父亲实在忍受不了了,因而将苏格拉底的学校付之一炬。从这个故事之中,我们很容易看到苏格拉底所指出,其实在空速之前,阿里斯多芬就已经在公众面前对其进行诋毁了,而内容与今天的控词毫无差异。通过提醒陪审团这两个控词的相关性,苏格拉底想向我们证明什么样的事实呢?
首先,如果我们承认这两份控词是类似的,那么控诉人父亲和梅勒托就有是相同的,而这位父亲派儿子向苏格拉底学习显然是存心不正,他想让儿子学习的知识,是为了颠倒黑白,从而达到免除债务的作用。而当儿子完成了他所希望的之后,因为儿子这种不道德的行为,必然会导致逆伦,既然对外人不道德,为何不可对家人不道德?从而父亲认识到,他派儿子向苏格拉底学习的是不道德的知识,因而一怒之下将苏格拉底的学校焚毁。但是,我们必须了解到,如果梅勒托跟父亲有着同样的目的的话,就意味着梅勒托本人也是非道德的。而随后,苏格拉底就对于阿里斯多芬戏剧中,他的形象进行了辩护,认为戏剧中他的形象完全是编造的,这一点可以向他的学生们获得证明。下一步论证,则是围绕着教育收费问题,这一控诉显然在控词中是没有的,而且在《云》也同样没有。为何苏格拉底虚晃一枪,谈起了教育收费问题。
谈到这一点,就不能不谈到当时的纵横家们的教育,苏格拉底列举出了高尔吉亚、西庀阿和普罗蒂科等人,希腊人们把这些人当作是优秀的教师,并在他们身上花了大量的金钱。并举出了卡利亚派儿子向厄文努斯学习。并宣称自己从来没有像纵横家们这样的能力,也从没有这么尽兴过教育。但是,我们通过对比发现,苏格拉底实际上是在说,这些纵横家才是梅勒托控诉的对象,他们才是败坏雅典青年的罪魁祸首。但为什么我苏格拉底却背了黑锅,而那些纵横家却能获得希腊人们的尊敬?在这里,我们非常好奇,如果苏格拉底如果不是跟纵横家一样,有着超人的智慧,为何他会受到如此不公正的控诉。
苏格拉底对大众解释道,为什么他会遭到人们不公正的控诉,是因为人们对于他的智慧深表怀疑,而苏格拉底向人们揭示了所谓希腊最有智慧这一称号的来源,是他的朋友凯勒丰在德尔斐向神提出这个问题,而祭司们回答说没有。对此,苏格拉底本人也充满了疑惑,为何自己觉得自己没有智慧,而神则有这样的神谕。为了验证这一神谕,苏格拉底不断向政治家、学者、诗人、工匠们追问智慧问题,从而将他们得罪了。他看到那些所谓有着极大声望的人几乎都是存在着缺陷的,而那些所谓的平民反而更具理性。通过追问,苏格拉底发现自己几乎得罪了所有人,而且大批的年轻人在他屁*股后面跟着他学样,结果所有被得罪的人,全将怒火冲向了苏格拉底。而事实上,苏格拉底认为,真正的智慧是神的财富,而我们人的智慧是很少的或者是没有价值的,那个神谕无非是他用来告诉我们这个真理的一种方式。
这些政治、诗人和纵横家的代表们自然对于苏格拉底深恶痛绝,而且他们代表了很大的一股势力。换句话说,正是因为苏格拉底的追问,他们自己觉得自己身上神圣的外衣,被恶意扒光了,所以就非常嫉恨苏格拉底。说真的,这段描写如果我们仔细分析的话,就会发现这些人代表了当时雅典在政治、文化和学术上的当权派。如果说,苏格拉底是有意的要得罪这些当权派,就意味着他想向这些人们证明一些事情,也就是说通过诘问,让这些肉食者能够谦卑下来,也就是说这些平民眼中的贵族已经失去美德了。因而,苏格拉底是想通过这种诘问的方式,间接地提醒他们,是人就不应该傲慢,而是应该敬天法祖,而不是肆意妄为!这个提醒,其实与国王新衣中的儿童还是有着明显的不同的。但是,我们发现这些人恼羞成怒,极力想要置苏格拉底于死地,因而恰恰反证了当时的雅典的政治阶层、文艺阶层和学术阶层的已经彻底腐朽了。他们不再努力向学,来弥补自己知识和智慧上的不足,而是企图通过扼杀苏格拉底来达到没人再敢来质疑他们权力的目的。
通过这样的论证,苏格拉底就将早期的控诉词反驳结束,我们知道有良知的知识分子,在面对于一个腐*败的时代的时候,他根本就是没有办法的,但是只有像苏格拉底、孔子这样知其不可而为之的人,才会不顾生死进行努力。难道苏格拉底就不知道,身处危邦,危言逊行的道理?但是,知道归知道,难道苏格拉底就放弃他所身处的城邦,跑到美国去过太平日子?我想,他肯定是不会如此的,否则后面克里同和斐多的故事就不会发生了。不过,我们必须看到,《申辩篇》中对于士大夫的启示作用,孔夫子在周游列国之后,见道之不行,于是乎就开始开坛授徒。苏格拉底则选择了,用自己的生命,完成最后一次向城邦改善的机会,希望通过自己的死,来向年轻人们展示智慧本身的道德属性,拥有智慧是为了能够改善城邦的道德,为了城邦的共同的善!而这一点上,与《大学》中描述的明明德、亲民、止于至善的境界,是如此的符节。追求至善的境界,改造城邦的道德,这是圣贤们为之奋斗的目的所在!对于来自于权力阶层的控诉,我们已经看苏格拉底已经进行了回应。而大多数的研究者认为苏格拉底的死,更多源于后期的控诉,也就是耳熟能详的:苏格拉底有罪,他腐蚀青年人的心灵,相信他自己发明的神灵,而不相信国家认可的诸神。我们知道西方的神权社会并没有消失,而是一直都存在,因此无神论对于西方社会是一件非常可怕的事情,因而将苏格拉底的罪名定为不信神,或者腐蚀青年,按照原教旨的思维方式,这两者根本就是一回事。深层次的问题在于,我们知道神灵是不曾发言的,代神灵发言的都是教士阶层,因而大体是人为神灵代言。他们这些人指出,苏格拉底不相信神明,而且带着年轻人不再相信神明,这就构成了苏格拉底的第二条罪名!
公诉人还是梅勒托同志,他紧接着用这个诉讼词向苏格拉底进行审判,而苏格拉底对此进行申辩,这构成了整个故事的第二部分的主要结构。在这部分里,苏格拉底的申辩不妨更像是反诘,追问梅勒托如何教育青年?换句话说,苏格拉底试图证明,青年人在受到其教育之前,就道德问题就已经开始败坏了。苏格拉底反诘的第一步,就是追问,谁在教育青年,并将其引向正途?梅勒托看起来是一个非常油滑的人,他立刻将马屁拍向了审判团,也就是在座的各位法官,认为是这些法官将青年教导的彬彬有礼。然后,苏格拉底进一步追问,那么公民大会的委员,是不是也起到了教导青年的作用?梅勒托的回答是肯定的。因而,苏格拉底就推导出,似乎整个雅典城邦内,只有苏格拉底一人败坏了青年,而其他人都是在为青年人好。
在这个回答一结束,我们似乎已经看到了问题了。而苏格拉底并未就此结束,而是适时地形象地用驯马的故事来说明,大多数人是无法对马匹进行训练的,他们只会使用马匹,从而对马匹造成伤害,而只有驯马师才能对马匹进行培训,从而促进马匹的成长。话锋一转,苏格拉底就此指出梅勒托将教育的责任推向社会,是对于教育的无知,只有专业的教师才能对青年人进行教导,从而培养出道德优美的青年人。这里,苏格拉底暗自将自己的角色进行了转换,他用故事暗示,肉食者才应该为青年人的堕落负责,而不是问责那些对年轻人进行教导的教师。下一步,苏格拉底通过常识,对自己进行辩护。
他追问梅勒托,有没有人愿意自我伤害,或者说愿意与怀人交往,而不是与好人交往。对这个问题,梅勒托无法反驳。这就暗示了,年轻人跟随苏格拉底学习,并非是受到腐蚀,而是接受了他关于美德的教育。那进一步推论就是非常有意思的,苏格拉底紧接着追问,青年人受到他教育而道德败坏,自己是否是有意的?梅勒托这时候走投无路,必须肯定回答,说苏格拉底是有意主动腐蚀青年。那么苏格拉底就从容地说,如果说我腐蚀青年的话,就意味着我需要承受来自于青年人的冒犯,我苏格拉底有这么傻吗?而如果,青年人收到了坏的影响,那也不是我主观想要这么做。而你梅勒托就因为此事,将我告上了法庭,人们都说扬善于公堂,规过于私室。你这样将我不自觉的结果,将我在大庭广众下进行控诉,你这是缺德。我们从上文看到梅勒托本身是为诗人,而因为苏格拉底的反诘,所以恼羞成怒,以前后两项罪名起诉苏格拉底。这里,我们看到后一条罪名,至少在腐蚀青年上,根本不成立,这就暗示了梅勒托这是借机打击报复,而不是出于公共的道德。这也是,苏格拉底暗示梅勒托缺德的重要原因。
其实,柏拉图这么叙述后期的诉讼词,是非常奇怪的。因为,按照常规来看,苏格拉底相信信神,所以才会腐蚀青年,但是苏格拉底是先从腐蚀青年开始辩护的。而将引入新神放到后面进行辩护。对于信仰的辩护,苏格拉底采取的策略是诱敌深入,先问梅勒托,自己是否有信仰——对任何神明拥有信仰!梅勒托斩钉截铁地说,苏格拉底你毫无任何信仰!苏格拉底随手抛出一个观点,太阳和月亮不过是两块石头。梅勒托立刻就说,看他又开始贩卖无神论了。苏格拉底嘴角一扬,无知之徒,你刚才控诉的不是我,而是阿那克萨戈拉,我不过转述了他的观点。难道因为我转述了别人的观点,就能证明我不信神明吗?苏格拉底继续追问,这个时候了,难道你还要认为我不相信神明吗?梅勒托就像吃了秤砣,还坚持宣称苏格拉底你是一个非圣枉法之徒,一位神明都不信。
苏格拉底被梅勒托的态度激怒了,你这样一个人除了否定别人外,这根本就是泼妇,不讲道理。我们必须看到,对于后期的控诉,是说苏格拉底引入新神,而梅勒托根本就是在否定苏格拉底具有信仰!因此,苏格拉底在忍无可忍之后,指出梅勒托的控诉是前后矛盾的,然后开始自我表述自己的信仰,这还是从一系列的类比开始,有没有人不相信马的存在,而相信马的活动,不相信乐师,而相信音乐,不相信天道,而相信四季变化的存在呢?当梅勒托没办法,只好回答说:没有。这时,苏格拉底就立刻推论,如果他自己相信天道,并引诱年轻人也信仰天道,那么天道无论是不是神明,但苏格拉底就非是无神论,或者没有信仰!而这个信仰的天道,也许与诸神不同,但是这样你梅勒托就不能说我苏格拉底没有信仰!而至于天道是诸神或者诸神与那些仙女的私生子,这就与无神论无关了。梅勒托你以引入信神为名控诉我,而在法庭上却否定苏格拉底没有信仰!在这里,我们发现苏格拉底确实将梅勒托在现场的控诉驳倒了,苏格拉底证明了自己拥有信仰!而他却没能驳倒控诉书中,关于引入新神的问题。他只是草率地将自己的信仰,归纳入诸神不知名的私生子名下,而这却是他论证中最为薄弱的部分。
上述的陈述,更像是苏格拉底对于梅勒托现场控诉的反诘,虽然他极力论证了腐蚀青年和信仰新神的问题,但是我们发现事实上苏格拉底已经放弃了旧神信仰,这实在是他的阿基里斯之踵。在下文中,他同样引用了荷马关于阿基里斯的故事。这对于全文来说,是一个极大的暗示,一方面,他承认自己存在着如阿喀琉斯之踵,另一方面,他也暗示了自己像阿喀琉斯一样,不会因为死亡而改变自己的信仰和立场。换句话说,苏格拉底步入法庭,已经有了面对死亡的勇气。
但是,他还是正言道,自己非常明白为什么会走上法庭,不是因为上述早期和后期控诉中的罪名,而是因为他在对早期控诉辩驳中所提到的,是因为自己的反诘,使这些高高在上的政治、文化和学术精英坐立不安,因而才会想方设法置苏格拉底于死地。在这里,苏格拉底所说的众人,其实是指当时被苏格拉底扒掉了皇帝新衣的腐*败了的精英。换句话说,现代知识分子称自己是牛虻,是苏格拉底精神的继承者,其实是相当无耻的谎言。他们可曾真正扮演过牛虻,真正促进过社会的稳定与和谐,可曾将青年人教导得更加具有道德品质?苏格拉底的反诘,之所以有效,不妨看作是苏格拉底在后期申辩中,对于青年人教导责任的追问。到底是谁败坏了青年人的道德品质,是大多数人,还是苏格拉底一人?从驯马这个寓言中,我们很容易就理解了苏格拉底这里所使用的“大众”之所以具有的反讽意味!
梅勒托所代表的诗人、阿尼图斯所代表的政客和吕孔所代表的纵横家,才是败坏青年人的罪魁祸首,他们在控诉苏格拉底这件事上,颠倒黑白,覆雨翻云。而他们自己还宣称自己是教导青年人走上正轨的导师,这不能不令苏格拉底齿冷。所以,采用了驯马这一寓言,来表达自己的愤慨。事实上,无论是前期的控诉,认为苏格拉底口若悬河,颠倒黑白,还是后期的控诉,不信仰城邦的神明,都是无法阻止的陷害,其目的是为了让苏格拉底不能再“败坏”青年人,不能让太多的青年人了解到什么是真正的美德,从而才能维持住这样一个由“可鄙的肉食者”所组成的城邦!城邦不是由真正具备美德的人所掌握,那么他们就会颠倒黑白,诬陷贤良,那么这样的城邦必然是一个糟糕腐*败的地方。苏格拉底为了拯救这样的城邦,不断地教导着年轻人,使他们能够获得理性,能够获得美德。而着恰恰成为了肉食者们眼中的毒刺——美德的年轻人越多,越显得肉食者越可鄙!
到这里,苏格拉底与其说是对自己的罪责进行了申辩,不如说是对于城邦中的肉食者进行了成功的审判!通过言辞,逼的这些魑魅魍魉现出了原形,而苏格拉底已经通过梅勒托无厘头的否定,看到了这是一场有来无回的鸿门宴,就像是伊索寓言中狼与小羊的故事,无论小羊如何申辩,狼总是要吃羊的!  
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:45:20 | 显示全部楼层
赵光勇:平衡的政治艺术 ——读《联邦党人文集》
[摘要] 《联邦党人文集》所体现出来的美国制宪者的思想,是一种平衡的政治艺术。他们寻求的,就是:“直接民*主”与“间接民*主”的平衡,“民*主”与“民治”的平衡,政府权威与人民自由的平衡,权力和权力的平衡。在这样的制度下,既有秩序,又有自由;既有政府的权威又有人民的权利,实现了一种最佳的政治平衡。
当政治统治的资格不再来源于道德和宗教后,又从哪里寻找它的合法性?或者说,政府权威的来源是什么?当君主制开始压制自由的时候,又有什么样的政府形式能够捍卫我们的权利?如果有一个既能带来秩序,又能保卫自由的政府,这样的政府要如何组织?有没有这样一个政府,权力既掌握在人民手中,又能免于人性阴暗面的影响?政府的权力如何行使?谁来控制政府?如何制约权力?民*主与自由能不能和平共处?在一个大国里,能否实现民*主?
美国政治制度的设计者们,吸取前人的政治智慧,对这一系列的问题,从实践层面给出了回答。难能可贵的是,这份答卷,200年后还没有过时。这份答卷,就是1787年美国的宪法。如果说,美国宪法是制宪者们对上述问题给出的答卷的话,那《联邦党人文集》就是一次系统的答案解析。通过耐心细致的讲评,联邦党人让美国人相信,这个答案(宪法)是他们正确的选择。
1787年费城制宪会议结束后,反对新宪法的力量很强大。十二个州必须有九个州批准,宪法才能生效。支持宪法和反对宪法的双方展开了一场大辩论。这场大辩论是通过小册子、报纸、和演说进行的。在辩论中,出现了一系列文章,这便是后来的《联邦党人文集》,是制宪会议的主要人物汉密尔顿、麦迪逊和约翰·杰伊以普布利乌斯的名义呼吁纽约州的投票人接受新宪而写的。
从行文和学理角度来看,《联邦党人文集》也许是政治思想史名著里面最通俗易懂的一本书了。可是,时至今日,它仍然被认为是对美国宪法权威的解读。《联邦党人文集》之所以成为名著,还再于它和美国宪法一起,将前人的政治智慧,变成了活生生的政治现实,让自由、民*主的政治理想,在一个大国里生根发芽。
对《联邦党人文集》的评论文章,已经有太多人精耕细作了。笔者仅就自己的阅读理解,谈一点点的读书心得。笔者认为,《联邦党人文集》所体现出来的美国制宪者的思想,是一种平衡的政治艺术。对当时的美国制宪者来说,“为大多数代表接受的共同哲学是平衡政府哲学。”[1]p14有人说,政治就是选择。《联邦党人文集》的作者,还有背后的美国制宪者,正是在各种政治变量之间寻找一个最佳的结合点,从而通过制约达到平衡。
一:“直接民*主”与“间接民*主”的平衡
政府的合法性来自哪里?《联邦党人文集》的作者们对洛克的理论非常熟悉。洛克论述道,政府是人们之间契约的产物,人们为了拜托自然状态的不方便而组织政府,政府的建立基于人们的同意。政府的目的只是为了建立大家必须共同遵守的公共秩序,结束无政府状态,从而保障个人的权利。所以说,政府权威来自于人民,人民将管理公共事务的权力委托给了政府。政府和人民之间是一种信托关系。对此,他们没有半点怀疑,权力来自于人民,“要求所有行政、立法和司法的最高长官的任命,均应来自同一权力源泉——人民。”这就是“民*主”。因此,“民*主”最简单的定义就是“人民当家作主”,或者是“人民*主权”。
那么,如何体现“人民*主权”呢?早期的观点认为,真正的民*主只能是直接民*主,就是通过人民对公共事务的参与直接管理国家。古希腊雅典民*主的实践,还有卢梭的理论都使人们相信,这样的民*主只有小国才能做到。“大国”和“民*主”是难以拉到一块的。然而,美国的制宪者们接受了代议制思想,通过间接民*主和直接民*主的结合,将“民*主”带入了“大国”。在联邦党人看来,即将成立的联邦自然是“民*主”的,因为“它从大部分人民那里直接、间接地得到一切权力”,“它的管理人员,是直接、间接地由人民任命,”[2]p193这一切,都是民*主最基本的要素。因此,美国宪法通过多层次的直接和间接选举,始终保证了权力掌握在人民手中。同时,通过“共和政体的扩大” [2] p66,“民*主政体和共和政体的两大区别是:第一,后者的政府委托给由其余公民选举出来的少数公民;第二,后者所能管辖的公民人数较多,国土范围也较大。” [2]p49美国制度的设计者们,通过“直接民*主”和“间接民*主”的平衡,在大国实现了民*主。
二:“民*主”与“民治”的平衡
新成立的联邦是人民的政府。尽管联邦党人认为他们的政体不是“民*主政体”,只是“共和政体”。但是,人民通过选举总统和议员宣示自己对政权的所有,这本身就是真正意义的“民*主”。但是,权力属于人民,但不一定需要人民直接行使。当然,在美国这样一个大国,人民直接行使权力也不现实。为此,就要区分开来“民*主”与“民治”。
美国制宪者并不赞成建立一个由人民群众直接参加的政府,也不赞成建立一个代表广大人民或对广大人民负责的政府。[1]p36《联邦党人文集》中写道,新成立的共和国是“这样一个政府::它从大部分人民那里直接、间接地得到一切权力,并由某些自愿任职的人在一定时期内或者在其忠实履行职责期间进行管理。”“在共和政体下,人民通过代表和代理人组织和管理政府。”“权力委托给由其余公民选举出来的少数公民。”同时,“由于选举每一个代表的公民人数,大共和国要比小共和国多,所以不足取的候选人就更难于成功地采用在选举中常常采用的不道德手腕;同时由于人民的选举比较自由,选票也就更能集中于德高望重的人的身上。”[2]p50美国宪法通过间接选举、两院制和法官的终身任职,使得普通民众与权力之间的距离拉大,从而保证权力掌握在精英手中,避免受到民众盲动情绪的影响。因此,在“民*主”和“民治”之间划了一条线,稍微减轻了“民治”的色彩,从而才使得美国“民*主”没有堕落成为柏拉图和亚里士多德笔下极端的平民政体。
三:“力量”和“美德”的平衡
完整的表述应该是:“君主政体的力量”和“共和政体的内在优点”的平衡。汉密尔顿说,孟德斯鸠明确地把联邦共和国当作扩大民众政府范围、并使君主政体和共和政体的利益调和一致的手段。“假如人类没有创造出一种政体,它既具有共和政体的内在优点,又具有君主政体的对外力量,那么很可能,人类早已被迫永远生活在一人统治的政体之下了。我说的政体就是联邦共和国。”“联邦共和国的定义,看来就是‘一些社会的集合体’或者是两者或更多的邦联合为一个国家。” [2]p42这里“共和政体的内在优点”,主要指的是自由。《联邦党人文集》的作者是反对纯粹的民*主政体的,正如麦迪逊说,“一种纯粹的民*主政体——这里我指的是由少数公民亲自组织和管理政府的社会——不能制止派别斗争的危害。”“这种民*主政体就成了动*乱和争论的图景,同个人安全或财产权是不相容的,往往由于暴亡而夭折。” [2]所以,他们创造了一种共和政体,用麦迪逊的话说,共和政体就是代议制政体。
首先,共和政体具有君主政体的力量,共和政体能够抵抗外来力量;其次,共和政体能够“享有各共和国的内部幸福”;再次,共和政体有利于控制更大的国土面积和更多的人口;最后,共和政体能够控制党争。
“虽然有少数代表可能私下赞成有限君主制,但所有的代表都支持共和政体,这是认真考虑过的唯一政府形式。的确,这也是能为全国接受的唯一政府形式。” [1]批4
通过对共和政体的选择,新成立的政府是一个混和政府,既有君主制的力量,又有共和制的自由。
四:政府权威与人民自由的平衡
对联邦党人或者美国制宪者来说,最迫切的任务是建立一个有力量能够带来秩序的政府。在当时的背景下,软弱的邦联已经无力给人民带来秩序,无力保护人民的自由。所以说,《联邦党人文集》在开篇首先讨论的问题就是:“联邦对政治繁荣的裨益。”作者论证道,强有力的政府能够给人民提供安全,赢得外国的尊重,排除与外国发生战争的危险。“美国的繁荣取决于我们的联合。”“团结、强大和有效的政府,更能保护我们免遭危机。”如果不联合的话,不仅会有外部战争的危险,也存在内战的危险。因此,“邻国自然而然地彼此为战。”各州敌对的结果是威胁到人民的权利和自由。相反,在新宪法下各州联合起来,能够维护自由和财产。
《联邦党人文集》花了很多篇幅告诉人们现存邦联政府的种种弊端。邦联的失职会导向无政府状态,而无政府状态会招来战争,不管是外部侵略还是内部战争。因此,一个有力的、有权威的政府是人们所迫切需要的。“在组织一个人统治人的政府时,最大困难在于必须首先使政府能管理被统治者,然后再使政府管理自身。”[2]p264政府要能管理被统治者,就得有力量。这样一个有力的政府,能够维护国内外的安全,带来秩序;能够管理州际贸易和国际贸易还有处理外交事务。
没有统一、安定和有秩序的社会,就没有自由。但如果政府权力过大,过于强调秩序,就会不可避免地干涉到个人的自由。协调这二者的矛盾?美国的制宪者们又是怎样解决这个问题的呢?他们建立了一种能同时实现两种价值的“恰当平衡的立宪制度”。[1]p5在这种制度下,管理公共事务的权力交给了政府,人民保有权利和自由。交给政府的权力,相互制约,使之不能构成对人民自由权利的压制。那么,政府的权力是如何相互制约的?就是接下来这一对平衡。
五:权力和权力的平衡
美国的制宪者深谙人性的弱点。人性“厌恶、偏爱、竞争以及获取不义之物的愿望”,人受“愤怒、怨恨、嫉妒、贪婪和其他不正当的强烈倾向的驱使”。[2]p26他们对人性怀着深深的不信任。权力具有腐*败的趋势,如何阻止权力的滥用和腐*败?麦迪逊承认,“毫无疑问,依靠人民是控制政府的主要方法,但经验告诉我们,需要有辅助性的预防措施。”
这辅助性的预防措施就是分权。《联邦党人文集》作者深受孟德斯鸠的影响。麦迪逊写道,“没有一种政治上的真知灼见比这具有更大的实际价值,或具有更明智的自由保卫者的权威性,……立法、行政和司法权置于同一人手中,不论是一个人、少数人或许多人,不论是世袭的、自己任命的或选举的,均可公正地断定是虐政。”[2]p248麦迪逊引用孟德斯鸠的原话,“当立法权和行政权集中在同一个人或同一个机构之手,” “司法权如果不同立法权和行政权分立,自由就不存在了。”
在美国的复合共和国里,人民交出的权力首先分给两种不同的政府,然后把各政府分得的那部分权力再分给几个分立的部门。因此,人民的权利就有了双重保障。两种政府将互相控制,同时各政府又自己控制自己。当然,这些部门的分立不应达到彼此没有符合宪法的监督程度。这些部门都得接受宪法和人民的监督。
另外,仅有分权是不够的,还得有制衡。“仅只在书面上划分各部门的法定范围,不足以防止导致政府所有权力残暴地集中在同一些人手中的那种侵犯。”麦迪逊写道,“防止把某些权力逐渐集中于同一部门的最可靠办法,在于使各部门领导获得必要的宪法手段和个人动机来抵制他人的侵害……野心必须以野心来对抗。”也这是允许各部门拖延或阻碍其他部门的行动。他又说,“用这种种方法来控制政府的弊病,可能是对人性的一种耻辱。但是政府本身若不是对人性的最大耻辱,又是什么呢?如果人都是天使,就不需要任何政府了。如果是天使统治人,就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。”
通过上文的分析可以看出,《联邦党人文集》所表现出来的美国宪法的主要精神就是“平衡”,是在不同的政治价值之间寻找最佳的结合点。通过代议制,美国在大国实现了民*主;通过多重的制度安排,美国制宪者在“民*主”和“民治”之间划了一道线,从而将共和政体审慎的美德和平民政体的民*主结合在了一起;通过混和政体的引进,将君主制的力量和共和制的自由结合在一起;通过权力分立和制衡,实现了政府的自我控制。在这样的制度下,既有秩序,又有自由;既有政府的权威又有人民的权利。总之,实现了一种最佳的政治平衡。因此,《联邦党人文集》,就是一本讲政治的平衡艺术的书。
参考文献:(回到目录)
[1][美]詹姆斯·M·伯恩斯等 著:《民治政府》,中国社会科学出版社1996年版。
[2][美]汉密尔顿等著:《联邦党人文集》,商务印书馆2004年版。 image047.jpg
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:46:01 | 显示全部楼层
刘刚、逯宏:评方铭的《战国文学史论》
摘要:方铭教授《战国文学史论》是战国文学研究的新成果。该书充分利用传世文献、考古新材料,加之极具个性的创造性思维,以简洁的行文,高远的立意,充分展示了作者深厚的学术功底、广博的学术视野和屡有创新的文学史认知
关键词:《战国文学史论》;考古新材料;文学思想;中西比较
方铭教授1996年曾经出版过自己的博士论文,这就是享誉学界的《战国文学史》。十二年后,方教授对此书进行了较大幅度的修订,并更名为《战国文学史论》,作为教育部人文社会科学重点研究基地首都师范大学中国诗歌研究中心规划项目成果,于2008年12月由商务印书馆出版并发行。拜读新作,新说新见新人耳目,窃以为,《战国文学史论》确实达到了一个新的学术高度。于此仅择其要者,略陈其次。
一、利用考古新材料,占据学术最前沿
如果说学术著作是一个生命,那么,文献材料就是承载其生命力的肌体。1925年,当中国现代考古学刚刚发轫之时,正在清华研究院教书的王国维先生,就已经敏锐地感受到新发现的材料对于古史研究的重大意义。他指出:“吾辈生于今日,幸于纸上之材料外,更得地下之新材料。由此种材料,我辈固得据以补正纸上之材料,亦得证明古书之某部分全为实录,即百家不雅驯之言,亦不无表示一面之事实。此二重证据法,惟在今日始得为之。”[1]此后,二重证据法渐渐成为学界公认的学术正流。方铭教授在《战国文学史论》的“引论”部分指出,该书“以传世文献为研究重点,同时,高度重视对新出土文献的研究。”[2]方教授对二重证据法的充分运用,使得该书在利用考古新材料研究古代文学方面,占据了学术前沿。
《黄帝四经》是黄老之学的重要著作,大约成书于战国中期,也就是公元前四世纪左右。西汉时,人们常以黄、老并提,足见《黄帝四经》的重要性未必在《道德经》之下。其后,《黄帝四经》又见诸《汉书·艺文志》。但是,在后来的历史中,此书就失传了。1973年,《黄帝四经》出土于长沙马王堆汉墓,此事引起学界的广泛注意。早在十几年前,方铭教授就在《战国文学史》中利用一节的篇幅,讨论了其中的相关问题。在此基础上,方教授在《战国文学史论》中有进一步指出:
马王堆帛书中,《黄帝四经》作为道家的重要代表,其中也有一些与文学有关的论点,如《经法》曰:“事必有言,言有害,曰不信,曰不知畏人,曰自诬,曰虚夸,以不足为有余。女乐玩好燔材,乱之基也。”《十六经》曰:“言之壹,行一壹,得而勿失。”《称》曰:“实谷不华,至言不饰。”这些话,可以认为是反对文饰而重实用的观点。《黄帝四经》对于人类文明的成果的看法,和庄子、老子的意见是一致的,即认为虚夸修饰以为文华之美,是社会混乱的根源。[2]
方教授不仅指出了《黄帝四经》中有关文学的论点,而且,还通过此书及其他出土文献与传世文献的比较,得出了具有重要价值的新结论。在现存的黄老道家著作中,除《黄帝四经》外,还有《管子》、《文子》、《鹖冠子》等。过去,这些书曾被认为是伪书,随着考古资料的丰富,皆大体可以肯定为战国中晚期人所作。方教授指出:“《管子》、《文子》、《鹖冠子》中都大量引用《黄帝四经》中的语句,梁启超先生认为《管子》中有关‘兼爱’、‘非攻’之说,已经标明它的成书应该在墨家出现之后,而银雀山汉墓竹简中古佚篇《王兵》之内容则散见于《管子》之《参患》、《七法》、《地图》等篇。1973年在河北省定县八角廊村西汉墓中也发现了竹简本《文子》,与今本《文子》大致不差。则《管子》、《文子》、《鹖冠子》当成书于《黄帝四经》之后。”[2]很明显,这些卓越的见解,不仅揭示了《黄帝四经》的价值,而且还为《管子》等相关文献的研究指明了路向。
《郭店楚墓竹简》和《上海博物馆藏战国楚竹书》是最近几年的学术热点,也是《战国文学史论》的新增内容。《郭店楚墓竹简》之《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》等,以及《上海博物馆藏战国楚竹书》中的一些篇章,都属于战国时的儒家著作。通过对这些出土文献与传世文献的比较研究,方教授指出:
《礼运》说孔子与言偃事,《乐记》为公孙尼子所作,《经解》记孔子说六经特点,《哀公问》、《仲尼燕居》、《坊记》记孔子与弟子言行,《中庸》为孔子孙子思之作,《表记》、《缁衣》记孔子言语,而《缁衣》见于战国《郭店楚墓竹简》与上海博物馆藏战国楚竹书,《儒行》记鲁哀公问孔子,《大学》写作体例与《中庸》及《郭店楚墓竹简》所载儒家著作写作体例相类似,可以说,《礼记》中有孔子及其弟子言行的篇章,固然应该是孔子弟子或者再传弟子所追记,即使没有明确记载孔子及其弟子言行,又没有标明作者的著作,很可能也是孔子给弟子讲授礼仪的记录整理。[2]
此外,《战国文学史论》还利用了睡虎地秦简、马王堆汉墓帛书《战国纵横家书》、《帛书易传》等新材料。该书对这些考古新材料的充分利用,无疑显示了方铭教授关注出土文献的敏锐的学术眼光和以新证辨旧说的学术意识。但是,此书并不刻意标新,其折衷务实的行文风格,体现了作者素朴而谨严的治学理念。
二、论战国文学思想,举一隅反之其三
轴心期(Axial Period),是德国哲学家雅斯贝斯在他的《历史的起源与目标》一书中重点阐述的概念。在西方,基*督教信仰缔造了历史哲学,基*督徒把人类早期历史具体化为上帝的活动,并且认为,上帝之子的降临是世界历史的轴心。雅斯贝斯试图用历史经验证明,在不信仰基*督教的国度,同样存在着历史轴心期,也就是对于人性的形成最卓有成效的历史之点。他指出:
最不平常的事件集中在这一时期。在中国,孔子和老子非常活跃,中国所有的哲学流派,包括墨子、庄子、列子和诸子百家,都出现了。像中国一样,印度出现了《奥义书》(Upanishads)和佛陀(Buddha),探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点,认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦,从以利亚(Elijah)经由以赛亚(Isaiah)和耶利米(Jeremiah)到以赛亚第二(Deutero-Isaiah),先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云,其中有荷马,哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图,许多悲剧作者,以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内,这些名字所包含的一切,几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。[3]
据此,中国历史的轴心时代,恰值春秋后期至战国这一段。也许,有人并不赞同雅斯贝斯的轴心之说,但中国古代最伟大的哲学家的确主要集中于战国前后,战国文学思想对后世的影响,远超过其他任何长短相近的历史时期。因此,战国文学思想研究,意义特别重大。在旧版《战国文学史》的基础上,方铭教授的新作《战国文学史论》增加了“战国时期的主要文学思想”一章,恰好点中要害。它不仅使该书更具有思想深度,而且在体系上也更加完备。
关于诸子,特别是儒家的文学思想,已属于比较成熟的研究领域,提出新见很难。方铭教授把传世文献与新出土的文献结合起来研究,就使得过去久被忽视或认识模糊的古代思想理念得到了颇为清晰的阐述。例如,方教授指出:
孔子的大同理想,在后代没有引起足够重视,是源于人们怀疑《礼记》作为先秦典籍的可靠性。近年郭店楚简出土的诸儒家典籍,不仅有《礼记》中的大量篇章,而且,新出土的一些传世文献所不载的儒家文献,使我们清楚地发现了儒家限制君主官吏的权利,倡导君主官吏为人民服务的宗旨,而论述禅让思想的《唐虞之道》更可以成为孔子后学发挥其仁爱、民*主、平等思想的纲领。……禅让的核心是天下为公和人人平等,并不因为在下位做匹夫和在上位做天子而有不同。禅让与尊亲并不冲突,孝亲和禅贤都是仁义的体现。在这里,作者把“仁”、“义”、“圣”与天下为公的大同“禅让”理想结合起来,并认为真正治世的到来必然依赖于建立“禅让”的民*主政体,这就使“仁”所具有的自由精神更加清晰。从而也证明孔子及儒家思想决不是维护专*制主义体制的,而是把实现大同看作最后的归宿。[2]
可以说,类似的精彩论述不胜枚举。
足见,方教授在理清各派文学思想脉络的同时,还不失时机地加以批点、评述,这样就体现出“史论”的鲜明特色。然而,他有时则用“春秋笔法”寄寓自己的态度。例如,如何评价“郑卫之音”,是战国文学思想领域的焦点问题。当时,声、音、乐是三个相关而不同的概念,《礼记·乐记》指出:
凡音者,生于人心者也;乐者,通伦理者也。是故,知声而不知音者,禽兽是也;知音而不知乐者,众庶是也。唯君子为能知乐。是故,审声以知音,审音以知乐,审乐以知政,而治道备矣。是故,不知声者不可与言音,不知音者不可与言乐。知乐,则几于知礼矣。[4]
可见,“声”相当于现代汉语讲的声音或声响,也就是能引起听觉的一种机械波,这是连禽兽都可以感受到的;“音”为成文之声,也就是具有一定节奏与旋律的声,相当于用现代汉语讲的音乐;“乐”为通伦理之音,即有益于教化、格调高雅、健康向上的音。“郑卫之音”可能不符合周乐的标准,因此孔子贬斥之为“郑声”。方铭教授梳理了战国有关“郑卫之音”的评价后,似乎没有表达自己的看法,但是明眼人不会错过该书第170页的小标题,即“对郑卫新乐的批判”。参照《礼记·乐记》中声、音、乐的标准,方教授以一个“乐”字给“郑卫之音”定性,就是摆脱了儒家思想的束缚、从历史之客观出发,对“郑卫之音”的音乐史意义及文学史意义给予了充分的肯定。
综上可见,方铭教授论述战国文学思想时,不仅征引的材料广博,屡有承前启后的新见,还点评精湛,常以一字寓褒贬,从而收到“举一隅而反之其三”的效果。
三、中西比较,独具慧眼
无论传世文献还是出土文献,从中都看不到战国时中国与西方间文化交流的迹象。但是,这并不妨碍研究者进行中、西文学乃至文化的比较。在《战国文学史论》一书中,方铭教授用了较大的篇幅,比较了战国文学与欧洲的浪漫主义运动。关于此节,学界向来有一些不同的意见,方教授本人对此并不讳言。他在“新版后记”中说:
北京大学同门常森教授在他的专著中,对我这本书有许多溢美之词,同时也指出我这部书的最后一节关于与欧洲浪漫主义的比较怪异而浅薄,就我个人看来,这个观点无疑是正确的,这一部分,我在博士答辩的时候,就已经择出,后来《战国文学史》初版之时,又重新夹在其中。这次修订的时候,曾经萌生过择除的念头,后来还是决定继续放在书中,作为一个历史,不要被湮没。这些批评和鼓励,同样是我修订《战国文学史》的指路明灯。在此,我也要表示由衷的谢意。[2]
学界之所以批评此节中西比较,原因当有很多,其中很重要的一点是:战国文学与欧洲18世纪的浪漫主义产生的时代背景不同。方教授并非不知道这一点,他在该书中就指出:“尽管战国时代及战国文学的思想及艺术表现出了与欧洲18世纪浪漫主义广泛的一致性,但它们产生的时代,表现的形式,以及文化传统都存在着巨大的差异,战国文学中的浪漫主义倾向,并不是独*立存在的,而与它的时代特色和文化传统相联系。”[2]既然如此,该书为什么还要保留这一比较呢?方教授指出:
我们在讨论战国文学时,谈到了春秋及春秋以前的社会,我们知道,周代是一个礼制社会,春秋出现了“礼崩乐坏”的趋势,但人们还在积极寻求礼乐的恢复,其主流仍是尊礼乐;而战国时代,从文化及社会制度各方面,都表现出和以前社会的差别。
如果说春秋及春秋以前人们的观念中“循规蹈矩”的思想方式和价值观占主导地位,堪称“古典主义”的话,与之相对,战国时代由于百花齐放、百家争鸣而形成的“思想自由”,可以说是浪漫主义的。[2]
众所周知,欧洲古典主义具有保守性,而18世纪兴起的浪漫主义作为对古典主义的反叛,其主张在各方面都表现出与古典主义的对立。而在中国,战国时代的百家争鸣与维护周代礼乐旧体制的努力也恰好对立。从不同民族文学发展嬗变的现象与规律的相似性这一角度来说,方铭教授把战国文学与欧洲的浪漫主义加以类比,还是不无道理的。这种性质的比较,当然不必十分在意时代的相同性。在中外史学界都有“历史重复”的认知,既是“重复”,当然必定不是共时的,而只能是历时的。不同民族的历史按理也应当有这种“历史重复”。对具有“时差”的不同民族“历史重复”的比较研究,也一定可以寻找出其共同的规律。我们觉得方教授这种比较并不“怪异而浅薄”,反而是一种创新。为了进一步论证战国是一个“浪漫主义”的时代,方教授进一步罗列了十四条证据。最后,方教授指出:
正像欧洲浪漫主义运动所表现出的特点丰富多彩,而在具体的人身上体现出来又千差万别一样,战国文学中表现出的浪漫主义倾向也是丰富多彩而又千差万别的。在众多的战国文学家之中,庄子作品和屈原作品的思想及艺术特点,历来被认为具有浪漫主义倾向。庄子思想与叔本华、尼采的接近更使这种一致性表现出了哲学高度。但是,我在这里,仍然只能这样说:战国时代及战国文学,表现出了与欧洲浪漫主义运动的一致性,而不能断言战国时代及战国文学实际上是欧洲浪漫主义的中国版本。[2]
读者、研究者对战国时代及战国文学可能会有不同的理解,因此个别研究者对方教授上述观点提出质疑也很正常。但是,不同意见的存在,并不能否认方教授主张的启发性。在旧版的《战国文学史》中,“战国时代及战国文学与欧洲浪漫主义运动”一节在第七章里;修订后,这部分成为新书“余论”的一节,不再属于全书的主体。这种处理方式是比较得当的:一方面,它体现了方教授对学界批评的接受与尊重,另一方面,敢于保留也显示出作者对个人观点的学术信心。
四:结语
著名学者褚斌杰先生在《战国文学史》的原序中指出,该书是“研究战国时代断代文学史的第一本专门著作”。[5]毫无疑问,这本专著经过修订后,学术上已经达到了一个新的高度。我们在为《战国文学史论》喝彩的同时,也期待着方铭教授有更多、更好的新作不断问世。
参考文献
[1] 王国维.古史新证——王国维最后的讲义[M].北京:清华大学出版社,1994年:第2页.
[2] 方铭.战国文学史论[M].北京:商务印书馆,2008年:第26页,第201-202页,第138页,第125-126页,第160-161页,第593页,第559-560页,第557页,第559页.
[3] [德]雅斯贝斯著,魏楚雄等译.历史的起源与目标[M].北京:华夏出版社,1989年:第8页.
[4] [唐]孔颖达.礼记正义(十三经影印本)[M].北京:中华书局,1980年:第1528页.
[5] 方铭.战国文学史[M].武汉:武汉出版社,1996年:序4页.     (回到目录)
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:46:33 | 显示全部楼层
胡宝亮:名曰天枝,实为弃物——读《明代宗藩犯罪问题研究》
明太祖朱元璋惩宋元之孤立无援,而大力封建宗藩,以巩固大明江山。在分封的同时,给予这些宗藩极大的特权与优厚的待遇,最终导致了一系列政治、经济、社会问题。宗藩对明代政治、经济、军事、社会生活等诸方面有着深刻的影响,其消极作用甚于前代,也是近年来明史研究的一个热点。其中,雷炳炎先生所著的《明代宗藩犯罪问题研究》是一部系统全面研究对宗藩犯罪这一严重社会问题的学术专著。
本书开篇叙述了明代宗室分封的由来、亲郡王府的规制、有明一代宗室分封的规模,介绍了明代宗室事务管理的相关机构,并涉及宗藩地位变化及其与各种宗藩问题的关系、宗藩政策调整与改革等等,为下一步论述宗室犯罪作了必要的背景介绍与知识铺垫。
作者爬梳《明实录》,从中辑录出了大量宗藩犯罪鲜活生动的案例,展示了明代宗藩形形色色的犯罪表现:有觊觎帝位而谋反者,有僭越礼制者,有弑父杀兄、同宗相残者,有私娶娼妓、滥收妾媵者,有淫乱至亲者,有巧取豪夺民人田地者,有逼民为奴者,有讹诈官民财物者,有打杀官民者,有公开抢劫者,等等,阅后触目惊心。胆大妄为是其一大特点,一些宗藩为非作歹、残害百姓的情节令人发指,甚至朝廷地方大员有时也难逃其毒手:楚藩宗人朱蕴鉁等纠集同宗三千余人,持械闯入巡抚衙门,群殴打死了挂兵部尚书、右副都御史衔的湖广巡抚赵可怀,副使周应治、窦子偁也被击伤。明代著名文学家袁宏道曾就此事而发感慨:“国体藩规俱莫论,老臣涂血也堪怜!”明代不法宗藩之横暴可见一斑。
该书对明代宗藩犯罪问题的研究深入而细致,兹举两点:一、明代宗藩设王府官,本意是倚重王官管理王国、辅导宗藩,明初,王官地位颇高,且有上升至中央政权为官的机会,但朝廷对王官逐渐由倚重到歧视,正统以后,伴随藩禁制度的形成,王官的升选转降被限制在王府内,王官无上升机会,这不仅造成王官队伍的庸劣化,而且导致不少王官不安于位或自甘堕落,甚至与非法宗室同流合污,成为宗藩犯罪的教唆者与参与者,这种政策变化带来的恶果教训深刻。二、作者在充分占有史料的基础上,经过统计、分析,得出了明代宗藩犯罪的人员构成和地理分布情况:将军、中尉等中下层宗室犯罪所占比例大;西北地区宗藩犯罪众多。而这两点都与宗藩的经济地位严重恶化有着紧密关系,根子也出在朝廷的宗藩政策上。
应当指出,明永乐以后,朝廷对宗室的种种限制和防范逐渐达到了严苛的地步,这是宗藩犯罪的重要诱因:禁止宗室参政、出仕,从事四民之业;禁止宗藩入京朝觐奏事;严禁诸王相见及宗室出城;等等。宗室没有出仕参政和从事四民之业的权利,等于自己没有谋生出路,只能依靠朝廷颁发的宗禄、赏赐生活,这对于亲王、郡王这些上层宗室自然不成问题,而对于岁禄本不多的中下层宗室来说后果很严重,由于宗禄不足且经常拖欠,由此引发中下层宗室经济犯罪频发。而且,(宗室)“徒拥虚名,坐糜厚禄,贤才不克自见,知勇无所设施”,对他们个人来说,无疑是一种人生悲剧。有些宗室在无所事事的情况下,甘于沉沦,过起了寄生虫般的腐朽生活,淫乱败伦之事迭出。
宗藩犯罪对明代政治、经济和社会发展有着深远的负面影响,其后果是灾难性的,政治上凭借特权挟制官府,破坏了明王朝在地方上的统治秩序;经济上兼并土地,破坏工商业活动,阻碍了社会经济的发展;而其对明代社会的危害程度最甚,大于对政治、经济的影响:掳民妻女、招集匪类、明抢暗夺、草菅人命、横行乡里,种种恶行,不一而足,严重损害了广大百姓的利益,败坏了社会风气,激化了社会矛盾。可见宗藩的胡作非为,也是导致明朝衰亡的一个原因。而对这些“天潢贵胄”,朝廷因其身份地位特殊,对其很难有效、长久的管理措施,只能采取一些应时的临时举措,正如作者在书中指出的:“宗藩问题很难指望通过某些政策调整来得以解决,伴随明王朝走向全面崩溃,宗藩问题才最终画上了句号。”
该书体系完整,章节设置明晰,作者还在正文后附设五表,可以直观、详细地了解明代亲王、郡王分封情况与亲王、郡王、将军、中尉的犯罪及惩处情况,而且书中多以实际案例出发,结合明代宗藩制度,对宗藩犯罪现象进行分析,论从史出,避免了理论空洞化,所下功夫可概见。
略感不足的是,本书史料来源似过于单一,宗藩犯罪案情基本出于实录,而笔记、方志、文集中的鲜见。又,本书所研究主体似可延伸至南明,在南明时期,明王朝虽已分崩离析,但南方的不少明宗藩还存在,特别是在鼎革之际,有些宗藩不甘寂寞,野心勃勃,制造内讧,比较著名的如靖江王朱亨嘉、楚藩宗人朱容藩等,如能将此时段南明宗藩的犯罪活动纳入研究视野,该书就更为全面了。(回到目录)
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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:48:38 | 显示全部楼层
【 讲 座 】菜九段:读《傅靳蒯成列传》
《傅靳蒯成列传》为《史记》列传九十八,其篇幅极小,内容也看似无足称道。菜九刚搞秦楚之际研究的时候,总觉得这个列传有点莫名其妙,文字干巴巴的,整个就是资料的堆砌流水账,以为可有可无、拉杂凑数,《史记》的任何其他部分都比它强。到了整理出版《古史杂识》时,就把这个观点写到了《寻找楚怀王》里面,声称“傅、靳、蒯成姑且不论,即使韩王信、卢绾亦不见得有什么重要性”,并且以为以上述人等为参照,司马迁不难给楚怀王在《史记》中安个位置。又经过一些年头的研究,尤其是作《重审韩信罪案》、《清理陈豨乱局》时,多次用到《傅靳蒯成列传》的靳歙资料,越来越觉得这个列传非同小可,所以如今再回看那时候的言论,显然难逃读书不细之讥。检点一下,卢绾可能真不重要,但韩王信则肯定是因为有重要资料缺失而显得不重要,陈豨的重要性已在《清理陈豨乱局》中予以论述,可见《韩信卢绾列传》也不能小觑。
傅、靳、蒯成的历史地位及重要性显然在韩王信、卢绾之下,而《傅靳蒯成列传》的重要性则未必在《韩信卢绾列传》之下,因为此传基本上是未经修饰的原始记录,所谓纯粹的干货,显示了司马迁作史时的资料来源,因其最接近真实的历史,所以更加珍贵。只是无论司马迁出于什么样的考虑,后人也会觉得这三个人放在一个传记里有点不伦不类,因为蒯成侯周緤跟另二人完全不是一类人,甚至将其算作武将都很勉强。司马迁选取此三人合传,既像随机选取,又像刻意为之。说随机,是如果纯以打将论、以军功论,傅宽也不能算是很重要的,陈武、薛欧、丁复、盅逢、董渫、武儒这几个封侯户数或资历超过傅宽的,战功肯定都要超过他(傅宽的军功排名居然进了前十,非常奇怪),傅宽常胜,上述这些战功肯定不在他之下者居然连进入列传的荣幸也没有,也是个很奇怪的事。可以说,在打的资质上,靳歙以外,其他二人并不出色,尤其是周緤,基本上没有什么战功。说刻意,是因为这种组合反映了司马迁好奇的特点,三人之中有两个信武侯——靳歙与周緤,信武侯的武,指的就是战功突出,周緤的武信侯论战功却是没有一样可以摆到台面上的。而周緤入选的理由,又正是信武侯。没有战功却又能封赏到战功突出者的名号,皆因为周緤跟卢绾一样,属于与刘邦关系好者。大概正是由于三人之中有两个信武侯的缘故,才有此列传之作。是否可以将此列传定义为刻意下的随机,望同好教我。
班固作《汉书》时,将《傅靳蒯成列传》与《樊郦滕灌列传》合并为《樊郦滕灌傅靳周传》,表示两传的性质有相近之处——都是武将。但仔细比较《史记》二传,就会发现,两者的记录详略差别甚大,所以还是有评判的需要。傅、靳二人皆名将,周緤与二人不侔。大概司马迁他老人家也意识到这是个问题,所以在赞语中增加了对周緤的评论。这样的评价可能远过其实,而且即使根据过其实的立场也不能改变不相匹配的问题。其实,不仅是周緤,甚至于傅宽,感觉上都是靳歙的陪衬。如今菜九解读此三人合传,也是以靳歙为主,傅宽为辅,周緤也就是陪衬。这不仅是因为司马迁的传记是以靳歙占了主要篇幅,也因为靳歙的事迹与讲不清楚的历史关联处甚多,兼之菜九一直以为靳歙是吕泽的部下(参见《略论汉定天下过程中的吕氏武装》、《吕太后的婚前协议》,网络上搜索一下很容易),但下过这种评判后,越来越不自信,所以专题考察一下也非常有必要。
我将靳歙定义吕泽的部下的理由是其加入刘邦阵营的地点是宛朐,而刘邦在前元年没有到过宛朐。但刘邦部的周勃在前二年到过宛朐,因靳歙加入没有具体时间,他在前二年加入并非不可能。靳歙加入时的身份为中涓,曹参、周勃也是中涓,但中涓一职并非刘邦专有,吕泽部也肯定有,比如说菌侯张平以中涓前元年从起单父,这也是刘邦在前元年没有到过的地方。靳歙的作战纪录多有从攻某,但未明言从谁,从理论上来说,不提从谁,应该是从刘邦,而靳歙的一些作战轨迹又看似与刘邦的行止不合。 所以菜九将靳歙视之为从陈豨起宛朐者,而陈豨所从,肯定是吕泽无疑。所以将靳歙定为从陈豨或吕泽,不算无据。这是指靳歙的出身,而其战绩记录之详细又类似于《樊郦滕灌列传》,但击秦时期的早期战绩显然又较《樊郦滕灌列传》简略。将靳歙在这一时期的升迁过程与樊哙比较一下非常有意义,之所以选樊哙比较,是因为樊哙在《高祖功臣侯者年表》(以下简称《功臣表》)中的受封户数与靳歙相近。樊是五千户(列传五千四),靳歙五千三百户(列传先四千六,后五千三)。说明二人的功劳相近,战功的可比性较强。
比较一下靳樊二人截止于封君前的事迹:
靳歙的过程:以中涓从,起宛朐。攻济阳。破李由军。击秦军亳南、开封东北,斩骑十人,将一人,首五十七级,捕虏七十三人,赐爵封,号临平君。
樊哙的过程:初从高祖起丰,攻下沛。
高祖为沛公,以哙为舍人。
从攻胡陵、方与,还守丰,击泗水监丰下,破之。 复东定沛,破泗水守薛西。
与司马尼战砀东,却敌,斩首十五级,赐爵国大夫。  
常从沛公,击章邯军濮阳,攻城先登,斩首二十三*级。赐爵列大夫。
复常从,从攻城阳,先登。下户牖,破李由军,斩首十六级。赐上间爵。
从攻围东郡守尉于成武,却敌,斩首十四级,捕虏十一人,赐爵五大夫。
从击秦军,出亳南。河间守军于杠里,破之。
击破赵贲军开封北,以却敌先登,斩候一人,首六十八级,捕虏二十七人,赐爵卿。
从攻破杨熊军于曲遇。攻宛陵,先登,斩首八级,捕虏四十四人,赐爵封,号贤成君。 《樊郦滕灌列传》
经过比较可以看出,樊哙的杀敌数字几次具体到个位数,晋级过程也非常详细,可谓是由一个个战功垒起了一级级台阶,一步一个台阶而达成的。同样是武将,靳歙作战立功应该不会比樊哙少,但记录的粗疏意味着靳歙的一些早期战功没有得到记录,只是笼而统之地一下子就升到樊哙的级别。樊哙差不多参加了期间的全部战斗,靳歙的攻济阳,樊哙没有,但夏侯婴有,估计樊哙也参加了,只是在那个战斗中樊哙或者没有出色表现。刘邦早期规模不大,即使加上吕泽部也是一样,所以那些樊哙参加的战斗,靳歙也应该都参加了。没有被记录,可以作为其当时不是直属于刘邦统辖的旁证,因为负责记录军功的人对靳歙在这一时期的情况不是太清楚。靳歙的封君略早于樊哙,估计与其在这一时期的总体作战中贡献突出有关。列传所称的“破李由军”,不代表靳歙此战居首功,只表明他参加了此战。首功应该是曹参,史料明言其杀李由。从破李由军、击秦军亳南、到开封东北,时间跨度较长,其他人在此期间至少有破王离军与东郡尉军等事迹,无论靳歙属刘邦或吕泽,都应该参加,没有记录,也提示当时他不在刘邦的直属团队中。
靳歙从属刘邦并长期独*立作战是从“从定三秦。别西击章平军于陇西破之”开始的。此前,我以为靳歙是从属吕泽的,理由详前。此时定其为从属刘邦的理由是,陇西不是吕泽进攻的方向。丁复俘虏翟王,表示上郡方向是丁复的作战方向,丁复属于吕泽,则靳歙的作战与吕泽无关。 只是这个章平的事迹/活动轨迹不是那么可信,好像刘邦定三秦时,所有将领的作战纪录中都有他,难道章平是三秦的机动部队,率队四面救火?但又不堪大用,屡战屡败,这是比较奇怪的事。会不会有这种可能,即这个四面作战的不一定是章平,因为作战的区域跨度实在太大了。比如曹参就破章平军于好畤南(此战有樊哙参加),又在景陵一带破之;周勃北攻漆也有击章平的记录。好畤、漆在内史,靳歙战章平在陇西,具体地点不详。在汉阵营大兵压境的情况下,要调动军队作这样大范围的运动,估计非常困难。是否因为当时战事密度较大,汉方对对手的详细情况所知甚少,就拿出个章平来代替。依菜九的菜鸟见识,不能排除这种可能性。比如《曹相国世家》记,“击三秦军壤东及高栎,破之”,“三秦使章平等攻参,参出击,大破之”。三秦是三个国家,各有各的地盘,他们的军队集中在一处作战会有相当的难度,笼统地提三秦军,真像搞不清对手的样子。所以章平的无处不在,极有可能是搞不清作战对象造成的。这个章平于汉二年正月被擒,标志着定三秦之战告一段落。所以击三秦之战应该是汉元年八月始,至汉二年正月为第一阶段结束,时间跨度是六个月,而不是各史料所说的一个月。至此,只剩下章邯盘踞在废丘负隅顽抗了,其他地方都落入汉之掌握。
根据谭其骧《历代中国地图集》,陇西一共也就七个县,定陇西六县,基本上就是完全征服陇西了,没有征服的可能是周勃所击之上邽。据史料,郦商在战前“以将军为陇西都尉”,大概原本是安排郦商完成定陇西之役的,但最后郦商的功劳簿上记的是定北地、上郡,地域比陇西广大得多。可能是在发出任命后,又对郦商作战分工作了进一步的调整,最终陇西是由靳歙平定的。《功臣表》将定陇西之功给了周勃,或者其所击之上邽有敌方的军事首脑,但对靳歙显然是不公平的。大概定军功的人有自己的偏好与倾向性,靳歙在定功一事上吃得亏太多,此或为一斑。需要说明的是,史载郦商所定之上郡是翟王董翳之属地,而《功臣表》明言,翟王董翳由丁复及其部下朱轸所擒,则翟亦当由二人平定,此二人均为吕泽部下,则定翟为吕泽部之功,与郦商无关。丁复与朱轸都没有受平吕氏之乱的牵连,把他们的功劳抹杀,不知出于什么缘故,大概是没有立传使然。这种历史缺憾真让人无语啊。陇西算是比较荒凉偏远的地区,这是靳歙的第一次独*立作战,就啃了一块硬骨头,所将卒斩车司马、候各四人,骑长十二人,战功也不小,他此时的官衔是骑都尉。不论靳歙此前是否从属于吕泽,至此,应该开始了从吕泽部单列出来的过程,渐渐成为刘邦日益倚重的锐利爪牙。日后,郦商又以陇西都尉从击项籍军,提示靳歙在完成了陇西的作战之后,就把地方移交给郦商了。这个郦商显然是比靳歙更受重用,还要特意从北地郡赶回来接管陇西。也许正是从这个时间开始,靳歙成为一支专打硬仗的重要机动力量。
之后,靳歙从东击楚至彭城。这肯定是跟随刘邦了。因为吕泽没有到彭城,而是居下邑(今安徽砀山县东),这表明靳歙进一步与吕泽脱离了。彭城之败,靳歙所部可能没有太大损失,随后他就频频出击,作战甚夥。击王武事,是汉阵营彭城失败后的一个一连串的军事行动,唯《樊哙传》记此事在彭城失败前。或者《樊哙传》有误。击王武事,《灌婴传》记录较全,则靳歙击王武为次要,甚至没有参加,大概当时梁地汉的异己武装较多,故笼统论之。综合《曹相国世家》等记载,这种反叛者有王武、魏公申徒反于外黄,程处反于燕,柱天侯反于衍氏,邢说反于菑南。外黄,秦县名,今河南民权。燕,秦县,在今河南延津东北。衍氏,古邑名,在今河南郑州北。菑南,在今河南民权东。《曹相国世家》又记有“击羽婴于昆阳,追至叶”,不详这种作战是否也是平叛。昆阳,古邑名,在今河南叶县。灌婴“又击王武别将桓婴白马下破之”,白马,秦县,今河南滑县旧滑县城东。
现在没有任何资料呈现王武们反叛前的生存状态。他们到底是汉军的固有部分,还是原本盘踞一方的独*立武装?估计后一种的可能性大。如同彭越,就是没有归属者,彭城战事前与汉结盟,之后虽然暧昧,但跟汉还保持联系。魏豹与郦商、陈武原来也可以归到这个群体。只是魏有楚的授权,成了公认的诸侯王;郦商加入了沛公;陈武先随项羽入关,因没有受封,成了没有归宿的武装,在汉二年刘邦东征前也加入了汉方。王武等散在独*立武装原本应该是各自为政,到了刘邦打出讨伐项羽杀义帝之罪的旗号,这些人才加盟进来。看到刘邦彭城大败,这种人又开始动摇,因为他们占据了非常重要的地盘,所以才成为刘邦的讨伐对象。这些反叛势力基本上都集中在梁地,也就是中原一带,估计秦灭前,中原一带没有出现具有统治力的武装集团,此前的魏豹虽然势力可能占优,随着魏豹从项羽入关,反而使这些势力发展起来,呈现出群雄并起之势。原本大家互不相干,后来在为义帝复仇的旗号下成为刘邦汉的统*战对象,并形成联盟。史料说刘邦率五诸侯东进,从三家注开始,就对五诸侯的组成有不同的见解,之后清儒注解又超出三家注的范围,同样不可信。因为清儒各家所举诸侯翟、塞、韩(韩王信)、魏及陈馀所遣兵、殷、齐、河南、衡山(吴芮)都不靠谱。翟、塞、殷、河南为汉所平定,韩(韩王信)本身就是汉的分支,至少这几家应该排除在五诸侯之外。衡山(吴芮)根本没有加入讨伐的任何迹象,齐正与项羽激战无法分身,显然也不能算。只有魏及陈馀所遣兵可以算是盟军,但陈馀没有留下加入的迹象,有的只是背盟的记录。所以,这五诸侯很可能是个约数,无法坐实,大概就涵盖了王武之类为数不少的散在武装力量加盟。这些临时盟友,见汉方失势,就开始对汉怠慢,或者纷纷脱离盟军的阵营。但前期的联合,就给刘邦提供了攻击的口实。之后一连串的作战,是以平定内乱的形式,清理异己势力,这些作战的结果,使得汉方在中原腹地取得了理想的作战条件。而这一系列作战,是以王武为打头开始的,并非王武是反叛武装的盟主,他可能是第一个发难者,同时也是势力最大者,因为他甚至派遣人马扩张地盘(灌婴击王武别将桓婴白马下),故被刻意记录下来。靳歙参加了讨伐王武等武装的作战,但未必直接参加了对王武的具体攻击。他所攻击的是另一个反叛诸侯邢说,“别将击邢说军菑南破之。身得说都尉二人,司马、候十二人,降吏卒四千一百八十人”。从战功来看,作战的规模不小,仅俘虏就达四千多人,此战唯见靳歙,算是靳歙的独家功劳。
包括邢说在内的反叛,可能还没有到真正反叛的地步,至多是出现了与汉貌合神离的迹象,如果真的已经形成敌对态度而对汉主动攻击,有强楚在侧,汉势必极难应对。汉对王武等的战事,开创了以反叛的名义消灭非敌对势力的模式。正因为这些讨伐对象没有表现出实质性的对抗,所以平定的过程比较顺利,这样的事情,汉在道义上应该是有问题的。为什么这样定呢?《项羽本纪》记曰:“汉王之败彭城,诸侯皆复与楚而背汉。”但这种背叛,至多是反楚联盟解体,估计还没有上升到军事对抗的层面。这个时候,王武之流的存在只是一种隐患,还没有真正酿成大患。也许是因为要在荥阳东与楚作战,所以汉发起了针对王武们的战役以便占据战略要地。如果汉组织对楚的反击战,而王武之流在一边助楚,将造成张大楚势,令汉分心的效果,不利于对楚作战。所以刘邦选择先下手为强,主动挑起战事,一鼓荡平。这个时间,大约是在刘邦入关前后进行的。因为王武之流极可能并没有正式动武,所以不一定需要刘邦在场,刘邦可以简单部署,也可以仅委派曹参等人,奋其余威,就逐一平定。王武之流的最后归宿,可能会被当时也在梁地的彭越收编。比较奇怪的是,汉并没有控制王武们被击败而腾出的地盘,之后楚汉相持的战线退到王武们的西边,楚对这一块地盘,也没有全面控制。以上是将王武们作为汉以外的独*立武装作出的分析。还有一种情况,即王武们是汉自身的势力反了出去,这个问题也不小,至少王武们在此前属于功勋卓著者,因反叛而将其功劳统统抹去。所以王武们的来历不明,还是一件很遗憾的事。
因为平定王武之流牵涉到其后有汉破楚荥阳东的记录,还是需要追查刘邦的行止所在。因刘邦的行为对这一时段的历史走向至关重要,所以推敲一下刘邦的行止并非多余,看官们也可据以推测刘邦是否主导了平定王武们的战事。《秦楚之际月表》记:(汉二年六月汉)王入关,立太子,复如荥阳。《汉兴以来将相名臣年表》亦记:(高皇帝二年夏)立太子。还据荥阳。如果刘邦确实如上述史所料称,在六月一月内入关又出关,刘邦真是太辛苦了。因为刘邦在关内要办的事还是非常多的,要平定章邯,要立太子,要立祭祠,要祭山川,等等估计耗时甚多,非马不停蹄方可。难怪日后诸侯拥戴刘邦当皇帝时称其功最高,真是名符其实啊。而其他史书*记载与此异。《资治通鉴》沿用《汉书高帝纪》记刘邦六月入关,八月到荥阳,亦有一定道理。《汉书》对这一段的刘邦行止记录较《史记》为详,其当有所据。但六月入关,八月到荥阳亦有可斟酌处。会不会刘邦在六月出关后又回去了一趟,然后于八月再到荥阳。菜九感觉非如此不可,史料之疏漏,令人遗憾。
汉二年为多事之秋,《秦楚之际月表》未载八月之事,刘邦面临的棘手难题也是千头万绪,魏豹之反一事或者可以作为一个重要的时间参照。《秦楚之际月表》记魏豹五月叛。实则五月应该是魏豹向刘邦告假,然后回到西魏地才能有所动作。这个时间可以推迟到六月甚至更晚些时候。《淮阴侯列传》记,汉二年“六月,魏王豹谒归视亲疾。至国,即绝河关反汉,与楚约和”,这已将魏豹请假的时间推迟了一个月,其真正反叛只会更晚。《曹相国世家》又称:“高祖三年,拜为假左丞相,入屯兵关中月余。魏王豹反。”此三年当为二年之讹,但提示魏豹反的时间是曹参屯兵关中月余之后的事。此前曹参要击王武等人,然后才会入关。史料中没有曹参参与灭章邯的记载,提示曹参是在平定王武等人之后回到关内的,届时章邯已被擒获。灭章邯是六月事,再月余,则为七月甚至八月,然后曹参出师击魏豹,提示魏豹之反至少在七月后。汉伐魏之前,汉还有招降魏豹之举。招降魏豹可以在关内进行,也可以在荥阳进行。考虑韩曹又应该是从关中出发击魏的,刘邦的现场协调或者必不可少。所以不能排除刘邦六月出关,八月前入关,八月又出关至荥阳的可能性,而且八月出关时,击魏之人选与配备已完成,刘邦可以放心部署对楚作战。刘邦在什么地方接受魏豹的请假,也是个问题。估计在关外的可能性大一些,那样的话,更应该是六月之后的事了。因为在刘邦刚刚溃败的五月就请假,可能会受到高度怀疑,索性等刘邦安全稳定后请假,批准的可能性会大一些。
靳歙的功劳有破楚军荥阳东,这应该是汉败彭城后的一个转折点。此战应该是刘邦主导的。《高祖本纪》记曰:“汉王稍收士卒,与诸将及关中卒益出。是以兵大振荥阳,破楚京、索间。”但此事被记在黥布归汉之后,即汉三年时,显然不合实际。《淮阴侯列传》、《樊郦滕灌列传》及《傅靳蒯成列传》均记为汉二年,更符合实际。《高祖本纪》之所以如此记载,大概是受到传说中的张良进言策反黥布一事的干扰,因为要与那个记载协调,所以产生了不合实际的记载。而张良的谋划一事之荒诞无稽,菜九已在《重审韩信罪案》中点评过了。此不赘。菜九原以为此战是韩信之功。这不仅是有韩信军事天才名声的诱导,也有《淮阴侯列传》记录的佐证。我一开始以为是刘邦打下彭城后,委派韩信对在齐之项羽进行拦截防御,结果被项羽绕过防线,迂回到彭城南面突然袭击,造成汉的大败。韩信却因此保留了完整的兵力,才得以在与汉王会合后,在荥阳一线击败楚军。后来发现,没有经过战事考验的韩信,未必会被委以如此重任,所以此事还需要仔细推敲。即便没有委任韩信,肯定汉方会在齐方向上会安排得力人选警戒,也许是曹参,具体如何已难得其详。但破楚一事肯定成立,因为不如此,则汉的颓势无法扭转。此事的发生时间,我又一直以为应该在击王武辈之前。理由是楚新败汉,士气正盛,对汉军的压迫不会放松,在这种情况下,汉方应该腾不出手来平定联盟内部的反叛。经过推敲发现,或者这些“叛乱”势力实力有限,并处于一个相对狭小的地带,不足为患,平定起来并不困难。所以于平定王武之后破楚的历史记载还是可以接受的。唯有《樊郦滕灌列传》之灌婴部分,将破王武之战分记于破楚荥阳东前后,不知是误记,还是王武部没有一次平定,也许前者为破其主力,后者为扑灭余部。破楚之战非常重要,楚汉双方的首脑人物必然要到场指挥,而这方面的记录又非常不利于刘项到场。如果刘邦到场协调诸军,这个破楚时间应该紧接着刘邦出关后。大概因为这一战特别重要,所以刘邦在关内的安排非常仓促,一结束关内安排即赶回荥阳,然后立即着手进行破楚之战。时间可以是六月后,也可能是八月到荥阳那次,以前者为妥。因为击败了楚,才能稳住阵脚,才有资本说降魏豹。但我估计项羽没有参加这一战,因为项羽的战争能力明显在刘邦之上,如果项羽亲临战场并大败,楚军必馁,就很难出现此后楚围荥阳的咄咄逼人的态势。此战有靳歙、灌婴参加,灌婴、靳歙无相互隶属关系,只是接受刘邦指挥的干将,提示应该有高层居间协调,所以这个功劳应该记在刘邦名下。至于韩信是否参加,还不能确定,但菜九倾向于他没有参加,理由是到那个时候韩信还没有经过战争考验。何况韩信还极有可能于此期间同曹参一起回到关中,不在破楚现场。在这个时间击退楚的攻势非常重要,因为汉方接下来有一连串的军事行动,需要有一个相对安定的战线,这一切都要在扼止住楚的攻势之后才能进行。至少靳歙参加的对赵作战,就需要这种相对平衡的局面。
《傅靳蒯成列传》的战赵资料是这段历史的最要害记录。它最早引起我的高度重视,是在作《重审韩信罪案》时,以此说明平赵不是韩信一家之功;后来作《清理陈豨乱局》时,又引用其作为陈豨可能参加了平赵之战的证据。两个回合下来,觉得这样功利性地使用资料,不能物尽其用,资料的全部内涵远没有穷尽,怪可惜的。所以下大力气尽己所能,将本列传再捋一遍。
《傅靳蒯成列传》的靳歙对赵作战记录只有寥寥数语,但是非常有内涵,也是该传最有价值的地方。靳歙的对赵作战在以往的叙述模式中基本上被忽略不计,比如以《资治通鉴》为代表的占统治地位的所有历史叙述,就根本不见韩信以外的击赵记录。因此这个记载成了整个这段历史的唯一记载,而一旦深究落实,将会颠覆汉对赵作战的认识,并进而颠覆整个楚汉战争的现行叙述模式。这也是打理这个列传的核心价值所在。因为列传的靳歙部分,特别枯燥无味,完全可以视之为直接录自朝廷档案,因而是最接近历史真实的文字记录。所以对这个传记的研究,应该能起到部分还原历史面貌的作用。
《傅靳蒯成列传》记载的靳歙对赵作战计有七战,不可谓不多。按顺序胪列如下:
1.别之河内,击赵将贲郝军朝歌。这是独*立作战,但肯定是受派遣。战果是:破之,所将卒得骑将二人,车马二百五十匹。
2.从攻安阳以东。这是从属于某的作战。战果是:至棘蒲,下七县。
3.别攻破赵军。又一次独*立作战。战果是:得其将司马二人,候四人,降吏卒二千四百人。
4.从攻下邯郸。又一次从属于某作战。
5.别下平阳。又一次独*立作战。战果是:身斩守相,所将卒斩兵守、郡守各一人,降邺。
6.从攻朝歌、邯郸。又一次从属某作战。
7.别击破赵军。再一次独*立作战。战果是:降邯郸郡六县。
整个作战纪录概括起来就是,靳歙七度作战,三从四独,战功赫赫,朝歌、邯郸二度易手。
虽然这个传记还是过于单薄,既没有展开整个战争的过程,甚至也无法区别何者为主要战役与主要事件,但这种资料的存在已足以颠覆性地动摇现有历史陈述。尤其是以往没有注意到赵与汉为敌时,其势力已超出了赵的范围,非一战可擒。顺着靳歙资料提供的线索,清理这段历史,就会发现整个历史乱象一片,各种势力打成一团,欲清理一下,着实费力。网友Liushiming1988《还原真实的楚汉战争》一文,其中附图有参战各部的动态,令人对战局一目了然,虽然其中一些标注,菜九不赞同,但此图确实能较形象地展现汉赵之战的形势,故附于此。此图将对赵作战参与者的行进路线都标示出来了,立体地展现了对赵作战的场面。菜九没有丝毫的制图能力,故对此图之作叹为观止,五体投地,在此谢过。现据列传资料对在赵战事粗略分析如下: image052.jpg
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A.作战的性质是以自卫反击战开始的对赵征服战。
靳歙战赵的时间地点决定了作战的性质,所以是特别需要注意之处。
作战的时间是汉三年以后,与韩信、张耳击陈馀何者在先,没有明确标记,但不妨暂定靳歙在先。因为靳歙对赵作战先于韩信的理由比较充分,一是赵先背约,二是赵对汉有侵占,单纯就这件事而论,汉直赵曲,作战的地点与目的有收复失地成分在内。到了韩信等破魏之后,亦当顺势对赵进攻。如果靳歙击赵在先,则韩信等人相当于从赵汉战线的后方发起对赵进攻,或者属于偷袭性质。靳歙对赵作战的范围主要在赵的腹地,且动作频频,这种规模作战,一定会惊动赵国的高层,也一定会对此作出相应的兵力调动。以此为考量,则可以肯定,韩信面临之敌应该没有后人认为的那样强大。无论如何,靳歙此作战形成的效果,分解了韩信们的军事压力当无可怀疑。当然,这个先后只是菜九的独家推测,具体是怎么回事,这里面的账还真难算。
靳歙作战的起始地点应该超出赵的固有疆域。安阳、朝歌原本不是赵的地盘,甚至于历史上也从来没有属于过赵。朝歌(今河南淇县),为项羽所封殷王司马卬之都。汉二年,刘邦东征,擒司马卬,以其地为河内郡。安阳(今河南安阳),则是项羽接受章邯投降的地方,亦属河内郡。此二地或者整个河内郡在什么情况下陷落于赵,现没有任何史料可资考量,只有靠推测来复盘当时的情状。需要指出的是,无论安阳、朝歌原属何国,都是项羽主持诸侯相王时封给昔日赵将的。之前汉在很短的时间内占领之,可能没有经过激烈的战斗,而是以收降为主,当地原有的守备力量没有受到过多触动,而这些人原来就是赵军,或者与赵有千丝万缕的联系。至于侵汉赵军可能是原本准备或者已经加盟到反楚阵营的,赵主政者陈馀看到汉的溃败,便错误地估计了形势,以为汉大势已去,汉的覆灭也就是早迟的事,就想趁此机会攫取利益。正好汉军主力东征,后方留守不足,所以赵选择在汉失利后就立即开始了这个大举攻陷汉地盘的行动。陈馀让这些原来的援汉赵军顺势对汉进攻,而他们进攻的地方,正是旧殷国一带。当地原守军见到来自宗主国的赵军来攻,因他们与赵的渊源,就归顺了赵,所以赵军没有太费周折就实现了对这些地方的占领与控制。估计陈馀主政的赵开始对汉动手的时候,甚至未来得及与楚结盟。进而可以判断,赵对汉开打并实际占领上述地区的时间,应该早于魏豹之叛,更早于韩信攻赵。因为陈馀是发现张耳没有被汉处死,就开始翻脸的,而魏豹则是向刘邦请假之后回国与汉决裂的。魏豹回国事件,可能除了不看好汉的前途外,还有赵已开始对魏掠地。曹参有击赵别将戚将军邬城的事迹。曹参没有随韩信张耳击赵,而是留在魏地清剿戚将军这种赵的入侵势力。这个邬城就是魏地,而且是魏之腹地。曹参在魏与赵军作战,表明赵对魏的侵蚀规模已相当可观,也表明赵不仅对汉动手,对魏也动手了。《功臣表》记,(磿侯程黑)以赵卫将军汉王三年从起卢奴,卢奴,秦县,在今河北定州,其地属燕。据此,赵对燕也有侵犯,看来赵的野心不小,对毗邻各国多有侵占。此前,菜九在《重审韩信罪案》、《清理陈豨乱局》中不认可汉破代相国夏说阏与之战,以为代地本身的安定大有问题,不至于对魏侵犯。现在看来,赵对魏侵犯的可能性相当大,此事真有可能成立。只是战夏说的地点应该不是阏与,而是《曹相国世家》所说的邬东,与邬城极可能是一个地方。据此推论,魏豹的请假回国,还不仅仅是对汉的离心离德,更有疆土被严重侵犯的因素在其间。接下来的问题是,魏不仅要对汉防范,更要击退赵的侵略,而在这样的状态下,魏有多少力量对汉作战也是很成问题的。有一个疑问是,汉虽然有彭城之败,但总体实力应该远大于赵,在这种情况下,赵主动向汉进攻,如此重大的行动,陈馀不可能不到现场主持大局,后人从现存史料中一点也看不到这种痕迹。赵与楚结盟也需要陈馀主持,尤其是赵与楚结盟在当时有一定的难度,即赵是破坏项记天下格局的罪魁祸首。楚方破汉,势头正盛,是否会接纳赵的结盟请求,还是很成问题的,而在与楚结盟未果的情况下,赵即选择与汉开战是否合适,也是一个问题。
简要归纳一下:对赵作战并不是汉主动挑起的,虽然汉有吞并天下之心,但步调上,却变成了自卫反击。尽管日后汉赵之战演变成赵被汉吞并(后又分给了张耳),但其开始部分的自卫反击性质是应该承认的。汉没有吞并赵的原因是,刘邦与张耳有师生之谊,所以形式上就像替张耳战胜陈馀,夺回失地,而没有像对殷与河南国一样,直接吞并。汉赵战事始于汉二年,大约五月后不久。面对赵突然对自己开战,汉方可能暂取守势,因为汉需要处理的局面也是千头万绪,估计没有立即开展反制。直到汉三年才开始强力反击,此前汉完成了对王武等势力的清剿,完成了关中之敌的肃清,完成了关中制度的建设,稳定了楚汉战线,这一系列动作之后,有了对赵清算的条件。而靳歙的朝歌、安阳作战,还不能算是汉对赵的清算,而是汉对赵的自卫反击战,作战目标是收复沦陷国土。收复失地后,靳歙顺势攻入赵地,开始了汉对赵的清算之战。这两个阶段的作战,均以靳歙的对赵作战为汉赵战事的唯一记录,我以为这才是汉对赵作战的第一战场。
B.靳歙的事迹提示,汉赵之战是拉锯战。
靳歙战赵记录的存在,已经可以推*翻赵一战而定的旧有认知;而几个地点(朝歌、邯郸)的两度攻占记录,又清楚表明汉对赵作战是长期而艰苦的拉锯战。立即出现的问题是,韩信战赵记录的可靠性究竟如何。现有的历史记述,基本上是以韩信的击赵记录垄断了整个汉赵战事,菜九多次指出过,因为韩信事迹受到蒯通之流的掺假,可信度不高,甚至可以说基本不可靠。韩信在击赵过程中肯定是劳苦功高的,但不会是现在被记录到的这种轻松模式。史料中最可信的,还就是靳歙的事迹,可惜只有片断,虽然不可能复原整个战事,但用来动摇现有记忆模式还是可以的。只是汉在赵的拉锯战的作战双方,倒未必是汉与赵,更有可能是汉对楚赵联军作战。分析详下。
C.靳歙的事迹提示,赵地发生过楚汉会战。
即使作为汉在赵南方战事的唯一记录,战事的主角基本上就靳歙一人,也能感觉是战事频频、相当胶着的,到底是会战还是乱战,虽然更像乱战,因有楚汉齐地会战为参照,还是定义为会战为好。赵地已成了当时决定天下大势走向的另一个焦点,就如同韩信破齐,楚国救齐一样,赵地一旦被汉彻底征服,整个战局就会向汉方倾斜,这是楚方一定要制止的。《淮阴侯列传》记曰:“楚数使奇兵渡河击赵,赵王耳、韩信往来救赵。因行定赵城邑,发兵诣汉。”《郦生陆贾列传》亦有“楚人闻淮阴侯破赵,彭越数反梁地,则分兵救之”的记载。虽然郦生与韩信的历史记录因有蒯通造假的成分,其内容多不可信,但从朝歌、邯郸两度易手来看,赵以外势力介入与汉对峙的情况必然存在。而这种情况的出现,只能是有楚军加入了对赵的争夺,因为赵地残军应该不会有从汉军手中夺回失地这种实力。所以这两个资料还是可以作为参考的。《淮阴侯列传》称张耳为赵王耳,亦不当,因为张耳为赵王的时间是汉四年,在汉三年楚救赵的时间里,还没有被立为赵王。但其称“往来救赵”,则表明赵地有陷落于楚者,如邯郸。根据灌婴在邯郸接韩信的兵源一事来看,韩信等也参加了在赵与楚会战。需要指出的是,楚汉赵地会战,应该是以汉的彻底胜利而告终,但仍然没有立即改变楚强汉弱的基本格局,之后汉方还是在荥阳、成皋一带两次大败。
楚汉在赵的会战规模有多大,主帅各为谁,现已难详,稍后做些粗浅的探讨。但可以肯定的是,在《傅靳蒯成列传》所涉赵地战事中,靳歙应该是汉一方出力最大者。从地图上看,靳歙在赵作战的范围距楚汉荥阳对峙一线不远,过河援赵的楚军,很可能就是从荥阳一线抽调的。估计楚与汉在赵地的纠缠,减弱了荥阳战线的对峙激烈程度。此前菜九在《清理陈豨乱象》中说:“陈馀以南皮三县叛,佐代王赵歇杀败常山王张耳,破了项羽分封之局,陈馀赵歇应该是项羽的死敌。但项羽仍能对赵施以援手,不是他不记仇,而是赵地战局关系到全局性的战略平衡。赵军骠悍是有传统的,即使残军也不例外。当年武臣被李良杀败,司马卬仍继续作战。张耳君臣受困于钜鹿,瑕丘申阳亦继续作战。所以赵歇陈馀战死,赵地顽强抵抗并不奇怪。加上楚援军后,张韩力不能支也很正常。”现在看来此说需要修正,因为楚介入赵地作战,未必是针对韩信张耳作战,其作战区域基本上是在距荥阳不远的邯郸一带,即靳歙作战的区域。由于有赵地残军的协助,楚之援赵军一度攻占部分汉控赵地,比如朝歌,比如邯郸,这两个地方都是非常重要。尤其是邯郸,曾为赵之旧都,对赵格外重要,虽然项羽分封时矮化了其地位,估计仍然是人口稠密地区,汉军占领后,一定会派重兵镇守,这种要害之地的失陷,也表明了对方攻击的力度非同小可。但最终还是被以靳歙为代表的汉军击败,之后才专注荥阳一线的作战。需要指出的是,第二次邯郸争夺战,估计有韩信参加,这就有点会战的味道了——几支汉军从不同方向,对占领邯郸的楚军围剿。楚汉赵地战事性质规模,下面还要讨论。
D.在赵汉军的主帅到底是谁?
靳歙的作战以独*立性质为主,与他人多无涉,表面上看击赵战事亦如此。靳歙击赵事迹,可以用“三从四别”作简单归纳。而我最早注意到的,就是里面的几个“从”字(从攻安阳以东,从攻下邯郸。从攻下朝歌、邯郸)。依照菜九的菜鸟见识,别,应该是接受指令后的独*立作战,从则是在某人的统率下参与作战。所以,遇到别,其功劳基本上可以归于其人;遇到从,则其战功的领导指挥之功不得归其所有。靳歙接受谁的指挥,是值得一辨的问题。按照传统认识,在赵汉军的主帅是韩信,靳歙应该受其节制。但《史记》从来不忌讳韩信,如多次记有灌婴、曹参、张苍从韩信作战。没有明言从韩信,则韩信应该排除在外。以司马迁的笔法,所谓从击某而无特指时,往往是从刘邦。考虑到刘邦此时正与项羽相持于荥阳一带,故此前菜九是将刘邦排除在指挥靳歙作战的人选之外的,也不接受刘邦会出现在汉赵战场一事。
不利于刘邦前往的理由是:①月表丝毫没有提到刘邦在赵迹象。②刘邦的主要精力用于在荥阳一线与项羽相持,楚强汉弱,汉处于守势,形势严峻,如果刘邦离开,其他人会顶不住项羽。当时惟有刘邦勉勉强强抵挡得住项羽,其他人达不到这种程度,这种情况使得刘邦的离开有困难。吕泽此时或者也与刘邦一同被困在荥阳,《惠景间侯者年表》记博成侯冯无择“力战奉卫悼武王出荥阳”,估计要抽身出来也有困难。这里需要探讨的是,荥阳相持是否到了根本无法脱身的状态。看来没有,荥阳陷落前,刘邦出逃后,曾经脱离相持一线,转战南阳叶,而项羽随后追踪过去。③靳歙在赵作战时间颇长,即使如②所推算刘邦有前往赵地的可能,也未必会有这么长的时间滞留赵地。
通过对靳歙事迹的反复琢磨,越来越觉得刘邦还真有可能深度介入赵汉战争。刘邦出现在汉赵战场并指挥作战,这可是现有历史认知从来没有提及的事,太匪夷所思了。如前所述,刘项在荥阳一线苦苦纠缠,刘邦脱身击赵的可能性实在很小。但《傅靳蒯成列传》的记录表明,这种可能性还是可以成立。该列传记有“(周緤)东绝甬道,从出度平阴,遇淮阴侯兵襄国”(《功臣表》周緤亦有类似记录,只是多了一条“楚汉约分鸿沟,以緤为信”。我以为,蒯成侯周緤历史有价值者,也就这两条记录),周緤为刘邦最信任之人,史称从来没有与刘邦分开过,虽然是夸大其词,但其所从多半是刘邦。此行的目的是从韩信处接受兵源,输送到荥阳前线。我一直不理解周緤的这条功劳,“从”刘邦到韩信处接受兵源,功劳应该归刘邦,怎么算周緤的功劳呢?经思考,这条资料还可作这种解读,即周緤从刘邦出度平阴,然后到襄国接收淮阴侯兵源。因为平阴就在靳歙作战的朝歌一带,襄国,在今河北邢台,本为秦信都县,汉元年诸侯相王时,项羽改其名曰襄国,并以此为常山王张耳国都。汉三年,汉将韩信破赵,击虏杀赵王歇于此。而襄国距朝歌很有一段距离,所以周緤大概是将刘邦护送度平阴后,又前往襄国迎接韩信的兵源,所以功劳成立。《樊郦滕灌列传》记:灌婴“以骑渡河南,送汉王到雒阳。使北迎相国韩信军于邯郸”,与周緤的行动内容相似,正好配成方向相反的一对:周緤是护送刘邦过河北上,灌婴是护送刘邦过河南下。这一往一返,恰好坐实了刘邦在赵的行踪——有前往,有停留,也就有可能直接指挥作战。问题又来了,灌婴是什么时候到赵地的,是随刘邦一同前往,还是此前就已经在赵。如果此前已经在赵,为什么没有立下一点战功。从情理上来看,刘邦指挥作战,肯定不止靳歙一支部队,灌婴此前在赵是完全有可能的,至于其没有被记录到战功,极有可能是功劳不大的关系。日后刘贾从赵地渡河击楚、骚扰楚梁地,也没有任何迹象表明他又是如何先在赵地的。看来在赵的汉武装,远非韩信、靳歙,还有更多汉军介入赵地战事。如陈豨,可能是从代地对赵合击。周勃有攻曲逆的记录,曲逆在赵之北部,距周勃原先镇守的关内之峣关相当辽远,不知周勃是从什么路径过去的。一直以来,菜九对赵地战事就充满疑虑,韩信一开始就擒斩了陈馀君臣,怎么迟至一年后才开始击齐,中间过于清闲了。验之于靳歙事迹透露出的赵地战事的内涵,终于恍然大悟,原来赵国根本不是一战可定的。所以,《功臣表》未记韩信的定赵之功是有原因的,因为太多的作战不是在韩信主导下完成的,太多的部队不归韩信主导。汉将击赵者众,多有与韩信无隶属关系者,这些人也可能是在刘邦直接指挥下作战,也许是在其他将领如陈豨的指挥下作战。因靳歙很有可能为从吕泽起事者,后又独*立出来从属刘邦,菜九也曾考虑过吕泽是靳歙在赵作战的上级,因为吕泽是汉政权刻意要遮蔽之人,在记录战功是会刻意遮蔽掉的。但根据刘邦肯定到过赵战场,则吕泽没有必要再出现在赵,因为两大巨头同时出现在赵,与项羽荥阳相持的作战就会成问题。那么能否指认汉在赵地的指挥者呢?可能没有一个统一指挥者。靳歙作战的指挥者,无疑是刘邦,作战的范围是赵之南部,参战部队灌婴之外还应该有刘贾、卢绾等人。韩信张耳是从魏由西向东进攻赵国的,他们可能在邯郸一地与南部汉军有关联性的军事行动,只是不知道是南部汉军先夺回邯郸,然后韩信军才抵达;还是南部汉军与韩信军合力攻下邯郸。陈豨日后掌管赵代两国武装力量,估计他完成定代之后,也应该加入到定赵的过程。《功臣表》有(磿侯程黑)以赵卫将军汉王三年从起卢奴,地在今河北定州,未明言从韩信,当为从刘邦,但刘邦如果北上到襄国以北,那么也用不着周緤去迎韩信的兵了。所以程黑可能加入了陈豨的汉军。周勃的战曲逆,感觉上非常突兀,我很怀疑可能是冒领了陈豨之功,因曲逆距代非常近。菜九在《清理陈豨乱象》中曾将陈豨也列为靳歙所从的可能,经过考量,靳歙的战线,距陈豨战代,距离过远,陈豨应该没有可能实现跨地区指挥。如果硬要推测,情况大致是否样:在赵汉军至少有三路人马——刘邦、韩信张耳、陈豨。
一路分析下来,基本上不排除刘邦曾经前往赵地的可能,但是否能够在赵地停留时间较长,则是有疑问的。换言之,还不能说刘邦主持了汉赵之战。那么,刘邦到了赵地,项羽呢,是否也到了赵地。战赵是否也是刘项转斗的另外事迹。菜九以为,项羽应该不会到赵地,理由仍然是,如果项羽在赵并遭到失败,楚就不可能在荥阳一线占上风。与此关联的问题是,楚援赵的规模与统帅是何人,具体的战役有哪些。目前史料,已经不可能得到任何这方面线索了。非常可惜。
E.靳歙战事中没有提到的楚军情况推测
靳歙对赵作战频频,但除了一个赵别将贲郝外,没有其他对手的名字,但可以肯定,其作战对象肯定有楚军。这就需要我们考虑:楚在赵的规模与作战意图推测,楚军的主帅是谁。
最明显的作战意图无疑是避免赵落入汉之掌握,但从朝歌被楚一方夺取一事来看,楚一方应该还有抄汉荥阳后路的战略考量。无论如何,楚汉双方都在赵投入了大量兵力,志在必得。网友Liushiming1988 《还原真实的楚汉战争》一文http://bbs.tianya.cn/post-no05-329473-1.shtml主张项羽与刘邦均参加了赵地之战。此前,我的立场是刘邦参与了,而项羽没有。看到这篇网文,他根据项羽有一年的记录缺失,推测项羽应该到了赵地。我觉得他的推测 有些道理,但我还是根据楚强汉弱的情况没有改变一事,推测项羽没有到赵战场。如果项羽在赵地落败,楚军就不可能保持对汉的优势。不支持刘项相斗于赵的的情况仍然是靳歙资料,显示刘邦阵营节节奏凯,如果项羽在赵,战局可能是另外的样子。那么,楚军在赵的领军人物是何人,史无明证。根据《季布栾布列传》记:“项籍使(季布)将兵,数窘汉王。”但时间地点均不详。在主要的历史记载中,似乎见不到季布有这样的机会,会不会季布困辱刘邦的场面都发生在汉赵战场。刘邦功臣吕臣(不是陈胜、楚怀王重臣的吕臣)的功劳是在刘邦逃命的时候提供了自己的坐骑,这个功劳是在什么时候发生的,现有历史记载同样没有给出相应的场面。可以肯定,楚汉战争的激烈复杂程度,远非现有记载可以读懂。比如史载,荥阳一线两度失守都有刘邦逃命的场景,但其中就是没有季布与吕臣的迹象。那么,此类刘邦逃命的场景会不会出现在史料基本不载的赵汉战场上呢。除了项羽之外,其他人都不是刘邦对手,而赵汉战事的顺利结束,也不支持出现类似的情形。所以,刘邦逃命的事件还是应该发生在赵汉战场以外。但历史没有提供哪怕一丁点类似线索,这是让后世很无奈的事。顺便说一下,菜九虽然认为韩信的功劳没有人们认为的那样大,但也不同意网友Liushiming1988过分贬低的观点。
从击赵战线下来后,靳歙又在与楚的交战中作战频频。有两处明确提出项籍:其一,“破项籍军成皋南”,这次估计不是项羽本人挂帅,只是项羽的楚军。虽然说是破,估计还没有到击垮的程度,没有动摇楚的优势地位。因为直到楚汉议和,楚一直在荥阳成皋一线占上风。其二,“还击项籍陈下,破之”。这应该是与项羽挂帅的楚军作战了,不过这一次汉军是倾全力相击,靳歙不是汉军主角。列传特意提到“起荥阳至襄邑”,勾画出靳歙作战的地域跨度。襄邑,三家注未注,百度说是东汉地名,又说至宋代县名,即今河南睢县。之后又到达鲁下(山东曲阜),充分体现了靳歙的作战以穿插长途奔袭为特色,其范围之广,与灌婴有一拼。而且其“略地东至缯、郯、下邳,南至蕲、竹邑,击项悍济阳下”,感觉与灌婴的“度淮北,击破项声、郯公下邳,斩薛公,下下邳。击破楚骑于平阳,遂降彭城,虏柱国项佗,降留、薛、沛、酂、萧、相,攻苦、谯。复得亚将周兰”,事迹非常相像,且作战地域或有重叠。灌婴的“从击项籍军于陈下,破之”,较靳歙事迹更准确,因为主导者是刘邦。现有学者认为,破项羽陈下是楚汉决战的最关键战役,亦有道理。
临江国原本是刘邦让卢绾立功的机会,以便给卢绾加官进爵,但卢绾不具备这种攻战能力,所以让刘贾辅佐。但卢绾确实不是作战的材料,即使有在与楚作战中表现不俗的刘贾帮衬,连续作战几个月也没有能拿下临江。无可奈何之际,刘邦只好请出能力超强的靳歙,让他再辛苦一趟。此役特别突出了靳歙在刘邦团队中的战略机动部队的身份,不知此前的各项战事,是否也有类似性质在其中。列传中的江陵王,即临江王居然是靳歙亲自俘虏的,靳歙的这种勇猛真让人啧啧称奇。《功臣表》记:“(邔侯黄极中)以故群盗长临江将,已而为汉击临江王及诸侯。”此人的事迹不知是否在靳歙投入临江战事之前还是之后,表明临江一战也有分化对手的行为。如果在靳歙加入作战前就有分化行为,卢绾等人真是太不争气了。靳歙的封侯应该在捉拿韩信之前而不是之后。《重审韩信罪案》中推理过这种时间,此不赘。
到了击代(韩王信)时,靳歙的官衔仍然是骑都尉,甚怪。因为早在击陇西的时候他就是这种官衔了。其后,靳歙劳苦功高功勋卓著,没有一点升迁的迹象,真令人不懂。看看与他同等级的人是怎么样的更有说服力:樊哙击三秦时为郎中骑将,很快就迁为将军了;破陈豨过程中迁为左相、相国。郦商以将军为陇西都尉,丞相、相国。靳歙的功劳不在他们之下,但从来没有得到这种核心地位。“受诏并将燕、赵、齐、梁、楚车骑”,这是靳歙唯一受重用的记录,这又成为汉八年后,对韩王信作战的唯一记录。根据上下文,很容易把靳歙的这一职务,与下文的“击陈豨丞相敞”联系起来,实际上此句应属上读,即这个统领列国的军事行动,仍为击韩王信事,其针对者应该是韩王信的,而不是陈豨。为什么说是击韩王信而不是陈豨,理由是因为其中有燕在内。陈豨反时,燕也受荼毒,正在苦苦支撑,自顾尚且不暇,不会再有余力派遣军队远征。卢绾是军事能力较弱的王,能顶住陈豨的进攻就已经是超能力发挥了。如果燕有余力攻陈豨,只须加大燕代边境的作战即可。另外,“受诏并将燕、赵、齐、梁、楚车骑”的景象,在陈豨反时估计不会出现,陈豨的战事波及到燕、赵、齐,燕在汉击陈豨前就已处于与陈豨的军事对抗,赵本身就深陷战火之中,梁楚的情况不详,齐军在曹参率领下对陈豨部下张春在聊城一带有作战行动。在这种情况下,如果要列国派军队跨国到东垣一带集中是无法想象的。估计是刘邦败平城之后,各路援军在东垣一带集中,刘邦指派靳歙统领列国*军队对韩王信作战,并领受了一生中的最高*官衔——“迁为车骑将军”。靳歙的待遇还赶不上傅宽,后者曾以相国衔代替樊哙击陈豨。值得一提的是,灌婴也在同一时期领受了同样的任命——“受诏并将燕、赵、齐、梁、楚车骑”,连行文措辞都一字不易。楚汉战争年代这两个作战性质相近的名将,到了平定叛乱时还是做一模一样的事啊。这应该是在不同的时期的任命,灌婴之任是平城之败前,大概有主攻的成分;靳歙则在平城之败后,估计是做了灌婴的继任,在刘邦等人离开后,继续维持对韩王信反叛势力的军事打击。
此前,菜九在《清理陈豨乱象》一文中推测,汉八年后不见击韩王信事迹,估计是陈豨委派负责对韩王信作战,靳歙材料提示,汉八年后,汉一方仍然有对韩王信的军事行动。《清理陈豨乱象》一文中推测吕泽也是死于汉八年与韩王信的作战中,因此可以考虑靳歙当时也归吕泽指挥,虽然此考虑没有任何凭据,但现场情况确实可以作一设想。《清理陈豨乱象》等旧文数度提到靳歙在刘邦阵营的路线图:靳歙→陈豨→吕泽→刘邦,到了与韩王信作战的时候,这几层关系都得到很好的体现,所以刘邦回国退出与韩王信作战,而将自己信得过、又与吕泽、陈豨有渊源的靳歙留下,确实可以有效地遏制韩王信的反叛势力。此后的击陈豨、击黥布,靳歙也都参加了,真可谓无役不与。靳歙参加击陈豨一役,是否与他跟陈豨的渊源有违,恐怕不能这样看。因为靳歙已长期在刘邦领导下作战,而且其所击是陈豨部将而非陈豨本人。如同擒拿淮阴侯韩信时,参与者众,韩信的旧部为数不少,性质一样。
靳歙事迹剖析大体如上。总结一下,在刘邦事业中靳歙应该属于参与度最高者,其史料反映的问题有为其他同等重要者所无,故格外珍贵。靳歙功劳之大,待遇之低,又是罕有其匹者。所以,将其与另一个素称忠厚的信武侯周緤并列一传,也是有道理的。因为其忠,因为其勤,因为其留存史料的真实性不容置疑,其史料对现有历史叙述的冲击是颠覆性的,所以,历史记录的重建势在必行。
无论是《功臣表》的排名还是列传的排位,傅宽(《功臣表》排名十)都领先于靳歙(《功臣表》排名十一),但传记内容的体量则大大小于靳歙,军功的数量与成色更是大大不如,资历也不如——靳歙秦方灭时即封侯,傅宽则,只能封君,差别甚大。这里应该不是司马迁抄少了档案资料,而是傅宽的实际功劳就是如此,凭什么他会排名在前呢,真让人百思不得其解啊。大概只能归咎于他与当局的关系比靳歙好。
从为舍人,起横阳。傅宽是以魏骑将的身份加入刘邦系列的,其所从应该不是刘邦。因为刘邦的轨迹里没有横阳。在傅宽的功劳簿上还有取安阳的记录,此地亦为刘邦核心团队作战记录不载,估计这一行动是吕泽部单独完成的,则傅宽加入的是吕泽部。这一地点很重要,因为日后项羽杀宋义于安阳,即为此地,则安阳应该在援赵楚军主力抵达前就被攻占。这一记载证明了刘邦部的一系列作战,是为援赵楚军取得前进阵地,也表明刘邦部是受到楚怀王的战略指点。对《高祖本纪》里刘邦攻秦前的破魏二军的记载,学者们千百年来一直在怀疑是司马迁记错了,当时击秦都忙不过来,哪有时间与魏纠缠。其实不然,刘邦在项梁战败后及西征之前与魏有交集并不奇怪,因为楚怀王以刘邦为砀郡长,则其辖区应该包括魏境,所以刘邦阵营就难免要与魏地武装摩擦。而当时魏豹还没有成气候,估计傅宽也就是魏王咎之残部,当时只是占据了一块地盘的散兵游勇,遇到比自己强大的反秦武装,就归顺了。傅宽的以魏五大夫骑将身份于反秦阶段加入,应该是这次战事的结果。虽然日后刘邦曾并魏将刚武侯之军,但那个时间已在安阳、杠里战后了。杠里作战,刘邦部下多有涉及,则为合战无疑。傅宽斩首十二级即赐爵卿,亦表明他加入时的起点比较高。但直到封侯,并没有明确的战功记录。与靳歙相比,傅宽的记录比较粗疏。这应该不是原始档案记的粗,而是原来的档案就是这种粗线条的。记录的粗疏可能与傅宽的归属有关。早年傅宽可能加入到的是吕泽部,所以升迁与战功不匹配,不是没有战功,而是没有得到很好的记录。其中的玄妙,应该无解。
彭城之败前汉战龙且的纪录,曹参有,估计傅宽之战龙且,与此有关。此记录表明,项羽对汉定三秦后的东侵也不是没作防范。所战地点为敖下,注解称敖仓。日后此地成为汉重要的立足点,即使彭城失败,此点仍然被汉牢牢占据,《功臣表》记周昌、郭蒙都有守敖仓的记录。另外,曹参、灌婴、靳歙都有引军会汉王于敖仓的经历,表明刘邦经常驻敖仓。《功臣表》记“(磿侯程黑)以赵卫将军汉王三年从起卢奴,击项羽敖仓下”,表明汉三年后,楚军一度穿越汉的荥阳防线,渗透到敖仓一线。如果说此前傅宽或属吕泽,至此,应该从吕泽部剥离出来,划归刘邦统领了。傅宽之后似没有与吕泽交集的记录了,即使在有吕泽部参加的破齐之战中,他也是归韩信指挥。
傅宽后来作了齐右丞相、齐相国、代相国、代丞相,可以说更受朝廷重用。史称其为齐相国时,正值曹参也任此职,曹参的相国肯定是名符其实的,估计傅宽的齐相国只是荣誉职衔,其替代樊哙击陈豨时亦当是以此职衔,然后迁为代相国,后转代丞相。
蒯成侯周緤的列传内容,较之《功臣表》也多出有限,而且内容甚至还赶不上《功臣表》。列传未提其至霸上即为侯,《功臣表》有,看来靠与领导关系好就得利之事,自古皆然,大概也属于人之常情吧。
《傅靳蒯成列传》的打理也就这样了。有个明显的缺陷是,本整理没有划分出大的段落,这是本列传的内容决定的,实在是分无可分,看官们如果要骂菜九无能,也完全可以理解。此列传大概算是《史记》中篇幅最小者,傅靳蒯成诸人,在汉初群星中又是毫不起眼者,但就这样一个列传所蕴含的价值一经认真审视,即可产生颠覆性的震动。菜九以上用功,或将使现有历史记忆发生破裂,至少菜九此前所作之《重审韩信罪案》及《清理陈豨乱局》中的某些观点已经站不住脚了。那么,经菜九及其同道们对此传作出的努力,能否起到重塑对赵作战历史叙述模式的作用,取决于以下两点,主要是后一点:一是资料本身过硬与否,这应该不成问题;二是后世学者的学术良心够否,这个很成问题,因为漠视的习惯非常根深蒂固,明明白白是鹿,但大家还是喜欢说是马的现象并非少见。这个传记就像从档案中直接抄下来而基本未加修饰,可以据此看到宫廷档案的原貌,故而也最接近真实的历史,所以,要想把鹿说成马,还真不容易。     (回到目录)
题外话:当年程千帆先生对学问有一个见解,即在很窄的范围作深度的挖掘。菜九这种列传打理应该属于是合程氏原理者。不学如菜九,一不小心也与学问搭边了。天意,天意啊。王侯将相宁有种乎。

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 楼主| 发表于 2014-11-20 11:50:05 | 显示全部楼层
【 专 著 连 载 】虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》
(连载之十九)
《晋卿史》下部序言
自前548年赵武执政,到前453年赵、魏、韩三家联合袭灭知氏,历时共95年,属于《晋卿史》下部记述的内容。这九十五年又可以大体分为以下两个阶段。
第一阶段:稳定时期(前548—前497年)。前546年,晋、楚两国在宋国召开弭兵大会,双方平分霸权,自此,一直到春秋之末,晋楚双方再也没有进行过大规模的会战。一般认为,这次弭兵符合晋楚双方的需要,因为楚国需要集中精力对付来自东方吴国的强劲冲击,而晋国的各个大家族则要集中精力进行内斗;前546年的弭兵大会,标志着春秋时期的斗争形式,由诸侯争霸转换为各诸侯国的内部斗争。但事实上,在前548—前597年的五十年时间,晋国内部六大家族分把晋国六卿职位,整整五十年没有发生大族兼并事件,这与此前的八十年相比也平静得出奇:从前632年开始,先后有十一个家族担任过卿位,到前550年,八十年间有五个家族被灭,平均十五年左右就要发生一次。
晋国出现五十年长期大体稳定的局面,原因有三:第一,人员因素。这一段时间,先后由赵武、韩起、魏舒、士鞅担任正卿,四人都长期生存于晋国政坛,经验老到、阅历丰富、才智优异。在品质上,无论是忠公体国的政治家还是一心谋家族利益的政客,都不缺乏把握国家全局、协调家族关系、处理各种事件的能力和才干。第二,体制因素。晋国各家族之间长期冲突、兼并不断,主要是各大家族都想在三军六卿的体制内谋得一个卿位,为了协调这样的矛盾,晋国也先后采取过四军八卿、五军十卿、甚至六军十二卿的体制,但是卿数太多,政令则更难统一,内斗更加激烈,所以最后还是恢复到三军六卿的模式。前550年,栾氏被灭,晋国正好剩下六个世卿家族,这样,每个家族分享一个卿位就有了保障,家族不必为卿位而处心积虑,不必再冒着伤筋动骨甚至灭门的巨大风险去进行殊死内斗了。第三,潜心质变。春秋战国时期,中国社会政治经济制度变革最烈,所以表面上的兼并、争斗,其实也就是各种统治方式之间的比拼,而不同统治方式的孕育和形成,则需要时间和相对平和的环境。这五十年,就是晋国六大家族在各自的封地内形成不同统治模式的时间,各家纷纷建立起不同的经济、政治模式,只有待各种模式酝酿成熟,真正到了优胜劣汰的当口,更加剧烈残酷的内斗才会彻底爆发出来,由比较优越的统治模式兼并和取代恶劣的模式。
第二阶段:兼并时期(前497—前453年)。第一次兼并发生在前497年—前490年,晋国爆发了整整八年的剧烈内战,其结果,范氏、中行氏被逐出晋国政治舞台,剩下赵、魏、韩、知四家并立;第二次兼并发生于前453年,最强大的知氏图谋统一晋国,兼并其他三家,反而被三家联合偷袭攻灭,自此,晋国已经实际上分*裂为赵、魏、韩三个国家,虽然晋国这一外壳还是又维持了五十年。
两次兼并战争进行得你死我活,晋国作为一个概念上存在的整体,自然也付出了惨重的代价。这四十五年时间,晋国已不再是号令诸侯的霸主,而南方的楚国也日渐衰落,甚至险些为吴国所灭,晋、楚两个老牌超级大国地位衰落,天下的局势也就从霸主时代走向了强国并列时代。齐国人利用晋国内斗的时机频频出击,一度对晋国占据优势并确立了东方霸权。随后,吴国势力强劲北上,战胜齐国并与晋国争霸。前473年,越王句践(勾践)攻灭吴国,一度称霸诸侯。但是越国偏处东南,实际上难以统领天下诸侯。到了春秋末期,天下形成了晋、齐、楚、越四强并立,互不相下的格局。
晋国国力的强大,这时就以一种独特的形式表现出来:虽然内部斗得你死我活,动荡不堪,其他诸侯也还是没有趁机灭晋的野心和能力。三家分晋之后,赵、魏、韩三家最终都跻身战国七雄的行列,魏国成为战国初期最强大的诸侯;直到战国中后期,赵国依然兵力强悍,足以与强秦决战。这样的事实,不由令人回想起春秋时期那个曾经国大兵强、号令天下诸侯一百余年的晋国,那个令人心驰神往的梦幻般的称霸时代。
第一编:平分霸权第一章:争霸格局再趋平衡
前548年7月,晋、齐、宋、鲁、卫、郑、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾十三国国君在重丘隆重结盟,中原大家庭再次走上团结之路。一派祥和的酒香之中,刚刚上台的晋国执政赵武向各国代表透漏了一个振奋人心的计划:跟南边的楚国集团也斗了几十年了,大家都太累了,也该歇歇了,我和楚国的令尹子木熟识,有时间跟他好好说说,弄好了,大家也都不用再打仗了。
这是一位德才兼备、忠于国家而有所作为的政治家,当时的晋国各家族关系和睦,群臣人才辈出,中原联盟也趋于稳固。而在南方,楚康王也加快了重新争霸的步伐,楚国贤臣子木担任令尹,内政趋于清明,对吴国的战事也取得胜利。晋楚双方逐渐达到了一个大体均势的局面,因而,它们之间才有了第二次的弭兵,一个有效持久的和平条约得以诞生。
第一节  晋国与中原联盟的稳固
一、晋国形势
(一)年轻的晋平公
晋平公名彪,晋悼公之子。前558年11月,完成晋国复霸大业、刚刚三十岁左右的晋悼公英年而逝。平公的母亲是晋悼公即位之后嫁过来的,因此,平公最早生于前572年,即位时的平公最多也就是个十四五岁的少年。即位之后,晋国就面对着齐国的严峻挑战,楚国的频繁窥伺。其后,士匄驱逐栾盈,栾盈潜回都城,晋国发生内战,栾氏最终被灭。其间,齐庄公趁火打劫,攻占晋国城邑。前548年,晋国平乱之后立即组织诸侯伐齐,大军压境,齐国权臣崔杼弑杀齐庄公,与晋国求和,一场风波方始平息。
可见,晋平公即位之初的十年是在内忧外患中度过的,而且他年纪尚幼,晋国事务基本由荀偃、士匄两位执政主持。到了赵武执政时,晋国内外形势也恢复稳定,而晋平公也已成长为二十多岁的青年了,赵武是忠臣,因此,平公也就得以比较充分地在国家事务中体现出自己的意志。
晋平公其人,正如“平”这个谥号一样,大体上是一位合格的守成之君:有一定心思才智,但不足以有大作为;有一些骄奢怠惰,也不足以败政亡国。依靠乃父悼公打下的基业和历任执政的扶持,这个平公平平稳稳地在位二十六年,晋国也基本上是在一种平和状态中度过的。
(二)诸卿关系
前548年7月,士匄去世,赵武执政,当时的晋国六卿,是六大家族各占一席:
中军将:赵武  中军佐:韩起
  上军将:荀吴  上军佐:魏舒
  下军将:士鞅   下军佐:程郑(不久换为荀盈)
1.赵氏
赵武(赵文子)
前583年,赵家遭受劫难,虽然得以保留封地,但家族的继承人赵武这时候只是个不到十岁的孩子,赵家元气大伤。前573年,年方十四岁的晋悼公即位,提拔赵武为卿,任新军主将。前560年春,晋悼公在绵上阅军,赵武升任上军将。前554年春,士匄执政,赵武顺升为中军佐。
从赵氏孤儿最终成为晋国正卿,赵武首先要感谢与赵家世代亲密的韩家:当年,在赵氏家破人亡、封地被收回,几乎在晋国彻底消失的时候,是韩厥站出来求情,赵家得以休养生息;在赵武作为政治新人的时候,又是韩厥的儿子韩起带头逊让,赵武得以在晋国政坛突飞猛进。赵武还要感谢一代英主晋悼公,是他慧眼识才,超拔了这位文质彬彬而又忠勤体国的良臣。现在的赵武,已经从一个翩翩少年成长为一位年届不惑的中年人,一位沉稳老练的政治家。关于赵武的人品才干及执政风格,将在后面详述。这里要强调的是,赵武执政期间,君臣之间以及各大家族之间关系相对融洽,晋国内部是少有的稳固,这本身就是一项难能可贵的政绩了。
赵胜(邯郸胜)
自从前583年“赵氏孤儿”事件后,赵家人丁凋零,但是赵氏在晋国还有一个侧枝,就是邯郸氏。赵穿是赵盾的从父兄弟,赵穿生赵旃,赵旃生赵胜。赵胜封于邯郸,遂从赵氏分出,独*立为邯郸氏。虽然在法律上算是独*立门庭了,但赵胜还算是赵武的兄弟,两家的关系自然非比寻常。
2.韩氏
韩起(韩宣子)
韩起,韩厥少子,一个高素质而又长寿的政治家。前566年10月,韩厥告老,韩起成为韩氏宗子,担任上军佐。前554年,元帅荀偃去世,士匄执政,韩起升任上军将;现在赵武继任中军元帅,韩起也升任中军佐。
作为地位仅次于赵武的大臣,现在的韩起已经踏入晋国政坛近二十年了,资历比赵武还深。韩、赵两家关系由来亲密,韩起与赵武的个人关系也十分融洽。晋国六卿的前两位如此协调,也是当时晋国内部如此稳定的重要原因。
韩襄(箕襄)
韩无忌之子。韩无忌是韩厥长子,有残疾,所以将韩氏宗子的位置让与弟弟韩起。前557年,晋平公封祁奚、韩襄、栾盈、士鞅为公族大夫,韩襄是无忌之子,可见这时无忌已经不再任职,应该已经病逝或者老迈了。
《左传》又称其为箕襄,应该是封地在箕。
3.中行氏
荀吴(中行穆子)
荀吴,荀偃之子。前554年荀偃病危,临终指定荀吴为家族继承人。接着荀吴进入晋国六正行列,为上军佐。赵武执政,荀吴升任上军将。
荀吴是位威武彪悍的将军,在政治上忠厚少文,总体上是一个刚毅木讷的猛将。荀吴多次领兵伐狄,后面将作专门介绍。
程郑
程氏为荀氏别族。程郑是荀骓之孙,程季之子。
前552年,晋平公任命程郑为下军佐,成为晋国的六卿之一。前548年冬,即赵武执政后不久,程郑就去世了。
4.魏氏
魏舒(魏献子)
魏舒,魏绛之子。前552年夏季,魏绛去世,随即栾盈被范氏驱逐,魏舒进入六正行列,任下军主将。赵武继任执政后,魏舒也顺升为上军佐。
5.范氏
士鞅(范鞅、范献子)
士鞅,士匄嫡子。前548年,士匄去世,士鞅出任下军将。
士弱(士庄子、士庄伯)
士弱,士渥浊之子,为晋国的理,并与乃父一样,因学识而备位国君顾问。在辈分上,士弱是士鞅的叔叔,虽然范氏已经从士氏分出了。
前547年六月,晋国组织联军讨伐卫国,囚禁了卫献公,回国后将其关押在士弱府上。此后士弱的活动即不见于《左传》记载。
士瑕(士文伯、伯瑕)
士文伯:士弱之子,也是晋国的理,士鞅的堂兄弟。
士文伯事迹在前548年之后,多次与郑国的子产上演雄辩的对手戏,但与父亲士弱一样,每次都甘拜下风成为子产的“绿叶”。
士弥牟(士景伯)
士弥牟,士瑕之子,继任晋国的理。士弥牟首次在《左传》中出现是在前529年,可见那时士瑕已死。
    6.知氏
荀盈(知盈、知悼子)
荀盈,荀罃之孙,知朔之子。荀盈生于前565年,出生后不久,父亲知朔就去世了;前560年,小荀盈刚刚六岁,他的祖父——当时的晋国执政荀罃也离他而去,好在接下来是堂伯父荀偃执政,荀偃于前554年去世,荀盈也才十二岁,继续依靠他的堂兄荀吴扶持。在家族斗争如此愈演愈烈的政治环境下,一个儿童能支撑门庭而不被兼并,应该是荀吴全力扶持的结果。
前548年冬,程郑去世,十八岁的荀盈出任下军佐,知氏重新出现在晋国政坛高端。
(三)晋国群大夫
在晋国,除了六卿之外,还有一个数目庞大、人才济济的的大夫阶层。大夫的地位在卿以下,家族实力也不如诸卿家族,但也是晋国政治中不可忽视的力量。一般而言,大夫阶层更加忠于晋国政权、忠于国君,因为只有国家机器的有效存在,国君具有一定权威,才可以保障他们自己免于强悍的世卿家族所兼并。另外,晋国的群大夫也是晋国国家机器正常运转的主要维持力量。这一时期,晋国的大夫阶层里出现了一大批才干卓越的名臣。
1.羊舌氏
羊舌氏是晋国公族,根据《世本》记载,羊舌氏出自晋武公。晋武公有子名伯侨,伯侨的孙子封于羊舌——就是晋献公时期的羊舌大夫,此时羊舌氏家族就已建立。羊舌大夫之子名羊舌职,晋景公时期活跃于晋国政坛,前573年被晋悼公任命为中军尉之佐,前570年去世。随后,羊舌职的几个儿子纷纷走上晋国政坛,羊舌氏成为晋国的一大名门。
羊舌赤(伯华、子容)
羊舌赤,字伯华,羊舌职的长子。前570年羊舌职去世,羊舌赤经祁奚推荐继承了中军尉佐之职,当年就阻止了悼公怒斩魏绛。羊舌赤多谋,而且长寿,直到前537年尚在。
羊舌肸(叔向、杨肸)
羊舌赤之弟。前557年晋平公即位,叔向担任大傅。封邑于杨。
叔向是晋国一代名臣,他与当时郑国的子产、齐国的晏婴可以并称为春秋中期的三大贤臣。他知识渊博,习于春秋,才干卓越而又忠于国家,后来成为晋国的群大夫之首,是晋国六卿之外最重要的政治人物。
羊舌虎(叔虎)
羊舌虎,叔向的同父异母弟。当初,羊舌职的一个妾生得极美,羊舌职正妻——叔向的母亲总是不让她陪老公睡觉,连孩子们也觉得过分了,出来解劝。叔向妈妈无奈,只好对美*女开禁,但她同时解释说:“深山大泽,是龙蛇这些妖异生长的地方。她太漂亮了,太漂亮的女人就象深山大泽一样,我是害怕她生出龙蛇一样的后代害了你们!你们羊舌家是衰落的家族,现在国家大、宠臣多,坏人也不少,处境很艰难啊!我这么做难道只是吃她的醋不成?”
果然,这个女人后来生下叔虎,叔虎生来就是美男子,且很有勇力,深受栾盈的赏识。前552年,士匄驱逐栾盈,诛其党羽,叔虎被诛杀,连累伯华和叔向也锒铛入狱,如非祁奚解救,羊舌一家险遭灭门之祸。
羊舌鲋(叔鲋、叔鱼)
叔向之弟,才智不凡而心术不正。前528年判案时受贿枉法,被另一方当事人盛怒之下杀*死。
2.祁氏
祁氏为晋国公族,一说出自献公。前650年晋惠公杀*死里克、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif郑的同党,其中一人名叫祁举,还有一个叫山祁,不知是否后来祁氏的祖先。文公时期还有一个叫祁瞒的,城濮之战中因为违抗军令被处死。以上数人与后来祁氏的渊源不甚明晰。
晋大夫高梁伯生子祁奚,祁奚字黄羊,采邑于祁,又称祁大夫。前583年赵氏孤儿事件后,晋景公一度把赵氏的封地赐予祁奚。前573年晋悼公即位,任命祁奚为中军尉,羊舌职佐之。前570年祁奚告老,其子祁午继承中军尉职务。前557年,晋平公即位,又任命祁奚为公族大夫,可能是考虑到他的德高望重。
祁氏与羊舌氏同出晋国公族,亲缘较近,所以两个家族关系十分紧密,相互扶持。祁氏与羊舌氏先后两代担任中军尉和中军尉佐。祁午后来成为地位仅次于叔向的大夫。
祁氏也是晋国家底最厚的大夫,前514年两个家族同时被查抄,羊舌氏之地被分为三个县,祁氏之地被分为七个县,这样的实力,几乎可与六卿比阔了。
3.籍氏
籍氏出于姬姓,似为晋国公族。从一个叫作孙伯黡的开始,掌管晋国官方典籍,所以别为籍氏。孙伯黡的后人籍偃,在悼公时期为上军司马。
籍偃之子籍谈,为晋国大夫。从籍偃和籍秦都是上军司马来分析,籍氏可能是世袭这一职务。
4.张氏
西周时期,周宣王有卿士名张仲,其后人入晋国为臣。
解张(张侯)
解张于前589年晋齐鞌之战担任主帅郤克的御戎,解张又称张侯,解应是采邑。春秋中后期,晋国张氏人才济济。
张老(张孟)
张老,解张之子。厉公时期即为大夫,前573年,悼公即位任命百官,以张老为候奄,悼公称其“智而不诈”,后提升为中军司马。前566年,悼公想提拔张老为卿,张老辞让与魏绛。士匄、赵武执政时期,张老已经是晋国年高望重的老臣了。
张君臣
张老之子。前557年,平公即位,任命张君臣为中军司马,代其父职。其时张老或许已经告老,但士匄时期仍有活动。
张趯(tì)
晋国大夫。根据《唐书&#8226;宰相世系表》,张趯也是张老之子。
张骼
前549年冬,楚康王伐郑,平公亲帅晋军救郑,派张骼、辅跞致楚师,凯旋而归。事迹前已经介绍。
《唐书·宰相世系表》称张骼是张趯之子,但张趯在《左传》中出现比张骼还晚。前536年,根据楚国人的介绍,二人此时都还任晋国大夫,张趯在晋国大夫中排名第三,仅在叔向与祁午之后,而张骼排名仅在第七。所以,《唐书》所记载二人的关系未必确切。
5. 女齐(女叔齐、司马侯、司马女叔侯)
这可能是《左传》中最麻烦的一个名字了,并且十分难解。从他的上述众多称呼中,我们可以约略分析,这个人名“齐”,“叔”为家族排名,“侯”大概是官职侯奄的简称,“司马”也是官职,那么“女”可能就是姓氏了。
《国语》记载:一天——大概是在晋国完成复霸大业的时候,晋悼公与女齐登台远眺,志得意满的悼公感叹:“好快乐啊!”女齐在一旁说:“居高临下的快乐您是有了,但践行德义的快乐还没有达到。”悼公:“何谓德义?”女齐:“如果国君身边的人能以善行劝勉国君,以恶行训诫国君,国君就可以做到德义了。”悼公:“谁能做到?”女齐:“羊舌肸精通春秋”。于是,悼公马上召见叔向,并使其担任大子彪的傅。
女齐不仅推荐叔向,他自己也是平公身边的师保。女齐去世后,叔向看见女齐的儿子,不禁想起旧日的同事,抚摸着他哭泣道:“自从他父亲去世,再没有人可以与我比而事奉国君了。从前我们合作,他父亲在前面做,我接着完成;我开个头,他接着完成;我们联手,没有办不成的事啊。”一旁的籍偃问:“君子也需要比吗?”叔向:“君子比而不别。一同以美德赞助国事,叫作比;相互勾结以增强势力,谋私利而忘记国君,那叫作别。”
6.史赵
当时晋国史官,备国君咨询。
7.师旷(子野)
师旷,晋国乐师。在周文化的背景下,乐师的职责绝不仅仅是以音乐供国君享乐,官方音乐以及音乐理论同样包含了规劝国君节欲向善的功能。师旷不仅是一位精通乐理的乐师,还是一位知识渊博的奇人。
师况的事迹传说颇多,有的近于传奇。一种说法是:师况出生于晋灵公时代,因为妙辩音律而担任晋国乐官,并且还撰写有兵书万篇,时人都不清楚他的出身和来头。晋平公时期,以精通阴阳之学显名于当世,为了杜绝外界的干扰和诱*惑,专心致志于星算音律的研究,他熏瞎自己的眼睛。临终前,师况还撰写了“宝符”百卷,可惜此书在战国时期失传了。
上面的传奇似乎真有一定根据,在东汉班固的《汉书》中,还保留着“兵家师况八篇”的记载。
此外,当时的晋国还有梁丙、辅跞、苗贲皇、乐王鲋等一大批才干优异的贤大夫,国家的庙堂人才济济。
二、中原局势的稳固
经过悼公时期的努力,晋国重新确立了天下霸权,悼公去世时,为平公留下了一份相当丰厚的基业。而士匄执政后,由于驱逐栾氏,晋国发生内战,齐国趁火打劫,南方的楚国也屡次试图北上争霸,晋国形势一度危急。经过数年的应付,到了赵武执政的时候,各种乱子基本被平息,中原联盟又复趋于稳固。
(一)重丘之盟
前548年5月,齐国内乱,大臣崔杼弑杀齐庄公,立庄公异母弟公子杵臼为君,是为齐景公。晋国立即抓住机会,出兵伐齐。晋平公、宋平公、鲁襄公、卫殇公、郑简公、曹武公、莒犁比公、邾悼公、滕成公、杞文公、小邾穆公以及薛伯,十二国国君在夷仪会合,组织联军准备伐齐。齐国执政的崔杼、庆封向联军求和。
7月12日,晋、齐、宋、鲁、卫、郑、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾十三国国君在重丘结盟。
重丘之盟的缔结标志着中原联盟的重新稳固,此时士匄大约已经去世,赵武已经成为晋国执政。他随即宣布了自己的新政:减轻各国对盟主的负担,增加盟主对诸侯的馈赠。这一决定无疑是甚得诸侯之心的,因为前任执政士匄,加重诸侯的贡赋,弄得诸侯抱怨,郑国的子产甚至当面指责士匄的贪婪,使得士匄被迫减负,现在赵武再一次减负,自然是着眼于中原联盟的长远利益。
(二)卫国事件
前559年,卫国执政孙林父驱逐卫献公,立公孙剽为君,是为卫殇公,献公出奔齐国。晋悼公承认了卫殇公的合法性,而卫殇公似乎日渐流露出不恭的态度,引起晋国人的不满。
可能是因为卫殇公在今年联合伐齐活动中表现实在糟糕,惹恼了晋国。就在会合诸侯于夷仪、齐国表示屈服之后,重丘之盟以前,晋平公派魏舒、宛没到齐国去迎接已经流*亡在外12年的卫献公,准备强令卫国将夷仪让给卫献公居住。齐国执政崔杼看出卫献公有复辟的机会,就浑水摸鱼,扣留了他的家小,迫使他承诺:复辟后把五鹿割让给齐国。重丘之盟后,卫献公在晋国人的支持下入住夷仪,回到了阔别12年的卫国。
一回到夷仪,卫献公就开始了紧锣密鼓的复辟活动。年底,他派密使到国都联络大臣宁喜。此时的卫国执政大臣是孙林父,孙林父作风强悍,与晋国关系密切,这样,同样作为国家大臣、九代卿家的宁氏难免感到压抑。宁喜的父亲临终前就叮嘱宁喜,一定要迎回献公。现在献公主动前来联络,宁喜自然有意,当即允诺。但宁喜也有自己的算盘,而且事关重大,他告诉献公的信使,一定要献公的弟弟子鲜前来协商,否则难以成功。前547年正月,子鲜见到宁喜,捎来献公的承诺:只要能卷土重来,“政由宁氏,祭则寡人”——只要求身在君位,国家政务全由宁氏执掌!宁喜大喜,立即联络群臣,贤臣蘧伯玉不愿合作并立即出国避祸,又找右宰谷商量,右宰谷秘密前往夷仪见卫献公,回来后也劝阻宁喜:“国君在外面漂了十二年了,居然面无忧色,也没有宽恕的话语,还是从前的老样子。你赶紧收手吧,否则,死无日矣!”但宁喜早已被献公开出的条件砸晕了,实在难以抑制自己的权欲,而且,眼前正有一个天赐良机:执政的孙林父没在国都,而是待在自己的封地戚。孙林父的儿子孙嘉正出访在齐国,坐镇都城的,只有孙林父的另一个儿子孙襄。这么好的机会稍纵即逝,宁喜决定,立即动手!   
前547年2月6日,宁喜、右宰谷发兵讨伐孙氏,没有攻下,宁喜领兵退驻在城外。但这边,孙襄也身受重伤,当晚就不治而死,孙家人放声痛哭。城里有人马上找宁喜报信,宁喜立刻回军杀将过来,这次终于攻入孙家,次日,杀*死卫殇公剽和他的大子大子角。孙林父这边已经是回天乏术了,干脆投靠了晋国,他的封地戚也就并入了晋的国土。2月10日,卫献公回到国都,重新做起了卫国的君主。
本来,事情到了这个地步,卫献公复辟的目标已经实现,晋国人也没有立即表示反对。但在献公看来,戚本来就是卫国的国土,而且只在都城帝丘东北80里,他有权收回,也必须收回,于是派兵攻打戚地。而在晋国人看来,现在的戚已经是自己的领土了,自然不会袖手旁观。孙林父告急,晋国派兵驻扎于戚附近的茅氏,帮助孙林父防守。卫国的殖绰领兵攻打茅氏,并杀*死三百晋国守兵。孙林父、孙蒯父子打败卫军,俘获殖绰,并再次向晋国人投诉。
这下晋国被激怒了,晋平公派人通告各国,准备惩罚卫国。
6月,晋国执政赵武与鲁襄公、宋臣向戌、郑臣良霄以及曹国代表在澶渊相会,共同讨伐卫国,重新划定戚地的疆界,攻取卫国西部边境懿氏的六十个邑,划归孙林父家族所有。卫献公一看来者不善,再不敢强硬下去,赶紧来到澶渊洽谈。晋国人当即就将刚刚作上卫国执政的宁喜和另一个卫国重臣北宫遗抓起来,派女齐押解先回晋国。卫献公又跟到晋国求情,晋国人干脆把他也抓了起来,囚禁在DF官士弱的府上。
献公与殇公争夺卫国君位,本也没有什么严格的对错是非之分,而献公也决不是什么贤明之君。至于孙、宁两家大臣,先是宁喜杀害了国家的合法国君,《春秋》的评价是“卫宁喜弑其君剽”;而后孙林父作为卫国臣子带着国家土地投靠晋国。《春秋》的评价是“卫孙林父入于戚以叛“,一个弑君,一个叛国,也都没什么正义性可言。但在这次卫国事件中,晋国人扮演的角色也谈不上光彩,他们关心的不是卫国的君是否明、臣是否贤,而是卫国是否忠于晋国。本来就是因为对殇公不满而扶植献公,现在献公竟然直接挑衅霸主,也难怪晋国人要如此强硬。
但是,对于中原诸侯的联盟而言,盟主自然要求成员忠诚,而成员也会要求盟主的尊重,忠诚与尊重,都有个度的问题,突破了一定界限,联盟便难以维持。现在一国诸侯被晋国人关在自家的法院里,显然令其他盟国不安。7月,齐景公、郑简公特意来到晋国,为卫献公求情。晋平公设宴款待,齐、郑两国君臣通过席间的赋诗活动,婉请晋国留情,但晋平公似乎不为所动。齐国大臣国弱让晏子直接找叔向沟通:“晋君因为在诸侯中宣扬自己的美德,同情诸侯的祸患,弥补诸侯的过失,纠正诸侯的错误,治理诸侯的动*乱,因此才作了诸侯的盟主。现在为什么要为了一个臣子而拘捕一位国君呢?”叔向转告赵武,赵武转告晋平公。晋平公又派叔向去对齐、郑两国国君解释卫献公的罪过,国弱与郑国大臣子展再次赋诗,奉劝平公宽待诸侯,避免流言四起,平公算是勉强答应放卫献公回国。
但几个过去了,平公似乎还是没有放回卫献公的迹象。直到12月,卫国人将卫姬进献到晋国,得到女人,平公才放卫君回国。虽然卫国的问题算是得以平息了,但这一事件大大损害了晋平公乃至晋国的国际声望。而对年轻的晋平公来说,此类问题不过是刚刚开了个头而已。
那位迎卫献公复辟的宁喜也好景不长,他的独把朝政很快就引起献公的不满,第二年夏天,执政不到半年的宁喜就被献公的亲信杀*死了。
(三)乌馀事件
卫国事件一平息,赵武立即着手解决另一个关系到数国利益和中原联盟稳定的问题——乌馀事件。
齐国有一个叫乌馀的臣子,前549年夏天,乌馀在齐国的廪丘投靠晋国,当时晋、齐两国交恶,晋国接受了乌馀的投靠,廪丘也就划入晋国的版图。而这个乌馀又特别能干,随即袭取了卫国的羊角,又去攻击鲁国的高鱼。当时天降大雨,高鱼城开窦泄洪,乌馀的士卒赤手空拳从窦口爬进城里,偷袭高鱼的武器库并迅速装备起来,随即登上城墙,高鱼失守。有晋国人撑腰,乌馀再接再厉,越干越来劲,又攻取了宋国的一座城邑。晋国的一个降臣如此嚣张,一年之内,就弄得齐、鲁、卫、宋四国叫苦不迭。当时士匄刚刚去世,晋国无暇顾及此事。前547年冬,鉴于齐国、卫国问题已经解决,赵武力图稳固中原联盟,也就考虑动手解决这个过于能干的乌馀了。
赵武先向晋平公提议:“我们晋国作为盟主,遇见诸侯相侵,就有义务讨伐并使侵略者归还他人的土地。乌馀占据的这些城邑,都是从各国掠取来的,我们却在贪恋它们,这样还怎么作盟主呢?请您把这些城邑归还给各国!”平公:“好吧,但乌馀这个人不太好对付啊,谁能把事情办成呢?”赵武:“胥梁带能不劳军马而完成使命。”
这个胥梁带出身名门,是胥臣的后代,胥甲之孙,胥午之子。前574年,胥甲之孙——也就是胥梁带的堂兄胥童协助晋厉公杀“三郤”、劫持栾书、荀偃,事败后被栾书、荀偃所杀。胥家人从此离开晋国政治高端,胥午曾经是曲沃大夫,前550年帮助栾盈作乱而失败,可能也死于军中了。现在的胥梁带也只是一个大夫,但还是终于得到晋国执政的赏识,终于等来了施展才能的机会。
前546年初,胥梁带派人通知丧失城邑的齐、卫、鲁、宋四国,派人马前来接受所失城邑,但一定要高度保密!人马会齐,胥梁带又派人通知乌馀:晋国准备把这些城邑都封给你作采邑,届时请你务必带领本部出城受封。各国人马伪装成封赏的队伍来到城外,乌馀兴高采烈,赶紧帅众出迎,胥梁带一声喝令,乌馀及其党羽措手不及,当即被擒。几座城邑也顺利回到四国手中。
乌馀事件的成功解决,使得中原各国与晋的关系越加亲睦起来。
(四)尊王
在着力稳固中原联盟的同时,赵武也在打尊王的牌。
前547年12月,赵武派韩起到周天子那里访问。现在的周王朝已经沦丧得可以,连鲁国这样的中等国家都很少派人前来请安。现在晋国突然来人,周灵王不禁有点忐忑,派人询问韩起的来意,韩起的回答彬彬有礼:“晋国的士韩起,前来向周王的宰旅进献贡品,没有其他事。”这下把个周灵王感动得无可无不可,对人说:“哎呀,韩氏将来必定在晋国昌盛起来,他的辞令保持着原先的传统。”
(五)晋、秦结盟
长期以来,秦国一直作为楚国的盟友,与晋国为难。现在,秦晋关系也呈现出缓和的迹象,预示着晋楚之间也出现了和谈的氛围。
前549年5月,晋国与秦国缔结和平条约。当年,晋派韩起到秦国莅盟,秦景公也派自己的弟弟公子鍼(zhēn)来晋莅盟,但双方毕竟是打斗了几十年的仇敌,这次和约并不稳固。
前547年春,秦国再次派公子鍼来晋国议和,晋国上下对此次议和活动非常重视。叔向特意派人召来行人子员负责接洽,这引起了行人子朱的不满:“今天是我当值啊!”连说了三遍,叔向理都不理。子朱大怒:“我与子员职位相同,你凭什么在朝堂上黜退我?!”说着,拔剑朝叔向逼来。叔向毫不示弱:“秦、晋不和已经很久了,如果今天的和谈有幸得以成功,晋国就能赖以安宁;不成的话,我们的三军将士就要暴尸骨于战场。子员传达两国的意见公正无私,而你却常常私自加以篡改。对付你这样事奉国君奸邪不法的人,我还是没问题的!”说着,撩起衣服迎了上去。大家赶紧出来解救。晋平公很高兴:“我晋国有希望了,我的臣子所争的都是国家大事。”一旁的师旷却认为:“晋国公室恐怕要沉沦下去了。臣子们不竞争心智而以武力相争,不追求德行而争做好人,说明他们私欲太多,公室能不沦落吗?”
此次秦晋议和似乎取得了较好的实效,这也与晋楚两国的关系缓和有关。
第二节:楚国的复苏
经过晋悼公的拼打,晋国在争霸斗争中压倒了楚国。此后的十余年内,楚国进入了一个国势衰落的时期。前560年,楚共王病逝,康王即位,康王幼弱,群臣势大,国家难以形成凝聚力。自前555年开始,楚康王也进行了几次北上争霸的努力,但由于国内关系难以理顺,并未取得实质战果。前551年,康王任命薳子冯为令尹,公子齮(yǐ)为司马,屈建(子木)为莫敖,楚国君臣关系才有所缓和,而楚康王坚持不懈的努力也开始见了些成效。到了前546年前后,晋楚两国基本上又回到了一种均势的状态。
一、子木新政   
(一)管理方式的革新
前548年,楚国令尹薳子冯去世,子木继任,屈荡为莫敖,蒍掩为司马。
在楚国群臣之中,子木还算是一个信义君子,也颇有才干。《国语》中记载了这样一则故事:子木的父亲屈道最喜欢吃菱角,临死前嘱咐宗老(大管家):将来一定要用菱角祭祀我!不料子木当家之后,命人将祭祀的菱角撤去,理由是,按照祭法规定,祭祀国君用牛,祭祀卿大夫用羊,祭祀士人用小猪和犬,平民用煎鱼——不能因为父亲的个人爱好而违反礼仪。
执政之初,处理了舒鸠叛乱之后、与吴国交手的间隙,子木就抓紧着手整顿楚国内政。
10月,子木派司马蒍掩负责征收赋税,清点国家军备。10月18日,又命蒍掩考察汇总国家田地、山林资源的状况:度量山林的出材,汇集水泽的物产,考察高地、山陵,标示盐碱地的范围,计算易涝的低地面积,规划水库建设,划分杂边地的归属,将沼泽地用来放牧,在平坦肥沃地实行井田制。在普查国家实际产出量的基础上确定赋税总额,明确规定马匹、车辆的征收数量,根据人民的具体情况制定军器、盔甲、盾牌等军械的征收数量。核查工作完成后,将材料上报给令尹子木。
采取上述一系列措施,子木显然是在总结与晋国争霸失败的教训、深思熟虑之后的行动。子木不会忘记,早在前564年,也就是晋悼公与楚共王争霸进入到白热化的当口,晋国人实施了集中一切力量的战时经济政策,耗得楚国国力难以维持,无力针锋相对。楚国是当时天下第一大国,灭国最多,疆域最阔,但由于制度相对落后,国家管理历来采取粗犷式管理方法,力量反而显得不足。子木在楚国推行集约化的精打细算的管理政策,也是着眼于整体国力的有效集中,这一改革,无疑是看准了先前楚国政治的要害,其实际意义是绝对不可低估的。连《左传》的作者也对此加了个两字评语:礼也。不知道是在说新政推行程序合乎礼仪,还是称赞新政的内容合理、实效显著。
(二)政治环境的改善
楚国不缺乏国土,更是向来不缺乏才俊。但是由于国内政治环境不好,加以刑罚严峻,人才外流问题严峻。子木执政后,接受建议,在这方面也进行了改正,这样,楚国的物力、人力条件都得到了改善。
眼下就有这么一桩:楚国的伍家向来人才辈出,现在的这家主人叫伍举,他就是后来名臣伍奢的父亲、伍员(伍子胥)的爷爷。伍举娶了王子牟的女儿为妻,不料这个王子牟在担任申公的任上获罪逃亡了。楚国人认定伍举是帮助王子牟逃亡的罪人,要拿他试问。伍举无奈,只好选择流*亡晋国。途径郑国境内,正好碰上他的世交、蔡国大臣声子,声子向伍举保证:“我一定让你返回楚国!”
前547年秋,晋楚之间的媾和活动已经在进行之中。受楚国的委托,声子到晋国洽谈媾和事宜。从晋国回来,声子到楚国向子木复命。言谈间,子木问起晋国的情形:“楚国与晋国,哪边的大夫更优秀?”
声子:“晋国的卿比不上楚国的卿,但他们的大夫则要贤于楚国的大夫,都是作卿的材料。他们的人才就象杞、梓、皮革一样,本来是楚国特产,却在源源不断地被运到了晋国。楚国固然人才众多,但实在是晋国人在用啊(虽楚有材,晋实用之)!”
子木:“难道晋国就不用同宗和亲戚担任大夫吗?”
声子:“有是有,但他们任用的楚国人才的确是太多了。我听说,善于治国的,赏赐不过分,罚刑不滥用。赏赐过分,怕的是误赏了坏人;刑罚滥用,怕的是误罚了好人。如果赏罚的错误难以避免,那么宁可错赏坏人,也不能错罚好人——因为失去好人比便宜坏人害处更大,如果一个国家没有了好人,这个国家也就完了。《诗》曰:‘人才沦丧,国家灭亡(人之云亡,邦国殄瘁))’,说的就是没有善人的可怕。所以《夏书》里说:‘与其错杀无辜,宁可让罪人漏网(与其杀不辜,宁失不经)’,怕的就是失去善人。《商颂》也说:‘赏赐不乱,刑罚不滥,不敢偷闲怠慢;天子命令下国,一定要建立福祉(不僣不滥,不敢怠皇,命于下国,封建厥福)’,这也正是商汤之所以得到上天赐福的原由。古圣君治理百姓,乐于赏赐而警畏施罚,抚恤民众不敢怠慢。在春、夏两季行赏,在秋冬两季用刑。行赏之前要加膳,还把过剩的食物赏赐给身边的人,通过这样的方式表明自己乐于赏赐;用刑之前则要减膳,并且撤去音乐,以此表明自己警畏用刑。治国者夙兴夜寐,处理朝政孜孜不倦,以此表明自己体恤民众。乐赏、畏罚、勤政,这三者就是最大的礼。执政者有礼,国政就不讳败坏。而现今的楚国刑罚过滥,大夫们纷纷出国逃死,成为别国的谋主来危害楚国,以至于国家的祸患无药可救,就是因为楚国不能任用自己的人才啊!
“当年楚国的子仪叛乱(在前613年),析公逃奔晋国。晋国人把他安排在国君战车的后面,用为谋主。后来晋、楚在绕角作战(前585年),晋军已经准备遁逃了,析公说:‘楚军轻窕,容易被震惊而慌乱。如果增加金鼓之声,深夜对他们发动进攻,楚军一定会逃跑。’晋国人采纳了析公之计,楚军果然当夜溃败。晋军追击,随即入侵蔡国,袭击沈国,俘虏沈君;随后又在桑隧打败了楚国申、息两县的军队,俘虏了申丽,凯旋而回。自此,郑国再也不敢向南归附楚国。楚国之所以失去华夏诸侯,就是析公的作用。
“雍子被自己的父兄诬陷,国君与群臣不问曲直。雍子逃奔晋国,晋国人将他封在鄐,以其为谋主。彭城之战(在前573年),晋、楚两军在靡角之谷相遇。晋军准备逃跑了,雍子在晋军中发布命令:‘让年老的、年幼的、独生子和生病的士兵回去,兄弟两人在军中的,遣返一人,精选步兵,检阅车兵,饱餐战饭,喂饱战马,烧掉营盘,排列阵式,明天与楚军决一死战!’让该回去的人立即上路,并故意放回楚军战俘,得知晋军如此坚决,楚军连夜溃逃。随后,晋国人打下彭城并将其归还宋国,带着战俘鱼石回国。这一战,楚国失去了东夷的归附,子辛身死,这都是雍子干的。
“子反与子灵(申公巫臣)争夺美*女夏姬,妨害子灵的美事,子灵投奔晋国(在前589年)。晋国人将他封在邢(在今河南温县,与鄐地相连),以其为谋主。子灵为晋国抵御北狄,并沟通吴国与晋国的关系,挑拨吴叛楚,教吴国人使用战车、射箭和车战之术,让他的儿子孤庸担任吴国的行人。吴国于是侵巢、取驾、克棘、陷州来,吴国的侵扰让楚军疲于奔命,至今仍然是楚国的大患。这些都是子灵干的。
“当年的若敖氏叛乱(前605年),伯贲的儿子贲皇投奔晋国。晋国人将他封在苗(在今河南省济源县西),以其为谋主。后来两国在鄢陵决战(前575年),楚军一大早就迫近晋营列阵,晋军无法出营列阵,打算逃遁。苗贲皇说:‘楚军的精锐,只是中军和楚王的近卫军。如果填塞水井,推平灶台,就在营中列阵。由栾氏、范氏的部队交换位置,引诱楚军,中行、二郤必定能战胜楚国的子重、子辛。随后,我们再集中兵力围攻楚国中军的精锐,必定能大败楚军。’晋国人听从了他,结果楚军大败,楚王受伤,军队溃逃,子反自*杀。从此,郑国背叛楚国,吴国也开始兴盛,楚国丧失诸侯,这都是得力于苗贲皇啊。”
子木:“是啊,你说的都对。”
声子:“现在还有更严重的呢!伍举是申公子牟的女婿,子牟畏罪出逃,楚国的国臣都说是伍举送他逃亡的,伍举害怕获罪,出奔到郑国,每每引领南望楚国,说:‘也许我会被赦免吧!’如此拳拳爱国之心,楚国上下也不以为意。现在他已经在晋国了。晋国人打算把一个县赐给他,让他的职位与叔向并列。到时候,如果伍举一心危害楚国,岂不是绝大的祸患吗?”
听到这里,子木也觉得惊恐不已,赶紧向楚康王建议,增加伍举的禄爵,召其回国。不久,声子派椒鸣(伍举的儿子)迎回了伍举。
二、对吴战争的胜利
心灵福至,子木执政之后,楚国在对吴国的战争中也迅速扭转了颓势,节节获胜,而且战果十分辉煌。
(一)灭舒鸠
舒鸠,是位于现在安徽省舒城县的一个东夷小国,长期作为楚国的属国而存在。前549年夏,楚国出动水军攻打吴国,无功而返。冬,在吴国人诱劝下,舒鸠准备背叛楚国。楚康王大怒,亲自率军讨伐,陈兵于荒浦,先派沈尹寿与师祁犁前去责问。舒鸠人被这阵势吓呆了,赶紧解释:我们没有背叛楚国的意思啊。并请求与楚国结盟。康王还是想用兵,被当时的令尹薳子冯劝阻了:既然别人说了没有叛意,再去讨伐,道义上难以立足,建议观察一段再说。前548年,也就在子木刚刚担任令尹不久,也许舒鸠人觉得有机可乘,终于正式宣布背叛楚国。
令尹子木义不容辞,率军讨伐,进兵离城,吴国*军队也赶来支援舒鸠。子木率领楚国右军急速前进,同时命令子强、息桓、子捷、子骈、子盂几名将领帅左军向后退。这样,吴国的军队就处于两支楚军之间的位置了。双方就这样僵持了七天,子强向子木建议:“时间拖得久了,士气就会低落,士气低落,我们就会成了敌人的俘虏,不如与敌人速战速决。请允许我带着本部人马出击诱敌,您挑选精兵严阵以待。如果我胜了,大部队随后掩杀;如果败了,再相机而动,这样才能免于被动。不然,我们定被吴军所擒。”子木采纳了这个建议,派子强、息桓、子捷、子骈、子盂五人带领本部攻打吴军。
战斗打得相当富有戏剧性。先是吴军不知底细,受到攻击后立即逃跑。跑着跑着,吴军登上山头一看,楚国的大部队并没有出动,又掉头向楚军杀来,楚军佯装溃败。眼看就要追上了,这时子木率领楚军主力赶来,与子强等五人会合,集中兵力合击吴军,吴军大败而还。
楚军随即围攻舒鸠,舒鸠城溃,8月,楚军灭亡舒鸠。
(二)射吴王
多年的吴、楚冲突中,吃亏的多半是楚国。这次兵败,吴国人自然不肯甘休。12月,吴王诸樊亲自领兵伐楚,猛攻楚国巢的城门。巢有个叫牛臣守将说:“吴王勇猛而轻率,我们打开城门,他一定会亲自往里冲。这样我就有机会射他,一定能要他的命。吴国死了国君,我们的边疆就可以稍微安稳一些了。”主将采纳了牛臣之计。
门一开,吴王果然身先士卒冲过来,牛臣藏在墙后,一箭射出,诸樊当即毙命。
先是攻灭了舒鸠,接着又击毙了吴王,楚康王兴奋不已,打算把舒鸠赏赐给子木。子木谦让,认为是前任令尹薳子冯的功劳,于是,康王将舒鸠赏赐给了蒍掩。
(三)联秦伐吴
楚康王乘胜出击。前547年夏,楚秦组成联军再次伐吴,康王亲自出马。联军前进到雩娄,听说吴军早有防备,难以占到便宜,只得罢兵。
但是联军并没有撤回,而是调头向北,进攻郑国,重新开始了与晋国争夺霸权的努力。
三、兵临郑国
(一)楚秦伐郑
前547年5月,楚秦联军开至郑国的城麇城下,守将皇颉和戍印堇父出城应战,被楚军战败,两人双双作了俘虏。生擒皇颉的是楚国的穿封戌,但楚康王的弟弟公子围强说皇颉是自己抓的,两人争执起来,找太宰伯州犁评理。伯州犁说:“把俘虏带来问问不就清楚了嘛!”但这个伯州犁是个势利眼,居然采用诱供的手段,看见皇颉,赶紧暗示:“二位所争的这名俘虏是个君子啊,他什么不懂?”随即,把手高高地指着公子围介绍:“这位是公子围,是我们楚王的亲弟弟。”又把手低低指向穿封戌:“他叫穿封戌,是楚国方城之外的一个县的县尹……那么,现在请你告诉我,是哪个把你抓住的?”皇颉倒也伶俐,赶紧撒谎:“我遇见这位王子,打不过,被他抓住的。”这下穿封戌真怒了,操起一支戈就要砍王子围,王子围赶紧拔腿跑了。
为答谢秦军相助,楚国将印堇父与皇颉两个俘虏赠给了秦国人。郑国决定把他们赎回。第一次,由于子大叔措词不当,被拒绝了。第二次采纳了子产的说辞:“多谢贵国对郑国的关照,如果不是你们,楚国人恐怕现在也不会从郑国撤走呢!”秦国人听了很受用,也就放回了两名俘虏
(二)为许伐郑
本来,到了前547年的上半年,晋楚弭兵的趋势已经十分明朗,两国对郑国用兵的时代也即将成为历史。但是,就在此时,郑国再一次受到了楚国的讨伐。
近几年,郑国的国势相当不错,两次讨伐邻居陈国——它的另一个小邻居,世仇许国更是被压迫得苦不堪言。许灵公忍无可忍,来到楚国请求出兵:“楚兵不出,我就不回去了!”前547年8月,许灵公真的就死在楚国。虽然正在与晋国磋商弭兵事宜,但面对这样的情况,不做任何表示实在说不过去,也有损于本国的大国形象。于是,楚康王还是决定出兵伐郑。
10月,楚军再一次兵临城下。郑国准备抵抗,子产分析:“晋楚两国马上就要和谈,诸侯即将订立和约,楚王不顾大局,来得实在是很冒失的。不如就让他快意而回,这样诸侯的和约也会尽早达成。这种小人的本性就是喜欢表现血气之勇,贪图从祸乱中谋取利益,以此来满足自己的本性并求得虚名。这对他的国家没什么好处,我们不如满足他一下算了。”
执政子展很赞成子产的意见,于是干脆不派兵对敌。12月5日,楚军攻入郑国的南里,拆毁了南里城墙。随即从乐氏渡过洧(weǐ)水北进,攻打郑国都城的师之梁门,郑国人放下悬门坚守,楚军仅仅俘获了九个郑国人,随即撤退,在南氾涉过汝水返回。
回国后,安葬了许灵公,算是维持了楚国的大国尊严。
第二章:诸侯弭兵第一节:宋之盟
从前632年的城濮之战直到现在,八十多年间,晋、楚两国争霸一直是天下的第一主题。不但数十个中小诸侯国被弄得苦不堪言,现在,连这场对台戏的两个主角似乎也颇感厌倦了。人们不禁想起,早在三十年之前,晋楚之间曾经缔结过一次和平盟约,尽管那次弭兵仅仅维持了三年时间,但无疑给了今天的人们一个启迪。今天,天下诸侯更加疲敝,晋楚实力也更加平衡,大家后院都是一摊子家务等着处理。如果现在再来一次弭兵,效果会怎么样呢?
一、橄榄枝、和平鸽
历史总是惊人地相似,这次率先抛出橄榄枝的,还是晋国人。
在前548年7月的重丘结盟活动中,晋国执政赵武一边致力于中原集团的稳定,一边表达出自己的和平意向。
这期间,赵武对鲁国大臣叔孙豹说:“从今以后,战争大概可以少许平息一些了吧。齐国的崔、庆两家刚刚执掌国政,将会力求与各国友善。我和楚国的令尹子木也熟识。如果能恭敬地施行礼仪,用文辞去引导对方,以求诸侯的安定,和平是可以实现的。”
赵武是沉稳的政治家,他的目的无疑是在国际间放出这样一种空气,其中三味,有试探、有询问、也有期冀。叔孙豹是当时威望、才干都很卓著的外交家,自然也会认同和配合赵武的意图,但更为艰巨的任务,则不是叔孙豹和他的鲁国所能完成的。
好在赵武还有一个好朋友:宋国的左师、国际著名外交家向戌。
历史总是惊人地相似,这次担当和平使者,为晋楚实现和平穿针引线和构建平台的,还是宋国人。
宋国最适宜担任弭兵中间人的理由,与三十多年前相同:国际地位较高,区位优势独特,国内状况良好。今天的宋国是子罕执政,名臣向戌主要负责国际事务,国家处于又一个黄金时代。更加难能可贵的是,无论晋国正卿赵武,还是楚国令尹子木,和向戌都是老熟人。
赵武的上述言语,对叔孙豹说了,自然也会对向戌说,向戌自然乐于担当,立即开始了相关事宜的酝酿和策划。要知道,两个超级大国缔结和约,一个双方都能接受的初步方案自然是必不可少的,而联络的过程也必须精雕细琢,无论是方式、顺序还是时机,都要考虑到双方的利益、想法和颜面。
向戌是成熟的大外交家,一切自然进行得丝丝入扣。初始的工作不宜过于张扬和急躁,否则可能适得其反。事实上,自重丘结盟回来,向戌的工作就卓有成效地开展了起来。而晋楚双方的姿态也是十分审慎低调的。例如,前547年秋,蔡国大臣声子出访晋国结束,随后直接到楚国找令尹子木复命——他显然是接受楚国的委托去同晋国洽谈媾和事宜的。采用这样的方式,无非是保持大国的尊严,免得让别人觉得是自己在主动求和,同时也可以避免洽谈不成后彼此的尴尬。而在此前不久,声子还曾出使过晋国一次。可见,声子充当了楚国的谈判代言人,而晋国这边,代言人无疑就是向戌了。
自前548年7月开始,前期洽谈活动进行了将近两年,而这两年之内,为了促成和谈的成功,晋楚双方在一些具体事务方面也都表现出一定程度的克制,尤其是晋国方面。前547年5月,楚康王联络秦军攻打郑国,在当时,郑国还是晋国的盟友,但晋国人没有针锋相对地出兵救郑。
8月,为了履行对许国的保护义务,楚国再次出兵伐郑。此时的郑国很可能已经得到了晋国人的招呼,未作抵抗,给足了楚国人脸面。楚国方面也是见好就收,很快就撤兵了。
到了前546年初,弭兵的初步方案已经成熟,现在和平工作可以在台面上开展了,而向戌也立即开始了他的仆仆奔波。
二、和平提议的通过
尽管半官方的工作已经基本成熟,但官方缔约工作的正式启动,还是要有人公开站出来说话,向戌自是当仁不让。
首先是晋国。向戌向晋国政府正式递交弭兵建议:由宋国充当中间人,晋楚双方缔结和约,结束军事对抗。赵武立即召集大家商量,韩起第一个站出来支持:“战争,是残害人民的凶手,是消耗国力的蛀虫,是众多小国大灾。现在有人提出来要消除战争,虽然实际上很难实现,但我们一定要答应他。我们不答应,楚国人会答应的,一旦对方扛起和平的旗帜号召诸侯,我们就难保盟主的地位了。”——顺利通过。
楚国人也同意得很干脆。
齐国执政者也许觉得和平的想法过于幼稚,有意拒绝,最后还是被大夫陈须无说服了:“现在晋楚两家都同意了,我们阻止得了吗?再说,别人说是要消除战争,我们提出反对,我们国内的民众也会不满,从而产生叛离之心,那样国家还怎么治理?”
秦国人也表示认可。
既然四个大国表示支持,事情已经基本确定,向戌又照会各个中小国家,通知大家,天下诸侯弭兵大会将在宋国举行。
很值得注意的是,这次弭兵协约,并没有将当时的另一个大国——吴国包括进来。吴国虽然与晋国联络,形成战略伙伴关系,但一直没有成为晋国集团的稳定盟友,关系若即若离。同时,吴、楚两国是死敌,几十年来一直拼得你死我活,与楚国人缔约,吴国不可能接受;而楚国与晋国息兵,一个重要目的就是要集中力量对付吴国,因此,楚国人也不可能接受与吴国结盟。
另外,关于结盟的规格,虽然晋楚双方都有能力召集到自己阵营的各国诸侯,但除了在战场上,晋楚两国的国君却很难直接会面,因此,这次结盟,晋楚两国是执政者参加,各中等国也只派大臣前来。
三、盟约内容的确定
弭兵已成定局,而和平协议的基本内容也早已形成,只是结盟前最具体和直接的事项还需要最后确定,这些事宜的底定也颇费了一些周折。
5月27日,晋国执政赵武与大夫叔向抵达宋国,6月初一,宋国人设宴招待赵武,叔向作为副宾参加宴会,气氛十分融洽。6月8日,似乎是为了确保此次行动的安全,晋国又为赵武派来一名助手——下军佐荀盈。从5月29日到6月22日的二十多天内,郑国代表良霄,鲁国代表叔孙豹,齐国代表庆封、陈须无,卫国代表石恶,邾国国君悼公,滕国国君成公,都陆续来到宋国都城。属于晋国集团的各国代表基本到齐。
宋都虽然是约定的结盟地,但毕竟属于晋国阵营的地盘,审慎起见,楚国的令尹子木并没有贸然前来,而是先到了自己的盟国——离宋国不远的陈国。6月16日,子木派自己的副手子皙先来到宋国,与晋国方面确定盟约内容。晋国方面,则于21日委托向戌到陈国去,与子木进行最后磋商。22日,子木对向戌交代了楚国方面的新条件:结盟之后,原先属于晋、楚两方面的阵营各国国君,有义务分别去朝见对方的盟主。事关重大,向戌赶紧又回宋国找赵武请示。
24日,向戌赶回宋国,转达了子木的主张,赵武答复:“晋、楚、齐、秦四国是相匹的国家,晋国不能指挥齐国,就象楚国无法指挥秦国一样。如果楚君能让秦君到晋国来,我们也一定坚请齐君到楚国去。”26日,向戌又赶到陈国转达赵武的态度。子木也觉得不好作主,赶紧派人乘传车快速回楚国请示,楚康王表示,齐、秦两国除外,其他诸侯相互朝见对方盟主就可以了。这样又耽搁了几天,直到7月2日,向戌才赶回宋国,带来了楚国的最终态度,晋国方面表示接受。当夜,赵武与楚国的子皙初步结盟,将弭兵盟约的内容最终确定下来。
7月4日,子木终于从陈国赶到宋国,一同前来的还有楚国大宰伯州犁,陈国代表孔奂、蔡国代表公孙归生也一并赶来。这天,曹、许两国的代表也最后到达。
大家约定:明日,在宋国都城西门外正式结盟。
这次结盟,可算春秋时期规模最大的一次,尤其是晋、楚双方一起结盟,并有齐、秦两大国认可,更是空前绝后的。晋、楚之外,有资格参与结盟的还有宋、鲁、蔡、卫、陈、郑、许、曹,共10国。由于齐、秦两国地位特殊,对于晋楚两霸并没有专门朝见和纳贡的义务,所以只是认可盟约,而不作为正式缔约国。又因为宋国、齐国分别请求把滕、邾国作为自己的属国,得到批准,这两个国家没有资格参与结盟。事前,鲁国执政季孙宿(季武子)以国君的名义告诉叔孙豹(穆叔):这次活动,鲁国的地位向滕、邾两国看齐。现在两个小国成了别国的附庸,不参与盟誓,而在叔孙豹看来,鲁国的地位应当和宋、卫相当,叔于是擅自决定不听指命,参加结盟。
这次弭兵会盟的盟约内容没有流传下来,但大体内容还是明确的:
(一)今后各国之间均不得发动战争;
(二)晋、楚两国共同担任诸侯霸主,地位平等;
(三)结盟之后,晋、楚两国在立场上保持一致,同友同敌;
(四)晋、楚两国有义务保障各中、小国利益,保障各国维护自身安定,镇抚国内民众,遵循礼仪,接受上天的赐福。
(五)今后各国对晋楚两国以同样标准事奉(“如一”条款);
(六)之前晋楚双方的各盟国国君(齐、秦两国除外),到另一盟主国朝见(“交相见“条款)。
四、弭兵大会
(一)子木阴谋
弭兵,自然是化干戈为玉帛的美事,然而,晋楚双方武斗了近百年,干戈大家都司空见惯了,玉帛相见,一时几乎令人难以适应、甚至难以相信。这次的玉帛之事,干戈的影子依然闪烁在人们的脑海里,甚至,干戈真真切切地闪烁在和约缔结的全过程。
7月4晚,晋楚双方代表团就在宋国都城的西门外安营休息,因为是和平行动,大家约定,双方大营都不设深沟高垒,仅仅扎起篱笆做墙。当晚,晋国的伯夙(一说伯夙就是荀盈)就提醒赵武:“我看楚营那边杀气很浓,恐怕要图谋不轨了。”赵武这时还显得颇为镇定:“不用担心,楚国人万一来劫营,我们向左一转就可以进入宋城,他们能奈我何?”
伯夙的感觉是准确的,尽管楚国人当夜没采取行动,第二天——也就是7月5日一早,子木就命令楚军:全军将士外罩软衣、内穿甲胄前去结盟,随时准备战斗!太宰伯州犁大惊,赶紧阻止,子木解释:“如果可以全歼这些晋国人,杀*死赵武,晋国必然元气大伤,有什么不好?”伯州犁强烈反对:“我们会合诸侯,却不以信义待人,这怎么行?!诸侯是期望楚国人恪守信义,这才过来归附的。背信弃义,就等于抛弃了令诸侯顺服的法宝啊!”子木不以为然:“楚、晋两国之间不讲信义、尔虞我诈已经很久了,大家都是唯利是图罢了。只要对楚国有利我就干,要信义有什么用?!”伯州犁大失所望,退下后对人说:“令尹活不了三年了!为逞自己的意愿而抛弃信义,这样做他怎么可能得逞?意愿靠言语来发出,言语一出口,就要以信用来保障,有了信用,意愿才能实现。意愿、言语、信用三个要素相互关联,三位一体,一个人才能立足。丢弃了信义,如何三位一体,如何活得过三年?!”
晋国大营这边,赵武还是在出发前得知了楚国人的图谋。毕竟他早有警惕,毕竟双方近在咫尺,也可能是楚军大营透漏出了一点信息,伯州犁原来毕竟是晋国人。但是,再想针锋相对采取措施,时间已经不允许了。这下赵武真的慌了,赶紧跟叔向商量,叔向的态度冷静而坚决:不用担心,如约赴盟。他对赵武分析:第一,食言者不足惧。匹夫做一件事情背信弃义尚且不能得逞,还会不得善终,在会合诸侯大臣这样的大事中背信弃义,更加难以得逞。食言者是不足畏惧的,更不能对他人造成祸害。第二,楚国人真动手的可能性并不大。以信义召集别人,又以阴谋害人,必定是失道寡助,没谁会帮他们。一旦遇到威胁,我方理直气壮,必定人人拼命,而且得道多助,宋国人一定会帮助我们,我们和宋国人并肩作战,即使楚军再多一倍,也不难对付。这些道理楚国人自己也会想到,所以他们不至于贸然动手。第三,即使牺牲也值得。一个国家背信弃义,一定会遭到诸侯的唾弃和背离。一旦楚国人真的发动突袭,真的杀*死了我们,他们也一定是众叛亲离,晋国的霸主地位必将更加稳固。为此而牺牲个人生命,实在是晋国之福,没什么舍不得的!
结果,赵武听从了叔向的建议,如约前往结盟。而楚国人也没敢发动突袭。
(二)晋楚争盟
终于,晋、楚、宋、鲁、蔡、卫、陈、郑、许、曹10国代表齐集在宋国的西门外,结盟仪式如期举行。
当时的结盟仪式,大体步骤如下:
第一步:设“方明”。方明就是象征四方之神的木刻牌位。
第二步:凿坑。由司盟指挥挖一个方形或椭圆形的坑,用以埋藏牺牲、盟书;坑的北壁再掏一龛,用来搁置玉币。
第三步:执牛耳。司盟主持杀牺牲(大盟用牛、马等大牲,小盟用犬、猪、羊、鸡等小牲),并将牲牛的左耳割下,由地位较低者拿着;随后取牛血在玉敦里。
第四步:歃(shà)盟。由盟主带头,随后参加会盟者依次歃血(一说喝血,一说将血涂于自己口上)。
第五部:载。诅祝将盟书内容记载在竹木简或玉石上,宣读后,放置在牺牲之上,填埋土坑。盟书由与盟者人手一份带会本国,正本藏于国家盟府,再誊写副本若干,分授六官。
整个结盟过程,最紧要的一个环节无疑是歃盟,因为先歃血者即为盟主。这次弭兵会盟酝酿了将近两年,应该说准备得相当细致具体,但关于晋、楚双方谁先歃血的问题,事先却没有达成一致。或许这个问题太过敏锐,双方都有意无意地避开了这个核心话题。但是既然盟约规定双方都是霸主,那么双方也就都有先歃血的资格,这样一来,仪式进行到这里,也就不可避免出现了争执。晋楚双方又相持不下了。
晋国方面强调:“晋国一直以来就是盟主,从来没有在谁的后面歃过血。”楚国人反驳:“您既然说了晋、楚是相匹的国家,如果老是由晋国先歃血,就等于说楚国弱于晋国了嘛!况且,晋、楚轮流作诸侯的盟主已经很长时间了,怎么能说晋国一直就是盟主?”
就这样,双方又相持不下了,结盟仪式陷入搁浅状态。最后还是晋国人作了让步。因为叔向劝赵武:“诸侯归附晋国的德行,而不是我们主盟的地位。您还是努力于树立美德,没必要与楚国人争先。再说,大国结盟,一定需要一个小国出来主盟,这样,楚国就成了那个主盟的小国,不是很好吗?”
“大国结盟、由小国主盟”,不知道叔向是真有根据还是杜撰,但楚国人内穿甲胄,则很可能是叔向的现实考虑。一旦文的解决不了问题,势必动起武来,晋国人没有准备,多半要吃亏,而且那将是一场混斗,是因为双方争执不下,各有各的道理,晋国方面也没什么道德优势可言了。
先于晋国人歃血,子木全副武装的部署挣到了颜面,多少也算达到了目的。但诸侯们似乎并不这么看,没有不透风的墙,楚国人带甲结盟,毕竟不够光明磊落;而晋国方面以诚待人,并且在明知对方心怀叵测的情况下依然如约前来,不但有理,而且在勇气方面也压了楚国人一头。楚国人只是赢得了先歃血的表面虚荣,但在国际形象上则输给了晋国人。鲁国人在自己的史书中记载这次结盟,就把晋国放在了楚的前面,理由是“晋有信也。”
这样的舆论压力,或许子木当时就感受到了:7月6日,也就是结盟的第二天,在宋平公为晋楚双方代表举行的招待宴会上,宋国人就以赵武作为主宾。这使子木颇不平衡,他就以才学与赵武“切磋”,赵武还真的不能应答。赵武赶紧找来叔向和子木“研讨”,这下,子木又答不上来了。
(三)蒙门之盟
至此,弭兵仪式的主体部分已经基本完成,但是后面还有一个环节:毕竟宋国是这次弭兵大会的召集国,兼有盟约见证人的身份,因此,7月5日的弭兵大会,西门外的结盟活动,宋国人的身份是东道主和主持方。7月9日,宋平公与各国的代表又在宋国都城的蒙门(东北门)之外再次盟誓,国君出面,宋国算是正式批准和加入了弭兵盟约。
至此,弭兵大会宣告闭幕。
现在,子木似乎已经分明感觉到,此次活动,是晋国人占据了道义的制高点。闭幕式上,他问赵武:“范武子的德行如何?”赵武对:“这个人治理家族井井有条,治理晋国不带任何私心杂念,他的祝、史对鬼神说的话句句诚实,没有说后感到羞愧的话。”子木回国后将此转告楚王,楚王感慨:“范武子真是位高尚的人啊!能够使得鬼神与人民欢喜,难怪他可以辅佐五代国君成为诸侯盟主。”子木也对康王感叹:“晋国当诸侯领袖确实是应该啊,叔向辅佐他们的卿,楚国没有人比得上他。晋国的确是不可与争的。”
赵武这边也启程回国,这次结盟,赵武在宋国一个多月,为自己和晋国赢得了盛誉。途经郑国,郑简公带着全部重臣,在垂陇隆重款待。
(四)莅盟
宋国的活动结束,但盟约的缔结程序还没有完全终结。因为这次结盟,是各国大臣出席的,国君并没有参加,所以还要晋、楚双方派遣大臣,前去与对方的国君再盟一次,表示盟约得到了双方国君的最终认可。这一过程就是“莅盟”。
晋国方面,在宋国的活动一结束,荀盈就直接前往楚国。
约两个月后,楚国大臣薳罢前来晋国莅盟,赋诗应对十分得体,叔向预言:这个人必将成为楚国的下任令尹。
五、向戌求赏
这两个月,向戌仆仆奔波劳碌,终于圆满完成了弭兵大任。向戌找到宋平公讨要“免死之邑”。关于“免死之邑”有两种解释:一是说自己冒着生命危险承担如此重大的使命,有大功,应当获得封邑。还有一种说法是,这种封邑就象后世的“丹书铁券”,日后有死罪可以豁免。第一种说法似乎更合情理。平公也不吝啬,当即赏赐向戌六十个邑。
向戌承担此次重任,其目的,史家说的很明白,就是“为名”。当时宋国的执政大臣是子罕,与向戌同样名重于诸侯。现在,向戌也就获得了某种心里平衡,拿着平公赏赐的简书来给子罕看,似乎是在炫耀,也许是领赏的法律手续——也许两者都有。不料子罕很不以为然:“天下的诸侯小国,只有在晋、楚两国的武力威慑下才能有所畏惧,有所畏惧才能上下慈爱和睦,上下慈爱和睦国家才能团结安定,团结安定才能好好事奉大国,才能顺利生存下去。没有威慑就会骄横,骄横就会发生动*乱,发生动*乱就会灭亡。上天生出金木水火土五材,都为民众所必不可少的,缺一不可,兵器(金),是谁能任意消除的吗?兵器的出现由来已久了,是用来威慑不法和章显文德的工具。圣人因它而兴起,坏人因它而灭亡,废兴、存亡、昏明之间的演绎,都要靠它来完成,而你却说要消除它,这不是欺世盗名吗?用欺罔的手段来蒙蔽诸侯,再没有比这更大的罪了!你这么干,没有大的报应已经是万幸了,还去要求赏赐,真是太贪得无厌了!”说罢,子罕把简书上刻的字削平,扔在地上。
族人愤恨不已,纷纷要求攻打子罕家族。向戌阻止:“我们将要灭亡了,是这个人拯救了我们,没有比这更大的恩赐了,怎么能恩将仇报呢?”——不管是真的被说服了还是漂亮话,向戌还真是表现出了政治家的气度。《左传》引用君子的话诗赞二人:“‘彼己之子,邦之司直’(这样的人,国家正义的化身),说的就是子罕吧?‘何以恤我,我其收之’(拿什么体恤我,我好好收藏),说的就是向戌吧?”
子罕的话译成白话显得有些别扭,因为当时的用法,“兵”既是兵器,又泛指武备,还可以是战争,三层意思相互递进而由一个词相互替代。所以原文看起来倒是更加顺畅,意思也更加深切。毫无疑问,《左传》的作者是赞同子罕的观点的,正因为弭兵,敌国外患的威胁减弱,大约二十年后,各个诸侯国纷纷掀起了内部动荡的波澜,此起彼伏不可终日。正如孟子所谓的“内无法家弼士,外无敌国外患者,国恒忘”。况且,人类乃至动物社会,战争根本就是不可或缺的要素,不但有其优胜劣汰的正面意义,而且客观上也根本不可能彻底消除。和平固然美好而珍贵,以和平的美好名义发出声音,谁都会惮于正面回绝的。向戌的作为,确实可以说是一种以美好名义外衣的“软威胁”,天下诸侯各怀打算但也不得不予以配合。因此,向戌弭兵,“为名”的指责也是难以洗刷干净的。
但是,这次弭兵,又实实在在是维持了很长一段的国际和平,从此,晋楚双方的武斗基本宣告结束。还有人统计过,此后,宋、鲁、郑、卫等中小国家,真的是几十年再没有遭受过武力征伐。弭兵的另一重意义,在于它对社会演变的积极意义。春秋战国是中华几千年历史中社会变革最激烈的时期之一,更是中华文明定型、中华民族形成的伟大时代。相对和平的国际环境,有利于各个诸侯国各自产生出不同的经济、政治管理方式,产生出绚烂多彩的百家学说。战争固然是不同制度优胜劣汰的途径,要在不同的社会管理方式的比拼,需要在它们基本形成的时候——也即战国时代再去轰轰烈烈地进行,当下,战争很大程度上还是一种机械的重复。最后,以一人之力而成功促成天下诸侯相聚而盟,仅仅从技术层面,难度也是非同小可的,在这个意义上看,弭兵至少章显了向戌杰出的甚至伟大的外交才干,他付出的辛苦操劳更是实实在在,不容否认的。
对于弭兵活动,后世也有一种基本否定的观点。如清代学者、《绎史》的编纂者马骕就认为:当时中原诸侯多支持晋国,楚国在庄王时期犹不能号召中国,现在穆王通过一次弭兵活动就得以号令诸侯,并且还先于晋国人歃血,这是晋国乃至“中国”的大失败,是晋国人的惰怠和不负责任,造成了中原诸侯的极大痛苦与负担;同时,向戌假借和平的美名要挟诸侯,与以前的华元一样,是宋国的罪人。这样的否定说与子罕又不相同。其实,楚国的得利是实,但这是由于晋国当时的实际情势决定的,而是否先歃血,则更没有什么实质的意义。马骕将华夷之辩视为“天下之大防”,对“荆蛮得志于天下”感到痛心疾首,这里面可能有时代的因素。作为一个汉人,屈服于满清少数民族政权的统治之下,内心的痛苦自然沉厚,这样假借骂“荆蛮”来抒发现实社会的压抑与痛苦,也算是一种无可奈何的消遣方式吧。
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  ——《新诸子论坛》学刊编委会,20141111日星期四,20

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