王化平：民本与人性：“民可使由之不可使知之”新解（上）

郭志成

民本与人性：“民可使由之不可使知之”新解（上）

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王化平：民本与人性：“民可使由之不可使知之”新解（上）


摘要：学界对“民可使由之不可使知之”之释义渐有趋同之势，但仍有分歧。实际上，“不可使知之”句中的“知”当作“知晓”解，不宜破读。此“知”字之意涵和《墨子·经上》对“知”的定义相同，在与“民可使由之”相对立的语境中，“不可使知之”句中的“知”含有采取强力手段或空洞说教使人知晓的含义。“民可使由之”句肯定了民智足以知“道”、人性之向善，“不可使知之”句若含有“民愚”之义，则与之矛盾。因此，此章反映了孔子基于民智与人性的深刻治国思想，与孔子的民本思想一以贯之，既无“民愚”背景，也无“愚民”思想。


自古至今，人们对《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”已经作了许多不同的解释。无论是从句读入手，还是从字词入手，两种途径几已穷尽其变。郭店楚简刊布之后，学界很快注意到《唐虞之道》不仅引用了《论语》这两句，而且有阐发。自此以后，人们对这两句话的解释方达成3点共识。一是句读，大家接受“民可使由之，不可使知之”是正确的句读，其他种种句读均不合理。二是“由”字的训释，虽然各家有“用”“从”“行”等不同释义，但本质上是相同的。三是这两句话与“愚民”思想应该没有关系。不过，分歧并没有完全消失，比如“不可使知之”一句至今仍没有相对一致的解释，这导致“民可使由之，不可使知之”两句话的语义、思想内涵均得不到正确阐发，孔子的政治思想在某些方面被误读。


一、四种有代表性的解释


对于前人的解释，王传龙、赵友林两位先生已有全面系统的总结【1】，这里没有必要重复，此处只讨论近年学界所见的四种有代表性的意见，顺带厘清某些误读。


（一）释“知”为强义


持此论者认为“不可使知之”之“知”有“强”义，比如彭忠德先生认为：“由‘民可道也’与上文‘民可使道之’对举可知，‘可道’为强调‘道’而省略了‘使’；‘不可强也’亦应与上文‘不可使智（知）之’对举成文。两者相较，‘不可强’也是强调‘不可使智’，因此‘强’、‘知’含义应当相同。‘强’为强迫之意，‘智（知）’也必为强迫之意。知之一义为主持、掌管，此处即当引申为控制、强迫之意。”【2】吴丕先生对彭忠德先生的分析有详细的反驳，主要涉及“使”字。【3】从语法上来说，“民可使知之”句中，“使”的宾语当是“民”，这个宾语同时还是“知”的主语。将“知”理解为强，其主语就不再是“民”，这与《论语》原意并不相符。李锐先生赞成彭忠德先生对“知”字的训义，并做了进一步的阐发。【4】廖名春先生认为由“知”引申到“强”并无充分证据，他主张“知”与“折”通假，“折”是以强力阻止、挫败、折服、制伏。由于“强”与“折”义近，故简文以“强”释“折”。【5】事实上，廖名春先生的解释仍然没有解决“使”字的问题。李景林先生对“民可使由之，不可使知之”两句的语法有较详细的分析，他认为这两句与《尊德义》“民可道也，而不可强也”语法结构不同，故其意义亦不能等同。释“知”为主持、掌管、管等义以使之相应于“强”字的解释路径，既忽视了“使知之”这个句式中“使”字的语法地位，亦把“之”这个代词由圣王之“教”或礼乐之“道”改换成了“民”，这是讲不通的。【6】李景林先生的分析在语法上较为可信，值得参考。郭店竹简《尊德义》“民可道也，而不可强也”虽然可以看作是对“民可使由之，不可使知之”的解释，但这种解释并非字字对应的文字训释，而是基于句意和思想的意义阐发。也就是说，《尊德义》所用的“道”“强”不是对“由”（《尊德义》原文作“道”）“知”作语言学上的解释。据《尊德义》来理解“民可使由之，不可使知之”，若不注意此点，就容易产生误解。


（二）释“知”为知晓、知道


这种解释由来已久，汉魏时期就已经出现，且多为后世学者沿用。朱熹解释此章云：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”【7】这个解释的影响很大，到现代的杨伯峻、杨逢彬、丁四新等，仍然大体沿袭，或以之为基础作自己的新解释。如杨伯峻先生将此章译作：“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么。”【8】杨逢彬先生的今译与之相同。【9】丁四新先生译作：“人民可以让他们跟从大道，但无法使他们知晓、认识到道本身。”【10】这种解释在语法和义理上均较合理，唯独没有兼顾到两个“之”字的一律性。“民可使由之，不可使知之”这两句话中的“之”字出现在两个结构相同、前后承接的句子中，其内涵理应相同。像朱熹说的“理之当然”“其所以然”，虽然都说的是“理”，但“当然”与“所以然”终究有差别。后来的解释不用“理”字，而用“道路”或“大道”，避免了以今义释古义，不过前后不一的问题仍然存在。丁四新先生所说“大道”和“道本身”，则存在模棱两可的地方，同样难令人信服。另外，这种解释还有一个问题，即人民或老百姓既然可以遵从大道，他们何以不知道“大道”呢？不知之，何以遵之？因此，照此解释终究有违逻辑。就儒家的政治哲学和思想主张来说，他们所说的“道”并非抽象、玄妙不可测的，而是可学、能知，且可切实操作的。如果认为“不可使知之”是指不可以使百姓知道或百姓无法知晓，则将儒家之“道”的全体或其一端置于抽象、玄妙不可测的境地，则与孔子和儒家思想的整体特点发生矛盾。


（三）释“知之”为刑政


此种解释古人也早已提出，如皇侃《论语义疏》引张凭曰：“为政以德，则各得其性，天下日用而不知，故曰‘可使由之’。若为政以刑，则防民之为奸，民知有防而为奸弥巧，故曰‘不可使知之’。言为政当以德，民由之而已，不可用刑，民知其术也。”【11】此后清人陈廷敬也有类似说法。【12】黄国辉先生受丁原植先生的启发，认为：“‘民可使由之，不可使知之’的思想中包含了这样的两个重要特点：其一，它是在说治民；其二，它明确了治民中‘由（导）之’和‘知之’之间的对立与抉择。……纵观整个先秦典籍文献，能够符合以上要求的实际上就只有叔向论刑书和孔子论刑鼎的史料了。”因此，他指出“民可使由之”章的真正含义当指“民可使由之以德礼，不可使知之以刑辟”。【13】李景林先生同样认为此章涉及德教与刑政的对立关系，“不可使知之”之“知”应读如其字，“其所拒斥的正是人主以强力推行其政令那种愚民的暴政”。【14】诚如黄国辉先生所言，若纯从文字训诂的层面入手，是不可能由“知之”解释出“刑政”的，所以他并不是从文字训诂的层面抽绎出“刑政”，而是从思想史的角度进行推演。李景林先生同样采取这种方法，从分析《成之闻之》等文献中的相关文字入手，认为儒家政治思想中存在“德教”与“刑政”两种对立的施政手段，“由之”是德教，“知之”则至少涉及刑政。


将“知之”理解为刑政产生的最大问题是文字训释上无法说通。疏通古书文句，文字训释是基本工作，此种层面上的工作若存在障碍，相关论述就易成无根之木，难为凭信。


（四）释“知之”为“言教”


此点是庞朴先生首先提出来的。他指出：“要知道，老百姓是‘不从其所以命，而从其所行’的，故而虽厚其命，存乎其词，说得天花乱坠，也是无济于事。这就叫‘不可使知之’！不可使知之而使之知，就叫做‘强’叫做‘牵’，叫做‘上不以其道，民之从之也难’。”“争论了若干年的‘使由使知’题，其关键原来不在‘可’与‘不可’上，不在后人所理解的能不能或该不该上；而在于，治民者以身教还是以言教，在于：‘古之用民者，求之于己为恒’（《成之闻之》）；在于：‘正其身，然后正世’（《唐虞之道》）。”【15】


将“知之”解释为“言教”与将“知之”解释为“刑政”一样，都缺乏语言学上的支持。不过，这两种解释确有一定的启发性，即它们都强调“由之”与“知之”是相互对立的，可从“由之”的释义出发，推导“知之”的含义。


二、“不可使知之”新解


从“民可使由之”章的语境看，“知之”的内涵应该与“由之”相反。从《论语》以及《尊德义》《孟子》等书中的材料看，“知”字应如字读，从通假的途径来理解是不妥当的。


将“知”字如字读的话，就是知道、知晓的意思，似与“由之”无相反内涵。不过，若我们仔细分析《论语》中的“知”字，会发现它在很多语境下是指人对外部世界的了解、认知，也即作为认知主体的人对外在客观世界的认识。如“人不知而不愠”“知和而和”“告诸往而知来者”“不患人之不己知，患不知人也”（《学而》），“温故而知新”“人而无信，不知其可也”（《为政》），“父母之年，不可不知也”（《里仁》）等。虽然《论语》中用到的“知”字有时未必是指人对外部世界的了解，但在很多情况下确实有这样的内涵。再如《大学》“致知在格物”，其中“知”字也是指向外在于认知主体的客观世界。此“知”字虽是名词，与我们要讨论的动词“知”有所不同，但两者应该存在密切联系，因此仍有参考意义。《公羊传·宣公六年》“赵盾知之”，何休注云：“由人曰知之，自己知曰觉焉。”【16】“知”是有人告知，“觉”是自我觉悟。“知”与“觉”混言之无别，析言之则有别。何休所说“知”与“觉”的关系有如“知”与“由”的关系，“知”是由外至内，“觉”和“由”是由内至外。《墨子·经上》：“知，接也。”《经说上》：“知也者，以其知遇物，而能貌之，若见。”【17】这里指出“知”是人以自身智力、感官认知外部事物，就像人用眼睛看到外在之物。很显然，古人将“知”这种活动理解为人类通过自身器官感知、认知外在客观事物的过程。以此看，“不可使知之”的字面意思是不可以使老百姓知晓“道”。在与“民可使由之”对比的语境中，它的内涵是指“道”本可引起老百姓共鸣，不应该采取强力施压或言辞说教，从外部灌输给老百姓。人们因不了解先秦时期“知”字的特殊内涵，用后世语义理解“不可使知之”中的“知”字，因此生出不少误解。

郭志成

王化平：民本与人性：“民可使由之不可使知之”新解（中）


孔子所说的“使由之”是与“使知之”完全不同的一种方式，它指统治者听任老百姓在人性产生共鸣之后的自觉行为。廖名春先生在介绍《尊德义》时就指出：“在作者看来，君子推行仁义固然当教民、导民，但这种教、导必须充分尊重老百姓的人格，必须因势利导，顺乎人心，不能让老百姓产生被动的感觉，更不能强迫命令。也就是说，要让‘尊仁、亲忠、敬壮、归礼’成为老百姓出自内心的自觉行为，而不是觉得被人牵着鼻子走。因此，这是在重视老百姓人格，强调内因的重要性的前提下来谈教民、导民，难以说是‘愚民’。”【18】古籍中记载有这样的事例，如《左传·僖公二十七年》载晋文公治民：


晋侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：“民未知义，未安其居。”于是乎出定襄王，入务利民，民怀生矣。将用之。子犯曰：“民未知信，未宣其用。”于是乎伐原以示之信。民易资者，不求丰焉，明征其辞。公曰：“可矣乎？”子犯曰：“民未知礼，未生其共。”于是乎大蒐以示之礼，作执秩以正其官。民听不惑，而后用之。出穀戍，释宋围，一战而霸，文之教也。【19】


其中所说“定襄王”是指晋文公帮助周襄王避难，“务利民”是晋文公采取一系列政治、经济措施改善民生。“伐原”是征伐原地，起初“命三日之粮”，结果“原不降”，于是“命去之”（粮食已经用完，当守约结束战争）。尽管有谍报说原地将降，但晋文公仍然坚持撤军。“大蒐”是指蒐于被庐，此与“作执秩”同为政治制度方面的改革。其中提到的“民易资者，不求丰焉，明征其辞”是老百姓在晋文公统治之下，受社会氛围、政治和经济制度的影响做出来的自觉行为，此即“由之”。虽然这段文字中有“民未知义”“民未知信”“民未知礼”，都用到“知”字，但晋文公采取的不是通过教育、法律等途径直接告诉（即“使知之”）老百姓什么是义、信、忠，而是通过一系列治国措施使民众领会到义、信和礼，并有条件践行之，进而确立起它们的权威性和可信度。这个故事说明，老百姓具备能力知道“义”“信”和“忠”这些被视作“道”之一端的道德伦常。另外，从这段文字还可以看出，治政理民事关国家命运，涉及政治、经济、社会等多个方面，“身教”固然重要，但仅有“身教”肯定是不够的。就《论语》一书来说，谈及治民时绝不止于重视“身教”，如《论语·子路》记孔子到卫国后与冉有的对话：


子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”


要使人口增加、百姓富庶，“身教”未必有效，必须采取其他措施方可。在清华大学藏战国竹简中有一篇《越公其事》，详细记载了越王勾践惨败于吴国之后谋求复兴、复仇的整个过程，此过程比上引晋文公故事更翔实，更能透露出古人的“治民”智慧与方略。


在复兴之初，越王勾践用三年时间休息民力（以下释文凡无争议或不准备讨论的文字均采用通行字形）：


既建宗庙，修祟?，乃大荐攻，以祈民之宁。王作安邦，乃因司袭常。王乃不咎不惎，不戮不罚；蔑弃怨罪，不称民恶；纵轻游民，不称贷役泑涂沟塘之功。王并无好修于民三工之，使民暇自相，农功得时，邦乃暇安，民乃蕃滋。至于三年，越王句践焉始作纪五政之律。【20】（简二六—二九）


在民力休息三年之后，始行“五政之律”。所谓“五政之律”即“好农功”“好信，修市政”“好征人”（即征用贤能）“好兵”“敕民、修令、审刑”。虽然在施行“五政”的过程中，越王勾践身体力行，充分体现出“身教”，但是“身教”并不能覆盖全部“五政”，比如“修市政”“好征人”“敕民、修令、审刑”就超出了“身教”的范围。在“五政”之后，越王勾践“乃试民”，“乃窃焚舟室，鼓命邦人救火。举邦走火，进者莫退，王惧，鼓而退之，死者三百人，王大喜”（简五九下—简六十）【21】。越王勾践看到老百姓维护越国的行为全然发乎内心，无需号令，更不需要任何强制措施，故此“大喜”。


在上引晋文公、越王勾践的治民故事中，两者的目的均是使民众能够高度认同统治者的行为，采取的方法有解决民生、树立政府（统治者）信用、强化制度和法律建设、练兵。晋文公、越王勾践这类故事在先秦典籍中并非鲜见，而是极为常见的故事。在这些故事中，成功的统治者往往通过善政引导老百姓认可某种价值观，而非通过强力方式逼迫老百姓接受。可以这样说，在先秦典籍和诸子学说所建构的理想政治中，老百姓的自愿服从往往被认为是最佳形式。而要老百姓自愿服从的话，就必须先获得老百姓的认可和认同，且不宜有勉强或逼迫的情况。事实上，这正是民本思想的体现。《尚书·泰誓》云：“民之所欲，天必从之。”《尚书·蔡仲之命》：“皇天无亲，惟德是輔。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。”统治者唯有施惠于民，方能获得民心、建立权威。在《论语》中，孔子论及治民时，往往表现出民本思想，如孔子说：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”（《宪问》）又说：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”（《尧曰》）“民之所利”如同“民之所欲”，从政者所应做的不是变百姓之欲以就己之欲，而是因势利导，满足百姓之所利，此即是“民可使由之”。《尧曰》篇记孔子说：“所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”理想的统治者应重视民众之福祉（民、食）和情感（丧、祭），以自身之宽、信、敏、公获得民众的信赖和诚服。


在孔子和儒家的思想框架下，老百姓的服从更是以自愿为基础。提拔贤才、厉行惩罚等既可施加于直接承受者，也可教化其他人。所以当季康子问“使民敬、忠以劝，如之何”时，孔子的回答是：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”哀公问“何为则民服”，孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《为政》）这里的“民敬、忠以劝”“民服”和“民不服”都是老百姓的自愿选择，绝非勉强为之，或逼迫之下的被动选择。当孔子教育弟子时，常常强调追求仁义礼智当发端于内心，与其教民理路形成了内在的一致性。


宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）


颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）


子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）


孔子之所以对宰我说“今女安，则为之”，是因为“三年之丧”源自子女对父母的感恩之情，若无此情，不如不行。情感沛然在心，礼即成自然。求仁亦是如此，故说“为仁由己，而由人乎哉”。情感和道德可以引导、养成，不可勉强，更不可强制。引导、养成情感和道德可以有多种途径，言传、身教皆可。于治民而言，言传、身教之外，更需要考虑统治者和政府的威信、制度的完善和可信、社会经济的富庶和稳定等等。在一个经济富庶、制度完善、统治者具有良好形象和威信的社会，老百姓对统治者和政府的信赖就是一种自发自觉、发乎内心的情感，老百姓对仁义忠信的信仰，并付诸实践也是发自内心、自觉自由的，此时治民，“使由之”即可。在谈到刑政时，孔子认为：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）朱熹：“免而无耻，谓苟免刑罚而无所羞愧，盖虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也。”【22】“免而无耻”，当指知道如何规避刑罚，但内心没有耻感。“免”相当于“不可使知之”的“知”，刑是外在于人心的，统治者确立刑罚是希望借用暴力手段使老百姓知道何者不可为。刑罚颁布之后，老百姓得以知晓，进而约束自己的行为。在孔子看来，这个过程并不能激发老百姓内在的耻感，老百姓的守法行为是被动的。如果以德、礼治民的话，则老百姓心中内在的耻感会被激发，因而“有耻且格”，此时老百姓的行为就是自觉主动的，不需要有外在的约束。在孔子的思想中，始终贯穿着重视内在人性的精神。他对弟子讲礼时，不是试图以理服人，而是“以情动人”，所以要问“于女安乎”。当听到宰我说“安”后，孔子就说“女安则为之”，丝毫没有勉强宰我行三年之丧的意思。扩展到治民，则需要激发老百姓的人性之善，最好的方法就是“道之以德，齐之以礼”。德和礼均立根于人性、情感，相较于刑和政，它们更易引起内在人性的共鸣，使统治者意愿获得老百姓的认同，并转化为老百姓的自觉行动。

郭志成

王化平：民本与人性：“民可使由之不可使知之”新解（下）


由以上分析可知，“民可使由之”是以人性为基础的。就人性来说，首先关心的是生存权能否得到满足。在古代社会，生存权的满足立足于稳定的农业生产、充足的粮食供给。在生存权基本满足之后，才有可能使老百姓养成礼义忠信。儒家认为要使老百姓养成礼义忠信的话，最重要、最可靠的途径是“教化”。“教化”至少有两种途径，一是通过政治感化，二是通过教育感化。无论何种途径，都旨在“感化”。“感化”基于人性和自觉，不能从外部强加。人受到感化，有可能缘于德，也有可能缘于刑，因此，“民可使由之”固然包含“德教”，却不止于“德教”。虽然孔子将“道之以德，齐之以礼”与“道之以政，齐之以刑”对比，但他并不主张放弃或废除政、刑，如《里仁》有子曰“君子怀刑”，《子路》有“礼乐不兴，则刑罚不中”，换而言之，“礼乐兴，则刑罚中”。在儒家典籍中，《尚书》中就有《吕刑》篇，主要内容是讲刑罚。儒家治国并非全然放弃、废除刑罚，不过是主张“先之以德”，慎行刑罚而已。


郭店竹简《尊德义》有“故为政者，或论之，或议之，或由中出，或设之外，伦列其类。凡动民必顺民心，民心有恒，求其养。重义集理，言此章也。”【23】“民可使由之”就是施政治民者秉持“顺民心”原则，推行感化老百姓的政治，使老百姓最终自觉做出符合道义的行为。“使知之”则有悖于此，它试图通过政治、刑罚、教育等手段，使民众知晓、接受“道义”。与“使由之”相比，虽然使民众达到“道义”的最终目的不变，但手段和方法却有不同。以上引晋文公、越王勾践的故事来说，他们若采取直接向老百姓宣讲礼义忠信、法律，而非从解决民生、确立威信开始逐步推进，这就成了“使知之”。“使知之”的统治方法忽略了老百姓的人性（民心），着眼点不在于激发人性内在的灵性，而在于说服、灌输，甚至强制人被动接受某种理念、政策。郭店竹简《成之闻之》谈治民时说：“上不以其道，民之从之也难。是以民可敬导也，而不可弇也；可御也，而不可牵也。”【24】御、牵的最终目的其实是相同的，不同的是，御是因其性而行，牵是强其性而行。


还有一点需要注意的是，《论语·季氏》有这么一段话：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”【25】《述而》篇载孔子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”综合可知，孔子认为一般人只要通过学习，就能知晓“道”，“民”之劣性是“困而不学”。换而言之，只要“民”愿意“困而学之”，他们也可以“知之”。“使知之”有违“民”之劣性，所以才有“不可使知之”一说。不过，民绝非冥顽不灵、不可教化之辈，关键在于教化的方法，故又有“民可使由之”一说。


结语


以前人们因“不可使知之”是否包含有“愚民”思想而生出许多纠葛，并发明出“民愚”说。从孔子思想的系统性和内在逻辑的一致性来看，“不可使知之”不应有“民愚”的暗示。“民愚”说认为老百姓能力有限，不足以习知深奥的道理，这与孔子强调“学而知之”、教化百姓是相背离的。民非不能也，实不为也，它们是“困而不学”，并非“学而不知”或“教而不能”。再者，孔子和儒家所强调的仁义礼智并非抽象或形而上的深奥理论，而是可以“知而行之”的道德伦常。所以孔子才说：“贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而》）“民可使由之”其实是对老百姓之向善心性（人性）和习得能力（民智）的确认，也是民本思想的一种表现。民本思想的理论根基之一就是“民为神主”，在政治实践中强调以“成民”为先，如果说“不可使知之”包含有“民愚”的话，显然就自相矛盾了。“不可使知之”一句中既无“愚民”思想，也无“民愚”一说，其宗旨是强调教化老百姓当基于人性，不可采取强力手段或空洞说教。“民可使由之，不可使知之”章反映出孔子的治国思想在继承民本传统的基础上，在具体的实践策略上又有所发展，更加注重人性，强调统治者的所有施政行为应当基于人性、顺导人性。这种思想不仅在诸侯弱肉强食、民不聊生的春秋时代具有深刻的现实意义，就算是21世纪的今天，也仍然如此。


注释


1赵友林：《古代学者“民可使由之不可使知之”阐释考》，《聊城大学学报》（社会科学版）2017年第1期，第43-53页；《百余年来“民可使由之不可使知之”阐释考》，《儒家典籍与思想研究》第十辑，北京：北京大学出版社，2018年，第279-307页。王传龙：《孔子“民可使由之”句的二十二种训释》，《孔子研究》2017年第6期，第67-76页。


2 彭忠德：《也说“民可使由之”章》，《光明日报》2000年5月16日。


3 吴丕：《重申儒家“使民”思想：关于“民可使由之”章的最新解释》，《齐鲁学刊》2001年第4期。


4 李锐：《“民可使由之不可使知之”新释》，《齐鲁学刊》2008年第1期。《由清华简〈系年〉补论“民可使由之不可使知之”》，《纪念清华简入藏暨清华大学出土文献研究与保护中心成立十周年国际学术研讨会论文集》，清华大学，2018年11月17-18日，第186-188页。


5 廖名春：《〈论语〉“民可使由之”章的再研究：以郭店楚简〈尊德义〉篇为参照》，饶宗颐主编：《华学》第九、十辑（一），上海：上海古籍出版社，2008年，第171-175页。


6 李景林：《“民可使由之”说所见儒家人道精神》，《人文杂志》2013年第10期。另外，黄国辉也注意到了此点，参见黄国辉：《“民可使由之不可使知之”再论》，《石家庄学院学报》2019年第1期。


7 朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第105页。


8 杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2009年，第80页。


9 杨逢彬：《论语新注新译》，北京：北京大学出版社，2016年，第152页。


10 丁四新：《“民可使由之，不可使知之”问题检讨与新解》，《东岳论丛》2020年第5期。


11 （梁）皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第194页。


12 陈廷敬：《午亭文编》卷三十二《好名论下》，《文渊阁四库全书》第1316册，台北：商务印书馆，1986年，第469页。


13 黄国辉：《“民可使由之不可使知之”再论》，《石家庄学院学报》2019年第1期。


14 李景林：《“民可使由之”说所见儒家人道精神》，《人文杂志》2013年第10期。


15 庞朴：《“使由使知”解》，《文史知识》1999年第9期。


16 陈立撰，刘尚慈点校：《公羊义疏》，北京：中华书局，2017年，第1714页。


17 吴毓江撰，孙启治点校：《墨子校注》，北京：中华书局，1993年，第469页。


18 廖名春：《郭店楚简儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期，第77-78页。


19 杨伯峻：《春秋左传注》修订本，北京：中华书局，1990年，第447页。


20 清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（柒）》，上海：中西书局，2017年，第127页。


21 清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（柒）》，第145页。


22 （宋）朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，第54页。


23 武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集（一）·郭店楚墓竹书》，北京：文物出版社，2011年，第89页。“或议之”句中的“议”字原简作“羕”，此从《楚地出土战国简合集（一）》第98页注释[115]中提到的李零先生的释读意见。


24 武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集（一）·郭店楚墓竹书》，第74页。


25 “民斯为下矣”，定州汉简《论语》作“民也为下”，从此读的话，“困而不学”就是对“民”的全体判断，与“民斯为下矣”似乎略有不同。（参见河北省文物研究所、定州汉墓竹简整理小组：《定州汉墓竹简〈论语〉》，北京：文物出版社，1997年，第78页。）

秦长耕

人有206块骨头，有八大系统。还要加明确具有生命体征的人的人性，也就是从身体说就是诸多欲望。那么要强调克制欲望，算不算反人性呢。由此说唯物理论不能自圆其说。以欲望说人性必然奢靡。
把人身欲望加上善良的感觉，可以成为辩证认识，但不明确的理论或使人彷徨。
从理论上明确了人性本善，而人性恶是后天环境造成的，之后，才可能引出隐恶扬善，喜怒哀乐发而皆中节。
即使如此，二千多年来，隐恶扬善，的 ‘隐“字，即不是消也不是去，是要把不好的念头藏在心里吗，这要堆积起来，岂不伪善吗。
有人说要做君子，不能说不是真心。有人怼之伪善也未必捕风捉影。
辜鸿铭《中国精神》：中国精神就是以礼来自我约束。
借约束一词说，礼从共识成为约束，从约束变成束缚，从束缚变成枷锁，然后砸烂枷锁，又过了半个多世纪，《礼》一个字没多一个字没少，说明是人心在变，在人心在二千多年中在滑落。从儒行滑落到伪善。
时下已经退无可退。
法家认为人与禽兽之别在于人可以抱团，可以做大事，所以去霸天下了。
儒家认为人与禽兽之别在于人可以知礼，可以做君子。
有说人与动物的区别在于人可以制造工具，追求物质极大大丰富。
都知道上古时大道之行也天下为公，昌大同社会，孔子时期是大道既隐天下为家，是小康社会。时下是礼教既隐诊法治国。
是说的轻松还是听的轻松呢。
说“礼教既隐”有反对的吗。知礼是儒家认为人与禽兽之别。呜呼，退无可退。

秦长耕

若巴黎公社成功了，就需要对功臣流氓无产者进行思想觉悟教育，大概是以搞运动的形式，不管如何触及灵魂，也难免被猫论吹的烟消云散，终以民富足而无盗贼的初心搞些猪栏社区以安生计，当然这不同于人格高贵文明，无法走向世界。
若以苏格拉底讲过的赫拉克勒斯对追求美德或幸福岔路口选择为意识形态的上游，这说法有些含糊。直说自唱响GJG那一刻，就注定了JD教与SD教的对立，而用和合文化是无法掩住本相的。
不能说清人性善的来源，言善也无根。

秦长耕

比如本人很馋，并不是越馋嘴巴就会变的越大，可嘴馋是客观事实，时下没有能力对馋以物质性量化来表达。如果想改变馋的现状，又如何能做到呢。肯定不是咬牙跺脚赌咒发誓就能做到的。从历史实践来说，大批判也不能达到目地。

类比贪心也是有客观性的，怎么改变呢。靠隐恶扬善或已经不足以恢复当年的儒行了。

秦长耕

西方讲信，比如：“打左脸给右脸”，“要你里衣连外衣一起给他”。《》里没说为什么。或是因为这标准太难了。
东方讲悟，可看到的都是猜。
“中人以上可以语上也，中人以下不可语上也。”孔子讲这话应该是在见盗跖之后。
上士闻道勤而行之，，，下士闻道大笑之。
由此说古人不会追求统一思想，现代追求统一思想也就是说说，或最广泛的共鸣是：吃了吧。巴黎公社会的流氓无产者对就共鸣的文化或许就是三俗吧。如果对他们进行思想改造，从历史经验看，可能都会给批斗死了，剩不下什么 人了。也就是说不可能把流氓无产者统一到高雅文化行列。估计让那些流氓无产者认同脚下有牛屎手上有老老茧是好，都没戏。
”民可使由之不可使知之“应该不会是针对全民说的。

虚晃一枪

”民可使由之不可使知之“ 这话历来句读析解甚多。我们不妨深一层思考，“ 民可使（史），由之；不可，使知之”。 ------人民当家平等自由。