注册找回密码

QQ登录

只需一步,快速开始

国学复兴网 门户 查看主题

最新评论

顾如 发表于 2013-7-7 22:24:44
墨子解析·尚同(一)
——《尚同下》解析
【《尚同下》题解】:
本篇《墨子解析》的对象是《尚同下》。先秦“古之道术”诸子“以下为先”。考察《十策》诸篇也是这样,总是《下》篇用词最古,比如官名,比如引用《诗》《书》。并且通过《尚同》三篇解析,我们也可以看到战国时期社会制度按照《下》《中》《上》篇次序演变的过程。《墨子解析》将全部以《道藏•太清部•墨子》为底本。该本表达墨家思想比之后的版本要准确得多,读者看完本篇解析自然明了。
《尚同下》的全文逻辑线索为:
第一段、         提出治国之道的关键是能获得百姓的是非观念。既“得下之情”“明于民之善非”。
第二段、         指出用“尚同”为政才能获得百姓的是非观念——明于民之善非。并论证说:天生民不同义,人们互相干涉侵害,从而向往能同一天下之义。所以要选立天子建政。选立天子、诸侯、官员等不是为了让他们说教,而是要他们去执法。
第三段、         然而已经有了政权,为什么没有能实现互相合作而是“上下相贱”呢?墨子的回答是“义不同”。义不同则使得君王所赞誉的所非毁的东西与百姓不同。那么就不能通过赏罚去使百姓向善去恶。换句话说就是“立法无义”或者“立法无信”。立法无信自然不被百姓所遵从了。
第四到七段、         墨子首先以家君层级为例,讲述“一同天下之义”的具体做法。具体的做法就是先由家君发布法令说:见到爱利或者毁害家族的行为都要告诉家君。然后对来告诉善人的与善人一起奖赏,对不来告诉暴人的与暴人一起处罚。如此就能鼓励人们提起告诉,家君也就因此获得了下情——下位者的善恶观念(这是惯例法形成过程),和模范或者犯罪事实。这样就能够正确地做出赏罚。家族就能被治理好了。然后再尚同于国君,尚同于天子,最后尚同于天。需要注意的是其中所述向国君、天子提告,是举报官员而不是举报其他百姓。也就是《尚同中》的“上下通察”。
第八段、         引用《泰誓》证明对官员的监管责任古已有之。
第九段、         最后强调尚同的精神是“爱民”。“尚同”是“上同”的关键。
笔者仔细推敲《尚同》篇,颇有“惊心动魄”之感。为《尚同》篇所表达之法治观与现代社会之接近,也为毕沅、孙诒让、梁启超等清儒读《墨子》之误。此处先谈谈《尚同》篇等所表达的墨家法治观。毕沅等人的诸误读在各段的具体解析中做了一一批评,就不再重复了。相对柏拉图的“哲学王”和孔孟儒家的“道德王”,墨家所主张的是“执法王”。《尚同》是《墨子》中唯一讲述制度主张的一卷。全篇《尚同下》讲的是:正确的治道该是什么,和为什么、怎么样去取义于民,并以身戴行地执法。《尚同中》《尚同上》与之类似。《尚贤》篇则指明谈辩类贤者的责任是“举公义,辟私怨”。所以说墨家是所谓“执法王”主张。
首先天下为什么失序呢?就远古来说是因为人们没有共识,互相干涉攻击。所以需要选立天子和建政。但是墨子时虽然有天子、诸侯、家君等政权,仍然失序。原因仍然是人们没有共识。但此时之所以没有共识是因为上位者(执法者)与百姓不同义。原本“民始生”之时百姓之间横向的矛盾,变成了君民之间纵向的矛盾。《辞过》篇的一段分析可以旁证:「人君为舟车若此,故左右象之,是以其民饥寒并至,故为奸邪。奸邪多则刑罚深,刑罚深则国乱」。国乱是因为刑罚深,刑罚深是因为奸邪多,奸邪多是因为人君官员无道。我们还可以看到墨家对“刑罚深”是反对态度。而且之所以“刑罚深”,是因为王公大人们无道。所以要使天下归序,避免刑罚过深,就必须首先解决王公大人们无道的问题。
王公大人们的道应该是什么呢?应该是王公大人们去同于百姓之义,此所谓“一同天下之义”。注意“一同”和“同一”在《尚同》篇是两个词。“一同”之“一”类似《老子》中的“一”,指的是某个域中最高统治者。也指“汇聚”而不是“统一”。《老子》说:容乃公,公乃王。“天得一以清”即墨家所言“一同天下之义”。“一同天下之义”,含意更多地是“一”去同于天下之共识,或者“一”去取同天下之共识。这个文字论证仅用《尚同》篇就相当困难,所以笔者没有直接去论证。而是依照墨家“以实正名”的路子用全文解析来论证,看完本篇《解析》的读者必然会得出这个结论。当然,我们并不是要将其直接翻译为“天子同于百姓之义”,但我们必须清楚其中理路。一同天下之义就要“得下之情”,而得下之情指的是“得下之善非”——是非观念——义。《经下》所说「民若法也」,是最好表述。得下之情的目的是能正确地通过「举公义,辟私怨《尚贤》」去使天下归序。《经上》对同字的定义是:「同,异而俱于之一也。说同:二人而俱见是楹也」。也就是说,同的意思本就是“相同部分”或者“共同所见”。请参考第十段解析,墨子说既然采纳“上同”为政,那么就要懂得“尚同”这个关键。“上同”和“尚同”是两个概念。笔者试着归纳尚同和上同的定义。尚同,字面含意是“崇尚取同(于民)”或者直接说“举同(于民)”,指上取同于下而信身从事,包括执法。一同,是指由域中之“一”(最高长官)去取同域中之义。一同天下之义,指天子要“取同”天下之义上同,字面含意是“(向上位者)呈上所同”,指向上位者表达自己的观点,当然也包括举报有罪。
如何得下之情(善非、是非观念、义)呢?方法很简单,只要鼓励百姓无论见到什么自己认为善与不善的现象都向官方提起告诉就行了。人们聚集在一起反而会失去自我,这是现代社会学的常识了。墨者在《尚同下》中没有提出这一点,但正确地提出了惯例法的理念。只要人们愿意通过法庭解决问题,那么就会自然地逐渐地获得整套法律。这种过程所产生的法律是人们亲自参与其中的民立法,而且是在理性状态下的主张表达。再加入法官、双方律师(孔子时的邓析等人就已经是律师了),形成法官所代表的理性、告诉双方所代表的利益、观念博弈。这样所形成的法律才是真正的社会固有观念的表达,避免了聚集广场立法的非理性。基层的惯例法形成后,还需要层层尚同到天子。获得不同地域范围内的共同法律,以止争和形成合作。最后尚同于天。因为“天听自我民听”、“民之所欲天必从之”。天子代表天下向上天报告“民之所欲”。将“举公义”所得内容,一直举到了上天那里。然后“天必从之”。做为法律的最高执行者,上天是人们共识的最高保障。
其实“举公义、辟私怨”不是先向上后向下的两个过程,而是同一个过程。惯例法是在不断形成和修改的,执法也是一直都有的。所以如果没有在脑海里牢固建立普通法系理念的人就不容易看出这个过程。君王立法要下面执行,哪里需要层层尚同呢?其过程应该是君王要官员遵守法律,然后官员去要求百姓遵守法律。与尚同篇所述过程刚好相反。中国人在宗法集权制度下2000年了,现代又实行精英立法的大*陆法系。人们脑子里没什么普通法系的概念,所以毕沅、孙诒让、梁启超等人看到尚同完全不知所谓。惯例法系又与古希腊那种广场式民*主有所不同。其中又含有法官的理性,也就是有法官对法律的条文化和法理化。所以上天做为最高法庭(唯一的)的DF官,其整理出来的法律被称做“天志”。而且由于从基层开始层层取同,法律条文的数目必然越来越少,其内容必然越来越高度浓缩。到了上天那里,还真只剩下寥寥数条原则性内容了。加之老墨都主张的“事无辞也”、“不代大匠斫”,顶层统治者对老百姓来说还真仅仅是“下知有之”。 所以执掌执行这种法律的顶层统治者,还真是像老子所言,是无为的。老墨的主张其实一模一样说法不同,而墨子说得更为具体。即使当今的人们也觉得墨家的这套法律制度理路有矛盾。到底是惯例法还是自然法?也是不理解墨家所代表的惯例法系所造成的。惯例法系一样有一些几乎不可动摇的最高原则,或者称为超法律原则。这些原则同样是惯例性质的,但这些原则是历史上反复验证反复证明的。是历史上人类社会智慧的高度浓缩结晶。墨家将这些原则归于上天,称为天志。完全正确。社会是在逐渐试错、积累中发展起来的。惯例法法律体系正是这种逐渐形成的固有理念的提取方法。
墨家认为王公大人们是“天下器”,是人们弄出来治理天下的。治理就是“从其理而成之”。依据百姓的“理”去维护社会秩序。在墨家的意识中王公大人们,并不比老百姓道德。墨子在回答禽子提问“天与地孰仁”时说:“吾以地为仁”。意思是说老百姓比王公大人们有道德。那么怎么能由王公大人去立法呢?由道德低的人立法去管理道德高的人?墨家只是认识到执法者也必须要有高度的操守而已。《尚同下》中“其次”被理解成“次一级的贤者”是错误的。没仔细考察尚同过程中的用词,请参考第三段解析。《经上》解释“举公义”的“举”字说:「举,拟实也。告以文名,举彼实也。故使人督之」。派官员去举民“实”,还要有人去监督他。根本不信任这些官员。天子本人也是“天下器”,同样“必蓄私”。「君臣萌,通约也」,君臣的职责是人们的通约。天子同样不被信任同样需要“使人督之”。由什么人督之呢?《尚同中》说“上下通察”,由全天下的人一起监督他。《尚同下》第八段就引用《泰誓》证明百姓对王公大人的监督是圣王之道。墨子说“君亲师”不仁都不可法,所以要法天。墨子说“用而不可,虽我亦将非之”,连墨子自己都不敢打包票自己一定对。墨家对人性、贤者的操守这些东西信任度很低。正因为对个人的信任度低,所以需要寻找人们的共识。《经下》「有指于二而不可逃,说在以二参」。也就是说多参照才更为可靠,共识更为可靠。尚同之“同”字,本就是“共识”意。《经上》「同长,以正相尽也」,同是重叠部分。《经上》「同:二人而俱见是楹也」,同是共同所见。所以“尚同”两字,在墨家字典里根本就不会是让老百姓去同于君王,而是要君王去老百姓那里“取同”。《经上》「法:法取同,观巧传」,说得清清楚楚,法律就是由取同而来。取同而来的法律当然是人们的共识了。
「凡兴利除害也,其类在漏雍《大取》」。兴利除害的要点是补漏(除害扶困),而不是兴利。大肆偏向宣传墨家要利天下,根本就不符合墨家的理路。没错,墨家是要利天下,“志以天下为芬”。但利天下是各家共同的目标。关键不是“要不要利天下”,“怎么样去利天下”才是各家的差别所在。墨家法治的主要思路就是补社会之漏,或者说“辟私怨”、除害沮恶。是在群体内部的“非攻”。《尚同》中提到的奖赏善者,主要是为了形成乐于提告的氛围。其次才是鼓励向善。第四至第七段的用词就说明这个问题。鼓励提告能使“祸家、国、天下之人”害怕处罚希望获得奖励。没有人为祸,社会自然就好了。不需要王公大人们去搞什么教化。《尚同下》中“祸”字,还有批评教化的“说”字,恰恰都被毕沅等人改写了。《非攻》篇在论证时,就以人与人不该相亏害为前提去论证国与国不该相攻。所以与其说墨家是兴利的学派,不如说墨家是除害的学派。墨家并不主张由官方去兴利,道以教人所指是生产生活技术。读者不妨自己收集一下《墨子》中圣王都教了百姓些什么内容。这些内容属于理性范畴,正是贤者所长。而道德方面,前面已经提过,墨家恰恰认为老百姓比王公大人们有德。怎么能由无德的人去教化有德的人呢?墨家同时主张发挥贤者理性之长去“辩”、执法罢了。
《墨子》中《十策》都是说服王公大人所用的底稿而不是专题著作。其中的说服术需要我们高度重视。墨家的说服术就是《大取》所说的:「诸陈执既有所谓,而我谓之陈执,执之所谓因吾所为也。若陈执未有所谓,而我谓之陈执,陈执因吾所谓也」。如果对方已经有所固执,那么我应该因应他的固执,去改变他所固执的内容;如果对方还没有所固执,那么我可以直接给他一个固执;两种情况对方都同样接受了我的主张。《尚同下》第十段所说:既然采纳了上同,就应该知道尚同这个关键。正是这种说服术的运用。比如《公输》篇公输班喜欢言义,墨子就给他讲什么是义,从而说服他。如此可以推断“上同”是当时的君王已经普遍采纳的主张,而墨家要换掉上同概念的内容,将之变为“尚同”。那么当时统治者的上同观念源自哪里呢?笔者推测是源自《尚书·泰誓》。墨者在本篇举《泰誓》为例是重要线索。由于墨家的说服术不直接攻击既有观念,而试图换掉其内涵,所以《尚同》诸篇都没有直接攻击上同。而是提问“如何才能同一天下之义?使得政令能够通行?”,然后回答“只能通过上位者去同于百姓之义的方式”。通过这种方式去迂回反击“上同”主张。《尚同中》用词更为微妙。在家君层级用“尚同”,而在诸侯、天子层级用“上同”。既包含了对官员的监管之意,又降低了“尚同”对王公大人的刺激。不抱成见,细心体会《尚同》诸篇用词自然会发现这一点。
上同之主张被孔子和墨子共同反对。孔子提出的是“父子相隐”,墨家提出的是“尚同”。孔墨两位采用的不同方法也体现双方名学“以名正实”和“以实正名”观点的不同。孔子直接提出“相隐”去替换“上同”之名,而墨子却是用“尚同”去修改“上同”之实。另外“上贤”其实也是普遍的主张,而墨家提出“尚贤”也是要修改“上贤”之实。将原本上士君子之贤,改为不分等级地上贤。《墨子》书中,墨家直接批的只有“三非”:非攻、非乐、非命。另有要求“节”的节葬、节用等“二节”。其他都是在偷换原来概念之“实”。比如兼爱也是孔子言,《庄子》就批孔子兼爱,后世儒家改称泛爱。墨家用薄爱去偷换儒家的厚爱,形成墨家的兼爱说。又如“仁”“义”的概念儒墨都不相同。所以笔者认为《墨子》之《辞过》就是“二节”;《三辩》就是“三非”。而且孔墨两位法律制度观点的不同,也是“以名正实”和“以名举实,以实正名”的不同。此时“名”即法,以名正实就是以法制民,典型的制定法观念,后来则引入“天道”将之修正为类似自然法的观念,是大*陆法系的路子;以名举实就是以民义立法,以实正名就是法随民变,典型的惯例法观念,属于普通法系的路子。而《尚同中》的“上下通察”也属于“以实正名”的引申。名学是解读先秦的钥匙,由此可见一斑。至少,墨家名学就是解读墨家的钥匙。我们解读《墨子》必须首先依据墨经四篇和大小取,与之不符必然是读错了。
顾如 发表于 2013-7-7 22:25:22
【原文与注解】:【第一段:知者之事】
子墨子言曰:“知者[1]之事[2],必計國家百姓所以治者而為之,必計國家百姓之所以亂者而辟[3]之”。墨子老师说:“执法者尽职守,必须考察国家百姓之所以治理的原因而行事,也必须考察国家百姓之所以混乱的原因而去除之”。然計國家百姓之所以治者,何也?上之為政[4],得下之情[5]則治,不得下之情則亂。那么考察国家百姓之所以治理的原因是什么呢?居上位的人施政,能知到下位者的情理则治理,不能得知下位者的情理则混乱。何以知其然也?上之為政得下之情,則是明於民之[6]善非[7]也。怎么知道是这样呢?居上位的从政,得知了下位者的情理,就对百姓的是非观念很清楚。若苟[8]明於民之善非也,則得善人而賞之,得暴人而罰之也。善人賞而暴人罰,則國必治。假若清楚百姓的是非观念,那么发现善人就奖赏,发现暴人就惩罚。善人受赏而暴人受罚,那么国家就必然治理。上之為政也,不得下之情,則是不明於民之善非也。如果居上位的从政,不能得知下面的情理,就对百姓的是非观念不清楚。若苟不明於民之善非,則是不得善人而賞之,不得暴人而罰之。假若不清楚百姓的是非观念,就不能发现善人而赏赐他,不能发现暴人而惩罚他。善人不賞而暴人不罰,為政若此,國眾必亂。善人得不到赏赐而暴人得不到惩罚,象这样从政,国家民众就必定混乱。故賞不得下之情[9],而不可不察者也。所以赏罚能不能得知下位者的情理,是不可不考察的。
【解析】:
本段指出为政的关键是“得下之情”,也就是要得到民众的是非观念。根据民众的是非观念去为政,则国家治;不根据民众的是非观念去为政,则国家乱。“得下之情”就是要获取民众的是非观念而执之。那么如何获取民众的是非观念呢?是由君王、官员去考察和立法,还是由民众自己立法。墨家认为“人皆偏观”,“虽上世至圣必蓄私”,对人性并不抱太大信任,显然是不会认同君王立法的。后文所描述的建政过程就能说明这一点。我们需要注意“为政”中“为”字,已经包括志、行两个方面。为政就要使执法者之志与民同,使执法者之行与民同。其中“执法者之志与民同”为后文“一同天下之义”的真意。
本段过去的翻译错误是由于前辈注家未能注意墨家自身的字词概念造成的。“知”轻易通假,获知含意就不见了。“辟”字轻易通假,法治内涵就不见了。“情”字未能联系“善非”解读。而“善非”未能正确理解为动词“所善所非”,也就是“是非观念”。如此整个含义都被改变了,变成去察知民众的行为是否违法。从逻辑角度来说,察知民众是否违法何须“一同天下之义”?只须多派人员监察即可。那么下文「然计得下之情将奈何可?故子墨子曰:唯能以尚同一义为政,然后可矣!」。就与本段没有逻辑关系了。也许有人辩解说:尚同之后人人皆为爪牙,那么不是比多派人员监察要好吗?但后文明言尚同之目的是解决“人不同义则相非”问题,并不是为了使人们成为爪牙。人们互相敌对不是更愿意互相告发么,反而互相亲近的人更愿意互相告发?另《尚同上》「天子三公既以立,以天下为博大,远国异土之民,是非利害之辩,不可一二而明知,故画分万国,立诸侯国君」,又如何解释呢。君王立法而执法,何须辩民之是非利害?明知,不是明断。「夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪《小取》」。“明是非之分”本就是“审治乱之纪”的前提[10]。注意其中“明是非之分”,与是非相连用的又是“明”。与“明知”“明于”相印证。“明知”二字与本段「知者之事」相印证。说明从政的关键是“知”而不是“断”。所以本段所说“得下之情”“明于民之善非”是指获得民众的是非观念无疑。而且第三段讲述君王与百姓不同义造成赏罚不行,也是讲的君民“善恶观念”不同。正是对本段“情”和“善非”的注解。


[1] 知:察知。知者,可译为“执法者”,或者“察知者”,或者“主持者”等。此处不可通“智”。因《经上》有「知,接也」,「智,材也」。知是接触,而智是有才华,有知识。本段后文既然是在谈“得下之情”,也就是要接触、获取。另《尚同》全文在讲「举公义,辟私怨」的“执法王”,君王、官员以执法为主要角色。这里直接译为“执法者”为好。另后世“知府”等官名也可旁通。

[2] 事:责任、职守。《说文》「事,职也」。《尔雅》「事,勤也」。接上(1),既然“知”译为“察知者”“执法者”,此处“事”当译为“职守”为妥。

[3] 辟:屏除、去除。例:「举公义,辟私怨《墨子•尚贤上》」。辟字原本就有“法律”“法度”含义。辟,法也。《说文》「从卩、从辛,节制其罪也。从口,用法者也」。而且辟字也经常用于指代君王或者官员,这是华夏传统“执法王”的一个重要例证。

[4]  为政:从政,或者直接沿用“为政”即可。此处不可依儒家书籍习惯译为“施政”或者“行政”。《经下》「志、行,为也」。为字含志与行两意。译为“施政”就丢掉了一半含意。

[5]  情:情理。在此处是“善非”——是非观念。情字并非“情况”“情形”,其含义非常丰富。(一)、情与伪是一对反义词,情是真情。《易•系辞》「情伪相感。虞注:“情阳也”」。 《周礼•天官》疏「情,谓情实」。《淮南子•缪称》「不戴其情。注:“诚也”」。(二)、情与名学之“名”有很大关系。名即为情实之“举”。「知也者,闻说亲《经上》」,实际过程是:察其“实”之“情”而“名”之。「名举实《小取》」要通过“情”为中介。“察其实”,实为“得其情”。然后要“摹略万物之然”,在法治范畴来说也就是“得其情而执之”。“名举实”要通过“得其情”,则必然带入个人主观,故有墨家言“人皆偏观”。(三)、“得其情”是得其情理、道理。《孙子•九地》「兵之情主速,乘人之不及」。《吕氏春秋•慎行论》「缘物之情」。其中“情”字皆为“情理”“道理”之意。特别是“缘物之情”,旁证“名举实”要以“情”为中介。(四)、《说文》「情,人之阴气有欲者也」。说明对人而言,情与欲有关,也就是与“感受”“观念”“欲*望”有关。(五)、另《白虎通•情形》「情者,阴之化也」。说明先秦的阴阳观念中,阳是阴之“举”。“实”是阴,“情”是阳;“情”是阴,“名”是阳。都是相对而言。君为阳,官员为阴;官员为阳,民为阴。也就是说官员举民实而执之,君举官员之实而执之,恰恰是“举公义”过程。与《尚同》篇所言立法过程是相同的。(六)、进一步我们可以推断:德,得也。“得其情”而执之,即为“德”。其实往简单了说就非常简单:情字之“心”旁,本就说明“情”是内心所想。爱情是爱的情感,而不是爱的表现。

[6]  原文为“明民于善非也”。孙诒让所校可从之,因后文都是“明于民之善非也”。两种表达含意相同。

[7]  善非:是非观念。其实“善非”就是“所善所非”。此处“民之善非”绝非“老百姓的对错”。因《尚同上》有「上之所是必是之,上之所非必非之」,“非”与“是”相对。而“是”之含义是“遵从”。又可引申为“可遵从”,“非”即为“不可遵从”。故“善非”即为“是非观念”也。而表达“行为对错”时,应用“善暴”,或者“善恶”。如后文紧接此句换用“善人赏而暴人罚”提法,而不再使用“非”,用词非常严谨。不过如果用“善恶”一词则比较模糊,“善”“恶”两字都有感受意,具体怎么翻译就要看前后文了。前文“得下之情”,也就是“得下之实情、情理、欲”,都在“感受”“观念”范畴。

[8]  原文是“苟若”——苟且。孙诒让所校可从之。

[9]  故赏不得下之情:是“故赏与罚,得与不得下之情”的省略。

[10] 请注意「夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪;明同异之处,察名实之理;处利害,决嫌疑」中一个很重要的细节。也就是笔者句读中的分号。此中六句话并不是并列关系,而分成三对。明是非之分,才能审治乱之纪;察名实之理,依靠明同异之处;决嫌疑,依靠处利害。不这样理解有几个问题。首先明是非和明同异之“明”重复,不合语言习惯。另“明”是对客观存在的获取,审和察则是运用知识和智力的加工行为。至于“处”同样带有“先获取”再处置之意。最重要的还是「夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪」,句中“以”字已经表明“明是非”是“审治乱”的方法、前提等。后面两句,只是省略掉“以”字罢了。这个理解对理解《小取》篇逻辑结构和所表达的名辩学关系不大,但对理解其他篇目的“辩”字关系非常大。而且“明是非”、“明同异”、“处利害”三者之间显然是越来越具体事务的递进关系。(节选自《墨子解析·小取》)。由于墨家的“辩”字还有理性、法治含义,实在不好译为现代文。需要人们认真体会。


顾如 发表于 2013-7-7 22:26:00
【第二段:然计得下之情将奈何可】
然計得下之情將奈何可[1]?故子墨子曰:“唯能以尚同一義為政,然後可矣”。继续思考获取下位者的情理应该怎么做才正确呢?所以墨子老师又说:“只能以尚同获取一致的义规范从政,然后就可以了”。何以知尚同一義之可而為政於天下也?怎么知道以尚同获取一致的义规范是正确的,可以从政于天下呢?然胡不審稽[2]古之治[3]為政之說乎?那么为什么不审察和依据古代从政的学说呢?古者天之始生民未有正長也,百姓為人[4]古代上天刚生育百姓的时候,还没有官长,每个百姓都想干涉别人。若苟百姓為人,是一人一義[5]。十人十義,百人百義,千人千義。逮至人之眾不可勝計也,則其所謂義者亦不可勝計。如果每个百姓都想干涉别人,只遵从自己的一套义规范。那么十人有十套义规范,百人有百套义规范,千人有千套义规范。那么及至人数多得不可胜数,所谓的义规范也就多得不可胜数。此皆是其義而非人之義,是以厚[6]者有鬬而薄者有爭。是故天下之欲同一天下之義也[7]这样每个人都只遵从自己的义规范,否定别人的义规范。所以严重的发生斗殴,不严重的发生争吵。所以天下人趋向有一套一致的义规范。是故選擇賢者,立為天子。因此就选择贤者立为天子。天子以其知力為未足獨治天下,是以選擇其次[8],立為三公。天子认为他的认知能力不足单独治理天下,所以选择他手下的贤者设立三公。三公又以其知力為未足獨左右[9]天子也,是以分國建諸侯。三公又认为自己的认知能力不足以辅佐天子,所以分封建立诸侯国。諸侯又以其知力為未足獨治其四境之內也,是以選擇其次,立為卿之宰[10]诸侯又认为自己的认知能力不足以单独治理他的封国,因此又选择他手下的贤者,设立卿宰等官员。卿之宰又以其知力為未足獨左右其君也,是以選擇其次,立而為鄉長家君。卿宰等官员又认为自己的认知能力不足以辅佐他们的君上,因此选择他们手下的贤者,设立乡长、家君。是故古者天子之立三公,諸侯、卿之宰、鄉長家君,非特富貴游佚而擇之也,將使助治亂刑政也。因此古时天子设立三公、诸侯、卿宰、乡长、家君,不只是为了富贵游乐而选择他们,而是要他们协助治理刑政。故古者建國設都,乃立后王君公[11],奉以卿士師長,此非欲用說[12]也,唯辯而使助治天、助明[13]也。所以古时建国立都,接着设立帝王君上,又以卿士师长辅佐他们,这不是想用他们来说教,只是要他们辅助顺从天志治理天下。
【解析】:
本段首先回答“怎么才能得下之情、善非”,提出“尚同”概念。然后“本先王”用上古的治理学说论证“尚同”是人们自然产生的需求。顺带点明王公大人们的责任是顺应上天、民义去治理天下。而不是要王公大人们去教化百姓之类。在分析人们产生尚同建政的需求时,墨子讲述了野蛮时代人们各自有自己的一套义规范,都各行其是而干涉别人,造成相互争斗。人们自然产生了尚同建政的需求。以此证明尚同建政的可行性和正义性。
在《大取》篇墨子或者早期墨者讲述了墨家「求为是,非为是也」、「求为之,非也」的“非强制”理念。本段含有尚同建政并非强制的论证,并非偶然。墨子对尚同建政需求的论述,也几乎和现代论述一样。其要点是“非攻”——防止人们互相恶性干涉发生争斗。这一点与《大取》篇所言“兴利除害,类似于补瓮之漏”的认识一致。
墨家的核心理念是兼爱,围绕形成兼爱社会而构建的整套墨家理论则以天志为核心线索。《墨子》一书讲述天志是非常严格的,首先除墨子外其他墨者就不再提出新的天志,然后归纳墨子本人讲述的天志恰恰构成整套超法律原则,不多也不少!理解本段《尚同》时,还需要特别注意分析那些内容是天志。「古者,天之始生民」,直接用上天论证,所以“民不同义”是墨家天志之一。其中提到民为天生,后立天子。与《老子》的阴先于阳存在相一致。老子用道论证,墨子用的是天志,都将民先于君建立在信仰层面。君的作用是受民之委托去治理天下,这一点在本段《尚同》表达得很清楚,在《老子》中则不是那么清楚。《尚同上》的用词比较精简是“人异义”,《尚同中》是“天下之人异义”。笔者选取“人异义”为此天志的典型表述。
对“治”字的理解事关墨家治道真谛,非常重要。墨家对“治”的理解与当今人们意识中的“治”不同。《经上》「治,求得也。说治:吾事治矣,人有治南北」。也就是说,使人“有”则能求得自己所欲,天下治。《大取》有“江上井”之说,大意为社会为江,个人为井,江清而满,则己也可清而满。都表达的是同一个意思。后文有“助治天明”字样,如果“治”仅仅是当今意识中的“治理”“管理”,就会导致“治理上天”的荒谬。统治者的治理,其所欲得从《墨子》书看无非是享受、生存、强大、名誉、民顺五点。节用等是要君王克制过分享受;非攻重备是要君王正确认识生存和强大;尚同则通过教导君王如何能获得名誉和民顺,阐述墨家的法治制度主张。有的朋友可能反感“民顺”,不过「顺长,治也《经下》」说明墨家并不回避“民顺”。如何使民顺才是需要关注的关键所在。再仔细看“使民‘有’则天下治”。其中的“有”在墨家而言可不单是实利,主要还是顺从民之“义”。因为墨家认为“义,利也”,义利几乎是重合关系,义是利的表达。而且《贵义》篇认为人们贵义甚至高于生命。那么“使民有”,重点是在给百姓实利,还是顺从百姓之义呢?显然是后者!墨家所推崇的圣王大禹治水,以导为主。墨家主张的治天下,是要以被治理者自身的善恶观念去维护秩序。其实通常连用的“治理”,其中“理”的本意就是“纹理”。治理一词的本意中就含有“从其理”。也就是说先秦各家都认为应该“从民之理而治之”。只是各家对“民之理”和该由谁立法的认识不同罢了。另笔者认为“台(yi2)”字象形大概是开口笑的嘴角纹,原本就有“分开”和“纹路”两个意思。由天地分,又引申出“初始”之意。
随意通假(知、说、择)、随意减字(之)、用后世在宗法集权社会形成的“治理”概念去理解《尚同》篇,未能从原文进行逻辑推导等错误,在本段体现得特别明显。笔者所作注解几乎全部是在纠正译文和理解错误。训诂必须坚持文法和逻辑推导为主,以同学派典籍为主,参考更早典籍为次,参考同时代其他各家再次,不得已再参考后世不同学派概念、观念和解读。训诂做为“方法”,必须越客观越好,文法和逻辑就最具客观性。承认学派和时代的不同也是客观的。先秦各家之间实际差别非常大,儒墨则“俱道尧舜,而取舍不同《韩非子·显学》”,几乎处处相对,尤其需要严格遵守上述原则。不能轻易用后世儒家概念、观念套墨家典籍。


[1] 将奈何可:应该怎么做才正确呢?

[2] 稽:依凭。从尤,旨声,本义:停留 阻滞。笔者认为准确地说应该是“停留、阻滞于某状态”。“稽”字常常被用作“(依凭某状态、标准)去考核”。不指明“稽”字的客观性质,容易丢失墨家“义本于外”的特点。《尚同》所言立法过程,实质就是在讲君王该如何“义本于外”。

[3] 治:从其理而得所欲。可译为管理、有秩序、研究、学说等。“治为政”,即为“对为政的研究、学说”。无需通假。

[4] 为人,干涉别人。此处“为人”一词含义为:人人都凭着本于自心的义,想去干涉别人。《贵义》「争一言以相杀,是贵义于其身也」。人们不是各凭己义,怎么会造成争端呢?为人、为政是相同结构的词语,“为”“人”两字不可拆开来看。否则“为”理解为“是”,“人”就必须理解为无拘无束的人。那么就与后文的“人”字具有不同意义了。而且我们会发现“百姓为人。若苟百姓为人”是多余的两句话。直接说“古者天之始生民,未有正长也,是一人一义”岂不干净?先秦以竹简为主要记录工具,用字尽量精简,当不会如此拖沓。为政是对政做一些事,为人也就是对人做一些事。

[5] 是一人一义:仅遵从己义。其中“是”字通常被人们忽略了。那么“是”字在句中又是多余的,而且多一个“是”字反而使得句子读起来不流畅。直接“一人一义。十人十义,百人百义,千人千义”,顺畅得多。后文“此皆是其义”等,说明“是”字不能被忽略。过去的注解在此处有一个句读错误。「若苟百姓为人,是一人一义」,后面应跟句号。

[6] 厚者:特殊的。此处可译为“严重的”。后文“薄者”可译为“不严重的”。厚与薄,参考《大取》《小取》可知,在墨家的名学里是“特殊”和“普通”之意。

[7] 天下之欲同一天下之义也:天下人趋向希望获取一致的天下之义。整理为:天下人趋向有一套一致的义规范。不可漏掉“之欲”的“之”字。之,往也。所以译为“趋向”。这个“之”字表明“尚同”“建政”是人们自然产生的需求。

[8] 其次:他的手下。次字,原本只是地位和先后之顺序,并没有水平高下之顺序意。而且次字本就有“临时驻地”之意。《礼记·檀弓上》「次,舍也」。这里如果译为“次于他的贤者”首先就不是先秦字义。如果我们仔细推敲原文,会发现“其次”一词的运用非常严谨。天子选其次立三公,但立诸侯的时候就不用“其次”一词。然后立宰、乡长、家君又重新使用“其次”一词。那么至少诸侯之贤可就未必次于天子。“其次”其实就是任用罢了。当然墨家本就主张该在天下范围内选贤为官,但并不见得这些贤者的能力操守次于天子或者诸侯。《十策》都是游说王公大人的策论,根本不可能直说“在天下选最贤者”。否则岂不是等于说“君王该让位于我”?《亲士》说:「圣人者,事无辞也,物无违也,故能为天下器」。圣王之所以是圣王,是因为不干涉手下,并非因为自身为天下最贤。

[9] 左右:辅助、辅佐

[10] 卿之宰:卿到宰等各级官员。之,往也。《广雅》「之,适也」。卿之宰和乡、家的分别,大概类似三公与诸侯的分别。三公、卿之宰是在朝的臣子,诸侯、家是在外的诸侯。墨子所说“天下万国”应该包含天子、诸侯、家在内。

[11] 后:天子。商朝以前称天子为“后”。墨子尊夏,此处使用了夏商词汇,或者是当时的惯用成语。

[12] 说:说教。《经上》「说,所以明也」。《小取》「夫辩者…以说出故…」。说只是辩的一部分。本段以“说”与“辩”相对,是因为说是单向,而辩是双向。辩先要明是非、明同异、处利害、摹略万物之然、论求群言之比,然后才能名举实、辞抒意、说出故。如果没有明是非等前提而“说”,类似“以名正实”;而墨家主张的是“以名举实,以实正名”。所以此处的“说”无须通假,译为“说教”比较合适。前面 “择”字同样不能通假。因为要修改“说”字,又必须修改“择”字则是一错再错。

[13] 助治天助明也:辅助顺从天志治理天下,辅助上天获得民之善非。不可修改为“助治天明”。参考注解13,“治”的意思是从其理而成之。参考“助治亂、刑政”可知此句应读为“助治天、助明”。助治是动词,刑也是动词。“助治天”的内容是“助明”。正如“助治乱”的内容是“刑政”。“助明”的意思也就是《尚书·泰誓》所言“民之所欲,天必从之”,帮助上天获知“民之所欲”。后文第8段正好提到《泰誓》中的内容,可与此段相互印证。


顾如 发表于 2013-7-7 22:26:33
【第三段:今此何为人上而不能治其下】
今此何為人上而不能治其下[1],為人下而不能事其上,則是[2]上下相賤[3]也?为什么现在做为上位者的人不能顺从下位者的情理,做为下位者的人不能向上位者尽职守,而是上位者和下位者互相轻贱呢?何故以然?則義不同也。若苟義不同者有黨[4]是什么原因导致这样呢?是因为义规范不相同呀!如果义规范不相同就会形成小圈子。上以若人[5]為善,將赏[6]之,若人唯使得上之賞,而辟[7]百姓之毀。上位者认为这个人做了善事,将要奖赏他。这个人虽然得到上位者的奖赏却不理会百姓的非毁。是以為善者必未可使勸,見有賞也[8]所以奖赏不能真正勉励向善,即使人们看到有奖赏措施。上以若人為暴,將罰之,若人唯使得上之罰,而懷百姓之譽。上位者认为这个人做了暴虐的事,将要处罚这个人。这个人虽然得到上位者的处罚却怀有百姓的赞誉。是以為暴者必未可使沮,見有罰也。所以处罚不能真正阻止暴行,即使人们看到有处罚措施。故計上之賞譽,不足以勸善,計其毀罰,不足以沮暴。此何故以然?則義不同也[9]所以考察上位者的赏赐赞誉,不足以勉励向善;考察上位者的非毁处罚,不足以阻止暴行。是什么原因导致这样呢?是因为义规范不相同呀!
【解析】:
上一段《尚同下》讲人们因为每个人都想干涉别人,造成天下失序。所以人们需要建立政权去取同天下之义,让社会实现秩序。本段《尚同下》继续提出问题:现在已经有了政权,但为什么没有能实现互相合作而是“上下相贱”呢?墨子的回答是“义不同”。义不同则使得君王所赞誉的所非毁的东西与百姓不同。那么就不能通过赏罚去使百姓向善去恶。换句话说就是“立法无义”或者“立法无信”。立法无信自然不被百姓所遵从了。
本段《尚同下》,先前的注家翻译问题不大。只有第一句的“则是”两字需要纠正。最需要关注的是“党”字的理解。「若苟义不同者有党」。“义不同”指的是谁和谁的义不同呢?这是关键所在,不是老百姓之间因为义不同而结党。而是君王和老百姓之间义不同造成了隔阂。这里的“党”字实际类似于“兼以易别”中的“别”。指的是上下之间因为“义”不同而形成隔阂。结合《墨子》中仅有的另外两次“不党”,一是《兼爱下》“王道荡荡,不偏不党”、二是《尚贤中》“圣王……不党父兄”。可以看到三次“不党”所指的都是要君王不党,而不是要百姓不党。过去的解读在这个问题上犯了很严重的错误。墨家是天人两分的学派,认为君臣这些“器”的操守与百姓并不完全相同。儒家“君子群而不党”实际是拿对官员的要求来要求自己。但如果将之推广到全社会则太可怕了。
我们还可以看到,墨子在论述使百姓向善去恶的方法时,只提到赏和罚。结合《大取》篇说“兴利除害其类在漏雍”——补社会之漏。也可以看到墨子并没有把“教化”视为政权劝善去恶的手段之一。另外,本段《尚同下》说君王的赏罚不符合百姓的善非观念。是“百姓的善非观念”不是“百姓的行为表现对错”。请回顾第一段,笔者特别讨论了“得下之情”的“情”并不是指百姓的善恶“表现”,而是指百姓的善非“观念”。如此第一段的译文才能在逻辑上贯通本段。
最后再次唠叨:墨子本段强调的是君王与百姓的义不同,也就是善恶观念不同。那么第一段的“得下之情”“善非”指的无疑是得到百姓的善恶观念。


[1] 治其下:从其下之理而成之。这里的突出点是“从其下”,而不是管理“其下”。因为后面同一句的“上下相贱”说明“治其下”与“事其上”相对。这也是“治”字“从其理而成之”含意的例证。

[2] 则:连词。是:遵从,所遵从的。则字用作连词的时候往往含反对、假设、让步意。结合后文可以译为:而是。

[3] 贱:王念孙校作“残”,不见得不可以。但既然能读通就不通假,还是慎重为上。“薄者有争”,就没有到“相残”程度。而且先秦墨者未必就只认为下位者为贱。“上下相贱”说不见得不合墨者之意。

[4] 党:由利害关系结成的排外小集团。“各于其党《论语》”。在先秦是贬义词,这里译为“小圈子”。

[5] 若人:译为“这个人”。近指。

[6] 此处道藏本是“毁”。但从与“上以若人为暴将罚之”相对的结构看,此处应为“赏”。而且道藏本的注解中记载,当时有其他本子也为“赏”,故从之。

[7] 辟:屏除、去除。这里译为“不理会”。“辟百姓之毁”含有“压制反对意见”之意。

[8] 是以为善者必未可使劝见有赏也:“是以见有赏,必未可使劝为善者”。倒装句。笔者总结《墨子》中倒装句的用法均是为了强调。一般需要特别强调就将被强调的内容提前;另一种情况是“……也”,此时将被强调的内容放在“也”之前,读的时候略做停顿。本句做了两次倒装,先强调“有赏”手段,再强调“为善”目标。也就是强调“有赏”未必有用。

[9] 此处道藏本原文“然”字后有脱漏,读不通。依《尚同下》几处同文反复的惯例,补“则义不同也”。


顾如 发表于 2013-7-7 22:27:20
【第四~七段:然则欲同一天下之义将奈何可】
[1]則欲同一天下之義,將奈何可?那么同一天下义规范该怎么做才正确呢?故子墨子言曰:“然胡不賞使家君試用[2]家君發憲布令[3]其家,曰:‘若見愛利家者必以告,若見惡賊家者亦必以告’。所以墨子老师又教导说:“那么为什么不奖赏和委派家君,让家君在其家发布法令?说:‘如果见到爱利家族的,必须报告给我;如果见到憎害家族的,也必须报告给我’。若見愛利家以告,亦猶愛利家者也,上[4][5]且賞之,眾聞則譽之[6]如果人们见到爱利家族的就报告,也相当于爱利家族。家君获得情理而且奖赏爱利家族的,人们听到了就会赞誉爱利家族的。若見惡賊家不以告,亦猶惡賊家者也,上得且罰之,眾聞則非之。如果人们见到憎害家族的不报告,也相当于憎害家族。家君获得情理而且处罚憎害家族的,人们听到了就会非议憎害家族的。是以禍[7]若家之人,皆欲得其長上之賞譽,辟[8]其毀罰。如此则这个家里试图为祸的人,都希望获得长上的奖赏赞誉,远离长上的非毁处罚。是以善言之,不善言之[9],家君得善人而賞之,得暴人而罰之。如此人们见到善的提告,见到不善的也提告。家君就可以正确地奖赏善人,正确地处罚暴人。善人之賞,而暴人之罰、則家必治矣”。善人受到奖赏,暴人受到处罚,那么家族必然能治理好”。然計[10]若家之所以治者,何也?唯以尚同一義為政故也。考察家族之所以能治理好,是因为什么?是因为用“尚同一义”从政的缘故!
“家既已治,國之道盡此已邪,則未也。“家族已经获得治理,治国之道只有这些了吗?那还没有。天下之[11]為家數也甚多,此皆是其家而非人之家,是以厚者有亂,而薄者有爭。天下的家族很多,他们都只遵从自己家族的义规范,否定其他家族的义规范。所以严重的造成混乱,不严重的发生争吵。故又使家君總[12]其家之義[13],以尚同於國君。因此又让家君汇聚他家族的义规范,用以尚同于国君。國君亦為發憲布令於國之眾,曰:‘若見愛利國者必以告,若見惡賊國者亦必以告’。 国君也向国中的人们发布法令,说:‘如果见到爱利邦国的,必须报告给我;如果见到憎害邦国的,也必须报告给我’。若見愛利國以告者,亦猶愛利國者也。上得且賞之,眾聞則譽之。如果人们见到爱利邦国的就报告,也相当于爱利邦国。国君获得情理而且奖赏爱利邦国的,人们听到了就会赞誉爱利邦国的。若見惡賊國不以告者,亦猶惡賊國者也。上得且罰之,眾聞則非之。如果人们见到憎害邦国的不报告,也相当于憎害邦国。家君获得情理而且处罚憎害邦国的,人们听到了就会非议憎害邦国的。是以禍若國之人,皆欲得其長上之賞譽,避其毀罰。如此则这个家邦国里试图祸害的人,都希望获得长上的奖赏赞誉,远离长上的非毁处罚。是以民見善者言之,見不善者言之;國君得善人而賞之,得暴人而罰之。善人賞而暴人罰,則國必治矣”。 如此则人们见到善的提告,见到不善的也提告。国君就可以正确地奖赏善人,正确地处罚暴人。善人受到奖赏,暴人受到处罚,那么邦国必然能治理好”。然計若國之所以治者,何也?唯能以尚同一義為政故也。考察邦国之所以能治理好,为什么?是因为用“尚同一义”从政的缘故!
“國既已治矣,天下之道,盡此已邪,則未也。“邦国已经获得治理,治天下之道只有这些了吗?那还没有。天下之為國數也甚多,此皆是其國,而非人之國。是以厚者有戰,而薄者有爭。天下的邦国很多,他们都只遵从自己邦国的义规范,否定其他邦国的义规范。所以严重的发生战争,不严重的发生争吵。故又使國君選[14]其國之義,以[15]尚同於天子。因此又让国君选择一些他邦国的义规范,用以尚同于天子。天子亦為發憲布令於天下之眾。曰:‘若見愛利天下者,必以告;若見惡賊天下者,亦以告’。天子也向天下的人们发布法令,说:‘如果见到爱利天下的,必须报告给我;如果见到憎害天下的,也必须报告给我’。若見愛利天下以告者,亦猶愛利天下者也。上得則賞之,眾聞則譽之。如果人们见到爱利天下的就报告,也相当于爱利天下。国君获得情理而且奖赏爱利天下的,人们听到了就会赞誉爱利天下的。若見惡賊天下不以告者,亦猶惡賊天下者也。上得且罰之,眾聞則非之。如果人们见到憎害天下的不报告,也相当于憎害天下。天子获得情理而且处罚憎害天下的,人们听到了就会非议憎害天下的。是以禍天下之人,皆欲得其長上之賞譽,避其毀罰。如此则天下试图为祸的人,都希望获得长上的奖赏赞誉,远离长上的非毁处罚。是以見善不善者告之。天子得善人而賞之,得暴人而罰之。善人賞而暴人罰之,天下必治矣”。 如此则人们见到善的提告,见到不善的也提告。天子就可以正确地奖赏善人,正确地处罚暴人。善人受到奖赏,暴人受到处罚,那么天下必然能治理好”。然計天下之所以治者,何也?唯而以尚同一義為政故也。考察天下之所以能治理好,是因为什么?是因为用“尚同一义”从政的缘故!
“天下既已治,天子又總天下之義,以尚同於天。“天下已经获得治理,天子又汇聚天下之义,用以尚同于上天。故當尚同之為說也,尚同[16]之天子,可以治天下矣。中用之諸侯,可而治其國矣。小用之家君,可用而治其家矣。所以尚同这个主张,施行尚同的天子,可以使天下获得治理;中用之于诸侯,可以使他的邦国获得治理;小用之于家君,可以使他的家族获得治理。是故大用之治天下不窕[17],小用之治一國一家而不橫者,若道[18]之謂也。所以不管大用之于治理天下,还是小用之于治理一国一家都不会不合适。这是因为顺从“道”的缘故。故曰:‘治天下之國若[19]治一家,使天下之民若使一夫[20]’”。 所以说:治理天下各个邦国,方法和治理家族一样;使令天下民众,方法和使令一个人一样”。
【解析】:
这几段《尚同下》是墨子的长篇论述,其中还有墨子典型的铺排特点。放在一起比较好理解。其实中间是否分段都一样。
墨子首先以家君层级为例,讲述“一同天下之义”的具体做法。具体的做法就是先由家君发布法令说:见到爱利或者毁害家族的行为都要告诉家君。然后对来告诉善人的与善人一起奖赏,对不来告诉暴人的与暴人一起处罚。如此就能鼓励人们提起告诉,家君也就因此获得了下情——下位者的善恶观念,和模范或者犯罪事实。这样就能够正确地做出赏罚。家族就能被治理好了。
请回顾《尚同下》上一段的解析中笔者提请读者注意一个要点:在墨子前面的讲述中,认为上位者与下位者的善恶观念不同或者不一定相同。那么继续看这一段,家君所发布的法令中并不包含善恶的观念或者条例之类。他直接就说“见到善恶行为都要告诉家君”。那么百姓是以谁的善恶观念提起告诉呢?显然是以百姓自己的善恶观念!而不是家君的善恶观念。这个细节非常重要,熟悉普通法系原理的读者将很快发现这是一个惯例法的产生过程。法律产生于百姓自己由于传统等自生秩序而保有的善恶观念,通过提起告诉然后形成案例的方式立法。家君和家族成员同义,是家君接受百姓的善恶观念,而不是百姓去接受家君的善恶观念。是“民立法”,而不是官员立法。《老子》说「以百姓之心为心。善者善之,不善者亦善之」。君王不以自己的主观,而是去接受百姓的善观念,接受百姓的恶观念。《尚书·胤征》中也有「每岁孟春,遒人以木铎徇于路」之说。木铎也就是一个让百姓书写自己对政事、法律看法的柱子。值得注意的是《胤征》针对羲和氏乱政失序的情况重申治道。与墨子描述天下由初始状态刚开始建政的场景类似。说明墨子是正确地继承了华夏传统,并将之阐述成为惯例法。
笔者在解析中使用了“提起告诉”一词,并不是概念偷换。因为某个百姓上报看到的善行暴行,这位百姓的判断对不对呢?显然需要“本先王、原群实、用中利”的三表法去考察。对于暴行来说,实际上就必须听取所涉及双方的争辩。所以上报善行可以说上报,上报暴行实际就是提起告诉。只不过未必是当事人提起告诉罢了。有注家称墨家《尚同》是鼓励告密。首先就不符合《尚同》篇的逻辑。而且自从大秦以来国人一直处在宗法集权专*制之下,新中国又实行的是立法机构立法的大*陆法系。人们缺乏惯例法概念,所以未能发现《尚同》篇所述惯例法产生过程。当法律是由百姓自己立法产生的,那么人们依法提起告诉或者举报就不是告密,而是维护*法治。
《尚同下》第五、六、七段内容几乎一样,其中唯有一个不同表述:家君是“总”其家之义尚同于天子;而国君是“选”其国之义尚同于天子;天子又是“总”其家之义尚同于天。前辈注家倾向于认为是传抄错误,不妥。先秦以前所谓“家”的规模,大致相当于现在一个同姓小村或者一个寨子。乡是周边十几个小村定期交易赛社形成的单位。一个小村里的人常年生活在一起同质性很高,所以能“总”其家之义。但到了诸侯国层级,特别是到了天下层级,人们的异质性越来越高。已经不可能“总”公义了,而只能通过取同找到共识部分。
《经上》对“同”做出了解释:「同,异而俱于之一也。同:二人而俱见是楹也」。同就是相异事物之间的相同部分。“二人而俱见是楹也”则直接就将“同”定义为“共同所见”——共识。所以《尚同》篇所说之“同”,本就被墨家定义为人们的共识。
《尚贤》篇说贤者的任务是「举公义、辟私怨」。《经上》「举,拟实也。举:告以文名,举彼实也。故使人督之」。我们就可以发现,这两个定义正好是尚同篇前半部分的精要之一;另一个精要是惯例法。官员的责任就是将公义提取出来,然后运用公义去阻止去除私怨。由于家君须正确地反映家族的公义,所以需要对他进行监督。监督,在《尚同中》被描述为“上下通察”(请参考附录二)。这种“上下通察”监督的提出,又表现出墨家对权力的警惕。
怎么样“举公义”,我们首先要从《尚同》篇发现“惯例法”。然后还要继续从《墨经》《大小取》中进行理解。惯例法之法还需要法官的归纳和形成文本。《墨经》《大取》表述了这一点:「法同,则观其同。法异,则观其宜《经上》」。怎么“观其宜”呢?「利之中取大」,「害之中取小」;「求为之,非也。害之中取小,不得已也。求为义,非为义也《大取》」。观其宜就是处理利害——「辩:处利害,决嫌疑《小取》」。也就是说只有不得不共同行动的时候,才能“观其宜”。“观其宜”也就是“权”,而“权”的目的是达至利益平衡。整套法治学说的主轴是:通过「除害沮恶」或者说“补漏”达至「功,利民也」的目的。前辈注家将关键字“为祸的人”改为“所有人”,实在没有必要。很可能还抹煞了下中上三篇之间的区别。《尚同》篇和《墨经》对“举”“同”的解释、《小取》篇对“辩”的解释、《大取》篇对“取”“权”的解释,还有上述各篇分别表述的法治目的,共同构成了墨家法治学说的核心。
墨子最后做了关于尚同的适用性论述。类似《老子》所说:治大国若烹小鲜。第七段需要注意的是“道”。此处的“道”绝不是“说道”,而就是先秦古之道术诸子常说的“道”。其含义是“普遍适用的道理、方法”。「尚用之天子,可以治天下矣;中用之诸侯,可而治其国矣;小用之家君,可而治其家矣。是故大用之治天下不窕,小用之治一国一家而不横者」,说明“道”是“普遍适用的”。
为什么最后要提尚同于天,其逻辑是什么,请看对下一段《尚同下》的解析。


[1] 此处的校订见注解32

[2] 试用:任用。《说文》「试,用也」。试用是同义连用。

[3] 发宪布令:发布法令。家君是家族的首领,相当于同姓小村子的村长。

[4] 上:这里指家君。如果指更高一级官员,就不合理。因后文还有天子也说“上得且赏之”。天子的职位已经是最高了。而且如果家君没有赏罚权力,就不符合历史的事实。这个“上”字说明是旁观者的讲述,而不是宪令的内容。可以推出家君发宪布令的内容只包含“若见爱利家者,必以告;若见恶贼家者,亦必以告”。

[5] 得:得到情理。这个“得”得到的是什么?前面《尚同下》第一到第三段已经证明,“得下之情”所得到的是“情”,情理。

[6] 之:指代“爱利家者”。“上得且赏之,众闻则誉之”,两个“之”显然指代的对象是同一个。

[7] 此处毕沅、孙诒让将“祸”改为“遍”,不妥。从家君到天子,连续三段用词都是“祸”,脱漏、残简、传抄错误能造成这种效果吗?

[8] 辟:摒除、去除。本句可以译为“远离”。本句辟通“避”也可以说得通,而且实际就是“避免”之意。但能读通就不通假,而且需要在全文保持同一含义。

[9] 此处毕沅据其他版本增加“不善言之”,可信。发宪布令的内容中就有见善与不善都要提告内容。

[10] 注意这个“计”字。第二段“然计得下之情将奈何可?故子墨子言曰”,已经表明“计”是墨者的话,而不是墨子的话。另外在后文第七和第八段之间,也这样断句就不会显得突兀。

[11] 此处原无“之”字,据后文补。孙诒让将“天下”改为“国之”,不如校为“天下之”。因当时有好些诸侯国内的家君也有发动战争的权力。墨子长期保持关系的鲁阳君就是这样。西河学派在魏国创制的王权制通行之后,才集权于国君。

[12] 总:汇聚。《说文》「总,聚束也」。

[13] 此处原无“义”字。毕沅据后文补,今从之。

[14] 选:选择。

[15] 此处原有个“义”字。但既然已经“选其国之义”,此处再有“义”字就多余了。

[16] 此处“尚同”毕沅校做“上用”,不妥。因后文有“小用之家君”、“大用之治天下”,此处即使要改也应该改为“大用”。就笔者看,天子是最高职位,怎么能说“用之于天子”呢。后面天子将之用于诸侯家君则可,说“用之于治理天下”则可。所以此处不改为好。

[17] 窕:(tiao3),间隙。横:充塞。《大戴礼记》「七者布诸天下而不窕,内诸寻常之室而不塞」。还有《淮南子》、《荀子》等等文中应该也是同意。各家都承认这句话,说明这是华夏传统治道的内容。所以这句不能干巴巴直译,而要理解其含义。笔者认为这句的含义是:无论在什么区域范围内实行,都适合。而不是指原则自身发生大小变化。因为后文是「治天下之国,若治一家」。

[18] 道:普遍适用的道理、方法。

[19] 若:顺从,此处译为“道理与…一样”。《尔雅》「若,顺也」。若字的本意就是“顺从于”。单纯译为“就像”把其中的关键给丢掉了。相像的内容是什么呢?是治理之道(方法),前一句“若道之谓也”已经说得很明白了。所以译文必须加上“方法”或者“道理”,指明相像的范畴。某些注家称,这句话指将人们组织成严密整体,则可以如臂使指。那是倒掉茅台,然后往瓶子里装入了自酿。至于进一步认为“若道之谓也”原文有错,或者要将“道”理解为“说”,是越错越严重。《墨子》中总是用“说”“言”不用“道”来表示某种主张和言说。《老子•德经》中的“道”也从来不是“言说”意。

[20] 夫:成年人。《说文》「夫,丈夫也」。


顾如 发表于 2013-7-7 22:28:03
【第八段:然计得下之情将奈何可】
意獨子墨子有此,而先王無此?其有邪?則亦然也。抑或只有墨子有这个主张,而先王没有呢?则先王也是这样的。聖王皆以尚同為政,故天下治。圣王都用尚同的原则从政,所以天下能得到治理。何以知其然也?於先王之書也,《大誓》[1]之言然,从哪里知道是这样呢?在先王的书《大誓》这样说过:曰:小人見姦巧[2],乃聞不言也,發罪鈞。此言見淫辟[3]不以告者,其罪亦猶淫辟者也。“小人看到奸巧之事,知而不言的,他就犯了与奸巧者同等的罪行。”这说的就是看到淫辟之事不拿来报告的,他的罪行也和淫辟者的一样。
【解析】:
本段《尚同下》墨者提到了《泰誓》。《泰誓》是周武讨伐商纣的檄文——明白此要点对理解本段非常重要。传世《泰誓》已经与此句内容大幅不同,也是《墨子》全书所引《尚书》中大幅不同的唯一一篇。传世《泰誓》分上中下,其中与本句可能相关的仅有《泰誓上》一段:「予有臣三千,惟一心。商罪贯盈,天命诛之。予弗顺天,厥罪惟钧。予小子夙夜祗惧,受命文考,类于上帝,宜于冢土,以尔有眾,厎天之罚。天矜于民,民之所欲,天必从之」。其中“予弗顺天,厥罪唯均”,周武王宣布自己如果不顺天志,与众人同罪。而他不顺天志的表现是不能去推*翻商朝暴*政。与百姓发现官员有罪不提告就有罪,是同一个道理。我们会发现本段所引用《泰誓》:“小人见奸巧,乃闻不言也,发罪均”,插入“予弗顺天,厥罪唯均”前面是完全契合的。“厥罪唯均”的依据是什么?今本《泰誓》中看不到,显然有缺文,补上本段所引就通顺了。而且还表达了天子与民同法理之意。本段所引确实是《泰誓》原文,也因此《墨子》所引《书》被证明确实全部出于《尚书》。也许《古文尚书》中至少《泰誓》应该被证明为真。这个问题很是有趣,笔者多叨叨几句。有一种批评说:“《墨子》所释不通。朝中的大臣都或多或少地见到过纣王的罪行,可谁都不敢报告,难道他们全有罪?”。这种批评犯了两个错误:①朝中大臣怎么个“谁都不敢报告”了?泰誓上是周武第一次观兵,当时已经大量诸侯归向周武阵营,报告的人多了去了。而且第一次观兵,周武用这些话敦促其他大臣、诸侯归向自己阵营完全合乎逻辑。泰誓下之时声势已成,周武再将责任揽在身上——百姓有罪在予一人也是合乎逻辑的。而且“百姓”在当时是指在外的各路诸侯、百姓,并不包含朝歌中的大臣和百姓。②史载朝歌血流漂仵,周武阵营确实对朝歌众人*大开杀戒。“全有罪”之质疑被历史所证实。儒生删去《墨子》所引这句避免证实周武不仁,也是很可能的。当然,古今文尚书真伪问题与本文关系不大。笔者也不想介入,只是觉得有趣而已。不管怎么说,墨子用以论证不提告官员犯错的百姓有罪,这一点是无疑的。本段《尚同下》针对的是对官员的监管,而不是百姓之间互相举报。
《泰誓》全文都针对商朝王、官的暴*政进行声讨。号召人们起来揭发、推*翻商纣暴*政。那么本段《尚同》小人所见的“奸巧”是什么呢?显然是指官员的不法行为。针对商纣和官员们的乱法暴*政,号召人们去监管王公大人。其实前文提到在家君层级百姓已经见善不善都提告了,那么后面国君、天子层级的提告内容是什么?唯有各级官员的违法行为。所以《尚同中》的相应部分所提内容是“上下通察”。当然,本段并不单指对官员的监督,但重点是放在对官员的监督上。
《尚同下》前文的一贯逻辑就是如此。前文首先提到天生民不同义互相指责干涉,造成天下失序。推论出天下需要执法者——天子。然后又自问自答:为什么现在天下有天子却仍然无序呢?是因为王公大人们不知百姓的善非观念,与百姓不同义。而与百姓同义的方法是提取百姓在法律活动中产生的惯例法,层层上同于天子,最终上同于天。所以《尚同》所说之尚同,是两个方面,首先是上取下之义以身戴行成为榜样并执法,然后下依上之榜样依法而行。这也是墨家对贤者的一贯要求:模范地依共义行事。另我们可以参考《辞过》篇的一段分析:「人君为舟车若此,故左右象之,是以其民饥寒并至,故为奸邪。奸邪多则刑罚深,刑罚深则国乱」。国乱是因为刑罚深,刑罚深是因为奸邪多,奸邪多是因为人君官员无道。所以墨家认为有天子的天下之所以失序,是因为王公大人们无道。同时我们还可以看到墨家对“刑罚深”是反对态度。墨子说天与地孰仁?地仁。认为百姓掌握道德,而不是王公大人士君子。《尚同中》提到“上下通察”,也表现了对王公大人们的不信任。所以此处以《泰誓》论证《尚同》非常准确。需要监管的恰恰是王公大人们。“古之道术”诸子都主张“制吏不制民”,备受责难的慎子、申子所说“势、术”,如果仔细看其原文,都指的是对官员的管控,而不是对老百姓。墨家《尚同》篇同样表现出这种倾向,而且更进一步提出首先需要上位者同于百姓之义。
上一段《尚同下》提到最后要尚同于天。请注意《泰誓》与本段相关的文字中有「天矜于民,民之所欲,天必从之」。《尚同下》所述“义”要从民的惯例法中提取——民之所欲,层层尚同最终去到上天那里——天必从之。所以墨家《尚同》篇忠实继承了《尚书》所记载的华夏传统治道并做出了准确的阐释。所谓天志就是“民之所欲”,只是经过了高度提炼的“民之所欲”罢了。所以我们说,天志就是人类社会数万年历史实践的结晶,是经过反反复复“原群实,用中利”考验的人类智慧。人不能知天,此所谓绝天地通。但天欲利人,经过数万年实践证明能利人的智慧难道不是天志么?这种智慧不能被轻易否定,只能被新的经过很长历史时期的实践所修改。墨家所述天志直到今天都不需要也不能被改变。
另外还需要注意淫与治两个概念。淫,侵淫随理也。治,随其理而成之。淫和治基本可以认为是一对反义词。两者相同部分是都“随其理”。不同的是纵欲造成侵害为“淫”,通过利人实现己欲为“治”。墨家认为爱利共存于人性,染于苍则苍、染于黄则黄;义利不可分,己义也就是己利的表达。也可以这样说:墨家认为欲发于性染于外,而己义是欲之形。所以依共义而行就能利己利人。所以王公大人们依共义而行进而完成其执法任务,则天下治。共义正是《尚同》篇所言“一同天下之义”呀!
利用人们的趋利避害心理,强迫人们顺从达到满足私欲的目的是淫;而用强力维护惯例法的法治是治。本于王公大人之心的法是淫法;本于百姓之心的法是治法。墨家主张“义本于外”。从《尚同》篇看,墨家进而认为本于百姓之心则需要由百姓直接参与立法。


[1] 大誓:学者普遍认为指《尚书•泰誓》。

[2] 奸巧:指动歪脑子侵害别人。

[3] 淫辟:指干涉和排斥。淫,《说文》「侵淫随理也」。徐锴注:“随其脉理而浸渍也”。辟是排除,只利己不顾及别人。辟通假为僻,不妥。


顾如 发表于 2013-7-7 22:28:40
【第九段:故古之圣王治天下也】
故古之聖王治天下也,其所差論[1],以自左右羽翼者皆良;外為之人[2],助之視聽者眾。所以古代的圣王治理天下。他所选用的,从左右开始的官员都是贤良的人;向外作用于百姓,帮助他察看和听闻的人很多。故與人謀事,先人得之;與人舉事,先人成之;之譽令聞[3],先人發之。所以替人谋划事情,能比别人先得到;替人办事,能比别人先办成;荣誉和政令,比别人先传扬开去。唯信身而從事[4],故利若此。唯有取义于民并以身戴行,才能得到这些利益。古者有語焉,曰:“一目視也,不若二目之視也;一耳之聽也,不若二耳之聽也;一手之操也,不若二手彊也”。 古时候的人有句话,说:“一个眼睛看,不如用两个眼睛去看;一个耳朵听,不如用两个耳朵去听;一只手干活,不如用两只手强”。夫唯能信身而從事,故利若此。唯有取义于民并以身戴行,才能得到这些利益。是故古之聖王之治天下也,千里之外有賢人焉,其鄉里之人皆未之均聞見也,聖王得而賞之。千里之內有暴人焉,其鄉里未之均見也,聖王得而罰之。所以古时候的圣王治理天下。千里之外有了贤人,他乡里的人没有全听到、看到,圣王却得知了并奖赏他。千里之内有了暴人,他乡里的人没有全听到、看到,圣王却得知了并处罚他。故唯毋以聖王為聰耳明目與,豈能一視而通見千里之外哉?一聽而通聞千里之外哉?这难道只是因为圣王的耳聪目明吗?哪里能一看就看到千里之外呢?一听就闻知千里之外呢?聖王不往而視也,不就而聽也。然而使天下之為寇亂盜賊者周流天下無所重足者,何也?其以尚同為政善也[5]圣王能不亲往而看到,能不靠近而听到。那么能使得天下的寇乱盗贼,流窜天下找不到立足的地方,是什么原因?圣王以尚同从政,是善于从政呀。
【解析】:
本段《尚同下》是典型的墨家言必曰利的风格,以利导之。给王公大人们描绘了一个美好前景。并且强调“信身从事”这个尚同之政的要义。只要王公大人们取义于民,并以身戴行。那么就会先得、先成、先发的利益。对于封建社会的王公大人——天子和各级诸侯来说,正是所谓“有恒产者有恒心”。他们所求除了享受之外,也就主要是名声和政令通行了。天下获得良好治理,只是他们获得名声的途径,而不是他们的本原动机。墨家针对诸侯求名之心进行劝导是适当的。
前辈注家在本段的主要错误是“外为之人”和“信身从事”两个词的理解。通常“外为之人”被依后世习惯认为是外放的官员。首先句读就不对。正确的是:“其所差论,以自左右羽翼者皆良;外为之人,助之视听者众”。这种对称的句式是古文的习惯。然后需要认清“助之视听者众”的受者是谁。从后文看很明显是圣王,而不是被派出去的官员。那么“外为之人”就不是官员,而是指圣王本身的所为。特别是后文“唯信身从事”指明了“先人得之”的人是圣王。同时圣王的成功是因为“信身从事”——他自己的操行,否定了那种“外派很多爪牙”的理解。王焕镳先生应该是发现了译为“外围执事之人”会导致“助之视听者众”的承受对象错误,才去考虑原文是不是出现了坏字。其实“左右羽翼”中的“羽翼”已经是在外的官员了,这里不能再出现一次在外的官员。墨者称,圣王去帮助别人谋事、举事,获得声誉和政令通行的利益。联系《亲士》篇所说天子是“天下器”,《辞过》所说“圣王必蓄私”,在墨家眼里天子本就是通过服务大众而自利的。与《老子》所说君王“无私而能成其私”,几乎完全一致。后世再也没有这种意识了,即使《尚同中》也不再这样说。这也是毕沅等人无法相信墨者居然能说出圣王去帮别人谋事、举事的原因,因此他们要通过修改句读来回避。从《尚同下》到《尚同中》,我们可以发现一个君王逐渐脱离大众的过程。而“尚同”之用惯例法取义于民,正是要强调古之道术,反击这种趋势。《尚同下》应该是墨子的第一代弟*子所作。那么正是儒家西河学派在魏国创制王权制,使魏国迅速强大之时。另外还可以推导出巨子孟胜等墨者参与围攻西河学派代表人物——吴起不是偶然。墨家所主张的“天下万国”本就与吴起等人搞的集权王权制相背。
由于圣王取义于民又以身戴行,人们自然愿意支持他的法治。又由于《尚同》三篇都表达了鼓励提告的政策,人们自然愿意提告所见所想。人们愿意通过公器解决纠纷,是形成正常社会的必须。而人们能用源自生活的、由自己参与立法的律法管理自己,就是自由的社会。《尚同中》甚至强调了“上下通察”,民众要能监察王公大人的错误。则又有现代监督政府的意识。


[1] 差论:选择、选用。

[2] 外为之人:向外作用于人。译为“外围执事之人”,误。

[3] 之誉令闻:获得荣誉和政令通畅。此处道藏原文是:州先之譽令問。显然无法读通。前辈注家一般依毕沅主张改为“光誉令闻”,不是很妥当。首先“州先之”三字即使是“光”字的错抄,也不该多出一个“之”。然后,“之”字本就是“趋向”,“之誉令闻”已经很通畅而且包含“政令通畅”意。至于“州先”是怎么回事。笔者根据前面一处多一处少个“义”字,推测有过断简拼凑的错误(参考注解4547)。此处的“州先”恐是前文“尚同之天子,可以治天下矣”中,“尚同”的原字(参考注解48)。也许是“先用”或者“尚用”。这三处文本错误连续出现是很有可能的。不过推测归推测,慎重起见暂不修改为好。

[4] 信身:取义于民,以身立信——以身戴行。王焕镳(biao1)先生认为应该是“信民而从事”。理解基本正确,但又少了墨家反复强调的“以身戴行”之意。从《尚贤》《尚同》诸篇看墨家也确实主张天子、三卿等等官员要先实行起来,成为人们的榜样。「信,言合于意也《经上》」。「使人视城得金」,然而信又与所言是否正确无关,只是个承诺。那么“信身”就存在一个合于什么“意(义)”的问题。从前文看显然是合于百姓之意。所以必须将“信身从事”两个含意都翻译出来。单纯译为相信百姓或者立信都会导致理解的偏观。

[5] 善:善于从事然后得善果。突出点在“善于”。此处“其以尚同为政善也”,是“其善以尚同为政也”倒装。被强调的内容是“善”于。(参考注解31


顾如 发表于 2013-7-7 22:29:15
【第十段:凡使民尚同者】
是故子墨子曰:“凡使民尚同者,愛民不疾[1],民無可使”。所以墨子老师说:“但凡让民尚同的,如果不尽力爱民,就不可能使民”。曰:“必疾愛而使之,致[2]信而持之。富貴以道[3]其前,明罰以率[4]其後”。又说:“必须尽力爱民才能使令他们,获得民*意才能把握他们。用富贵在前面引导,用明罚在后面约束”。為政若此,唯欲毋與我同[5],將不可得也。像这样从政,即使想要百姓不与我同义都是不可能的。是以子墨子曰:“今天下王公大人士君子,中情將欲為仁義,求為上士[6]因此墨子老师说:“当今天下的王公大人士君子们,于中诚心想实行仁义,希求成为上士;上欲中聖之道,下欲中國家百姓之利,故當[7]上同之說,而不可不察[8]尚同為政之本而治要也”。所以认同采纳“上同”之说。那就不可以不懂“尚同”这个从政的根本和治道的要点呀”。
【解析】:
本段是归纳全文所述“尚同”之政的要点。要点有二:①爱民和致信于民;②赏罚明确明断。如何爱民和致信于民,则是《尚同》全文的重点所在。本段的最后还引述了墨子的话:采纳“上同”之说,就要懂得“尚同”这个根本。
就墨家的思路而言。「义,利也」、「利,所得而喜也《经上》」。利人的内容,强调的就是对方的所喜,而不是自己所喜。所以爱民就要因民之喜而利之,而不是因君王之喜去利民。那么君王就必须“义本于外”,而不能本于自心。所以爱民就要致信——获取百姓的民义。爱民和致信几乎可以划等号,只是爱民还需利民。《大取》说天子爱人比百姓爱人少,而利人多。这是因为墨家义利重一,利民的主要内容是执民之共义而行之(包括执法)。《尚同下》全文重点在如何获取民义,是符合墨家的理路的。
本段先前注家的理解错误很是微妙。考察这句:「是以子墨子曰:“今天下王公大人士君子,中情将欲为仁义,求为士;上欲中圣之道;下欲中国家百姓之利,故当上同之说。而不可不察尚同为政之本而治要也”」。墨家三表法“上本先王,中原群实,下用中利”,明显与本段墨子言相对应。将“中”提前是为了提醒注意,这也是先秦文言倒装的常法。考察所有《十策》的下篇,结尾几乎都是同一个格式:“今天下王公大人士君子,中……,不可不察……”。都应该被理解为墨子在运用“三表法”进行分析。而且墨子总是说“王公大人士君子”们确实是想干好事,但不得其要。这是《大取》篇所说的典型的墨家劝说方法:因其喜而更其所谓(参考《大取》第三段)。王公大人们喜欢“上同”,那么墨子就承认“上同”这个词,但改变“上同”这个词的内容。将“尚同”这个墨家理念塞进“上同”之中。
本段墨子指出“上同”之要点在于“尚同”。同一段话中“上同”和“尚同”就是两个词,不能被理解为一个词。传抄的错误不会出现这种同一句话中不同写法的错误。传抄错误无非是两种,要么是听写时用了别字,要么是简帛受损。这两种情况都不会导致同一句话里同一个词两种写法。上同和尚同不是同一个意思。“上同”指的是“将所同呈于上”,而不是“向上同”。“向上同”这种理解没有遵从先秦“上”字用作动词时的规律。先秦时“上”用作动词时主要有三种:一种是“呈上、上报、进献、送上”。比如“上书谏”。一种是“崇尚”。比如“上功用”。一种是“向上升、位置向前、时间向前”。比如“上下其音”。先秦用作“向上”时,已经包含了位置或者时间的移动含义,而不是单纯地表示“向上”趋向。所以“向上同”这种含义在先秦是不可能出现的。“上同”只有三种可能含义:一种是将“上”视为方位词“上面”,那么“同”就是动词性“与…同”。那么“上同”就是“上面与…同”,换句话说就是“君与民同”,而不是“民与君同”。结果是君同于民!当然,由于有“上同于乡长”之类表述。上同之“上”应该还是动词性。要么是“崇尚”,要么是“呈上”。从本段“上同”与“尚同”同时出现看,上同应该是“呈上所同”之意。即使“上”与“尚”通,相通之时也是“崇尚,举荐”之意。也不表示“向上”之趋向。那么“上(尚)同”就是“举同”,也就是“举公义、辟私怨”之举。也就是说“上(尚)同”的含义正是“举公义”。但是笔者觉得应该没有那么简单。原因正是本段最后那句话。
其实反过来想想,如果墨家主张清儒以降的流行解读:“极权的上同”。那么荀子就不会批评墨家“不知一天下,建国家之权称”了。荀子曾在稷下祭酒,当然比清儒更懂墨家主张。通观先前研究者称墨家主张极权,只有《尚同》篇一个孤证。而来自其他各篇和儒家经典的反证无数。包括“(天子是)天下器”“民若法也”“圣王必蓄私”“君臣萌通约也”“上下通察”“同是共识”等等《墨子》内容;和荀子批“不知一天下”、孟子批“无君父”等等;而且无任何典籍批评过墨家主张极权。孤证和无数的反证之间,我们应当质疑哪一方面呢?再认真考察《尚同》篇和先秦“上”字字义,原来就这个孤证也是因为用后世之概念理解先秦典籍所致。由于后世与先秦字义变迁,阅读后世书籍形成的语感反而可能成为解读先秦的负累。笔者认为尚同和上同的差别,主要在于尚同是双向,而上同是单向的。尚同的过程是先由君王去获取百姓之义,然后以之为法、以身戴行去执法,要求百姓以其为榜样同于上。上同则是向上位者表达自己的观点,当然也包括举报有罪。单向地由上位者去取百姓之同,对上位者的品德要求太高,而且上同会产生单向透明的问题。君王本有权力,在墨家看来又必然“有私”靠不住,显然都靠不住。所以墨家要改变“上同”的内在含义,强调“尚同”才是“上同”得以实现的关键所在。
另外,笔者还想提一下“信”字。信字最早是“诚”,所以《说文》「信,诚也」,《经上》「信,言合于意也」。致信,表达诚信。只有当“义诚于己,本于外”后,才会引申出“遵守契约”的含意。也就是说墨家「言必信,行必果」合起来才有当今“遵守契约”之信。言必信,是诚于己;行必果,是遵行本于外之义。或者“信身从事”又或者“致信而从事”才是当今“遵守契约”之意。


[1] 疾:尽力、努力。疾的本意是疾病,大概远古的时候已经有“病来如山倒”的认识,所以从甲骨文开始就用“矢”的疾速来表达疾病。

[2] 致:使人知道自己的期待,本句是“获取”。《说文》「致,送诣也」、「诣,候至也」、「至,来也」。先秦“致”字的突出点在“来(诣)”,而不是“去(送)”。后世字义变迁,“致”字的突出点被改变了。另从文法分析,上句“爱”“使”都是“施与”。本句“持”是“获取”,那么“致”当然也是“获取”。所以本句的“致”不是“表达”而是“获取”。《大学》「格物致知」,不是表达知,而是获取知。致信,获取“信”,也就是获取民*意(义)。

[3] 道:引导。道字含意也非常多,需要根据上下文确定。

[4] 率:约束。甲骨文率字就是麻绳之形。

[5] 与:给予。与我同,将“同”给予我。这里需要注意主动方。前句讲爱民、获取民义,然后这句推导出百姓必然拥戴。

[6] 此处“士”,王念孙改为“上士”,可从之。因《墨子》十策各个下篇结尾多次出现相同句子。

[7] 当:认同,采纳。含“必然”意。

[8] 此处“不察”毕沅改为“不可不察”,可从之。因《墨子》十策各个下篇结尾多次出现相同句子。


顾如 发表于 2013-7-7 22:30:10
墨子解析·尚同(二)
——《尚同中》解析
【《尚同中》题解】:
本文是《尚同中》篇解析。所依底本仍然是《道藏•墨子》。由于《尚同》篇的大部分内容在《墨子解析•尚同(一)》中已经论及,本文除译文外将只谈及《尚同中》(下文简称《中》)篇新出现的问题。为了便于对比研究,笔者特意在分段时仿照了《尚同下》(下文简称《下》)篇。《尚同中》除了坚持《尚同下》所表达的墨家“尚同”主张外,有以下几点不同:
一、对官长的称呼比《尚同下》要晚期。
《下》篇称“家君”、“乡长”……,而《中》篇变成“里长”、“乡长”。这表明当时发端于魏国的王权制已经比较普遍。而王权制使得君王不再接触百姓。所以在国君、天子层级,老百姓不能直接“尚同”了,只能“上同”。而改由乡长代表百姓去尚同国君,国君代表国民去尚同天子。天子又尚同于天。这里再强调一下“尚同”和“上同”的概念,否则没有读《解析•尚同(一)》的读者不清楚。“上同”和“尚同”是两个概念。尚同,字面含意是“崇尚取同(于民)”或者直接说“举同(于民)”,指上取同于下而信身从事,包括执法。一同,是指由域中之“一”(最高长官)去取同域中之义。一同天下之义,指天子要“取同”天下之义上同,字面含意是“(向上位者)呈上所同”,指向上位者表达自己的观点,也包括举报有罪。至于为什么这么说,请参考《解析•尚同(一)》题解。
这种官制的变化,印证了《中》所出晚于《下》。而《上》篇用字稍晚,比如“水火毒药”“怨恶”等。说明《上》篇所出更晚。但没有晚于发端于秦国的郡县制普遍被采用。华夏传统“上以下为先《帛书老子》”。《墨子》书用这种次序编排,正是“上以下为先”的体现。《下》篇最古,《上》篇最晚。《十策》之上中下三篇,并不是墨家三分的结果。《经下》说:「尧之义也,生于今而处于古。而异时,说在所义」。所以“义”是不能拘泥的,需要随着时代的变化而变化。但是“所义”这种“经”性质——原则性的东西则是不能变化的。比如「天之志也,义之经也」,所以天志就不能变。我们看《墨子》全书,只有墨子在讲天志,后世墨者要讲天志就要引述墨子而不能自行创造。这样做是为了避免代天言道、替天行道。是华夏传统“绝天地通”——“非命”的思路。《十策》之“所义”,也就是那些标题、那些被用天志所表述的内容不可变。但《十策》的具体内容则是可变的,需要因应时代需要发展的。所以后世墨者就需要写新的《十策》,但又不能直接修改早期篇目——不诚于墨学,所以有了上中下三篇。而儒家的习惯是后人直接修改原文,所以未能理解《十策》各有三篇的做法。以为是三个分支各自版本。至于谈辩、说书、从事,是墨家内部的分工、分科。谈辩指的是法官方向,也就是准备去当官的,而不是嚼舌头。那么更不可能是分别三篇的原因。
二、更加强调天鬼
这一点比较明显,《中》讲天鬼的篇幅比《下》长得多。当明白《十策》上中下篇的不同是因应时代的结果,那么《中》篇着重强调鬼神就很容易理解了。君王已经脱离百姓,百姓还有什么方法制约他呢?唯有天鬼和“上下通察”。而《中》恰恰特别强调了这两点。如果说这是巧合,那也太巧合了。墨者为什么没有去进行兼相爱、交相利的说教,而偏偏要强调天鬼和“上下通察”呢?《解析•尚同(一)》,笔者已经论证过墨家对人性不抱乐观态度。劝说是需要的,主要还是要施加约束。而且劝说时不是赋予伟大理想,而是动之以利。
三、“上下通察”的伟大创造
上下通察在文中表述为“上下情请为通”。清儒想不通为什么老百姓能监察君王,他们认为“请”该通“情”。但这样通假是不对的,因为《经下》说「取:下以求上也,说在泽。  取:高下以善不善为度,不若山泽。处下善于处上,下所请上也」。不管怎么解释,都不能把“请”通“情”。请就是提出要求。“下所请上也”,被要求的是上位者呀。取同,虽然是上去取,但却是下对上的要求。君王的责任就是“举公义、辟私怨《尚贤》”,而《经上》「举,拟实也。举:告以文名,举彼实也。故使人督之」。“使人督之”,明明白白表达了墨家认为王公大人士君子们需要监督。所以用“上下通察”来表述今人已经不明其意的“上下情请为通”是非常准确的。墨家就是主张君王、官员都要被百姓所监督。这是典型的透明政权主张。清儒处在2000年宗法专*制的环境中,他们想不通很正常。

顾如 发表于 2013-7-7 22:30:52
【原文与注解】:【第一段:方今之时】
子墨子曰:“方今之時,復古之民始生未有正長之時。墨子老师说:“当今之时,又回到古代人类刚刚诞生还没有正长时的情况。蓋其語[1]曰:‘天下之人異義’。是以一人一義,十人十義,百人百義。有描述说:‘天下各人的义观念不一样’。所以一人有一种义观念,十人有十种义观念,百人有百种义观念。其人數玆眾,其所謂義者亦玆眾。人数越多,对义的看法也就越多。是以人是[2]其義,而非人之義,故交相非也。因此每人都只遵从自己的义观念,而攻击别人的义观念,所以相互攻击。內之父子兄弟作怨雠[3],皆有離散之心,不能相和合。即使在家里的父子兄弟之间也相互怨恨,都有离散之心,不能和睦相处。至乎舍[4]餘力不以相勞;隱匿良道不以相教[5];腐朽餘財不以相分。更不用说搁置余力不愿意互相帮助;隐藏好技术不愿意传授;让多余的财物腐烂也不愿意互相分享。天下之[6]亂也,至如禽獸然。天下趋向混乱,甚至如同禽兽一样。無君臣上下長幼之節[7],父子兄弟之禮,是以天下亂焉”。没有君臣上下长幼的角色约束,没有父子兄弟之间的礼节,因此天下大乱。
【解析】:
本段与《尚同下》第二段相同。讲的是“天下之人异义”导致天下大乱。请参考《尚同下》第二段解析。已经谈过的内容此处不再重复。
需要思考的是为什么《尚同中》缺少《尚同下》的第一段。也就是「上之為政 ,得下之情(民之善非)則治」。缺少《尚同下》第一段使得尚同既“得民之善非”的主旨不够清晰。也许是因为创作《尚同中》之时,天下已经知道墨家的概念无须多言。这个推测有一定依据。因后文讲“尚同”都比较简单,而去铺叙明鬼等内容,花费大量篇幅用于批评当时的王公大人们。以“尚同”作为主要阐述对象的文章,这样做不是很正常。笔者所想到的理由就是“已知的无须多言”,还请各位方家指教。后文的用词还是能说明《尚同中》没有偏离《尚同下》,“尚同”的概念仍然是上取下之同义——共识、惯例法。
另外,“道以相教”之“道”指的是什么呢?是生产生活技术、顶多可以加上学问,而不是道德之类。道德如何“隐匿”?本段有“人皆是其义而非人之义”,人们隐匿“义”了吗?所以本句的“隐匿”二字很是有展开思维的空间。在《墨子》中明确提到“教”的内容,只有种田、住房子、制衣服等生产生活技术。而且墨家本就认为地(民)仁于天(君),根本就不可能主张王公大人教民有德的“教化”。各家的概念不能随便互相套用,套用前必须先在被套用的学派典籍里找到依据。即使不这么严格,见到反例也该放弃套用才是。


[1]  盖:遮蔽、掩盖,引申为概括。盖其语:有这种说法。笔者认为“其”字在早期时候几乎都是用作泛指。特别是《老子》书中,全是泛指。

[2]  是:遵从,以为法则。注意这个“是”字,译为“认为正确”并不到位,只表达了一半意思。后文再重点辨析。

[3]  雠:读(chou2),本意“应答”,也通“仇”。

[4]  舍:此处是“藏在家里”,故译为“搁置”。《尚同下》“怀百姓之誉”,也是同样用法。只是辨析麻烦与关节无涉,所以笔者暂从一般理解。而本句“舍”字的隐藏意就比较明显,“舍”“隐匿”“腐朽”是同义连用。腐朽指的是把财物藏着掖着,宁愿烂掉。

[5]  “道以相教”之“道”指的是生产生活技术。请参考解析部分。

[6]  之:趋向。不能以后世概念译为“的”。

[7]  节:节制,社会角色的职责、规范约束。从墨家说天子是“天下器《亲士》”来看,已经是“社会人”意识。从紧接的“父子兄弟之礼”的相互性看。这种节制是相互性质。另有墨家主张君“爱民谨忠《节用》”,互忠,也是相互性质。所有此处译为“角色约束”更为恰当。


顾如 发表于 2013-7-7 22:31:37
【第二段:明乎民之无正长】
明乎民之無正長[1],以一同天下之義,而天下亂也。明察没有执法长官,取同天下的义规范,导致天下混乱。是故選擇天下賢良聖知辯慧[2]之人,立以為天子,使從事乎一同天下之義。因此选择天下贤良善知而且能明辩是非的人,推举为天子,让他从事于取同天下的义规范。天子既已立矣,以為唯其耳目之請[3],不能獨一同天下之義。天子已立,认为仅依靠自己耳目的求取能力,不能独自取同天下的义规范。是故選擇天下贊閱賢良聖知辯慧之人,置以為三公,與從事乎一同天下之義。所以又选择天下贤良善知而且能明辩是非又能够辅佐别人的人,立为三公,参与从事取同天下的义规范。天子三公既已立矣,以為天下博大,山林遠土之民不可得而一也。天子、三公已经立定,又因为天下地域广大,山野偏远的百姓不可能被求取取同,是故靡分天下,設以為萬諸侯國君,使從事乎一同其國之義。所以划分天下,设立了数以万计的诸侯国君,让他们从事于取同他们邦国的义规范。國君既已立矣,又以為唯其耳目之請,不能一同其國之義。国君已经立定,又因为仅依靠他一人耳目的求取能力,也不能取同他邦国的义规范。是故擇其國之賢者,置以為左右將軍大夫,以遠至乎鄉里之長,與從事乎一同其國之義。因此又在他邦国选择一些贤者,立为朝臣的将军、大夫,以及远至乡里之长,让他们参与从事取同邦国的义规范。
【解析】:
本段对应《尚同下》的第二段下半部分,讲的是建政过程。请互相参考。参考本段,我们可以帮助厘清几个问题:
一、天子并不是天下最贤者。在《解析·尚同(一)》中,笔者辨析天子并不是天下最贤者。“其次”一词指的是“手下人”,而不是次于天子的贤者。本段天子的“賢良聖知辯慧”与大臣的“贊閱賢良聖知辯慧”相比照。对大臣与天子的要求评语几乎一样,大臣多出一个要求:赞阅。也就是大臣要擅长辅助别人。天子是贤者但并非最贤者的结论非常明显。流行解读里面所谓天子最贤,三公次之,诸侯再次之说,不知从何而起。即使当今社会天子也无需最贤,甚至二三流人物才去从政而已。
二、王公大人们的素质主要是法官素质。“賢良聖知辯慧”,一是品行好;二是善于获知;三是善于明辩。刚好是法官所需素质。即使当今也是如此。而且其中获知、明辩都与强制百姓同义无关,而与“取同”有关。旁证“一同天下之义”是“取同天下之义”。
三、注意其中“从事”一词。王公大人们的责任是“从事”,是百姓要他们去“从事”。这正是《经上》「君臣萌(职责),通约也」的注解。墨家认为天子是“天下器”,其作用就是辅助百姓。可以参照《尚同下》的用词:天子“与(辅助)人谋事、与人举事”。所以笔者在《解析•尚同(一)》将“为政”译为“从政”。当然《尚同下》“唯辩而使助治天明也”,又定义从政的内容是执法断案。是执法王而不是行政王或者道德王。
四、“左右將軍大夫,以遠至乎鄉里之長”,这个表述可以印证笔者对《尚同下》第九段“外为之人”的解析。左右将军大夫,已经是“左右”了,而“乡长家君是“羽翼”。“外为之人”指“用于百姓”而不是外放的官员。
训诂解读以求真为目标,笔者不得不总是以辩争形式,正所谓「害之中取其小,不得已也」。


[1]  正长:执法长官。不可按后世习惯译为“行政长官”。《经下》「正,无非。若圣人有非而不非」。另有「同长,以正相尽也」,说明正是指相同的部分。而且此条在“法同”“法异”等取同原则之后,说明该词条也属于法治概念之一,其含义正是“人们的共识”。“若圣人有非而不非”含意是:圣人有自己的意见但遵从众人的共识。至少在墨家的词典里,正长就是“举公义、辟私怨”的执法者、法官。也许在华夏传统语境里也是如此呢。字意、词意之变迁,先秦与后世之异而悬殊。

[2]  辩慧:能明辩是非。此处也不可按后世习惯译为口才好。因为《小取》已经对辩做出定义:「以明是非之分,审治乱之纪;明同异之处,察名实之理;处利害,决嫌疑」。另“圣”,声也。其本意恐怕也是如老子所说“人之所教,亦议而教人”之人,并非本于自心去教化百姓之人。考这些字词,均有取与施两方面。不问“取之于”,只谈“施与”,则偏观矣。

[3] 请:求取,此处用作名词“求取能力”。《说文》「请,谒也」。《广雅》「请,求也」。这是关键字词,不可随便通“情”。下文有“情请为通”作为印证。


顾如 发表于 2013-7-7 22:32:12
【第三段:天子诸侯之君】
天子諸侯之君、民之正長,既已定矣。天子、诸侯国君、百姓的执法长官,既已立定。天子為發政施教,曰:“天子就发布政令和进行教导,说:“凡聞見善者必以告其上,聞見不善者亦必以告其上;上之所是[1]必亦是之,上之所非必亦非之。凡看到善的,必须告诉其长官;凡看到不善的,也必须告诉其长官。那么,长官以为法则的,也必然被百姓以为法则;长官非毁的,也必然被百姓非毁。已有善傍[2]薦之,上有過規諫之,尚同義其上,而毋有下比之心;自己有善要互相举荐,长官有过要规谏;要把义规范告诉长官,而不要有私下抱怨相害之心。上得則賞之,萬民聞則譽之。那么凡此等人,长官得知就会赏赐他,百姓听闻就会赞美他。意若聞見善不以告其上,聞見不善亦不以告其上;上之所是不能是,上之所非不能非;假如看到善,而不告诉其长官;看到不善,也不告诉其长官。那么,长官以为法则的,就不能被百姓以为法则;长官非毁的,就不能被非毁。已有善不能傍薦之,上有過不能規諫之;下比而非其上者,自己有善不能相互举荐;长官有过不能规谏;私下抱怨而非毁长官。上得則誅罰之,萬民聞則非毀之”。那么凡此等人,长官得知就会诛罚他,万民听见了就会非毁他”。故古者聖王之為刑政賞譽也,甚明察以審信。所以古时候圣王施行刑法赏誉,非常明察、可信。是以舉天下之人,皆欲得上之賞譽,而畏上之毀罰。因此全天下的人,都希望得到长官的赏誉,而害怕长官的非毁与惩罚。
【解析】:
本段内容是天子向天下发布文告,说明尚同从政的道理。本段与《尚同下》诸段都有所不同。不同之处在于,《尚同下》有了天子之后没有提天子布政,直接就从家君到天子层层尚同。而《尚同中》本段则增加了一个天子的布政。为什么会这样?接续第一段解析中笔者的推测,《尚同中》创作时天下已经知道墨家“尚同”概念,《尚同中》要做的是进一步厘清和因应时势重点讲述(包括批评)。《十策》各卷唯有《尚同》需要如此,原因不难推知。因为尚同采用了墨家“因人所执而说之”说服术,要用“尚同”去替换 “上同”。《尚同下》没有提天子布政,就容易被质疑:天下不是我君王的天下吗?我就那么被动,坐等尚同而来的公义加于我?《尚书》中也有“告以文名”之说,含意也是天子给诸侯官员颁发规定其责任的文书。笔者估计这就是《尚同中》需要加入天子布政内容的原因。天子设立官职、诸侯国,然后向天下人宣告法律责任确实也是很自然的事情。
         本段解读,对后世的人不是那么简单,字意和文告习惯都已经变迁。必须认真进行逻辑推导,才可以还先秦之本意。「凡聞見善者必以告其上,聞見不善者亦必以告其上。上之所是必亦是之,上之所非必亦非之;已有善傍薦之,上有過規諫之。尚同義其上,而毋有下比之心;上得則賞之,萬民聞則譽之」,如何句读?流行的句读就不对。关键字是“亦必”和“必亦”。必和亦,上古和当今都是入声,连读时中间必有停顿方可。那么必亦和亦必的含意就不同了,类似“苟若”和“若苟”。苟若之意实际就相当于“苟”;而若苟之意实际就相当于“若”。只是因两字都有“大概”之意而连用加强这种意味罢了。“亦必”和“必亦”也是一样,亦必之意实际就相当于“亦”;必亦之意实际就相当于“必”。连用是加强“都”“必然”这个意味。所以「凡聞見善者必以告其上,聞見不善者亦必以告其上」是做出了一个命令,而「上之所是必亦是之,上之所非必亦非之」是做出了一个判断。此为一证。
         这段对天子文告的表述,整个节律是:“(必须;那么)。(必须;那么)。(否则;那么)。(否则;那么)”。“上得则赏之”前面省略了“那么”,可以旁证。“凡聞見善者必以告其上,聞見不善者亦必以告其上”,与“已有善傍[3]薦之,上有過規諫之”就是重复的。单向的命令怎么会重复呢?即使要重复,中间也不该夹有其他内容而应该直接递进排比。此为二证。
其实“发政施教”一词就能说明问题。发政即发布命令,施教则是教导,教导则须说明道理。所以本段天子文告,整个节律也可以表述为“(发政;施教)。(发政;施教)。(发政;施教)。(发政;施教)”。我们看《尚书》的那些“诰”。圣王发布文告并不是单纯的命令,他总是边发命令边讲其中道理。后世集权专*制君王大权集于一身,光发命令无需讲明道理。而三代三王之时是经典封建制,天子并不是那么强力。当然,也可能是因为圣王毕竟是圣王,特别伟大!总之《尚书》各篇“诰”能印证本段的圣王“发政施教”不单要发布命令,还要说理施教。此为三证。
而且既然已经命令人们“上所认同的必须认同”,那么何来“上有过必规谏之”?要完成这种离奇逻辑,必然将前者之“上”理解为天子;而将后者的“上”理解为上级长官。可是同一连续文本中会出现这种名词概念的变换吗?于理不通,“上之所是亦必是之”必然被理解错了。此为四证。
另有与《尚同下》相似的一个细节可证。《尚同下》我们讲到家君在发布政令之时,并没有说哪些东西是法律,直接就要百姓“见善不善必以告”。那么百姓依据什么提告呢,当然是依据自己的善恶观念,而不是家君的善恶观念,更不是君王的善恶观念。《尚同中》本段也一样。天子同样没有说那些东西是法律,或者哪些东西是善,哪些东西是恶,直接就要百姓看到善的要告,见到不善的也要告。百姓提告同样是依据自己的善恶观念,而不是天子的善恶观念。那么何来“长官认为善的必须也认为善”呢?逻辑不通。此为五证。
请与《尚同下》第二段相印证。《解析·尚同(一)》中我们已经论证“见善不善必以告”是“得下之善恶观念”的方法。本段《尚同下》同样内容当然是同一个意思。此为六证。
再看本段结尾的总结:“故古者聖王之為刑政賞譽也,甚明察以審信”。“因此”圣王很明察。为什么很明察?如果按照流行的解读,那么就莫名其妙了。在流行解读里,本段哪里讲到为什么很明察了?不把“凡聞見善者必以告其上,聞見不善者亦必以告其上”理解为天子获取百姓善恶观念的过程,本段就没有表述一个“明察”的原因,那么结尾的总结就变成了无源之水对空之炮!此为七证。
最后必须纠正“是”字含义。“是”这个字,译为“认可”并不到位。后世已经不明白“是”字本意,也不明白先秦“是”“然”“是故”“然则”之间的区别。先看 “不法先王,不是礼义《荀子》”; “是,则也《尔雅》”。这里面是“遵从、以为法则”之意。《说文》的定义是:“是,直也”。直的含义又是什么呢?《经上》「过五诺,若员,无直无说」。员被孙诒让通为“负”,就不理解其中之意。正确的应该通为“圆”。《墨子》书中一直都是这样通。圆周,循环无端,没有始末。所以称无直。“说出故”,故为始,言为末。无直换到辩学里面就是“无说”。所以《说文》所称“是,直也”。也就是说“是”是对“故”的遵从或者正确阐发。因此才会有“遵从”这个引申意,另外引申为“正确”的。“是”字本意就是“对故的遵从或者正确阐发”。再看《大取》和《小取》的“一是一不是”。“一是一不是”对应的推理错误是“异故”[4]。“是”确实是针对“故”而言,有没有正确遵从“故”就是“是”与“非”。同样用于表示认可判断的,还有个“然”字。《孟子·告子上》,孟子说一句,告子“然”一句。前面提到“故为始,言为末”,“然”正是对“言”的正确性进行判断。《大取》《小取》有“是而不然”,是和然明显是两个词。考察什么是“是而不然”,我们也可以发现“是”是针对“故”而言。“然”是针对“言”或者“说”而言。“是而不然”就是:遵从的故正确,所做阐述、推理、引申却不正确。“一是一不是”则是:两个所遵从的故中,一个正确一个不正确。先秦有“是故”,却绝不会说“然故”;有“然则”,却绝不会说“是则”。原因在此。“则”是“进一步推理、阐述”之意。“然而”之“而”则比较复杂,可能是递进,也可能是转折。所以至少在墨家而言“上之所是亦必是之”,含意是“上所以为法则的也必然被(下)以为法则”。此为八证。
如此我们进一步思考,“上之所是”——上以为法则的内容是什么、来自哪里呢?只能来自百姓见善不善皆以告的提告。如此才能解释为什么通过本段的文告就能得出圣王明察的结论。这就回应了前面所说的第六证。结合层层尚同的过程,所以我们说墨家认同的法律是通过法律实践产生的,被广泛认同的惯例法。
如果八证还不够,我们再追加一些:清朝冠亚军注家毕沅、孙诒让之前,从来没有记载任何人指责墨家“一天下”。反而有荀子批评墨家的“不知一天下,建国家之权称”,有孟子批评墨家的“无君父”反证。如果《尚同》篇直接写天子发布命令,人们必须无条件遵从天子颁布的法令,那么怎么会出现这种情况?此为九证。《经上》「民若法也」、「君臣萌(职责),通约也」、「法:法取同」、《亲士》「圣人者,事无辞也,物无违也,故能为天下器」、《法仪》「故父母、学、君三者,莫可以为治法。然则奚以为治法而可?故曰莫若法天」。《艺文类聚》「禽子问天与地孰仁,墨子曰:翟以地为仁」。这些都是墨家主张民立法,或者不可能主张君王立法的证据。《经上》「同,异而俱于之一也。同:二人而俱见是楹也」。“同”字本就被墨家定义为“相同部分”、“共同所见”,而不是“相同”。此为十证。
时代变迁,物是人非。后人已经离先秦太远了。切不可犯以后人之概念、理念理解先秦的错误。更不可面对先秦典籍中各种反证,而执着于没什么依据的所谓解读。重申一下《解析·尚同(一)》“解析”部分归纳的定义。“上同”和“尚同”是两个概念。尚同,字面含意是“崇尚取同(于民)”或者直接说“举同(于民)”,指上取同于下而信身从事,包括执法。一同,是指由域中之“一”(最高长官)去取同域中之义。一同天下之义,指天子要“取同”天下之义上同,字面含意是“(向上位者)呈上所同”,指向上位者表达自己的观点,也包括举报有罪。


[1] 是:遵从、以为法则。详见辨析部分。

[2] 傍:相互。此处是动词,表示交错。“己有善傍荐之,上有过规谏之”,是“己有善与不善傍荐之规谏之,上有功与过傍荐之规谏之”的互文省略。其中也有以扬下善规上过作为重点的强调。

[3] 傍:相互。此处是动词,表示交错。“己有善傍荐之,上有过规谏之”,是“己有善与不善傍荐之规谏之,上有功与过傍荐之规谏之”的互文省略。其中也有以扬下善规上过作为重点的强调。

[4] 请参考《墨子解析·小取》。流行的解读是为了从墨家发现“形式逻辑”,没有能正确解读。


顾如 发表于 2013-7-7 22:33:16
【第四~七段:是故里长顺天子政】
是故里長順天子政,而一同其里之義。因此里长顺从天子的政教,取同其里内的义规范。里長既同其里之義,率其里之萬民以尚同乎鄉長,曰:“里长完成取同其里的义规范之后,又率领里内的百姓去向乡长尚同,说:“凡里之萬民,皆尚同乎鄉長,而不敢下比。鄉長之所是必亦是之,鄉長之所非必亦非之。凡是里内的百姓,都应该向乡长尚同,而不敢有私下抱怨之心。那么,乡长以为法则的,也必然被百姓以为法则;乡长非毁的,也必然被百姓非毁。去而不善言,學鄉長之善言。去而不善行,學鄉長之善行。去除你们的恶言,学习乡长的善言;去除你们的恶行,学习乡长的善行。鄉長固鄉之賢者也,舉鄉人以法鄉長,夫鄉何說而不治哉”。乡长本是乡里的贤者。如果全乡人都效法乡长,那么乡里会治理不好吗?”。察鄉長之所以治鄉者,何故之以也?考察之所以能把乡内治理好,是什么缘故呢?[1]:唯以其能一同其鄉之義,是以鄉治。墨子老师评价说:只因为他能取同全乡的义规范,所以乡里就能治理好。
鄉長治其鄉,而既已治矣[2]乡长治理他的乡,而乡内已经治理好了。有率其鄉萬民以尚同乎國君,曰:“又率领他乡内的百姓去向国君尚同,说:“凡鄉之萬民,皆上同乎國君,而不敢下比。國君之所是必亦是之,國君之所非必亦非之。凡是乡内的百姓,都应上同于国君,而不敢有私下抱怨之心。那么,国君以为法则的,也必然被百姓以为法则;国君非毁的,也必然被百姓非毁。去而不善言,學國君之善言。去而不善行,學國君之善行。去除你们的恶言,学习国君的善言;去除你们的恶行,学习国君的善行。國君固國之賢者也,舉國人以法國君,夫國何說而不治哉”。国君本是邦国中的贤者,如果邦国中所有的人都能效法国君,那么还能说邦国会治理不好吗?”。察國君之所以治國而國治者,何故之以也?考察国君之所以能把邦国治理好,是什么缘故呢?曰:唯以其能一同其國之義,是以國治。墨子老师评价说:只因为他能取同邦国的义规范,所以邦国就能治理好。
國君治其國,而既已治矣。国君治理他的邦国,而邦国已经治理好了。有率其國之萬民以尚同乎天子,曰:“又率领他邦国的百姓去向天子尚同,说:“凡國之萬民,上同乎天子,而不敢下比。天子之所是必亦是之,天子之所非必亦非之。凡是邦国内的百姓,都应上同于天子,而不敢有私下抱怨之心。那么,天子以为法则的,也必然被百姓以为法则;天子非毁的,也必然被百姓非毁。去而不善言,學天子之善言。去而不善行,學天子之善行。去除你们的恶言,学习天子的善言;去除你们的恶行,学习天子的善行。天子者,固天下之仁人也。舉天下之萬民以法天子,夫天下[3]何說而不治哉”。天子本是天下的贤者,如果天下所有的人都能效法天子,那么还能说天下会治理不好吗?”。察天子之所以治天下者何故之以也?考察天子之所以能把天下治理好,是什么缘故呢?曰:唯以其能一同天下之義,是以天下治。墨子老师评价说:只因为他能取同天下的义规范,所以天下就能治理好。
夫既尚同乎天子而未尚同乎天者,則天菑[4]將猶未止也。已经向天子尚同,还没有能向上天尚同,那么天灾将还不会停止。故當若天降寒熱不節,雪霜雨露不時;因此假如遇到气候寒热不和调,雪霜雨露不合时;五穀不熟,六畜不遂[5]五谷不成熟,六畜不生长;疾苗戾疫,飄風苦雨,荐臻[6]而至者;疾疫流行,暴风久雨等等,一再来临;此天之降罰也,將以罰下人之不尚同乎天者也。这是上天降下的惩罚,用以惩诫世人不向上天尚同。
【解析】:
《尚同中》四至七段也相当于《尚同下》四至七段,都是描述尚同的过程。但《尚同中》与《尚同下》有所不同。需要注意三点:
1、《尚同下》讲述尚同过程时,是说家君尚同其家、国君尚同其国、天子尚同天下。发布的政令是:向我尚同。而《尚同中》对这一点一笔带过:“是故里长顺天子政,而一同其里之义”。着重讲的是长官带领其民向更高级长官上同。发布的政令是:向我的上级尚同、上同。表现了各级区划自治权的减少甚至消失。不再提家君,而是从里长开始,也表现了这一点。笔者据此推测《尚同中》创作之时,儒家西河学派在魏国创建的王权制已经被普遍采用。所以《十策》分别的上中下三篇并不是墨家三分的各自版本,而是不同时期墨者的改写、补充。墨家主张“源群实、用中利”,只本先王之所以义,也属于不拘泥的学派。只是没有魏秦法家那样直称“不法先王”。因应不同现实改写《十策》这种策论是很自然的。另外从《尚同上》来看,《十策》的撰写时代并不是太晚。文中没有出现“县”区划,说明当时郡县制还没有普遍被采用。当郡县制被广泛采用后,墨家保持经典封建制和民立法原则的主张已经破灭。也就是墨家的制度主张已经破灭。笔者认为墨者有的献身止战、有的从此转向丹药、技术等方术士活动,成为后来道教的方士(地仙系统)渊源。墨子也就被尊为“地仙之首”。不过这只是顺便提一提,无关本文主旨。
2、由于上述发布政令性质的差别。《尚同中》和《尚同下》这部分内容用词就不同。《尚同中》之中里长发布的政令应该有两个,一个是“向我尚同”,一个是“跟着我向乡长尚同”。乡长发布的政令是,“跟着我向国君上同”。在乡长级别的用词是“上同”,不再是“尚同”了。这个用词是非常严谨的。因为王权制下直接接触百姓的也就是乡里两级,国君已经脱离百姓。此时乡长变成了乡的“代表”,国君变成了国的“代表”。百姓只能“上同”于国君,而由乡长代表百姓去“尚同”国君。也就是邦国级的立法已经从民直接立法,变成了代议制。但墨家的民参与立法的惯例法立法主张仍然被墨者坚持了下来。至于为什么最后天子带领天下“尚同”于天,又换用“尚同”一词。原因很简单:上天无所不在,永不脱离天下万物。《墨子》一书用词非常严谨,万不可轻易修改原文。这部分如果轻易将“尚同”和“上同”两个词混用,就不可能看出这些个问题。在经典的天下万国封建制中,百姓和诸侯实际非常接近。也就相当于当今的村长、镇长,如果没有更高级的强制力量支持,这些诸侯实际不敢过分对待百姓。国君与百姓的分离,其首要原因在于疆域的扩大。而制度未能创新适应去保持墨家所称“上下通察”互相制约。而是一路向着加强集权的方向变化。墨家在《尚同中》相比《尚同下》特别强调了两个内容:鬼神之罚、上下通察。其指向很明显,正是试图弥补这种君民的分离。实现墨家互相制约保持合作的社会理想。兼爱社会由积极方面的兼爱、交利和消极方面的非攻实现。非攻的要旨在以共义除害沮恶补社会之漏,实际就是互相制约。通过现代理论我们知道互相制约的要点在于互相监督和实力均衡,包括相应的制度保障。不管是积极面还是消极面也都需要信仰保障。后文强调的鬼神之罚和上下通察,正好分别是消极面的信仰保障和制度保障。可见先秦墨家对社会治理的认识已经非常深入。
3、我们需要明确一下“不下比”之含意。《解析·尚同(一)》论证过“上同”是已经被普遍采纳的主张。“不下比”也是普遍采纳的主张。“结党营私”“朋比为奸”之类词语的贬义性足够说明问题。而《尚同》篇同样是在修改普遍的“不下比”概念。墨家的“不下比”,从《尚同》看主要是指两不准:不准不表达自己的善恶观念;不准不通过法律而私下解决私怨。所以“不下比”现代文译文可以是:不准不表达、提告而私怨。其实“隐匿比周”一词就是这个意思。或者直接译为:“举公义辟私怨”中的“辟私怨”。而“尚同”则是“举公义”。尚同而不下比,正是《尚贤》篇所说“举公义、辟私怨”的制度化呀。为什么不准不表达自己的善恶观念?《尚同下》说得很清楚,不表达自己的善恶观念会造成上下的义不同。请参考《解析·尚同(一)》对第三段的解析。上下的义不同则会造成法律不行,法律不行人们就会奸巧,人们奸巧就会造成刑罚加重,刑罚加重则天下大乱。现代社会讲言论自由,这是对过去西方专*制制度的反动。而在先秦墨家那里,表达不但是权利甚至是责任。为什么不准不通过法律而私下解决私怨?其中原因在现代理论中也有依据。原因是通过权威第三方解决纠纷容易被接受,而且避免了墨家极为厌恶的以强执弱、以众劫寡、以富侮贫、以贵傲贱、以诈欺愚。有人在影院大声喧哗?不要直接指责他,召唤影院服务生。撞车了?不用吵,找交*警。正常社会就应该这样,或者说法治社会就应该这样。所以“兴讼”一词在墨家恐怕是褒义。巨子带领的墨家核心组织本就类似现代政党,简直就是政党的渊源。墨家怎么可能主张不结党?其中关键仍然在于古今字词含意变迁。党最早大概是氏族的同义词,周朝时变成户籍单位。由于人们各亲其亲,所以贬义使用时是“排外小圈子”;褒义使用时是“亲近”。所以只能说墨家不主张搞排外小圈子,而不能说墨家主张不结党。古今字义变化了,译文就不能直接写为“结党”。排外小圈子,本就与墨家兼相爱交相利之核心主旨相背。墨家的兼爱社会理想的精神主旨也可以表达为:以天为法而兼爱三世,忠信相连而交相为利,分工合作而互不相攻。


[1] 此处的“曰”可以译为“墨子老师评价说”、“墨子老师给出的答案是”等等。这些没有指明说话对象的“曰”,可能都是墨子所说。是开篇“子墨子曰”的后续。也可能是前辈墨者的评价。参考《尚同下》可以知道“唯能以一同……”是墨子所说。

[2]  此处原文为“其鄉而鄉既以治矣”,不通。从下一段之“國君治其國,而既已治矣”改。

[3] 此处原文为“天子”。毕沅据其他版本改为“天下”,可从之。而且前文有“夫国何说不治哉”,可印证。

[4] 菑:古同灾。可从之。

[5] 遂:本意完成,引申为生长。

[6] 荐臻:重沓。联绵词。


顾如 发表于 2013-7-7 22:34:12
【第八段:故古者圣王明天鬼之所欲】
故古者聖王明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎,以求興天下之利,除天下之害。因此古时的圣王知道上天鬼神所欲,从而能避免上天鬼神所憎,以求兴天下之利,除天下之害。是以率天下之萬民齋戒沐浴,潔為酒醴[1]粢盛[2]以祭祀天鬼。因此率领天下的百姓斋戒沐浴,用洁净的酒饭祭祀上天鬼神。其事鬼神也,酒醴粢盛不敢不鐲潔,犧牲不敢不腯[3]肥,珪璧幣帛不敢不中度量,春秋祭祀不敢失時幾[4]他们对鬼神的奉祀,酒饭不敢不洁净丰盛,牺牲不敢不肥壮硕大,珪璧币帛不敢不合乎标准,春秋二季的祭祀不敢错过时间;聽獄不敢不中[5],分財不敢不均,居處不敢息慢。审理狱讼不敢不合乎事实和法律,分配财物不敢不均匀,待人处事不敢怠慢。
天鬼之所深厚,而彊從事焉,天鬼之福可得也。努力从事于上天鬼神所希望的,能得到上天鬼神的降幅。萬民之所便利[6],而能彊從事焉,則萬民之親可得也。努力从事于便民利民的事,就能得到百姓的亲近。其為政若此,是以上者天鬼有厚[7]乎其為政長也,下者萬民有便利乎其為政長也[8]圣王们像这样从政,因此在上的上天鬼神,会奖励圣王们担任执法长官之行事;在下的百姓们;也会便于、利于他做政长。[9]:“其為正長若此,是故謀事得,舉事成,入守固,出誅勝者”。墨子老师评价说:“圣王们象这样当执法长官,因此谋事能得,做事能成,守御能固,诛暴能胜”。何故之以也?曰:“唯以尚同為政者也”。这是什么缘故呢?墨子老师评价说:“只因为能以尚同从政”。故古者聖王之為政若此。因此古代圣王从政是这样的。
今天下之人曰:“方今之時,則天下之正長猶未廢乎天下也[10]”。而天下之所以亂者,何故之以也?现在天下的人说:“在今天,天下的各种执法长官并没有被废除,而天下大乱”。原因在哪里呢?子墨子曰:“方今之時之以正長,則本[11]與古者異矣。墨子老师说:“现在天下的长官,未能继承古代圣王。譬之若有量之以五刑然。就好像以五刑量刑那样。昔者聖王制[12]為五刑,以治天下,逮至有苗之制五刑,以亂天下。古代的圣王裁断五刑,使天下得到治理;等到有苗裁断五刑,却扰乱了天下。則此豈刑不善哉,用刑則不善也。这难道是刑法不善吗?是刑法的运用不善罢了。是以先王之書《呂刑[13]》之道曰:‘所以先王书《吕刑》说:‘苗民否用練[14],折則刑[15],唯作五殺之刑,曰法’。則此言善用刑者以治民,不善用刑者以為五殺。这是说善用刑罚的使百姓得到治理,不善用刑罚的将之用为五杀。則此豈刑不善哉。这难道是刑法不善吗?用刑則不善,故遂以為五殺。运用刑法不善,因此变成五杀。是以先王之書《術令》[16]之道曰:‘因此先王书《术令》说:‘惟口出好興戎[17]’。則此言善用口者出好,不善用口者以為讒賊寇戎。这是说善用口的可以产生好事;不善用口的可以引出谗贼和战祸。則此豈口不善哉,用口則不善也,故遂以為讒賊寇戎。这难道是口不善吗?是由于不善用口,所以就引出谗贼与战祸”。
故古者之置正長也,將以治民也。所以古时候设置执法长官,是用来使百姓获得治理的。譬之若絲縷之有紀,而罔罟[18]之有綱也,將以运役[19]天下淫暴而一同其[20]義也。就好像丝线有线头、网罟有纲绳一样,用来驱使转变天下淫暴之徒,从而取同天下之义。是以先王之書《相年[21]》之道曰:‘所以先王书《相年》说:‘夫建國設都,乃作[22]后王[23]君公,否用泰[24]也;輕[25]大夫師長[26],否用佚[27]也;維辯[28]使治天均’。則此語古者上帝鬼神之建設國都立正長也,这是说,古时上天鬼神建立邦国设立国都又置立各级正长,非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯[29]之也,并不是为了使他们爵位高、俸禄厚、富贵淫佚。將以為萬民興利除害、富貴貧寡[30]、安危治亂也。而是让他们为百姓兴利除害,使贵寡各得其所,使危者安乱者治。故古者聖王之為若此”。因此古代圣王的作为是这样的”。
今王公大人之為刑政,則反此。现在的王公大人所为刑罚从政却与此相反。政以為便譬[31],宗[32]於父兄故舊,以為左右,置以為正長。行政是为了便于使令,只亲近父兄或世交故旧,都置立为近臣和官长。民知上置正長之非正以治[33]民也,是以皆比周隱匿[34],而莫肯尚同其上,是故上下不同義。于是百姓知道上位者置立官长并不是为了执法帮助百姓形成秩序,因此都隐瞒自己的观点结成排外圈子,不肯尚同于上位者。因此上下所持的义规范就不同了。若苟上下不同義,賞譽不足以勸善,而刑罰不足以沮暴。假如上位者与下位者义规范不同,那么奖赏赞誉就不能勉励人们向善,而且用刑处罚也不能阻止暴行。何以知其然也?曰:“怎么知道是这样呢?上唯毋立而為政乎國家、為民正長曰:‘人可賞,吾將賞之’。假如处在上位从政于国家、作为百姓的执法长官说:‘这个人应该奖赏,我将奖赏他’。若苟上下不同義,上之所賞則眾之所非曰:‘人眾與處,於眾得非’。墨子老师说:“如果上位者和下位者的义规范不同,上位者所奖赏的,正是大家所非议的。说是我们众人与他相处,众人都非议他。則是雖使得上之賞,未足以勸乎。那么这人即使得到上位者的奖赏,也就不足以起到劝善的作用了!上唯毋立而為政乎國家、為民正長曰:‘人可罰,吾將罰之’。假如处在上位从政于国家、作为百姓的执法长官说:‘这个人应该处罚,我将要处罚他’。若苟上下不同義,上之所罰則眾之所譽曰:‘人眾與處,於眾得譽’。如果上位者和下位者的义规范不同,上位者所处罚的,正是大家所赞誉的。说我们众人与他相处,众人都赞誉他。則是雖使得上之罰,未足以沮乎。那么这人即使得到上位者的处罚,也就不足以起到沮暴的作用了!若立而為政乎國家,為民正長,賞譽不足以勸善,而刑罰不可以沮暴,假如处在上位从政于国家、作为百姓的执法长官,奖赏赞誉不足以劝善,而用刑处罚又不足以沮暴。則是不與鄉[35]吾本言[36]‘民始生未有正長之時’同乎?那不是与我过去所引述的‘上天刚刚生民,没有官长之时’的情况相同了吗?”。若有正長與無正長之時同,則此非所以治民一眾之道[37]”。如果有执法长官与没有执法长官的时候相同,就说明这不是能够帮助百姓形成秩序的方法。
【解析】:
本段应该分为几个小段,但笔者为了方便与《尚同下》对照阅读将之合为一段。本段墨者强调了鬼神观念,和尚同之原理。
之所以强调鬼神观念,估计是因为《尚同中》创作的年代,儒家在魏国创制的王权制已经被普遍采用。君王已经与百姓分离。在第四~七段时候已经通过分析原文进行了讨论。此时百姓已经很难监管君王,强调鬼神是为了用信仰加强君王们的自觉。《吕氏春秋·不二》篇指出:孔子贵仁,墨子贵廉。廉,反省。孔子要仁政,墨子要廉政。说明在墨家的制度主张已经绝望之后(吕氏春秋比《尚同》晚得多),转向要求君王能够自制和自省。而促使君王能够自我克制的方法正是放大“明鬼”主张。这一点后来被汉朝董仲舒吸取。后世儒家曾经讨论是否应该赶绝道教。有人一锤定音:如果没有了鬼神,还能用什么来制约君王呢?墨家则在《尚同中》已经开始表现这种倾向。从本段看,墨者激烈批评当时的王公大人们:「则是不与向吾本言‘民始生未有正长之时’同乎?」。联系墨子所说:因为民始生之时不同义,天下大乱,所以要立正长。可知墨者的这个批评是说:要你们这些王公大人有什么用!?可惜天下已经走向邪路,加之激烈战争的环境使得人们也确实需要集权,再也不能回头了。从秦到清,中国的制度也就是在魏国王制与秦国帝制之间震荡罢了。


[1] 醴:甜酒。

[2] 粢:小米,读(zi1)。也就是“稷”。盛:祭器中的谷物。粢盛,是同义连用,指祭祀用的谷物。

[3] 腯:肥壮。读(tu2)。

[4] 时机:时令。

[5] 中:命中。可以译为“合乎事实和法律”。译为“公正”就会带入“公正”一词的模糊性。

[6] 便:便于。利:利于。万民之所便利,可以译为“能便民利民的事”。不过不要偏向理解百姓要求物质满足。理解墨家的“义”“利”概念需要遵循墨家自己的字典《经上》篇定义:「义,利也」。义和利在墨家看来几乎是相同概念。义,正是“之所便利”的观念、主张、规范、规则等!万民之所便利的观念、主张、规范、规则等就是共义。

[7] 有厚:有特殊待遇,可译为“认可奖励”。

[8] 便利乎其為政長也:便于、利于他做政长。注意便利的对象是职务,而不是那个人。这里简单说就是“与人方便,自己也方便”,利人必有回报。

[9]  此处开始到下一个注解位置,原文为:「曰:其為正長若此,是故*出誅勝者,何故之以也?曰:唯以尚同為政者也。故古者聖王之為政若此。今天下之人曰:方今之時,天鬼之福可得也。萬民之所便利,而能彊從事焉,則萬民之親可得也。其為政若此,是以謀事得,舉事成,入守固,上者天鬼有厚乎其為政長也,下者萬民有便利乎其為政長也。天鬼之所深厚,而彊從事焉*,則天下之正長猶未廢乎天下也」。比较混乱确有错简。参考注解15,毕沅所校连续出现两个“曰”,也还不到位。笔者稍作调整。理由是:谋事得等内容出现在《尚同下》。

[10]  (见上条)。

[11] 本:“本先王”之本,是根部、渊源之意。本句的意思是,王公大人们没能“本先王”。不太好译文。

[12] 制:裁断。《说文》「制,裁也」。“制”这个字也比较复杂,本义就兼有制作和裁断。此处应该是“制作和运用”之义。从本段看,主要指的是“用刑”,所以译为裁断。如果译为“制作”,则会导致圣王与有苗五刑的刑罚形式不同之误解。刑罚形式一样,但具体条文和运用不同罢了。一样割鼻子砍头。至于有苗戳眼睛与圣王割生殖器,真有不同吗?

[13]  此处原文“以刑”,通常被校为“吕刑”。有《尚贤中》与《尚贤下》印证,可从之。另此处“之道”二字,是比较典型的道家言。另外,如果将《尚书》这几句内容写成译文就与墨子的话重复,所以在译文中笔者不反映《尚书》译文。

[14] 否用练:不服从约束。否读(pi1)。注意《尚书》的“练”这个字眼,说明墨子所说“丝缕之有纪”类似。说明墨子是在阐述“古之道术”,而不是自己发明。

[15] 折则刑:动辄就用刑。折大概是触碰之义。“否用练,折则刑”在儒家《尚书》中不太一样。哪个正确?笔者不从前辈注家,在认定儒传《尚书》正确前提下去校改墨家所传。请参考上条,按儒传《尚书》校墨子,则把墨子所言变成自己发明了。其实老子也说“天网恢恢”,恐怕墨家所传才是正确的吧?后世所得《尚书》是靠背诵而来,读音近似造成的错误可想而知。恰恰“否用练折则刑”与儒家《尚书》同音不同字。后文“作”字,汉朝以后理解可能有误,应是“从…而生成”之意。不见得是创作。

[16] 《术令》:对应的是儒传《尚书》中的“说命”。注意“之道”二字已经有“道”,“术令”有“术”,正好表明墨家“古之道术”特色。

[17] 兴戎:兴与戎,兴旺与战祸。

[18] 罟:网。读(gu3)。

[19] 运役:驱使改变。此处好些人修改为“连收”,绝对不可。运即改变,役即驱使。运役即驱使改变。含义很清楚,何须修改。另“连收”一词恐怕也被理解错了。请参考《解析·尚同(三)》“连收”词条。

[20] 其:人们。先秦“其”字不是特指,而是泛指。泛指“他所属之类”,而不是“他”。对先秦“其”字含义的重新发现可能引起连锁反应。《帛书老子》中其字恐怕都是指君王,而不是特指。“只知其一”,明显是某类之一。“开地数千里,此其大功也《韩非子·初见秦》”。被解释为“极”,实际是“国”。目前所知“其”字各种含义,都可以从笔者的这个创见中引申出来。未免去论证麻烦,笔者仍然以特指为译文。此处先提一提。

[21] 《相年》:可能是传抄错误。毕沅校为“拒”。周才珠先生《墨子全译》云:李渔叔认为是“巨”,是老年人之言。有理,但慎重起见还是保持原文为好。

[22] 作:至少墨家的理解是“选择而成”。否则就没有选天子说了。作字本意就是“从…而成之”。

[23] 后:商朝以前称天子为“后”。

[24] 否用泰:不是要用骄横。

[25] 轻:可译为抬举。轻字本意是冲在前面的战车。所谓“君轻”,不是君不值钱,而是“君是榜样”。孟子对“君轻”的理解恐怕有误。导致后世儒家学者理解错误。不可从毕沅等人所校。

[26] 师长:此处应该指的是军官。师:军队。

[27] 佚:淫佚。读(yi1)。

[28] 辩:明是非之辩也。此处明说华夏传统是执法王,切不可从毕沅之校。

[29] 错:点缀。《说文》“错,金涂也。今所谓镀金。俗字作镀”。此处用“错”,可参考《大取》所说。厚待大禹不是为了厚待他那个人,而是因为他能利天下。所以才用厚待使之成为表率。

[30] 富贵贫寡:使贵者和寡者各得其所。得众为贵,所以贵寡反义。诚于原文,则不可理解为扶助贫寡。因为兴利除害、安危治乱都是两个谓宾结构词语的并列。按照文法,富贵贫寡当然也是这种结构。墨家本就不主张平均主义,为了证明墨家平均主义而曲解原文实在不应该。

[31] 譬:晓喻。《说文》「譬,喻也」。动词性时,是晓喻。便譬:便于晓喻、指令。此处“便譬”与前文“万民之所便利”相对。参考《尚同下》,墨家认为设立君王官员不是为了向百姓说教。《荀子》评论墨家“蔽于用而不知文”、“由用谓之道,尽利矣”。也就是只知道利民而不知指令教化。其中文是文告、也就是政令教化。此处不可通假、修改原文。

[32] 宗:宗亲之省略。墨家兼爱针对的对象本就是儒家亲爱。

[33] 治民:帮助百姓形成正常秩序。如果以后世的“治民”概念理解。“治”只是治理、管理。那么根本不需要提君王的宗法主义,用宗法去管理百姓一样是“治民”。所以“治”字切不可以后世概念理解。请参考《解析·尚同(一)》对治字的辨析。“治”字本是“从其理而成之”。韩非“治吏不治民”并没有理解古之道术的“制吏不制民”。

[34] 比周隐匿:结成排外小团伙、隐匿自己的观点。此处切不可以后世概念去理解。首先人们结成团伙对抗的对象是谁?正是王公大人们,而主要不是互相排斥。因此时已经有君王和官员了,他们本该从事于一同天下之义。但是他们却先搞宗法,根据前文“回报”思路,人们自然同样以自己的小圈子对抗。此时百姓之间的互相排斥只是小圈子的效果,而不是小圈子的本意。人们的本意只是保护自己对抗君王的宗法。然后隐匿的内容是什么?是隐瞒自己和圈子的违法行为吗?如此理解就撕裂了与后文的逻辑联系。后文“莫肯尚同其上”,注意用词。原本尚同是要取百姓之共义而执之。当今的王公大人却是单向的指令,符合自己团伙的利益,不符合百姓的观念、利益。所以人们不肯服从王公大人。

[35] 此处原为“鄉”。通“向”(繁体嚮)。这是古时惯用。如“刮楹达鄉(向)《礼记·明堂位》”。“启牖鄉(向)如初《仪礼·士虞礼记》”。向:过去、往昔。如《孟子·告子上》“向为身死而不受”。

[36] 本言:本先王之言,可以译为“引述的”。

[37] 道:原理、方法。


顾如 发表于 2013-7-7 22:35:02
【第九段:故古者圣王唯而以尚同以为正长】
故古者聖王唯而以尚同以為正長,是上下情[1][2]為通。所以古代的圣王,因为遵守尚同原则去担任执法长官,所以上位者和下位者之间的是非观念和要求就能互相沟通。上有隱事遺利[3],下得而利之,下有蓄怨積害[4],上得而除之。上位者若有隐匿之良道和遗置之利益,下位者能够获得分享;下面若有蓄怨和积害,上位者也能够获得并去除。是以數千萬里之外有為善者,其室人未褊知,鄉里未褊聞,天子得而賞之。因此远在数千万里之外有做了好事的人,他的家人还未完全知道,他的乡人也未完全听到,天子就已得知并赏赐他;數千萬里之外有為不善者,其室人未褊知,鄉里未褊聞,天子得而罰之。远在数千万里之外有做了坏事的人,他的家人还未完全知道,他的乡人也未完全听到,天子就已得知并惩罚他。是以舉天下之人,皆恐懼振動惕[5]慄,不敢為淫暴,所以全天下的人,都恐惧震动而战栗,不敢做淫暴的事情。曰:“天下之視聽也哉神”。人们说:“天子的视听就像神一样”。先王之言[6]曰:“非神也,先王解析说:“这并非神奇,夫唯能使人之耳目助己視聽,使人之吻助己言談,使人之心助己思慮,使人之股肱助己動作。只是能够使他人的耳目帮助自己视听;使他人的唇吻帮助自己宣讲,使他人的心帮助自己思考,使他人的四肢帮助自己动作。助之視聽者眾,則其所聞見者遠矣。帮助他视听的人多,那么他的所见所闻就广大了;助之言談者眾,則其德音之所撫循者博矣。帮助他宣讲的人多,那么他的德教所安抚范围就广阔了;助之思慮者眾,則其談謀度速得矣。帮助他思考的人多,那么计划很快就能实现了;助之動作者眾,即舉其事速成矣”。帮助他动作的人多,那么他所做的事情很快就能成功了”。故古者聖人之所以濟事成功,垂名於後世者,無他故異物焉。因此古代的圣人能够把事情办成功、名垂后世,没有别的其他原因。曰:“唯能以尚同為政者也”。墨子老师评论说:“只是能够以尚同的原则来从政”。是以先王之書《周頌》之道之曰:“因此先王书《周颂》的道理说:“載來見彼王,求厥章”。則此語古者國君諸侯之以春秋來朝聘天子之廷,受天子之嚴教。这是说古代的诸侯国君在每年的春秋二季,到天子的朝廷来朝聘,接受天子严厉的教令。退而治國,政之所加,莫敢不賓。然后回去治理他们的国家,政令所到之处,没有人敢不服从。當此之時,本無有敢紛天子之教者。那个时候,原本没有人敢变乱天子的教令。《詩》曰:“我馬維駱,六轡沃若。載馳載驅,周爰咨度[7]”;又曰:“我馬維麒,六轡[8]若絲。載馳載驅,周爰咨謀”,即此語也。《诗经》说:“……”。说的就是这个意思。古者國君諸侯之聞見善與不善也,皆馳驅以告天子,古代的国君诸侯听见或看到好与坏的意见、事情,都跑去报告天子。是以賞當[9]賢,罰當暴;所以奖赏能给予真正的贤者,处罚能给予真正的暴人;不殺不辜,不失有罪。不错杀无辜,也不放过有罪。則此尚同之功也。这是尚同的功效呀。
【解析】:
本段“上得而除之”之后,到“《诗曰》”之前,统统都是胡萝卜型编排。对君王施以利诱。另外在理解结尾“闻见善于不善也”的时候,不可以单独抠挖句子理解,否则其中含义就可以多向引申导致错误。必须结合前文。前文说上下的义不同,则君王所赏正是百姓所非。也就是说,赏罚的对象是错误的。所以这里必须被理解为:能正确地给予真正的贤人。
         为什么尚同能使得赏罚能给予真正的贤者和暴人呢?因为人们愿意而且驱驰以告。如此则能“上下情请为通”。这个逻辑中缺了什么?缺了上下同义。尚同的含义就是上下同义,具体来说就是上去同于下之义。人们愿意表达愿意提告,原因不是奖罚。《尚同下》《尚同中》上一段都说过,上下不同义时人们是比周隐匿的对抗态度。所以过去对《尚同》篇的理解错得离谱。赏罚就是强制手段,既然赏罚达不到下同于上——上同的目的。还有什么手段去达到强制百姓同于上的目的呢?没手段了。那么清儒仍然认为《尚同》要强制人们同于上,依据在哪里?清儒的逻辑其实是:“强制达不到目的,所以要用强制去到达目的”。让人哭笑不得呀。上下同义的方法在《尚同下》篇,用的是惯例法层层向上取同的方法。而不是强制人们同于上。这就类似法治社会,法律由全民所立至高无上。法官、行政官都必须模范地守法、执法。
         本段最需要注意的是“上下情请为通”。笔者不记得是哪位研究者最先将“上下情请为通”表述为“上下通察”了。这个理解非常正确。百姓也要监督官员、君王。虽然即使到现代社会这种理想都不可能完全实现。但透明政权、透明执政、执法已经是普遍被接受的观念。而先秦墨家在2500年前就已经提出来了。《尚同中》创作的年代,君王已经与百姓分离。乡长已经代理了尚同君王的位置,也就是被代议了。墨者想出用“上下通察”方法去束缚官僚层和君王,是因应时代变化。也是伟大创造。代议没有“上下通察”为基础,就是“被”代表。那些代表迟早因为私心、人情、不得已等等原因抛弃百姓。


[1] 情:是非观念。请参考《解析·尚同(一)》对“情”字的辨析。

[2] 请:请求、要求。不可通“情”。“情”就是怎么想,“请”就是提出什么要求。请为情之“作”,正如义为利之“作”。作:“从…而生成”。“得其情”,要通过“亲”“闻”其“请”、其“形”而“说”之。此为《经上》「知,闻说亲也」。

[3] 隐事遗利:隐蔽之事和遗置之利。隐事即为前文“隐匿良道不以教人”——不把自己的技术教给别人。遗利即为前文“腐臭余财不以分人”——不把多余的财物分给别人。注意,这些都是针对王公大人而言。不可依“天人合一”的路子,套到百姓头上。《大取》第一段说,百姓爱人多利人少,本是正常现象。

[4] 此处要注意,上下情请为通。上同样是监督对象,所以此处包括了上有过所造成的那些下之怨害。

[5] 惕:恐惧,读(ti4)。

[6] 言:教导、解释。言字一般不是简单地“说”,而是上位者对下位者的教导、解说、指令等。

[7] 周:广泛地。爰:语气助词,读(yuan2)。咨度:访问商量。后文“咨谋”也是同意。周爰咨度:广泛地访问和听取意见。注意,这里所说是听取意见,而不是访查谁违法。

[8] 辔:马车上用来操控马的绳子。读(pei4)。

[9] 当:与…相当。赏当贤,奖赏确实能给予真正的贤人。


顾如 发表于 2013-7-7 22:35:41
【第十段:是故子墨子曰】
是故子墨子曰:今天下之王公大人士君子,因此墨子老师说:“现在天下的王公大人士君子,情將欲富其國家,眾其人民;确实想使他们的国家富有,人民众多;治其刑政,定其社稷;刑政得到治理,国家安定;當若尚同之不可不察,此之[1]本也。就不可不懂得尚同,这是从政的根本呀!”。
【解析】:
请参照《解析·尚同(一)》第十段。“尚同”是从政的根本,而不是“上同”。这里的原文就不会写为“上同”。


[1] 之:指代“富国家,众人民,治刑政,定社稷”。内容太长,所以参考《尚同下》用“从政”代替。


顾如 发表于 2013-7-7 22:36:23
墨子解析·尚同(三)
——《尚同上》解析
【《尚同上》题解】:
由于《解析·尚同(一)(二)》两篇中我们已经对“尚同”的主要概念和理念做了解析。第三篇中我们主要关注一下从《尚同下》到《尚同中》到《尚同上》,体现出来的墨家思想和先秦之时社会制度的发展变化。
第一个变化是《尚同中》开始墨者提出了“上下通察”的透明政权主张。这是为了因应随着王权制被普遍采用,国君与百姓分离的现实。用“上下通察”去对抗官民分离。
第二个变化是《尚同中》开始,到《尚同上》完成的对君王神权的理论剥夺。君王由周制的大祭司加首席法官,在墨家这里只剩下首席法官角色。笔者认为这是因为人们对君王监察能力的下降造成的。当人们不再能监察君王和各级官员,也只能去加强信仰中上天对王公大人们的监察了。所以我们看到《尚同中》大事渲染墨家的明鬼学说。墨家主张「辩胜者,当也」,辩论中获胜的观点可以被施行。可能由于战国中期与儒家辩论鬼神观念受挫,《尚同上》不再在游说君王时渲染鬼神,但又在用词上进一步加强了上天的权威。先秦老墨等学派面对社会的下滑实际已经无计可施,除了继续宣讲其他各项原则之外,制度方面只剩下鬼神一法了。至乎试图用丹道等方法去迷惑秦皇,强烈抗争要求实行分封等,终于招致屠*杀。
当我们按照下、中、上时间次序对比三篇《尚同》,我们就会发现这些细节的变化。《尚同》篇由于是墨家唯一讲述政权制度的篇章。对于研究墨学非常重要。也能帮助人们了解战国之时社会制度的发展变化。甚至看到当时要求保持“天下万国”“小国寡民”的老墨这些学派的无奈。黄侃先生言:当潜心考索文义,不可骤言通假。如果随意通假,或者认识不到《下》《中》《上》时间顺序,那么这些东西我们都看不出来了。翻译和解析先秦文献,千万不能用后世的字词含意。必须首先依循《墨子》自带的字典——《墨经》,首先在《墨子》中进行归纳。然后才能参考同时代。都找不到,才能去参考后世书籍。而且文法和字句间逻辑、段落之间的逻辑、全文逻辑,又比注家注释的客观性强得多。墨家主张“行必立仪,言必有效”,考索文义应尊更为客观的标准为上。如果没有客观标准,所谓“不可骤言通假”也没有了标准,同样变成空话或者只用来攻击别人的借口。
顾如 发表于 2013-7-7 22:37:00
【原文与注解】:【第一段:子墨子言曰】
子墨子言曰:“古者民始生未有刑政之時。墨子老师教诲说:“古时候上天刚生民、没有刑政的时候。蓋其語:‘人異義’。有描述说:‘人与人的义不同’。是以一人則一義,二人則二義,十人則十義。因此一人就有一种义观念,十人就有十种义观念。其人玆眾,其所謂義者亦玆眾。人数越多,对义的看法也就越多。是以人是[1]其義,以非人之義,故交相非也[2]因此人们都只遵从自己的义观念,非毁别人的义观念,所以互相非毁。是以內者父子兄弟作怨惡,離散不能相和合。天下之百姓,皆以水火毒藥相虧害。因此家里的父子兄弟之间也相互怨恨和憎恶,有离散之心不能和睦相处。而天下的百姓,都以水火毒药相互残害。至有餘力不能以相勞,腐巧餘財不以相分,隱匿良道不以相教[3],天下之亂,若禽獸然”。以至搁置余力不愿意互相帮助;让多余的财物腐烂也不愿意互相分享;隐藏好技术不愿意传授。天下趋向混乱,甚至如同禽兽一样”。
【解析】
本段与《尚同中》第一段几乎一样。需要注意的仍然是“是”字含义,和《尚同上》用字稍晚说明创作年代也稍晚。比如《尚同中》的“怨雠”,在这里写作“怨恶”。


[1]  是:遵从。

[2]  此处原文“故交相非是也”。孙诒让认为“是”字属于下一句,可从之。

[3]  参考《解析·尚同(二)》第一段。墨家所讲“良道”主要指生产生活技术。


顾如 发表于 2013-7-7 22:37:45
【第二段:夫明乎天下之所以乱者】
夫明虖[1]天下之所以亂者,生於無政長。是故選天下之賢可者,立以為天子。明察天下之所以混乱的原因,是由于没有执法长官。因此选择贤能可以从政的人,置立为天子。天子立,以其力為未足,又選擇天下之賢可者,置立之以為三公。天子已经置立,因为他的能力不足够,又选择天下贤能可以从政的人,置立为三公。天子、三公既以立,以天下為博大,遠國異土之民、是非利害之辯,不可一二而明知。故畫分萬國,立諸侯國君。天子、三公已经置立,又因为天下地域广大,远方异土的百姓、是非利害的辩论,不可能一一明白知悉。因此把天下划分为万国,置立诸侯国君。諸侯國君既已立,以其力為未足,又選擇其國之賢可者,置立之以為正長。诸侯国君已经置立,因为他的能力不足够,又选择邦国中贤能可以从政的人,置立为正长。
【解析】
本段讲述建政过程,与《尚同中》和《尚同下》完全一样。需要注意的同样是两个问题。
置立诸侯国君是为了“明知”百姓的是非利害之辩。而不是为了去强制百姓。「知,闻说亲也」,必须“亲”——接近百姓。「夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪;明同异之处,察名实之理;处利害,决嫌疑。焉摹略万物之然,论求群言之比」。辩实际就是如何“取同”的技术。所以置立诸侯国君是为了去取同一国之义。联系《尚同下》,诸侯国君只是“选”其国之义尚同天子。各地不必与天子全部同义。所以置立诸侯国君实际是保护了各地的“义”,也就是保有法律自治的权利。《解析·尚同(一)》中笔者曾经特别提醒,不能把“选”这个关键字校改为“总”。因此,此段解释为什么要置立诸侯国君的内容,是我们的一个新发现。置立诸侯国君是为了接近百姓,获取和保护各地不同的义观念。所谓联邦制不就是如此么。
天子是不是天下最贤者?上中下三篇《尚同》都没有那样说,《尚同上》特别明显。最高的天子是“贤可者”,最低的正长也是“贤可者”。没有什么分别。另外诸侯国君选其国的贤可者立为正长,也验证了笔者对《尚同下》“其次”二字的辨析。“其次”不过指的是“他手下”,而不是“水平次于他”。请参考《解析·尚同(一)》。「虽上世至圣必蓄私」,墨家本就对人性和人们的认知能力没有多少信任,哪里会主张选择最贤者。根本就不可能选出什么最贤者,而且人们对谁贤谁不贤的看法也不相同。天生民,人异义。人们只为争执谁最贤就足够打得头破血流了。先秦墨者的逻辑能力没那么低。


[1]  虖:同“乎”,读(hu1)。


顾如 发表于 2013-7-7 22:38:28
【第三段:正长既已具】
正長既已具,天子發政於天下之百姓,言曰[1]:“聞善而不善,皆以告其上。上之所是必皆是之,所非必皆非之。正长已经具备,天子发布政令天下的百姓,教导说:“凡看到善的和不善的,都要告诉长官。那么,长官以为法则的,也必然被百姓以为法则;长官非毁的,也必然被百姓非毁。上有過則規諫之,下有善則傍薦之;上同而不下比者,此上之所賞而下之所譽也。长官有过要规谏,周围的人有善要互相举荐;要把义规范告诉长官,而不要有私下抱怨相害之心,这是被长官所奖赏也是被百姓所赞誉的。意若聞善而不善,不以告其上;上之所是弗能是,上之所非弗能非;上有過弗規諫,下有善弗傍薦;下比不能上同者,此上之所罰而百姓所毀也”。假如看到善和不善,而不告诉其长官;那么,长官以为法则的,就不能被百姓以为法则;长官非毁的,就不能被非毁。长官有过不能规谏;周围的人有善不能相互举荐;私下抱怨有相害之心。这是被长官所处罚也是被百姓所非毁的”。上以此為賞罰,其明察以審信。上位者以这个方法去执行赏罚,就能明察和审信。
【解析】
本段与《尚同中》第三段相似,请参考《解析·尚同(二)》中的解读和分析。本段比《尚同中》少了两个关键字“亦必”和“必亦”,可能不容易看到“上之所是必是之”是“闻善而不善,皆以告其上的”的结果,而不是另一个命令。但仍然有三个细节,可以帮助我们看出这一点。
首先《尚同上》本段,“闻善而不善,皆以告其上”,同样没有了“必”字。那么“上之所是必是之”中的“必”,就很有必要辨析一下是表示指令,还是表示判断了。另一个细节是本段结尾的「上以此为赏罚,其明察以审信」。难道强迫百姓服从天子就是明察和审信了吗?显然不是。如此理解就使得本段结尾“明察以审信”与本段前文之间的逻辑关系不存在了。正因为上以下之义观念去施行赏罚,所以才能说“明察以审信”。那么“上之所是必是之”就不是指令而是判断了。
第三,现在我们分析一下文法结构。「①闻善而不善,皆以告其上。②上之所是,必皆是之;所非必皆非之。③上有过则规谏之,下有善则傍荐之。④上同而不下比者,此上之所赏,而下之所誉也」。这是天子政教的前半部分,其中①②③④作为标记节省篇幅。与后半部分有明显的对称性,这一点人们都看到了。但是①②和③④之间也有对称性。人们认为四句话是并列关系。如果墨子说这四句话是并列关系,那么墨子的文字组织能力就太差了。既然上级想啥,下级都同意,那么又哪里来的“规谏”呢?我们很容易会发现,①和③是重复的,如果①②③是连续三句并列关系,则犯了文法大忌。而且墨子在论证的时候喜欢铺排,发宪布令怎能如此?「①闻善而不善,皆以告其上」,是通过案例将善恶观念传到上级那里,是上请下情。而「③上有过则规谏之,下有善则傍荐之」,是对①的展开,是上下通察。两句的要点都在于“通”,上下“通”情。如果①②③是连续三句并列关系,那么我们将希望②也是上下“通”情的内容才合乎文理。但②却不是“通”,而是下必与上“同”。所以很显然①②③不是连续三句并列关系。①和②本就是因果关系。之所以能「②上之所是,必皆是之;所非必皆非之」,原因是「①闻善而不善,皆以告其上」!也就是说,通过案例法制度的实施,上和下必然达致「②上之所是,必皆是之;所非必皆非之」的状态。如果参照《尚同中》的用词「凡闻见善者,必以告其上,闻见不善者,亦必以告其上。上之所是,必亦是之,上之所非,必亦非之」。其中“亦必”和“必亦”更明显地表达了因果关系。


[1]  言:本意就含有“教”的意思。此段译文请参考《解析·尚同(二)》,对《尚同中》第三段的译文和辩析。不再重复。


顾如 发表于 2013-7-7 22:39:11
【第四段:是故里长者】
是故里長者,里之仁人也。因此里长就是这一里内的仁人。里長發政里之百姓,言曰:“聞善而不善,必以告其鄉長。鄉長之所是必皆是之,鄉長之所非必皆非之。里长发布政令于里中的百姓,说道:“听到善和不善,必须报告给乡长。那么,乡长以为法则的,也必然是大家都以为法则的;乡长所非毁的,也必然是大家都非毁的。去若不善言,學鄉長之善言。去若不善行,學鄉長之善行。則鄉何說以亂哉”。去除你们的恶言,学习乡长的善言;去除你们的恶行,学习乡长的善行。那么,乡里怎么还会混乱呢?”。察鄉之所以[1]治者,何也?鄉長唯能壹同鄉之義,是以鄉治也。考察之所以能把乡内治理好,是什么缘故呢?乡长只有能取同乡里的义规范,因此乡里就能治理好。鄉長者,鄉之仁人也。乡长就是这一乡内的仁人。鄉長發政鄉之百姓,言曰:“聞善而不善者,必以告國君。國君之所是必皆是之,國君之所非必皆非之。乡长发布政令于乡中的百姓,说道:“听到善和不善,必须报告给国君。那么,国君以为法则的,也必然是大家都以为法则的;国君所非毁的,也必然是大家都非毁的。去若不善言,學國君之善言。去若不善行,學國君之善行。則國何說以亂哉”。去除你们的恶言,学习国君的善言;去除你们的恶行,学习国君的善行。那么,国里怎么还会混乱呢?”。察國之所以治者,何也?國君唯能壹同國之義,是以國治也。考察之所以能把国内治理好,是什么缘故呢?国君只有能取同国里的义规范,因此国里就能治理好。國君者,國之仁人也。国君就是邦国内的仁人。國君發政國之百姓,言曰:“聞善而不善,必以告天子。天子之所是皆是之,天子之所非皆非之。国君发布政令于国中的百姓,说道:“听到善和不善,必须报告给天子。那么,天子以为法则的,也必然是大家都以为法则的;天子所非毁的,也必然是大家都非毁的。去若不善言,學天子之善言。去若不善行,學天子之善行。則天下何說以亂哉”。去除你们的恶言,学习天子的善言;去除你们的恶行,学习天子的善行。那么,天下怎么还会混乱呢?”。察天下之所以治者,何也?天子唯能壹同天下之義,是以天下以治也。考察之所以能把天下治理好,是什么缘故呢?天子只有能取同天下的义规范,因此天下就能治理好。
【解析】
本段相当于《尚同下》和《尚同中》的第四~七段。仍然是讲述上位者(执法官)通过案例取同下位者的共义,形成公义的过程。也就是《尚贤》篇所说「举公义,辟私怨」的过程。其中含有典型的墨家贤者主张,必须信身从事,自身首先遵守起来模范执行成为人们的榜样。
在《尚同下》和《尚同中》里,家君直接尚同其家,表明家君层级的自治性。然后再带领全家族去向国君尚同。但是在《尚同上》,我们却看到尚同里级的不是里长而是乡长。里长发布的政令内容有了微妙差别,他说:大家看到善于不善,都要告诉乡长。接受告诉的不是里长而是乡长了。家君层级的自治性丧失。这个改变应该反映了随着郡县制的推广,社会进一步集权。《十策》是墨家为弟*子们游说君王的范文。所谓“言必有效”,效指被效法的榜样和标准。墨子在齐楚宋国活动不久,李悝在魏国变法;墨子去世的同时,吴起在楚国变法,后巨子孟胜死于围攻吴起事件;30年后,商鞅在秦国变法,商鞅死时巨子腹朜居秦。结合《尚同中》所反映的当时制度变化。底层区划仍有自治,君王却脱离百姓。大概可以推断《尚同下》出于第一代墨家弟*子之手;《尚同中》出于孟胜、田穰子时期,可能是田穰子主持编订,因孟胜死后、田穰子即负有重开生面之责任;另外因为《尚同上》仍然不采用县令称呼,可以推测出于腹朜之后。如果是居秦的腹朜就必然要称县令。至于“子墨子”一词,并不能推定是墨子的直接弟*子。因为墨家主张“皆天臣”也,“高下以善不善为度《经下》”,互相之间很是平等。墨子在世时,其弟*子告子就已经被其他弟*子称为“告子”了。“子墨子”大概是“祖师爷墨子”,或者“第一位大师”或者“大师中的大师墨子”的意思吧。
不管世间制度如何变迁,我们看到《尚同上》仍然保持了选立天子和通过惯例法形式实现民立法的主张。


[1]  此处原文只有一个“所”字。孙诒让认为应该补为“所以”,可从之。


顾如 发表于 2013-7-7 22:39:46
【第五段:天下之百姓皆上同於天子】
天下之百姓皆上同於天子,而不上同於天,則菑[1]猶未去也。天下的百姓都上同于天子,而不上同于天,那么灾难也还是不能避免。今若天飄風苦雨,賡賡[2]而至者,此天之所以罰百姓之不上同於天者也。现在假如有暴风久雨,连接不断,这就是上天惩罚百姓不上同于天呀。
【解析】
本段相当于《尚同中》第八段。然而篇幅小得多。其中原因笔者认为有两点。其一是随着王权制、郡县制的被普遍采用,墨家的制度主张已经无望。所以墨者写《尚同上》基本是草草简写。
其二也许与缠子、董无心之辩有关。当时肯定不止墨者缠子与儒者董无心辩论鬼神,只是留下的记载也就这一个案例。董无心反驳缠子说:“(天下无道)你信鬼神,与用脚后跟解绳结有什么区别呢?根本就没有用!”。记载“缠子不能应”。确实,就信仰的作用来说,在引导和约束人心;使人们敬畏社会和自然,避免设计、掌控社会和自然的狂妄。是一种大环境的改善,而不是直接对策。董无心后来虽然被缠子的学识人品折服,但鬼神之辩看来还是“敬鬼神而远之”的观点占了上风,墨家处在下风。着眼短平快功利的人们怎么能理解墨家坚持信仰的智慧呢。所以笔者推测《尚同上》有可能创作于比缠子稍晚的时间。就此认为墨家已经基本放弃鬼神观念则不可。因为各种后期墨家的残留记载,都表明墨者们出口不离鬼神。是加强了鬼神观念,而不是减弱。
秦朝时候方术士们用道术、炼丹术去迷惑和归化秦始皇,其实正义无比。面对掌握绝对权力,本身又十分聪明强悍的秦始皇。用信仰去感化他,用丹道去迷惑他,使他减少、放弃强横、战争、杀戮。怎么会是不正义的呢。对于欺骗秦始皇的徐福等人,老百姓是纪念他们而不是非毁他们呀。而且这种做法有黄帝的历史依据。黄帝南征北战基本形成华夏雏形,但其终身都离不开军队和盔甲,终身都在忙着扑灭各地的反抗。最后据说随赤松子游,放下屠刀得道成仙了,天下也由此获得平静。有趣的是墨子也据说随赤松子游,得道成仙,被道教尊为地仙之首、太乙真仙。而且据说赤松子认为墨子本有根器,无须学习仙道,自己就能成仙。这些虽然是不可信的传说,但其中包含着人们对墨家的认识,对墨子的敬仰。
理解本段更为重要的是注意对比《尚同下》《尚同中》《尚同上》三篇对“尚同于天”的用词不同。在《尚同上》篇,是由天子总天下之义去尚同于天。这里面总是有一点天子代理的意味。华夏传统上既然能称“天子”,也确实含有代理人意味。结合墨子所说天子是“天下器”,天下就类似一个股份制公司。老天爷是董事长,百姓是小股东,天子、诸侯是经理(代理人),臣子是公司雇员。华夏传统中臣子确实是君王的“儿子”、家臣,但百姓却是天子的“民父母”。《经上》说「君臣萌(职责),通约也」,天子、诸侯、各级官员还真是契约型的经理人。《尚同下》大概是第一代墨家弟*子所作,其中还保留了天子的神权身份。也就是绝天地通还不彻底。但从《尚同中》开始,用词发生了变化。直接就说百姓尚同、上同于天,不经天子代理了。天子的神权身份被墨家去掉了。彻底绝天地通了。所以我们看《尚同上》说“连收”百姓不上同于天之类,是不是专*制呀、对付老百姓呀。那就看错了,没有按照下、中、上的华夏传统“上以下为先”的传统去看,没有能发现这种细微的变化。法网恢恢疏而不漏,法治社会本就是这样。选择性执法(有遗漏属于这一类)的理论,只会被权力所利用;如果进一步迷信圣人立法、掌握选择性执法的权力。那么圣人必然变成魔鬼。墨家主张的严格执法,正道得很。《尚同中》里面相对《尚同下》也有细节变化,改称“上同”于天。世间君王对百姓的集权加强了,相应的上天对君王的专*制也加强了。现在老天爷变成了绝对的权威。已经与《黄帝四经》所说“天降大常”一样。
话说汉朝后出现的女娲补天传说,天还能被人去“补”。类似古希腊的英雄传说,人类的英雄还能挑战众神。如果女娲传说在先秦真的存在,那么墨家就需要辩解了。笔者草拟了一个辩解,依据的是华夏传统的肉身和灵魂离合观念。可以这么辩解:补的是身,不是灵魂。其实华夏传统的“生与生生”观念(在墨家是天志),上天的自生就需要通过万物的生生去实现,万物的生生就是上天的自生。也可以说成“上天的身之生,需要万物生生去实现”。当然这是笔者兴致,试着帮汉朝已经不存在的墨家,去因应汉朝出现的传说。说不说得通都与先秦墨家没有关系。


[1]  菑:“灾”字的一种写法,直接读(zai1

[2]  赓:连续地,读(geng1)。通“溱(zhen1)”也是同意。既然都一样就保持原文好了。


顾如 发表于 2013-7-7 22:40:23
【第六段:是故里长者】
是故子墨子言曰:“古者聖王為五刑,請以治其民。因此墨子老师说:“古时圣王制定五种刑法,要求用来治理百姓。譬若絲縷之有紀,罔罟[1]之有綱,所連收[2]天下之百姓不尚同其上者也”。就好像丝线有线头、网罟有纲绳一样,用来连接取同那些不尚同的百姓。”
【解析】
本段墨者简单重复了墨子的话。但结合上一段所做解析,我们已经知道《尚同中》创作年代,墨者已经对墨子的原意做了略微的变动。第一代墨家弟*子的阐述应该更接近墨子的原意。但后来的墨者将由天子代理去尚同于天,变成了人们自己去尚同于天。去掉了天子的神权。
整个“尚同”理路现在更为通畅。也就是百姓其实只服从于天志,而天志是人们的共识。一般由天子执掌执法权。然而如果天子违背天志,由于人们直接上同于天只服从天志,那么天子所为就是不正义的。同样类推,人们服从天子的律法,如果官员违法,那么官员所为就是不正义的。
那么是不是说墨家与黄老的“从道不从君”相同呢?其实也有不同。关键的差别是,黄老的天降“大常”,其中内容具体是什么,不知道。那么所谓“从道”实质上从的就是解释“天道”的人。而墨家的做法是明确提出“天志”,在天宪前提下把立法权也就是填充天道内容的权力直接交给了百姓。百姓拥有一般解释权,但百姓也不能动“天志”。这类似于现代“超法律原则”与其他法律的关系,只是中间缺了一个宪法。当时的人们还没想到要立一部宪法来明确政权各个部门的职能权限。
最后我们关注一下“连收”一词的翻译。连,连接;收,收取。所以连收就是使人们相连接和取同,单字直译即可。“收”在先秦并不是“收捕”。字典中“收取”意的例证有:“收,取也《广雅》”;“收以奔褒《国语·郑语》注:取也”;“勤者有事则收之《礼记·玉藻》疏:谓敛持在手”;“责毕收乎?来何疾也! 《战国策·齐策》”;“必死是间,余收尔骨焉《左传·僖公三十三年》”。另“聚集、收集”意的例证有:“收,敛也《小尔雅》”;“我其收之《诗·周颂·维天之命》传:聚也”;“既蜡而收《仪记·郊特牲》注:谓收敛积聚也”。而且搜索《墨子》全文共31处“收”字全部是“收取”之意。怎么到了《尚同上》就变成收捕了呢?
《说文》的“收,捕也”恐是法家注解。像《诗经·瞻卬》中,“蟊贼蟊疾,靡有夷届。罪罟不收,靡有夷瘳!”。翻译成:虫贼虫害,没有止境。法网不取(于民),就没有病愈。才是正确的。原因是《瞻卬》全文直指周王,所有一切都是周王造成的。紧接的后文“人有土田,女反有之。人有民人,女覆夺之”,所指施与对象也是周王。如果要收捕,收捕的对象应该是周王。但全诗最后“式救尔后”要老天爷挽救周王,又不打算要收捕周王。所以此处“罪罟不收”之收绝不可译为:收捕!就是“收取”,具体收取的内容仍然要从紧接的后文寻找。“此宜无罪,女反收之。彼宜有罪,女覆说之”与《尚同》篇的表述几乎一样。《尚同》说上位者的奖罚不被百姓所认可。不被认可的原因是未能取同于民。考察“女反收之”之“收”,同样是“收取”,所收内容是“土田”“民人”,而不是那位原本拥有土田、人民的人。所以《瞻卬》的两个“收”字都不能译为“收捕”,只能译为“收取”。
再对照一下《尚同中》的相似表述:「将以运役天下淫暴而一同其义也」。这里面有两个内容,其一是转化淫暴,其二是取同其义。淫暴者,相别相害也。而墨家主张「兼以易别」,也就是“忠信相连”之“连”。连收的“连”字有了。那么“收”自然是“一同其义”,也就是“取同天下之义”!本段要连收不尚同其上者。《尚同中》《尚同下》都有表述,不尚同其上所造成的问题是上下不同义。上下不同义则造成私怨结党。所以尚同确实也是解决人们私怨相害的,人们同义则相连。要同义就需要取同,而不是强迫人们相同。请参考《解析·尚同(二)》中对取同和强迫相同的辨析。所以无论从连收二字的字意,还是在《尚同上》本段的含意看,“连收”都应该被翻译为相连与取同。


[1]  罟:也是一种“网”,读(gu3)。

[2] 连收:连接和取同。请参考解析部分的辨析。


顾如 发表于 2013-7-7 22:41:23
本帖最后由 顾如 于 2013-7-7 22:42 编辑

不懂训诂的朋友,只要看看清儒修改了多少原文关键字眼就可以了
嘿嘿


顺便赞一下现在的论坛程序。居然能直接黏贴word,把脚注和尾注也贴上。

墨子解析·尚同.pdf

849.87 KB, 下载次数: 0

全文


返回顶部