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任剑涛：吁求普世儒学——现代性儒学普世论立场的建构 提要：儒学就其原生结构来讲，是一个普世主义的体系。但近代以来儒学的普世论立场逐渐丧失，形成了儒学特殊主义的论述。特殊主义的儒学受到两种力量的直接推动，一是中国处于国际竞争的弱势状态，儒学要为这一处境脱困；二是西学对儒学所处的观念优势，使得儒学陷入观念自辩的窘境。加上儒学中人以抵抗现代西学为职志，西方学者以理解的心态为儒学做特殊主义的解释，使儒学的特殊主义逐渐定型并被人们普遍接受。但特殊主义儒学对于儒学的现代转进发挥着消极影响。普世主义的儒学保持自己古典形态的儒学特质，它是一种完备性的道德—哲学体系，但这一体系在理论上与其他完备的宗教、道德与哲学学说和平地进行理论竞争与平等对话；在实践上支持自身蕴含的民权理念的自我实现，维护现代基本政体，从而促成儒学支持而不是反对中国的现代转型。 关键词：特殊主义儒学、普世主义儒学、传统性、现代性、儒学转型 作者：任剑涛，中山大学哲学博士，中国人民大学国际关系学院政治学教授，曾任中山大学政治与公共事务管理学院教授、院长，教育部百所人文社会科学研究基地：行政管理研究中心、MKS主义与中国文化研究所、政治学理论与行政管理跨专业教授。主要研究领域：政治哲学、西方政治思想史、中国政治以及当代中国政府与政治研究，古典自由主义与新自由主义比较研究 原载于：《开放时代》2011年第3期 当代儒学解释的进路选择，已经成为影响儒学发展的决定性因素。在各种解释进路中，值得注意的倒不是解释者自身偏好注定的具体解释选项问题，而是解释者确定的基本解释取向。这种解释取向体现为两种大致趋同的类型：一是对儒学进行普世论（universal）的阐释，二是对儒学进行特殊论（particular）的处理。无疑，自近代以来，后一种解释进路是一种主流的解释路向。但这种解释进路恰恰乖离了传统儒学的基本精神。就此有必要分析，为什么现代儒学解释的进路偏离了传统儒学的普世论立场，滑入了特殊论的陷阱。以及我们如何走出特殊论儒学的陷阱，重归儒学的普世论主流，并就此确立现代性儒学的解释基调。 本文的基本分析进路是，沿循罗尔斯政治自由主义的论证方式，将一切支持公平正义的政治制度安排的完备学说（comprehensive doctrines）作为其背景文化进行考察。①但同时依循哈贝马斯着力论证支持宪政民*主制度的完备哲学的进路，将儒学形态的现代转变作为论述其采取特殊主义或是普世主义立场的切入点，从而凸显一种支持现代主流政治安排的、普世主义的儒家学说。 一、儒学普世论及其失落 普世论或普遍主义在哲学中达到了它的成熟形态。人们一般接受的普世论与特殊论的哲学解释是，②普世论认为，“如果‘某物’适用于一个种类的所有构成者，或者它是没被限定的，如普遍法则，某物就是普遍的。”③普世论主要有两个来源，一是神学的来源，二是哲学的来源。几乎所有的宗教都认定，人是有罪的，但人也可以信靠神而得到拯救。④哲学的普世论从柏拉图、亚里士多德以来构成为一大传统。这一哲学传统在普遍与特殊的对应性论说中，建立其哲学理论。柏拉图的理念论是普遍主义的第一次系统表述，亚里士多德对普遍与特殊的对立性表述则构成此后哲学论述这一问题的基本方式。⑤特殊论从两个角度被定义，“‘特殊’作为形容词，是用于描述部分的、有限的或者是某些事物，而不是用来描述全部的、无限的或者全体的事物。”“作为一个名词，‘特殊’有不同的含义，其中一些导致了哲学上的争论。作为同一种类或者类型的单一实体，特殊有着独特的穿越时空的惟一路径，与一般 / 普遍不同，它不能够被其它实体所例示，无论这些实体与最初的那个特殊有多么相似。一个特殊是一个统一体，而不是许多事物的集合。……特殊包含了历史事件、物质实体、人物及其影响，但不包括质量、属性、数目和种类。”⑥ 从人文社会科学视角看，普遍主义乃是一种站在抽象的、人的立场上审视问题的主张，它对来自于不同民族、历史处境、文化传统、独特经验的特殊性予以拒斥。恰如论者指出的，“普遍主义是指这样一种立场：某种知识、世界观或价值观，普遍适用于全人类或大多数人类社会。”⑦有论者进一步将之区分为价值普遍主义与文化普遍主义，前者指的是“某个价值（而不是价值体系）普遍适用于每个人类个体（而不是每个人类群体）”，后者指的是“某个价值体系（而不是单个价值）普遍适用于每个人类群体（而不是每个人类个体）”。⑧特殊论尤其强调历史特殊主义的立场。这种特殊论认为，一切存在于社会领域里的价值主张、伦理视角和制度安排，都是一定社会历史经验的产物，它仅仅与其据以产生的特殊社会经验相适应，一旦超出产生它的社会空间，就不具有普遍的有效性了。也有论者将普遍主义区分为覆盖律的普遍主义和反复性的普遍主义，相对于文化普遍主义和价值普遍主义的区分而言，覆盖律的普遍主义相当于文化普遍主义，而反复性的普遍主义则相当于价值普遍主义。⑨ 理解普世论与特殊论的内在意涵，则可以说它们是中西古典思想就已经具备的思想形态。差别在于，古典的普世论与特殊论在现代哲学的解释中，才获得了更为清晰的思想特质。因为在古典思想中，普世论立场主要是一种直接的价值陈述方式，不是一种自觉而明确的知识论证明。只是在现代哲学中，知识论地位得到凸显以后，普世论以及特殊论的取向才获得了知识论的澄清。就西方哲学的发展历程而言，在现代哲学阶段出现的经验主义与理性主义哲学中，普遍主义才达到了它的成熟形态。而特殊主义也才在历史主义的支持下实现了立论尊严。此前西方的普遍主义与特殊主义的知识论论证都明显苍白。就中国哲学的历史演进来看，古典哲学一直采取一种普遍主义的进路，但也只是在与西方现代哲学的交汇过程中，普遍主义或特殊主义的价值分野、知识进路选择，才成为制约中国哲学发展的重大问题。可见，在现代哲学的总体处境中，究竟选择普遍主义进路，还是选择特殊主义进路，已经构成哲学自身发展不同路向的决定性方法决断：选择非排斥性的普遍主义，具有促进不同理论体系与实践模式相互融汇的功用；选择排斥性的特殊主义，则具有保持自身存在特殊性理由的效应。前者给人某种进取性的理论雄心，后者似乎留人以退守性的印象。但二者只能被视作对应的价值主张与知识态度，并没有高低优劣之分。 传统儒学对普世论立场的从容表达，构成前现代时期儒学表达自己的基本价值立场与现实政治主张的趋同方式。⑩这种表达的构成要点由下述几个方面构成，其一，作为价值表达者的“人”的定位，不是特殊的社会历史处境中的、具体的人，而是超越历史与社会限制的、大写的“人”。传统儒家的仁学，就是对普世成立的“人”的论述。“仁者爱人”{11}的命题典型显示出作为道德化的人的“仁者”对所有他人的深切关爱；“为仁由己”{12}明确表现了对于每一个愿意进行积极的道德实践的人的期许；“正己正人、成己成物”，{13}不是对特殊个体的伦理修为的指点，而是对一切个人道德修为的指引。这是传统儒家足以建构起适应跨文化需求的人学的依据。而这也正是传统儒学普世论立场最为鲜明的体现。{14} 其二，传统儒学呈现了一个从类同的家庭伦理到普世的社会政治伦理的理论建构进路。在这两者各自的结构中，家庭伦理的父子结构向政治伦理的君臣结构的演进，显现出一个从普遍一致的原初伦理结构，向完全一致的政治结构的自然演变趋势，儒家并没有将这种论说限定在族群政治、历史文化、社会处境的既定范围内，而是在典型的超越族群构成、历史状态与具体处境的前提条件下展开论说的。华优夷劣、三代史论和日用伦常的论述，不是特殊主义的论述，而是切近文明处境的普世主张。华优夷劣的命题不是要显示“中华”自身历史文化这个特殊对于其他文明所具有的特殊优越性，而是要显示一切文明所由的健全成长之路。它的指向具有双向限定特征：“夷而华者华也”指的是从野蛮到文明的普适道理；“华而夷者夷也”指的是从文明退化到野蛮的普适道路。夏商周三代之作为儒家的历史判准，不是要显示儒家对民族独特历史的偏爱，而是要显示民族发展过程中对其历史渊源的高度重视。而对日用伦常的“五伦”（父子、君臣、夫妻、兄弟、朋友）的重视，并不是对特殊的伦理关系的重视，而是对伦理道德基本关系结构的确立，这种确立对于一切进入伦理道德天地的人们是同样有效的。这是古代中国儒家足以建构起“天下”体系的思想动力。 其三，传统儒学建构了一个普世的道德境界递进的进路，“三纲八目”呈现的是普世的德性境界和德行项目，而不是仅仅针对古代中国人提出的道德要求。“明明德、亲民、止于至善”{15}是一种道德修为的普世性表达，勾画的是一条从个体道德修养到社会政治共鸣，从而达到一种“博施济众、老安少怀”理想状态的德治进路。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”{16}则打通了外在的事物认知与内在的道德体验、个人的道德修养与社会的政治治理、政治的紧张统治与天下的自愿服从之间的关系，这是对普世的个体社会政治生活规则的论述，而不是对仅仅适应于中国情景的、独特的国家统治逻辑的表述。这方面构成为儒家德治的普世模式的动力。 其四，传统儒学对道德修养功夫的强调，也不是对个人一己的独特的道德认知与道德修养的论述，而是对一切进入道德领域的个体的普适修养方式的叙述。不论是孟子的“我善养吾浩然之气”，{17}还是宋儒的“天理二字是自家体贴出来”，{18}抑或是“今日格一物、明日格一物”到最后的“豁然贯通”，{19}甚至是“先立乎其大者”，{20}都仅仅是对认知或体会“人同此心、心同此理”{21}的普世“天理”的道德功夫的方式独特性的描述，而不是对道德结构自身独特性的申述。至于鲜明体现宋明理学普遍与特殊主张的“理一分殊”{22}命题，就既是对原始儒家普世精神的再次有效概括，也是对佛道两家挑战下的儒家普世精神的再次有力伸张。由上可见，儒学乃是一种古典情形中的价值普遍主义与文化普遍主义同构的普遍主义体系，即它既是迈克`瓦尔泽（MichaelWalzer）所说的反复性普遍主义（reiterative universalism），也是其所说的“覆盖律的普遍主义”（covering-law universalism）——因为古典儒学并不满足于它对自己民族及其个体成员的普遍有效性，而是追求一种天下共取的普遍主义。相对于“反复性的普遍主义”（reiterative universalism）来讲，儒学属于较为强势的“覆盖律的普遍主义”形态。 但是，在现代处境下，传统儒学的这种普世主义主张明显失落。现代儒家几乎总是从特殊主义的进路申述儒家的价值立场和基本主张。这是一种显见的、传统儒学与现代儒学的紧张。现代儒学特殊论的紧张走向，自然与传统儒学在现代丧失了政治意识形态地位的国家“内部”张力以及丧失了在（政治）哲学建构上与国家“外部”的类似论说的竞争力有关。于是，勾画儒学普世论失落中多重动力的“合力”就有其必要性：经济的或者说物质基础的动力是基于中国丧失了从容表达普世论的现实支撑条件而言的，政治的或国家力量的动力则是基于儒学失去了普世化推进的权力体系的支持，文化的或社会氛围的动力指的是儒学普世主义在西学普世主义的竞争性对局中失去了普世证实的文化机遇，哲学的或理论建构的动力关乎儒学中人基于特殊价值申述进路对儒家普世论立场的愈来愈明确的放弃。诸种因素“合谋”而成传统儒学普世论的现代失落之局。 二、儒学特殊论的型塑 儒学普世论的全然失落与儒学特殊论的理论完形是一个思想—社会变迁过程的两个方面。首先，儒学普世论的失落乃是一个中国现代思想—社会转变的具体写照。这种写照，既体现为在中国现代转轨的过程中，人们对儒学的财富聚集效用，进而对其社会政治功用和人心秩序整合功能的深刻怀疑上面，从而使其外部的普世效应不被人们承诺。这就内在地限制了儒学之作为文化普遍主义或覆盖律普遍主义形态运作的可能性。同时也体现在儒学中人对儒家现代价值辩护的犹疑和退守上面，这使得儒学的价值普遍主义特质得不到有力的自证。于是，儒学必然逐渐退回到反复性的或价值的普遍主义立场，并最后以特殊主义的价值自辩来祈求其内涵的价值普遍主义不至于湮没。 就前者言，晚清以来，中国人在中西文化的最初接触中，首先意识到的是“坚船利炮”这些物质器物的现代化“利器”的重要性，以及为这些利器进行辩护的说辞在中国传统文化中没有明确地位的可悲。{23}由此儒学中人率先主张“中体西用”。说起来这一主张似乎是高度看重儒教中国的精神生活方式、基本价值主张和社会政治制度，仅仅将现代西方视为提供了低级技术的功用主体。但分析起来，这种观念已经承诺了儒学外部功用的不足。这至少是儒学从文化普遍主义的刚性立场开始退却的象征性事件。{24}当晚清的改革思潮普遍流行开来之后，晚清政府开始改革的部署，并派出大臣到西方国家考察宪政的时候，中国人逐渐普遍认识到，中国落后于西方实在是制度因素大于技术因素，儒家价值观不足以指引制度健全运作的看法开始成为共识。康有为的“全变”观念代表了儒家普遍主义理念在效用论上的全面崩溃。{25}及至“五四”前夜，陈独秀力陈“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”，{26}可以说儒家的价值普遍主义失去了正当化依托。加之西学传入，成为传统的国家意识形态的替代品，就更是加重了儒学丧失价值与文化整合功能的危机。尤其是1949年中国大陆政权转移之后，儒学传统似乎失去了恢复生机的地域寄寓环境，在中国人的现实社会政治生活与日常生活中间，儒学就此全然退席。到上世纪70年代“批林批孔”运动兴起的时候，儒学价值经已成为中国大陆实践形态的价值的对立面。儒学的普遍主义立场，不论是在价值证成上还是在文化整合上，都彻底失去了古典的从容自证仪态。 在中国社会发生如此重大变迁的同时，儒学中人对于儒学价值的现代构造进路，对儒学特殊主义的兴起发挥了关键性影响。现代新儒学家在体认“花果飘零”的历史处境中，所进行的儒学解释，具有一种极其明显的悲情定势。而这种悲情儒学注定了一种特殊主义的思维定势，中国文化语境中的思想家的《为中国文化敬告世界人士书》就是这种悲情儒学的典型表达。这种思维定势预制了后起的儒家对于儒学进行阐释的基本方向，那就是一种“灵根自植”的特殊主义进路。这需要从两个视角分别加以分析。就“花果飘零”的体认而言，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人签署发表的这份重要文献，其文化心态就是一种文化价值自辩的特殊主义心态。他们悲痛地承认，在现代西方文化面前，中国传统儒家文化已经彻底丧失了为人们认取的现实性。 在此宣言中，我们所要说的，是我们对中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望，与今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方向，并附及我们对世界文化的期望。对于这些问题，虽然为我们数十年来所注意，亦为中国及世界无数专家学者政治家们所注意；但是若非八年前中国遭遇此空前的大变局，迫使我们流*亡海外，在四顾苍茫，一无凭借的心境情调之下，抚今追昔，从根本上反复用心，则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚。我们相信，真正的智慧是生于忧患。因为只有忧患，可以把我们之精神从一种定型的生活中解放出来，以产生一超越而涵盖的胸襟，去看问题的表面与里面，来路与去路。{27} 这一动机陈述表明，现代新儒家的这四位代表人物是基于悲情心境、文化自辩和忧患意识展开其儒家立场表达的运思的。基于此，他们呼吁西方人士首先承诺中国文化是活的文化而不是死的文化，保持对中国文化最低限度的同情与敬意。循此路径，他们强烈坚持中西文化差异性的基本观点，西方乃是分*裂性的文化，而中国则是高度统一的文化；西方哲学重思辨与原创，中国哲学重道统与承传；西方具有严格的宗教传统，但中国文化也自具宗教性因素，不过是与政治和道德紧密相连；西方人讲原罪，儒家申述心性之学；从性善出发开出的一套心性之学，构成为儒教中国价值普遍主义的核心。这些因素正是中国古典文化长久绵延的根据所在。也是中国文化具有文化普遍主义或覆盖律普遍主义特质的体现。{28}但是，四人客观地承认，中国传统文化有其缺陷： 我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民*主制度之建立，与西方之科学，及现代之各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认中国之文化思想，没有民*主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民*主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。{29} 基于这种认知，四人将中国文化的现代转变希望，安顿予西方人对中国文化的尊重和中国人的自救上面。于是，从“灵根自植”的角度讲，四人主张： 我们说中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一“道德实践的主体”，同时当求在政治上，能自觉为一“政治的主体”，在自然界知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。这亦就是说中国需要真正的民*主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体，认识的主体及实用技术活动的主体。而使中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展。此人格之更高的完成与民族之精神生命之更高的发展，亦正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本身所要求的，亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中原来所要求的。{30} 以儒家道德心性之学开出科学与民*主的立论，四人开辟了中国文化重建自身的价值普遍主义或反复性普遍主义的道路。 在申述重建现代性儒学的价值普遍主义的主张之后，四人强势提出儒家重建文化普遍主义或覆盖律普遍主义的可能性问题。一方面，他们提出文化普遍主义或覆盖律普遍主义的兼容性问题，指出： 西方文化是支配现代世界的文化，这是我们不能否认的事实。自十九世纪以来，世界各民族的文化都受到西方文化的影响，都在努力学习西方之宗教、科学、哲学、文艺、法律、实用技术，亦是不能否认的事实。但是毕竟西方文化之本身，是否即足够领导人类之文化？除东方人向西方文化学习以外，西方人是否亦有须向东方文化学习之处？或我们期望西方人应向东方文化学习者是什么？由此东西文化之互相学习，我们所期待于世界学术思想之前途又是什么？这是一个大问题。{31} 另一方面，他们认定，中国传统文化尤其是儒家价值具有适应于西方文化需要的因素。西方文化发展出现的一系列问题，诸如由宗教信仰导致的战争、由产业革命引发的阶级对抗、由开拓市场导出的殖民*主义、由政治幻想凸显的极权主义等等，都是西方文化广被世界时显现出的局限性。为此，四人强烈吁求西方人积极认取中国文化中存在而西方文化所欠缺的元素，“西方人应向东方文化学习之第一点，我们认为是‘当下即是’之精神，与‘一切放下’之襟抱。”“西方人应向东方文化学习之第二点，是一种圆而神的智慧。”“西方人应向东方文化学习之第三点，是一种温润而怛恻或悲悯之情。”“西方之应向东方学习之第四点，是如何使文化悠久的智慧。”“西方人应向东方人学习之第五点是天下一家之情怀。”在这里之所以将“西方人应向东方文化学习”这一句式不厌其烦重复称引，就是要凸显四人申述的儒教中国价值的文化普遍主义立场。尽管他们在此之前就已经承诺了西方文化价值的普遍主义，“我们以上说的是西方文化如要完成其今日欲领导世界的目标，或完成其自身之更向上的发展，求其文化之继续存在亦有须要向东方学习者。而这些亦不是在西方文化中莫有种子的。不过我们希望西方文化中这些种子，更能由对东方之学习，而开花结果而已。” 可见，港台现代新儒家并不是要以儒家的普遍主义取代西方的普遍主义，仅仅是设想儒家普遍主义既能够实现中国的文化自救，也为西方的现代性普遍主义增加良性因素。显然，现代新儒学家面临的重述儒家价值的困境是，他们必须首先重新聚集价值普遍主义或反复性普遍主义的古典资源，以求“中国的”人们对儒教中国活力的自我承诺，并在此基础上建构适应于现代需求的儒学价值系统，也就是具有文化普遍主义或覆盖性普遍主义特征的儒学普遍主义，并以后者为儒学争取现代性普遍主义的价值承认。对此，他们也有直白的表达： 我们记得在十八世纪前的西方曾特别推崇过中国，而十九世纪前半的中国亦曾自居上国，以西方为蛮夷。十九世纪的后半以至今日，则西方人视东方之中国等为落后之民族，而中国人亦自视一切皆不如人。此见天道转圜，丝毫不爽。但是到了现在，东方与西方到了应当真正以眼光平等互视对方的时候了。中国文化，现在虽表面混乱一团，过去亦曾光芒万丈。西方文化现在虽精彩夺目，未来又毕竟如何，亦可是一问题。这个时候，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难，苦病，缺点，同过失，然后才能开出人类的新路。{32} 结合四人努力从中国传统价值系统中开出民*主与科学的立场看，这是一种显见的致力建构支持自由民*主的普遍主义儒学的看法，而且是一种与西方普遍主义主张兼容的儒学普遍主义立场。 在中西文化广泛交流的情况下，国外儒学研究者的价值取向对于中国儒家研究者的价值取向发挥的影响不可小觑。事实上，前述现代新儒学的四位代表性人物就已经提醒人们得注意儒耶交流中基*督教传教士、后起的汉学家以及怀抱实力心理者对中国文化的误读，认为他们曲解了中国文化，但同时也显现出他们对比较文化处境的自觉和看重。当代的汉学家和对中国怀抱特殊兴趣的学者们，比如撰写《中国的自由传统》的老一代汉学家狄百瑞（William Theodore de Bary）、撰写《超越自由民*主》的新生代学者贝淡宁（Daniel Bell）等对“中国的”儒学表现出的限定性的倾慕，也明显体现出特殊主义的解释偏好。这种偏好将中国儒学限定为一个地域范围内有效的观念与制度安排，并特别将之作为与西方的普遍主义相异的、或对抗的思想体系来对待。狄百瑞强调，一方面必须杜绝以西方的标准来衡量中国古典思想，另一方面由此武断认定中国儒家思想中有没有西方某种理念。譬如他论及自由，就率先指出“在采用‘自由的’（‘liberal’）这个字时，我当然必须预期到其他误解的可能性。有的人根植于特殊的西方文化背景（例如穆勒［John Stuart Mill］所代表的）对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有以下他们以为是源自西方的放肆的特点。这两种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的”。但紧接着他指出，“我认为我们还是值得冒一下险。”{33}于是他提出了“中国的”自由传统这一命题。他认为，朱熹的教育堪称“中国的”自由教育（liberal education），一方面他承认朱熹的教育主张与实践，具有优秀份子孤芳自赏的危险，而且只重视从事统治所需的经学知识的广泛而深刻的钻研，另一方面，“但就朱子之理想言之，则不管这教育是给识字的或不识字的，朱子都主张应该推动根据于自发性及承担相互责任的原则的自由教育”，{34}这一教育的目标就是“学以为己”，以及发现自己的同时，促进社会的更新。进而，他指出在宋明新儒学（neo-confucianism）中存在着“个人主义”传统，在将自由主义（个人主义）认定为政治态度与人道传统的基础上，狄百瑞指出“新儒家学者的文化行为中表现出一种个人主义，并且我们也可以观察到与自主的心的学说有关的一些价值——诸如自知，批判的意识，创造的思想及独*立的努力和判断等等”。{35}最后，他以明代理学家尤其是黄宗羲为例，申述一种“透过个人或群体讲习来创造新的发现和贡献”的自由思想。{36}借助这样的考察，狄百瑞得出了一个重要的结论，“对西方人来说，若把‘自由主义’放在狭窄的文化层面来加以定义，那么这只会破坏它的理想，而且必定失败；相同的，对于儒家的了解也一定不可以把它限于某一学派的说法。如果认为自由主义唯有存在于过去的西方，认为是舶来品，不能与中国的生活及文化方式融合的话，那么这也可能因此反而破坏了让它的根本自然地滋长的机会，更也破坏了今日世界，和平生存而必然要接受的文化交流。”{37}为此，他反对钱穆认定的自由思想纯粹属于西方的看法，主张它是中国文化传统中固有的观念。这一结论绝对是善意的。但狄百瑞的推论并没有突破他所反对的钱穆的中国文化特殊主义的宥限。因为他的中西比较研究结论不过是中国和西方各自得到了一种特殊的、尽管相似的自由观念。 贝淡宁撰著的《超越自由民*主》，其立论显然比狄百瑞更为强势。与后者的相似性自由理念立论不同的是，贝淡宁是从差异性民*主甚至是替代性民*主的视角讨论儒家（以及法家）的民*主理念的。他极为强势地断言，“只有最独断的帝国主义份子会坚持，政治思想家不能在西方式自由主义民*主规范与实践之外寻找灵感。”{38}在设定了如此强势的抵抗性立场的基础上，他阐发了一种旨在吁求超越自由民*主的、“比西方式民*主运转更好的精英模式”。而这种模式似乎就存在于今天的中国。贝淡宁的这一主张，人们并不陌生，其实前述狄百瑞的立场与他颇为接近。但不同的是，狄百瑞是以一种隐晦的方式表达的特殊主义，而且其特殊主义的儒家阐释主要是基于中国相关历史遗产的表达特殊方式而已，他还没有明确地主张一种旨在超越西方模式的、“中国的”人*权、民*主与资本主义的特殊理念。而贝淡宁显然比狄百瑞走得远得多。他论述中国的或东亚的人*权民*主与资本主义理念的前提，就是“质疑普遍适用性”。{39} “我认为在东亚地区有着与西方式的自由民*主不同的、可以在道德上进行证明的不同理论，对东亚而言，正确的选择并不是在时机成熟的时候简单地实行西方式的政治模式，而是至少从东亚的政治现实与文化传统中吸取那些可以为东亚所接受的成分，它们同样可能为当代西方自由民*主主义者所接受，而且后者还可以从中获益”，由此他自道，“本书的规范性论证力图指出实行西方模式的危险，并提出更适合东亚社会的其他证明方式和实践。”{40}基于这样的理论意图，贝淡宁一方面严格拒斥从西方经验中发展出来的自由主义民*主模式对东亚的适用性。另一方面则分别从人*权、民*主与资本主义三个角度诠释不同于“西方的”东亚的相类观念。对于东亚人*权观，他支持东亚人对西方人*权观基于历史经验的抵制或批评，试图超越西方基于权力哲学的人*权观，力图从孟子思想中提炼出“东亚的”、圣王维系的人*权观。对于东亚民*主观，他支持东亚精英式民*主和积极公民观念，渴求超越竞争性选举产生领导人的西方民*主，力图从儒家贤人政治与家庭价值中提取东亚民*主的基本元素。对于资本主义，他支持东亚的限制市场以维护弱者利益的资本主义，希望超越西方资本拥有者雇佣剥削的资本主义，力图从儒家的财富分配观中提纯东亚资本主义的纯正理念。{41} 当这些学者的儒学研究进路被中国的儒学研究者承接下来，并发生视界融合（fusion of horizons）的时候，它就更形强化了儒学特殊主义的价值取向和文化定势。因为这样的研究范式以三个相互关联的结论，凸显了特殊主义儒学的方法*论特质：一是设定了西方现代性基本理念的坐标性，同时又拒绝以之作为判准来描述、分析和评价非西方的现代性转变。二是比较东西方在现代性理念与制度安排上的差异性，声称东方的特殊性，并以之为“东方的”或“中国的”地域性理念的现代正当性辩护。三是试图以一种政治正确的方式“平等地”对待东西方观念世界和社会世界的关系，一方面表现出某种引而不发的西方优越性，另一方面又亲和地显现出对东方文化的欣赏与肯定。这是一种对特殊主义欲迎还拒的暧昧态度，至少它对于普遍主义的挑战，仅仅是基于对反复性普遍主义所具有的某种现代价值的认可而已。但当这样的主张与明确坚持特殊主义的中国学者发生内心共鸣的时候，那就不是对反复性普遍主义的呼应，而是对特殊主义的排斥性阐述。在这样的阐述中，西方并不成为中国现代转变的、有益的参照者，而成为妨碍中国之成为中国的阻力。 蒋庆在反对西方现代性政治模式的基点上对政治儒学的建构，就印证了特殊主义儒学完全对峙西方的价值与制度选择。在蒋庆那里，关乎普遍主义与特殊主义决断，出现三个选择举措：首先是严格拒斥源自西方的普遍主义，尤其是源自西方的文化普遍主义。其次是拒斥中西比较的普遍主义进路，选择回归中国古典的反复性普遍主义。再次则是拒斥中国现代的反复性普遍主义重建努力，选择“中国的”特殊主义的价值观念与制度设计。此前流行的中西比较基点上的普遍主义竞争性述说，完全让位给中西隔绝条件下的非竞争性特殊主义论说。蒋庆以《政治儒学》一书，表达了一种双重拒绝的立场：一方面拒斥现代西方学者基于普遍主义（虽然事实上支持特殊主义）立场对中西理念的友善比较，比如前述狄百瑞和贝淡宁的比较，因为这种比较强化了中国人的文化殖民地位；另一方面又断然拒斥现代新儒学家以内圣开出民*主与科学新外王的进路，因为这样的选择依然使儒学成为“西学附庸”。他断然将心性儒学与政治儒学分立开来，强烈吁求回到素有传统的“中国的”政治儒学中去，以“春秋公羊法”建构中国政治统治的正当性和政治判准，否则，就等于坐视给儒学“下死亡通知书”。{42}在面对中国当代社会政治制度建构的任务时，蒋庆更是决绝地认定，只能以全国范围内行政科层化的儒教协会的建构，来应对当代中国社会政治制度控制资源的匮乏问题，来解决中国现代政治制度的设计出路。他一方面原则性地确认，“面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明，以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。”另一方面，他设计出具备十大社会功用的“中国儒家协会”，这一协会“吸取世界各大宗教的长处依中国的具体国情和儒教传统来对儒教进行新的创造，建立一个国家政权之外的宗教社团性质的儒教。如果不建立此种宗教社团性质的儒教，在今天各种外来宗教的冲击下，中国复兴儒教重建中华文明的重任就难以完成”。在组织结构上，“‘中国儒教协会’统摄、管理、指导省、市、县各级儒教协会的工作，各级儒教协会是‘中国儒教协会’派出的分支机构，其工作对‘中国儒教协会’和本地儒教信众负责。”{43}这种绝对的特殊主义儒学建构与此前徘徊在普遍主义与特殊主义之间言说儒家的中西学人迥异其趣。 由上可见，受制于三重因素，儒学普遍主义不仅未能成为现代中国建构普遍主义的主流，相反特殊主义的儒学观倒借此流行开来。这三重因素，一是前述的中国的现代处境。二是现代新儒学重建儒学普遍主义的首要着力点，是先行重建儒学的价值普遍主义或反复性普遍主义，而这种普遍主义与特殊主义的边际界限是最不清晰的。在一个文化体系中，当其着力申述一种对文化中的每一个体具有价值适应性和文化整合力的主张的时候，常常就将这一普遍性的价值主张与文化机制特殊地限定在“某一”文化体系的范围之内，普遍主义的价值主张与文化机制变异成为适应人类的某些群体或个体的东西，它就此演变为特殊主义的主张与机制。{44}三是人们还不能有效区分特殊主义与普遍主义的文化效应与政治效应的差异时，他们总是会以政治上的理由拒斥文化普遍主义主张，或反过来以文化上的特殊性拒斥政治上的普遍主义。因为人们总是习惯性地认定，普遍主义是西方人的文化—政治侵略工具，非西方国家只能以特殊主义与之抗衡。因此，落后民族的独特历史经历、价值体系和生活模式就成为抵抗西方国家的普遍主义入侵的有力工具。于是，特殊主义儒学的定势就此塑造而成。从前面的分析加以概括，特殊主义儒学的表达语式可以简单归纳为：“中国的”绝对前置词、“历史的”合理性描述、“可能的”现实性作用、“逻辑的”哲理性论证。就传统儒学思维指向的道德与政治这一基本关系中，无论是现代新儒学家还是更为激进的蒋庆，中国的现代儒学的阐释者都无法坚持兼顾道德与政治的传统儒学立场，只好在一种现代价值与知识体系中处置相类关系。与此同时，他们也无法在儒家传统的伦理政治思路中处理现代性政治中政治与哲学的紧张，他们总是严重偏向哲学而脱离政治——“偏向哲学”，即是偏向规范，无视实证；偏好逻辑，轻视经验；倾向可能性，藐视现实性。“脱离政治”，即是潜入历史，无视当下政治实际；沉浸幻想，轻视比较；剑走偏锋，避免对话。在某种程度上理智地维系中西思想对话的中国学者，也大多体现为与西方国家边缘化的汉学家的中西虚假对话，并从中获得一种价值承诺的反复性普遍主义的满足感。{45}结果就是，儒学解释发生了从顺应现代普世价值的古典理念到反对或超越现代普世价值的理念的重大转变。这是一种涉及儒学发展现代前景的决定性转变。不是说现代价值不具有反对的理由，更不是说它不具有超越的可能。但顺应性的反对与对峙性的超越，与狄百瑞和贝淡宁这样的西方学者的儒家现代价值定位，是具有实质性的区别的。 三、特殊主义儒学的陷阱 特殊主义的儒学立论，由历史与思想的双重动力促成。从特殊主义儒学在论说上的进路而言，它具有下述值得注意的特征： 其一，它以中西文化—价值关系的参照作为论述的基本框架。但对中西文化—价值的基本定位是，西方现代性文化—价值是文化普遍主义或覆盖律普遍主义的体系，而中国传统文化—价值乃是一种价值普遍主义或反复性普遍主义。这种区分不是绝对的。可是这种区分是处于弱势状态的中国文化处境的局中人与研究者，在强势的西方现代性文化冲击下为中国文化—价值辩护的有利路径。因为这样的取径，可以成功地开辟出一块属于中国文化的领地，这块领地不受西方现代性文化—价值体系塑就的那种文化普遍主义的侵蚀。不过这种中西文化比较的定势，常常呈现不为人重视的差异。这种差异显现为两种截然不同的比较心态：一是心气平和的、理性的比较。这样的比较保证了比较者维持一种普遍主义的观察视野，怀抱一种理性姿态，接受西方现代文化对中国传统文化的洗礼。这种姿态以港台新儒家，即发表《为中国文化敬告世界人士宣言》的作者为代表。二是全心要为中国文化—价值体系争取地盘的、对抗性的比较。这样的比较，基于对源自西方的现代性普遍主义的强烈而自觉地抵抗。虽然它也是一种中西比较，但比较的结果是绝对抗衡，并以这种抗衡为前提来为中国传统（儒家）文化的自足性辩护。因此，它是一种从普遍主义虚设出发得出的、绝对的特殊主义结论。这种姿态以蒋庆的政治儒学表述为代表。不过这两种比较进路都预设了一个共同的前提条件，那就是一种显见的或潜在的强弱关系框架中的中西文化—价值比较。在比较中，进入场域的西方学者，是基于对自己文化发展态势的不满，或者是基于对弱势文化或相异文化同情与欣赏的政治正确态度。因此并不能真正给予中国（儒家）文化以准确的描述或评价：一方面他们不能免除混淆历史与现实、理论与实践、中国与西方的逻辑混乱，以至于他们究竟是想为西方走出困境开处方，还是想为中国文化告别现代尴尬出方案，都已经迷惑不解了。{46}另一方面他们没有真正承诺中国古典（儒家）的普遍主义预设，总是易于将中国文化处理为有别于西方的特殊文化体系，于是研究者常常落于相异文化鉴赏者急于表达对这一文化心悦诚服心情的窠臼。至于中国学者则是基于弱势的抵抗或强烈的反对心情，吁求抵抗西方现代性文化—价值的强势进击，力图为中国（儒家）文化—价值留下地盘。一种“你”西方有、“我”中国也有的比较先设，制约了研究者理性处置传统与现代的关系，在一种传统的绝对自足的特殊主义理念引导下，必然走上一种你死我活的非理性悲情自辩。{47} 其二，它在理念形态上显现出一种弱者哲学的根柢。在现代历史处境中，中弱西强的政治处境造就了中西不平等的思想处境。这种思想处境，使中国人失去了从容应对西方挑战的心理准备与实际能力。人们习惯于认定，虽然西方在中西相遇的时候处于强势的地位，这种强势地位使西方的精神观念、制度设计与生活模式，也成为影响甚至制约中国现代价值选择、制度决断与生活意欲的文化源头。但是，他们拒绝承认中国人在这种状况下进行的思考，就是一种压力型思考——即是应对西方理念、制度与生活态势的压力之下的思考。他们力陈中国现代性转变的自主型思考，中国即使是需要自由、民*主、宪政等等似乎是“西方的”东西，不是因为它只是属于西方的东西，而是因为中国自己历史中已经存在这样的东西，只不过历史形态的民*主宪政因素是以“理性之运用表现”的形态存在，而今天需要建立“理性之架构表现”形态。这就是现代新儒家“开出说”的根柢。{48}与此相映成趣的是，像蒋庆那样强势拒斥西方现代方案的儒学中人，虽然明确抗拒现代港台新儒家的进路，主张完全从传统儒学中汲取中国发展的思想源泉与制度灵感，似乎是很一种完全拒斥西方的、“中国的”立场。但是，蒋庆提出的儒教中国重建的设计方案，实际上还是一种压力反应的结果——他的儒教设计，是因应于基*督教对西方现代发挥重大影响力的效仿设计；他主张读经，也是因为觉察到社会领域里基*督教组织化活动中诵经的效果；他主张建立行政科层化的儒教组织，更是模仿基*督教科层化的教会组织形式。一种强势的文化抵抗姿态，其实是一种弱势的文化屈从进路。{49}总而言之，他们认定，中国所实现的现代转变是中国文化沿循自身轨道前行的结果，而不是对西方压力的反应结果。因此，现代中国的特殊主义话语建构者一直拒绝承认“现代”论题的压力型反应定势。其实，现代中国的基本论述都是压力反应机制凸显的论题。不承认这种压力的存在，以及中国现代转变就是压力推进的结果，不是一种强者立场的显现，相反只是一种弱者立场的投射。其强者立场，最多不过是装扮起来的、勉力逞强的回应压力的方式而已；其弱者处境，则是无法回避的现实写照，以及必须借助中国人成功的现代转变而加以改变的实际处境。 其三，特殊主义儒学的进路实际上是现实紧张的投射结果。传统儒家思想价值的历史性辩护与现代中国的弱势处境突兀地呈现在人们的面前，这不仅是一种令儒学中人高度紧张应对的思想困局，也是一种令所有试图重建儒教中国的行动者明确感受到的政治困局。从前者来看，身处现代的所有儒学中人，在自觉儒学恢复其古典时代的意识形态地位无望的时候，儒学就只能“不幸地”成为抵抗政治的哲学。这就必然引发两种结果：一种结果是思想界面的，那就是儒学思想相对于社会需求日益显现而出的边缘化状态。另一种结果是社会界面的，那就是儒学与中国社会的实际变化日益疏离，无法成为影响社会变革的观念选项。前者关乎儒学自身的思想状态，后者涉及儒学社会介入的效度问题。就前者而言，现代儒学处于一种日益小圈子化的窘境。这是儒学无法善处多元思想对话的现代处境的结果。在儒学面对的三种基本思想对话对象面前，首先，对于西学，儒学处在疲于应付的状态，这是人们所熟悉的状态——西方学者提出什么崭新的话题，儒学中人就提出相应的“吾早有之”的应对，{50}这是难以化解的思想—学术的紧张；其次，面对意识形态化的MKS主义，儒学只能处在非意识形态的地位，在国家权力面前无法撼动MKS主义地位的情况下，儒学只好委曲求全、甘为学术替补；再次，面对中国疾速的现代转变引发的思想焦渴，对于人们急于获取的现实解释，儒学中人只是以一种指责现实的态度加以应对，并视之为中国人受到西方影响的可怕结果，于是它同现实的思想需要也处于脱节的状态。 就后者论，即就儒学与中国全方位的现代转变的历史进程之间的紧张关系而言，儒学在现代处境中的两种尴尬分外引人瞩目，一种尴尬是，儒学在中国文化范围内的现代民*主转变中缺席。在香港的民*主转轨中，尤其是在台*湾的民*主转轨中，几乎没有儒学中人的身影。不管这一身影的出现是以思想家的身份，还是以行动者的身份。如果说港台新儒家在早期吁求自由、民*主、宪政与法治的过程中，为中国的民*主转轨奠定了某种思想根基的话，20世纪90年代香港与台*湾的民*主转轨，儒学便完全失语了。{51}对此绝对不能用儒学面对现实总是采取审慎立场来加以开脱。这样的状态只能说明儒学与中国社会严重脱节的灾难性现状。另一种尴尬是，儒学中人将儒学安顿在中国现代转变的对立面上，儒学中人习惯于指责中国社会的现代转变的失当之处。这本身并没有过错。但指出中国现代转变的失当，相应就必须设计扭转这一失当局面的方案。就此而言，当代儒者恰恰未能有效供给中国转轨的宏大方案。于是，指责当代中国的疾速转变似乎很有道理，但落于旁观者的愤愤不平。这不是传统儒学面对社会变迁的应有姿态，顺应对传统“有所损益”的社会转变，并力图引导这种社会变化，是传统儒学的趋同选择。这些因素促使儒学成为中国现代转变的阻力，而不是动力。儒学现代价值辩护的理论有效性与实践有效性之间，就此缺乏对应关系。等而下之，申言采取儒家立场的学人，甚至将这种非理性的特殊主义儒学作为政治抵抗的工具。这不仅使儒学或传统文化与中国社会的现代转变趋势更形疏离了，而且力求将中国引导进对抗现代主流的特殊主义孤立境地。{52} 其四，特殊主义儒学乃是思想能力受到限制的产物。从人类思想史的角度审视，一种强大的思想能力使某一思想主张具有从乌托邦演进为意识形态的动力。换言之，这一思想具有与国家需要理性而紧密结合的能力。但现代儒学与国家哲学的需要，却愈来愈处于疏离状态。如果说促使现代新儒学蔚为大观的港台新儒家，尤其是牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅明确坚持了普遍主义的立场，因此能对中国现代转变采取理性的姿态，阐述普遍主义基点上的内圣与外王关系的话，大陆新儒家总体上体现出特殊主义的儒学价值主张与制度理念。之所以新儒家会刻画出这样的思想演变轨迹，是因为新儒家的思想方式特征所注定的。这就有必要从现代新儒学尤其是当代大陆儒家理论的结构特质上追究原因。从现代儒学声明自己的价值立场与论证自己的价值主张的关系上，分析他们的立论进路，是有助于探明他们的思想能力的方式。在现代儒家的价值立场与理论论证之间，显现出四种组合状态：一是有立场有理论，因此思想原创能力较强，回应西方挑战较有力度的状态。现代新儒家尤其是港台新儒家堪为代表。二是有立场无理论，因此思想原创力较弱，学术论证较为苍白，但宣誓立场特别突出而引人关注。那些仅仅宣称自己是现代儒家的人士可作为代表，其中国民党官方儒家最为引人注目。{53}三是有理论无立场，这一组合状态尽管思想原创力较为疲弱，但是学术论证上较为周密，因此在现代学术清理上对儒学的自我澄清较有贡献，在大学中从事学术分科意义上的儒学研究者可作为代表。四是无立场无理论，这种组合模式乃是一种既不采信儒家价值，也对儒学没有理论兴趣，但将儒学作为纯粹的历史遗存加以叙述的进路，海外境外的大多数汉学家可以归为此类。由于这四种关涉儒家价值立场与理论论证的进路，总体上显现出一种退守的定势——从明确的价值主张到谨守的学术研究的退守，从强势的政治立场到拒斥政治表态的退守，从直接的现实介入到看护个人的研究兴趣的退守，从精神情怀的寄托向文史趣味的退守。因此从总体上来讲，均成为妨碍儒学建构顺应现代性的普世论体系的因素。这样断定港台新儒家会给人一种不公平的感觉。但他们的立论进路，尤其是他们把儒家研究驱入大学课堂，并常常进行专门学科如哲学的解释的做法，无疑促成了儒家向儒学的退化、进而促成了儒学向哲学（思想史）的退化。不过比较起来，由于港台新儒家对于覆盖律的或文化普遍主义采取一种消极的接受立场，尽管它对反复性的或价值普遍主义采取了一种积极的重建立场，但总体上使它可以从容建构现代性的儒学。当其他三种组合偏离港台新儒家的立场，也就愈来愈偏离儒家传统价值，加之回避现代价值的认同，当其以纯粹专业的学术兴趣或自娱自乐的个人兴趣为动力进入儒家思想世界的时候，儒学的价值活力和思想论证就丧失了动力。一种与现代性完全疏离的特殊主义取向，就此成为他们的共同选择——所谓“中国中心观”的学术研究取向，成为他们心仪的汉学家为自己立下的不二研究范式。{54} 从中国思想史的长程历史来看，普世论的传统儒学是古代中国的国家意识形态。它具有强大的理论更新活力、现实的政治引导能力。特殊论的现代儒学是现代中国的边缘化理论建构，它缺乏自洽的理论建构和现实的引导能量。当儒学中人安于这种退守性的思想状态与学术选择时，儒学就彻底与中国现代转变的实际生活脱节。因此可以说，在某种意义上，面对现代的、那种自以为定位于“抵抗的”儒学或“批判的”儒学，并不是他们守持其传统的贯通现实政治与思想学术、连接政治制度与伦理生活的固有立场的表现，相反，完全脱离了传统儒学积极表达价值或反复性普遍主义基点上的文化或覆盖率普遍主义立场的取向，而脱离了普遍主义立场的特殊主义儒学，只能被认读为儒学自毁前程——因为源自普遍相同的、人的道德实践，乃是儒家支撑其普世有效的伦理政治架构的基础。将这一基础抽离了，儒学还能称之为儒学吗？可见，真正试图重建儒学的理论力量和实践针对、现实效力，必须对特殊主义儒学可能坠入的陷阱有所认知。 首先，特殊主义的儒学解释偏离了儒家精神。从儒学解释的现代基点上看，率先需要申述的是重“人”的传统儒学之哲学真精神，而不是“歧出”地建构偏离这一精神宗旨的政治意义上的、仅仅属于“中国的”人的观念。对于儒家来讲，不论古今，其共同的底线立场就是普世皆同的人性向善，而不是针对族群方为有效的民族精神气质（ethos）。“仁者爱人”的仁者不是中国的道德楷模而已，爱人也不是狭隘的中国人之间的互爱。仁者显然具有人类情怀，爱人显然具有普遍人性预设与趋同的德性表现。“为仁由己”强调的绝对不只是中国人才需要具备的道德实践自觉性、自主性和自律性，而是针对所有道德实践中的人进行的德性选择而言的。“正己正人、成己成物”自然也不是对中国人而言的处理人际关系、人—物关系的法则，而是针对所有人而言的处置人己关系和人—物关系的准则。从价值的视角看，儒家这些基本主张是普遍主义的，它适用于每一个生活在群体中的个体；从文化上看，儒家这些基本立场也是普遍主义的，它适用于每一个群体生活着的民族。及至个人道德修养到国家治理、天下太平的推进而言，格致诚正修齐治平也都是针对所有个体而言的。即使儒家在此承诺了个体修养能力的各别性、修养状态的特殊性、修养境界的差异性，但这仅仅是对一种普遍主义的道德—政治主张之下的情景特殊性的承诺，而不是在基本价值和根本方法上对特殊主义的承诺。{55}如果在现代处境中的中国人自陈自己承诺了儒家立场，却对儒家上述普遍主义立场与阐释进路加以拒斥，那就悖离了儒家的基本精神。因此那种自陈自己属于儒家阵营的人士，也就不过是宣誓自己的主观价值立场而已，与儒家本身并没有直接关系。善意的理解是，他们不过是想借助儒家之名，更为便利地表述完全属于他自己的想法而已。 其次，特殊主义的儒家主张脱离了儒家轨制。所谓儒家轨制，指的是儒家的一套社会政治制度建制。比较而言，儒家的伦理政治基本理念强调的是个人的德性修养，以及这种德性修养为社会政治生活奠定的伦理轨制。而儒家的轨制着重关心的是，个体德性修养通向社会政治生活的规制状态（state of regulation）。前者重视的是伦理问题，后者突出关注的是政治问题。尽管儒家从来都将两者紧密联系起来，但是个体心性儒学与社会政治儒学的各自侧重点还是可以辨认出来的。其中，儒家的政治儒学建构，是最容易留给人特殊主义印象的构成部分。但社会政治儒学的基本陈述并不能被理解为特殊主义的主张。比如儒家的“内圣外王”主张，是儒家之为儒家的政治论说具有特别象征意义的命题。对这一命题的理解，不能像蒋庆那样理解为从心性儒学的“内圣”成功开出政治儒学的“外王”，就是值得认同的儒家；如果内圣开不出外王，就是不值得认同的儒家。这是曲解儒家理论进路与实践进路的说辞。因为打通内圣与外王，乃是儒家的基本理念；而如何打通内圣与外王，则是一个复杂的政治实践过程。而且其理想的打通状态与现实的打通努力之间，并不具有轻而易举的一蹴而就性质。因此，在基本理念上坚持内圣外王，与他们是不是在政治上成功地由内圣开出外王，没有简单而直接的通向关系。即使像蒋庆主张的政治儒学，也从来没有在古典中国政治生活中实现其所承诺的外王事业。政治儒学也不过是一种矫正现实政治生活秩序的理想设计而已。就此而言，在现代政治处境中，处置相关命题，也就得不出一个民*主政治属于西方政治范畴的特殊主义结论，同样也得不出一个王道政治仅仅属于中国的特殊主义结论。取决于一切政治理念都需要适宜的社会政治制度安排，才可能从理想的观念形态坐实为现实的政治形态，由此可以推断出的结论，只能是中西政治都需要一种良好的政体来实现它们所主张的善性价值。{56}港台新儒家从内圣的理论推出的只是（民*主与科学）外王的接通可能性。如果不承诺这样的理论处境，那么蒋庆的特殊主义取径也只能落得个他所批评的港台新儒家同样的结果。 至于被理解为特殊主义的、其他的儒家主要政治论题，其实也是误解的结果。此前已经阐述过，“华优夷劣”不是特殊主义的说辞，而是文化普遍主义陈述其儒家价值适应于所有文化与群体的普世规则。而体现国家强势精神气象的“天下”体系的建构，则是一种与民族国家体系支撑的现代“世界”相媲美的另一种世界哲学建构，它更为强势地体现出普遍主义的思想特质。一向被人们视为中国自我封闭的“中央之国”与“中华之国”的命题，则只能理解为在古代中国的国家处境中对于自我成就的自豪感，而不能被理解为中国孤立封闭的特殊主义托辞。 再次，特殊主义儒学的立场固化了儒学困境。将传统儒学仅仅作为现代民族国家意义上的、“中国的”价值体系，其实不是拯救儒学基本价值与实践方案，相反是戕害传统儒学。之所以做出这样的断定，不是耸人听闻，而是基于儒家如何走出现代困境的考量。不能不承认的是，儒家在思想观念上自明代晚期以降或王学左派以后，日益缺乏思想活力。加上有清一代严重的文字狱，更加限制了儒学的思想能力，使之难以适应社会的思想需求。尽管儒学仍然居于古典意识形态的地位，但已经难于发挥有效整合社会秩序和人心秩序的现实功能。在中国社会内部供给儒家思想创造动力匮乏的情况下，中国又陷入从天下*体系走向世界时代的现代大转变困境。西学东渐，对于原创力本来就不足而外部应对也不佳的儒学犹如雪上加霜。重建儒学气势恢宏的普遍主义胸襟，聚集儒学的内部思想资源和外部的思想创造动力，成为儒学改变被动的时代处境至关重要的问题。但是，儒学的早期应对并不适当。晚清极端保守派如倭仁确立的保教思想，为后起的中国政治保守主义确立了思想方向。中经维新派、文化保守主义（尤其是现代新儒家三代代表人物）的努力，以价值的或反复性普遍主义的重建，缓解了儒学的困难处境。但儒学受到西化意识形态（并非西化自由主义）的严重挫伤，无法透入中国社会政治生活之中，因此吸取的社会养分与思想养料均严重不足。加之在中国当代处于“现代”转型关键阶段，国家物质聚集形势的改变、政治决断问题的凸显、文化价值选择的艰难困苦，一下子涌现出来，堆积在中国人的面前。这个时候，代表现代主流的普遍主义，因为发生在西方的缘故，而受到秉持正统意识形态的官方和怀抱特殊主义情怀的儒学中人共同抵制，他们以为这种抵制足以为自己保留下“阵地”。其实，这样的儒学特殊主义取向，不仅不足以化解儒学的现代困境，而且由于从港台现代新儒家的立场向后倒退得太多，以至于更加难以应对中国的转型理论需要，从而造成儒学更形疏离中国现实：它既无法按照特殊主义儒学的意欲有效抵抗西方思想，也无法抗衡同样作为外来思想但取得了国家意识形态地位的官方理念，更无法有效切入中国转型过程获得深厚的现实支持力量。特殊主义的儒学就此强化了儒学困境。 又次，特殊主义儒学必然降低儒学在完备性学说间的竞争优势。在中西二分的思维定势中，以地域划分作为限定“西方”论述的普世性，同时作为保障“中国的”儒学传统的民族性的前提，其实不是对儒学价值“优势”的有效保护，而是对西学优势的让渡，并且使儒学无法重建理论的竞争优势。在古典时代，各种完备性学说仅仅需要在其寄寓的地域范围内显示其有效性，就足以吸纳自我维持的各种资源。就此而言，古典时代的普遍主义基本上限定在价值或反复性普遍主义的观念体系中。{57}只有在1500年以后逐渐形成的现代世界体系中，各种古典的完备性学说与现代的完备性理论才相互遭遇，从而引发了一个完备性学说之间的竞争局面。毋庸讳言的是，在各种完备性学说的早期竞争历史过程中，源自希腊—罗马—希伯莱一系的现代性完备学说占居了这种竞争的绝对优势。这种竞争优势直接体现为它与现代性的直接同一。但当源自西方的现代性完备学说实现了自身的初步构想，将其价值的或反复性普遍主义目标兑现以后，试图进一步兑现其文化的或覆盖律的普遍主义的时候，它对自己所寄寓的国家间的整合力量，进而对跨文化的、国家间的整合能力，受到越来越多的限制。在西方学者逐渐建立起反思这种处境的思想能力的基础上，便产生了脱离既定完备学说的僵化土壤，而与所有完备性学说兼容的深度现代性理念。这个时候，在社会政治理念上，那些真正能够促使宪政民*主和公平正义的制度良性运作的完备性学说，就成为被人们广泛接纳或乐观其存在的完整体系。而那些拒斥宪政民*主现代政治建制的完备性学说，不仅不能扩大自己被人们接受或容忍的范围，相反因为它顽固坚持拒斥现代的原教旨立场，而显得特别地不宽容和不合群。于是，这类原教旨的、特殊主义的主张也就愈来愈丧失思想感染力，变成被现代冷落和排斥的观念。尽管愈是如此，原教旨主义的特殊主义主张自身可能就更形强硬。但它实际上已经失去了广泛介入或干预现实社会政治生活的能力。换言之，它已经不足以呈现为具有思想活力的现代面貌。{58}如果说它还能吸引人们的某种注意力的话，那多半也是因为它掀起了可以引起轰动的暴力事件，而不是推动了理性的社会政治变革，或导致了现代思想世界的良性变化。到今天为止，特殊主义儒学并没有聚集起像伊斯兰原教旨主义那种精神魅惑能量，也没有组织起足以震惊世界的政治暴力事件。这是因为，儒学特殊主义总的说来还保持着一种底线的理智主义立场。但因为这种特殊主义的取向，已经窒息了港台新儒家奠立的现代性儒学生机，走入了自以为能够逞强，但却断绝了儒家有效维护其完备性学说的现代机遇的死胡同。因此，它完全无法与源自西方的现代性完备学说竞争，从而更无法奢望它开辟出全新的现代性局面。 最后，特殊主义儒学一定会扭曲儒学中人的现实感应。犹如前述，在中国的现代政治转轨中，尤其是在台*湾与香港的民*主政治转轨中，儒学的缺席应当引起人们的高度重视。为了重建儒学的现实指引机制，必须将儒学的现代性价值阐释为现代转变的动力机制，而不仅仅是抵抗机制或批判机制。对于儒学的现代转变而言，这是三种结果迥异的现实感应模式：抵抗的儒学特殊主义进路，{59}仅仅将儒学限定为抗拒现代性的特殊主义体系。而且又因为采取这种立场的儒学中人常常将现代性混同于西方性，故而其抵抗的对象演变为儒教中国对现代西方的抗拒。当他们全心全意从事这样的思想事业时，儒学本身的现代转变需要就被完全遮蔽了。因此抵抗性的特殊主义儒学既无法敏锐感应中国现实变迁给儒学提出的理论要求，也无法明智地觉察正在发生的中国社会政治生活对儒学提出的时代挑战，更无法灵巧地设计出引导中国社会政治变迁的现代儒学方案。于是，抵抗性儒学变成了信念表达者的自我慰藉。批判的儒学进路，{60}较之抵抗的儒学进路要理性和温和。他们乐于与现代西方学者表述的现代性理念对话，乐于观察和分析中西社会政治生活模式的优劣短长，喜好将儒学安顿在现代方案的道德批评者的地位。他们的特殊主义儒学立场常常与反复性或价值普遍主义巧妙地混合在一起，以至于人们很难简单地划分出他们究竟属于特殊主义或普遍主义的思想类型。但这样的儒学建构实际上应当归属特殊主义的阵营，因为它总体上采取的是温和拒斥现代性普遍主义的立场，而且委婉地拒绝了现代性政治方案。一种旨在保持传统儒学的普遍主义主张，而又愿意作为现代各种兼容并包的完备性学说，并支持现代宪政民*主政治方案的儒学，构成儒学反映现实的第三种进路。{61}这是一种明智的立场与主张。因为它既可以避免儒学与现代中国转型出现疏离，也可以促使儒学中人积极介入鲜活的社会思想领域，更可以直接影响当代中国的社会政治变迁。 四、重归普世儒学 作别儒学的特殊主义阐释进路，回归儒学的普遍主义立场，已经构成儒学当代重建的关键问题。对于传统儒学的现代阐释来讲，是不是能够实现儒学特殊主义向普遍主义转向的问题，乃是现代儒学能不能展现其“现代”品性的决定性问题。现代新儒学的重要代表如牟宗三、徐复观、张君劢与唐君毅等学者对于这一问题具有敏锐的自觉。这正是他们一再吁求从内圣开出新外王，即从儒学心性之学中开出科学与民*主的方法根柢。但牟、徐、张、唐那一代现代新儒学家面临的思想局面，是儒家在中国社会转变中的极度边缘化处境，儒学必须采取一种不得已的特殊主义立场来为自己的存在理由辩护，因此他们最多能够走到反复性或价值普遍主义的境地，就难以再往前行了。这在中华文化处于绝对弱势、仅能自辩的状态中，是完全可以理解的。但这也就注定了他们无法有力地处理儒学特殊主义与普遍主义的内在紧张。他们每每就此陷入以特殊主义或反复性、价值的普遍主义儒学{62}理解申述儒学覆盖性或文化普遍主义价值的矛盾之中。 当代中国儒学在某种意义上已经免除了港台新儒家的选择困境。这是因为两个缘故，一是中国的国家处境发生了重大变化，这一变化既体现为国家权力的基本稳定性，又体现为国家发展的强劲势头。这对儒学中人免除思想的高度紧张感是有帮助的。二是现代儒学从儒学的各个维度展开各自的运思，已经积累了较为丰富的思想经验，不再处于紧张应对思想危局的状态。这对儒学中人从心性儒学与政治儒学以及二者的结合处着眼考量问题，提供了动力。但是，这个时候也最容易将儒学中人推向一个无视中国文化的现代转变处境，反弹性地向儒学特殊主义的方向翻转的境地。政治儒学对心性儒学力图适应儒学现代转变处境做出的有限的普遍主义承诺，所表示的严重不满，就象征着这种翻转。在这种思想局面中，对于儒家的特殊主义解释容易替代普遍主义解释，儒家诠释者容易采取一种自以为是的批判者与抵抗者立场，并将批判与抵抗自视为儒家介入现代中国转变的建设性进路。就此而言，当代儒学解释究竟采取什么样的解释进路，对儒学的现代转变或现代性儒学的建构来讲，涉及到几个关乎其发展前景的重大问题。一方面，关乎儒学的现代思想创造活力问题。将儒学作为特殊主义的论说处置，有一种将儒学仅仅作为“一隅之在”的“博物遗存”的倾向。儒学必须在普遍主义的理论竞争中重新获得价值重建的活力，而不是在偏安一隅中彻底失去创新的理论冲动：儒学不能仅仅认定自身对中国的有效性，它还必须对人类发展做出价值承诺，并贡献自己的价值建构与制度改良思路。另一方面，关乎儒学对人的现实引力重塑问题。儒学必须对现代中国的转变发挥强有力的引领作用，否则它就只能成为小型学术共同体自娱自乐的“学问”，而不能成为人们道德省思和社会行动的指南。一种安于特殊主义自我慰藉的儒学，最多能够吸引小圈子的注意和引发小圈子的讨论，但它无法成为引领社会走向的理念。再一方面，关乎扭转儒学疏离政治现实的困局问题。抵抗的或批判的儒学定位，是特殊主义儒学进一步促使儒学疏离政治现实的进路。儒学必须有效介入现代中国建构的进程，对于中国建立疏通“道德的人”与“道德的社会”的现代社会机制，发挥政治动力效用。儒家修身养性的个体心性儒学与限权制权的社会政治儒学的现代重建，涉及到儒学扭转其现代政治尴尬处境的实质性问题，就此而言，儒学绝对不能从牟、徐、张、唐一代儒家的有限普遍主义立场上后退，只能努力将他们的有限普遍主义即价值或反复性普遍主义，推进到文化或覆盖律普遍主义，才足以为儒家注入现代活力。比较而言，像牟、徐、张、唐那样顺应现代发展，比蒋庆式的光复春秋公羊学的政治传统，要更符合儒学当代发展趋势，也更适应现代中国的疾速变迁。最后则关系到儒学对人类发展的现实效用显现问题。重建儒学普遍主义，涉及到中国人对现代世界的哲学贡献与精神引导问题。将这一重建从自我宥限的反复性或价值普遍主义推进到自我开放的覆盖性或文化普遍主义，所涉及到的更为重大的问题是，中国人如何可以成功实现一个从“现代”的消费者向“现代”的创造者的重大转变。 当然有必要强调，建立在现代性基础上的普世主义的儒学，{63}与其他文化体系蕴积而成的完备性学说所显现的普世主义，绝对不是对峙的关系。在各种普世主义的论说之间，存在着竞争性的关系。但这种竞争性的关系不是绝对排斥性的关系，而是可以并存的竞争性关系。这种非排斥性的竞争性，促进各种完备性学说修正自己的论证，降低自身的排斥性程度，增强自己的兼容性论证，这对于建立各种完备性学说共同支持的社会政治机制，可以提供强有力的背景文化平台。就此而言，普世主义的儒学不是自认放之四海而皆准的、独一无二的完备性论说，{64}而是与众多普世主义的完备论说竞争性地展现其论说的完备性论说之一。这样的普世主义儒学，与“现代”并不处在一种僵化的对峙关系中，而是处在一种不仅兼容，而且相互允诺、彼此促进的良性关系状态。这就使得儒学的普世论立场获得了一种申述其现代性立论的强势理论进路，并从对每一个个体都有效的或反复性价值普遍主义，进至对各种文化体系或族群都有借鉴意义的文化或覆盖律普遍主义，鲜明地显示出它所具有的跨文化的普遍主义特质。 建立起作为完备性学说的儒学与各种完备性学说平等共处的思想关系，是一个儒学走出自我肯定的古典式完备学说的出路，即超越一家包办人类精神生活和社会政治生活方案的设计与实施，对其他诸家采取要么消融和要么排斥的立场的问题。儒学对于自己作为完备性学说的全能性必须自我克制，这是儒学能够与其他完备性学说进行理性对话的首要前提。具备这一前提，需要儒学中人放下排斥性的价值立场，以一种大度的、兼容的文化心态对待自己的历史遗产、价值主张与政治方案。其中尤为重要的是，客观对待和评价源自西方的现代性方案对于其他文化体系所具有的重大意义。就一般意义上讲的文化间对话而言，儒学中人不能基于自身历史悠久与传承有制而产生傲慢心理；就与西方的对话而言，儒学中人必须区分源自西方的现代性不等于就只是西方人独享的现代性。拘执于历史发生学的视角，势必无法吸取这一现代性方案对中国现代转变具有决定性作用的积极成分；完全被中西文化类型划分所困，必然使儒学中人无法通观现代世界的相互依赖与彼此促进。这两者都是特殊主义的思路。有必要在历史发生与类型特质之间游刃有余地择取普遍主义的共同思想因素，推动形成各种文化体系脉络中形成的完备性学说之间的平等对话。 其次，儒家必须接受完备性学说之间为建立共同认可的社会政治体制而展开的理性对话。展开这一对话，需要率先认可并积极促成一个文明间对话的政治前提。这一政治前提，不是指政治妥协的国际组织机制，而是指足以保证多重文明体系间对话的共同接受的准则。这就是哈贝马斯所看重的“理想的对话情景”以及为对话者所遵守的“对话规则”。{65}在这样的情景中，如罗尔斯所关注的各种完备性学说必须共同抱持一种尊重不同完备性学说的价值主张、制度安排、生活方式、历史积淀、现实处境和对话企求的态度。一方面悉心听取与自己的完备性学说教益不同的、其他完备性学说的历史与现实主张；另一方面必须放下自己完备性学说必然具有的排斥性主张，以求平等对话、协商、辩论与妥协；再一方面致力于寻求各种完备性学说之间的最大一致性，对于彼此冲突较大的主张有一种克制甚至搁置能力，最后致力营造一种有利于多方共同接受的哲学、道德或宗教理念。{66}在此基础上，各种完备性学说支持的政治体的运转，应当实施一种为人类共同接受的政治机制来维系相互对话达成的普世价值与普适制度的共识。{67}对现代性儒学的建构来讲，儒学必须就此承诺作为中国文化构成部分的先秦诸子百家、佛学和早已构成中国当代文化之一部分的“西方”，与自身的平等地位，并致力建构共同认可、接受与践行的道德—哲学戒条。进而与中国文化价值体系之外的所有文化价值体系展开有效的对话，形成超越民族国家建制之上的、更为高层的道德—哲学戒条。 立定这样的原则，并不等于成功地促使儒学改变其特殊主义进路，而自然走向普遍主义的立场。对于普世儒学的建构来讲，还有两个问题需要处置：一是普世儒学之作为现代性儒学的形态，如何承接古典的普遍主义儒学立场并将之创造转化为现代性儒学的问题。二是普世儒学如何接受现实社会政治生活的经验检验问题。就第一个问题而言，确认现代性儒学建构的必要性与重要性，是清楚解释这一问题的首要组成部分。古典儒学确实是现代性儒学的源头活水。但古典儒学的形态已经无法直接成为现代性儒学的形态。因为二者遭遇的问题和需要针对的现实大为不同。如果承接儒学三期发展的断言，古典儒学的两个发展阶段都是儒学得以保持其原初思想形态的阶段：原始儒学、宋明新儒学。两个阶段儒学的普世主义乃是一种“天下”体系式的普世主义。这一天下*体系诉诸道德感应机制。虽然今天它依然为爱好和平的人们所喜好，但它在古典时代的国际反应圈层本就不大，解决国家间冲突的机制本就欠缺。在一个世界体系时代，天下*体系的重建价值不能滞于道德机制，而应该容纳宪政制度。这一解释路向意味着儒学传统中本就存在着的诸现代性因素，必须在现代条件下予以自觉地激活：枚举性地讲，“民为邦本，本固邦宁”的民权理念、“我善养吾浩然之气”的个人道德理想主义、“说大人而藐之”的权利平等意识等等理念，成为激活传统儒学现代性价值的普遍主义理念。不过所激活的这些理念，不再是“儒家式的”或“中国式的”，而是普遍性的和普适性的。凸显这些普遍主义特质的儒家价值诠释，不是为了拿它们出来显现西方有我也有的文化抗衡能力，而是为了展现普遍主义的传统儒家，成功转变成多元现代性的世界中合理、合宜的完备性学说之一的现实性。换言之，它不是执着于简单的民族复兴目的而宣示的反复性或价值普遍主义，并由此呈现出一种与极力张扬民族特殊性的特殊主义主张的混淆感。尽管它对中华民族的现代转变与复兴会发挥积极的作用。它乃是一种非排斥性的、文化的或覆盖律的普遍主义，这样的儒学普世论立场，不仅有利于儒教中国的复兴，而且有利于推动儒学成为创新世界文明的精神引擎。 就第二个问题而论，普世主义的儒学必须将自己置于一个双向的检验过程之中：一是从哲学论证出发向社会政治生活现实逼近的经验性检验，二是从社会政治生活现实出发向哲学论证提升的理论性检验。前者是一个实践理性的问题，后者则是一个理论理性的问题。两者的相关性是必然的，但可以从不同的视角切入。就前者而言，现代性儒学的建构必须超越现代处境下的儒学中人长期心存的那种独自登高心态，即仅仅基于中国民族复兴的目的，甚至基于对抗西方文化—价值入侵动机的儒学阐释应予拒绝。同时必须克制就儒学价值主张言说现代处境中儒学重建的娱智性进路，这样必定忽略中国现代转变的实际处境。这种取向，是混同了历史价值与现实效用的儒学解释长期的境况，也是没有清晰划分普遍主义和特殊主义走向的儒学解释的基本动力。这样的处境与取向，使儒学愈来愈脱离中国现代转变的实际，成为意欲干预现实却实际上遭到现实漠视的、儒学圈层内的理论娱乐。在现代性儒学建构的取向上讲，经验导向的重要性远远超过超验导向的重要性。儒学的深层哲学解释绝对是需要的，对于西学构成的理论压力也绝对需要积极回应。但儒学如果不能在经验层面回应两个决定性的制约中国现代转轨的重大问题，那儒学就无法深刻影响中国的实际发展，并对人心秩序与社会秩序的现代塑造发挥规范作用——一个问题是传统儒学的道德理念是不是可以真正有效地整合当代中国人的人心秩序，另一个问题是儒学的政治主张是不是能够有效促成中国现代宪政民*主政治的建构。前一个问题涉及到儒家道德理念是不是能够内置当代中国人的人心，因此决定性地影响儒学价值理念实际地恢复其古典的价值普遍主义地位，进而在文化上表现出覆盖律普遍主义的特质。后一个问题涉及到儒家道德—政治理念是不是能够内嵌于当代中国的现代性政治的架构过程，从而推进中国的宪政民*主进程，因此显现儒学对中国活生生的政治变迁发挥出强大的推进作用。假如儒学中人受特殊主义意识的驱遣，总是指责当代中国人“人心不古、世风日下”，总是抵抗宪政民*主政治，而不是积极引导人心、善于塑造秩序，那么儒学就会因为这样的特殊主义取向，继续处于中国社会实际生活之外，成为安慰儒学中人的自救强心剂。 就后者分析，儒学必须成功建构它的现代理论体系。如果说建构这样的理论体系是一个长过程，并且是一个复杂的理论渐进累积的话，那么从原则上讲，这样的理论体系建构，必须承诺几个基本要领：一是这样的儒学体系不是古典儒家的那种因循性、解经式、日常化的道德感悟与议论，而是吸纳了现代逻辑力量的宏大话语建构。这就要求儒学中人必须承接当年的宋明儒家的理论*功夫，从他们“出入于佛老有年而归本于儒”引导出“出入于西学有年而归本于儒”，真正将融汇诸子百家的古典儒学，改铸成融冶中西的现代性儒学宏大叙事。缺乏与世界思想学术主流即西方大家直接对话的儒学理论建构，儒学就必定会继续处在与西方边缘化思想者同质化“对话”的尴尬状态，它的哲学严肃性与理论庄重性得不到普遍承认。二是这样的儒学体系建构必须明确指向宪政民*主机制，并占居中国社会宪政民*主转轨的先导地位，引导中国从古典传统的政治形态以及扭曲的现代政治形态转变为主流的现代政治体制。第一方面的个体心性儒学建构与第二方面的社会政治儒学建构，是现代性普世儒学建构的一物两面，必须同时着手、同时建功，缺一不可。三是建构现代性儒学的动机与心态必须矫正。这样的建构不是要单独取得现代性理论霸权或登临克制西方的政治巅峰，而是要致力恢复气势恢弘、具有普遍主义的、人类情怀的儒家胸襟。既能“放下”，而将自己视为诸完备性学说的一家；又能“提起”，而将自己必须承担的人类使命承接下来，开创不同于“中国的”（天下的）古典儒学，而为全人类接纳的现代性儒学。 *本文为2010年台*湾大学人文社会高等研究院儒学讨论会上的发言修改稿，承参加会议的海峡两岸学者的批评指正，多所改进，谨致谢意。 ①参见约翰·罗尔斯：《政治自由主义》（Political Liberalism），第九讲“答哈贝马斯”，万俊人译，南京：译林出版社2000年版，第395 ～ 397页。但本文不打算具体考察完备性学说与政治自由主义式的政治论说之间的关联，将着眼点落在支持而不是疏离或反对罗尔斯式政治自由主义论说的完备性学说的建构，尤其是这种完备性学说的、非排斥性的普遍主义特征上面。 ②在西方哲学的历史演进中，自古希腊哲学建立起普遍与特殊的对应性论说之后，普遍主义与特殊主义逐渐形成了复杂的理论脉络。但因为本文关注的焦点不在西方两种立论进路的复杂性上面，因此仅仅指出其理论上的复杂程度，但具体论述则存而不论。另，在本文中，普遍的（普世的）（universal）、普遍论（普世论）（universals）与普遍主义（普世主义）（universalism），特殊的（particular）、特殊论（particulars）与特殊主义（particularlism）是在相近的意义上被通用的，只不过三者具有强度递进的差异。 ③NicholasBunnin & Jiyuan Yu， The Blackwell Dictionary of WesternPhilosophy，Blackwell Publishing Ltd.， 2004， p. 714. ④PhilipSchaff， The New Schaff-Herzog Encyclopedia ofReligious Knowledge， Grand Rapid： ChristianClassics Ethereal Library， Baker Book House， 1953， Vol. XII， p. 95. ⑤亚里士多德在《解释篇》中，从逻辑的角度区分了普遍（全称）与特殊（单称），他指出“有些东西是全称的，另外一些东西是单称的。‘全称的’一词，我意思是指那具有如此的性质，可以用来述说许多主体的。‘单称的’一词，我意思是指那不被这样用来述说许多主体的。例如，‘人’是一个全称的，‘卡里亚斯’是一个单称的。”虽然全称不能直接被解释为普遍，单称也不能直接被解释为特殊，但二者间的相互理解具有支持关系。亚里士多德：《范畴篇 解释篇》，方书春译，北京：商务印书馆1959年版，第60页。另参见Nicholas Bunnin & Jiyuan Yu， The Blackwell Dictionary of Western Philosophy， p. 714，对亚里士多德相关论述的引用。 ⑥NicholasBunnin & Jiyuan Yu， The Blackwell Dictionary of WesternPhilosophy， p. 505. ⑦赵敦华：《为普遍主义辩护——兼评中国文化特殊主义思潮》，载《学术月刊》2007年第5期。 ⑧童世骏：《为何种普遍主义辩护？——评赵敦华教授的“为普遍主义辩护”》，载《学术月刊》2007年第5期。 ⑨恰如论者指出，普遍主义与特殊主义不仅可以进行不同的类型区分，而且二者之间的关系也是复杂的，绝对不存在截然分立的普遍主义与特殊主义。“Michael Walzer在题为‘Nation and Universe’的讲演（TheTanner Lectures on Human Values delivered at Brasenose College， Oxford University，May 1 and8，1989）中区别两种普遍主义，一种普遍主义主张适用于全人类的一个上帝、一种法律、一种正义、对良善人生和良善社会或良善政权的一种正确理解、一种拯救、一种弥赛亚、一种千年天国。另一种普遍主义则认为多样的民族中每一个都有自己的得救经历和得救道路。Walzer把前者称为‘覆盖律的普遍主义’（covering-law universalism），把后者称为‘反复性的普遍主义’（reiterative universalism），认为后者内在地包含了对多样性和特殊主义的承认，就像有些价值如独*立，内在方向，个人主义，自决，自治，自由，自主等普遍价值内在地包含着特殊主义意蕴一样。”见童世骏：《为何种普遍主义辩护？——评赵敦华教授的“为普遍主义辩护”》，注{16}。前者似乎仅仅存在于基*督教传统中，而后者则是每一个具有历史传承的民族文化都具有的普遍主义传统；同时，似乎也仅仅只是前者开出了现代性的普遍主义，而后者则没有原创性地开辟过现代性普遍主义。同时，比较而言，覆盖律的普遍主义与文化普遍主义的提法较为切近，而反复性的普遍主义则与价值普遍主义相对一致。 ⑩在某种意义上，传统儒家的普遍主义立场既包含价值普遍主义的意涵，也包含文化普遍主义的意味。前者以儒家文化中人的修养普适性体现，后者以儒家的天下*体系象征。对于一个具有悠久历史传承的文化体系而言，缺乏这两种意义上的普遍主义，其悠久的传承都是不可想象的事情。因为可以说前者代表着文化的进取心，后者体现了文化的防卫性。这两者对于一个文化体系的生存与绵延来说都是必不可少的。 {11} 《论语·颜渊第12》，见朱熹,《四书集注》，北京中华书局1983年版，第139页。 {12} 《论语·颜渊第十二》。参见朱熹：《四书集注》，第131页。“为仁由己”之“己”容易被人们诠解为进行道德实践的特殊一己，其实这一“己”是对所有从事道德实践的个体而言的，因此只能被解读为普遍指涉的“己”，而不是某一个专指的个体。 {13}这一思想直接渊源于儒家创始人孔子，在《论语·雍也第六》篇中，孔子强调“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”的原则，见朱熹：《四书集注》，第92页。后来《中庸章句》进而以“成己成物”作为普遍的道德原则，参见朱熹：《四书集注》，第34页。 {14}余英时就认为，中国和西方都有适用于一切个人的最高的普遍原则。在西方这一最高原则是“公平”（justice），在中国则是“仁”（后来是“理”）。两者的相同在于其普遍性，差别在于各自的文化有不同的“价值预设”。余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社1989年6月版，第26 ～ 29页。 {15}参见《大学章句》。朱熹：《四书集注》，第3页。 {16}参见《大学章句》。朱熹：《四书集注》，第3页。 {17} 《孟子·公孙丑上》。朱熹：《四书集注》，第231页。 {18} 《二程外书》卷12。程颢、程颐（著）、王孝渔（点校）：《二程集》，北京：中华书局1981年版，第424页。 {19}参见《朱子语类》卷18，“大学五·或问下”，“近世大儒有为格物致知之说一段”，北京：中华书局1986年版，第416页以下。 {20}钟哲（点校）：《陆九渊集》，北京：中华书局1980年版，第400页。 {21}这是对儒家有关于心、理普世皆同的概括性表述，典型的儒家思想家的表述则如王阳明所说的，“天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同归、百虑而一致。”《阳明全书》卷7，“博约说”。见吴光等（编校）：《王阳明全集》上卷，上海古籍出版社1992年版，第266页。 {22}这一命题是宋明理学家出入于佛老而创新儒学的成果。但体现儒学普遍主义精神的理一分殊理念，则不是由朱熹这位将“理一分殊”加以系统化的思想家表述的，而是由张载在《西铭》中提出的“民胞物与”观念体现的。 {23}中国古代的技术不可谓不发达，但主流文化还是认定高超的技术不过是“奇技淫巧”而已，这就使得中国古代技术大致流于非规模化的状态，整个社会生产体系的低下效率就此注定。而一些技术上的创制，因为缺乏科学上的原理论证、技术推广的社会需求不强和政治上的诸种限制，也常常沦为宫廷的贡品或玩物。参见陈方正：《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》，导论，北京：三联书店2009年版。 {24}参见张灏：《晚清思想发展试论——几个基本论点的提出与检讨》，载张灏等：《近代中国思想人物论·晚清思想》，台北：时报文化出版公司1982年版，第19页以下。 {25}参见萧公权：《行政制度现代化——康有为之主张及其意义》，载张灏等：《近代中国思想人物论·晚清思想》，第501页以下。 {26}陈独秀：《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社1990年版，第41页。 {27}牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，载《唐君毅全集》第4卷，台北：台*湾学生书局1991年校订版。此处不对现代新儒学关于个体心性儒学和社会政治儒学重建的复杂理论努力进行全面评述，仅仅试图勾勒出现代新儒家在复杂的特殊主义处境中申述具有现代性特质的儒学价值普遍主义立场的宏观图景。 {28}参见同上文第七部分“中国历史文化所以长久之理由”，四人对于夷夏之辩的分析，体现出他们对于中国古典文化价值普遍主义或覆盖性普遍主义特征的自觉认知。这与本文所强调的夷夏之辩并非特殊主义的主张，旨趣是完全一致的。 {29}牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。 {30}同上。 {31}同上。 {32}同上。 {33}狄百瑞是被当代中国哲学研究圈命名为“哥伦比亚儒学”的代表人物，终身从事儒学研究，对于儒学的解释独辟蹊径，见解独到。他长期在美国哥伦比亚大学任教，周围聚集了不少志同道合的研究者，形成了与“波士顿儒学”辉映的儒学研究团队。但狄百瑞这样的西方学者力图展现的儒学认同，并不是在儒学的普遍主义基础上的认同，而是在儒家价值特殊主义的预设前提条件下，将之作为与基*督教背景的西方普遍主义比较显现的文化体系。但不可否认的是他对儒学理念体系的基本特质的误解。引语见狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺等译，台北：联经出版事业公司1983年版，第8页。 {34}狄百瑞：《中国的自由传统》，第42页。 {35}同上，第74页。 {36}同上，第107页。 {37}同上，第127 ～ 128页。 {38}贝淡宁：《超越自由民*主》（Beyond Liberal Democracy），李万全译，上海三联书店2009年版，第309页。 {39}如果说这种质疑仅仅是对普遍主义的运用结果的怀疑的话，那自然是正当的。但如果这是作为超越自由民*主的前提预设，并且是对普遍主义进行特殊主义替代的话，那么他的方法*论正当性就值得怀疑。因为这样势必促其预设没有任何理念基础的人*权、民*主与资本主义。如此的话，贝淡宁所展开的人*权、民*主与资本主义讨论，就必然是无根游谈。可见，他逃不出预设西方人*权、民*主与资本主义先在性，并以之作为坐标来衡量东亚人*权、民*主与资本主义的圈套。如果不承诺西方的先在性，那就必然预设一种抽象的、先在于历史、外置于社会的人*权、民*主与资本主义，而这样的预设显然在经验世界中是不存在的。 {40}贝淡宁：《超越自由民*主》，第8 ～ 9页 {41}参见贝淡宁：《超越自由民*主》，第一章“引言：质疑普遍适用性”，第9 ～ 18页。以及该书详细阐述这些主张的三个部分的相关论述。 {42}参见蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，自序，北京：三联书店2003年版，第1页以下。 {43}参见蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载中国社会科学院《中国儒教研究通讯》编委会：《中国儒教研究通讯》第1期，2005年12月印行。 {44}其实迈克·瓦尔泽已经明确指出了反复性的普遍主义与特殊主义的边际模糊性。当某一个普遍主义者认为多样的民族中每一个都有自己的得救经历和得救道路时，他就同时承诺了这种限定性的普遍主义中必须具有的特殊主义立场。参见Michael Walzer，“Nation and Universe，” TheTanner Lectures on Human Values delivered at Brasenose College， Oxford University，May 1 and8， 1989。 {45}这体现为中国当代具有重建价值普遍主义或反复性普遍主义的学者对西方边缘化学者建构西化儒学的欣赏心情，以及回避与西方主流学者对话，仅仅与这些限制在亲和儒学立场的西方学者对话的状态。所谓“波士顿儒学”、“哥伦比亚儒学”的提出以及对于他们的礼赞，可以显现出这一“对话”的特殊主义潜背景。 {46}参见贝淡宁：《超越自由民*主》，第十二章“对批评者的回应：实际回应与理想回应”，第309页以下。 {47}犹如蒋庆在《政治儒学》中指出的，“政治的西化是一切西化的核心。吾人须知，政治不同于经济、法律、教育等领域可以相对独*立，政治最直接地关涉到人的宗教信仰、价值理念、道德意识和文化认同，即直接关系到人类文化的深层价值。如果某一政治形态改变，即意味着某一人类文化深层价值的改变；某一人类文化的深层价值改变，即意味着某一文化灭亡。故极而言之，政治形态亡则文化亡。……故在政治领域，政治形态即代表着文化价值，若中国的政治形态依当代新儒家、中国的自由主义者或时学所言应朝民*主方向发展（不管这一民*主是‘儒家的’民*主，自由主义的‘真正的’民*主，或是其他形态的民*主），皆意味着中国的政治形态在朝西方文化的政治模式发展，使具有中国特色的政治礼法制度在当今中国不可能，此必导致中国文化理念中所固有的政治形态的灭亡，从而文化灭亡。”见此书第2 ～ 3页。 {48}参见牟宗三：《政道与治道》，第三章“理性之运用表现与架构表现”，台北：台*湾学生书局2010年版，第44 ～ 62页。 {49}参见任剑涛：《读经、儒家价值与文化屈从》，载《学术界》2007年第2期。如果指出蒋庆在从学的早期阶段精心翻译过《基*督教的人生观》这样的作品，他对于西方现代文化的模仿便是其来有自的。 {50}这样的思想事件的最近典型，就是西方社群主义兴起的时候，儒学中人迅速地将之作为解释儒家思想形态的选择，并以社群主义作为思想同盟，以及中国思想比西方先行的标志。当西方环保主义流行开来的时候，儒家中人又迅速地将“天人合一”的思想解释成为中国古代早就重视环境保护的思想。这种跟进性的儒学解释，其实不仅一直将儒学安置在落后于西方的地位上，而且给人一种鹦鹉学舌的无趣感。 {51}在2010年10月4 ～ 5日，由台*湾大学人文社会高等研究院举办的“东亚经典与文化学术研讨会”上，数十年致力于儒学研究的台*湾著名学者黄俊杰教授，在大会发言时毫不讳言地指出在台*湾民*主转轨的时候儒学缺席的事实，并认为这是一件令人遗憾的事情。 {52}参见康晓光等：《阵地战——关于中华文化复兴的葛兰西式分析》，北京：社会科学文献出版社2010年版。在这本书中，作者们将儒学或传统文化作为与“西方”争夺文化领导权的工具，这完全是一种对抗政治哲学驱使下的政治化举措，而不是真正有助于儒学或传统文化现代转变的理性研究。 {53}黄俊杰教授曾经撰文考察过国民党官方儒学，他指出，“儒学在战后台*湾所经历的是一段‘挫折的命运’。在正式教育途径中，存在于陈立夫编的《中国文化基本教材》（1986年版）教科书中的儒学，为执政党的意识形态服务，成为威权体制的弄臣，是一种‘政治的保守主义’。”见《战后台*湾文化中的儒家思想：存在形式、内涵与功能》，载黄俊杰：《台*湾意识与台*湾文化》，台北：台*湾大学出版中心2009年版，第238页。这对今天中国大陆致力谋求权力支持的儒家，是一个提点。 {54}美国汉学家柯文撰写了《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》（北京：中华书局1989年版），倡导中国中心取向（china-centeredapproach）的汉学研究范式，其主张在美国汉学界引起反响。但更为强烈的反响发生在中国。心怀抵抗西方普遍主义的中国学者们，似乎找到了来自西方支持他们抵抗的思想资源和方法支撑，一时中国学界对柯文好评如潮，而且模仿其研究方法者不在少数。这些跟随者大多没有觉察到柯文的研究进路对中国学术界的特殊主义取向的鼓励作用。参见陈君静：《论柯文的“中国中心观”》，载《史学月刊》2002年第3期。 {55}儒家一个极其重要的话题“孔颜乐处”，就显示出儒家对道德修养境界的个体差异性的特别关注，但这不是说仅仅只有孔子和颜回才能达到如此高妙的德性修养境界，而是强调道德修养的高妙境界对于每一个人来讲所具有的极大难度。因此它不构成论证儒家乃特殊主义主张的根据，相反它印证了儒家普遍主义的德性理念。 {56}这也是蒋庆不得不在中西不同政治理念与制度设计之间穿梭，寻求对政治儒学的善解的原因。比如他想论证一个限制权力的政体思路，他就不得不离开儒家的制度遗产，申述一种冠以前置词“中国”的“市民社会”、儒家的“全球伦理”立场等等。如果是一种绝对的特殊主义取径，蒋庆完全无法表达自己的中国儒学的政治立场了。参见《政治儒学》第三章“政治儒学与现代民*主政治”，尤其是第二节“儒家文化：建构中国式市民社会的深厚资源”，第四节“从中国儒家立场对‘全球伦理’的几点看法”，第250页及以下。 {57}古典时代的诸种帝国建制，是一个例外。帝国需要建构一种跨文化的国家统治哲学，因此在某种意义上也就需要相应的覆盖律或文化普遍主义理念。罗马人能够建立起世界哲学，与罗马人能够建立起世界帝国是内在吻合的。但中国的元帝国与清帝国，则没有建立相应的世界哲学。因为天下*体系的理念，已经足以应对短暂的、跨文化建构起来的国家的理论需要。不过儒学总体上只将天下哲学作为古典式国家内部聚合的政治哲学，而不是关乎国家间融汇的政治理论或文化哲学。 {58}萨缪尔·亨廷顿阐述的“文明的冲突”，虽然被人们广为诟病，但他确实提醒人们注意一个事实，那就是强硬地与现代性对抗的伊斯兰原教旨主义的特殊主义主张，不仅没有成就它所期待的成功抵抗现代性的意欲，而且在其寄寓之地，显现出难以整合人心秩序、更难供给有效的社会秩序的状态。如果说前者象征着它在各种完备性学说的竞争中败下阵来的话，后者则说明了它并不能以自己的刚性的特殊主义主张聚合人心、供给秩序和实现繁荣。这才是特殊主义的真正可悲之处。参见《文明的冲突与世界秩序的重建》，第四部分“文明的冲突”，第八章“西方和非西方：文明间的问题”，以及第九章“多文明的全球政治”，北京：新华出版社1998年版，第199 ～ 274页。 {59}蒋庆、康晓光等学者的儒学立场宣誓，属于抵抗性儒学特征较为鲜明的代表。 {60}杜维明等学者的现代新儒学建构，属于特征上可明确辨认的批判性儒学。 {61}陈明等学者主张将儒学与自由主义的现代性方案有效兼容，差可作为建构中的现代性普遍主义儒学的取向。尽管这一进路中更为鲜明的“儒家宪政主义”还没有成熟的理论建构，但沿循徐复观等前辈学者开创的兼得儒家传统与西方现代的思维路向，则可以将儒学根植于当代中国的重大变迁过程之中。 {62}本文一再将特殊主义与价值的或反复性普遍主义交互使用，是一个需要澄清的用法。这一用法仅仅适用于强调儒学申述自己的价值立场完全适应于中国的时候，即他们明确主张儒家价值对于所有中国人的观念与行为具有普适性。由于现代儒学全心投入自身现代价值的自辩之中，虽然他们也认为儒家价值主张具有文化或覆盖律普遍主义的内涵，但由于对前者的阐释已经用尽心力，对后者的阐释就显得有心无力了。对此，可以从港台新儒家《为中国文化敬告世界人士宣言》将中国（儒家）文化可以为世界贡献的价值，放置在后半乃至结尾部分上觉察到。 {63}人们也许会质疑普遍主义儒学、儒学的普遍主义立场与儒学的普遍主义方法进路与普世儒学之间的准确涵义问题，并合理地要求陈述者澄清这几个概念的异同。简单地讲，前三个概念的指涉较为接近。而普遍主义的儒学与普世儒学的关注点则有所不同：前者可以限定在反复性或价值普遍主义的范围，而不宣示覆盖律或文化的普遍主义，比如港台新儒学的普遍主义的倾向性特征就是如此。但后者着重于覆盖律或文化普遍主义，它必须与现代政体的普世性机制合宜作用。 {64}参见约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，第398页。罗尔斯指出，政治正义观念“它可以在不依赖于任何特殊的完备性学说（宗教的、哲学的或道德的）的情况下得到系统地阐释。当我们设想它可以从一种或多重完备性学说推导出来，或得到这些学说的支持，或与哲学学说相联系（的确，我们希望它能够这样与许多这类学说相联系）时，我们并不是说它依赖于这类观点中的任何一种，或以任何一种这样的观点为前提。”显然，在这里罗尔斯强调的是完备性学说与政治自由主义的若即若离的相对关系，“若即”指的是两者之间的相互支持是必要的，“若离”指的是两者之间不存在不可分割的状态。但这样的论述也提示人们，种种足以支持政治自由主义的、相互之间又不排斥的完备性学说对于政治自由主义具有社会文化背景作用。尽管这种社会文化背景作用不同于罗尔斯更为重视的政治文化背景作用。 {65}JurgenHabermas， Moral Consciousness and CommunicativeAction， The MIT Press，1990，p. 89. {66}参见哈贝马斯：《包容他者》，前言，曹卫东译，上海人民出版社2002年版。哈贝马斯指出，他“对一种道德的合理内涵进行了辩护。这种道德要求平等地尊重每一个人，要求所有人都团结起来，共同为对方承担起责任”。这种道德不仅是针对“我们”的，而且是针对“他者”的，这些所谓的“他者”，就是那些“陌生的人或想保持陌生的人”。这是一种对差异性抱持敏感的普遍主义主张，见该书第1 ～ 2页。这样的道德观念，恰恰是罗尔斯为达成重叠共识、促成公共理性和和确立权利的优先性并最终形成公平正义的政治理念所极力避免的观念。 {67}在罗尔斯与哈贝马斯的争论中，罗尔斯是拒斥哈贝马斯的理想对话主张的。哈贝马斯认为罗尔斯未能揭示出宪政民*主机制的哲学内涵，而罗尔斯认为哈贝马斯没有放弃其刚性的、既定的完备性学说建构的立场，尽管这一完备性学说可能是有益于宪政民*主政体建构的。但罗尔斯愿意退后一步的是，他在吁求人们认同其“中立的”、政治自由主义立场的条件下，不反对哈贝马斯建构他的完备性哲学学说。表面上看去，罗尔斯与哈贝马斯的主张不可兼得。其实稍加分析可知，罗尔斯与哈贝马斯是就宪政民*主机制同一问题的不同焦点表达关注而已。所以哈贝马斯认为他与罗尔斯之间的争论不过是家族内部的争执。这一争执可以理解为，哈贝马斯是想为宪政民*主提供更为夯实的哲学基础，罗尔斯则更为重视达成这样的共识的政治基础与制度安排。在本文的话题里，他们恰好各自提供了观察同一个问题的两个不可缺少的视角——哈贝马斯提点我们展开不同文明间对话以形成政治共识的哲学进路，罗尔斯提示人们注意不同完备性学说对话如何成功取得政治共识。分别参见罗尔斯：《政治自由主义》，导论，第1页以下；罗尔斯：《政治自由主义》，平装本导论，哥伦比亚大学出版社1996年版，第23页以下。哈贝马斯的《包容他者》所收论文《“理性”与“真理”或世界观的道德》，第89页及以下。
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发表于 2015-6-15 19:41:31
