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| 政*治型人文化关乎人与人的关系，人者仁也，从人从二 |
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文化包罗万象，宗教、哲学、政*治、民俗、制度、法律等。一个民族的宗教和道德伦理是文化的核心，政*治制度是文化的核心体现，习俗礼仪是文化的表现。 你的分类多有错乱。 |
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“ 综上所述，所有人类社会都是从一个共同的原型分化出来的宗教、经济、政*治三位一体的文化系统，由于文化对本体的取向不同，只有其中某一要素，或宗教、或经济、或政*治，才能发展至完备形态，其-他要素则保持受制约的不完备形态。因此，文化按本体取向可分为宗教型、经济型和政*治型文化。” 归纳到位，表述清晰。 所谓“一个共同的原型”——实即是道。 |
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本帖最后由 中华之本体 于 2011-11-19 23:18 编辑 5# 唐启正 所谓“一个共同的原型”——实即是道。 =========== 谢谢唐兄首肯，得一知音足矣！{:soso_e181:} 水的意象较为另类，因而成为“道”的象征。 中国先哲说“道兼统三才”，希腊最早哲人泰勒斯说“水为万物之原”，故大地浮在水上，水即混沌、基质、根源。 管仲曰：“水者何也，万物之本源也，诸生之宗室也。”（《管子地度篇》） 老子亦曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》第八章） “因为，与自然界直接地、无差别地相统一的观点，是人的最初的和最主观的观点。”（[德]费尔巴哈《对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》） 水意味着建立在原则基础上的善恶区分模糊不清，每一事物更像是永久流动、永远变化的大海的一部分，其中所有的事物、所有的差别都融而为一。 荣格对水尤为垂青，认为水是对无意识的最普通的象征，是“道”的飞龙——一个怀抱在阴中之“阳”，是蕴含着的原型，更为初始的原型，恰似混成的“道”的特征。 |
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本帖最后由 中华之本体 于 2011-11-20 10:15 编辑 4# 孙信者 ：文化包罗万象，宗教、哲学、政*治、民俗、制度、法律等。一个民族的宗教和道德伦理是文化的核心，政*治制度是文化的核心体现，习俗礼仪是文化的表现。 你的分类多有错乱。 ============================== 回复孙兄：在下对文化的诠释本于周易，自信并无错乱： 文化结构图解 本体： 物质 中介 精神 （地) （人） （天） ______________________________________________ 理性 （天道）： 科学 哲学 神学 实践 （人道）： 经济 政*治 宗教 生命 （地道）： 欲*望 本我 良知 |
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老孙那 你看他的东西，要换用他的脑子。。 不明白就先提问，像我一样。。哈哈 |
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哈哈 楼主说的是存在既合理，存在既存在，合理既合理。。我目前就悟出这么多。。 老孙你就听我一次忠告吧。。吕村不对马嘴啦。。 |
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本帖最后由 中华之本体 于 2011-11-20 19:20 编辑 世界是悖论，对此中学颇有所悟，西哲则懵懵懂懂。 在下在此再次重申： 世界是悖论，惟有人才有去悖的可能性和可行性。 对此悖论世界，举凡逻辑、科学等西方形下手段以及墨家均南辕北辙，文不对题。 故在下呼吁复兴中华传统文化： 形上三元，中介本位； 形下三元，实践本位； 文化三元，政*治本位。 在下闻：民可与乐成，不可与某始。 望论坛有识者施以援手。 |
| 此话中肯，在下心领了。 |
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尤崇遐：三才之道与唐君毅“心灵三向九境”说 1646 次点击 6 个回复 0 次转到微评 中华之本体 于 2011/9/3 9:47:42 发布在 凯迪社区 > 文化散论 《易．说卦传》曰： “立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。” 如果用现在的术语加以诠释，天地人三才可以有如下多重涵义：其一，指本体论、认识论、价值论三大论域；其二，指本体论层面的精神、物质、中介三种本体预设；其三，指认识论层面的生命、认识和实践活动，也即同一、对立、辩证三种关系；其四，指狭义的文化论层面的宗教、经济、政*治三个文化要素。 先说天道。《易》曰：“立天之道，曰阴与阳”。天道相当于西方的逻各斯（logos），一般指世界的可理解的规律﹐因而也有语言或“理性”的意义。赫拉克利特用它来说明世间万物变化的一种微妙尺度和准则，在这个意义上，逻各斯是西方哲学史上最早提出的关于规律性的哲学范畴。亚里士多德用以表示事物的定义或公式﹐具有事物本质的意思。希腊哲学认为，宇宙万物混乱的外表下有一个理性的秩序、有个必然的规则和本质的观念。凭借这种客观化的逻各斯理性思维，以柏拉图、德谟克利特和亚里士多德为代表的古希腊哲学分别发现了“精神”（阳）、“物质”（阴）和“逻辑”（中），也就是古希腊版的“天、地、人”三才观。此三才鼎足而立，互斥互补，其思辨高度远非后世所能企及。它包括： 1）神学——此文化范畴以柏拉图理念论为代表，相当于唐君毅的“观照虚灵境”或意义世界，指的是超越实物而探究纯相之存在，如柏拉图哲学、现象学知识论与审美的人生观，不甚确切，应指精神性本体取向。 2） 科学——此文化范畴以德谟克利特原子论为代表，相当于唐君毅的“依类成化境”或类界，它包括一般自然科学、一切以类为本的知识论、形而上学和人生哲学，笔者以为差强人意，可用物质性本体取向一言蔽之。 3）哲学——此文化范畴在古希腊的代表就是亚里士多德的形式逻辑思想，但逻辑仅仅是方法*论意义的中介，未能上升到本体层面。唐君毅谓之“我法二空境”或观法界，如追求真如实相、破我法二相的佛教是，还有中国传统讲的太极，均可归结为这里说的中介性本体取向。 接下来是文化结构系统的“生命”或地道。《易》曰：“立地之道，曰柔与刚”，也就是“横观”的自然人或原型生物子系统，或唐君毅说的“生命为体”。 西方主流哲学一直用客观化的理性规定存在；然而始于叔本华尼采的非理性逆流则反之，也就是从主观方面也即用意志和情感等来规定存在。“如果人生此在由两幕组成，一幕是黑夜，它从其中发源；一幕是白昼，它克服了黑夜。”（萨弗兰斯基《海德格尔传》）“黑夜”就是这里说的未分化的原型，“白昼”就是原型的分化。 作为人类活动的主体，生物子系统是整个人类文化的起源和根基。作为本能的生物子系统包括： 1）欲*望——此文化范畴系柏拉图所谓灵魂的“爱好财货的部分”，唐君毅谓之“万物散殊境”或个体界，如个体私己欲*望等，意指生物性自然人向下的物欲也即《易》之阴柔的方面。 2）良知——此文化范畴系柏拉图所指作为灵魂“领导力量”的理性部分，唐氏谓之“感觉互摄境”，泛指心身关系与时空境界，包括经验知识与感觉主义人生观等。笔者认为不甚确切，应为自然人向上的良知也即《易》之阳刚的方面。 3）本我——此文化范畴即柏拉图所指灵魂的意志部分，也即弗洛伊德的“本我”或荣格说的“原型”。唐君毅谓之“归向一神境”，不确。 最后是文化结构系统的“实践”或人道。《易》曰：“立人之道，曰仁与义”，也就是“横观”的宗教、经济、政*治三种制度性文化子系统和唐君毅说的“境界为用”。 作为联结生命主体与形上客体的文化活动本身，“实践”又包括如下三个子系统： 1) 经济子系统——此文化范畴的典型范例就是古希腊代表工商阶级利益的民*主制。唐君毅谓之“功能序运境”或因果界、目的手段界，指的是专论因果之知识论、依因果而建立的形而上学与一切功利主义人生哲学，不甚确切。笔者倾向于将之定义为将人与物质性本体相联结的制度性文化活动。 2）宗教子系统——此文化范畴的典型范例就是古希腊代表土地贵族利益的贵族制（寡头制）。唐君毅谓之“道德实践境”或德行境界，即把意义世界与现实生活结合，知行合一，促进道德人格的形成，一切道德知识论、讨论良心的形而上学和道德人生哲学，笔者以为差强人意，或可定义为将人与精神性本体相联结的制度性文化活动。 3）政*治子系统——此文化范畴的典型范例就是古希腊代表社会下层民众利益的君主制(僭主制)。唐君毅谓之“天德流行境”，或尽性立命境和观性命界，指的是尽性致命、天人合一的儒学之教，通主客、天人、物我，超越主客之分，立人极之圣的境界，也即付诸实践的儒家政*治哲学，或将人与中介性本体相联结的制度性文化活动。 |
| 谢谢故我在兄的评价：“颇有新意的思考。” |
| 用现在的术语加以诠释，天地人三才可以有如下多重涵义：其一，指本体论、认识论、价值论三大论域；其二，指本体论层面的精神、物质、中介三种本体预设；其三，指认识论层面的生命、认识和实践活动，也即同一、对立、辩证三种关系；其四，指狭义的文化论层面的宗教、经济、政*治三个文化要素。 |
| 中華何磨砺,政*治钩文化,面目全非也. |
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谢谢朱兄的点评。 对于学兄沿袭时下重经济轻政*治的流俗观点，在下难以苟同。 |
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[转帖]论中国王权的特质 【英文标题】The Characteristics of China's Royalty 【作 者】汪兵/汪国风 【作者简介】汪兵，天津师范大学管理学院副教授；汪国风，天津画院教授。 【内容提要】中国王权归根结底是小农父权的放大和集中体现，因此，它不仅意味着一种统治权术，而且是中华民族特有的一种生存方式。自给自足的小农经济是中国王权的基础，小农经济所能提供的剩余劳动是有限的，而且大抵是个常数。正是这个常数，不仅决定了中国历史发展独特的、一乱一治的社会周期性震荡模式，也由此形成了中国王权的特质，即：王权天授与以民为本辩证统一的统治思想；专*制集权与孝治天下辩证统一的管理模式；伦理等差与均平权衡辩证统一的分配原则。三者是不可分割的有机体。 【摘 要 题】专史研究 【关 键 词】经济基础/剩余劳动常数/周期性震荡/辩证统一/王权特质 一、统治思想：王权天授与以民为本的辩证统一 经济基础决定上层建筑。在中国，自给自足的小农经济基础决定了以王权为核心的上层建筑。建立在汪洋大海般的小农经济基础之上的王权，归根结底是小农父权的放大和集中体现；王权思想的本质，也就是小农意识的放大和集中体现。概括地说就是家国同构。从这个意义上说，正如父权天授的基础是以家为本一样，王权天授的基础就是以民为本。 王权天授与以民为本，是中国王权统治思想的一体两面。王权天授即不可质疑帝王的权威，以民为本即王权必须承担的天职。二者共同构成的“天人合一”式的“敬天保民”统治思想，则是对中国王权“天命之性”的理性总结与升华。 何谓天授？中国人心目中的“天”既非自然界客观的宇宙，也非西方式主观的上帝，而是主客观合二而一的超级权威。其内涵既包括了对大自然的敬畏和对客观规律的认知，也包括了对祖先功德的崇拜和对历史经验教训的总结。概言之，所有生存方式的经验教训，都被神圣化、抽象化、凝缩化为中国式的“天”。因此，“天”就具有了高于自然规律、历史经验和超越王权的属性。天授也就意味着王权的不可质疑和王位的可以质疑——即顺天则昌，逆天则亡。这也就是中国儒家所谓“天命有德”①和“汤武革*命”辩证统一的王权思想传统。 何谓王权？王权是父权的放大和集中体现。所以，正如父权意味着不得不承担全家生存、温饱和子孙繁衍的“天职”一样，王权也必须承担全体子民的生存、温饱和繁衍的“天职”。早在西周时，周公便将业已形成的“天人合一”式王权思想概括为“天视自我民视，天听自我民听”这一“以民为本”的原则。历代君王之所以秉承民本思想的治国之道，说到底既非出于君王的慈爱之心，亦非出于对儒家思想的遵循，而是基于长治久安的愿望和对于改朝换代的畏惧。 自古以来，中国的小农经济就是“低投入—产出”的自给自足式经济，其剩余劳动是有限的。所谓有限，一是赋税劳役皆有底线——赋税不能超过“什税其五”；劳役不能侵占农忙季节。一旦超越了这一底线，轻则使小农破产，或脱离土地，成为不纳税服役的流民、流佣，或依附豪强，成为逃避税赋的部曲、徒附，从而造成赋税与劳役的缺口；重则酿成大大小小的暴*动起义，由“载舟之水”变成“覆舟之涛”，最终导致改朝换代。二是外拓内奢皆有限度——无论是外拓还是内奢，一旦所用财力人力过度，都会危及小农经济基础。雄才大略的汉武帝“对外用兵，扩张疆土，对内兴作，多所创建（主要是水利）”，不仅在十数年间便将文景之治数十年的积累“挥霍”一空，还使农民付出了“海内虚耗，人口减半”的代价②。而胸无大志的平庸皇帝，财又往往懦弱无*能，耽于享乐，放纵朝政，致使朝纲不振，贪枉泛滥，奢华成风，再多的税赋也难填他们的欲壑，很容易造成国库空虚，民不聊生，内忧外患接踵而至的局面。三是经济发展被赋税和非生产人口的递增相抵消——正如谢天佑、王家范所说：“王朝屡变赋税之法，变来变去，不是减法，而是连加法”③；“封建社会人口发展有个规律，就是高消费的非生产人口增长超过了生产人口的增长”④。以上三点决定了小农经济的剩余劳动总体上是个常数。 正由于“常数”这只看不见的手的制约，历代君王大多只能“率性循道”地本着“生存维系”而不是“扩张发展”的原则，充当“无为而治”的角色。然而，统治阶级的贪婪腐化不但无法遏制，而且必然随着非生产人口的递增而加剧，所谓“君子之泽，五世而斩”。这也是人类历史上不以人的意志为转移的铁律。于是，每当“铁律”超越“常数”的承受能力之时，便是以小农为主体的人民群众揭竿而起之日，从而形成了中国历史上独特的一乱一治的社会周期性震荡模式。 正是这一震荡模式，一方面给予帝王以西方君主望尘莫及的、可以对臣民生杀予夺的“天威”；另一方面又加于中国帝王以西方君主难以体悟的、随时被臣民废黜打*倒的“天谴”。从这个意义上说，王权“天授”其实也就是“民授”。所谓“天视自我民视，天听自我民听”，“不敬厥德，乃早坠厥命”⑤一类的圣教，也并非冠冕堂皇的空话，而是帝王必须遵循的座右铭。尽管中国历史上不乏明君、贤相、清官、良吏，却终归敌不过“铁律”超越“常数”的历史规律。而昏君、奸相、贪官、污吏虽层出不穷，则又迟早被“周期性震荡模式”涤荡，从而也就保证了王权天授与以民为本的辩证统一。 二、管理模式：专*制集权与孝治天下的辩证统一 由于中国王权不是西方式建立在个体私有制基础上靠武力支撑的霸权，而是建立在伦理共有制基础上靠血缘、拟血缘伦理维系的集权，因此，尽管中国帝王也需靠武力称霸天下，然而，一旦登上天子宝座，便都变霸道为王道，从“武林霸主”化为全国各级父家长们的总家长，用孝治天下来维护专*制集权。所谓“外王内圣”，这是连游牧民族大汗忽必烈都懂得的“可以马上得天下，不可马上治天下”的道理。之所以如此，就在于小农经济基础的决定性作用。 自给自足的小农经济首先决定了“家有千口，主事一人”的基层父家长管理模式。小农式自给自足经济，乃是一种必须实行农副业多种经营，全家人不分男女老少分工协作方能维持“糠菜半年粮”的十分脆弱的经济，为了维持家庭的生存与繁衍，必须全盘统筹劳动力的协作与生产生活资料的分配，故父家长必须具有不可质疑的绝对权威。这种建立在伦理共有制基础上的父家长专*制集权，不同于西方建立在个体私有制基础之上的父家长家庭财产所有权，而是一种代表祖先管理家业的主事权或管理权。权力与权威的获得，主要不是靠个人的能力、财力、契约或法律，而是靠他们敬天法祖、身体力行、垂身示范、公正无私的“德行”。为此，任何失德必将损及家庭（族）长远利益，甚至导致妻离子散，家破人亡。 为保障父家长权的专*制与集中，就必须相应地强化妻贤子孝的观念与规范。夫为妻纲，父为子纲与妻贤子孝相辅相成。自古要求“子妇”必须“无私货、无私畜、无私器，不敢私假，不敢私与”⑥。剥夺他们财产权、主事权的目的，就是为了保证父家长权的绝对权威。为此，父家长也必须垂身示范，尽到教化家人之责。“夫风化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也。是以父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺矣”⑦。对于这种绝对权威，子妇虽然缺乏西方式的民*主监督权利，却可以借助血缘家族或拟血缘乡族和官吏的干预进行监督，或通过分家析产来削弱父家长权的淫威，最终还有家道败落的“天罚”。父家长专*制集权与妇贤子孝的辩证统一，与其说是出于伦理道德规范的作用，不如说是基于小农生存之必需，儒家以“仁孝”为核心的伦理教化，不过是对于这种小农生存之道的经验总结与理论升华。质言之，无非就是将小农经济的治家之道，放大和升华为家国同构的治国之道，从而形成伦理本位的意识形态和行为规范。 皇帝的专*制集权，不过是血缘、拟血缘父家长权的扩大与延伸。作为天与地、神与民、祖与孙的中枢与中介的天子，虽然具有比小农父家长大得多的特权，却也肩负着比小农父家长大得多的职责——肩负的是祖先与子孙继往开来的江山社稷大业，面对的是天灾人祸不断、内乱外患连绵、多灾多难的庞大国家，从中央到地方后党、宦官、朋党、各诸侯势力错综复杂的利益纷争，以及捉襟见肘的“常数”与无可奈何的“铁律”——所以，他们同样不能独断专行和一意孤行。更何况再贤明的君主，“一人之明，不能遍照海内，故立三公九卿以辅翼之……故立诸侯以教诲之”⑧。他们只能依靠士大夫文官集团及其核心领导班子，亦即钱穆先生所说的“士人政府”⑨，群策群力，顾全大局，兼顾左右，权衡利弊，谋而后断。因此，中国的王权本质上并非西方中世纪封建君主式的专*制独*裁，而是以天子与文官集团为核心的中央集权。也就是说，在天子独断专行——时而皇恩浩荡，时而天威难测——的表象后面，还有一个程度不同地规范或左右天子决策的文官集团。在这个统治集团中，天子的作用可大可小。正如金克木先生所说：“皇帝是个虚衔、一个名、位，至高无上，但不一定等于统治全国的实际权力。好比数学上的零，本身什么也没有，不过是表示一个不可缺少的位。但在前面有数字再加上表示乘方的指数时就有了意义。可以达到无限大，一个零点可以显出数轴上的正负，零发挥作用时力量无穷，失去作用时什么也不是。”⑩ 与君主专*制集权配套的即是臣忠民顺思想。在家国同构的政*治框架中，“臣民”不过就是“子妇”拟血缘化的放大；“忠顺”就是“孝顺”拟血缘化的延伸；“三纲五常”则是“五典”——父义、母慈、兄友、弟恭、子孝拟血缘化的升华；而至尊天子无非就是拟血缘化放大到了极致的小农父家长。所以，其管理模式也无非就是小农家庭管理模式的扩展与升华，其核心便是一个“孝”字。 “爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也”(11)。唯有此孝德的天子，方是称职的、“一人有庆，兆民赖之”(12)的天下共主。诸侯官宦，作为一方之主，上有天子，下有人民，其职责在于谏君保民，需贵而不骄，循法而行，方可长保富贵显宦。对普通吏员、士大夫及乡绅们来说，只要做到内孝外忠，“夙夜匪懈，以事一人”(13)，“夙兴夜寐，无忝尔所生”(14)就足够了。至于庶人父家长，他们的职责仅需“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”(15)足矣。当然，尽管自天子至庶人职责不同，但他们尽责时所遵循的“道”却是同一的，即上尽敬天法祖之心，下负传宗接代之责。“故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也”(16)。这种自上古便逐渐形成的伦理之“经”，始终是中华民族千古不变的生存之“道”。各级父家长谁能合此规则并权衡有度，谁就能拥有实际的统治管理权。 总之，从一家之长到天子国君，各级父家长的专*制集权，都是建立在孝治天下的德行之上的，而孝治天下则是专*制集权的前提与保证。二者的辩证统一，便是中国王权的根本管理模式。质言之，就是“亲亲尊尊”。 三、分配原则：伦理等差与均平权衡的辩证统一 在王权体制下的中国，既不存在个体私有的财产，也不存在国家公有的财产，而只存在血缘和拟血缘群体共有的财产。正如小农的家产绝非一家之主的私产，父家长只有使用权而无所有权一样，国家财产也绝非帝王以及各级父家长的私产，他们同样只有使用权而无所有权(17)。这就意味着中国的财产分配原则必须兼顾各个群体的需求与利益。加之小农剩余劳动捉襟见肘的“常数”，所谓僧多粥少，便既容不得财产过度集中，也不允许赋税过于苛刻。这又意味着中国的财产分配原则不但必须兼顾，还必须均平。但均平绝非平均，就连依靠贸易、掠夺、殖民不断增值财富的西方国家，也无法做到“事实上的平等”，而只能用“机会的平等”来掩饰社会分配的不公，更何况始终为剩余劳动“常数”所制约的中国。因此，中国的分配制度只能是：在伦理本位的基础上，按差序格局实行均平。均者，非平均，乃兼顾也；平者，非平等，盖公平也，即按血缘与拟血缘的亲疏远近、财产与职责的多寡大小实行等差的分配。也就是梁漱溟先生所谓：“愈亲厚，愈要共”；“财产愈大，将愈为多数人之所共”；“其财产不独非个人有，非社会有，抑且亦非一家庭所有。而是看作凡在其伦理关系中者，都可有份的了”(18)。正因为这种伦理共有制的差序格局乃是一种既没有确定边界、且又不断变化的网络结构，所以，中国分配原则自然也就无法形成西方式的、越来越细密的法律文本与体制，而只能是伦理等差与均平权衡的辩证统一，即只能规定一些基本原则，具体实行就得因势利导地进行综合权衡。换言之，它不可能是西方式情理对立、刻板教条的法治，只能是情理兼顾、灵活机动的人治。 由于受小农经济常数的制约，聚积财产从来不是中国人生存的终极目的，国泰民安、传宗接代才是他们的根本理想。为此，各级父家长们为“顾全”血缘、拟血缘群体长远发展的“大局”，而不得不大体遵循按伦理等差均平权衡这一分配原则。就像孔子说的：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”(19)当然，正如西方的法治不可避免地存在种种弊端一样，中国的人治同样存在各种弊病。但这是人类社会、特别是文明社会理与欲难以兼容两全的通病，不存在优劣问题。说到底，在王权体制下的古代中国，导致伦理分配秩序失衡的根本原因，并不在于法治的有无或法制的健全与否，而在于无法遏制的“常数”与“铁律”的矛盾。 自古“财者，帝王所以聚人守位，养成群生，奉顺天德，治国安民之本也”(20)。通常在建国之初，百废待举，帝王多会按伦理等级，将土地资源与管理权力大体“均平”地分配给臣子与百姓。但时间一长，“铁律”所意味的商业发展，土地兼并，非生产人口扩大，统治阶层的奢华与腐*败，以及赋税的递增……便会故伎重演。一旦突破“常数”的底线，便会在农民战争与外族入侵内外双重“减压阀”作用下，改朝换代。面对一乱一治的历史演变大规律和日常生活中盘根错节、错综复杂的伦理关系，帝王的历史作用实在有限，充其量不过是推波助澜的历史“弄潮儿”，倘若身逢末世，圣贤君子尚可“邦无道，则可卷而怀之”，而天子唯有与国家王朝共存亡罢了。 虽说理法要求“天子无私事”，但由伦理共有制所决定，皇族无疑应是天下最大的既得利益群体，同时也是王权的核心支撑。因此，无论于情于理，都不能不给予特权，加以重用。而与此同时，抑制这一庞大特权利益群体的土地兼并与势力坐大，也成为自王权形成之日起便不得不面对的一种痼疾。更何况上行必然下效，那些与皇族结为姻缘的臣僚群体，以及乡绅豪富之乡族父家长们，无不为包括家、族、乡、党的生存与发展，千方百计地争夺相对有限的社会资源。在这种情况下，作为君主，即使他的公私兼顾之心、利益平衡之术再高超，也难免众口难调。在这样盘根错节、圈子套圈子、枯荣与共的社会关系网中，明主贤臣之为政尚且“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”；连避世的老子都发自内心地感慨“治大国，若烹小鲜”；真要形成并保持政*治清明、国泰民安的太平盛世，谈何容易！帝王的贪腐又常常成为各级官僚贪腐成风的风源。在自给自足的小农经济基础之上，权势往往就是贪腐之母，二者也常常成正比。 相形之下，无权无势、始终在生存温饱线上挣扎的广大基层父家长们，迫于生存温饱需求的压力，倒更能自觉遵守按伦理等差均平权衡的分配原则。所以，他们才始终是维系帝国稳定的基本力量。正是由于他们的存在，统治阶级的腐*败才不会立即导致改朝换代。即便是改朝换代，“低投入—产出”的经济模式也使他们成为国家复兴的主要修复机制。所以，孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，从另一种意义上道出了中国式“专*制”与“民本”的辩证统一。西方人之所以惊叹“每个中国人都是政*治家”，正反映出我们这个民族对这一辩证统一分配原则运用的老道与圆熟。 总之，中国式伦理本位的文明特质和小农经济剩余劳动“常数”，决定了这个按伦理等差均平权衡的分配原则，而周期性震荡模式则是这一分配模式的根本保证。 注释： ①《尚书·尧典》。 ②范文澜：《中国通史简编》（第二编），人民出版社1965年版，第39页。 ③王家范、谢天佑：《中国封建社会农业经济结构试析——兼论中国封建社会长期停滞问题》，载《中国农民战争史研究集刊》第3辑，上海人民出版社1983年版。 ④王家范、谢天佑：《中国封建社会的再生产与农民战争的历史作用》，《学术月刊》1982年第2期。 ⑤《尚书·召诰》。 ⑥《礼记·内则》。 ⑦《颜氏家训·治家》。 ⑧赵蕤：《反经》，内蒙古科学技术出版社2006年版，第81页。 ⑨钱穆：《国史新论》，三联书店2001年版，第122页。 ⑩金克木：《风烛灰思想的旋律》，三联书店2002年版，第136页。 (11)《孝经·天子章》。 (12)《尚书·吕刑》。 (13)《诗经·大雅·烝民》。 (14)《诗经·小雅·小宛》。 (15)《孝经·庶民章》。 (16)《孝经·庶民章》。 (17)汪兵：《是所有权还是使用权——论中国父家长的权限》，《天津师范大学学报》2000年第5期。 (18)梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第81～82页。 (19)《论语·季氏》。 |
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其实，马克思这条“发现”根本证实不了经济基础论，只是说明了人的生物性存在先于人的文化性存在。经济、政*治、宗教都属于文化活动。反过来说，动物尽管没有经济活动，但动物也要吃喝住。那么结论自然是：所谓历史唯物主义的根据压根不成立。 ————你说政*治文化就重点谈政*治文化，为何讲到历史唯物主义呢？什么是历史唯物主义呢？ |
