新诸子论坛第35期

编者按：从晚清二千年未有之变局到五四新文化运动，再到20世纪80年代全盘西化潮流，儒家文化虽不缺少自己的代表砥柱中流，却终只是以防守的心态面对西方文化这个他者做辩护梳理，对传统所承诺的内部问题未能给予足够充分的关注。今天，经过三十年高速发展的大陆社会意识形态出现重大调整，全球化的世界形成文明冲突的主题，相应的思想文化领域也发生了巨大变化。大陆新儒学的兴起，其在问题意识、话语形式和经典谱系诸方面表现出与唐君毅、牟宗三、徐复观诸先生代表的现代新儒家不同的新趋向，就是这一变化的突出表征。我们感觉是时候召集两岸儒家学统和道统的代表们坐在一起对相关问题进行交流切磋了。民族的复兴虽不以文化的复兴为全部内容，却以其为最高标志。毫无疑问，这样的使命和责任首先应该落在两岸儒家学人肩上。

有鉴于此，《天府新论》编辑部联合四川省儒学研究中心，于2016年1月9日在成都杜甫草堂仰止堂举办了首届“两岸新儒家会讲”，邀请了港台新儒家代表李明辉、林月惠、陈昭瑛、谢大宁、郑宗义诸先生，大陆新儒家代表陈明、干春松、唐文明、曾亦、陈壁生诸先生，会讲由任剑涛、陈赟、李清良三位先生主持。两岸三地的新儒家代表同堂切磋，交相问难，围绕牟宗三与康有为、民族主义与沙文主义、政治儒学与心性儒学、儒学与现代性、儒教文明与核心国家、国家国族建构与儒学实践等主题各抒己见，既厘清了相关的学理及其传承脉络，又阐述了当代儒者的历史责任。

在此，本刊辑录会讲精彩发言以飨读者。会讲纪要的编排按照议程，分为六个单元，每一单元包括一至两位新儒家代表的主题发言及相关讨论。以下内容已经发言者审订，刊载时略有删节，首发於《天府新论》2016年第2期

两岸嘉宾代表致辞

李明辉：首先感谢主办方的邀请。这一次的会讲，大概是由我2014年12月接受“澎湃新闻”的访问直接引发的。这个访问在大陆学界引发了热烈的讨论，在场的几位朋友，如干春松、曾亦、唐文明都有回应文章。针对这场辩论，2015年3月我们在台*湾“中央研究院”举办了一场“儒学与政治的现代化：李明辉澎湃新闻专访座谈会”，主要学者的发言稿后来刊登于台*湾《思想》季刊第29期（2015年10月）。我也得知，大陆学界也为此办了几场讨论会，包括原道书院同时于北京举办的座谈会。同年9月我到浙江大学访问时，又接受“腾讯新闻”的访问。访问稿分两次刊出，分别题为《中国历史上为何没能开出民*主制度？》与《学者应以“顾问”的方式参与政治》，引起秋风（姚中秋）的回应。同年11月我到深圳大学开会时，又接受“凤凰网”的访问，访问稿题为《台*湾学者李明辉谈儒家价值与学者使命》，让这个议题继续延烧。这些访问稿在网络上都不难找到。

对于这些讨论，我一则以喜，一则以忧。这种讨论到底会让儒家群体进一步分*裂，还是进一步融合，就看我们今天的表现。我希望是进一步融合，增加彼此的了解。我在“澎湃新闻”访问中的发言是有感而发的。这些年来，大陆的儒学研究非常蓬勃。我也不讳言，港台的儒学研究好像没有当年那么蓬勃。举例来说，最近我每次到大陆来开会，都有记者抢着访问我，但在台*湾却没有一个记者来访问我，问我对儒家的看法，这实在很奇怪。对于大陆，一方面我觉得儒家受到了重视是好事，但在另外一方面，我又发现大陆的儒学研究者有点急躁，不够沉稳，对港台儒学的误解不少，没有好好了解就去批评。这种现象我觉得不是很好。我希望今天的这个会讲，可以澄清一些误解，即使无法完全消除误解，至少可以增加了解。如果可以达到这个目的的话，我觉得便不虚此行了。

陈明最初给我发E-mail，提到要组织这个会讲时，我觉得很好，所以就答应参加。后来有几个大陆朋友听说我要来参加这个会讲时，都表示不以为然。但我既然先答应了老朋友陈明，自然就要信守承诺。我提到这件事，并不是要挑拨大陆儒学研究者之间的矛盾，而只是要强调：“陆台新儒家论争”这个说法是不恰当的，是媒体炒作的结果。因为陈明等人并不能代表大陆儒家，而我也不能代表港台儒家，我们每个人都只能代表自己。其实，在大陆学者当中，支持我的人也不少，而在台*湾学者当中，也有人反对我。

随着年岁增长与身体健康日益走下坡，我并不是很热衷参与这种辩论。但同我辩论的大陆朋友都是我认识多年的，他们对我们有这么多的误解，我实在觉得很遗憾。既然我们都认同儒家传统，我希望藉这个机会当面沟通交流，澄清误会，让两岸儒家群体的力量不要相互抵消。在这个开幕式不适宜讲太多让人不舒服的话，等到正式讨论的时候我再直言无讳。谢谢！

陈明：我从来没有做过代表，所以听说主办方安排我致辞的时候我不知道该说些什么。还好，我在李明辉后面，车到山前必有路，船到桥头自然直。果然如此。不过不是针对他个人的，那可以在讨论发言时一对一地就事论事。他这里说的一个八卦，他的一些大陆学界的朋友在听说了这个会讲后给他发E-mail，劝他不要来，说跟他们——也就是我们这些人——有什么好说的！这就是一个很好很生动的话题。那些人或者说那种心态我早就知道，但这里我首先想问一下李明辉，你大老远跑过来到底是因为什么？因为我们是老朋友抹不开情面？还是因为对这个问题的重要性有自己的理解？如果因为前者，说明你对这个问题的理解非常肤浅，但因为我们的情面又不怕远征难、蜀道难，那你让给你发E-mail的朋友又情何以堪？他们的面子还不如我们，对不对？如果是对问题重要性有认识，那你跟那些朋友的关系是不是要有所调整——夫子不是说“无友不如己者”么？

我想主要是因为后者。因为我们两个认识虽然已经很多年，但主要是学术上的交往；你对《原道》的支持，也是基于理念的相同，总之，个人情感什么的谈不上太多。这些都不重要。重要的是什么呢？是那些对“大陆新儒学”或“大陆新儒家”这个概念、这种提法不以为然甚至作个人化处理加以冷嘲热讽的人，它实际反映了大陆学术界的一种思想光谱、智力水平和心理状态。这些人*大致可以分为三种：一种是价值观不同的人，主要是自由派学者或者说公知。他们认为儒家的价值观是前现代的，一直充当专*制的帮凶，现在又跟当局关系暧昧不清。袁伟时，还有谁谁谁都这么说，大陆新儒家的观点在政治层面的主张是从1958年的唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢的《为中国文化敬告世界人士宣言》向后退——那个宣言是主张民*主与科学的；这是一种价值观的不同。

还有一种是知识结构的不同。众所周知，改革开放前我们的哲学界基本是以所谓两个对子，日丹诺夫说的唯物唯心、辩证法和形而上学两军对垒那套说法，做哲学或哲学史的研究，所以觉得越做越没趣。1980年代后，西方哲学进来，西哲火了。做中哲的人则发现牟先生、徐先生他们那套说法可以从正面去看待传统，既可以发现一个真实、有意义的人文世界，也可以与西方的哲学传统建立某种联系，跟自己想象的学术十分契合——孔子是苏格拉底、王阳明是存在主义、朱子是新实在论，等等等等，就非常高兴，干得很有劲，感觉相当好。现在，这样一些人居然跑出来，不仅反思WG，还反思“五四”，反对照西方的葫芦画中国的瓢，要中体西用地去解决中国的政治文化问题，抬出康有为，用宗教而不是哲学去理解阐释儒家思想与人物，简直是大逆不道！“五四”时不经反思地就把儒家作品分类到哲学名下，主要是因为当时具有统摄力的知识框架是孔德的，人类文化是进化的，开始是宗教，然后是哲学，最后是科学；而当时引进的所谓现代知识分类体系中又没有宗教神学的位置。这样，无论反传统的还是认同传统的学人，都没有从儒家思想体系在生活和生命中的真实意义与功能出发去思考它究竟是什么。例如，圣人这个名称或概念，究竟是与西方文化中的苏格拉底、柏拉图对应，还是与耶稣、穆罕穆德才更接近？这些都是需要重新思考的问题。实际上十年前出现的中国哲学合法性危机讨论已经证明，那种“五四”以来的哲学式研究范式已经遭到质疑，新的发展需要新的思考范式。大陆新儒家或大陆新儒学因为对问题意识的敏感，率先做出了尝试。我要对李明辉和他的朋友说一句，我们大陆新儒学首先是在对现实问题的思考中，在与左派的革命叙事与右派的启蒙规划的对话中萌芽产生的，是在这样的过程中才逐渐意识到“五四”以来的那种哲学进路存在着西方中心的预设，儒家文化价值的证成是一个实践的过程，不能经由与西方某个哲学家或体系的同质性论证实现，而只能经由对于中国社会问题及其所需文化功能的解决承担完成。我们是被倒逼出来的。所以，第二种反对我们的学界人士，如果不是出于价值观的分歧，那就只能说是思考方式的落后，刻薄点说，是思想反应迟钝、智力水准低下。

最后一种是心理不对劲，吃不到葡萄说葡萄酸的酸葡萄心理。我知道一些人，觉得我某某某为儒学奔忙了这么长时间，头衔、项目、荣誉，哪个不是首屈一指？现在，在儒学越来越吃香的时候，却有人把我排除在外，几个后生小辈，又捣鼓出什么“康党”什么新康有为主义而没我什么事，岂有此理！于是，就在各种机会场合出语讥诮甚至组织活动，彰显自己才是名门正派，他们不过是野狐禅。十年前，2005年，当时的中国哲学史学会会长方克立说大陆新儒学业已产生的时候就见到了这样的人，现在，更多了。我觉得这是好事，只要把心态调整一下，“修己期三立”，在给儒门带来荣耀的同时，儒学的荣光迟早也会照到自己的头上。儒学需要新的发展，发展需要新的学派，学派需要去建立自己的范式，从论题、论证到作品，并形成共识。现在有些人在试图做，你可以加入，也可以另辟蹊径，却不可以抱残守缺、叽叽歪歪，那不仅对儒学发展不好，对自己的身体健康也不好——这话希望李明辉能转告给你的那些朋友。

说实话，作为在儒家文化研究这个圈子里混了二十几年的从业者，我深深感到现在远不是谈论儒家荣光的时候。无论从它自身进入现代的发展和更新来说，还是从现实的问题与环境来说，一切还只是刚刚开始。从同治中兴、洋务运动、戊戌变法，到科玄论战、海外新儒家孤臣孽子守先待后，再到大陆改革开放、民族复兴，儒家一直在场，没有缺席，但做了多少？效果如何？都还只能说任重道远。我们在《天府新论》的安排下会讲成都，应该把自己放在这样一个历史的脉络和谱系里，求大同，存小异。我想这不仅是我们共同的心愿，也应该是牟先生、徐先生甚至孔孟先贤的共同期待。

这就是我半开玩笑半当真的致辞。谢谢各位！

第一单元 (主持人：任剑涛)

任剑涛：非常荣幸，由我首先主持明辉兄和陈明兄两位海峡两岸新儒家代表的会讲，尽管“代表”二字不为发言人所接受，认定自己不是海峡两岸新儒家的代表。但事实上这样一个会讲，代表身份是确定无疑的，否则我们就不必要由海峡两岸各出一人来做陈述。海峡两岸的新儒家确实需要对话。理论上的对话由来已久，不过双方坐在一起就自己的思想主张相与琢磨、深入交流，我想这样的对话应该是不多的。选择这场会讲的主持，陈明和干春松原来有一个“阴谋”，这个主持本来不是我，他们打算请一位重量级的老先生。但两位觉得老先生重复的话语会比较多，他们不是特别满意，所以在台*湾开会的时候，他们半开玩笑似地说找我主持比较合适：因为觉得我这个人的思想面目不清不楚，陈明说我不是儒家，而是自由派，但自由派也排斥我，说啥啥不是，但有一点是肯定的，可以挑起明辉兄和陈明兄两人“开打”。

刚才我还没有开始主持，已经有一点失落的感觉。明辉和陈明两位仁兄发言的火药味已经非常浓厚，似乎不需要我挑起争论。这样的争论，我觉得不是坏事。无论是寻求共识，还是展示分歧都好，对新儒学来说，都是思想深化的必须。我们常常以为正面的争论会伤害感情，其实不会，只要坦诚相见，开诚布公，“以公心听，以学心辩”，感情只会更深。我相信陈明坦率，明辉兄也坦率，这完全不在话下。

当时在台*湾开会说起主持的事儿，我以为陈明和干春松是在开玩笑。没有料到这个事情推进得非常迅速，我就变成了第一阶段不尴不尬的主持人。我的任务使我自己免于被批评和挑战，我的主持词主旨就是故意挑激他们两位。所以当我写发言提纲的时候，一开篇就针对三个问题来挑激双方。

第一，19世纪，托克维尔基于自己的美国观察，宣告世界进入了大众民*主时代。既然今天我们的会讲主题是政治儒学，那么这个儒学究竟是精英儒学，还是大众民*主时代的儒学，就是一个核心问题。处理这个问题，港台和大陆两地有错位。港台已经进入了托克维尔所宣告的大众民*主时代。处在这一时代中的港台新儒学，是融入大时代的一种社会文化儒学，而不可能再是国家建构儒学。对大陆来说，儒学致思，是在国家建构层次上展开自己的运思。因此，海峡两岸的儒学会讲，可以叫做时代错位情况下的对话。

第二，大陆新儒学和港台新儒学论述的主题有一个重大差异。不得不承认大陆新儒学诸家有一个意识形态的共同预设，原因在于大陆自己的国家意识形态面临严峻挑战，在某种意义上，鼓励了大陆新儒学诸家与各家各派起来竞争国家意识形态位置。这不一定是大陆新儒学的弱点，在我看来，这可能是一个优点。因为在意识形态兴起之际，诸家争夺国家意识形态，必须建构完备性的论说。如果其理论建构尝试提供的不是完备性论说，换言之，不足以一揽子地解决必须要直面和解决的问题，那么也就不足以进入科斯所讲的思想市场。大陆今天的思想市场，实际上是意识形态的战场。

对港台来讲，已经无需儒家以意识形态的面目进入思想市场。意识形态问题是大陆新儒学必须要面对的。尽管大陆新儒学自己极力回避这一点，但我认为完全不需要回避。面对大陆国家意识形态重建的现状，已经腾出来的意识形态巨大空间，哪家哪派获得进入的资格，都得经由竞争。如果大陆新儒学不能成为国家意识形态的竞争者，那么就只能是一个小圈子的提法。要超出小圈子的囿限，就一定要在国家意识形态上展开竞争。我觉得目前大陆新儒学在这方面展现的雄心不够，有畏首畏尾之感。

第三，更为重要的是，大陆新儒学的山头主义是一个很显在的态势。虽然大陆新儒家都不同意“党”的说法，但坊间的归纳还是局部反映了大陆新儒家的构成状态，权力儒学、官方儒学、知识儒学、正统儒学，确实是可以辨认出来的研究群体。在展现儒家价值立场上，所谓“康党”、“钱党”，也确实有着倾向上的共同特征。眼下海峡两岸新儒学会讲的代表，对大陆来说，可以说是“康党”出场，“钱党”隐匿。这一说法成不成立姑且不管，但这样的一些命名，表明儒学的内部对话试图达成某些共识，有必要深入争议并致力寻求一致性。因此，海峡两岸三地的新儒家面对面就儒学义理进行会讲，这是具有历史意义的。由我首先来主持并挑激两位的争论，我感到很荣幸。

我想不用多说了。首场会讲，由大陆和台*湾新儒学阵营中最具有战斗力的两位学者率先发言。最近明辉兄身体状态不太好，战斗力似乎略有下降。所以我昨天晚上特别恳请明辉兄好好休息，蓄积今天上午的战斗力。我世纪初年受昭瑛教授的邀请去台*湾开会，强烈感觉到明辉兄不仅有思想、有主张、有热情，而且是一只富有战斗力的“公鸡”，我非常佩服。当然，陈明兄一直是“公鸡中的战斗机”，从刚才的开场白已经可以看出来了。

简单地讲，我期望会讲能够秉行三个原则：

首先，我希望开诚布公，不留面子，务求实效。明辉兄长期跟大陆学界交往，方方面面的面子都要给，我们可以理解。但如果今天你对陈明兄也留面子，那就属于自讨没趣，因为陈明不会对你留面子。观察会讲阵容，实有海峡两岸三地来的学者，率先发言的是两岸学者，暂把香港学者排除在外了，这有些美中不足。但既然两岸学者先行出场，请一定亮明立场，对攻对打，真正以儒学发展为目的而克尽所能。

其次，我想恳请两位一定以深入讨论为取向。深入讨论的意思，就是要将儒学发展的真问题呈现出来，讲兄弟情义、讲义气，对我们的会讲来说是不必要的。如果专注于会讲，深入讨论问题就是唯一目的。把海峡两岸新儒学关注问题的特点、知识背景、突出针对、双方分歧、基本共识，充分展示出来，使这一次会讲真正达到会讲目的，而不是各自独语，互不搭界，丧失会讲的意义。我非常担心两位陷入独语的状态，一说台*湾新儒学是怎么看的，一说大陆新儒学又是怎么看的，完全没有对话，尽力避免碰撞，那请恕我这个主持人先对之表达极度的失望，所以请两位一定要认真“开打”。

再次，因为还有后续的讨论，两位开篇的发言，便是一个基调发言，不仅在时间上先起，而且影响后续讨论。因此，能不能在两岸三地的儒学家群体中找到一个儒学共同体的理论寄托点，涉及这次会讲在思想史上是否真值得书写一笔的大问题。当然，对于思想者来讲，哪怕两位都属于新儒学内部人士，但有一个问题要搞清楚，你们不可能达到绝对一致。儒学共同体内部一定是和而不同的。但如果完全不能形成儒学共同体，就会造成明辉兄担忧的更大分歧，造成陈明兄担忧的、没有参与会讲者认为这次会讲的毫无意义，而仅仅是两岸三地新儒家礼节性的相见，那今天的会讲就无法在思想史上写下一笔了。今天的会讲地点很有象征性，是在杜甫草堂的仰止堂。各位，是否是高山，是否让人仰止，就首先看两位的发言了。首先请出明辉兄。

李明辉：由近来的论争省思儒学的发展

2015年初，“澎湃新闻”刊出了我的访问稿，我后来在台*湾《思想》季刊作了一个正式的回应，我想在座的朋友都看到了，所以我没有必要重复那些意思。其实，这些年我不大喜欢跟人家争辩，因为我的身体逐渐走下坡。我在“澎湃新闻”的访问中主要是谈台*湾的问题，谈到大陆的部分很少，只有几段话。我在大陆谈台*湾的问题，大陆读者的兴趣不大，但这几段谈大陆儒学的话却被放大了比重。而且记者下的标题很糟糕，将我所说的“我不认同大陆新儒家的这种说法”改为“我不认同大陆新儒家”。事实上，我在访问中并没有说“我不认同大陆新儒家”，而是说我不认同“这种说法”。我在《思想》的回应稿里也解释了我为什么不认同“这种说法”，因为这种说法的副作用很大，引起很严重的误解。

我的发言有三个子题，第一个子题是“回应大陆儒家对港台儒家的批评”。我刚刚在开幕式中的发言让陈明大不高兴，但我没有恶意，而只是要提醒你们：大陆的儒学界并不是铁板一块，不少人对你们不以为然，你们应该思考其中的原因。我这个观察不是没有根据的，因为我经常到大陆各地访问，2015年我就来了五次。在大陆研究儒学的人我大部分都认识，其中很多人对你们有意见。如果你们想要把儒学向前推展，就必须克服“大陆新儒家”这个说法所引起的副作用。我是从善意的角度来提醒你们这点，更不要说港台学者对“大陆新儒家”这个说法的反应也不会太好。我希望认同儒家的人不要自己抵消力量。儒家传统是一个非常庞大而长久的传统，一个人终其一生能够研究的范围很有限，我们必须分工，分进合击。你不要否定别人的研究，而是要相观为善，这是我的初衷。我的初衷不是为了挑起论战。所以你们的反应让我有点惊讶，因为你们都是我认识多年的老朋友，怎么会对我误解得那么厉害？像干春松、陈明都认识我很久了，还有今天没出席而做了回应的，像白彤东，这些人都是我的老朋友。所以我要反省这个问题。因此，我今天第一段的发言就强调这是一场名不副实的“陆台新儒家论争”。因为我不能代表港台新儒家，我只是一个人跟你们辩论，怎么能叫“陆台新儒家论争”呢？况且“大陆新儒家”这个称呼在大陆也有不小的争议。

2015年3月，我们在台*湾“中央研究院”针对“澎湃新闻”访问稿举办座谈会时，原道书院也在北京举办了一场座谈会。事后我看到发言记录，陈明在还没看到我们的发言记录之前，就毛毛躁躁地给我们的座谈会下了定论。他说：“这些人都属于牟系，跟李明辉是一拨的，估计不会有什么新声音冒出来。”后来看看《思想》刊出的内容，意见真是五花八门，并非所有人都支持我，也有给我扯后腿的。既然如此，这就不能叫做“陆台新儒家论争”，因为台*湾学者并无统一的立场。所以，我极力要避免给自己贴标签。

我趁这个机会讲述一段往事。1991年我刚到中研院任职的时候，我们向院方提了一个“当代儒学主题研究计划”。当时我们就很自觉地不使用“当代新儒学”，而把“新”字拿掉，以免被别人贴标签。但我们还是被贴了标签，因为当时何炳棣院士在中研院的学术咨询总会上指责我们，说我们是要宣扬特定学派的观点，即新儒家的观点。当时余英时先生也为我们仗义执言，说我们是做客观的研究，并没有预设特定的观点。后来的研究成果证实了我们并未预设特定的学派观点，因为我们除了邀请日本、韩国及西方学者之外，也邀请了李泽厚、朱维铮等大陆学者。有大陆学者看到我们出版的论文集后，很惊讶地说，你们怎么把李泽厚、朱维铮这些人都请来？我回答说，我们本来就不是要宣扬一个学派的观点，因为这种做法在中研院肯定会被批评。当时我们就有这种警觉，避免自我标榜。我们在座有几位港、台来的学者，但不能说我们就代表港台新儒家，因为你如果这么说，马上就有人会抗议，像林安梧之流。所以，我非常刻意地避免给自我贴标签，自我标榜，这是我要特别强调的意思。

接下来我想回应唐文明的指教。我发现他这次的发言稿也提到我要回应的观点，但比较简略。我有两点回应：他第一次针对“澎湃新闻”访问稿的发言我觉得很好，基本上他看懂了我的意思。不过有一个小小的遗憾，就是他觉得我的发言带有一点不利于对话的情绪。这不大公平。你要想想，这个情绪是谁引发的，我只是被动地回应。2015年11月，我在深圳大学又接受了“凤凰网”的访问，访问记录马上会刊登出来。我在这场访问中提到，从蒋庆开始，所谓的“大陆新儒家”不断批评港台新儒家，我只回了几句，他们就气急败坏。秋风最近对我在“腾讯新闻”的访问稿的情绪性发言，就是个例子。我等一下会回应秋风的发言。

其次，2015年5月底唐文明有一个题为《简评当前思想界关于政治儒学的讨论》的发言，对我提出两点批评。第一点是他提到：“李明辉一直知道蒋庆的立场，同时知道蒋庆跟牟宗三的思路不一样，为什么过去一直没有公开批评，其实中国的崛起已经对台*湾形成了巨大的压力，过去知道蒋庆对中国1949年以后有很激烈的批评，所以他不批评。”他把我想得太权谋，其实他弄错了。我早在2002年的《中国学术》第9辑就发表了《儒家政治哲学与责任伦理学》一文，批评蒋庆对儒家政治哲学与责任伦理学的看法。这篇论文后来收入我2005年在北京大学出版社出版的《儒家视野下的政治思想》那本书里面。蒋庆的《政治儒学》最早在台*湾出版时，后面附了《政治儒学书简》，其中有一封1992年所写的《致李明辉先生》，便是与我讨论儒家与民*主的问题。所以，我对他的观点当然很清楚。可是当时我不愿公开批评他，为什么呢？因为当时方克立强烈批评他，给他扣政治的帽子，而我不愿落井下石。但讽刺的是，虽然蒋庆对台*湾的民*主制度评价不高，但他那篇引起方克立批评的文章《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》还是只能在台*湾发表。

唐文明批评我的第二点是：“谈到台*湾新儒家这个概念，我觉得牟宗三他们那一代不能叫台*湾新儒家，因为他们考虑的问题是大陆，他们生活的根也是大陆，倒是现在在台*湾和香港的牟门弟子，站在台*湾或者香港本土的意识来谈问题，可以叫港台新儒家。”这也是很大的误会。因为在场的台*湾朋友都知道，多年来我在台*湾就一直与“台*湾本土论述”相对抗，因为对我来说，“台*湾本土论述”就是一种沙文主义，而我反对任何形式的沙文主义。2003年我在台*湾的《中国时报》发表了《一个客家人的本土观》，凸显“台*湾本土论述”的荒谬。这篇文章在网络上流传很广。这十几年来，我们同台*湾大学的黄俊杰教授合作推动东亚儒学研究，就是要突破这种本土意识。我们强调儒家文化是东亚文化的共同资产，就是要突破狭隘的台*湾本土意识。台*湾本土论者认为儒家是中国的，跟台*湾没什么关系。我们则强调儒家文化是东亚共有的，当然是中国的，但也不限于中国。可是在推动东亚儒学研究的过程中，我们也受到一些误解。日本的子安宣邦教授便由“东亚儒学”联想到“大东亚共荣圈”，认为这种提法是为崛起中的中国霸权张目。反之，2013年厦门大学的朱人求教授与日本的井上厚史教授合编了一本《东亚朱子学的新视野》。朱人求在序言中批评黄俊杰推动的东亚儒学计划是要“去中国化”，也就是“台*湾本土化”。这根本搞错了。在座的很多人都知道黄俊杰的政治立场，他怎么会是台*湾本土论者呢？他强调“去中心化”，朱人求却将它说成“去中国化”，这两个词虽仅有一字之差，但其涵义可差远了。陈昭瑛也在我们这个团队里面，她也可以证明这点。唐文明的上述讲*法也会为我们造成一些误解。等一下我还会提到，我的视野也不限于东亚，我同时怀有世界公民的观点，这就涉及我最后要谈的康德的永久和平论。在这方面，我早就超越牟先生他们那个时代。他们在那个时代，基本上还是秉持中国本位，跟你们现在的立场比较接近，可是我早已超越了那个视野。

接着我要回应秋风对我的批评。2015年9月我到浙江大学访问时，接受“腾讯新闻”的访问。后来秋风在“凤凰网”发表《谈儒家，先跳出历史终结论》，批评我和牟先生的观点。坦白说，秋风的许多批评都让我觉得莫名其妙。例如，他给我和牟先生扣上一个“历史终结论者”的帽子，我就觉得莫名其妙。什么叫“历史终结论”呢？它是日裔美国学者福山的说法，是说民*主制度是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”。但“历史终结论”这个说法是很含混的。如果说肯定民*主制度是最合理的政治制度，就是“历史终结论”，那么“历史终结论者”何其多！如果说人类历史必然会趋向于一个最合理的政治制度，就是“历史终结论”，那么将“儒教宪政”视为一种“历史信仰”而被秋风视为“当代中国唯一思想家”的蒋庆也是“历史终结论者”。马克思当然也是。港台新儒家从未认为民*主制度的建立就是“历史的终结”。对他们而言，民*主政治只是一个架构，它的内容还需要靠文化来支撑。在这个意义下，唐君毅先生甚至将民*主制度视为第二义。因此，在一个已经民*主化的社会，儒家还是有很多事情可以做。

秋风还给我和牟先生套上一个“政治中心论”的帽子。他说：“牟宗三、李明辉先生的思考，有一种奇怪的‘政治中心论’倾向，似乎以为，衡量一种思想有无价值的唯一判准是，能否带来民*主，对西方之外的思想，则看其能否促进民*主从外部植入本土文明。当然，或许还可再加上科学。信念、思想、价值、文化本身似乎没有政治之外的独立价值。”这简直是无的放矢！我实在不知道秋风从我的哪些话看出这些意思。秋风大概不知道，他所谓的“政治中心论”正是牟先生坚决反对的。牟先生曾批评台*湾自由派的“泛民*主主义”，即是：让“政治上的民*主下散流走而转为社会日常生活上无律无守的泛滥”。所谓“泛民*主主义”即包含秋风所谓的“政治中心论”。因此，“政治中心论”的帽子与其说适用于我和牟先生，还不如说适用于台*湾的自由派。秋风对牟先生思想的隔阂由此可见一斑。

更离谱的还有一点：我在访问中引述牟先生的说法来解释为什么中国过去开不出民*主政治。根据牟先生的说法，中国传统文化过分强调“理性之运用表现”，而忽略“理性之架构表现”。简单地说，理性之运用表现以主客关系的“隶属关系”为特色，理性之架构表现则以主客关系的“对列关系”为特色。这种对列关系在知识方面就会产生科学，在制度方面就会产生民*主制度。由于中国过去偏重理性之运用表现，架构表现则不足，所以开不出来民*主制度。牟先生完全没有贬抑理性之运用表现，反而承认这是中国文化的胜场。他强调理性的这两种表现各有所长。可是秋风怎么理解呢？他说：“在牟宗三、李明辉先生看来，儒家思想的问题不是在一两个具体论点或论域上不足或有缺陷，而是思考方式整个儿是错的，与西方思想在两条不同轨道上，西方当然是正道，儒家是邪道，至少是小道。”又质疑说：牟先生的大学毕业论文就是研究《周易》，而这正是牟宗三先生深恶痛绝之“理性之运用表现”。牟先生何尝说“西方是正道，儒家是邪道”？何尝“深恶痛绝”理性之运用表现？这不知道扯到哪里去了，连牟先生的基本观点都没弄清楚，实在离谱！这类的误解还有不少，我实在无法一一回应。

秋风的评论还涉及钱穆与张君劢关于中国君主专*制制度的辩论。钱穆反对将秦、汉以后的君主制度称为“君主专*制制度”，但张君劢却认为这套制度就是专*制制度，顶多只能说是开明专*制。秋风赞成钱穆的看法。他认为张君劢的政治观念与学术之间是断裂的，钱穆的看法才是连贯的。秋风强调：“钱穆先生十分尊崇孙中山先生的五权宪法构想，而这一构想的特出之处正在于活用士人政治之精义，设计现代宪政架构。”大家都知道，钱穆赞成孙中山的五权宪法，也认同《中华民*国宪法》，甚至将孙中山视为儒家道统的继承者。我对秋风的质疑是：如果中国过去两千多年的制度不是专*制制度，那么辛亥革命的意义何在？孙中山为什么要发动辛亥革命呢？我们停留在传统的制度就好了，至多像康有为一样，主张君主立宪就可以了。所以我说：钱穆的思想才是断裂的，张君劢的思想反而是连贯的。在这点上，我跟秋风的看法完全不同。

顺此，我就要谈谈港台新儒家对民*主政治的批评。对于这点，我是有感而发的，因为远自蒋庆，近如白彤东等人，在批评港台新儒家的时候，都口径一致地说，港台新儒家毫无批判地接受西方的自由民*主，做西方的拉拉队，向西方靠拢。最近一期的香港《新亚学报》刊登了一篇翟志成的文章，题为《港台新儒家对民*主的批评与想象》。坦白讲，这篇文章写得并不好，因为他对牟宗三先生的思想有严重的误解。翟志成是徐复观的学生，所以他就扬徐抑牟，不大客观。但是他在文中引述了徐复观与唐君毅批评西方民*主制度的材料，却很值得参考。例如，唐先生说民*主制度只是第二义，不是第一义。唐先生也质疑“一人一票，票票等值”的合理性。这种批评能不能成立，是另外一回事，但你总要把事情弄清楚，不要无视港台新儒家对西方民*主制度的质疑与批评。再说，1950年代港台新儒家同台*湾的自由派辩论时，就对西方民*主制度的理论基础提出质疑，怎么说是对西方一面倒呢？港台新儒家的观点当然可以批评，但是我发现有很多批评基本上不是建立在理解之上。现在两岸交往这么频繁，港台新儒家的书在大陆都出版了，要理解也不是那么困难，至少不像早些年那么困难。批评应该有更坚实的基础，才有意义。

下一个发言子题是“大陆儒学发展的隐忧”。第一个隐忧是“沙文主义”。我在访问中提到《何谓普世？谁之价值？》这本书。这本书在大陆很受好评，而且一再重印。但你们有没有考虑到别人怎么看这本书？最近“凤凰网”刊出大陆学者刘梁剑的《从以儒家自居到以儒家自限》一文，就是批评这本书的。我也私下同一些大陆学者谈论这本书，有不少人对这本书是不以为然的。不只是港台学者有这个感受，不少大陆学者也有人有同感。我们不妨举个例子来说明。这本书的第20-21页有一段柯小刚的发言：“港台新儒家论证儒家也有普世性的东西，不过，他们对普世价值这个概念没有反思，纯粹是简单地接受了自由主义那套普世价值。新儒家没有到西方思想内部考察这些东西是怎么来的，是不是西方思想的正脉？是不是西方思想的别子为宗？更没想到有必要从中国文化出发来审视这些东西是好还是坏？他们仅限于论证儒家也有这些东西，即便一时没有，也可以‘开出来’。我认为这个做法很糟糕，没思想，没勇气，没出息！”如果你是港台学者，你受得了这种口气吗？“港台新儒家论证儒家也有普世性的东西，不过，他们对普世价值这个概念没有反思，纯粹是简单地接受了自由主义那套普世价值。”港台新儒家与自由派辩论了那么久，你还讲这种没知识的话。“新儒家没有到西方思想内部考察这些东西是怎么来的，是不是西方思想的正脉？是不是西方思想的别子为宗？”这也是信口开河。张君劢一辈子研究西方政治学，而且还创立政党，参与制宪，你柯小刚对西方民*主政治的了解会超过他吗？最后那一句口不择言的话，“我认为这个做法很糟糕，没思想，没勇气，没出息！”毫无掩饰地流露出沙文主义的情绪。用这种口气谈问题，谁能同你对话呢？这对儒学的发展又有什么好处呢？书中充斥着这类情绪性的发言，我不可能一一列举。

第二个隐忧是宗派意识。这不仅仅是大陆的现象，台*湾也有这种现象。我刚才提过，儒家是一个很庞大的、很复杂的传统。你可以从各种角度去研究它，你可以从哲学的角度去研究，也可以从经学的角度去研究，还可以从史学或社会科学的角度去研究，没有人可以包办一切。可是现在很糟糕的现象是，研究史学的人反对把儒家当作哲学，研究经学的也有这种倾向。我觉得这是何必呢？儒学当然不只是哲学，但不可否认，它有一个哲学的面向，而且这个面向很重要。每个研究者有他的角度，我虽然是学哲学出身的，但也去看史学家与经学家的儒学研究成果。我任职的中国文哲研究所就有经学文献组，我也会参考他们的研究，有时还会加以引用。这种宗派意识在台*湾学界也存在，特别是在中文系、历史系研究儒学的人，往往讨厌将儒学当作哲学来研究，尤其反对藉西方哲学来研究儒学。

我想顺便谈谈康有为的问题。因为你们在批评牟先生的时候，牟先生好像成了箭靶，变成儒家的罪人，所有的箭都往他身上射。他的一个罪名是他藉西方哲学，特别是康德哲学，来解释儒学。但我要指出：康有为是用西方思想来解释儒学的始作俑者之一。你看《大同书》里面来自西方的东西有多少，来自《春秋公羊传》的东西反而只是表面的。举个例子来说，康有为在《大同书》里主张废除夫妇之道，夫妇之间不可有终身之约，婚约最久不能超过一年，最短不得少于一个月，就像房租契约一样。《大同书》的前身是《实理公法全书》。此书原先是以手稿流传，1976年才在台*湾出版，所以知道的人不多。这部书的观点更是极端。康有为模仿几何学的形式，针对各类人类事物，列举实理、公法、比例等条目。在“夫妇门”中的“公法”是：“凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，为不许有立约之事。”除了“公法”之外，又有“人力之法”，规定：男女相悦者若要立约，以三月为期，期满之后，若要再立约，不可与同一个人续约，而须隔三个月后，才能再与他订约。他在说明中还引述当时巴黎居民离婚、同居、婚外生子的数据，以证明其“公法”的合理性。换言之，既然婚姻制度在西方已经破产了，所以我们中国也不要维持婚姻制度了。康有为受到西方的影响这么大，所以说，他才是“以西释中”的始作俑者。

2015年6月，美国最高法院承认同性婚姻的合法性，蒋庆及在座的几位朋友都提出强烈的批评。蒋庆还主张说，只有儒家才能安顿现代女性。康有为废除婚姻制度，等于是废除夫妇、父子、兄弟之伦，五伦去掉三伦，这还是儒家吗？难道这是公羊家的主张吗？我不是康有为专家，不像干春松、曾亦、唐文明有这方面的专书。但你们可不可以回答我：你们能不能接受康有为的上述主张？

我的最后一个发言子题是“超越民族主义”，这也与康有为有关。陈明在回应文章《大陆新儒家的问题意识、话语范式、思想谱系都已经成型》中强调，康有为的贡献在于：在维持清朝留下来的疆域不改变、族群不分*裂之前提下，进行国族建构与国家建构。那么，我们在现实中马上就会碰到一个棘手的问题：外蒙古要不要收回来？在台*湾的“中华民*国地图”还包括外蒙古，比“中华人民共和国地图”还要大。外蒙古也是清朝留下来的，是在1945年才在苏联的支持下独立的。如果外蒙古可以独立，其他地方却不能独立，这逻辑如何说得通？此外，所谓“国族建构”就是要建构中国成为一个民族国家。可是“民族国家”这个概念完全是近代西方文化的产物，是1648年《西伐利亚和约》签订之后，与西方“国家主权”的概念结合起来的产物。《西伐利亚和约》是在德国的明斯特和奥斯纳布吕克签订的，在明斯特签订和约的市政厅我还去参观过。康有为的构想就是模仿西方这一套，这岂不也是向西方靠拢？中国原来没有“民族国家”的概念，而只有“天下”的概念。你们赞同康有为引进西方的“民族国家”概念，却反对港台新儒家引进民*主制度，这不是逻辑错乱吗？

况且民族主义在西方已造成无穷的祸害，两次世界大战都是民族主义造成的，其副产品就是帝国主义和殖民*主义。目前在西方，“民族主义”与“国家主权”的概念都在松动，最明显的例证就是欧盟的成立。欧盟甚至将各国的边界都撤掉了。我在欧洲住了很多年，对边界问题的感受特别强烈，所以知道撤除边界是高度整合的结果，是非常不容易的事。可惜最近由于恐怖活动与难民问题，开始又有舆论主张恢复边界。德国与法国打了两次世界大战，战后只花了50年，就在欧盟的架构中达到整合，这是非常了不起的。在人类历史上，50年是非常短的时间。反观海峡两岸同文同种，分*裂已60多年，仍然无法整合。欧盟之得以成立，可归功于“民族主义”与“国家主权”概念之松动。可是现在紧抱民族主义的反而是东亚各国，包括中国与日本在内。中国有民族主义，主张td的人也诉诸台*湾民族主义，强化主权观念。最近大陆学界有人讨论“天下主义”，我觉得这个讨论很有意义，可能隐含对“民族主义”与“国家主权”概念的突破。但是“天下主义”有两面性：它可能是伪装的民族主义，也可能突破民族主义。例如，葛兆光最近在台*湾的《思想》季刊发表了一篇文章《对“天下”的想象：一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》。他在文章中批评赵汀阳等人所讲的天下主义，虽以天下主义来包装，实际上还是民族主义。另外还有许纪霖等人所提倡的“新天下主义”，想要突破民族主义。相关的讨论见许纪霖与刘擎所编的《新天下主义》。我们如果参考欧盟的经验，就会发现：民族主义、民族国家、国家主权这些西方概念都是造成现代世界纷乱的因素，必须设法突破。

由此我就要谈到康德的“永久和平论”。“永久和平论”是康德在1795年提出的。康德的祖国是普鲁士，普鲁士是一个君主专*制国家。在法国大革命之后，普鲁士与奥地利联合出兵，要求法国恢复君主专*制制度，却打了败仗。对他祖国的军队打败仗，康德很欣慰，因为他认为普鲁士根本不该去干涉法国的内政，所以就写了《论永久和平》这本小书。康德实在很不爱国！康德的“永久和平论”虽然是在欧洲民族国家的格局中产生的，但它却包含了一个突破民族主义的契机，因为它通往世界公民*主义。康德还率直地批评欧洲的殖民*主义，甚至称赞中国与日本对殖民*国家的抗拒。他可能是欧洲最早批评殖民*主义的思想家。2015年11月，我在中山大学与日本的康德专家牧野英二教授对谈，讨论康德的“永久和平论”。当时牧野教授就根据康德的“永久和平论”批评日本安倍政权的民族主义，我则将它与大陆目前关于“天下主义”的讨论关联起来。同康德一样，牧野教授也很不爱国！但我在这里不能多谈这个问题。

【讨论环节】

任剑涛：谢谢明辉兄的讲演，立场非常鲜明，但是辩诬的分量过重，主要还是在澄清大陆新儒家对你批评的不当。但好像亮出港台新儒家的立场还弱了一点，不太过瘾。为了公平的讨论，主调发言人相互之间不要回应，所以这一个段落先剥夺陈明发言的机会。因为你还有时间，可以在阐述的时候讲。因此，首先请其他四位开始进入讨论，双方参与者都可以发言。评论尽量简短，如果要提问，就提一个问题，不要提太多的问题。

唐文明：感谢李老师的发言，澄清了很多误解。我简单地谈谈我的一些看法。第一个就是关于批评的意义，只要我们面对的是真实的问题，批评就是有意义的。我也经常批评别人，在批评的时候也不考虑批评的对象是谁，只要我觉得问题重要，需要讲清楚，就必须面对。说白了，严肃的批评对于双方都会有一些好的作用。所以，我希望我们的讨论不要陷入太多的意气之争。

李老师刚才讲到的，我需要做一个小小的澄清，就是关于本土意识。其实我在那里并不是要批评李老师有本土意识。李老师自己的辨析其实也间接证明了我认为不能将牟宗三看作是港台新儒家的看法的正确性。我第一次明显地感觉到在当下的争论中具有强烈本土意识的是看到《思想》杂志发表的那些文章。我们的问题意识的确有很大不同，比如那期《思想》杂志发表的文章中有一个对大陆新儒家共同的担忧，就是变成大陆沙文主义，李老师刚才也表达了这一点。倒也不是说，只要有这种担忧就意味着本土意识，但说实话，我倒是相信，没有一定的本土意识，很难有那么一致的担忧。而且根本上来说，我也没有认为本土意识就一定不好，特别是关联于儒学。儒学本来就是超过民族国家的一个伟大传统，所以有台*湾儒学、香港儒学、波斯顿儒学、四川儒学，或者以后可能还有非洲儒学，我觉得都挺好。只是说因为有明确的本土意识从而过分敏感的话，那么，可能会将问题集中在某些比较偏颇之处。民族主义是现代以来最强劲的一种政治学说，其力量本身就很大，根本不需要儒家来帮衬，而恰恰需要用儒家来将中国的民族主义“文而化之”。我曾在评论我的同事贝淡宁教授的一篇文章中将之概括为“儒家拯救民族主义”。换句话说，中国的民族主义有了儒家的成分是中国人之福，也是世界之福。《思想》杂志上发表文章的前辈们大都是对儒学造诣很深的知名学者，不知为何会去担忧儒家与中国民族主义的结合？至于台*湾学界的东亚儒学课题，我认为很有意义，但不可否认，东亚儒学议题的突显，是在td的力量与大陆的力量所构成的夹缝中的产物。恰当地理解其议题设置的定位需要有非常好的分寸感。朱人求和子安宣邦从两个方向上展开的批评虽然不能真切体会东亚儒学议题的处境意识和思想定位，但倒是将这个议题的两端清晰地呈现出来了。

关于康有为与牟宗三，某种意义上我不认为牟宗三和康有为是对立的，我基本上认为现代儒学都在康有为开出来的方向上，当然也因为康有为自己思想具有复杂性乃至矛盾性。至于《大同书》，这可能是康有为所写的最差的一本书。我这么说不是出于我的什么个人偏见，而是衡之儒家义理。就他自己而言，他对《大同书》的思想一直都是有反思的。首先，他的书开始只是秘传给弟子，即使有了手稿也一直没有发表，直到辛亥以后。其次，1904年欧游之后，他对整个历史时代的实际判断有一个巨大的调整，简单来说，之前认为西方已经达到了升平世，中国还在据乱世，但欧游之后认为西方与中国一样还都在据乱世。

干春松：我对刚刚说到的几个问题做两点说明。第一，是关于民族国家和疆域的问题。我们都知道康有为一方面是继承孔子，但事实上又吸收了很多西方观念，对他的这种认识，晚清时已经有了，比如说他“其貌若孔，其心则夷”。很多批评康有为的人主要从这一点入手，即康有为从多大程度上是“忠实于”儒家的。这个问题其实可以从两方面来展开：一，儒家是否可以吸收西方的观念？二，儒家是否需要应对一些在西方首先出现的新的问题，比如民族国家的问题？

我觉得对于康有为的思想，首先要建立一种总体性、结构性的认识，康有为的著述不少，前后的说法也多有变化，如果不能对其整体观念有一个认识，就会被他的一些零星的说法“带着走”，目前许多关于康有为的讨论都是如此。比如大家刚才讨论的“民族国家”的问题，康有为的许多论述是跟国家有关，但从根本上说，康有为并不特别认可国家的价值。然而，他说既然我们面临着万国竞逐这样一个处境，那么中国也不能自外，所以，应该建立起一个国家，跟这个相关，疆域是国家的一个关键因素，因此，康有为有“保全中国”这样的说法，近代中国领土不断被人瓜分，因此他的国家观念里面特别看重保存国家，保存国家的领土和资源。

跟这个问题相关，我再来说一下唐文明的说法，就是您刚才反复说了《大同书》，唐文明做了一个解释，其实我们和唐文明之间，的确私下对于《大同书》有特别多的讨论，他的说法就是如果没有这本书就最好了。但是我一般不这么认为。因为您刚刚说《大同书》里面的内容有很多西方的东西，有些地方甚至对儒家的核心价值是一个摧毁，比如说夫妇制、家庭制。这都是实情，但到底如何理解《大同书》在康有为体系中的意义呢？这个不能轻易下断语。康有为在活着的时候从来没有完整公开过《大同书》的原本，包括像您刚才讲的《实理公法全书》，实际上在1888年左右就写好了，但是完整的出版要在他去世之后，甚至很晚的年代。我个人认为，这也意味着这些作品在他写作时有他自己的考虑。从他构想三世说的社会发展进程，大同世界是他对未来的一个构想，或者某种意义上来讲它作为一个未来的维度对现在的事的思考，他有一个“据乱世、升平世和太平世”这样的“三世”说，既然太平世是一个未来的世界，所以，他并没有把这个“大同世界”立刻落实到现实中来这种意思。

现在我们之所以不急于去讨论这个问题，是因为汪晖等学者把《大同书》看成康有为思想的主轴来讨论，包括李泽厚的康有为研究也有这个倾向。在我看来，这个倾向它最大的问题是把康有为理想维度的东西、秘而不宣的东西当成康有为的核心诉求。这样就在理想诉求和现实策略之间造成一定的困难。

所以，如果把康有为讨论问题的结构“据乱世、升平世、太平世”这三个“世”的内容放在一块儿来讨论的话，那康有为当然是混乱不堪的、特别说不清的。如果你深入到他的框架里面，他对不同的“世”有不同的安排和不同的理解，你也可以说这样的框架本身也是受西方的影响。但是，的确不能把这些东西放在一起，也不能把康有为某一篇文章里的某一个说法作为一个例子来说明他的问题。

郑宗义：刚才明辉兄提出他的一些观察和担忧，我也有同感。但我得承认，我其实并不是真的很了解大陆学者（像陈明兄等以大陆新儒家自居）的那个话语脉络（discourse），也不会假装说我懂得。事实上，学者提出观念、思想或主张，都是在一个特定的话语脉络中，即是去回应他们所身处的社会文化环境中的一些议题。如果议题不同、话语脉络不同，即便是大家都在从事儒学研究，彼此之间仍是会有很不一样的课题、进路乃至理解，而彼此要真正了解对方，也不是容易的事。例如，前一阵子我参加了香港浸会大学饶宗颐国学院主办的一个关于儒学与普世价值再思的研讨会，席间有大陆学者谈到如何安顿M的地位的问题，这对像我这样的香港学者来说就不太明白它的重要性。又比如说台*湾学界过去十多年来提倡研究东亚儒学，香港学者同样也会觉得奇怪。当然从学理上讲，儒学在东亚是个值得研究的课题，但为什么要开发这课题并且大力倡导它成为一股风潮呢？这显然跟台*湾的整个政治发展背景有密切关系。大概对当前台*湾学人来说，儒学不仅仅是中国大陆的，也是台*湾、日本、韩国、越南等东亚社会的共同思想资源。换一种说法，即必须扩大到一个更大的文化认同的意义上来讲“中国”，而不能只从地缘政治的意义上来讲。现在陈明兄你们强调康有为思想的重要性，说这是你们作为儒家学者在与大陆的自由主义、新左派各方面相互摩荡后所产生出来的。这样一来，作为局外人，离开了你们发言的话语脉络，自然就会产生很多质疑。因此，我觉得大家如果真想促进彼此之间相互的了解，或许就得尝试进入对方的话语脉络，但这是不容易、不好了解的。至于香港学者的话语脉络，则是纯学术性的，几乎完全与现实政治关怀沾不上边。虽然港台新儒家学者如唐君毅、牟宗三、刘述先，都先后在香港弘扬儒学，想在花果飘零中灵根自植，但基本上是在文化思想方面，与现实政治无关。牟宗三就说过，他在香港只是个过客。他们之后，香港的儒学益发学院化。尽管现在香港因为政改、因为如何理解一国两制等问题引发出政治上的动荡，但儒学在当中是缺席的。儒学与现实政治的关系，像在中国大陆与台*湾的学术思想界所出现的各种论述，对香港的儒家学者而言，也只能把它看成是一个现象来作学术的观察和探究。在这点上，香港的情形确实是远远落后于中国大陆和台*湾。

其次，关于宗派、门户所会引发的负面效应，我觉得也是值得注意的。现在我们习惯把当代新儒家即港台新儒家看成是一个学派、门户，但是它的出现与形成其实是相当偶然的，并且从一开始就对宗派意识保持高度警惕。当代新儒家这个名称的出现，最早应可追溯至张灏的一篇英文论文“New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China”，中译为《新儒家与当代中国的思想危机》，收在CharlotteFurth所编的论文集TheLimits of Change（1976年）之中。这本论文集可以说是美国的中国近现代史研究学界正视文化保守主义（culturalconservatism）的先声，即不把中国近现代的文化保守主义者对传统文化的辩护视为只是在心理上、情感上依恋传统，而开始去了解他们背后的理由。张灏那篇文章主要是讨论由唐君毅起草并与牟宗三、徐复观、张君劢联署发表于1958年的《为中国文化敬告世界人士宣言》，张灏将他们称为new Confucianism。结果文章经过中译回流汉语学界，在20世纪80年代以来便逐渐酝酿出“当代新儒家”这样的说法。再到1986年中国大陆由方克立主持“现代新儒家思潮研究”，“新儒家”这个称谓的名实问题就变得更加复杂。但无论如何，假使我们仔细阅读1958年宣言开首的自白，就不难看到唐、牟等人对于联署发表宣言容易引起别人作门户之想其实抱有很深的忧虑，虽然他们最后考虑到各人既是对中国文化的认识及对其前途的展望有共同看法（即使有不同也是所异不胜其同），又想弹正学界（特别是西方学者）的流行误解，仍决定发表宣言，并期望藉此掀起一场思想运动（不是成立一个门派）。事实上，这种忧虑绝非杞人忧天，当张君劢去信邀请钱穆一起联署时，钱穆回信拒绝的理由正是不想被人误会是在建立门户、派别。刚才明辉说陈明你们有宗派意识，而你们确是以“康党”、大陆新儒家自居。这样旗帜鲜明，好处固然可以表明你们的立场，但坏处却是容易造成封闭心态、党同伐异。我自己很不喜欢这样讨论学问的立场，我不要以某一个学术党派自居。无疑，凡是认真研究儒学的都会有自己的理解和心得，也可能找到一些志同道合者，但这是研究者的“宗旨”，却不必是“门户”。章学诚说得好，“学者不可以无宗主，而必不可有门户”（《浙东学术》）。

再说宗派意识的负面效果，在今早陈明兄的开幕致辞中已可略见端倪。陈明说大陆有些人可能不满意由他们几个来代表新儒家，会觉得酸溜溜的，这不正就是宗派意识作祟吗？事实上，我们从外面看，会觉得当前大陆研究儒学的光谱很阔，不可能只由一种声音作代表。你们所谓的“康党”，强调康有为的重要，主张宪政主义、公民宗教等，主要是脱胎自二十几年前蒋庆讲公羊学、政治儒学的线索。但还有不少其他的声音，他们会同意你们能代表“大陆新儒家”吗？例如，陈来最近出的书《仁学本体论》，说20世纪的儒家哲学花开五叶（熊十力、梁漱溟、马一浮、冯友兰、贺麟），当代的研究如果自说自话，不与其相接，是不可取的。言外之意，则他也是在承传这个发展统绪。他探究、肯定和发扬仁体，从你们讲政治儒学的观点看，或许会嫌他讲的仍是在心性儒学的范围。但他以为仁体既是本体、实体，也是总体，当中是物物的共生共存而为一体，没有近代西方个人主义的世界，则这也是有其政治哲学的涵义，也是在心性儒学中展现出不离政治的关怀。总的来说，“大陆新儒家”不大可能由一种声音来代表，在这里搅宗派只会造成排他、相互攻击，甚至沦为互不理睬。我的意思是我们一方面要建立自己的观念和想法，但目的并不是说我是这样子跟你不一样，而是我们怎样来促进彼此之间进一步的对话，以求能在相互学习之中让儒学有多元、丰富的声音来壮大其发展。

陈昭瑛：明辉兄的一些批评引起的反应被解读为两岸儒家学者之争或新儒家之争，我认为确实不是那么严重。我想，引起一些讨论是好的，如果说因此我们能够融合，那也是我乐见的。对于刚刚明辉兄的发言我有几点补充：

关于欧盟能够克服民族主义这一点，是与德国战后的态度息息相关的，德国一再诚恳地道歉。东亚今天还没有办法克服民族主义，跟侵略者日本的态度也是密切相关。作为被侵略者，次殖民地的中国，到现在不能不保有一定的自我防卫性，民族主义无可厚非。所以我不担心民族主义，我不认为那会是一个沙文主义。我担心的是大陆新儒家的某种男性沙文主义。如儒家要来安顿女性，甚至说纳妾是不错的制度等等说法，非常不适当。

第二点是关于本土跟中国这个概念，我觉得本土在台*湾不应该被td论者所垄断。本土很正常，这是任何一个爱自己乡土的人一定会有的情感，不应被td论者所垄断。我认为在台*湾真正的本土意识、本土精神本身就包含中国文化，中国文化在台*湾已经有几百年的发展，早就是落地生根，是本土文化的一部分。所以，我认为本土跟中国没有对立，如果说台*湾跟中国变成相反词，那是一些政客炒作的结果。大陆有一些人愿意来承担新儒家这一事业是我乐见的，如果没有大陆新儒家的出现，那才奇怪。在改革开放之后，中国大陆慢慢形成了一个多元社会，如果儒家是没有声音的，或这个声音只是在学院发出，没有在民间社会发出，我认为这才是一件奇怪的事。因为儒家是有生命力的学问，它一旦解除了外在的压力之后，就会自然地茁壮发芽、开花结果，我觉得那是很自然的一种生命力的表现，所以一定是会有的。那至于会是谁，谁会愿意来承担，我觉得都是一件好事。一些学者觉得承担民间责任的这一群人自我标榜“大陆新儒家”不可取，可能本身太学院化了。相对来说，大陆新儒家学者这种承担的气魄，我认为是很好的。牟先生提过气魄承担与义理承担，也许可以这么说，台*湾在大学或中研院的学者可能是义理承担，大陆新儒家学者是气魄承担。如果我们一起努力，那就两样都有了，既有气魄承担，又有义理承担。

曾亦：我觉得，我们不仅有气魄承担，而且也是有义理承担的。刚刚宗义兄批评我们有宗派意识，其实，那主要是因为我们共同认识到康有为的重要性，故试图通过对康有为的思考，进而是对经学的研究，而开辟出现代新儒学的另一个路向。无论我们是否同意“港台新儒学”这个提法，但至少可以说，近百年来居于主流地位的现代新儒学，主要还是由熊十力、牟宗三等人开辟的。因此，我们现在讲“回到康有为”，实际上是在探索能否找到另一条现代新儒学的道路，这不仅拓宽了现代儒学研究的领域，而且对于这一百多年来的中国道路，将更具有解释力，也更能面对现实中提出的种种问题。我想，这就是我们的义理承担。

另外，我想讲几个问题。其一，关于李明辉先生讲的《大同书》问题。刚才干春松和唐文明也谈到了，我就接着简单讲两句。目前很多在义理上批评康有为的学者，尤其是站在儒家立场的批评，多半是针对康有为的《大同书》。因为《大同书》中的很多说法，完全超出了传统儒家伦理，甚至就是反儒家伦理的。那么，当如何看待这个问题呢？刚才干春松提到不能撇开《公羊》“三世说”这个框架，这是我非常赞同的。因为我们通常讲的那套儒家伦理，如君臣、父子、夫妇之类，康有为认为这不过是“据乱世”的法则。但是，《大同书》是站在“升平世”或“太平世”的角度来思考问题的，就是说，未来理想社会讲的人伦准则应该不同于“据乱世”讲的君臣、父子、夫妇。不难看到，现在中国还没进入“升平世”或“太平世”，但基本上已抛弃了那套传统儒家伦理了。可见，如果我们有“三世说”这种历史阶段论的眼光，就不难理解，《大同书》里那些惊世骇俗的说法其实与儒家伦理并不矛盾，因为这毕竟是不同历史阶段的人伦准则。

那《大同书》到底是受到西方的影响，还是康有为个人的创获呢？梁启超曾说过，康有为不懂外语，他的许多超前的思想其实来自个人的体悟，而且形成的时间也比较早。刚才李先生说到《实理公法全书》，其实，《大同书》里很多讲*法在《实理公法全书》中就已形成了，而那个时候到底受到西方多少影响？这是很难说的。康有为自己说过，他早年就有感于家族中妇女地位之低下，尤其是缠足之苦，可见，这些切身体会自然会影响到他对未来社会的构想，包括他对传统儒家伦理的批评，而未必就是来自西方思想。

其二，关于李明辉先生对民族主义的批评。首先，康有为讲的民族主义与当时革命党人不一样。因为孙中山、章太炎只是想着把满人赶回老家，其志不过保有汉人十八省而已，而康有为则担忧革命后少数民族的分*裂危险。事实上，辛亥革命以后，中国的分*裂马上就迫在眉睫了，所以，康有为讲“虚君共和”，就是试图借助这种方式把各民族留在“共和国”这种政治框架中。本来按照西方“民族国家”的概念，只能一个民族成为一个国家，那对于中国这样一个广土众民的多民族国家来说，道理上是必然要分*裂的。但是，康有为作为深受“大一统”观念影响的儒家学者，更关心的是使共和国能完整继承清王朝留下的这一大片疆域，即，让汉、满、蒙、回、藏等各族人民依然能共同生活在一起。

至于李先生提到韩国人所担心的民族主义，不仅不同于康有为讲的民族主义，而且与孙中山、章太炎讲的民族主义也不一样，只是出于对中国恢复在传统东亚格局中那种主导地位的担心。当然，中国将来真有那么一天，对于我们每个中国人来说，都值得庆幸和鼓舞。

其三，宗义兄批评我们有宗派意识，这大概指我们对港台新儒家多有批评，而且，也因为我们这几位恰恰形成了所谓“康党”，人数稍多而已。其实，现在研究儒学的人很多，光谱也很复杂，学术派别的形成本是儒学繁荣的表征。历史上，学派众多、争论激烈的时期，无论先秦，还是宋明，都是很正常的，实无足多怪。

陈壁生：我的话差不多被前面几位老师说完了，只能简单地补充一点想法，对刚才李明辉老师讲到的宗派意识问题谈谈我的看法。就我个人的观察，如果有大陆新儒家和港台新儒家的话，与其说这是用地域、人群来区分，不如说是以理论形态来区分，也就是说，大陆有很多港台新儒家，港台也有很多大陆新儒家。用这两个词语来区别大陆、港台的这些对儒学有同情乃至信仰的研究者，我认为是没有任何意义的，因为起不到真正的区别的效果。刚才看了发下来的发言提纲，我跟唐文明老师私底下聊，都觉得像陈昭瑛老师的论文，就是特别典型的所谓“大陆新儒家”的论述方式。现在大陆新儒家的发展，我觉得自我宗派的意识其实不太多，但被强行分类的倒不少。这会造成很多误解，甚至是非常可怕的误解，比如刚才陈昭瑛老师讲到的那些有男性沙文主义的言论，其实大陆儒家学者提倡的少，赞同的也非常少。李明辉老师念的这本《何谓普世？谁之价值？》里面的话，这本书是会议讨论整理而成，在座的好几位老师都参加了会议。但这本书其实有很多种不同的立场，不是一个立场。说到底，现在开始在使用的“大陆新儒学”这个名称，其实是从一开始就分化了，除了对儒学有更多的同情，希望儒学在现代化过程中扮演更重要的角色这些很虚的基本动机之外，没有太多共同的理论立场。

谢大宁：我今天来参加这个会，如果从我师出牟门的角度来讲的话，绝对是顺理成章的。但坦白说，这十年来我主要的工作，并不是放在新儒家脉络上面进行的。当然，我的工作与新儒家的问题意识还是有其一致性的。这些年，我的工作有一部分跟两岸实际的政治问题比较有关系，在这个问题上，我自己一直感觉到，特别是刚刚明辉兄提到的关于国家主权的这个问题，我一直处在一种两面作战的情况之下。在台*湾，我面对的是台*湾民族主义在讲的国家主权的问题。台*湾这些年其实不断在进行以台*湾为名的新国家意识的建构过程，而且就目前状况来说，它已经是一个完成式，一个新国家意识已经建构完成。为了两岸和平，我们一直尝试突破这个状况。但是，我们一方面面对台*湾新国家意识建构的问题，另一方面，我们也希望能够带着一个主张来到大陆这边，希望大陆也能够给出一些空间，可是我们也是挫折重重。其实，这些年我自己常开玩笑说我比较像纵横家，不太像新儒家，因为我尝试着来说服台*湾社会，也尝试着来说服大陆，然而两边都在一个相当僵固的国家主权概念之下，在这个问题上很难找到着力点。我们尝试着用台*湾的一组概念，也就是主权与治权的区分，来把僵固的主权概念稍微松动一下，其背后整个概念脉络是明辉兄提到的欧盟建构过程中对主权概念的某种松动。从《西伐利亚条约》之后所建立起来的国家主权概念，在这个时代总是制造问题，而不能解决问题，唯有松动它，才有机会因应眼前的问题。在台*湾来讲，我们习惯用主权跟治权这组概念来思考问题，可是当把它搬到大陆，就是撞到一堵墙，因为大陆的基本看法，治权一定是隶属于主权的，这是大陆政治教科书里面的一个常识。然而这点如果松不动，那两岸就只能成为国家主权上的对冲。这的确是一个现在存在于两岸间的很真实的困惑。我在想，当代新儒家在这个问题上该不该有所回应，我们要不要在那么强固的西方的主权概念下，特别是当欧洲人都已经意识到这个主权概念出了大问题的时候，而我们中国人仍然这么坚持，不愿松动呢？特别是刚刚主持人提到的，说大陆也在一个国家意识形态的建构过程当中，这是一个很真实的问题。我想当代新儒家也许需要来回应这个问题。

林月惠：我愿意提出两点回应。第一，刚刚唐文明先生提到“批评是有意义的”，我也相信批评是有意义的。但是我综合宗义兄的说法，批评应放在一个相应脉络化的理解中，有这样相应脉络化的理解之后的批评会更有意义，而且良性的对话才是可能的。我们今天坐在这里，每个人所知都有限，大陆的问题，台*湾的问题，香港的问题，都不一样，也很复杂。因此，我们今天的对话，是各自位于大陆、台*湾、香港的不同处境，一起思考儒家将如何回应这些问题，进而提出心得，共同分享。这次会讲如果有意义的话，我希望是建立在脉络化、相应的批评上，使对话成为可能。否则若各自抱持僵化的想法、既有的成见，或不愿相互理解的话，这些“批评”就会打折扣。

第二，我对宗义兄所提台*湾为何谈东亚儒学的想法稍作回应。宗义兄所讲的，是从香港的角度来看，也与从大陆的角度来看不同。但从台*湾的角度来看东亚儒学，则与香港或大陆不同。至少对我而言，我研究东亚儒学十多年，随着台*湾政治局势的变化，才猛然发现：台*湾提倡东亚儒学，一方面针对td主张把儒学归到中国大陆，这是一个有力的回应，因为儒学不仅是中国大陆的，也是台*湾的文化资产；另一方面，针对中国大陆以儒学中心自居，以中国文化的唯一输出国或发源地自诩，面对这样的独占性，也有一些警惕，因为儒学是东亚文化的共同资产。这样的政治或文化效应，并非台*湾提倡东亚儒学之初所事先设定的，这毋宁说是经由后设的反省才出现的。

事实上，更重要的是，牟先生他们那个时代的问题，与我们现在身处后现代的处境不同，也与台*湾数十年来所面临的问题不一样。对台*湾而言，了解东亚与了解欧美一样重要。一开始我们提倡东亚儒学是抱着开放的态度，至于造成刚刚宗义兄所说的政治策略上的效果，则是后发的。我认为，当我们谈儒学时，可能要意识到，儒学在中国大陆的发展，在台*湾、在香港的发展，在日本、在韩国、在越南、在新加坡的发展，当然会经过本土化过程，它会呈现不同的样貌，也会开出不一样的“花朵”。如果我们仔细看儒学在不同地区本土化的发展过程，从19世纪到21世纪，儒学的发展在当今还是要面对现代化、后现代、启蒙反思等问题。所以我认为，当代新儒家如唐先生、牟先生等前辈，他们面对中国文化之花果飘零的时代，迫切诉诸中国文化的主体性，强调中国文化的现代化。而我们当今这个时代，虽然局势已经不同，但我们如何回应现代化，以及更复杂的后现代，其实这些问题我们都还没有走完。再者，大陆有大陆的问题，台*湾有台*湾的问题，香港也一样。我们可能先需要有相应的理解，并愿意相互理解各自的脉络，我想这才是有价值的讨论。

第二单元 (主持人：任剑涛)

任剑涛：上一单元的讨论由明辉兄“主打”，亮出了他的一些基本立场。刚刚我也跟明辉兄沟通，主要是辩诬过重，没有充分亮出港台新儒学的重要论题，进攻性严重不足。这一单元的讨论，因为剥夺了明辉兄发言的机会，希望其他四位港台朋友，有更多的主动叙述机会。这一单元先请陈明兄做主题发言，我希望陈明兄的主动性论述多过辩诬性述说。

陈明：超越牟宗三，回到康有为：在新的历史哲学中理解儒学的发展

两岸儒学对话是由李明辉一个非常情绪化的言论引起来的——他说大陆新儒学是蒋庆和陈明一小撮人炒作起来的。当时我觉得几乎不值一驳，因为十年前方克立就在说这事了，我根本就不在意。二十年前办《原道》，出来后有人说我暴得大名，我都听不懂。说实话，我从来没有想过要炒作自己，如果陷入什么话题，像施琅大将军、丧家狗或者曲阜教堂事件，都属于一不小心。但这也确实说明文化或儒家符号在今天的社会生活中具有了相当的敏感性，也就是说获得了丰富的内容。十年后，2015年李明辉旧事重提，来自儒家阵营内部，却仍然是否定，我觉得很有些意思，但仍然没有打算做什么反应。只是看到干春松写文章才在微群里稍稍交流了一下。北京大学哲学系搞了一个会，李明辉、郑宗义也去了。我去看朋友，吃饭时听到说在说我，我想肯定不是批，批的话应该会叫我到场，但我只是笑笑。我有足够自信，这些人不过是在抱团取暖而已——自己不在大陆新儒家范畴之内，那就找一些同样有失落感的人再叫上李明辉、郑宗义刷刷存在感咯。记得我在微群里贴的是一句唐诗，“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”。这是真实的心情写照。如果说方克立说儒学中心已经转移到大陆，从政治上加以否定让我感觉到的是一种悲壮和神圣——我当时有被算命先生唤醒的迷途英雄的感觉，想对方先生说一声“谢谢”，那么这次，李明辉说我们一小撮自我炒作，然后还有一批大陆学友欢呼响应，让我感觉到的则是一种可怜与蔑视——心胸狭窄就不说了，见识真的是连方先生都远远不如！时代精神改变了方向，你们却以为是炒作。所以，当《天府新论》编辑建议搞一个专题会讲时，我说那就敞开谈一谈吧。虽然我有自己的设想，但议题设置、邀请函写作我都没费心思，都是把李明辉的发炮当作由头。我转给昭瑛，她说，她“不克参加！”我问为什么？原来她胸怀宽广、志存高远，不赞成这样一个港台新儒学和大陆新儒学的对撞，境界太低了。在她的点化下，才放眼百年儒家的前赴后继，接力般代代传承、苦心孤诣，以近代救亡应对、国家国族建构追求和现代性消化为轴线重新修改，直至她认可。所以，我要谢谢昭瑛。

也是受她影响，我这里要改一下发言的题目，原来是“超越牟宗三，回到康有为：大陆新儒学发展略说”，现在要修改为“超越牟宗三，回到康有为：在新的历史哲学中理解儒学的发展”。我觉得很重要，因为原来只是就事论事，面对港台新儒学陈述大陆新儒学的发展，好像是与港台新儒学打擂台，现在将它改为“在新的历史哲学中理解儒学的发展”，就是在一个新的历史哲学的架构里，讨论近代以来的儒学演变。这样，对话的对象就有了转换，转换成为了左派的革命叙事与右派的启蒙规划，至于心性儒学与政治儒学或者哲学与宗教之争，就成了第二层次意义上的问题——当然，它们之间也有某种勾连。革命叙事和启蒙规划这左右两家都是“五四”孕育出来的，方法*论上都是西方中心论的普遍主义。相对于近代救亡的主题，都是一种歧出，一种异化。在这样的历史哲学里，儒家显然是找不到自己的存在感或存在合法性，也没有什么地位的。

救亡的真正目标是实现国家建构和国族建构的目标。左派的革命叙事是以阶级作为实现这一目标的出发点；右派的启蒙规划是以个人作为实现这一目标的出发点；儒家是以民族作为实现这一目标的出发点。现在可以看得很清楚，阶级和个人虽然具有某种历史和理念的地位和意义——因此左右思潮将持续地发挥某种影响，但相对于这个目标，它们本身却包含有解构甚至吞噬这一目标的可能与危险。而当局现在重提中华民族的伟大复兴这一近代口号，并向儒家挥舞橄榄枝，这表明历史在向自己的常态回归。儒家该做什么？如何做？仁者见仁，智者见智，我认为需要思考一种新的历史哲学，在新的历史图景里讨论儒学的政治文化地位和意义，讨论其与左、中、右的结构关系。而所谓的大陆新儒学和港台新儒学的异同，显然应该是从属于这一关系格局的，并且，只有在这一更具基础性的关系格局得到确立确认之后，后一个问题的解决才是可能的，才是有意义的。

我这里就先讲一讲我所谓的新的历史哲学。

“没有问题，便没有历史。”这是年鉴学派史学家费弗尔的观点。对将1840年以来的不到二百年的时间切割成近代、现代和当代三截，我一直是不以为然的。几大革命、几大运动虽然推动者主体有所不同，但其主题或诉求却基本保持着一贯性，那就是救亡。救亡就是保国保种保教，而保国保种保教的正面表述就是国家建构与国族建构，就是中华民族的伟大复兴。我最初就是从当局的中国梦，中国梦的中华民族的伟大复兴这个内容的理论追究中想到新的历史哲学的，它指向的是对那种阶级论的五阶段论的历史哲学的替代，对所谓历史终结论的替代。以救亡为主题，以国家国族建构为救亡主题的正面表达形式，我觉得可以很好地统摄晚清的自强运动、辛亥革命、“五四”运动和新民*主主义革命，习重提中华民族的伟大复兴则是对1949年以后到十年WG的拨乱反正。

对于旧的历史哲学，“五四”是一个具有时间起点意义的阿基米德点，右派认为是启蒙运动，左派认为是工人阶级形成自觉的起点。但是，这两年“五四”的时候，大陆的官方媒体基本处于一种失语状态。去年习到北大，在“五四”的时候，牵手的是汤一介教授，汤一介当时主要是以《儒藏》主编的身份出场，事实上这也是习到北大的主要或直接的动因，而以北大为策源地的“五四”本来却是一个新文化运动，以“打倒孔家店”为口号。这种吊诡的后面是一种转折。“五四”是左派和右派共同的思想图腾。右派做出反应的是高全喜，我的老同学，他要维持“五四”的启蒙叙事，策略则是将启蒙话语多元化，认为“五四”的启蒙也是多元的，《新青年》的法国式启蒙之外还有学衡派的苏格兰式启蒙，不那么激烈，不那么反传统。学衡派是不是可以划归苏格兰启蒙姑且不论，那种以西律中的思维方式我觉得本身就是需要反思的。为什么要“在中国发现历史”？因为近代以来中国被视为一个被动的存在，只有在西方的刺激下才会做出反应——几个亿的人口，几千年的文明，这可能么？美国汉学家都看到了，我们为什么不能挺立自己的主体意识，从自己的文化和感受出发去描述历史、想象未来呢？

谢大宁在这里——为什么我坚持一定要邀请他到场？因为他在台*湾岛内一直参与社会活动，我知道黄俊杰老师，还有昭瑛、李明辉、林月惠都为反对文化td、反对去中国化做过很多的贡献，但大宁涉入最深，付出最多。而台*湾问题就是近代史的产物，我觉得甚至都可以这样说，台*湾问题不解决，近代史就不能说终结。而从国家建构和国族建构的目标来说，台*湾之外，还有香港，还有新疆、西*藏，都是问题重重，时刻提醒我们，中国还走在帝国之现代转型的坎坷征程上。正是对这一严酷事实的清醒意识，使我的儒学研究有着不同于“五四”那一代人的思考背景，即用见体、公民宗教等等概念都是由此产生提出的。当然，对革命叙事和启蒙规划及其背后的历史哲学的质疑，也是在进行能不能帮助我们解决应对国家建构和国族建构这样一个问题的追问后开始的。

明确了这个问题，所谓新的历史哲学也就轮廓初具了。如果说它的语境是后“五四”的，所要对冲的是革命叙事与启蒙规划——现在看来，个性解放和阶级解放这两种历史叙事以及由此派生出来的政治、文化目标在今天已经是没有太多说服力了，那么，以国家国族建构为主题的历史哲学对儒家来说又意味着什么呢？在我看来，它意味着对康有为的再发现。在一次会议上我说“回到康有为”，意思就是指要抛弃阶级建国和个人建国的左派右派方案，首先明确对所建之国的历史起点及其连续性的体认与坚持，而不是从某种意识形态体系的魅惑中以虚幻的美丽新世界作为主导凌空蹈虚。换言之，即是在晚清变局中，在确保疆域不分*裂、族群不瓦解的前提下，去进行中国现代国家形态的寻找和再造；对外有效应对列强的挑战，对内有效回应国民的正当需求。政治认同和文化认同，这就意味着正义而有效的制度，统一而和谐的文化。这是康有为的追求，也是我们今天仍未解决的问题。我想，应该正是在这样一种对康有为问题、康有为思路的理解的基础上，干春松、唐文明、曾亦以及陈壁生和我才臭味相投，成为“康党”。有人曾对我的“康党”身份质疑，我一方面很惭愧，康的东西读得很少，被唐文明无情抢白，但另一方面很骄傲，我不是通过阅读而是通过思考与康有为相遇，用干春松调侃的话说是“闭门造车，出门合辙”。这说明什么？说明缘分到了。十年前方克立说大陆新儒家还只是泛泛而言，十年后情况大变。但我要说，只有在“康党”或新康有为主义者聚集成型，大陆新儒家才获得了诸多的学派特征——蒋庆也有相关论述，他用的是“成熟”这个词。讲这些东西，是对我们致思背景的一个交代，对我们问题意识的一次澄清。如果国家国族建构问题可以成立，可以统摄形成近代以来的历史论述，我希望能够通过沟通增强共识，相向而行。

因为由此观照，“超越牟宗三，回到康有为”，对于以“为生民立命，为万世开太平”自相期许的儒学来说就成为一种逻辑的必然。牟宗三和康有为的关系，以及我们之间的关系，存在差异是不言而喻的，并且必须讲清楚。首先要明确，这种差异不是反对、替代和否定的问题。无论康有为还是牟宗三、徐复观，他们都是儒者，都是从儒者情怀、理念出发工作，只是语境不同，问题意识不同，所使用的思考范式不同，都代表着薪火相传的接力赛特定阶段的最高水准。其次，我们需要从此时此刻所面对的问题出发，在工作方式上、话语形态上做出选择和调整以更好地解决问题。必须指出，牟先生所处的是后“五四”时代，当时的时代氛围确立的是中西文化问题，儒家文化在知识上和价值上受到双重的质疑和否定，所以，他们的工作一方面是建构其现代的知识系统，一方面是力证其与民*主科学不相矛盾、可以曲径通幽。而这一切乃是由西方中心的单线进化论错误思维导致的虚假论题。虽然它的成果自有思想史和学术史上的价值，但相对于国家国族建构的主题，相对于今天对于中西关系及其文化问题的理解，那样一种思考和工作方式已经暴露出很多的弊端和局限，譬如对哲学的偏执，对宗教的误解，对认同的忽视——那时根本就没有意识到这样的问题，而对于国族建构来说，这是至关重要的。国家建构，民*主是重要的，同样重要的却是自由、正义、法制，而这一切的前提和目标则是繁荣和富强——政治和经济紧密结合相关。

很不幸，近代中国*军事和政治上的危机在一些精英分子自命深刻的理论中被转换成为文化危机，而文化则有高低，潜台词则是挨打乃必然，孔子要为落后挨打承担责任，而西方文化则是明天的替代选择。今天，思考的背景、面对的问题都已经发生了深刻变化。对“五四”进行彻底清理就需要解构当时形成的种种神话，就需要有新的历史哲学。而依据这种新的历史哲学对前辈学者的哲学化话语形式选择的局限性进行修正，对他们的工作范围和主题做一些调整和扩展，不仅不是离经叛道数典忘祖，反而是与时偕行接着讲的更上层楼。面对新文化运动把中西政治、经济和军事的对抗转换成文化的差别和紧张，进而把文化的自我否定当作最后的觉悟，当作救亡最后的妙药灵丹，儒门先贤是不赞成的。但受时代限制，他们仍然把科学和民*主作为最高价值坐标，而以被告之身为自己进行无罪辩护，不得不通过把自己的文化心性化——所谓道德形上学——以保留一块合法的存在地盘，不得不杜撰诸如“坎陷”这样的概念来化解自己所坚持的道统与所认同的民*主科学之间的紧张。这不是他们的过错，而是他们的成就。但我也不能不指出，这种成就与其说叫人感到骄傲，不如说叫人感到悲壮、悲凉，因为它属于一个扭曲的时代，就像是不得不被拉入烂泥堆里进行的一场角斗，胜无可喜，败更窝囊，即使叫做近代中华民族屈辱和苦难的思想投影也无不可。所以，今天我们回到康有为问题，实际具有拨乱反正回到近代史主题并从正面加以表达的意义。

把牟宗三作为港台新儒学或现代新儒学的符号——这实际对其他几位先贤如徐复观、张君劢、唐君毅等有点不公平，但没办法，他的学生多，影响力也比较大一点，所以这里就拿他说事。他主要的工作基本就是在刚才讲的“五四”那种扭曲的文化氛围和思维方式里完成的，与一种扭曲的心态和思维相对抗斗争，多少会留下一些内伤。在中西文化对峙的论域中，他为儒家文化的价值辩护，对儒家文化的知识形态整理，而使用的参照系统则是他要对抗或对儒家文化造成压迫的西方或西方文化。例如，他所使用的学术范式，或者说用来表述儒家文本的话语形式是哲学。用哲学范式去对儒家文本进行解读格义，从哲学角度讲就暗含了两个预设：第一，是哲学的普遍性预设；第二，是儒家文本的哲学属性预设。我认为，不论从知识学上还是价值论或者效用性上讲，这两种预设都大有反思的必要。哲学是一个跟希腊文化联系在一起的专有名词，并不跟数学一样是个有共同对象、方法的学科。并且，在其自身的演变中，在所谓“语言学转向”之后，今天居于主导地位的分析哲学以对前提的反思为特征，后哲学文化蔚为景观，与古希腊哲学、近代哲学迥异其趣。以西方哲学为蓝本来自我观照，最终会看到什么呢？冯友兰用新实在论诠释理学或道学，而新实在论本身在西方不过昙花一现，这能很好地彰显理学或道学的知识形态与文化意义么？刚才提到的道德形上学，前提是西方物质、中国道德的东西比较思维，西方就物质？中国就道德？这样本质化，人怎么活？道德必然要形上学化？最高存在天以生生为德，这种德、这种善并不是经验世界的伦理道德之善，而是对生命的肯定，是神圣的爱与创造。这也是中国人最真实深刻的生命体验。用哲学话语将它表述的出发点是好的，但从宗教角度把它作为人的信仰信念是不是更好，更符合实际，更有利于建构起它与生活、生命的内在有机的关系？

为什么会把宗教排除掉呢？因为在“五四”时期的知识话语里边，孔德有一个知识学的理论，人类的文化首先是宗教的阶段，然后是哲学的阶段，然后是科学的阶段。现在看起来很荒谬的一个东西，但在当时是不容置疑的，是被普遍接受的。以此为参照，儒家思想文本与科学比对不上，与宗教相配又不愿意——宗教在当时的思维里认知低下，道德落后。所以像蔡元培这样德国回来的哲学博士也提出要以美育代宗教，美育是什么东西？美育怎么可能代宗教？真是浅薄而狂妄，这完全是一个巨大的错位，但是这就是一个可悲的现实。牟先生，还有徐复观先生，基本都是这样。紫禁城本是按照《礼记》“左宗右社”的规制建的，左边是太庙，右边是社稷，都是宗教建筑，反映了儒教在政治生活和社会生活中的地位——也就是国家建构和国族建构中的地位和意义。这是一个很好的理论切入点。但在哲学思维的框架里，太庙被牟宗三抽象为时间性观念意识，社稷被抽象为空间性观念意识。这也许很哲学，但天地君亲师信仰丰富的历史内容和重要的现实启发因此被严重遮蔽窒息。对照康有为的孔教论，得失高下，一望而知。

前面讲到，牟宗三的问题意识是“五四”给定的，他别无选择，那就是，在中西文化的对峙中，为儒家思想的价值正当性做辩护，为它的知识系统性做建构，把这个当做自己的使命、自己的工作。与此相应，为完成这个工作所使用、遵循的学术范式就是哲学——这也是时代给定的，没能超越。这在某种意义上也就决定了他对于儒家思想图景的构思，决定了他对儒家经典谱系的编排。李泽厚说港台新儒学是现代宋明理学，大致不错。牟先生确实是在一个宋明理学的或者说四书学的框架里面展开工作，因为那个东西本身就是一个有效应的传统，四书的影响在清代，在民*国，本就是活生生的东西。但是放大了看，四书相对于五经，不仅存在巨大差别，也可以说不完全在一个层次上。打个比方，当人们把四书作为儒家整体图景，实际上相当于把一个四合院的东厢房或西厢房当作了四合院本身！真正的正殿是《尚书》《易传》《春秋》这样一些东西，天、政治等等都是在正殿里面才找得到的。以理配天，所谓天理实际是以理代天，“未有天地万物之先毕竟是先有是理”，将经验生活中的道德伦理抬高到天的层次，在将道德绝对化的同时，原本作为最高存在的绝对之天却被解构放逐了！这种先天缺陷不能不影响到牟先生的工作，限制其思想的深度和广度。朱熹的四书学是在宋代的特殊环境里面产生的，有功圣门，嘉惠后学，有益世道人心，这都没问题。但我们同时也必须看到，四书与五经不是一回事，宋代的问题跟近代的问题也不是一回事。按照朱子对于四书的功能理解和定位，《论语》立根本、《大学》定规模、《孟子》观发越、《中庸》尽精微，这显然只是一个从个人出发的人格培养方案。而儒家最高的自我期许却是要“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的。能够与此匹配的，显然不可能是四书，而只能是五经。梁漱溟说自己比朱子更懂孔子，我看并不是什么意气之词。因此，儒学何为？如何去为？理论上讲，就有一个如何理解确立经典谱系格局的问题。我的意思就是，接着讲，以四书学为致思框架的宋明理学并不是一个合适的连接点。大陆新儒学对经学的重视，应该从这样的高度和深度去理解。这些，后面会有曾亦、壁生他们讲，我这里就点到为止。

牟先生已经很了不起了。譬如他的三系说，判朱子为别子为宗，五峰为正宗嫡传，非常有洞见，意义非常大！但是，哲学的思考范式和理学的基本预设使他在讲三系的时候，顶多只是批评朱子的理“只存有不活动”，肯定五峰的“则天而行”，却终究没有继续追问所谓“即存有即活动”的东西究竟是什么。他也重视“维天之命，於穆不已”，但终究没有把这个“命”作动词解为生生不息的生命，解为爱与创造的主体。它其实就是《易传》中和孔子笔下的人格性的、意志性的、主宰性的天。这个不能怪他，因为他当时是要面对西方文化的压力对自己的文化做一个知识学的建构，做一个价值的辩护。但我们必须清楚，一个文化真正的价值、真正的合法性的证明，真正知识结构最终的完成、价值最终的稳立，只能来自于它对吾土吾民的生活和生命的坚定承诺和有效承担，具体来说就是对真实问题之解决的有效贡献。

开始就说了，我们实际还是生活在近代史的感受里。或者干脆不叫近代，就叫现代，从鸦片战争开始就是现代，不用原来的近代、现代、当代的概念，而是由整个帝国瓦解以后到现在，当时产生的国家国族建构的问题贯穿始终，没有解决。很多国外学者就把晚清民初叫做现代早期，当然，他们是从经济全球化和参与扩大化来理解定义现代，与我们这个生存论的内在视角不是一回事。如果这点可以成立，那么今天“儒家何为”的问题就清晰了。儒家何为？刚刚大宁也提到这个问题，牟先生他们确实多多少少和这个问题有关系，徐先生也一样，讲民*主的东西。但是民*主在整个政治学的架构里面，它是一种制度安排的形式，而政治，首先是主权，包括疆域，这些问题才是基础性的。你在没有国家的情况下讲人*权，讲公民权利的制度安排，那是很荒唐的事情，就像建大楼不讨论第一层的时候去讨论第二层。当然，民*主、自由、法制以及人民*主权等等，也是国家国族建构的题中应有之义。刚才明辉讲到《西伐利亚和约》以后的疆域什么的都是西方的概念，或者是民族主义的东西。我觉得这是一种国际政治的认知，是我们的处境，别无选择。我们不能因为过去是王朝国家、天下国家，以及荒服制度、王者无外什么的，就拒绝边界概念，不讲边界。坚持历史继承的疆域版图，不能说就是民族主义，一定要说这是民族主义，那我也要说这是与沙文主义完全不同的正常的、必要的、良性的民族主义，没有什么不好。现代新儒家的新外王讲对民*主、科学的接纳，我并不像蒋庆那样简单否定，只是不认为需要自我坎陷以求得逻辑上的贯通，不认为它们具有作为主义的绝对价值。儒学儒家从来就不是科学的对立面，民*主也并非现代政治价值的全部。主权是国家建构、国族建构的基础或前提，然后才是制度设计，以正义和效率为首要考虑。这里涉及的问题很多，剑涛是专家。但无论怎样说，民*主作为一种跟政治参与相关的制度或价值，在这里应该只能说是第二级甚至第三*级的问题，排在自由、正义之后。

所以，在这些意义上来说，以唐、牟、徐代表的现代新儒家他们的人格和成绩虽然堪称里程碑，但在今天，在新的问题浮出水面可以看得很清楚的时候，儒学确实需要尝试开辟新的进路，探索新的可能。明辉说我们炒作，从办《原道》到现在都二十多年了，年纪也五十好几了，犯得着嘛！至于大陆学界一些小鼻子小眼的，我根本就懒得理睬。还是那句诗：两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。他们愿意关着门叽叽歪歪，那就让他们自己在悬崖上待着叫唤去吧。

最后，再就康有为问题说几句。康有为的儒学所要解决应对的就是前面讲的国家国族建构的问题——准确地讲，是这个问题的初级版。他倡导成立“保国会”就是有感于“国地日制﹐国权日削﹐国民日困﹐思维持振救之﹐故开斯会以冀保全”。作为协会宗旨的“保国保种保教”，保国是讲主权；保种说明是以民族或国族为单位；保教则包含国民教化以及文化连续的意义。世界性的殖民*主义运动是以国家为单位进行博弈竞争的。保国所以保种，有竞争力的国家必须要有一个正义高效的制度，在获得政治认同的基础上经由文化的认同形成国族，这样的思想可以说在这里初步萌芽。今天讲中华民族的伟大复兴，复兴和救亡实际上是一个问题的两个方面，或者说复兴是国家国族建构的高级版。确立这个目标的优先性，就要对左、右意识形态中的阶级和个人这两个概念的基础性地位加以约束或扬弃。儒家思想体系里没有与阶级和个人相对应的概念。民胞物与，家国天下一脉贯通，是一个生命共同体。可以说，面对这样的历史课题，儒家至少在宗教、在政治哲学的层面有足够宽阔的空间和资源提供支持。在这种内部性的基础上，西方是我们的背景和参照，我们是在从事自己的工作中与他们互动，或对话交流，或竞争博弈。理论的不说，每个人都在做。我觉得大宁的工作比较有说服力。他反td，这是一个国家建构国家主权维护的工作，同样他也主张宪政，支持民*主，人*权的价值也坚持。反对去中国化，这就有国族建构的意涵。这是儒家的精神，也是儒家的传统。康有为之外，董仲舒也是很典型的例子。他的天人三策以及随后建立的博士制度等等，实际就是周公制礼作乐以后，儒家提出的国家国族建构方案。参照秦始皇和李斯实施的方案，我们可以知道它应该是比较成功的，像对皇权的约束，对社会组织和价值的尊重，对国民共识的塑造，等等。在这一过程中，儒家思想显然是作为一种宗教而不是一种哲学发挥作用。法国汉学家葛兰言就把当时的儒教叫做国民宗教，显然是看到了它对国民共识的塑造作用及其普遍性。贝拉认为，满人入关后国家治理上的高明之处就是继续承认儒教的国民宗教地位，发挥其功能，从而很好地稳定了社会秩序。与现代新儒家不同，大陆新儒家主要从宗教的角度理解思考儒家传统，与其说是因为认同康有为思路，不如说是认同康有为对国家国族建构问题的把握。而所谓“回到康有为”，也同样可以作如是观。周公，孔子，董仲舒，康有为，我觉得存在一个儒教的发生发展和应用落实的传统。这也是我目前正在做的工作。由此从逻辑上再往下推，从经典谱系的编排来说，至少在我这里，《易传》就居于核心的地位，跟蒋庆、曾亦他们特别注重公羊学也不太一样，当然跟四书学就更不一样了。

最后小结一下。康有为问题和牟宗三问题分别是国家国族建构和儒家价值系统辩护、知识系统建构问题。它们之间的差异是时代处境的差异造成的。互相之间不是反对关系，各有意义和价值。康有为处在时代的转折点上，所以把握到的问题是近代以来最重要的问题，即古老帝国如何实现现代转型，建立制度，获得认同，有效面对内外挑战，并且当时存在某种成功的可能；牟宗三处在后“五四”时代，传统文化面对西方文化在知识和价值上似乎都面临合法性丧失的危机，时代需要或他能够做的就是出来为之辩护陈词。一个在波峰，一个在波谷，但都做出了伟大的努力，堪称不朽！只是因为随着社会经济的发展，“五四”时期那种思想扭曲和心理焦虑有所缓解，今天我们可以相对平心静气地看待我们的文化，带着这样的文化去解决尚未完成的国家国族建构的问题；同时，因为牟宗三先生的著作在大陆学术界影响广泛，大陆儒学觉得有必要发出“超越牟宗三，回到康有为”的呼吁。这并没有任何的无理和不敬，因为我们正是在对牟先生、徐先生他们的阅读中学会了从正面走进传统，从他们的精神人格中形成了自己的文化自觉和担当。记得在台北的一间啤酒屋，林月惠曾跟我说，牟先生晚年将儒学重振的希望寄望于大陆，我当时就提出到牟先生坟上去看看，心香一瓣，三致其祷！希望明辉兄等知道，我们真正要对话的，或者说要对抗的，或者进行话语权争夺、文化权重争取的，实际上是左派和右派。这也是牟先生、徐先生所念兹在兹的。可现在挑头反对我们的却是牟门子弟，实在是叫人意外而遗憾！右派反对我们无所谓，本来不被他反对就不是儒家；左派也一样的。【任剑涛：你这个话等于没说，他右派反对我们，我们成了自己。】你如果都不被它们反对，证明你就没有什么。只有当你在论题上有自己的树立，在问题的解决上有自己的思路，然后才谈得上不同的价值立场，然后才谈得上思想交锋。是不是沟通不够？还是这次会讲来得太迟？好在时间大把，没有关系。

剑涛，你跟自由派的关系本来就是不清不白的，是不是要想想如何进退自处了？你写了那么多东西，如果不能对国家国族建构问题有所回应，你的理论就不会有说服力。自由派对国家问题的思考主要是作为个人和社会的对立面，沿袭洛克的传统，而左派则主要从霍布斯、施密特那里寻求灵感，将现实的利维坦加以美化，我看迟早都会要失语的。而儒家，你看谢大宁，踏踏实实，沉重而厚重，我们可以越走越宽的。

【讨论环节】

任剑涛：陈明的立场很鲜明，情感很充沛，攻击性很强，但是急于解决的问题过多。在听陈明主题发言时，明辉兄对他的代表权似乎还是蛮在乎的，所以一而再、再而三地间中插话，要夺回被陈明剥夺的代表权，这个印象非常深刻。陈明的发言风格是“化哲学为历史”，但他做了两次偷换，一是他的历史是以文化形态来表述的，二是他的文化又呈现为宗教形式，以至于我脑袋里马上呈现出陈明极力提倡的公民宗教。惜乎陈明忍住没说。确实，他自己作为“康党”的代表，今天看来确实比较勉强。这一点陈明自己很坦率，自我表白没怎么读过康有为，便上了干春松他们“康党”的“贼船”。今天陈明代表“康党”来跟港台新儒学家会讲，又做了主题发言，想表达的东西自然是很多的。这也是陈明的一贯风格，一竿横扫千军。昭英刚才说得非常正确，陈明对儒学的担当，是一种“气魄担当”。他的气魄担当，可以说是一种习性了。他已经做到不需要表现气魄，气魄便不请自来。剩下的讨论时间，也不是特别多。为了公平起见，我们还是先由港台的朋友做一轮发言，然后再由大陆的“康党”朋友做一轮回应。最后给明辉兄和陈明兄各留一点回应时间。

谢大宁：我刚刚在听陈明兄讲话的时候，脑海里突然浮现了一个图像，那就是胡适当年说的问题与主义这一个提醒，某种丁文江与张君劢之间的科玄论战背后的问题脉络图像彷佛突然浮现脑际。当然，把我们现在的这个状况概括为问题与主义可能非常不妥当，我相信陈明兄也认为他是在解决实际问题，是在现在大陆的某些语境中试图去解决一个新的问题，而不是在建构一套主义。刚刚任剑涛兄说，大陆正在进行一个国家意识形态重构的过程，这个重构的问题的确有鲜明的时代性，所以陈明兄可以说他就是在直面这个问题。而照陈明兄刚刚的说法，如果其意思是说牟先生跟唐先生作为两个符号，这两个符号代表着不同的意义，而这两个符号的意义并没有消失，只是需要再往前跨进，甚至进行某种综合，然后去提出一套新的方向，这看来也是面对着现实的问题来讲的。但是，我说刚刚浮现那样的一个图像的意思乃是说，在这样的一个过程当中，如果过度去强调国家意识形态的建构过程的话，它会不会造成新的大问题？也就是某种“玄学鬼”（以前是个负面词）的再度出现，会不会有这样一个危险性？我的意思是说你变成不再是扣紧问题在处理。我觉得像现在来讲的话，特别是我刚刚说的这些年我自己所处的一个特别的语境，不是在一个纯然的学术脉络里，在面对这个问题的时候，我没有那么多的余力去考虑背后的整个问题，我是直接面对这样的两岸直接对冲的问题。在台*湾来讲，要解决这个涉及到国家主权的问题，这个问题当然是很核心和具象的问题，它背后牵扯的问题也非常多，比如说台*湾要面临的去殖民化的问题。大陆在这样的特殊的处境之下所面临到的国家主权建构问题的某一些压力，大陆就好比刚刚陈明兄提到的，你面对jd、ZD等等这些问题。这些问题是大陆的现实问题，你在整个的建构过程当中，怎么去划定某一些国家边界的这种问题，这个问题有大陆的一些特殊的处境。但是在解决这些问题的过程当中，至少我自己的经验告诉我，我在这个地方要尽可能地避免做包山包海的处理。因为这是一个很实在的、很现实的政治性的问题，那么我们怎么去面对这个问题，然后在这个问题里如何去寻找解答。这些年我自己尝试着从天下这个概念的重新诠释里，想看看可不可能找到一些传统的资源来解决这个问题，这就是我们针对问题在做解决的思路，而不是以无比的雄心再来建构一套主义的思路。这是我的一个提醒。

郑宗义：我说一下几点感想。第一点是陈明兄对宗派意识的辩解。他说他们几个是不期而然地在义理上对康有为的思想有一种欣赏和重新解释。当然是这样子，我说你们有宗派意识，不是指你们是预先立心要建一个学派，然后再找来康有为作共同研究的课题。但当你们发现大家在义理上、思想上有些相近的想法，便急于要把这些想法当作一面招牌那样子挂出来，这就是宗派意识。所以不搅宗派，便是不挂门口的招牌，故意不挂，尽量避免去挂。可是现在你们想要挂牌子，就好像是在立门户，这就不免给人有宗派的印象。而宗派意识是有负面效果的，这一点我更认同明辉兄的顾虑。所以，如果你们觉得彼此是志同道合，都有义理承担，那很好，那就继续努力去营造一个思想潮流不是更好吗？为什么要以“康党”自居？为什么要以“大陆新儒家”自居，还要藉批评港台新儒家来标示自己的特色呢？结果可能是引来四面八方把矛头指向你们，更糟的可能是人家根本懒得理你，以为你们喜欢挂什么门牌都不相干，反正你们的影响力有限。

第二点感想是关于“超越牟宗三，回到康有为”的口号。港台新儒家如唐君毅、牟宗三的著作从20世纪80年代传入大陆之后，不久就看到不少批判牟宗三、超越牟宗三之类的书出版。这从我看来是超越得大急太快了。这或许与大陆学者的心态有关，即是不甘心跟在港台新儒家的后面走，觉得这不够格吧，显不出自己独立、原创的思考。问题在于急于超越的代价是根本没有充分继承港台新儒家留下来的丰富的思想遗产，对他们的理解非常片面。当然，陈明你们有权改变自己的研究兴趣，从牟宗三转到康有为，这没关系，但这跟你们说“超越牟宗三”是两码子事。你们真的超越了牟宗三？我看还差得太远。你们之所以提出这样的口号，若同情地理解，可以说是把自己主观的学思历程当成一个客观的学理来陈述而已。这话怎讲？大概你们最初都受过牟宗三著作的启发，然后希望儒学能响应当前中国大陆的现实关怀，然后发现康有为也许比牟宗三更能够对应现实，然后就把这两个影响你们的人物关连起来作出比较，提出：牟宗三作为一个现代儒学的象征符号，应该让位于另一个象征符号康有为，因为牟的理论并不足以应对眼下的问题；他只是一方面将儒学哲学化来重建儒学的理论体系，另一方面把复杂的建国问题简单化为吸收民*主与科学。相比之下，从康有为那里却可以看到儒学更应该是作为宗教，并且建国问题的重点也不在民*主与科学，而在于如何维持一个大一统的国家，等等。所以，你们的确是在主观上“超越”牟宗三，其实更准确说是“扬弃”牟宗三，但客观上是否如此？这就得看你们是否真的恰当了解和消化了牟的学说。如果从知识社会学的角度看，从发生历程看，“超越牟宗三，回到康有为”大概是你们心路发展历程的反映吧！

第三点是关于科学的挑战有没有过时，亦即儒学的哲学重建（或者可以说是知识重建，而“知识”指系统性的学问）有没有过时。老实说，就算现在你们主张儒学应该是宗教，不管是通常意义下的宗教，抑或是卢梭的公民宗教（civil religion），抑或是指含有宗教性（religiosity），恐怕仍避不开科学所可能带来的挑战。“五四”以来中国思想界讨论科学，并不只是在说我们要学习现代科学那么简单，而是在面对科学主义（scientism）的挑战。科学主义的挑战是什么？就是以为凡事都应该以科学的角度和方法去理解，这是科学价值一层论的信仰。于是，儒学中的天道、天理、太极这些统统都不能讲了，毫无认知的意义。我相信今天你若要向年轻人讲明什么是天道、天理、太极，不管是在香港、台*湾或者中国大陆，他们的第一反应必定是问你如何证明这个东西存在。由此可以看出他们是怎样理解儒学的；他们肯定不是把儒学当宗教，也不能接受“只要信不要问”的了解方式。他们是生活在现代科学的大背景下，那你怎样向他们讲天道、天理、太极呢？你要讲明白，就得要先圈限住科学的范围，也就是说指出科学能说什么不能说什么，之后才能好好地安顿天道、天理、太极这些具有宗教性的概念在一个科学不能言说的（而是讲求体悟的）领域。这其实正是20世纪中国哲学界为了重建中国形而上学所努力以赴的工作。试看熊十力的《新唯识论》，他分别“性智”与“量智”是要界划出知识论的范围，让它不要跑来干扰我们对本体的证会，所以他才说本体“非知识所行境界，非离心外在境界，唯是反求实证相应故”。冯友兰从逻辑分析出发讲到天地境界，做的也是同样的工作。之后唐君毅《生命存在与心灵境界》提出“心灵九境”，此中前五境是知识论的，第六境是道德哲学的，第七、八、九境是即道德即宗教的，各有所属而不相混乱。再到牟宗三的两层存有论，“执的存有论”是定住知识的领域，而“无执的存有论”才是道德形上学的归宿地，是科学知识不能讲的部分。从现代科学发展的势态看来，科学主义的泛滥不但并未过去，相反还出现了一些新的挑战，因此前辈学者的工作我们恐怕仍得继承下来。所以你怎可以说儒学的哲学重建已经过时，现在要做的是儒学的宗教重建。没有哲学重建做基础，宗教重建是不可能的。试想象你跟一个受过现代教育的人比如说大学生介绍儒学，告诉他现在不要管哲学、科学了，那些都不重要，我们就讲宗教、信仰吧，我恐怕这只会引来更多的怀疑，又或者他根本不知道你讲什么，又或者只将你看成是一个传统文化的原教旨主义者。

最后，刚才陈明还讲到“回到康有为”的这条线索本身有其不一样的经典谱系，对此我也有疑问。你说康有为的线索不讲四书了，要讲经学。但在晚清，康有为跟章太炎可以说是康章并举，二水分流。从乾嘉考证学来看，康有为依公羊学而提出新学伪经、孔子改制的主张，根本是离经叛道。他那一套怎能算是传统的经学呢？他根本彻底摧毁了经书经天纬地的神圣性。章太炎的经学工夫比康有为高明，但他要解构以儒家为独尊的主流，回到战国时代诸子百家争鸣的思想解放，对经学的杀伤力同样不能忽略。晚清以来经学的逐步衰落和解体，康章两人都脱不了关系。今天你们在大陆倡导儒学复兴，就已经有人仿效章太炎的作为，反对由儒家来垄断传统文化的话语权，提出新墨学。但我以为这里不应该存在纷争内耗，中国传统文化有非常丰富的思想资源，各人可以依自己肯认的部分来重新建构，集腋成裘，共襄义举。可是如果大家要在当中立门户、建宗派，则理性的相互交流和学习就很容易变成一种类似意识形态的意见之争，这是不必要且应该极力避免的。这也是为什么我觉得不应该挂招牌的一个重要的理由。

干春松：我还是先要对“宗派”的问题说两句。因为我刚才听郑宗义老师的发言，似乎听出了能够找到一种毫无宗派立场的限制而代表全部儒学发言的感觉。我是觉得儒学里面分为各种各样的立场，但“宗派”一词，有贬义，所以一说宗派似乎夹杂着个人的私人见解。但借用“学不可以无宗主”，如果用“宗主”，就是从自己对儒学的理解出发而形成的观念，这就不能说有什么不妥。在儒学发展历史上，包括像郑宗义老师下功夫很多的王学，或者程朱系道学家做《伊洛渊源录》，这就是一种自我跟别人进行区分的努力。这样一种努力不是要画地为牢，而是要突出自己对于世界和现实的独特思考，同时也有一种很强的自我激励的精神。相反，如果他不强调他的进路，不通过某种方式把他的思考进行强调，而是认为我在做一个“普遍性”的儒学，这样的进路虽然可以避开许多的批评，不过，其对问题的展开力度肯定有局限。

另外一点，我还是要做一个辩解，因为像“康党”这样的称呼，其实是中国人民大学的张旭教授给我们加的一个“头衔”，不是一种自我标榜，也有一部分媒体的人喜欢把这些人弄到一块儿。不过，“康党”这个名称即使不合适，这种归类也说明了这几个人有相似的“儒学态度”。刚才陈明说“超越牟宗三”，大家比较激动，其实，这个超越真不是要“抛弃”，我们这一代人都是读唐、牟、徐的书过来的，其实一开始也是把他们符号化的，我们不是把它作为一个单纯学术性的东西来接受，我们是把它作为一个替代任继愈模式的新的关于中国哲学，或者关于中国儒学的解读方式引进来的，本来就是这样的。因此，说超越是要在他们的基础上有所发展，因为毕竟又过了很长时间，中国所面对的问题发生了很大的变化。

还有一个，我当时回应李明辉老师澎湃新闻采访的谈话中说过，大陆的确有很多新的问题，无论是政治还是社会、经济上的。这种问题可能是目前的港台儒学不可能去处理的，比方说像乡村儒学的问题，比方说像我们说的民族国家的问题，或者剑涛说的意识形态重建的问题，那这些问题其实对于大陆的儒学研究者而言是一个特别实际的问题，这些问题可能像李明辉老师讲的那样，在港台儒者那里已经不是一个问题了，但是对于大陆这边而言，不但是一个问题，而且是一个特别尖锐的问题。

第三点，当下和万世的问题，儒学当然是要处理一些为万世立法的问题，但是这样一个为万世立法的问题，你必须得从一个一个当下的问题里展开出来，这样说听上去有辩证法式的“反复”，但事实上很简明：你要有一个整全性的考虑，但是这种整全性的考虑不可能脱离你所处的环境，所面对的问题。正是因为大陆和港台问题的差异越来越大，所以导致这两边的运思方式的差异。我倒是认为，这不仅仅是一个气魄担当的问题，在义理上也有一个很大的差异。

曾亦：我听了宗义兄两轮发言，发现他还是很有情绪，火气不小，似乎不亚于李明辉先生。刚才宗义兄最后从章太炎的角度来批评康有为是离经叛道，这好像把问题搞反了。就康、章两人的真实关系来说，也许章太炎的学问更好一些，但是，章太炎可是一辈子活在康有为的阴影里，从来都是他在找茬，骂康有为，而康有为基本上没作回应。可见，康有为压根儿就没把章太炎放在眼里，只是视为后辈，而不是对手。此外，章太炎作为古文经学的代表人物，而康有为则是今文经学的代表人物，学术分歧是很显然的，而且，从西汉经学的角度来看，今文学才是正统。所以，章太炎站在古文经学的角度来批评康有为，不过出于门户之见，我们怎能据此说康有为离经叛道？尤其是当康有为尊孔时，章太炎却肆意贬低孔子和儒学。就这方面来说，我们应该参看苏舆的《春秋繁露义证》，他才是从今文学的角度来批评康有为，指出其诠释中不符合汉儒的那些见解，这才算是学术层面的批评。章太炎则多出于门户之见，不过是意气相争罢了。

另外，我想为陈明前面的发言作点辩护。陈明说我们要“回到康有为”，为什么呢？关键在于，现代中国面临的许多问题，不是梁漱溟、熊十力的新儒学所能解决的，但是，如果能够回到康有为那里，我们发现，康有为不仅严肃面对了这些问题，而且他提出的方案至今还值得我们去重新思考。可以说，康有为能够成为今天研究的重心，实际上与我们对于现代中国问题的理解有很大关系，这与梁、熊时代很不一样，也与牟、唐时代不一样了。

至于陈明提到的哲学与经学之关系，也是我们目前比较关注的问题。晚清以来，从经学科的设立，到民*国初年的废除，意味着传统经学为哲学、史学、文学这些西式学科所取代了。这种学制的变化，有两方面的意义：其一，经学的内容散入哲学、史学、文学这些学科，成为现代学术的研究对象，多少意味着传统学术的延续和发展。其二，同时意味着传统学术被割裂了，而用异质文明的思考方式来处理那些经学材料，就是说，我们放弃了经学的传统研究方法，把经学对象仅仅当成某种材料性的东西，而用西方学科的范式来进行处理。问题在于，用外来的方法处理本国的材料，在方法*论上是否正当呢？显然是可以质疑的。譬如，《诗经》现在通常是放在中文系来研究，但是，大家看中文系的学者都把《诗经》研究成什么样子了？结果许多诗都被理解成男欢女爱之事，这与传统经学的理解，不论毛诗还是三家诗，可以说完全不一样。还有《春秋》，通常交由历史系来研究，但历史学者首先是从《左传》去理解《春秋》，又把《左传》看成是“史”，而不是“经”，这就完全背离了传统学者研究《春秋》和《左传》的基本立场。因为两千多年来，《左传》学者从来不甘于“史”的地位，而是处处为自己争“经”的名分。我举的这两个例子，就是表明包括哲学在内的现代学科在解释传统思想时是有局限的，正因如此，我们回到康有为，其实就是试图开启一条回到传统学术的道路。

任剑涛：时间有限，我们现在进入两位主旨发言人答辩的阶段。为了公平起见，刚刚明辉兄先发言，陈明有时间回应，现在为了给明辉兄保留一个回应机会，所以先由陈明做答辩。

陈明：大宁提的问题我非常理解。这是两难，国家建构这个问题我想你不会怀疑它的意义和重要性，也不会否认，近代以来这个问题其实是没有彻底得到解决的，像台*湾问题就和甲午战争有很大的关系，完全可以说是一个近代的问题。当然，帝国的质疑，像新疆和西*藏问题总是有这种质疑，但我觉得在主权的层面，没什么好说，我们是继承者，《清帝逊位诏书》就有某种法律、法统的意义，也是被国际社会认可的。需要讨论的是国家意识形态的问题。国家建构有两个维度：一个是相对于列强你这个国家边界的确定、主权的行使，这是一个问题；另外一个，作为制度安排，对内部，相对于个人*权利，相对于社会的文化传统、价值共识，你也必须是有效的、正义的。SHZY意识形态长期以来具有压倒性地位，现在随着社会变迁，发生了很多变化，是一个新旧转型的时期。在这个时期，当局表现出了对儒家思想的兴趣，我们自然也视为一个自我更新、重建社会的机会，因此需要与政府和社会积极互动。另一方面，我个人也认为，作为一种“天下之本在国，国之本在家”的社会本位理论，儒家的社会治理思想其实与古典自由主义比较接近，看重的是社会自发产生的秩序。所以，既重视主权、又重视人*权的大宁兄有些疑惑、有些担心是十分自然的，但我觉得不必过于多虑，这个是没有问题的。董仲舒之后，汉代社会的特征是庄园大繁荣，汉末的乱局就是由地方豪强收拾安定下来的。

对于宗义兄——我居然不知道宗义那么有艺术气质，说话带着那么强的情绪，情感多于理智。涉及师门师祖，有点情绪不能说不正常，但是，儒门内部本来就多元纷呈，孔子之后就分而为八，宋代心学、理学或者说关学、洛学、闽学也是那么多，积极地看，正是繁荣景象。你坚持你认为对的东西，这个不是过错，硬要做出一副包容的样子，没必要，其实有乡愿之嫌。但是，有一定的宗主，各有所宗，并不一定就意味着互相排斥，是对对方的挑衅，牟先生和徐先生还不一样呢！你的情绪主要来自被冒犯的感觉。我们做的还不够，事实上只是刚刚开始，但绝对无意冒犯谁。你说超越太快，真的快吗？我是从1986年开始读牟先生的书，前一阵子我跟岳麓书院的一帮领导全部吵架，跟他们说的就是他们应该深入领会牟先生对于宋代儒学三系的说法，在岳麓书院这个湖湘学道场，把胡五峰、张轼的学统继承发扬起来，绝对不能以理学化约湖湘学，几乎把他们全得罪了！朱汉民你们应该都认识的，可以找他求证。

好的东西，有价值的东西绝对要传承下来。但是，他们那个在中西文化语境里面的工作阵地，也确确实实是需要转移了，至少要有一部分人提醒，今天的主要工作是到中国的现实社会之中处理应对真实的国家国族建构问题，所谓的古今中外的问题，只有在这里面才能获得它的经验性。这是必须的，这是应该的。说是超越，难道不也是一种传承，一种发扬光大？如果不干，抱残守缺，结果是日益边缘化，成为博物馆的学问，这不是老先生们最为痛心疾首的么？能够为了一个学派的荣耀牺牲整个儒学的活力和未来么？牟先生、徐先生是既反左也反右的——右派的历史虚无主义、文化虚无主义的危害，在国家国族建构的问题上是不易觉察的，却是根本性的，没有认同，没有国民共识，像中国这样一个从帝国转型过来的共和国，是不可能稳定、稳固的。如果我们不从宗教的角度去讨论这些问题，只是今天用新实在论、明天用存在主义、后天用现象学把儒学文本改写一遍，你能跟自由派对话么？能有任何的力量么？朱学勤写过一篇文章，很有名的，讲儒家是老内圣开不出新外王，你们怎么回应？按我们的思维则可以说，你那个新外王是啥？你那个新外王对我们的问题是有效的吗？科学是儒家的挑战么？民*主在国家国族建构中的地位意义需要具体分疏。你有什么论述？人家说话那么轻巧，就是因为你在他们的框架里挣扎。

李明辉：任剑涛说我的攻击性不强，说得太对了，因为我不大喜欢攻击。陈明的问题就是喜欢自我标榜与标新立异，语不惊人死不休。这个标题就很有问题，什么“超越牟宗三”！其实是“绕过牟宗三”！你要卖牛肉面，可以挂个“牛肉面”的牌子，但为什么一定要挂“牛肉面大王”的牌子呢？而且还不准别人使用，别家卖牛肉面的怎么会服你呢？我刚才评论秋风的观点，就是要显示有些人根本不了解牟先生的思想，就要“超越牟宗三”，实在很无谓！你要“超越”什么呢？港台新儒家的观点当然可以批评，但是你在批评他们之前要先好好了解他们在讲什么，这是学术讨论最基本的要求。如果你不先了解他们在讲什么，就奢言“超越”，那种意见根本不值得回应。

针对陈明的发言，由于时间有限，我没办法多谈。但是我再讲几句。我觉得，你们对民族主义还是太一厢情愿。我们在台*湾接受国民党的教育，原来都是民族主义者。但我在欧洲住了这么多年以后，才深深体会到民族主义的祸害。两次世界大战都是民族主义造成的，战后欧洲人开始反省民族主义的祸害，为欧盟的成立做了长期的思想准备。最近由于恐怖活动与难民问题，欧洲的民族主义又蠢蠢欲动，极右派的声势有上升的趋势。可是基本上，欧洲人还是极力防范民族主义的泛滥。如果下午还有时间，我再多讲一点。

任剑涛：仰止堂确实很令人仰止。高山仰止，首先的感觉是非常之冷。但是到中午的关键时刻，我们却热起来了。可是会议限定的时间又到了，非常遗憾。好在还有两个半天的时间，我们还可以充分地讨论。今天上午两位发言人的发言都很精彩，基本上把自己的所思所想、立场主张、知识进路都亮出来了。看来，海峡两岸三地关于推进儒学的发展，着力点、主要论题、基本思路、论证方式，确实还是有很大的差异。但是怎样形成一个积极的互动，我相信是这次会讲的立意所在。在会讲的开幕式上，主办方也表达了这种期望。今天上午的讨论差不多是这样，开诚布公是完全做到了，尽管略带火气。当然，如果没有火气，就不可能在这个喧嚣的时代出来张扬儒学。有信念的人才有火气，有火气的人才可能坚持信念，这也是一个我们不得不面对的现实。

我们今天上午的讨论还是比较深入的，尽管各自发言的时间受到了限定，但因直奔主题，让我们看到了彼此的分歧、基本的主张、辩难的重点。我觉得最重要的是凸显了话题。因为两位是主旨发言、基调发言，对下午和明天都有一个定调的作用，基本目标是实现了的。我相信，几个话题在后续的讨论里可能会引发大家更多的争论，第一是代表权的问题，港台的朋友是在拒斥自己的代表权，大陆的朋友则要争取代表权。这里有处境的差异。不过我略感遗憾的是，两岸三地新儒家的处境差异，干扰了儒学基本价值的共同表达，有点陷入相对主义的危险性。会讲的结果，是台*湾有台*湾的处境，因此说台*湾的话；大陆有大陆的处境，因此说大陆的话；香港有香港的处境，因此说香港的话，各说各话。大陆与港台新儒家的会讲，变成两岸三地儒学的各自表述，“一个儒学，各自表述”。我希望，我们还是去努力寻求一个儒学的共同表述，这对儒学发展极为关键。能不能在后续的会讲，凸显这一宗旨，得看大家的意愿了。

从上午的情况看，我们这一天半的会讲一定会有重大收获，我深怀期望。上午就到这里，下午我们再怀着期望前行，谢谢各位。

第三单元 (主持人：陈赟)

陈赟：各位老师，我们下午的讨论就要开始了。整个上午，在细雨蒙蒙的时刻，在绿竹依依的草堂，在诗圣杜甫注目下的仰止堂，我们港台和大陆两岸三地的儒学会讲开展得如火如荼。特别是在剑涛先生炉火纯青的主持下，大家进行了精彩绝伦的对话。尽管最后剑涛先生说还是有一点“一个儒学，各自表述”的意思，我猜想剑涛先生是对这个讨论还有一个更大的期待。看一下发言提纲，就会了解下午的讨论很不一样，不再是“一个儒学”的“各自表述”，而是“入其垒，袭其缁，暴其恃，见其瑕，复其道”。港台的儒学不再像上午那样直接讲港台儒学，而是先行讨论大陆，绕道大陆再回返港台；而大陆可能也要面临这样的迂回进路，绕道港台，重回大陆。彼此进入对方，在对方那里看到自己新的未曾展布的可能性。这样一种讨论可能跟上午的进路会稍有不同，我个人非常期待。从整个会议提纲来看，双方的主题相对集中。港台一方的讨论无法脱离牟宗三先生的背景，甚至在牟宗三的道路上前行；而大陆一方则是清一色的“康党”，虽然干春松教授提交的是一篇关于贺麟的文章，但实际上早在上午他的“康党”的真面目就已经显示出来了。所以，给人的初步印象是：牟宗三对康有为，火力非常集中，也特别具有针对性。其实，上午陈明的发言已经预先摆明了康有为与牟宗三在问题意识、学思路向上的差异。我期待下午的会讲将关于牟先生、康有为的讨论，通过对两岸三地的社会政治生态及其各自的时代性问题，以新的方式再问题化，以绕道对方的方式，展开鞭辟入里的、直达对方的里层和内部而又超拔、上出对方的思考。我们下面就请林月惠老师，她的主题是“从东亚儒学视野看大陆儒学发展”，我们欢迎。

林月惠：从东亚儒学视域看大陆儒学发展

非常感谢主办方的邀请，让我参加会讲，针对这些议题来表明自己与台*湾学界的一些看法。我基本上谈三个重点，但以东亚儒学的视域为主。我先谈中国崛起与儒学复兴，再绕道东亚儒学来看大陆儒学的发展，最后论及港台儒学。为何要绕道？因为台*湾走过的一些经验，也许可以提供给大陆当作某种参考。而这些参考是否有价值，大家可以继续深思。我之所以将重点放在东亚儒学的脉络来看，是因为可能经过这样的“迂回”后，我们能将问题更丰富地呈现出来，达到求同存异的对话目标。

首先，谈中国崛起与儒学复兴。

中国崛起不仅是中华人民共和国的大事业，它还牵涉到整个东亚的秩序，乃至于整个世界的秩序，所以这是一个历史的大事件。但是从中国崛起再谈到中国梦，若要圆这个梦，就显示它应该不只是一个乌托邦而已。换言之，它不仅是十八大所讲的“国家富强，民族振兴，人民幸福”，除了以这些口号来做“中国梦”的愿景外，它是否有实质的、更丰富的内容？我们是否有更深一层的思考？如果站在台*湾学界的角度，对此一历史大事件来做更深一层思考的话，我引用台*湾学者钱永祥先生的看法来说明。钱先生是台*湾联经《思想》杂志的主编，他曾深刻地从四个角度来看*中*国崛起所提出的问题。我觉得他讲得是蛮到位的。他认为，第一，就中华人民共和国而言，中国崛起意味着立国根本精神的重新定位。这一重新定位，不管是以启蒙式的自由民*主主义，或是MKS主义、共产主义，乃至于M式的不断革命论，在当今的中国，似乎要重新做调整。在调整过程中，对中国崛起，或是中国梦，儒学可以提供什么样的资源？这样一来，中国崛起与儒学复兴自然会联结在一起，提供思考与想象的土壤。

第二，同样地，中国崛起不只是意味着一个民族国家的崛起，它更意味着一个世界文明的开展。儒家作为轴心文明之一，到当代21世纪，以儒家文化为主的中华文明，它在整个世界的精神传统中应有一席之地，也是宝贵的资产。因此，中国崛起不再是只囿于民族国家的崛起，而应从中华文明再现的格局来看待。无论如何，在历史的发展、政治的作用上，儒家还是有它的代表性。因此，以儒家为主的中华文明，乃至东亚文明，它曾经也真实地在历史上发挥过它的作用。而这样以儒家为主的中华文明，是否意味着反西方的思路，或是反现代的思潮，或是与西方对立？或是儒家的“普世性”究竟要如何界定？都需要有更大的气魄与格局来思考这个问题。

第三，中国崛起涉及中国大陆现在政治体制的想象。显然地，台*湾的政治体制，可能不是目前中国大陆所愿意想象的，而对西方的民*主政治体制，也会觉得有一段很长的距离。那么，在某个意义下，传统中国的“天下”、“德治”、“道统”，乃至于“选贤与能”的制度，也许能提供政治体制的一些想象空间。这样的想象，不仅与西方三权分立作区隔，在现实政治上似乎又可以纳入考虑。也许在这种情况下，就涉及对政治体制的未来想象：究竟要选择哪一种方向的政治体制？

第四，从改革开放以来，中国大陆面对整个国家意识形态的重构，贪腐问题的层出不穷。因此，道德重建、伦理重建，这呼声是从底层根本发出来的，由下而上的。面对此一现实处境，儒家的价值体系当然会变成首选，它不会是道家的，也不会是佛教的。

所以，中国的和平崛起与儒学的复兴，基本上可以从以上四个角度来理解。也许从上午的发言，我们可以看到，对于这些迫切的当代中国大陆问题的解决，好多知识分子，不管是儒家知识分子，或是不认同儒家的知识分子，同样是焦虑的，总要想出一些办法来。因为，大家生长于斯土、斯国、斯民里，都会有一份承担。因此，这样的迫切感，与我们目前在台*湾的迫切感是相同的。面对如此庞大复杂问题的对应，大家难免会有焦虑，而这焦虑也代表很深切的热情。不过，在如此的焦虑中，可能有几种回应。一是迫不及待的立即式的回应；一是先冷静下来，慢慢思考不同的声音，不同的可能性。思考儒学可以为现实的处境与问题提供何种资源。上午不少大陆师友提到儒学的“宗派”意识，我宁愿把它改成“宗旨”。我们不谈“宗派”，以避免门户之见，而是提出“宗旨”，求同存异。换句话说，儒学在大陆、在台*湾、在香港，乃至在东亚，是很多人所共享的精神传统。在共享的群体中，也许在学术话语或知识结构上会有不同，但大家因志同道合，也许某些群体会有共同的“宗旨”。然而，确立“宗旨”并不意味着区分门户。因为，基本上在近现代的中国，或是华人世界，儒门是很淡薄的。即使在今日的台*湾，儒学也不是“显性力量“，而是习焉而不察，百姓日用而不知，不觉得它的可贵。而中国大陆经过文化大革命的断层后，诚如王阳明所说的“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”，如今正是重新拾回儒学这一宝贝的时刻了。如何重拾儒学的自信、民族的自信，是运会之所至，也是当务之急。因此，我认为可以有“宗旨”，不要有“宗派”。但我更想说，目前我们的儒学队伍还是薄弱的，大陆与港台新儒学应该多元互济，大家把自己的“宗旨”说清楚，然后提供给对方做更好的参考、更深入的思考。

今天上午陈明老师的发言，还有曾亦老师所提到的，不用《四书》的经典系谱做典范，而用《五经》，我认为这也未尝不可以。这样的思考，背后有“通经致用”的现实关怀。这样的现实关怀是很感人的，也很有行动力，甚至像陈明老师那样，他感觉到很悲壮。我们若用善意的理解，陈明与曾亦老师的主张与现实关怀，都应该受到肯定。但如果说确立了“通经致用”这一“宗旨”后，只认为它可以解决并对应当代的现实问题，而采取排他性的方式，就不是我所乐见的。例如，刚刚提到的对应当代中国问题，如果你们觉得牟宗三先生所提出的理论或制度设计，不能符合你们的期待，也无法对应目前中国大陆问题的解决，你们可以另外选择一个范式，这也无妨。但是，我们仍然可以冷静地评估，哪一个范式能够走得更远？或是哪一个范式的对应性更强？也可以评估，哪一个理论是比较好的回应，还是比较差的回应？是较能解决问题，还是衍生更多的问题？这些都是可以冷静下来做评估的，不必是“只此一家，别无分号”。否则，我宁愿说“儒家在大陆”或“新儒家在大陆”，而不愿意说“大陆新儒家”。因为，如果以“门户”或“宗派”意识来自立，那么可能就先会被贴上“激进的文化保守主义”、“原教旨主义”的标签，这样对儒学的发展不见得是正面的，它可能带来更多的阻力。同样地，我们也不能将牟宗三先生从他们所处的时代抽离出来，只站在自己所思考的当前问题，批评他们没有对应当代的问题。事实上，他们已经尽了他们的时代使命。也不能说他们只有哲学思考，没有现实的关怀与存在的感受。他们的焦虑，也不亚于你们的焦虑，否则就不会有中华文化“花果飘零”如此深层的感慨了。因此，在不同的历史阶段、不同的处境中，儒学的提倡者应该是一棒接一棒的。

接着，我要进入发言的第二部分，从东亚儒学视域看大陆儒学的发展。照理说，大陆儒学的复兴，应该会引起日本、韩国、越南等东亚文明地区国家的雀跃才对。我近十年常往来于日本、韩国，甚至到越南，和许多学者讨论儒学，最初他们看到中国大陆的儒学复兴，也是雀跃兴奋的，尤其是韩国学者。以韩国为例，韩国的朝鲜时代，五、六百年来都是深受儒学浸润的时代，儒学已经成为它的文化基因。因此，不少韩国学者对中国大陆的儒学复兴多保持兴奋、雀跃的期待。但是，慢慢地，我发现这个期待正在降温中。因为当韩国的学生到中国大陆留学时，或与中国大陆某些学者接触时，原先兴奋的“期待”就转向“隐忧”，也唤起韩国人很多不愉快的历史记忆与历史经验。例如，延世大学的白永瑞教授就提到，现在的中国大陆，普遍缺乏“东亚的视域”，对崛起的中国大陆而言，“东亚”基本上不存在。我曾将这样的问题问过大陆的一些学者，也得到不一样的回应。第一种回应是，日本、韩国、越南只不过是中国文化的延伸而已，他们再怎么讲儒学，会比我们讲得高明吗？另外一种回应是，我们经过文化大革命的批孔扬秦后，我们对自己的文化或儒学都了解不够，也不够透彻。现在我们对儒家根本还没真正了解，哪有余力去照顾到儒学在日本、在韩国的发展？这是两种截然不同的回应，前者意味着中国大陆是儒学的中心，是中国文化的母国与发源地，日本、韩国、越南的儒学，只不过是向外的延伸，他们再怎么讲儒学，也比不上文化母国的丰富。后者则确实承认，我们与儒学或传统文化断层了，我们现在对自己文化或儒学的了解不够，我们的力量还不足，没有多余的力量去了解日本、韩国、越南等国的儒学，那是个“未来式”。后者的回应是我可以接受的，若是前者的回应，就涉及台*湾学界所讲的“去中心化”的问题，而不是“去中国化”。

对韩国、日本、越南等东亚国家而言，儒学并不是别的国家的资产，而是他们所曾浸润的文化传统。他们也不会认为只有中国人才拥有孔子，虽然孔子是中国人。换句话说，儒学已经内化到东亚的文化或历史中，实际影响东亚各国的政治、文化、社会、经济等。所以对韩国、日本的学者而言，他们很难接受韩国或日本的儒学只是中国儒学的延伸、复制而已，因为这忽略了他们各自文化的主体性。因此，台*湾在论述东亚儒学时，基本上不是“去中国化”，而是“去中心化”。诚然，就发生意义而言，儒学发源于在中国本土，这是历史的事实。但从理论意义来看，儒学可说是东亚或世界所共享的文化资源与精神传统，它不仅是属于中国，也非中国所能独占。就这个意义上，我们意识到儒学的“去中心化”。也就是藉由“去中心化”，更能保有儒学在各国发展的特色与主体性，以丰富儒学这个大家族（family）。然而，目前中国大陆在提倡儒学时，常高喊儒学可以救中国，甚至相对于西方文化所产生的流弊，宣称儒学可以救世界。在这宣称中，儒学俨然成为“救世主”、“弥赛亚”或是“先知”，可以导引未来世界发展的方向。事实上，这样的儒学意识是难以与当今多元文化相协调的。因此，我才说如果以这样的姿态来提倡儒学，就会让韩国、日本等国的学者，隐然唤起东亚过去历史中“中华帝国之梦魇”的再现。有位日本学者就曾向我提及孟子的“交邻国有道”。孟子认为：“惟仁者为能以大事小”，“以大事小者，乐天者也”，而“乐天者，保天下”。另一方面，孟子也说：“惟智者为能以小事大”，“以小事大者，畏天命者也”，而“畏天者，保其国”。这是儒家交邻国的智慧。历史上的东亚秩序的维持，诚如葛兆光先生在《对“天下”的想象——一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》一文所指出的，中国对它的周边国家，如韩国、日本、越南等，是透过一次又一次的武力征战，或是华夷之辨的区分，来维持天下的大一统。所以中国的周边国家，在他们与中国交往的历史中，当然有许多不愉快的经验。我记得我第一次与杨祖汉、李明辉两位老师访问韩国时，就发生一个很特殊的经验。那时，杨祖汉老师的两位韩国博士生开车带我们参访。杨老师很亲切地提及我们中、韩是“兄弟之邦”。但那两位韩国博士生敏感地马上反问：谁是兄？谁是弟？杨老师继续缓和气氛，强调中国是以王道治天下来面对周边国家。然而，在中国与东亚周边国家交往的历史事实与经验中，果真是“王道”吗？从历史事实与经验来看，或从东亚的国际现实面来说，或是朝贡体制的施行，它不一定就是王道的落实，更多是霸道的展现。尽管如此，我们也不能否定“天下”的另一个正面的意涵。例如在韩国的朝鲜时代、日本的德川时代、越南的黎朝和阮朝，中国传入的儒学就内化为各国政治稳定、社会安定、文化教养提升的一个正面力量。因此，儒学的“天下”思想，它对东亚各国曾有中华帝国武力威胁的那个梦魇；同样地，它也有人文化成、文教熏陶与受用的积极面。所以论及中国与东亚周边国家的历史事实与经验，就“天下”思想而言，负面与正面这两面性是同时存在的，可惜葛兆光先生只强调负面的那一面。

不过，对韩国或日本某些关心儒学的学者而言，他们所期待的是一个不以武力为后盾，又能顾及多元格局下东亚诸国的主体性，且能在复杂的东亚国际秩序、纠葛的利益中，维持各国平衡的中华文明。现在他们怕的是一个高举儒家文化之名的中华帝国之梦魇的再现。而这样中华帝国的重出江湖，不是以文明、文化的普世性为核心价值，而是透过民族主义所包装出来的强权大国。如此一来，中国崛起势必回到以武力解决争端，也使不愉快的历史记忆重新被唤起。我接触到的一些大陆学者就难以了解：为何韩国、日本学者对中国崛起感到“威胁”？“威胁”何在？当他们如此疑惑时，不免令人感受到他们缺乏对过去东亚历史的敏感度。

同样地，从19世纪末到20世纪初，面对西方列强的挑战，价值秩序与国家的崩解，随着民族主义的高涨，孔教的复兴曾在东亚形成一股很强大的思潮。例如，中国的康有为，日本的服部宇之吉，以及韩末日据时代的李炳宪，他们都提倡孔教，甚至主张将孔教视为国教。这曾是历史的事实，具体落实在东亚的历史中。当时，针对保教、保国、保种，康有为担心大一统局势的崩解，所以对辛亥革命是持很负面的态度。同样地，日本的服部宇之吉原先也与康有为一样主张孔教，但后来他对康有为的孔教却持批判的态度。在服部宇之吉看来，孔教应与日本的天皇体制相联结，与现实政治有联接，这样才能解决实际问题。这样的思维，也一直影响到战后的日本军国主义。至于韩末的李炳宪，他先是在日本受到一些冲击后再回到韩国，他认为整个韩民族当然是以孔教为主。他曾经四度与康有为往来，有很深厚的接触。康有为也对李炳宪抱有很深的期待。然而，日本殖民韩国时，也深知朝鲜时代是以儒学为主，故借势提倡“皇道儒学”，不过，这个“皇道”是以日本天皇为主的“皇道”。

由这些东亚所曾提倡过的孔教经验来看，一旦孔教成为国教，与国家政治势力结合时，不论康有为，或是服部宇之吉，还是李炳宪，最终的结果，儒学的真精神不但没有彰显出来，反而被政治势力所吞没，因而被制约了。这是东亚提倡孔教为国教的历史经验与结果。我们可以问：过去东亚曾提倡孔教为国教，那失败的历史经验，今天会不会重现呢？以孔教为国教真是可行吗？对我们而言，历史的殷鉴不远，若真要以孔教为国教，或将儒学宗教化，是否可以思考避免政治过度介入所带来的不良后果？

因此，从东亚的视域来看大陆新儒学的发展，可以再次确认：儒学传统是东亚世界所共同分享的，不是一家一姓或单一国家所能“独占”的。换句话说，不同个人或国家、地区，他们对儒学的思考有不一样的方向。当我们从东亚其他周边国家再来看儒学的发展时，也会有些不一样的想法。

此外，早上陈明老师谈到牟宗三与康有为，我总觉得有着时代的错置。对在座的大陆师友而言，你们可能认为牟宗三的政治理论或方案，不适合解决目前中国大陆的现实问题，这其实是可以有讨论的空间的。但是，不能够因为牟宗三的政治理论或方案不能够解决或对应目前的现实问题，或是他的解决力道与你们的想象不同，就要被否定。何况，你们对牟宗三是否有真正的理解，都还成为问题。对牟宗三而言，他面对的儒学的政治问题意识，是政治如何“现代化”的问题，“民*主”、“科学”的问题都还没有过去，在台*湾也还没有过去，还未解决。而对康有为来说，他是在大清帝国“大一统”的格局下，思考如何维持整个政治社会秩序，乃至世界秩序，进而提出他的方案。诚如上午陈明老师所提的，在经典系谱、问题意识及其他各方面，牟宗三与康有为都不同。既然两者不一样，谈论问题的层面与焦点也不同，就不必把牟宗三当成一个箭靶来攻击。更何况面对在座的很多研究康有为的专家，对我而言，如果康有为的想法或方案，可以视为一个“隐喻”（metaphor），进而思考足以解决当今问题的方案，我就可以接受。但是，如果把康有为的方案实体化、建制化，应用到当代中华人民共和国的处境下，我难免质疑它的可行性，以及它是“解决”更多的问题，还是“制造”更多的问题。当然，在看周边东亚国家与世界的秩序时，你们可以说康有为有所谓的“三世说”：“据乱世、升平世、太平世”。但面对当前复杂的中国与国际局势，依据康有为的方案，你们的规划是什么？要如何具体落实？这些问题是可以提出来讨论的。

最后，谈论到港台新儒家与大陆新儒家，我仅简单地表达我的想法。2015年3月28日，我们“中研院”中国文哲研究所针对李明辉先生“澎湃新闻”访问所引发的两岸新儒学之热烈讨论，曾举办一个座谈会，邀请不同立场与知识结构的学者参与。这个座谈会的部分记录，刊登在台*湾联经出版的《思想》季刊第29期（2015年10月）。当初，主办的同仁表示，要以“心性儒学与政治儒学”作为座谈会的主题。会前我反对用此标签，后来他们接受我的建议，改成“儒学与政治的现代化：李明辉澎湃新闻专访座谈会”。因为，以“心性儒学?政治儒学”来区分“港台新儒家?大陆新儒家”是贴标签的作法，这是一个假议题，不是真正的区分。任何贴标签的讨论都是最廉价的。有关“心性儒学”与“政治儒学”的讨论，待会儿郑宗义老师有更详细、更全面的探讨，我不再深论，仅举一个例子来说明两者的不可分割性。我有一位很要好的同学，数十年来在台*湾的慈济工作、奉献，她是参与慈济四大志业（慈善、医疗、教育、人文）规划与执行的核心人物。她非常关注教育与人文，她告诉我，根据她在慈济数十年来的体验，慈济虽然是佛教团体，但整个慈济四大志业的运作，就是儒家精神的运用。慈济就像一个大家族，大家以师兄、师姐相互称呼；它的组织是以儒家的家族方式去联结并实践人间佛教之志业。在这里，个人的修身（内圣）与人间佛教的博施济众（外王）是一体的，不能切割。所以我才讲，儒学的力量在台*湾已经变成“习焉而不察”的隐性力量，犹如空气一般，人人自由自在地呼吸，不觉得它的存在、它的可贵。这与大陆亟需提倡儒学复兴的情形，很不一样。

再就牟宗三先生他们那一代的港台新儒家而言，他们关注“中国文化主体性”的确立，也殷殷期盼儒学的“现代化”。他们生活在台*湾、香港，当然关心政治，有很深的时代感受，绝不是书斋或象牙塔里的学者而已。如果没有真切的存在实感，也无法激发深刻的思考，如此一来，观念也会不清楚，甚至造成更严重的“观念的灾害”。如果客观的“学统”不能建立，所提出的规划或方案，也可能造成“盲动”，这不知将陷斯土斯民伊于胡底。这是港台新儒家前辈学者的用心所在。从这个角度来看，港台新儒家的政治主张，并非被西方的价值体系所收编，而是在现实变化的政治局势中，港台新儒家与自由主义学者在论争、对话中，双方都得到提升。同样地，我们也不可忽视，当代新儒家前辈学者的政治主张，原先与SHZY就有很强的亲和性。因此，就思考民*主SHZY的可能性而言，当代新儒家本身就蕴含丰富的理论资源，这也许是大陆新儒家可以思考的方向。换句话说，不论自由民*主政治，或是民*主SHZY，都涉及儒学在政治上的“现代化”，归根结底，还是“政治现代化”的问题。这条路到底要不要走，要如何走？这还是现今台*湾与中国大陆必须面对的问题。虽然台*湾在“民*主政治”的实践上，走得踉踉跄跄，我与很多人都不满意，但是我们还是很珍惜这样的成果。在华人世界里，台*湾的民*主政治仍然有指标性的意义。台*湾的这些经验，对于中国大陆而言，虽然各有各的体制，但多少有参考的价值。尤其在民*主政治中，儒家的核心价值，如“仁、义、礼、智”、“和而不同”等，在多元的民*主社会中，是不可或缺的教养，应该被保留并予以阐扬。

接着，我要谈论超越文化民族主义。从小到大，我历经台*湾的戒严时期与解严时期。在民族精神教育的熏陶下，我基本上是个文化民族主义者。但多年前我放弃这样的立场了。因为，这些年来我看到台*湾“民*主政治”有异化为所谓的“民粹政治”之危机。主张“td”与“反td”的双方，都诉诸民族主义来建构国族认同、国家认同、政治认同。如此一来，台*湾文化与中华文化就简单地以二分法被切割，彼此将对方推向对立面，冲突不断，难以和解。而在政治角力、媒体炒作下，文化认同、国家认同、族群认同不断被撕裂，政客就以此来谋取自身的政治利益。在这活生生的痛苦经验中，整个社会几乎都精神分*裂了，陷入歇斯底里的境况。我察觉到所谓的“文化民族主义”，可能成为“民粹政治”的温床、文化的法西斯。我不免怀疑：文化民族主义只是制造更多问题，难以理性面对纷争，最后仍诉诸集体的民族情感与另一种无形的暴力。可能有所谓较好的文化民族主义吗？我有所质疑。从文化民族主义来看，中国大陆的文化认同问题不大，尽管有文化大革命的断裂，但依旧在断裂中有传承，较为单向。然而，台*湾是一个移民社会，历经殖民统治与剥削，不断处在文化的断裂中，所以它的文化认同或政治认同，是一层又一层地层迭型的断裂。它的文化累积也是多元、多层次、混杂的，台*湾虽以中华文化为主流，但它的思考与想象，或是发展与呈现方式，与中国大陆很不一样。

客观地说，牟先生面对他们的时代，已经尽了他们的时代责任。对于我们这个时代而言，不管是儒家在大陆，或是儒家在台*湾、香港，我们要面对的挑战更多。当我们在思考各自的困境与难题时，我认为回到杜维明先生所讲的“启蒙反思”或“文明对话”，仍然有它的价值，也是两岸儒学可以共同思考讨论的课题。也就是说，我们可以反思或批判启蒙，但不能否定启蒙的价值；我们可以超越启蒙，但不能把它一概抹消。同样地，就当代的处境而言，如果中国崛起与儒学复兴不是以一个“民族国家”形态出现，而是以一个“中华文明”或“文明国家”的方式来呈现的话，那么就得思考：如何让儒家文化变成具有普世性且能共享的文化，让它与其他文明进行良性的对话，促进互相了解？这样一来，儒家文化才有它的未来。

陈赟：感谢林老师，林老师通过钱永祥先生提炼的四个问题，把大陆儒学复兴的脉络做了一种通透的梳理。但是在这个基础上，林老师却引出了一个东亚儒学的视野，通过这样的一个视野，她把上午李明辉教授所讲的“大国沙文主义”具体化了。也就是说，她通过越南、韩国、日本的例子来讲未来儒家的出场，或许并不是那种普世的文化，而是一种民族主义包装出来的东西，是中华文化帝国主义的重出江湖；她担忧的是，当这种“文化帝国主义”通过康有为式的孔教论面孔出现时，它会不会导致儒家真正的精神被吞没。林老师还特别强调，牟宗三、康有为实际上是在各自有别的时代里面对各自不同的问题，由此，她要提醒大家注意的是，康有为的出场并不一定就意味着牟宗三的退场，恰当的处理方式是还原并摆正他们各自的位置。我觉得她给我们大陆的学者提出了很多的问题，特别是她担心大陆儒学所提供的政治-文化方案究竟会制造更多的问题，还是会解决更多的问题。我们等会儿会有时间讨论。

下面我们请来自香港的郑宗义教授，他是从大陆的蒋庆先生的公羊学讲起，讲到心性儒学和政治儒学的一个区分，我们欢迎。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 19:56:23

郑宗义：重检“心性儒学”与“政治儒学”的区分——兼谈牟宗三的政治哲学

刚才听月惠的发言，她的视野比较宽广，但也有些关注点与我将要讲的相通，就是港台新儒家（或当代新儒家）跟大陆新儒家在研究取向上的差别。

我的发言主要是希望促进双方的对话，澄清彼此之间的一些误解。现在大陆流行的心性儒学与政治儒学的区分，应该可追溯到二十年前蒋庆的《公羊学引论》（1995年出版）一书。其后，政治儒学的概念开始泛化，大陆很多学者都使用政治儒学或者制度儒学的概念来表达他们的儒学关怀。由于不同的学者讲的内容都有差别，所以我还是以蒋庆的说法作为原型来讨论。我的结论是：这个区分是假的，不是真的（genuine），在学理上是站不住的，并没有所谓的心性儒学与政治儒学的区分；做这样的区分充其量只是出于策略的考虑，这点就连蒋庆在自己的文字中都承认了。在座有些朋友的文章曾使用过这一区分，但在我看来你们也多少表示过这区分只是个策略性的区分。如果根本没有所谓的“政治儒学”，那么你们提出来的意图其实是想更加强调儒家政治思想的一面，想从中挖掘出更多有用的资源，来应对你们比较关心的当前的现实问题。不过，你们以“政治儒学”来对比、批评港台新儒家是“心性儒学”，则我想作一个提醒，就是港台新儒家也有很丰富的政治哲学思考，只是你们没有给予充分的注意，所以我的副题是《兼谈牟宗三的政治哲学》。

自从蒋庆提出“政治儒学”的说法，又以公羊学为其主要内容，之后就有不少人跟从他这个研究线索。今天陈明兄你们以及新左派的一些人，虽然在思想上跟蒋庆已有不同，但我们不得不承认他确有开风气之功。他开启了一条线索，顺着走下去的，可以走出不尽相同的结果，这也是很自然的事。蒋庆《公羊学引论》的第一章（前60页）基本上就是在证立“心性儒学” 与“政治儒学” 的区分。此中我们可以从三方面来分析：即区分的内容、理据和目的。先看内容方面，他把心性儒学看成是儒学发展的一种形态，说是从曾子、子思（曾思学派）下来，再到宋明理学讲天道性命之学，再到港台新儒家，都属于心性儒学的阵营。一般讲思孟学派，但他讲曾思学派，这其实是故意的，因为他要把孔子、孟子甚至荀子统统当成公羊先师。至于政治儒学则是儒学发展的另一种形态，是以公羊学为代表，而蒋庆当然把自己归到这个阵营中去。这是区分的内容。

再看区分的理据，蒋庆提出了五点。第一是他以为心性儒学所怀有的是一种实存性的焦虑，与政治儒学的制度性焦虑不同。第二是心性儒学主张人性是善，是从一种本性观来看，所以性善是要通过工夫修养来达成的。而制度儒学虽然也相信人性是善的，却认为必须藉由制度才能完善人性，不是靠个人的修养工夫。蒋庆甚至批评心性儒学，说“心性儒学的错误不在于从本体上来认定人性是善，而在于将本体之性与生之谓性混淆起来，看不到人性在历史与政治中的具体表现，即看不到人性在经验层次的复杂表现。”他这个批评其实很有问题，不过不管怎样，他的意思是说心性儒学只从本体的层面来讲性善，因此看不见人性在历史和政治中的具体表现是非常复杂的。相比之下，公羊学不仅讲性善，而且照顾到人性在历史、经验当中的表现，特别是在政治上是可以表现为恶，所以“公羊学对人性的看法，实较心性儒学更为精审全面”。第三是从实践的目标来看，心性儒学追求的是成己成德，即是道德的修养、自我的转化，制度儒学追求的则是改制立法。所以两者是儒学两种很不相同的形态。第四个理由是思维方式的不一样。从蒋庆看来，心性儒学基本上是一种由体到用的线性的思维方式，即是体能生用。据此，它把道德看成是体，政治是其用；体是本，用是末，只要体的问题解决，末的问题自然就跟着解决了。但公羊学的思维方式并不是线性的，它不是从人的生命存在或者心性出发，而是从世界的角度来思考。世界总是有方方面面的，从人的生活，到社会，到国家，到天下，公羊学是着眼于其中的事件、结构和联系。所以，蒋庆认为这是一种结构性的思维方法。最后一个理由，是心性儒学与政治儒学对“内圣外王”也有着很不一样的理解。心性之学是把内圣作为外王的本体，外王是内圣的发用；也就是说，以体用的思维方式来理解内圣外王。虽然蒋庆在一句话中用上了牟宗三的“曲通”概念，但他的批评是：这是在义理上把外王看成是内圣的一个用，因而变成内圣的一种附属品，实际上等于取消了外王的独立性，使外王没有它独立存在的价值。与此不同，公羊学是把内圣与外王当作平列的结构，它们之间不是体用的生发关系、因果关系。

总的来说，蒋庆是以上述五个理由来区别心性儒学与政治儒学是两种不同的儒学形态。然后，他要重建公羊学，说公羊学是政治儒学的代表，但政治儒学不是政治化的儒学（politicized Confucianism），所以它不是为君主专*制政权护驾的。相反，它是兼有政治批判和制度批判的批判儒学，例如视“天子”为爵称，把天子的地位拉下来，“屈君而伸天”。另外，蒋庆还特别指出，比起心性儒学，公羊学的批判力量具有二重性，即它不仅仅从理想性或站在道德高地来作批判，它同时有一个历史维度的批判，如公羊家讲三世进化，回到历史的脉络来做评价。最后，蒋庆从政治儒学、公羊学的立场强烈反对心性儒学（包括港台新儒家在内）把儒学封闭在生命心性的领域、局限在个体存在的领域、禁锢在形而上超越的领域。

再来看蒋庆做这个区分的目的。在该书第一章中，我们可以看到他是这样说的：“现在的问题是心性儒学偏盛，政治儒学受抑，儒家传统不清，儒学资源不广，所以需要划清儒学的两大传统，全面正确地理解儒学，并需要重新讲明以公羊学为代表的政治儒学，还儒学传统的本来面目。”在该书的后记中，他又做了下面的剖白：“近几年来，我受到现代儒学向心性一偏发展无力响应现实政治挑战的刺激，开始究心公羊学，希图从中发掘出儒家传统的政治智慧，以解决中国政治文化重建中如何吸取传统思想资源的问题。”合起来看，可以知道他是经受过港台新儒家思想的洗礼，只是后来他觉得港台新儒家太偏重心性儒学，无力应对现实政治的契机和挑战，于是就另辟蹊径，重建公羊学，想从中发掘出儒家政治思想资源的另一些面向。蒋庆的书写于二十年前，但他的用心、他学思历程的转变，跟今天大陆很多讲政治儒学的人，包括陈明你们在内，可以说是如出一辙。所以我才说蒋庆的思想是个原型，是个源头。

可是我认为蒋庆即使做了区分，他其实也知道心性与政治在儒学中是不能这样子切开的，公羊学也不能完全不管心性修养，所以他又说了一些很暧昧的话。例如，他说公羊学是讲求内外打通、圣王双修的，只不过它所处的时代是礼坏乐崩、政治失序，于是面对重建政治的需要，它所发挥的思想便自然更多地是落在外王的层面，实则公羊学也是承认内圣的。蒋庆甚至说过不讲内圣就不是儒学的话。言下之意，心性与政治的区分只是个顺着偏重面不同而来的策略性区分。同样，蒋庆自己亦是因为看到当时大陆的儒家学者过于受港台新儒家的影响，过分偏重研究心性，才想到要高举政治的一面来与之抗衡、将之纠正。这就是为什么我说心性儒学与政治儒学的区分只是个策略。不过，港台新儒家真的是太偏向心性的探究吗？如果我们只注目唐君毅的心灵九境说，只注目牟宗三的道德形上学和两层存有论，好像确是如此。但我必须提醒大家，这只是一个很表面的观察，是没有充分掌握住港台新儒家在20世纪的历史文化脉络中出现所要着力究心的哲学或思想计划（philosophy project）。这个计划，一方面是内圣之学的重建，这是通过与西方哲学以及基*督教的相互摩荡来进行；另一方面是外王之学的重建，这是通过思考如何吸收现代民*主政治来进行。此中有中国形而上学的重建，有文化和历史哲学的省察，有政治哲学的思想，有对现代性的批判等等极为丰富的内容，怎可以说他们是狭隘的只关注个人的自我修养问题呢？所以，蒋庆对所谓“心性儒学”（亦即对港台新儒家）的指责，很有打稻草人的意味。

更重要的是，如果我们仔细审视他证立区分的那五个理据，就知道统统都不能成立，而且也暴露出他对儒家的心性之学未必有相应恰当的了解。因此，我才说心性儒学与政治儒学的区分是假的，是在学理上不能成立的。但现在由于时间所限，我无法详细地对之一一作出反驳，所以只能集中于如何理解内圣外王这一点上。内圣外王怎可能是平列的结构？蒋庆以为心性之学是以体用本末的思维来把握内圣外王，因而牺牲掉外王的独立性，但这个批评大有问题。首先，一般对“内圣外王”的了解，是说儒家相信有圣者而为王，有圣王出现就能德化天下使天下大治了。其实战国时代法家已经是这样看儒家的贤治、德治。韩非更批评说贤德的圣王如尧舜也许千世一出，若真要等到他们出现才致治，恐怕是“治一而乱千”；相比之下，用法这客观的制度来治理，即使遇到亦是千世一出的暴君如桀纣来搅破坏，却仍然能“治千而乱一”。韩非的批评很有道理，难道儒者真的是那么天真无知？牟宗三在《政道与治道》中清理儒家德化的治道时已清楚指出，“圣君贤相”的讲*法是儒家无奈地委曲于现实中的君主的结果；现实中的君主、宰相已经摆在那里，儒者唯有用道德来限制他们。因此，与其说儒者是在期待圣君贤相的降临，毋宁说是以道德来规范和教育政治的领袖人物。

再说，儒者亦未有把道德和政治混淆起来，这从孟子之分别修己与安人可以证明。修己是个人的道德要求，你可以要求自己即使无恒产亦应该有恒心，但安人是众人的治理，众人是无恒产则无恒心，那你便不能用修己的一套去要求他们，以为叫他们都去修己就可以解决政治问题。“内圣外王”也不是这个意思。可见对儒家来说，道德与政治是两个应该划开的领域。但这两个领域的关系并不是蒋庆所说的平列的关系，而是有一种内在的联系。这内在的联系，扼要地说，就是政治是有道德的根据。这里如果要以体用的观念来说，不是体能生用的体用关系，不是体生发出用的因果关系，而是用必须受体所规范（故可说本乎体）的体用关系。体生用的体用关系，最能解释道德心性及其所生出的恻隐、羞恶、辞让、是非的关系，但落在政治上，道德心性的体又怎可能发出农田、兵事、治水、赋税等政事上的用？无疑，宋明儒者也有以“全体大用”来说道德与政治的统一，但这绝不是体生用，而是大用必有全体作为其规约。体用观念之多义，恐非蒋庆所能知。不过正是因为体用观念有歧义，我个人并不喜欢用它们来说明问题。记得以前有学生问我：可不可以用体用观念来分析牟宗三的开新外王，来分析儒家与民*主的关系？我的回答是：这恐怕只会徒添误解、混乱，用体用观念而引出中体西用、西体中用、中西互为体用等等的争议便是明证。事实上，就我阅读的印象所得，新儒家的学者（除熊十力外）像唐君毅、牟宗三等基本上很少使用体用的观念。回到以体用的观念来解释内圣外王，则最恰当的说法当是外王必有内圣作其根据（作其规约），也就是说政治是有道德的根据。而这正是孟子见梁惠王时说“王何必曰利？亦有仁义而已矣”的话所要表达的意思。孟子的话不是说政治等于道德，而是说政治的目的不在利益（utility）而在道德。如果在利益，则人人计算利益，“上下交征利而国危矣”。政治既不能建立在利益的基础上，那我们之所以需要政治生活，之所以需要社会、国家，乃是因为其能促进众人的福祉（well being），使人人各正性命、各适其生、各遂其性，这就是政治的仁义根据。

最后，把内圣与外王的关系置放在人的存在之域来看，也可知两者是不能切割为平列的两部分。人的存在之域有四个维度（dimensions）：自我（self）、社群（community）、天地万物（nature）及天道（the transcendent）。听过杜维明演讲的，或者会有些印象，因为他很喜欢使用这个四维架构。2018年将在北京举行的第24届世界哲学大会（World Congress of Philosophy）以“学以为人”（Learning to be Human）为题目，其具体内容在杜先生的规划下，就是按照这个四维架构来设定四个大的主题及下面许多细的子题。这个四维架构最早可见于唐君毅的文字，是杜维明把它发扬光大。余英时亦曾用过类似的架构，很多年前他在台北演讲《从价值系统看*中*国文化的现代意义》便以类似的视角来阐述文化的价值系统。这架构中的四维的关系，不是逻辑的推演、涵蕴关系；此即我们抱持性善论或性恶论，并不能直接推导出拒斥或接受民*主政治的结论。不过，这四维之间却是有一种内在的关联，即彼此之间必须是融贯一致的。因为我不是原子式的自我（atomic self），而是在存在之域中的自我，所以我的自我观（或人生观）是必然涉及到我怎样看待人与人的关系，所谓的社群观（或政治观）；也必然涉及到我怎样看待人与天地万物的关系，所谓的自然观（或世界观）；也必然涉及到我怎样看待人跟超越者即那使整个宇宙生化成为有秩序的创造力的关系，所谓的天道观（或宗教观）。既明白四维是一体，便知道心性之学不可能只讲个人的修养，而必包含一套社群观，即是政治之学。

事实上，被蒋庆归入“心性儒学”的宋明理学是有其政治思想资源的。宋明儒是归宗孔孟的，只是蒋庆把孔孟都当作公羊先师。假使把孟子划回宋明理学的阵营，他的王道思想（仁心之外的仁术），例如仁政自经界始、为民制产、先富后教、文王发施仁政必先鳏寡孤独、肯定义战与反对征伐等，并不亚于公羊学。又例如，在孟子王道思想下的天下观念就跟公羊学的天下观念大不相同。到了宋明理学，朱子建立的道统观念，其涵义与作用也不限于心性的范围。几年前张灏写了一篇文章从政教合一的角度来看*中*国传统政治，便指出自上古殷周以来，中国传统政治几乎可以说是政教合一的，王者既作之君亦作之师，是直至宋明儒的道统观念这一大发明才尝试将政教分离。换言之，天子不再是同时拥有政权和教权，道理并不在他那里，而是掌握在儒者的手中，于是，儒者遂可以运用独立于王权以外的道统来制衡政统。张灏的看法是得益于余英时《朱熹的历史世界》一书的启发。两宋士大夫有与天子共治天下的想法，道统观念在其中实起了推波助澜的作用。正是宋明儒者用带有强烈的道德理想主义色彩的道统观念来制衡现实的王权，在明末黄宗羲才可能说出下面的话：“天子之所是未必是，夫子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”这比起公羊家以天子爵称来限制君权，毫不逊色。更何况董仲舒虽然“屈君而伸天”，却亦“屈民而伸君”，说天子是天之子，是天派下来的代言人。总之，我认为儒学中的政治思想资源既丰富且多样，它们之间更是可以彼此相互攻错发明的。所以，当你去重建其中的某些部分时也应该抱持开放的态度，尽量去了解其他的；当你批评说心性之学缺乏政治的关怀，你也应公平点去认真看看他们在政治思想方面有些什么发挥。

虽然心性儒学与政治儒学的区分不是个真的区分，但政治儒学这概念被大陆学者广泛使用却是个事实。前面我已经指出，这是因为你们有强烈的现实关怀，觉得公羊学比较能应对，因而想提醒我们公羊学是非常重要的思想资源。对此，我完全能够理解。我刚才已说过，儒家的政治思想资源是既丰富且多样的，当然没有理由说公羊学不行，能讲出它的道理和它能对现实政治做怎样的启示也是一种贡献。不过，把政治儒学这概念的泛化使用作为一种现象去观察，我注意到它背后有一些更深层的预设，值得做进一步的反省。第一，是一种要让儒学去实践，去应对现实的强烈诉求，并且觉得躲在学府课堂中讲心性之学、讲道德形上学这些玄妙之论是没有什么用了。强调儒学要实践，要把它生活化，要使它能回应现实，这些我统统都不反对。儒学本来就有这一面。可是我们必须同样承认，心性之学讲求自我转化也是实践，不能说它是玄论。如果研究心性之学的人因此开启了他的自我探究，读经改变了他的性情，然后讲授感动了他的学生，这就是一种实践。

第二，是实践的要求进一步便有反理论化的倾向，以为我们不要把儒学讲得太过理论化。但这似乎忘记了学问讲明本是儒学的一个重要组成部分；忘记了义理亦可以养心。

第三，是反理论化更具体的表现便是反哲学化，尤其反对借用西方的哲学理论来做比较，说我们应该回归到“经学”去，也就是回到原始素朴的中国经典的脉络当中去，但我认为这种倾向大有问题。例如，我们今天的会讲仍是在做理论化的讨论而大概不能算是实践吧！你们要发掘公羊学甚至康有为的政治思想资源，还是一项理论化的工作，即是要通过思辨把个中的义理梳理讲明，然后才能将它重建，将它通出去以应对现实。可见，理论化的工作没有做完，也不会有做完的一天，因为它是随时都必须要做的工夫。所以，不管你们的现实关怀有多大，你们要告诉人家这个实践方向是正确的，便得通过理论化来把道理讲明白，不论你们叫不叫做哲学思考，或是叫它做什么。唯有通过讲明道理的方法，才能剔除误解，然后才能进一步促进对话，然后才能接受不同的批评意见，然后才能集思广益，让道理升华，让它对现实关怀所指示出的实践方向在落实时更顺适通畅。因此，反理论化或反哲学化的倾向是非常危险的。再来，反对借用西方理论作比较的想法也是成问题的。必须知道，我们今天要重建中国文化，要守住文化的本位性绝对无可厚非，但是我们也是身处于全球一体化、讲求文明对话的世界背景下。这样一来，当你要重建自己的文化，便不能只是自说自话、自己明白、自己受用就足够了，而是要努力将自己文化的资源通达出去、传扬出去，与他人对话、使他人明白、让他人也能受用。再说，从20世纪中国传统思想的重建开始，西方的思想自始就在场，是个重要的他者（significant other）。你现在说不要它了，要把它赶出去，这根本是不可能的。

第四，就是对西方民*主政治的怀疑。你们讲求政治儒学的一个潜台词，便是要找一条中国民*主化以外的道路。对当代新儒家之拥抱民*主，有些人甚至批评他们是向西方民*主投降了。但这批评公道吗？首先，你们对新儒家的政治思想到底了解多少？除了牟宗三，还有唐君毅、徐复观、张君劢等人，他们的政治哲学有什么特点呢？他们到底有什么理由要紧紧抱住民*主不放呢？这是需要用心去仔细认真地了解的。以牟宗三为例，他的《政道与治道》我读了二十多年，先后写过四篇文章却没有发表，直到最近的一篇自己才觉得较为满意，才觉得有比较恰当的了解。这也是为什么我认为你们“超越牟宗三”超越得太快了，是近乎“扬弃”，而不是真的超越。《政道与治道》全书有十章，第一章《政道与治道》是牟先生政治哲学的总纲；第二章《论中国的治道》是他对传统儒、道、法三家的政治思想的清理；第三章《理性之运用表现与架构表现》是他的文化哲学（而不是政治哲学），是他从中国文化的角度来讨论如何吸收民*主与科学的问题；第四至七章论政治神话，是他对极权主义的根源、形态、对治之道的反省；第八章《理性之内容表现与外延表现》是他结合儒学与民*主的思考，一方面是以民*主政体的制度设计来补充儒学政治思想中所缺乏者，另一方面则以儒学可以作为政治世界的规约性律则来善化民*主政体，使民*主政体中那只徒具形式合理性的自由、平等及人*权等形式观念得以趋向兼有内容合理性的理想；第九、十章是他藉着清理明末清初儒者和宋儒的政治思考来佐证其思考为何较过往儒者为推进一步。如果问为什么牟宗三那么肯定民*主，则除了因为他认为民*主政体是最能相应政权之本性而安顿之之路外，另一个理由便是他对极权主义深为警惕。他在书中对极权主义的批判，固然是受恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）写的《国家的神话》（The Myth of State）所启发，但他那细致精彩的分析，则绝不逊于恩斯特·卡西尔和汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）等20世纪德国学者对纳粹的反省。对极权主义的危险性，公羊学又会怎样处理？以天子只是爵称来限制君权？走“屈君而伸天”的老路？这样足够吗？比如说蒋庆三院制的建议，分通儒院、庶民院、国体院，以通儒院代表超越神圣的正当性；以庶民院代表人心民*意的正当性；以国体院代表历史延续的正当性，我不会说这是天荒夜谈，问题在于落实的可能性。究竟儒者是以什么方式来代表超越神圣的正当性，是儒者变成教士，儒家变成宗教？如果是学宋明儒以道统制衡政统，那又为何要批评心性之学呢？

如果你们强调康有为思想的重要性是要引起人们注意一些过去受到忽略的资源，那我们确实应该认真研究一下康有为的著作是否真的有如你们所说的具有这些能回应当前问题的资源。但反过来，当你们在批评港台新儒家过分偏重心性之学、缺乏政治思想及只是拥抱西方民*主时，也应该平情地想一下你们有否充分继承他们的思想遗产呢？到底牟宗三的政治哲学应该怎样讲才算是有恰当的了解？实际上，牟宗三并没有说民*主政治很完美，我们把它学过来就可以了。他对西方民*主政体下的自由、平等、人*权等形式概念之不足都有所批评，并在批评的基础上来重新把儒家和民*主做一个结合，希望藉此将民*主善化为道德理性的理想主义的民*主。此即他不仅仅要民*主政体的外在的形式设计的合理性，还要有内容的合理性，而内容合理性则并不是民*主政体本身能提供的，这里便有儒学的用武之地。若只有形式的合理性，则人的自由可以变成放肆，人的权利可以变成不负责任的滥用。可是这并不是说我们就不要这些了，我们不要自由，宁受约束节制；我们不讲权利，但求尽义务；我们应牺牲个己，成全整体，并不是这样的。同样，明辉兄上午提到唐君毅对民*主政治也有所批评。确实，唐君毅在不少文章中都表示过对西方民*主政治有所保留，但他并未否定民*主。相反，他说民*主政治强调差异的平等性，值得肯定。只是我们要警惕它在落实的过程中是会出问题的，包括个人主义、过分的专业化、人和人的疏离、个人过分强调自己的权利观念等等，这些在唐先生的著作中都不难找到。

【讨论环节】

陈赟：郑老师的论述似乎具有某种策略性的意味，他不是针对在场的“康党”，而是讨论不在场的蒋庆，可能这种批评不会导致“面对面的对抗”，而是采用弗朗索瓦·朱利安所谓的间接或迂回的方式。但是，他讨论的话题是心性儒学与政治儒学的区分，也恰恰关涉去年两岸儒学讨论中的核心议题。当然，他采取的进路是哲学化的，陈明刚刚对哲学的进路表达了保留的意见之后，郑宗义老师却强调从哲学层面进行思想审查的必要性。我们很是期待对他的质疑与辩护。

陈明：林月惠实际上讲了三个问题。第一个是从东亚视角来说，大陆儒学这样发展下去的结果，儒学究竟是成为一个帝国的爪牙，还是能够继续作为文化资源？她有这样的一个质疑。为什么我会接着这个说？因为2015年韩国延世大学有一个东亚政治的讨论把我叫过去了，他们就集中向我提了这样一个问题。在回答他们的关切之前，我觉得应该首先从内部对儒学的历史和系统有一个把握，这是一个前提——你不能只看到墙内开花墙外香，而不知道这棵桃树根生何处、枝干如何。儒学这个系统，简单说有先秦子学，有汉学、宋学。孔子当然是根，汉学呢，就像枝干。秦始皇焚书坑儒之后，是董仲舒天人对策，对公共领域里面的问题加以论述和实践，在六国以后，在汉这个帝国初建的时候，在秦始皇和李斯的霸道方案失败以后，比较妥当地帮助建构了比较理性化的帝国秩序，如设计了政府和社会的边界，安排了精英的上下互动，培养了全社会的价值共识。从这个意义上讲，独尊儒术实际是当局向社会、向传统的一种妥协致敬。正是对这样一个公共领域问题的有效承担，中华帝国得以成型，汉族得以成型。换言之，如果没有董仲舒的工作，朱熹的工作是谈不上的。前面讲过，四书的系统实际是一个基于个体的人格养成方案。它的前提，一个是佛教心性论很强，儒家需要应对；另一个则是，宋代政治有一个太祖祖制，就是与士大夫共治天下，与秦及汉初的政治生态完全不同，王道的政治选择是既定的，而个体人格则成为它能否得到实施的关键。这种人格养成方案具有某种独立性，不需要对制度进行设计，可以方便地移植到各种文化体系之中发挥效用——讲道德、守秩序，无论从脱离野蛮还是遵守秩序，都是非常好用的。但是，必须看到，在发生学的意义上，它是镶嵌在中国社会的脉络里面的，是儒学传统的一个环节，并不是一个专为外销的定制产品。虽然对它能够被分享我们有些喜出望外，但是，它自身的发生发展逻辑却不能改变或颠倒——就事论事，二者之间并不存在简单的决定关系。是不是可以换位思考一下，儒家在中国大陆只负责人格养成，而把公共论述拱手相让给自由主义或别的什么主义，儒家作为外向型文化资源输出的地位得以保全，东亚人民满意了我们也就应该满意、应该兴高采烈？

在延世大学我没好意思反问董仲舒的工作有没有意义，现在可以提出来。那是一个帝国的问题么？是的。但是一个帝国主义的问题么？显然不是。今天，我们的目标是共和国。中国的共和国方案别的不说，至少在文化的维度上，儒家的地位是无可替代的。所以，大陆儒家学者在这方面有所思考，思有以为之，完全是出于一种责任感。君子务本，本立而道生。也许因为起点有点低，我们现在根本还没有考虑到那个问题。当务之急是这个在辛亥革命后开始重建的共和国，对它如何重建一直被两种思路主导：一个是左派的革命叙事，还有一个就是右派的启蒙叙事，或者是启蒙规划。它们一个以阶级为基础，一个以个体为基础来讨论这个问题。儒家尝试在这之外提供一个新的可能，就是以国家国族为基础。我们的考虑左派右派都不会满意，左派认为大倒退，右派认为太落后，但我们却认为符合历史实际。回到康有为，就是基于这样的判断和理解。火烧眉毛顾眼下，现在真的忙不过来。

你讲的第二个问题，康有为和牟宗三到底是什么关系？第一，都是儒门先贤；第二，康有为处在历史的转折点上，因缘际会，对近代中国的问题有直接的把握，所以处理的是国家建构和国族建构问题，牟宗三处在后“五四”那个扭曲的时代氛围中，所做的是为儒家价值系统进行辩诬、知识系统进行梳理的工作；第三，今天，我们需要超越牟宗三、回到康有为，因为在经过几十年发展之后，“五四”的问题不再具有压迫性，现代共和国重建的工作重新浮现。也许我们需要澄清一下，你们理解“超越”这个词好像是“打倒”一样的，不是的，“超越”第一是把牟宗三作为一个符号，作为某种范式，作为某个高峰，做一个认定，做一个承认，然后从一个内部的视角做一个超越。在这个高峰之外另找一种新的目标和路向，去建构一种新的论述，是这个意思。

至于为什么会对他提出一些批评，这也太正常不过了。像心学与理学，象山说一种是易简工夫，一种是支离事业，有什么接受不了？难道你的情感神经那么脆弱，对这样一种论述都无法接受吗？理论的差异必然存在某种学理上的紧张，这再正常不过了。我觉得作为一个思想家，作为儒家，应该要有足够的理解和胸怀去把握它。月惠和宗义居然在“超越”两个字上产生那么多情绪，我真是无法理解。甚至谢大宁，百战归来再著书的战士，居然他也觉得受不了，是不是两岸词典里存在定义差异？当然，我觉得你们也真是很好，对老师的情感很深，可是我们真的没那个意思。

第三个问题，月惠这里跟曾亦有一点点关系，关于启蒙的反思的问题。对于民*主的问题，反集权这个没有一点问题，董仲舒的方案肯定是反对秦制的，在霸道之外建立某种王道的体系，屈民伸君、屈君伸天嘛，这都是常识了。对民*主，照你那种说法，或者照你们的理解，在牟先生那里已经是全体大用无所不包了，那好啊，很多人在做嘛——李明辉刚才不是说他在大陆还有很多绝非泛泛的朋友在做么？在康有为那里，也有很多现代政治元素的引入，关键是它们都是工具性的，是服从国家国族建构的整体目标的。民*主作为全体大用，究竟是指作为政治的基本代词，还是所谓中国政治发展的根本目标，这是需要搞清楚的。我们回到康有为问题，去建立一个论述，自然需要对曾经作为自己思考背景或基础的牟宗三、徐复观以及朱子等等，做一个清理，有所交代，这是知识学上的要求，一个必要而简单的程序。我就不知道你们为什么会那么地心急火燎！我就先说这些。

李明辉：我要针对宗义的发言做一点补充。陈明的话言不由衷，他说“超越”包括保存，但他所说的“超越”只有否定，没有保存。他说牟先生这里不行，那里也不行，怎么保存呢？回到蒋庆的问题，蒋庆对“心性儒学”与“政治儒学”的区分有前后的变化，这都跟我有关系。诚如宗义所说，蒋庆最早在《公羊学引论》中的确把“心性儒学”与“政治儒学”截然对立起来。后来我在《中国学术》发表文章批评他，他就改口说：这两者是互补的，并不是截然对立的。及至他回应我在“澎湃新闻”的访问稿，他又说两者“如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可”。他的说法变来变去，我们到底要相信哪个版本？这些版本不可能同时成立，他自己恐怕都没想清楚。蒋庆又说心性儒学将“本体之性”与“生之谓性”混淆起来，更是离谱。牟先生就是特别强调告子的“生之谓性”与孟子的“性善”（即“本体之性”）不在同一个层次上，就是要将二者区别开来。至于蒋庆说董仲舒没有否定“性本善”之说，也是毫无根据的。因为董仲舒明明说：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。”这就是否定“性本善”之说。蒋庆对孟子与董仲舒的理解都很有问题。

陈明：这个王不在的时候你们就擒贼擒王，也真是的！

李明辉：是你们把他捧为教主啊！

陈明：谁把他捧为教主啦？

李明辉：那你就跟他划清界限嘛！

唐文明：我简短地讲一下我的看法。我觉得林月惠老师讲的大多数我都非常认同，无论是提醒，还是提供一个资源，我们对民族主义有一个反思我觉得非常好。但是这里面有一个问题，其实我跟陈昭瑛老师也交流过，她的文章我也看过，之前我们也有过一些讨论。实际上前面我已经点到，我觉得，恰恰是中国的民族主义如果能够有儒家的色彩，反而它才会比较温和，比较不会变成一个帝国主义的问题。所以，这时候反而是说我们考虑的是不要让中国的民族变成一个简单的像西方完全是一个种族的民族，而是能够有一种更多的儒家色彩，这样的话可能反而会是一个好的结果。借用陈昭瑛老师的文章讲的那个思路，儒家的民族主义不仅可以成就一个民族的生活，同时还可以成就一个良好的天下秩序。如果中国的民族主义没有儒家色彩，那才可能是危险的。

第二，关于孔教和政治，感谢林老师为我们介绍了日本、韩国的一些情况。但是如果要谈康有为的孔教论，那必须说明是有两个层次的。第一个层次是民间的，就是针对民间的教化问题，所以孔教首先是面向民间传道，包括康有为在戊戌期间的奏折里面讲孔教，其中的一个目的就是说以后发生了教案就不需要政府处理了，让罗马跟孔教的首领谈谈就可以了，这里面其实有一个政教分离的味道，有一个把宗教之争、教化之争去政治化的思路。这个所谓的庶民之教与汉代以来的士大夫之教不同，这是康有为孔教论的一个非常重要的方面。也就是说，不能认为康有为的孔教论直接就是国教论，大陆很多学者也有类似的误解。其实国教论是康有为孔教论的第二个层次。他意识到中国这个国家历来是被儒教所维系的，所谓没有儒教就没有中国。换句话说，是中国的继续维系需要儒教，没有儒教就没有历史中实际存在的中国。所以他的思路是说，在这样一个儒教作为重要的维系力量的国家，要从古代君主制转到现代的民*主共和制，儒教需要作出制度上的调整，但肯定还得出场，否则中国可能就不行了。这个思路我认为它在理论上也是成立的，就是说，他提出的理由是成立的，虽然我们难以预料其可行性。

至于您说到人间佛教的思路，这样的论调我过去也听过。比如北京大学的楼宇烈老师就曾经讲过，现代以来儒家没有制度载体，但佛教有，而佛教早已中国化了，世间法部分基本上就是儒家伦理，所以，儒家在现代要传播，只能在制度上靠佛教。我想这种看法说出了目前的某种重要的文化事实，但如果要考虑儒学的复兴的话，我完全不能接受这个方案，因为这完全就是寄人篱下，是借鸡生蛋，儒家怎么可能采取这种方式来构想自己的复兴呢？

关于宗义的发言，我想阐明一点，就是你们对蒋庆的批评，没有注意到关于古今之变的问题。不谈这个问题是无法看清的，也无法理解很多重要的差异。

关联到儒学，我认为应当面对这样一个问题，是应当将经典的权威放在首位，还是应将时代权威放在首位？换句话说，是以现代性的标准来看待经典，还是以经典来衡量时代？既然我们都认同儒家，我相信对这个问题的回答是不会含糊的，即使仅仅是一个笼统的回答。

干春松：我简短地说几点。第一个，我觉得林老师和郑宗义有一个共同的议题，就是反思心性儒学与政治儒学这两者的关系。这也是一个目前争论比较多的问题。我只是想给大家提供一个角度。大陆儒学的论说的确是要放在跟新左派和自由主义共同构建的思想图景中，才可能更好地理解其问题的角度。为什么心性儒学和政治儒学之别会被强调？其实有的时候针对性还不完全在牟宗三身上，而是说面对的大多数人认为儒学只能处理私人领域的问题、应退出公共问题的讨论那样的一种认知。有一部分儒学研究者认为儒学并非只能关注私人领域的问题，而是可以承担一些建国立制的问题的。在主张儒学回归私人领域的人看来，儒家的主要作用在个人修养那上面。所以强调政治儒学，是为了破除这样一个“成见”。

第二个问题是林老师的问题，刚才唐文明也讲了，如果把康有为的思考作为一个方案的话，是不是比牟宗三的方案更好？从我个人的理解来讲，或者拿我自己的研究来讲，我从来没有把康有为的方案作为一个可以简单地在现实中加以落实的方案，我自己始终把它作为我们面对现实问题的一个思考角度，因为他所应对的问题，相对于牟宗三，或者相对于其他人，要更多，或者更复杂。因此，不能简单认为大陆的儒学是要落实康有为的方案。我认为更多的不是方案的落实问题，而是一个问题展开的问题。

第三个问题，刚才说超越是一个同时存在，还是替代的问题，我觉得唐、牟、徐他们的存在其实不存在一个被替代的问题。陈昭瑛老师也知道，我也编了一本关于徐复观的书，写了一些理解徐复观思想的文章。我们并没有真正对港台新儒家的成就视而不见，而是认为，问题要逐步推进。我们经由唐、牟、徐这样的问题，我们继续往康有为和章太炎这个角度往前走。往前走更多的是要处理唐文明所说的古今问题，因为我们认为他们正好是在古今问题的前沿的场域，他们所涉及的问题更原始，或者更直接。这个是我想说的补充。

最后一个问题，大陆的儒学始终要面对“五四”的问题，因为“五四”的时候把儒学和专*制主义对等起来，这一点即使连秦晖都听不下去了，秦晖认为这也是荆轲刺孔子。中国传统的专*制主义，我觉得怎么说最大的罪魁祸首也是法家，而不应该由儒家来担当罪责。但是现在大陆的公共讨论里面始终把专*制主义跟儒学紧密地勾连起来，这也说明“五四”时期陈独秀他们的说法目前依然是一种“自明”的真理。这样的“成见”也是我们在处理儒家和专*制问题的时候所要应对的。这一点我只是想补充一下，我们所应对的很多问题，不光是牟宗三说没说过那句话，而是说很多时候我们对话的真正的对象其实还是新左派和自由主义。这个对话的对象是另有其人，只是说有时候隔山打牛，郑宗义说有策略性的问题，可能的确存在。

曾亦：刚才干春松那个说法，我觉得非常好。目前大陆儒学虽有种种面向，但对政治的关注还是最主要的，而这样一个论域的形成，其实与近二十年来大陆的思想格局有关。因为无论左派还是右派，主要表现在政治方面的不同论说，所以，大陆儒家要获得相应的话语权，甚至取而代之，首先就必须有清晰、明确而完备的政治论说，否则就不可能在思想界占有一席之地。我想，大陆新儒学与港台新儒学的这种差异，与大陆思想界的分化有很大关系，而台*湾似乎没有这种土壤。

下面，关于林月惠老师的发言，我想谈谈自己的看法。我觉得，林老师对大陆儒学表现出很善意的理解。譬如，关于宗派的解释，林老师认为这是指形成了共同宗旨的某些人，这样一种说法，我觉得非常好，大家应该都可以接受。当然，对于大陆新儒学，林老师也表达了她的担忧。这大概有两方面的原因：其一，大陆新儒学的形成，确实与中国的崛起有某种关系，东亚某些国家的担忧，是可以理解的。但是，无论是儒家，还是其他派别，对于未来国际秩序的安排都会有一个构想。从历史上来看，人类要实现和平只有两种可能性，要么是国家消亡，要么是某个超强国家主导下的等级秩序。就目前来看，国家不可能消亡，那就只剩下一种办法，即由谁来主导这个国际秩序的安排。目前看上去是由美国主导，但很多国家并不服它，甚至还要挑战美国的主导权，这以前是苏联，将来可能是中国。儒家通过《春秋》、《尚书》、《周礼》等经典，曾经构想过类似的国际秩序，即以中国为核心，而形成一个由内到外、由近及远、以小事大的格局。可以说，儒家在这方面有着丰富的思想资源，我相信，将来由中国来主导世界，肯定会更理想，更有利于和平的实现。

另外，我还想就郑宗义老师的发言谈两点看法。其一，关于对蒋庆的理解。蒋庆先生是非常有思想性的学者，但很多人似乎不能接受，以为只是蒋庆个人的奇思妙想，不切实际。其实，我们如果认真读过康有为的著作，不难发现，蒋庆的很多思想都可以追溯到康有为。譬如，蒋庆有“曾思学派”的说法，而没把孟子搁在里面。其实，这正是康有为的看法。因为康有为把孟子视为《公羊》先师，但对于曾子和子思，却多有批评。可见，站在宋明理学的立场可以承认有“思孟学派”，但站在今文学家的立场则只能讲“曾思学派”。

此外，很多人尤其反感蒋庆的“三院制”之说。在蒋庆这种设计里，最特别的应该是通儒院。其实，早在清末时就曾有过通儒院的建制。至于在现代政治国家中，我觉得，伊朗的专家委员会是最接近蒋庆讲的通儒院的。可见，蒋庆这个设计绝非向壁虚造，还是有他的道理和依据的，并且，非常符合儒家“士与王共治天下”的政治理想。当然，我这么说，并不意味着自己就完全同意蒋庆这个设计。

其二，关于《公羊》学在历史上的地位。首先，不能把《公羊》学仅仅跟康有为个人联系在一起。因为《公羊》学从孔广森、庄存与开始，经过刘逢禄、龚自珍、魏源的发展，到康有为这里，已经有一百多年的历史。所以，康有为的很多结论不是他个人的奇思妙想，而是今文学一百多年的发展而逐渐形成的。其次，《公羊》学在汉代四百年官方学术中的主导地位，绝非其他经典可比，更不是荀子、道家、韩非子这些先秦诸子可以比拟的，因此，《公羊》学提供的政治资源，以及在传统制度构建方面的贡献，同样不是其他经典和人物能望其项背的。关于这点，我们不妨读读东汉形成的《白虎通》，不难发现，代表了官方学术见解的《白虎通》，里面涉及的种种制度安排及其阐释，大多来自《公羊》。因此，我们要理解中国古代政治，主要还是应该到《公羊》学里去寻找。

陈壁生：对前面的发言我有一点看法，就是儒学在现在的台*湾是不是已经落实了的问题。如果说真有大陆新儒学和港台新儒学的差别，我觉得可以从这个问题开始讨论。有许多大陆学者，还有很多台*湾学者都会认为，现在儒学在台*湾已经变成日用而不知、习焉不察的内容，甚至认为儒学在台*湾已经落实、实现了。刚才林月惠老师也谈到了这个问题。如果我们把儒学理解为一种纯粹的个人修养，那么这种修养，台*湾民众比大陆民众当然做得好得多，我们到台*湾去的时候，都会觉得台*湾在很多方面做得很好，人比较有礼貌，比较平和，生活气氛也很安稳，这些特征都是现在大陆远远做不到的。因为我们喜欢儒学，就说这是儒学影响的结果，而把大陆糟糕的情况归结为经过了WG的文化摧残。这当然有部分的合理性。

但是问题在于，儒学如果在当代中国仅仅表现为一些习焉不察的生活习惯，儒学还有没有必要存在？儒学的意义还有多大？我觉得如果现在真的有大陆新儒学，真的要来讨论儒学在现代生活中的价值，那么像台*湾的情况，是远远不够的。为什么会远远不够呢？首先我们不能够把任何好的东西都说成是儒学的，比如说你看到美国的政治比较好，我们就说这是儒家“三代之治”理想的表现，如果这样，儒学只会变成一套文饰性话语，而且是一套很糟糕的文饰性话语。

其次，也是更重要的就在于，今天大陆儒学的新开展，是在一个“后革命时代”进行的，而且还是儒学意义上的“革命”。思想可以接续历史上比较契合的思想家，而已经发展的社会则成为了历史，而中国大陆现在面对的是百年革命史。所以，如果大陆真的有所谓“新”儒学的话，那就是跟大陆的政治、社会发展有关，跟百年革命史有关。那是一个所谓海外新儒学没有面对过的东西，说白了就是大陆六十多年的历史。对大陆这六十多年的历史，港台新儒家包括牟先生他们那一代人都没必要真正面对，而到了今天我们却不得不面对它。就是说不管你是支持它、赞同它，还是否定它、批判它，你都必须面对它。现在20世纪50年代以后出生的，60年代、70年代出生的人，都完整地生活在这个统绪之中。如果不能对这段历史提供一种说法，进行合理的解释，儒学怎么可能往前发展呢？一个后革命时代的儒学，和一种革命前的儒学，肯定会完全不一样，况且革命已经塑造了中国一百年的生活方式。所以，如果看近十年来儒学在大陆的发展，几乎所有突破性的理论，背后都有意或无意地隐藏着对大陆六十多年来历史的新看法。

陈昭瑛：和陈明刚刚说的一样，我本来理解的超越就是一个超越的保存，不是否定，绕过去，或离开。刚刚陈明说碰到的韩国学者担心儒学复兴会不会与新帝国崛起有关，对此我有一些疑问。中国文化曾经像基*督教一样用船坚炮利去传播吗？明代曾派兵帮朝鲜打退丰臣秀吉，之后没有驻扎任何军队。我觉得一直以来在整个东亚地区，中国文化或儒家文明对周边国家的影响，主要来自它自身的一种博大精深的文化吸引力，它将这样的吸引力散发出来，没有强迫任何人来接受。所以，如果他们去回顾这个历史，韩国的历史，或者整个他们跟中国文化的儒学交流方面的历史，然后再比较西方帝国主义、殖民*主义时期传播西方文化的方式，好好做一个对照，我想他们会对今天中国的儒学复兴有比较公平的评价。

谢大宁：我倒是被昭瑛讲的这点触动，我本来想讲另外一个话题，现在反而变得想讲一个故事。前年我到韩国去，一位我们同校的、韩国籍的同事，他一定要带我们去参观一个韩国古迹，那个古迹是在纪念当年清军还没有入主中国之前，皇太极带着八旗军打到韩国，最后逼着韩国的国王跪着献城投降这件事。这一笔账韩国人是完全算在中国人头上的，而且他们对这件事真是痛心疾首，认为这是他们历史上的奇耻大辱。我觉得这个故事倒挺有意思的，我注意到韩国人所认识的中国历史脉络，其实是很有问题的。然则我们在考虑他们对儒家的态度时，要不要考虑这样的状况呢？我们真的需要连误解也承担吗？

林月惠：我简短地回应一下。首先，针对陈明老师，您认为您说“超越牟宗三”，引起我们情感上的不快，又说我们在维护自己的老师。然而，我不认为我们是感情用事，而是对于您所讲的“超越牟宗三”，大家可以有持平的论断。事实上，牟先生平生谈学问时，最忌讳没有客观的理解，他强调的是学术的真诚，学术传统的建立。因此，至少对我而言，您对牟先生的批评与论述，并不是建立在客观的理解上，所以您的“批评”是打折扣的。

例如，你说到董仲舒与朱熹的关系。但我认为，朱熹反对汉唐儒学，认为他们不能真正体现儒学的真精神，董仲舒所规划的汉代政治型态，朱熹不一定满意。我们从余英时《朱熹的历史世界》可以看出，宋代儒者期待的是士大夫与君主共治的政治理想。而这样的理想，在韩国的朝鲜时代实行了五、六百年。所以从这个角度来看，陈明老师说后者（宋代朱熹）以前者（汉代董仲舒）为基础，这只是从历史发生意义上的叙述，但在义理或政治理想上，整个宋明理学并不承认汉代儒学的正当性。因为，朱熹就以强烈的道统观批判两汉儒学，认为他们对帝国政治缺乏批判力，或者说他们的批判力道是弱的。

其次，是回应唐文明老师的问题。唐老师的问题很好，他问是否存在一个比较好的民族主义。例如，当儒家的精神加入民族主义后，这样的民族主义会比较温和，也有正面作用。以往，我的信念是与您一样的，但是我后来改变了。在我研究东亚儒学时，从东亚秩序来看，中国是以儒家所强调的“华夷之辨”来区分自己与周边国家的。虽然“华夷之辨”有以文化（文明）为主的诠释，也有以政治地缘学为主的判定，但以往中国对待东亚周边国家时，是以后者为区分的，背后诉诸种族与血缘关系，“华”（天下）与“夷”（四夷）在政治、文化、价值上，都有褒贬区分的含义。这样的文化民族主义是否对周边国家带来压迫？这是可以从历史事实来检证的。既然中国诉诸政治（地理或种族）上的“华夷之辨”，周边国家也就诉诸文化意义上的“华夷之辨”来反制。例如，18世纪越南最优秀的大儒黎贵惇，他曾两次出使清朝。他面对当时上国清朝的官员，表现得不卑不亢，充满文化的自信心与自尊心。他在出使清朝期间，就对清朝官员在文书中用“夷官夷目”来称呼越南使节感到不满，并向广西布政使提出抗议与交涉，要求将“夷”变为“彝”以示尊重。历史上东亚周边的国家与中国的交往，一直存在文化与政治认同的张力。因此，中国几千年来诉诸儒家“华夷之辨”下的文化民族主义，在今日是否可能复活再现？理想上，对儒家而言，“华夷之辨”不是诉诸种族，或是强权国家，而在于文化的说服性。我们期待因中国崛起而展现的中华文明，提出文化的说服性、文明的高度，否则难保文化民族主义不会走向另一个偏锋。

同样地，我对昭瑛老师或大宁老师的说法，都有所保留。我们看葛兆光从历史学家的角度来讲“天下”的乌托邦想象，他提到历史中的“天下”所呈现的内外、华夷、尊卑等区分，事实上是带有武力威胁的一面。不过，我认为在具体历史经验中，“天下”有两面性，一方面带有武力的威胁，另一方面也带有文化的受用，这两面性同时存在，不能够只强调某一面，而忽略另外一面。我们要同时看这两面性，才不会陷入中华文化自我中心的“独白”，或是大国沙文主义，也才能体会周边国家作为“他者”的感受。从这个角度来看，刚刚曾亦老师提到，现实的国际政治还是要有一个国际秩序。这个国际秩序的维持，要么是美国领导，要么是中国领导。然而，是否在此选项外还有另一种想象呢？如果按照《易经》的说法：“用九，见群龙无首，吉。”“群龙无首”是“去中心”而“物各付物”，所以是大“吉”。国际秩序是否有可能朝向这样理想的目标呢？这是一个可以期待的政治想象。国际秩序的维持，是否就一定要有一个世界霸主或霸权来主导？中国是否要另外成为一个世界的救世主或弥赛亚？这样霸权国家的逻辑与运作，是否引发或带来更大的激烈冲突？

有关唐文明老师所提到的经典与时代的关系，这个问题问得很好。以我在台*湾与一些老师编了四年的高中经典教科书的经验，我认为经典与时代不是一个截然二分的问题。经典要是无法回应时代问题，那么经典是僵化的。时代问题如果没有溯源于经典，它是没有根的。这两者是互动的、并存的，缺一不可。也就是说，舍去经典，时代问题的解决，是没有思想地图的。经典如果不能对应时代问题，也成了博物馆里的文物，仅供凭吊。

郑宗义：首先让我做一个综合的回应。政治儒学的概念，陈明说是他们在跟左翼和自由主义的辩论中慢慢发展厘清出来的一个观念。可是这个概念的源头是可以追溯到蒋庆，他是最先划分港台新儒家属心性儒学，他自己讲公羊学则是继承政治儒学的统绪。今天你们若要继续使用政治儒学的概念，我也不反对，我只是提醒政治儒学跟心性儒学的区分是不成立的，所以你们讲的“政治儒学”其实只是指要发掘儒家的政治思想资源而已，特别是公羊学和康有为。曾亦讲他觉得公羊学是最好的，因为它最能回答当前的问题，又认为董仲舒在汉代的影响力远远超过孔子、孟子跟朱熹……

曾亦：董仲舒的影响力当然不可能超过孔子，但在汉代，肯定是超过孟子的。至于在清代今文家那里，董仲舒要比朱熹更重要。

郑宗义：如果能超过孟子的话，在哪一个意义上不能超过孔子？因为你讲的是他的现实影响，并不是讲他的思想内容。

曾亦：公羊家讲孔子作《春秋》，又推崇孔子为素王，为汉制法，而董仲舒只是《春秋》的阐释者，所以，不论是思想还是现实开展，董仲舒不可能超过孔子。可以说，在公羊家的谱系里，董仲舒具有“亚圣”般的地位。

郑宗义：可是从对现实的影响来讲，董仲舒比起他的公羊先师更厉害。他的学说影响了西汉时期两百多年中国的格局。不管怎样，我的目的是要提醒政治儒学跟心性儒学的区分是不能成立的，也不能标签说你们讲的是政治儒学，港台新儒家比较偏重心性讲的是心性儒学。这是错误的，在学理上不能成立。至于蒋庆他的立场是否前后有变，我认为在《公羊学引论》中他就已经说得很暧昧，他有时承认公羊学也重视内圣，又说不讲内圣的不算是儒学。这岂不等于告诉你：严格的区分是没有的，我之所以作这区分是出于策略的考虑，只是为了使研究者不要过分受港台新儒家重视心性哲学的影响，所以我要来发扬儒家的政治思想资源特别是公羊学，把它建构成有别于心性儒学的政治儒学。

我感谢曾亦老师的提醒，因为他是研究康有为的，知道蒋庆“曾思学派”的提法出自康有为，我回去会查阅一下康有为的说法。蒋庆的三院制，曾亦说通儒院晚清也有，等于伊朗现代的专家委员会，这其实就是菁英分子（meritocracy）究竟在现代政治中应当扮演怎样的角色的问题。另外，我没有说三院制是胡说，我只是质疑：儒者如何代表超越神圣的正当性？这超越神圣的正当性在现代政治的正当性中可以有什么样的位置？一般会想到孟子讲的“天予之”及“民予之”，还有“天命所归”之类的讲*法，但这些讲*法除非经过曲折复杂的诠释，否则不易明白“天”或“天命”的内容意义是什么，更不要说由此而讲有一个超越神性可以作为政治正当性的其中一个源头。如果讲不清楚，则反而很易引起误解，甚至造成抗拒的反效果。总之，我没有说三院制是胡说，如果它是有道理的话，我很愿意听一下何谓超越神圣的正当性。

另外，文明兄说蒋庆有一个古今的改变，其实这个古今的改变我是知道的。这就是近30年来，整个中国大陆思想界从一致追求现代化、民*主化变成分崩离析的多元声音，甚至怀疑、批判现代性。要解释这个现象是史学家的工作，我现在不能详谈我自己的一些观察和解释。至于经典与现代性的问题，文明兄似乎只看到了一面，即经典对现代性的可能批判，但我认为经典与现代性之间的关系应是相互的对话、相互的批评。我们可以用经典来回应时代的问题，也可以用时代的问题来诘问经典，这里不应该存在经典重要抑或现代性重要的问题。再来是经典阅读与现代学科的关系。我并不反对说阅读经典应该努力保持经典本身的完整性，但这并不等于不可以用现代学科如文学、历史、哲学等的视角来阅读经典，这样阅读也不等于就把经典切割得七零八落。相反，不同的研究方法对经典都有演绎发挥的作用。你不能说一定要离开文学、历史、哲学等现代学科的角度，另外以一个经典自身的角度来阅读它。这当然有，即经学史，但那不是历史的角度吗？讲经学的义理，那不是哲学讲的经典的哲学涵义吗？研究经典本身的文字、古音、训诂的问题，那不是文字学在研究的东西吗？

最后，陈明兄，我觉得将来我们有机会再对话的话，聆听对方在讲什么是很重要的，这本来就是对话的目的。可是，当你一听到别人不同意你们已经超越了牟宗三，你便觉得人家是情绪作祟，而根本没有理会那不同意的理由何在。我没有什么情绪上的问题，我也觉得你们想去超越是好事情，这总比绕过更好。但现在的问题是你们的超越太快了，有很多牟宗三思想的东西你们根本没有注意到。所以我刚才最后的结论是说，如果你们的研究提醒我们公羊学也许有很多丰富的儒家政治思想资源，可以共同来开发，你们已做了不少工作，那将来如果我有空，也会关注一下你们讲的宪政主义、公民宗教，研究一下康有为究竟有什么好的方案，等等。不过，反过来我也提醒你们当你们批评牟宗三对西方民*主一面倒的拥抱，说是他受历史限制的结果，你们其实并未充分继承他思考儒家与民*主所留下来的丰富遗产。所以我也是一种提醒，并且我从没说过牟宗三己经解决了所有的问题。

陈明：月惠，你刚才说正好朱子不肯定汉代，那就有一个问题：朱子不肯定汉代，是不是我们就不肯定汉代？

林月惠：我并没有要否定汉代，而是指出肯定汉代有它的理由，肯定宋代也有它的理由，两者不能混为一谈。理由说清楚了，我就明白，对您而言，这是两种方案的选择。经过您的说明，我能够理解您为什么要回到康有为，为什么要回到汉代。

陈明：我没有说回到汉代。我只是说，儒家在公共领域的言说，在今天特别重要。我想大宁在这一点对我的理解应该是特别清楚的。我说超越牟宗三、回到康有为的时候，也没有快不快的问题，因为时代有它的节奏，不以我们的感觉为转移。再说，我1986年读研究生开始就读那些书，一直读，现在都三十年了！大陆还有很多绝非泛泛的人继续在做，还不够？对超越这个词紧张或者反感，为什么不想想鹅湖之会？不想想朱张会讲？他们也是唇枪舌剑，有时候甚至很过分的。所以，我觉得在我们这里根本不是个问题。但是在你这里，在李明辉，在郑宗义这里，就成了一个很大的问题了。李明辉认为大陆儒学就是我们自己几个人炒作出来的，用“蒋庆、陈明这一小撮”，我觉得完全没关系。刚才也说了，像郑宗义他这种文青出身的教授生活在香港花花世界里，居然对老师还一往情深，我觉得我挺感动的。但是情感这个东西……

林月惠：我要说的是，我们也不是感情用事。

陈明：你说我没有客观地理解，这怎么不是客观理解？

林月惠：您对汉代、宋代的理解，或者您早上对牟先生有关四书与五经的盖棺论定，我都觉得缺乏客观的理解。

陈明：我是讲差异，我觉得这是一种差异。他是从四书学这个谱系里面，这个语境里面去延续自己的传统论述。实际上从五经里面，从公羊学里面，因为这个情境可能更加有一种相关性。我坚决要求大宁你无论如何要过来，所以你可以扮演一个中间的达成理解，帮助澄清我们这些人做这些完全不是出于什么开山立柜扬名立万的意气！说实话，我原来不读康有为的。

陈赟：我们这一单元稍微超了一点时间。如果用上午陈昭瑛的表述，这一单元可谓“义理承担”，但同时我也看到双方各自的大气魄、大胸襟。双方不但坚守了各自的立场和各自的关怀，而且又彼此进入对方，了解对方，在朝向求同存异、走向儒学共同体的道路中又接近了那么一点点。现在休息一会，稍后我们继续走向剑涛兄所说的“史诗般挺进”。

第四单元 (主持人：陈赟)

陈赟：各位老师，我们开始这一场，这一场我要严控时间。先自我检讨，一方面远来是客，另一方面我也是后学，所以上一场有点心太软，这一场我对曾亦和唐文明绝不姑息!这一场的发言人是曾亦和唐文明，这两位正是“康党”的杰出代表，先请曾亦发言。

曾亦：经学、政治与大陆新儒学

今天我讲的这个题目，主要讨论大陆新儒学与港台新儒学的不同，这包括两点：其一，学术路向的不同。其二，政治态度的不同。可以说，目前陆、台儒学之间的争论，主要就体现在这两个方面。

先谈第一点，即陆、台儒学在学术路向上的不同。目前针对我们这个小宗派的批评者，不论是港台那边，还是大陆这边，其中似乎都有这样一个说法：相对于熊十力、梁漱溟以来近百年的现代新儒学，我们的学术积累还非常单薄。对此，我们当然承认，毕竟我们的研究才开始，研究成果也主要限于康有为。但是，我们正在尝试着拓宽到其他领域，其中有陈壁生的《孝经》研究，我和郭晓东则从事《公羊》和《丧服》的研究，都有一些成果发表。虽然我们的研究才刚开始，仅十余年时间，不过已体现了与港台非常不同的学术特点。可以说，港台新儒学宣称自己“接着宋人讲”，而我们主张“回到康有为”，其实是“接着清人讲”。显然，这是两条完全不同的学术路向。

在座诸位好些都专治宋明理学，知道程颐曾为其兄程颢撰《明道先生墓表》，里面有这样一句话：“先生生千四百年后，得不传之学于遗经。”这句话我们现在读来，似乎理所当然，不会有什么疑问。但是，当时程颐这么说，却昭示了一条完全不同的学术路向：汉唐人治经，讲究师徒口耳相传，那么，一千四百年后的二程兄弟凭什么说自己能接续孟子之学呢？又凭什么说自己从圣人遗经中体会出来的道理就是圣人之道？我想，当时批评程颐这番话的人肯定不少，只是没有保留下来而已，因为这背离了一千多年来古人做学问的基本方法。直到清人出来，才大胆指出宋学的毛病是“向壁虚造”、“揣摩影像”，而这毛病的根源正在程颐这句话里。当然，宋人治学的这种风格，还可向上追溯到中唐以降《春秋》学者“舍传求经”的治经特点。

我们再来看现代新儒学的学术特点，可以说，同样也是禀承了二程的精神。二程是越过汉唐经学而接续孟子，而熊十力、牟宗三则是越过清人而“接着宋人讲”，这样跨越几百年的接续圣人之道，正是宋学的特点。那么，我们现在讲经学，就不能这么跨越，只是回到康有为以及清儒而已。我们距离清人不过百年，如此“接着清人讲”，因为去古未远，还大致算是经学的治学风格。现在有些民间儒者，还有部分学院学者，撇开传注，动辄要回到先秦，回到孔子本人那里，这完全就是宋人的路数，绝非经学了。

前面陈明发言时说要“超越牟宗三”，李明辉先生对此非常不满。我琢磨李先生的意思，好像是说我们还没有把牟宗三弄明白，有什么资格讲“超越牟宗三”呢？粗看起来，李先生这话很有道理。我以前做博士时，论文是研究湖湘学派。我们都知道，牟宗三先生是非常推崇湖湘学派的，这是他治宋明理学的一个基本倾向，因此，当时就有老师说我身上有浓厚的牟氏色彩。不过，我依然觉得，“超越牟宗三”可以有另一种方式。因为当年熊、牟“接着宋人讲”，其实就是对清人的超越，显然，他们谈不上对清人有多少研究，而是通过一种“绕过”的方式，就完成了对清人的“超越”。当然，现代新儒家里也有对经学有研究的人物，譬如徐复观，至于熊十力，稍微有些议论。所以，我觉得，我们讲“超越牟宗三”，也可以只是 “绕过”。

可以说，熊十力以来的新儒学主要以“四书”为研究对象，并依据“四书”来建构自己的理论体系。不难看到，“五经”中讨论的许多问题，在宋学中完全是不讨论的，或者是以另一种方式来展开论述的。这大概与晚清以来学制改革及经学科的废止有关，其结果则是使现代学者以不同的方式去研究传统经典。关于这点，我还是举《春秋》的例子来讲。从汉武帝设立“五经博士”开始，不少学者都尝试把自己研究的某种典籍立于学官，成为博士教授和弟子研习的对象，如此才真正成为“经”。就《春秋》来说，武帝时建立的《春秋》博士，其实是《公羊》博士，换言之，研究《谷梁》和《左氏》的学者是不可能做博士的，而《谷梁》与《左氏》最初还不是“经”。到宣帝时，《谷梁》终于立于学官，成为“经”，这不免给《左氏》树立了榜样，后来刘歆、陈元、贾逵等《左氏》学者，都变着法子想把《左氏》立为博士，以便与《公羊》相抗衡。这样《公羊》与《左氏》争了两、三百年，这就是经学史上的今古之争。到曹魏的时候，博士由两汉十四博士扩充为十九博士，结果使《公羊》、《谷梁》、《左氏》三传并立为博士，都成了“经”，而今古之争也就消弥了。到了中唐以后，又有学者出来说《左传》是“史”，这种论调一直延续到清代，随着《公羊》学的复兴，清人再度重拾前人旧调，以经、史判分《公羊》与《左氏》，从而将今古之争推向白热化。所以，《左传》为了给自己正名，两千多年就是要争“经”的名分。而到民*国以后，随着经学科的废止，所有儒家经典都被剥夺了“经”的光环，而《左传》则凭借其“史”的身份，成为现代史学的重要研究对象。可见，同样一种经典，可以有两种不同的研究方法，《春秋》如此，《诗》、《易》、《礼》等经典亦是如此。对于现代新儒家来说，既然禀持哲学的研究方法，那么，就注定了其研究对象一定是“四书”，毕竟“四书”讲的大多是“形而上者谓之道”，更接近西方学科中的哲学或形而上学。并且，现代学科研究对传统经学几乎没有多少了解，更谈不上承上启下，却依然开创了自己的新局面。当然，我们主张“接着清人讲”，还是尽量把前人的学术传统都接续起来，不论是清人的，还是宋人的，都值得尊重和继承。从这个角度来说，我们讲“超越”，不过是暂时放弃哲学的方法，而用另一种方法接续传统儒家经典。

前面大家的讨论，都涉及到康有为，我这里再补充一点。目前汉语学界对康有为的研究，大多以前期为主，尤其关注戊戌变法期间相关史事的澄清，此外也包括他前期的政治主张。但是，这些研究基本上都有一个缺陷，就是没有注意到康有为各种政治主张和思想观念背后的经学背景，换言之，康有为是依据其对《公羊》的理解而引申出他的政治主张和思想学说的。康有为在学术上是今文经学的殿军，而今文学与古文学的争论，在两汉持续了三、四百年后，到清代后期再度成为学术争论的焦点，因此，我们对康有为的研究，还有着学术上的意义，即以此为阶梯而进入到传统经学的广阔天地。我想，这可以说是大陆新儒家的学术追求。

下面我接着讲第二个问题，即如何看待大陆新儒家的政治态度。这里面主要指如何看待西方的民*主政治，以及对中国传统政治合理性的理解。现代新儒家完全是“五四”的产物，就是说，梁漱溟、熊十力等人接受了“五四”的基本前提，而缺乏对“五四”的反省。就此而言，现代新儒家与MKS主义代表的左派，以及自由主义代表的右派，并没有根本区别，都共享了一个共有的前提。但康有为则不同，基本上是“五四”前的人物。相反，“五四”对孔子及儒家的批判，很大程度上受了康有为的孔教运动的激发。当初康有为撰写《共和平议》，而为君主制辩护时，陈独秀花了很多功夫来批评康有为这本著作。可见，陈独秀他们搞新文化、新道德，目标就是要“打倒孔家店”。因此，我们现在提出“回到康有为”，本身就包括了对现代中国思想及其“五四”前提的反省。当然，这种反省并不意味着像自由主义者所警惕的那样，就必然会拥抱所谓极权主义政治。1958年，牟、唐、徐他们发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，里面对大陆MKS主义有强烈的批评，我们不难发现，这种批评不过是将极权政治与传统君主制简单等同起来。在我看来，这种批评在学理上肯定是错误的。

我觉得，港台儒家有一种悲情意识，即认为儒学在现代社会面临着一种“花果飘零”的状况，所以，他们想从传统儒学中引出一些能够在现代文明中存活下来的东西，从而接续中国文化的命脉。对此，我是非常欣赏的。就此而言，大陆新儒学与之并没有什么不同，只不过在我们的眼中，中国传统中除了港台儒家所认同的那些东西外，还有更多的内容，这主要指包括政治、法律在内的各种制度资源，同样是可以“与时俱进”的。因此，我们试图更积极地理解或诠释传统思想中那些制度因素，并使之能够在现代文明中得以存活下来，甚至获得重新生长的根本点。因此，我觉得，港台儒家对传统思想的积极方面理解得太狭窄，常常局限于道德心性的方面，这相对于儒家思想的全体大用来说，显然是很不够的。如果我们能搁置西方人给我们预先设定的那些政治观念，而平心静气地审视中国延续了几千年的政治传统，肯定会有更正面的了解。

所以，大陆新儒家目前首先从事于对西方民*主政治的反省，当然，这不是对西方政治传统的简单拒斥，而是试图探讨另一种可能的政治模式。毕竟西方人自己也意识到，民*主并不是一种最好的政治模式，只是最不坏而已，因此，民*主政治在其实际运作中显露出来的种种毛病，或许可以通过对中国古代政治传统的思考，获得更恰当的处理。

刚才宗义兄提到大陆在近30年以前，对西方是完全拥抱的，对民*主政治亦是如此，但1989年以后出现了某种分化。确实如此。不过，这种状况应该持续到2000年前后。那么，为什么会有宗义说的这种转变呢？这与美国对中国的围堵，以及对美国霸权的重新认识，有着很大关系。此外，台*湾这些年的民*主实践，对大陆来说，更多是一种反面的参照物。且不说大陆这边的学者，我还碰到不少台*湾来的学者，他们提到台*湾民*主时常常会说：“台*湾让你们大陆见笑了。”相比欧美的民*主政治来说，台*湾确实不成熟，甚至显得可笑，其效果反而不如那些搞威权的国家。另外还有一个原因，这是最近几年的“阿拉伯之春”带来的负面后果。不难发现，民*主政治常常给国家带来混乱，给人民带来灾难，这样一种现实自然促使人们对西方政治模式有更清醒的认识。

就康有为本人来说，面对的是一个政治上分崩离析的共和国，他的很多批评都是针对当时的民*主共和体制。康有为曾撰写《共和平议》一书，其中对中国拉美化的警惕，直到今天来看，还是充满着睿智的洞见。可以说，我们现代人对民*主政治的见识，未必就超过了康有为。即便是当时政治上获胜的革命党人，当时首先想的是掌握权力，更是虑不及此。他曾设想过“虚君共和”这种政治体制，今人可能无法理解，甚至视为开历史的倒车，但在当时，却是一个防止内乱的建设性方案。毕竟当时主流的国体还是君主国，尤其是英国、德国、日本等，都是非常成功例子。相反，孙中山等革命党人一心要建立的“民*国”，在当时还真是异数。并且，“民*国”把庶民的力量释放出来了，却注定了将来更有资格代表庶民的共产党取而代之。

当然，康有为的方案并没有实践的机会。但我们不能因此说他的设想没道理，正如孙中山奋斗了三十年而建立的民*国，仅仅过了二十年，就被人民抛弃了，这跟二世而亡的秦王朝差不多，但我们却没有因此否定孙中山当年的努力。我们看最近这几年的“阿拉伯之春”，那些被民*主革命浪潮推*翻政权的国家，在西方人的有色眼睛里虽然是极权国家，但本质上还是共和国，相反，那些能够抵御革命的国家，不论是沙特、约旦，还是海湾地区的一堆蕞尔小国，却都是君主国。这个现象非常令人深思。看来，君主国反而更有利于国家的稳定。此外，还有泰国，前几年的街头革命也闹得很厉害，但是，只要泰王还在位，街头闹剧就会有底线，总会悄然收场。可见，康有为讲“君主共和”，并非冬烘头脑在发烧，在学理上完全可以成立。我们完全可以设想，如果当时真有君主在位，革命就不会进行到底，更不会有后来的数十年国共内战，当然也不会有祸乱天下的十年“WG”。而且，康有为设想的君主制，并非专*制君主，而是虚位君主，就像现在英国和日本的君主一样，既不掌握实际的权力，又能受万民之拥戴。

下面我再讲一点，就是现代新儒学的起点问题。我关于这个问题的想法，很受干春松《康有为与儒学的“新世”》一书的启发。干春松主张把儒学发展史分为两期，即以孔子开始为第一期，第二期则从康有为开始。按照这种说法，现代新儒学就不应从梁漱溟、熊十力开始，而应追溯到康有为，那么，现代新儒学也就不限于心性儒学，而包括了政治儒学，这就大大拓宽了现代新儒学的内涵。刚才各位都讲到大家都算儒门一脉，讨论目的还是求同存异，形成内部的合力，我想，如把现代新儒学的起点向上推到康有为，自然就解决了这个问题。

此外，我们讲“回到康有为”，还有一个现实政治的考虑，即解决百余年来的中国道路之争。晚清以来，虽有各种不同派别的思想和主张，但对中国道路的设计，根本上不过两条道路：其一，经康有为开启的改良道路，以后由晚清新政接续之，而辛亥革命终结了这条道路，直到20世纪70年代末，邓小平的改革重启了这条改良的道路。其二，首先由孙中山倡导的革命道路，而后来辛亥革命的成功，并没有终结革命，反而使革命愈深愈烈，无论国民党，还是共产党，莫不前赴后继，矢志将革命进行到底，“WG”则是这条道路的高潮。随着“WG”的失败，革命道路遂告终结，而且，从世界范围来看，革命的终结也使革命党人退出了历史的舞台。不难看到，愈益激进的革命道路，必然走向彻底否定传统而全盘西化的方向。因为在真正革命者看来，唯有把有着数千年悠久历史的古老中国变成“一穷二白”之后，我们才能在其上描绘西方人教导给我们的美丽图案。至于改良道路则不同，其从来就没有试图彻底否定我们的历史和文化，而是要在旧制度的框架中，进行自我的修缮和改造。旧制度好比一栋古宅，或者可以推倒重建，或者可以重新加固和修缮，显然，改良采取了后一种方略。因为对改良者来说，有着悠久历史文明的中国，犹如一栋珍贵的千年古宅，我们只能对古宅进行改造，至于所需要的各种材料，既可来自西方，当然也可以来自我们的传统，总之，我们对于古建筑进行保护和改造时，不能走拆了再建的道路。康有为思想的现实意义，我觉得这一点非常重要。我就讲这么多。

陈赟：非常感谢曾亦，他是从学术政治上讲两岸三地新儒家的区别，好像上午讲的“超越”，在你这里成了“绕过”。【曾亦：我的意思是说，有一种超越只是绕过。当然，这也是一种真正的超越。】按照曾亦兄所说，既然宋明可以绕过汉人，港台新儒家可以绕过清人，那么大陆新儒家是不是可以绕过港台新儒家？港台新儒家还是在文史哲的架构上理解传统文化，但这是不够的，比如这样一来，经学就无法安置。——这是他对港台新儒家提出的两个问题。其次，关于政治的问题，他提出了康有为的“虚君共和”的主张。最后涉及到现代儒学的起点，回溯到康有为，他认为开启了一个重新梳理儒学史的契机，甚至这也为理解中国现代史提供了一个新视野。下面我们请唐文明教授发言，他也正是要回到康有为的坚定倡导人之一。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 20:33:36

唐文明：从儒学复兴的议题看康有为主义与牟宗三主义的异同

我今天想按照这样的思路来讲，首先，我谈一下从现代儒学的议题来看看，康有为做了什么，牟宗三做了什么，然后他们各自有什么意义，各自有什么局限。最后我再概括一下，我认为现在我们作为儒学复兴的提倡者，在这个时代应该有些什么主题来阐发。

这两天我越来越觉得我们最大的分歧还是对现代性的看法，有很多差异是来自于对现代的判断，有些人比较拥抱现代，有些人有一些反思，有些人是比较彻底的反思。因为这个态度的不同，所以会有很多的差异。我觉得儒学面对现代性这个挑战，无论是古今，还是中西的挑战，几乎所有的议题都会面临挑战。前面郑宗义教授讲过一个唐君毅的框架，我自己列了一个更细的，但是我觉得好像跟你讲的类似。概而言之，现代性对儒学提出了六个方面的挑战：

第一个是身心。对于身心问题，儒学传统更多是通过宋明理学确立起来的，当然在思想依据上有四书等孔孟时代的经典文献。上午郑宗义讲现在跟人家讲天道、讲太极，人家觉得你这个人不靠谱，在现代科学普遍被接受的时代，这一套形而上学的义理面临时代的挑战，所以现代新儒家都有意识处理这个问题，像牟宗三的两层存有论，贺麟也明确讲到过这个问题。但是我认为对儒学来说还有一个更为重要的问题，就是精神修炼的问题，比如说宋代有静*坐的实践，现在都受到挑战。

第二个是家庭。我们都知道“五四”新文化运动反家庭是一个非常明显的表现，所谓礼教吃人，礼教背后就是对传统的家、国、天下秩序的维护。所以，儒家过去的家庭观念在现代也面临挑战。历代儒家都认为人伦观念是儒家的核心价值，也是放之四海而皆准的普世价值，但到了“五四”以后，这些价值不仅不被认为是普世价值，而且成了负价值。

第三个是社会。古代中国社会与儒家的人伦观念有密切联系，这自不待言。关于社会变迁的历史，我们一般都会提到唐宋以后中国社会的转型，简单来说就是出现了以前所不能比的民间社会，所以宋明儒学的兴起与这个变迁有关。宋明儒家发展出一套祠堂、乡约的教化模式，与主流的政治教化相辅相成，但这样一个社会格局在现代也被打破了。所以，儒家的社会理念到底是否适应现代就成了问题。我们一般把这个问题刻画为儒家怎么应对现代的市民社会的问题。

第四个是国家。国家从君主制到民*主制转型，这是古今之变的关键。这个转变带来了一系列的跟国家层面相关的制度及相关义理方面的挑战。

第五个是世界。过去我们想象整个天下，中国是一个天下的中心，后来变成一个地球，地球后来变成一个个民族国家，这是一个非常大的变化。儒家的天下观念还能否应对现代的世界格局，这是一个大问题。这个问题也涉及对整个儒家文明的评价问题，因为天下是个教化概念，一旦这个概念的正当性不被承认，意味着这个概念背后的教化不被承认为是一个文明。

第六个是自然。在西方实际上是从牛顿力学开始，自然观念发生了巨大的变化。古代的那种自然观念，主导的是目的论的观念，现在则变成一个理性为自然立法的思路，用海德格尔的话来说变成了一个技术的摆布体系。对儒家来说，传统的自然观念如何面对近代科学这种技术主导的思路，也是一个巨大的挑战。

按照这六个议题来对比一下。首先需要说明一下，儒家传统是一个教。我们在此不需要去讨论是不是宗教，反正它是一个教，有义理，也需要制度。教有两个层面。一个是理论层面，就是教里面有一些义理，这个教的义理是怎么看，比如说怎么看自我，怎么看自然，怎么看社会，怎么看国家，这是理论层面的。在这个层面，现代人文科学，特别是哲学，哲学化儒学的贡献是非常大的。另外一个是制度层面，它有具体的落实，不能说光是一个抽象理论就可以叫一个教，必须要落实到渗透到人的生活、家庭、社会、国家的每一个层面。这两个层面是不一样的，我先做这个区分。

关于身心。康有为非常重视宋学，这一点我和陈明、干春松、曾亦、陈壁生等同道其实有一些不同理解。我认为康有为的根底是理学，他的经学造诣可能还没有他的理学深，他在西樵山静*坐的宗教性体验对于他的孔教思想的提出至关重要。他在工夫论上比较重视阳明学，但实际上他终生对朱熹的评价高于阳明，所以他是明确“尊朱”的。

我们再看牟宗三。新文化运动以来的早期新儒家，熊十力、梁漱溟、马一浮，都是讲究工夫论的，马一浮在为熊十力的《新唯识论》作序时谈到“熊子重察识”，其实是一种委婉的批评，梁漱溟在勉仁书院教弟子还包括静*坐功夫。牟宗三终生所维护的“良知不是理论假设，要当下呈现”的教义，其实也是一个工夫问题，而且牟宗三还将黑格尔的辩证法改造成“工夫辩证”。问题是，哲学的诠释传统之外，没有了工夫的传承，这是最大的问题。但从这个角度上来说，我觉得康和牟都是有贡献的，但是侧重不一样。

关于家庭。家庭方面我们可以看到，上午李老师讲到《大同书》，后来干春松、曾亦做过一个解释，觉得康有为的三世说还是很重要，我其实还是同意李老师的看法，为什么呢？因为三世说本身也不是公羊家的东西，康有为是把公羊家的三世说改造了，他的三世说其实背后是进化论思想。我们看公羊学里面并没有所谓的进化论的三世说。我认为恰恰这是要反思康有为的地方，也就是说，在康有为的框架里面，他最后还是认为家庭是要破掉的，这是我完全不能接受的。在我看来，儒教文明的核心就是要维护家庭的价值，而且这里面孝悌的观念都是核心的。

我们再看牟宗三会发现，牟的框架里面家庭问题也被忽略了，变成一个康德式的道德主体，无论是不是律法主义，其实家庭在新儒学的思想体系里已经变得极端不重要，人伦即使不是完全没有意义，也是非常微不足道的。如果我们捍卫儒家经典传统中以人伦观念为普世价值、为儒家的核心价值的话，那么，现代新儒学这样的架构就是有非常大的缺失的。所以从这个角度来说，牟与康都有一些根本性的缺失，而这些共同的缺失绝不是出于巧合或偶然。

关于社会。关于儒学落实需要的制度载体，康有为提出了孔教论，不管怎么说，这个议题是有意义的。哲学化儒学基本上很少留意这个问题。当然，其实像牟宗三也提出过成立教会的主张，但基本上不重视。依赖现代大学制度来谋求儒学的复兴有很大的局限，这一点也涉及学科制度的问题。现代以来的人文学科制度我们当然是要尊重的，但人文学科的方法*论要求事先会限制儒学的体系建构或重构。比如说，按照严谨的历史学研究，尧舜都是神话人物，或者像顾颉刚那样认为禹是一条虫，那我们还怎么讲儒学？我不知道没法讲尧、舜、禹的一种儒学会是什么样的，还能否与经典之为经典这一点相协调？没有经典的权威，儒家连圣贤都没法讲，这怎么能行呢？我在这里只是想指出人文学科的局限，并不是要反对它。

关于国家。康有为主张共和制，牟先生则基于儒学义理构想了一个他认为好的民*主制。在这一点上，他们都是现代人，都有非常明确的处境意识。但具体到义理，还是需要指出，现代政治儒学的思路深受基*督教世界的影响。按照黑格尔的思路，实际上只有新教才发展出了他所谓的主观自由，而古希腊、古罗马、中国、印度，都没有所谓的现代自由，只有新教才发明了现代自由，所以，历史的终结在他看来其实是终结于“路德改教”，他背后强烈的基*督教新教色彩并未被很多中国学者所认识到。我对于牟宗三的政治儒学的批评，就在于良知坎陷论意味着我们不得不将儒家原本人伦中的自我概念置换为原子式的个体，其实是基*督教意义上的孤独个体。另外，在哲学化儒学的思路里面，没有考虑政教关系与政教架构的问题，因为认为儒学是哲学的话就不存在这样的问题。

康有为有国教论。国教论好多人听起来就觉得很可怕，所以陈明讲公民宗教，周濂就说公民宗教可以，国教不行。其实国教和公民宗教讲的是同一个议题，都是讲这个国家它需要一个维系的教化，不仅仅是靠政治、靠武力来维系它的统一，还要靠一个比较柔性的教化来维系，从现代国家的建设角度讲，在国家建构的同时，还存在国族建构的问题。康有为的国教论就是这方面的思考，在哲学化儒学的思路里这个当然是没有的。

关于天下。天下的观念每个人都有一个想象，我想在这一点上，无论是康，还是牟，都会认为儒教文明肯定是文明，但是在想象中间会有一些不同。因为在康有为的那个思路里面，比如说特别是讲国教的思路里面，他其实是明确地意识到儒教的政治意义，它对国家维系的重要性。在牟的那个思路里我觉得这方面是不明确的，尽管有道德理想主义的维度，但是他基本上是理论的架构。关于天下的想象，如果我们要讲一个更实在，或者更现实一点的，比如说亨廷顿他有一个所谓的文明的冲突的思路，这当中有一个很重要的概念，任何一个文明里面都有一个核心国家，这个核心国家如果出问题了，那这个文明就有麻烦了。他举伊斯兰文明的例子，认为伊斯兰的问题就是因为这个文明缺一个核心国家。如果我们按照他这个思路来看的话，中国当然只能是儒教文明的核心国家，日本、韩国、越南都不可能，这是历史形成的，我觉得这个没必要去讳言。假如中国自我期许成为儒教文明复兴的一个核心国家，那么它就得承担核心国家的一些东西，换句话说，它应当成为一个负责任的文明大国，这也要求中国应当更同情地理解周边儒教文化圈的国家。我觉得如果把中国跟儒教多少做个区分，然后再讲二者的关系，再讲世界秩序，就不会有那么多的误解。

关于自然。我们可以看到康有为从来没有处理过哲学问题，但是他喜欢用元气、以太来讲本体论的问题，那也是比附现代科学而已。他认为技术很重要，对此他完全是一个拥抱的态度。但是他基本上还是在工具性的意义上来理解技术，不像新文化运动期间认为科学那就是全部的真理。牟宗三最大的贡献就是说强调科学和哲学是两层，所以在我们认可科学的情况下，还可以把我们传统的形而上学也就是儒学的义理保存下来，这是他在理论上的贡献，但其中的问题我在前面也提到过了。

从这六个方面可以看到，康有为主义和牟宗三主义其实是各有所长，又互有交集。我们现在讲得比较多的政治儒学也好，制度儒学也好，其实更多的还是从教的制度方面来讲，但是在我看来也有义理方面的问题。

最后总结一下，我在清华上课的时候给学生讲现代儒学，我大概分四个主题，一个是心性，一个是人伦，一个是教学，一个是中西。心性方面我刚才已经讲了，我认为我们现在对于儒家的信徒来说，当务之急是要把那种修养的工夫恢复起来，包括事上磨炼，包括静*坐这些，当然各自的法门可能不一样，总之我觉得要恢复起来。理论层面很重要，但是没有这个东西，儒学没法扎根人心。靠大学学者作理论研究是不够的，理论再漂亮也不行。所以我觉得心性儒学不仅重要，而且非常重要。但是现在大学的儒学根本承担不了这样的功能。如果我们只是论证过去传统中讲的良知是要呈现的，而没有具体修炼的法门，是没法想象儒学的深入人心的。

关于人伦，我觉得我们必须维护，并作为儒教的核心价值和普世价值来维护。这几年我写了好多文章谈这个问题。我也比较重视女性主义，我认为女性主义对儒家提出了很大挑战。蒋庆说只有儒家能安顿女性，我倾向于说，儒家只有能够安顿女性，才能安顿男性。还有君臣关系，梁启超早年认为五伦都是私人关系，后来他自己也有反思，这个讲*法是完全不对的，君臣、父子、夫妇，都是大伦，君臣更是大义，怎么可能只是私人关系呢？所以，我觉得五伦要重新梳理，重新进行现代调适，而不是像现代新儒家那样有意剔除或者是无意忽略。

关于教学。现在我们在大学里教学，带几个学生，然后他们受一些影响，这个行吗？我觉得必须要成立儒家独立的制度。只是因为我们服膺儒家，所以我们才聚在一起，我们一起学经，讲经，研经，没有别的目的，仅仅因为儒家经典而成立精神的共同体，这个不行吗？不管叫什么名称，这个社会性的制度我认为是必须提倡的。我认为在现代儒学的不同传统里面，牟门弟子其实应该是最先走出这一步的，因为牟门其实最强调儒学的宗教性。

最后一个就是中西问题。中西问题前面我已经讨论了，我们现在为什么要讲康有为？最重要的就是要打破新文化运动以来造成的思想迷障，这个思想迷障，一言以蔽之，就是树立起一个启蒙主义的乌托邦理想，认为一个国家靠民*主、科学，就可以达到良好的治理了，完全忽视了宗教的意义与作用。对个人来说，宗教情怀是人达致高尚境界的主要进路，对国家来说，民族性的宗教情感可以培育国本。可能有些知识分子不需要宗教，但大多数人的宗教情感和宗教信仰行为都关系到生活中最美好的内容。新文化运动中分别有人提出了以科学代宗教、以道德代宗教、以美育代宗教的启蒙主义主张，但我们现在应当明白，宗教在现代社会其实是代替不了的。我在对中西问题的研究中发现，现代儒学其实一直有一个叙述脉络，比较重视宗教的意义和作用。新文化运动过分彰显了人的理性的力量，所以难免于走到理性的虚妄。正是在这个牵一发动全体的关键问题上，康有为的相对保守的思想会给我们很多启发，而新文化运动以后，包括牟宗三在内，我认为对这个问题缺乏非常清醒的反思。

【讨论环节】

陈赟：刚才唐文明教授从儒学面临的现代性的六个挑战讲起，在更大的视野里阐述了牟宗三和康有为的异同，这些内容非常有意思。我们现在就开始讨论。

李明辉：我对两位都有几个问题。首先针对曾亦，你可能弄错了一个小问题。1958年的宣言既是针对共产主义，也是针对传统专*制制度，并不是只针对共产主义。你读一读，就很清楚。

其次，你刚刚讲到虚君共和的好处，而举泰国为例。我觉得这个例子不大恰当，因为我们通常把泰国看成民*主国家。你为什么不举日本的明治维新为例呢？明治维新发展到后来，日本变成了军国主义的国家，还挨了两颗原子弹。

第三，我觉得你对台*湾的民*主政治太缺乏了解与同情。台*湾是在1987年解严，为什么没有早一点解严呢？1971年以前，国民政府还拥有联合国常任理事国的席位，跟美国、日本等重要国家都还有邦交，国际地位还很高。那时国民党为什么不实施民*主呢？他们的理由是，台*湾面对一个强敌，发生过“八二三”炮战及一些小战役，所以要实施戒严体制，也就是战时体制。到了1987年，台*湾的国际地位已经急剧下降，面对的危险更大，蒋经国反而解除戒严，这是很不容易的。对于台*湾的民*主化，国民党与民*进*党都有贡献，他们敢在那个时候追求民*主化，是值得肯定的。可是台*湾的民*主制度有一个全世界民*主国家都不必面对的问题，就是因两岸长期分*裂而造成的认同危机。在全世界的民*主国家里面，大概以色列的处境与台*湾较为类似，但是以色列没有认同危机，它虽然被强敌包围，但它的军事力量很强。可以想象，在这种情况下推行民*主制度，必然会出现很多问题。

所以，我希望大陆的朋友不要嘲笑台*湾的民*主制度，因为你们自己也是台*湾的民*主不上轨道的主要原因之一。你们不要用那些沙文主义的言论去刺激台*湾民众，这只会使主张td的人越来越多，台*湾的民*主政治更不可能上轨道。你们为什么不提北欧各国、瑞士、德国、法国这些民*主政治上轨道的国家，它们的民*主经验很成功啊！你不要光拿台*湾做例子，因为台*湾还在民*主的道路上奋斗。

针对唐文明，我有三个小评论。首先，上次在深圳我也同你谈过，你基本上是要批判现代性。在西方一直都有人批判现代性，主要是根据后现代主义来批判现代性。我不知道你对现代性的批判是不是类似于后现代主义的批判，还是要回到前现代。回到前现代，我是不能想象的。如果你坚持后现代主义的观点，像哈贝马斯与后现代主义者的辩论，则我的立场跟哈贝马斯一样，认为现代性是一个“未完成的规划”。你们的路还没走完，你就认为这条路走不下去，转头而去。我认为中国的现代化是一个“未完成的规划”。你同意不同意无所谓，反正这就我的底牌，我的底牌就是哈贝马斯的观点。

另外，你刚才说中国要做儒教世界的核心国家，那么我请问你：欧盟有28个成员国，哪个国家是核心国家？德国吗？法国吗？英国吗？都不是，可是他们就可以运作。1795年康德提出“永久和平”的构想时，它被看成乌托邦，但整整两百年之后，1995年欧盟成立，“永久和平”的理念初步落实了。康德的“永久和平论”是要建立一个自由国家的联盟，跟欧盟的形态非常接近。欧盟没有核心国家，但是有共同的基*督教文化。所以，土耳其要加入欧盟，始终有争议，因为土耳其不是基*督教国家，欧盟对它有疑虑。

唐文明还提到教化的问题。他曾批评我们牟门弟子忽略了教化传统在现代社会的作用。我在马英九、郝龙斌担任台北市长时，总共担任了十六年的台北孔庙管理委员会的委员，到柯文哲上台后才被换掉。我们参与编辑“中华文化基本教材”，也是基于对儒家教化功能的肯定。台*湾的自由派批评国民党将“中华文化基本教材”列入高中课程，是违背“政教分离”原则。我在台*湾《思想》第25期（2014年5月）上发表《评论台*湾近来有关“中华文化基本教材”的争议》，回批他们是“食洋不化”。这些工作虽算不得什么，因为每个人的精力毕竟有限，但足以证明我们并未忽略儒家在现代社会的教化功能。至于王财贵推动的“儿童读经运动”，是大家都知道的，它也是着眼于儒家的教化功能。

谢大宁：我刚刚也在思考曾亦兄的说法，明辉兄也提到这个问题，就是台*湾民*主实践的大麻烦。我记得英国老牌政治学者密尔以前就曾经有一个看法，就是说当进入民*主政治之前如果没有先解决认同的问题，这个民*主政治将会无法运作。台*湾现在真就是发生这个状况。我把它称之为一个台*湾民*主政治发展过程当中的超载现象。我的意思是说，认同基本上是一个情感的问题，我们没有办法透过民*主制度的运作去解决一个情感的问题。台*湾现在所发生的民*主政治之所以会流于民粹，就是因为有一个认同的问题在背后做障碍。但是你也必须看到，台*湾社会这些年因为推动民*主化，它在所谓的公民*意识建构过程上的成就，乃是民*主化本身所直接带来的。今天，台*湾逐渐走向一个公民社会，特别是在公私领域的区分上，你当然可以举出许多负面的例子出来，可是台*湾社会公民*意识逐渐形成，这是一个事实。在这过程当中，除了民*主化所扮演直接的推动力量之外，你也必须看到传统文化在这个过程当中所扮演的角色。你说这个传统文化是不是只有儒家，是不是还包含着其他的，这个我们都可以再讨论，但重点是忽略了传统文化的力量，就没办法充分理解这个过程。

比如说有一个词汇就很有意思，就是“公德”这个词汇，这个“德”的概念，就是某种意味上的传统文化资源在这里头渗透进去所造成的，这个概念对于台*湾整个公民社会的形成是有力量的；又比如说台*湾推动所谓的第六伦，推动第六伦是有很多不同的人，他们把环保意识带进来，这也是借用传统的资源在里头运作。这个部分我想大陆在估量台*湾的整个民*主政治的时候，是不能忽略的。当然，你可以嘲笑台*湾很多民*主政治的乱象，但是我想如果了解这些背景之后，可能会有一个比较公允的评判。也就是在这个地方，如果各位是从民粹式的混乱在评价台*湾整个的民*主实践的话，恐怕就没有办法看到一些比较正面的东西，甚至如果也用这种方式去评论牟先生的东西，也是可能失之偏颇的。我们不能忘了，当牟先生在谈民*主政治的时候，那个时候台*湾基本上还没有民*主政治这个东西。所以他谈到民*主政治背后需要有的一些超越性的基础，他谈到所谓的政体这一个架构问题的时候，这些问题也许不能够以太轻蔑的口吻，就直接对他采取一个批判的态度，如果没有仔细去思考这背后的问题，就很容易产生误解。各位在谈公羊学的时候，也必须注意到包括牟先生、徐先生都很注意的一个问题，就是他们对于权力的高度的警觉性，对于权力的批判立场。如果谈公羊学没有注意到这个层面的话，我想也是很容易出问题的。

曾亦兄刚刚提到，我觉得这个问题也许会引起很大的争论，就是谈到公羊学跟经学的关系。我想这可能有一些概念上的误置，公羊学作为经学，从汉朝的今古文之争的脉络来看，公羊学当然是这个脉络中很重要的一个部分。可是，我们今天谈宋明理学跟经学的关系，把宋明理学跟经学的关系，跟公羊学与经学的关系放在一起来模拟，这恐怕也是一个论域上的错置。台*湾今天很喜欢谈所谓经典诠释，如果从经典诠释的这一个脉络上来讲，去讲公羊学跟经典诠释的关系，我想这是一个很复杂的议题，公羊学作为经典诠释，跟宋明理学家所谓的经学之为一种经典诠释，其意义是否相同，我觉得一定要考虑清楚。

丁纪（四川大学哲学系副教授）：上午任剑涛教授担任第一单元主持，在做基调发言的时候，他谈到此次会讲有没有可能承载一种“儒家共同体”希望的问题。实在来说，前三个单元听下来，我并没有感觉到有这方面的可能性。直到今天下午唐文明教授的发言，隐隐让我感觉这个希望还是可以承载的。我觉得唐教授的发言提供出一种大致的轮廓，有很高的可接受度，至少比较充分地释放了彼此理解的善愿。如果接下来的讨论能将此作为一个共同基础性的东西，不断回到这上面来，那就可以使人对朝着“儒家共同体”的方向迈进抱上一定乐观。

昨天我们和陈赟教授交流的时候，也说到这些年大陆有人提出所谓“大陆新儒家”的提法，虽然身为大陆学者，但我个人过去的态度，反而是同情李明辉老师的。

李明辉：同情我被围剿吗？

丁纪：不是。我对“大陆新儒家”这种提法颇不以为然，因为它成色太杂，提出这样一个提法，不但没有说明问题，反而增加了更多问题。但是，现在我是这么觉得：这些大陆儒家学者，他们是不是足以构成一宗一派，这还很难说，他们个人的学术工作，也尽可以去具体地加以评论，但他们显露出一种趋势，如果从一种比较大的尺度或者眼光来看，这种趋势及其前景自有它的意义。我对于他们的学术工作之所以不同情，比如我会想，像刚才提到蒋庆先生的工作，唐文明老师有一个说法，说把我们从今带到古，带到一个什么样的古？带到西汉去，他可能会觉得是要在那里遥望孔孟，那我就会觉得很不牢靠，在那里离孔孟不会更近。那我们问，牟先生把我们带到一个什么样的古？带到陆王去，在那里遥望孔孟，我同样觉得可能很曲折，也未必能真正顺当地把我们带向孔孟，但恐怕会比蒋庆先生给我们向古代所做的指引更可靠一些。过去我对“大陆新儒学”这个提法比较不认同，更多是从这样的意义上。但现在我比较倾向于从一个大尺度来看，我说他们显露出一种趋向的苗头，他们的工作具有发端、萌芽的意义。就他们本身工作而言尚可能粗糙，对那个趋势的意义也许他们本身也并不是充分自觉的，但从长远看，他们正行走着的这种路向还是值得期望的。这是我的一点感受。

上午的会场安排，我们很有幸坐在港台各位老师的背后，成了港台学者的后援团。这是一个你中有我、我中有你的奇妙喻象。刚才前一单元主持人问川大学者要不要发言，当时有一个态势，就是郑教授、林教授发言之后，如果我们发问，就成了和这边大陆学者配合着发起诘难，我们不愿意造成这种态势，所以我选择沉默。但其实问题是有的。像李明辉老师表达的一些内容，我还是有疑问，或者是有一些疑虑的。现在这时候发言，不会造成刚才我所要回避的局面，所以还是在此向李老师提两个小问题吧。

针对唐文明老师“中国作为一个儒家社会的核心国家”的提法，李老师似乎很疑虑，并且以欧盟为例加以反驳。我想说的是，也许欧盟二十多个国家里面没有一个所谓“核心国家”，但它有梵蒂冈；那么，如果儒家不能把中国作为“儒家核心国家”，目标是不是一下子就转变成为，需要急迫地造成一个“儒家的梵蒂冈”？如果目标发生这样的转换，请问李老师觉得是更可以接受，还是更加疑虑？这是第一个问题。

第二个问题是关于“世界公民”或“永久和平”。也举李老师所举土耳其的例子。土耳其做例子可能恰恰表明，欧盟这样一种理念远不能够对等于世界公民、永久和平的理念，因为它是有限的，它的有限性在碰到土耳其这样一种特异成员要求入盟的时候，就开始生成壁垒。然而将来还有一种更大的危险。因为土耳其的入盟是可以想象的，但土耳其入盟以后与欧盟其他成员融洽地相处是不可以想象的。一旦它们不能融洽地相处，那么，“欧盟共同体”内部的争战就不可避免，那就是把欧盟做永久和平理念之典范的这种想象的一种更彻底的破产。这两个小问题，不知道李老师会怎么回应。谢谢！

陈明：我说一句，李明辉，你刚才以欧盟为例子，从唐文明的角度来说，共同体里面也必须有一个核心的国家。你刚才以欧盟为例说是没有，欧盟是一个政治概念，但是它背后有一个文化边界和文化的基础，正好你从它对土耳其的拒斥说明了基*督教国家，或者用亨廷顿的话说是基*督教文明。另外，基*督教文明是存在一个核心国家的，那就是美国。亨廷顿的忧虑，就是美国作为这样核心国家地位的动摇、涣散。

唐文明：以前是英国，亨廷顿讲过的。

李明辉：梵蒂冈与美国都不属于欧盟，不可能作为欧盟的核心国家。对康德而言，永久和平的实现是一个渐进的过程，不是一步到位的。我们不敢说欧盟永远不会接纳土耳其，但是这需要一个文化融合的过程，让欧盟慢慢地扩展。其实欧盟扩展很快，从1995年到现在，也不过20年，就已经扩展到28个国家。有人觉得欧盟扩展得太快了，所以这次碰到难民的问题，就手忙脚乱，疲于应付。我对它们碰到的困难比较能同情。至于核心国家的问题，我就举德国为例。在欧盟的28个成员国当中，无论就人口、土地还是经济实力而言，德国无疑都是最强的，但若是它以核心国家自居，必定会引起其他成员国的不安。在战后欧洲统合的过程中，德国的统一是很重要的一步。在1990年以前，德国也是个分*裂国家，它怎么能统一呢？西德政府的统一政策有两个原则：一是宪政主义，二是欧洲统合。西德政府没有诉诸民族主义，说东德人民是我们的兄弟，是血浓于水，东德的领土绝不容分割出去。如果西德政府当时喊出这种口号，周围的国家（特别是法国）都会有戒心，千方百计阻止德国的统一。希特勒的纳粹主义便是一种民族主义，几乎让德国亡国。德国人受到惨痛的教训，深知民族主义的祸害。德国人对民族主义的情绪压抑到什么地步？我在德国的时候，平常很少听到他们唱国歌或见到他们挥舞德国国旗，除了一个场合，即足球赛。他们在足球赛才会宣泄爱国情绪，所以足球赛往往会产生B动。他们把自己压抑到这个程度，有时我都觉得不忍。此外，德国战前拥有的东普鲁士现在属于俄罗斯，西里西亚则属于波兰。若德国统一后，基于民族主义，要求收复故土，欧盟必然瓦解。

陈昭瑛：因为他是侵略国，我们中国是被侵略国。

李明辉：但你必须压抑民族主义的情绪，不然别人会对你不放心。若德国要做核心国家，其他国家干嘛要让它统一？最好让它永远分*裂算了。

陈明：那我想问你这说明什么？

李明辉：我的意思就是说：你不要老是摆出“我是核心国家”的姿态。你老是摆出这种姿态，别人才不要跟你统合。

陈明：亨廷顿在对美国性的强调的时候，他正好是要讲这个。但这跟国际政治、国家统一不是一个问题。

李明辉：我再跟大家讲讲瑞士的民*主政治成功的关键。

陈明：小国不是讨论中国的一个参照。就像大陆对于国家建构和国族建构承担的责任也不是台、港、澳可以比拟替代的。这是一个客观事实。

李明辉：不论是在小国还是大国，道理都是一样的。瑞士有三个主要族群，讲德语的占65%，讲*法语的占25%，讲意大利语的占10%，为什么这三个族群可以和平相处？我问过一个瑞士朋友，他是德语区的。他说，道理很简单，我们让法语区与意大利语区在国会里的代表人数超过他们人口的比例。

陈明：那还是把它做平嘛。

李明辉：大的族群与国家就要把姿态放低，就是孟子所说的“以大事小以仁”。

陈明：这个我同意。

李明辉：可是你们的姿态这么高啊！

陈明：谁高了？

李明辉：你们都很高啊，都要做核心国家。

陈明：明辉，我想说一下，法国法兰西民族的建构，正好是从法语的强制使用开始的。美国就更不用说了，原住民被赶到保护地去了。所以，瑞士这种小国真的是怎么折腾都没有关系的。说实话，中国就不行，确实是这样。

李明辉：可是政治原理是一样的。

陈赟：李老师，欧盟的事情能不能代表世界共和国，我们是否可以留待以后讨论。

唐文明：李老师你想一下，亨廷顿在美国讲文明的冲突，而且后来说美国面临认同危机，有棕色化危险，为什么在那么强调政治正确的美国没有人说亨廷顿政治上不正确？说白了，这个话是学者可以讲，政治家不能讲。

陈赟：其实，核心国家并不仅仅意味着权力的中心化，相反它意味着要承担更多的责任，其实要点在这里。下面我们继续讨论，宗义兄吧。

郑宗义：唐文明刚才的发言是从很多方面来比较康有为跟牟宗三，我觉得当中点到一些比较重要的问题，可是因为牵涉的面向太广，有些结论我虽不同意，但现在没法详细展开讨论了。

我对曾亦的发言比较有兴趣，让我把话说得白一点，我的目的是为了拉近彼此了解的距离。第一个问题是你说当代新儒家也超越了清儒，那谈超越当代新儒家有什么问题。但当代新儒家是否定而不是超越了清儒。超越、绕过、批判、否定都是不同的概念，不能混为一谈。既然你们喜欢说超越，那就不是绕过，也不是否定，所以还是必也正名乎吧。

另外一个是你编织的经学发展史，我跟谢大宁一样抱有怀疑。我不是研究经学的专家，但对晚清的思想也曾下过些功夫。你先是远溯至汉代董仲舒，无疑他的公羊学对汉代政治有比较大的影响，可是仅此而已吧，之后就没有了。魏晋隋唐下来，经书是各有各的不同发展，此中公羊学并没有什么特别的表现。清代乾嘉学术是考证学，可以说是经学的正宗，而公羊学在常州的复活正是不满考证的空疏而产生。再下来的康有为、章太炎确是可以代表当时的今、古文经两路，但他们也在经学的衰落解体过程中推波助澜。所以你以康有为做中心往上溯来编织的经学发展史，在学术史上是否可以成立，恐怕大可商榷。

最后，让我尝试把你们的立场讲得明白一点，我是想知道自己的理解有没有错。你们认为比起民*主，虚君共和可以行得通。这涉及到你们对民*主的理解。什么是民*主政治的核心概念？什么是民*主政体的设计？有哪些不同的民*主理论？我想你们大概看到当前一些民*主乱象，例如民粹主义，以为这样是乱局。然后我们学习这些，大一统就不能维持下去，结果就乱了。但是你们真的要能对民*主政治提出一个强有力的批评，要对民*主这个概念再下一点功夫，不能只从民*主实践过程中遇到的一些困难、产生的一些乱象，例如，泰国、伊拉克的情况，便否定民*主政治。对这些乱象的出现，西方的知识分子也有反省，也知道民*主不是一天就能建成，不是妄顾现实就能落实。美国推*翻了伊拉克的专*制政权之后，没料到结果是国内军阀的割据混战而民*主遥遥无期。这都表示落实民*主的时候没有注意到实际的情况。正如新儒家当中唐君毅就十分警惕在实现民*主的过程中所可能出现的毛病。

任剑涛：我刚刚跟壁生沟通，我说我是观察者，应该保持沉默，但是听到两位的主题发言，确实也很有感想，两位很有战斗力。但是我觉得我有一个强烈的感受，如果不讲出来似乎有点不负责任，因为两位都是哲学的背景，我觉得在论证的进路上可能还有考虑的余地。

第一，我最强烈的感受是，根据我的专业判断，两位有强烈的反政治的政治述说的欲望。反政治的政治述说是什么意思呢？因为我们政治学界特别强调政治地思考（thinking politically），否则你就是反政治的。政治的思想必须在现实权力的基础上来考虑问题。你们两位基本上是把现实政治都当作一种不值得期待的政治状况而忽略不计的。宗义刚才实际上点中了你们反政治的软肋。比如你们设想革命不好，改革好，如果当年改革就会怎么样，这就是一种反政治的假设。因为在政治上看，你们的假设在事实上已经不可能了，脱离了现实政治处境。这样设想的政治出路根本不成其为出路。

第二，你们说民*主政治有什么不好，似乎有一种反民*主政治好的预设。我听到的陈述是，你们假定立宪君主制很好，但君主何来？解决不了这个问题，你们也在反历史。因为君主出不来，君主制再好也只是字面意义上的好。反政治的思路必定是反历史的思路。历史主义很重要，但你们俩特别强调的仅仅是历史主义的字眼。实际上你们是反历史的。你既反政治，又反历史，在此基础上论证的一套东西，非常的乌托邦。在这一点上，唐文明的有些论证是非常轻率的，比如说你对古今之争的判断，完全落到了刘小枫式的窠臼里面去了。但你习焉不察，你在何种意义上谈的启蒙，你要说得更清楚一些。盖伊写的《启蒙运动》两大卷表明，启蒙运动是多么复杂的东西，你轻率地讲启蒙神话，是哪种意义上的启蒙神话？大陆新儒家朋友的论证，我觉得有些难以忍受的就在这里。我不是说价值上难以忍受，这一点陈明知道，我一直是他主持的《原道》编委。难以忍受的是方法。我觉得，我们如果要去批评别人，一定要严谨。如果不严谨的话，无法服人。唐文明说现在就是个古今转向的问题，但古今转向其实是一个伪问题。原因在于，你反对现代，主张回到古代，不过是在借古代的权威表现你作为今天的权威介入现代现场的权利和资格。因为孔孟绝对没有进入现场的可能，是你阅读了孔孟，借孔孟进入现场。那不是真孔孟，而是你作为一个阅读者的私人化孔孟。你千万不要把所谓古今之争，换成真的我就代表古了，并以这种自认的代表，指责所谓肤浅的现代、鄙俗的现代，自认自己不屑跟你虚拟的“现代”谈论这些问题。

你们的两个假设，我觉得根本是不可逆的。第一，以虚君共和或者君主立宪的改良来替代现代的方案，是反政治的虚拟，是不可逆的。第二，唐文明想用古典方案来替代现代方案，你这个跟极右翼的刘小枫是一样的说法，这也是不可能的，这不过是你的现代姿态，就像你二元对峙古典和现代一样。你在论证儒教核心国家的时候，完全沉浸在大陆情景中。我觉得明辉兄他们因为是台*湾背景，担心大陆霸权，这是很现实的问题。最关键的问题是，你在理论上把亨廷顿拿来作为一个当然加以引述，这在我们政治学界的人看来是极不严肃的。因为亨廷顿是一个对策的思想家，他完全是为美国政府出主意，维护美国霸权，这跟你的批评相反，你正好掉入他的陷阱里面去了。亨廷顿及他的学生福山，都是一种对策思维。恰恰你却用他维护美国霸权的对策思维，来作为你反霸权的论证根据。

中国今天如果要做儒教核心国家，拿到世界上投投票，恐怕日本在全世界获得的赞成票会比中国要高。原因在于，你的提法虚拟性过强。这种反政治的思路，造成你们与中国现实政治的隔绝。壁生提到过相关问题。长达67年的现存政权，会不会成为你的架构基础？所以我嘲笑蒋庆兄的“儒教三院制”，不是去批评他的架构合不合理，它是不是有强烈的中世纪的色彩，我只想说，不处理这个问题，就是一种完全无视现实政治的虚拟。这种虚拟就是反政治的。你连现实情况都不考虑，就说我要搞一个通儒院来怎么怎么样，这不是笑话吗？那种设想，说不上是乌托邦，完全是笑话了。在这一点上，我们要有历史记忆的话，就要首先尊重历史和尊重政治，不要以反政治和反历史的姿态来陈述你的历史立场和政治立场，那就有点怪诞了。包括昭瑛的汉族陈述，也把汉民族美化太过了。以及大宁兄提到的中国与朝鲜历史记忆问题，也涉及到汉民族的自我美化问题。越南和朝鲜人写的历史，有些“痛说革命家史”的意味，他们可记得住中国人翻来覆去地打他们的历史，这跟我们叙述的相关故事大为不同。说到韩国人的国家记忆，有些可怕。有一次我坐飞机碰到一个在湖南留学的韩国人，我问他在长沙学啥专业，他说学普通话，我说你这简直笑话，湖南人讲的普通话跟咱这个四川人讲的差不多，n和l都不分的，笑人的。我说你怎么跑到湖南去学普通话，他说你看我姓什么，他介绍自己姓李，说我们的祖先是老子，湖南是我们的家乡。我当时一听，倒吸一口凉气，我完全没有想到韩国人有这样的领土历史记忆，内心非常震撼。因此，面对历史，我们中国人不能沉浸在自言自语之中，拒绝去听人家的痛苦史，尤其是近邻的痛苦史。相反，需要客观厘清国际关系史，才能准确应对国际挑战。

陈明：我觉得要回应一下任剑涛，因为他这个人气魄担当，深谙辩论的奥秘，盛气临人，以气势取胜。他的两个问题应该倒过来说。他的意思是说汉族也打过越南，打过朝鲜，然后就说汉族不能美化。那我想反问，你这里想说明的到底是什么问题？自我肯定，是普遍的情感。而理性地讲，作为一个农耕文化的民族，汉族深受儒家教化，相对世界其他各大民族尤其游牧民族，应该说它的侵略性是比较弱的。这是比较而言，不是本质主义地去说。这是第一点，不能说是简单美化。

第二点，用亨廷顿的WASP即所谓白人-盎格鲁撒克逊-新教徒来论证美国性的时候，你说他是为美国的霸权进行论证的；然后我们从世界的丛林属性来表述我们的反霸权策略的时候，实际上这里不过是要达到一个反霸权的、自卫的目的。这是我们近代史的经验和教训。援用亨廷顿的文化圈理论，这是借用它来做描述。在这种表述里，无论是伊斯兰文化圈，还是儒家文化圈，或者基*督教文化圈，它确实是存在一个核心国家的，这是一种结构状态，一种历史结果。当然它是开放的，譬如说美国就是取代英国成为基*督教文明核心国家的，而现在的伊朗和沙特，它们之间的矛盾就一定程度上与伊斯兰文明核心国家的争夺有关——如果不考虑教派差异的话。亨廷顿说基*督教是美国的公民宗教，它的国歌，甚至货币都可以证明这点。这也塑造了它们的特殊国家意识和世界意识，自视为山巅之城。这本身并不意味着霸权，他们更不认为自己是霸权国家。儒家文化的天下意识当然也是华夏中心，但相对来说远不如基*督教、伊斯兰教的世界观那么强势，那么富于进攻性。今天，在我们说回到康有为的时候，谈论儒教，主要是一种内部的组织、维持，所谓霸权什么的，根本就没有想到。而要做到这一点，它需要一个认信的群体，有一个论证的群体，然后还有一个实现的政治单位，这是题中应有之义。儒教文化圈是否存在，我不关心，但中国的国家国族建构却是必须完成的任务，而儒教文化在这里注定无法成为旁观者。这跟它本身是不是不完备、是不是完美关系不大。我想提醒你，如果去掉这件文化外衣，你我这些无*毛直立的所谓人类到底又会变成什么样子，却是需要去加以思考的。

任剑涛：我回应一句，你说我要证明什么问题，因为你们是“康党”，你们要承袭晚清以来的领土、主权、人口，你反过来又只谈汉族的优越史，你承担“康党”什么资产？

陈明：这个很好回答，这是一个问题。

任剑涛：什么很好回答，藏族、维族和你根本就没有同样的历史！

陈明：康有为和章太炎和孙中山建国的时候动机是不一样的，因为他们是在一个汉族建国，他是“驱除鞑虏”这样的东西，康有为是不一样的。所以康有为他以儒教作为一种文化共识来讨论。干春松最近的《保教立国》说康有为所谓的国教其实更接近亨廷顿、贝拉和我讲的公民宗教。就是说，在他那里有一种超越汉族的、基于国族的论述。这方面正是康有为高于别人的地方，你刚刚说继承他什么，康有为实际上是从这个角度来考虑他的跨族群性的。

陈昭瑛：孙中山经过一个过程，原来是“驱除鞑虏，恢复中华”，后来他也讲五族共和，所以我觉得不能说他没有讲五族共和，也不能说中华民*国不包括非汉民族。再就是关于孔教与康有为的问题。日据时代台*湾也出现孔教会，这些孔教会人士与大陆孔教会人士时有往来，但与当时台*湾反抗日本殖民统治的一群人是对立的。台*湾孔教会人士也保皇，保的是日本天皇，所以他们当中有些人在卢沟桥事变之后，写了一些歌颂皇军进入南京城、歌颂皇军偷袭珍珠港这一类的古典诗文。所以，中华民*国的国民一般来说对康有为的复辟运动不会接受，再加上日据时期台*湾孔教会人士的一些反动保守的做法，整体来说，对康有为和孔教运动印象不佳。

曾亦：刚才大家对我提了好些问题，因为时间关系，我就笼统讲这样几点，算是我的回应。首先，关于台*湾民*主化的问题。大陆的态度肯定与台*湾不同，即便对台*湾自己而言，也存在着不同的政见。但是，台*湾民*主的乱象，相对于欧美那些成熟的民*主国家来说，却是一个无法否认的事实。对此，除非我们运用大陆教科书曾教导我们的那句名言，“前途是光明的，道路是曲折的”，否则就很难解释这些乱象。当然，这种对民*主的不同态度，似乎会影响到以后中国的统一。台*湾人尤其夸大了这一点，似乎大陆不搞西式民*主，就对台*湾民众没有吸引力。不过，大陆人却不这样看，多半认为这与双方综合实力的对比相关。

其次，关于民*主政治的学理思考。其实，“民*主”是一个非常古老的词汇，其内涵与今天不一样，而是“民之主”的意思。换言之，不仅君主是“民*主”，而且上至宰相，下至各级政府官吏，都可以称为“民*主”。到了现代，除了西方人讲的“民*主”外，中国共产党人赋予了“民*主”另一层内涵：以前剥削者是压迫人民的主人，现在人民翻身得解放，自己成了主人，这就是“民*主”。所以，共产党以前在意识形态上是非常自信的，因为只有SHZY民*主才是真民*主，而西方人讲的那套民*主是虚假的。至于康有为对“民*主”的理解，既不同于古人，也不同于西方人，反而更近于后来的共产党人。在他看来，“民*主”意味着庶民成了主人，那么，君王就不是主人了，所以，康有为站在君主制这个角度，只赞同“民权”这个提法，而反对“民*主”。

基于这种理解，康有为展开了对民*主政治的批评。在传统政治中，君主是有神圣性的，而其神圣性是通过血统来保证的，同时这也意味着有资格成为君主的人始终只是少数人，这就最大程度避免了政治上的争夺，从而使政治具有一定的稳定性和延续性。但是，按照康有为的理解，“民*主”这个概念意味着人人都有资格争夺总统。对此，康有为举了拉美的例子，包括现在的台*湾，不仅总统没有神圣性，而且大家都有资格做总统，结果，有力者都使出浑身解数来争夺之，这就让民*主政治本身也没有神圣性了。而在传统政治那里，君主的神圣性可以相当程度上消解政治上的纷争。但民*主政治不可能通过这种方式，因为总统也是一个能上能下的凡人。那么，像美欧那些民*主国家，为什么能形成一种成熟的民*主政治呢？我觉得，这大概与西方人的文化有关，就是说，西方文化里有一种妥协和让步的精神。可以说，西人搞民*主政治，最后还是通过斗争双方的妥协和让步，也就是俗称的“双赢”，来达到政治权力的分割和转让，从而尽量消弭可能的种种争端。但中国人似乎并不懂得这一点，常常是赢者通吃，“成王败寇”。所以，基于这种文化的原因，民*主政治在很多国家都搞不好，相反，他们更愿意接受一个威权领导者。说白了，民*主政治在西方能成功，但在许多民族那里却未必走得通。

至于西方人讲的民*主政治，我觉得，有一点非常可取，就是说，无论双方怎么斗，都要有一个底线，即只能在桌面上谈，不能动辄掀翻桌子动手。可是，欧美之外的那些国家，似乎大都没有吃透这个精神，所以，桌面上得不到的东西，就通过场外打斗来争取。正如抗战胜利后，国共和谈了一年多时间，双方都提了些对方无法接受的条件，最后就只能掀翻桌子，大打出手了。英国政治算是最典型的“虚君共和”，“虚君”对于民*主政治的有效运作，作用还是非常大的，就是最大限度保证了双方不掀桌子。

唐文明：简单回应一下任剑涛老师。美国霸权的存在是我们现在考虑中国问题不能不面对的，而且是非常值得重视的，这个不是出于儒家的立场，而是出于中国人的立场，出于地缘政治中的实际处境的考虑。另外，孙中山讲五族共和，其实是被迫的，他骨子里并不认可五族共和。

陈昭瑛：政治本来就必须妥协，你要看中华民*国宪法。

陈赟：非常感谢，这一单元的会讲又到结束的时间了。跟上一单元不太一样，我们是义理承担开始，但是后来出现了“气魄的高潮”。这个高潮之后我们可是带着更大的气魄，从世界历史秩序一直思考到儒家的未来，最后双方聚焦在儒教文明是不是要有一个政治上的核心国家。港台学者忧心的是大国沙文主义；但是对于大陆学者来讲，如果没有一个核心国家，儒教文明就缺乏实质的承担者，没有实质承担者的文明如何能行之久远，自我保存？虽然在这些问题上展示了大家的分歧，但是这一单元会讲，在总体上，正像丁纪兄所说的那样，我们看到了一个儒学共同体的希望。希望明天的会讲继续朝向儒学共同体迈进，谢谢大家。

第五单元 (主持人：李清良)

李清良：各位老师早上好！经过昨天的深入讨论，我们这个会议现在已经初步达到了预定目标，也就是开诚布公，深入讨论，达成共识。当然，我们现在所达到的共识还只能是初步的，不可能在一两天之内就让双方完全莫逆于心。甚至可以说，我们这个求取共识的过程乃是一个无尽的过程。因为两岸儒学之争，不仅仅牵涉到问题意识、理论视域等方面的差异，也意味着对于整个现代儒学的理解和认识不一样。

如果我们把现代新儒学、港台新儒学以及大陆新儒学都纳入现代儒学，那么可以说，一百多年来我们对于现代儒学的理解，或者说现代儒学的自我理解，一直就处在一个探索过程之中，这种探索直到现在都还没有完成。这次两岸儒学对话，其实就是现代儒学关于其自我理解的一种交流。对此，我们可能首先需要反思，我们是不是以属于儒学自身的方式来理解现代儒学？现在谈论现代儒学，之所以在很多方面出现分歧和矛盾，也许正是因为我们的思考不是从儒学自身出发，而是从现代各种不同的理论、话语或主义出发。我们现在谈论许多问题时，确是过分受到现代西方观念的影响。因此，要想在两岸儒学的对话与交流中达成更多的共识和理解，很大程度上要依赖于现代儒学是否达到了足够明确和自觉的自我理解。

现代儒学的自我理解包括好些方面，其中一个重要方面就是现代儒学究竟是什么，应该是什么。对此，学者们已从不同角度加以思考，比如陈明从宗教角度，唐文明从文教、教化角度来立论。而在我看来，也许更应该把现代儒学看作是现代中华文明之道的核心，也就是现代中华文明的“常道”。我们讲现代儒学是“常道”，意味着它与一般的学说、理论或主义不是同一个层面，而是更高、更全也更基础的东西。“道”是全体大用，包括“理”，但远远不止是“理”。

我想特别强调的一点是，每一种文明都各有其“文明之道”。不管是西方文明，还是中华文明，都是如此。俗话说，“蛇有蛇道，鼠有鼠路”，根据中国学术传统，万物莫不各有其道，各有其存在根据和存在方式。作为相对独立的庞大生命体，每一种文明也都基于自身的条件、境遇和历史传统，自然而然地形成了其生存发展之道，即“文明之道”。“文明之道”是一个整体概念，包括多个层面和多个方面，既包括一套基本的观念（如世界观、人生观、社会观、真理观、价值观），也包括一套相应的规则、制度和生存实践方式（如生活方式、交往方式、社会运作方式），还包括一套相应的经验、技艺、智慧、习俗等。它们共同构成了一个相互呼应、相互作用的统一体。因此，每一种“文明之道”都自成系统、自成一体。在不同的“文明之道”之间，当然可以相互交流、相互借鉴、相互启发，甚至可以相互共享很多东西，但它们毕竟是各成一体，各成系统，不可能完全替代和覆盖。正如两种语言之间，尽管可以互译、互借、互渗，却终究是各为一体、相对独立。这个观念相当重要。很多人就是因为没有意识到这一点，才以抽象的普遍性和普世价值为由，否认中华文明有其自成一体的“文明之道”，或者仅仅只从普世价值而不是从“文明之道”的各成一体来讲中国文化传统的意义。其实，我们可以在很多方面学习和借鉴西方，但是在评判儒学传统的价值和意义，评判现代儒学的使命和功能时，既没有必要仅从西方出发，也没有必要仅从普世价值出发。

每一种“文明之道”又都有其作为根基和灵魂的“常道”，就像共同的语言一样为该文明全体成员所共享共由，因此是彼此之间相互交流、相互凝聚、实现文化认同的基础性平台，也是各成员之间形成一个命运共同体的基本纲维。就其存在方式而言，常道就是被视为“天经地义”的主导性共识，并且往往体现为典章制度和社会礼俗，为共同体各成员所“日用而不知”、“习焉而不察”。正如熊十力所说，“夫常道者，万变所自出也”，所谓“常道”并不是说永恒不变，而是说具有更高的普遍性，能够成为其他各种学说和言论的“大地”。就此而言，“常道”也可以称为“大道”。任何一种文明内部，既有无数“小道”，也有贯通所有“小道”的“大道”或“常道”。

由此来看现代儒学，它的历史使命实际上就是要力图成为现代中华文明的“常道”，也就是仍能像传统儒学那样，成为塑造中国人之精神世界、价值体系、社会制度和生活方式等各个方面的全体大用之学。我们这样说，主要是基于四点考虑。首先，从历史传统来看，儒学本来就是近两千年来中华文明的“常道”。其次，从现代儒学自身的努力来看，它从一开始就以现代中华文明的“常道”自任。再次，从现实情况来看，中华文明自进入现代社会以来，虽已通过艰辛努力建成独立国家，但迄今为止还没有完整建立起自主自适的现代文明之道，而在目前尤为迫切的是需要建立其“常道”。能够承担此任的，只可能是由有着悠久传统、深厚基础、丰富经验的儒学传统转化出来的现代儒学。最后，从全球现代化运动的进一步展开来看，也要求作为“儒教文明”的中华文明建立其常道，从而建立起不同于西方的另一种现代文明之道。这一过程实际上就是现代性观念的分殊化过程，也就是各大文明依靠自己的才能和智慧自建其现代之道的过程。一向被视为儒教文明的中华文明只有以现代儒学为其“常道”，才能真正建立其现代之道。

刚才讲到，“道”不只是理，而是包含多个层面、多个方面的全体大用。因此，现代儒学要想真正成为现代中华文明的“常道”，就必须发展出多个层面和方面，成为全体大用之学。事实上，在中华文明建构其现代之道尤其是现代“常道”的过程中，现代儒学已经自然而然地开展出了四个层面。首先是鸦片战争到洋务运动期间开展出较为边缘的“技”与“学”的层面，其次是维新变法到辛亥革命期间开展出较为核心的“政”与“教”的层面，然后是“五四”运动以后逐渐开展出来的最为核心的形上之“理”与“道”的层面。除此之外，还有一个相当重要、作为社会构建之基础的“礼”与“俗”的层面，虽然还没有完全开展出来，但现代儒学从一开始就一直在努力，尤其在近年的民间儒学中已经初现端倪。由现代儒学自身的这一发育过程来看，它确实是既需要哲学的层面，也需要宗教的层面，更需要政制、礼俗的层面，当然也包括身心修养等等层面。就此而言，港台新儒学和大陆新儒学，确是不同阶段、不同层面、不同进路的关系，但这不是相互替代的关系，而是相互并列、相互支持、相互补充的关系。由于时代条件和现实机缘的不同，我们不得不对于其中的某一层面有所偏重，但这并不意味作为全体大用之学的现代儒学本身可以有所偏废。尤其在今天，现代儒学的建构已有条件从不同层面来同时展开、齐头并进，没有必要是此而非彼。但另一方面，也是更重要的一面，今天的儒学发展与建构，如果仍停留在被叙述、被解释、被规范的层面，而不能积极主动地以现代中华文明的“常道”自任，在建构“现代中国”乃至现代世界中努力充当叙述者、解释者和规范者，便可谓是昧于时势、不识时务。

总之，如果我们对于现代儒学有足够的自觉，那么两岸儒学之间的对话将可以达成更多也更进一步的共识。

以上是我的一个简短的引言。下面首先有请北京大学干春松教授发言！

干春松：重温贺麟先生的《儒家思想的新开展》

我今我挺接受郑宗义老师的一个说法，他希望这个会是一个互相走近的会，他以前做过文学工作，所以我觉得他的描述很生动。经过一天的会讲，我觉得的确是在互相走近的这样一个过程中。

我提交的发言提纲是重温贺麟先生的《儒家思想的新开展》一文。其实，这只是一个话头，我最近阅读他的一些文章是想知道一个十分了解西方的学者，是如何来处理儒学的“现代性”问题的。我最近还在看他的1940年关于五伦的讨论文章，唐文明他们也都关心过，后面就是《儒家思想的新开展》这篇文章。

天主要是想讲五个问题，都比较宽泛。第一个问题是儒学与中国的问题。这个问题其实也是这两天讨论的一个特别大的背景性的问题，尤其是因为昨天唐文明关于需要有一个核心国家的说法引发了一些争论。这个话题的起点，是因为贺麟先生在那篇文章里面一开始就是有一个特别直接，我觉得也是一个特别震撼的说法，这段话大家都很熟悉。他说：“民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。”

类似的话，我们现在经常能听到，即使是政治领导人也如此说，尽管他们不会直接说“儒家文化的复兴”，但会说“民族复兴是一个文化复兴的问题”。关于民族复兴和文化复兴这个问题，从1920年代开始学者们就比较喜欢讨论，实质是中国之所以是中国的问题。当一个新的国家逐渐建立起来之后，这个问题自然会产生。也就是说，你所理解的中国是一个什么样的中国，你所理解的中国仅仅是一个民族国家，仅仅是一个地理范围内的国家，还是一个文明国家？而对一个儒者而言，所谓的文明国家主要指的是一个儒家文明的国家，这是一个特别带有信念性的问题。

我们知道21世纪以后，在大陆的话，我昨天也说过新儒学的一些议题，是在跟新左派和自由主义的争论中展开的。这个争论，其中一个很焦点的问题就包含了对这个中国的理解，就是要立成一个什么样的国的理解，就是我们未来的中国将是一个什么样的中国的理解。

当然，我个人也尊重自由主义等对未来中国走向的理解。其中很多的自由主义者都是我们的熟人，他们中有些人认为国家存在的一个很重要的理由是保护每个人的权利。既然有一部分人不愿意跟我们一块儿生活，那让他自己生活就行，这也是一种对国家的理解。新左派也有他们对国家的理解。

我们可以体会一下，贺麟先生为什么认为抗战救国不仅仅是一个抗日战胜的问题，而是要有一个更大的目标，那就是要儒家文化的复兴，儒家文化的复兴是一个民族、一个文化的前途，这是一个基本的入手点的问题。但这样的一个问题，可能现在大家不再特别具体地讨论，而是把它转变为学术性的讨论，就是如何解释中国。像2004年前后我们讨论合法性的时候，经常会展开这样的一个问题。

关于儒学对中国的理解是否会导向民族主义和霸权国家的问题，我觉得有一些人的论述可能会让人有这样的感觉。但是，更多的学者是从王道政治和天下*体系来理解儒家的世界秩序认识的。我们最近也看到葛兆光在《思想》里面发的那篇文章。我觉得葛兆光的文章最后的结论是蛮有意思的，他说中国人现在在讨论的那个天下主义事实上是民族主义的一个变相的反应，最终还是要争谁做老大的问题。我自己有一个感觉，就是说老大不老大有时候不是争的问题，而是说它有一个使命。有些话说起来是不好听，不过你也得承认，一些小的国家，文明特征不明显的国家，它就不存在这样的使命，它就不存在文明担当的问题。对于儒家而言，这个核心国家它是有前提的，但是它不是天然的，它不是必然的，就是“夷狄进于中国则中国之”嘛。如果有一个国家，它已经发展出更为完备的一个儒学的体系，或者说在儒学义理下，它发展得更充分、更彻底、更令人信服的话，那它就成为儒家文明的一个代表国家，我觉得也没有问题。但是问题是我们处于这样的一个境地里的国人，或者说学者，或者说儒者，我们自己有没有试图获得这样一个核心文明代表者的地位的追求和信念。我个人认为这是一个比较大的问题，这涉及到怎么来理解东亚儒学，或者说港台儒学和大陆儒学的问题。

其实我自己也很不喜欢大陆儒学这样的一个称呼。我跟唐文明经常讨论说，我觉得港台儒学和大陆儒学都是儒学，地域的这个前缀是一个很麻烦的事情，是中国一百年来特殊的政治形态所造成的。而大陆又有那么一个完全彻底否定的时期，所以才会出现这样一个问题。

现在，大陆的儒学研究者开始做一些儒学原创性的工作，或者它试图应对大陆来回应一些问题的时候，大家觉得反而有点不适应。我觉得很多时候是一个感觉上的不适应，那这个是我要说的第一个问题，就是儒学与中国怎么来理解。

第二个是知识形态、信仰形态和制度形态的问题。昨天任剑涛说了两个形态，他说牟宗三是知识形态解决得最好的，而康有为是国家形态解决得最好的。我自己倒是比较喜欢用知识形态、信仰形态和制度形态这三个问题来分。知识形态这两天也一直在讨论，儒学它到底是一个经学，是一个哲学，还是一个社会政治科学？换句话说，什么样的方式是儒学最合适的存在方式呢？这其实是一个特别麻烦的问题。因为当有一批人根本不懂经学，或者根本不了解儒家的经典，仅抱着对儒学的一个热情，就自称是儒者的时候，如何来论定他们的儒学“成色”呢？因为儒学毕竟不是一个宗教，是否是教徒有一个形式性的认定。现在我们知道，有大量的做政治学，或者做法学的人，愿意在儒家思想方面做工作，那么为啥他们不是新儒家，而必然是只有几个哲学圈里的人才是新儒家呢？

我觉得儒学的一个知识形态的展开，这也是我们一直在回溯，从唐君毅、牟宗三、徐复观，或者从梁漱溟、熊十力往康有为、章太炎回溯的时候，我们其实是在探究一个儒学如何逐渐知识化的过程。我现在没搞明白为什么研究《诗经》的那些搞文学的人不能成为儒者，而那些研究《周易》，在哲学系里面讲几句性命与天道的人就是儒者，我一直没有太搞清楚这个事。

然后是一个信仰形态的问题。这里面有两个问题，第一个是宗教性的问题，第二个就是信念问题。我自己认为刚才我引的贺麟先生的那段话就是信念问题，他作为一个儒者，他应该有更多的对儒学的信念，并将之转化为对于中国人该怎么生活、对于中国该是什么样的国家这样一个追索，这是一种。

至于所谓的宗教问题，的确是一个比较麻烦的问题，这也是这两年大陆儒学讨论得比较多的一个问题。就是说，它到底应该是一个公民宗教的形态存在，教化的形态，还是甚至是一个民间宗教的方式的存在。有一些根本否定儒家有宗教的维度，甚至认为儒教问题的讨论是对儒学的贬低。这个儒家的信念问题，不光是对别人而发，更主要是对自己的发问。就是说我们所学的这些东西，我们所学的四书五经，对于我们研究者本人而言它究竟是个什么意义。它是我们的终极价值呢，是我们的一个心灵慰藉呢，还是我们的一个学术饭碗呢？这三个维度本身都没有问题，完全都可以以一种合理的方式在现代社会存在，比如有人说，我就是做儒学的，我就是在大学里教儒学，这并不构成一个问题。问题是儒者应该有更多的担当。

刘笑敢先生曾经说一个人可以有三种身份：学者、民族文化传播者、信仰的坚持者，刘笑敢最担心的是大陆的学者经常是这三种身份混在一个人身上，按俗话来说就是“不专业”。但是我说其实你很难分清楚你研究某一个问题、推进某一项事业，是使命感使然还是学者的工作。我举一个最简单的例子，林月惠老师他们做《四书》的中学课本，当你们在做这个工作的时候，你是认为这些知识对他很重要，还是认为学了这些以后对他的人格培养很重要？这两个东西功能可能是不一样的。那么学校里面该不该培养价值观，或者说该不该培养一个有特殊导向的价值观，儒学是不是一个有特殊导向的价值观，我觉得这是一个信仰形态的问题。

最后是一个制度形态的问题。昨天陈壁生也说了一句话，我觉得说得挺好的，就是说儒学复兴如果只是习俗层面问题，那么这样的一个复兴有没有必要，这个复兴的意义在哪里。这是我要说的第二个问题，就是在我们现在这个时代存在的方式的问题，那这个方式的问题，在贺麟先生那里或者是在牟宗三先生那里，它其实很大程度上表现为儒学跟科学的关系。而在现在更为突出的是如何理解经学的问题，这是儒学的基准。

第三个，谁是我们这个时代的儒者。唐、牟、徐，或者说钱穆先生说要为故国招魂的时候，这个招魂者的使命是他自己赋予他自己身上的。那么多的研究者，那么多的传统文化的研究者，没有几个人说他有这个招魂者的使命，或者他们也感觉到花果飘零，但是为什么他们要这样做，我认为这是一个问题。

我思考这个问题其实是我有一次去川大做讲演的时候，我刚讲完高小强老师就问了我一个问题，他说你认为自己是儒者吗？这是一个特别尖锐的问题。我觉得这个问题分为两部分，就是说，我说我是，我有一个不敢担当的问题，就是我够不够这是一个问题，因为它不是一个自我认定的问题。说实在的，我经常唯恐玷污了这个名号。以前余英时先生写《钱穆与新儒家》的时候，他讨论的问题不就是熊门这个系统和钱穆先生的不同。在许多不同的里面，他特别强调了道统的问题，就是说他认为熊系因为有以道统的继承者自居，所以钱穆先生反而怎么怎么着。那么我们不管钱穆先生到底有没有，但是起码在余英时先生的区分里面，对广义新儒家和狭义新儒家的区分里面，他特别强调以道统的继承者自居这一点。那么，当我们说谁是这个时代的儒者的时候，我们要去考虑信徒和研究者，要去考虑这个广义和狭义的时候，其实它就是这样的一个问题。

我自己是比较喜欢读徐复观先生的文章，就是唐、牟、徐那一群人里面，我最喜欢看他的那些散文。我其实就是喜欢徐复观先生那种感觉，那种承担这个时代要给他的那个使命的感觉。

第四个问题是所谓的代际的问题。刚才李清良兄也说了这个问题，就是说它到底是个并列，还是个替代的问题。唐文明曾经给过一个说法，就是他比较喜欢的是一个代际的划分，而不是区域的差别。我自己也认为从区域划分是一个不太合理的东西，就是说熊十力和梁漱溟开端，然后三代四群，这是刘述先先生也比较接受的一个划分。我经常质疑这个划分，我说这个划分从地域上来看越来越远了，第一代熊十力、梁漱溟、冯友兰、贺麟，第二代是唐、牟、徐，第三代就是海外新儒家了。我说越走越远了，前面还在大陆，然后到了港台，第三就是海外了，郑宗义老师应该最熟悉他们那些文章。这个我觉得是一个特殊的政治环境下所显示的。那么问题是有没有可以有第四代，到第四代的时候，是否只能从海外，或者港台去找？我觉得原来那种太强调区域的分法，是一个特别大的问题。儒学群体的分离是政治的问题，走近是一个信念和信仰的问题。走近不是一个互相体谅，或者互相了解对方的问题，而是说两岸三地的儒学研究者可能问题意识不同，但又是在为一个同样的事情在做。

最后一个问题，如何对待“五四”新文化运动的问题。因为这个话是我在贺麟先生这篇文章里有特别深的体会。贺麟先生说“五四”那些批儒家的人对新儒家的好处实在太大。他说：“表面上，新文化运动是一个打倒孔家店、推*翻儒家思想的一个大运动，但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。曾国藩等人对儒学的倡导与实行，只是旧儒家思想的回光返照，是其最后的表现与挣扎。对于新儒家思想的开展，却殊少直接的贡献，反而是“五四”运动所要批判打倒的对象”。这是贺麟先生的一个表述。

贺麟先生认为新文化运动是现代新儒学最重要的贡献，它的贡献要超过张之洞这样的人。那么这个问题恰好也是目前在大陆讨论得比较多的，大陆讨论的选项里面是张之洞，还是康有为。就是说，现在的问题不是说是熊十力、梁漱溟，还是康有为，而是它并列的一个选项，是张之洞，还是康有为。2015年，我们在华东师大，在复旦，开了一系列的会，核心就是该如何重新反思“五四”对于现代中国思想和对于新儒学发展的那中间的意义。

陈明：你同意贺麟的话么？

干春松：当然不同意。

陈明：就是嘛，你必须说清楚嘛。

李清良：谢谢干春松教授的精彩报告，下面请陈壁生教授发言！

陈壁生：晚清学术重估与所谓“大陆新儒学”

我的这个发言主要是解释性的，解释为什么会出现“大陆新儒学”这样奇怪的名称，以及这一名称有什么大体特征。在我看来，“大陆新儒学”这个名称没有多大的概括性，因为这个名称就比港台新儒学包含了更多不同的立场和理论。我觉得有一些现在被认定的大陆新儒学代表人物，其实跟儒学没什么关系，而一些没有被认为是“大陆新儒家”的学者，反而可能是真正的大陆新儒家。

我的发言只涉及一部分而不是全部大陆新儒学，可能这部分在近几年的大陆儒学新发展中比较突出。我觉得，可以从思想资源的角度来解释这部分大陆新儒学，当然，它具体是不是新儒学，或者说在什么样的意义上成为儒学，这些人多大程度上属于儒家，就像刚才干老师所讲到的，可能就不是我们今天能够认定的，而是以后被认定的。因为晚清以来的学术中，儒家基本上都是被认定出来的。

我的发言包括三个部分，第一是为什么会有“大陆新儒家”这样一种现象的出现；第二是从思想资源的角度看大陆新儒家的特别之处；第三是大陆新儒家兴起与经学的关系。

如果对比现在许多大陆新儒家与以前的港台新儒家，可以看到一个很有意思的差别，就是许多大陆学者是通过清末民初的人物，而不是通过“五四”后的“新儒家”，走向儒学的认同之路。这一现象之所以值得重视，就是因为按照1980年代以来大陆逐步接受、理解的新儒学传统，即从熊十力、梁漱溟到牟宗三、徐复观以来的学统中，清末民初不是太重要。也就是说，按照这个学统的标准，清末民初的一批经师大儒，像康有为、章太炎、张之洞等等，并不是这个系统里面的重要人物，甚至不是纯粹的儒家。而今天大陆新儒学的研究，起码有一部分，不是在“孔孟之道—宋明理学—现代新儒学”这个脉络中来理解儒学，而是接着清末民初的经学，接过这个中断百年的传统，来理解儒学与当代中国的关系。也就是说，一部分的大陆新儒学，是把立足点转移到清末民初，以此来获得一种理解中国古代、理解中国传统、理解儒学的新的思想资源。而清末民初这段时间的特殊的历史特征，以及它特殊的思想特征，使大陆新儒学中的一部分学者对儒学的性质、对中国的性质的理解，具有了几乎全然异于百年来“新儒学”的特点。这种新特点是什么呢？我等一下会接着说。

我想解释的第二点就是说，大陆新儒学之所以会产生这样的新特点的原因。前面几位老师也有稍微涉及到，其实不是针对港台新儒家的问题，或者说不是面向港台新儒学发言的，而是面向中国大陆的新的现实发言。面对中国大陆六十年来，尤其是最近这三十年来的变化，这种新变化让很多在大陆做传统学术研究的人觉得，我们如果仅仅延续我们在1980年代的时候从港台接过来的新儒家三代这样的一种儒学的资源是不足的。要理解中国大陆这三十年来的政治、社会的变化，要想象中国作为一个文明体，或者一个政治国家，要理解未来的生活应该如何构建，讨论构建出一种什么样的好的政治制度，在思考这些问题的时候，港台新儒学所提供的资源似乎不足，或者说它没办法成为今天儒学在中国大陆继续发展的一个核心的思想资源，没办法通过这样的思想资源来回应中国的问题。基于此，可以说大陆新儒学的发展，其根基事实上是大陆的政治、经济、社会的发展。之所以会有大陆新儒学这样一个不是非常严格的名词，主要是基于“后革命时代”的现实。

在这个基础上，大陆儒学必须面临很多新的问题，比如说国家建构。经过了两次大革命之后，中国已经建立起基本的国家政制架构，但是在固有文明的基础上建设一个成熟国家，则远未完成。所以，必须重新思考中国到底是一个什么样的国家，包括历史上的中国是什么，未来的中国应该变成什么样。这些问题，成为大陆儒学不得不考虑的问题。

昨天好几位老师都谈到国家建构跟民族主义的关系，我始终觉得今天大陆儒学强调国家建构，不能等同于民族主义情绪泛滥。现代世界格局中，不同的人群不得不以国家的形式组合，以国家的形式交流，无国之民无法获得共同体认同感。同样，没有国家作为载体的文明，也不可能真正存在与延续。而且，儒学本来就是致力于政治共同体的塑造，这种政治共同体在现代诉求中，必然要首先落实在国家架构之中。就我个人的理解，从儒学的角度讨论国家建构，核心问题就是如何为一个新的现代民族国家的重新建构，提供最重要的基础价值。当儒学为现代国家建构提供基本价值的时候，因为儒学需要一个主要的政治实体，所以这种国家建构必然为儒学的延续提供基本的政治载体，也因为儒学本来就有普遍主义的维度，所以这种建构同时也为反思国家理论提供更广阔的思想资源；而且，因为儒学曾经塑造了这个文明的长久的历史，所以可以解释这个国家所赖以建立的根基，也因为儒学提供的是一种基本价值，所以这种建构也包涵对国家未来的想象与理解，包涵更加久远的共同体理想。在这个意义上，它跟民族主义是有非常大的区别的。把大陆儒学研究者对国家问题的关注理解为民族主义情绪的泛滥，实在是不得要领。

接下来是第二个问题，一部分大陆新儒家的思想资源与港台新儒家的差别。大陆新儒学在基于前面所讲到的这种对中国问题的焦虑，在学理上对儒学有了一些不同的理解。在过去的这十几年里，大陆一部分新儒家学者，包括今天在场的干春松、曾亦几位老师，在清末民初的儒学研究上取得了一些新的突破。这种突破，在一定程度上构成很多新的论域、新的论题的基础。也就是说，这几年的儒学研究的突破，表现在不再接续熊十力以来的现代新儒家谱系，而是直接上承清末民初的学术。而清末民初学术与“五四”之后熊十力、牟宗三以来的现代新儒家谱系，对大量问题的理解差异很大。刚才干春松老师说到，我们拿来跟康有为对比的其实不是熊十力，而是像张之洞这样的晚清人物，我觉得值得特别重视的还有章太炎。康有为、张之洞、章太炎三人，如按照后来的现代新儒家的标准来说，可能都不见得有多重要，甚至有的人是不是“儒家”还颇成问题，比如后来就曾把章太炎说成是法家。今天重温这些晚清人物的思想，都有极其重要的价值。

第一个是康有为。今天在座的好几位老师都有关于康有为研究的专门著作。其实不单是港台的老师，大陆也有许多学者会感到很惊讶，为什么这几年康有为突然这么热。康有为如何在几年之间切入中国大陆的思想研究，本身就是一个问题。其实像《康有为全集》出版至今，也没有太长的时间。而且，以前对他的理解，无论是国民党的历史叙事，还是共产党的历史叙事，都把他当成一个保皇党，一个旧时代的人。但是现在基本上都不这么理解了。我觉得在康有为这里，有几方面的思想是我们今天不得不重视的。

首先是再造经学。康有为对经学的这种再造，事实上是以《春秋》为中心，对整个经学系统进行重新的整合，在这种重新整合的基础上提出一套经学的系统理论，这种系统理论实际上主要是面对未来，而不是面对已经过去了的历史。康有为的思想来源于他的经学理论，但后来的研究基本只讲他的思想，而不讲他的经学。但是，他把经学整合成为一个理论系统，事实上是面对新的时代，再造经学的生命力。而这种再造，在我看来有许多问题，比如说像《新学伪经考》、《孔子改制考》这些经学著作，事实上对经学的破坏性是极大的。不过也要看到，处在那个大转型时代，经学按照传统的方式已经无法继续下去，所以，康有为致力于把经学改造为一种适合现代的理论，同样必须充分重视。其次是孔教论。康有为的孔教论在今天引起了很多的争论，到底孔教是什么样的东西，也有很多不同的理解。但是问题在于，康有为所设想的，以教的方式来重新表述儒学，不管对这个“教”怎样理解，是理解为一个宗教，还是一种教化，甚至是类政党团体，这种以教的方式来理解传统的经学系统，并且思考孔教在现代社会中如何继续，则对我们今天来重新理解儒学的命运，重新理解经学的命运有很重要的价值。最后是君主制。事实上昨天我们也谈到了君主制的一些内容。如果要解释近代史的变化，君主制几乎是最核心的内容。但我认为今天谈论君主制，应该极其审慎、节制，将之限定在历史解释之中，而不要跟现实结合得太紧。以君主制来解释一百年来中国政治社会的变化，它是极其有力的理论。按照以前的历史叙事，君主制几乎是一个没必要面对的问题，但如果从儒学的立场上来看晚清以来的变化，君主制起到了非常重要的作用。直到民*国时期，康有为为什么当时老是要讲君主制？不止康有为，当时还有一大帮遗老，他们实际上都知道君主制的消失对中国会带来一个什么样的结果。例如劳乃宣，在《桐乡劳先生遗稿》中有一篇文章谈到，如不恢复君主制度，其身不见太平，虽其子其孙，亦不得见太平，必至于玄孙，才能有太平之日。其预言至今观之，甚确。他们这些人对当时局势的理解，其实是非常深刻的，对君主制崩溃之后会发生什么，早已有所感知。辛亥之后，能够洞悉历史变迁之本质、20世纪之大灾难者，往往是那些被视为腐朽没落的遗老腐儒。

第二是章太炎。章太炎其实应该附于康有为之后。昨天曾亦兄也讲到章太炎基本上是康有为的一个影子。不过，这个影子是反着的。章太炎对康有为怨念太多，他的一生的思想与学术创见，有太多是比照着康有为做成的。但我觉得他对传统中国与现代化的理解，仍然有非常重要的价值。这种价值表现为古文经学的历史化遭遇现代社会之后所能发挥的作用。也就是说，古文经学在章学诚那里转了一道弯之后，到章太炎这里，把经学当成是一种历史形态的研究。但问题就是在章太炎这里，历史成为文明史。这与我们今天理解的历史就有非常大的区别。如果历史就是文明史，在某种程度上就可以说，历史是构建起中华文明的一个基本的根据。古书不是史料，历史也不是无意义的过去，而是指向未来的。我们今天理解中国历史，并在历史中思考中国的未来，文明史是一个最重要的角度，也就是说这个文明是怎么样被塑造起来的，像古文经学的历史观对这一块是有很大的价值的。但今天对章太炎这方面的研究，仍然远远不足。

第三是张之洞。对张之洞思想与功绩的重视，此前是严重不足的。这几年很多人开始重新讨论张之洞当时的设想，尤其是“中体西用”。这是在“五四”之后被批判的口号。但是，如果将这个口号跟另外的一些东西结合起来的话，其实在思想研究中可以把这个思路做得非常实。这个口号应该和什么东西结合呢？一是张之洞幕府人物的学术努力，二是癸卯学制把经学列为一个学科，三是清末的刑律改革。在学术上，与张之洞有关联的人物，包括了陈澧、梁鼎芬、曹元弼、张锡恭，乃至沈增植、劳乃宣，他们构成了晚清洋务派的后裔，改革派的中坚，而他们的经史研究与事功，在不同程度上都可以视为“中体西用”的具体内涵。癸卯学制把经学列为一个独立的学科，实质上是在国家政教体制中，以学制的形式对“中体”的传承提供最基本的保障。而晚清的刑律改革中，张之洞、劳乃宣等人对礼教的维护，同样是从人心角度保护中体。这些共同构成了晚清的保守主义思想，同时也为我们今天理解中国提供了重要的思想资源和思想基础。

康有为、章太炎、张之洞等人对中国的理解，对传统学术的认识，不尽相同。他们的差别，有时是学术立场的矛盾，有时是面对不同现实情况所产生的差别，有时则是互相补充的关系。我觉得要把他们放在同一个时代，今天对他们进行重新理解时，要有更多的同情，更多地看到他们的互补性。而且，以这三个人为代表的学术，背后都有一个共同的东西，这个东西的内容是：第一，可以对经学有不同的理解，但是对经学的核心地位则毫无异议；第二，思考以经学为中心的传统学术的命运，也就是思考中国的命运，这两者一体两面，不可分割。以这两点为基础，几乎可以开辟出现代中国学术研究的一条新道路。

这样便涉及第三个问题，“大陆新儒学”与经学的关系。现代新儒学所承接的学术脉络，主要是宋明理学。宋明理学重视《四书》，即便对五经的解释，也是建立在《四书》的基础上，同时，从教化角度上，宋明理学偏向修身，偏向个体成德成圣。而刚才讲到的康有为也好，张之洞也好，章太炎也好，所接的是清代的学问。清代学问的前面，其实更多的是五经。台*湾有学者从《四书》为主还是五经为主来看港台新儒学与大陆新儒学的差别，其实并非如此。《四书》是宋明人的学问，说现代新儒家特别重视《四书》没错。而五经则是汉唐时期的学问，但我所讲的这一部分大陆新儒学，却不是直接从五经来，而是五经之学经过了清末民初这一层转手。清末民初的经师大儒以经学义理面对现代问题，所做的开创性努力，成为今天大陆新儒学极其重要的思想资源。

“五四”前的晚清民初与“五四”后的现代新儒学，有非常大的差别，这种差别正是现在一部分大陆新儒家接续晚清民初，而提出新创见的基础。之所以强调“五四”，是因为“五四”的全盘反传统的思路，打倒了“孔家店”的同时也摧毁了中国学术的传统形态，把传统典籍当成史料，构建起新的现代学科体系，对中国的现代文明开始了明确的新理解与想象。因此，“五四”后的主流学者，不论是西化派还是传统派，基本上都接受了“五四”的一系列基本预设，但对“现代”本身缺乏真正的反思。这在中国自知落后，不断模仿先进发达国家的时代，固然是势所难免，但到了今天却不得不进行反思。如果我们回到康有为、张之洞、章太炎，重估清末民初，并非不承认现代社会的基本架构与基本价值，而是在承认、接受之后，对这些基本的现代价值有所反思。而反思的角度，则是一种“古代的视角”。通过这样的一种古代视角，来反思现代生活的基本原则，在反思过程中考虑怎么样把这些现代的基本原则构建得更好，或者说做更好的理解。所以，回到现代新儒学，与回到清末民初，表面上是研究或者喜欢不同的两个时代、不同的人，但其实里面是“古今之辨”的问题。要认识中国正在奔向的现代生活，必须有一个古代的维度，而这个古代的维度，可能对我们今天来考察中国现代的转化和中国未来的道路，都有极其重要的意义与价值。

回到古代的视角，核心问题就是经学。经学的意义，我觉得首先就是对认识历史的价值，也就是解释中国。我们如何理解中国过去的历史，中国何以成其为中国，这样的一个文明体是怎么样产生，怎么样发展的？如果今天不再采取“五四”以来的那种对文明的理解，不再把传统典籍当做史料，瓦解到各个不同的学科之中，而是回到中国固有的学术脉络的话，那可以看到经学就是历史的核心精神，必须通过经学来理解中国的文明史。

港台新儒学或者说现代新儒学已经成为一个专业名词，在地理上比照港台新儒学而形成的“大陆新儒学”，我认为是不能成立的。大陆的儒学研究是在大陆的左派和右派的夹缝中产生的，并且儒学的新开展不是要成为左右两派的中间派，而应该超越左右自我意识形态化的对峙，寻找并面对真正的中国问题。今天大陆的儒学研究出现新的特点，是反思港台新儒学或者是现代新儒学的结果，是在引进牟宗三、徐复观等先生构建的港台新儒学二三十年后，在学习大陆的梁漱溟、冯友兰等先生构建的儒学体系数十年之后，在新的问题的刺激下所形成的。

【讨论环节】

李清良：谢谢陈壁生教授。下面我们首先有请港台方面的两位学者来讨论，然后再从大陆这边请两位作补充，我们分别两两进行。

林月惠：我先对干老师所提到的问题做出回应。第一，论及儒学与中国的关系。以往在台*湾，包括李老师或比李老师更晚一代的学生而言，那时，大家对儒学有很强烈的使命感，因为它涉及如何救中国的迫切问题。在此脉络下的“中国”，是一个“文化中国”的概念，或者是以中华民*国为正统的“中国”概念，所以儒学与中国的联结是很自然的。当然，这个联结，也含有民族主义、爱国主义，全部放在一起。

可是，就诚如我刚刚所说的，韩国与日本的学者，还包含部分台*湾学者，当他们看到中国大陆改革开放后涌现“儒学热”，他们的留学生也实际到中国大陆来求学，而且两岸的交流也经过了很多不同阶段的了解后，这些学者对于将“儒学”与1949年至今的“中国”相联结，就很难接受。因此，当“中国”这个词汇被中华人民共和国所“独占”的时候，在某些人的思考里，连同“中国”也被污名化了。换句话说，“儒学”要与“中国”联结，或作为一个国家的主流思想来想象，那么，我们就要问：到底要缔造出什么样的“中国”，才足以说服东亚周边国家或全世界？同时，对不少以文化中国为理念的台*湾人而言，在某个意义上也被污名化了。因此，现在台*湾有人认为，儒学是中国的，不是台*湾的，这并不难理解。所以，如何清理从1949年到目前为止，以中国共产党为主导的政权，它如何与儒学*联结，这是需要正视的问题。这种情形不只在台*湾，就连同我们接触的许多韩国与日本学者，他们对中国文化非常热爱，也面对此问题。例如，在座很多老师都认识的韩国汉阳大学金炳采老师，他也有这样的感受。他是一个儒者，具有儒者的形象，但他从来不说他是儒者。因此，到底儒学的故土在哪里？或是理想中的儒学植根在哪里？是当代的“中国”吗？这是可以质问的问题。

第二，谁是这个时代的儒者？这个问题问得非常好。我举两个例子。有一次我与劳思光先生私下讨论问题，劳先生表示：“我不是儒者，我只是儒学的研究者，我不敢承担儒者这样的称呼。因为，儒者是要顶天立地的、开疆辟土的，我作为儒学的研究者，我尽我的本分。”另一个例子是杨祖汉老师所说的话。去年，我们“中研院”开座谈会回应两岸新儒家这场论争时，杨祖汉老师说了令我很感动的话，杨老师的心声也可以代表我的心声。他模仿齐克果的话来说：我不能说自己“是”儒家，只想“成为”一个儒家。（齐克果原来说的是“基*督徒”）要成为一个基*督徒不是那么容易的，同样地，要成为一个儒者也不是那么容易的。所以，我们每个人，如果以儒家为信念，那么我们每个人只是希望尽量朝着这个目标前进──成为一个儒者。这不是说一句话就算数的，也不是说做了一番事业就可以了，而是经过一辈子的努力后，由后代的人来论断您是否是一位“儒者”。从这个角度来看，“儒者”并不等同于儒学研究者，儒学的精神可能体现在农民身上，也可能体现在家庭主妇身上。我在日本的《论语》读书会上，就看到一位日本的家庭主妇，她可以把《论语》读到她的生活中、生命里，她本身就很受用。所以，谁是我们这个时代的儒者，并不是标榜出来的，这是一个很严肃的问题。

透过陈壁生老师的发言，我现在终于明白你们为什么要追溯到晚清与民初。可是，我只是提醒：从《陆象山到刘蕺山》最后一句话来看，对牟先生而言，到了刘蕺山，顶多到了顾炎武、黄宗羲、王夫之，儒家的道统已经断了，清朝是不算的。那不算的原因在哪里，是可以好好思考的。在牟先生看来，从晚清已降至今，“民*主建国”这个课题，在海峡两岸都还没有过去。

谢大宁：刚刚在春松兄提的时候，我就想到文天祥《正气歌》里头提到的十君子算不算儒者。如果从现在的儒学发展来讲的话，那些人其实通通不算儒者，这不是很怪吗？我想这个问题可能有不同的意义，我等一下想从这个地方开始讲起。不过，我主要想提的一个问题是刚刚壁生兄提到的另一个问题。我觉得我挺怀疑从康有为去接经学这个脉络，这是有很大问题的。如果从整个中国经典诠释的传统来说，把康有为拉出来作为一个经典诠释脉络的代表性人物，一个有新发展的人物，我对这一点是相当怀疑的。可是我觉得注意到经学跟儒学之间的某一些紧张关系，这个命题还是有意义的。我自己以前有一次在一个会议上曾经提过，我说关于当代新儒学的一些讨论，我们常用《四书集注》做讨论的文本，可是我们好像从来没有看到任何人用朱子写的《诗经集注》之类的东西，当作我们新儒学讨论的材料，这不是有点奇怪吗？也就是说，在当代新儒学里，它跟五经是存在着某种紧张关系的，就这一个命题来讲，我觉得是有值得思考的地方。

我以一个简单的例子来讲，当代新儒学走一条哲学的路线，比如说《易经》经与传之间的关系是什么。如果我们顺着当代新儒学的脉络来讲，恐怕传比经重要，因为我们是拿传去理解经，我们是根据传去构架一套哲学的诠释，不管是把它理解成为一套道德形上学，或者是自然哲学之类的，我们都是根据传再来回头理解经。可是如此一来经与传的关系就被颠倒了，我觉得这个问题是当代新儒家学术内部的一个很大的困难。回到上面的问题，我倒不觉得五经跟四书之间真有那么大的问题，在宋明理学里头，它的经传的关系也可能并没有颠倒，我觉得这种经传关系的颠倒，是当代新儒学所产生的一个问题。

陈昭瑛：我是想要接着林月惠刚刚提的问题，就是杨祖汉老师提的那个问题，也是我常常跟学生讲的。齐克果说，我不是一个基*督徒，我是处在一个成为基*督徒的过程当中。当然这是一个重视历程、过程的想法，但是成为基*督徒依然是他的目标。干春松刚刚提到的儒者的问题，我觉得就是争取儒家作为主词，而不是作为宾词，我觉得这非常重要，以主词、以主体身份存在，而不是形容词，“儒家的什么”那是形容词。

我觉得今天包括主持人清良兄在内的三位学者的发言触及一个问题，就是中华民族复兴，或者中国应该是什么样的中国。作为一个台*湾人，这也是我思考的问题。当我听到“和平统一”的这种口号的时候，我想到一个问题，我是要被什么样的中国统一，统一以后的中国是什么样的中国。有时候我也问一些主张独立的学生，独立后的台*湾是一个什么样的国家，是不是财团依然绑架政治，中国文化依然是外国文化？孙中山建立中华民*国的时候，是有规划的，为了成就亚洲第一个共和国，他撰写了《三民*主义》、《建国方略》等著作。但是我们现在应该想的是统一后的中国是什么样的中国，我不主张“一国两制”，我主张“一国良制”。这个良制要能让台*湾人、香港人、澳门人这些有过被殖民经验的人民都能在这个国家中安身立命。

唐文明：我给两位补充一下。干春松讲了很多内容，我觉得有些地方讲得非常有意思。第一个他讲到悲情。如果我们现在讲悲情和唐、牟、徐那个时候讲悲情，那可以说是不及万一，因为他们那个时代所处的悲情，我们现在真是没法比的。反过来说，现在这个时代我认为是非常幸运的，但是悲情还在，且有脉络可寻。其实从现代一开始到现在，儒家一直是处在悲情之中，从晚清开始到现在，这个悲情没有断过，我们现在有一点悲情，其实也是在这个脉络中间，这是我要强调的第一点。

第二点，我觉得儒学研究应该以多种方式展开。我对哲学研究非常肯定，但光有哲学肯定不够，社会科学、历史、文学、经学各种方式，甚至自然科学，比如说有些用自然科学方法来研究《易经》，我觉得都挺好，因为它作为一个教化传统，其实有非常复杂的历史，它的意义有各个方面，所以我觉得现在应该是做加法，不是做减法，不是非此即彼，这个行那个不行，而是都可以，而且在我们现在还不清楚的时候，应该是以更开放的姿态，欢迎各种各样的研究。这是他讲的意思里面的第二点，我觉得算是一个补充吧。

第三点，他里面提到一个非常重要的问题，也就是包括林老师、陈老师提到的霸权问题。我觉得如果把他的逻辑推进的话，担心中国变成一个霸权国家，其实在我的理解中，首先最重要的担心还不是民族主义问题，也不是国家主义问题，而是资本主义的问题。因为民族国家的概念其实是跟资本主义主导下的世界交往体系关联在一起的，也就是说，民族国家实际上是整个资本主义体系里面的一个单位，大家都是以这个作为一个壁垒，来维持内部的这样一个利益，然后对外部可能是不平等的。帝国主义也是这样一个世界交往体系之下的，以民族国家的方式展开的一个可能。所以担心中国成为帝国主义，我觉得首先是要考虑中国会不会变成一个资本主义霸权。我自己是一个SHZY者，我从来不隐瞒我的立场。

假如儒学和中国在政治上有一个结合，我觉得最有意义的一个想象是说，我们能不能通过这样一个思路去想象另外的一个SHZY中国，它不是一个霸权。所以在这个意义上来说，也许最值得期待的是说儒学能不能把中国走向帝国的路化解掉，而不是说担心儒家被可能成为帝国主义的中国所垄断。也就是说，在这里面最核心的，在理论上提出对我们儒家学者的一个挑战是说，儒学能不能抵御资本主义的问题。只要是资本主义逻辑，儒学被资本主义所化掉了，那我觉得结果就非常清楚了，儒学就变成了中国学习美国、学习成为一个霸权的工具，或者一个道具，我觉得这可能是最重要的。可能对于我们来说需要转换一些视角。我也理解在大陆以外的各个地区对中国的担忧。但是可能对于我们来说，我们要考虑的思路应该是这样的。也就是在这上面加一个儒家，那可能是全世界的一个福音，而不是一个相反的结果。但是我也知道这样的思路其实非常危险，特别是在实际中，其实不是对中国有多大的伤害，我觉得如果搞不好对儒家的伤害最大。

新文化运动我就不讲了，待会儿陈明也许会讲。陈壁生我就简单讲两点，第一他讲君主制的问题，他昨天跟我聊过。昨天曾亦讲了，我后来试图跟他解释曾亦的意思，但是他觉得我们俩讲得不够好，我觉得他的补充和展开很好。

其实我们不是跨得那么近，包括宗义和林老师，他会觉得我们和当前的政府跨得那么近，其实不是这样。我是想说我们发现在这样的过程中，君主制在消亡以后，没有替代物的话中国可能会出问题，这是我们通过这段研究得到的一个结论。我们在某种意义上理解共产党为什么能够成功，为什么它会成功，那时候谁都想不到它会成功，但是它为什么会成功，或者它起了什么样的功能。梁漱溟他们都讲过，中国的体系没有君主制，或者现代的隐秘的君主制可能是会出问题的，我觉得这是有意义的。但是至于说以后怎么样，说实话我昨天也跟两位老师讲过我也不知道，我觉得这是我们面对的一个难题，现在没有答案。

我觉得陈壁生讲的最重要的就是他试图强调晚清的意义，我们现在强调晚清的意义就是把视野从原来的新文化运动拉回到晚清。如果我要有一个比较强的论断，我会说晚清可能在思想史上，意味着关于现代中国更为成熟、更为全面、更为稳妥的一个谋划，在政治史上算是失败了，我们现在认为是一个过渡时期，就是那个还不够，所以新文化运动变成一个现代的开端。但是我们现代的所有研究试图说晚清更经典，是经典现代，后来可能就是没办法了才这样，包括我们研究这个，包括曾亦强调改良。在晚清可以看到一个不一样的现代，而这个现代的脉络可以把“五四”以后放在里面，而不是相反。所以我觉得我们研究这一段时间，回到康有为，走到以康有为为中心，其实还有一个更大的野心，或者说也是现代中国学问界更大的一个问题，就是说怎么能够重新叙述现代中国。过去我们最核心的叙述是M的新民*主主义论。所以他用近代概念，我昨天给他指出了一下，我说这是来自于M的新民*主主义论，才有近代、现代的区分，其实有些人不承认的。另外就是后来李泽厚讲的一个叙事，但是这两个我们都不满意，都不满意怎么办？你要重新叙述现代中国，我认为就必须回到晚清，把晚清作为一个中心、重点。

陈明：我也做一个简短补充。我所有的发言，表面上是对李明辉他们进行解释，像分析康有为跟牟宗三的关系，实际我是想在大陆新儒家群体、在两岸儒家群体中建立一种共识。但你们似乎情绪太强了——或者被大陆一些自认为绝非泛泛的同道洗*脑了，你们固执地以为我们是要建宗派，太好名太急功近利了。这么说吧，至少在我，喊出“超越牟宗三，回到康有为”，根本就不是从学术逻辑，不是从儒家内部思考提出来的，而是由一个思想史问题的明确回过头进入学术、进入儒学史的。什么意思？就是首先是对中国现实的问题进行思考，在跟左派、右派两种叙事的辩论之中，重新理解近代叙事，然后觉得“五四”形成的所谓革命叙事与启蒙规划在今天已成强弩之末，没有说服力，儒家要挺身而出有以承担，思有以为之，然后再自我清理反思，意识到在中西语境里面进行价值系统辩护和知识系统梳理的新儒学的局限性，再然后去看晚清从曾国藩、张之洞到康有为以及立宪派的实践和理论，看国共两党的实践和理论，最后才觉得，从理论的角度讲，康有为对问题的把握、对解决问题思路的探索是一个很好的支点。我把这个心路历程说出来，是想说我们推动的大陆新儒学*运动根本不是一个什么宗派的问题，更不是炒作的问题，而是所思者深，所谋者大。贤者识其大，不贤者识其小。你的朋友们给你吹那些酸溜溜的风不怪你交友不慎，但如果我们这样坦诚交心你还不能理解，那就是你们自己的问题了。这是真的，完全可以说是义正词严，堂堂正正。这是第一点。

第二个问题，他们刚才也说到了康有为和牟宗三他们实际上在一个脉络里面，真正要对举的，要追问的，同样在晚清，为什么不是张之洞或章太炎？我的回答，章太炎很好解释，他作为老同盟会会员，开始是一个以十八行省为范围建国的小中华方案。这格局，当然是期期以为不可——这里谁又会认为可以接受呢？另外一个是张之洞。他更有分量，但他所处的时代那个帝国的结构还勉强能够维持，他思考的问题和所提出的“中体西用”主要还是在中西关系和文化层面，对旧帝国基本结构的更改，没有到达康有为的深度。而康有为一个因为跟光绪皇帝并肩战斗，视域和气魄自然更上层楼，二个是他还参与到了民初的宪法运动，在满清的废墟上重新筹划，二者叠加，使得他不仅能够仰望星空，而且能够脚踏实地。这样的经历，加上域外长期的考察思索，使得他鹤立鸡群无人比肩。所以，只能是康有为，没有第二人可想。

曾亦：前面干春松讲到“谁是我们这个时代的儒者”，这个问题很有意思。首先，我感觉其中体现了干春松对自己定位的忧虑。其次，我们在座的都算是儒学研究者，但能否算得上是儒者呢？就是说，儒者与儒学研究者，到底谁更高呢？

几年前，我们在复旦大学一起开会，旁听的还有几位是来自民间的儒学爱好者，我当时听到他们有一句评语，意思是说与会的学者以陈壁生和柯小刚的气象最好。现在儒学确实很盛，尤其是民间爱好者很多，他们的追求与我们学院里的人不一样，更看重的是个人的修养或气象。所以，我觉得当他们夸赞壁生和小刚时，却暗含了对学院里儒学研究者的失望，而且，按照他们的评价标准，注重气象的儒者高于象牙塔中的儒学研究者。

对于这个问题，我在此无意多作评判，只是就孔庙的从祀和配享制度来稍微谈谈这个问题。古代读书人以进孔庙享用冷猪头肉为最高目标。除了孔子的七十二弟子，后世从祀孔庙的都是学问上有重大贡献的儒学研究者，至于《忠义传》、《烈女传》中那些人格很高大的人，是不可能进孔庙的。譬如，董仲舒在汉代被奉为“儒宗”，对《春秋》的造诣也很深，但是，从经学的角度来看，他的成果价值不如汉末为《公羊》作注的何休。所以，何休很早就进孔庙了，而董仲舒直到元代才得以从祀孔庙。还有马融，他的道德操守似乎是有问题的，而且还因贪污被罢官，但他在经学上的重要地位，依然使其以一代大儒的身份从祀孔庙。可以说，直自宋学兴起以后，乃有“存天理，灭人欲”之说，才有道德上的求全之毁、刻深之论。

另外，关于大宁兄讲到经与传关系的问题，我有一个想法，即陆王讲的“六经注我”与程朱的“我注六经”，其实并无根本的差别，最多不过是五十步笑百步的问题。为什么呢？汉唐人治经，实质上是治传，因为两汉以来立于学官的五经、九经或十三经，其实都是传，即某种对于经的解释而已。譬如，《春秋》在汉代立于学官的是《公羊传》，魏晋以后则有《谷梁传》、《左氏传》，更准确地说，《公羊传》的解释有很多派别，而只有严、颜二家的解释才立于学官，《谷梁》、《左氏》的情况也是如此。《诗》在汉代立于学官的其实是齐、鲁、韩三家的解释，而后来则是《毛诗》，也就是毛公对于《诗》的解释。这种风气到了中唐以后开始转变，而这种转变首先是从《春秋》研究开始的。代宗大历年间，啖助、赵匡、陆淳等人治《春秋》，标榜“折衷三传”，也就是不再专守某一家对《春秋》的解释，而是会通《公羊》、《谷梁》、《左氏》三家，唯善是从。那么，这种取舍的标准在哪里呢？据他们自己的说法，就是站在“经”的立场，寻求一种最恰当的解释。问题在于，你凭什么认为某种解释最符合经的本义呢？显然，这还是“我”来取舍的问题。因此，宋人治经的学风，正是上承中唐以来“折衷三传”乃至“舍传求经”的路数，这就是“我注六经”。正因如此，宋人对旧传不满，于是纷纷为“经”重新作“传”，这种解经的态度其实是比较任意的，故难怪清儒批评宋人治学是“向壁虚造”了。可以说，“我注六注”固是臆说，而“六经注我”更是臆说，不过，却彻底把中唐以来那种学风的道理讲圆了。

郑宗义：我先回应一下儒学研究者跟儒者两者，我并不觉得很忧虑，我们已经进到了现代那个处境当中。在传统当中根本没有儒学研究者跟儒者的区分。一个儒者的身份不是泛化到说他能实践儒家的那个义理，他就是一个儒者了，基本上也不是这样讲。刚才说他有儒者的一种气象，还是他很有儒者的一些德性，可是儒者本身就是要“宪章文武”，然后还要“祖述尧舜”，还要阐述六经和四书，他基本上就是一个儒学研究者。可是在现代当中，做一个区分是有需要的，因为儒学研究者跟儒者身份的勾结，往往使我们难以客观梳理儒学发展的历史，所以两个身份要暂时分开一下。1960年代唐君毅在香港中文大学当讲座教授的就职演讲《中国哲学研究的新方向》中，他已经提出来要暂时分开一下。可是他讲得很委婉，他很相信一个真诚的儒学研究者，当他进到儒学的经典，研究了一些儒学关于道德、性命、典章制度的那些东西以后，他不可能只是一个客观的纯粹的学术研究，他在学术研究的同时，一定会产生一些个人气质、生命感受的变化，所以两个身份最后还是会有一个辩证的综合。这是他当时已经提出来的，所以这个问题并不是一个大问题。

儒学研究者可以说我是做我的研究，我的研究主要是集中在儒学，我是一个儒学的研究者。至于他是不是儒者，就要看儒家的价值观念有没有进到他的生命、实践当中，这并不是他个人的讲*法。儒者从来不在意别人怎么样看他是不是儒者，如果你很在意人家这样子看你的话，我觉得你根本就不是一个儒者。你的价值是在你自己的中心的认同跟归属上，并不是人家怎么样看你。人家把你捧到天上也没有用，今天捧你，明天可以把你踏下来。所以，我觉得我并不是很担心儒学研究者跟儒者的身份，你问我是不是儒者，我告诉你，你觉得我是不是，你觉得是就是了，你觉得不是就不是了，无所谓了。我觉得对于我们来讲这都是一个假问题。

第二个问题，听了陈壁生的演讲以后，我对你们的了解更多了，可是我觉得没什么希望。你们讲的所谓古今之争真的有应了明辉昨天讲的对现代的一种反省跟批判，回到前现代去找资源，而且很相信前现代的五经，就是“五四”以前我回到晚清去，回到帝国还没有崩溃，张之洞、康有为、章太炎他们比起经过“五四”现代洗礼、接受西方民*主科学的那些新儒家，对中国的政治文化以及建国的构想，可能带来更大的贡献。老实讲，我第一印象是没什么希望。

第二个印象是，你的讲*法起码要满足两个条件。第一个是学理上能不能说通。刚才说帝制崩溃以后中国的子孙都没有前途了，所以当时他们好像有一个先见，我告诉你，如果帝制不崩溃，中国已经被列强瓜分了，换了国了。我要公平一点讲，我没有仔细读你们的著作，所以现在也不评论是不是学理上能讲得通，我还需要研究一下。第二，这个学理要奠基在一个客观的学术研究上。你们重构的经学史概念，我觉得是很庞杂的，从康有为、章太炎，然后到乾嘉，再远追到公羊学。我同意谢大宁的讲*法，从一个严格的学术研究来讲，你们重构的经学系谱基本上我很怀疑是不是一个历史的真*相。然后你讲张之洞、康有为、章太炎，他们的影响力到晚清，一转到民*国初年已经消失掉了，章太炎的孔教运动已经没有影响力了。为什么没有影响力？你今天觉得他们很吸引人，当时人都看错了？我们还是要回到思想史的发展脉络来理解他们的影响力为什么忽然就不见了。事实上你看熊十力和梁漱溟，他们没有受到康有为、章太炎、张之洞的影响，他们直接把这些人放在一边。所以，我暂时觉得你们没什么希望。

干春松：我想回应林老师的一个问题，中国大陆1949年以后，还能不能够承担起所谓的文明的那个形象，那个代表。我当然认为现在不能。正是因为不能，所以我们才来提倡儒学、复兴儒学。我们知道一百年以来，那个全盘否定自我的历史，所以我们才知道我们现在没有那么大的底气来说，中国已经担负起那个所谓的文明核心国家的使命，所以我们现在需要付出更多的努力。

困难很大，文化的存量有待觉醒，这是现实，但这并不是说我们不再能承担这样的一个使命。我觉得葛兆光在《思想》的那篇文章，就我个人所接触，许多人对他的前提有一些看法。他认为这个世界秩序已经在那儿摆着，你为什么还要去探索一种新的秩序。就是说，在一个我们现代的全球的秩序，或者现代民*主科学这样的制度似乎已经被那么普遍化的情况下，你还在思考能不能提供一种秩序的可能性的时候，是有可能被大家视为一个乌托邦。但是我觉得这个问题的确是一个特别难的问题，你要让我回答为什么还要去琢磨那些事，你说那个东西有什么缺点你去补一下就行，为什么还要试图提供一种可能的另外一种好的。当然，我个人没有葛兆光先生那么乐观，我觉得目前的世界秩序还不是很理想，我们应该做点什么。

第二是儒者的问题，我觉得这个问题倒不一定是个伪问题。为什么说不是一个伪问题？我其实想起徐复观先生双重主体的问题。儒者一方面是一个道统的继承者，另一方面又经常为统治者想办法。现在的儒者的角色困境也是一样。我们不满意那个秩序，但是我们又没有能力构建一个全新秩序，那怎么办？其实有的时候就是会试图想办法去改变，尽管我们有可能没有机会，或者说有各种各样的可能，你去寻求这样的一种可能。那这个其实看上去是一个特别难解的问题，有的时候他违背了一个原则，但是这种双重主体的现象，可能就是儒学的一个很悲情的命运。这个命运从汉开始可能就已经有了，就是从体制化的那个东西存在就已经有了。所以我觉得这个事情，我并不认为是一个特别小的问题。郑宗义老师说别人怎么看你无所谓，的确无所谓。但是儒者更重要的是你自己怎么看自己，这个就有所谓了，作为为己之学，儒学不是做给别人看的，我相信很多人不是说希望别人给你一个封号称你为儒者，而是你自己想成为一个什么样的人，那这个就是不一样了。我想成为一个什么样的人和别人把我看成什么人，这中间差得太远了。

陈壁生：我想补充说明几点。第一，从昨天到今天，几位大陆学者的发言都表现出比较明显的现实关怀，尤其是讲到中国大陆的现实的时候。但我觉得要特别说明的一点，就是说这种对中国大陆的现实关怀，跟大陆目前的政治社会现实之间，不是一种直接的关系。比如讲君主制的重要性并不是要在现实找一个君主。大陆学者对政治的想象会更加自由，少了很多先入为主的预设，主要可能在于大陆的现实，尤其是政治中已经彻底确定的东西少了一点，我们面对的是一个没有真正完成的中国，正因为认识到它还没有彻底完成，所以可以更自由地去理解它可能的未来。当然我们也都知道，人文学科越来越边缘化，现实其实是距离学者越来越远。

第二点，我今天的发言只是一种解释和观察，解释为什么会出现“大陆新儒学”这个我本人并不认同的词语。这个解释不只是面对港台新儒家，而且也面对大陆的学者。在我看来，没有大陆新儒家跟港台新儒家的区别，只有是否研究清末民初的区别。我的发言主要是解释清末民初对当下儒学研究的重要性。就像我们开始重新重视经学，也必须解释为什么要重新重视经学，重新重视经学可能对某些问题的看法会不一样。

李清良：今天上午我们是进一步开诚布公，呈现分歧，然后相互对话，相互沟通。我们第五单元的讨论就到这儿，谢谢各位！

第六单元 (主持人：李清良)

李清良：我们这个单元的讨论现在开始，首先请陈昭瑛老师发言，大家欢迎！

陈昭瑛：新儒家、新民*主、新科学

一、前言

1919年1月，陈独秀在《〈新青年〉罪案之答辩书》指出，为了拥护德先生、赛先生，“不得不反对那孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。”到如今，将近一百年了，新儒家还在响应德先生和赛先生的挑战。如果这个响应可以不仅是儒家自身的救亡图存，而能给予对手有力的批判，这回应仍然是有意义的。我们可以探问，当年陈独秀等人对民*主、科学的理解是否成熟？当年的西方真的民*主了吗？以美国为例，1870年黑人男性才有投票权，到1920年美国女人经过激烈抗争才得到投票权。就在陈独秀歌颂德先生的1919年，美国还有一半人口并没有享受民*主的成果。我们还可以探问，百年来的民*主、科学是否一成不变？是谁的民*主？是什么样的科学？我们不应该再笼统地谈论儒家与民*主、科学的关系，而应直接探问民*主、科学的具体内涵。当代议制的失能失灵、弊端丛生已经在西方备受检讨，并已出现审议民*主的新转向，作为一个台*湾人，亲身体验了代议制在台*湾的诸多乱象，实无法再天真地将代议制民*主照单全收。

两次世界大战证实了人类科学发明的极致才能，也证实了这些科学发明摧毁人类自身的恐怖威力。这就是西方MKS主义所论之“启蒙的辩证”。文明孕育着野蛮，只有更高的文明才能克服野蛮。科技登峰造极所带动的工业化、商品化引发威胁人类、动物生存的环境问题，解决这些问题，仍需依赖更精明的科学头脑。科学不是中立的，科技也不是中立的，我们要问为谁而科学？这样的探问是反思的开端。但儒家不必自视过高，以为可以对西方启蒙进行反思。对西方启蒙最有力的反思必定来自西方。到目前为止，对启蒙最深刻的反思来自西方MKS主义。这也符合辩证哲学的发展规律。黑格尔在他的《逻辑学》讨论到“人的堕落”（The Fall of Man）时曾引用《圣经》中一段话：“击出创伤的手也就是医治创伤的手。”[1]黑格尔常以这句话来说明其辩证法中主体自我否定、自我异化并最终克服异化的过程。面对晚清以来中国社会的现代转化这一课题，我们实不必急于搜寻我们文化内部可以与之汇通的资源，以证明自己并不落伍。当西方现代性都还在自我异化当中，我们作为异文化更无需为了能不能与之同化而自寻烦恼。

二、政治儒学、民族主义、MKS主义

大陆方面，以政治儒学与心性儒学来区分大陆新儒家与港台新儒家的做法，引发一些台*湾学者的不同意见。如一些学者所言，港台新儒家并非没有政治儒学。不过这方面的成果确实不像心性儒学与美学那么丰硕。大陆新儒家着重政治儒学，是基于承担历史使命、开创国族新局的企图心，有重大的时代意义。我个人认为港台新儒家中对政治儒学最具贡献的是徐复观先生。徐先生曾主张儒家的政治理想只有在SHZY中才能实现。[2]在1967年的《论中共的修正主义》，他赞扬刘少奇的《论共产党员的修养》一文吸收了孔孟思想，[3]他更在文化上如此期许中国共产党：“中共的另一严重问题，是他们未曾在中国文化生根，这便使他们在国家人民也生不稳根。若顺着刘少奇的路线下去，他们可能和儒家精神接上头，因而在中国文化中生下根。”[4]显然，徐复观期待的并不是MKS主义和儒学的并立，而是两者的结合。徐先生对这一议题未再深入。他与自由主义的对话则深入许多。但是面对自由主义的挑战，徐先生一直处于守势。这种守势非属于徐先生一人，事实上就是港台新儒家面对西方自由主义的处境。在西方自由主义的问题意识中进行论述，在“五四”运动以来激烈反传统的压力中梳理传统。港台新儒家常常自觉或不自觉地响应“五四”的批判与自由主义的攻击，以证明儒家不反对自由主义或与自由主义并非不兼容，凡此种种确实显出无力之感。大陆新儒家对于老是处于守势的儒家感到不平，在中国再起的此刻，企图扭转局势，把握参与国族重建的历史时机，是完全可以理解的，但也引发民族主义的疑虑。

围绕着民族主义的种种论述常常有意无意地深化着一种误解：即民族主义是狭隘的、反动的、保守的；国际主义则是进步的、开放的、自由的，因而两者是不相容的。事实上，政治的民族主义有其进步的内涵。因为帝国主义在扩张、侵略、殖民之时，虽然是假民族主义之名，但是另一方面，被侵略、被殖民的一方更是以民族主义为反侵略、反殖民的大纛。可以这么说，从帝国主义的一方来看，民族主义是狭隘反动的；但是从反侵略、反殖民的一方来看，民族主义则是激进的、解放的。甚至，严格来说，帝国主义所假借的民族主义根本不是真正的民族主义，因为殖民者在殖民地所进行的民族同化（强迫被殖民的民族同化于殖民者的民族文化）与民族主义的精神根本背道而驰。民族主义的真精神在于尊重各个民族的独特性和个体性，每个民族都是不可取代的，因而是彼此平等，没有优劣之分。由此看来，民族主义才是帝国主义最大的敌人，可以防止全世界沦入少数一、二个强国的霸权宰制，从而保障各民族之经济与文化的独立发展。欧洲史至少以两次鲜明的例子──一次是大一统的中世纪欧洲，一次是庞大的苏联集团──证明了，所谓“超民族的”（supranational）理想并未能真正超越民族间的界限，而是制造“中心民族”对“边陲民族”的宰制关系。国际主义与世界主义的保守化危机即在于此。

关于民族主义的第二个常见的误解，是以为MKS主义与民族主义冰炭难容。事实上，国际主义对MKS主义者而言，是为了建立民族间的平等关系，反之，也唯有民族间的平等能够促成SHZY的国际合作。恩格斯于《波兰宣言》（1874）中说：“压迫其他民族的民族是不能获得解放的。它用来压迫其他民族的力量，最后总是要反过来反对它自己的。只要俄国士兵还侵占着波兰，俄国人民就既不能获得政治解放，也不能获得社会解放。”[5]恩格斯在1882年2月7日给考茨基（KarlKautsky）的信中，曾针对波兰问题提出这样的看法：“无产阶级的国际运动，无论如何只有在独立民族的范围内才有可能。……国际合作只有在平等者之间才有可能。……只要波兰还被分割，还受压迫，那么不论是国内的强大的SHZY政党的发展，还是德国和其他国家的无产阶级政党同除流*亡者以外的任何波兰人的真正的国际交往的发展，都不可能。”[6]恩格斯因而强烈批判那些不把解放自己国家提到行动纲领之首要地位的波兰SHZY者。列宁也说“国际文化不是非民族的。……谁也没有说过什么既不是波兰的，也不是犹太的，更不是俄罗斯等等的‘纯粹的’文化。”[7]因此，列宁认为SHZY运动要考虑到各国的经济、政治、文化、民族、宗教各方面的具体特色。

不过，把民族主义和民族性（nationality）当作一个重要议题来进行系统化阐述的是奥国MKS主义（Austro-Marxism）：包尔（Otto Bauer）的《民族的概念》（1907）（“The Conceptof Nation”）和《SHZY与民族性的原则》（1907）（“Socialismand the Principle of Nationality”），以及雷纳（Karl Renner）的《民族观念的发展》（1917）（“TheDevelopment of the National Idea”）首次建构了MKS主义的民族性概念。包尔和雷纳都着重于民族主义的激进内涵，强调民族的自主性（national autonomy），反对异族的宰制（foreign domination），这显示包尔和雷纳是处于赫德以降的民族主义思想传统之中。值得注意的是，包尔强调一个独立的、有组织的民族经济（national economy）与民族性的关系[8]，并且认为“民族的发展反映着生产模式和财产模式的历史”[9]。从民族性和经济因素的关系入手，包尔进一步论述SHZY和民族性的关系，他认为“唯有SHZY能够使全民共享民族文化（national culture）。”[10]包尔的这一看法在雷纳的文章中得到进一步的阐发，雷纳认为在一个民族之内，如果一个统治阶级（ruling class）宰制着其他阶级，必在未来导致一个统治民族（ruling nation）宰制其他民族[11]的局面。因此，民族的帝国主义（national imperialism）只不过是统治阶级的民族观念，[12]而SHZY的民族观念则指向无阶级社会，即一个民族之内的人民之间没有阶级的区分，而共享着自己民族的文化，这让我们想起孟子“与民同乐”的进步主张。另一方面，雷纳强调一种文化的民族主义（cultural nationalism），认为应该发展民族的语言、文学和艺术，应该在精神上、道德上改善自己的民族，他也和赫德一样主张民族主义事实上便是人本主义（humanism）。[13]

晚清以来，中国受帝国主义压迫而沦为次殖民地，于是，围绕着“中华”、“中华民族”、“中华民*国”而展开的论述是取赫德式的SHZY式的内涵。孙中山的三民*主义即包含民族主义，他主张中国应发展民族资本，应扶持世界各地弱小民族，并强调三民*主义乃继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道。中国民族主义的现代版本从发展之初就是取自我防卫型、文化概念型的基调，充满反帝、反殖民、反侵略的进步精神。现在该担心不是民族主义的兴起，而是民族主义是否脱离这个基调？或更精确地说，是否出现不受儒学涵养的民族主义？儒家对周边国家，主张“天下归仁”、“近悦远来”。政治儒学的发展如果可以深化目前高亢的民族主义情感，对民族主义无须忧虑。

三、新民*主方案：审议式民*主/新民*主内涵：两性平权

1980年代因应代议制、政党政治的失能，欧美国家的民*主政治出现了审议民*主（deliberativedemocracy）的新理论、新实践。审议民*主的精神与儒家政治思想有相通之处。孔子曾说：“天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）亦即天下无道，则庶人可议。百姓通过议论影响政治，在孔子看来是理所当然的。孟子曾说过一个邠国的故事，也与审议民*主有关：

昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：“狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。”去邠，踰梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：“仁人也，不可失也。”从之者如归市。（《孟子·梁惠王下》）

邠王在狄人屡次入侵，事之以皮币、犬马、珠玉仍不得免之后，得知狄人所图者为土地，乃离开邠国，将土地让予狄人，土地乃所以养民，不能因土地而害人。我们可以感受到邠王说“二三子何患乎无君？我将去之”的慷慨，以及邠王去邠居于岐山之下的泰然。孟子认为真正的王一心唯以人民的幸福为念，不仅让出土地，还离开国家，放弃王位乃余事耳。最后邠国人民视为仁人而归之。这可以说是孔子“天下归仁”的故事。值得注意的是，邠人是如何出现奔赴邠王的集体行动的？若说没有经过共同商议即有此集体行动，应无可能。在儒家种种关于“近悦远来”的故事中，事实上蕴含着人民经过共同商议而形成公共意志，并付诸集体行动的过程。我们可以说代议制民*主并未包含于先秦儒学，但审议民*主的理念肯定可以与儒家声气相通。

以台*湾经验来说，代议制度、政党政治的恶质表现已是全民有目共睹。1987年解严之后，公民团体、非营利组织、非政府组织如雨后春笋般茁壮，至今更展现遍地开花之势。2000年之后，审议民*主的理论与实践也踏上台*湾土地。2001年起，台*湾学者张苙云、赖美淑、陈东升、林国明发起了关于二代健保的审议民*主的实践。推动者声称：“考虑台*湾特殊的历史、社会、文化脉络，进行必要的制度修正，而不是盲目的进行民*主制度的移植。”[14]审议民*主深受哈贝马斯（Jürgen Habermas）的沟通行动理论的启发，是对以工具理性、客观主义为基础的代议制度的反弹。在台*湾政坛，斤斤计较于程序正义，口口声声批斗对手“黑箱”，而不问法案的实质内涵，便是工具理性的滥用。然而，以二代健保为主题的审议民*主的实践却可以邀请公民代表召开公民会议，由公民集思广益探讨与自己切身相关的问题，目前以政党政治囊括几乎所有政治资源的情况，学者感叹审议民*主对决策缺乏约束力。以陆生纳保为例，如果召集所有相关人士与专家，如陆生代表、本地师生代表、健保相关的学者专家与一般社会大众集思广益，必不会发生一些台联与民*进*党立委杯葛法案，损害陆生基本人*权的作法。在选民投下神圣一票的时刻，并不能预知这位代议士会在各种议题上与自己主张一致。代议制对民*意的表达缺乏充分保障，审议式的直接民*主则可以补救间接民*主的弊端。

在大陆，我们却看到审议民*主的曙光，其实践与理论比起台*湾，绝不逊色，甚至前景更好。大陆各地时常举办针对与民生直接相关的特定议题的“民*主恳谈会”，相当于台*湾的公民会议。广州、浙江省温岭市、吉林安图县等地皆有审议民*主的实践，甚至有逐渐“制度化”的趋势。不少大陆学者畅论审议民*主对中国民*主建设的启示，但也不讳言，“民*主恳谈会”源于原有制度的缺陷，即“领导干部与群众的隔阂”。[15]但以目前民*主恳谈会的现况看来，执政党的介入太深，未来应尝试退到幕后或担任观察员、参与者的角色，让民*意表达更顺畅，并应当以果决的执行力落实公民会议的决议。哈伯马斯即主张参与者间平等而广泛的商议是审议民*主的信念。[16]执政党干部和民众之间要如何维持平等，就看执政党对推行审议民*主的诚意了。审议民*主是实现民*主的大好机会，不仅可以落实儒家和左翼的直接民*主的理念，也可以避开早已沦为财团政治的代议制老路。值得注意的是，一些研究审议民*主的学者以委婉的方式主张应以公民参与为主体，应通过主体间的平等对话和协商来达成公民共识。执政党究竟应如何调整与公民会议的关系显然是这些学者心中深沉的关怀。

两性平权议题在陈独秀等人提倡德先生之际尚未得到充分重视。在这个议题上，台*湾彰化人王敏川（1889-1942）这位日据时代的儒者与MKS主义者毫无疑问是伟大的先驱，他的两性平权主张具有融合儒家思想和左翼思想的特色。在台*湾启蒙运动刚启动的1920年，王敏川便在《台*湾青年》发表《女子教育论》。接着从1923年到1925年，他在《台*湾民报》又陆续发表《结婚问题发端》、《妇人的自觉》、《希望女子教育的普及》、《日本妇女参政的活跃》、《对于废娼问题的管见》、《希望智识阶级妇女的奋起》等文。

在20世纪20年代，王敏川即提出超越男性本位的性别论述。首先，他认为男女生而平等：“天地生人，男女的数，大概相等，男女人格，固亦无可差别的理由。”[17]但由于文明初期男子在外猎食御敌，造成男子有武力而操生杀大权。他为女性大抱不平：“女子自几千年以来，被关闭于一闺房，那样苦楚，细想一下，却不是男子底罪，亦不是女子底罪，因为双方都很幼稚，没有自己意识。”[18]男尊女卑是双方都缺乏自觉的结果，王敏川认为女性的自觉将带来男性的自觉。他批判男性道：“以从来男子之偏见，视妇人为低一级，而男子有责妇人之权利，男子自己之品行，全无反省，今当令男子之自觉，庶几妇人之地位，可以向上，而男子之品格，亦可臻于完成。”显然王敏川不支持任何型态的性别主义，如果女性主义指向宰制关系中宰制者与被宰制者的异位，则宰制现象并未解除，人的解放也不可能实现。他呼吁女性知识分子奋起：“你们若奋起努力的时候，那男子辈的横暴，定可消影匿迹了，有良心的男子们也会奋起援助。”[19]“出来运动，刺激了男子，促起他们的政治良心。”[20]因此，女性的解放即蕴涵男性的解放，女性的解放既指向两性的解放，则女性的解放不是纯粹的性别议题，而是人类集体解放的议题，具有普世价值。所以他为彰化出现妇女共励会兴奋不已，他说：“这真是于漫漫的长夜里，示我们以一道的光明的。”[21]

王敏川主张男性不仅应尊重女性具有的普遍人格，也应尊重女性的特殊个性。他认为女性的自觉亦包含普遍人格和特殊个性两方面。他主张女性应“认识自己的崇高人格”、“做一个完全的人，不似从前全没有智识，任男子蔑视、翻弄。”[22]再者，就个性而言，他认为男性和女性有各自的个性，都有绝对的价值，因此男性不可束缚女子的个性，不可“仅以妊娠哺育的天职，视为女人全体的个性”。[23] “认识女子的个性，是须要女子自己由内部直观体验得有了悟，决不是男子可局限的。”[24]这是完全超越了男性本位的见解。从来传统中种种对女性的个性、特质的看法是由男性界定的，王敏川认为女性的个性必须由女性自己体验而得，这是对女性主体性、自主性的完全的彻底的尊重，即使在21世纪这都是极先进的见解。对王敏川而言，这一切全包含在儒家思想当中。他认为教育的目的在于养成自主的人，这与立宪政治养成自治民是同理。道德的自主“应用于政治，即是立宪的政治、公共的理性、社会的良心”。[25]王敏川和朱子一样，认为从道德主体到公共理性是一扩充推广的过程。针对《论语·为政》中孔子所说“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政。”朱子注云：“《书》言君陈能孝于亲，友于兄弟，又能推广此心，以为一家之政。”朱子亦曾批评：“挟私任术，不行众人公共道理”（《与方耕道第一书》）。“公共道理”亦即王敏川说的“公共的理性”，“推广此心”也就是王敏川说的将道德的自主“应用于政治，即是立宪的政治、公共的理性、社会的良心”。对王敏川而言，“自治民”（公民）不分性别，当然包括女性，所以女性参与了立宪政治，也具有公共理性与社会良心。这也是王敏川所期待的，女性应成为“完全的人”，而不只是母亲、妻子、女儿。

王敏川于近一百年前提出的两性平权主张，如今视之仍然鲜活有力。今天我们不当问女性是否需要儒学，而应问儒学是否需要女性。以台*湾为例，女性扮演着传统塾师的角色，因为一直以来中小学国文老师多为女性，且比例可能越来越高。目前台*湾各大学中文系男女生比例为一比五，甚至有的达到一比六。可以说数十年来如果没有女性从事传道授业解惑的工作，今日台*湾不会是一个儒教社会。另一方面，从某种性别理论来看，儒家的思想性格近于女性的温柔特质，本来就应该对女性极具亲和力。但传统儒者多主张，女子必须在进入家庭伦理关系中得到为人妇、为人母、为人女的身份时才能受到肯定，不似男子即使独自一人，还是可以顶天立地。相较之下，佛教、道教中的女性则得以独立修行，求道得道。儒家被视为不如佛道对女子亲善，不无道理，值得儒学中人反省。虽说轴心文明的学派少有不歧视女性的，这自是儒家的时代局限性。但从另一方面来说，先秦儒家思想仍深具两性平权的潜能，如“人”、“民”等概念是超越性别的，并且具有神圣性，一如MKS主义中的“人民”。

四、新科学精神：环保绿能与生生之德

1972年6月于斯德哥尔摩召开的联合国人间环境会议通过所谓的“人*权宣言第二”的“人间环境宣言”。当时徐复观便曾为文讨论。他在6月24日便发表《为人类长久生存的祈向》，首先感叹台*湾未参加该会，大陆虽参加却未签署，容易使人忽略该宣言的意义。全文约有三个重点?一、勾勒环境问题出现的背景，如人口的增加与集中、科技对自然开发的破坏以及工业生产引起的污染；二、徐先生介绍宣言中七条前言的内容，归纳为几点：“强调人与环境的交互间道”、“环境的保护影响全世界，每个人、团体、国家应共同努力”、“工业高度发达国家造成污染灾害、故宜在环保问题协助开发中国家”；三、此文最重要的一点是，徐先生指出，“此一宣言中，郑重提出保存生物的要求，是如何与我们儒释道三家的精神相契合，而又有现实上的重大意义。”[26]在1972年之后，徐先生持续关注环保议题。在1975年一篇悼念汤恩比的文章，他认为汤恩比肯定中国的原因之一是基于这样的思考，即，当先进工业国因过度工业化而造成南北贫富悬殊、环境污染、能源枯竭，人的劳动机械化的时候，而“儒释道三教的文化遗产，培养了高度的人文主义，及与自然相调和的生活感情，可以缓和犹太教系统下对自然过分掠夺的危险。”[27]在1977年一篇文章，徐先生指出核子大战、环境污染是“人类的反生生之德的行为”，宜发扬儒家“生生之德”的思想、“求仁的工夫”加以矫正。[28]徐先生的思想包含一个具有中国特色的新科学精神的萌芽。在四十年后，在国学热遍地燃烧之际，一种以儒家生生之德为基础的环保绿能的思想与行动不仅是可欲的，也是可能的。

西方对环境保护的突破与审议民*主理论的出现几乎同时，都在1980年代，也就是说中国要追上环保的进步轨道还不算太迟。改革开放之后资本主义发展突飞猛进，如今整个社会开始尝到环境污染的苦果。一些学者发出“环境亡国”的警告，也有一些学者认为中国有能力解决环境问题。确实，比起被财团绑架的代议制，一*党制的执行力肯定更能有效解决环境问题，中国应好好利用这个优势，对中国人民与世界文明做出贡献。在大陆十二五规划七大战略性新兴产业中有一部分与环保、再生能源有关，其中风能和太阳能投资额比前五年多了一倍。十三五规划能否在环保绿能方面做出更多成果，值得儒家学者关注。一般认为中国高层对再生能源有深刻的认识，所以订出了25年的能源计划。台*湾左派评论家叶沂指出中国有发展再生能源的急迫性，除了环境保护的考虑，“能源安全、自主的战略考虑才是主因”。可以说在过去大国需要在食物上自给自足，现在则还必须在能源上自给自足，避免受制于人。如果徐先生还在，肯定会对1972年未签署“人间环境宣言”的大陆当局今日表现大为赞赏。新科学可以与儒家相会，促成彼此的成长，而不必从儒学内部开出。中国未来的作为应该可以证明儒家生生之德的思想对中国环保绿能发展的贡献。

总之，官方对儒学的提倡不应停留在文化的层次，而应提升到灵魂改造的层次。儒学应成为整个社会的底蕴，而不是大国的文化橱窗。不论是对民族主义的深化，对审议民*主与两性平权的实现，还是对环保绿能的推广，政治与儒学应该携手合作，共同贡献于中华民族的重建与世界文明的繁荣。

李清良：谢谢陈老师！陈老师的这篇论文可以说兼有港台儒学和大陆儒学的因素，已经为两岸儒学的相互理解和融合取得了很好的成功。下面请谢大宁教授发言！

谢大宁：在两岸格局下的儒学实践与自我救赎

此次我来参加这个会是比较意外的，在此之前，坦白说我也无暇事先多做点功课，由于这些年我所做的工作主要不是在新儒学本身的相关研究上，所以我对于此次会议的语境不能说完全没有接触，但是的确没有那么熟悉。

[1]G. W. F. Hegel，Hegel?s Logic，trans. by J. N. Findlay(London: Oxford University Press，1975) sec.24 /p.43. 引文出自《乔布记》第五章:17-18. 原文是：“神所惩治的人是有福的，所以你不可轻看全能者的管教，因为他打破，又缠裹，他击伤，用手医治。”黑格尔在引用时略作修改。

[2]《徐复观先生谈中国文化》（香港大学学生访问稿），收于《徐复观杂文三：记所思》，台北：时报出版公司，1980年，第100页。

[3]此文发表于《华侨日报》（香港：1967年4月15日），收于《徐复观杂文一：论中共》，台北：时报出版公司，1980年，第9页。

[4]《刘少奇平反与人类的良知良识》，《华侨日报》，1980年3月4日，收于《徐复观杂文续集》，台北：时报出版公司，1981年，第219页。

[5]此文收于马克思、恩格斯：《马克思恩格思全集：第18卷》，北京：人民出版社1964年，第577-578页。

[6]《马克思恩格斯全集：第35卷》，北京：人民出版社，1971年，第261页。

[7]列宁：《关于民族问题的批评意见》，收于《列宁全集：第20卷》，北京：人民出版社，1958年。

[8]OttoBauer: “Socialism and the Principle of Nationality，” ?Austro-Marxism?，trans.by Tom Bottomore & Patrick Goode (Oxford: Clarendon， 1978)，p.114.

[9]Otto Bauer: “The Concept of Nation，” ?Austro-Marxism?，p.108.

[10]OttoBauer: “Socialism and the Principle of Nationality，” ?Austro-Marxism?，p.110.

[11]KarlRenner: “The Development of the National Idea，” ?Austro-Marxism?，p.125.

[12]KarlRenner: “The Development of the National Idea，” ?Austro-Marxism?，p.123.

[13]上述关于民族主义两种型态：侵略型与自我防卫型以及民族主义与MKS主义的关系参考拙作《明郑时期台*湾文学的民族性》，发表于《中外文学》，1993年9月。

[14]陈东升：《到审议民*主之路：台*湾的实践与反省》，《审议民*主丛书》总序，台北：群学出版社，2009年。

[15]郎友兴：《商议式民*主与中国的地方经验：浙江省温岭市的“民*主恳谈会”》，《当代中国政治研究报告》，2005。

[16]哈伯马斯：《民*主的三个规范模式》，逢之译，载《文化研究》2001年第 2期。

[17]《希望女子教育的普及》，《台*湾民报》第2卷第19号，1924年10月11日，《王敏川选集》第65页

[18]《妇人的自觉》，《台*湾民报》第2卷第11号，1924年6月21日，收入《王敏川选集》，第72页。

[19]《希望智识阶级妇女的奋起》，《台*湾民报》第3卷第8号，1925年3月11日，《王敏川选集》，第78页。

[20]《对于废娼问题的管见》，《台*湾民报》第3卷第3号，1925年1月21日，《王敏川选集》，第85页。

[21]《希望智识阶级妇女的奋起》，收入《王敏川选集》，第77页。

[22]《妇人的自觉》，《台*湾民报》第2卷第11号，1924年6月21日，收入《王敏川选集》，第73页。

[23]《妇人的自觉》，收入《王敏川选集》，第74页。

[24]《妇人的自觉》，收入《王敏川选集》，第74-75页。

[25]《台*湾民报》第2卷第14号，1924年8月1日，收入《王敏川选集》，第37页。

[26]《为人类长久生存的祈向》，《华侨日报》，1972年6月24日，收入《徐复观杂文二：看世局》，台北：时报出版公司，1980年，第13页。

[27]《汤恩比对中国的待望》，《华侨日报》，1975年10月28日，收入《徐复观杂文三：记所思》，台北：时报出版公司，1980年，第418页。

[28]《孔子与论语》，《华侨日报》，1977年9月28-30日，收入《徐复观杂文一：论中共》，台北：时报出版公司，1980年，第348页。

所以我今天的报告想转换一点语境，我想从新儒学的脉络拉出来，叙述一下我自己这些年来的一些具体实践。我想从刚刚月惠提到的劳思光先生的讲*法说起，月惠说劳先生曾说他自认为自己不是儒者，而只是一位儒学研究者。但我想讲一个故事。十几年前，劳先生曾经被我“陷害”，干了一件事情。当时明辉兄、月惠和我一起参加了2004年台*湾的反军购运动。那年陈水*扁在很奇怪的方式下当选连任，台*湾群情愤慨，美国的态度也很暧昧。陈水*扁为了交换美国对他当选的承认，乃想对美国进行一笔大量的军购。因此，我们不得不发动社会运动，试图阻挡此事。当时我是整个运动的负责人，为了形成舆论压力，我就劳驾了劳先生出面，联络了台*湾一些自由主义的学者，也是在思想方面最重要的一批“中央研究院”院士，发表了一篇反军购的共同宣言，像林毓生先生、张灏先生他们全部都出来了，在台*湾的胡佛先生、杨国枢先生他们也通通都联署了。那是“中央研究院”院士针对台*湾的一个社会公共议题联名发表公开信的第一次。记得那一次我私下在跟劳先生报告的时候，劳先生自己就提到，发表那篇宣言将会是高度危险的事情。果然那篇宣言一宣布，劳先生第一个接到的“关切”，就是美国在台协会的“关切”，美国在台协会以非常严肃的态度立刻介入了解，因为这件事情不仅触怒了民*进*党政府，也触怒了华盛顿。劳先生在跟我讲美国在台协会怎么跟他联络的时候，我看到了劳先生作为一个儒者的承担，这是一个很有意思的事情。

这些年我自己在台*湾做的一些事情，严格来讲跟当代新儒学并没有直接关系。2015年3月份“中央研究院”的一次会议，我针对台*湾的当代新儒家做了一个简单的二分，我提到了作为学派的当代新儒家。当然，我也声明这个二分不是针对人，而是针对概念上的。作为一个学派的当代新儒家，这在台*湾是有很清楚界定的。但是我也提出另一个概念，就是作为儒者的当代新儒家。以这些年我自己具体的经验，我知道台*湾有一群对于儒学有精深研究的学者，像明辉兄、月惠，好像昭瑛也参加了，我们当时都积极参与了一波波的社会运动。当然，这里也包括并未被归类为当代新儒家，或根本拒斥这个名称的，像黄光国老师。另外，也包括甚至对于当代新儒学有点讨厌的，像张亚中教授等。但是，我觉得这一批人，其实都是在共同完成一个儒者的承担，因为我们并不只是发动社会运动而已，而是我们在这些运动中试图要做的事，乃是基于一种文化意识的承担，促使我们必须去做的事。也就是说，如果从这一个意思上来看，台*湾这些年也有一群作为儒者的当代新儒家，我们共同在做一些努力。

我记得有一次在一个佛学的会议上，我当时对着很多人问了一个问题，我说如果观音菩萨生在今天的台*湾，她要闻声救苦，她第一件事情要做什么。她是去做社会救济呢，还是什么？大家都知道慈济功德会在台*湾扮演的角色，它就是只做社会救济，当有灾难发生，他们就以观音菩萨精神投入社会救济，这当然很好，我完全没有否认它的意思。但是我只是在问一个问题，观音菩萨是要闻声救苦的，然而眼前台*湾最苦的一件事情是什么？其实现在台*湾最苦的一件事情，大家都看得很清楚，就是政治上的恶斗造成的信任危机。这个危机的性质主要是认同问题，而认同问题的背后当然就是一个儒者所必须关切、强调的文化意识的问题了。

我自己是在一个很奇特的机缘下，从作为学派的当代新儒家，转而进入这样一种新的面对儒学的态度中的。那是2004年“两颗子弹”事情发生，台*湾选举一夜之间翻盘后发生的。那天晚上我一个朋友打电话给我，他说你们这些所谓的新儒家，这个时候还在书房里坐得住吗？他把我狠狠地骂了一个钟头，他说你们到这个时候还不出来，“平日袖手谈心性”，难不成你们要“临危一死报君王”吗？就这样，我的人生有了一个重大转折，我开始投入了政治性的社会运动之中，希望基于我的文化意识，来力挽以去中国化为实质的一种认同转向。这一认同问题的政治指向就是两*岸*关*系的何去何从。

当时我们一群人很快就有一个基本共识，就是两岸问题如果不解，台*湾将永无宁日，这是我们基本的看法。两岸问题的撕扯，在台*湾内部是以认同的方式呈现的。认同问题在台*湾到底有多严重，我想给各位介绍一下。大概在三年前，“马政府”内部做了一个纯供内参的民*意调查，我参与了那个民*意调查。那个民*意调查的结果是非常恐怖的。如果我们把认同区分成几个方面，比如说国家认同、制度认同、文化认同、民族认同等等。像国家认同，台*湾多数都认同中华民*国，这是大家可以想象的一件事情。在制度认同上，台*湾的制度认同跟大陆的认同是不一样的，大陆基本也接受一国两制，所以这问题也不大。但是问题就出在民族认同跟文化认同上面了。那个民*意调查，在分析上我们刻意做了一个群体的区分，我们把受测的群体切分成为三类，第一类是针对可能有接触过日本时代的那一批人，另外一类大概就是差不多1949年后到1980后的中壮辈，还有一批是30岁以下的。为什么刻意切分出30岁以下的？因为台*湾现在30岁以下的人，大概就是从李*登*辉开始进行台*湾教科书改变，用政治力量进行新国族建构之后成长的这一批人。

那一个民*意调查做出来的结果是吓人的。国家认同、制度认同这个部分不谈，但在文化认同跟民族认同上，30岁以下的有三分之二的人，认为他在文化认同上，并不是中国文化范围下的中国人，而在民族认同上则认为台*湾跟大陆是两个民族。也就是说，30岁以上的人，基本上的倾向还是认为台*湾跟大陆是同一个民族，同一个文化，只是它们是两个国家（一般人并搞不懂什么主权问题，只是从常识上如此认为），这有点像东、西德“一族两国”的情况。但是30岁以下有超过三分之二的人，他们的基本认同乃是“两族两国”了。

当时我们觉得这结果有点吓人，我们怀疑有没有可能是取样误差所致，于是就特别再加做了500份，专门针对青年人，就是30岁以下的这一个群体，再做了500份民*意调查，但同样问题问下来，最后数据几乎一模一样。也就是当把取样误差的可能性降到最低后，其结果还是吓人的，由这结果大家应该可以感觉到台*湾认同问题的严峻。

在台*湾的整个国族认同，我昨天有提到，台*湾国族建构的过程，它并不是一个进行式，而是某种意味上它已经是一个完成式，只差在法律上明确化而已。这个国族认同，也就是蔡英文所说的“td是台*湾年轻人的天然成分”，这句话是有它一定准确性的。当然，怎么解读这句话是另一个问题，但是这就是目前台*湾的现实情况。这个问题也就在台*湾埋下了一个最大的冲突种子，包括两岸之间可能的冲突，世代之间的可能的冲突，乃至于包括各种不同群体之间的可能内在冲突。这也是为什么说两岸问题如果没有一个可以让台*湾接受、大陆也能够接受的解法，那么台*湾将会永无宁日的原因。当然，这句话你也可以扩大解读，当台*湾永无宁日的时候，恐怕大陆也不会很舒服。所以这个问题其实已经越出了纯粹的新儒学范围，而是纯粹政治问题了。而且它牵扯的范围是非常之广的，牵扯到整个社会跟各种公共政策议题。所以我那一次在佛学会议上就说，如果观音菩萨在台*湾，那她第一件事该做什么，她总不是去做佛学研究，也不是做社会救济吧，而是应该跳进政治里头去闻声救苦，因为这个问题事实上在台*湾成为一个撕裂性的力量，而且这个事情正在不断发展，不断扩大当中。

从这里拉回来，我想谈谈自己这几年来所投入的最重要的两个实践工作。第一个工作就是课纲修订的工作。这件事情也跟明辉兄有关，就是在2008年马英九刚当选的时候。当时明辉兄找了我一起去见了马。在那一次晤谈中，我就跟马提到了台*湾的课纲问题，我说李*登*辉到陈水*扁其实进行了一场课纲革命。所谓的课纲，大陆朋友可能不太清楚，就是台*湾高中以下的教科书，都必须根据台*湾教育部所颁定的课程纲要来撰写，所以这当然是一个政府行为。李*登*辉开始针对课纲进行本质性的改换，目标就在认同的改造。后来陈水*扁又以更大力度推动，特别是在历史课纲上，整个把它改变成为所谓的台*湾史观。这史观也强调说台*湾是一个不断被殖民的历史，殖民者包括荷兰人、西班牙人，也包括清朝、日本人，当然也包括国民政府，也就是说国民政府到台*湾去乃是一个殖民的作为。

我记得当时我跟马做了这样的报告，报告结束后，在电梯里头马还特别拍拍我的肩膀说这件事情要请我多帮一点忙，从此我就一头栽进去，栽了七八年，结果一事无成，只换得了民*进*党把我封为“大寇”。

当初我们就是试图在马重新执政之后，要把这个国族建构彻底翻转回来，当时的讲*法叫做“拨乱反正”，就是怎么样可以把认同拉回到中华文化的史观里头来。然而我可以跟各位报告，我所碰到的重大的阻力，荒唐的是我居然连这样的一句话都改不过来，哪一句话呢？当时陈水*扁的“课纲”里有这样一种叙述，它说“台*湾的文化是多元文化”，包括了汉民族的文化，也包括来自日本的、欧美的等等这些不同的文化。而我试图把它修改为“台*湾文化是一个以中华文化为主体的多元文化”，我想这一句话各位恐怕都会点头，而且也是事实吧！可是各位恐怕无法想象的是，不是在民*进*党政府里，是在“马政府”里头，我这句话居然过不了关。所以各位可能很难想象，我们在台*湾面对的“战场”是一个什么样的“战场”。我努力了七八年，都没有能够把这样一个问题扭转过来，也就是说整个历史课纲的架构，台*湾就是一个四百年不断被殖民的历史，这一点我是没能扭转过来的。对这点我当然非常感叹，所以我说一事无成，白白浪费了几年生命。这是我做的第一件工作。

另外一件工作起始点就比较早了，就是我刚刚说的从2004年“两颗子弹”的事件之后开始。刚开始我投入台*湾的社会运动，各位可能也难以想象，我居然曾经在台*湾组织过两个很大型的游*行，那段时间我曾经是街头运动的常客。当时我们的游*行，明辉兄、月惠统统都参加了，也都是当时的领导者。【李明辉：我还是那个场地的申请人，搞出B动的话我要坐牢的。】各位恐怕更不知道，“倒扁运动”的第一个发起者其实也是我们。当时红衫军运动，施明德进驻台*湾的凯达格兰大道，那一块场地的登记人其实是我的名字，施明德是跟我借了那块场地的。那是第一个阶段了，我们除了发动反军购运动，倒扁运动，也参与了后来为了“修宪”所进行的任务型国大代表的选举。从2004年到2008年，我们只能够以社会运动的形式来对抗扁政府的各种作为。

2008年马英九上台之后，我们开始做了一个转型，因为我们觉得既然两岸问题不解，台*湾永无宁日，因此在国民党重新执政后，应该有机会开始解决这个问题了。我们当时的思考，乃是两岸必须有一套制度性的安排，这安排可不是什么心性问题。当时我们在想，这种制度安排如何可能？对于这点，我经常如此开玩笑，我们其实是在解一道比任何数学十大难题还要难的题目，因为我们必须在蓝绿红当中找到公约数。而要在蓝绿红当中找到公约数，恐怕是非常非常困难的，因为大家都知道红的立场跟绿的立场简直是南辕北辙的，如何在这里头找得到公约数来解决这个问题呢？关于这点，我们的基本思考是，台*湾对大陆来讲，如果能保持一种既在内、又在外的制度安排的话，也许就有了解决问题的契机。

为什么要讲既在内、又在外？一方面，台*湾不能长期跟大陆维持一种分*裂，或者是准分*裂的关系，其实两岸现在就处在一个法律上没有分*裂，但是实质上准分*裂的一个关系里头。可是如果两岸还是一直维持准分*裂的关系的话，两岸问题就会始终僵在那里。那我们怎么样才能够突破僵局呢？就这点来说，台*湾也许必须先做一种承诺，也就是说台*湾必须跟大陆先做出在主权上绝对不分离的承诺，这才能为两岸问题的解决开启第一道大门。

可是台*湾也需要保持一个可能的回旋空间。对这个回旋空间，我们的基本设想就是把主权概念跟治权概念的关系做某种程度的松动，不要把治权视为是主权的附属品，在特定条件下，我们可否在同一个主权下，安排出存在着两个对等的治权，我们知道这可能违反政治教科书，但这样的思路解放是否可能呢？我记得有一次在跟北京高层谈这个问题的时候，那一次我们的争辩非常非常激烈。一位北京重量级的、也参与许多外交实务的国际关系学者，我跟他争辩。他说北京很难接受把主权跟治权切开来看，但我说我没有要切开，我只是松动它们的关系，难道不可能吗？他说放到今天《国际法》的结构里头做不到。当时我的回应是，北京现在虽然不是国际法游戏规则的制定者，但是北京绝对是今天国际秩序里可以上台面参与游戏的重要玩家，北京已经拥有相当大的空间，难道你不可以尝试着去松动一下今天整个国际秩序的结构。我这一句话大概有点打动他，他说他回去一定好好思考一下。也就是说在我看来，解决两岸问题，如果要让台*湾某种程度可以接受分治不分*裂的关系，也许就是一种必要的制度创造。这个是制度的安排，这个制度的安排必须先让北京安心，认为中国并未分*裂，也要让台*湾在整个中国发展里头保持着一个比较有回旋空间、具有自我能动性的地位，这就是我们这些年一起在发展的统合论讲*法，统合论与一国两制的主张绝对不是冲突的，而且可以作为一国两制的可能诠释。这个统合论的背景，严格来说它来自于一种文化关怀，对此，我就简单把它界定为这是我具体的儒学实践。我必须以统合论的架构，一方面安北京的心，一方面寻找台*湾在未来两岸里所可能扮演的地位，一个既在内、又在外的地位。通过这样的安排，我也能够保护住在台*湾的一些前辈们筚路蓝缕所创造出来的，不管是在文化上，在社会上，还是在政治各种实践上面所创造出来的一些值得保存的东西。在我看来，如果作为一位现代儒者，在这样的历史时空背景下，如何可以没有这样的承担呢？

以上简单跟各位介绍了这些年我自己界定作为一个儒者，我如何在现实的时空里所进行的一种儒学实践，也许这个介绍跟今天的主题是比较远的，但是我愿把我个人的一些经历贡献给各位，供大家做参考。谢谢大家！

【讨论环节】

李清良：谢教授的发言让我们非常敬佩！他所说的这些也是我们大陆儒学正在做，并且要进一步加强的一个工作。也就是说，我们不仅要搞学术研究，同时也要从事坚持儒学理念和关怀的实践。下面我们就进入讨论环节，首先请大陆这边的学者提问。

陈明：我想向大宁表示致敬！同时我也要向林月惠和郑宗义，还有李明辉致敬！宗义在占中运动中他是劝学生的。台北那个活动登记的人是李明辉，这一切我要表示敬佩和感动——要可能我一定是跟你们站在一起的。但是，我又想由此引出一个问题，这种实践和你的心性的儒学论述之间，它的互动性如何？我觉得是存在缺环的。而它的理论说明，实际正是我们在努力做的工作。以国家国族建构为问题意识的想象和讨论儒家理论话语形式以及实践方式的工作，与此是直接贯通的。我觉得昨天和上午的理论辩论，越说心越远，而一旦进入实践领域，马上心有戚戚，十分温暖！

刚才大宁和昭瑛他们说的东西，昭瑛的我是完全同意的，所以我不说她。大宁这里，我觉得他说的一切，正好说明这个问题。康有为把握的近代问题——台*湾问题是甲午战争留下来的，而甲午战争则是近代最重要的影响深远的事件。台*湾问题所彰显的国家国族建构问题的复杂之处是它还加入了现代性的元素，就是民*主的问题。台*湾民*主是市民社会发育的结果，但也确实与族群政治勾连在一起。如果在大陆，这会出现什么情况？所以，新的问题意识、新的思考框架实际会有助于我们深化对许多问题的思考。新疆、西*藏问题，左派认为民族问题归根结底是阶级问题，但富有的热*比*娅和失业的暴徒都是分离分子；自由派一些人认为民*主可以化解民*族*矛*盾，还有一些人更认为只要程序正当哪里都可以独立。这显然都是不可接受的，最后的结果必然是像南斯拉夫或巴勒斯坦一样。我是很敬重大宁的，但是，在他把我们带入台*湾问题的时候，我觉得从大陆看，问题更复杂，更需要新思路。新思路在哪里？儒家必须去承担，去探索，谢谢！

干春松：我先给陈昭瑛老师的文章提一个想法，我觉得陈老师的这篇文章里面涉及到一个特别大的问题，在大陆也比较多的讨论，就是儒学与马的关系的问题。

李明辉：马是指马英九吗？

干春松：我看到你引的徐复观先生的那个话，事实上大陆党校里面开始了传统文化教育这样的一个布局，这个布局是给党校干部上国学课。因为我知道你所说的马（马英九）跟我们所谈的马（MKS主义）不太一样，但是你是否觉得在对党员干部开展儒学，或者传统文化的教育，算是要让中国文化生根的一种可能。从去年开始有一个动向，就是我自己也被聘为中央党校的博导，我也在中央党校开荀子的课，开一些儒学的课，也在那里带一些博士生。我自己也把它看作是一个变化，这个变化就是它寻求一种可能。这个其实还是刚才那个问题，一个问题是你把现有的政治存在全否定掉，还有一种可能是在现有的政治存在的基础上进行一些改造，或者说各种各样的变化。我的问题还是说，这样的路是否是徐复观先生所说的那个道路，让中华文化生根是要寻求一种另外的土壤，还是在现有的政治构架里面是有可能来达成这样的一个问题。

第二个问题是关于谢老师的，谢老师说他的做法是不是远。其实我们今年在北京，我们经常讨论一个问题，陈来老师给政治局上课的那个问题，我们事实上也是在做。

李明辉：我还上了两次电视节目骂阿扁。

干春松：我的意思是说，我们更多的参与可能是在乡村，比如重建乡村秩序，跟你相比，是离政治比较远的方面。我依然认为这的确是一个改造现有的秩序，你当然可以设立一个更好的秩序。

李明辉：虽然谢大宁讲的那些事情我都知道，但是今天听了之后，我的心情还是非常沉痛。对陈明我特别有一个期待：当我们在台*湾奋斗的时候，不要扯我们的后腿，不要让我们“两面作战”。

陈昭瑛：他也想讲相同的话。

李明辉：还有一个问题，我一直想问你们。昨天你们说，你们跟蒋庆不一样，但是当我批评蒋庆时，你们全都跳出来维护他，别人当然会把你们看成是一伙的，你们自己要澄清。这个问题我不想再多谈了，我们谈得太多了。

我对昭瑛的三个论点都有保留。第一个是关于环保的问题。你提到大陆今日的表现，你认为徐先生一定会表示赞许。但问题是：今天大陆各地的雾霾怎么还那么严重？

第二点，你说台*湾的代议制有问题，但台*湾的代议制就是被暴民所冲垮，然后他们又反过来说代议制不行。代议制可以有一些直接民*主的机制来补充，例如你讲的审议民*主，但是你不能取消代议制，取掉之后就变成暴民政治，就像法国大革命之后的恐怖统治，或把苏格拉底判死刑的雅典民*主。你又提到大陆的民*主恳谈会是审议民*主的一个实现。最关键的地方是你提到，执政党的介入太深，未来应尝试退到幕后或者担任观察员角色。但问题是：执政党能不介入吗？即使执政党不介入，让大家畅所欲言，可是地方干部不采纳大家的建议，你又能奈他何！这种困境大陆的朋友应该比我更清楚，所以我说昭瑛是一厢情愿。

第三是关于民族主义的问题。你有一个说法，我一直不同意。当你说港台新儒家对政治哲学没什么贡献时，你好像把张君劢忘掉了。

陈昭瑛：不是没有贡献，我是说相对于心性儒学，成果较少。

李明辉：张君劢一辈子就在研究政治哲学，如果你把张君劢放进来，政治哲学的比重就很大。你可以说徐先生对政治哲学讲得多一点，但是没有张君劢讲得那么多。牟先生也有“外王三书”。唐先生也批评西方民*主，当然没有张君劢那么深入。张君劢还是制宪者，这点你不要忘掉。

最后讲到民族主义，我觉得你对民族主义也是一知半解。在29岁离开台*湾前，我的看法跟你非常接近，所以你还停留在我29岁时的认识水平。但是我在欧洲住了几年之后，对民族主义的看法完全改变了。你认为民族主义也有优点，譬如被压迫者可以藉民族主义抵抗殖民*主义。可是你忽略了一件事：二战以后，一些非洲国家的统治者就是靠民族主义争取独立。可是独立以后，他们就利用民族主义来压迫自己的人民，压迫的程度，较诸当年的殖民者，毫不逊色。以前我认为有好的民族主义与坏的民族主义之分，我现在则认为：民族主义没有好坏之分，即使原来是好的民族主义，也会自动走向坏的民族主义，这其间并没有明确的界限。希特勒的纳粹党就是个例子。希特勒刚崛起时，是受到德国人民的普遍欢迎的。因为当时德国受到凡尔赛和约的严厉限制，失业严重，民不聊生。希特勒为德国人民出了一口怨气。所以，纳粹德国并吞同文同种的奥地利时，连大文豪托马斯·曼都支持。可是民族主义不会自动踩剎车，结果如何，不必我多说了。

林月惠：我想对干春松老师提到“党员干部学儒学”这个问题，以台*湾经验来做补充。早期蒋介石到台*湾之后，鉴于大陆失败的经验，对菁英党员或政治干部，都定期聚集到“革命实践研究院”进行儒家教育。而徐复观先生、牟宗三先生他们都曾受邀去那里讲王阳明，讲儒家经典。依照蒋介石的想法，是将儒家的教育与党国的教育结合在一起，让儒家来改造这些党员或干部，或者多多少少让儒家对他们产生影响力。这原先是基于政治现实的考虑，但发展到最后，这套策略可以说是失败的。推行之初，可能是儒化国民党，对抗共产党。但解严之后，政治风向一旦转变时，那些曾经在革命实践研究院受教而坚持反*共立场的党员或干部，面对大陆的儒学热，他们以往的政治立场丕变，摇身一变，来到中国大陆，成为儒家文化的“贩卖者”、“买办”。这些人曾是国民党员，也是学者，都是国民党培养出来的。所以就国民党的经验来说，用儒家文化来培养党员或干部，当政治利益与儒家文化冲突时，在结构上就会产生变化，最后有两面性：一个是投机型，一个是贩卖型。当然，还是有些党员或干部将儒家文化内化，但是不多。因此，就党国教育与儒家文化的结合而言，国民党在台*湾的经验是失败的，这是就政治层面来看的。但就国民党不反对儒家文化，并将它落实在教育而言，它是成功的。在某种意义上，我是台*湾提倡中华文化复兴运动的受惠者。

虽然由党国推动中华文化复兴运动，而官方色彩较浓的孔孟学会也曾很活跃，但我们对它自然就保持一段距离，若即若离。但对当代新儒学的思潮，我们是自动自发学习的，我们是有感动的。这几年来，我们在台*湾编写高中的中华文化基本教材，大宁、明辉老师、我，以及好多学者与高中老师，我们花了很多时间编写一套理想的教科书，并做了三年的实验计划。从每次到台*湾的北、中、南、东部去参与种子教师的培训，乃至投入各地高中老师的研习营，我都发现来自基层的老师对儒家经典的热情与力量，很令人感动振奋，这是来自民间的儒学，绵绵不绝。因此，回到儒家文化的生根，“教育”是最根本的，“民间的力量”还是最重要的。目前，台*湾的文化认同与政治认同问题非常纠结，甚至连男女朋友要交往之前，双方的政治立场都要先摸清楚，这是非常可怕的。所以，我们在台*湾为儒家或中华文化奋斗是很辛苦的。当然，你们很辛苦，我们也很辛苦。因此，我们不要让外人认为两岸新儒家在互相扯后腿。昨天陈赟老师讲到“儒学的共同体”，我深有同感。不管它是以一个实体形式，还是以各种不同形式来呈现，都在在证明：儒家文化是人类宝贵的精神传统与文化资产。让我们在有限而艰难的处境下，继续往前走，彼此互相勉励。谢谢！

丁纪：对不起，又来抢夺话语权了。我说几点：

第一点，刚刚听了昭瑛老师和谢教授的发言，感触很深。昨天干春松教授说陈明有些悲壮，我从谢教授的发言里感受到一种真正的悲壮，两种悲壮不可同日而语。我向谢教授以及您所代表的那一种努力表示敬意。我并不是说陈明不悲壮，而是说，他身上有另外一些东西，把他的悲壮感随时给抵消了。

第二点，此次会议的焦点是所谓“大陆新儒家”，我说它成色复杂。现在看被称作“港台新儒家”的这些学者，他们的成色同样复杂，第六单元的内容是一个明证。所以，如果一定要给他们戴上“港台新儒家”这顶帽子的话，那就要充分估计到其中光谱或色系的多样性。

我估计下面不会再有发言机会，我把其他方面感受也说一点。

有一个关于儒者身份的问题。我听谢教授是很坦然地以儒者的身份自居的，然后说，全部的儒家实践就是基于一个儒者的身份去承担的。他的发言提纲里最后还有一句话：“我也只是寻求某种无愧这一身儒服、无愧于这一点初心的生命实践。”这句话也令我震动。我把这句话好好推敲了一下，这个“儒服”的说法让我挺惊讶，但是我非常乐意看到。今天会中，为什么干春松教授提出“谁是当代儒者”这个问题，它会形成一个争议的焦点呢？而且各位或举余敦康先生、或举劳思光先生作例子呢？我觉得这里有一个问题。比如说，“若圣与仁，则吾岂敢”，圣与仁，是我们不敢自居的；但是如果说“女为君子儒”，君子儒，这是不能够承担的吗？所以，为什么会觉得坦承下来一个儒者的身份，是要这么审慎或为难的事情？我们如果去问一个道士，“谁是道士”，道士会说，“我是道士”，他会略有为难吗？去问和尚，“谁是和尚”，和尚会说，“我是和尚”，他会略有为难吗？然后，去问儒者，“谁是儒者”，我们就踯躅迟疑起来，甚至一生以儒家学问为业的人也不肯坦然应承。这其实不是自谦，这是用自谦的名义在逃避一些东西。所以，关于这个问题，我觉得要重新审量一下。“女为君子儒”，“为”不是“是”，是“成为”。“谁是儒者”这个问题要这样问：“谁愿意去成为一个儒者”？在现在，还有这种人吗？谁？这就是我想说的。

高小强（四川大学哲学系教授）：我听了刚刚两位教授的报告，尤其是谢大宁教授的报告，我必须说一下，我应该向谢大宁教授、李明辉教授，以及陈昭瑛教授和林月惠教授，他们所做的努力，表示我最大的敬意。我相信最后这场报告，安排可能不是有意的，但是确实把它安排到最后，它给了我们一个很大的可能性，就是双方彼此，无论是大陆，还是港台，这种心与心的距离会拉得最大的近，这恰好是我们一开始想努力来达成的。而一开始的话，坦率地讲，像第一天的那次报告要挑起双方的那种冲突，如果是情绪冲突，我说我肯定是拒绝的；如果是义理、道理方面的讨论，以及大家对未来的那种可能的展望，这个我愿意，哪怕是争得面红耳赤。但是情绪的东西，我觉得应该是要最大限度地避免的。

而在这一点我想要补充一点，关于干春松教授提到的他到我们川大来讲学，我对他提出的问题是有背景的。因为当时干春松教授就自己说，他做的这一些事情在所谓的儒家内部，如果有一个的话，是没有被认同为儒者的，是你自己这样说的。所以当时我就要问你，你自己怎么看，你自己认为你究竟是不是，这才是最重要的。关于儒者的态度，我同意丁老师全部的关于儒者的定性，那就是担当。是与不是，那就是担当，如果不是，或者说让别人认为你是，或者不是，那就是不敢担当，就是孔子对冉有说的“今汝画”。所以说，儒者它不仅仅是一个光荣的称号，而是一个担当。包括我刚刚听到谢大宁教授的演讲，和台*湾学者的所作所为就是担当。

当然，我对港台的学人我也要提出我自己的一个期望，我们尽最大可能地来体谅你们，体会你们，理解你们，反过来我们也希望你们能尽最大可能地来体谅和理解我们，毕竟我们之间曾经几乎隔绝了，比如昨天都强调1949年到今天那样一个长时段。你们或许经历了比如近代到1949年，然后你们在台*湾，这期间，无论两岸三地都发生了一个天翻地覆的变化。那么就我们现实所面临的统合问题，我个人以为，包括谢大宁教授提出的那种方案，实际上我们是可以在我们的传统中去寻求一个资源的，包括当年周武王推*翻了商纣王的时候，实际上是没有下车就分封了，比如包括尧舜的后代，以及大禹的后代，以及商王的后代，让他们保持他们的封地。

最后一句话，我希望双方真能互相理解，互相体谅，而且共同携手为儒家的、为中国的、为中华民族的未来，做出我们的努力和奋斗！

唐文明：两位的报告都特别好，谢老师的报告完全在我的经验之外，我最想讲的是陈老师的报告。因为开始拿着我就看了，我跟陈明说陈老师的报告写得太好了，每个方面都高度认同。我从香港过来在机场买了一本书是熊玠主编的《习时代》，里面关于儒学的相关议题，包括政治议题，和陈老师的报告非常重合。它是英文版的，现在香港有了中文版的，包括民族主义、审议民*主，就是女性主义没讲。熊玠是一位台*湾籍的纽约大学的教授，也是马英九的硕士导师，除了他之外，剩下的学者都是大陆的，包括我们清华的同事谈火生教授。

我想问一下陈老师两个问题，因为跟我的关系很相关，民族主义我就不具体讲。在SHZY和儒家文化结合的过程中，在我的思考中间面临一个非常大的挑战，在什么地方呢？因为SHZY是要从平等的角度来讲，那这个平等更多是政治上的这样一个平等。儒家文化过去有精英化的东西，有平等的一面，但是有很多对生活高品位的一个理解。我举一个更具体的例子，比如说我们去看1949年以后到1978年之前中国的艺术，有时候非常厉害，M所谓大众的科学的民*主的艺术，延安文艺座谈会上讲话的那样的思路下来，有很多非常好的艺术作品。但是如果我们看在这一段时间内，对中国传统艺术的看法有非常大的变化，比如说山水画不行，一定是花鸟画，变成一个非常平民化的这样一个东西。过去那些特别精致的、特别高雅的艺术，在这样一个SHZY的思潮之下就会有很大的张力。

陈昭瑛：比如像木刻画。

唐文明：对，就是这个问题。也就是说，SHZY的平等理想跟儒家文化那种高贵的品味，无论是艺术品味，还是生活的那种，直接会有非常大的冲突，您怎么看？这是第一个问题。

第二个问题，关于女性主义您提到王敏川，我非常同意您的看法，他不仅是尊重女性的普遍人格，而且是特殊个性。在后面论述中我有个疑惑，因为的确是很早，女性主义到了大概第几代才发展出这个模式，不光尊重女性的普遍人格，而且尊重女性的特殊，这个特殊有两个含义，一个特殊是性别的特殊，女性跟男性的差别，这是特殊；另外一个含义是个体差异，我作为一个女性，可能我跟一般的女性都不一样，我可能这方面发达一些，那方面不发达一些，所以说这两个层次是不一样的。当您认为男性、女性各自特性看起来是性别差别，最后到了自主性的时候，我觉得更多的是个体差异。而且在这个层次，女性主义还会说您用道德自主性，还是有点男性主义的话语，因为昨天我们也讨论了，女性主义强调的可能不是理性的问题，而是情感更重要，可能会有这样的讨论。

陈昭瑛：女人自己决定。

唐文明：对，自己决定是个体决定。假如是个体决定的话，我觉得可能还是回到了过去自由主义的思路，就是女性主义所有的成就最后突然又全部崩溃了。我在考虑这个问题，我就讲到这里。

曾亦：陈昭瑛的发言提纲里提到了王敏川，那我就这个话题来谈谈我的看法。我觉得，陈昭瑛跟唐文明有一个共同的特点，就是都偏左翼，故对女性主义有过多的同情。确实如此，历史上中国的左派与女性主义有某种天然的同盟关系，包括20世纪20年代后期国民党制订的婚姻条款，背后实际也是共产党推动的，更无论共产党自己制订的《婚姻法》，简直就是一部妇女保护大全。所以，昭瑛发言中充满女性主义语语，我是可以理解的。

陈昭瑛：王敏川是左派，很左。

曾亦：怪不得呢！我对于昭瑛老师发言有一点非常不能同意，因为你希望女子要充分发扬自己个性，男子也是这样。但男女双方要生活在一起，必须相互包容，相互克制，这里面显然包含对约束自己个性的要求，如此才能使家庭得以维系。现代家庭为什么容易破裂？就是因为个性太张扬，不懂得约束小我而成全大我。我们再回头看看儒家主张的传统家庭，“夫为妻纲”就是要约束妻子，当然男子也要受到约束，但主要不是受妻子的约束，而是在君臣关系中进行自我约束，这就是“君为臣纲”。我觉得，作为一个群体，它在保护个体的同时，也要求个体为群体作出牺牲。所以，我不能同意昭瑛的观点。

另外，我谈谈对谢大宁老师发言的感想。你在课纲“战场”上的努力，非常让人钦佩。但我觉得，历史总是惊人的相似，兴于斯，亡亦于斯。当年国民党是成也教育，败也教育。1912年，还是蔡元培做教育总长的时候，为了彻底消除君主政治的观念基础，也是在教育上做手脚，即要求中小学教育必须与共和国体相适应。基于这种意识形态的考虑，民初政府反对儿童读经，并最终废除了经学科。1928年以后，夺取全国政权的国民党更是推行党化教育，用“三民*主义”统一中国。可以说，李*登*辉、陈水*扁他们在教育大纲上动手脚，不过效国民党之故智而已。这种教育的意识形态化，如果站在文明的高度，我是很有保留态度的。因为在古代教育中，个人的成长和文明的传承，似乎是更为根本的，现在却赤裸裸地变成了某种政治意志的传声筒。

谢大宁：因为我的主题发言是比较感触式的、比较感性一点的说法，所以没什么要补充的。谢谢各位对我的溢美，我只是觉得尽我自己一点努力吧。当然，我也了解两岸的差距，大陆儒者要承担这些，所可能遭逢到的艰难，对这些难题我们当然都可以理解。我刚刚本来不想讲的，不过因为有人提到这一点，就稍微说说吧！坦白说即使是在台*湾，在号称民*主进步的那一个党执政之下，我做这些事情的时候，我的手机、我家的电话都曾经被长期监听，我也曾经被台*湾的国防部长告到法院里头去。而在我被告了之后，我那个时候工作地在台*湾嘉义，我学校所属地警*察分局的副分局长不定时地就到我办公室来。我问他来干什么，他说没事，只是来找我聊一聊。我当然清楚他想做什么，我就跟他说，你的来意我们心照不宣，你要有空过来逛一逛，随便，可是对不起，我没空跟你聊，你要坐就坐吧。各位想想，这算不算一种恐吓，这是我自己曾经遭逢的处境，只是说我的确还不至于就发生什么失踪事件之类的状况吧，这是我自己的一些体验。所以说我们一旦涉足这个领域，大概都必须有一点牺牲，这也许就是宿命吧。

陈昭瑛：我首先回答干春松的问题，对共产党员进行儒学教育是必要的，如果我们承认民族性高于党性，每个党员首先是中国人，然后才是共产党员，那么中国文化就是国民的基本素养。不过关于党和儒学的关系，刚刚林月惠提醒的台*湾经验，值得留意。另一方面，儒家学者也应好好认识MKS主义。我们常为儒家受误解喊冤，台*湾社会普遍反*共，我在台*湾也常想为MKS主义喊冤。我认为MKS主义与儒家是天然的盟友，两者都是本能的左派。我希望MKS主义的精彩处也能为儒家学者欣赏。

再来回答曾亦关于个性与社会性的关系。我觉得个性是社会性的一部分，社会性是个性的一部分。王敏川所说女子的个性是指女子与男子相较之下的差异，非指各个女子的个性，他的基本看法在于反对男性自以为是的规范女子的所谓天职。作为20世纪20年代的男性，他完全超越男性本位，真的令人赞叹。

再来是唐文明的问题，先谢谢唐文明的鼓励。我觉得可以把儒家文化分为庶民的和精英的，两者之间可以连结。我认为儒家和MKS主义都不排除在均富后是可以追求品味的。就MKS主义比较平民化方面来看，很接近孟子思想。孟子讲究“与民同乐”，他的音乐品味没有孔子那么高，孔子闻韶乐三月不知肉味，是一位知音高手，孟子论乐的重点在于超越阶级的艺术共赏与文化共享。荀子则侧重音乐的社会作用、移风易俗的影响力，对孔子的乐教继承较多，许多看法接近新马的音乐社会学，如阿多诺的思想。其他在美学、文学理论方面，儒家与MKS主义特别是西方MKS主义的相通之处还有许多，我就不再多说。至于某些女性主义认为道德自主性是男性主义的概念，我不同意，道德自主性这么好的东西怎么可以让男性独占！站在女性的立场，我也认为儒家这么精彩的中国文化宝藏，不可以由男人独享，作为女性我一定要来参加，我绝不放弃对儒学复兴大业的参与权！

明辉兄的问题非常好，我会再思考，可能很多论述没有展开，不够周延。关于环境的问题我觉得也可以跟大宁兄所提的认同问题有关系。我先谈认同问题，台*湾各种民调一直问年轻人你是谁，这个问法本身就是有意要导向一种排他性的台*湾人认同。我也看过其他民调，问40岁以下的年轻人愿不愿意去中国大陆读书，愿不愿意去中国大陆工作，愿不愿意在中国大陆结婚定居，超过半数愿意。我认为我愿意做什么，想做什么，或正在做什么，是比我是谁更重要的问题。所以，我觉得未来大陆官方应有一些作为，来慢慢改善台*湾年轻人对中国大陆的印象。

环保问题是中国做得不够但很想努力去做的方面。中国的环保部在2014年通过的所谓史上最严格的《环保法》的修订，确实有一些作为。当然还可以做得更好。我们只能督促大陆做得更好，没有别的选择。《经济学人》说：“如果中国做不到，没有人能做得到”。我认为一个绿色的中国，一个不需要创建绿党的中国，会对台*湾年轻人具有吸引力。而在这个体制之下，儒家应该积极参与中国公民社会的崛起和发展，这远比倡议立为国教更重要。

关于统一的问题，儒学对统一可以有什么贡献？我觉得统一的问题很复杂，在我以前发表的台*湾研究的论文中，我写过一段话，就是说“异化一旦形成，统一就不是单纯的复归原状，而是对异化的克服。”现在统一就是对异化的克服。在统一问题上，我认为需要结合儒家的思想，也就是天下归仁、近悦远来的政治思想。中国共产党如果真心想提倡儒学、实现儒家的理想，就把它实现在对两*岸*关*系的处理上，以及环境保护、男女平权这些理想的维护上。大陆的女性网友70%对大陆的男女平等的状况不满意，而台*湾最近在联合国公布的男女平等指数上全世界排名第二，第一名是荷兰。所以我觉得增加大陆的吸引力是最重要的事。

大陆的吸引力可以在哪些地方表现？大陆可以做一些台*湾公民社会做不到的事，比如台*湾公民社会反核而无法废核，大陆就把它做了。大陆可以在西部无人地区广设太阳能板，彻底以绿能取代核能，做得比欧美国家更好，并彻底解决各地的环境问题，交出漂亮的环保成绩单，让全世界刮目相看。当中国共产党成为全世界最大绿党时，我不相信台*湾年轻人不心动。

李清良：谢谢两位老师！这一场讨论确实让我们的对话更进一步，也把双方的心拉得更近了。我们不仅有气魄承担，有义理承担，而且还在付诸实践，正是通过实践，我们可以有更多相互共享的经验，也可以有更多的同情和了解。我们整个的会讲到此就结束了，谢谢各位老师的发言和讨论！

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 20:34:37

【论文】黄玉顺：“以身为本”与“大同主义”

——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判

【摘要】中国传统的话语模式其实并非“家国天下”，而是“身-家-国-天下”；儒家传统的伦理政治话语并非“以家为本”，而是“以身为本”。所谓“身”指灵肉一体的个体自我。“家”“国”并非永恒的范畴，而“身”才是永恒的。“身”的性质与地位随生活方式与社会形态而转换，由作为社会主体的家庭（宗族或家族）的附庸转变为真正的社会主体；当家庭与国家消亡后，“身-家-国-天下”模式将转换为“身-天下”或“身-世界”模式。汉语“世界主义”有四种含义：古代的两种“世界主义”或两种“天下主义”，即王国天下主义与帝国天下主义（古代帝国主义）；当代的两种“世界主义”，即国族性世界主义（现代帝国主义）与超国族世界主义，后者可谓“大同主义”。

【关键词】家国天下、以身为本、家庭、国家、国族、天下主义、世界主义、大同主义；原载《探索与争鸣》2016年第1期

目前的中国学术界，“天下”是一个热门话题；有人甚至以此为据，做起国族主义[1]的“大国梦”来，似乎不仅中国是中国的天下，而且世界也将是中国的天下。同时，传统话语“家国天下”也热火起来；有人甚至根据传统社会的家庭本位的集体主义，来对抗所谓“西方个人主义”，不仅侈谈所谓“中国道路”，而且妄图构造一个“中国特色”的未来世界。本文意在阐明：这些论调均属似是而非，既是对“家国天下”传统话语及其背后的儒学原理的误解或曲解，也是对当今世界现实生活及其历史趋向的误解或曲解。

一、以身为本：“家国天下”话语模式的盲点

首先必须指出：中国传统的话语模式，“家国天下”其实并非完整的表述；完整的表达应当是“身-家-国-天下”。换言之，中国传统的伦理政治话语模式并非“以家为本”，而是“以身为本”。例如人们熟悉的《礼记·大学》就是这样讲的：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。……身修而后家齐，家期而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。[2]

这里明确讲“修身为本”。孟子也明确讲：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”；“守身，守之本也”。（《离娄上》）[3]这些都是“以身为本”的明确无误的经典表述。

所谓“身”，远不仅仅指“身体”，而是指的自身、自己，即灵肉一体的个体自我。例如《论语·学而》[4]“吾日三省吾身”并非反省自己的身体，而是反省个体自我的德行。这样的个体在不同的历史时代有着不同的社会地位，例如，从古代宗法家庭的附庸到现代核心家庭、乃至现代社会的主体，从前现代的臣民到现代性的公民，等等。

孔子早已倡导这样一种个体自我人格：“匹夫不可夺志”（《论语·子罕》）；“不降其志，不辱其身”（《微子》）。孟子继承了这种个体自我精神。在他看来，最大的、根本的课题，乃是守身而不失身：“守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。……守身，守之本也。”（《离娄上》）守身而不失身，其前提是“爱身”：“人之于身也，兼所爱；兼所爱，则兼所养也；无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者；至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也！”（《告子上》）

明确“以身为本”这一点，是非常重要的，因为：

第一，“身”这个概念的内涵转换，正意味着时代的转换：在前现代话语中，“身”只是“家”的附庸；而在现代性话语中，“身”成了“家”的基础。例如极具平民性、现代性的王艮就在其《明哲保身论》中申言：“吾身保，然后能保一家矣”；“吾身保，然后能保一国矣”；“吾身保，然后能保天下矣”；“吾身不能保，又何以保天下国家哉？”这是因为“身是本，天下国家是末”；“吾身是个矩，天下国家是个方”（《答问补遗》）[5] 。“吾身是矩”意味着个体自我乃是家、国、天下的尺度，这显然是一种典型的个体主义表达。

第二，在“家国天下”话语模式中，“家-国”并不具有恒久的意义。例如，即便在当今这个国族时代，比“家”（核心家庭）更具社会主体意义的其实正是“身”（个体），何况在将来的超国族时代了。反之，“身”更具有永恒的意义，因为即使到了超国族时代，个体性的“身”依然是基础性的社会主体；而那时“家”是否还存在，则是一个问题。

然而常见的“家国天下”话语模式造成了一种误解，而且这种误解竟然由一种似是而非的实然事实判断推展为一种想当然耳的应然价值判断，似乎中国伦理向来都是、因此现在和未来仍然应当是以家为本的。这不仅是对生活情势的误判，也是对中国传统话语的误读。

二、“国”的历史形态转换

现代汉语“国”这个词的涵义，特别是它与英文“state”和“nation”的对应问题，已经造成了思想混乱。英文“nation”通常译为“国家”或“民族”或“民族国家”；本文译为“国族”，因为：译为“国家”容易与前现代的“state”（国家）相混；译为“民族”则又容易与前现代的“ethnic”及“nationality”（民族）（通常指种族或少数民族）相混。

（一）“国家”与“国族”之语义分析

上述混乱的一个严重问题，就是当代中国的性质问题。一方面，人们说中国是一个“多民族国家”，多达56个民族；另一方面又说，中国就是一个国家，“中国”就是单一的“中华民族”（Chinese Nation）。那么，所谓“多民族国家”究竟是说的“multi-national country”、还是“multi-ethnic country”？前者不符合现代的“国家”（nation）概念，因为现代国家乃是单一的“国族”（nation）、而非“多国”（nations）（如联合国the United Nations）；后者也不符合现代的“国家”概念，因为现代国家并不是前现代的民族（ethnic），而是现代性的国族（nation）。总之，我们陷入了自相矛盾；而这种矛盾贻人以口实，似乎当代中国确实应当肢解为若干个现代性的“民族国家”（nations）。可见这绝不仅仅是一个理论问题，而是一个严峻的现实问题。

其实，“state”（国家）是一个古今通用的概念，它涵盖了“nation”（国族）。而“nation”（国族）则是一个现代性的概念，它可以由前现代的单个“nationality”（民族）发展而来，其前身就是尚未建立国族的“ethnic”（民族）；但也可以由前现代的“多民族”（nationalities）整合而来，而其所构成的乃是单一的国族。为此，必须仔细考察“state”（国家）和“nation”（国族）的历史渊源与现实形态。

（二）国家（state）

国家的存在，正如佛学所谓“生住异灭”（arising - abiding - changing - extinction），既有其产生，则有其消亡。国家产生于氏族部落（clan tribe）；所以，国家的最初形态是宗族国家（clan state），即以父系血缘为纽带的父权制国家（patriarchal state）。在中国，那就是“三代”即夏、商、周的宗族国家。[6]

在中国，宗法时代包括两个历史形态：宗族时代和家族时代。前者是列国时代（所谓“封建”的本义）、王权时代，即夏商周“三代”；后者是自秦朝至清朝的帝国时代、皇权时代。两者的共性在于：它们都建立在以父系血缘为纽带的父权制家庭的基础上，故同属于宗法社会。两者的区别在于：社会主体从王权时代的宗族（clan family）转变为皇权时代的家族（home family）[7]。前者是“家国天下同构”的，例如周家（姬姓宗族）拥有周国，并且拥有周家天下（著名经典《大学》“修身-齐家-治国-平天下”的逻辑即基于此）；列国之间的斗争是“兄弟阋于墙”（《诗经·小雅·常棣》[8]）的血亲内部斗争。而后者则不然，皇族的血缘结构并非整个国家、天下的政治结构，当时最重要的政治斗争——打天下、守天下，往往是各大家族之间的斗争，他们之间没有血亲关系。这两个历史形态的国家，均属宗法国家（patriarchal clan state）。

在上述宗法社会的两种社会形态、即宗族社会和家族社会中，“身”即个体自我并非社会主体；社会主体是宗法家庭，即宗族或家族，个体没有独立的存在价值。这是前现代社会的基本特征之一：基本社会价值不是个体主义（individualism），而是某种集体主义（collectivism）。“集体”（collective）可分两类：血缘集体，即宗族和家族；非血缘性集体。后者的情况相当复杂，例如：古典君主主义的集体主义就是血缘集体主义，这是前现代的价值观；现代极权主义的集体主义则是非血缘性集体主义，这是现代性的一种变异价值观。但无论如何，“身”——个体自我都没有独立的价值。

在宗法社会中，“朕即国家”之所以可能，只因为“朕”这个个体出生于国君之家，而不在其何德何能。孟子甚至说：“民为贵，社稷次之，君为轻；……诸侯危社稷，则变置。”（《尽心下》）社稷即国家，也就是国君之家这个血缘集体，它比君主个体更为重要，所以，一旦某个君主危及国家这个血缘集体，他就应当被置换掉。孟子之所以对任何君主个体都不以为然，“说大人，则藐之”（《尽心下》），一个重要原因就是这种血缘集体主义价值观。

以上事实决定了宗法社会的政治体制，即王权政治或皇权政治。须注意的是：王权并非“王”这个个体的权力，而是王族这个宗族的集体权力；同样，皇权并非“皇”这个个体的权力，而是皇族这个家族的集体权力。在这种制度下，所谓“国家主权”实质上是某个宗族或某个家族的权力；所以难怪，在英语中，“主权”和“君权”是同一个词“sovereignty”。为了确保这个集体权力的血缘的纯粹性和传承的稳固性，才有了诸如“嫡长子继承制”之类的制度设计，这在东方和西方是都一样的。

上述关于国家的一切，都渊源于特定的生活方式。这里存在着一种基本的逻辑：政治制度取决于主权者（sovereign owner），主权者取决于社会主体，社会主体则取决于社会生活方式；生活方式的转换导致社会主体的转换，从而导致主权者的转换，从而导致政治制度的转换，从而导致国家形态的转换。大致而论，由前现代的农耕社会的生活方式转变为现代性的工商社会的生活方式之际，社会主体也由宗法家庭转变为个体（而非核心家庭）（详见下节），主权者由宗族或家族转变为公民个人，社会制度也由王权政治或皇权政治转变为民权政治，于是宗法国家也转变为国族（nation）。这些就是所谓“现代性”的基本内涵。

（三）国族（nation）

随着前现代的生活方式转变为现代性的生活方式，国家形态也发生了相应的转变。其中最重要、最基本的，乃是社会主体的转变：从作为集体的宗族或家族转变为作为个体的个人（person）。在政治生活领域中，这种个体就是公民，他们组成现代的国家——国族国家（national state）。所谓“国族”（nation）既非前现代的民族（ethnicor nationality），也非前现代的国家（ancientstate），而是现代国家（modernstate）；它并不是若干宗族或家族或家庭的集合体，而是若干公民的集合体（aggregation），即是若干个人的“合众体”（unity），这种集合体本质上绝非集体主义的，而是个体主义的。

然而值得注意的是：“主权”的观念经常被误解，即被视为一种集体主义的东西。这当然是有其历史缘由的，如上文所论，主权曾经是君主家族的权力。但是，当生活方式的转变导致社会转型、即从宗法社会转变为个体社会之后，社会主体即由君主家族转变为个体，主权者也由君主家族转变为了作为个体的公民。主权者乃是公民，而绝非国族：这是必须牢记的一条现代政治原则。例如，作为主权的一种重要体现的对外宣战，就是公民或其代议机构的权力。

但上文谈到，国家有其产生，也就有其消亡。国族很可能是国家的最后形式。事实上，在当代思想中，国族的消亡已有其价值观的表达，那就是超国主义（supranationalism）。确实，现代社会的许多麻烦，其实都与国族具有内在的关联，例如各种各样的国际冲突，包括两次世界大战、“冷战”、所谓“文明冲突”（the clash of civilizations），等等。

超国时代（supranational age）的许多迹象，在生活方式、经济、政治等领域都已开始出现或萌芽，这显然是一个非常重要、然而尚待研究的领域。仅就政治形式而论，欧盟（European Union）就是一个很值得讨论的现象：一方面，当面对国际上的其他国家时，欧盟的地位和作用仍然相当于一个传统的国族国家；但另一方面，欧盟确实已经超越了单一民族（nationality）的国族（nation）。如此看来，显而易见，欧盟是从国族社会向超国社会转变的一种过渡形式。

至于未来的超国社会（supranational society）究竟是什么模样，这更是有待探索的课题。这里只能提出一些推测性的问题，例如：生活方式上，它肯定不会是农耕社会，但仍然会是工商社会吗？经济制度上，它会是一种私有制或公有制或混合所有制，抑或会是一种新型的社会所有制（social ownership）？不过，有些问题的答案还是比较确定的：超国社会意味着国家的消亡；它是一种个体社会，实行人*权政治（the politics of personal rights）；如此等等。

国家的消亡将会伴随着家庭的消亡，也就是说，“身-家-国-天下”的话语模式将变成“身-天下”。

三、“家”的历史形态转换

所谓“家”，指家庭。“家庭”（family）是一个普遍概念，它涵盖各种家庭形态：古代的宗法家庭（patriarchal family），包括宗族家庭（clan family）和家族家庭（home family）；现代的核心家庭（nuclear family）；当代的各种形态的家庭。这些都是家庭的历史形态。

正如国家有其产生则有其消亡，家庭亦然。这是因为：家庭和国家是密切相关的（汉语“国家”这个词语透露了这个信息）。古代的宗法国家基于宗法家庭：宗族国家基于宗族家庭，家族国家基于家族家庭。至于现代的国族国家，虽然并不基于现代核心家庭，而是基于公民个人，但家庭仍然在国家政治生活中具有重要作用，人们至今仍不得不面对一些“政治家族”的“家族政治”，这很难说究竟是现代性政治的一种现象、还是前现代政治的孑遗。

（一）古代的宗法家庭

所谓“宗法”（patriarchal clan system），就是以父系血缘为纽带、按嫡庶关系和亲疏关系来组织和管理社会的制度安排。这是父系男权社会，“父之党为宗族”（《尔雅·释亲》）[9] 。宗法制度的核心是“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别”，即按父系血缘关系来划分尊卑等级；其功能是血亲伦理政治，即“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣”；“圣人南面而治天下，必自人道始矣”。（《礼记·大传》）因此，宗法制度的一个突出特征就是尊祖，表现在宗庙中的祭祖，这就是“宗”字的意思，即许慎所说：“宗：尊祖庙也。”（《说文解字·宀部》）[10]故《礼记·大传》说：“尊祖，故敬宗；敬宗，尊祖之义也”；“自仁率亲，等而上之，至于祖；自义率祖，顺而下之，至于祢”；“王者禘其祖之所自出，以其祖配之；诸侯及其大祖；大夫士有大事，省于其君，干祫，及其高祖。”总之，“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑（形），礼俗刑然后乐。”（《礼记·大传》）

但实际上，在中国历史上，宗法制度应区分为两个不同的时代，即列国时代（夏商西周）和帝国时代（自秦至清），两者之间存在着很大的差别。所以，古代的宗法家庭（patriarchal family）包括：列国时代或王权时代的宗族家庭（clan family）；帝国时代或皇权时代的家族家庭（home family）。

1、列国时代的宗族家庭

宗族家庭的特征在于：宗法关系不仅是家庭的秩序，也是国家、天下的秩序，整个社会被组织成一个父系血缘的“大宗-小宗”网络。陈立指出：“天子建国，则诸侯于国为大宗，对天子言则为小宗”；“诸侯立家，则卿于家为大宗，对诸侯则为小宗”；“卿置侧室，大夫二宗，士之隶子弟等，皆可推而著见也”。（《白虎通疏证·封公侯·论为人后》）[11]《礼记·大学》所讲的伦理政治逻辑“欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家”、“家齐而后国治，国治而后天下平”，就是“家-国-天下”同构，天下秩序是国家秩序的放大，国家秩序是家庭秩序的放大。这就是封建制。此时，宗族不仅是人口繁衍单位，也是经济单位、文化单位；借用经济学的说法，宗族不仅是人本身的扩大再生产单位，而且是物质生产单位，还是精神生产单位。总之，宗族家庭是社会主体和政治主体。

2、帝国时代的家族家庭

有别于宗族家庭，皇族的家族家庭的秩序不再是国家、天下的秩序，即国家和天下的政治结构不再是血缘结构。秦汉以来，废除了封建制，而实行郡县制，郡县府道及藩属国的设置，不再按父系血缘关系来安排。刘大槐指出：“封建废而大宗之法不行，则小宗亦无据依而起，于是宗子遂易为族长。”（《方氏支祠碑记》）[12] 整个帝国由大大小小的家族家庭构成，这些家族之间并非大宗小宗之间的血缘关系。此时，家族仍然是人口繁衍单位（人的再生产单位），也仍然是经济单位（物质生产单位），但往往不再是文化单位（精神生产单位）。但家族家庭仍然是社会主体和政治主体。

从宗族社会向家族社会转变的一个重要现象，就是宗庙制度的变化：宗族王权时代，天子、诸侯、卿大夫、士皆有宗庙，“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙”（《礼记·王制》）；而家族皇权时代，宗庙则成为了皇族特有的象征，士大夫不敢建宗庙。司马光说：“先王之制，自天子至官师，皆有庙。……及秦非笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，于是天子之外，无敢营宗庙者。汉世公卿贵人，多建祠堂于墓所，在都邑则鲜焉。魏晋以降，渐复庙制。……唐世贵臣皆有庙，及五代荡析……庙制遂绝。”（《文潞公家庙碑记》）[13]其实，所谓“魏晋以降渐复庙制”之“庙”，已经不是王权时代的宗庙，而是皇权时代的祠堂，祠堂成为家族（而非宗族）的象征，这种现象至今仍有孑遗。

（二）现代的核心家庭

现代的核心家庭（nuclear family）仍然还是人口繁衍单位（人的再生产单位），却不再是经济单位（物质生产单位），更非文化单位（精神生产单位）。总之，随着生活方式的变迁、历史的发展，家庭的社会功能趋向于逐渐减少。现代核心家庭尽管还有一定的经济意义，但在生产、流通、分配、消费四大环节中，家庭的经济意义主要集中在消费领域：在通常情况下，家庭已不再是商品生产的单位（所谓“家族企业”或“家庭企业”只是个别现象），也非商品流通、货币流通的单位，亦非商品分配、货币分配的单位（例如夫妻各自从不同的社会单位领取工资等）。

唯其如此，与宗法家庭相比较，核心家庭不再是社会主体和政治主体。这是现代性社会与前现代社会的一个根本性区别：社会主体已不再是家庭，而是个人。

（三）家庭的消亡

现代社会的家庭形态不仅仅有核心家庭，还出现了若干新的家庭形态，即呈现家庭形态多元化的趋势。例如，单亲家庭愈益增多。单亲家庭其实分为两种情况：一种是离异家庭；另一种则是非婚家庭。非婚家庭乃是由独身的男女、特别是女性生养或领养子女而组成的，而选择独身的人数在发达国家呈增长趋势。又如，同性恋家庭的出现及其合法化，意味着家庭的最后一个重要社会功能、即人口繁衍或人本身的再生产功能也已丧失。上述这些家庭在很大程度上已经不是原来意义的“家庭”概念。总之，核心家庭恐怕是家庭的最后一种形式，也就是家庭消亡的征兆。

伴随着国家的消亡，家庭的消亡意味着“身-家-国-天下”的话语模式将变成“身-天下”；而且从实质上来看，所谓“天下”也不再是原来的意义，而是“世界”。

四、古代的两种天下主义

说到“天下”，近年来“天下主义”成为了一个时髦的新话题，但其概念却相当混乱，有待澄清。

（一）关于汉语“世界主义”“天下主义”的英文对译问题

国内关于“天下主义”和“世界主义”的讨论，与西方关于“cosmopolitism”和“globalism”的讨论有关。这两个英文词的汉译，可谓混乱不堪。最常见的情况，是将“cosmopolitism”译为“世界主义”，而将“globalism”译为“天下主义”，这恰恰是搞反了。“globalism”源于“globe”（地球）；然而汉语“天下”并无“地球”之义，因为中国古人所持的是“天圆地方”的观念。“cosmopolitism”源于古希腊语“cosmo”（宇宙）；然而古代汉语“世界”并无“宇宙”之义，而是一个来自佛学的词语。比较而言，汉语“天下”更接近于“cosmo”（宇宙），因为“天下”所指的不仅仅是人世，而是人道与天道相一致的和谐秩序（cosmos），故古人常称天下为“宇内”；还应注意，“天下”（all under heaven）毕竟是一个前现代的概念，并不切合于未来的超国族主义（supranationalism）的实质。同时，诸如“globalism”、“globalization”之类，都是现代的观念，古代并无这样的观念；而且还应注意，“globalism”（它也可以指帝国主义的全球性干涉政策）这样的观念同样不切合于未来的超国族主义。

因此，将汉语“世界主义”对应于英文，应有四种含义，即三种cosmopolitism和一种globalism，如下：

（1）古代的两种“世界主义”——两种“天下主义”：

①封建世界主义（feudalistic cosmopolitism）：王国天下主义（kingdom cosmopolitism）

②专*制世界主义（autocratic cosmopolitism）：帝国天下主义（imperial cosmopolitism）

（2）当代的两种“世界主义”

①国族性世界主义（national globalism）

②超国族世界主义（supranational cosmopolitism）：超国主义（supranationalism）

（二）王国的天下主义

王国的天下主义是封建的世界主义，它是由一个王国与若干诸侯国组成世界体系，例如西周时期的情况。这种天下主义，是由王国的王族掌控天下秩序。这种天下主义实质上是宗法制度中的宗族制度的国际性延伸，即是标准的“家-国-天下”结构，天下秩序的控制权掌握在“天下共主”、“大宗”——王族的手中。这种天下主义的政治理念，就是所谓“王道”。

进入东周列国时代，中国社会进入转型时期，即从王权时代向皇权时代转型的春秋战国时期，王权衰落，诸侯争霸，于是有“霸道”与“王道”之争，最后是以霸道的胜利告终，因为所谓“霸道”实质上是走向“帝道”——古代帝国主义。孔子即生活在这个转型时代，所以他的思想也容纳霸道，认为“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”（《雍也》），“齐”象征霸道，“鲁”象征王道；因此，孔子对帮助齐桓公争霸的管仲颇为赞赏：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《宪问》）

但应注意两点：其一，孔子所赞赏的霸道（齐）毕竟是低于王道（鲁）的；其二，“齐一变至于鲁”意味着“霸”乃是“王”的基础，但其所谓“霸”是指的“一匡天下”，实质上就是未来的政治大一统，即是帝国，这是他心目中的“王道”的实质内涵，并不是说的王权时代的王道。[14]整个先秦时期的儒家政治哲学，基本上是指向未来的帝国的。

孟子批评“五霸者，三王之罪人也”（《告子下》），其实质亦如此：他到处劝诸侯“王天下”，意味着对姬姓周室王权的“天下共主”正统地位的否定；故其所谓“王道”政治理想其实也是指向未来的帝国的，只不过他反对以“力”争霸，主张以“德”即“仁”争霸（《公孙丑上》）（后来司马迁讥之为“迂远而阔于事情”[15] ）。这其实是古代意义的帝国主义的理念，这种帝国主义的历史结果就是自秦至清的中华帝国。

今天有一部分儒者大讲“天下主义”、甚至宣扬“霸道”，以春秋战国时期的国际关系来类比现代世界的国际关系，其思想实质也是帝国主义，但不是古代帝国主义，而是现代帝国主义，即下文要谈的“国族性的世界主义”。

（三）帝国的天下主义

帝国的天下主义是专*制的世界主义，它是由中央帝国与若干藩属国组成世界体系，例如中华帝国及其藩属国。这种天下主义，是由帝国的皇族掌控天下秩序。这种天下主义实质上是宗法制度中的家族制度的国际性延伸，天下秩序的控制权掌握在皇族的手中。这就是古代意义的“帝国主义”。这种天下主义的政治理念，虽然自称“王道”，但其所谓“王”其实已非原来意义上的、列国时代的“王”，而是“帝”——帝国时代的皇帝。韩非子曾经非常准确地描述过这种天下主义的情形：“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效。”（《扬权》）[16]韩非子所谓“圣人”，其实是指的帝国的最高统治者。

五、当代的两种世界主义

这里的汉语“世界主义”绝对不能简单化地译为“cosmopolitism”，而应区分“cosmopolitism”和“globalism”，其语义辨析已见上文。

（一）国族性世界主义：帝国主义

国族性世界主义（national globalism）实质上只是国族主义（nationalism）（旧译“民族主义”）的一种表现形式，即国族主义在国际关系问题上的表现，本质上就是现代意义的帝国主义。帝国主义的实质，就是一个国家在经济和政治上控制其他国家，并往往辅之以军事手段与文化手段（即所谓“软实力”），由此形成一种世界秩序体系。当“国”指前现代意义的国家（state）时，那是古代帝国主义，其实就是上文所说的古代“帝国世界主义（imperialistic cosmopolitism）或曰“皇权天下主义”；当“国”指现代意义的国族（nation）时，就是现代帝国主义（这里的“帝国”其实只是一种历史的譬喻），不论它是“资本主义”国家、还是所谓“SHZY”国家（如前苏联）。

（二）超国族世界主义：从邦联主义到大同主义

所谓“超国族的世界主义”（supranational cosmopolitism）实质上就是“超国主义”（supranationalism）（或译“世界主义”），不再以国族为基础，而是国家消亡之后的情景。显然，这在目前基本上还只是一种理念性的存在；但是，这种历史趋势已经出现了若干征兆。最重要的现象发生在经济领域中，例如今天的一些跨国公司，我们已经很难说它们是哪个国家的，也就是说，除其注册地外，其它各个方面都与具体的国族国家之间没有固定不变的必然联系。至于超国主义在政治上的表现，那就是已经出现了从国族时代向超国时代的过渡形态，例如邦联。

1、作为过渡形态的邦联主义（confederalism）

这里特别需要注意把“邦联”（confederacy）和“联邦”（union）区别开来。现代的联邦实质上仍然是一种国族。这涉及对“国族”的理解。实际上，有两类国族：一类是直接由前现代的单一民族（nationality）发展而来的国家（nation），其典型即现代欧洲国家（将“nation”译为“民族国家”即基于此）；另一类则是由前现代的若干民族、甚至国家整合而成的国家，例如前苏联（the Soviet Union）、美国（the United States）。美国是由若干国家（states）整合而成的，这里的“国家”概念涵盖古今；而苏联是由若干加盟共和国（constituent republics）整合而成的，当其整合之际，这些所谓“共和国”其实都还处在由前现代国家向现代性国家的转化过程当中。而现代中国，则兼具苏联和美国的特征：辛亥革命时期相继宣布独立的各省类似于美国建国前的各州（states），而民族自治区则类似于苏联的加盟共和国。所以，当代中国尽管在前现代意义上是“多民族”，然而在现代意义上却是单一的国族，译为“Chinese Nation”，我们不妨将“China”视为一个合成词“Chi-Na”。

而邦联则不同，最根本的一点是：其成员国并未交出全部主权；而同时，邦联整体却行使着部分主权。如今的欧盟（European Union）就是一种典型。在英文中，尽管欧盟与苏联虽然都用了“union”这个词，但其实质性涵义是大不相同的：苏联的“union”享有全部主权，实质上是一个现代性的国族（nation）；而欧盟的“union”并不是一个国族，而是国族之间的一种联合体。

邦联主义其实还不是真正的超国主义，而只是向真正的超国主义的过渡形态。

2、作为完成形态的大同主义（datongism）

所谓“大同主义”是指的超国族的世界主义（supranational cosmopolitanism），旧译“cosmopolitanism”是不妥的。所谓“大同”出自《礼记·礼运》，是与“小康”相对而言的：大道之行也，天下为公。……人不独亲其亲，不独子其子，……；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。……是谓大同。

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼……；礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。……禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。……是谓小康。

须特别注意的是：《礼记》所设想的“大同”是国家产生之前的情况，尽管它实质上是一种社会理想；而我们这里讨论的“大同”则是指向未来社会的，今天也往往是在这个意义上使用“大同”一词的。

《礼记》“小康”的关键就是国家的产生：“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”是说的私有制的出现；[17]“大人世及以为礼”、“礼义以为纪”、“谨于礼”“以著其义”、“以设制度”是说的国家的出现；而“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”则是具体的宗法时代的情况。而《礼记》“大同”的理想则与之相反，虽不免乌托邦的色彩（这尤其表现在它所设想的公有制），但没有国家这一点是没错的。其实，就目前的观察来看，超国时代的社会未必是公有制的；但有一点是肯定的，那就是国家的消亡。

中国近世超国主义的最有影响的著作，就是康有为的《大同书》[18]（此书初名《人类公理》）。该书乙部正面讨论“去国界”，共三章：第一章论“有国之害”；第二章论“欲去国害必自弭兵破国界始”；第三章论“初设公议政府为大同之始”，所谓“公议政府”并非国族国家，亦非任何性质的国家。此书还讨论了“去家界”，即消灭家庭。梁启超认为，此书的“理想与今世所谓世界主义、SHZY者多合符契，而陈义之高且过之”[19]，即不仅与当时流行的世界主义、SHZY相通，而且更为高超。其实，在我看来，此书所设想的公有制（即所谓“去产界”）（甚至不仅共产、而且共妻共夫）、乃至威权的色彩（政府权力过大），都是值得商榷的，但它毕竟充分肯定了个体、人*权、自由、平等、独立等价值，其“政府”也是“共设”的结果、即民*主的产物，这些都涉及未来超国社会的基本政治议题，是值得探讨的课题。

在这个意义上，未来的超国社会确实可以借用《礼记》的“大同”加以命名。但是，此种意义的“大同”显然不能译作“cosmopolitanism”。或许我们应当创造一个新词，译作“datongism”；这就犹如我们汉译“the logos doctrine”为“逻各斯主义”，也是采取的音译。

耐人寻味的是，康有为是儒家，其《大同书》甲部开篇的绪言，开宗明义就讲“人有不忍之心”，这是源于孟子的说法（《公孙丑上》）。今天某些儒者竭力鼓吹国族主义（nationalism）（亦译民族主义、国家主义、爱国主义），不知他们面对康有为《大同书》该作何想？

总括全文，中国传统的话语模式其实并非“家国天下”，而是“身-家-国-天下”；儒家传统的伦理政治话语并非“以家为本”，而是“以身为本”。所谓“身”指灵肉一体的个体自我。“家”“国”并非永恒的范畴，而“身”才是永恒的。“身”的性质与地位随生活方式与社会形态而转换，由作为社会主体的家庭（宗族或家族）的附庸转变为真正的社会主体；当家庭与国家消亡后，“身-家-国-天下”模式将转换为“身-天下”或“身-世界”模式。汉语“世界主义”有四种含义：古代的两种“世界主义”或两种“天下主义”，即王国天下主义与帝国天下主义（古代帝国主义）；当代的两种“世界主义”，即国族性世界主义（现代帝国主义）与超国族世界主义，后者可谓“大同主义”。

附注：

[1]“国族”（nation）旧译“民族国家”，“国族主义”（nationalism）旧译“民族主义”、“国家主义”，易致混乱，详见下文。

[2] 《礼记》：《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年版。

[3] 《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年版。

[4]《论语》：《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1980年版。

[5] 王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第34页。

[6]“周”指西周，即不包括作为社会转型时期的春秋-战国时期。

[7]“home”意味着“聚族而居”，“家乡”（homeland）观念浓厚，重视“祖籍”“地望”，“安土重迁”。

[8]《诗经》：《十三经注疏·毛诗正义》，中华书局1980年版。

[9] 《尔雅》：《十三经注疏·尔雅注疏》，中华书局1980年版。

[10] 许慎：《说文解字》，大徐本，中华书局1963年版。

[11] [清]陈立：《白虎通疏证》，中华书局1994年版。

[12] [清]刘大槐：《刘大槐集》，上海古籍出版社1990年版。

[13]司马光：《温国文正公文集》，第七九卷，《四部丛刊初编》本，上海：商务印书馆1929年版。

[14] 参见黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期。

[15] 司马迁：《孟子荀卿列传》，见《史记》，中华书局1982年版。

[16]《韩非子》：陈奇猷《韩非子集释》，中华书局1964年版。

[17] 国家的产生其实并不是由于私有制的出现，这是需要另文讨论的问题。

[18] 康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版。

[19] 梁启超：《清代学术概论》，中国人民大学出版社2004年版，第203页。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 20:35:38

周雪光：从“黄宗羲定律”到帝国的逻辑：中国国家治理逻辑的历史线索

【提要】本文在中国大历史视野下认识国家治理逻辑。在前半部分，以近年来学术界、政策研究界关注的“黄宗羲定律”现象为切入点，分析中国历史上税收财政领域中“杂税丛生—并税式改革—杂税丛生”的周期性现象，解读其中折射出的中华帝国的治理困难和由此衍生的制度安排。在后半部分，则着眼于中国大历史脉络，提出三对（概念）关系——“委托与代理”、“正式与非正式”、“名与实”——来概括中华帝国的治理逻辑，特别强调正式制度与非正式制度并存转化的核心地位，阐述这些关系以及相应的分析概念和研究问题。笔者认为，当代国家与中华帝国面临着类似的治理困难，而且这一治理逻辑在当代社会中面临着深刻的适应危机。

【关键词】国家治理　帝国逻辑　非正式制度　黄宗羲定律

作者：周雪光，斯坦福大学社会学博士，杜克大学社会学教授、香港科技大学商学院组织管理系主任，清华大学社会学系兼任教授、北京大学社会学系客座教授。《美国社会学评论》、《美国社会学杂志》和《管理科学季刊》编委，研究领域：社会学和社会分层。本文首发於：2014年第4期《开放时代》

在中华人民共和国六十余年的历程中，国家建设经过了从全能国家、计划经济到改革开放、放权搞活等多种形态的沧桑之变，其变化之大、速度之快，常常使得身居其中的人们感到扑朔迷离，难以把握。然而，其间的反复曲折，从收权与放权间的上下浮动到经济领先与政治教化间的左右摇摆，去而复来，似曾相识。从中国大历史的脉络中来俯瞰人民共和国的历程，我们不难发现，21世纪的当代中国正在其深长的历史轮辙中识别着路径方向。这一观察也启示着我们，细心解读中华帝国的历史遗产有助于我们认识今天国家转型过程所面临的困难和挑战。

本文试图从中华帝国的历史脉络上重新审视国家治理的制度逻辑。在展开下面的讨论之前，首先需要澄清本文使用的“帝国”这一概念的蕴意。在当代思潮中，“帝国”一词常常与强权侵略、殖民统治相联系，带有强烈的意识形态和价值判断色彩。但本文的用法与此不同。史学家伯班克和库柏（Burbank & Cooper，2010）曾在另外一个意义上讨论了“帝国”的概念。他们指出，帝国架构的一个基本特点是其中囊括不同的种族、文化、区域，因此有利于发展包容性治理模式。在世界史上，帝国一度是古代文明的主要组织形式，如中华、罗马、蒙古、奥斯曼等帝国形态曾经极大影响了世界文明的进程。近代民族国家的兴起促就了帝国的崩溃瓦解。与庞大的帝国疆土相比，民族国家以族群、文化、宗教信仰单一或高度同质性为特点。（Anderson，1983）在这里，帝国不仅体现在艾森斯塔得（Eisenstadt，1963）所说的“一种特殊的政治类型”，而且因其规模特征而面临着特定的组织困难和挑战，诱发了相应的治理模式，体现在稳定存在的制度安排和行为定式之上，即帝国的治理逻辑。

中华帝国即是这方面的一个突出例子。《红楼梦》中王熙凤一句“大有大的难处”的感叹道出了帝国治理的难处所在，即规模之累。帝国的架构包容了多元文化和地域间不平衡发展，更加重了规模之累效应和治理困难。我将这一困难表述为“权威体制与有效治理”间的矛盾，即“号令自中央出”的中央集权体制与辽阔国土上地方性差异间的矛盾，前者趋于权力、资源向上聚敛，而后者要求更多的灵活性和自由裁量权以实现有效治理（周雪光，2011）。中华帝国千年载世，数十朝代历经内忧外患、政纲兴衰，正是在治理挑战的应对过程中，摸索发展出了其特定的制度安排和治理技术。本文在这个意义上使用“帝国”这一概念，并探究中华帝国治理背后的制度逻辑。

帝国结构错综庞大、千头万绪，本文以近年来引起广泛注意的“黄宗羲定律”历史现象为切入点，借用史学界已有研究成果，从社会科学角度加以解读，进而寻找理解中国国家治理的历史线索。本文的基本命题可概括如下：黄宗羲定律所描述的税收持续高攀趋势并无史实根据，但这一描述中“杂税丛生—并税式改革—杂税丛生”的循环波动在历史上重复出现，是帝国大背景下“放权—收权—放权”周期性波动在税收领域中的具体表现，其中隐藏着解读中华帝国治理逻辑的密码。在黄宗羲定律现象的大背景下，本文提出相互关联的三对关系来提炼概括帝国的治理逻辑：第一，“委托与代理”关系集中体现了帝国治理的组织困难：帝国治理依赖庞大的官僚体制，面临着漫长行政链条中委托与代理关系所带来的高昂交易成本，加剧了权威体制与有效治理间的基本矛盾。第二，“正式与非正式”共生并存、互为依赖的制度安排在很大程度上缓和、调节着帝国治理的基本矛盾。皇权在集权的正式制度中得到了稳定性和可信性，而非正式制度的盛行运作则为地方灵活性提供了空间。第三，“名与实”关系反映了中央政府在象征性权力与实质性权力间的微妙平衡和转变，由此衍生出一系列制度安排和运作机制，以调节正式与非正式制度间的边界。黄宗羲定律现象正是帝国逻辑蕴含的上述关系在税收领域中的具体体现。

在以下的讨论中，我首先着眼于黄宗羲定律所描述的历史现象，提出新的研究问题；然后，借用史学界研究工作来解读历史上几次并税式改革的例子，从中提炼这一周期性现象背后的帝国治理困境以及由此发展起来的治理机制。接下来，我转向阐述“委托与代理”、“正式与非正式”、“名与实”这三对基本关系所体现的帝国治理逻辑，以及相应的分析概念、研究问题和理论意义。在最后的结语部分，我将进一步讨论帝国治理逻辑在当代社会的困境和危机。

一、质疑黄宗羲定律：新的研究问题

20世纪90年代苛捐杂税攀升以及随后的税费改革，引起了社会各界对国家财政税收制度的关注，关于“黄宗羲定律”的讨论一度成为学术热点。黄宗羲在《明夷待访录田制三》中列举了从唐初租庸调之法到晚唐杨炎的两税法，以及明朝一条鞭法前后的并税式改革的“积累莫返之害”，提出了并税式改革导致税上加税，愈演愈烈的著名命题，即历史上各种名目的税赋经并税式改革得以整编简化，但随后这些名目繁多的税种又重新出现，以致赋税持续攀升。①王家范、谢天佑（1983）首先将这一现象概括为公式性规则；秦晖继而将这一现象称之为“黄宗羲定律”。秦晖的解释几乎完全借用了黄宗羲原文的说法，即纵观历史上自上而下的并税式改革——一般来说，上述改革大都可以在短期内使“向来丛弊为之一清”。然而它的中长期效果却无例外地与初衷相反。原因很简单：原来税种繁多时虽有官吏易于上下其手之弊，但这些税种包括了能够“巧立”的一切“名目”，也使后来者难以再出新花样。如今并而为一，诸名目尽失，恰好为后人新立名目创造了条件。时间稍移，人们“忘了”今天的“正税”已包含了以前的杂派，一旦“杂用”不足，便会重出加派。（秦晖，2002：6）

随后，“黄宗羲定律”这一称谓不胫而走，成为政策研究和公共媒介上的热门话题。在学术界，虽然有个别研究援引史料提出农民赋税的历史走向呈上升趋势（王家范、谢天佑，1983），但更为系统、细致的研究工作并未发现黄宗羲定律所描述的赋税攀升愈演愈烈的历史趋势。例如，黄仁宇（2001）关于明朝赋税制度以及实际运行过程的系统研究得出的结论是，明朝的征税水平不是过高，而是过低，以至于不足以维持基本公共产品的提供。王业键研究了晚清时期的翔实资料后慎重地提出：“在清朝最后的二十五年，在大多数地区和省份，田赋占土地产值的2％—4％，只有在苏州、上海地区占8％—10％……因此，通过比较，我们可以说，清末的田赋负担实际上并不沉重。”（王业键，2008：165）他注意到，清朝早期有着自上而下的压力，要求地方官员增加田亩（与税收），但这一压力在税收水平达到“原额”后就消失了。（王业键，2008：36-37）陈支平（1998：6）着眼于中国赋税的大历史时段指出：“直至明清时期，政府对于田赋的征收，基本上控制在‘十一而税’的范围内，从秦汉到明清，田赋的加税是相当困难的，即使是因战争灾害等原因而进行临时性的加税，也要受到社会的强烈谴责，明代后期有所谓的‘三饷’加派，可以算是封建社会晚期最臭名昭著的田赋加收了，但心平气和的分析，三饷所加，不过每亩‘九厘’银，按明末的粮价折算，尚不足十斤稻谷，这在明末的亩产量中所占的比例，微乎其微，但是无论是明人、清人、或是今人，好像都认为明代的灭亡，三饷加派是一个重要的原因。”杜恂诚（2009：176）针对中国历史上赋税负担状况大趋势的讨论也指出：“从长时段看，自耕农和中小地主的税负应呈周期性变动的态势，而不可能单边上扬。”简言之，黄宗羲定律所描述的“积累莫返之害”现象并无令人信服的史实根据。

然而，地方官吏巧立名目掠取苛捐杂税的描述充斥史书，皇帝振兴政纲、整治官吏之弊的举措也时有发生，并税式改革正是在财政领域中的整治手段之一。也就是说，虽然所谓黄宗羲定律所描述的税赋不断攀升趋势之说不足为信，但这些讨论所注意到的“杂税丛生—并税式改革—杂税丛生”的周期性波动却是不容置疑的，具体表现为地方官在税收过程中趋于加派税赋，地方自由裁决权滋生蔓延；而皇权自上而下的抑制治理，虽奏效一时，但无力根除而不得不半途而止。在这个意义上，秦晖所描述的“历史上每搞一次‘并税’改制，就会催生出一次杂派高潮”的观察不无道理。针对这一现象，赋税史研究中各种解释众说纷纭，大致来说有以下几类：一是从道德角度将这一现象归咎于地方官吏追逐私利的行为，大多数研究工作都或多或少提及这一渊源。二是从阶级角度批评皇权整治的局限性和不彻底性，或者从统治体制角度注意到，官吏的催逼盘剥大多都是因自上而下压力而为的。如陈锋（1997a：102）所言：“我们注意到，为了军国需要，清廷对财政的考虑更甚于对吏治的关心，不惜制定严厉的考成则例，督催地方官血比穷追，以保证赋税钱粮的足额或溢额。”而且，奖惩激励力度十分大。②在这个意义上，并税式改革成为调节“保税”与“保农”关系的一种制衡性措施。（李炜光，2003）

以上我对黄宗羲定律的质疑，旨在提出新的研究问题：虽然黄宗羲定律所描述的赋税单调上扬趋势并不存在，但“杂税丛生—并税式改革—杂税丛生”这一周期性现象却是贯穿于中国历史之中且延绵至今。如李炜光（2003）所说：“并税式改革实质上是中国历史特有的一种‘财政专*制体制’作为，它的历史决不仅仅导致了某一个具体王朝的兴衰，相反，它们更大得多的意义，在于展示了中国皇权专*制制度发展演变和最后衰亡过程中的一系列带有规律性的‘制度综合征’。”黄宗羲定律的周期性现象反映了中华帝国的深层矛盾，提供了探究帝国治理逻辑的历史线索。以下讨论旨在进一步阐述这一主题。

二、解读“黄宗羲定律”：税收与财政背后的帝国制度安排

在这一节，我们重新审视黄宗羲定律现象所反映出的“制度综合症”，通过讨论中华帝国税收与财政制度安排和几个历史事件来探究并税式改革背后的帝国治理逻辑。我们进一步的问题是：为什么并税式改革不能一劳永逸地解决地方官吏“巧立名目”增加赋税的做法？并税式改革的治理意义是什么？

（一）财政领域中的帝国治理：不完全财政的制度安排

表面看来，并税式改革的起因是地方官员“巧立名目”贪取赋税的行为，由此产生了苛捐杂税名目繁多的不堪局面，迫使中央政府采取并税式改革举措。这一局面似乎与中华帝国权力体制特别是财政集权制度设置相悖尤甚：这一集权制度的核心在于中央政府一统财政收支予夺大权，各级政府没有自己的地方财政。但若仔细追究不难发现，正是这一集权体制导致了其无法解决的困难处境，即中央政府的财政安排不能满足其自身和地方财政所需，不得不迫使或允许地方政府通过巧立名目方式来解决其官僚体制运行的基本所需（如行政费用、俸禄）。在讨论清朝赋税政策和制度时，何平（1998：109）称之为“不完全财政”：

这种经制所限定的财政支出范围和额度，并未完全为中央和地方各项事务的经常性用度提供充足的财力保证。事实上，中央和地方许多行政事务的经常性开支都被排除在经制所规定的支出范围之外。这些未列入财政支出的部分在实际开支中，只能谋求财政外的其他途径来解决。这种不能因事设费在制度上即存在支出缺口的财政，我们称之为不完全财政。

中国历史上特别是明清以来不完全财政的状况是学术界的共识。（王业键，2008；瞿同祖，2003：40-57；黄仁宇，2001）不完全财政制度的意义在于，它使得地方政府的预算外财政及其追求预算外资源的努力合理化、正当化。既然中央政府不能提供下属政府的正常行政费用，那么就不得不允许或默许地方政府、下属官员另辟蹊径寻找财源以谋生计和维持日常行政运转，以便弥补不完全财政的空缺。因此，各地官吏苛派杂税在很大程度上源于不完全财政的制度设置，即俸禄低微诱使官员在施政过程中贪污行贿，额外苛索；地方公费与军费供给不足的状况迫使地方官员向下攫取资源，特别是在税收过程中通过巧立名目以满足私利之欲、公费需要以及各种应变之措。皇帝作为最高权力执掌者对此心知肚明，对于这些非正式的资源动员手段（如火耗）或公开应允或默许不究。来自苛捐杂税和陋规陈习的银两并不是仅为基层官员所贪得，而是通过各种渠道在官僚体制各个阶层间流动和再分配。（杨国强，1997）

为什么中华帝国采用了“不完全财政”的制度安排？关于这一现象已有不同解释。有人认为，这是因为皇权推行轻徭薄赋的国策，旨在约束地方官吏的规模和权力。（Skinner，1977）这一解释失之单薄。如上述研究所观察的，这一政策并没有真正约束官吏权力，反而强化了其向下攫取的冲动，并使之合理化。另有一种观点认为，清朝实行的财政“原额主义”祖训束缚了帝国的应变能力，不得不默许地方官吏的陋规摊派等做法。（岩井茂树，2004）然而，“不完全财政”做法由来已久，在明朝已是普遍实行的制度安排。我们可以进一步追问：如果说不完全财政所导致的问题如此之大，而且上下皆知，为什么不能废旧立新，以新的财政制度安排取而代之呢？

在我看来，不完全财政集中反映了帝国治理所面临的困难和相应对策，解读这一制度安排为我们提供了追寻中华帝国治理逻辑的历史线索。首先，在帝国的大一统架构中，疆土辽阔，文化多元，区域发展不平衡，这些特点对国家治理带来了几乎不可逾越的困境。以吏治制度安排为例：各地“冲繁疲难”情况每每不同，征收赋税难易不一，所需行政费用亦大相径庭；加之交通、通讯困难，技术手段有限，由中央政府自上而下编制完全财政预算的交易成本高昂，实无可能。第二，官僚体制上下之间、机构之间的利益之争也使得“预算不易编定”。例如，下级官吏或通过隐瞒实情以获殊利，或不切实际地大幅度降低编额以邀功请赏，如此情形屡见不鲜（梁方仲，2008：165）；另一方面，“在存留的裁与不裁的执行上，中央主管部门从自身的职守出发多置地方的利益于不顾，诚如在钱粮蠲免上所持的态度那样”（何平，1998：115）。第三，正式财政的特点是预算正式编额，分门别类，各有名目，专款专用。然而，地方官员面临的任务环境千变万化，殊难在预算上逐项对应。最后，上级部门特别是朝廷时常任意下达和改变指令，地方官员因为资源不足而难以适从，不得不通过突破正式预算、变动赋税以应对之。可以肯定地说，即使在信息、通讯、交通技术大大发展的今天，欲在诺大规模的国家实现完全财政的设想也是不现实的，M时代计划经济的有限尝试及其失败即是明证。

在这个意义上，不完全财政的制度安排赋予地方政府据情附加赋税的合理性，提供了各地因地制宜、地方性适应的调节机制，缓和了帝国一统体制的僵硬性，为国家治理过程注入了多样性、地方性和灵活性。实际上，地方政府征收额外赋税的做法并非毫无节制。王业键（2008：43）指出：“在中国这样一个地域广大，各地情况千差万别的封建社会里，当然不乏地方州县官擅自做主决定实征税率的例子。但就清朝来说，决定实征税率的主要形式有二：第一是当一个知县感到有必要提高实征税率，在做决定时他要与地方乡绅和某些地方长者商议。此外，更谨慎些的知县会将商定的税率呈报省级衙门，希望得到上级批准。第二是提高或降低税率由省级衙门决定，并须经朝廷批准。第一种形式的做法起码在清朝初年便已存在；而到19世纪后半期，第二种形式的做法则变得十分普遍了。”书吏与衙役在承担“包收”过程中趁机敲诈农民，中饱私囊的情况多有存在，但这种盘剥也受到了各种制约。（王业键，2008：54-62）因此，“清末的田赋管理远比一般认为的要有条理和稳定得多……所有这些都意味着，清王朝直到最后的日子里，一直是在相当程度上维持住地方行政管理的财政秩序，并证实了我们在制度方面的分析：田赋管理的不成文制度运行的合理有效”。（王业键，2008：138）陈支平（1988：130-160）据清代福建赋役的实例指出，地方官吏征收赋税的行为为当地民情和地方宗法制度所束缚；黄仁宇（2001）在讨论明朝税收财政制度时也有同样的观察。即使在并税式改革过程中，税额简化确定亦非易事，多有变通。例如，“在清初赋役混乱的情况下，推行‘摊丁入地’，实际上还存在很多困难。所以很多官员宁愿采取比较稳妥的办法，即仍然保留丁银，但又不增加额丁负担，只将一部分无着的丁银摊派到田粮内进行征收。这样既能保证丁银的足额，又不致引起逃丁，对稳定封建秩序也是有利的”。（郭松义，1982：7）

由此可见，地方派生杂税的做法增强了地方政府的自主性、灵活性，是帝国制度安排的一个重要组成部分；只是当杂税派生超过了某个临界点，才对皇权产生威胁，成为打压对象。与此相对的是，并税式改革的实质性意义在于削弱和压缩地方政府的自主性和灵活性。中央政府通过并税式改革来自上而下地重新统规资源分配流动的渠道和方向，特别是中央与地方政府在财政资源上的相互关系。并税使得本来隐蔽的、非正式的资源调剂机制明朗化、简单化，以利于自上而下的规整和重新调配。因此，并税式改革导致两个同时发生的趋势：其一，资源向上聚敛的趋向大大增加；其二，各级政府针对不时急需来灵活调动资源的能力大大减弱，正如陈锋（1997b：104）所言：“裁减存留为起运，亦即变地方财政为中央财政，构成清廷应急军需，度过中央财政困厄关口的重要手段，有着不可忽视的作用。但是，存留钱粮作为地方财政的标志，事实上维持着地方的行政、社会功能，难以或缺，裁减存留之后，势必生成弊端。”虽然并税式改革短时期内可以抑制地方政府官员的苛捐杂税，缓和民生，但这些措施导致资源的向上流动、明朗化、条框化，极大限制了各级政府相机调动资源的空间，从根本上削弱了各级政府因地制宜的地方性应变能力。久而久之，各地矛盾累积，险象环生，迫使地方政府不得不巧立名目，开启新税费，以应对不时急需，于是苛捐杂税复而重生。

简言之，所谓黄宗羲定律的周期性现象反映了中央政府与地方政府间在财政资源划分上讨价还价的过程，折现出中华帝国针对“权威体制与有效治理”这一基本矛盾的治理逻辑。下面，我们从历史上几个大的并税式改革事件来进一步阐述上述命题。

（二）明朝的一条鞭法改革

明朝没有地方财政，所有税收归中央政府征取和调度。中央与地方财政关系集中反映在起运与存留部分。地方完成税收之后，一部分起运至京或指定地点，而另一部分则存留在当地，按照中央指定的项目、对象和意图加以使用。“地方正项存留钱粮中，几乎不包含地方政府的行政事业费”，因此地方政府费用只能取自于各种名目的徭役和派办（何朝晖，2006），杂税派生因此蔓延。一条鞭法的并税式改革旨在将各种赋税编制在一起，简化名目种类，以利赋税征收之便。依梁方仲先生（2008）的《明代一条鞭法年表（初稿）》，一条鞭法自嘉靖十年（1531年）起始到万历二十年（1592年）左右大致完成，历时三代皇帝大半个世纪，由南及北，一地一县，逐点成片。

史学界对一条鞭法改革多有研究，对其利弊评价众说纷纭。一个基本事实是，一条鞭法通过并税、白银兑换大大增强了中央政府的攫取能力，加重了向上集权的趋向，同时限制了地方政府的应变能力。例如，“万历中行条鞭法，三征（田、丁、差）遂并为一，且额外多名色尽编正赋，一时便之，派之至今。然条鞭既属正供，一遇度外事故，不得不额外羡取，条鞭未行不过取之额外而已，只是则额外之后又额外焉”。（见康熙《堂邑县志》，转引自陈支平，1988：111）这一状况直至清朝仍余波未尽。顺治年间，户部尚书车克指出：“起运以供军旅之需，即有不给，尚可拨济于他藩，存留以供本地之用，一或不敷，万难乞贷于别省。且细查存留各款，不及枚举，其万万不容已者，如经制之有俸薪以养廉也，俸无所出，何以惩官之贪。”（转引自陈锋，1997b：104）一条鞭法尚未在全国落实到位，其问题已经暴露在外。“地方官吏在征收四差银后，任意处理，以致干没，往往征后复征。遇到水旱灾情和兵饷等不时征发，便不断更加役银，‘条鞭法下，仅十余年所，里甲费业如嘉靖中年时’。四差银愈编愈多，倍增，或数倍于前，民户反受重累。这是一种结果。还有一种结果是，官吏名为节省，请减条鞭银，结果不敷应用，‘则私役里甲以济之者，昔止一里甲之累，而今两累之，大家为掩耳盗铃之计，其害更甚于加赋’。”（袁良义，1995：10）可见，并税式改革之意不在改变不完全财政的制度安排，也不能真正解决帝国治理的困境。

但并税式改革（暂时地）重新规范了中央政府与地方政府之间的权力和资源分配关系，强化了中央集权。许多学者都注意到，一条鞭法导致了中央与地方关系的重要转变，陈支平（1988：98-99）对这个变化的意义解释得最为透彻：“大体上讲来，这差役转化成白银之前，力差比较适应于地方政府的各种兴作支应。对于中央政府，其经济利益不是太大。到了明代中叶，……力差逐渐为银差所代替，而嘉、万时期一条鞭法的施行，加速了这一转化的过程……因为一条鞭法的原则是‘通计一省丁粮，均派一省徭役’。相当一部分差役实际已经变成了田赋，即所谓‘均徭、里甲与两税合一’，这种田赋化和白银化了的差役，自然随着田赋的存留起运制度而被运往中央财政所有。因此，自明代后期的裁扣工食银发展到清初实行大幅度地裁扣地方存留银，实际上就是封建中央政府力图把白银化了的差役控制到中央所有……”这种并税式改革的过程和结果在清朝状况亦复如是，“通过清代所显示的增税规律，我们还看到朝廷、地方官府和下层百姓主要是农民三方的关系。一方面朝廷需不时地通过规范税制来抑制地方官府的无度苛派，可一旦收权，便很难再把业经归入府库的税银返还于下，这就造成地方官府兴办公务的难度，何况官员们也愿意借再摊派上下其手，使额外摊派总无止息”。（郭松义，2008）

（三）清朝的“火耗归公”改革

不完全财政制度和并税式改革的特点与弊病在清朝雍正王朝前后的“火耗归公”改革过程中暴露得淋漓尽致，史学界已多有研究讨论。火耗或耗羡作为正税外的附加税以供地方官吏之用，在唐朝即已出现。及至明清，火耗收入成为地方官吏维系生存的基本来源，是不完全财政的必然结果。曾小萍（2005［1984］）的研究表明，早在雍正年间之前，火耗即是地方政府的行政费用和地方官员俸禄的一个重要组成部分。这些火耗并不仅为基层官员所贪得，而是在整个官僚体制中流动和再分配，成为不完全财政空缺的重要补充来源。有趣的是，康熙、雍正、乾隆三代皇帝对待“火耗”的不同态度、做法恰到好处地反映了国家治理的不同侧面及其相应后果。

1. “视而不见”——康熙朝代的“非正式”运作

火耗作为不完全财政空缺的补充机制由来已久，清沿明制，持续未变。火耗作为附加税从未得到皇权的正式认可，也没有纳入正税，而是一直以非正式的方式存在，由地方政府自行做主决定，其收入亦为地方化，为地方官吏行政提供补充。康熙六十一年（1722年），陕西督抚因亏空无法填补，奏请以旧有火耗之名加征少许，专为填亏空之用。康熙皇帝谕旨：“火耗一项，特以州县官用度不敷，故于正项之外，量加些微，原是私事……今陕西参出亏空甚多，不得已而为此举，彼虽密奏，朕若批发，竟视为奏准之事，加派之名，朕岂受乎？”（孟森，2010：202）不难看出，康熙皇帝的表态一方面是因为不愿承担加税恶名，但也体现了其以“默许”的态度对待火耗收入的存在。值得注意的是，这些做法“原是私事”，只能以非正式方式隐蔽行事。在不完全财政的制度安排下，这一非正式机制使得各级政府可以通过向下攫取资源以维持基本职能，即通过调节不同火耗征收来因地制宜地动员资源。因此，火耗作为附加税／地方税，成为不完全财政的重要机制，提供了地方政府的有效治理能力。

2. 明晰正式化——雍正朝代的“火耗归公”改革

火耗作为地方政府重要财政来源通过基层官吏以非正式方式征收。这一做法使得火耗资源地方化、灵活化，但也为地方财政平添诸多不确定性。雍正皇帝锐意改革，试图将火耗收入合理化、正式化，成为地方财政的一个正式部分，用以养廉银、公务费用等，从而增强地方政府的自主性和灵活性。雍正坚持将这部分税收保留在地方政府，以不影响其灵活性；为此特意将耗羡与钱粮正项相区别，强调将火耗所得资金作为地方政府的额外资金来灵活使用。③由此可见，雍正清楚地意识到，一旦火耗与正项合二为一，就为向上聚敛提供了便利。雍正也不主张制定统一明确的火耗分数：“尔等请将火耗酌定分数。朕思州县有大小，钱粮有轻重，地广粮多之州县，少加火耗，以足养廉，若行之地小粮少之州县，则不能矣。惟不定分数，遇差多事烦，酌量可以济用，或是年差少事简，即可量减。又或遇不肖有司，一时加增，而遇清廉自好者自可减除。若竟为成额，必致有增无减。”（孟森，2010：204）

雍正年间的火耗归公改革，大大增强了地方政府的有效治理能力，在随后年间政府不良行为大幅度减少。诸位大臣如此评价：“耗羡之制，行之已久，征收有定，官吏不敢多取，计已定之数与策定之前相较，尚不逮其半，是迹近加赋，实减征也。且火耗归公，一切陋习，悉皆革除，上官无勒索之弊，州县无科派之端，小民无重征之累，法良意美，可以垂诸久远。”（孟森，2010：207）曾小萍（2005［1984］）称雍正的火耗归公改革为中华帝国官僚体制走向理性化的重要努力。

3. 向上聚敛——乾隆朝代的改革夭折

然而，火耗资金的正式化、明晰化为自上而下攫取和控制提供了便利。在乾隆朝代，随着皇帝改弦易辙，对火耗资金的自上而下控制越来越细密。乾隆五年（1740年）按照谕旨，户部直接干预耗羡收支，在管理上把耗羡视为正项。乾隆十年孙嘉淦论及：“夫督抚之办地方公事，原有后不可以为例而一时不能不然、报部不准开销而情事必不容已者，赖有此项银两（指火耗归公——引者注）通融接济，则官不赔而其累不及于民。近随同地丁钱粮报销，则与正供不复能有差别，而凡地方公事之不容已而又不准销者，必须赔垫，上司赔则取偿于属员，而馈送之路开；属员赔则取偿于百姓，而重戥征收因公科敛之端起。然则耗成正项，耗外加耗之弊，虽峻防之，其流有所不能止也。”（转引自何平，1998：134）“这样一来，官员们将养廉银作为个人收入全数装入私囊，地方公费又至虚悬。雍正让各省督抚‘自行度量’的耗羡征用，这时在中央部门的严格监管之下，地方失去了任何灵活性，又把目光转向加派，形成耗外之耗。”（何平，1998：134）也就是说，起初的做法是征收各种税费以应对各类情况，但税种合并取消了针对这些情况的具体应对举措。一旦各类情况出现，由于官僚体制分割而治，无相应税种加以应付，那么只得另取新税。经过了乾隆朝代的繁琐上报审批制度和最终的收缴政策，火耗归公改革也随之夭折。

从地方性资源的非正式运作（康熙朝代），到资源明朗化、正式化但地方化（雍正朝代），再到经正式渠道向上聚敛（乾隆朝代）这一逐段连接的过程，火耗归公改革使得地方性资源逐渐明朗化、正式化、集中化，为自上而下的资源聚敛提供了便利条件，重蹈了并税式改革夭折的覆辙。尽管火耗归公改革的起因和目标与历史上并税式改革不尽相同，但其发展过程和结果与后者有着耐人寻味的相似之处。

（四）人民共和国90年代的税费改革

不完全财政与并税式改革及其所反映的帝国治理逻辑延续至当代中国。我们从20世纪90年代的税费改革中可见一斑。关于这一时期的税费改革前后的情况已有许多研究。在这里，我借用田毅、赵旭（2008）《他乡之税：一个乡镇的三十年，一个国家的“隐秘”财政史》（以下简称“《他乡之税》”）的个案研究进行讨论。一个北方小镇1976年～2006年间的财政史显露了国家治理逻辑的地方性实践及其历史相似性。

《他乡之税》描绘了基层政府行为与国家政策互动的微观过程，从中折射出宏观层次上的国家治理逻辑。基层政府（镇政府）在税收领域甚至在所有领域中的工作部署、人员安排和种种行为都与自上而下的任务压力特别是税收任务密切相关。例如，1990年前后大办乡镇企业的政策推动镇政府层层分解指标，推动引资建厂，并与干部的奖励机制挂钩。随着政府各个项目和费用的增加，向农民征收税费在1990年后快速增长。1992年的全镇农业税是1986年的两倍。（田毅、赵旭，2008：83）在1994年分税制改革实行后，地方政府的财政收入压力增大。县政府要求各乡镇工业税比1993年增长30％，一些镇党委书*记因未能完成任务而被免职，个别乡镇开始出现贷款赋税的做法。镇干部工资根据年终考核（主要为财政收入考核）后浮动发放。1995年，县政府要求进一步提高乡镇财政自给率；1996年，县政府要求全部乡镇实现财政自给，对乡镇实施“核定收支、定额上解或定额补助，超收全留、短收或超支不补、一年一定”的体制，导致了乡镇农业等税的大幅度提高，乡镇财政收入占全县财政总收入的比例从1994的35％一跃上升为1996年的79％。以后几年中，“乡干（部）变税干（部）”渐成常态，买税行为普遍，乡村财务关系日益复杂。

2000年税费改革开始，集体债务攀升。“辽宁营口市地税局的一位分局长说：‘分税制前，地方政府往往只重视本地的产值、利润指标，很少过问税收计划。分税制后，财政体制实行‘分灶吃饭’，税收的多少直接影响当地财政的支付能力和上级税收返还比例，各级政府，尤其是那些经济不发达的县、乡镇政府，对税收的态度由漠不关心变为直接参与或干预’。”（田毅、赵旭，2008：123）在这种压力下，各级政府、干部拉税、买税、垫税的行为普遍存在，如“河北一乡48村中就有36个都曾利用‘借贷’方式垫交税款，少则几万，多则几十万元，村民反映强烈。安徽一县18个乡镇中有14个存在垫税情况，一乡1999年垫税261万元，占其预算收入的一半，主要集中在垫农业税……有估算说，四川乡村级干部借款垫支缴税费和政府支出大约占到乡村负债的30％—50％”（田毅、赵旭，2008：166-167）。

2000年的税费改革在这个乡镇是如何体现的呢？“费改税的核心在于针对费多且许多地方费大于税的情况，并费入税，减轻农民负担”（田毅、赵旭，2008：217），一系列的措施也的确明显降低了农民负担。但是，乡镇收支情况仍然困难重重。“现在，乡镇政府必须支出的‘死钱’越来越多，机动职能和资金减少。”“税费改革中，中央文件中对教育的说法是取消的乡统筹、义务教育集资、计划生育等经费那部分支出应‘由各级政府通过财政预算安排’，不过很多县都选择了把这个责任‘巧妙’地放在乡级预算。”（田毅、赵旭，2008：220）简言之，90年代末并税式改革的核心是中央与地方政府重新划分资源流动调配权限。在这一过程中，基层政府承受了最为沉重的负担：一方面是征收税费的任务压力，另一方面是基本生活和办公经费不足的窘迫情景，而他们的应对措施则是强化向下攫取的力度。（周雪光，2005）这些情形与历史上并税式改革遭遇不无相似之处。

《他乡之税》一书所描述的情况在官方的调研报告中也得到了印证。国务院发展研究中心课题组的研究报告（陈锡文，2003）指出，农村税费大幅度增长的主要驱动力来自自上而下的资源攫取，特别体现在分税制后税收向上集中，迫使基层政府特别是县乡两级政府通过向下攫取来完成税收任务和维持日常工作运行的经费和收入。以湖北省襄阳县为例，从1994年到2000年，该县的“净上解”金额从1524.1万元增加到4936.2万元，为7年前的324％。（陈锡文，2003：211）为了完成自上而下的税收任务，基层政府不得不采用各种手段来编制虚假预算平衡，而且通过加大向农民攫取资源的手段来缓和税收任务的压力。不难看出，自上而下的税收任务塑造了乡镇政府的行为；税费改革并没有解决不完全财政的问题，基层政府面临着新的财政压力，因此诱发了相应的行为和问题。

（五）重新认识并税式改革

毋庸置疑，并税式改革在不同历史时期各有内容和演变。以上讨论特意强调了它们之间的共性以及其隐含的治理逻辑。首先，并税式改革将不同地区的不同做法视为一体，将名目繁多的税种归并简化。这一改革举措的出发点良好，旨在简化税种和过程，降低苛捐杂税、约束地方官吏行为，于官于民均有裨益，也的确在短时间内简化了税收过程和赋税压力。第二，并税式改革意味着，不同类别的税种经合并后明确正式化，分门别类，标明用途。官僚体制通过条块行政边界将一个领域切割成各个条框式结构，地方官吏巧立名目勒索百姓的机会受到限制。但这同时也意味着，地方政府应对特殊情况的灵活性也大大被束缚。来自四面八方的任务压力及其应对策略要求地方官员有着动员资源、使用资源的机动能力，而这一能力随着并税式改革大大削弱了。第三，并税式改革通过简化合并税种如白银化，使得原来隐蔽的、非正式的资源变得明朗化、正式化，有利于自上而下的攫取和调动。从这一角度来看，并税式改革在很大程度上是调节中央与地方关系的一种机制，特别是自上而下强化中央集权的努力。

并税式改革的核心是，通过正式与非正式关系间的调节来解决缓和帝国治理的困难。并税式改革趋于正式制度化，强化自上而下的权力；但这一做法压缩了地方政府通过非正式行为获取资源的空间，弱化了其有效治理能力，诱使其通过巧立名目重新复活各类杂税，于是“杂税丛生—并税式改革—杂税丛生”的现象周而复始地出现。我们从火耗归公的经历可以一目了然：火耗归公的初衷是加强地方政府的灵活性，但其实际意义却是在经过了正式化、明晰化后使得自上而下的攫取能力大大增强，最终剥夺地方灵活性。由此可见，并税式改革的历史过程透露着帝国治理逻辑。

三、超越“黄宗羲定律”：中华帝国治理逻辑的三个关系

黄宗羲定律现象折射出中华帝国所面临的治理困难、挑战以及由此发展出的一系列制度安排和应对举措，昭示着其背后稳定存在的帝国治理逻辑。在这一节，我们重新审视、解读中华帝国的治理逻辑。简而言之，我用以下三对（概念）关系——“委托与代理”、“正式与非正式”、“名与实”——来提炼、概括中华帝国的治理逻辑。这些关系和概念在文献中均已出现，笔者在研究工作中也多有讨论。本文新的贡献是，进一步发掘、厘清这些关系所蕴含的制度逻辑以及它们之间的内在关系，并将其放进中国大历史背景之中加以认识。

（一）委托与代理：帝国治理的困难与挑战

“委托与代理”这一对概念及其关系将我们的注意力引向了国家治理的组织基础及其面临的困难。在广义上，委托—代理描述了市场双方或合约双方间即委托方与代理方之间的普遍性关系，体现为双方在所有权基础上建立的权威关系。在这一关系中，委托方有着所有权或最终决策权，但在一定条件下将某些控制权下放或转让给代理方行使。因此，委托—代理关系可以有着不同的形式，而且不是一成不变的。在狭义上，在社会科学特别是组织学文献中，委托—代理是一对重要分析概念（Jensen & Meckling，1976），强调了组织中上下级之间或一般意义上合同双边关系中的特有属性。在委托—代理模型中，双方间的权威关系受到信息不对称性、不同利益目标等一系列问题困扰，需要相应的组织制度安排加以协调应对。例如，委托—代理关系中的一个突出问题是，拥有更多信息的一方（通常是代理方）可以利用信息优势来追逐私有目标；因此另一方（委托方）不得不采用相应的激励设置和制度安排来加以防范。（Milgrom & Roberts，1992； Miller， 2005）再如，委托—代理关系中特殊性投资（asset-specific investment）特点可能导致代理方激励不足，从而影响了不同的所有权（或剩余控制权）安排。（Hart， 1995； Tirole，1994）委托—代理关系一方面凸显了官僚体制在国家治理中的组织基础，另一方面又隐含着相应的一系列治理挑战，其中的信息、权威问题成为理解认识正式组织制度安排的核心所在。

官僚体制是中华帝国统治的组织基础，其中的委托—代理关系特征集中反映了国家治理的基本矛盾，“即权威体制与有效治理之间的矛盾，集中表现在中央管辖权与地方治理权间的紧张和不兼容：前者趋于权力、资源向上集中，从而削弱了地方政府解决实际问题的能力和这一体制的有效治理能力；而后者又常常表现为各行其是，偏离失控，对权威体制的中央核心产生威胁”（周雪光，2011：67）。在中华帝国的大历史背景下，这一矛盾尤为突出：帝国的辽阔疆域、多元民族构成、不同区域在经济、文化、社会组织上的千差万别，使得官僚组织内的委托—代理关系面临超乎寻常的挑战：第一，帝国的规模导致了漫长的行政链条，使得委托—代理的困难——信息不对称、交易成本——急剧上升。信息不对称性加剧了上下级间特别是皇权对官僚体制的深深猜疑和戒备，由此衍生出权力集中和重重节制等各种机制，以防后者偏离、失控。这些制度安排加剧了信息与权力分离，决策与执行分离，上下级间控制与反控制诸方面的组织行为特点，导致了昂贵的治理成本。第二，各个区域的多元化、经济和文化诸方面的差异难免与官僚制的标准化管理方式产生紧张，使得帝国身处一统性与灵活性的张力中，不得不在集权和放权的两难间不断摇摆。

这一基本矛盾及其治理困境在赋税和财政领域中表现得尤为突出，不完全财政正是针对委托—代理关系面临的困难所衍生出的一种制度安排，即帝国无法实现有效的中央集权控制，不得不通过不完全财政制度来允许地方政府有灵活运作的空间。陈支平（1988：114-115）指出：“中国封建社会传统的税收政策，是以个体生产者（个体家庭）为直接征收对象的，而不似西欧封建社会那样由诸侯庄园主附庸进贡的方式来支持皇室。然而，中国的中央集权者们，并不能从个体生产者那里取得赋税，于是，一个庞大的官僚阶层，便成了沟通封建国家中央政府和个体生产者之间赋税转移所必不可少的中间环节。因此，中国封建社会的赋税徭役系统，实际是由三个层次所构成，即中央政府皇帝——官僚阶层——个体生产者（个体家庭或平民百姓），个体生产者把赋税徭役上纳给官僚阶层，而由官僚阶层转达于国家中央政府和皇帝。”如此，赋税制度将国家、官僚、民众紧密地连接在一起。在这样一个漫长的行政链条上，国家意志与各官僚层级间因信息、利益不同而引起交易成本昂贵，以致正式官僚体制不堪重负，只能引入其他治理机制来调节中央与地方关系。在税收财政领域，一方面是中央的高度集权，没有地方财政的正式空间；另一方面，不完全财政意味着允许地方政府因地制宜地灵活调节税收行为，从而给予地方政府相当大的动员资源的能力和空间。这一制度安排与帝国在其他领域中多层次、多中心的治理结构（吴稼祥，2013）有着许多相似之处。

委托—代理这一对概念及其隐含关系凸显了帝国基本组织架构，这正是我们认识帝国治理逻辑的起点。不难看到，中央与地方关系建立在一个微妙脆弱的平衡点之上：不完全财政虽然有利于地方灵活性，在一定程度上降低了官僚体制的治理成本，但倘若这一灵活口子过大，地方政府的资源动员能力就会产生离心效应，对中央集权产生威胁；其巧立名目、滥收税费的冲动也会引起民众抵制、反抗，削弱帝国统治基础。反之，当中央政府强化正式制度，压缩地方灵活性空间，其有效统治的能力也随之大打折扣，导致矛盾积累。如何调节、维系中央集权与地方有效治理间的微妙平衡成为帝国治理面临的重大课题，因此发展出了一系列相应的治理举措和制度安排，特别是在正式制度之外寻找其他的治理机制。

（二）正式与非正式：帝国治理的核心所在

我以为，中华帝国治理逻辑的核心所在是“正式与非正式”之间的调整平衡，以应对上述帝国治理中“委托—代理”关系上的严重挑战。在这里，“正式与非正式”是指皇权与地方官吏之间关系中的正式制度安排与非正式制度安排之别。我使用“非正式制度”这一概念来概括政府研究文献中所说的“非正式权力”、“非正式关系”、“非正式行为”等描述，其特征体现在这些权力和行为稳定存在，而且在不同程度上游离于正式组织制度之外。正式等级制度是众多官僚体制的共性，屡见于其他帝国或国家组织形态，而非正式制度的普遍弥漫和顽强坚韧则是中华帝国治理过程的突出特点。换言之，中华帝国的治理核心不仅仅是庞大的官僚结构中的正式权威关系，而且更为重要的是官僚胥吏在各个层级上的非正式行为及其相应的非正式（却稳定的）制度安排。中央与地方间（委托—代理）关系在学术界已有大量讨论，官僚体制中的非正式制度也早已为公共舆论界和学术界所关注④。两者均非本文所首创，但将两者联系在一起并置于国家治理逻辑的核心地位，这是本文的中心命题。

在中华帝国的漫长历史中，中央与地方关系是解读中国国家治理逻辑的核心所在。长期以来，学术界讨论大多集中在正式制度安排之上。在帝国的辽阔疆域中，统一与分离充满张力，稍有不慎则可能分崩离析，王位倾塌，大权尽失。中华帝国的正式制度以皇权为中心，体现在一整套威仪天下的象征性符号和“号令自中央出”的权威结构上。正式制度有着稳定性、可预测性，对于帝国生存延续有着重要意义。然而，大一统制度对帝国治理亦有着极大威胁，因为一统体制的意志和指令在信息传递和政策实施上有着高昂的交易成本，也无法适应各地各领域和不同时间点的具体情况；若一意孤行，则可能引起各地大面积的反弹和抵制，从而瓦解帝国统治的合法性。

因此，在中国国家演变过程中发展起了一系列调节中央与地方关系的制度安排。其中一个重要制度安排是周黎安（2008）提出的“行政逐级发包制”。行政发包制是中国官僚体制上下分治的一个稳定形式。在这一制度安排中，官僚体制逐级将区域性治理的各项任务（如税收、就业、治安、教化）以“发包制”形式逐级发放给下一层次的官僚机构。这种发包制形式给予属地政府相应的激励机制和灵活空间来完成规定目标，同时减少了上级部门对下级部门考核的信息要求。如此做法大大降低一统官僚体制中“委托—代理”关系带来的高昂交易成本。周黎安、王娟（2012）以清代海关制度为例，分析比较了行政发包制与韦伯式官僚组织的雇佣制之间的区别，指出了前者在中华帝国治理中的重要位置。曹正汉（2011）提出的上下分治体制也有着类似思路。

然而，对于帝国来说，行政发包制的制度安排也有着潜在危险。任何正式制度都是一种“可信性承诺”，其稳定性是以牺牲灵活性为代价的。（Dixit，1996）上下分治的制度如果正式化，就会束缚皇权的任意专断权，削弱一统体制，长此以往则“国将不国”了。就帝国的行政发包制着眼，我们可以看到两大特点：第一，地方的实际控制权并不是正式意义上的“确权”，而是通过自上而下“授权”的形式实现的，即中央政府“放权”（即委托）于地方政府。这种所谓“上下分治”的实质仍然是一统体制，并没有导致中央与地方关系的实质性变化。第二，这种上下分治的结构在实际运行过程中一直处于不断波动和调整的状态，体现在“集权—放权”的周期性循环。集权意味着在正式制度上决策权和资源的向上集中（并税式改革），而放权则意味着某些控制权发放到地方政府（征收附加税所导致的杂税丛生）。正是基于以上观察，周雪光、练宏（2012）指出，在一统体制的基本框架下，中央与地方关系随着各种控制权的分配组合不同而发生变化，表现出不同的治理模式，“行政发包制”的“上下分治”模式只是其中的重要形式之一。简言之，行政发包制的制度安排在帝国治理中有着其重要地位，但仅此尚不足以概括中华帝国治理的基本特征，特别是帝国治理中“上收—下放”的周期性波动演变。

本文的基本立论是：正式与非正式的并存和转化关系是中华帝国治理的核心所在。权威体制与有效治理间的深刻矛盾意味着中央与地方关系不得不处在“上收—下放”的不断调整之中。（周雪光，2011）如果这一调整表现在正式制度或政策的时常变更，就会对帝国体制产生极大震荡。在历史上，这一周期性循环更多地通过正式制度与非正式制度间微妙而隐蔽的转换调节来实现的，即在正式制度上中央集权的一统体制稳定不变；但在实际过程中，中央与地方关系更多地通过前者限制或默许后者的非正式制度运行的范围和程度而不断调整、演变。上下分治的正式制度安排假如得以实施，意味着中央与地方间的明确“所有权”划分，对皇权的最高权威加以限制，这一状况在历史上自郡县制以来踪影难寻。但中央与地方关系通过正式与非正式之间的调节而不断发生。正是这种非正式运作给帝国治理带来了灵活性和生命力。也就是说，调节中央与地方以及各层次间权威关系的一个重要机制是正式制度与非正式制度（或非正式行为）之间关系的微妙变化，而不是上下分治权力的稳定正式化。简言之，正式与非正式制度的共存并行和交替使用从几个方面缓和了一统体制与有效治理间的矛盾：首先，正式制度体现了国家的权威，稳定持续，以不变应万变；其次，非正式制度可以在不挑战正式制度的前提下允许各地各领域的灵活性，以万变应不变；第三，皇权可以通过或默许、鼓励或制约、压缩非正式制度空间的策略来调整中央与地方、一统与灵活之间的关系，以实变维系名不变。

前面讨论的明清朝代不完全财政制度正是一个极好的例子。各地财政状况、预算状况大相径庭，其实际税收和财政安排需要地方性知识，但皇权从未在正式制度上给予地方政府税收预算的自主权。我们看到，非正式制度和行为在实际运行过程中盛行于世，而皇权放任默认。王业键（2008：63）下面的一段话为我们的讨论提供了一个极好的历史注解：“清政府财政的一个显著特点是存在着双重结构。一方面，在清朝初期，政府制定了严格的制度来管理所有能够想到的财政活动……另一方面，由于法定制度不完备，又缺乏弹性，无法满足不断增加的清朝财政的需要，于是必然逐渐产生一种非正规管理体制——以各种名目收费的做法：有些是朝廷许可的，有些是省级衙门赞成的，有些是遵循先例或习惯。然而所有这些都为官僚阶层和普通老百姓所容忍。这一体制可以叫做非法定制度或非正规制度。清朝财政结构中非正规制度的存在使公共经济管理变得零散和混乱，但另一方面，它的非正规和灵活性，又维持了公共行政的运作。”这一状况亦见于中国历史的其他时期。王亚南（1981：99）指出，在历史上的税收过程中，帝国把极有弹性的租税体制作为一个调节的杠杆，在原则上不让步，有土斯有税，有人斯有役；而在实施上不坚持，择其可税者而税之，就其可役者而役之。我以为，“原则上不让步，实施上不坚持”的这一描述道出了“正式与非正式”间的微妙关系。一方面是稳定不变的税收制度和相应的逐级发包制（原则上不让步），另一方面体现在“杂税丛生”的非正式行为随着自上而下管制的松紧收放而呈现不同的程度或态势（实施上不坚持），反映了“正式与非正式”之间的交融、紧张和转化。不完全财政制度运作正体现了帝国逻辑的核心所在，即正式制度与非正式制度双重过程交替治之，实现了大一统与灵活性的兼容。因此，不完全财政及其诱发的各种基层行为可以解释为帝国治理逻辑在财税领域中的一个具体体现。中国官僚体制中的非正式运作、非正式行为、非正式制度在各个领域广泛存在，一如历史上中国官场的种种“潜规则”（吴思，2001），潜而不隐，世人皆知。如缪全吉（1969：169-170）所言：“往昔中国官场，最重形式主义，一切号令，必执典章制度而不敢丝毫逾越；但又特重人情世故，凡百措施，又依情事而通融制宜。因之一事有一事之例，一地有一地之例，一任官有一任官之例，一衙门有一衙门之例。此之所谓例，即英美法系之所谓习惯法。常人谓中国系成文法之单一制度，实则常为习惯法所个别支配。”

不难看到，上述的正式与非正式间转化的帝国逻辑延续至今。在人民共和国时期，正式制度与非正式制度并行共存的情况在各个领域、环节普遍存在。近年来，学者们分析讨论了政策执行过程中的各种“变通”行为，即基层官员采用非正式关系或行为来实施政策要求（孙立平、郭于华，2000；王汉生等，1997），以及上下级间的共谋行为（周雪光，2008）。有关当代政府行为的研究工作中，这些非正式制度和行为比比皆是。（吴毅，2007；周飞舟，2007；应星，2001；欧阳静，2011；田先红，2012；荀丽丽、包智明，2007；赵树凯，2010）例如，在计生、环保和村庄选举领域，正式政策与各地在执行过程中的做法大相径庭然而又可以默契共处、相安无事。（周雪光、练宏，2011；艾云，2011）在村庄选举过程中，国家政策与各地的实际落实过程或者在不同时间点上每每不同。（周雪光、艾云，2010）正是这些正式与非正式行为间的相互调整为各地执行的灵活性提供了空间。

本文强调“非正式制度”的思路有别于以往有关潜规则、非正式运作的讨论。许多研究工作都指出了非正式制度和非正式行为在政策执行进而国家治理过程中的重要作用，但这些研究背后或明或隐的思路是将非正式运作看作是正式制度失败的衍生物或象征，即正式组织制度的失败和不力导致了这些非正式制度或行为的盛行，或者认为非正式制度是正式制度的替代机制或补充机制。本文提出的中心命题是：非正式制度不是正式制度的补充机制，也不是后者失灵时的补救机制，更不是后者失败的负面效应。恰恰相反，中华帝国治理逻辑的核心在于，非正式制度与正式制度是两种互为依存、并行运作的机制，同时发挥作用，并在一定条件下和不同时点上转化。正如税收领域所示，在某一时点上强化正式制度的举措（如并税式改革）导致权力向上集中；与此同时，我们不难预期在随后时点上非正式制度的复活盛行，以便缓和正式制度与地方灵活性之间的紧张。

然而，正式与非正式制度间在帝国治理中有着内在的紧张。非正式制度运行可能会超越帝国预期的边界：非正式制度繁衍可能助长地方性势力，导致“地方化”倾向，威胁帝国一统性；而非正式制度的呆滞不力则导致“有效治理”弱化，产生自下而上的政治压力，威胁到帝国的稳定性。因此，正式与非正式的关系表现出周期性调节的演变趋势。并税式改革正是反映了这一自上而下的政策调整的收缩阶段，是强化中央集权的举措。而各种杂税一旦“正式化”，纳入正税，则难免僵硬呆板，压缩地方灵活性空间，迫使这一体制另辟蹊径，寻找新的灵活性缝隙。由此而来的一个问题是：正式制度与非正式制度间的调节、转化机制是什么？我们下面转向这一问题。

（三）名与实：治理机制间的转化

上述的正式制度与非正式制度关系隐含着国家治理中象征性权力（名）与实际权力（实）之间的共生、分离和相互转化。“名”在这里指皇权与地方政府间关系中前者至高无上权威的象征性意义，不容怀疑，不容挑战；而“实”则是指在官僚体制实际运行过程中的实际权力所在。名与实即象征性权力与实际权力之间的关系与转化是理解帝国治理逻辑的另外一对重要的概念。⑤

在中国历史上，象征性权力与实际权力或名与实之间在许多情形下若即若离或松散关联（loose coupling），这是帝国治理逻辑的一大特点。我们可以从不完全合同和剩余控制权角度（Aghion & Tirole，1997；Dixit，1996；周雪光、练宏，2012）对非正式制度的产生和延续给出一个解释：因为委托—代理关系特别是信息不对称性引起的交易成本，中央政府与地方政府间无力制定严密完全的合约；即使完全合约可以制定，但事后监管的成本昂贵，无法有效实施。因此，地方政府在执行过程中的实际权力很大，即剩余控制权更多地放在地方政府手中。上下级委托—代理关系有着不完全合同特点，无法将所有情况及其对策明确写入“合同”并有效实施。在上述情况下，有关信息、监督、考核的交易成本急剧上升，实际控制权不得不更多地转向有信息的一方，即地方政府。这意味着，帝国体制中同时存在两种权力，即正式（象征性）权力与实际权力（实际控制权）。

帝国体制的一个鲜明特点是，这种实际控制权从来不是通过上下分治的正式制度（如联邦制）来实现的，地方政府的剩余控制权只能以非正式形式实施，因为这一权力在名义上（正式制度上）属于中央政府。正因为此，上述的正式与非正式制度间关系实是中华帝国大一统体制的逻辑结果：一方面，地方政府在实际过程中的非正式权力建立在自上而下授权的合法性基础上，依赖于委托—代理的组织制度（周雪光，2013b）；另一方面，皇权象征性权威的稳定性得益于地方政府因地制宜地执行自上而下指令方略的灵活空间。我们不难想象，一统的各类指令方略难以适合于辽阔、多元国土，它们之所以得以执行而不受到挑战，正是因为在各地得以灵活执行从而没有引起不合时宜的质疑。皇权的实际行使受到帝国逻辑的制约，不得不依赖于象征性权力与实质性权力之间若即若离的关系。因此，这种实质性权力呈现出非正式的但同时又是稳定的状态，体现在一整套稳定的、制度化的非正式行为中，如普遍存在的变通和共谋行为。非正式制度盛行意味着国家正式制度倾向于“名”的象征性意义，而地方政府灵活性有着“实”的意义。这是一个“以名代实”的阶段。

然而，名与实的平衡点是不稳定的。在没有稳定制度保障的条件下，名与实的若即若离为中央与地方关系笼罩了深深猜疑的阴云，即地方政府的非正式权威可能会无节制地蔓延，与帝国中心渐行渐远，从而形成对帝国统治的威胁。象征性权力与实际权力间边界及其背后的控制权关系需要通过其他机制来不断地重新确认、规范和强化。正因为此，名与实之间关系还有第二层意义，即皇权可以不时地从象征性权力转化为实质性权力，有能力（暂时地）令行禁止、抑制非正式运作的蔓延，重塑中央权威之名。这是一个皇权“以实正名”的阶段。中央政府权威在“以名代实”与“以实正名”之间的转化，形式上的一统性与实际上的灵活性在官僚体制上下级间关系放收松紧之间不断变更调整。唯有“名”之神圣方能允许“实”之下放，给予非正式制度更大空间。一旦“名”之不正，非正式制度成为一统体制威胁，则诱发强化集权的努力。这正是“名与实”这对概念关系的精髓所在，也是上述正式与非正式制度间关系的重要前提。

中央权威在名与实间的转换是帝国治理的重要机制，舍此则帝国架构难以为继。所以，帝国在历史过程中发展起了一系列制度安排和机制对地方政府权力加以层层节制。（吴宗国，2004；周振鹤，2005）在当今国家治理的实际过程中，我们不难观察到名与实间转换的各种机制。其一，在政策制定和执行过程中，中央政府在宏观层面提出大政方略，但把具体的细化责任、权力交给了中间政府（省市县），把贯彻实施的灵活性放在了基层政府手中，如林权改革过程（贺东航、孔繁斌，2011）、村庄选举（周雪光、艾云，2010）、项目制实施（折晓叶、陈婴婴，2011）。在这一过程中，中央权威经历了“以名代实”，而地方性权威由名到实（即从代理人到实际权力拥有者）的演变过程。其二，上下级权威间可以通过组织注意力的安排和调节来转化正式与非正式间的边界。例如，在一些情形下，官僚体制通过正式文件传达、检查部署、考核指标、人事安排等机制来调动下级部门的注意力，凸显正式规则、任务环境的重要性；但在另外情形下，自上而下的工作部署表现出落实环节缺位、检查验收权下放等做法，为非正式行为敞开大门。这些做法的交替运作微妙地调节着上下级关系在名与实间的边界。其三，制度间矛盾紧张特别是组织冲突和危机可能导致新的动员机制的介入，例如运动型治理机制，即皇权通过自上而下的政治动员，打断或叫停官僚体制的常规过程，（暂时地）将一个松散关联的官僚体制转变为一个紧密相连的体制，从而重新规范正式与非正式间的边界。（冯仕政，2011；周雪光，2012）不难看出，中央权威在名与实间转换有时是通过微妙缓和的过程得以实现，但有时则伴有剧烈动荡的代价。以上讨论对官僚体制中的权威关系以及基层政府行为提供了一个新的解释框架。

杂税丛生与并税式改革之间的转换可以看作是名与实互动过程在财政领域中的体现。杂税丛生意味着地方政府有着通过“附加税”形式动员资源、提高其应变能力的空间，其对中央政府的依赖性相应弱化。在这一阶段，中央政府执正式权力之名，地方政府行实质性权力之实，随着非正式制度或行为愈演愈烈，超越了中央政府的意图或预期，对正式制度产生了威胁。中央政府重新通过运动式治理如并税式改革或其他机制来强化正式权威关系，从而强化或实化中央政府的权力。因此，并税式改革意味着国家权力从“名”转变为“实”的过程，其中一个重要内容即是强化自上而下的正式权威，重新规定各种（税收）行为边界，通过简约化、明晰化、正式化的举措压缩非正式运作的空间。在这一过程中，中央权力从象征性权力转向了实质性权力，而地方政府行为则在很大程度上回归正式制度的轨道。如此，中央与地方关系经历了“以名代实”到“以实正名”的过程。以上讨论有助于我们预测随后的演变：正式制度的强势导致了谨小慎微、万马齐喑的状况，削弱了帝国有效治理的能力，久而久之，各地或矛盾积累或活力不足，迫使中央政府转向“以名代实”，放权搞活。在以上的讨论中，名与实间转化的条件已经隐约可见。

四、讨论与结语：帝国逻辑与当代国家治理

本文以黄宗羲定律现象为切入点，解读分析了其背后的帝国治理逻辑。我提出，黄宗羲定律所谓赋税愈并愈多、愈简愈繁的历史趋势之说不足为信，但是“并税—繁税—再并税”这一周期性现象的确存在。其实际意义在于，国家一方面以“非正式”方式允许地方政府因地制宜地解决当地财政需要，但另一方面不时地通过“整治”（即并税式改革）来“纠偏”，强化向上集中的权力；而集权又引起新的“有效治理”困难，迫使中央政府不得不默许地方政府的“繁税”举措。在这个意义上，“杂税—并税—杂税”这一怪圈正是“非正式—正式—非正式”（或“放权—集权—放权”）过程在税收领域的具体反映。这一周期性现象背后反映了帝国体制内“权威体制与有效治理”这一基本矛盾，以及由此诱发的中华帝国治理逻辑。

从黄宗羲定律到帝国的逻辑，本文旨在从中国大历史的视角重新认识中国国家治理逻辑。所谓帝国的逻辑，缘于特有的国家规模（物理空间、多元文化、发展不平衡）和特定的治理方式（一统体制）相结合而衍生的制度安排和运作过程，因此具有明显的历史依赖性。本文的主要贡献是，以黄宗羲定律现象为线索，提出了三对（概念）关系及其内在的逻辑关联来概括中华帝国的治理逻辑。这三对关系是相互关联，依次递进的；委托与代理关系凸显了帝国治理面临的组织困难；正式与非正式关系则是帝国针对这一组织困难而衍生的制度安排；而名与实关系隐含着帝国在正式与非正式过程间的转化机制。值得指出的是，本文强调了中国大历史脉络中国家逻辑的延续性和共性，认为当代中国国家建设所面临的基本矛盾、困难与帝国时期并无实质性改变，因此历史上的帝国逻辑与当代中国的国家治理间多有关联。在结束部分，我着重讨论帝国逻辑在当今社会的表现、新的变化以及所面临的困境。

首先，“委托—代理”这一关系反映的帝国治理规模之累在当代中国国家建设中依然存在，甚至更为突出。这一观点基于以下观察：与帝国时期相比，当代中国国家治理面临的治理挑战——治理规模、多元文化、委托—代理困难——并无根本性变化。其基本治理结构，特别是中央（皇权）的任意专*制权与官僚权力及其治理机制，亦无根本变化。（周雪光，2011，2012，2013b）其不同之处在于，人民共和国中官僚权威结构更为严密，动员能力更为强化，管制范围和深度极大延伸。这些变化一方面强化了国家向基层社会的渗透控制能力，但与此同时也承担了更为沉重复杂的治理负荷。（周雪光，2013a）因此，官僚体制层级间委托—代理的困难急剧增加，“权威体制与有效治理”这一基本矛盾更为深化，反映在新中国成立后频繁的放权—收权周期和政*治*运*动，以图应对、缓和这一困难。中国国家面临的治理规模和多元性使得“委托—代理”关系中的信息问题、激励问题和相关的交易成本成为无法回避的治理挑战。任何关于中国国家治理的讨论和对策都必须首先正视这个问题并做出明确的回答。

第二，我们从中国大历史的脉络中，特别是不完全财政的制度安排上，看到了帝国应对这一挑战的治理机制，其核心为正式与非正式制度的同行并用，在强化严密官僚层级权威的同时，默许甚至鼓励非正式制度的存在，借以缓和或调节“委托—代理”所产生的一系列信息、权威困难。关于中国国家治理中的非正式因素已有大量的研究和广泛的注意。本文的贡献是对正式与非正式之间的关系给予新的定位和解读。本文提出，正式与非正式制度两者不是互为补充、此起彼落的，而是有机地融合并存、互为依赖的两个机制，只是其明暗凸凹程度在实际过程中因时因地因事而异。正式制度的可信性承诺因非正式制度的有效治理而不受到挑战；而非正式制度又因正式制度的授权而得以行之。两者的互动在某些时点又是紧张的：强化正式制度的努力压缩了非正式制度灵活性的空间，降低了其有效治理能力；而非正式制度的过度扩张又可能削弱正式制度的合法性和稳定性。

正式与非正式制度的并行共用，特别是非正式制度在国家治理中至关重要的地位对于我们理解当代中国国家建设面临的困难有着重要意义。首先，帝国治理在程序理性和实质理性间倾向于选择后者，即允许或鼓励因时因地制宜以利有效治理。程序理性意味着压缩非正式制度空间，使得帝国治理丧失灵活性，孕育着治理危机。这一大历史趋势使得中国官僚体制走上了与韦伯式官僚组织大相径庭的发展轨迹，也使得当今官僚体制的理性化过程步履蹒跚，进展艰难。其次，帝国治理中非正式制度的重要性意味着皇权追求政治教化、道德治国的治理方略：如果无法通过正式制度约束官员行为，那么官员的道德约束则成为重要控制手段。正因为此，当代中国的法治建设面临的困难不容低估：法治建设意味着压缩非正式制度的运行空间，这与一系列历史延续而来的制度安排相悖，难免阻力重重。

今天已经不再是帝国固步自封的时代。当代社会的信息传递和社会流通使得与帝国性命攸关的非正式制度受到极大约束。随着信息技术、公民权利意识的发展，政府的非正式行为——落实政策中的粗暴行为、妥协让步、私下交易、共谋掩盖——难以隐蔽实施。这些非正式行为一旦通过社会媒介公布于众，就会形成巨大社会压力，迫使上级政府做出反应，使得正式与非正式在治理过程中互为调节转换的空间大为压缩。社会发展的大趋势推动着政府行为走向正式化、标准化。但在相应的制度安排缺失的条件下，官僚体制的正式化、标准化又与各地情况的多样化产生了更大张力，使得一统体制与有效治理间的矛盾难以在官僚层级间微妙隐蔽的非正式过程中得到缓和消解，迫使中央政府自上而下的卷入和干涉，对整个体制产生大的震荡，诱发新的危机。

第三，名与实之间的若即若离和互为转换成为中国国家治理的常态过程。一方面，中央权力的象征性意义与地方权力的实质性意义同时存在且互为依存：中央权威通过地方政府的象征性遵从而得以确立和认同，而地方政府权力通过自上而下的授权而获得合法性。另一方面，国家权力在名与实之间的转化不断重新规范和划分正式与非正式间的边界。帝国的制度安排，从皇帝的任意性权力、官僚体制的注意力安排到运动式治理等等都为名与实间转化提供了一系列的运作机制来维系中华帝国的治理重任，在很大程度上缓和并转移了治理困难，使得帝国可以在不断的朝代兴衰更替中走下去。在帝国治理的名实关系中，“名”是关键：唯有皇权至高无上“名分”的稳定性才能提供名与实间若即若离的空间，体现在象征性权威、官方仪式和政治教化在帝国治理中的重要地位。一旦这一平衡被打破，国家权力危机随之而起，诱发实质性权力上收、非正式行为空间压缩的举措。

然而，这一平衡在当代社会极难维系，其中重要原因之一即为帝国之“名”的象征性资源在今天日益匮乏。中国社会已经不再是小农经济的封闭自守的状态，而是处在与世界各文化的交融与竞争中，民众的公民权利意识、群体意识、参与意识不可抑制地发展起来了。而帝国时代的皇权与民众之间远隔千山万水和漫长的官僚行政链条。在正式与非正式的双重世界中，皇权高高在上，不受地方官僚作为所累，可以维持明君仁主形象不变。但是在现代社会，国家与其官僚组织工具难以分开，在民众日常生活中无时无处不在，以致国家时常处于与民众直接互动甚至冲突的第一线。随着科技通信技术的发展，民众呼声、群体抗争和利益冲突汇聚而来，对中央政府产生巨大压力，“以名代实”之举难以持久；而“以实正名”的举措又使得中央政府陷入负荷沉重、疲于应付的被动局面，难以维系“名”之尊严。历史上演变而来的帝国治理逻辑与巨变的当代社会难以兼容，在运行中踉踉跄跄，经历着接踵而来的危机。

一个理论思路有其特定的视角，正在于它特定的取舍不同，有所为有所不为。本文也不例外。本文从组织学和历史脉络的角度审视国家治理逻辑，强调了其在中国大历史上的延续性，这并不意味着国家治理一成不变或简单重复；同样地，本文强调了地方政府行为在政策执行过程中灵活性的“有效治理”意义，也不意味着这些行为没有横征暴敛以追逐私利之嫌。在我看来，以上讨论的帝国逻辑并非执政者理性设计所为，亦非功能主义理论所谓社会机体的维系功能所致，而是在中国大历史的朝代更替、政纲兴衰过程中，在不同应对策略试错竞争中，经择优淘劣的演变过程而发展起来的。特定的历史背景、权力的意志、既得利益的固守和途径依赖等诸多因素都在塑造、影响着这一过程的速度和方向。这一理论视角帮助我们看到，中华帝国历史上衍生的制度安排和治理机制仍然在顽强地延续其生命力，从而不可避免地与当代社会发生着深刻的矛盾、冲突。这些历史遗产是中国走向未来的起点，也是新时代治理形态转型面临的特有困难和挑战，这正是我们关注中华帝国治理逻辑的现实意义所在。

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*本文在写作、修订过程中得到蔡禾、冯仕政、刘世定、史普原、田毅、应星、赵树凯、周飞舟、“城市化过程中的基层政府”讨论小组学友以及匿名审稿人的批评指正，特此感谢。依学术惯例，文责自负。

【注释】

① “唐初立租庸调之法，有田则有租，有户则有调，有身则有庸……杨炎变为两税，人无丁中，以贫富为差。虽租庸调之名浑然不见，其实并庸调而入租也。相沿至宋，未尝减庸调于租内，而复敛丁身钱米。后世安之，谓两税，租也，丁身，庸调也，岂知其为重出之赋乎？使庸调之名不去，何至是耶！故杨炎之利于一时者少，而害于后世者大矣……嘉靖末行一条鞭法，通府州县十岁中，夏税、秋粮、存留、起运之额，均徭、里甲、土贡、雇募、加银之例，一条总征之。使一年而出者分为十年，及至所值之年一如余年，是银力二差又并入于两税也。未几而里甲之值年者，杂役仍复纷然。其后又安之，谓条鞭，两税也，杂役，值年之差也。岂知其为重出之差乎？使银差、力差之名不去，何至是耶！故条鞭之利于一时者少，而害于后世者大矣……嗟乎！税额之积累至此，民之得有其生者亦无几矣”。见《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第26～27页。

② 例如顺治十二年（1655年）的规定：“布政使、知府、直隶州知州，俱应通计所属钱粮完欠，照州县一体参罚。十分全完者，优生。欠一分，罚俸六个月，照常升转；欠二分者，住俸；欠三分者，降职一级；欠四分者，降俸二级……”（陈锋，1997a：102）

③ 雍正二年三月丁丑日上谕河南巡抚石文焯称：“据奏请将捐谷耗羡银两，收存司库留充公用，耗羡不过暂寄以备地方公用，断不可归入钱粮之内。凡此等羡余，概不得牵混正项。国家经费自有常额。若将此入正项，尔等羡余必仍另取。不特名实相违，且恐移东就西，反致滋弊”。（《清世宗实录》卷17，转引自何平，1998：32）

④ 在大众媒介和日常生活中，人们使用“潜规则”和“非正式规则”通常指各个行业、领域中滥用权力导致的陋习或行为。如下讨论，这一习惯用法与本文讨论的“非正式制度”有重叠方面，但并不是同一现象。

⑤ “名与实”在中国思想史上有着“概念”与“存在”的哲学意义，见冯友兰：《中国哲学简史》，北京：新世界出版社2004年版。这里的讨论则是借用和延伸了两个概念在今天日常生活中的习惯意义（如“名副其实”、“有名无实”等）。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 20:36:36

沈毅：从“权威性格”到“个人*权威”

——对本土组织领导及“差序格局”之“关系”形态的再探讨

【提要】在本土心理学研究脉络中，中国人的“权威性格”与中国社会的等级制文化似乎是一个毋庸置疑的理论预设，与之相关联的以儒家伦理为解释对象的“角色理论”充分影响到了以“尊尊”为中心之“家长式领导”研究的基本脉络。与“权威性格”的研究范式相反，以人情化个人关系为基础的“个人*权威”则凸显了“尊尊”之外以“亲亲”为中心的某种“情理文化”的重要性，这可能也构成了所谓“差序式领导”研究的潜在理论基础。如果从不同组织场域及“差序格局”的多重面相出发，官僚政治场域的等级制“主从关系”与民间社会层面的人情化个人关系始终有着根本性的区别，即使是人情化的个人关系在“乡土”及“商场”不同场域背景下也趋于演化为表面和谐导向的“人缘关系”与真正相知相交的“朋友关系”，进而构成不同性质的个人领导差序网络及其组织领导的结构模式。

【关键词】权威性格、个人*权威、差序格局、尊尊、亲亲

作者：沈毅，南京大学社会学博士、中国社科院社会发展研究所博士后、河海大学公共管理学院社会学教授，研究方向：组织社会学、本土关系研究，组织与制度发展、中国人的心理与行为，原发于：2014年第5期《开放时代》

费孝通（1985［1947］）在《乡土中国》一书中所提的“差序格局”这一本土概念近年来在社会学、心理学、人类学、管理学的跨学科研究中得到了充分重视，其作为可以理解传统中国社会结构与中国人行为的核心基础，不仅对分析当代中国社会及其文化传统仍具有重要意义，而且逐步显现了超出“乡土中国”的更广泛的适用性（马戎，2007；刘世定，2007）。一些社会心理学研究继续关注于“差序格局”及“关系”的文化传统意涵或其所引发的人己关系、群体认同乃至社会合作之类的重要问题（沈毅，2007；杨宜音，2008），而本土心理学的系列研究开始将“差序格局”及“关系”概念直接应用于本土组织研究之中，并就本土组织领导提出了纵向的“家长式领导”与横向的“差序式领导”等重要概念及理论体系（郑伯壎，1995、2004）。随着将“差序格局”与“关系”概念的研究应用逐步从微观人际关系拓展至中观组织层面乃至宏观社会结构的分析之中，“差序格局”能否容纳“权力”的意涵或指涉纵向的“关系”形态已经形成了一定的争论（阎云翔，2006；翟学伟，2009）。本文认为，在“自己人—外人”的分析维度之外，“权力—人情”的分析维度始终构成了组织领导的另一对主要矛盾，横向的“差序式领导”与纵向的“家长式领导”虽然构成了华人本土组织领导的两个基本面相，但两种领导概念分析之间的内在矛盾其实也暗含着“差序格局”能否容纳“权力”属性意涵以及纵向等级“关系”的核心问题，因而本土组织领导恰恰可以成为对“差序格局”及其“关系”属性乃至宏观社会结构加以探讨的重要切入点。

一、本土组织领导权威差距与人情策略的矛盾凸显

组织管理中文化问题的重要性在西方管理学界已经得到了广泛的重视，特别是随着国际经济交流的频繁而产生了大量跨国公司的管理实践，其中跨文化比较视野下的管理差异开始凸显，并倾向于认为华人组织领导中往往有着相当明显的权威差距（Hofstede，1980；Hofstede& Bond，1988）。与跨文化比较研究取向有所不同，一些学者开始从中国社会的本土经验与社会文化出发来阐释华人组织领导的特色，其海外代表人物则主要有斯林（Robert H. Silin）、高伟定（S. Gordon Redding）及维斯特伍德（Robert Westwood），在港台地区则形成了以郑伯壎为代表的本土组织管理研究团队。在个案研究的基础上，斯林（Silin，1976）认为专*制主义权威差距的领导模式是华人组织架构的基本特征，即以绝对权威为核心的领导模式暗含了华人社会权威主义的预设判断。与斯林相反，高伟定（Redding，1990）通过对72位华人企业家的深度访谈，从儒家信仰与思想体系中提炼出“华人资本主义精神”的概念，进而强调儒家理想的“家长制”与社会现实的“不安全感”两者间的矛盾反而强化了“人情至上”的组织与社会连结作用。此后，维斯特伍德（Westwood，1997）开始集中探讨华人家族企业中相当突出的“父权制领导”（paternalistic headship）现象，并将“父权制领导”细化为威权主义特征的“秩序取向”（requirements for order and compliance）与人情主义特征的“和谐取向”（requirements for harmony），从而体现出将“威权”与“人情”两者衔接起来综合考察的分析路径。

在对上述海外研究的基础之上，郑伯壎将“家长制”及“差序格局”（费孝通，1985［1947］）等本土概念引入到组织研究中并加以系统的理论体系化。郑伯壎（1991）较早提出了华人组织领导中“家长权威”与“关系差异”两种不同价值观的共存，其后又进一步将“家长权威”与“关系差异”两者拓展为“家长式领导”与“差序式领导”两个重要概念。要言之，“家长式领导”主要集中于家长权威的建构，通过确立绝对权力位置、拉大彼此的权威距离来巩固领导，“差序式领导”至少对重要下属则采取一种缩小彼此距离的方式来巩固领导，前者应是以控制为主的硬性领导，后者则是以信任为主的软性领导。在更为系统的理论建构中，樊景立、郑伯壎（2000）明确提出了家长式领导的三个组成元素：威权领导、仁慈领导及德行领导，其基本的论述回到了儒法关联的讨论，亦即认为威权领导的背后有着法家思想的指引，而仁慈领导与德行领导均可视为以儒家意识形态为基础。总体来看，郑伯壎及其团队在本土组织领导理论的架构上，其全面性与概括性无疑是相当到位的，为本土组织研究提供了具有相当文化契合意义的本土概念与理论框架的切入点。

总之，在海外及港台的华人组织研究中，文化传统的重要性日益得到关注，可以说呈现出了某种文化主义的研究立场，其中又可以区分为跨文化比较与本土化取向两种研究视角。在研究内容上，跨文化比较更多关注于各个文化之间的组织领导权威差距问题，而本土化取向则在“权力”运作之外关注到了“人情”连结的重要性，并开始将“关系”与“差序格局”等本土概念深化到本土组织研究中来。事实上，在传统的国民性研究与儒家伦理的阐释中，突出人际权威差距的“权威性格”一度是比较主流的研究范式，儒家等级伦理似乎成为华人社会“家长制”乃至组织领导权威差距的主要动因。然则，潜在的问题在于中国社会的文化传统是否仅仅局限于家族主义或家长制，与中国传统家长制相关联的儒家等级伦理的核心特征是否又可以简单地等同于突出权威差距的权力本位主义。可以说，“差序式领导”的概念建构本身也意味着对“家长式领导”的某种反思，从而也触及到了中国社会文化与组织领导实践中权威差距与人情策略的内在矛盾问题，其背后可能也分别有着不尽相同的本土文化传统及其理论脉络。本文力图在梳理“家长式领导”与“差序式领导”两者各自理论脉络的基础上，进一步从权力—人情的矛盾张力之中发展本土组织领导分析，这可能也是本土“关系”理论得以深入拓展的重要切入点。

二、“权威性格”与“角色理论”：“家长式领导”的理论基础

二战以后，以阿道诺（Theodor W. Adorno）等人为代表的一批学者用“权威性格”（authoritarian personality）的概念，来概括社会歧视与种族中心主义的性格特征（阿道诺等，2002［1950］）。拓展而言，阿道诺认为“权威性格”是某些人格成分的核心，具有这种人格的个体更多地关注于权力，包括本身行使的权力与服从上司的权力。自20世纪60年代开始，“权威性格”一度成为华人国民性与社会心理研究的主流范式之一（文崇一，1988；杨国枢，1993），其潜在的理论预设往往是将“权威性格”的形成从家庭或家族内部外推至其他组织乃至宏观社会结构之中，此种外推显然是与传统理念之“家”“国”同构的儒家文化预设相通的。①也正是在这个意义上，一些研究突出了从儒家伦理出发的“角色理论”来解读中国社会权威秩序的取向，即通过某种儒家伦理文化预设的解读来理解中国社会的家长制权威。如从长时段历史比较分析的视角出发，韩格理（Gary G. Hamilton）在贾米森（George Jamieson）与贝拉（Robert Bella）等人研究的基础之上，对韦伯东西方通用的父权制支配概念做了批判，着重比较区分了西方传统“以‘家长制’（patria potestas）为核心的父权制形式”与中国传统“以孝（hsiao）为核心的父权制形式”（韩格理，1990a）。

韩格理关于中西方父权制度比较研究，也是郑伯壎等人建构华人组织“家长式领导”的重要理论基础。在韩格理看来，儒家传统中的权威形态虽然没有消除等级秩序，但更多地可能还是趋于儒家人伦的角色规范，权威更多来自于自发性的角色式遵从而不是强制性的权力式支配。当然，“角色理论”本身对规范秩序的理解远远不止于儒家伦理的层面，其根本上体现的是结构功能主义的西方社会学理论脉络，但就其对中国社会的应用则无疑地集中于儒家伦理的文化解读层面，且这种将“角色理论”针对中国社会及儒家伦理的应用解释，正凸显了中国文化特别是儒家文化传统力图规避失范追求和谐的某种秩序情结（张德胜，1989）。然则，儒家和谐伦理的文化预设在实践中多大程度上得到了落实，这应当是“角色理论”多大程度上适用于解释中国社会等级关系及组织领导实践的关键。即如韩格理（1990b：115）本人也认识到：“最困扰（事实上也是值得争议）的面向，在于笔者采用了西方的角色理论的观点。笔者怀疑在此援引此概念时，是否已在某些地方误解了中国的情况……”，笔者以为根本性的问题局限或许在于：侧重于价值共识之规范化取向的角色理论实质上相对忽略了中国式人伦关系中的工具资源属性，即便是家族内部以“孝”为主导之儒家伦理的真实实践，很大程度上还是取决于家长对可分配资源的有效控制或支配，由此如将角色理论运用于解释传统中国家族及其社会，即有着将儒家和谐伦理与日常人际实践加以等同的危险倾向。②

国民性研究的“权威性格”解释与功能规范意义上的“角色理论”分析，两者可能分别侧重于从心理学与社会学的立场来解释“家长式领导”的文化基因，可以说都对儒家伦理特别是其中的等级秩序进行了社会科学意义上的阐释，只是其着重于文化伦理阐释的基本面相始终有着共同的局限性。具体而言，这种集中于儒家伦理规范层面的社会科学阐释有着某种过度突出文化伦理的倾向，而相对忽略了文化伦理之外的资源结构属性。如前所述，仅就父权制而言，中西方家长制权威形态最主要区别可能也不是由伦理形式决定的，而更多的是由家长实际控制的资源数量与继承制度决定的，单子继承制决定了西方父权制的家长绝对权威，而诸子均分制则消解了中国父权制的家长权威，实际家长权威的不足可能才更加凸显出儒家等级伦理的重要性。此外，就“角色理论”与“权威性格”解释着力点的差别而言，“角色理论”在对儒家伦理加以阐释的过程中，虽然也充分肯定了儒家伦理“尊尊”之等级化面相，但同时认识到儒家伦理在等级秩序之外强调了某种双向性的角色义务，从而暗含着对“权威性格”理论范式的相当质疑。事实上，在对“权威性格”理论范式更进一步的质疑中，一些研究已更多地关注于中国社会民间某种抵制权威乃至“反权威”的面相，以至有学者提出了某种以人情化个人关系为基础的“个人*权威”概念，从而更加突出了儒家伦理中去权威化“亲亲”之情理意涵，且某种更为民间化、注重具体情形而加以变通的“情理文化”实践可能也说明过于强调儒家伦理设定之“角色理论”分析的相对不足。

三、“个人*权威”与“情理文化”：“差序式领导”的潜在理论基础

如果从社会结构的角度出发，对权威的依附可能更多的是某种政治结构及其文化脉络的结果，在这种结构形态下往往才孕育出大量的“主从关系”及某种下对上“忠诚”基础之上的“权威性格”。白鲁恂（Lucian W. Pye）在对中国政治文化的研究中有着较为深刻的理解：“在中国文化当中，依附权威是获取安全感的最佳手段。他们以忠诚交换别人的保护。在他们的眼中这是理所当然的。”（裴鲁恂，1989［1981］：24）但与此同时，白鲁恂对权威依附在价值层面的负面评价有着相当清醒的认识，亦即权威依赖与权威反感的双重现象在中国社会往往同时并存，在就普通民众对高层政治权威的态度研究中，他从文化比较的视角明确指出：西方人常常用“家长式领导”来概括亚洲领导的特征，但亚洲多数文化中所期望的领导者往往又是有教养的、仁慈及和蔼的，其同情心、责任心乃至于献身精神并不同于西方发号施令式的家长式领导（Pye，1985：27-28）。由此，白鲁恂对亚洲及中国权力领导的分析与韩格理的“角色理论”解释也有着相似之处，即中西方的家长式领导可能存在着较明显的区别，中国的家长式领导者与下属之间并不就意味着形成权威依附式的“主从关系”，而可能更多地趋于某种去权威化的更为人情化的个人关系形态，这可能也就构成了不同于权力主导“家长式领导”之人情取向“差序式领导”的实质基础。

与之相似，杨中芳（2001）也提出了“中国人真是具有权威性格的吗”之质疑，从总体上对“权威性格”是否足以涵盖华人社会心理与文化性格进行了充分的检讨，她在白鲁恂等人研究的基础之上，也指出了华人实质上抵制乃至反抗权威的特性：“中国人对权威的顺从，绝非是深入中国人骨子里的性格倾向，而是以个体对个别在位者是否值得他去顺从为归依的。这与西方人对权威的服从应该没有本质上的区别。不同在于，对不值得顺从的在位者，我们不会在外表采取积极的反抗，而以比较迂回的、不合作的方式来抵抗之。这种迂回的抵抗，常被称为是‘被动的侵略’”（杨中芳，2001：422）。实质上，这样的分析已经触及到了华人领导权威的关键，中国传统民间社会中常常有着一种对“权威”加以否定的倾向，尽管在政治实践中存在着大量争夺权力、使用权谋、耍弄权威的现象，但在民间主流价值上则对善于“用权”、“弄权”、“争权”的现象往往趋于否定，从而对依附于权力的“主从关系”及其“权威性格”也就趋于否定。如果从民间价值的“人情”理念出发，某种凸显恩义面相的以人情化个人关系为基础的“个人*权威”可能恰恰构成了官僚场域之“权威性格”的对立面。

“个人*权威”的概念是与翟学伟（1999）所提出“个人地位”的理论框架密切相关的。翟学伟运用“个人地位”的理论框架来涵盖“关系”、“人情”、“脸面”及“报”等本土概念，进而力图质疑西方“角色理论”的中国式应用。在他看来，辈分、血缘等先赋性因素及人情、面子等交往性因素应该是“个人*权威”的实质性基础，卡里斯玛性质的“个人*权威”是获取“个人地位”的一个重要途径。笔者则以为，“个人*权威”的提法根本上应指向于中国社会中的关系式权威，且其最终是否可以归之为韦伯意义上的某种“卡里斯玛权威”是值得商榷的。“个人*权威”在本质上是以“恩义”为联结基础的，其本身即是关系性的，而韦伯意义上的“卡里斯玛权威”无疑仍旧是个体魅力型的权威，其暗含了西方个人主义的文化理念，直接用于解释“个人*权威”还是有隔靴搔痒之感。在中国社会与组织运行中，领导者对部下的感召力更多还是通过私人恩惠而非个人魅力来实现的，即使其个人魅力在中国社会也常常借助其德治形象。同时，组织环境中领导对下属的“个人*权威”与“个人地位”常常是即时获得性的，而难以区分前后的逻辑因果关系，中国社会与组织领导的“个人*权威”与“个人地位”更多来自于某种人情连结的恩义领导而非领导角色本身。

事实上，在西方社会学理论中，丹尼斯·朗（Dennis Hume Wrong）在对权力与权威的论述中也提出过“个人*权威”的概念。不过，在他看来，“个人*权威的原型是被爱者对爱者的权力，爱者宣称‘你的愿望就是我的命令’并按此行事”（丹尼斯·朗，2001［1995］：68）。这里，“个人*权威”也不同于韦伯卡里斯玛权威，其重要性是它不仅存在于一般的领导或支配过程中，而且使得任何普通个体都具备了通过自身品质而获得权威的可能。更为重要的是，丹尼斯·朗在这里也认识到个人*权威的问题暗含着个人关系与组织制度之间的内在张力，从而也就预示着个人*权威与合法权威之间的关联，但在西方文化背景下爱情、尊敬等个体心理素质更为凸显。总体而言，“个人*权威”在中西文化中的差异似乎可被简单归之为“恩”（义）与“爱”（情）之间的差别，但其共同点都是某种个人关系（及其“个人*权威”）达成了对科层制度（及其“法理权威”）的实质性替代，同时也均不同于制度化或非制度化的角色关系（及其可能形成的“法理权威”或“传统权威”）。③

当然，本文这里并不是要突出儒家文化与西方个人主义文化之间的差别，而是要重点考察中国社会及组织领导实践中不同文化传统之间的内部张力。就一般社会关系层面来谈“个人*权威”，如回到黄光国（1988）所列举的请托事件来看，被请托者在面对一个“面子”足够大的请托者常常不得不应承下来，其“请托者”相对于“被请托者”的“权威”如果说更多是来自于当前的利害控制，这种“权威”实质上仍然是一种强制性权力；而如果此种“权威”更多出自于先前的“关系”状态，这种“权威”才构成以“恩义”为主要面相的自发性“个人*权威”。同样，在某些矛盾争端中，某个“面子”大的人物出面调停才可能避免冲突激化，其“权威”的来源或是出于外在强制性的控制或是出自内源自发性的承认，只有后一种权威应当才更接近于中国社会日常实践中的“个人*权威”。值得注意的是，如果深入到组织关系之中，中国社会中组织领导的“个人*权威”的对立面并非西方科层式的“法理权威”，这是由于民间社会人情化个人关系的对立面应当是官僚政治的“主从关系”，尤其是官僚场域中以“主从关系”为基础的威权领导绝非指向于科层制的公私分明、公事公办的“法理权威”，而是“官大一级压死人”之行政权力的恶性膨胀，行政权力的恶性膨胀对下属的极端要求即是无条件之“忠”，其权力膨胀在日常话语“说你行，不行也行；说你不行，行也不行”中得到了集中体现。

进一步就差别来看，“权威性格”的恶性膨胀实质上反映的是传统政治真正以“尊尊”为中心的“权力泛化”，而“个人*权威”的有效运作则反映的是民间社会实质以“亲亲”为中心、“情、理、法”加以兼顾的“情理文化”。可以说，这种情理法兼顾、以情理为主的传统理念不仅存在于法文化的诉讼传统中（滋贺秀三，1998［1986］；范忠信等，1992；林端，2002），同时正反映了中国社会民间主导、在上层社会亦皆有所渗透的某种“情理文化”。“情理文化”根本上是要根据具体情境来考虑整体的和谐与稳定，反映到组织领导的内部决策中常常需要兼顾考虑各方面的综合情况与人际关系的整体均衡，其所内含的某种情境性与权变性显然并不止于“角色理论”所强调的伦理规范性。进言之，在中国民间社会与组织领导的日常实践中，“情理法兼顾”或“合情合理合法”的价值与实践常常是一种相当重要的组织文化现象，其最终的领导权威构建则是以让众多下属心服口服的“个人*权威”为基本指向的。这种民间情理化、“亲亲”脉络下的个人关系运作及“个人*权威”构建，实质上对官僚行政化的“主从关系”及其与之相随的“权威性格”趋于否定，从而可以构成某种趋于去权威化的“差序式领导”的实质基础，这或许也是“差序式领导”理论建构过程中并未言明的潜在理论预设。更深层次的问题在于，人情化的个人关系运作及“个人*权威”构建本身也可能是一把双刃剑，人情化的个人关系在不同性质的组织领导实践中同样可以构成消极或积极的不同面相及其组织后果，从而有着向不同的组织领导模式加以演化的可能，这就需要更为深入地对不同组织场域背景下本土组织领导及“差序格局”之“关系”形态加以分析。

四、“尊尊”与“亲亲”：本土组织领导及“差序格局”之人伦式“关系”的双重面相

如前所述，郑伯壎（1995）较早将“差序格局”的本土概念系统地引入到组织领导研究之中，他在“差序格局”概念基础上提出的“差序式领导”具有相当明显的水平关系式领导的意涵。但在他看来，所谓的华人组织领导的权威差距主要还是体现在“家长式领导”之中，这种以“家长式领导”为中心的分析架构可能正忽略了对“差序式领导”建构的进一步发展，而重新又使得“差序式领导”的面相为“家长式领导”的综合性理论建构所涵盖，其实质是将“权力”与“人情”两者糅合起来而对其中的矛盾张力加以忽略。笔者则以为，“家长式领导”与“差序式领导”理论建构的研究对象主要局限于以家族企业为主的民营企业之中，外部的场域条件与组织性质的差别常常被忽略了。如从不同场域背景下的不同组织性质出发，组织领导之中“权力”与“人情”两者间的矛盾张力是不可忽略的，其本质上也就构成了组织领导中“权力—人情”这一重要的分析维度，亦即“尊尊”之“权威性格”抑或“亲亲”之“个人*权威”应该构成了中国本土组织领导与权威建构的中心性问题之一。事实上，这样的问题聚焦可能也就涉及对“差序格局”概念的深入探讨，特别是如果将“差序格局”概念应用于组织领导分析之中，其潜在的前提问题亦即本文前述的核心问题：由领导者为中心而形成的某种私人关系连结的“差序格局”或者说“差序式领导”，是否能包容等级制的意涵。某种意义而言，如果“差序格局”不能包含等级制的意涵，当然必须将“差序式领导”与“家长式领导”加以区分；而如果“差序格局”本身即能包含等级制的意涵，关于“差序式领导”的分析即可能做进一步的细化拓展进而可能突破“家长式领导”的理论范畴。

应该说，传统的“差序格局”研究一般着重于社会关系亲疏远近之“自己人—外人”的横向维度分析，对“权力—人情”的纵向维度则基本加以忽略。阎云翔（2006）率先将“差序格局”的概念进一步放大，其实质是将中国社会中的“关系”意涵归置于官僚政治“主从关系”的范畴之中，从而得出了“差序格局”具有浓厚文化等级观的结论。与之相反，翟学伟（2009）则认为“差序格局”更多地还是反映了某种水平式的人际纽带，如果将其等级性地加以政治结构化并不适宜。笔者则以为，“差序格局”所指称的核心在于某种以行动者为中心之私人性的社会关系网络，其私人关系网络常常既包含了较为平等的横向关系，同时应当也包含了带有等级差距的纵向关系。“差序格局”所指称的个人关系尽管并不能包容中国社会中所有的关系形态，但这样的私人“关系”在政治、社会、经济等不同场域均有所渗透，特别是在不同性质的组织运行中可能均有所体现。换言之，所谓“差序格局”中的“伦常关系”原本起自于血缘或姻缘等亲缘关系（郭于华，1994），而在亲缘之外更多是一种较为紧密的私人“关系”，但这样的私人“关系”在不同的组织场域背景下会有不同的表现形态，并对组织或网络运行乃至核心性的组织领导构成不同的后果。特别是就乡土社会场域与官僚政治场域的区别出发，普通平民的“差序”范畴固然局限于乡土亲缘关系之中，士绅官僚的“差序”范畴则可能要突破纯粹的乡土亲缘关系而进入师生、同年、同僚以及更直接的上下级“主从关系”之中，其“差序”网络中各类关系所可能存在的等级性不能排除行动者在其私人关系发展过程中的能动性，而私人关系的发展也并不意味着其既有等级性的削弱。

当然，“差序格局”对水平式横向社会关系的聚焦，应该是与费孝通先生水面同心圆波纹的比喻密切相关的。值得关注的是，尽管费孝通对“差序格局”没有做出精确的概念界定，但在对“差序格局”的解读中引用了潘光旦先生的论述进而将“差序”的核心归结为“人伦”，并关注到了“人伦”在亲疏、远近之外的贵贱、上下之别：“其实在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。《礼记·大传》里说：‘亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。’意思是这个社会结构的架格是不能变的，变的只是利用这架格所做的事。”（费孝通，1985［1947］：25）。可见，“亲亲”与“尊尊”是为“差序”人伦的核心意涵，应该也就构成了“差序格局”内在的一对核心性矛盾张力，其人伦式“关系”的伦理意涵也使得“差序格局”的概念与分析能够构成本土社会理论拓展的实质性基础。事实上，对“差序格局”的深化分析有必要从血缘、姻缘等乡土亲缘关系及地缘关系进一步加以拓展，“人伦”，特别是“五伦”中的等级角色意涵是内含于其中的，亲疏远近分别之外的权位辈分等差显然是不可避免的，这在传统的政治、经济组织及社会网络的领导上下属私人关系之中则得到了更为充分的显现。

如果从领导者的个人角度出发，不同的领导方式可能也蕴涵着组织领导者的不同人格理想与实践形态。在价值取向方面，韦政通（1988）在对中国人理想性格的分析中，曾着重突出了内圣外王的儒家理想，同时明确提出：“《大学》循着这一思路发展，遂导出三纲目、八条目的观念体系”，其实质正可视作为“差序格局”中的“差序人格”特征。这种价值层面“差序人格”的探讨在社会科学立场上无疑有着相当的局限性，差序人格的儒家理想与现实实践之间的张力在此被忽略了。如上所述，阎云翔（2006）从结构层面对“差序人格”的解读则认为需要区分纵向的刚性的等级化的“序”与横向的弹性的以自我为中心的“差”，其实质正是突出了“主从关系”依附之“权威性格”的面相。在他看来，中国长期历史积淀的以尊卑大小为特征的“差序人格”是与“差序格局”的结构特征相互强化进而不断再生产的，由此他最终认为“差序格局是为数极少地超越了政治经济体制而从本土社会文化角度解释中国社会结构的理论概念之一”。并且，“如果我们能够充分理解和发掘其丰富内涵的话，差序格局完全有可能成为一种具有普世意义的理论概念。”

笔者却以为，对“差序格局”以至于“差序人格”的分析恰恰不能超越政治经济体制，而是要从不同的政治经济体制或具体场域出发来考察其不同的社会后果。代表儒家理想的“差序人格”本身并没有非常明显地区分为纵向之“序”与横向之“差”，儒家“五伦”中本身即带有“长幼有序”之等差结构。但儒家的等差结构并非突出绝对权威而同样强调上位者对下位者的伦理义务，原始儒家的“五伦”毕竟不同于后来援法入儒之“三纲”。即如父子、夫妻、兄弟等暗含等级性的家庭伦常关系在实践中始终还是要突出“情义”面相的重要性，而相对平等的“朋友”一伦表面上在“五伦”中处于相对次要的地位，但其蕴含的对等性与选择性却正是“差序格局”或者说“差序人格”极为重要的另一个面相。通常只有“君臣”一伦在实践中才特别突出下对上绝对依附的“主从关系”，反映到官僚体系中特别容易形成“官大一级压死人”、“亦主亦奴”之“权威性格”。事实上，从政治社会理想出发，韦政通（1988）曾认为，就先秦史实而言，大一统的愿望很强烈地反映在理想人格的构想中，这种理想人格的设计与当时知识分子普遍要求统一天下的愿望相整合，并在此后两千年间很少变化。笔者则以为，恰恰是“大一统”的政治格局使得儒家理想人格常常成为某种理想而难于实践，偏重于社会政治的理想人格常常在政治实践中演变为权力依附式的“权威性格”。与之相比较，在民间社会始终倡导的是以人情化个人关系为基础的某种“个人*权威”，不同的“关系”形态与权力运作方式的背后可能有着宏观社会结构及组织场域背景的差别。

进言之，“差序格局”的概念及理论拓展还是要更多地挖掘本土意涵，其在不同“场域”中所承载的不同文化传统可能也需要进一步深入分析，这可能首先涉及的是对传统中国社会及其多重文化传统的深入理解，然后再体察本土性的多重文化传统在当下社会是否仍然具有重要的社会影响。无疑的是，费孝通对“差序格局”的提炼分析是从传统中国的乡土社会出发的，有学者就此认为“差序格局”仍然可以成为当代乡土研究或农村研究进一步细化实证分析与区域比较的重要理论基础（贺雪峰，2007）。但如果从更一般的意义而言，“差序格局”的概念与分析无疑需要突破乡土研究的局限，而进入更为普遍意义的中国社会及组织范畴的研究之中。如有学者明确指出，以组织领导者为中心的差序社会圈对中国社会及组织运行是极为重要的，同时领导者的个人德性及其所形成的“关系”圈子常常决定了组织发展的成败（张江华，2010）。笔者则以为，“人治”的社会与组织特征决定了领导者个人在组织发展中的决定性作用，领导者个人的德性品行无疑有着相当的偶然性，但不同组织“场域”可能有着不同的体制背景与动力机制，从而也就造成了不同的私人“关系”形态、组织领导模式及组织结构后果。总之，组织领导者与下属之间的私人关系互动最能充分地体现差序“关系”特别是资源分配的内在逻辑，对不同组织场域中以组织领导为核心的不同“差序”关系形态原型的分析，可能将成为“差序格局”及“关系”研究拓展的重要切入点。

五、组织场域视角下“差序格局”之不同“关系”形态原型的分类定位

由此，在明确中国社会“差序格局”式“关系”提法偏向于“个人关系”或“私人关系”的基础上，笔者力图运用布鲁默（Herbert Blumer）所谓“触发式概念”（sensitizing concept）来对不同组织场域中的不同私人“关系”内涵加以诠释，从而提炼出不同的“关系”形态概念及其组织领导模式并进行比较分析。具体而言，拟亲缘“差序”关系出现在政治场域，特别容易形成以“忠”为要旨的“主从关系”，且只要出现不同的权力中心，极易构成中国传统政治“官场”中比较常见的自上而下的“派系结构”。“主从关系”中核心性的伦理价值是为政治场域中的“忠”，并且常常不是指向于共同体整体的“公忠”，而是上下级官僚之间的“私忠”。④可以说，这种以“主从关系”为基本特征的“差序”关系不可避免地带有比较明显的权威差距特征，私“忠”的价值理念本身也常常暗含着下对上的“主从关系”依附学特征，这种权力本位的组织领导模式或许可以归之为某种法家“权谋”传统的“集权式领导”模式。在“集权式领导”模式之中，上下属间“主从关系”构成的是特殊主义性质、上下权威差距相当明显的“关系”形态，只有在权力集中一元化的典型“君臣关系”之下，才能形成比较稳固的行政组织体系，一旦出现组织内部的权力分散制衡则极易造成公开激烈斗争的“派系结构”。

与这种政治场域的“主从关系”不同，在民间基层的社会场域比较盛行的应当是人情化的个人关系，这种人情化的个人关系在乡土社会可能会更直接地表现为“差序”式的血缘与地缘关系。在乡土社会中特别是在宗族内部，某种少得罪人、中庸平衡之“以和为贵”的人际交往及组织领导方式就会凸显出来。尤其作为组织领导，常常需要积极笼络组织成员以获得在下属中的良好“人缘”，这种至少要维持住表面“和谐”的组织领导模式，可以基本归之为某种道家“隐忍”传统的“人缘式领导”模式。“人缘式领导”模式之中，上下属间的人情化的个人关系趋于以人际和谐为导向的某种“人缘关系”，亦即某种特殊主义性质、上下权威差距明显弱化的“关系”形态，其根本上是要维系住组织的表面和谐，常常会出现“面和心不和”的“内耗”，一旦出现权力分散也常常形成某种并不公开斗争而趋于矛盾隐蔽化的“派系结构”。当然，传统村落或宗族之间也可能由于诸多利益问题而形成公开的大规模的械斗，但解决社区争端的主要路径应该还是通过和解的方式以达成（萧公权，1999［1979］），“和”的价值与实践在传统乡土社会中应该占据着主导性的地位，其总体上虽不同于官僚场域公开的内耗斗争，但往往也为维系表面的和谐而偏离组织发展的正式目标。

在“家”与“国”之外的中国传统社会常常又被称作为“江湖”，其间所盛行的人情化的个人关系则趋于演化为“义”字为先的“朋友关系”，比较容易建构以某个人领导为中心的某种内聚性的共同体，我们可以借用胡必亮（2005）所提的“关系共同体”来形容这种组织结构的内聚性特征。这种以江湖之“义”为基础的“关系共同体”在消极意义上容易形成诸如“水泊梁山”之类的民间帮派组织，其积极意义上无论是传统还是当下则更多地存在于商业环境中的市场经济组织中，其上下属双向选择的“朋友关系”具有相当的对等性，并且具有相当开放的可选择性*交往特征，这种“人心”换“人心”的组织领导模式可以归之为某种儒家“仁义”传统的“人心式领导”模式。“人心式领导”模式之中，其上下属的“朋友关系”往往是去权威化的，同时趋于按照能力绩效而非特殊主义的原则来确立“差序”关系的亲疏层次，采取传统儒家兼顾情、理、法的变通举措，进而兼顾对组织内部弱者成员的人情化处理。虽然并不能排除一些民间帮派组织中同样存在的集权化与内耗性的现象，但从总体状况来看，市场条件下通过“人心式领导”模式建构的“关系共同体”常常具有比较明显的去权威化与内聚性特征，其对组织绩效常常能起到积极的正面作用，由此而带来的中小民营企业的迅猛发展可能也是近年来华人经济圈快速崛起的重要动因。

由此，不同组织场域的私人“关系”形态都显现出某种“差序性”的私人交往特征，“差序格局”在不同组织场域中所可能生成的不同“关系”形态也就构成了不同本土组织领导模式的本质特征，其所分别暗含的不同文化传统则明显地反映出不同组织场域的基本结构特征。进一步来看，对不同组织场域中不同“关系”形态内涵的深入比较，还需要从学理上选择较为契合的研究维度加以分析。如前所述，在“差序格局”与“关系”研究之中，除了“自己人—外人”的横向维度而外，“权力—人情”的纵向维度始终是一个往往被忽略的重要方面。在组织运行中考虑到组织绩效的基本原则，“自己人—外人”的社会关系维度则可以被修正为“特殊主义—事本主义”⑤的组织关系维度，如此，“特殊主义—事本主义”、“权力优先—人情取向”是理解组织领导上下“关系”中的两个核心维度，其两两交叉共构成了四种“关系”形态（如表1所示）。其中，“官场”场域中的“主从关系”形态体现的是某种权力优先的特殊主义关系，“乡土”场域中的“人缘关系”形态体现的是某种人情取向的特殊主义关系，而带有“江湖”色彩的“商场”场域中的“朋友关系”则显现出某种人情取向的事本主义关系，而西方现代科层组织中的“科层关系”则主要是为某种权力优先的事本主义关系。

就以上三种本土“关系”形态的原型意义而言，“人缘关系”可以视为是血缘、姻缘等传统亲缘关系及地缘关系的拓展，某种意义上其原型可以归为“五伦”之中的“父子”、“兄弟”、“夫妇”三伦，虽然其伦理层面都具有比较明显的等差意涵，但其内在的亲缘属性使其在实践中还是更多地以“人情”而非“权力”的面相出现。当然，“人缘关系”并不局限于“家”内的三伦关联，某种意义上囊括了乡土宗族内外的总体关系形态，“和”无疑构成了这种长期性无选择性*交往关系相处的要旨。“朋友关系”可以视作是这种乡土亲缘关系的直接延伸，其原型则可归之为“五伦”之中的“朋友”一伦，所谓“在家靠父母，出门靠朋友”一语，基本点出了“朋友关系”的重要意涵。儒家的“朋友”伦理强调“忠”、“信”、“义”，其“忠”更多指诚信，日常话语中的“忠信”、“信义”、“忠义”都可以用来形容“朋友关系”的价值取向，在实践中“朋友”之间则更为凸显忠信基础之上的“义气”，朋友之“义”带有某种长期性可选择性*交往的特征。一般意义上的朋友关系具有比较平等的意涵，即如水泊梁山的宋江必须“义”字当先，这是其获得拥戴的基本依据。“主从关系”在绝对意义上指向于中国传统的“君臣”一伦，但“君臣关系”的范畴显然更为狭窄，因此官僚体系中上下属之间的“主从关系”更多体现了“君臣关系”的拓展。就传统的“君臣”伦理而言，儒、法两家学说思想也有着截然不同的观点，法家强调了君对臣毋庸置疑的绝对权威，即着重灌输臣对于君单向性“忠”的绝对义务，早期儒家则对“君臣关系”作对等式的阐述，亦即臣对君之“忠”亦是以君对臣之“义”为前提的。但就现实而言，“忠”的价值与实践在“主从关系”之中始终占据了主导性的地位，虽然“主从关系”之中上属对下属也有着各种资源的给予与庇护，但彼此的权威距离常常是非常明显的，“主从关系”之中下属对上属之“忠”始终是第一位的。

就“五伦”的演化历史而言，一方面先秦时期最早使用的还是“父子”及“兄弟”两伦，“五伦”的提法在宋明以后逐步完善直至清代才完全定型而为社会广泛接受；另一方面，各种人伦关系的提法曾经达到数十种之多，其逐步归纳为“五伦”的范畴可能也体现了“五伦”在实践中所形成的宽泛解释力（潘光旦，1999［1948］）。在传统“家国同构”的连续统观念思维中，“移孝作忠”的价值观其实暗含着“父子”与“君臣”两伦的相通性，而“朋友”一伦也常常可以与“兄弟”一伦并称，“朋友”似乎也可以视为是“兄弟”关系的拓展进而纳入到亲缘关系的范畴，这样由“父子”与“兄弟”两伦似乎可以推及“君臣”及“朋友”两伦，“五伦”于是乎就都可以纳入到“家”的范畴之中。然则，我们一般可以认识到的是，“父子”之“亲”与“君臣”之“忠”两者的重要差别始终不能被忽略，“家”内乡土性的“人缘关系”与“国”中官僚化的“主从关系”之间无疑有着质的区别。更为重要的是，乡土性的“人缘关系”与超出乡土之外江湖化的“朋友关系”之间的差别同样不能忽视，“家”与“国”之外的社会空间及社会关系形态始终不能被忽略。在专门就“朋友”一伦的分析中，钱穆（2004［1987］：225）明确指出：“夫妇父子兄弟三伦限于家，君臣一伦限于国，唯朋友一伦，在全社会中仅有选择自由，亦仅有亲疏远近之斟酌余地，而其影响亦至大，有非前四伦之可相拟者”。可见，“朋友关系”的重要性恰恰在于突破了“家”与“国”的政治社会秩序，其展现的某种“江湖”空间乃至“江湖”精神不仅在传统中国社会，直至当下中国社会可能都有着非常重要的影响。

集中就传统中国社会的构成而言，钱穆（2001［1984］：227-230）曾认为，中国社会可以分为四个部分：城市、乡镇、山林和江湖。城市是传统政治与商业中心，乡镇应当是宗族聚居的宗法社会，山林主要有佛道及儒林隐士，江湖则从古代游侠到现代帮会构成了“研究中国社会一主要项目”。王学泰（1999）在对中国传统游民文化的研究中进一步拓展了“江湖”的意涵，他将“江湖”理解为与宗法主流社会相区别的底层隐性社会，并认为在两宋之后的城市四民社会之外已然形成了底层游民的隐性社会。在这种对游民文化的分析中，“乡土”宗法社会之外的“江湖”隐性社会对皇权官僚政治的消极作用是比较明显的，甚至可能构成了中国历史一治一乱的重要谜底。笔者则以为，对“江湖”的理解似乎应该更为宽泛与全面，“家”与“国”之外的传统中国社会往往渗透着较为率性的江湖规则，其基本遵循的是“有恩报恩”、“有仇报仇”之“一报还一报”的快意恩仇准则，其“义”“利”混合不断深化的趋势显示出“五伦”中“朋友”一伦的重要意义，这种以“朋友”之“义”为主导价值的“江湖”意涵可能构成了“家”“国”之外社会连结的基本形态，特别是对民间商业组织及网络的运行有着比较明显的积极意义。当然，其朋友之“义”在某种意义上突破了儒家义务性的角色规范，特别是“江湖”之“侠义”某种程度上具有非角色化的超道德的意涵（冯友兰，1940：78）。进言之，民间小传统的“义气”比儒家大传统所推崇的“仁义”更具有交往实践性的特征，但两者的相通性应该在于都是主张牺牲小我，趋于某种以他人为重的“伦理本位”（梁漱溟，1987［1949］）。

事实上，已有历史学者认为“江湖”传统表面上看似乎存在于底层群体之中，实则深嵌于常态文化体系之内，进而提出要以“江湖中国”的分析概念推进“差序格局”的社会结构研究（李恭忠，2011）。姑且不论“江湖中国”的提法是否恰当，必须承认的是，“差序格局”的既有研究显然不能局限于传统以乡土亲缘关系为重点的社会关系分析，而必须兼顾乡土社区之外的“庙堂”及“江湖”范畴，特别是“江湖”的精神理念更多地可能体现在传统及当下的“商场”场域之中。回到本文所要厘清的三种关系类型而言，我们可以认为“主从关系”、“人缘关系”、“朋友关系”本质上都具有相当的工具性“差序”特征。比较来看，“主从关系”的“自己人”形成过程往往带有比较明确的门户出身意涵，其公共行政资源分配的“差序”原则通常是非常明显的；“朋友关系”的“自己人”形成过程即带有能力绩效的前提基础，其市场条件下资源分配的“差序”原则往往也是相当明显的；“人缘关系”的“自己人”认定往往带有更多的血缘、姻缘、地缘等乡土既定身份的基础，领导者或资源掌控者在不同身份之间“差序”有别对待的同时还需要考虑同一身份内部至少表面一致对待的中庸、平衡技艺，亦即“人缘关系”所要突出之“和”的价值理念，常常体现出“乡土”场域中“你好我好大家好”之“和稀泥”平均主义色彩，从而与“商场”场域中“义”“利”鲜明的“朋友关系”有着质的差别。应该说，在充斥着“江湖”精神的“商场”场域中，以能力、绩效及暗含的利益为前提而逐步发展的“朋友关系”，对组织绩效往往有着相当积极的作用，特别是以某些核心领导为中心所凝聚一批骨干而形成的“关系共同体”往往是商业组织及网络发展的重要基础。当然，这种以“朋友关系”所构成的“关系共同体”，始终是人治式的私人性组织网络而难以实施制度化的规则体系，因此同样有可能突破公共规则而对社会整体造成一定的消极作用乃至相当危害。

一般来说，与“朋友关系”对组织绩效的积极功效相比，“主从关系”与“人缘关系”常常趋于导致消极性的组织后果，特别是在出现不同权力中心的情境下更可能产生或公开或隐蔽的“派系结构”。回到表1的分析框架来看，特殊主义—事本主义的维度区分恰好说明了三种本土“关系”形态的不同组织结构后果，“主从关系”与“人缘关系”都指向于特殊主义指向的“派系结构”，而“朋友关系”则趋于事本主义取向的“关系共同体”。当然，由“主从关系”与“人缘关系”所分别形成“派系结构”的显著程度、斗争烈度与连结方式可能都有着显著的差别。从权力优先—人情取向的另一个维度出发，依稀可见不同场域中的“关系”形态也伴随着不同的权力运作机制，“人缘关系”与“朋友关系”虽然各自侧重于道家“隐忍”与儒家“仁义”的不同文化传统，但两者似乎都倾向于某种去权力化之人情取向的“个人*权威”，而权力泛化的“主从关系”则无疑催生出法家“亦主亦奴”的“权威性格”。⑥总之，不同的组织场域中常常孕育出以不同文化传统为指向的“关系”形态，不同“关系”形态的行动路径反过来又进一步强化了不同组织场域的结构特征，亦即不同的组织场域及其所暗含的文化传统在其特定的“关系”实践中是相互强化而不断再生产的，这应当正是深化本土“关系”理论的必要性之所在，同时也为“差序格局”的理论深化拓展提供了可能。⑦与此同时，以上的“关系”分类为本土组织领导模式分类框架的初步建构提供了可能，本土组织领导模式的深化分析也需要考虑不同组织场域的选择性作用与多重面相的可能性。

六、本土组织领导模式及其文化传统实践比较框架的初步理论建构

综上所述，笔者以为对“差序格局”与“关系”的本土概念与理论建构需要从不同“场域”脉络的视角加以考察，即考察不同“场域”及体制背景下“关系”意涵的“差序”特征及其结构后果。前述郑伯壎（1995）较早将“差序格局”系统地引入到组织行为研究中进而提出了“差序式领导”的理论建构，但其基本的组织心理学学科立场侧重于考察企业家对以自身为核心的“差序”下属的人际认知分类，而相对忽略了认知分类的场域背景与结构条件。笔者则以为，在不同体制背景或场域脉络中，“关系”意涵与基本特征有着相当的差别，同时如果将“差序格局”理解为纵横相连的立体性社会结构，“差序式领导”的意涵也可以更为丰富地包含两重面相：一是组织领导“关系”在本质上偏向于“特殊主义”抑或“事本主义”，亦即是任人唯亲的纯关系取向还是以能力作为基础而发展私人关系的，二是组织领导“关系”本质上是“人情取向”抑或“权力优先”，这应该也是中国本土组织领导与权威建构的中心性问题之一，“人情”与“权力”之间可能并不是简单的协作与配合问题，在不同的结构背景下依然存在着相互替代进而占据主导地位的张力关系。由此，进一步的理论建构可能需要将所谓的“差序式领导”进一步细化分析而不是将其包容在“家长式领导”的理论范畴之中，特别是上述“场域”脉络视角下的“关系”类型分析应该也为“差序式领导”的细化类型建构提供了实质基础。

如前所述，樊景立、郑伯壎（2000）曾认为本土组织领导特别是“家长式领导”主要包括了威权领导、仁慈领导及德行领导三个组成元素，其中威权领导应当有着法家思想的指引，而仁慈领导与德行领导均可视为是以儒家意识形态为基础。笔者则以为，不同组织领导元素本身即可能成为某种组织领导模式的内在依据，更需要突出的是其内在差异而非简单化地加以糅合，不同组织场域中以组织领导个人为中心的“差序格局”完全可能形成不同的私人“关系”形态及其组织领导模式。⑧具体而言，在官僚化组织中常常形成以下对上权力依附为主的“集权式领导”，法家“权谋”传统构成这种“威权领导”的基本特征；在市场化组织中往往形成双向恩义情理为主的“人心式领导”，儒家“仁义”传统成为这种“仁慈领导”的基本特征；在群众化组织中趋于形成上对下笼络讨好为主的“人缘式领导”，其表面“德治”、以中庸平衡而维系和谐的种种作为实则暗藏着道家的“隐忍”传统，其所展现的某种“德行领导”要素实质上是乡愿式的伪德行领导。就基本的研究立场而言，“家长式领导”与“差序式领导”的理论建构主要体现的是由微观至宏观的文化主义立场，“差序式领导”最终可能被纳入“家长式领导”的“仁慈领导”元素之中。但在本文的理论架构中，如果将“差序格局”理解为纵横交错的私人关系网络，“差序式领导”本身即可以进一步细化为“集权式领导”、“人缘式领导”及“人心式领导”三种不同的领导模式，进而突破各种要素糅合式的“家长式领导”的理论架构。与此同时，“集权式领导”、“人缘式领导”及“人心式领导”的理论建构则暗含着某种由宏观而微观的体制结构立场，至少体现了不同组织场域中体制结构因素与文化传统因素的某种糅合（沈毅，2012）。

可以说，崇尚“家”“国”一体的儒家意识形态在传统中国似乎占据着支配性的地位，但在不同场域中其实孕育着不同的实践逻辑。表面推崇儒家治理的官僚政治场域中，其实际的行政权力本位趋于形成以法家“权谋”传统为主导的“集权式领导”，同样推崇儒家礼治的乡土社会场域中，其实际的人际和谐导向趋于形成以道家“隐忍”传统为主导的“人缘式领导”，而在以能力绩效为中心的商业经济场域中，反而在实践中趋于形成以儒家“仁义”传统为主导的“人心式领导”，亦即出现相当巩固的“小共同体”组织领导现象，这种以儒家之“义”为价值中心的“小共同体”或者说“关系共同体”在市场条件下常常具有相当的开放性。当然，在组织领导的上下关系实践中往往会出现以上不同关系类型的交糅，如“主从关系”突出的是下对上的“关系”依附，“人缘关系”强调的是上对下的“关系”笼络，两者表面上是截然对立的，但实则往往又有某种相互转化与结合的可能。尤其在官僚行政组织中一旦出现权力不足以至于需要下属的鼎力支持，也较易形成上对下的“关系”笼络，亦即传统政治文化中也常常出现“依附”与“笼络”并存的“法道互补”的现象。⑨进言之，“主从关系”与“人缘关系”两者的共性特点是以个人“关系”为中心而置组织正式目标于不顾，两者常常交错存在从而构成可称之为“法道互补”的领导现象，最终造成组织内耗低效乃至趋于崩溃。与之相比较，儒家传统意识形态在很大程度上排斥权力本位的“集权式领导”与乡愿主导的“人缘式领导”，由家族孝悌伦理而推及以仁义治天下的“人心式领导”才是儒家最为推崇的组织领导方式。

必须承认的是，以“个人*权威”为基础的组织领导并不必然形成情理式公平的“人心式领导”，其另一面相同样也可以指向于“你好、我好、大家好”的“人缘式领导”。换言之，“个人*权威”并不必然地导致以儒家“仁义”传统为主导的“人心式领导”，在不同的结构条件下也常常有可能形成实质以道家“隐忍”传统为指引的“人缘式领导”。⑩进言之，在华人组织领导实践中可能存在着两个重要差异：一是“行政权力”的恶性膨胀与“个人*权威”的有效运作之间的差异，二是“个人*权威”所可能形成的“人心式领导”与“人缘式领导”之间的差异。前者反映的是法家权谋与儒家仁义之间的根本矛盾，后者反映的则是儒家情理与道家乡愿两者之间的选择张力，两相比较前者的儒法对立可能是更为根本性的，但儒道两者之间的潜在张力同样不可忽略。进一步就其场域背景及文化传统而言，“集权式领导”常常作用于权力基础来自于上层的官僚化组织，其领导者在封闭组织内部资源掌控的数量及权限通常相当充分，领导者往往通过行政权力的实际掌控与自身势力的有效培植来强化权威，其针对异己分子往往通过种种“权谋”加以打压边缘化乃至排除出组织及网络之外；“人缘式领导”则常常作用于权力基础来自于下层的群众化组织，其领导者在封闭组织内部资源掌控的数量及权限通常都较为有限，领导者往往不得不通过向下讨好、平衡的笼络方式来获得支持以巩固领导，其针对各类内部矛盾及离心分子主要还是以平衡、迁就等隐忍策略以保持组织的表面和谐乃至相对安定；“人心式领导”常常作用于上下彼此均有对等选择性的市场化组织，其领导者虽然在资源掌控的数量及权限方面非常充分甚至可以做到一人独断，但在开放性组织的市场竞争条件下，领导者常常需要在“情理式公平”的基础上采取“恩义”策略以凝聚部属“人心”的方式来巩固领导，其对各类骨干分子的“人情”投入可能是形成私人“关系共同体”获得组织发展的关键。

由此，这种以兼顾“公平”与“情理”为主要特征、凝聚“人心”为指向的组织领导模式更多是在市场竞争的条件下才可能达成，而在单一行政框架下无疑更多催生的还是以“集权”或“争权”为主要特征的组织领导模式。某种意义上，以“情理式公平”为主要特征的“人心式领导”模式更多形成的是具有内部凝聚力的自发性经济组织，这种组织共同体对经济发展的积极作用无疑是不容小觑的。在外部竞争的市场环境下，“人心式领导”指向于一种既能够主要趋向于任人唯贤、但又合情合理安排好原有各层人员的领导策略，同时通过私人“关系”交往、“暖人心”的各种其他方式达成在骨干人才中的“个人地位”及至于“个人*权威”。进言之，“人心式领导”中的“人情”运作与“关系”交往并不是以先天性亲缘关系为基准的，而是领导者特别针对用有专长的下属所特意展开的。在此基础之上，“人心式领导”的基本要旨在于组织领导合情合理地实现整体的相对公平，让众人心服口服，从而构成以组织领导为中心各类骨干分子构成的“关系共同体”。当然，这种情理文化的“人心式领导”同样存在着“个人关系”领导的弊端，即这种组织实践中的“个人*权威”也就指向于下属对某个领导人的个人服从，当领导人在位时下属们都没有异议。但领导者一旦离位，则极有可能引发新的权威危机，即使是他的子女继承可能也不例外。如华人家族企业或民营企业等组织发展常常面临着接班过程中权威整合的危机，充分说明这种服从于具体领导者的“个人*权威”的传递性通常是比较微弱的，其依赖于个人领导的“关系共同体”暗藏着组织发展随领导者个人而兴亡的潜在危机。

无论如何，“人心式领导”对中国社会建设与组织发展的重要作用是非常明显的。就当下的现实意义而言，在行政性的官僚化组织之中，上下属关系基本是由上而下主导的行政组织关系，其关系形态也主要表现为下对上依附性秉之以“忠”的“主从关系”，其主要的领导模式即为直接以权力为指向的“集权式领导”；在民营性的市场化组织之中，上下属关系基本是双方对等交换的市场交换关系，其关系形态也一般表现为双方交之以“义”的“朋友关系”，其权力形态常常表现为上对下在兼顾公平与情理基础上施以恩义的“个人*权威”，由此而成为众人心悦诚服的“人心式领导”。在民*主性的群众化组织之中，由于一人一票的选举机制作用，更为普遍盛行的则是上对下笼络讨好的以“和”为主的“人缘关系”，其间个人关系基础上的“个人*权威”运作很大程度上是以纯粹的选票政治为依据的，由此而形成的是表面德治实则乡愿的“人缘式领导”。从结构形态来看，“集权式领导”固然可能形成“一言堂”的“一把手”权威，但一旦权力分散则较易形成激烈斗争的“派系结构”，“人缘式领导”也常常在德治、和谐的表象之下暗藏着潜在矛盾的“派系结构”。应该说，只有在市场机制作用下，组织领导的“个人*权威”才更有可能形成积极凝聚式的“关系共同体”之组织结构。对不同场域的组织领导模式、文化传统实践、主要“关系”形态、上下运作机制与组织结构形态的差别，可以用表2来大致概括。

总之，笔者力图将“人心式领导”、“人缘式领导”、“集权式领导”之间的区别与选择，归之为体制性的结构背景而不是领导者的个人特征，进而可以深化对“差序格局”在不同组织场域背景下所生成的不同私人“关系”形态之理解。从结构层面来看，我们可以明确“差序格局”及其“关系”形态的不同组织联结特征与结果，即不同组织场域中“差序格局”的联结结果既可能形成内耗的“派系结构”，也可能形成内聚性的“关系共同体”。就近年来的研究趋势来看，“差序格局”的概念日益突破乡土社会的范畴而运用于对中国社会的经济、政治分析中来（王斯福，2009）。但是，我们如何理解不同组织场域中以组织领导为中心的“差序格局”及其“关系”实践，在当下研究中似乎成为一个有待拓展的盲区，也是继续深化本土组织领导及“关系”研究的契机之所在。笔者所倡导的“场域”分析视角，正是希望深化“差序格局”与“关系”在宏观体制“场域”背景下的理解，同时也是在社会结构与文化传统的关联实践中来理解“关系”运作的实质性条件，这种社会结构与文化传统关联实践的视角将是“场域”脉络下本土“关系”分析的基本取向。

回到本文的核心问题来看，在解释儒家伦理与中国社会的理论脉络之中，已然蕴藏着关注“尊尊”之“角色理论”与强调“亲亲”之“情理文化”之间的矛盾张力，由此也引发出注重等级权威之“权威性格”与凸显人情恩义之“个人*权威”两种研究范式之间差别，其中也就蕴藏着“权力主导”与“人情取向”间的文化理念矛盾。本文就不同“场域”中不同“关系”形态及其组织领导模式的提炼，希望对港台学者一度主导的“权威性格”的研究范式加以反思，亦即所谓权威至上的观念与实践大多是某种官僚行政结构的产物，而并不存在预设不变之中国人的“权威性格”。或许台*湾地区近年来的经济社会发展恰好对此提供了非常有力的佐证，而改革开放以来中国民营经济一度长足发展，很大程度上也的确应归功于某些企业家或领导者个人的“人心式领导”的成功结果。进言之，“人心式领导”应当也能说明以儒家“仁义”传统为核心、以个人信任之“个人*权威”为基础的组织“关系共同体”完全有可能取得相当的成功。然则，无论是“权威性格”抑或“个人*权威”，均暗含着本土组织领导中的“人治”传统，其中不同形态个人关系的利与弊值得我们进一步的深入思考。概言之，制度化的组织发展乃至社会建设，在中国社会可能仍将是一个长期的发展过程，或许在制度逐步完善的同时，还需要更多地对既有文化传统的利用与改造，某种程度上这可能才是中国当下社会发展及社会建设的主旨之所在。

*本文得到了江苏省社会科学基金重点项目（13SHA001）、中国博士后科学基金面上项目（2013M541127）暨河海大学人才引进科研启动项目的资助。

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【注释】

①可以明确的是，在儒家的文化理念中，“家”“国”同构的政治与社会秩序似乎明确了“家”“国”内部相通的权威秩序。然则，“家”、“国”内部的权威秩序显然都需要以资源控制为依据，而宋代之后进一步强化的家庭财产诸子均分制使得“家”族内部的家长权威有着明显弱化的倾向，这实质上暗含了皇权弱化族权的意向（秦晖，2003a；沈毅，2008）。无论如何，家庭财产的有效控制才是巩固家长权威的有效依据，仅仅依靠儒家伦理的意识形态支撑无疑只会走向形式化的道德权威（翟学伟，1995）。

②某种意义上就认识论而言，“角色理论”的应用可以较好地作为西方个人主义文化的对立面而存在，因而也比较容易为西方学者所接受。应用“角色理论”的可取之处是关注到了家族组织中“整体和谐”的价值导向，某种为维系关系“和谐”而“和谐”的做法在家族内部乃至乡土社会中是屡见不鲜的。但其潜在的问题在于，“角色理论”忽略了这种“和谐”常常是一种表面维系的“和谐”，其实践中潜藏的矛盾冲突往往不能达成儒家伦理所倡导的理想化的“和谐”，从而成为某种道家思维指引下的隐忍式“和谐”。

③从西方经典理论来看，在马克斯·韦伯所作法理权威、传统权威、卡里斯玛权威的经典权威分类中，并没有对以个人关系私交为基础的“个人*权威”做出分析。如王斯福（2001）曾经运用卡里斯玛权威来理解中国日常生活及其领袖权威，这可能代表着相当部分西方学者的一般观点。这样的卡里斯玛权威在中国的某些宗教、政治乃至群众运动中无疑同样较为明显，但在民间社会层面常规化的日常生活及组织运行中，可能还是需要让位于某种“恩义”式的人情关系化的“个人*权威”。从韦伯的权威分类来看，西方社会文化传统中的权威形成，可能还是比较集中于正式制度（法理权威）、非正式习俗规则或角色伦理（传统权威）以及个人魅力（卡里斯玛权威）的层面，而对由私人“关系”为基础所构成的“权威”形态没有过多的关注。尽管后来的社会交换论从人际互动的视角考察了资源依赖与权力形成的关联，但似乎也没有关注到以长期性个人“关系”作为基础的典型“个人*权威”形态。丹尼斯·朗（2001［1995］）的“个人*权威”研究或许是较少的例外，同时其论述也凸显出中西方个人关系侧重点的差别。这种中西人际关系或个人关系方面的基本差异，实则暗含着不同的社会文化传统脉络，许烺光（2002［1971］）对此有较为细致的分析：西方式个人主义式的情感与中国式人情互惠的“报”有着根本的区别，这种差别实际也就造成了以不同私人关系为基础的不同社会文化形态下的“个人*权威”。

④王子今（1999）在萧兵等人的研究基础上指出，“忠”与“中”在古汉字里是相通的，早期“忠”的观念与“中”的权威密切相关，“忠”在文字构造上即显现了仅有一个“中心”的“大一统”意涵。事实上，《春秋繁露·天道无二》中董仲舒即明确指出：“心止于一中者，谓之忠；持二中者，谓之患。”

刘纪曜（1982）进一步指明了组织式“公忠”与关系化“私忠”之间的差别。就传统政治而言，“忠”在狭义意义上是仅限于君臣关系的，但就宽泛意义而言，“忠”应该广泛存在于更为一般的上下官僚关系之中，这种狭义与宽义的区别也构成了另外一种意义“私忠”内部的紧张性，即忠于最高领导的“私忠”与忠于顶头上司的“私忠”，这种面对不同层级领导的权力矛盾可能也是中国人治式的行政化组织中科层制难以良性运行的重要诱因。

⑤ 郑伯壎（1995）在所建构的“差序式领导”概念中，立足于组织心理学的学科立场，从关系、忠诚及才能三个维度入手重点分析了企业家对重要下属的认知分类。应该说，关系、忠诚及才能三个维度的选择有着重要意义，即打破了情感与工具二分的社会关系研究框架，从而突出了组织领导中忠诚与才能等个体素质（亦即德与能）的重要性。进言之，组织中的人际关系毕竟不同于社会交往中的人际关系，组织领导可能要同时考虑与下属的先赋关系及其个体的能力与道德。然则，郑伯壎是在先赋关系的意义上来界定“关系”内涵的，尽管他突出了对下属认知分类的动态发展，但对下属任用中偏向能力绩效与纯粹关系取向之间的矛盾张力却被掩盖了。在笔者看来，“忠诚”本身即有着某种特殊主义“关系”发展的倾向，先赋性的亲缘特殊主义关系与获致性的效忠特殊主义关系两者即有着加以合并的可能。这样，针对下属关系、忠诚及才能的三元认知架构即可以简化为“能力导向—关系导向”的二元划分，进而可修正为华人组织领导中“事本主义—特殊主义”的另一核心维度。

⑥事实上，费孝通（1985［1947］）在《乡土中国》一书中曾经就权力概念提出了“横暴权力”、“同意权力”、“教化权力”以及“时势权力”的差别。在费孝通看来，中国乡土社会“礼治秩序”的“长老统治”本质上依赖于家长式的“教化权力”，从而有别于强制支配的“横暴权力”与社会契约的“同意权力”，而“时势权力”往往是社会急剧变迁或革命状态下的权力形态。此外，费孝通（1948：158-163）在《乡土重建》一书中进一步提出了中国传统社会的“皇权”、“绅权”、“帮权”及“民权”的权力形态划分，他在着重皇权与绅权的研究而外，指出传统中国“同意权力”性质的“民权”的相对匮乏，同时“帮权”在中国传统社会中的重要性无疑值得深化研究。笔者则以为，皇权、绅权、帮权这三种重要的权力形态，恰恰可以对应于“国”、“家”、“江湖”的不同场域及空间范畴。就权力的基本属性而言，传统皇权及其官僚体系的强制式权力运作无疑更多地可以归为“横暴权力”，传统江湖团体的帮权运行虽然可能也带有非常明显的等级制特征，但其更多的兄弟义气必须得到多数骨干下属的支持认同，其认同式的“个人*权威”运作则可能很大程度上带有“同意权力”的特征，当然这种由领导者个人义气所形成的“个人*权威”显然不同于西方契约或民*主意义上的“同意权力”。如果从帮派团体扩展到商业组织及网络而言，其组织领导或网络中心人物去权威化的“同意权力”属性应该就更为明显。即使就乡土场域的“教化权力”而言，乡土宗族场域的长老权威显然不能与官僚政治场域的官僚权威相比，由于传统“诸子均分制”的作用，建立在人伦长幼基础之上的长老权威其实是相当有限的，因此“长老统治”更多是依据于传统礼治及多数民*意的，因此“教化权力”的推行很大程度上还是夹杂着“同意权力”的属性。总之，即使从传统的政治社会结构来看，除了“国”之“皇权”及官僚体系带有更多的横暴权力性质而外（当然其能力及程度始终是有限的），支配“家”之“绅权”及支配“江湖”之“帮权”其实很大程度上都带有同意权力的成分。特别是在“绅权”及“帮权”逐步逝去的当下社会，基层民*主化与经济市场化的进程更加凸显了“同意权力”的重要性，从而也就使得“个人*权威”有着更为广阔的作用空间。

⑦在对“差序格局”概念的解析中，廉如鉴（2010）指出了当前深化研究中存在的三个问题：一是“差序”除了横向的亲疏远近之外能否指涉纵向等级关系，二是“差序格局”和社会网络理论特别是个体网的“自我中心网络”概念有何异同，三是中国人的行为是否可用“自我主义”来加以概括。笔者的分析框架可能初步解决了以上的三个问题：首先，“私人关系”是把握“差序”人伦的核心，等级性“主从关系”应该同样能纳入“差序格局”的范畴；其次，私人“关系”的“义”“利”交错的文化特征及“公”“私”不分的制度意涵并不适合用个体网*特别是“强关系／弱关系”的分析框架加以分析；再次，对“自我主义”的理解并不适合从权力等级的层面出发，而更多地应立足于“自私”与否及能否为他人有所牺牲的角度。就此而言，梁漱溟（1987［1949］）所谓的“伦理本位”或“关系本位”，应该正构成了费孝通所认定的“自我主义”的对立面，特别是“自我主义”逻辑中“为己牺牲家”的论断一直以来备受质疑（翟学伟，2009；吴飞，2011）。因此，“场域”脉络下的本土“关系”理论探析，有助于从不同场域及体制背景下来理解不尽相同的私人“关系”形态及其本质属性，“自我主义”、“伦理本位”抑或某种“人缘取向”常常是在“官场”、“商场”及“乡土”的不同场域脉络下凸显出来的（沈毅，2013）。进言之，此种“场域”脉络的社会关系分析即是要进入到日常生活“只能意会，不能言传”的核心部分（费孝通，2003），其不同“场域”中不同的主导性社会关系实践，常常也就孕育出不同的人格特质，“官场”场域中常常充斥着“有奶便是娘”的“小人”，“乡土”场域中往往产生大量“表面仁义道德”的“乡愿”，而“商场”场域中反而容易孕育较多“取财有道”的“君子”。关于其不同场域及其人格特质的深化分析可能需要另文专论。

⑧凌文铨（2000）在对郑伯壎“家长式领导”的评论中，触及到了威权领导、仁慈领导与德行领导是三种领导元素还是三种不同类型的问题。对这一问题，张志学（2000）在评论中进一步提出：“德行领导究竟是家长式领导中单一而独立的构面，或是可以包含到威权与仁慈中去？”他们均意识到了糅合式的“家长式领导”分析架构中可能存在的深层问题，但还没有进一步提出解决问题的思路与办法。笔者则希望从外部场域结构背景出发，来探讨“威权”、“仁慈”、“德行”作用的结构情境，进而可以分析不同组织领导模式中“关系”形态的基本特征，在此基础上对本土组织领导的不同模式有新的理解与认识。

⑨这里的“法道互补”借鉴了秦晖（2003b）的提法，在他看来，“法道互补”才是真正需要批判的文化传统，自清末民初以来对儒家文化传统的批判，并没有真正深入到体制层面的批判之中，对儒家文化传统的批判只能更加造成“强权哲学与犬儒哲学的泛滥成灾，‘法道互补’之弊形成积重难返之势”。

⑩需要强调的是，“人缘式领导”与“人心式领导”的权威基础恰恰又是比较接近的，均是以人情化取向的私人关系连结作为基础的“个人*权威”，其间的根本差别在于“人缘式领导”之“个人*权威”常常着重于巩固自身在组织群体中的“人缘”基础，而“人心式领导”之“个人*权威”主要以组织发展为出发点，在情理基础之上以公平为准绳来处理与下属关系从而建构起来的。当然，差序式的“亲亲”传统在实践中往往有着任人唯亲的倾向，这即使在一些民营企业组织中也是不可避免的，其最终的结果常常导致组织的衰败。总体来看，市场竞争条件下的民营企业更有可能形成某个以企业家为中心的“关系共同体”，这种任人以贤的“关系共同体”始终还是人治式的，其要旨在于企业家对自身利益的有效克制，亦即在人才市场的某些外部条件制约下，企业家与企业骨干及技术员工的“关系”形态均呈现出“仁义”的特征，但这种“仁义”的程度也是根据市场需求性而有所区别而呈现出差序工具性的特征（沈毅，2012）。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 20:37:13

朱晴晴：清代清水江下游的“会”与地方社会结构

【提要】清代清水江下游苗侗地区，在村落中广泛存在着各种村民自发组合的社会组织，这种民间组织以“会”的形式表现出来。该区域“会”的结合，具有鲜明的血缘祭祀性质，兼具社会公益与信仰性，是一种综合体。如此形式多样化的“会”与曾经繁盛的木材贸易是分不开的，它们的出现，在“私”的层面保障了村落社会生活的展开及村落有序地运行，亦折射出传统中国多元化的社会结构。

【关键词】村落、组织、“会”、社会

作者：朱晴晴：中山大学人类学系，首发於：2011年第7期《开放时代》

一、引言

作为一种乡民团体，“会”在中国乡土社会呈现出多元化和地域性的特色。在华北等地，“会”与村落自治组织紧密联系，展现出更多的民间政治色彩；在华南，宗族则扮演了重要的角色；在西南，尤其是笔者调查的清水江下游沿岸各村落，“会”的形式极为多样，功能也纷繁复杂，既有自治性，也有经济和公益性。何谓“会”？陈宝良认为会与社，起源虽有不同，意义实可归趋于一。“会”有聚合、汇合之意，人聚集之地即可称“会”。{1}中国传统观念一般将“社会”视作以祭祀土地神为中心的地区性团体。{2}赵世瑜提出，所谓“社”，就是中国古代的一种基层聚落，也是上古以来的聚落或土地之神，以后又延伸发展成为乡村的基层社区组织，同时，又演化成为按职业、爱好、年龄、阶层、性别，以及特殊目的等结成的群体。{3}陈宝良亦对会社研究提出三种视角，分别为：传统观念中的“社会”与社会学中的“社会”；传统会社与社会分层；社团与社区。笔者以为，研究会社，既要关注其所在区域的社会环境和制度层面，更应去展现会众具体的社会活动和组织方式，而本文则在田野的基础上试图提供会社研究的另一视角，即会社与当地多元的社会结构和社会生活。

会社在具体的组织方式和活动层面呈现出鲜明的地域性特色。旗田巍在20世纪三四十年代所调查的河北沙井村，其村工会组织的成员主要为会首，会首的选出又是同家族系谱和拥有的土地数紧密相关。费孝通先生对云南称为“賩”的钱会这一信用互助组织调查时发现，其组成以朋友及乡党为最多，姻亲次之，宗亲则很少。{4}此外，亦有不少关于会社研究的文章。{5}不难看出，作为一种村落层面的社会组织，从“会”的组合到会首的形成以及发挥作用的机制，在不同的自然与社会环境下呈现出了复杂的地方性特色。

“会”体现了人以群分的意识。不同形式的“会”往往因其功能的不同而凝聚不同范围的人群。“会”在乡村社会中涵盖的人群范围究竟有多广，是否以村落为基本单元？诸多形式的“会”与祭祀圈、信仰圈、市场圈等概念相比，有何特点？林美容通过考察草屯镇汉人信仰指出，每一层次的祭祀圈反映一个地域性的共同团体，此一团体以村庄为基础，其范围或在聚落内，或在村落内，或数个村庄联合，甚至大可及乡镇范围。超镇域的大型神明会地域组织可以用信仰圈来表示，祭祀圈则体现了传统汉人社会以聚落为最小运作单位之融合与互动过程。{6}施坚雅则以四川平原为基础，建构了乡村社会生活以市场为主轴的假设。{7}

与祭祀圈、信仰圈与市场圈等相比，清水江下游地区的“会”作为区域社会中人们生活的联系纽带，为乡民提供了活动空间，它并没有局限于同一村落地界，但也并非是随意涵盖无限广阔的地域社会，而是自有其内部的联系空间。具体来看，由血缘纽带联系起来的“清明会”只问同宗不限村落；拟制血缘而扩大的“财神会”同样突破单一村落的限制；而具有公益和信仰性质的“路会”、“渡船会”、“老人会”等，其参与者则可能是村落内部某一范围的人群。清水江流域存在的“会”，其灵活性及在地方社会中的意义由此可见。该区域的“会”之所以展现出另一番样貌，其特点的形成与明清王朝对此地的经营与开发密切相关。

二、清代清水江下游的自然与社会环境

清水江下游流域地处西南边陲，历代王朝统治的触角或多或少延伸过来。明朝在清水江及周边地域设立府县和卫所，不单单是“改土归流”的政治举措，也从客观上促使屯卫军民和居住在此的苗侗同胞加速了亲密接触的步伐。这一进程或许缓慢，或许被动，或许夹杂着流血的代价，但毕竟意义非凡，具有不同生活习惯和信仰的人群自觉不自觉地接触与交流，都在某种程度上产生了改变。

随之，清水江流域所蕴含的葱郁的杉树也在此时进入统治者的视野。皇木的采办加速了该流域木材市场的形成。据《明实录·武宗实录》记载，明正德年间始派官员至黔、川、湘采办皇木。皇木的采办，吸引商贾溯江而来。杨有庚据此推断锦屏自明末时期已形成了木材市场。{8}清雍正年间开辟新疆，雍正和乾隆时期黎平府几次组织人员对清水江主干河道进行疏浚，消除河道的淤泥以及鱼梁等阻碍，疏凿河道险滩，“开通清江之利”，促使清水江地区进入了“木材贸易”与“木材流动”的时代。{9}嗅到商机而携带货币资本的商人们聚集到清水江下游的王寨、茅坪和卦治等地，大量购买清水江领域最大宗的土特产——杉木。由此，一个立体的、多层面的包含种植与销售以及买卖制度的木材体系开始在清水江流域形成。从育苗、幼株的管理，到树木长成后的砍伐、剥皮，再到架厢搬运木材，以及扎排放排到湖南洪江、常德等地，这一过程需要诸多劳动力的参与，而且整个过程的完成往往需要长达二十年左右时间，姑且不论在此期间出现的意外情形，包括架厢和扒排会遭遇到的危险。未知的变数时时在考验着苗侗同胞们的生存智慧，促使他们通过联络更多人的力量去处理所面临到的各种状况，同时寻求祖先和神灵的庇护来保障外出的安全。“会”的存在，既为他们提供了情感联系，又在一定程度上保障了生活的有序进行。

清水江流域盛产的杉木，质优价廉，其干支流贯穿境内纵横林区，并联结长江的运输水系，吸引成批希冀靠地区差价而贱买贵卖的贩运商人。自明清至民*国时期，清水江流域一跃而成贵州商业繁盛的地区。杨有庚将这一时期内以贩运木材为中心的商业资本划为三个阶段的历史进程。第一段为明后期至中日甲午战争，是商业资本的兴盛时期。反映在清水江流域的木材商业上，出现了乾隆、嘉庆、道光年间的鼎盛时期。第二段为中日甲午战争至民*国初年，日本三菱三井洋行豢养花帮充当买办，某种程度上垄断了木材市场，而且洋货大量流入，木材贸易略呈下降趋势。第三阶段为抗日战争至解放时期，长江水运受阻，木商裹足，清水江的木材贸易亦一落千丈。{10}在历史进程的不同阶段，由于社会大环境的变化，清水江流域亦受到影响，作为区域社会经济生活重要环节的木材贸易同样深受影响，其连锁反应是促使社会结构更加的多元化。商贸活动的兴盛与否，也影响了这一时期“会”的组织形式和活动。

流动的不仅有木材，还有清水江上游的土特产以及长江流域的百货。物在流动，人也在流动。随着木材流动而来的不仅有商人，还有小手工业者和“无产者”。这些人尤其是“无产者”更多的是逃荒逃难而来，他们深入清水江腹地，向当地群众佃种山场，挖山栽杉，并慢慢形成聚落，定居下来。此外，还有部分移民因带有少量资本或者具有某种技艺，便在河边地区开设市场，建立村落。这些外来移民的到来，深刻影响了区域的公共生活。

概括而言，明清两代对清水江流域的开发为移民的到来及商贸活动的开展奠定了基础。清代整个清水江下游地区卷入木材贸易的洪流中，乡村社会生活与木材贸易发生着丝丝缕缕的联系，提供了孕育各种“会”的温床，尤以血缘纽带的“会”最为突出。

三、血缘祭祀型的“会”

清水江下游以苗族和侗族为主要聚居民族。根据族谱记载和人们的口传记忆，至少自明朝开始，苗族和侗族的先人们已陆续迁徙到这里，奠定了基本的居住格局，并且形成了一整套的行为规范。“孝”的观念深深刻在这些先人的脑海里，各种大大小小的节日都要祭拜祖先，有的村落天天烧香祭祀，祭拜那些已经逝去的祖先。堂屋的神龛、房屋外面为“不祥”死法而设的缩小无数倍的简单神龛……，都体现了人们祭祀祖先的传统。此外，编修与续修族谱和清明时节“挂清”也是当地极其重要的两项“孝”举。

“挂清”即每年的清明时节为祖先扫墓，在其坟头悬挂纸扎的坟飘，作为祭祀祖先和表达血脉传承的方式。每到此时，远在外乡的游子也都尽量返回，人们以家族为单位，组成大小不一的“清明会”，为祖先打扫祭祀阴宅。清明会一般以血缘为联系纽带，以房族为单位。较大规模的清明会，由成员交纳一定数额的股金，共同购买山林田地，成为本房族公共的会田、会山。购买的这些山林和田地一般是出租给会内或者会外某一家庭耕种使用，出租所得收入就成为本会公共财产，用于清明时节祭祖聚餐或者其他活动经费。较小规模的清明会，其组织形式相对简单，一般是每逢挂清时节，同属一房族的小家庭临时出钱、出米，挂清回来后，成员们聚在一起会餐。聚餐的费用临时凑齐、即时花费，到明年重复如此即可。可见，清明会的组织形式相当灵活，不同*房族根据具体情形自由采取各种组织策略。还有一种形式的清明会，仍然以血缘作为联系纽带，但它是跨村落的，而且是几年甚至十几年举行一次，人们到祖先曾经迁徙停留的地方去祭祀，即曾留有祖坟的地方。此外，在锦屏西北部的九寨侗乡某些房族内部，其清明会的特色是每年有特定的一家负责提供一只喂养大的猪，于挂清当天杀来作为聚餐之用。会内的每个家庭轮流提供，今年由甲家负责，明年轮到乙家，一家家轮流下去，可谓公平合理。一般而言，如果有祠堂，清明会聚餐的地点即在祠堂内，没有祠堂则在房族长家里，也有的房族选择临时的聚居地点。房族正是通过相似形式的聚会，增强内部成员的凝聚感与认同感，这也体现了本房族在区域社会中的团结与力量。

在整个清水江下游地区，清明会的存在极为普遍和广泛，其组织形式也特别灵活。直到现在，清水江沿岸一些村落仍然将此种组织保留下来，而且很多村落里同一姓氏往往有几个清明会，只是没有了共同的会山、会田，全部改为临时“兜钱”（“兜钱”为当地俗语，相当于“出分子钱”）。清明会的倡立，一方面为祭祀祖先祈求保佑；另一方面也为房族提供情感联系的活动空间。每逢清明时节，大家纷纷聚合而来，挂清后汇聚在一起，就本房族内部的事务展开讨论，小家庭趁此时机也寻求房族的庇护与帮助。之后的聚餐更是受到大家的喜爱，人们在享受美食的同时也在联络感情。清明会的存在及聚餐活动，成为每年春耕前的最后一次较大规模的活动，也为接下来的春耕积蓄力量。

同清明会相比，财神会则是建立在拟制的扩大化的血缘基础之上。以小江地区的财神会为例，内部成员由清末民*国时期先后从湖南迁徙来的手工业者所组成，包括从湖南来到小江的张家、袁家、刘家、李家、夏家以及来自天柱地良（天柱县高酿镇地良村是现在的建制，地良毗邻小江，当地人习惯称之为“天柱地良”）的姓王的一家。小江的财神会，内部成员的组成非常有特色。首先，“夏”姓现在在整个小江地区已找不到一家，而且乡民们关于夏家毫无记忆，值得庆幸的是通过残留的一张文书可以推定小江夏家的存在及其作为财神会成员的资格，由此或许可以推测财神会联系的松散。其次，该会的王姓成员并非在小江居住，他们来自毗邻的天柱县，以在小江集市打铁为生，并同小江财神会的刘家结为姻亲。据财神会后人介绍，王姓当时在地良只有一家，为避免遭人欺负，便出股加入到小江的财神会，有事情即通知小江地区寻求帮助。还有一个版本，即王家小有钱财，而刘家的刘老求也是远近有名的漆匠，雕得一手好菩萨。在小江财神会及财神馆的修建过程中，王家出了较多的钱财，作为大股东授意刘老求成为财神会的会首与后来财神馆的馆首。最后，财神会的成员以小商贩为主，他们或多或少经营手工业或者以小手艺为生。除上述提到的王家是铁匠，刘家是漆匠，李家则先后做过杀猪、织网造船等营生，其余的家户或者烧酒来卖或者经营其他营生，总之都以某种手艺谋生。

姓氏多样的移民以财神会的名义联结在一起，通过股份制形式，共同出资建立共同体。关于该会具体的入股名单虽然没有保留下来，但从现有的零星资料中可以知道，财神会购置有会田，而且后来在民*国时期置办地基，建立了财神馆。自成立后，财神会通过组织各种公共活动而将湖南籍为主的移民整合在一起，成为松散的群体。据其后人回忆，财神会在清代主要的公共活动有两项：一是挂清，二是六月十九祭菩萨。每逢清明时节，财神会的股东们祭扫祖坟之后，便聚集起来，各家都有人参加会餐活动。另一方面，每年的六月十九日被他们视为菩萨的生日，全会的人集中起来烧香、烧纸、拜祭菩萨，之后还要会餐。

财神会非常有趣的一点在于，它的成立所依据的看似是地缘纽带和姻缘联系，加入财神会的不仅有湖南籍移民，也有自愿出资入股的其他地方的乡民，但追溯实质，这是一种拟制的扩大化的情感联系组织。挂清与祭菩萨是财神会两项最主要也可谓是仅有的活动。作为财神会的主要事项，它们充分满足了成员们寻求祖先保佑和获取当下支持的情感需求。这些曾经来自异地的小商贩们定期聚集在一起，既得以商量事情、增进情感，又在小江地区标识其社会身份，显示出他们作为整体的力量所在。在清末民*国时期，财神会对于小江及周边的湖南籍移民入住当地、进行商业活动、参与社会生活，起到了无比重要的作用。就财神会在此的功能而言，从本质上它是属于清明会这种血缘祭祀型的变体。

四、社会公益型与信仰型的“会”

清明会在清代整个清水江下游已经成为一种普遍的存在，即使是现在仍然看得到踪迹，它充分体现了乡村社会内部的血缘联系。此外，该区域还存在一种具有社会公益性质兼信仰型的“会”。相比前面所述，这类“会”的形式不但最为多样，而且与人们的生产和生活息息相关，既具有公益性，又兼具信仰性，可谓是清水江流域富有地方性特色的组织。

伴随王朝开发及商贸活动的开展以及特殊的地理环境，清水江沿岸及其腹地，孕育出了“渡船会”、“路会”、“土地会”、“老人会”、“岩神会”等非常独特却又在当地普遍存在的民间组织。地处清水江沿岸，大小支流交汇融合，葱郁山林间遍布无数条小溪，为满足日常生产生活所需，生活在此地的人们普遍架桥、修路、渡船，所以在整个清水江流域渡船会最为普遍，现在留存下来的碑文也以渡口为多。正如大同锦所渡碑所言“尝思阴功之说。一架桥，一修路，一义渡，只三者实济人利，大开方便之门也。”{11}义渡的设立，不仅便利了人们的生产生活，而且是重要的修阴功之举。已有的资料显示，乾隆年间清水江下游各村落纷纷建立义渡。雍正乾隆时期的开辟河道，促使木材贸易迅速兴旺繁盛起来，其结果即是周边聚居者以及商人有资金可以开设义渡。与此同时，木材的采伐和运输以及人们的生产和生活两方面都需要义渡的存在。咸丰和同治年间，张秀眉、姜应芳等率众起义，对所到之处的社会生活造成了极大的破坏，社会生活的诸多方面都被迫中断或陷入停滞状态。咸同兵燹过后，地方首人重新倡议组织，延续了民间“会”的存在。

值得一提的是，清水江渡船的基本形式皆为“义渡”。义渡的存在，与木材贸易的兴盛尤其是苗侗人民的“修阴积德”观念有重要联系。纵观清水江下游有关渡船的文献及访谈资料，从码头的设立到渡船的修造，再到日常的摆渡，这一系列的流程往往都是经由地方户老（当地乡绅阶层）倡议，诸多人员出资购买山林田土，作为公共财产用来出租，出租所得用于打造船只，雇佣专门人员摆渡以及聚会等。摆渡船工的伙食和劳力投入都由这些公共财产来支出，过河的人们则不需要交纳费用，因此称为“义渡”。维持这一运作的组织是渡船会。

渡船会曾经于清代的清水江流域普遍存在。在小江地区，笔者从历经数次火灾仍然幸存下来的资料中发现了一份文书，较为详细地记载了小江瓮寨渡船会的组织运行情况。该渡船会一共分为三十二股，每家占一股，所以称为“三十二家渡船会”。渡船会的建立乃是延续前人的作为，其中颇有缘由：盖闻舡以利济以济不通，我等甕寨乃通卫之大道，山径溪间农商去来之区，终难外出而他往。前蒙众公捐囊内之余金，修造航船置买田产度子仍备餐食。讵料船经久造已颓坏而无。遗田从苗乱概荒芜而莫耕，奈往来者涉水之□□效临流返驾涉波之承莫□□□□。龙志成、安太、龙均魁、年祥、吴老荣、杨清□、龙太吉、仁化、宏恩、应伍、启荣、龙代贵、安模、振官、清仁、老晚、龙成恩、龙海夕目击心伤各发禀中红粟，复继前人之志共勷可成，约盟值年均管船钱谷等。{12}

上述资料描述了小江瓮寨渡船会在咸同兵燹之前已经由众公捐金而成，田产、航船与舟子（渡船之人），一应俱全。可惜年久船只毁坏，而田产历经“苗乱”变得荒芜，导致河流两岸往来不便。目睹此情，龙志成等人接替前人之志，复建渡船会并约定值年均管。

小江的这三十二家渡船会，其运作机制亦非常独到。三十二家共包含三十二股，每股均分，一共分为八个小会，每一小会由四家组成。每年由一个小会值年，具体职责包括管理谷仓和钱财、保存田土买卖契约、记录会里收支情况、付给船工伙食及其他费用等，在当年全体人员吃会的时候核对账薄，并交由下一个小会值年。这一运作机制通过下述记录得到了很好的展现：

一会：龙发生、龙安泰、龙显宗、龙之洲；二会：龙均魁、龙求保、吴荣华、杨清见；三会：龙引旺、龙松德、龙应伍、龙云兴；四会：龙均禄、龙振官、龙全会、杨全贵。阳历元年壬子岁二月初二日交会记有行薄一本，锁钥一套，同付五会四人手领管理，不可失落。如其失落至六会不领管理任来年孰会首值年均管，如此照斯旧章，不惟不领交卸，全要贯串钱谷不得朽滥。此本生薄存在均魁手管，行薄存于众会，轮流交领以记出入以免慌塘。五会：龙荣恩、龙之球、龙生泰、龙成恩；六会：龙云辉、龙发庆、龙发珠、龙海玖；七会：龙仁风、龙发田、龙云标、龙求恩；八会：龙求祥、龙树本、龙清大、龙宏恩。阳历元年壬子岁二月初五日仓内存谷六百二十三斤，存钱一百八十文，付与五会均管。{13}

每四家组成一个小会，这四家是有机组成还是依据地缘或者其他联系已不可知。但资料亦表明，全会至少有两本账薄，一本固定由会员龙均魁管理，另一本则在值年的会与会之间轮流记录，两本之间可作比较。三十二家渡船会组成后，活动甚为广泛，在小江社会生活中发挥了积极作用。会内的存谷与存钱皆可出借，但以会中人为首选，已有的资料未能说明其出借范围扩大到了会外。由这三十二家组成的渡船会，一般在每年的二月初二日众会首聚集在一起，核定一年内的账目收支情况，并在这一天收回出借钱谷的本与利。有关该渡船会的记录显示，会里较早举行活动大致可追溯至光绪二十二年（公元1896年）的二月会首当面结算账目，之后则是光绪二十三年（公元1897年）打造船只。

造船是渡船会的使命所在，是会内的大事与盛事，其流程亦甚为细致。首先船只交由王姓包工打造，渡船下水前要请先生择定吉日良辰。船只打造完毕，渡船会最重要的任务可谓完成。在这之后，渡船会进入日常运作当中。每年众会首大概聚集一次，就相关事项做出决策，同时交由下一会值年。资料亦记录了参加渡船会的成员每次集合吃会的情形。日程有光绪二十四年二月初二日（公元1898年2月22日）众会首当面结算账目，以及光绪二十九年二月初二日（公元1903年2月28日）会首面结，并于当年七月份对船只进行休整，之后则是光绪三十年二月初二（公元1904年3月18日）众人吃会，同年八月十九日（公元1904年9月28日）会首当面结算账目。最后的记录显示宣统二年卯月初二日（公元1910年3月12日）合会吃会，并详细描述了相关日程的花费。渡船会的存在确实与当地的自然和经济环境密不可分，但同时也是当地人们在日常生活中相互联络的重要方式。各会首的集合，更体现了男性参与社区生活的一种模式。

大大小小的渡船会在清代遍布于清水江干支流。从这份光绪年间较为详尽的记载来看，民间“会”的流程大致包括：地方诸位人士出资、利用募集到的资金购买山林田土、将其出租给会内或会外人士、收入所得作为日常经费开支。“吃会”是非常普遍的活动，会内诸人于约定的日子里，利用会里的经费采买肉食、酒类以及炮仗之类的东西，众人聚在一起吃饭，联络感情。

如果说渡船会是较多出于现实的考量，为应对自然环境而做出的举措，体现的是公益性，那么位于清水江与乌下江交汇处的瑶光寨，其所存在的岩神会，则更多出于信仰层面的需求，反映了瑶光民众对神灵的敬仰与渴求庇佑之心。瑶光民众对枫树有一种深深的崇敬心理，现在瑶光寨留存有两座祭拜枫树的石碑，分别撰有碑文。较早的石碑立于光绪五年三月（公元1879年4月），记载了岩神会的成立：迄今合村共享升平，虽叨上天之庇，而要莫非枫木岩神之灵所致也。用是志切酬功捐资约会，祀义不一，以岩神会统之。会期无常，以三月朔定之。{14}

枫树在瑶光民众看来是“神树”，是地脉所在，遇有天灾人祸会提前通过异象显现出来，被视为全村安宁的保障。人们出资成立“会”，祭祀有灵气的枫树、岩石诸物，统之以岩神会。第二座石碑立于民*国三十年（1941年），亦对岩神会的缘由有所交代：

然观音成形，后龙有古树，大小列空，实称至灵，历为吾乡保障。凡乡中遭变乱，均显神威佑，为正者逢凶化吉，为邪者神不相拥助。先人创会于前，吾人既沾其泽，又当此国危寇深，人心离乱，应当继会于后。一系酬神魏德，二可团结我地人心，作相应准备自卫地方。{15}

瑶光的岩神会，是对物的崇拜。从建会之初，即约定以三月朔作为聚会的日期。岩神会开始以信仰组织的形式出现，但后来演变为村寨的自治组织，甚至在战乱年代承担起了号召民众保卫村寨安全的任务，变为一种地方自治武装。因此，在相当长一段时间内，岩神会既体现了瑶光民众赋予特殊的物以灵气，并加以祭拜的信仰；又反映出其作为民间自治组织的存在，集信仰需求与服务现实社会于一体的特点。

在清水江区域社会中，还产生了“土地会”、“老人会”等含有社会保障与社会福利意义的民间组织。所谓的“老人会”，其关照范围并非健在的老年人群体，而是刚刚逝去的老人，主要是为死于贫穷人家的老人补助丧葬之费，协助主人家办理丧事。这与通常意义尤其是当今社会的“老人会”是有很大区别的。在小江地区刻于道光年间的一份碑文中留下了“土地会”与“老人会”的记载：至于村内送终之费，各家之贫富不一，则约以老人之会以助其不给者焉。尔我集项之资，每岁之丰歉不齐，则抖以土地之会，以勷其窘急者焉。{16}

上文所引乃是清道光十五年（公元1835年）生员刘必锐为龙昌明撰写的墓碑碑文片段，表述了龙公约集众人为村落公共事务出钱出力的举动。该引文显示，土地会乃是针对农业歉收致使生活陷入窘境的家户所做出的公益性举措，以土地会之名对其进行救济补助。同时，土地会与老人会都带有临时性的特征，遇有无力送终之家户，以老人会之名临时约集众人出资帮忙；遇有歉收导致生活窘迫之家户，则以土地会之名临时募集钱粮进行帮助。

纵览前文所述的“清明会”、“财神会”、“渡船会”、“岩神会”等，再来看“土地会”与“老人会”，可以发现二者存在很大的区别。第一，前者相对要固定，有会期、吃会等活动；后者则是临时性举措，遇有需要帮忙之家庭才组“会”，所以没有固定会期，也无所谓吃会。第二，相比前者而言，后者具有非常大的社会公益性质，是从整个村落的层面出发，这或许也可以从某种程度上解释清水江流域诸多单姓村以及改姓现象的存在。

对清水江下游“会”的考察，可发现“会”极为其生动地体现了当地社会的特点。自然的迁徙以及繁盛木材贸易吸引来的人群，使得移民成为当地社会的突出特点。人们在迁徙之路上留下了诸多痕迹，其中甚为重要的莫过于祖先坟墓。当地的清明会突破村落之单位，往往源于此。此外，大批商人和手工业者受木材贸易吸引来到此地，停驻河边经营商贸活动，并纷纷以地缘和业缘为纽带，组建地域团体和同业公会。正因为移民的时间前后不一，祖籍地不同，导致后来的个体寻求拟制的血缘来建构组织，财神会即是一例。移民的多样化促使该地区联系纽带的多元化，血缘、地缘和业缘的考量都在其中得以体现，甚至包含社会福利和社会保障因素。

五、结论

“会”在清代整个清水江下游已经成为一种非常广泛而有特色的地方团体。其领域涵盖了社会生活的方方面面：从作为个体的人之出生与死亡，到作为小家庭面临的生活窘境；从日常进行生产所涉及的架桥、修路、渡船，到心理层面对物的崇拜；从家族联系的血缘纽带，到个体移民*联系的业缘纽带等，种种形式交织在一起，奠定了清水江下游区域社会运行的重要机制。

如此多形式的“会”，将地处西南边陲的清水江下游的群众整合在一起，不仅维持和保障了日常生活的开展，而且促使了区域社会的良性运转。各种形式的“会”，充分展现了清代清水江流域的乡村社会生活及多元的社会结构。由木材贸易衍生出来的租佃关系与合伙买卖关系相当复杂，其中关于纠纷的解决方式也是多样化的，既涉及民间力量，也在某些时刻需由官府解决，这一历史进程充满了多元化与复杂的色彩。与此同时，当地社会创造出的土地会、老人会等具有公益性质的团体，又从民间保障层面为无力生活的群体提供帮助。正如傅衣凌先生所指出的，中国传统社会自原始社会末期开始逐渐形成一套多元的社会结构，不仅包括经济基础的多元、社会控制体系的多元（“公”和“私”两大控制系统）、财产所有形态和财产法权观念的多元化，甚至包括司法权和思想文化领域的多元。{17}以清水江流域的“会”为例，渡船会通过义渡的形式出现，其捐钱出股者并没有涵盖每一家户，往往是家中稍有资产者或者有威望者。清水江流域在清代展开的繁盛的木材贸易不仅使贩运商人获得丰厚的利润，也使当地产生了一批颇有财势的家族，正如瑶光民谣描述的那样：“姚百万，李三千，姜家占了大半边。”与此同时，仍有相当一部分家庭艰难维生，财富和地位的分化悄然产生。公和私两大系统维持了区域社会的运行，而且在多种因素的影响下，呈现出了多元化的社会结构和分层。

“关系”与“类别”是认识中国传统社会的两个关键概念。据潘光旦先生分析，“伦”表示条理，类别，秩序。{18}费孝通先生认为乡村的社会关系类似于水的波纹，愈推愈薄，是“一根根私人联系所构成的网络”。{19}清水江流域所存在的如此多的“会”，既表明在此地生活的人们存在诸多的联系方式，又透露出了乡村社会人群的基本行为方式。乡村社会中的人们通过对不同群体的划分，建立了特定空间范围内的关系格局，通过远近与亲疏的划分，确立不同的关系网络，进而分别加以对待。这种行为方式潜移默化地进入了乡村社会生活的细微层面。

人们既有明确的分类观念，亲戚和房族分得很清楚，又具有整合的意识，将各种群体以不同的名义联系在一起。这种行为方式一方面是为适应生产和生活的需要，另一方面也出于其他的考量，例如信仰层面和社会公益层面。修阴功是清代清水江下游群众很重要的一种思想观念。“阴阳”在其心中区分得很清楚，而且同样占有重要比例。通过捐献钱财修路、架桥、设渡口，大量积聚功德，不但保佑现世子孙，而且积累的功德有助于日后阴间的生活。“修阴功”的这一观念客观上促使越来越多的具有公益性质的“会”出现，有效保障了地方社会的自主运行。由此，社会组织和文化因素如此微妙而细致地结合起来。

“会”作为一种乡民组织，体现出区域社会中的人们自觉主动建立群体联系的意识与努力，同时也在其中对可联结的人群进行了分类。类别成为他们认识和区隔自身社会的重要指标。“会”因其目的的不同，涵盖的范围有可能是房族内部，有可能是同一村落，但也存在跨村落的“会”。血缘、姻缘、地缘和业缘被乡村社会中的人们灵活地运用，甚至被突破，商业和信仰两种不同的因素通过“会”的形式被有机结合。

乡村社会存在的多样化的“会”，反映出乡民之间联系的复杂性与灵活性。血统往往首先成为判断成员资格的标准，因此而有了拟制化的血缘关系。同时，婚姻和地域联系亦是重要标志。此外，业缘也成为特定社会组织的联系纽带。清代的清水江流域，上述纽带被人们灵活运用于各种适用于不同目的的社会组织。尤为重要的是，出资入股这一形式得到了有效而普遍的运用，“股东”这一名词早在清代已被乡民创造出来，社会组织的商业性味道被凸显出来。具有社会公益和保障性质的组织明显体现了“义”的色彩，股权的划分则体现出“利”的因素。“义”与“利”非常微妙地融合在一起，你中有我，我中有你，却恰如其分且互补地维持了社会的运行。

【注释】

{1}参见陈宝良：《中国的社与会》，杭州：浙江人民出版社1996年版。

{2}追溯“社”的源流，陈宝良认为“社”的含义有以下五种：第一，社是土地之神。第二，社是古代乡村基层行政地理单位。第三，社是指民间在社日举行的各种迎神赛会。第四，社是指信仰相同、志趣相投者结合的团体。第五，社又可指行业性团体。在陈看来，“社”与“会”相比，其含义较为广泛，但某种意义上，“社”与“会”可并称。陈将会社分为政治型、经济型、军事型、文化生活型等。参见注{1}，第1 ～ 6、21页。

{3}赵世瑜：《明清华北的社与社火——关于地缘组织、仪式表演以及二者的关系》，载《中国史研究》1999年第3期。

{4}麻国庆：《“会”与中国传统村落社会》，载《民俗研究》1998年第2期。

{5}赵世瑜：《明清时期华北庙会研究》，载《历史研究》1992年第5期；邵鸿：《明清江西农村社区中的会——以乐安县流坑村为例》，载《中国社会经济史研究》1997年第1期；王日根：《明清徽州会社经济举隅》，载《中国经济史研究》1995年第2期；彭德玉：《“社”之浅探》，载《福建教育学院学报》2002年第4期；于云瀚：《古代城市中民间社、会的基本特征》，载《人文杂志》2001年第1期；张波：《山东秘密会社初探（1912-1945）》，载《山东大学学报（哲学社会科学版）》1992年第3期。

{6}林美容：《由祭祀圈来看草屯镇的地方组织》，载《中央研究院民族学研究所集刊》第62期（1987年）。

{7}参见［美］施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云等译，北京：中国社会科学出版社1998年版。

{8}杨有庚：《清代锦屏木材运销的发展与影响》，载《贵州文史丛刊》1988年第3期。

{9}张应强：《木材之流动——清代清水江下游地区的市场、权力与社会》，北京：生活·读书·新知三联书店2006版，第23、35、37页。

{10}杨有庚：《清水江流域商业资本的发展、流向与社会效应》，载《贵州民族研究》1989年第3期。

{11}锦屏县政协文史资料委员会、锦屏县志编纂委员会办公室（编），姚炽昌（选辑点校）：《锦屏碑文选辑》，1997年，第85页。

{12}这份资料是笔者于2010年9月在小江瓮寨龙姓村民家中发现的。关于“三十二家渡船会”，至今人们都还有记忆，但民间文献资料甚少，目前只发现这一份。

{13}同上。

{14}碑文来源于《瑶光村志》。瑶光村志是由村内有声望之人于2009 ～ 2010年撰写，笔者于2010年11月在瑶光做田野调查时收集所得。

{15}碑现立于锦屏瑶光村，2010年11月笔者在瑶光田野调查时见到此碑并留下记录。

{16}此乃小江甘寨的碑文记载，笔者于2010年田野调查时将墓碑全文抄录。

{17}傅衣凌：《中国传统社会：多元的结构》，载《中国社会经济史研究》1988年第3期。

{18}潘光旦：《说伦字》，载《社会研究》1947年第19期。

{19}费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社1998年版，第27 ～ 30页。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 20:38:13

李治国：隐秘的较量——准噶尔部对清廷礼仪秩序的冲击

【摘要】：本文尝试从史学界没有充分研究的清廷与准噶尔部间的宾礼活动的角度，探索双方在宾礼领域的斗争。因为对准噶尔部强大势力的忌惮，清廷给予其超规格的礼遇。然而，准噶尔部仍通过各种额外的要求，不断损害清朝统治的合法性，尤其是乾隆年间的准噶尔部损害清廷礼仪体系的损害越来越大，但这也给准噶尔部自身带来了损害。

【关键词】宾礼；准噶尔部；冲击

作者：李治国，中国人民大学清史所博士，内蒙古大学MKS主义学院讲师，研究方向：清代边疆民族史。

学界对清廷与准噶尔部的关系研究已经取得了众多成果，这些成果主要集中在政治、军事、经济等方面的探索。相对而言，清准双方的礼仪交往的相关研究相对较少，有待进一步深入。准噶尔部是厄鲁特蒙古的一部分，清初其礼仪地位并不高。然而，雍正乾隆两朝，准噶尔部的朝觐礼都是清廷正常宾礼规则之外的行为。一方面清廷采用超高的礼仪规格礼遇准噶尔部；另一方面准噶尔部仍不知足，利用各种礼仪方式挑衅清廷的权威。而这些超越常规的朝觐礼正是准噶尔部强大的军事实力为基础的。每一次不符合清廷宾礼规定的礼仪行为，都是一次对清廷的威胁，它提醒清帝准噶尔这个强大敌人的存在。

更严重的是，雍正十三年至乾隆十八年间，准噶尔部使臣几乎每年一次朝觐，造成准噶尔部有多次机会故意违反清廷礼仪规则。这样的礼仪行为产生时，现场会有不同的人们见证、传播。[美、卫斐列：《卫三畏生平及书信—一位美国来华传教士的心路历程》，广西师范大学出版社，2004年，215页]正如卫三畏在第一次以鞠躬礼而不是跪拜礼觐见同治帝后说，“北京朝廷总是尽可能地掩盖外国公使递呈国书时决不屈膝的事实，然而每次接见都有200多名官吏在场充当见证，真*相迟早都会传出去。”随着准噶尔部朝觐次数的增加和多次对清廷礼仪的僭越，越来越多的人意识到清廷对于准噶尔部威胁的顾忌。于是各个藩部甚至清廷的其他地方、属国，都会对清廷是否强大存在疑问。朝鲜人就曾记载，“太极挞子兵力强盛，故胡皇于其入觐时，畏不能出见云。”[吴晗辑《李朝实录中国史料编》第一0册，中华书局，1980年，4132页]“其所大畏者，西北方蒙古太极鞑子，兵力最强，故贿以金帛，恐失其欢”。[吴晗辑《李朝实录中国史料编》第一0册，中华书局，1980年，4199页]因此，准噶尔部觐见清帝的礼仪活动，不是简单的繁文缛节，而是有实际的政治效应，实实在在的冲击整个清廷的统治秩序。

一、清廷对准噶尔使臣的超规格礼遇

雍正十三年（1735年）前，准噶尔部使臣的礼仪地位并不高，雍正元年（1736年）时，清廷规定，元旦行礼，准噶尔来使在朝鲜国使臣之后第三班行礼。[乾隆朝内府抄本《理藩院则例》，赵云田点校，中国藏学出版社，2006年，116页]雍正十三年后，因为忌惮准噶尔部的实力。清廷对准噶尔的朝觐使臣给予超规格礼遇。这些礼遇包括：朝觐途中、京城接待、觐见清帝三个方面。在这些方面，准噶尔部使臣所受到的清廷礼遇超越了清朝宾礼体系中其他藩部、属国、外国的礼仪规格。

（一）朝觐途中的超规格礼遇

朝觐途中，准噶尔使臣超规格礼遇是可以乘坐轿子。这是其他所有来朝觐的藩部王公，外国贡使都无权享受的礼遇。藩部王公需骑马，外国贡使则要坐车。乾隆五十八年（1793年），英国使臣马嘎尔尼使团来朝时，在通州下船后，就是坐车进入北京，再到热河。[【英】马嘎尔尼：《1793年乾隆英使觐见记》，刘半农译，天津人民出版社，2006年，51页]甚至到了咸丰四年（1854年），此时清廷已在与西方列强的战争中接连失败。英、美特使在进京朝觐途中，仍然需搭乘马车前进，只能在十分颠簸石板路上才换成骑马。特使们来到北京城门前时，被要求必须坐进车中，以便正式进入京城。[【美】丁韪良：《花甲记忆，一位美国传教士眼中的晚清帝国》，沈弘恽文捷、郝田虎译广西师范大学出版社，2004年，132页]丁韪良为此回忆道：一开始，华若翰先生（美国谈判代表）同意乘车就是错误的，朝鲜的使节一般也是这样进京的。但在京师，高级官员乘坐的则是轿子。华若翰先生应该要求拥有同样的特权。他确实这样做了，但最终屈服于总督的峻拒。[ 【美】丁韪良：《花甲记忆，一位美国传教士眼中的晚清帝国》，沈弘恽文捷、郝田虎译广西师范大学出版社，2004年，132页]

因此早在乾隆年间，清廷就允许准噶尔使臣乘轿的确是一项超规格的礼遇。乾隆七年十一月，准噶尔使臣吹纳木喀于行抵凉州后，因以身体欠佳，不能骑马。清廷特许由当地地方官为他雇用驮轿，给予乘坐。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，833页]乾隆八年、九年，准噶尔使臣哈柳因患足疾，乾隆帝特降谕旨，连续两次命地方官拨出专款，雇用驮轿，令其乘坐。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1847页]准噶尔使臣不但能坐轿而来，还能乘轿返回。乾隆十一年（1746年）三月，准噶使臣哈柳称，“我等返回，正值马畜消瘦之际，自肃州至哈密，沿途水草恶劣，故须疾行，我患足疾，相应直至哈密，仍请赏乘驮轿”，乾隆朱批，“仍赏乘驮轿”[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1860页]。准噶尔部使臣多次乘轿来朝，可以说是清前期唯一能享受此等礼遇的朝觐人员。

（二）北京接待的超规格礼遇

清廷入关后，除了地位格外尊贵的DL、班禅、哲布尊丹巴、科尔沁三亲王6人以外，其他藩部王公、外国使臣，清廷一概不会安排官员迎接。但在雍正十三年至乾隆十九年间，对于准噶尔部的使臣，清廷专门派遣官员迎接。当该部使臣到达在北京郊外的清河，清廷派官员迎接。乾隆七年（1742年），清廷派理藩院章京往迎准噶尔部使臣。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1782页]乾隆十六年（1751年）二月，虽然乾隆帝南巡不在北京，为了表现对准噶尔部使臣的礼遇，清廷仍然派理藩院侍郎玉保，携膳茶，前往北京郊外的清河迎接，照看使臣等享用。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年，2716页]清廷甚至会以更远的距离迎接准噶尔部使。乾隆九年（1744年）四月，准噶尔部使臣哈柳行至甘肃境内患有足病，乾隆帝派理藩院员外郎甘布立即前往迎接，旨令甘布，“何处遇见哈柳等，即将圣主专特施恩，遣员前往照看彼等之缘故，加以晓谕，好生照看前来。”[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1847页]

准噶尔部使臣入京之后，仍然获得了格外的礼遇。其他朝觐藩部、外国使臣进京后先会被安排到会同馆。内扎萨克住在内馆，外扎萨克住在外馆。回部王公住在哈密馆，回部伯克、外国使臣住在四译馆。[《回疆则例》，《新疆史志》第十一册，全国图书馆文献缩微复制中心，2003，169页]入馆之后，藩部王公再入理藩院办理相关手续。外国使臣在入馆后第二天检查方物、表文，在宾馆官员的带领下入礼部行礼。[《大清通礼》卷四三，吉林出版集团，2005年，435页]而准噶尔部使臣到达后，有二点不同的礼仪接待。

一是径直行礼。准噶尔部的使臣抵京后先不去宾馆，直接行礼。如果清帝在京城，使臣由东长安门入午门，从左翼门入，跪于箭亭前，呈进奏书、礼物，由所派大臣等领受。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，861页。有时也会由别的门入，比如雍正十三年特磊使团是由东华门入]如果清帝在圆明园，使臣则由理藩院官员引至圆明园宫门前跪伏，由派往办理使臣事务之大臣等接受其所带奏书，所献礼物。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，881页]

二是特别的宾馆安排。准噶尔部使臣的宾馆不在会同馆内，而是由清廷单独安排。其安排的宾馆地点经常变化。雍正十三年（1735年），特磊使团住在皇城内文书馆。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，838页]乾隆元年（1736年）至乾隆六年（1741年），乾隆帝在京城，准噶尔使臣在丰泽园之住处下榻。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，881页]乾隆帝在圆明园，令其住在圣化寺。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1781页]但这并不十分固定。乾隆七年（1742年），准噶尔部使臣住在东华门外北街风神庙前，原喀喇沁额附噶勒藏居住之房。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，1781页]乾隆九年（1744年）以后，改为乾隆帝如在京城，使臣下榻西华门外街前根掌关房内，管领等办事房内。清帝如在圆明园，则使臣下榻畅春园西花园前所东侧一处房内。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，1850页]

虽然准噶尔部使臣的住处经常变动，但是清廷对其的重视程度保持一致，对于宾馆人员的要求是，其差役要在园户等内，“挑选憨厚者，计其足敷派往。” [中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，915页]其看守官兵，秘密在外堆守。使臣等之住处，由武备院领取蒙古包三顶，帐房四顶搭建，并派内务府官员一名、理藩院官一名陪同使臣。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，838页]凡使臣行经地方，安排步兵排列整齐，由步军统领衙门管束该区域闲散无事之人[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，915页]。

（三）觐见礼的超规格礼遇

对准噶尔部使臣的觐见礼，清廷同样给予超规格礼遇。准噶尔部使臣觐见清帝是在乾清宫。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，843页]其他藩国使臣觐见则是在便殿。[大清通礼》卷四三，吉林出版集团，2005年，435—436页]乾清宫是内廷之首，西方列强是在《辛丑条约》后才获得清帝乾清宫接见公使的特权。[王铁崖编《中外旧约章汇编》第一册，三联出版社，1957年版，1023—1024页]准部使臣觐见时，先入乾清门西侧门，由西侧拾阶而上，空出丹墀中央，令使臣及随行厄鲁特等，行三跪九叩礼毕。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，843页]而其他藩国使臣，只能至丹墀西，行三跪九叩礼。[ 《大清通礼》卷四三，吉林出版集团，2005年，435—436页]准噶尔部使臣可以在丹墀中央行礼，可以看出清廷对其特殊的礼仪优待。

之后准噶尔部使臣入乾清宫西侧隔扇门，位于右翼前排大臣末尾跪叩一次，空出间隙就座。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，870页]随行之厄鲁特等，均令坐于隔扇门外右侧。皇上用茶时，令其跪叩。赏茶时，令其叩谢而饮。降旨，则跪地聆听。礼毕，仍由西侧隔扇门引退。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，843页]在这一礼仪环节中，准噶尔部使臣可以进入殿内，位置在右翼第一排大臣末尾。这也是超规格的礼仪，因为在其他一般藩国使臣的朝见礼为，使臣并不进殿内，只是由西阶上至殿门外跪下，清帝降旨慰问，礼部尚书承传，通事转谕使臣，使臣对词，通事译言，礼部尚书代奏，礼毕，起身，引到西阶下出。只有清帝优礼藩国使臣时，使臣才能由西阶升入殿右门，位置在所有大臣之末，皇帝有旨赐坐，使臣跪叩，坐于大臣之末。因此，准噶尔部使臣每次觐见都能进殿赐坐，就已经是优礼，而其坐次还在第一排大臣之末，更是其他藩部、外国使臣没有获得过此等礼遇。

更惊奇的是，雍正十三年四月的觐见礼中，准噶尔部使臣的座位甚至一度设在御座右侧豹尾班侍卫之末。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，843页]因为豹尾班侍卫等列于宝座两旁[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，870页]，那么该部使臣的座位几乎就在清帝御座旁边。如此高的礼遇在整个清朝的历史上几乎都是极其少见的。就笔者所知，只有在光绪二十四年（1898年），德国亲王亨利来访，光绪帝在御座旁设一杌子，作为其座位。[（清）张荫恒：《张荫恒日记》任青，马忠文整理上海书店出版社，2004年，530页]

其他藩国的使臣进京，一般只能觐见一次清帝。而准噶尔部的使臣则至少能觐见两次。一般是来时觐见一次，辞别时觐见一次，两次的礼仪基本相同，均如上文所载。清廷于雍正十三年，乾隆元年（1736年）、三年（1738年）、四年（1739年）、五年（1740年）、十一年（1746年），[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中央民族大学出版社，2009年，853页，870页，901页，905页，925页，1861页] 这六年中，清帝还单独为准噶尔部使臣组织了辞行仪。有时在举行朝会或其他礼仪活动中，清帝允许准噶尔部使臣一同参加，以此为辞行仪，不再另外单独举行。例如乾隆十一年，十五年（1750年），清帝允许准噶尔部使臣参加山高水长殿看烟火的活动，以此为辞行之仪。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中央民族大学出版社，2009年，1861页，2680页]

在筵宴礼中，准噶尔部使臣的位次与上文觐见清帝时相同，都是右翼首排诸大臣之末。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1798页]为了体现对准噶尔部使臣的特殊礼遇，乾隆帝多次专门宴请使臣。乾隆五年(1750年)，乾隆帝在山高水长大幄次，宴请准噶尔使臣哈柳一行。[ 《清高宗实录》卷一0八，乾隆五年正月乙卯]乾隆九年（1754年），乾隆帝在瀛台大幄次，再次加恩专门赐宴准噶尔使臣图尔都，在行礼时，乾隆帝“特加恩宠，不以外国异视，与中国臣工，一体行礼。”并告诉使臣，“可随意醉饱，以尽尔欢，勿以大礼所在，致生拘束，所演各艺，尔详细观看，又召图尔都近前跪，赐饮三爵。”[ 《清高宗实录》卷二0八，乾隆九年正月壬午]乾隆帝还格外叮嘱使臣，“俟回时，告知尔噶尔丹策零可也” [ 《清高宗实录》卷二0八，乾隆九年正月壬午]。

除了专门宴请，清廷的西厂子大蒙古包筵宴，主要招待朝觐的藩部王公，乾隆帝特别允许准噶尔部使臣破格参加。为了更好的礼遇准噶尔部使臣，让其既能吃饱，又不影响御前礼仪，清廷为使臣专门新搭一蒙古包，令准噶尔部使臣等人先行进食，再入大蒙古包，于御前赏食饽饽、肉食，演奏蒙古乐，唱戏令其观赏。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1798页]乾隆五年，乾隆帝担心使臣看不清楚杂耍、娱乐活动，特许使臣出蒙古包而坐，后又以较远，命再靠前观看，近前观看。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，921页]乾隆帝施恩使臣，不用拘束礼节，让其尽兴，“尔等毋庸顾忌诸臣，尽管随意品尝畅饮欣赏。尔等蒙古人喜好饮酒，尔等若拟饮几杯，朕尽可赏给尔等畅饮。如同一家，切勿拘谨，尔等无所拘谨，朕即欣悦。尔等即便些微失礼，朕亦不会责怪。”[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，921页]乾隆十年（1745年），在西厂子大蒙古包筵宴中，乾隆帝亲赏使臣哈柳白酒三盅。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1859页]此后，准噶尔部使臣参见筵宴，乾隆帝都会亲自赐酒三杯。正如前文所述，在这类筵宴中，只有少数藩部亲王才有机会获得清帝亲手赏赐的御酒，大部分王公是由侍卫劝酒。准噶尔部使臣官职最大只是宰桑，在清廷的礼仪秩序中，其官职品级无论中央政府、藩部、外国都很难获得如此礼遇。

二、准噶尔部对清廷宾礼体系的侵蚀

虽然清廷对准噶尔部使臣已经给予了超规格礼遇。但是准噶尔部仍然不知足，其使臣将清廷礼仪中的“外交”规范，大臣间的相见礼竞相破坏，还不断向清廷进行各种额外的需索，甚至连其自身与清廷达成的协议，也只享受权利，不接受约束。随着时间的延伸，这种违反清廷各项礼仪规定的趋势逐渐加重。

（一）“外交”规范的侵蚀

中原王朝有人臣无外交的传统。《礼记》载：“为人臣者，无外交，不敢贰君也。”[ 《礼记·郊特牲》]对此，乾隆帝认为，“人臣义无私交，体制岂容踰越。”[ 《清高宗实录》卷一三八四，乾隆五十六年八月丁巳]甚至到了道光十五年（1835），道光帝再次强调，“人臣义无外交，在廷各大臣，遇有外藩使臣向其馈送，自当正词晓谕，绝其妄渎，方为得体。”[ 《清宣宗实录》卷二六二，道光十五年正月己卯]同年，大学士长龄，因为私下接收了霍罕使臣的一盘葡萄，都被交部议处。[ 《清宣宗实录》卷二六二，道光十五年正月己卯]乾隆年间的准噶尔使臣却故意违反这一原则，经常送给清廷大臣一些小礼物。为了避免与准噶尔部使臣发生矛盾，乾隆帝默许臣子可以收受礼物，并让其还礼。这种送给清朝大臣的礼物虽然并不贵重，但却是对清廷礼仪秩序的挑战与冲击。

乾隆十一年（1746）三月，准噶尔使臣哈柳向众多清廷大臣赠送木碗，十八日哈柳先以额驸策凌嫁在准噶尔部女儿的名义，向他赠送碗1只、哈达1条。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1860页]又以“承蒙大臣等关爱，为聊表心意”的名义，向尚书海望赠送木碗1只。海望收下礼物后，回赠缎1匹。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1861页]二十七日，乾隆帝在丰泽园宴请时，哈柳再次赠送尚书海望、班第纳、延泰，侍郎阿克敦各1个木碗。哈柳转送准噶尔商卓特巴喇嘛赠送乌赫图、玉保之火镰各1个，荷包各1个。乌赫图、玉保回赠商卓特巴喇嘛缎各1匹，交付哈柳带往。赫图、玉保回赠商卓特巴喇嘛缎各1匹，交付哈柳带往。哈柳还备木碗1个，赠送旺扎尔。旺扎尔回赠哈柳缎1匹。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1871页]

除了向清廷官员赠送小礼物。乾隆五年（1740年）二月，准噶尔部使臣哈柳在面见额驸策凌时询问，“此次王有何口信，捎给我等之噶尔丹策零乎？”[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，945页]额驸策凌回答，“无何口信，抵达后，问尔等之台吉噶尔丹策零好。”[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，945页]作为清廷的臣子，又是喀尔喀蒙古的亲王，如何能向敌国的君主传口信。这次会见，有众多清廷官员陪同。会见结束后，有不同的官员向乾隆帝上奏相关情况，现存史料也证明了这点。额驸策凌即使想传口信，也不可能利用这样的机会。哈柳这样的目的并不是真想帮忙传口信，而是明显的挑衅。

（二）相见礼对清廷礼的侵蚀

在清廷的礼仪体系中，因为使臣与礼部以外的官员接触较少，所以没有明确的礼仪规定。但是清朝官员在会见藩国使臣时，要行清廷之礼，禁止行其他礼仪。甚至到清末，官员接见西方公使时都要行清廷之礼。光绪二十四年（1898年）十二月，总理衙门官员裕庚在会见德国使臣海靖时，摘帽示敬。[中国第一历史档案馆藏，录副奏折，档号03-9444-019缩微号674-3053，光绪二十四年十二月二十二日，奕劻总理衙门王大臣奏]清廷传旨申斥，中国接晤洋人向不以免冠为礼，嗣后该衙门遇有会晤。应按照向来仪节，不得参用西礼。[《清德宗实录》卷四三六，光绪二十四年十二月辛丑]而在乾隆年间，准噶尔部使臣经常与清廷的官员行蒙古礼，藐视清廷的相关礼仪规定。

乾隆五年（1740年）正月，准噶尔部使臣哈柳初见额驸策凌，要求与之行蒙古抱见礼，得到了额驸策凌的同意。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，923页]在之后的筵席中，又要求“以蒙古礼，从王手中饮酒1盅，观戏片刻再走。”额驸策凌遂取奶酒，敬彼等3人各2盅，[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，924页]同年二月哈柳辞别时，仍以蒙古礼叩别额驸策凌。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，945页]这种相见礼，别有用心。当时，准噶尔部与清廷刚正在进行紧张的军事对峙，并与清廷都在竭力争夺蒙古贵族的支持，尤其是喀尔喀蒙古贵族的支持。噶尔丹策凌曾投书喀尔喀王公，“喀尔喀、厄鲁特法教相同……今皇帝欲将我如喀尔喀、青海，入于旗下佐领之内，给与封号，以故我等兴兵至此，若能成事，则将喀尔喀、青海照旧安置。”[《清世宗实录》卷一十二，雍正九年十一月戊辰]雍正八年（1730年）清准战争以后，有10，000户蒙古人脱离清朝投奔了准噶尔部，[ 【苏】兹拉特金：《准噶尔汗国史》，商务出版社，1980年，350页]雍正九年（1731年）又有6000名蒙古人在显贵王公带领下自愿归附于噶尔丹策凌，他们被迁到伊敏尔河附近。[ 【苏】兹拉特金：《准噶尔汗国史》，商务出版社，1980年，349页]在这样的背景下，在清朝的京城，准噶尔蒙古人与喀尔喀蒙古人之间互行蒙古礼，其寓意深远。

如果说额驸策凌是蒙古人与准噶尔部使臣行蒙古礼还有些道理，而准噶尔部使臣与清廷非蒙古官员也行蒙古礼，更是进一步蔑视清朝的礼仪规范。乾隆十六年（1751年）正月，准噶尔使臣额尔钦称，“因今日乃吾国新年，大臣等来吾住处，吾等甚悦，欲以吾蒙古之礼抱见。”[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，2719页]清廷官员阿克敦、勒尔森、玉保与之相拥抱后，看座用茶。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，2719页]虽然清入关前的抱见礼，类似于蒙古的相见礼。但在乾隆年间，清入关已一百多年，早就经建立一套新的礼仪体系，抱见礼已较少使用。准噶尔部使臣的相见礼，无疑体现了准噶尔部使臣对清廷礼仪制度的轻视，进一步影响清廷在各个藩部统治的影响力。

（三）准噶尔部额外的索取

1.额外索取礼物

清廷与准噶尔部交往中，双方各自有馈赠给对方的固定礼物。清廷为了显示自己的大国风范，经常会有加倍回赐。无论从任何一方而言，主动要求对方馈赠给自方一定的礼物，并不是一种尊敬对方的体现，但准噶尔部使臣主动向清廷索取礼物。

乾隆七年（1742）十一月，准噶尔部使臣吹纳木喀告诉军机大臣鄂尔泰，噶尔丹策零喜欢鹰犬，听闻清朝鹰犬甚佳，极愿得以一见，“料想此次大皇帝，必恩赏我等之噶尔丹策，可否恩赏鹰犬带往耶。”在清朝，清帝赏赐谁，赏赐什么都出于清廷的相关规定，任何人都不敢按自己所需向清帝索要东西。正如鄂尔泰回答，“大皇帝恩赏何物之处，均出自圣裁，谁敢提议，即便大臣等，倘皇上不曾垂询，亦不得具奏。”但使臣吹纳木喀坚持将此项要求上奏乾隆帝。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1794页]乾隆帝很快下旨，在照例赏赐外，特恩赏好鹰二只，良犬二只，交给使臣，并挑上等鹰绊、犬圈，各两副赏给。一副在路途中用，一副等至其游牧后用。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1794页]十二月，使臣吹纳木喀告称，担心早晨赶路时，鹰不可碰雾气露水，请造办小鸟笼两只，覆以毡子，将鹰放入。如果将犬牵走，路远容易蹄破。请求放入驮轿带走，等到边界，再用骆驼驮走。乾隆帝再次同意。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1804页]

此外，因为清廷以高于藩国贡品几倍甚至几十倍的价值回赐物品，准噶尔部使臣为获得更多的赏赐，会私自向清帝进献礼物。乾隆四年（1739年）十二月，使臣哈柳请求以个人的名义，献给乾隆帝貂皮21张。乾隆帝接受了礼物，并下旨使臣起程之时，照例折赏。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，916页]

2．额外的喇嘛索取

乾隆十五年（1750年）正月，准噶尔部称，先前自西*藏延请的喇嘛，已大半亡故，黄教日渐泯灭，亦未可料，请求准每年派遣二、三十人赴藏学习佛经。因为担心准噶尔部在西*藏为乱，乾隆帝否决了这项请求。但提出一个补充方案，因为北京所有大寺，也有著名的呼图克图及由藏地挑选之贤能喇嘛，以及各地习经喇嘛等，准噶尔部可将习经喇嘛，选派10名或20名至京，随大寺呼图克图及由藏选取贤能喇嘛等勤学三、四年，再返回游牧，助推兴黄教。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年，2692页]乾隆十六年（1751年），准噶尔部以人均未出痘，难以遣派为由，拒绝该项提议。改为请求在西*藏延请喇嘛前往传经，以弘扬黄教。

乾隆帝看出这只是一个借口。“尔处之众多人内，果真难选出两三位已出痘之人乎?”[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年，2733页] 认为，“出痘之故言之，凡学习德艺，有就学，无往教。”[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年， 2732页]但为了羁縻准噶尔部，清廷同意于西*藏拣选有德之喇嘛来京，遣往准噶尔部，以济弘扬黄教之事。乾隆帝令DL喇嘛拣选精于经咒、有噶布楚、拉姆扎木巴等称号，有德行可教习之喇嘛10人，送至京城。等准噶尔部遣使来时，准延请带回。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年，2767—2768页]

乾隆十七年（1752年），准噶尔部突然提高要求，恳准在噶尔丹锡勒图呼图克图、吉隆呼图克图、章嘉呼图克图三呼图克图内延请一名，从索尔巴噶尔丹锡勒图内任请一人，去准噶尔部弘法。并恳准以尔分内可遣少许人进藏等语。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年，2767页]这一系列的要求终于激怒了乾隆帝，清廷不但彻底拒绝了这项要求，而且已经来京的西*藏10位喇嘛，也不再向准噶尔部派遣。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年，2768页]

（四）准噶尔部对礼仪协议的违背

乾隆初，虽然清廷与准噶尔部签署了一系列协议，但准噶尔部为了获得一定的物质利益，一再违背双方签订的礼仪协议。其中其使臣违反协议频繁来京贸易一项尤为严重。

清前期准噶尔部与清廷贸易频繁，准噶尔部使臣借来京朝觐的机会也带货物来京售卖。为了规范双方的关系，乾隆五年(1740年)十二月，清廷与准噶尔部达成协议。将准噶尔部的使臣朝觐与贸易活动分开。对朝觐使臣的规定是，噶尔丹策零如果有上奏清帝之事，仍常遣使来京，但不得再携带货物，人数毋多，通过驿站伴送。对于双方贸易规定是：每隔三年到第四年，不得超过200人，自备资斧，行经内地前来京城，贸易1次；在至肃州贸易者，也隔三年至第四年，遣100人自备资斧，前来贸易1次，贸易限期都为80日。并与俄罗斯之贸易年份错开，准于寅、午、戌年前来贸易。其至肃州贸易者，准于申、子、辰年前来。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，941页]乾隆十五年（1750年）正月二十日，在准噶尔部的要求下，清廷将肃州贸易人数增加100人，共200人，又将遣至京城之贸易，也改于肃州贸易。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年， 2685页]

然而准噶尔部使臣并不遵守双方的协议。协议之后第二年，乾隆七年（1742年）十一月，准噶尔部使臣纳木喀便违反协定，私自携带货物来京售卖。因为商品销售需要一定的周期，且销售不一定顺利，所以该部使臣甚至敢于直接要求清廷官方收购这些货物，“我等贸易些许物品，尽速办理，以无误起程。”[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1797页]清廷隐忍了这一违反协议的行为，同意收购，“其贸易乃小事，我等交付照看官员，令商人速与尔等贸易。”[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1797页]这里所说的商人并不是真正意思上的商人，而是由清廷官员充当的。例如，乾隆四年，准噶尔部使臣哈柳等请求将其携带物品，仍令商人孙鸿旭等人与之交易。这里的商人孙鸿旭真实身份是崇文门税监衙门书办，曾担任营造处催总。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年，935页]清廷购买准噶尔部的商品并不是真正的商业行为，而是一种政治行为，是让其使臣早点动身离开北京，因此清廷对本方商人交易的要求是“尔等亦勿因贪利而误贸易。”[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1797页]显然快速交易的结果，就是清廷以高价收购准噶尔部使臣的违反礼仪协议带来的物品。

准噶尔部不但破坏双方协定，使臣连续携带商品来京贸易，且随着时间的增长，使臣所携带的商品越来越多。因为准噶尔部使臣来朝，有权享受清廷免费的驿送。使臣违规携带货物太多，所以清廷被迫不断增加运输力量。雍正十三年三月初五，雍正帝就下旨对于准噶尔吹纳木喀使团，丰足供给，好生照管，若驿马不敷使用，也可兼用营马。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》上册，中央民族大学出版社，2009年， 833页]乾隆十一年（1746年），本来规定拨给准噶尔部使臣运输骡子16匹，结果因为货物过多，增加为18匹，后又增加为20匹。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1870页]随着使臣携带货物越来越多，乾隆十五年（1750）二月，清廷为准噶尔部使臣准备的驮运物品骡子已达30匹，最终又超额使用了32匹。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年，2702页]相关费用由清廷军机处咨文理藩院、户部核销。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》中册，中央民族大学出版社，2009年，1870页]对于准噶尔部的违规行为，乾隆帝曾指出，“尔等使者，再来贸易之人，朕岂可规定。然恃朕迁就加恩，而屡增无厌，且难合例理之处显著。”[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年， 2732页]

乾隆十五年正月，准噶尔部尼玛使团又违反协议携带大量商品来京。引起清廷的强烈不满，“自议定以来，尔等之使臣逢来皆带货物，屡经告知所来之使，尔等来时，务照原议，勿带货物，不可再带，均曾应承不再带至货物。而此次尔复告知，我照看之章京等，带有少许货物，请速贸易。以此观之，尔等一味悖行原定之处，是乃何理？尔等之台吉若再遣使，断不可再带货物。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年，2685页]

使臣尼玛一如既往的回称，“我返回后，将大臣等之言，告知我等之大臣。此次我属人等随我前来大国，彼等分别带有少许物品，并不多，请准尽速贸易。”[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年，2685页]清廷不得不再次高价收购，传派商人会同照看之章京等，将其携至物品变价贸易。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年，2688页]准格尔部使臣如此不断的在北京违反清廷的礼仪规范，清廷“屡降谕旨，禁止携带货物，徒具虚名，亦有辱名誉。” [中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年，2690页]准噶尔部使臣“愈加狂妄，若每次所携货物，均予以贸易，而又屡次具文，令不得携带货物，亦为耻也。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年，2722页]这样的结果会不断破坏清廷的威信，最终影响清廷藩部体系的稳定。清廷为了既保持自己的荣誉，又不影响与准噶尔部的关系，只好再次妥协。乾隆十五年（1750年）正月二十一日，乾隆帝再次让步，下令此后准噶尔部使臣再来朝觐，“其携带物品数目，若在尼玛所带数目之内，准其贸易；若多于此数，则不许贸易，务令带回。嘱咐尼玛，明白转告其台吉。”[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年，2690页]

然而，准噶尔部同样并不遵守乾隆十五年的清廷规定。乾隆十六年（1751年）二月，准噶尔部使团又携带超过乾隆十五年尼玛使团的人数、货物数来京朝觐。清廷这次做出了反应，但清廷为了保持双方的关系，仍然进行了让步，“所携岂可多于前次数目，理应全部遣返，吾圣上悯恤尔等乃远道来人，准予贸易，实属至恩，尔等多带之人内，仅遣返四人，乃尔之大幸耳。”[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年，2722页]因此，准噶尔部使臣此次超额多带的物品可以继续贸易，多带之人，也只遣返了4人。

针对准噶尔部使团人数越来越多，乾隆十七年二月，清廷与准噶尔部商定以50人为准。[中国第一历史档案馆，中国边疆民族地区历史与地理研究中心合编《军机处满文准噶尔使者档译编》下册，中央民族大学出版社，2009年，2768页]这样的使团规模已经超出清廷的礼仪规格。清代，蒙古亲王朝觐时，只能带40名随从。[乾隆朝内务府抄本《理藩院则例》，赵云田点校，中国藏学出版社，2006年，75页，乾隆六十一年定，亲王来京，长史、护卫等官23人，随从7人，仆从十人]外国贡使入京朝觐，使团不能超过20人。[康熙《大清会典》卷七二，《礼部三十三·朝贡通例》，文海出版社，1992年]清廷给予准噶尔部使团50人的限额，亦然超越了清廷宾礼体系中所有藩部、属国、外国的礼仪地位。

清廷与准噶尔部间的宾礼活动，自然是清廷对准噶尔部的羁縻，但随着准噶尔部逾越清廷礼仪规范的行为不断增多，清廷非但没能借助朝觐礼仪控制准噶尔部，反而在准噶尔部的威逼挑战下，一次又一次的做出让步，这将影响到整个清廷统治秩序的稳定。清廷的礼仪体系中的这一隐患，来源于在军事、政治实力上，清廷无法彻底压倒准噶尔部。这种礼仪上的威胁，清廷只靠礼仪体系本身的调整是无法解决的，只能依靠礼仪以外的力量。最终在乾隆帝坚持下，清廷通过军事力量消灭了准噶尔部。这次胜利不仅是军事上、政治上的胜利，同样使清朝的礼仪秩序重新得到正常的运转。

此外，准噶尔部一次次的礼仪挑衅，虽然影响了清朝统治的权威，但其挑衅的基础是本方实力的持续增强或维持。如果准噶尔部不能保持本国的实力，其前期积累的对清廷的礼仪冒犯，会遭到惨重的后果。乾隆初，乾隆帝对准噶尔部的礼仪挑衅一直隐忍不发，所采取的态度是，“噶尔丹策凌意甚狡诈，朕断不因言辞触怒，遽尔兴兵，亦不可不密为整备。”[ 《清高宗实录》卷一六三，乾隆七年三月壬午]最终乾隆帝等到了机会。此后，清廷在平准战争中的极端行为，虽然存在“和通泊之败”及阿睦尔撒纳降而复叛的影响，但是在乾隆朝双方几乎长达20年之久的礼仪交往中所淤积的怨恨，也应该是重要的原因。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 20:38:41

【王力音韵学】徐从权：王力声调学说的发展变化

现代汉语有声调，中古汉语也有声调，那么上古汉语有没有声调？如有，有多少声调呢？这两个问题是上古音研究中较为困难的问题，一代代学人做过不少研究。对于第一个问题，陈第虽倾向于古无声调说，但随着研究的深入，大家逐渐有着较为一致的看法，即上古有声调。至于第二个问题，聚讼纷纭，顾炎武提出“四声一惯”，江有诰主张“古有四声”，孔广森设想“古无入声”，段玉裁断定“古无去声”，黄侃主张“古无上去二声”。

王力先生是研究上古音的大家，他对上古声调也作了可贵的探索。

早期，王先生在《中国音韵学》、《上古韵母系统研究》中谈到声调问题。王先生此时对上古声调有如下几点认识：（1）上古是有声调的（2）上古声调暂时认为有四个（3）上古声调调值与后来的调值一定不同（4）上古阴声有两个声调，即后世的平上，入声也有两个声调，即后世的去入，阳声暂时依照《切韵》定为平上去三声。

在《中国音韵学》中，王先生赞成古代有声调，并说明了理由：“古代大约是有声调的。我们可以举出两个理由：第一，在诗经的用韵里，我们虽看见古调类不与今调类相符，但我们同时注意到之幽宵侯鱼支等部平上入三声的畛域并未完全混乱，尤其是入声与平声往往不混。……第二，与汉语同系的藏缅语，泰语等，也都有声调存在，可见声调是与‘单音语’（monosyllabic language）有密切关系的”。关于古代的调类是否为四个的问题，王先生态度比较谨慎：“关于古代的调类是否为四个，问题就不很简单了。……我们对于这一点，不敢下十分确定的断语，但我们比较地倾向于相信上古的声调有四个，因为现代中国各地方言都保存着四声的痕迹。例如北京平声分为两个，入声归入平上去；大部分的吴语平上去入各分为二，唯有许多地方的阳上归入阳去；广州平上去各分为二，唯入声分化为三。这都是按着四声的条理而为系统的分合，所以我们料想四声由来已久，也许会早到汉魏以前。至于‘谐声时代’的调类是否为四个，就很难（按，原文此处无‘难’，据文义补）断定了。”王先生确信古代的调值决不能与现代的调值相同，他说：“在音韵学上有两个原则：第一是音类难变，音值易变……第二是调类难变，调值易变……严格说起来，恐怕调值比音值更为易变，因为音值须视发音的部位与方法为转移，而调值只是呼气缓急及喉头肌肉松紧的关系。一个人把某一个字连唸两次，实验起来，其声调的曲线也不会完全一样的，何况数千年来的调值，还能不发生变化吗？”王先生虽然坚信古代音值与现代不相同，但古代调值到底如何，很难考定，“究竟什么地方的某种声调与古代声调相仿佛，现在已经很难推知；至于古代实际调值如何，更难考定了。”

在《上古韵母系统研究》中，王先生假定古有四声，王先生说：“在未研究得确切的结论以前，我们不妨略依《切韵》的声调系统，暂时假定古有四声。阴声有两个声调，即后世的平上，入声也有两个声调，即后世的去入。阴声也有转为后世去声的，例如之部的‘忌’‘賫’，歌部的‘贺’‘货’，脂部的‘涕’‘穧’等。阳声的声调数目难决定，现在只好暂时依照《切韵》的平上去三声。关于这个问题，我暂时不想详论。”

中期，王先生于《汉语史稿》中提出了完整的声调学说，于《汉语音韵》中给出了长入的分化条件。这一时期王先生对上古声调的认识是在前期的基础上进一步的发展，主要观点有如下几点：（1）上古声调分为舒入两大类（2）舒入两大类再按长短各分两类，成为上古四声（3）上古四声与中古四声有对应关系。与前期相比，王先生此时的声调学说最大特点是考虑了音长，将音长引入上古声调中，是王先生对上古声调的一大贡献，它标志着王先生上古声调学说的最终形成。王先生中期与早期的上古声调还有一点明显的不同，早期上古声调中含的中古声调痕迹很重，而中期却较多地从上古实际出发，对上古声调提出更加合理的假设。此外，早期上古阳声包括去声，中期不包括去声。

1957年，王先生于《汉语史稿》中正式提出自己的声调学说。王先生说：“我们以为王江的意见基本上是正确的。先秦的声调除了以特定的音高为其特征外，分为舒促两大类，但又细分为长短。舒而长的声调就是平声，舒而短的声调就是上声。促声不论长短，我们一律称为入声。促而长的声调就是长入，促而短的声调就是短入。”王先生认为这样区分有两个理论根据：“（1）依照段玉裁的说法，古音平上为一类，去入为一类。从诗韵和谐声看，平上常相通，去入常相通。这就是声调本分舒促两大类的缘故。（2）中古诗人把声调分为平仄两类，在诗句里平仄交替，实际上像西洋的‘长短律’和‘短长律’。由此可知古代声调有音长的音素在内。”

1963年，王先生于《汉语音韵》中进一步阐述自己对入声的观点。王先生认为应从两个角度看入声：“第一，入声是以-p，-t，-k收尾的，这是韵母问题，从这个角度看，段氏所谓去入为一类是正确的，《广韵》里的去声字，大部分在上古都属于入声；第二，入声是一种短促的声调，这是声调问题，从这个角度看，段氏所谓古无去声是不对的，因为《广韵》里的阴声去声字虽然大部分在上古收音于-t，-k，但是它们不可能于《广韵》里的入声字完全同调，否则后代没有分化的条件，不可能发展为两声。”王先生不赞成黄侃上古没有上声的说法，并且认为江永四声杂用的意见是正确的。王先生给出自己对声调的看法并得出结论：“上古阴阳入各有两个声调，一长一短，阴阳的长调到后代成为平声，短调到后代成为上声：入声的长调到后代成为去声（由于元音较长，韵尾的塞音逐渐失落了），短调到后代仍为入声。”此时王先生对《汉语史稿》中提出的长入给出了分化条件。我们将《汉语音韵》声调系统列表如下：

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 20:39:28

徐从权：王力声母学说的发展变化

一、声母学说的发展变化概览

早期，王力先生对上古声母系统的看法主要体现在《上古韵母系统研究》中。在《上古韵母系统研究》中，王先生把上古声母系统定为四十一声类，接受了黄侃的明微分立，将曾运干的喻母学说加以修正，对高本汉的喻元音值也加以改造。王先生说：“至于声母的系统，暂时略依陈澧所分《切韵》四十声类，复从黄侃把明微分立。端系与知系，在《切韵》里不会同在一韵，故表中依《韵镜》以端知两系同列。于喻两类，应分属喉舌两音。现在把匣于排在一栏，因为匣母没有三等，于母只有三等，恰相补充；把喻母排在定澄的前一栏，因为我暂依高本汉的说法，认喻母的上古音是不吐气的[d]。总之，关于声母的一切，都是暂时的性质”。[1]在《上古韵母系统研究》中，王先生四十一声类的排列如下：

影晓匣于见溪群疑端知透彻喻定澄泥娘日来

照穿神审禅庄初床山精清从心邪帮滂并明非敷奉微

这种排列虽然与韵图排列有关，但从中我们也可以看到王先生的一些倾向：

1、知组近端组，喻四近定；

2、喻三近匣；

3、照三组近端组，照二组近精组。

王先生早期在上古声母方面虽未接受钱大昕、曾运干的观点，但已有接受的倾向。

中期，王先生主张上古有32个声母，《汉语史稿》《汉语音韵》王先生均列出了上古声母表：

表1：《汉语史稿》上古声母表

类别	上古声母	拟音	中古声母
喉音	见	k	见
	溪	k'	溪
	群	g'	群
	疑	ŋ	疑
	晓	x	晓
	匣	ɣ	匣
	影	〇	影
舌头	端	t	端知
	透	t'	透彻
	余	d	喻四
	定	d'	定澄
	泥	n	泥娘
	来	l	来
舌上	章	ȶ	照三
	昌	ȶ'	穿三
	船	ȡ'	床三
	书	ɕ	审三
	禅	ʑ	禅
	日	ȵ	日
齿头	精	ts	精
	清	ts'	清
	从	dz'	从
	心	s	心
	邪	z	邪
正齿	庄	tʃ	照二
	初	ʧ'	穿二
	崇	dʒ'	床二
	山	ʃ	审二
唇音	帮	p	帮非
	滂	p'	滂敷
	并	b	并奉
	明	m	明微

《汉语音韵》中，经过一番讨论，王先生得出了一个上古声母表：

（一）唇音

1．帮（非）p 2．滂（敷）p' 3．并（奉）b' 4．明（微）m

（二）舌音

5．端（知）t 6．透（彻）t' 7．喻d 8．定（澄）d ' 9．泥（娘）n 10．来l

（三）齿头音

（甲）11．精ʦ 12．清（原文作精）ʦ' 13．从dz' 14．心s 15．邪z

（乙）16．庄ʧ 17．初ʧ' 18．床dʒ' 19．山ʃ

（四）正齿音

20．照ʨ 21．穿ʨ' 22．神dʑ' 23．审ɕ 24．禅ʑ 25．日ȵ

（五）牙音

26．见k 27．溪k' 28．群g' 29．疑ŋ

（六）喉音

30．晓x 31．匣（于）ɣ 32．影〇

中期，王先生的上古声母系统已明显不同于早期。首先，明确指出了上古声母的研究材料，如在《汉语史稿》中王先生认为上古声母相比韵部研究要难些，因为它的材料没有韵部材料丰富，它的材料只有谐声偏旁、异文、古读、声训等。[2]在《汉语音韵》中王先生认为只能根据如下五种材料研究上古声母：“第一是谐声偏旁；第二是声训；第三是读若；第四是异文；第五是异切（不同的反切）。”[3]其次，声类数目少于早期。中期，王力先生接受了钱大昕、曾运干的观点，将知组、非组、喻三（早期用“于”字）分别并入端组、帮组、匣母。再次，从早期的声类阶段进入声母阶段。王先生的声类系统多接受中国传统学者的观点，但王先生继承的来源并非单一的。

第一，钱大昕的上古声母学说是王先生上古声母学说的重要来源。“古音纽的研究实从钱氏开始”，[4]钱氏古音纽学说见于《十驾斋养新录》卷五，其中有“古无轻唇音”“舌音类隔之说不可信”等条，认为“凡轻唇之音，古读皆为重唇”，“古无舌头舌上之分。知、彻、澄三母，以今音读之，与照穿床无别也；求之古音，则与端透定无异”。钱氏之后，研究古声纽的学者均承认钱氏的发现，如章太炎、黄季刚、曾运干等。王先生也基本接受了钱氏的学说，无论是早期的上古音论著，还是晚期的上古音论著，王先生均谈到钱大昕的古声纽学说，并承认钱氏的学说，如 “钱大昕说‘古无舌上音’，意思是说上古没有知彻澄娘，只有端透定泥。这一个结论是绝对可信的。”[5]“关于古无舌上音，自钱大昕提出来以后，也是早就成为定论。”[6] “关于古无轻唇音，自从钱大昕提出来以后，已经成为定论。”[7]

第二，黄侃、曾运干上古声母的研究成果是王先生上古声母学说的重要参考。黄侃有“照二归精”的主张，王先生没有接受这样的观点，但却把它作为重要的参考，王先生说：“黄侃懂得这个区别，同时他把庄初床山并入上古的精清从心。他合并的颇有理由。从联绵字看，‘萧瑟’、‘萧疏’‘萧森’、‘萧洒’等，都可以证明精庄两系相通。我所以踌躇未肯把庄系并入精系，只是由于一些假二等字和三等字发生矛盾，如‘私’与‘师’、‘史’与‘始’等。留待详考。”[8]可见，王先生认为照二近精。曾运干认为喻四归定，但王先生没有完全接受他的观点，因为“如果喻母归定，澄母也归定（古无舌上音），势必造成两母冲突，以致‘容’‘重’同音，‘移’‘驰’同音，‘夷’‘迟’同音，等等，后来便没有分化的条件了”。[9]王先生只是认为喻四近定。

即在中期阶段，王力先生对上古声母系统的认识也是有变化的，具体来说，《汉语史稿》与《汉语音韵》便不完全相同。《汉语史稿》与《汉语音韵》声类数目虽一样，但排序、拟音等有差别。首先，《汉语史稿》的排序由喉到唇，《汉语音韵》由唇到喉。其次，五音名称不完全一致，它们的对应关系如下表：

表2：《汉语史稿》与《汉语音韵》五音对照表

汉语史稿	喉音		舌头	舌上	齿头	正齿	唇音
汉语音韵	喉音	牙音	舌音	正齿	齿头（甲）齿头（乙）		唇音

《汉语史稿》与《汉语音韵》五音的名称表面上只是名词稍有差别，但却多少反映出王力先生对上古声母的观点，如《汉语音韵》取消了“舌上”的名称，使“古无舌上音”说更明确，《汉语音韵》将“齿头”分为甲、乙两类，体现了 “照二归精”的思想。相比而言，《汉语音韵》所使用的五音命名较合理，这是我们的体味。

再次，章昌船三母的拟音，《汉语史稿》与《汉语音韵》差别较大。这一点后面还要谈到。

晚期，王先生于《汉语语音史》《中国语言学史》《同源字典》《清代古音学》《诗经韵读》等论著中均讨论到上古声母问题，在《汉语语音史》《同源字典》《诗经韵读》中均列有上古声母表。

表3：《汉语语音史》先秦声母表：

发音部位发音方法			双唇	舌尖前	舌尖中	舌叶	舌面前	舌根	喉
塞音	清	不送气	p（帮非）		t（端知）		ȶ（照）	k（见）	〇（影）
	清	送气	p'（滂敷）		t'（透彻）		ȶ'（穿）	k'（溪）
	浊		b（并奉）		d（定澄）		ȡ（神）	ɡ（群）
鼻音			m（明微）		n（泥娘）		ȵ（日）	ŋ（疑）
边音					l（来）		ʎ（喻四）
塞擦音	清	不送气		ʦ（精）		ʧ（庄）
	清	送气		ʦ'（清）		ʧ'（初）
	浊			dz（从）		dʒ（床）
擦音	清			s（心）		ʃ（山）	ɕ（审）	x（晓）
擦音	浊			z（邪）		ʒ（俟）	ʑ（禅）	ɣ（匣、喻三）

王先生在中古四十二个声母的基础上，结合前人对上古音声母研究的成果，在《同源字典》中将上古声母定为三十三个。

声母 国际音标 罗马字代号

（一）喉音

（1）影母〇〇

（二）牙音

（2）见母 k k

（3）溪母 k' kh

（4）群母 g g

（5）疑母 ŋ ng

（6）晓母 x x

（7）匣（喻三） ɣ h

（三）舌音

a.舌头

8端（知）母 t t

9透（彻）母 t' th

10定（澄）母 d d

11泥（娘）母 n n

12来母 l l

b.舌上

13照母（照三） ʨ tj

14穿母（穿三） ʨ' thj

15神母（床三） ȡ dj

16日母 ȵ nj

17喻母（喻四） ʎ(?) j

18审母（审三） ɕ sj

19禅母（禅三） ʑ zj

（四）正齿

a.正齿

20庄母（照二） ʧ tzh

21初母（穿二） ʧ' tsh

22床母（床二） dʒ dzh

23山母（审二） ʃ sh

24俟母（禅二） ʒ zh

b.齿头

25精母 ʦ tz

26清母 ʦ' ts

27从母 dz dz

28心母 s s

29邪母 z z

（五）唇音

30帮母（非） p p

31滂母（敷） p' ph

32并母（奉） b b

33明母（微） m m

表4：《诗经韵读》上古声母表

声母		国际音标	拉丁字母	声母	国际音标	拉丁字母
见		[k]	k	照二等	[ʧ]	tzh
溪		[k']	kh	穿二等	[ʧ']	tsh
群		[ɡ]	ɡ	床二等	[dʒ]	dzh
疑		[ŋ]	nɡ	审二等	[ʃ]	sh
端	知	[t]	t	禅二等	[ʒ]	zh
透	彻	[t']	th	照三等	[ʨ]	tj
定	澄	[d]	d	穿三等	[ʨ']	thj
泥	娘	[n]	n	床三等	[dʐ]	dj
帮	非	[p]	p	审三等	[ɕ]	sj
滂	敷	[p']	ph	禅三等	[ʐ]	zj
并	奉		b	晓	[x]	x
明	微	[m]	m	匣	[ɣ]	h
精		[ʦ]	tz	影	〇	〇
清		[ʦ']	ts	喻三等	[ɣ]	h
从		[dz]	dz	喻四等	[j]	j
心			s	来	[l]	l
邪		[z]	z	日	[ȵ]	nj

晚期，王先生在中期的基础上，进一步讨论了上古声母的研究材料问题，中期王先生只是罗列了上古声母的研究材料，并没有对材料本身发表意见，而到了《汉语语音史》，王先生对谐声、异文、译文、民族语等材料都有所评论，值得我们后人注意的是，如“从谐声偏旁推测上古声母，各人能有不同的结论，而这些结论往往是靠不住的”，[10] “异文可能是方言的不同，个别地方还是错别字。我们引用异文来证古音，也是要谨慎从事的”，[11] “单靠译文来证明上古声母，看来不是很妥当的办法”，[12] “有人引用汉藏语系各族语言的同源词来证明汉语上古声母，这应该是比较可靠的办法”。[13]由这些我们可以看出，王先生晚期对上古声母的研究材料有着较为深刻的思考，大体有如下一些内容：

1、对当时的上古声母研究不满意；

2、对当时上古声母研究材料的弊病有清醒的认识；

3、并没有否定当时上古声母研究材料，只是对这些材料的态度很慎重；

4、对民族语在上古声母研究中的作用加以肯定。

《汉语语音史》有三十三个声母，比中期多出一个“俟”母，这是吸收了李荣先生的成果。《汉语语音史》取消了中期浊音送气符号。《汉语语音史》将上古三十三个声母按现代语音学术语排列，改变了以往按五音排列的局面。喻四拟音中期为d，与“端组”排在一起，晚期为ʎ，与“照三”组排在一起。

通过以上三期排比对照，我们可以知道，王先生始终将上古声母定为30个以上，而不同意黄侃十九纽，是因为他多次强调“历史比较法”一个重要原则：“语音的一切变化都是制约性的变化。这就是说，必须在完全相同的条件下，才能有同样的发展。反过来说，在完全相同的条件下，不可能有不同的发展，也就是不可能有分化。”[14]

二、声母学说的发展变化分析

上古声母系统方面，王力先生从早期到晚期大体有如下一些变化：声母类别名称和顺序不同；章昌船三母拟音有别；喻四拟音各异。

1、声母类别名称和顺序不同。

王先生早期声母类别名称用切韵学术语，即“五音”，晚期用现代语音学术语。声母类别名称用五音和用现代语音学的术语来标记，各有利弊，用五音，与传统较近，但与现代较隔，若用现代语音学术语，虽与现代较通，但又与传统较隔，对这种情况，王先生自己的一句话也许可以概括之，“不能说昨是今非”。

至于声母类别的排序，我们倾向于从唇到喉，因为宋代切韵图的排列基本是按此顺序的。如《韵镜》《七音略》均按唇、舌、牙、齿、喉顺序排列（《七音略》未标“五音”）

2、章昌船三母拟音有别。我们先把章昌船禅四母的拟音列表如下：

表5：章组声母参差表

声母著作	章	昌	船	禅
《汉语史稿》	ȶ	ȶ'	ȡ'	ʑ
《汉语音韵》	ʨ	ʨ'	dʑ'	ʑ
《诗经韵读》	ʨ	ʨ'	dʐ	ʐ
《同源字典》	ʨ	ʨ'	ȡ	ʑ
《汉语语音史》	ȶ	ȶ'	ȡ	ʑ

《诗经韵读》的船、禅二母分别为dʐ、 ʐ，它们很可能是印刷之误。dʐ为tʂ的浊音，ʐ 为ʂ的浊音，王先生的上古韵母系统从早期到晚期都没有舌尖后音，船、禅二母从陈澧开始就一直与“章昌书日”等为伍，而“章昌书日”四母在王先生的系统中始终为舌面音，由此可见，dʐ当为dʑ之讹，ʐ应为ʑ之误。这样，禅母王先生的系统前后是一致的。

《同源字典》页71“照系三等的上古音是ȶ、ȶ'、ȡ、ȵ、ɕ、ʑ”，但同页的声母表中照三、穿三拟音分别为ʨ、 ʨ'。同书页56注释①中有“thj＝[ʨ]”。《诗经韵读》照三、穿三也为ʨ、 ʨ'。《同源字典》同页出现此矛盾恐不是印刷之误。存疑。

章昌船三母王先生系统的前后差别大体有两种情况。

第一种情况是舌面塞音与舌面塞擦音的差别。这种情况章昌船三母均有，章昌母，《汉语史稿》、《汉语语音史》均为舌面塞音，《汉语音韵》、《诗经韵读》、《同源字典》均为舌面塞擦音；船母，《汉语史稿》、《同源字典》、《汉语语音史》均为舌面塞音，《汉语音韵》、《诗经韵读》均为舌面塞擦音。

第二种情况是送气与不送气的不同。这种情况只出现于船母中，《汉语史稿》、《汉语音韵》主张送气，《诗经韵读》、《同源字典》、《汉语语音史》认为不送气。

关于章昌船三母拟为舌面塞音，王力先生自己有解释，他说：“我们只能肯定照系三等的声母和t，t'，d' 相近，不能认为它们就是t，t'，d'。现代闽方言于照系字并不唸t，t'，也可以证明这一事实。假定照系三等在上古是t，t'，d'，那就和中古属知系的字合为一体，后来的分化就无法解释了。所以必须承认它们是和t，t'，d'相近而不相同的音，那就只有ȶ，ȶ'，ȡ'了。”[15]这是王先生在《汉语史稿》中将章昌船三母拟为t，ȶ'，ȡ'的解释，在后来的《汉语语音史》中，王先生也有类似的解释，他说：“钱大昕说：‘古人多舌音，后代多变为齿音，不独知彻澄三母为然也。’他的意思是说照穿等母的字在上古时代也有许多读舌音的。他所举的例子是：古读‘舟’如‘雕’。读‘至’如‘疐’，读‘专’如‘耑’，读‘支’如‘鞮’。他的话是颇有道理的，但是只限于少数照系三等字（主要是照母三等），与照系二等（庄初床山）无关。这些照系三等字如果认为古读舌音，那就和知系三等字混用起来了。我们只能说它们的读音相近，不能说相同。高本汉把照穿神审拟测为[ȶ]、[ȶ']、[ȡ']、[ɕ]，是合理的，我们采用了。”[16]从王先生的解释中，我们可以知道，王先生将章昌船三母拟为舌面塞音主要依据是钱大昕的研究成果，直接来源是高本汉的拟音，只是略加修改。至于王先生把章昌船三母拟为塞擦音，还没有见到王先生有直接的说明。

章组的章昌船三母高本汉拟为舌面塞音，王力先生有两种拟音，一种为舌面塞音，一种为舌面塞擦音。那么王先生这两种拟音哪种较合理呢？我们认为拟为舌面塞音较合理。高本汉、李方桂先生都是从谐声角度将章昌船三母拟为舌面塞音的，李方桂先生说：“中古的照三tś-，穿三tśh-，床三dź-，禅ź-，日ńź-等母都跟舌尖前塞音谐声”。[17]战国谐声字及重文声符更换统计资料支持章组拟为塞音。请看表6：

表6：战国谐声字章昌船三母谐声情况表[18]

	章	昌	船	端	定	余	邪
章	94 8.98			33 7.04	21 10.95	8 12.31
昌		6 0.25		6 1.17		3 1.07	3 0.27
船		1 0.16	12 0.10			3 1.32

从表中，我们可见，战国谐声字章昌船以各自互谐为主，但与端组互谐频繁，这表明章组既具有独立性，又与端组较近。

王文耀（1985）的重文声符更换统计资料显示，章组的重文声符换作端组的占38％，端组的重文声符换作章组的为49％，[19]也就是说从重文声符更换的角度看，端组、章组很相近。

端组与章组相近，端组既拟为t-类，章组拟为 ȶ-类较合理。王先生在《汉语史稿》中说：“假定照系三等在上古是t，t'，d'，那就和中古属知系的字合为一体，后来的分化就无法解释了。所以必须承认它们是和t，t'，d'相近而不相同的音，那就只有ȶ，ȶ'，ȡ'。”[20]

王力先生对自己的上古声母系统浊母不加送气符号也有说明：“浊母字送气不送气，历来有争论。江永、高本汉认为是送气的，李荣、陆志韦认为是不送气的。我认为这种争论是多余的。古浊母字，今北京话平声读成送气，仄声读成不送气（古入声字读入阳平的也不送气）。广州话也是平声送气，仄声（上去入）不送气。长沙话平仄声一概不送气，客家话平仄声一概送气。在上海话里，浊母字读送气不送气均可：和 [b'] 是互换音位，[d] 和[d']是互换音位，等等。从音位观点看，浊音送气不送气在汉语里是互换音位。所以我对浊母一概不加送气符号。”[21]王先生《汉语史稿》《汉语音韵》中浊母加送气符号来自何处呢？我们认为王先生那套送气符号来于高本汉系统，在高本汉的上古声母中，浊母有送气与不送气的对立，王先生认为高本汉不送气的浊母另有来源，故取消高本汉那套不送气的浊母，然王先生中期取消得并不彻底，《汉语史稿》《汉语音韵》还留有定母、喻四送气与不送气的对立。关于这一点，王先生自己也说过，“高本汉似乎注意到语言的系统性，所以他在齿音、牙音也都搞了送气不送气的对立。他把禅母的上古音拟测为不送气的[dz]，和 [dz']对立，喻母三等的上古音拟测为不送气的[ɡ]、和群母送气的[ɡ']对立。我没有接受他的齿音、牙音浊母送气不送气的对立，单单接受他的舌音浊母送气不送气的对立。那么，我的喻三的上古音的拟测，就比高氏的拟测更站不住脚。”[22]

3、喻四拟音在王先生上古音著作的诸书中各异。下面是喻四的拟音表。

表7：喻四的拟音发展过程

著作声母	《上古韵母系统研究》	《汉语史稿》	《汉语音韵》	《诗经韵读》	《同源字典》	《汉语语音史》
喻四	d	d	d	j	ʎ(?)	ʎ

从上表我们可以看出，王先生喻四的拟音经历了这样的发展过程：d→j→ʎ(?)→ʎ。早期、中期，王先生部分接受高本汉喻四的拟音，（《汉语音韵》有完全接受的倾向）晚期王先生改变了喻四的拟音。王先生说：“喻母四等字的上古音读最难确定，从前有人把它一律读入定母，未免太简单化了，我曾把它拟成定母的不送气（d），也很勉强。高本汉把喻四的上古音分为d、z两类，也缺乏可信的根据。现在姑且拟成一个j，这个j只代表一个未定的辅音，以待进一步的研究。”（《诗经韵读》）“现在我有新的拟测，把喻四的上古音拟测为[ʎ]。这是与[ȶ]、[ȶ]'、[ȡ]同发音部位的边音，即古代法语所谓软化的l（lmouillé）。”[23]王先生为什么对喻四的拟音进行不断修订呢？首先，这是王先生对上古声母不断思考的结果。其次，它与王先生晚期取消浊母送气符号有关。浊母送气与不送气，对于王先生的系统来说，关系不是很大，也就是说，王先生中期浊母送气与晚期浊母不送气，从本质来说没有多大区别。然而，具体到喻四，送气与不送气是有影响的，因为中期王先生主要靠送气与不送气来区别定母与喻四，到晚期，王先生取消送气符号，那么中期定母与喻四的区别也就泯灭了，因而需要新的区别形式来反映定母与喻四的不同，王先生为了让定母与其他浊母相一致，只有把喻四另作处理。在对喻四进行重新处理的过程中，王先生是十分慎重的，《诗经韵读》暂拟了个未确定的j，《同源字典》虽拟成ʎ，但还加了个问号，《汉语语音史》才坚定地拟为ʎ。

喻四的位置，王先生的系统也是有变化的。中期与端组排在一起，晚期与章组排在一起。王先生为什么把喻四的排列作了调整呢？王先生早中期将喻四拟为舌尖音d，与舌尖音端组为伍较好，也与传统的看法一致，晚期王先生把喻四拟为舌面音ʎ，应该与舌面音章组排在一起。又ʎ是边音，从语音的系统性来看，端组的边音位置已经被来母所占，所以必须把ʎ推到章组。

5 P0 S7 S% Y6 g- G, Q- b$ q+ [6 D
[1] 《上古韵母系统研究》，《龙虫并雕斋文集》，中华书局，1980，页92。
) t" G" b6 D  n6 R1 |- X& N; f0 D

[2] 《汉语史稿》，中华书局，1980，页65。

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[3] 《汉语音韵》，中华书局，1991，页170。

6 W3 O, E; Q' ^) q# ~
[4] 洪诚《中国历代语言文字学文选》，《洪诚文集》，江苏古籍出版社，2000，页215。
: Z* F8 B4 S9 f' M8 O( @& R

[5] 《汉语史稿》中华书局，1980，页72。
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[6] 《汉语史稿》中华书局，1980，页20。
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[7] 《汉语语音史》中国社会科学出版社，1985，页19。
7 L, W+ @2 s+ W

[8] 《汉语语音史》中国社会科学出版社，1985，页20—21。

: Y( G8 R& I6 N7 ~
[9] 《汉语语音史》中国社会科学出版社，1985，页22。
- ]8 J/ P0 f0 _7 {$ E

[10] 《汉语语音史》，中国社会科学出版社，1985，页18。

3 J& j# V/ `  t, x- R+ C
[11] 《汉语语音史》，中国社会科学出版社，1985，页18。

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[12] 《汉语语音史》，中国社会科学出版社，1985，页18。

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[13] 《汉语语音史》，中国社会科学出版社，1985，页18。
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[14] 《汉语史稿》，中华书局，1980，页69。

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[15] 《汉语史稿》，中华书局，1980，页74。
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[16] 《汉语语音史》，中国社会科学出版社，1985，页21
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[17] 《上古音研究》，商务印书馆，页15-16。
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[18] 陈鸿《从战国文字的谐声看战国语言的声类》中国音韵学研究会第十四届学术讨论会暨汉语音韵学第九届国际学术讨论会论文，2006。

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[19] 《周秦古声母新论》，《社会科学战线》第4期，1985，页336。
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[20] 《汉语史稿》，中华书局，1980，页74。
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[21] 《汉语语音史》，中国社会科学出版社，1985，页19。
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[22] 《汉语语音史》，中国社会科学出版社，1985，页23。
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[23] 《汉语语音史》，中国社会科学出版社，1985，页23。

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新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 20:40:13

徐从权：王力韵母学说的发展变化

王力先生上古韵母学说发展大体经历了早、中、晚三期，早期以《上古韵母系统研究》（以下简称《研究》）为代表，中期以《汉语史稿》（以下简称《史稿》）为代表，晚期以《汉语语音史》（以下简称《语音史》）为代表。我们采用“逐字对照法”详细比较了王先生早、中、晚三期的韵母系统情况。我们的思路是：早、中期放一起比较，以显示早期到中期的发展变化；中、晚期放一起比较，以显示中期到晚期的发展变化；最后再将早、中、晚三个阶段串起来进行概括性的总体比较，以显示王先生韵母系统的发展变化全貌。

一、早期到中期上古韵母学说的发展变化（一）早期到中期上古韵母学说的发展

我们按照十一系的顺序将王先生上古韵母系统的早期与中期作了逐字对比研究，发现王先生上古韵母系统早期到中期有如下这些发展变化。

1、早期与中期上古韵类差别较大。早期，王力先生将上古韵母分为105类，其中开口59类，合口46类。中期，王先生将上古韵母分为152类，这主要是由于王先生将入声韵完全分立出来的缘故。

2、早期用洪细分类，中期用四等分韵。中期的一二等相当于早期的洪音，中期的三四等相当于早期的细音。从“洪细分类”向“四等分韵”发展，也是中期韵类多于早期的原因之一。

3、开合调整。幽系《研究》分开合，《史稿》只有开口。侯东系《研究》只有合口，《史稿》分开合。谈盍系《研究》只有开口，《史稿》分开合。开合调整也会对韵类数目产生一些影响，但相对以上两种情况来说，开合调整对韵类数目的影响较小。具体字的开合也有调整，这些字多为唇音字。

4、上古韵部系统从多分向单一分类转变。早期，收喉的入声韵未独立，韵部系统阴阳二分，如之蒸、侯东、鱼阳、支耕等系，收舌和收唇的入声韵独立，韵部系统阴阳入三分，如歌曷寒、脂质真、微术谆等系。中期则一律为阴阳入三分。早期有的韵部用洪细分类，如之部、蒸部等，有的韵部实际是用四等分类，如幽部、宵部等。中期则一律用四等分类。经过中期的调整，进一步加强了上古韵部的系统性。

中期，王先生全面推出了上古音构拟体系，进一步发展了早期的韵母学说。

1、中期按照“一部一主元音”的原则，构拟了上古韵母系统。早期王先生虽厘定了上古韵母系统，但还没有进行构拟，中期进行了系统的构拟，形成了完整的现代化的体系。

2、中期主张入声韵完全独立，坚持阴、阳、入三分体系。王先生说：“二十年前，我对于上古汉语的韵母主张二十三部的说法……前年我讲授汉语史，在拟测上古韵母音值的时候遭到了困难。我不愿意把‘之幽宵侯鱼支’等部一律拟成闭口音节，那样是违反中国传统音韵学，而且是不合理的；同时我又不能像章炳麟想得那样简单，一律拟成开口音节；假使上古的‘药觉职德沃屋烛铎陌锡’诸韵不收-k尾，它们在中古的-k尾是怎样产生出来的呢？讲语音发展不能不讲分化条件，否则就违反了历史语言学的根本原则。在这时候我才觉悟到戴震阴阳入三分的学说的合理，于是我采取了戴震和黄侃的学说的合理部分，定为十一类二十九部，比黄侃多了一个微部和一个觉部，少了一个冬部（并入于侵）。这样，入声韵的‘职觉药屋铎锡’收音于-k，和开口音节的阴声韵并行不悖，各得其所，而分化条件也非常明显了。”[1]

3、中期将阴声韵构拟成开音节。《上古韵母系统研究》里有这么一句：“假设歌部是-a，曷部就是-at，寒部就是-an。”[2]由此可见，王先生早期已主张阴声韵为开音节，到了中期王先生将阴声韵全部构拟为开音节，向学界推出了一套崭新的上古韵母构拟体系。

（二）早期到中期归字分歧的讨论

下面我们按照十一系的顺序对各系归类有分歧的字进行分析讨论。

1、之蒸系

此系《研究》与《史稿》归类有别的有10个字：母亩黑北匐备崩朋梦冰，分歧情形如下表：

表8：之蒸系《研究》、《史稿》归类分歧字

归类分歧字	黑北	匐	母亩	备
《研究》韵类	灰（之合洪）[3]	尤（之合细）
《史稿》韵类	ək（职开一）[4]		ə（之开一）	ɪ̆ək（职开三）

归类分歧字	崩朋	梦	冰
《研究》韵类	[登][5]（蒸合洪）
《史稿》韵类	əŋ（蒸开一）	ɪ̆wəŋ（蒸合三）	ɪ̆əŋ（蒸开三）

唇音的开合较难判断，王力先生《研究》的判断标准是：“凡谐声偏旁，或其所谐之字，后世有变入轻唇者，在上古即属合口呼；凡谐声偏旁，或其所谐之字，完全与后世轻唇绝缘者，在上古即属开口呼。”这个标准比高本汉的更进一步，它不仅以《广韵》系统为根据，而且还拿谐声偏旁为根据。唇音开合较特殊，中古唇音字的反切，常在开合之间徘徊，确定这些字的上古开合，要找一个较易操作的标准，标准要一以贯之。我们将后世变为轻唇者归为上古合口。

母亩，莫厚切，明母开口一等，上古归开口一等较合理，故《史稿》归入ə类。黑，呼北切，晓母开口一等，北，博墨切，帮母开口一等，我们赞成《史稿》将黑北归入ək类。匐，房六、蒲北二切，《研究》归尤类，当是根据“房六切”，《史稿》归ək类，当是根据“蒲北切”，从谐声关系看，《研究》归入尤类合口较为合理。备，平祕切，并母开口三等，归为开口较合理。崩，北滕切，朋，步崩切，均为开口一等字，归为开口较合理。“梦”，《广韵》有莫中、莫凤二切，俱合口三等，《史稿》当据此归类；《研究》将其归入洪音，大约依谐声而定。“冰”笔陵切，开口三等，《史稿》归类较合理。

由以上分析，之蒸系《研究》与《史稿》归类有差别的10个字，大体可分为三种情况：

（1）等相同，开合有别，如黑北备崩朋；

（2）只有等存在差别，如梦；

（3）开合与等均有差别，如母亩匐冰。

这些字的归类，除匐、梦二字外，我们认为《史稿》归类较合理。

2、幽系

此系《研究》分开合口，《史稿》只有开口。此系《研究》、《史稿》归类有别的有35个字：牢叟宝牡胶觉卯搜牟矛樛攸忧休鸠扣救究求舅咎抽狃柔流柳缶孚浮阜条聊椒萧啸，分歧情形如下表：

表9：幽系《研究》、《史稿》归类分歧字

归类分歧字	牢叟宝牡	搜牟矛	攸忧休鸠扣救究求舅咎抽狃柔流柳缶孚浮阜
《研究》韵类	皓（幽合洪）		[尤]（幽合细）
《史稿》韵类	əu（幽开一）	ɪ̆əu（幽开三）

归类分歧字	卯	胶觉	樛	条聊椒萧啸
《研究》韵类	[尤]（幽合细）	[肴]（幽合洪）	[尤]（幽合细）	萧（幽合细）
《史稿》韵类	eəu（幽开二）		iəu（幽开四）

此系《研究》、《史稿》分歧的字大体可分为两种情况。

（1）等相同，只是开合不同。“牢叟宝牡”为一等，《研究》合，《史稿》开；“胶觉”二等，《研究》合，《史稿》开；“攸忧休鸠扣救究求舅咎抽狃柔流柳缶孚浮阜”三等，《研究》合，《史稿》开；“条聊椒萧啸”四等，《研究》合，《史稿》开。对于这种情况，我们暂时不作讨论。

（2）等、开合皆不同，如“卯搜牟矛樛”。

卯，莫饱切，明母开口二等，《史稿》归二等较合理。

搜，所鸠切，生母开口三等，《史稿》归入三等当据此；《研究》归入洪音可能是依据其谐声偏旁“叟”，“叟”，苏后切，一等厚韵。

牟、矛，俱莫浮切，明母开口三等，《史稿》归入三等当据此；《研究》归入洪音可能与此二字为重唇有关。

樛，居虬切，见母开口三等幽韵，《研究》按中古实际韵类推到上古，《史稿》按韵图“樛”排四等位推到上古。

3、宵系

此系，《研究》与《史稿》差别不大，只有两个字归类存在分歧：枭翘。

枭，《研究》归宵部开口细音宵类，《史稿》归宵部开口四等iau类。枭，《广韵》萧韵古尧切，《史稿》归iau类较合理。

翘，《广韵》有宵韵渠遥、笑韵巨要二切，《史稿》归宵部开口三等ɪ̆au类，与此相合。《研究》归宵部开口细音[萧]类，可能与其谐声偏旁“尧”有关。尧，五聊切，四等萧韵。

4、侯东系

此系《研究》、《史稿》归类存在分歧的字有5个：毋悔寇充丰。毋《研究》归侯部合口细音遇类，《史稿》归鱼部合口三等ɪ̆wɑ类。悔《研究》归侯部合口细音遇类、之部合口洪音灰类，《史稿》归之部合口一等uə类。寇，《研究》归侯部开口洪音侯类，《史稿》归侯部开口一等o、屋部开口一等ok类。充丰，《研究》归东部开口细音锺类，《史稿》归侵部合口三等ɪ̆wəm类。

毋，《广韵》武夫切，同小韵有“无膴”，“无膴”《研究》归鱼部合口虞类，故《史稿》“毋”归鱼部，与“无膴”一致。悔，《广韵》呼罪、荒内二切，且从每得声，按理应归之部合口一等，细检王力先生侯东系表，晓母并无“悔”字，此字当为“侮”之误。寇，《广韵》苦候切，《史稿》分别归o、ok类，反映了王先生对此字的处理还不是很确定。充、丰，《研究》作为不规则处理，《史稿》归侵部合口三等ɪ̆wəm类，王先生说：“‘统嵩充丰’等字从高本汉归冬部（在本书属于侵部）”。[6] “充”、“丰”，《诗经》各入韵一次，《郑风•山有扶苏》二章：“松龙充童”为韵，《大雅•文王有声》二章：“功丰”为韵，[7]从《诗经》看，“充丰”入东部较好，王先生《诗经韵读》也将“充丰”归东部。

5、鱼阳系

此系《研究》、《史稿》归类出现分歧的字共有22个：野者车舍社且邪亦奕怿赤尺石昔夕席庐吴旁芒氓兄。分歧情形如下：

表10：鱼阳系《研究》、《史稿》归类分歧字

归类分歧字	野者车舍社且邪	亦奕怿赤尺石昔夕席	庐
《研究》韵类	马（鱼开洪）		模（鱼开洪）
《史稿》韵类	iɑ（鱼开四）	iɑk（铎开四）	ɪ̆ɑ（鱼开三）

归类分歧字	吴	旁芒	氓	兄
《研究》韵类	[模]（鱼合洪）	[唐]（阳合洪）	[庚]（阳合洪）
《史稿》韵类	ɑ（鱼开一）	ɑŋ（阳开一）	eɑŋ（阳开二）	iwɑŋ（阳合四）

此系《研究》《史稿》归字分歧的有两种情况：

（1）开合相同，等不同：野者车舍社且邪亦奕怿赤尺石昔夕席庐兄；

（2）开合不同，等相同：吴旁芒氓。

“野者车舍社且邪亦奕怿赤尺石昔夕席兄”等字中古俱属三等，上古亦当以归入细音为妥，《研究》归入洪音，似有不当之处。

庐，《广韵》力居切，鱼韵开口三等，《史稿》当依此归类；《研究》可能是依其谐声偏旁“卢”将其归入洪音，“卢”，《广韵》落胡切，模韵一等。

6、歌曷寒系

此系《研究》、《史稿》有16个字归类出现分歧：贝败版板蛮慢变弁緜面蠡丽也諲荐典。分歧情形如下：

表11：歌曷寒系《研究》、《史稿》归类分歧字

归类分歧字	贝	败	版板蛮慢	变弁緜面
《研究》韵类	曷（曷开洪）		[山]（寒合洪）	元（寒合细）
《史稿》韵类	uat（月合一）	oat（月合二）	ean（寒开二）	ɪ̆an（寒开三）

归类分歧字	蠡丽	也	諲荐	典
《研究》韵类	[齐]（歌开细）	支（歌开细）	霰（寒开细）
《史稿》韵类	ie（支开四）	iɑ（鱼开四）	ɪ̆ən（文开三）	iən（文开四）

据上表，此系《研究》、《史稿》归类分歧的16个字大体可分为两种情况：

（1）开合有别，等相同：贝败版板蛮慢变弁緜面。

（2）归部不同：蠡丽也諲荐典。

“贝败版板蛮慢变弁绵面”诸字开合归类不同反映了《研究》与《史稿》对唇音字开合的不同看法。从谐声角度看，“版板蛮慢变弁”等字均与后世轻唇有涉，当归入合口，“贝败緜面”等字则当归入开口。

“也”，《广韵》羊者切，马韵三等，从谐声角度看，当归入歌部。《广韵》麻韵细音字上古多属鱼部，《研究》中将“也”归入歌部，但认为是不规则演变；[8]《史稿》歌、鱼二部都有麻韵细音字，却将“也”归入鱼部，这可能是《广韵》同小韵字“野”、“冶”俱为鱼部字的缘故。

“蠡”，从缄、彖声；彖，元部，从谐声看，“蠡”当属歌部，蠡、彖歌元对转。《史稿》归支部当与其中古音韵地位（卢啓切，荠韵四等）有关。

典声、垔声字《研究》未定，暂从江有诰归寒部，《史稿》从段玉裁归文部。

7、支耕系

《研究》没有《史稿》ue、uek、ueŋ三类字。此系《研究》、《史稿》存在分歧的字只有1个“耿”字。

耿，《广韵》古幸切，耿韵二等，《史稿》归eŋ类当据此；《研究》将“耿”归入合口细音迥类，王力先生的主要依据是耿、炯音义近，炯，《广韵》户顶、古迥二切。另《说文》以为“耿”字从耳、烓省声。烓，《广韵》口迥切，《研究》将“耿”归入合口迥类可能也有这方面的思考。

8、脂质真系

《研究》、《史稿》此系共有14个字归类出现分歧：弭尔鸡启棣恩栉瑟臻蓁溱榛莘弃葵揆季穗均旬洵继。分歧情形如下：

表12：脂质真系《研究》、《史稿》归类分歧字

归类分歧字	弭	尔	栉瑟	臻蓁溱榛莘
《研究》韵类	脂（脂开细）		质（质开细）	真（真开细）
《史稿》韵类	ɪ̆e（支开三）	ɪ̆a（歌开三）	et（质开二）	en（真开二）

归类分歧字	恩	鸡启	棣	继
《研究》韵类	[痕]（真开洪）	齐（脂开细）
《史稿》韵类	ən（文开一）	ie（支开四）	iat（月开四）	iet（质开四）

据上表，此系《研究》、《史稿》归字分歧有三种情况：

（1）归部不同：弭尔鸡启棣恩；

（2）开合同，等不同：栉瑟臻蓁溱榛莘；

（3）等呼同，阴入不同：继。

《研究》将“弭”归脂部有两根据：1、弭、敉通假，2、《楚辞•远游》“弭”与“涕”叶韵。弭，《广韵》绵婢切，纸韵三等，另“弭”有一或体作“渕”，从儿得声，儿，支韵三等，《史稿》可能因这两个原因将弭归入支部，。

鸡，段玉裁、江有诰入支部，朱骏声入履部（即脂部），《研究》依朱氏入脂部。《研究》与《史稿》的不同反映了王力先生早、中期对奚声字不同看法。

“栉瑟臻莘”韵图排二等位，蓁溱榛与臻同小韵，《史稿》归二等根据的可能是韵图，《研究》则是按中古实际音韵地位上推的。

9、微术谆系

此系《研究》、《史稿》出现分歧的字有7个：卒贲胤美尹曰近。分歧情况如下：

表13：微术谆系《研究》、《史稿》归类分歧字

归类分歧字	近	胤	尹	贲
《研究》韵类	殷（谆开细）		谆（谆合细）
《史稿》韵类	iən（文开四）	ɪ̆en（真开三）	ɪ̆wen（真合三）	uən（文合一）

归类分歧字	美	卒	曰
《研究》韵类	微（微合细）	物（术合细）
《史稿》韵类	ɪ̆ei（脂开三）	uət（物合一）	ɪ̆wat（月合三）

《研究》、《史稿》出现分歧的7个字，大体分为三种情况：

（1）开合相同，等不同：卒贲；

（2）归部不同：胤美曰尹；

（3）近，《研究》归[微]类、殷类，《史稿》归iən类。

卒，《广韵》臧没、子聿二切，《研究》归合口细音当据子聿切，《史稿》归合口一等则依臧没切。

贲，《广韵》符分、博昆、符非、彼义四切，《研究》归细音当据符分切，《史稿》归一等当据博昆切。

近，《研究》认为有阳声、阴声两读，归[微]类有韵文为据：《杕杜》叶“偕”、“近”、“迩”， [9]归殷类，则据《广韵》和谐声。《史稿》只归入阳声iən一类。

10、侵缉系

此系《研究》、《史稿》有3个字出现分歧：軜立笠。

軜，《研究》归缉部开口洪音合类，《史稿》归缉部合口一等uəp类。立、笠，《研究》归缉部开口细音缉类，《史稿》归缉部合口三等ɪ̆wəp类。这三个字均为等相同，开合不同。《研究》归此三字入开口，当是根据其中古音上推而定。至于《史稿》归入合口，王力先生只是作为一个假设提出，他认为“纳”从“内”得声，“内”为合口，故“纳”也为合口；“位”从“立”得声，“位”属合口三等，故从“立”得声的字也属合口三等。[10]

11、谈盍系

《研究》无《史稿》ɪ̆wap、ɪ̆wam两类字，《史稿》ɪ̆wam类有“泛”字，《研究》则有“泛”字，泛、泛《广韵》同一小韵。“泛”在《研究》中属 [东]类，故《研究》可能将ɪ̆wam并入[东]类；由于《研究》中没有与《史稿》ɪ̆wap类的“法”、“乏” 二字相同或相类的字作参照，因此我们尚无法知道《研究》究竟如何处理《史稿》的ɪ̆wap类。

此系《研究》、《史稿》共有3个字归类出现分歧：函沓忝，均为归部不同：

表14：谈盍系《研究》、《史稿》归类分歧字

归类分歧字	函	沓	忝
《研究》韵类	谈（谈开洪）	盍（盍开洪）	盐（谈开细）
《史稿》韵类	əm（侵开一）	əp（缉开一）	iəm（侵开四）

《小雅•巧言》二章，“涵”、“谗”叶韵，“函”、“涵”《广韵》同一小韵，毚声江有诰归谈部，《史稿》将“谗”归谈部，而将“函”依高本汉归侵部，[11]这样势必造成《巧言》“涵谗”合韵，故我们赞成《研究》将“函”归谈部。

“忝”，《广韵》他玷切，《研究》归谈部当据此。《史稿》归侵类当据谐声，“忝”从“天”得声，“天”属真部四等，从语音系统性考虑，“忝”归入侵部四等更加合理。

二、中期到晚期的上古韵母学说的发展变化（一）中期到晚期上古韵母学说的发展

中期到晚期，王力先生上古韵母系统在韵类、等、开合等几方面出现了一些较为显著的变化。韵类方面，《史稿》将上古韵母定为152类，开口93类，合口59类；《语音史》则定为151类，开口88类，合口63类，具体分布情况如下表：

表15：《史稿》、《语音史》等呼对照表

等呼论著	开口				合口
等呼论著	一	二	三	四	一	二	三	四
《史稿》	29	18	26	20	17	8	25	9
《语音史》	21	22	27	18	16	14	23	10

《语音史》无《史稿》缉部合口三等ɪ̆wəp类，《语音史》将此类归缉部开口三等i̯əp类；《语音史》无《史稿》文部合口四等iwən类，《语音史》将此类归文部合口三等i̯uən类。《史稿》无《语音史》文部合口二等oən类。在韵的等第方面，《史稿》将支锡耕真四部二等推到上古一等，与真同系的脂质二部的二等，《史稿》虽未明确说明，但从语音系统性来看，既将真部二等推到上古一等，那么脂质二部二等也应随之推到上古一等。也就是说，《史稿》将支锡耕脂质真六部二等全部定为上古一等。开合方面，幽觉二部《史稿》全为开口，而《语音史》全为合口。

以上我们主要从音类角度对王力先生中、晚期的上古韵母系统作了对比，下面我们再从音值的角度进行对比。《史稿》、《语音史》的介音、主元音、复元音、韵尾情况如下：

表16：王力中、晚期上古韵母系统介音对照表

等呼著作	开口				合口
等呼著作	一等	二等	三等	四等	一等	二等	三等	四等
《史稿》	无	e	ɪ̆	i	u	o	ɪ̆w	iw
《语音史》	无	e	i̯	i	u	o	i̯u	iu

表17：王力中、晚期上古韵母系统韵尾对照表

韵尾	阴声韵尾	阳声韵尾			入声韵尾
《史稿》	无	-m	-n	-ŋ	-p	-t	-k
《语音史》	无	-m	-n	-ŋ	-p	-t	-k
韵部	之幽宵侯鱼支脂微歌	侵谈	真文寒	蒸东阳耕	缉叶	质物月	职觉药屋铎锡

从《史稿》到《语音史》，介音只是符号作了调整，其实质并未改变。入声、阳声韵尾完全一致。

下面我们来看一下《史稿》到《语音史》元音方面的发展变化。《史稿》有5个主元音，《语音史》有6个主元音，除了这些单元音外，王先生在《史稿》和《语音史》中还构拟了复元音。我们将《史稿》、《语音史》元音所辖的韵部列表对比如下：

表18：王力中、晚期上古韵母系统元音对照表

序号	1	2			3	4	5	6	7	8
《史稿》	ə	a		ɑ	o	e	əu	au	ei	əi
《语音史》	ə	ɑi	ɑ		ɔ	e	u	o	ei	əi
韵部	之职蒸物文缉侵	歌	月寒叶谈	鱼铎阳	侯屋东	支锡耕质真	幽觉	宵药	脂	微

由上表可见，《史稿》到《语音史》的元音拟测的变化表现在第2、3、5、6列中，分为三种情况：1、将单元音改拟为复元音，如歌部；2、将复元音改拟为单元音，如幽觉宵药四部；3、将单元音改拟为另一单元音，如侯屋东三部。第3种情况是由第2种情况引起的，宵药二部由au改拟为o，便占据了原先侯屋东的主元音位置，王先生于是把侯屋东从半高元音o推到半低元音ɔ，从而使系统内部达到新的平衡。

王先生从《汉语音韵》开始就将歌部拟为ai，其根据有二，一是阴阳入三声对应关系，二是歌部与微部的密切关系，王先生更倾向于后者：“我最近把歌部改拟为ai，与其说是从阴阳入三声的对应上考虑，不如说是更多地从歌微两部读音相近的事实上考虑。”[12]

《史稿》将幽拟为əu，是考虑之幽关系较近，之为ə，幽为əu，则主元音相同，又宵幽也有合韵情况，王先生又将宵拟为au，其中相同音素u表示宵幽的关系相近。这样拟测的好处在于它能很好地解释之幽宵的关系，但它却带来了整个系统的不协调。即同为复元音，为什么əu、au有相应的入声əuk、auk，而ei、əi却没有对应的入声eit、əit呢？此外，幽觉二部的开合问题，可能也是王先生将əu改拟为u的原因之一。起初，王先生将幽部一律视为合口，但考虑到幽部中的中古豪韵字多不与合口有联系，故于《研究》中试着将幽觉二部分开合，[13]后来《史稿》又放弃了《研究》的看法，全归为开口，《语音史》又回到起初的看法，即全归合口，拟为u十分方便。

在《史稿》与《语音史》之间，王先生写过《先秦古韵拟测问题》一文，定上古韵母为154类，《先秦古韵拟测问题》删去阳部合口四等iwɑŋ类、文部iən、iwən类，增加文部oən类，脂质真三部分别增加了合口一等uei、uet、uen，另增加了脂部合口四等iwei类。《先秦古韵拟测问题》用ng表《史稿》ŋ，歌部a改拟为ai，鱼部ɑ改拟为a。这些改换，ng→ŋ为符号的更换，无本质变化。ɑ→a，王先生说：“鱼铎阳三部的元音a，不一定是前a，可能是中a或后a[â]。现在歌部改拟为ai，鱼部拟成a也没有冲突，但a的性质不必十分确定”，可见，ɑ→a反映了王先生对鱼铎阳三部主元音的音值仍在思考中。《先秦古韵拟测问题》虽删去iən类，但王先生只说明了此类欣韵的处理，没有解释此类先韵和此类“不规则变化”的齐韵共8字的归属问题，故王先生在此文的脚注虽称“删去iən”，但实际只是将iən类中的欣韵字归到了ɪ̆ən类。

下面我们总结一下王力先生上古韵母系统从中期到晚期大体的发展变化情况：

1、音类方面。《史稿》152类调整为151类，具体情形为：《语音史》将《史稿》缉部合口三等ɪ̆wəp类并入i̯əp类，《语音史》将《史稿》文部合口四等iwən类并入文部合口三等i̯uən类，《语音史》增加文部合口二等oən类。《史稿》将支锡耕脂质真六部的二等字推到上古一等，《语音史》将它们定为二等。幽觉二部从全为开口改为全是合口，侯屋东三部从分开合改为全是开口。

2、构拟方面。介音与韵尾基本相同，主元音变化稍大，主要是单元音与复元音之间的调整，具体来说，歌部改拟为ɑi，幽部由əu改拟为u，宵部由au 改拟为o。

（二）中期到晚期归字分歧的讨论

鱼铎阳、缉侵、盍谈三系《史稿》、《语音史》归字没有分歧，下面我们就《史稿》、《语音史》中其他各系归字方面的分歧进行对比并展开讨论。

1、之职蒸系

《史稿》、《语音史》此系有5个字出现分歧：备亩母敏冯。“备”，《史稿》归职部开口三等ɪ̆ək类，《语音史》归之部开口一等ə类。“亩母”《史稿》归之部开口一等ə类，《语音史》归之部合口一等uə类。“敏”《史稿》归之部合口一等uə类，《语音史》归之部开口三等i̯ə类。“冯”《史稿》归蒸部合口三等ɪ̆wəŋ类，《语音史》归蒸部开口三等i̯əŋ类。

“备”字高本汉、李方桂归为之部开口三等，王先生《研究》归之部合口三等，《史稿》从高本汉改为开口三等，归职部。王先生《诗经韵读》中有《〈诗经〉入韵字音表》，此表中“备”既归之部开口三等iə类，又归职部合口一等uək类。备，《诗经》2见，《〈诗经〉入韵字音表》iə类标1见，uək类标2见。王先生《诗经韵读》正文中“备”于《楚茨》、《旱麓》分别1见，拟音均为buək。可见uək类很可能为《诗经韵读》的本意，至于《〈诗经〉入韵字音表》iə类的“备”，存疑。《语音史》将备归开口一等ə类，不知所据为何，存疑。备，《汉语方音字汇》所载二十个方言点均为开口，西安、双峰、南昌、梅县、厦门、潮州、建瓯均读细音，太原、成都白读为细音，《广韵》平祕切，三等至韵，故我们赞成高、李的处理。

“亩母”高本汉、李方桂归开口一等，王先生《研究》归之部合口细音尤类，《史稿》归开口之部一等ə类，《语音史》归之部合口一等uə类。“亩母”《汉语方音字汇》所载各点方言皆为洪音，根据前文所说的“以后世变为轻唇者归为上古合口”，我们赞成将其归为开口一等。

“敏”，段玉裁曰：“每声在此部，[14]《诗》（《甫田》、《生民》）二见，今入轸。”王先生《诗经韵读》归开口三等。《汉语方音字汇》二十个点，有十五个点为细音，与“敏”同音的“愍”，藏语对音ɦmjin，也为细音，因此我们赞成《语音史》归之部开口三等i̯ə类。

2、支锡耕系

此系有5个字《史稿》、《语音史》归类存在分歧：敬荆生平鸣，这5字《史稿》、《语音史》只有开合不同。敬荆生平鸣《史稿》归耕部开口三等ɪ̆eŋ类，《语音史》归耕部合口三等i̯ueŋ类。

“敬”，《研究》归耕部开口细音清类，《史稿》只收于开口三等，《语音史》开口三等、合口三等皆收。“荆生”《史稿》归开口三等，《语音史》归合口三等。我们知道，唇音字的开合不易确定，然“敬荆生”不是唇音字，为何王先生《史稿》和《语音史》开合不一致呢？《韵镜》以下三位为空：清韵合口见母三等位、劲韵合口见母三等位、清韵合口书母三等位，这正好与耕部合口三等“倾琼顷”互补，王先生《语音史》可能即利用了此互补关系将“敬荆生”等推到上古合口三等。

3、侯屋东系

此系有6字《史稿》、《语音史》发生分歧：仆降绛洚充丰。“仆”《史稿》归屋部合口三等ɪ̆wok类，“仆”可能为“仆”简化之误，仆，《史稿》归屋部开口一等ok类。降绛洚，《史稿》归侵部合口二等oəm类，《语音史》归oəm、东部开口二等eɔŋ类。充丰《史稿》归侵部合口三等ɪ̆wəm类，充《语音史》归东部开口三等i̯ɔŋ 类，丰《语音史》归侵部合口三等i̯uəm、东部开口三等i̯ɔŋ 类。

4、宵沃系

翯，《史稿》归药部开口二等eauk类，《语音史》归沃部开口一等ok类。翯，《广韵》胡沃、胡觉二切，《史稿》归eauk类与“胡觉切”一致，《语音史》归ok类与“胡沃切”相符。

5、幽觉系

此系《史稿》、《语音史》有2字存在分歧：矛幽。矛，《史稿》归幽部开口三等ɪ̆əu类，《语音史》归幽部开口一等u类。幽，《史稿》归幽部开口四等iəu类，《语音史》归幽部合口三等i̯u类。

“矛”，《广韵》莫浮切，周祖谟先生说：“莫浮切，故宫本、敦煌本王韵同。切三作莫侯反。”[15]《史稿》归ɪ̆əu类同“莫浮切”，《语音史》归u类同“莫侯反”。现代某些方言中“矛”也存在洪细二读，如西安、太原、武汉、成都等读au（文）、iau（白），双峰读ɤ（文）、iɤ（白），南昌读au（文）、iɛu（白）。

“幽”，《广韵》于虬切，韵图排四等位，《史稿》处理成四等，与韵图排位合，且避免了与尤韵影母的冲突。《语音史》的处理，使“幽优”同属上古幽部合口三等，中古幽优不同韵，且闽方言潮州、福州“幽优”读音有别，按照王先生的体系，就得立一个不规则变化。

6、微物文系

此系《史稿》、《语音史》有8个字归类有差别：卒陨员囷殷勤芹欣。

卒，《广韵》臧没、子聿二切，《史稿》归uət，当据臧没切，《语音史》归 i̯uət类，当据子聿。

“陨员囷”，《史稿》归文部合口四等iwən类，《语音史》归文部合口三等i̯uən类。“殷勤芹欣”，《史稿》归文部开口四等iən类，《语音史》归文部开口三等i̯ən类。

陨，《广韵》于敏切，云纽；员，《广韵》王权切，云纽；囷，《广韵》去伦切，溪纽。《广韵》文韵系亦有云、溪二纽字，如文韵云纽“云”、“耘”，吻韵溪纽“孩”等。《语音史》将“陨员囷”三字归入文部合口三等，似乎无法解决与《广韵》文韵系字的冲突问题。

殷，于斤切，影纽；勤、芹，巨斤切，群纽；欣，许斤切，晓纽。《广韵》真韵系亦有影、群、晓诸纽字，如真韵影纽“禋”、群纽“招”；震韵晓纽“衅”等。《语音史》将“殷勤芹欣”四字归入文部开口三等，似乎亦难以解决与《广韵》真韵系字的冲突问题。

7、脂质真系

此系《史稿》、《语音史》有4字发生分歧：开四棣戾。“开”，《史稿》归微部开口一等əi类，《语音史》归脂部开口一等ei类。“四”，《史稿》归脂部开口三等ɪ̆ei类，《语音史》归质部开口三等i̯et类。“棣”，《史稿》归月部开口四等iat类，《语音史》归质部开口四等iet类。“戾”，《史稿》iat、iet两类皆有，《语音史》只有iet类。

“开”，《史稿》归əi类，《古韵脂微质物月五部的分野》将“开声”归微部，《诗经韵读》“谐声表”又将“开声”归脂部，《语音史》将“开”放入脂部开口二等，加了个脚注：“‘开’字后来转入一等。”[16]按照王先生脂微分部的原则，皆韵开口二等应归脂部[17]，“开”若归脂部，且放二等，势必与皆韵开口二等“揩”冲突。因此，“开”若归脂部，要么立个一等，这显然不合系统，因为质、真二部均无一等，要么归二等，但要立个不规则变化，这也不合系统。慨，《史稿》、《语音史》归物部开口一等长入，恺，《史稿》、《语音史》归微部开口一等，“开”与“慨恺”只是声调有别，故我们认为《史稿》的处理较合理。

“四棣戾”三字，《古韵脂微质物月五部的分野》对其归类作了讨论，《语音史》接受《古韵脂微质物月五部的分野》的思想，故与《史稿》有别。《史稿》iat、iet两类均有“戾”字，其中iet类的“戾”疑为“戻”之讹，《史稿》iet类“戾”前一字是“替”，“替戻”同小韵，《史稿》iat类“戾”后有两字“棣隶”，与“戾”同小韵。

8、歌月元系

此系有3字《史稿》和《语音史》归类产生分歧：败迈泄。“败迈”，《史稿》归月部合口二等oat类，《语音史》归月部开口二等eɑt类。“泄”，《史稿》归短入，《语音史》归长入。

泄，《广韵》私列、余制二切，《史稿》归短入与“私列切”一致，《语音史》归长入与“余制切”一致。

通过对王力先生上古韵母系统早、中、晚三期的比较，我们认为王力先生上古韵母系统的发展变化主要呈现出如下特点：

一、早期到中期的变化较大，中期到晚期的变化较小，这表现在如下几个方面：

1、早期上古韵母只分105类，中期分152类，中期除了完全分出入声韵类外，还分出了其他韵类，虽然也合并了一些韵类，但总的趋势是分，具体情形见本文附录二。晚期分151类，与中期基本一致。

2、早期只把中古的开合引到了上古，但中古的等还未完全引到上古，主要靠洪细来区分韵类；晚期则将中古开合、等完全引到上古，王先生将中古等呼引到上古只是将其框架引到上古，并非原封不动地把每个字的地位都推倒上古。早期一般将中古的一二等合为洪音一类，三四等合为细音一类。

3、早期主要考定上古韵母主元音类别，未谈及音值，中晚期则全面构拟了上古韵母系统的音值。

二、早中期表现出较强的革新性，晚期呈现出较大的承继性。

早期的革新性体现在如下几个方面：

1、提出并阐明脂微分部学说；

2、区分中古开合与上古开合；

3、提出梳理上古韵母系统的新方法；

4、不依等韵成规，根据客观分析，用洪细、开合的框架构建上古韵母音类。

中期王先生形成了完整的现代化古音体系，革新性表现在如下几个方面：

1、实践“一部一主元音”主张；

2、由考古派转向审音派，坚持阴、阳、入三分体系；

3、阴声韵构拟为开音节；

4、为二等韵母构拟了介音e、o。

早期是在承继清代学者的基础上的革新，中晚期是在早期基础上的承继，王先生上古韵母系统革新与承继是辩证统一的。

三、早、中、晚三期韵部排列顺序不同。《研究》将古韵分为十一系二十三部，《史稿》将古韵分为十一类二十九部，《语音史》将古韵分为二十九部，下面将阴声韵部排列如下：

表19

《研究》	之	幽	宵	侯	鱼	歌	支	脂	微
《史稿》	之	幽	宵	侯	鱼	支	脂	微	歌
《语音史》	之	支	鱼	侯	宵	幽	微	脂	歌

王力先生在《研究》、《史稿》、《语音史》中对上古韵部的排序不完全相同。段玉裁之前，古音学家排列古韵部的标准是《广韵》的次序，段玉裁首创按远近亲疏关系排列古韵部的方法，对之后的古音学家产生了深远的影响。王先生说：“这种排列有两个好处：第一，可以说明合韵（邻韵才能通押）；第二，可以用作拟测的根据之一。”[18]

我们将《诗经韵读》阴声韵的合韵作了统计，结果如下：

表20

合韵部	脂微	幽宵	之鱼	之幽	幽侯	脂支	脂歌
合韵数	34	11	5	5	3	1	1

从表中可知，《诗经》幽宵合韵仅次于脂微合韵，《研究》、《史稿》、《语音史》把它们连在一起，是符合《诗经》用韵的。

歌部，《史稿》、《语音史》的排列与《研究》有差别，这主要与王力先生中、晚期发现歌微关系较深有关。《研究》将歌部排在鱼支之间，可能认为其收喉。

王先生的韵部排列考虑了如下几个因素：（1）传统的因素，如《研究》之幽宵侯的排序与江有诰一致。（2）韵文实际。我们将《诗经韵读》中阴声韵合韵情况作了统计，脂微、幽宵合韵次数最多，王先生在排列韵部时充分考虑了它们的密切关系。（3）语音系统。从韵尾看，《研究》、《史稿》、《语音史》都是按照收喉、收舌、收唇的顺序排列的。

为什么早期到中期的变化较大，中期到晚期的变化较小呢？这除了王先生具有不断探索，勇攀高峰的精神外，还有两个原因：1、王先生从考古派向审音派的转变是造成早期与中晚期分歧较大的内因。考古派主张古韵阴阳二分，审音派则主张阴阳入三分，王先生早期属考古派，入声韵没有完全独立，并入相应的阴声，这必然造成早期韵类较少；2、参照系不同是造成早期与中晚期分歧较大的外因。早期，王先生主要参照的是江有诰的《入声表》，中期，主要参照的是高本汉，晚期的例字虽采自段玉裁《诗经韵分十七部表》和《群经韵分十七部表》，然其音系框架大体仍为中期的。

王先生于上古音系各方面都有探讨，但韵母部分始终是王先生用力最深的部分，因而王先生于韵母研究方面取得的成果最丰硕。1、提出并不断阐明脂微分部学说。2、不依等韵成规，用开合、洪细详尽地梳理了上古韵母系统的音类。3、全面系统地构拟了上古韵母系统的音值。

[1] 《上古汉语入声和阴声的分野及其收音》，《王力语言学论文集》，商务印书馆，2000，页133－134

[2] 《上古韵母系统研究》，《龙虫并雕斋文集》，中华书局，1980，页153。

[3] 之合洪，表示《上古韵母系统研究》中的之部合口洪音。下同。

[4] 职开一，表示《汉语史稿》中的职部开口一等。下同。

[5] 我们沿用王力先生《上古韵母系统研究》中的韵类名，凡韵类名加括号者，表示其本身不属此呼，甚至不属此系。如“[登]”类，“登”本身在“之蒸系”开口“登”类，而“之蒸系”合口又用其作韵类名，故加括号。

[6] 《汉语史稿》，中华书局，1980，页98脚注③。

[7] 权按：段玉裁认为“崇”也入韵。

[8] 《上古韵母系统研究》，《龙虫并雕斋文集》，中华书局，1980，页122。

[9] 《龙虫并雕斋文集》，中华书局，1980，页137。

[10] 《汉语史稿》，中华书局，1980，页91。

[11] 《汉语史稿》，中华书局，1980，页98脚注①。

[12] 《王力语言学论文集》，商务印书馆， 2000，页229。

[13] 《龙虫并雕斋文集》，中华书局，1980，页101。

[14] 权按，之部。

[15] 《广韵校本》（下），中华书局，2004，页206。

[16] 《诗经韵读》，上海古籍出版社，1980，页57。

[17] 《上古韵母系统研究》，《龙虫并雕斋文集》，中华书局，1980，页143。

[18] 《先秦古韵拟测问题》，《王力语言学论文集》，商务印书馆， 2000，页224。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 20:40:45

徐从权：王力脂微分部学说发展变化

1936年，王先生发表了《南北朝诗人用韵考》，发现南北朝脂微韵与《切韵》脂微韵有别，考定《切韵》的脂韵舌齿音合口呼在南北朝该归微韵。1937年，王先生于《上古韵母系统研究》中正式提出上古韵母系统的脂微分部学说，王先生详细论述了脂微分部的缘起、标准、证据，并就脂微分部以后产生的脂微合韵现象作出了科学的解释。

首先，王先生说明了脂微分部的缘起。王先生认为受了《文始》与《南北朝诗人用韵考》的启示，自己就试着将脂微分部。王先生说：“章太炎在《文始》里，以‘嵬隗鬼夔畏傀虺隤卉衰’诸字都归入队部；至于‘颖’声‘隹’声‘靁’声的字，他虽承认‘诗或与脂同用’，同时他却肯定地说‘今定为队部音’。”又“去年七月，我发表《南北朝诗人用韵考》，其中论及南北朝的脂微韵与《切韵》脂微韵的异同，我考定《切韵》的脂韵舌齿音合口呼在南北朝该归微韵，换句话说，就是章氏‘追绥推衰谁蕤’等字该入微韵。这里头的“追推谁衰”等字，恰恰就是章氏归入队部的字。”

其次，确立了脂微分部的标准。王先生提出了如下的脂微分部标准：

（甲）《广韵》的齐韵字，属于江有诰的脂部者，今仍认为脂部。

（乙）《广韵》的微灰咍三韵字，属于江有诰的脂部者，今改称微部。

（丙）《广韵》的脂皆两韵是上古脂微两部杂居之地；脂皆的开口呼在上古属脂部，脂皆的合口呼在上古属微部。

上古脂微两部与《广韵》系统的异同如下：

广韵系统	齐韵	脂皆韵		微韵	灰韵	咍韵
等呼	开合口	开口	合口	开合口	合口	开口
上古韵部	脂部		微部
例字	鷖羝黎迷奚体济（睽）稽替妻继弟犀启棣𠹇	皆彝鸱司喈迟示私伊二尸比饥利师眉夷脂资	淮惟岿怀遗毁坏藟唯追悲鵻衰睢	衣祈韦肥依颀归微晞威鬼尾几翬非岂徽飞	虺摧回蓷嵬雷傀隤敦	哀开凯

王先生于《上古韵母系统研究》中正式提出“脂微分部”学说之后，后来在《汉语史稿》、《汉语语音史》中对“脂微分部”学说均有不同程度的修正与发展。《上古韵母系统研究》、《汉语史稿》、《汉语语音史》分别代表了王先生“脂微分部”学说的早、中、晚三期。

我们对王先生的早、中、晚期脂微部情况进行了统计分析，现将其列表如下：

表22：《上古韵母系统研究》脂微部情况

上古韵部	脂部		微部
开合	开	合	开	合
韵类	皆脂齐	齐	咍微	灰微
例字	皆阶伊饥鸡启	騤葵揆	爱开衣岂	回雷威徽

表23：《汉语史稿》脂微部情况

上古韵部	脂部		微部
开合	开	合	开	合
韵类	皆脂齐	脂	咍皆微	灰皆微脂
例字	皆阶伊饥笄泥	夔葵癸揆	开凯排俳衣岂	回雷乖怀归威追唯

表24：《汉语语音史》脂微部情况[1]

上古韵部	脂部		微部
开合	开	合	开	合
韵类	咍皆脂齐	脂齐	咍皆微	灰皆微脂
例字	开皆阶伊美体礼	夔葵騤睽揆癸	凯恺排俳衣岂	枚雷怀坏归威

通过以上三张表，我们可以看到：1、《上古韵母系统研究》脂部合口为齐韵，《汉语史稿》却为脂韵，《汉语语音史》又为脂韵、齐韵；2、咍韵，《上古韵母系统研究》《汉语史稿》只收于微部开口，《汉语语音史》脂部、微部均收有咍韵。

先来看第一个问题。《上古韵母系统研究》标为“脂部合口齐韵”的字一共只有四个：騤葵揆睽，而“騤葵揆”三字在《广韵》中均为脂韵合口三等，这与“脂皆的合口呼在上古属微部”的标准是不一致的。《汉语史稿》中“夔葵癸揆”等字，王先生明确标的是“脂”韵，属脂部，这与王先生早期“脂皆的合口呼在上古属微部”的标准也是有出入的。《汉语语音史》收“睽”，使脂部合口既有脂韵字又有齐韵字，仍然与早期“脂皆的合口呼在上古属微部”的标准相违。王先生脂部合口或为齐韵字，或为脂韵字，或为脂齐韵字，前后似乎矛盾，但从具体归字来看，实质变化不大，“睽聧”为齐韵字，“夔葵癸揆騤”为脂韵合口，王先生都归为脂部。“葵癸揆騤”等归脂部，王先生有解释，《上古韵母系统研究》有“脂微分部的理由”一节，其中“脂微分部的标准”丙条为：“《广韵》的脂皆两韵是上古脂微两部杂居之地；脂皆的开口呼在上古属脂部，脂皆的合口呼在上古属微部”，此条下王先生加了个注脚：“只有‘癸’声的字当属脂部，因为‘癸’声的字有‘睽’‘聧’等字入《广韵》齐韵”，也就是说王先生把从“癸”声的字全归为上古脂部合口，从“癸”之字在《广韵》中虽分布于脂、齐两韵中，但王先生却把从“癸”的脂韵合口字全视为齐韵类。然而，“夔”归脂部，王先生却没有解释。存疑。

我们再来看第二个问题。第二个问题实际上就是“开”的归部问题，开，《广韵》咍韵：苦哀切，根据“《广韵》的微灰咍三韵字，属于江有诰的脂部者，今改称微部”，[2]《上古韵母系统研究》《汉语史稿》均将其归为微部是合理的，然而《汉语语音史》却将其归为脂部，这是为什么呢？高本汉说：“‘开’、‘闓’二字一个是平声一个是上声，同为一个词根的两个变体，‘闓’从‘岂’声。”[3]

王先生对脂部韵脚及相关问题的认识早期和晚期也有不同，下面将不同处列表对照如下：表25

《上古韵母系统研究》	《诗经韵读》
《载驰》三章：济閟。脂部独用。	《载驰》二章：济閟。脂质通韵。
《大田》二章：穉穧。《大田》三章：凄祈私。	《大田》三章：萋祈私穉穧。
《硕人》一章	《硕人》二章
《大东》	《大东》一章
《瞻彼洛矣》一章：芡师	《瞻彼洛矣》一章：茨师
《行苇》二章：弟尔几。脂部独用。	《行苇》一章：苇履体泥弟尔几。微脂合韵。
无	《静女》二章：荑美
无	《杕杜》一二章：比佽比佽
无	《杕杜》四章：偕迩
无	《六月》一章：栖騤
无	《思齐》二章：妻弟
《葛覃》一章：萋喈。脂部独用。	《葛覃》一章：萋飞喈。脂微合韵。
《谷风》（邶风）二章：迟迩。可以认为脂部独用。	无

王先生对微部韵脚及相关问题的认识早期和晚期也有不同，下面将不同处列表对照如下：表26

《上古韵母系统研究》	《诗经韵读》
《式微》一二章：微归微归	《式微》一二章：微微归微微归
《扬之水》（王风）：怀归怀归怀归	《扬之水》（王风）一二三章：怀怀归怀怀归怀怀归
《七月》二章	《七月》三章
《东山》三章	《东山》四章
《旱麓》六章：枚回	《旱麓》五章：藟枚回
《北门》三章：敦遗摧。微部独用。	《北门》三章：敦遗摧。文微通韵。
《采芑》四章：（焞）靁威。微部独用。	《采芑》四章：焞靁威。文微通韵
《谷风》（小雅）三章：嵬萎（怨）。微部独用。	《谷风》（小雅）三章：嵬萎怨。微元合韵。
《静女》三章：炜美。微部独用。	《静女》三章：炜美。微脂合韵。
《瞻卬》二章：罪罪。微部独用。	无
《北风》二章：霏归。微部独用。	《北风》二章：喈霏归。脂微合韵。
《四月》二章：腓归。微部独用。	《四月》二章：凄腓归。脂微合韵。
不必认为入韵。	《桑柔》二章：騤夷黎哀。脂微合韵。
不必认为入韵。	《桑柔》三章：维阶。脂微合韵。
无	《燕燕》一二三章：飞归飞归飞归。

由上面两表可知：

1、早、晚期韵脚、韵段确认不同。早期认为入韵，晚期不认为入韵，如“《谷风》（邶风）二章”；晚期认为入韵，早期不认为入韵，如“《静女》二章”等。

2、早、晚期分章不同。有二章合为一章的，如早期“《大田》二章”、“《大田》三章”，晚期合为“《大田》三章”；有章数不同的，如早期为“《硕人》一章”，晚期为“《硕人》二章”，“《大东》”早期未标章数，晚期标为“一章”。

3、同一韵段，早、晚期分析不同。如“《载驰》三章：济閟”，早期分析为“脂部独用”，晚期分析为“脂质通韵”。

早期，王先生脂部的韵例是在段玉裁的基础上整理而成的，晚期王先生《诗经韵读》全面整理《诗经》用韵，这可能是早、晚期分章、韵脚、韵段不同的原因之一。所据版本不同可能也是早晚期分章不同的原因。王先生古音学说的发展变化是早、晚期对同一韵段分析不同的主要原因，如“《载驰》三章：济閟”，“閟”为去声字，王先生上世纪五十年代提出长入说后，将其归到入声，故分析为“脂质通韵”。

通过以上研究，我们可以知道：

1、王力先生的脂微分部学说是不断发展变化的。

2、王先生对《诗经》脂微两部韵脚的处理早期与晚期存在差异。

[1] 权按：《汉语语音史》未标中古韵目，我们根据收字补出韵目。

[2] 《上古韵母系统研究》，《龙虫并雕斋文集》，中华书局，1980，页142—143。

[3] 《中上古汉语音韵纲要》高本汉着聂鸿音译，齐鲁书社，1987，页137。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 20:44:36

【科普视界】刘夙：兰：古今原来有别

中国的花卉文化，自宋代起逐渐定型，形成了今天我们看到的样子。比如梅、兰、竹、菊号称“花中四君子”，这一组合的前身是松、竹、梅“岁寒三友”，就是宋代形成的花卉“天团”。与此同时，兰花在宋代也开始大受文人赞赏，难怪到了元代，画家吴镇便让“岁寒三友”和兰花“同框”，把它们画在同一幅画中，取名为《四友图》，这便是“花中四君子”的雏形。到了明代万历年间，徽州书商黄凤池编辑前代画作，出了很多画册，其中一本叫《梅竹兰菊四谱》，以菊花代替了“四友”中的松树；他的好友陈继儒特意在书前题签“四君”二字，“花中四君子”的概念由此形成。到了清代康熙年间，著名的绘画鉴赏图谱兼教科书《芥子园画谱》也把这四君子的画谱和绘法专门编辑在一起，“花中四君子”由此真正深入人心，传遍大江南北。

毫无疑问，“四君子”都是中国原产的植物，其中的梅、竹、菊在中国典籍中的记载都相当早。《诗经》中有一首诗题目是《摽有梅》，还有一首题目是《竹竿》，而至迟在春秋时已经成书的物候记录《夏小正》中也有“荣鞠树麦”一语，也就是说，到了农历九月野菊（鞠）开花时，就是种冬小麦的时候了。

先秦的典籍中也有“兰”，比如《周易·系辞》（一般认为写成于战国时期）中就有名句“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰”；《楚辞》中更是大量出现“兰”，营造了丰厚的意象；就连《诗经》，在《郑风·溱洧》中也有“士与女，方秉蕑兮”之句，其中的“蕑”就是“兰”。看上去，兰花被中国人认识的历史和梅、竹、菊一样悠久，其实不然。真正的兰花，是唐以后才进入中国文化视野的；在此之前的“兰”并不是宋代以后所谓的兰花，而是和它们没有亲缘关系的另一类植物。

一：古兰是菊科的泽兰属植物

“兰”的繁体字是“蘭”，这是一个典型的形声字，以“艸”（草）为意符，以“闌”（汉字简化后写作“阑”）为声符。“闌”本身也是个形声字，以“門”（门）为意符，以“柬”为声符。也许你会奇怪，阑和柬虽然押韵，但阑的声母是l，柬的声母是j，古人怎么会想到用“柬”作为“阑”的声符呢？原来，今天的古汉语语音研究者公认上古汉语有“复辅音声母”，柬和阑这两个字在上古的读音便都是以复辅音开头，柬是kl-（或kr-），阑是gl-（或gr-），念起来非常接近。后来，随着汉语音系的简化，复辅音逐渐省略为单辅音；柬的声母丢掉了l，只剩下k，最终演变为普通话拼音中的j，阑的声母恰恰相反，是丢掉了g，剩下了l，最终演变为普通话拼音中的l，这两个字的声母因此才变得非常不同。这就好比“麦”和“来”在上古也都是以复辅音ml-开头，后来麦保留了m，来保留了l，这两个字的声母也就分道扬镳了。同样，“蕑”在今天虽然读jiān，但在上古和柬一样以kr-为声母，所以把《溱洧》中的“蕑”解释为“兰”，在音韵学上是完全没有问题的。

那么，《诗经》中的这种“蕑”，以及《楚辞》中的“兰”，是种什么样的植物呢？我们可以从散见于唐代以前的古籍中的描述窥探它的面貌。

首先，兰是香草，所以《周易》会说“其臭如兰”（这里的“臭”读xiù，意思是气味），《楚辞》会把兰和其他各种香草、香木如芷、桂之类并列，还说“兰芷幽而独芳”，东汉《古乐府》中也有“兰草自然香”之语。

其次，兰是一种多年生宿根植物，到秋天才开花，开花结实之后不久地上部分即因天气变寒而枯萎，到第二年才发出新芽，所以东汉诗人郦炎会感叹“兰荣一何晚，严霜瘁其柯”。

再次，兰是有地上茎的植物，而且常为紫色，所以北魏郦道元在《水经·资水注》中说兰是“绿叶紫茎”；由北齐入隋的学者辛德源在《猗兰操》一诗中也说“散条凝露彩，含芳映日华。已知香若麝，无怨直如麻”，可见兰不仅有枝条，而且主茎笔直上长，十分显眼。当然，对这一特征更直白的记载是三国陆玑的《毛诗鸟兽草木鱼虫疏》：“广而长节，节中赤，高四五尺。”

最后，兰是一种很常见的植物，虽然常生于山野，但也可以长在路边、门前。《三国志》中就记载，刘备想要杀掉妖言惑众的张裕，诸葛亮替张裕求情，不料刘备杀意已决，斩钉截铁地说：“芳兰当门，不得不锄！”前面所引的《古乐府》“兰草自然香”的下一句也是“生于大道旁”。

根据这些记载和后代本草学家的辨正，我们可以肯定地说，至少到盛唐时期，“兰”都只是指菊科泽兰属植物佩兰（学名Eupatorium fortunei，有时也包括其近缘种），而不可能是别的什么植物[1]。今天，佩兰的野生分布最北仍然可达山东，这是它在两千多年前就能够被黄河流域的先民所认识、利用的原因之一。

二：五代开始以“兰”指兰花

“兰”的所指发生明确变化，是在五代之时。五代宋初有个叫陶谷的官员，和“兰”有脱不开的干系。据说陶谷曾经代表北宋出使江南的南唐国，表面上是以抄写南唐所藏古籍为任务，暗地里却是当间谍窥探南唐的底细，好为北宋灭南唐做准备。陶谷到了南唐，住在驿站里边，成天摆出一幅道貌岸然不可一世的样子，不料南唐早有人知道他的本性，便让一位叫秦弱兰的歌女假扮成驿卒的女儿，穿着旧衣服，每日在陶谷面前洒扫庭除。陶谷果然迷上了秦弱兰，偷偷和她行了苟且之事，完了还诗兴大发，赠给秦弱兰一阕艳词。几天之后，南唐皇帝设宴招待陶谷，他照例是正襟危坐，对面前的美酒不屑一顾。皇帝一边暗笑一边把秦弱兰叫出来，让她当场演唱陶谷所赠艳词。陶谷顿时羞得满面通红，连连喝酒抑制惊慌的情绪，最后竟然大醉倒地，还吐得坐垫上全是污物。等他回到宋国，街头巷尾到处都在唱他写的那首艳词，弄得宋太祖也嫌他名誉扫地，不想再重用他了。

当然，这只是一则传说，真伪难辨。真正奠定陶谷在兰文化中的地位的，是他所写的《清异录》一书，其中有一条对兰的记载是：“兰虽吐一花，室中亦馥郁袭人，弥旬不歇，故江南人以兰為‘香祖’。”还有一条是：“（南）唐保大二年，国主幸饮香亭，赏新兰，诏苑令取沪溪美土为馨列侯壅培之具。”这是“兰”这个植物名称用来指兰科兰属（Cymbidium）植物的最早可靠文献证据。也有学者认为，晚唐的唐彦谦（他是陶谷的祖父，唐家在后晋时因避高祖石敬瑭讳而改姓陶）有一首咏兰的诗，是第一次用“兰”称呼兰属植物，但这个证据并不那么可靠。不管怎样，兰属植物被称为“兰”其实是很晚近的事情，据今不过一千多年。在此之前，这“花中四君子”之一只有一个听上去一点也不高雅绝俗的名字——土续断[2]。

根据分类学研究，兰属全世界共有55种，中国就有49种，全部分布于秦岭以南地区。其中有5个分布广泛的地生种（指植株像一般植物一样生于地面，扎根于土壤之中，而不是像附生兰那样附着在大树之上）最早得到栽培，它们是建兰、蕙兰、春兰、寒兰、墨兰。这些兰花彼此在特征上虽然有些差别（比如春兰的花通常单生，只是偶然会有2朵长在一起；而建兰的花却是3–9朵组成一个花序；墨兰花序里的花数就更多了，在10朵以上），但共性更为明显。它们都是常绿植物，冬天叶子也不凋落；它们没有地上茎，所以狭长的叶片直接从地面伸出，构成人们熟悉的丛生形象；它们只生于山野、幽谷，却绝对不可能在路边庭前自生。这些都是兰花区别于唐以前古籍中所描述的“兰”的地方。

只有一个特征，是佩兰和兰花共有的，那就是芳香——虽然佩兰香的是茎叶，而兰花香的是花，二者的香气也并不类似。然而，正是靠了这个特征，让“兰”这个名字在五代之际发生了所指的转变。正如研究兰文化的学者吴厚炎所说，从《诗经》《楚辞》以降的诸多文献逐渐树立起了“兰”芳香而遗世独立的形象，但是在唐代这个“富丽堂皇而务实享受”的朝代，人们更喜爱的是牡丹之类雍容华丽的花卉，而不是幽谷吐芬的兰。直到安史之乱以后，北方衰弊，南方文化开始兴起，加上从北宋开始，士人逐渐看重人格、风骨的培养，于是本来只产于南方的各种兰花，因为比佩兰更符合“芳香而遗世独立”的形象，便得到了文人的普遍喜爱，在宋代迅速流行起来，最终在明末跻身“花中四君子”之列[3]。

三：濒危的兰花和兰之精神

中国古代士人在兰花身上寄托了自己对坚韧高洁品质的向往；在兰花文化史上，也的确有一些人做到了言行如一。南宋遗民郑思肖算是个典范。

郑思肖对南宋灭亡极为痛惜，对元政权极为痛恨，一生不肯承认新王朝，连自己的名字都改为“思肖”，意思是思念赵（“肖”取自赵的繁体“趙”）家人，以致他的本名竟然失传而不为后人所知。郑思肖善画兰花，但只画花叶，不画根也不画土，象征南宋故土已经丢失。曾有县令向郑思肖索画，自然被他拒绝；县令知道他有田地，威胁要征收赋税，不料郑思肖大怒说：“头可断，兰不可画！”县令也无可奈何。

为“花中四君子”命名的陈继儒，生活于晚明风雨飘摇之时。他对当时混乱的政坛局势完全失意，二十九岁时焚毁儒服，隐居故乡华亭（今上海松江）的小昆山，晚年又移居东佘山，死后也葬在这里。虽然陈继儒在隐居生活中有时也和地方官员和豪绅来往，因而受到同时人和后人的讽刺，但比起一面趋炎附势、公报私仇，一面又在诗中假惺惺说什么“谷兰香可把，良友惜居庐”的阮大铖之流算是好多了。

至于今天的一些文人，出于各种世俗的目的，置脉络清晰的兰文化史于不顾，硬说古之兰就是今之兰花，非要把国兰的栽培史拉长到春秋时代或更早，其品格离兰之精神就远了。曾有某楚辞研究名家，因为研究楚辞的缘故顺便研究起兰文化，就坚决不认同《楚辞》中的“兰”只是佩兰。他觉得这样是“推迟了兰花产生的时代”，“不足以用来解释、认识丰富复杂的自然世界”，于是来了个“折衷”，认为唐以前的“兰”兼指佩兰和兰花，由此便顺势得出了如牛顿三定律一样简洁的结论：“孔子所叹、屈子所佩、曹植所咏，皆为一物，即‘幽兰’，即现代意义上的兰科植物‘兰花’。”[4]（顺便说一句：孔子赞叹兰为“王者香”之语其实也很可能是后人伪造。）

生态摄影家光阴几何web在某电商网站发现出售盗挖野生兰科植物的宣传图

还有一些本身从事兰花种植和推广的地方文人，更是对兰花只有一千多年栽培史的事实痛心疾首，在他们的文章中感情用事，已经不怎么讲道理了。四川就有人在所著书中公然说：“如果有人告诉我：‘兰为王者香’是假的，真的是‘中药泽兰为王者香’，那么，我深感悲怆，宛如一件民族文化的瑰宝被人摔碎……”[5]之后又有供职于云南某市文化局之人，不仅对这段煽情文字极力附和，而且进一步上纲上线：“现在我们国家已进入英明盛世时期，理应为中国古代兰花平反昭雪……”这文章最后以激烈的排比句结束：“我们热爱兰花，是爱她质朴纯真的品质，爱她健美俊秀千差万别的丰姿，爱她素雅内向含蓄不露的性格，爱她无声奉献的独特幽香，爱她坚强屹立不惧狂风暴雨、干旱威逼，能与残雪酷霜斗争的精神！……中国兰花将万古常青！”[6]

第20届世界兰花大会上的获奖兰花品种，全为洋兰

还有人提出了更离奇的说法，说在河姆渡遗址博物馆的馆藏中有两块出土陶片，上面的植物叶片经鉴定是箬兰（虾脊兰），于是推定中国在7000多年前就开始盆栽兰花，一下子把兰花的栽培史拉长了6倍之多！然而，有兰科分类学家指出，这些叶子根本就不是兰科植物的叶子，所以河姆渡始栽兰花说纯属无稽之谈[7]。

国兰中的建兰。几乎所有国兰物种都处于濒危状态

在这些今天的爱兰之人身上，我们看到了真正的兰之精神的濒危。而他们参与的兰花栽培行当更是因滥采乱挖而造成了兰花本身的濒危。

“兰花”这个词，有广狭两义。狭义的兰花只是指中国传统栽培的几种兰属植物（也就是所谓“国兰”），广义的兰花则是兰科植物的通称。在兰科植物里面，除了国兰是东亚传统花卉之外，还有不少附生兰的花大而艳丽，很受西方人欢迎，早已被开发成为世界性的花卉，培育出了海量的品种，其中有不少甚至是自然界中不存在的人造新种，这些便是所谓“洋兰”。在这些观赏兰花之外，还有一些兰科植物在中国习惯用做药材，其代表种有天麻、铁皮石斛等。

近年来，无论是国兰、洋兰还是可做传统药材的兰花，其野生资源在中国均遭到了疯狂的破坏。有些种甚至已经多年未见野生居群，很可能处于离灭绝仅有一步之遥的“野外灭绝”状态。讽刺的是，尽管《濒危野生动植物种国际贸易公约》（也叫《华盛顿公约》，英文缩写为CITES）早就把整个兰科都列入严格管制国际贸易的名录，但在中国，除了少数几个种之外，其他所有兰科植物都还没有得到全国性法律的保护；把兰科植物全部包括在内的《国家重点保护野生植物名录（第二批）》已经拟定了十几年，迄今都得不到政府批准。无怪如今我们只能眼睁睁地看着淘宝之类电子商务网站上动不动就有人公然出售“下山兰”、“下山石斛”，有的甚至堂而皇之打着“退伍军人创业”、“大学生创业”的招牌，却束手无策！

兰花之所以易于濒危，是因为它们大都生活在森林之中。森林是地球上最“顶级”的群落之一，高大的树木创造了许多小生境，从而让兰花这样小巧的植物能够在其中演化出千奇百怪的造型和习性，好比一个高度发达繁荣的社会可以创造很多空间，让其中的个人能够自由展现自己的个性一样。一旦森林遭到破坏，像兰花这样高度特化的植物便首当其冲，迅速绝迹，这就好比一个社会陷入动荡之时，桀骜不驯的怪人往往也会最先成为牺牲品一样。

有时候我也在想，如果我生活在一个内忧外患交织的时代，民族对凝聚力的需求到了饥不择食的程度，那么在发表这些批判性的文字之后，也许难保不会有性命之虞。所以我其实也由衷地感谢如今这个“英明盛世”，让我能够从容写出这些文章，虽然屡屡被人指责为“私货”甚至“逆向种族主义”，但好歹还有更多愿意和我一样理性思考、理性*爱国的人。当然，如果这个“英明盛世”能够遏止中国原始森林不断遭到无谓的破坏、兰花遭受毁林和滥采的双重毁灭的趋势，就更好了。

参考文献

[1] 吴厚炎. 2004. 兰燔而不灭其馨——再论兰（菊科佩兰）之非兰科兰花. 黔西南民族师范高等专科学校学报, (2): 23–29.

[2] 吴厚炎. 1997. 芳菲袭予为说兰——从古代菊科佩兰到今天兰科兰花. 黔西南民族师专学报, (2): 28–32.

[3] 吴厚炎. 1999. 清香幽处共“兰”名——古代佩兰与今日兰花“对接”探秘. 黔西南民族师专学报(综合版), (1):34–40.

[4] 周建忠. 2001. 兰文化. 北京: 中国农业出版社.

[5] 陈远星. 1991. 中国兰花素问. 成都: 四川人民出版社.

[6] 吴沛民. 2006. 中国古今兰花考辩. 载: 首届云南省兰文化学术研讨会文集: 240–248.

[7] 陈心启, 吉占和. 2000. 中国兰花全书（第二版）.北京: 中国林业出版社: 1.

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 20:45:07

【讲座】蓝江：生命政治学与现代社会

徐治道：很荣幸邀请到南京大学哲学系教授蓝江博士来为我们主讲《生命政治学与现代社会》。

蓝江老师是华中师范大学法学博士，南京大学哲学系教授，曾在华中师范大学政法学院、武汉理工大学文法学院，武汉理工大学MKS主义学院执教，中国国外MKS主义研究会理事，以对欧洲后MKS主义思潮、及对中国现实问题的分析而有着广泛影响。著有《MKS主义发展的多维历史轨迹》等、译著多部、论文数十篇。

生命政治学谓何？生命政治学与现代社会之情形如何？让我们蓝江老师开讲《生命政治学与现代社会》，大家欢迎！

蓝江：谢谢徐治道教授的邀请，我今天确实很高兴交流一下我自己的看法，政治学是我一直研究的一个话题，我对国学、中国哲学和中国政治方面不是太了解，在国学方面会有些不太理解的东西，请大家见谅。我从这样一个主题开始，结合我最近写的一篇文章涉及的讨论：西方的政治学或政治哲学是如何开启的。前辈也关心这样的话题，关于这方面黄云声老师是专家。我更关心的是这样的话题：比如说在今天今天很多人去讨论自由民*主或者说其他的一些现代政治理念，但是我们不能光看这些政治理念表层上的东西，还要去理解这些政治理念在实际的历史中和现实中是怎样开启的。这里有一个很基本的问题，我们原来也思考过，其中有一个很重要的主张就是政治经济学的开启，这个开启为后来的政治哲学奠定了基础，主要的根基上苏格兰的启蒙运动，苏格兰的启蒙运动又和英国的古典政治经济学是联系在一起的。那么另外呢，对于生命政治这个问题，实际上在很长一段时间内被遮蔽了，并不是没有。在政治经济学的话语之外，我们更多的关心的是政治经济学的交换关系和生产关系构成的人与人之间的关系，尤其在当时的英国和苏格兰，这个关系成为人们重新去架构、思考自己的方式。后来随着法国大革命，扩展到政治理念或哲学理念。那么现在我思考的更多的问题是：作为政治经济学的起点，也就是说，当我们把一切东西都拆解或还原以后，我们最后的落实点就是现在被我们称为个人的东西：individual。那么这个“个人”是如何产生的？当时的政治经济学实际上没有解释，更多的是解释人与人之间的沟通，但是个人的出现并没有给出很好的解释。因此，我们的问题是如何来思考这个个人在历史上的出现，当然我自己不认为个人的角度是天赋人*权，天赋人*权实际上是后来的启蒙神话，是话语体系架构的。，个人，我们首先把自己视为一个独立的客体的这种现象是不是历史有史以来就出现的？在各个方面，个体的出现和市民社会的确立有关，黑格尔已经给出了确认。，这个个体从纯粹的政治经济学的角度来说，是按照一个自立的交换性关系架构起来的，但是我们所面对的个体并不是完全的自立的交换性个体，所以说，我们另外理解个体的方式，晚近的思想家福柯提出来对这个问题的思考，福柯从生命政治学的角度来架构了一个现代的个体的出现，从政治经济学之外寻找范式。当然福柯的讨论也并不是完全没有问题的，这不是我们今天思考的问题。去年我们试图邀请了福柯的男友兼终生伴侣德斐尔，他给了我们一篇文章，准备做讲演的。我在阅读此篇文章中有很多感受，这篇文章给了我一个不同的视角。在这篇文章中间，他强调福柯确确实实的生命经历对生命政治概念的产生产生了什么样的作用。福柯在上个世纪60年代在巴西圣保罗大学支教的经历，他主要教历史学和政治学，那么这段时间内和圣保罗大学的生物系和医学系有一定的沟通，他发现了一个在西方没有被思考过的问题，医生是介入政治的，有两种情况：一、专门有医生群体跑贫民窟，政府认为这些贫民窟是危险的，主要由于这些贫民窟里有大量的流行病，而贫民看不起病。故政府组织医生来救治他们，医生会会给政府提建议：空气不流通，污水横行，垃圾乱扔都是产生瘟疫的根源，所以医生提出一些防疫措施来有效遏制流行病。这些医生实际上关心的问题是这些疾病若传播至富人或其他城区将会产生巨大的影响，所以医生主张对贫民窟的流行病的治疗不是为了贫民窟本身而是为了圣保罗的安全，这让福柯体会到了医生特定的政治价值。虽然他救治贫民，他服务的根本指向不是穷人，而是城市的安全，是政府的治理。

同时还有一个医学和生物学的群体的作用是。因当时巴西是军人政权和军管政府，在军人政权中关押了大量政治犯，同时对政治犯进行拷问折磨，这些酷刑不足以让反对份子臣服所以请圣保罗大学的医生开发一种药物用来增加酷刑的痛苦感，并且医生们是知情的且受到了政府的经费支持。福柯在和这些医生进行交流的时候非常厌恶，并且医生没有丝毫道德愧疚感。福柯就想到了一个词biopolitics，生命政治和生命权利的概念，和他后期的生命政治概念有较大的出入。进一步而言，后一类医生对福柯的影响较大。在这个情境下，他开始思考刑罚社会的问题。这也是后来《规训与惩罚》这本书的起源。他最开始就谈到了刺杀路易十五的犯人被五马分尸的情节，最早的惩罚措施就是要增强犯人的痛苦感，所受的痛苦和所受的惩罚成一个比例关系。我国学者翻译成肉体政治学。福柯在法兰西讲座中72-74年都在思考这个问题，思考这种生物技术的运用和刑罚之间的等比例对应关系。肉体政治学不是福柯最终的政治走向。在写到规训与惩罚，法兰西讲座讲到后来的时候发现了某种不对劲，他这个东西并不是当代欧洲主流的一种政治治理方向，这种酷刑的现象仅仅存留一段时间之前，福柯认为是在中世纪和现代早期。福柯有个关键的节点，在《词与物》中提到过是17世纪，17世纪以前酷刑、死刑等是大量存在的且存在于公众场合的，福柯在《规训与惩罚》里说17世纪以后酷刑不再普遍存在，而且像五马分尸也很难见到，杀人和处决犯人变得非常隐密，福柯思考公开惩罚对方和公开杀*死对方的现象变得越来越隐秘呢？他开始做了第一个判断，原来的社会是惩罚社会，犯了错进行惩罚。17世纪之后更强调的是规训，把人监禁起来，让人从事一些体力劳动，让人的身体和心理受到洗礼，接受正常化的规训的行为。总而言之，后来的行为越来越倾向于从不正常（abnormal）变成正常（normal）。那么监狱的目的就是让不正常人通过方式的改造变成正常人，而不是消灭，但是在这里并没有后来谈到的生命政治。

关键的节点在于《必须保卫社会》，在该书的章节中福柯又谈到了惩罚政治和规训政治的区别，他谈到了两个很怪异的词，第一个词“faire mort，laisser vivre” 中文版翻译是使人死，让人活；另一个词是“faire vivre，laisser mort”，中文版翻译是使人活让人死，译者认为这是惩罚社会和规训社会、肉体政治和生命政治的根本区别，在这里他大量使用了biopolitics这个关键词，以上这两个词涉及到的是sacer 相当于英语中的make，这个里面是一种有意而为之的活动，对于另外一个词就是放任的意思。我们这样来理解，之前的社会中间死是政权和统治者要关心的，死亡是执政者必须去做的事情，也就是说当一个人威胁到君主的生命，他犯了死罪，权力就必须要让他死亡，那么对于老百姓如何活着这不是政权要关心的事情，活是老百姓自己处理的事情。这里福柯有个关键区分，他认为古代君主有个重要观念，国家的核心就是君主，达到巅峰的就是路易十四的政绩国家。那么如果君主死亡了，那这就是一个王朝的覆灭，国家存在的根本就是保护君主的安全。再这样的社会中，任何威胁到君主的生命的行为就要消灭，否定君主的意义的东西，君主要抑制任何潜在的动机。后来阿甘本在介绍古罗马时期有种叫护从执法仗的东西，就是君主或执政官出行的时候有护从跟在身边，所有的臣民要向他下跪，向他表示臣服。若有人没有下跪立即就被杀*死。这种情况在中国的刑罚历史上也是非常常见的，比如欺君之罪等都是威胁到君主的存在，必须要进行处理加以消灭。这是君主国治理的方式。

在福柯看来，关键性变化又出现在17世纪，17世纪迫使英国人做出变革，这个变革与1588年在大海的一次海战相关，英国舰队在与西班牙军队海战后思考了国家真正强盛的标准是什么？之前的英国和西班牙都进行殖民地，那么西班牙在殖民过程中不是向外殖民更多的是掠夺，从南美洲掠夺大量金银财宝给西班牙国王。此时的西班牙国王的思维方式仍然是一种君主国的，像哥伦比亚这样的航海家在掠夺了之后他更多的将财富和奴隶献给西班牙国王，因为西班牙国王是西班牙国家财富力量的象征。1588年的海战迫使西班牙人进行反思，但是反思更彻底的是英国。英格兰在海战中获胜，他们想到了一个问题：实际在君主国中君主并不是核心，相反判断国家强盛的标准是人口。他认为人力资源是国家和社会的根基。在海战中，正是因为英国的人口保障使其战胜西班牙。因为在殖民过程中英国人更看重的是英国人如何在殖民地生活而不是掠夺，这样的情况是英国在海外殖民地的人口增加，为战争奠定基础。因为其中包括生产能力、商业能力、航海能力都与人口有关。英格兰的转变影响了欧洲大陆其他人，大家都在想如何保障人口的安全而不是君主的安全，君主的因素变得不重要，国力取决于人口的多寡。于是各个国家开始思考如何保障人口安全，首先是数量，人口数量不会减少，影响人口数量的因素有战争，其次是疾病，其他威胁人口安全的因素还有自然灾害。战争不可避免，所以如何将疾病因素的影响降到最低非常重要。英国在17世纪开始就已经制定了一些卫生防疫方面的措施。同时期17世纪末期到19世纪的法国和德国也在做这方面工作。此时英法德让医生进驻人口社区，在很偏远的农村也必须配备医生。配备医生的行为和配备牧师的行为实际上是一样的，牧师复杂精神上的引导，医生负责生理上的安全，医生的根本目的不是治理那个个体的疾病，而是保持该区域整体的，医生行为后来发生很大改变，医生不是去治疗某个人的，医生角色是防疫性的角色，杜绝人口染上导致人口大量减少的传染病，这些传染病的流行势必会影响到国家的存在，医学防疫学非常快的发展起来。当然前提是确保人口安全。

人口这个因素除了数量以外还有很重要的就是质量，他们还在思考一个问题，因为人口的体力、智力都是体现国力的兴衰，那么很多思考除了卫生防疫学，还思考优生学。在希特勒时期，优生学概念达到了顶峰。希特勒是通过使被视为体力、智力优秀的日耳曼人接种的方式提高人口质量。在尼采文献中谈到了优生学，认为未来人类的希望在于未来进行优生化的超人的身上，那么优生学和防疫学结合起来塑造了现代资本主义的最初雏形。医生在此过程中起到很关键的角色。那么中世纪起到关键作用的是牧师，而现代起到转变作用的是医生。之前的上传的一篇文章中提到了，霍布斯所绘制的画中很不显眼的地方出现了两个医生的形象。霍布斯本身是当过医生的，他知道医生的意义所在，因为医生是决定现代国家成败的关键人口因素的保障基础力量。后来出现的卫生防疫、优生优育这种问题慢慢被提到日程上，包括城市规划也被列为保障人口安全的一个很重要的因素。城市规划里将传染病流行的原因是因为不通风，使得病菌在城区里堆积，为了让这些导致人身体生病的气体被风吹走，在新的城市规划中越来越倾向于井字格城市体系。中世纪的城市有很多死胡同且道路多曲折，新改造的城市中例如奥斯曼对巴黎的改造很注重街道和街道的相通，且街道很宽容易让风走吹走城市里污浊的空气。第二个是下水道的实现，欧洲人很注重下水道。在法国人写的《死的历史》中讲到之前中世纪的欧洲人是随地大小便的。对于随地大小便这个问题，后来防疫学已经发现传染病通过便溺来传染，包括吐痰。那么这样，政府迫使人民去改变这种卫生行为，人们没有地方来排泄这样的东西，于是政府来兴建下水道，让污水便溺通过下水道排走，不会在城市里堆积对人民健康造成威胁。这样的城市规划，城市里更干净，富人区、中产阶级区和穷人区也干净了。因为随地大小便的行为是被刑罚严厉禁止的。对于这样的行为，历史记载是要受鞭笞之刑的。90年代，带红袖章的大爷大妈对随地吐痰行为进行罚款也是一种规训行为。规训行为是对人们自由行为的约束，但也恰恰塑造了现代文明人的习俗。也就是说，我们现在习惯于在厕所便溺实际上是生命治理的一个结果，而不是我们主动选择的行为。我们选择这样一种治理方式，且这种治理方式也把我们塑造成了个体。福柯在《必须保卫社会》阶段将这种行为看成是规训的行为。

不过后来福柯发现了一个新问题，这就迫使他1976年在“领土、安全、人口”的讲座中间进行了一次思维转化，也就是说，生命政治安全实际上不一定是强制上进行的？回到我们刚讲到的“使人死，让人活”和“使人活，让人死”这个概念。在生命政治下出现了新的状况，老百姓生存状况是政府应该关心的事情，政府直接介入。相反人们何时死、以什么方式死去政府不管了。我的文章中介绍了一个美国著名案例：莎哈玛丽。莎哈玛丽是名传染病携带者，威胁到纽约市的安全。当时纽约市政府考虑的问题是整个纽约市市民的生活安全，所以必须对病菌携带者莎哈玛丽这个女仆进行隔离。这就是政府“使人活，让人死”的概念。那么，政府如何实现让人好好活？最开始是强制性的，例如过去中国的计划生育、如今的“放开二胎”。这是不从个人角度而从整体人口安全来思考的措施。关键是像计划生育这种做法是强制进行的。那么，福柯对于现代生命政治治理不是以强制性的方式来进行的，而是以很自愿的方式来进行治理。例如，在医院进行产科检查时，医生对产妇提出要服用微量元素来替小孩补充营养，这种行为表面上看是对个体胎儿的关心，实际上是一种国家治理行为，其考虑是人口质量。这种行为我们无法抵抗，而我们很愿意。包括是打疫苗，这也是政府介入行为。那么政府为何介入？因为政府想杜绝一些先天性或产生危险性的疾病，保证人口安全。面对打疫苗等，我们是自觉选择的。这就是人口不仅要考虑数量还有考虑质量，国家也要关心人口质量和数量。在1976年福柯的讲座中间，他将《必须保卫社会》中的两阶段（惩罚阶段和规训阶段）扩展为三个阶段，将后面的规训阶段划分为规训阶段和安全阶段。安全成为1976年讲座的关键词，这个时候我们讲究安全模式，即我们自我生产的一种生命政治，我们和政府合谋。

那么在后面1976年到1978年的讲座中讲另外一个问题，也就是：新自由主义。此时新自由主义还没有完全登场，后来撒切尔夫人和里根的新自由主义的方式还没有战胜凯恩斯主义，但是在1978年已经露出了苗头，像弗里德曼的理论已经出现。在这些人中间，我们以个体自由、安全模式的方式进入新自由主义，那么新自由主义是生命政治的安全模式，是主动的个体的选择与生命政治的合一。那么我们在此过程中注意这样一种关系，实际上我们很自觉的将我们自己生产为一个自由独立的个体，我们所认为的在新自由主义之下的自由独立的状态恰恰是新自由主义赋予的。大卫·哈维的《新自由主义简史》将邓小平与撒切尔夫人和里根并驾齐驱。我们在一段时间里对西方人新自由主义治理的范式，但是后来发生了改变。自由主义的治理范式的核心就是我们每个人主动地实现了卫生防疫和优生，那么这样就避免了国家从整体上宏观上的强制性的安排。可以看出逻辑的演化，第一阶段，从对君主生命造成威胁的人加以消灭的方式保证剩下的人对君主没有威胁，第二阶段，即规训阶段，福柯谈到的问题是他会把不正常的人和正常的人进行隔开，例如疯子、罪犯、精神病人。现代精神病院的产生和现代监狱的产生在福柯看来是一回事，终归是要把正常人和不正常人区分开来，为了保护那部分正常人的安全，必须将不正常的人进行隔离。那么到了安全阶段，治理行为又进一步发生变化，他们需要在生理上把不正常的人从萌芽状态就加以消灭，包括残疾、畸形、智力迟钝、精神病等，在生理发育阶段就加以消灭，以至于不健康的人在数量上大部分减少。而由于生物技术更多的是适合于政府治理行为的合格的个体。那么对于这种正常的个体，很多人认为是件很幸福的事情，当然我不是讨论中国的情况，中国的情况不在我的讨论范围之内。那么对于西方人治理的思潮，我引用西方人的一个例子。典型的西方人的例子就是我最近翻译的克拉里（音译）的书《七分之二十四》，说的是一天24小时，一周七天，生命政治在生产我们，让我们尽可能的少睡眠。里面举的例子是大概在19世纪的时候人们的平均睡眠达到10个小时，但是今天的人平均睡眠只有八小时甚至更少，迫使人们自愿追求少睡眠，那么这个睡眠的减少让人们觉得在不睡觉的时候创造更多的价值。当然这个例子是比较特殊的，我也不敢保证这个说法是正确的。我查到的资料并没有证据证明19世纪的人们能睡到10个小时，至少我知道在马克思笔下的工人是不可能睡到10个小时的。那么克拉里提出更重要的问题是，即使我们被视为正常人，但是我们每天正常人的标准也在不断变化，我们每天又在重新生产自己。生产模式不是说我们在生产物品，而是说我们在生产自己，生产着我们的生存方式，今天的每一项行为实际上都在自我生产，我们在创作价值的时候实际上我们都在如何在社会上生存。这个问题不多做展开，按福柯的说法，这个实际上和安全模式相对应，看似个体由于独立孤立失去联系，这样实际上更方便与政府的治理。那么里面隐藏的问题，后来卡尔·施密特和阿甘本谈到的，不是今天的关键但要提出的是一个政治社会最核心的东西是什么，那么很多人关心的是统治，这在政治哲学中关心谁最有统治权谁是统治者。但是阿甘本尤其之前的施密特发现统治并不是核心问题而是治理。马克斯·韦伯在《以政治为业》的时候谈到了政治和行政的二分，但韦伯更倾向于政治，也就是chrisma的领导人。但是对于今天社会而言，chrisma的领导人极度缺乏的，根本就没有。那么实际上韦伯的chrisma的政治模式实际上让位与另一种政治模型，就是依照一种官僚体制而运行的行政模式，此种行政模式就是今天的治理模式。那么，无论是哪种制度，都有一种统治和治理的二元关系。这种关系实际上是说统治者是谁、由谁选出来或代表谁最终都要让位与一个问题谁来进行实际的治理，卢梭说的“主权在民”或“人民*主权”的问题，当然现代哲学不会否认这样的问题，但是最独裁的国家也会说人民是主导力量，但是问题不在这里。没有一个国家的人民实际上是从事治理的，他可以当统治但不可以当治理。代议制民*主是人民把权力让渡给政府然后治理，这种情况下，治理行为才是政治哲学的关键，政治哲学的关键是一个政治共同体的运作和存亡。莎卡玛丽的例子涉及到美国政府对莎卡玛丽自由的限制问题。这里我们很自然联想到经典的伦理学问题：铁轨上扳岔道是撞一个人还是五个人的问题。但是莎卡玛丽的例子不是这么回事，这里面不是数量的问题而是涉及到一个共同体的安全，一个人的生命对一个共同体的安全，在当时主流的学者、媒体看，都认为要限制莎卡玛丽的自由。因为没有人愿意承担给莎卡玛丽自由造成的后果。莎卡玛丽最后的结果是逃离然后被起诉，在法庭上大家一致认为她是有罪的。在共同体面前，生命政治认为是可以牺牲个体自由的。我们一直在思考的问题是我们如何超越生命政治或生命政治治理的模式，那么我们是否可以存在一种完全不会限制个体自由、不会限制个体发展的模式，对此持有悲观态度。我们毕竟不是生活在西方国家，我们生活在中国，中国的情况会更糟糕一些。实际上，生命政治的治理方式在中国应用的更广，是一种强制性的应用。生活周边很多例子，计划生育不必多说。

做个总结，生命政治实际上是基础，任何共同体都依赖于人口的安全，任何治理行为必须以保障人口安全为目的，保障人口安全的时候就必须进行区分，也就是说，哪些个体威胁共同体生存，那些个体适合生命政治进行治理的。福柯意义上讲的，正常人和不正常人的区分，不正常的人的威胁不仅是对某几个个体的威胁，而是对整个共同体安全的威胁，所以必须把他隔绝。在阿甘本那里，这些被隔绝的人都变成了神圣人变成了hom sacer。这些人的政治生命没有了，只剩下赤裸生命，是一个被献祭的人，存在于夹缝中间。他既没有被彻底的排斥，也没有被彻底的包容。后来朗西埃举了个片子，电影《狗镇》里面一个既存在又没有被接纳的包含性排斥的案例，这个案例最后导致了这些人的生命在正常人看来是可以随意被牺牲掉的，这些人的自由可以被随意限制。那么另外一部分绝大多数的人是被视为正常人，正常人包含在正常体制中间，这就是福柯所讲的“normal”。正常人在进行自我生产，为了避免沦为赤裸生命这样悲惨的命运，就拼命进行自我生产来符合体制的要求。我们原本的自然的我从出生那刻起是不存在的。生命政治规训的方式时时刻刻都存在。这就是两种不同的命运，一部分人被永远的隔绝，而且他们逐渐逐渐被社会治理从社会的视野中消失，而另一部分拼命地生产自我，让自己符合这个正常社会的标准。实际上目前的女性进行整容就是适应社会标准的例子。包括营养品的补充、身体锻炼等等，甚至朋友圈的加入都是一个生命政治治理的方式。

徐治道：感谢蓝老师的精彩讲座，讲座从讨论现代西方的政治学或政治哲学是如何开启的谈起，认为当我们把一切关系都拆解以后、还原以后我们有一个落实点就是个人，那么个人是如何产生的？福柯在政治经济学范式以外给出了生命政治学的解释。讲座进一步梳理剖析了几部相关著作，并简要点评了牧师与医生的职能，从而进一步从防疫、优生、城建等方面讨论了政府对人口安全的治理。我们是以个体自由的方式、以安全模式方式进入到新自由主义，新自由主义就是生命政治的安全模式，是主动的个体的选择与生命政治的合一。实际上，我们很自觉地把我们自己生产为一个自由独立的个体。我们在进行自我生产，我们在创造价值的时候，实际上在创造着我们在这个世界上的生存方式。进而阐述了统治与治理的二元模式，认为政治哲学最关键的是要思考共同体的连续性运作和它的存亡。在共同体治理的实际案例中间，在个体的自由受到限制和共同体的安全面前，在生命政治看来是可以牺牲个体自由的。生命政治的基础是人口安全。（1）生命政治学的对象是作为总体的人口，即人口安全，生命政治的治理所保障的不是某个个体的安全；（2）为了人口整体的安全，就必须将所有威胁人口安全的因素加以隔离和排斥，这种隔离和排斥必然区分了正常的政治生活（bios）和被排斥的赤裸生命（zoē）的区别，可以说，前者的内在安全，恰恰是以对后者的矫正、排斥和隔离为前提的；（3）正常与不正常，bios与zoē的区分需要一种可以作为机制的话语和知识体系来运作，没有这种知识型，我们便不可能在正常和不正常之间做出区分。而现代知识的生产，尤其是医学知识和生物科学的知识，在很大程度上推进了这种区分性话语的发展，这种话语就是生命政治学最原初的基底。下面请各位师友参与讨论交流。

徐治道：我首先请教一个问题，蓝老师认为生命政治学与政治经济学各自的核心精神与相互关系分别是什么？

蓝江：在我看来，生命政治学的核心是治理，他的方式是保存共同体的安全的问题。而政治经济学的基底是个体，是个体的交换。政治经济学里更容易抽象出来个体的概念，他属于生产交换的概念，属于内部关系的架构。那么生命政治学的核心是以人组成的作为数量统计上的人口。我还有一个未展开的问题就是说，福柯特别重视人口统计学，特意强调人口和个体的区别，人口不是个体。实际上我们可以这样来理解，由个体的交易、交换、生产行为构成人与人之间的关系在黑格尔那被定义为市民社会，是政治经济学的基础。那么在生命政治学的根本问题是作为整体有个体的数量统计得来的一个高于或者是抽象于个体的“人口”概念。我目前更喜欢生命政治学批判和政治经济学批判。马克思他在很长一段时间内从事的政治经济学批判，他要否定以货币为中心的、以货币为媒介构筑起来的人与人之间的交换关系和生产关系。那么对于福柯而言，生命政治学批判恰恰要去批判这种进行个体生产把个体塑造成标准人的模式，批判我们作为个体标准的问题，这两个问题同时在现代资本主义社会或市民社会中交织起来。当然除了这两者还有其他成分，例如文化。

徐治道：我接着想请教的问题是：生命政治学、政治经济学与马克思所说的两个生产（人的生产、物质生产）有无对应关系？

蓝江：两者的对应关系肯定是有的。马克思的政治经济学也谈人的生产，福柯生命治理也谈人的生存。但是两种人的生产目的是不一样的。在马克思看来，资产阶级的政治经济学是让工人更适应于机械化生产成为资本大机器上的一个螺丝钉。但是生命政治生产的逻辑是完全不同的，他是为了形成一个标准化的正常人的逻辑。生命政治生产的标准化的人为了更好的为政治经济学资本的生产，必须看到资本对人的生产和国家治理对人的生产有时候不是完全一致的，甚至有冲突和矛盾。换句话说，资本的政治经济学生产中人的生产和生命政治中的人的生产大部分时候能做到一致，不排除两者能产生对立情况。

朱希：蓝教授提到了安全模式，请问安全模式具体指什么？

蓝江：安全模式是福柯提出的，不同于规训模式的模式，这种安全模式的核心是作为总体的人口的安全，就是人口的数量不能减少，人口的质量不能降低。凡是威胁到人口安全的东西必须进行消灭。阿甘本在《home sacer》里的犹太人的例子，为什么要屠*杀犹太人？他不是希特勒的逻辑，是当时的一下日耳曼人普遍高涨的情绪，认为犹太人是一种低劣的人口，他带有疾病和缺陷会威胁纯种的日耳曼人种的安全。他们的基因会逐渐吞噬掉日耳曼人种的基因。换句话说，安全模式由于生物性的因素由于人种的因素会对人口的因素造成威胁。话语方式和目前的网络帖子认为黑人威胁是一样的。

李海涛：请教两个问题：1.市民社会和国家在黑格尔那里是否有区别，黑格尔想构建什么样的国家？2.马克思《政治经济学批判》，批判的是什么样的政治经济学，马克思要构建什么样的政治经济学？

蓝江：在黑格尔，市民社会和国家是有明确区分的，市民社会主要由个人组成的自发性社会，是一种自在性的结构。而黑格尔对国家的评价是非常高的。国家是去除了市民社会的市侩习气未来的理性国家，他的国家是大写的。后来有人说黑格尔的国家是普鲁士国家，任意使用普鲁士国家这种概念，他认为普鲁士国家代表国家的未来，而国家的综合性治理是对市民社会的直接干预，市民社会和国家是对立的。国家和市民社会的对立在政治哲学中，比如英美自由派认为市民社会是代表自由的、自由人的联合，而避免国家队市民社会的干预而导致市民社会的衰落。像洛奇可这样的人更主张最小国家，他并不希望国家太多的干预到社会中去。而作为黑格尔一系的强调国家的治理自由市场和市民社会中的自发性因素，让市民社会中的个体以及作为市民社会的总体走向自为的阶段，就是黑格尔意义上的国家。马克思的政治经济学主要是批判三种拜物教，即商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教。也就是说所有人都被这三样东西（商品、货币、资本）所架构了，我们现在中国也变成这种情况。现代人被商品、货币和资本架构，现代人与这三种东西是密切相关的。马克思政治经济学批判的是以货币和资本架构起来的人与人之间的关系。人与人之间含情脉脉的关系全被还原成货币和资本的关系，这样的关系就是原初人与人之间的共同性被生产、雇佣和交换关系所取代。政治经济学的架构是从现代商业中起源，从重商主义到重农主义到现代经济，是人与人这种治理性关系的还原为基础的。最典型的就是斯密的全世界自由市场。马克思的政治经济学应该叫做政治经济学批判，他的终生理论架构的理想就是要批判以货币和资本为中心架构的人与人之间的关系，从而产生一种新型的人与人之间的关系，那就是马克思意义上的共产主义的问题。

朱希：谢谢蓝教授，人种主要是由生物基因决定的，那您认为文化基因对种族的区分起什么作用？

蓝江：文化的因素对种族的区分是很重要的。从马林诺夫斯基的人类学开始就确认了文化因素在人与人之间区分的重要性，也就是他们在里头谈的生物基因的因素在很长时间内会内化掉，就是说最后人类学家有时候会发现人长期生活在一环境下经过多少时代以后他会变成文化基因的人。举个例子，传说中的罗马人曾经到过中国，这些罗马人生活多少世代以后和中国人看起来已经没有多大区别。

李成岩：蓝老师好。第一个问题。您在文中引用霍布斯契约建立了国家，并且士兵是保护而战士是保障和平的防卫性力量。如果一个国家是建立在契约上，而不是历史和一种文化上，那么为什么士兵解释为保障防卫而不是去攻击掠夺非契约型的国家？第二个问题。霍布斯认为，而理性就是免除自己国家夭亡的药剂以及资本主义使人机械化，可否借用马克斯韦伯“理性牢笼”来理解？人类如何冲出资本主义理性牢笼？如此的话，鸟面人为什么不是一种精神力量，一种传统力量而是医生呢？多谢蓝老师。

蓝江：士兵为什么去攻击非契约型国家的例子。严格意义上说，霍布斯并没有做出这样的保证，就是说签订契约以后能不能保证我的士兵不去侵略。霍布斯那里很简单的思想，如果没有订立契约就是很自然的一个状态。国与国之间也是自然状态，那么对于一个自然状态的人，作为一个自然状态的人攻击契约性国家或非契约性国家是本能。国与国之间的关系收到契约的限制我不去攻击与我签订契约的国家，所以说这是契约论核心的要义。

理性牢笼的问题，实际上韦伯在那里并不是完全否定理性牢笼的。韦伯认为理性既有其优越性的一面也有其束缚人的一面。霍布斯而言，只有理性人才有可能与之签订契约，一个非理性的人是无法签订契约的。只有签订契约才能进入文明国家、文明社会。在这个意义上来说，理性的精神既是对人的束缚，也是让我们进入文明社会的保证。而对理性完全持负面看法的主要是法兰克福学派以及尼采。

李成岩：马克思说“犹太人已经用犹太人的方式解放了自己。”　　“例如在维也纳只不过是被人宽容的犹太人，凭自己的金钱势力决定着整个帝国的命运。在德国一个最小的邦中可能是毫无权利的犹太人，决定着欧洲的命运。各种同业公会和行会虽然不接纳犹太人，或者仍然不同情他们，工业的大胆精神却在嘲笑这些中世纪组织的固执。”（鲍威尔《犹太人问题》）其实还想请教蓝老师一个问题。马克思所指的这一小撮犹太人真的存在吗？

蓝江：其实马克思自己也是犹太人，这个问题马克思也知道在犹太人中间有一批人是惟利是图的，那么这些人在马克思、包括鲍威尔看来这些人影响了犹太人的名声。比如今天有些人的地域攻击。内部的人来说也有歧视性的看法。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 20:48:53

【书人书事】李昕：我眼中的学者杨义

2015年3月，杨义先生的新著《论语还原》在中华书局出版。这是他继四种“先秦诸子还原”系列之后推出的又一力作，在中国古典文化研究方面具有重大突破性意义。为此，澳门大学和中国社会科学院文学研究所决定在5月22日联合举行一次作品研讨会。

开会的前一晚，杨义的学生冷川打电话来，叮嘱我明天一定要到会，并且一定要发言。我说，我对孔子之学所知甚少，千万不敢班门弄斧。但对方说，对于杨义，恐怕很少有人比你了解更多呀！你不妨少谈些孔子，多谈些杨义。他这样一讲，我便推辞不得。

第二天，在研讨会上，我重点介绍了杨义四十年来的学术道路。我说他差不多每十年要转移一个学术领域，从鲁迅研究开始，到著述中国现代小说史，然后是古代小说史论、中国叙事学、诗学和古典文学的“大文学史”研究，进而到“还原”先秦诸子，最后直抵孔子之学。这一条路径，令人颇有些眼花缭乱。我说，一般人做学问，切忌四处刨坑，却浅尝辄止，坑坑不见水。但杨义的难得之处就在于，他每刨一个坑，都打成一口深井。这足以令人称奇。

几天以后，我的这番话，被多家媒体引用，作为对杨义治学的概括。但是事后，我发现自己总结得远远不够。

(一）

在我看来，杨义先生作为当代学人，他的学术成就和学术地位，并没有被人们充分认识到。他的学问显露出的大家气象，在同一代学者中十分罕见。

不错，他现在是中国社科院学部委员，曾长期担任社科院文学研究所和少数民族文学研究所所长，近年来被澳门大学聘为讲座教授。名衔不算少了。但是，虚衔并不能说明问题。学者毕竟是要以著作说话的。

他从“WG”后开始进入学术领域，不到40年，编著不算，个人原创的研究性著作已达52种之多，1000多万字。有人开玩笑说，“著作等身”这个词最不适合杨义，因为他的个子不高，而著作每一本都很厚。著作高产原本就不易，更为难得的是高质量。

他的成名作是80年代出版的三卷本《中国现代小说史》，这部150万字的皇皇巨著，被国家教育部批准为高等学校文科教材，著名学者王瑶认为该书“体大思精，多有创见”，新加坡国立大学王润华教授认为该书是“近几十年来最有突破性、最有见解的文学史”。美国哥伦比亚大学教授夏志清称作者为“新一代治小说史、文学史的第一人”。须知当时杨义只是刚满40岁的年轻学者，以一人之力治一部大型史书，用褒义词是“初生牛犊不怕虎”，用贬义词就是“不知天高地厚”。因为那时，同类的著作，通常是由老教授领着一批年轻学者，分工合作集体著书。他们是在“编写”文学史，而非“独著”。所以，前苏联著名汉学家费德林看到这部著作以后，才会感慨地说，“杨义一个人做了一个研究所的工作”。随着这部著作一再获得各种大奖，杨义也被认为是“二十世纪最优秀的文学史家”之一。

如果说，杨义的学术研究到此为止，他已不失为当代的杰出学者。但是，他此后20多年，不断向中国古典文学研究领域拓展，所取得的成果，一次次令人刮目相看。

1990年以后，杨义开始贯通古今的学术研究，先是致力于古典小说理论，继而又进入诗学领域。大约用了十年时间，他写出了《中国古典小说史论》、《李杜诗学》、《楚辞诗学》等等著作，深受好评，令大家诧异的是，杨义怎么摇身一变成了古典文学专家？要知道现代文学和古典文学是两个相距遥远的领域，可谓隔行如隔山呢。所以不知情的海外学者甚而怀疑，中国是不是有两个杨义，一个搞古典，一个搞现代？

在追述了古典文学发展的历史之后，杨义出版了《中国叙事学》，这是他以中国文学的经验和智慧为本，参照西方自二十世纪六十年代以来的叙事学理论而形成的具有现代中国特色的学理体系。这样的著作，既是填补了中国文艺理论的空白，同时又建立起中国和西方文艺理论沟通和对话的渠道。难怪他将此书的核心内容拿到美国哈佛大学和耶鲁大学做交流，结果他的演讲十分轰动，引起当地学者极大兴趣，被称之为有关中国文学的“经典演讲”。的确，这样的“走出去”，过去不曾有人做到。

下一个十年，杨义显示出了更大的气魄。因为担任了社科院文学所和少数民族文学所两个研究所的所长，使他的眼界进一步放开。他大胆提出了一个“大文学”概念，并身体力行。所谓“大文学”，便是在文学史纵向研究的基础上，再加上一根横轴，使研究时空立体化。

在杨义看来，我国的文学的研究，需要在“重绘中国文学地图”的概念下整合。虽然百多年来，这张地图不断有人在“绘”，但“绘”出的图是不完整的，基本上是汉民族的书面文学史。这张地图忽略了多民族、多地域、多形态的历史实际。所以要“重绘”。他认为，五四新文学*运动以来，我们的文学观已经从“杂文学观”发展为“纯文学观”，但现在应该向“大文学观”过渡。

“重绘”，就是要写出超越民族、地域局限，同时超越雅俗、包含对书面文学和口头文学研究的文学史，同时，这部文学史要用“图志”的形式表现，因为图文互动互证，将进一步丰富著作的内涵。于是，他的著作《中国古典文学图志》五卷本列入了国家十二五重点出版规划。

五卷本中，他首先出版的是《中国古典文学图志----宋、辽、西夏、金、回鹘、吐蕃、大理、元代卷》。明眼人一看书名就可以知道，这本书和以往的文学史写法有多大的不同。这真是一种前无古人的研究模式。为什么要先出版这一卷？显然是因为这一卷的内容特别能体现“大文学观”。

在这种研究模式下，突破自然很多。不仅过去无人问津的问题受到关注，譬如汉民族文学和少数民族文学的相互渗透和影响被放到聚光灯下，前者的“胡化”和后者的“汉化”直接影响着中国文学的发展；而且，这样的研究也在很大程度上发掘了中国文学的宝库。

例如，西方学者常以他们拥有荷马史诗等古代大型文学史诗为骄傲，而认为中华民族没有史诗创作，黑格尔的《美学》第三卷里，就说过类似的话。如果仅仅考察汉民族的古代文学，结果的确是这样。但是一旦把少数民族文学研究纳入视野，杨义发现，柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》、藏族英雄史诗《格萨尔》和蒙古族英雄史诗《江格尔》这三大史诗，足以证明，中国并不缺乏史诗创作的文学实绩和传统。这便是登高远眺的效果了。如果没有更上一层楼的视野，那么无论你怎样横看成岭侧成峰，也是看不到全局的。杨义的高度就在这里。

接下来的七八年，杨义又把自己的研究领域转向先秦诸子。在一路对于中国文化追根溯源的探索之后，这是他对中国文化本源的叩问。先是出版了《老子还原》、《庄子还原》、《墨子还原》、《韩非子还原》四种“诸子还原”系列，继而又推出百万言的《论语还原》。这些著作试图通过翔实考证，还原先秦诸子的生命存在、思想演变和情感状态,在对于诸子生命过程中的丰富细节的阐释中,解开有关诸子生平、思想和著作的许多千古之谜。拿《论语还原》来说，这部巨著横跨诸子学和经学，综合运用了以史解经、以礼解经、以生命解经的方法，充分进行文本细读，又充分利用当下出土简帛材料，推求《论语》成书的原始过程，探讨篇章的内在秘密，提出了二千年来尚未深入探究的52个问题并给予自己的解答。仅就“以礼解经”而论，由于他对殷礼、周礼了如指掌，信手拈来，所以他整合与阐发史料的功力所达到的精深境界，引发专家同行感叹。总体上说，这样的“还原式”研究，且不说近百年来无人尝试，就是在两千年历史上，我们也从未找到同类著作。如此创新，能不令人震撼吗？

其实杨义对先秦诸子的“还原”，所秉持的理念和“重绘中国文学地图”的理念完全一致。在他看来，无论是研究文学史还是先秦诸子，都存在一个“把历史的碎片整合”的问题。他在国外参观博物馆，看到人家将文物碎片按照器物的形制、纹饰、弧度、断口等细心组拼，复原古物原来的造型，由此中得到启示：凡是有创造力的研究，应致力于拼合碎片，修复历史，保存原始，疏通血脉，以致还原生命。

这种“还原”，不仅意味着学术观念的创新，它的价值更在于方法*论方面。

有学者告诉我，杨义的“重绘”和“还原”的理念，强调重返历史现场，还原丰富多彩的历史形态和动态复杂的历史过程，强调时间维度和空间维度的融合，开辟立体的研究空间，这种观念所具备的方法*论的意义，对于中国今后一个时代的文学研究，应当是具有开创性的。

能开风气方为大家，杨义正是如此。他学术成就和地位，即使今天的学者看不清楚，后代学者将自有公论。

(二)

杨义先生的治学经历，可以说是一个传奇。

他今年69岁，属于新中国培养出来的第一代学者。

他出生贫苦，其家庭是广东省电白县的世代农民。从5岁开始，他就像所有农村孩子一样帮助家里忙生计。那时家里只有一头两条后腿会拌蒜的小牛，他就天天下地放牛。当时家乡还没有学校，孩子们除了干活就是打闹嬉戏，不懂得上学读书这回事。

七八岁的时候，有一天他和几个孩子正在水塘里戏耍，一位外乡来的老师路过，将他们拎出水塘，询问你们愿意上学吗？几个孩子点头之后，便成了学校的第一批学生。

教室是竹竿加上茅草搭成的，只有一个老师，学生按大小分成两个年级，一个年级上课，另一个年级就做作业，同在一间屋里，少不了互相干扰。这都不算什么，因为真正的嘈杂不是来自人的说话，而是猪狗的嚎叫。教室里总是有猪狗钻进钻出，被孩子们你一脚我一脚踢得到处乱窜，叫得不亦乐乎。

杨义可以说是钱锺书先生所谓“读书的种子”那一类人。他在这样恶劣的条件里爱上了读书。小学毕业，他以优异成绩进入电白一中。

那时从他家去县城，花五分钱坐船很方便。但是家境贫寒的他舍不得拿出这五分钱，只能每周都带着红薯和萝卜干，在烈日炎炎下走20多里绕路去上中学。红薯是他中学时期的主要干粮，他填饱肚子，睡在满是臭虫的床上，坚持日复一日地苦读。六年学下来，学习总成绩全校排名第一，理科成绩优于文科，老师强烈建议他报考清华。但是，出于对写作的爱好，他报考了中国人民大学新闻系。

大学新生入学时，别的同学提着旅行箱、手提包，而他是背着麻袋来的。麻袋里面装的是没有被套的棉胎，这便是他的行头。除了身上穿的，他只有最简单的换洗衣服，根本就没有鞋。

刘再复先生与杨义是同时代人，他也是穷孩子出身。他曾告诉我，他在厦门大学读书的四年，是光着脚读完的。连校长都知道本校有一个光脚读书的好学生。

我问过杨义，你读大学是不是也光脚？他笑笑说，他一直到来北京下火车时都光着脚，但是因为北京天气冷，到学校后被告知一定要买鞋子。

他学习依旧刻苦，因为他时时想起那些和他一起长大的农村青年，他们还在脸朝黄土背朝天地劳作，还在挥汗如雨地干活。可是好景不长，一年以后，“WG”开始了。学校停课，学生们造*反，闹翻了天。他想来想去，不敢跟着胡闹，因为自己学习的机会得来不易。专业不能学了，毕竟可以读书。“封资修”的书不让读，至少还有马列的书。于是他花五毛钱买了降价处理的三卷本《资本论》，硬着头皮啃了一年，做了几大本读书笔记。虽然，这样的阅读对于他后来的专业发展没有直接的帮助，他是他感觉到，这套大书让他了解到伟人是如何思考问题的，在方法*论方面给予他颇多启示。特别是伟人的眼界与气魄，对于他日后致力于全局性的“大文学”思考，对于他追求高屋建瓴的学术框架，显然是带来了一些影响。

后来，利用当“WG”“逍遥派”的机会，他系统地阅读了几套大书，包括《史记》、《资治通鉴》和《鲁迅全集》。至于中外小说，则是找到什么读什么，“三天一小本，五天一大本”，乐此不疲。

这个时期，杨义虽然没有进入专业研究，但是却形成了重要的知识积累。以至于“WG”后恢复高考，他一举考中中国社科院文学所现代文学专业的研究生，导师是著名文学史专家唐弢和王士菁先生。

那一批研究生是改革开放后的第一批，有“黄埔一期”之称。与他同期的学生，后来都成了各科研院所、大专院校的领军学者，而杨义又是其中的佼佼者。他当时的研究方向是鲁迅，但是他一边读鲁迅，一边已经在筹划要研究中国现代小说史，开始大量地、拼命地阅读现代小说。

文学研究所的资料室藏书甚丰，许多在国家图书馆找不到的文学作品稀缺版本，在此却有收藏。这是因为上世纪50年代何其芳先生特地安排专家为这个资料室采购的图书，据说连钱锺书先生也曾经受邀参与其事。杨义钻进资料室如鱼得水，他把自己能够找到的中国现代小说全部阅读一遍，总共读书约2000种，2亿多字。同时他做了5000张卡片，那是他写作小说史的依据。我有一次到他家，他打开柜子让我欣赏，我看到那一捆捆卡片把几只柜子里塞得满满当当，不能不佩服他下的苦功。

在大量阅读的基础上，他潜心研究，十年磨一剑，完成了三卷本《中国现代小说史》的写作。这套大书，奠定了他在中国学术界的地位。三卷出齐时，他不过四十岁出头，却已经因为两次破格，在同龄人中提前晋升为研究员。接着就是落实优待政策，他连续两次搬家，从平房到楼房，进而住进大三居。至此，他功成名就，待遇落实，已是此生无忧。

然而在学术发展上，这时他到了方向选择的十字路口。按理说，他以竭泽而渔的方式阅读现代小说，在这个领域里，他资料的占有已是天下第一，无人能及。如果继续吃老本，以这些资料为中心，此生再写个十本八本著作，绝非难事。而且，继续做个现代文学研究的名家，今后可以悠哉游哉。

但是他不甘心，不满足。他有志向，有抱负，要开辟新的研究空间。“逆流而上，贯通古今”是他的理想，不过，这对他可是一步险棋，因为这是要动别人的奶酪。

与杨义先生合影

搞文学的人都知道，古典文学研究最不接受半路出家的学者。若是谁的研究留下硬伤，那么被否定是小事，被讥讽和奚落才更是让人不寒而栗。于此，已成名的学者莫不视为畏途。

杨义不信邪，他以死打硬拼的精神和大闹天宫的姿态，杀将进来。你不是善于解读古代文本吗?我杨义比你解读得更加细致；你不是善于引经据典加以考据吗?我杨义比你考据得更加翔实。就这样，他利用20年时间一路冲杀，从古典叙事学到古典诗学，再到多民族跨地域的古典文学史，最后竟然穷根究底，直捣黄龙，一直深入到先秦诸子之学，进入了古典文化的核心区域。

我想，在很长一段时间里，杨义大概一直在等待着一顿乱棒，当然，他也有足够的底气，并不心虚。然而没想到，古典文学领域却出奇地安静。学术界默默地接受了在古典圈里左右冲突如入无人之境的杨义。这便是他的神奇。

有人说，杨义是学术研究的战略家。这说法或有夸张，但也有几分道理。杨义从现代到古典的研究，是经过了精心的筹划和布局的。研究一步一步，由近及远，由点到面，从微观至宏观，从外围达于核心，均是一环套一环，最后拿出的成果，都是水到渠成、顺势而为的。这是一种境界，非大家不能有的境界。

正是在这种境界中，杨义的研究突破了几个约定俗成的模式：首先是多人合作文学史的模式，其次是文学研究古今分割的模式，再次是文图分离研究的模式，第四是各民族文学各自研究的模式。一个人的研究能够有这么多的突破，他对于当代学术的贡献自不待言。

(三)

作为编辑，我与杨义先生的合作，长达30多年。

他曾对我说，我们两人彼此成为“绕不开”的人。也就是说，将来无论谁写自己的回忆录，都不能不提及对方。

1983年，我在人民文学出版社理论组当编辑。组里有一个刊物，名为《新文学论丛》。杨义当时研究生刚毕业，在文学所担任助理研究员。他时常写些论文，给我们的刊物投稿。因为他住在东城赵堂子胡同，离我们的出版社很近，所以他经常过来和我们聊天。他爱抽烟，每次到来，都要带一包好烟，和我们几人一起边抽边聊，谈的都是他感兴趣的学问。一般来说，一包烟不抽完，他是不会走的。

那时我们都能看出他是个有大志向的青年学者。尽管如此，一两年后，他把一尺多厚的《中国现代小说史》第一卷的书稿放在我们的办公桌上，还是着实吓了我们一跳。整整50万字，用400字一面的稿纸，抄写1000多页，字迹工整，稿面整洁，可见作者的慎重其事。可是，这只是一部著作的三分之一，刚刚从世纪初写到1927年，现代小说的大部分内容还没有涉及。我们设想全书完成，要多大规模？想到这一层，大家都心里都没有底了。因为我们见到的几部中国现代文学史著作，都是唐弢、王瑶、刘绶松等名家主编，涉及范围不限于小说，却也没有这么大篇幅。何况杨义只是一个名不见经传的年轻人，只有30多岁！

但书稿确实写得非常好，显示出作者的功力。无论研究框架的建构、资料的占有、研究方法的创新还是学术观点的突破，都表露出相对于其他同类著作的优势。我阅读了书稿，写了肯定性的意见，建议出版。

随后，编辑室里两位老编辑也支持我的意见，高度评价此稿。于是书稿被转给副总编辑李曙光。今天想来，我们当时显然是给领导出了难题。因为同意出一卷，就等于承诺三卷都要出，在当时情况下，出版这样的巨著，经济上的亏损是不可避免的。

李曙光先生把我找去谈。他很犹豫，很纠结。他当然了解这部著作的价值，但是经济效益不能不考虑。最后他说了一句话：“如果这本书可以作为高校文科教材，就可以出版。”

要让一部学术著作变成教材，谈何容易？但是事到如今，只能死马当活马医。我写了一份推荐意见，盖上出版社公章，直接去找国家教育部教材司。

教材司两位工作人员很热情地接待了我。但是他们看到我拿去的推荐意见，说光是出版社推荐不行，还要有专家推荐。

于是我急急找杨义商量，请哪位专家写意见？当即定下四个人，都是响当当的大专家：唐弢、王士菁、樊骏、严家炎。前两位是杨义的导师，樊骏现在文学所是杨义的同事，由杨义自己出面去请很方便；而我当时正在给严家炎编书，与他常有联系，由我出面请他也很简单。

我把四份专家推荐意见交给教材司，内心里并不敢存什么奢望。尽管我对杨义的著作有信心，也相信专家推荐的分量很重，但毕竟，杨义太没名气，太年轻，而他的著作，部头又太大。然而令我喜出望外的是，几个月后，盖着教育部大红印章的批件寄来了，《中国现代小说史》被列为高等学校文科教材。这件事至今让我感慨万端，因为它表明审批部门的清正廉洁，公正无私。不需要托人打招呼，更不需要请客送礼，甚至前前后后，我们都没有对教材司的经办人说过一句感谢的话，然而大事竟然成功。

杨义听到这个消息，差不多乐疯了。对于他的心血之作，原先满心的焦虑，一下烟消云散。从此他不再有后顾之忧，他的学术研究可以放手大干了。

他后来曾说，如果当初《中国现代小说史》第一卷不能顺利出版，他可能会改行。也就是说，中国可能会因此少一个著名学者，而多一个企业家或别的什么人。我说，这件事，他要感谢李曙光先生逼着我们背水一战。

杨义后来的学术研究踏上坦途。他写下多种著作，与我的合作始终没有间断。三十年中，我为他出版的作品加起来有十多种。

一次难忘的合作，是关于《中国新文学图志》（上下卷）的出版。

大约是1994年，有一天杨义忽然拿了一大堆书稿来找我。此稿文字不多，大约20多万，但是插图却有1000多张。那些图是杨义四处搜罗来的，主要是从民*国时期的报刊上复印，清晰度不高，有些图黑乎乎的。

杨义告诉我，他要开创一种文学史写作的新文体，叫做“图志”，以图文互现、图文互证的方式展开研究，以图出史，以史解图。这当然应该支持。但是，当时国内出版社大多没有电脑排版设备，无法进行图文混排；书中的插图，要在照相单独制版后，再和文字版拼在一起印刷。要把1000多幅插图先一张张照相再拼版插进书里，工作量大到不可想象，而且，每一幅插图都要占单页，现实中也无法操作；何况，许多插图还需要修饰，不能直接印书。所以杨义此前曾将书稿交给两家出版社，编辑都知难而退了。

《中国新文学图志》后改名为《中国现代文学图志》，在三联书店出版

这时，杨义问我有没有办法。我知道这套书已经出版了台*湾版，台*湾那家出版社曾利用电脑编排了插图，并修饰了图版。我想出一个取巧的主意，请杨义给我找两套台版书，打算利用书中编排和修饰过的插图来发稿。我把两套书中正反两面的插图都用剪刀剪下来，贴在A4复印纸上，凑成一套图稿，再把插图的文字说明另外排字印出，也一条条剪下来，和插图拼贴在一起，最后将一摞摞的图稿送去照相制版。即使这样走捷径，工作量也大得惊人，我足足没日没夜地干了三四个月。那时我家房子很小，晚上在家里编辑这部书，桌子摆不下，就把床上的被褥掀起来，在床板上摆摊子。我太太至今都还记得当初满屋子都是稿纸的情景。

当然功夫不负有心人。这部两卷本的著作出版后，不仅好评如潮，而且颇为畅销。因为那时中国还没有进入“读图时代”，多插图的读物非常少见，特别是以“图志”形式写史的著作，尚属绝无仅有，可谓开风气之先。所以它在日本、韩国、中国大陆与台*湾都引起强烈的反响，被认为是文学史写作独创性和多样性的相结合的一个范本。著名作家萧乾甚至直接称“这是文学史上的一部旷世奇书”。有这样的评价，我也便感到欣慰。

另一次让我印象深刻的合作，是出版他编著的《鲁迅作品精华》（点评本）。

杨义是研究鲁迅起家的，对鲁迅著作极熟。1997年，他分三册编选了鲁迅小说、散文、杂文，在每篇作品后面加上了自己眼光独到的评点。定稿后，他在中国内地找了一两家出版社，可是对方说，鲁迅著作已经出版了这么多，再出还有什么意思？

此时我刚刚到香港三联工作。杨义拿着这部书稿来找我，问我在香港能不能出？谁都知道，一般来说大陆出版社担心亏损的书，在香港更没有机会出版，因为香港的市场太狭小，人口只有大陆的1/200。但是我看了书稿，没有犹豫，立刻承诺出版。事后，有香港同事用粤语对我说，你知不知道文学是香港图书市场的毒药？“你出这套书，塞梗了（死定了）。”意思是说，非赔钱不可。

但是我坚信，鲁迅在中国只有一个，而以杨义这样的名家身份评点鲁迅的作品，也只有这一套。果然，出版后的销售成绩不俗，让一些同行跌了眼镜。

转眼到了2014年。我在北京三联，为了恢复生活书店的品牌，需要出版一些文学类图书。我自然而然地又想起这套书，它还没有内地版本。于是我和杨义商量。他极为重视，立即着手修订。此时，他已经不再满足于当时自己所做的评点了。他要扩写、改写，甚至重写，一下将评点文字从6万增加到20万。

为了这套修订本的出版，我在三联召开了新书发布会。我介绍说，这是杨义“重回鲁迅”之作。他从鲁迅研究起步，历经现代文学和古典文学研究，最终触及先秦诸子这个中国文化的核心领域，现在又重新观照鲁迅，所思所感，相比当初，自然不可同日而语。所以我用“大中见小，小中见大，融会贯通，似易实难”来概括这套书的特点。所谓“大中见小，小中见大”，即是指他如今已经是站在融会贯通的大文学史观的背景下，通过具体作品，解读鲁迅精神的本质和真谛。

自然，这套书再次受到市场的重视。当当网将它重点宣传。香港三联看到了，立即和杨义签约，在香港出版修订后的新版本。

由此说来，我和杨义的合作，每一次都很成功。表面上看，我简直就是他的福星。但是，须知他交给我的都是一流著作，独特而珍贵。因而，每次合作他带给我的惊喜，和我带给他的相比，一点都不会少。

(四)

在今年五月举办的作品研讨会上，我和大家一起探讨杨义先生在学术上取得成功的原因。

我谈到，和老一代学者相比，他的知识结构很新。80年代以后，他系统研究过西方的文学理论，跟上了文学界借鉴新学科、新观念、新方法的潮流，所以他的学术武库中要多一些来自西方的利器。这使他哪怕是回到先秦诸子，回到经学，用得是传统的治学方法进行考释，但他的理论参照系要比老一代学者开阔。

当然，观念和方法都只是一些先决条件，杨义的学问，更多地依靠他下的苦功。

他读书之多，在同代学者中是不多见的。80年代他写现代小说史时，我就见识过他读书的疯狂。他是一书包一书包从资料室往家里借书的，每周借一批，还一批。我过去曾经听说，钱锺书上清华时曾这样读书，还不敢轻信，但是杨义真的让我眼见为实。我听他的博士生说过，杨义给他们规定，要读哪些民*国文学作品，开出了长长的书单。他们便到文学所资料室去借阅。当管理员找出蒙着厚厚灰尘的图书时，他们经常会发现，很多作品，30多年来只有一个人借阅，那人就是杨义。

除了厚积薄发以外，杨义对学术的痴迷和专注，令所有熟悉他的人都印象深刻。他的继任者、文学研究所所长陆建德在研讨会上说，杨义对学术有一种“彻底忘我的热情”，而我立即联想到陈景润，便说杨义对学术的走火入魔堪称“学痴”，这一点似乎只有陈景润可比。有人当场质疑我，说你这样讲是不是有些夸张？其实我是有根据的。

徐迟的《哥德巴赫猜想》描写陈景润，在专注于学术研究时，心无旁骛。问他吃什么，他永远只说“韭菜炒鸡蛋”。其实杨义也是如此。80年代他写现代小说史时，我常去他家，每每见他吃饭，总是西红柿鸡蛋面。有一次谈得晚了，他留我一起做，一起吃。这时我才发现，他连将鸡蛋“甩秀”都还不会，只将鸡蛋整个儿打在西红柿汤里，然后用汤勺顺势一搅，弄得乱七八糟。当然，他根本关注不到这些，只是呼呼吃面，连说好吃。再看他是怎么吃饭？他的朋友，大多注意到他的手根本不会使用筷子。他吃饭时，会把筷子平放在四只手指上，另一侧用拇指压住，然后通过活动食指和中指，把菜肴夹起来。这个动作很滑稽，屡屡被人取笑，但他毫不在意，全无所谓。他几十年来也没有时间和精力去纠正自己这种微不足道的小毛病。

他的精力都在学术上面。他的太太张环讲过这样的故事：

因为太专注于自己的研究了。他坐着想，站着想，走起路来也想，出门时在门口换鞋，他仍然是一脑门子学问，以致于他穿了一只皮鞋一只旅游鞋去上班，自己竟然不知道；

又有一次，他书桌前的窗子坏了，玻璃破碎，掉下来，砸破了他的脚面。他看到出了一点血，也没在意，继续写作。等到晚上，太太回家，才发现地上已经流了一摊血，把他的脚围在中间，而杨义却浑然不觉……

他是为学术而生的人，学术使他陶醉而忘情。

一位善于观察的香港女作家曾对我讲过他这样的笑话。她说有一次杨义率领社科院文学所代表团访问香港，香港作家联会设宴招待。那天的饭局上，十五六个人围坐谈天很热闹。在座的大多是中年以上的男性。忽然，一位美艳时尚、风姿绰约的青年女作家翩然而至，有如一道靓丽的风景，令在座的男士无不惊艳，大家不约而同地把脸转向那女士的一方，有人甚至张大了嘴巴。喧闹的饭局立时安静下来。此时，只能听到杨义一人仍在滔滔不绝讲述他的研究成果。女作家笑说，“怪不得他做那么大的学问，原来是有定力。”

还有不止一位学者对我抱怨说，不敢和杨义聊天呀。这话我听了也有同感。杨义其实是不大会聊天的，他只要开口，就是谈学问。一旦让他说起自己的研究，他总是那么津津乐道，如痴如醉，旁若无人。他会细致地向你说明，他根据一次日食的准确时间考证出孔子向老子问礼是在哪年哪月哪天；他会详尽地向你解释，为什么司马迁的《史记》对于老子和庄子故乡的交代详略不同，而他考证出连司马迁也不知道的庄子家世；他还会兴致勃勃地告诉你，经过他的研究证明，《论语》的成书曾在不同阶段经历过三次编纂过程，而这是两千年来无人发现的秘密。谈话时，他注意不到周围人们的表情和反映，只顾一味说下去，有时一口气可以说上两三个钟头，也不管对方的肚子是否已经饿了，因为他自己意识不到肚饿。有人曾经告诉我，每次听杨义谈学问，他都试图打断，岔开话题，但是从来没有成功过。杨义对学问的执着，谁也拗不过。

正是因为有了这种执着和专注，加上深厚的学术积累，再借助现代学术的理念和方法，杨义的学问便显示了一种少有的大家气象。他的学术成就超越了众多前辈的和同龄的学者，这是显而易见的。但是对杨义本人来说，更重要的并不是超越前人和他人，而是超越自己。

在四十年的学术道路上，他一次次地改变研究领域，一次次地开辟研究新局，每一次都是对自己的超越，因而每一次都是华丽转身。

他理想远大，锐意进取，善于学习，注重自我丰富和提升。尽管他的家底很厚，老本很多，但是他的进取精神一丝不减。因而他的学问，每时每刻都在增长。

听杨义先生谈学问

对于自己以往的成果，他并不是那样敝帚自珍，因为他知道自己一直在进步。相反，他倒是常常悔其少作。

----他老早就想写一本书，题为《中国现代学术方法通论》，为此，他曾经做过大量准备，还做了多次演讲。8年以后，他终于有时间写作此书了，却发现当年的存稿，几乎一个字都不能用，全部要推倒重来。这是因为，“今日之我已非昨日之我”了。

----他最早的学术著作，是关于鲁迅研究的一本书，那是他的研究生论文。三十多年以后，他在经历了对于中国文学史的整体性研究，经历了对于中国文化根脉的考察之后，“重回鲁迅”，看到当年这部心血著作，竟自觉其粗陋可嗤。他对自己的研究生说：“如果你们的毕业论文写成这样，我就不让你们通过。”惊得研究生们目瞪口呆，而他却报以真诚的微笑。

现在，随着“先秦诸子还原”系列和《论语还原》的出版，杨义自90年代开始的学术转型已经圆满完成。贯通古今，直抵中国文化核心之地的心愿已经实现，他的学问使他达到了又一个人生高峰。但这同时也意味着他来到了一个新的起点，面临着一次新的治学之路的选择。他需要再一次超越自己。

他曾说，中国文学的发展历史是一条曲线。如果你只关注中间某一段，你看到的大概只是一小截直线。若要总揽全局，就需要把每一截直线连接起来，恢复曲线的原貌。现在，经过大半生的努力，他的目的果真达到了，这就如同他爬到了山顶，可以一览纵山，放眼欣赏千古风景了。但是，他会坐下来休息吗？我认为不会。

2015年8月31日定稿

李昕，曾任《中华散文》副主编、三联书店（香港）有限公司总编辑、生活、读书、新知三联书店总编辑，中国当代文学研究会理事、台港澳及海外华文文学学会理事。本文原刊于《长江文艺》2016年第3期

——《新诸子论坛》学刊编委会，2016年3月21日星期一，27点

[社科综合] 新诸子论坛第35期