由陆九渊之冤说开 (原创 冉顺德 网名 网谈心头) 内容提要           本文从《陆九渊集》及陆九渊心学的渊薮《孟子》原文，证明了陆九渊心学就是中华文化之精华---圣贤心学，陆九渊的“宇宙”是指我们人类的精神世界，陆九渊的“本心”是继承孟子学说指社会人伦中人本有的“舍生取义”及“恻隐、羞恶、辞让、是非”正义精神，包含有大量现代心理学各个领域的珍贵种子，不是指能化生物质的“先验”存在。所以判陆九渊心学为“主观唯心主义哲学”不成立。陆九渊及其心学较西方心理学同时代杰出人物及其成果更具有价值。在复兴中华文化的今天，我们应对中华传统文化包括儒学、道学及中国化了的佛教禅宗文化等立足于人本侧重于社会人伦心理的圣贤心学重新认识，予以整合。        关键词：   陆九渊     心学      本心      心理学 正文       恍惚记得小时读中国哲学史小册子，有说陆九渊是主观唯心论者。于是几十年来自己就回避读陆九渊的书，生怕沾染上了他主观唯心主义的毒素。前不久，自己偶得一本由侯外庐主编的1984年4月出版2005年10月人民出版社第3次印刷《宋明理学（上下册）》，读至第563页：      陆九渊的思想在哲学上是主观唯心主义。他认为“心即理”，“宇宙便是吾心，无心即是宇宙”，所以，认识“理”，“宇宙”，也就是认识本心。[ 侯外庐主编 ：《宋明理学》（上下册）人民出版社  2005年10月  第563页]       我不觉哑然失笑，笑之余，便陷入了沉思：这就是判陆九渊为主观唯心主义的证据。       我沉思的不是哲学上唯物与唯心是非这一根本大问题 ，我沉思的是得出“陆九渊是主观唯心主义”这一判决结论的证据问题。因自己在读侯外庐主编的《宋明理学》前，刚好才读过钱穆写的2010年1月九州出版社第1次印刷的《宋明理学概述》。在该书的第131页分明写道：       （陆九渊）有一天读古书至“宇宙”二字，解曰：“四方上下曰宇，古往来今曰宙。”忽大悟，说：“宇宙内事，是己分内事。己分内事，乃宇宙内事。[ 钱穆：《宋明理学概述》 九州出版社 2010年1月 第131页]       他又说：       东海有圣人出焉，此心同，此理同。西海有圣人出，此心同，此理同也。南海北海有圣人出，此心同，此理同也。千百世之上有圣人出，此心同，此理同也。千百世之下有圣人出，此心同，此理同也。[ 同上 ： 第132页]      我当即就感到与我小时对陆九渊的记印不大吻合。于是自己就从网上购买了1980年1月中华书局出版发行2012年2月第4次印刷钟哲点校的《陆九渊集》，匆匆浏览了一遍。才感觉到自己被小时恍惚的记印忽悠了。几十年自己不读陆九渊的书真实太冤了。明眼的读者从钱穆引的陆九渊的原话已经可以得出结论，判陆九渊为主观唯心主义这一结论判词的证据不充分，是一文化历史冤案。因为陆九渊的“宇宙”说的根本不是现代天体科学意义上的时空物质宇宙，说的而是无限时间空间所出现的圣人之心这一精神世界。他的意思是说，无论是久远的过去还是遥远的未来，无论是四大洲五大洋所出现的圣人，他们的心都是一样的。陆九渊自己的志向是传承尧舜孔曾思孟一路下来的圣贤心学，自认为自己的心与四海内外、古往今来的圣贤的心是同一心，于是得出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的结论以自励。我到此本就可以打住不再往下说了。不过，为了读者对陆九渊的怨有更明白的认识，自己忍不住想多说几句。        王阳明在正德年间重刻陆九渊文集写的序（《陆九渊集》537页）里说，陆九渊接孟氏之传，判陆九渊之学为孟氏之学。说“孟氏之学圣人心学，尧舜禹之相授受曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。此心学之源也。”[ 钟哲点校：《陆九渊集》中华书局出版  2012年2月 第537页]王阳明判的有没有道理呢？完全有道理。我们知道，历史上公认孟子承接的是孔子学说。《论语》记载孔子的话：“吾道一以贯之”，[ 温梦译注：《论语通译》光明日报出版社  2009年5月  第28页]有人认为曾子解释此“一”是“忠恕”不是孔子本意。那么孔子的“一”指什么呢？笔者参考孟子及陆九渊王阳明的说法，认为孔子的“一”应是指“惟精惟一”的“一”，准确的意思应该是人心的共性。孟子将此“一”的共性予以发挥。《孟子》一书隐含从四个层次谈人“一”的共性：一是人与万物的共性。最给孟子惹麻烦的一句话“万物皆备于我”[ 杨柏俊译注：《孟子译注》中华书局   1984年5月  第302页]（《孟子》尽心章句上13.4），历史上大多据此判定孟子是主观唯心主义者。笔者的认识与此刚好相反，认为孟子当时已经天才地猜测到人是物质世界的一部分，具有物质的一般特性。      二是人与动物的共性。读《孟子》大多忽略的一句话“人之所以异于禽兽者几希”[ 同上  第191页]（《孟子》离娄章句下8.19），无意识觉知到人从动物进化而来。在《离娄章句下》（8.28）孟子在谈到君子异于一般人所具有的存心，君子遇到横逆者，君子自我内省无过而横逆者由是后自我劝解时说道：“此（横逆者）亦妄人也矣。如此，则与禽兽奚择哉，于禽兽又何难焉？”[ 同上  第197页]在《滕文公章句下》（6.9）孟子批评杨朱墨翟无父无君是禽兽。说杨墨的理论致仁义不能在社会上实行就是在率领禽兽吃人[ 同上  第155页]。以后的人将此引申，谴责那些没有作为人异于禽兽的那点仁义特性，就是禽兽，与动物无异。没引起人们警觉的是，孟子当时说这句话，较达尔文发现人从动物进化而来早了好多年。           三是人的共性。孟子在讲了齐宣王见将被杀的牛觳觫所表现出的不忍之心[ 同上  第15页]，讲了人皆具有的乍见孺子将掉进井里时所表现出的恻隐之心[ 同上  第80页]后归纳说道：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，仁义礼智四端倪也。如同人有身体四肢，四端倪人人本具，是人的共有特性。断言没有这“四心”就不是人[ 同上  ]。孟子在《告子章句上》（11.6）继续说道：“恻隐之心人皆有之、羞恶之心人皆有之、恭敬之心人皆有之、是非之心人皆有之”这四心就是仁义礼智之心，不是由外面强加我的，是我本来故有的[ 同上  第259页]。在《离娄章句下》（8.32）说：“尧舜与人同耳”[ 同上  第203页]，就是指这四端倪是人所共同的特性。           四是圣人具有的共性。孟子在《离娄章句下》（8.1）有说：舜与文王住地相去千里，生活的时代世隔千岁，他们在得意时其所作所为，几乎一模一样，古代的圣人和后代的圣人，他们的道路是相同的[ 同上  第184页]。在《告子章句上》（11.7）举了环境影响人心与种植大麦因地的肥瘠雨水的多少致使收成不一样道理相同[ 同上  第26页]后论述道：“故凡同类者，举相似也。”“履之相似，天下之足同也。口之于味，有同嗜也。”“耳之于声，有同听焉，目之于色，有同美焉。”孟子继而反问道：“之于心独无所同然乎？”[ 同上  ]肯定了圣人同心。那么圣人所同的是什么心呢？孟子回答道：“心所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故义理之悦我心，犹芻豢之悦我口。”[ 同上  ]我们可别小看了孟子将人性的“一”分解为四个层次皆具备于人的理论价值，这是孟子说法贯穿“与民同”思想的理论基础。孟子借与齐宣王的对话潜在地阐释了人“好勇”、“好货”、“好色”之本性无对错惟在与百姓同的社会人伦是非理念[ 同上  第31-37页]。将人性四层次还原为“一”，统和存在于我们每一个人，本不欠缺。问题出在常人遗忘了、表现为丢失了、其实并没有丢失，只不过是被遮盖了。人的“舍生取义”圣贤本性被遮盖就是凡人。人的“仁义”社会人伦特性被遮盖就是禽兽。我们学习圣贤心法修行的功夫就在于去除遮盖，恢复人一直在的本心而已。恢复我们人及圣贤的“仁义”“舍生取义”本性，并不是就抹杀或虚妄剔除了我们生命作为物的存在与兽天生的共性，而是适宜“中节”之。这就是以后我国大乘佛法理论的渊薮。无论是后来的理一分殊、万法归一，还是光光相照、层层无尽的说法，都不过是孟子上述说法的翻版。就是现代心理学所谓的“生物、心理、社会”健康心理模式，所谓的“本心、差异、相似”人格三层次模式，都可以在孟子这里找到原型。所以，我国的圣贤心法才揭示出人心本来完整的真实存在，其提出的内省自证格物致知尽良能等修行方法才是真正最圆*满最究竟的修心法。       说到这里，就要回到前面所谈的陆九渊主张认识“理”“本心”的原旨上了，因为这也是判陆九渊主观唯心主义的证据之一。什么是本心？孟子在《告子章句上（11.10）》说道：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取义者也。”[ 同上  第265页]希望生存与追求仁义是人共同有的特性，这无可厚非。问题是，当二者不能同时兼得时，圣人则舍生取义。孟子认为人人本来皆具有舍生取义的本心，可是一般的人却丧失了这一本心，而圣贤葆有这一本心。这没有丧失的舍去生命以求取仁义的本心，就是所有圣人的共同之心。孟子在后紧接着说道：“学问之道无他，求其放心而已。”[ 同上  第267页]圣贤心学之道没有其它神秘的，就是把人人本具的但是一般人丧失了的而圣贤葆有的当生命与仁义冲突时应“舍生取义”这一本心重新挖掘发挥出来。简易明白，坦如大路。王阳明认为孟子后至陆九渊出现之前，孟子的这一精神失传，是陆九渊重新续接了孟子求其放心的学问之道即圣贤心学的真血脉。陆九渊主张的本心，还包括孟子的四端倪之心，主张落实到自己当下的日常生活、正在的起心动念。《陆九渊集》（487-488页）记载：      四明杨敬仲时主富阳簿，摄事临安府中，始承教于（陆九渊）先生。及反富阳，三月二十一日，先生过之，问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直乞，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，始北面纳弟*子礼。故敬仲每云：“简发本心之间，先生举是日扇讼是非答，简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。[ 钟哲点校：《陆九渊集》中华书局出版  2012年2月 487-488页]      我们应该已经弄清楚了，孟子及陆九渊承接的我国圣贤心学，立足于社会人伦心理的本心，包含有现代心理学的种子，哪里是现代哲学意义上的物质世界的本源之意？哪里能够得出他们的哲学是“主观唯心主义者”的判词结论？        无怪乎在现代西方人写的《心理学史》类似书中，看不到中国历史上对心理学做出杰出贡献的文字，看不到中国文化立足于社会人伦的个人内省自证、格致诚正修齐治平等本体健康心理学方法，没有记述在心理学领域我国历史上出现的灿若明星的众多杰出人物，原来是我们自己就没有把我国圣贤心学在对人心的探索方面所取得的西方不可企及的伟大成果作出的伟大贡献搞清楚。我手头有一本詹姆斯.f.布伦南著的《心理学的历史与体系》（上海教育出版社2011年第一版第一次印刷）。我读了这本西方人用西方人惯用的思维模式写的书，将西方文化视为主体，对他们所写的对东方文化的蔑视特别是对中华文化从《易经》《老子》《论语》《庄子》《大学》《中庸》《孟子》及宋明理学心学以及中国化的佛教禅学所显现出的透彻了人心的心理学成果的事实视而不见的荒谬，早已司空见惯本可以不置可否。可是，当我读到该书末尾《国际视角：当代亚洲心理学》所写的几篇文字，我就忍不住想再多说几句。在介绍中国心理学历史现状的不到一页的文字里，对中华传统文化里博大精深的心理学事实只字未提，在快结尾时才提到“（中国）无论是心理学的西方模式还是本土的儒家思想传统都几乎没有成功。”[ 郭本禹等译  詹姆斯.f.布伦南著《心理学的历史与体系》上海教育出版社2011  第261页]（《心理学的历史与体系》261页）透露出该书作者对中国文化的无知与偏见。然而令人费解的是，在对东瀛心理学的介绍文字，不仅篇幅长，而且多次提到儒教文化和从中国传到东瀛的中国化的佛教禅宗文化，本该在介绍中国心理学成果的文字却出现在介绍东瀛心理学成果的文字里，而且极不公正。笔者约摘录几句作反面看，以激发我国的国人志气。该书第261页：“在历史上，朝鲜和东瀛都是中国文化成就的接受者，但是在输入中国宗教、哲学和文学的过程中，东瀛在吸收中国精华方面留下了清晰的本土印记。”[ 同上]第262页：“522年，佛教从中国传入（东瀛）并且取得极大成功”“儒学在16世纪传入东瀛，并且为学习提供了第一真正的推动力和框架。”[ 同上  第262页]“东瀛人*大量借鉴其他文化，尤其是中国的文化，但对这些输入的立场和观点进行了重新阐释，以符合他们的社会和民族特点。”[ 同上  ]该书用近介绍中国心理学成果三倍的文字介绍东瀛心理学成果，而且通篇贯穿着中国圣贤心学及中国化的佛教禅宗传入东瀛被东瀛改造后对东瀛民族所起得积极作用。如：说522年佛教传入东瀛后，过“一种服从的有德性的生活，增强了社会的国家主义的志向。”[ 同上  ]说16世纪儒学传入东瀛后，“提倡有德性的生活以实现与自然的和谐。东瀛很快成为一个儒学研究中心。”[ 同上  ]说“东瀛尽管内乱频繁、自然资源有限及常常发生灾难性的地震，但是东瀛人仍然建立了一个最终接受儒学对学术研究重视的社会。当东瀛在19世纪后期迅速从一个封建社会转变为一个工业社会的时候，它建立了一个基于对研究的大量投入的高质量的教育体系。”[ 同上  ]说“20世纪初，禅宗心理学（在东瀛）得到更充分的发展。”[ 同上  第263页 ]“20世纪50年代，（东瀛）将禅宗教义扩展到心理治疗中。从本质上，冥想的禅修技术运用姿势和呼吸中的身体适应，通过个人实现和宇宙的和谐与整合而达到精神宁静和明澈。禅修技术是心理物理控制的方法，他对心理状态产生反馈以产生一种良好的内部感觉。”[ 同上  第263-264页]        唉，两相对照，惨不忍睹，我们还能说什么呢？ 我唯一想说的是，我们应将儒学、道学以及中国化了的佛教禅宗文化予以整合，因为它们都是中华古往今来的先哲们立足于人本侧重于社会人伦对人心完整全面的探索。笔者感到欣慰的是，在复兴中华文化已被我国最高领导层提上议事日程的今天，笔者在这方面尝试的拙著《中庸禅》通过了国家版权保护中心审核予以了版权保护登记，陕西出版集团三秦出版社已正式出版发行；笔者发心整合圣贤心法的合法平台“中庸禅修学会”得到当地政府有关部门的审批，[ 冉顺德  ：《中庸禅》数据核字（2012）第276221号   陕西出版集团三秦出版社 2012年12月第一版第一次印刷   第353-355页]只待志同道合者矣。 参考文献:   1,《宋明理学》侯外庐主编1984年4月出版2005年10月人民出版社第3次印刷                           2, 《宋明理学概述》钱穆2010年1月九州出版社第1次印刷                  3,《陆九渊集》钟哲点校 1980年1月中华书局出版发行2012年2月第4次印刷                  4 《孟子译注》 杨柏峻译注1960年1月中华书局出版1986年第六次印刷                              5,《中庸禅》数据核字（2012）第276221号 作者冉顺德   陕西出版集团三秦出版社 2012年12月第一版第一次印刷 　　　（作者：冉顺德，四川省阆中市人*大工作人员，邮编：637400，地址：四川省阆中市人*大，联系电话：18990852952，邮箱：wangtanxintou@163.com）

我看不出将陆九渊归为主观唯心主义有什么错。重要的是认识到：

1.唯物、唯心绝不是中国大*陆受政*治左右的哲学教材所说唯物好或正确、唯心坏或错误。

2.在贴上唯物、唯心标签后，研究哲学家的思想不能因此简单化。

3.“宇宙”一词即便在文言文中，大多数情况的确指今天所说的宇宙，即空间概念上的宇宙，“宙”或“宇宙”指无限时间还真不容易找出例句。见http://www.zdic.net/c/7/14f/331031.htm，其中第4条称“宇宙”指时代，并举明李东阳诗为证。但这是少数。

因此，我仍然坚持大多数人的观点，“宇宙便是吾心，无心即是宇宙”中的“宇宙”并没有特别含义。如果你说“陆九渊的“宇宙”是指我们人类的精神世界”，要么有逻辑重言式（tautology）之嫌（“人类的精神世界”跟“吾心”语义相同），要么又给“宇宙”一词下了一个词典上不曾有的新的定义。

主观唯心主义在西方较早的代表有贝克莱。仔细体会他的学说其实还是有很多道理，如我们怎么知道某件事物如此这般，不还是归根到底是我们感知如此？只要不在唯物、唯心的优劣上争论，并且不在贴上标签后就停止深入研究，称陆九渊为主观唯心主义者未尝不可。当然，这样的标签本身意义不大，即便是一本讨论陆氏心学的专著只字未提主观唯心主义也不见怪。

我和黄勇先生同感，物质和心灵，道德和情感，这个问题不能简单的用唯物和唯心来划分，这个世界是复杂的，而这种世界的不确定性，正是我们得以存在下去的最好的理由。

楼主文章的价值在于较好地总结了陆九渊的哲学思想。虽然我不同意他不是主观唯心主义者这一说法，但文章条理清晰，尤其可贵的是每引原文则注明出处。后半部分讲述陆九渊在心理学上的贡献，据我所知，持该观点的学者很少，这里有一篇论文（该网页只可见摘要）可资参考：
http://d.wanfangdata.com.cn/peri ... *x*xb200204009.aspx
陆九渊的心学在哲学心理学的四大问题（见https://zh.wikipedia.org/wiki/%E ... 3%E7%90%86%E5%AD%B8）中至少涉及两个：心身關係問題、知識來源的問題。如果心理学史完全忽略，那是很不应该的。

（《陆九渊集》482页）先生（陆九渊）自三四岁时，思天地何所穷际不得，至于不食。宣教公呵之，遂姑置，而胸中疑终在。后十余岁，因读古书至宇宙二字，解者曰：“四方上下曰宇，往古今来曰宙。”忽大省曰：“原来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中者也。”乃授笔曰：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”又曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”陆九渊感悟的是自己的心与圣人的心是同一的，而且，不是与那一时期那一地域或某一圣人的心同，而是与古往今来四海内外（宇宙）所有圣人的心同。与孔子的“一以贯之”及孟子的人心本同思想一脉相承。是指人心世界而不是指物质星球的宇宙，他由宇宙的无穷联想的人的无穷，联想到自己的心与无穷圣人的心。注意，儒家学所，始终不离人伦精神，相似于现代的社会心理。与现代哲学的主观唯心毫不沾边。

> 陆九渊感悟的是自己的心与圣人的心是同一的，而且，不是与那一时期那一地域
> 或某一圣人的心同，而是与古往今来四海内外（宇宙）所有圣人的心同

是的，这个思想看来跟本体论（即形而上学）无关。我想你的意思是，陆九渊想证明存在一个本心，即圣人永远具有、凡人可能或有时具有（他自己有）的那个心，陆九渊对这个心是否与我们所处的世界有关系、如果有是什么关系的问题并不感兴趣，因此完全不能将他的思想划分为唯物、唯心的范畴。是吗？

是这个意思。儒教注意的是人伦之间的主体自己用心，用今天的话说，就是我自己与人相处时自己的每一起心动念。孔子及其弟*子的言论集《论语》谈的就是这个主题，孟子的言论集《孟子》一书也主要是谈这个，所有举例要说明的都是这个。比如，孟子说我们具有“不学而知的良知，不学而能的良能”，假如不将此局限在人伦上，这句话就不能成立，因为用今天的自然科学知识来衡量，我们学习探究自然科学必须 向外探究学习。但是，我们将孟子的这话局限于人伦之间自己的用心，这句话就能够成立。因为自己是人，别人也是人，相处应该具有相同的感受，我应该如何与别人相处，自己想一想希望别人如何对我，站在别人的角度想一想，把别人希望我如何，我又希望别人如何，两相对照，就清楚了。这就儒教的“反求诸己”“推己及人”之意。所以《大学》《中庸》两书把“诚意”看的特别重要，用自己真诚的感受推己及人。我们的本心，也就是所有人相处时共有的希望愿望。不是现代哲学意义上的包括人包括物质所有存在的本来。而且，儒教确实认为所有人包括每一位平常的人，当然也包括你包括我，本心都与圣贤一样，没有区别。佛教也是这样认为的，人人本具佛性。说的都是人伦日用。研究自然科学，就不可能仅仅“反求诸己”，这也是现代西方心理学与我国传统圣贤心学的不同处，我国传统的圣贤心学是“内省、自证”。

谈陆王心学，赞同冉先生的意见，但“中庸禅”的提法，感觉上总觉得怪怪的。儒家所谓静敬诚工夫和禅法还是有区别的，静敬诚讲的是拿起的学问，而禅法讲的是放下的法门，二者怎么会跑到一起呢？

谢谢大家对自己拙作的点评。关于“中庸禅”，自己不过发心将儒教、道教及中国化的佛教禅宗予以整合，取其名“中庸禅”。关键是无论是儒教、道教还是佛教禅宗，都说的心。禅宗直指人心，见性成佛的名句大家都知道。中庸是孔门心法，程颐在子思的《中庸》一书开篇就点明了。都是心法，就应该是一不是二。《易经》是中华文化的源头，孔子提出“太极”的概念，庄子也提出太极的概念，周敦颐糅合儒教道教及禅宗思想，写了篇《太极图说》，宋明理学家认为人心一太极。庄子在《寓言》及《山木》两文里分别说道：“万物皆种也，以不同形式相禅”，“化其万物而不知其禅者”。程颐在子思的《中庸》一书开章明义告诉我们，“不偏之谓中，不易之谓庸”，不生不灭与生灭变化圆*满一体就是“中庸禅”的意趣，本人归纳为三句话：“庸禅一体谓之中、不生不灭谓之庸、生灭变化谓之禅”。希望用一个简约的概念将儒道释涵盖。名词概念不重要，重要的是将三教融汇贯通。在先辈那里，早就在做这事，不过有的自己不愿意承认，比如宋明理学一些大家们。也有的公开推动，如宋明理学及心学名家如周敦颐、朱熹、陆九渊、王阳明都曾对佛教禅宗下过实在功夫，其学说深受佛学影响。南宋理学家吕祖谦晚年学佛，与高僧交游，尽从其道，认为“佛氏之道，与吾圣人吻合”，尝试调和儒佛两家学说而熔于一炉，“斟酌深浅而融通之。”“说知此理，则百年之嫌隙可以一日解，终身之蒙蔽可以一语通，滔天之罪恶可以一念消。”元末明初道学大家宋濂对佛教典籍潜心饱饫，自称“颇有见于斯（佛学）。”他说“本于章逢之流，四库（指经、史、子、集）颇尝习读，逮至壮龄，又极潜心于内典，往往见其说广博殊胜，方信柳宗元谓（佛）与《易》、《论语》合者为不妄。”明末清初理学家刘宗周指出“释氏但见其流行，儒者独见其真常。”“释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而只守此明觉。世儒则不恃此明觉而求理于天地万物之间。”“儒者之道，从至变之中以得其不变者，而后心与理一。释氏但见流行之体变化不测，故以知觉运动为性，作用见性，其所谓得不生不灭者，即其至变者也。”“以至变为体”。佛教传入中国之初，影响不大，后吸纳中国文化精华，才得以广为流传。很多经典名句直接引用的就是中国文化。如：禅宗六祖高唱“佛法在世间、不离世间觉，离世觅菩提，犹如觅兔角”，明末四大明僧之一祩宏（字佛慧，别号莲池，世称云栖大师）《竹窗合笔》一书主张“佛儒相资”，“凡人为恶，有违宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善。是阴助王化之所不及者，佛也。僧之不可以清规约束者，畏刑罚而弗敢肆，是显助佛法之所不及者，儒也。”佛儒“不当两相非，而当交相赞。”说“儒、佛二教圣人，其设教化各有所主。”“儒主治世，佛主出世。治世，则自应如《大学》格致诚真，修齐治平足矣，而过于高深，则纲常伦理，不成安立；出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于国家天下不无稍疏。”“圆机之士，二之亦得，合之亦得，两无病焉。”他将儒分为“诚实之儒、偏僻之儒、超脱之儒”三种，超脱之儒对佛教“识精而理明”，“深信”，“力行”是为“真儒”。净宗十三祖印光大师主张“敦伦尽分、闲邪存诚”，近代佛教泰斗太虚大师认为“仰止在佛陀、完成在人格、人成则佛成、是名真现实”，当代净宗泰斗净空法师遵循《观无量寿经》“孝养父母、奉事师长，慈心不杀，修十善业”“净业三福”要求，将其作为往生西方的入门基本条件，成为圣贤心学的重要部分。而且，本人感觉，中华民族复兴首先应该是中华民族文化复兴，中华民族文化复兴首要的是代表汉民族的儒道以及中国化的佛教禅宗文化能够得到复兴，有一个统一的概念来标示便于传承。从历史上看，儒教给人的误解是僵化固守，道教给人的误解是极端变化，佛教禅宗给人的误解是虚玄空幻。三者融汇贯通，发挥儒教一以贯之、积极入世、人伦日用的特长，道教修养身心、适时变化、以柔克刚的特长，佛教禅宗明心见性、超越生死、世出世间不二的特长。中庸禅的中，就是全体大用，尧舜禹“允执厥中”之“中”，中庸禅秉承易道“相对一体，多元和谐”。
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关于陆九渊的“宇宙”，按冉先生的理解我看是修辞上的借代。按百度百科对“借代”的解释（http://baike.baidu.com/view/8360045.htm），他的“宇宙”是借体，而其被代替的事物（修辞上也称本体）就是“古往今来四海内外（宇宙）所有圣人的心”。好比媒体用“华盛顿”指“美 国政府”，“华盛顿”是借体，“美 国政府”是本体。这样看来，任何对陆九渊的“宇宙”一词的外语翻译不做译者注都是不当的。冯友兰《中国哲学史》（1948年英文版307页）、维*基*百*科英文页等均译作universe而不带译者注。读者很难不把它误解为外界世界本身而想不到是借代指宇宙中的圣人本心。其实，冯书对陆九渊一节的推荐书目（349页）包含了黄秀玑（Huang Siu-chi，常误作黄兆杰）的《Lu Hsiang-shan, twelfth century Chinese idealist philosopher》（陆象山：十二世纪中国的唯心主义哲学家）其中就用了idealist（唯心主义的）一词。（当然，idealist英文也可能是理想主义者，尤其是在艺术、文学语境中，我没有读黄的原文，暂时猜为唯心主义。）维*基*百*科陸象山日文页（通过翻译器阅读）称他的思想是主观唯心主义的基础。

维*基*百*科“心学”法文页（https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89cole_de_l%27Esprit）称心学是新儒家的一个重要的唯心主义学派。另外引起我注意的是“唯心主义”英文页（http://en.wikipedia.org/wiki/Idealism）包括了王阳明，并引述他说物体不能完全离开心而存在，因为心赋予它们形状。不知王的原话如何？

不知道陆九渊是否解释了为什么存在这个本心？我猜想对这个普遍本心的存在做解释很难避免形而上学的话题。

陆九渊主张的本心，还包括孟子的四端倪之心，主张落实到自己当下的日常生活、正在的起心动念。《陆九渊集》（487-488页）记载：      四明杨敬仲时主富阳簿，摄事临安府中，始承教于（陆九渊）先生。及反富阳，三月二十一日，先生过之，问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直乞，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，始北面纳弟*子礼。故敬仲每云：“简发本心之间，先生举是日扇讼是非答，简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。[ 钟哲点校：《陆九渊集》中华书局出版  2012年2月 487-488页]   

王阳明年轻时受朱熹“格物”解释的影响，脱离社会人伦自己的用心，跑去格竹子，七天七夜，差点格出生理毛病，后通过龙场悟道，才进入心学。遗憾的是，王阳明五十多岁去世，很多都没有搞完善。在心物问题上，有一个典型例子。　先生（王阳明）游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关? 先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便如此花不在你的心外。现在看来，王阳明自己没有想完全明白。脱离了圣贤心学不离社会人伦自己用心这一根本宗旨。圣贤心学所谓“物”，都不能作现代哲学唯物与唯心之“物”解，更不能作实体物质之“物”解。一切都是喻指心，佛教所说的“指月之指”，是自己社会人伦用心过程被认识主体认识的自己心念情感等对象化的自心。

举个例子说明这个意思。十字路口的红绿灯，交替息亮。重要的是所传递的人车停或行指令，不是灯本身的结构及其颜色。一切不离人伦用心。

陆九渊的“宇宙”是指“无限时间与无限空间内的圣人之心”，进一步推及一切人心，这符合孔子“一以贯之”及孟子人心本同的思想。这是儒教理论的大前提。试想一想，假如儒教没有这个大前提，孔子的”反求诸己““己所不欲勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”以及孟子的“老吾老及人之老，幼无幼及人之幼”等思想如何成立？《庄子》一书很多文章用人心相异来批评儒家的这一思想。佛教也许看出问题，受到启发提出“一异不二”中观思想。王阳明后来的弟*子满街看见的都是圣人就源于此。儒教的人心本同思想早于大乘佛教人人本具佛性思想。如果离开社会人伦用心，那还能分圣贤与平常人？

孔子说：“岁寒然后知松柏之后凋也”，都知道说的是君子精神，没人由此认为孔子是植物学家。《沙家浜》里的唱词“要学那泰山顶上一青松”，“俺十八个伤病员，要成为十八棵青松”，都明白是取其青松精神，体现新四军的顽强精神。佛教里说佛的心量之大“心包太空，量周沙界”。我国古代圣贤“与万物一体，与天地同根”，侧重在心量。《老子》的“上善若水”，谈到很多水的特性，也是要我们在为人处事时效法水，没人会认为老子是研究水性的自然科学家。《易经》说的更明白，“天行健君子当自强不息，地势坤君子当厚德载物”，要君子效法天地的生生不息，滋生万物的本性。生生不息如何能够离开与人相处？要帮助服务人以体现生生不息，要承载包容人以体现滋生万物。君子日常为人处事做到如天地生生不息滋生万物无声无息，无怨无悔，如此就是“与万物一体，与天地同根”。不能离开自己与人相处的思想言行另求个“与万物一体，与天地同根”。说的这么清楚，就应该明白陆九渊的“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”，体现的是陆九渊的大志，心量及其人心同一的感悟。结合陆九渊说这句话前后的语境，就会更加相信我说的。中国传统文化的儒学、道学及其中国化的佛教禅宗，说的都是人伦之心。就说佛教的慈悲智慧，离开人伦，自己对谁慈悲智慧去。达摩“理入行入”的“行入”所说“报冤行、随缘行、无所求行、称法行”，离开与人相处的状况，自己怎么会产生那“四行”的想法说法做法。可见，自己在与人相处时的用心，就是陆九渊关注的主题，也是儒家一直关注的主题。不了解儒道释说的都是同一而各有侧重的人，说陆九渊是在借儒谈禅。由于历史原因，那时很多儒学大家都撇开自己与佛教禅宗的干系。本人干脆说破，以“中庸禅”概念涵盖三教，希望由此融汇贯通三教。

冉先生所言自成体系，逻辑清楚。只是我们注意到世界各地多处有哲学家认为陆九渊的思想属主观主义，要彻底反驳这一见解，不可不阅读他人论述，只拣侯外庐一家似嫌不足。另外，举“岁寒然后知松柏”、《沙家浜》“要学那泰山顶上一青松”等例是不必要的，因为一个词在某语境中是否用作借代或其他修辞依具体的上下文：“宇宙便是吾心”在哲学语境中孤立地看无疑是唯心主义的陈述，只有如你所作的那样将后文联读才可能有不同理解。而“要学那泰山顶上一青松”中的“松”是不需要下文便可作此判断的。

说“儒教的人心本同思想早于大乘佛教人人本具佛性思想”需要一定的论证，因为孟子与阿育王同时代（前者生、死分别稍早于后者），佛教分化为大乘、小乘是在阿育王时代开始的。如果你这里的“大乘”指传入中国后的大乘，则是。

包括以现代西方对“物”的理解解释我国古代圣贤心学，都错了。如《诗经》“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”的“物”，显然不是西方哲学所理解的“物”。我国古圣学问所谈“物”，是建立在《诗经》这句里“物”本义的，是指人心所生，精神里的存在。

> 《诗经》这句里“物”本义的，是指人心所生，精神里的存在。

请详解《诗经》“有物有则”中“物”指人心所生、精神里的存在。如果其他学者有类似解释，请一并列出。谢谢！

《明儒学案》里，有很多关于“物”的讨论。