漫谈学问研究

望朔回归

417楼说的好，《重》字，一语点中了周易六爻八卦的由來。

质文刚柔

望朔回归 发表于 2021-11-8 10:15
417楼说的好，《重》字，一语点中了周易六爻八卦的由來。

存在决定思维，方可以了解到理论理性历史逻辑的循序演变次序。周易与易传相隔数百年历史，其间经历诸子百家争呜，认真研读周易与易传，便知到两者的历史逻辑差距。孔子论语出自春秋时期，易传入世必然在荀子后，认真研读孔子论语与易传，便知两者的历史逻辑差距。了解历史逻辑的循序演变次序，方是理论研究的真功夫！

ab11bc

质文刚柔 发表于 2021-11-10 05:15
存在决定思维，方可以了解到理论理性历史逻辑的循序演变次序。周易与易传相隔数百年历史，其间经历诸子百 ...

应该说，这位朋友所说的这一切，没有什么太大问题

中国先贤，在其思想理论研究方面，确实是下了真功夫。如何没有下真功夫，中国封建社会也不会延续近2千多年。

可是为什么到了近现代，中国却走上了一条艰难曲折的道路呢？这与其一贯的指导思想有没有关系啊？

不知，这位朋友对此是如何认识

质文刚柔

弘扬个性活力的中庸质文，是心性学的基础理论；个性活力的中庸质文，与整体理性的刚柔文质，逻辑连接着心性学的三大部分。心性能动部分，心统性情的性情相需；事物运行部分的性与天道，天道物物的始终相成；人事心性的礼器部分，道建阴阳的体用相函。
一、先讲心统性情的性情相需，因心性质文三类型，有不同性质的性情相需。中庸质文是性情相需的功贞情；文胜质则史与质胜文则野，违反中庸理则的两个极端，遏欲情罪与滥欲情淫。正因为客观存在心性质文的三类型，“性情以动静异几”。
中庸质文的功贞情，未逢社会现实的心性气象，未见实证不知其详；理论失迹，无从认知的理论不清明。至于文史与质野，都在历史与现实，理论与实践的方方面面见其实证和见验。文革时期的文胜质则史，乃宋明理学在现代社会的重演。宋明理学尊卑定理的天命之谓理，文革时期推崇螺丝钉精神，要你干啥就干啥；宋明理学的存天理去人欲，文革时期则说兴无灭资，斗私批修，缝缝补补又三年；宋明理学言变易以告人的天理浑然，文革时期批判白专道路，知识愈多愈反动；宋明理学言天理浑然定夺的人事当然，文革时期言无我，灵魂深处闹革命。文革时期追求平等，彼此工资相差不大，官员不例外，官民同甘苦，共患难，都是勤勤恳恳为人民服务；改革开放让一部分人先富起来，先赚一桶金的下海经商，引发官员辞职也下海经商，拉大与在位官员的收入差等，贫富悬殊的分配不均的社会现实，滋生官员贪腐，愈演愈烈，君子喻于义错位为小人喻于利，不是船山所痛疾的小人禽兽引发的流俗质野？性情相需的滥欲情淫！批判资本主义，投机心性绝迹；改革开放后，投机心性逐渐泛滥成灾。带有商品经济性质，资本垄断和利益集团对社会的危害也日益加剧。宋后时代的儒道佛互补，治世宋明理学的文史浮明，性情相需的遏欲情罪，如同文革时期。乱世杨朱私己，墨学兼爱相利的利益抱团，性情相需的滥欲情淫；与之抗衡是道佛的善性文史，遏欲情罪。道学的难得糊涂，与世浮沉的无为人生；佛门的生驻异灭，实相为空境的幻化人生，治乱世循环的儒道佛互补：性情相需的遏欲情罪。改革开放后愈演愈烈的流俗质野，性情相需的滥欲情淫，与之抗衡的是佛道儒思潮心性泛滥的遏欲情罪；阳明后出现的百姓日用皆道，有正负向。正向是张载正蒙学说的传续，引伸出船山学理的“希模渠之正学”，“为往圣继绝学”的实学与启蒙；负向是不管谁当皇帝，都要穿衣吃饭，实惠人生的自扫门前雪；现代社会的佛道儒思潮后，出现生活儒学的理论研究。文史的心性时代，也会与质野的心性时代，同淌一道“河流”。在文革后的知识青年上山下乡，从城市到农村的人口迁流，浪费数年青春后，回城分配工作，组合家庭，也伴随着共和国的历史事件，单位分房，独生子女，下岗待工，退休的福利养老，与世浮沉。重淌这道河是农村到城市的人口迁流，百万农民进城打工，农业耕种是留守老幼操作。若干年后，当乡村经济重振，乡镇企业发展，大部分农民也许返回乡里，重操旧业。两次重淌人口迁流的“河流”，不同的齐家命运是，在文史浮明的心性时代，由于有道德心制约，普遍的知青家庭尚属完整，婚姻稳定；在流俗质野的心性时代，礼崩乐坏的人欲横流，不少的农民工家庭解体，婚姻破碎，单亲子女骤增。文史浮明时代的知青家庭，与流俗质野时代的农民工家庭，伦理道德殊异的齐家遭遇，该要成为文史时代环境与质野时代环境的文化心性缩影。

质文刚柔

二、对于中庸质文的心性理论，孔子认为是弘扬个性活力的实践心性，仁礼忠恕的“性情以动静异几”，“通于天而未合于天，成于事而亏于道”，道德定律的治世通行，乱世遗落。在现实未有见证，理论尚未清明，我们只能从孔子论理和后续理论理性的历史逻辑中感知和理悟。与中庸质文的范畴逻辑相联有三大范畴：仁礼、忠恕与义利。
（1）心性质文的中庸理则，必然是仁内礼外的心性矛盾两体理一。仁心统同，各正性命，实践心性的性与天道，后续是荀子精于物物的性与天道；《易传》的易简定命和刚柔定性，循物理两大事则的性与天道；船山是人道率循天道的性与天道，现代社会承续的是人道率循科技的性与天道。仁心统同一以贯之的性与天道，“循理而应乎事物”，天道酬勤的各正性命学。显然，这就是荀子所言：“天地者，生之本”，“物必不屈于欲”，船山的“于天理达人欲，更无转折”，需求的价值目标是心性唯物，物质经济发展与物欲需求增长文明同步的生活富裕，仁心统同各正性命的性与天道。
礼义明分性命分殊的职业立命和齐家立命，涉及到社会分工机制与分配机制的公平公正之合理原则。职业立命分工理则的易简定命和刚柔定性，关涉社会人生路的名与利，利益分配的齐家立命。从理论与实践相结合的理性务实，便可理悟到荀子所说：“先祖者，类之本”的道德伦理，“使欲必不穷于物”的礼义调理，也是王制理想的“节用裕民善臧其余”，防止贫富悬殊的“上溢而下漏”，船山的“于人欲见天理，须有安排”。礼义明分“类之本”的道德伦理，逻辑连接到“生之本”，人道率循天道的性与天道，关乎天人诚信道文明同道于天人诚道，共同富裕的心性辩证：仁心统同性与天道的“生之本”，与礼义明分于名与利的“类之本”之间的仁礼和合。“生之本”关乎心性质文的“质”要素；“类之本”关乎心性质文的“文”要素；仁礼和合，中庸理则的心性质文，必要应对和妥善解决仁内礼外的事物矛盾。“天之所齐”的仁心统同，却因礼义明分于名与利的客观实在，“天之所齐，不可齐也”的仁心统同；“天之所弗齐的礼义明分，却因仁心统同于性与天道，“循理而应乎事物”的客观实在，必要妥善处理好人道率循天道的实践理性，礼义明分的名与利，“天之所弗齐，不可齐也”的礼义明分。形上導的“君师者，治之本”，“仁智同藏仁为宝”，仁恕天下理道于仁礼忠恕的心性环境；“仁智同用智为先”，致力于成就循物理两大事则的所以然之理，人事级能结构的“易简而天下之理得”，成就人事职能结构的乾易知与坤简能，人事职责结构的乾刚健与坤柔顺，心性能动结构的刚柔定性。人事心性的本体理则：“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，建构机会平等的人事机制。仁礼忠恕的心性环境，建构机会平等的人事机制，天下仁恕理道定所的定位定性，中庸理则的心性质文。
（2）仁礼的忠恕之道，忠于己的人性自然之物欲需求，心性实然的人生愿望，作推己及人恕道的换位思考。“己所不欲勿施于人”的仁心忠恕，“仁心大用因乎礼之体”的言行规范，仁心主持的“克己复礼为仁”。 礼义忠恕的“己欲立而立人，己欲达而达人”。“己欲立而立人”，人生愿望的名，需求的是人事职能易简定位的名实相副；“己欲达而达人”，物欲需求的利，需求的是人事职责业绩的刚柔定性。“制名以责实”的实践业绩，人事机制机会平等的礼制实效，必要推崇礼义忠恕欲立欲达的名与利，质正与质实仁心忠恕的“义者，宜也”，展现礼义忠恕的“义者，路也”，实践实证基础理论的礼义言行规范路。心性质文的中庸理则，“中者体也”，天下仁恕理道定所的仁心忠恕，“仁心大用因乎礼之体”；“庸者用也”，“君子喻于义”的社会管理层次，与“小人喻于利”的社会物质生产层次，道器层次的划分。“立人之道曰义”，因乎仁心忠恕，“克己复礼为仁”，心性质文的“文”要素；“生人之道曰利”，关乎礼义忠恕的实践业绩和礼制实效，心性质文的“质”要素；中庸理则的心性质文，逻辑连接到天下义利的范畴概念。

质文刚柔

（3）“立人之道曰义，生人之道曰利”，义利和合，中庸质文。“出义入害，人道不立”，质胜文的心性质野；“出利入害，人用不生”，文胜质的心性文史。从“出义入利”与“出利入害”的“利害之际，其相因也微”，探究利害因果事实的所以然之理。事物的矛盾深层，乃实践实证的精深理论，“义利之际，其为别亦大”。有一人之正义，“义判于几”的善恶之分，道德心性的“通于天人而未合于天，成于事而亏于道”；有一时大义的头痛医头，脚痛医脚，成为两个极端的钟摆惯性。宋后社会治乱世循环的儒道佛互补，从治世宋明理学文史浮明通行的极端，走向乱世道佛文史抗衡的杨墨流俗质野的另一极端。有古今义理会通的经世治用，形上神導德政注重研究道体论的精微四义。“天尊地卑，义奠于位”，传续《易传》循物理事则的人事级能结构，易简理得的尊卑在位，乾易知与坤简能，人事职能易简定命的“义奠于位”；“立纲陈常，义辨于事”，传续《易传》循物理事则的心性能动结构，“易简之善配至德”的刚柔主体能动，乾刚健与坤柔顺，心性能动刚柔定性的“义辨于事”；“进退存亡，义殊乎时”，逻辑连接天道物物的“始终以循环异时”，“物物为能过化”的天则中正，也是实函斯活的体用中庸，“大中而上下应之”的“义殊乎时”；“是非善恶。义判于几”的私蔽大患。去私欲大患的扬善去恶，形上神導，切切不能以一人之正义草率处事，该思考的是“道心惟微”的民生利益精微，引发“人心惟危”的心性危微之神鬼善恶。去偏蔽大患，头痛医头脚、痛医脚的一时大义，未得古今通义的义理规则，引发从一个极端走向另一极端的钟摆惯性。“是非善恶，义判于几”，神導三意蕴，一是顺应人情物理的“阴阳不测之神”，“性性为能存神”的性灵至当，二是顶层设计的精义入神，摒弃偏蔽大患“一时之大义”的“义判于几”，“大中而上下应之”的体用中庸。“义殊乎时”的“义判于几”，顺应礼数的礼易常变，“物物为能过化”的天则中正。三是穷神致化的神導效应，神理明诚而顺应人情物理的理气诚明，贞元亨利的成性继善，心性能动部分的性情相需；神参明钦而顺应礼数的实践理性，健顺五常的刚柔文质，逻辑连接到人事心性的礼器部分，道建阴阳的体用相函。逻辑连接到事物运行部分的性与天道，天道物物的始终相成，元亨利贞的继善成性。心性学三大部分的三位一体，神導预测学的道体精微四义：顺应人情物理数者，天下义利的中庸质文与刚柔文质。

质文刚柔

ab11bc 发表于 2021-11-10 12:10
应该说，这位朋友所说的这一切，没有什么太大问题中国先贤，在其思想理论研究方面，确实是下 ...

非常明晰？理论理性历史逻辑的演变次序，同时又是肯定→否定→否定之否定，哲学圆圈三阶段的历史逻辑演变次序。

秦长耕

开门见山
古今语境不同，属文难免语义错位。
引：文革时代的文胜质则史，走到经济的崩溃边缘
议：先生以为，孔子在世时有没有讲怎么发展经济呀。（中人以上可以语上）
引：“以古为镜”的会通古今通义
议：如果说当下有镜子，与古之熟亮。如果说当下没镜子，何谈兴替。既然在讲预测神学啦，就是在说未来是具有必然性的喽，那么以古为镜的意义是什么呢。既然 走有必由之路上，回头照镜子是因为多愁善感吗。


引：随着社会文化文明进程不而断深化的义理原则，方有哲学体系的抽象思维，方要探究理论理性历史逻辑循序演变的原真理路。

议：哲学思维体系的逻辑性是什么呀，就是越来越不中用吗。越来越假大空。（人终归是要面对自己的灵魂的噢）
找个摸石头过河的砖家问问，会知道什么是道吗。

说说哲学
黑格尔主张反对形而上学，照片零件加工图就是片面孤立静止的看问题。
讲这话也有几年了，也没听到有什么人出来担待点什么。

辜鸿铭的《中国精神》：中国精神就是以礼来自我约束。
当“礼”成为规范，当规范成为约束，约束成为束缚，束缚成为枷锁。《礼记》一个字没多一个字没少。
这个“发展”过程，还算表达逻辑吧。
有人愿意谈谈哲学讲的“发展”吗。

人心在变。以现时之“心”，论古之道，容易思维错位。
在都不愿意老，老并不是我们的错，社会也在老去。

仁者人也，亲亲为大。
义者宜也尊贤为大。
亲亲之杀尊贤之等，礼所生也。

要说所以然，难吗。说辩证关系，或需要先说说什么是辩证。
什么是辩证呢

在山脚半山山顶可以赋予远方一词不同的内涵。
人”心“一路下滑，也就不再是古人的视角。
以朱熹的视角已是不能再推孔孟之道了，而是搞个什么理学。现代 人要是能看出那个”理“来，怎么会反传统呢，那么反传统的人会认为自己是在不讲理吗。
因为人心在变，所以所以呀。因为人心没落，以致”中人以下不可语上“。

在说文解字、在对古文翻译的探讨中，复兴传统，啊，如此就能学到如何齐家治国吗。

秦长耕

辜鸿铭的《中国精神》：中国精神就是以礼来自我约束。
当“礼”成为规范，当规范成为约束，约束成为束缚，束缚成为枷锁。《礼记》一个字没多一个字没少。
这个“发展”过程，还算表达逻辑吧。
那么有人愿意谈谈哲学讲的“发展”吗。

是人”心“在变，虽然不同时期的人也都是眼见为实，却是在变化中。

说到史，在描述权力更叠或财富占有中感叹，也算读史吗。不能算。

质文刚柔

三、事物运行部分的性与天道，天道物物的始终相成。始终相成的精于物物，继善成性的元亨利贞，成性继善的贞元亨利。性与天道的实践心性活动，事物运行的循序渐进，与人事心性的礼器部分，道建阴阳天则中正的体用相函逻辑连接。道建阴阳，仁礼本体的人事与心性。“阴阳与道为体”，阴阳天道的人事级能结构，易简定命理则的人事职能：乾易知与坤简能，“易简立本”的客体基础；“道建阴阳以居”，刚柔地道的心性能动结构，刚柔定性理则的心性能动职责：乾刚健与坤柔顺。“易简之善配至德”的主体能动。仁礼主客矛盾的“性情以动静异几”，“体用以德业异迹”，逻辑连接着“始终以循环异时”，天道物物的象数天理。“相融相结而象生”，象之理的“天地万物已然之条理”，“融结者称其质而无为”，“因已然以观自然”的象生数，“象者生而日生，阴阳生人之撰也”的“天地者，生之本”，生生不息的“易极变”，即“礼易常变”的“易兼常变”，“易全用而无择”，“易道大而无惭”。“相参相耦而数立”，数之理的“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，“参耦者有其为而不乱”，“期必然以符自然”的数成象和数生象。“数有参耦，故以成天下之务”。“礼易常变”的“礼惟贞常”，“礼慎用而有则，礼合天经地纬以备人事吉凶”，“礼数约而守正”。“数者既生而有，阴阳治人之化也”，礼法合治的生民立心立命。“礼惟居常”，“中者体也”的“用以备体”；“易极变”，“庸者用也”的“体以致用”。体用中庸天则中正的“大中而上下应之”，显然的“礼易常变”：“易全用而无择，礼慎用而有则，礼合天经地纬以备人事吉凶”，“易道大而无惭，礼数约而守正”，“易极变而礼惟居常”。
象数互生显然的事物循序渐进，与道器范畴的逻辑连接。“天下惟器而已矣。道者器之道；器者不可谓之道之器也”。“无其器则无其道”。“治器者则谓之道”。“象日生而为载道之器”，“器有大小”，社会物质生产力的经济容量。“道得谓之德”，德者所得，天人继善的“富有而不吝于施”；成之者性的“日新而不用其故”；“容光而不穷于所受”，“天命不止为己性而有”的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”。“器成则谓之行”，“数成务而因行道之时”，“有事则有时，有时则有渐”的“时有往来”，象数互生的天道物物。实函斯活的“载者有量”，“先此之理，待此而叙；先此之体，待此而固；先此之用，待此而兴”的“行者有程”，易兼常变，“象是上昭”的“天地万物己然条理”；“礼惟贞常”，“数由下积”的易简定命和刚柔定性。“器用之广则谓之变通”，“器用之广”，道建阴阳的“阴阳之用”，“刚柔质文，皆道之用也。相资以相成，而相胜以相节”；“变通者，阴阳之制也”，“穷则变，变则通”，“极重而必改，相制而抑以相生，消息之用存乎其间”。“器效之著则谓之事业”，逻辑连接着“体用以德业异迹”的“容光而不穷于所受”，止于至善的太极理道，至善无止境的无极而太极。
四、人事心性的礼器部分，道建阴阳的体用相函。道建阴阳的人事心性本体论，源头是《易传》仁义人道融入阴阳天道与刚柔地道的三道三才，确立“易简立本”的阴阳客体，即船山所说的“阴阳与道为体”，“用以备体”，人事级能结构的易简理得，其理则是：“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”；人事职能结构的健顺精神，乾易知与坤简能，确立“易简之善配至德”的刚柔主体，即船山所说的“道建阴阳以居”，“体以致用”，心性能动结构的人事职责：乾刚健与坤柔顺，即船山所指健顺五常的刚柔文质。其理则是；极深通志，研几成务，“大中而上下应之”的刚柔定性。也是船山的神導德政：“形气存乎神理”的“数数之，类应之”。心性能动的个性活力释放：“我性自天，不能自亏”；心性能动的逻辑连接：“我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”，接上心统性情的性情相需。三道三才循物理两大事则的易简定命和刚柔定性，船山言：“仁心大用因乎礼之体”，实函斯活的体用中庸。阴阳客体的人事级能结构和人事职能结构，成为刚柔主体运作的客体基础，易简立本。促成主体实践活动，事物运程的“易简之善配至德”。人事心性本体主持事物运程的循物理事则，主客体的体用相函，“用以备体”的“相融相结而象生”，“体以致用”的“相参相耦而数立”，接上象数天理的天道物物。因而，人事心性本体主持的事物运程，有实践实证基础理论的礼义言行规范，“行焉，方得知之效也”的因果事实；有实践实证精深理论。探究因果事实所以然之理的“利害之际，其相因也微”，持辩证唯物的哲学原理去探究义利矛盾的“其为别亦大”，分辨出义利观的三种理论境界：一人之大义的善恶之分；一时大义的是非之辨；经世治用的理道定所定位定性，乃古今通义的“是非善恶，义判于几”。从三种理论境界去思考人文化成天下的实务意涵：人事心性本体主持的事物运程，主客体的体用相函。“上導而下循之以为路也”，形下器道有本体论的体用相函，形上神導便有探究人，天，物自然之化的道体论。

质文刚柔

五、心性能动部分，心统性情的性情相需；道生余情的功贞情，“情交以尽性而至于命”，属于道体论的始奏以人范畴；天道物物的始终相成；属于道体论的终奏以物范畴；人事心性的礼器部分，道建阴阳的体用相函，则属于道体论的中奏以天范畴。中奏以天的社会限定，形上文政導理導定所于形下器道的存在音容天。音，人事的心性范畴；容，顺乎物则的事物范畴。“容有迹而音无方”，心性唯物；“音能节容，容不能节音”，心性辩证。“言事人也，音容天也”；从形下器道而言，言音关乎心性的人天关系，乃人心与道心之间的心性关系；个性的中庸质文，与整体理性的刚柔文质之间的关系。存在音容天理道定所的“言事人也”。“未之能言，先有其音”，道心精微的文化环境，造就人心危微的文化心性；仁恕天下理道定所的健顺五常刚柔文质，定夺个性活力的中庸质文。“音有不必为言，而言无非音之成也”，人心个性的中庸质文，推动道心环境文明进化的刚柔文质，个性活力与整体理性之间的“相资以相成”，互动关系的天人诚信道；事与容关乎人事的人天关系，即诚之者人之道循物理事则的天人诚道。形之体（形式）的“立纲陈常，义辨于事”，与形之理（内容）的“顺乎物则”之间的关系，“未有其事，先有其容”，“因已然以观自然”而顺应自然。若不能“因已然以观自然”的“蔽于天而不知人”，有无相生的无为自然，变易以告人的天理浑然；“容有不必为事，而事无非容之出也”，“期必然以符自然”的有为自然。若漠视有为自然的“事无非容之出也”，法家专制的妄为自然。顺应自然和有为自然，事与容之间的“相资以相成”，互动的天人诚道。中奏以天理道定所于始奏以人的立心立命，释放心性顺乎物则的终奏以物，天人诚信道文明同道于天人诚道。从形上神導言事容，“交于天地之閒者，事而已矣”。“天之与人与其与万物者，容而已矣”。从唯物（容）辩证（事）理顺事容的矛盾关系：顺应物理的数者，神参明钦于事容矛盾，即形理关系的“数数之”：“由形之必有理，知理之既有形也”。从形上神導说言音，“动乎于天地之閒者，言而已矣”，“天之与人与其与万物者，音而已矣”，是顺应音容的人情物理数者，心惟唯物；从心性辩证分辨，“音能节容”的质文心性三类型，从而确立传统心性文化根的中庸质文，与体用中庸的刚柔文质，也是神理明诚的神气理念，“由气之必有神，知神之固有气也”的“类应之”。“形气存乎神理，则亦可以数数之，类应之”。神導德政的存在理势天，理道定所于存在音容天的中奏以天。“繁有其音容，而言与事不能相逮，则天下之至广至大者也”。至广的日新盛德，成性继善的贞元亨利，有尊德性学问道的“致广大而尽精微”，“阴阳不测之谓神”的性灵至当，所以，“动而应其心，喜怒作止之几形矣”。至大的富有大业，继善成性的元亨利贞，有道问学学问道的“极高明而道中庸”，顶层设计精义入神的天则中正。“发而因其天，郁畅舒除之节见矣”。至广至大的尊德性学问道和道问学学问道，放之四海而皆准的古今通用，“而抑不域之以方所，则天下之至清至明者矣”。“至清”的“致广大而尽精微”；至明的“极高明而道中庸”。应用在尊德性的人道理欲观方面，“乘乎气而不逐万物之变”的“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人”，顺乎天的屈伸物欲，应乎人的中庸质文与健顺五常刚柔文质，释放心性活力顺乎物则，应对发展不充分的事物矛盾；应用在道问学的天道物物的形上道体论方面，“生乎自然而不袭古今擬议之名”，防避思维认知偏蔽的曲折反复，造成实践活动的事物运程的曲折反复，造成不必要的哲学圆圈三阶段，应对发展不平衡的事物矛盾；应对和妥善解决发展不充分和不平衡的事物矛盾，“则天下之至亲至密者也”。至亲，神气的“类应之”；至密，形理“数数之”。应用在循物理两大事则的礼义言行规范方面，也是道器层次的君子喻于义与小人喻于利方面。因人事职能结构的易简定命，和人事职责结构的刚柔定性，便有官竅之用的乾易知与坤简能，乾刚健与坤柔顺，“尽乎一身官竅之用，而未加乎天下”，诚之者人之道循物理两大事则于诚者天道，“天下至简至易也”。至简的极深通志，研几成务，“大中而上下应之，曰大有”；至易的“礼易常变”，“易极变而礼惟贞常”。应用在形理的事事物物方面。人事言天的贞一之理，天命就是人事的仁心统同，“立纲陈常，义辨于事”，“性命一也，理气一也”，神参明钦引领实践理性的精义入神，“该乎万事，事不足以传其神”，生民安天立命则可；文理引领心性潮流的益质载道，也是神理明诚引领的理气诚明，“通乎群言，言不足以追其响”，生民立心于职业立命与齐家立命的安居乐业则可。齐家立命是生活目标，职业立命是必备条件。礼义明分的性命分殊，于人欲见天理的须有安排，共同富裕的生活安居，“谋生”的工作乐业。“则天下之至灵至神者矣”。至灵，生民立心于安居乐业；至神，生民的安天立命。“为天地立心，为生民立命”，理道定所的至灵至神。形上神導言音容者，知“人物之元”，有民生利益精微；知“鬼神之绍”，有心性危微；“幽而合于鬼神”，“于天理达人欲，更无转折”，精义入神的大质体之；“明而感于性情”，“于人欲见天理，须有安排”，顺应性情相需功贞情的“阴阳不测之神”；“莫此为合也”，神導效应的穷神知化。

质文刚柔

回秦长耕：正因为古今语境不同，理解古圣的范畴意涵及义理逻辑，若不通古人话语体系而用现代话语，可以吗？如现代人讲经济，传统文化言天道，不同话语。老子天道观是道法自然，孔子天道观是性与天道。孔子性与天道的理论传续，孟子的逻辑归纳：尽心尽性于知天事天，也是《中庸》所说，诚之者人之道与诚者天道的天人诚道；荀子精于物物的性与天道，《易传》循物理两大事则的性与天道；船山言人道率循天道的性与天道；现代的社会经济，从传统话语表述，人道率循科技的性与天道，古今义理会通，一以贯之的性与天道。若不通古代哲学人文的范畴意涵及普遍联系的范畴体系，套用西方范畴体系，能认知传统哲学人文的义理逻辑和义理体系？如马哲有限与无限的辩证关系，船山学理表述的义理逻辑，“容光而不穷于所受”的无极而太极，止于至善的太极理道，至善无止境的无极而太极。若不管中西文化的不同特点，人文化成天下的论理学，与宗教人文之间的文化差异，造成中国传统心性学与西方心理学之间学理的极大差异，能以西方心理学套用和取代传统的心性学？能以孔子理论与亚里斯多德理论作文理比较？不同的经济发展阶段，商品经济时代的康德理论，能与自然经济时代的宋明理学作文理比较？不同的社会存在决定着不同的文理思维，真真正正从哲学基本问题去思考问题，这种文理比较有意义吗？我的见解十分明确：研究传统哲学人文，必须通用传统的话语体系和范畴体系，真真切切理解传统理论理性历史逻辑循序演变的原真理路，真真切切理解古今义理会通的义理体系，这是中华文化复兴的文理基础和先决条件。研究古今义理会通的义理体系，根本不需要西方文化渗入，不然，只会扰乱原本存在的传统哲学人文的义理逻辑和原真理路。从西化论与国粹说，西体中用与中体西用，两次中西文化论战的历史文化教训，难道还不足以借鉴？当传统社会的自然经济时代，要进入到现代社会的商品经济时代，为了加快行进的步伐，防避不必要的曲折弯路，不必要的哲学圆圈三阶段，方决定了中西文化的义理会通和马哲中国化，这就是启蒙先躯萧萐父先生提出古今文化接轨的历史接合点理论。正视和深究历史接合点理论，非现代新儒学护守的宋明理学，而是失迹四百年的船山学理。

质文刚柔

提出共同富裕的生活理念，在二千数百年人文化成天下的论理学土壤里，难道不存有文化的源头活水？共同富裕的主体心性人，就是传统心性的文化根，中庸质文与体用中庸的刚柔文质。仁礼忠恕的天下义利，天下仁恕的理欲辩证。违反中庸理则两极向，不是“出利入害，人用不生”的遏欲情罪，存天理，去人欲的的心性文史，就是“出义入利，人道不立”的滥欲情淫，小人禽兽引发的流俗质野。传统文化提倡整体理性，滥欲情淫的流俗质野，被鄙弃乃属自然。然而，形上教条的道德固化，心性文史理论浮明的儒道佛互补，存天理去人欲的宋明理学，传续宋明理学为内圣之道的现代新儒学，会有共同富裕的生活理念？业己异变而远离孔儒共同富裕的文化源头，“可欲之谓善，有诸己之谓信”的忠恕之道，荀子“生之本”和“类之本”的“充实之谓美”，共同富裕的“充实而有光辉之谓大”。以及“君师者，治之本”的圣神效应：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，孔儒的圣神效应，绝对不是宋明理学的“圆神，谓变化无方”，变易以告人的天理浑然，“天地无心而自化”，“不以一毫私意自蔽”，致良知的存天理；也不是“方知，谓事有定理”，天理浑然定夺的人事当然，“圣人有心而无为”，“不以一毫私欲自累”，致良能的去人欲。共同富裕生活理念的历史接合点，体现在船山学理中。“乘乎气而不逐万物之变”的“理有屈伸以顺乎天”。人道率循天道的屈伸物欲顺乎天。“乘乎气”而伸物欲，释放心性活力的顺乎物则，“于天理达人欲，更无转折”，发展物物经济与物欲需求增长的文明同步，追求生活富裕的“生之本”；“不逐万物之变”而屈物欲，“于人欲见天理，须有安排”，防避“上溢而下漏”的贫富两极分化，维护公平合理的社会原则，实现共同富裕的“类之本”。“理有屈伸以顺乎天”的“乘乎气而不逐万物之变”，便有“势有轻重以应乎人”，应乎是传统心性的文化根，中庸质文与体用中庸的刚柔文质，共同富裕的主体心性人。试问：共同富裕生活理念的历史接合点理论，是存天理去人欲的宋明理学，还是船山学理共同富裕的“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人”？

质文刚柔

研究理论理性历史逻辑循序演变的原真理路，必要研究存在决定意识的承前启后，心性内外的存在音容天。文理的益质礼载道，所以，意识的存在（音容天）决定着思维的存在。承前启后的社会意识，历史逻辑循序演变原真理路的理论理性，便有古今文化接轨的历史接合点，三者为一体的文化传承和文化创新。从传统理论理性历史逻辑循序演变的原真理路，走到商品经济时代的理论理性，分别有哲学抽象科学与社会应用科学分列两门，综合是哲学社会科学。传统理论理性的历史逻辑，有两个阶段，一是人文化成天下的应用科学，仁礼忠恕的性与天道。“通于人而未合于天，成于事而亏于道”。“通于人”的仁礼忠恕，“成于事”的性与天道，善恶之分的应用科学。若深究善恶因果事实的“义判于几”，必然要进入哲学的抽象思维。“未合于天”与“亏于道”，非善恶之分，乃是非的理蔽之辨，“义判于几”的哲学抽象。二是哲学人文化成天下，抽象与应用兼备的综合性科学。从应用科学的人文，到抽象与应用兼备的哲学人文之间，生长着哲学萌芽。荀子提出闇乎大理的蔽于一曲，初步接触到“未合于天”与“亏于道”，是非理蔽的抽象思辨。北宋张载视为心性内外矛盾原状的一物两体，有相成与相反的正负走势。经过形上導的神化效应，“一故神”的“性性为能存神”；“二故化”的“物物为能过化”，质变为矛盾辩证的两体理一。《易传》富有日新的继善成性，承前是孔子“性相近也，习相远也”的实践心性，蕴含着人性自然与心性实然。经过孟子性善与荀子性恶伪善论两阶段后，更高复归为实践理性的继善成性。只有理据于继善成性实践实证的事实逻辑，才能明晰人性论与心性学的文化文明实质，给孟子性善与荀子性恶伪善论划上完善的盖棺定论，结束孟荀后历史所发生关乎人性善恶论的理论吵杂。启后便有船山的“容光而不穷于所受”，止于至善的太极理道，至善无止境的无极而太极。继善成性和成性继善的无极而太极。《易传》富有日新的继善成性，人文文化的哲学萌芽。哲学萌芽长成参天大树的枝叶茂盛，抽象与应用兼备的综合性科学。举个例子：船山的义利观：“立人之道曰义，生人之用曰利”，义利矛盾辩证的生之本和类之本，也是传统心性文化根的中庸质文，人文化成天下的应用科学。“出义入利”的“人道不立”，违反实学理性的流俗质野；“出利入害”的“人用不生”，违反理性实学的文史浮明。实践实证基础理论的礼义言行规范，哲学萌芽的应用科学。“义利之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”，探究实践实证的精深理论：利害因果事实“相因之微”的所以然之理，所以有道体论的精微四义：“天尊地卑，义奠于位；进退存亡，义殊乎时；是非善恶，义判于几；立纲陈常，义辨于事”。思辨于“其为别亦大”的义利矛盾，有一人正义的善恶之分，有一时大义的是非理蔽之辨，便有会通古今义理的经世治用，哲学人文的抽象科学：“是非善恶，义判于几”，道体论的精微四义。从人文化成天下的应用科学所产生的哲学萌芽，长成参天大树的哲学思维，理实学与实学理性，能说是假、大、空？哲学思维的“心者，性之灵，天之则”，知道“性之灵”的意蕴吗？预测神学的顺应人情物理数者中的人情物理，即存在音容天，“性性为能存神”的性灵至当。“阴阳不测之谓神”，是否触及到“道心惟微，人心惟危”的“灵魂”深处？顺应礼易常变的数者，“物物为能过化”的天则中正。礼数，即社会体制，由此而发生的历史事件，不是千秋功罪评述的以古为镜？不是会通古今义理的理论功夫？哲学思维的“心者，性之灵，天之则”，是《易传》极深通志，研几成务的理论精辟和逻辑概述，能说假、大、空？

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质文刚柔 发表于 2021-11-23 04:49
研究理论理性历史逻辑循序演变的原真理路，必要研究存在决定意识的承前启后，心性内外的存在音容天。文理的 ...

这位朋友，所说所言应该说，是人之常识，没有什么特别之处
但是，有一个大问题，这位朋友没有搞清楚
就是对“天尊地卑”这个指导思想，在理论思想领域与客观实际（或者说；思想理论的科学性）的含义及应用，缺乏一定深度的认识

秦长耕

，

秦长耕

白岩松采访季羡林讲到七世纪阿拉伯人说中国人是两只眼睛看世界，古希腊人是一只眼睛看世界。
现代教育体现哪一种思维方式呢。

秦长耕

质文刚柔 发表于 2021-11-23 04:48
回秦长耕：正因为古今语境不同，理解古圣的范畴意涵及义理逻辑，若不通古人话语体系而用现代话语，可以吗？ ...

引：回秦长耕：正因为古今语境不同，理解古圣的范畴意涵及义理逻辑，若不通古人话语体系而用现代话语，可以吗？如现代人讲经济，传统文化言天道，不同话语。

议：心境或有差异，语境或有不同，思维方式或有差异，道理能不能有差异呢。庄子说孔子有五十有一见老子的时候还不知何为道。什么是道呢。东方人有东方人社会对道的理解，西方人有西方人环境对道的认识。对吧。

引：不同的社会存在决定着不同的文理思维，真真正正从哲学基本问题去思考问题，这种文理比较有意义吗？
议：有了孔子，有了推明孔氏，，，，二千五百年后社会拒绝了孔孟。因为人心在变。为什么呢。
引：
我的见解十分明确：研究传统哲学人文，必须通用传统的话语体系和范畴体系，真真切切理解传统理论理性历史逻辑循序演变的原真理路，真真切切理解古今义理会通的义理体系，这是中华文化复兴的文理基础和先决条件。研究古今义理会通的义理体系，根本不需要西方文化渗入，不然，只会扰乱原本存在的传统哲学人文的义理逻辑和原真理路。从西化论与国粹说，西体中用与中体西用，两次中西文化论战的历史文化教训，难道还不足以借鉴？当传统社会的自然经济时代，要进入到现代社会的商品经济时代，为了加快行进的步伐，防避不必要的曲折弯路，不必要的哲学圆圈三阶段，方决定了中西文化的义理会通和马哲中国化，这就是启蒙先躯萧萐父先生提出古今文化接轨的历史接合点理论。正视和深究历史接合点理论，非现代新儒学护守的宋明理学，而是失迹四百年的船山学理。
议：古讲反省、反思。说白了就是顺序排列过程是总结成绩的当下俗称自恋。倒序事件过程是总结经验的。既然对结果不满意，就要倒过来反推，看看是什么 环节造成的。反省和穿越还是有区别的。
既然认定东方语境，不需要西方文化渗入，那么西哲中国化算什么呢。
不论当下是什么 语境，讲逻辑还是共识吧。

秦长耕

质文刚柔 发表于 2021-11-23 04:48
回秦长耕：正因为古今语境不同，理解古圣的范畴意涵及义理逻辑，若不通古人话语体系而用现代话语，可以吗？ ...

如果把人的学问分为怎么做人的学问和怎么做事的学问，那么古时重在怎么做人，现下重在怎么做事。
意识与物质的关系上，分出一元论或二元论。精神文明与物质文明的关系，谁决定谁呢。古人讲阴阳平衡。一阴一阳谓之道。什么决定什么呢。
这算是关乎语境问题吧。
在山脚或半山或山顶可以赋予远方一词不同的内涵。  也就是说，同样的词语可以有不同的内涵，好就是说要有人说，还要有人懂。
这算是关乎语境的问题吧。
白居易的那个琵琶语的时代，商人有钱而没有社会地位，因为那里重义不重利是社会共识，现代相反，是重利的。
这是关乎语境的问题，也是关乎人心的问题或说是关乎怎么做人的问题。
若是以现代追求穿越千年，应该是很没有很没有社会地位的啦。对吧。

质文刚柔

说到礼，就要说到荀子的礼三本：“天地者，生之本；先祖者，类之本；君师者，治之本”。“君师者，治之本”效应，关乎生之本与类之本之间矛盾的和合相成，还是激荡分离？孔儒民本，寄希望于和合相成，君主专制必然导致激荡分离，两种不同性质的政制，便有不同性质的矛盾形态，不作优劣甄别，一概视同。只会导致张冠李戴，盆内脏水连孩子一起倒掉，铸成大错！
寄希望于和合相成的孔儒民本，礼的理念如何？孔子言：“克己复礼为仁”，仁心主持复礼，道器层次礼义言行规范的君子喻于义与小人喻于利。社会管理阶层的喻于义，其身正，其令从的立人之道；社会物质生产阶层的喻于利，精于物物的生人之用。不同层次的君子阶层与小人阶层，各有各的社会责任，各有各生存之道的“性相近也，习相远也”，两者贯通如一：礼义的言行规范。“克己复礼为仁”的仁而礼，礼义质正仁心，质实仁义的礼而仁，仁内礼外之间的心性内外对流，仁则有实函斯活的活之理与道，活之体与用；礼义的言行规范，成为实践实证的基础理论。从“君师者，治之本”的形上政制角度，孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻有格”。孔子推崇礼治，“有耻有格”的“齐之以礼”。然而，一种米养百种，有善恶之分，对于善人与恶人，该有不同性质的治理方法吧！完善孔子的民本政制，荀子的礼法合治。礼治至善者的仁心自觉；法治不善至者的乱礼违法行为。“道心惟微，人心性惟危”，道心环境的主流走势，因质文心性三类型的客观存在，中庸质文及两极向的文史与质野，便出现不同性质的心性形态与社会风气，导致不同性质的道心环境。治理中庸质文，治理文史与质野的道心环境，该有不同性质的治理方法吧！孔儒的脉理传承，船山的民本政制理论：“天治者，神以依”。势有轻重的礼法合治。礼法合治民本政制的理论成熟，势有轻重以应乎中庸质文的心性形态，依然归根于孔子政制理想：“有耻有格”的“齐之以礼”。
礼法合治民本政制治理的生之本与类之本，礼义言行规范是君子喻于义与小人喻于利，实质意涵又是什么？答案在《易传》。人事与心性两大要素组合的道建阴阳，关乎人事级能结构的“易简立本”，人事职能的乾易知与坤简能；关乎心性能动结构的“易简之善配至德”，人事职责的乾刚健与坤柔顺。循物理两大事则的诚之者人之道，“循理而应乎事物”于诚者天道，就是君子喻于义与小人喻于利的礼义言行规范，传统心性文化根的中庸质文。进入到体用中庸的本体论研究，君子喻于义与小人喻于利的礼义言行规范，就是健顺五常，健顺的健，“天行健，君子自强不息”的乾健精神。正因为有乾健精神，方能持久性保证乾易知职能，乾刚正职责的乾道礼义；健顺的顺，乃“柔得尊位动也刚”的“地势坤”，正因为有坤顺精神，方能持久性保证坤简能职能，坤柔顺职责的坤道礼义。乾道礼义与坤道礼义的乾坤合道，“大中而上下应之”，成就的是“君子以厚德载物”。所以，健顺精神的道建阴阳，涵盖了人事职能的乾易知与坤简能，人事职责的乾刚健与坤柔顺。五常的仁义礼智信，即“仁心大用因乎礼之体”的仁义与仁智，礼义与诚信，凝聚力：礼义言行规范的健顺五常。本体理性的主体心性人，也是传统心性文化根，“道原并建，大中即寓其间”的刚柔文质。礼义言行规范的实质意涵是：中庸质文心性人的循物理两大事则，刚柔文质心性人的健顺五常。因生之本和类之本的矛盾和合相成，礼有约束性不假，“礼合天经地纬以备人事之吉凶”，所以，“礼慎用而有则”，有则必定有约束力，能说礼是枷锁？再说，传统儒学的理想社会，是乐能移风易俗的天下礼乐。只有遵循礼义的言行规范，才有快乐人生；只有快乐人生的乐能移风易俗，方有稳固礼义规范的制度和秩序。民本政制的礼法合治，天下礼乐的文化文明。

质文刚柔

至于君主专制为何必然导致生之本与类之本之间矛盾的激荡分离，还得从君主专制无法改变的三大弊症说起。天下富贵帝王家，天经地义？上溢而下滑的贫富悬殊社会，依然如故？难道不守本份规矩的群臣不会仿效？官场贪腐的利益抱团，朝廷权贵与地方重臣，难道不会有样学样，做起富贵“土皇帝”，因为有富贵帝王家的“名正言顺”，也有官场贪腐的小人禽兽，上行下效！势尊必蔽的帝王九五之尊，再向前跨一步就超越底线，成为“实至名归”的“孤家寡人”。势尊必蔽的帝王九五之尊，注定治不及三代的帝制衰落必然，所以有三代损益，汉唐专制生长期的礼有损益，有道伐无道的王朝正常陵替，独尊儒术的阳儒阴法，尚保持九五之尊的底线。当转入视有道伐无道为乱臣贼子所为，宋明时代忠君报国的阳法阴儒，超越九五之尊的底线了。专制王朝正常陵替质变为汉夷王朝两度陵替，深陷为帝制衰落期。汉夷王朝两度陵替的满清王朝，君师一体、治学一统，真正是法家独裁专制的孤家寡人，帝制的衰亡期。势尊必蔽的帝王九五之尊，从生长期的保持底线，衰落期的超越底线，衰亡期的法家独裁专制，恐怕不是帝王孤身一人的势尊必蔽问题，有样学样，朝廷官僚部门上下及地方上下的第一把手，自上而下的势尊必蔽。也随着帝制走向衰亡，势尊必蔽程度也日益加剧而灾难深重。戴震痛斥满清时代的以理杀人，成为社会普遍存在的恶习弊陋，这就是“以尊责卑，以贵责贱，以长责幼”的以理杀人，这也是自上而下的以理杀人。孔儒名实相副的圣神，“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，周遍看帝王，除唐太宗外，有那个够资格为圣？因至尊地位称圣王，口出圣旨，伴君如伴虎，群臣只能唯唯诺诺而已。够资格为圣的唐太宗，就有够胆顶撞的魏征，且以臣为良臣，不要成忠臣的历史之镜警示太宗。更甚的是满清专制的文字狱，枉死多少忠良无辜！面对文字狱的专制惨烈，明清之际参与实学与启蒙文化思潮的思想家，都要疏留辫子作人身依附。惟独中华文化赤子的王船山，躲进深山研著经典学问，留传给后世的不朽著说。“治道之裂，坏于无法；文章之弊，坏于有法。无法者，惟其私也；有法者，惟其伪也；私与伪横行，而乱恶乎讫”。船山痛斥专制弊政的“文有法而礼无法”，连同官场贪腐和势尊必蔽，成为帝王政制无法改变的三大弊症，这才是以理杀人和礼教食人的专制枷锁。
诸子百家争鸣时代成长的孔儒民本政制，与适应君主专制时代，帝制儒学所论述的专制政制。两种不同性质的政制礼念。用荀子的话来区分，民本政制的“礼之隆”：“文理繁，情用省”；专制政制的“礼之杀”：“文理省，情用繁”。两种不同性质的政制，出现两种不同性质的矛盾形态，即生之本与类之本之间的矛盾形态：民本政制“礼之隆”的和合相成，专制政制“礼之杀”的激荡分离。若不作优劣甄别，一概视同。只会导致张冠李戴，盆内脏水连孩子一起倒掉，铸成大错！

质文刚柔

为什么船山提出古今义理会通？因为人类社会有着不可易变而不断深化的义理逻辑。孔子提出的仁礼忠恕，“通于人而未合于天”，其道德定律是治世通行，乱世遗落。其义理的不可易变而不断深化，就是船山天下仁恕的人道理欲观，理道定所于仁礼忠恕。现代社会天下仁恕的人道理欲观，立足在船山学理基础开出。保持着船山学理的“于人欲见天理，须有安排”，却因国家干预经济，宏观调控经济，也改变着船山学理，须有安排的“于天理达人欲，更无转折”，依然还是理道定所于仁礼忠恕。船山学理对义理深化孔子的仁礼忠恕，改变其“未合于天”而成就“合于天”，依然传承创新于孔子的“通于人”，和谐社会的人际交往，还是要提倡仁礼忠恕。现代话语的换位思考，其意蕴不是孔子话语的忠恕之道？推己及人，仁心忠恕的己所不欲勿施于人；礼义忠恕的“己欲立而立人，己欲达而达人”，换位思考！不要因现代语境，彻底遗落传统语境。彭林教授提出半人概念，半人，未达人性本善而继善，靠接动物性，不是孔子的质胜文则野，与文胜质则史，成为违反心性质文的中庸理则两极向。仁礼和合的仁心健康和礼义健顺，文质彬彬的中庸质文。心性内外的事物矛盾，有矛盾相成的中庸质文，有矛盾相反两极向的文史与质野。心性质文，不仅是传统话语，更是有传统的范畴意涵，表述着传统的义理逻辑。因现代语境遗落传统语境，连同传统的范畴意涵和义理逻辑都遗落了，不是数典忘祖？“二千五百年后社会拒绝了孔孟”，拒绝孔孟，失去是质文心性的文化文明！说成“人心在变”，倒不如说是“人心不古”！春秋时期出现的礼崩乐坏，杨墨质野成为主流学派流行，老子言人心复古，孔子言人心不古。不古，会有文化文明气息的“人心在变”？真正文化文明气息的“人心在变”，是“于天理达人欲，更无转折”的“富有而不吝于施”，物质生产力发展所促成“容光而不穷于所受”的“命者命此焉耳”；是“于人欲见天理，须有安排”，的“日新而不用其故”，社会发展的文化文明所促成“容光而不穷于所受”的“性者性此焉耳”，用船山的理念来概括：“天命不止为己性而有”，人能弘道的有为自然是：“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”，实践实证的“德业异迹”：继善成性的“通于人”，孔子仁礼忠恕的心性诚明效应；成性继善的“合于天”，船山天下仁恕的神導明诚效应。

质文刚柔

“既然认定东方语境，不需要西方文化渗入，那么西哲中国化算什么呢”？首先要明确中西文化义理会通的目的性。吸取资本主义自由经济时代的惨重教训，不说向外侵略发生人道的罪恶，研究资本主义一国经济时代行程，从自由竞争的资本积累，到弱肉强食的资本垄断，对商品经济供需平衡规律及人道践踏，造成经济危机周期性频发。空气污染的生态环境破坏，有害食品对人类身体健康的危害，造成返回大自然的心性需求。经济危机频发，以及经济负面和人道沦落的社会问题和文化教训，难道不需要研究？若研究不透彻，也就避免不了重蹈资本主义自由经济时代的旧路。也要吸取二次世界大战后资本主义理性回归的历史经验。改变自由经济而发展国家干预经济；治理经济危机及人道沦落，建设福利社会；哲学抽象科学与社会应用科学的共同发展，给国家的宏观调控提供理论理性，人心国情及应用数据，这些都是值得借鉴和吸取的文化经验，需要结合中国历史的文化国情去学习，去研究，学以致用。吸取资本主义的教训和经验，应用在建设完善的商品经济社会，所以方有文化的传承创新，传承传统儒学而创新出现代儒学，寻找古今文化接轨的历史接合点理论。传承的传统儒学，必须要明晰理论理性历史逻辑循序演变的原真理路，即存在与思维的历史逻辑循序演变的原真理路，方能真真正正进入到历史接合点的理论研究。研究传统理论理性历史逻辑循序演变的原真理路，乃自然经济的社会存在，非商品经济的社会存在，有必要让西方文化渗入？扰乱传统理论理性的原真理路？进入到历史接合点的理论研究，需要中西义理会通的理论研究，目的明确：吸取经验教训，少走旧路弯路！回看自己走过的路，看看别人走过的路，进入商品经济时代的自知之明：在保持各自不同特点的话语体系和范畴体系的文化前提下，研究中西文化的义理会通！

秦长耕

质文刚柔 发表于 2021-11-25 03:56
说到礼，就要说到荀子的礼三本：“天地者，生之本；先祖者，类之本；君师者，治之本”。“君师者，治之本” ...

荀子主张性恶论，不知善从何来。可谓没善根儿论。荀子之论太低端，中人以下只可语下。李斯的行为已经证明过了。后来的事就不方便说了。

若古人表达，鲁国国王让替在国外卖身为奴赎身的到国库报销，就那样的时代与上古时期相比都只能算君子在野。
若古人思维，君子在位，政通人和。小人在位，严刑峻法。
若古人思维，理政不在于多少人说了算就会必然如何。
这是逻辑问题噢。这里只是把大家熟悉的故事逻辑化从新排列一下吧了。

都称唐为盛唐，唐之盛以安史之乱为转折。记之755年。
也都说儒家二千五百年。如此说来，正好日出多久，便是日落多久。
王阳明就已经改弦易辙了，再衰落到大山，再到看图识字的继承传统文化。呜呼。或当下论坛时代特点之鲜明性或就是把孔孟之道经济化、金钱化吧。是吗。

秦长耕

质文刚柔 发表于 2021-11-26 04:45
“既然认定东方语境，不需要西方文化渗入，那么西哲中国化算什么呢”？首先要明确中西文化义理会通的目的性 ...

好象楼主是在说，闭门造车的要关起门来讨论造车的问题。开门造车的要开门讨论造车的问题。在井底说天的不要把话题扯到井外面去。

不知楼主讲的要本土化之西方理论与近四十年讲搬来的西方经济理论是一回事吗。
近四十年的经济理论是猫论指导的，四十年以前的经济理论是用割尾巴理论指导的。上一个《决议》已经有说法了，不用再重复了吧。

古时讲诚于内而形于外。人家说了能照做。
当下象是学舌，实际还是照扯不误。

虽说讲历史的多象流水账，可是讲历史要记花账，也算时代特点喽。
这也是语境呀。

秦长耕

如果有说
说哲学，不能用。
说逻辑，说不通。
说传统，搞不懂。
说历史，象流水账。
现代人文教育现代人文教育是不是穷的就剩钱了。
那么，这个说法一定不能对。太没觉悟了。

秦长耕

国学复兴
看来是时辰未到

质文刚柔

秦长耕 发表于 2021-11-26 19:37
荀子主张性恶论，不知善从何来。可谓没善根儿论。荀子之论太低端，中人以 ...

现时普遍认为孟子主性善，荀子主性恶。孟子主性善，不错！孟子抨击杨墨质野，认为：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大”，主性善。说荀子主性恶，错了！荀子主性恶伪善。礼三本就是伪善。荀子的《礼论篇》，开宗明义：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷”。因人生有物欲而发生争斗现象，性恶！“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”。“制礼义以分之”的“以养人之欲，给人以求”，伪善！孟子性善，荀子性恶伪善续后，《易传》提出天人继善的“富有之谓大业”，成之者性的“日新之谓盛德”。若没有天人继善，何有成之者性的孟子性善？荀子伪善？天人继善的性善必然，适全成之者性的人性自然。船山说：“仁心大用因乎礼之体”，有实函斯活的活之理与道，活之体与用，承续孟子的性善；船山说：“富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”，承续荀子的伪善，也义理深化《易传》的继善成性理念。

荀子的理论太低端？太低估荀子的理论成就，太过无知了！荀子学与《易传》，都是孔儒发展系统的完成阶段，美藉华裔学者成中英教授认为：孔儒的经典四书，应该增补《荀子》。如果《荀子》如孔孟四书一样如日中天，宋明理学的理论浮明就不会如此“放肆”，纯理论研究过不了荀子的理论关。因为荀子精于物物的理性实学，注重于质正仁心，质实仁义的礼义言行规范，是宣导实践验证的基础理论。所以，荀子和《易传》对传统文化的贡献，超越孔孟，而且是张载与船山哲学理论的主要来源。

质文刚柔

对黑格尔的形而上学，我未研究过，我研究传统儒学历史逻辑循序演变的原真理路，深知形而上学闇乎大理的偏蔽。孔子的直觉思维，仁礼忠恕的性与天道，其道体论是：“通于人而未合于天，成于事而亏于道”，历史实证的道德定律是：治世通行，乱世遗落。宋明理学“传承”孔孟的道体论是：“合乎天而不因乎物，执其常而不知变”，其天道观非孔孟的性与天道，“充实而有光辉之谓大”；而是儒道合流的天道观，“天地无心而自化，圣人有心而无为”，变易以告人的天理浑然。“守其常以为明，而不协于芚愚之化”，便有天理浑然定夺的人事当然，形而上学的道德固化。非孔孟仁礼忠恕的“可欲之谓善，有诸己之谓信”，而是存天理去人欲；非循物理两大事则的天人诚道，尊卑在位的天命之谓性，而是事事物物皆有定理，尊卑定理的天命之谓理。历史实证的道德定律是：治世宋明理学的道德人生通行，乱世是抗衡着杨墨的流俗质野，道佛的无为人生和幻化人生通行。宋明理学非“传承”孔孟，而是异化了孔孟。孔子的直觉思维，道德的理性实学，异变为宋明理学形而上学的道德固化，闇乎大理的偏蔽。被宋明理学摒弃的荀子学，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，事物矛盾有相成与相反的正负走向，“尧存”的王制理想，“节用裕民善臧其余”；“桀亡”的王朝败落，贫富两极分化的“上溢而下漏”。文理益质礼载道的理论理性，便有“礼之隆”，“文理繁，情用省”；文理失益质礼载道的理论浮明，便有“礼之杀”，“文理省，情用繁”。所以，荀子提出虚壹而静谓大清明，解蔽诸子学闇乎大理的偏蔽一曲。荀子论理事物矛盾的相成与相反，张载称谓矛盾原态的一物两体，即西哲矛盾基本概念的对立统一；进而提出形上神導的神化理论，“性性为能存神”的“一故神”，便有形下器道的实践理性，“物物为能过化”的“二故化”。船山称谓天有贞一之理的两体理一，“以人事天者，理一而已”，实践理性的“性命一也，理气一也”。即西哲矛盾辩证法的对立统一规律。从荀子论理一物两体的哲学萌芽，到张载、船山论理两体理一的哲学理论，与宋明理学形而上学不一样性质的矛盾辩证法。被宋明理学异化的《易传》，提出心性质文的“情伪相感而利害生”，因果事实的事物运程，便有人事刚柔的险阻与吉凶，一物两体的矛盾原态。所以，《易传》提出极深通志，研几成务的理念。因“情伪相感而利害生”的心性客观，需要极深通志，船山归属神气范畴，“由气之必有神，知神之固有气也”；因人事刚柔险阻与吉凶的礼数实在，需要研几成务，船山归属形理范畴，“由形之必有理，知理之既有形也”。《易传》言极深通志，研几成务；船山言：“形气存乎神理，则亦可以数数之，类应之”。这才是真正的孔儒脉理传承，与宋明理学形而上学对立的矛盾辩证法。从荀子和《易传》一物两体的哲学萌芽，长成张载、船山论理两体理一的哲学参天大树，其间经历了宋明理学的形而上学阶段，哲学圆圈的否定之否定规律。

秦长耕

质文刚柔 发表于 2021-11-27 09:04
现时普遍认为孟子主性善，荀子主性恶。孟子主性善，不错！孟子抨击杨墨质野，认为：“可欲之谓善，有诸己 ...

古诗文网摘

《荀子》性恶

　　人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。