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【 百 舸 竞 流 】唐仲清：跪着造*反的思想斗士阿尔都塞 作者：哲学硕士，法学博士，副教授，香港《黑白》杂志主编 在开始研读前，为了对阿尔都塞其人其思有一个梗概的了解，让我们来看一下《当代西方哲学新辞典》中关于阿尔都塞的辞条： 阿尔都塞（LouisAlthusser，1918~1990）又译阿尔图塞，当代最著名的研究MKS主义的理论家之一，“结构主义的MKS主义”流派的主要代表人物。1918年出生于阿尔及尔一个银行经理家庭，第二次大战中应征入伍，战后在巴黎高等师范大学读书，1948年获哲学博士学位，同年加入法国共*产党，此后一直留校任教。1980年因精神病严重发作而杀*死妻子，他本人则被送往巴黎一家精神病院就医。主要著作《孟德斯鸠：政治和历史》（1959）、《矛盾与多元决定》（1962）、《保卫马克思》（1965）、《读<资本论>》（1965，与E.巴里巴尔合著）、《列宁和哲学》（1968）、《自我批判论文集》（1972）、《立场》（1975）等。阿尔都塞反对60年代中期盛行的“人道主义MKS主义”，认为这是一股削弱MKS主义理论作用的危险倾向，属于资产阶级意识形态。同时也不完全赞成对MKS主义的传统表述，特别是所谓“斯大林主义”的解释，而运用结构主义的观点与方法，对马克思的思想以及整个MKS主义提出了一系列独特的见解，从而以“结构主义的MKS主义”思潮取代了当时在法国流行的“存在主义的MKS主义”。强调MKS主义与黑格尔的彻底决裂，强调MKS主义的科学性与客观性，在当代西方MKS主义研究中独树一帜。1965年发表的《保卫马克思》、《读<资本论>》受到国内外的广泛瞩目，被译成多种文字在各国出版。1960年英国的《泰晤士报》文学副刊曾把他作为“结构主义的MKS主义”的主要代表人物介绍给公众，这是阿尔都塞理论上的“黄金时代”。 阿尔都塞是一个MKS主义的捍卫者，他的口号是“回到马克思”，当然是回到他本人所理解的真正的马克思。而在他看来，诸如“人道主义”等等词句则是附加在MKS主义上面的意识形态，阿尔都塞的志业是要还MKS主义以科学的真面目。日本学者对阿尔都塞的高度评价是：他不是单纯为了迎合状况而改变态度，而是改变态度或者说是改变思想方向时，基本上要同时改变整个身心。……他是以生命为代价来思索的人，没有与历史、社会现实以及哲学的格斗，他就不可能继续自己的思想生涯。而无论西方还是东方的研究者们都一致评价阿尔都塞是一名MKS主义的斗士。 阿尔都塞认为MKS主义是科学，而不是意识形态，阿尔都塞号召，每一共*产党员都不能对人道主义化危险形势听之任之，必须起来保卫马克思，捍卫MKS主义的纯洁性。要做到这一点，必须要在MKS主义和非MKS主义之间划清一条界线，为此，他提出“认识论的断裂”，把受人道主义MKS主义推崇的青年马克思的思想划入前科学的意识形态阶段，指出只有“断裂”后的马克思的思想才是科学。 在开始本部分研读之前，笔者认为有以下相关的“研读背景概念”应当加以探讨： （1）思想家本人的“自我意识”与其“文本思想”。就肉体生命的本人来讲，身为思想家的马克思无疑是他自我意识的支配者、控制者、所有人。无疑地，当一个人的自我意识逐渐形成具有巨大社会影响的公共意识形式之后，思想家本人的自我意识对于澄清文本思想的是非曲折仍能起到决定性作用，例如马克思在世时曾经指出有不少人对他思想的本意作出了误解，并阐明其文本表述的本意，由于是思想家本人对自己思想（自我意识）的阐释，那些误解的人当然就被一巴掌打死了。一旦具有自我意识的思想家去世，即刻产生了下列问题：要么，为了维护思想家权威，通过对文本思想的阐释宣布重现其自我意识；要么直接宣布文本思想就是思想家本人的惟一思想，因为死无对证，谁也无法重现思想家本人的自我意识。 （2）文本思想已不受思想家本人控制，而是由释义者控制。当人们指责别人误读了马克思，自己所信奉的才是真正的MKS主义时，相当于是在宣布：他所阐释的文本思想才是马克思本人的自我意识，但这时，这种“一致性”已经无法由马克思本人予以确认，所以无论释义者进行怎样圆满的论证都只是一种推论甚至猜测；在这里，还有一个思想家本人对其文本思想的评价也不一定具有逻辑上的相容性的问题；例如马克思本人即使自我评价其思想属于科学主义的，但通观文本则可能大家一致评价却是人道主义的；既然如此，对于文本思想的争议就是一个不可避免的论域了。 阿尔都塞的断裂论容易造成一种误解：即，他似乎是在对马克思本人的自我意识进行阶段划分，即是说，马克思像阿氏指出的那样在进行人道主义的思辨论述，但实际上，马克思本人的自我意识是无法由他人来作科学地划分的，因此所有那些关于什么真正的MKS主义的宣称都没必要煞有介事一本正经。即是说，当我们评判什么时候的马克思文本思想才是真正的MKS主义时，其实我们并不是在宣布我们的理解与马克思本人的自我意识相符，而只是在宣布：我们的理解与我们意下的MKS主义相符。 的确，语词具有脱离始源使用者控制，并由后来者进行多种后续创造的功能，即是说，虽然后来者仍然冠以“马克思”的姓氏，但极有可能已经制造出来他们自己的思想。这也有如M所谓打着红旗反红旗之类的比喻。 但有一点区别还是非常明确的：不尊权威的当否评价与尊奉权威的正名阐释，应当说，这是对待MKS主义的两种态度；第一种态度仅只把MKS主义当作一种理论学说，并且以历史变迁、时代背景、评判者本人的生活经验学术 趣等等个人特征直接作出当否之评价，当然这种态度可能冠之以反MKS主义；第二种态度即是在总体上是拥护MKS主义的，即使文本思想的阐释可能会有许多分岐，但文本思想总是具有“意义极限”的，MKS主义者们相互之间的争论有时就是在这种意义极限之下的鸡毛蒜皮的小争议，而所谓反MKS主义的评判则是对这一意义极限的突破。以这两种态度为标准，阿尔都塞无疑属于后一种。当然，笔者以“跪着造*反的斗士”来形容阿尔都塞，许多人一定会以为是一种辛辣的讽刺，但相比较起我们自己的MKS主义者来讲，阿尔都塞的理论勇气简直有如斯巴达克了。我们的MKS主义者们是什么姿态呢？是四肢长伸趴在地上歌功颂德。一篇又一篇的“学术论文”再一次惊喜地发现了马克思光辉思想中的绝对真理，最多不过温柔有如赞美地声明“马克思这时没有考虑到……”“马克思这时注意力不在这方面……”，等等。 下面让我们开始研读阿尔都塞的名著《保卫马克思》： 关于马克思青年时期著作的辩论，首先是一场政治辩论。总的说来，梅林已经相当透彻地阐明了这些著作的历史和意义；后来，社会民*主党人把这些著作重新翻了出来，利用它们来反对MKS主义的理论立场。关于这些，我就无需再多啰嗦了。最早发难的两个人名叫兰茨胡特和迈耶尔（1931年）。我们不妨读一读他们出版的《马克思哲学著作集》的序言（莫里多尔译，科斯特出版社出版，第四卷，第13-51页）。他们的观点在其中说得清清楚楚。他们认为，《资本论》是一种伦理学的理论，在《资本论》里保持沉默的哲学只是在马克思青年时期的著作里才大声讲话。我已做了简略说明的这个论点交上了非凡的好运。它不仅如我们早已知道的那样，在法国和意大利取得了成功，而且我们通过这些论文可以看到，它在德国和当今的波兰也风行了起来。哲学家、思想家和宗教家们纷纷投入到了一场大规模的批判运动中去，他们要马克思回到马克思的本原，要他承认成年马克思不过是化装了的青年马克思。或者，如果马克思在年龄问题上坚持不肯让步，他就应该承认成年时期的罪行，承认他为了经济学而牺牲哲学，为了科学而牺牲伦理学，为了历史而牺牲人。马克思的真理，他能传诸后代的全部东西，他能帮助我们今天的人生活和思想的全部东西，不论他自己同意与否，都包括在这几部青年时期的著作中。 这些善良的批评家们只给我们留下一种选择，即承认《资本论》（以及“成熟的MKS主义”）或者是青年马克思哲学思想的表现，或者是对这一哲学的背叛。在两种情况下，都必须全部修正既定的解释，必须回到体现着真理的青年马克思去。 由此可见，辩论的起因是青年马克思，辩论的结果关系到MKS主义的生死存亡。辩论的题目则是青年马克思是否已经是马克思的全部。（《保卫马克思》中译本35页） 正如笔者前述：声称回到马克思或者惟有某人才再现了真正的马克思——这些表白都是没有意义的，或者说，这些声称都在借助于“我的文本释义才是马克思的自我意识”来加重其真理性或正确性，这是一种论辩策略而已，尽管有许多人连这种策略意识都没有，极可能极其天真地由衷地认定自己才是马克思本人思想的把握者。但他们捍卫的是马克思本人的思想吗？不是，他们捍卫的只是他们自己对马克思文本思想的解释，一句话，他们在捍卫自己的观点。 究竟是青年马克思还是成熟马克思代表了真正的MKS主义呢？对立的两派都以为他们在侦探马克思本人的自我意识，但其实，他们的确切意图是：究竟是青年马克思还是成熟马克思符合他们掌控之下的“MKS主义”。所以笔者认为：包括阿尔都塞在内的许多论辩家们其实都在针对伪问题进行热烈的争辩。他们的真正问题可能连他们自己都没有清楚地认识到：青年马克思与成熟马克思当否的问题实质上即是道义论还是规律论这两种理论哪一种更可取的问题。如果站在更高的理论视角，我们大可不必为谁是真马列而争辩，完全可以仅只把马列学说当作一家之言而主要探讨道义论与规律论的当否。 正如本文笔者在《历史的天空》一文中指出：从恩格斯、斯大林，直到社国哲学教科书，越来越走向将MKS主义简化、定性的道路，而这条道路则是直接通向对社会事物的认识进行抑制乃至于窒息的。这一点，阿尔都塞在其对曲解马克思的源泉论和提前论的批判中已经有所警示：在他们看来，似乎青年马克思的理论发展史要求把青年马克思的思想还原为“成分”，这些成分大致可以分作两类：唯物主义成分和唯心主义成分。在他们看来，似乎这些成分的单个比较和集体比较将能决定有关文章的意义。（同上引，42页） 有意思的是：这些自诩为MKS主义者的批评家们有些大不敬地只将马克思当作一个肉体生命不复存在的死文本来对待：他们在评判马克思在什么文章中已经部分地成为一个唯物主义者，或者全部地成为了唯物主义者；可见，现时的标准已经不再是无限尊奉马克思本人了，而是手持唯物唯心两条硬杠子来进行质量检测了。这些理论暴徒文字屠夫没有想到过一个极其浅显的道理：我要唯物地描述我对世界的感受并不要求我必须随时声明我的唯物主义立场，如果我养成了这一声明立场之陋习，那么到后来我除了进行这种声明却并没有能够深入具体地并且唯物地描述我对世界的感受。为什么我们拜读我国学界那些马列主义研究文章总觉得只有干巴巴的几根牛筋，原因之一便在于“硬杠子”和“立场声明”。为什么列宁会说马克思没有去撰写唯物辩证法的专著，但其《资本论》即是唯物辩证法的典范呢？因为《资本论》没有采取声明立场以代替具体分析的简化哲学的方法。而我们的MKS主义的后学们正如阿尔都塞所批评的，拿着放大镜在马克思的文章中寻找唯物唯心成分，这样的质检员还可能发展MKS主义吗？在笔者的理解中，真正的发展MKS主义，应当是在理论的丰富性方面超越马克思，而决非现在这样用还原论的简化方法去解读马克思。 当然以上这些研究文章都是笔者一直讥讽的“学者专家”的做法，也就是将马克思原典作为自己理解中的唯物辩证法的论据，因为要借助于马克思的理论权威，所以便需要这种论据寻觅；而这种以马克思原典作为论据用以佐证自己立场观点的做法根本就不是什么发展MKS主义，而就肢解简化马克思思想原意而言，甚至连继承都很难够格。而这也就是阿尔都塞所称谓的“目的论”： 我不想利用各种说法之间的矛盾而得出过于简单的结论（这表明问题还有待研究）。但我们有权发问，马克思转向唯物主义的日期之所以不能被确定等等，是否正由于人们不知不觉地使用了分析目的论的缘故。我们不得不指出，分析目的论既然把一种思想肢解为各种成分，也就是说，它已经破坏了这种思想的真实整体性，它就没有资格再对这个思想说三道四。而它被剥夺这种资格，恰恰是因为，既然它肢解了马克思的思想，它就不能作为衡量这个思想的有效标准。唯心主义成分就是唯心主义成分，唯物主义成分就是唯物主义成分，把两种成分在一篇文章里结合成一个生动和现实的整体，谁能够去断定它们究竟具有什么意义？肢解势必导致这样的荒唐结果：《论犹太人问题》或《1844年手稿》这类文章究竟具有什么整体意义的问题就不成立了，就不能提出了，因为没有办法提出这个问题。可是，这是一个最重要的问题，是现实生活和有生命力的批判永远不能避开的问题！假如今天哪位读者突然想认真研究并讲解《论犹太人问题》或《1844年手稿》的哲学（这种事情是确实发生过的！我甚至要说，我们大家都曾有过这种经历！可惜有这种经历的人并不全都成为MKS主义者！），我真不知道该如何实事求是地来评解马克思的思想，也就是说，不知道该如何把它作为一个整体来评价。我们将认为它是唯心主义的还是唯物主义的呢？把它看作是MKS主义的还是非MKS主义的呢？或者我们是否应该认为，马克思的思想还没有告一段落，对它的意义还不能下个定论？可是，马克思的思想什么时候才算告一段落，我们又不知道。人们往往就这样去看待青年马克思的著作：似乎这些著作属于一个可以把“根本问题”避开不谈的领域，而其唯一的理由就是它们必定会发展成为MKS主义……似乎只有在这些著作所包含的成分被吸收到MKS主义的整体中去的时候，才能对这些著作的意义下定论，而在作总结以前，由于整体性已被破坏，关于这些著作的整体意义的问题也就根本不能成立。这个结论是荒谬透顶的，它充分暴露了分析目的论的秘密：这个不停在作出判决的方法，却对不同于自己的整体不能作出任何判决。这岂不等于承认：分析目的论只是在自我判决，只是通过它所研究的对象重新认识自己；它永远不能离开自己，它所要研究的发展，归根结蒂是研究自己在自己内部的发展。对于以上极而言之地用逻辑推理所叙述的方法，如果有人说它恰恰是辩证法的话，我将回答说：是的，这可算是辩证法，但这是黑格尔的辩证法。（同上引，44-46页） 所以笔者认为：不但成份还原论是没有意义的，而且“继承发展”论本身就是十分可疑的。我们到今天还在为马克思这样那样的思想原义而进行激烈的争论，试问，我们在继承什么呢？至于发展，如笔者前述：成份还原论的做法根本就无法发展。在笔者的浅见中：如果我们真心要发展，那我们首先就应当去除权威崇拜，仅只把马克思思想当作一种理论学说来对待，并且不受这种学说的文本强制，结合社会事物的存在发展来评判马克思思想与社会历史的适应性。把马克思思想当作一种解释社会事物的特殊方法来学习，但当我们觉察到其错谬时，也像对待其他理论学说中的错谬那样无所顾忌地指明。这种大不敬的态度也许才能在实际上发展了马克思原教旨，而并非习见中所做的那样地声明、简化、论据寻觅。 阿尔都塞的以下见解是极富启迪的：思想家本人在其所处历史背景下的本人的感思状态几乎是不可再现的，正如我们研究历史事实只能面对史料一样，我们现在只能面对文本和资料；当然，把握马克思在当时背景下的真实思想是什么那又是专家学者的事，而对于以思想为志业的人来讲，将马克思的文本思想与评判者现在的历史背景相契合，从马克思的文本思想中去汲取营养，这才是一件可能且合理的事情。 马克思既没有生下来就要当思想家，也没有选择要在德国的历史都集中于大学教育这样的意识形态世界中进行思考。他在这个世界中成长起来，在这个世界中学会行动和生活，同这个世界“打交道”，又从这个世界中解放出来。关于这一开端的必然性和偶然性，我在下面再谈。事实是确实有一个开端，为了叙述马克思个人的思想发展史，必须从青年马克思这个具体个人在他所处时代的思想世界中出现，在其中开始思考，并同当时的思想进行交流和辩论的那一刻起，立即抓住马克思的思想运动。这些交流和辩论构成了马克思青年时期著作的素材，而在这些著作中我们又看到马克思的活生生的思想。可是，种种事实表明，思想的主人在交流和辩论中却似乎并不出现。不仅通过其思想和著作表现自己的具体个人不出现，而且在现有意识形态环境中表现自己的真实历史也不出现。思想家被他的著作所掩盖，人们通过著作只能看到思想家的严谨思想；具体的历史也被当时的意识形态论题所掩盖，人们所能看到只是意识形态的体系。关于具体个人和真实历史何以不出现的问题，这也是应该加以研究的。但暂且，关键还在于了解，独特思想的严密逻辑同意识形态环境的一系列题材究竟有什么关系数。这种关系正是上面所说的开端，而且这一开端是没有结束的。我们需要研究这个关系，即独特思想（在其各发展阶段上的）内在统一性与现有意识形态环境（在其各发展阶段上的）的关系。可是，为了研究它们的关系，必须同时研究它们使用的术语。（同上引，50-51页） 阿尔都塞曾经指出过整体性的MKS主义是很难道明的；但为了批驳“成份还原论”，他无法回避把握整体这个任务。于是，他提出了“总问题”这一概念试图去完成这一任务，并且以此概念与黑格尔的“总体”概念相区别。 如果用总问题的概念去思考某个特定思想整体（这个思想直接以一个整体而出现，它明确地或不明确地被人们作为一个整体或一个“总体化”动机而“体验”），我们就能够说出联结思想各成分的典型的系统结构，并进一步发现该思想整体具有的特定内容，我们就能够通过这特定内容去领会该思想各“成分”的含义，并把该思想同当时历史环境留给思想家或向思想家提出的问题联系起来。 我不能相信，马克思以前的著作家，只要他们曾经谈到过社会阶级和阶级斗争，即只要他们曾经研究过马克思后来才考虑的问题，人们单凭这一条理由就可以把他们看作是MKS主义者。确定思想的特征和本质的不是思想的素材，而是思想的方式，是思想同它的对象所保持的真实关系，也就是作为这一真实关系出发点的总问题。我并不是说，思想的素材在某种条件下不能改变思想的方式，但这是另一个问题（我们后面再谈）。总之，思想方式的这种改变，思想总问题的这种重新组合，可以通过许多其他途径，而不一定要通过对象同思考的直接关系！假如真的要朝这个方向进一步提出组成成分的问题，人们就要承认，一切都取决于总问题的性质，因为总问题是组成成分的前提，只有从总问题出发，组成成分才能在特定的文章里被思考。 应当说，阿尔都塞在批判“成份还原论”时还自己提出了一个他本人或其他人未必就能完成的任务。尽管他使用了“整体”“系统结构”“特定内容”这些旨在区别于成份论的术语，但他既然提出了“总问题”，总会面临如何归纳整体、系统、内容的问题，但他如果进行了这种归纳，那么也很难说是否会再次坠入成份论。而且，笔者注意到：当阿氏在批判成分还原论时可以取出一二例证，但当他正面阐释自己的整体论时却鲜见有例证出现；而笔者顽固地认为：尽管理论可以声称自己不屑于举例，但它如果真的举不出来例子，那它就是在用大词概括搪塞敷衍。这也许是一切志在保卫马克思的思想斗士共同面临的困境：由于他们并不是仅只把马克思的学说当作自己研究的问题的一种参考，而是当作直接用来鉴别真伪的权威，所以，阿氏那个“总问题”仍然要经受那些成份论者们的盘诘，也就是说：马克思的总问题和总答案究竟是唯物还是唯心，他们所保卫的只能是唯物主义的马克思，他们不允许马克思出现唯心主义思想！ 阿尔都塞在《保卫马克思》中“论青年马克思”这一部分对笔者的启迪如下： （1）唯物主义哲学立场并不等于唯物主义个别陈述。当我们声明“世界是物质的”时，是在声明唯物主义哲学立场，而世界上没有人能够做得到把这一哲学立场直接运用于对具体事物的唯物式阐释。这种阐释——为了区别于大词概括的立场声明，笔者使用了早在《思辨的体验哲学》中提出来的“个别陈述”这一概念——尽管不会时时重申其哲学立场，但却是对具体事物的从本人独特视角出发进行的描述解析；每一个人只有在这种具体阐释中才能真实表明自己的哲学立场，费尔巴哈只能启示马克思，费尔巴哈本人未必就是一个彻底的唯物主义者。 （2）尽管不同的思想家可以在一些共同论域中使用一些通用的概念，但那融会于具体事物的个别陈述中的作者独有的概念表述才是其本人意下的概念，例如：黑格尔论异化，马克思也论异化，但黑格尔并不是异化论的顶峰，又恰如马克思也并非异化论的顶峰，马克思论异化不是黑格尔权威异化论在某一特定领域的运用，马克思之后的人再论异化亦同此理。 关于马克思如何成长和发展的问题，折衷主义的评论家们力图并乐于从意识形态历史内部去寻找答案。例如，有人说，马克思把黑格尔的方法同黑格尔的内容作了区别，并运用了黑格尔的方法去研究历史。也有人说，马克思把头足倒置的黑格尔体系颠倒了过来（大家知道，黑格尔体系是一种“范畴的范畴”，因而这种说法在某种程度上确实有点幽默感）。有人说，马克思把费尔巴哈的唯物主义运用到了历史中去；这种说法似乎忘记了，局部性的唯物主义也许很难就算是唯物主义。有人说，马克思把异化理论（黑格尔的或费尔巴哈的）运用于社会关系的领域，似乎这一“运用”就改变了异化理论的根本意义。最后，用一句话来概括，以往的唯物主义者是“不彻底的”，而马克思则相反，他是彻底的唯物主义者。在MKS主义思想史研究中经常出现的这种所谓彻底和不彻底的理论是启蒙哲学家们为了他们个人的需要而玩弄的一个小小的意识形态花招。费尔巴哈把这个花招继承了下来，而且玩得十分出色！关于这个花招，值得写篇短文作专门的论述，因为它是历史唯心主义的精华：大家知道，观念是相互产生的，任何历史的（和理论的）荒谬无非是一种逻辑的错误。（同上引，60页） 包括阿尔都塞在内的这些MKS主义者，似乎患上了一种可以称作“穷究唯心根源论”的理论疾病。他们接近病态地警惕唯心主义，对任何论述一定要去寻找到唯物或唯心的总根源，一旦找到了，那就可以判定正确或错误了。因此之故，阿尔都塞竟然提出要警惕马克思本人！ 因此，我甚至要说，我们不仅要防止唯心主义思想史观的自发幻想的当，并且更要防止受到马克思青年时期著作给我们的印象的影响，防止接受青年马克思的自我意识。为了说明这一点，我们就要回过头来再谈真实历史，也就是探究“马克思的道路”问题。（同上引，62页） 马克思说过：法国人有政治头脑，英国人有经济头脑，而德国人则有理论头脑，马克思的这句话不是他一时的戏言。同德国的历史不发达相对应，德国在意识形态和理论方面表现为过分发达，这是其他欧洲国家不能和它相比的。不过，这种理论的发达是一种异化的意识形态的发达，它同它反映的真实问题和真实对象没有具体的联系法，而这一点却非常重要。从我们讨论的问题的角度看，这是黑格尔的悲剧所在。黑格尔的哲学确实是十八世纪的百科全书，是已经获得的全部知识的总结，也是历史的总结。但是，在这个哲学里，他所思考的所有对象都被他的思考所“消化”，也就是说，被控制着整个德国知识界的意识形态思考这一特殊形式所“消化”。我们从这里可以想象到，对于在德国三十年代至四十年代期间开始思想的一个青年知识分子说来，他为获得解放所需要的根本条件可能是什么和应该是什么。这个条件就是突破沉重的意识形态襁褓（它把真实历史和真实对象包围了起来，不仅把它们化作影子，而且加以歪曲），重新发现真实的历史和真实的对象。由此产生了一个似乎荒唐的结果：为了从这一意识形态中解放出来，马克思不可避免地要认识到，德意志意识形态的过分发达实际上同时也是德国历史不发达的表现，因而必须从意识形态的大踏步倒退中重新退回到起点，以便接触事物本身和真实历史，并正视在德意志意识形态的浓雾中若隐若现的那些存在。没有这一重新退回，马克思思想解放的历史就不能被理解；没有这一重新退回，马克思同德意志意识形态的关系，特别黑格尔的关系，就不能被理解；没有向真实历史的这一退回（这在某种程度上也是一种倒退），青年马克思同工人运动的关系依然是个谜。（同上引，65页） 阿尔都塞没有加以任何说明地提出了一个“意识形态适度论”。虽然他没有在其论述中直接使用这个术语，但他指出十九世纪三十四十年代德国的“意识形态过于发达”即已经表明了这一论断。如果说意识形态真如阿尔都塞上承马克思那样断定是一种虚幻意识，那么所谓过分发达是什么含义呢？是较之于他国更加虚幻吗？如果统治阶级执掌的意识形态不敢更多地反映社会的真实状况而只是为其统治之巩固制造幻觉，那么世界各国概莫能外。而且我们还可以说，这样地行事还并非统治阶级出于邪恶的意图，而只是一种社会的自发需要。阿尔都塞对马克思的重新解读仍然没有超越“本质论”的模式。似乎：拨开思辨哲学的迷雾后看到的简单事实，即恩格斯所评判的人们的吃喝住穿——社会的物质基础——才是社会存在的真*相；但笔者认为：马克思的“科学发现”如果仅只是对无数个人生活经验的重申，那么这些并不是在歌颂马克思，而是在贬损马克思。似乎这位理论巨人作出了一个让任何人都想不到的然而又简单得令人惊奇的发现——整个马克思的理论竟然只是以人们的吃喝住穿为基础。笔者认为：迎合常识是理论可能获致真理的外观最可行的方式。在笔者看来，作为物质性事实的吃喝住穿永远只是现实、经验、基础，而一旦其被纳入理论，它就不过是某一理论系统中的“范畴”；如果我们试图以物质生活的物质性——即不同于理论概念的异质性——来作为这一理论唯一正确（绝对真理）的基础，那么，这恰好是违反理论的逻辑自洽的。如笔者在另处指出：作为历史的事实整体（社会的事实整体亦同），是任何语词概括无法完整重现的，而这一事实整体的复杂性和综合性又是不言而喻的，于是，试图以某种“理论模型”的方式也就是以小搏大地表述这个复合体，只能采用“强调论”而决不可能是其自诩的“反映论”，这就是我们的认知与表述的极限，因此无论我们自己还是别的什么人以怎样肉麻拔高的颂词声明这种完全反映都无济于事；即是说，马克思并没有因为以人们的物质生活这一物质性的事实作为理论的出发点即已直接获取了拥据真理性的资格，所谓“物质生活条件”不过是在强调论的意义上马克思由以出发的一种独特的理论视觉而已。并非像阿尔都塞在前论述的，马克思仿佛打开了理论学说的千层包裹最后找出来了一块真理的珍宝，也就是他形容的“拨开过于发达的意识形态的理论迷雾”进而发现了一个异质的真理；真理只要不是一件类似石头那样的东西，那么它永远都只能由主观范畴来表述，所以与阿尔都塞的意见相左，笔者认为，马克思的超越仍然还是理论性的，即是说，他的强调论是从“物质生活条件”这一理论范畴出发去构建其概念体系，发现某一个终极性的始基（无论其为精神性的还是物质性的）并不是对真理的阐释，而只有建构起概念的体系才可能对历史或社会的事实整体作出近似的描述，这可能也是马克思此生的大著仍然还是《资本论》，而不是那些声明哲学立场的辩证唯物论主义或历史唯物主义。也许笔者以上这一段心得可以为读者诸君重新认识阿尔都塞之谬见有一二启发： 马克思重读十八世纪英国和法国的理论著作，在很大程度上，确实退回到了黑格尔的此岸，退回到了对象的实际。所谓“超过”了黑格尔的说法丝毫没有黑格尔赋予“扬弃”的含义，就是说，没有说出黑格尔的内在思想的真理性；这种“超过”并不意味着克服错误而走向真理，相反却是克服幻觉而走向现实，或者更进一层，是消除幻觉并从被消除的幻觉退回到现实。因而，“超过”一词也就毫无意义。马克思是通过那些亲身经历了现实并以最小的歪曲思考了这个现实的人们的介绍，即通过十八世纪英国的经济学家（他们具有经济头脑，因为法国的政治最发达！）的介绍而去直接发现现实的；关于这段决定性的经历，马克思从没有隐讳过。而且，对由于缺少直接经验所引起的思想“差距”，马克思表现得极其敏感。例如，他在对法国功利主义的批判中指出，法国功利主义的弱点恰恰在于他们缺少直接经验，英国的经济学家看到了在英国的现实中起作用的功利和剥削的经济关系，并描绘了这种关系的真实活动情形，法国的功利主义者则把它上升到了“哲学”理论的高度。如果不认真看待这个出发点的差距，如果看不到马克思的后退并不是退到黑格尔原来的出发点，我觉得就不可能去解决黑格尔和马克思之间的关系问题。必须从“改弦易辙”这一认识出发，我们才能研究关于马克思向黑格尔借鉴和继承的问题，特别是关于辩证法的问题。（同上引，67页） 消除理论幻觉，重返物质现实几乎是一直以来存在的共同谬见。而在笔者看来，退回到现实生活，或者说退还到经验现象，那是许多具有常识的人都可能作出的“科学发现”；而且，理论以什么为其表述的对象是无所谓的，即使我整天以人们的吃喝住穿为表述对象，但仍有可能阐述出唯心史观的论点。所以，重要的不是什么重新回到的“现实出发点”“物质性基础”，重要的仍然还是概念体系。只有概念体系才能够用来作为是否与世界本相近似的评判对象，相应地，对物质生活条件的这一发现，整个历史是物质生产方式的历史这一声明都是无济于事的。为什么MKS主义仍然还是以马克思为代表，而不是以撰写了辩证唯物论或历史唯物论专著的恩格斯为代表，道理就在这里。恩格斯在声明哲学立场，马克思在构建概念体系。 1843年，由于马克思要教德国人学会理性和自由的尝试遭到了失败，他在失望之余决定动身去法国。他去法国在很大程度上是为了寻求一种神话，就像殖民地和被奴役国家的大多数留学生前几年来法国寻找神话一样。结果，马克思作出了一项根本的发现，他发现法国和英国并不符合它们的神话，他发现了法国的现实和英国的现实，发现了纯政治的谎言、阶级斗争、有血有肉的资本主义和组织起来的无产阶级。偶然的巧合为马克思和恩格斯作了分工，前者发现了法国的现实，后者发现了英国的现实。这里的问题也还是后退，而不是超过，也就是从神话退回到现实。这场真实的经历揭开了幻觉的面纱，而马克思和恩格斯由于他们自身的开端，当时就生活在这种幻觉之中。 从意识形态向现实的这一后退凑巧是与一种崭新现实的发现同时发生的。关于这一新的现实，马克思在“德国的哲学”著作中找不到任何反映。就这样，马克思在法国发现了有组织的工人阶级，恩格斯在英国发现了发达的资本主义，以及不需要哲学和哲学家的干预而按照自己的规律进行的阶级斗争。（同上引，69页） 显然，阿尔都塞是个“发现迷”。如果马克思真的就只因为发现“现实”、“阶级斗争”“工人阶级”等等孤立的事实而即可成就为马克思，那么可以成为这种意义上的“马克思”可谓多矣。如笔者前述，在现实世界中发现这个或那个孤立的事实是远远不足的，而且，即使是这些所谓孤立的事实也并非与理论绝缘的；例如特定意义上的现实，而不是人们直接经验的现实，即为一定理论概念的过滤，更不用说工人阶级、阶级斗争这些概念背景之上的事实了，这也向我们阐明：理论上的概念既然是与现实生活相对应的，所以，现实中的工人阶级与阶级斗争只有当其在理论上不是一个孤立的概念，而是与概念体系相联系的概念时，这个概念才可能成为现实世界的彰显自身的对应物。所以笔者认为：阿尔都塞的“发现论”仍是上承恩格斯、列宁、斯大林等人的简化哲学的又一表现而已。发现论还有另一重更大的危险：由于发现了理论之外的真正的现实，于是它似乎据此而拥有了拒斥一切理论，尤其是“唯心主义”理论的当然资格，就连经典唯物主义自己也纳闷为什么理论的发展总是集中在唯心主义那里，而以真理发现者为标榜的唯物主义却永远只会一再声明哲学立场，而它的概念体系却已经成为近百年一贯制的空洞无物枯燥乏味的教条。 没有什么抛弃理论的突破，突破永远都只能是理论上的突破。马克思并没有像阿尔都塞瞎估计的那是要摆脱什么压在他身上的沉重的意识形态重负，马克思只在做一件事：那就是从独特的视角创造另一套概念体系；即是说，理论永远不是它被比喻的东西，理论的实质就只是概念体系，对被统治阶级强力推崇的概念体系即意识形态的突破唯一可行的办法就是创造另一套新的概念体系！ 的确，从各方面看，马克思似乎必定要摆脱自己的开端，就是说，必定要克服和清除压在他身上的异常沉重的意识形态世界，这种必然性不仅有破的意义（破除幻觉），而且在一定程度上也有立的意义。人们可以认为，历史唯物主义的发现还“悬在空中”，马克思从许多方面作了惊人的理论努力去寻找现实和追求真理，虽然这些真理已经局部地为人们所征服或确认。马克思所从事的发现本来有“近路”（例如，恩格斯在1844年的文章走的是近路，为马克思赞赏的狄慈根的著作也可算近路）和“远路”可走，马克思走的是“远路”。由他自身的开端所决定，马克思不得不进行了理论的“长征”，这使他得到了什么呢？他从远离终点的起点出发，长时间地停留在哲学的抽象中，走完了很长的距离才找到了现实，这对他究竟有什么好处？显然，马克思通过这一切把他的批判精神磨励得比任何人都更加尖锐，他从历史中获得了关于阶级斗争和意识形态斗争的无比敏锐的“临床经验”；此外，主要通过同黑格尔的接触，他弄懂了并学会了为建立一切科学理论所不可缺少的抽象，弄懂并学会了理论综合，以及由黑格尔的辩证法提供了范例的纯抽象过程的逻辑推理。我在这里指出这几个要点，并不是想为这个问题提供答案。但在等待正在进行中的科学研究取得成果前，这些要点也许已经可以确定德意志意识形态以及德国的“思辨哲学”在马克思的成长过程中所起的作用。我倾向于认为，这种作用与其说是对马克思的理论培养，不如说是培养马克思学会从事理论工作；这是一种通过观念的理论形态而学习理论精神的教学法。德意志意识形态的过分发达从两方面为青年马克思作了准备（这种发达在形式上同意识形态的抱负毫无关系）；一方面它使马克思必须先批判整个德意志意识形态，然后才能批判其中包含的种种神话；另方面它训练了马克思，使他学会脱离开各种体系本身的价值而独*立使用这些体系的抽象结构。假如大家同意暂且不谈马克思的发现，先肯定马克思创立了一门新的科学学说，肯定这一学说的出现与历史所有重大的科学发现相似，我们必定也会同意，如果没有阐明一个新的对象或新的领域，如果没有创造一个把旧的幻影和神话清除掉的新的境界，就谈不上实现了任何新的伟大发现。同时，这个新世界的创造者必定而且必然要在旧形式中经过了思想训练，学会了和使用过旧形式；并且，在对旧形式的批判中，他必定而且必然学会了并爱上了使用一般抽象的艺术，因为不熟悉这些旧形式，他就不可能创造出用以思考其新对象的新形式。当人类发展的总环境迫切需要新发现的产生并使新发现成为不可避免的时候，发明家个人却受到这样一种奇怪的条件的支配，即他必须学会用他所应忘却的语言说出他的新发现。也许正是这个条件才使得，在马克思青年时期的著作中，暂时和永久、开端和结束、语言和含义发生了尖锐的冲突，这场戏剧性冲突的命运石不可逆转的，如果忘记了这一点，哲学也就不成其为哲学了（同上引，73-75页） 青年马克思还是成年马克思哪个才是真正的马克思，是一个“伪问题”。这个伪问题之下潜伏着一个隐形的（也许没有被阿尔都塞与他的论敌共同意识到的）假设：存在一个马克思本人意义上的真正的MKS主义；即是说，他们似乎以为自己有本事把那个本真的MKS主义从马克思的文本及生平中将它分析出来。但事实上，如果文本思想是一种独*立的意义系统，甚至马克思本人对自己学说的价值评判都可能是存疑的，尽管他是最有资格这么做的人。阿尔都塞似乎不大明白：以上的评判取舍取决于现在的评判者如何通过文本解读来界定MKS主义。例如，阿尔都塞界定了MKS主义是规律论（即他认为的科学主义），那么青年马克思至多是在向MKS主义发展，而卢卡奇等人如果认为MKS主义是“道义论”，那么青年马克思就已经是完成了的MKS主义，而写作资本论的马克思则是MKS主义的倒退。而无论是阿尔都塞还是卢卡奇两者的共同点都是把马克思看作权威性真理，也可以说，是把马克思原典当作他们理解之下的“MKS主义”的原始论据。即使他们对如何肢解利用马克思原典也有争议，但他们把马克思原典视为其MKS主义的理论总源泉这一点却是相同的；而坚定地成为一个什么主义的信徒，这相当于是一个信奉了宗教的人一样，必须要用这种主义来解释世间一切事物，但只用一种方式来解释一切事物，这都与事物本来的“自因无限”之本相是相悖逆的。所谓自因无限是指：世界上的事物都有自身独特的原因、根据、理由、始基，当我们解释这些事物时应当选择采用最有利于圆满解释各自独特性的方式，如果仅以一种方式进行解释，那么最终结果便是只能看到世界的一种面貌。 也许恩格斯和狄兹根要比马克思更迅捷地“发现”了唯物主义；连恩格斯自己都承认，马克思似乎比他们的思维更慢；但其实那不是慢，而是用概念去亦步亦趋地去追踪捕捉物象事理，相反，浮光掠影的恩格斯却不可能创造出《资本论》那样宏篇巨制的概念体系，马克思走的是“远路”，是理论征伐的长征路，也正因为如此，这才成就了深刻解释世界的马克思。 而在经典唯物主义中，我们随处都可见它越来越将理论变为斗争的工具。这样的后果是十分危险的：当理论被贬斥为斗争工具并且确实当作工具来使用之后，这个斗争本身便成为了无任何理论可予评判的本身无限正义的暴力行为了。因此，经典唯物主义居然自以为理之凿凿地提出了一个矛盾百出的概念即“哲学的党性”，这是对理论的一次终审判决，从此以后一切都变得异常简单了：为我无产阶级政党服务的是真理，为他资产阶级政党服务的是谬误，以前那种试图超越于一切意识形态之上寻求更加正义的观念的纯粹的哲学被干掉了，或者说，这种哲学根本就没有存在过，以后也不许它产生。但在笔者的印象中，确实相当偏激的马克思似乎还没有偏激到如此肤浅的程度。 在经典唯物议的教义中，“哲学的党性”是很重要的一条。哲学的党性，也就是哲学必须为某一政党服务，要么为无产阶级政党服务，要么为资产阶级政党服务。当然，当哲学作为某种意识形态时，意识形态也可以姓资或姓无，但问题在于：哲学只能作为意识形态的工具吗？有没有可能作为“绝对理性（胡塞尔语）的哲学呢？” 我们今天回忆起这段时间，在政治方面那就是大罢工、群众示*威、斯德哥尔摩宣言和和平运动。那时，抵抗运动唤起的巨大希望濒于破灭，千百万人开始了长期而艰苦的斗争，力求使冷战不致恶化成为战争的灾难。在哲学方面，那就是全副武装的知识分子如同围猎野兽一样地到处追逐错误，我们的哲学家不研究任何哲学，并把一切哲学都当作政治；对于艺术、文学、哲学或科学，总之对于整个世界，我们统统用无情的阶级划分这把刀来个一刀切。用一句挖苦的话来概括，那时只是漫无边际地挥舞“要么是资产阶级科学，要么是无产阶级科学”这面大旗。（阿尔都塞《保卫马克思》第2页） 哲学的党性之所以极易争取人心，是因为：在大众意识中普遍存在“理论为实践服务”“观念为利益效劳”的工具性心理定势。不但是哲学的党性，凡经典唯物主义逞能的地方皆同此理。但如此一来又引发出了另一个意味更加深远的疑问：如果我们的实践不是盲目的，利益不是短期的，我们仍然可以仅只把哲学作为当下利益当下实践的工具来使用吗？果真如此，我们将无从发现利益的目标实践的方向。 当我仅只把自己的社会角色固定为一个受苦受难的工人，哲学对我来讲就只是打倒资本家、推*翻私有制的精神武器，我是一个完全从自己的利益出发的，即是说，只从一个观审视角出发的生活者，我认定劳动产品是由我一人劳动创造出来的，资本家抢掠了我的剩余价值。但如果（哪怕只有一秒钟）我转换角色调整视角，虚拟资本家的立场来思考同一问题呢？ 则可能存在的反诘如下： A、工人如果没有生产资料将无从生产出产品，因为他没有劳动对象，也没有劳动工具； B、资本家享有生产资料的所有权，这一权利如果是正当合法的，那么，他将对产品也应享有一定的产权份额； C、如果工人与资本家都有权享有产品的产权份额，那么，a、资本家无权享有全部产品；b、工人也无权享有全部产品。 结论：劳资矛盾并不主要在于生产方式 ，也不存在“绝对贫困律”，而在于劳资双方对分配方式的争执。 很显然，以上的“虚拟资本家立场”已经严重地违反了哲学的党性原则，甚至可以宣布：这么想的人那就是无产阶级革命的叛徒，资本家的辩护士、走狗！但问题在于：禁止思想的哲学是真理吗？无论怎样，真理是一种能驳倒任何辩驳的学说、理论。 在上引阿尔都塞的讽刺性描述中无疑已经暗含了这样的思想：一个真正的MKS主义者应当这样来“发展”MKS主义：绝不能像戴着紧箍咒那样束缚自己不去作反MKS主义的虚拟观点，首先应当把这些虚拟观点想出来（无产阶级不想，资产阶级也会想），然后再去驳斥它们，只有驳斥了这些虚拟的反动思想后才能真正坚持哲学的党性，否则其所坚持的是虚弱的、自欺的党性；例如，我在虚拟了资本家的反诘之后可以再行反击： A、资本家拥有生产资料所有权并不构成对我工人进行盘剥的在先权利； B、可以尝试把我工人的投入产品中的劳动折算为一定量，将资本家的生产资料所有权、经营风险、人际资源等“成本”折算为一定量； C、工人与资本家劳资双方是一种合作关系，也不允许资本家完全操持掌控权。 结论：工人的应得报酬可通过ABC最终计算结果来确定，否则，资本家就是在无偿地、无限制地榨取工人的剩余价值。 通过上列思想实验可以看出：我们如果不确立思想自由，想敌人之所想，驳敌人之所论，那么，我们根本就不可能超出“再一次地、换角度地信服了MKS主义绝对真理”的思想局限。这样的思维模式怎么可能发展MKS主义呢？由此可见，如果小平同志所讲的“解放思想”是要真心发展马列主义而非戴着紧箍咒搞思想解放的话，在学术研究中确立思想言论自由乃是当务之急。鄙人最担心的是，再这么搞下去，也许中国知识分子慢慢便会货真价实地沦为不会自由思想的文字机器了。到那时，不搞引蛇出洞聚而歼之，而是真心实意让大家实话实说，可那时俺们都不会讲实话啦！如果一个国家的知识分子被成功收拾成这副痴呆相，那可就十分危险了。 阿尔都塞在半个世纪前就已经意识到：马克思的著作是科学，而不是意识形态：我们开始看到，使用阶级标准绝不是毫无边际的。马克思的著作本身就是科学，而过去，人们却要我们把科学当作一般的意识形态。因此，我们必须退却，而在这样的混乱状态下，必须从复习基本知识开始。（同上引，第3页） 正如沙夫等学者指出：阿尔都塞“保卫马克思”策略也就是用科学来反对意识形态，把MKS主义界定为科学用以反对其意识形态性质；但在笔者看来，马克思学说的意识形态特征十分明显，而且似乎马克思本人并不忌惮这一点；将马克思学说整个地界定为科学反倒是不符合事实真*相的，甚至可以说，马克思学说区别于其他哲学理论的地方正在于他的意识形态特征，虽然，马克思论及资产阶级意识形态时往往斥之为“虚幻”“虚假”的意识。 阿尔都塞的另一见解确实绕有兴味：他一方面抱怨法国不能产生MKS主义思想大师，而在分析其原因时却是法国知识分子没有受到产生大师应受的打压：这里有一些根本性的原因。继考茨基之后，列宁曾对这些原因作了清楚的说明：一方面，工人运动的“自发”意识，如果任其发展，只能产生空想主义、工联主义、无政府主义和无政府工团主义；另一方面，MKS主义的SHZY既然需要为建立和发展一种前所未有的科学和哲学而进行巨大的理论工作，这项工作只能由在历史、科学和哲学方面造诣很深的大知识分子来承担。这样的知识分子在德国、俄国、波兰和意大利都出现了，有的成为MKS主义理论的奠基人，有的成为MKS主义的理论大师；这都不是由孤立的偶然事件造成的，而是因为这些国家的社会、政治、宗教、意识形态和伦理条件使知识分子的活动简直无法进行，统治阶级（封建主阶级和资产阶级为了他们共同的阶级利益沆瀣一气，他们还得到教会的支持）往往只给知识分子以卑贱和低微的职务。在这些国家里，知识分子只有站在工人阶级这个唯一革命的阶级一边，才能得到自由和前途。在法国则相反、资产阶级曾经是革命的阶级。它历来善于争取知识分子参加到它所进行的革命中来，并且也确实做到了这一点；在夺取和巩固了政权以后，资产阶级继续使整个知识分子站在自己的一边。法国资产阶级干净、彻底地完成了自己的革命；它把封建主阶级从政治舞台上清除了出去（1789年、1830年、1848年）；它在革命中确立了资产阶级统治下的民族团结；它击败了教会。随后又收容了它，但其目的只是为了在适当时机同它分离；它用自由、平等的口号把自己装扮了起来。资产阶级利用自己的实力地位和在历史上取得的种种其他地位，给了知识分子相当宽广的前途和活动余地，足够体面的职务，不少的自由和幻想，以便把他们笼络在它的法律之下，使他们继续受它的意识形态的控制。除了个别的伟人外（正因为他们是伟人，他们才是例外），法国知识分子接受了给他们的这种地位，他们并不感到有向工人阶级方面去寻找出路的切身需要。即令他们有人投靠了工人阶级，这些人也不善于彻底清除他们身上盖有的资产阶级意识形态的烙印。资产阶级意识形态在他们身上留下的残余就表现为唯心主义、改良主义（如饶勒斯）或实证主义。法国党不得不进行了大胆而耐心的努力，以消除“工运中心论”对知识分子的不信任；工人对知识分子产生这种本能的怀疑绝不是偶然的，它反映了工人在长期历史中多次积累的经验和反复经历的失望。正是这样，资产阶级的统治使法国工人运动同知识分子长期相脱离，而知识分子对于形成真正的理论传统却偏偏是不可缺少的。（同上引，第6页） 按照阿尔都塞上述分析，可以得出如下结论： （1）知识分子并不具有任何超越性，同样只受利益驱动。一般而言，当我们论及知识分子这一特殊群体时，总会倾向于认为，他们所掌握的丰富知识可以让他们具备工人农民等无知识少知识阶层所不具有的超越性，而超越一己之私利，超越固定的视角，方才能够具备“科学”研究所必须的超越性。接下来的疑问是：只受利益驱动的知识分子所创理论究竟是科学呢还是意识形态？如果是后者，那么，阿尔都塞凭什么断言马克思学说是科学而不是意识形态？除非阿尔都塞断言：在一切革命知识分子中，惟有马克思一人具备这种超越性，但在阿氏的论述中，并不见这种断言； （2）阿尔都塞在论证科学学说之前已经有了一个理论预设：凡是为工人阶级利益作论证的学说统统都是科学。然而，这一预设又直接与阿尔都塞的MKS主义是科学相矛盾，因为科学的本质就是要对一切待证事实作出论证，并且，宣布“为工人利益……”不是一个科学命题，而是一个伦理命题；但是，阿尔都塞却是在这种不自觉的理论预设之下来展开论述的：工人阶级已经直接象征了真理、代表了科学，于是，当某国知识分子受到统治阶级残酷迫*害无情打击前途无望生计不保，那他们就向工人阶级靠近，于是他们也就靠近了科学和真理；反之，他们因为生活小康甚至更好，那他们就远离科学和真理；由此得出的结论是：科学和真理不是由知识分子发现和创立的，而是由工人阶级自己来掌管的，这可以喻作“道成肉身”。那这SHZY革命要这些飘浮摇摆的知识分子有何用？他们对发现真理创建科学无一裨益，要论身体棒不怕死又根本不能与工农分子相比，真可谓百无一用是书生。那么，马克思本人又如何交待呢？当然阿尔都塞可以辩解说，马克思由于受各国资产阶级迫*害颠沛流离衣食无着，已经沦为了学识渊博的无产者，但这一辩解丝毫没有改变前述“阿氏预设”，按照这一预设，马克思对“创建科学SHZY”的贡献同样也是十分可疑的。 （3）“法国资产阶级让知识分子站在自己一边”的论断暴露出：知识分子似乎也不完全只因利益驱动而行事，当然，极有可能是：法国资产阶级给了知识分子一些物质利益，同时它自己又较为革命于是知识分子当然会趋于投奔又实惠又革命的阶级，在这一论断中阿尔都塞没有明示我们：既然革命性可以由资产阶级来代表而且竟然具有对知识分子的巨大吸引力，那么与此同时，代表科学和真理的工人阶级何德何能？既然MKS主义是科学，缘何这些知识分子偏偏要去投奔意识形态呢（资产阶级“革命性”）？另外，按照马克思原教旨，无产阶级无疑是天底下最革命的阶级，但阿尔都塞向我们呈现的法国历史却无可辩驳地证明：无产阶级并没有垄断革命性，如果法国资产阶级之投奔革命查证属实，那也可以进一步证明：知识分子也并非阿氏前述的只为生计而定向，还是有点儿超越或超脱的精神头的。 由上述分析已不难看出：阿尔都塞本人也如他自己批评的那样：法国知识分子理论素养成问题，想要“保卫马克思”，恐怕有点儿首*长保护警卫员的意思。 关于工人阶级与知识分子的关系问题，在我国意识形态理论里一点儿问题也没有。M对知识分子早就定性为“小资产阶级”，摇摆于革命与反*革*命之间，属于团结、改造、监督的对象；全国解放后，知识分子一直处在被无产阶级（以先锋队的名义）打压的境地。经过知识分子们几十年艰苦卓绝的奋斗，现在党的文件和法律终于作出了规定：知识分子是工人阶级的一部分。阿尔都塞描述中的外国知识分子有些傲慢，有点儿机会主义作风，有点儿势利眼，还有某种贬义上的独*立性，但我国知识分子这些恶习都没有，有知识的要投奔没文化的一直是他们坚贞不渝的梦想。我国知识分子害怕自己具有独*立性，用M同志的话来讲：“皮之不存、毛将焉附？”知识分子不过几根轻于鸿毛的毛毛而已。为什么会这样呢？因为，在文件意识形态中，知识分子只有取得了工人阶级一部分的资格，才终于摆脱了小资产阶级的恶运。当然，知识分子在世俗世界中的真情实况也并非像文件世界（文件意识形态的另一种表述）描述的那样悲惨，瑞只有睁眼瞎才会看不见知识分子在世俗世界中的实际地位比泥腿子农民三班倒工人好过多少倍！也许文件的本意只是要规定社会中各阶层的地位，客观事实是工人们巴不得多读点书，搞个文凭力争成为知识分子的一部分。说实话，知识分子的地位真是小虫爬竿节节高，鄙人揣测，知识分子在文件世界中最后会被规定为“无产阶级先锋队的一部分”正式成为SHZY社会主人翁一族，到时候就把知识分子完全搁平了。现在有的知识分子在呼吁全国大党治理，因此，文件还可以规定；凡本科以上学历者当然成为执政党党员，这样一来正可谓天下人材收于掌中耳。但是！中国的情况引人警示的是：无论是被打压还是被吸收，知识分子都不会是一个具有超越性的阶级（或阶层），这就引伸出来一个政治哲学的问题：这个社会中的领导阶级仍然还只能是非知识阶层的那个阶级，至少，国家精神不能由知识阶级的阶级意识来确定；以我国知识分子演变史为例证也可以看出，阿尔都塞这位学院派MKS主义者有多么地迂腐。当然在，所有的西方知识分子有一点确实叫做人在福中不知福，那就是思想言论自由，他们可以对官方公开叫板，甚至泼口大骂，这种待遇，只有国民党治下的鲁迅和李傲享受过。 法国哲学鄙视历史和人民，同宗教结成紧密的联系，竭力反对唯一值得重视的哲学家奥古斯特·孔德。此外，法国哲学的不文明和无知达到了令人难以置信的地步。最近三十年来，情况开始有所好转。但是，一百多年以来官方哲学的愚昧思想是个十分沉重的包袱，它窒息着工人运动的理论努力。（同上引，第7页） 阿尔都塞有时候确实思维不太清晰，给人一种话语没过脑子脱口而出的感觉。法国实行的是资本主义制度，指责“官方哲学”思想愚昧有什么意义呢？a、官方哲学即资产阶级哲学如果不愚昧，那对工人运动的理论努力将是一种巨大的威胁，正像阿氏前述法国资产阶级的“革命性”曾经大大吸引过知识分子一样，官方哲学如果更加智慧一点，岂不会同样吸引工人、工人运动理论家？b、按照无产阶级意识形态理论，无论资产阶级官方哲学怎样进行自我标榜，因为它所代表的为之服务的是腐朽没落的资产阶级，而不是代表科学与真理的工人阶级，所以，官方哲学不可能不是愚昧的思想；c、法国官方哲学既然是资产阶级的意识形态，那它肯定会窒息反对现存制度的工人运动的理论努力，至于它的愚昧无知对工人运动的理论努力倒不一定是件坏事；因为，统治思想如果竟也变得聪明睿智起来，那对工人运动的理论努力就不是窒息，而是要夺命了。工人运动的理论家们应当对官方哲学的不文明、无知、愚昧感到幸庆、窃喜。这样，我们就可以大声高呼：让愚昧无知的统治阶级在聪明才智的无产阶级面前发抖吧！ 阿尔都塞有时在扮演法国共*产党之科学忏悔人的角色。也许他已经意识到了：一种哲学理论如果主要是以其意识形态特征而著称于世，那它的生命力是不会太长久的，于是他呼吁党的理论家必须是不为意识形态地自由而独*立地去研究哲学（当然法国共*产党员之阿尔都塞意下的哲学至多不过也就是“发展型MKS主义哲学”）：就哲学来讲，我们这代人充当了牺牲品，也就是说，我们牺牲了自己的智力工作和科学工作，而一味地去搞政治斗争和意识形态斗争。许多科学家，间或有些历史学家和个别文学家，还能够不受损失或者只付出轻微的代价。哲学家却无路可走。只要他为了党去讲哲学和写哲学，他就只能人云亦云，只能对著名的引言在党内提出一些微不足道的不同见解。我们在哲学界没有听众。（同上引，第9页） 阿尔都塞以上这番沉痛道白表现出了他的真诚和勇气！这段话可以看作是对“哲学乃意识形态的工具”这一经典命题的沉痛忏悔与深刻反思。为什么包括阿尔都塞在内的MKS主义理论家们竟成为了“哲学的牺牲品”呢？正是因为这些理论家统统沦为了意识形态的斗争工具，工人是用身体去斗争，知识分子是用头脑去斗争，恰恰没有展开哲学思想。这一阿尔都塞式的检讨对我们的启迪是意味深长的： （1）哲学，如果它还是本来意义上的哲学，必须保持理性思维的超越性。的确，每一个人都会隶属于某一阶级（或利益阶层），其审视世界与思考问题都可能会受到其阶级地位的局限，每一个阶层的人都有为自己争取利益的正当权利，但当我们为争取这一利益而致思时，不是在进行哲学思考，而是在进行争利谋划；用胡塞尔的话来说，哲学是对理性的绝对忠诚，当然，这里的“理性”仍难免抽象含糊，似可分解为：a、对本阶级的利益审视应当更具长期性、操作性；b、审视本阶级利益时应力求克服偏见；c、尊重具有一般性、普遍性、历史传承性的“道德”“良知”； （2）马克思学说不是片面的“实践哲学”，应当强调哲学对斗争目标的探寻。惟有行为才能改变事实，思想无足轻重、轻于鸿毛，这种谬见非常应合常识之谬。而革命暴力论之所以如此深入人心也正是植根于大众心理机制之中。但哲学的功用是什么？是不究目标仅为革命大造舆论呐喊助威吗？不是。哲学在历史进化中的最重要的功能不是为某一既定的（由某些先知宣称为终极的）目标服务，而是努力去探寻求证这一目标，自然，探寻的每一智力反应即可能是对前述先知既定目标的怀疑和探析。令共*产主义革命理论窒息的不是什么官方哲学愚昧无知，而是被歪曲的奴仆式MKS主义对一切怀疑论的意识形态方式的扼杀，“谁反对马克思，我们就干掉谁”，正是这一貌似革命的口号才让这一充满了真理性的学说每况愈下日落西山。对哲学思维，怎么能够用暴徒的态度来对待之呢？这些奴仆式MKS主义者忘记了：马克思本人在思想史上彪柄于世的最大功绩就是其学说的批判性和革命性；所以在笔者看来，对马克思学说采用“删减法”，让其保留其永恒价值的少数几条精神，然后在“马克思精神”的引导下去创新理论，只有这样，才能达到真正发展MKS主义的目的。越是考据马克思原教旨，也就越会受到其具体的（也许是过时的）观点之束缚，其结果必然会形成马克思本人一生厌恶的教条主义。 直到今天，我们还看得到这种做法的后果。当时，我们在政治上和哲学上深信自己达到了世界上唯一可靠的大陆，却不知道如何从哲学上去论证这一大陆的存在和可靠；其实，在我们每个人的脚下，除了信念以外，没有任何可靠的大陆可言。我这里并不是说整个MKS主义的传播全都如此，因为除了哲学以外，幸而还有别的星体可以发出MKS主义的光芒。我想说的是，MKS主义哲学的地位是何等的岌岌可危。我们以为自己掌握了决定哲学的可能存在和哲学意识形态的不可能存在的原理，但我们却不能通过公开的和客观的检验，来证实我们的信念是毋庸置疑的真理。（同上引，第9页） 马克思宣布了资产阶级哲学的末日，宣布了资本主义的末日，宣布了无产阶级是人类历史上最后一个阶级，那么，是否可以合乎逻辑地认为代表无产阶级历史使命的MKS主义学说也就是哲学发展的最高顶峰呢？尽管马克思本人从来没有明确宣称自己的学说就是最高的绝对真理，但是通观马克思学说亦不难获得一个总体印象：马克思似乎充满了这种自信心。无产阶级终于有了自己的博士级别的代言人，无产阶级视马克思言论为圣经，这种朴素阶级感情没有什么可指责的；但MKS主义后学们却以不同方式宣布了马克思学说就是“绝对真理”，为什么阿尔都塞要说我们除了信念之外一无所有呢？这是因为：a、马克思学说既然已经是绝对真理了，那我们应当做的事情不再是去探寻真理，而只是加强现有真理的信仰，正如我们根本不必去求证圣经故事的真伪一样，信其有则有，信则灵，灵则真；当然，马克思学说与圣经故事还是有区别的，前者是禁止求证的盲信，而后者却是对已经求证的真理所培育的信仰；但在不用（或禁止）继续求证、探求这一点上，两者却是具有共通之处的；b、阿尔都塞似乎不大明白：如果我们把某一种哲学当作信念，当作具有党性的意识形态理论来信仰，那根本就不需要进行什么公开、客观的检验了；MKS主义这种真理不能用通常的证明方式来证明，即是说，不能用常识的、科学的方法来证明，只能用一种方法来证明：我们毫不怀疑地信仰MKS主义，在其真理光辉的照耀下去改造客观世界和自己的主观世界，这就是证明，实践马克思学说就是证明！而所谓MKS主义理论工作至多也就是变换角度去证明马克思学说的真理性而已，而已，而已。 教条主义说教一旦被证明在理论上一钱不值以后，我们就只有一个办法可以为我们不能从事真正的哲学研究作开脱，那就是认为哲学本身是不能被研究的。在马克思青年时期（1840年至1845年）和断裂时期（1845年）的一些若明若暗的著作的影响下，我们不知不觉地受到了“哲学的末日”的极大诱*惑。我们中间一些最积极热情的战士无保留地接受了《关于费尔巴哈的提纲》里那句把改造世界同解释世界对立起来的、在理论上含糊不清的名言，倾向于通过哲学的“实现”达到“哲学的末日”，他们庆贺哲学已为政治所实现和为无产阶级所完成，并且在行动中已经死亡。由此到理论实用主义，无论在过去、现在或将来，都只有一步之差。另一些较有科学头脑的人学着《德意志意识形态》中的某些实证主义公式的样子，宣告了“哲学的末日”；在这里，负责实现哲学，因而也是让哲学结束的，不再是革命的无产阶级及其革命行动，而纯粹是科学。马克思不是也要我们停止空谈哲理，即不要再作意识形态的幻梦，而回过头来研究现实吗？从政治上讲，采用第一种方法阅读马克思著作的人多数是搞哲学的活动家，他们由于把全部精力投身于政治，便把哲学当作行动的宗教；作第二种读法的人相反是一些评论家，他们指望从文章中找到内容充实的科学论述，以弥补教条主义哲学空洞宣言的不足。但是，无论前者或后者，只要他们同政治和睦相处，就势必以对哲学问心有愧为代价：哲学作为实用主义、宗教或实证主义而死去不能算是哲学真正作为哲学而死去。（同上引，10-11页） 阿尔都塞上述论断显然是对MKS主义高峰论、MKS主义终结论的一种质疑和批判，而且他将MKS主义后学们的理论谬误归结为对马克思《关于费尔巴哈的提纲》“哲学家们只是用不同的方式来解释世界，而问题在于改变世界”的误读。的确，虽然马克思这段话具有高度概括的、纲领性的意义，但对MKS主义整体却不能孤立地进行理解。正如马克思自谦时指出的，在他之前就已有资产阶级思想家发现了阶级斗争，也有许多共*产主义理论家提出废除私有制，但为什么惟独马克思才成为了圣父般的无产阶级精神导师呢？恰恰在于马克思花了几十年的时间对资本主义社会作出了深入细致的解释，《资本论》是马克思以解释世界的方式奠定其导师地位的大著。如果我们不把马克思视为真理的终结者，我们就不会沦为不再解释世界而只以马克思的现成结论去改变世界的实践家。 哲学会终结吗？可以这么说：只要还有人类，哲学就不会终结。但如果某种哲学以绝对真理自居，不再对解释世界产生兴趣，那么，这种主要作为意识形态的哲学确实也会终结。这种绝对论，马克思恩格斯在分析黑格尔以绝对真理发现者自居时进行了毫不掩饰的嘲讽。哲学是什么？哲学是对思想的思想，除非借助于某种权势或某种“宇宙道义”禁止人们对已有的思想再进行思想，那么哲学是永远不会终结的。退一步说，即使无产阶级完全实现了马克思的共*产主义设想，在那个人间乌托邦里同样需要哲学；据笔者对马恩经典之研读，发现马克思除了少年青年时代写过一些励志的语录之外，对人生哲学没有什么专门的著述，当然马克思本人是革命人生观的活榜样可谓当之无愧，但就学问而言确实没有什么专著，马克思做大学问，不做小学问。而且笔者发现，几乎所有红色领袖们对这种多愁善感的人生哲学都没什么兴趣，不赘述，另文专论。 的确，政治家读哲学是把哲学当作思想武器库，根据需要取兵器，对兵器本身不作深思，玩得顺手杀伤力大即可；评论家们试图从同一哲学的不同部分中找到一些可供相互弥补的内容，两者均不济事的原由是：只要把某一哲学作为宗教，那就不可能对这种哲学作出突破性的思考，因为突破性的思考是以怀疑、提问、反思作为手段的。简单地讲，可谓“禁思则无思”。 阿尔都塞的结论呼之欲出： 哲学决不会作为哲学而死去，死去的并非真正的哲学。 于是，我们就想方设法让哲学名副其实地作为哲学而死去。为此，我们又以马克思的其他文章为依据，并采用了第三种阅读马克思著作的方法。我们进一步说，哲学的末日只能是对哲学批判，正如《资本论》的副标题宣布那部书是对政治经济学的批判一样。因此，必须去接触实际事物，同哲学意识形态相决裂，并着手研究真实。我们以为，这样做了就能保证哲学的实证性，但是，在转而反对意识形态的同时，我们却看到意识形态正不断威胁着“对实证事物的理解”，包围着科学，并把科学搞得面目全非。我们于是委托哲学对意识形态进行批判，以不断削弱意识形态幻想的威胁。而为了赋予哲学这个任务，我们把哲学当作纯粹是科学的意识。它从文字到实质归根结蒂完全是科学，但只是简单地被颠倒了过来，为作为科学的明确和外在的意识而存在，而它走到科学的外部，正是为了消除这一外部。这样一来，哲学也就寿终正寝了，因为哲学的主体和客体完全同科学混合在一起；然而，在哲学用科学的实证本质打退咄咄逼人的意识形态以前，在它把对方的意识形态幻想消灭以前，它依然作为科学的正在消亡中的批判意识而存在，；只是在这以后，它才恢复原来的地位，重新找回自己的意识形态幻想。哲学的这种批判（即灭亡），即是它的正在消亡中的哲学存在，终于使我们通过批判的双重行动，从名义上得到了哲学的真正死亡，并使我们为此而感到高兴。于是，哲学的全部命运无非是要承认真实，即在回到真实那里去（产生人及其思想和行为的历史真实）的同时，完成自己的批判任务（即死亡）。研究哲学，那就是从我们自己的立场去重新开始青年马克思的批判历程，越过阻碍我们认识现实的幻想浓协雾，最后到达唯一的出生地：历史，以便在历史中最终找到在批判的密切注视下所达到的现实和科学的协调。根据这种阅读方法，就不再有哲学史的问题：已被消除的幻梦，已经穿越的黑暗，怎么可能存在历史？唯独真实才有历史，因为真实能暗中使酣睡的人见到一些支离破碎的梦境，但这些接连印入脑海的梦境却不能构成真正的历史。在《德意志意识形态》一书中，马克思曾告诉我们：“哲学没有历史”。读者在下面读到《论青年马克思》一文时将可以判断，青年马克思对哲学是否还部分地怀有这种神秘的希望，即希望哲学随着批判意识的死亡，而达到其哲学的夭亡。（同上引，11-12页） 用科学批判哲学意识形态，回到实际事物，也就是回到真实。阿尔都塞显然认定这第三种阅读方法可以称得上是最佳阅读法了。然而，细究起来仍然问题多多： 首先，阿尔都塞此处所标榜的科学究竟是普通意义上的“以正确反映客观事物及其规律性”意义上的科学呢，还是指MKS主义蕴含的科学精神（笔者发现这个阿尔都塞真的有点儿不大精确使用概念，后面将会详论）；如果是前者，至少应当区分出其所使用的究竟是自然科学意义上的科学呢还是人文科学意义上的科学，当然第一种可能较小，因为用自然科学方法去批判哲学意识形态显然不太妥当；但如果是第二种可能，那么，任何人文科学方法都有一个价值导向预设的问题：而这些价值导向又分别表现为思想史上的各种学说、思潮，例如，当阿氏试图批判哲学意识形态中的“党性原则”时，必须以普遍理性所标榜的哲学无党性、哲学不为任何特定阶级服务等等为价值导向，但如果阿尔都塞是以马克思学说中所蕴含的科学精神作为批判的武器，又会引发出以下问题：必须证明马克思的学说总体上是一门科学而非哲学意识形态，采用以上证明目标必须解释马克思以下论断不是意识形态：（a）马克思断言哲学是无产阶级革命的头脑、思想武器；（b）马克思断言人类社会的基本规律是阶级斗争、资本主义的基本矛盾是无产阶级与资产阶级的对立冲突；（c）马克思断言摧毁私有制建立公有制是一种自然历史过程的进化现象，但必须依靠无产阶级的阶级意识和自觉行为来完成。以上（a）（b）（c）三个断言，基本上已经包含了意识形态的以下特征：特殊论、工具论、制度论、阶级论、暴力论、绝对论（见笔者前文详论）：说得直白一点，阿尔都塞试图完成马克思学说总体是科学的证明任务几乎就是不可能的，因为马克思学说本身就是科学证明与意识形态的复合，所以，以马克思学说中的科学精神去批判其中的哲学意识形态，相当于中国成语中的以子之矛主子之盾那样地可笑； 其次，回到实际事物，研究真实，研究什么真实呢？阿尔都塞始终没有明白：凡社会世界中的情景物事都有一个人文价值取向的问题，在这里，实然与应然时常会在交织在一起的。例如，如果说你认为哲学意识形态中的特殊论、阶级论是一种意识形态的迷障，那你试图拨云见青天看到所谓“真实”，你就必得采用普遍、一般的人性学说，必须认同哲学不是为某一特定阶级服务的，是为全人类服务的，而且所谓“普遍人性”的观点正是人性更深层的真*相，这是人与人在性情上可以通达的本体论依据，等等； 最后，“重新报开始青年马克思的批判历程”没有告诉我们如何开展批判，在批判活动中如何对待马克思学说本身。如果完全继承青年马克思的革命批判精神，那么马克思学说本身被批判否弃的可能性是一定会存在的；即使我们要坚持MKS主义精神也必须做到历经“批判淘汰洗礼”之后，马克思精神仍然能像岩石般的真理那样在批判的海浪冲击中巍然屹立。这些问题都没作出必要的思虑，也不知道阿尔都塞的批判历程如何展开。 阿尔都塞倾尽全力想要保卫马克思，但显然有点儿力不从心，类似于一个文弱小兵要去保卫一个武功盖世的将军，这一点，波兰MKS主义研究专家亚当·沙夫也发现了。 沙夫在其《结构主义与MKS主义》一书中指出： 把意识形态与科学对立起来，高举科学的旗帜讨伐意识形态是阿尔都塞思想体系的核心。我的分析之所以由此入手，就是因为阿尔都塞思想体系中的其他问题皆从属于这个二元对立。意识形态与科学的对立建立在下述原则之上：“意识形态的”即是错误的、神秘的和应该被拒斥的；“科学的”即是与客观真理自然一致的（并且戴着正面的情感色彩的光环）。“意识形态的”作为贬义修饰语、“科学的”作为褒义修饰语频繁出现在阿尔都塞和他的追随者的著作中。简而言之，阿尔都塞的理论纲领就是，以MKS主义的纯粹科学性的名义对MKS主义中的意识形态进行征讨。但有时阿尔都塞又说，意识形态是“永恒的”，并嘲笑“纯粹”科学的神话。这说明了阿尔都塞自相矛盾的一面，但这好像并不妨碍他表述其他基本主张，即必须消除MKS主义中的意识形态以捍卫MKS主义的科学。 关于厌恶意识形态的心理—政治根源，前面已经有所论述。我们现在不得不与这样一些人打交道，他们一度对共*产主义运动的意识形态心灰意冷，“震惊”之后他们的反应是，拒斥“一切”意识形态，克服意识形态并从事“纯粹”科学研究。应该指出，从结构主义中寻求解脱是这些法国MKS主义的独创。但是，在信仰幻灭这一厌恶一切意识形态、坚持进行“纯粹”科学研究以摆脱意识形态，并非他们的独到之处。例如，波兰1956后10月政治变革之后进行的关于意识形态与科学的讨论，其政治背景和追求科学的趋势与法国MKS主义的情况相似。 阿尔都塞一开始就强调他对于术语精确性的嗜好，他甚至警告读者，他们将会面临不少困难。 请读者相信，我将尽量赋予我用的概念以严格的意义；为了理解这些概念，必须注意它们的严谨性，而假如这种严谨性确有道理的话，请读者予以赞同。理论如果不具有对象所要求的严谨性，就不成其为理论，或者说，就不是严格意义上的理论实践。 注意到这一点是正确的和值得赞扬的，因为正如弗兰西斯·培根所说：“错误较之混乱更容易产生真理”。对于科学而言，模糊与晦涩实在罪莫大焉，因为我们可以讨论错误，但晦涩却使科学讨论失去基础而走入死胡同。但可惜的是，与他的宣言相反，正是模糊与晦涩使阿尔都塞的分析失去了价值。（沙夫书33-34页） 对阿尔都塞概念的不精确、混乱、矛盾，沙夫出示的证据是阿尔都塞对意识形态概念竟然下了13种定义，而且除了单个定义存在错谬，而且定义之间相互抵触、冲突： 从有关科学的当代文献来看，我们在这一点上遇到了困难。因此我们提出这样一个问题：阿尔都塞所说的科学是什么意思？事实证明，阿尔都塞根本没有提出这一问题，也没有考虑到应该对这一问题进行讨论。 我们还要继续追问：阿尔都塞如此情绪化地予以错误处理的意识形态是什么意思？事实也证明，他忽视了关于这一问题的现存文献。尽管这个词在他推理中具有根本意义，但他却在如此众多的意义上使用这个词，以至于我们无法把握他说的是什么。根据以上我们所列举的诸多意义（尚不是完全统计），在阿尔都塞那里“意识形态”应有下列意义： （1）意识形态是并非建立在解决问题的知识基础上的思想观点。 （2）意识形态是与实际历史不一致的神秘的、异化的观点。 （3）意识形态是唯心主义，是解释从个体开始的、作为智力活动结果的一般概念形成的抽象活动。 （4）意识形态是指向现实但不给人类提供认识现实的手段的、不能解释现实的本质的思想观点。 （5）意识形态是一种其社会实践功能支配其认识功能的表象体系（与在科学实例中出现的表象体系完全相反）。 （6）意识形态是一种无意识的表象体系。 （7）意识形态是不通过意识而强加于大多数人的结构。 （8）意识形态是以不通过人的方式作用于人的文化客体。 （9）意识形态是某种人类在他们的“世界”中将其作为对象予以体验的东西。 （10）意识形态是虚假的意识。 （11）意识形态是大众的表象。 （12）意识形态是由知识领域之外的“兴趣”所支配的观点。 既然“意识形态”一词有如此众多的意义（每一种意义的出现都有适当的引证予以说明），那么它就一无所能。它不过是一种为了表达某些情绪而发出的声音，但从认识的角度看毫无意义。“意识形态”一词具有降妖驱魔的神奇功能，但从科学的观点看由于其歧义甚多而毫无用处。 更为糟糕的是，阿尔都塞还有关于意识形态的自相矛盾的陈述： （1）意识形态是一种无意识的表象体系；意识形态是虚假意识。 （2）科学必须拒斥“包围”它的意识形态；意识形态是任何社会形式的社会生活所不可缺少的因素。 阿尔都塞的诸多定义怪论迭出，这至少可以说明他没有使用明确定义的概念。例如，他说意识形态是一种包括印象、神话和概念在内的表象体系，这是什么意思？“表象”一词是在心理学和认识领域里指代明确界定的范畴的术语，什么时候它又与概念和神话具有相同的意义了呢？还有，他说意识形态是一种表象的体系，但又说这种表象的体系在大多数情况下与意识无关，这是什么意思？什么是无意识的表象？这真是一个惊人的发现！不仅如此，他还说无意识的表象通常是幻想和概念（是无意识的幻想和概念吗？我们能够想象意识之外的精神实体的存在吗？我们能够将其作为唯物主义的观点予以接受吗？）。但是他又说，无意识的表象首先是不通过意识而强加于大多数人的结构（这不是唯心主义，简直是神秘主义）。阿尔都塞还进一步认为，无意识的表象是存在于“意识”之外的，是人们将其作为自己的“世界”予以体验的文化客体。我们不能不指出，这些哲学术语毫无意义。最后我们还应该注意，对阿尔都塞的每一个尝试性定义都必须作这种净化手术。（沙夫书，41-42页） 还是让我们来分析阿尔都塞在其《保卫马克思》一书中的本人陈述吧：我要补充的是，一种思想的最后意识形态本质与其说取决于思考对象的直接内容，还不如说取决于提出问题的方式。这个总问题并不是轻而易举地就能为历史学家所抓住的，其理由十分简单：一般说来哲学家不思考总问题本身，而是在总问题范围内进行思考；哲学家的推理顺序与他的哲学的推理顺序不相吻合。人们可以认为，意识形态（这里就严格的MKS主义含义而言。根据这种含义，MKS主义不是一种意识形态）的特征恰恰在于以下的事实，即它自己的总问题不是自我意识。（阿尔都塞书，第49页） 为什么MKS主义不是意识形态的终极理由必得要归终为“它自己的总问题不是自我意识”呢？阿尔都塞的表述是抽象晦涩的，我们只好试作一次“猜读”： （1）阿尔都塞的这一点论述（按笔者解读出来的最终意思）是较为“科学”的：一种思想的意识形态本质在其直接内容中不一定会呈现出来，例如，当我们分析前苏联及类似国家的SHZY思想体系时，其中有关共*产主义理想制度的描述从直接内容上似乎不能分辩其意识形态倾向，因为马克思等经典作家对共*产主义社会的描述本来就有很强的概括性，也不乏想象的成份，但为什么最终可以确定这一描述仍然属于特定意识形态性质呢？因为，提出总问题的方式是：社会发展的最终归宿就是进入共*产主义，共*产主义的大致内容必须以马克思的描述为权威。如此一来，也就应合了笔者在前文中论及的“制度论”与“绝对论”了。或者我们可以更进一步说：一套虚假的，连统治阶级自己也不相信其直接内容的思想体系，其最基本的意识形态功能即是人们的行为不能逾越其符号戒律。 （2）如果说阿尔都塞认为“哲学家的推理（顺序）”属于自我意识范畴，而“他的哲学的推理（顺序）”不属于自我意识范畴，那么他似乎要表明这样一种思想：作为社会生活中担当一定角色，具有特殊利欲倾向的哲学家个体是非常容易因为自我意识而掉进意识形态的圈套的；而一旦他进行哲学的推理，多少也会遵循阿尔都塞钟爱的科学精神而运思，那么他就可能会避免受到意识形态倾向之不良影响。 （3）在阿尔都塞看来，意识似乎是意识形态的心理根源，尽量排除意识，那就更能确保对意识形态倾向之避免，但如沙夫前述的批判，世界上根本就不存在不经过意识、不通过人的意识形态；也许阿尔都塞的本意是想告诉我们，这里的意识是指谓那种受利欲支配的、狭隘的个体自我意识，而并非更富于理性与科学“更加纯洁的意识”。 （4）阿尔都塞断言“MKS主义不是意识形态”的言下之意即指谓MKS主义是科学，但他必须对笔者前列（a）（b）（c）三个MKS主义意识形态特征作出否定性排除性论证，否则将难以自圆其说。阿尔都塞曾宣布要用MKS主义哲学的方法来解读马克思的著作，但也可以反过来推理：当我们按自己的意愿解释马克思著作时，也必须向自己提出一个问题，即，我们这种解释马克思本人是否同意。如果你阿尔都塞解读的是我马克思的思想，那我至少有权指出你的这种解释与我思想的原义是否吻合；当然马克思已经作古，无法站出来釜正。但我们的解释必须要足以消除我们的解释相互矛盾的那些论断（例如前列（a）（b）（c））。 笔者曾在另文中指出：马克思虽然对黑格尔进行了猛烈的批判，但在辩证法方法*论方面却照单全收了黑格尔。什么是辩证法呢？辩证法就是对大千世界复杂事物的抽象概括和简化描述，因为马克思有以下两点理论方面的内在需要，所以必须采用黑格尔辩证法：a对人类历史要作出一个总体性的解释；b、要达到对私有制，尤其对私有制的最高级形式即资本主义的否定性论证，必须以辩证法“万物皆流”的基本内核为依据。于是—— 根据这种观点，在黑格尔那里，政治因素和意识形态因素是经济因素的本质，而在马克思那里，经济因素是政治和意识形态因素的全部本质。于是，政治和意识形态因素只是经济因素的现象，而经济因素则是政治和意识形态的“真理”。于是，对于黑格尔用以说明决定一个历史民族的各种因素的简单内在本原，即该民族在某时代的自我意识中的“纯洁”本原，人们就可以用另一种简单本原（相反的简单本原）去代替，物质生活和经济这个简单本原就成了用以说明决定该历史民族的各种因素的唯一本原。这是故意的夸大吗？不，如果单从字面上讲，马克思关于手推磨、水力磨、蒸汽机的名言也有这方面的含义。朝着这个想法的方向继续想去，我们就走到与黑格尔辩证法正相反的另一面——不同的只是现在不再需要产生观念的各连续阶段，而是要根据内在矛盾的同一个本原去产生经济的各连续阶段。这种想法最终必定把历史的辩证法彻底地降低为产生一系列生产方式的辩证法，实际上也是降低为产生各种生产技术的辩证法。这些尝试在MKS主义的历史上有自己专有的名称，叫做经济主义，甚至技术主义。（同上引，第97页） 正如笔者已在另处指出：解释社会历史现象如果试图作出总体性解释则非常容易采取单因论暨终因论的方法*论。哲学家们浑然不觉的是：无论他们自以为其哲理有多么地深刻，但其知识工具分析手段无非立基于“常人知觉”“普通语词”之上；只不过，哲学家们的常人知觉样态较之于芸芸庸众更为精致一些罢了。举例来说，表述同一事理老百姓用的是较为通俗的语词描述，黑格尔和马克思所使用的不过是还具有思辩样态的语词描述罢了，两者的共同点均为语词描述，于是两者都有一个“描述极限”的问题。对总体论描述之抨击，波普尔在其《开放社会及其敌人》等著作中均有相似的抨击，但其亦未明确指出“描述极限”这一概念，但笔者在前文中已经举例说明（以社会契约论为例）。思想史上的许多自诩为描述事实的理论，在最理想的状态下至多也只能算是近似的描述，至于类似马克思的“社会历史类型理论”亦只能是对历史发展的一种高度概括、高度浓缩的语词描述，正因为其概括性与抽象性，不可避免地会与具有更大丰富性的历史事实相左（至少无法包括内容丰富得多的事实）；怎么办呢？既然给自己提出了总体性描述的表述任务，那就只有采用单因论暨终因论了。 解释历史现象同样采用的是常人知觉中的因果律（未进入专门技术领域，凭普通智力进行观察）；当然，类似本体论思维模式也会起到相当的作用。虽然有许多事物是一个合因之果，但若停留在此，似乎认知任务尚未完成，于是总是要去趋力找寻这个最终原因，只有找到这个最终原因才能获得一种科学的解释力，既然是一个最终原因，无疑又构成了“单因”。 今人解释马克思辩证法与黑格尔辩证法的本质区别时贯常采取唯物唯心立场说，似乎黑格尔是一个连健康的常人知觉都不具备的以为整个世界由其绝对观念所创生的糊涂虫，而在笔者看来，黑格尔与马克思同样都是终因论者，只不过，二者的区别只在于追问在哪里停止；例如，当黑格尔判定人类历史是受自我意识或绝对观念支配时，他的追问在这里划上了休止符，他的错谬在于没有进一步追问自我意识与绝对观念得以形成的精神之外的终因是什么；马克思在黑格尔停止的地方继续追问，追到了物质生产方式，即人们是什么，想什么，是由他们的生产方式决定的。但是，马克思发现的终因论就不能再追问了吗？仍然可以。例如我们可以发问：为什么动物的觅食和使用工具不是人类的生产活动呢？因为动物不具有人类的意识活动，马克思自己也作出过精彩的比喻：最蹩脚的建筑师胜过蜜蜂的地方是早在观念中就已经建好了蜂房。这样一来，终因仍有可能归结为意识、精神、观念、思想等等被黑格尔极端化的东西。而且，两者还可能陷入循环论证。那么，绝对观念与物质生产究竟何者为终因呢？如果我们沿袭黑格尔式的辩证法，那就只能“两极对立，二者择一”，要么唯心，要么唯物；但实际上，择一式地以终因论方法去强调其中任何一者都可能陷入与丰富事实不符的简化描述。正如笔者在前指出：意识可能具有双重属性，即作为单纯反映事物的意识，这就是通常被实践唯物论贬斥的不能改变事物的那种意识，还有就是本身作为事物的意识，人的任何一个生产行为不可能直接来源于人之外的另一物，其直接的原动力正是来源于生产什么怎样生产的意识；作为行为原动力，这一重意识的属性不是单纯的反映，而且本身要成为一社会世界中的“事物”，道德与法律对生产、生活等等的实际作用，往往可以看作作为事物的意识——这样一种意识的延伸。 由上述运思不难窥见：马克思的生产方式终因论仅只是对丰富历史事实的其中一个侧面的简化描述：如果我们把丰富的社会生活统统放进这一简化描述理论模式中去，那只会降低我们对历史事实的解释力，甚至可能作出种种错谬的解释。 关于笔者上述的“作为社会事物的意识”，当阿尔都塞在针对片面理解马克思《提纲》中的“实践”概念时也有在方法*论上与笔者相似的论述，阿尔都塞不但把意识与事物相贯通，而且将理论与实践相贯通：除了生产以外，社会实践还包括其他的基本实践。这里有政治实践：MKS主义政党从事的政治实践不再是自发的，而是根据历史唯物主义的科学理论去组织的，它把一定的社会关系作为原料加工成一定的产品（新的社会关系）；有意识形态实践：意识形态不论表现为宗教、政治、伦理、法律或艺术，也都在加工自己的对象，即人的“意识”；还有理论实践。人们往往并不真正把意识形态的存在当作一种实践，然而承认这一点正是一切意识形态理论的不可缺少的条件。至于理论实践的存在，人们更不以为然了。可是，承认理论实践的存在，对我们了解MKS主义如何认识理论，以及认识理论与“社会实践”的关系，更是一个不可缺少的前提条件。（同上引，158页） 然而，阿尔都塞没有告诉我们：所谓“历史唯物主义的科学理论”究竟是马克思原教旨呢，还是由阿氏等人解释出来的“MKS主义哲学”；如果作为意识形态之一种的历史唯物主义理论用以指导政治实践，那么它是否为“科学理论”即已成为疑问，阿尔都塞时常混淆直接存在的事物与想象中的事物，几乎可以说随处可见。另外，“人们并不把意识形态的存在当作一种实践”是何含义呢？难道一事物究竟是否为实践完全取决于观察者把它当作什么吗？可能阿氏想要表达的本意是：意识形态往往是统治阶级推行“虚幻意识”的一种努力，这种努力当然也是一种广义上的“实践”，但并非本真意义上的实践； 那么，阿尔都塞的那个大写的“理论”究竟为何物呢？ 我们将把具有科学性质的一切理论实践叫做理论。我们将把真实科学的特定理论体系（它的基本概念在一定的阶段既是矛盾的，又是统一的）叫作“理论”（带引号的），例如万有引力理论、波动力学理论……或者历史唯物主义“理论”。任何一门科学的“理论”都通过它的概念的复杂统一体（这种统一性多少带有盖然性）反映它的理论实践的结果，而这些结果又将成为这一理论实践的条件和手段。我们将把一般的理论，即一般实践的理论叫作理论（大写的），这种理论本身以是（各门科学的）现有理论实践为出发点而制订的，而现有的理论实践则把现有的“经验”实践（人的具体活动）的产物加工为“知识”（科学真理）。这种理论就是与辩证唯物主义浑成一体的唯物辩证法。（同上引，159页） 阿尔都塞试图用“理论实践”来冲销马克思原教旨中的意识形态成份可谓用心良苦，但他忘记了（这一“错误”在列宁那里没有）：MKS主义如果不旗帜鲜明地自认其意识形态性与实践性，根本就不可能成为无产阶级革命的理论依据，难道推*翻私有制摧毁资本主义不是一种意识形态实践反倒成为了一种科学理论的实践行为了吗？阿尔都塞的这种理论上的暖昧态度取决于他的基本立场：他要保卫马克思，也就是说他要继承马克思的基本思想，他不反对马克思，于是当他自认为发现了马克思的错谬缺陷至少是考虑不周时，他就用科学的马克思去批判另一个意识形态的马克思，但他恰恰忘记了，马克思的许多本人论述却是再明白不过地表明了他的意识形态属性，可见，阿尔都塞真正需要探析的问题不是马克思学说究竟是科学还是意识形态，而是：哲学应否成为意识形态。当然，直接论证这个问题对阿氏困窘的初衷而言是十分危险的，因为如果得出了哲学不应当成为意识形态，那么只能判定马克思学说并不是真正的哲学，而只能是政治理论，而且是只为一个阶级服务的政治理论。 理论对于那些实际上还不存在MKS主义理论实践的领域也有十分重要的意义。这些领域在大多数情况下并不像《资本论》那样问题已经得到“解决”。在认识论、科学史、意识形态史、哲学史、艺术史等方面，MKS主义的理论实践大部分还有待开创。这并不是说没有MKS主义者在这些领域里工作，也不是说他们在这些领域没有取得真正称得上重要的经验，而是说他们还没有能取得与《资本论》和一百年来MKS主义者的革命实践相提并论的成果。他们的实践大部分还有待于他们去进行、制定和开创，也就是说，有待于建立在正确的理论基本之上，从而使这种实践能够有真实的对象，而不是虚假的或意识形态的对象，能够真正成为理论实践，而不是技术实践。为此，他们需要有理论，即需要有唯物辩证法，来作为唯一能使他们在从事理论实践前初步确定其必备条件的方法。在这种情况下，使用理论不等于把唯物主义和辩证法的说法应用于某个早已存在的内容。列宁自己就曾经责备恩格斯和普列汉诺夫从外部把辩证法应用于自然科学的“例子”。从外部硬搬概念的做法从来不能和理论实践划等号。硬搬的概念除了名称以外丝毫改变不了它是外来的真理的性质，这种做法对取得这名称的真理不能起任何作用。例如，把辩证法的“法则”应用于物理学的某项成果就不是理论实践；这对物理学的理论实践的结构和发展不但不能改变一丝一毫，更糟的是，这还会成为一种意识形态的桎梏。（同上引，161页） 研究到此，阿尔都塞对待MKS主义的基本立场终于得到较为明确的表述了：在阿氏看来，我们应当继承的仅只是马克思学说的基本方法（这一点马、恩本人也曾表白过）；即是说，作为基本方法*论的唯物辩证法只是一种方法*论导引，而并非对自然、社会、人类思维作出详尽考察之后得出的普遍真理，而阿尔都塞意念中的那种“科学理论”显然不是指谓已成既定理论体系的现有MKS主义哲学，而是有待创立的一种科学理论。然而，阿尔都塞仍然回避了一个至关重要的问题：这一在唯物辩证法方法*论引导下创立的科学理论仍然属于MKS主义吗？如果不是，那它又是什么呢？ 阿尔都塞试图倾其全力保卫马克思，但他那种把马克思一分为二，用一个马克思修正另一个马克思的方法很难真正保卫住马克思。无论怎样，阿尔都塞仍然没有完全摆脱他本人嘲讽过的马克思原教旨的宗教情结。 在前苏联及类似国家，MKS主义雄蜛“国教”的至尊地位，这种地位本身就已经充分展示了阿尔都塞否弃的意识形态性质。什么是国教哲学呢？国教哲学就是不能否定其教义，以这些教义作为认知与判断的最后的权威标准——这样一种近似于宗教的哲学。正如一切宗教那样，国教哲学不能对其进行真假当否的评判，或者可以夸张地用德尔图良的那句话来说“正因为荒谬，所以我才信仰”。一种哲学成为了国教，也许这种哲学的创始人和信徒们会倍感自豪，因为，原来蕴藏民间的思想现在竟然成为了具有法律效力的统治思想，真是喜煞人也！但这种统治思想恰恰是违反思想的本性的，因为思想的本性即为自由，惟有不受任何预设性强制性束缚的思想才能够达致真理。马克思原教旨奉行的“特殊论”其实包含两大要素：a、观察事物从某一特定视角出发；b、论证命题从预设的特定前提出发，而国教哲学则以政策的、法律的、意识形态的方式对这种特殊论作出了明文规定；其结果正是阿尔都塞不愿意看到的；哲学不再是思维的工具，而只是统治的工具，统治国民思想情感的工具；当然，“统一思想步调一致”对一国的生产生活而言并非什么纯然无益的事，国教哲学，正如先前的宗教一样，多少也能起到一些人民精神依皈的作用，真正的问题在于国教哲学已经沦为了一国臣民“适者生存”的虚假但又具备强制力的意识形态；社会中人，无论属于哪一阶层，几乎人人都把这种国教哲学视为“吃碗的家伙”，一方面尊行它不敢招惹它，另一方面都在心底深处根本没把它当回事儿，只当作一整套与个体生活完全无关的空洞枯燥的话语符号；国教哲学越是显示其强制性威力，其对人心的真正的征服力也就越是降低。 国教哲学的普遍指导地位不能代表其他学说、理论的真理性。笔者在前指出，我们今天要继承的应是“马克思精神”，而并非马克思的具体观点。马克思精神中最宝贵的财富即是对已有思想权威的革命的、批判的精神。如果我们把马克思学说奉为不能怀疑、诘问，不能进行批判考察的宗教式教义，那这不是继承马克思精神，而是对马克思精神的亵渎。 马克思原教旨不是统辖一切的绝对真理，而只是真理的一种。习见一直存在“真理惟一说”，那是对认识论的无知所致。无论自然或社会是一个由多种属性构成的复合体，要对这一复合体作出深入到每一细节的总体性表述是不可能的，采用某种学说理论可以对其中某些部分作出合理解释，那么我们就可以宣布这一解释为“真理”，当然，马克思原教旨具有对特定领域特殊问题的独具一格独领风骚的解释力，但不能把对任何领域任何问题的解释统统归诸于马克思原教旨，更不应当的是，一切都从马列教义出发来审视认知：凡符合教义的即为真理，凡不符合教义的即为认知世界的精神枷锁、思想戒律，这种表面上尊奉马克思原教旨为宗教教义的做法，其实是对MKS主义的严重歪曲，蓄意阴毒的违悖，用一句通俗的话来讲，是把马克思放在火上烤，让马克思的巨大的精神感召力日益减损。简言之，只有当我们将马克思学说当作真理体系中的一个分支，而不是当作统辖一切真理的树干时，我们才能真正地继承、发展、捍卫MKS主义。 谁能保卫马克思？只有那些勇于让马克思从他所憎恶的神坛上走下来的真诚的思想者，只有这些真正继承马克思革命、批判精神的思想斗士，才能保卫马克思。 下面，让我们来对阿尔都塞的《列宁与哲学》进行研读。 阿尔都塞假想了如果有人向列宁提起“哲学的交流”这种事，列宁肯定会爽朗地大笑，而这种笑却是工人农民发现列宁是自家人的特别的笑声。阿尔都塞倒是开字明义地揭示了：哲学对政治来讲不仅是无用的，甚至还可能是有害的： 一如继往，将MKS主义视为“科学”的阿尔都塞随时不忘抬高科学贬损哲学：如果说科学使人团结，如果说它摒弃分*裂而使人团结的话，那么哲学则使人分*裂，并且，它只有通过分*裂才能使人团结。（陈越编《哲学与政治<阿尔都塞读本>》第130页） 阿尔都塞对MKS主义的保卫策略一以贯之：只有将MKS主义宣布为科学，才具有不可辩驳的绝对真理之权威地位。之所以说阿尔都塞只是“宣布”MKS主义是科学是因为：他并没有更加深入细致地剖析MKS主义的科学性，至少说他在读资本论时远远没有达到马克思本人的科学水平——即以资本论写作的水平来解析马克思原著。无疑，哲学由于其对象的意识性，导致了其不能像以无意识事物为对象的科学那整齐划一绝无例外，这种“齐一性”可能会让人们“团结”，也就是让人们观点一致思想统一。阿尔都塞的论辩意图已是十分明显：MKS主义既然已经宣布为科学而成为科学，那么它就可以消除一切让人感到荒唐可笑的争议性了。应当说，包括阿尔都塞在内的许多人对“哲学家列宁”的感情是可疑的。列宁是一个成功的政治家这一最有威摄力的背景极大地影响了人们对他是哲学家的评价。而就本文作者对列宁哲学著作《唯物主义和经验批判主义》之研读，的确以为列宁真如他自谦时的是一个“哲学门外汉”。正如笔者在前指出的：也许哲学有两种：一种是试图超越任何偏见的具有批判性的纯思哲学，另一种则是为某种目标或信念服务的工具哲学。如果说列宁身为哲学家，那么只能是后一种工具哲学家，但当人们在褒奖他时，却给予了他批判哲学的荣誉。有一点必须清楚，有时候工具哲学时常会采用词汇粗暴的方式攻击论敌，但这不是包括自我审视的在内的批判哲学，而可谓谩骂攻击哲学，这是工具哲学的具体表现。这一点，在列宁的哲学大著中几乎随处可见。 萨特说恩格斯和列宁的唯物主义哲学是“难以理解的”，也就是说，是一种Unding[荒唐的东西]，一种经不起纯粹的思想去检验的思想，因为它是一种自然主义的、前批判的、前康德和前黑格尔的形而上学，但他康慨地承认，这种哲学也许具有柏拉图式的神话的功能，它可以帮助无产者成为革命者。梅洛－庞蒂则用一句话就把它打发掉了：列宁的哲学是一种“权宜之计”。（同上引，132页） 但是MKS主义要干掉萨特之流简直易如反掌，还根本用不着采用“阶级定性”的严厉手段，而只需要指出：哲学的正谬是以其功能来判定的，一种能让人成为革命进而建立起理想社会的哲学，那就是正确的代表真理的哲学！既然我们的一切哲学思考都是为了按照理想来改变世界，那么这种改造世界的哲学也就是惟一正确的哲学，还费那么多脑筋做甚，既然如此，我们就只需信奉这种哲学，并用以攻击一切敢于来犯之敌，但这一兵大爷哲学宣言却忘记了一件事：谁有权宣布一种哲学即为惟一正确的哲学。为什么我们说“哲学的党性”是十分危险的，正是因为这种所谓的哲学之争已经成为了权力之争。当我们还没有夺取政权时，我们说：正义在我们这一边，应由我们来掌权，当我们夺取了政权，我们便说：无须再去探讨什么是正义，夺了权的这一方就代表了正义，这叫做“天若有情天亦老，人间正道是沧桑”。 阿尔都塞在其《列宁与哲学》中指的列宁本人对“沉思默想”哲学家们的鄙视：他们谈哲学的方式只不过是把宝贵的聪明才智用去进行哲理上的沉思冥想。而我以另一种方式对待哲学，我像马克思所打算的那样按照实际情况来实践它。正因为如此，我相信我是“辩证唯物主义者”（同上引，135页） 一个正确地实践的人，并不是以其行为反证其观点的正确，而是首先已经确信其观点正确而去切实行动。列宁在不自觉中已经偷换了概念；他把他所鄙视的哲学界定为只思不做的沉思冥想，而把MKS主义拔高为想到什么就去做什么的实践哲学。正如笔者一再指出的，这些浅显易懂的道理十分容易深入人心，因为它十分到位地迎合了日常思维与生活事理，但事实是：沉思冥想的哲学家永远在做一件事；那就是竭力搞清楚什么行动才是正确的。不思之行不能因其笃于行而反证其思。笔者认为，这一批评要比萨特对列宁的批评更能让人明白道理。当列宁假设了只思不行的哲学，当然就有底气来鄙视他了。的确，马克思讲过“而问题在于改变世界”，但他本人却并没有成为李朴克内两等人那样的“职业革命家”，终其一生仍在做一件“解释世界”的工作——撰写《资本论》，而对历史的影响，正是这一部解释世界的大著远胜于专职改变世界的职业革命家们。其实，包括列宁本人在内，除了善于抓住转瞬即逝的历史机遇成为了一个成功夺取政权的人，其在历史中的影响仍然不是其后流产的理想社会实践，而是其对建设乌托邦的种种“沉思冥想”。笔者发现：革命的智者们一贯以嘲笑知识分子为能事，虽然他们自己也是不大不小的知识分子。但从长远的历史眼光来看：这是一种粗鄙而肤浅的精神气质。 没有什么“超越性的思想”，一切思考都是具有政治性、阶级性的；思考本身没有什么鉴别其正确错误的标准，而是以其政治性阶级性来判定，这就叫“阶级定性法”；例如，当我发现一个哲学家是资产阶级某大学中的反动教授，那我不用看他的那些著述也可以判定：全是胡说八道。但当我发现后来这位教授被资产阶级大学开除了，成为一个沿街乞讨的叫化子，可他仍在晚上勤奋撰写哲学著作，这时我也不用去看他的夜间作品即可判定：统统都是真知灼见。这又如阿尔都塞誓死捍卫列宁的哲学家身份时指出： 显然，在列宁和既有的哲学之间有的不仅仅是误解和偶尔的冲突，甚至也不仅仅是哲学教授的感情受到伤害而做出的反应——因为这个成为革命领袖的教师的儿子和律师断然宣布他们大都是小资产阶级知识分子，他们在资产阶级教育制度中的作用，就是充当意识形态专家，向大部分青年学生反复灌输（不管是批判的还是后批判的）统治阶级意识形态的教条。在列宁和既有的哲学之间还有一层特别难以忍受的联系；占统治地位的哲学在这样的联系中被触到了政治——这位压抑着的东西——的痛处。（同上引，137页） 大学教授的确是统治阶级的意识形态的专家，或者干脆说就是统治阶级的文化帮凶。俄国如此，中国亦如此，昨天如此，今天亦如此。但显然，阿尔都塞的保卫术是把有区别的东西搅成了一锅稠粥。列宁的哲学之正谬不能以他运用这种哲学去批判资产阶级反动教授的身份来证明的。而且，大学教授讲授的统治地位哲学也只是意识形态理论，并非我们所说的“超越任何阶级偏见”的哲学。资产阶级哲学存在阶级偏见，无产阶级哲学同样存在阶级偏见，只是无产阶级革命导师在批判资产阶级哲学偏见时对无产阶级及其领袖的偏见视而不见或浑然不觉。当革命家代表正义去摧毁维护旧的统治之意识形态时千万不要忘记，如果我们对自己的革命行动不进行“沉思冥想”，那我们自己正在变异为被我们推*翻的反动的新的统治阶级。怎么能不思呢？难道“无产阶级意识形态”就一点儿问题也没有任何人无权质疑吗？当一个人自认为自己已成为正义的化身时，他便可能成为一个心安理得杀人不眨眼的伸张正义的暴徒。 在对列宁的护卫中，阿尔都塞时常把哲学家与政治家这两重身份混淆起来：列宁这个哲学门外汉有着很好的判断力。哪个职业哲学家能够像他那样献身于一项显然没有希望的事业，毫不犹豫和拖延，如此坚忍不拔，完全单枪匹马地和所有人对抗呢？（同上引，151页） 列宁在纷繁复杂扑溯迷离的历史表象中能够力排众议坚持夺权第一的革命主张，这是一种政治家革命家的超常勇气，如果把工具主义哲学与其相比较，当然没有任何人具有相同的勇气，但如果把列宁与沉思冥想型哲学家相比较那就不能作出阿氏那样的妄断了。难道苏格拉底、柏拉图、黑格尔甚至直至马克思这些沉思冥想的哲学家不是献身于一项更无希望的事业而又坚忍不拔吗？而就举世皆醉我独醒而论，任何时代的真诚思想家都是如拜伦一般“单独对全体”。阿氏的褒奖逻辑昭然若揭：历史上没有任何一个哲学家具有列宁那样抓住转瞬即逝的机遇赶紧夺权，的确，就连恩格斯在革命家圈子中虽素有“将军”的美誉——学习了许多军事知识为指挥世界革命战争作准备，结果其一生只能光看地图不见军队。如果只有成功领导过革命起义方可称得上真正的哲学家，那么确实任何人都不配像列宁一般独享此誉；但问题是：“职业哲学家”们从事的哲学事业与职业革命 家、哲学门外汉从事的哲学事业完全不同。 阿尔都塞也许连自己也没有认识到：他对政治家列宁的五体投地已经极大地影响了他对哲学创造性的正确判断，他甚至把列宁抬高到了恩格斯之上：说到底，尽管恩格斯不与马克思合作时表现出令人惊叹的天才，但他的思想却无法与列宁的相比。通常他只是做到把论点一并提出，而不是致力于思考它们在相互关系中的统一性。（同上引，160页） 但是列宁相较于恩格斯而言作出了什么突出的贡献呢？阿尔都塞的褒奖让人瞠目结舌：列宁贡献了一种深刻连贯的思想，在那里可以找到许多彻底的论点，它们无疑圈出了一些空白的领域，而这恰好是一些联系在一起的空白。位于他思想核心的论点，是哲学没有任何对象，就是说，哲学不能只是用它与科学所保持的关系去解释。（同上引，162页） 可惜，阿尔都塞对哲学家列宁的歌颂是空洞无物的！ 试问： A、如果空白即是指没有内容、虚无、那么，如何将这些空白联系在一起呢？ B、哲学没有对象吗？真正没有对象的语词那就只是纯粹的虚无。在这里，“对象”首先已经设定为类似自然科学实证论所谓“某一或某些具体可感的对象”，进而断言哲学没有这样的对象。但当我们说“宇宙是无边的”时，这一哲学论断没有任何对象吗？任何人都不会同意。 一切都源于“概念混同”。列宁如此，阿尔都塞亦如此。但当我们首先对哲学作出界定，知道了笔者前述的“纯思的哲学”与“工具的哲学”时便不难发现其悖谬了： 列宁只是说，全部哲学都是有党性的，它行使它的基本倾向功能，通过反对表述相反的基本倾向的哲学来反对那种倾向。但他同时又说，绝大多数哲学家都千方百计要公开宣布和证明他们是无党性的，因为他们不必有党性。 为了不至超出列宁的声明，我们可以说，按他的观点，哲学表述阶级斗争，即政治。它表述它，其前提是一种诉求，伴随这个诉求一起，政治才被表述：这个诉求就是科学。 哲学是政治在特定的领域、面对特定的现实、以特定的方式的延续。哲学，更确切地说，哲学伴随科学在理论领域表述政治，反之，哲学伴随从事阶级斗争的阶级，在政治中表述科学性。（同上引，167页） 世界上只有一种哲学！那就是为阶级斗争为政治服务的哲学。于是，资产阶级有资产阶级的哲学，无产阶级有无产阶级的哲学。于是，哲学本身无法判定其正确还是错误，而须由其为之服务的阶级属性来判定，无产阶级是先进的，所以其哲学是正确的，资产阶级是落后的，其哲学是错误的。阶级的“诉求”是政治的，也是科学的。十分遗憾的是：阿尔都塞没有限制使用科学这个概念，因为按其论辩逻辑：任何哲学都是表述政治，表述阶级诉求的，而这个被表述的诉求就是科学，就是哲学，就是科学的哲学。于是，资产阶级的哲学也是科学，也是哲学，除非阿尔都塞一上来就宣布：没有什么资产阶级哲学，因为他们那里根本就不可能有什么哲学，只有表述无产阶级的诉求的政治才是哲学。那么，哲学的对象不就是阶级的诉求吗？刚才不还说列宁最伟大的贡献就是哲学无对象吗？ 阿尔都塞就只会不断地“声明科学”：MKS主义理论的核心是一门科学：一门完全与众不同的科学，但仍然是科学。MKS主义给哲学贡献的新东西，是一种新的哲学实践。MKS主义不是一种（新的）实践哲学，而是一种新的哲学实践。（同上引，169页） 阿尔都塞宣布了MKS主义既是科学的又是实践的。它已经完全彻底地科学地认识了世界，同时又切实可行地将这种认识付诸于实践。正因为它已经是人类认识达致项峰的认识，所以它不是什么实践哲学，而是一种哲学实践。强调哲学是不必要的，因为MKS主义是唯一的、顶级的哲学，它只需要把这种哲学付诸实践即可。 阿尔都塞意犹未尽：这种新的哲学实践可以改造哲学，另外在某种程度上也可以有助于改造世界。只是有助而已，因为制造历史的不是理论家、科学家或哲学家，也不是“人们”，而是“群众”，即在同一场阶级斗争中被联合起来的各阶级。（同上引，169页） 这种哲学实践岂止可以改造哲学，这种哲学实践强大到可以消灭其他任何哲学。历史的创造根本不用哲学家们操心，因为“群众”自会创造，阶级斗争自有自己的历史方向。就连无产阶级哲学也只是对阶级斗争略有助益而已。人民才是历史的主体。这样的口号特别能够麻醉人民。每一个受众都可能是人民的一分子，有人宣布自己是历史的主人，怎不叫人兴奋，怎不叫人迷醉。但问题是：自发的群众运动一定会向着正义公平的历史方向前进吗？如果阶级哲学就只是满足阶级需要的哲学，那么，无产阶级的需要就是把资本家统统杀掉，把他们的机器抢过来自己操作，接下来呢？抢到机器的无产阶级与没有抢到机器的无产阶级又得干仗！反抗压迫剥削具有不证自明的正义性，但不能同时宣布：这个阶级干的任何事都是正义的。阶级和阶级斗争仍然需要哲学，不是那种仅只为自己服务的哲学，而且是审视自己、诘问自己、评判自己、修正自己的哲学。 阿尔都塞的巨大缺陷便是对基本概念不作深入探究而只是昭明概念的功能性，于是他自以为是地一再重申哲学只是阶级斗争的工具，而不是其他的东西：如果正像我近来所论证的那样，哲学归根到底是理论层面上的阶级斗争，那么，这场斗争所争取的哲学特有的形式，就是对一个特别立场在理论上的划界、兜圈子和生产。（同上引，174页） 在前笔者已对哲学划分了纯思的或批判的哲学、工具的或意识形态的哲学。阿尔都塞事实上是在言称工具哲学，但他的论证却似乎要给人造成一种“任何哲学都是工具哲学”的论证效果。既然如此：阶级斗争的正义性是无需任何哲学（只能是纯思的或批判的哲学）来审视的不证自明的尖锐斗争；但这样一来便使自己陷入了一种自相矛盾：如果任何阶级斗争都是无需更高的理性和哲学来审视的，那么资产阶级的斗争与无产阶级的斗争同样具有正义性，甚至可以说，资本家镇*压工人的反抗同样具有正义性，因为甲所持的特定的（工具）哲学与乙所持的特定的（工具）哲学在质上是同等的，除非我们无视一切逻辑规则地宣布只有我这方的哲学才能证明惟一的正义。论证到这个份儿上，事实上已经接近于蛮横不讲理不在乎任何理论或逻辑了。如果说，MKS主义是以这样的方式来构建的，那么它注定是经不起历史的检验的。笔者以为：恰恰是被尊奉为MKS主义鼻祖的马克思本人不是这种简化哲学的最得力的实践者，马克思不是一个如恩列斯毛那样立场鲜明万事万物一刀切的理论家，而且马克思真正在历史上得以留存的思想正是那些意在表述复杂事物已不那么黑白分明的思想。 阿尔都塞以为他对MKS主义哲学的捍卫便是将哲学政治化： 一个MKS主义者不能不彻底思考斗争、不彻底思考他所从事并献身的这场战斗的条件、机制和赌注，就在他所写的东西和所做的事情中进行斗争。（同上引，178页） “斗争”本身是不需要任何思考的，因为斗争是不证自明的历史进步的动力，而哲学却是为这个斗争服务的，而哲学之所能只是思考“战斗的条件、机制和赌注”。 阿尔都塞对政治家列宁“高于一切沉思冥想对历史改造无济于事”的敬仰几乎随处可见，甚至在没有出现“列宁”姓名的其他论述中亦可发现蛛丝蚂迹，例如，“马基雅维利”甚至可以看作列宁在古罗马的化身：马基雅维利很少说出来却总是在实践方法的准则，就是必须极端地思考，这意味着在一个立场之内思考，从那里提出近乎出格的论点，或者说，为了使思想成为可能，就要占据一个近乎不可能的位置。（同上引，178页） 阿尔都塞试图“发展”MKS主义，但他似乎没有那种对马克思原教旨提出质疑的能力，或者说，这位跪着造*反的思想斗士根本就没有想到过站起来：MKS主义地形学用一个大厦的隐喻来描述社会，这个大厦的上面的楼层建立在（按照大厦的逻辑就会有的）它的基础之上。（同上引，184页） 经济基础上层建筑二分法被阿氏标作地形学、大厦，阿氏似乎从没疑虑过：正是二分法让MKS主义哲学将复杂事物简单化了；这种二分法的合理性至多不过只能在“强调论”的意义上成立，但由于未能认识到譬喻式的二分法所具有的简化认知的局限，从马克思启始之后愈益严重，强调论被极端化为了决定论。这一点，恩格斯后来也有模糊的认识，他试图声明终因论并没有通常理解那样的简化程度，但他仍然没有进一步指明“复杂性”何在：根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的抽象的、荒诞无稽的空话。（同上引，185页） 那么阿尔都塞是如何理解“归根到底”的呢？阿氏指出除了经济还有其他，但不论有多少其他，经济仍然是最后的决定性力量： 这一地形学表明，只有在一个有所区分的、因此也是复合的和连接起来的整体（所谓“Gliederung”[分节]）中，才能把握经济基础归根到底的决定作用。（同上引，186页） 的确，那个作为事实本身的社会整体不可能自行显现，我们要认识对象，必须提出某种“理论模型”，地形学、大厦的二分法也是一种理论模型，甚至我们还可以说这是一种具有相当认知价值的理论模型，但马克思原教旨的最不利于自身发展的局限在于：它比任何别的理论学说都更强烈地相信自己是惟一正确的，而且把一切凡与自己对立、相异的学说理论统统划归谬误之列，百年来的历史已经证明，它除了反身而诚乐莫大焉地不断发现自己的正确性之外无事可做，在这一伟业中，阿尔都塞也贡献了自己的一份力量： 论证经济的归根到底的决定作用，就是把自己同一切唯心主义历史哲学区别开来，也就是接受一个唯物主义立场。（同上引，186页） 如果我们不热衷于以声明立场取代认知，而代之以强调论的认知方式，那么不难发现：有许多所谓唯心主义才是对事物的深入认知，而我们的自以为立足于真理基础之上的可敬的唯物主义却是除了一再重申这一哲学立场之外百无一用，也许阿尔都塞没有认识到：当他保卫马克思时，其实正是在加重马克思原教旨的偏见狭隘。 MKS主义被党化、阶级化、斗争化，最后便是强权化，这一点阿尔都塞是有所认识的，让我们来看一看阿尔都塞在《今日MKS主义》一文中的论述：在这条发展线索的尽头，MKS主义变成一门哲学（辩证唯物主义），而历史唯物主义是它的一个“必然组成部分”，科学SHZY是它的运用。以马克思的名义，斯大林用了很多年给这种穷人的黑格尔主义，给——任何地形学都已从中合情合理消失了的——这种没有外部的绝对知识确定了一种提法。既然“干部决定一切”，那么给真理下定义就是领袖的特权，观念的统治这种资产阶级意识形态就在国家——党——国家意识形态的畸形统一性中凯旋了，而群众恰恰只有在他们获得解放的名义下屈服。（同上引，261页） 阿尔都塞赞美马克思不相信任何“观念的幻觉”，而只相信经由阶级斗争的人类解放。的确，如果马克思不相信的只是资产阶级的观念的幻觉，那可能是可以理喻的。但从阿尔都塞的前后论述来分析：他是反对一切哲学的，或者说，当他歌颂工具哲学时没有意识到否定纯思的批判哲学对己不利之所在。斯大林的倒行逆施不是什么“观念的资产阶级凯旋”，恰恰是无产阶级的物质力量的胜利，由于抛弃了审视事物的哲学，正义的战争最终演变为动物法则的一统天下，即强权即为公理，没有任何观念可以对领袖、阶级、群众进行审视评判，观念是由领袖来掌握的，正谬是由领袖来判定的。与此同时，就连社会发展的最终力量，创造世界历史的真正动力——人民，也只能以绝对服从领袖的方式来创造历史。黑格尔的历史主体是精神，唯物史观的历史主体归根到底即是领袖，而且是没有任何精神性的领袖，这种领袖可以是蜂王、雄狮、猛虎，人民是什么？人民是绵羊、蝼蚁、尘埃。 阿尔都塞的问题在：他试图在坚决捍卫马克思原教旨的前提下指出MKS主义在实践中的脱离正轧，为什么会有人评价阿尔都塞思想得很痛苦，这让笔者联想到被戴上了紧箍咒的孙悟空在思考MKS主义哲学：而由于党是机器，所以对党的领导来说就有了一种强大的诱*惑，使它认为自己理应对某种绝对知识做出意识形态的保证，以致于再也看不到这种知识与其权力相混淆的意识形态功能了，进而也看不到它的风险了——甚而至于也不能理解：意识形态的这种未被认识的功能将最终会在党自身中，在它的领袖与它的战士的差别中再生产出资产阶级的国家结构。（同上引，262页） 为什么MKS主义意识形态居然会有再生资产阶级国家的功能呢？阿尔都塞归因于资产阶级意识形态对工人阶级运动的影响，但笔者窃以为：原因直接存在于MKS主义意识形态本身。如果我们不把资产阶级意识形态理解为一种特定阶级的恶意的伺机反扑的意识，而是理解为更加宽泛更加理想化的邪恶意识，那么我们将会发现：当知识沦为权力的工具，当观念丧失了审视事物的职能，那么资产阶级（邪恶事物的特定称谓、象征）便会自发地产生出来了。 阿尔都塞在《今日MKS主义》的结尾处有些悲怜地指出： 也许这是它历史上的第一次，MKS主义到深刻变革的边缘，变革的最初迹象已然可见，今天，MKS主义理论能够、也必须重新采用马克思的老格言——而不是吃掉它：我们必须“把我们从前的哲学信仰清算一下”首先是把马克思以前的哲学信仰清算一下。而且我们应该认识到，这不光是哲学家、知识的和领袖们的事——甚至不光是个别政党的事。因为“人人都是哲学家”（葛兰西语）。归根到底，它是经受着斗争无情考验的广大群众的事。（同上引，265页） MKS主义信徒们真的会把对MKS主义的变革交给群众？这只不过是一句空洞的口号罢了。群众没有什么一定要信仰某种主义才能活下去的自发冲动，葛兰西那句人人都是哲学家也只是对群众的理想化描绘；正如历史上的任何宗教信仰一样，坚定者总只是少数人，群众只有被说服、被争取之后才会成为半心半意的信徒。MKS主义后学们一直有一种一厢情愿的错觉，他们总以为把人民抬到天上去人民便会听从自己的唆使。其实无论西方还是东方的人民都不过是一伙无名的庸众，他们对主义无兴趣，他们只能看得到生活，即便你自以为“永远站在大多数一边”但不能改变生活（而非改变主义），他们就会对你冷眼相向。 应当说，阿尔都塞跪着造*反的种种矛盾论述源于他对马克思的臣服，或者说，他并不具备对马克思原教旨提问的理论勇气，于是他可以很自信地批判马克思的后学们，但他总是不敢去招惹马克思本人，而且正如不止阿尔都塞一人，很多人都因迷醉于马克思的“实践性”而忽略了他更根本的特点是其“理论性”。 马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中指出“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”。 马克思《提纲》中最后这句争议最多的名言具有巨大的直观上的震撼力，它是如此地与常人知觉相吻合，以致于几乎任何知识程度的人都会信服它。因为常识已经明确地告诉我们：对事物无论作出什么解释都是无济于事的，只有改变了事物才算真正取得了对生活的具体改造。这句话，还可以用来反对教条主义，用来支撑“运动就是一切”，“革命暴力论”，等等，用途繁多。 但是，《提纲》的这句话可以说是“贬责理论的实践观”之最后结论，可谓篇末点题。如果说，马克思在《提纲》中的这句总结性的断言与其整个思想体系存在着内在的一致，那么从此亦可窥见其“片面的深刻”；这一点，著名的MKS主义学者阿尔都塞早就注意到了；在其大作《保卫马克思》中，阿尔都塞提出：教条主义说教一旦被证明在理论上一钱不值以后，我们就只有一个办法可以为我们不能从事真正的哲学研究作开脱，那就是认为哲学本身是不能被研究的。在马克思青年时期（1840年至1845年）和断裂时期（1845年）的一些若明若暗的著作的影响下，我们不知不觉地受到了“哲学的末日”的极大诱*惑。我们中间一些最积极热情的战士无保留地接受了《关于费尔巴哈的提纲》里那句把改造世界同解释世界对立起来的、在理论上含糊不清的名言，倾向于通过哲学的“实现”达到“哲学的末日”，他们庆贺哲学已为政治所实现和为无产阶级所完成，并且在行动中已经死亡。由此到理论实用主义，无论在过去、现在或将来，都只有一步之差。（阿尔都塞《保卫马克思》第10页） 当马克思批判那些只是解释世界的哲学家时，他所设想的（或者说假想的、暗指的）是一些根本就不打算将自己的解释性理论投放进实践性事业中的书斋学者，而马克思意下的“改变”世界，决不是在现存社会的基础上进行自我修正自我完善，而是“先摧毁、再重建”，这一解析，只要把《提纲》与马克思多处革命实践论相联系即可得知，但是，如上引阿尔都塞关于“哲学末日”的批判即可提出以下疑问： A、如果我们必须承认任何革命实践仍需理论指导——也就是需要对世界作出解释的理论，那么我们就必须承认至少应保留一种理论； B、如果我们最后保留的唯一理论足以指导无产阶级革命实践，那么这一理论必须达到不需要对世界再作解释的终结性绝对真理的程度； C、无产阶级所需要的最后的理论就只有MKS主义，而其余的任何解释世界的理论统统都是废话、谬论！ 以上思想实验中作出的假设其实已经内含于《提纲》及其他MKS主义原教旨中，并且MKS主义后学们出于革命实践的需要将马克思本人放在“决不允许进行任何批判性考察，决不允许对其学说有任何怀疑的”——火上烧烤的地位，这样一来，MKS主义哲学原初就有的“贬责理论的实践观”就更趋严重了。阿尔都塞已经发现了，轻视理论对于MKS主义哲学是极端不利的，为了提升理论的地位，为了指明理论也存在与实践的内在关联，阿尔都塞发明了一个奇怪的概念叫做“理论实践”： 理论实践是确实存在的。理论是一种特殊的实践，它作用于特殊的对象，并制造特殊的产品，即认识。就其本身而言，任何理论工作都要有一定的原料和一些“生产资料”（“理论”概念，以及概念的使用法，即方法）。由理论工作加工的原料，如果属于一门新兴科学，可能具有浓厚的“意识形态”性质；如果属于一门业已建立或已经很发达的科学，就可能是已经经过理论加工的原料，是一些已经形成的科学概念。简单地说，理论工作的“生产资料”，即“理论”概念和方法，是从事理论工作的前提条件，也是理论实践的“活跃”方面，即过程的决定性要素。从理论实践的普遍意义上去认识理论实践的过程（即把理论实践当作实践的具有真实特殊性的特殊形式，而实践本身又是“事物发展”的一般演变过程的特殊形式），这是理论（即唯物辩证法）所从事的初步理论工作。 可是，真正的理论实践（产生认识的理论实践）完全可以履行自己的理论职责，而不一定需要把自己的实践及其过程加工成为理论。大多数科学都属于这种情况：它们虽然也有“理论”（它们的全部概念），但这不是它们理论实践的理论。理论实践的理论阶段，即当“理论”感到需要有自己实践的困难或“理论”的困难，帮助解决一些由盲目的实践所解决不了的问题，或者去对付更加深刻的危机。可是，科学却能够长时间地履行自己的职责，产生出一些认识，而不需要把它的实践，把它的实践的理论和“方法”上升为理论。请以马克思为例。他写了十部著作，又写了《资本论》这部巨著，但他从没有写关于辩证法的书。他曾说过要写这样的书，但从没有动笔。他一直抽不出时间。这就意味着，他不把这件事放在心上，因为关于他自己的理论实践的理论，对发展他的理论和丰富他的实践，在当时都不是最紧要的事。（同上引，165-166页） 在阿尔都塞那里，实践的理论或曰理论实践可以姑且分为一般的理论、科学的理论。阿尔都塞不但把马克思划分出两个马克思，而且用MKS主义科学去反对MKS主义意识形态；在阿尔都塞看来，马克思的科学理论可以成为无产阶级革命长期实践的指导，而其意识形态理论则只能满足不时之需。尽管如此，阿尔都塞还是无法消解马克思原教旨中十分明显的贬责理论的实践观。 在笔者看来，解释世界可以分为对现存事物的解释和对未来事物的解释从改变旧世界即改变不尽人意的旧世界而计，解释现存存事物与解释未来事物之间存在紧密关联。换言之，如果不能充分重视对现存事物的忠实的解释，那么对未来事物的解释就有可能是偏狭的、虚妄的，解释未来事物不同于前者对当下的、既存事物的解释，而是对我们虚拟的事物作出合理的解释；但我们虚拟事物本身的正当性有很大部分却是取决于我们对现存事物的正确解释。例如，无产阶级革命的“速胜论” 是源于虚拟性解释的“理想论”，而这两论都没有充分重视从现实人性出发在现存社会的基础上如何建设新社会，也就是没有更加合理地解释现存事物与未来事物之间的关联性，于是便由这两论中产生出了“暴力革命论”，结果呢？革命成功（即夺取政权后）仍然在进行如何建设新社会的理论探索，也就是继续着解释世界的事业，由此可见：共*产主义事业既然是人为的、自觉的一项“重建社会，再造新人”的事业，那么它其实比顺应现实人性自发秩序的资本主义自我完善更需要理论，多出百千倍地需要理论。 马克思强调了改变世界，但从来没有宣布过解释世界乃无用的事业。其实，马克思之所以成为了无产阶级的总代言人、总思想家，正是因为他对解释世界的重视，耗时二十多年撰写出的科学巨著《资本论》即为明证。 最后，本文笔者认为：《提纲》中讲到的“改变”世界也是一个岐义很多的概念。如果依照革命论，“改变”也就是摧毁现存社会，但笔者认为，对一个外延很宽的概念，最明智的释义即是将其视作一个开放性的概念。即是说“摧毁” 仅只是改变外延所及的一种涵义；另外，当我们赋予改变世界以一种道义上的意蕴时千万不要忘记：不能因为道义上的正当性而大大忽视可行性，而且，道义上的正当性很大程度上还要取决于实践道义的可行性。而当我们研究可行性时，应当尤其重视事物发展存在前后相续的继承性，例如，完全无视数千年来基于自然、生理、心理等等条件进化而成的“现实人性”，提出种种无限拔高的再造新人的计划，这就不但是不具备可行性，而且其正当性也会受损；要人们在极短时间内去做一件力所不能及的事情，这种苛刻的要求本身也可能成为一种不道德不正当的责令。（ 回到目录）
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发表于 2014-12-14 13:27:12
