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高老夫子国学答问录

发布者: 高老夫子 | 发布时间: 2011-10-4 22:52| 查看数: 16812| 评论数: 30|帖子模式

一、圣人不死,大盗不止。为啥呢?

      赵翼在《廿二史札记·明初文字之祸》中摘引《闲中今古录》说:

     “杭州教授徐一夔贺表,有‘光天之下,天生圣人,为世作则’等语。帝览之大怒曰:“‘生’者,僧也,以我尝为僧也。‘光’则雉发也,‘则’字音近贼也。”遂斩之。

      天生圣人,为世作贼(则),哈哈,世间就是有这么巧的事。既然贼是圣人所作,他不死,自然大盗不止。

      或者说,圣与盗互为表里,只是一个硬币的两面而已。

      曾国藩说:“不为圣贤,便为禽兽,莫问收获,但问耕耘。”“禽里还人,静由敬出;死里求活,淡极乐生。”

      梁启超说:“惟以天性极纯厚也,故虽行破坏可也;惟以修行之极严谨也,故虽用权变可也。”

      道家之德善,虽有博爱情怀,实则权变也。《西升经》有云:“当与明议,勿与愚争。”老子阴柔之术可知矣。

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最新评论

高老夫子 发表于 2011-10-4 22:54:46
二、佛陀讲法49年未曾一言。拈花微笑传禅宗心印。为啥呢?

释迦拈花,以色相呈;迦叶微笑,见色明心;心性常明,含融万相;相有万相,心只一心。自心本佛。

梁武帝修塔造庙问达摩祖师有无功德,达摩祖师说实无功德,偈云,“净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求。”

达摩祖师说:佛不持戒,也不修善恶,不精进,不懈怡,因佛是无作人。

自性即佛,无求无贪,人、法二空,始能见性。以德报怨可也。
高老夫子 发表于 2011-10-4 22:57:37
三、尚书·大禹谟 十六字真言作何解?

人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中。


这句话的解释,汗牛充栋,天下最怕雷同,雷同便不是学。故如切如磋。

佛家以空通天下。故见天下之物,无非佛。无彼此,无真妄,而无格物之功。

儒者以道通天下物,故见天下之物,无非道。无彼此,有真妄,而有格物之宝。

道也者不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹, 恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。

帛书《五行》说:“鸤鸠在桑,其子七兮。淑人君子,其仪一兮。”能为一,然后能为君子,慎其独也。(第8章)
“燕燕于飞,差池其羽。之子于归,远送于野。瞻望弗及,泣涕如雨。”能差池其羽,然后能至哀。君子慎其独也。(第8章)

慎独就是诚其意,所谓诚其意者:毋自欺也,诚于中,形于外,故君子必慎其独也。

刘向《说苑·敬慎》云:

存亡祸福,其要在身,圣人重诫,敬慎所忽。《中庸》曰:“莫见乎隐,莫显乎微;故君子能慎其独也。”谚曰:“诚无垢,思无辱。”夫不诚不思而以存身全国者亦难矣。《诗》曰:“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”此之谓也。

道也者,天道也。闻道而乐,有德者也。乐也者,和。和者,德也。

慎独二字可谓中庸的总括,善与不善,在乎于心,在乎于道,诚心思道,允执厥中 。
高老夫子 发表于 2011-10-4 23:00:27
四、“悲欣交集”如何理解?

       悲欣交集,弘一大师临终遗字。

       隋僧慧远《大乘义章》释为:“爱怜名慈,恻怆为悲。”,“慈能与乐(给予欢乐),悲能拔苦(使其脱离苦难)。”

      悲欣交集四字,田青先生以为是《大智度论》中的:“大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦。”的意思,正如大乘佛教所提倡的“无缘大慈,同体大悲”。
高老夫子 发表于 2011-10-4 23:05:03
五、何为“启智正德”?

     净空法师《阿难问事佛吉凶经讲义》【第四、论用】有云:
   
  “用谓功用,宗因用果。了用成就,功不唐捐。本经功用:启正智,破邪见,明因果,生信心,求正解,修因得果。即破迷开悟,离苦得乐。”
   
    佛家庄严国土、利乐有情,入道要门,发心为首。上报四重恩,下济三途苦。破邪显正,启正智于人我,辟黠慧于内外。 启智立信,方能观经入论,理事并行,消融世相,六度万行。是为启智。  
   
   古人有云:正德厚生,臻于至善。典出《尚书》和《大学》。

   禹曰:“於!帝念哉!德惟善政,政在养民。水、火、金、木、土、谷,惟修;正德、利用、厚生、惟和。九功惟叙,九叙惟歌。(《尚书·大禹谟》)
  
   正德者,尽人之性,以正人德;尽物之性,以正物德(《中庸》)。治理天下,“正德”居于首位。
   
   “大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”(《大学》)
   
   “正德厚生、臻于至善”。正身之德,正物之德,以厚民之生,最终达到完美的境界。
高老夫子 发表于 2011-10-4 23:06:40
六、何以息谤?

     弘一法师有云:何以息谤?曰无辩。何以止怨?曰不争。

     人之谤我也,与其能辩,不如能容。

     人之侮我也,与其能防,不如能化。
高老夫子 发表于 2011-10-4 23:08:22
七、何为应物不迷?

     吕祖有诗曰:

    真常须应物,应物要不迷。不迷性自住,性住气自回。

    风来疏竹,风去而竹不留声;

    雁过寒潭,雁去而潭不留影。

    故君子事来而心始现,事去而心随空!
高老夫子 发表于 2011-10-4 23:11:02
八、何谓“不动心”?

     慧能《六祖大师法宝坛经》有云:“时有风吹幡动,一僧云风动,一僧云幡动,议论不已,能进曰:不是风动,不是幡动,仁者心动。一众骇然。”

     世间事,“如人饮水,冷暖自知”。

    “不动心”,也是一种高境界吧。
高老夫子 发表于 2011-10-4 23:13:33
九、何者招祸?

     王阳明说过:““殃莫大于叨天之功,罪莫大于掩人之善,恶莫深于袭下之能,辱莫重于忘己之耻,四者备而祸全。”

     谈己过不论人非,这是君子的品行吧。
高老夫子 发表于 2011-10-4 23:17:13
十、何为英雄?

    自古器大者声必宏,志高者意必远。

    如春云浮空,卷舒起灭,随所变态,皆出自然。

    又如流水行地,滔滔汩汩,天风海浪,波澜迭起。

    夫英雄者,以气节自负,以功业自许,豪气如山,吞吐宇宙,鹏飞九天之上。

    及至飘流江湖之远,虽身若转蓬,百忧感其心,百病劳其形,握瑾怀瑜,不负天职之心。

    不依形而立,不恃力而行,不待生而存,不随死而亡。

    亦余心之所善兮,虽九死其犹未悔。
高老夫子 发表于 2011-10-6 08:38:54
本帖最后由 高老夫子 于 2011-10-6 08:40 编辑

11、孔子为何见南子?

       《论语.八佾》中有一段话:

         王孙贾问曰:“与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也?”子曰:“不然!获罪于天,无所祷也。”

       公元前497年三月,春光明媚。孔子离开父母之邦,开始了历时十四年,行程数千里的周游列国之旅。

         孔子出行的第一站是卫国。卫国是周公弟弟卫康叔的封国,孔子说:“鲁卫之政,兄弟也。” 来到帝丘,卫灵公厚遇孔子,享上卿之禄。但卫灵公无道,南子淫行,他们厚待孔子不过出于“爱贤”美名,并不真是对孔子的学说感兴趣。 孔子见南后,惹得子路很不高兴,害得老先生连连对天发誓,才算了事。

        其实子见南子,不但子路不高兴,当时就让人浮想联翩,后人更对夫子的德行大加怀疑。何晏在《论语集解》称:“孔安国等以为南子者卫灵公夫人,****,而灵公惑之。孔子见之者,欲因而说灵公使行治道。矢,警也。子路不悦,故夫子誓之。行道既非妇人之事,而弟子不悦,与之祝誓,义可疑焉。” 是说孔子想通过南子劝灵公行治道,本来是光明正大的事,但子路稍显不满,夫子就指天指地,顿足捶胸,连发恶誓,颇有做了见不得人的事的嫌疑。真是越描越黑呀。

       南子见孔子,其实是欲藉孔子之名以壮自己声势,到不见得真有其它什么事。但确是一件非常敏感的会见,这不,卫国大夫王孙贾也拿话来敲打孔仲尼,王孙贾以为孔子来卫求官,故问孔子,与其媚于奥,宁媚于灶,是何意思啊。这里王孙贾引用了当时的一句“媚奥媚灶”俗语,说的孔子心理老大不舒服。

      古有“五祀”,即户、灶、中霤、门、行等家居之神,祭之以报出入饮食之德。古时房屋坐北朝南,门向南开,而偏近于东,则西南角为隐深之处,谓之奥。尊者居之。祭五祀中的中溜神,亦在此处祭之。灶设在厨房,炊煮食物之器名为灶。五祀中有灶神。礼记祭法篇五祀郑注:“中溜主堂室居处。灶主饮食之事。”媚奥媚灶两句是当时的俗语。虽然中溜地位比灶神高,但灶神主管饮食,有实惠。因此,俗语说,与其求媚于奥,宁可求媚于灶。

       王孙贾以“灶”自比。意思是说,你求南子,还不如求我王孙贾。

       孔子因见南子,对子路发下“天厌之”的重誓,对王孙贾怎么说呢:不然,获罪于天,无所祷也。孔夫子说得罪了老天爷,拜谁也没用。回答的够干脆的。两人都在打哑谜,看来孔子在生活作风问题上也是急于辩白啊。

       孔子因“天道”玄远而罕言之,故孔子宁可谈生,不去谈死,宁可事人,不去事鬼。而孔子后学,到思孟学派,提出“天人合一”思想,又是一大进展。到董仲舒的“天人感应”理论,不但背离了孔子的初衷,而且陷入了神学化的泥沼。

      还是孔子说得好:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”“君子有三畏: 畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏。”

       乐天,知命,尽心,大概就可以了吧。
高老夫子 发表于 2011-10-6 08:46:08
12、何者为“儒”?

       孔子创立的儒家学派,曾给中国传统文化以巨大影响,但是在春秋后期“儒”的出现却仿佛是一个十分突然的现象。在春秋以前的文献里找不到关于儒的记载,儒哪里来的呢?

        从文献上考察,“儒”的名称最初见于《论语》。孔子曾对子夏说:“女(汝)为君子儒,无为小人儒。”(《论语·雍也》)从这里可知,“儒”的称呼在春秋末期已经常用,且有“君子儒”与“小人儒”之别。可是,《论语》提到“儒”的仅此一则资料,它并没有讲清什么是“儒”。

        先秦诸子论及“儒”的内容不少,如《墨子·非儒》、《庄子·外物》、《荀子·非十二子》、《荀子·儒效》、《韩非子·显学》等等。但是,诸子对“儒”的起源问题也从未涉及过,可能他们认为这仅是一个常识问题,无需花费笔墨讨论。

        一直到西汉末的刘歆著《七略》,才首次论及“儒”之起源,他把“儒家”归属于出自周代的司徒之官,其言曰:

       儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧、舜,宪章文、武,宗师仲尼,以重其言,于道最为高。

        这里虽把“儒”归于“王官”,但主要还是就“儒家”这一学派而言的。然而《周礼•地官司徒》里不见称儒之官。只在《周礼•天官•大宰》条目下有:“儒以道得民”。郑玄注道:“诸侯保氏,有六艺以教民者。”贾公彦疏:“诸侯师氏之下又置一保氏之官,不与天子保氏同名,故号曰儒。”

        在《周礼•地官司徒》有王室的“保氏”之职是:“掌谏王恶,而养国子以道,乃教之六艺。”六艺有:“五礼”、“六乐”、“五射”、“五驭”、“六书”、“九数”。可见技艺驳杂。及至东汉许慎的《说文解字·人部》中,才对“儒”字的本义提供了一种解释:

        儒,柔也,术士之称。从人,需声。

        在尔后的一千数百年中,除了晚清的孙诒让在其《周礼正义》的“大宰”条疏文中,对“儒”之起源略有考订外,鲜有学者深入讨论过这个问题。
            
        20世纪初(1909年),章太炎撰写了《原儒》一文章氏《原儒》初发表于1909年11月20日出版的《国粹学报》,后收入其《国故论衡》下卷《诸子学》。,试图还“儒”的真实面目。章氏提出了“题号由古今异”的观点,认为“儒有三科,关‘达’、‘类’、‘私’之名”,即“儒”的概念可有广狭不同的三种含义:广义的“儒”泛指一切方术之士;后来缩小为以“六艺”(礼、乐、射、御、书、数)教民的“师儒”;最后缩小为“祖述尧、舜,宪章文、武,宗师仲尼,以重其言”的“私名”之“儒”。章太炎所谓“儒者术士也”的观点,显然是依据《说文解字》的释义,但也有不同的地方,那就是不把“需”字仅仅看成是“声”,他指出:
      
        太古始有儒,儒之名盖出于需。需者,云上于天,而儒亦知天文、识旱潦,……明灵星舞子吁嗟以求雨者谓之儒。……古之儒知天文占候,谓其多技,其后施易,故号遍施于九流,诸有术者悉晐之矣。
     
         这里,“太古”没有确切的断代,泛指遥远的古代。后来,《原儒》一文收入《国故论衡》中,章氏把“太古始有儒”之句删掉了。至于他对“需”字本义的解释未必正确,但指出“儒”字系由“需”字演化而来,却属天才的猜测。更为重要的是,章太炎运用历史主义的观点论述“儒”的分类及其演化,意义颇新,在当时可谓是惊世骇俗的。
   
        章太炎认为“儒”的名称有广、狭、专三种,或称“达、类、私”。  

        达名为儒,儒者,术士也。  
        这是最广义,也最原始的职业文化人。古代这样的职业不外乎文、史、星、历、卜、祝、巫等宗教角色。章太炎又加说道:  

       一谓之儒,明其皆公族。儒之名盖出于需。需者,云上于天,而儒亦知天文,识旱潦……明灵星舞子吁嗟以求雨者,谓之儒.  

       “云上于天”,是《周易》“需”卦的卦象。儒源于求雨的巫觋。在后来发现的马王堆帛书《要》篇里,有孔子自谓“吾与史巫同涂而殊归也”。承认自己与巫祝同出一源。

        关于儒有天文气象知识的还可见于刘向《说苑•辩物》记:“后齐有飞鸟,一足,来下止于殿前。舒翅而跳。齐侯大怪之,又使聘问孔子。孔子曰:‘此商羊,急告民趋治沟渠,天将大雨。于是如之,天果降大雨。诸国皆水,齐独以安。” 可为一证。  

        章太炎认为第二种儒是:  “类名为儒,儒者,知礼乐射御书数。《天官》曰:儒以道得民。说曰:儒,诸侯保氏,有六艺以教民者”。  是特指春秋时期通六艺、协助官方从事教育的低级官员。  

       侯外庐先生认为,“周人东迁以后,西周文物丧失血肉,成了形式的具文,和古训的教条,但这种教条“并不是平常人所能胜任的,必须有一批专门传授的行帮才能给贵族装门面,邹鲁缙绅先生之道--诗书礼乐,正是一种名为儒者的职业。” 这正合章太炎的第二种“儒”。

        章太炎认为第三种儒是:  私名为儒,《七略》曰:儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳,明教化者也。游文于六经中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,于道为最高。   

        专指从孔子开始形成的儒家学派,儒学以办私学著名。在办学中必然涉及文化典籍的整理,涉及思想学理、人生信仰诸问题。  

        关于儒家之起源,上世纪二、三十年代颇有争议。

        如果说章太炎的《原儒》主要是从“儒”的分类以释“儒”,而未遑详论“儒”之源起的话,那么时过二十多年,胡适发表长篇论文《说儒》,就是试图进一步弄清这个问题的。在肯定了章太炎的学术贡献后,胡适提出了“儒是殷民族教士”的大胆假说。他认为,“最初的儒都是殷人,都是殷的遗民”,“这些人都靠他们的礼教知识为衣食之端,他们都是殷民族的祖先教的教士,行的是殷礼,穿的是殷衣冠”;在周灭殷后,“他们负背着保存故国文化的遗风”;胡适还提出,“儒”古训为“柔”,“儒是柔懦之人,不但指那逢衣博带的文绉绉的样子,还指亡国遗民忍辱负重的柔道人生观”;孔子则是当时认为应殷民族“悬记”而生的“救世主”,“他(孔子)从一个亡国民族的教士阶级,变到调和三代文化的师儒”,孔子的最大贡献在于把殷民族部落性的“儒”,扩大到“仁以为己任”的“儒”,把柔懦的“儒”改变到“刚毅进取的儒”。胡适的观点在当时也是惊世骇俗的,但他论证并不充分。不过,他假设“儒”在殷商时代就有了这一点,却被后来的甲骨文研究判为事实。

         钱穆则认为胡适太拘泥于《说文》,其实儒家倡导的礼教与殷人无涉。儒者雍容刚毅、杀身成仁的行为典范影响千载。
   
        郭沫若的《青铜时代·驳说儒》中解释:“古之人称儒,大约犹今之人称文诌诌、酸溜溜,起初当是俗语而兼有轻蔑意的称呼,故尔在孔子以前的典籍中竟一无所见。”

        胡适认为儒是“殷民族的教士”,郭沫若辩驳说儒到春秋时才产生。但是他们对儒的定义分别可满足“达名之儒”和“类名之儒”,而对儒出于神职是没有争议的。  

        从章太炎所论可以看出“儒”由神而俗的演变史,章氏所论是由抽象到具体,历史和逻辑的统一。西周神职分工细致,儒是介于神职与世俗官员之间的文化人。春秋时期,礼崩乐坏传统宗教式微,儒便从祝、宗、卜、史的专门神职中分化出来。其中一部分流落民间利用其宗教技能以主持祭祀(相礼)等为生。如墨子在《非儒》篇攻击的:“富人有丧,乃大喜曰:‘此衣食之源也。’”另一部分利用其知识技能整理文化典籍、从事教育、干谒君主、兴办教育,为“缙绅先生”。  

         孔子本人对儒的起源、分化也有自觉。《论语•雍也》记:  


                     子谓子夏曰:‘女(汝)为君子儒,无为小人儒。’

         儒的传统是长于相礼的各种技艺,但容易流于支离琐碎,小人儒操作技艺流落民间。君子儒长于文化整理,向王者师方向发展。孔子之所以告诫子夏是因为子夏以长于礼知名,易犯小人儒的错误。  

         儒介于神职和世俗职官之间的传统,使他们不致于在宗教信仰中深陷,比之神职人员有较多理性精神;但比之世俗职官他们又更多历史感和文化体验。这是孔子能在思想的深度和广度上超过著名的神职人员卜偃、梓慎、裨灶和贤大夫如臧文仲、子产、晏婴等的原因。
高老夫子 发表于 2011-10-6 08:49:51
13、何为“儒教”?

       神道设教的意思,也就是宗教。“宗教”这个概念,直到最近,还被学界,包括宗教学界认为是个“外来语”,实际上,这是中国古代原有的词汇。其意义就是用神祇的意志教育民众,也就是神道设教。据许慎《说文解字》:“宗,尊祖庙也。从宀从示。”“宀”表示的是一个屋子。而“示”的意思是“天垂象,见吉凶,所以示人也。从二(二,古文上字)。三垂,日月星也。观乎天文以察时变,示神事也。凡示之属皆从示。神至切。”因此,宗的意思,就是盖个屋子祭祀神祇。而宗教,就是用神祇的意思教育民众。迄今为止,至少是脱离了原始状态的宗教,无一不是一部分人借助神祇的意思来教育民众的一种社会现象。因此,宗教这个概念,比起英文的“religion”,可说是更加准确而深刻地反映了这类社会现象的本质。

      中国历史上,最早自称宗教的是佛教,其次是儒教和道教。到了清代末年,儒者们已经把宗教作为具有普遍意义的称呼,来称呼所有的宗教了。

         孔子认为,自己的工作,是继承古代圣帝明王,如尧舜禹汤文武周公所不断创造和改进的事业。这个事业的目的,是使国家保持秩序,社会保持稳定,人民幸福安康,因而儒教的基本主张,也被称为“先王之道”或“先王之教”。要保持秩序和稳定,用礼仪制度使人们养成安分守己的习惯,是最重要的手段,所以也被称为“礼教”。人们在这样的秩序中,都有相应的地位;相应的地位都有相应的名称,比如君臣父子夫妇等。这相应的名称都有相应的要求。在实行礼仪制度的过程中,人们往往根据名称,对个人提出相应的、必须遵守的要求,因而又被称为“名教”。此外还有一些说法,但是以这几种最为普遍和流行,它们和儒教是同义语。

       孔子以后不久,战国时代早期的思想家墨翟曾称儒教为“道教”,因为儒者们奉行着自认为正确的“道”。汉代末年,一部中国佛教著作《牟子理惑论》中,也称孔子的教为“道教”。直到晋代,皇帝在征召儒者到朝廷服务的诏书中,仍然称儒教为“道教”。

       “儒教”一词首先出现于《史记》,其《游侠列传》道:“鲁人皆以儒教,而朱家用侠闻”。这或许仅仅是“儒”与“教”两个字偶然的连接。到了汉代末年,儒者蔡邕就正式使用作为名词的儒教:“太尉公承夙绪,世笃儒教,以《欧阳尚书》、《京氏易》诲受四方。学者自远而至,盖踰三千。”(《蔡中郎集》卷五《司空杨公碑》)魏晋时代,“儒教”这个概念逐渐流行开来。隋唐以后,就成为指称由古代圣帝明王开创和不断改进的、由孔子加以综合创新的、在汉代被国家立为国教的宗教。

        儒教的意思,就是儒者们所从事的“教”。教,就是教育、教化。这个教育、教化,不仅是指学校教育,而且是对于广大民众。这个教,不是现代意义上的教育,而是借助神祇进行教育、教化,即“神道设教”。“神道设教”是儒经《周易》里的话:“圣人以神道设教,而天下服矣。”(《周易·观·彖》)依照儒者们的解释,这句话的意思是,用神道教育民众,民众容易接受和服从。后世有人把这话解释为儒者们自己不信神祇,而仅仅用神祇来教育民众,乃是对儒教的误解。现存所有的儒教文献,都找不到儒者们不信神祇的记载。儒者们有时抨击或否认某些低级的神祇,那是为了维护更高的、更加重要的神祇信仰,就像基督教、佛教都常常抨击该教之外的神祇一样。

    迄今为止所发现的古代文献中,在和佛教、道教相提并论的文字中,都认为儒教是和佛教、道教一样性质的社会存在,区别仅仅在于为公为私,为国家还是为个人。在儒者们看来,儒教是为国家民族服务的出以公心的宗教,而佛教、道教则是仅仅追求个人私利的宗教;或者认为儒教是禀承天意行事、遵守社会秩序、维护社会安定的宗教,而佛教仅仅诉诸人的内心,教人不守秩序因而危害社会安定的宗教。佛教、道教认为自己是懂得人心的“内学”,而认为儒教不过是仅仅精通外在礼仪制度的学问。在通过神祇教育民众这一点上,则互相一致,没有相互指责过。

      与儒教同义的另一称号是“孔教”,孔教的字面意义是孔子之教,相当于把佛教称为“释教”,把基督教称为“耶教”,都是把该教中最重要的圣人作为教的代名词。意思是说,该教所遵循的,就是那位圣人的教导。

       在中国古代,儒教或孔教始终居于社会或国家的统治地位。个别皇帝或国家官吏崇拜佛教、道教,仅仅是个人的行为,而不代表国家。中国古代国家,从汉代开始,一直是把儒教或孔教作为国家宗教,其中包括由元代建立的政权,也把对天的祭祀作为最重要的国家祭祀,并以此为中心,按照儒教的要求建立了一套规范的礼仪制度。

       经过长期磨合,儒教、佛教和道教逐渐形成以儒教为核心和主导,佛、道二教为辅助,共同为当时的国家服务的局面,因而它们并称为“三教”。虽然*****教很早就在中国形成了较为稳固的群体,但仅仅是处于局部的宗教;基督教后来虽然有很大发展,但直到清朝灭亡,儒教被弃,中国社会一直认为它是外来的宗教。所以直到中国封建社会终结,中国古代就只有三教并提。而把儒教和佛教、道教并称三教,也充分说明了儒教的宗教性质。

       从自己的立场看问题,中国古代儒佛道三教都认为自己是“圣教”。佛教、道教说自己是圣教,儒教也说自己是圣教。清朝末年,面对帝国主义的入侵和基督教的步步进逼,儒教仍然认为自己是圣教,而基督教等不是。

       与圣教相伴的一个名称是“圣经”。在中国古代文献中,“圣经”一词常常使用,在儒者们的言论中,这指的是儒教的经典,包括《周易》、《尚书》、《诗经》等。起初是五部,后来发展到十三部,称“十三经”。现在一提到“圣经”,几乎人人都会认为指的是基督教的《新旧约全书》,这是由于中国基督教徒这样称呼他们所信仰的经典,而其他中国人则忘记了自己历史的结果。至于与此相伴的“圣诞节”,在我国台湾地区称之为“耶诞节”,是正确的。因为中国的圣人,是孔子。
高老夫子 发表于 2011-10-6 08:59:41
14、道家须戒酒么?

      
《说文解字》曰:“古者少康初作箕帚、秫酒。少康,杜康也。”少康,相子,攻杀寒浞,复兴夏朝,葬于阳夏,古之贤君。酒者,天之美禄。帝王所以颐养天下,享祀祁福,扶衰养疾,百礼之会,非酒不行(《汉书·食货志下》)。此水味香而醇,饮而得神。在古代社会借助酒的作用来祭祀鬼神、祖宗,规范个人意志,起着非常重要的作用。国之大事,在祀与戎,而祭祀的重器就有酒器,比如在距今约7000年前,新石器时代的大汶口文化遗址中便已有了酒器,二里头发现了青铜爵,《说文解字》释“爵”为“象爵之形,中有鬯酒。又持之也”。表明了中国青铜时代的形成。
      
       而道家文化与酒也有着深厚的渊源。可以说一部中国酒的历史就是一部中国文明史,庄子说:“君子之交淡若水,小人之交甘若醴;君子淡以亲,小人甘以绝。”,醴,甜酒也。汉代焦延寿的《易林·坎之兑》说,“酒为欢伯,除忧来乐,福喜入门,与君相索,使我有得。伏《艮》。互坎为酒,震为欢、为伯,”陶渊明说:“吾常得醉于酒足矣”。梁昭明太子《陶渊明集序》云:“有疑陶渊明诗,篇篇有酒,吾观其意不在酒,亦寄酒为迹者也。”“篇篇有酒”虽则夸张,但以酒大量地写入诗,确以陶渊明为第一人。欧阳修说:“醉翁之意不在酒,在乎山水之间也”,“山水之乐,得之心而寓之酒也”。中国历代文人中,大多与酒有着极深厚的姻缘,特别是一些大文豪、大学者、大思想家,无以逃避酒的重重包围。可以说,中国几千年的灿烂文化,是用美酒酝酿出来的,随时随处都弥漫着酒的醇香与气节。

       道家与酒渊源最深的要数竹林七贤了。《世说新语·任诞》载,竹林七贤共为竹林之游,肆意酣畅。他们弃经典而尚老庄,蔑礼法而崇放达。

       阮籍“博览群籍,尤好《庄》《老》。嗜酒能啸,善弹琴。当其得意,忽忘形骸”(《晋书·阮籍传》);

       山涛“少有气量,介然不群。性好《老》《庄》,每隐身自晦 ”(《晋书·山涛传》);

       嵇康“恬静寡欲,含垢匿瑕,宽简有大量。学不师受,博览无不该同,长好《庄》《老》……常修养性服食之事,弹琴咏诗,自足于怀 ”(《晋书·嵇康传》);

       向秀“清悟有远识,少为山涛所知,雅好《老》《庄》之学”(《晋书·向秀传》)。

       他们对于《老》《庄》与道家精神的把握,融入了生命的体验与实践,因此其饮酒行为更能够体现道家的精神和风格,更加具有其思想的独特魅力,遂成为可以标榜后世的魏晋酒文化的先声和代表。

      魏晋玄学流行,其思维方式赋予饮酒新的含义,玄学讲究“贵无”,认为天地万物生成的本体是 “无”或“道”,但这神秘的本体存在于一切事物之中,却又无法用感官去感觉或证明它的存在,只能靠内心的直觉去把握。而饮酒之后,便会产生一种朦胧、不可名状之感。这种感觉与他们所理解的玄学本体“无”,即“自然”十分接近。在这种天地万物与我齐一的感受中,人可以暂时摆脱规范的束缚而激发复归本能的冲动,生活中的恩怨,政治上的是非,都可以忘却,天地宇宙,浑然一体,只有一个飘飘欲仙的自我存在。玄学的理性与酒后身心的感受相结合,不仅促进了饮酒风气的流行,还在一定程度上深化了人们对生命的理解,提高了思辨能力。正如东晋人王蕴所说:“酒,正使人人自远”,向秀对饮酒的追慕也是认为酒可以引人进入服药不可到的奇妙之地,而酒不仅其味觉刺激,而且醉后之飘渺幻境都成为当时士人及时行乐的最好手段。
   
      刘伶在其《酒德颂》中高度抽象地概括了他喝酒的无上境界:

      有大人先生者,以天地为一朝,万朝为须臾,日月为扃牖,八荒为庭衢。行无辙迹,居无室庐,暮天席地,纵意所如。止则操卮执觚,动则挈榼提壶,唯酒是务,焉知其余?
    有贵介公子,缙绅处士,闻吾风声,议其所以。乃奋袂攮襟,怒目切齿,陈说礼法,是非锋起。先生于是方捧罂承槽,衔杯漱醪。奋髯箕踞,枕麴藉糟,无思无虑,其乐陶陶。兀然而醉,豁尔而醒。静听不闻雷霆之声,熟视不睹泰山之形,不觉寒暑之切肌,利欲之感情。俯观万物,扰扰焉如江汉三载浮萍;二豪侍侧焉,如蜾蠃之与螟蛉。


         刘伶所说的"大人先生"式的理想人格及其所具有的精神境界,也就是阮籍在《达庄论》或《大人先生传》中所说的"至人"或"大人先生"式的人格及其精神境界。这种观点,显然是以老庄道家思想为依据的,所谓越名教的而任自然是也。

      阮籍在《通老论》中,他总结老子的哲学观点时说:
     
      "圣人明于天人之理,达于自然之分,通于治化之体,审于大慎之训。故君臣垂拱,完太素之朴;百姓熙怡,保性命之和。道者法自然而为化,侯王能守之,万物将自化。《易》谓之太极,《春秋》谓之元,《老子》谓之道。三皇依道,五帝仗德,三王施仁,五霸行义,强国任智,盖优劣之异,薄厚之降也。"

         阮籍认为道家所提倡的"道""德"胜于儒家的"仁"和"义",更胜过后来统治者所使用的强权和智术。

        阮籍在《达庄论》则通过虚构的一则故事,假托一群信奉儒家学说的青年人与一位深悟宇宙人间之大道微妙的"先生"之间的一场辩难,阐释发挥了《庄子》的哲学思想,其中渗透了阮籍对《庄子》一书的认识和见解。“先生”是从庄子的“真人"形象那里借用来的。他"徘徊翱翔,迎风而游。往遵乎赤水之上,来登乎隐坌之丘,临乎曲辕之道,顾乎泱漭之州。恍然而止,忽然而休;不识曩之所以行,今之所以留。怅然而无乐,愀然而归白素焉。平昼闭居,隐几而弹琴。" 先生论宇宙生成说:

         "天地生于自然,万物生于天地。自然者无外,故天地名焉,天地者有内,故万物生焉。当其无外,谁谓异乎?当其有内,谁谓殊乎?地流其燥,天抗其湿。月东出,日西入。随以相从,解而后合。升谓之阳,降谓之阴。在地谓之理,在天谓之文。蒸谓之雨,散谓之风,炎谓之火,凝谓之冰。形谓之石,象谓之星。朔谓之朝,晦谓之冥。通谓之川,回谓之渊。平谓之土,积谓之山。男女同位,山泽通气。雷风不相射,水火不相薄。天地合其德,日月顺其光。自然一体,则万物经其常,入谓之幽,出谓之章。一气盛衰,变化而不伤。是以重阴雷电,非异土也,天地日月,非殊物也。故曰:自其异者视之,则肝胆楚越也;自其同者视之,则万物一体也。"

          接着,阮籍更是直接采用了《庄子》中的许多论述:"殇子为寿,彭祖为夭,秋毫为大,太山为小。"这是《齐物论》中的观点。"冯夷不见海者,则不以己为小,云将不失于其鸿蒙,则无以知其少。"这是《秋水》中的典故。至于文中的"圣人"形象,与《庄子》一书中的圣人、真人、神人、至人更是一脉相承:"圣人者,恬于生而静于死。生恬,则情不惑;死静,则神不离,故能与阴阳化而不易,从天地变而不移。生究其寿,死循其宜,心气平治,不消不亏。""至人清其质而浊其文,死生无变而未始有之。"

       阮籍极言道家之宏大,儒家之渺小;道家养性修真之妙,儒家沉缅世俗之苦,为庄周作了有力的辩护,直说得那几个儒门子弟"哑口无言","丧气而惭愧于衰僻"。  

      道家者,阴阳不测,变化无伦,飘飖太素,归虚反真。弃伪善而发童心,越名教而任自然。

      所以清人张心斋说:方外不必戒酒, 但须戒俗。说的真对!
浪花 发表于 2011-10-6 10:46:27
方便的话想聘请老先生为论坛的嘉宾,主要是有时间回答一下会员关于国学方面的提问等等,数典也有这方面的职务,不知道先生以为如何
高老夫子 发表于 2011-10-7 00:30:11
15、何为逸品?

    天下万事,以道驭之,莫不能行。

    夫子曰:志于道,据于德,依于仁,游于艺。

    艺者,礼、乐、射、御、书、数六艺。意在德、仁二字冠于艺,乃成高尚之逸品也。

    郭熙《林泉高致》云:“晋人顾恺之必构层楼以为画所,所此真古之达士,不然则志意已抑郁沈滞,局在一曲,如何得写貌物情,摅发人思哉……然不因静居燕坐,明窗净几,一炷炉香,万虑消沉。则佳句好意,亦看不出,幽情美趣,亦想不成。”

    而“‘胸中宽快,意在悦适’之精神状态亦可养而致之,存之心中,不由外求,因此遇事则有定力而从容,然后欲画之情状得以自然布列于胸中而不觉见之于笔下也。

    应该说学术与文艺是一对孪生子,夫子所谓“文质彬彬”者也。
高老夫子 发表于 2011-10-7 00:32:47
16、如何读书?

    读书或治学,无非几个比较有名的办法,一种叫“提要钩玄”,一种叫“采花酿蜜”,一种叫“开山铸铜”。

    总之首先是在大量阅读的基础上,尤其是在大量阅读经典的基础上。所谓不登高山,不知天之高也;不临深溪,不知地之厚也;不闻先王之遗言,不知学问之大也。通过读书,我们可以站在巨人的肩膀上看问题。不首先在经典上下功夫,仅凭一己之力,很难有什么真知灼见。吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣,不如登高之博见也。

    故未可与言而言,谓之傲;可与言而不言,谓之隐;不观气色而言,谓瞽。故君子不傲、不隐、不瞽,谨顺其身。诗曰:"匪交匪舒,天子所予。"此之谓也。
高老夫子 发表于 2011-10-7 00:35:26
17、何谓圜之道?
   
   《說文》天體也,全也,周也。按,浑圆为圜,平圆为圆。圆之规为圆。

   《易·說卦》乾爲天,爲圜。

   《周禮·冬官考工記》輿人爲車,圜者中規,方者中矩。規之以眡其圜也。

   《禮·深衣》袂圜以應規,曲袷如矩以應方。
 
   《前漢·梅福傳》高祖從䛫如轉圜。《註》與圓同。 

   《周禮·春官·大司樂》圜鍾,爲宮。《註》圜鐘,夾鐘也。 

   《周禮·春官·大司樂》冬日至,于地上之圜丘,夏日至,于澤中之方丘。《註》因高以事天,故於地上取自然之丘,圜者應天圜也。因下以事地,故於澤中取方丘,水中不可以設祭,故亦取自然之方丘,象地方故也。 

       刘长林《中国系统思维》说:“圜道即循环之道。圜道观认为宇宙和万物永恒地循着周而复始的环周运动。一切自然现象和社会人事的发生、发展、消亡,都在环周运动中进行。”认为圜道就是环周的也大有人在。

       关于宇宙发展变化的方式,《周易》提出“周流,”《老子》提出“周行”。“《易》之为书也不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯交所适。”“有物混成,先天地生。寂兮寥兮!独立不改,周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”

        圜道运行的规律,是宇宙的普遍规律,天体运行,四时变化,生物的萌、生、长、大、成、衰、杀,风云西行,水泉东流,人的生老病死,无不符合圜道的规律。圜道运行的特点是“圜周复杂,无所稽留”,“日夜不休”,无始无终。“宇宙生生不已,永有出现,更无断时。永有未发生者发生,永有来者。事事起起不已,过过不已,续续不已。”

     《庄子》在寓言第二十七:物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。非危言日出,和以天倪,熟得其久?万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均。天均者,天倪也。

      钱钟书先生在《谈艺录》中说:“窃当谓形之浑简完备者,无过于圆,吾国先哲言道体道妙,亦以圆为象。《易》曰‘蓍着之德,圆而神。'皇侃《论语义疏•叙》说《论语》名曰:‘伦者,轮也,言此书义旨周备,圆转无穷,如车之轮也’”

      可见圆为象,引出圜之道。
高老夫子 发表于 2011-10-7 00:41:06
18、为什么说鹤为君子?  

       《易·中孚》:“鹤鸣在阴,其子和之。”

        王弼注:
   
       “处内而居重阴之下,而履不失中,不徇於外,任其真者也。立诚笃至,虽在闇昧,物亦应焉,故曰“鸣鹤在阴,其子和之”也。不私权利,唯德是与,诚之至也,故曰我有好爵,与物散之。”

       正义曰:

      “鸣鹤在阴,其子和之”者,九二体刚,处於卦内,又在三四重阴之下,而履不失中,是不徇於外,自任其真者也。处於幽昧,而行不失信,则声闻于外,为同类之所应焉。如鹤之鸣於幽远,则为其子所和,故曰“鸣鹤在阴,其子和之”也。

        总之,是说人虽处闇晦,但中实至诚,行不失信,为隐士贤人。

        抛开周易,在古人眼里,鹤也为高洁之类,《相鹤经》曰:

        “鹤者,阳鸟也,而游于阴,因金气依火精以自养。......................。体尚洁,故其色白;声闻天,故头赤;............大喉以吐故,修颈以纳新,故生大寿不可量。..........是以行必依洲屿,止不集林木,盖羽族之宗长,仙人之骐骥也。........。鸾凤同为群。圣人在位,则与凤凰翔于甸。”

       从上面的引文来看,鹤的形象何其美好,就是成鬼,也是君子化身,有文献为证,《艺文类聚》卷九十引晋葛洪《抱朴子》:

         “周穆王南征,一军尽化,君子为猿为鹤,小人为虫为沙。”

        可以说,在鹤的身上中国传统知识分子寄托很深的感情,所以苏东坡在《放鹤亭记》中说到:

          “《易》曰:‘鸣鹤在阴,其子和之。’ 《诗》曰:‘鹤鸣于九皋,声闻于天。’盖其为物,清远闲放,超然于尘埃之外,故《易》、《诗》人以比贤人君子、隐德之士。”

          综上所述,我们遇事千万不能猿悲鹤怨,风声鹤唳。做事不能续凫截鹤,焚琴煮鹤。为人不能做不舞之鹤,枭心鹤貌。为政不能好鹤失国,爱鹤失众。虽鹤困鸡群,不忘鹤鸣九皋之志。虽枯鱼病鹤,不做轩鹤冠猴之人。交友则鸿俦鹤侣,为学要惭凫企鹤 ,处世则云心鹤眼,出世则闲云野鹤,成仙则骖鸾驭鹤,最后是杳如黄鹤。

高老夫子 发表于 2011-10-7 00:54:05
19、谋物之成      

      《吕氏春秋》:五世之庙,可以观怪;万夫之长,可以生谋。 这句话是为了说明什么呢?  
      
      《商书·咸有一德》中说:
  
     伊尹既复政厥辟,将告归,乃陈戒于德。曰 :“呜呼!天难谌,命靡常。常厥德,保厥位。......又曰:‘一哉王心’。克绥先王之禄,永厎烝民之生。呜呼! 七世之庙,可以观德。万夫之长,可以观政。后非民罔使;民非后罔事。无自广以狭人,匹夫匹妇,不获自尽,民主罔与成厥功 。”

   此句与《吕览》引文极其相似,而意思纯正,含义深刻,应是引文的原型。

   《礼记·王制》:”天子七庙,三昭三穆,与太祖之庙而七。“昭穆是指宗庙的辈次排列,太祖居中,二世、四世、六世,位于太祖的左方,称昭;三世、五世、七世位于太祖的右方,称穆。

   《书经.集传》:“天子七庙,三昭三穆,与太祖之庙七。七庙亲尽则迁,必有德之主,则不祧毁,故曰‘七世之庙,可以观德’。天子居万民之上,必政教有以深服乎人,而后万民悦服,故曰‘万夫之长,可以观政’。”

   是说古代帝王立七庙,对世次疏远的先祖,则依制迁去神主,供奉在祭祀远祖、始祖的远庙,但如果是有德的帝王则不迁。因此,七庙亲尽而庙不毁,就是证明有德。而万民皆信,其政教必大有可观,故曰“观”。

   陈鼓应说:《吕氏春秋》引《商书》曰:“五世之庙,可以观怪;万夫之长,可以生谋。”(此为逸《书》)以申论“凡谋物之成也,必由广大众多长久”。
高老夫子 发表于 2011-10-11 15:23:14
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20、世上有哪三种人?

     世上有三种人:

     一种人是可敬、可爱;

     一种人是可恨,可怕;

     一种人是可厌,可憎。

     前两种人都有其本事让人爱和恨。最麻烦的是可厌之人,即没有让人恨的本事,又没有让人爱的品德,所谓小人革面,君子远之,不是不能,是不屑。
高老夫子 发表于 2011-10-11 15:28:09
二十一、做一个怎样的知识分子?

     中国传统知识分子真是让人钦佩,修身、齐家、治国、平天下,样样都行,可不比今人啊。
      
     昔者孔子、述而不作,编辑六经,是为文圣,而孔子为大司寇,摄相事,鲁国大治。堕三都,杀少正卯,又是一个敢作敢为但不暴虎冯河的伟丈夫。非后世腐儒可比。
      
     楚国屈原,首创骚体,从兹而始,中国才有了以文学著名于世的作家。人谓“衣被词人,非一代也”。所以鲁迅称屈原作品“逸响伟辞,卓绝一世”,“其影响于后来之文章, 乃甚或在《三百篇》、《诗经》)以上”。而屈子20多岁就做了楚怀王的左徒。左徒比楚国的令尹只低一级,他对内和楚王讨论国家大事,发布号令,对外接待宾客,应付诸侯。楚王很信任他,还让他草拟法令,又让他出使齐国,联齐抗秦。足见屈原曾是楚国兼管内政外交的重要官员。
      
       东西两汉,更是人才辈出,长沙贾太傅,20余岁被文帝召为博士。不到一年被破格提为太中大夫。贾谊一生虽然短暂,但是,他是骚体赋的代表作家,代表作是《吊屈原赋》、《鵩鸟赋》。在西汉政论散文的园地中,贾谊的散文也堪称文采斐然。刘勰《文心雕龙·奏启》称其奏疏是“理既切至,辞亦通畅,可谓识大体矣。”其最为人称道的政论作品是《过秦论》、《治安策》和《论积贮疏》。
      
      曹操其政治才能自不必说,而其开创的建安文学,史称“建安风骨”,“太祖御军三十余年,手不舍书。书则讲武策,夜则思经传。登高必赋,及造新诗,被之管弦,皆成乐章。”“曹公古直,甚有悲凉之句。”鲁迅曾称赞曹操是“改造文章的祖师”。
      
      后世功业与文章兼备者数不胜数,近人独尊曾文正公和毛润之,非常人可比。赞曰:

      古人作事无巨细,寂寞豪华皆有意。
  
      书生轻议冢中人,冢中笑尔书生气!
高老夫子 发表于 2011-10-11 15:29:18
二十二、九州

      先秦典籍,九州称谓不同。

     《禹贡》九州: 冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍;

     《尔雅.释地》: 冀、兖、徐、扬、荆、豫、雍、幽、营;

     《周礼》九州: 冀、兖、青、扬、荆、豫、雍、幽、并 ;

     《吕氏有始览》:冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、 雍、幽 。
高老夫子 发表于 2011-10-11 15:30:58
二十三、五谷
     
    《吕氏春秋·十二纪》:禾、黍、稻、麻、菽、麦六种。

    《史记·天官书》:麦、稷、黍、菽、麻五种,
高老夫子 发表于 2011-10-11 15:33:06
二十四、司空图            

       司空图一生仕途不达,沉沦下僚,最后隐居在中条山。通过隐居,在世路上小心谨慎,方能置于绳检之外,大有归隐避祸的意思。

       他在《休休亭记》中说:“量才,一宜休;揣分,二宜休;耄而聩,三宜休。又少也惰,长也率,老也迂,三者非济时用,则又宜休。” 自有一番伤心怀抱,不平之气。

       这里的“少也惰,长也率,老也迂”很有意思,和孔夫子的“幼而不孙弟,长而无述焉,老而不死,是为贼。”异曲同工,足见中国语言之美,再叹!
淮上散人 发表于 2011-10-15 07:48:13
老夫子博学也,佩服之至.
高老夫子 发表于 2012-10-7 02:52:14
二十六、渤海叹遗谋

徐渭题《水牛图》的一首诗歌:

岂复干时好,嚣然跨犊游。函关思访道,渤海叹遗谋。
扣角歌中野,回头饮上游。花村斜阳里,横吹晚悠悠。

      其中“函关思访道,渤海叹遗谋”用了什么典故?

     《汉书》曰:龚遂为渤海太守,民有带持刀剑者,使卖剑买牛,卖刀买犊,何为带牛佩犊!说的就是这个典故。

      是说在汉宣帝即位后,过了很长时间,渤海郡及其相临地区闹饥荒,盗贼四起,太守不能制止。宣帝要选一个能胜任的人,丞相御史推荐了龚遂,皇帝任命龚遂为渤海太守。当时龚遂已七十多岁,皇帝召见时,见他身材矮小,宣帝见到后,认为龚遂并非像人们说的那样,不免对他有轻视之感。宣帝问龚遂:“渤海郡一片荒乱,我十分担忧,你准备用什么方法平息那里的盗贼,而使我不再忧虑呢?”龚遂回答:“渤海郡地处偏远,没有沾沐圣上的恩惠教化,那里的百姓为饥寒所迫,地方官不知加以救济,致使陛下的子民偷盗陛下的兵器,在池塘岸边需弄耍弄罢了。您打算让我去剿灭他们,还是去安抚他们?”宣帝听了龚遂的回答很高兴,说:“选贤良之臣前去,本来就是想对他们进行安抚。”龚遂又说:“我听说治理不守秩序的百姓,如同理顺乱绳一样,不能着急,只能慢慢来,才会达到目的。我希望到任后,丞相御史们对我的工作暂时不要按常规加以限*制,一切事要允许我见机行事。”宣帝答应了这一要求,并特别赐给龚遂黄金,还为他增派了驿车。龚遂进入渤海郡的地界后,郡府的官吏们听说新上任的太守已到任了,便派兵迎接,而龚遂让他们都回去,并命令所属的县把专管追捕盗贼的官吏都撤除。那些手拿农具的人都是良民,官吏不得对他们问罪,携带兵器的人,才属于盗贼。接着龚遂独自一人乘车来到郡府,很快郡中就安定了下来,盗贼也停止了活动。渤海郡中还有一些结伙抢劫的人,听到龚遂的教令后,便自动解散,放下了手里的兵器而拿起了锄头和镰刀。这样偷盗抢劫之事便都平息了,老百姓开始安居乐业。龚遂于是打开粮仓,把粮食借给贫民,还选任了一些好官吏对百姓实施安抚管理。

      龚遂发现齐地的民俗好追求奢侈的生活,喜欢从事工商之类的末技,不重视耕种田地。于是他便以身作则,追求俭仆的生活,鼓励老百姓务农,命令每人都种一棵榆树、一百棵薤、五十棵葱、一畦韭菜,每家养两头母猪、五只鸡。老百姓有持刀带剑的,龚遂就让他们卖掉,购买耕牛,并说:“为什么不带牛佩犊呢!”于是春夏之季老百姓都要下地劳作,秋冬之季检查督促老百性收获,鼓励人们多积蓄农副产品。(龚遂)还巡视劝勉百姓努力耕作,(自此)渤海郡内,家家有积蓄,官民都富裕起来。老百姓也就不再打官司了。

      关键是“遗谋”二字。何谓“遗”,遗,亡也。——《说文》。恐有另解。比如三国时郭嘉遗谋定辽东,盐铁论中:商君之遗谋的说法。虽然不是本诗所指,可做参考。

      遗谋:指前人留下来的谋略。
高老夫子 发表于 2012-10-7 02:56:26
27、黄老术

     黄帝“四经”的发现,确实是大事、幸事。它是我们真正看到了“黄老术”的本来面貌。

     中国古代的学问,最讲传承。此《黄帝四经》起于何时?“大道、上道、迵、大迵、一、易、无、无名、无极、无偶、谷神”等名词,在春秋早期恐怕还没有发明,因为没有文献和考古支持。

      历史上所称“黄老术”,其传承,在史记中,太史公曰:始齐之蒯通及主父偃读乐毅之报燕王书,未尝不废书而泣也。乐臣公学黄帝、老子,其本师号曰河上丈人,不知其所出。河上丈人教安期生,安期生教毛翕公,毛翕公教乐瑕公,乐瑕公教乐臣公,乐臣公善修黄帝、老子之言,显闻於齐,称贤师。乐臣公教盖公。盖公教於齐高密、胶西,为曹相国师。

     可见在当时,黄帝四经还在流传的时候,司马迁就将黄老学说上追到《老子》了。至于说黄帝,不过是稷下学宫的人们及其徒弟们托黄帝之名,说己之事罢了。其文写成时间,一般认为是战国末到汉初。“其内涵和思想,上承《老子》,下启《文子》、《淮南子》,具有很鲜明的汉初黄老新道家学派的特色。”
高老夫子 发表于 2012-10-7 03:08:11
28、假设

     胡适先生提出“大胆假设,小心求证”的名言。而在假设和求证之前还有一个“放眼看书”的阶段(“书”字应从广义,解作有关研究题目的事实、理论等的记载)。经过这一阶段工作之后,作者对于研究的对象才有所认识,从而提出合理的假设。有了假设,回过来向“放眼”看过,以至尚未看过的书中去“小心求证”。看书而不作假设,会犯“学而不思则罔”的错误。不多看书而大胆假设,更有“思而不学则殆”的危险。

   应先大量接触原始材料,在原始材料中探寻有规律性的东西,并加以论证,这样才能保持学术研究的科学性。相反,先在头脑中“大胆假设”,然后再去原始材料中去设法“小心求证”,那是极其危险的。

   在科学研究中,“假设”(hypothesis)的地位并不是很容易取得的。凡是能提升到“假设”的地位的问题,都预设研究者对于本行的研究现状和问题的背景知识有一通盘的了解之后,他才能判断怎样建立“假设”,以及建立什么样的“假设”。背景知识也包括材料在内。“假设”纵然有趣,但如果材料不足,则仍然只有放弃。因此所谓“大胆的假设,必须正确理解为在有限可能的范围内尽量“大胆”,而不是漫无边际的即兴联想,更不是毫无根据的妄想。
古越中兴 发表于 2012-11-28 20:20:50
学问传薪何况忘,余音绕梁终究有。
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