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二、四时观念与《月令》文献系统 作为人类所能感受到的主要时间节律，四时实际是中国上古非常重要的一种观念。这种观念有着相当悠久的历史，甲骨文关于四方风的刻辞就体现了商代用不同类型的风来确定四季的思想。胡厚宣先生首先发现了四方风的重要意义，并结合《山海经》、《尧典》中与之有关的材料进行了考释，提出四方风与商人确立季节有关。近来，李学勤先生根据四方风研究的新进展，明确指出：“四方风刻辞的存在，正是商代有四时的最好证据。”(2)本文赞同这种观点。用风来确定季节在文献中较为常见，《国语·周语》记载有专门观察风的人员— — “瞽”，当“协风”来时要提醒天子：春天已至，该进行籍田大典了。《国语·郑语》、《夏小正》、《诗经·邶风》、《淮南子·天文训》中的资料也反映了风与季节的关系，限于篇幅，不再一一征引。 实际上，从商代到西汉中期，有关四季的文献就形成了一个绵延不绝的系统。这些资料在文献上有相似性，在思想观念上也一脉相承。四方风刻辞、《山海经·大荒经》、《尧典》关于四仲星的记载、《大戴礼记·夏小正》、《逸周书·时训解》、《管子》中的《四时》《五行》《幼官》、《礼记·月令》、《吕氏春秋·十二纪》、《淮南子·时则训》都属于这一系统。我们就节选有关部分罗列于下，以说明问题。卜辞内容已见注释，《山海经·大荒经》有如下的记述： 有人名日折，东方日折，来风日俊，处东极出入风。(《大荒东经》) 有神名日因，南方日因，来风日民，处南极以出入风。(《大荒南经》) 有神名日夷，西方日夷，来风日韦，处西北隅以司日月长短。(《大荒西经》) 有人名日身，北方日身，来风日狭，是处东北隅以止日月，使无相间出没，司其短长。(《大荒东经》) 《尧典》对四仲星的记载中关于春天的部分： 乃命羲和，钦若昊天。历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅山禹夷，日踢谷，寅宾日出，平秩东作。日中星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。 《逸周书·时训解》描述的是24节气及其中的物候，立春一节如下，其余均仿此。 立春之日东风解冻，又五日蛰虫始振，又五日鱼上冰。风不解冻，号令不行；蛰虫不振，阴奸阳；鱼不上冰，甲胄私藏。 《大戴礼记·夏小正》叙述了l2个月的物侯及相应的政令，其中正月的部分如下： 启蛰，雁北向，雉晌，鱼陟负冰。农纬厥耒。初岁祭耒，始用赐。固有见韭。时有俊风。寒日井条冻涂。田鼠出。农率均田。獭献鱼，鹰则为鸠。农及雪泽，初服于公田。采芸。鞠则见。初昏参中，斗柄悬在下。柳禾弟，梅杏木屯桃则华。缇缟。鸡桴粥。 从上面的引文可以看出这些文献的继承性。《山海经》在用词、句式上与甲骨文一脉相承，《尧典》中的文字虽然简短，但包含了四季顺序、物候、政令方面的内容，已经具备了该系文献的基本规模。上述材料体现着一个核心思想，就是对四季时间节律的认识与利用。早期，科学不发达，先民朴素地用风来确定季节(如甲骨文、《山海经》所提示)，在漫长的实践中，逐渐抓住星象这个关键的标准，《山海经·大荒经》中司日月长短、止日月，就反映了这种观念，《尧典》则表现出用四仲星确定四季的思想。《大戴礼记·夏小正》用北斗星加上其他的星象(“鞠则见”，鞠是一种星)一起来标志四季。确定四季最终目的在于农业生产，所以物候以及应时的政令就受到足够的重视。这些内容构成了该文献系统的基本内容。至于像《逸周书·时训解》中提到的“鱼不上冰，甲胄私藏”则是一种迷信的东西，但这些内容在春秋以来的相关文献中多有存在，我们姑且称之为“违时悖乱”。《管子》中的《四时》、《五行》。《幼官》开始出现五行的观念，而且《五行》就是以五行为理论框架来整理有关四季的材料的一种尝试。到《礼记·月令》、《吕氏春秋·十二纪》、《淮南子·时则训》这一系文献达到完备的程度，以四季为经，阴阳五行为纬，构成了一种庞大的宇宙图式。由于《礼记·月令》长期被视作经典，也久为人们所注目，而它对该系统观念、资料体现得又最为集中，所以我们拟将这一系列文献统称为《月令》文献系统。凡是以四季为线索包含自然人事、哲学甚至宗教、方术等方面内容的都属于这一文献系统。它从唐尧、禹夏一直贯穿到西汉，得到儒、道、法、阴阳等各派的重视，贯穿诸子与前诸子，是一种影响广泛而深远的观念系统。 从根本上说，四季观念系统体现了一种自然观。这种自然观认为，决定四时更迭的主要因素是星象、气象，有规则的生物荣枯也是四季变化的主要表现。在以农业为主要生产方式的古代，先民们所关注的、认识到的主要规律也就是这些，这也是古人观念中的永恒东西。在西周时期，天是一个绝对的观念，但作为自然意义上的天其最根本属性和规则就是四季有规律的变化。“天何言哉，四时行焉，万物育焉!”孔子<论语·阳货》中的话典型地体现了这一点。天固然也有宗教性、主宰性的含义，但天对人事主宰的权威来自对自然的主宰，天(或帝)首先具有了“令风雨”的威力，才受到人们的敬畏与隆重的祭拜。除了“天”之外，绝对性的观念还有“帝”，但在西周时期，“帝”的地 位就被“天”取代了，它的含义主要侧重于伦理、宗教方面的内容。所以四季是天的规律的体现者，实际上也就是宇宙间的第一规律，其他一切法则、观念(包括社会方面的法则)都不能越此雷池一步，人们只能服从、顺应之。下面我们再列举一些天与四时并举的材料以进一步证明我们的观点。 1 天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。(《管子·形势》) 2 天也者，神明之所根，醇化四时，陶埏无形，刻镂未萌，离文将然者也。(《鹃冠子·泰鸿》) 3 四时有度，天地之理也。天地无私，四时不息。(<黄帝四经·法经>) 上面的材料说明，春秋冬夏与天地一样具有永恒性(1)，天地的神明首先表现在“醇化四时”，然后才涉及到“无形”、“未萌”的东西(2)，第三条材料更为明确地说明“四时有度”，是天地根本规则的表现。反过来，如果天“变其常”，则最大的危害就是四时无序，所以传说中的圣人整顿天地首先就是使四时步入正轨，否则*民众就无法生活。长沙子弹库帛书关于天地四时的神话所表现的就是这种观念。上古时期，天地失序，山陵不能疏通，包戏(伏牺)使其恢复正常，最终“朱(殊)有日月，四神相戈(代)，乃步以为岁，是佳(惟)四时。” 这则神话表明，天地混乱除了直观可见的山海颠覆之外，就是没有四时或四时错乱。这则神话典型地体现了古人的宇宙观。四时是天地秩序的根本表现，只有整理好四时，天地的秩序才最终得以恢复。天地在这里相当于哲学上的宇宙，实际上就是永恒的另一种说法。 |
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三、阴阳范畴对四时观念系统的吸收与置换 与作为永恒规律的四季相比，阴阳、五行是后起的，虽然在周代的文献中阴阳、五行就已经出 现，但是，在春秋战国时期才成为一种具有高度概括性、具有广泛适用范围、并成为可以取代其他概 念来说明宇宙根本规律的哲学范畴。新思想的演进往往要通过对旧的观念的概括和置换来实现，本文认为，阴阳五行所概括和置换的就是四时观念系统。 从思想的角度而言，阴阳与四时有一种天然的亲和性。四时是一种四分法，阴阳是一种二分法，而四时又可以归约于寒热两大单元；同时，四是二的倍数，阴阳经过一次组合即可表示以四为 单元的事物，所以阴阳很容易就与四时协调起来了。从《管子·形势解》中的一段话可以看出这一点：“春者，阳气始上，故万物生；夏者，阳气毕上，故万物长；秋者，阴气始下，故万物收；冬者阴气毕下，故万物藏。”这里阴阳一方面表示冷热交替的渐进过程，同时又在从形而上的角度解释四季的成因。这样阴阳就与四时系统结合起来，并由此而得到很大发展。 从阴阳观念的起源上看，它与四季观念系统血脉相连。阴阳的本意是太阳照得到与照不到的地方与状态，在气象意义上为阳光普照与阴云密布。在甲骨文中一般作为描摹天气的形容词，与风、雨、启(晴)等相对，字形不固定。（７)在春秋时期，它作为一种气象的状态来体现季节的变化。如《国语·周语》中就有这样一段话： 古者，太史顺时辰见土，阳瘅愤盈，土气震发，农祥晨正，日月底于天庙，土乃脉发。先时九日，太史告稷日：“自今至于初吉，阳气俱蒸，土膏其动。弗震弗渝，脉其满眚，谷乃不殖。” 这里，阴阳仍是一种较为朴素的形态，“阳瘅愤盈”谓土壤中的阳气聚集很厚，达到了饱和状态。此时，周天子要率领百官举行大规模的“籍田”典礼，宣布农耕季节的到来，同时表示对农时的高度重视。阴阳是在气候方面对季节的一种标志，“阴阳分布，震雷出滞”之时，如果“土不备垦”，主管的官员就要受到惩罚(辟在司寇)。可见，阴阳一词始终与气候以及季节有着极为密切的关系。 如果细检一下相关的资料，就会发现阴阳学说与《月令》文献系统不离不弃，它是在该系统中走向成熟的，阴阳与《月令》系统的材料相结合形成了一种包罗万象的宇宙图式，诸子著作阴阳与四时对举体现了这种发展的痕迹。 但在文献中我们却经常看到阴阳比四时在形式上更根本、更在先的资料，如： 1 无晦无明，未有阴阳，阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，离为四时。(<黄帝四经·十大经>)。 2 太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地(复相辅)也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热，7仓热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。(《郭店楚墓竹简·太一生水》，文物出版社1998年版。) 3 是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。(《礼记·礼运》) 《礼记》、《黄帝四经》以及最近出土的郭店楚简《太一生水》这些材料都说由阴阳生成了四时，显然事实应该相反，是四时成就了阴阳。因为四季只是一种观念，阴阳也非实体，阴阳不可能真的“生成”四时。所谓“阴阳生四时”不过是春秋战国时期的一种说法，我们应该理解为阴阳在逻辑上比四时更优先，阴阳解释了四时形成的原因。也就是说，阴阳的规律决定四季现象，这种优先是 形而上法则(阴阳)对形而下材料(四季观念系统)的问题，实际是一种逻辑上的在先，而非时间上的 在先。就是说当理性发展到一定程度的时候，人们开始从哲学的角度来探询自然事物的根本规律，不再满足于就事论事，于是尝试用根本性的哲学范畴—— 阴阳来解释、统一自然事物及其规则。而在当时，本体论上的优先往往被认为是生成论上的在先，这就是上面“阴阳生四时”观念产生的原因。《墨子·辞过》中的话道出其中的关窍：“圣人有传，天地也则日上下，四时也，则日阴阳”。阴阳在概括四时观念系统的过程中，继承了后者永恒规律性的地位，从而加强了自身的哲学说服力。所以阴阳的冠冕是四季观念系统给它加上的，加冕之后仍然不忘时时提起四时以作为自己最高范畴地位的证明。 |
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四、阴阳与五行相结合是在四时观念系统中完成的 五行一词最早出现在《尚书·甘誓》中，但究竟何所指，渺茫难征，比较可靠的源头应该是商末周初，《尚书·洪范》最先提出了以木火土金水为元素的五行说。但据现有的文献材料来看，春秋以前的五行说虽然抽象程度也比较高，甚至被称为”洪范大*法”，但运用的范围并不广泛，与之相配属的事物也很有限(８)。五行的大发展就目前的资料来看是在《月令》文献系统中进行的，具体表现在以下方面： (一)五行相生序的产生。在五行融入《月令》系统之前尚未见到有五行相生的明确、系统的说法。五行与四季相配合的过程中首次出现了木火土金水相生的顺序，四季表现为一种依次更替的相生关系，五行以这样的次序排列，相生的思想是很明显的。 (二)五行配属元素急剧扩大，甚至到了毫无逻辑联系的无类比附的程度。前此和五行有关系的只有五色、五味、五声、五帝、五神等，在《月令》中又增加了十二律、方位、干支、数、五谷、五畜、五 虫、五臭、五祀、五祭等，《淮南子·时训解》中还有了官、树、兵等项，另外还有一个很重要的就是四时(或五时)。增加了如此之多的项目使五行的适用范围大为扩大，最终成为一个网罗天人的庞大系统，成为古代组织经验材料的一种思维工具。 当然，由于五行与其不少配属元素没有必然联系，甚至有的是宗教、巫术的孓遗，它的消极面也是不容忽视的。五行与四时系统相结合及五行的形成过程现在还可以看出明显的痕迹。在《管子》的《四时》《幼官》这两篇文章中，五行与四时的配属就有不同的方案。在五行配属的条目方面也有分歧。在有关气象方面，春夏秋冬分别与风、阳、阴、寒相配；而《幼官》则为和、燥、阳、阴。这种五行配属的不稳定现象典型地说明五行说正处于探索、发展阶段，也说明《管子》中的几种文献出现要比《月令》等文献早。总而言之，五行与四时系统相配的探索主要是在《月令》文献系统中进行的，实际上，成熟的五行说也总要带上浓厚的四季色彩，犹如幼年的青蛙，总要拖着一条小小的尾巴。《月令》系统囊括天、人，兼及经验与巫术、科学与宗教的特点极大地丰富了五行的内容。 (三)五行与阴阳的结合也是在《月令》系统中完成的。《逸周书》中有了较为发达的阴阳学说，但没有五行说。在《月令》、《十二纪》、《时则训》中阴阳与五行就充分地结合起来，一起来解释时空 中所发生的一切。《管子》一书中留下了阴阳五行结合的不少痕迹，对此白奚先生进行了仔细的研究，认为在《管子·禁藏》中“五行体系开始渗透于阴阳学说”，而这种渗透表现在“四时教令”思想体系之中，最后在《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》中完成了阴阳五行的合流。我们认为白奚先生的考论是有道理的，上举文献皆属于《月令》系统。需要明确指出的是，据现有文献，阴阳五行实现合流是在《月令》系统中完成的。 可见《月令》文献系统影响、哺育着阴阳、五行走向成熟。它们之所以具有宇宙总规律的地位是由于有《月令》文献系统的支持和论证。阴阳、五行在中国思想史上的地位是不言而喻的，他是中国古代主要的说理工具，是中国传统主导思维方式的主要体现者。至此，我们可以对《月令》文献系统在中国思想史上的地位进行总结了。它犹如神话、宗教之与古希腊哲学，是中国主体思维方式赖以产生的母体，决定着中国古代思想、哲学的基本走向。具体地说，《月令》文献系统所体现的主要就是一种事物之间的关系。如季节运转与天象、气候的关系，四季更迭与自然界各种生物(侧重于与人类关系密切的生物)，以及在四季框架之内人与自然界的关系等。首尾相衔的圆形模式特别受到注重 (如四季的循环，生物、天体有规律的更替、运行)，时间性、运动性突出。实际上这也是前诸子时期 人们把握宇宙规律的主要视角和方法，因为四时观念系统被认为代表着宇宙永恒规律。阴阳、五行所体现的也就是这样一种圆形的、动态反映事物关系的思维方式，在思维方式上二者是同质的。正因为它们是同质的，阴阳五行才能够受到这种既已存在的古老、永恒观念的支持脱颖而出。 除阴阳五行外，对后世主导性哲学、思维方式影响较大的还有老子思想。老子提出了中国最早的哲学本体论。但老子的本体论与西方形而上学中的静止的本体论有着很大的不同，是一个常动不居的动态过程，主要表现为势力不等的对立面的相互转化。而这种变动与转化实际上用阴阳消息、互根就能充分地表达出来。因为有消(减弱)息(增强)，所以阴阳经常处于一种不平衡的状态之中，最终使之转向自己的反面(互根)。所以阴阳与老子哲学也是同质的(老子在其著作42章中明确地用阴阳来表达自己的世界观：万物负阴而抱阳，冲气以为和)，进而老子哲学与四时系统也是同质的。它们不仅在思想上一致，而且老子本人是深受《月令》文献系统浸染的。老子出身于史官阶层，而《月令》文献正是由这一阶层创造、传承和发展的，“天道”正是巫史的专业，《国语·鲁语》曰“吾非瞽史，焉知天道”，反过来，瞽史掌“天道”，天经地义。《左传》、《国语》所描绘的最有学问的智者、哲人不是别人，正是史墨、卜(郭)偃、史伯这样的巫史，可以说他们是百家争鸣的先驱。老子思想并不是平地而起的，《月令》观念系统是老子思想的深厚土壤和难以抹去的背景。 |
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五、四时观念系统与古代主体思维方式 如果我们的论证不错的话，那么中国的自然观、永恒法则在思想史上起到了十分重要的作用，某种程度上像古希腊神话(经荷马、赫西俄德整理)、宗教(如奥尔弗斯教)以及米利都学派、巴门尼德学说对希腊乃至近代以前整个西方思想史所起的作用一样。《月令》文献系统所代表的自然观决定着百家争鸣时期的主体思维方式。这体现着先秦思想史上的一条重要发展线索，尤其是诸子与前诸子之间的发展脉络。 但这条线索尚未引起人们的足够重视。诸子产生之前的思想，人们一般都将注意力集中到帝、天上面。关于帝、天的思想、哲学方面的含义主要讨论它的宗教超越性、社会性方面的含义，而对于自然观方面的内涵则不予深究。诚然，帝、天确实是上古最高的概念，但实际上帝或天由于首先在自然方面具有权威，然后才逐渐扩展到一切领域。天原本就是一种自然现象，在此基础上具有了神圣的力量，成为一种绝对。所以，自然意义上天的含义某种程度上决定着其他方面的含义。忽略自然观的意义，对于天或帝本身含义的理解是不完备的，也不能全面展示先秦思想发展的真实面貌。 四时观念系统在前诸子时期是地面上的大河，诸子时期则是地下的潜流，虽然表面上被别的范畴、概念所代替，实际上仍然极大地左右着整个思想长河的方向。“天人和谐”观念直接肇端于此，这是诸子时期的一项基本思想，为各派共同分有，道家是最突出者。黄老刑德思想则是要直接由“四时阴阳”来论证，阴阳家则是在孕育在《月令》观念系统母体上的一个怪胎。 四时观念不仅对中国古代主体思维方式所关甚重，也影响着各家的具体的思想主张(当然绝不限于积极方面)。它是托起诸子思想这轮红日的地平线，值得我们予以充分的重视。 注释： ① 胡厚宣先生早在2o世纪40年代就发表了考释的文章，50年代又进一步作了总结，写成了‘殷代求年于四方与四方风的祭祀>载《复旦学报》(人文科学)1956年第1期。 ２ 李学勤：‘商代的四风与四时>，‘中州学刊)1985年第5期。 ③ 这是胡厚宣调整、校勘后的面貌．原文有错乱。见《殷代求年于四方与四方风的祭祀>，载《复旦学报》1956年第1期。 ④ 关于《月令》文献的详细论述可参见拙作《月令文献系统及其在思想史上的意义》。载‘中国思想史论集>(第一辑)，广西师范大学出版社2000年5月版。 ⑤ 释文依李学勤，见《楚帛书的古史与宇宙论》。《楚史论丛》初集，湖北人民出版社1984年版。 ⑥ 庞朴：《一分为三》，海天出版社，1996年版，第56页。 ⑦ 见赵士孝《(易传)阴阳思想的来源》，《哲学研究》1996年第8期。 ⑧ 该时期明确出现木火土金水有关材料，见《左传》文公七年、襄公二十七年、昭公十一、二十五、二十九、三十二年以及《国语·鲁语》、《逸周书·小开武解》，另外《孙子兵法·虚实篇》中有。“五行无常胜”的说法。 ⑨ 见《稷下学研究》第238—245页，三联书店1998年版。亦见于《中国古代阴用五行说的合流》，《中国社会科学》１９９７年第5期。 |
