漫谈学问研究

质文刚柔

李泽厚先生的“儒学四期说”，“孔、孟、荀（易）是第一期”，是对的，理据就是形下器道的情本体与情欲观。心统性情的性情相需，性内情外的情内物外，心物逻辑的情本体，将《易传》的“穷理尽性以至于命”的人生理性逻辑，船山变更为“情交以尽性而至于命”，即穷情理尽性以至于命的情本体。穷情理的“情交以尽性而至于命”，一是以己之情通天下情理的以性贞情，二是情功于物的精于物物。以性贞情和情功于物，功贞情的情本体，理性实学。比较道德内修性质，宋明理学的心即理与性即理，现代新儒学的仁学本体论，船山表达是传统哲学的唯物辩证，与宋明理学表达唯心教条之间的理论对立，也是百年中西文化碰撞的理论症结。务实的西方文化，焉能会通空谈浮明的宋明理学？情欲观的逻辑出处两方面，一是荀子物欲观：“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，物质经济发展与物欲需求增长的文明同步，二是船山仁恕天下的理欲辩证，“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”。亦可而见，李泽厚的“儒学四期说”，已体证在“为往圣继绝学”的张载学与船山学，理性实学与心性启蒙，顺天应人的“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人”，绝不是宋明理学理论浮明的天命之谓理，存天理去人欲。汉儒是第二期，宋明理学是第三期。从独尊儒术阳儒阴法的汉儒初度异化，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，初呈儒道合流，适应君主专制环境的儒道佛意识形态；到忠君报国阳法阴儒的宋明理学极度异化，变易以告人的天理浑然定夺的人事当然，适应君主专制治乱循环的儒道佛互补。从汉儒初度异化到宋明理学极度异化，可视为儒学第二期，极重而必改的钟摆惯性，出现百姓日用皆道正向，张载与船山的儒学第三期，正好是传统儒学哲学圆圈的三阶段。李泽厚的儒学第四期，该是启蒙先躯萧萐父提出历史接合点的现代儒学体系，基础理论是张载与船山的儒学第三期，非现代新儒学传续的宋明理学。正如文章所说：“牟宗三等人用西方哲学的概念将宋明理学推上了最高峰，但仍是宋明理学，并未突破宋明理学的主题与内部矛盾，所以并不足以成为宋明理学之外的另外新的一期儒家”。所以，业已完成的传统儒学哲学圆圈三阶段的盖棺论定，仍是宋明理学和现代新儒学，也将要结束历史使命了。
文章说“这四句话是：‘天命之谓性，率性之谓情，度情之谓道，修道之谓教’。这是以《中庸》的‘天命之谓性，率性之为道，修道之谓教’修增而来，也正意味着李泽厚思想在儒家历史的继往开来性”。并对两个命题，从西方心理学角度予以详尽论说。可惜，并非从传统心性学角度，是否有利有弊？

质文刚柔

壹、        “儒学的总纲领”的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这句话是《中庸》一开始的第一句话，“可以说是作者有计划写的一个总论……又是全书的总纲领，也可以说是儒学的总纲领”。
一、天命之谓性
徐复观说：“这一句话，是在子思以前，根本不曾出现过的惊天动地的一句话。”这句话相当精要地说出了，春秋、战国时期，这个华人文化历史中的轴心时代的哲学突破的特色。轴心时代这个概念是许多东西方学者在研究几个古文明历史时，不约而同的发现。他们都发现这几个古文明，大约都在西元前这一千年间，出现了飞跃式的哲学突破，而崩坏经常先于突破出现。在华人文化中，先于突破出现的崩坏就是礼乐秩序的崩坏。
三代以来的礼乐秩序具有丰富的内涵，其中有不少合理成分……显出其经久的价值。但其中又包含了一支很古老、很有势力的精神传统，却成为“突破”的关键，我指的是“巫”的传统……在三代礼乐秩序中，巫的影响之大，因为他们是“天道”的垄断者，也只有他们才能知道“天”的意思。
春秋、战国之际诸子百家便是针对着这一源远流长的精神传统展开他们的“哲学突破”的。诸子不论属于哪一派，都不承认“巫”有独断天人交流或神人交流的威权……大体上说，他们有两个共同点：第一是将“道”（一种精神实体）代替了巫所信奉的“神”；第二是用“心”的神明变化代替了“巫”沟通天人或神人的神秘功能。
“天命之谓性”，这是子思继承曾子对此问题所提出的解答；其意思是认为孔子所证知的天道与性的关系，乃是“性由天所命”的关系……自己的性，是由天所命，与天有内在的关连；因而人与天，乃至万物与天，是同质的，因而也是平等的。天的无限价值，即具备于自己的性之中，而成为自己生命的根源。所以在生命之自身，在生命活动所关涉到的现世，即可以实现人生崇高的价值……人的精神，才能在现实中生稳根，才不会成为向上漂浮，或向下沉沦的“无常”之物……另一重大意义，是确定每个人都是来自最高价值实体（天）的共同根源；每个人都秉赋了同质的价值，因而人与人之间，彻底是平等的……则人我是一体，人物是一体……
所以，“天命之谓性”这句话，是标题性地，也是总结式地说出在那礼乐崩坏的春秋与战国时代的哲学突破。原来垄断与“天”沟通的“巫”的地位被下降与限缩，同时人与万物都来自于天，于是人的主体性，人与人、人与物之间的互为主体性被确认。不同于有神论的文化，人要活着、要超越，权力与责任都在自己的身上。人与他者（他人与万物）的关系就如同同胞手足，应该相亲相爱，而不是谁要宰制谁。

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中国学术界推介的中国文化，使黑格尔误解中国文化没有思辨哲学。其实，旅居欧美的华人社区认知的中国文化，与黑格尔认知一样。排除宋明理学的天命之谓理逻辑。重新理解的天性之谓性逻辑，基本止步在孔儒的儒学第一期。从筮代天命的形式，在没有权力与权威的前期群居生活时代，卜筮问天意代人事的天命形式；有了权力与权威的部落首领，禅让王制、和三代分封王制后，卜筮问人事吉凶祸福的天命形式，转变成孔儒论理学的天命概念的历史演变过程。“在三代礼乐秩序中，巫的影响之大，因为他们是‘天道’的垄断者，也只有他们才能知道‘天’的意思”。“春秋、战国之际诸子百家便是针对着这一源远流长的精神传统展开他们的‘哲学突破’的。诸子不论属于哪一派，都不承认‘巫’有独断天人交流或神人交流的威权……大体上说，他们有两个共同点：第一是将‘道’（一种精神实体）代替了巫所信奉的‘神’；第二是用‘心’的神明变化代替了‘巫’沟通天人或神人的神秘功能”。诸子的百家争鸣，针对着这一源远流长的精神传统展开的论道突破，突破是筮的神秘不可知的精神传统。诸子百家的论道突破，孔儒以人文论理突破，从筮神转向人的道与心的转向过程。说是“哲学突破”，太夸张了，不符合先秦历史逻辑的时代性。说诸子的百家争鸣。突破了筮神源远流长的精神传统，这是对的，也引出翁先生推崇传统儒学的天命之谓性概念。“认为孔子所证知的天道与性的关系，乃是‘性由天所命’的关系……自己的性，是由天所命，与天有内在的关连；因而人与天，乃至万物与天，是同质的，因而也是平等的”。“原来垄断与‘天’沟通的‘巫’的地位被下降与限缩，同时人与万物都来自于天，于是人的主体性，人与人、人与物之间的互为主体性被确认”。“性由天所命”的实在性意涵是什么？“人与万物都来自于天”的实在性意涵又是什么？受时代性逻辑局限的孔子儒学，讲得不清楚；止步于孔儒文理，受西方文化熏陶的翁先生也说不清楚。然而，孔儒真正的脉理传承，将孔儒讲不清楚的文理逻辑，论理清楚了。“性由天所命”的实在性意涵，君相造命的人事言天，“人事就是天命”的各正性命，生民立心立命的性命分殊；“命日降而性日生”，有人心统性的“天命之性其原，气质之性其都”，有道心统性的“天命之性其显，气质之性其藏”，人事天命为条件的性命学；“气以理生化乎质”，理在气中的气质之性；性命、理气一物两体的的实践心性，“性由天所命”的实践心性。“人与万物都来自于天”的实在性意涵，来自“性由天所命”的实践心性。本体论三大要素：事物、人事与心性。实践心性接触的事物，各正性命所接触职业立命范围的物之天，便有物之性的人事职能；实践心性接触的人事，各正性命所接触职业立心范围的人之天，便有人之性的人事职责。物之性的人事职能的易简定命，人之性的人事职责的刚柔定性，循物理两大事则的易简定命与刚柔定性，“人与万物都来自于天”的实在性意涵，孔儒脉理传承论理清楚了。“性由天所命”与“人与万物都来自于天”的实在性意涵，都是静态的天命逻辑，还有动态的，“维天之体即以用，凡天之用皆其体，富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受”，“天命不止为己性而有”的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”。对于“性由天所命”的实在性意涵，“人与万物都来自于天”的实在性意涵，以及动态的天命之谓性逻辑，孔儒不清楚，翁先生也不清楚了。

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二、率性之谓道
既然每个人自己的性是由天所命，那生命的实践，就不再需要通过巫遥向天去祇求，只要在人人具备的性去努力即可。徐复观说：
“道”的意义……从各个人来说，是人之所以为人的价值的显现……从人与人的相互关系来说，道即是人人所共由的道路……“率性之谓道”，是说，顺着人性向外发而为行为，即是道，这意味着道即含摄于人性之中；人性之外无所谓道……“性”具存于各个体之中；“道”由群体所共由共守而见。个体必有其特殊性；共由共守，则要求有其普遍性。顺着性发出来的即是道，则性必须为特殊性与普遍性之统一体；而其根据则为“天命之谓性”的天。天即为一超越而普遍性的存在；天进入于个人生命之中以成就各个体之特殊性。而各个体之特殊性，既由天而来，所以在特殊性之中，同时具有普遍性。此普遍性不在各个体的特殊性之外，所以此普遍性及表现而为每一人的“庸言”“庸行”……所以每一人的“庸言”“庸行”，即是天命的呈现、流行……正因为中庸，是与性与天道贯通在一起，所以中庸是经验的，因而也是为经验所限定的；但在经验之中，即含有超经验地性格；在被限定之中，即含有破除限定的性格……顾天命于中庸之中，这才是孔子学问的基本性格。
这也就形成了中华文化的“内向超越”、“道在伦常日用中”、以及“实用理性”等的核心性格。

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道就是路，从个体所走的路，“是人之所以为人的价值的显现”，生民立心立命的性命分殊，显现人的价值也各有不同的礼义明分，性命分殊的礼义明分；从整体所走的路，民所共由理道，形上導的存在理势天，理道定所的存在音容天，理成势者的“理有屈伸以顺乎天”；势成理者的“势有轻重以应乎人”。顺天应人的“率性之谓道”，“顺着人性向外发而为行为”，人性自然与心性实然的实践活动，促成事物运程的天道元亨利贞，“即是道”。“含摄于人性之中”的率性之谓道，“人性之外无所谓道”，讲不上率性了。宋明理学的道德内修，非“向外发而为行为”，何言率性？“‘性’具存于各个体之中”，性命分殊的“命日降而性日生”，有实践出真知的性才，也有出自读书钻研的才学，也因“道生余情”，心统性情，性情相需的功贞情，有“情交以尽性而至于命”的人生理性路，率性之谓道的个性活力；“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。“‘道’由群体所共由共守而见”，仁心统同的各正性命，“仁心大用因乎礼之体”的“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”。“人受为性之至理”，“个体必有其特殊性”；“健顺五常”，“共由共守”的道心统性；“则要求有其普遍性”，各正性命的人心统性。个性的中庸理则的心性质文，共性的健顺五常的刚柔文质。“顺着性发出来”的中庸质文与刚柔文质，即是率性之谓道，“则性必须为特殊性”，性命分殊彰显个性活力的特殊性；也是健顺五常的共由理道，“特殊性与普遍性之统一体”。“天以命人”，“天即为一超越而普遍性的存在”；人事就是天命的“天以命人”，“天进入于个人生命之中以成就各个体之特殊性”，性命分殊的职业立命与齐家立命。“而各个体之特殊性，既由天而来”，职业立命的物之天，便有职业立心的人之性；职业立命的人之天，便有职业立心的人之性。“所以在特殊性之中，同时具有普遍性”，仁心统同的健顺五常，“礼之隆”的“文理繁，情用省”。此普遍性不在各个体的特殊性之外，所以此普遍性及表现而为每一人的‘庸言’‘庸行’”的仁礼忠恕。“……所以每一人的‘庸言’‘庸行’，即是天命的呈现、流行”，“天命不止为己性而有”的“率性而后道现”。“正因为中庸，是与性与天道贯通在一起”，体用中庸的刚柔文质，也是性命、理气两体理一的实践理性。“命日降而性日生”的性命学，习以成性；“气以理生化乎质”的理在气中，礼义言行规范的实践实证，“所以中庸是经验的，因而也是为经验所限定的”理在气中；“但在经验之中，即含有超经验地性格”，人能弘道的有为自然；“在被限定之中，即含有破除限定的性格”，彰显个性活力，不能自亏的天性；不能自逸的才命；不能自薄的情性，……“顾天命于中庸之中”，人道率循的性与天道，这才是孔子学问的基本性格，中庸质文的仁礼忠恕。
这也就形成了中华文化的“内向超越”、实践理性的人性论。“道在伦常日用中”、以及“实用理性”等的核心性格，天人继善的富有大业，成就日新盛德的成之者性；成之者性的日新盛德，成就富有大业的天人继善。
有意思吧！翁先生以西方心理学去论述率性之谓道的孔子学问的基本性格，我却还源传统，以船山心性学重新解读率性之谓道，了解孔子学问的基本性格。殊途同归的中西义理会通路。西方心理学宣扬个性活力去适全整体理性，中国的传统心性学，崇尚整体理性条件下彰显个性活力。西方心理学过度宣扬个性活力，出现极端的个人主义思潮和无政府主义思潮，闇乎大理的蔽于一曲；传统心性学的道德内修，践踏整体理性而扼杀个性活力，文化专制主义的闇乎大理，蔽于一曲。不同特点的中西文化，有各自不同的理性实学与理性偏蔽。还源于传统儒学历史逻辑原真理路的研究，还得彰显传统心性学。以西方心理学研究传统文化，义理可贯通，却有辞不达意的不伦不类感觉！

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三、修道之谓教
“因为『道』即是『率性』，所以去使一切事物都能实现其本性的努力，就是『修道』的努力。『修道之谓教』即是说：『使事物本性能实现，就叫做教化』”。这就与曾子说“忠恕”可以贯通孔子的智慧相呼应了。自己率自己的性（成己，自我实现），是自我教化、也是自我修道，也就是“忠”的功夫。成全“他者”（他人、人类、动物、万物、宇宙天地等）率其性（成物），是感通、参赞他者去完尽其性，也就是“恕”的教化与修道功夫了。这也与孟子的思想相呼应，例如：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”与“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不二，修身以俟之，所以立命也。”而《中庸》的第22章，似乎正将这孔孟相承的道理收纳在一起：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”而“道也者，不可须臾离也，可离，非道也”，所以修道，不需外求，就在每个人切身的日常生活实践中开显。
《中庸》开章明义的这三句话，如前面所引徐复观的看法，认为“也可以说是儒学的总纲领”。这里我认为应当修改为“也可以说是宋明理学以前的儒学总纲领”；这是依据李泽厚的儒家四期说法作的修正。牟宗三曾形容宋明理学是“道德的形上学”，也就说“他们首先所注意者勿宁是工夫问题，至于本体问题即是由自觉地做道德实践而反省澈至者，澈至之以成全其道德实践者。”而李泽厚所追索的第四期儒家，是以“情”为本体；以我的理解，是“道在伦常日用之情中”，是“天命之谓性，率性之谓情，度情之谓道，修道之谓教”。

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率性之谓道的条件限定，天命之谓性；逻辑并联，修道之谓教。率性与修道同时进行，修道就是更好的率性，率性必要修道，率性与修道的逻辑并联，实践实证的理想效果，如船山所说：“修道兼修其体用而教唯用”。“教唯用”，成之者性的日新盛德，促成天人继善的贞元亨利，达成富有大业的“修其体用”，实函斯活的体用中庸，“仁心大用因乎礼之体”，有活的数理，因象之理的“天地万物已然之条理”，“因已然以观自然”，催生礼易常变的数之理，“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”。“受为性之至理”，从个体而言是循物理事则，易简定命与刚柔定性的中庸质文；从整体而言，是促成“体以致用，用以备体”的体用相函，健顺五常的刚柔质文，实践实证是“期必然以符自然”，“体用以德业异迹”，船山道体论的“中奏以天”；能动作用，彰显个性活力的心统性情，“情交以尽性而至于命”，性情相需的功贞情，“性情以动静异几”，船山道体论的“始奏以人”；刚柔质文的体用相函，“循理而应乎事物”，天道元亨利贞运程，“始终以循环异时”，船山道体论的“终奏以物”。“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”，率性与修道逻辑并联的实践实证理想效果，也是“修道兼修其体用而教唯用”的实践实证理想效果。
“‘『修道之谓教』即是说：『使事物本性能实现，就叫做教化』’。这就与曾子说‘忠恕’可以贯通孔子的智慧相呼应了”。仁礼忠恕，仁心忠恕的己所不欲勿施于人，礼义忠恕的“己欲立而立人，己欲达而达人”。“自己率自己的性（成己，自我实现），是自我教化、也是自我修道，也就是‘忠’的功夫。成全‘他者’（他人、人类、动物、万物、宇宙天地等）率其性（成物），是感通、参赞他者去完尽其性，也就是‘恕’的教化与修道功夫了”。仁礼忠恕的成己成物也成全他人的忠恕之道，人能弘道的整体方向；“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。人能弘道的个体理性，穷天下情理的“情交以尽性而至于命”，也是孟子所说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不二，修身以俟之，所以立命也”。“为天地立心，为生民立命”的知天事天，“所以修道，不需外求，就在每个人切身的日常生活实践中开显”。性命、理气两体理一的实践理性，“修道之谓教”。

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贰、试拟李泽厚哲学的“四句教”
李泽厚肯定儒家是华人“文化—心理”结构的核心，他企图继往开来，以批判过的马克斯主义与康德哲学来修补传统儒家，并面对西方、现代性与后现代，企图继往开来，开出“人类视角，中国眼光”的第四期儒家。以下以我试拟“李泽厚哲学的四句教”浅漏说明我对他的哲学思想的领悟。
一、天命之谓性
《中庸》中的这句话，肯定了内向超越，也肯定了个人与他者之间的平等。而这句话来形容李泽厚的哲学思想时，倒可以用他常提到的三句话来说明，这三句话是：“经验变先验，历史建理性，心理成本体”。
“天命之谓性”用在李泽厚思想上，这“天”是先天，也是先验，而华人文化传统没有人格神，是由巫转为史（或士）的传统，所以难以像欧美将先验归之于上帝，李泽厚则提出“经验变先验”。也就是说在华人的文化中的先验是由前人的经验而来，从远古的人类祖先开始为了活着，面对他们生存的处境，形成他们生存的经验，一代代前人的生存经验，传递给一代代后人，成为后人的先验。这一代代为了生存所实践出的经验，其中最根本最基础的实践是制造并使用物质工具的劳动操作活动，通过历史的积淀，形成人类特有的“理性”。这“理性”，可分为外在的“人文”，与内在的“人性”，这也就是“历史建理性”。
至于“心理成本体”，用李泽厚自己的话：
人总得活着，唯一真实的是积淀下来的你的心理和情感。文化上的“积”，由传统教育而来，或强迫，或自愿，或自觉，或不自觉。这个文化堆积沉没在各各不同的先天（生理）后天（环境、时空、条件）的个体身上，形成各个并不相同甚至回然有异的“淀”。于是，“积淀”的文化心理结构，既是人类的，又是文化的，从根本上说，它更是个体的。特别随着今日现代全球一体化……但个体倒由之更方便于吸收、接受、选择不同于自己文化的其他文化。从而个体积淀的差异性反而可以更为巨大，它将成为未来世界的主题。就在这千差万异的积淀中，个体实现着自己独一无二的个性潜能和创造性。……它宣告人类史前期那种同质性、普遍性、必然性的结束，偶然性、差异性、特殊性将日趋重要和突出。每个个体实现自己的创造性的历史终将到来。
而这文化心理结构，包含由理性内化（又称为理性内构）的“知”，理性凝聚的“意”，和理性积淀（或称理性融化）的“情”三个部分，也是“天命之谓性”的“性”所代表的人性心理。这种文化历史积淀在个人身上的文化心理结构，是个人的资产，由先人的经验通过历史积淀在个人身上而为个人所用，同时也是个人的限制与压迫的来源，再加上个人面对的特殊处境，就共同形成个人的“命”。若个人不向此命屈服，承认面对的限制，发挥自己的特殊性与创造性，由限制中找到自由，这个人就超越先人实践经验的成果，开创了新的实践理性，也就开创了新的“自由认识”、“自由意志”、与“自由享受”的文化心理结构。小则为自己的生存开出新格局，大则为许多人开出一条新出路。
这种说法，既继承了“内向超越”与“实用（践）理性”的传统，又融合了马克斯的唯物史观（工具本体）、康德的先验心理学（心理本体），开出有别于宋明理学强调“天”与“天理”的“道德的形上学”论述，不悬空地谈，而换成更亲近人类生存历史经验的的说法。这由天而人，由人类到华人的特殊文化，一代代的生存经验与成果，通过历史，累积沉淀在各各具体而特殊的个人的文化心理结构上，而个人若能不放弃其特殊性与创造性，再又可能创造了内在人性心理知情意上的新自由，以及外在文化的再创新。

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翁先生分析李泽厚的情本体，用华人文化—心理结构的核心来概括，显然是受西方哲学和西方心理学熏陶的研究结果，“他企图继往开来，以批判过的马克斯主义与康德哲学来修补传统儒家”，这是止步孔儒研究的传统儒家，“并面对西方、现代性与后现代，企图继往开来，开出‘人类视角，中国眼光’的第四期儒家”，在华人文化中率先进入中西文化的义理会通。翁先生及李泽厚先生的主观努力及臆想的理想，恐怕也只是研究中西文化会通的又一个驿站，以二千数百年前的孔儒文化与现在西方文化融会接轨？我是丝毫没有乐见其成的想法，我还是信奉萧萐父先生的历史接合点理论。若翁先生与李泽厚等学者熟晓张载学与船山学，其文化见解肯定与现时不同，会比较接近萧萐父的启蒙理论。问题在于：国内学术界推崇的是孔孟程朱一体的传统儒学，国外学术界，包括华人社区文化所接收的也是同样的传统儒学，真正孔儒脉理传承的张载学与船山学，依然消声匿迹。华人的中西文化会通的理论研究，成无米之炊，只能以孔孟为据。以船山彰显个性活力的“三言教”：“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”，体证对《中庸》天命、率性、修道的重新解释：“天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用面教唯用”，肯定比翁先生以西方哲学和西方心理学熏陶的研究结果，更贴切靠谱。是否如是？请看下文。

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某些人也许是真睡着了
也许是假睡。假睡，就是别有用心
时代变了
变成以人民利益为首要任务的时代
《周易》以及以《周易》理论为基础的思想，必须要转化到为人民服务的这个时代主要任务上来



如果，真有能耐，请把心思用在
【广大劳动人们利益】+【伏羲六十四卦方位】+【周易（优秀思想）】=中华人民共和国 / 易经（简称；华易）上面来。使这个为广大劳动人民服务的理论基础，早日面世




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江山就是人民，人民就是江山
只有人民满意，江山才能稳固

质文刚柔

这是学术专业刋物刋登的专业人士文章，受西方文化熏陶的旅美华人学者，从西方心理学角度，研究中西义理会通的“儒学第四期”。受中国文化熏陶的我，还源传统心性学角度去解释其研究理论，作文化比较和义理会通。这类的学术文章当然显得枯燥，对那些根本不是研究学术材料的人，毫无感觉，却要充专业内行的搅屎棍，熬不了只好熟睡或假睡。何必！连义理是什么东西都不知，只懂得三呼“人民万岁”的人，无疑是最难受难熬。呆在不属于自己的场所，只会折腾自己，折腾他人。还是回到自己归属的场所，举起心中的红本本，激昂发言也好，喊口号唱广告词也罢，得心应手，顺口成章：
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只有人民满意，江山才能稳固

质文刚柔

“‘天命之谓性’用在李泽厚思想上，这‘天’是先天，也是先验，而华人文化传统没有人格神，是由巫转为史（或士）的传统，所以难以像欧美将先验归之于上帝”。李泽厚则提出“经验变先验”。船山的“天命不止为己性而有”，人事就是天命的人事往来成古今。因于人道率循天道的物质发展，继善成性与成性继善的循环往复，“富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”，社会的文化文明，带动家庭文化传承的“天命不止为己性而有”，“这‘天’是先天，也是先验”，承前文化积淀的“经验变先验”，转折成现实创新的天命之谓性，开启出未来的“天命不止为己性而有”。“由巫转为史（或士）的传统”，已成过去式，“日新而不用其故”。在进入全球化的文化理性时代，“像欧美将先验归之于上帝”的传统，也将被人文化成天下的中华传统占据，脱胎换骨成哲学人文化成，重现青春活力，影响着炎黄子孙，包括旅居海外的华人社区，进而影响世界文化。中国文化的源远流长，“一代代前人的生存经验，传递给一代代后人，成为后人的先验。这一代代为了生存所实践出的经验，其中最根本最基础的实践是制造并使用物质工具的劳动操作活动，通过历史的积淀，形成人类特有的‘理性’。这‘理性’，可分为外在的‘人文’，与内在的‘人性’”。“理性”，是道器层次的理论理性和实践理性；“人文”，是天下礼乐的人文化成，质文心性的“文”；“人性”，追求生活富裕，质文心性的“质”。质文，传统心性学的基础理论，中庸理则的质文心性学；能动部分是性情相需功贞情的心统性情学；应用部分的是各正性命，刚柔文质的体用中庸学；始终循环往复的生生不息部分。诚之者人之道的理气相函，循物理事则的天人诚道学。“这也就是‘历史建理性’”，经世治用的古今义理会通。李泽厚的“心理成本体”，“人总得活着，唯一真实的是积淀下来的你的心理（心性）和情感”，实践心性的经年累月，历代积淀。即是历史的古今往来，也是现实的与时变化。“文化上的‘积’，由传统教育而来”，“或强迫”，民可使的天命由之；“或自愿”，民不可使的气质知之；“或自觉”，礼治至善者的心性自觉；“或不自觉”，法治不善至者的乱礼违法行为。“这个文化堆积沉没在各各不同的先天（生理）后天（环境、时空、条件）的个体身上”，根源症结出自礼义明分的性命分殊，“形成各个并不相同甚至回然有异的‘淀’”，性命分殊理在气中的“积淀”，文化心性的质文结构。承前启后的古今沿流，人类本性的“质”，实践心性的“文”，会通古今通义，中庸理则的心性质文。“从根本上说，它更是个体的”，来自家庭文化传承的先天和后天。“特别随着今日现代全球一体化……但个体倒由之更方便于吸收、接受、选择不同于自己文化的其他文化”。在传统社会的自然经济时代，则重于道心统性，“天命之性其显，气质之性其藏”；在现代社会的商品经济时代，则重于人心统性的“天命之性其原，气质之性其都”。现代社会的“个体积淀的差异性反而可以更为巨大，它将成为未来世界的主题”，人能弘道的有为自然。“就在这千差万异的积淀中，个体实现着自己独一无二的个性潜能和创造性”，彰显个性化活力去发展整体理性，道生余情的情本体。“它宣告人类史前期那种同质性、普遍性、必然性的结束”，质朴心性时代的一去不复返，文化专制的道心，扼杀人心个性的环境造人，也要消失尘世，“偶然性、差异性、特殊性将日趋重要和突出”。这是彰显个性活力的创新时代，“每个个体实现自己的创造性的历史终将到来”。进入全球化的文化理性，将是中西文化的义理会通，唯物辩证法的两体理一，开创个性活力与整体理性和谐共存的文化理性时代。

质文刚柔

质文心性的文化结构，“包含由理性内化（又称为理性内构）的‘知’，理性凝聚的‘意’，和理性积淀（或称理性融化）的‘情’三个部分”，也是天命之谓性的“性”所代表的质文心性。传统心性学的理性内化，性内情外，以性贞情的“质”，“质者，性之府也”；理性积淀，情内物外的情功于物，也是以情充性的理性融化，“性者，气之纪”；理性凝聚，“质之充而习之所能御者也”，乃性情相需的“诚”，诚者实也，诚之者人之道循物理事则于诚者天道的天人诚道，天人诚信道文明同道于天人诚道。也是形上導的文理明诚，導向形下器道的理气诚明，一以贯之都是诚，即是百姓日用生活富裕的诚，也是人伦道德的诚，天下义利共同富裕的诚，礼乐天下的诚。《中庸》内是正心，外显诚意的诚，实践实证基础理论，礼义言行规范的正心诚意。正心诚意。体证为质文心性学的中庸质文，心统性情的功贞情，刚柔文质的体用相函，以及理气诚明的天人诚道，也是天命之谓性的“性”，所代表传统的质文心性学。
这种文化历史积淀在个人身上，质文心性的文化结构，“是个人的资产，由先人的经验通过历史积淀在个人身上而为个人所用，同时也是个人的限制与压迫的来源，再加上个人面对的特殊处境，就共同形成个人的‘命’”。“命日降而性日生”，性，涵盖质文，性情（理欲）、性命，理气的全方位，归结为社会人生路：安天立命。人生谋生的职业立命，家庭文化传承的齐家立命，个人能不屈从于命？承受着人事天命的限制？“命日降而性日生”，发挥自己的才能特长的特殊性，开拓精神的创造性，在天命限制中寻找发展自我的生机，“找到自由”。自由，从现实性角度，取决于人事变动的天命“新其故”，也是人的命途变向；二是有预测学的远大眼光，着目于人事天命的明天变化，转化为今天的务实训练。预测性展望将来的努力当今，“这个人就超越先人实践经验的成果”，超越安天立命的传统思维和做法，“开创了新的实践理性，也就开创了新的‘自由认识’、‘自由意志’、与‘自由享受’”。中庸质文的个人资产，“小则为自己的生存开出新格局，大则为许多人开出一条新出路”。
“这种说法，既继承了‘内向超越’与‘实用（践）理性’的传统”，孟子的反身以诚，尽心尽性于知天事天的“内向超越”，人道率循天道的致知在格物的“实用（践）理性”，促成中西文化的义理会通，“开出有别于宋明理学强调‘天’与‘天理’的‘道德的形上学’论述，不悬空地谈，而换成更亲近人类生存历史经验的的说法”。这就是“形气存乎神理”的顺天应人，天则中正的“数数之”，性灵至当的“类应之”。“这由天而人，由人类到国人（华人）的特殊文化，一代代的生存经验与成果，通过历史，累积沉淀在各各具体而特殊”，各正性命的质文心性结构中，“而个人若能不放弃其特殊性与创造性”的道生余情，再又可能创造了内在文化心性的知情意上的新自由，“天命不止为己性而有”的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”。“以及外在文化的再创新”，继善成性与成性继善。

ab11bc

明明是被“独尊儒术”忽悠到坑里，还紧着动
左一动，右一蹭，搞了一身泥土，自认为就是盔甲，就是金功罩铁布衫
其实，就是泥土，一戳就破（什么天啊、地啊，礼啊、乐啊，皆是胡言乱语。或者说，新包装装老旧）



义理；
象数之理返诸物，形成原始义理

这个义理，依附象数
如果脱离象数，就会成为“私有制世袭制”思想的理论工具，给广大劳动者带来灾难

希望，有时间这位朋友，好好学习领会一下毛泽东著作《在延安文艺座谈会上的讲话》精神

ab11bc

如果，真有能耐，请把心思用在
【广大劳动人们利益】+【伏羲六十四卦方位】+【周易（优秀思想）】=中华人民共和国 / 易经（简称；华易）上面来。使这个为广大劳动人民服务的理论基础，早日面世

质文刚柔

搞学术研究的人，当然使用学术语言；民所共由理道，研究理之道、道之理的理道矛盾体。搞政治的人，使用的政治语言，简练直接：为人民服务。还有一类趋炎附势的投机客，比政治还政治！在学术论坛依然。张口是人民的江山，闭口让人民满意，人民的用语不离口，让周围的人皆知，他心中装满是人民，谁也比不上，也用传统的文化语言，什么阴阳五行，伏羲六十卦，也“创造”一些术语，什么“华易”，显耀其通古博学。当一接触到义理陈述，形同瘪三，满口荒唐，笑话百出！搞学术研究的人，耻与为伍

ab11bc

真是厕所里的石头，又臭又硬
夫子，为什么周游列国，而无功吗


你还搞学术研究呢？
知道什么是学术研究吗？知道自然与人文如何转化吗？连自然人文如何转化，都不明白。那个义理陈述有力吗！

完全就是一个欺世盗名外强中干的冒牌货

ab11bc

还义理陈述呢？
美国入侵伊拉克叙利亚阿富汗，那一次不是美丽的陈述在前
可最后，全是人民遭殃

现在，全民中高等教育
我们所要做的是，不是什么义理陈述。而要人民知道，什么方式能知道事情的结果

好好学习一下《皇极经世》在来发言

ab11bc

谢天谢地，在这次疫情中，这个“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”
不是，主流思想
如果要是，在中国发生灾难，谁来承担！！！

所以，无论搞什么研究，第一个要想到的就是人民。这样俯仰之间才能无愧于天地

质文刚柔

一说到义理陈述，便露出瘪三面目，荒唐可笑？不过，此类丢人现眼的荒唐可笑事还少吗？面对非研究学术的料，却又自以为是的人，何必与其究真？此类人若在文革时期，做文痞打手还是挺称职的。
守住自己的本份吧！不然，自取其辱！

ab11bc

1个谎言，需要1千个原由来掩盖。即便有1千个原因来掩盖，也难掩最初的那个谎言

不就是；义理陈述吗

义理；

象数之理返诸物，形成原始义理

这个义理，依附象数
如果脱离象数，就会给中华儿女带来认知偏差

举例说明

中华文化（儒家）有“仁”的概念，这个仁的概念如何得来

仁  太阳地球由于相互运动形成位置变化，这样就在地球上形成四季（春夏秋冬）。一般来说，说春季，春季有许多品性品德属性。其中，最重要的一个基本属性就是代表，让万物萌发生长。中华先人把这种让“万物萌发生长”之情怀，称谓；仁（或者说；仁爱）。由此，产生了，仁的概念。春季有仁的品性品德

中华文化，所有陈述与仁爱有关的文字皆可用春季东方代替，用其它任何三季节代替，就会形成认知偏差

好好学习吧

请把心思用在
【广大劳动人们利益】+【伏羲六十四卦方位】+【周易（优秀思想）】=中华人民共和国 / 易经（简称；华易）上面来。使这个为广大劳动人民服务的理论基础，早日面世

质文刚柔

不妨借助现代语言协助理解船山的“三段教”。
一，“我性自天”，天命之谓性，天命就是人事的职业立命，“不能自亏”的岗位成才
二，“我才自命”，“命日降而性日生”，实践出才能的“性日生”，学以成才的才学兼备，尽心尽性于“率性之谓道”，“我才自命，不能自逸”。
三、性内情外的“我情自性”，“不能自薄”的心统性情功贞情。情功于物的发展物质经济，以性贞情益质于人伦道德。“情交以尽性而至于命”的功贞情，“我情自性，不能自薄”。
船山彰显个性活力的“三段教”，不能自亏天性，不能自逸才命，不能自薄情性，竟被歪曲成牛头不对马嘴的荒唐可笑地步：
谢天谢地，在这次疫情中，这个“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”
不是，主流思想
如果要是，在中国发生灾难，谁来承担！！！
瘪三就是瘪三，还要好为人师的恬不知耻？不要打肿脸充胖子了。自取其辱！！！

ab11bc

我明白
一个学说或者是理论
需要一群志同道合之人的努力
希望大家努力

ab11bc

质文刚柔 发表于 2021-8-21 21:31
不妨借助现代语言协助理解船山的“三段教”。
一，“我性自天”，天命之谓性，天命就是人事的职业立命，“ ...

你就是把天王老子借来，也难掩你无知

1个谎言，需要1千个原由来掩盖。即便有1千个原因来掩盖，也难掩最初的那个谎言

一，“我性自天”，天命之谓性，天命就是人事的职业立命，“不能自亏”的岗位成才

你凭什么把；天命、性、我，联系在一起

请用，基本理论+科学实验，说清楚

质文刚柔

看233贴，还以为终须道理服人。再看到234贴，又是兵痞活现！奇怪，兵痞闹剧可以在论坛闹市穿街过巷，横冲直撞，不寻常啊！兵痞闹市何时休？

质文刚柔

《中庸》的率性之谓道逻辑，翁先生分解为二：“率性之谓情，度情之谓道”，翁先生的分解，一是按照西方心理学的理路和方式；二是彰显和崇扬李泽厚先生的情本体论。翁先生的分解，显然不符合率性之谓道的传统逻辑原意和理路，西方心理学与传统心性学之间的文化差异显见，这是历史的文化实在，也是现实的文化实在。两种不特点的异质文化，不可能互相套解。不然，一是引发文化碰撞；二是《中庸》的率性之谓道逻辑，经过西方心理学套解，失去了逻辑本义与原真理路。
传统心性学的基础理论是质文心性学，还有所属三大部分：一是能动部分的性情相需；二是时空部分的始终相成，理气相函的天人诚道；三是心性应用部分，刚柔文质（各正性命）的体用相函。本体论有三大要素：事物、人事与心性。本体论分支：天人诚道的事物本体；体用相函的礼本体；性情相需的情本体。翁先生论理的“率性之谓情”的性，难道不存有体用相函的性命学，天人诚道的理气学。终然，知、情、意关联，范畴之间的普遍联系，情受于性，有性命学；气效于习，有理气学。性情、性命与理气，三个相连的心性范畴，毕竟又是各自独立的范畴，蕴涵各自的学问。性情相需，尊德性的学问；性命与理气，道问学的学问，以情统揽一切，即不符合理道逻辑，顾此失彼有失于完善！同样心性范畴的情本体，焉能包揽人事范畴的礼本体，天人诚道的事物本体。心性人事主体主持的事物运程，理道的矛盾体。本体论分支，各有各的所属，各有各的知识和义理，焉能让情本体包揽？“性情以动静异几”，动静关乎人能弘道的尽心尽性；异几关乎“是非善恶，义判于几”。“始终以循环异时”，循环关乎象数互生的天道元亨运程；异时关乎“存亡进退，义殊乎时”。“体用以德业异迹”，德业关乎循物理两大事则，易简定命的“人事尊卑，义奠于位”，刚柔定性的“立纲陈常，义辨于事”；异迹关乎继善成性的富有日新，成性继善的日新富有。翁先生以情本体的率性之谓情，度情之谓道去理解中庸的“率性之谓道”，差强人意，不得其理道真蕴！

质文刚柔

三、度情之谓道
这“情”有双重的意思，是情感、也是情况或情境。“度情之谓道”，直接的说，就是人（个人或一大群人）面对其所处的情境有其主观的情感心理，在这之间，若能持续以行动追寻着“度”，直到掌握到分寸，恰到好处，在情感与情境之间，在主观的目的性与客观的规律性之间，实践、开创出了自由而有意味的形式，也就是“美”的时候，这就掌握到“道”了。
这“道”，可以是个人在其具体而特殊的情境下形成其具体、特殊而美的个人生存、生活、生命的“道”。也可以是一个群体或文明，“经验变先验，历史建理性，心理成本体”地历史积淀而成的属于这特殊文化的“道”。当然也可以是属于整个人类历史积淀出的“道”。特殊的个人、特殊的文化历史、整体人类的文化历史，它们之间互相渗透、互相影响。然而李泽厚处处强调具有特殊性的个人的重要，唯有个人特殊性的发挥，才能打破既有的规律与限制，才能为自己、甚至为别人、为时代，带来创新的、自由而有意味的形式。这里关键的起点是“度”。
而什么是“度”？
什么是“度”？“度”就是“掌握分寸，恰到好处”，为什么？因为这样才能达到目的。人类（以及个人）首先是以生存（族群及个人）为目的。为达到生存目的，一般说来，做事做人就必须掌握分寸，恰到好处。……
“度”并不存在于任何对象中，也不存在于意识中，而首先是出现在人类的生产——生活活动中，及实践——实用中。它本身是人的一种创造，一种制作。从而不是“质”或“量”或“存在”（有）或“无”，而是“度”，才是人类学历史本体论的第一范畴。……这也就是在成功的实践活动中主观合目的性与客观合规律性的一致融合。人的本源存在来自此处。
人类既依靠生产技艺中“度”的掌握而生存、延续，而维系族类的存在。“度”便随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改。它是活生生的永远动态的存在。也只有从这里去解释“生生”（《易传》），才是历史本体论的本义。……
“度”—“和”、“中”、“巧”，都是由人类依据“天时、地气、材美”所主动创造，这就是我曾讲过的“立美”。掌握分寸、恰到好处，出现了“度”，即是“立美”。美立在人的行动中，物质活动、生活行为中，所以这主体性不是主观性。古典的说法，这种“立美”便是“规律性与目的性在行动中的同一”，产生无往不适的“心理自由感”。此自由感及美感的本源。这自由感—美感又不断在创造中建立新的度、新的美。
之后李泽厚又再加区辨与说明“度”与“美”之间的关系：
这里申言的是，不要以此误会“度”即是“美”，……“度”是“美”的基石，还不是“美”的本身。……“度”还是“技”，“美”才是“艺”。……亦即自由运用形式技能（不局限于特定项目或境迁）再加上与“内容”性的情感、想像各种心理功能交织，才能构成审美愉悦。……只有“度”摆脱了其具体目的和规律而成为人所掌握而普遍运用的自由形式时，才是美。……
以“度”为基石的形式力量（美）和形式感（美感）不同于理性内化，它不是……思维规则或辩证范畴。它是理性渗透、积淀、融合、交会在人的感性行动和多种其他心理功能、因素之中，而与每人的全部身心包括个体的体力、气质、性格、欲望、无意识……等非理性因素相渗透相纠缠。这恰恰是个体差异和创造性的由来。
这样，情感（个人特殊的与历史积淀的）在其具体、特殊、变动、复杂、矛盾且一样有着历史积淀的情境中，以实践行动，追寻、摸索着“度”，追寻、摸索着掌握分寸，恰到好处，当主观的目的性与客观的规律性、形式与内容，被个体复杂、整体的特殊性，所冲破、超越又重新融合而开创出的自由而有意味的新形式，也就是美，于是“以美启真”了、“以美显善”（不仅是以美储善）了，属于个人的，甚至是属于这个文化的或甚是整个人类的“道”也就被开启了（虽然不见得是完成）。于是，属于个人、这个族群、整个人类历史积淀的“道”，便“生生不息”、继往开来地延续下去。

质文刚柔

对不起，第二节的率性之谓情，原文写得很精彩，因被认为有不良信息被拒载。学术专业文章被认为有不良信息，不解！论坛同仁只能从我的236楼，及238楼后的贴解读，了解其逻辑内容了，再表歉意！

质文刚柔

率性之谓道的“性”，中庸质文心性基础上的性情、性命、理气的三位一体。“命日降而性日生”的性命条件下，文化环境造就文化心性的环境造人，理在气中的实践心性，能动作用是性情相需的功贞情。情功于物的道生余情，精于物物的“情交以尽性而至于命”，尽天命而“性日生”，理在气中的实践理性“至于命”，精于物物的天人诚道，“以美启真”；以己之情通天下情理而秉持道器层次的礼义言行规范，“君子喻于义，小人喻于利”，天下义利礼乐文明的生活美好，“以美储善”。李泽厚先生说：“可以成为自由直观（理气相函）、自由意志（心统性情）的锁匙。从而理性的积淀—审美的自由感受便构成人性（成之者性）结构的顶峰。……总之，在主体性系统中，不是伦理，而是审美成了归宿所在：这便是天人合一”。顺天应人的天人合一，理有屈伸以顺乎天，“以美启真”的屈伸物欲顺乎天；势有轻重而应乎中庸质文的心性人，创造礼乐天下，共同富裕的“以美储善”。“美是真、善的对立统一”，美感的物体美，审美观是屈伸物欲的自然真；美感的心灵美，“主体心性的自由感受”，是共同富裕的善。也是“自然规律与社会实践、客观必然与主观目的的对立统一”。自然规律是象数天理的“因已然以观自然，期必然以符自然”，“易兼常变，礼惟贞常”的礼易常变；社会实践是道建阴阳，健顺五常的刚柔文质。理势言天的客观必然，“理有屈伸以顺乎天，势有轻重而应乎人”；“主观目的”是继善成性的富有日新，“以美启真”的“审美优于理性”；成性继善的日新富有。“以美储善”，“仁即天心”“民吾同胞，物吾与焉”。“真善的统一表现为客观自然的感性自由形式是美，表现为主体心理（性）的自由感受（视、听觉与想向）是审美”。“至于从人类历史的发展来看，李泽厚认为人类最初因实践而形成的人性心性，不是伦理道德（意），更不是认识（知），而是美（情）”。从夏商周的三代损益，从群居生活靠接动物性时代的“夏尚忠，忠以用性”，走到小农耕种时代的“殷尚质，质以用才”，方有孔子“吾继周”的“周尚文，文以用情”，文情初启接续，便是孔子“质文者忠之用”，心性学基础理论的中庸质文，体用中庸的刚柔文质，民后共由理道的忠之用；“情才者性之撰也”，“情才者”，道生余情的功贞情，“我情自性，不能自薄”；“性之撰”“以美启真”的天道酬勤，“循理而应乎事物”的各正性命学，“我才自命，不能自逸”。“以美储善”的继善成性和成性继善，“我性自天，不能自亏”，健顺五常的刚柔文质。李泽厚先生所说的人类学历史本体论。精于物物的发明发现为审美始，“开发自己智慧、能力、认知的起点”；精于道物的天地境界为审美终，“寄托自己的情感、信仰、心绪的终点”。鉴于孔子吾继周开出人文化成天下的论理学文明深化：“质文者忠之用，情才者性之撰也”，李泽厚先生认为：“其原始就是以情感为根本，但是自秦汉以后，情就被忽略了”，李先生的情欲历史观与戴震见解大致相同：“古之言理也，就人之情欲上求之，使之无疵之谓理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之谓理”。走向商品经济时代的情欲观，该要克服汉儒与宋明理学的文化专制主义，抑制情欲的道德教条。以孔儒仁礼忠恕的情欲道德观为源头，从船山天下仁恕的情欲理欲观开出，道生余情的功贞情，下授于理欲：“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”。“而今该是时候重新恢复以情为本体，以突破宋明理学之后，礼教吃人和人欲纵横的两极分裂。另外在面对现代化以及后现代的人性情感的异化、空虚、迷乱、漂泊，发展真正的情，也是整个时代的需要”。“礼教吃人和人欲纵横的两极分裂”，传统文化专制主义的质文心性两极向：文史与质野，“人性情感的异化、空虚、迷乱、漂泊”，出自无政府主义思潮与极端个人主义思潮的环境造人、造成人性情感的异化，心性迷茫及空虚漂泊。发展真正的情，个体中庸质文的情思忠恕，整体刚柔文质健顺五常的情才礼乐

ab11bc

真是天底下，少有的不要脸之极的人啊

说“不要脸之极的人”是因为说“无知”在前

说“无知”是说对文化知识无知吗？

不是！

是说；对中华文化基本知识来源依据的无知。这个“无知”将会给广大劳动者带来无穷无尽的灾难

中华文化有象数与义理之分

义理；
象数之理返诸物，形成原始义理。这个义理，依附象数。如果脱离象数，就会成为“家天下私有制世袭制”思想的理论工具，给广大劳动者带来无穷无尽灾难

为什么脱离象数的义理，就会给“劳动者带来无穷无尽灾难”呢

咱举例说明

理气，是人皆会说，这个“理”“气”是个什么东西？

我相信，第一个说“理气”的人，一定知道“理”“气”是个什么东西！

但是，后世人对这个“理”“气”是如何解释

全是套解！

套解来套解去，成了谁的拳头硬谁的嘴大，谁说了算。完全脱离象数，谁拳头硬谁嘴大，其实质（或者说，后果），就是家天下私有制世袭制

既然是，家天下私有制世袭制，广大劳动者能有好处？

现代科学文化知识，已经能解决了“中华文化来源问题”的绝大部分问题

国学复兴，是指国学，要在科学基础之上的复兴（或者说；要为传统文化，寻找建立其科学依据）。而不是单指文字（或者说，旧的思想体系，传统文化）的复活

我多次提醒，要好好学习，但还是在已有的道路上狂奔，看来是白说了

唉！奈何