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清代学者郝懿行在《山海经笺疏叙》里对这个问题有很详细地说明，他说：“古之为书，有图有说，《周官》地图，各有掌故，是其证已。”就是说古人作书，都是图文并茂的，“图”是图画，“说”就是解说词。然后他举了一些例证来说明这个问题。《后汉书•王景传》里说汉明帝时，赏赐给王景《山海经》、《河渠书》、《禹贡图》，说明汉代时《禹贡》尚有图，其实《山海经》、《河渠书》也当是有图的。这个，通过出土文献也可以得到证实，比如长沙子弹库出土的《楚帛书》，比如马王堆出土的《五星占》、《导引图》等很多古书，都是有图有文，图文并茂的，这种古书，一般都是抄写绘制在丝帛上的。 郭璞在注释《山海经》说到一些关于图画的解释，比如解释《南山经》的狌狌（即猩猩）时说：“图亦作牛形”，注《海外南经》“羽民*国”时说：“能飞不能远，卵生，画似仙人也。”注《海外南经》“讙头国”说：“画亦似仙人也。”又注“厌火国”说：“言能吐火。画似猕猴而黑色也。”又注《海外南经》“离朱”时说：“今图作赤鸟。”注《海内北经》“冰夷”说：“画四面各乘云。”注《大荒北经》“强良”时说“在畏兽画中”，根据这些情况可知，郭璞时所看到的《山海经》，还是有图有画的。陶渊明在《读山海经诗》里也说“流观《山海图》”，他看到的《山海经》也是有图的。所以，郭璞还专门作了《山海经图赞》二卷，就是给所有《山海经图》中所画的事物作的题画诗。 【未完待续】 |
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不过，这些古图后来失传了。宋代的《中兴馆阁书目》（简称《中兴书目》）里记载说：“《山海经图》十卷，本梁张僧繇画。咸平二年校理舒雅重绘为十卷。每卷中先类所画名，凡二百四十七种。”这说明了什么情况？这说明到了梁代的时候，原本的《山海经图》已经失传了，所以张僧繇重新给画了十卷，到了咸平二年，舒雅又重新绘制了十卷，这十卷图已经不是郭璞、陶潜所见到的了。至于现在我们看到的《山海经图》，都是明清人绘制的，更没法当古图看待了。 但是，郭璞所见的，郝懿行也认为不是古图，他说：“然郭所见图，即已非古，古图当有山川道里。今考郭所标出，但有畏兽、仙人，而于山川脉络即不能案图会意，是知郭亦未见古图也。”这是郝懿行认为，真正的古《山海经图》是一种地图，有山川道里，同时还有那些鸟兽植物、神祇仙人之类，而郭璞所见的，只有畏兽和仙人这些，没有了山川道里，所以那也不是古图。 【未完待续】 |
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我们知道，文字脱胎于图画，殷墟甲骨文、商周金文中的一些象形、指事、会意字还都保留着浓厚的图画色彩，唐代张彦远在《历代名画记》卷一《叙画之源流》时说：“是时也，书、画同体而未分，象制肇创而犹略。无以传其意，故有书；无以见其形，故有画，天地圣人之意也。”又说：“《周官》：教国子以六书，其三曰象形，则画之意也，是故知书、画异名而同体也。”给人的一个感觉是，在先秦时期，凡是掌握文字的人*大多也都工于绘画，他们作书也常常会图文并茂，就是郝懿行所说的“古之为书，有图有说”，也就是图文不分家，这也是我们看到的出土的一些先秦或秦汉古书图文并茂的原因，也是先秦时期《海经》流传广泛，版本众多的原因。汉代时候著书仍然有图文并茂的风气，比如东汉时期产生的大量的谶纬之书：《河图始开图》、《洛书斗中图》、《易纬稽览图》、《易纬坤灵图》、《尚书中候•敕省图》、《春秋合诚图》、《春秋握诚图》、《孝经雌雄图》、《诗纬图》等等，都是有图有文的，但是自汉代以后，文字已经占了文化传播的主导地位，文字与图画分家了，图画成了一项相对独*立的专业技能，擅长此技的人相对较少，在这种情况下，图画这东东是不大好流传的。它不像文字，只要识字会写字的就能传抄，而图画则需专门的训练，这种本事不是人人都能具备的，就象现在一样，能识字、写字的人很多，但是会画画的就没有几个，古代也是如此。就是这个缘故，在没有刻板印刷、仅靠手抄的古代，图书中的画最容易失传，《山海经》、《禹贡》包括汉代那些图文并茂的谶纬之书，只有文字流传下来，而古图片甲不存，就是个很明白的例子。《海经图》的失传，我想大概就是在魏晋以后。 【未完待续】 |
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好了，通过上面的内容，我们可以知道，《海经》部分本来是有图有文的，到现在是图失传了，只剩下了文字。这个图是什么样的呢？我找不到直接的证据，但是我们可以从《海经》记述的方式上看出来端倪。看看我在开始引述的《海外四经》的记述方式，大家会怎么看呢？我的感觉是解说者面对的是一幅古老的地图，这个地图被划分成“海外”和“海内”两大区域，“海内”是中心区域，“海外”是周边区域，这两大区域中，画满了山川湖泽、方国部族的标志和神灵、动物、植物等内容的图画，每一个图画都有自己的历史故事。所以他们解说的时候，就要根据地图的方位，分成东、西、南、北四部分，并规定了解说的起始方位和次序，从哪里开始到哪里结束算一部分，于是乎形成了《海外四经》（《大荒四经》）和《海内四经》。这个地图的区域划分，我的猜想大略就是这个样子： 【未完待续】 |
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现在面临的一个问题是：《海经》是先有图后有文字？还是先有文字后有图？还是图文是同时产生的？要解决这个问题，我们有一些资料可以依据，主要有两点： 第一，我们在前面的讲座第一讲中讲过了，现在的《海经》其实是由两部分组成，一部分是刘秀（刘歆）等人的校本，就是《海外四经》和《海内四经》，这是一个独*立的《海经》版本；一部分是郭璞在注《山海经》时又加上的一个古本《海经》，即《大荒四经》和《海内经》一篇，最后一篇的《海内经》本来也应该是四篇，因为郭璞得到它的时候已经残缺过甚，没法在校理成四篇，所以只能把残存的文字凑合在一起作为一篇，因为它本来是《海内四经》的残文，所以仍然题名《海内经》，这又是另外一个独*立的《海经》版本。也就是说，《大荒四经》是《海外四经》的另一个版本，《海内经》是《海内四经》的另一个版本。把这两个版本进行对照，我们会发现什么问题呢？下面来举个例子说明一下吧： 《海外西经》：“大乐之野，夏后启于此儛《九代》，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜。在大云山北。一曰大遗之野。” 《大荒西经》：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。” 这是《海外西经》和《大荒西经》共同记述夏后启（开）的文字，大家将二者比较一下，会发现它们是多么的不同。《海外西经》只是在介绍画面，画面上画的什么样儿，他就照样说说，完了；而《大荒西经》却不然，他不仅解释了画面，还解释了夏后启歌舞的因由。这说明了什么呢？一是说明了《大荒经》的作者对古代历史传说比较熟悉，能根据画面说出一番故事来，而《海外经》的作者却大多不能，他只知道画面上画的是谁、画面是怎么样的，对于画里更深广的内容就说不出多少来了，这一点足以证明《大荒经》的产生远比《海外经》古老。 【未完待续】 |
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二是对于同一个图画，却有两种几乎全不相同的文字解释，这只能说明一个问题，就是图画本来是固定的，而解说是不固定的，这种不固定的解说，只能是一种口传的解说，而不是固有的文字。大家都明白，口传这东西最容易变异，同一个故事由不同的人讲开去，他们会根据自己的理解加以阐释发挥乃至创作，并用自己喜欢的叙述方式讲述出来，因此会形成多个不同的“版本”，如果把这些不同的“版本”记录成文字，就会成为多个中心内容相同但叙述风格乃至细节迥然不同的文字版本。 第二，其它典籍中在使用《海经》的内容时，也往往不按照《海经》的文字叙述。 比如《海内西经》：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛，面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。” 《淮南子•地形训》里也使用了《海经》里的文字，是这么说的：“禹乃以息土填洪水以为名山，掘昆仑虚以下地，中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五寻，珠树、玉树、琁树、不死树在其西，沙棠、琅玕在其东，绛树在其南，碧树、瑶树在其北。旁有四百四十门，门间四里，里间九纯，纯丈五尺。旁有九井玉横，维其西北之隅，北门开以内不周之风，倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐在昆仑阊阖之中。” 《史记•大宛列传》里引用《禹本纪》（何幼琦先生认为就是《海经》，当是《海经》的另一个版本）是这么说的：“河出昆仑。昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也，其上有醴泉、瑶池。” 我们看看，《淮南子》、《史记》同是使用《海经》的材料，叙述的主体内容也差不多，但是文字不同，详略各异，这是怎么回事？我们只能说在刘秀校上《山海经》之前，社会上还有多个《海经》的版本流传，绝对不是仅仅我们看到的今本《山海经》中的那两个版本，诸家所据的版本不同，其叙述就各不相同。 【未完待续】 |
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再看一个例证， 《大荒西经》：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛[卬、抑]下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。” 这个故事里，是说上帝令重把上天高举起来，令黎把下地按下去，使天地距离拉大，不得沟通，称为“绝地天通。” 这个故事，在《尚书•周书•吕刑》里被引用了，大概意思是说蚩尤作乱，制作虐刑，滥杀无辜，于是“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通，罔有降格”，这里说的“皇帝”和秦汉以后所说的皇帝不是一回事，而是指皇天上帝，就是上帝、天帝，同于《大荒西经》里的“帝”。 《国语•楚语下》里也记录了这个故事，因为原文太长，这里也不具引，大概的意思是说，楚昭王问他的大夫观射父：“《周书》（即《吕刑》）里所谓‘重、黎寔使天地不通’，是怎么回事？如果不是这样，难到地上的人民能登天吗？”观射父这位倒是真能白话，滔滔不绝地说了一番长篇大论，大意是说：上古时期民和神灵不混杂，各司其职，所以大家都和睦相处，天下太平。到了少皞氏衰落的时候，九黎部族闹乱子，于是民、神混杂，没办法分辨了。于是祭祀混乱无度，民亵渎神灵，神灵干涉民事，乱套了，天下灾祸不断。等颛顼继承了帝位之后，开始综合治理，命令南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使其恢复以前的状态，不再互相侵凌亵渎，这个就叫做“绝地天通”。后来，三苗跟着九黎学坏，又搞乱了，于是帝尧又培养了重、黎的后人来分管天地综合治理，一直延续到夏、商时期，到了周代，程伯休父就是重黎之后；到了周宣王的时代，程伯休父的后人失去了官位，所以设立了司马来代替其职务，“宠神其祖，以取威于民，曰：‘重寔上天，黎寔下地。’”韦昭注：“言重能举上天，黎能抑下地，令相远，故不复通也。” 大家看看吧，同样一个取材于《海经》的“重黎绝地天通”的故事，在不同的人嘴里，能讲出一番不同的故事和道理来，这说明了一个什么问题？我觉得还是口传的问题！图画里记录了这个故事，而解说的人可以根据自己的看法和理解，用各自的叙述方式把它讲述出来，形成了不同的版本。 【未完待续】 |
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历代研究《山海经》的学者，对《山海经图》的性质作出了种种推测，主要有禹鼎图说、地图说、壁画说和巫图说，马昌仪先生在《古本山海经图说》中逐一做了介绍，其中介绍“巫图说”时有这么一段：“巫图说认为《山海经》是古代的巫书、祈禳书，其中相当一部分是根据古代巫师祭祖招魂时所用的巫图和巫辞写成的。最初没有文字，只有图画，其巫辞也只是口传，后来有了文字，才由识字的巫师写下来，成为有图有文的用于巫事活动的巫本。” 这个说法是很有见地的。在先秦时期，能够为《海经图》做解说的，必须得是比较专业的人员，也就是古代的巫史集团，他们是文化的掌握者和传承者。他们为什么要传承《海经图》？《国语•楚语下》里观射父就很明确地说，古代的巫觋必须要“能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，而敬恭明神”，说白了，就是要能了解国家的地理、祖先的历史、神灵的传说和祭祀的礼仪，能知道这么多内容，即使是放在现在也是一个大学问家。好吧，我们再仔细看看《海经》里的内容，不仅有山川、神灵、奇怪的动植物，还有帝王世系、神话和古史传说，岂不正符合“山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世”的要求？所以我认为，《海经图》即是地图，也是巫图，二者并不矛盾，而传承《海经图》的，一定就是负责祭祀祈禳的巫史集团成员。 【未完待续】 |
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传承《海经》的巫史，应当是经过专门的传授，并且受过专门的绘画训练，不仅能够解说，还得会复制摹画《海经》的图画，这个必须有专业的师门传承，我相信古代的巫史是有这种传承的。最初的这种传承不是依靠文字，而是靠面对面的口传心受，这种传承，实际上到近现代还存在。比如我多年前见过一位说书老艺人，他能用当地方言说很长的评书，也会用毛笔绘画一些他所讲评书中的人物形象，他在说书时就把这些人物画挂在一旁，说书的时候指给大家看，当时让我惊奇的是他竟然不识字！我问他是怎么学会说书、画画的，他说说书是师*父的口传心授加上自己的创作发挥，画画也是师*父手把手教的；师*父没教自己认字，是因为他师*父也是一个“睁眼瞎”。解放前很多戏曲、曲艺界的著名演员也都是不识字的，可他们能唱多出戏，能说唱很多曲艺段子，靠的就是这种口传心授。那么，我说《海经》靠一本图画和口传心授能传承千年，也是毫不足为怪的。 【未完待续】 |
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根据这些情况我们可以反向分析一下：如果《海经》原本就有文字流传于世，会这样吗？我认为不会。一旦形成了文字的东西，在流传中会有些文字的改变，但绝不会有如此巨大的差距。就这一点上来说，我可以断言，《海经》一定是有图画在先而文字出现于后。也就是说，《海经》本来只是一本图画，它是没有文字的，它的流传方式就是图画加口头解说。是人们在有了浓厚的著书意识之后，那些传述《海经》的人把各自的口传解说用文字记录下来配在图画上，因此形成了众多《海经》的文字解说版本。这些版本有一些流传到了汉代，但是因为流传既久，越是古老的版本残缺得越厉害，到了刘秀校书的时候，很多古本已经残缺得不能用了，所以他只能选择了一个较为晚出而完整的版本作为底本，然后参考了几个近似的其它版本来对校，才形成了我们现在看到的《海外四经》和《海内四经》八篇；而《大荒四经》和《海内经》是一个更古老的版本，刘秀等人也不是没看见，因为直到晋代的郭璞还能看见，只是因过于残缺被放弃了，是晋代的郭璞把它们收入了自己的注本，得以流传至今。 【未完待续】 |
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那么接下来的一个问题就是，《海经》这种图画书是怎么产生的。我这里就说直接一点：它很可能是文字产生之前的产物，也就是在没有文字的情况下的一种记录历史的方法。 我们知道，在文字没有产生之前，最初的历史纯靠口传，然后有了结绳记事、刻木记事等等，之后人们的智识能力进一步发展，就有了图画记事，但是这种图画虽然看上去是一个较大的进步，比较直观了，其实它和结绳、刻木有一个共同点，就是必须依靠口头解说才能了解其全部包含的内容，否则，人们看到的只是图画画面的东西。 我们知道至少在殷墟时期已经有了成熟的文字，所以殷人可以用它来记录文书、刻写卜辞、铸造彝器铭文等等，他们已经不用图画记事+口头解说这种原始落后的方式了；到了周代文字更加成熟进步，自然也不会用这种方式，他们制作一些图文并茂的图书，实际上是以文字为主，图画为辅的，所以即使是图画失传，我们仍然可以通过其详细记录的文字来了解其全部内容，比如《禹贡》就是，《山海经》中的《山经》也是，图画的有无实在是无关紧要。但《海经》却不同，它本来就是一本图画，没有文字，只有口传，虽然后来把口传记录下来了，但是人各人殊，版本众多，差异巨大，如果没有图画，我们根本无从真正了解其内容，这也是我们至今认为《海经》是个“谜团”的主要原因。就这一点而言，说明《海经》图画的古老，远远超乎我们的想象，它最大的可能是殷墟之前、文字没有产生时期的作品！ 【未完待续】 |
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那么，就是今天最后的一个问题：《海经》的文字部分是什么时候形成的？ 首先，我个人认为，《海经》所有的文字版本都是一种私家著作（《海经》图画不是），就是不同的传承者各自记录各人的口传，不是一种官方行为。 其次，私家著作的兴起，是在战国时代，春秋时代还没有这个风气。在《古史辨》第四册上，罗根泽先生写过一个长文叫《战国前无私家著作说》，他的观点就是战国前无产生各家学说之必要，所以战国前无私家著作，我是赞同这个观点的，所以，虽然现在有些人在着力考证《海经》文本的著作年代，有西周说、春秋说、战国说、战国至秦汉说等等，我是坚信《海经》的各种文本写定时间不会早于战国时期。 最后，我认为一些较古老的文本，可能是战国初期或中期的作品，而刘秀的所根据的本子，应当是战国晚期的东西了，那时候因为古史传说的失落，作者已经不能完全了解图画的内容，所以记录的解说文字主要只是画面解说，而且内容比较简略，鲜有故事，就是这个道理。 【未完待续】 |
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山海经讲座5：《海经》记述的时代（上） 上次给大家讲了《海经》是一本怎么样的书，主要内容就是它本来是一本图画+口头解说流传的书，它产生极其古老，很可能在文字产生之前。今天要给大家讲的内容是《海经》记述的时代，从它记述的时代，我们也可以窥见它的制作时代。不过这个问题比较复杂，我打算分成2-3讲来说说，今天这一讲的主要目的是要和大家讨论《海经》中“帝俊”这个人物的身份问题，因为这个问题牵扯到我们对《海经》记述时代最上限的认识。 对于《海经》记述的时代，前人作过不少的探讨，比如吕振羽先生在《史前期中国社会研究》一书中说：“如果我们认为《山海经》和《穆天子传》是关于中国民族的古代，即原始时代的传说，那么，这两部久被世人目为‘怪诞’和‘神异’的古书，对中国原始社会，便有相当的说明，即它反映了原始社会的若干情况。”吕先生把《山海经》当作史料来看，这是个进步，但推论该书所反应的时代过于笼统。 何幼琦先生在《海经新探》一文中认为：“它（《海经》）的相对年代，也以儒家说的尧舜时期较为准确，即我国第一个王朝夏后氏建国之前；它的绝对年代，最低限度也在公元前二十二世纪。”我觉得何先生之说已经颇为接近了，但如果从《海经》本文的记载去仔细推究，仍然不准确，因为何先生的推断有些“超前”了。那么，《海经》记述的时代到底是什么时候呢？ 在讲《海经》之前，我觉得有必要先说说殷墟卜辞。 【未完待续】 |
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山海经讲座5：《海经》记述的时代（上） 上次给大家讲了《海经》是一本怎么样的书，主要内容就是它本来是一本图画+口头解说流传的书，它产生极其古老，很可能在文字产生之前。今天要给大家讲的内容是《海经》记述的时代，从它记述的时代，我们也可以窥见它的制作时代。不过这个问题比较复杂，我打算分成2-3讲来说说，今天这一讲的主要目的是要和大家讨论《海经》中“帝俊”这个人物的身份问题，因为这个问题牵扯到我们对《海经》记述时代最上限的认识。 对于《海经》记述的时代，前人作过不少的探讨，比如吕振羽先生在《史前期中国社会研究》一书中说：“如果我们认为《山海经》和《穆天子传》是关于中国民族的古代，即原始时代的传说，那么，这两部久被世人目为‘怪诞’和‘神异’的古书，对中国原始社会，便有相当的说明，即它反映了原始社会的若干情况。”吕先生把《山海经》当作史料来看，这是个进步，但推论该书所反应的时代过于笼统。 何幼琦先生在《海经新探》一文中认为：“它（《海经》）的相对年代，也以儒家说的尧舜时期较为准确，即我国第一个王朝夏后氏建国之前；它的绝对年代，最低限度也在公元前二十二世纪。”我觉得何先生之说已经颇为接近了，但如果从《海经》本文的记载去仔细推究，仍然不准确，因为何先生的推断有些“超前”了。那么，《海经》记述的时代到底是什么时候呢？ 在讲《海经》之前，我觉得有必要先说说殷墟卜辞。 【未完待续】 |
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殷墟卜辞中有一个庞大的祭祀对象系统，这里面主要是殷人的先公和先王，还有一些天地间的自然神灵。有关于历史的部分，就是其先公先王系统，这个系统的重要性在于，它也反映出殷商时期对古史的记忆、传承与认识。殷墟卜辞中追溯到的最早人物是谁呢？就是“夒”，也称为“高祖夒”。这里附带说一下，“夒”这个字的考释是王国维的观点，其实是不正确的，这个字甲骨文、金文象猿猱以手掩面忧惧之形，应该释“憂（忧）”，是个会意字。不过王国维的释读在学界已经被广泛接受并使用，所以这里暂从其旧。王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》一文中认为，殷墟卜辞中的“高祖夒”就是帝喾，也就是《山海经》中的帝俊，注意：帝俊仅仅见于《海经》，《山经》里没有；说得更确切一点，是“帝俊”仅仅见于《大荒四经》和最后一篇《海内经》，前面的《山经》、《海外四经》、《海内四经》都没有。 到了郭沫若先生，他经过一番考证之后认为，这个高祖夒不仅仅是帝喾和帝俊，同时也是帝舜，他在《卜辞通纂•世系》里总结说：“殷之先世，大抵自上甲以下入于有史时代，自上甲以上则为神话传说时代，此在殷时已然，视其祀典之有差异，即可判知。神话中之最高人物迄于夒，夒即帝喾，亦即帝舜，亦即帝俊。帝俊在《山海经》中即天帝，卜辞之夒亦当如是。旧说视帝喾、帝舜为二，且均视为人王，乃周末学者之误会。舜、喾以前，伏羲、神农之属，可无论矣。” 根据这个说法我们可以知道，殷人也有他们的神话传说，而他们能追溯到的神话时代的最远的人物就是帝喾，也就是《山海经》中的帝俊和后来典籍中的帝舜，这一点，《史记•殷本纪》里记述殷人的历史也是说殷人的祖先契是帝喾之子，与卜辞是相合的。在殷人的心目中，帝喾就是上帝，卜辞中的最高神祇“帝”、“上帝”就是指他，他既是最高的祖先（高祖），也是最高的神祇（上帝），同时也是最古老的人物，在帝喾之前的人物就没有了。 【未完待续】 |
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这种观念，在《海经》和《楚辞•天问》里也有相同的反映，我们先看《天问》开头的一段： 曰：遂古之初，谁传道之？ 上下未形，何由考之？ 冥昭瞢暗，谁能极之？ 冯翼惟像，何以识之？ 明明暗暗，惟时何为？ 阴阳三合，何本何化？ 圜则九重，孰营度之？ 惟兹何功，孰初作之？ 斡维焉系，天极焉加？ 八柱何当，东南何亏？ 九天之际，安放安属？ 隅隈多有，谁知其数？ 天何所沓？十二焉分？ 日月安属？列星安陈？ 出自汤谷，次于蒙氾。 自明及晦，所行几里？ 夜光何德，死则又育？ 厥利维何，而顾菟在腹？ 大家仔细看这一大段，看出什么端倪没有？我们知道，《天问》其实就是一部史诗，它从鸿蒙混沌写到天地开辟，然后是人类历史。在开头的这一段由“上下未形”的混沌阶段到出现了天、地，在说完天被划分为十二个区域之后，就说“日月安属”，说到日月了，说明屈原知道的上古神话传说里，日月是混沌开辟、天地形成之后接着就有了的东西，我这么说大家没啥意见吧？而《海经》中的记载就是日、月都是帝俊的儿子。 《大荒南经》记载：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日”。 《大荒西经》：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。” 十日是羲和生的，十二月是常羲生的，而羲和、常羲都是帝俊的妻子，那么帝俊就是日月的父亲。大家想想，如果帝俊不是上帝，他不是诞生于日月之前，怎么会有这种说法？郭璞也是这种看法，他在注《大荒南经》时说：“羲和盖天地始生，主日月者也。故《启筮》曰‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于旸谷。’” 可见在《海经》作者心目中，帝俊和他的两个妻子羲和、常羲都是类似于后来盘古的人物，具有开辟神的性质，他们在天地形成之后（或者说之前）就已经存在，帝俊是主宰天地的上帝，羲和、常羲是日月的母亲，所以他们是最古老的神祇，帝俊是地位最高的一位神灵，在他之前不可能有更早的人类了。我们再看看殷墟卜辞的神话阶段最上限也是到高祖夒而止，说明殷人也是相同的观念，“高祖夒”是他们心目中的“开天辟地第一人”。 【未完待续】 |
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这里要说明一下，郭璞引的《启筮》也叫《启筮经》，是《归藏易》里的一篇，不过这个《归藏易》不是《周礼》里说的“三易”之一，它本是一本战国时代产生的易书，本来不叫《归藏》的，晋代在汲冢里出土了《易繇阴阳卦》（又叫《阴阳说》）、《卦下易经》等一批古易书，后来整理者把它们汇编在一起，题名为《归藏》。它里面的《郑母经》部分后来又在湖北江陵王家台秦墓中出土了，也损失了篇题，不知道名称，但由此知道它本来也是一本独*立的古易书。《郑母经》、《启筮经》里的内容，很多和《海经》相关联，所以郭璞经常引用它们来注《海经》，很可能也是楚国人的作品。从郭璞引的《启筮》的内容看，它是认为在八极（相当于《天问》里的“八柱”）张开成立之后，羲和就生了日月，这个“羲和”应该分开理解为“羲”、“和”，因为生月的是常羲，被简称为“羲”；生日的是羲和，也称为“女和”，所以也简称为“和”，这里是指两个人，就象《尚书•尧典》里说的“羲和”，其实是指“羲氏”与“和氏”，不是单指羲和一个人。这说明《启筮》也是认为常羲、羲和是天地初立时就有的人物，观点和《海经》是相同的。 在卜辞中，有“娥”和“京义”两个祭祀对象，郭沫若在《卜辞通纂》和《甲骨文字研究•释祖妣》中认为这两个人即是帝舜的妻子娥皇、女英，也是帝俊的妻子羲和、常羲，也是帝喾的妻子姜嫄、简狄，这个看法我觉得是正确的。这都说明，《海经》的记事上限和殷墟卜辞相同。 《老子》书中想说“道”是“自有永有”的东西，所以他说“象帝之先”，因为在古人心目中上帝是最早的神灵，“道”还被比拟为在上帝之先的事物，以此来说明“道”的永恒存在。那么我们可以知道，在《世本》和《史记》中说帝喾的世系是黄帝-玄嚣-蟜极-帝喾，还有帝舜的世系：黄帝-昌意-颛顼-穷蝉-敬康-句望-桥牛-瞽叟，这两个世系必定是战国时代的人编造出来的，它不是真正的古传。不仅仅是帝喾、帝舜的世系，其实《五帝本纪》中的整个五帝系统都是不可靠的，这个大家可以看看我写的《〈史记〉中五帝及禹的世系考辨》一文，网上被转得到处都是，比较好找，那个就代表了我对这个问题的主要观点，这里不多说了。 【未完待续】 |
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本帖最后由 知北游 于 2012-12-17 19:31 编辑 有人很怀疑郭沫若的说法，就是认为帝喾、帝舜、帝俊不可能是一个人，其实这个问题我们只要明白了其文字流变过程就完全可以弄清楚。殷墟甲骨文中的“夒”字象猿猱以爪掩面之形，写作 【未完待续】 |
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有人会说，在同一本书里写同一个人名用了三种写法，这个不太奇怪了吗？我说这个一点不奇怪，古人用字宽，只要是音同或音近的字都有可能通假被借用，在同一篇文章里写同一个人名也常会不一样，刚才我在看上博简《容成氏》，里面就有一个现成例子，比如它的34简里写“皋陶”这个人名，说“皋陶之贤也”写作“叴咎”，在说“皋陶乃五让以天下之贤者”写作“叴秀”，因为“咎”、“秀”古音同幽部，读音是相近的。在同一篇文章里写同一个人名都用字不一样，那么《海经》中同一个人名有三种不同的写法也就不奇怪了。 【未完待续】 |
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当然，我的另一个看法是《山海经》的“帝喾”很可能是后来传抄者所改或所加，不是原文的样子，因为在《海经》中帝俊、帝舜是以部族的上帝和祖先的面目出现的，所以记载了不少他们子孙的世系，而写作“帝喾”的世系却一条也没有，可见《海经》中无论是刘秀的校本也罢、郭璞加上的古本也罢，里面的“帝喾”都不是原有的，原文里一定是只有帝俊或帝舜，帝喾要么是后人的篡改，要么就是因为帝喾后来被定为五帝之一后被加入的，所以这个名称出现甚少，在整个《海经》部分里只出现了3次，而“帝俊”出现了14次，“帝舜”出现了11次，从使用的频率上，我们就能窥见其中的端倪了。 【未完待续】 |
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这次讲课的主要目的就是让大家知道，在《海经》之中，帝俊、帝喾、帝舜是一个人，就是上帝，他具有开辟神的性质，所以他有可能是《海经》记述人物的最上限。 有朋友会提异议了：你这个说法毛病大了，《海经》中还有大皞（伏羲）、女娲，还有炎帝、黄帝、蚩尤，还有少皞、颛顼，等等，他们都在帝喾、帝舜之前，你说帝喾是最早的人物，不是扯了吗？ 对了，其实下面我还有更重要、更深入的问题需要讨论，那就是我认为帝俊（帝喾、帝舜）也就是黄帝，而大皞、女娲等人统统比他晚！ 这个说法一出来，大家可能会哄声四起，臭鞋、板砖、臭鸡蛋、西红柿乱飞，不过这个没关系，事情可以讨论。在下一讲里，我会尽量举证，详细说说我的看法。 好了，今天的讲课就到这里。谢谢大家捧场！ 【第五讲完】 |
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山海经讲座6：《海经》记述的时代（中） （之平会客室群2012年11月22日星期四讲稿） 今天这一讲，还是讲“《海经》记述的时代”，这次讲的算是中篇，主要是完成上次我们关于《海经》记述时代上限的讨论。 在上篇里我说了，“高祖夒”也就是帝俊、帝喾、帝舜，他在殷墟卜辞中就是“帝”或“上帝”，而帝俊在《海经》中的身份也是一样的。大家要注意的是，在先秦典籍里，只要单独说“帝”的都是指“上帝”，而帝俊在《山海经》里就被单称为“帝”，如《大荒东经》：“有五采之鸟，相向弃沙（婆娑），惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司”，直接用“帝”称呼“帝俊”。如果和其他典籍对照，那就更明显了，比如《海内经》说：“帝俊赐羿彤弓素缯，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰”，到了《楚辞•天问》里则说：“帝降夷羿，革孽夏民”，《海经》说帝俊让羿“以扶下国”，《天问》说“帝降夷羿”，说明“帝”就是帝俊。 《海内经》又说：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。”这个“帝”没说是谁，显然就是上帝，而到了《尚书•舜典》里是舜“殛鲧於羽山”，《吕氏春秋•行论》里说：“舜于是殛之（鲧）于羽山，副之以吴刀。”可见《海经》所说的“帝”就是帝舜，也就是帝俊。 [未完待续] |
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那么“黄帝”是怎么是怎么回事？其实这个问题前人有很多很精辟的见解，比如顾颉刚先生说：“皇与黄既可通作，斯‘黄帝’即‘皇帝’，亦即‘皇天上帝’”；杨宽先生也持此观点，多方论证“黄帝”就是“皇帝”就是上帝、天帝，所以他在《中国上古史导论》里论述说： “‘皇帝’之名，本亦指上帝，如《师訇簋》云：‘肄皇帝亡斁，临保我氒（是）周雩（与）亖方。’《毛公鼎》云：‘肄皇天亡斁，临保我有周’，文例正与《师訇簋》同，是皇帝犹言皇天也。《书•吕刑》云：‘皇帝哀矜庶戮之不辜’、‘皇帝清问下民’，‘皇帝’亦指天帝也。‘皇’本‘帝’之形容字，如《书•召诰》云：‘皇天上帝’，《诗•大雅》云：‘皇矣上帝’，《小雅•十月》云：‘有皇上帝’，《鲁颂•閟宫》云：‘皇皇后帝’，《宗周钟》亦云：‘隹皇上帝’，‘皇帝’本为天神之称号，初非人王之称，盖断断也！” 所以他断言“黄帝既即皇天上帝，此又黄帝之神话，于殷周东西民族之诸上帝神话，无所不包之故也。”他认为关于黄帝的神话传说，实际上是包含了殷、周东西民族所有关于上帝的神话。袁珂先生也认为： “黄帝亦作‘皇帝’。皇帝者，皇天上帝之谓。《庄子•齐物论》：‘是皇帝之所听荧也’，《释文》：‘皇帝，本又作黄帝。’《吕氏春秋•贵公》：‘丑不若黄帝’，毕沅校曰：‘黄帝，刘本作皇帝，黄、皇古通用。’《书•吕刑》：‘蚩尤惟始作乱……皇帝清问下民……’，此皇帝即上帝，亦即黄帝已明。” 也就是说，“黄帝”本来是写作“皇帝”的，就是皇天上帝，“皇”、“黄”古音同通用，到了战国时代，五行学说大兴，以五方五色配五帝，于是“皇帝”被顺理成章地写成了“黄帝”，以后也就这么确定下来了。 【未完待续】 |
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在《海经》里本文里，就有黄帝是帝俊的证据，比如： 1、《大荒东经》曰：“黄帝生禺猇，禺猇生禺京”，郭璞注：“猇，一本作号。”其《海内经》曰：“帝俊生禺号，禺号生淫梁”，郝懿行《笺疏》曰：“《大荒东经》言黄帝生禺猇，即禺号也；禺猇生禺京，即淫梁也。禺京、淫梁声近。然则此经帝俊又当为黄帝矣。” 2、《海内经》曰：“帝俊生三身，三身生义均”，袁珂《校注》说：“此义均即《大荒南经》与舜同葬苍梧之舜子叔均（商均），亦即《大荒西经》‘稷之弟台玺生叔均’之叔均及此经*文稷之孙叔均，均传闻不同而异词也。”袁先生这里说义均是商均应当是对的，但说又是叔均、始均可能不正确。我个人的看法是义均是商均，他不是叔均和始均，叔均和始均是一人却是没问题的，《大荒西经》里说“魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。”《魏书•帝纪第一•序纪》里说：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服。昌意少子，受封北土，……其裔始均，入仕尧世，逐女魃于弱水之北，民赖其勤，帝舜嘉之，命为田祖。”可见叔均和始均是一人。《大荒西经》里说：“有西周之国,姬姓,食谷。有人方耕,名曰叔均。帝俊生后稷,稷降以谷。稷之曰台玺,生叔均。”又说：“有北狄之国，黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”一说叔均是帝俊之孙，一说始均是黄帝之孙，而叔均就是始均，那么帝俊就是黄帝。叔均本是周人的先人。过去我曾经认为，台玺的“台”和始均的“始”都是姒姓的“姒”，杨向奎先生在《宗周社会与礼乐文明》一书中考证，周人的姬姓其实就是姒姓，我看这个观点是正确的。古文“姒”都写作“始”，所以姒（姬）均也可以写作始均。 【未完待续】 |
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不过现在觉得这个说法可能有问题，为什么呢？因为先秦时期，男子称氏不称姓的，周人即使是姒姓，也不会说是“姒某”。就像现在我们知道周人是姬姓，在一些书和文里经常说周文王叫“姬昌”，周武王叫“姬发”，其实大家可以查查先秦的古书，根本就没有这种把姓和男人名写在一起的例子。 我现在的看法是“台玺”的“台”很可能是“邰”字的初始写法，所以古书里“台”、“邰”经常通用无别，比如《诗经•生民》：“即有邰家室”，《白虎通义•迁国》引作“即有台家室”；《左传•襄公十二年经》：“莒人伐我东鄙，围台。季孙宿帅师救台。”《榖梁传》里“台”都写作“邰”，这都是证据。《毛诗》里认为：“邰，姜嫄之国也。尧见天因邰而生后稷，故国后稷於邰。”就是说后稷的封国就是他母亲家的国邰，邰本来是个姜姓国，后来成了后稷的封国。那么后稷的弟弟、侄子继承他的国家，自然也可以以封国称之，“台玺”就是“邰玺”，“始均”就是“邰均”，因为古书里也有“台”、“始”通用的例子，比如《老子》里说“千里之行始于足下”，而马王堆帛书《老子》甲本里作“台于足下”，用“台”为“始”的例子，在传世典籍里不多见，那是因为后人在校订古书的时候都给改过来了，而在出土文献里，我们却经常可以看到“台”被用为“始”的情况，比如睡虎地秦简《日书》甲种“毋以楚九月己未台被新衣”、“毋以酉台冠”，张家山汗简《引书》“引瘅病之台也”等等，这些“台”都是用为“始”的，所以“始均”就是“台均”，也就是“邰均”，他和他父亲一样是后稷封国的继承人，所以名字前面加上其国名。始均也就是叔均，“叔”是他的排行，“始（台、邰）”是他的国家。 【未完待续】 |
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总之在《海经》里，总让人感觉黄帝就是帝俊。正因为如此，清代吴任臣在《山海经广注》里就对这事儿表示疑惑，他在《大荒东经》“帝俊生帝鸿”下面说：“经称帝俊或为帝喾，或为黄帝，或为帝舜，疑有错简。”这说明吴任臣也发现了《海经》中帝俊、帝舜、帝喾、黄帝为一人的现象，但是他囿于以往典籍之说，无法理解，所以认为可能有错简。其实《天中记》卷十一引路氏（疑是《路史》）曰：“帝俊是黄帝字”，也认为帝俊就是黄帝，陈耀文说此言“无稽”，可这个说法我看恰恰是对的。 作《路史》的罗泌好像也认为帝喾就是帝俊、帝舜，比如《大荒东经》说：“帝俊生晏龙”，《路史•国名记丙》帝喾之后里有“龙，晏龙国”；《大荒东经》又说：“帝舜生戏，戏生摇民”，《国名记丙》帝喾之后里有“摇氏，《经》云帝喾子国，即摇民”，可见罗泌是认为帝喾与帝俊、帝舜是一人，虽然他在《后纪》里把帝喾和帝舜分别写纪，但是他从《海经》的记载似乎意识到了这个问题，所以在《国名记》里经常把帝俊、帝喾、帝舜混用。就我个人的看法而言，如杨宽先生所说，“黄（皇）帝”本非神人名，而是一个神号或者尊号，即上帝，而其名就是喾（舜、俊）。 【未完待续】 |
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因此，杨宽先生在《中国上古史导论》里有段论述说：“《山海经•海内经》云：‘帝俊生禺号’，而《大荒东经》云：‘黄帝生禺猇’，朱起凤《辞通》云：‘猇乃号之讹，然则帝俊即黄帝之别名矣。’（本郝懿行《山海经笺疏》）此说是也。案《大荒东经》云：‘禺号生禺京，禺京处北海’，郭注：‘即禺强也。’《海外北经》又云：‘禺号子，食谷，北海之渚中，有神，……名曰禺强。’‘京’、‘强’乃声之侈弇，则禺京即禺强，则禺猇亦即禺号，而黄帝亦即帝俊也。帝俊本为殷之上帝，亦即舜，郭沫若已明证之，则黄帝之即上帝与舜又审矣。《路史注》称《董氏钱谱》引《世本》言‘少昊，黄帝之子，名契。’按《左•昭十七年传》‘我高祖少皞摯之立也’，是少皞又名摯，摯、契本亦声之转（从郭沫若说），摯、契据《史记•五帝本纪》、《殷本纪》皆帝喾所生，而《世本》书等又谓黄帝之子，是黄帝又即帝喾，帝喾即帝俊，本殷之上帝也。” 好了，关于这个问题，我在《黄帝考源》一文（发表在《重庆文理学院学报》（社会科学版）2012年第2期）里有比较全面详细的论述，如果大家有兴趣可以去搜来看看，这里不再多说了。总之大家记住，我认为《海经》里的“黄帝”就是皇帝、上帝，也就是帝俊、帝喾、帝舜，也就是卜辞中的高祖夒（憂）。《世本》、《史记•五帝本纪》里将黄帝、帝喾、帝舜分成三个人，那是古史失传造成的误解，而其传承的谱系更是出于战国末期史官的整理、编纂甚至捏造，可信度很差。 【未完待续】 |
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我们再来看看《海经》吧，神话时代的人物还很多，就现在来看，较早的人物（或神祗）除了黄帝（帝俊、帝喾、帝舜）之外，还有有大皡（即太昊）、女娲、炎帝、帝鸿、少皡、颛顼、帝尧、帝丹朱等等。后世典籍中，自少皞以下都在黄帝之后，这个可以先不说。其他的人物，汉代以后的典籍多排列于黄帝之前，事实上，《海经》本身却不这么认为。我们先看看《海经》的记载： 大皞：也写作“太昊”，汉代谶纬之书里以为太昊是伏羲氏，那是瞎说，顾颉刚、袁珂等先生都已经辨析过了，这里不再多说。《海内经》里说：“有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木。……大皡爰过，黄帝所为。”袁珂《校注》云：“言此天梯建木，为宇宙最高统治者之黄帝所造、所施为者也。”显然，《海经》以为大皡是黄帝之后的人，最多也只是与黄帝同时，因为只有黄帝先“为”了建木，而后大皡才能“爰过”也。我的看法是，“大皞”或“太昊”其实就是帝尧，是帝喾之子，这个后面还会讲到。大皞当在黄帝之后的一个旁证来自《左传•昭公十七年》，里面记郯子历述古代帝王纪官的情况，依次是黄帝、炎帝、共工、大皞、少皞、颛顼，以大皞、少皞、颛顼相继。崔述在《补上古考信录》卷下里据此认为： “《春秋传》曰：‘昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。’是炎帝、太皞在黄帝之后也。” 崔述认为太皞是在黄帝之后，看法是相当正确的。 【未完待续】 |
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女娲：《山海经》中凡一见，见于《大荒西经》： “有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。” 这个“女娲”实乃“女和”之音变。女和，来源于卜辞中的“娥”（原字上我下女），我曾经在以前发表过的一个文《狮子座之谜：夏商周三代的至上神观念与星辰崇拜》里说过这么一观点：“‘娥’实‘女我’二字之倒合书，女我后演变为‘女和’，和、我古音同歌部而音近。《山海经•大荒东经》：‘有女和、月母之国’，郝懿行《笺疏》：‘女和、月母即羲和、常羲之属也。’此女和即女我，亦即娥，亦即羲和。”这个观点我至今坚持。女娲，《礼记•明堂位》作女蜗，《文选•卢子谅〈览古诗〉》云：“赵氏有和璧”，李善注：“蔡邕《琴操》曰：‘昭王得𤧗氏璧’。𤧗，古和字。”《淮南子说山训》作“呙氏之璧”，是呙、𤧗古皆读若和，而女蜗若女娲之字皆从呙声，则女娲即女和亦即羲和是没问题的。《大荒西经》说女娲之肠化为十神，显然就是是女和（羲和）生十日神话之异传，那“十神”就是十位日神。羲和是帝俊（帝舜）之妻，断然不会在黄帝之前。 【未完待续】 |
