【新文化运动百年祭】' h2 `3 {$ H: d$ U9 D
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$ F/ \2 v& B9 j) o Q秦晖：新文化运动的主调及所谓被“压倒”问题——新文化运动百年反思 与其说新文化运动倡导“民*主”，实不如说其倡导“个人自由”更准确。在晚清西学东渐过程中，“民*主共和”成为思想大潮，形成了中国第一次启蒙，其标志性成果就是辛亥革命。新文化运动则是第二次启蒙，其主题是倡导“个人自由”，但这种个人自由思潮受到日本式自由主义的极大影响，即个人独立于小共同体，而依附于大共同体。所谓“救亡压倒启蒙”的说法是站不住脚的。日本式自由主义影响下的“启蒙”不仅没有被“救亡”所“压倒”，反而与救亡相得益彰，互相激励，出现“启蒙呼唤个性，个性背叛家庭，背家投入救国，国家吞噬个性”的悖反现象，而这又与一战后的俄国式SHZY一拍即合。 一：从“救亡压倒启蒙”谈起自晚清“西学东渐”以来，国人在历经磨难中对以市场经济+自由民*主为主要内容的近（现）代化模式呈现了从认识到认同的趋势。无论这一认同初期是多么肤浅，无论把这一模式看成历史进化论意义上的一个“社会阶段”（“资本主义”），还是看成文化类型学意义上的一个“他者横移”（所谓“西化”），也无论实现这一认同是要通过渐变改良还是激进革命的方式，这个趋势似乎是明显的。 但是在一战期间兴起的“新文化运动”却出现了一大变数：一方面，新文化运动似乎是上述趋势的一大高潮，它不仅对中国“传统”的激进批判前所未有，而且对“西学”的认识明显深化，从几十年前先觉者泛泛地“叹羡西洋国政民风之美”（郭嵩焘）、“推举之法，天下为公”（徐继畬）、“礼义富足”（洪仁玕）、“君民一体，上下一心”（张树声），发展到细究“群己权界”，对“法意”“自繇”“民权”“个人”等概念有了切实的领会，并且使法治、自由、人*权和个性解放等成为流行话语；从过去笼统的“西学”，发展到西方有左中右，有多少思潮多少派，我们也相应地有左中右，有多少思潮多少派，“自由主义”“SHZY”乃至法西斯主义都曾大行其道。从这方面看，新文化运动确实是一场大“启蒙”。但另一方面，新文化运动后来的走向，乃至由运动中激进者带入的国家走向，却越来越与“启蒙”的初衷相悖，以致几十年后在“彻底反传统”的礼崩乐坏之中，我们不但没有学到“西洋国政民风之美”，反而出现了一面“打倒孔老二”，一面又“东风压倒西风”之局，儒道沦丧的同时西学几绝，一度造成“浩劫”悲剧中的文化荒漠。 这是为什么？改革开放以来人们就在不断反思，影响最大的主要有两种解释：一说是归咎于“激进”和“革命”，二者又皆因“启蒙”过了头。典型说法是：“夭折的宪政”应怪“倒退的五四”。另一说则相反，责怪“救亡压倒启蒙”，民族主义大潮使得“新文化”功亏一篑，该启的蒙没能启成。这两种说法都看到了一些现象，但逻辑上其实都难以自圆其说。最典型的矛盾，就是1980年代倡言“救亡压倒启蒙”之说的李泽厚先生，到了1990年代又成为“告别革命”论的巨擘，同时他却又不肯放弃前说。这就像一个法国人既惋惜卢梭学说之被“压倒”，又痛骂大革命之鸱张——但大革命难道不正是卢梭学说的实践吗？如果卢梭学说真被“压倒”了，怎么还会有大革命？如果大革命应该否定，卢梭学说不正应该被“压倒”吗？又何惋惜之有？ 当然，如果所说的法国启蒙只指伏尔泰、狄德罗一支，而排除卢梭于启蒙之外，这矛盾似乎就可缓和。换言之，“启蒙”包含庞杂的内容，“激进”亦有不同的方向。如果说法国伏尔泰、狄德罗式的启蒙还不够，而卢梭式的启蒙却“过分”了，导致后来出现卢梭式的革命，却缺乏伏尔泰式的理性，这样解释庶几可以自圆其说——笔者并不以为法国的历史可以如此简单地解释，但显然，把“启蒙”和“激进”一锅煮更会把人搞糊涂。 就“激进”和“保守”而言，如果只讲所谓“传统”与“西化”这个维度，那么显然胡适与陈独秀尽管后来“主义”不同，但有一点却类似，他们都是“反传统”“倡西化”的激进派。而“新儒家”“最后一个士大夫”梁漱溟和冯友兰则是这个意义上的保守派。但是对于中国后来的走向，胡适固然是典型的反对者，陈独秀其实也很早就下了车，临终时实际也是反对的。而梁漱溟、冯友兰则上了车，后者还一直紧跟着走到“浩劫”年代结束。显然，尽管“WG”似乎激进到把孔子的墓都刨了，但把从“五四”到“WG”的历史简单地用“激进”或“保守”、“传统”或“西化”来理解，还是不行的。 实际上，“救亡压倒启蒙”之说倒是认识到“启蒙”的复杂性的。虽然当时不便明说，但谁都知道，所谓被“压倒”的启蒙不包括MKS主义的启蒙（那恰恰是从“五四”起成为大潮的），而“救亡”如果是指民族主义，那应该说从晚清起它本身也是启蒙的内容之一，甚至是“西化”的内容之一。众所周知，以德国、意大利、波兰及土耳其为话题的西方式民族主义话语资源自晚清被引进后，在新文化运动中和运动前后都很风行，无论对辛亥前“兴汉反满”的汉民族主义，还是后来“反帝爱国”的中华民族主义都起了巨大的推动作用。 说穿了，“救亡压倒启蒙”实际上指的是民族主义压倒自由主义，并帮助了列宁主义的崛起。这与所谓“小五四（1919年5月4日那天北京学生示*威抗议巴黎和会对中国不公）压倒大五四（通常以1915年《新青年》创刊为起点标志而持续到1920年代初的新文化运动）”的说法相呼应，并与几十年来关于“五四精神”的内涵是“民*主与科学”还是“爱国与进步”之争相表里。其实，不要说“爱国与进步”，就是“民*主与科学”，也曾被一些人认为是过于民粹而忽视了自由主义。以至于后来被称为“新左派”代表人物之一的甘阳，都曾一度批评“五四”只讲“民*主与科学”，而无视“自由与秩序”。 二：压倒“启蒙”的是“救亡”吗？但是，说“五四”使民族主义压倒自由主义，并帮助了列宁主义的崛起，也面临很多解释困境。 首先，民族主义如果与自由主义冲突，它怎么又会与列宁主义结合？众所周知，尽管列宁主义在后来的岁月里的确演变成了俄罗斯民族沙文主义，但在“十月革命”之初即新文化运动引进它之时，却是以极度排斥民族主义著称的。在1917年的列宁那里，“爱国主义”“护国主义”，甚至“革命护国主义”都是反动派的代名词。在一战时期的欧洲和俄国，一般左派反战运动只是主张和平，列宁却主张“变外战为内战”“使本国政府战败”，在很多俄国人看来没有比这种主张更“卖*国”的了。虽然掌权后的列宁转变为扩张苏俄势力，但也不是在“爱国”或民族主义的旗号下，而是继承马克思“工人没有祖国”的传统，在“世界革命”和“国际主义”的旗号下实行此一转变的。 同样，尽管列宁主义传入中国几十年后也日益变成了“中国崛起”式的民族主义，但是当初它在中国激起的与其说是民族主义，不如说是打着“国际主义”旗号的亲苏情绪。当时的亲苏者尤其是其中坚，主要并不是把苏联视为中国在国际政治中合纵连横的助力，而是把苏联的制度视为比自由主义更“进步”的人类理想，因此而亲苏信苏的。这就不难理解当中苏主权和国家利益发生冲突时他们总是向苏联“一面倒”，甚至在苏联大举入侵中国的中东路事件中还打出“武装保卫苏联”的旗号。 另一方面，过去人们经常强调一战后巴黎和会对中国不公，导致民族主义在新文化运动中占了上风。这似乎符合表象层面的舆论分析。尤其是晚近金观涛、刘青峰先生运用数据库分析以数值证明：在新文化运动主要阵地《新青年》全部存在时期提到的国内外大事中，一战（“欧战”“世界大战”“欧洲战争”）遥占首位，共被提及448次，而十月革命只被提及287次，国内事件被提及最多的两次帝制企图（张勋复辟和洪宪帝制）只有133次，其他如义和团、辛亥革命等被提及就更少了。而在《新青年》的一战评论中，前期并无明显倾向，一战后期的评论则明显强调协约国是正义的一方，其战争目的是“公理战胜强权”，并且对中国参战后能够得到“公理”之助、享受战胜国待遇、改变晚清以来被列强欺负的状态抱有期待。但巴黎和会后国人*大失所望，主流评论又变为此战无正义可言，甚至越来越接受列宁的“帝国主义战争”之说。 但是，进一步的分析又使人觉得这因果关系不那么简单。首先，上述数据库还显示：巴黎和会在1919年“小五四”当时虽为社会热点，但以思想文化评论而非新闻报道定位的《新青年》当年其实没怎么提及此事，直到1921年后，即陈独秀等《新青年》主持人转向MKS主义后，才大量提及巴黎和会。金观涛等据此分析说：巴黎和会虽是五四当天游*行的直接原因，但从观念史上看“它还不能被视为推动知识分子放弃自由主义的最重要事件。巴黎和会的意义，是在中国人接受MKS主义意识形态的过程中不断被加强、深化的”。 笔者对此深以为然，并愿申而论之。我们知道，在巴黎和会上美国的立场是比较接近于中国的。由于美日国家利益的竞争，尤其是在太平洋地区坚持门户开放、列强均势而反对日本独霸中国的“海约翰主义”与日本侵华意图的冲突，不可否认也由于此时美国外交思想中“威尔逊主义”（以“公理战胜强权”、支持“民族自决”等为内容的美国式理想主义）而非“汉密尔顿主义”（不讲道义的国家利益至上）正居主流，美国在巴黎和会中本倾向于抵制日本对华企图，虽然因为英法等盟国迁就日本而没有实现，但美国人对此也很不满，美国国会因此拒绝批准凡尔赛和约。中国的拒签和美国的拒批，使得亚太的战后国际秩序在巴黎和会后仍然悬而未决。在“小五四”中体现的中国人民的愤怒、“海约翰主义”和“威尔逊主义”下美国的不满，加上战后英日同盟的解体、英国更愿意附和美国，都使纠正巴黎和会的不公有了可能。 1921年11月至1922年2月，在美国倡议下召开了解决远东及太平洋地区问题的华盛顿九国会议，中国在会议上据理力争，西方列强（主要是美国）在尽量维护自己在华权益的前提下也对日本形成很大压力，最终使凡尔赛和约惹怒中国的主要错误（把德国的“山东权益”转给日本）得以纠正，并延及中国参战前日本对华最无理的逼迫（“二十一条”与“民四条约”）也被追究，即所谓“将日本之对华进展给以强制之清算”。尽管美国也有私心和对日绥靖的一面，中国也作了若干妥协，但总体上中国仍是赢家，不仅成功收回了山东的权益，“二十一条”和“民四条约”实际上被废除，而且开启了对战胜国列强改约维权之路，在关税自主、撤退外邮、收回租借地、限制乃至分步骤取消治外法权等问题上都取得了进展。如今国内学界大都承认华盛顿会议标志着“中国国际地位的缓慢回升”，国人在会议上“得到了大体可接受的结果，与巴黎和会的空手而归形成了对比”，因此对华盛顿会议的成果“应给予一定的积极评价”。 国际上通常把由巴黎和会到华盛顿会议形成的一战后远东格局称为“凡尔赛—华盛顿体系”，显然，如果仅看“凡尔赛”，中国作为战胜国几乎一无所获，国人的被欺辱感是明显的。但是从整体上看，由于“凡尔赛”的不公在“华盛顿”得到很大程度的纠正，中国作为战胜国的所得不仅是“大体可接受的”，而且就中国当时的实际实力地位而言，甚至可以说是很大的成功。只要看看以当时中国经济与军事的孱弱和政治上的四分五裂，却能在此后几年里先后收回青岛、胶济路、威海卫和原则上收回广州湾，就能理解华盛顿会议的意义。再考虑中国到一战晚期才参战，而且只派出了华工，并未实际参与作战，相比二战中中国“提前”抗日和举国大规模殊死作战所付惨重代价而言，一战后中国的所得应该说是很可观了。 三：华盛顿会议但新文化运动尤其是其激进一翼对此却完全没有反应。由于从新文化运动中后来发展出来的国共两党势力都全盘否定北京政府，对这个政府的外交成就基本上没有给予“民族主义”的评价。说“基本上”，是因为仅就对华盛顿会议的批评来看，似乎还是有点激进民族主义色彩——这方面也是逐步显露的，像陈独秀这样的新文化运动激进派（陈当时已领导初创的中共）在华盛顿会议期间只是提醒国人求人不如求己，不要忘记巴黎和会的教训，不要对列强的“慈悲心”抱过多幻想。后来激进派的批判则越来越激烈，甚至说华盛顿会议对中国不仅无益而且有害，使中国的“半殖民地化”反倒加深了。但是，如果说类似这种指责还是“激进民族主义”对北京政府的民族主义过于温和的不满，那么真正耐人寻味的却是：连这样的指责其实也不是很多。新文化运动对华盛顿会议的真正主流态度与其说是批判，毋宁说是“无视”。 上述数据库分析表明，《新青年》对华盛顿会议的提及（61次）不仅少于巴黎和会（87次），而且绝大多数提及都是在会议期间的“新闻性”关注（50次左右），会议结束后基本就不怎么置理了。而对巴黎和会则截然相反，如前所述在1919年《新青年》对巴黎和会的提及其实并不多，但华盛顿会议后，对巴黎和会的“思想性”关注度却随着时过境迁反倒急剧上升。1923~1924年间，刚结束不久的华盛顿会议仅被提到4次，而5年前的巴黎和会却被提到12次，1925~1926年间（此时《新青年》基本已经成为共产主义刊物），两者的差距更是达到1次与60次的悬殊程度。已经被华盛顿会议纠正的巴黎和会随时间推移被越炒越热，而纠正巴黎和会的华盛顿会议却很快被“忘记”，不仅没有赞扬，连批评也几乎没有了。这种奇怪的态度难道是“民族主义”能够解释的吗？ 当然人们可以说，华盛顿会议并没有根本改变中国对外积弱之局，以后更有中东路事件和九一八危机，“救亡”仍然是头等大事。但是，那个时代中国救亡与对外学习、自我改造（所谓启蒙）事实上一直是并行的。所谓“救亡压倒启蒙”如前所述，其实指的是启蒙的学习对象由学欧美变成了学苏俄。这能用“救亡”解释吗？即便巴黎和会上西方列强迁就日本，拒绝支持同为协约国盟友的中国，确实严重地伤了中国人的心，说国人因此愤然改换“老师”似乎还说得通（其实也未必，晚清以来国人在被侵略后一面谋反抗一面“师夷长技”，乃至“师夷长制”改革自身以图自强一直是常事，甲午战败后很快掀起了留学日本大潮就是一例。巴黎和会上西方列强的不公，只是表现在他们没有仗义执言帮中国对抗日本，当时西方自身并无新的对华欺凌之举，何以就会使国人气得不愿再学西方？）。而华盛顿会议上既然西方已经改变了巴黎和会时的态度，此后中国再受的侵略（如前述的中东路事件和九一八危机）基本都是来自日、俄（苏），何以学习俄国而不再学习西方的“救亡压倒启蒙”却仍然在继续发展？ 四：新文化运动倡导的主要不是民*主，而是个人自由“救亡”如此，“压倒启蒙”也很值得质疑，即便就自由主义的启蒙而言也是如此。一战期间发生的俄国革命对中国无疑有巨大影响，M对此有“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”的名言。有意思的是，数据库的分析表明，在整个新文化运动期间不仅十月革命的影响远没有“欧战”大（《新青年》提及前者的全部次数只有后者的64%），而且与巴黎和会类似，在十月革命的当时乃至以后几年，这一革命被提及的次数也很少，1919～1920年间更是明显下降，只是在1920年下半年开始重新被注意，尤其在1921年（中共成立之年）后对十月革命的提及才出现爆炸式增长。金观涛等对此评述说：《新青年》知识群体在头几年对十月革命“并不特别关心”，因此与其说是“十月革命一声炮响”使国人知道了SHZY，毋宁说是接受SHZY才使国人听进去了俄国的这“一声炮响”，在知识分子越来越认同“社会革命”，乃至接受SHZY后，“才对十月革命愈来愈有兴趣”。 联想到前述巴黎和会与华盛顿会议的影响就更有意思。按后来流行的说法，巴黎和会上西方列强没有主持公道使国人心寒，而十月革命初期苏俄对华的高调“平等”姿态赢得国人好感。但问题在于，这两个因素都是在这两件事刚发生时最明显。后来就越来越走向反面：华盛顿会议后巴黎和会的恶果基本消除，而苏俄的对华“平等”不久就显示出口惠而实不至，甚至欺华比沙俄时还变本加厉。但是，偏偏在巴黎和会与十月革命后的初期，这两件事对国人的影响很小。事情走向反面以后，这两件事才被越炒越热，这时对两件事作出上述“民族主义”的解释应该越来越困难、越来越牵强。那么，这两件事的影响究竟是怎么回事呢？ 显然，国人“无视”华盛顿会议并不是因为列强没有让步，而是因为使其让步的，是国人（主要是新文化运动精英及其后续的国共两党）不喜欢的北京政府（贬义说法是“北洋军阀”政府）。而国人在列宁上台四五年后“才对十月革命愈来愈有兴趣”，也并不是因为这几年之后苏俄对华外交越来越友善和平等，而是因为上述国人对苏俄的社会改造和新社会模式越来越看好。 换言之，变化的动力主要来自“启蒙”本身，而不是来自“救亡”。不是因为西方对中国的威胁变得更大使中国的学习对象从西方转向更为友好的苏俄，进而学习目标也从西方式的自由主义转向了俄国式的SHZY，而是相反，由于国人启蒙兴趣转向“社会革命”，导致国人、主要是新文化精英的“救亡”抗争对象从俄国人那里移除，而集中对准了“西方”。 但是这个时期“启蒙”究竟发生了何种变化？其动力又何在？所谓“压倒启蒙”如果说是压倒了自由主义的启蒙，难道巴黎和会前后国人真的出现了追求民*主、平等、民族复兴和SHZY，而不再追求“自由”的转变？ 这自然涉及到什么叫“争取自由”。典型西方自由主义所讲的自由不同于“多数决定”的民*主，也不同于“国家的自由”“民族的自由”这类“集体自由”概念，而是与个人主义、个体权利、个性解放相联系的个人自由概念。革命尘埃落定后，中国建立的苏联式体制确实一度压抑这些东西。但是要说新文化运动，包括巴黎和会以后“向左转”的新文化运动不包括这些东西，显然也不是事实。尽管陈独秀的“德先生”“赛先生”之说脍炙人口，使得五四运动追求“民*主与科学”成为习语，但是如果以为五四运动，包括其中的左翼就回避个人自由，或者把个人自由看得很次要，甚或像甘阳那样断言五四运动只讲民*主不讲自由，那就大错了。 事实上根据大规模近代语料数据库进行的词频分析，自由、个人、自由主义、个人主义、个性等概念，其实都是在新文化运动之前不久才引入中国、而在新文化运动中大行其道的。而“民*主共和”传入中国则要早得多。从鸦片战争后不久徐继畬就称道美国的“推举之法，几于天下为公”（《瀛环志略》）；薛福成说西方“匹夫有德者，民皆可戴之为君”；张树声极言西人“论政于议院，君民一体，上下一心……此其体也”（《张靖达公奏议》卷八）；郭嵩焘赞叹英国“国政一公之臣民，其君不以为私”，“臣民一有不惬，即不得安其位”（《伦敦与巴黎日记》）；洪仁玕盛称美国“凡官民有仁智者，写票公举，置于柜内，以多人举者为贤能也，以多议是者为公也”（《资政新篇》）；直到谭嗣同说：“君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。”（《仁学》）总之，西方的统治者由选举产生，议会掌权，君主虚位，民权强大，令苦于专*制的国人羡慕。这已然久矣。 然而“个人”的概念却传入很晚。1907年鲁迅曾指出：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引此为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然矣。”按此说来，“个人”的概念是20世纪初传入的，而且初时很受抵制。正是新文化运动改变了这一局面。所以，后来新文化精英们常以个人解放作为新文化运动的首要特征和主要贡献。如胡适认为：“民*国六七年北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。”茅盾则说：“从思想上看，‘五四’的建设就是‘人的发见’和‘个性的解放’”，“人的发见，即发展个性，即个人主义，成为五四时期新文学*运动的主要目标”。郁达夫也说：“五四运动的最大的成功，第一要算‘个人’的发见。”直到改革时代，王元化先生仍强调“‘五四’在中国思想史上曾发生重大作用的是个性解放”。 而后来对五四运动不以为然的批评者，也把“个人主义”当作五四运动的主要过失，如“新国家主义”者陈启天说：“我国自五四运动以来之最大特征为个人主义之昌行……吾人不可不明辨之而加以修正也。”可以说，“民*主”与“共和”在新文化运动之前已成大潮（标志就是辛亥革命），而个人自由正是因新文化运动才形成大潮的。在这个意义上，与其说五四（指“大五四”）倡导“民*主”，实不如说五四倡导“自由”——个人自由意义上的“自由”——更准确。 五：“启蒙”之前的革命与革命之前的启蒙：民*主共和，“天下为公”何以如此呢？在讨论这个问题之前笔者首先想问：晚清中国人为何想到要学习西方？一种流行的说法是：鸦片战争后中国出现学习西方的“三千年未有之变局”，初期的原因就是西方列强打败了我们，我们觉得“落后就要挨打”，挨打就证明落后，于是去学习打败我们的人。实际上，这个说法既不能解释历史也不能解释当时。 不能解释历史，是因为历史上中原汉族国家被“夷狄”打败，乃至被彻底亡国也不只一次，何以那时汉族不认为挨打就是落后，而抛弃传统去“胡化”，反而常常是打胜仗的夷狄走向“汉化”？而且，晚清所谓被打败，其实主要是丢失一些藩属和边地，比起西晋、北宋的怀愍徽钦之祸，南宋、南明之覆巢毁卵、军事上彻底败亡皆不可同日而语，晋人宋人明人没有因此抛弃道统而学习夷狄，何以晚清那么点失败就会因此自认落后，要去学习对方？ 再说不能解释当时。M曾说中国人放弃学习西方，是因为“先生欺负学生”。但是如果说过去学习西方，是因为“落后就要挨打”，那不就是学习“打”了我们，亦即欺负了我们的人吗？如果那时我们知道“师夷之长”与“制夷”并不矛盾，没有因为“先生欺负学生”而拒绝学习，如今何以就相反？何况，晚清西方欺负中国，是几度打上门来，兵戎相见，中国战败求和，割地赔款，虽然不比宋、明之亡国，但与巴黎和会上西方只是没有主持公道助我拒日相比，晚清那种欺负还是严重多了，更何况如前所述，巴黎和会的错误不久还得到了弥补。晚清那样的欺负都没有妨碍我们学习，怎么巴黎和会就会妨碍？ 其实，说巴黎和会让中国人对西方失望并不假。但这种说法本身却会带出另一个问题：为什么中国人在和会前会对西方充满希望？鸦片战争让国人对“英夷”失望了吗？火烧圆明园让国人对“英法二夷”失望了吗？没有，因为那时一般国人对“夷狄”本无好感，谈不上希望，自然也无所谓失望。要说失望也只是对自己（没能战胜夷狄而）失望。但是到巴黎和会前就不同了，那时国人曾相信协约国列强的胜利意味着“公理胜过强权”，换言之，国人觉得西方列强不仅有实力，而且有真理；不仅强大，而且代表正义。后来发现未必如此，所以才会失望。 指望列强在国际关系中讲正义，确实难免会失望。但是，之所以会有这种指望，却是因为那时国人首先在很大程度上相信了他们内政方面的“仁义”——至少比“我大清”来得“仁义”。而这种看法其实已有很长历史，甚至（如果以徐继畬在鸦片战争后仅3年的作品为标志）比许多国人重视他们的“船坚炮利”还要早。而且，当初国人中的先觉者之所以得出这样的看法，并不是因为他们改信了基*督教或接受了“西方价值观”，恰恰相反，他们那时就是从中国的传统价值观，具体说就是从“孔孟之道”出发，对比了中西现实后，发出了中国早已礼崩乐坏，而“三代圣贤之世”却见于西土的感叹。因此实际上，学习西方的动力就在中国内部。 一个奇怪的情况是：人们都知道西方的思想启蒙是在政治革命之前，无论法国的启蒙运动与后来的大革命，还是英国的清教运动与后来的国会革命及“光荣革命”，都是思想变化在先，然后革命才有了精神动力。但是论及中国近代，被当成“中国启蒙运动”的新文化运动却是在辛亥的政治革命之后才发生，这是怎么回事？ 其实我们应当承认，中国的思想启蒙早在辛亥前几十年就已经出现，并且不断发展，否则根本不会有辛亥革命。只是相对于中国过去的“儒表法里”而言，中国那时的启蒙主要是冲着“法里”，而不是冲着“儒表”的，甚至“儒表”被激活了古代的崇周仇秦情绪后，还成了呼应“西学”的启蒙动力。只是后人由于种种阴差阳错把“启蒙”与“反儒”画了等号，才忽视了这“第一次启蒙”的存在。其实正是由于这第一次启蒙的推动，中国才有了冲着“秦制”而不是冲着“孔教”来的辛亥革命。而革命后发生的“新文化运动”已经是第二次启蒙，但它一方面是第一次启蒙的深化，另一方面却也是对上一次启蒙方向的偏移，而且由于种种原因后来还偏移得越来越厉害。 事情要从源头讲起。在晚清之变前2000多年，中国曾经历了另一次深刻变化，即“周秦之变”，以血缘亲情为基础的、小共同体本位的、温情脉脉的“周制”，被依靠暴力与强权统治陌生人社会的“秦制”所取代。希望挽救周制的儒家和全力推行秦制的法家成为那个大转型时代“百家争鸣”最主要的对手。儒家崇周仇秦，怀念“三代”，认定今不如昔；法家则不择手段无条件维护专*制，“以古非今者诛”，终于建立了“焚书坑儒”的帝国。尽管“暴秦”的极端残酷导致其短命并使法家声名狼藉，但儒家“三代盛世”温情脉脉的乌托邦也无法恢复，最终在从秦皇到汉武的多次反复后，“汉承秦制”的制度基础上嫁接了经过“法家化”改造的、识时务的儒家（笔者谓之“法儒”），这就是所谓的儒表法里或“儒的吏化”。 但是，尽管汉武帝以后法家的制度与儒家的话语似乎都被定于一尊不容置疑，所谓的“儒法斗争持续两千年”之说在多数时段也只是“秦制”极端维护者的神经过敏，然而秦制的积弊毕竟无法消弭不满，“儒表法里”体制的表里冲突明显存在，古儒崇周仇秦传统的不绝如缕，也非“法儒”所能完全切断。在秦制下真正的儒者（而不是拿儒术做敲门砖的官僚）历来是不满现实的。从孔子的“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），朱熹的“尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间”（《答陈同甫》），到明清之际黄宗羲“为天下之大害者君而已”（《明夷待访录》）的惊世之言，这种“反法之儒”虽未必像如今一些拔高之论所说有什么“古典的宪政民*主思想”，但“从道不从君”的古儒之风，以“民本”反极权，以“封建”反帝制、以士大夫的尊严和人格追求“独立之精神、自由之思想”，也确实给走出“秦制”的近代中国提供了思想动力，并为接轨“西学”提供了本土资源。过去他们的理想不是远溯三代，就是编出个子虚乌有的桃花源，或者缩小到某个“义门”之家，在大尺度上找不到一个现实的支点。然而到了晚清，尽管西人打开国门用的是坚船利炮，但当中国那些儒者透过这个窗口开眼去看西方社会时，最令他们震撼的并不是什么船坚炮利，而是——用传统语言来说——他们西方比秦制下的“我大清”更仁义！如王韬所言，西洋“以礼义为教”，“以仁义为基”，“以教化德泽为本”。 当然，这“仁义”不包括国际关系，列强对大清搞的强权政治，不用说是国人必须反抗的。但是他们民*主国家对自己的公民，就比大清对草民仁慈；他们的社会关系，就比大清道德；他们的法治，就是比大清讲理；他们的吏治，就是比大清清明……这是很多以儒家眼光观察西方的人那时都有的感慨。比较之下他们猛然发现，我们这个国家固然曾有伟大的文明，但已经“礼崩乐坏”了2000多年。“三代以前，独中国有教化耳……自汉以来，中国教化日益微灭。而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”（郭嵩焘《伦敦与巴黎日记》） 在他们看来，没有“秦制”的西方至少就其内政而言，似乎就是“三代”的再现、“仁义”的样板，用徐继畬的话说：“推举之法，几于天下为公，骎骎乎得三代之遗意焉。”而薛福成则说：“唐虞以前，皆民*主也……匹夫有德者，民皆可戴之为君，则为诸侯矣。诸侯之尤有德者，则诸侯咸尊之为天子。此皆今之民*主规模也。迨秦始皇以力征经营而得天下，由是君权益重。秦汉以后，则全乎为君主矣。”“孟子‘民为贵、社稷次之，君为轻’之说，犹行于其间，其犹今之英、义诸国君民共主政乎？……所以三代之隆，几及三千年之久，为旷古所未有也。”西方搞的其实就是我们三代“有德者天下共举之”的“公天下”，可是我们自秦以下却堕落成“家天下”，甚至“二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者”。用谭嗣同的话说：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”（《仁学》二十九）中国已经被“大盗”和“乡愿”统治了2000多年！ 什么叫“乡愿”？读过《孟子》就知道，那是古儒最讨厌的一种人，就是墙头草，随风倒，趋炎附势，谁掌权就跟谁。“乡愿”的对立面就是古儒所谓的“乡绅”，今人或把乡绅解释为“地主”。但古时所谓“绅”指的是儒者特有的一种服装，“乡”意指“乡举里选”的小共同体代表，据说“乡绅”的职责就是维护公理，独立于权势，“从道不从君”。在晚清这些“反法之儒”看来，秦制下这样的“乡绅”已经绝迹，秦以后就只有“乡愿”了；到了清朝，更是“群四万万之乡愿以为国，（儒）教安得不亡？”（《仁学》十九）那么“乡绅”哪里去了？在西方。西方的议会、特别是完全民选的议会下院，晚清时最早就被译作“乡绅房”，“聚乡绅于公会”的民*主制度“欧罗巴诸国皆从同”（《瀛环志略》）。据说那里的国政就靠这批不听皇上、只认公理的议员（“议绅”），成天忙于替天行道、为民请命呢。 六：晚清乡绅无怪乎郭嵩焘“每叹羡西洋国政民风之美”，而薛福成、陈兰彬、黎庶昌等凡是出过洋的均有同感，“皆谓其说不诬”。更早的徐继畬说那里“治国崇让善俗”。洪仁玕说那里“礼义富足”，“诚实宽广，有古人遗风焉”。有趣的是郭嵩焘等都是清朝官员，洪仁玕则是反清的“粤匪”，但他们对西方的看法却差不多。 当然那时朝堂上这种说法是犯大忌的，郭嵩焘、徐继畬都为此受了处分，有人更专以打小报告整他们为晋身之道。但有趣的是，这些所谓的极端守旧派只要出过洋的如刘锡鸿、陈兰彬之流，朝堂上抨击别人称道夷狄的异端邪说，私下里“叹羡西洋国政民风之美”却比郭嵩焘等还高调，活脱脱一个“晚清毕福剑”！还有的官场油子如张树声，平时大言我朝“声明文物高出万国之上”，“不必效法西人”而官运亨通，临终不再顾忌官运了，却上遗折恳请朝廷“采西人之体，以行其用”，比后来张之洞的“中体西用”都激进许多。 这一切都是鸦片战争后、戊戌变法前即新文化运动之前几十年的事。郭嵩焘这些人当然不懂什么“新文化”，他们其实还是传统儒者，西方更未必真与“三代”相似，但是一经与西方比较，古儒心底潜藏的对“秦制”的不满就冒了出来。而崇信人性恶的法家拜服的是铁腕赏罚、顺昌逆亡的皇权，对皇上本人谈不上真正的忠诚，无权的“虚君”难免墙倒众人推。这就是中国没有搞成君主立宪、却在“公天下”（古儒的理想，据说也是西方的现实）推倒“家天下”的革命中成了“亚洲第一个共和国”的文化原因。这时并没有什么西学与儒家的冲突，相反，人们看到的是“反法之儒”开创“学西”之风，在民*主共和、天下为公的旗号下实现西儒合力推倒法家秦制的图景。 值得指出的是，这些先进者把古儒“官不与民争利”“藏富于民”的“民本思想”，与西学中民权优先、国权服务于民权的民*主观念结合起来，明确提出改革的目的是为老百姓的幸福和权益，“富国强兵”只是顺带的目标，甚至明言不能善待百姓、提高百姓地位的“强国”很可怕，这显然也与历史上法家的“强秦”“暴秦”图景与他们眼中的“洋三代”的对比有关。 如郭嵩焘就说：“岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？今言富强者一视为国家本计，与百姓无与。抑不知西洋之富专在民，不在国家也。”谭嗣同甚至认为，专*制的国家强大了反而是祸害，还不如不强大：“幸而中国之兵不强也，向使海军如英、法，陆军如俄、德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎？”（《仁学》三十五）极而言之，他甚至说西方军队打败中国也具有防止“君主之祸”的积极意义。 这种说法或许过于极端，甚至有点走火入魔，但宁死也不随师友康、梁出国避难而慷慨为变法捐躯的壮士谭复生当然不是不爱国，也不是不希望中国强大，他只是把百姓的福祉、民众的权利看得更重，主张“先民*主，后强国”。这应该算是“人*权高于主权”在本土思想中最早、恐怕也是最极端的表述了，即使放到现在，这种观点都算得上惊世骇俗。有趣的是，谭嗣同这种思想显然受西学东渐的影响，但看看前后文就知道他并未称引西哲，这番言论完全是从孔孟的说法中推出的。而这与“救亡压倒启蒙”“挨打证明落后”显然毫不相干。 七：“个人主义”与“日本式个人主义”：西儒何以对立 但从甲午以后直到一战开打，上述局面逐渐改变，新文化运动就是集这些改变之大成。改变的原因当然很多：西学进来多了，人们一方面发现了更多的可“叹羡”之处，一方面也逐渐明白西方与“三代”还是不同的。加之庚子“拳乱”的刺激，除了朝廷的昏庸人们更痛感国民的愚昧。辛亥后的失望，推*翻了“秦制”，国家还是没有立见起色。当然也有“救亡”的影响，今人强调鸦片战争带来危机意识，其实当时国人对这沿海的失利多不太重视，反思多限于用错了人（误用琦善错贬林则徐）而已，连重视船坚炮利也是20年以后的事，远比徐继畬叹羡洋人“推举之法”更晚。但甲午就不同，中华文化的学生“小日本”居然把自认为已经学会船坚炮利的老师打得如此惨败，还首次割走了一个省，不但使人真正产生亡国之忧，也带来“文化”上的巨大冲击。然而一个重要原因是以往很少被提及的，那就是个人自由观念的引入，尤其是转经日本引入的这种观念，与欧美的“原版”个人自由思想又有微妙的、但却是重要的不同。 如前所述，鸦片战争后几十年间中国的先进者多是从儒家立场，尤其是崇周仇秦的古儒即反法之儒立场欢迎西学的。当时并没有什么“西儒对立”，反倒是流行从法家秦制的压迫下“引西救儒”的想法，而且引的还不是“西用”（船坚炮利之类）、“西末”（办公司做生意之学），许多人直接就是称道“西体”“西本”（“推举之法”“乡绅房”“民贵君轻”“论政于议院”等“天下为公”的“国政”或“洋三代”之制）。这当然不是说当时中国已经有了强大的“民*主派”，事实上，专*制者基于既得利益反民*主，清朝帝王与路易十六、查理一世皆然，清朝权贵与西方权贵也大都皆然，这并不是“文化”问题。只读诗书不出国门、完全不懂“夷情”的冬烘先生以至文盲草民“盲目排外”，其实是信息缺乏的问题，也不是“文化”问题。至于反侵略与“师夷之长”本不矛盾，更不是“文化”问题。而如前所述，当时但凡知晓夷情的儒者大都“叹羡西洋国政民风之美”，区别只在于少数人公然在朝堂上说，多数人只在私下说，甚至有人朝上是揭批“叹羡”者的“极端守旧派”，私下却“叹羡”得更厉害；有人为做官从来不说真话，临终的“遗折”才表明心迹而已。这才是当时真正的“文化”现象，也是辛亥之变能够成功的重要原因。 西学（指自由主义）和儒学（反法之儒）在反对“秦制”这点上是共同的。古儒本来不满现实，认为三代乃至更早的“禅让制”比“家天下”高尚，把民*主共和理解为“天下为公”并不困难。哪怕西学中的宪政民*主其实不同于古儒的“三代封建”，至少西方中世纪的“封建”也的确比“秦制”更接近于“周制”，而近代西方离“封建”只200年左右，中国废“周制”却已2000多年了，说近代西方更多“三代遗意”也合乎逻辑。西方宪政与“封建”时的“大宪章”也确有某种联系，儒者因喜欢“封建”、反感帝制而接受宪政、“叹羡”西方并不奇怪。 但是，个人自由观念引入后就不同了。古儒在权利观念上主张小共同体本位，“为父绝君，不为君绝父”；法家则正相反，主张君权至上，大共同体本位，“君之直臣，父之暴子；父之孝子，君之背臣”。两者对立是明显的。董仲舒们在皇权威慑下捏着鼻子做“法儒”，其实不大甘心，看到西方的“洋三代”他们是很“叹羡”的。但是个人自由意味着权利观念上的个人本位，无论法家的大共同体本位还是儒家的小共同体本位与此都是格格不入的。借《六德篇》的用语说，那就不是“为父绝君”抑或“为君绝父”的问题，似乎是为“我”可以既绝君也绝父了。 反过来讲，持个人自由观念者对古儒也会产生扞格。然而，如果这种个人自由观念是英美近现代那种模式，也未必会把儒家当做主要对手。因为第一，现代个人自由观念既不接受父权至上更不接受君权至上，既不是小共同体本位也不是大共同体本位，所以持这种观念的人们对儒家如果持异议，更不可能对法家有好感。而且在儒表法里的旧制下，真正扼杀个性和个人*权利的是法家体制（法里）而不是儒家话语（儒表），在逻辑上他们也应该把法家与秦制作为主要障碍。 第二，自汉武帝以后儒家已经从一个思想流派，在相当程度上变成了一种文明识别的符号体系，就像欧洲的基*督教。无论古罗马还是中世纪的基*督教会都不见得有个人自由的观念，甚至这两个时期的基*督教各支教会都曾经以不宽容、搞异端审判和圣战著称。但自由主义和个人自由观念必须消除不宽容等，却未必要取缔基*督教，事实上消除这些东西后个人自由完全可以在基*督教文明中实现，并且和教会共存。同样，在“罢黜百家，独尊儒术”的中国，自由主义要消除的是“罢黜百家”之“独尊”，而不是“儒术”，消除这些弊病后个人自由也完全可以在儒家文明中实现，并且和儒学共存。但是，19～20世纪之交引入中国、新文化运动中影响大增的个人自由观念却不是这种模式，而是很大程度上来自日本。 值得注意的是，甲午以后尤其是庚子以后一方面学习西方的必要性被越来越多的人认可，另一方面日本被认为是学习西方成功的典型，国人多以日本为学西的中介。加上文化与地理更近，留学成本更低。不仅民间这么看，官方重臣如张之洞也说：“游学之国，西洋不如东洋：一路近费省，可多遣；一去华近，易考察；一东文近于中文，易通晓；一西学甚繁，凡西学不切要者，东人已删节而酌改之；中、东情势风俗相近，易仿行。事半功倍，无过于此。”于是留日大潮兴起。庚子以前，中国留美幼童留欧学生总共只有200人左右，而庚子以后，留学生就读日本者1905年已达8600余人，归国者也有2000余人。大批中国学子“北自天津南自上海，如潮涌来”，东渡扶桑“船船满坐”，远非此前之留学欧美可比，形成了当时世界史上规模最大的出国留学*运动。 八：第二届中英庚子赔款的留学生当时国人赴日不仅数量大，而且与国内政治文化变革联系紧密。政治侨民众多，中国的维新派在戊戌失败后，革命派在辛亥胜利前，都以日本作为主要流*亡地，自然也受到日本的影响，并把这种影响传回国内。至于一直在国内发挥影响的立宪派干将如杨度、汪荣宝等，也是留日回来的。尤其在一战期间欧洲兵燹连年，出国留学者几乎都往日本。而这个时期恰恰是个人自由观念大举进入中国之时。如果说19世纪的“西学东渐”主要靠华人赴西和西人来华、1920年代中国的激进思潮相当程度上来自留法学生，那么19~20世纪之交的个人自由思潮，包括以这种思潮为标志的新文化运动，更主要是留日学生带来的。从初期倡导个人自由最力的章太炎及“章门弟子”鲁迅、周作人、许寿裳，到后来成为共产党缔造者的“南陈北李”陈独秀、李大钊，以及文化姿态更激进的那几位——主张废除汉字的钱玄同，直接点名批孔的易白沙、吴虞等人，都是留日出身，且他们在新文化运动时期的个人自由思想之形成，都与其留日经历密切相关。 九：日本式自由主义：“个人独立”如何接轨于“军国主义” 当时日本的个人自由思想虽也是受西学影响，但却更受到明治维新时代日本独特的问题意识所培育。与中国大不相同的是，日本明治时代的近代化不是一个走出“秦制”的过程，却更像是一个走出“周制”的过程。明治以前的日本是一种诸藩林立、天皇虚位的“封建”状态，某种程度上类似于中国的“周制”，而维新就是要“大政奉还”（诸侯向天皇交还权力）、“废藩置县”。如维新先驱吉田松阴所言：“天下为天皇一人之天下，而并非为幕府之天下”，力倡“一君亿兆臣民”。而按木户孝允的说法，明治变法“三百诸侯举而其土地人民还纳，不然一新之名义不知在何”。显然这位明治元勋心目中的“一新”就是实现了周秦之变式的大一统，而只字不提民*主。 当时这样认识者大有人在。中日双方都有不少人把日本的变革比之为“西化”版的“周秦之变”。与中国周秦时期的“儒法斗争”类似，日本在明治时代“脱亚入欧”之前也经历过一场“脱儒入法”的江户时代“新法家运动”，荻生徂徕、太宰春台、海保青陵相继尊荀崇韩、存孔灭孟，宣称“儒者尽蠢物也”。“王道”是“悖理之道”，而“霸道”才是“合理之道”。而明治时期的反儒学西虽然引进了一些宪政成分，却主要是用它消除“藩权”，而非消除皇权。藩权消除后皇权反倒坐大，并经其后的发展，在军部专权和北一辉的“皇道SHZY”推动下湮灭了宪政，短暂的“大正民*主”成为小插曲，由明治到昭和的主流使日本走上军部鸱张、天皇独断、以举国体制穷兵黩武造就“虎狼之师”的军国主义之路。 需要指出的是：“军国”和“军国主义”这类词在后来抗日时期的中国成为严重的贬义词，但在清末民初传入中国，尤其是第一次世界大战和新文化运动期间，它不仅没有贬义，而且明显是一个褒义词。早在20世纪初，严复就把传统社会的现代化描述为“宗法社会”变成“军国社会”的过程，在他看来“周秦之变”就把这一过程完成了一半，现在要完成另一半。当时的革命派汪精卫、胡汉民、章太炎（有趣的是，这三人都是留日出身）等与他辩论，但辩的主要是“排满”革命并非出于“宗法”偏见，也无碍于乃至有助于追求“军国主义”。换言之，在“军国主义”值得追求这一点上，双方并无异见。 而追求“军国主义”就必须实行一种独特的“个人解放”，即严复所谓“言军国主义，期人人自立”。“人人自立”应该说是自由主义的追求，但何以说是“独特的”？那是因为当时风行的这种个人解放实际强调的是个人对于家庭、家族、乡里、采邑等依附性亲缘社会、熟人社会或笔者定义的“小共同体”的独立，而非个人对民族、国家、“人民”以及自命为代表这些“大共同体”的“组织”的独立。甚至，把个人从家庭、家族、宗藩中解放出来，就是为让其能为“国家”或“组织”的伟大事业所用，成为这些大共同体的工具，而不是让其成为真正自主的、无论对大小共同体均拥有充分权利的现代公民。 关于这一点，在上述辩论中留日而主张“排满”的章太炎等人似乎比留英的严复更明确。但是，1905～1907年间的这场争论主要关键词还是“军国主义”而不是“人人自立”，到了新文化运动中，“个人”就越来越成为“关键词”了。 实际上，2000多年前中国的周秦之变中，法家抨击儒家时就倡导过这种“爹亲娘亲不如皇上亲”的“伪个人主义”。大共同体本位的强化需要直接对个人进行控制，为此就不能容忍小共同体梗在其间，这就是韩非所谓的“欲为其国，必伐其聚；不伐其聚，彼将聚众”（《扬权》）。因此在小共同体内提倡“各顾各”以瓦解其“聚”，就成了秦制的一大特色。法家提倡“性恶”，奖励“告亲”，禁止“容隐”，强制分家，“不得族居”，规定父子夫妻各有其财，鼓励做“君之直臣，父之暴子”，而反对做“父之孝子，君之背臣”，甚至造成一种六亲不认的世风：“借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语；抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。”（贾谊《过秦论》）而日本在明治前的“脱儒入法”也具有类似的特点。 到了明治维新时，这种“日本式自由主义”达到高潮。以福泽谕吉为代表的日本式启蒙思想家，一方面鼓吹子女独立于父母、家臣独立于藩主、个人独立于群体，“一身独立，一家独立，天下国家亦独立”。“独立即自己支配自己的身体，无依赖他人之心。”“‘独立自尊’的根本意义恰恰在于主张个人的自主性。”但另一方面，福泽谕吉又宣传无条件忠于天皇，并且为此抨击儒家妨碍“忠君”。继明治前夜吉田松阴抨击孔子周游列国是为“不忠”之后，福泽谕吉更提出反“儒权”而扬皇权。福泽谕吉宣称：中国文人“深受儒权主义的教养，脑中充满骄矜自夸的虚文”，头脑比较复杂，难于惟君主之命是从。而“日本的‘武家’大都无知，不懂学问”，“只以武士道精神而重报国之大义，一听说是国家的利益，他们就会义无反顾地去做，犹如水之趋下一般自然”。 于是福泽谕吉的“自由”与“个人独立”，其具体含义就变成独立于藩主，而效忠于国家；独立于本家族，而效忠于天皇；总之是独立于小共同体，而依附于大共同体。后之流风所及，连所谓婚姻自主、个性解放等，也都是叫人从“父母的人”变成“天皇的人”，而非真正成为独立的人。甚至养儿不尽孝而去当“神风队”，养女不事夫而去做慰*安*妇。女子可以不从父母，不守妇道，私奔苟合不以为意——明治以后日本的“性解放”，是很多留日中国人津津乐道的：“日本女性*爱笑，而中国女性*爱哭，似已举世皆知”，“与被封建思想束缚的中国女性相比，日本女性在社交方面的确要开放得多”。很多中国留学生“对日本女性这种开放、积极的态度感到吃惊”。但事情的另一面却是：“不受礼教束缚”的日本女性似乎更适合成为“军国”的工具，国家或天皇一旦召唤，她们就应该“报国奉仕”去供人蹂躏！日本式的“个人自由”就这样与“军国主义”成为二位一体的怪胎。 启蒙思想家福泽谕吉当然没有直接鼓吹过这种要妇女“为国”献身的邪恶制度，但是这种“日本特色启蒙”的逻辑如果贯彻到底，不就是这种结果吗？ 而随着军国主义在福泽谕吉身后的继续发展，强大起来的日本从学习西方变成了对抗西方，福泽谕吉时代的“脱亚入欧”也变成了皇道派敌视欧美的“大东亚主义”。但是，“脱儒入法”式的“日本传统批判”却在军国主义狂潮中继续发展。一些狂人在敌视西方的同时也不满意日本过去沾染上的“儒家劣根性”，他们除了崇奉被认为是日本国粹的神道外，仍然佩服中国的法家，以为后者的“大陆精神”可以治疗日本的“岛国病”。 明治后日本之走向军国主义，几乎是“脱儒入法”的逻辑延伸。这从日本最极端的军国主义学者、战前皇国史观代表佐藤清胜的言论中可见一斑。佐藤清胜于侵华战争期间、太平洋战争前夕的1939年出版两卷本大部头的《大日本政治思想史》，书中极力贬低儒学对日本的影响，他认为儒家在日本的影响只是从大化改新到桓武天皇这一时期（即相当于我国唐朝的奈良时期），与日本原有的“神治”“祷治”混合运行，形成所谓“神德两治”与“德祷两治”。而桓武以后就衰亡了。到江户时代出现以法家来改造儒家的所谓“武德两治时代”，其进一步的发展便形成了明治的“法治时代”，照他的说法，这时出现的明治维新更是以法代儒，犹如近代版的周秦之变。 不同于明治时期日本的“欧风美雨”，这时随着“大和魂”“武士道”的膨胀，以佐藤清胜为代表的军国主义意识形态显然已是敌视西方（主要是敌视所谓“资本主义的”自由民*主）、蔑视中国（尤其蔑视儒家），但耐人寻味的是他仍崇尚韩非式的所谓“法治”。其贬儒反西而扬法的色彩十分明显。尤为有趣的是，他还热衷于批判日本人的“劣根性”。当时就有中国学者指出：佐藤清胜“为敌国‘弄笔’军人中之自厌色彩最浓者……又高唱日本人应摆脱岛国性，求为‘大陆人’以开创新历史之说。彼之《满蒙问题与大陆政策》一书，骂政府、骂国民，怨天恨地，以日本甘于岛国性之桎梏为不当，甚至诟东京为‘笼城’，迹其跳踉叫嚣之目的，无非以整个吞噬中国为制就日本人为‘大陆人’之基础而已。彼有一幻想，即使日本国都向大陆迁移，其计划之第一步迁东京政府于朝鲜，第二步迁于‘满洲’，第三步迁何处，彼未言，以意测之，殆北京、南京乎？佐藤因素持迁都大陆论，战前对其本国之诸多建设皆表不满，甚至架铁路、装电线、浚河川，彼皆以‘不必要’一词而否定之，其自厌程度之深，可想见矣！”这个佐藤清胜可算是“脱儒入法但不入欧”的代表、既反“西方”也反儒的“国民性批判”之典型了。 十：新文化运动中的“个性解放”与“SHZY”尽管各有特色，但就本质而言，中国现代化的目标与日本乃至其他国家本无不同。然而为达到这一目标所要走的路，则因两国“前近代”社会结构的基本相异而应有所不同，“走出秦制”的中国如果在这方面仿效“走出周制”的日本，会导致严重的“问题错位”。这确实可以在新文化运动中明显地看出。 如前所述，主要由留日出身的学者为主力发动的新文化运动大力倡导个性解放和个人自由，这一诉求在思想层面主要以反儒家、反宗法“礼教”、而不是反法家为特色，在社会层面则主要以反家庭、家族和家长制、而不是反“秦制”反极权为特色。而且，这样的“自由”诉求不仅在新文化运动后期，甚至在其后的左派文化运动中仍然高涨。1920年，已经在筹建共产党的陈独秀仍然为“个人主义”辩护，他宣称：“我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人底个人*权利和社会公益，都做了家庭底牺牲品。”但在1921年，他却又大骂起“个人主义”来：“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖*国，盗公肥私。”金观涛对此评论说：一年之内陈对“个人主义”的看法“来了个一百八十度大转弯”。 但笔者认为这个“大转弯”其实未必存在：针对家庭、家族等小共同体的“个人主义”，直到后来的左翼文化乃至共产主义革命文化中仍然受到“辩护”，甚至还更加被弘扬；而针对大共同体的“个人主义”，早在严复和章太炎等人论战时就不被看好了。 有学者曾指出：正是在清末民初“这场个性解放运动中，章门弟子（鲁迅、周作人等）异军突起，正式登上了近代中国的思想舞台”，“在中国近代思想家中，最彻底强调个性解放的是章太炎”。1907年，章太炎提出“个体为真，团体为幻”，进而声称：“人本独生，非为他生”坚决反对“张大社会以抑制个人”。章太炎的这种“个人主义”萌芽于他早年对宋儒的不满，但留日期间受到江户晚期荻生徂徕等“新法家”和明治思想影响更大。他初时出身汉学（古文经学），颇讥宋儒之义理；出道后两度赴日，淹留十年，颇染明治之风，于是进而由汉学而徂徕学，“归宿则在孙（荀）卿、韩非”，讲了许多“反孔扬秦”的话，“WG”中因此被盛夸为大法家。章太炎本与许多汉学一派的学者一样重训诂不重“大义”，“赋性近保守”，接受西学相对较晚。但“一经顿悟，则勇猛精进，有非常人所可几及者”，因而很快成为以激进革命立场与改良派论战的好手。 不过，章太炎的激进与其说在于自由民*主，不如说更多地在于其强烈反满的汉民族主义—国家主义。因此他对黄宗羲激烈反君权的古儒民本言论，远不如对其他晚明遗民的兴汉反满言论感兴趣，自谓：“康氏之门又多持《明夷待访录》，余常持船山《黄书》相角，以为不去满洲，则改政*变法为虚语，宗旨渐分。”在这里他通过人为制造黄（宗羲）王（夫之）“相角”，明显地把民本—民*主诉求与民族主义诉求区分开来。他曾明确说：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也，光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。” 在“欧风美雨”的明治日本，章太炎无疑也接受了许多经日本转手的“西学”中的自由个性之教，他著有《说我》《明独》等文，鼓吹个性解放和个人意识的觉醒，在这方面也算个启蒙大家，而且相当激进。但有趣的是，他在“群（共同体）独（个人）”关系中一面极力弘扬“大独”（激进个人主义），一面却又力挺“大群”（国家至上、军国主义），只用个性解放来摈斥“小群”（在他看来宗族、乡里乃至党派等皆属之）。在这方面，中日两国的“法家”传统都给他以强烈影响。徂徕学、明治维新与中国的“脱儒入法”之一脉相承，可以从章太炎此语证之：“孔教是断不可用的……程朱陆王的哲学，却也无甚关系……日本今日维新，那物茂卿（即荻生徂徕）、太宰纯（即太宰春台）辈，还是称颂弗衰，何况我们庄周、荀卿的思想，岂可置之脑后？” 于是，章太炎得出结论：“大独必群，群必以独成……由是言之，小群，大群之贼也；大独，大群之母也。”激进个人主义就这样转化成了激进的国家主义。 无怪乎王元化先生曾经以章太炎及鲁迅等章门弟子为例，解释“五四运动为什么反儒不反法？”他说：章太炎著的《秦献记》《秦政记》等，对秦始皇取肯定态度。为了“克服所谓‘一盘散沙’现象”，他把“大独”与“大群”拉到了一起，共同对付“小群”。他反对亲缘宗族的所谓“小群”，这不仅是章太炎一个人的思想，康有为破九界倡大同说，谭嗣同申言“无对待”等，莫不如此。所以这是时代思潮，其产生有具体历史背景。五四时期为什么主张非孝而反对家庭？主张非孝的胡适、鲁迅在行为中却信守孝道。中国旧式家庭也未必像五四时代所讲的那么黑暗。只有梁漱溟对中国的家庭比较肯定，这几乎是唯一的例外。用上引的章太炎的说法，这个问题似乎不难解决。这就是他说的，“大独必须大群，无大群即无大独”。这是直接把大共同体和“个人主义”相联系了。“要实现大群，首先必破除小群自治；而所谓大独，即是从小团体、小宗派中解放出来，破除亲缘宗法的羁绊(当时所说的封建，并非指西方的封建概念，乃是指我们的宗法制度，宗法社会)。这恐怕是五四时期把非孝和反对家庭作为反封建的一个主要原因。” 可见，“个人主义”只针对小共同体，不针对大共同体；只针对儒家，不针对法家，这并不始自陈独秀，也不始自新文化运动，早在20 世纪初就由章太炎等人倡导了。 而另一方面，只用大共同体来压制“个人”，不用小共同体来压制个人，乃至继续支持针对家庭、家族的“个人主义”，也没有终结于陈独秀，更没有终结于新文化运动。直到后来的左翼文化中，弘扬个性解放，支持“娜拉出走”，仍然是热门的主题。尤其是城市里和知识分子中，很多人就是从追求个性解放和个人幸福、摆脱包办婚姻和“旧式”家庭家族，反抗族权父权夫权家长权，抗婚逃婚离家出走，而走向了“革命队伍”的。 十一：“礼法之争”还是儒法之争显然，辛亥之前，乃至戊戌之前中国已经经历了一波启蒙。戊戌辛亥以后，以新文化运动为代表的启蒙是第二波。但是以往人们谈启蒙多略过第一波而只讲新文化运动，其原因恐怕不仅是后者的影响更大，更在于两者的模式大有区别。这区别主要不在于近年来人们常讲的“激进”与“保守”——实际上，不仅谭嗣同言论批判的激烈程度绝不下于新文化运动中人，包括作为五四激进派典型的陈独秀及鲁迅，而且就行动之暴力抑或和平角度论，五四的“火烧赵家楼”也未见得甚于戊戌时的围园兵变、暴力“勤王”图谋。但是，戊戌前的启蒙针对“法里”，辛亥后的启蒙针对“儒表”。戊戌前的启蒙者抨击秦制，向往“洋三代”，类似西方中世纪晚期要求回到古希腊罗马去（实际是开创近代化）的“古典复兴”。而新文化运动则弘扬个性抨击儒家礼教，追求一种似乎中国过去从来没有过的东西。 尽管就历史进程的实质而言，“现代化”无论在中在西确实包含许多前所未有之事，但由于古今中外基本人性其实大致相同，现代化的文化形式其实是完全可以用过去已有的象征来冲击现有弊病这种“托古改制”的方式实现的。而且由于成功的变革必须在相当程度上考虑历史形成的“路径依赖”，与人们已知的符号系统尽可能兼容，一般都不会采取“一切推倒重来”的方式。例如在西方，不要说“古典复兴”，即便后来的启蒙运动乃至法国大革命，也有浓厚的“复古”形式，所谓“革命者都应该成为罗马人”的著名口号就是一例。因此，过去人们囿于五四以后“西儒对立”的成见，简单地把“追新”与“复古”对立，以是否反儒来界定是否启蒙，实在是一种误判。 而在戊戌以后、辛亥以前是这两波启蒙之间的过渡，此期的一件大事，即清末新政时期法律改革中的“礼法之争”就很能体现这一过渡的特点。 1907~1910 年，在新政大潮中围绕《大清刑律草案》的修订，引起一场大论战。辩论中的对手是以沈家本、杨度为代表的支持新律者和以张之洞、劳乃宣为代表的反对者。前者被看成“折衷各国大同之良规，兼采近世最新之学说”的“法理派”，后者则是墨守“历世相沿之礼教民情”的“礼教派”，通常认为前者进步而后者保守。但正如梁治平先生所言，今人多注意到“两派固均主张革新旧制，援用西法”。当时“法理派”方面主要的理论家杨度和汪荣宝都是留日出身，沈家本虽未留日，但他请日本法学家冈田朝太郎、松冈义正等四人为顾问，其中冈田不仅在修律中起重要作用，使新律具有明显的明治风格，而且在辩论中“亦助沈氏辞而辟之”，因此说“法理派”基本体现“日式自由主义”是不会错的。 这场辩论初期似乎只是就某些条文进行具体商榷，但不久杨度就上纲上线，大谈“国家主义”要打倒“家族主义”，对“礼教”进行了“体制内”罕见的激烈抨击。他在讲话与文章中，直接将“中国之坏”归咎于“慈父、孝子、贤兄、悌弟之太多，而忠臣之太少”，不仅国人因为顾家孝亲就不愿为国家而打仗，甚至贪官污吏也是因为顾家孝亲而走上腐*败之路。可见中国的积弊就在于“家族主义发达，国家主义不发达”。在他看来如今的变革“以国家主义为宗旨，则必要使全国的孝子、慈父、贤兄、悌弟都变为忠臣”。他还追根溯源说：中国自古以来“天子治官，官治家长，家长治家人，以此求家庭之统一，即以谋社会之安宁”。这种“家族主义”就是中国礼教之真精神。反之，家长只对未成年子女行使监护、管教之权，成年后则变家人为国民，不许家长代行管制，“必使国民直接于国家而不间接于国家，此国家主义之国也”。当今之世，优胜劣汰，“国家主义胜，而家族主义败”，这是社会进化规律使然。中国要成为富强、先进的国家，就必须消除观念和制度上的家族主义残余，进至国家主义阶段。 对于杨度这种极端“反家族”的批判，礼教派代表劳乃宣反驳说：中国人的确有“但知有家、不知有国”的弊病，但造成人民漠视国家的原因，首先是专*制国家的漠视民权、奴役人民。不是杨度所骂的“家族主义”，而是秦以来的专*制政治使人民与国家隔膜。他指出：“从三代以上”到“春秋之世”家族最为盛行，但“列国之民无不知爱其国者”。直到“秦并天下，焚诗书以愚其民，销锋镝以弱其民，一国政权悉操诸官吏之手，而人民不得预闻”，他们怎么能真心爱国？相反，西方各国废除了专*制，“行立宪政体，人人得预闻国事，是以人人与国家休戚相关，而爱国之心自有不能已者”。而且宪政国家关心百姓家计，更不会挑唆人民六亲不认，故“欧美之民何尝不爱其家哉”，他们既爱家，当然也爱国。因为他们知道自己是国家的主人，“深明家国一体之理，知非保国无以保家”。而杨度“今乃谓民之不爱国由于专爱家，必先禁其爱家，乃能令其爱国，亦不揣其本之论矣”。 至于杨度说贪官污吏皆出于“孝子慈父”，就更令礼教派反感，劳乃宣指出中国的家族主义绝不是单言孝、悌，“事君不忠非孝也，战陈无勇非孝也”，这是广义的家族主义。“广义之家族主义，谓之国家主义可也，谓之国家的家族主义可也。今欲提倡国家主义，正宜利用旧有之广义家族主义以为之宿根。” 这些所谓礼教派其实也承认，当今“天下事变亟矣”，“创闻创见之事月异而岁不同……犹拘于成法以治之，鲜不败矣。则法之不得不变者，势也”。但他们留恋小共同体温情脉脉的古风，主张先改国家政治，变专*制而为宪政，摆脱“秦制”的大共同体本位桎梏。梁治平先生评论说：“值得注意的是，礼教派为家族主义所作的辩护，其意绝非要抵制所谓国家主义，相反，他们试图……证明广义家族主义实乃国家主义之‘宿根’，主张将家族主义修明扩充，渐进于国家主义等等，不过说明了，他们可说是没有批判地接受了法理派所力倡和推动的国家主义。就此而言，我们可以说，法理派有其对手，国家主义却没有反对者。”笔者认为这话并不完全准确，这时的劳乃宣当然也主张爱国，但他明言所爱的是宪政之国，而非“秦制”之国，按劳乃宣的说法，他维护的“国家主义”实质上是“国民*主义”——“三代以上之法，正家族主义国民*主义并重者也”。这样的主张，其实是对徐继畬、郭嵩焘直到谭嗣同一路的“反法之儒”学习西方的发展。 反观杨度，他只反“家族”不反秦制，不但对专*制制度毫无批判，还居然说：“以君主立宪国论之，则国君如家长，而全国之民人人皆为其家人，而直接管理之。必不许间接之家长以代行其立法司法之权也。”这显然是十足的谬论。就其本源论，宪政的基本要义就是限制乃至取消君权，却未必取消家长权乃至领主权。古罗马的共和制就是只认男性家长为公民，有全权得参加选举而为共和；家属则置于家长权之下，并非“自权人”。反倒是罗马帝国晚期及拜占庭时期家长权崩溃，皇权直接及于家人，然而那早已是专*制，没有什么共和了。中古英国作为宪政源头的“大宪章”更是限制君权，却认可贵族领主权。 当然，现代宪政应该是个人本位的自由民*主宪政，不会像古代那样认可那些小共同体权力，但更不会认可绝对君权，何谈视“国君如家长，全国之民皆为其家人而直接管理之”？显然，杨度所谓的宪政并非当时民间立宪派期望的英国式虚君宪政，而是日本式的“实君宪政”，甚至是秦始皇式的绝对君权，所谓立宪云云，杨度倒也不是不想搞，但那只是用来反“封建”，而不是反专*制的。 杨度反“礼教”，说礼教“以家族为本位，而个人之人*权无有也”，所以他要“破此家族制度”，“采个人为单位，以为权利义务的主体”。他频频讲“个人”，以“个人主义”与他要弘扬的“国家主义”相表里。但实际上他把个人从“家族”中解放出来不是使之成为宪政国家的自由公民，只是使之成为皇上的“忠臣”；让他们脱离虽不自由、一般还有温情脉脉的亲缘小共同体，只是为了那个“天高皇帝远，民少相公多，一日三遍打，不反待如何”的大共同体。在“国君如家长，全国之民皆为其家人而直接管理之”状态下，能有自主的个人吗？秦制的残暴无道不都因此吗？ 杨度关于减少“孝子”以增加“忠臣”之说，与韩非推广“君之直臣，父之暴子”有何不同？杨度关于百姓只知有家不知有国、只知尽孝不知尽忠的说法，更与韩非对所谓“鲁人从君战，三战三北，仲尼以为孝”的抱怨如出一辙。其实，“秦制”就是针对这一套的。杨度说中国的传统是“天子治官，官治家长，家长治家人”，其实“周制”可能是这样，“百代都行秦政制”以后就不是了。暴秦推行“分异令”，汉武实行“强宗大姓不得族居”，北魏“废宗主立三长”，直到清乾隆年间在广东江西等家族盛行地区搞“毁祠追谱”，历代征收口算、丁庸、力差、丁银，朝廷管制到每一个人，“任是深山更深处，也应无计避征徭”。所谓“家长治家人”只有在不妨碍这种管制的前提下才可以。劳乃宣说秦制使百姓不爱国，是指人民对暴政的不满，不是说专*制国家无管制。明末大儒黄宗羲就以“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”来谴责君主专*制，杨度却似乎觉得“天下子女”离散得还不够，皇上对他们的“直接管理”还要强化？ 杨度和劳乃宣都是希望维持清廷存在的官方立宪派，但正如革命派中的宋教仁与章太炎并非一类一样，他们两人也大有区别。在清末大变局中，人们往往注意君宪还是共和、改良还是革命、渐进还是激进、西化还是国粹、新文化还是旧文化的区别，却很少注意到在上述区别的每一方中都还有个在中国历史上更为悠久的“儒法之别”。劳乃宣谴责秦制的极权，而希望维护儒家珍爱的小共同体温情脉脉；杨度则相反，他像韩非一样主张爹亲娘亲不如皇上亲，希望人人做“君之直臣，父之暴子”，为了无上的皇权可以杀爹杀妈。从今天的角度看，两派都有历史局限。劳乃宣对礼教的维护过于死板，而且尽管他谴责秦制、鼓吹“国民*主义”，但儒表法里的痕迹仍在，这使他对杨度关于贪官污吏源于孝子贤孙的谬论反驳很不到位。今天显而易见，贪官污吏太多是因为权力无制约，法治无保障，舆论无监督，而不是因为“家族主义”不够“广义”，不是因为他们不懂“事君不忠非孝也”。但总的看来，更接近当时中国变革之切要的是劳乃宣，而非杨度。 过去人们从“法理派”与“礼教派”两个名词出发，通常都认为杨度的主张要比劳乃宣“进步”，近来随着“国学热”升温，两边都有所褒贬似成主流，但哪怕是更偏向褒劳者，也是从“西儒之别”和维护儒家的立场出发的。然而现在从更广阔的文化社会背景看，笔者认为这场争论很难说是“西儒之争”，其实也不是“法理”与“礼教”之争。从表面上看双方争的只是刑律条文，并未涉及到对于近代法治而言更为重要的三权分立和司法独立问题。而脱离上述二者，仅仅在刑律上排除家长权是否就会更接近现代法治，恐怕大成疑问。在世界历史上，更加排斥家长权而独尊皇权的拜占庭被视为“东方帝国”，而承认家长权的罗马共和国却更像是现代西方法治的传统之源。因此在当时的背景下，劳乃宣和杨度之争更像是“儒法之争”，而非“礼法之争”。 杨度早年在日本曾作《湖南少年歌》，自述出身湘军之门：“我家数世皆武夫，只知霸道不知儒。家人仗剑东西去，或死或生无一居。”又说“归来师事王先生，学剑学书相杂半”。现在我们知道杨度自青年时代就“习帝王之术”，是晚清“帝王术”大师“王先生”王闿运的得意门生。所谓“帝王术”就是造就并维护皇权的法家权术，特点是蔑视道德与理性，迷信专*制皇权，却不专忠某个帝王，而是奇货可居，待价而沽，择主而事。王闿运曾劝曾国藩篡清称帝，杨度反对共和却不忠于清室，后来怂恿袁世凯称帝则是人所共知。杨度留日以后视野开阔，倒也不泥于“国学”及“东洋之学”，但无论中外东西，他喜欢的都既非“民*主与科学”，亦非道德与哲理，而只是权谋与武力：“毕（俾斯麦）相、拿（破仑）翁尽野蛮，腐儒误解文明字。欧洲古国斯巴达，强者充兵弱者杀。雅典文柔不足称，希腊诸邦谁与敌？区区小国普鲁士，倏忽成为德意志。儿童女子尽知兵，一战巴黎遂称帝。” 他把中国法家“当今争于气力”的“霸术”理论与西学中的“社会达尔文主义”融为一体，形成了他的价值观：“于今世界无公理，口说爱人心利己。天演开成大竞争，强权压倒诸洋水。公法何如一门炮，工商尽是图中匕。外交断在军人口，内政修成武装体。”值得注意的是此诗作于1903年，当时从谭嗣同大谈所谓“西国仁义”、中经庚子后士人普遍感到太后拳民愚昧贾祸而西学更盛，直到一战后期国人希望威尔逊主义实现而巴黎和会使国人失望之前，是国人无论学西学儒都对现代“公理”期望最殷的时期。杨度却于此时宣称“于今世界无公理”，仅就国际关系而言确实可以说他有先见之明，但从国际关系蔓延到古今中外社会人文一切领域都“无公理”，国内政治经济都只靠强权，“工商尽是图中匕”，“内政修成武装体”，就未免过分。再发展为总体上蔑视文明崇拜野蛮，“雅典文柔不足称”，只有“强者充兵弱者杀”的斯巴达值得羡慕，就不免令人毛骨悚然了。以这样的价值观而反对“礼教”，到底是“西学”在反对“国粹”、“法治”在反对“德治”、现代法学在反对传统儒学，还是根本就是以“霸道”反对“王道”、法家反对儒家、乃至反对一切道德观念？ 当然，杨度受到的外国影响无疑主要还是来自日本，他反对家族、强调个人直接服从国家无疑也是来自“日本式自由主义”。以留日的杨度为主要辩手、冈田朝太郎等日人为主要修律顾问的“法理派”与反对者的论战，常常被人拿来与1888~1892 年间日本的“法典论争”相提并论。“清末礼法之争”被认为是十多年前日本这场论战的中国翻版。论者在列举两场论战的诸多相同点时，也提到两者的一些不同：诸如中国的论争只在官员中以现场辩论和诉诸报端的方式进行，日本的争论则是身为教授的两派法学家以学术论文方式进行；中国的争论似乎是西学和儒学的冲突，而日本的两派则是学宗法国的大陆法系学者与学宗英国的普通法系学者的辩论等。 但在笔者看来最耐人寻味的区别是：日本争论中“个人主义”的一派被认为既与“家族主义”也与“国家主义”相对立，他们的对立派则是同时捍卫“家族主义”与“国家主义”的。而中国的杨度，却把家内六亲不认的“个人主义”当成“国家主义”的工具，只抨击“家族主义”！显然，日本的争论是在明治维新已经完成“反封建”的情况下，由明治“帝国自由”向“大正民*主”发展过程中的产物，那时的“个人主义”属于趋向大正民*主的西式自由民权运动，是既反“封建”、也反军国专*制的。而杨度的“个人主义”虽然受启发于日本而且时间比日本那场争论更晚，却带有更多的明治色彩，是只反“封建”（儒家或周制的“礼教”）而不反专*制，甚至极力推动军国专*制的。当然除了日本影响，它还带有更多中国本土的韩非色彩，与其说是“法理派”，毋宁说是反儒的“法家”更确切。 总体上看，现代化过程当然要有个性解放，不合理的家长权领主权需要摆脱，对于明治前日本那样的“封建”体制而言这还是首要的，因而是最重要的一步。可是对于“秦制”的中国而言，2000年的专*制皇权更需要摆脱。从徐继畬、郭嵩焘到谭嗣同就是为此学西求变的。看来，劳乃宣继承的倒是从徐继畬到谭嗣同的西儒汇融以排秦制之路，而杨度则开了借鉴明治的“学西”、以中国传统法家的立场“反礼教”的潮流。 就此潮流而言，杨度和前述的章太炎“以大独反小群而求大群”倒是非常相似的。但是章太炎被视为典型的“革命党”，杨度则不但是立宪派，而且在很多人看来还是立宪派中最“反动”者。“章门弟子”后来大都成为新文化运动积极分子，而杨度作为“帝制祸首”却是新文化运动的众矢之的。尽管如此，他们的观点却有许多近似之处。“WG”时章太炎被封为“大法家”，其实杨度本来更有资格受封，只是“帝制祸首”的恶名使他失去了受封资格——但是当后来人们忽然得知他“晚年入党”时，惊讶过后会不会觉得“良有以也”呢？ 十二：启蒙运动真正大变化之开端笔者说“大五四”的主调不是民*主而是个性解放，这当然不是否认“大五四”主角诸君大都是民*主派，只是说民*主并非由他们“启蒙”而已。就他们本身而言，应该是相信抨击“家族”和“礼教”的个性解放也属于“民*主”事业的一要素。如果不考虑“秦制”的存在，这种想法也并非不合逻辑，毕竟现代民*主社会是要用“群己权界”来约束小共同体权力的。但是在“百代都行秦政制”的中国，反家族礼教却显然并非民*主派的专利，甚至不是他们的首创。从极权主义的立场“反礼教”，不仅在逻辑上是可能的，事实上也是秦制下的特别专横者屡屡做的。就是在近代，“只知霸道不知儒”的杨度反礼教不但在“大五四”诸君之前，而且“激进”程度也不亚于后者。 而杨度故事的更加耐人寻味在于：来自皇权强硬捍卫者的“反礼教”几年后竟然变成了“民*主派”的呼声！更让人叫绝的是：最后由新文化“激进”一翼衍生的政党，日后竟然开除了创党领袖民*主派陈独秀，而接纳了杨度！这难道是偶然的吗？是陈独秀和杨度两位恰好都改变了初衷而互换了立场，还是新文化运动中的“激进”其实就蕴含着一种走向反面（不是走向“保守”，而是走向“反向激进”）的逻辑？这里也可以提出这样一个问题：今天不少人遗憾清末或袁氏立宪未成，但清末姑且不论，袁氏如果作为军头按杨度的想法立宪，可能是“虚君宪政”吗？怕是不仅民*主派共和派自由派无法生存，连劳乃宣这样的立宪派都够呛了吧，当然“礼教”倒是可望消灭的——就像韩非设想的那样。 杨度的故事也可以证明，中国启蒙运动真正发生的大变化，是从徐继畬、郭嵩焘、谭嗣同时代的“西儒汇融，反对法道互补”“反法之儒引西斥秦”，转向了章太炎、陈独秀时代的“西儒对立”“脱儒入法”。这一转变始于甲午、戊戌，和日本对中国的影响以及国人从直接学西改由日本中介有重大关系，又由于第一次世界大战彰显“西方弊病”，而日本思想界及留日学人对中国的影响大增，这一转变遂在当时的新文化运动中得到了更为凸显的反映。 尽管表面看来，反思自身、学习西方在这一变化前后似乎是连续的，而且之后的学习西方和反传统比之前更为规模宏大。但是除规模大小外，更为深刻的变化却是“西方”与“传统”的形象都发生了变化：在这以前，国人之先觉者学习西方是为了走出“秦制”，在这以后，学习西方却似乎是如日本人那样走出“周制”，甚至隐隐然是要走向“强秦”。过去的思想者盛称西方如“三代圣世”，而中国之弊则由秦汉始；现在的思想者却厌恶“三代”的“封建”，而视秦汉为西方式的“平等”。最明显的是同为戊戌明星的康有为与谭嗣同，殉难于戊戌的谭嗣同追羡“三代之文化”，而抨击始皇以后“二千年来之政，秦政也，皆大盗也”。而康有为活到民*国以后，却不再以“三代”为然，转而夸奖“自秦、汉已废封建，人人平等……一切皆听民之自由。凡人身自由，营业自由，所有权自由，集会、言论、出版、信教自由，吾皆行之久也矣。法国大革命所得自由平等之权利，凡二千余条；何一非吾国人民所固有，且最先有乎？” 戊戌前后的两代“学西”人，实际上有着两种几乎相反的西洋形象：以前的西洋是：“彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基之非苟然也”（郭嵩焘）；“西土之桃花源”，“国无苛政，风俗简朴纯良，数百年不见兵革”，“百姓亲附，邻国之民喁喁慕义”（徐继畬）。而以后则是：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。儒者不尚力争，何况于战……若西洋诸民族好战建斗根诸天性，成为风俗，自古宗教之战，政治之战，商业之战，欧罗巴之全部文明史无一字非鲜血所书”；中西文明“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的”。前者羡慕的是一个温情脉脉的“儒家化的西洋”，而后者羡慕的则是个杀气腾腾的“法家化的西洋”。 “儒者不尚力争，何况于战”之说或许使人想到“救亡压倒启蒙”。的确，把“西洋文明”看成铁血文明是与“救亡”意识有关。但重要的显然不在于此，因为这时西洋文明的另一面即所谓“博爱”，陈独秀们也讲了不少，有趣的是他们仍然要从“反儒”方面来解读。陈独秀指出：“我们不满意于旧道德，是因为孝悌范围太狭了。说什么爱有等差，施及亲始，未免太猾头了。就是达到他们人人亲其亲长其长的理想世界，那时社会的纷争恐怕更加利害；所以现代道德的理想，是要把家庭的孝悌扩充为全社会的友爱。”耐人寻味的是，这里对孟子“人人亲其亲长其长”的小共同体本位思想之批判，与先秦法家反儒的理由几乎完全一样：“亲亲则别，爱私则险。民众而以别险为务，则民乱”（《商君书·开塞》），也就是“社会的纷争恐怕更加利害”。不过，正如秦前批判儒家“亲亲”之说并未导致墨家“兼爱”的乌托邦，却导致了法家的“政胜其民”“国强民弱”一样，陈独秀后来也没有再讲“博爱”，而是变成大讲“阶级斗争”和“阶级专*政”了，这时他怎么就不担心“社会纷争更加利害”了呢？ 总之，从为反“秦制”而学西，到仿效日本为反“周制”而学西，从学西者“反法不反儒”到“反儒不反法”，从萌芽中的市民社会个性因素与传统小共同体自治因素联手先摆脱“秦制”，到集中冲击小共同体的“日本式个性解放”为大共同体的一元化控制开路，中国“启蒙”的变化早在巴黎和会导致救亡呼声之前已经很明显。整个新文化运动其实都是这一变化的产物。正是由于在对宗法礼教发动激进抨击的同时，并未对儒表法里的传统作认真的清理，个性解放的新文化在反对宗族主义的旗号下走向了国家主义。尽管笔者并不认同今天某些“新儒家”的反启蒙之说，也不赞成把“五四”和后来的“WG”作直接的因果联系，但无可否认，后来在“WG”中发动的“批儒崇法”、反孔扬秦（始皇）运动实际上是把新文化运动的这一滥觞推到了极端。 当然，所谓反宗族主义不反国家主义，并不是说那时的人们只反族长不反皇帝。新文化运动这场“文化革命”是继承辛亥政治革命、反对帝制复辟的激进运动。许多新文化精英对皇权专*制的批判不亚于对宗族桎梏的抨击。章太炎与鲁迅肯定秦始皇只是体现一种“强国”情结，并不妨碍他们强烈反对帝制复辟及袁世凯和蒋介石的专*制。何况明确肯定秦始皇的也只是章、鲁和M等人，陈独秀等似无这种言论，而作为新文化精英后来又成为左翼文化运动翘楚的郭沫若还曾写过《十批判书》，骂秦始皇以影射蒋介石（但M后来说他很反对此书）。 然而，新文化运动“反专*制”的主流只是把传统专*制当作皇帝个人的或皇帝家族的“家天下”来反，缺乏对大共同体扼杀公民个人*权利（甚至也扼杀小共同体权利）的批判。似乎只要不是一姓之国而是“人民”之国，就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由。似乎皇帝专*制是恶，而“人民”专*制却是善。换言之，五四式的民*主理念固然是既针对父权专*制也针对皇权专*制，但五四式的自由理念，即“日本式自由主义”，尽管当时的影响不亚于“民*主”，但性质却不尽相同，至少在很多人那里，这种“自由”只针对家族整体主义，不针对“民族”“国家”“人民”的整体主义。在中国革命中，针对家庭、宗族等小共同体要求个人自由的认识是非常明确的，在这方面的个性解放当时可以说不亚于任何其他国家的现代化改革或革命，在这类领域决没有所谓“民*主压倒自由”的问题。 但是一旦超越家族、村落进入更大范围的共同体时，这个原则就消失了。人们在针对家规族法要求解放的时候，反对的不仅是家长本人的独裁，同时也是共同体对个人自由的压制，家族长逼我嫁给某人是不行的，那么家族集体“民*主表决”逼我嫁给某人行不行？当然也不行。因为我的自由人*权既不是以族长个人威权，也不是以所谓家族多数意志乃至整体意志的名义可以剥夺的。但是，在大共同体面前，这种观念似乎就不存在。我反家长权也反皇权，但我对家族可以讲自由，对“民族”却似乎不能讲自由；我不能为家族利益而嫁人，却似乎应当为“人民利益”而嫁人。反对代表家族利益的家长包办婚姻，却接受代表“人民利益”的“组织”包办婚姻，在当时并不罕见。 要说已经形成的这一趋势在新文化运动前后期有什么变化，那首先是由于世界大战导致国人对西方的仰慕发生变化（绝不仅限于外交，巴黎和会也没有那么重要），在新文化运动后期即使经过日本中介的“学西”也在降温，与西方对立的苏俄逐渐成为新的“老师”。其次，由于此期间袁世凯、张勋两次帝制复辟引起国人“民*主”“革命”情绪反弹，在大共同体本位的形式上以“国家”利益打压个人为主逐渐变成以“人民”“革命”利益打压为主（这也可以显示打压自由的主要并不是民族主义或“救亡”需要，而是民粹倾向）。再次，如果说章太炎只是主张“大独”不能反对“大群”，那么后来的左翼文化就变成“大群”要压倒“大独”（为“人民”而反对“个人主义”）了。这几条都显示“俄式SHZY”的影响占了优势。 但是即使这种状况下，“大独”反对“小群”（针对家庭家族的个性解放）仍然是受鼓励的。在小共同体层面，婚姻、爱情甚至财产等仍被视为个人*权利。前两者就不必说了，后来的左倾政治虽然倡导“共产”，但对非官办的草根小共同体财产却是提倡“小私有化”的。当年苏区“乡绅共产党人”傅柏翠未经“组织”准许就利用其乡里道德感召力搞起“公田制”的“共家社”，却被打成“反革命”。一个有趣的现象是：革命中的土改不仅分掉了富人的私有土地，而且分掉了“公尝土地”或“族庙公产”（许多地区这类地产比地主私有地更多，成为土改的主要对象）。传统乡村中自商鞅变法后就不发达的小共同体财产至此完全消灭，农村一时出现了“百分之百的小农私有”。当时消灭“族庙公产”的理由是管理不民*主，“公产”实际上控制在家族长手里，所以那是“封建”的。但是后来大共同体的国有财产以及大共同体行政末梢的“集体财产”难道就是民*主管理的，就没有被权势者控制？显然，关键在于土改建立的这种“私有”只是针对小共同体而言，后来上面一声令下，百分之百的“一小二私”马上变成了百分之百的“一大二公”。笔者曾指出：有村社集体主义传统的俄国农民之“被集体化”，要比完全“小私有”的中国农民困难得多。这才是土改时消除小共同体集体主义的真正理由。 总之在小共同体内，婚姻、爱情、财产这些“个人问题”不仅家长的“专*制”权力不能决定，即便家内、族内众人“民*主决定”也是不行的。但是在大共同体层面，个人*权利或许仍不该屈服于皇上或（革命者所反对的）政府的专*制决定，然而如果是“人民”的多数意志，或者代表“人民”的“组织”意志，个人*权利就无效了。换言之，小共同体中无论“专*制”还是“民*主”似乎都不能取消“自由”，但大共同体中皇上似乎不能取消自由，“人民”或“人民的权力”却是可以取消自由的。 而如前述，那种只对小共同体有效的自由或“个人主义”，即“日本式自由主义”，过去可以和“军国主义”结合，如今也可以和俄式SHZY结合。事实上，到新文化运动发生时，日本已经处在“大正民*主”时代，明治宪政一时似乎有向英国式宪政演变的趋势，福泽谕吉式的“日本自由主义”也似乎在向一般自由主义发展。然而，这一时期日本思想界对中国有影响的已经主要是左派SHZY者，如幸德秋水、河上肇、堺利彦、小林多喜二等，这种日本左派思想的影响已经从属于俄式SHZY，而在中国SHZY来源中不占重要地位了。加之“大正民*主”转瞬即逝，相比之下，日本自由主义对新文化运动时期的中国自由主义影响更大，而这些影响仍然是明治时代的遗产。 十三：“娜拉出走以后”：从日式自由主义到俄式SHZY 有种说法认为，民*国时期中国自由主义的毛病是其经济观点带有费边社拉斯基式的社会民*主主义色彩，对自由市场缺少弗里德曼或哈耶克式的彻底信服，这导致了他们后来做了不合适的选择。笔者理解这种说法的心路，但不能苟同此说。20 前半期中国的命运归根结底是一场战争决定的，哪怕中国自由主义者个个如哈耶克，对战争结果也未必有什么影响。其次，无论弗里德曼或哈耶克对不对，像他们那种“彻底的”市场观点在西方也并不那么流行。而遑论“带有色彩”，就是拉斯基们完全掌权了的“民*主福利国家”哪怕有种种缺点，但都不会给自由带来灭顶之灾。更何况经济观点与政治选择未必有固定的联系，胡适也对市场经济有保留，但他的政治选择并不与罗隆基相同。就算是罗隆基，所谓的选择也只是使他作为自由主义者受了迫*害，并没有使他变成自由的反对者和扼杀者。 但是“日本式自由主义”则不同，它直接有“暗道”通向反自由的体制，无论是日本式的“军国主义”还是俄式的极权主义。在这方面，新文化运动的最著名代表之一，无论作为“章门弟子”传播自由个性还是后来走向左翼文化运动都堪称典型的鲁迅可以作为样本。 王元化先生曾指出鲁迅与其师章太炎一样深受留日时期的影响，一样“反儒不反法”，一样欣赏“法道互补”，一样称赞过秦始皇（但同时也坚持反对“不代表人民的”专*制，如章太炎之反袁世凯、鲁迅之反蒋介石），一样提倡“大独大群”而反对“小群”。“章太炎常常提到的拜伦、尼采等思想家，也同样为鲁迅所尊崇；甚至连章太炎惊世骇俗地‘承认自己有神经病’，也成为鲁迅后来创作《狂人日记》的原本。” 但是我们看到，章、鲁也有很不相同之处：章太炎行文极尽古奥，鲁迅却不但提倡白话，甚至还想废了汉字改行拉丁拼音。章太炎晚年复归于“国学”，鲁迅却由学日而进一步师俄，而他提出的“娜拉出走以后怎样”的著名问题，更是对“日本式自由主义”前景的拷问。 鲁迅是在新文化运动末期向左翼文化运动转化的1923年年终提出这一问题的。娜拉是挪威作家易卜生剧作《玩偶之家》中为追求自由个性而离家出走的女主角，但易卜生本人并没有提出这个问题，或许在挪威的环境下这个问题并不重要。然而鲁迅敏锐地觉得这是中国的一个严重问题。他认为在当时中国的条件下，出走后的娜拉多半只有两个结局：或者“堕落”，或者“回来”。在鲁迅看来两个结局都很不妙。鲁迅认为这是由于社会经济不平等造成的，他明确地说：“如果经济制度竟改革了”，那关于娜拉出走之后的担忧就“当然完全是废话”了。 显然，鲁迅的结论是出走以后的娜拉应该投身于变革经济社会制度的事业，亦即投身于“革命”。然而他绝对没有想到，在“日式自由主义”转化成“俄式SHZY”的中国，这样做的娜拉们可能会遇到更大的问题，甚至比“堕落”与“回来”都犹有过之。 十四：从“儒表法里”到“马表法里”：历史的循环与启蒙的再出发一战与新文化运动已经过去一个世纪，如今反思，令人感慨万千。第一次世界大战后巴黎和会对中国不公，导致民族主义在新文化运动中占了上风，这是过去人们经常强调的。但是巴黎和会的不公其实在几年后的华盛顿会议上基本得到了纠正，新文化运动尤其是其激进一翼的趋向极权化却没有改变，甚至变本加厉。这是为什么？ 笔者认为，比所谓“救亡压倒启蒙”更为深刻的变化，来自“启蒙”本身。首先是西方自由主义经明治后日本中转的变异版本。日本式自由主义要求人们从家长和藩主束缚下解放个性，解放的结果是效忠天皇与国家，这种“伪个人主义与军国主义二位一体”的版本一战前即对中国有影响，代表是章太炎，一战后影响更大，代表是鲁迅。而原版的西方自由主义本来影响就弱，一战后受“反资本主义”潮流影响更弱。战后日本对华影响大增，日本式自由主义影响下的鲁迅—巴金式的反家庭反礼教“启蒙”不仅没有被“救亡”所“压倒”，反而与救亡相得益彰、互相激励，出现“启蒙呼唤个性，个性背叛家庭，背家投入救国，国家吞噬个性”的悖反现象，而这又与一战后西方SHZY经俄国中转的变异版本一拍即合。 鸦片战争后因“反法之儒开创学西之风”而出现的转型机会，一变而为“马克思加秦始皇”。中国社会从“儒表法里”经历了无数波折之后，只是变成了“马表法里”。 当然，这并不能否定新文化运动的大方向。今天的改革也并不是重新要回到“儒表法里”的时代（重回“三代”就更不可能）。事实上，如果“秦制”不是积弊深重，只靠“尊王攘夷”，国人是不可能这么热心地掀起“新文化”大潮的。而人类的现代化尽管可以有无数的“特色”，但明确“群己权界”、己域要自由、群域要民*主，无疑是个普遍规则。平心而论，自由主义与SHZY对实现这些规则都是至关重要的。在西方，两者只是“群己权界”的界有不同的划定：左派倾向于在经济方面扩大群域而在伦理方面扩大己域，右派则倾向于经济方面扩大己域，而在伦理方面扩大群域，从而导致经济领域的自由放任VS 福利国家、伦理领域的婚姻规范VS同性恋权利之类的争论。 但是，以个人*权利为基础，“由身份到契约”，以个人同意让渡某些权利来建立公共领域，这些原则其实是共同的。“我们越往前追溯历史，个人就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”，而现代化就是要摆脱这种状况，追求人的自由个性——作为客观过程描述，历史是不是真的如此容或可商，但作为价值诉求，马克思的这个说法其实与自由主义并无二致。当近代中国面临“三千年未有之变”时，这个问题也摆在了人们面前。 然而无论在东在西，“个人独立性”从来不是一蹴而就的。西方中世纪是个“小共同体本位”的体制，摆脱小共同体的束缚曾经需要一个“市民与王权的联盟”，即霍布斯与博丹的时代。到了“市民”摆脱“封建”以后，他们就开始与王权斗争，要求摆脱对“大共同体”的依附了。这就是洛克与卢梭的时代。而秦制下的中国恰恰是个“大共同体本位”的体制，不仅压抑个性最严重的是秦制，古儒向往温情脉脉的小共同体，也反感秦制，现代化价值观本来与这种“反法之儒”处于类似西方走出中世纪时“市民与王权”那样的联盟状态。而这个时候西方“市民”恰恰又已经摆脱王权，由此形成的反王权专*制、争取民*主自由的思想资源本来是国人最能接受——尤其是持古儒立场者最能接受的。这就是戊戌前乃至辛亥前的状态。 但是日本则不然，日本近代化要从“走出周制”开始。他们的自由诉求不是冲着王权而是冲着小共同体是很自然的。日本人“脱儒入法但不入欧，而是走向‘大东亚’”，导致明治后日本没有建立宪政民*主而是建立了“一君亿兆臣民”的“军国”体制。军国主义的膨胀最终不仅祸害了亚太各国尤其是中国，而且也给日本带来灾难，使明治后得以振兴、一战后进一步崛起的这个“强国”到了二战便化为一片废墟，直到二战后才在美国强势影响下摆脱“秦制”而走上宪政民*主的轨道，同时由“军国”转向和平发展。但是，如果就日本自身的历史进程看，明治维新的“脱儒入法”“伪个人主义与军国主义结合”无疑是一种合乎逻辑的变革。 明治时期的启蒙思想家津田真道曾宣称：“宇内国体数种，概括为君民二政”，亦即君主制和民*主制。而“君政其内，唯封建、郡县二体”，前者如明治前日本及先秦中国，后者如秦后之中国。津田承认民*主制更“文明”，但现在日本还不够条件，而中国秦制以来的历史表明“封建生于国初草昧之世，郡县形成于稍具文明之秋”，所以后者应该成为日本现时的目标：“天下皆郡县，四海唯一君。陪臣及陪臣的陪臣，皆为朝臣。”以后到“文明”进一步提高时再考虑转向“民政”。 尽管后来日本并没有自行完成向“民政文明”的进步，而是军国主义栽了大跟斗后在被占领状态下实现的民*主化，但是，日本的现代化确实是从走出“周制”（“封建”）开始的，而明治维新确实完成了这个任务。明治后日本一度得以“富强”虽未必就是“秦制”之效（战后日本在民*主制下的富强无疑远超于战前），但确实是走出“周制”加上学习西方之效。从这个意义上讲，明治天皇不能比之于华盛顿，但比之于彼得大帝、路易十四和威廉一世，还是当得起的。 然而，中国在这方面向日本学习，结果就东施效颦，比日本还不如了。中国早在2000多年前已经结束了“周制”，而“秦制”之弊则积重难返，儒者既已积郁思变，学西理所宜然。由“反法之儒”承接的“西学东渐”所开启的中国现代化，实际就是要走出“秦制”。然而日本学西速效，使国人欲循其“捷径”，却从日本那里学来了“走出周制”的药方。结果是明治式的“富国强兵”没有学来——本无“周制”可以走出的中国并未获得走出周制的好处，反倒使“秦制”之弊变本加厉。以儒家而非法家为敌的“日本式自由主义”犹如在日本那样没有给中国带来民*主宪政，却也没有带来日本式的富强，只是使中国的新文化运动也走向了“伪个人主义破坏小共同体而为军国主义开路”的方向。 但是“军国主义”并没有像在日本那样解决中国的贫弱问题，一战的灾难和1920年代末开始的大萧条又严重地损害了“西学”的影响力。这个时候中国人又“顺理成章”地找了第二个老师，那就是苏俄。如果说军国主义膨胀后的日本放弃学西后转向以自产的“武士道”来对抗西方的自由民*主，那么远未富强也不那么自信的中国人则从俄国拿来“SHZY”以替代“西学”。其实，SHZY与自由主义一样本来都是“西学”的左右两翼，前者倡平等，后者争自由。在西方，前者衍为福利国家，后者衍为市场竞争。但是经过日俄两国转手后的两种“主义”都已经不是原来“西学”中的样子。 无论中日，近代化中的对外学习始终有个“先生欺负学生”的问题，所谓“救亡压倒启蒙”也有这个意思。但是这个问题本来并不那么难解。日本在黑船叩关后一边“攘夷”一边“入欧”，中国又何尝不是如此？ 19 世纪欺负中国的主要是西方列强，但中国的“反法之儒”在反侵略的同时恰恰最热衷于西学。到了20世纪，西方列强在华实际处于尽量维护既得权益（但也在逐渐退缩）状态，基本没有新的权益扩张。而侵略中国更狠、甚至使中国真正面临“救亡”危机的主要变成了俄日两个强邻。但是恰恰在这时他们取代西方成为我们先后学习的主要对象。 这本身也未必就是严重的问题，正如19 思想上体制上学习西方与国家权益上抵制西方并不矛盾一样，20世纪对日俄本来也可以如此。思想上深受日本影响的鲁迅在国家利益上并不是所谓的“亲日派”（与乃弟不同）。但真正的问题在于，这时对于中国自身的近代化诉求而言，学日、学俄都造成了严重的问题错位，而这又与我们自身深厚的“秦政荀学”传统有关。日、俄作为国家对我国的侵略行为，他们当然必须负责。但是中国人在自身改革中学习他人的思想，借鉴他山之石，只要不是被强加的，而是我们的自主行为，这一过程中的问题错位是不能怪别人的。如清末修律时请冈田朝太郎为顾问，他对“法理派”影响很大，其可以反思之处已如上述。但冈田作为学者的影响是“法理派”自主接受的，冈田本人对日本官方扩张日本法律效力于国外的企图是批判和抵制的。把他对中国法律改革的意见视为“外国侵略者的发难”是不对的。 “法家学说成为军国主义和极权主义两者的共媒，而儒家道德与自由民*主西学成为两者共同的牺牲品”，这就是我们要反思的问题。在这方面，新文化运动的全力反儒，和作为其反弹的“反西之儒”一味斥西，都可以说是找错了“敌人”。结果是: 在本土“传统”方面古儒的仁义道德很容易被毁弃，法家的“强国弱民”却变本加厉。而在外来影响方面，“自由民*主”与“福利国家”对我们的影响非常有限，但军国主义和极权主义的影响却一直是个大问题。这就是我们在今天的反思中应该要注意的。（ 回到目录） 秦晖，清华大学人文学院历史系教授，中国经济史学会理事，中国农民史研究会理事，《方法》、《开放时代》、《中国学术》、《中国社会科学季刊》等编委 6 c* c2 q: W/ }% G Q
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发表于 2016-1-10 19:31:36
