本期执行编委：西风、录堂、洪范

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目   录

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《新诸子论坛》发刊词…………………………………07

《新诸子论坛》团队……………………………………11
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《儒家政*治哲学》专题
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《儒家政*治哲学》专题导读……………………………12
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秋风：儒家宪政民生主义………………………………13

一、作为秩序构建之道的通三统………………………………………………15

二、儒家之作为中华性之本……………………………………………………19

三、儒家的宪政主义传统………………………………………………………25

四、儒家的民生主义传统………………………………………………………36

五、反复其道，天行也…………………………………………………………43
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黄玉顺：中国正义论纲要………………………………47

一、中国正义论的提出 ………………………………………………………48

二、汉语“义”的语义 ………………………………………………………50

三、中国正义论的指向：礼——制度规范 …………………………………52

四、中国正义论的论域：利——利益问题 …………………………………55

五、中国正义论的本源：仁——仁爱 ………………………………………58

六、中国正义论的要件：知——理智与良知 ………………………………63

七、中国正义论的原则：义——正当与适宜 ………………………………65

八、中国正义论的目标：乐——和谐 ………………………………………74

黄玉顺：孔子正义论……………………………………79

一、义与礼——制度规范 ……………………………………………………80

二、义与利——利益冲突 ……………………………………………………88

三、义与仁——仁爱情感 ……………………………………………………93

四、义与正和宜——正当性和适宜性 ………………………………………99

五、义与知——良知与理智 ………………………………………………105

六、义与乐——社会和谐 …………………………………………………114

黄玉顺：孟子正义论…………………………………116

一、整体结构 ………………………………………………………………118

二、正义与礼制 ……………………………………………………………121

三、正义与利益 ……………………………………………………………126

四、正义与仁爱 ……………………………………………………………131

五、正义与正当：正义原则中的正当性原则 ……………………………134

六、正义与适宜：正义原则中的适宜性原则 ……………………………139

七、正义与理智、良知 ……………………………………………………145

八、正义与和谐 ……………………………………………………………152
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《  论  文  》

葛四友：正义真是一种补救性德性吗？………………157

1：导论………………………………………………………………………157

2：仁爱的含义………………………………………………………………159

3：资源富足与正义的必要性………………………………………………165

4：矛盾（conflict)与冲突(clash)……………………………………………168

5：矛盾与正义的必要性……………………………………………………171

6：正义的德性………………………………………………………………174
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彭波：中国近世土地租佃制度之金融功能初析*:……177

一、租佃制度给缺乏农民以土地金融支持………………………………179

二、租佃制度给农民以生产生活资料方面的金融支持…………………182

三、租佃制度与地权融资的发展…………………………………………186

1、地权交易与租佃制度的发展

2、资金的周转与佃权的独*立

四、土地租佃市场与地权资本化…………………………………………189

1、租佃市场的跨期交易功能

2、土地租佃市场与地权虚拟化

五、结论……………………………………………………………………193
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老踏：论族际政*治整合：研究取向与实践模式……194

一、必要的说明：研究缘起与概念准备…………………………………194

二、研究的取向：谋求族际政*治整合的理论主张………………………196

三、实践的模式：探索族际政*治整合的多国努力………………………199

（一）集权干预模式

（二）平等融合模式

（三）联邦多元模式

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《  特 稿  》

海裔：与福山讨论《政*治秩序的起源》……………………211

海裔：和佩里安德森关于《亚当斯密在北京》的通信…216
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《  讲  座  》
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阿衡：解说庄子《齐物论》……………………………225

射天郎：历史上的先商与早商 ………………………255

一：先商与早商时代………………………………………………………257

二：夏商时代的自然环境与人文背景概要………………………………257

三：商族诞生与重要先公…………………………………………………265
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杨万江：论现代祭天礼及其礼仪和程序……………276

一、祭天礼的意义和基本观念 ……………………………………………277

二、古代祭天礼仪的资格制度及其现代祭天礼的开*放性 ………………283

三、现代祭天礼的基本礼义和程序 ………………………………………288

附录：清李颙：悔过自新说（摘录） ……………………………………307

《 专 著 连 载 》
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虎公：大国上卿：晋国诸卿家族史…………………315

一：导言………………………………………………………………… 315

1：晋国内乱和同姓势力削弱的由来 ……………………………………315

2：晋献公：同姓宗族的摧残者…………………………………………316

3：晋文公：异姓势力的培植者…………………………………………317

4：晋国诸卿演义的大体轮廓……………………………………………318

5：东周时期统治模式的轮廓和内因 ……………………………………319

二：晋国诸卿家族史（上）之一：狐氏…………………………………323

第一代：A．狐突（伯行、伯氏、狐子）：健康老人……………………323

附注：晋文公重耳的年纪…………………………………………………327
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《 贺 刊 祝 词 》

一：学委祝词…………………………………………332

二：机构祝词…………………………………………339

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《新诸子论坛》发刊词

各位老师、学友，大家好！

经过长期筹备，在各位学友共同努力，多位学界耆宿、名流鼎立相助下，《新诸子论坛》终于在今天正式面世了！

《新诸子论坛》是大型人文社科综合期刊，目前主要采取网络发行的形式，将会在数量不断增加的学术论坛上设立专版，并在论坛及学术群提供文本下载，同时还会对一些著名学人进行点对点的推荐与赠阅，力争做到对活跃在网络上的广大学人及学术爱好者进行覆盖式的发行。

《论坛》每月发行网刊一期，其中重要文章将集结为以书代刊的《新诸子论坛学刊》。

《论坛》不仅仅是象牙塔式的学术交流平台，同时更旨在为各位师友提供速度、覆盖广、影响大的学术推广手段。

《论坛》现已拥有逾千位学术有专攻作者队伍，我们在此也竭诚欢迎各位师友引荐其他朋友赐稿，加盟并一起壮大《论坛》，在《论坛》上传播、交流与推广自己的学术成果。

《新诸子论坛》，采取中立的价值立场，欢迎对任何学科的任何论题，进行视角独特、或有深度的哲理、人文言说。

学刊对论述的要求是：探赜索隐，钩深致远，持之有故，言之成理，用知识与理由，承载我们的观点！我们的时代不是一个缺乏观点的时代，而是一个缺乏对观点进行有效辩护的时代，我们希望任何观点或价值的提出都能以论证的方式来构建其正当性；任何观点或价值都不该预设其自明性，甚或采取立场宣示的方式，来进行其观点言说。

就《新诸子论坛》学刊的基本定位，请允许编委会引述一些老师及学友的期待与祝福，来描述之，并与大家共勉：

1：弘道在人，立心济世——俞荣根

2：西学东来携棘荆，中华典籍尽飘零。开新亟待新诸子，释古终由古六经。适见坊间才济济，恰如陌上草青青。祝愿论坛犹稷下，高谈雄辩足倾听——黄玉顺

3：登泰山而小天下，读诸子方解人生——马小红

4：就道论坛，与诸子交流；弘道网络，向民众布新——侯欣一

5：摄百家，口吐训格之言，力行以自定；绍诸子，心存慎终之规，择贤以托身——杨朝明

6：读书阅世悟道原，通情达理识法体——张中秋

7：大哉互联网，全球为一村；思想无疆界，天涯有知音；智慧传千载，精神游万仞；诸子坐论道，壮哉天地心！——陈明

8：中体西用，体用兼备——干春松

9：百家川流，大道敦化——姚中秋（秋风）

10：树旌威，开言路，畅文字，夫子论道抒胸膺意气；观世事，点江山，立公器，诸贤谏诤倡万世太平——蓝江（九月虺）

11：为学日益，为道日损——录堂

12：薪尽火传，教斯文不丧；笔勤文多，翼大道长存——柳河东

13：儒书道论佛藏耶典，纷纷入目；政*治经济文化科学，样样关心——任文利

14：时来天地同尽力，学到极处无不通——彭波

15：文涉经史子，道通天地人——《原道》系列学刊

16：守先待后，返本开新——《儒生》集刊、《儒家邮报》、儒家中国网站、耿硎（读书吹剑）

17：析今论古，探华夏数千年一以贯之之大道；继往开来，展诸子新世纪百家争鸣之华章——中国当代儒学网

18：学绝道泯，有北宋五子当仁；儒学复兴，期当代诸子奋勇——儒学*联合论坛

19：子学，成一家之言者是也。诸子异彩纷呈，共近于道。所谓天下同归而殊途，一致而百虑——孔子2000

20：以千载观百年，以百年启千载——中国思想网、龙博

21：共同推动百家争鸣和中华文化复兴——大同思想网

22：以仁为本，智勇信义归真——王宏海、三亚学院跨文化研究中心、三亚落笔书院、九三学社海南省委思想建设中心

23：述往继绝，推陈出新——《经略》暨《经略》团队

24：辨证古人，反思时代。知人论世，正本清源——独家网

25：诸子百家，与天不老；天下大同，与国无疆——四月网

26：兼容百家，自由争鸣——《北大商业评论》、鲍迪克

27：今天，我们面临的问题，可能比古人，比百年前，多非常多，这需要我们以更为专业的态度、更为开*放的视野去审视，去理解。学术未必能解决问题，但它一定能提供一种思路与想象。愿，诸子论坛，百家争鸣——新浪网历史频道、暨历史学者张晓波

28：礼崩乐坏，赖先世百家推演轮回天道；文盛学兴，待当今雅客吟哦尔雅国风——国学复兴网

29：绍往古诸子之中道，摄今世百家之学流——学术中国

　　 《新诸子论坛》团队

《新诸子论坛》有幸荣聘到下述学者，为本学刊的顾问及学术委员会之成员，现谨以年齿为序，敬述如下：

顾      问：

方立天、蒙培元

学术委员会：

俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋（秋风）
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编      委：

宋大琦（西风）、蓝江（九月虺）、录堂、柳河东、晋侯之臣、翟玉忠、任文利、周泉根、葛四友、观云斋、彭波、纪赟、韩炯、耿硎（读书吹剑）、陈彦军、龙博、凯华、洪范

                 （回到目录）

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《儒家政*治哲学》专题

《儒家政*治哲学》专题导读——落日西风

儒学的正宗应该是荀董还是思孟，儒学主流应该是政*治儒学还是应该局限于个人心性？儒学应该安守于博物馆式研究还是应该积极介入现代生活？很多人给儒学定下了不同的“应该”。但我想，这些问题没人有权利有资格“定下”，儒学不是土的文物，而是至今仍有人秉持的立场、价值和方法，任何人有权利把它向任何方向发展，我们只能看，“任何人”是不是言之成理，持之有故，如果作到了这两点，那么他们就发展了儒学，成为今天的儒学人物，他们的学术就成了今天新儒学的一支——尽管他们之间的差异可能很大。

今天大*陆新儒家已经形成了不同的流派，他们汲取传统中不同的资源，结合不同的现代知识，有不同的学术进路，但是他们也有共同的关注热点，政*治哲学是其中之一，表现为“儒家宪政主义”、“中国正义论”等等。说它们是否“该立”是一种霸权，我们只能看它们的内容本身是否“立得住”。从本期开始，本刊将陆续刊登一些儒家学者的政*治哲学以及对他们的批判，希望通过读者的眼睛检验它们是否能够真正的立起来。

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秋风：儒家宪政民生主义

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儒家是内圣之学，更是外王之学。《大学》“八目”固然始于格物、致知、正心、诚意，以修身为“本”，而通往齐家、治国、平天下，但《中庸》更为圆融地统摄内外、己物：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外、内之道也，故时措之宜也。”以成己而成物、透过成物而成己，两者作为一个互动性整体构成“儒家整体规划”。

自孔夫子以降至二十世纪上半叶之儒者，依循此一整体规划，致力于构建天人之际的优良“治理秩序”。但晚近以来之儒者，如牟宗三先生所代表的“现代新儒家”，虽有强烈的外王的民*主指向，究竟侧重发展儒家内圣的心性之学，并径直论断“此心性之学正为中国学术思想之核心”。至其后学，更将儒家化约为“哲学”甚至“哲学史”，最多只是“道德”、“文化”、“教育”等角度探讨儒家之社会功用，而刻意回避儒家治国平天下之外王面相。

凡此种种，导致儒家与社会脱节，沦为可有可无之盛世点缀或者纯粹智力游戏。观念上的失重导致儒者虽发展出一套复杂的哲学论说，但在台*湾八十年代以来至关重要的社会转型过程中，近乎无所作为。当转型完成之后，也在有关社会治理的重要议题上，鲜有作为，在观念的竞争性市场上，趋向边缘化。此一教训表明，自我矮化、放弃儒家整体规划的儒家，不可能不丧失参与社会治理的意愿、技艺与智慧。

与此同时，在大*陆，过去十年中，思想界最为重大的变化趋势是儒家的复归。蒋庆先生率先倡导“政*治儒学”，令儒家重回其正统的“整体规划”。2005年在广东召开的第一届儒教会议得风气之先，提出儒教概念，表达了进入秩序重建过程的强烈愿望。此后，有人提出“通三统”，引孔子入主流意识形态。似乎正是沿着这一思路，最近有学者提出“MKS主义中国化”也即“儒家化”的命题。

凡此种种思想上的努力表明，在大*陆，儒家正在恢复其生命力，其重建的形态将完全不同于哲学化的港台新儒家。这是由大*陆的境况所决定的。大*陆目前仍处于“三千年未有之大变局”过程中。具有担当意识的儒家所面临的任务就是参与现代国家秩序之构建，也即“立国（nation-statebuilding）”，此系为“为万世开太平”的大事业。置身于此一过程的儒者当具有立法者意识，此一时代所需要的儒学乃是“立法者的科学（scienceofastatesmanorlegislator）”。

本文旨在探究儒家之当代新外王进路，也即立基于儒家的价值取向，参照儒家治理规划之历史实现形态与治理智慧，初步探究儒家治理现代社会之可能的治理架构。这个架构一言以蔽之，即为“儒家宪政民生主义”。

一、作为秩序构建之道的通三统

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儒家宪政民生主义之提出，系依据儒家“通三统”之智慧。“通三统”是春秋公羊学最为重要的观念之一。这个观念具有坚实的历史依据，即周武王、周公“存二王之后”的天下秩序构建智慧。其具体做法，董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》篇有所概括：

王者之法，必正号，绌“王”谓之“帝”，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。是故，周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕谓之“黄帝”，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜。录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号“公”。使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。

二王之后的二公，与新王共同构成“三统”、“三正”。“通三统”之用意，《白虎通义·三正》有所论述：王者所以存二王之后，何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，用其礼乐，永事先祖。

《论语》曰：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。”《春秋传》曰：“王者存二王之后，使服其正色，行其礼乐。”《诗》曰：“厥作祼将，常服黼冔。”言微子服殷之冠，助祭于周也。《周颂》曰：“有客有客，亦白其马。”此微子朝周也。

综合上述论述，“通三统”或有以下含义：

第一，“通三统”力图在治理权转移的过程中保持文明的连续性。《春秋繁露·楚庄王篇》对此有非常清晰的论说：

故[新王]必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明白显也。若夫大纲、人伦、道理、政*治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。

董氏所说的“道”就是文明，就是礼俗，就是生活。在儒家看来，不同时期具体的治理者和治理的形态是可以变化的，也必须有所变化。但是，文明却是永恒的。而文明高于权力，尤其是高于一家一姓或者一个集团的治理权。权威、权力的安排和行使必须服从于文明、服务于文明，否则就不具有正当性。而先王之礼乐就是文明的象征，存二王之后，使服其服，行其礼乐，就突出了文明超越于治理权之上的连续性。

第二，通三统也强调了治理权的连续性，至少是局部地。从历史的角度看，任何一个治理权的建立都不是一个绝对的开始。同时，面向未来，任何一个治理者都没有资格宣称自己正在创造历史上最伟大的时代。每一个在时间过程上存在的治理权，都可能具有某种历史的合理性，乃至于正当性，因而后来的建国者、治理者不应当全盘否定前者。它必须承认，在它之前的治理者和治理秩序是具有正当性的，它的治理权，不具有道德上的绝对霸权。二王之后服其服，行其礼乐，意味着二王之治理权保持了局部的连续性。

第三，通三统意味着任何一个掌握了治理力的人或群体的权威、权力，不是最高的。存二王之后突破了新王在空间上对治理权的垄断，也即，存二王之后的制度安排在某种程度上打破了“大一统”格局。而且，如前引文献所再三指出的，通三统说中至关重要的一项制度安排是，二王之后于新王为“宾”、为“客”，也即有“不纯臣之义”。二王之后立国于新王之天下，也就是意味着，天下非一家所有，而为天下人所有，新王不可垄断全部治理权。关于这一点，汉儒谷永曾这样对皇帝问：臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。

第四，如此一来，“通三统”的制度安排为未来之更化敞开了机会。古典文献显示，自小康时代开始，君子即有天下兴亡的忧患意识。也即，人们普遍相信，由于人性的道德上的弱点和智力上的局限性，任何一种制度、治理架构都可能败坏，因而，几乎不可避免地将会死亡。也因此，“革*命”似乎也是不可避免的。那么，如何让革*命变成构建更好秩序的机会，而不只是充斥破坏？

“存二王之后”就提供了一个人们寻找替代性制度与治理智慧的保存所。“二王之后”保存着不同于新王的礼乐、制度，这些制度固然曾经被一种新的天下治理之制所替代，但是，它们曾经具有过合理性。而历史绝不是线性的，而完全可能倒转，也即，一种被替代的制度可能重新获得合理性。当人们再度寻找更化改制之道的时候，二王之后所保存的这些历史性的礼乐、制度，完全有可能倒转而成为一种理想--过去经常可以成为理想。即便不成为理想，也可以为更化、改制者提供备选的价值、制度。

也正是依据通三统的现实，孔子得以说夏礼、学殷礼，通过对夏、殷之后的观察，而深明其礼乐制度的利弊得失，从而做出“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶、舞”的立宪性抉择。存二王之后，让历史经验活生生地存在于现实之中，而可以成为立宪者可以方便地观察、取用的备选制度保存箱。

可以说，孔子亲作操作性示范、公羊家所论说的“通三统”，乃是一种建立和维系优良治理秩序的伟大智慧。参照公羊学家的概念，当代的“二王”当指清代与中华民*国。而按照我们下面将会讨论的看法，清代的治理架构--至少自曾国藩所代表的儒家士大夫崛起之后--与董仲舒-汉武帝以来的治理架构，大体保持了连续性。

因此，置身于当代中国，从时间的维度上说，“通三统”就是通当下人民共和国之统，此谓新王；“二王”则为中华民*国及古代之统。通三统，就是通此三统。从治理架构的角度看，古代之统为儒家士大夫与皇权共治体制，中华民*国之统就是三民*主义。也即从结构上说，在当代中国，“通三统”就是通儒家、宪政主义和民生主义（也即SHZY）这三统。其中，儒家代表着古老而漫长的华夏治理之道，是为大本大源。在此大本大源中，本来就蕴含着宪政主义与民生主义。十九世纪末以降的现代中国人，借助于源自西方的知识，而探索了其在现代的多种实现形态，让宪政主义和民生主义找到了更为合理、可靠的制度安排。

总之，作为古典中国之立国、治国智慧的“通三统”，在当代中国之呈现，就是张君劢所说，“会通”古、今、中、西，就是徐复观先生所说，华夏治理之道之“新生转进”，其整体架构就是“儒家宪政民生主义”。
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二、儒家之作为中华性之本

一旦我们思考中国是什么，以及中国应当是什么，注定了只有一个答案：中国是儒家的中国，中国应当是儒家的中国。

中国理性而文明的治理架构当始于尧、舜，从这个时代开始，已经有可信的文字记录可供后人体认了，此即《尚书》所收唐、虞之书。经过尧、舜、皋陶、禹的努力，华夏共同体也即“天下”形成。在天下的构造过程中，“华夏治理之道”逐渐呈现展露。这包括帝尧的“协和”天下之道，天道信仰；帝舜所确立的共治之道，以刑弼教等原则；皋陶所强调的天道主义律法说、规则之治原理，等等。这是华夏族群的文明觉醒时代，是华夏文明史上的第一次立法时代。由此，华夏族群实现了文明的第一次跃迁。

这一文明经过千年演变，至周革殷命，周人制礼作乐，而达到巅峰。周人具有高超的治理技艺和智慧，文王、武王、周公启动了华夏文明史上第二个立法时代，也即在夏、殷之礼的基础上构建了“经典封建制”，其伟大成就即呈现为“郁郁乎文哉”之“周礼”。借助这一整套礼乐制度，华夏天下获得了横向地在地域上持续扩展，纵向地加深人际间联结的制度依托，从而实现了华夏治理文明的第二次跃迁。

周的封建的礼乐制度于春秋中后期衰落，儒家正形成于此时。如《中庸》所说，孔子“祖述尧舜，宪章文武”，整理古典文明之“方策”，删定六经。由此，尧、舜、皋陶、禹、汤、文、武、周公之道，变成一种可“学”之道--《论语》以“学”字开头，深意正在于此。一方面，透过孔子的整理和儒门的传承，早期和古典时代的华夏治理之道成文化，并呈现为一种值得永远追求的理想。另一方面，正是孔子开创了“学”，学术与教育。这一开创之功是诸子百家无法比拟的。自此以后，儒家也成为一般教育的实施者。因此，儒家乃是古典文明之传承者，这是儒家的第一个身份。

同时，孔子又开创、发展了一套新的价值与理念体系，对正在到来的“现代性”生活预先提出了解决方案--战国时代的中国就已经进入“现代”。孔子的方案大体包含两个面相：一方面，孔子主张“复礼”，在封建制崩溃的时代守护古典礼乐文明。其在政*治上的涵义则是，以封建的自由抗衡正在到来的王权的专*制。另一方面，孔子又突破礼的等级性，围绕着“仁”，发展了诸多现代概念，有其凸现了人与人的平等。这是“现代性”的核心观念。也就是说，孔子在守护古典的同时，又打开了中国现代性之门。凡此种种观念，构成了儒家的第二个身份，即为诸子百家中之一家。

综合而言，孔孟启动了华夏文明的第三次立法时代，启动了华夏文明的第三次跃迁：从古典向现代的跃迁。不过，与前两次的圣王立法不同，此刻，德、位分离，孔子并没有完成此一立法与跃迁。但是，孔子为这个立法和跃迁准备了两个最为基本的动力：第一，华夏治理之道成为自觉的“道”，儒家守护着这个道，而形成了一个“道学”之统，此前凝聚而成的华夏治理之道就在儒学之统中被抽象、被传承。第二，圣王时代结束、封建的“君子”群体溃散之后，孔子通过聚徒讲学，为华夏治理之“道”重新找到了制度依托和实现的主体，这就是志于道的“士”。

华夏治理之道始终在寻求自我实现，儒生又志于道，因而，儒生具有最为深沉的理想性。有道才有理想。道学让儒生具有强烈的道德理想主义，他们致力于把历史变成大道自我实现的过程。因此，孔子之后的中国就是儒家的中国，中国历史就是儒家支配的历史。

当然，历史是复杂的，充满了曲折，其中最为严重的曲折是秦制之歧出。秦制一经出现，也成为一个强大的传统，并深入国人的心灵。此后，戎狄也多次入侵、部分或者全面地征服华夏地区，对华夏文明造成毁灭性破坏。凡此种种，均造成治理的紊乱，制度的退化，人的尊严遭到损害，繁荣被强行打断。

但就在这曲折的历史过程中，华夏文明仍保持着一线生机，并挣扎着前行。这生机就来自于儒家的道德理想主义。两千多年来，儒家代表着人心向上的力量，儒家是这个文明自我提升、新生转进的力量。在秦制之下，儒家仍默默守护着尧舜、三代之治的理想，在野蛮民族征服之下，儒家同样守护着这个理想。一旦时机成熟，他们就面向这个理想，依据自己的知识重建秩序。这样的治理秩序未必合乎他们的理想，但至少，儒生试图逼近这个理想。

儒家所坚持的理想就构成了华夏-中国的本质性、也即“中华性”之所在。这个理想，就是“三代之治”，就是“王道”，“仁政”，就是“大同”，哪怕就是“小康”。下节将会论述，儒家也构想了诸多实现这个理想的教化与制度手段。基于这样的历史，一个好的中国就是儒家得到尊重，儒家精神得到舒展的中国。由此，儒家的理想得以实现，变成制度、宪制的灵魂，变成生活的指南，中华性得以充分之呈现。

不幸的是，现代中国历史出现了严重的歧出。大多数人认为，现代中国与传统中国之间形成了巨大的断裂。但实际上，最为严重的断裂发生在一般所说的现代史上，也即广州国民革*命政府成立的1924年：在此之前的历史其实是连续的，尽管也发生了重大变化，此后才出现了一个明显的断裂。

尤其是在大*陆，这个断裂日趋扩大。一波又一波的反传统思潮均指向儒家。林毓生先生所说的“全盘性反传统主义”，也即全盘性反儒家的立场和观念，已经成为现代中国最重要的意识形态，成为自由主义、MKS主义、民族主义、国家主义等等现代意识形态共享的一个立场。此后所形成的治理秩序也是全面反儒家的。儒家作为一种价值和思想体系被彻底否定，代表着儒家价值的基本社会组织被刻意摧毁，比如家族制度，生育制度，殡葬制度。体现儒家价值的制度被摧毁，比如私人产权，市场制度，社会自主治理等等。

由于这种全盘性反传统主义，中国与儒家相互分离，儒家错失了自我寻找新的制度依托的机会。由此，儒家固然成为余*英*时先生所说的“游魂”，中国也丧失了灵魂。也许，这就是过去一百年来，中国陷入困顿、徘徊、反复状况的根源所在。

尽管如此，如董仲舒所说：“天不变，道亦不变。”华夏治理之道不可能被连根摧毁，他只是暂时受到抑制。一旦这种控制的力量放松，华夏治理之道就是会自我呈现。过去三十年中国发生的变化，一言以蔽之，就是传统的回归。人们经常用“改*革”、更经常地用“市场化”这样的概念，来刻画过去三十多年中国发生的巨大变化。但是，这样的概括也许遮蔽了最为重要的变化，而传统“回归论”可以对过去三十年中国所发生的变化给出最为全面的解释。在这三十年间，由于控制的放松，儒家开始部分地自我实现，儒家价值为自己重建或者新建制度。这包括家族制度，市场经济，社会自治等等。所有这些，其实都是传统中国固有的，都在某种程度上体现儒家的价值，在控制放松后，他们得以复归。

作为儒家自我构建的一部分，儒家思想、学术也从九十年代开始复兴。也正是在这样的背景下，过去十年间，有识之士普遍意识到，当下中国治理秩序之转型或者再造之关键，就是回向儒家，由此重回尧舜以来连绵不断的华夏治理之道。最好的现实必然是历史的自然延续。回向华夏治理之道，也是中国任何一种治理秩序的正当性之终极来源。

不能不承认，在过去三十年间，民众的回归意愿是本能而强烈的。但是，精英群体以及整个主流的文化、社会、政*治建制，基于种种现代意识形态和惟理主义迷信，对于这种回归趋势采取了一种警惕、疑惑、很多时候是抵制的态度。儒家的回归遭遇诸多心理与制度上的障碍，而无法自由地、因而健全地重建和新建其制度依托。

也就是说，在当代中国，精英与民众最为根本的脱节乃在于他们对于中华性、对于儒家的认同的程度大不相同。对儒家、对传统的抗拒、抛弃，乃是现代知识自觉的产物，民众较少受到影响。因而，“礼失而求诸野”，过去三十多年间传统的复归，系以民众自发的回归为先导。但依然沉浸于现代意识形态的知识分子，无法理解这种回归的伟大意义，反而横加挑剔。民众祭祀其祖先，精英斥之为迷信。民众燃放鞭炮过节，精英斥之为陋俗。民众要求读经，精英们却担心经典毒害青少年心灵。相反，对于放弃自己伦理责任的“范跑跑”，精英们却争相吹捧，奉之为道德典范。

正是文化、政*治、社会精英的这种惟理主义迷信，及由此而形成的居高临下姿态，根深蒂固的道德虚无主义，导致了当代中国的身体与灵魂的脱节。中国虽然经历过了三十年增长快速增长，但整体治理秩序似乎并未变好。相反，到今天，如同汉武帝中后期，所有人都处于惶惶不安之中。虽然有些对于人的生命至关重要的制度得以回归、重建，但不是那么健全，更有大量制度没有机会重建。因而，陷入意识形态迷信之中的精英们所维系的诸多价值、社会结构，根本不足以克服这个大转型时代空前的失衡与普遍的不适应症状。

解决这些严重问题的唯一出路就是诚心回到儒家。这是无可逃避的命运。如果不回到儒家，现在中国所面临的严重问题，就不可能解决，甚至人们都不可能准确地知道，问题究竟在哪里。如果不回到儒家，中国就没有自我，也就没有未来，因为中国没有灵魂。
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三、儒家的宪政主义传统

人们会问：回到儒家意味着什么？至少从政*治的维度看，儒家难道不是专*制或者专*制的帮凶吗？正是这样的一个常识，构成了精英群体普遍拒斥儒家的知识依据。

然而，这其实是一种荒唐的迷信。事实上，从政*治倾向上看，儒家就是宪政主义的。在进行下一步讨论之前，有必要对自由主义和宪政主义者两个概念略作分疏。现代中国历史走入歧路的关键，也许就在于精英群体不清楚这两个概念在西方的演变过程，而盲目地拿减肥药解决饥饿问题。

粗略地观察即可发现，宪政主义与自由主义无疑具有广泛的相通之处，两者都追求自由和人的尊严。自由主义固然如此，宪政主义对自由价值的忠诚是无可怀疑的。尽管如此，两者之间也存在一些至关重要的不同之处。

首先，从历史的维度看，先有宪政主义，后有自由主义。十九世纪之前，与自由事业相关联的概念主要是宪政主义。

其次，作为两种观念体系，自由主义与宪政主义之间也存在重大区别。自由主义是一个完备性方案，包括物质主义的哲学，个体主义的伦理学，权利论的法学和政*治学等。总之，自由主义是一种现代意识形态，其目的是提供一套个人解放的知识体系，让人摆脱旧世界，进入美丽新世界。

与之相反，宪政主义不是一种整全的意识形态。如同这个词所昭示的，它主要关心宪制（constitution），也即权力的安排。宪政主义没有重新安排整个生活秩序的雄心。因此，它没有自己的伦理学。宪政主义仅仅致力于建造一个强大、有效，但权力受到控制、节制的治理架构，尤其是政府。这个政府享有一定权力，其权力强大到可以有效地执行正当行为规则，但通过对权力的切割、配置、制衡等制度设计，又不至于成为祸害。在这样的治理架构下，人的尊严和自由可以得到保障。

这样，自由主义必然是反传统、反建制的。因为它要追求整体生活的自由，所以，通常情况下，它反对宗教，挑战习俗，旨在冲破一切建制。在自由主义的伦理学中，个体的意欲就是最高命令，自由主义经济学、政*治学、法学就是据此构建相关制度，这些制度被认为是通往自由的天堂的阶梯。自由主义的雄心是，基于个体的不可捉摸的意欲重构整个世界。它向每个人承诺了一个天堂，为实现这个天堂，它将摧毁现实世界中一切建制。

宪政主义的目标是单纯的，它只为人们的美好生活提供公共性制度保障。对于何谓美好的生活，宪政主义不作回答，而等候文明自作决定。它不是要用一种生活替代另一种生活，只是推进共同体既有的生活中的公共部分制度安排的理性化。宪政主义谦卑地服务于生活，因此宪政主义尊重传统。传统将确定美好生活是什么，这就是宪政主义要保障的价值，美好的生活是什么将决定正确的宪制是什么。

根据上面的分疏，儒家当然不可能见容于现代自由主义--实际上，所有古典信仰和观念都可能被自由主义视为实现其天堂的障碍、敌人。儒家却完全可以见容于宪政主义。事实上，具有宪政主义信念的人必然致力于守护儒家的信仰、价值及其所塑造的生活秩序，因为，宪政的目的就是保卫和改善生活。更进一步说，宪政主义者也必然以儒家的信仰和价值作为自己的基础--至少是其中的一种，因为，没有德性，就没有优良的制度。

上面我们论述了宪政主义兼容儒家的必然性。反过来看，儒家虽然是一种完备性价值与理念体系，但是，与现代意识形态不同，它作为一种古典的完备性学说，是高度审慎的。而它所构想的治理架构，正是宪政主义的。

对此命题，可以从两个角度进行论述：哲学的与历史的。哲学的论证也许是比较简单的：儒家主张，从根本上，人在道德上是平等的，此即“仁”最为抽象层次上的含义。由此可以合理地推导出诸多伦理与治理的基本原理，比如，“己所不欲，勿施于人”，共同体中的人们相互尊重对方的尊严与自由。

这些伦理与治理原则就决定了，儒家所构想的制度，必然是宪政的。1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》就曾经这样论述：

从儒家之肯定天下非一人之天下，并一贯相信道德上，人皆可以为尧舜为贤圣，及民之所好好之，民之所恶恶之等来看，此中之天下为公人格平等之思想，即为民*主政*治思想根源之所在，至少亦为民*主政*治思想之种子所在。

就人性而言，《孟子·公孙丑上》，指出，“人皆有不忍人之心……先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”反过来，《孟子·离娄上》：“徒善不足以为政，徒法不能以自行……既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”此一“仁政”的制度形态只能是权力的肆意滥用受到限*制、权力按照民众的意愿行使、并以增进民众福利为唯一目标的宪政，而不可能是任何其他制度。

现代人提出的疑问是：儒家的这些理想也许很好，但也只是说说而已。一部实际发生的中国历史，就是专*制的历史--自谭嗣同、梁启超以来，这似乎已成为知识界的常识。这一事实证明了，儒家关于优良治理的学说是软弱无力的，或者缺乏可操作性。

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笔者正在进行一项名为《治理秩序史》的研究，重构从尧舜以降中国历史的叙事框架，其中一个非常重要的目的，就是发现中国的宪政传统，从历史上论证儒家是宪政主义的。

从经验上观察，可以保证自由的宪制，乃是一系列复杂的制度的组合，我们至少可以将其区分为四个不同的面相：社会的自主治理，法律之治，权力的分立与制衡，以及作为一种普遍的公共决策程序的民*主。概括地说，宪政的基本原理就是规则之治，与权威的分享和相互制约。用这样的标准来考察，儒家就是宪政主义的。

华夏天下的治理之道在其最初确立之时，也即尧、舜、皋陶时代，就具有宪政主义的指向，并建立了诸多制度。比如，《尚书·尧典》所说的“合和万邦”之道，《舜典》和《大禹谟》、《益稷》所揭示的舜的“共治”之道，《皋陶》篇中皋陶基于“天叙有典”而阐明的规则之治，“天聪明自我民聪明”的政*治神学等等，都具有宪政主义意涵。这些构成华夏治理之道的“基因”。

此后的中国历史，一直在寻找这一治理之道所包蕴的宪政主义基因的制度实现形态，并形成了两种治理秩序：封建制与共治体制。

周人建立的经典封建制的基本架构是自由人透过书面契约所建立的君臣关系。这一订约过程的一般性称呼是“策名委质”，周王与诸侯建立关系则被称为“策命”。透过此一契约订立仪式构建起来的君臣共同体，乃是封建治理秩序之基本社会单元。在此一关系中，君臣双方的“名”也即权利-义务是不对等的。尽管如此，双方的权利-义务是相互的。双方都是自由的，可以解除君臣契约，此即“君臣以义而合”。在这样的君臣关系中，双方具有伙伴性质。

君臣关系之契约性质，也就决定了封建的治理高度地依赖规则。这个规则体系就是“礼”。礼相当于欧洲封建时代的“法（law）”--这里需要注意，“法”与“律”有根本区别的。就其性质而言，礼是习惯法，其规则来源有二：漫长历史过程中形成的习俗，以及历代先王针对具体问题、比如策命诸侯而零星制作的诰命--这样的诰命当然是在礼制的整体框架内制作的，构成具有普遍而永恒之约束力的“先例”。

这两类规则之自动与强制执行，就形成封建的“礼治”。礼治具有一个非常明显的特征：第一，规则无所不在，人的一切活动都在礼的约束之下，不管现在有没有具体的规则；第二，规则约束所有人，不论其处于何种位置。在君臣关系中，它同时约束君与臣。君臣的权利-义务尽管是不对等的，但礼平等地约束君臣双方。最为重要的君--周王、诸侯，也都在礼的约束之下。所有人都被全面约束的礼治，与英格兰普通法传统中所形成的法治之基本架构，是完全相同的。

正确地理解封建制，对于理解儒家的思想倾向和理念结构，具有决定性意义：只有理解了封建制，才能明白儒家在说什么，在追求什么。在专*制的王权制即将出现之际，孔子主张“复礼”、“正名”，其用意就是回归封建，而孔子心目中的封建制之核心原理，就是“君使臣以礼、臣事君以忠”。更进一步，则是孟子所说的一段话：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”孟子关于关于“贵戚之卿”与“异姓之卿”的权利之议论，以及《礼运》所说“大道之行也，天下为公，选贤与能”，都是基于礼治的历史现实，对封建制的宪政主义性质的理论表达--或者说是向往。儒家的复古主张，就是在表达其构建宪政制度的理想。这构成了后世儒家的基本政*治主张。

中国历史上形成的第二种具有宪政主义指向的制度形态是董仲舒-汉武帝时代形成的士大夫与皇权共治体制。余*英*时先生在《朱熹的历史世界》这一对于历史学和儒学思想史研究同时具有范式转换意义的著作中，阐述了宋代儒者追求“共治”的努力。笔者将这一概念予以扩展，并认为，董仲舒所策动的汉武帝时代及以后的“更化”，就是一场宪政主义革*命，其结果则是建立了共治体制。

孟子之后儒家驯化绝对主义皇权的策略是把皇权置于“天道”控制之下。董仲舒非常简练地描述了汉儒所向往的治理结构：“以人随君，以君随天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”。儒者相信，万民确实应当服从君王，这是维持秩序之所必需。但是，君王决不是最高的，君王之上有天。秦始皇相信自己就是天，儒者则宣告，皇帝不是天，不过是“天之子”，而天子必须服从天。

更为重要的是，天意只有儒者能够理解，也只有儒者有能力提出政策方案，对上天的意见作出正确的回应。由此，儒者就打通了进入治理架构的通道，从而对秦制发动了一次根本性改造。皇权退让，儒家士大夫进入治理架构内，汉承袭自秦的治理架构发生了相当重大的变化，而转换成为皇权与士大夫共治之体制。大体上，从董仲舒-汉武帝时代到晚清，正常状态下的治理架构均为“共治体制”，尽管士大夫分享权威的程度不等，而且其间也发生过重大的波折、变化。

这一共治体制的哲学表达是道统、学统高于政统，而在治理架构上，共治至少体现为三个互相关联的面相：

第一，借助于独尊儒术的制度安排，接受过儒家教育的士人*大规模进入政府，逐渐改变了秦制以文法吏为主体的政府形态，而建立起钱穆先生所说的“士人政府”。儒家士大夫通过儒家教育，具有自成体系的价值、信念、理想，以及一套治理理念。他们具有明确而强烈的道德和政*治主体性意识，不可能甘当皇权的工具。他们组成的士人政府与皇权之间出现了微妙的分立，后者包括皇帝及依附于他的人，如外戚、宦官、佞幸等。士大夫一直试图对后者与以控制和约束，后世历史上，两者之间经常发生分歧乃至激烈冲突。

第二，借助于儒术的权威和进入政府而获得的资源控制权，儒生共同体也在社会中开始树立治理的权威。“社会”并非自然地存在的。在儒家联结社会之前的相当漫长的时期，也即从战国到汉初三百年间，中国很难说存在严格意义上的“社会”。正是儒生共同体在汉代中后期构造了“社会”：首先，儒生自己通过讲学等方式结成一个既有地方性、也有全国性的社团。其次，儒家士大夫构造了家族等社会自主治理组织。共治的理念让皇权也承认儒家所代表的社会拥有一定的自治权利，从而形成了政府与社会的“共治”。

第三，西汉中期以后，也出现了刑治与德治共治理的格局。秦制是单纯的“刑治”，政府管理社会的唯一规则体系是刑律，执行刑律的主体是文法吏，这样的刑治体系类似于现代的警*察国家体制。儒家深度进入社会治理架构之后，封建的礼治得以部分地恢复，而演化成为基层社会的“礼俗”之治。礼俗中渗透着儒家精神，其生成者、执行者也主要是社会中的儒家士人。这样一套礼俗之治体系，乃是社会自主治理之本，官府主导的刑治则退缩到较为狭小的范围中。

由此可以看出，共治体制的基本框架确实是皇权制，其基本结构也确实是汉宣帝所说的“霸、王道杂之”。在共治结构中，皇权带有强烈的非理性的、堕落的内在倾向。对抗这种倾向的就是儒家之理想主义。共治体制与秦制最大的区别也就在于，它把儒家的道德理想主义植入自己的体内，安排了一种自我矫正机制。儒生是共治体制的灵魂是儒生，它为皇权制的治理架构中注入了理性的力量。相对于秦制，这种体制具有明显的宪政主义倾向。

理解这两者的关系，尤其是其中具有理性精神的儒家的精神状况和思想观念，乃是理解汉武帝以来中国历史的关键。儒家基于其道德理想主义和治理理想，对于皇权治理的现实一直都不满意，并从各个角度寻找改进之道。汉以来中国历史上所发生的一切重要“变法”事业，均发源于儒家士大夫之道德自觉与政*治自觉。儒家思想就是因应这一追求优良治理的努力而变化的。

由于上述内在平衡机制，共治体制是一种具有内在稳定的治理秩序。在此体制下，国民大体上是平等的，也享有一定程度的自由。社会通过较高程度的自主治理发展出诸多法律和执行机制，相当有效地界定和保障人们在交易、合作网络中的权利、义务。由此，在和平时期，市场在传统中国大体正常地运转，社会、文化也能够维持一定繁荣。共治体制所引入的理性因素、所拓展的社会自主治理空间，也是中国文明能够经历种种外部冲击与内部败坏，而依然保持生命力的制度基础。

认识到中古中国的治理架构为“共治体制”，可以让我们对现代中国的变迁给出更为合理的解释。儒家思想倾向让儒家非常自然地走向了宪政主义，同时，儒家士大夫本身就是共治体之的灵魂。这样的理念和生活让晚清儒家士大夫自然地进入现代立宪政*治过程中，形成了现代中国的儒家宪政主义思想与政*治传统。这个宪政主义运动的主体就是儒家士大夫，也即儒家“绅士”，这场运动也就绅士宪政主义运动。它的基本纲领，就是实现绅士们非常熟悉的共治制度的现代转换。当时最为重要的两个宪政主义口号是“开国会”和“地方自治”，这就是把士大夫原有的治理权威予以扩大，并赋予更为正规化的形态。关于西方宪政制度的新知识，不过为儒家士大夫实现自己固有的宪政理想提供了新工具，当然，这些新知识也拓展了他们关于宪政的想象。因此，也正是儒家绅士透过晚清立宪，透过辛亥革*命及其后的努力，构造了中国的现代宪政政体--中华民*国。

总之，古代与现代的历史表明，儒家代表着一种宪政主义的理想，儒家在历史上也至少构造了三种宪政主义程度不等的制度，即封建制、共治体制和现代宪政政体。因此，儒家是宪政主义的命题具有坚实的历史依据，这个历史证明了，宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神。

当然，这种精神在当代的实现，必需借助于现代宪政的知识，也即外来的制度性知识，方可构建出合理的制度形态。但惟有经由对于“中体”之深入思考，此类“西学”才能从一种理论上的可能性，变成可运作的现实的制度。
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四、儒家的民生主义传统

儒家是民生主义的。民生主义追求一个人人有尊严地生活、富有人情味的社会。为此，人群中的贫富差距不应太大，每个人都应当获得维持社会共识认为必须的生活必需品和公共服务。这是儒家从一开始就追求的基本价值。儒家曾经提出过至少两个方面的论证。

第一，政*治神学上的论证。

《中庸》：“天命之谓性”。《尚书·泰誓上》：“惟天地，万物之父母；惟人，万物之灵。孔颖达正义曰：此经之意，天地是万物之父母，言天地之意，欲养万物也。人是万物之最灵，言其尤宜长养也。”《周易》“乾”卦《彖》曰：“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”

人为天所生，秉有天性。因此，每个人都有合乎尊严地生存的道德权利，此即“各正性命”。人们生活于共同体、共同体存在的理据，也就在于它能够保障人们的这一道德权利。而上天生育万物，包括人。天有好生之德，人亦皆有好生之德，故而，人们天然地具有合作的心性，将会相互满足这一对他人的道德义务。人们也正是为了相互满足这一权利，而结成共同体。

第二，政*治哲学上的论证。

一个人人享有尊严的公平社会，可以在社会成员中间创造和维持普遍的“共同体感”，对于一个共同体而言，这是最为重要的公共品，也是社会秩序的基础。《论语·季氏》记载孔夫子的话：“丘也闻：有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”《春秋繁露·度制》对于这里的“均”有更进一步的阐述：

孔子曰：“不患贫而患不均”。故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也。使富者足以示贵，而不至于骄；贫者足以养生，而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮，而上下相安，故易治也。

今世弃其度制，而各从其欲。欲无所穷，而欲得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民赢瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止。是世之所以难治也。

贫富分化必然摧毁人们的共同体感，导致处于两个极端的人对共同体的责任感、凝聚力流失，这种不负责任的意识并会迅速蔓延到整个社会重，从而摧毁共同体。在一个人们具有平等观念的现代社会，情况当更为严重。严重的贫富差距必然导致共同体内部的冲突日趋激化，从而导致社会失序，每个人的福利都将遭受巨大损害。为此，共同体必须采取有效措施，控制贫富差距。民生主义就是控制贫富差距、维持人们共同体感的关键措施。

民生主义以儒家价值为基础的，因而，它从一开始就具有“中道”的气质，而绝不走极端。《礼运》“大同章”就清楚地表明了这一点：大道之行也，天下为公。选贤与能。讲信，修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

这一章在过去一百多年间获得高度重视，它被当成SHZY甚至共*产主义的中国式表述。但这样的解释存在极大偏差。仅仅从语词上，我们可以看到儒家的审慎。最为值得注意的是这段表述中的七个“不”。下面对于其中涉及财富的两句话，略作解释：

货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。

孔颖达正义曰：货，谓财货也。既天下共之，不独藏府库。但若人不收录，弃掷山林，则物坏世穷，无所资用，故各收宝而藏之，是恶弃地耳。非是藏之为己，有乏者便与也。力，谓为事用力。言凡所事，不惮劬劳，而各竭筋力者，正是恶于相欺，惜力不出于身耳。非是欲自营赡。故云“不必为己”也。

货与力是两种资源。财富生产的高效率，依赖于这两种资源的有效利用，而这又依赖于每个人“各尽其力”，即较为充分地发挥自己的创造性。创造性来自于自由，公道则保证每个人的创造性不被刻意的抑制。

那么，这些被创造出来的财富如何分配，才同时有助于个体的幸福和共同体的繁荣？大同章提出了两个“不必”，意思是“不完全”、“不只是”。这种否定的表达语式，深刻地体现了先贤的审慎和明智。“不必”的含义是非常清楚的：每个人生产出来的财富首先还是属于自己，并且为自己。但是，既然人们已生活于共同体中，而个人的财富产生活动必然依赖于整个社会的分工、合作网络，依赖于政府及其它治理主体所生产的公共服务，则基于交换原则，人们会同意拿出一部分财富贡献于共同体。另一方面，最为重要的是，人们生活于共同体中，则必然就具有了共同体感，具有了“公民”意识。因此，从一开始，他们的生产活动就不只是为了自己，也同时是为了共同体，不论是其他成员，还是邦国。作为共同体成员的人们从事财富生产，就同时为了自己和共同体。这是人进入共同体生产之后的一种必然。因而，个体生产的财富是具有共享性的。

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总之，大同章的两个“不必”，没有财富由整个共同体全部公有的含义，更不意味着政府的占有。财富首先是共同体成员私人享有的，但是，人们私有的财富同时具有公共性。人们享有的财富同时具有私、公两个品性。这两者对于人来说是同等重要的，也是人的两个本能：一个是自然本能，另一个是社会本能。它们同时存在于每个人身上。

据此，我们可以确定儒家民生主义的政策含义：

第一，民*主主义尊重私人产权、尊重市场制度，而绝不主张强制性集体和国家所有。事实上，传统儒家一直主张低税率政府，反对政府举办经营性事业与民争利，不与民争利。儒家主张把这类事业全部交给私人处理，交给市场机制。《盐铁论》中，作为儒生的贤良文学最为清楚地阐明了这一点。

第二，中小企业和充分的竞争是实现公平社会的基础性制度。儒家相信，人皆可以为尧舜，人人均具有美德与智力的潜能，据此也可以说，人人具有“企业家精神（entrepreneurship）”。那么，最优良、也最合乎道德的经济制度，就是每个人的企业家精神得以充分发挥的制度。这样的经济结构也可以形成最为公平的分配结构。尤其是，中小企业所具有的较为紧密的情感联系最为合乎人性。台*湾经济与社会相对均衡发展的经验，也许可以证明民生主义的高明。

上述两点足以说明，儒家支持自由市场。事实上，古代中国为自由市场进行辩护最力的思想流派，不是法家，也不是道家，而就是儒家。比如，孟子已经形成相当深刻的分工理论。《孟子·滕文公下》：

子不通功易事，以羡补不足，则农有馀粟，女有馀布。子如通之，则梓、匠、轮、舆，皆得食於子。羡，馀也。事与功者，盖所作未成，则谓之事；事之成，则谓之功。宋儒孙奭这样解释孟子的意思：如子不通功易事而相济，以有馀而补其不足，则农夫有馀粟，而人有受其饥，女有馀布，而人有受其寒。

孟子提出的“劳心者治人，劳力者治于人”，也正是基于这种社会分工理论而提出的。既然自由交易可以增进所有人的收益，那么，对于交易活动可以采取的唯一合理的政策就是自由贸易。孟子理想的社会中有这么一个制度：“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣。关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣。”孟子的这个构想中，还隐含着“藏富于民”的理想。

第三，儒家主张“社会再分配”。请注意这里的用词，是“社会”，不是“国家”或“政府”。这种再分配乃是一种自然的再分配机制，其自然性，《孟子·公孙丑上》给出了充分的论证：

孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

据此，人本能地关心他人，帮助他人。尽自己的努力，让他人合乎尊严地生存，乃是人自己施加给自己的一项伦理义务。同时，人也自然地具有合作的心性，通过合作从事帮助他人的实践。因此，在一个正常社会中，人们自会举办众多“社会性”福利事业，从而形成一个自愿性再分配机制。由此完全可以形成一个规模巨大的非公立的、非盈利性的学术、教育、医疗事业领域。

第四，儒家也支持有限度的政府再分配政策。不过，相对于社会再分配，这种带有一定强制性质的福利体系是辅助性的。社会性福利事业未必能够覆盖到全体民众，因而，政府有义务举办最基本的福利制度，确保每一个人不至于无法维持体面的基本生存。

因此，儒家的民生主义不同于“福利国家”，而主张一种“福利社会”制度。民生之本在人心，在社会。人具有相互扶持的天性，一个好的治理秩序就应当让人的这种天性得到发挥，在社会中通过联合，相互帮助。

而让人们的恻隐不忍之心性得以实现的必要条件，就是结社自由。而这是由宪政所保障的。更进一步看，不受有效限*制的权力本身就是民生的最大破坏者。因为，人们被区别对待，权利与权力失衡，必然导致财富分布结构失衡。在不合理的宪制架构下，政府即便实施再分配政策，其惠及底层民众的效率也是相当低下的，甚至很有可能堕落成为一种逆向再分配制度，也即，收入高者所得福利高，收入低者所得福利低，从而可能加大贫富差距，激化社会紧张与冲突。因此，民生主义的伦理基础是人的合作的心性，其制度保障是宪政主义。反过来，民生主义又能够维持人们的共同体感，从而让宪政制度的运转成为可能。
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五、反复其道，天行也

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由上面的学理论述可以看出，儒家宪政民生主义是一个融贯的整体。

儒家就其基本价值而言，就要求宪政主义和民生主义，这两者是儒家实现其基本价值的主要制度依托。它们就是陈寅恪先生所说寄托中国文化之idea的“有形之社会制度”。儒家的民生主义要求宪政主义，儒家的宪政主义也必然导向民生主义。在这个体系中，儒家是根本，宪政主义是制度，民生主义是社会政策。更具体地说，儒家塑造生活的价值；宪政主义为这样的生活提供公共治理方面的制度支持，民生主义则让这个生活带有人情味，让每个人都不会被抛弃，而具有共同体感。

因此，传统儒家圣贤，如孔子、孟子、董仲舒、朱子，都具有宪政主义和民生主义情怀。在现代中国的儒家那里，这三者同样融会成为一个圆融的整体。康有为、梁启超，张君劢、粱漱溟，以及现代新儒家诸贤，同时是儒者、宪政主义者和民生主义者。

《周易》“复”卦《彖》辞曰：“反复其道，天行也。”儒家宪政民生主义自尧舜以降的中国治理之道基本制度架构，也就是中国之正统。今日中国欲有效地解决各种严重问题，就必须回到这个正统。

应当说，过去二三十年，儒家、宪政、民生主义这三个基本价值、制度，都出现了回归的迹象。比如，政府从价值上认同法治民*主；过去六七年，政府也在强调民生。同时，政府也部分地承认儒家的价值。但是，在法律与公共政策领域中，在精英的观念和主流的伦理、政*治与法律论说中，这三者还远不能达到“和”的状态。精英们终究不愿意接受儒家，因而导致主流价值混乱，整个国家缺乏主体精神。而各种法律和政策也因此失去价值的锚链，变成实用主义的权宜之计，在各种极端措施之间随机漂浮。价值的空虚也导致制度变革缺乏明晰取向，不对称的权利-权力格局妨碍民生主义政策效用之完整发挥。这两者之混乱，反过来又导致人们对价值的虚无主义态度。即便现在很多人谈论的“中国模式”，也是没有灵魂和核心价值的，而没有灵魂的事物是不能够保持自身的。

“复，其见天地之心乎！”今日中国，该回正道了。回到华夏治理之正道，回到现代中国之正统。回归的过程也正是创造的过程。也只有回归的过程，才是真正具有创造性的过程。由此，华夏文明可以实现第四次跃迁。

在当下，回归正道的主要任务是儒家为本的现代价值之建设。但是，也不能不进行一些必要的清理工作，也即，对现代种种意识形态进行反思、清理。必须抛弃所有这些意识形态背后的物质主义哲学，清理其反宗教倾向，清理其制造紧张与冲突的理论，及以此为本的国家和法律理论。所有这些既是反儒家的，也不合乎现代社会之基本伦理标准。

至于回归的方向，是非常清晰的：回到儒家。尽管曾经遭到蔑视和摧毁，但在中国的历史文化脉络中，儒家自有其内在的生命力，因而始终没有、也永远不可能“博物馆化”。可以预言，儒家必将参与现代中国治理秩序之塑造和再造。此乃儒家之天命所在，亦为中国之天命所系。

归根到底，到今天，严肃地思考中国命运的人们需要考虑的是一个简单但重要的问题：美好的中国应当是什么样的？笔者的回答是：首先，好的中国是中国的，也就是说，这中国是儒家的。这里的儒家绝不只是文化，也不是一个教会，而是国家的灵魂。他将化于生命、生活的各个面相。其次，好的中国是好的，拥有好的制度和好的政策。为此，从知识上说，儒家就必须充分参照现代知识，发展出作为立法者之科学的当代新外王体系。

为了达致这个“美好的中国”，当代中国需要一场董仲舒-汉武帝时代所发生过的“更化”，自更而化于道，化于华夏正道。这里引用董仲舒“天人三策”之第一策的结语，结束本文：

至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之。重禁文学，不得挟书。弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治。故立为天子十四岁，而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒馀烈，至今未灭。使习俗薄恶，人民嚚顽。抵冒殊捍，孰烂如此之甚者也。孔子曰：“腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可圬也。”

今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可柰何。法出而奸生，令下而诈起。如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者，必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者，必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工，不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤，不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治，而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。

古人有言曰：“临渊羡鱼，不如蛛而结网。”今临政而愿治七十馀岁矣，不如退而更化。更化，则可善治；善治，则灾害日去，福禄日来。

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* 本文是国家社科基金重大项目“中国土地制度变革史”（10&ZD078）和博士后科学基金面上资助（2012M510016）的阶段性成果。

黄玉顺：中国正义论纲要  

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【摘 要】中国正义论是一个源远流长、而被现代学术长久遗忘的传统。汉语“正义”与西语“justice”之间存在着可对应性和非等同性，这就为中西对话与比较提供了前提。中国正义论的总体架构是：仁→利→智→义→知→礼→乐。中国正义论的主题是礼的“损益”根据问题，即是赖以进行规范建构及其制度安排的正义原则问题。

中国正义论的论域是利的问题，即是由仁爱中的差等之爱所导源的利益冲突问题。然而同是仁爱中的由推扩而溥博的一体之仁却正是解决利益冲突问题的保证，即保证对他者私利、群体公利的尊重。这里存在着两条正义原则：正当性原则（公正性准则、公平性准则）；适宜性原则（地宜性准则、时宜性准则）。正义原则其实是正义感的自觉的理论表达，而正义感则是在当下生活中获得的一种直觉的智慧或良知。根据正义原则来进行制度规范的建构，还需要理智或理性。正义的最终目标不仅是礼，而是礼乐，即是差异和谐。

【关键词】 中国正义论、正义原则、礼、规范、制度

　　

本文意在旗帜鲜明地提出“中国正义论”、并给予一个概要性质的阐述，以此作为更进一步研究的纲领。所谓“中国正义论”（Chinese Theory of Justice）并不是说的关于“中国正义”的一种理论，而是说的关于一般“正义”问题的中国理论，即：中国文化传统中的正义思想、尤其是儒家的“义”或者“正义”观念、及其在当代语境中的阐释。

　　

一、中国正义论的提出

　　

严格说来，中国正义论在这里并不是“提出”，而只是“重提”而已，因为正义论从来就是中国文化、尤其是儒家传统的一个主题，那就是关于“义”或“正义”的系统论说。但遗憾的是，自近代“西学东渐”、尤其是“五四”以来，中国正义论便随着“打*倒孔家店”、“全盘西化”而被遗忘了。其严重结果是：今日中国处处充斥着西方正义论，再也没有了中国正义论的踪迹；不论是在学术研究的文本中，还是在政*治生活的言论、日常生活的言谈中，中国正义论都成为了一个空白。这是一种“集体失语”：人们实际上往往只是在那里津津乐道地传达着西方的正义话语、转达着西方的正义观念、甚至表达着西方的正义立场。正因为如此，必须明确地重提“中国正义论”。这显然是一个不仅具有极其重要的学术意义、而且具有特别重大的现实意义的课题。

但“中国正义论”并不意味着它仅仅是一种地域性的学说。事实上，任何一种正义论建构都是一种普世性的正义诉求，其理论意向都是一种“普遍正义论”或“一般正义论”，西方正义论如此，中国正义论亦然。这里需要作出一种严格区分：正义问题的普遍性——人类社会普遍地存在着正义问题；正义观念（正义问题之理解与解释）的特殊性——不同民族国家的文化传统及其现实生活方式在正义观念上体现出其不同的特质。

如果面对问题本身，那么从古到今，不仅西方存在着西方的正义问题、中国存在着中国的正义问题，而且人类社会存在着一些共通的正义问题，或者说正义问题的存在是人类社会的一种普遍的现象；但就问题的解决方式、甚至叙述方式、乃至提出方式而论，对于普遍的正义问题，不同民族国家都会有自己的区别于其他民族国家的观念形态及其言说方式。因此，这里所说的“西方正义论”、“中国正义论”，并非就问题本身而言，而是就对于问题的理解与解释而言。所谓“中国正义论”，就是对于正义问题的中国式的提出方式、叙述方式和解决方式。

不仅如此，再就不同民族国家对于正义问题之理解与解释的差异而论，也并不是只管自说自话、“公说公有理、婆说婆有理”，而是可供人们在两者之间加以比较而进行选择的。我们提出中国正义论，就是供人们将其与西方正义论加以比较而进行选择。

　　

二、汉语“义”的语义

　　

在中国话语中，将“义”正式明确地称做“正义”，最早的文本是《荀子》[①]。（1）《正名》篇说：“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”杨倞注：“为正道之事利，则谓之事业，谓商农工贾也”；“苟非正义，则谓之姦邪”。王先谦引俞樾说：“《广韵》：‘正，正当也。’正利而为，正义而为，犹文四年《左传》曰‘当官而行’也。”俞樾所说的“正当”正与荀子所说的“正义”一致，荀子多次谈到，“义”即是“宜”，“宜”即是“当”。这正是我们这里所讨论的正义范畴的基本含义。（2）《臣道》篇说：“《传》曰：‘从道不从君。’故正义之臣设，则朝廷不颇；谏争辅拂之人信，则君过不远。”这里“谏、争、辅、拂”四种社稷之臣都是正义之臣，这里的“正义”显然亦属我们所要讨论的正义范畴：正义之臣所遵从的并不是君主，而是道义。（3）《儒效》篇说：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也”；“法先王，统礼义，一制度，……，是大儒者也”。这更是明确地以“正义”与“礼义”“制度”相对应，则“正义”就是指的“礼义”，即礼之义、也就是制度赖以确立的正义原则，这也正是我们所要讨论的正义范畴。

可能人们仍有疑惑：现代汉语的“正义”其实是从西语“justice”翻译过来的，凭什么说儒家所说的“正义”或“义”就是“justice”的意思？其实，不同民族语言系统的语义之间，既存在着非等同性，也存在着可对应性。假如没有非等同性，就不再是不同的民族语言，也就不存在比较之必要；然而假如没有可对应性，则不可能通过互相翻译而互相理解，不同民族之间也就不可能交往沟通。但事实上不同民族国家之间一向就在颇为有效地交往着，这表明可对应性是确实存在的事实。例如西语“king”，汉语通过将其翻译为“王”而理解之，这就体现了可对应性；然而汉语的“王”与西语的“king”又确实是颇为不同的，即存在着非等同性，唯其如此，我们才可以将两者加以比较。[②] 汉语“正义”或“义”与“justice”之间的情形亦然。汉语“义”与西语“justice”之间的对应，大致可以对照如下：

Just	义	汉  语  文  献
fit	适宜	《韩非子·解老》：义者，谓其宜也。[③] 《礼记·祭义》：义者，宜此者也。[④]
suitable	适合	《左传·桓公二年》孔颖达疏：合宜为义。[⑤] 《论语·学而》邢昺疏：于事合宜为义。[⑥]
appropriate	适当	《淮南子·缪称》：义者，比于人心而合于众适者也。[⑦]
proper	正当	《孟子·离娄上》：义，人之正路也。[⑧]《孟子·尽心上》朱熹集注：义谓所守之正。[⑨]
impartial	公正	《国语·晋语五》韦昭注：在公为义。[⑩]
fair	公平	《孔子家语·执辔》王肃注：义，平也。[11] 　　《管子·水地》：唯无不流，至平而止，义也。[12]
upright	正直	《左传·隐公三年》孔颖达疏：错（措）心方直，动合事宜，乃谓之为义。
right	正确	《白虎通义·情性》：义者，宜也，决断得中也。[13] 　　《汉书·公孙弘传》：明是非，立可否，谓之义。[14]
rational	合理	《荀子·议兵》：义者，循理。《尚书·高宗肜日》蔡沈集传：义者，理之当然，行而宜之之谓。[15]
legitimate	合法	《吕氏春秋·贵公》：义，法也。[16]《周易·系辞下传》：理财正辞、禁民为非曰义。[17]
due	应得	《墨子·经上》：义，利也。[18]《左传·昭公十年》：义，利之本也。

而汉语“义”与西语“justice”之间的非等同性，则表现在两个层面：其一、两者的外延之间存在着交叠部分，但并不是完全重合的，例如汉语“义”中的一个重要语义“时宜”就是西语“justice”所不具有的；其二、就其交叠部分来看，上表所列各个义项之间也并不是一一对等的，这也是不同民族国家之间的正义观念之差异的体现。

　　

三、中国正义论的指向：礼——制度规范

　　

正义论的主题乃是制度规范的建构所依据的基本原则，即群体生活的秩序安排或组织形式的价值根据。所谓“制度规范”（rule-institution）是“社会规范建构及其制度安排”的省称，有两层意思：其一、群体活动的规范化；其二、社会规范的制度化。并非所有的社会规范都可以制度化，例如从来就有道德规范，但并没有所谓“道德制度”。正义论的课题就是为建构群体生存的制度规范而提出若干原则，那就是正义原则。就中国正义论而言，如果说“义”是正义原则，“礼”是制度规范，那么，在孟子提出的“仁义礼智”体系中，“义→礼”就是揭示的这种关系：正义原则→制度规范。这也就是孔子所说的：“义以为质，礼以行之。”（《论语·卫灵公》）

那么，中国话语中的“礼”究竟是不是指的制度规范呢？“礼”字繁体为“禮”，古体为“豊”，最初似乎仅仅是指的祭祀活动的礼仪。按照许慎的解释：“禮，履也，所以事神致福也。从示、从豊”（《说文解字·示部》[19]）；“豊，行禮之器也。从豆，象形”（《说文解字·豊部》）。而事实上这种祭祀之礼乃是当时社会的制度规范的集中体现：在当时的生活方式中，祭祀活动乃是最重要的活动，即所谓“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）；“祀，国之大事也，而逆之，可谓礼乎？”（《左传·文公二年》）由此可见，“事神致福”之礼尽管不是全部的制度，但却是最基本的制度；在当时的宗法社会中，几乎全部的制度规范都集中体现在祭祀活动之中。由此，“礼”便取得了更为一般的制度规范的意义。所以，孔子谈三代之“礼”的损益（《论语·为政》），郑玄径直称之为“制度”：“问其制度变迹可知。……自周之后，虽百世，制度犹可知。”[20] 简而言之，最狭义的“礼”仅指祭祀活动的行为规范；而最广义的“礼”则泛指所有一切社会规范及其制度，包括道德规范、政*治规范、法律规范、经济规范、家庭规范、职业规范等等及其制度安排。为此，我们只要看看《周礼》也就明白了：其所谓“礼”涵盖了所有一切方方面面的社会规范及其制度安排。[21]

这种意义上的礼，亦称“礼制”。作为制度规范的礼，涉及到三个层次：礼义→礼制→礼仪。“礼制”是说的礼的制度存在，“礼仪”不过是说的礼的这种制度存在的外在表现形式；而“礼义”即礼之义，则是礼的制度存在的内在根据，也就是说的正义原则。这种正义原则乃是直接指向制度规范的：我们是根据正义原则来判定某种现存既有的制度规范，从而保留之（复礼）、或者改变之（礼之损益）。这里涉及正义观念的两重含义：

一是依据于现行制度规范的正义：遵循性的正义行为。一种行为符合某种现行的制度规范，我们可以说它是正义的；反之，可以说它是不正义的。孔子所说的“克己复礼”（《论语·颜渊》）就是在这种意义上来讲的。但这种依据于现行制度规范的正义，并不是说的“正义原则”（the principle of justice），而是说的“正义行为”（a just act）。然而一种遵循现行制度规范的行为的正义与否，还须取决于现行制度规范本身的正义与否；而这种现行制度规范是否正义，则取决于这种现行制度规范是否符合正义原则。其公式为：正义的原则→正义的制度→正义的行为。假如一种行为所遵循的制度规范本身就是不正义的，我们怎么能说这种行为就是正义的呢？正义原则是先行于制度规范的，而正义行为则是后行于制度规范的：正义原则判定制度规范的正义性，制度规范进而规定行为的正义性。这就是说，正义原则是超越于现行制度规范的：

二是超越于现行制度规范的正义：变革性的正义原则。正义论的核心课题并不是正义行为，而是正义原则，这种正义原则所要解决的问题乃是判定某种制度规范的正义性、建构一种正义性的制度规范。孔子所说的“礼有损益”就是在这种意义上来讲的，他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这就是说，制度规范都是可以变动的，变动的根据就是正义原则，亦即孔子所说的：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）所谓“无适无莫”，就是无所“专主”、无所“不可”（《论语集注》），也就是孔子所说的“无可无不可”（《论语·微子》）、“毋固”（《子罕》）、“不器”（《为政》）；所谓“义之与比”，就是唯义是从（《论语集注》），亦即孟子所说的“惟义所在”（《孟子·离娄下》）。简而言之，制度规范的存废兴替以正义原则为转移。

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四、中国正义论的论域：利——利益问题

　　

对于制度规范的建构来说，正义原则之所以是必要的，是由于群体生活中的利益冲突问题。这是古今中外一切正义论所共有的论域。例如罗尔斯说：“由于这些人对由他们协力产生的较大利益怎样分配并不是无动于衷的，这样就产生了一种利益的冲突，就需要一系列原则来指导在各种不同的决定利益分配的社会安排之间进行选择，达到一种有关恰当的分配份额的契约。这些所需要的原则就是社会正义的原则。”[22]《墨子·经上》说：“义，利也。”这就是说，正义问题乃是利益问题。儒家亦然，例如焦循解释《周易·恒象传》“夫子制义”说：“义犹利也”；解释《姤象传》“义不及宾”说：“义即利也”；解释《周易·系辞下传》“精义入神”：“义谓变通以尽利也”。[23] 所以杜预解释《左传·昭公二十五年》“地之宜”说：“义者，利之宜。”其结果如《周易·乾文言传》所说：“利者，义之和也。”

正义问题所关涉的利益并不仅仅意谓物质利益（benefits），而是更广义的利益（interests），即泛指人们的情感欲*望所倾向的对象。当然，物质利益是其中最基本、也最重要的利益，所以，对于“义”的繁体“義”，许慎《说文解字》归入“我”部、并解释说：“義，己之威儀也。从我、羊。”这个解释意味深长：“羊”所代表的正是一种物质利益；而“我”或“己”所标明的是利益的主体。[24] 总之，正义问题是与利益问题密切相关的，人们之所以提出正义原则、并由此来建立制度规范，就是为了解决利益冲突问题。

然而在孟子“仁义礼智”当中的“仁→义”架构里，却没有标明“利”的位置。这与孟子提出的“义利之辨”有关：“王何必曰利？亦有仁义而已矣！”（《孟子·梁惠王上》）对此，应从两个方面来看：一方面，孟子本人其实未必如后人所理解的那样将义与利绝对地对立起来，孟子不仅显而易见地追求“公利”，而且也并不是一味反对“私利”，例如主张“制民之产”（《孟子·梁惠王上》）就显然是主张给予并且保障人民的一种私人财产权利；但另一方面，孟子毕竟确实未能正面阐明利益问题对于正义理论的重要意义，尽管这在当时乃是情势之下所不得不然者。

儒家最早正式明确提出并且充分强调利益问题的，乃是荀子。荀子论证礼制、礼义的必要性的基本方式，就是从解决利益冲突问题入手的：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。（《荀子·礼论》）

荀子的“性恶”论，正是为此而提出的：人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。……然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。（《荀子·性恶》）

荀子认为，在自然状态下，利益冲突的结果就是“争则乱，乱则穷”，所以需要制定“度量分界”、亦即制度规范。但这并非利欲本身的问题，而是一个如何实现利欲的行为规范问题。在此，荀子与孔孟其实是一致的，如孔子说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”（《论语·里仁》）“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）孟子说：“富，人之所欲”；“贵，人之所欲”。（《孟子·万章上》）问题不在于“利”“欲”，而在于实现利欲的途径“可”还是“不可”，即孟子所说的“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》），此所谓“可”，就是“居仁由义”（《孟子·尽心上》）、“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）。这就正如《左传·桓公二年》师服所说：“义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则生乱。”由此看来，孟子的“仁→义→礼”架构应该修订为“仁→利→义→礼”的架构。

这里需要澄清的是：荀子所谓“性恶”之“恶”仅仅是说人性“生而有欲”、“生而好利”，这并不是一个关乎行为的道德概念，而是一个尚未涉及行为的“前道德”概念，真正的道德问题是从“求而无度量分界则不能不争”开始的；换句话说，利欲本身并无所谓善恶，礼义的目的不是消灭利欲，恰恰相反，是为了“养人之欲”、“给人之求”。当然，荀子将利欲归结为“人性”，这是当时的一种形而上学言说方式。其实，荀子还有一种更具有本源性的言说：利欲乃渊源于仁爱。

　　

五、中国正义论的本源：仁——仁爱

　　

荀子提出、而被后世长久忽略的“利欲源于仁爱”的思想或许“惊世骇俗”，然而具有特别深刻重大的意义。西方正义论通常不强调、甚至反对将正义与仁爱联系起来，例如在罗尔斯正义论的原初状态中“相互冷淡的假设”使得“作为次级概念的‘仁慈’没有很好地制定出来”，他是通过“在无知之幕条件下的互相冷淡引出了两个正义原则”；[25] 而中国正义论则正好相反，儒家和墨家都将正义与仁爱紧密联系在一起，而表述为“仁义”亦即“仁→义”这样一种关系。这样一来，仁爱与利益的关系就必须得到阐明。上文提到：这个架构应修订为“仁→利→义→礼”。对此，人们可能会有疑问：利益冲突难道是由仁爱导致的吗？

其实道理不难理解：如果说正义问题是由利益冲突引起的，那么在儒家思想中，仁爱既然是所有一切事物的本源所在，那么仁爱必定也同样是利益冲突的本源所在。这涉及古今中外所有哲学思想中都存在的一个重大困惑：至善的本体或者上帝始终不能回答“恶是何以可能的”这个问题。其实，在传统形而上学思想方式中，既然是本体给出了所有一切存在者的存在，那么这个本体就必须为所有一切假、恶、丑的存在买单；甚至在更为本源的思想视域中亦然，既然是存在给出了所有一切存在者，那么存在也同样必须为所有一切假、恶、丑的存在负责。儒学亦然，既然仁爱是所有一切东西的本源，那么仁爱就不仅是善的本源，而且是恶的本源。因此，对于正义论来说，问题仅仅在于阐明：固然是仁爱导致了利益冲突，然而最终也是仁爱解决了利益冲突。

但这一点在孟子那里并没有得到明确的表述，在后儒那里则更是他们不曾想到的；然而这一点在荀子那里却是明白无误的，这就是他的“爱利”（爱而利之）思想。此语出自《荀子·强国》之论三种权威：

威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。……礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形，…… 夫是之谓道德之威。礼乐则不修，分义则不明，举错则不时，爱利则不形，……夫是之谓暴察之威。无爱人之心，无利人之事，而日为乱人之道，…… 夫是之谓狂妄之威。

显然，前文所说的“爱利”就是后文的“爱人之心”、“利人之事”。所以王先谦解释“爱利则形”时，引杨倞注：“爱（人）利人之心见（现）于外也”；又引郝懿行之说：“爱人利人皆有法”。可见“爱利”的意思就是“爱人利人”、爱而利之。因此，荀子谈到儒者之效是离不开“爱而利之”的：“其为人上也，广大矣！志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。”（《荀子·儒效》）其实，“爱而利之”是不难理解的，因为这是生活的实情：我们爱一个人，自然就希望他或她好，就会为他或她谋利。爱亲则欲利亲，爱民则欲利民；爱人则欲利人，爱物则欲利物。这正是儒家及墨家的基本观念。

将荀子“爱而利之”的思想与儒家一般的“爱有差等”思想结合起来，我们就能理解仁爱何以导致利益冲突了。首先，仁爱是由自爱出发的。孟子提出：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）这种“爱亲→爱民→爱物”的序列其实就是儒家的“推”或“推扩”的观念：仁爱由亲人而推及他人、由他人而推及它物。这个序列的“倒推”会使我们发现一个初始的环节，那就是“我”或“己”，亦即：爱己→爱亲→爱民→爱物。所以，儒家才有“推己及人”的说法，标明这是由“己”开始的。对此，《荀子·子道》有一则很重要的记载：

子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣！”

子贡入，子曰：“赐，知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣！”

颜渊入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣！”

这就揭示了这样一种决定关系：爱己→爱人→使人爱己。惟有爱己，才能爱人；惟有爱人，才能使人爱己。这就犹如《法言·君子》所说：“自爱，仁之至也。”[26] 其实，自爱也确实是儒家的一个基本思想，例如孟子谈到“居仁由义”时说的“居仁”其实就是自爱，不能自爱就是“自暴自弃”。（《孟子·离娄上》）这也表明“推”总是由“己”出发的，仁爱总是由自爱出发的。

根据“爱而利之”的事实，显而易见，爱的差等性“爱己→爱亲→爱民→爱物”的结果就是“利己→利亲→利民→利物”的差等。这些不同等次的仁爱及其利益追求——爱己而欲利己、爱亲而欲利亲、爱民而欲利民、爱物而欲利物——之间就有可能发生利益冲突。这才需要制定某种制度规范，以正义地实现其利益，而为此就必须提出正义原则。

这种差等的观念必然涉及公私的观念。一般来说，利益可以区分为私利（private interests）与公利（publicinterests）。尽管古代并没有现代意义的“公”与“私”之分，但更为一般的公私之分却是古今中外所共通的利益分界，现代意义的公私之分其实只是一般意义的公私之分的一种特定历史形态而已。在“利己→利亲→利民→利物”的差等中，公与私是相对的，例如利亲，对于利己来说是公利，而对于利民来说则是私利。中国正义论所要求的就是“推”或“推扩”：推己及人意味着推私及公。这也就是孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）；孟子所说的由“我”开始“扩而充之”至于“父母”乃至“四海”（《孟子·公孙丑上》）。这就是中国正义论的正义原则之中的正当性原则。（详后）这里所涉及的是对儒家仁爱思想的一种更全面的把握：一方面固然是“差等之爱”；但另一方面则是“一体之仁”或“一视同仁”、亦即“泛爱”（《论语·学而》）、“博爱”（韩愈《原道》[27]）、或者《中庸》所说的“溥博”。若只有前者，其极端就是杨朱之学了；若只有后者，其典型就是墨翟之学了。

以上其实涉及到更深层的思想视域问题，亦即“主体的诞生”问题，因为：差等之爱的前提是主体性存在者（己、亲、民）及对象性存在者（物）的生成，而主体性本身却渊源于前主体性的生活存在、及其前差等性的仁爱情感；至于一体之仁，则是超越主体性的差等性而复归于前主体性的仁爱情感，亦即由“礼”而“乐”了。假如没有这样的思想视域，就不可能阐明人们对于他者私利、群体公利的尊重何以可能，也就不能阐明正义原则何以“当然”、“实然”、“必然”。

六、中国正义论的要件：知——理智与良知

　　

在孟子“仁→义→礼→智”的架构中，还有一个“智”的环节是需要讨论的。对于正义论来说，“智”也是一个基本环节：显然，根据正义原则（义）来设计一种制度规范（礼），理智是一个必不可少的条件。为此，西方启蒙思想家诉诸对于人的“理性”的设定。但显而易见的是，这种“理性”只是形而下层级上的“理性”、亦即作为工具理性的理智：“人是理性的动物”，亦即有理智，他们不会任由那种无序的“争”而“乱”的自然状态继续下去，而会为改变这种状态而运用理智、制定“契约”、规范行为。

无独有偶，荀子也说：“斗者，忘其身者也，忘其亲者也，忘其君者也。……将以为智邪？则愚莫大焉。”（《荀子·荣辱》）特别在谈到“正义”时，荀子指出：“正利而为谓之事，正义而为谓之行；所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”（《荀子·正名》）这其实就是说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）这就是说，人性是有智能的，这种智能指向对象就是理智或者知识。显然，这正是说的知识论层级上的理性，亦即作为工具理性的理智，这种理智对于正义论来说当然是非常重要的。

看来，正义的观念架构似乎应当修订为：仁→利→义→智→礼。如此说来，孟子思想架构中的“智”似乎出现了错位。为此，必须讨论一下孟子之所谓“智”的含义。在《孟子》话语中，所谓“智”或“知”[28] 有两种用法：一种是上述那种对象性的理智，那么应当承认，孟子确实未能在其正式的思想架构中标举出这种理智的恰当位置；但另一种用法则是反思性的、或更确切地说是“反身”性的智慧，他称之为“良知”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）在他看来，生而能爱，这是人的良能；生而知道自己能爱，这是人的良知；不能爱，这是对良能的“茅塞”；不知道自己能爱，这是对良知的“茅塞”。（《孟子·尽心下》）我们最终通过“顿开茅塞”回复良知良能，这就是最高境界的“智”，亦即所谓“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），所以，孟子将其置为最后一个环节。

但对于正义论来说，情况恐怕不仅如此。有时是面对一种符合或不符合某种制度规范的行为，有时甚至是面对这种现存既有的制度规范本身，我们对它产生一种正义或不正义的“直觉”，这就是人们所说的“正义感”。在后一情况下，这种正义感显然先行于自觉的正义原则。这种智慧既非来自经验论意义上的认知，也非来自先验论意义上的反思或者“反身”，而是一种在当下生活中的感悟，而这种生活感悟在这里表现为正义感；这种“直觉”并不神秘，也是一种“不虑而知”、“不学而能”的、当下即是的“良知”。正义原则其实不过是这种正义感的自觉形态的理论表达；换句话说，这种良知或正义感并不直接指向制度规范，而是直接导向正义原则。

因此，中国正义论涉及两种“智”或“知”：一种是认知性的“知”即理智、知识，处于正义原则（义）与制度规范（礼）之间；另一种则是感悟性的“智”（以区别于知识性的“知”）即智慧、正义感或良知，处于利益欲*望与正义原则之间。于是，正义的观念架构就应该修订为：仁（仁爱）→利（利益）→ 智（智慧）→ 义（正义）→ 知（理智）→礼（规范）。

　　

七、中国正义论的原则：义——正当与适宜

　　

行文至此，我们就可以直截了当地来正面讨论正义原则了。中国正义论的正义原则是为了解决利益冲突问题而提出的建构制度规范的一般原则，要求“见利思义”（《论语·宪问》）、“秉利度义”（《国语·吴语》）。研究表明，中国正义论有两条基本的正义原则：

正当性原则——公正性准则、公平性准则

适宜性原则——地宜性准则、时宜性准则

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（一）正当性原则（Principle of Properness）

正当性原则要求社会规范建构及其制度安排是正当的。“正当”乃是汉语“义”或“正义”的一项基本语义。如《墨子·天志下》说：“义者，正也。”儒家尤其如此，《孟子·离娄上》说：“义，人之正路也。”对于孟子所说的“尊德乐义”，朱子解释：“义谓所守之正。”（《孟子集注·尽心上》）荀子更是将“正义”理解为“以正行义”：“行义以正，事业以成，可以禁暴足穷，百姓待之而后泰宁。”（《荀子·赋篇》）这也正是孔子“就有道而正焉”（《论语·学而》）的要求；具体到政*治哲学上就是“政者，正也”（《论语·颜渊》）。

荀子之所以特意将“义”称为“正义”，其意也在于凸显正当性的要求。他说：“将原先王本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”（《荀子·劝学》）这就是说，如果说礼有其路径，那么此路径乃是以仁为根本、以义为正路的。因此，荀子要求“正行、积礼义、尊道德”（《议兵》）；“必先修正其在我者，然后徐责其在人者”（《富国》）；“此其诚心莫不求正而以自为也”（《解蔽》）。如此，“君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。”（《解蔽》）例如，“凡议，必将立隆正，然后可也。无隆正，则是非不分，而辨讼不决。”（《正论》）荀子感叹：“著诚去伪，礼之经也。……明王已没，莫之正也。”（《乐论》）荀子著《正名》篇，就是要重新“正”名分制度，“以正道而辨姦”。其“性恶”论的提出也是如此：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”（《性恶》）

而作为正义原则的正当性，并不是指的依据某种现存既有的制度规范来判定的行为是否正当，而是指的这种制度规范本身是否正当。例如，在法制问题上，荀子要求以“法之义”（正义）来“正”其“法之数”（制度）：“不知法之义而正*法之数者，虽博，临事必乱。”（《荀子·君道》）

正当观念的生存基础，乃是荀子所提出的“群”的观念，这实质上也是一种“主体间性”（intersubjectivity）的观念。《管子·心术上》说：“君臣父子、人间之事，谓之义。”这个“人间”是人与人之间的意思。这种关乎“群”或“主体间性”的正当性原则是体现在以下两个方面的：

1、公正性准则（Criterion of Impartiality）

正当性原则的第一个准则是公正性。荀子多次明确论及“公正”，例如：“语曰：好女之色，恶者之孽也；公正之士，众人之痤也；修道之人，汙邪之贼也。”（《荀子·君道》）不仅如此，荀子专门著有《正论》，提出“公正”的要求：“上端诚，则下愿愨矣；上公正，则下易直矣。”这就正如孔子所说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何！”（《论语·子路》）

作为建构制度规范的准则，公正性优先于制度规范。例如《左传》作者称赞当年宋宣公立宋穆公（立弟而不立嫡）尽管是违礼的，却是出以公心，因此：“命以义夫！”孔颖达解释说：“错（措）心方直，动合事宜，乃谓之为义。”（《春秋左传注疏·隐公三年》）这里的“措心方直”就是存心公正的意思。

公正所涉及的是上文谈到的利益的两个领域的区分：公利、私利。《国语》记载赵宣子谈“比而不党：“夫周以举义，比也；举以其私，党也。”韦昭注：“比，比义也”；“阿私曰党”；“在公为义”。（《国语·晋语五》）这就是说，公正性准则所要求的乃是对于公利的尊重。荀子主张：当面对利益时，应当“志爱公利”、“公正无私”（《荀子·赋篇》）；“利而不流，贵公正而贱鄙争”（《正名》）；否则，“挈国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉，内不修正其所以有，然常欲人之有，如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。”（《王霸》）但对公利的尊重并不一定意味着对私利的否定，事实上公利与私利的关系有几种情形：完全对立；部分对立或者部分一致；完全一致。孟子对梁惠王说“何必曰利？亦有仁义而已”，其实就是反对第一种极端情况，而寄希望于第三种极端情况：惟仁义乃可以“王天下”。公正性准则要求制度规范的建构是公正的，因为惟有公正的制度规范才能保障公利的实现。

2、公平性准则（Criterion of Fairness）

正当性原则的另一个准则是公平性。例如《孔子家语·执辔》提出：“齐五法，……以之礼则国安，以之义则国义”；王肃注：“义，平也。刑罚当罪则国平”。显然，这个“平”字既有（国家）平安的意思，也有（礼义）公平的意思：没有刑罚的公平，也就没有国家的平安。谈及公平，古人经常以水为喻，《荀子·宥坐》载孔子语：“夫水，大遍与诸生而无为也，似德；其流也埤下，裾拘必循其理，似义；……主量必平，似法；盈不求概，似正；…… 是故君子见大水必观焉。”而《管子·水地》也以水为喻：“夫水……量之不可使概，至满而止，正也；唯无不流，至平而止，义也。……是以水者，万物之准也，诸生之淡也，违非得失之质也。”

荀子明确提出“公平”的尺度：“公平者，职之衡也；中和者，听之绳也。”（《荀子·王制》）为此，荀子要求“平政爱民”、“平正和民”：“君人者欲安，则莫若平政爱民矣”；“刑政平，百姓和，国俗节，则兵劲城固，敌国案自诎矣”（《王制》）；“平正和民之善，亿万之众而博（抟）若一人，如是，则可谓圣人矣”（《儒效》）；“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之，故礼及身而行修，义及国而政明”（《致仕》）；“平政以齐民”，“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是，则国富矣，夫是之谓以政裕民”（《富国》）。总之：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”（《性恶》）

所以，荀子指出：“天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”（《荀子·王霸》）但这里意指公平的“平均”并不是所谓“平均主义”。如荀子说：公平乃是“群居和一之道”：“仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。”（《荣辱》）这就是说，所谓“公平”、“平均”是指的在某种特定生活方式中的群体生存的分工秩序。同理，孔子所说的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《论语·季氏》），也绝不是什么平均主义。

如果说，公正是对群体公利的尊重，那么，公平就是对他者私利的尊重。所谓私利，实际上有两种情况：一种是与公利完全无关的，例如个人隐私；另一种则是与公利相关的，个人的利益追求往往会影响到他人的利益，从而涉及公共领域。公平性准则所处理的乃是后者。依据公平性准则所制定的某种公平的制度规范，旨在解决私利之间的冲突，保障私利之间的协调。

以上对公正性与公平性的分析表明，中国正义论的正当性原则意味着：仁爱既是导致利益冲突问题的情感渊源，也是解决利益冲突问题的情感保障：正是由于仁爱情感固有的两个方面的作用——差等之爱中的“推扩”作用、一体之仁中的“溥博”作用，才保证了对于他者私利、群体公利的尊重，从而保证了制度规范的正当性的实现。

（二）适宜性原则（Principle of Fitness）

但是，在中国正义论看来，只有正当性原则是不够的，还须有适宜性原则。这就正如蔡沈所说：“义者，理之当然、行而宜之之谓。”（《书经集传·高宗肜日》）“理之当然”是说的正当性，而“行而宜之”则是说的适宜性。韩愈也说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”（《原道》）这是因为：仁爱的“推扩”、“溥博”只是建构正义的制度规范的必要条件，但并不是充分条件。这就需要第二条正义原则：适宜性原则。

适宜性原则要求社会规范建构及其制度安排是适宜的。“适宜”也是汉语“义”或“正义”的一个基本语义。《礼记·中庸》指出：“义者，宜也”；孔颖达解释说：“宜谓于事得宜”。《大戴礼记·曾子大孝》也说：“义者，宜此者也。”[29]《法言·重黎》说：“事得其宜之谓义。”孔子主张“义以为质，礼以行之”，皇侃解释说：“义，宜也。”（《论语义疏·卫灵公》[30]）孔子倡导“务民之义”，朱熹解释为：“专用力于人道之所宜。”（《论语集注·雍也》）例如关于刑法制度，《周易·系辞下传》说：“禁民为非曰义”；孔颖达解释：“义，宜也，言以此行之而得其宜也”。“义”亦作“谊”，许慎解释：“谊，人所宜也。从言、从宜。”（《说文解字·言部》）段玉裁说：“周时作谊，今时作义，皆今之‘仁义’字也。”[31]《释名·释言语》说：“谊，宜也，裁制事物使合宜也。”[32]

作为正义原则的适宜性，并不是说的某种行为是否符合某种现存既有的制度规范，而是说的这种制度规范本身是否符合人们当下的生活情境。因此，适宜性原则并不是说的“经与权”、“常与变”的权宜性问题，“适宜”不是“权宜”（expedience）。例如孟子谈到的“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手，权也”（《孟子·离娄上》），那并非正义论问题。正义论所要追问的是：“男女授受不亲”的规范本身是否适宜？我们知道，这个规范在当时的生活方式下是适宜的，但在今天的生活方式下则未必是适宜的：今天一般男女之间的肌肤之亲，诸如握手、甚至拥抱、亲吻，未必就是“非礼”。

适宜性原则有两个方面的准则：历时性的时宜、共时性的地宜。《庄子·秋水》尝言：“当其时、顺其俗者，谓之义徒。”[33]“当其时”就是说的时宜，“顺其俗”则是说的地宜。

1、空间性的适宜：地宜性准则（Criterion of local or Conditional fitness）

汉语“义”谓地宜，由来已久。《逸周书·武顺》说：“地道曰义。”[34] 这就正如《周易·系辞下传》所说：“观……地之宜。”《左传·昭公二十五年》引子产语：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”；孔颖达解释：“义，宜也。”这显然也是说的地宜。

孟子所说的“地利”（《孟子·公孙丑下》），其实也是在讲地宜问题。

制度规范的建构必须因地制宜。此所谓“地”不仅是指的自然地理（natural geography），更是指的人文地理（humangeography）或文化地理（culturalgeography），尤其是指的特定地域的生活方式。假如有人提出：究竟使用筷子还是使用叉子才是正当的进食方式？其回答显然取决于地宜，即取决于特定区域的饮食文化。对于现代社会的基本的制度规范的建构来说，最重要的显然是“民族国家”（nation）的问题，这里，历时性的文化传统被收摄于共时性的生活方式之中，由此成为一个基本的地宜条件。即使全球化所展示的未来生活方式的“趋同”图景，也不可能完全泯灭地宜的差异。

2、时间性的适宜：时宜性准则（Criterion of Current or timely fitness）

汉语“义”谓时宜，也是由来已久的。《周易·彖传》屡屡申说“时义”，就是强调“时宜”。《尚书》记武王在伐殷誓师时谈到“天佑下民，作之君，作之师”，引证古语“同德度义”；蔡沈解释：“义，宜也，制事达时之宜也。”（《书经集传·泰誓上》）《左传·成公十六年》记载申叔时之语：“义以建利，礼以顺时，信以守物。民生厚而德正，用利而事节，时顺而物成，上下和睦，周旋不逆，求无不具，各知其极。”郑玄注《周礼·地官·大司徒》说：“义，能断时宜。”总之，由仁爱而导向时宜，正如《礼记·中庸》所说：“溥博渊泉，而时出之。”

制度规范的建构必须因时制宜。此所谓“时”具有非常广泛的含义，诸如：时代、时期、时节、时分、时刻、时势、时局、时机、等等。但对于一个社会来说，基本的制度规范是相对稳定的，因此，最基本的问题是时代和时期的问题。如果历史被区分为若干时代，时代被划分为若干时期，那么，只要我们承认某种“历史”、“发展”乃至“进步”的观念，也就必然承认“时宜”的观念：一个时代有一个时代所适宜的制度规范体系，一个时期有一个时期所适宜的制度规范体系。例如就中国历史的情况看，王权制度曾经是适宜的、正义的；皇权制度也曾是适宜的、正义的；民权制度也将是适宜的、正义的。这也就是孔子关于礼法制度“损益”的观念。

以上对地宜性准则和时宜性准则的分析表明，中国正义论的适宜性原则意味着：如果说一种制度规范的正义性取决于它的正当性，那么，这种正当性则必须落实于它的适宜性。换句话说，一种制度规范之所以是正义的，不仅在于它是公正、公平的，而且在于它是合乎地宜、合乎时宜的。这里的一个关键问题是：公利和私利的区分，这本身就不是一个非空间性、非时间性的抽象问题，而是一个存在着共时差异、历时差异的具体问题。这绝不是一种相对主义的观念，而是意在指明：“义”或正义原则的绝对性，就存在于“礼”或制度规范的相对性之中。

　　

八、中国正义论的目标：乐——和谐

　　

正义原则的提出是为了制度规范的建构，但制度规范仍然不是目的；不仅如此，即便由制度规范所保障的利益，也不是最终目的。假如利益的获得是为了生活的幸福，那么幸福才是真正的目的。然而幸福的一个必要条件乃是和谐，没有和谐就不会有幸福。这就不难理解中国文化为什么总是将“礼”“乐”相提并论：既然中国正义论肇源于中国文化传统，那么我们应该不难想到“和谐”问题，因为中国文化被概括为“礼乐”文化，而“乐”意味着“和”、即和谐。因此，关于中国正义论的最完整的思想架构应为：仁→利→智→义→知→礼→乐。

自从周公“制礼作乐”以来，中国文化被概括为“礼乐”文化。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）这里，诗指作为本源的仁爱情感的显现；礼指制度规范的建构，这是以差等之爱为基础的；乐指本源情感的复归，实质上是达到一体之仁的境界。有子所说的“礼之用，和为贵。……有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）就是这个意思。和谐的情感内容是“乐”（lè），和谐的表现形式是“乐”（yuè）：此即荀子所谓：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”（《荀子·乐论》）此所谓“道”乃指正道、道义、正义。所以，“礼—乐”乃是中国文化的一个基本特征：差异—和谐。和谐以差异为前提，差异以和谐为旨归。

所以，荀子明确指出：“乐合同，礼别异。”（《荀子·乐论》）这其实是中国文化的一个基本观念：礼以别异，乐以和同。为此，荀子特意著有《乐论》，指出：“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也”；“夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱，先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉”；“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐，而民和睦”；“乐中平，则*民和而不流；乐肃庄，则*民齐而不乱”。例如在宗法社会的生活方式中，“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”

综上所述，我们最终得出中国正义论的一个最基本的观念序列：

仁 →利 → 智 →义 → 知 →礼 → 乐

仁爱→利益→良知→正义→理智→规范→和谐

最后，总结全文如下：中国正义论是一个源远流长、而被现代学术长久遗忘的传统。汉语“正义”与西语“justice”之间存在着可对应性和非等同性，这就为中西对话与比较提供了前提。中国正义论的主题是礼的“损益”根据问题，即是赖以进行规范建构及其制度安排的正义原则问题。中国正义论的论域是利的问题，即是由仁爱中的差等之爱所导源的利益冲突问题。然而同是仁爱中的由推扩而溥博的一体之仁却正是解决利益冲突问题的保证，即保证对他者私利、群体公利的尊重。这里存在着两条正义原则：正当性原则（公正性准则、公平性准则）；适宜性原则（地宜性准则、时宜性准则）。正义原则其实是正义感的自觉的理论表达，而正义感则是在当下生活中获得的一种直觉的智慧或良知。根据正义原则来进行制度规范的建构，还需要理智或理性。正义的最终目标不仅是礼，而是礼乐，即是差异和谐。

*教育部人文社会科学研究项目基金资助，项目名称“中国正义论传统的现代性研究”，批准号：08JA720020。

[①]《荀子》：王先谦《荀子集解》，《新编诸子集成》本，北京：中华书局1988年版。

[②]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第一讲第一节“等同与对应：定名与虚位”。

[③]《韩非子》：《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

[④]《礼记》：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局1980年影印本。

[⑤]《左传》：《十三经注疏·春秋左传注疏》，北京：中华书局1980年影印本。

[⑥]《论语》：《十三经注疏·论语注疏》，北京：中华书局1980年影印本。

[⑦]《淮南子》：《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

[⑧]《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》，北京：中华书局1980年影印本。

[⑨]朱熹：《四书集注》，北京：中华书局1983年版。

[⑩]《国语》：韦昭注，上海：上海古籍出版社1988年版。

[11]《孔子家语》：王肃注，上海：上海古籍出版社1990年版。

[12]《管子》：郭沫若等《管子集校》本，北京：科学出版社1956年版。

[13]《白虎通义》：《白虎通疏证》，《新编诸子集成》本，北京：中华书局1994年版。

[14]《汉书》：北京：中华书局1962年版。

[15]蔡沈：《书经集传》，《四书五经》本，北京：中国书店据世界书局影印本1985年第2版。

[16]《吕氏春秋》：《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

[17]《周易》：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局1980年影印本。

[18]《墨子》：孙诒让《墨子闲诂》，北京：中华书局2001年版。

[19]许慎：《说文解字》，北京：中华书局1963年版。

[20]王素：《唐写本〈论语郑氏注〉及其研究》，北京：文物出版社1991年版，第14页。

[21]《周礼》：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：中华书局1980年影印本。

[22]罗尔斯：《正义论》，北京：中国社会科学出版社1988年第1版，第4-5页。

[23]焦循：《易章句》，清嘉庆江都焦氏《雕菰楼易学》刻本，《焦氏丛书》本；《雕菰集》，丛书集成初编本，北京：中华书局1985年版。

[24]不过，许慎将“义”仅仅解释为“威仪”是并不全面的，人的威仪是在一定的“礼仪”中表现出来的，但礼仪只是“礼制”（制度）的外在形式，而礼制又是“礼义”（正义）的制度化，因此，威仪只是正义在一个人身上的正义感的仪态化表现。

[25]罗尔斯：《正义论》，第253、185页。

[26]扬雄：《法言》，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

[27]韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社1986年版。

[28]先秦并无“智”字，而写做“知”。

[29]《大戴礼记》：王聘诊《大戴礼记解诂》，北京：中华书局1983年版。

[30]皇侃：《论语义疏》，《四部要籍丛刊》本，北京：中华书局1998年版。

[31]段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1989年版。

[32]刘熙：《释名》，北京：中华书局1985年版。

[33]《庄子》：王先谦《庄子集解》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

[34]《逸周书》：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社1995年版。

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黄玉顺：孔子正义论

孔子正义论是一种关于社会正义的学说，其整体的问题结构是：仁→利→知→义→智→礼→乐。孔子提出了礼有“损益”、即关于制度规范之变动的思想，认为决定着社会规范建构及其制度安排的乃是正义原则。正义原则实质上是作为良知直觉（知）的正义感的原则化。孔子的正义原则实际上有两条准则：正当性、适宜性（地宜性、时宜性）。孔子认为，社会制度规范及其正义问题的提出，是为了解决利益冲突问题；作为大本大源，仁爱不仅因差等之爱而导致利益冲突，而且由一体之仁而保障利益冲突问题的解决。制度规范的建构还需工具理性（智）的参与。孔子正义论的最终目标是社会和谐、即“乐”。

【关键词】 孔子  正义论  仁  义  礼  

　　　  

中国正义论[①]的基础是由周公和孔子奠定的。孔学称为“仁学”，因为“仁”无疑是孔学的核心观念；但孔学的宗旨是“礼”的重建，因此，称孔学为“礼学”也未尝不可。然而，在“仁”与“礼”之间、将两者沟通起来的，则是“义”，就此而论，孔学也可以称之为“义学”。“仁”是一切存在者之存在的本源，“礼”是社会的制度规范，[②] 而“义”乃是赖以建构制度规范的价值尺度，亦即正义原则。[③] 本文意在探究这种“仁→义→礼”的理论结构——孔子正义论。

一、义与礼——制度规范

孔学博大精深，犹如颜渊喟然而叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能；既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已！”（《子罕》[④]）而值得注意的是：在孔学的诸多概念范畴中，颜渊在这里却特别点明了“文”“礼”。在孔学中，“文”尽管并不等于、但主要就是指的“礼”（详后）。于是，颜渊的喟叹便将我们带进了孔子的礼学视界。

颜渊所谓“博我以文，约我以礼”，其意出自孔子之语：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》）这里，“文”与“礼”当然是有区别的，如朱熹所说：“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。”（《论语集注·雍也》[⑤]）但另一方面，“文”与“礼”也是相通的。例如，《论语》记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《子罕》）朱熹集注：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”（《论语集注·子罕》）这里“文”包括的“制度”，就是礼。孔子自己也说过：“文之以礼乐。”（《宪问》）所以，孔子崇尚“周礼”，却谓之“文”：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）孔子谈及“文献”，也是谈的“礼”的问题：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。”（《八佾》）这是因为，古之礼制，或具载于文本之中，或授受于贤者之口。所以，《论语》所载“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》），朱熹集注“教人以学文修行而存忠信也”（《论语集注·述而》），将“文”与“行”放到一起解释，“学文”就是说的学礼知礼，而“修行”就是说的修礼行礼。

因此，与“文”相对的不是“礼”，而是“质”。如孔子说：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）要理解这番话，有必要简要谈一谈汉语“文化”、“文明”的原义：

其一，“文”与“纹”“汶”“雯”等是古今字，意谓事物的纹理、秩序、有序化、条理化。许慎解释：“文，错画也，象交文。”（《说文解字·文部》[⑥]）所谓“错画”就是交错的纹理。在社会生活、亦即“人文”中，“文”的主要形式即社会规范建构及其制度安排，也就是“礼”，例如周公的“制礼”。《诗经·大雅·大明》“文定厥祥，亲迎于渭”，朱熹解释：“文：礼。”（《诗集传》[⑦]）《国语·周语上》“以文修之”，韦昭注：“文，礼法也。”[⑧] 反之，则是庄子所说的“浑沌”（《庄子·应帝王》[⑨]），也就是与“文”相对的“质”。以今天的观念、其实也是孔子的观念看：一方面，“无文”便无社会文明，有“文”则“明”，这就是《易传》所说的“文明以止，人文也”（《周易·彖传》[⑩]），这是一种“显”（显明），亦即上引朱熹所说“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓”；而另一方面，“无文”正是本真状态，《礼记·中庸》谓之“诚”[11]，《老子》谓之“玄”（《老子》[12] 第1章），亦即一种“幽”、一种“隐”。道家以“质”为尚；儒家则进一步要在本源（质）上建构文明（文），此即孔子所说的“文质彬彬”，《中庸》所说的“诚则明矣，明则诚矣”。

其二，“化”是说的从一种状态转入另一种状态。一方面，由质到文（建构规范）是一种“化”，此即所谓“文化”的本义，如周公的“制礼”；而另一方面，由文返质（返朴归真）同样是一种“化”，如周公的“作乐”（详后）。后者其实是一种更高的境界，这也是“化”字的本义：“亻”是站着的人，孔子所谓“立人”（《雍也》）；“匕”是倒下的人，许慎所谓“到人”（倒人）（《说文解字·匕部》）；“化”即意味着把人（主体）放倒，今所谓“解构主体性”，这正是庄子所竭力阐明的。其实，孟子所说的“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《尽心上》[13]）、“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《尽心下》），也是这种“乐化”的境界。

其三，由上所述，存在着三种境界：无人、立人、倒人。“文化”其实只是其中的第二境界而已，略相应于冯友兰先生所说的“功利境界”和“道德境界”（《新原人·境界》[14]）。道家似乎崇尚第三境界，然而假如未经第二境界，其实只是第一境界而已，即冯友兰先生所说的“自然境界”；儒家兼具三种境界，此即所谓“文质彬彬”，由“诚”（质）而“礼”（文）（文化、文明），由“礼”而“乐”。

礼之为文，可称之为“礼文”，即礼之文。《荀子·非相》说：“文久而灭，节族久而绝；守法数之有司，极礼而褫。”杨倞注：“文，礼文。”[15] 例如光绪年间所编的《礼文备录》，记载的就是婚礼、丧礼、吉礼等等礼制、礼仪。礼有其文，亦有其质。礼之质，并非礼本身，而是礼之根据，也就是“义”，谓之“礼义”，即礼之义。如孔子说：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。”（《颜渊》）“质直”在于“好义”，“质”就是“义”。于是，礼涉及到三层：（一）礼本身、即“礼文”，有两个方面：1、礼制：就是制度规范本身；2、礼仪：制度规范的仪轨表现形式；（二）礼的根据，亦即：3、礼义：就是“义”、即赖以建构制度规范的正义原则。

孔子曾谈到过种种“礼制”——制度规范。例如：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）这是谈的事亲的规范、丧葬制度、祭祀制度。又如：“事君尽礼，人以为谄也。”（《八佾》）这是谈的事君的规范。又如：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）这是谈的为君上者的政*治行为规范。又如：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”（《八佾》）这是谈的君臣交际的政*治规范。又如：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”（《八佾》）这是谈的古代告朔制度（天子于季冬向诸侯颁布来年的月朔，诸侯于月朔以特羊祭祀于其祖庙）。又如：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”（《里仁》）这是谈的国家的行政行为规范。孔子认为所有一切社会行为应该规范化，否则，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰伯》）；这些行为规范，有些可以、而且应该制度化。

礼一般是泛指所有一切制度规范，诸如家庭、国家、天下、祭祀、政*治、法律、经济、文化等等方面的制度规范。但有时也有较狭义的用法，仅指某些方面的制度规范，如孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）这里的“礼”不包括政*治、行政、刑法的制度规范。这是古代汉语中“浑言之”与“析言之”的区分。而一般来说、即“浑言之”，“礼”可以涵盖所有一切制度规范。

这些礼制的外在表现形式，就是“礼仪”。《论语·乡党》篇中记载了孔子言行举止的许多礼仪，诸如：入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄斋升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。

但正义论的主要课题，则是研究“礼义”、即礼之义的问题，特别是礼与义、或曰文与质的关系问题。这涉及到两个方面：第一、礼的时空变动性，孔子谓之“礼”之“损益”；第二、这种变动、即制度评判与制度建构的根据，也就是所谓“义”。

当然，礼作为制度规范，一旦建构起来，就成为人们行为的规范。在这种规范面前，人们应该“克己复礼”：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）

若不遵行这种行为规范，一个人就无法在社会上立足，所以孔子强调“立于礼”（《泰伯》）、“不知礼，无以立也”（《尧曰》）。正是在这个意义上，孔子才批评管仲“不知礼”：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《八佾》）

但是，“克己复礼”、遵纪守法只是孔子关于“礼”的思想的一个方面；另一个方面则是：礼是可以改变的：

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）

这就是孔子所主张的“礼有损益”。这是孔子制度伦理思想中的一个极为重要的方面，充分表明了孔子绝非任何意义上的“原教旨主义者”。例如：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。’”（《卫灵公》）这就是说，在孔子心目中，现存既有的礼制、礼仪，未必总是我们必须遵守的。这里赖以进行判定的价值尺度，就是“义”、即正义原则：

子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）

这也就是说，在孔子看来，“义”是比“礼”更为根本的，正义原则是比制度规范更为根本的。此即孔子所说的“义以为上”：

子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《阳货》）

孔子有一段议论，是人们往往误解的：

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《颜渊》）

其实，孔子这里提出的并非任何具体的制度规范、即“礼”，而是一种形式化的、普世性的原则、即“义”。他只是说了：在一种生活方式中，假如存在着君臣，那么，君应该象君的样子，臣应该象臣的样子；假如存在着父子，那么，父应该象父的样子，子应该象子的样子。如此而已。他并没有说君、臣、父、子具体究竟应该是什么样子。那么，具体究竟应该是什么样的呢？这就需要根据“义”的原则来进行“礼”的建构安排。所以，孔子这里所涉及的是普世的正义原则。

在这种正义原则（义）的指导下，我们进行制度规范（礼）的建构。而社会的制度规范，总是表现为一套名份体系，古今中外，概莫能外。例如孔子所处的春秋（以及战国）时代，正是中国社会的第一次大转型，旧的一套制度规范逐渐坍塌，也就是所谓“礼坏乐崩”，这表现为“名实淆乱”。所以，孔子提出了“正名”的主张。所谓“正名”，实质上是重建社会的制度规范，而表现为重建一套名份体系。故《论语》载：

子路曰：“卫君待子为而政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则*民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”（《子路》）

孔子“正名”的主张往往被人们误解，以为是“恢复周礼”，孔子也由此被原教旨主义化，被批判为“保守”、“复古”、“倒退”乃至“反动”等等。这是由于人们有意无意地忽视了孔子“礼有损益”、“义以为上”的思想。事实上，恢复曾经历史地存在过的周礼是不可能的，孔子不仅知道当时已经“礼失”而“文献不足征”，而且明白礼本来就应当有所“损益”。后来的儒学史也充分表明，儒家事实上总是在不断地重建着社会的制度规范。

于是，我们就理解了孔子正义论之中的这样一个问题结构：义→礼。

二、义与利——利益冲突

上文讨论了如何建构制度规范（礼）的问题：根据正义原则（义）进行建构。但我们还没有追问：一个社会为什么要建构制度规范？其实，一般来说，社会之所以需要制度规范，是因为群体生活中主体间的利益冲突需要加以调节。这就是说，礼制、正义问题的提出，乃是基于利益问题的存在。这也是一般正义论所要探究的一个基本课题。

因此，就其实质而论，正义的礼制是对利欲的一种节制，有子所谓“不以礼节之，亦不可行也”（《学而》），荀子所谓“内外上下节者，义之情也”（《荀子·强国》）、“礼者，节之准也”（《臣道》），故“礼”亦谓之“节”、谓之“礼节”。在这层意义上，“利”乃是“礼义”的对立面，所以“子罕言利”（《子罕》），而是更多地倡导礼义。孔子说：“放于利而行，多怨。”（《里仁》）假如人们都依据利欲而行事，那么这个社会必定充满怨恨祸乱；所以，必须充分地申明正义的礼制的意义。这就是孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）的意思：小人唯明晓于利欲，君子更明晓于正义。

但是，历史上人们对孔子关于利欲的观点却也长期存在着误解，以为孔子以“义”反“利”，拒斥利欲。为此，这里必须指出：按照孔子的观点，对利欲的节制并非对利欲的消灭。孔子事实上尽管“罕言利”，却并非不言利；孔子甚至未必“罕”言利（“子罕言利”并非孔子的原话），事实上，仅《论语》所记载的孔子言利之处就相当多。这里我们先做一个区分：就其主体而论，利欲可以分为两类：私利（利己）和公利（利人）。这两类利，孔子都有相当充分的言说。

先谈公利或利人。其实，这一点应该是没有任何争议的：孔子、儒家的全部关怀所在，就是群体的公利，亦即“博施于民而能济众”、“修己以安百姓”：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”（《雍也》）

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（《宪问》）

孔子进一步所关注的，乃是如何济众安人，如何达致公利。例如：“子夏为莒父宰，问政。子曰：‘无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。’”（《子路》）这里是谈的为政，此所谓“利”当然不是子夏为自己谋私利，而是要谋鲁国之邑莒父之利，对于子夏来说，这当然是一种公利。孔子的意思是：公利也是有大、小之分的。“见小利则大事不成”，显然是在讨论如何达致更大的公利的问题。又如：

子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”……“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎！择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎！君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！”……（《尧曰》）

这就是说，君子从政应该“惠而不费”，具体来说就是“因民之所利而利之”。这儿有三层意思：其一、“惠”是仁爱的意思，这里就是爱民；其二、既然爱民，就要利民；其三、利民之方，乃是因民之自利而利之。对于人民来说，这是私利，而这是君子应该给予尊重的；对于君子来说，这是公利，是君子应该谋求的。孔子另一处的说法，也与此相应：

子谓子产：“有君子之道四焉：……其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长》）

显然，“养民也惠”对应着“惠而不费”，是说的爱民；“使民也义”对应着“因民之所利而利之”，是说的利民。这里，“利”与“义”是一致的。这也就是孔子所说的“务民之义”：

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）

显而易见，“务民之义”就是“因民之所利而利之”。

至此，我们可以得出一个结论：对于孔子、儒家来说，公利与正义是完全一致的。

再说私利或利己。细检《论语》、乃至所有相关的先秦文献，孔子从来没有要求消灭私利。这个道理其实是很简单的：消灭了私利，其实也就取消了礼义问题得以提出的前提。这是因为：礼制、正义问题的提出，恰恰意在解决利益冲突的问题。关于这个问题，《礼记·礼运》的说法值得参考：大同之世，是不需要什么礼义的，因为那时“天下为公”，人们根本没有私利；礼义之所以是必要的、而且“如此乎礼之急”，恰恰就是因为这是小康之世，人们已有了私利，“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，这才需要“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”。

在这种情况下，孔子所要求于人们的并非彻底摒除利欲，而是“见利思义”：

子路问成*人。…… 曰：“今之成*人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成*人矣。”（《宪问》）

孔子曰：“君子有九思：……见得思义。”（《季氏》）

所谓“见利思义”、“见得思义”并非以义去利，而是以义节利：

子曰：“饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）

谋求自己的“富且贵”，当然是一种私利。关于这种私利，那种“不义”而富贵，孔子当然是反对的，这也是孔子正义论的必然要求；但是，假如“义”而富贵呢？孔子是否反对？

子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《述而》）

孔子的意思是：如果富贵是“可求”的，我就会“为之”。所谓“可求”的，就是合乎礼义的。故孔子说：

富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。（《里仁》）

这里，孔子并没有否定人们欲富贵、恶贫贱的意思，并没有反对人们追求私利；他所要求的只是：这种私利应该是“以其道得之”。此“道”也就是渊源于仁爱的礼义。这也就是孔子所说的：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》）

但凡涉及利益问题，必然存在竞争问题。对此，孔子认为：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《八佾》）乍看起来，“君子无所争”与“其争也君子”似乎是矛盾的，其实孔子这里所说的是不同意义的“争”：“君子无所争”是对“争”的否定，因为这是无礼义的争；“其争也君子”是对“争”的肯定，因为这是有礼义的争。

至此，我们可以得出另外一个结论：对于孔子、儒家来说，私利与正义并不是截然对立的。孔子正义论的宗旨所在，正是要解决私利之间的冲突问题；解决之道，就是根据正义原则来建构起一种正当、适宜的制度规范。于是，我们看到，孔子那里有这样一个问题结构：利→义→礼。

三、义与仁——仁爱情感

但是，这里又可提出一个问题：群体生存中为什么总是会有利益冲突呢？进一步说，人为什么总是会有利欲呢？对于这个问题，孔子以后的儒者往往是诉诸某种人性论，例如荀子有“性恶”论，孟子有“性善”论。问题在于：假如这种人性论是形上而学意义上的本体论，“性”是给出所有一切存在者之存在的本体、终极根据，那么，“性恶”论就无法回答“善何以可能”的问题，“性善”论也无法回答“恶何以可能”的问题；宋儒试图通过提出“天地之性”和“气质之性”的区分来回答这个问题，却陷入了二元论，而且仍然还是一种形而上学的观念模式。而在孔子那里，恐怕原本并没有这样的形而上学人性论。按《论语》，孔子只说过：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）此所谓“性”，未必就是后儒所理解的那种形而上的本体。孔子讨论礼义问题，往往直接诉诸一种情感：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）

孔子这里首先谈及的是一种情绪“安”、“不安”，进而诉诸一种感情“仁”、“爱”。按照孔子的意思，三年之丧的礼制乃渊源于对父母的那种爱的情感。或许我们可以说这种情感就是“性”、或者所谓“性之所发”，但是我们仍然很难说这种情感就是后儒所说的那种本体论意义上的“性”。在孔子那里，仁爱首先是一种情感，这一点应该是确定无疑的；并且同时，这种仁爱情感就是所有一切的大本大源，孔学也因此而称为“仁学”，这一点同样是确定无疑的。所以孔子才说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）在礼之中，孔子所看重的并不是外在的礼仪：“礼云礼云！玉帛云乎哉？乐云乐云！钟鼓云乎哉？”（《阳货》）他所看重的也并不是礼制本身：“禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（《八佾》）[16] 他所看重的甚至也决不仅仅是礼义，而是更其本源的情感：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾》）

因此：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”（《八佾》）显然，孔子在这里所看重的不是礼仪、礼制，而是仁爱情感。这里的“戚”（哀戚）就是一种情感，这种情感乃是对父母的爱之情感的一种表现，所以是丧礼的“本”所在。这里，孔子对“本”与“质”进行了区分：上文谈到，礼之“质”就是“义”；而这里谈的则是：礼之“本”乃是情。有子也说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）这里并不是说的“仁”之本，而是说的“为仁”之本。此“本”并非后儒所说的那种作为形而上者的“本体”，而是说的本源、亦即仁爱情感（孝弟也是对父母的爱的一种表现），也可以称之为“源”。一个人正因为在本源上原来就是“仁”的，才可能“为仁”。

从《论语》全书看，孔子所说的“质”有广狭二义：狭义的是说的形下层级的“义”（“义以为质”之质）；广义的还包含了本源层级的“仁”，即是指的“仁义”、情义。其中作为“仁”、“源”情感的“质”（“文质彬彬”之质），孔子也称之为“素”（素质）：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”（《八佾》）

显然，所谓“绘后于素”或者“文后于质”，就是“礼后于仁”，也就是说，制度规范是渊源于仁爱情感的。（前引《说文》对“文”的解释“错画”，“画”即是“绘”。）这是孔子的一个非常重要的思想，与前面谈“三年之丧”礼制源于仁爱的观念乃是互相呼应的。

于是，我们可以得到孔子正义论中的这样一个问题结构：仁→利→义→礼。

但这可能立即遭到某些儒者的强烈抗*议：“照这么讲，利欲竟是仁爱导致的。仁爱怎么可能导向利欲！”这似乎确实是骇人听闻的。然而这也正是我们这里想要着力研讨的一个重大课题：仁爱如何导向利益冲突。

由仁爱来说明利益冲突，这其实本来是学理的要求：不论是将仁爱设置为作为形而上者的本体，抑或是将仁爱理解为不仅给出形而下者、而且给出形而上者的本源所在，那都意味着必须以仁爱来说明所有一切存在者之存在何以可能，当然包括说明善、恶、利欲、利益冲突何以可能。所以，得出仁爱导致利益冲突的结论，这是思想理论之彻底性的必然要求。

这里的一个基本环节就是：利欲乃源于爱。对于这个问题，荀子是有专门的表达的，谓之“爱利”，意谓“爱而利之”、爱人利人。（《荀子·强国》王先谦集解）生活情感的实情就是：我们爱一个人，便欲利这个人。其实，上文所引孔子谈到“惠而不费”（《尧曰》），其中已经包含了“爱而利之”、亦即仁爱导向利欲的意蕴。

这里问题的关键在于：对于孔子、儒家的正义论要有一个最完整的理解：尽管正是仁爱导致了利益冲突，但也正是仁爱解决了利益冲突。为此，必须对儒家的仁爱有一个全面的理解：一方面是差等之爱；另一方面则是一体之仁、一视同仁。这看似自相矛盾的两个方面，其实是缺一不可的：假如只有差等之爱，最终必然逻辑地走向杨朱的绝对利己主义，因为差等序列的顺推的起点就是自我（推己及人），差等序列的逆推的终点也是自我；假如只有一体之仁，那就与墨翟的“兼爱”无任何区别了。差等之爱乃是生活情感的实情；然而一体之仁所要求的恰恰是超越这种差等之爱，超越的途径就是“推”“让”，这其实也就是正义原则的一项实质蕴涵。（详后）

那么，仁爱究竟如何导致利益冲突？这是由于爱的差等性。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）这就是说，爱亲人甚于爱他人，爱他人甚于爱它物。我们来看《论语》所载的一个例子：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）这并不是说孔子完全不爱马，而是说他对人的爱甚于对马的爱。这正是孟子所说的“君子之于物也，爱之而弗仁”。一般来说，我们爱一个对象，便欲利这个对象：爱己便欲利己，爱亲便欲利亲，爱人便欲利人，爱物便欲利物。但是，这些不同的爱而利之，往往发生冲突。例如，对亲人的爱而利之和对他人的爱而利之就可能发生冲突。假如我们承认社会冲突总是来自人们的利益追求，那么，按照儒家对于仁爱的本体地位或者本源地位的确认，这种利益冲突就只能是源于仁爱的。关键在于：在孔子、儒家看起来，不仅导致利益冲突的是仁爱，而且保证解决利益冲突问题的同样是仁爱。

那么，仁爱究竟如何解决利益冲突？那就是仁爱之中的一体之仁所要求的“推”“让”。众所周知，“推”与“让”是孔子儒家思想的一个非常重要的特征。孔子认为，“礼”所要求的行为的一个基本特征就是“让”或“礼让”，正如子贡所说：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”（《学而》）如孔子说：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”（《里仁》）“曰：‘夫子何哂由也？’曰：‘为国以礼。其言不让，是故哂之。’”（《先进》）“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《八佾》）“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（《泰伯》）

人们之所以要“让”，乃是出于“推”：推己及人、推人及物。这正如孟子在批评齐宣王时所说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（《孟子·梁惠王上》）孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》《卫灵公》），那就是典型的“推”的体现。

这种“推让”，从依礼行事的角度看，那是一种道德要求，有时甚至是一种利益上的理性考量（西方启蒙思想就侧重于这个方面）；然而从生活情感本源上来看，这并不是什么道德教育的结果，而是源于一体之人的本源情感：人们在生活本源的本真情境中，原来并无所谓我与尔、人与物的差等分界，这是原初境界的一体之仁，也是最终超越得以可能的本源保证；在跌落出原初境界之后，人们超越功利境界、甚至超越道德境界，达到最高境界，就是重返一体之仁。

这种“推”“让”，也就是正义原则当中的正当性准则。

四、义与正和宜——正当性和适宜性

孔子非常重视“义”即正义。他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”（《卫灵公》）“见义不为，无勇也。”（《为政》）“隐居以求其志，行义以达其道：吾闻其语矣，未见其人也。”（《季氏》）他与弟*子曾有这样一个对话：“子张问崇德、辨惑。子曰：‘主忠信、徙义，崇德也。……’”（《颜渊》）所谓“徙义”，就是走向正义。我们不能停留于仁爱，因为仁爱中的差等之爱是有可能导致利益冲突的；要解决利益冲突问题，就必须走向正义。

1、正当性准则

正义之为正义，首要的一点就是“正”。“正”指所行的“正道”，犹如孔子所说：“谁能出不由户？何莫由斯道也！”（《雍也》）亦如孟子所说：“义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）走正道，首先是“正己”：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何！”（《子路》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）所以：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《颜渊》）正道在正义论、或制度伦理问题上的表现，就是正义原则中的正当性准则，要求制度规范的建构具有正当性。

那么，何谓正当性？我们来看孔子对齐桓公的评价：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”（《宪问》）朱熹集注：“桓公伐楚，仗义执言，不由诡道。”（《论语集注·宪问》）这就是说，这里所说的“正”，就是“义”，亦即正义性当中的正当性。孔子的意思，齐桓公的霸业具有正当性。这与后来孟子“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）的评价是大有区别的。

与桓公霸业密切相关的是管仲，孔子对他的评价也非常高，乃至许之以“仁”：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《宪问》）

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《宪问》）

这里有两层意思是特别值得注意的：第一、对于管仲，孔子许之以“仁”，这就是说，桓公、管仲的霸业之正当性，是渊源于仁爱的：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下”，其结果乃是“民到于今受其赐”。第二、这种仁爱是对差等之爱的超越。管仲原来是公子纠的下属，按照爱的差等性，他爱公子纠自然甚于齐桓公，然而“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”，反而“相之”，这显然是对于爱的差等性的超越，亦即通常所说的“深明大义”。这个“大义”也就是正当性准则。由此也就不难理解上文所说的：不仅是仁爱导致了利益冲突，而且也正是仁爱解决了利益冲突问题。

由此不难看出，正义原则中的正当性准则，所要求的是通过“推”而超越差等之爱，追求一体之仁。这就是孔子所提出、而被人们奉为“道德金律”的以下准则：

己欲立而立人，己欲达而达人。（《雍也》）

己所不欲，勿施于人。（《颜渊》《卫灵公》）

这也正如子贡所说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”（《公冶长》）这就叫做“推己及人”、“推己及物”。按照朱熹的解释：“以己及人，仁者之心也”（《论语集注·雍也》）；“敬以持己，恕以及物，则私意无所容，而心德全矣”（《论语集注·颜渊》）；“推己及物，其施不穷”（《论语集注·卫灵公》）。显然，正当性准则的实质是通过“推”而超越差等之爱、达到一体之仁：爱己/利己→爱亲/利亲→爱人/利人→爱物/利物。

这种爱利的推扩在制度伦理上的表现，就是孔子正义论之正义原则中的正当性准则，要求在制度规范的建构中尊重社会的公利、他者的私利。符合这个准则的就是正义的制度规范，不符合的就是不正义的制度规范。

这也就是后来韩愈所说的“博爱之谓仁”（《原道》[17]）。“博爱”这个词语，近代被用来翻译西语中的“fraternity”，那其实是不甚恰当的。“fraternity”是指兄弟关系、兄弟之情，这只能适用于爱他人，不能适用于爱亲人，也不能适用于爱物。仅仅在爱他人这个意义上，博爱为兄弟之爱可以成立：

司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡！”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《颜渊》）

这也就是后来张载所说之意：“民，吾同胞；物，吾与也。”（《西铭》[18]）这其实是儒家正义原则中的正当性精神的体现。

2、适宜性准则

上文引韩愈所说“博爱之谓仁”，以说明正当性准则；韩愈紧接着是一句“行而宜之之谓义”（《原道》），这可以说明适宜性准则。正义原则中的正当性准则的具体实行乃是有条件的，那就是正义原则中的适宜性准则。上文谈到孔子提出的“礼有损益”、亦即关于制度规范之因时因地而改变的思想，其基本的依据并非正当性准则，而是适宜性准则。

所谓适宜性，有两个方面：空间上的适宜性，例如地域性、场合性、情境性的适宜性，可称之为“地宜性”；时间上的适宜性，例如历史性的适宜性，可称之为“时宜性”。

关于时宜性，例如：

子问公叔文子于公明贾曰：“信乎，夫子不言、不笑、不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然，岂其然乎？”（《宪问》）

朱熹集注指出：尽管孔子未必相信公叔文子达到了这种境界，“文子虽贤，疑未及此”；但孔子对这种境界本身是很赞赏的，因为这种境界“非礼义充溢于中、得时措之宜者不能”（《论语集注·宪问》）。这里的“礼义”（即礼之义）就是“时措”，其实就是“时宜”问题。

在制度伦理问题上，孔子谈到三代之礼不同、以至将来之礼亦必有所损益，也显然是在谈时宜问题：

殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。（《为政》）

制度规范的建构，必须考虑到时宜性问题，否则就会“不合时宜”。例如上文谈到的孔子回答宰予关于“三年之丧”的疑问，尽管孔子指出了这种礼制的仁爱情感渊源、从而肯定了这种礼制的正当性，但那也同时是因为这种礼制适宜于当时社会的生活方式，也就是具有时宜性。设想孔子生于今天，在现代生活方式下，那么按孔子的正义思想，他是决不会要求“三年之丧”的。

关于地宜性，例如：

子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《子罕》）

麻冕曾经是礼制的规定，但当代人们不用麻冕，而用更为俭省的丝冕，孔子亦然，这只能是因为原来的礼制规定已经不适应于当代的生活方式了。这固然是时宜问题；但孔子却并不遵从当代通行的礼仪“拜上”（在堂上拜君），而是坚持过去的礼仪“拜下”（在堂下拜君），这与生活方式演变问题无关，而是体现其“事君敬其事”（《卫灵公》）的态度。所以，总的看，这里孔子所遵循的显然并不是时宜，而是地宜、场合、亦即情境。

在现代生活的制度建构中，这种地宜性的最重要的层面，就是生活方式问题。不同时代会有生活方式的不同，不同地域、例如不同民族国家，同样会有生活方式的不同。那么，制度规范的建构是必须尊重这一点的。

五、义与知——良知与理智  

制度规范的建构，还需要“知”（这个“知”读为“智”[19]）。孔子认为，一个君子、或一个制度规范的建构者，须是一个“知者”（智者）：“君子道者三，我无*能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《宪问》）所谓智者，就是洞见事理的明哲之士。洞明怎样的事理呢？对此，孔子有一个纲领性的概括：

孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《尧曰》）

这里，孔子提出了三条：知命、知礼、知人。这三条其实是两个不同层级的问题：“知命”是关于形而上者、乃至更其本源的事情；“知礼”和“知人”则是关于形而下者、特别是直接关于“礼”的问题。为此，我们不妨对此“知”作出一种字面上的区别：知命之知，谓之“知”或“良知”；知礼之知，谓之“智”或“理智”。下面加以阐明：

1、知：知命、知义的良知

关于“知命”，孔子说过：

不知命，无以为君子也。（《尧曰》）

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不逾矩。”（《为政》）

要理解这是何种意义上的“知”，首先得理解这是何种意义上的“命”乃至“天”。需要注意，孔子所说的“命”，有时跟我们这里所要讨论的“天命”无关，例如：“君命召，不俟驾行矣”（《乡党》）；“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣”（《子路》）；“为命：裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之”（《宪问》）；“阙党童子将命”（《宪问》）；“陪臣执国命，三世希不失矣”（《季氏》）。这些“命”都不是在谈“天命”，而是在谈人言口令。涉及“天命”的，孔子谈到两个层级的问题：

其一、天命在个体身上所体现的命运。例如：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！”（《雍也》）“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”（《雍也》）这些“命”都是说的个体寿命的某种定数。这当然也可以说是天命在个体身上所表现出来的结果，但毕竟与这里讨论的“天命”问题并不直接相关，更确切地讲都是在谈“命运”问题。下面这个问题倒是值得讨论的，例如：

回也其庶乎！屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。（《先进》）

朱熹解释：“命，谓天命。”（《论语集注·先进》）这个解释不够准确，这里的“命”并非指的天命本身，而是指的天命在个体身上的一种体现，亦即通常所谓“命运”。无论如何，这就产生一个问题：子贡是孔门的高足，竟然“不受命”，胆敢拒绝天命的“安排”？为释此疑，朱熹引程子说：“然此亦子贡少时事；至闻性与天道，则不为此矣。”但是，我们既不知道程子何以知此乃“少时事”，也看不出孔子对子贡有多少批评之意。其实，程子的曲为之解，实在大可不必，而是出于两层误解：第一、将命运直接误解为天命本身；第二、对孔子所讲的天命本身也存在着一定程度的误解。孔子、儒家的意思，绝非被动地“接受命运的安排”，例如：

见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成*人矣。（《宪问》）

子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（《子张》）

所谓“授命”或“致命”，通俗地说，就是交出自己的生命。这种“交出”，恰恰是对作为“命运安排”的自然寿命的拒绝。儒家所讲的“杀身成仁”（《卫灵公》）、“舍身取义”（《孟子·告子上》）都是这个意思。这种对命运的拒绝并非对天命本身的拒绝，倒恰恰是天命的一种实现，正如孟子所说的“所欲有甚于生者”、“所恶有甚于死者”（《孟子·告子上》）。

其二、直接谈到天命。例如：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）最值得讨论的是孔子下面这一番话：

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《季氏》）

这里所说的“天”及“天命”，通常被人们理解为某种形而上者的存在，其实这未必是孔子的意思。我们之所以应该敬畏圣人之言，是因为敬畏天命，大人或圣人是天的代言人。天之所以需要“代言”，是因为天自己“无言”：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）

天之所以无言，是因为天并不是后儒所理解的那样一个存在者化的东西，比如一个有位格的上帝、或者一个无位格的本体。那么，这样的天，只能被理解为先在于任何存在者的存在：天即存在、而非存在者。然而，天不“言”，却在“命”，即在言说着，所以我们必须倾听这种无言之命。我们有时能够直接倾听到这种无言之命，亦即孟子所说的“良能”“良知”，那就无须圣人之言；然而人们往往不能直接倾听到这种无言之命，亦即良能、良知的茅塞物蔽，那就需要圣人之言。圣之为“聖”，就是以“耳”倾听、并且以“口”言说；此时，圣人之言便是天命的显现。

这里尤其值得注意的是“四时行焉，百物生焉”这个“焉”，意思是“于此”、“在此”、在这里，显然并未指向任何一个存在者化的实体，而是一种方位、一种情境、或一种“域”。所有一切存在者、即“百物”都是在这种情境中生成的。

这种情境或“域”称之为“天”，在孔子、儒家这里，就是指的生活境域：

子曰：“里，仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁》）

子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《里仁》）

这里的“里”、“党”（乡党朋类）就是一个人生活于其中的生活境域；作为存在者的“仁者”“智者”正是在这样的情境之中生成的，他由此而成为、或者不成其为一个仁者、智者。

就“天”不是任何存在者、不是任何“物”而论，“天”乃是“无”——无物存在。正是在这种意义上，“知天命”并不是说的去知一个作为形而上者的存在者的存在，换句话说，并非知“有”，而是知“无”。所以，这样的“知”其实是“空空如也”的：

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也；我叩其两端而竭焉。”（《子罕》）

孔子说他自己“无知”，这里的“知”不是说的关于形而下者、乃至形而上者的知识，而正是说的“知无”，唯其“知无”，乃能“知有”，乃能“我叩其两端而竭焉”。这种无知之知，其实就是孟子所说的“良知”：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。（《孟子·尽心上》）

良知并不是说的关于任何存在者实体的知识，在这个意义上，可以说“良知无知”，因为良知“不虑而知”，故与理智、知性、理性毫无关系；良知其实乃是直觉，就是直觉其“不学而能”的良能、直觉其能爱，而“能爱”并不是一个物、一个存在者。

这种良知直觉在正义问题上的体现，也就是通常所说的“正义感”。正义感并不是什么关于形而下者、形而上者的知识，而是一种直觉、直截了当的感悟。上一节的讨论其实已经表明：正义感源于对仁爱的一体之仁（正当性准则的渊源）的感悟，同时源于对一种生活情境（适宜性准则的渊源）的感悟——对一种生活情境中的仁爱情感的直觉领悟，便形成了正义感。而“义”、亦即正义原则，其实不过就是这种正义感的自觉化、规范化、原则化。所以，良知之“知”是处在“仁”与“义”之间的一个环节。于是，我们便获得这样一个问题结构：仁→利→知→义→礼。

2、智：知礼、知人的理智

但“制礼”不仅需要良知直觉，还需要理智、理性、知识。既然是礼制的建构者，尤其是在对于规范的制订、对于制度的设计当中，当然便须“知礼”，他应该是一个礼制专家；用今天的话来说，他是一个规范伦理学、制度伦理学方面的专家。孔子本人就是一个礼制专家，精通礼仪、礼制、礼义。这种“专家学者”所涉及的“智”，是专门“知识”；对于这种知识的研讨，不是良知的问题，而是理智、或者工具理性的问题。所以，这个问题结构是：仁→利→知→义→智→礼。

那么，怎样知礼呢？这当然是一个学习的过程：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《述而》）这确实是一个积累知识的过程，例如：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也。’”（《八佾》）

不仅如此，孔子提出了“温故知新”的原则：“温故而知新，可以为师矣。”（《为政》）在礼制建构问题上，温故知新的一个典型例子就是：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”（《为政》）孔子由知三代之礼之“故”，而知百世之礼之“新”；不仅如此，更由此而知礼当有损益。

所以，作为一种温故知新，孔子谈道：“我非生而知之者，好古、敏以求之者也。”（《述而》）所谓“好古”，用今天的话来说，就是重视研究历史经验。孔子为了重建社会制度规范，就很重视对三代之礼的历史文献研究，这是众所周知的。

所以，在问题结构上，“智”是先行于“礼”的：

子贡问曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐道、富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”（《学而》）

这里的“告往知来”之“知”，即“智”的体现，涉及：“如切如磋，如琢如磨”，是说的理智、理性；“贫而乐道、富而好礼”，是说的这种理智、理性指向礼制。所以，“智”是先行于“礼”的，即是“制礼”的先行条件。下面这段议论告诉我们，这种“智”确实是先行于“礼”的建构的：

子路问成*人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成*人矣。”（《宪问》）

首先是要有臧武仲之“智”，然后才是文之以“礼”；这就是说，首先要有（特别是关于礼的）知识、理性、理智，然后才能进行制度规范的建构。于是，我们便获得了孔子正义论的这样一个问题结构：仁→利→知→义→智→礼。

这个问题结构同时表明：“知礼”的根本，乃是知“义”。由知义而知礼，就是知道按正义原则来进行制度规范的建构：

子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”（《公冶长》）

朱熹集注引张子：“山节藻棁为藏龟之室”；并评论道：“当时以文仲为知，孔子言其不务民义，而谄渎鬼神如此，安得为知？”（《论语集注·公冶长》）此即孔子所说“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《雍也》）之意，我们在上文讨论过，“务民之义”意味着因“爱民”而“因民之所利而利之”（《尧曰》）。

谈到“知义”之“智”，自然不仅涉及正当性问题，而且涉及适宜性问题，包括“时宜”问题，亦即“知义”蕴涵着“知时”：

（阳货曰：）“好从事而亟失时，可谓知乎？”（孔子）曰：“不可。”（《阳货》）

色斯举矣，翔而后集。（孔子）曰：“山梁雌雉，时哉！时哉！”（《乡党》）

这就是说：君子“从事”（不仅包括行礼，而且包括制礼），应当犹如山梁雌雉，知时而不“失时”。所以，上文谈到的“务民之义”，一个重要方面就是“使民以时”：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）这就是说：爱民就要利民，利民就要使民以时。这当然同样适用于制度规范的建构。

然而制度规范建构中所涉及的理智，还是这样一种“智”是非常重要的：“知人”，即理解主体性存在。故孔子说：

不患人之不己知，患不知人也。（《学而》）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”（《颜渊》）

所谓“知人”，按照孔子的一贯思想，理当包含着这样一层意思：鉴于不同的生活方式造就不同的人的主体性，那么，制度规范的建构当然需要理解人的这种特定的主体性。

六、义与乐——社会和谐

制度规范的建构本身从来不是目的，真正的目的在于谋求群体生存的社会和谐。但是，社会秩序本身并不能够保证社会和谐：无秩序固然不和谐，有秩序未必就和谐。这就是说，礼制只是社会和谐的必要条件，但并不是充分条件。这是因为：制度所强调的是差异的分别。此即所谓“乐合同，礼别异”（《荀子·乐论》），因此，社会的和谐还需要“乐”。所以，在礼、即制度规范问题上，孔子重“和”、重“乐”。在这个问题上，有子可谓深得夫子之旨：

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《学而》）

所谓“礼之用”，乃是说的已经建构起来的制度规范的实际运行问题。而“和为贵”意味着：“和”或“乐”乃是“礼”之后的事情，或者说是在“礼”的基础上做的事情。于是，我们终于得到这样一个问题结构：仁→利→知→义→智→礼→乐。或者用现代汉语来表达：仁爱精神→利益问题→良知直觉→正义原则→知识理性→制度规范→社会和谐。这就是孔子正义论的整体结构。

显然，社会和谐才是孔子正义论所寻求的终极目标。这里，有子特别点出了一个“美”字。正当、适宜的制度规范，那只是“善”；这种制度规范能够在和乐中实行，这才是“美”。所以，孔子强调“尽善尽美”（《八佾》）。

最后，我们以孔子的两段话来做总结：

子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》）

兴于诗，立于礼，成于乐。（《泰伯》）

这里首先说出“义以为质”，是在强调正义原则。“义以为质”意味着“礼以为文”，意味着“义”比“礼”更根本；“礼以行之”意味着“礼”是“义”亦即正义原则的实现，意味着“礼”是行为的制度规范，人的行为、在社会上安身立命必须“立于礼”。但人的主体性本身并不是“礼”或“义”所给出的，人的主体性的挺立在于“兴于诗”，即是在仁爱情感中“兴起”的，然后才有以义制礼的问题。“逊以出之”意味着“礼”的一个基本特征就是“让”。在正当、适宜的制度规范下的“礼让”既出于、亦保证“诚信”，社会群体生存由此而“和”亦即和谐。这种“和”的精神表现在适当的艺术即“乐”之中，这就是“成于乐”。

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    【参考文献】

[1]《论语》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[2]《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[3]《周易》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[4]《礼记》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[5]《国语》：韦昭注，上海：上海古籍出版社1988年版。

[6]《老子》：王弼《老子道德经注》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

[7]《庄子》：王先谦《庄子集解》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

[8]《荀子》：王先谦《荀子集解》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

[9]许慎：《说文解字》，徐铉等校定，北京：中华书局1963年版。

[10]韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社1986年版。

[11]张载：《张载集》，北京：中华书局1978年版。

[12]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版。

[13]朱熹：《诗集传》，上海：上海古籍出版社1980年新1版。

[14]冯友兰：《新原人》，上海：商务印书馆1946年版。

[15]黄玉顺：《中国正义论纲要》，成都：《四川大学学报》2009年第5期。

[16]黄玉顺：《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》，成都：《四川大学学报》2006年第4期。

黄玉顺：孟子正义论

【摘 要】孟子正义论的基本观念架构是：仁→利→知→义→智→礼→乐。仁是作为所有一切之大本大源的仁爱情感；利是由仁爱中的差等之爱所导致的利欲及其冲突；知是作为正义直觉或正义感的良知，它渊源于仁爱中的一体之仁；义是正义直觉的伦理原则化、即正义原则，它是一体之仁在特定生活方式下、在差等序列上的推扩作用的结果；智是按正义原则来进行制度规范建构的理智活动；礼是通过“别异”而建构的制度规范；乐是通过“和同”而营造的社会和谐。

【关键词】孟子 正义仁爱 礼 利

　　

当今国际国内的社会正义问题是如此之突出，以致正义理论的研究成为一个思想学术热点。正义理论所研究的是制度伦理问题，核心是社会规范建构及其制度安排（简称“制度规范”norm-institution）所依据的正义原则问题。在这个问题上，中国传统思想、特别是向来以“礼义”即制度规范与正义原则[1]为基本主题的儒家思想，显然具有特别重要的资源价值。但遗憾的是，人们或是根本无视这种思想资源的存在，或是严重误读了这种思想资源的实质内涵，致使当今学界充斥着西方正义论，而中国正义论却几乎完全缺席。为此，本文旨在重新探讨孟子的正义思想，以此为重建中国正义论、解决当今国际国内社会正义问题提供一种思想资源。

　　

一、整体结构

　　

正义论不仅是孟子思想的一个方面而已，它事实上涉及孟子思想的整个体系；换句话说，从制度伦理的角度看，孟子的全部思想其实就是一套正义理论。这个理论的总体结构，孟子明确提出的就是“仁→义→礼→智”的观念架构：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》[2]）

这段论述揭示了儒家正义理论的最核心的观念架构“仁→义→礼”（关于“智”详下文），即正义与仁爱、制度之间的关系。其中“义→礼”是说：正义原则的提出，直接指向制度规范的建构。这其实是古今中外正义观念的一个普世结构。而“仁→义”则是说：正义原则的确立是渊源于仁爱的。这是儒家正义论区别于西方正义论的一个根本之点，但下文将会表明，就生活的实情而论，它同样应当成为正义观念的一个普世结构。

不仅如此，孟子这段论述还有更为深刻的意义。首先，这里存在着一种严格的分辨：如果说仁、义、礼、智的德性是“四德”，那么恻隐、羞恶、辞让、是非的情感就是“四端”。关于“四德”，朱熹曾有详论（《周易本义·乾文言传》[3]）。此“端”乃指生活情感，而此“德”则是指的作为人性本体的德性，故朱熹说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁、义、礼、智，性也。”（《孟子集注·公孙丑上》[4]）朱熹对“情”与“性”的分辨是完全正确的，他的错误是误认了性与情之间的关系，将孟子这里的“情→性”误置为了“性→情”（这是思孟以后的儒家正统的形而上学架构）。孟子那里实际上是“情→性→情”的架构，其中“情→性”与“性→情”具有截然不同的意义：“性→情”是后设的形而上学建构，是揭示形上本体对于形下行为的奠基关系，属伦理学问题；“情→性”是先在的确立本体的过程，是揭示形上本体的生活情感渊源，属存在论问题、或“情境存在论”问题。

过去对于孟子的“性”本体论，存在着两个最大的误解：其一是以为“孟子道性善”（《滕文公上》），其实未必；[5] 其二是以为孟子的本体论是先验本体论，其实不然。孟子虽然说过“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》）、“此天之所与我者”（《告子上》），但这乃是出于原创时代建构形而上学的需要；事实上，孟子认为这个本体需要“先立乎其大者”（《告子上》），即：德性作为“大者”亦即“形而上者”，是有待于“立”起来的，这区别于秦汉以后的儒学形而上学，后者直接先验地设定了德性本体。那么，“性”本体是如何“立”起来的呢？上引孟子那段话其实已有答案：“四端”情感犹如“火之始燃、泉之始达”，必须“扩而充之”，才能确立“四德”这种德性本体。具体说来，“四德”性体是渊源于“四端”情感的，这种渊源关系如下：

仁爱 ----→ 正义 ----→ 礼法 ----→ 智慧

↑ ↑↑ ↑

恻隐情感 →羞恶情感 → 辞让情感 →是非情感

↑ ↑↑ ↑

←——————— 生活情境———————→

进一步说，四端情感是渊源于生活情境的。所以，孟子首先给出了一种生活情境“今人乍见孺子将入于井”；正是在这种生活情境中，“怵惕恻隐”的情感显现出来。所谓“今人乍见孺子将入于井”，并不是一个认识论事件，甚至也不是一个价值论事件，所以孟子才特别讲“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”；这是一种本源性的“情境存在论”的“事情”，这里，“事”与“情”是一回事，生活情境与生活情感是一回事。总之，一切皆追溯到生活渊源。这一点对于理解孟子正义论、中国正义论来说是尤其要紧的。

　　

二、正义与礼制

　　

在儒家话语中，制度规范谓之“礼”，正义原则谓之“义”。孟子正义论所探究的，首先就是礼与义之间、亦即制度规范与正义原则之间的关系。

所谓“礼”，主要就是指的制度规范。各种各样的“礼仪”，都是“礼制”的表现形式，这种礼制的实质乃是社会关系结构、亦即“人伦”的规范化、制度化。这里涉及到“礼”的三个层次：（一）礼仪（the ceremony of rites），即制度规范的外在表现，例如“动容周旋中礼者，盛德之至也”（《尽心下》）。（二）礼制（the institution of rites），即制度规范的实体本身，例如“经界既正，分田制禄”（《滕文公上》），“在我者，皆古之制也”（《尽心下》）。就“礼”本身的实质而论，它就是指的礼制、亦即制度规范。（三）礼义（the justice of rites），即制度规范的内在根据、亦即正义原则（the principle of justice），例如“救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”（《梁惠王上》）。[6] 由于义是直接为礼奠基的，这种“义”也称做“礼义”。古有“礼义”之说，孟子亦然，都有两种用法，需要辨析：一种用法是说的“礼与义”；另一种用法则是说的“礼之义”。孟子更多地是说的后者、即礼之义，也就是这里所说的为礼奠基的义。例如：

鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。……万盅则不辨礼义而受之，万盅于我何加焉？（《告子上》）

这里孟子是在谈“舍生取义”问题，而不是谈“礼”的问题，但孟子称之为“礼义”，显然是“礼之义”的意思。所谓“礼之义”，就是制度规范（礼）的建构所依据的正义原则（义）。

孟子所说的正义之“义”，有狭义和广义两种用法，需要我们在上下文的语境中仔细辨析，这是中国传统训诂“字不离句”的原则方法。如孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《离娄上》）似乎“仁”仅仅指事亲的行为规范，“义”仅仅指从兄的行为规范。然而事实上，在孟子那里，广义的“仁”远不仅仅意味着“事亲”，而是泛指所有仁爱情感；广义的“义”也不仅仅意味着“从兄”，而是泛指所有正义行为。一般来说，人们根据正义原则（礼义）来建构制度规范（礼制），这种制度规范表现为一套仪轨（礼仪）。

这种制度规范涉及生存秩序的方方面面，诸如“城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼”（《告子下》）。例如我们所见的《周礼》，那就是一整套制度设计。孟子引子贡之说：“见其礼而知其政。”（《公孙丑上》）这里的礼指政*治方面的行政制度。引曾子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼：可谓孝矣。”（《滕文公上》）这里的礼指事亲的行为规范。孟子曾经谈到“礼”之为“制”，“贤君必恭俭礼下，取于民有制”；进而谈到具体的田赋制度：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也”；谈到学校制度：“设为庠序学校以教之。……夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”（均见《滕文公上》）如此等等。

孟子提出的“仁政”，其实就是他所设计的一套制度规范：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”假如没有这种“规矩”，就会“上无道揆也，下无法守也；朝不信道，工不信度；君子犯义，小人犯刑：国之所存者，幸也。……上无礼，下无学，贱民兴，丧无日矣！”所以，“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（均见《离娄上》）

孟子与农家的那场著名辩论，其实质是主张有社会分工的制度与主张无社会分工的制度之间的辩论。孟子认为社会分工乃是一种普世的制度设计，这种制度总是正义的，故称之为“通义”：

或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。……圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。…… 夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。（《滕文公上》）

这里的“物之不齐”，让人想到庄子的相反观念“齐物”（《庄子·《齐物论》[7]）。其实在孟子、儒家思想中，也存在着可以对应于庄子“齐物”的观念，就是“一体之仁”、“一视同仁”，亦即儒家仁爱观念当中的与“差等”相补充的“平等”观念（这两方面才能构成完整的儒家“仁爱”观念），但那是在本源性的仁爱情感的层级上来讲的；而在形而下的礼制的层级上，社会秩序所需要的恰恰是“有别”，亦即所谓“乐合同，礼别异”（《荀子·乐论》[8]），“别异”的一个基本方面就是社会分工，故称之为“通义”（普遍正义）。此“义”正是由“仁”到“礼”的转枢。

更进一步分析，孟子、乃至整个儒家所说的“义”有两层不同的意义：一是对行为性质的价值判定，是说一种行为符合某种现存既有的制度规范；二是对这种制度规范本身的价值判定，是说这种制度规范本身是正当而适宜的。正义论所要着重研究的是后者，因为后者是更根本的问题：一种符合某种制度规范的行为之所以被判定为正义的，根本是因为这种制度规范本身被判定为正义的；否则，一种行为即便符合制度规范，也未必是正义的行为。通俗地说，人要遵纪守法，前提是这种法纪本身是正义的。实际上，制度规范本身也是一种行为的结果，因为制度规范的建构活动本身是一种行为；判定这种行为的正义与否，根本上当然不是现行既有的制度规范，而是正义原则。所以，孟子认为，行为的根本依据不是礼制，而是正义：“非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也，御马千驷弗视也；非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《万章上》）这就是说，问题的关键在于：“其所取之者，义乎、不义乎？”（《万章下》）正义论的宗旨，也就是探究如何建构一种正义的制度规范。

为此，我们来看一则故事：齐王召见孟子，孟子称病不见；景子不以为然，认为孟子违礼。于是就有下面一段对话：

景子曰：“……《礼》曰：‘父召，无诺；君命召，不俟驾。’固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然。”（孟子）曰：“岂谓是与？曾子曰：‘晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。……故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足以有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚。无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”（《公孙丑下》）

景子引证《礼》所规定的行为规范“君命召不俟驾”，据此指责孟子违“礼”，而孟子则以“仁”与“义”对之。这就是说，在孟子看来，“君命召不俟驾”的礼从某种意义上说是不义的，所以不必遵行。故孟子说：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《离娄下》）所谓“非礼之礼”是说它固然是一种礼，但它不是正当适宜的、而是“非义”的礼。

对于不正义的制度规范，孟子要求尽快去除之，例如：

戴盈之曰：“什一，去关市之征，今兹未能。请轻之，以待来年，然后已，何如？”孟子曰：“今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘请损之，月攘一鸡；以待来年，然后已。’如知其非义，斯速已矣，何待来年？”（《滕文公下》）

这就是孟子认定的“礼”与“义”之间的关系：礼必须合乎义；义是直接指向礼、而作为礼之根据的价值原则。孟子认为，以这种正义原则为价值根据，制度规范是可以、甚至是必须加以因时因地的改变的。这其实也就是孔子提出的礼有“损益”（《论语·为政》）思想的贯彻。

　　

三、正义与利益

　　

问题在于：人们为什么要提出正义原则？人们之所以要提出正义原则，是因为需要确立制度规范的价值尺度，据此判定某种制度规范是否正当、适宜；而之所以要建构制度规范，则是因为需要解决社会利益冲突问题，亦即建构社会秩序、达成社会和谐。换句话说，“义”的问题其实是由“利”的问题导出的。所以朱熹指出：“义利之说乃儒者第一义”（《与延平李先生书》[9]）、“学无浅深，并要辨义利”（《朱熹语类》[10]卷十三）。于是我们进入了一个存在着巨大争议的话题：孟子提出的“义利之辨”。

我们发现，在孟子上述“仁义礼智”架构中，并没有明确地给出“利”的地位。这与他所提出的“义利之辨”问题密切相关。学者们往往误以为儒家主张义利的截然对立：“孔子与春秋时的义利相蕴说有异，而开义利互拒互斥的端绪。……明确揭示义利是主体所追求的两种截然相对的价值导向。…… 孟子……非常明确地、全面地把义利对立起来。”[11] 其实，人们对孟子所提出的“义利之辨”存在着很大的误解。关于“义利之辨”，《孟子》一书开篇就说：

孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰‘利’？亦有‘仁义’而已矣。王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士、庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而国危矣！万乘之国，弒其君者，必千乘之家；千乘之国，弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰‘仁义’而已矣，何必曰‘利’？”（《梁惠王上》）

今人旧说往往以为孟子“义利之辨”是将义与利截然对立，此说实大谬不然。细味孟子之论，其意并非排斥利益，而是劝导魏君：不要以利益为倡导、“以利为名”，否则国内从风，大夫、士、庶人皆“后义而先利”，其结果是君弒国危；反之，只须“曰‘仁义’而已”、即唯“仁义之道可以为名”，自然能够“利吾国”，因为“未有仁而遗其亲者，未有义而后其君者”。这正如赵岐注所说：“孟子知王欲以富国强兵为利，故曰：王何以‘利’为名乎？亦有‘仁义’之道可以为名。”（《孟子注疏·梁惠王上》）这就是说，孟子所论，不是以何为实的问题，而是以何为名的问题。所以，朱熹引程子说：

君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。唯仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人唯利是求，而不复知有仁义。故孟子言“仁义”而不言“利”，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。（《孟子集注·梁惠王上》）

程子之说还揭示了孟子之论的另一层意思：孟子尽管是在游说魏君，实则真正关注的乃是“天下之人唯利是求，不复知有仁义”。在这一点上，孟子对魏君是很不以为然的：

孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。”公孙丑问曰：“何谓也？”“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败；将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之：是之谓以其所不爱及其所爱也。”（《尽心下》）

《孟子》另有一段记载，也是这个意思：

宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦、楚构兵，我将见楚王，说而罢之；楚王不悦，我将见秦王，说而罢之。二王，我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦、楚之王，秦、楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦、楚之王，秦、楚之王悦于仁义，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰‘利’？”（《告子下》）

孟子此处之论，所反对的还是以“利”为“号”，主张的是以“仁义”为“号”，认为否则其结果便是“亡”。这就是说，孟子这里所论的还是名的问题、而非实的问题。

简而言之，孟子“义利之辨”的意旨并非以义非利，而是以义为利。这其实不仅是孟子、也是其师子思的思想。晁公武引《子思子》载：

孟轲问：“牧民之道何先？”子思曰：“先利之。”孟轲曰：“君子之教民者，亦仁义而已，何必曰‘利’？”子思曰：“仁义者，固所以利之也。上不仁，则下不得其所；上不义，则乐为诈。此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”（《郡斋读书志》[12] 卷十）

对此，司马光说：“子思、孟子之言，一也。夫唯仁者为知仁义之为利，不仁者不知也。故孟子对梁王直以仁义而不及利者，所与言之人异故也。”（《资治通鉴·周纪二》[13]）司马光的意思是：孟子倡言“义利之辨”乃是针对特定之人而言，如魏君、宋牼等；推而广之，则是针对程子所说的当时所有“唯利是求”之人。

何谓“以义为利” ？

这就需要对“利”进行两个方面的分析：

其一、凡所谓“利”，实际上有两种指谓：利己、或私利；利人、或公利。孟子儒家不仅不反、而且竭力倡导公利，这一点是毫无疑问的。但儒家也并非一概反对私利。孟子曾举了两个极端的例子：

杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之；执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。（《尽心上》）

杨子是极端的私利，墨子是极端的公利；然而两者有一个共同点，就是将公利与私利截然地对立起来。孟子反对这种截然绝对的观点，因此，既反对杨朱式的极端私利，也反对墨翟式的极端公利，而是倾向于子莫（人名）式的“执中”，并且主张不仅执“中”为“经”，而且尤须有“权”（权变）。这个问题，与孟子所主张的儒家的爱的差等性密切相关。（详见下节）

其二、凡由损人而利己，则是不义之利；凡由利人而利己，则是正义之利。这就正如孔子所说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好”；“不义而富且贵，于我如浮云”。（《论语·述而》）

这里更根本的问题是：假如没有“利”的问题，也就没有“义”的问题。这是因为：正义问题的提出，恰恰是为了解决利益冲突问题的。利欲必然导致利益冲突，制度规范的建立正是为了解决利益冲突问题；而为了建立制度规范，这才需要提出正义原则来作为价值尺度。

　　

四、正义与仁爱

　　

孟子之所以并不反对利欲，其实是因为：按儒家思想的逻辑、同时也是生活的实情，是必然要谈、而不可能不谈利欲的；具体来说，仁爱必定导向利欲。我们爱一个人，自然便欲利这个人：爱亲便欲利亲，爱人便欲利人。然而人们往往不明白这一点，而误以为儒家以义非利。在这个问题上，荀子是最明确的，那就是他的“爱利”（爱而利之）思想，意即：爱己必欲利己，爱人必欲利人。（《荀子·强国》）其实，孟子也同样有这样的观念，例如他说：舜对他的弟弟象，“亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。”（《万章上》）爱而欲其富贵，就是爱而利之。只是鉴于当时“天下之人唯利是求”的情势，孟子才仅以“义”为名、而不以“利”为号，从而提出“义利之辨”。

要弄清这个问题，首先须澄清儒家的“仁爱”观念。儒家的仁爱同时包含着两个不可或缺的方面：一方面是差等之爱；一方面是一体之仁。假如只有一体之仁的一面，则与墨家“兼爱”无异。假如只有差等之爱的一面，则无法解释“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《公孙丑上》）这样的情境，因为孺子与我非亲非故；甚至必然导向杨朱那样的极端利己主义，因为差等之爱表现为一种“外推”，这逻辑地蕴涵着“反推”，其起点必定是自我的自爱、爱己。

关于这一点，我们可以来仔细分析一下。孟子关于差等之爱的论述，最经典的是如下一段：

君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。（《尽心上》）

这里存在着这样一种外推的等级：爱亲→爱民→爱物。但事实上这里存在着一个最初的环节，就是爱己、或者说是自爱：爱己→爱亲→爱民→爱物。必须指出：儒家、包括孟子是有自爱或者爱己的观念的。在这个问题上，荀子有最明确的论说：“子路入，子曰：‘由，知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣！’子贡入，子曰：‘赐，知者若何？仁者若何？’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣！’颜渊入，子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣！’”（《荀子·子道》）其实，孔、孟亦然。孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己欲立”、“己欲达”正是自爱的表现。孟子反对“自暴自弃”也是自爱的表现，他说：

自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。（《孟子·离娄上》）

这个“爱己→爱亲→爱民→爱物”的差等序列，自然而然就会导向“利己→利亲→利民→利物”的差等序列。这是因为：仁爱自然导向利欲。我们爱物，就会利物；爱人，就会利人；爱亲，就会利亲；爱己，就会利己。这也就是荀子明确表述的“爱利”（爱而利之）观念。

所谓“爱人”“利人”与“爱己”“利己”其实是相对而言的：对于物来说，爱民也是一种私利；对于民来说，爱亲也是一种私利；对于亲来说，爱己也是一种私利。反之，对于己来说，利亲就是一种公利；对于亲来说，利民就是一种公利；对于民来说，利物就是一种公利。这就是仁爱中的差等之爱的实情。

正义原则所要求的，其实也就是在“爱己→爱亲→爱民→爱物”、“利己→利亲→利民→利物”这种差等序列上的推扩，这正是仁爱中的一体之仁的体现。一体之仁本质上乃是对差等之爱的超越；这种超越之所以可能，是因为生活存在的本源情境就是如此，在这种本源情境中，我们原本并无差等，无“我”、无“物”。[14]

　　

五、正义与正当：正义原则中的正当性原则

　　

孟子所谓“义”的第一层基本含义就是“正”，实际指涉的是正义原则中的正当性原则（Principle of Properness）。这里的关键词就是“正”：“义，人之正路也。”（《离娄上》）这种“正”首先指的行为正当。这里要求首先“正己”：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《公孙丑上》）“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？”（《万章上》）“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬：行有不得者，皆反求诸己；其身正，而天下归之。”（《离娄上》）这就是说，正己然后才能正人。例

如对于君主：“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《离娄上》）又如谈到战争：“征之为言，正也。”（《尽心下》）总之，“正己”然后才能“正物”：“有大人者，正己而物正者也。”（《尽心上》）这就是孟子所给出的问题结构：

正己→正物。这其实是儒家的一般的问题结构，例如内圣与外王、修身与治国、明德与亲民等。正己与正物，所要求的都是行为正当。

所“正”之“物”，当然包括了制度规范。例如，孟子谈到农业经济制度：

夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，穀禄不平，是故暴君污吏必慢其经界；经界既正，分田制禄，可坐而定也。……请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田。圭田五十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。（《滕文公上》）

这里的关键并不在于孟子给出的具体的制度设计方案，那是根据当时社会的生存方式制定的；关键在于“经界既正，分田制禄”，这是关于农业经济制度的更为一般的制度设计要求。

孟子在这里同时涉及了公利与私利的问题，即“私田”与“公田”问题。正当性原则所要求的，当然不是什么“公而忘私”、“无私奉献”，然而却是先公后私，这是一种超越爱的差等性的推扩。正如上文已经谈到的，义之为正当性，源自推扩，这种推扩是对爱的差等性的超越：

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。（《梁惠王上》）

仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。（《尽心下》）

人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。人能充无受“尔”、“汝”之实，无所往而不为义也。（《尽心下》）

这里所谓“充”就是“扩而充之”（《公孙丑上》），也就是推扩：在爱己、利己时，必须爱亲、利亲；在爱亲、利亲时，必须爱人、利人；在爱人、利人时，必须爱物、利物。假如没有这样的推扩，那就是不“正”的，也就是不“义”的。简而言之，正当性原则所要求的就是尊重他者的利益。这里所涉及的是社会利益的分配问题。

这个原则当然也适用于制度规范的建构：社会规范的建构者、社会制度的制定者，必须尊重他者的利益；否则，其所建构的制度规范就是不正当、不正义的。这个正当性原则是“天经地义”，所以：“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”（《尽心下》）

所谓他者的利益，可以分为两类：一类利益物是不可分割的，例如社会的公共设施、或者某种群体共有的价值观念，这是一种公共性的利益物（public interests），是不可能通过分割而分配给社会成员的；另一类利益物则是可以分割的，例如社会的另外许多财富形式，可以通过分割而分配给社会成员，最终成为一种私人性的利益物（private interests）。为此，我们将对所谓“正当”加以这样一种区分：对群体公利的尊重，我们称之为“公正”（Impartiality）；对他者私利的尊重，我们称之为“公平”（Fairness）。

1、公正性准则（Criterion of Impartiality）

公正性准则所要求的，是在制度规范建构中对公共利益的尊重。

孟子正义论之公正性准则所要求的是这样一种“推”或“推扩”：“推己及人”在这里意味着推私及公，从私人利益推扩到公共利益。我们来看孟子的一段议论：

滕文公问为国。孟子曰：“民事不可缓也。……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。……夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻。其实皆什一也。……《诗》云：“雨我公田，遂及我私。”惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。……”（《滕文公上》）

尽管古代并没有现代意义的“公”与“私”之分，但更为一般的公（public）私（private）之分却是古今中外所共通的利益分界，现代意义的公私之分其实只是一般意义的公私之分的一种特定历史形态而已。孟子在此所论，有几层意思是特别值得注意的：第一，“雨我公田，遂及我私”，这是先公后私的原则，这一点所论及的也就是上述公正性问题。第二，制度的设计必须保证人民拥有自己的私有财产、私利；第三，三代的赋税制度不同，但有一致之处，就是“什一”，这里涉及的是公利与私利之间的分配比例问题。后面这两点所论及的是下述公平性问题：

2、公平性准则（Criterion of Fairness）

公平性准则所要求的，是在制度规范建构中对私人利益的尊重。

孟子称治理国家天下为“平治”：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”；这种“平治”体现在制度设计上，就是一种“规矩准绳”以求“方圆平直”：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直”。（《离娄上》）这个“平”字的一个基本含义，就是公平，也叫做“均”或“均平”。例如：

夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，穀禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。（《滕文公上》）

这种“平”、“均”包括两个方面：一方面是避免贫富悬殊、而造成社会的不和谐，所以孟子总是要求不仅“制民之产”，而且至少得保证“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，甚至“五十者可以衣帛”、“七十者可以食肉”（这在那样低下的生产力条件下其实是非常难得的生活水平）（《梁惠王上》）；但另一方面，这也绝不是平均主义，而是追求一种恰当的“差异和谐”。例如：

子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知为政，岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也；焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”（《离娄下》）

这就是说，追求社会公平并不意味着平均主义。历史告诉我们，甚至在所谓“原始共*产主义”社会中，人类社会也从来没有实现过绝对的平均主义。这是因为：一个社会只要存在着制度规范、即“礼”，那就意味着“别异”、“和而不同”；否则，绝对的平均就意味着无序化的“浑沌”，那就不成其为“社会”了。

　　

六、正义与适宜：正义原则中的适宜性原则

　　

但是，仅有正当性原则是不够的，还须有适宜性原则（Principle of Fitness）。这是因为，生活实情告诉我们：由于时空条件的不同，同样的爱而利之，须得通过不同的制度规范形式才能实现。所以，孟子所谓“义”的第二层基本含义就是“宜”，指涉的是正义原则中的适宜性原则。

众所周知，孔子提出了“礼”有“损益”的主张（《论语·为政》）；对此，孟子的理解就是：“孔子曰：‘唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”（《万章上》）这就是说，三代的礼制是不同的，而其所以不同，在于所根据的正义原则却是一致的。这就产生一个问题：同一的正义原则，怎么导向了不同的制度设计呢？这里的关键也就是适宜性的问题。

所以，孟子有一句很著名的话：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《离娄下》）对于人们通常强调的“言必信，行必果”这样的行为规范，孟子认为未必总要遵守，关键在于视其在具体的生活情境中的义与不义、亦即宜与不宜。《孟子》里有一段著名的对话：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”（《离娄上》）

人们通常从“经”与“权”的角度来理解这段话，这其实是大错特错的。孟子那里，其实并没有与“权”相对的“经”的概念。整部《孟子》书中只有一处“经”字的用法与此问题相关，但其意义却恰恰与后来人们通常的理解相反：

孔子曰：“恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。（《尽心下》）

非常明显，孟子在这里所谓“经”，是指的孔子提到的“义”、“信”、“乐”、“德”，而且首先是“义”。上文的讨论也已表明，就“义→礼”关系看，“经”恰恰并不是礼、而是义。因此，作为行为规范之礼的“男女授受不亲”并不是“经”，而是可以、有时还是应该、甚至必须加以突破的东西；“嫂溺援之以手”所依据的恰恰是“仁义”、也就是“经”。换句话说，在孟子这里，“权”并不是与“经”相反的东西，倒恰恰是“经”的体现。这种“权”又叫做“权宜”，这里的关键就在于“宜”，亦即正义原则中的适宜性原则。

所以，朱熹在解释孟子之说“执中无权犹执一也”（《尽心上》）时指出：“道之所贵者中，中之所贵者权。”（《孟子集注·尽心上》）朱熹这个说法可能出乎许多人的意料，但却是非常中肯的：道之所贵者权。这是因为，正如朱熹所说：“执中为无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣”；“执中者害于时中，皆举一而废百者也”；并且引杨氏说：“禹稷三过其门而不入，苟不当其可，则与墨子无异；颜子在陋巷，不改其乐，苟不当其可，则与杨氏无异”。由此可见，“权”作为“时中”，并非现今通常语义上的“权宜之计”，倒恰恰是正义原则中的适宜性原则、也就是“义”的要求。

适宜性有两个方面：时间上的适宜性，可称之为“时宜性”；空间上的适宜性，可称之为“地宜性”。

1、时宜性准则（Criterion of Current or timely fitness）

适宜性原则的第一条准则是时宜性。此所谓“时”，可指时刻、时分、时节、时机、时势、时期、时代、等等；这些“时”对于行为、制度规范设计的要求，就是时宜性。

众所周知，孟子对“时”特别重视。他教训梁惠王：“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：仁者无敌。”（《梁惠王上》）“不违农时，谷不可胜食也；……斧斤以时入山林，材木不可胜用也。…… 鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”（《梁惠王上》）“五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。”（《尽心上》）“牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时。”（《尽心下》）如此等等。

在制度建构问题上，孟子同样重“时”、亦即时宜。例如，他说：“国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国，必畏之矣。……今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。”（《公孙丑上》）“易其田畴，薄其税敛，民可使富也；食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《尽心上》）这里显然，“时”是比“礼”更为优先考虑的问题。他引证：“齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。’”（《公孙丑上》）

重建制度规范，这是当时的时代使命、最大的“时宜”。谈到自己的历史使命时，孟子同样强调“时”：

彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣；以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《公孙丑下》）

所以，孟子在谈到孔子是最伟大的圣人时，特别指出孔子乃是“圣之时者”：

伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。（《万章下》）

总之，孟子的适宜性原则，首要的就是时宜性准则。这条准则对于现代制度规范建构来说同样是非常值得注意的，比如说，现代性的制度规范必须适应于现代性的生活方式。

2、地宜性准则（Criterion of local or Conditional fitness）

适宜性原则的第二条准则是地宜性。此所谓“地”，可指地点、地方、地理、地势、地位、地形、地区、地域、等等；这些“地”对于行为、制度规范设计的要求，就是地宜性。

例如，孟子曾这样讨论过场合、地位上的适宜性问题：

孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”（《告子上》）

因此，孟子认为，仅仅考虑时宜还是不够的，还要考虑地宜的问题。所以，孟子提出“天时不如地利”：

天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜；夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。……（《公孙丑下》）

当然，孟子在这里更强调“人和”；但在孟子看来，“人”本身的主体性的造就也有赖于“地宜”，例如：

富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耘之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。（《告子上》）

孟子所主张的这种地宜性准则，对于现代制度规范建构来说同样值得重视，比如说，同样是现代性的制度规范建构，必须考虑到不同地域、不同民族国家的生活方式的差异。

七、正义与理智、良知

　　

上文谈到，孟子在《公孙丑上》篇所提出的是“仁→义→礼→智”的架构。这里，“智”是一个较为复杂的问题。值得注意的是，在孟子那里，这并不是唯一的问题结构，比如说，他还有这样一种排列结构：

仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。（《离娄上》）

这是“仁→义→智→礼”、而非“仁→义→礼→智”的问题结构（“乐”详后论）。这表明，“智”在孟子正义论的问题结构中的位置是并不固定的。经过仔细的分析研究，我们可以得出这样一个问题结构：仁→利→知→义→智→礼。“利”这个环节，上文已讨论。而“知”与“智”都包含在孟子的“智”概念中，如果我们加以仔细分辨，那么两者的区别在于：“知”是指的一种正义直觉、即今天通常所谓“正义感”[15]，孟子谓之“良知”（“仁”是“良能”），它是形成正义原则的前提；而“智”则是指的具体的制度规范设计中所需要的理智、智虑，它是直接指向礼制设计的。孟子之所以没有给“智”一个固定的位置，就是因为他并没有在字面上区分“知”与“智”（孟子只是在语法功能上加以区分，作动词时多作“知”，做名词或形容词时多作“智”）。分别讨论如下：

1、知——正义直觉、正义感或良知

所谓“正义感”其实是一种“良知”。孟子指出：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。（《尽心上》）

自然地爱亲敬亲、爱兄敬兄，这是良能；自然地知道爱亲敬亲、知道爱兄敬兄，这是良知。显然，良知是对良能的直觉。为此，我们可以再对孟子这段话作一番分析：

无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑上》）

恻隐→羞恶→辞让→是非，都是本源情感，亦即良能；没有这些情感，便不成其为人，也就是说，人乃是由这些情感规定的，这些情感是人的存在的先行条件；但现实中的人未必总是知道这一点，亦即未必有良知（孟子谓之“茅塞”），所以孟子才说“有是四端而自谓不能者，自贼者也”。这种“自贼”是一种“心中贼”，所以后来王阳明才提出“破心中贼”，为此而提出“致良知”。但“致良知”而获得正义感，这并不是理智的事情，不是知识可以给予的，因为良知乃是一种直觉、“本质直观”。对这种正义感的“扩而充之”，意味着将这种直觉的正义感转化为一种理性的正义原则。这就是说，正义感作为直觉性的良知之“知”，乃是由仁到义之间的一个转枢。孟子又说：

……至于子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子上》）

这就是说，正义感作为好义之心，正犹如爱美之心，乃是一种类似本能一般的直觉。

这里特别值得注意的是“是非之心”，其实是从良能到良知的一个转枢：是非之心与恻隐、羞恶、辞让之心相并列，表明这是一种良能情感；然而它处在情感系列的最后一个环节上，而且“是非”当然已经意味着一种判断。这就是说，良知其实也是一种良能，然而却是一种特殊的良能，即能直觉地、直截了当地判断是非。总之，良知这种良能源于情感、源于生活，它是关于行为、事物的正当性、适宜性的一种直觉判断。这一点当然同样适用于对于制度规范的直觉判断。对此良知的“扩而充之”，即其自觉化、原则化、规范化、制度化，完成“义→礼”结构，于是“足以事父母”、“足以保四海”。

这种内在正义感的外在表现，孟子称之为“气”。中国思想传统中的“气”是一个蕴涵非常丰富的观念，但有一个共同点，就是直觉的一种表现。文学中的“气”主要是美的直觉的一种表现，而正义理论中的“气”则主要是“义”的直觉、即正义感的一种表现。所以，周振甫先生曾经指出：孟子“所说的养气就是培养一种正义感”[16]。按照孟子的说法：

（孟子）曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”（《公孙丑上》）

关于这种“气”的一些特征、其与“仁”和“义”及“礼”的关系，《礼记·乐记》说：“本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”孟子之所以说它是“难言”的，是因为正义感及其“气”的表现不是思虑、“助长”的结果，不是知识可以把握的，而是一种直觉的结果。这种“气”是“集义所生”并且“配义”，其实也就是说：这种“气”是由正义感生发出来的——有“正义”感，才会有“正气”。

2、智——理智

孟子认为，对于制度规范的建构来说，仅有直觉的正义感，而没有自觉的理智，那是不够的：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”（《告子下》）；“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾；独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”（《尽心上》）。所以，孟子提出“知务”：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知，而不遍物，急先务也；尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而緦小功之察：放饭流歠，而问无齿决：是之谓不知务。”（《尽心上》）所谓“知务”，其实就是具有孔子所说的“务民之义”（《论语·雍也》）所需的理智。

这种“智”也叫做“虑”，当然不再是直觉层级上的良知，而是经验层级上的理智。比如：“人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作。”（《告子下》）又如：

惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷；惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。（《梁惠王下》）

百里奚，虞人也。晋人以垂棘之璧与屈产之乘，假道于虞以伐虢。宫之奇谏，百里奚不谏，知虞公之不可谏而去。之秦，年已七十矣，曾不知以食牛干秦缪公之为污也，可谓智乎？不可谏而不谏，可谓不智乎？知虞公之将亡而先去之，不可谓不智也。时举于秦，知缪公之可与有行也而相之，可谓不智乎？相秦而显其君于天下，可传于后世，不贤而能之乎？自鬻以成其君，乡党自好者不为，而谓贤者为之乎？（《万章下》）

子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知为政，岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也；焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”（《离娄下》）

孟子认为，这种理智本身是价值中性的，并不意味着“善”；因此，在行为、制度规范建构中，“善”是比“智”更为优先的：

鲁欲使乐正子为政。孟子曰：“吾闻之，喜而不寐。”公孙丑曰：“乐正子强乎？”曰：“否。”“有知虑乎？”曰：“否。”“多闻识乎？”曰：“否。”“然则奚为喜而不寐。”曰：“其为人也好善。”“好善足乎？”曰：“好善优于天下，而况鲁国乎？夫苟好善，则四海之内，皆将轻千里而来告之以善。夫苟不好善，则人将曰：‘訑訑，予既已知之矣。’訑訑之声音颜色，距人于千里之外。士止于千里之外，则谗谄面谀之人至矣。与谗谄面谀之人居，国欲治，可得乎？”（《告子下》）

因此，在行为、制度规范建构中，需要“善”的“智”。这种“善智”，乃以“仁”为本源：

孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。（《公孙丑上》）

爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬：行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之。（《离娄上》）

这种“智”之所知，乃是人道事物的法则：

《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”（《告子上》）

这种法则在正义论中，就是指的制度规范之“道”：

圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？（《离娄上》）

此所谓关于“先王之道”之“智”，显然并不是说的恪守现成既有之“礼”不敢“损益”，而是说的“知”先王之所以为道。这就要求：一方面知“仁”、知“义”，另一方面是知“礼”：

仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。（《离娄上》）

这就是“义→智→礼”的问题结构。

这段引文同时表明：这种理智，还须知“乐”、即“和”：

　　

八、正义与和谐

　　

中国传统话语，往往“礼乐”并称，这是因为“礼”与“乐”（yue）是制度伦理的两个不可或缺的方面：礼以别异，乐以和同。“乐”指音乐（广义），其效能是“乐”（le），其目的是“和”（和谐）。但这并不是说凡乐（yue）皆乐（le），凡乐皆和。所以孔子才要“放郑声”，因为“郑声淫”。（《论语·卫灵公》）故孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；……乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”（《离娄上》）这就是说，制度伦理所要求的乐（yue）是那种乐（le）仁义的音乐。因此，正义论的直接目的是“礼”的建构，然而正义论的终极目标是“乐”的和谐：

孔子曰：“恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。（《尽心下》）

所谓“反经”，上文曾谈到过，就是返回仁义，故孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）根据上文的分析可知，此乐（yue）之乐（le）乃是说的一种制度规范在遵循正义原则中的正当性原则的一体之仁时所达到的社会和谐的音乐表现。这种“乐”所表现的乃是“人和”。按照孟子的意思，在遵循正义原则中的适宜性原则时，时宜性与地宜性都不如“人和”：

天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜；夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。（《公孙丑下》）

那么，如何才能达到“人和”、“和乐”的社会和谐境界呢？孟子侧重谈到了两点：

（1）与民同乐：

臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。”今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。”此无他，不与民同乐也。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与？何以能鼓乐也！”今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与？何以能田猎也！”此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。（《梁惠王下》）

《诗》云：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。”文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰“灵台”，谓其沼曰“灵沼”，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。（《梁惠王上》）

乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。（《梁惠王下》）

那么，如何才能做到与民同乐呢？孟子提出：

（2）与人为善：

大舜，有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔，以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。（《公孙丑上》）

朱熹解释：“善与人同，公天下之善而不为私也。”（《孟子集注·公孙丑上》）这就是说，这里的关键在于妥善地处理“公私”关系问题：“与人为善”、“善与人同”意味着超越一己的私利，尊重群体的公利、他者的私利。上文已经表明，这也正是正义原则的要求。由此看来，正义的“礼”必然能够“乐”，正义的制度规范必然能够造成社会的和谐。唯其如此，“乐”与“礼”总是联系在一起合称“礼乐”。

综括全文，孟子的正义思想也可以更为简要地概括为“非仁无为，非礼无行”：

君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：“我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？”其自反而仁矣，自反而有礼矣。……非仁无为也，非礼无行也。（《离娄下》）

这里所揭示的是“义”与“仁”、“礼”的关系。“非仁无为”是说的“义”与“仁”的关系，即：任何行为、包括赖以建构制度规范的正义原则的确立，都必须渊源于仁爱，这就叫做“以仁存心”。“非礼无行”是说的“义”与“礼”的关系，即：正义原则的实现乃体现在制度规范之中，这就叫做“以礼存心”。

                                        （回到目录）

*原载《人文杂*志》2009年第5期，题为“孟子正义论新解”。

[1]儒家所谓“义”，荀子多次明确表达为“正义”。在汉语“义”或“正义”与西语“Justice”（正义）之间，既存在着非等同性，也存在着可对应性。参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第一讲第一节“等同与对应：定名与虚位”，成都：四川大学出版社2006年版。

[2]《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[3]朱熹：《周易本义》，上海：上海古籍出版社1987年版。

[4]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版。

[5]这是一个应当另文专题讨论的问题：孟子所谓“性”，并不一定意味着“善”，例如孟子说：“形色，天性也。”（《尽心上》）故孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《告子上》）

[6]《左传·昭公五年》记载，晋国的女叔齐已对“礼”与“仪”作出了严格的区分。《左传》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[7]《庄子》：王先谦《庄子集解》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

[8]《荀子》：王先谦《荀子集解》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

[9]朱熹：《朱熹集》，郭齐、尹波点校，成都：四川教育出版社1996年版。

[10]朱熹：《朱熹语类》，黎靖德编，王星贤点校，北京：中华书局1986年版。

[11]张立文：《中国哲学范畴发展史》（人道篇），北京：中国人民大学出版社1995年版，第184-187页。

[12]晁公武：《衢本郡斋读书志》，台北：台*湾商务印书馆1981年版，第274页。

[13]司马光：《资治通鉴》，北京：中华书局1956年版，第64页。

[14]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，附论二“生活本源论”，成都：四川大学出版社2006年版。

[15]“正义感”（sense of justice）这个表达方式，将这种正义直觉看做一种“sense”（感观的感觉），这是很成问题的。

[16]周振甫：《文心雕龙选译》，北京：中华书局1980年版， 第254页。

《  论  文  》
葛四友：正义真是一种补救性德性吗？

/ |5 B8 t$ o. Q5 C. w5 D8 g内容提要：“正义只是一种补救性德性”在今天成为了一种盛行的观点，这种观点受到休谟的正义环境学说的重要影响。然而，人们实际上广泛接受的只是正义环境论说的第一部分：正义起源于人的自私或仁爱不足和资源的适度稀缺。而对于补救观重要的则是环境论说的第二部分：什么因素使得正义是不必要的。然而，人们从这个部分推出补救观的过程中有着不少的混淆。第一个是混淆了仁爱的规范用法与描述用法。第二个是混淆了狭义资源与广义资源，从而误解了仁爱的直接作用与间接作用。第三个是混淆了矛盾与冲突。第四个是混淆了正义的本质与正义的执行条件。混淆的澄清最终表明：正义并不是补救性的。
关键词：补救性德性，仁爱，资源富足，冲突

1：导论   
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% i4 }( l5 ~" C9 ]* T( d1 S% H, J在今天，“正义是一种补救性的德性”这种观点影响颇大。正义的这种补救观通常意指两个方面。第一，正义是为了弥补人的仁爱或利他主义的不足；第二，这种仁爱或利他主义是比正义要高的一种德性。 这两个方面都受到了休谟在《人性论》中所提出的正义环境论说的极大影响。这种论说的第一部分指出，现实世界的正义起源于两个事实：人的动机的自私或仁爱不足和资源的适度稀缺。 这个部分为人们广泛接受 ，对我们接受正义的补救观产生了极大的影响。然而，这个部分本身实际上并无法得出正义的补救观。补救观实际上源于环境论说的另一个部分：什么要素使得正义成为不必要的。休谟环境论说的这个部分认为：如果我们全都是仁爱的，那么正义就是不必要的；如果我们具有富足的资源，那么正义也是不必要的。 休谟以及后来者实际上正是从这个部分得出了正义的补救观。
2 q0 k! k! E& a* t/ q6 y& @% K然而，环境论说的第二个部分有两方面的问题。第一个问题在于它的蕴含并不清楚。按照休谟的观点，正义不仅仅是弥补仁爱的不足，同时还弥补资源的不足。即使我们承认仁爱是比正义更高的德性（后面会有质疑），但资源的富足显然不是什么德性，更不用说是比正义更高的一种德性。第二个问题在于这个部分并不像第一个部分那样广为人们所接受，它存在着争议，其中至少还有两种代表性的观点。一种观点源于罗尔斯以及许多接受理性多元主义观点的人 。他们认为，当且仅当我们具有充分富足的资源时，我们才不需要正义。由此，正义显然不是一种补救性德性。另一种观点的代表性人物是慈继伟 ，他认为，当且仅当我们是完全仁爱时，我们才不需要正义。这种观点显然认为正义是一种补救性德性。
) ?8 t6 b3 i" X& O; K  E% v那么，正义究竟是否是补救性的呢？如何回答它对于我们理解正义非常重要，比如社群主义者的肯定回答就导致他们认为我们应该追求比正义更高的德性——共同体中的各种德性。本文的目的就是澄清正义环境论说的真正内容及含义，表明正义并不是补救性的。在第2节我将探讨正义环境的主观因素，即仁爱的含义，表明我们没有明确区分它的规约性用法与描述性用法。在第3节我将探讨正义环境中的客观因素，即资源，表明我们混淆了狭义资源与广义资源，从而忽略了资源的主观成分。在第4节，我将澄清矛盾与冲突的混淆。据此，在第五节中可以发现，补救观的真正缘由在于我们混淆了正义的本质与正义的执行条件。最后一节将根据前面的讨论，推出正义的德性具有什么样的性质。
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2：仁爱的含义   
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在进入正式讨论之前，我们需要对正义有一基本的理解。既然正义的环境是要决定我们是否需要正义，能否具有正义，因此我们要理解正义是为了什么，或说正义有什么作用。这里我遵循罗尔斯的看法，认为正义的主要作用是在人与人之间恰当地分配权利与义务，对人们的各种利益主张做出恰当的平衡。 换言之，正义就是要决定你能够正当地拥有什么以及能够如何来使用它们。下面我们首先探讨正义环境的第一个重要因素，即仁爱。
5 o. [0 z; E2 h% z  f* q在日常生活中，我们确实认为利他主义或仁爱是比正义要高的一种德性。不过，这种意义上的仁爱或利他主义总是与我们去做份外行为的动机相关。因此，仁爱的一种日常意义就是指这种超越正义的动机，它一般蕴含着相对于我们的合法利益而言的某种牺牲。例如，我们拿出属于我们自己的合法财产、时间或精力，不是为了交换利益，而是为了他人的缘故而去帮助他们。我们把这种行为者称为仁爱者，称为具有利他主义精神的人。但我们一般不会把警*察帮助老百姓看作是利他主义的行为，因为这是他们的职责。这种仁爱我们可以称作是规约意义上的仁爱。然而，这种意义上的仁爱无法成为休谟正义环境论说中的要素。原因在于正义的环境本身是要用来决定我们是否需要正义。但是，我们首先得知道某人合法地或正当地拥有什么东西，然后才能谈论某人是否在这种规约意义上是仁爱的。不过，按照我们之前的理解，正是正义来决定“什么是正当地属于某人的”。这也就是说，规约意义上的仁爱要谈及份外行为，由此它必须预设“有什么东西是正当地属于某些人的”，因此它也就预设了正义已经是必要且存在的。而如果正义的环境本身是要用来决定正义是否有必要的时候，那么它就不能使用这种意义上的仁爱，否则这就讫题（beg the question）了。
按照这种理解，正义补救观的两个方面无法同时成立。要么正义根本就不是补救仁爱的，因此即使仁爱是比正义更高的一种德性，但补救观的第一方面不成立。要么正义真是补救仁爱的，但它补救的不可能是规约意义上的仁爱，而只能是其他意义上的仁爱，因此，这种补救观的第二个方面就无法成立，即正义并不是比正义环境中的那种仁爱要低的一种德性。无论是哪种情况，我们对于正义的补救观都有待修正。
也许有人会有疑惑，如果这个问题这么简单，怎么这么长时间来无人发现呢？笔者觉得，这个问题与仁爱的另一种日常理解极为相关。仁爱还有一种描述意义，它与规约意义的理解在现实世界里极为类似，极易混淆。这种描述意义的仁爱主要是指我们自然地倾向于他人而不是自己，因此仁爱是一种他向关注（other-regarding）。在这种理解下，当我们说人们具有有限的仁爱或者仁爱不足的时候，我们说的是人们更多地关注自己而不是他人。而规约意义上谈论的仁爱因为涉及到牺牲，显然也是他向关注的。由此，不难理解，我们很容易把两者混淆在一起。下面我将从“无限的仁爱”开始，逐步呈现出描述意义的真正内含，由此更好地区分规约意义上的仁爱与描述意义上的仁爱。
我们一般可能会认为，无限的仁爱在描述性意义上就是指我们能够自愿地去有益于他人，不管这样做会让自己付出多大的代价。但是，这个理解存在着几个方面的问题。第一个问题就是这样理解的仁爱无法用作休谟正义环境论说中的成分。尽管现实世界中人们确实更多的自我关注，但是人们在对待自己的亲人或朋友，尤其是父母对子女时，均能表示出较大甚至是无限的仁爱，即无论要付出什么代价，但只要是为了子女的幸福，很多父母都能自愿地做出相应的行动。因此，如果我们把现实世界中的人继续描述为仁爱不足的，那么我们必须对仁爱的含义做出修正。
7 }% J$ v. E: ~这里我们可以借助“认同”加以修正。尽管父母、爱人或朋友能够为他们所爱的人自愿地做出牺牲，但我们一般很难为他人，尤其是陌生人自愿地做出牺牲，若牺牲很大时情况更是如此。因此，我们可以认为个人会把其所认同的人看作一个单元，例如，亚里士多德就认为真正的朋友是另一个自己 。这样一来，这种牺牲可以在某种比喻意义上看作是为了自己而做的牺牲。由此，我们可以认为，现实世界中的人对于认同单元之外的人所具有的仁爱不足，也即更多的是自我关注，而不是他向关注。在这种修正理解之下，我们就可以说现实世界中的人所具有的仁爱不足。笔者认为，我们一般也是这样来理解仁爱不足的。
然而，这种修正依然存在着问题，它忽略了施加于仁爱的一个隐含条件。修正的仁爱意指我们为了有益于他人可以付出任何代价。但是如果某人冒着生命危险跳进河里只为捞起别人的一件衣服，通常这种行动不会被人们认为是仁爱的，而更容易视为犯傻。换言之，仁爱并不意味着我们不需要任何好的理由就自愿且无条件地为他人做出牺牲。实际上，仁爱不仅意指我们有能力自愿地为他人做出牺牲，而且是有理由地为他人做出牺牲，比如能以较少的代价带来更大的利益。换言之，这种牺牲在道德角度上看是好的，或者是被道德所要求的。为了避免争议，这里我要做一个“道德的概念”与“道德的观念”之区分。道德的概念只规定我们尽可能使得这个世界变得更好，而至于什么样的世界是好的则留给道德的观念。由此，无条件地为他人牺牲并不一定是仁爱的，而有可能是愚蠢或不理性的。因此，仁爱变成了不计个人代价而去做正确的事情（一般是有益于他人的），或道德所要求的事情。在现实世界中，如果做某件事情要求较大的牺牲，那么即使它是道德上所要求的，我们也会由于仁爱不足而不做。一旦道德上本来没有要求我们做出牺牲时，那么我们就更不会去做出这种牺牲了。正是由于这一点，我们对仁爱的理解往往就把这个隐含条件给忽略了。因此，我们可以认为仁爱的实际含义是：只要有好的理由，人们能自愿地为他人（陌生人）做出任何牺牲。
不过，到目前为止我们对仁爱的理解依然与规约意义上的仁爱很类似，两者都蕴含着这样一种含义：在好的理由下为了他人利益做出牺牲。不过，这种理解下的仁爱忽略了另一个，也许对于我们理解仁爱而言是最严重的问题，这就是有可能存在不同于现实世界的世界。在那样的世界里，相对于道德的要求而言，我们的自我关注天生是不够的，而他向关注则是过多的。换言之，如果我们有更多的自我关注，这个世界就能变得更好。与现实世界相同的是，人们在这种世界里也无法做道德所要求的事情，与现实世界不同的是，其原因不是自己为此要付出的代价过大，而是他人为此要付出的代价过大，也就是说，因为我们的他向关注太多，经常忽略自己的利益，从而无法做正确的事情。我们可以通过想像那种特别溺爱小孩子的父母的所作所为来设想这个可能世界。在这种可能世界里，如果我们有理性认识能力的话，那么广受表扬且被倡导的很可能是一种利己主义精神，借此来压制我们过多的他向关注。不过，因为现实世界中充斥的都是利己者，他向关注严重不够，且这种利己往往是害人又害己，所以我们极少有人注意这样一种可能性。因此，我们几乎不会认为，我们会因为利他主义精神过多而无法做正确的事情。但一旦我们意识到这样一种可能性的存在，我们就知道描述意义上的仁爱大大不同于规约意义上的仁爱。
这样，我们可以在两种不同类型的可能世界来看待仁爱。一种是类似于现实世界的可能世界，这里我们往往会因缺乏足够的他向关注（因为自己付出的代价过大）而无法做正确的事情。另一种是与现实世界很不同的可能世界，这里我们往往会因缺乏足够的自我关注（因为他人付出的代价过大）而无法做正确的事情。这两种情况都可以归纳为有限的仁爱。由此，仁爱的合适理解就是指一种动机能力，意指我们总是能自愿地去做正确的事情，而不管这样做会给自己或他人带来多大的代价。这种理解类似于康德所谈的善良意志 ，即不管代价是什么，具有善良意志的人总是有动机去履行职责。如果如卡米斯基所做的那样 ，这种职责不只是能做义务论解读，还能够做后果主义*解读，那么这里的仁爱实际上指的就是形式意义上的善良意志。我们特别要注意的是，这种意义上的仁爱（下面除非另作说明，否则都是在这种意义上使用仁爱）实际上与日常意义上的仁爱就大不一样了，它才适合用来做为正义环境论说中关于动机能力的要素，而日常意义上的（即使是描述意义上的）仁爱并不适合用做正义环境论说中的要素。我们可以把所有人都具有这种形式意义上的善良意志的世界称为理想世界。

3：资源富足与正义的必要性

; W1 G3 M3 x5 X9 n' D" R上一节我们已经对仁爱做了较为详尽的分析，本节我们将结合仁爱的含义来分析资源富足的，据此探讨正义在什么情况下是有必要的。这节首先要关注的是“资源富足意指什么”这一问题。休谟认为现实世界中只具有有限的资源，这点显然是没有任何问题的。但麻烦在于，资源富足所指为何则不是那么清楚。表面上看，什么是资源似乎是一目了然的，比如我们说的矿产资源等。在休谟那里所考虑的也只是外部善，或说类似于矿产资源这样的资源。后来的讨论一般也继承了这一点，即考虑资源富足时通常说的是外部资源，由此一般也把它们作为纯粹客观的来看待，它们是否有用似乎是不以人的意志与欲*望为转移的。
* |3 I9 z* A3 `! Y" u8 L, M然而，资源并不仅仅只是外部资源，它还包括人力资源。一般而言，外部资源还需要借助人力资源才能成为合人们所用的物品。当我们谈论资源富足情况时，如果外部资源本身就不是富足的，那么无论人力资源是否富足，我们的资源都是稀缺的。但即使我们有富足的外部资源，也未必能说我们具有富足的资源。如果我们仅具有富足的外在资源，我们可能依然还是会具有人力资源的冲突。因此，我们仍然需要正义来处理人力资源的冲突。但如果我们没有意识到这点，就会错误地推出：即使我们具有富足的资源，只要我们人不是仁爱的，那么我们就需要正义。由此，我们可能会得出：仁爱才能使得正义不必要。这大概是慈继伟得出其观点的一个重要原因。
由此看来，资源富足的界定就是极为重要的。这里我接受哈宾（David Hubin）的看法：当每个人都有足够的资源来满足其每一种需要和欲*望时，我们就认为具有富足的资源 。按照这种定义，我们能够得出，只要我们具有富足的资源，正义就是不必要的。理由很简单。如果我们具有富足的资源，那么就能满足所有人的一切需要与欲*望，因此，就没有必要去分配资源，由此就不用在分配上做出恰当的权衡与区分了，这也相当于说正义是没有必要的了。不过，也许会有人说，这种进路是特设性的（ad hoc)，因为我是用定义来解决问题。不仅如此，这个定义还只是形式的定义，并不具有什么实质意义。当它变得越来越实质性的话，则问题就没有这么容易了。不过，在我看来，这种质疑的主要原因不在于它是形式的，而在于它是依赖于欲*望的。这个定义使得资源不再像看起来那样是客观的。资源是否富足在两方面取决于欲*望，一是欲*望决定了什么物质是资源，二是欲*望的程度决定了外在的资源是否能够满足它们。这样一来，资源的稀缺程度就既取决于我们现有的欲*望，也取决于我们的外在环境。
这种依赖关系对于我们区分两种情境是极重要的。在一种情境下，人们具有不可饱和的欲*望，比如说人们想要其他人做自己的奴隶或者是欲*望比他人过得更幸福。如果所有人都具有这种欲*望，那么无论我们具有什么样的外在资源，我们都不可能满足人们所有的欲*望。换言之，一旦人们具有某些欲*望（比如想比其他人过得好），那么不管我们具有多少外在的资源，我们也永远不可能具有能够填满欲壑的资源。我们还可以设想另一种情境，那里人们没有那么多的欲*望，他们并不想奴役他人，也不想比他人过得更幸福，他们只想自己过得幸福就行。那么我们是可能具有富足的资源来满足所有人的欲*望的。这个时候，如果我们不注意资源的区分，我们就会倾向于得出，仁爱才是决定我们是否需要正义的条件。我认为，慈继伟之所以认为仁爱才是决定正义是否必要的条件，其主要理由大概正在于此。然而，一旦我们注意到资源与仁爱之间的关联，那么我们就会发现，仁爱首先必须通过改变欲*望，同时也就改变资源的富足情况，从而会对正义的必要性产生影响。只有当资源变得真正富足时，正义才是不必要的。换言之，仁爱能够在一定程度上决定我们的资源是否富足，由此间接地决定我们是否需要正义。然而，由于在实践上我们似乎永远也不会有富足的资源，我们往往忽略了资源实际上在某种程度上是主观的这个特点。由于仁爱在某种程度上与我们的欲*望具有内在的关联，因此仁爱与资源富足情况具有间接的关联。换言之，不够仁爱可能使得我们永远也没有富足的资源。但这点并不能否定：如果我们具有富足的资源，那么正义是不必要的。换言之，资源的富足确实可以使得正义是不必要的。

4：矛盾（conflict)与冲突(clash)   
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6 s& M. M2 ~: o# k上面我们已经考察了资源富足与正义之间的关系，接下来就将进一步探讨，仁爱与正义之间的关系。慈继伟认为只要我们是完全仁爱的，那么正义就是不必要的。而罗尔斯与一些接受理性多元主义的人不同意这一点。他们的基本理由是，既然我们具有理性的多元主义，那么即使我们都是仁爱的，但我们追求不同的善观念时还是导致各种主张的冲突，由此我们需要正义*解决这种冲突。  
/ y5 E) `! M- F) i慈继伟采用了两种方式来反驳这种推理。他的第一种方式是质疑理性多元主义。在他看来，理想世界是如此的不同于现实世界，因此从现实世界的表现来推断理想世界里的情况，这是得不到辩护的。
   我们谈论的是一个如此不同于现存世界的世界，只要我们这样去做，那么更可取的是更为强调这个世界与现实世界的不同而不是相同。……由此最讲得通的是不要这样设想：一个社会里的人都是完全利他主义，但这个社会依然与我们现存的世界一样，无法实现普遍利他主义，由此永恒地需要正义。
# ?) S. e% A; Z7 P' i不过，我并不认为慈继伟的这种论证是有说服力的。原因有二。其一是我们并不知道是否真的只存在一种善观念，因此在这点上保持搁置是谨慎的态度。其二是罗尔斯相信理性多元主义的一个重要原因是存在着判断的负担。毋庸置疑，有些判断的负担是由于我们不够仁爱而产生的。如果我们都是仁爱的，那么出自于自私的判断负担将会消失。但是判断的负担还有另一个重要的起源，这就是理性或说认知能力的有限 。比如说我们在很多科学问题上的分歧，根本不涉及任何利益，但两个同样理性的人也会产生分歧，并且这是常见的现象。因此，即使我们全是仁爱的，我们也不可能消除所有判断的负担。这也就是说，即使我们是仁爱的，我们可能依然会有多元的善观念。不过，这一点不会太过困扰我们。因为为了论证的缘故，慈继伟承认这个观点可能没有说服力。由此他给出了第二个论据：
    值得注意的是，各种不同善观念之间的矛盾(conflict)采取的是冲突（clash）形式，这个事实并不能推出：正是不同善观念之间一般而论的差别引起了矛盾，由此需要正义来解决这些矛盾。相反，当具有不同善观念的人碰巧产生矛盾时，正义之所以必要在根本上不是因为他们具有不同的善观念这一单纯的事实，而是因为人们的利己主义，这种利己主义使得人们更乐于追求自己的善观念，不管是什么观念，而不对他人追求他们自己善观念的权利给予恰当的尊重。
8 K/ `, _- N. L& ~" f5 z慈继伟这里的论证实际上做出了矛盾与冲突的区分。对于矛盾，我们这里意指我们没有足够的资源来满足所有人的欲*望，而冲突则意指没有武力或武力的威胁，则无法解决的矛盾。显然，“我们都是仁爱的”这一点无法保证我们就得到一个富足的世界。因此，当我们没有富足的资源时，我们显然就会具有矛盾。因此，当慈继伟说：“大家都接受，正义的必要性源于个人或群体之间所出现的矛盾” 时，这里的矛盾显然相当于前面所说的冲突。因此，这里的真正问题是：当人们都是仁爱的时候，矛盾会引起冲突吗？
为了论证的缘故，我们分别考虑一种善观念的情境和不同善观念的情境。我们首先考虑只有一种善观念。如果我们都是仁爱的，且我们又只有一种善观念，那么事情很简单：我们都会尽最大努力去实现这种善。我们永远不需要武力来解决矛盾，也不需要武力来进行惩罚，因为没有人会无故伤害别人。也就是说，只要我们是仁爱的，且我们又只有一种善观念，那么矛盾永远也不会变成冲突。那么当我们具有不同的善观念的时候，这个情况是否会有所变化呢？这里的关键问题是，当具有不同的善观念时，我们是否会把自己的善观念强加给别人。如果不会，那么这种情况就不会与第一种情况有很大的差别，即矛盾不会转变为冲突。
+ V% n  R: x* t! a在这点上我同意慈继伟的观点，即理想世界是如此不同于现实世界，因此那里的理性多元主义会完全不同于现实世界的理性多元主义（这个在部分程度上是由我们的利己主义所引起的）。在理想世界里，我们完全可以相信其他人，因为他们都是仁爱的。因此他们对于自己的善观念也会是具有好的理由的。因此，当别人具有更好的理由时，我们不会不接受他们的观点。如果我们具有的理由不能彼此说服，我们肯定没有更好的理由来使用武力迫使其他人转变他们的善观念，而是会采用其他的方式，比如协商与谈判来找到共同生存的方式 。由此，即使我们具有不同的善观念，尽管我们分歧与争论可能会更多，但我们不会使得这种矛盾转变为冲突。慈继伟由此得出，只要矛盾不变成冲突，那么就没有必要使用正义来解决它，由此在理想的世界里我们不需要正义。接下来我们要做的就是考察这个观点是否成立。

7 Y5 M. E# ^) |7 }- f& c5. 矛盾与正义的必要性   
/ K4 n" {! `2 O
# B: }. J  I" ?) r上面的讨论实际上显示出，慈继伟与罗尔斯等人接受了冲突是正义的必要条件。不过，这个观点却是可商榷的。下面我将表明，即使矛盾不会转变成冲突，正义仍然是必要的。如果这点成立，那么慈继伟与罗尔斯等人的上述分歧就不那么重要了。我的论证很简单。
" T* W! O3 a; D2 l5 |1 @* m- M毫无疑问，理想世界非常不同于现存世界。但是，如果我们不能对理想世界有任何认知的话，那么我们就根本无法对正义环境论说的第二个部分说三道四。因此，我这里假设我们还是能够谨慎地对理想世界做出一些基本的设想。首先，在理想世界中，每个人都是看重自己的，过好生活对每个人而言都是很重要的，且每个人都被作为自在目的来对待（P1）。其次，我们依然缺乏富足的外在资源（P2）。由此，我们可以推出第三，资源的分配对于使得这个世界尽可能地好是非常重要的（P3）。在现实世界中，我们对资源的分配的看重主要是为了使自己过得尽可能好，但在理想世界中，我们看重资源分配很可能不仅仅是为了自己，也是为了使这个世界尽可能地好。但不管原因如何，我们可以从P1、P2和P3推出：在理想世界，对资源做出恰当的分配既是必要的也是重要的（P）。最后，我们接受正义的功能主要在于恰当地分配基本权利与义务，且对利益的竞争性主张做出适当的平衡（P4）。我们从P和P4可以得出：在理想世界里，只要我们没有富足的资源，那么正义就是必要的。
' N6 g# B1 Y* A" I然而，有些人，特别是慈继伟认为情况不是这样的。他们有类似于这样的看法：
" i% x* ^# F7 m' K) C! y/ l  @7 O    非常清楚，这里需要的是坎贝尔所称的教育性规则、信息规则、组织规则和合作性规则。然而，这样的规则不是用来尽可能降低自私行动伤害的手段，而是利他主义用来表达自身的装置。一般而言，它们不同于正义的强制性规则。
慈继伟的这个论证有一个预设，即认为正义与强制有着本质的关联，或说强制是正义不可或缺的一个特征。这种预设很可能与下面两点特别相关。第一，在现实世界中，我们经常需要使用武力来执行正义，至少需要武力作为后盾。正义的一个主要任务就是限*制人们的自利心而产生的危害。第二，正义似乎具有一些不可或缺的情感，比如说义愤。而在理想的世界里，我们可能会具有完全不同的道德情感。一旦我们都是仁爱的，那么我们既不会憎恨，也不会有义愤，因为没有人会故意去破坏正义。一旦他们破坏了，只要告知，他们就会有足够的动机去修正或做出补偿。如果资源没有得到恰当的分配，只要人们全是仁爱的，他们就不会产生憎恨或嫉妒的情感。因此，理想世界里既没有暴力，也不会有如同现实世界那样具有与正义相关的正义情感，这大概就是使得我们认为理想世界里不需要正义的原因。
% I% M& |1 V8 w然而，在笔者看来，这两个原因并没有说服力。第一，这里明显有一个混淆，即把正义的执行条件与正义的本质混淆起来了。当我们不够仁爱的时候，我们确实可能需要武力或武力的威慑才能履行正义。但这不表示，当我们足够仁爱，从而不需要武力来解决矛盾的时候，这个时候就不存在正义的分配。暴力不会使得一个规则变成有关正义的规则，没有暴力也不表示就不存在不正义。因此，即使人们不是足够仁爱的，从而正义的履行必须要有暴力作为后盾，这也不能表明暴力对一般而论的正义是不可或缺的。第二，人们都是仁爱的这一点并不意味着人们不关注资源的分配。即使我们是仁爱的，我们依然可能会感受到自我利益与他人利益之间的张力。由此，只要资源不富足，我们就有必要恰当地分配资源，而这正是正义所要完成的任务。这也就是说，只要有矛盾存在，那么正义就是必要的。这就相当于说，只要资源不是无限的富足，那么正义就是必要的。
: N1 w: [6 R% s实际上，我还认为慈继伟的立场与我的立场并没有多大不同。他认为资源的矛盾之所以会变成冲突，原因在于人们在追求自己的善观念时没有给予其他人的权利以应有的尊重。换言之，除非我们尊重其他人的权利，否则这种矛盾就会变成冲突。这里的问题在于，如果这种权利与资源没有关系，那么尊重他人的权利无助于解决资源的矛盾，由此慈继伟认为我们应该尊重的不能是这种意义上的权利。如果这种权利确实与分配资源相关，那么这恰恰是正义所要完成的。因此，这种权利本身就已经预设了正义的存在。因此，我认为慈继伟的实际立场是，如果我们足够尊重正义所规定的权利（比如说我们都是仁爱的），那么矛盾就不会转变成冲突。这就相当于说，如果我们都具有善良意志，我们就会自愿地做正义所要求的事情，但这非但不能否认正义的必要性，相反是确认了正义的存在。

/ }' I" ?$ b4 D7 c; U9 Q7 N" x1 X1 N6：正义的德性   
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如果上面的理解合理的话，那么无论我们多么仁爱，只要没有富足的资源，我们就仍然需要正义来分配资源。因此，正义不可能是为了弥补仁爱的不够。然而，即使我们需要正义，我们也不一定能够得到正义。这得取决于我们的仁爱程度。如果所有人都极自私，拔一毛利天下而不为，那么无论我们多么需要正义，我们也不可能得到正义。换言之，资源的富足程度决定了我们是否需要正义，而当我们需要正义时，仁爱程度又决定我们是否能够得到正义，以及得何种正义。这点显然能够让我们重新审视正义的性质。
1 ^& c' D$ v% G, v- d% V. j当我们都具有充足的仁爱时，那么动机将不会对我们得到何种社会构成限*制。这个时候，正义将会是在现在的资源与认知能力等约束条件下能让我们获得最优或说尽可能好的社会的各种具体规范。这种具体规范能够向人们提出任何道德要求，只要这样做有着很好的道德理由，或者能够使这个世界变得更好。这个时候的正义规范很可能会在人们之间体现出善意的相互性，但并不一定会体现利益的相互性。不过这里要特别注意这样的一种误解，即这样的社会是一种所谓的普遍利他主义的社会。实际上“普遍利他主义”这个概念是不融贯的。首先，从结果上看，逻辑上不可能存在这样的社会，里面的所有人都让他人得益更多而自己付出更多。第二，从动机上看，如果一个人知道社会里的所有人都会完全按照正义规范行事，他不可能会把自己按照这种规范行事看成是利他主义的。
3 Q5 I, R- W8 _6 z但是如果我们的仁爱是有限度的，那么动机就会对我们能够实现何种最好的社会构成限*制。这里要注意的是，这种限度可以分为两种方式，一种是有如我们的现实世界，大家的自我关注太多，而他向关注较少。另一种方式则是人们的他向关注太多，而自我关注太少。特别值得注意的是，如果大家的仁爱程度是一样的话，这样的社会里不会出现比正义更高的德性。只有当社会上的人们所具有的仁爱程度不一样的时候，这里才可能出现比正义要更高的德性。这里可分为两种情况，一种情况是我们的他向关注从整体上讲不够，并且有些人具有较高的他向关注（这就是我们的现实世界）。这种情况下，利他主义就会得到极高的赞扬，被承认为是一种比正义更高的德性，原因在于这种利他主义能够让整个世界变得更好。另一种情况是人们天生就他向关注很多而自我关注不够，这个时候利己主义就是得到更高表扬的一种德性，因为适度的利己主义有助于这个世界变得更好。
除此之外，上述的理解还可以帮助我们清除这样一种错误的愿望：因为现实的正义规范只是体现了利益的相互性，在德性上不如家庭里所体现的利他主义精神，因此希望整个社会不是建立在正义规范之上，而是建立在这样一种利他主义精神之上。然而这显然只能是一种空想。这里可以分两种情况来看待。第一，如果社会的整体仁爱程度不够，那么我们只能建构一种较低端的正义规范，由此才会出现这样的情况：利他主义的行为可以改善这个世界。如果我们在这样的社会试图建立高要求的正义规范且强制执行它，这显然就是罔顾人们的动机能力，实际上只会使得社会变得更糟糕。第二，如果社会的整体仁爱程度极高，那么我们建立的依然是一个正义社会。因为我们会建立要求更高的正义规范，每个人都是依据正义规范行事，且这种做法产生的是一个最理想的社会。这个时候要求超出规则之外的份外行为反而会产生更多的危害，因此要求利他主义显得不合时宜。综合上面的分析，我们就可以看到，规范意义上的利他主义或仁爱并不是所有社会都必定具有的一种德性，它只是在具有某些特征的世界（比如我们的现实世界）里才会具有的一种德性，而这显然有助于我们更好地理解现实世界中正义的德性。
; c- N; ]$ c; O0 [! C+ W# Y# O原刊于《世界哲学》，2013年第1期                   （回到目录）
彭波、龙登高：中国近世土地租佃制度之金融功能初析…………
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内容提要：中国传统社会的土地租佃制度长期被看作是一种严重的剥削关系，同时也是中国传统社会贫穷落后的重要原因。但是，本文在研究后认为，中国传统土地租佃制度是金融发展滞后的产物，在当时的特定条件下执行了重要的金融职能，在相当程度上缓解了生产生活资金的紧张程度，减轻利息负担，促进资源有效配置，保障了人民的生活，因此在中国传统社会的维持及发展中发挥了必不可少的重要作用。
/ e& t, Q' z6 d关键词：近世  土地   租佃制度   金融功能

人们的观念中，长期把土地租佃看作是一种地主利用土地占有权对农民的剥削行为。“传统的MKS主义者把封建主义下的小农视为受剥削的辛劳者。其生活之外的剩余，是被地主以地租形式榨取掉的。”“地主控制了可供投资的剩余，……只要封建地主把剩余用于消费而不作生产上的投资，经济便会停滞不前。” 维克托•利皮特计算认为：如有1／3(大致符合中国学者的计算。)的耕地出租，而租率一般约为农产的——半（比当前中国学者们估计的为高），那么收取的地租就约为农业总产量的1／6。  这些意见都认为土地租佃制度消耗了大量社会剩余，破坏了经济积累，阻碍了社会的发展进步。
: ]$ M* P' P8 b4 E5 Y7 K6 L) \$ k近年来，也有很多学者对此问题进行了反思，如李文治、章有义、秦晖、高王凌、龙登高等等。 他们或者从一手史料出发，或者进行逻辑推理，对土地租佃制度进行重新的评判，产生了一定的社会影响。但是，地主通过土地租佃制度剥削农民，农民因为土地租佃制度而遭受苦难，社会发展因租佃制度而受阻等等观念却仍然是一种根深蒂固的存在。
/ K, u# Z$ c0 F- b& T本文试图打开这样一个新的视角：在中国传统社会，土地租佃制度实际上在很大程度上是金融制度的替代物及补充， 或者其本身就是一种具有中国特色的金融制度。土地租佃制度能够在相当程度上促进资金的流通，改良中国经济的总体运行机制，并改善最贫穷农民的处境。在其他条件不变的情况下，租佃制度不可能让贫苦农民过得很好，但是至少能够让他们过得比较好一些。我们更不能把土地租佃制度与高利贷制度相提并论，正是因为土地租佃制度的存在，缓解了高利贷所造成的破坏，而不是相反。  
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一、租佃制度给缺乏农民以土地金融支持

传统中国社会，农业是绝大多数人的生计所在，直到建国，90%左右的人口还是以务农为生，或者以务农为其主要收入来源。但是没有土地，就无法进行农业生产。在当时的特定条件下，与通过融资方式购买土地的方式对比，租入土地具有很大的成本优势。
' w; H% n0 k! X) N/ ~+ A9 U据考证，金代至清代政府大体限定月利率不得超过3分（30%）。 但“封建政权法定利息率的约束力有限，并不能令行禁止”， 在实际资金借贷过程中，真实利率经常高于官方利率。民*国时期的调查发现利率普遍高于3分。“神池县之习惯，钱不过三，粟不过五。金钱借贷，月利不过三分，粮粟借贷，年利不得逾五分。” “朔县之习惯：钱不过三，粟不过五。”南京国民政府规定民间借贷年利率不得超过2分，但结果与期望却相距较远。“据中央农业实验所1933年12月22省的调查，地主、富农、商家、钱局、亲友、合作社等向农民借贷货币的年利率平均为34%，借贷粮食的年利率为71%。” 这些数据反映了传统中国社会利率居高不下的一般情况。
0 ~1 O+ Z3 J* U) y$ v高利贷在中国传统社会虽然未被法律禁止，但是风险很大。由于利滚利，本息迅速滚动累加，借款方的负担越来越沉重，弱势农民通常因偿债而被*迫卖地，常常破产破家。贷款方则受到道德抨击，指斥为富不仁。走投无路的借款方，也容易走向极端，铤而走险。刑科题本之二发生的命案，一般都是过失杀人，蓄意杀人者仅3例，其中2例均为与土地有关的贷款，一是借款人砒霜下毒（刑科题本2：NO. 050），二是江西宁州三个债户谋杀高利贷者（刑科题本2：NO.038）。可见贷款方的风险很高。
9 \: o& R; E' L2 l8 z9 _; C' s8 h$ b在这种背景下，寻求租入一块土地进行耕作就成为相当一部分人的选择。一位农民如果直接向别人寻求贷款，其利息可能会高到其承受不起。但是如果他向地主承租一块同样价值的土地，其支付的代价却要低得多。“……当我们农村的一般地租率尚在20％左右的时候(笔者：指地租占地价的百分比，从华北来看，比例没有这么高。)，而利息率一般已高到了百分之三四十以上。” 种种材料表明，中国传统社会中土地的投资回报率（即地租/土地市场价格，简称地息率），一般不到10%。这与中国传统社会中借贷利息常达20-30%以上形成鲜明的对比。 卜凯所作的大样本调查，表明土地投资的回报平均为8.5%，甚至低至2.6%的水平。 此外，如果考虑到高王凌所揭示的地租只有80%实收率的因素及灾荒年成地租的豁免和救济，综合测算，一般而言，地息率不到10%，平均在5-8%之间是具有普遍意义的结论。
下面两个图反映了农民两种获取资金支持以进行农业生产的路径。

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4 e) Z& l1 A# H4 [6 d
                                图1
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                                图2
2 j# s8 C$ u. Y0 z图2对比图1，可以很清楚地看出：与高利贷融资相比，通过土地租佃制度，地主获得了更大的资金安全性，而农民则大大减轻了成本支付的负担。
: N) f$ ?, z* I* T/ |) a& k因此，非常清楚，在一个市场利率高企、农民常常因为融资缺乏而蒙受沉重损失的社会中，农民通过土地租佃制度可以获得相当大的利益，即至少降低资金成本一半以上。而与此同时，通过土地租佃制度，资金的提供者也能够更好地保障资本的安全。——在资本严重不足的中国农村，资本的保全也是非常重要的。从这个意义上说，土地租佃制度可以起到保障资本安全及降低农民融资利率负担的双重目的，因此在当时的具体条件下是一种比较优良的制度。
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: O' t4 d7 V/ h: n" ?% A二、租佃制度给农民以生产生活资料方面的金融支持

) o* ~* G. l2 t# C传统中国社会，虽然不乏风调雨顺的好年成和所谓的“盛世”，但是总体来说，贫困是比较普遍的现象。很多农民，不仅缺乏土地，并且缺乏其他必要的生产资料甚至生活资料。对于这样一类农民来说，租佃制度是更加重要的。因为，土地租佃制度所包含的金融关系，为农民提供了相应的支持，构筑了地主与佃农之间复杂而灵活有效的共生系统。地主与佃农之间，绝不仅仅存在土地使用权交易关系而已。
+ N; }( P5 h) f: p/ _从实践来看，通过土地租佃关系，地主向佃农提供的不仅仅是土地，还往往同时包括其他必要的生产资料。“康熙时期的山东单县，乾隆时期的河南汲县、鄢陵，嘉庆时期的安徽凤台，不少佃户，缺乏生产资料，使用的牛、种，皆仰给于业主。清初的山东日照，有些佃户耕作，‘不特牛具、房屋田主出办，正月以后，口粮、牛草，亦仰给焉’。乾隆时期的直隶献县，地主对佃农不但‘给之牛力，给之籽种’，而且‘春借之食’。在河南鹿邑，有的地主对佃农……‘出籽粒’，‘并备牛车刍秣’，有的几乎全归地主供给，佃农仅只种植芸锄。” “地主多援助佃农筑堤，架桥，和掘沟等。安徽宿县的地主，更常补助肥料和牲畜，以谋地力的维持。” 至于清代奏章中屡屡提到的“业食佃力”，意指在发生灾荒，必须动员人力物力进行救灾的时候，佃户出力，地主出钱出粮。这更说明救灾费用也往往是由地主垫付的。
当然，地主在生产中所垫付的资金往往要承担相应的利息。
  表1  晋鲁晋豫四省种子肥料耕畜由佃户自备与由地主供给者之各种租率
        物租率        钱租率
% L+ d, l; Y/ d        佃户自备        地主供给        佃户自备        地主供给
平均数        46.37        55.98        9.35        10.65
中间数        48.20        59.17        8.48        9.75
0 w+ n  C; f0 d5 q8 }/ |' i' J9 p众数        49.62        60.29        6.67        6.99
上表数据表明：地主提供部分资本条件下，地租率大约提高10个百分点左右，这与中国传统借贷利率居高不下是密切相关的。不过，这种地租率的提高虽然也给农民增加了比较沉重的负担，却一般还在农民自己可以承担之列。万一佃农因为灾荒而减产，还存在减、免、缓的传统惯例和国家制度，因而部分风险是由地主自己来承担的。如果由农民自己到金融市场上融资购买这些生产资料，则必然会大大加重农民的负担。
另外，在中国近世社会的租佃关系中：“在南方和北方，都有不少佃农没有自己的房屋，他们需要住在地主的房舍内。……佃农住地主房屋，是租赁性质的，房租包含在地租里边。” “在南阳，尤其在近城的乡间，一村一村的佃农，他们底房子是他们底地主为他们盖的，……。 ”所以，传统中国佃农所交纳的地租中，实际上往往还包括房租在内。这也说明，农民越是贫穷，其对地主、资本及土地租佃关系的依赖就越严重。
( A5 d3 G9 z$ K: e9 b% B! e( J8 q更重要的是：农民通过金融市场获得的贷款，在不能偿还的时候，利息要滚入本金计息，往往必须破产还贷，卖儿卖女。M《兴国调查》中的红军营长傅济庭，因为母亲葬礼借了50元小洋，5年时间内利滚利增加到150元。 如果不是因为革*命，绝无可能翻身，其最终命运只能是破产乃至破家。 地租的亏欠，则一般不存在这个问题，即使不能得到免除，至少可以得到延期缴纳，不但不会利上滚利，甚至于一般并不计算利息。虽然也不乏计息例子，但是总的来说是不多见的。抗日时期，陕甘宁边区政府关心农民生活，对地主与佃农之间的关系进行了详细的调查，结果发现：
7 I/ y+ ^6 B' P7 {“绥、米农村习惯，如逢荒年、歉年，农民可以缓交或少交地租，作为欠租，留待后来陆续偿还。但是旧欠未清，新欠又增，这样门积月累，几乎凡是老佃户没有一个不欠租子的。据米脂高庙山地主常彦丞的租账，几个老佃户有欠租达七十五石、六十五石、六十一石的数额的(他们租地都不过二十垧上下)，有的欠租是三、四辈积累下来的。”
" ?+ P. |0 i- J" _4 ^/ V2 F可见，传统中国的佃农的处境的确是不好，但是在土地租佃关系中，地主与佃农之间还保持着起码的脉脉温情，佃农的基本生存权得到了保证。类似于黄世仁逼迫杨白劳卖女还债之类的故事，在传统中国农村并不是经常发生的。

三、租佃制度与地权融资的发展
1、地权交易与租佃制度的发展

* ~8 q& d/ C( n& z2 n" q4 H& f中国传统社会中拥有土地的农民，往往经济条件比较好，但是也存在很大的可能性会卷入到租佃关系当中，这是因为往往必须通过土地交易才可能融通到所需要的资金，这就常常导致土地租佃关系的发生。
相关重要社会背景是：在中国传统社会，土地不仅仅是个人的财产，也是整个家族的共同财产。 因此，土地不仅是经济物品，也是社会物品，代表着社会的地位与身份。所以，一般人绝对不愿意轻易出售自己的土地，而且也往往不便于直接出售土地。在迫切需要资金的时候，人们宁愿抵押或者典当土地，而不是直接出售土地，以保留土地的赎回权。大量的土地买卖（无论规模大小）往往是通过土地抵押和典当行为作为开端逐步完成的。前述张闻天所调查的西北地区即是如此。 在由抵到典再到卖的过程中， 常常会出现土地的所有权与使用权的分离的情况，这样就常常会导致租佃关系的建立。在陕北，“许多佃户是把自己的地出卖或典给地主，再从地主手里租回来自己种，每年向地主交租子。” 这也是中国传统社会土地租佃关系发生的最常见原因之一。
即使是地主也可能因为土地融资行为而成为佃农。在河北，大地主“张乐卿的大儿子1924年想要在县城开一家饭馆，他向地主林凤栖借了一大笔钱。”这一投资行为失败了，他无法获得其他资金来源还债。于是不得不在“1930年12月张把48亩地作价1750元典当给了林凤栖，他可以有5年时间还债和赎地。5年以后张还是还不起债。因此，他成为他自己土地上的一个佃农，每年秋收后每亩地要交一份实物定额地租，他的儿子帮他种地。”在典的过程中，出典人并未完全丧失所有权，而只是转移给债主，任何时候只要满足经济能力要求，就可能赎回。“到1941年张还没有还债，但是他希望上升的地价能让他把典当的48亩地卖掉一小部分，赎回其余部分。地主林说张可以这样做，只要他付清五年中拖欠的地租。”
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# n7 c* }8 O' Q2、资金的周转与佃权的独*立
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' }$ b& ^4 h+ L  Y地权还常常成为资金周转的重要手段。一位农民可能在一定时间和空间内存在资金富余的情况，而在另一个时候又可能缺乏资金。为了在时间上调节资金的余缺，也常常利用土地作为资金周转的手段。以下现象可以充分说明土地的此一性质。
如果我们深入观察中国传统农村，就会发现：中国近世社会中存着大量的自耕农同时兼佃农并且兼地主，他们自己拥有土地，又佃种一部分，同进租出一部分。他们既要向别人交租，同时又可能从另外的人那里收租。这种现象，如果按阶级斗争的观念来考虑，是不可理解的，但是如果从金融关系的角度出发进行观察，就显得容易理解了。这种情形的产生，除了田地位置方面的使得需要之外，往往是由于农村金融体系不发达，借贷不易，储蓄也不易。当农民迫切需要资金的时候，不得已把一部分田地租出换取押租金，因此成为自耕农兼地主。中国传统社会是存在永佃权和田面权的，出租的土地，如果佃农拥有永佃权或者田面权，地主就难以收回。即使是一般性的出租和典当，也一样是是有期限的，不可能随时收回。当地主手头宽裕一些的时候，资金无处可去，而只有土地是最安全的，于是就可能找机会佃进一些别人的土地，于是地主兼自耕农又同时兼佃农了。
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                           图3
在上图中，地主与佃农之间的关系与一般流行观念相反，是佃农可能掌握更充足的资金，因而利用市场机会将自己的资金主动转化为佃权，即对土地使用权的控制。农民成为佃农，可能不是被*迫的，而是一种主动的追求和经济地位的改善。而地主虽然仍然保有土地的所有权，却不得不将自己对土地的使用权出售给佃农。但是，一旦获得机会，地主也可能购入佃权。佃权的频繁交易导致了佃权的独*立，“佃户之出银买耕，犹夫田主之出银买田”。 因此，土地租佃行为的本质常常是资金融通关系，而非剥削关系。
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四、土地租佃市场与地权资本化
! G; f; n, ~. j" X) T1、租佃市场的跨期交易功能
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土地租佃关系背后潜藏的关系是地主对佃农品行及能力等信息的发现和信任，而不仅仅是对其实物资本的依赖。由于地主与佃农之间的信息交换，地主可能通过土地租佃行为给予人品优良及能力出众的佃农以背书，帮助其进入其他市场关系之中。在传统中国社会，一位能够租入足够良好土地的佃农，比较租不到土地的雇农，其社会地位其实要高得多。 ——这就给底层农民的上升提供了起码的空间和更多的机会。
/ [+ g) I. T3 a5 K) b4 Y3 q% L对于这个问题，如果从另一角度来分析，可以说明中国传统土地租佃市场具有非常重要的未来收益贴现功能，这种贴现的对象是佃农的人力资本。在中国传统农业社会，农民的能力和品行具有很强的生产性质，“良田不如良佃”的谚语也是地主们当中广为流传的。 良佃一旦进入土地租佃市场，在市场条件下同时也就具有强烈的资本性质。如果农民的能力与品行足够突出的话，并不难通过土地租佃市场获得资本市场的认可。
因此，土地租佃制度能够帮助那些品行优良、能力出众然而无力购买土地的农民突破自身资本的约束。这些农民可能缺乏资本，即使土地价格下降，他们也仍然无力购买。但是如果他们在品行与能力方面比较突出的话，就可能租佃到土地，建立起自己独*立的经济，发展生产。即使土地价格的上升，也无碍于他们经济条件和社会地位的改善。土地租佃市场提供了这样一个条件：即土地的有无和资本的充裕与否，不再是佃农经济发展的根本障碍。

5 N0 F! ?; ]8 O! G2、土地租佃市场与地权虚拟化
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中国传统社会的土地租佃市场是相当活跃的，地权交易也是相当灵活的，不同的参与者追求不同的地权。相当多拥有充足资本的土地追逐者则并不看重完整产权，或者说不看重使用权，而是只追逐土地的收益性。
“苏州周庄镇雪巷沈氏，顺治十六年（1659）由祖传田产4.018亩起步，逐年零星购买，到道光三年（1823）的165年间，共在吴江县购买田地达596次，总计购买田地4671.639亩，平均每次购置7.8亩，一次购买最多144.674亩，最少一次仅0.1亩。每次购买中既有‘绝卖’，也有‘活卖’、‘典卖’的情形，很多田都只购买田底，而让卖者继续佃种，除非遇到特殊情况，才会将田面一起购入。”
严格地说，上述雪巷沈氏并不是在购买土地，而只是购买一种收益权。雪巷沈氏购买的其实也不是土地的收益，而是人力资本的收益，而土地仅仅是收益权的抵押物而已。至于地租的收取，则是其资本的增值，也就是利息的一种表现形式。从另一角度来说，雪巷沈氏与其说在买地收租，还不如说是在放债收息更为准确。前述地主林凤栖所收的地租，也具有相同性质。而对拥有土地的小农来说，在资金紧张的时候，将自己土地的所有权转让，保持自己的使用权，从而保证了自己的核心资产及其得以发挥作用的空间，相对于在一次交易中就放弃土地的全部权利，是比较容易接受的。这也可以相当于某个现代企业以其资本为抵押发行了一笔债券，以此满足自己眼前的需要。当然，可能要定期支付利息，而地租就相当于债券的利息。相对于一般债券，地租的优势在于：这种定期支付的利息是不完全固定的，并且是常常可能获得减免的。地租的支付并非软约束，但也不是绝对的硬约束。对于土地的购入者而言，则不存在本金损失的风险。在这样的社会背景基础上形成的以土地为抵押的金融交易方式中，土地租佃关系的形成往往是其最终结果和表面形式。
$ N0 m* X) B7 j地权的频繁交易与分化的结果，导致了地权的虚拟化，即地权日益脱离其实物形态。比如说南方地区，部分土地租佃关系中，“地主只管收佃，凭耕转项，权由佃户，地主不得过问”。 “赣南各县习惯……至借耕字内并不载明谷田担数，亦不记明四至，……” “龙南县习惯……父兄之田，子弟惟知纳租，不问田之膏腴，由经经理历次更换，不识田之坐落，……”。 南方另一普遍存在的习惯是在土地买卖与分配的时候，不测量田地的真实面积大小，而只计算田的产量。这也可以算是地权脱离其物质性质而逐渐虚拟化的一种突出表现。

五、结论

# ?( |7 W+ ^) m6 E. b以上种种，都揭示了土地作为农村金融运作的核心作用，说明土地租佃制度在本质上更多的是一种金融关系。土地租佃市场作为一个金融市场，通过土地权益的交易流转，促进了资金的流动，推动了地权关系的发展，并且常常越过了货币的媒介作用，直接引导资源配置。
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3 X. }; K$ H9 S9 e; i. m                               （回到目录）
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老踏：论族际政*治整合：研究取向与实践模式

* q- E, e' D8 {0 T) p$ r' h" Z  N摘要：可以把族际政*治整合理解为民族国家运用国家政*治权力来使国内不同族群在保持自身文化特色的同时实现政*治一体化的过程。鉴于族际政*治整合对世界范围内的民族国家的稳定与发展极具现实意义，该问题既是学界研究的热点，更是国家实践探索的重点。就学界研究而言，目前初步形成了两种具有代表性的理论主张，一种是以“少数群体权利”作为研究取向，另一种则以“族际政*治民*主”作为研究取向；就国家实践而言，逐渐形成了三种族际政*治整合实践模式，即以中国为代表的集权干预模式、以米国为代表的平等融合模式和以加拿大为代表的联邦多元模式。
& g9 C8 b% _$ r+ r( v关键词：族际政*治整合；少数群体权利；族际政*治民*主；集权干预模式；平等融合模式；联邦多元模式

一、必要的说明：研究缘起与概念准备   
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9 D: m1 o! |, p2 z- ]族际政*治关系是族群政*治发展的外部政*治生态，族际政*治关系的好坏对于每个族群而言，都具有重要的影响作用。族际政*治关系拥有两种基本表现形态，即族际政*治冲突和族际政*治整合。当族际政*治关系表现为族际政*治冲突时，发生关系的不同民族群体之间处于紧张对抗状态，这一状态势必会危及到族群自身的存在与发展，甚至会对民族国家的地区安全和主权统一构成严重威胁；而当族际政*治表现为族际政*治整合时，民族群体之间的关系则趋于和解、合作与和谐，显然，这种状态有利于民族国家的稳定与发展，也有利于国内每个族群的政*治发展。鉴于族际政*治关系如此之重要，以致于族际政*治已然成为“多民族国家民族关系的核心与本质”[1]。如何实现和维持族际政*治整合是当今世界民族国家在处理国内族群关系问题时需要面对的共同任务。本文尝试对族际政*治整合的代表性理论主张以及当今世界主要多民族国家就族际政*治整合的实践模式进行概要性地梳理，旨在为推进族际政*治整合问题的研究提供参考与借鉴。
关于族际政*治整合的含义，有学者认为它所指的是“一定国家中的不同族群通过一定的文化价值体系、权威结构、关联纽带、规范制度等结合成一个整体的过程和体系状态。在这种状态中，构成整体中的各个部分依然保留了它的民族个性和特色，同时又形成了一个共同的权威机构、规范体系和文化价值体系”[2]；再一种观点是把它看作是“多民族国家运用国家权力，将国内各民族结合成一个统一的政*治共同体，以及维护这个共同体的政*治过程”[3]。稍加分析可以看出，前者展现了族际政*治整合的构成要素及其本质特征，后者则将重点放在对于族际政*治整合过程的高度概括上。两种定义的分歧之处在于对族际政*治整合的主体的不同理解——前者把“不同族群”作为族际政*治整合的主体，后者则把“多民族国家”当作族际政*治整合的主体。对此，我们更倾向于后者的观点，因为在很大程度上，族际政*治整合已经超出了“不同族群”的边界，要想实现不同族群之间政*治关系的整合，需要一个“超越”族群的政*治实体才可能做到，这个实体就是民族国家。由此，可以把族际政*治整合理解为民族国家运用国家政*治权力来使国内不同族群在保持自身文化特色的同时实现政*治一体化的过程。

二、研究的取向：谋求族际政*治整合的理论主张
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6 v: l* u) A( T  v/ @鉴于族际政*治整合问题对于当今世界范围内的民族国家的稳定及其发展都具有重大现实意义，学界也围绕这一问题而展开了积极的和富有成效的探索。目前，在族际政*治整合问题的探索过程中初步形成了两种具有代表性的理论主张：一种是以“少数群体权利”作为研究取向，另一种则以“族际政*治民*主”为研究取向。一般而言，前者“所强调的是族群所具有的集体性权利。这种权利实际上是现代国家给予少数民族群体的一种可以行为或不可以行为的自由”[4]。在这一领域，加拿大的多元文化主义理论家威尔•金里卡堪称代表人物。让他享誉世界的理论著作的正标题就是《少数的权利》。在该书中，金里卡围绕“少数群体权利”展开了自己卓有见地的讨论，使得“少数群体权利问题终于走到了政*治哲学的前沿”[5]，以至于在西方民*主国家里，赋予少数群体以各项权利成为制定和实施民族政策的一种潮流；后者则主张“通过各民族对政府权力的直接、间接控制和对政*治决策过程的直接、间接参与，把某一特殊民族对权力的垄断转变为各民族对权力的共享”[6]。在这一取向上，可以把中国学者王建娥看做是其典型代表。
) W+ z/ D& s" f" l以“少数群体权利”为研究取向的理论主张，其核心观点是认为实现族际政*治整合的关键在于民族国家应赋予和承认国内少数群体的权利，承认他们的文化特殊性和人格尊严，实现他们的自主管理和自身利益，并且确保他们可以和国内其他民族一起分享国家发展的成果。上述这些对于少数群体权利的关照可以提高他们对于国家的认同程度，夯实国家政*治合法性的基础，以此来提升民族国家的民族凝聚力和政*治整合能力，实现政*治一体化。可以看出，以“少数群体权利”为取向的理论主张的价值在于承认少数群体的差异，进而通过对这种差异的尊重和包容来获得族际政*治整合的资源。然而，这种以“少数群体权利”为取向的理论也存在不少的局限性。比如，该理论主张对于少数群体权利的强调也在事实上造成了不同群体之间的人为分界，从而导致不同群体基于不同权利而强化了各自的身份认同。显然，这种情况不利于国家认同的维系；比如，少数群体权利与少数群体权利的实现之间存在着一定落差，国家法律或政策赋予少数群体的权利需要在具体的社会文化背景之下才能得以实现，受到少数群体占有社会资源情况的限*制，其应然的权利往往无法全部兑现，从而影响了该理论的实际价值；比如，该理论在少数群体权利的保障方面还缺乏强有力的对策，这种欠缺在很大程度上造成了当国家赋予少数群体的权利遭到侵犯时，少数群体难以通过制度和机制上的程序来主张自己的权利。问题一旦激化，国家就可能面临少数群体进行体制外政*治参与的压力；等等。由此，把对少数群体权利的尊重和包容当作是实现族际政*治整合的惟一途径的想法是经不起推敲的，在实践中也是有害的。
而以“族际政*治民*主”为研究取向的理论，其最为根本的内容是“在承认所有民族都是国家权力主体、拥有平等政*治权利的前提下，针对多民族存在的情况进行特殊的政*治设计”[7]。纵观这种旨在通过进行族际政*治民*主机制建设的方式来寻求族际政*治整合的理论，特别是这一理论主张在东南亚国家的运用，的确取得了一定成效，这一点在马来西亚和新加坡表现得尤其明显。通过少数群体身份代表在国家权力机构中拥有席位的改*革，以及通过向少数民族代表开*放某些政府机构职位的措施，确实在很大程度上缓解了不同族群之间的矛盾和冲突，提高了国家对于族际政*治整合的能力。然而，问题并没有从根本上得以解决。比如，族际政*治民*主是否必然能够促成族际政*治的整合，至少在一些国家的实践中看，情况未必如此理想。埃塞俄比亚在族际政*治民*主方面的努力令人印象深刻，不仅依据国内不同民族群体的分布情况而建立了9个州，又允许各州之内的少数民族建立自己的“自治州”，从而在最大程度上满足不同民族成为国家权力的主体，及其对于平等政*治权力的追求。然而，埃塞俄比亚的9个州“简直就是9个建立在族群基础上的主权国家”[8]，整个国家也因此陷入事实上的分*裂状态；比如，对于族际政*治民*主的制度化建设是否必然促成族际政*治整合，在一些国家里也存在着令人遗憾的反证。在前苏联推行的“族群联邦主义”制度下，各加盟共和国享有相当大的自治权，然而“族群成为利益集团，地方干部成为族群守门人，‘共同国家’被削弱，这三个后果都是‘族群联邦主义’这一制度体系的‘副产品’。……一旦外部环境发生变化，它们就可能演变为国家分*裂的‘助推器’”[9]。如此看来，“族际政*治民*主”也并不是实现族际政*治整合的灵丹妙药。种种迹象表明，学界对于族际政*治整合问题的探寻才刚刚起步，很有必要继续深入下去。
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! c# P( ~7 M! ~- S0 d/ z; q三、实践的模式：探索族际政*治整合的多国努力
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1 ?4 K! Z( K6 j6 R; g对于活跃于国际政*治舞台上的任何一个民族国家而言，能否稳定而持久的确保国内不同族群间关系的良性互动，增进族际政*治整合，将直接关系着整个国家的巩固和存续。因此，不管哪个民族国家，“总是要根据族际关系的特点和演变过程中出现的新情况和新问题，适时调整族际政*治整合方式，以保持必要的族际整合能力”[10]。我们认为，在这一进程之中，逐渐形成了三种带有共性的族际政*治整合实践模式，即集权干预模式、平等融合模式和联邦多元模式。
4 h. f1 Y- E  h2 L（一）集权干预模式
所谓集权干预模式，是指在单一制国家中，依靠中央集权体制的力量去干预族际关系，中央权力机关在族际政*治整合中扮演举足轻重的角色。其主要做法包括：由中央权力机关委派或任命族群自治地方的领导者，该领导者由该自治地方的族群成员来担任；由中央权力机关统一调配和使用包括族群自治地方在内的全部地方性资源，并以此来维持和协调不同族群的利益诉求和族际关系；中央权力机关对于少数民族采取一系列优惠政策，并以此作为维系少数民族国家认同的重要途径。
可以把中国视为集权干预模式的典型代表。作为一个拥有56个民族的多民族国家，中国在改*革开*放三十多年的实践探索中取得了举世瞩目的成就，这场改*革“是围绕建立SHZY市场经济体制为核心内容的社会整体变迁过程，而利益分化作为市场经济的伴生物，也会随着SHZY市场经济的发展与完善而不断得以彰显。……改*革的过程，也是一场利益分化的过程”[11]。而当这种利益分化以不同族群之间日益明显的发展差距表现出来时，就对当代中国的族际关系构成了冲击，影响到中国族际政*治整合的维持和巩固。与之相伴随，中国在维持和巩固族际政*治整合的过程中，主要采取了如下措施。
2 v, ~( h8 t3 _- M首先，强化中央权力机关的政*治权威，加强国家权力对于民族社会生活的干预能力。回顾建国以来的历史不难发现，中央集权体制下的强有力的政*治权威，一直是中国维持和确保族际政*治整合的关键之所在。面对利益分化的现实，依靠强有力的中央权力机关的政*治权威来统筹协调不同族群利益主体之间的利益关系，是巩固族际政*治整合的重要方式。不仅如此，加强国家权力对于民族社会生活各个领域的干预也是中国巩固族际政*治整合的重要取向。作为一个拥有世界最多人口的发展中国家，中国面临着巨大的发展压力。为了实现中国经济社会的全面协调可持续发展，国家权力“要对经济进行干预，而这种干预不只停留在经济层面上，而且深入到社会关系与文化传统之中”[12]。
其次，通过意识形态的整合功能来巩固族际政*治整合。正如有学者指出的那样，“在多民族国家，不论是国家的意识形态还是政党的意识形态，都会涉及族际关系，并对族际关系和族际政*治整合产生深刻的影响”[13]。这一点对于中国而言，情况也是如此。而且，中国在长期的民族工作实践中逐渐探索出了以实现平等、团结、互助、和谐SHZY民族关系为取向的主导意识形态，这一意识形态正在发挥着独特的族际政*治整合作用。
第三，以关照少数民族利益为特征的民族政策取向。当中国所经历的这场利益分化表现在不同族群之间的发展差距时，则集中体现为少数民族及民族地区在事实上落后于主体民族及东南沿海地区。而从更为一般的意义上看，“在中国社会这种汉族／少数民族二元关系结构中，汉族占有绝对的支配地位”[14]。在这一背景之下，如何通过民族政策的制定实施来关照少数民族的利益，就成为一种政策取向。
& Q2 h" V! k- L6 H从实际效果上看，中国的这种集权干预模式取得了一定成效，至少“中国的族际政*治整合在后发现代化国家中是比较成功的”[15]。然而中国民族关系中的不和谐因素依然存在，特别是西*藏3•14事件和新疆7•5事件的相继发生，让我们有理由相信，中国族际政*治整合的任务依然艰巨、前景尚不明朗。同样，在同以集权干预模式来进行族际政*治整合的西班牙和法国那里，也存在着一些阻碍族际政*治整合的因素（如前者的巴斯克问题和后者的移民问题）。这种局面也向我们传达着这样一个信息：集权干预模式对于不同国家族际政*治整合的效果既不能一概而论，也不是灵丹妙药，需要在具体的族际关系结构和族际环境中加以检验并完善。就中国的实际情况而言，至少可以从以下一些方面来推进集权干预模式的完善。比如，在确保中央权力机关政*治权威的同时，给予民族自治地方以充分的和可操作的自治权，建立健全民族自治地方立法体系，从而在中央集权与民族地方分权之间保持适度的弹性和张力，让民族自治地方政府在统筹和协调本地不同族群利益主体之间的利益关系中，扮演更加积极的角色；比如，把各民族“共同团结奋斗，共同繁荣发展”这一新时期民族工作的主题纳入到维系族际政*治整合的主导意识形态范畴，并用这一主题引领族际政*治整合的现实走向；再比如，在民族政策制定实施的过程中，要妥善处理“民族多元”与“国家一体”的关系，在确保民族政策可以关照少数民族利益和惠及少数民族的同时，立足国家的根本利益和长远利益来建构“国家主义”取向的民族政策体系。只有在承认和尊重不同民族多元利益的基础上，民族政策才能持久发挥维护国家根本利益的目的。此外，积极营造一种各种民族文化和而不同、和谐共生的文化氛围，对于维系族际政*治整合也至关重要。

（二）平等融合模式
! N# k* H7 }6 O9 T5 j  g/ D所谓平等融合模式，是指中央权力机关并不主动干预族际关系，而是以宪法和法律的形式来规定国内各个族群的平等地位，并为这种族际平等提供制度上的保障，进而在各个族群平等交往的基础上逐渐实现融合。这种对于各个族群地位平等的保障是以淡化和模糊不同族群间的文化差异为取向的。可以把米国和新加坡看做是平等融合模式的典型 。
6 t. m6 ?) I5 U; h3 y作为一个典型的移民*国家，米国在族群构成上的多样化特色和异质性因素十分明显，而由来已久的种族歧视日益使米国社会面临着分*裂的危险，族际政*治整合的压力也随之产生。为实现各个族群之间关系的和谐与国家政*治一体化，米国逐渐形成了以平等融合为主要特征的族际政*治整合模式。最终促成米国选择以“平等”作为族际政*治整合核心原则的标志性事件是发生于20世纪60年代的黑人民权运动。这场旨在争取平等权利的民权运动得到了米国社会其他少数族裔弱势群体的纷纷响应，事态的发展及其后果的严重性终于让米国政府意识到了赋予国内少数族裔群体以平等权利的重要性。在这一背景之下，林登•约翰逊总统的“肯定性行动计划”（Affirmative Action）应运而生，该计划（又称“平权法案”）以法律的形式赋予少数族裔群体以平等权利为核心内容，并被后来的历届政府所遵从和发展，享受平等权利的少数族裔群体不断扩大，平等权利的内容也不断增加。
在用平等权利促进族际政*治整合的进程之中，一方面，米国政府致力于各族群之间的教育平等权利，从法律上取消存在于学校教育中的种族隔离制度。1954年，米国最高法院对于“布郎诉托皮卡教育局”一案的裁定对于促进少数族裔群体享有教育平等权利具有重大意义，成为后来米国实施一系列平等权利的基础。该裁定的内容为“公立学校教育事业决不容‘隔离但平等’之说存在，教育机构一经隔离则无平等可言”[16]；另一方面，米国政府还通过制定出台各种法律来切实保障少数族裔群体及妇女享有平等的经济社会生活权利。比如，1963年，通过《平等薪金法案》来规定无论男女，同工同酬。1964年，通过《民权法》来废止大部分公共场所中的种族歧视，并为此设立了专门机构——平等就业机会委员会。1965年，由约翰逊政府颁布的“第11246号行政命令”规定，凡获得联邦政府资助的学校或企业，在招生和招工时必须要参照当地居民中各族群人数的多寡来按比例录取或录用。1988年，通过《公平住房法案》来惩罚那些存在于房屋销售领域的种族歧视行为。同年，通过《民权恢复法案》对接受联邦政府基金的各个机构提出强制要求，不得对少数族裔群体进行歧视，否则将取消该机构所获得的基金。1991年，国会颁布《民权与妇女就业平等法》，用法律的形式来保障就业过程之中的种族与性别平等。
值得注意的是，在用法律赋予少数族裔群体各种平等权利的同时，米国政府并没有放弃在国内全体国民中以盎格鲁-撒克逊化来融合少数族裔群体的努力，致力于美利坚民族的一体化。哪怕是在克林顿政府把提倡多样性和鼓励多元文化作为自己主要目标之一的20世纪90年代，盎格鲁-撒克逊化依然拥有强大的力量。而且，米国学术界从来就不缺少用盎格鲁-撒克逊化来确保米国国家特性的声音。比如塞缪尔•亨廷顿指出，“如果同化移民的努力归于失败，米国便会成为一个分*裂的国家，并存在内部冲突和由此造成分*裂的潜在可能”[17]。进而亨廷顿为米国开出了药方，他认为，只要米国人可以“致力于发扬盎格鲁-新教文化以及我们前辈所树立的‘米国信念’”，那么，即使“创建米国的那些白人盎格鲁—撒克逊新教徒的后裔在米国人口中只占很少的、无足轻重的少数，米国仍会长久地保持其为米国”。[18]
1 b# t9 y& C$ f& M1 v可以认为，通过法律来保障少数族裔群体的各项平等权利，能够增进少数族裔群体的国家认同，而通过盎格鲁-撒克逊化来维持和确保米国的国家特性，也不失为一种最不坏的选择。然而这里的问题在于，试图以盎格鲁-撒克逊化来完成米国的民族一体化，这样一种族际政*治整合的进程是以少数族裔群体自身文化的被同化为代价的，显然，这种模式在赋予少数族裔群体以各项平等权利的同时，也在事实上侵犯和剥夺了少数族裔群体的文化权利。这一悖论显然会增加米国族际政*治整合过程中的不确定因素。

（三）联邦多元模式
所谓联邦多元模式，是指在联邦制国家中，中央权力机关虽然同样赋予国内不同族群以同样平等的政*治地位，但同时承认和尊重各个族群的异质性文化，并为各个族群保持和传承自己的文化提供政策和制度上的保障。亦即试图通过承认文化多元性、尊重差异的方式来实现政*治一体化。加拿大是采取联邦多元模式实现族际政*治整合的典型国家。
与米国相类似，加拿大民族国家的建构走的是“以移民为主的国家从宗主国的统治下独*立出来，获得了国家的主权和独*立，从而形成民族国家的道路”[19]。建国后的加拿大面临着一系列较为严峻的族际政*治整合压力，其中最主要的问题在于历史上形成的英法两大族裔之间的民*族*矛*盾长期得不到真正解决。而作为这一民*族*矛*盾缩影的魁北克问题，也长期困扰着加拿大政府。为了缓和国内族际关系的紧张，实现族际政*治整合，在长期摸索和大胆实践的基础上，1971年，加拿大最终确定将“多元文化主义”（multiculturalism）作为本国民族政策的取向，指出“在双语言的框架内，对于政府而言，一种多元文化主义政策是确保加拿大文化自由的最合适的方法”[20]。由此，加拿大成为在国家民族政策层面第一个公开宣称采用多元文化主义的国家。
加拿大的多元文化主义政策主要是针对国内的少数民族、族裔群体和文化集团，旨在通过向他们提供必要的帮助和扶持，保护其独特的民族文化，并使其真正融入加拿大的社会生活。显然，这种做法较之于以往把国内各民族划分为建国民族、第一民族（First Nations）和移民集团的方式是一种巨大的进步。按照国内一些学者的概括，加拿大的多元文化主义政策主要包括四个方面内容：其一，帮助各文化集团；其二，克服文化障碍，全面参与加拿大社会；其三，在国家团结利益下，促进文化交流；其四，进行官方语言训练。[21]为了保证多元文化主义政策的顺利实施，加拿大政府还制定了一系列配套措施。这些措施包括设立多元文化奖、制定文化发展计划、运用官方语言教学、支持民族历史著作的出版和进行加拿大民族研究，等等。此外，自1972年开始，加拿大政府委任一位部长专事多元文化主义政策的实施与管理；1973年，政府设立“加拿大多元文化协商委员会”，并在国务秘书部设立多元文化专员，组织协调多元文化相关事务。并且，联邦政府每年还设立专门款项，用于支持多元文化建设。这些举措表明了加拿大推行多元文化主义政策的坚强决心。
) X* {! J) R, d; L0 M. X7 y此后，多元文化主义政策得到了巩固和完善。1982年，多元文化主义政策被写入了《加拿大权利与自由宪章》（The Canadian Charter of Rights and Freedoms）。《宪章》第27条明确规定，本宪章的解释必须与保护和加强加拿大多元文化遗产的宗旨相一致；1985年，加拿大召开了联邦政府-省级政府会议来讨论和完善多元文化主义政策，成立了多元文化常务委员会；实施多元文化主义政策的经费，也从最初的159万加元增加到1985年的2400万加元；[22]1987年，加拿大政府又起草了多元文化主义政策的八项原则、制定专门法的三项原则，并从十个方面修正和细化了最初的多元文化主义政策。1988年，加拿大众议院通过了《加拿大多元文化法》（Canadian Multiculturalism Act），该法确定了多元文化主义政策在加拿大作为基本国策的法律地位，也标志着多元文化主义政策正式走上了制度化的轨道。同时，也可以把这部法律看作是对加拿大政府实施多元文化主义政策的一个阶段性的总结。
5 w* C$ U7 Z. }1 I( {& |加拿大实施多元文化主义政策至今已有四十多年。四十多年来，一方面，多元文化主义政策得到了越来越多加拿大人的支持，加拿大多元文化主义部的调查资料显示，“73%的加拿大人认为多元文化主义将保证不同文化背景的人们具有归属加拿大的意识”，多元文化主义政策的支持者也由1974年的51%增加到了1991年的78%；[23]另一方面，多元文化主义政策赋予了加拿大各少数族裔各种平等权利，“使失衡的民族关系得到了重新定位，提高了各族裔成员的平等意识和自尊心，强化了民族凝聚力和向心力”[24]。所有这一切都意味着联邦多元模式在实现族际政*治整合方面的确大有作为。然而也要看到，正如塞缪尔•亨廷顿所指出的那样，“文化共性促进人们之间的合作和凝聚力，而文化的差异却加剧分*裂和冲突”[25]。这种模式对于文化差异的过分尊重也有可能使问题走向反面，“对‘差异’的追求本身也容易形成一种自我封闭或对外排斥，它不仅不利于民族融合与政*治一体化的发展，而且容易在国家内部筑起民族间的壁垒，形成一种‘新的部落主义’”[26]。显然，这不是我们希望看到的结果。
最后还需说明的是，族际政*治整合是一种互动的过程，体现着国家与族群之间的博弈关系。民族国家总是努力实现和维护族际政*治整合，以期实现国家民族的政*治一体化，而国内各族群在国家主导下的族际政*治整合进程中也并不是被动的和消极的，事实上，他们总要不失时机的发出自己的声音，以期在族际政*治整合的过程中保有自身利益的最大化。显然，致力于族际政*治整合问题的理论探究和多国实践还将继续下去，可以把本文视为这一进程的阶段性总结。
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7 {; ]: p. G! S. S- a" B《 特 稿 》
5 i5 X, x6 q8 a4 N! f8 n海裔：与福山讨论《政*治秩序的起源》
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2012年10月，福山的《政*治秩序的起源》刚被翻成中文并出版，福山本人也飞到北京，为他的新书热身。北大哲学系特意举办了一个座谈会，笔者忝列末座，借机读到了出版社特意为与会学者印刷的新书。
应该说，这是一本可读性很强的书。福山的基本观点是，良好的治理需要三个因素的结合：国家能力、法治及问责（民*主是问责方式之一，即政府对大多数人负责；但一个贵族或寡头政府也可能存在问责）。他的努力方向是追溯这三个要素的历史起源，以及在世界不同地区的组合。福山把中国作为国家建构的经典例子，其国家能力的发育成熟远远早于西方国家。在其著作中，他也有意把对中国历史的论述放在前面，仿佛西方道路是对中国道路的偏离，这在叙述模式上与马克思、韦伯等经典作家恰恰相反。这对于中国学者来说，看起来是一种更为“友好”的叙述模式。
但是，叙述模式的突破并不等于理论上的突破。在福山看来，中国虽然有强国家能力，但没有法治与问责，直到今天仍然如此。而西方的国家建构进程虽然较晚发生，但三个要素发展较为均衡，在英国那里实现了第一次成熟的结合，然后扩展到其他国家。福山对西方历史进行了细致的分析，探讨这三个因素在不同的历史关节点如何逐步发展。但在分析中国的时候，他的关注点几乎都在第一个因素上，并致力于论证后两个因素的缺失。
在研讨会上，我对福山提出了一点批评：他对中国与欧洲的分析是失衡的。在分析欧洲的时候，他能够用细致的历史分析，展现三个维度从低到高的发展光谱。但在分析中国时，却未能展示一个全面的光谱，而只是判断这些维度的有无。古代中国在法治与问责方面完全无所作为吗？也许古代中国在这两个方面未能达到福山所设置的门槛，但这并不意味着可以被完全忽略掉。该书最后提到当代中国与古代中国一样，只有强国家，但没有法治与问责，更是一个缺乏论证的结论。
: l) K% _( `$ R4 w( q在这里，我们也许可以回顾王绍光对米国的中国政*治研究范式的批判。许多政*治学家直接用“威权主义”来称呼中国的政*治体制，不管是慈禧太后的政府、袁世凯政府、蒋介石政府、还是共*产党的政府，都被万能的“威权主义”概括了。在他们的眼里，一百年来的中国就像是在原地踏步而已。但这种印象恰恰表明了一种理论的贫困：他们没有足够的概念工具来分析一百年来中国巨大的政*治变迁。在这一点上，福山也未能免俗。
1 _: F3 [! B$ e' Z5 X8 y7 v在对“国家能力”的研究方面，我认为福山并没有什么石破天惊的创见。90年代初，在福山尚沉浸在“历史终结”的喜悦中时，王绍光已经从俄罗斯“休克疗法”带来的国家衰败中感觉到了巨大的危机。在讨论分税制改*革时，王绍光只是提出了四项国家能力，后来扩展到了八项，到近两年又扩展到了十项，各项能力又都有自己的分析性概念。这样一个庞大而层次分明的概念体系，使得王绍光可以超越米国政*治学家们对中国的各种笼统分析，更细致地把握二十世纪中国的国家建设经验。不过，福山著作的文献中没有王绍光，当我问他是否从王绍光的研究中得到一些启发时，他回答也是“NO”。我想，如果他真没读过，那是他的遗憾。
7 R" k% a+ z! V) @7 u另外，在“国家能力”的概念上，福山的观念似乎也异于王绍光的理解。在共进晚餐的时候，我问福山，如果苏格兰公投独*立成功，从英国分离出去，这是否表明英国的国家能力存在问题？福山的回答是“NO”，他认为在英国这样的民*主社会里，这是一个身份认同问题，而不是国家能力问题。我再问他，南斯拉夫的分*裂，是否表明南斯拉夫存在国家能力问题？他的回答是肯定的，原因是南斯拉夫本来就是把一堆不情愿在一起的地方单位捏在一起，因此能否继续把大家hold住，就构成一个国家能力问题。到这里，他的标准似乎就比较明确了：在民*主社会里按照民*主程序发生的分离主义不是国家能力问题，但在非民*主社会里发生的分离主义就构成国家能力问题。而用王绍光式的眼光来看，一个国家缺乏基本的凝聚力，导致部分地区独*立出去，这本身就表明国家能力的欠缺。
我试图提出19世纪米国南方独*立的案例来挑战福山的标准。米国南方的独*立是经过白人选民投票的，90%以上人赞成从联邦脱离出来，南方邦联显然也符合福山说的问责政府的标准。那么，我们就不应该从国家能力欠缺的角度来谈这场内战。但林肯总统却是国家统一的强力维护者，甚至不惜动用“三光政策”来镇*压南方分离主义。林肯的首要理由是维持联邦的完整，而解放奴隶只是维持联邦完整的手段，如果不解放奴隶就可以维持联邦，他完全可能做出妥协。由此看来，林肯自己似乎并不太赞同福山的看法。
, d& r+ e- P3 W" l! ^福山看来并不太愿意否认米国内战与国家能力之间的关联。我可以看出他在在努力自圆其说——是的，南方是投票宣布独*立，但它存在奴隶制问题，因而北方对南方的战争构成米国国家建设的一部分。而对我提出的林肯问题，福山采取了相反的解释，认为维持联邦只是林肯的表面说法，林肯关心的核心问题还是废除不自由的奴隶制。这个解释在我看来非常勉强。如果我们关注林肯的政*治理论，他的最大努力恰恰在于反驳以卡尔霍恩等人为代表的州主权论。林肯认为各州民众属于一个统一的民族（nation），而且将这个民族的开端追溯到1776年独*立开始的。林肯根本不管1776年北美殖民地独*立成十三个国家的法律事实，而直接诉诸各殖民地在独*立战争中的共同的牺牲，并认为是牺牲，而非后来的米国宪法，打造了统一的美利坚民族。对于林肯而言，民族是不可分*裂的，这与你是否通过投票手段来宣布分离毫无关系。
由此可以看出，虽然福山大谈“国家能力”这个看似具有“价值中立”色彩的分析性概念，他仍将这个概念置于自由-民*主的规范笼罩之下。或许在他看来，如果一个政*治共同体很友好地、以符合自由民*主的方式解体了，我们就不该提出国家能力问题，将不愿在一起的单位强捏在一起。这是《历史的终结》所留下的痕迹。他从那里走过来，不可能甩掉自己的过去。
' o2 Y+ D: }! G当我问他伊朗式的伊斯兰民*主是否有可能实现国家能力、法治与问责的统一的时候，他给出的答案却是肯定的。世俗主义并不是他的模型中的必要要素。至少，他的理论已经不再像二十多年前那样封闭，而是承认了世界不同地区发展出不同政*治模式的可能性。作为米国政府的智囊之一，他的立场的变化与米国政府近年来的变化之间存在着一种微妙的共振关系。奥巴马政府改变了布什政府强行在中东制造世俗自由民*主政体的做法，转向容忍伊斯兰势力通过民*主选举崛起。相对实力衰退的米国不得不容忍一个更为多样化的世界，而福山为这种调整提供了正当化解释。这样的变化，相信会在越来越多的米国学者身上发生。

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" a+ |, e+ G$ r8 k海裔：和佩里•安德森关于《亚当•斯密在北京》的通信
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+ j- }' k  s8 L4 S, S. {4 ^! s摘要：你和你的集体对于《亚当•斯密在北京》的评论让我印象极其深刻，所有的观察都很敏锐。我非常同意你的如下几点：1.东瀛；2.科举制度——斯密肯定会批评这个考试制度需要太多的非实践性的学识；3.剥夺式积累；4. 你非常精彩地以“门槛”这个词提出来的“资本主义”认定标准问题，这一说法我以前从没有看过。至于5. 休克疗法，我想斯密对于它的反对表明了斯密的保守个性。在他一生中，他从逻辑上会支持的重大治疗是废除奴隶制，但从政*治上来看，很明显他并没有这样做——我们不应该将他理想化。至于5. 改*革时代，我怀疑人们可以将你的“操作性门槛”的概念也用于思考新自由主义的概念在多大程度上可用于分析改*革整体。

通信人简介：
佩里•安德森（Perry Anderson）：加州大学洛杉矶分校（UCLA）历史系教授，多年担任New Left Review刊物主编。
海裔：加州大学洛杉矶分校政*治学博士，北京大学法学院副教授

星期六， 2009年6月27日
亲爱的安德森教授：
* y8 A% A8 C3 Y' {. V, i几天之前，我听说阿里吉教授去世，甚为震惊。我当时正准备给他写一封邮件，讨论他的《亚当•斯密在北京》，现在，他再也不可能读我的信了。这是一个多大的遗憾！
前几天星期，我未能将我对于阿里吉的评论发给您，是因为我在等待我的读书小组对于《亚当•斯密在北京》一书的讨论。上个星期，我们进行了讨论，我的朋友们逐句阅读了我对该书第十二章的翻译稿，并发表了意见。因而，我在这里的评论，实际上是“集体智慧的结晶”。
& E& M" e8 r8 f4 q" ^* E5 ?" `$ f对我们来说，这本书成功颠覆了对于亚当•斯密作为自由放任资本主义的鼓吹者这一流俗印象。作者将注意力放在斯密在“自然的发展路径”和“非自然的发展路径”之间的区分，并利用这一区分组织起一本关于世界市场经济历史的著作。他对西方数轮资本主义扩张的分析，是对斯密“非自然的发展路径”的观察的进一步展开；而他对东亚的发展的分析对应着斯密“自然的发展路径”的想法。对于阿里吉来说，东亚的模式之所以诱人，是因为它并不像西方的发展模式那样，和殖民*主义和帝国主义之间有如此根本的关联。对于全球南方来说，这一模式有可能提供一种可供模仿的典范，而西方模式并不能做到这一点。
但我对他的分析还存在如下疑问：
0 d; T' u9 y6 q- F7 j& U6 V+ m第一， 我没有被他的“东亚模式”所说服。东亚不仅包括中国，也有东瀛等国家。但东瀛遵循的是一条“自然的发展路径”吗？我并不这样认为。东瀛的工业化很大程度上依赖于1894年中日甲午海战之后清政府的赔款。后来，在东瀛侵占朝鲜和中国东北之后，这两个地方在东瀛的经济中扮演了重要的角色。也许有人说，东瀛在战后的发展和军国主义没有这样的关联吧？但是，东瀛二战之后的发展是在二战之前的工业基础上进行的，而这个基础显然不是“自然发展路径”的结果。如果情况是这样的话，阿里吉还能如此笼而统之地谈“东亚模式”吗？
" Y6 h7 ^4 \& R第二， 将阿里吉的亚当•斯密解释和惯常的亚当•斯密解释放在一起，可以看到双方的侧重点不同。惯常的解释强调亚当•斯密对于自由贸易的赞成和对重商主义的反对，阿里吉试图超越这一解释，从亚当•斯密的“自然发展路径”中发掘更多的东西。自然的发展路径，是先从农业发展开始，再发展工业，最后再到海外贸易。而在这样一个视野中，重商主义构成对于这种“自然发展路径”的一种干扰。亚当•斯密在其论欧洲农业的一章中连篇累牍地论证，欧洲十几个世纪以来，很多做法都错了，抑制了农业的发展。这里的问题是，贸易自由化和废除重商主义是否足以导致资本回流到农业领域，从而使得欧洲的经济发展路径回归到“自然发展路径”？如果不足够的话，是否还需要采取进一步的保护农业的做法，比如今天世界发达国家的高额农业补贴？ 很遗憾，亚当•斯密似乎忙着和重商主义作斗争，没能回答这个问题。而阿里吉也没有说清楚这个问题。
: M" [9 j4 b& d0 \; d6 J+ z" X为什么我要提这个问题呢？阿里吉在分析清朝中期的经济政策的时候，没有提一项重要的制度设置：清朝仍然坚持了历代以来对于商人政*治地位的限*制。商人和他们的子弟不能考科举，不能成为政府官员，如果想当官，他们只能转为地主。在中国，这是一项非常重要的政策，它鼓励资本回流到农业领域，而这正是亚当•斯密想要的效果。但亚当-斯密会支持这样一项制度吗？显然，他不是资本家的同盟军。他警告他的读者，要小心资本的使用者（capital holders）忽悠公众，将小集团的利益说成公共利益；他甚至建议，法律上必须抑制他们抱团搞垄断，甚至对他们搞慈善事业都要提防，因为一旦互通声气，就有搞垄断的可能。 但是，他会建议限*制商人们获得政*治权力吗？他会赞成让地主而非资本家来掌控政*治权力吗？这点似乎并不明朗。
. [9 k3 C* C: J  a# I' R我的读书小组在这一点上意见并不一致。一位朋友认为，从亚当•斯密对于资本家和地主的态度来看，他可能会赞成限*制商人的政*治权力。阿里吉所采取的“资本主义”概念似乎也支持这一点。阿里吉的“资本主义”观是布罗代尔式的：有资本家并不一定是资本主义，关键是国家权力有没有被资本家所俘获并服务于他们的利益。如果亚当•斯密所赞成的是非资本主义的市场经济，他必然反对将国家政权变成资本家的共同事务管理委员会。因而，对于资本家获取政*治权力，必然有某些限*制。而我在这一点上不大拿得准，因为斯密自身的思想似乎还没有达到这样的清晰度。并没有充分的证据证明，亚当•斯密会支持中华帝国时期对于商人政*治身份的限*制。而他对于生产力的热衷以及对于地主乡绅治国才能的消极评论，指向的倒可能是相反的方向。
此外，阿里吉也没有明确认定资本主义国家的门槛标准。他承认对于本届中国政府很难判断。首先是时间太短，资料不够。但是更为关键的问题是，他没有给出一个操作性的门槛标准（operational threshold），去认定一个政府是否已经被资本家所“俘获”。他对于“SHZY新农村建设”的讨论也比较简单。对于一个认定当今中国政府已经被资本家“俘获”的人来说，“SHZY新农村建设”何尝不可以解释为资本家为了“可持续剥削”而采取的做法呢？
% a- l+ M' x- f- S& c6 Z4 G" W第三， 阿里吉对于斯密反对“休克疗法”强调甚多，这当然是为了回应新自由主义，但强调太多了，可能会错失重点。从根本的方法*论上，斯密当然不像是个赞成“休克疗法”的人。在论殖民地的一章里，他尖锐地批评宗主国垄断殖民地贸易。但他建议贸易自由化要缓慢和逐步进行。休克疗法之所以行不通，是因为经济已经被重商主义绑架到了这样一个程度，以至于突然放开限*制并不能马上恢复经济的健康。不过，“休克疗法”只是个手段，关键是斯密赞成不赞成华盛顿共识所给出的理想图景，后者才是最重要的。有许多人可能完全赞成华盛顿共识所给出的理想图景，他们只是在做法上更为谨慎一点，不主张“休克疗法”而已。斯密不是新自由主义激进派，但他是新自由主义务实派吗？恐怕两者都不是，因为斯密对于“看得见的手”的作用非常重视。但如果把华盛顿共识的手段和目的混在一起，然后再把斯密对于它们的回应混在一起，就无法深入到这么一层，大家只得到一个“新自由主义务实派”的印象而已。
第四， 在《亚当•斯密在北京》第12章中，阿里吉对于“无剥夺积累”和剥夺式积累导致的社会骚乱的分析，并不能让人满意。这两种积累形式之间的关系，他还并没有清晰的分析。 他的叙事给人这样的印象，“乡镇企业”所体现的无剥夺积累是先发生的，而剥夺式积累是在90年代后期发生的。但这样一幅图景是误导性的。80年代当然是有剥夺式积累的。他没有分析集体所有制的乡镇企业在中国是怎么衰落的。这个步骤没解释清楚，就无法说明剥夺式积累何以会变得越来越普遍。
) q: }5 F3 Q* @' p6 n# D" D第五，阿里吉引用了汪晖对于WG的分析，但其实他完全可以进一步引用汪晖对于中国改*革更为微妙的分析。改*革从总体上没有遵循新自由主义思路，但这是思想斗争的结果。新自由主义在思想界和实务界曾经是很有势力的，但受到其他力量的牵制，因而其主张没能马上转化为现实。如果把这一层给揭示出来，他对于中国改*革的分析就会更有吸引力。但毕竟他对中国知识界的讨论不太熟悉，这个期望是有点苛求了。
请让我知道您对这些评论的看法。
祝好！
海裔
6 d4 V6 q* h; X
时间： 星期一， 2009年6月29日
亲爱的海裔：
5 ~  C4 H& G9 R' Y  N非常感谢你关于阿里吉以及他的《亚当•斯密在北京》的评论。他的死亡的确是一个悲剧性的损失。去年十月，他已经被诊断出重症不治，但仍然以超凡的激*情和勇敢坚持斗争到底，坚持著述。很遗憾你没有机会和他会面。他是一个卓越的人，一个卓越的思想家和学者。我们成为朋友已达四十载。一个月之前，一个向他致敬的大型国际研讨会在马德里举行，他本是要参加的。但动身前两天，他病魔缠身，无法旅行。最后，悲伤的一幕发生了，对我们所有人来说都是如此。
% F# v0 G6 u: ~+ [. f2 Q: C3 t你和你的集体对于《亚当•斯密在北京》的评论让我印象极其深刻，所有的观察都很敏锐。我非常同意你的如下几点：1.东瀛；2.科举制度——斯密肯定会批评这个考试制度需要太多的非实践性的学识；3.剥夺式积累；4. 你非常精彩地以“门槛”这个词提出来的“资本主义”认定标准问题，这一说法我以前从没有看过。至于5. 休克疗法，我想斯密对于它的反对表明了斯密的保守个性。在他一生中，他从逻辑上会支持的重大治疗是废除奴隶制，但从政*治上来看，很明显他并没有这样做——我们不应该将他理想化。至于5. 改*革时代，我怀疑人们可以将你的“操作性门槛”的概念也用于思考新自由主义的概念在多大程度上可用于分析改*革整体。
等我来中国之后，我们可以继续讨论这一切。就现在来说，我想补充一点，是关于斯密自身的。在我看来，阿里吉对于斯密的思考有两个局限。第一，它绕开了几乎所有斯密直接描写中国的文字，而这些文字和阿里吉所建构起来的斯密形象并不是那么吻合。具体来说，他并没有提及或者处理那些段落，在其中，斯密反复描写中华帝国并不是他的“自然发展路径”的积极典范，而是一个比欧洲更为落后的社会的消极例子，这是因为中国的社会制度的压*迫性：第一，它抛弃海外贸易；第二，它的低工资；第三，贫富对立（参见《国富论》卷一，第8，9，11章；卷四，第9章；卷五，第1章）。当然，斯密的视野（以及知识范围）在一定程度上是欧洲中心主义的，但我会认为如果250年之前，或者25年之前，斯密在北京醒过来，发现阿里吉暗示他会对中国的景象明显表示满意，他会感到非常惊讶的。
第二个困难是，斯密写作的世界是在工业革*命或者现代公司（更不用说当代金融机构了）出现之前。而这些东西完全改变了斯密所认知的市场的性质。因而从对那个时候的市场的描述中引出对今天世界的建议，正如阿里吉（和其他一些人）所做的那样，是一种知识上的冒险，我想对此阿里吉也是承认的。
如果你没有读到它们的话，我在此附上两篇New Left Review 上发表的对于《亚当•斯密在北京》的评论，Elvin写的第一篇提到一些你所提出的历史问题；Andreas写的第二篇考虑了门槛问题。第三个文本是我们在阿里吉逝世之前对他的长篇访谈，在其中他回顾了他的一生，回答了关于他的作品整体的一些重大问题。（安德森教授提到的三篇文章分别为Elvin, Mark. “The Historian As Haruspex.” New Left Review, Vol. 52,2008. Joel Andreas.“Changing Colours in China.” New Left Review， No. 54,2008. Giovanni Arrighi: “The Winding Paths of Capital.” New Left Review， No.56,2009. —— 译者注）
# f) x; E* Q5 g非常期待与你再会！
) L# J! D+ i3 U8 ]; G. s, o6 p祝好!
佩里•安德森
                                  （回到目录）
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《 讲 座 》
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阿衡：解说庄子《齐物论》
7 Q* a/ }& C5 ~) U) f; L# i5 o　　
本文为《阿衡读庄子》的系列讲座之一，由阿衡2012年12月29日演讲於学术中国：人文博士讲座群，今特连载於此。
　　
首先感谢“如书☆语言文学”网友对讲稿的整理。
今天我们来讲庄子的《齐物论》这篇文章。那么庄子的文章有内篇、外篇与杂篇三大类。内篇有7篇文章，人们认为是庄子自己写的，或者是代表了庄子的思想；外篇的文章可能是庄子的学生或追随者写的；那杂篇就好不好说了，不过也可以从一个侧面来理解庄子的思想。所以看庄子的思想，我们主要看内篇。
那么内篇我为什么要讲《齐物论》呢？庄子的文章，最有名的，也是写得最飘逸的，是《逍遥游》。
' D: Q* ^8 E8 t* M' X# C《逍遥游》有点像什么呢？
" x1 t1 @' K. ~  I# ?有点像儒家中的大学。朱子说儒家经典先读大学，为什么？因为大学就像个书架，你读了大学，就把儒家思想的框架条理列出来了，比如修齐治平之类。但大学并没有教如何修齐治平，只是列个提纲。《逍遥游》也是一样。
  v8 N3 H& U! r8 U) G. w3 l0 E8 m6 q《逍遥游》说什么？
也是把庄子思想的提纲列出来，说圣人无名，神人无功，至人无已，最后归结到无用。但如何无名无功无已无用，《逍遥游》是没有说清楚的。
而《齐物论》说的是什么？《齐物论》是庄子思想的精华。也就是《齐物论》把庄子《逍遥游》这个框架赋予了灵魂。所以很多人认为《齐物论》是庄子最重要的一篇文章，你把《齐物论》读懂了，庄子思想的精要也懂得差不多了。
那么内篇还有几章，比如《养生主》，《人间世》，《德充符》等，就告诉你如何去做，为什么这么做，可以说是《齐物论》的补充，或者说是庄子思想的血肉。所以庄子内篇7篇文章，《逍遥游》是骨架，《齐物论》是灵魂，其余五篇是血肉。
所以我们要了解庄子的思想，必须把《齐物论》读懂读通了，不然都是我们自己在瞎想，而没有真正理解庄子的思想。
5 H  d) r% |( w" F1 ^5 g- R; i但《齐物论》这篇文章恰好是庄子所有文章中最难读的。它最大的问题有两个：
一是逻辑性太强，你一走神，跟不上庄子的思路，你就乱了。所以读《齐物论》，你要有大眼光，你看前后文去看。《齐物论》难懂，主要是难通。这是第一点；
* t- {# W. Q' U) \/ k第二点是《齐物论》里有一些不是庄子的思想，而后人却以为是庄子的思想。这个就乱了。我举个例子：
& h% ?" }  f# T- ]* A“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”
, z5 U. I9 b! J0 W这个指，这个马，是公孙龙子的思想，庄子引用了他的思想在说。说到公孙龙子，他写的几篇和庄子很像。他最有名的是白马论，也就是白马非马。但他思想的精华是指物论，也就是物莫非指，而指非指。和庄子很相似的是，指物论是公孙龙子思想的精华，而指物论也是古来最难读懂的一篇文章，比庄子的《齐物论》可以说是有过之而无不及。这是一个庄子引用别人思想的例子。
) S% x; R& Q# Z: a& u) N* p! d6 _还有一个例子更值得说。
“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”
7 Q4 n; z: t5 g- M7 j/ X这一句话很多人，包括现在很多翻译也好，对庄子《齐物论》的解读也好，都认为是庄子思想的精华。说太山和兔子毛一样大，夭折的小娃娃和彭祖年龄一样大，说这是齐物的极致。其实这一段话，包括最后那一句，“天地与我并生，而万物与我为一”，都不是庄子的理论。是谁的呢？是庄子的好朋友惠施的理论。
/ J! l3 d" P' g: A$ B# s惠施很多次在庄子中被引用，比如著名的子非鱼的辩论就是庄子和惠施两人辩的。惠施这个人的学说，没有书留下来。他的理论只是很简单地记载在《庄子》这本书里。主要是记载在最后一章，《天下篇》中。
$ G( X9 L/ g- M1 m9 L" H“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：「至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓『小同异』；万物毕同毕异，此之谓『大同异』。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”
你看，里面“天与地卑，山与泽平”，是不是就是“天下莫大于秋豪之末，而太山为小”啊？ “日方中方睨，物方生方死。”是不是就有点像“莫寿乎殇子，而彭祖为夭”啊？特别是最后一句“泛爱万物，天地一体也。”是不是相当于“天地与我并生，而万物与我为一”了？
9 C% z$ n" Z" k- l7 e& b9 I但庄子是不是赞同惠施的那一套理论呢？显然不赞同。因为他第一句话就评价道：“其道舛驳，其言也不中。”
9 R# d$ R, g4 R1 R“舛驳”，是指这套理论乱得很，不像样子。然后“其言也不中”，他的言论也不合适。好像就是说，这惠施完全就是胡说八道。所以把这一段思想看成是庄子的思想，是完全错误的。

下面我们具体来讲《齐物论》。
" E5 b* d5 x. e; S! v) y9 U5 X这里先把《齐物论》这篇文章解一下题。
% S; l( q4 p* C" K什么叫《齐物论》？
很多人认为，《齐物论》者，论“齐物”也，所谓“万物一齐”者也。
$ D5 r. b! H, [6 G1 ^0 C$ I$ ^但世上的事物，数不胜数，古人名之以“万物”。万物形态各异，如何能齐之？万物本不齐，如若煞费苦心而齐之，不就成了后文所说的“劳神明为一”？如此劳精敝神，伤生损性，此修道者之大患。
所以庄子这里并不是说的“齐物”。这一点一定要明确，不然后文读不通的。
那么这个《齐物论》到底是什么意思呢？
. P/ g, @. S. ^. E其实是齐之“物论”。
1 G- h+ U! ]6 Z+ c$ u! ^“物论”为何？
“言”也；有“物论”未发于“言”者，“知”也。“知”、“言”二字，是本文的骨干。下文反覆宣演，或分说，或合说，总不离此二字。那说“知”，说“言”，为的是什么呢？
4 z6 z: @% k+ f  G# [我们知道，“知”主于心，而“言”发于心。所以一个“心”字便是本文的总纲。
+ F. y0 t# l; Z1 L! H6 i而本文非是论“齐物”，实是论“齐心”。万物不齐，而心可齐。心志若齐，则万物皆齐，此之谓“不齐齐”。
6 u5 e) v/ V, f$ H那么说到这个齐字比较有意思。儒家也说齐，说齐家。儒家说齐家其实你想起来是有问题的。我们一般来说，什么叫齐，一般平齐叫齐。可儒家说什么？说等级，说尊卑。父尊子卑，这是天经地义的。孔子读易，读出的第一句话是什么？天尊地卑，乾坤定矣。所以儒家说齐家粗一看是有问题的。
但如果你能看到齐的古体字，可能就能明白儒家说的齐家是什么意思了。我描述一下，齐的古体字是三根草长出地面。但有意思的是，这三根草不一样长。中间高一些，两边低一些。说文上怎么解释的呢？说文上说，草不一样的长的原因是，地势高低不同耳。所以看上去不齐，实际上是齐的。所以儒家说齐家，就是在于这个“地势高低不同”。
那么庄子说《齐物论》，也是这个意思。心齐，物自然齐。那么庄子要解决一个什么问题？
& z5 Y! n5 H% ]- r1 Q, k! b5 ]: u世人的心是不齐的。表现在什么？心不齐，则言不一。所以庄子要齐言齐心，首先要搞清楚为什么心不齐。
其实这个儒家有句话，说得也比较清楚：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。庄子《齐物论》也在说这个。庄子说“道心”，叫“本心”，叫“未成心”。庄子说“人心”，叫“成心”。
5 X% r5 d% H# H/ g& ]# d3 Z人心何以不齐？由感于不齐之物，而有审辨彼此、是非、美恶之知，因而生好恶之情，随发而为不齐之“物论”。那如何“齐心”？在于“无已”。
所以庄子继《逍遥游》后作此篇《齐物论》，是有其深意的。《逍遥游》主旨在于“无已”。无已则能冥情去知。情冥知去，则心如死灰，蝶我胥忘矣。这便是下文所说的“丧我”。“丧我”便是齐之极致了。
3 O( q; _, i) `: o$ u( Y所以先把《齐物论》这个题解清楚了，你不要想着去“齐物”了。庄子要说的，是“齐心”。其实也不是“齐心”。最终要说的，还是“无已”。也就是一开篇说的：“吾丧我”。
我们再把这篇文章整体分个大段，就好像小学生学课文一样。
这篇《齐物论》，庄子在文章的布局上是非常巧妙的。全篇皆采用问答形式。
全篇分六大段：第一大段，以“丧我”发端，下面非常长的一段，一直到哪呢？一直到“葆光”，是说的子綦、子游二人的问答；二大段，说的是尧、舜二人的问答；三大段，说的是啮缺、王倪二人的问答；四大段，说的是瞿鹊、长梧二人的问答。五大段，说的是罔两与景二人的问答。末段，则以自喻梦蝶不知周结尾，可以说自问自答。梦蝶不知周，即是“丧我”，又与篇首之的“吾丧我”相照应。把握住这样的布局，再来读《齐物论》，文章的脉落就比较清楚了，读起来也就能解得通透了。
说完了文章的布局，再说一下文章的脉落。
" f* ?# t& R% O0 q: H2 W庄子本篇《齐物论》所要论述的，就是“知”和“言”。这两个字为本文的骨干。下文反覆宣演，或分说，或合说，总不离此二字。而“知”主于心，而“言”发于心。外于心而相对者，物；心之所用者，情；心之所司者，是非；心之所向者，道。因此，物，情，是非，道，为本文的线索，而“心”则为本文的总纲。如果能抓住这几个字来读本文，就若网在纲，有条不紊，各段贯通，竟体灵活。如此读这篇《齐物论》，才能读得通透。
下面，我尽量从头到尾大致说一下，主要说思路，同时说一下庄子几个比较重要的思想。
文章一开始，说了南郭子綦和他的学生子游的问答对话。一开始提出个很重要的概念，叫吾丧我。庄子对吾丧我有个描述：形如槁木，心如死灰。这样一种状态。这个状态后面有一个说法很接近，叫坐忘。
- i; D: ^' K( j6 }  [9 W* c3 y说颜回和孔子说，我精进了。孔子问，你哪精进了？颜回回答说，我忘了仁义。孔子说，这样算可以了，但还不够好。之后颜回说忘了礼乐，孔子仍然说不够好。直到颜回说他坐忘了，孔子才吃了一惊。
" S% E$ ]8 D2 ]0 N) Y" I什么叫坐忘呢？
: U+ `# t5 j* M, P$ s. l堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。那么这个说得还是比较虚。庄子说这种去知忘我的法门，有一段是说了的。也是有一次颜回和他的对话，他说了个词，叫“心斋”。
什么叫心斋？
孔子解释说：若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
4 Z9 j& v/ @: T( d不用耳朵听，用心听，不用心听，用气心。听到了耳朵那就停了，心与气相符。虚叫心斋
这个集虚的状态，后面孔子补充了一句：瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。这个是什么意思？
" ?5 \. A9 i& _* p" K7 k: }我们这里详细分析一下。
这个我们用儒家和佛家来类比着说。以前有一句话，说佛家与儒家的不同，说佛家是往内推求，儒家是往外追求。儒家说天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。儒家的工夫在修道上
什么叫佛家往内推求呢？
/ F6 g/ l! n7 A* v: Q2 C1 _我们拿楞严经的一段来看：“初于闻中，入流*亡所，所入既寂，动静二相了然不生。如是渐增，闻所闻尽尽闻不住；觉所觉空；空觉极圆；空所空灭，生灭既灭，寂灭现前。”这便是著名的观音耳根圆通之法。
一开始说的就是往向推求的法门，叫入流*亡所。入流是相对出流来说的，出流，打个比方，就是耳朵往外听。入流，就是耳朵往内听。换句话说，我们能听到的东西，这个佛家称之为声尘，是在外的。你心不往外驰，就把外面的声尘抛在背后，这就是所谓的听止于耳。到了耳这，就进不去了。那么结果是什么呢？就是闻所闻尽。
听到的，和可能听到的，都没了。这是修为的第一个层面。也就是感性都抛了，但感性没了，还有认知，所以这个层面，还只是第一层，还要往里下功夫。这就是所谓的尽闻不住。
你不执于这个层面，还往里推，这样就能达到觉所觉空。所以你的认知也空了。这叫什么？这就是无听之以心而听之以气。因为认知在心。所以庄子说无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。
有人觉得这不是矛盾了吗？
其实庄子说的是修为的次第。那么到了觉所觉空，是不是到了最高的境界了呢？不是。还有什么？还有空。佛家的境界，入空相对容易，难在不执空，不执空方能灭空。什么意思？有空，就有非空。佛家叫不二法门。“空”与“非空”加在一起，就是“二”，而不是“一”。
庄子说《齐物论》叫什么？
叫：“道通为一”。
7 ^4 l- u- ^. u4 @/ u+ i所以佛家到了空，还不行，你要把空也灭了，所以才有空所空灭这个境界。这样才能寂灭现前。这才是观音的耳根圆通之法。
这样来看，庄子的道通为一，与佛家的不二法门，修为工夫其实是一样的。
" b0 o7 e# A' E5 G7 |所以说庄子不单说了要吾丧我，还告诉了你怎么样才能做到吾丧我。
' R, S2 I0 R: \庄子一开始要说明他的吾丧我的境界，为了说了去言去知，他举了非常生动的例子，就是人籁，地籁，天籁。接着又描述了什么是“地籁”，也就是大地之气，也就是风，经过山林中不同的窍穴发出的声音，这个叫“地籁”。然后简单地提了一下“人籁”，也就是人吹竹子做的乐器发出的音乐声。
# C8 M/ D3 O% o0 \那么什么是“天籁”呢？
这里你去看原文，再看现在人的注解的话，又会晕。
原文说：子游曰：「地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。」子綦曰：「夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？」 子游说，我明白什么叫地籁，什么叫人籁，那请问什么叫天籁。
7 s1 E/ |0 t5 Z! E" P子綦的回答是：风声之所以有万般不同，是因为木头自己身上的窍穴形状各异。那这些风声到底是从哪来的呢？全是从木头自己身上来的啊！
  r4 s) [0 q4 \( [注意，这里子綦说的不是天籁，是地籁。
/ A1 j: ~3 S& b. `+ k9 w5 b" `2 e后面一大段，才和你说什么叫天籁。
下面就用很长的一段阐述了“天籁”的含义。我们这总结一下，其实天籁的含义很简单，就四个字：“莫若以明”。
什么叫“莫若以明”呢？
有一句话写得非常的明显：“是以圣人不由而照之于天，亦因是也”。“照之于天”故能“以明”于天，这个就是所谓的“天籁”了。
那么既然要说“天籁”，为什么子綦要从“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”发端呢？
其实一开始子綦没有直接说“天籁”是什么，而是先说明一个问题：为什么一般人不知何为天籁。“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”
+ n7 v8 w7 g1 @+ I先回答这个问题：“为何不闻？”
为何不闻呢？一开始就指出来：因为知不同，言亦不同。为什么这么说呢？看到后面就明白了，因为只有大成才能“莫若以明”，才能听到“天籁”。而不同的知，不同的言，只能是小成。既然是小成，自然就听不到“天籁”了。
那么知不同，言不同，其原因在于什么呢？
, V4 N. P- }) F3 G庄子为了说明这个原因，先向大家很生动地描述了人的“心变”过程。
/ z3 p3 y0 `- k2 `( M+ y其寐也魂交，其觉也形开。与接为搆，日以心斗：缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦
) l: W* [  e4 k4 h- b2 J简单地说，主要原因在于人心与物相接，产生了认知，有认知就有喜恶是非，这就是所谓的心变。
* j$ Q+ W& Y; i" ?1 z0 C0 V儒家说性相近，习相远，也是差不多意思。
1 h  R6 n9 P  U4 _: m然后庄子说这个过程是很快的：“其发若机栝”，“其杀若秋冬”。又说了成心是很难改变的：“其留如诅盟”，“其溺之所为之”，“其厌也如缄”，最后就是“近死之心，莫使复阳也”。这个时候道心就完全丧了。
那么是什么使本心丧成心起的呢？
庄子先假设了一个“情”，说“情”能乱心。“喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态”。
) c7 L) A! ~; `: g' A那么又进一步问，这个“情”是从何而来呢？
3 a9 Q- x& f" C看上去好像很虚幻：“乐出虚，蒸成菌。”但其实就是从我们自己这来的：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”
好了，“情”从何而来的问题解决了，那么“情”又是如何而来的呢？于是庄子假设了这么一个“真宰”。然后巧妙地用人的生理结构打了个形象的比喻，证明了“真宰”的存在。“如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。”
你看我们身上有那么多的器官，都在为我自己服务。那谁来控制这些器官的运动呢？比如说最基本的，你人活着，心脏得跳动吧，那是谁控制它跳动呢？
因此他就提出这么个“真宰”来。说要掌控身体里这些器官的运动，必定要存在这么一个“真宰”。所以是这么证明这个“真宰”是存在的。
& Z* g8 J2 N2 N/ L庄子举这个例子是什么意思？
& x# H9 x3 I3 j) P) k+ [1 ^这些器官是“我”控制的吗？我能控制吗？不能吧。那是谁控制的呢？所以还有一个我，或者说真我。所以为什么能吾丧我，是因为有两个我。所以庄子的文章讲道理都讲透了。
7 T( }+ t! Z! d; E- K7 ~0 l; S那么“真宰”是什么，也就是道心。这里庄子证明了“真宰”的存在，事实上也是证明了“道心”是普遍存在的。这也证明了老子所说“道可道”的可行性。
3 j6 j3 U7 m- n1 |* R好了，这里出现了一个“情”，一个“真宰”，一个“本心”，一个“成心”。它们的关系又是怎么样的呢？
于是庄子开始论述了：第一，情之有无，不损真宰；第二，真宰与物相磨，必损；第三，真宰之损，非是真损，而是人不见真宰。庄子称之为：“人之芒”。第四，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！”这句话说明我们不能“随成心师之”。要随本心。本心为何？“代而自取者”。这个指的就是“真宰”。本心即是真宰。第五，未成乎心不产生是非。然而未成乎心产生情。故情不产生是非。前面那个假设，情能乱心，就是不对的。
我们来想一想，中庸说什么？说喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。你该喜则喜，该怒则怒，该哀则哀，该乐则乐，这个叫和。庄子说什么，我们如果去看德充符的话，会发现，庄子的道，很大的一个特点就是和。他把道心比喻成四季的更替，有生有杀。那么儒家的心法修为，有一个词叫“鉴空衡平”。
什么叫“鉴空衡平”？
就好像镜子照物，物来了镜子里就有物，物走了，镜子里便一物不存。庄子说应物，说了无数遍的一个词，叫不得已。庄子的道，叫应物，不是主动的。所以这种不得已的修为，这种万物和与一心的修为，就是庄子所说的道。
5 u! y; Q! P  m8 d2 c; {所以这一小段先心“知”与“言”发端，说不同的“知”与“言”的产生即是心变之过程。
心变的原因呢？庄子假设出一个“情”来，目的是由“情”引出“真宰”的概念，而由“真宰”又能引出“成心”与“本心”的概念。最后说“情”并不乱心。
那么什么乱心呢？
“知”乱心。所以“知”是乱心的根源，而最后乱心的表现就是不同的“知”与“言”。
那么情在乱心的过程中又是什么作用呢？
情最多只是催化剂罢了。
上文说了“知”是乱心的根由，那么“言”在乱心的过程中起了个什么作用呢？上文说“知”，下文说“言”。一说到“言”，庄子便直接否定了“言”。
“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”是不是真有言呢？言如果是胡说八道，不知所云的话，还叫不叫“言”呢？
最后一句很关键。是庄子否定“言”的根据。如果“言”和鸟叫没什么区别，也就是说所言者没什么意义，那就不叫“言”的话，那世上的“言”都能说有意义吗？
庄子说什么？为什么把人说话和鸟叫类比？他先要立出一个大家都能认同的观点：就是没有意义的言，不称之为言。这个大家都认同。
1 ]; a8 `( J# b: [( h: K) v那么下面庄子进一步。他问，世上那么多言，你能说哪个是有意义的？换句话说，如果庄子能说明世上的“言”都是和鸟叫一样没有意义的，那就能彻底否定“言”了。
所以庄子其实在和世人的观点在辩论。庄子为了说明“言”是没有意义的，先自己立一个有意义的出来，叫“莫若以明”。这个相当厉害。他不是一味地否认“言”，还有一个对比。
/ N  w+ ^& H( O* X8 u1 q, a5 n, Z他说一旦有言，就必定有是非。要没有是非行不行？可以的。“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”。
! L$ u. C( p7 v6 R  x好了，这下辩论的双方都有了。一方是“莫若以明”，一方是“言”。看庄子如何辩。
  a# a/ l$ Q5 m5 r: o庄子先从“言”的本质入手。我们要“言”干什么？
/ m' C' x9 l( F+ y1 o+ M/ j3 T/ r我们说认识一个东西，得给它命名是吧。这是“言”最根本的作用。
所以庄子说：“物无非彼，物无非是。”外物有两个属性，一呢无非是那么个东西，再一个无非就是“命名”。
这个观点在古时是非常重要的一个观点，也就是所谓的名实之辩。而把这个说得比较透澈的，是名家，也就是公孙龙子与惠施，特别是公孙龙子。这就是为什么庄子说名实之辩的时候，要引用公孙龙子的白马论与指物论。
另外插一句，儒家也有名实之辩。儒家很重要的思想，君君臣臣父父子子，这就是名实关系。
5 g- N8 ^  c, Y) G我们继续说庄子的思路。庄子先提出这么个观点。说我们认识外物，都只能先从它的命名开始，从外物本身不成。“自彼则不见，自知则知之。”
8 B- f! _0 E; h- v: R& e紧接着庄子就反驳说，这样的观点是对的吗？
要知道，“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”
1 P6 @/ y7 y- g1 u5 ^  p' T6 ?这个观点一提出来，很厉害。首先指出了“命名”的不长久性：“方可方不可。”然后是不确定性：“因是因非。”看来“命名”这个东西是有缺点的。
. T4 T/ b4 B2 ^所以圣人不这么干。圣人不从“命名”从手认识外物，而从外物本身入手。这个叫“因是也”。
什么意思呢？
因为“命名”这个东西靠不住，你给外物改个名字，外物本质上改变了吗？没有吧。那就不能说“命名”是外物的属性了。既然不是外物的属性，就可以从外物中剥离开来。我不要这个“命名”，不影响我认识外物。对吧。
0 F9 R+ i3 {+ f8 v那不要命名这一点，就是“道”的关键，谓之“道枢”。“名可名，非常名。”看来除了通过命名还有另一条路：“莫若以明”。
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”
8 K4 V1 ^# X; H+ n+ c$ s这就是拿公孙龙子的观点来说事。公孙龙子想干什么事情？他为什么说白马非马，他为什么说离坚白？公孙龙子也意识到名和实的关系是微妙的，或者说是很危险的。他说指物论，说物莫非指，而指非指。什么意思呢？他在说物的命名不一定能反映物的本质。
, ^- B. ]3 _  t- s" j1 z举个例子说，我们说个名词，叫警*察。这个名的本质是什么？比如说是好人，是保护人民的
可是是不是所有的警*察都有这样的属性呢？我们不是有所谓的衣冠禽兽吗？所以通过命名去认识外物是危险的。
! n$ K3 c- g' W" q& d那么公孙龙子提出来的是，要对外物命名非常谨慎，命名要有唯一性。所以他说白马非马。公孙龙子认为，只有非常谨慎的命名，才能使我们通过命名认识外物。
那么庄子的想法呢？“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”
3 R3 `% f1 i4 e" \+ @6 c: R庄子觉得没这个必要。为什么一定要给事物命名呢？为什么我们去认识外物，一定要通过命名这个媒介呢？再者说，这样的做法真是可取的吗？人们对外物的命名，真能这么严格吗？
《齐物论》这篇文章要解决的问题，就是“言”和“物”之间的关系。“言”真能反映“物”吗？
庄子认为：不能。
9 Y: u/ d' f7 D6 w" |: G; J所以在后来的文章庄子才会说“道不可言，言则非也”。意思其实就是认为公孙龙子的这种做法，对外物严格的命名方式，是不可行的。
7 P) |. Y- y$ n4 K) O9 n0 ?. t为什么？
) H( b6 o& N7 |- _/ n% c庄子前面也说了：“道隐于小成，言隐于荣华。”
* z" h* |% O7 p, ^- n9 {5 b$ W为什么是小成？因为后面庄子会说：“古之人，其知有所至矣。”你没有那个时间，也没那个精力什么都知道，所以会“有所至”。
3 T+ {; B/ T" A2 F. R我们知道很有名的一句话：“吾生也有涯，而知也无涯”。可很少人知道后一句：“以有涯随无涯，殆已”。所以庄子是不赞成去求知的。因为为学日益，为道日损。你求知，求到的，只是小成之知。
为什么用小成之知认识道不行呢？
/ K1 ^8 c6 |* V+ h# Q% o" s& e你去想一个故事就明白了，你想想盲人摸象。你用小成之知去理解道，就是那些摸象的盲人。
所以庄子要去知去言。为什么？
1 S9 K6 L& s8 ?& @我们知道老子有个观点，叫无为而无不为。世上事那么多，你要有为，永远有忙不到的地方，只有无为才能无不为。那么同样的道理，你去用知去理解，总有理解不到的地方。所以庄子的想法是什么？无知而无不知。
: M: P( W: r0 H  O! D7 E# E那么接下来的一段其实是对上一段的解释说明。先提出个观点：“物谓之而然”，同时“物固有所然”。这不就是上文说的“物无非彼，物无非是”吗？
如果能认识到“物固有所然”呢，这个就叫“因是也”，这样也就达到了“莫若以明”的境界。所以这个时候就能做到“道通为一”。也就是无区别，无喜恶地去对待外物。
# Q! o, K' x9 R# c8 y6 ~接着又说这种状态是“适得而几矣”，是慢慢地不知不觉地接近的，而不是“劳神明而为一”。这一段实际上就解释了什么是“莫若以明”。
( N, J% r# ~) {5 ^" x接下去庄子进一步解释什么是“以明”。也就是所谓的“滑疑之耀”。什么是“滑疑之耀”呢？不好说清楚，于是庄子采用了反证的手法。
一开始就说“古之人，其知有所至矣。”庄子要反驳“言”，先从“知”开刀。那么追求有至之知会有什么效果呢？会有小成。
2 L2 J8 u! H! {为什么这么说呢？因为要追求的话，必然是有偏爱的。“爱之所以成。”有偏爱就不能面面俱到，所以是小成。
然后举了三个例子：昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也。
( F! |3 [7 J8 \" Y9 }+ o# L% n9 y这三个人很厉害，一个会弹琴，一个耳朵好，一个口才好。说这三个人相当了不起了：“三子之知几乎！”然后紧接着就反驳了：“唯其好之也, 以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”他们为什么会有小成呢？是因为和别人不一样。一个“异”字，就说明他们背道而行了。因为道是求同，所谓“道通为一”。不求同而求异，只能“非所明而明之，故以坚白之昧终。”这样就不能做到“为是不用而寓诸庸”。
" d* g( T- ~: z* X! v7 C$ {我们这里再回过头去看庄子所谓的滑疑之耀。什么叫滑疑之耀呢？好像好，好像没有，但有总感觉有。这个老子所谓的同其光，合其尘。
8 e* l' I( P, V# {; ~! B这个和儒家不一样，儒家追求什么？追求明德。庄子认为，明德太亮了，庄子追求的是滑疑之耀。老子说德叫什么？叫玄德。是暗的。所以是一个道理。
那么既然追求“知”不可得道，所以只能“去知”。庄子在否定“言”之前，先把“知”给否定了。
9 y! P) f$ S" n好了，“莫若以明”说清楚了，“知”也否定了，接下来就该反驳“言”了吧。这个叫有立有破。自己观点的先立起来，然后去破人家的。
怎么否定言呢？
$ ?7 @. u4 b: K4 H$ p7 U/ j6 l3 H* ]1 @首先这个“言”来路不明。“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”突然就有“言”了，怎么来的？不清楚。所以还说不清是不是真有这个东西存在。就算有的话，你说我说了话就叫“言”，那我说一段话你看是不是言。
  S( X* y6 L- ^" S! P; S; C- r3 q于是庄子说：“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”
什么意思？庄子的意思是我胡说八道这个算不算言？所以这一段庄子引用惠施的话，是说这在胡说八道。
现在大部分解读庄子的书，说到这一段，都会说这是庄子齐物之精要。所以这是没看懂。
8 G+ X# x' T, }& i: ^, j# x3 I这就是庄子达到了前面所说否定“言”的第一步：胡说八道它就不是“言”。
接下来那一段是第二步，意思是这世上所有的“言”都是无意义的。原因是什么呢？
“故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！”从无言到有言，就有“三”了；那从“有言”到“有言”呢？没个数了吧。
什么叫无言到有言就有三了？
3 V2 Z! d3 W- u: J& K0 ]意思一开始只有“一”，这时候还没有“言”。可是从这个“一”一出现，就突然有了“言”了，有了“言”的结果，和这个言一起，就推到了“三”了。这是说言这个东西，一下子就来了，也不知道怎么来的，而且一来就一大堆。那你进一步想。既然天底下那么多言论，谁是谁非呢？谁可以说自己是绝对正确的呢？
+ d2 Y1 ?, |" `所以庄子举了个例子。说两个人辩论，怎么知道谁对呢？找个中间人吧，可你怎么知道中间人说的就是对的呢？那我们又怎么判定谁是谁非呢？既然不能这样说，那这个言既然不正确，不真实，是不是也就没有意义了呢？证明所有的言都是没有意义的，这是第二步。那么再看第一步，没有意义的言就不是言，所以这就彻底否定了言。
2 s& d( D# c3 P* U2 p$ ?6 p好了，“莫若以明”也说清楚了，“言”也否定了。接下来就是一个小节。这个小节说的就是这篇《齐物论》的目的。什么目的呢？在于明道。
道无封而言无常，故道不可言。道因知而有畛。常人有偏爱，所以知道的只是大道的一部分，这样就把无封的大道分割开来。这也从一个侧面解释了为什么“言无常”。因为你想象把一个无限大的东西来分割，是不是可以分割成无数份啊？这个便是言无常的原因。
) b4 F) W8 E' |/ p$ Z那么圣人有道的属性，所以懂得“因是也”。对待不同的情况有不同的态度。同时因为圣人看得全面，所以别人的观点只是圣人观点的一部分，故圣人能“不辩”。别人之所以会“辩”，是因为有看不到的地方。
这一段还提出了《齐物论》的的本质：“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”分也者，辩也者，指不劳神明而为一。有不分也，有不辩也。指出了“道通为一”，和“大道不称”的要义。从某种意义上来说，前者齐物，后者齐论。不齐而齐之，故称之为“不齐齐”。
最后一段解说道的要义。什么要义呢？
道为“圆”，“圆”不可求，求之则“圆而几向方矣”。你用心去画一个圆，肯定会画方的。前面佛家说观音耳根圆通之法时说了一句什么？空觉极圆。所以这些道理都是可以旁通的。
. _% U$ J4 _0 W' E所以说“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”。接着指出，若能知晓“不言之辩，不道之道”的奥义，便可知闻“天籁”。
; e0 F; q+ Y% N为什么这么说呢？“若有能知，此之谓天府。”大地噫气所发之声，为“地籁”；那么“天府”所发之声呢？自然就是“天籁”了。
那么“天籁”的要义在于“以明”。所以文章最后又把“滑疑之耀”形容了一下：“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”
( l& p5 j- Z! z' @' ]为什么是“滑疑之耀”呢？因为是“葆光”。“葆光”就是指深藏不露之光。只有深藏不露，才能注而不满，用而不竭。
& Y1 S; [  m6 u+ P1 Q9 T后面庄子说了一句话是什么？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者争之器也。二者凶器，非所以尽行也。你没保住，荡出去了，这就是求名了。
所以庄子写了那么大一段，其本质就是说如何才能“得道”。最后的结论是：通过“言”不可得道，通过“知”不可得道。要想得道，只能“以明”。
所以庄子主要说了三件事：其一，论述了什么叫“以明”；其二，否定了“知”；其三，否定了“言”。这篇文章虽说难读，要一旦把握住了“知”与“言”这两个关节，还是能够读得通透的。
这就是《齐物论》第一大段的内容，基本把庄子去言去知的思想讲清楚了。后面举了五个例子，进一步说明，因为时间的关系，不详细讲，这里主要讲讲最后一个例子，也就是庄周化蝶的例子。
9 c- Q* k1 m( Z$ o这个例子很重要，因为对《齐物论》总结出两个字，叫物化。
什么叫物化？这里说的是庄子一个很重要的观念，叫齐生死。
庄子在庄周梦蝶前面，还说了一个做梦的例子：
“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”
+ o: ~3 k( ?! z+ c& {( k7 x我在梦中，不知道我在梦中。我梦成蝴蝶，我不知道我是梦成蝴蝶，还是我就是蝴蝶。
6 l* C; i4 \$ @; h8 [0 c2 E4 W9 u' |3 n那庄周说梦是什么意思？梦就是死，醒就是生。庄子说生死就好像梦醒一样。
; f) z  p+ T) D& V这个比喻是什么意思，为什么叫物化？
4 O8 v( j7 e& q% \  I2 O$ h4 ]庄子在大宗师里有这么一段话：夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遯。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也。
+ E( G+ n$ ^( y- c  _什么意思呢？
6 a) P/ D$ |4 [/ f说我把船藏在山沟里，以为别人都不知道，结果晚上一睡觉别人就把我的船偷跑了。庄子说在大的东西里藏小的东西，这个叫宜。可是这样藏的话，搞不好就被偷跑了
& a/ y3 ]0 `7 }' `那怎么样偷不跑呢？
. x9 V5 |( w% d. K/ R  X8 H藏天下于天下而不得所循。
什么意思？这个从现在的角度来说，叫物质守恒定律。从整个自然界出发，物质的多少是不变的。那么，我人死了，无非是身体没有了，化为别的东西。那对于自然界来说，是没有损失的。既然没有损失，我为什么要喜生恶死呢？
2 p* B, l: ~: [% |3 T0 L8 O所以我们知道庄子有个很有名的故事，叫妻死鼓盆而歌。别人说，你这样是不是太过分了？庄子说什么？
+ D* ^  G9 X3 o4 i# S不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。
一开始死了，我也伤心。可是本来一开始就没有生，没有形。死了后又化为气。与四时同行，没有损失，我哭什么？
庄子写人死了哭，不只是庄子妻死鼓盆而歌。还有和庄子一样的，比如这一段：
+ x# u" a% Q  M. E9 y子桑户、孟子反、子琴张三人相与友。莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：「嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！
- L! w7 c* s. ^' C( ^* X这三人是好朋友，一个好朋友死了，另外两个也是或编曲，或鼓琴，相和而歌。
: Y; S0 \8 W# y" y那么反映庄子物化说得比较清楚的，是另外一个人要死之前他朋友说的话。说有个人叫子来，他重病马上要死了，他的妻子儿女都围着哭。结果他的朋友子犁来了，骂了一句：叱！避！无怛化！
这个化，就是物化。什么意思呢？他后面举了个例子：
伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？
' X; z5 b! w0 p造化啊，你要把我变成什么呢？是变成鼠肝，还是虫臂呢？所以人死了，身体腐烂了，但对于自然界来说，是没有损失的.
) j* K* F( _$ F4 G% n4 G那么庄子还有一句话，很多人也看不懂，就是养生主最后一句话:
) p  l0 y" a$ [) R5 v3 C指穷于为蕲，火传也，不知其尽也
5 P* G2 K# `- S什么叫养生？不生不死，无穷无尽，这是养生的极致.什么叫指穷于为蕲？木头烧完了。什么叫火传？物质变化了。什么叫不知其尽？再变化，物质总量是不变的。
$ B! Z, O' z: w. x: E! F" s' w+ S所以物化的观念，是庄子非常重要的一个观念。
" x; |! b' Q$ x为什么庄子要齐生死？因为庄子要无已。而无已最难突破的，就是人喜生恶死的观念。所以这就是庄子为什么要不停地说夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。
所以别人去吊老子之死，庄子说什么？
% ?9 q1 G* R" g# `: U安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。
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长安射天郎：历史上的先商与早商
（连载之一）
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+ s+ o( e/ c* L) ~' c本文是长安射天郎於2012年9月22日、10月17日、11月3日，在学术中国：人文博士讲座群的演讲，今特连载於此。

) v3 R  G2 g1 [$ \我们一般习惯将最早的国家出现到诞生体系性历史记录之前的时代称呼为上古。
  {* m& y% b! e: d上古史在历史学科中属于相对偏冷艰涩的一个环节。无它，主要是因为成文史料太少，而且往往还不可靠。虽然现代研究者可以通过对考古资料的分析来弥补一些阙遗，然而考古活动发现的古人遗址及遗存物作为无言的证据往往只能有限地反映出相关人群在物质与文化技术方面的若干风貌以及地理分布情形，并不能代替生动鲜活的史册，尤其是对廓清事件型的史实一般都派不上太大用场。所以在判断史前及上古的人类活动时，我们很多时候都难以避免盲人摸象的尴尬。
  C7 i9 U$ W( I+ e1 r7 [! v我们国家的历史渊远流长，商朝是目前为止为世界公认的中国第一王朝，然而传统史料对这个朝代的描述在很多地方都语焉不详，相关材料的可靠性与准确性也是参差不齐。所以作为后人，很难单纯凭借文献记录来窥测商朝的基本风貌，特别是商族的来历以及这个朝代除了开国伊始和灭亡前夕这两个节点之外的风雨历程对后人来说可谓是雾里看花。现代商史研究者借助于殷墟甲骨文卜辞的有力帮助陆续廓清了若干遮掩着商王朝的历史迷雾，特别是对晚商的演化脉络（一般将盘庚迁殷视为商朝早期与晚期的分界线）我们今天比起上个世纪的认知水平要前进和充分了很多，然而要弄清楚商族的起源与成长、商朝建立及早期的发展状况，目前依然存在诸多棘手问题。虽然如此，我们还是必须做出些必要的基本判断，于是就只能依靠有限的可靠文献记载、目前发现的考古线索以及其它一些综合资料来勾勒出一幅大概的图画以表示对先人旧事的尊重和不忘之志。
应洪范九畴学友的邀请，仓促间整理了这篇文章。内容主要是介绍下个人对先商和早商历史的若干理解，希望与关注这一领域的学友及方家相互交流。由于是采取在线群*交流的方式，因篇幅所限有些细节没有完全铺陈展开；此外，也难免有个人智虑不逮乃或挂一漏万之处；故而还请诸位在互动时间质疑、批评及斧正。

PS：本文相关配图都是洪范九畴学友代为精心制作的，特此向他表示感谢。
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一：先商与早商时代
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: Q0 G# f/ c4 m9 d( g考古学体系一般将商（族）文化分为先商文化，早商文化和晚商文化三个时代或三大类别，分别对应着下七垣文化、二里岗期文化、殷墟期文化，我们这里探讨的先商与早商就是指一般学术定义的自商族诞生成型到定都于殷之前的这段时期，时间上对应着商始祖契至商王阳甲。
1 H! ]+ q! b, Y/ v1 U7 b7 F& l一般意见认为，商契是尧舜时代之人，大致生活于公元前22世纪或前21世纪；而盘庚迁殷一般被认为发生于前15世纪晚期或者是前14世纪早期；也就是说，我们这里讨论的是大致上迄BC2100年、下止BC1400年，自传说时代末期到商朝中叶，前后时间约七百年间的商族及商朝历史沿革之轨迹。
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+ l/ _* R; ]- [$ R; S; o& T二：夏商时代的自然环境与人文背景概要

) L& X. y9 H. V$ n研究历史的人都知道亨廷顿主张的“地理决定论”，这套理论应用于前工业时代的历史研究领域毫无疑问是比较可靠的，当然了，按照现在更科学的说法应该换成“环境决定论”。
要理解先商和早商相关历史的律动，就需要熟悉先民生存的大环境。
) R) B8 E7 u6 d" C  P2 Q# V3 U" E5 E$ R①上古时代中国历史的主要舞台是“古中原”，当时的世界相比今天可谓是温暖湿润、水系发达、植被茂密。
$ a) n( A0 G; v1 ~“四渎”和“四岳”是先秦人观念中的明显地标。
$ O) P7 E& Z9 B* s4 }四渎指江、河、淮、济，即长江、黄河、淮河和济水这四条大河。除了长江的变化古今不甚明显外，古黄河、古淮河和古济水与今天的面貌差异极大。
历史上黄河孟津以上流段的河道从来因山谷相夹而基本稳定，但进入平原地区后的中下游流段却是呈现“摆动”态势的。夏商之际，古黄河在洛阳与郑州段即折向东北而流（大致的折转点位于今荥阳境内），取道新乡—濮阳流入河北，途经大名—邱县—南宫—武强—河间—任丘—霸州，然而再折向东与古海河会合，最后于今日天津及秦皇岛一带入海。就是说，古黄河自河套段至入海口呈倒几字状而不是今天的类L形。同时，太行山东麓的黄河支源与岔流颇多，此即古人所谓的“九河”或“多河”。
: s2 Z+ I5 r  _& b! z淮河在历史上是长期独*立入海的。夏商时代的古淮河不仅是支脉众多、极其宽阔的大河，而且大致在今苏北灌云—响水一带入海，同时淮河中下游流域普遍湖沼密集。
4 Z+ o6 z4 N' _! D% Z* d: Y0 G古济水发源于太行山南端，由河南济源经豫北、鲁西和鲁北而入渤海，今黄河下游河道即是古济水的河道。
上古有“四岳”而无“五岳”，东岳泰山、西岳华山、北岳霍太山、南岳嵩山，大家都看出来了，当年的天下四大名山也与后世不同。
标准的古中原概念其实是指华北平原地区，即由燕山山脉、太行山脉、豫西山地、桐柏--大别山脉、淮河下游的苏皖古湖沼区环夹的京、津、冀、豫、鲁、皖、苏之部分地区，看上去像一个C字，开口是太平洋方向。其中，只有山东潍坊—胶州一线东侧的胶东半岛属于特例，这里的夷人集团一般在传统上保持了相对的文化、政*治独*立性。
6 ?+ K  N2 H( X广义的中原概念则一般囊括了陕西关中平原和山西南部地区。这两个地方在周朝之前往往是中原文化的延伸区，间或也在某些时段充当核心区的角色，作为重要文化元素的发祥地或中转地向周边地区辐射或输出。
/ V- {  h+ Y5 k$ D% n　“四岳”的所在就大体上反映了古中原的范围所及。
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6 i# b) l) m) w（商朝核心区域）
（古淮河）
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& e8 e& o* z5 a4 ?' U（古黄河）
# {5 @- y/ C6 d( ^0 C6 S1 J②狭义的古中原是个相对封闭的地理单元，尤其是在夏商时代；它与中原以外世界的联系途径出人意料的有限。
5 {! o/ F9 @0 f% F北方燕山的山口略多些，可以通往蒙东或辽西地区。
: m: E* }$ q, s- ?6 L$ _" \/ k太行山是隔绝古冀州东西两部的天险，当时还没有“太行八陉”，只有北端的涞源—蔚县境内有条传统道路可以顺畅通向桑干河谷地和晋东北，南端的济源有古轵道也可抵达山西腹地（济源—垣曲—侯马），这条路就是著名的轵关陉或南阳道。另外，从平山、井陉一带出发，也可取道孟县进入太原盆地，但这条古道非常艰险，当年不能通行车辆。
. C. z0 P! k$ N2 r% m. j7 k三门峡和平陆之间的茅津渡是沟通晋豫的主要渡口，其北有古颠軨坂（又名虞坂道）可进入运城盆地；芮城县东南的“大禹渡”是另一处上古关津，但因为中条山阻隔而不能直接北上涑水河流域。
% g+ D" A9 G& P* i  |0 m中原通往关中地区的途径更复杂。常规路线是借道晋西南“龙门渡”（河津—韩城）或著名的风陵渡；更北的壶口渡则可以进入陕北。五百里“桃林道”（华阴—灵宝）虽然可以不渡河而直通秦豫，但在当年却相当艰难而凶险。
* R  y0 C+ v: x1 U% g豫南伏牛山与桐柏山之间的南阳盆地是通往南方世界的重要通道，而东南淮夷之地在当年是古代水乡，因湖泊沼泽密集很难顺畅通过。
③传说时代至夏商之交，天下人口有限而万邦林立。地广人稀是一部分原因，更重要的因素在于山脉、河流、密林和大泽等自然障碍将天下割裂成一处处破碎的地理单元，交通技术原始的各地人群难以有效交流和融合，因而往往呈现为氏族或部落社会形态。那时的各地人类社会宛如一个个的“文化岛”，星罗棋布于“绿色沙漠”张扬弥蔓的蛮荒天下中，只是自然生存资源并不像沙漠绿洲居民那样显得窘迫而已，距离稍远些，彼此间的发展水平就层次不齐；只有在少数先发地区，“文化岛”会升华成联片的开化地带，并往往以某个强有力的部落或家族势力为核心形成酋邦或部落联盟，从而在政*治与文化上表现出较高的一致性。毗邻地理单元的不同社会，通过迁徙、通婚、贸易或战争等方式辐射、交流或传播文化，偶尔还发生兼并融合现象，由近及远，历经岁月熔炼，最终在更大的地理单元内孕生出考古文化属性类似的族系或文化谱系。按照传说，中国在传说时代就已经诞生了覆盖古中原的前国家形态的政*治统一体，五帝相继号令天下万族。
: B; F6 K0 a) q" F# q夏朝是古文献记载的第一个中原王朝，这个时代农耕定居生存方式是主流，中原各族已经具有成熟的领地及势力范围意识，这种意识通常是基于对权利、财产、文化习俗和血缘族系等多种因素的统合认知。而这种意识的诞生和普及是必须注意的影响族群行为模式的重大变化。
* x; g' I! ~# w" l8 T- a* p我们知道，在史前和上古，由于多种复杂因素，时常会出现族群迁徙或游居现象。当不同文化特性的人群相遇时，领地意识薄弱的族群会彼此友好相处，不论是土著还是新来者都倾向于相互学习和接纳，比如仰韶时代的普遍和谐氛围或者商末时周人东迁关中与“土著姜族”的融合；但领地意识强烈的族群间在这种情况下通常会因排异倾向进而发生对抗或战争，龙山时代中原地区的暴力对抗明显加剧就和这种意识兴起直接有关。
马、车辆与金属的普及同样对族群行为模式有重大影响，这里展不开。
# }  r7 ~/ @* m" o3 ^# f0 x④传统意见将史前中国居民分为三大族系，西方华夏、东方夷人和南方苗民。实际上至迟在龙山时代，中国境内已经存在六个各具特色的大考古文化圈，相关先民可视为属于一大族系或文化谱系。

这六大文化谱系分别为：
0 u" G: W( W6 p. aA、 西土“华夏—羌系”。
核心领地为关陇地区，毗邻的陕、青、宁、晋地区也为其传统领地。
B、 朔方“河套系”，也可叫鄂尔多斯系。
核心领地为河套平原的前套地区，外围领地覆盖陕北、晋北和宁夏北部。“河套系”传统上受“华夏—羌系”的影响很大，与蒙东辽西的东夷北支也多文化交流。
# ]. m6 z" a$ m! G1 X- R' |C、 南方“苗蛮系”，根据地为湖湘赣地区。
需要注意的是，苗蛮北支曾于史前时代深入河南腹地并向东西两方扩散，在传说时代受北方势力逼迫而向南退缩。
. Z0 N$ ?& o* D+ d1 y) \  jD、 横跨苏、皖、鲁、冀、辽等近海省份的“东夷系”。
/ x: D. U$ C  b7 P" j! V东夷诸族构成了当年文化最发达、人丁最兴旺、势力最庞大的一个族系，山东及苏北是东夷文化的主要发祥地，而燕山以外的东夷北支则因红山文化的基因及受河套系文化的辐射影响而具有一定的地方色彩。豫东与皖北地区传统上也属于东夷势力区。
E、 “中央系”，主要分布于河南腹地及毗邻的晋南、冀南地区。
实际上是华夏、苗民、东夷三种文化体系于中央结合部相互融合产生的混合型，也可说是东进的古华夏系（炎帝与黄帝之族）东夷化后的产物。
F、 南方“古越系”。
北支的传统领地为长江下游的吴越地区，南支横跨浙南、闽、粤和桂东。该系北隔长江与东夷南支相接，和苗蛮势力则大体上以怀玉山系—武夷山—五岭为界，与中原的风云变幻基本上关系不大。
六大考古文化圈在历史上随势力消长而出现相应伸缩，相关结合部在文化上的彼此影响明显。
此外，还有研究者根据器物的特点将史前中国居民划分为三个主要的文化圈：鼎文化圈、彩陶文化圈、筒形罐文化圈。
' j1 a! C4 A' q2 D" l$ @商族的诞生与崛起就映合于上述自然环境和人文背景。

. |; Y) z" ?1 K, F三、 商族诞生与重要先公

( p% J: C2 D5 l8 U4 C9 ^$ @. q商族为东夷系无疑，“天命玄鸟，降而生商”的神话以及商人的崇日习俗则暗示商人属于东夷望族少昊氏体系。传说简狄吞食燕子之卵而生契，实际反映的应该是简狄参加郊祭生育之神高禖而受孕。简狄之族有娀氏或与尊贵的东夷玄鸟氏关联颇密切。
《左传•昭公十七年》录郯子之述云：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鸤鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉，为五工正，利器用、正度量，夷民者也。”
# O) o4 ]5 C- I3 w+ {5 U+ O) k& e东夷少昊联盟以鸟纪官，“五鸟氏”属于第一阶层，负责最重要的历法与天时；“五鸠氏”属于第二阶层，分别负责民政、军事、建设、司法和一般社会事务；之下还有第三阶层的五雉，负责手工业的发展。玄鸟氏的地位仅次于主持整个历法体系的风鸟氏，它的职司是标志春分；伯赵氏代表夏至；青鸟氏应该代表着秋分；丹鸟氏当是代表冬至。历法在古代农业社会极其重要，春分象征着万物复苏，是一年农事生产活动的开始，于是东夷先民将燕子（玄鸟）与生殖相联系。《逸周书•时训解》同样有“玄鸟不至，妇人不娠”的说法，也是东夷古俗的折射。
0 c; N/ S; a9 G商之始祖为契（古文做卨或禼），母族为有娀氏。但“玄王”即商契受封的时代古籍有歧义，《左传》记录为帝喾之世，高辛氏（即帝喾）封子阏伯于商，阏伯当帝尧之世依然在商地担任陶唐氏朝廷的火正之职；《史记》则说契是因协助帝舜和大禹的显著功绩而被帝舜封于商地的；《诗经•商颂•长发》的内容看上去更支持后一种观点。
0 v: P# {+ `- p商之发祥地主要有三说，晋南说、商丘说、河北说。
晋南说的主要依据是相传唐尧和虞舜的统治中心都在晋南地区，契是他们的臣子，所以封地当距离“朝廷”所在不远。然而《左传•昭公元年》有云：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰，商人是因，故辰为商星；迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商，故参与晋星。”大夏指的就是晋南汾浍流域，《左传》明确指出商丘和大夏根本就不在一个方位；更重要的是晋南说得不到考古方面的支持，这里只有商文化的踪迹而找不到任何先商文化的线索。
) W  {7 u7 B4 `' G商丘说更难成立，不仅河南商丘至今没有发现先商文化遗迹，而且实际上“商丘”这个词汇也是在春秋时代才出现的（最早见于《左传》），很可能是因为周王室册封殷商后裔时立宋国于商丘一带才在后世诞生了这个新的地理名词。契受封的商地和商丘肯定不是一回事情。
$ g5 G! |6 g$ @  W& Q- I% Z# S6 f, j考古成果表明商族的发祥地应该是在河北南部的漳河流域，河北邯郸地区才应该是真正的古商地。漳河在甲骨卜辞中被称为“滳水”，相关的卜辞有“求年于滳”、“王其侑于滳”。显然商族与滳水二者之间有着某种关系，按照一般规律或者河流因族名而得，或者族名因地名水名而来。
' s  [9 N& b) `7 q$ s7 C诗云“濬哲维商”，商的内涵乃是深沉智慧的意思，该句也可理解为商族勤劳智慧。综合来判断，较大可能是商族由封地而得族名，亦即在契受封之前就应该已经有商地与滳水；但情况也可能是担任帝舜司徒的契因聪明能干而被赐号为“商”，从而先有族名后有地名。
: C+ d( b  P: |0 x# K: {$ G3 ?学界一般将先商文化称为“下七垣文化”，该考古文化包括漳河型、辉卫型和保北型（也叫下岳各庄类型）三个亚类，最具代表性的是邯郸地区磁县的下七垣遗址。
  v8 S8 A6 j$ T1 c  S2 ~对下七垣文化的分析研究表明：太行山东麓的“邢台--邯郸--安阳”一带是商族在夏代最活跃和最主要的栖息地；冀中保定地区兴起的先商文化在时间上略晚于漳河流域，很可能是商先公上甲微消灭了易水一带的有易氏酋邦后，这里成为了商族的领地；豫北的辉卫型在时间上更晚，而且是东侧的濮阳--滑县--长垣带状地区出现得较早，西南沁河下游流域出现得最晚。上述因素暗示：史料反映“自契至于成汤八迁”的说法是有依据的，商族在建立商朝前的确曾在太行山以东、古黄河以西，北止燕山、南到黄河的广阔地域游弋过。而濮阳--滑县--长垣带状地区大概就是商族于夏末向中原发起冲击的根据地。
0 F, \; J- J6 U. i商族文化一个很大特色就是使用分裆陶鬲为主要炊器，以斝、觚、爵、盉等酒器为组合。传统学术意见认为“鬲”的诞生应该与内蒙岱海地区的史前考古文化（老虎山文化）、山西陶寺文化或关中史前文化有关，其前身为“斝”；新近不少研究者将“鬲”这种炊具的发明权归属东夷之族的有鬲氏，因为空三足器的源头就是山东大汶口文化的地瓜鬶。有鬲氏的故地在山东德州境内，距离漳河流域很近，这点也从侧面有力地支持了商族发祥于冀南的学术观点。
* B$ I. J& F1 d契与大禹为同时代之人，其主要功绩就是协助大禹治水。《尚书•禹贡》记载大禹治水的足迹遍布九州，然而此说显然夸张，而徐旭生推测大禹治水主要在古兖州（古黄河与古济水之间）的假说则得到了多数研究者的支持。大禹因治水成功而受水患区民众拥戴并继承舜的帝位，其立国之地最合理的所在当是在治水的河济之间地而非其它，后羿与寒浞“革孽夏民”、夏朝早期与东夷之族的长期矛盾也说明王都斟鄩与东夷势力圈不远。漳河流域位于古黄河西岸的（太行）山前地带，虽属古冀州，但就在大禹治水地的范围内，所以契及商族才可能给大禹帮上忙。
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相传帝喾为契的父亲。
古人以为帝喾的封地在商丘（今商丘市有高辛镇），但帝喾或高辛氏的活动地实际应该更偏北，传说的帝丘濮阳可以考虑，还有很多线索指向冀中地区。《逸周书•史记解》有条记载：“文武不行者，亡。昔者西夏性仁非兵，城郭不修，武士无位，惠而好赏，屈而无以赏，唐氏伐之，城郭不守，武士不用，西夏以亡。”这里的“西夏”即其它古籍中的“大夏”或“夏墟”，是晋南地区的泛称；结合《左传•昭公十七年》高辛氏迁封“实沈”于大夏，“阏伯”于商的记载，很可能实沈等于唐尧，阏伯等于契，或者实沈和阏伯这对兄弟分别是帝尧与商契的先人。一般意见认为，唐尧氏原先的生息地“唐”在河北唐县—望都一带，后向西迁徙，可能先由井陉翻越太行抵达太原盆地，再南下临汾灭了土著的大夏，进而定都“平阳”并得到陶唐氏这个新名号。这种可能性由于得到文献和相关考古线索的双重支持而不得不让人重视。
5 A& ~( h* z; Q: L2 R6 ], B' h1 n% g唐尧氏迁徙前的故地在河北腹地的保定地区；这里是从前黄帝战蚩尤的大本营所在；河北腹地也是帝喾活动地的主要选择之一；那么实沈的大哥阏伯领导的商族当年也断不至于离这一地区过远。考虑到先商文化在青铜、车、马等技术方面的领先，而考古表明青铜与车马的兴起是关陇和北方（河套、辽西）远早于河南及山东，商族的发祥地应该在北而绝非南面的商丘。
1 J/ ?7 l, g. v2 W5 X* n* n
“相土烈烈，海外有截。”
% X% o2 O; ?3 N' R6 w/ U, k按照文献记录的世系，相土是商契的孙子，他是先商走向强大的重要人物之一。
9 _2 \) i8 _% v, K) {“烈”字在先秦总是与卓越武功相关。
“有截”并非有些研究者理解的国名或有截氏，其准确含义见于《诗经》的相关用法。
《长发》：“苞有三蘖，莫遂莫达，九有有截。”
# P4 L5 e/ C3 C  Z$ B《殷武》：“深入其阻，裒荆之旅。有截其所，汤孙之绪。”
3 p0 e3 Z9 H1 K# A! \《常武》：“铺敦淮濆，仍（乃）执丑虏。截彼淮浦，王师之所。”
“有”是助词，“截”表达的是占领的意思。
而“海外”则是商人从自身所在的方位渤海湾西岸描绘异域地方的名词，实际指的当是渤海湾两翼的滨海某地，也许在北翼的辽宁、也许位于南方的鲁北海岸。
《左传•定公四年》在回顾周初封建康叔姬封于卫地的旧事时也提到“取于相土之东都，以会王之东蒐。”
- C( p) L2 j- V' k0 W相土对应着夏朝早期。综合来判断，相土作为商族的首领，很可能利用了太康失国这段有利时机，或是受后羿侵袭夏都而引发的混乱的刺激，从而由漳河流域大本营向东出击扩展势力，而且他还做到了扬威海外，获得过突出军事成就。也许正是在东扩时，商族和有鬲氏发生了亲密接触从而喜欢上了“鬲”这种器物。少康中兴的著名功臣“伯靡”倚赖的核心力量就是德州地界的有鬲氏，或许商族在少康父子攻灭伯明氏寒浞并复国的大业中扮演过重要角色也未为可知。
% d: M; z- M5 {3 T' q# |4 F《世本•作篇》云“相土作乘马”，“今本竹书纪年”也有“帝相十五年，商侯相土作乘马，遂迁于商丘”一段，尽管“今本竹书”的很多内容都不靠谱，这段倒是还真有史影，精确的年份自然不可信。实际情形可能是相土在向“海外”扩张与征服时，从燕山外的辽西部族（夏家店下层文化）那里学习来了更成熟的马匹使用技术，还可能包括了车辆制作技术，而中原人并不了解相土的灵感来源，所以世传相土作乘马。
3 Z3 u! y9 a- R, S- Q- n: n先商时代商族在畜牧技术、青铜技术以及战争技术上的相对领先很可能同样得益于和上述地区考古文化的交流。
% e; {. z+ E* E( b# v: {" ~& K现代考古线索表明，中国境内最早掌握成熟青铜技术的是河西走廊的“四坝文化”，稍后些关陇、河套与蒙东辽西地区也陆续兴起了青铜文化；尽管《管子•地数篇》提到“蚩尤受庐山之金而作五兵”，传说中的蚩尤兄弟铜头铁额以战轩辕黄帝，古中原出现成熟青铜文化反而是明显晚于上述外围地区的。
一般研究意见认为：“四坝文化”的青铜技术来源应该是中亚方向的“安德罗诺沃文化”，河西走廊作为中转站又向东扩散给了“西北齐家文化”，关陇的古羌或先羌族群喜好游居或迁徙，进而北上河套地区并启发“朱开沟文化”进入青铜时代，沿着桑干河谷地带东进的羌系或狄人（河套系）最终把西来的关键技术普及到了燕山外的蒙东辽西地区并催生赤峰“夏家店下层文化”。
- W9 W9 j" j5 p! B. Z+ u骑术和乘车技术成熟之前的徒步时代，西亚或中亚地区的先民是完全无可能直接穿越天山南北及阿尔泰山以东的荒漠戈壁抵达河西走廊或河套地区的，自西向东的人类迁徙或取道于南线近海地带或借路于欧亚大*陆北方的高纬森林草原通道。而有了马匹和车辆，情况就完全改观了。实际上，骑术、制车、冶金术、麦种等好东西应该也都是翻越阿尔泰山脉东来的某中亚人群带给“四坝人”及东方诸族的文化礼物，包括畜牧技术的某些小诀窍，而接受者则根据自身的情况吸纳、升级或忽略，比如西亚文化盛行的金银饰品就在中原流行不起来，因为东方早有类似的替代物玉器（古人喜欢金饰或玉饰的核心原因在于不会生锈而弄巧成拙）。
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相土之后的耀眼先公是商冥。
& z5 T" |9 r0 l' I7 w) J卜辞称冥为“季”，是商王室最重视的祖先之一。《国语•鲁语》云“冥勤其官而水死”，“今本竹书纪年”也有类似说法：“（帝少康）十一年，使商侯冥治水”、“（帝杼）十三年，商侯冥死于河。”这位商先公是个以身殉职的治水英雄，商族的根据地“滳水”流域虽然属于地势相对高的太行山东麓山前地区，但毕竟靠近水势浩荡的古黄河，尤其是临漳县的海拔在60—80米之间，广平县的海拔更低（40—54米），所以确实有治水的需要。商先公冥真有可能是在指挥治河时溺亡的，这条线索还暗示我们：当时商族以定居为主，对农业的倚赖性挺强。因为只有定居生产型经济而非游荡攫取型经济的部族才舍得花费功夫和金钱去治水。

# Q. L8 J$ z, p! l0 q《楚辞•天问》中有“该秉季德”和“恒秉季德”之句，屈原夸奖的是冥的两个儿子“亥”与“恒”。先公亥在《史记》中被记载为“振”，卜辞则总是尊称他为“王亥”（关于他的卜辞多达130余条），而且若干卜辞还在其名号的上角刻画了玄鸟的图样（图腾）。亥很可能是第一位称王的先商领袖，夏朝天子的法定名号是夏后，所以子亥称王并不犯什么忌讳；而商朝建立后延续了这个传统，天子生前的法定名称叫“王”，死后的尊称曰“帝”。
& H  C# U6 o% R, P5 i" ?《世本•作篇》云：“相土作乘马，王亥服牛。”《管子•轻重戊》也称赞王亥“立皂牢，服牛马，以为民利”。“皂”指的是喂牲口的料槽，“牢”是指圈栏，实际上圈养家畜以及使用食槽早在新石器时代晚期就已经成熟，上述信息应该解读为商族在王亥时期的畜牧技术非常发达。役牛拉车的光荣归功于王亥应该也不是空穴来风，马曳车辆一般适合于轻便用途和战争，牛挽之车速度不行却耐力好，适合重载与贸易，而恰恰王亥的另一个著名悲情故事正好与贸易及牛羊相关。
《易经》和《山海经》都提到过“王亥托于有易河伯仆牛”，贪财的有易国君绵臣却暗算杀害了王亥，吞夺其货物牛羊。后来，王亥之子上甲微联合了河伯兴兵复仇，灭有易国、杀绵臣，不仅夺回财物还获得了一块新领地。“古本竹书纪年”记录此事为：“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之，是故殷主甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。”清华简《宝训》的类似记载为：“昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪。微无害，乃归中于河。”只有《天问》的说法不同，认为王亥被害与其弟“恒”有关，而“恒”的后嗣反而昌明于商室。
有易氏位于易水流域，即今保定市北部的易县一带。这里依山傍水，西北隔太行接桑干河谷地区，东北望燕山外侧的蒙冀辽文化区，是非常重要的形胜之地，距离南方的商族传统领地大约三百公里。古冀州的河伯氏或河伯国因临古黄河生息而得名，“伯”者“霸”也，显然这个强大的河伯国应该位于商族的北方，很可能是夹古黄河下游而居且势力顺河绵延至三角洲地区，大体上对应着今衡水--河间--霸州--廊坊--唐山一线。夏商时代的河伯氏与《穆天子传》中的河伯或河宗不同，后者的活动范围在太行山以西，属于黄河中游。
, l2 {: e0 K( J" r7 c0 ]王亥去有易部落做生意，人被杀货被抢，其子上甲微争取到河伯的支持或许可后灭了有易国，于是易水流域便出现了先商文化“保北类型”。由此不仅商族的领地向北方大大扩展，而且综合国力更该是受益极大，因为此间是古中原通往西方晋、蒙、秦地区的“北方大道”，物资贸易和文化交流会带来各种利益增值，特别是良马和武器。某些古籍还谈到河伯氏后来对支持商族报复有易氏很懊悔并暗中庇护有易遗民，就说明商族兼并有易打破了原先冀中北地区的力量平衡，河伯氏也感受到商族的强大压力。                 （回到目录）
0 g" j9 F/ n2 K- v: s! l" [  n" z杨万江：论现代祭天礼及其礼仪和程序

【提要】本文在儒教传统上重建祭天礼仪，以构造现代祭天礼仪的基本规范和程序。文章从古代祭天礼仪的帝王祭祀资格垄断制度建立在古代权力合法性脆弱基础上的观点入手，论证了在和平、公正和稳定的现代权力产生制度下，祭天资格的权力敏感性消失，从而带来祭天礼资格的开*放性机会。本文在清晰阐释祭天礼意义和基本观念的同时，着重全面阐发现代祭天礼的基本特征及其礼义。主张在儒教“别事天神与人鬼”和“大报本反始”的古典教义下，现代儒教应当大幅拉开祭天礼与祭祖礼的区别性规格，使祭天礼成为普通人日常精神生活中更为深刻和广泛的最主要宗教礼仪形式。认为不同人生活于不同地域而“习相远”所形成的不同文化传统及其社会与国家，无碍所有人有共同的神天精神父母而彼此亲如一家。这是儒教试图通过祭天礼仪要宣示的基本教义。基于人性的天命尊严，现代礼仪中跪天不跪人。强调神天超越之义而不设馔、不瘗毛血、不设尸。祭天礼颂上天“元亨利贞”四德以为效法，面天悔过自纠，清洁人心的精神作用受到特别重视。祭天当表明人皆不可僭越神权法度而自我为义和自我妄为之义，从而尊人*权，守常体，立人极，循法治，匡世道。最后，文章给出了一个完整的可操作的现代祭天礼程序，并撰写了程序所需求的颂词和誓词，以充分表达祭天礼所要彰明的意义。笔者期待本文对正在力求复兴儒教的中国社会架设一座让祭天礼进入亿万普通中国人民日常精神生活的桥梁，以塑造其精神生活的基本形态。
% s4 w6 c& x$ M# _  I( Q【关键词】现代祭天礼、礼仪、程序

一、祭天礼的意义和基本观念   

祭天是祭祀神性上天的礼仪。上古传统所称“天”，“上帝”，“昊天上帝”，“皇上帝”，均指神性上天。后世所称的“天地”，乃是对神性上天的阴阳理性解析观念，亦即认为阴阳交合生化万物，故神性“上天”或“上帝”，呈现为“天地”氤氲生物。祭祀天地跟祭祀上天或上帝在礼仪上等阶。本文强调本源观念的宗教性涵义，所以，多称“天”或“上帝”，只在涉及阴阳理性解析观念或文献述引分析时称“天地”。这种处理跟古代文献传统的习惯相同。

9 O  H5 E8 b3 o" {$ X* K神性上天在儒教的整个精神系统中，居于最核心的精神本源地位。神性上天作为天下一切最本源的生生者（“天生烝民”、“天生万物”），人和万物本性的赋予者（“天命之性”），万物相互联系及其世界基础秩序和法则的制定者（“天道法则”），以及人类生死归处、荣华富贵的决定者（“生死有命，富贵在天”），乃以一种总体的和本源性的解释和信仰观念深刻地贯穿在人类生活世界及其儒教文化传统的血脉中。神性上天向人类呈现的“元亨利贞”四德，亦是儒教一切道德谱系最忠实的效法来源。因而，礼敬上天成为维系和加强人类精神生活及其道德价值的重要基础。《礼记•郊特牲》所谓“天垂象，圣人则之，郊所以明天道也”，即是要表明作为祭祀天地礼仪的郊祭之根本礼义，乃是要让天下“明天道”，以天道为效法的准则。这无疑关涉天下苍生的性命和福祉，关涉人类生活确立何种基本原则（立人极），关涉天下治理遵循何种法则和方向。同时，祭天礼仪也具有深刻的心理背景和精神机制。人在生活世界以上天所赋的精神性和心灵性深切地感受着上天及其“元亨利贞”四德，从而，人们在内心中产生了对上天造化万物之伟力的惊叹，对上天亨通天下广博普适之道的理解与知识，对上天利益苍生，泽被四海之善心的领会和感恩，以及对上天准则齐民，贞正光明，拨乱祛邪之正义的钦服。在人类心理顺靠伟力和感恩的精神机制下，这便需要通过一种礼仪化的形式来表达这种情感和精神的崇拜、敬畏、感恩、祷告和祈福。所以《礼记•郊特牲》说：“帝牛必在涤三月，稷牛唯具，所以别事天神与人鬼也。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”就是说，天神与人鬼，神性上天与祖先，有不同的位阶。天神最高，所以要“别事天神与人鬼”。除祭祖以外，要用更高的规格来祭天。祭天是儒教传统最高的礼仪。祭天的目的是为了用盛大的规模来回报上天这个万物的本源，并让我们的精神深刻地重返到切合本源的正道上来。
子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。” （《论语》）
子曰：“……郊社之礼，所以事上帝也；祖庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，谛尝之义，治国，其如示诸掌乎？”（《中庸》）
天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。帝牛不吉，以为稷牛。帝牛必在涤三月，稷牛唯具，所以别事天神与人鬼也。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。（《礼记•郊特牲》）
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《论语•八佾第三》）
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶也。何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”（《论语•八佾第三》）
子曰：鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：神之格思，不可度思，吲可射思。夫微之显，诚之不可拚如此夫。（《中庸》）
  D3 M) ^  }0 o( H天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。复卦一阳生于下，这便是生物之心。又如所谓“惟皇上帝降衷于下民”，“天道福善祸淫”，这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领，情是他个意思]。 （《朱子语类卷第四 性理一》）

( P% o  _2 a- p4 J有必要就儒教关于祭祀神性上天礼仪中涉及的基本观念作出解释。在儒教的观念中，神本身是超出人的可能性之外而不可知的，能够知的是其通过世界中的常则常道、创造与事物之间的因果性以及本源的追溯向人类的显示。如此，遂有“神而有常谓之天”（张载）的认识。尽管人能够感受到天地有个“无心之心”，但神本身不是人所面对着的对象化的某物。按照宋明儒家的观点，神性之天作为天心是至大无外的，假使它只不过是人面对着的一个对象，那便呈现为一种有“分别相”的“二心”，呈现为天心之外另立一心以观其天心的悖论。所以，儒教不认为任何对象性的客体存在是神灵本身。朱子说：
, Z) s) T5 m0 N' x  ]) i/ X: ^6 E, }夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外，复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者为一耶，为二耶？为主耶，为客耶？为命物者耶，为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。 （《朱子文集》卷六七，一八页 转引自陈荣捷《中国哲学文献选编》509页）
3 E* \* u; z: M/ g是以圣人设敎，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本；使人知有众理之妙，而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功。 （朱熹《大学或问》）
7 O$ }8 p& j6 \, m3 S7 ~可见，天心或心之灵，是不能作为一个客体来把捉的，需要靠“默识此心之灵，而存之于端庄静一之中”。这是儒教修*炼通灵，与神天站在一起而“天人合一”的功夫和方式。儒教自先儒到朱子的传统中，居“虚灵不昧之本心”（“天心”）而后以“心之理”发用向外“格物致知”以“穷理尽性”，也是人中正于天命，并站在天理之上看待一切，让“天理流行”于世的根本路线。
可是，人在情感和精神上又往往需要面对着一个对象，才能在礼仪上表达礼义。所以，在儒教崇拜神的仪式中，作为崇拜对象的神，乃是一个情感和精神主体的客体化创设。它的意义在于《论语》所谓“祭如在，祭神如神在”。就是说，祭祀所面对和礼敬的那个神位或头脑中的对象化的神，虽然不是神本身，但却有“如神在”的意义。它不是认知的真实，而是情感的真实。这是儒教与基*督教非常大的区别，也是其比基*督教上帝观更为深刻的一个观念。基*督教把耶稣视为上帝。但耶稣却永远是人所面对着的一个对象性的某物，因而，人便永远不能真正地接近上帝并处于上帝的怀抱。儒教据此不认为任何一个人格化或实体化的对象是神。明确这一点，我们就能够理解，儒教祭祀神的礼仪中，作为精神崇拜对象之神的基本性质，乃是一种具有宗教礼仪意义的创设。这是祭祀礼仪中所谓“设神位”而拜之的基本义理。它既不是认为神是一个虚假的观念，也不是认为某个神位就是神本身。这可以回应那些对儒教拜神礼仪提出质疑和批评的观点①。
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5 D0 h' K0 v  ?& E' Z3 C+ t5 H本文之所以特别强调“祭天礼”，并单独列出作为一种重要的基本礼仪，乃是基于如下考量和礼义：
2 S) I; w( x5 @( ]第一、“祭天礼”所祭祀的神性上天，乃是整个儒教系统的核心观念和精神本源。没有对神性上天在礼仪形式下的崇拜和信仰，则无法构筑儒教精神系统的基本骨架。
8 |, I6 b7 ^1 n9 f, s2 r第二、儒教全部的道德价值，包括仁义礼智信和现代性强调的人*权和自由尊重均有赖于在天命价值形式下的精神支撑。只有通过制度化的礼仪程序来不断加强人们天命神圣的精神观念和情感，并内化为日常生活的基本礼仪，才能真正维系和巩固儒教的德谱及其基本价值系统。
% j: I( H6 |" p, r6 P3 Z) L  r6 K  c第三，“祭天礼”是儒家礼学自身逻辑下的最高形式。不仅最初的礼即是对神的崇拜仪式所表达的尊重和敬意（参见本章第一节），而且，对任何人的礼遇都深刻地依托于人作为天地之灵而有其天命价值意义的尊重，从而，只有在“建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑”的意义上，才能获得确信和确立。因此，礼仪作为尊重与敬意的表达必然在祭祀上天的形式下才能获得其最高和最终的价值基础。
第四，近代以来，中国文化传统特别是儒教的上天信仰系统被严重废置，进而造成了儒教价值系统的崩溃和信仰缺失。复兴儒教首先需要复兴儒教的上天信仰系统，而这只有在当代中国人的日常生活中注入祭天礼仪的基本程序，才能逐步实现。

0 m0 l6 ]" `6 v. q0 x; G二、古代祭天礼仪的资格制度及其现代祭天礼的开*放性
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    除二十世纪的中国思想界和社会对儒教宗教礼仪的性质和意义认识不够外，妨碍祭天礼在现代进入普通人精神生活的另一个重要原因，是古代传统祭祀天地的帝王垄断资格制度构成的限*制。祭天或祭祀天地在古代乃是帝王才有资格举行的最高规格大礼。这在《礼记•王制》中作了明确的规定：
% [, c4 j* w  y5 Y; w5 p天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者。
  h& e8 K- j; m! j2 Y天子诸侯，祭因国之在其地而无主后者。（《礼记•王制》）

+ e% k4 x4 I6 Q( v4 k所谓“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀”。这是古代祭祀资格礼制的一个规定。这种礼制的基本考量显然是其祭祀资格的权力等级及其所涵盖的政*治空间。天子祭天地，是因为天子承担着维护天地之间的统治秩序及其在基础人性和法则层面的价值维护责任。诸侯祭社稷，则是因为诸侯是被天子分封的某个地域的统治者，涉及地域性的社稷管理。所谓“大夫祭五祀”，按照《礼记正义》的解释，是指“大夫不得方祀及山川，直祭五祀而已。”、“五祀，户、灶、中霤、门、行也。此盖殷时制也。”这就更低一级了。对士来说，《礼记》讲“士祭其先”。这就基本上不是公共性祭祀，而只是祭祀自己祖先，属于私人祭祀的范畴。这与大夫以上是具有公职的官员，士以下则属于普通人的基本分野有关。
祭天礼仪的帝王资格制度，是古代政*治制度的必要，并与其权力合法性基础脆弱有关。帝王以“天子”身份与上天沟通，具有“奉天承运”而宣示权力的严重政*治涵义。但帝王的“天子”身份和帝王资格本身却未必有天命的直接证据②。它高度依赖于权力在暴力控制和王位家族世袭继承制度下的现实可能性，并将天命视为对权力现实的追认。这种脆弱性表现为随时存在以非正常程序颠覆权力而又同样被政*治天命系统追认新现实的可能性，从而，权力政*治对不可知的天命有着十分强烈的敏感性。唐玄宗李隆基在《纪泰山铭》中说：“德凉者灭，道高斯起”。权力不是维持政权本身的依据，它始终存在“道高斯起”的可能性。对古代君王来说，皇帝之外，任何通过祭天来宣示政*治性权力的人都可能是十分危险的权力挑战者，并将引发天命辨认的困难和政*治秩序的混乱。所以，古代祭天礼仪的帝王资格及其垄断制度，实际上是古代王权合法性脆弱的表现。
在政*治传统中，神性上天有作为权力正当性来源的意义。如果说天下乃是上天所生生创造，并乾定了万物本性和世界运行法则的天下，但上天又并非直接统治这个世界，那么，正如任何人有权在上天创造的这个世界中秉持天命的价值和法则而不受人为的侵害，任何试图在政*治上统治天下的人也有义务在这个上天创造的秩序中接受天命的义务——包括尊重和维护基于天命本性的人类价值（“立人极，以见天则”），了解和遵循作为万物天命及其天道法则的知识（“天地消息”），彰显和效法上天“元亨利贞”四德而使天德流行于天下，从而使某种人事关系中产生的政*治性的“王法”依据并体现出天道法则。这便作为政*治天命的授受而建立起了权力合法性的来源和基础。简单地说，世界本属于上天，而非任何个人或人类集团的私产。任何未经上天同意或是背离代理（“替天行道”。《书》曰：“天工，人其代之”）统治权力之责任和义务的君主，均是非法的和无效的。上述政*治权力的基本性质意味着，不能僭越和霸占上天权力而在天下推行一己私欲。这便是中国文化传统中的政*治天命观。
; {# G" ^  n0 {& H  m0 H' ^0 s在政*治天命观上，上天如何选择和产生治理天下的统治者，这存在着人类政*治史的古今演变。中国古代政*治一直没能处理好这个问题。人们认为，一个“奉天承运”而肩负上述职责的统治者，一定应当是以效法天德为追求，并具有圣德和贤能的人，否则，他将背离天命，行一己之私而乱天下。上天喜欢有圣德和贤能的人（“皇天无亲，惟德是辅”），上天造化的人民也喜欢这样的人（“民之秉彝，好是懿德”）。所以，政*治应当“选贤与能”而行禅让制，如尧之禅让舜，舜之禅让禹。但政*治仍然无法在大多数时候从竞争着的不同贤能之间以和平的方式选择统治者。这便导致以大幅收窄政*治竞争范围而避免政*治混乱的“家天下”及其“王位世袭继承制”来决定天命授受的礼制，和以“打天下，坐天下”的霸道逻辑来决定天命授受的方式。后者以人意代替了天命，背离了天命的王道，前者较后者温和，但同样不能真正体现天命的价值和法则。“天下为公”，非一姓之私。政*治专*制则无以尊天理、申民权以制度国事。所以，自中国末代皇帝在“人心所向，天命可知，予亦何忍因一姓之尊荣，拂兆民之好恶”的认识下，“将统治权公之全国，定为共和立宪国体”以来，中国政*治便进入了一个让人民通过选举来产生统治者，从而“人心所向，天命可知”的时代。“天命”之所以“可知”，乃是因为“天听自我民听，天视自我民视”。上天通过设置在人民身上的天道性理，而对政*治所作出的不受任何人为操纵的反应和选择，便是我们能够通过民*主政*治而“知天命”，从而选择天命统治者而无可争议的政*治机制。当政*治选择中的天命授受已经能够实现和平、公正和稳定后，任何人便不存在以暴力政*变和装神弄鬼的政*治欺骗方式获取权力的合法性。
在这个制度背景上，祭天礼仪不再具有政*治权力竞争的敏感性，而是一种纯粹精神和道德的传统仪式。因此，现代礼制将有望开*放祭天礼仪的资格制度，在并非让国人确认谁是国家统治者的其他精神意义上，去举行人们生活中礼敬上天的宗教仪式。亦即，国家领导人就职宣誓仪式中可以祭天（“报玄天之眷命，为苍生而祈福”）和誓天（就职者对天发誓，维护宪法所载天赋人*权或人极之准则，履行治理国家的任务等。如唐玄宗《纪泰山铭》誓曰：“凡今而后，儆乃在位，一王度，齐象法，权旧章，补缺政，存易简，去烦苛。思立人极，乃见天则”。“一夫不获，万方其罪予。一心有终，上天其知我。”），治理国家有良好政绩可以祭天或告天（“答厚德，告成功”）。普通公民在法庭作证或当事人陈供可以誓天。公民在宗教生活中亦可以祭天。实际上，古代中国人从来就是这样。只不过，普通国人祭天或祭天地不可在泰山或国家宗教圣地祭天，以免造成政*治上的误解和混乱而已。古代中国人祭祀“天地君亲师”的牌位③，实际上，也就包含普通人祭祀天地的礼仪。近代康有为申孔教，亦主张“人皆可祀天”（参见康有为《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》）。
! B5 l6 T: `, h7 s概言之，祭天礼在古代多作为政*治性的帝王礼仪来安排④。现代祭天礼开*放祭天的资格礼制，让普通民众既能够在私人生活中，也能够在公共性的儒教祭天场所祭天，而不只是在家里或学校立“天地君亲师”牌位的混合祭祀。

三、现代祭天礼的基本礼义和程序
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1 y0 x+ h- U  v/ ]# X# Z祭天礼作为一种沟通神性上天，并明天道、遵天命的礼仪具有更为典型的宗教精神涵义。对现代中国人来讲，如果说祭祀祖先和孔子尚可以作为怀念先辈的纪念性仪式来理解（当然，这远非可尽所陈之义），那么，祭祀神性上天，便是一种更加典型的宗教礼仪。它重视的主要不是古代“君权神授”的政*治关系，而是普通人作为上天子民与神性上天的精神沟通、人的精神问题的解决，及其人生使命、道德人格和基本人*权的授受关系。因而，它具有更为重要，也更为典型的宗教精神涵义。本书基于宗教精神生活和时代条件的考量，对现代祭天礼给出基本礼制的规范。它将构造儒教祭天礼传统的现代形态，并重新塑造一种可能的儒教精神生活。

. s  F, R# T+ b+ N第一、在儒教“别事天神与人鬼”和“大报本反始”的古典教义下，现代儒教大幅拉开祭天礼与祭祖礼的区别性规格，使祭天礼成为普通人日常精神生活中更为深刻和广泛的最主要宗教礼仪形式。也就是说，一旦祭天礼的资格开*放性成为可能，祭天礼（“事天神”）将代替祭祖礼（“事人鬼”）而成为普通人日常生活的主要宗教活动。限于条件，现代中国家庭不太可能修建供奉祖先牌位的祠堂和祖庙。现代人从事的事业跟祖先的家业有很大不同，所以，也可以不象古代家庭那样每事必告列祖列宗。但是，人们不能不进儒教礼堂向神性上天或上帝作礼拜。祖先关乎人文血统和事业承继，但神性上天关乎性命本源、人格人*权、道德方向、真理正义、普世法度及其所有人之间的伦理基础。如果说在古代，后者主要是帝王通天以立人极的王法根本问题，那么，在现代社会，将是天下人通天以申天命而尽君子之义的问题了。《易》曰：“君子以申命行事”。孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）在每天生活中“存心养性”，“修身以俟”，乃是一种“事天”、“立命”的宗教虔诚和精神义务。本书第二章所陈“天人本一，分而合一”的儒教精神系统所揭示的从“天生烝民”到“一命归天”的整个精神历程及其人的问题之解决，都有力地凸显和强调了神性之天及其天人关系在儒教精神生活和世界秩序中的核心地位。它构成一种宗教生活及其文明形态的生命叙事和描述，而礼仪应当是表达和呈现其基本涵义的一种方式。无论是对天生烝民和天德的感恩和人类精神的“原始返终”，还是对上天所赋人的使命的承担和告功责过；也无论是人类深陷生命问题的心灵求助和灵魂的清洁，还是在内心世界和天下秩序中祈祷天命的恩惠与福祉，这都需要某种面对神性上天的礼仪来获得表达与现实。而且，它是日常生活的一部分，而非人生舞台上兴趣所致的精神表演。从现代生活的时势上讲，可以说，现代性乃是在每一个体的天命价值上求索一个理性的天道法则和秩序，并在此架构内追求成己成物及其生活幸福（法治的宪政秩序及其现代经济），以及更加理性化的知天明命（科学与人文）。在儒教的传统上，现代性与前现代性的区别，乃是我们居虚灵不昧之心而开显心中之理以“格物致知”，从而，在人们对人和世界的理性知识，以及重建一个更加符合人类天命价值及其权利和道德的天道秩序之努力上，展现“日新，又日新”的历史进步。这一切的根本和理想是沿着上天指引的方向，在天地之间建立一个按照尊重天命的价值和天道性理及其法则而治理的人间天国（**）。这都意味着更进一步地彰显天命之维的重要性。更加重视礼天及其知天和则天而治的礼义是适应现代生活的一个时代选择。
第二、现代祭天礼参祭主体的基本身份是作为上天子民而非区别任何社会地位差别的人，因而它强调所有人对神天或天地父母的孝敬礼义及其所有人之间基于同为上天子民而“民胞物与”的悌友仁爱礼义，以及“性相近”的平等礼义和“心主身”的自由礼义。这就是说，人皆可以为尧舜，神天面前是兄弟。由先儒一再阐发的“性相近，习相远”（孔子）、“四海之内皆兄弟”（子夏）、“尧舜与人同”（孟子）“理同气异”（朱子）的天下主义人性思想和普世精神，是到了落实为儒教的礼仪规范和礼制，以至政*治社会制度的时候了。这是一个否定精神特权而人皆可以倚天而立，秉性持义，然后寻求共识，达成规则和秩序的时代。孔门儒教“人皆可以为尧舜”的理想，有着人皆作为天之子民而“性相近”的天命基础，并深信天道自身是前定和谐的，各种差别的人必“殊途同归”。不同人生活于不同地域而“习相远”（不同文化传统），无碍所有人有共同的神天精神父母而彼此亲如一家，这是儒教试图通过祭天礼仪所要宣示的基本教义。前者构成民族、宗教和文化传统的多样性，及其不同的民族国家和社会，后者构成儒教的普世价值观。现代祭天礼将不循参祭者依尊卑贵贱列队以祀的礼规。重申上天不是把人本身造化成天生具有尊卑贵贱的某个序列。在社会地位中有尊卑，但面对神性上天和其所赋予的人的基本特性，任何人之间平等无卑。孟子所谓“天爵”高于“人爵”，《曲礼》所谓“虽负贩者必有尊”，此之谓也。
第三、基于人性的天命尊严，现代礼仪中跪天不跪人。任何人——无论是健在的，还是已故的——均不具有让其他任何人以放弃天命尊严的方式表达卑贱和低微的特权。唯有赋予人类尊严的神性上天（上帝）乃是人们值得一跪的精神皈依。所以，祭天礼可行下跪礼仪，其余均不可跪。这一规范旨在通过“别事天神与人鬼（及人）”而表达作为祭祀主体的人具有天命尊严的礼义。
. w, w/ t! Z" z( o$ X3 j: Z6 S第四、现代祭天礼强调神天超越之义而不设馔、不瘗毛血、不设尸。神天永恒而超越，不食人间烟火。一切利益均拜天之所赐，而非人可利天。神天不依人之追养而在，故不设馔。天之生物，物各付物。“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”（《易•彖传》）天有好生之德，杀生有悖天之虞，故祭天不“瘗毛血”。天之无象，谈何设尸而代受其祭哉？！今天任何代表上天说话和受礼的人物设置，都可能导致以人意僭越天意，并产生宗教腐*败。现代祭天礼不以请神美餐的方式表达敬献⑤，而以更加精神性的献颂、心灵密合及其天人合一的方式，表达与神天站在一起的立场、态度、情感和修为。
第五、颂上天“元亨利贞”四德以为效法，面天悔过自纠，清洁人心。在祭天礼仪中，上天“元亨利贞”四德获得人的颂赞、钦服与孝敬，乃是我们确认、表达和保持与神性上天的情感关系，尊崇天命的权威，承担让天理流行于世间之责任，以及效法天德而修行的精神义务。它不仅意味着我们生活在上天造生的世界中不忘神天大恩大德，而且意味着确立了面对“天监厥德”而检讨自我，对任何有悖于天理良知的行为进行悔过自纠，清洁人心的崇高标尺，以及严厉、公正和宽厚的精神父亲的导引。唯有颂天能使我们崇望精神的圣洁与德性的伟大；唯有悔过能使我们驱走内心的黑暗，重回上天怀抱的光明与温暖⑥。子曰：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾第三》）“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”（《子罕第九》）“过而不改，是谓过矣。”（《卫灵公第十五》）子夏曰：“小人之过也必文。”（《子张第十九》）子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《子张第十九》）颂天与悔过应当成为祭天礼必要的两个具有道德意义的基本礼节，而且缺一不可。颂天是悔过的前提和依据，悔过是颂天的落实和检验。一个人既然颂天，他必以天德的崇高和圣洁作为精神的理想与尺度，从而必以天理良知照见自我和世间的污浊与黑暗，反省和匡正其过失与罪孽。在上天于现世和阴阳两界赏善罚恶的超验精神机制下，儒教引导人们积善成德，弃恶从善。
第六、祭天当表明人皆不可僭越神权法度而自我为义、自我妄为之义，从而尊人*权，守常体，立人极，循法治，匡世道。对神性上天的敬畏必表现为彰明天人职分的差别与定分，不可与天争职，不可僭越神权法度，以天为义而不可自我为义。“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《论语•子罕第九》）疏曰：“意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。四者相为终始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。”（《论语集注》）“意必固我”乃是一个由私意发端去要求世界期必如私心所求，遇到种种灾祸和反对而又冥顽固执于私，从而狂妄地以自我为义，试图在天命法度和天义之外去另立一个自我膨胀和妄心妄为的邪*恶世界。孔子拒绝这种做法。人自我为义，必陷入价值观的邪*恶与混乱，必陷入妄心妄为之迷途与灾难。以天为义才能贞正人心，廓清寰宇，嘉序有秩。子曰：“不知命无以为君子”。程子曰：“鼓舞万物，不与圣人同忧，此天与人异处。圣人有不能为天之所为处。”（《二程遗书•卷第二上》）何况普通人！人不是生命价值的制定者和造化者。人不可妄想把自己置于高于天命的地位上而“意、必、固、我”。张子曰：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”、“天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我，一物存焉，非诚也；四者尽去，则直养而无害矣。”(《正蒙•中正篇第八》)
荀子《天论》指出：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。”、“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”既然天地之间人和万物“各得其和以生，各得其养以成”，乃是神的造化，也是天功（神的成就）和天职（神权），那么，作为人，我们是上帝的作品和成就，是被神权造就和规范的生命。我们的态度是：“如是者，虽深其人不加虑焉；虽大不加能焉；虽精不加察焉”。这种对神之造化及其天职天功的不可改变、干预、僭越和侵害的态度，乃是“不与天争职”而明于做人本分的正确立场。当“天职既立，天功既成”后，我们便具有了一系列天生的基本特性，这都因其是天赋的和神权造就的而不可侵害。按照荀子的分析，这具体包括：“形具而神生”的身体性和精神性。“好恶喜怒哀乐臧焉”的情感性（天情）。“耳目鼻口形能各有接而不相能也”的器官性、形象性和能力性，及其各种器官和能力相互联系和协调，但不相替代的职能性（天官）。“心居中虚，以治五官”的心性（天君）和自由性（己心支配己官而行）。“财非其类以养其类”的财养性（天养）。以及“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”的顺类性，及其逆顺人的类特性而引发祸福不同之影响的价值性（天政）。假使我们“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功”，那必出现“大凶”。相反，“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣。”可见，只要我们恪守“不与天争职”，不僭越神权的边界和定分，人们就能建立起“所为”与“所不为”的正义标准。我们据此阻止他人对自己的侵害，也据此阻止自己对他人的侵害。这种能够限*制自己和他人行为边界的权力，来自神性上天及其我们对神权的尊重。这便是儒教所能开展的“天赋人*权”观念。一种由神性上天在其神权和事功上所造化和赋予人的权力，乃是对人类天生的一系列基本特性具有不可人为干预、改变和侵害之价值的申明。秉持这些价值，便构成*人的天命自身性或“常体”，也是儒教所要建立的人的原则或人极。尊重神权而恪守人之本分与常体，便能“定分止争”，从而在天道法则上建立起法治的社会，匡正世道秩序和人心。简言之，祭天礼要通过礼仪程序中的天人定分，以及人对神权和天功的尊重及其不可僭越，来表达尊人*权，守常体，立人极，循法治，匡世道的基本礼义。任何参与祭天的人都应当明确，祭天意味着你将对上天的规矩和神权有如此这般的尊重和敬意，不可肆意妄为。
1 m+ h- X6 r1 h! \# V% ~  s, O" U
  A+ ~; B. E, M; h1 e$ {+ [4 m在礼制上，按照祭天礼的不同功能，现代祭天礼仍可以划分为精神生活类祭天和公共政*治类礼天。精神生活类祭天以古代社会普通人立“天地君亲师”牌位祭祀的精神生活为历史基础，把“天地君亲师”混合祭祀中的“天地”独*立出来⑦，单列出祭祀神性上天的礼仪（前文已指出，儒教传统中，“天地”是上帝或神性上天的阴阳解析观念，在礼仪上与神性“上天”等阶）。政*治性礼天，主要涉及国家公共生活中，领导人就职仪式中的礼天程序，或者就治理成就举行的告天礼仪，公民在法庭作证时的誓天程序等。一般来讲，在公共政*治生活中，中央和地方不同层级的礼天应按照相应的地域限*制选择礼场，不可越制，地方官员不得在北京天坛或泰山等国家级礼场举行祭天礼仪。在单一制国家中，由中央任命的地方长官不祭天。联邦制或地方长官非由上级任命而由本地选民直选的民*主制度中，地方长官可以礼天。其礼学根据是，民选即天命，即承担某个区域人民天命价值的维护和促进福祉之责任。限于篇幅，本文不讨论现代祭祀礼仪中的政*治类祭祀，主要讨论作为普通人日常精神生活的祭天礼仪程序。
! q0 w0 M1 x4 R( ~) X3 b- Q
" z" n( }6 }) u2 C) T9 f一个能够表达上述礼义的现代精神生活类祭天礼仪的程序如下：
- b* \6 F* s* d- |: u* K' @1）、每月最后一天自愿进入儒教礼堂举行祭天礼仪。祭祀日不限参祭时间，随到随礼。天神非人鬼，故不设馔，不献馔，亦不前一日斋戒。祭者自备《四书五经》。主祭一人，有主祭教职者任之。赞者一人。执事者若干。
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! l( o; i& q" @' M9 `; W( g2 h2）、陈设：礼堂正方西向设桌，主位设昊天上帝牌位。立左幅，书“四时行焉”；右幅书“百物兴焉”。横幅“元亨利贞”（此幅旨在表明儒教所礼之神，乃是呈现四时变化和百物兴衰而主宰世界的自然神，并昭明其元亨利贞四德。《书》曰：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”（《虞书•尧典》）孔安国疏曰：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。重黎之后羲氏、和氏世掌天地四时之官，故尧命之，使敬顺昊天。昊天言元气广大。”（《尚书正义》）《礼》云：“王祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之。”（《周礼•司服》）子曰：“天何言哉？四时行焉，百物兴焉。”（《论语•阳货》）《礼》曰：“礼，时为大”（《礼记•礼器》）。《诗》曰：“天生烝民”。《书》曰：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”《易》曰：“乾：元、亨、利、贞”）。左右分设十二大香烛，备烛永续。（喻二十四节气，并拟神光焕发，烛照人间之义。）
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3）、参神（神天随在，无时不监。故神在而祭者不降而参之。子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”诗曰：“神之格思，不可度思，吲可射思。夫微之显，诚之不可拚如此夫。”朱子曰：“圣人设敎，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中”。此乃儒教接通神灵之心性功夫。祭祀亦修*炼。）
1 u3 C  i" r  _通赞唱：参神
全场静默10分钟。参祭者放下一切杂念，以默识静一而居虚灵不昧之心的修养方式通天心神灵。
: O( z# h0 p9 w. R奏《礼神乐》。参祭者肃立，面昊天上帝神位四拜兴以参。（“祭如在，祭神如神在”。本程序礼学根据的说明见前文）

4）、通赞唱：颂昊天上帝。
主祭者领颂：皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。（《诗经•大雅•皇矣》。《毛诗正义》疏：“美大矣！此在上之天，能照临於下，无幽不烛，有赫然而善恶分明也。”）
7 D" o4 m5 `8 w) U; p" E! V参祭者献颂。先颂后唱曰：
皇矣上帝，我神我灵；元亨利贞，粲然伟德。皇矣上帝，我初我主；造化生物，万世归一。皇矣上帝，我道我法；通亨天下，普适一则。皇矣上帝，我福我禄；宜人宜物，泽被苍生。皇矣上帝，我光我明；万方其偏，唯其贞正。（笔者撰。今人献颂，当用今人撰词）
礼毕，四拜兴。

5）通赞唱：讲经（儒经，圣人体天法道所言天命天道者。孔子之言，乃宣道天命的“木铎之言”。《论语》：“天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”孔子去，惟今之主祭据孔门经典讲之。）主祭者施讲《四书五经》选段（30分钟），参祭者聆听。

6）、通赞唱：誓天⑧。
主祭者领读，参祭者跟读。曰：
1 U: Z4 _1 c. Z6 X4 ]% n8 v0 q维天之命，於穆不已；天监厥德，临察四方。神之格思，不可度思。唯天为大，世道则之。明明在下，赫赫在上；保佑命之，自天申之。服膺天命，流行天理；意必固我，罪己无恕。体道寰宇，蕴法常情；缉熙光明，日就月将。天道酬勤，尽心尽力；天功不居，君子荣上。
, W  j2 Z2 K. |/ ^  V. W皇天上帝其为我命；神道设教，其为我运。格物致知，其为我方；知天明命，其为我求。下学上达，其为我业；成己成物，其为我功。诚敬中庸，其为我道；仁义礼智，其为我德。忠恕本分，其为我则；常体人*权，其为我守。己立立人，其为我善；行善积德，其为我福。与天合一，其为我修；在天有灵，其为我归。（笔者撰。今人誓天，当用今人撰词。）
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3 O0 m) T5 p$ b$ u# D& }【疏】：○维天之命，於穆不已；天监厥德，临察四方。述上天之道，动而不止，行而不已；临察四方，督监德事。人之所为皆收于天眼而明鉴赏罚，斯人之不可欺天造次者也。既言此，则面天而誓者，必诚心以信，灵誓不违。《诗》曰：“维天之命，於穆不已”（《周颂•维天之命》）。笺云：“命犹道也。天之道於乎美哉！动而不止，行而不已。”（《毛诗正义》）《书》曰：“天监厥德”《诗》曰：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。”
0 R. F, g5 r9 Y) N○神之格思，不可度思。唯天为大，世道则之。述神之来至去止，视听无踪，不可度知，但无所不在，不可怠慢。唯有上天权力最大，世必引天道以为效法而则之。既言此，则尊天大地大，惟命是从，无可僭越焉。《诗》曰：“视尔友君子，辑柔尔颜，不遐有愆。相在尔室，尚不愧于屋漏。无曰不显，莫予云觏。神之格思，不可度思，矧可射思！”（《大雅•荡之什•抑》）疏曰：“神之来至去止，不可度知，况可於祭末而有厌倦乎！”（《毛诗正义》）子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”（《中庸》）子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无*能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”（《论语•泰伯第八》）古圣则天之义，乃人世道则天之道以准之者也。太祖皇帝尝问赵普曰：“天下何物最大？”普熟思未答闲，再问如前。普对曰：“道理最大。”上屡称善。（沈括《梦溪笔谈续一》）
○明明在下，赫赫在上；保佑命之，自天申之。述下有君子清明之心，上有赫赫神天之命，若保佑人之所命者，当可追诉依托上天之伟而申主之。《诗》曰：“明明在下，赫赫在上。”（《大雅•大明》）《诗•假乐》“保佑命之，自天申之”者，述成王“群臣保右而举之，乃后命用之，又用天意申敕之”（《毛诗》），此人保天申之法，经宋儒程颢适于平民间“顺道相保，御止其恶”（转引自朱熹、陆祖谦编《近思录》），则后世有申“人命关天”、“不可伤天害理”之义也。《易》曰：“君子以申命行事”。天命穆穆，则天以治。上有赫赫神天，下有清明世道，故福命权益，人皆可以“保佑命之，自天申之”。
1 l$ G0 \% n$ _  K( X+ Y, @2 K○服膺天命，流行天理；意必固我，罪己无恕。誓人当服膺天命，执着善端，担当流行天理之责。君子当著显天义，流行天理，彰明天德，若私意自妄，期必我欲，冥顽固执，自我为义，则自罪无恕。既言此，则昭人之职志，顺天从命，替天弘道者也。子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”子曰：“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公第十五》）。朱子曰：“做到私欲净尽，天理流行便是仁。”（《朱子语类卷第六性理三》）
○体道寰宇，蕴法常情；缉熙光明，日就月将。述上天体制、道定寰宇世界之规矩，蕴道法于常情日用之间。真理即在事事物物之中。人之当如周成王“缉熙光明，日就月将”而不辍。既言此，则人之不离一草一木和伦常日用而善学积德，学以致知。《诗》曰：“敬之敬之，天维显思，命不易哉。无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。”（《周颂•闵予小子》）子曰：“学而时习之，不亦乐乎！”（《论语•学而第一》）
○天道酬勤，尽心尽力；天功不居，君子荣上。誓天道酬勤，君子必尽心尽力为人做事；事有所成，则不居天功，荣耀上天。既言此，则君子拜上有赐，而勤劳谦逊。皇天不负有心人。自助者天必助之。有志者事竟成。易曰：“劳谦。君子有终。吉。”（《易经•谦》）《书》曰：“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。”（《大禹谟》）介子推曰：“窃人之财，犹谓之盗，况贪天之功以为己力乎？下义其罪，上赏其奸，上下相蒙，难与处矣！”（《左传•僖公二十四年》）
0 [: [, c+ X, k+ W% b! m" `○皇天上帝其为我命；神道设教，其为我运。誓持存儒门依天而立之教义者也。既言此，则祭者便明信教从教之义。誓也，昭其心焉！所谓“皇天上帝，其为我命”者，述皇天上帝即我之精神生命，主我之令，乃我之真宰也。人之精神心灵，乃神天所生，亦神天所驻，故皇天上帝即我之命。命者，令也。故皇天上帝主我之令而为真宰也。儒曰：“附形之灵为魄，附气之神为魂也。”、“灵是神之别名”（孔颖达）。王逸注《楚辞•离骚》“欲少留此灵琐兮”，曰：“灵，神之所在”。《经籍籑诂•青韻》引《翻译名义五》所引《尸子》：“天神曰灵”。朱熹集注《楚辞•九歌》“连蜷兮既留”曰：“灵，神所降也。”故人之心灵魄魂皆神之所降所驻也。所谓“神道设教，其为我运”者，述依神道而设教，以运我之心，率我之义也。《易•彖传》曰：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”
& i' t' X/ x% m! j# X0 }○格物致知，其为我方；知天明命，其为我求。誓“知天明命”，乃其追求，“格物致知”，乃其方法者。既言此，则灵心虚涵，据天理以应万事者也。孟子曰：“天不言，以行与事而示之。”天之不言，寓天命于物事。人之求天命者，循“格物致知”之方法可也。朱子曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”（朱熹《大学章句集注》）
○下学上达，其为我学；成己成物，其为我业。誓下学人事物理而上达天命，乃人之学纲；成就人之为人，物之可能，乃人之所事业者。既言此，则必明人之使命，必就人之事业。子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问第十四》）子思子曰：“诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。故时措之宜也。”（《中庸》）
○诚敬中庸，其为我道；仁义礼智，其为我德。誓诚敬天道，中正天命之性而居庸，德性开用而成道者。既言此，则必走上天厘定之道，必彰天命之德而君子焉。德者，受之于天也。仁义礼智，便是德。子思子曰：“诚者天之道，诚之者人之道也”、“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。……喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”、“君子中庸，小人反中庸。”（《中庸》）子曰：“修己以敬。”（《宪问第十四》）子夏曰：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也”（《论语》）朱子曰：“学者之心，大凡当以诚敬为主”《朱子语类卷第一百一十九》“敬是不放肆底意思，诚是不欺妄底意思。”（《朱子语类卷第六性理三》）孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》）。朱子曰：“仁义礼智，性之四德也”（《孟子集注》）。
○忠恕本分，其为我则；常体人*权，其为我守。誓以忠恕本分为做人之原则，坚守维护常体人*权之天职天功而不可侵者。既言此，则于权界职功，必明天人之分，循规蹈矩，恪守正义。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁第四》）子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公第十五》）朱子曰：“尽己之心为忠，推己及人为恕。”、“其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。”（《四书集注》）朱子引杨氏曰：“圣人所为，本分之外，不加毫末”（《孟子集注》）。荀子曰：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。”、“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。”天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。（《天论》）荀子之言“常体”，尤今日之谓“人*权”矣。
○己立立人，其为我善；行善积德，其为我福。誓行“己欲立立人，己欲达达人”之互帮互助之善，彰积德行善必有福报之信念。既言此，则必有畏天命善恶惩罚之心而素善之。子曰：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也第六》）《易》曰“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”（《文言传》）《书》曰：“尔有善，眹弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。”（《尚书汤诰》）“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗。”（《尚书•伊训》）传曰：“天之祸福，惟善恶所在，不常在一家。尔惟德罔小，万邦惟庆。修德无小，则天下赉庆。”（《尚书正义》）
○与天合一，其为我修；在天有灵，其为我归。誓天人合一之立场，冀生前死后之愿望。既言此，则人生必有修为，生命必有归缩。人之有私欲，“意必固我”而悖天乱德，罪灾不免。修己适天，顺天从道，与天合一，方能生前居仁由义，死后一命归天。
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7）、通赞唱：悔过自新 （子曰：“吾日三省吾身”、“过而不改，是谓过矣。”）
, I# W* y5 }' Z; K3 u* W主祭者宣讲悔过的意义。（可选清儒李颙《二曲集•悔过自新说》文见附录）
参祭者一拜兴。肃立，右手扪心。不言语，不交头接耳。参祭者于心中自我反省悔过10分钟。无强制，亦无其他任何人指责或控诉。有倾诉自己烦恼或罪过之需求者，可于平日向儒教礼堂教职人员在特定场所进行。祭天礼拜日不受。
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8）、通赞唱：施洗 （洗心革面。《周易•系辞上》：“圣人以此洗心，退藏于密。”《周易•革》：“君子豹变，小人革面。”《抱朴子•用刑》：“洗心而革面者，必若清波之涤轻尘。”）
主祭者施撒圣水于参祭者头顶。若无自悔者，可自觉不受洗。（圣水，乃泰山之水，曲阜之水。）

) V. _, b9 x( i0 B+ n: {9）、辞拜。参祭者面主祭一拜兴。退。（辞拜者，辞礼堂主祭而退，非辞天灵而退。此非同于祭祖之礼辞拜即将返回天堂的祖先神灵。天灵永驻我心，无以辞，不可辞也。）

附录：
+ w0 r# i. D; }) Y$ h清 李颙：悔过自新说（摘录）
! J8 X; j4 v% n, b+ H天地之性人为贵。人也者，禀天地之气以成身，即得天地之理以为性。此性之量，本舆天地同其大；此性之灵，本典日月合其明。本至善无恶，至粹无瑕；人多为气质所蔽，情欲所牵，习俗所囿，时势所移，知诱物化，旋失厥初。渐剥渐蚀，迁流弗觉，以致卑鄙乖谬，甘心坠落於小人之归，甚至虽具人形，而其所马有不远於禽兽者。此岂性之罪也哉？然虽渝於小人禽兽之域，而其本性之与天地合德、日月合明者，固末始不廓然朗然而常在也；颅人自信不及，故轻弃之耳。辟如明镜蔽於尘垢，而光体未尝不在；又如宝珠陷於粪坑，而宝气未尝不存，诚能加刮磨洗剔之功，则垢尽秽去，光体宝氟自尔如初矣，何尝有少损哉！
: @7 b2 Y; c8 g0 U7 Y世固有抱美质而不肯进修者，揆厥所由，往往多因一管自聚。迨其后虽明见有善可逻，有义可徒，必且自矮日：“吾业已如此矣，虽复修善，人谁我谅耶？”殊不知君子小人、人类禽兽之分，只在一转念间耳。苟向来所是禽兽，从今一旦改图，即为人矣；向来所为是小人，从今一旦改图，即为君子矣。当比之际，不惟亲戚爱我，朋友敬我，一切服我，即天地鬼神亦且怜我面佑我矣。然则白诿自弃者，殆亦未之思也。
5 G* {. E' A! D: N+ c4 N古今名儒倡道救世者非一：或以“主敬穷理”标宗，或以“先立乎大”标宗，或以“心之精神为圣”标宗，或以“自然”标宗，或以“复性”标宗，或以“致良知”标宗，或以“随处体认”标宗，或以“正修”标宗，或以“知止”标宗，或以“明德”标宗。虽各家宗旨不同，要之总不出“悔过自新”四字。总是闲人以悔过自新的门路，但不曾揭出此四字，所以当时讲学，费许多辞说。愚谓不若直提“悔过自新”四字为说，庶当下便有依据，所谓“心不妄用，功不杂施，丹府一粒，点铁成金也”。
' R* z6 p8 S8 T6 H$ L  ^或曰：“从上诸宗，皆辞旨精深，直趋圣域，且是以圣贤望人；今吾子此宗，醉旨魔浇，去道迂逮，且似以有遇待人，何不颊之甚也？”愚曰：“不然。皎日所以失其照者，浮云蔽之也，云开日莹矣。吾人所以不得至於圣者，有过累之也，过减则德醇矣。以此侵入圣域，不更直捷简易耶？”
疑者日：“《六经》、四书，卷帙浩繁，其中精义，难可殚述‘悔过自新’宰足括其微奥也？”殊不知《易》著《凰雷》之象，书垂“不吝”之文，诗歌“维新”之什，《春秋》微颗阐幽，以至於《橙》之所以陶，《乐》之所以淑，孔曰“勿惮”，曾曰“其殿”，《中庸》之一“寡遇”，孟氏之“集蓑”，无非欲人役其无过之体，而蹄於日新之路耳。正如《素同》、青囊，皆前圣已效之方，而傅之以救万世之病，非欲於病除之外，别有所增益也。曰：“经书垂训，赏具修齐治平之理，登尊焉一身一心，悔遇自新而已乎？”愚谓：“天子能悔过自新，则君拯建而天下以之平；诸侯能悔过自新，则侯度贞而国以之治；大夫能悔过自新，则臣道立而家以之齐；士庶人能悔过自新，则德业日隆而身以之修，又何弗包举统撮焉！”
杀人须从咽喉处下刀，学问须从肯綮处着力。悔过自新，乃千圣追修要诀，人无志於做人则已，苟真其有志做人，须从此学则不差。
3 h' V2 D' s; ~9 F) `天地闲道理，有前圣偶兄不及而後圣始拈出者，有贤人或见不及而庸人偶拈出者，但取其益身心，便修橙，斯已耳。予固庸人也，懵弗知学，且孤苦颠顿，备蜃窍愁，於夙夜寐旦、苦控精研中，忽见得此说，若可以安身立命，若可以自利利他，故敢揭之以公同志。倘以言出庸人而漫置之，是犹恶贫女之布而甘自冻者也。
前辈云：“人生仕宦，大都不过三五十年，惟立身行道，千载不朽。”愚谓：“舍悔过自新，必不能立身，亦非所以行道，是在各人自察之耳。”
; m6 N- [' w7 n* m今人不达福善祸淫之理，每略躬行而资冥福，动谓祈请醮谢，可以获福无量。殊不知天地所最爱者，修德之人也；鬼神所甚庇者，积善之家也。人苟能悔过於明，则明无人非；悔过於幽，则幽无鬼责。从此刮垢磨光，日新月盛，则必浩然於天壤之内，可以上答天心而祈天永命矣，又何福之不臻哉！
2 S8 r. m( v" y& ?' x1 r吾之德性，欲图所以新之，此际机权，一毫不容旁贷。新舆不新，自心自见，譬如饮水，冷暖自知。久之德充於内，光辉发於外，自有不可得而掩者矣。厥初用功，全在自己策励。
/ O4 m$ X3 v* X. W; W6 _3 w性，吾自性也；德，吾自得也。我固有之也，曷言乎新？新者，复其故之谓也，辟如日之在天，夕而沈，朝而升，光体不增不损，今无异昨，故能常新。若於本体之外，欲有所增加以为新，是喜新好异者之为，而非圣人之所谓新矣。
+ L9 a8 U8 {5 a- ]2 h同志者苟留心此学，必须於起心动念处潜体密验。苟有一念未纯於理，即是过，即当悔而去之；苟有一息稍涉於懈，即非新，即当振而起之。若在未尝学问之人，亦必且先检身过，次检心过，悔其前非，断其后籁，亦期至於无一念之不纯，无一息之稍懈而后已。盖入之所造，浅深不同，故其为过，亦巨细各异，接而剔之，存乎其人於以诞登圣域，斯无难矣。
: I, @* c) f: L* B% c( D% H& R众见之过，犹易惩艾；独处之过，最足障道。何者？过在隐伏，潜而未彰，人於此时最所易忽；且多容养爱护之意；以为鬼神不我觉也。岂知莫见乎隐，莫显乎微，舜跖人禽，於是乎判，故慎独要焉。
几者，事之微，而吉凶之所由以肇端者也。《易》曰：“知几其神平。”又曰：“君子见几而作，不俟终日。”子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎。有不善未尝不知，知之未尝复行也。”夫“有不善未尝不知”，故可舆几也；“知之未尝复行”，故无只悔也。吾侪欲悔过自新，当以颜氏为法。
吾侪既留意此学，复悠悠忽忽，日复一日，舆未学者同为驰逐，终不得力，故须静*坐。静*坐一著，乃古人下工之始基，是故程子见人静姿，便以为善学，何者？天地之理，不翕聚则不能发散；吾人之学，不静极则不能超悟。况过舆善界在几微，非至精不能剖析，岂平日一向纷营者所可辨也。
悔过自新，此为中材言之也，而郁马上根言之也。上根之入，悟一切诸过皆起於一心，直下便刻却根源，故其为力也易；中材之人，用功积久，静极明生，亦成了手，但其马力也难。盖上根之人，顿悟顿修，名为“解悟”；中材之人，渐修渐悟，名为证悟。吾人但期於悟，无期於顿可矣。
圣人之学，下学上达，其始不外动静云为日用平常之事，而其究则必曰“穷理尽性，以至於命人”。人苟有纤微之过，尚留方寸，则性必无由以尽；性既不能尽，则命亦无由以至，而其去圣功远矣。故必悔之又悔，新而又新，以至於尽性至命而后可。
悔而又悔，以至於无过之可悔；新而又新，以极於日新之不已。庶几仰不愧天，俯不怍人；尽不?鬼影，夜不?鬼衾；在乾坤为肖子，在宇宙为完人；今日在名教为贤圣，将来在冥漠为神明，岂不快哉！
（选自李颙《二曲集•悔过自新说》）

①、黄玉顺的生活儒学论看到儒家本源观有超出主客对象化关系架构的特征，并据此否认儒教神性上天观念的本源性质，反对儒家传统的“宗教化”。（参见黄玉顺主编《庚寅“儒教”问题争鸣录》2011版）笔者认为，儒家传统的本源是在“无极而太极”（周敦颐）的本源呈现观念下获得表达的。天本身超出人的理性和认知的可能性（“阴阳不测之谓神”），而成为“无极”，但天向人呈现为世界之有“太极”的统一、推演和常法，从而仍然没有改变神之观念的本源生生之义。祭祀礼仪上的“祭神如神在”，反映了主体情感的创设，但不是否认神观念，更不是认为宗教祭祀形式没有真实的精神意义。
& X( ]/ N& [  H②、《史记•卷八高祖本纪第八》：“高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙於其上。已而有身，遂产高祖。”汉武帝称自己是真龙天子，乃是因为传高祖是其母刘媪与蛟龙所生。此虚妄言之。古代政*治中，人们头脑中的天命判断是，刘邦之所以是皇帝，而项羽不是，把布条塞进鱼腹内诈称天命所归的陈胜吴广也不是，乃是因为刘邦能够笼络人心而最终战胜项羽，这便有某种天命的选择。古代多以孟子所谓“得民心者，得天下”，并在民心与天心之连接的观念下观察政*治天命。这一天命判断的方式，来自《尚书》“天听自我民听，天视自我民视”、“民治所欲，天必从之”的超验精神民本传统。
③、现代学者吴虞在《读荀子书后》指出：“其《礼论篇》曰：‘礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……’此实吾国‘天地君亲师’五字牌之所由立。”鲁迅在《且介亭杂文末编•我的第一个师*父》中说：“我家的正屋的中央，供着一块牌位，用金字写着必须绝对尊敬和服从的五位：‘天地君亲师’。”可见，祭祀“天地君亲师”是一个社会传统。参见徐梓《“天地君亲师”源流考》（《北京师范大学学报》2006年第2期）
) o6 \9 t$ K- n1 `④、限于篇幅，本文不对古代祭天礼仪的主要程序作详细介绍，而在古代传统的基础上径直阐发现代祭天礼仪的基本规范及其礼义和程序。希望了解古代帝王在泰山封禅礼仪的读者，可参考笔者发表于《原道》第十六缉《封禅传统：政*治天命观及其前景——『纪泰山铭』解读》一文。或者参考“百度百科”《祭天》词条对“周代祭天仪式”及其祭天礼仪在古代演变情况所作的介绍。
⑤、请神美餐以表敬献的方式，是古代祭祀礼制的通用礼仪。它反映了过去时代的农业社会对吃饱饭所显示的受到尊重和礼遇的看重，并移至祭祀逝去的人。在祭祖礼仪中，设馔和献馔有表达追养继孝的礼义，但在祭天或祭祀天地的礼仪中，认为天地也要让人追养就显得低看了神天的超越意义。所以，本书认为，至少在祭天礼仪中，采取请神美餐的方式，可能不合神天超越和大恩无以谢的教义。
⑥、子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”（《公冶长第五》）孔子并非不主张“见其过而内自讼”，而是感叹这样的人太少。正如孔子说“吾未见好德如好色者”，并非是主张好色重于好德。这是教化的必要性所在。礼仪所要承担的一种功能正是教化。孔门儒教强调改过的重要性。清代儒家李颙的《悔过自新说》很好地阐发了这一传统。
/ `: e! }0 t" c⑦、立“天地君亲师”牌位祭祀是古代传统的礼仪。本书在现代礼制上，拆分“天地君亲师”的混合祭祀。认为，混合祭祀只能含混地表达对“天地君亲师”的礼敬，但不能彰明祭祀不同对象所具有的不同礼义，无法适应精神生活精细化的要求。即便在古代，立“天地君亲师”牌位也只是作为日常设置和祭祀，并不能代替相关时节和场合下的分类祭祀。本书分别讨论了现代祭祀中的祭天（天地）、祭祖（亲）、祭孔（师）。“君”在古代代表国家（“朕即国家”）。因此有人主张“天地君亲师”当改为“天地国亲师”（李泽厚）。这种提议在礼制上不可操作。“君”是“国”（政权）的人格化代表。正如今天的国家元首代表国家一样。“国”是一个抽象的政*治观念，礼仪需要人格实体的代表。现代中国人实际仍然以某种方式保持着祭“君”的传统。比如，每年中国大*陆纪念“中华人民共和国缔造者”M，或台*湾纪念“中华民*国国父”孙中山或“先总统”蒋介石、蒋经国。这便是祭“君”传统在现代的延续。本书希望在两岸统一后把古代祭“君”的传统转制成“祭祀国父”的国家公祭范畴，而不象古代那样进入普通人日常精神生活的礼仪中。在现代观念中，国家是一个被公民社会建构的公共政*治观念，至少不应当置于私人精神领域里来讨论。限于篇幅，本书也不再给出如何“祭祀国父”的礼仪程序。
1 w4 n* S# e, P* s- g; J1 s⑧、祭天礼设置誓天程序，来自唐玄宗《纪泰山铭》的封禅礼传统。李隆基写道：“凡今而后，儆乃在位，一王度，齐象法，权旧章，补缺政，存易简，去烦苛。思立人极，乃见天则。”这是祭祀者面天誓言而表明自己以后如何做事的态度表述。尽管皇帝发誓属于政务，今天普通人祭天亦非以此誓为据，但作为礼仪环节的誓天本身，有在参祭者与神天之间表明自己态度的基本礼义。所以，本书据此在祭天礼中设置誓天程序，并编撰了适合今天普通人面天发誓的誓词。文意均据儒教经典及其基本教义。
2 @. ^& L5 N$ d" }8 |+ w　　2012年2曰15—3月1日

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0 M, V+ v: y! T《 专 著 连
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虎公：《大国上卿：晋国诸卿家族史》
（连载之一）
2 F! i  w( f7 p5 @一、导言：
1 g0 `1 k( K3 {4 Q  m. L8 ~7 D晋国在春秋时期实在是太引人注目了：其一，它是实力最雄厚、称霸时间最长的“超级大国”；其二，它的执政官长期为异姓臣子，而不是象其他多数诸侯国那样由“公族”执掌，最后，强大的国家终于被异姓瓜分了。它的这两个特征的形成，始作俑者是一代霸主、晋文公重耳的父亲献公诡诸。　　
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- Z. v. M+ A! ~+ y+ h6 U* r+ s1：晋国内乱和同姓势力削弱的由来　
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1 K9 s% k) X! q$ m% H  晋献晋国是天子的兄弟之国，并一直是周王朝的肱骨，地位显赫。周平王东迁，晋穆候出兵勤王，功劳不小。晋穆候生有两子，太子叫“仇“，弟弟叫“成师”，都是在战争中生的，仇这个名字确实没有成师好，当时就有人预言要出乱子。前784年，晋穆候去世，太子仇即位，为晋文侯，在位35年。前745年，文侯子昭候即位，后，觉得成师叔叔不好打交道，把他封到曲沃，这是比首都绛还要大的都市，麻烦来了：成师和他的子孙数十年如一日地开始和晋侯争国君之位，斗争极其复杂的残忍。总之，前679年，经过长达67年的内战，成师的孙子晋武公终于消灭了“仇“的子孙，晋国暂告安静。当时，伟大的齐桓公小白已经开始了他的霸业。前677年晋武公死，儿子晋献公诡诸即位了。诡诸在位期间干的两件大事——扩张屠*杀宗族。　
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* [1 d- R5 k) T! ^3 D6 @2：晋献公：同姓宗族的摧残者　　
( a* Z7 ?0 q( J& W" u- R7 `- G   
) X$ K: `/ j+ Z8 T+ d- v诡诸也许是晋国67年的内斗形成的惯性吧，晋献公即位后，即使他想仁慈都难以做到了——他的曾祖父成师的子孙（群公子）也不少，时时想着干掉诡诸，何况我们的诡诸有绝对不是仁慈的主。遂用8年的时间“杀群公子”——就是自己的宗族。本家杀得差不多了，基本上也就没什么问题了，但“惯性”使得诡诸不由自主的把毒手伸向了自己的儿子。前672年，即晋献公五年，“伐骊戎，骊姬﹑骊姬弟（妹妹），俱爱幸之。”骊姬为了给自己的儿子谋取继承权，经过姐妹的一系列阴谋活动，当然最根本的还是诡诸的残忍本性，前655年，太子申生被*逼死，重耳、夷吾出奔。骊姬还使诡诸和晋国的群臣盟誓：都不许接纳或者帮助外出的公子。到此，虽然诡诸自以为完全解决了隐患，但他离死也不远了，身后的事情就由不得他了。　　
3 Z5 X0 D5 V. i/ w) p诡诸的上述做法对晋国的未来有深厚的影响，国君的儿子从此一般不被留在本国，这成了一种制度。这个措施虽然当时起到了稳定内部的作用，但是长远看来，春秋战国时期，诸侯国纷纷裂变，晋国因为公室的人员和力量极其单薄，各个大家士大夫不断坐大。

3：晋文公：异姓势力的培植者　
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但异姓势力的坐大，晋献公只是扫清了障碍，真正把他们培育起来的，还是一代霸主——晋文公重耳。重耳流*亡十九年，身边的心腹有狐偃、赵衰、颠颉、魏武子、胥臣等都是异姓，这些人也都是他此后依靠的对象。即使回国后，重用的先轸等人也大都是异姓。这些人都是霸业的建设者，可是几十年、一百年以后，他们的子孙就成了晋国的掘墓人了。可以说，从晋文公去世开始，晋国的政*治基本掌握在异姓的大臣手中，结果是国君越来越弱，异姓越来越强。这些大家族经过200年的斗争与兼并，最终造成了魏、赵、韩三家分晋的格局。其间的恩仇故事跌宕起伏，兼并撕杀极其残酷，精彩程度绝不亚于当时各个国家间的纷纭争斗。

4 u) M6 @/ s! d, q/ q4 ]  q4：晋国诸卿演义的大体轮廓
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（一） 主要演员　
4 H5 b# }# V' N《国语-晋语》记载，晋文公时期，“ 胥、 籍 、 狐 、 箕 、 欒 、 郤 、 柏 、 先 、 羊 舌 、 董 、 韓 ， 寔 掌近官”，大体上对晋国固有的家族做了一个介绍，而200年的诸卿演义，主要演员也就是那么十几家，大家一开始精诚团结，后来逐渐互相倾轧，此消彼长，剩下赵、魏、韩、知、中行、范六家。到公元前453年，只剩下赵、魏、韩三家，晋国其实已经被瓜分而不存在了。
　　
9 h$ d- G  l4 X) Y2 n0 j" ~（二） 舞台布置　
诸卿的故事必须在一定的框架和游戏规则下运行。晋国自晋文公后，最主要的政*治体制是军政权力合一，国家建立上中下三军，每军有一将、一佐，这六个人称作“六卿”、“六正”，我们也不妨叫他们做“六常委”，这六个人是国家的权力核心，掌握国家军政大权。其地位排列依次是：中军将、中军佐、上军将、上军佐、下军将、下军佐。其中中军将又叫元帅，还是国家的执政官。　　
晋国的政*治体制基本是在六卿制度的基础上建立的，其他比较高的职位还有：六正、五吏、三十帅、三军之大夫、百官之正长等军职，公族大夫等文职，还有司法、礼仪、占卜、历史等职务，但其重要性和六正是不能相比的。
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! {! U; P1 ?  v) \+ W# [（三） 游戏规则　
每个大家族有自己的封地，在封地内有一切管理权，有自己的军队，共同组成国家的三军。每个家族设立一个“族长”，即当家人，其实就是家族封地里面的国君一样。他还是本家族在军国政权中的代表，“六正”就是各个家族的代表。一般情况下，每个家族在六正中只能有一个席位。这个规则在晋文公时期还不明显，但后来逐步确立，并保持稳定。家长在六正中的排位，一定程度上说明本家族的势力。　　
# o5 M# B4 t* ^2 A另外，六正的官职不是世袭的，比如赵文子是中军将（一把手），韩宣子是中军佐（二把手），赵文子死，由韩宣子担任一把手，其他三个人各升一级，而赵文子的儿子一般要排在后面慢慢等前面的人死掉。因此，晋国基本上是老人政*治。

' B3 K/ r. A  M2 h2 @: L5：东周时期统治模式的轮廓和内因　
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& w3 x+ H; O4 t2 l/ i+ W东周时期绝对是中国社会变化最频繁复杂的历史时期，也是中华帝国形成的关键时期。期间的社会演化主线，可以归纳为“权力下移”四个字。首先是周王朝中央政权的没落和诸侯国的兴起，其次是各个诸侯国国君的没落和国内大家族的兴起。有的家族还出现了家族权力被“家奴”控制的局面。其内因，在于不同统治模式之间的斗争和历史选择。　
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（一）周王朝的统治模式：完全的分封制　
对于采用周王朝来说，整体上不是一个有机的政*治体，各个诸侯国在经济、政*治、军事上基本是独*立的，西周的统治靠的是王畿本身的强大和宗法制度的力量。而一旦王畿衰落，周天王是无法有效统治全国的。　　
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（二）诸侯国的统治模式：半分封制
2 N! a7 x2 X0 m4 H2 ^. e& u4 A诸侯国的大家族和诸侯国一样，有自己的土地，财政也是自己的。但国家的政*治体是统一的，大家都在一个政府里面共事，其联系程度和配合程度远远高于周王国。至于军队，虽然出自各个领地，但是在制度上是国家的，有为国家出兵，组成国家军队的义务。因此，诸侯国的政*治制度是：有统一的政*治共同体，无统一的经济共同体，军队则介于集权和分散之间。这种“半分封制”的集权程度远高于完全的分封制度。　　
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（三）家族的统治模式：集权制。
在诸侯国的各个卿大夫的领地中，经济是统一的，军事是统一的，政*治也是统一的，因此其集权性最高，东周500年的演变中最终占有优势。　　
那么，为什么最后统一中国的是秦，而不是家族演化来的韩、赵、魏呢？原因其实很简单，秦虽然一直是诸侯国，但是他的集权程度比各个家族还要高得多。
应该说，春秋时期各个诸侯国纵横捭阖，上演了无数精彩迷离的好戏，而在各个诸侯国内，各个家族之间也是分和兼并，其精彩程度丝毫不逊于国家之间的关系，尤其是长期担任霸主的晋国。东周时期是中国社会变化最频繁复杂的历史时代，也是中华帝国形成的关键时期，也就是通常为我们仰慕的所谓“大时代”。诸侯国内家族之间的精彩故事往往没有被人们给予足够的关注，不能不说是一个遗憾。因此，这里试图对公元前636-453年这200年间晋国各大宗族的兴衰故事做一个大致的描述。　　
《左传》是我国古代读书人科考的敲门砖，也是很多武将喜爱的兵书，它被人字斟句酌地推敲了2500年，已经不知道多少遍了。近代以来，刘师培等国学大师也很重视《左传》之研究，今人杨伯峻的考释亦很周详。以本人之学术功力，自然不敢以研究者的态度去写。所以不惜动笔者，一是随兴而发，给人们介绍一些本被历史埋没的人和精彩故事，毕竟还没有看到以此为专题做深入的研究的；二是从观人、论人的角度试图对古人作现代视角的阐释；三是对古人考释的阙疑处，以及对春秋时期社会制度等方面的内容也大胆作一些自己的考证和推断，为今后自己的进一步深入提供阶段性支持，但只能尽力达到不可笑的程度罢了。　　
4 E! j" U* |$ d5 e$ H) ?为了叙述上的方便，把全部内容分为上、下两部：
上部从公元前636年-550年，叙述十几个家族兼并为韩、赵、魏、中行、知、范六家的历史；
+ W/ [& N0 z0 ^/ k; f下部叙述六个家族兼并为韩、赵、魏三家的历史，从公元前550年至前453年。
其间事迹一准《左传》，并参照《史记》、《国语》等书的部分内容，总之以严格尊重史实为原则，加以自己的少数拙劣考证和粗浅评论。
本专题的研究和发表，都是个较为漫长的过程，数年下来，本研究的总字数已达七十余万字，今谨委托《新诸子论坛》学刊全文刊载！
不当之处，敬请各位学友不吝赐教，我当根据大家的意见不断修正错漏，特此感谢大家的赐教！
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二：晋国诸卿家族史（上）之一：狐氏
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, N& j1 X/ E8 [5 v4 s) q# g) ]5 l传说太原为古唐“帝尧初都”之地，又是夏朝统治的根据地，但是在西周初年，这里的确已经是戎、翟出没游牧的地方了。《左传•定公四年》载，周成王 “分唐叔（叔虞）以大路，密须之鼓，阙巩，沽洗，怀姓九宗，职官五正。命以《唐诰》，而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索。” “启以夏政，疆以戎索”是晋国初期的根本治国方略，个人的理解，就是在中央政权的建设上，坚持夏代的先进制度，但是在地域管理方面又遵循当地游牧民族的风俗——这也是入乡随俗的无奈之举。事实上，晋国的“胡”气一直是很浓厚的，从周初受封于唐，改唐为晋，晋国人与周边民族通商通婚现象普遍，国君也不例外。　
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  j3 z0 v% k$ D  Z' R8 g第一代　　A．狐突（伯行、伯氏、狐子）：健康老人　
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  ]7 m# Z# I6 U' R% g% K狐姓为晋国旧姓，有一种说法，认为狐氏原姓姬，因其祖被焚风在狐氏大戎（今交城县西北山区），故改姬姓为大狐。其实这不一定可靠，晋国初期真正的宗周贵族是不多的，叔虞只带去了“怀姓九宗，职官五正”等少量殖民者，大部分还是土著居民，我宁愿相信狐姓是少数民族土著，只不过渐渐在晋国立足了。《左传》称献公“又娶二女于戎，大戎狐姬生重耳，小戎子生夷吾”。司马迁也认为，“重耳母，翟之狐氏女也”。不过当时也有少数民族是姬姓的——反正狐突的祖上是姓姬还是姓狐，是少数民族还是宗周后裔，如果是少数民族到底是戎还是翟（戎和翟在当时可不是一回事）？已经颇渺茫了，但这并不影响下面故事的顺利展开。
总结狐突漫长的一生，可圈可点的集中在以下三个方面：　　
第一，擅养嘉儿。　
　与狐突本人的功德相比，其子女的优秀则更加突出，让人想起《三字经》里“窦燕山,有义方。教五子,名俱扬“的顺口溜。子女争气，首先是基因优势，但也不排除后天教育得好。狐突子女（总数不详）里面特别突出的有两子两女，两个儿子分别是狐毛、狐偃，后来成为晋文公重耳的肱股大臣；两个女儿大戎狐姬、小戎子则更了得，双双嫁给了晋献公诡诸，狐季姬生下一代霸主晋文公重耳，小戎子则生下晋惠公夷吾——实实在在可谓是一门显贵了。
5 q4 N5 h# u1 [第二， 忠正无私。　
　狐突在仕途上还算是比较平稳，这个还得归功于他的子女们。晋献公时期（前677-- 651年），他是国君的老丈人，晋惠公时期（前650-- 637年），他是国君的外公，日子好过也就可以理解了。而他也有比较失意的时期。　　
7 f5 r9 P6 s2 Y* W  ]* P第一次是公元前655年-651年这5年间。前672年，晋献公 “伐骊戎，骊姬﹑骊姬弟（妹妹），俱爱幸之”。 前665年，骊姬生奚齐。献公有意废太子。前656年，献公与骊姬逼死太子申生，狐突的两个外孙重耳、夷吾逃亡。这时候献公就不可能对狐突这个老丈人很亲热了。不过还好，前651年，献公死，小外孙子夷吾回国即位，晋惠公夷吾是个目光短浅，惟利是图的家伙，不过还好，外公和外孙的关系是至亲，狐突的日子还是好过得多了。　　
第二次是在前637年，九月，晋惠公卒，他的儿子大子圉即位，为了稳定位置，下了一道命令：“无从亡人”，就是要求各个晋国的臣子不要随从流*亡的敌对势力，其实就是针对自己的伯父重耳的。命令跟从者限期回国，不然，“无赦”！当时狐突的儿子狐毛、狐偃跟从重耳在秦国，而不愿意召回他们，被这个重外孙抓起来了。狐突依然坚持，说：“如果儿子出仕，父亲应当教育儿子忠诚的道理，这是自古以来的制度啊。下臣辅佐主人，要在主任那里登记名字，提供人质，如果叛变就是大罪。狐毛、狐偃的名字登记在重耳那里已经好多年了，如果我又把他们召回来，就是教育他们叛变；父亲教导儿子叛变，还如何能辅佐国君呢？如果你不（对我）滥用死刑，说明你是个明君；如果你就是要滥用死刑，国家哪里还会有无罪的人呢？我也只有认命了！”狐突觉得自己是在教育这个“第*四*代”，但是他们之间的关系自然要比外公与外孙要淡漠得多了，怀公又是个混蛋，干脆就把自己的“祖外公”给杀了。也因此大失人心，当年就被伯父重耳杀掉，可惜老狐突没能看见，不然他的晚年该多么幸福啊。　　
! n/ e4 E% r* @& l狐突所说的“忠”，在春秋时期可谓纷繁复杂，有对周天子的忠，有对诸侯国的忠，有对国君的忠，还有对上级的忠，各种“忠”之间的冲突也屡见不鲜。比如鲁国季孙当政，他的家臣想对国家有所贡献，就有人批评：你作为大臣的家臣要对国家负责，愚蠢啊！“忠”这个中国古代的核心概念之一被弄得如此之乱，根本原因是当时社会变革进行得太剧烈了。　　
; b; X. j: A1 r$ [关于狐突的品质，还有两点值得提及：　　
一是前660年晋献公不顾众臣反对，派太子申生攻打东山东山皋落氏，并命令杀完敌人才能回来。使太子身穿左右颜色不一的衣服，佩带金玦，废黜太子的意思很明显了，而当时给申生御戎（驾车）的狐突与一般忠臣一样表达了自己的感叹。　　
& U  o( ~, ~( q# Z4 v二是前651年，献公死，晋惠公即位，立刻“蒸”（晚辈奸淫长辈妇女曰蒸）献公的次妃贾君。第二年秋天，改葬太子申生，狐突在曲沃遇见申生的鬼魂，鬼魂依然让忽突为自己驾车，并表示：夷吾无道，我要请求上帝，让秦国灭亡晋国，让秦国人祭祀自己。狐突则据理力争，以“神不歆非类，民不祀非族”为理由，并强调“民无罪”，说的鬼魂也换了主意——故事虽然离奇，也可见狐突是个有原则、有正义感的忠臣。　　
第三，长寿。　
　根据《史记》记载，前637年狐突的外孙重耳已经62岁了。我们估计狐突的岁数，不禁惊叹：即使按照最保守的估计：狐突只比他的外孙年长28岁，则狐突也有90岁了；如果狐突长外孙38岁，则他已经100岁了。而且，他还不是自然死亡，因此，称其为“健康老人”，真是当之无愧了。　
3 b5 p) C# U# S. T* I6 ]传说晋文公重耳功成业就后，为怀念忠贞不渝、大义凛然的外祖父狐突，在梗阳(今清徐县)、却波(今交城县)之间的马鞍山下，重整坟茔，隆重安葬外祖父，狐突被誉为三晋名臣。　
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* @: G6 D4 N  O; I7 M% W/ ~第四，这里想附带探讨一个聚讼的问题：晋文公重耳的年纪。　　

% p8 E! A5 g, [% c* l晋文公作为一代霸主，他的身世，从流*亡、即位、称霸到去世，《左传》、《国语》《史记》中都做了浓墨重彩的记载，而且事迹大体一致。然而正是因为对重耳都十分关注，几乎是唯一的争议：关于重耳的年龄问题形成两种截然不同的说法，而且都极其自信。　　
- T' u* j- \, z（一）《左传》、《国语》的观点：17岁流*亡　　
关于晋文公流*亡之后的时间，基本没有争议，即流*亡19年，在位8年而卒（前636-前628年）。争议集中在他流*亡时年龄到底多大——　　
1.记载　　
A《左传-昭公13年》记载：“我先君文公生十七年有士五人……”。　　
B《国语-晋语（4）》记载：“晋公子生十七而亡（流*亡）……”　　
, U2 Z" ^3 X3 j十七岁流*亡，流*亡19年，在位8年，故晋文公死时年仅44岁（前671-前628年），真是英年早逝！　　
5 z6 m$ d/ v/ v. W- k/ f2.理由和说法　
" T* e9 x; ?/ h9 ^　A晋献公的子女顺序，按《左传》的说法，依次是：（1）秦赢（秦穆公妻，齐姜生），（2）太子申生（齐姜生）；（3）重耳（狐姬生）；（4）夷吾（晋惠公，狐姬妹生）；（5）奚齐（骊姬生）；（6）卓子（骊姬姐生）。　　
按照左传的说法，齐姜是晋献公之父晋武公的小妻，晋献公是“蒸”（晚辈男对长辈女的*）了齐姜之后生的秦赢和太子申生；而晋武公死是在前677年，因此晋献公的“蒸”齐姜和生子都应在此后，即秦赢和太子应生于前677年之后，重耳比他们小，就顺理成章了。　
9 E; L* X) _9 J  z- q+ i* T; k　B此说法被阎若遽《四书释》和杨伯峻《春秋左传注》采信。　　
4，问题　　
5 J# Z7 v$ l, h' k9 J根据《左传》、《史记》记载，前666年，晋献公的小老婆骊姬为了害太子和重耳、夷吾，立自己的儿子为国君，建议让他们镇守要塞，以保护和开拓国土。那么，这时重耳才6岁，夷吾大概才3岁左右吧？统领重镇，实在是说不过去。而且，这样几个小孩子，在首都也不会给小老婆带来多大威胁呀？怎么会斗争的如此激烈呢？更是说不过去。　　
$ G( Z- f& }5 b（二）《史记》的观点，43岁流*亡　　
0 ~: y6 O  k" v+ ~' @1. 记载　　
司马迁无意是认为《左传》的记载有问题，于是在《史记-晋世家》中关于晋文公的年龄重点介绍了一番：　　
1 I0 K# e7 S& I: Z! xA“晋文公重耳，晋献公之子也。少自好士，年十七，有贤士五人……自献公为太子时，重耳固已成*人矣。献公即位，重耳年二十一。献公二十二年……重耳遂奔狄……，是时重耳年四十三。”　　
, s: R" k/ [: d* @2 R" H) Y. qB“重耳出亡十九岁而得入，时年六十二矣。”　　
, i% u' G  }; ?  ^9 J% W+ p5 o——再明白不过，重耳62岁即位，66岁称霸，真可谓“老蚌生珠”了，死于70岁，也是古稀之年了。　　
& G& x% B6 `1 Y" A  H- ~! X2.理由和说法　　
按照史记的说法：晋献公的子女顺序：（1）重耳（狐姬生）；（2）夷吾（晋惠公，狐姬妹生）；（3）太子申生（齐姜生）；（4）秦赢（秦穆公妻，齐姜生）（5）奚齐（骊姬生）；（6）卓子（骊姬姐生）。　　特别值得注意的是，史记并不承认齐姜是晋武公的妾，而是齐桓公的女儿，早已嫁给晋献公了。　　
( ^5 X$ B, Q" U* L( m. w1 }: R7 {这种说法为洪亮吉采信。　　
3.问题　　
& X+ m- V  q! v$ [! I; d, ]0 ^据杨伯峻《春秋左传注》称：如果晋文公出逃时（前655年），那么，根据左传记载，就在这当年，晋献公还用俘虏作为女儿秦赢的嫁妆，而秦赢是重耳的姐姐，当时应该50来岁了，不可能刚刚出嫁。　　
——其实，这个质疑我认为是有问题的，下面将祥述之。　　
0 x; J5 S, U% w# S  b5 p5 P（三）个人的看法　　
这个问题聚讼已经很就，本人自然没有充足的理由完全驳倒一方，只是认为，史记的说法当更可靠，理由如下——　　
1. 从武公和献公的年龄推测　　
重耳的祖上多不短命，重耳的祖父武公在位39年，父亲献公即位时年纪可能已经比较老了，他的儿子20多岁很正常。　　
! ^  j6 [, x4 |' \2. 重耳的太子晋襄公即位8年就病死　　
- [+ Q9 X5 s2 `! F晋襄公（欢）应该是重耳的长子，而且生于出奔之前（他在狄还生了两个儿子）。可见出奔时应该有一把年纪了。左传关于“跳墙”的说法不可靠，否则家人怎么逃出来？　　
3.齐姜不大可能是晋武公的妾　　
  W+ [# _0 ?: }) \$ V5 w- }齐桓公可是当时的霸主啊，不太可能让女儿当晋国的小妾，倒是很可能嫁给武公的太子献公。所以，申生和秦赢虽然比重耳小，但因为齐姜的地位，封申生为太子是很自然的。献公很怕霸主齐桓公的（有事实证明。）因此，秦赢在前655才20岁左右，很正常。杨伯峻的怀疑不充足。
4.司马迁明显是看到左传的记载，并认为不对，才这么着重将重耳的年龄问题的。因此应该花费了足够的经理，查阅了相当的史料，起结论应该是严谨的。　　
有朋友认为，如果重耳的年龄从史记，则狐突前660年为太子驭戎时候应该有80岁左右了，难免说不过去。于是还有一种观点认为，狐突并不是重耳的外公，而是他的舅舅，也就是晋文公的国舅。这样狐偃就是重耳的表兄弟，而不是舅舅了。这样似乎解决了年龄问题，我看到上海古籍出版社出版的李梦生著《左传译注》就采此观点，不知道所出何典但杨伯峻《春秋左传注》仍认为狐突是重耳外公。折中而论，个人认为还是史记之说为允。　　　
5 s% D2 i  ]4 N# O第五，狐突庙。　　
0 s& n. ?" w: C* N: l/ ?因狐突教子“忠臣不事二主”，有忠义之风，深得历代统治者推崇，且被神化。千百年来，交城境内立庙数十座而祭祀之。这里转贴一个轻松的老新闻，作为“狐突”部分的结束：　　
中新山西网2004年3月1日电 在清徐县西马峪村北，有一座始建于宋代的狐突庙，是山西省现存为数不多的宋代建筑之一。有关文物部门打算将其申报为全国重点文物保护单位，可是由于长期以来缺乏维修资金，古庙的现状令人担忧。　　
狐突庙分为内、外两座院落，占地约2200平方米。外院由宽敞的院落与过门戏台相配套，组成一座可容纳千人看戏的露天剧场。几年前，因村童在此玩火，戏台在不经意间被大火吞噬。内院有元代曾修缮过的一座宋代殿堂，凡见过它的专家都认为，这是太原范围内不可多得的建筑珍品。它面阔三间，为歇山顶建筑，低矮而雄壮，四角飞翘，雕刻玲珑大方，四周施单翅斗拱，疏密得当，粗壮朴实，彩画蓝绿相间，浓淡相宜。院前，一株粗大的古槐直指天空，三人都无法合抱。如今殿堂内四面通风，两侧的偏殿也开始塌顶漏雨，岌岌可危。　　
1 x1 m' I1 @7 ^: K现存狐突庙始建于宋宣和五年(1123)年，金、元时期都曾有过修葺，距今已有近900年历史。1983年狐突庙被列为市级文物保护单位，1996年又被列为省级文物保护单位，然而这个难得的“宝贝”却长期得不到应有的维修。75岁的王振义大爷在此值守了30余年，他对庙中的一木一瓦都有着特殊的感情。老人说：“这古庙就像我的亲人一般，如果能在有生之年看到它得以重修，就是合了眼也没啥牵挂了。”（待续）                        （回到目录）
《 贺 刊 祝 词 》
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《新诸子论坛》学委及部分机构《贺刊祝词》
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1 O3 a7 {7 R1 Z! Q9 ?一：学委祝词

                               
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1：重庆社会科学院院长，西南政法大学法学研究所所长俞荣根教授祝词

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2：山东大学儒学高等研究院副院长、中国儒学网创办人，黄玉顺教授贺词

                               
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3：中国人民大学法学院法律文化研究中心副主任马小红教授贺词

                               
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4：中国法制史研究会秘书长、南开大学法学院副院长、侯欣一教授贺词

                               
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5：中国政法大学法学院副院长、法律史学研究院常务副院长，张中秋教授贺词

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6：中国孔子研究院院长、《孔子文化研究》主编，杨朝明教授贺词

7 o8 @, O8 P) q6 ^( K                               
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7：《原道》主编，原道网及儒学*联合论坛创办人，首都师范大学教授陈明祝词

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8：中华孔子学会秘书长，中国人民大学哲学院副院长，干春松教授贺词

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9：北航人文社科高等研究院讲席教授，天则经济研究所理事长，姚中秋（秋风）贺词

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10：南京大学哲学系教授蓝江（九月虺）祝词

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11：祝词为武汉大学录堂教授，手书於2013年5月12日0:15:41

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12：中华儒学会执行会长、香港中国儒商研究院院长、当代儒学网理事长柳河东祝词

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13：儒学*联合论坛贺词

                               
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14：北京青年政*治学院教授任文利 （温厉）祝词

                               
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15：清华大学经济史博士后彭波祝词

二：机构祝词
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16：《原道》系列学刊祝词

                               
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17：《儒生》集刊、《儒家邮报》、儒家中国网祝词、耿硎（读书吹剑）

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18：中国当代儒学网贺词

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19：孔子2000网贺词

                               
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20：中国思想网贺词

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21：独家网贺词

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22：四月网贺词
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23：大同思想网贺词

                               
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24：《北大商业评论》贺词

                               
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25：《经略》暨《经略》团队贺词

                               
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26：三亚学院跨文化研究中心、暨王宏海教授祝词
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27：新浪网历史频道、暨历史学者张晓波祝词

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28：国学复兴网贺词

                               
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29：学术中国贺词

编后语：本期刊载的只是部分学人和机构祝词，今后将会逐次刊出。排名按照学人在前，机构在后的顺序，有些位序则考虑到排版的方便，敬望大家理解！同时还要感谢大家的支持和鼓励，并祝愿我们一起将学刊办得更好！
4 |3 u1 A' @5 i' g' G. k+ N            ——《新诸子论坛》学刊编委会，2013年5月12日星期日，凌晨三点正
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