3:傅先生讲有四种道，一是道，究竟真实，最后的本体；二是天之道，天是自然界；三是人之道就是纯粹的人；四是还有圣人之道。




我的观点，先看这种分法说明了几个问题：




首先，这个表明傅先生不了解《道德经》是研究真正的“天人合一”的学说，也不了解古老哲学的最大特色的问题。“天人合一”其实是天地人的合一，而这里面“天地人”即指自然的“天地人”物质构成，也指“天地人”隐含的规律，本体论的“道"有两大表现形式，就是易经所阐述的先天八卦的生老病死的自然规律和后天八卦的兴衰成败的自然规律，这两个规律是“天时地利人和”三大因素综合作用的结果，这个就是易经成为诸学之首的原因，而百家学说就是研究“三才”关系的心得而已。

方法论的“道”，而《道德经》是对“道”在“三才”中的不同侧重的探讨，并且进一步为我所用，也就是“无为”方法的获得问题。自然界以天时为道而有四季更替、万物生灭；人类社会以民心为道而有兴衰更替。法道就是把握道的脉络，在自然生活中安排好节气耕种，在社会中顺应民意民心，这个就是以道治国。

而两个层次之间的关系本着“道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之。”的原则。 这个原则，就是“天人合一”的本质内涵。
其次，简要说说“天地人”的构成，结合《道德经》、《阴符经》讲，天道包括“天生、天杀、天恩”；地道包括“自然之道静，故天地万物生。至静之道，律历所不能契。 ”主体就是水的七善的内容；人之道就是“三宝”的内容，“天性也，人也；人心，机也，立天之道以定人也。”“天”的关键是“机”，在于“控制”；“地道”的关键是“应机”，人道的关键在于“知机”。

4：分清“天道张弓”与“天网恢恢”
天之道，其如张弓欤。“张弓”的意义在于“一张一弛”，重在表面做法和实际意图是“相反相成”的；而“天网恢恢”意在“疏而不失”，没有什么被遗忘，也就不会有什么特权情况的存在。
而老子《道德经》的顺序，却故意将二者混淆了：

第三十六章
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

第七十三章
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

第七十七章
天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。


其实，“天道张弓”与“天网恢恢”和“功遂身退”是“法天道”的三个内容，《阴符经》讲“天生天杀，道之理也”“天之至私，用之至公”“恩生于害，害生于恩”，《道德经》就是进一步阐述了“天生、天杀、天恩”的内涵，请参考：



二 天 杀

天之道，其如张弓欤。将欲歙之，必固张之①，将欲弱之，必固强之②；将欲去之，必固兴之③；将欲夺之，必固予之④。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏，孰知其极⑤！是谓微明⑥。

故物，或损之而益，或益之而损，人之所教，我亦教之，“强梁者不得其死”，吾将以为学父⑦。


释文：
其次，天道的运作方式是周行不殆的具体体现，也是“大曰逝，逝曰远，远曰反”，这一规律的具体应用。具体来讲，有点类似于张弓射箭的原理，一张一弛，相反相成。因此，天之道对待一个事物，如果想要收敛它时，一定会先扩张它，先释放掉扩张之力，则自会趋向收敛；如果想要减弱它时，也一定先要加速其增强态势，使其内部因素枯竭，则自会走向衰弱；如果想要废除它时，也一定要将其按原步骤迅速兴盛起来，让人们了解其全部内涵后再废除它；将要夺取它时，一定要先赐与它，使得它骄心淫志，疏忽大意，在志得意满时，走向下坡路。灾祸有时就倚伴着幸福的根苗，而幸福里面也隐藏着灾祸的因素，谁能分清它们转换的界限呢？这些相反而达到相成的方式，给我们的启示就形成了天道运转的预兆。

所以，有的事物可能出现因暂时受损失反而更健康发展的情况，也有些事物因为发展太过顺利，一旦出现问题反而不及补救而全盘受损的情况。人们平常议论的观点，我也引用来告诫大家：“骄横刚暴的人不得好死”，我将把这句话做为警句格言，来时时提醒自己。



三 天 恩

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋①。天网恢恢，疏而不失。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有余，孰能有余，以奉天下，唯有道者，圣人不积，即以为人，己愈有，即以与人，己愈多，是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌②。故天之道，利而不害，圣人之道，为而弗争，以其不争故，故天下莫能与之争。



释文：

最后，天道的作用范围无所不包，无处不在，万物无不顺天而化，随天道而运转，而没有违逆的，因而天道不争而善胜，天之道也不以语言同万物交流，但万物无不顺时而生，应天而变，因此，天道不言而善应，天道自然化育万物，不召而自来，看似坦然舒缓，若无所营，然而万物都摆脱不掉它的影响，所以称为繟然而善谋。因此，天之道如无形的天网一样，恢然宽广，看起来疏若无物，而从来没有失漏一处。万物当中，偏高的就抑低它，偏低的就抬举它，有余的就减损它，不足的就补益它。这是和“天之道如张弓”有异曲同工之妙的一面，也是物极必反的规律的体现。



天道的规律，是减损有余的补充不足的；人类社会的规律则不是这样的情况，而是减损缺少的来奉迎有余的一面。谁能做到顺应天道的规律，以有余的东西来奉养天下不足的呢？只有掌握了大道规律的人才能做到。因此，圣人不积聚财物，一有余就用来帮助他人，这样因为能暗合天道损余补缺的规律，自己反而会得到更多的物品。继续给予需要的人，自己得到的也会更多。因此，圣人地位尊贵时而民众并不感到负担加重，处在民众前面对民众利益也没有损害。所以，人民才会乐于拥戴他而不会有厌弃情绪。



总的来讲，天道的规律，体现的是利而不害，圣人的规律，是做事而不争功。正因为不争的原因，所以天下才没有能与其相抗衡的。

因此，由分清“天道张弓”与“天网恢恢”的区别，也可以窥测出五千言《道德经》的秘密何在。

主题四：三宝足以安身
第十集：慈：慈爱对待人与物

1：第四十五章 大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正这段话实际上是两个部分：
一是：重为轻根，静为躁君③。是以圣人终日行不离辎重④。虽有荣观，燕处超然⑤。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。静胜躁，寒胜热，清静为天下正。这段说的是不敢为天下先的内容。
二是：再 说 道的部分，不过，傅佩荣先生将这部分作为“三宝”的内容了：天下皆谓我道大，似不肖①。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫②！是以建言有之曰③：明道若昧；进道若退；夷道若纇④；上德若谷；广德若不足；建德若媮⑤；质真若渝⑥；大白若辱；大方无隅⑦；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大辩若讷，大巧若拙，其用不屈。执大象⑧，天下往。往而不害，安平泰，乐与饵，过客止。

2：第一章 道可道，非常道。名可名，非常名。 无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙； 常有欲，以观其徼。 此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。


（1）：先看整理后的秩序再对照看：


天下万物生于有①，有生于无②。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙③；常有，欲以观其徼④。三十辐共一毂⑤，当其无，有车之用。埏埴以为器⑥，当其无，有器之用。凿户牖以为室⑦，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。此两者，同出而异名，同谓之玄⑧，玄之又玄，众妙之门。

注释：

①有，有形，或引申指显性物质。②无，无形，引申指隐性物质。③妙，通“眇”。细微,幼小,年少 。精妙;精微 。王注:“妙者,微之极也。”④徼（jiǎo），循行，边际，引申为轮廓。⑤毂（gǔ）车轮中心的圆孔，即插轴的地方。古时车轮用三十根辐条，以合每月的三十日。⑥埏（shān）和（huó），埴（zhí）黏土。埏埴以为器，即和土成泥以制成陶器。⑦户牖（yǒu），门窗。⑧玄，玄妙。

释文：

那道和万物的关系是怎样的呢？天下万物都是有形的物质生成的，而这种有形的物质来源于无形的物质 ，二者都是源于“道”。因此，称“无”为天地万物开始的根源，而“有”称为有形万物形成的母亲。因此，可以通过道的不变的“无”的特性，来了解它的奥妙，也可以从万物“有”的特性，来追究道的轨迹。例如，车轮由三十根辐条，共同组成一个车毂，因为毂中空虚为孔，才可容纳车轴连接，因而有车辆的功用。将黏土和泥制成陶器，因为中空为虚，才有器物盛载的功能。建造房屋必须要开凿窗户，房屋中间围成空间是“无”的利用，所以才会有房室的功用。所以说是由于有形的物质的帮助，才能体现出“无形”的功能的作用。所以可以讲有和无是相辅相成的，推广出去则可见，难易是相对来讲的；长短相对比才可显现；高和下也要互为参照才明显；声和音也是相对统一的；前和后也是互为因果的。总结起来讲，这些相对的关系，其实是同一根源的不同表现型式，可以同称为“玄”。有无相生，循环不息，就是众妙之门，因而形成了天地万物的生生不息，循环不止的奇妙世界。
理解：
1：有无，不属于“道”的本体论、源起论，本体只有“道”，“有无”是“道生一，一生二，二生三，三生万物”这个过程的一种表现形式，是“德”的范围，是万物生灭、功能转化的层次的探讨，将“有无”理解为就是本源的本体论，就将道学滑入了错误的泥潭，庄子、王弼是这种错误理解的典型代表，也是道学在哲学领域中招来质疑批驳的一个主要受攻击点。
“有无”的理解有两个层次的理解。一是物质世界的本原形成过程的问题，也就是“基本元素”的产生过程，这里的“有无”是“隐显”的关系，显性的物质来源于隐性的元素，而“隐显”都是源于“道”。既“天下万物生于有，有生于无。无，名天地之始；有，名万物之母 。”二是万物在“器”的层次上，“有无”的不同功用，也就是在“具体的德”中的不同构成，“有”构成了器具的结构，如瓷土可以做成勺子、碗等不同的形状；而“无”则是形成了器具的功能，也就是勺子或碗的“中空”部分，形成了勺子或碗的不同用处。就是“故有之以为利，无之以为用。”“有”的形式破坏了，“无”的功能也就破坏了。因此，故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼；所以，有无相生而为众妙之门。
从万物的“有无”的异同，可以认识万物的差别性，正因为有区别，作用不同，才会交流，也才会产生利益，称为“贼物以一急天下，用之以利”。
此段，贼物本指“道”生成不同的物种，由于不同的作用而产生需要，从而形成货品的流通，这是《阴符经》中，由万物异同形成的对社会的作用；而老子则是由万物异同的变化中，看到了道的本质，是对贼物的深入领会。
“道生一，一生二，二生三，三生万物”，是讲的生成万物的顺序，而“有无"和”“玄德”“不道”“玄同”“恍惚”一起解释的是，德的不同角度。有无，只是万物的构成方式之间的转化方式而已，用不太严格的说法可以说物理化学结构之间的转换。以此也可以看出，是和本体论的有无的“存在与否是不是虚幻”的问题，是不沾边的。




（2）：他山之石可以攻玉，借鉴一下佛学的观点：




《楞伽阿跋多罗宝经卷一切佛语心品之二》宋天竺三藏求那跋陀罗译
　　
复白佛言。世尊。唯愿为说。离有无一异俱不俱。非有非无。常无常。一切外道所不行。自觉圣智所行。离妄想自相共相。入于第一真实之义。诸地相续渐次上上增进清净之相。随入如来地相。无开发本愿。譬如众色摩尼境界。无边相行。自心现趣部分之相。一切诸法。我及余菩萨摩诃萨离如是等妄想自性。自共相见疾得阿耨多罗三藐三菩提。令一切众生一切安乐具足充满。
佛告大慧。善哉善哉。汝能问我如是之义。多所安乐。多所饶益。哀愍一切诸天世人。佛告大慧。谛听谛听。善思念之吾当为汝分别解说。大慧。白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。不知心量愚疑凡夫取内外性。依于一异俱不俱。有、无。非有非无。常、无常。自性习因。计著妄想。譬如群鹿为渴所逼。见春时□。而作水想。迷乱驰趣。不知非水。如是愚夫。无始虚伪妄想所熏。三毒烧心。乐色境界。见生住灭。取内外性。堕于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常想。妄见摄受。如乾闼婆城。凡愚无智。而起城想。无始习气计著相现。彼非有城、非无城。加是外道。无始虚伪习气计著。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。不能了知自心现量。譬加有人梦见男女、象马、车步、城邑、园林、山河、浴池。种种庄严。自身入中。觉已忆念。大慧。于意云何。如是士夫。于前所梦。忆念不舍。为黠慧不。大慧白佛言。不也。世尊。佛告大慧。如是凡夫。恶见所噬。外道智慧。不知如梦自心现性。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。譬如画像。不高不下。而彼凡愚作高下想。如是未来外道。恶见习气充满。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。自坏坏他。余离有无。无生之论。亦说言无。谤因果见。拔善根本。坏清净因。胜求者当远离去。作如是说。彼堕自他俱见。有无妄想已。堕建立诽谤。以是恶见。当堕地狱。譬如翳目。见有垂发。谓众人言。汝等观此。而是垂发。毕竟非性、非无性。见、不见故。如是外道。妄见□望。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常见。诽谤正法。自陷陷他。譬如火轮非轮。愚夫轮想。非有智者。如是外道恶见□望。依于一、异。俱、不俱。有、无。非有、非无。常、无常想。一切性生。譬加水泡。似摩尼珠。愚小无智作摩尼想。计著追逐而彼水泡。非摩尼。非非摩尼。取不取。故如是外道恶见。妄想习气所熏。于无所有。说有生。缘有者言灭。




可见，佛学如果在“有无、非有非无”上面探讨的话，就是在“相”上打转，没有参破“真假”关，没有看到空幻的问题；而道学如果在本源上探讨“有无”的话，就会转化为存在与否的问题，会转化为大小可见与否、是不是可见的量的界定问题，就会发现“有无”的表述是很不严谨的。进而会怀疑老子 道学的科学性，因此将道学引向虚幻的泥潭，所以一定要讲清楚“有无”不涉及本源的问题，只是可以认识万物的差别性的工具而已，正因为有区别，作用不同，才会交流，也才会产生利益，称为“贼物以一急天下，用之以利”。

（3）： 傅佩荣先生讲，道生出万物，万物就是子女，“第一章 道可道，非常道。名可名，非常名。 无名，天地之始，有名，万物之母。”为什么说“有名”是万物之母呢？任何东西的存在首先要有名字，没有名字对于人类来说，等于不存在，因为人类有理性，他认识一样东西，首先就要给他取名字，道是万物的母亲的话，就是从“无名”到“有名”的程度。这是在帛书本老子出现之后获得的非常正确的资料，在之前对“无名，天地之始，有名，万物之母”这两句都无法解释清楚，如王弼本“无名天地之始；有名万物之母。”搞不清楚天地万物的关系。后来1973年帛书本出土后，专家整理出来之后发现，“无名，万物之始，有名，万物之母”没有“天地”两个都是万物，而我之后研究就发现太好了，合乎逻辑，我们年轻时候受过西方的训练，即使中国的古书，也要合乎逻辑。否则无法解决天地与万物的关系，天地生万物这样说对不对？不对！应该是道生万物， 天地与万物的关系，如“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”上有天，下有地，中间是万物，天地不能生万物。这个和《易经》不一样，易经是乾坤，乾坤是天地，比喻为父母生出三男三女，这是易经，老子不一样。


为便于探讨，将第一集：虚无主义的危机 中关于“有无”的内容放到一起，傅先生认为，很多人都在谈“无跟有”，其实老子不太谈的，庄子谈“有无”的内容多，老子谈的是“有名、无名”“无欲、有欲”，为什么？因为“有名、无名”说的是针对人的思考能力，无欲有欲是针对人的欲望，人的生命就有两种，一方面要思考，一方面要有欲望。所以老子特别提到有名、无名，又提无欲有欲， 此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
所以81章第一篇就是关键，还好从帛书老子里面得到证实，我们这个理解是正确的，老子很少谈有无。老子和儒家、法家等的差别非常大。






A:我的观点，先说说“天下万物生于有，有生于无。无，名天地之始，有，名万物之母”中，“天地之始，万物之母”的理解，我们的古老哲学《易经》“一阴一阳之谓道”，我觉得有必要就我们古老文明的构成原理，做一个较全面的阐述，使世人能对我们以阴阳五行为主体形成的东方文明，有一个整体性的认识。
首先，阴阳和五行是对自然界不同层次的认识。阴阳是背后起作用的根本力量，阴阳的不同组合型式，构成了自然界之所以存在发展演变的大环境，而这个大环境是由“天时、地利、人和”三个方面构成的，也就是“三才”。“三才”相宜，万物化生。而“三才”互相影响的关系，就是《易经》所描述的规律性的东西。所以，阴阳是侧重背后本质因素的研究，着眼的是全局方面的协调问题，它关注的是影响自然界事物之所以出现目前的状况，其内部起主要作用的原因是什么，是如何运转的等问题。

五行则是针对自然界构成材料的研究，从而形成了五种基本元素的观念，也可以这样讲，自然界的千差万别、多姿多彩，是阴阳这个建筑大师运用五种基本元素作材料，通过不同的比例组合建造出来的。其中生物的生死也是因为阴阳对五行的利用方式发生变化的原因。阴阳和五行互依互存，生物的多样性，则是因为适应不同的“三才”环境，而五行组成各有特色的结果。因此，有专门适应盐碱湖的火烈鸟，有适应沙漠缺水环境的骆驼，有适应极地气候的企鹅、北极熊，也有能适应深海高压的鱼类和火山喷泉极热环境的物种，这些特例，鲜明的证明了“三才”和“五行”的互相制约又互相适应的关系。

其次，进一步讲阴阳和五行研究的侧重点是不一样的。阴阳《八卦》研究的是事物内部推动事物演化的因素，注重的是阴阳对比的差距性，而没有差距的中和状态是维持事物性质不变的阶段，此则不在《易经》研究的范围内，这和儒家的中和是不同的内容，儒家中和主要用在为人处事上，采取兼听兼取的态度，和《易经》中的阴阳中和是不同层次。但中和也是事物演化过程中的一个具有标志性意义的阶段，因此，河图洛书也将其列在范围内就是这个原因。

值得提醒的一点是，阴阳《八卦》虽然注重差距的追踪，但这个差距的大小和变化速度，是应该在一个相对合理的范围之内的，也就是大方面“三才”是否相宜，小方面每一才的阴阳转化速度是否合理的事。由“三才”差距的大小和各才的变化速度是否相对合理，从而体现了物质世界不同个体的演变轨迹，这种轨迹构成了先天、后天两种不同规律。

五行侧重研究的则是构成生物体的物质之间的平衡关系，五行相生相克，体现的是五个具有独立属性的基本元素，分别在一起时是否合适的问题，生克体现的是伙伴关系是否成立而不是母子关系。因为，每种生物体的构成实际上都是五行俱全的，是融合在一起的，纯生纯克都会造成混乱。所以，关键是五行元素有一个合理的比例，这个比例就是五行研究的基点。

这样用一些抽象名词解释阴阳五行研究不同侧重的区别，不太直观，我也不喜欢这样说话，还是试举例说明吧。关于“三才”差距的大小造成的影响较简单，比如企鹅到热带适应不了“天时”，我们到外地出差会水土不服是因为“地利”。信仰差异体现的是不同的民心，在社会来讲属于“人和”；“三才”中每才速度不合理方面，比如刀兵水火改变的是“天时”，缺碘造成的大脖子病属于“地利”，而滥吃补品造成儿童性早熟则属于“人和”，是外界因素介入破坏了应有进度的原因。五行的平衡关系好理解，如早晨喝一杯白开水有益健康，但如果量太大反而会引起水中毒，损害健康。不同的“三才”特性会有不同的五行组合来适应，如前面讲的火烈鸟等。


再次，因为阴阳和五行这种关系，有表里、现象和本质的联系，也就给我们指出了一条道路，就是既然自然界都是五行元素构成的，而五行又是由阴阳支配的，由五行的状态就可以反推出背后阴阳的运转轨迹来，这就是一些预测学的原理。

前面讲了先天八卦、后天八卦两个不同的系统，也讲了“三才”“四象”的知识，但这些是祖先总结出来的规律性的东西，比较抽象，离应用总有距离，就是因为我们将这些规律性的东西和自然万物的可见表现，联系起来的能力不够的原因。这方面要具体说，我也不太清楚 ，不敢妄言，但方向性的东西是可以看出来的。一般的，不同的个体要比较的话，似乎应以“三才”大方面为主，比如不同的人的成长经历是和其学识深浅的关系是最大的，而看一个人的健康状况，则要看其身体内部五行元素如何，不同的五行比例是否合理，会由身体的不同部位表现出来，如脸色。五脏六腑之所以对应不同的五行，是和功能相关的，这方面可以看五行表。正因为有这些对应关系，才可以看出其健康状况如何。这两方面是比较简单的，较复杂的是对事物发展趋势的预测，要熟知天干、地支、十二时辰对应的阴阳五行关系，还要看预测事物时的环境状况和问事人的状态等，才能做出综合分析。更高的层次，则是可以看出由阴阳五行透过有形的物体而散发出的气色来，即望气说，历史上望气最神者是管辂，就是达到了这个层次。

预测学也有其合理的依据，这些我们普通人也具备一些，如吃肥肉喝生水会闹肚子，很简单，但理在其中，其它只是在运用程度的熟练程度上见差别而已，这些知识也有一系列的书籍，但多是直接讲结果，而缺少过程分析，今探讨一下，可揭去神秘面纱，使人明白其内在原理，也不会小瞧了阴阳五行的伟大之处，但我说过，预测学不是我努力的方向，只顺便一讲，难免有误，而惹行家一笑，希望有志于此者重在分析，能兼听兼取，不要被我所误才好。

总结起来讲，阴阳五行所构成的东方文明，是经得起实践检验的，虽然用语古朴，形貌高古，但因为有强大的生命力，因而也必会传承下去，并能焕发新的生机。让我们在理解的基础上，客观地推进这一进程吧，因为，祖先在看着我们呢。

所以，“天地之始，万物之母”的理解，引用《幼学琼林》的文章“混沌初开，乾坤始奠，气之轻清上升者为天，气之重浊下凝者为地。”可以清楚的区分“天地之始，万物之母”的区别，天地就是有形无形的分界，从“气”的角度是浑然一体的，也就是我理解的天下万物都是有形的物质生成的，而这种有形的物质来源于无形的物质 ，二者都是源于“道”。

B：我的观点，也是同样的原因，傅先生理解的帛书本的“无名，万物之始，有名，万物之母”的版本是错误的，不过王弼版本的断句“无名，万物之始，有名，万物之母”也是错误的。至于傅先生说的“后来1973年帛书本出土后，专家整理出来之后发现，“无名，万物之始，有名，万物之母”没有“天地”两个都是万物，而我之后研究就发现太好了，合乎逻辑，我们年轻时候受过西方的训练，即使中国的古书，也要合乎逻辑。否则无法解决天地与万物的关系，天地生万物这样说对不对？不对！应该是道生万物，天地与万物的关系，”只是范围大小的区别，不能说不对。



再说说，关于“有名”、“无名”，“有欲、无欲”的理解：


如果是“有名”、“无名”的话，这个和从“道”的观点的立场矛盾呀？道学的大方向研究的是“天地人”三者关系的学说，名实关系完全不是一个领域的问题。而且这个想法也站不住脚呀，“道”就是“吾不知其名，故强字之曰道”但不是不存在，究竟是“本身”重要还是名字主要呢？这不是本末倒置了吗？和佛学的观点个相好是相反的，破除名相是佛学的基础观点，诸子百家的名家重视“名”的作用，但它也有自己关注的角度，不会将本末倒置，而且与绝对精神的真正的本体的观点，也是矛盾的。
“天下万物生于有，有生于无。无，名天地之始，有，名万物之母。”说的是“有无”的概念，“名”这里是命名的动词。而“道常无名，朴虽小"说的是“道”的特性，不是一回事。道常无名，意思不是真的没有名字，说的是“没有名气、不招摇、默默无闻”，如果真是理解为有没有名字，不是“道常无名”这句话本身就自相矛盾了吗？所以，不是有没有名字的问题，也就谈不上名字重不重要的了。儒家强调“名”的重要，说“名不正则言不顺”，兵家讲的“师出无名”，强调的是“用正义的主题来凝聚民心”，都不是有没有名字的问题，就是诸子百家的名家学派，注重的也是名实关系，而不是如傅先生讲的有没有的问题。因此，“无名，天地之始；有名，万物之母”的说法，不对。
这里“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，有断句为“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，问题在于和“恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。故圣人云：“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”以及“常无欲，可名于小；万物归焉而弗为主，常无名，可名于大。以其终不自为大，故能成其大。是以圣人欲不欲，不贵难得之货，不欲琭琭如玉，珞珞如石；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”的观点矛盾，因为老子倡导的是“见素抱朴，少私寡欲”，所以这种断句不能自圆其说。还有，这句话的意思是用“有”的概念表述可见轮廓的万物的特色，用“无”来描述细微的万物的特色，可以看出“妙、徼”一个量词，如果是“有欲、无欲”的话，就是欲望的多少的问题了，而多少的量是无呢？这样就说不通了。
关于“名家”，有必要了解一下，名家注重辩论“名”与“实”之间的关系，是一种逻辑学。名家与各家不同之处，正是在于「正名实」的方法。他们主要是以逻辑原理来分析事物，而辩的内容，又多半是与政治实务无关的哲学问题。因此，名家的理论在中国五千年来的学术沿传里，一直被冠上一个「诡辩」的恶名。
代表人物 有公孙龙（约公元前325—前250年）魏（今河南省北部）人，或曰赵（今山西南部）人，有传字子秉。约生于周显四十四年，死於周惠公六年，生平与庄子、惠施、孟子、邹衍同时。公孙龙因为是“专决於名”，执名为实，他的辩论主要是语言的自身所展开，离开了具体、经验的事物辩论。公孙龙善为同异之辩，达巅峰的境界，其主要辩论有：白马论、指物论、坚白论、名实论等。
还有 惠施，宋人，是名家的代表人物。惠施也和诸子百家一样，曾努力钻研诸子百家间万物构成的原因。据说，南方有个奇人叫黄缭的，曾询问天地不塌不陷落以及风雨雷霆发生的原因，惠施不假思索，立刻应对，“遍为万物说”（《庄子·天下篇》）。庄子曾说惠施“以坚白鸣”（《庄子·德充符篇》），批评惠施“非所明而明之，故以坚白之昧终”（《庄子·齐物篇》）。可知惠施的论题，主要的还是有关宇宙万物的学说。他的著作已经失传，只有《庄子·天下篇》保存有他的十个命题在，庄子“由天地之道，观惠施之能，其犹一蚉一虻之劳者也”。
惠施把一切事物看作处于变动之中，例如说：“日方中方睨（“睨”是侧斜的意思），物方生方死。”太阳刚升到正中，同时就开始西斜了；一件东西刚生下来，同时又走向死亡了。这种看法在一定程度上认识了事物矛盾运动的辩证过程。但是他无条件地承认“亦彼亦此”，只讲转化而不讲转化的条件，这样就否定了事物的质的相对稳定性，不免陷入到相对主义的泥坑中去。

对名家的介绍，可以看出名家注重辩论“名”与“实”之间的关系，是一种逻辑学。而老子研究“天地人”合一关系的学说，不会将重点放在“名实”关系上，所以有名、无名的说法是站不脚的。

C:我的观点，顺便再说说，傅佩荣先生提到的《易经》的问题，《易经》不一样，易经是乾坤，乾坤是天地，比喻为父母生出三男三女，这是易经，老子不一样。

易经是诸学的源头，是阐述阴阳转化的哲学原理的学说，是研究“天时地利人和”之间“三才”关系的学说。易经就是为我们提供了一种方法和两种规律。一种方法，就是全局和重点兼顾的“三才”分析法。“三才”的每一才都有“有利—”和“不利- -”的情况，组合起来就是八个母卦。可以涵盖一切事物的各个发展阶段的情况，而事物的发展有两种不同的规律：一是生老病死的“生命规律”，一是兴衰更替的“事业规律”，也就是“先天八卦”和“后天八卦”两种卦序 。

天时、地利不如人和，研究三者的关系，这就是古老文明体系的内部联系。一切学识的横断面的分析方法，不出“三才”的框架；而纵向整体的规律，又逃不出“两个规律”的根本轨迹，所以为“诸经之首”。孔子将易经的源头，理解为八种自然现象，从根本上失去了哲学上的可能性。被篡改了儒家的天尊地卑天地君亲师的学说，成了儒家的思想工具。杜撰的乾坤卦序就是这个思路的产物，所以周易除了满脑子的天尊地卑也就没有了古老哲学的一丝影子了。孔子错解的一个硬伤就是先天后天的解释，一是八卦的排列都是圆形封闭的；二是先后天两种卦序和乾坤的卦序矛盾，没有依据。孔子的《卦序》和《系辞》的思路不一样，卦序的思路是乾坤天地君亲师而《系辞》的是算卦吉凶的说法，从根本上反映出对易学原理的矛盾理解，没有理解易经之所以能预测的原因在于“三才”天时地利人和的综合作用的结果。

卦象， 解释一个误区：看一个卦象，一上来就去数阴阳爻的比例，认为阳爻越多越吉、否则是凶；或者总认为阳气要上升、阴气要下降，从这个角度看卦是一个根本的错误！因为，这种作法混淆了“三才”为卦的本质原理，而“三才”中每一才的两爻，各自代表不同方面的因素，是和其它两“才”无关的。不是什么阳气升、阴气降的关系，而是每一才中“四象”的转化关系。是通过“四象”的转化，得出每一才的情况。从而综合“三才”这三方面的情况，来看一个事物的前景或原因的，这一点要注意。这有一个误区，就是一般讲的正反卦等内容，以为会有多种排法。如讲：?一阴五阳或一阳五阴时有6种排法；二、四比例时有15种排法；三、三比例时有20种排法等，也不想想，每个卦都是一种具体情况的反映，怎可能在现实中也来练练不同情况的大组吧？

很多研究易学的人不得其门而入的重要原因，就是一开始就没有参悟四象的问题，其实钥匙就在这里。三才天地人，说书的都知道，说一个人才能全面要“上知天文下知地理中通人和” 。
三才，可以培养整体思维的能力，横断面各一看的全面，纵断面可以掌握发展的趋势。比如，想做好一个早点摊的话，要具备技术素质、一定的物质基础、政策环境等三方面的工作，而技术素质有一个发展的过程，要由初学乍练到基本胜任，到渐渐熟练到为高手的过程，而这个过程就是量变到质变的过程，是矛盾的主次方面转化的过程，也就是四象的专化过程。每个方面的成长变化的动态描述，就是四象太阳、少阳、少阴、太阴。三才，是看总体，四象看详细的过程，也就是64卦的原理。易学是一个追踪事实变化的，是以客观事实为依托的实用学说，不是什么这几个现象，搭搭积木没有什么内在联系的组合。

3：第二十七章 善行无辙迹，善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

我的观点，傅先生将这段话解释为“慈”的内容，其实是水之七善的“与 善 仁”：

道者，万物之奥①。善人之宝也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故善人者，不善人之师；不善者，善人之资②，不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙③。
善行无辙迹④，善言无瑕谪⑤，善数不用筹策⑥，善闭无关楗而不可开⑦，善结无绳约而不可解⑧。善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍⑨。是以圣人恒善救人，而无弃人；恒善救物，故无弃物。是谓袭明。


释文：

道的规律和功德，是万物赖以生存的根本。是善人最可贵的宝藏和财富，也是不善的人能生存的保障。美的言语可以使人受益，美好的行为可以成为人们效仿的对象，人如果有不善的行为，怎么可以抛弃他们呢？因此，善良的人的言行，可以做为不善人的师表，而不善的人，可以做为善人借鉴的对象；不过分宜传善人的言行的教育效果，也不偏重不善人的反面教育的效果，虽然明白其差别但却能容忍而不显露出来，这是得到道的奥妙的根本原因。

善于行走的没有固定的路线；善于表达的言语非常严谨而没有漏洞；善于计算的不依靠计算的工具也可以办到；善于关闭的不用梢栓也能做到；善于捆绑的不一定用绳索也不能解脱；善于建造的不会被拨除；善于抱持的不会掉下来。因此，子孙能长久受益而祭祀不绝。所以，圣人是善于教化人而没有可放弃的人；总是能发现物品的作用，所以没有可抛弃的物品，这是接近真正道理的做法。

4：第四十九章 圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之；不善者吾亦善之，德善.信者吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下怵怵,为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

我的观点，傅先生将这段话解释为“慈”的内容，其实是水之七善的“心 善 渊”：

圣人无常心，以百姓之心为心。圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑其心；百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。善者善之，不善者亦善之，德善矣。信者信之，不信者亦信之，德信矣。
善为士者不武；善战者不怒；善胜敌者不与；善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之利，是谓配天，古之极。

释文：

圣人不会固执己见，而是以百姓的愿望为自己的愿望。圣人在对待天下百姓的时候，总是克制收敛自己的意志，而顺应天下共同的心愿。并且注重关心百姓疾苦，倾听百姓心声，以慈厚对待百姓像对待自己的孩子一样。做的好的给予鼓励，不好的也给予鼓励，是因其德行来包容百姓的缘故；诚实守信者给予信任，不诚实守信的人也以诚信的态度信任他，是希望以自己的德行来使他们走向诚信的缘故。
善于带兵的将帅不以武力服人；善于作战的人不受情绪的影响；善于战胜敌人的不依靠短兵相接的搏杀；善于使用人材的甘心为其做后勤服务工作。这就称为不争的美德，是用人之长发挥潜力的良策，是和天道相符合的作法，是自古及今的最高境界。

5：第六十七章 天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫﹗我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣﹗夫慈以战则胜，以守则固。天将建之，以慈卫之。


我的观点，这一章的“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫﹗”和后面的不是一段，后面讲的是“人 之 道①”的内容，具体是侧重领导者的人性化管理的内容。

我有三宝，恃而保之。一曰慈②，二曰俭③，三曰不敢为天下先。慈，故能勇④；俭，故能广⑤；不敢为天下先，故能成器长⑥。今舍慈，且勇；舍俭，且广；舍后，且先，死矣！

注释：
①人之道，治人事天，可知吉凶祸福，长生久视之道，向水学习七善，可以得真才实学成就事业，而我们如何处理好这些关系，如何正确对待个人成就和国家事业，人与人之间的关系呢？这就是“人之道”的内容，是研究人在社会中采取谦下之道的好处的内容，也是“法道”心得的具体运用，是精华所在。②慈，慈爱，不同于宠爱，宠爱过于宽松近乎骄纵，也不是严父般的爱，那样有些刻板，容易产生敬畏而多于亲切；慈，拔苦为慈，救难为悲，是不讲条件地帮助别人的心态，想想培养一个人成材有多少内容，慈就包含多少内容，慈也可以归结为“在责任基础上的爱”，注重的是上对下应采取的正确教育方式，是爱与责任的完美结合。③俭，俭朴，唯俭朴能积蓄物力，所以不会有匮乏的时候，俭朴也是一种作风，是从政者须坚守的美德。④勇，勇敢，基于责任心上的勇才是真的勇，是和逞血气之勇，好勇斗狠有天壤之别的。⑤广，广足。⑥成器长，成《释名·释言语》：“盛也”，指盛大。器，《辞海》，材能。长，《辞海》：“位高也。”成器长，指成为天下的尊长。

释文：
我有三件法宝，如果能坚守的话可保无虑：一是慈，二是俭，三是不和天下人争先。以“慈”为基础，才是真正的勇敢；能以俭朴为德，才不会受到困窘；不和天下人争先，才能成就大事，成为天下的尊长。如果失去慈的基础，逞血气之勇；舍掉俭朴作风而只求广足；舍掉居后处下的作法而事事争先，就是走向死亡的道路啊！

一：慈




夫慈，以战则胜，以守则固，天将建之①，以慈卫之②。
用兵有言：“吾不敢为主而为客③，不敢进寸而退尺。是谓行无行④，攘无臂⑤，扔无敌⑥，执无兵⑦。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀兵胜矣⑧。”
勇于敢则杀，勇于不敢则活⑨。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其极？是以圣人犹难云。


注释：

①建之，成就他，付与责任。②卫之，帛书本作“垣之”，《释名·释宫室》：“垣，援也，人所依徂以为援卫也。”③主、客，主人随意，骄慢；客人小心恭谨。形容“骄兵必败”之理。④进寸而退尺，贪功冒进，捞取控制范围以外的利益，则会满盘全输。行无行，行，行动，指运兵之道。无行，通“无形”，没有形迹可循，指以奇用兵到神鬼莫测的程度。⑤攘无臂，攘臂，捋袖出臂，奋臂。攘无臂，指斗志在心而不在外形上，不靠攘臂来显示决心。⑥扔无敌，扔，牵引，接临。指视敌如玩偶一样随意牵引，即运筹帷幄，决胜千里之外的能力。⑦执无兵，执，执持，控制局面的能力，控制局面不纯依靠兵力。引申为“不战而屈人之兵”的能力。⑧抗、哀，抗，举也；哀，哀怜，慈爱，哀者相惜，能团结一致，共同进退。抗兵，自持武力强大者。⑨“敢”与“不敢”，“勇”有两种方法，即敢于大刀阔斧地实践，也有采取温和妥协的方式进行的，但都是推行勇的方法。

释文：

只有慈，才能在进攻时攻无不克，在防守时百折不挠。当上天将要成就一个人时，就先用“慈”来援助他、保卫他。
常言讲用兵之道，我不敢为主而宁为客，因为兵凶战危，最忌疏忽大意，骄傲自大，而一定要谨慎小心；最忌贪功冒进，而满盘皆输。这也是为什么要以奇用兵的原因，要做到运兵进退攻守，毫无规律可循，致达神鬼莫测的程度；士兵斗志昂扬又不群情激奋；运用智谋，视敌如玩偶而随意摆布；指挥军队如使手臂一样随心所欲，有兵若无兵，千人同体，万众一心。因而影响巨大，以致不战而屈人之兵。这些都是以慈为基础，以奇用兵才能有的效果。而所有的失败的根本原因，都是因为轻敌所致。轻敌者没有按照我的法宝做事，所以自恃实力者在交战时，谨慎小心，共同进退的一方会获胜。
以慈作为治理的中心思想，就会有勇于干事的人出来承担责任，因而才会使制度逐步完善和发展。致于改进管理方法的方式，有勇于实践革除弊端的，也有隐忍待机逐步推动的。而有时会发生勇于实践的会遭遇挫折，甚至失掉性命，而曲线救国的反而容易保全自己。这两种方式哪一个更有利，更适合形势的发展，就是圣人也难讲清楚，只有实践可知。这也是“天将建之，必先以慈卫之”的原因。

第十一集：俭：节俭珍惜万物

1：傅先生说，《老子》通篇提到的动物共有五章，动物总共不到十种，所以不能说老子里面有很多对自然的观察，根本谈不上。我们就要在这个地方去说明了，就是老子的思想助于维护自然生态平衡的，这就要从“俭”来理解。老子的时代提出保护自然资源这个不能成立，因为那时没有被破坏的嫌疑。
从事环保有一句口号非常好，妮子要不要管地球，让他自己发展它就会恢复。

我的观点，傅先生又一次与老子的观点擦肩而过，真的是很可惜！其实这个部分在“地道”的内容里，就是通常说的动植物构成的自然界：自然之本①——静。

万物并作，吾以观复②。夫物芸芸，各复归其根③。归根曰静，是谓复命④。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆，故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。


注释：



①自然，这个“自然”，不是大道因循其本身规律的“自然”，也不是天之道所包括的地道、人道、天道三方面的无、有两种状态的自然，而是“有生万物”之后的可见的天、地、动植万物的自然界，是讨论“三生万物”是如何运作的，它的特点、规律及给我们的启示的，是比较具体的范畴。②作，生长，兴起。复，返回，复归。③芸芸，众多，繁盛的样子。④复命，回到本性。


释文：


自然万物的生命是如何生生不息、传承不断的呢？这就要透过纷繁复杂的生命型式，去做追寻本质原因的尝试。先反观%

第十一集：俭：节俭珍惜万物

1：傅先生说，《老子》通篇提到的动物共有五章，动物总共不到十种，所以不能说老子里面有很多对自然的观察，根本谈不上。我们就要在这个地方去说明了，就是老子的思想助于维护自然生态平衡的，这就要从“俭”来理解。老子的时代提出保护自然资源这个不能成立，因为那时没有被破坏的嫌疑。
从事环保有一句口号非常好，妮子要不要管地球，让他自己发展它就会恢复。

我的观点，傅先生又一次与老子的观点擦肩而过，真的是很可惜！其实这个部分在“地道”的内容里，就是通常说的动植物构成的自然界：自然之本①——静。

万物并作，吾以观复②。夫物芸芸，各复归其根③。归根曰静，是谓复命④。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆，故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。


注释：



①自然，这个“自然”，不是大道因循其本身规律的“自然”，也不是天之道所包括的地道、人道、天道三方面的无、有两种状态的自然，而是“有生万物”之后的可见的天、地、动植万物的自然界，是讨论“三生万物”是如何运作的，它的特点、规律及给我们的启示的，是比较具体的范畴。②作，生长，兴起。复，返回，复归。③芸芸，众多，繁盛的样子。④复命，回到本性。


释文：


自然万物的生命是如何生生不息、传承不断的呢？这就要透过纷繁复杂的生命型式，去做追寻本质原因的尝试。先反观生命从无到有的起点可以看出来，虽然物种万千，各具特色，但其获得滋养的源头却是相同的，最终都来源于静寂的大地，是大地提供了万物形体的基本元素，才会有生命的运转、传承。再看自然万物的最终归宿也是一样的，都会死亡、消解、还原而重回大地的怀抱，复归于静寂。这也是“从有归无”的体现。也只有这样，才能实现元素的重复利用，而生命才会生生不息、传承不断。因此，称为“复命日常”。而在此运作过程中，由于所处阶段不同，也才会有美丑、善恶、弱肉强食的现象表现出来，而所有这些都是自然循环中必不可少的环节，不明白这个道理而妄加干涉，就会破坏平衡，进而威胁整个系统的有效运作，是很危险的行为。



只有正确掌握了万物生生不息的根本原理，才会包容自然循环的运作方式；有了包容的心态，才能客观公正地对待每个物种，从而维护大自然的平衡发展。所以，公正客观应是我们对待自然万物的最高准则；能坚守这个准则，也就相当于具备了“天道”一样的美德；也就是符合大道的周行不殆的客观规律的做法，因此，自然界才会和“道”一样永久发展下去，始终不会形成危害。



因此，道大、天大、地大、静亦大，我们生存的自然环境中有四大，而“静”居其一。
2：第五十九章 治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克，无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。

傅先生的解释是，治理人民侍奉上天，没有比省约更好的方法了。正因为省约可说是早有准备，就是不断累积禀赋，也就不会有不能克服的事，也就无法知道他的极限，他才可以统治国家；掌握统治国家的根本，才可以长治久安。这就是深根固柢，长生久视之道。

我的理解，傅先生之所以这样理解的关键，是将三宝的“俭”作为和吝啬的“啬”字联系起来了。其实这里的“啬”的理解，是《辞海》：“同穑，《汉书·成帝纪》有“服田力啬，田夫谓之啬夫”。引申为稼穑，代指农业生产活动。和“吝啬”离着十万八千里呢。而“服”，《辞海》：“食也。”劳健认为：“早服，是早从事。” 而这章是“法道”的总则，以德为本的内容。

释文：

我们知道了道纪的重要作用以后，如何指导自己的生活呢？在这方面的例子很多，但严格依据道的运转规律来安排人类活动计划的，最好的莫过于农业生产了。天道每年四季循环，二十四节气周流不止，农业生产必须严格按照节气来进行，才能确保不误农时，否则就会违背自然规律而使全年的丰收毁于一旦。

我们只有以从事农业生产必须符合天道的严谨态度，来从事一切活动，事事时时以道的节奏、规律来相应做好准备工作，就称为早服；把握住这一点也就掌握了道的规律的本质力量，就是德，这样日积月累就是积德的作法；也只有以积德为重，才可以始终拥有象道循环不息一样的永久动力，这样就不会有解决不了的问题；拥有了解决问题的根本策略，就不会有受到局限的地方了，也就是莫知其极；达到这种程度之后，就可以治理一个国家了；认清道的运转规律的根本动力是德，以其作为立国之本，就可以保持长治久安。这样的做法，就称为长生久视，深根固柢的正确决策。

再理解一下，农业按照天时操作，可以不断积累物质财富，把握“天时”就是把握住了财富，是谓“早服”。同样，能把握社会的节奏变化的根本“人心”，也可以不断积累威望，这就是“早服”可以积德的原因。

3：“反者道之动，弱者道之用”的理解：


柔弱胜刚强，在《道德经》中有两个角度的理解：一是柔弱是有生机的体现，二是柔弱贵在坚持。

一：柔弱是有生机的体现

《道德经》：人之生也柔弱，其死也坚强。万物之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒，故坚强处下，柔弱处上。反者道之动，弱者道之用。故兵强则灭，木强则折。物壮则老，谓之不道，不道早已。

注释：

①柔弱，柔软；坚强，坚硬强直，指僵硬。②柔脆，柔软脆嫩，是有生机滋润时生气的体现，枯槁，枯竭干槁，死气所致，生机无也。③反通返，归附，复回。弱，柔弱，指有生机的样子。④不道，不符合“道”的正常节奏。早已，早亡。


释文：

那怎样通过万物的生命过程变化来观察道的不同作用阶段呢？虽然自然万物千差万别，作用各异，但也是有其基本规律可以看出道的不同作用性质的。例如，人在活着时身体是柔软的，而在死后躯体就变得僵硬了；自然万物生机盎然时也是柔弱脆嫩的，而当其失去生机时就会变得枯竭干槁了。所以由此可看出，坚强是生机丧失的表现，而柔弱则是生机不息的途径。所以，呈现出坚强的态势是危险的劣势，而柔弱则是代表有生命力的优势所在。那是不是坚强意味着道德离开而不起作用了呢？不是的。坚强、枯槁后再分解复原到“有”的基础性的原质状态，正是道的归源作用，也就是“有返于无”的作用的体现；而柔弱的有生机的状态，则是“道生之，德畜之”的发展作用的体现。由此，给我们的启示就是，军队过于强悍就会走向毁灭而不能长久保持应有的战斗力；木材如果太过坚强缺乏柔韧就容易折断，一种事物到了鼎盛时期，强大的背后也就是衰弱的开始。所以这些状态都是和道的生发规律不相符的，也就会提早走向灭亡。

理解：

不道，是认识“道”五“德”之一。德者，道之功。不道，就是研究怎样获得这个“功”和怎样使用这个“功”，才可以长生久视的问题。一方面，关于“事物”的功能（或作用、技能）的获得问题。这方面是研究在众多的功能里面怎样选择以达到和谐发展的问题，或者讲是综合素质、生存能力的问题。这方面就是《道德经》里的“执而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄自遗其咎”，要说明的规律。"故兵强则灭，木强则折",片面追求穷兵黩武会威胁国家整体实力的建设，因而最终会导致毁灭；另一方面，是如何使用获得的“功能”的问题。任何事物都有一个合理的使用寿命，而过渡使用会减少寿命。就是《道德经》里“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，要说明的规律。不道，不是脱出了“道的规律”，而是改变了“道的规律”的正常节奏。


反者道之动，弱者道之用。这里面的“道之动，道之用”属于“具体的德”的运转轨迹，“弱”是“具体的德”开始进入万物的阶段，也就是生机盎然的阶段；而“坚强”是“具体的德”逐渐离开万物的阶段，“反”是万物由“具体的德”恢复到“基础的德”的过程，体现了“道”的运动轨迹；同理，弱者则体现了“道之用”，“反”与“弱”体现的是事物处在兴衰的不同阶段，反在生老病死的自然规律中是过了壮年之后的状态，在兴衰成败的事业规律中，反是盛极而衰的阶段；而弱则是青少年或上升阶段的状态。反者道之动，弱者道之用。就是要用“弱”来防止“反”的出现，在生老病死的自然规律中，就是要赔补元气，养精蓄锐；在事业规律中就是要不断创新增加新鲜血液来保持企业的活力 ，避免出现“盛极而衰”的现象。
所以说“反者道之动，弱者道之用。”如果从语法分析的话，“反者道之动，弱者道之用。”应该是“道之动在于反，道之用在于弱。”，这样好理解一些。

道的运动轨迹是“周行而不殆”，是“大曰逝，逝曰远，远曰反。 ”这个就是“动”的含义，在万物的体现就是生老病死，现象就是“柔弱变坚强”的过程。
二：柔弱贵在坚持

《事 善 能》：天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。　

企者不立，跨者不行①。天下难事必作于易，天下大事必作于细。其安易持，其未兆易谋。其脆易泮②，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。图难于其易，为大于其细，是以圣人终不为大，故能成其大。民之从事，常于几成而败之，慎终如始，则无败事。夫唯道，善始且善成。

释文：

天下万物没有比水更柔弱的东西，而水滴石穿，攻克坚强者也没有能超过水的物质，这是因为水能始终如一，从不改变的原因。弱战胜坚强和柔能胜刚的道理，天下没有不知道的，但也没有能以其理行事的。

踮起脚跟就不能久立，跨大步反而不利于行进。天下的难事也必然要从容易的开始作起，天下的大事必定是由一系列小事成就的。事物在安定时则易于把握局面；在没有征兆时易于谋划；在刚露出苗头时易于左右；事物在影响小的时候易于消散。因此，要善于在没有发生之前做好安排，在未出现动乱之前就采取措施预防。合抱粗的树木，是从毫未小苗成长起来的；九层的高台，是由一筐筐的土累积起来的；千里的行程，是脚下一步步走出来的。因此，想做难事要从容易的下手做起，想做大事就要先从小事做起。所以，圣人始终不以大事为己任，从不好高骛远，因而最终才能取得巨大成就。而一般民众做事，常常快成功时却失败了，如果能慎终如始，坚持不懈，就不会有干不成的事，只有自然大道，才能既善于开始又善于取得成功。



因此，柔弱不在于表面的状态来减少阻力，而在于深层问题的掌控和坚持。

4：第十九章 绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。




我的理解，这一段话都是“学道之极”的内容，只是两句话的顺序反了。“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。” 在“见素抱朴，少私寡欲”的前面。
（1）：《道德经》经文：为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。为无为，事无事，味无味。大小多少①，报怨以德。见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。将欲取天下者，常以无事；及其有事，不足以取天下。


释文：

道生一，一生二，二生三，三生万物。如果研究万物异同的学问，即由道→万物方向发展，那所得会日益详细；而如果追究万物背后的本质原因，即由万物→道的方面深究的话，会日益简明深刻，直到抓住本质原因，从而能从根本上把握事物的总体格局。这是学道者应把握的一个原则。

为无为，具备把握根本格局的能力；事无事，顺势而为的能力；味无味，不偏颇，不贪求，一视同仁的能力；大小多少，抱怨以德，具备使事物的决定性因素，向着有利的方面转化的能力。这是学道者须努力培养的能力。

要以“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”做为日常生活中追求的准则，防微杜渐，自律养德，从而不断完善自己，使自己的威望不坠。

将欲取天下者，常以无事，及其有事不足以取天下。要正确运用“人之三宝”，做一个“太上，下知有之”的管理者，这不仅是高明的管理方法，也是对百姓真正的尊重，是符合大道规律的作法。

我的理解：
一：怎样理解“大小多少，报怨以德”


“大小”的理解，有两个来源：

A：见《易经》中，泰卦的系词“小向大来”。

小和大，是针对事物的属性而言的，与阴阳交变没有关系。而是指趋向本性为“小向大来”，背离本性为“大往小来”。也就是如果是阳性的话，趋向于向上、生长，则阳气渐盛，是小往大来；而如果是阴性的话，主静、主降，因此趋向于静、降的发展也是小往大来。

B：见《阴符经》中，贼神的解释 ：

“贼神”以一验天下，用之以大小。
贼神—— 指阴阳的本质，或内在属性，存在一切万物中，是背后起作用的本质原因，用在社会则指民心的向背问题，表现为消长，也就是小大,贼神一发生变化，意味着事物的性质发生了本质的转变，如社会来讲就是改朝换代之时，因此，贼神是检验的标准。

大小多少，报怨以德,具备使事物的决定性因素，向着有利的方面转化的能力.


二：关于学道之极的理解


A：把握一个原则

道生一，一生二，二生三，三生万物。如果研究万物异同的学问，既由道→万物方向发展，那所得会日益详细；而如果追究万物背后的本质原因，既由万物→道推究的话，会日益简明深刻，直到抓住本质原因，从而能从根本上把握事物的总体格局。这就是“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”的道理。

这里面还揭示了一个道理，贼物的作用，学问在万物中，道也在万物中，要找对下手研究的对象，眼前便是，不必远求。

B：具备几项基本能力

为无为，具备把握根本格局的能力；事无事，顺势而为的能力；味无味，不偏颇，不贪求，一视同仁的能力；大小多少，抱怨以德，具备使事物的决定性因素，向着有利的方面转化的能力。

这里面暗含有对天之五贼的再理解和对实践的指导作用的解释。

C：管好自己

见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。这当然讲了人之三宝的内容，但又不仅限于此，而是侧重在生活习惯上以道为准则，自律养德，防微杜渐，从而不断完善自己，保持自己的威望不坠。

D：不扰动他人

将欲取天下者，常以无事；及其有事，不足以取天下。要作一个“太上，下知有之”的幕后管理者，功成事遂，百姓皆曰“我自然”。这不仅是高明的管理方法，更是对百姓真正的尊重。

一座豪园，儒讲“与民同乐”，是以主人身份，居高临下的施舍，是故做姿态以搏取人心，同时也含有歧视、愚弄人心的手段；道讲：“太上，下知有之”。民自乐其中，不知有主。这两样高下，可立见，况且，道家根本不会建此豪园呢？

学道之极，是一个管理者所追求的理想高度。

（2）《道德经》经文：大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和①，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼②；不以智治国，国之福③。知此两者，亦稽式④。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣，远矣，与物反矣⑤，然后乃至大顺⑥。
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗⑦。不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。
天下多忌讳⑧，而民弥贫；民多利器⑨，而邦家滋昏；人多伎巧⑩，而奇物滋起；法物（令）滋章⑾，而盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化；我好静而民自正⑿；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属。



注释：



①六亲，指父子、兄、弟、夫、妇。②“故以智治国，国之贼”的“智”可以参考《管子·五辅》“古之良工，不劳其智巧以为完好。是故无用之物，守法者不生。”“贼”，暗中取得的行为称为贼，引申指给国带来不易察觉的损失。因而称为以智治国，国之贼。
③福，福惠，恩德，引申指长久的益处。不以智治国，从长远的发展来看，会有更多的益处，所以称为“国之福”。
④稽式，法式，法则。《辞海》：“即楷式。”
⑤反，相背，与“格物”相反的思路。
参考【百度百科】：在中国古代儒家思想中，格物致知是一个重要概念，其最早出自于 《礼记‧大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。当时的“格物致知”与诚意、正心、修身等道德修养方法有关。格物致知的目的，是使人能达到诚意、正心、修身、齐家、治国的水平，从而追求儒家的最高理想——平天下。

　　从宋代理学家程颐开始，“格物致知”便作为认识论的重要问题讨论。他认为“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也”，格物即就物而穷其理，格物的途径主要是读书讨论，应事接物之类。做法“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”。在这个从逐渐积累到豁然贯通的过程中，含有关于人类认识的一些合理观点。

　　朱熹在程颐思想基础上，提出了系统的认识论及其方法。他说，知在我，理在物，这我、物之别，就是其“主宾之辨”，认为连结认识主体和认识客体的方法就是“格物致知”。朱熹训格为至、为尽，至：谓究至事物之理；尽：有穷尽之意。他训物为事，其范围极广，既包括一切自然现象和社会现象，亦包括心理现象和道德行为规范，“格物”就是穷尽事物之理。他认为格物的途径有多端，上至无极、太极，下至微小的一草一木、一昆虫，皆有理，都要去格，物的理穷得愈多，我之知也愈广。由格物到致知，有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。朱熹认为，“要贯通，必须花工夫，格一物、理会一事都要穷尽，由近及远，由浅而深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成四节次第，重重而入，层层而进”，“穷理须穷究得尽，得其皮肤是表也，见得深奥是里也”。人们必须经过这样由表及里的认识过程，才能达到对理的体认。

如果是“穷究事物的道理”和“纠正自己的行为，加强自己的修养”，则是要详尽明晰，可以充分发挥智慧才能，进行各种尝试，务求获得真相；而如果是人员管理的话，则要重在包容含蓄，留有余地为好。水至清则无鱼，在“国有国法，家有家规”的底线之上，求大同存小异，难得糊涂，不聋不哑不做家翁。“格物、致知、修身”要“智”，要“明辨是非”；而“齐家、治国、平天下”要“愚”，要“难得糊涂”，重在风气淳朴，返璞归真，“知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”
这里需要提醒的一点，《庄子》恰恰在“稽式”的问题上，犯了完全相反的错误，《齐物论》在“格物”上不是搞清楚了问题，而是 放弃了搞清楚的努力，变成了事实上的“不可知论”。而对“仁义”问题，老子认为不能作为治国方针的原因，在于不彻底，不是根本，而不是说作为个人修养是不对的，而庄子却上升到人性的高度，要予以铲除。而“是非不定论”混淆了大是大非的标准，将圣盗同论，将有条件的包容变成了无原则的放弃。不仅违背了道学“稽式”的原则，也和千古以来的实践经验相违背。
⑥大顺，真正彻底的合顺，相符、和谐。⑦刍狗，用草扎成的狗，用于祭祀，用后便弃之。这里指 “刍狗”的象征意义，只是人为赋予的。⑧忌讳，禁忌，限制。⑨利器，与国之利器的级别不一样，此处指干戈，武器。⑩伎巧，通智巧，指迎合，满足人们好奇，猎奇的心理行为。伎巧不是指的物品的功能，而是功能之外的装饰品，也指那些纯观赏性的所谓工艺品，如用玉雕琢的树叶等。如果不是致力于手机功能的改进，而用黄金或者宝石装饰来提高品位，就是“伎巧”了。⑾法令滋章，也有版本为“法物滋章”。法令滋章指条令太多，使民受限不过，因而或逃窜或反抗，所以盗贼多有。而“法物滋章”指珍好物欲没有节制，追求财物就会导致盗贼多有。这两种版本都讲的通，但从本段上下文联系起来看，“忌讳”也是限制和“法令”相近，所以应该是“法物”较妥当，这样由忌讳、利器、伎巧、法物比较全面而没有重复之处。⑿好静，指守愚，也指不推崇贤人等行为。


释文：



如果不遵守道德的规律，会导致怎样的后果呢？以仁、义、礼治世为什么不可取呢？这是因为，如果离开了真正道德的无为而化的规律作用，就要靠有为的爱心从正面积极引导和依靠社会公义来加以约束才行，而继续发展下去的结果前面也已讲过了。在这样的发展趋势下，就会产生出规避治世之策智慧，也会有投机取巧、假意服从的行为。如果人人有德、和睦相处，就体现不出“孝慈”也是一种美德来，正是因为六亲不和，才会使“孝慈”突显出来。这从另一方面反衬出了社会风气的日渐衰落。同样，国家体制清明，各司其职的话，就体现不出所谓的忠臣来，只有昏乱不可收拾到非常危急时，小人逃避，才会体现出忠臣的品质来，所以，这也不是什么值得称颂的事，相反是国情危急的预兆。这些现象实质上反映出由道→德→仁→义→礼，逐步退化的必然结果。



过去善于根据道的规律来治理国家的人，并不将 决策的具体过程讲的太清楚，而是保持一定的神秘性，这样的做法，一方面避免了因为民众了解太清楚而降低管理者的威信，有利于决策的顺利推行；另一方面也有利于保持民风淳朴、归真、本份。而且，管理者的决策是正道（德法）的体现，不用智巧作为治理的思想。因为以智治国，会有投机取巧，上有政策，下有对策的事发生，会越来弊端越多，是实质上的损害国家安定的贼；不以智治国，有利于国家长治久安，是国之福。明白这两种方式的区别，也做为一种原则来坚守，经常这样的话，也可以称为“玄德”。这种“玄德”的应用效果及原理，是有很深的内涵的，也是目光非常远大的做法。如果 那这种管理方式则是和穷究事物的道理相反的途径，是重在民心归本的方法，这样才能真正使国家发展走上顺畅的轨道。



保障国家长治久安的根本是使民心归附，并保持安定不变。因此，治世之策针对民心时要特别注意尊重民意。天地不仁的话，就会视万物为刍狗一样，任意生杀；圣人不仁的话就会视百姓如同刍狗一样，而任意改造驱使，这种做法是对民心的极大损害。在稳定民心方面，对贤者不给予过高的待遇，避免造成人心失衡；对难得的货物也不特别珍视，给予过高的价格，可以避免有人产生偷盗的行为；对功名利禄等引起欲望的东西低调处理，可使民心不乱。所以，圣人的治世策略，是清除内心的诸多不平衡想法，而使民众脚踏实地、安份守己；减弱争强好胜的志向，转而在生活之本业上下功夫。能长久地保持民风淳朴、安定，就会自动抵御一些不安定因素的挑拨利用，这样做了就可以达到“为无为，则无不治”的效果。



在对待如何国富民强，治业维生方面，则要注意下面几点。天下的忌讳限制的越多，则民众可以干的事业会越少，受束缚越多，民众会越贫困；如果民间武器太多，就会影响国家管理的有效力度，造成令行不止等一系列恶果，进一步会使国家机构效力受怀疑，造成昏弱无力的局面；如果民众大多追求新奇刺激等感受，就会导致一些不必要的奇怪物品泛滥；如果追求财物成风，就会囤积居奇，而引得盗贼横生。所以圣人说：“我无为而民自化，把握根本大道因而民众自会符合于大道；我守愚不乱而民众自会归向本份正道；我保持政权稳定，政策稳定，则民心就会稳定，能够顺应民意不违背的话，民众自会富裕起来，我没有特别的追求，民众也自会归向纯朴。

综合起来讲，抛弃“圣、智”这些不利因素，民众会百倍受益，抛弃“仁、义”的效果宣传，民众会恢复到孝慈；杜绝“利、巧”的追求，也就避免了盗贼的产生。这三方面，是前面讲的不足的地方，因此，特别加以说明，来指出根本原因来。鉴别假币的正确方法是熟知真币，以此辅助可对老子观点加强理解。自然万物以天时为道，而有生住坏灭；人类社会以民心为道，而有兴衰更替；顺应民心，咨询民意，就是以道治国。

第十二集：不敢为天下先
傅先生讲，老子对战争的态度主要在30、31、46、57、67、68、69。
我的观点，在《第五讲：道与德的关系》中已经探讨过了。再从不同角度看一遍“不敢为天下先”的问题：

宠辱若惊，贵大患若身①。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？我所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下②，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。
重为轻根，静为躁君③。是以圣人终日行不离辎重④。虽有荣观，燕处超然⑤。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。静胜躁，寒胜热，清静为天下正。
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。
天地之间，其犹橐蘥乎⑥？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓“我自然”。 希言自然。非乎？故至誉无誉。
无狎其所居⑦。无厌其所生。夫唯弗厌，是以不厌⑧。
天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。民不畏威，则大威至矣。
常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者⑨，则希不伤其手矣。
故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱；故为天下贵。

注释：

①贵，重视，看重。身，身体，引申指自身利益。②贵，崇尚，以……为贵。③躁，动也。君，宗主，统率。④辎重，行军时运载的器械，粮食，引申指物资保障。⑤荣观，荣华之境，游观之所。燕处，燕子的居所。因为燕子为候鸟，因时而进退，不以居住之年所牵绊。引申指象燕子对待住所一样，超然处之。⑥橐蘥（tuó yuè），风箱。⑦无狎其所居，“狎：轻忽；轻慢。《左传·昭公二十年》：‘水懦弱，民狎而玩之，則多死焉。’ 杜预 注：‘狎，輕也。’ 汉 董仲舒 《春秋繁露·俞序》：‘敵國不可狎，攘竊之國不可使久親，皆防患爲民除患之意也。’ 宋 苏洵 《权书上·心术》：‘吾之所長，吾陰而養之，使之狎而墮其中。’狎，《辞海》：“轻也。”张扬明说：“即不可轻视其所居，不可轻易更迭其所居。非仅指居身，亦兼有居心之义。盖为道者，身固应用所居，而心应有所居，然后能心安理得，孜孜为道。否则心放难收，此身无主，则离道必日远矣。”⑧无厌其所生，厌《说文》：“厌，笮也。”通“压”，压迫。《荀子·修身》有云：“厭其源，開其瀆，江河可竭。” 杨倞 注：“厭，塞也。音一涉反。”指不强行干涉百姓赖以生存的根基。⑨大匠，《辞海》：“木工之长。《孟子·告子》，大匠诲人必以规矩。



释文：



宠辱都会有受到惊吓一样的感觉，应该重视最大祸患的根源就是总是考虑自身得失。为什么称为宠辱若惊呢？因为宠爱是上给予下面的奖励，主动权在上面，因而得到也会不安，失去更会惊恐，因此称为宠辱若惊。为什么讲贵大患若身呢？我们之所以会有顾虑，就是因为有这个身体，因而也会带来荣辱得失，如果没有这个身体或能完全置之度外，那我还有什么忧虑的呢？因此，最重要的是将自身得失融入到天下大事之中，而不计较自己荣辱，那就可以承担管理天下的责任了；能够以爱护己身的态度对待天下，就可以将天下委托给他治理了。

天长地久，天地为什么能长而久呢？因为它们从不为自己考虑，所以才能长生。因此，圣人才会因为谦退居后而能占先，置自身于度外却可以保全自身。难道不正是因为他们无私，所以才能成就他们自己吗？

重是轻的根本，静是动的宗主。所以，圣人终日行动也不离开物资保障，途中虽然有佳境美景，也超然不为所动。而作为万乘之国的君主，怎么能够不坚守社稷，而轻举妄动呢？轻率必然会丧失根基，妄动则必然会失去主宰。所以讲，静胜动，寒胜热，清静是天下的正道。

最高明的管理者，人民只知道他的名字；其次，是亲近他，赞美他；再次，则是惧怕他；再次，就是侮辱他，看不起他。

天地养育万物，云行雨施，就象风箱的作用原理一样，不发挥作用时，空虚而莫测高深，而一旦使用起来，就会因其作用而明白其底细，越用越会明了。作为一个管理者，宜保持高深，这样才会保持威望，因此，要反用橐蘥之理，兼听兼取，做最后的总结发言者，因而总是显得游刃有余，轻易不先发言。当事情成功之后，百姓都认为是他们自己的功劳。这也是管理者所希望达到的效果。难道不是这样吗？所以，最高的荣誉是觉察不到的荣誉。

重视民众居住安稳而不轻易迁徒移民；尊重民众生计而不强行干涉；作用力和反作用力的大小等值，人际关系的压力也是一样的道理，只有管理者能使百姓“安居乐业”，百姓就会拥戴他。
天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。 就像民众相信天地相合，以降甘露，不会区别贵贱，而普施恩惠，公平对待万物一样。真正的威信，源于民心的爱戴，而不是压服、畏惧。民众如果不是因为畏惧权威而服从管理，那就是真正的威望到了。


管理天下，要各司其职，各职其事，不要越俎代疱，那样会引起不满情绪，自取其辱。例如，杀人应由司职者进行，如果你来代替他，就象代替木匠斫木材一样，很少有不伤到手的。

因此，做到不敢为天下先，就不会有荣辱、利害、贵贱等情况烦劳其身，所以被天下人所推重.

进一步的理解：
一：不敢为天下先，是“绝圣弃智、不尚贤”原则的具体实施。除了最高管理者要做幕后英雄之外，对于“人才的管理”和“具体办事者”之间的区别，也要分析一下。
敢和不敢的理解：一般将“人才”分为：“善于用人的管理型”和“善于办事的实干型”两种。“敢争天下先”总体来讲，更侧重于办事能力的开拓精神和勇于探索未知领域的勇气的培养；“不敢争天下先”则侧重于用人的智慧、管理的艺术，细分起来有三个层次：

A：敢为天下先
（1）：同级办事者之间的能力培养；
（2）：同级用人者之间的能力培养；
（3）：同级管理者之间的理念创新。
这里解释一点，同级管理者是指总负责人，如曹操和刘备之间的竞争，理念创新指可以用剥皮实草的警示作用，也可以用高薪养廉来构筑堡垒。

B：不敢为天下先
（1）：抓全局的人和抓具体的人之间；
（2）：用人者和办事者之间；
（3）：人主和“善用人的人”“善于办事的人”之间。

总体解释一下，诸葛亮事必躬亲，实质上只是一个高级的办事员，与用人的艺术不搭边；曹操二者兼半；刘备是用人的高手；刘邦是高明的人主；项羽只是一个实干型的闯将而已。老子讲“心善渊，善用人者为之下，是谓不争之德，是谓配天，古之极。”

《道德经》之所以迷人，就是因为老子看问题总是要更深一层的原因。由此，请您再反思一下“慈、俭”和孔子的区别；天、地、自然之道和诸子百家的区别，会有更高一层的收获。
二：橐蘥

天地之间，其犹橐蘥乎？虚而不屈，动而愈出。风箱摆在那里，显露的只是空空的壳子，莫测高深，而一旦使用起来，人们就会了解它的底细，知道有无相生的道理，更能认清“无”虽玄妙，但可以从“有”作为了解的渠道。天地之间，道与万物的关系也是如此。

多言数穷，不如守中。作为一个统治者，自己的真实水平不宜轻易显露，要保持深沉、浑厚、高深，才能利于保持威望。因此，要借鉴橐蘥之理，反其道而用之，兼听兼取，博采众长，作最后的总结发言者，那时的决断才会方案切合实际，而方法才显练达，是为人主高明的作事策略。

全文完，请参考。