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儒家思想与中国改革参会学者： 曾 亦，同济大学人文学院哲学系教授，上海200092 丁 纪，四川大学公共管理学院哲学系副教授，成都610065 干春松，北京大学哲学系教授，北京100871? 姚中秋，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授，北京100191 郭晓东，复旦大学哲学学院教授，上海200433 陈 赟，华东师范大学人文社会科学学院哲学系教授，上海200241 任 锋，中国人民大学国际关系学院副教授，北京100097 吴重庆，中山大学人文科学学院哲学系教授，广州510275 盛 洪，天则经济研究所所长，北京100062 齐义虎，同济大学人文学院博士研究生，西南科技大学政治学院讲师，上海200092 白彤东，复旦大学哲学学院教授，上海200433 编者按：2014年11月29日，《天府新论》与儒家网在成都共同主办了“《天府新论》创刊三十周年暨‘儒家思想与中国改革’学术研讨会”。之所以选择这一主题，主要基于两方面缘由：一是我刊三十年来一直注重推介中华传统文化的优秀研究成果，1990年代就曾经发表了杜维明、陈立夫诸先生的力作；二是儒学的人文教化、治国理政等功能日益受到当前主流意识形态的推重，誉增一分，谤亦随之，儒家如何自处，这是一个问题。 此次研讨会我们邀集了十数位较有代表性的大陆新儒家，共同探讨儒家思想与中国改革的关系。儒家中国之旧邦，如何膺承中国之新天命？基于儒家立场如何重新理解现代中国历史？基于儒家义理能够对中国当下改革提出何种儒家愿景？因应时代提出的新要求儒学自身如何调适融摄？儒家致治太平的普世维度如何应对现代化危机、拯救人类世界？此次会议围绕上述一系列问题作了比较深入的探索，在此辑录会议精彩发言以飨读者。以下内容已经发言者审订，本文首发於《天府新论》2015年第1期，略有删节。 一、现代中国与儒家叙事 曾亦：保守主义的回归：从康有为到邓小平在我看来，现代中国思想实际上有两条道路。 一条道路就是从孙中山到M，这是一条革命的道路。在这条道路上，可以看到我们熟悉的各派思想，无论是左派的MKS主义、右派的自由主义，还是以新儒家为代表的保守主义，实际上都接受了这样一个革命的基本前提，也就是说，它们都是在“五四”这样的大背景下成长起来的。这是一条比较清晰的、大家都能够看得到的道路。 而另外一条道路是从康有为开始的，这是一条改革或者改良的道路。这一条道路发端于康有为的“维新变法”，以及晚清的新政，不过才十多年的时间，就被后来的革命道路中断了。经过了近70年之后，迎来了邓小平的改革开放，在我看来，这在某种意义上重新开启或接续了康有为开辟的道路。而且，不论是从名词还是内涵上，邓小平讲的改革与康有为讲的改良是非常接近的。但是，这条道路一直隐而不显，阐述这条道路的思想家也是非常之少，最大的人物就只有康有为，而其他的各派学者对这条道路缺乏应有的论述。 如果从时间跨度来看的话，革命的道路始于辛亥革命，终结于1978年的十一届三中全会，大概近70年的时间；至于改良的道路，清末持续了10多年，而从邓小平的改革到现在，则有30多年，两段时间加起来也有50年了，不算短了。但是，对于这50年的中国历史，我们的学界和思想界却缺乏应有的阐释和理解，这是很不应该的。我今天讲这个题目，就是试图对这条道路进行一个新的解释和理解，当然是站在儒家的角度。毕竟这条道路时间很长，而且对于未来的意义也许更为重大，所以，我们不能忽视对这条道路的阐释。这是我讲这个题目的一点理由。 最近十多年来，儒家越来越兴盛了，可以说是拜邓小平的改革所赐。如果放在革命的时代，即从辛亥革命到文化大革命这段时期，儒学历来都是作为批判的对象，甚至是当成封建残余被彻底否定。而当邓小平实施改革以来，不难看出，不论是学术研究上，还是在思想层面，以儒家为代表的各种传统思想逐渐得到了复兴。我们在座的各位都是儒家，从感情上来说，对邓小平道路自然要更亲近一些。 在我看来，无论是站在批判性的角度从所谓“前三十年”去理解“后三十年”，还是站在西方的角度来理解中国目前的成就，这两者都是有问题的。只有“回到康有为”，即从一百多年前当时中国开辟的改良道路，来理解我们现在正在进行的改革，才能赋予邓小平改革以更深远的历史意义，也就是把邓小平道路纳入到数千年中国大历史之中，视为数千年中国道路的延续。这是我讲这个题目的另一个理由。 那么，如何理解从康有为到邓小平以来的道路呢？我认为，这首先意味着保守主义的复归。对于保守主义的理解，无论是左派还是右派，可能都有他们的一套解释。我最近看到刘军宁讲他的保守主义，认为只有保守西方自由主义那一套价值，才是真正的保守主义。显然，儒家肯定不会这么狭隘。而且，中国人为什么要保守西方人的价值呢？这在逻辑上就很有问题。我认为，如果站在康有为的角度，保守主义的内涵应该包括这样几个层面： 第一，在康有为那里，改良就是“维新变法”的意思。我们现在对“变法”这层内涵讲得比较多，而对“维新”却忽视了。其实，只有把“维新”和“变法”结合起来，才能准确把握“改良”的精神。“维新”一词，本来出自《尚书》“周虽旧邦，其命维新”一语，就是说，对于周这样一个已经非常古老的国家，到了某个新的时代，却焕发出新的生命力，成为享有天命的新王朝。现在儒家喜欢讲“旧邦新命”，正是依据这个古义对我们已建国六十多年的“旧邦”的期待。因此，满清讲改良，但对于满清这样一座“老房子”，一个存在了200多年的旧王朝，当然不会把它拆掉，否则就成“革命”了，而是主张在“旧房子”的框架下进行重新的翻修、装饰，经过一番修缮后，“旧房子”又焕然一新，可以再住下去了，这就是“维新”。 邓小平讲改革，其实也有这个意思，这与M非常不一样。M是讲“不断革命”的，即便当共产党夺得政权后，还是要不停地革命。WG时，搞的是“踢开党委闹革命”，就是把自己已经建立起来的房子拆掉，再借助群众的自发性，又盖新的房子。这个逻辑是很有问题的，因为在M这里，历史就是拆旧房盖新房，再拆旧房再盖新房，不断循环下去。邓小平则完全不同，他讲“坚持四项基本原则”，这是什么意思呢？邓小平完全是站在改革家的立场，而不是革命家的立场。就是说，我们不论怎么改革，有一个前提是不能动摇的，就是不能拆共产党建立的新中国，而只能在这个“旧邦”中进行自我的修缮和完善。在邓小平看来，“四项基本原则”就是支撑“旧房子”的四根顶梁柱，是绝不能动的，一动房子就垮了。我觉得，这是“保守主义”最核心的内涵，必须从这个角度去理解当前的改革。 第二，较之孙中山到M的革命，邓小平的改革实际上把目标降低了。在康有为那套改良主张的背后，其实是以公羊家讲的三世学说为理论框架的。按照这种三世学说，整个人类历史分成衰乱世、升平世和太平世三个阶段，三阶段又分别对应一套不同的政治制度，即衰乱世对应君主专*制，升平世对应君主立宪，而太平世则对应民*主共和。按照现在看到的一些史料，戊戌变法前，康有为其实是主张革命的，因为他追求的是民*主共和这个最高目标，这与孙中山并没有什么不同。然而，民*主共和这个最高目标，跟清王朝的君主专*制是完全不能相融的，因此，如果要搞民*主共和，就一定要把君主专*制推*翻，也就是要采取革命这种手段。但是，后来康有为得蒙朝廷的恩召，马上就把那套革命主张搁置起来了，而只讲君主立宪。相对于民*主共和来说，君主立宪这个目标显然是降低了。这就决定了康有为不必采取革命这种激进的方式，只要通过改良就够了。就是说，君主专*制跟君主立宪还是可以相融的，只不过对君主的权力进行一定的限制而已。但是，如果以民*主共和为目标，就只能诉诸革命的方式才能实现。因此，康有为主张改良，就是因为他把目标降低了。 邓小平的改革其实也是如此。当初共产党以共产主义为奋斗目标，这相当于儒家讲的大同，这是极其高远的目标，为了实现这个目标，只能通过一种革命的道路，通过粉碎现存的一切旧秩序才能达到。这从马克思开始，一直到M的WG，为了实现这个目标，在现实中掀起了一浪高过一浪的革命运动。邓小平时代开始讲SHZY初级阶段，讲市场经济，到现在讲小康，相对于疾风暴雨式的共产主义运动，是一种相对温和、步子缓慢的渐进改良道路。我认为，这是康有为、邓小平的第二层保守主义内涵。 第三，保守主义意味着中华道统的回归。为什么呢？孙中山虽说是革命道路的开创者，但到了晚年，孙中山思想开始发生了重大转变。孙中山曾对共产国际代表马林说到，他的“三民*主义”其实是接续孔孟道统的。可以说，他是把“三民*主义”看成孔孟思想在当代的体现。这种说法是我们儒家能够接受的。 而在康有为那里，同样也有这个转变。康有为早年讲孔教，这到晚年也没有变化，其中当然有很多考虑，但无论如何，这里面还是有一个道统意识。因为在戊戌变法前后，孔子在康有为心目中的地位可能只是拨乱反正的教主，儒家也只是提供一套据乱世的学说，至于通向升平世、太平世的道路，只能到西方人那里去寻找。戊戌以后，康有为周游西方列国，思想发生了很大变化，开始强调孔子是“大医王”，儒家思想不仅有利于中国未来的发展，也对全世界具有普遍的意义。在康有为看来，人类的目标不再是西方给我们呈现出来的面貌，而是孔子已经在经典里描述出来的那个世界。 另外，我再讲一点，就是对于康有为学术的理解。康有为思想的核心是素王改制，他对《公羊》学的理解也是如此。落实到现实政治层面，则表现为两个方面的改制，他不仅要变革有清以来两百多年的祖宗之法，而且还要变革孔子以来数千年中国之法，从这个方面讲，康有为是非常激进的。以前董仲舒讲“天不变，道亦不变”，但对于康有为来说，到了晚清的时候，真是变天了，可以说，他讲的改制确实有一个“变道”的意味。这也是当时士大夫最不能接受的，后来，慈禧太后亲自主导的晚清新政，其实只是走了康有为主张的“变政”之路，不过，走着走着，就还是“变道”了。更不用说辛亥革命以后，更是离经叛道了。但是，我们还必须看到一点，康有为以及汉代公羊学者讲的改制，是“损周文，用殷质”，就是要在旧制度的基础上进行损益，在合理继承的基础上进行革新。可见，康有为无论怎么激进，比起后来的革命党人，都还是太保守了。对于革命党来说，他们是要把旧世界完全摧毁，从而在一张白纸上任意描述他们心目中的美丽蓝图。显然，这种没有任何继承的变革，与公羊家讲的带有保守意味的改制，是有着根本不同的。从这个意义上讲，公羊家还是拒绝革命的。 丁纪：当代历史的儒家刻画我以为，儒者要去从事一种当代历史叙说，应该特别警醒的就是切忌为各种立场去背书、去做选边站队的事情，也不能陷入某些有可能被外间人也罢、儒门同仁也罢看成是充满琐屑气的、或者可视为像老公羊家那样一种“非常可怪”面目的地步上去。 去进行一种历史叙说，当然是正大而值当的事情，其最高典范之所在，总在《春秋》。而我们可以很容易想起来后儒追随《春秋》典范的例子，一个是文中子，一个是朱子。文中子希望通过一种“续经”之举来达成对于汉晋历史的重述，其“续经”的作为未必没有可议之处，但是，他希望通过一种重述达到“褒贬所以代赏罚”的目的，这个目标不能不说是纯正而崇高的。朱子作《资治通鉴纲目》，元儒许鲁斋是这么评价的：“《纲目》寓褒贬于片言只字之间”。这是直接以《春秋》视《纲目》了。通过这样的例子可以说，儒家的历史观，一定要落实在“褒贬”两个字上。如果我们既从事于当代历史叙说，而上之不能有以接续《春秋》，下之又不能够从事乎删削（依文中子的表达，叫做“依大义而削异端”，“删削”是对异端而言的），则一段历史叙说反而成为不值当的事情了。 如果当下展开一种删削意义上的历史叙说条件犹未具备，也有成例可为沿循。比如说，“鲁春秋”只是为圣人“作《春秋》”提供一个“稿本”而已，因此可以说，身处“鲁春秋”那样时代的儒者仅仅应该满足于为后儒留一份“稿本”；司马温公作《资治通鉴》，就可以看成是给朱子提供了一个“稿本”，而同样，朱子虽依《资治通鉴》这个“稿本”做《纲目》，但他也有给后儒留“稿本”的意识，所以当他去做《名臣言行录》，或许认为有宋一两百年历史尚未到“作《春秋》”地步，因此，留一部《名臣言行录》做“稿本”，而删削则更有待来者。今日之儒者亦如此，倘真有心来做当代历史叙说，则当问：是否得其人？是否得其机？若一切还在勉强的话，则不妨以做一篇“稿本”为自身使命，秉笔直书做实录可也。 儒家的褒贬，必须回到儒家的根本义理上去。这里不能多做阐说，只说三点： 第一，借佛家“法印”说言之，仁政王道，乃是儒家之所以为儒家的唯一法印。仁政王道，绝不能降格以求。前面曾亦教授说，中华道统回归是在“目标降低”之后才有以达成；若如此言，儒家道统岂是一个可以降格以求的目标？窃深不以为然！ 第二，儒家伦理本位意识、道德本位意识，这个意识绝不能丢，须于时时事事上予以映现。 第三，须看此时是否当一个“齐一变，至于鲁”的时机。“鲁一变，至于道”则未也；虽然，若当“齐一变”，亦不妨有为，则为一个富而可教的时候。 只有秉着这样一些根本的义理来行褒贬之事，当代历史叙说才是值得的。 还有一些问题，则不仅为儒门人物之所当思，也可以检验任何一个普通的从事于历史叙说的人，看他是否真正具有历史意识、对于自己正在从事的乃是一份攸关历史意义生成的工作是否保有必要的自觉性。个人以为，有三个先行问题可在此一言： 第一个问题，最近三十年中国人民生活的一个大事因缘，当然可以说是“改革”，但是因此就可以一言以蔽之，说中国近三十年的历史就是一段“改革史”吗？恐怕不然。我以为，如果存心乎一段饱满完整的历史，就应该看到，以“改革”来命名此三十年，尤其是在将“改革”主要定位于一种“经济变革运动”的前提下，其与一门历史学本身应该具有的广阔度、深远度是没法比拟的。我们不只是要过一个经济生活和经济运动，我们要过的是真正有意义的人类文明历史的生活。如果中国人近三十年的生活仅仅是一场主要以经济运动为定位的这样一种“改革”所决定或概括的、或主动或被动的经济生活而已，那几乎就可以说，中国人民在这三十年里面尚从来没有机会去过一种真正的人类历史生活。所以我说，如果我们自觉于不是去说“改革”，而是去说历史，那么，就应该深沉体察一段历史之中人民的生命、精神的命运、历程是如何的，中间历经若何造次与颠沛、达成怎样一种纾解与安顿；“改革”对于中国人民全部的生活发生了什么样的影响、作用，以及人民在这段历史中真实的苦痛如何、真实的幸福如何，他们对于“改革”的臧否、评议如何……这一切，都应该纳入当代历史叙说的视野。 我个人对“改革”的理解，“改革”一定是反对革命的急风暴雨式的暴烈性的，但是，“改革”也一定同时具有反保守这样一种特性。至少在“改革派”看来，保守主义会具有一种因循守旧的凝滞性，所以他们在标榜“改革”的时候，肯定希望跟他们所以为的保守主义拉开距离。革命因为具有单纯的理想主义特性，在说理方面非常单纯和容易；保守也因为它具有鲜明单纯的保守主义或传统主义特性，在说理方面也很容易。而“改革”介乎两造，天然带有一种混杂性和暧昧感，所以，说理就变得非常的微妙和困涩。但是，这并不意味着“改革主义”就有理由采取一种变色龙式的说理姿态，时而倒向革命，时而倒向保守；一会儿去迎左打右，一会儿去迎右打左。如果这样的话，它就不过是机会主义，通过自身立场的摇摆去获得一种机宜之利。一个好的“改革说理”，应该努力追求在革命作为“第一极”、保守作为“第二极”的前提下，把“改革”朝着“第三极”去竭力成立的这样一种努力。这种努力在我看来，实现的可能性并不大，但我觉得，“改革说理”至少要表现出这样一种真诚性、由衷性来，如果连这个都没有，那我会认为，这当然不能摆脱一个“坏的改革说理”的嫌疑。 第二个问题，“改革”不能自证正当与成功。我们看到，有一种对“改革”中所出现问题的辩护，是这么说的：“改革”中出现了很多问题，但是“改革”中出现的问题，只有寄希望于下一步的“改革”来解决。我说这是一种“坏的说理”。既然前一段的“改革”已经出现了问题，怎么保证“进一步的改革”不会导致“进一步的问题”？而且，一定存在着“改革”触及不到、因而完全不能寄托于“改革”去加以解决的问题。“‘改革’中的问题只有交给‘改革’去解决”，这是一种规避问题的逻辑。“改革”的正当与否，应该付诸真正开放的公议，然后，要去寻求建立一种真正恒定的标尺以检验之。 第三个问题，“改革”是变不是常，是变化而不是常道。但是，不管是历史也罢，政治也罢，还是人民生活也罢，都需要回归常道。如果“改革”无限度，它就不再是“改革”，就成为一场“拉长了的革命”。曾亦教授讲，改良，或者改革，是“降低了目标”；而我的表达，是“有限目标”。有限目标是一场“改革”的定义性指标之所在。以近三十年和上一个三十年对比，在改变全体中国人民日用常行、精神面貌、传统习惯，以及我们身系其中的天地风物、山川面目等一切方面，近三十年这场“改革”所达到的深刻程度，已经超过前一个三十年的革命时代，而且现在也还没有看到底线所在。我以为，应该重新给“改革”确定有限目标、标志，确定哪些是革命会去碰触而“改革”不会去加以碰触的。一旦“改革”居然会进展到对革命所要追求的目标也抱同一种追求的时候，“改革者”就必须有勇气宣布，“改革”到了它可以停下来、可以结束的时候了。可以等待下一场“改革”时机的来临，但是，这一场“改革”必须结束，以自区分于任何意义上的一种革命。 革命是变，“改革”也是变，只是变化有缓骤而已，其为变化则无不同。一场“改革”与常道之间存有疑似关系，这使得它有机会借常道的名义让“改革”得以永续。这就尤其要求“改革者”要彻底消除任何一点自利之心，要有一种回归常道的真诚意愿。什么是常道？一言以蔽之，就是人民各依其天分生活而不被打扰的状态，不被革命打扰，也不被“改革”打扰。 干春松：1973-1974：梁漱溟缘何反对批孔刚才曾亦老师和丁纪老师在讨论，如何从儒家的立场出发，看待改革开放之后三十年的中国政治和社会发展。而我个人觉得1978年之前三十年的儒家的形态也很重要。要理解现代中国，这是一个特别重大的问题，因为1978年之后的中国是1978年之前的中国的延续。而不像1949年那样是一个政治形态的分界线。在1949以前，还有一个前三十年，从1911年到1949年也是三十多年。曾亦老师讨论了儒家的自我的定位，用以理解孙中山以后的革命问题。但是对于当代儒家来讲，最困难的是如何理解1949年以后的政权的合法性问题。对此，反倒是一些立场偏左倾的学者有一些推进，比如丁耘通过解释梁漱溟的《理性之国》一书，来讨论SHZY与儒家道统之间的关系。比如刘小枫出版了《共和与经纶》，核心是要讨论熊十力如何通过对于经典的重新解释，来理解前三十年所做的那些政治或者社会的变革。熊十力主要的文本就是《论六经》、《中国历史讲话》，还有《原儒》这样一些著作。但是这些被刘小枫高度肯定的著作，在熊十力自己的嫡传弟子徐复观眼里却认为是老师疯了。这种评价上的巨大差异表明到了港台的新儒家和生活在大陆的像熊十力那样的儒家代表人物，对于如何理解共产党统治下的中国格局已经产生了巨大差异。 前面是一个引子，我今天不拟讨论这些“大”问题，而是要将视角聚焦于梁漱溟的一个具体的行为。如果说熊十力是一个纯正的学者的话，相比之下，梁漱溟自认不是学者，到晚年接受艾恺的访问的时候，他也说，不太愿意做一个学者，更愿意做一个活动家，关心一些政治的事务。我们也知道，他的一生，在北大短暂教书，后来就进入乡村建设，组建民盟去延安跟M沟通，在国共中间做调停人，就是这些工作。1949年以后，M想让他进入政府，他说，为了保持他中立的立场，他愿意在政府外面看。他最初几年的时间也一直是在中国各地考察、调查。他曾经有过一个想法，到苏联去调查和考察，因为经费没落实（事实上是中央没批准），就没去成。他的这些举动，究其根本就是要理解1949年以后的中国，要弄明白共产党如何会在中国取得如此大的成就。 基于他对中国文化的基本认识，他试图追问，中国解放以后科技的进步和国家所发生的巨大的变化的原因到底是什么？到底是因为SHZY的制度，还是跟传统文化有关系？或者说，传统儒家文化与SHZY中国的成功有没有关系？他说过，中国原子弹、氢弹爆炸成功，中国人都很高兴，认为我们科技上也有很大的进步。但梁淑溟是从文化来解释中国科技的进步。在他看来，中国人的思维是理性的，中国是一个理性的国家，不是一个宗教的国家，所以，我们一旦有条件来进行科学研究的时候，我们很快就可以达到那样一个高度。 以上的讨论也可以看做是对曾亦的发言的一个评论。下面则是要说一下我自己对于儒家如何在现代社会进行政治言说的一个原则的看法。主要以梁漱溟在批林批孔运动中的一些做法为例。许多学者似乎更愿意将反对“批林批孔”的事件，与1953年政协会议上与毛主*席顶撞的行为相类比。事实上不是这样的。我们看梁漱溟在“批林批孔”前后的讨论，他说他并不反对政*治*运*动。他说中共要发动“批林批孔”运动的原因他不了解，他听说是毛主*席亲自发动的，并说，既然是毛主*席发动的，他就不能反对。那他为什么要反对“批林批孔”？他主要是要反对“批林批孔”的理由，而这些理由都涉及了对中国社会和中国历史的理解。其中有几个核心的问题。 第一个问题是五阶段论能不能用来理解中国社会。五阶段论是当时官方认定的一个理解历史的框架。梁漱溟根据他自己对中国社会的了解，认为中国社会根本不是经过五个阶段。他也借用了马克思的理论，认为对中国社会更合理的理解应该是一个亚细亚生产方式。 第二个问题是周朝是不是奴隶制。梁漱溟根据当时的很多材料，认为周朝根本不是奴隶制，也就是否定了中国存在奴隶制。 第三个问题是对“劳心者治人，劳力者治于人”的解释。梁漱溟认为，劳心者和劳力者的区分是一个社会分工不断深入的过程，也就是说，它在当时是一个进步，而不是倒退。其实他在《理性之国》一书中，认为社会发展到自觉的阶段，知识分子就更为重要，他们要起到引领社会的作用。 第四个问题，即如何认识“评法批儒”，梁漱溟不同意当时流行的许多说法，比如说法家是进步的、改革的、变革的，而儒家是刚才说的保守。他纠正说，历史上的儒家不一定是保守的，而很多儒家其实也是追求进步和变革的；可笑的是，当时很多儒家的变法家，例如王安石，被划归到法家一派了。 梁漱溟说，他反对“批林批孔”的运动，主要是站在一个他自己对于中国历史、对于中国社会的理解，反对批孔运动中所出现的对孔子和孟子的种种政治化的歪曲。 梁漱溟认为，无论政*治*运*动的风向往哪里吹，作为一个学者应该“修辞立其诚”。论说也应该是从自己的研究和自己的判断中出来，而不应该从政*治*运*动中的站队胡说。他将自己与冯友兰做了一个比较，梁漱溟说，从自我出发表里如一，这个才是儒家应该坚持的立场。一定要从自己的分析、自己的判断出来，这才是一个儒者所应该坚持的品行。 我的一个想法就是，儒家在现代社会，无论有没有机会重新制度化，重新进入某种政治的生活，都要秉持它对道统的坚持，保持对政统和治统的批评性，这可能是现代儒家在重构它的叙事系统的时候所应该坚持的一个立场。 任锋：一方面我非常同情曾亦兄的努力，我们现在的确需要提供一套对于自己生活的历史的说明，而且这个说明应该是围绕一个政治的大关节提出，这也是摆在我们面前的不容回避的任务。但是，在做这个历史说明的时候，的确就有丁纪兄刚才讲的是做稿本，还是做《春秋》式的“片言寓褒贬”的问题。这里面对度的把握，是让我们现在感到非常之尴尬的一点。 丁纪兄的发言中提出，“我们不只是要过一个经济生活和经济运动，我们要过的是真正有意义的人类文明历史的生活”，所谓常道，就是“人民依其本分生活，不被革命打扰，也不被改革打扰”。这是儒家的常道的精华点，是非常值得我们去探讨的。一百多年来，我们被变道困扰太多，以至于不知道什么叫本分了。但是，在这方面，儒家怎么样在所谓的西方代表的现代文明的挑战下，进行一套有效的能够说服人的言说和实践，这是摆在我们面前的一个非常棘手的问题。 盛洪：关于革命和改革，还有一个维度，就是暴力和非暴力。我觉得这是一个非常重要的维度，这个维度其实儒家也非常重视。刚刚讲的革命，其实还有一些东西要区别，就是儒家的革命概念和西方的革命概念有很大不同。儒家的革命一般讲的是汤武革命，它包含了特别大的含义，就是这个革命是“不得不”的革命，而不是随便要搞的一个革命。即使汤武革命，孔子也说“未尽善”，王阳明也说若文王在，可能就不打这个仗了，商朝自己垮掉了。儒家对革命非常谨慎，对暴力非常谨慎。在儒家的语境中，革命的最重要的含义是对暴政的他律，并不包含追求制度的变革。而西方的革命，我觉得也有两种，一种以美国革命为经典，还有一种以法国革命和俄国革命为经典。所以，运用“革命”这个词要注意。 我认为，革命不一定会追求更好的目标，革命不见得会带来更好的制度，还有可能带来更坏的制度。因为革命是靠暴力进行的，而暴力就是一些人对另一些人的剥夺和压制。这一点要特别注意。 那么，改革是什么？改革是变。中国改革实际上是对自然秩序的回归，就是把那些所谓的强制性的手段全部去掉。但是，无端的变是没有意思的。其实，改革就是从强制的回归。制度变迁是需要的，但是，制度变迁应该是自然秩序演进的结果，而不是人为地想去变。儒家和道家强调了这种无为的政治。无为其实就是不要人为去做什么事情，而是让自然秩序在发挥作用。 再举最后一个例子。所谓宪政民*主，其实从本义上来讲是自然演进的结果，而不是暴力革命的结果，最经典的是英国。我们在讲中国和西方的时候，往往忽略了英国，英国在西方非常接近中国，我看英国史跟中国的历史很多都很相近。刚刚讲到保守主义，保守主义就是对传统的遵从和珍视，而传统是自然秩序演进的结果。这种保守主义既可以用在英国，也可以用在中国。英国的保守主义跟中国很相近，英国的保守主义就是尊重民间的习惯法，而中国的保守主义就是尊重我们已经在中国形成的一些礼。 吴重庆：我不是很认同把邓小平跟康有为联系在一起，把他说成保守主义回归。 邓小平时代当然是改革时代。这场改革可以说是一个很市场化的改革。今天的中国社会也变得缺乏社会性，就是市场社会特征比较明显。如果将SHZY制度在中国的确立跟资本主义的经济活动在今天中国的流行相比较的话，哪个更具有破坏性呢？我想，资本主义的这一套方式应该对中国的发展来说更具有破坏性。我去做农村调查的时候，农民经常会说我们村里的旧的东西都是在改革开放后全拆掉的，而M时代其实没什么破坏。这背后说明什么呢？M时代有一个“公”的概念在里面，在生产队的大队，原来的一些祠堂之类的东西，也被认为属于“公”有的。改革开放以来，“公”的概念不存在了，原来被认为是“公”有的东西都可以被拆掉了。从这一点来看，邓小平时代有什么保守主义的特征？体现在哪里？我还看不出来。革命时期固然破坏性很大，我们将其归纳为动员社会的特征，正常的治理规则被抛在了一边。但是我觉得改革时期也是一个动员社会，只不过是以发展来代替革命，就是以发展代替了治理，它也不是一个常态的社会治理。 陈赟：我也非常赞同丁纪提的问题，他提的这个问题值得我们考虑。就是说，在我们对改革的考察中，是不是有一点简化的倾向？特别是我们衡量改革的尺度本身是否不够充分？ 我们对历史的刻画往往有两种模式，一种是因果解释，只问因果不问是非；另一种则是是非褒贬的评价，比如说传统经学，比如说《春秋》所做的事情。在我看来，一个好的叙述应该是把两者完美地结合起来。比如说，我就不同意盛洪的叙述，好像说文王在就不要去进行汤武革命了，这种美化同时也是简化了的叙事掩盖了历史的实相。其实，文王这个家族经过了累世的经营，几代人的世代性奴隶，才最终得以克殷。你把这个历史的实相去掉以后，最后就把儒家变成了一个类似于“仁者无敌于天下”的神话，好像在强大的帝国侵略面前，只要一个小国躬行仁义，就不会被吃掉一样的简单。 齐义虎：在中国近代100多年的历史当中，有一个严酷的事实我们不应忘记：那么多的中国人——我们的同胞、我们的先辈，不论他们是什么阶级立场、什么思想主张，为了中国的独立和尊严，他们都曾真诚地努力过、抗争过，甚至不惜流血牺牲，付出生命的代价。对于这一点，M在人民英雄纪念碑的碑文中做了一个通三统式的贯通性概括。当然，对碑文中的“解放”、“革命”，儒家可以有不一样的理解，但对于这一系列暴力革命的代价却不能不承认。不管先辈们曾经的努力是对是错，这个代价都已经付出了。所以我们后来人在对历史进行评价的时候需要予以同情的理解，不光是对古代传统要有这种温情，对近代历史也要有这种温情。这样，先烈的牺牲才不是无谓的浪费，赤诚的鲜血才不会白流，近代的苦难才不会重复。我觉得这是我们今天评价历史时需要超越阶级、党派而加以考虑的一个要素。 丁纪：盛洪老师说到改革是一种自然秩序的回归，是一种自然演进的结果，或者说，我们乐于见到一种在改革之中让自然演进、以它为主的状况。这样，儒家的“无为”和“舜有天下而不与”的这个“不与”的精神都在这里面，这个我是非常同意的。从这个角度来说，才说出了一种真正的保守主义。有所打扰的那个不是保守主义，哪怕它看上去变化的程度很缓和，但不是保守主义。在这个意义上，我以为，最近的一百年，中国恐怕并没有出现过真正的保守主义的政治实践。 二、中国改革与儒家愿景 姚中秋：构建儒家主体的历史观我会前准备的发言题目是《不只是改革，是第二次立宪》，但是听完我们第一节的讨论，我还是想接着讲历史叙事的问题。 因为这个问题我这几年也比较关心，而且也写过一系列的文章来阐发我的看法。这个问题对于当下的我们也很重要，对于正在复兴过程中的儒家，以及对于正在发生重大变化的中国而言，都是非常重要的。我们如何理解中国的历史，不仅仅局限于理解我们当下的三十年，可能我们还需要理解六十多年，一百多年，乃至于两千年，四千年，这些可能都需要重新来理解。 我自己的学术是从钱穆先生那里进入的，所以我一直以来就比较关注历史的重新叙事的问题。这个问题到了今天也格外的重要。我们今天会议的第一节就围绕历史的叙事问题展开了非常激烈的辩论，我觉得这是一个非常好的迹象。我们都意识到了儒家要扮演更为积极的角色，要推动中国发生我们所欲求的变化，那我们就必须重新去发现自己的历史。为什么要用“重新发现”这样一个词？我有一本书，就叫《重新发现儒家》。确实，我们要在历史中重新发现儒家。 在一百多年来流行的关于中国历史的主流叙事中，儒家的作用不甚重要，这是一个大的判断。在过去这些年来，最为流行的历史观，我想可能是两种：一种是革命史观，是由一群MKS主义学者在20世纪20年代开始建立起来的历史观；另外一种是自由主义历史观，这个历史观也是在20世纪30年代就慢慢有了，但是，要到20世纪80年代之后才逐渐地兴起，并在当下的学术界成为主流历史观，甚至于已经压倒了原来的革命史观。因为革命史观本身也已向自由主义史观移动了很多，尤其是叙述当下的历史的时候，基本上跟自由主义史观合一了。 在这两种历史观中，儒家相对来说都是被忽略的，因为在这两种历史的叙事中，儒家都不是历史的主体，当然更进一步，儒家还是历史前进的障碍，是中国寻求进一步变化的文化障碍。所以，儒家的存在感，就像刚才丁纪兄所讲的，是通过被批判呈现出来。儒家始终是被批判、被否定、应当加以破坏的对象。 如果按照上述两种历史观，在中国，儒家早就应该退场，根本就没有理由出现。那么，儒家在当下中国突然出现，就是完全无法理解的。也就是说，儒家在当下这十几年来的繁荣，按照上述两种历史观，是不可能获得解释的。儒家在一百年里不断地走下坡路，在三十多年、六十多年中不断地被批判，那为什么突然又复兴了？更进一步，按照这样的历史观我们无法正确地解释儒家的复兴，我们也就没有办法来正确地想象，相对准确地来想象未来中国的前景。这一历史解释问题，不论是对儒家还是对中国来说，都是一个很严重的问题。 所以，我们需要在中国历史中重新发现儒家。于是我们看到，今天，儒家圈内普遍地产生了一个重建历史叙事的愿望。应该说，这是儒家主体意识觉醒的非常重要的表现。 我想说的第二个议题是，我们儒家面临一个使命，就是要重建一个儒家主体的历史叙事，在革命史观和自由主义历史观之外建立起另外一种历史观。这是我们热爱儒家、热爱中国文化的人士不能不承担的一个极为重大的知识使命。当然，我们也可以把它称之为以中国之道为中心的历史叙事，或者也可以说，这是站在中国写中国历史的历史叙事。 我想略微解释一下我刚才所讲的“儒家主体”的含义。当我说“儒家主体”一词的时候，我所想象的主体可能有多个，不仅仅是在上位的统治者。也就是说，在中国历史上发挥主导作用的儒家主体，有多个文化和社会、政治形态，他们以不同的方式来承载、承担中国之道。 通常，我们首先想到的是儒家学者。所以，我们现在讨论近百年的中国思想史或者哲学史，我们必定谈到康有为，谈到熊十力、梁漱溟这些先生，他们当然承载着儒家。这方面的研究，应当说已经相当丰富了。 不过，除此之外，还有很多文化、社会角色，充当了中国历史中的儒家主体。比如，曾亦兄讲到的晚年孙中山，在我看来，还有国民革命之后的蒋介石，也都有一种承载道统的自觉，我们也可以把他们列入到儒家的主体中。他们在政治思考中，有明确的儒家意识。 我想，讨论二十世纪中国文化的剧变，我们还要注意到另外一个面向，那就是普通中国人，百姓日用。儒家的价值经过几百年、几千年的濡染，使得每一个中国人身上都承载了儒家的基本价值。我认为这一点非常重要，尤其是在剧烈转型的时代，这一点非常重要，我们需要理解“礼失求诸野”这句话的含义、要意、大义究竟何在？ 我们先来回顾一下百年中国历史之巨大转型，在此巨大转型中，有一个非常显著的特点，那就是，精英有非常强烈的背叛意识。包括我们在座的各位，最初可能都有这样一种倾向。恰恰是在这样的时代，当精英都普遍偏离中国之道的时候，普通中国人坚守了中国文化，以一种不自觉的方式。在我关于过去三十多年、六十多年的历史叙事中，我特别强调这一点。我们可以说，在二十世纪，最为普通的人民群众是中国文化的维护者。当然，梁漱溟先生等儒者发挥了很重要的作用，但是，作为中国文明仍然保持自我生命的最为重大的文化力量，也即，中国之道的历史性主体力量，恐怕是在野的民众。 民众的不自觉的坚守对于后世的中国文明的复兴，比如说，对于邓小平时代的变化，发挥了决定性的作用。邓小平时代，不是因为我们这些儒家学者发出了多少呼吁，然后才有了保守化，或者说中国文化的回归，而是因为普通老百姓自己回归了。这一趋势其实构成了晚近中国三十多年来保守化的主要驱动力。 所以我想，我们在思考儒家的历史叙事时，可能需要有一个更为宽广的视野。如果说儒家是空气，那么，它已经让所有的人呼吸到了这个空气，所有人身上都承载了儒家的价值，就像我这两年老爱说的一句话——“每一个中国人都天生是儒家”。我觉得，如果我们有这样一个多元主体的基本框架，这样一个儒家主体的历史叙事，尤其是关于20世纪、关于过去六十多年、关于三十多年的历史叙事，是可以建立起来的。 接下来我讲第三个议题：过去三十多年来中国的变化就是中国文化复兴。过去三十多年来的所谓“改革开放”，究其实质，就是中国文明的复兴。 按照我刚才对历史主体的描述，我想这一点非常容易理解。尤其是，如果我们考虑到改革开放进展最快的地方，恰恰是中国文化保存最好的地方，像福建、浙江、广东这些地方，他们都是中国文化、儒家价值保存得最为完整的地方。相反，在20世纪中期中国文化遭到严重破坏而后没有经历复兴的北方，经济也没有增长。这两者之间是存在逻辑关系的，基本的结论是：文化的复兴带动了经济的增长。对此，我有专文讨论。 如果这个逻辑可以成立，那我们可以说，在整个20世纪，乃至于在过去的六十多年、三十多年，儒家始终都是在场的，而且，始终都是历史的主体。只不过，其情形比较复杂：这个主体未必是学者，而是普通民众。 当然，即便在学术界，儒家也始终在场。20世纪中期，发生过多次激烈的思想、观念斗争，而每一次，可能都与儒家的顽强表达有关系。最近我在看一些五六十年代的思想学术史文献，通观《哲学研究》五六十年代的目录，非常有趣。1962年，全国各地纷纷组织纪念孔子的活动，学术期刊上发表了不少正面肯定孔子思想的文章；然后，就有了文化大革命。这是一个非常有意思的事情，这两者之间，也是存在因果关系的。也就是说，即便在六十年代那种特殊的意识形态环境中，孔子也始终在场，儒家始终在中国的思想学术领域中，始终在政治场域中，而且，儒家始终是一个主体，并不是被动的任人宰割的对象。 由此可见，即便在二十世纪中期那种意识形态和国家权力全面排斥儒家的时代，儒家也始终在场，或者呈现为学术思想在思想控制的缝隙中艰难表达，更多的时候是以不自觉的方式存在，在野的普通民众于人伦日用中始终坚守中国文化。 我的第四个议题是，我们也许正在进入一个自觉的复兴中国文明的时代。 这样的一个自觉不仅仅是指学界，在一定程度上说，执政党也已经有了这样的自觉。所以我想，中国文明的复兴，或者说儒家式社会秩序的可能性，已经展开。这样的社会秩序形成的过程，可能会比较漫长，但我相信，方向已经比较明确了。 当然，这里会涉及到一个问题，即，为什么儒家登场了？这里有很多原因，最根本的原因在于，原来的一系列的现代意识形态，不论是MKS主义、自由主义，还是新左派，都有一个致命的缺憾，或者说有一个空白点：它们都没有一个整全的秩序重建方案。它们讨论的问题基本上都是所谓硬性的制度问题，而要重建一套秩序，必须要有一套完备的学说，而所有的现代意识形态都不是如此。只有儒家如此。 中国经过这么一个复杂的演变，到了这么一个时间点上，所有的学说经过试验之后都被证明无法有效地支持一个可持续的、稳定的秩序，于是最后，儒家登场。而儒家登场所要建立的制度是什么，这还需要我们继续具体而深入地讨论。 郭晓东：公羊学视阈下的改革 今天我在这里要讲的这个题目，其实也是试图为当代中国的历史提供一个儒家的解释理论。我一直认为，儒家在当代中国的存在有一个非常基本的使命，就是要为当代的中国做一种儒家化的解释，或者就像刚才秋风讲的，我们要用儒家的方式来重新发现历史。 两个月前，在中国人民大学有一次儒门会讲，曾亦作为主讲，题目是“从公羊学的角度看邓小平改革”。在那次会讲中，曾亦有一个主张，当然，这个主张我们是否赞同是另外一回事。他认为改革不同于革命，改革意味着走回头路，就是要回到中国几千年的大传统，这个说法是很有新意的，因为这个说法主要的目的在于重新反省我们当代中国革命对传统的斩截。当时曾亦是从通三统的角度来做他的叙述，那么我也想从通三统这个角度再进一步地回应这个问题。 公羊学在讲通三统的时候，它在形式上首先表现为它要处理新朝和前两朝的关系。我想在这里要问的一个问题是，当公羊家在讲通三统的时候，三统之可通，可通的到底是什么？尽管从表象上讲，通三统意味着新朝和前两朝的一个关系，但是我觉得更内在的是，通三统所要通的其实是三代以来王者所不可改易的那个东西，就是董仲舒所说的“天不变，道亦不变”的那个道。根据这样一种理论，中国的历史上虽然屡屡发生改朝换代，但是每个朝代都认为他们那个王朝本身的合法性是不可改易的。所以，在中国的经史传统中一直有所谓的正统性的问题。这个正统性有其历史的延续性和必然性，所以，我们在讲通三统的时候就不能不讲到通三统所要通的这样一种正统性。这一点在清以前都是这样的。而新中国建立以后，可以说和以往历史最大的差别就是用一种激烈的手段来斩断和传统历史的连续性，同时也抛弃了以往政权的合法性的内在因素。 刚才讲到革命这个概念，其实，我们今天讲的革命和儒家特别是跟公羊家讲的革命有很大的差异。上个世纪我们通常所讲的革命，往往意味着我们要斩断和以往的联系，不仅中共是这样，苏共也是这样。从儒家的角度来讲的话，革命不过只是意味着使天下从一家一姓转到另外一家一姓而已。所以，改朝换代背后其实有一个不可变革的东西，就是天命本身是不变的。从这个角度来讲，天道或者天命的合法性本身并不会因革命而被抛弃。清代的公羊家刘逢禄有一个观点，他讲通三统的时候同时也要讲大一统。所谓的大一统，如果通俗地说，就是在三统序列中要张大本朝之一统。比如说从表象上讲，新中国成立的时候，我们要改变我们的国旗、国歌、国徽等，以表示和民*国政权的区别，也就是从制度层面对一些有象征意义的符号做出一系列的变革，这是新政权光大新朝之一统的面向。 但是，更重要的是，要张大三统中的可以通的那个东西，新王朝要光大新朝的，从前两朝或者是从历史上所延续下来的可以通的东西，也就是历代王者所不可改易的东西。对这个东西，我们可以说是天命的合法性，也可以说是历史的正统性。所以，历代的改朝换代都强调自己的新王朝是拥有天命的。根据公羊家的大一统理论，我们在讲大一统的时候，就意味着要回到中华民族的那个一直可传的、不绝的统。这从董仲舒开始就讲得很清楚，大一统就是要回归到传统，其中包括回归到传统对政权合法性的解释。尽管我们新中国的政权成立的时候，我们对合法性的理解和我们两千年的理解完全不一样，但是时代到了今天，如果从一个儒家的角度来讲的话，我们是否可以考虑另外一个选项，这就是回归到传统对合法性的理解。这样的话，我们重新回归到传统，就是一个很自然的事情了。 如果按照曾亦对改革的理解，将改革的内涵称之为往回走，就是走回传统的文化中去，回到中国几千年的传统中去的话，那么，我们从公羊家的通三统和大一统的学说中就很自然地可以得出这样一个结论，即当代中国的改革有其必然性和合法性。 除了公羊家的三统学说之外，其实我们还可以从公羊家的另外一个学说，即公羊的三世学说，来理解当代中国的改革。所谓公羊的三世学说，最初指的是春秋242年历史被分为三个历史阶段，也就是“所见世，所闻世，所传闻世”。这三个历史阶段的书法各自不同，重要的是公羊家把这三个历史阶段解释成衰乱世、升平世和太平世。而历史的发展就应该从衰乱世，经由升平世，而发展到太平世。公羊家讲这三个阶段，因其所处的历史阶段不同，故其治法详略不同，用心深浅也不同。比如说在衰乱世中，由于刚刚开始拨乱反正，礼法秩序还没有完全建立起来，所以治世的目的，首先就是要建立一个秩序，因此，用心不宜过细，治法不宜过严。从升平世到太平世，在发展的过程中，治世的用心渐渐深细，其治法较前来讲也就更严、更详。那么，这样一种理论对于我们今天的改革来讲，特别是对于当下中共中央提出的“深化改革”这个概念来讲，到底意味着什么呢？ 虽然我们不能简单地把公羊的三世学说和今天的现实做一个比附，但是我一直觉得，公羊的三世说作为一种历史哲学，对我们考察当代的历史仍然有借鉴意义。时下有一个比较流行的说法，称共和国历史有前三十年，有后三十年。其实在我看来，还有未来的三十年。前后两个三十年的区别是很显然的，前三十年我们往往可以简单地定一个标题，就是“革命的三十年”；后三十年的标题就是“改革的三十年”。那么，对于我们走向未来的第三个三十年，如果我们权且简单地将前面的三十年比作一个“衰乱世”的话，第二个三十年是“升平世”，那未来的三十年，我们当然不能直接说就是一个太平世，但是我们说过，公羊学的精神本来就是所谓的“文致太平”。“文致太平”一方面要表达的是儒家的愿景，就是说儒家期待历史要这样去发展，而同时另一方面我们也期待未来的三十年中，我们的政府在治法上有所改变。当然，中共中央提出的所谓“深化改革”的提法，也让我们有了更多的期待。 如果说第一个三十年的关键词是“革命”的话，那么，第二个三十年的关键词是“改革”。对第一个三十年，用公羊学的术语来讲，这是王者之治初起，用心较粗，因为这个时候我们要在乱中求治，所以不免要用革命的手段，就是用一种简单的，甚至比较粗暴的方式，来建立一种最基本的秩序。 当一种基本的礼法秩序已经建立以后，原来的治法即革命的手段就有一点显得不合时宜，于是就有了邓小平的改革理论的兴起。我觉得，改革意味着对以往已建立秩序的一种自我的完善和自我的修正。 假如我们今天把正在走向的第三个三十年看作是由升平世走向太平世的历史的话，回过头来看过去的第二个三十年，其仍然显得用心尚粗，仍然显得治法不严。 从公羊家的角度来讲，习的一些做法较之过去，显然用心更深，治法更严，这是不言而喻的。比如大规模的反腐*败运动，正是对过去三十年的修正；提倡以法治国，也是对过去三十年的修正。当然，这个修正仍然是一种自我修正，所以，所谓的“深化改革”仍然是一种“自改革”。但是不管怎么说，自我修正，或者自我改革，在未来的三十年中，恐怕用心由粗转精，治法由宽转严，是必然的。对于所谓的理想的太平世来讲，它有一个预设的前提，就是我们的道德水准应该有一个较高的要求。所以，我觉得对未来三十年的期待应是重建道德的三十年。 盛洪：我赞同秋风刚才讲的，儒家存在于中国民众之中，不存在于精英之中。但是我觉得要补充一下，儒家的复兴可能更多要靠精英。中国现代这种形势其实并不是一种简单的复兴，它同宋儒所面对的形势是一样的。宋代的工商业发展、人口流动带来了社会的新挑战，宋儒当时面对佛和道的挑战，宋儒吸收了佛、道的思想资源形成了宋儒的新儒家。现在的新儒家面对的情形应该比宋儒更为艰巨，因为我们面对是更多的全世界各种不同的文明传统、思想资源的挑战，同时面对中国现代和全世界现代新的社会形势，我们实际上需要在包括东方和西方的更大范围内去吸收各种不同的思想资源。 齐义虎：我非常赞同郭晓东老师关于通三统的发言，下面我给郭老师做一点补充。在《白虎通》一书中对于通三统有一个更为细化的解释。通三统实则包括两方面含义：一方面，通三统表明天下为公之意，天下非一家一姓之私有，乃天下人之天下。任何一个王朝既可以膺受天命，也可能失去天命，铁打的营盘流水的兵，没有哪一个是历史的终结者，前面两朝的二王之后就是实例和榜样。另一方面，通三统是跟三教循环相关的。所谓的三教，就是“夏之教尚忠，商之教尚敬，周之教尚文”，忠、敬、文三教迭相为治，每朝各主其一，并存其余二教，以资后世取法损益。三教实际上和天、地、人三才之道是相对应的：天道对应的是敬教，地道对应的是文教，人道对应的是忠教。天、地、人是一个互相配合的整体，一旦偏主于某一教，日积月累便会产生弊病，这时就需要取法前代来予以救治。如忠教之失为野，救野莫如敬；敬教之失为鬼，救鬼莫如文；文教之失为薄，救薄莫如忠。这就是三教的循环往复之道。所以后来孔子改制，就是法殷之质以救周之文。 不过，运用通三统来审视中国近代史会遇到一个问题，刚才丁纪老师也说到了，即有一个对于谁为正统的认定问题。为了避免这种不必要的麻烦，我倒是觉得不如套用《春秋》“张三世”的说法来理解近代史由乱到治的逐次递进。清朝作为一个传统帝制王朝且不去管它，只从近代的共和建国开始。1912年成立的中华民*国作为第一共和国，在其存续的短短38年间打完内战打外战，军人主政、国无宁日，基本上属于据乱世。1949年以后的中华人民共和国可谓第二共和国，不仅实现了国家的基本统一、民族的独立自主，在改革开放后更进一步取得经济发展的巨大成就，使中国逐渐进入到升平世。对于未来如果我们有所期待的话，我希望中国在其第三共和阶段进一步迈向太平世，复兴文教、制礼作乐，而不再简单地以经济建设为中心，同时克服贫富分化、环境污染等现代化带来的新问题。 任锋：我想表达一些忧虑。我觉得我们现在儒家的论证语言和思想资源容易掩盖很多问题，我不是特别能够同意。比如说公羊学这样的历史哲学，我觉得从一般性的原理演变来讲它很有它的适用性，但是再进一步地去应对我们当前重大的政治实践问题的时候，特别是面对我们当下思想界激烈的话语争夺的时候，它能否展现出它的真正的活力和力量，我现在一点都不乐观。比如说晓东兄讲的用心粗细、治法宽严，这完全是在传统意义上来讲，落实到当下的场域当中，对于很多重大的争论，我们怎么用这套语言进一步去有效地引导它、化解它呢？比如说关于宪政的讨论，关于依宪治国和宪政的区别，这些东西我在跟有些官员讲的时候，官员们对这些问题非常敏感，他们会问，你讲的宪政和依宪治国是不是一码事？你要用治法宽严来说的话，那么，宽严的标准是什么呢？我们只要维持稳定、维持秩序就可以了，还是要有一个对于现代所谓自由价值的基本肯定呢？这些问题儒家都需要回答，而不能只是依然停留在原来的儒家的语言上，甚至是思维上。执政者可以自我修正、自改革，而儒家在这方面遇到的挑战比执政者还大。刚才秋风和晓东都讲到，未来三十年是回归中国之道的三十年。而什么是中国之道，变化的因素真的蛮大。我觉得在这方面我们现在的路是非常不确定的。 吴重庆：秋风刚才的发言说在历史中重新发现儒家，发现儒家始终都是在场的，始终都是主体，这个我当然是认同的。然后，秋风又说，在革命史观跟自由主义史观之外，我们能不能建立一种新的历史叙述。我想，如果咱们儒家始终在场，始终是主体的话，那么我们可以进一步去思考，我们不仅仅是在历史中重新发现儒家，而是在历史的叙述中，就是在革命史观跟自由主义史观的叙述中，我们能不能发现儒家？仅仅是把两种历史观抛在一边，重新从儒家的主体建立一个历史观，这样可能还是不够的。 对郭晓东老师的三统说我很同意。但是，盛洪老师说后三十年邓小平时代是把权利还给人民，那么，这是否意味着前三十年就是从人民手中把权利剥夺出来呢？其实，M时代给了底层人民非常多的权利。希望不要因为立场问题遮蔽了历史事实。 姚中秋：我们这个时代的儒者面临极大的挑战。先不要讲政治，仅从知识这个角度，如何把从西方蜂拥而来的庞大的知识体系吸纳、融汇于我们自身的知识体系，也就是说，将其融汇于儒家义理体系中，这本身就是一个非常艰巨的任务，我不知道我们能用多长时间来完成这个任务。中国过去一百多年都面临西方知识体系的冲击，从康有为开始，就试图把它消化，进行再创造，但应该说，过去这些年，进展并不是很大。现在，我们到了这样一个时代，我们在座的学者都有了这种主体、主人的感觉了，但这并不意味着，我们在知识上就已经确立起这个主体地位了。其实没有，因为真正要确立思想、文化、政治的主体地位，我们必须把从西方蜂拥而来的庞大的知识体系消化掉，才能以主人身份站在它面前，而以朋友身份交流。这个知识工作很复杂，制度方面也是如此。所谓儒家宪政，一定立足于中国之道、圣人之道，这是毫无疑问的，也一定会参照中国历史的经验；但我们必须要把西方的良好的治理之术消化掉，且融铸于我们的儒家宪政体系中，否则，就不足以说服中国人。因为这些制度，至少是关于这些制度的知识和观念，对中国人来说，已经不是外来的了，已被接受并认为是好的了。如果儒家不能化其于自己构建的制度之体中，那我们就很难说儒家宪政是良好的。 任锋：吴重庆老师可以讲一讲，比如说M时代为什么给人民权利，有哪些道德与教化的成就。 吴重庆：M时代给人民的权利，包括最基本的如受教育权、医疗权直至工农翻身作主（政治民*主与经济民*主）等，这个是不能忽略的。不是说M时代不让人民发财，我们应该要问的问题是，人民劳动的成果到哪里去了。不是进入权贵的腰包，而是投入了中国的工业化积累。如果M时代就开始实行1978年之后的改革开放政策，那么，中国独立的工业体系就永远建立不起来。 为什么说教化的问题呢？两年前在南京大学中国社会学年会上，台*湾中研院院士黄树民先生说，我想提醒大家，集体化、人民公社化的那段历史对整个中国人的素养的教化和养成起到了非常重要的作用。我没想到他会说这个话。 干春松：丁纪老师说儒家的政治理想是“人民各安其天分，不被打扰地生活”，任锋说这是儒家的常道。这个说法有辨析的空间。儒家十分强调教化，如果是各安其天分，不受打扰，那么所谓的“先觉觉后觉”的教化面向怎么来理解呢？这是第一点。第二，我觉得还是要充分理解梁漱溟和熊十力试图对前三十年的理解，因为他们是儒家理解现代中国的一个很重要的样本。梁漱溟是努力想把建国以后的SHZY制度从儒家传统来加以解释。我个人看他们在1949年之后的作品的时候，也看不出他们对SHZY的反对，因为SHZY的理想和儒家的理想之间有内在一致性，就是我们讲的大同的概念。 丁纪：从儒家的理想来说，把人民彻底地纳入到一套政治制度或者哪怕是纳入到一套有形文教里面，恐怕都不是相宜的。“教化”两个字，可以分开来说，也可以合起来说。教化总是统一的一个教化；但是，教化是教而化之，教则言其士，化则言其民。所以，儒家的理想可以表达为国有制、士有教然后民有俗。这是一个理想的问题，当然，也会涉及秋风老师所说历史主体的问题。 三、返本开新与开放包容 陈赟：儒家思想与中国政教结构的重建我讲的这个题目实际上是政教关系的问题。 总的来说，我觉得还是要肯定改革的进程，同时也要看到它的危机，正是这个危机才彰显出了儒家思想与中国未来的关联。我觉得，如果在未来的政治秩序与伦理生活当中儒学能够承担积极的引领作用，那就不应该是重新将其教条化，尤其是意识形态化。我所说的意识形态化，就是指作为观念的体系最终蜕化为某种价值的意识形态。我个人同意儒学的正统化，但不同于价值化的意识形态，因为，意识形态化可能会导致正统化的失败，最终会使儒学陷入现代的困境之中。这一点我跟儒门一些同仁的思路不一样。我是觉得，要从中国乃至整个现代世界秩序面临着的困境、危机和问题出发，解析出儒学在什么意义上是可欲的。其实，像曾亦讲的改革向回转，后面是接上传统的话，也不是不言自明的，也是需要讨论的。 现代政治秩序与伦理危机实际上是与以西方文明为主导的世界体系连在一起的，是西方基*督教文明内在危机的呈现。鲍曼对现代性与大屠*杀之关联所给出的分析，显示出奥斯维辛是内在于西方现代文明中的成分。但鲍曼对其原因的解释，比如说像科学的理性计算精神、技术的道德中立地位、社会管理的工程化趋势，等等，我觉得仍然不能抵达危机的深刻根源。包括阿伦特通过被神话化了的希腊视野对纳粹的诊断，仍然未能越出危机的视野，反而成为危机继续的构成环节。我们的政治与社会想象，越来越将成为动员的形式，将主体化为国家与社会的单元而不能自拔，即便是科学在这种政治文化中产生了一种政治的效果，也即它使得“实际上所有的个体事件的地位都被降低，……变成一个概念平均值。我们不要低估这个统计上的世界图景所产生的心理效应：它对个体置之不理，只偏向堆积成群体结构的无名单元。具体的个体被抛到一边，存在的只是组织的名称，而最高点就是把国家作为政治现实的行为准则的抽象观点。”正如古斯塔夫·荣格所说：“这样，个体的道德责任感都毫无例外地为国家政策所取代。个人的道德差异和心理差异不会出现，出现的却是公共福利和生活水平的提高。个人生活（也就是唯一真实的生活）的目标和意义不是在于个人的发展，而是在于国家政策。国家政策从外界强加到个体头上，要把那个终将把所有生命都吸入其中的抽象观念付诸实现。个体逐渐丧失自己要如何生活的道德决定权，相反却作为一个社会单元遭到统治，接受衣食教育，被安排到一个合适的住房单元里，享受着群体感到快乐和满足的娱乐标准。”“个体日益成为社会的一个功能，社会又从而篡夺了真正的生活载体的功能，而在实际情况下，社会跟国家一样只不过是个抽象的观念而已。现在两者都被实体化了，也就是说它们都获得了自主性。”基于国家与社会的全面动员，已经进入到了生命的无意识生物学层面。这种动员与全面支配获得的最强大、也最经济的方式，便是通过“视角性原理”而建立的“价值的统治”。价值的统治甚至后于意识形态的统治，在意识形态失效之后，它依然有效，甚至其支配方式更为隐蔽，也更为强大。但无论是意识形态统治还是价值统治，都是通过人为植入的观念而达成的对人的支配形式。这种支配方式之所以被正当化，乃是跟整个现代以来对人的生命所采取的身心分离的方式有关系：或者是将身体视为自身没有意义的虚无的容器，等待着价值来填充；或者将身体视为自身没有意义的机械的物理装置，需要通过作为主体之人的人为赋义或人为的方式来为之立义。这样一来，从外部植入观念与价值也就理所当然地具有正当性，甚至被视为构成意义的源泉。与身体的虚无化和机械化同时进行的是精神本身的价值化。这里所说的“价值”，取海德格尔在《关于人道主义的书信》、施米特在《价值的僭政》中所达成的对价值的理解，它是主体之人基于某个特定位置而达成的观看，以及由这种观看而达成的某种观点，而这种观点意味着主体之人对事物与世界的一种主体化的人为设置。这样的价值必然完全下降到“人的机制”中，而无视于“天的机制”，即它摆脱或者无视于那种来自生命与人性深处、从生活世界中健康生长出来且以自己的方式自行来到自身的东西。现代政治在骨子里是一种价值统治，即通过价值系统而达成的全面动员与支配体系，而国家与社会都变成了这个系统的要件。这种价值政治的辐射力可谓无远弗届，贯穿到生老病死、衣食住行等社会化处理的方方面面中，并将这方方面面都纳入到了动员的系统中。在这种系统中，人们不得不仅仅用头脑而不再用整全的身体来生活，而身体仅仅是被寄存的容器或被消耗、被使用甚至被榨取的“资源”。现代价值统治得以立身的身心观（当然这个身心观也在两希文明传统之中有着根源）应该被视为现代政治文化的构成部分，是长期的政治文化经营的一个结果。 在文明论的意义上，所有的伟大文明通过政治秩序与伦理体系所守护的都是一套文教。这套文教一方面涉及到关于人之所以为人的理解，亦即某种人性的理解，另一方面也涉及到与之相应的生活方式。这套生活方式，用黑格尔的话来讲，它具有渗透到一切事物中的普遍性，比如说像生老病死、食衣住行、出入进退、动作文为，等等，在这些体制、制度以及种种细节性当中，它都是影响人性、塑造人性的。但是现代政治却将整个文教系统隐秘地纳入到统治的技术中，成为统治的要素与环节，成为某种“价值”，而不是相反，统治的技术成为守护某种文教的方式。 对现代危机的反思使得一批现代思想家要么从从希腊文明寻求解放的根据，要么从犹太-基*督教传统探索救赎的道路。但这两个传统对现代危机所应承担的责任并没有被充分地意识到。在古典希腊的秩序形态中，表面上看，是人生活在城邦中，城邦本身被神话为人的唯一居所；但事情的另一面或许更为真实，这就是布克哈特所指出的，城邦生活在人的生命与身体当中，全面支配、占据了个人，以及对人性与生活方式的理解。而剧院、广场、节日、奥林匹克等所有这些东西都变成了一个强大的动员机制，即将个人纳入到城邦，或者把城邦纳入到了人的生命中的动员机制。但就希腊城邦公民的感受而言，这种全面动员本身却是人性自我确证的方式，因而希腊公民积极参与城邦的事务，并没有现代人那种被高度组织起来而无所逃于天地之间的感受。与全面动员相关的以参与作为政治第一要义的观念，实际上对现代政治有深刻的影响。虽然在希腊城邦衰落的时代，柏拉图、亚里士多德试图发展出一种观念，即城邦秩序本身应该是教育秩序的构成部分，即城邦政治本身应该是一所大学校，但这一设想依然是建立在政治对个人的使用与动员的基础上。从犹太教宗教的角度来讲，创世纪的原罪说被现代政治哲学放大为作为政治根基的性恶论，没有这一点，就无法理解纳粹与斯大林模式的深刻根源。只要与儒学对照，就很容易明白这一点。我们知道，儒学的性善论在医学上表现为关于人体的自愈或自我修复系统的信念，也即不管是生物上的人体，还是精神上的人体，它都有一个自我治理、自我治愈的系统。而外在于我的医生给我治疗的方式，一如我的修身的方式，不过是调动、激活被疾病抑制了的自愈机制。由此出发达成的政治理解就是对人的自主生活的引导，而非支配。这个前提与儒学不言之天的天道观是一致的，即天不言而四时自发运行、百物自己化生，由此，天之生物，实即物之自生。自本自生的形而上学跟性善论是有深层关联的，这就是在古代社会中看到的“治天下不如安天下，安天下不如与天下安”。但犹太-基*督宗教的原罪说却获得了一种政治应用，即通过将人放倒的方式确证了上帝的必要性与不可或缺性。这一“神学原理”的最典型的体现是苏联古拉格群岛上的劳*教集中营，通过宣告你是罪犯，而后可以达成对你的最大化最经济的使用与榨取。当国家法律与政策，让大多数正常的人，在这法律面前都变成了理论上的“罪犯”时，这样一种世俗化的、而且是颠覆版的“神学政治”就在重演。如果人都成了有缺点的人，也就成为了方便管理的人。反之，如果你是仁人君子，是有气节的人，他便不敢用你，至少对你不放心。历史上曾有苏绰以“用贪官”、“反贪官”回答北周宇文泰的治国之问，亦与之同理。当政治蜕变为统治时，这便成为现代官僚系统的一个大问题。不采用士君子而采用这种被亏欠了的主体，或携带着原罪的人，或者通过制度化与体制化的方式让人们背负“原罪”，这构成现代统治技术的一个环节，这必然会使得古拉格岛被放大为世界的缩影。就统治技术而言，一旦你无论在身体上，还是在道德与精神上，成为亏欠的、透支的甚至是原罪的主体，你就没有足够的自信与能力挑战现有秩序，这反而会使得现有的秩序更为牢固。这一原则实际上是隐秘地内在于现代文明的每一个角落，它使得现代文明在什么意义上还是人的文明或者使得人性在其中得以生成的文明，成了现代文明的最大问题。 当教化还没完全纳入统治技术的时候，没有教化支撑的政治实际上是成本最高的政治。因为在这个时候，秩序与安全的维持也即统治本身成了政治的一个目的。在这个意义上，现代政教体系的一个最大的危机，实际上就是教化，或者说教的问题完全被统治化了，成为统治体系的环节。图宾根的新教神学家尤根·莫尔特曼2004年来中国的时候，曾经将西方文明对政教关系的理解分为三种：政教合一、政教分离与政教协定。但是，如果从儒家的角度来理解呢，我觉得他所提出的政教关系的三种形式，固然有其道理，但其实只是在一种同一阶水平上才有政教的上述管理。从更深或高阶的维度来看，政教关系其实只有一个维度，这就是我们通常用“内圣外王”表达出来的“内教外治”。所有的统治本身在一个更高的维度上，它都是一种教化形式。甚至如孔子所讲的，日往月来，雷霆雨露，都可以理解为教的呈现形式。也就是说，我们今天讲的社会、学校、教育，其实跟政治的那些环节一样，它对塑造人性、理解人性有一个非常大的作用，它作为一种教化形式甚至比我们被曲化了的教更为强大。但是我们现在没有把它做为教来理解，尽管所有的治理形式都达成了对人性的影响与塑造，但是，现在的思想却将政教分离视为理所当然，上行性的教化（着眼于人性及其文明性的提升）与下行性的政治（着眼于最低限度的秩序与安全）不能保持平衡，甚至，教化被纳入政治中时，就出现了人之所以为人的人性与造就人性的文明从政治生活中的退隐。而这些退隐实际上就使得政治在某种意义上退化成了统治，也就是说，政治它本身在什么意义上还是人在其中生成为人的场域，在什么意义上还是为人在其中得以生成为人的那种方式，即文明的呈现方式——这是现代政治不得不面临的质问。政治在什么意义上还是人的政治，这恰恰就是我们现代政治危机的根本。 现代政治过程利用神话化了的价值去发掘我们的身体，不仅身体与生命本身成为资源或资本，而且，每个人都被生产为那种负了债的主体，即它让每一个人在身体上、道德上、伦理上、精神上通过负债或透支的方式而运作，以亏欠的方式去建构人们的生活，所以，它偏离了儒学所讲的大中至正的常道。这种负债性主体的普遍化又催生出寻求政治的安全与保护的愿望的内在化，就是说它越来越加强了由政府所提供的安保的那种必要性。为了安全，我们不得不像犯人那样接受全面的监控与检查，风俗、学术、教育、文艺等这些东西，它都可以不再按照自身的正常之道，而是必须要为安全秩序来负责，由此而形成的秩序愈来愈下降为那种由“势”来主导的规则与体制，而人性的提升与文明的守护也越来越外在于人的自我定位，反而成为一种奢侈的需求。今天，无论是政治学，经济与社会，还是宗教，都被价值化了。政治学被定格在自由与民*主的价值上，一如市场与经济被定格在资本主义的生产方式上，宗教的理解也只有通过基*督教才能完成，而在此之外，并没有其他被想象的可能性。就是在这种价值化与神话化了的现代文明中，历史在人们的意识中业已抵达了终点。而儒家思想正是对这种“历史终结症”的唯一解毒剂，除了以儒学为主体的中国思想，的确，现代西方文明不再能找到一个真正的他者，甚至弗朗索瓦·于连因此而提出西方文明重新回到希腊的道路，只能是绕道中国，迂回进入希腊。由于西方文明也已经在一定意义上内在于我们的体制、机制当中，所以，回到儒家思想传统，便不能不通过现代性批判的迂回方式，而这种现代性批判，实际上就是对基*督教文明的省思，是新时代的儒耶之辨。 在我看来，儒教既非一种仅仅通过信仰来发动或最终建立在信仰基础上的信念体系，也并非现代意义上与事实相区别的纯粹价值系统，更非那种可以归结为意识形态的东西，因为意识形态无法充分穷尽儒学。通过信仰发动的信念体系，不必通过学习过程而建立。相比较而言，儒教更强调学信而不仰，实际上它更强调自本自根的这样一个东西。价值系统存在于主体的主观评价中，是基于某种视角的观看而达成的，它是以价值驯服生命的方式，通过分离身心产生出来的。但对于儒家来讲，这种分离本身是对天道的掩蔽。当天生我为人的时候，这个天道本身就内在于人当中，它跟人的性善论是相联系的。由此触及的不仅仅是理性或逻各斯，甚至是人的生物根源，这个生物根源与伦理、天理是连续性的，它拒绝人为的身心分离，而那种分离毫无例外地导向以心来定义人之为人的东西，而心一旦失去了与生物根源的连接，也就失去了与天道的连接，因而修身在这种意义上就变成价值的植入。对儒学而言，由外而入的这样一种价值植入本质上是非法的。儒教是基于人有一种自愈的系统，有一种自愈的能力而开展的一套政治和教化的学说。儒教文明具有一种渗透到一切细节当中的普遍性，也就是说，它努力要使眼、耳、鼻、口、身、意等皆有所养。无论是政治，还是宗教，甚至经济活动，都被纳入到人性的滋养这样一桩事情上。它不是要在心（理性与精神）上建立人之所以异于禽兽者，而是要在人的身体上，呈现这种差异。当然它不排除信仰与价值，而是将其包含在自身之内。对于既可使由之又可使知之者而言，靠信仰是不够的，更重要的是基于学习、思想过程与人格的力量的文教或德教，而不是神教；对于那些不能使知之但可使由之的人们而言，基于信仰与价值的神教、礼俗与习惯等，也许是更合适的形式。问题的核心不仅仅在于儒教文明将政治、学术、人心、风俗整合为一个整体，始终将人之所以为人的问题放置在文明的枢轴位置，更重要的是，相对而言，它对人之所以为人的理解更健康，这与那种基于高贵谎言的信仰与教条化了价值而培养出来的偏执而病态的忠贞刚强，不可同日而语。九十三岁的敬奎亲自担当演员演绎自己的故事，他只是一个普普通通生活在社会下层的剃头匠，然而他的身心没有任何因为教条化力量而凝固成的偏执，他的生命从里到外只是干干净净、健健康康。这就是电影《剃头匠》带给我们的一个儒教文明中培养出来的真实的普通人格形象。中国如果回归它的文化内涵，上升为精神上的中道之国与天下的中央之国，其唯一的可能性，便在于回归儒家思想。在不久的将来，儒学也许会成为新的意识形态，成为某种被执取的信条，这似乎是中国回归自身的必由之路。但这对于儒教文明的重建而言，仍然是不充分的，甚至远远不够，甚至对于其真正的目标而言，将会呈现某种负面性；因为这个重建，其实质只能是政教结构的重建，即内教外治这一文明结构体在人们眼耳鼻口身意中的重新回归。 在这种情况下，今天我们所能够做的是什么？一个儒者所能做的是什么？是不是我们要把我们的期待寄托在那样一个意义上的“王者”出现？现在已经有很多人将希望寄托在这里。但是，如果圣人不再作为圣人而被接纳的时候，“王者”的出现对于政教结构的重建而言依然无济于事，因为如果没有对圣道的承接，那么王者作为王者的根据也就是缺失的。因而，所能做的并不在明天，而只能在当下，每一个当下。而当下最重要的就是重建教化这个环节，重建诗、书、礼、乐这四种活动方式支撑的一个教化空间。有人说：儒家在传统中国的肉身有两个：一是制度之根，汉代以来的五经博士制度与唐宋之后的科举制度；一是社会之根，宗法家族社会的风俗、礼仪和民间宗教。由这两种肉身之根，故而儒家有两条道路：一是目光往上，得君行道；一是视野往下，觉民行道。因为儒家肉身的双重之根在现代被连根拔起，故而成了孤魂野鬼，儒家何去何从，似乎成了问题。无论是经学制度与科举制度这个肉身，还是宗法家族社会这个肉身，都是随时代变化而迁移的，儒家是否将自己的灵魂完全寄托在这些随时变化迁移的肉身上？或者说，这两种根在儒学中是最基本的吗？我个人的看法是：与其通过制度与风俗提供肉身，不如说通过培养君子、圣贤提供主体。主体的培养，尤其是士大夫的培养，是儒家无论在有根、无根的情况下皆能持存的根本。山河大地可以陷落，但只要承担儒学的主体存在，制度与风俗都是可以被其文化的。所以，主体的培养问题远远比制度与风俗的问题更为重要。或者可以说，与其说制度与风俗是儒学的肉身，还不如说那种体现儒家精神的活生生的个人才是儒家思想的最重要肉身。如果在没有承担儒学的主体的前提下，即便是制度与风俗再完善，也最终守不住。孔子及其弟子构成的儒教共同体，与北宋理学的师生共同体一样，从一开始既没有制度的支持，也没有社会风俗的支撑，甚至朱熹的学问还被禁为伪学，但这并没有阻止儒教在生命中的肉身化运动。有着这样的主体，而后才有制度与风俗的扩展。因而，以诗、书、礼、乐造士，与以诗、书、礼、乐营造教化空间，其实是一体两面。古代曾以诗、书、礼、乐驯服贵族与精英，以至于使得富家虽富而不贵，还得傍上赶考的穷秀才，以显示自己的尊贵。今天的政府还没有找到一种驯服血缘贵族与暴发户的方式，因此，我们看到，腐*败现象与反腐*败只是在刑罚的层面上处理，而没有上升到深层的观念约束，更不用说在诗、书、礼、乐中确证自己。但对于儒教学者而言，通过诗、书、礼、乐四艺来确证自己的人格，比学问与知识更为重要。诗、书、礼、乐作为一种教化空间在生命中敞开，这才是让圣人与天道在生命中当下在场的真正方式，这个在场，是圣人与天道向着眼、耳、鼻、口、身、意诸官能系统的整体开放。 任锋：新儒家需要一次共和转向 我的报告的主题主要是从一种法政思考的层面来对当下新儒学、新儒家的发展提出一个自己的思考。 新儒家为什么需要一次共和转向？我一直在想，讨论当前的中国改革，或者是中国现在的发展道路，在所谓的自由派、新左派等之外，儒家的优势在到底什么地方？我觉得，儒家的优势主要表现在它能够真正地基于传统治理经验，并且基于20世纪的中国经验，有一个深入的反思和反思之上的展望。 现代中国的一个主要教训就是意识形态的问题。按照我的理解，意识形态可以说是创造出容易引发出人的激*情，来宰制人们怎么样思考政治事务实践的心智。这种激*情宰制实践理性，我认为是意识形态最有吸引力、最有动员力，但是也最有灾难性的一个特质。它的实质就是试图超离，甚至试图背离社会经济结构当中的那一种治理实践过程，来进行对于政治体发展道路的魔化。我们看到，它在非常时期曾起了非常大的动员和积极作用。但是，这种意识形态政治很难持久经久。所以说，要反思这种意识形态激*情，就有必要由儒家来提供它自身的来自于传统的洞见。 我觉得，对于当前的中国道路讨论，无论是中国模式还是中国梦，我们儒家都要尽量地避免使自己意识形态化。我这里要强调一个忧虑，就是不要保守主义化。曾亦兄上午开题明义就是保守主义回归，但是我恰恰对此有一个担心，就是我们不要自甘于一个主义，特别是冠之以保守主义；不要去当意识形态格局当中魅影中的一个，自居保守主义与其他什么主义来角逐。 怎么样来摆脱儒家走上意识形态化和保守主义化？我觉得，应该真正地去发扬我们中国传统政治和治理当中的共和之道。我认为，共和之道才是真正的基于大中至正的精神来思考政治、治理事务的一个比较妥贴的方式。公元十一世纪以来儒家主导的历次改革，从庆历、熙丰到戊戌，它们失败的一个重大原因都在于共识整合的无力，和共识整合得不太成功，以及在治理实践过程中共治不协，而且受到党争杯葛流产。这是公元十一世纪以来中国儒家主导历次改革不成功的一个重大原因。 那我们怎么样来理解中国的儒家共和之道呢？我觉得，要区别20世纪以来的几种路向。第一，我们要区别于革命主义的共和路向。辛亥革命就是一种共和，但它是一种革命主义，问题在于它不能够真正去贯通传统、尊重传统，无论是左派的革命还是右派的革命，都有这个问题。第二，我们还不同于新儒家内部由港台新儒家特别代表的主要是打通外王与民*主的路径，在我看来，它表现为一种民*主主义的路径。第三，我们的共和不同于最近20年来由蒋庆先生所代表的路向，就是他的儒教宪政。蒋庆先生的儒教宪政贡献非常之大，自不必多说。但是，他给我们带来的问题就是，他的贡献是一个保守化的洗礼，我觉得里面有过度保守化的弊病，包括现在新发展的比如说“新康有为主义”也有这样的问题。也就是说，过于精英主义，过于保守化，都没有能把握到中国共和之道的精髓。中国共和之道的精髓，在我看来，它就是文教治理实践的道路中心性，以及对于这个道路历史发展出来的一些启示的有效呼应。我们现在，特别是蒋庆先生以来的保守主义发展，很容易陷入外在的形式主义的创制立法这样一种激*情或者是制度焦虑，使儒家的思考仅仅停留在一种理想理论的乌托邦的模型，里面其实透露出很多历史终结论意味。所以说，在这个意义上，我主张新儒家需要一个经过反思性平衡的共和转向，它不同于革命主义的、民*主主义的，也不同于过度保守主义的共和之道。 我们讲共和的时候，一般会讲到公元前841年共和纪年。那的确是我们信史的开始。我们在这一重大的历史事件里面看到，由于厉王革典而引起的共和，主要针对的，一个是专利，一个是弭谤，一个是利益的独占，一个是言论思想议论的禁止。其实，这样一个共和的出现，它的根源在三代那儿，它只是三代政治的一个果。真正的三代尧舜之治的精神其实就是共和的精神。比如说“亲睦九族，平章百姓，协和万邦”这样一个基本的治理理念，“明明扬侧陋”与“四岳十二牧”的选贤禅让，公共审议主导下的选贤任官的制度，共治的制度，巡狩朝觐的制度，等等，它们构成了中国共和之道的一个最经典的制度起点。这样的一个制度典范里面，我觉得包含了几个层面。在这里我要说一句，我们现在儒家政治思考有一个问题，借用南宋叶水心的话来说就是“以经为治”。经学思路是有启发，但是以经为治，忽视治的首要性，教条性的思维非常突出。我具体通过几个层面来反思这样一个问题。 第一个层面是天人相即。我觉得中国的共和之道是王道意义上的共和，而王道共和在精神根底上依托于天所代表的这样的一个超越存在。儒家讲的“神人百物无不得极”、“仁民爱物”、“以天地万物为一体”，体现的都是天地和民人和万物之间的一种涵盖性的理想，它的核心精神就是出于天性的共生共荣。它的要义是什么？我初步有一个概括，就是“一体分用，不落两橛”。这个两橛，就是天和人的两橛，事和民的两橛，包括像刚刚陈赟兄非常微言大义的身和心的两绝。而统摄天人之教、复合治理模式等环节，天物关系其实还是要通过天人、天民关系来处理。那怎么样安顿天、地，王道共和如蒋庆先生强调的政道这种重要的价值呢？蒋庆先生是通过通儒院、国体院、庶民院这种议院三院制来安顿。但是，我们从传统儒家来看，尧、舜安顿的方法主要是吸纳了治理实践，转化为治理性、程序性的制度。比如说，“历象日月星辰”、“纳于大麓”、“璇玑玉衡，以齐七政”、“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，都是紧密地结合民事群众制度来讲的。《孟子·万章》里也讲“天不言，以行与事示之而已矣”。《尚书·洪范》里的“大法”、“大建皇极”也是通过九畴的治理范畴，而“天阴骘下民”只是一个义理背景。它从来没有直接作为立法者，或者由立法者代表、代理人的角色而直接出场。即使是作为传法接法的箕子，讲完了就隐退了。天出现在治理过程当中，比如说稽疑决策，也没有实体化。后世的天人之际或者礼敬圣贤之后、二王之后，也是纳入谏政、优待等程序性的制度政策，而不是把关乎正当性的价值直接表达为具有主权意味的立法制度、实体性制度，直接地让人以天地的价值化身、肉身来行事。所以说，它是纳入到具有共和意义的治理过程、民治过程中的。我觉得像蒋庆先生代表的那样一种思维，它里面有一种受了现代人民*主权论的刺激之后出现的主权焦虑，或者政道焦虑。其实，我们应该反思主权焦虑、主权思维，人家说主权在民，那你就说主权在天、主权在学、主权在士，靠模仿敌人来武装自己，很可能重复同样的弊病。现在还有人提文化主权，这都是一些概念和理论范畴的滥用。传统当中有一种说法其实很有意思，挺值得琢磨，就是“权在人主，政出中枢”，或权有所寄、政有所出。我觉得这是一种很值得琢磨的权政二分论，未必是虚君，但是不必陷入主权思维的窠臼，而应尽力在治理当中落实共治精神。根据这样的一种启示和暗示，我们可以思考“权归天民，政在共和”这样一种方向。所以说，依靠共和治理来消除主权思维的傲慢独断，天民其实是紧密相即的，共同体现公共的根本精神的，不要将天实体化、形式化为主权宣示意味的不同议院层级，而是应该纳入到“政在共和”的文教治理实践当中。这样的话，政治才真正会产生说服力和可信度。所以我觉得，治理是“人能行道”，但是不要变成“以道行人”。 第二个层面是文教共业。共和的第二个层面其实就是透过历史性的共业，作为历史性共业的文教来实现古今之间的相维相持。道统说、正统说、人极说都蕴含在文教当中。对于我们来说，文教不是儒家的私产，而是代表了数千年礼义风俗、道德精神的公共传统。这个传统不是西方意义上的宗教，也不是现代意识形态，而是和人民生活生存融合的一些共识、伦理、习惯、礼俗、风尚，是经过长时间的历史积淀积累的人的治理实践理性的历史表达，包含了代际之间的某种传承统纪。对于文教和政治的关系，我和秋风兄有一个共享的描述，就是“兼体分用而相维相制”。在中国的政治秩序当中，教和政是共享的一套精神和意义的秩序，它构成了政治权力的意义和道德来源，但是在功能组织上有分工，有张力，最终凝聚成具有某种特质的政教精神。在这点上，共和之道其实有一个获得治理实践道路的内生性基础，它不包含一个超越性外化的宗教路径，也对超离这样一个自发文明秩序的意识形态激*情保持批判，而能够在治理当中调试包容不同形态的信仰宗教，形成多元一体的格局。这方面，我对现在的宗教化处理儒家其实抱有保留的意见，也不支持儒家国教化这种设想，而比较重视透过教育体系、社会治理等自治形式来体现。在这些方面我的基本判断是，中国的政和学，或政和教，是学在政中，政在治中，不要太强调政道、治道的二元分离。 第三个层面是治理结构。共和在治理结构上其实主要体现为多元类型的复合，多中心治理的推重和民*主精神的深化。首先是社会经济秩序中多种主体的共存共荣。对于人民这个概念，其实不能只是像左派一样将其固化为普通劳苦大众，它也不同于阶级论的单向度区隔和个人主义的原子化教义，它强调“四民交致其用，而后治化兴”，尊重其间各界精英人士的治理权重，提倡用士君子道德去塑造其对经纶事务的共和认同，在治理规则类型上注重德治、礼治、教化维系，及其与现代法制的共同作用。因此，对应于治理层面，它会产生由家庭、乡约、社约、书院、协会及其它社会组织等自治共同体与政府的多中心格局；在政体上，它会强调共治体制、混合宪制。在这些方面我特别不满意于蒋庆先生压制民*主，或者说不太看好民*主，这个发展其实后来影响了贝淡宁，影响了白彤东，影响了一大批人。我觉得，在这个问题上，我们要充分地去发展两个方面，一方面是民*主自治能力，一方面是司法活力。这个民*主自治能力和司法活力之间的关键轴心就是对于宪制规则的发现和澄清、确立和维系。民*主自治能力和司法活力都要根据这样的一个轴心来展开。比如说监察制，我们要不要采取太学监国制这样一种太突兀的体制？还是争取在现有体制之内来实现谏诤制的监察作用？对于民*主，我觉得蒋庆先生过于抑制回避了。民*主模式其实不限于选举式、代议式制度，我们应该更加强调论辩性的、协商性的民*主。最近几年我一直研究传统中国的公论、公法、公共性，我觉得这个方面我们有非常丰富的资源，完全可以将它们延伸到现代宪政民*主制度的架构下予以重造。在这个传统功用模式当中，超越维度、成法维度、精英维度、民众维度与权威主体有一个共和式的协同。我今年在《社会》上发表的《公共话语的演变与危机》一文，对这个问题有一个初步论述。它和民*主主义强调多数人多元主义利益理性的模式很不一样，可以推动我们更加深入地思考这种价值共识和公共论辩、公共舆论的一个精妙转化关系。 最后一个层面是儒家公民。它是个主体。共和有公共德性，而儒家公民内在于共和立国的事业当中，它是在人民内部各种力量当中去体认传达民*意，示范文教文行，从而寻绎天则，求得一个公共的宣誓、检验与传播。在宪政的非常时期，儒家公民的精英群体应该更加积极发挥立法、立宪、护宪的作用。而在宪政体制日常运作中，更依赖于包括一般民众群体的儒家公民在家庭、乡社区域当中去稳健地履行各级自治主体的职责。所以说，我们要鼓励推动培育民众在广阔实践领域当中的自发性、自主性，在道德风俗、地方自治、企业创新这些改革当中突破那些体制性的障碍，勇于探索创制。我们看到，改革开放以来的主要成就往往始于民众在经济、社会、政治共同体当中的突破摸索，而不是拜某一个英明伟大领导人所赐。今后应该期望具有儒家士君子担当的企业家、教育家、社会活动家、行业精英、媒体人、知识分子逐渐形成一个更具活力的中等社会，来协衡上下，引领变革，深化改革，由此提升整体社会的文明水平。所以说，儒家公民观不同于自由主义公民观，除了肯定权利自由，它更强调职分、责任伦理，更加注重培养荣誉、商议、协同、中道、刚健等公共特性。儒家公民观也不同于西方共和主义的公民观，对于公共德性养成，它强调修身、自新的为己之学的根基。在这种公民观中，公私之间的关系不是二元对立，而是体现兼容共摄、层级累成的特性。而在对外部秩序上，我们现在重新思考新天下主义也是这样的一个思路。 总之，我讲儒家的共和之道，可能经历了封建共和，君主共和，直到今天的人民共和。能不能充分地实现儒家的王道共和呢？我觉得根本上要体现对于文教治理实践之道路中心性的重视，做到“一体分用，不落两橛”，既不做成士民永隔，也不做成天人永隔，也不做成身心两隔。如果说儒家宪政是我们儒家未来政治发展的形式要件，那共和之道则是它的实质力量和活力来源。 盛洪：我模模糊糊地理解，共和就是各种价值取向，包括政教、精英和民众，互补融合、浑然一体。我觉得这是非常理想的。但是，在现实中可能会有另外一面，比如说意识形态化，它有它的好处，它比较简便，比较容易理解，但可能失于粗略和偏颇。而你这个提法一般老百姓特别难理解。 吴重庆：SHZY与儒家我原来拟定的题目是《儒家与SHZY》，今天坐在这里想了一下，也许应该调整为《SHZY与儒家》。我本人没有做专门的研究，只不过希望今天我们一起来讨论SHZY与儒家。我其实也是怀着一个很美好的愿望，希望儒家出场出到更前台一点，出场到更重要的位置上去。这个题目如果从出发点来说，我是想思考一下SHZY在多大程度上具有内生性，或者说，SHZY在多大程度上是一个外部植入的思潮，这是第一。 第二，也是响应上午秋风兄说的儒学的主体性问题。我们在这样的一个阶段中，在这样的SHZY思潮中，能不能看到儒家的主体性？M在1938年中共六届六中全会上说了这样一段话：“今天的中国是历史的中国的一个发展，我们是MKS主义的历史主义者，我们不应该割断历史，从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，继承这一份珍贵的遗产。”我在想，他这么一个角色的人，在当时说这句话，说“从孔夫子到孙中山”，这里面有没有他认定的一条主线，有没有一个主题？是不是笼统说我们几千年的历史需要重视？是不是有一条主线在里面，或者他认为孔夫子跟孙中山有什么契合的、相同的东西？ 习总书*记在中央政治局第十八次集体学习的会议上说：“中华优秀传统文化……是中国特色SHZY植根的文化沃土……数千年来，中华民族走着一条不同于其他国家和民族的文明发展道路。我们开辟了中国特色SHZY道路不是偶然的，是我国历史继承和文化传统决定的。”为什么不是偶然的呢？中华民族的发展道路与其他国家和民族有什么不同呢？ SHZY在近代的兴起，包括传入中国，这中间的历史背景就是近代资本主义入侵中国。我们以前经常说帝国主义，我当时也不知道帝国主义是什么，我现在觉得，帝国主义是以武力做后盾，一定要打开别国的市场，这就是帝国主义，你若不开放市场，我就要以武力攻打进去，我把军队开进去，我就是要占你的市场。近代资本主义在这样的一个情况下进入中国，我们小农经济破产很严重，很多分析指出，地主都跑到城镇里、城市里去了，不在村的地主在乡村里出现大批的代理人，一定程度的道义经济不复存在，阶级冲突出现，乡村社会也因此解体和出现危机。 我觉得，考虑SHZY思潮进入中国的最重要的背景就是我们中国基层社会的解体。我认为，原来的社会是维系成一个社会的，乡村社会是在一种比较自给的状态、小农经济状态下，在在乡、在村、在地地主统治下维系着的，后来帝国主义进入，乡村社会解体了。我们如果这样来看SHZY思潮进入中国，那SHZY是什么？SHZY最核心的价值是什么？其实，从字面上也能够说明问题，那就是“社会”。我们不要把SHZY看作很有意识形态色彩，我觉得就是“社会”。我看到一条资料，说1870年最早在日本解释SHZY，就是叫“会社之说”。就是说，政府是不重要的（所以无政府主义也可以说是SHZY的一部分），最重要的是工农商都要结成会社，他们认为SHZY就应该这样，以后才是怎么来建立国家。 左翼的文化批评学者雷蒙·威廉斯有一本书叫做《关键词》，里面说的SHZY就是一个共同生活体系。雷蒙·威廉斯非常强调共同生活体系是区别于个人的。同时，在他看来，从个人主义出发的社会形式是充满竞争的，而从个人主义出发的竞争的社会形式是真正的社会形式的敌人。所以他认为，资本主义其实是一种非常特殊的历史性的经济制度，它根本不是一般的经济制度。资本主义对SHZY当然是一个非常严重的挑战和威胁。他们当时所说的SHZY其实是经常要跟合作社、互助论、协会这些东西联系在一起的。所以，马克斯、恩格斯在1848年的《共产党宣言》里面也说，起码在欧洲大陆，SHZY是受人尊敬的，共产主义就不是，共产主义经常被攻击、被谩骂。SHZY一开始是一个中产阶级的运动，这在《共产党宣言》里有提到。所以我觉得，SHZY最本质的东西就是社会团结，就是社会能不能团结在一起，平等，当然还有财富均衡的占有。近代中国的危机出现之后，加上帝制腐*败，社会危机，特别是出于对资本主义侵入中国的恐惧，包括讨厌、厌恶，所以引出了进步的知识分子对SHZY思潮的引进。 可以说，儒家思想在SHZY思潮的引进中扮演了一个非常重要的角色。儒家的大同思想、平等观念、伦理本位、和谐意识、志士人格，都起到了接引SHZY思潮进入中国的作用。特别是康有为的《大同书》，它对所谓的空想SHZY有吸收，对私有制也有批判。康有为所说的“大同”，已经不仅仅是《礼记·礼运》里面那个“大同”的意思了，它已经丰富并展开了“大同”的内容。《大同书》的出现，为中国的进步知识分子接受SHZY打下了非常重要的基础。所以，所有的中国人要选择SHZY理论，都会想到《大同书》，都会看到《大同书》里面开展的一些话题。 近代以来，我们一些非常重要的知识分子其实都肯定了这一点。梁启超对SHZY的阐述就是说劳力。他说不要谈土地、不要谈资本，就谈劳动力是一个创造价值的源泉，这就是SHZY。孙中山提到的民生主义，很显然也是SHZY加大同的一些理想。梁漱溟当时也说，SHZY在中国的成功主要是得益于传统文化，特别是伦理本位是可以克服个人主义的。M当然也是很推崇“大同”。郭沫若当时写了一个好玩的东西叫《马克思进孔庙》。在这篇小品文中，马克思说，想不到我在遥远的东方找到了知音。李达他们当时也都有一些类似的表达。所以我觉得，在近代能够很积极地去接引SHZY思潮的知识分子，他们对中国的文化前途一点都不感到悲观。不是说SHZY、共产党要破坏传统文化，完全不是，越是有SHZY倾向的人，他反而越看好中国的文化。 中国近代以来是哪些人在破坏中国文化，骂儒家骂得最凶呢？其实并不是SHZY者。很显然，比较主张个人价值的自由主义者一定是骂儒家骂得最厉害的。他们现在从自由主义的立场来肯定儒家，我觉得当然很好，说明儒家很有生机活力。 今天的经济全球化如果跟近代帝国主义入侵中国比，又是一番怎样的情况？近代中国在帝国主义的冲击下，乡村社会溃不成社会。在今天的经济全球化中，资本主义的经济当然是更为活跃，我觉得，它对今天中国社会的侵害甚于往日。在近代，我们有很多流民，从农村流到城市里去做苦力。那时候的人力车夫，据统计，当然不是完整的统计，全中国连他们的家属都算进去，有近百万人。人力车夫是最没有技术的人，进入城市出卖劳动力的门槛是最低的，当时从农村流到城市里非常多。今天的情况我觉得更严重。李大钊曾经说过，少年中国就是希望从一个非常沉沦、沉静的乡村变成一个生机活泼的乡村。我们今天中国的乡村的确是比较沉沦的。乡村社会受到瓦解和破坏，妻离子散，家庭分*裂，产生了一系列非常严重的社会问题，这都是今天的经济全球化带来的。我觉得在这样的情况下，SHZY思潮理应再度起来加以回应。近代我们有SHZY思潮进入中国，其实就是对乡村社会溃败的一个回应。我觉得在今天这么一个严重的局面下，SHZY思潮一定会起来的。我认为，今天儒学的复兴、儒家的活跃，实际上构成了SHZY思潮的一部分，构成了SHZY回应侵害瓦解社会的全球化经济的一部分。我是这样来看待儒家的复兴与活跃的。当然，儒家有很多丰富的作用，但是我觉得，儒家作为济世之学，在面对经济全球化吞噬社会价值时，它一定得作出一种回应。所以，从儒家的复兴看，不能说SHZY今天进入了冬眠期、休眠期。我所说的SHZY跟被时下污名化的SHZY不要划等号。日本早年著名的SHZY者幸德秋水喜欢说一句话，“小生乃由儒教走向SHZY”，他认为他信奉SHZY完全是从儒教、儒家出发的，儒家帮助他走向了SHZY的道路。我觉得，有SHZY价值理念灌输其中的社会就是一个均平的社会，就是一个有德有义的民*主社会。所以，我期待中的儒学复兴乃包含有SHZY价值理念的复兴，也包含有对资本主义的批判。这是复兴中的儒学——它的入世、它的外王、它的经世济民、它的大同的一种应有抱负！ 盛洪：我感觉吴教授刚刚的题目可能会引起一些争论。首先是SHZY可能是有歧义的。刚刚其实也做了一个声辩，理论上的SHZY和实践中的SHZY含义不同，或者说，欧洲起源的SHZY和被共产主义化的SHZY可能是不同的。另外一点争论可能会是儒家跟SHZY的关系问题。我觉得两个方面都有。因为在“五四”以后儒家是走下坡路，它被新文化运动打下去了，社会逐渐走向去儒家化。在这个背景下凸显了SHZY的影响。可能跟吴教授刚才说的不同。 姚中秋：吴重庆教授的发言很有意思。SHZY确实是晚近一百年中国最重要的思想谱系之一，如果我们仔细地考察，就可以发现，它的力量比自由主义大多了。吴教授刚才讲的应该说是比较准确的：近世的新儒家基本上都是SHZY者。我把他们分成三组：由儒者转化而来的康有为、梁启超是第一组，他们是SHZY者；作为政治家的孙中山、蒋介石也是SHZY者，而具有儒家情怀；还有从现代知识分子转化为儒者的张君劢、梁漱溟，也是SHZY者。我们可以这样说：现代中国的儒家基本上都是SHZY者。这当然给我们提出了一个很重要的思想史问题，为什么儒家会是SHZY者？我想，在我们儒家的历史叙事中必须要回应这个问题。 刚才吴教授用左派理论对此做了一个分析，认为SHZY思潮引入中国，是对全球资本主义的一个反抗。这有一定道理，但我更愿意把它表述为，对于清末民初人们倡导的富强观念的反抗。当然，也是为了回应吴教授刚才讲的中国基层社会解体趋势这样一个大问题。梁漱溟在这方面的议论最多。随着现代转型开启，中国的基层社会正在解体，那么，社会如何重新组织起来？应该说，从1910年代开始，这就变成困扰中国知识分子的重大问题，各种意识形态的兴起，尤其是SHZY的兴起，与此有极大的关系。所以，SHZY和儒家之间的关系，确实值得我们深入地去理解。 我曾经研究过张君劢。张君劢作为SHZY的一个代表性人物，还专门到了新加坡去向李光耀传经送宝，李光耀在新加坡的治国模式，大体上遵循张君劢的思路。所以说，SHZY还是活着的，它没有成为一个历史。经由孙中山、蒋介石，SHZY也进入到中华民*国宪法中，也是一个活的制度。但这里有一个问题，中共所奉行的政治纲领究竟是SHZY还是共产主义？这是一个很大的问题。如果我们平心静气地来讨论一下，也许SHZY和共产主义两个因素都有。可能我们需要有一个更细致的眼光来重新理解中共的历史。今天，中共面临着重写自身历史的重大任务。十七届六中全会有一句话我记得很清楚：“中国共产党自成立以来就是中国优秀传统文化忠实的继承者和弘扬者”。但现在的党史显然不是如此描述，因而是需要重写的。重写的时候，也许可以把SHZY的维度突显出来，这样才可以实现一个自我转身。由此，中共在一定程度上可以和儒家衔接上。如果这样重写历史，刘少奇《论共产党员的修养》，郭沫若在上世纪五六十年代对孔子的态度，包括1962年的孔子热，都可以获得一个重新的理解，可以说，孔子始终在共产党内。中共之所以能成功，因为他还在中国文化这个大家子里，虽然有很多不满。这样，也许可以实现其正当性的悄然转换。 白彤东：刚才任锋兄批评儒家的保守倾向，我倒是不觉得保守倾向有什么问题，问题是保守什么东西。蒋庆认为他自己占有儒家正统，然后他要保守他那套儒家正统，而他那套儒家正统实际上是他自己理解的一套公羊学的东西。做儒家的有些人可能经常有一种倾向，即，只有我占据的是正统，然后你们这些观念必须经过我的认证以后，你们才是正经儒家，其他人没读过这本书，没按我这个解释，就不是儒家。 任锋兄提了一些建议，其实主要是为引入西方自由民*主，提供了一个儒家的基础。当然你还是给出了一些不同的看法，比如说公私不是对立的，公私是互相促进的，这是跟西方主流不太一样的地方。但是，你的建议的问题跟我以前批评海外新儒家的说法一样，就是说来说去基本上儒家就成了自由民*主的拉拉队，给人去站场助威，没有太多的正面的制度上的批评和贡献，最多只是从民间社会层面考虑。新儒家也讲这些东西，讲政治架构之外各层面包括仁政、领导者素质、道德建设，但是并不是对制度本身有任何批判。在这一点上，蒋庆也好，贝淡宁也好，包括我自己，更多是强调一种制度上的批判。顺便提一点，我的儒家混合政体丝毫没有受到蒋庆影响，倒是受了贝淡宁的一些影响。 重庆兄刚才论述说SHZY者跟儒家是一直有亲和力的，因为好多SHZY者原来都是儒家。其实，用同样的论述办法，我可以论证自由主义跟儒家也有亲和力，因为近150余年很多追求自由、推动自由民*主的人，都是受儒家士大夫影响的。 曾亦：更不用说SHZY者跟自由主义者当时也是一家的。 白彤东：刚才吴重庆教授说自由主义者对传统的侵害最厉害，我不知道哪个自由主义者对传统侵害最厉害。比如胡适，我觉得他对传统有很大的伤害，但他还是有很传统的方面，相比而言，M对传统的伤害却是深刻和全方位的。 对于当前的各种纷争，我希望大家能在宪政、法治的前提下，再去有不同观点的争论，我比较强调经济自由化，你比较强调政府的再分配，我们是在一个共同的宪政体系下的左右观点对立。 关于西方资本主义，我认为，西方资本主义有自我的认识和修正。资本主义，包括帝国主义，很多都用民族国家，即对内王道、对外霸道这样一个范式。但这个东西是不是资本主义必然带来的？早期论述市场经济的一些学者，例如孟德斯鸠，他认为通过市场交换，两个国家可以学会不用暴力的方式，而学会贸易合作。现在也有这种论调，认为如果两国都有麦当劳的话就不会打起仗来。所以我想，其实资本主义内部有一种能够制约侵略性的东西。从个人主义来源来说，有霍布斯式的个人主义，有康德式的道德自律的个人主义，还有基*督教的道德对个人主义的约束。后来还有当代自由主义罗尔斯这样的人，罗尔斯也批判极端的个人主义。而批评罗尔斯的社群主义也是制约个人主义的方法。总之，自由主义有很多内部的资源。资本主义西方其实不是铁板一块，它有很多复杂的谱系。 最后讲一点，我自己觉得SHZY跟儒家最终是有根本不同的。一方面，儒家好像跟包括SHZY在内的左派有相通的地方。比如说，至少我理解儒家认为政府是绝对必要的，并且政府是人之为人的来源。《孟子》讲得清清楚楚：起初，没有政府，大家面对洪水猛兽，饭都吃不饱，没有人生安全。然后尧担心了，让一堆人去管这个事，“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”，就是说，让人民吃饱了以后还要去教化人民、建立五伦。至少从《孟子》这一段读来，政府是必要的，如果没有政府的话，人活都活不下去，即使活下去也是像禽兽一样活下去。但是，儒家还有另外一个根本立场，孟子讲“物之不齐，物之性也”，强调要有等级上的差别。而左翼经常是强调平等，否定差别。所以我想，SHZY与儒家可能有些相同点，但是更有这些根本不同，这两个东西没法混在一块去。 曾亦：任锋兄好像对保守主义有点不以为然。刚才白彤东也讲到，保守主义其实有好几层含义。对儒家来说，一方面，当然不希望社会动乱，所以要保守“旧房子”，也就是现存的政治秩序；但另一方面，也是更为重要的，就是要保守数千年的先王之道。 刚才任锋兄讲的道，实际上是共和之道，而且，他似乎把共和完全泛化了，即把中国几千年的道路都理解成了共和之道。那么，作为共和之道，它的反面到底是什么呢？ 另外，我还想问一下陈赟。陈赟批判了现代政治中的政教分离原则，因为政治里若没有教化，就完全退化为一种统治了。那么，你如何看待前三十年的M时代呢？你不能说M时代没有教化的内容，那么强烈的共产主义教育应该算是教化。而且，不论是汉地搞的“破四旧”，还是在少数民族地区实施的民*主改革，当时都被看成移风易俗的行为，这可是M时代完成的。那么，你能说那时只有统治，而没有教化吗？ 廖恒（西南交通大学中文系）：关于陈赟老师刚才对现代性的批判，我觉得相当的深入，很受启发，但也有一些疑问。您说现代性的危机表现为政教的分离，又说当下可以做的重要工作是重建教化，而您对儒教作为国教这样一种意识形态更换的工作又表示不太赞成。实际上，在现代国家的情景之中，意识形态本身就既是政也是教，当然这个教不完全等同于传统中的教化。在这样一个背景之下，我们具体到中国来说，既在现代化的进程之中，又要克服现代性的危机，要同时完成这两个目标，那么我们当下能够做的是什么？我个人对意识形态的看法可能会跟很多人不太一样。很多学者把意识形态直接等同于国家的和当政者的意识形态，并看作是负面的东西。而实际上，意识形态从它的本义上来讲是一种整体性的观念建构，它是一个中性的东西。比如说近现代史上对于中华民族的意识形态的建构，从“驱逐鞑虏，恢复中华”，到五族共和，到中华民族，这样一个建构本身是一个可以做为正面去看待的例子。（我并不赞同已有的以儒教作为国教的各种方案，同时认为不能放弃对于教化的整全性的思考。）陈赟老师认为儒学应该用自本自根的性善论作为一个民间的教化去克服现代性的危机，但实际上，在您的具体方案里，这也是政教相分离的，也就是说，当政者他仍然是一个原有的意识形态，而教是从民间去做的东西。我们又如何用这种政教分离的现代性方式去克服我们面临的现代性危机呢？ 任锋：可能彤东兄并没有抓住我的要害。我觉得共和之道从意义和制度上都可以帮助我们对所谓的自由民*主，最流行的是多数人统治的所谓民*主主义的理解，进行反思。比如说，蒋庆先生在政道意义上要通过实体化形式的议会三院制，把天地的价值确立出来，那这种思路可行不可行？我是在讨论这个问题。最近几十年西方共和主义理论的复兴，很大程度上就不同意简单的同意的民*主，而是更加强调厚的民*主和协商的民*主。这个东西其实相通于我们中国的传统，比如我自己研究的公论的传统。“稽于众，舍己从人”，像《大禹谟》里的这些东西就是非常悠久的传统。这个传统不仅仅是投票同意，而是要面对面的深度的基于公共理性，而不是基于个体理性偏好加总的一个民*主制度。这种制度里面制度创设性就有很多了，而不仅仅是议会的立法制度上的重新思考。另外像谏议制度，我想一会儿盛洪老师还可以再阐发。除了这些，比如说司法审查制度我们要怎么样在现在体现？中国的监察制度的传统又怎么样在现在体现？西方的监察制可能还没有这样的一个环节。 共和之道的反面其实很明显。像厉王那样一个专利、一个弭谤，要么就是在公共资源、公共利益上去独占，要么就是对于公共理性的一种强权的禁制。具体到政体上，要么是一人之制，要么是多数人暴政，要么是过于精英主义。而共和恰恰对这些都是要警惕的。其实，《大禹谟》里讲“罔违道以干百姓之誉”，但是也讲“罔咈百姓以从己之欲”，这都是一个共和理念的体现，而不是一个民*主理念的体现，也不是一个自由理念的体现。所以，在体现制度这方面，我觉得共治的制度有很多具体表现，但未必是立法性制度。从这些地方，都可以重新去焕发它的生命力。我绝对不会仅仅满足于只是把自由民*主拿来用儒家义理论证一下。那样的话，我们做得还真是超不过新儒家。 陈赟：曾亦的问题实际上我觉得是这样的，表面上看，M的时代可以说教化的力量很大。但实际上，从儒家角度来看，它的教化不是基于天理人情当中自己向上的机制，它是从外部植入一套价值，也就是说，它不是天道的机制，而是来源于过于人文的机制。M时代塑造的雷锋精神，类似螺丝钉精神、砖瓦精神，从中国角度来讲他是一个墨子。墨子在《庄子·天下篇》中被视为“才士”，从西方的角度来讲它是基*督教的个人价值。这个东西它是一套价值，它在某种程度上只是为了国家的动员，社会的效忠。 关于廖恒的问题，我觉得现代的政教分离恰恰是统治技术的一个方面。至于说意识形态，我也同意，比如说文化的解释当中有一个广义的意识形态。但是我们今天讨论的意识形态，我觉得更多的是一个统治的方式。至于说我最后提出的一个方案，好像是跟我自己的主张有点相反，其实是这样的，我自己的正面主张是内教外治，所有的政治方式都需要移植，不管你在事实上采用，还是在一个现象层面上采用，就是“内圣外王”。“内圣外王”不是说一个真的王，而是说要把教化作为统治的基础。政治是一个大学校，就是梁漱溟讲的这个东西。 盛洪：我觉得儒家这个谱系比较宽，而且有儒家的时候大概还没有资本主义、SHZY这样一个区别。我觉得儒家和SHZY之间的区别不在于包含什么内容，而在于它们的度。SHZY的共产主义，或者说理论SHZY，和实践SHZY重要的区别，从经济学的角度来讲，就是理论的SHZY，即欧洲源始的SHZY，它是承认私人产权和市场制度的；共产主义化的SHZY则没有，包括在中国的实践也没有。所以，讲儒家有SHZY倾向，是在承认私人产权和市场制度前提下，强调经济自由前提下的SHZY。我觉得这个可能是最根本的不同。讲SHZY往往容易让人误解。但是如果你非常突出地说是概念上的和欧洲原本的SHZY，我觉得大家可能都能理解。 四、普世之维与致治太平 盛洪：宪政结构中的谏议制度及其现代意义首先，我们讲宪政结构的一个基本的假设是任何个人都是有限理性的，而且有人性弱点，但又要担任公职，而担任公职其角色跟私人是不一样的，它要求遵循天道。这两者之间是有距离的。弥合无限天道和有限个人之间距离的就是制度。这里的要点是：第一，我们假定所有人都是凡人，包括政治领导人，他的理性有限，有人性弱点。第二，要遵循天道，这也是公共领域的一个要求。但是，凡人作为个人不一定能够完全做到，这是儒家的一个基本假设。儒家认为君主是凡人，比如周就称自己的领导人是王，而不是帝。商称帝的时候把帝作为神，但是周不是。 儒家说一个王朝可得天命，可失天命，它不是永远受天命。一个王朝为什么会失天命呢？是因为它偏离了天道，也就是说，它不见得能时时把握天道。孔子强调“天子一爵”，就是说，天子只是世俗间的一个官而已，而不是神。所以，孔子在《论语》中经常说“天下有道”、“天下无道”，也说过“邦有道”、“邦无道”。所谓“有道”和“无道”，就是有时候能遵循天道，有时候就失去天道。这都是在说明天子或者邦的诸侯是理性的凡人。所以，道和世俗的政体之间是可合可离的。 解决的方法其实就是要有一套制度。这套制度有两方面，一个是自律，一个是他律。自律我们就不说了。关于他律，我说“革命就是一种他律”，但是这种他律成本太高，而且不能时时去革命。所以，可能还有另外一种他律，就是谏议。谏议这个传统在儒家应该是源远流长的，从周公到孔子。《毛诗序》也说“上以风化下，下以风刺上”。风刺其实也是谏议的一种初始形式。在周代有这方面的制度，比如有风官专门去搜集民间的诗，以了解不满和抱怨。在《左传》里也谈到，“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可”，其实是说，君臣之间这样一种互补和辩驳，能形成更正确的决策。 孔子也说，“昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国”，跟前面讲的“天下有道”、“天下无道”是一样的意思。实际上，儒家一直都在强调这一点。但是孔子讲，如果有争臣，争臣和无道天子合在一起，天子可能不失天下，也就是说他不失天道，不失天命。这个恰恰是讲制度的最基本的道理。 我们过去总是把谏议制度作为一种建议，一种精神，或者一些谏官的故事来理解，但是它不是。谏议制度在传统中国的政治结构中不仅仅是一个技术性的设置，而是宪政结构中的重要组成部分。它是建立在这样的假设上，就是君主都是凡人，他们毕竟理性有限，且有人性弱点。理性有限就是不能完全把握天道，而人性弱点中的最大弱点就是对于批评的厌恶，这是所有人都会有的。所以，谏议制度的设立就是针对君主及其集团的有限理性，由另一部分凡人通过批评和建议的方式，对君主及其集团回避或忽略的部分加以补充和纠正。这是谏议制度的用意所在。针对厌恶批评的人类弱点，就是要把谏议内化于制度，让君主即使拒绝接受谏议者个人的批评，甚至打压谏议者，但也不能摆脱谏议本身。谏议制度并不假定谏议者和被谏议者谁更优越，既不假设君主完美得不需要批评，也不假设谏议者完美得每一个批评都正确，关键是期待通过谏议和被谏的互动，使这个政治体从整体上更接近于对天道的遵循，保证它的生存发展和繁荣。 第二个方面，谏议制度的承担者怎么去发现天道呢？儒家其实讲过，“天视自我民视，天听自我民听”，但是还不止于此。实际上，天道不完全等同于民*意，它在很多地方是超越民*意的。所以，仅依赖于民*意还是不够，还得有另外一套发展路径，这就是所谓士大夫的出现，士君子的出现。士大夫或士君子的职责就像孔子所说的“士志于道”，他生来就是做探究天道、施行天道和捍卫天道这样一项工作。这个群体的发展在社会中是非常重要的，他们的目的就是为了道。孔子说“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”，都是这个意思。士大夫或士君子并不把进入到政府去做官作为一个谋生手段，而是为了维护天道，为了纠正政府中的一些偏离天道的行为。如果不能达到目的，他们就会退出，就如孔子说的“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”，这是可以做到的。 我们讲一套原则和制度的时候，必须要考虑它的可操作性。那么，谏议制度该谁来承担呢？儒士就是这样一种群体。他们不以自身的利害判断为是非，而是坚持守护天道。与民*主的限权不同，民*主是靠不同利益集团之间的利益互相抗衡实现的，而儒士与君主没有利益冲突，只有以天道为标准的对权力的制约，这是他们的特点。当然，他们也独立于君主。所以，士大夫群体的存在在政治领域就是为了使世俗政权不偏离天道。这种职责包括制度的各个方面，如太傅制度、经筵讲席制度、史官制度、谥号制度，等等，也覆盖了谏议制度。这一整套制度其实都是所谓限权这样一套制度设置。当然，谏议制度是最直接的限权设置，这跟别的制度不太一样。谏议制度因为有儒士群体的承担才成为可能，它不是一句空话。 第三个方面，就是谏议制度作为政治结构中的制度，在这两三千年是一直存在的，从周开始就有。在召公谏周厉王的时候就讨论过关于周或者周以前这样一套谏议制度传统。谏议制度应该说从秦汉成为体系，隋唐发展到成熟，宋元明清都在继承，这套制度一直是传统中国政治结构中的重要组成部分。这套制度的关键在于它设置了专门的谏议机构，比如说御史台、门下省、谏院、都察院、六科，等等，还有各种各样的官员，包括御史、散骑常侍、谏议大夫、给事中、拾遗、补阙，等等。举明代的一个例子，明代的十三道监察御史就有110人。在这样的体系中，大概有几百人做这样一个专门的工作，他们的职业，他们的职责就是提出批评。这是一个非常重要的设置，谏议不是业余地去批评，而是专职去批评，如果不批评，就是白拿俸禄。在我看来，谏议制度是针对不符合宪政规则和制度的各种行为提出批评，并努力纠正。批评的对象是所有人，不是说有人可以不批评，而是所有人（包括皇帝）都可以批评。当然，在这个制度中皇帝是可以拒绝谏议的，也可以杀谏官，但是从来没有人敢完全取消谏议制度。作为个人的谏官可能会死掉，所谓“文死谏”，但是，谏议制度本身两千多年一直在传统中国政治结构中存在，哪个皇帝也不敢去取消它。 第四个方面，由于谏议制度的存在，在传统中国其实存在着一种谏议文化。谏议文化的第一点就是允许批评，鼓励批评，设立这个机构本身就是让你批评，让你做职业化的批评，不能做职业化的歌功颂德。第二点是敢于批评，甚至言辞激烈，言辞激烈程度在今天所谓的现代中国都是不可想象的。他们对皇帝的直接指责是非常之多的。我们知道朱熹给宋宁宗讲课，就当面指责宋宁宗，说你是近小人、远君子，你要注意改正，当然，皇帝都不敢当面去发作。还有一点，谏官谋道不谋食，他们是以身载道，所以经常会有以身殉道。他们不把谏官作为一种谋生职业，而是作为一种维护道、捍卫道的非常重要的使命，所以“文死谏”这个传统是有的。 还有另外一个传统，就是从谏如流的皇帝才是好皇帝。如果一点批评都容不得，就不是好皇帝，这是我们正统史观的一个评价标准。这是由谏议制度形成的文化导致的政治审美。比如说汉唐故事，尤其是汉初刘邦君臣之间的关系，唐初李世民君臣之间的关系，被中国传统津津乐道传之后世，就包含了这样一种政治审美。 第五个方面就是谏议制度的实际功效。我最近看了一些书，感到很震惊，比如张薇写的《明代的监控体制：监察与谏议制度研究》。看了她描述的很多案例，我得出一个结论，就是说，其实谏官做的事情就是违宪审查和维护宪政。他们做的不是很技术性的，虽然做的有些事很小，有的事就是维护一个基本原则，为了原则可以犯颜直谏，甚至不惜去失去生命。还有一点，就是谏官维护权力结构的平衡。我觉得这些都是在维护宪政结构，包括制约皇权、制约内阁、制约一些特务机构（像东厂等这些）、制约宦官和制约六部。 第六个方面讲一讲制约皇权。我们经常看到的是贞观年间唐太宗君臣之间这样一种谏议和从谏如流的情况。但是实际情况是比较恶劣的，比如明代就是比较恶劣的。明代的皇帝跟唐太宗相比差得很远，他们的专*制成分更多，但这个时候谏官起了非常重要的作用。第一是礼治。谏官维护的是一个基本的规则，就是儒家讲的先齐家，而后治国、平天下。比如说，一个人过继给了皇帝，他继承这个大统，但是他把自己的亲生父亲作为他的正统，这在儒家的家庭秩序中都是不被容许的，更何况是政治制度。其实在明代，这样的事情争得非常激烈，包括立太子的争论都是非常激烈的，有的甚至争了十几年，前赴后继死了很多谏官。在我看来，这些谏官是在维护这样的基本秩序。第二是财政。皇帝为了个人私利，可能会从国库里拿钱。这个时候，谏官发现了就要阻止他。结果可能是皇帝让步，达成一个妥协，皇帝最后只拿到了三分之一，而三分之二全给谏官阻止掉了。这是谏官起的非常大的作用。第三是用人。有时候皇帝不走程序，直接任命官员，谏官通过谏议进行抗争，最后把没有通过正当程序任命的官大部分又重新免了职。这样的事例非常之多，而且这些事例最重要的结果就是大量的谏言得到了皇帝或者内阁最后的接受。当然也有不接受的，但接受的案例非常之多。总体看来，在明代的二百多年，这样的事例非常之多，而且，明代整个的历史主要是谏官维护他们认为正确的一种宪政框架，而皇帝和那些当权者不断在突破这样一种宪政框架的博弈和对抗。从某种意义上可以说，谏官维护了明朝的政治稳定达到二百多年，如果没有他们的话，明朝的宪政框架很快就会垮掉。 最后我讲讲谏议制度的现代意义。第一点，我想说，谏议制度其实是具有宪政意义的谏议制度，它说明了限制权力和互相制衡的原则是普世的，并不是西方的，古今中外都有这样的限制权力和互相制衡的原则。第二点，这样一种制度是非民*主的，也就是说，在非民*主的这样一种政体内是可以实行某种程度的权力制衡的机制。我称它做非民*主的体制内的权力制衡机制。 那么，谏议制度的当代意义是什么呢？首先，我觉得，在今天民*主尚未充分实现的中国，执政党也可以借鉴谏议制度建立体制内权力制衡机制。其次，在实现了民*主制度的情况下，也可以在政府和政党内设立谏议制度，以少犯错误。我觉得这也是比较好的一件事。谏议制度跟宪政民*主制度不同的地方在于，它的这种对权力的制衡表现为变对抗为互补，变被动为主动，也就是说，这个政权自己在主动地检讨自己的错误，利用自己的内在的限权机制实现限权。再次，我们要发现谏议制度的现代含义。我们不能用中国国情不同而加以拒绝谏议制度，这是中国本身自己生长出来的东西。最后，我们要复兴谏议文化。由于六十多年里我们废除了这种谏议制度，我们已经没有了这种谏议文化，就导致了我们今天的知识分子很少有敢提意见的，我们看不到现在的知识分子有如古代谏官那样的风骨。同时，我们的统治者容忍批评的阀值似乎太低，稍微有一点批评就不能自制，就失态，甚至还要采取压制批评的强制性手段。 古代中国虽然没有像美国的宪法第一修正案那样的原则，但是，如果谏议制度这样的文化中强调了批评的重要性，强调对批评的容忍和接受，那么，在这个文化中什么话不能说呢？实际上，在这样的一种文化中，其实已包含了思想市场和表达自由的一种基本原则。这样一种基本原则不仅有益于中国的政治领域，而且有益于中国的文化领域、学术领域和其它领域。 齐义虎：现代化危机与儒家之应对我这个题目跟当下儒家复兴的大背景是相关的，在已经高度发达的现代社会，我们不得不给出复兴儒家的必要性论述，这同时关系到我们从哪个角度去定位儒家复兴的方向性问题。如果说康有为时代的儒家面临的任务还主要是救国的话，那么今天这个时代，儒家复兴的目的已经不仅仅是救国，而且还包括救世，救整个世界。在当下这个全球化的时代，我们面临的早已不是中国一国的危机，而是关乎整个地球的人类危机，这个危机也就是肇始于西方的现代化危机。对于今天的儒家而言，看不到西方模式的深层危机，勘不破民*主体制的虚妄幻象，就不足以称为儒家，就不配自称中国。 经典有云：“爱而知其恶，憎而知其善”。中国近一百多年来，不管是左派还是右派，对现代化更多的是歌颂，是赞美，是热爱。但越是爱之深，越是要责之切，越是要看到它光鲜外表下所深藏的阴暗与危机，这样才不至于落入偏执和极端。如果说一百多年前的中国还没有全面展开现代化，所以对于现代化的认识还比较遥远和模糊，那么经过百年的现代化历程之后，我们早已身在其中，亲口尝到了梨子的滋味，对于现代化的认知应该更全面、更真切才对。不论是世界的格局趋势，还是中国的社会现实，都为我们观察现代化提供了丰富而生动的案例。现代化如果是完美的，那就不需要儒家的复兴；现代化如果是利弊兼有的，那么其弊端处恰是需要儒家来补救的地方。以上是我关于这个题目的一个缘起。 那么什么是现代化呢？我把现代化简单地概括为四个方面：一是学术上的科学主义，破碎大道之全，科学思维统摄一切，理性的傲慢与自负；二是经济上的资本主义，人役于物，以及伴随它的全球化；三是社会机制上的个体主义，对人的抽象化、同质化和原子化，狭隘自私的权利本位；四是政治上的官僚主义，也就是韦伯所说的工具理性发展之后所造成的统治术的高度发达，正如刚才陈赟老师所说，“统治发达之后教化也就沦丧”。这是我对现代化四个方面的一个简单概括。 在进一步指出现代化的危机之前，我们有必要先对几个概念做一下澄清，即国家、社会、政府、市场这几个词，很多人在使用时其实是混淆不清、误解重重的。我对这几个概念的组合排序是这样的：国家＝政府＋社会＋市场。国家是一个总体性的概念，政府、社会、市场皆是其组成要素。在我们的汉字中，国的本义就是一座城，城里边的布局是前朝、后市，左宗庙、右社稷，四面用城墙围起来，这就是一个国家。现在很多人把国家和社会对立起来，这是不对的，社会是国家的一个组成部分，而不是独立于国家之外的存在。还有一种误解就是把社会和市场等同起来，这也是不对的，社会和市场乃是两个领域。社会的“社”字本义就是土地神，故社会是一个带有宗教性、伦理性和地域性的人群组织，而市场则是一个经济性、行业性、交易性的流动性领域，二者的组织纽带完全不同。 通过这样一个概念区分我们发现，WG的时代特征表现为以政治吞噬社会，政治的阶级性完全取代了社会的伦理性。而到了改革的时代，在全民经商、一切向钱看的市场经济鼓荡下，我们发现的是另外一番景象，即市场对社会的吞噬，交换原则对伦理原则的全面侵蚀。其实不论WG时代还是改革时代，社会都处于残缺、依附甚至消亡的悲惨境地，不是受到政治权力的压制就是被市场资本所扭曲，从来没有真正地独立、自治过。我们不应该只看到WG之错而看不到改革之失，更不能借着社会自治的名义为市场化的疯狂扩张进行辩护。从长远来看，市场的腐蚀比政治的压制对社会的破坏性程度更深、危害更大，而这种被资本所主导的市场化正是现代化的内容之一。 总体来看，我把现代化的危机主要概括为三个方面： 第一个就是环境上的生态危机，主要体现在天人关系上。我们改革开放这三十多年基本上实行的是先污染后治理的发展模式，为了眼前，不计后果，山河污染，资源枯竭，以致于中国在经济发展的同时积累了越来越严重的环境问题。比如最近频发的北京雾霾和四川地震。雾霾和地震是什么？按照灾异谴告的阴阳五行学说，这不仅是简单的自然现象，而是有着天意的警示在里面。在天人合一的思维下中国人视天地如父母，雾霾就是父亲的郁闷，地震就是母亲的颤抖。让父母这样悲伤、这样不安的原因是什么？就是人类这个不肖子孙贪婪的的掠夺式的开发，这是对孝道的背叛。 第二个就是社会上的世态危机，主要体现为社群中的人我关系。中国有一个成语叫“世态炎凉”，恰是对今天这个现代社会的最好写照。现代化在带给我们很多生活上的富足、方便的同时，也使人与人之间的关系越来越疏离、冷漠。比如我们人际之间的五伦关系——父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友，都已面临着不同程度的破坏。父子之间已经没有了尊卑上下之道，子对父的孝道倒转成了父母对子女的溺爱；兄弟一伦则更危险，已经快要被计划生育给消灭了；至于君臣关系，君不君和臣不臣的现象比比皆是，对于政府更是视之为天然的恶，全无君臣以义相合的恭敬之道；夫妻关系逐步丧失基本的信任，同床异梦，貌合神离，婚前财产公证，离婚比例攀升，等等；朋友关系也是一样，且由于同性恋的公开渲染更是污化了原本同性朋友之间的正常关系。总之，整个社会呈现出一种信任感极度缺乏的状态。 第三个就是道德上的心态危机，体现为自我的身心关系。我们发现，现代人越是强调个体自由，越是感到孤独寂寞，越是心灵空虚、魂不守舍、身心焦虑、麻木不仁。前面提到的生态和世态两个危机分别破坏了天地自然和社群伦理，把个人与天地万物隔离开来。儒家讲“仁”，从造字法上看“二人为仁”，推而广之则是个人和天地万物的相互感通，只有在天地万物一体之仁中，个人才能获得一种平和的身心安顿。现代社会以个体自由和权利主体的名义把个人封闭起来，在自我的小腔子中不断纠缠、翻滚，最后导致个人纷纷患上价值上的神经性分*裂症，最终走向虚无主义的深渊。对于这种信仰危机，现代社会无能为力，只得以鼓荡欲望、放纵肉身的方式来暂时性地遗忘这种精神上的痛苦，但这不过是一种病态的饮鸩止渴而已。 对于中国而言，上述三大现代化危机主要是由于改革开放后片面强调以经济建设为中心所导致的恶性资本主义发展模式造成的，与此相配合的就是政治上简单以工具理性为导向的技术官僚统治。二者乃是一种共谋关系，其恶性的典型就是赤裸裸的官商勾结，奸商与贪官的交易分肥制。正是招商引资的发展模式同时造就了一群新兴资本家和一个浑浑噩噩的官僚阶层。用韦伯的话说，“资本主义和官僚统治是现代性的两个坚壳”。怎么去突破这两个坚壳？在我看来正需要通过儒化来进行解毒。当然，二者解毒的方法是不一样的。对于资本主义主要以节制为主，这叫以刚克柔；对于官僚统治主要以化导为主，这叫以柔克刚。资本要社会化而非私人化，政治要君子化而非官僚化，这需要从制度与人两方面同时入手。在M时代曾经用SHZY改造来消灭资本，用WG的大民*主来整治官僚集团，这种矫枉过正的群众运动式的方法虽有一时之效，但负面作用也很大，所以改革开放后放弃了这种模式。资本可以节制但不宜消灭，民*主可以采用但不宜迷信，对资本的过度恐惧和对民*主的过高期待，都是不必要的。这大概是共和国前三十年治理模式留给我们的历史教训。 这里需要说明一点，我对于现代化危机的反思，并不是说现代化完全不好，只是要“知其利且知其弊”。通过这种反思我希望说明，现代化只是人类生活的一个维度，而不是全部，我们还有一个生活维度，那就是传统化。现代化是一个从古到今的延展，而传统化是一个从今往古的回溯。现代化和传统化就像一对阴阳一样，只有相互配合起来才能获得天人、群己、身心的平衡与和谐。现代化就像汽车的油门和车轮，勇往直前，但光踩油门是危险的。传统化就是要为它提供一个刹车和一个方向盘，不仅为现代化装上安全机制，更为他指明前进的方向。 儒家思想有哪些可以用来应对现代化危机呢？我觉得纲领性的原则就是天地人的三才之道，与之相对应的次一级治道原则，我将其提炼概括为儒家的三民*主义（这只是一个方便通俗的说法而已，儒家其实没有西方那种-ism的主义思维）。儒家的三民*主义不同于西方民*主的民有、民治、民享，也不同于孙中山的民族、民权、民生。所谓的三民就是立足于民本原则之上的保民、养民和教民三大职能，其中保民体现的是天道，养民体现的是地道，教民体现的是人道。这里大家要注意，人道的“人”不等于民，和现代汉语里“人民”一词的所指也是不一样的，作为能与天地相并参的这个“人”，一定是大人、贤人、圣人，而不是普通的一般人。按照儒家经典的表述，天有其时以生民，地有其材以养民，人有其治以教民，三民与三才刚好是对应关系。体现在官制上就是《礼记·王制》里的三公制，司马主兵以保民，司空主地以养民，司徒主人以教民。西方有立法、行政、司法的三权分立，我们这里或可称之为保民、养民、教民的三职分立。 如果从儒家的三才之道和三民*主义去观照、规范现代化的话，我们就会发现，经济只是人类生活的基础，但不是中心，教化比经济的地位更高，所以资本更不应该成为人类生活的主导性力量。儒家所追求的目标应该是这样的：强国而不劳民，富足而不奢靡，健身而不败德。或者更简练地概括为“强而不霸，富而好礼，积而能散，安安而能迁”，这才是止于至善的幸福之道。 对照我们今日之中国，军队可对应于保民机关，军队本来就是保护人民生命安全的。国务院和各级地方政府可被视作养民机关，以经济建设为中心任务。但是，我们唯独缺少一个在级别上与前二者并列的独立完整的教民机关。如今相应的教化职能分散在教育部、文化部、司法机关、大众传媒等几个单位，还没有受到应有的重视。有人会说，我们现有体制是党-政-军三大支柱，主管党的意识形态的宣传系统不是刚好可以对应教民机关吗？这只是组织上的形似而不是内涵上的神似，意识形态的驯化与儒家伦理的教化在内容上是完全不同的两个东西，不可混为一谈。 从孔子以来的儒家历来主张即事以言理，而不喜欢离开具体事情来空谈玄妙抽象的道理。所以，接下来我就结合两个问题来谈一下儒家的应对之策，一个是经济方面的，一个是政治方面的。 经济上怎么去应对资本主义的恶性膨胀呢？这就需要我们首先在思想上廓清现代经济学的理论迷雾，确立几条根本性的经济原则。 第一个原则就是“存天理，灭人欲”。现代经济的发展模式是通过刺激消费来拉动内需的，一句刺激消费就大本已失。经济本是为人服务的，现在的经济模式却把人变成了经济链条当中的一环，实在是本末倒置。刺激消费也就是刺激人欲，使人永远在欲望的追逐中不得停歇，不仅耗费自然资源，更加败坏人类德性。重提“存天理，灭人欲”的原则，也就是重提义利之辨。人欲不是指人的欲望，而是指人为的欲望。所以灭人欲不等于禁欲，而是节制不合理的欲望，衡量的标准就是义。义者宜也，没有义的指导，利常常会迷失自己。君子当然也不是不取利，而是要见利思义，君子爱财，取之以道。小人则相反，利令智昏，见利忘义，甚至不惜以身发财，无所不用其极。时刻追逐利润的资本家就是这样的小人。一个社会一旦形成唯利是图的风气，即便经济上再成功，整体上也是失败的。 第二个原则就是“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。用今天的话说，也就是做大蛋糕与分配蛋糕哪个优先的问题。现代人老以为问题来自于蛋糕还不够大，于是拼命保增长、扩大GDP，为此甚至不惜牺牲分配正义，其实这又是本末倒置的思维错乱。英文里有两个词是need和want，前者指合乎天理的自然需求，后者则多属人欲的非分之想。从人类的自然需求来看，现有的社会生产力早已足够满足全人类的生活所需。俗话说广厦千间而夜眠七尺，需求有限而欲壑难填。经济发展的目的应是满足need而非want，need是不可或缺的生活资粮，want则是败坏身心的生命毒药。这也就是前面第一原则中的天理人欲之辨。以此衡量，在我们现在的GDP组成里，有很大一部分都是完全不必要的浪费，对健康的人生不仅不是财富，反而是一种迷惑性的负担。非分的欲望追逐既破坏了天地自然环境，又败坏了人的道德身心，实在是得不偿失。故山不在高，有仙则名，GDP不在大，均安则平。 第三个原则就是“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。越是在经济全球化的时代，我们越是要有内外亲疏之别，中国经济的发展成就首先应惠及本国国民，为全体国人所共享。而不能像现在这样，东部沿海地区的外向型经济，对内榨取中西部的人力和资源，对外向发达国家输送廉价物资和超额利润。在一个不公正的国际经济体系中，以牺牲本国的环境和正义等为代价，供养发达国家的奢靡福利，助长其不劳而获，这乃是依附性买办经济的亡国之道。 最后总结一下，我觉得儒家的经济学，简单概括就是两个字——勤俭。勤是创造财富的原则，俭是消费财富的原则。“勤能补拙，俭以养德”。“中央八项规定”禁止大吃大喝，首先从俭上改变风气，这就是很好的一个举措。勤的反面是懒，俭的反面是奢，懒则不劳而获，奢则入不敷出。大而广之，我们的经济发展、科技进步都应该有一个限度，那就是不能把勤俭之德败坏为懒奢之风，否则便是走上了歧途。 在政治方面，我来谈一下儒家对民*主的改造。民*主本是用来克服官僚主义的药方，不成想药反成病，所以儒化官僚主义首先要从改造民*主开始。网上很多人不明就里，以为我是反自由、反民*主的一个人。如果把这里的“反”理解为反思之反而不是简单的反对之反，那么我是没意见的。反对某个东西很容易，只需要选边站即可，难的是反思它，于习以为常处有所见。 那么，对于源自西方的选举民*主我们怎么去以儒家的原则改造它呢？我这里提供一个方案，供大家参考。与港台新儒家不同，我认为儒家不是现代民*主的好基友，而恰是疗治现代病和民*主病的老中医。急急忙忙去和民*主搞对接，把儒家和民*主做肤浅的比附，大半是由于对西方的代议选举民*主过于膜拜和迷信，而看不到其病症所在。于是难免情人眼里出西施，吃不到葡萄说葡萄甜。 儒家对民*主的改造，第一个方面就是对选举的范围加以一定的限制。选举仅限于民*意代表之遴选，而不用于行政长官的选任。这其实也是内阁制国家普遍实行的一种选举模式。相比之下，行政长官的普选模式过于激进，有撕裂社会、走向民粹的危险。台*湾就是一个典型案例。对于行政长官，我们可以采用上级政府提名，同级议会认可的方式。在这里，议会体现的不是选举权，而是同意权。当然，议会也可以否决提名人选，但是一定要给出一个充足的书面理由。按照这样一个思路我们就会发现，香港学生的占中集会、追求行政长官的真普选完全是没必要的，不合乎儒家的经义。真普选一样是假民*主。 第二个方面就是对选举人的限制。现代的选举普遍是个体本位的，个人是投票的权利主体，只要达到一定的年龄门槛，无精神疾病，都有选举权。但是我们知道，中国传统社会是家国天下思维，家而非个人才是社会的单元细胞，个人不是抽象的公民，而是首先在家里面获得其伦理身份，如父亲、儿子等。因此，儒家认可的选举不是个人的选举，而是户主的选举，户主作为一家之长在集体商议后代表整个家庭来投票。当然，投票虽是户主一人，计票却囊括所有家庭成员，甚至包括18岁以下的未成年人。其中20岁以下者每人计0?5票，20岁到60岁者每人计1票，60岁以上的老者每人计1?5票，因为老年人代表着传统。最后，全家加总求和。从投票形式上看，这种儒化的选举或许不如西方选举更普遍，但从计票结果上看无疑比它们更民*主。 第三个方面就是被选举人的限制。在孙中山先生的“五院体制”里有一个考试院的设计，其本意是想借鉴古代的科举制对候选人做一个选举之前的资格筛选。但后来这个设计初衷被1947年的《中华民*国宪法》以民*主的名义给阉割掉了。选举是要产生精英，门槛太低容易让夸夸其谈的野心家钻空子，降低精英的质量，所以一定的条件限制是必要的。比如年龄要满30岁，三十而立才能有所定向。另外，至少要具有科举秀才的功名或者大学毕业生的身份，不能是阿猫阿狗有几个臭钱都可以来参选。 第四个方面就是选举层级。民*意代表可以分为县一级、省一级和中央一级，皆由直选产生。由于选区的重叠，三*级代表之间必然会有上下之间的沟通。比如1个县议员代表两万人，1个省议员代表二十万人，1个全国议员代表二百万人。那么在一个二百万人的选区，就一共有1个全国议员、10个省议员和100个县议员。三*级议员可以实行信息互通，组成一个代表团，更好地反映和传达民*意。任何参选者，都必须从县议员做起，只有曾做过县议员才可参选省议员，只有曾做过省议员才可参选全国议员。 第五个方面就是选举之外的安排。行政长官虽不是由人民直接选举产生，但人民可以对其进行事后评价。行政长官任期届满之时须组织辖区内的全体户主进行投票，对其任期内的工作表现做一个总体评价，此评价结果作为对其考核的重要依据。相比任前选举的一片茫然，经过几年的切身感受，人民对行政长官的事后评价会更理性真实、更体现民*意。 对以上几方面做一个概括，民众在一个经过儒家改造的民*主制度中，在三个环节上行使了政治参与的权利。第一个环节是事先的民*意代表选举，第二个环节是事中的参与听证协商，第三个环节是事后的行政长官评价。选举民*意代表是间接的参与，听证协商和评价投票则是直接的参与。经过儒家改造之后的民*主祛除了暴力民粹的危险，显得更加理性平和，也更符合中国的国情。当然，这个民*主机制还要与儒家士大夫的君子政治相配合，最终实现君子执政、议会辅政、民众参政的三合一。 值得警醒的是，现代权利话语的全面扩张常常带来政治思维的片面膨胀。例如，我们现代人只知争权却不知道尊经，只知求变却不知道守常。可没有经，哪来的权？没有常，又何所谓变？变而无常则乖，权而无经则乱。故知权先要知经，知变先要知常，这是一组对照的关系。所以，我们今天讲尊经、讲守常、讲回归传统、讲复兴儒家，恰恰是要为求权求变的现代化提供一个牢固不迁的基础。没有这个基础，现代化就不知道伊于胡底，就不知道变到哪儿去，最后变得你自己都不认识你自己了。? 白彤东：儒家拯救中国、拯救世界这次会议的主题是“儒家思想与中国改革”，某种意义上好像是从儒家立场提出对中国改革前景的一个想法。既然讲儒家的立场，就要讲什么是儒家，儒家的内涵是什么。其实，2000多年来，儒家内部一直有不同的解释，不同的纷争，不同的解释之间差得会很远。所以，刚刚也提到了现在有一种倾向，有些人认为非得按自己那一套来才是真的儒家。我自己倒不认为。我觉得，儒家它能存在2000多年，是因为它不断在变，然后不断在调整，但应该有些根本的东西。这个根本的东西是什么，不同的人认识是不一样的。所以，与其说自己的儒家是真的儒家，还不如把自己的立场讲清。 1.我理解的儒家是什么儒家？ 首先，我理解的儒家是普世的。关于蒋庆的论证，按我的理解（当然可能我理解有问题），他论证是说，因为西方的自由民*主建立在基*督教文化基础上，而中国是儒教文化的国家，所以中国不能接受西方的自由民*主，中国要搞一套以儒教为基础的政治制度。经常有人说蒋庆是一个原教旨主义者，但是按我的理解，蒋庆恰恰违反了原始儒家孔孟的想法，因为孔孟从来没有说为鲁国人、为邹国人建立一套东西，而是为华夏人。孔孟的华夏指的是文明的概念。并且，孔子讲过搬到九夷去住的话，君子去了以后何陋之有，所以他这套想法连蛮夷也是适用的。也就是说，孔孟有一种普世的情怀在里面。把儒家等同于一套中国的特殊东西，恰恰是新文化运动以来反传统的结果。以前我们认为儒家是普世的，但受了西方的冲击以后，自己看不起自己，把自己的东西变成了一套特殊性的文化的东西，尤其从负面来讲，儒家不但是一套特殊的文化，而且是一套落后的文化。我想这恰恰是五四以来的话语。有些为儒家辩护的人用了五四以来的话语、批判传统的话语，来讲儒家，我觉得至少有些荒诞。 其次，我关心的是儒家政治的层面。我觉得，海外新儒家更多的是一个民*主的拉拉队，基本上接受的都是西方的整个一套政治安排，他们只是在为西方的一套政治安排提供一个儒家的道德形而上学的基础。 最后，我理解的儒家更像诸子竞争中的儒家。因为现在的世界没有一个官方定的正统的经学，所以，在这一点上我可能不太同意经学的复兴。我虽然很同情经学的复兴，我也希望它的复兴更强一些，但是我想，广义的经学的进路可能是很难的。因为，经学首先要有经，要有国家定出来的经。而现在没有国家定出来的经，所以，你不能说这是因为经里边说的，所以是对的。你必须跟别人说，你不信我这个东西也可以，我可以论证这个东西，从你的角度出发也是好的。这种儒家更像诸子竞争时候的儒家，就是说，你是墨家也好，杨朱也好，从一个大家都能接受的共同的道理出发，我来论证你的东西是有问题的，而我的是更好的。这是我自己对儒家的理解。 2.从政治角度来看，儒家能提供什么正面的建议，包括一些建设性的建议呢？ 在阐述建设性建议之前，我想先说一点，我觉得儒家应该也能够去拥抱自由、法治和宪政。有人从儒家角度批评自由、法治、宪政这些是西方的东西。我觉得，自由、法治和宪政背后讲的道理不是非要有什么西方个人主义这些东西，而其实是可以建筑在一些很简单的、绝大多数人都可以接受的道理上面的。比如，刚才盛洪教授讲到谏官制度，谏官制度是很好的一个儒家制度，而谏官制度的前提实际上就是言论自由，并且要有言论保障。所以，如果儒家支持谏官制度，那么他就要让谏官的生命有保障和对谏官言论自由的保护。并且，儒家很重要的一个思想叫“天视自我民视，天听自我民听”，就是民*意要充分地表达出来。民*意的充分表达也是要在言论自由的基础上，一个法治的、人*权的基础上。其实，从儒家角度出发，完全可以认同类似言论自由这样的自由民*主宪政的、人*权的安排。一般地讲，我认为儒家能够接受，并且也应该接受这套自由与宪政的安排。 在接受一些从西方发源出来的，但是跟儒家思想也可以吻合的一些思想的基础上，我们再来考察一下儒家有没有什么正面的建设性的贡献。对整个自由民*主安排里边的一人一票，儒家是不能接受的。因为，儒家虽然讲“天听自我民听”，但是也讲了“劳心者治人”这样的说法，所以，按我的理解，精英思想是我所理解的儒家传统里面很重要的一个精神、一个根本性的东西，是不能变的东西。儒家是有很强的精英的侧面。那么，我们应该去进一步想象，基于儒家义理的理想政体应该是怎样的。 在儒家的理想政体下，民*意要充分表达出来，政府要为人民负责，并要因此被问责。孟子讲得很清楚，如果一个王不干王该干的事的话，杀掉他不叫弑君，那叫“诛一夫”。同时，政治决定要有儒家讲的“大人”、士人君子的因素，所以我自己讲了很多年，我理解的儒家理想的政体是一个混合政体，可以通过一人一票选出民*意代表，并且是严格意义上的民*意代表，他代表的就是“天听自我民听”的民*意，把民*意表达出来。但另外一方面，还要有一个立法机构的分支，表达出士人对政治的干预。对儒家士人的选拔可以用不同的方式，曾经有过考试的方式。当然，考试的方式肯定不能适用于当代了，因为在中华帝国末年的时候，由于教育水平的提高，科举考试也已经变得越来越随意。现在靠考试来选拔“上议院”的议员的问题，看现在的公务员就能看出来。可以搞的，可能是选举资格的考试。下议院、民议院表达民*意，每个人都有权利选，按一人一票来选。要进入上议院这种精英院，必须通过考试才能有投票的资格，或者通过一定的考试才能有候选的资格。 还有另外一种办法，就是通过一层一层递进的选举，村一级直选，然后往上的话，有直选的代表民*意的，还有间接的由下一级的立法议员去间接选举这样一种成分。还有比如包括让连任两届的退休省长，如果其支持率平均在40%以上，并且没有犯罪，也可以进入上议院。我想这就是儒家讲的一个混合政体。 与儒家混合政体相对，立法机构完全靠一人一票选出有几个问题。第一个问题是一人一票经常会有的意识形态的背景。这种意识形态认为个人至上、人民的眼睛是雪亮的，由此进一步导致了一种反精英、反*政*府的倾向。这样一种倾向导致整个政治的恶化，包括把选举理解为去恶，导致污名政治。就是说，在选举中重要的不是要显示我有多好，而是要展现对方有多坏。这是从文化的层面来讲。第二个问题是从具体的制度上来讲，一人一票只给投票人以政治决定权，但是现在很多大国的政治事务跟非投票人是有关系的。比如将来的人，财政赤字就是花将来的人的钱。环境问题也跟将来人和外国人相关。没有投票权的这些人就没法对政治决策有干预。第三个问题是投票人中间强势对弱势也是有压制的，所以那些后民*主国家，没有自由宪政的国家，民*主化的同时经常发生种族清洗，强势把弱势给清洗干净。最后一个问题就是所谓“人民的眼睛是雪亮的”这样一种想法，这种想法的出发点是，每个人都为个人私利去投票，平均出来就是一个公益。但是现在很多人都在讲，选民哪怕对个人私利的判断都是不清楚的，他们没法按自己个人利益投票。这种狭隘的理性投票是人民做不到的。将这些问题加到一块，只靠一人一票作为一个政治合法性和政治决定的最终来源，就有了问题。也许儒家的混合政体能对它做一个修正。 最后，关于一人一票的民*主政治的内部改良，刚才任锋提到说西方也有，中国也有的审议民*主，deliberative democracy，就是说让选民群体对政治好好讨论一下再去投票。但我认为这套东西行不通，因为这一套东西的前提是，必须是一个小群体才能有一个充分的对政治的讨论和理解。这种审议式民*主，包括社群主义、共和主义的这种变革办法，都必须要有小群体作前提。而现在的国家都是大国，在大国情况下，村一级直选没有问题，高了以后直选就开始有问题，因为群体太大了，群体利益超出了个人判断，也无法展开深入讨论。所以我想，这是为什么儒家在内政上的改革建议是更好的。 谈到中国改革，现在中国的开明派一讲政治改革都是讲普选，讲一人一票。但是按我的理解，在整个西方自由民*主的一套安排里面，普选是最有问题的一个东西。而宪政恰恰是自由民*主里边最应该接受的一个东西。所以从中国的政治改革来讲，用我自己的话就说，应该是拥抱自由宪政，修正一人一票，或者修正大众普选。我想这是对中国自己的政治改革的一个建议。 3.儒家关于国家认同和国际关系会有什么建议？ 每个国家都要有一个国家内在凝聚的办法。广土众民的国家内在凝聚这样的问题，儒家在先秦时也面对过。面对类似的问题，西方的民族国家是通过想象的民族去整合一个国家，凝聚一个国家。这样一个民族国家的凝聚办法产生了很多问题。 西方这种办法整合的民族国家具有很强的排他性。排他性就意味着，如果一个新成立的民族国家内部有异民族的话，就要把这个异民族清洗出去。并且，民族国家是对内王道，对外霸道，对外没有任何的原则，为了国家利益可以不顾一切。中国近百年来也是按照西方的这个思路凝聚国家，这使得中国面临很大的问题：中国崛起了以后，一再强调自己是和平崛起，但为什么别人不相信？我觉得，别人不相信，是因为中国一百多年来就是要变成民族国家，用的都是民族国家的语言，比如“主权神圣不容侵犯”，“民族利益至高无上”，等等。在世界上，民族国家的历史都是先富强再复仇的历史。儒家当然也讲过复仇，但是儒家那个复仇是以直报怨，它是有原则的，它不是以怨报怨。在这种情况下，要在国际上提高中国形象，包括让世界相信中国的和平崛起，就需要改变民族国家语言。 从国家认同和国际关系来讲，儒家也有一套说法，这套说法比当代流行的民族国家说法更有前途。中国历史上不是靠民族来整合国家，而是靠整个一套儒家文教的体系来整合国家。非要以民族整合国家，中国内部这么多所谓少数民族，很难避免不断地出现民族冲突。从内部的民族关系到国际关系，我想，都要回到儒家的理想。关于儒家理想，刚才义虎兄提到“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。我觉得义虎兄的解释好像变成了国家利益优先的一个意思。但是，“内其国而外诸夏”的“国”，是诸夏之一。“诸夏”就意味着它们符合夏的标准。翻译成现代语言的话，就是说，要符合基本的文明标准，才会是诸夏的一员。如果不是诸夏一员的话，这个原则是不适用的。所以，作为儒家理想的国家，首先是要作为一个文明国家。我觉得，文明国家的概念现在更广一些了，它应该有基本的自由保障，基本的法治，基本的宪政，包括儒家一些基本的恻隐之心，以及对他人的一种关爱。在这种情况下你才能讲“内其国而外诸夏”。儒家的“夏”是一个广义的概念，不是说你是中国人了就是华夏，你是中国人也不一定是华夏。我想这也是儒家的一个观点。儒家有一套对国家的热爱，但对国家的热爱是有仁义的仁做限制的。我们可以国家利益优先，但是不能为了国家利益，不顾仁义、不顾一切地去侵犯他人的利益。所以可以说，儒家有一种弱的爱国主义，不是民族国家那种排他式、侵略式的爱国主义。 现在西方国家也吸收了一些已往民族国家的教训，主张人*权高于主权。但是，他们的“人*权”是一个很抽象的概念，“人*权高于主权”背后是一种近似于墨家“兼爱”的这样一个概念。而儒家恰恰是要辟杨墨，它要在自私式的民族国家与过分兼爱的“人*权高于主权”之间找到一个中道。所以，从内政到外交，儒家都有一套说法，这套说法比当今流行的那些主流的说法可能更好一些，对中国、对世界都会更好一些。 4.如何在中国社会重建儒家传统？ 在中国社会重建儒家传统，首先的一点就是教育。现在有些人很担心中国政府支持儒家，会利用儒家。但是，与其自保清高，然后彻底地拒绝参与政治，变成道德上很纯粹、实践上很无关的这样一个流派，不如选择积极参与政治。因为你担心的事是被政府利用，所以你要做的事情就是要澄清儒家的立场，不要让政府利用、歪曲儒家立场。并且，尤其是儒家传统受压制和摧残一百多年以后，政府的适当的参与我觉得是挺好的。比如说，一个很简单的恢复传统的办法，就是增强中小学文言文的比例，多讲中国传统的东西。传统是多元的，除了讲儒家，还可以讲道家，讲佛教。如果这能够实现的话，就会形成一个正面的机制，就像以前中国通过科举把儒家真正植根到人心里边去一样，传统需要有一个制度保障。 刚才提到在民间恢复传统。在民间恢复传统很重要的一点是恢复儒家的敬天法祖，恢复祭祀。儒家以前的整个一套设施跟当时以农业为基础的社会有关系。现在有人想回到农业社会，我觉得是回不去了。虽然回不去了，但不等于没法在工业社会、流动社会里面做儒家这套东西。这当然需要创造性地重建。比如说，现在全面恢复以流动缓慢的农业社会为基础的宗族是不太可能了，但是，以前宗族的祭祀可以在小家庭里恢复。每一个家庭里可以找一块小地方，放上祖宗牌位，写上家谱。儒家通过家谱表达出来的，是让人去慎终追远，从而有一种长期的考虑，防止人们去做那些短视的行为。这种以小家庭为单元的祭祀就是根据现代工业流动社会的特点进行调整的例子。还有，比如现在很多家庭只有一个孩子。那如果是独生女的话，女性的祖宗牌位要带到夫家去，一起被供着。类似于这样的一种改革，我想都是可以慢慢去调整、适应、重建的东西。 国家层面，比如，我们应该把北京的所谓的中山公园和劳动人民文化宫恢复成中华社稷和中华人民共同的宗庙所在，而国家领导应该恢复比如天坛祭天的仪式，给人民做有所敬畏的榜样，等等。 任锋：关于盛老师讲的谏议制度，我在方法*论上有一个思考，就是我们的确在限权问题上能找到它和西方宪政制度的一些共通之处，这个肯定没有问题。其实，通过大量的历史经验和材料的重新理解，我们还要有一个清醒的意识，就是说，谏议文化里面有没有一些更丰富、更深化的宪政理念、宪政精神？比如说限权，我们一般太多地注意到谏诤制度对君主的限制，但是实际上，谏诤制度里边很重要的一个环节是对于宰执政体、高级大臣的限制。我看了很多的例子，比如说《续资治通鉴长编》里边，宰相的任命下来，如果是不当的话，御史就会出来阻击，宰相候选人特别想当，御史说我要撕麻，把你的宰相任命书给撕掉，这个宰相候选人灰溜溜就偃旗息鼓了。像这个例子针对的就不仅仅是君主一人。我们过去因为受到反君主专*制过度的影响，过于强调了反一人，其实，谏议制度还要限制任何具有权力的人，而不仅仅是君主。 在宪制的层面，除了明确的显性制度以外，还有很多的惯例、故事都在支撑着这样一种谏议和谏诤的文化，有很多“故事”成例宣扬的就是宪典意义上的理念。比如说，御史台尊则君主尊，君主尊则国尊。有一则材料说，有小黄门遇到御史台不避路，结果御史台告到君主那儿，君主把小黄门给揍一顿，说御史台尊则君主尊，你居然敢藐视御史台。像这种理念，就不仅仅是限制君权了，而是把谏议乃国之元气的这种理念透露在这种一样宪制和宪章中。这后面的理念不太完全是限权和限一人的。盛老师提出了谏议文化，的确是非常深刻的。 盛洪：在中国传统中，整个谏议制度肯定不仅是针对皇帝的。既然对皇帝都可以批评，皇帝都可以被纠正，对别人，包括内阁、六部、宦官、特务机关等，都可以纠正。在我看来，谏议制度其实就是在维护宪政。从宪政角度去看谏官们的行为，他们是在非常强有力地、积极地来维护宪政。谏议制度的作用真是不比现在西方议会的作用小。而我现在觉得非常可悲的一点是，中国人，包括我们这些强调儒家传统、强调中国传统政治资源的人，应该说对谏议制度关注得都不够。其实我自己看了资料后感到很震惊，我过去只知道李世民跟魏徵，这是一个经典，但是，历史上比李世民跟魏徵的故事对抗更激烈的事情非常之多。在我看来，谏官们有一种宪政自觉。其实，这套制度跟西方的议会还不是很相近。可惜的是，近代以来，中国的这些知识分子对中国过去的整个政治资源根本不屑一顾，不屑一提。所以我觉得，首先我得先挖掘它，然后再更进一步地阐发它。而且我觉得，谏议制度与现代的西方宪政民*主制度可以有某种互补和互相对接的关系。 吴重庆：齐义虎刚才说现代社会出了很大问题，世态也有问题，心态也有问题，总之就是列到现代化的几个问题，什么科学主义、资本主义、个人主义、官僚主义。而资本主义、个人主义、官僚主义都是M反对很厉害的。还有，齐义虎说改革是用市场来吞噬社会，WG是用政治吞噬社会。现在有人在提人民社会的概念，《开放时代》最近一期的专题就是“人民社会VS公民社会”。我想问，被政治吞噬的这个社会也许是一个社会，但是它有没有让另外一个社会起来，就像王绍光教授说的“人民社会”？ 齐义虎：关于“人民社会”，我觉得“人民”和“公民”是同样抽象和笼统的一个概念，因为你没有办法确定谁是人民，同时忽视了人民之间的内部差异性。比如，人民是一种自在的存在还是一种自为的存在？一盘散沙的群众算不算人民？所以我觉得，与其用“人民社会”这样一个含混的概念，还不如恢复“四民社会”这样一个更为贴切的传统称呼。士农工商，职业分途，四民协作，伦理本位，这样更清晰明确，也更好把握。而且从组织原则上看，“人民社会”的阶级性不如“四民社会”的伦理性合乎自然。阶级是一种分化对抗的关系，伦理则是一种聚合联谊的关系。任何一个社会都离不开社会分工，四民的职业分途与伦理的差序格局经纬交织，使得每个人都可以各安其位、和谐相处，避免走向分化与对立。 五、总 结 姚中秋：不敢做总结，只是听了一天的会议，有一些感想心得，与大家分享。 首先，非常感谢《天府新论》给我们提供了这么一个机会，我想，大家应该会容许我代表大家，向《天府新论》表示一下感谢。同时，大家也会容许我代表大家对《天府新论》表达一个祝愿，希望《天府新论》在走过三十年之后，未来越办越好！我也希望在座各位以后多多支持《天府新论》，尤其是“新儒学”这个专栏。在学术期刊中开辟新儒学专栏，《天府新论》还是独一家。大家都是儒门中人，有义务支持《天府新论》，共同耕种我们自己的这块学术家园。 接下来，简单说说自己的感想。我们今天讨论的议题确实切入了当今儒学思想之最重要部分，同时也切入了当下中国社会最为核心的地方：两者的交集是，儒家正在引领中国，儒家将让中国变得更好。 我们今天的讨论，大体上分为两组，两大主题。第一组六篇发言，基本上都是基于儒家立场重新理解中国晚近以来的历史。这是大家共同关注的一个问题，我们试图通过对晚近历史的重新理解，来把握儒家所曾经扮演的角色，所曾发挥的作用。我们希望通过这样一个历史性的回顾，准确地把握儒家在当下以及未来所可能发挥的作用。 据我的观察，儒门学者在以前尚没有如此集中地讨论这个议题，而这一议题，对于今天的儒家来说，非常重要。其重要性在于，凸显了儒家的主体性意识之觉醒，儒学终于摆脱了悲情，摆脱了自己一直受人挤压的局促心理，而能以比较宽大的胸怀，回首自己曾经参与的那段历史。我想这一点，对于更为准确地认知儒学在过去几十年的变化，会提供一个新的视野。站在儒家的主体地位上重新理解晚近中国的历史，对于儒学在过去几十年中究竟是如何展开的，会有一个新的视野。当然，同样的，站在儒家主体立场上理解历史，对于中国过去三十多年来发生了什么，或者说六十多年来、一百多年来发生了什么，也可以提供一个独特但也许更为准确的视野。 这样一个儒家主体的历史观，对于准确地把握中国一百多年来的变化，有非常重大的价值。我相信，如果我们能够沿着这个思路继续阐述历史，就可以推动中国近世历史的重写，新左派、自由主义或者革命党，也都会因为这样的一个视野，调整他们自己对历史的叙事。 我们今天集中讨论的第二个主题，也是六篇发言，基本上讨论的是儒家、儒学在当今的时代对于中国以及对于世界所应当承担的责任。从这些讨论中，我们可以感受到同道们的一种主体意识，一种创制立法的抱负。这也是我们在前一代的，我们上一代的儒家学者身上很少看到的。 这样的一个讨论，实际上正在对整个中国的思想学术界产生重大的影响。我给《天府新论》过去一年多发表的儒学论文的结集写了一个序言，其中讨论到了大陆儒学的新气象，或者新格局。这里面我特别提到的一点，就是儒家有了创制立法的抱负，开始承担起重建秩序的责任。这一变化，已经极大地改变了儒学的格局。 其实，在过去的十几年中，儒学的这一变化，其影响已波及到儒学圈以外，对整个思想学术界都产生了很重大的影响，并且带动了政治的变化。当前，我们明显看到学术与政治存在着并行的变化，这敞开了一个非常宏大而极富吸引力的思想学术领域。儒学要为我们的时代创制立法，这方面，儒家的工作才刚刚开始，而我们的准备或许还不足，还需要更为深沉的努力。 在此，我们需要一个更为宽广的胸怀。我看到，近些年来，儒家开始真正地以天下情怀看*中*国，看世界。其实，儒家向来就如此，只不过在过去一百年，我们被西方强势的炮舰、教会、商业和学说吓住，我们把自己改造成或者伪装成国家主义者、民族主义者，纯粹地采取防御的态势。今天，儒家当然也没有采取进攻的态势，而是有了平常心。我们儒家本来就是这样，我们现在仍然这样，我们就是以这样的一个平常心来做自己的事情。 当然，接下来的知识工作非常的复杂而艰巨。儒家要创制立法，儒家要平天下，就面临艰巨的知识任务。我们一方面需要把儒家的整个知识系统激活，这本身就需要我们具有当下时代的问题意识，我们要面对我们生活的剧烈变动的世界，回应中国最为深刻的问题；另一方面，如果我们要让这个知识系统保持鲜活，我们又必须把我们所能接触的所有的西学容纳于其中，吸收、化用于其中。因此，儒家在我们这个时代创制知识体系的原则，其实就是张之洞所说的“中学为体，西学为用”。 不管怎么样，一个广阔的田野已展开在我们面前了，现在就看我们如何在这个旧的田地里种出新的庄稼，也就是我们所说的“旧邦新命”。所谓“旧邦新命”，就是站在儒家中国之旧邦，膺承中国之新天命。今天讨论触及的两个问题其实都是指向了这一个问题，愿与各位同道一起努力！
3 |9 m+ Q2 C, F( l
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发表于 2015-8-6 19:18:13
发表于 2015-8-10 18:40:01
