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《明儒学案》

发布者: 三人行 | 发布时间: 2013-10-31 13:14| 查看数: 14458| 评论数: 78|帖子模式

最新评论

三人行 发表于 2013-12-7 20:34:53
卷十六 江右王门学案一
- ?8 z% w7 g* G) I  前言  姚江之学,惟江右为得其传,东廓、念菴、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默,皆能推原阳明未尽之旨,是时越中流弊错出,挟师说以杜学者之口,而江右独能破之,阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神,俱在江右,亦其感应之理宜也。
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. ~7 o% z7 W) w" [- `5 Q  文庄邹东廓先生守益
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  邹守益字谦之,号东廓,江西安福人。九岁从父宦於南都,罗文庄钦顺见而奇之。正德六年会试第一,廷试第三,授翰林编修。踰年丁忧。宸濠反,从文成建义。嘉靖改元,起用。大礼议起,上疏忤旨,下诏狱,谪判广德州。毁淫祠,建复初书院讲学。擢南京主客郎中,任满告归。起南考功,寻还翰林,司经局洗马,上《圣功图》。世宗犹以议礼前疏弗悦也,下礼部参勘而止。迁太常少卿,兼侍读学士,掌南院。陞南京国子祭酒。九庙灾,有旨大臣自陈。大臣皆惶恐引罪,先生上疏独言君臣交儆之义,遂落职闲住。四十一年卒,年七十二。隆庆元年,赠礼部右侍郎,諡文庄。  初见文成於虔台,求表父墓,殊无意於学也。文成顾日夕谈学,先生忽有省曰:“往吾疑程、朱补《大学》,先格物穷理,而《中庸》首慎独,两不相蒙,今释然,格致之即慎独也。”遂称弟子。又见文成於越,留月余,既别而文成念之曰:“以能问於不能,谦之近之矣。”又自广德至越,文成歎其不以迁谪为意,先生曰:“一官应优人,随遇为故事耳。”文成默然,良久曰:“《书》称‘允恭克让’,谦之信恭让矣。自省允克如何?”先生欿然,始悟平日之恭让,不免於玩世也。' U& w. x2 J, w- @' L* Q

! Y. [2 }- o/ _+ _! D  先生之学,得力於敬。敬也者,良知之精明而不杂以尘俗者也。吾性体行於日用伦物之中,不分动静,不舍昼夜,无有停机。流行之合宜处谓之善,其障蔽而壅塞处谓之不善。盖一忘戒惧则障蔽而壅塞矣,但令无往非戒惧之流行,即是性体之流行矣。离却戒慎恐惧,无从觅性;离却性,亦无从觅日用伦物也。故其言“道器无二,性在气质”,皆是此意。其时双江从寂处、体处用功夫,以感应、运用处为效验。先生言其“倚於内,是裂心体而二之也”。彭山恶自然而标警惕,先生言其“滞而不化,非行所无事也”。夫子之后,源远而流分,阳明之没,不失其传者,不得不以先生为宗子也。夫流行之为性体,释氏亦能见之,第其捍禦外物,是非善恶一归之空,以无碍我之流行。盖有得於浑然一片者,而日用伦物之间,条理脉络,不能分明矣。粗而不精,此学者所当论也。, W' b, t: W6 X4 ^/ y. i& G! b8 l+ @& l

$ N/ ]4 }9 u1 P0 j( E& T  F  先生《青原赠处》记阳明赴两广,钱、王二子各言所学,绪山曰:“至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”龙溪曰:“心无善而无恶,意无善而无恶,知无善而无恶,物无善而无恶。”阳明笑曰:“洪甫须识汝中本体,汝中须识洪甫功夫。”此与龙溪《天泉证道记》同一事,而言之不同如此。蕺山先师尝疑阳明《天泉》之言与平时不同。平时每言“至善是心之本体”。又曰“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私”。又曰“良知即天理”。《录》中言天理二字,不一而足,有时说“无善无恶者理之静”,亦未尝径说“无善无恶是心体”。  今观先生所记,而四有之论,仍是以至善无恶为心,即四有四句亦是绪山之言,非阳明立以为教法也。今据《天泉》所记,以无善无恶议阳明者,盍亦有考於先生之记乎?3 e/ U$ G) V! k' m

1 U% ]2 K( b; C) m  文庄邹东廓先生守益(附子善,孙德涵、德溥、德泳。)% r6 Y! q- a: q6 l, T$ j
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  善字某,号颍泉。嘉靖丙辰进士。由比部郎、藩臬使,历官至太常寺卿。
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8 P8 m" ]9 f' C  德涵字汝海,号聚所。隆庆辛未进士。从祀议起,上疏极言文成应祀。授刑部主事。江陵当国,方严学禁,而先生求友愈急。傅慎所、刘畏所先后诋江陵,皆先生之邑人,遂疑先生为一*党,以河南佥事出之。御史承江陵意,疏论鑴秩而归。未几卒,年五十六。先生受学於耿天台,乡举后卒业太学。天台谓:“公子寒士,一望而知,居之移气若此。独汝海不可辨其为何如人。”问学於耿楚倥,楚倥不答。先生愤然曰:“吾独不能自参,而向人求乎?”反闭一室,攻苦至忘寝食,形躯减削。出而与杨道南、焦弱侯讨论,久之,一旦霅然,忽若天牖,洞彻本真,象山所谓“此理已显也”。然颍泉论学,於文庄之教,无所走作,入妙通玄,都成幻障,而先生以悟为入门,於家学又一转手矣。
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  德溥字汝光,号四山。举进士,官至太子洗马。所解《春秋》,逢掖之士多宗之。更掩关宴居,覃思名理,着为《易会》。自叙非四圣之《易》,而霄壤自然之《易》,又非霄壤之《易》,而心之《易》。其於《易》道,多所发明。先生浸浸向用,忽而中废,其京师邸寓,为霍文炳之故居。文炳奄人,张诚之奴也,以罪籍没,有埋金在屋。先生之家人发之,不以闻官。事觉,罪坐先生,革职追赃,门生为之醵金以偿。颍泉素严,闻之怒甚,先生不敢归者久之。! Y! i# t6 d" A6 n6 h

8 k: T- Z. U/ I2 x: m  德泳号泸水。万历丙戌进士,授行人,转云南御史。壬辰正月,礼科都给事中李献可公疏请皇长子豫教。上怒,革献可为民。先生救献可,亦遂革职。累疏荐不起。先生既承家学,守“致良知”之宗,而於格物则别有深悟。论者谓“淮南之格物,出阳明之上”,以先生之言较之,则淮南未为定论也。
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/ }, _/ N) N- p, O; u" G' h0 l; b  东廓论学书
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  向来起灭之意,尚是就事上体认,非本体流行。吾心本体,精明灵觉,浩浩乎日月之常照,渊渊乎江河之常流,有所所障蔽,有所滞碍,扫而决之,复见本体。古人所以造次於是,颠沛於是,正欲完此常照、常明之体耳。(《与君亮、伯光》)
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  良知之教,乃从天命之性,指其精神灵觉而言。恻隐、羞恶、辞让、是非,无往而非良知之运用,故戒惧以致中和,则可以位育,扩充四端,则可以保四海,初无不足之患,所患者未能明耳。好问好察以用中也,诵诗读书以尚友也,前言往行以畜德也,皆求明之功也。及其明也,只是原初明也,非合天下古今之明而增益之也。世之没溺於闻见,勤苦於记诵,正坐以良知为不足,而求诸外以增益之,故比拟愈密,揣摩愈巧,而本体障蔽愈甚。博文格物,即戒惧扩充,一箇功夫,非有二也。果以为有二者,则子思开卷之首,得无舍其门而骤语其堂乎?(《复夏敦夫》)
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3 S; |& X; n; P  越中之论,诚有过高者,忘言绝意之辨,向亦骇之。及卧病江上,获从绪山、龙溪切磋,渐以平实。其明透警发处,受教甚多。夫乾乾不息於诚,所以致良知也;惩忿、窒欲、迁善、改过,皆致良知之条目也。若以惩忿之功为第二义,则所谓“如好好色,如恶恶臭,已百已千”者,皆为剩语矣。源泉混混以放乎四海,性之本体也,有所壅蔽,则决而排之,未尝以人力加损,故曰“行所无事”。若忿欲之壅,不加惩窒,而曰“本体原自流行”,是不决不排,而望放乎海也。苟认定惩窒为治性之功,而不察流行之体,原不可以人力加损,则亦非行所无事之旨矣。(《答聂双江》)1 ]& m6 f* Y( e# Z0 f7 v* V

" X7 A3 w$ d. |3 W4 s* p  明德之明,人人完足。遇亲而孝,遇长而弟,遇君而忠,遇夫妇而别,遇朋友而信,无往非明德之流行。流行之合宜处,谓之善,其障蔽而壅塞处,谓之不善。学问之道无他也,去其不善以归於善而已矣。(《与鲍复之》)
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$ Z9 }! Z+ ]: v! i  古人理会利害,便是义理;今人理会义理,犹是利害。(《答甘泉》)
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) q/ N) E, e7 B) h4 N  良知精明处,自有天然一定之则,可行则行,可止则止,真是鸢飞鱼跃,天机活泼,初无妨碍,初无拣择。所患者好名好利之私,一障其精明,则糠秕眯目,天地为之易位矣。(《答周顺之》)  果能实见“敬”字面目,则即是性分,即是礼文,又何偏内偏外之患乎?若歧性分礼文而二之,则已不识敬,何以语圣学之中正乎?(《与方时勉》)
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  来教谓:“心有主宰,遇非礼则勿视、勿听,将无以非礼为,在事事物物上求之乎?”心有主宰,便是敬,便是礼;心无主宰,便是不敬,便是非礼。(《答林朝相》)6 E5 [5 b5 Q9 W% I% }

$ z4 v. f. k( L8 k  圣门要旨,只在修己以敬。敬也者,良知之精明而不杂以尘俗也。戒慎恐惧,常精常明,则出门如宾,承事如祭,故道千乘之国,直以敬事为纲领。信也者,敬之不息者也,非敬之外复有信也。节用爱人,使民以时,即敬之流行於政者也。先儒谓“未及为政”,得毌以修己安百姓为二乎?(《与胡鹿 》)% y: b% f: x% k! m0 @  t( l
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  迁善改过,即致良知之条目也。果能戒慎恐惧,常精常明,不为物欲所障蔽,则即此是善,更何所迁?即此非过,更何所改?一有障蔽,便与扫除,雷厉风行,复见本体。其谓“落在下乘”者,只是就事上点捡,则有起有灭,非本体之流行耳。(《答徐子弼》)  是非逆顺境界,犹时有碍,乃知声臭未泯,还是形而下学问。(《薛中离语》)  自其精明之无障碍谓之智,及自其精明之无间断谓之仁守。(《答徐波石》)2 d9 d8 B# |* V

. O) M/ Y8 f& }$ ~) q  敬也者,良知之精明而不杂以私欲也,故出门使民,造次颠沛,参前倚衡,无往非戒惧之流行,方是须臾不离。
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  天理人欲,同行异情,此正毫釐千里之几,从良知精明流行,则文、武之好勇,公刘、太王之好货色,皆是天理。若杂之以私欲,则桓、文之救鲁、救卫,攘夷安夏,皆是人欲。先师所谓“须从根上求生死,莫向支流论浊清”。5 ?5 `2 I- s# S4 n7 h1 L
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  有疑圣人之功异於始学者,曰:“王逸少所写‘上大人’,与初填硃模者,一点一直,不能一毫加损。”(以上《与吕泾野》)
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" Z; N2 P$ \7 x  小人之起私意,昏迷放逸,作好作恶,至於穿窬剽劫,何往非心,特非心之本体耳。水之过颡在山,至於滔天襄陵,何往非水,然非水之本体矣。戒惧以不失其本体,禹之所以行水也。隄而遏之,与听其壅横而不决不排,二者胥失之矣。(《答曾弘之》)
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5 M' v8 C, z. S  世俗通病,只认得箇有才能,有勋业,有着述的圣人,不认得箇无技能,无勋业,无着述的圣人。(《与洪峻之》)
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  近有友人相语曰:“君子处世,只顾得是非,不须更顾利害。”仆答之曰:“天下真利害,便是天下真是非。即如舍生取义,杀身成仁,安得为害?而墦肉乞饱,垄上罔断,安得为利?若论世情利害,亦有世情是非矣。”(《与师泉》)) y; o. H. a, Y2 c- ]
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  吾辈病痛,尚是对景时放过,故辨究虽精,终受用不得。须如象山所云,“关津路口,一人不许放过”,方是须臾不离之学。(《与周顺之》)  云“商量家事,矛盾则有我,合同则留情,自是对景增减,又安能与千圣同堂,天地并位?”诚然,诚然。至以货色名利,比诸雾霭魑魅,则有所未稳。形色天性,初非嗜欲,惟圣践形,只是大公顺应之,无往非日月,无往非郊野鸾凰。若一有增减,则妻子家事,犹为雾霭魑魅,心体之损益,其能免乎?凡人与圣人,对景一也。无增减是本体,有增减是病症。今日亦无别法,去病症以复本体而已矣。(《与师泉》); V4 H# B4 B+ t
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  两城有数条相问,大意主於收视敛听,一尘不撄,一波不兴,为未发之时。当此不撄不兴,意尚未动,吾儒谓之存存,存存则意发即诚。仆答之曰:“收视是谁收?敛听是谁敛?即是戒惧功课,天德王道,只是此一脉。所谓去耳目支离之用,全圆融不测之神,神果何在?不睹不闻,无形与声,而昭昭灵灵,体物不遗,寂感无时,体用无*界,第从四时常行,百物常生处,体当天心,自得无极之真。”(《与双江》)" G6 U4 @  w: q' ?4 s' T
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  天命之性,纯粹至善,昭昭灵灵,瞒昧不得,而无形与声,不可睹闻。学者於此,无从体认,往往以强索悬悟,自增障蔽。此学不受世态点污,不赖博闻充拓,不须亿中测度,不可意气承担,不在枝节点检,亦不藉着述,继往开来,凡有倚着,便涉声臭。(《与郭平川》)8 o: r& m; }6 Q+ c! N) @/ Q4 r+ ?

) D* ^9 v+ m3 ~9 h* a  世之论者,谓曾子得之以鲁,子贡失之於敏。果若而言,则敏劣於鲁矣。古人学术,须到气质脱化处,方是归根复命。亿则屡中,是不免挨傍气习,犹有倚着。而战战兢兢,任重道远,岂鲁者所能了?故尝谓“曾子能脱化得鲁,故卒传其宗;子贡不能脱化得敏,故终止於器。”(《与刘两江》)3 X7 n& H- K; U$ `. g1 W8 G
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  指其明体之大公而无偏也,命之曰中;指其明体之顺应而无所乖也,命之曰和,一物而二称。世之以中和二致者,是静存动省之说误之也;以性上不可添戒惧者,是猖狂而蹈大方之说误之也。(《答高仰之》)2 _/ F6 {  t; o

7 a( W! v% K' `( ~, y( K+ d  近来讲学,多是意兴,於戒惧实功,全不着力,便以为妨碍自然本体,故精神浮泛,全无归根立命处。间有肯用戒惧之功者,止是点检於事,为照管於念虑,不曾从不睹不闻上入微。
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  寂感无二时,体用无二界,如称名与字。然称名而字在其中,称字而名在其中,故中和有二称,而慎独无二功,今执事毅然自信,从寂处、体处用功夫,而以感应、运用处为效验,无所用其力,环起而议之,无一言当意者。窃恐有隐然意见,默制其中,而不自觉。此於未发之中,得无已有倚乎?倚於感,则为逐外,倚於寂,则为专内,虽高下殊科,其病於本性均也。(以上《与余柳溪》)
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4 U6 r0 s8 F& T; J( Q) j2 l  来教谓“良知是人生一箇真种子,本无是非、可否、相对。而言是非、可否、相对,此知之属气者。”不知精明贞纯、无非无否处,将不属气否?(《答双江》)
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  过去未来之思,皆是失却见在功夫,不免借此以系其心。缘平日戒惧功疏,此心无安顿处,佛家谓之猢孙失树,更无伎俩。若是视於无形,听於无声,洞洞属属,精神见在,兢业不暇,那有闲工夫思量过去,理会未来?故“憧憧往来,朋从尔思”,此是将迎病症。“思曰睿,睿作圣”,此是见在本体功程,毫釐千里。(《答濮致昭》)
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  阳明夫子之平两广也,钱、王二子送於富阳。夫子曰:“予别矣!盍各言所学。”德洪对曰:“至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”畿对曰:“心无善而无恶,意无善而无恶,知无善而无恶,物无善而无恶。”夫子笑曰:“洪甫须识汝中本体,汝中须识洪甫功夫,二子打并为一,不失吾传矣。”
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  圣门志学,便是志“不踰矩”之学。吾侪讲学以修德,而日用踰矩处,乃以小过安之,何以协一?胸中一有所不安,自戒自惧,正是时时下学,时时上达,准四海,俟百圣,合德合明,只是一矩。(以上《青原赠处》)
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- U1 l: \# `# M3 C: w  东廓语录  B- `! y! n, U

6 b4 \: G# K) ?  问“性固善也,恶亦不可不谓之性”。曰:“以目言之,明固目也,昏亦不可不谓之目。当其昏也,非目之本体矣。”  古人以心体得失为吉凶,今人以外物得失为吉凶。作德日休,作伪日拙,方见影响不爽。奉身之物,事事整饰,而自家身心,先就破荡,不祥莫大焉。  性字从心从生,这心之生理,精明真纯,是发育峻极的根本。戒慎恐惧,养此生理,从君臣父子交接处,周贯充出,无须臾亏损,便是礼仪三百,威仪三千。  古人发育峻极,只从三千三百充拓,不是悬空担当。三千三百,只从戒惧真体流出,不是技节检点。  自天子至於庶人,皆有中和位育。中和不在戒惧外,只是喜怒哀乐,大公顺应处;位育不在中和外,只是大公顺应,与君臣父子交接处。3 z; n% {+ O: U3 ]

! }7 J; g5 I( c  人伦庶物,日与吾相接,无一刻离得,故庸德之行,庸言之谨,兢业不肯放过,如织丝者丝丝入簆,无一丝可断,乃是经纶大经。
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  问诸生:“平旦之气奚若?”曰“觉得清明,觉得无好恶。”曰:“清明者心也,而无好恶则有心而无意;清明者知也,而无好恶则有知而无物。二三子试思之,果有无意之心,无物之知乎?”曰:“平旦之气,湛然虚明。杲日当空,一物不留。”曰:“一物不留,却是万物毕照。一物不留,是常寂之体;万物毕照,是常感之用。”
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  濂溪主静之静,不对动而言,恐人误认,故自註无欲。此静字是指人生而静真体,常主宰纲维万化者。在天机,名之曰“无声无臭”,故揭“无极”二字;在圣学,名之曰“不睹不闻”,故揭“无欲”二字。天心无言,而元亨利贞无停机,故百物生;圣心无欲,而仁义中正无停机,故万物成。知太极本无极,则识天道之妙;知仁义中正而主静,则识圣学之全。
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8 h8 E  v( U8 t0 r) G" Z  戒慎恐惧之功,命名虽同,而血脉各异。戒惧於事,识事而不识念;戒惧於念,识念而不识本体。本体戒惧,不睹不闻,常规常矩,常虚常灵,则沖漠无朕,未应非先,万象森然,已应非后,念虑事为,一以贯之,是为全生全归,仁孝之极。4 p! T) H; o: p: T
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  问“天下事变,必须讲求”。曰:“圣门讲求,只在规矩,规矩诚立,千方万圆,自运用无穷。平天下之道,不外絜矩,直至琼台,方补出许多节目,岂是曾子比丘氏疏略欠缺?”, P7 {, a, L+ T7 m0 x

# n& `/ P0 W0 D: D& J/ ]  问“格致”。曰:“心不离意,知不离物。而今却分知为内,物为外;知为寂,物为感,故动静有二时,体用有二界,分明是破裂心体。是以有事为点检,而良知却藏伏病痛,有超脱事为,而自谓良知莹彻,均之为害道。”
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9 W7 N0 F- q% Z" t' |) }. H  徐少初谓:“真性超脱之几,须从无极太极悟入。”曰:“某近始悟得此意,然只在二气五行流运中,故从四时常行、百物常生处见太极,礼仪三百、威仪三千处见真性,方是一滚出来,若隐隐见得真性本体,而日用应酬,凑泊不得,犹是有缝隙在。先师有云:‘不离日用常行内,直造先天未画前。’了此便是下学上达之旨。”  问“博约”。曰:“圣门之学,只从日用人伦庶物,兢兢理会自家真性,常令精明流行。从精明识得流行实际,三千三百,弥纶六合,便是博文。从流行识得精明主宰,无形无声,退藏于密,便是约礼。故‘亦临亦保,昭事上帝。不怨不尤,知我其天。’初无二涂辙。”  问“不睹不闻”。曰:“汝信得良知否?”曰:“良知精明,真是瞒昧不得。”曰:“精明有形乎?”曰:“无形。”曰:“有声乎?”曰:“无声。”曰:“无形与声,便是不睹不闻;瞒眛不得,便是莫见莫显。”) ^- C) k: j* g  J3 k% c0 g+ d5 i6 h: c

' Q9 Z0 L& m- w8 G" L  问“戒惧”。曰:“诸君试验心体,是放纵的,是不放纵的?若是放纵的,添箇戒惧,却是加了一物。若是不放纵的,则戒惧是复还本体。年来一种高妙口谭,不思不勉,从容中道精蕴,却怕戒惧拘束,如流落三家村?,争描画宗庙之美、百官之富,於自家受用,无丝毫干涉。”  有苦闲思杂念者,诘之曰:“汝自思闲,却彭闲思;汝自念杂,却恶杂念。辟诸汝自醉酒,却恶酒醉。果能戒惧一念须臾不离,如何有功夫去浮思?”
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1 L5 R+ J0 [$ J* j5 x  钱绪山论意见之弊,谓:“良知本体着於意见,犹规矩上着以方圆,方圆不可得而规矩先裂矣。”曰:“此病犹是认得良知粗了。良知精明,肫肫皜皜,不粘带一物。意即良知之运行,见即良知之发越,若倚於意,便为意障,倚於见,便为见障。如秤天平者,手势稍重便是弊端。”
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  王泉石云:“古人开物成务,实用须讲求得定,庶当局时不失着。”曰:“某尝看棋谱,局局皆奇,只是印我心体之变动不居。若执定成局,亦受用不得,缘下了二三十年棋,不曾遇得一局棋谱。不如专心致志,勿思鸿鹄,勿援弓矢,尽自家精神,随机应变,方是权度在我,运用不穷。”9 ]9 [; O& h. a- z) F

- v7 A: A( P% J4 }  龙溪曰:“不落意见,不涉言诠,如何?”曰:“何谓意见?”曰:“隐隐见得自家本体,而日用凑泊不得,是本体与我终为二物。”曰:“何谓言诠?”曰:“凡问答时,言语有起头处,末稍有结束处,中间有说不了处,皆是言诠所缚。”曰:“融此二证如何?”曰:“只方是肫肫皜皜实际。”
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5 e; g7 X+ ^$ L; d* K" \  程门所云“善恶皆天理,只过不及处便是恶”,正欲学者察见天则,不容一毫加损。虽一毫,终不免踰矩。此正研几脉络。  《大学》言好恶,《中庸》言喜怒哀乐,《论语》言说乐不愠。舍自家性情,更无用功处。  顺逆境界,只是晴雨,出处节度,只是语默。此中洁净,无往不洁净,此中粘带,无往不粘带。
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" S. ~, ^# Y% r, d2 _" r  问“道器之别”。曰:“盈天地皆形色也,就其不可、不可闻、超然声臭处指为道,就其可睹、可闻、体物不遗指为器,非二物也。今人却以无形为道,有形为器,便是裂了宗旨。喜怒哀乐即形色也,就其未发浑然、不可睹闻指为中,就其发而中节、灿然可睹闻指为和。今人却以无喜怒哀乐为中,有喜怒哀乐为和,如何得合?人若无喜怒哀乐则无情,除非是槁木死灰。”  往年与周顺之切磋。梦与同志讲学,一厨子在旁切肉,用刀甚快。一猫升其几,以刀逐之,旋复切肉如故。因指语同座曰:“使厨子只用心逐猫,猫则去矣,如何得肉待客?”醒以语顺之,忻然有省。  天性与气质,更无二件。人此身都是气质用事,目之能视,耳之能听,口之能言,手足之能持行,皆是气质,天性从此处流行。先师有曰:“恻隐之心,气质之性也。”正与孟子形色天性同旨。其谓“浩然之气,塞天地,配道义”,气质与天性,一滚出来,如何说得“论性不论气”。后儒说两件,反更不明。除却气质,何处求天地之性?良知虚灵,昼夜不息,与天同运,与川同流,故必有事焉,无分於动静。若分动静而学,则交换时须有接续,虽妙手不能措巧。元公谓“静而无静,动而无动”,其善发良知之神乎!0 W! F, w# a9 V! l; q$ ^
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  颍泉先生语录- |1 u: p. D$ H) ^) ?2 F0 {) Z1 {
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  学者真有必求为圣人之心,则即此必求一念,是作圣之基也。猛自奋迅一跃,跃出,顿觉此身迥异尘寰,岂非千载一快哉!
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2 q% w; B1 N& l3 u4 z0 S, `  和靖谓:“敬有甚形影,只收敛身心,便是主一。如人到神祠中致敬时,其心收敛,更着不得毫发事,非主一而何?此最得濂、洛一脉。
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- \1 B; H0 q5 l+ t7 c; `0 t( A; n  学莫要於识仁。仁,人心也。吾人天与之初,纯是一团天理,后来种种嗜欲,种种思虑,杂而坏之。须是默坐澄心,久久体认,方能自见头面。子曰:“默而识之。”识是识何物?谓之默则不靠闻见,不倚知识,不藉讲论,不涉想像,方是孔门宗旨,方能不厌不倦。是故必识此体,而后操存涵养始有着落。  学莫切於敦行,仁岂是一箇虚理?礼仪三百,威仪三千,无一而非仁也。知事外无仁,仁体时时流贯,则日用之间,大而人伦不敢以不察,小而庶物不敢以不明。人何尝一息离却伦物,则安可一息离却体仁之功?一息离便非仁,便不可以语人矣。颜子视、听、言、动,一毫不杂以非礼,正是时时敦行,时时善事吾心。
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7 B% X" H$ _7 p' l  先儒谓:“学成於静。”此因人驰於纷扰,而欲其收敛之意。若究其极,则所谓不睹不闻。主静之静,乃吾心之真,本不对动而言也,即周子所谓“一”,程子所谓“定”。时有动静,而心无动静,乃真静也。若时而静存,时而动察,乃后儒分析之说。细玩“子在川上”章,可自见矣。. Z- d: y2 r+ y. r

* ]: L$ E* q8 `+ g1 |4 F  孔子谓:“苟志於仁,无恶也。”若非有此真志,则终日萦萦,皆是私意,安可以言过?  i/ x3 |, `7 D& f' E* Z% K
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  李卓吾倡为异说,破除名行,楚人从者甚众,风习为之一变。刘元卿问於先生曰:“何近日从卓吾者之多也?”曰:“人心谁不欲为圣贤,顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气,一切不碍,菩提路有此便宜事,谁不从之?”. K5 s( t4 ?& L& R7 H5 `+ T
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  夫子谓能见其过而内自讼者为鲜,盖真能见过,则即能见吾原无过处,真能自讼,则常如对谳狱吏,句句必求以自胜矣。但人情物理,不远於吾身,苟能反身求之,又何龃龉困衡之多?盖己所不欲,勿施於人,则人我无间,其顺物之来,而毌以逆应之,则物理有不随我而当者乎?
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! p* E8 l  v4 y! d$ f, ~2 O  格致之功,乃曾子发明一贯之传。天下万事万物,莫不原於吾之一心,此处停妥,不致参差,即是大公之体。以此随事应之,无所增损起灭,即是顺应之流行矣。动容貌,出辞气,正颜色,莫非以此贯之。
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  所谕“应事接物,惟求本心安妥便行。否,虽远众勿恤”。学能常常如是,本心时时用事,久之可造於诚。世有以真实见羨者,吾因之以加勉,有以迂阔见诮者,吾不因之而稍改。何也?学所以求自信而已,非为人也。然所谓本心安妥,更亦当有辨真无私心,真无世界心,乃为本心,从此安妥,乃为真安妥,不然,恐夹带世情,夹带习见,未可以语本心安妥也。  夫为吾一身之主,为天地万物之主,孰有外於心?所以握其主以主天地万物,孰有过於存心?非我公反身体贴,安能言之亲切若此?第存心莫先於识心,识心莫先於静,所谓心固不出乎腔子?然退藏於密者此也,弥满於六合者亦此也。所谓识,固始於反观默认,然净扫其尘念,而自识其灵明之体可也。识此灵明之呈露,而不极深研穷以得其全体不可也。所谓存,固始於静时凝结,然“屋漏”,此操存之功也,“友君子”,亦此操存之功也。所谓静亦有二:有以时言者,则动亦定、静亦定之动静是也;有以体言者,则不对动说,寂以宰感,翕聚以宰发散,无时不凝结,亦无时不融释,所谓无欲故静,即程门之定是也。若曰有嗜静处,则能必其无厌动处耶?若曰常在?面,停停当当,则方其在外时,又何者在?面耶?心者,天下至神至灵者也。存心者,握其至神至灵,以应天下之感者也。苟认定吾灵明之相,而未尽吾真体之全,即不免在内在外之疑。苟分存心与应务为二时,即不能免静时凝结,动时费力之疑。愿公不以其所已得为极至,而深识此心之全体,尽得存心之全功,则自有涣然冰释处矣。
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9 A8 L# R$ B$ H: @3 d  学不明诸心,则行为支;明不见诸行,则明为虚。明者,明其所行也。行者,行其所明也。故欲明吾孝德,非超悟乎孝之理已也,真竭吾之所以事父者,而后孝之德以明。欲明吾弟德,非超悟乎弟之理已也,真尽吾之所以事兄者,而后弟之德以明。舜为古今大圣,亦惟曰:“明於庶物,察於人伦。”舍人伦庶物,无所用其明察矣。若本吾之真心,以陈说经史,即此陈说,即行其所明也,安可以为逐物?本吾之真心,以习礼讲《小学》,即此讲习,即行其所明也,安可以为末艺?然今世所谓明心者,不过悟其影响,解其字义耳。果超果神者谁与?若能神解超识,则自不离日用常行矣。故下学上达,原非二时,分之即不可以语达,即不可以语学。故曰:“吾无行而不与二三子者,是丘也。”作与语固为行,止与默亦为行,人一日何时可离行耶?行本重,然实不在明之外也。
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/ n/ a5 F2 I( ]8 {& q: @9 Y" ^  所谓将来学问,只须慎独,不须防检,而既往愆尤习心未退,当何以处之?夫吾之独处,纯然至一,无可对待。识得此独,而时时慎之,又何愆尤能入、习心可发耶?但吾辈习心有二:有未能截断其根,而目前暂却者,此病尚在独处,独处受病,又何慎之可言?有既与之截断,而旧日熟境不觉窃发者,於此处觉悟,即为之扫荡,为之廓清,亦莫非慎之之功。譬之医家,急治其标,亦所以调摄元气。譬之治水,虽加疏凿决排,亦莫非顺水之性。见猎有喜心,正见程子用功密处,非习心之不去也。人一能之,己百之,人十能之,己千之,此正是困勉之功,安可以为着意?但在本体上用,虽困且苦,亦不可以言防检。今世之防检者,亦有熟时,不可以其熟时为得操存之要,何如?何如?
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! w+ {+ r2 s$ O  程门慎独之旨,发於川上,正是不舍昼夜之几。非礼勿视、听、言、动,时时在礼上用力,即慎独也。时时是礼,时时无非礼,安论境界?试浅言之,虽向晦宴息,吾心亦然不昧,吾耳目身口亦不能离,又安有无视、听、言、动之时?虽在梦中,有呼即醒,何尝俱入於灭?《易》所谓寂者,指吾心之本体不动者言也,非指闲静之时也。功夫只是一箇,故曰“通乎昼夜之道而知”,在知处讨分晓,不在境上生分别。
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& `& y3 }2 `/ f# ~3 K5 Y3 j  承示元城之学,力行七年而后成,上蔡别程子数年,始去一“矜”字,何其难?子曰:“欲仁而仁至”,又何其易?切问也,夫仁何物也?心也。心安在乎?吾一时无心,不可以为人,则心在吾,与生俱生者也。求吾之与生俱生者,安可以时日限?试自验之。吾一念真切,惟求复吾之真体,则此欲仁一念,已浑然仁体矣,何有於妄?何处觅矜?无妄无矜,非仁体而何?至於用力之熟,消融之尽,则不能不假以岁月耳。今高明既信我夫子“欲仁仁至”之语,则即此处求之足矣,不必更於古人身上生疑,斯善求仁矣。2 C+ U$ S, y0 Q$ l
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  聚所先生语录  今人只说我未尝有大恶的事,未尝有大恶的念头,如此为人,也过得。不知日间昏昏慒慒,如醉如梦,便是大恶了。天地生我,为人岂徒昏慒天地间,与虫蚁并活已耶?6 F4 B0 v$ {! T8 W. ^$ k

$ t7 Y8 Q6 j4 O) _  诸生夜侍刘思徵,问曰:“尧、舜之心至今在,其说如何?”先生曰:“汝知得尧、舜是圣人否?”曰:“知之。”曰:“即此便是尧、舜之心在。”时李肖、岑大行在坐,谓诸生曰:“尧、舜之道,孝弟而已矣。人孰不晓得父母当孝,兄弟当弟?这点心,即盗蹠亦是有的,但人都是为气欲蔽了,不能依着这心行去。”先生谓诸生曰:“汝信得及否?”诸生对曰:“信得。”先生曰:“这箇心是人人都有的,是人人都做得尧、舜的,世人却以尧、舜的心去做盗蹠的事,图小小利欲,是犹以千金之璧而易壶也。可惜!”
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  李如真述前年至楚侗先生家,与其弟楚倥同寝九日,数叩之不语。及将行时,楚倥乃问曰:“《论语》上不曰如之何、如之何,汝平日如何解?”如真对以为“我今日不远千里特来究证,亦可谓如之何、如之何矣,子全无一言相教耶?”楚倥曰:“汝到不去如之何、如之何,又教我如之何。”先生甚歎其妙。凡至会者,辄以此语之。一友云:“若行得路正,他如之何、如之何便好。若路不正,就是如之何、如之何也无用。”先生笑曰:“只是不曰如之何、如之何,若曰如之何、如之何,路道自不会差了。”一友呈其见解之,先生曰:“解得不中用,只是要如之何、如之何就是。”
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& Y* f& |  \: w  问“自立自达”。曰:“自立是卓然自立於天地间,再无些倚靠人,推倒他不得。如太山之立於天地间,任他风雷俱不能动,这方是自立。既自立了,便能自达,再不假些帮助,停滞他不得。如黄河之决,一泻千里,任是甚么不能沮他,这方是自达。若如今人靠着闻见的,闻见不及处,便被他推倒了,沮滞了。小儿行路,须是倚墙靠壁,若是大人,须是自行。”
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2 S/ v3 |' y7 u& F+ Y3 N  凡功夫有间,只是志未立得起,然志不是凡志,须是必为圣人之志。若是必为圣人之志,亦不是立志。若是必为圣人之志,则凡行得一件好事,做得一上好功夫,也不把他算数。
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  一友言己教姪,在声色上放轻些。先生曰:“我则异於是。我只劝他立志向学。若劝得他向学之志重了,他於声色上便自轻,不待我劝。昔孟子於齐王好乐,而曰‘好乐甚,则齐其庶几乎’!於好勇,则曰‘请好大勇’。曰好货,就曰‘好货也好,只要如公刘之好货’。曰好色,就曰‘好色也好,只要如太王之好色’。今人若听见说好货、好色,便就说得好货、好色甚不好了,更转他不得。今人只说孟子是不得已迁就的话,其实不知孟子。”  g0 |8 Q  h4 R

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3 |6 ^3 `9 J5 M/ B  先生谓康曰:“为学只好信得‘人皆可以为尧、舜’一句。”康曰:“近来亦信得及,只是无长进。”曰:“试言信处何如?”康曰:“只一念善念,便是尧、舜。”曰:“如此却是信不及矣。一日之中,善念有几,却有许多时不是尧、舜了。只无不善处,便是尧、舜。”康曰:“见在有不善处,何以是尧、舜?”曰:“只晓得不善处,非尧、舜而何?”
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9 J  U6 Q6 U( I, [  z: H  先生问康曰:“近日用功何如?”康曰:“静存。”曰:“如何静存?”康曰:“时时想着箇天理。”曰:“此是人理,不是天理。天理天然自有之理,容一毫思想不得。所以阳明先生说‘良知是不虑而知’的。《易》曰:‘何思何虑。’颜渊曰:‘如有所立卓尔。’说如有,非真有一件物在前。本无方体,如何可以方体求得?到是如今不曾读书人,有人指点与他,他肯做,还易得,缘他止有一箇欲障。读书的人,又添了一箇理障,更难摆脱。你只静*坐,把念头一齐放下,如青天一般,绝无一点云雾作障,方有会悟处。若一心想箇天理,便受他缠缚,非惟无益,而反害之。《书》曰:‘人心惟危,道心惟微。’你今想箇天理,反添了这箇人心,自家常是不安的。若是道心,无声无臭,容意想测度不得。容意测度又不微了。《中庸》曰:‘喜怒哀乐之未发谓之中。’怒而无有作恶,喜而无有作好,所谓情顺万物而无情,心普万物而无心,无动无静,方功夫的当处。譬之镜然,本体光明,妍来妍照,媸来媸照,镜?原是空的,没有妍媸。你今如此就谓之作好。”康曰:“如此莫落空否?”曰:“不要怕空,果能空得,自然有会悟处。”康曰:“如此恐流於佛学也。”曰:“空亦不同。有一等闲人的空,他这空,是昏昏慒慒,胸中全没主宰,纔遇事来,便被推倒,如醉如梦,虚度一生。有异教家的空,是有心去做空,事物之来,都是碍他空的,一切置此心於空虚无用之地。有吾儒之空,如太虚一般,日月、风雷、山川、民物,凡有形色象貌,俱在太虚中发用流行,千变万化,主宰常定,都碍他不得的,即无即有,即虚即实,不与二者相似。”康曰:“康初亦从空上用功,只缘不识空有三等之异,多了这箇意见,便添一箇理障。今已省得此意,当下却空不来。”曰:“这等功夫,原急不得,今日减得些,明日又减得些,渐渐减得去,自有私意净尽,心如太虚。日子忙不得,如忙,又是助长,又是前病复发了。”6 n2 ~6 m5 {6 p

6 P; P$ ^  N6 Z) h5 L1 i  康问:“孟子云‘必有事焉’,须时时去为善方是。即平常无善念时、无恶念时,恐也算不得有事否?。先生曰:“既无恶念,便是善念,更又何善念?却又多了这分意思。”康曰:“亦有恶念发而不自知者。”先生曰:“这点良知,彻头彻尾,无始无终,更无有恶念发而不自知者。今人错解良知作善念,不知知此念善是良知,知此念恶亦是良知,知此无善念无恶念也是良知,常知,便是必有事焉。其不知者,非是你良知不知,却是你志气昏惰了。古人有言曰:‘清明在躬,志气如神。’岂有不自知的?只缘清明不在躬耳。你只去责志,如一毫私欲之萌,只责此志不立,则私欲便退听。所以阳明先生责志之说最妙。”  先生谓康曰:“人之有是四端,犹其有是四体,信得及否?”康对曰:“康今说信得,只是口?信得,不是心?信得,缘未思量一番,未敢便谓信得。”先生曰:“倒不要思量,大抵世学之病,都是揣摩影响,如猜拳一般。圣门若颜子,便是开拳,见子箇数分明。且汝今要回,须要讨箇分明,半明半暗,不济得事。”康默自省有觉,因对曰:“只因老师之问,未实体认得,便在这?痛,恐便是恻隐之心;愧其不知,恐便是羞恶之心;中心肃然,恐便是恭敬之心;心中辨决,有无当否,恐便是是非之心。即此一问,四端尽露,真如人之有四体一般,但平日未之察耳。”先生喜曰:“这便是信得及了。”康又曰:“四端总是一端,全在是非之心上,恻隐知其为恻隐,羞恶知其为羞恶,恭敬知其为恭敬。若没是非之心,何由认得?亦何由信得?此便是良知,扩而充之则致矣。”先生曰:“会得时止说恻隐亦可,说羞恶亦可,说恭敬亦可。”
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  “仁者见之谓之仁,智者见之谓之智”,有所见,便不是道。百姓之愚,没有这见,却常用着他,只不知是道。所以夫子曰:“中庸不可能也。”中是无所依着,庸是平常的道理。故孟子言孝,未尝以割股庐墓的,却曰:“孩提之童,无不知爱其亲。”言弟则曰:“徐行后长者谓之弟。”今人要做忠臣的,只倚着在忠上,便不中了;为此惊世骇俗之事,便不庸了。自圣人看来,他还是索隐行怪,纵后世有述,圣人必不肯为。往年有一友问心斋先生云“如何是无思而无不通?”先生呼其仆,即应,命之取茶,即捧茶至。其友复问,先生曰:“才此仆未尝先有期我呼他的心,我一呼之便应,这便是无思无不通。”是友曰:“如此则满天下都是圣人了。”先生曰:“却是日用而不知,有时懒困着了,或作诈不应,便不是此时的心。”阳明先生一日与门人讲大公顺应,不悟。忽同门人游田间,见耕者之妻送饭,其夫受之食,食毕与之持去。先生曰:“这便是大公顺应。”门人疑之,先生曰:“他却是日用不知的。若有事恼起来,便失这心体。”所以大人者,不失其赤子之心。赤子是箇真圣人,真正大公顺应,与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶的。& ^0 b8 Y) \! \% W. d9 O2 A; f4 h7 u

' W8 R4 X$ s+ l9 [  一友谓“知人最难”。先生擘画一“仁”字,且曰:“这箇仁难知,须是知得这箇仁,才知得那箇人。”是友骇问,先生曰:“唯仁人能好人,能恶人。”是友悚然。5 e: c& \$ T7 y1 [* Y# M

$ N5 a. j5 {  z( y  有问“仁体最大,近已识得此体,但静时与动时不同,似不能不息”。曰:“尔所见者,妄也。所谓仁者,非仁也。似此悬想,乃背於圣门默识之旨,虽劳苦终身,不能彀一日不息。夫识仁者,识吾身本有之仁,故曰:‘仁者,人也。’今尔所见,是仁自仁,而人自人,想时方有,不想即无,静时方明,纔动即昏,岂有仁而可离者哉?岂有可离而谓之仁哉?故不假想像而自见者仁也,必俟想像而后见者非仁矣;不待安排布置而自定者仁也,必俟安排布置而后定者非仁矣;无所为而为者仁也,有所为而为者非仁矣;不知为不知者仁也,强不知以为知者非仁矣;与吾身不能离者仁也,可合可离非仁矣;不妨职业而可为者仁也,必弃职业而后可为者非仁矣;时时不可息者仁也,有一刻可息非仁矣;处处皆可体者仁也,有一处不可体者非仁矣;人皆可能者仁也,有一人不可能者非仁矣。孔子曰:‘道二,仁与不仁而已矣。’出乎此则入乎彼,一日不识仁,便是一日之不仁,一时不识仁,便是一时之不仁。不仁则非人矣,仁则不外於人矣。识仁者,毋求其有相之物,惟反求其无相者而识之,斯可矣。”
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  先生曰:“言思忠,事思敬,只此便是学。”一友曰:“还要本体。”曰:“又有甚么本体?忠敬便是本体,若无忠敬,本体在何处见得?吾辈学问,只要紧切,空空说箇本体,有何用?所以孟子曰:‘无为其所不为,无欲其所不欲。’如此而已矣,便有甚么?人人有箇不为不欲的,人只要寻究自家那件是不为不欲的,不为不欲他便了。”  “学而不思则罔,思而不学则殆。”人只行些好事,而不思索其理,则习矣而不察,终是昏昏慒慒,全无一毫自得意思,做成一箇冥行的人。人只思索其理,而不着实去行,悬空思索,终是无有真见,不过窥得些影响,做成一箇妄想的人。所以知行要合一。  先生曰:“世人把有声的作闻,有形的作见,不知无声无形的方是真见闻。”康曰:“戒慎不睹,恐惧不闻,若有所戒慎、恐惧,便睹闻了,功夫便通不得昼夜。”先生曰:“人心纔住一毫便死了,不能生息。”# {- S: X5 u5 y- V+ n
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  看人太俗,是学者病痛。
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  问:“如何是本心?”曰:“即此便是。”又问:“如何存养?”曰:“常能如此便是。”* x2 z; h- w: x

, z) r- O2 x$ G8 {: i0 |  有疑於“当下便是”之说者,乃举孟子之扩充为问。先生曰:“千年万年只是一箇当下。信得此箇当下,便信得千万箇。常如此际,有何不仁不义、无礼无智之失?孟子所谓扩充,即子思致中和之致,乃是无时不然,不可须臾离意思,非是从本心外要加添些子。加些子便非本心,恐不免有画蛇添足之病。”
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" ~2 n$ D8 j0 D7 ?6 P+ b' @5 N  实践非他,解悟是已。解悟非他,实践是已。外解悟无实践,外实践无解悟。外解悟言实践者知识也,外实践言解悟者亦知识也,均非帝之则,均非戒慎之旨。
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* p9 \/ k- b- T9 H+ e4 T  四山论学
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  s5 M6 W7 d7 Z* C/ Z' c9 \  今世觅解脱者,宗自然,语及问学,辄曰此为法缚耳。顾不识人世种种规矩范围,有欲离之而不能安者,此从何来?愚以为离却戒慎恐惧而言性者,非率性之旨也。今世慕归根者,守空寂,语及伦物,辄曰此谓义袭耳。顾不识吾人能视、能听、能欢、能戚者,又是何物?愚以为离却喜怒哀乐而言性者,非率性之旨也。今世取自成者,务独学,语及经世,辄曰此逐情缘耳。顾不识吾人一民之伤、一物之毁,恻然必有动乎中,此又孰使之者?愚以为离却天地万物而言性者,非率性之旨也。
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  思成求正草(泸水)  
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  天有与我公共一理,从头透彻,直信本心,通一无二,不落尘根,不觅窾会,灵明活泼,统备法象,广大纤屑,无之非是,其於立人、达人,民饥、民溺,一切宇宙内事,更不容推而隔於分外,岂可与意识、卜度、理路、把捉者同日语哉!今学者动曰:“念愁起灭,功虑作辍。”夫念至於有起有灭,功见得有作有辍,毋论灭为断绝,即起亦为生浪;毋论辍为堕落,即作亦属添足。扶篱摸壁,妄意得手,参前倚衡,终非觌面。
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  君子之於人也,虚心而照,平心而应,使其可容者自容,不可容者自不能容,不以察,与焉而已。若作意以含容为量,则恐打入世情队?,胶结不解,吾将不为君子所容矣。  志於学问,与流俗自不期远,安於流俗,与学问自不期远。流俗之得意,不过在声华艳羨之间,一或销歇而意趣沮丧,毫无生色。学问之得意,反在收敛保聚之内,虽至穷窘,而志操益励,越见光芒。
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' t- o" z# _/ _5 O- Q4 k  天地鬼神,遇事警畏,然恐在祸福利害上着脚,终涉疏浅。古人亦临、亦保,若渊、若冰,不论有事、无事,一是恂憟本来作主。3 e% J1 I2 Q2 f8 s0 f  j
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  古人以天地合德为志,故直从本体,亦临亦保,不使一毫自私用智,沾蒂挂根。今人以世情调适为志,故止从事为安排布置,终不能於不睹不闻上开眼立身。总之一达而上下分途。- a% D7 s' X$ r% p

2 n* G+ n% i) m$ J+ ?  君子只凭最初一念,自中天则;若就中又起一念,搬弄伎俩,即无破绽,终与大道不符。  今世学者,登坛坫,但曰默识,曰信,曰闻,曰参,以为不了义谛。夫参之为言,从二氏而后有,不必言也。顾为识、为信、为闻,就而质之究竟,不过参之之义。吾以为,总於人情世变,毫无着落,此等论且放下,须近?着己求之中庸,以未发之中言性,而必冠之以喜怒哀乐。孟子言性善,而必发於恻隐羞恶四端,则知曰性、曰情,虽各立名而无分段。故知莫见、莫显,亦无非不睹不闻,而慎独之功,即从戒惧抽出言之,盖未有独处致慎,而不为戒慎、恐惧者,此圣学所以为实也。阳明洞见此旨,特提致知,而又恐人以意识为知,又点出一“良”字,盖以性为统理,而知则其灵明发端处,从良觅知,则知不离根,从致完良,则功不后时,此正慎独关键。吾人但当依此用功,喜怒哀乐归於中节,而不任己,恻隐四端,一任初心而不转念,则一鍼一血,入圣更复何疑!
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  问“格物”。曰:“正心直曰正心,诚意直曰诚意,致知直曰致知,今於格物独奈何必曰‘格其不正,以归於正’耶?吾以为,圣人之学,尽於致知,而吾人从形生神发之后,方有此知,则亦属於物焉已,故必格物而知乃化,故《大学》本文於此独着一‘在’字,非致知之外别有一种格物功夫。《易》言‘乾知大始’即继以‘坤作成物’,非物则知无所属,非知则物无所。孟子曰:‘所过者化’,物格之谓也;‘所存者神’,知至之谓也。程子曰:‘质美者明,得尽渣滓便浑化,却与天地同体。’此正致知格物之解也。”/ T6 K7 L5 l: |+ U
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  公以求仁为宗旨,而云“无事不学,无学不证诸孔氏”。第不知无所事之时,何所为学?而应务酬酢之繁,又不遑一一证诸孔氏,而学之踌躇仓皇,反觉为适为固,起念不化,此将何以正之?(《与徐鲁源》)
三人行 发表于 2013-12-7 20:35:05
卷十七 江右王门学案二* i( Y# R7 R' M' w/ }
  文庄欧阳南野先生德# q" s  m* a7 |8 y
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  欧阳德字崇一,号南野,江西泰和人。甫冠举乡试,从学王文成於虔台,不赴春官者二科,文成呼为小秀才。登嘉靖二年进士第,知六安州,迁刑部员外郎,改翰林院编修。踰年,迁南京国子司业,南京尚宝司卿。转太仆寺少卿。寻出为南京鸿胪寺卿。丁父忧。除服起原官,疏乞终养,不许。迁南京太常寺卿。寻召为太常卿,掌祭酒事。陞礼部左侍郎,改吏部兼翰林院学士,掌詹事府事。母卒,庐墓服未阕,召拜礼部尚书兼翰林院学士,直无逸殿。三十三年三月二十一日卒於官,年五十九。赠太子少保,諡文庄。
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, ?3 W2 k) B  y5 J5 ]2 F7 Z  V  E  先生立朝大节,在国本尤伟。是时上讳忌储贰之事,盖中妖人陶仲文“二龙不相见”之说,故自庄敬太子既薨,不欲举行册立,二子并封为王。先生起宗伯,即以为言,不报。会诏二王婚於外府,先生言:“昔太祖以父婚子,诸王皆处禁中。孝宗以兄婚弟,诸王始皆出府。今事与太祖同,宜如初制行之。”上不可,令二王出居外府。先生又言:“《会典醮词》,主器则曰承宗,分藩则曰承家。今其何所适从?”上不悦曰:“既云王礼,自有典制可遵,如若所言,则何不竟行册立也?”先生即具册立东宫仪注以上,上大怒。二王行礼讫,无轩轾。穆宗之母康妃死,先生上丧礼仪注,一依成化中纪淑妃故事。纪淑妃者孝宗之母也。上亦不以为然,以诸妃礼葬之。先生据礼守仪,不夺於上之喜怒如此。宗藩典礼,一裁以义,又其小小者耳。  先生以讲学为事。当是时,士咸知诵“致良知”之说,而称南野门人者半天下。癸丑甲寅间,京师灵济宫之会,先生与徐少湖、聂双江、程松溪为主盟,学徒云集至千人,其盛为数百年所未有。罗整菴不契良知之旨,谓“佛氏有见於心,无见於性,故以知觉为性,今言吾心之良知即是天理,亦是以知觉为性矣。”先生申之曰:“知觉与良知,名同而实异。凡知视、知听、知言、知动皆知觉也,而未必其皆善。良知者,知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非,谓本然之善也。本然之善,以知为体,不能离知而别有体。盖天性之真,明觉自然,随感而通,自有条理,是以谓之良知,亦谓之天理。天理者,良知之条理;良知者,天理之灵明,知觉不足以言之也。”整菴难曰:“人之知识不容有二,孟子但以不虑而知者,名之曰‘良’,非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知,知视、听、言、动为知觉,殆如《楞伽》所谓真识及分别事识者。”
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  先生申之曰:“非谓知识有二也,恻隐、羞恶、恭敬、是非之知,不离乎视、听、言、动,而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言,统谓之知觉,就其恻隐、羞恶而言,乃见其所谓良者。知觉未可谓之性,未可谓之理,知之良者,乃所谓天之理也,犹之道心人心非有二心,天命气质非有二性也。”整菴难曰:“误认良知为天理,则於天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,无以达夫一贯之妙。”先生申之曰:“良知必发於视听、思虑,视听、思虑必交於天地、人物,天地、人物无穷,视听、思虑亦无穷,故良知亦无穷。离却天地、人物,亦无所谓良知矣。”然先生之所谓良知,以知是知非之独知为据,其体无时不发,非未感以前别有未发之时。所谓未发者,盖即喜怒哀乐之发,而指其有未发者,是已发未发,与费隐微显通为一义。当时同门之言良知者,虽有浅深详略之不同,而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水皆守“已发未发非有二候,致和即所以致中”。独聂双江以“归寂为宗,功夫在於致中,而和即应之”。故同门环起难端,双江往复良苦。微念菴,则双江自伤其孤另矣。3 B9 g  M/ j8 g* z  h

0 w" T3 Q$ O) H' C- Z  盖致良知宗旨,阳明发於晚年,未及与学者深究。然观《传习录》云:“吾昔居滁,见诸生多务知解,无益於得,姑教之静*坐,一时窥见光景,颇收近效。久之渐有喜静厌动,流入枯槁之病,故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑。”其大意亦可见矣。后来学者只知在事上磨炼,势不得不以知识为良知,阴流密陷於义袭、助长之病,其害更甚於喜静厌动。盖不从良知用功,只在动静上用功,而又只在动上用功,於阳明所言分明倒却一边矣。双江与先生议论,虽未归一,双江之归寂,何尝枯槁,先生之格物,不堕支离,发明阳明宗旨,始无遗憾,两不相妨也。  南野论学书
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9 \7 l1 b4 e, H3 I# _, S& q' A" j  静而循其良知也,谓之致中,中非静也;动而循其良知也,谓之致和,和非动也。盖良知妙用,有常而本体不息,不息故常动,有常故常静,常动常静,故动而无动,静而无静。7 B  {2 w1 P8 H" F. E

+ ?3 c$ B" F3 E' U" x$ {4 w4 k  来教若只说致知,而不说勿忘、勿助,则恐学者只在动处用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也,用即动也,故不动而敬,不言而信,亦动也。虽至澄然无际,亦莫非动也。动而不动於欲,则得其本体之静,非外动而别有静也。  古人之学,只在善利之间,后来学者不知分善利於其心,而计较、揣量於形、文为之粗,纷纷扰扰,泛而无归。故宋儒主静之论,使人反求而得其本心。今既知得良知,更不须论动静矣。夫知者心之神明,知是知非而不可欺者也。君子?知其是非,而不自欺,致知也。故无感自虚,有感自直,所谓有为为应,明觉为自然也,是之谓静。若有意於静,其流将有是内非外、喜静厌扰,如横渠所谓“累於外物”者矣。  见闻知识,真妄错杂者,误认以为良知,而疑其有所未尽,不知吾心不学而能,不虑而知之本体,非见闻知识之可混。而见闻知识,莫非妙用,非有真妄之可言,而真妄是非、轻重厚薄,莫不有自然之知也。(以上《答陈盘溪》)- @3 y0 T8 q" X3 |% j
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  夫良知不学而能,不虑而知,故虽小人闲居为不善无所不至者,其见君子而厌然,亦不可不谓之良知。虽常人恕己则昏者,其责人则明,亦不可不谓之良知。苟能不欺其知,去其不善者以归於善,勿以所恶於人者施之於人,则亦是致知诚意之功。即此一念,可以不异於圣人。(《答刘道夫》)* K5 |" A; b8 k& ~- `; I) V! u
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  来教谓动中求静,顺应不扰,殆有见於动中之静,求不扰於应酬之中,而未究夫无动无静之良知也。夫良知无动无静,故时动时静而不倚於动静。君子之学,循其良知,故虽疲形饿体而非劳也,精思熟虑而非烦也,问察辨说而非聒也,清净虚澹而非寂也,何往而不心逸?何往而不日休?故学贵循其良知,而动静两忘,然后为得。(《答周陆田》)  《记》中反覆於心性之辨,谓“佛氏有见於心,无见於性,故以知觉为性。”又举《传习录》云:“吾心之良知,即所谓天理也。”此言亦以知觉为性者。某尝闻知觉与良知名同而实异,凡知视、知听、知言、知动皆知觉也,而未必其皆善。良知者,知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非,所谓本然之善也。本然之善,以知为体,不能离知而别有体。盖天性之真,明觉自然,随感而通,自有条理者也,是以谓之良知,亦谓之天理。天理者,良知之条理;良知者,天理之灵明,知觉不足以言之也。+ w# ~! }' T6 A# W% _
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  谓人之识知不容有二,孟子但以不虑而知者名之曰良,非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知,知视、听、言、动为知觉,殆如《楞伽》所谓真识及分别事识者。某之所闻,非谓知觉有二也,恻隐、羞恶、恭敬、是非之知,不离乎视、听、言、动,而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言,统谓之知觉,就其恻隐、羞恶而言,乃见其所谓良者。知觉未可谓之性,未可谓之理。知之良者,盖天性之真,明觉自然,随感而通,自有条理,乃所谓天之理也。犹之道心、人心非有二心,天命、气质非有二性,源头、支流非有二水。先儒所谓视听、思虑、动作皆天也,人但於其中要识得真与妄耳。良字之义,正孟子性善之旨,人生而静以上不容说,纔说性时便有知觉运动。性非知则无以为体,知非良则无以见性,性本善非有外铄,故知本良不待安排。曰“不虑而知”者其良知,犹之曰“不待安排”者其良心,扩而充之,以达之天下,则仁义不可胜用,《楞伽》之真识,宜不得比而同之矣。  U0 ?# ^/ z/ b& {
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  谓有物必有则,故学必先於格物。今以良知为天理,乃欲致吾心之良知於事物,则道理全是人安排出,事物无复有本然之则矣。某窃意有耳目则有聪明之德,有父子则有慈孝之心,所谓良知也,天然自有之则也。视听而不以私意蔽其聪明,是谓致良知於耳目之间;父子而不以私意夺其慈孝,是谓致良知於父子之间,是乃循其天然之则,所谓格物致知也。舍此则无所据,而不免於安排布置,远人以为道矣。(以上《辨整菴困知记》)  意与知有辨。意者,心之意念;良知者,心之明觉。意有妄意,有私意,有意见,所谓几善恶者也;良知不睹不闻,莫见莫显,纯粹无疵,所谓诚无为者也。学者但从意念认取,未免善恶混淆,浸淫失真;诚知所谓良知,而致之毋自欺而求自慊,则真妄公私,昭昭不昧,何至於误意认见,任意所适也哉!(《答徐少湖》)1 m6 `3 V) O6 F& G6 a4 |" d

* R# B! Z; i( m- @; Y- p) V8 N# r: t  良知上用功,则动静自一。若动静上用功,则见良知为二,不能合一矣。  格致、诚正即是养。孟子言养气,亦只在慊於心上用功,慊於心,即是致良知。后世所谓养,却只守得箇虚静,习得箇从容,兴圣贤作用处,天悬地隔。(以上《答问》)
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  良知乃本心之真诚恻怛,人为私意所杂,不能念念皆此真诚恻怛,故须用致知之功。致知云者,去其私意之杂,使念念皆真诚恻怛,而无有亏欠耳。孟子言孩提知爱知敬,亦是指本心真诚恻怛、自然发见者,使人达此,於天下念念真诚恻怛,即是念念致其良知矣。故某尝言一切应物处事,只要是良知。盖一念不是良知,即不是致知矣。(《答胡仰斋》)
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  理一分殊,浑融之中,灿然者在。亲疏内外,皆具於天地万物一体之心,其有亲疏内外之分,即本体之条理,天理之流行。吾心实未尝有亲疏内外之分也,苟分别彼此,则同体之心未免有间,而其分之殊者皆非其本然之分矣。(《答王克斋》)5 h: N( h! X& r7 W

+ T0 [( x, M0 V+ Q1 a$ z1 Y  兄谓:“近时学者,往往言良知,本体流行,无所用力,遂至认气习为本性。不若说致知功夫,不生弊端。”鄙意则谓:“今之认气习为本性者,正由不知良知之本体。不知良知之本体,则致知之功,未有靠实可据者。故欲救其弊,须是直指良知本体之自然流行,而无假用力者,使人知所以循之,然后为能实用其力,实致其知。不然,却恐其以良知为所至之域,以致知为所入之途,未免岐而二之,不得入门内也。如好善恶恶,亦是彻上彻下语,循其本体之谓善,背其本体之谓恶,故好善恶恶亦只是本体功夫,本体流行只是好善恶恶。”(《答陈明水》)  学者诚不失其良心,则虽种种异说,纷纷绪言,譬之吴、楚、闽、粤方言各出,而所同者义。苟失其良心,则虽字字句句无二,无别於古圣,犹之孩童玩戏,籹饰老态,语笑步趋,色色近似,去之益远。(《答马问菴》)  觉则无病可去,患在於不觉耳。常觉则常无病,常存无病之心,是真能常以去病之心为心者矣。  中离惩忿窒欲为第二义,亦是为志未彻底。徒用力於忿欲者,而发人心无声无臭,一旦不可得而见,岂有二义三义也?(以上《答高公敬》)
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  来教谓:“人心自静自明,自能变化,自有条理,原非可商量者,不待着一毫力。”又谓:“百姓日用,不起一念,不作一善,何尝鹘突无道理来!”又谓:“今世为学用功者,苟非得见真体,要皆助长。必不得已,不如万缘放下,随缘顺应。”又谓:“人志苟真,必不至为恶,不劳过为猜防。”皆日新之语。(《答王士官》)
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# q% W3 }1 I4 s) `- z; l$ a+ |, n  《大学》言知止,止者,心之本体,亦即是功夫。苟非一切止息,何缘得定、静、安?因便将见前酬应百虑,认作天机活泼,何啻千里!(《寄双江》)
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! T3 k* G8 x- h" o* {/ [+ e5 ~  大抵学不必过求精微,但粗重私意断除不净,真心未得透露,种种妙谈皆违心之言,事事周密皆拂性行,向后无真实脚根可扎定得,安雍其有成也?(《寄横溪弟》)  好恶与人相近,言羞恶是非之知不容泯灭,后世舍独知而求之虚明湛一,却恐茫然无着落矣。(《答朱芝山》)
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  自谓宽裕温柔,焉知非优游怠忽;自谓发强刚毅,焉知非躁妄激作。忿戾近斋庄,琐细近密察,矫似正,流似和,毫釐不辨,离真逾远。然非实致其精一之功,消其功利之萌,亦岂容以知见情识而能明辨之。(《寄敖纯之》)
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. Q  E- V4 k8 u  先师谓“致知存乎心悟”,若认知识为良知,正是粗看了,未见所谓“不学不虑,不系於人”者。然非情无以见性,非知识意念则亦无以见良知。周子谓:“诚无为,神发知。知神之为知,方知得致知;知诚之无为,方知得诚意。”来书启教甚明,知此即知未发之中矣。/ F: H4 r/ Z+ z/ f, U

" `5 t1 j' i3 R/ M2 [2 g- Z  格物二字,先师以为致知之实。盖性无体,以知为体,知无实,事物乃其实地。离事物则无知可致,亦无所用其致之之功,犹之曰“形色乃天性之实,无形色则无性可尽,惟践形然后可以尽性”云尔。大抵会得时,道器隐显、有无本末一致;会未得,则滞有沦虚,皆足为病。(以上《答陈明水》)
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  人心生意流行而变化无方。所谓意也,忽焉而纷纭者意之动,忽焉而专一者意之静,静非无意而动非始有。盖纷纭专一,相形而互异。所谓易也,寂然者,言其体之不动於欲,感通者,言其用之不碍於私,体用一原,显微无间。非时寂时感,而有未感以前,别有未发之时。盖虽诸念悉泯,而兢业中存,即惧意也,即发也。虽忧患不作,而怡静自如,即乐意也,即发也。喜怒哀乐之未发谓之中,盖即喜怒哀乐之发,而指其有未发者,犹之曰“视听之未发谓之聪明”,聪明岂与视听为对而各一其时乎?圣人之情,顺万事而无情,而常有意,而常无意也。常有意者,变化无方,而流行不息,故无始。常无意者,流行变化,而未尝迟留重滞,故无所。(《答王堣斋》); L& {3 F, }8 |% E4 b( [; Y8 `

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  夫人神发为知,五性*感动而万事出。物也者,视、听、言、动、喜、怒、哀、乐之类,身之所有,知之所出者也。视听、喜怒之类,有礼有非礼,有中节有不中节。苟密察其心之不可欺者,则莫不自知之。故知也者,事物之则,有条有理,无过不及者也。物出於知,知在於物,故致知之功,亦惟在於格物而已。夫隐显动静,通贯一理,特所从名言之异耳。故中也,和也,中节也,其名则二,其实一独知也。故是是非非者,独知感应之节,为天下之达道。其知则所谓贞静隐微,未发之中,天下之大本也。就是是非非之知而言,其至费而隐,无少偏倚,故谓之未发之中。就知之是是非非而言,其至微而显,无少乖戾,故谓之中节之和。非离乎动静显见,别有贞静隐微之体,不可以知是知非言者也。+ U1 z' o1 s4 B0 l9 z& b# i
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  程子谓:“言和则中在其中,言中则涵喜怒哀乐在其中。”答苏季明之问,谓:“知即是已发,已发但可谓之和,不可谓之中。”又谓:“既有知觉,却是动,怎生言静者?”盖为季明欲求中於喜怒哀乐未发之前,则二之矣,故反其词以诘之,使验诸其心,未有绝无知觉之时,则无时不发,无时不发,则安得有所谓未发之前?而已发又不可谓之中,则中之为道,与所谓未发者,断可识矣,又安得前乎未发,而求其所谓中者也?既而季明自悟其旨曰:“莫是於动上求静否?”程子始是其说而犹未深然之,恐其端倪微差,而毫釐之间,犹未免於二之也。
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  来教云:“虚灵是体,知觉是用,必虚而后灵。无欲则静虚,静虚则明。无事则虚,虚则明。此是周、程正法眼藏,可容以所知所觉混能知能觉耶?夫知觉一而已,欲动而知觉始失其虚灵,虚灵有时失而知觉未尝无,似不可混而一之。然未有无知觉之虚灵,苟不虚不灵,亦未足以言觉,故不可岐而二之。然亦为后儒有此四字而为之分疏”云尔。若求其实,则知之一字足矣,不必言虚与灵,而虚灵在其中。虚之一字足矣,不必言灵言知,而灵与知在其中。盖心惟一知,知惟一念,一念之知,彻首彻尾,常动常静,本无内外,本无彼此。
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  d! {$ H! ]/ t9 ~6 M* n  来教以“能知觉为良,则格物自是功效;以所知觉为良,是宜以格物为功夫。”恐未然也。夫知以事为体,事以知为则,事不能皆循其知,则知不能皆极其至,故致知在格物,格物以致知,然后为全功。后世以格物为功者,既入於揣摩义袭,而不知有致知之物;以致知为功者,又近於圆觉真空,而不知有格物之知,去道愈远矣。(以上《寄双江》)
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* v. b3 i$ a, ^3 Q2 y  夫心知觉运动而已,事者知觉之运动,照者运动之知觉,无内外动静而浑然一体者也。《答王新甫》)  夫身必有心,心必有意,意必有知,知必有事。若有无事之时,则亦当有无心、无意、无知之时耶?身心意知,物未始须臾无,则格致诚正之功,亦不可须臾离,又焉有未感之前,又焉有还须用功之疑耶?(《答陈履旋》)  }5 ~! i9 @0 X; P4 B# U

: J9 g: M  X1 f3 e7 l0 o  格物致知,后世学者以知识为知,以凡有声色象貌於天地间者为物,失却《大学》本旨。先师谓:“知是独知,致知是不欺其独知;物是身心上意之所用之事,如视听言动,喜怒哀乐之类。《诗》所谓‘有物有则’,《孟子》‘万物皆备於我’是也。”格物是就视听喜怒诸事慎其独知而格之,循其本然之则,以自慊其知。(《答冯守》)3 e/ l- o  ]' c+ L" b
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  立心之始,不见有时之顺逆,事之繁简,地之险易,人之难处易处,惟见吾心是非善恶,从之如不及,去之如探汤者,方为格物。苟分别种种顺逆难易,如彼如此,则既有所择取,而顺逆难易之心为之主矣。顺逆难易之心为之主,则虽有时主宰不乱,精神凝定,犹不足谓之格物。何者?从其好顺恶逆之心也。而况遇逆,且难支吾牵强,意兴沮挠,尚何格物之可言乎?( h) U- ~0 [  C+ S) e( E! f

& D+ q( z0 ^/ I3 L9 J- c& Q  良知无方无体,变动不居,故有昨以为是,而今觉其非;有己以为是,而因人觉其为非;亦有自见未当,必考证讲求而后停妥。皆良知自然如此,故致知亦当如此。然一念良知,彻头彻尾,本无今昨、人己、内外之分也。(以上《答沈思畏》)
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8 W% J  ]$ x( o2 p0 _  道塞乎天地之间,所谓“阴阳不测之神”也。神凝而成形,神发而为知,知感动而万物出焉。万物出於知,故曰:“皆备於我”;而知又万事之取正焉者,故曰:“有物有则。”知也者,神之所为也。神无方无体,其在人为视听,为言动,为喜怒哀乐,其在天地万物,则发育峻极者,即人之视听言动,喜怒哀乐者也。鸢之飞,鱼之跃,以至山川之流峙,草木之生生化化,皆人之视听言动、喜怒哀乐者也。故人之喜怒哀乐、视听言动,与天地万物周流贯彻,作则俱作,息则俱息,而无彼此之间,神无方体故也。故格吾视听言动、喜怒哀乐之物,则范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,神无方体故也。视听喜怒之外,更有何物?盖古之言视听喜怒者,有见於神通天地万物而为言;后之言视听喜怒者,有见於形对天地万物而为言,通则一,对则二,不可不察也。(《答项瓯东》)
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5 j, T1 Z" G1 z& B6 z2 g  源委与体用稍异,谓源者,委所从出可也,谓非委则无以见源,源岂待委而后见乎?盖源与委犹二也。若夫知之感应变化,则体之用;感应变化之知,则用之体。犹水之流,流之水,水外无流,流外无水。非若源之委,委之源,源外无委,委外无源,首尾相资,而非体用无间者也。: T/ i0 |" j) I' w4 u
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  无一刻无性,则无一刻无情,无一刻非发。虽思虑不作,闲静虚融,俗语谓之自在,则亦乐之发也。闲静虚融,不得为未发,则又焉有未发者在闲静虚融之先乎?故未发言其体,已发言其用,其实一知也。
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  人心常知,而知之一动一静,莫非应感。杂念不作,闲静虚融者,知之静,盖感於静境而静应也。思虑变化,纷纭交错者,知之动,盖感於动境而动应也。动则五官俱用,是为动之物;静则五官俱不用,是为静之物,动静皆物也。闲静虚融,五官不用,而此知精明不欺,不灭於纷纭交错之时也;纷纭交错,五官并用,而此知精明不欺,无加於闲静虚融之时也,动静皆知也。(以上《答双江》)
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1 E& Q) k  p: X4 ?% g  C( V  良知本虚,致知即是致虚。真实而无一毫邪妄者,本虚之体也;物物慎其独知,而格之不以邪妄自欺者,致虚之功也。若有见於虚而求之,恐或离却事物,安排一箇虚的本体,以为良知本来如是,事事物物皆从此中流出,习久得效,反成障蔽。(《答贺龙冈》/ g  w/ ?& G0 Y' D# q/ C6 t$ w9 `4 v
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  凡两念相牵,即是自欺根本。如此不了,卒归於随逐而已。(《答郑元健》)
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  性^L不善,故良知无不中正。学者能依着见成,良知即无过中失正。苟过中失正,即是不曾依着见成良知,若谓依着见成良知,而未免过中失正,是人性本不中正矣,有是理乎?
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  良知固能知古今事变,然非必知古今事变,而后谓之良知。生而知之者,非能生而知古今事变者也,生而无私意,不蔽其良知而已。然则学知、困知,亦惟去其私意,不蔽其良知而已。良知诚不蔽於私,则其知古今事变,莫非良知;苟有私意之蔽,则其知古今事变,莫非私意,体用一原者也。(以上《答董兆时》)) v+ {- j- e6 D* o3 `- ~! {

% o/ A( V- n7 t  贞襄聂双江先生豹9 m! _2 J7 V: k$ z

2 w6 I: l8 }; ]) |- ~  聂豹字文蔚,号双江,永丰人也。正德十二年进士。知华亭县。清乾没一万八千金,以补逋赋,修水利,兴学校。识徐存斋於诸生中。召入为御史,劾奏大奄及柄臣,有能谏名。出为苏州知府。丁内外艰,家居十年。以荐起,知平阳府,修关练卒,先事以待,寇至不敢入。' k. I  ^' W6 I% Z3 \

0 R0 O1 e  F* l. S5 ]: l  世宗闻之,顾谓侍臣曰:“豹何状乃能尔?”陞陕西按察司副使,为辅臣夏贵溪所恶,罢归。寻复逮之,先生方与学人讲《中庸》,校突至,械系之。先生系毕,复与学人终前说而去。既入诏狱,而贵溪亦至,先生无怨色。贵溪大惭。踰年得出。嘉靖二十九年,京师戒严,存斋为宗伯,因荐先生。召为巡抚蓟州右佥都御史,转兵部侍郎,协理京营戎政。仇鸾请调宣、大兵入卫,先生不可而止。寻陞尚书,累以边功加至太子少傅。东南倭乱,赵文华请视师,朱龙禧请差田赋开市舶,辅臣严嵩主之,先生皆以为不可,降俸二级。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒,年七十七。隆庆元年,赠少保,諡贞襄。  阳明在越,先生以御史按闽,过武林,欲渡江见之。人言力阻,先生不听。及见而大悦曰:“君子所为,众人固不识也。”犹疑接人太滥,上书言之。阳明答曰:“吾之讲学,非以蕲人之信己也,行吾不得已之心耳。若畏人之不信,必择人而与之,是自丧其心也。”先生为之惕然。阳明征思、田,先生问“勿忘勿助之功”,阳明答书“此间只说必有事焉,不说勿忘勿助。专言勿忘勿助,是空锅而爨也。”阳明既殁,先生时官苏州,曰:“昔之未称门生者,冀再见耳,今不可得矣。”於是设位,北面再拜,始称门生。以钱绪山为证,刻两书於石,以识之。7 R' U) P( }6 K

- t, C- z2 Z# g# A# ]/ `  先生之学,狱中闲久静极,忽见此心真体,光明莹彻,万物皆备。乃喜曰:“此未发之中也,守是不失,天下之理皆从此出矣。”及出,与来学立静*坐法,使之归寂以通感,执体以应用。是时同门为良知之学者,以为“未发即在已发之中,盖发而未尝发,故未发之功却在发上用,先天之功却在后天上用。”其疑先生之说者有三:其一谓“道不可须臾离也”,今曰“动处无功”,是离之也。其一谓“道无分於动静也”,今曰“功夫只是主静”,是二之也。其一谓“心事合一,心体事而无不在”,今曰“感应流行,着不得力”,是脱略事为,类於禅悟也。! B- c4 i: z! H

  v& m0 C& L" Y& P* x3 Z  王龙溪、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致难端,先生一一申之。惟罗念菴深相契合,谓“双江所言,真是霹雳手段,许多英雄瞒昧,被他一口道着,如康庄大道,更无可疑。”两峰晚乃信之,曰:“双江之言是也。”夫心体流行不息,静而动,动而静。未发,静也。已发,动也。发上用功,固为徇动;未发用功,亦为徇静,皆陷於一偏。而《中庸》以大本归之未发者,盖心体即天体也。周天三百六十五度四分度之一,而其中为天枢,天无一息不运,至其枢纽处,实万古常止,要不可不归之静。故心之主宰,虽不可以动静言,而惟静乃能存之。此濂溪以主静立人极,龟山门下以体夫喜怒哀乐未发前气象为相传口诀也。先生所以自别於非禅者,谓“归寂以通天下之感,不似释氏以感应为尘烦,一切断除而寂灭之”。则是看释氏尚未透。夫释氏以作用为性,其所恶言者体也。其曰父母未生前,曰先天,曰主中主,皆指此流行者而言,但此流行不着於事为知觉者也。其曰后天,曰大用现前,曰宾,则指流行中之事为知觉也。其实体当处,皆在动一边,故曰“无所住而生其心”,正与存心养性相反。盖心体原是流行,而流行不失其则者,则终古如斯,乃所谓静也、寂也。儒者存养之力,归於此处,始不同夫释氏耳。若区区以感应有无别之,彼释氏又何尝废感应耶?阳明自江右以后,始拈良知。其在南中,以默坐澄心为学的,收敛为主,发散是不得已。有未发之中,始能有中节之和,其后学者有喜静厌动之弊,故以致良知救之。而曰良知是未发之中,则犹之乎前说也。先生亦何背乎师门?乃当时群起而难之哉!  徐学谟《识余录》言:“杨忠愍劾严嵩假冒边功,下部查覆。世蕃自草覆稿送部,先生即依稿具题。”按《识小编》:“先生劝嵩自辞军赏,而覆疏竟不上,但以之归功张时彻。”然则依稿具题之诬,不辩而自明矣。  双江论学书& y; W. L4 \- o" q8 n

, Q, c' K& G( U) u  谓心无定体,其於心体疑失之远矣。然在中,寂然不动而万化攸基,此定体也。
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  良知本寂,感於物而后有知。知其发也,不可遂以知发为良知,而忘其发之所自也。心主乎内,应於外,而后有外。外其影也,不可以其外应者为心,而遂求心於外也。故学者求道,自其主乎内之寂然者求之,使之寂而常定。  I1 o* j- |6 H5 L% I, y/ w) K
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  原泉者,江、淮、河、汉之所从出也,然非江、淮、河、汉则亦无以见所谓原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、汉所从出之原,非以江、淮、河、汉为原而浚之也。根本者,枝叶花实之所从出也。培根者,培其枝叶花实所从出之根,非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知,而即感应变化之知而致之,是求日月於容光必照之处,而遗其悬象着明之大也。
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  本原之地,要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体,若因感应变化而后有,即感应变化而致之可也。实则所以主宰乎感应变化,而感应变化乃吾寂体之标末耳。相寻於吾者无穷,而吾不能一其无穷者而贞之於一,则吾寂然之体不几於憧憧矣乎!寂体不胜其憧憧,而后忿则奋矣,欲则流矣,善日以泯,过曰以长,即使惩之窒之,迁之改之,已不免义袭於外,其於涵养本原之功,疑若无与也。! g* w$ C; C) [$ o( t: g

2 H8 b' @1 _' E* l( e6 S  所贵乎本体之知,吾之动无不善也,动有不善而后知之,已落二义矣。  以独为知,以知为知觉,遂使圣人洗心藏密一段反本功夫,潜引而袭之於外。纵使良知念念精明,亦只於发处理会得一箇善恶而去取之,其於未发之中,纯粹至善之体,更无归复之期。2 l7 d9 g! y# y" r7 ]* D) F
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  心无定体之说,谓心不在内也。百体皆心也,万感皆心也,亦尝以是说而求之,譬之追风逐电,瞬息万变,茫然无所措手,徒以乱吾之衷也。
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  {3 S$ L$ c) m7 N  体得未发气象,便是识取本来面目。敬以持之,常存而不失,到此地位,一些子习气意见着不得,胸次洒然,可以概见,又何待遇事穷理而后然耶?即反覆推究,亦只推究乎此心之存否。(以上《与欧阳南野》)$ \* R: J" D( P+ o! S6 {

. d6 P" D! K: j: s( ]; {  圣人过多,贤人过少,愚人无过。盖过必学而后见也,不学者冥行妄作以为常,不复知过。(《答许玉林》)4 H# _) G3 K4 b7 A
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  知者,心之体,虚灵不昧,即明德也。致者,充满其虚灵之本体,江、汉濯之,秋阳暴之。致知即致中也,寂然不动,先天而天弗违者也。格物者,致知之功用,物各付物,感而遂通天下之故,何思何虑,后天而奉天时也,如好好色、恶恶臭之类是也。此予之说也。格其不正以归於正,乃是先师为下学反正之渐,故为是不得已之辞。所谓不正者,亦指夫意之所及者言,非本体有所不正也。不善体者,往往赚入袭取窠臼,无故为伯者立一赤帜,此予之所忧也。(《答亢子益》)
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  夫无时不寂、无时不感者,心之体也。感惟其时而主之以寂者,学问之功也。故谓寂感有二时者,非也。谓功夫无分於寂感,而不知归寂以主夫感者,又岂得为是哉。
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: e) J5 Q/ ~. R* \  疑予说者,大略有三:其一谓道不可须臾离也,今日动处无功,是离之也;其一谓道无分於动静也,今日功夫只是主静,是二之也;其一谓心事合一,仁体事而无不在,今日感应流行,着不得力,是脱略事为,类於禅悟也。夫禅之异於儒者,以感应为尘烦,一切断除而寂灭之,今乃归寂以通天下之感,致虚以立天下之有,主静以该天下之动,又何嫌於禅哉!8 y5 P' t2 D6 Z" U$ I
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  自有人生以来,此心常发,如目之视也,耳之听也,鼻嗅口味,心之思虑营欲也,虽禁之而使不发,不可得也。乃谓发处亦自有功,将助而使之发乎?抑惧其发之过,禁而使之不发也?且将抑其过,引其不及,使久发而中节乎?夫节者,心之则也,不识不知,顺帝之则,惟养之豫者能之,岂能使之发而中乎?使之发而中者,宋人助长之故智也。后世所谓随事精察,而不知其密陷於憧憧卜度之私,禁之而使不发者,是又逆其生生之机,助而使之发者,长欲恣情,蹈於水火,焚溺而不顾,又其下者也。
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  “良知”二字,始於《孟子》“孩提之童,不学不虑,知爱知敬,真纯湛一,由仁义行”。大人者不失其赤子之心,亦以其心之真纯湛一,即赤子也。然则致良知者,将於其爱与敬而致之乎?抑求其真纯湛一之体而致之也?
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: e. T7 N6 J, Y4 V( g) j" R  □□□□□□□□□□□□□若以虚灵本体而言之,纯粹至善,原无恶对。若於念虑事为之着,於所谓善恶者而致吾之知,纵使知为之知,去之亦不知,与义袭何异?故致知者必充满其虚灵本体之量,以立天下之大本,使之发无不良,是谓贯显微内外而一之也。(以上《答东廓》)
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  虚明者,鑑之体也,照则虚明之发也。知觉犹之照也,即知觉而求寂体,其与即照而求虚明者何以异?盍观孩提之爱敬,平旦之好恶乎?明觉自然,一念不起,诚寂矣,然谓之为寂体则未也。今不求寂体於孩提夜气之先,而谓即爱敬好恶而寂之,则寂矣,然乎不然乎?盖孩提之爱敬,纯一未发为之也,平旦之好恶,夜气之虚明为之也。
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  达夫早年之学,病在於求脱化融释之太速也。夫脱化融释,原非功夫字眼,乃功夫熟后景界也。而速於求之,故遂为慈湖之说所入。以见在为具足,以知觉为良知,以不起意为功夫,乐超顿而鄙艰苦,崇虚见而略实功,自谓撒手悬崖,地黄金,而於《六经》、《四书》未尝有一字当意,玩弄精魂,谓为自得,如是者十年矣。至於盘错颠沛,则茫然无据,不能不动朱公之哭也。已而恍然自悟,考之《诗》、《书》,乃知学有本原。心主乎内,寂以通感也,止以发虑也,无所不在,而所以存之养之者,止其所而不动也。动其影也,照也,发也。发有动静而寂无动静也。於是一以洗心退藏为主,虚寂未发为要,刊落究竟,日见天精,不属睹闻,此其近时归根复命,煞喫辛苦处。亦庶几乎知微知彰之学,乃其自性自度,非不肖有所裨益也。(以上《寄王龙溪》)
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  今之为良知之学者,於《传习录前篇》所记真切处,俱略之,乃驾空立笼罩语,似切近而实渺茫,终日逐外而自以为得手也。2 F- Q8 p/ w! E$ `0 v
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  良知非《大学》之明德乎?明德足矣,何又言乎至善?至善者,言乎心之体也。知止者,止於是也。知止於是,而后能定静安虑。虑非格物乎?感而遂通天下之故是也,故致知便是知止。今必曰格物是致知之功,则能虑亦可谓知止之功乎?(以上《寄刘两峰》)
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- _& h. ?9 G# r7 y: c  试以诸公之所以疑於仆者请之。有曰:“喜怒哀乐无未发之时,其曰‘未发’,特指其不动者言之。”诚如所论,则“发而中节”一句,无乃赘乎?大本达道,又当何所分属乎?不曰“道之未发”,而曰“喜怒哀乐之未发”,此又何说也?盖情之中节者为道,道无未发。又曰:“无时无喜怒哀乐,安得有未发之时?”此与无时无感之语相类,然则夜气之所息,指何者为息乎?旦昼之所为,非指喜怒哀乐之发者言之乎?“虚寂”二字,夫子於《咸》卦特地提出,以立感应之体,非以寂与感对而言之也。今曰“寂本无归,即感是寂,是为真寂。”夫寂,性也;感,情也。若曰“性本无归,即情是性,乃为真性”,恐不免语病也。(《答应容菴》)$ r! v% C9 M2 D6 i+ b6 K' J1 o
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  性具於心,心主乎内,艮其止,止其所也。於止,知其所止,是谓天下同归。而曰“寂本无归”,“性本无归”,将由外铄我,其能免於逐物而袭取乎?或又曰:“性体本寂,不应又加一寂字,反为寂体之累。”此告子“勿求”之见也。操之则存,舍之则亡,夫子固欲以此困人乎?(《答黄洛村》)% @; ?, A4 X, ~- G+ h7 {
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  子思以后无人识中字,随事随时,讨求是当,谓是为中而执之,何啻千里?明道云:“不睹不闻,便是未发之中。”不闻曰隐,不睹曰微,隐微曰独。独也者,天地之根,人之命也。学问只有此处,人生只有这件,故曰天下之大本也。慎独便是致中,中立而和生焉,天下之能事毕矣。乃曰“求之於慎独之前”,是诚失之荒唐也。(《答应容菴》)  《诚意章註》,其入门下手全在“实用其力而禁止其自欺”十字。夫使好好色,恶恶臭,亦须实用其力,而其中亦有欺之可禁,则为不谬。世顾有见好色而不好,而好之不真者乎?有闻恶臭而不恶,而恶之不真者乎?绝无一毫人力,动以天也。故曰“诚者天之道也”,又曰“诚无为”,又曰“诚者自然而然”。稍涉人为,便是作好作恶。一有所作,便是自欺,其去自慊远矣。故诚意之功,全在致知,致知云者,充极吾虚灵本体之知,而不以一毫意欲自蔽,是谓先天之画,未发之中,一毫人力不得与。一毫人力不与,是意而无意也。今不善养根,而求好色之好,不拔恶根,而求恶臭之恶,可谓苟且徇外而为人也,而可谓之诚乎?意者,随感出现,因应变迁,万起万灭,其端无穷,乃欲一一制之,以人力去其欺而反其慊,是使初学之士,终身不复见定静安虑境界,劳而无功,祇自疲以速化耳。(《答绪山》)
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% E$ ^8 J+ v: M9 |  感上求寂,和上求中,事上求止,万上求一,只因格物之误,蔓延至此。(《答邹西渠》)  思虑营欲,心之变化,然无物以主之,皆能累心。惟主静则气定,气定则澄然无事,此便是未发本然,非一蹴可至,须存优游,不管纷扰与否,常觉此中定静,积久当有效。6 E( P& t& g$ `9 m6 y! \: e: b: X
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  心要在腔子?,腔子是未发之中。4 b- l, p$ J# e3 E/ l2 o  ?" |% Z9 @

8 [6 ^. b% y; O3 m; ]- f  气有盛衰,而灵无老少,随盛衰为昏明者,不学而局於气也。2 V, S! f! d5 z% b

2 n# Q  y, T% ]2 `  心岂有出入,出入无时者放也。学问之道无他,求其放心而已矣。动而不失其本然之静,心之正也。
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  自世之学者,不求浚其万物一体之原,使之肫肫渊渊,生意流通,乃悬空杜撰儱侗笼罩之说,谓是为学问大头脑。究其至,与墨子兼爱,乡愿媚世,又隔几重公案?
7 O  \: e9 V4 l$ q2 l5 ~  刘中山问学,曰:“不睹不闻者其则也,戒慎者其功也,不关道理,不属意念,无而神,有而化,其殆天地之心,位育由之以命焉者也。”曰:“若然,则四端於我扩而充之者非耶?”曰:“感而遂通者神也,未之或知者也。知此者谓之助长,忘此者谓之无为,扩充云者,盖亦自其未发者,充之以极其量,是之谓精义以致用也。发而后充,离道远矣。”曰:“若是,则今之以忘与不知为宗者是耶?”曰:“其佛老之绪余乎!彼盖有见於不睹不闻,而忌言乎戒惧,谓戒惧为不睹不闻累也,於是宗忘宗不知焉。夫以戒惧为累者,是戒惧而涉於睹闻,其为本体之累,固也,恶足以语不睹不闻之戒惧哉?”(以上《答戴伯常》)  所贵乎良知者,诚以其无所不知,而谓之良哉!亦以其知之至诚恻怛,莫非天理之着见者,而后谓之良也。(《答董明建》)
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  困辨录& {5 S* E/ \; n) u7 q2 O  ~
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  人心道心,皆自其所发者言之,如恻隐之心,羞恶之心,辞让、是非之心是也。感应流行,一本乎道心之发,而不杂以人为,曰精;其常不杂,曰一。中是道心之本体,有未发之中,便有发而中节之和,和即道心也。天理流行,自然中节,动以天也,故曰微;人心云者,只纤毫不从天理自然发出,便是动以人,动以人便是妄,故曰危。“乍见孺子入井”一段,二心可概见矣。3 D* c" z- M, h" x1 r+ c

) f' v3 m. C/ R$ d8 W; O  不睹不闻,便是未发之中,常存此体,便是戒惧。去耳目支离之用,全虚圆不测之神,睹闻何有哉!
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0 l' X$ D- E# B! E' u  过与不及,皆恶也。中也者,和也,言中即和也。致中而和出焉,故曰“至其中而已矣”。又曰“中焉,止矣”。
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) J4 Y: r/ P( G3 w, ]  龟山一派,每言“静中体认”,又言“平日涵养,只此四字,便见吾儒真下手处。”考亭之悔,以误认此心作已发,尤明白直指。+ l& e2 h$ j% ^( S5 b& V

: {/ Q+ S$ X1 G9 X) b: H  程子曰:“有天德便可语王道。”其要只在慎独。中是天德,和是王道,故曰“苟非至德,至道不凝,戒慎不睹,恐惧不闻,修德之功也。”; |6 V; K& h4 Q
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  性体本自戒惧,才颓惰便失性体。
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  或问:“未发之中为静乎?”盖静而常主夫动也。“戒惧恐惧为动乎”?盖动而常求夫静也。  凡用功,似属乎动,而用功的主脑,却是静根。9 ]' C& g3 Z+ ~) P0 Y

' c6 S  q( N2 P* m3 b; l, t# c7 T9 E  感应神化,才涉思议,便是憧憧。如憧憧,则入於私意,其去未发之中,何啻千里!
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# i  b4 A: E1 h  人自婴儿以至老死,虽有动静语默之不同,然其大体莫非已发,气主之也。而立人极者,常主乎静。
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  或问:“周子言静,而程子多言敬,有以异乎?”曰:“均之为寡欲也。周曰‘无欲故静’,程曰‘主一之谓敬’。一者,无欲也。然由无欲入者,有所持循,久则内外斋庄,自无不静。若入头便主静,惟上根者能之。盖天资明健,合下便见本体,亦甚省力,而其弊也,或至厌弃事物,赚入别样蹊径。是在学者顾其天资力量而慎择所由也。近世学者猖狂自恣,往往以主静为禅学,主敬为迂学,哀哉!”
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  问“情顺万事而无情”。曰:“圣人以天地万物为一体,疾痛痒皆切於身,一随乎感应自然之机而顺应之。其曰‘无情’,特言其所过者化,无所凝滞留碍云尔。若枯忍无情,斯逆矣,谓顺应,可乎!”(《以上辨中》)  至静之时,虽无所知所觉之事,而能知能觉者自在,是即纯坤不为无阳之象,星家以五行绝处便是胎元,亦此意。若论《复》卦,则宜以有所知觉者当之,盖已涉於事矣。邵子诗曰:“冬至子之半,天心无改移。一阳初动处,万物未生时。’夫天心无改移,未发者,未尝发也;一阳初动,乃平旦之好恶,太羹玄酒,淡而和也。未发气象,犹可想见,静中养出端倪,冷灰中迸出火焰,非坤之静翕归藏,潜而养之,则不食之果,可复种而生哉!知复之由於坤,则知善端之萌,未有不由於静养也。  寂然不动,中涵太虚,先天也。千变万化,皆由此出,可以合德、合明、合序、合吉凶,故曰“天弗违”。触之而动,感而后应,后天也。何思何虑,遂通而顺应之,故曰“奉天时”,言人力一毫不与也。(以上《辨易》)
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/ T7 `! b$ \4 X. ^, k  寡欲之学,不善体贴,将与克伐、怨欲、不行同病,知意必固我、声臭睹闻皆是欲,而后可以识寡欲之学。
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. ]2 {2 y. |/ A* N. O  一毫矜持把捉,便是逆天。* ]' ~* q2 M4 ^) ?

$ Y5 e* R) c" x( j4 L5 X( v$ L; h  自得者,得其本体而自慊也。功夫不合本体,非助则忘,忘助皆非道。, v# y* i6 M0 J" f* K' n  _! _

" Y# D$ X! l4 Q9 M/ o0 Q1 Z  集犹敛集也,退藏于密,以敦万化之原,由是感而遂通,沛然莫之能禦,犹草木之有生意也,故曰“生则恶可已矣”。袭而取之者,义自外至也;集义所生者,义由中出也。自三代而下,浑是一箇助的学问,故曰“天下之不助苗长者寡矣”。与其得助农,不若得惰农,惰则苗不长而生意犹存,若助则机心生而道心忘矣。
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. @, @7 c( V" ?8 q/ |3 D9 o/ M  鸢飞鱼跃,浑是率性,全无一毫意必。程子谓“活泼泼地”,与“必有事焉而勿正,心勿忘”同意。* I9 P( a( ]/ C% c) O  b2 Y

$ N+ J' G1 Q- Z: F  }2 j4 d: y  才离本体,便是远。复不远云者,犹云不离乎此也。其曰不善,恐於本体尚有未融化处,而不免有矜持意。未尝不知明镜纤尘,未尝复行洪炉点雪,少有凝滞,而融化不速,便已属行。(以上《辨心》)
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  素者,本吾性所固有,而豫养於己者也。位之所值,虽有富贵、贫贱、夷狄、患难之不同,然不以富贵处富贵,而素乎富贵,不以贫贱处贫贱,而素乎贫贱。大行不加,穷居不损,而富贵、贫贱、夷狄、患难处之若一,则无入而不自得。得者,得其素也。佛氏云“悟人在处一般”,又云“随所住处常安乐”,颇得此意。(《辨素》)
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7 \* U, E6 J- _, A  一念之微,然在中,百体从令,小而辨也。1 C! D/ L1 E, R  ~

3 P/ T8 }3 R6 w- h+ }" {  止於至善,寂然不动,千变万化,皆由此出,井养而不穷也。
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  《易》以道义配阴阳,故凡言吉凶悔吝,皆主理欲存亡、淑慝消长处为言。世之所云祸福,亦不外是战战兢兢,临深履薄。曾子之震也,震莫大於生死之际,起而易箦曰:“吾得正而毙焉,而今而后,吾知免夫!”可谓不失其所主之常,不丧匕鬯也。(以上《辨易》)
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3 ^: n9 I+ P2 S8 i: }8 |  才觉无过,便是包藏祸心。故时时见过,时时改过,便是江、汉以灈,秋阳以暴。夫子只要改过,乡愿只要无过。  P  }6 A/ `7 f9 w
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  机械变诈之巧,盖其机心滑熟,久而安之。其始也,生於一念之无耻,其安也,习而熟之,充然无复廉耻之色,放僻邪侈,无所不为,无所用其耻也。7 h2 u/ W8 L2 o. F* H1 L% ?% t0 U

9 }+ y" H+ r  @( ^  天地以生物为心,人得之而为人之心。生生不已,故感於父子则为慈孝,感於昆弟则为友恭。故凡修道,一涉於营欲谋为,而不出於生生自然之机者,皆不可以言仁。不可以言仁,则袭也。袭而取之,则身与道二,不可以言合也。(以上《辨过》)  先有箇有所主之心,曰“适”。先有箇无所主之心,曰“莫”。无所主而无所不主,无所不主而先无所主,曰“义”。: ]. c) Z5 l# F

9 w( w1 `! ]; ?: n- w# Q" a% p+ Z  不见所欲恶,而寂然不动者中也。欲恶不欺其本心者忠也,非中也,然於中为近。欲恶之际,不待推而自然中节者和也。推欲恶以公於人者恕也,非和也,然於和为近。忠恕是学者求复其本体一段切近功夫。(以上《辨仁》)
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8 t2 I" h1 c5 C3 D: Q* ]  心之生生不已者易也,即神也。未发之中,太极也。未发无动静,而主乎动静者,未发也。非此则心之生道或几乎息,而何动静之有哉!有动静两仪,而后有仁义礼智之四端,有四端,而后有健顺动止、入陷丽说之八德。德有动有静也,故健顺动止而不失乎本然之则者,吉以之生。盖得其本体,发而中节也。入陷丽说,静而反累於动者,凶以之生。盖失其本体,发而不中也。能说诸心,能研诸虑,举而措之天下,而大业生焉。(《辨神》)  养气便知言,盖权度在我,而天下之轻重、长短莫能欺,非养气之外,别有知言之学也。  子莫执中,盖欲择为我兼爱之中而执之,而不知为我兼爱皆中也。时当为我,则中在杨子;陋巷闭户,颜子是也。时当兼爱,则中在墨子;过门不入,禹是也。盖中无定体,惟权是体,权无定用,惟道是用。权也者,吾心天然自有之则,惟戒慎不睹、恐惧不闻,然后能发无不中,变易从道,莫非自然之用。不然,则以中而贼道者,何限?自尧、舜之学不明,往往以中涉事为,若将随事随处,精察而固执之,以求所谓当然之节,而不知瞬息万变,一毫思虑营欲着不得,是谓“后天而奉天时也”。若临事而择,己不胜其憧憧,非但惟日不足,顾其端无穷,胶凝固滞,停阁废弃,中亦袭也,况未必中乎!* u4 `: V+ O. \. b9 V5 `9 x

9 h: Z) H1 ^) R) ^' K1 u+ }! _  问:“迁善改过,将随事随处而迁之、改之乎?抑只於一处而迁之、改之也?”曰:“天下只有一善,更无别善,只有一过,更无别过。故一善迁而万善融,一过改而万过化。所谓‘一真一切真’。”
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  问:“闲思杂虑,祛除不得,如何?”曰:“习心滑熟故也。习心滑熟,客虑只从滑熟路上往还,非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去,禁之而使不生,隳突冲决反为本体之累。故欲去客虑者,先须求复本体。本体复得一分,客虑减去一分。然本体非敬不复,敬以持之,以作吾心体之健,心体健而后能廓清扫荡,以收定静之功,盖盗贼无主,势必解散,然非责效於日夕、用意於皮肤者可几及也。”; T, ?; P4 D3 u# m% R1 Z

- I7 M$ T" l5 e9 |, h) q  问:“良知之学何如?”曰:“此是王门相传指诀。先师以世之学者,率以无所不知、无所不能为圣人,以有所不知不能为儒者所深耻,一切入手,便从多学而识,考索记诵上钻研,劳苦缠绊,担阁了天下无限好资质的人,乃谓‘良知自知致而养之,不待学虑,千变万化,皆由此出。’孟子所谓不学不虑,爱亲敬长,盖指良知之发用流行,切近精实处,而不悟者,遂以爱敬为良知,着在支节上求,虽极高手,不免赚入邪魔蹊径,到底只从霸学?改换头目出来。盖孩提之爱敬,即道心也,一本其纯一未发,自然流行,而纤毫思虑营欲不与。故致良知者,只养这箇纯一未发的本体。本体复则万物备,所谓立天下之大本。先师云:‘良知是未发之中,廓然大公的本体,便自能感而遂通,便自能物来顺应。’此是《传习录》中正法眼藏,而误以知觉为良知,无故为霸学张一赤帜,与边见外修何异?而自畔其师说远矣!”
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2 E/ {/ j2 C' O! j1 ^  问:“随处体认天理,何如?”曰:“此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之罗豫章。豫章曰:‘为学不在多言,但默坐澄心,体认天理。若见天理,则人欲便自退听。由此持守,庶几渐明,讲学始有得力处。’又曰:‘学者之病,在於无冻解冰释处,虽用力持守,不过苟免,形显过尤,无足道也。’究其旨意,全在‘天理’二字。所谓见天理者,非闻见之见。明道曰:“吾道虽有所受,然天理二字,却9是自家体贴出来。’而世之揣摩测度、依傍假借为体认,而反害之者多矣。天理是本体,自然流行,知平旦之好恶,孩提之爱敬,孺子入井之怵惕、恻隐,不假些子帮助。学者体认到此,方是动以天。动以天,方可见天理,方是人欲退听、冻解、冰释处也。此等学问,非实见得未发之中、道心惟微者,不能及。”
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- @9 `. Y8 b( b; N) B6 d; u  问:“今之学者何如?”曰:“今世之学,其上焉者则有三障:一曰道理障,一曰格式障,一曰知识障。讲求义理,模倣古人行事之,多闻见博学,动有所引证。是障虽有三,然道理格式又俱从知识入,均之为知识障也。三家之学,不足以言豫,责之以变易从道,皆不免有跲疚困穷之患。盖义理随事变以适用,非讲求所能备;事变因时势而顺应,非格式所能拟;义理事变有圣人所不知不能处,非一人所能周,故曰‘障’。然尚是儒者家法,可以维持世教,而无所谓败常乱俗也。此外又有气节文章二家。气节多得之天性,可以励世磨钝、廉顽立懦。文章又有古文、时文,亦是学者二魔。魔则病心障,是障於道,故先儒常曰:‘圣贤既远,道学不明,士大夫不知用心於内,以立其本,而徒以其意气之盛,以有为於世者多矣。’彼词令之美,闻见之博,议论之韪,节概之高,自其外而观之,诚有以过乎人者。然探其中而责其实,要其久而持其归,求其充然,有以慰满,人望而无一瑕之可疵者,千百中未见一二可数也。(以上《辨诚》)
三人行 发表于 2013-12-7 20:35:36
卷十八 江右王门学案三
. x* U& s( D% D5 z5 U  文恭罗念菴先生洪先
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  罗洪先字达夫,别号念菴,吉水人。父循,山东按察副使。先生自幼端重,年五岁,梦通衢市人扰扰,大呼曰:“汝往来者皆在吾梦中耳。”觉而以告其母李宜人,识者知非埃人也。十一岁,读古文,慨然慕罗一峰之为人,即有志於圣学。嘉靖八年,举进士第一。外舅太仆曾直闻报喜曰:“幸吾婿建此大事。”先生曰:“丈夫事业更有许大在,此等三年递一人,奚足为大事也。”授翰林修撰。明年告归。已丁父艰,苫块蔬食,不入室者三年。继丁内艰,居后丧复如前丧。十八年召拜左春坊左赞善,踰年至京。上常不御朝,十二月先生与司谏唐顺之、较书赵时春请以来岁元日,皇太子御文华殿,受百官朝贺。上曰:“朕方疾,遂欲储贰临朝,是必君父不能起也。”皆黜为民。三十七年,严相嵩起唐顺之为兵部主事,次及先生。先生以毕志林壑报之。顺之强之同出,先生曰:“天下事为之非甲则乙,某所欲为而未能者,有公为之,何必有我?”四十三年卒,年六十一。隆庆改元,赠光禄少卿,諡文恭。! c" B- h3 c# y
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  先生之学,始致力於践履,中归摄於寂静,晚彻悟於仁体。幼闻阳明讲学虔台,心即向慕,比《传习录》出,读之至忘寝食。同里谷平李中传玉斋杨珠之学,先生师之,得其根柢。而聂双江以归寂之说,号於同志,惟先生独心契之。是时阳明门下之谈学者,皆曰“知善知恶即是良知,依此行之即是致知”。先生谓:“良知者,至善之谓也。吾心之善,吾知之,吾心之恶,吾知之,不可谓非知也。善恶交杂,岂有为主於中者乎?中无所主,而谓知本常明,不可也。知有未明,依此行之,而谓无乖戾於既发之后,能顺应於事物之来,不可也。故非经枯槁寂寞之后,一切退听,天理然,未易及此。双江所言,真是霹雳手段,许多英雄瞒昧,被他一口道着,如康庄大道,更无可疑。”闢石莲洞居之,默坐半榻间,不出户者三年。事能前知,人或讶之,答曰:“是偶然,不足道。”王龙溪恐其专守枯静,不达当机顺应之妙,访之於松原。问曰:“近日行持,比前何似?”先生曰:“往年尚多断续,近来无有杂念。杂念渐少,即感应处便自顺适。即如均赋一事,从六月至今半年,终日纷纷,未尝敢厌倦,未尝敢执着,未尝敢放纵,未尝敢张皇,惟恐一人不得其所。一切杂念不入,亦不见动静二境,自谓此即是静定功夫。非纽定默坐时是静,到动应时便无着静处也。”龙溪嗟歎而退。先生於阳明之学,始而慕之,已见其门下承领本体太易,亦遂疑之。及至功夫纯熟,而阳明进学次第,洞然无间。天下学者,亦遂因先生之言,而后得阳明之真。其哓哓以师说鼓动天下者,反不与焉。
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  先生既定阳明《年谱》,钱绪山曰:“子於师门不称门生,而称后学者,以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称,其义止於及门委贽乎?子年十四时,欲见师於赣,父母不听,则及门者其素志也。今学其学者,三纪於兹矣,非徒得其门,所谓升堂入室者,子且无歉焉,於门人乎何有?”《谱》中改称门人,绪山龙溪证之也。
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, ~8 T2 R: O9 Q9 U  先生以濂溪“无欲故静”之旨为圣学的传。有言“辞受取与”为小事者,先生谓“此言最害事”。请告归,过仪真,一病几殆。同年项瓯东念其贫困,有富人坐死,行贿万金,待先生一言,先生辞之而去。已念富人罪不当死,嘱恤刑生之,不令其知也。先世田宅,尽推以与庶弟,别驾数楹,仅蔽风雨。寻为水漂没,假寓田家。抚院马森以其故所却餽,先后数千金,复致之立室,先生不受。其门下搆正学堂以居之。将卒,问疾者入室,视如悬罄,曰:“何至一贫如此?”先生曰:“贫固自好。”故於龙溪诸子,会讲近城市,劳官府,则痛切相规。谓“借开来之说,以责后车传食之报,为贿赂公行,廉耻道丧者,助之澜也”。先生静*坐之外,经年出游,求师问友,不择方内方外,一节之长,必虚心咨请,如病者之待医。士大夫体貌规格,黜弃殆尽,独往独来,累饥寒,经跋踄,重湖惊涛之险,逆旅谇詈之加,漠然无所芥蒂。或疑其不绝二氏。1 c$ B7 ]! U6 c% R
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  先生尝阅《楞严》,得返闻之旨,觉此身在太虚,视听若寄世外。见者惊其神采,先生自省曰:“误入禅定矣。”其功遂辍。登衡岳绝顶,遇僧楚石,以外丹授之,先生曰:“吾无所事此也。”黄陂山人方与时自负得息心诀,谓:“圣学者亦须静中恍见端倪始得。”先生与龙溪偕至黄陂习静,龙溪先返,先生独留,夜坐功夫愈密。自谓:“已入深山更深处,家书休遣雁来过。”盖先生无处非学地,无人非学侣,同各梦,岂二氏所能连染哉。耿天台谓先生为与时所欺,愤悔疽发,还家而夫人又殂,由是益恨与时。今观其夜坐诸诗,皆得之黄陂者,一时之所证入,固非与时所可窥见,又何至以妻子一诀,自动其心乎?可谓不知先生者矣。邓定宇曰:“阳明必为圣学无疑,然及门之士,概多矛盾。其私淑而有得者,莫如念菴。”此定论也。
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  论学书* Z& b" A. [) T

( g4 X. S: Q$ j  心之本体至善也,然无善之可执。所谓善者,自明白,自周,是知是,非知非,如此而已。不学而能,不虑而知,顺之而已。惟於此上倚着为之,便是欲,便非本体,明白亦昏,周亦狭,是非亦错,此非有大相悬隔,只落安排与不安排耳。孟子曰:“勿忘勿助。”助固欲速,忘岂无所用其心哉!必有所牵矣。故耳目口鼻四肢之欲,欲也;有安排者,亦欲也。毕竟安排起於有己,故欲只是一原,夫子所谓“闲邪”者,其谓是乎?8 T. E" `5 P- ]" v( f: Y
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  今之学者,以本体未复,必须博学以充之,然后无蔽。似周备矣,只恐捉摸想像牵己而从之,岂虚中安止之道?岂寂然不动,感而遂通者乎?譬之鑑然,去尘则明自复,未闻有定妍媸之形於补照之不及者也。故以是非之灵明为把柄,而不以所知之广狭为是非,但求不失生意,如草木之区别,不必於同,或者以为得圣贤之正脉也。(以上《奉李谷平》)
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  古人所谓至者,非今之所谓不间断者也。今之不间断者,欲常记忆此事,常不遗忘而已。若古人者,如好好色,如恶恶臭,如四时错行,如日月代明,是以知识推测、想像、模倣为间断,盖与今所云者,大有异矣。
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# J3 ^/ O5 F# I  全无伎俩,始见真才。' e5 R. k) u* [0 \5 }

4 e1 P* |& \6 g1 w* U  所谓良知者,至无而至有,无容假借,无事帮补,无可等待,自足焉者也。来书谓“无感而常乐”,此是良知本体,即是戒惧,即非放逸,即非蔽塞,不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动,本体也,以其顺应也。不得於心而有思者,亦本体也,以其澄然运用,而不容已者也。从而憧憧者,非本体也,以其动於外物者也。终夜以思,而未尝涉於人为安排,未尝杂以智识推测,庸何伤乎?但恐安排推测之不免,故须从事於学耳。学也者,学其出於良知而无所动焉者也。穷理者,穷此者也。自然条理,故曰“天理”,即所谓良知也。安排推测,非天理矣。(以上《答罗岳霁》)
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! {) k7 }  z% v* H6 j$ }/ L! v, X  真信得至善在我,不假外求,即时时刻刻、物物种种见在,不劳一毫安排布置。所谓“无邪”,原是不相粘着,不劳绝遣。所谓“敬”,原自不二不杂,斋庄中正,既不费力支持,即亦不见有歇脚时矣。何为不能时时习乎?(《答萧仲敬》)
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  千古圣贤,功夫无二端。只病痛不起,即是本心。本心自完,不劳照管。觅心失心,求物理失物理,求良知失良知,知静非静,知动非动。一切拚下,直任本心,则色色种种,平铺见在。但不起即无,病原无作,又何辍乎?故曰“道不远人”,又曰“道心”。天道流行,岂容人力撑持帮助?有寻求,便属知识,已非所谓“帝则”矣。
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  离却意象,即无内外,忘内外,本心得矣。(以上《答陈豹谷》)  以为良知之外,尚有所谓“义理”者在,是犹未免於帮补凑合之病,其於自信不亦远乎!见闻不与,独任真诚,矢死以终,更无外想,自非豪傑,其孰能任此?(《与林澉山》)
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  良知有规矩而无样式,有分晓而无意见,有主宰而无执着,有变化而无迁就,有浑厚而无鹘突,见好色自好,闻恶臭自恶,不思不勉,发自中节,天下达道,不外是矣。(《与夏太守》)  来谕“辞受取予,虽关行检,看来亦小”。此言最害事。辞受取与,元关心术,本无大小。以此当天来事看,即尧、舜事业,亦是浮云过目。若率吾真心而行,即一介不取与,亦是大道,非小事业,而大一介也,此心无物可尚故也。(《答戚南玄》)* w' G$ U0 w! h3 Z9 {5 m+ l, H: o: s
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  学须静中入手,然亦未可偏向此中躲闪过,凡难处与不欲之念,皆须察问从何来。若此间有承当不起,便是畏火之金,必是铜铅锡铁搀和,不得回互姑容,任其暂时云尔也。除此无下手诛责处,平日却只是陪奉一种清闲自在,终非有根之树,冒雪披风,干柯折矣。(《与王有训》)  大抵功夫未下手,即不知自己何病。又事未涉境,即病亦未甚害事。稍涉人事,乃知为病,又未知去病之方。盖方任己,便欲回互,有回互则病乃是痛心处,岂肯割去?譬之浮躁,起於快意,有快意为之根,则浮躁之标末自现,欲去标末,当去其根。其根为吾之所回互,安能克哉?此其所以难也。(《答王西石》)7 s2 I5 j9 p: W( G" f- N

) ?0 n' t6 V$ J& O2 F7 f6 I  千古病痛,在入处防闲,到既入后,濯洗纵放,终非根论。周子无欲,程子定性,皆率指此。置身千仞,则坎蛙穴螺争竞,岂特不足以当吾一视;着脚泥淖,得片瓦拳石,皆性命视之,此根论大抵象也。到此识见既别,却犯手入场,皆吾游刃,老叟与群儿调戏,终不成忧其搅溷吾心。但防闲入处,非有高睨宇宙,狠断俗情,未可容易承当也。(《答尹洞山》)! W3 V, u5 }) A3 ]+ p. _. S/ e

6 y) i% U5 Q' N2 }6 u  此中更不论如何,只血气肯由心志,稍定贴己是有头绪,不然是心逐气走,非气从心定也。(《与王有训》)
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2 D8 S1 b. ^! S$ n. V& K/ K4 w3 s  欲之有无,独知之地,随发随觉,顾未有主静之功以察之耳。诚察之固有,不待乎外者,而凡考古证今,亲师取友,皆所以为寡欲之事。不然今之博文者有矣,其不救於私妄之恣肆者何欤?故尝以为欲希圣,必自无欲始,求无欲,必自静始。(《答高白坪》)
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! _. I+ D4 O- t0 A  X3 b  某所尝着力者,以无欲为主。辨欲之有无,以当下此心微微觉处为主,此觉处甚微,非志切与气定,即不自见。(《答李二守》)( c/ g; Z8 K$ v0 A
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  立行是孔门第一义,今之言不睹不闻者,亦是欲立行至精密处,非有二义也。凡事状之萌,有作有止,而吾心之知,无断无续。即事状而应之,不涉放肆,可谓有依据矣,安知不入安排理道与打贴世情弥逢人意乎?即使无是数者,事已作何归宿,此不谓虚过日月者哉?又况处事原属此心,心有时而不存,即事亦有时而不谨,所谨者在人之可闻耳。因见闻而后有着力,此之谓为人,非君子反求诸己之学也。故戒慎於不睹不闻者,乃全吾忠实之本然,而不睹不闻即吾心之常知处。自其常知,不可以形求者,谓之不睹;自其常知,不可以言显者,谓之不闻,固非窈冥之状也。吾心之知,无时无息,即所谓事状之萌,应亦无时不有。若诸念皆泯,然中存,亦即吾之一事。此处不令他意搀和,即是必有事焉,又何茫荡之足虑哉!(《答刘月川》)
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0 {0 w+ v$ G+ A& Y! R+ E" l  《识仁篇》却在识得仁体上提得极重,下云与物同体,则是己私分毫搀和不得。己私不入,方为识得仁体,如此却只是诚敬守之。中庸者,是此仁体,现在平实,不容加损,非调停其间而谓之中也。急迫求之,总成私意;调停其间,亦难依据。惟有己私不入,始於天命之性,方能觌体。盖不入己私,处处皆属天然之则故也。然此私意不入,何缘直与分解?何缘不少干涉?何缘断绝?何缘泯忘?既非意气可能承当,亦非言说便得通晓,此是吾人生死路头,非别有巧法,日渐月摩,令彼消退,可以几及也。(《答张浮峰》)* n' n* P4 X1 n0 E2 S/ \1 `* D

# X4 y4 s0 a* V* t0 M  欲根不断,常在世情上立脚,未是脱离得尽。如此根器,纵十分敛实,亦只是有此意思,非归根也。(《与谢子贞》)  来教云:“良知非知觉之谓,然舍知觉无良知;良知即是主宰,而主宰渊寂,原无一物。”兄之精义,尽在於此。夫谓知觉即主宰,主宰即又渊寂,则是能渊寂亦即能主宰,能主宰亦即自能知觉矣,又何患於内外之二哉?今之不能主宰者,果知觉纷扰故耶?亦执着渊寂耶?其不渊寂者,非以知觉纷扰故耶?其果识渊寂者,可复容执着耶?自弟受病言之,全在知觉,则所以救其病者,舍渊寂无消除法矣。夫本体与功夫,固当合一,原头与见在,终难尽同。弟平日持原头本体之见解,遂一任知觉之流行,而於见在功夫之持行,不识渊寂之归宿,是以终身转换,卒无所成。兄谓弟“落在着到管带”,弟实有之。在弟之意,以为但恐未识渊寂耳。若真识得,愈加着到,愈无执着,愈加照管,愈无挂带。既曰“原无一物”矣,又何患执着之有无?可忘而忘,不待存而存,此是入悟语。然识得此处,即属平常,不识得此处,即是弄玩精魄。去无可忘而忘,以其未尝有存也。不待存而存,以其未尝有忘也。无存无忘,此乃渊寂之极,正《庄子》“横心所念,无非利害之境”。
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) }2 l! ]- l. t7 c) U  然彼则自不念利害,始自有次第矣。夫功夫与至极处,未可并论,何也?操存舍亡,夫子固已言之,非吾辈可以顷刻尝试,遂自谓已得也。今之解良知者曰;“知无不良者也,欲致良知,即不可少有加於良知之外。”此其为说,亦何尝不为精义,但不知几微忽之际,便落见解。知果无不良矣,有不良者果孰为之?人品不齐,功力不等,未可尽以解缚语增它人之纵肆也。乃知致良知之致字,是先圣喫紧为人语。致上见得分明,即格物之义自具,固不必纷纭於章句字面之吻合,对证传授言说之祖述发挥,而动多口也。来教云:“良知之体本虚,而万物皆备。”物是良知凝聚融结出来的,可谓真实的当矣。如此则良知愈致,其凝聚融结愈备,良知愈虚,知觉愈精,此非合内外乎?既合内外,则凡能致虚者,其必能格物,而自不落内外见解。兄之勤恳谆复者,自可以相忘於无言矣。(《答王龙溪》)
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  静中易收摄,动处便不然,此已是离本着境,更无别故,只是未有专心一意耳。(《与王以珍》)  白沙致虚之说,乃千古独见,致知续起,体用不遗。今或有误认猖狂以为广大,又喜动作,名为心体,情欲纵恣,意见横行,后生小子敢为高论,蔑视宋儒,妄自居拟,窃虑贻祸斯世不小也。(《与吴疏山》)
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  来教云:“学问大要在自识本心,庶功夫有下落。”此言诚是也。虽然,本心果易识哉!来教云:“心无定体,感无停机。凡可以致思着力者,感也,而所以出思发知者,不可得而指也。”谓“心有感而无寂”,是执事之识本心也。不肖验之於心,则谓“心有定体,寂然不动”者是也;“时无定机,时动时静”是也。心体惟其寂也,故虽出思发知,不可以见闻指。然其凝聚纯一,渊默精深者,亦惟於着己近?者能默识之,亦不容以言指也,是谓“天下之至诚”。动应惟其有时也,故虽出思发知,莫不为感。然其或作或息,或行或止,或语或默,或视或瞑,万有不齐,而机难预定,固未始有常也,是谓“天下之至神”。惟至诚者乃可以语至神,此《中庸》通篇意也。来教云:“欲於感前求寂,是谓画蛇添足,欲於感中求寂,是谓骑驴觅驴。”不肖验之於心,又皆有可言者。$ O% l1 h! s. H

! M/ `$ f- V, v% E2 \4 e" g  自其后念之未至,而吾寂然者未始不存,谓之“感前有寂”可也。自其今念之已行,而吾寂然者未始不存,谓之“感中有寂”可也。感有时而变易,而寂然者未始变易,感有万殊,而寂然者惟一,此中与和,情与性,所由以名也。来教云:“学至於研几,神矣。《易》曰:‘几者动之微’。周子曰:‘动而未形,有无之间曰几。’夫既曰动,则不可以言静,圣人知几,故动无不善也。”不肖验之於心,又有大不然者。当吾心之动,机在忽,有与无俱未形也,斯时也,若何致力以为善恶之辨乎?且来教云:“感无停机。”是又以心为动体,不见所谓静矣。夫感无停机,机无停运,顷刻之间,前机方微,后机将着,牵连不断,微着相寻,不为乍起乍灭矣乎?是正所谓相左者也。窃详《周易》与周子之旨,亦与来教稍异。《易》赞“知几为神”,而以介石先之。
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7 f/ c  Q8 K- a7 F  朱子曰:“介如石,理素定也。”是素定者,非所谓寂然者乎?又曰“惟几也,故能成天下之务”,而以惟深先之。朱子曰:“极深者,至精也;研几者,至变也。”是精深者,非寂然者乎?周子言几,必先以诚,故其言曰:“诚无为,几善恶。”又曰:“寂然不动者诚也,感而遂通者神也”,而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神,故曰“应而妙”;不落有无者谓之几,故曰“微而幽”。夫妙与幽不可为也,惟诚则精而明矣。盖言吾心之感,似涉於有矣。然虽显而实微,虽见而实隐,又近於无。以其有无不形,故谓之几。“几善恶”者,言惟几故能辨善恶,犹云“非几即恶焉耳”。必常戒惧,常能寂然,而后不逐於动,是乃所谓“研几”也。5 @4 z) m  B6 N0 J3 m

0 {6 H$ o& y5 a0 x' p% j8 n& g$ w+ }  今之议者,咸曰“寂然”矣,“无为”矣,又何戒惧之有?将以功夫皆属於动,无所谓静者,不知“无欲故静”,周子立极之功也。“诚则无事,果确无难”,周子思诚之功也。“背非见,止非为,为不止”者,周子立静之功也。假使知几之说,如来教所云,是乃“圣门第一关头”,何止略示其意於《易》之文,而周子亦不谆谆以告人耶?子思之传《中庸》,使其功夫如来教所云,则必曰“戒慎”乎?其初可睹恐惧乎?其初可闻,何乃以不睹不闻为言,如今之谜语乎?惟其於不睹不闻而戒惧焉,则是所持者至微至隐,故凡念之动,皆能入微,而不至於有形;凡思之用,皆可通微,而不至於憧憧。如此乃谓之知几,如此乃可以语神,亦谓之先几之学,此其把柄端可识矣。
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  今以戒惧疑於属动,既失子思之本旨,又因戒惧而疑吾心无寂,则并《大易》、周子之旨而灭之。推原其故,大抵误认良知为祟耳。今为良知之说者,曰:“知是知非,不可欺瞒者良知也。常令此知不昧,便是致吾心之良知。”虽然此言似矣,而实有辨也。夫孟子所言良知,指不学不虑当之,是知乃所以良也。知者感也,而所以为良者,非感也。《传习录》有曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动,不动於气即无善无恶,是谓至善。”夫至善者非良乎?此阳明之本旨也。而今之言良知者,一切以知觉簸弄,终日精神,随知流转,无复有凝聚纯一之时,此岂所谓不失赤子之心者乎?恐阳明公复出,不能不矫前言而易之以他辞也。洛村尝问“独知时有念否?”公答以“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息,自朝至暮,自少至老,更无无念之时。”盖指用功而言,亦即所谓不失赤子之心,非浮漫流转之谓也。今之学者,误相援引,便指一切凡心,俱谓是念,实以遂其放纵恣肆之习。执事所见虽高,然大要以心属感,似与此辈微觉相类。自未闻良知之说以前,诸公之学,颇多得力。自良知之说盛行,今二十余年矣,后之得力较先进似或不勇,此岂无故耶?(《答陈明水》)
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  果能收敛翕聚,如婴儿保护,自能孩笑,自能饮食,自能行走,岂容一毫人力安排。试於临民时验之,稍停详妥贴,言动喜怒,自是不差;稍周章忽略,便有可悔。“从前为良知时时见在”一句误却,欠却培养一段功夫,培养原属收敛翕聚。甲辰夏,因静*坐十日,恍恍见得,又被“龙溪诸君”一句转了。总为自家用功不深,内虚易摇也。孟子言“皆有怵惕、恻隐之心”,由於“乍见”,言“平旦好恶与人相近”,由於“夜气所息”,未尝言“时时有是心”也。末后四端须扩而充之,自然火然泉达,可以保四海。夜气苟得其养,无物不长。所以须养者,缘此心至易动故也。未尝言“时时便可致用,皆可保四海也。”扩充不在四端后,却在常无内交要誉恶声之心,所谓以直养也。养是常息此心,常如夜之所息,如是则时时可似“乍见”与“平旦”时,此圣贤苦心语也。  阳明拈出良知,上面添一致字,便是扩养之意。良知良字,乃是发而中节之和。其所以良者,要非思为可及,所谓不虑而知,正提出本来头面也。今却尽以知觉发用处为良知,至又易致字为依字,则是只有发用无生聚矣。木常发荣必速槁,人常动用必速死,天地犹有闭藏,况於人乎?是故必有未发之中,方有发而中节之和;必有廓然大公,方有物来顺应之感。平日作文字,只谩说过去,更不知未发与廓然处何在,如何用功?诚鹘突半生也。真扩养得,便是集义,自浩然不夺於外,此非一朝一夕可得。然一朝一夕,亦便小小有验,但不足放乎四海。譬之操舟,舵不应手,不免横撑、直驾,终是费力。时时培此,却是最密地也。(《兴尹道舆》)
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  朱子以不睹不闻属静,为未动念时;以独属动,为初动念时,故动静交修。兄以不睹不闻之时,专属念头方动,又比朱子失却一边。不知所谓达之面目,发於政事,犹为不睹不闻时耶?否耶?岂无念时,遂无所谓戒慎恐惧耶?岂圣贤皆时时动念耶?  L/ L+ {; V0 P1 k9 m' t9 j  j4 X
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  寂然者一矣,无先后中外矣。然对感而言,寂其先也。以发而言,寂在中也。- X) |# c" H! Z& S/ T9 ]. Y

5 i0 j; `  X2 ~" U+ t& a  思固圣功之本,而周子以无思为言,是所以为思,诚也。思而无思,是谓研几。  常令此心寂然无为,便是戒惧。其所不睹不闻言戒惧,在本体上便觉隔越。
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  《中庸》以慎独为要。诚也,神也,几也,独也,一也,慎独皆举之矣。然须体周子分言之意。8 g& S/ v* e6 N# V, O( h, J
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  常知几,即是致知,即是存义,到成熟时,便是知止,得所止,则知至矣。
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  感无常,寂有常,寂其主也。周之静,程之定,皆是物也。其曰“静虚动直”,曰“静定动定”,以时言也。时有动静,寂无分於动静,境有内外,寂无分於内外,然世之言无内外、无动静者,多逐外而遗内,喜动而厌静矣,是以析言之。  夫体能发用,用不离体,所谓体用一源也。今夫舟车譬则体也,往来於水陆则其用也,欲泥一源之语,而恶学者之主寂,是犹舍车舟而适江湖与康庄也,乌乎可!
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* M$ e! ~1 ]) F% v& p8 A4 a  阳明先生良知之教,本之《孟子》乍见入井、孩提爱敬、平旦好恶三者,以其皆有未发者存,故谓之良。朱子以为,良者,自然之谓是也。然以其一端之发见,而未能即复其本体,故言怵惕矣,必以扩充继之;言好恶矣,必以长养继之;言爱敬矣,必以达之天下继之。孟子之意可见矣。(以上《答项瓯东》)8 e. N, s' T" S3 F  V7 {8 N  j

: M- h9 A) o# a* z) u2 O7 D+ D  先生得其意者也,故亦不以良知为足,而以致知为功。试以三言思之。其言充也,将即怵惕之已发者充之乎?将求之乍见之真乎?无亦不动於内交要誉恶声之私己乎?其言养也,将即好恶之已发者养之乎?将求之平旦之气乎?无亦不梏於旦昼所为矣乎?其言达也,将即爱敬之已发者达之乎?将不失孩提之心乎?无亦不涉於思虑矫强矣乎?终日之间,不动於私,不梏於为,不涉於思虑矫强,以是为致知之功,则其意为乌有不诚?而亦乌用以立诚二字附益之也?今也不然,但取足於知,而不原其所以良,故失养其端,而惟任其所以发,遂以见存之知,为事物之则,而不察理欲之混淆;以外交之物,为知觉之体,而不知物我之倒置。岂先生之本旨也?(以上《答项瓯东》)1 M8 Y$ j' [$ m5 s0 A* e2 k

- l4 T9 L. e, X2 N  未感之前,寂未尝增,非因无念无知而后有寂也。既感之后,寂未尝减,非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体,所谓至善,善恶对待者,不足以名之。知者,触於感者也。念者,妙於应者也。知与念有断续,而此寂无断续,所谓感有万殊,而寂者惟一是也。(《答郭平川》)  h* r! v' }/ P4 ]1 J4 R

0 s! s! I* C( ]! t/ \- [4 ?4 Z  今之言良知者,恶闻静之一言,以为良知该动静、合内外,主於静焉,偏矣。此恐执言而未尽其意也。夫良知该动静、合内外,其统体也,吾之主静,所以致之。盖言学也,学必有所由而入,未有入室而不由户者。苟入矣,虽谓良知本静亦可也,虽谓致知为慎动亦可也,吾不能复无极之真者,孰为之乎?盖动而后有不善,有欲而后有动,动於欲,而后有学,学者学其未动焉者也,学其未动而动斯善矣,动无动矣。(《答董蓉山》)' X! V2 }9 T* R

; N# r) a5 e6 ^% ]* B3 z3 `6 v  周子所谓主静者,乃无极以来真脉络。其自注云:“无欲故静,是一切染不得,一切动不得,庄生所言混沌者近之,故能为立极种子。非就识情中认得箇幽闲暇逸者,便可替代为此物也。”指其立极处与天地合德则发育不穷,与日月合明则照应不遗,与四时合序则错行不忒,与鬼神合吉凶则感应不爽。修此而忘安排,故谓之吉。悖此而费劳攘,故谓之凶。若识认幽闲暇逸,以为主静,便与野狐禅相似,便是有欲。一切享用玩弄,安顿便宜,厌忽纵弛,隐忍狼狈之弊,纷然潜入,而不自觉。即使孤介清洁,自守一隅,亦不免於偏听独任,不足以倡率防检,以济天下之务,其与未知学者何异也?(《答门人》)5 j# s, f& y6 i2 }1 K
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  靠丝毫不得,纔靠一言一念,即是规矩外。惟有识徥得规矩,时时游息其中,所谓终日对越在天也。识规矩不定,便有帮凑,便易和换。(《与王有训》)2 }3 {$ ^0 d* Q; O2 J7 x
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  当极静时,恍然觉吾此心中虚无物,旁通无穷,有如长空云气流行,无有止极;有如大海鱼龙变化,无有间隔。无内外可指,无动静可分,上下四方,往古来今,浑成一片,所谓无在而无不在。吾之一身,乃其发窍,固非形质所能限也。是故纵吾之目而天地不满於吾视,倾吾之耳而天地不出於吾听,冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣,其精神所极,即吾之精神,未尝往也。否则,闻其行事,而能憬然愤然矣乎?四海远矣,其疾痛相关,即吾之疾痛,未尝远也。否则,闻其患难,而能恻然衋然矣乎?是故感於亲而为亲焉,吾无分於亲也,有分於吾与亲,斯不亲矣。感於民而为仁焉,吾无分於民也,有分於吾与民,斯不仁矣。感於物而为爱焉,吾无分於物也,有分於吾与物,斯不爱矣。是乃得之於天者,固然如是,而后可以配天也。故曰“仁者浑然与物同体”。同体也者,谓在我者亦即在物,合吾与物而同为一体,则前所谓虚寂而能贯通,浑上下四方,往古来今,内外动静而一之者也。若二氏者有见於己,无见於物,养一指而失其肩背,比於自贼其身者耳。诸儒闢二氏矣,猥琐於扫除防检之勤,而迷谬於统体该括之大,安於近小,而弗睹其全,矜其智能,而不适於用。譬之一家,不知承藉祖父之遗,光复门祚,而顾栖栖於一室,身口是计,其堂奥未窥,积聚未复,终无逃於樊迟细民之讥,则亦何以服二氏之心哉!
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  此学日入密处,纷纭轇轕中,自得泰然,不烦照应。“不烦照应”一语,双老所极恶闻,却是极用力,全体不相污染,乃有此景。如无为寇之念,纵百念纵横,断不须照应始无此念。明道“不须防检,不待穷索,未尝致纤毫之力”,意正如此。(以上《与蒋道林》)
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  以身在天地间负荷,即一切俗情,自难染污。(《答尹道舆》)  来书责弟不合良知外提出“知止”二字,而以为“良知无内外,无动静,无先后,一以贯之,除此更无事,除此别无格物。”言语虽似条畅,只不知缘何便无分毫出入?操则存,舍则亡,非即良知而何?终日谈本体,不说功夫,搀拈功夫,便指为外道,恐阳明先生复生,亦当攒眉也。(《寄王龙溪》)
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4 Z) X2 D, K2 \+ _  C; Q  来书“吾心全体大用,发见流行,虽昏壅之极,而自有昭明不泯之端。”此即阳明先生所谓良知。今时学者,指愚夫愚妇与圣人同处,乃其相传妙诀也。曰“忠如”,即以此为本来端倪乎?是无容细微察识矣。若谓此中别有本来端倪,须察识而后稍见,则所谓全体大用,发见流行,又何如哉?且恻隐之端,须是逢赤子入井见之,平旦之气,须於好恶与人相近见之,以此推端倪,似未有舍格物而言端倪者。如静*坐则清明和适,执事则精明安肃,居家则和柔愉婉,以此端倪而随处得之,不知与来书所谓“拿此一物,看守在此,不今走作”者,又何以异?察识既不可缓,随处又当理会,不知与所谓“静息处玩其清明和适之体,则日用自有依据”,孰先孰后?为一为二乎?此处更无歇后语,更无训释语,始是真能明诸心,始是不落虚见。
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  |2 Q* U4 ^* M1 d% K4 t' Q  静中隐然有物,此即是心体不昧处。此处常作主宰,是一生不了杂念;一切放下,是千休千处;得感动时变换,是把促太紧,故有厌动之病。一属操持,即入把捉,此处正好调停,求其至当,未可畏其难操持,并动静皆作疑也。合并不来,只是未久,如服药人,药力未至,不须疑病浅深。2 |, y! |& V+ T

) l1 q/ Z# ^, n5 c2 G  ]  发与未发,《传习录》云:“未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存。”此两句精细,可破纷纭之论。知寒觉暖,圣人与人一也,而知觉处,有千头万绪不同,未发所由辨也。故阳明先生曰:“当知未发之中,常人亦未能皆有。”盖《中庸》未发,在慎独后言知,学而后有未发之中,谓其能知未发之体而存之也。言先后固不得,言是一是二亦不得。
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  目之明为体,视为用,视处别有明在否?明与视何所断际?若逐外为用,亦体非其体矣。0 u/ d/ L4 w3 ~  o# d+ h) t
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  心,神物也,动物也,摄之固难,凝之尤难。象山立大之论,於凝聚处煞有地步。(以上《答万日忠》)& S7 i' `1 d3 I, p
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  内外两忘,乃千古入圣祕密语。凡照应扫除,皆属内境,安排酬应皆属外境,二境了不相干,此心浑然中存,非所谓止其所乎?此非静极,何以入悟。  二氏亦以静入,至所语静,却是迥异。(以上《答李石麓》)
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* J% X5 \3 r9 y0 K; D+ V6 i1 u) n  默默自修,真见时刻有不彀手处,时刻有不如人处,时刻只在自心内寻究虚静根底安顿,不至出入,即有好商量矣。(《答王着久》)
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  v) r( f' ~( K* i: P  {  三四年间,曾以“主静”一言,为谈良知者告,以为良知固出於禀受之自然,而未尝泯灭,然欲得流行发见,常如孩提之时,必有致之之功,非经枯槁寂寞之后,一切退听,而天理然,未易及此,阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创,而谈晚年之熟化,譬之趋万里者,不能蹈险出幽,而欲从容於九达之逵,岂止躐等而已哉!然闻之者惟恐失其师传之语,而不究竟其师之入手何在,往往辨诘易生,徒多慨惜。(《寄谢高泉》)9 ]: g( l( ]1 V/ U$ y

4 ~% s; M# `: l1 x% `  良知两字,乃阳明先生一生经验而后得之,使发於心者,一举所知不应,即非其本旨矣。当时迁就初学,令易入,不免指见在发用以为左券。至於自得,固未可以草草谬承。而因仍其说者,类借口实,使人猖狂自恣,则失之又远。(《寄张须野》)
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) B' i2 C: \  V3 T! g+ J  至宝不宜轻弄,此丹家语也,然於此件颇相类,千古圣贤,只有收敛保聚法,不肯轻弄以至於死,故曰“兢兢业业,过了一生”。(《寄王龙溪》)8 r$ \, K- E2 m0 m' i' ?( p

2 @) q& o" _, T4 K  执事只欲主张良知常发,便於圣贤几多凝聚处,尽与扫除解脱。夫心固常发,亦常不发,二者可倒一边立说否?至谓“未发之中,竟从何处觅?”则立言亦太易矣。(《与钱绪山》)  旁午之中,吾御之者,轇轕纷纭,而为事物所胜,此即憧憧之思也。从容闲雅,而在事物之上,此即寂然之渐也。由憧憧而应之,必或至於错谬;由寂然而应之,必自尽其条理,此即能寂与不能寂之验。由一日而百年可知也。一日之间,无动无静,皆由从容闲雅,进而至於澄然无事,未尝有厌事之念,即此乃身心安着处。安着於此,不患明之不足於照矣。渐入细微,久而成熟,即为自得。明道不言乎,“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”,谓未尝致纤毫之力,此其存之之道。夫必有事者,言乎心之常止於是;勿忘助者,言乎常止之无所增损;未尝致纤毫之力者,言乎从容闲雅,又若未尝有所事事。如此而后可以积久成熟,而入细微,盖为学之彀率也。(《与徐大巡》)# Q) G; I6 Q% `5 v9 O! [

5 a6 z- l2 K$ b4 \0 F, C( _5 `  心感事而为物,感之之中,须委曲尽道,乃是格物。理固在心,亦即在事,事不外心,理不外事,无二致也。近时执“心即理”一句,学者多至率意任情,而於仔细曲尽处,略不照管。既非所以致知,却与“在格物”一句正相反,但后儒认理为格式见套,以至支离。若知事无内外,心无内外,理无内外,即格式见套,又皆在乎中,非全格去旧物,乃为精微也。(《答刘汝周》)2 O) B/ ^* Q0 C& F  l, k

3 U9 d' t/ v' q: A1 B  学有可以一言尽者,有不可以一言尽者。如此敛精神,并归一处,常令凝聚,能为万物万事主宰,此可一言而尽,亦可以一息测识而悟。惟夫出入於酬应,牵引於情思,转移於利害,缠固於计算,则微暧万变,孔窍百出,非坚心苦志,持之岁月,万死一生,莫能几及也。(《与萧云》)
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  刘师泉素持玄虚,即今肯向?着己,收拾性命,正是好消息。(《寄聂双江》)  《易》言洗心,非为有染着;《易》言藏密,非为有渗漏。除却洗心、藏密,更无功夫。十分发挥,乃是十分紧固,方是尧、舜兢业过一生处。(《答唐一菴》) t% l) i8 s; o8 |# V1 x# s

! s1 _1 u5 P* q3 E4 a2 n  “无所存而自不忘”一句,说得太早。此最是毒药,诸君一向用此为妙剂,如何自求不得,不见超身,何也?“执之则生机拂”一句,甚是。但容易为人开手,且吃苦过甚。“无妨操则存,舍则亡,孔子亦且”云云。操岂可已乎?愈操愈熟,断不成便放开手。千古未有开手。“圣人悬崖撒手”,庄子有此言,吾儒方妄以目解,不知庄子所指何也?今有人到悬崖上撒手者乎?何独在平时说撒手事?惟有时时收敛,务求不负此良知,庶几朴实不落陷阱耳。(《与谢维世》)
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5 d& b$ v$ q8 Q1 _( K7 N9 ^% O  来谕“知至诚正之外,非别有格。心意识之外,非别有物。天性之外,非别有知”。格物诚正是一时事,所谓不落言诠,故能出此言也。(《与友人》)0 V/ E3 I- H8 b% u) e' Z
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  知纵肆,是良知;知不能,却常自欺,是瞒良知。自知瞒良知,又是良知;形之纸笔,公然以为美谈,是不肯致良知也。此病岂他人能医耶?(《答门人》)$ G, ?; w  s+ ]

  g4 m! n, J6 A5 w% {5 e  龙溪之学,久知其详,不俟今日。然其讲功夫,又却是无功夫可用,故谓之“以良知致良知”,如道家“先天制后天”之意。其说实出阳明口授,大抵本之佛氏。翻《传灯》诸书,其旨洞然。直是与吾儒“兢兢业业,必有事”一段,绝不相蒙,分明二人属两家风气。(言阳明、龙溪各为一家。)今比而同之,是乱天下也。持此应世,安得不至荡肆乎?(《与聂双江》)* h' I  P, s; [% }; Y8 f
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  往时喜书象山“小心翼翼,昭事上帝。上帝临汝,毋贰尔心。战战兢兢,那有闲言时候”一段,龙溪在旁,辄欲更书他语,心颇疑之。每观《六经》言学,必先兢业戒惧,乃知必有事焉,自是孔门家法。(《与谢高泉》)' B+ m+ w( M1 ~. l

2 ?$ Z1 E* D; c+ U/ Z  来谕“凡应酬未尽,是良知本然条理,故於精神足时,太涉周旋,似有所加;到困惫后,便生厌心,似有所损。”此已说到良知本然条理,不可加、不可损处,但须於寻常言动处,识得此条理,方时时有辨别,又须於寻常中调习得熟,方处处有功夫。岂特遇人有厌心为有加损?即闲中快活处,亦皆有之。故精神如常,即应酬是格物;精神当养,即少事是格物。此是一事,不是两事。(《答曾月塘》)- \0 Z/ y, F( \" m! ^* V  ?7 M
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  宁息处,非可以人力为;精明处,亦不可以人力为。不可以人力为,而后功夫至密而可久。(《与王塘南》)
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0 v! Y4 B! S' [7 J/ P7 v  谓良知与物无对,故谓之独,诚是也。独知之明,良知固不泯矣,卜度拟议,果皆良知矣乎?《中庸》言独,而《註》增“独知”二字,言良知者,因喜附之,或非子思意也。来谕谓“独指天命之性”,言得之矣。知几其神,几者,动之微也;微者,道心,而谓有恶几,可乎?故曰“动而未形,有无之间”,犹曰动而无动之云也。而后人以念头初动当之,远矣。知此则几前为二氏,几后为五霸,而研几者为动静不偏。周子“几善恶”之言,言惟几,故别善恶,能知几,非一念之善可能尽。吉之先见,盖至善也,常以至善为主,是天命自主。常能慎独,常依《中庸》,常服膺此一善,是谓先几。如是而有失有过,其复而改,方不甚远。若使两物对待,去彼就此,岂所谓斋明,岂所谓择善固执者乎?此宋儒传失宗云然。象山先立乎大,固不若是劳扰也。(《与詹毅斋》)5 G' s  T; x' W* U
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  自私二字,断得二氏尽绝圣贤之道。当生而生,当死而死,致命遂志,杀身成仁,宁作此等见识。(《与凌洋山》)9 [) q6 t7 W3 B# E# \
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  此学静中觉觌体用事极难,大约只於自心欺瞒不得处,当提醒作主,久久精明,便有别白处。若只将日用间应酬知解处,便谓是心体,此却作主不定,有差,自救不来。何也?只寻得差不得处,始有见耳。(《与周学谕》)
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  《大学》絜矩,原从知止说来,却不是无所本。能知止,方定静安,然后善虑,善虑便能絜矩。故中无所倚,自然与物同体,自是絜矩。若只论絜矩,不问此心若何,即涉於倍奉媚世,牵己从人矣。& J  V8 C, M# G: \0 E
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  儒释之辨,只吾儒言中与仁处,便自不同。尧、舜之中,孔门之仁,言虽不同,一则指无所倚,一则指浑然与物同体,无二物也。中无所倚,释之“无住”若近之,至於兢业允执,茫不相似。浑然同物,与其“觉海圆澄”又大相远。不揣其端绪,举言句之吻合以为归,失其宗矣。中无所倚,自然与物同体,得此气象,守而弗失,乃吾儒终日行持处。延平於喜怒哀乐未发以前,观其气象,盖使人反求者也。良知二字,一经指点,便易摸索,但不知与所谓无倚,所谓同体处,当下气象若何,故往往易至冒认,非谓良知之外,复有中与仁也。  止处该括动静,总摄内外,此止即万物各得其所。若见物方絜,已属支离。止则无倚,与物同体,便自能絜。今世与物酬应漠不相关,固不足以与此。有持万物一体之说者,则又牵己从之,终日沉湎於世情,依阿附会,以为同体。不知本体沦丧,更无收摄安顿处,纔拈定静字面,即若伤我。不知无一物方能物物,吾心已化於物,安能运物哉?此处丝毫倒一边不得。(以上《与刘仁山》)4 ~2 D- g0 k' ^+ q! k& |" U+ q+ }
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  兄尝谓弟落意见,此真实语。凡见中有此用处,不应总属意见。苟未逼真,慈湖之无意,亦竟见也。若有向往,不妨其致力之勤,到脱然处,又当别论。力未至而先为解脱,不已过忧乎。(《答王龙溪》)8 B( o7 ?" \* h: r  k8 w( [, U

5 r- e& H1 `# Q, a! P, p  除此真心作用,更无才力智巧。(《答胡正甫》)# U" h2 X( B/ F# ?& D8 J

+ K. O  X( i$ t. P+ m0 H  庄子所谓外者不入,内者不出,吾儒知止地位,正与相等。即此不入不出处,便是定,即定处,便是吾人心体本然,便是性命所在。守此一意不散,渐进於纯熟,万物无足以挠之,入圣贤域中矣。(《与王少参》)2 X, i5 [) d% S/ I9 V( k

4 k. y4 I: o% D- r3 t0 z  执着乃用功生疏所致,到纯熟自当轻省,不可便生厌心。此处一有憎厌疑贰,便是邪魔作祟,绝不可放过也。! \  q) Q% Y# X. c$ z5 s
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  此心皎然无掩蔽时,便与圣人不甚异。於此不涉丝毫摇兀,亦无改变,亦无执着,亦无忽略,此便是学。只时时有保护处,不伤皎然处,将容体自正,言语自谨,嗜欲自节,善自行,恶自止,好名好货各色自觉澹,以此看书,以此处友,精神自聚不散涣矣。(以上《答刘可贤》)
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  终日纷纷,不觉劳顿,缘动神而后有劳。神气不动,即动应与静中无有异境,此中虚而无物故也。6 \  `- j2 B% N2 N1 x- I$ p
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  自处与处人,未动丝发意,便自无事。稍涉动意,未有不应者,便是与物为敌。(《与王养明》)* p7 ^; l& C. G9 `7 V
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  即处事中便是学,此间稍有作恶处便是过,稍有执泥处便是过,所谓养心也在此,扩知也在此。此处功夫愈密,知觉愈精,而不受变於物,此之谓格物之学。若自家执泥作恶尚不觉,是谓不知痛痒,便是干极好事,亦是有己之私。到得此心不作恶执泥,明镜止水相似,发又中节,便是巽以出之。此间磨炼得去,是谓时习。(《与刘可贤》)  虚实寂感内外,原是一件,言其无有不是,故谓之实,言其无少夹杂,故谓之虚;言其随事能应,故谓之感;言其随处无有,故谓之寂;以此自了,故谓之内;以此俱了,故谓之外,真无有分别者。但谓虚寂本体,常止不动,却要善看。不然就本体说止,说不动,便能作梗,便不真虚寂矣。(《答杜道升》)  处处从小利害克治,便是克己实事,便是处生死成败之根,亦不论有事无事。此处放过,更无是处。於克治知费力与浊乱,此是生熟安勉分限。不安分限,将下手实际,便欲并成德时论,此涉於比拟太过。不知功夫纯熟,只在常明少昏,渐渐求进,到得成片段,却真咽喉下能着刀。能下此刀,与一念一事,是非不同,却是得先几也。(《答曾于野》)
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  静中如何便计较功效,只管久久见得此心有逐物有不逐物时,却认不逐物时心为本,日间动作皆依不逐物之心照应,一逐物便当收回,愈久渐渐成熟。如此功夫,不知用多少日子方有定贴处,如何一两日坐后,就要他定贴动作不差,岂有此理!阳明先生叫人依良知,不是依眼前知解的良知,是此心瞒不过处,即所谓不逐物之心也。静中识认他,渐渐有可寻求耳。(《答罗生》)
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8 }$ h- |8 o) s- a  J; O0 T  来书未见有愤发改过之意,只是欲人相信,不得开口。(《答王龙溪》)
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  终日眼前俱是假人,无一分真实意,自我待之,终日俱是真人,无一分作伪意,如此便是有进步。(《寄刘少衡》)
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  凡习心混得去,皆缘日间太顺适,未有操持,如舵工相似,终日看舵,便不至瞌睡,到得习熟,即身即舵,无有两件。凡人学问真处,决定有操持,收束渐至其中,未有受用见成者。(《答欧阳文朝》)
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+ t/ x& ~" g. [$ Z# d/ Q# X  自觉得力,只管做去,微觉有病,又须转手。此件功夫,如引小儿,随时迁就,执着不得。(《与杜道升》)3 A6 p# g3 S) t6 p
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  只是丝毫放过不得,时时与物无对,便是收敛功也。(《与胡正甫》)  孔门博文约礼之教,无非即人身心,纳之规矩,固非为玄远也。夫不诱之以规矩,而惟玄远之务,是犹闭之门而谈天衢,不可得也。(《与刘见川》)
三人行 发表于 2013-12-7 20:36:18
卷十九 江右王门学案四
# }6 P8 o- r! V( \  处士刘两峰先生文敏6 {: y: ?! G4 d0 M4 P
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  刘文敏字宜充,号两峰,吉之安福人。自幼朴实,不知世有机械事。年二十三,与师泉共学,思所以自立于天地间者,每至夜分不能就寝。谓师泉曰:“学苟小成,犹不学也。”已读《传习录》而好之,反躬实践,唯觉动静未融,曰:“此非师承不可。”乃入越而禀学焉。自此一以致良知为鹄,操存克治,瞬息不少懈。毋谈高远而行遗卑近,及门之士,不戒而孚,道存目击。外艰既除,不应科目。华亭为学使,以贡士徵之,不起。只江主於归寂,同门辨说,动盈卷轴,而先生言:“发与未发本无二致,戒惧慎独本无二事。若云未发不足以兼已发,致中之外,别有一段致和之功,是不知顺其自然之体而加损焉,以学而能,以虑而知者也。”又言:“事上用功,虽愈於事上讲求道理,均之无益於得也。涵养本原愈精愈一,愈一愈精,始是心事合一。”又言:“嘿坐澄心,反观内照,庶几外好日少,知慧日着,生理亦生生不已,所谓集义也。”又言:“吾心之体。本止本寂,参之以意念,饰之以道理,侑之以闻见,遂以感通为心之体,而不知吾心虽千酬万应,纷纭变化之无已,而其体本自常止常寂。彼以静病云者,似涉静景,非为物不贰、生物不测之体之静也。”凡此所言,与双江相视莫逆,故人谓双江得先生而不伤孤另者,非虚言也。然先生谓:“吾性本自常生,本自常止。往来起伏,非常生也,专寂凝固,非常止也。生而不逐,是谓常止;止而不住,是谓常生。
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  主宰即流行之主宰,流行即主宰之流行。”其於师门之旨,未必尽同於双江,盖双江以未发属性,已发属情,先生则以喜怒哀乐情也,情之得其正者性也。年八十,犹陟三峰之巅,静*坐百余日。谓其门人王时槐、陈嘉谟、贺泾曰:“知体本虚,虚乃生生,虚者天地万物之原也。吾道以虚为宗,汝曹念哉,与后学言,即涂辙不一,慎勿违吾宗可耳。”隆庆六年五月卒,年八十有三。张子曰:“若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏有生於无,自然之论。”先生所谓知体本虚,虚乃生生,将无同乎?盖老氏之虚,堕於断灭,其生气也,如空谷之声,橐籥之风,虚与气为二也。先生之虚,乃常止之真明,即所谓良知也。其常止之体,即是主宰,其常止之照,即是流行,为物不二者也。故言虚同而为虚实异,依然张子之学也。
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  论学要语( B/ R% J: @2 h4 p6 F
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  学力归一,则卓尔之地,方有可几。
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  先师谓:“学者看致字太轻,故多不得力。”圣贤千言万语,皆从致字上发挥工夫条理,非能於良知之体增益毫末也。生学困勉,皆致字工夫等级,非良知少有异焉者也。
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! W+ v" U3 O# A  A! J6 n  格致非判然两事,盖事事物物,殊涂百虑,初不外於吾心之良知,故万物皆备於我。若以物为外,是析心与理为二,将以何者为备於我乎?是故致吾心是是非非、善善恶恶之良知於事事物物之间,而莫非顺帝之则,是之谓物格知致。
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  ~& _/ U9 g4 p- k$ h0 P  {, e/ E  有物有则,则者天然自有之中也。随感而通,天则流行,纤毫智力无所安排,则良知益着益察,虚灵洞达,竭尽而无遗矣。
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  心意知物,即不不闻之体;格致诚正,即不不闻之功。了此便达天德,便是齐家治国平天下,而与佛老异。盖吾儒齐治均平,勳塞宇宙,而格致诚正,无所加也,虽穷约终身,一行未见,而心意知物,无所损也,故佛老之无思议、无善恶、超入精微者,吾儒皆足以贯之,而格致诚正便了。齐治均平者,佛老未之逮也。
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  吾性本自常生,本自常止。往来起伏,非常生也,专寂凝固,非常止也。生而不逐,是谓常止,止而不住,是谓常生。无住无放,常感常寂,纤毫人力不与焉,是谓天然自有之则。故生生之谓易,而仁敬慈孝信之皆止者,圣德也,顺乎其性者也。# B6 h' L$ k* O3 D2 [

$ F5 D5 h+ g, t3 X; ^  圣学不离於言行,而亦岂着於言行?不外於事物,而亦岂泥於事物?以为学,故曰:“性无内外,学无内外。”  性命之不易者为体,体之不滞者为用,融化廓寂无所倚着,至一而不可少间焉者也。
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  用因万事万物而显,真体非因万事万物而有,是故体物而不可遗,体事而无不在。日与斯世酬酢,变通不穷,而吾之真体未尝起灭加损也。虽无起灭加损,而天下之道,无不原於此。知此者谓之知性,知性则吾无始,功利气习曰昭晰而无所藏伏。学此者谓之学道,学道则吾无始,功利气习曰融化而未尝复行。如此方是戒慎恐惧朴实工夫,所谓动静无间,体用一原,庶乎会通之矣。( p" v. Y/ s: g# h

4 ?4 D1 J9 S5 {+ }6 \) ~  自信本心,而一切经纶宰制由之,此圣学也。干好事,众皆悦之,求之此心,茫然不知所在,此乡愿之徒,孔子之所恶也。; [; Q  }  i, F
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  吾心之体,本止本寂,参之以意念,饰之以道理,侑之以闻见,遂以感通为心之体,而不知吾心虽千酬万应、纷纭变化之无已,而其体本自常止常寂。故言行之着,若可闻,而谨之信之,则不不闻也。故有余不足必知之,知之必不敢不勉,不敢尽,而其不敢不不然者,亦不不闻也。  人之心,天之一也,俯仰两间,左右民物,其感应之形着,因时顺变,以行其典礼者,虽千变万化,不可穷诘,孰非吾之一之所运耶?) p% i% o6 b! ]- L) ^$ I  t. i
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  不识万化之根源,则自沦於机巧习染之中,一切天下事,作千样万样看,故精神眩惑,终身劳苦。4 Q4 w( I# }/ W  ^  `! v0 C0 m
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  屡省穿衣喫饭,犹有许多未中节处。此圣人於庸言庸行,一毫不敢自恕。$ a" h0 h- S' C; S* @: u

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3 m0 Q$ d* |4 a) t5 ^% g4 m1 u# O4 Z  学以静入,亦以静病云者,似涉静景,而非为物不贰,生物不测之体之静也。盖吾心之体,本不可须臾离,无人我远近古今。於此透悟,便可与天地同量,尧、舜为徒。所谓“曲胘饮水,金革百万,乐在其中,饭糗茹草,有天下而不与”,此皆性体之自然,未尝致纤毫之力,乃天下之至静也。是故烟云泉石,案牍琐屑,外境虽异,而吾良知之运无更局,乃可谓夫焉有所倚也。  学者无必为圣人之志,故染逐随时变态,自为障碍。猛省洗涤,直从志上着人一己百、人十己千工夫,则染处渐消,逐时渐寡,渣滓浑化,则主宰即流行之主宰,流行即主宰之流行,安有许多分别疑虑?  学术同异,皆起於意根未离,尚落气质,故意必固我皆所以害我。若中涵太虚、顺吾自然之条理,则易简理得,时措适宜,往圣精神心术,皆潜孚而默会之。* `% v+ q* u$ @% A
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  究事之利害,而不求心之安否,是以祸乱至於相寻。惟中流砥柱,动必求诸心,以复天地万物一体之量,一切世情,不使得以隐伏,则义精独慎,天下之能事毕矣。
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- \- |. x* N0 a& e1 _7 p  迁善改过之功,无时可已。若谓“吾性一见,病症自去,如太阳一出,魍魉自消。”此则玩光景,逐影响,欲速助长之为害也,须力究而精辨之始可。
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  透利害生死关,方是学之得力处。若风吹草动,便生疑惑,学在何处用?/ A1 W- ^& g4 n+ o

0 @! V9 @1 @0 ]. W5 A$ L" Q# ]  知命者士人之素节,吾未见随分自静者,而困乏不能存也;吾未见广於干求,工於贪取者,而有知足之时也。: q5 |9 r0 D! |7 U4 y

# ?' V. M) R1 C+ @- n  大丈夫进可以仕,退可以藏,常绰绰有余裕,则此身常大常贵,而天下之物不足以尚之。不然,则物大我小,小大之相形,而攻取怨尤之念多矣。' I2 C- \1 {& v9 S4 a% H# W- L
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  友朋中有志者不少,而不能大成者,只缘世情窠臼难超脱耳。须是吾心自作主宰,一切利害荣辱,不能淆吾见而夺吾守,方是希圣之志,始有大成之望也。
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  人心本自太和,其不和者,狭隘、颓堕、乖戾、烦恼以为之梗。除却此病,则本心澹,和粹之体复矣。以之养生何有!4 |% r7 F* H7 t) v/ v4 c
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  遇事不放过固好,然须先有一定之志,而后随事随时省察其是此志与否,则步步皆实地,处处皆实事,乃真不放过也。
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  欲富贵而恶贫贱,吾独无是情哉!吾性不与物作对,天地之用皆我之用,欲恶不与存焉?
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* y6 p6 C& `/ @0 N! W; `7 p  心即所谓把柄也,生化不测,皆把柄中自然之条理,一以贯之,成性存而道义出也。% g0 d8 b: E$ q) h! K( G5 W

* g; u9 O0 R1 e& f( q! n  圣人养民教民,无一事不至,非为人也,自尽其心,自满其量,不忍小视其身也。8 L1 r. k& U' @

* b! ?5 ?: Y$ }; ?: |  凡器不可互用,局於形也。人为万物之主,心为万物之灵,常存此心,性灵日着,则万物之命自我立矣。其处一身之吉凶悔吝何有!/ Z( Y! D) c' ~5 ^

4 `5 u* @2 L8 z4 |5 d  本然者,良知也。於此兢业存存,乃所谓致良知也。良知能开天下之物,能成天下之务,所谓莫显莫见也。致知之功,能一动静,有事无事,一以贯之,则一时虽未成章,夫固成章之渐也。一时虽未凝然不动,夫固凝然不动之基也。盖学问头脑,既当自将日新不已,舍此而别趋路径,皆安排意必也。, Q3 {( M2 D" f% g

# c/ i; i' U' O# F6 S* d5 q& e  事上用功,虽愈於事上讲求道理,均之无益於得也。涵养本原,愈精愈一,愈一愈精,始是心事合一。4 a1 V8 k. ~: W) Z4 R

( {. d* G4 N2 E" J  千事万事,只是一事,故古人精神不妄用,惟在志上磨砺。- c4 n/ N4 K/ e, J" i& M

6 k& V. q3 W7 c$ u; Z  随分自竭其力,当下具足,当下受用,过去未来,何益於思?徒得罪於天尔!
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% z3 O# A; C/ ]7 h8 O3 }; k, N" N( J  上天之载,以无声无臭为至;君子之学,以不不闻为功。知体常虚,则真明常止,千念万念,总是无念。生生化化,自协天则,故先天而天弗违,后天而奉天时。
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  知无起灭,物无去来,虽拟言议动,同归於成,变化复其不闻之体。: v$ O! @, {% L, f' T1 t

# }' \" H7 P+ `* i  天地万物生於虚,而虚亦非出於天地万物之外。
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  耳目口鼻皆以虚为用,况心为统摄众形之本,宰制万灵之根,而可壅之以私乎?
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9 `5 t- [% s, v$ y  古人从心体点检,故事事诣其极;今人从支派处照管,虽时有暗合,终不得力。此人才风俗之异於古也。3 ~7 K: a- Z( t0 x. Z0 V
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  吾道无绝续,历千万世如一日,但人自不着不察耳。
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7 }6 ~3 ~1 A: f3 Z' z  精神不可闲用,须常理会本分事,本分事虽一物不染,却万物毕备。4 ?7 M7 i' [/ Y! K

* G4 J+ ]# R$ H& Y$ L+ w  意根风波,一尘蔽天,豪傑之士,往往为其所误,故学在於致虚,以澄其源。
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5 j3 }" M1 C0 s! f; D7 j* w  当急遽时,能不急遽;当怠缓时,能不怠缓;当震惊失措时,能不震惊失措。方是回天易命之学。) v& V% |# d# m7 D" u
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  喜怒哀乐情也,情之得其正者性也。
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+ X9 S' t7 V* @  e7 ?  发与未发本无二致,戒惧慎独本无二事。若云未发不足以兼已发,而致中之外,别有一段致和之功,是不知顺其自然之体加损焉。所谓“以学而能,以虑而知”,无忌惮以乱天之定命也。先师云:“心体上着不得一念留滞,能悟本体,即是功夫。”人己内外一齐俱透。  功利之习,沦肌浃髓,苟非鞭辟近?之学,常见无动之过,则一时感发之明,不足以胜隐微深痼之蔽,故虽高明,率喜顿悟而厌积渐,任超脱而畏检束,谈玄妙而鄙浅近,肆然无忌而犹以为无可无不可,任情恣意,遂以去病为第二义,不知自家身心尚荡然无所归也。  引佛、老之言,以证其说,借修炼之术,以祕其养,皆非卓然以圣为归者也。圣学一正百正,一了百了,不落影响,不靠帮助,通变宜民,真性自然流贯。古圣兢兢业业,好古敏求,精神命脉,惟在一处用。几微少忽,即属异端,可不谨乎?  同知刘师泉先生邦采  刘邦采字君亮,号师泉,吉之安福人。初为邑诸生,即以希圣为志,曰:“学在求诸心,科举非吾事也。”偕两峰入越,谒阳明,称弟子。阳明契之曰:“君亮会得容易。”先生资既颖敏,而行复峻拔。丁外艰,蔬水庐墓,服阕不复应试,士论益归。嘉靖七年秋,当乡试,督学赵渊下教属邑,迫之上道。先生入见,渊未离席,即却立不前,渊亟起迎之。先生以棘闱故事,诸生必免冠袒裼而入,失待士礼,不愿入。御史储良材令十三郡诸生并得以常服入闱,免其简察。揭榜,先生得中式。已授寿宁教谕,陞嘉兴府同知,寻弃官归,年八十六卒。
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6 e. t  ^1 q$ E4 y  阳明亡后,学者承袭口吻,浸失其真,以揣摩为妙悟,纵恣为乐地,情爱为仁体,因循为自然,混同为归一,先生惄然忧之。谓“夫人之生,有性有命,性妙於无为,命杂於有质,故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性,性无为者也,故须首出庶物,以立其体。吾心流行谓之命,命有质者也,故须随时运化以致其用。常知不落念,是吾立体之功,常过不成念,是吾致用之功,二者不可相杂。常知常止,而愈常微也。是说也,吾为见在良知所误,极探而得之。”龙溪问:“见在良知与圣人同异?”先生曰:“不同。赤子之心,孩提之知,愚夫妇之知能,如顽镰未经煆炼,不可名金。
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  其视无声、无臭、自然之明觉,何啻千里!是何也?为其纯阴无真阳也。复真阳者,更须开天闢地,鼎立乾坤,乃能得之,以见在良知为主,决无入道之期矣。”龙溪曰:“以一隙之光,谓非照临四表之光,不可。今日之日,非本不光,云气掩之耳。以愚夫愚妇为纯阴者,何以异此。”念菴曰:“圣贤只要人从见在寻源头,不是别将一心换却此心。师泉欲创业,不享见在,岂是悬空做得?亦只是时时收摄此见在者,使之凝一耳。”先生着为《易蕴》,无非此意。$ Y) o% p! `7 v

# L# r! E/ N3 [/ x0 m  所谓“性命兼修,立体之功,即宋儒之涵养;致用之功,即宋儒之省察。涵养即是致中,省察即是致和。立本致用,特异其名耳。然工夫终是两用,两用则支离,未免有顾彼失此之病,非纯一之学也。总缘认理气为二。造化只有一气流行,流行之不失其则者,即为主宰,非有一物以主宰夫流行,然流行无可用功体,当其不失则者而已矣。”乃先生之言心意知物,较四有四无之说,最为谛当。谓“有感无动,无感无静,心也;常感而通,常应而顺,意也。常往而来,常化而生物也;常定而明,常运而照知也。见闻之知,其糟粕也;象着之物,其凝沤也;念虑之意,其流凘也;动静之心,其游尘也。心不失无体之心,则心正矣;意不失无欲之意,则意诚矣;物不失无住之物,则物格矣;知不失无动之知,则知致矣。”夫心无体,意无欲,知无动,物无住,则皆是有善无恶矣。刘念台夫子欲於龙溪之四无易一字,心是有善无恶之心,意亦是有善无恶之意,知亦是有善无恶之知,物亦是有善无恶之物,何其相符合也。念菴言:“师泉素持元虚,即今肯向?着己,收拾性命,正是好消息。”双江言:“师泉力大而说辨,排闼之严,四座咸屈,人皆避席而让舍,莫敢撄其锋。”疾亟;门人朱调问:“先生此视平时何如?”答曰:“夫形岂累性哉!今吾不动者,自若也,第形如槁木耳。”遂卒。先生之得力如此。
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  刘师泉易蕴
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  夫学何为者也?悟性、修命、知天地之化育者也。往来交错,庶物露生,寂者无失其一也;廓无为,渊穆其容,赜者无失其精也。惟悟也,故能成天地之大;惟修也,故能体天地之塞。悟实者,非修性,阳而弗驳也;修达者,非悟命,阴而弗窒也。性隐於命,精储於魄,是故命也有性焉,君子不淆诸命也;性也有命焉,君子不伏诸性也,原始反终,知之至也。
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  有感无动,无感无静,心也;常感而通,常应而顺,意也;常往而来,常化而生,物也;常定而明,常运而照,知也。见闻之知,其糟粕也;象着之物,其凝沤也;念虑之意,其流凘也;动静之心,其游尘也。心不失无体之心,则心正矣;意不失无欲之意,则意诚矣;物不失无住之物,则物格矣;知不失无动之知,则知致矣。身、心、意、知、物者,工夫所用之条理;格、致、诚、正、修者,条理所用之工夫。知所先后者,始条理也,天序也。忘其所有事者昏,索其所无事者纷,昏不胜纷者杂,纷不胜昏者塞。纷犹梦也,昏犹醉也,醒醉遗梦者,惺惺也。瞬有存,息有养,前无迎,后无将,何病乎塞?何忧乎杂?  德非潜不光,心非澹不体。识?歛曰潜。欲?释曰澹。澹以平感物而动之情,潜以立人生而静之本,是故清明在躬,志气如神,潜且澹者与!  己者命之所禀,礼者性之所具。人之生也,性一而命殊,故人之过也,各於其党。虞仲之放,伯夷之隘,柳下之不恭,子贡之达,子路之勇,原宪之狷,曾点之狂,子张之堂堂,皆己也,虽痛克之,犹恐守己者固而从人者轻也。惟尧、舜为能舍,非竭才力不能克,是故能见无动之过,通乎微矣,能净无垢之尘,可与几矣。草昧之险,无动之过也,野马之运,无垢之尘也,故圣人洗心退藏於密,神武而不杀也夫。(依然气质之性之论。)  能心忘则心谦,胜心忘则心平,侈心忘则心淡,躁心忘则心泰,嫉心忘则心和。谦以受益,平以称施,淡以发智,泰以明威,和以通知,成性存存,九德咸事。  N! I# h0 Q7 I% o- D* ^# u3 H

: b* j! ^+ |4 x1 j6 |( b  心之为体也虚,其为用也实。义质礼行,逊出信成,致其实也;无意无必,无固无我,致其虚也。虚以通天下之志,实以成天下之务,虚实相生则德不孤。是故常无我以观其体,心普万物而无心也;常无欲以观其用,情顺万事而无情也。; s+ d! E8 h7 o& o# v! R7 N

" G1 p1 }$ t9 ]: U; w9 K* ~- _; P  见元而不影响者鲜矣,务博而不支离者鲜矣。见过以致元,元而质也;务约以致博,博而寂也。高明效天,博厚法地,弘心澄意之学也。
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  感应而无起灭,太虚之流行,优优生化之学也。着察而落感应,照心之为用,憧憧往来之私也。优优则时止时行,议拟以成变,改过迁善,同归於不识不知而已。+ d" ^$ x5 q% a: _
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  伯玉不以昭昭申节,冥冥堕行,感应之着察者也。原宪之克伐怨欲不行,着察之感应者也。念念谨念,其知也迁,念念一念,其知也凝。颜子不善未尝不知,知之未尝复行,主宰流行,明照俱至,犹之赤日当空,照四方而不落万象矣。曰:“明道之猎心复萌,何也?”曰:“斯固颜子之学,过而不成念者也。未尝婴明体而起知端。”曰:“然则曾子之易箦,得於童子之执烛,非婴明体而起端乎?”曰:“犹之日月云滃空照一也。盖良知流行变通,有定徙而无典常,曾子之以虚受人,又非过焉改焉者可论也。”曰:“其谓得正而毙焉,何也?”曰:“正无定体,唯意所安,是故学莫踰於致知,诀莫要於知止。”
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& e" B" h' u7 |9 N( b1 d  多闻不畜闻,无闻也;多见不宿见,无见也。独闻者塞,独见者执,小成而已矣。君子多识前言往行,以畜其德,大畜也。( q+ X$ a: O% D, y1 c; c5 a
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  九容不修,是无身也;九思不慎,是无心也;九畴不叙,是无天下国家也。修容以立人道,慎思以达天德,叙畴以顺帝则,君子理此三者,故全也。
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  建极在君,修极在公卿,遵极在守令,徵极在庶民。父慈子孝,兄友弟恭,庶民徵矣;省刑平税,敬老慈幼,守令遵矣;尊贤任能,谨度宣化,公卿修矣;敬天勤民,礼叙乐和,皇极建矣。惟皇作极,惟帝时克,一哉王心,协哉众志,元气充塞,太和保合,人感天应,雨暘时若,寒暑不侵,治之极也。
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  问“尝着察而感应者,本体也,不起不灭,随感应而着察者,念也,憧憧往来,此盖有主宰与无主宰之别”。曰:“固然矣,此有说焉。感应从心不从意,圣人之事也。未至於圣,则亦不可无诚意之功。至论主宰,有从乎意见者,有从乎义理者,有从乎义理而未得乎本体发育之学者。从乎意见者,有适有莫,执乎己;从乎义理者,知适知莫,成乎己;从乎本体者,无适无莫,达乎己。执乎己者,病物;成乎己者,公物;达乎己者,仁物。故曰‘欲诚其意者,先致其知’。知则物格,而与天地万物流通矣,故为仁。是故主宰着察者,求仁也。夫子曰:‘可以为难矣,仁则吾不知也。’谓此也。”
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. t7 k1 \5 [9 m$ Y4 r/ S  御史刘三五先生阳(附刘印山、王柳川。)  3 r5 a8 B( ?! h& M1 L

: q( W7 I+ G. E  p" \  刘阳字一舒,号三五,安福县人。少受业於彭石屋、刘梅源。见阳明语录而好之,遂如虔问学。泊舟野水,风雪清苦,不以为恶。阳明见之,顾谓诸生曰:“此生清福人也。”於是语先生,苟不能甘至贫至贱,不可以为圣人。嘉靖四年,举乡试。任砀山知县。邑多盗,治以沉命之法,盗为衰止。旋示以礼教,变其风俗。入拜福建道御史。世宗改建万寿宫为永禧仙宫,百官表贺,御史以先生为首,先生曰:“此当谏,不当贺。”在廷以危言动之,卒不可。中官持章奏至,故事南面立,各衙门北面受之,受毕,复如前对揖。先生以为,北面者,重章奏,非重中官也,章奏脱手,安得复如前哉。改揖为东向,无以难也。相嵩欲亲之,先生竟引疾归。徐文贞当国,陪推光禄寺少卿,不起。筑云霞洞於三峰,与士子谈学。两峰过之,萧然如在世外。先生曰:“境寂我寂,已落一层。”两峰曰:“此彻骨语也。”自东廓没,江右学者,皆以先生为归。东至岱宗,南至祝融,夜半登山顶而观日焉,残冰剩雪,柱杖铿尔。阳明所谓清福者,悬记之矣。先生於师门之旨,身体精研,曰:“中,知之不倚於闻也,敬,知之无怠者也;诚,知之无妄者也;静,知之无欲者也;寂,知之无思为者也;仁,知之生生与物同体者也。各指所之,而皆指夫知之良也,致知焉尽矣。”由先生言之,则阳明之学,仍是不异於宋儒也,故先生之传两峰也,谓“宋学门户,谨守绳墨,两峰有之。”其一时讲席之盛,皆非先生所深契。尝谓师泉曰:“海内讲学而实践者有人,足为人师者有人,而求得先师之学未一人见。”盖意在斯乎!意在斯乎!
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  刘秉监字遵教,号印山,三五同邑人也。父宣,工部尚书。先生登正德戊辰进士第。历刑部主事。署员外郎。出为河南佥事。迁大名兵备副使。以忤巨奄,逮系诏狱。得不死,谪判韶州,量移贰潮州,知临安府,未至而卒。河南之俗惑鬼,多淫祠,先生为文谕之曰:“灾祥在德,淫鬼焉能祸福。”於是毁境内淫祠以千数,已而就逮,寓书其僚长曰:“淫祠伤害民俗,风教者之责。监以祸行,奸人惑众,必为报应之说,非明府力持,鲜不动摇。”其守正不挠如此。事兄甚谨,俸入不私於室。先生初学於甘泉,而尤笃志於阳明,讲学之会,匹马奚童,往来山谷之间,俭约如寒士。母夫人劳之曰:“儿孝且弟,何必讲学。”先生对曰:“人见其外,未见其内,将求吾真,不敢不学。”殁时年未五十。刘三五评之曰:“先辈有言,名节一变而至道,印山早励名节,烈烈不挫,至临死生靡惑,宜其变而至道无难也?”
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  王钦字子懋,号柳川,安成*人。始受学梅源、东廓,既学於文成。尝为诸生,弃之。栖栖於山颠水涯寂莫之乡,以求所谓身心性命。盖三十年未尝不一日勤恳於心,善不善之在友朋无异於己,逆耳之言,时施於广座。人但见其恻怛,不以为怨,皆曰:“今之讲学不空谈者,柳川也。”时有康南村者,性耿介,善善恶恶,与人不讳。尝酌古礼为图,摭善行为规,岁时拄杖造诸大家之门,家家倒屣以迎。先生视南村如一人,南村贫,先生亦贫,敝衣粝食,终其身,非矫也。  三五先生洞语  `) ]: R! e7 L2 N8 n5 A; F2 V$ y3 h

/ [& |: K/ ]# N: f2 B% }  清明在躬,知之至也,养知莫善於寡欲。
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  有生之变,有死之变,人知死之变,而不知生之变也。魂游变也,孰主张是?孔子曰:“合鬼与神,教之至也。”  学者不察,率因其质以滋长,而自易其恶之功盖寡。善学者,不易其恶不已也。' L8 k. ]$ ]. H7 X# E& a

" O, ~  ]" s+ m+ a( S8 L  众人囿於数。君子治则防,乱则修,《易》以知来,有变易之道,听其自完自裂,一归之数已哉。8 `3 p3 n3 @3 V1 m; w6 ?

" M8 t7 W2 B7 E- \! T0 Y' b  天下有难处之事乎?利害之计也难,道义之从也无难,义不甘於食粟,则有死馁而已矣。天下之不为利害计者寡矣,故戚戚者多。  君子以岁月为贵,譬如为山,德日崇也,苟为罔修,奚贵焉?况积过者耶!
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  惟待其身者小,故可苟;惟自任者不重,故逸。  古人求治於身,后人求治於天下。休天下而不烦,身求者也;扰天下而不恤,求之天下者也,是故执《周官》而不能执好恶之矩者,不可以治天下。) l  i& b; k1 D, r! o

. v4 x7 p% K, z  水之激,失水之真矣;情之激,失情之真矣。君子之情不激也,故不激其言。
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  v( _/ s& m2 p$ o( Q  ?; v. K* z  不善之闻,惩创之益少,而潜损者多,故言人不善,自损也,又听者损。
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5 p7 d3 t* z& i3 v* z2 s% [! S- y  动有掩护,非德之宜,好名者也,故好名者心劳。7 u: I% E' U* y( s

8 [% d* @0 u! }6 Y* u  独行君子,出於实心,而於圣人之诚有辨焉。孝弟通神明,而於圣人之察伦有辨焉。  志於开来者,不足以尽性命,志於性命者,足以开来。  贤哉,未信者之自信也!虽圣人弗之信,而信其自知者焉。其自知不惑,其自求不小。
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" n/ @- u) n1 E+ }  德者得也,无得於己而言之,耻也;无得於己而言之,不信乎人矣。" H  f' E# z6 t" y) a+ t! K

* e8 F( }0 S* i  m  惟虚故神,惟敬乃虚。# m0 u7 j0 j/ o% M

+ B; s0 U3 h5 R8 d  知几而后能知言,知己之言,而后能知人之言。  动出於至诚恻怛为王道,动责之我为大人之业。
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  知者,心之神明者。知善,知不善,知好善,知恶不善,知必为善,知必不为不善,是至善也,是人之明德也,天之明命也,故曰:“良致”。言学也,致者力而后天者全,曰“明明德”,曰“顾諟天之明命”,举致之之谓也。五常百行,明焉察焉,神明充周,是谓能致其知。古圣人莫如尧,赞曰“钦明”,非知之至而何?中,知之不倚於闻者也;敬,知之无怠者也;诚,知之无妄者也;静,知之无欲者也;寂,知之无思为者也;仁,知之生生与物同体者也。各指所之,而皆指夫知之良也,故曰“致知”焉尽矣。
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$ z% Z! k9 ]8 E, S  独知之明,大明悬象,照临天下者似之,盖观於《晋》。人有失则者,明入於地矣,有邪僻之见者,入左腹矣,盖观於《明夷》。
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  着焉察焉,无或遗焉者,圣人之无不知;践焉履焉,无不胜焉者,圣人之无不能。洽闻亦知,多艺亦能,闇於其大者矣。3 S3 E4 t4 C. p; s+ E  s
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  至健者知之健,至顺者知之顺,唯健也不可险之而知险,唯顺也不可阻之而知阻。人心惟危,险阻之谓也;健顺,精一之至也,君子盖无时而不惧夫危也。
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: f' N& X$ O. J( T" S6 J& T. S, f  置我身於人人之中,而非之是之恶之爱之夺之予之者,夫然后可与无我。4 f% h# s+ l2 d; I1 N! M
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  物不可厌,厌物者不能格物。6 S' N$ O6 ~* V; T2 w6 N
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  晚程记
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. f& o6 m0 c+ n2 x/ \9 M0 a1 q* ]  齿发衰,不可返已,志气衰,奚有不可返者哉?日三牲,日袒割,无关志气。日孜孜,毙而后已,善自养老者乎?
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  刚健中正,纯粹精,无一毫发歉,而后一毫发非乾体。  境寂我寂,已落一层。; _: h) \( Z, m% J* W7 n
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  阅时事而伤神,徐自察之,嫉之也,非矜之也。矜之仁,嫉之偏。
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  潜谷邓子儒释之辨数千言,诸友有求其说者,子谓之曰:“只格物致知,日以身辨之矣。”
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! R2 X9 y- Q* n6 [6 V: j7 p  海内讲学而实践者有人,足为人师者有人,而求得先师之学者未一人见。  有不善未尝不知,是致知;知之未尝复行,是格物。
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  县令刘梅源先生晓
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* R8 P3 n' A+ A3 |8 B2 W4 ^  刘晓字伯光,号梅源,安福人。乡举为新宁令。见阳明於南京,遂禀受焉。阳明赠诗“谩道《六经》皆註脚,还谁一语悟真机。”归集同志为惜阴会。吉安之多学者,先生为之五丁也。先生下语无有枝叶,尝诵少陵“语不惊人死不休”之句,歎曰:“可惜枉费心力,不当云‘学不圣人死不休’耶?”学者举质鬼神无疑,先生曰:“人可欺,鬼神不可欺,今世可欺,后圣有作,真伪不可欺。”
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  员外刘晴川先生魁
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  刘魁字焕吾,号晴川,泰和人。由乡举,嘉靖间判宝庆五年,守钧州七年,贰潮州六年。陞工部员外郎,上安攘十事,皆为要务。诏徙雷坛禁中,先生上疏,请缓雷殿工作,以成庙建,足边备。上怒,杖四十。入狱,创甚,百户戴经药之,得不死,与杨斛山、周讷溪讲学不辍,自壬寅至乙巳,凡四年。秋八月,上斋醮,神降於箕,为先生三人颂冤,释之。未抵家而复逮,十月还狱,又二年。丁未十一月五日夜,高元殿火,上怳忽闻火中呼先生三人名氏,赦还家。
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  先生受学於阳明,卒业东廓。以直节着名,而陶融於学问。李脉泉言在钧州与先生同僚一年,未尝见其疾言遽色。乡人饮酒,令之唱曲,先生歌诗,抑扬可听。门人尤熙问“为学之要”,曰:“在立诚。”每举阳明遗事,以淑门人。言阳明“转人轻快。一友与人讼,来问是非,阳明曰:‘待汝数日后,心平气和,当为汝说。’后数日,其人曰:‘弟子此时心平气和,愿赐教。’阳明曰:‘既是心平气和了,又教甚么?’朋友在书院投壶,阳明过之,呼曰:‘休离了根。’问阳明言动气象,先生曰:‘只是常人。’黄德良说阳明学问,初亦未成片段,因从游者众,夹持起,歇不得,所以成就如此。有举似先生者,曰:“也是如此,朋友之益甚大。”
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8 D% {& v, D& O  主事黄洛村先生弘纲
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  黄弘纲字正之,号洛村,江西雩县人。举正德十一年乡试。从阳明於虔台。阳明教法,士子初至者,先令高第弟子教之,而后与之语。先生列於高第。阳明归越,先生不离者四五年。阳明卒,居守其家,又三年。嘉靖二十三年,始任为汀州府推官,陞刑部主事。时塞上多故,将校下狱者,吏率刻深以逢上意。先生按法不轻上下,以故不为人所喜,遂请致仕。归与东廓、双江、念菴讲学,流连旬月。士子有所请质,先生不遽发言,瞠视注听,待其意尽词毕,徐以一二言中其窍会,莫不融然。四十年五月二十日八日卒,年七十。
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7 A1 `+ t! U1 m! s/ k- {- ]  先生之学再变,始者持守甚坚,其后以不致纤毫之力,一顺自然为主。其生平厚於自信,而薄迎合,长於持重,而短机械,盖望而知其为有道者也。阳明之良知,原即周子诚一无伪之本体,然其与学者言,多在发用上,要人从知是知非处转个路头。此方便法门也,而及门之承其说者,遂以意念之善者为良知。- p9 N3 Y6 ~9 Z6 R; l8 E& O
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  先生曰:“以意念之善为良知,终非天然自有之良。知为有意之知,觉为有意之觉,胎骨未净,卒成凡体。於是而知阳明有善有恶之意,知善知恶之知,皆非定本。意既有善有恶,则知不得不逐於善恶,只在念起念灭上工夫,一世合不上本体矣。”四句教法,先生所不用也。双江“归寂”,先生曰:“寂与感不可一例观也,有得其本体者,有失其本体者。自得其本体之寂者言之,虽存之弥久,涵之极深,而渊微之精未尝无也。自得其本体之感者言之,虽纷然而至,杳然而来,而应用之妙未尝有也。未尝有,则感也寂在其中矣;未尝无,则寂也感在其中矣。不不闻其体也,戒慎恐惧其功也,皆合寂感而言之者也。”按双江之寂,即先生之所谓“本体”也。知主静非动静之静,则归寂非寂感之寂矣。然其间正自有说。自来儒者以未发为性,已发为情,其实性情二字,无处可容分析。性之於情,犹理之於气,非情亦何从见性,故喜怒哀乐,情也;中和,性也。於未发言喜怒哀乐,是明明言未发有情矣,奈何分析性情?则求性者必求之未发,此归寂之宗所由立也。一时同门与双江辨者,皆从已发见未发,亦仍是析情於发,析性於未发,其情性不能归一同也。
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( h% s4 Q, O4 W  洛村语录  自先师提揭良知,莫不知有良知之说,亦莫不以意念之善者为良知。以意念之善为良知,终非天然自有之良。知为有意之知,觉为有意之觉,胎骨未净,卒成凡体。
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  治病之药,利在去病,苟无病,臭腐神奇同为元气。本领既是知觉,意念莫非良知,更无二本。
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  喜怒哀乐之未发,且不论其有时与否。但子思子云:“喜怒哀乐之未发谓之中。”中也者,天下之大本也。曾谓天下之大本,可以时言乎?未发非时,则体道之功,似不专於归寂而已也,故子思子曰:“致中和”,盖合寂感以为功者也。  或疑慈湖之学,只道一光明境界而已,稍涉用力,则为意。恐未尽慈湖。精於用力者,莫慈湖若也,所谓不起意者,其用力处也。《绝四记》中云云,慈湖之用力精且密矣。明道云:“必有事焉,而勿正,勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力。”此其存之之道,善用其力者,固若是。慈湖千言万语,只从至灵、至明、广大、圣知之性,不假外求,不由外得,自本自根、自神自明中提掇出来,使人於此有省,不患其无用力处,不患不能善用其力矣。徒见其喋喋於此也,遂谓其未尝用力焉,恐未尽慈湖意也。  存主之明,何尝离照?流行之照,何尝离明?是则天然良知,无体用先后,内外深浅,精粗上下,一以贯之者也。& S2 r+ B: A$ d% m9 u, N. ]( d

, ^/ ^* i$ [) v5 i. }! [% o; s; w  人心只此独知,出乎身而加乎民者,只此视听喜怒诸物,舍此更别无着力处矣。谓天下之物,触於前者有正有不正,又谓知意心身,无能离天下国家之物而独*立,是以物为身之所接,而非所谓备於我者,虽视听喜怒未尝不在其中,而本末宾主则大有间。后世格物之学,所以异於圣人者,正惟差认此一物字。故格物致知之功,不容不差,亦不容不补,主敬存养以摄归身心,而内外动静不得不为二矣。
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  往岁读先师书,有惑而未通处,即反求自心,密察精进,便见自己惑所从来,或是碍着旧闻,或是自己工夫犹未免在事上揣量,文义上比拟,与后儒作用处相似,是以有惑。细玩先师之言,真是直从本心上发出,非徒闻见知识轮转。所谓百世以俟圣人而不惑者,乃知笃信圣人者,必反求诸己。反求诸己,然后能笃信圣人。故道必深造自得,乃能决古训之是非,以解蔽辨惑,不然则相与滋惑也已。; F) b: t. ?0 B* a3 d( ?  |

* f* w/ h( `+ e) ~2 ]3 w  谓谢子曰:“太古无为,中古无私;太古至道,中古至德。吾将与子由至德而观至道,由无私而游无为乎?”谢子曰:“古道辽矣,孰从而观之,孰从而游之?”曰:“子不见耳目口鼻视听言臭乎?今之人耳目口鼻之於视听言臭也,犹古之人耳目口鼻之於视听言臭也,吾何疑焉?则吾心之於是非诚伪,无古今之殊焉,吾又何疑焉?日往而月来,寒往而暑来,今之日月寒暑,犹古之日月寒暑也,则又何爽焉?吾心至德,吾心至道,吾心无私,吾心无为,而奚观乎?而奚游乎?苟有志於希古者,反而求之吾心,将无往而非古也已。”
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  先师之学,虽顿悟於居常之日,而历艰备险,动心忍性,积之岁月,验诸事履,乃始脱然有悟於良知。虽至易至简,而心则独苦矣。何学者闻之之易,而信之之难耶!( o1 }7 T" y+ _$ h
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  有迁官而较远近劳逸者,曰:“不然。责望於人者谓之远,求尽於己者谓之近,较计於远者谓之劳,相忘於远近之外者谓之逸。苟有以尽吾心,远近劳逸,吾何择焉,吾惟尽吾之心而已矣。”  主事何善山先生廷仁
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0 a3 s* ^4 B7 k1 w3 E; ^* Q7 X  何廷仁字性之,号善山,初名秦,江西雩县人。举嘉靖元年乡试。至二十年,始谒选,知新会县。喜曰:“吾虽不及白沙之门,幸在其乡,敢以俗吏临其子弟耶?”释菜於祠,而后视事。迁南京工部主事,满考致仕。三十年卒,年六十六。
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$ ^6 e6 r% E3 q1 n& l  初闻阳明讲学,慨然曰:“吾恨不得为白沙弟子,今又可失之耶!”相见阳明於南康。当是时,学人聚会南、赣,而阳明师旅旁午,希临讲席。先生即与中离、药湖诸子接引来学。先生心诚气和,不厌缕覶,由是学者益亲。已从阳明至越,先生接引越中,一如南、赣。阳明殁后,与同志会於南都,诸生往来者?数百人。故一时为之语曰:“浙有钱、王,江有何、黄。”指绪山、龙溪、洛村与先生也。先生论学,务为平实,使学者有所持循。尝曰;“吾人须从起端发念处察识,於此有得,思过半矣。”又曰:“知过即是良知,改过即是本体。”又曰:“圣人所谓无意无情者,非真无也,不起私意,自无留意留情耳。若果无意,孰从而诚?若果无情,孰从而精?”或谓:“求之於心,全无所得,日用云为,茫无定守。”先生曰:“夫良知在人为易晓,诚不在於过求也。如知无所得,无所定守,即良知也。就於知无所得者,安心以为无得,知无定守者,安心以守之,斯岂非入门下手之实功乎?况心性既无形声,何从而得?既无定体,何从而守?但知无所得,即有所悟矣,知无定守,即有定主矣。”其言不为过高如此。故闻谈学稍涉玄远,辄摇手戒曰:“先生之言,无是无是。”南都一时之论,谓“工夫只在心上用,纔涉意,便已落第二义,故为善去恶工夫,非师门最上乘之教也。”先生曰:“师称无善无恶者,指心之应感无,过而不留,天然至善之体也。心之应感谓之意,有善有恶,物而不化,着於有矣,故曰:‘意之动’。若以心为无,以意为有,是分心意为二见,离用以求体,非合内外之道矣。”乃作《格物说》,以示来学,使之为善去恶,实地用功,斯之谓致良知也。- x. s* g6 y( h
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  细详先生之言,盖难四无而伸四有也。谓无善无恶,是应感无,则心体非无善无恶明矣。谓着於有为意之动,则有善有恶是意之病也。若心既无善无恶,此意知物之善恶,从何而来?不相贯通。意既杂於善恶,虽极力为善去恶,源头终不清楚,故龙溪得以四无之说胜之。心意知物,俱无善恶,第心上用功,一切俱了,为善去恶,无所事事矣,佛家之立跻圣位是也。由先生言之,心既至善,意本澄然无动,意之灵即是知,意之照即是物,为善去恶,固是意上工夫也,然则阳明之四有,岂为下根人说教哉!
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  善山语录
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/ ]- _4 [5 `- w  P8 ^: A  圣人所谓无意无情者,非真无也,不起私意,自无留意留情耳。若果无意,孰从而诚?若果无情,孰从而精?是尧、舜不必惟精,孔子不必徙义改过矣。吾故曰:“学务无情,断灭天性,学务有情,缘情起衅。不识本心,二者皆病。”
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7 c) |) R3 Z' g  有意固谓之意见,而必欲求为无意,是亦不可谓非意见也。是故论学,不必太高,但须识本领耳。苟识本领,虽曰用意,自无留情;苟不识本领,虽曰欲无意,只是影响。6 J( e+ G% F' p) W# g. ^1 I: m
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  或谓:“求之於心,全无所得,日用云为,茫无定守。”夫良知在人为易晓,诚不在於过求也。如知无所得,无所定守,即良知也。就於知无所得者,安心以为无得,知无定守者,安心以守之,斯岂非入门下手之实功乎?况心性既无形声,何从而得?既无定体,何从而守?但知无所得,即有所悟矣,岂真无所得耶?知无定守,即有定主矣,岂真无定守耶?
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  后世儒者,不能至於圣人,其毫釐之差,只不信此。使果真知,即刻一了百当,自是了得终身。见在此心,合下圆成、合下具足,更有何意可起?何理可思?苟有所思虑,盖不过殊涂同归,一致百虑而已。4 v0 `" c  c$ E: e( u  ?& @

+ ^- m, L; Z" d! g  有欲绝感以求静者,曰:“非也。君子亦惟致其良知而已矣,知至则视无不明,听无不聪,言无不中,动无不敬。是知应物之心非动也,有欲故谓之动耳。绝感之心非静也,无欲故谓之静耳。苟有欲焉,虽闭关习静,心斋坐忘,而其心未尝不动也。苟无欲焉,虽纷华杂扰,酬酢万变,而其心未尝不静也。动而无欲,故动而无动,而其动也自定。静而无欲,故静而无静,而其静也常精。动定静定庶矣。- i8 O) i* d5 d

6 p! H9 i6 Z/ s2 r5 J  所论“个中拟议差毫发,就?光明障几重。肯信良知无适莫,何须事后费磨砻”即此知直造先天。夫本来面目,岂特无容拟议,虽光明亦何所有!诚知本体无容用其力,则凡从前着意寻求,要皆敲门瓦砾耳,门开则瓦砾诚无所施。虽太虚中何物不有,门户瓦砾,色色具列,而不能染於太虚。思而无思,拟议而无拟议,道本如是耳。是故戒慎恐惧,格物致知,虽为众人设法,在圣人惟精亦不废。不然,孔子尝谓“吾有知乎哉?无知也。”而又忧“闻义不能徙,不善不能改”。是以上达不离下学中得之,则磨砻改过,正见圣人洁净精微。
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  天下之事,原无善恶,学者不可拣择去取,只要自审主意。若主意是个真心,随所处皆是矣;若主意是个私心,纵拣好事为之,却皆非矣。譬如戏谑是不好事,但本根是个与人为善之心,虽说几句笑话,动人机括,自揣也是真心。但本根是个好名之心,则虽孝亲敬长,温凊定省,自揣还是欺心。* [# a* _' T- j" b: i: ?

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  此学是日用寻常事,自知自足,无事旁求,习之则悦,顺之则裕,真天下之至乐也。今之同志,负高明之志者,嘉虚玄之说,厉敦确之行者,乐绳墨之趋,意各有所用,而不能忘所见,此君子之道所以为鲜。  @9 f. K6 F' W" e) y. F# D1 Z' k3 E
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  致中和,天地位,万物育者,如或动於客气,梏於物欲,觉得胸中劳耗错乱,天地即已翻覆,亲而父子兄弟,近而童仆,远而天下之人,皆见得不好。至於山川草木,鸡犬椅桌,若无相干,也自不好。天下虽大,我自不得其平矣。少即平其心,易其气,良知精察,无有私意,便觉与天地相似矣。不惟父子兄弟童仆自无不好,而天下之人亦无不好,以至鸡犬椅桌、山川草木,亦无不好,真见万物皆有春意。至於中间有不得其所者,自恻然相关,必思处之而后安。故尽天下之性,只是自尽其性。(位育之理确然。)- q3 I5 ~5 c/ m4 f) N, ^( E5 z
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  天地万物与吾原同一体,知吾与天地万物既同一体,则知人情物理要皆良知之用也,故除却人情物理,则良知无从可致矣。是知人情物理,虽曰常感,要之感而顺应者,皆为应,实则感而无感。良知无欲,虽曰常寂,要之原无声臭者,?神应无方,实则寂而无寂。此致知所以在於格物,而格物乃所以实致其良知也。明道以穷理尽性至命,一下便了,於此可见。2 z3 Z% [$ p, }+ D$ ?9 ?

! L# L% f  z! R$ g0 s" v  象山云:“老夫无所能,只是识病。”可见圣贤不贵无病,而贵知病,不贵无过,而贵改过。今之学者,乃不虑知病即改,却只虑有病。岂知今之学者,要皆半路修行者也,习染既深,焉能无病?况有病何伤?过而能改,虽曰有病,皆是本来不染,而工夫亦为精一实学耳。% T: N) @0 K% [9 u

2 Z3 ?/ {9 A6 X  今日论学,只当辨良知本领,果与慎独工夫同与不同,不当论其行事标末,律之古人出处异与不异。使其本领既同,而行事或过,自可速改而进诚明之域;使其本领已失,而操履无过,虽贤如诸葛、韩、范、明道、尚惜其不着不察,而有未闻道之歎!
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  谓“近来勉强体究,凡动私意,一觉便欲放下。”如此岂不是切实工夫?但说得似易,恐放下甚难。若私意已尝挂根,虽欲放下,却不能矣。须有好仁无以尚之之心,然后私意始不挂根。如此一觉放下,便就是洁净精微之学。
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+ u, G6 U0 |' G& G# ^  I  郎中陈明水先生九川1 A  t! K* t7 ], A1 C
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  陈九川字惟浚,号明水,临川人也。母梦吞星而娠。年十九,为李空同所知。正德甲戌进士。请告三年,授太常博士。武宗欲南巡,先生与舒芬、夏良胜、万潮连疏谏止,午门荷校五日,杖五十,除名。世宗即位,起原官。进礼部员外郎、郎中,以主客裁革妄费,群小恨之。张桂与铅山有隙,诬先生以贡玉餽宏,使通事胡士绅讼之,下诏狱榜掠,谪镇海卫。已遇恩诏复官。致仕。周流讲学名山,如台宕、罗浮、九华、匡庐,无不至也。晚而失听,书札论学不休。一时讲学诸公,谓明水辩驳甚严,令人无躲避处。嘉靖四十一年八月卒,年六十九。4 [& L$ Q6 a* N: D  z5 c2 \
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  先生自请告入虔师阳明,即自*焚其着书。后凡再见,竟所未闻。阳明殁,往拜其墓,复经理其家。先生自叙谓:“自服先师致知之训,中间凡三起意见,三易工夫,而莫得其宗。始从念虑上长善消恶,以视求之於事物者要矣。久之自谓瀹注支流,轮回善恶,复从无善无恶处认取本性,以为不落念虑直悟本体矣。既已复觉其空倚见悟,未化渣滓,复就中?致廓清之功,使善恶俱化,无一毫将迎意必之翳,若见全体,炯然炳於几先,千思百虑,皆从此出。即意无不诚,发无不中,纔是无善无恶实功。从大本上致知,乃是知几之学。自谓此是圣门绝四正派,应悟入先师致知宗旨矣。乃后入越,就正龙溪,始觉见悟成象,怳然自失。归而求之,毕见差谬,却将诚意看作效验,与格物分作两截,反若欲诚其意者,在先正其心,与师训圣经矛盾倒乱,应酬知解,两不凑泊,始自愧心汗背,尽扫平日一种精思妙解之见,从独知几微处谨缉熙,工夫纔得实落於应感处。若得个真几,即迁善改过,俱入精微,方见得良知体物而不可遗,格物是致知之实,日用之间都是此体,充塞贯通,无有间碍。致字工夫,尽无穷尽,即无善无恶非虚也,迁善改过非粗也。始信致知二字,即此立本,即此达用,即此川流,即此敦化,即此成务,即此入神,更无本末精粗内外先后之间。证之古本序中,句句吻合,而今而后,庶几可以弗畔矣。”
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  按阳明以致良知为宗旨,门人渐失其传,总以未发之中,认作已发之和,故工夫只在致知上,甚之而轻浮浅露,待其善恶之形而为克治之事,已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念菴以归寂救之,自是延平一路上人。先生则合寂感为一,寂在感中,即感之本体,感在寂中,即寂之妙用。阳明所谓“未发时惊天动地,已发时寂天寞地”,其义一也,故其谓双江曰:“吾丈胸次广大,荡荡渊渊,十年之前,却为蛰龙屈蠖二虫中作祟,欠欲窃效砭箴,愧非国手,今赖吾丈精采仙方,密炼丹饵,将使凡胎尽化,二虫不知所之矣。”是先生与偏力於致知者大相迳庭。顾念菴铭其墓犹云:“良知即未发之中,无分於动静者也。”指感应於酬酢之迹,而不於未发之中,恐於致良知微有未尽。是未契先生宗旨也。7 D2 ^- A  e1 K$ L; q

- A1 g" i2 X7 s" A  s  明水论学书
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! |' ?- j$ i; N1 {  古之学者为己,天下事尽矣。尧、舜之治天下,亦尽其性充其君道而已,何尝有人己先后於其间哉!后儒不知性情之学,有始有为国为民,不为身谋以为公者。此贤豪之士,所以自别於流俗。而其运动设施,不合於中道,不可语天德王道也。(《与聂双江》)
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3 z! V. q* g, W0 S8 E* a+ Z7 h  便安气习,往往认作自然,要识勉强,亦是天命。用功修治,莫非勉强人力,然皆天命自然合如此者。
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  近年体验此学,始得真机,脚跟下方是实地,步有不容自己者。从前见悟转换,自谓超脱,而於此真体,若存若亡,则知凡倚知解者,其担阁支吾虚度不少矣。(以上《与董兆明》)5 ^6 R9 ^, E9 I# p# U; i
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  日用应酬,信手从心,未尝加意。间亦有稍经思虑区画者,自以为良知变化原合如此,然皆不免祗悔。及反观之,信有未尽未当处,岂所谓认得良知不真耶?
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  夫逐事省克,而不灼见本体流行之自然,则虽饬身励行,不足以言天德固矣。然遂以窒欲惩忿为下乘,迁善改过为妄萌,使初学之士,骤窥影响者,皆欲言下了当,自立无过之境,乃徒安其偏质,便其故习,而自以为率性从心,却使良知之精微紧切,知是知非所藉以明而诚之者,反蔑视不足轻重,而遂非长过,荡然忘返,其流弊岂但如旧时支离之习哉!
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5 M) n2 k8 P+ G- c3 v' F1 M' K  本体至善,不敢以善念为善也。若以善念为善,则恶念起时,善固灭矣,恶在其为至善天命不已者耶!
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  戒惧兢惕工夫,即是天机不息之诚,非因此为入道复性之功也。$ E2 o/ p# P9 G: {$ A
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  不当以知觉为良知固矣,然乃良知之发用,不容有二。先师云:“除却见闻,无知可致。”况知觉乎?故知觉废则良知或几乎息矣。近诸公只说本体自然流行,不容人力,似若超悟真性,恐实未见性也。缘私意一萌,即本体已蔽蚀阻滞,无复流行光照之本然也。故必决去之,而后其流行照临之体,得以充达。此良知所以必致,而后德明身修也。
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  心斋晚年所言,多欲自出机轴,殊失先师宗旨。岂亦微有门户在耶?慨惟先失患难困衡之余,磨砻此志,直得千圣之祕,发明良知之学,而流传未远。诸贤各以意见搀和其间,精一之义无由睹矣。
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; _5 t7 g1 G" B) v  先师所以悟入圣域,实得於《大学》之书,而有功於天下后世,在於古本之复,虽直揭良知之宗,而指其实下手处,在於格物,古本《序》中及《传习录》所载详矣。岂有入门下手处,犹略而未言,直待心斋言之耶?惟其已有成训,以物知意身心为一事,格致诚正修为一工,故作圣者有实地可据。而又别立说以为教,苟非门户之私,则亦未免意见之殊耳。
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3 v' G0 {( j. r( y  诚意之学,却在意上用不得工夫,直须良知全体洞彻普照,旁烛无纤毫翳障,即百虑万几,皆从此出,方是知几其神,乃所谓诚其意也。若俟意之不善,倚一念之觉,即已非诚意,落第二义矣。却似正心,别是上面一层工夫,故窃谓炳於几先,方是诚意之学。先师云:“致知者,诚意之本也。”若谓诚意之功,则非矣。格物却是诚意之功,故曰“致知在格物”。夫知之所以不致者,物未格耳。物虽意之所在,然不化则物矣,诚能万感俱化,胸中无一物矣。夫然后本体扩然,与天地同体,即意无不诚矣。! [' j2 ]# f8 j0 }5 D7 l
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  象山人情事变上用工,是於事变间尊其德性也。性无外也,事无外道也,动而无动者也。白沙静中养出端倪,是磨炼於妄念朋思之间,体贴天理出来。性无内也,道外无事也,静而无静者也。是谓同归一致。1 `. H9 h5 Y+ ^+ s

8 d, m% l6 v8 k2 G' n  夫收视返听於中,有个出头,此对精神浮动务外逐末者言,良为对病之药。然於大道,却恐有妨,正为不识心体故耳。心无定体,感无停机,凡可以致思着力者,俱谓之感,其所以出思发知者,不可得而指也。故欲於感前求寂,是谓画蛇添足,欲於感中求寂,是谓骑驴觅驴。夫学至於研几,神矣。然《易》曰:“几者,动之微。”周子曰:“动而未形,有无之间者,几也。”既谓之动,则不可言静矣,感斯动矣。圣人知几,故动无不善。学圣者舍是,无所致其力。过此以往则失几,不可以言圣学矣。
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  心本寂而?感者也,寂在感中,即感之本体,若复於感中求寂,辟之谓“骑驴觅驴”,非谓无寂也。感在寂中,即寂之妙用,若复於感前求寂,辟之谓“画蛇添足”,非未感时也。《易》以寂感为神,非感则寂,不可得而见矣。3 H9 u- Y/ r2 [& k- Q5 `
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  念菴谓:“感有时而变易,而寂然者未尝变易,感有万殊,而寂然者惟一。”先生言:“念已形,而寂然者未尝不存,岂感前复有寂乎?双江虽在寂上用工,然寂感不分时,则寂亦感也。念菴则分时,与双江之意又微异矣。”夫寂即未发之中,即良知,即是至善。先儒谓未发二字,费多少分疏,竟不明白,只为认有未发时故耳。惟周子洞见心体,直曰:“中也者,和也,中节也,天下之达道也。”去却大本一边。彼岂不知未发之中者哉?正恐认作两截,故合一言之,虑至深也。而晦翁复以己意释之,则周子之意荒矣。有友人问川曰:“涵养於未发之前,是致中工夫?”川答曰:“此处下不得前字。喜怒哀乐如春夏秋冬,有前乎?未发之中,是太和元气,亦有未发为四序之时者乎?只缘今人看粗了喜怒哀乐,故添许多意见耳。先师云:‘良知者,未发之中,天下之大本。’致之,便是天下之达道,则行天下之达道,乃实致良知也。实致良知,乃立大本也。非立大本后,乃推而为达道也。”
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  近时学者,不知心意知物是一件,格致诚正是一功,以心应物,即心物为二矣。心者意之体,意者心之动也;知者意之灵,物者意之实也。知意为心,而不知物之为知,则致知之功,即无下落,故未免欲先澄其心,以为应物之则,所以似精专而实支离也。  ~1 H7 g; ^2 F9 u; z/ S( w, \: j
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  兄不知何者为感。若以流动为感,则寂感异象,微波即荡,感皆为寂累,固不待梏之反覆,而后失其湛然虚明之体矣。若以鑑物为感,则终日鑑固无伤於止也,止与鑑未始相离,亦不得言有止而不鑑时也。若患体之不止,故鑑之不明,亦当即鑑时定之,不当离鑑以求止也。何者?其本体?鑑,不可得而离也。(以上《与王龙溪》)
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, R! Q% k6 L8 A/ i/ g  吾丈近年宗旨,谓不当以知觉为良知,却不知将发用知觉竟作何观?若本体自然之明觉即良知也,若夫私智小慧,缘情流转,是乃声闻缘入,忆度成性,即非本体之灵觉矣。故知觉二字,义涵虚实,顾所指用何如。如曰“正知正觉”,即属实作体观,“?知?觉”,即属虚作用观。然?知即正知无倚处,?觉即正觉无障处,无生发,无间离也,非别有一段光照,从此脱胎着於境物也,奈何其欲贰之耶?今夫声有起灭,而闻性无起灭也,色有明暗,而见性无明暗,见闻性即知觉性也。若离知觉於本体,是从声色有无处认见闻,即知觉有起灭,反失却?见?闻之本体矣。
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0 e' @) f5 n1 h  昔晦翁以戒惧为涵养本原,为未发,为致中,以慎独为察识端倪,为已发,为致和,兼修交养,似若精密,而强析动静作两项工夫,不归精一。今吾丈以察识端倪为第二义,独取其涵养本原之说,已扫支离之弊。但吾丈又将感应发用,另作一层在后面看,若从此发生流出者,则所谓毫釐之差尔。夫不睹不闻之独,即莫见莫显,乃本体自然之明觉,发而未发,动而无动者也,以为未发之中可也。既曰“戒裫慎”,曰“恐惧”,於是乎致力用功矣,而犹谓之未感未发,其可乎哉?夫屈伸翕闢,互为其根,复奋潜飞,后先异候,欲其?复而终潜,与并行而同出,即永劫不可得。其与主静藏密,感应流行,无时可息者,不可同象而例观,亦较然明矣。弟观至显於至微,公言由微以之显,所见在毫釐之隔耳。, w- A1 m1 w; u9 H( C; M+ p) t5 d

- A/ _; N2 c0 ]3 B* i  物者意之实也,知者物之则也,故只在发见几微处用功致谨焉,即是达用,即是立本。若欲涵养本原停当,而后待其发而中节,此延平以来相沿之学,虽若精微,恐非孔门宗旨矣。(以上《与聂双江》)
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  大常魏水洲先生良弼
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" z3 @( O1 d  Z5 [9 k3 f1 Z" e7 |3 u  魏良弼字师说,号水洲,南昌新建人。嘉靖癸未进士。知松阳县,入为给事中,累迁礼科都给事中。十年,召王琼为宰,南京御史马扬等劾之,下诏狱。先生疏救,亦下狱拷讯。寻复职。明年,彗见东方,先生以为应在张孚敬,孚敬疏辩,先生受杖於殿廷,死而复苏,孚敬亦自陈致仕,彗果灭。越月,改汪鋐为吏部尚书,先生又劾之。又明年,副都御史王应鹏上疏失书职名下狱,先生以为细故当原,又下狱拷讯。先生累遭廷杖,肤尽而骨不续,言之愈激。上讶其不死,收之辄赦,或且迁官,不欲其去。永嘉复位,始以京察罢。先生居乡,情味真至。乡人见先生有所告诫,退辄称其说以教家人。其偶然流为方语,而深切者垂为法言,曰“魏水洲云云,不可易也。”疾痛则问药,旱潦则问捄,先生因而付之,各毕所愿,阊里顿化,争讼亦息。人有夜梦先生者,明旦得嘉客。生儿者梦先生过其家,则里中相贺以为瑞。稻初登,果未落,家有老人不敢尝,必以奉先生。其为乡里所亲敬如此。先生兄弟皆於阳明抚豫时受学,故以“致良知自明而诚,知微以显,天地万物之情与我之情自相应照,能使天回象,君父易虑,夫大夫永思,至愚夫孺子,亦徵於寤寐”。何者?不虑之知,达之天下,智愚疏戚,万有不同,孰无良焉?此所以不戒而孚也。殁之日,诏其子孙曰:“予平生仗忠信,皇天鉴不得已之言,后土怜欲速朽之骨,陵谷有变,人心无改,不必铭志。”隆庆改元,晋太常少卿致仕。万历乙亥卒,年八十有四。弟良政、良器。. |- f9 _/ V8 \, I1 x+ u

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  解元魏师伊先生良政  良政字师伊。燕居无堕容,尝曰:“学问头脑既明,惟专一得之。气专则精,精专则明,神专则灵。”又曰:“不尤人,何人不可处?不累事,何事不可为?”举乡试第一,寻卒。水洲言:“吾梦中见师伊辄流汗浃背。”其方严如此。
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. G- b# [/ C* W- {; B# i3 m  处士魏药湖先生良器  良器字师颜,号药湖。洪都从学之后,随阳明至越。时龙溪为诸生,落魄不羁,每见方巾中衣往来讲学者,窃骂之。居与阳明邻,不见也。先生多方诱之,一日先生与同门友投壶雅歌,龙溪过而见之曰:“腐儒亦为是耶?”先生答曰:“吾等为学,未尝担板,汝自不知耳。”龙溪於是稍相就,已而有味乎其言,遂北面阳明。绪山临事多滞,则戒之曰:“心何不洒脱?”龙溪工夫懒散,则戒之曰:“心何不严栗?”其不为姑息如此。尝与龙溪同行遇雨,先生手盖,龙溪不得已亦手盖,而有怍容,顾先生自如,乃始惕然。阳明有内丧,先生、龙溪司库,不厌烦缛。阳明曰:“二子可谓执事敬矣。”归主白鹿洞,生徒数百人,皆知宗王门之学。疽发背,医欲割去腐肉;不可,卒年四十二。先生云:“理无定在,心之所安,即是理。孝无定法,亲之所安,即是孝。”龙溪与先生最称莫逆,然龙溪之玄远不如先生之浅近也。2 c+ i9 r0 z' w1 S6 z$ f

: Q; e; ], l6 v! t  H  水洲先生集
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4 x% K  C7 d: u& f" ^  道无动静,性无内外,故言“动亦定,静亦定。”又曰:“未感不是先,已应不是后。”近论多於触处、动念处体认良知,不於一定处下着,故不免支离之病。(《答邹东廓》)
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  先师谓“良知存乎心悟”,悟由心得,信非讲求得来。用志不分,乃凝於神,神凝知自致耳。要得神凝,须绝外诱,固非顽空打坐,亦非歌舞讲求,要自有悟处。(《答罗念菴》)  操与致自是有辩,致是全功,操特始事,致可包操,而操未可以言致。(《复会中诸子》)6 K; t. r; D7 u4 P- s7 ^( S2 _4 L
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  “己所不欲”,吾心之知也,“勿施於人”,致吾心之良知也。诚“勿施於人”,则“己所不欲”之物格矣。所恶於下,吾心之矩也,毋以事上,絜吾心之矩也。诚毋以事上焉,则吾心所恶於下之矩絜矣。
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0 F! l3 p$ B8 n; A  或问:“未发之中如何?”曰:“汝但戒慎不,恐惧不闻,养得此心,纯是天理,便自然见圣人之学莫大於无我。性之本体无我也,梏形体而生私欲,作聪明而生私智,於是始有我尔。去二者之累,无我之体复矣”。- G7 u8 o/ y2 o- x+ A( m
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  君子有诸己,则得失不足易也,故得之自是,不得自是。小人无诸己,惟见於得失而已矣,故患得患失,无所不至。
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7 T, M1 Y8 e' C  君子以诚身为贵,实有於身,谓之诚身。夫天下之物,可以实有於身者,惟善为然。由其为固有之实理,故可实有焉耳。彼取诸外者,夫岂可得而行之耶?. M/ w1 O; n4 ?/ c
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  良知之教不之学,故以入井怵惕、孩提爱敬、平旦好恶为证。然以三者皆一端之发见,而未见乎全,故言怵惕必以扩充继之,言好恶必以长养继之,言爱敬必以达之天下继之。
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  问“良知天理异同”。曰:“知之良处即是天理。昧其知,失其良,则为人欲。盖自明觉而言,谓之知,自条理而言,谓之理,非二也。”  由仁义行,即根心、生色、睟面、盎背之意。行仁义,非不是由此心也,终是知得为好。必如此做方好,乃第二义,便不是从中生,故曰“义外”。
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  人本得天地之生意自能生,但被习心遮蔽,故不能生。但去其蔽,则本体自然呈露,不须防检,不须穷索,自然流出,乃其生意也。(以上《示诸生》)
三人行 发表于 2013-12-7 20:36:38
卷二十 江右王门学案五
. q* {8 e' [$ s  太常王塘南先生时槐# [, U* c5 r/ B1 u. |

1 D# N$ f. g4 R! @" \# y- J4 w# j  王时槐字子植,号塘南,吉之安福人。嘉靖丁未进士。除南京兵部主事。历员外郎、礼部郎中。出佥漳南兵巡道事,改川南道。陞尚宝司少卿,历太仆、光禄。隆庆辛未,出为陕西参政,乞致仕。万历辛卯,诏起贵州参政,寻陞南京鸿胪卿、太常卿,皆不赴新衔,致仕。乙巳十月八日卒,年八十四。
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- _. p1 u2 R. l) r1 F  先生弱冠师事同邑刘两峰,刻意为学,仕而求质於四方之言学者,未之或怠,终不敢自以为得。五十罢官,屏绝外务,反躬密体,如是三年,有见於空寂之体。又十年,渐悟生生真机,无有停息,不从念虑起灭。学从收敛而入,方能入微,故以透性为宗,研几为要。阳明没后,致良知一语,学者不深究其旨,多以情识承当,见诸行事,殊不得力。双江念菴举未发以究其弊,中流一壶,王学赖以不坠,然终不免头上安头。先生谓:“知者,先天之发窍也。谓之发窍,则已属后天矣。虽属后天,而形气不足以干之。故知之一字,内不倚於空寂,外不堕於形气,此孔门之所谓中也。”言良知者未有如此谛当。先生尝究心禅学,故於弥近理而乱真之处,剖判得出。夏朴斋问:“无善无恶心之体,於义云何?”先生曰:“是也。”曰:“与性善之旨同乎?”曰:“无善乃至善,亦无弗同也。”朴斋不以为然,先生亦不然朴哉。后先生看《大乘止观》,谓“性空如镜,妍来妍见,媸来媸见”,因省曰:“然则性亦空寂,随物善恶乎?此说大害道。乃知孟子性善之说,终是稳当。  向使性中本无仁义,则恻隐、羞恶从何处出来?吾人应事处人,如此则安,不如此则不安,此非善而何?由此推之,不但无善无恶之说,即所谓‘性中只有箇善而已,何尝有仁义来’。此说亦不稳。”又言:“佛家欲直悟未有天地之先,言语道断,心行处灭,此正邪说淫辞。彼盖不知盈宇宙间一气也,即使天地混沌,人物销尽,只一空虚,亦属气耳。此至真之气,本无终始,不可以先后天言,故曰‘一阴一阳之谓道’。若谓‘别有先天在形气之外’,不知此理安顿何处?盖佛氏以气为幻,不得不以理为妄,世儒分理气为二,而求理於气之先,遂堕佛氏障中。”非先生岂能辨其毫釐耶?高忠宪曰:“塘南之学,八十年磨勘至此。”可为洞彻心境者矣。0 P3 C0 {3 z4 d# z: i/ g
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  论学书
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3 J! x, o- P2 o! n2 T. O9 I  所谓“去念守心”,念不可去,心不可守。真念本无念也,何去之有?真心本无相也,何守之有?惟寂而常照,即是本体,即是功夫,原无许多岐路费讲说也。(《答王永卿》)  知者先天之发窍也,谓之发窍,则已属后天矣。虽属后天,而形气不足以干之。故知之一字,内不倚於空寂,外不堕於形气,此孔门之所谓中也。末世学者,往往以堕於形气之灵识为知,此圣学之所以晦也。(《答朱易菴》)7 D( N0 |! H6 R/ f. c
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  静中欲根起灭不断者,是志之不立也。凡人志有所专,则杂念自息。如人好声色者,当其艳冶夺心之时,岂复有他念乎?如人畏死亡者,当其刀锯逼体之时,岂复有他念乎?
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* Y3 Z4 J. {. t1 o7 W/ B" Y  学无分於动静者也。特以初学之士,纷扰日久,本心真机,尽汩没蒙蔽於尘埃中,是以先觉立教,欲人於初下手时,暂省外事,稍息尘缘,於静*坐中默识自心真面目,久之邪障彻而灵光露,静固如是,动亦如是。到此时,终日应事接物,周旋於人情事变中而不舍,与静*坐一体无二,此定静之所以先於能虑也。岂谓终身灭伦绝物,块然枯坐,待守顽空冷静,以为究竟哉!(《答周守甫》)
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  吾辈学不加进,正为不识真宰,是以虽曰为学,然未免依傍道理,只在世俗眼目上做得箇无大破绽之人而止耳。(《答邹颍泉》)
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  所举佛家以默照为非,而谓“广额屠儿,立地成佛”等语,此皆近世交朋,自不肯痛下苦功,真修实证,乞人残羹剩汁以自活者也。彼禅家语,盖亦有为而发。彼见有等专内趋寂,死其心而不知活者,不得已发此言以救弊耳。今以纷纷扰扰嗜欲之心,全不用功,却不许其静*坐,即欲以现在嗜欲之心立地成佛,且称尘劳为如来种以文饰之,此等毒药,陷人於死。  学无多说,若真有志者,但自觉此中劳攘,不得不静*坐以体察之,便须静*坐;或自觉人伦事物上欠实修,不得不於动中着力,便须事上练习,此处原无定方。(《答贺弘任》)
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) v0 U$ A8 i2 _1 r6 _  所云“居敬穷理”,二者不可废一,要之“居敬”二字尽之矣。自其居敬之精明了悟处而言,即谓之“穷理”,非有二事也。纵使考索古今,讨论经史,亦是居敬中之一条件耳,敬无所不该,敬外更无余事也。认得居敬穷理,只是一件,则功夫更无歇手。若认作二事,便有换手,便有断续,非致一之道也。4 v4 Y# H  k# G) P; w

5 o* t5 b# w0 d& u0 C' T, N- e% W  此心湛然至虚,廓然无物,是心之本体,原如是也。常能如是,即谓之敬。阳明所谓“合得本体是,功夫也。”若以心起敬,则心是一物,敬又是一物,反似於心体上添此一项赘疣,是有所恐惧,而不得其正,非敬也。(以上《答郭以济》)
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三人行 发表于 2013-12-7 20:37:12
卷二十一 江右王门学案六
, C7 u2 l/ }# `8 x  ~1 U  文洁邓定宇先生以讚0 Q. \6 ^3 [6 g; p* O. {
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  邓以讚字汝德,号定宇,南昌新建人。隆庆辛未会试第一。选庶吉上,历官编修,右中允,管国子监司业事,南京祭酒,至吏部侍郎。入仕二十余年,受俸仅六年。以国本两上公疏。先生澄神内照,洞彻性灵。与龙溪言:“学问须求自得,天也不做他,地也不做他,圣人也不做他。”阳和谓:“所言骇世人之听。”先生曰:“毕竟天地也多动了一下,此是不向如来行处行手段。”而先生记中删此数语,亦虑其太露宗风乎?谓“阳明知是知非为良知,特是权论。夫知是知非不落於是非者也,发而有是有非,吾从而知之谓之照,无是无非,澄然在中,而不可不谓之知是知非,则是知之体也。犹之好好色,恶恶臭,好恶之体,何尝落於色臭哉!”在阳明实非权论,后来学者多在用处求,辨之於有是有非之中,多不得力,先生堕其义,不可谓非药石也。先生私淑阳明之门人,龙溪、阳和其最也。
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/ h3 m) |' j0 k/ e8 B  定宇语录6 T% g4 a4 ?- O- {" o1 _+ l% |
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  《大学》之为心性也,静所以摄心而非心也,所以求性而非性也。夫是物也,在目为视,在耳为听,在手足为持行,安往而不存焉?恶在其必静也?故古之圣贤,於恻隐而验其端,於知能而观其良,要以直参其体而已。
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  B" x: U# j. E3 C( K/ d  吾人耳目口鼻虽是箇人,还有箇生意贯洽於其间。仁乃人之生意有此生意,人纔成得。如心不在,视不见,听不闻,食不知味,则不成矣。
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) V* H+ z' N. |2 x  天地间皆《易》,即所见天风木叶鸟声,无非《易》者。吾人在此一动,即落一爻。道本至中,稍有一毫倚着,即是过处。  形色天性也,天性原在形色之内,如眼能视,耳能听,手足能持行,这是什么?就有箇天性。在圣人之践形,全得这箇,视听言动,以理自然,声为律,身为度,耳成箇耳,目成箇目,手足成箇手足。贤智者知有天性,而不知其在形色之内,是知天而不知人;愚不肖者徒:知有形色,而不知有天性,是知人而不知天。
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" T, Q! k1 N; H4 @* A- ~5 w  用之则行,大行其道也;舍之则藏,退藏于密也。夫子在鲁国一用,便干出许多大行事出来。颜子居陋巷,岂止藏他一身?将生平所学尽是藏了。故到今人只知他是箇圣人,即求他言语文字之粗,了不可得,何曾识得此中之深深?此是圣人最妙处。  ?; \4 v6 l: q4 _, }; o# a& Z
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  人之真心,到鬼神前,毋论好丑,尽皆宣泄,有是不能泯灭处。  制以方矩,至极方处就是巧;制圆以规,至极圆处亦是巧。方圆之上更复可加,就非规矩。  学问从身心上寻求,纵千差万错,走来走去,及至水穷山尽,终要到这路上来。
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3 ], p! e* a, @% K0 u& E" M, b  人之生也,直如日用之间。人呼我应,人施我答,遇渴即饮,遇饥即食便是。若於此中起半点思维计较,牵强装饰,即谓之罔。
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( b/ C0 I1 ^+ m/ v  人之气不要他用事,凡从性上发出的便中和,从气上起的便乖戾。  居家处事,有不慊意处,只求本体常真,有一毫求人知意思,就不是,只以至诚相处。
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  不占而已,占非是卜筮,拟议在我,吉凶亦在我。《易》曰:“拟之而后言,议之而后动。”凡举动言语进退,不妨慢些。
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! `; _- z( u, J7 l: d  u4 a  学问只在向内,不论朝市山林,皆须正己物正,不然,而徒陪奉世情,愈周密,愈散漫,到头终不得力。  老子曰:“恍惚有物,窈冥有精。”即今如我身中,所谓物与精者何也?盖尝求之,庶几有似,而近见则又异矣。以为有聚则有散也,有生则有灭也,有天地则有混沌也,故不欲别凡圣,不欲拣是非,不欲忻寂,不欲厌动。常自笑曰:“吾无聚,胡散?吾无生,胡死?吾无天地,胡混沌?”然则此愈难矣。! |/ O/ i. ]+ ?- r9 h; C9 U) t

) h$ C- @# F$ O& q" b; e" W: M# s  论心者皆曰:“须识其本体。”余谓心之本体,在顺其初者也。初者,万虑俱忘之时也。突然感之,卒然应之,则纯乎天者也。意气一动,而二三之念则继乎后。又其甚者,此念方萌,而二与三已并出其间,继与并皆非初也。故亲,我爱也,谓当爱而加之意则否;长,吾敬也,谓当敬而加之意则否。守死是也,争死未是;专财非也,散财亦非。贵而益谦与傲同,醉而益恭与乱同。何也?徇外之心,为人之心也,所谓继与并者也。此心之原,不堕方体,不落计较,翛然而往,倏然而来,见其前而不见其后,知其一而不知其两,如此而已矣。此则所谓初者也。  心者,天之所以与我,何以与之?人之异於禽兽者几希,何以异之?胡为而能喜?胡为而能怒?其思也於何而起?其寂也於何而敛?人皆曰:“莫为而为,莫致而致”,夫天地之运,日夜不息,岂诚无以主张是也。; i% c7 I) {- E8 V% W
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& r$ W! z4 q$ F$ m9 Q3 P6 @  夫性者,不思不勉,天之谓也;意者,有识有知,人之谓也。彼其求觉者,果不落於思勉,则毋论观也,即推求寻达皆性也。何则?分别亦非意也,似不得独以观为性也。倘其求觉者,或未离於知识,则毌论察也,即灵心绝待皆意也。何则?圣谛亦阶级也,似不得独以察为意也。盖观察皆方便之门,但可以止儿啼,不问何叶也。性意即天人之分,即有以似楮叶,必非真楮也,故以为诸君不必辨观察,而但在辨性意也。(《答张阳和》), @& J! p% _2 M4 Y

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4 M3 {; k7 N& x" N  古之哲人,置心一处,然率以数十年而解,其难也如是。藉以生灭之心,猥希妙悟,谁诳乎?(《与吴安节》)  后不省方,商旅不行。省方主於察,所谓意见是也;商旅主於求,所谓畔援是也。《与徐鲁源》)  非悟无念,则未知今念之多危。非见天心,则未知物则之有自。源清而后流洁,心寂而后感神。(《与许敬菴》)  阳明先生以知是知非为良知,权论耳。夫良知何是何非,知者其照也。今不直指人月与镜,而使观其光,愈求愈远矣。且及其是非并出而后致,是大不致也。
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/ I& M3 h( s* L  直心而动,过也人皆见之;更也,人皆仰之。不然,犹藏也。我辈择地而蹈,讵不自谓躬行,予尝度之,犹然在誉毁之间,假饶一规一矩,曾何当於本心!(以上《秋游记》)
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3 R- Z4 W. M; U3 O  参政陈蒙山先生嘉谟
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$ V1 o6 Q4 e2 B  K  _; h9 u: m  陈嘉谟字世显,号蒙山,庐陵人,嘉靖丁未进士,授庐州推官。召为户科给事中,历吏兵二科,不为分宜所喜。出任四川副使,分巡上川,南擒高酋,平白莲教,平凤土官,皆有功绩。丁忧归。万历甲戌,起湖广参政,不赴。以学未大明,非息机忘世,无以深造,遂乞休。癸卯年八十三卒。  少读书西塔,刘两峰在焉,即师事之。间以其说语塘南,塘南心动,亦往师之。一时同志邹光祖、敖宗濂、王时松、刘尔松辈,十有七人,共学两峰之门。螺川人士始知有学,先生倡之也。归田后为会青原,与塘南相印正。慨然士习之卑陋,时举江门名节藩篱之语,以振作之。凡来及门者,先生曰:“学非一家之私也,有塘南在,贤辈盍往师之。”其忘人我如此。
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  蒙山论学书7 \% j& B4 W: M: q$ d( t4 s

9 X, [0 y- b& A1 ~- l  《答友人书》曰:“人之生而来也,不曾带得性命来,其死而往也,不曾带得性命去,以性命本无去来也。乾性坤命之理,合天地万物为一体者也。悟性修命之学,还复其性命之本然,通天地万物为一贯者也。孔子曰:‘乾坤毁则无以见易,易不可见,则乾坤或几乎息矣。’苦心哉圣言!正以明乾坤无可毁之理。此理万古常然,一瞬息未尝不然。有去来则有动摇有增损有方所,恶得谓之一体?恶得谓之一贯?予故曰:‘性命本无去来也。’姑借譬之明月之夜,两人分路而行,一人往南,月随之而往南,一人往北月,随之而北,自一人以至千万人,自南北二路歧,以至千万路岐皆然。谓月不随人去来,众人疑之,谓月随人去来,智者笑之。然则月未尝随人去来也,断可知矣。虽然悬象之月,其体魄可指而见,盖形也而非形形者。性命则形形者,惟形形者而后能形天下之形。天地万物孰为之始?咸资始於乾元,乾元性也。天地万物孰为之生?咸资生於坤元,坤元命也。天地万物由性命而生,犹之人子由父母而生,不得不谓之一体也。惟一体,故称一贯,惟一贯,故无去来。后儒误认错解,以为‘人生时全带一副当性命来,人死时全带一副当性命去,如此而后为之备,道全美略无亏欠’。此言近理而易信,不知其割裂支离,其悖一贯之旨远矣。”
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0 o' k% M! [+ L, E4 M; d8 h  《乾惕斋警语》曰:“夫人一心之应感,一身之勤动,其事殊矣。其在五伦上用心,则一也。於此尽道,便是圣贤胚胎。於此造业,便是轮迥种子。於此一切置之不问,便是释氏作用。所以吾徙与释氏决分两路,决难合并。释氏之言与吾儒相近者,间一借证,以相发明,使人易晓,亦自无妨。必欲一一效其所为,则舛矣。”9 d; {2 M2 d6 X' o
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  又曰:“天地絪縕,即气即理,即理即气,万物化醇。人一物也,人在天地絪縕之中,如鱼在水中,不可须臾离也。鱼不能离水而未尝知水,人不能须臾离道而未尝知道,故曰‘百姓日用而不知’。明道之责归君子,贤远言湮,名得其性之近,莫知所取衷也,故曰‘君子之道鲜矣’。又曰‘苦修后悟,方是真悟,了悟后修,方是真修。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力’。此其存之之道,此名彻悟,亦名真修。悟修并举,譬则学与思,缺一不可。而思最易混见,故孔子谓‘思无益’,其教人曰‘慎思’。子夏亦曰‘切问近思’。”又曰:“此学寻求到四面迫塞无路可行,方渐渐有真实路头出。此路须是自己寻出,不是自己寻出的,辟如画图上看出山川,照他路径行不得。”又曰:“学莫大於变化气质,而变化必本於乾道,故曰‘乾道变化’。”又曰:“知来者逆,谓以乾道变化其气质而逆修之。圣贤变化其气质之偏长,学者变化其气质之偏蔽,一本之乾道也。《既》、《未济》两言伐鬼方,教学者变化其不美之质当如此。一为气质护短,包藏祸心,误己误人,终身无出头之日。”6 P8 U0 ?  M/ i# \8 f/ @

& u/ \8 l  q- O1 T  又曰:“此理非常目在之不能悟,非常目在之不能守。象山先生云:‘人精神逐外,到死也劳攘。’精神逐外不逐外,只在阿堵中辨之。修德者以此自辨,取友者以此辨人。”又曰:“死心二字,是学问斩关将。身死易,心死难,自古慨慷杀身者,身死矣,心未可知也。故曰‘身死易,心死难’。天尝以死心机会教人,而人未易受。一切危境危病,及遭际人伦之变,异常拂逆,皆教人心死也。甚矣,天心之仁也!世人福薄,故未易受。龙场驿万死一生,阳明先生福气大,故能受死尽世情心。洞见万物一体本原,然后静*坐功夫可安而久。久则用功愈密,心量愈无穷际,无终始,见得一体愈亲切有味,此心与此理,渐渐有凑泊时也。一或不见己过,一或执见解为实际,精神便外照。象山所谓‘到死也劳攘’者,假饶屏绝万事,趺坐深山,积以年岁,何益乎?”又曰:“《复》见天地之心,以人之心,即天地之心,一心之外,无天地也。这箇天地之心,便是学问大头脑,便是万物一体大本原。只因不复,故不能见,故曰‘《复》见天地之心’。”又曰:“《复》而后有《妄》学问未见头脑时,举心动用,无非妄也。”7 n& ^7 F/ _9 h% s9 b
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  徵君刘泸潇先生元卿  刘元卿字调父,号泸潇,吉之安福人。乡举不仕,徵为礼部主事。有明江右之徵聘者,吴康斋、邓潜谷、章本清及先生,为四君子。初先生游青原,闻之舆人曰:“青原诗书之地也,笙歌彻夜,自两邹公子来,此风遂绝。”两公子者,汝梅、汝光也。先生契其言,两邹与之谈学,遂有愤悱之志。归而考索於先儒语录,未之有得也。乃禀学刘三五,以科举妨学。万历甲戌,不第,遂谢公车,游学於兰谿徐鲁源、黄安耿天台。闻天台“先生不容已”之旨,欣然自信曰:“孟子不云乎,四端充之,足保四海!吾方幸泉不流也而故遏之,火不然也而故灭之。彼灭与遏者,二氏之流,吾所不忍。”先生恶释氏,即平生所最信服者天台、塘南,亦不轻相附和。故言:“天地之间,无往非神。神凝则生,虽形质藐然,而其所以生者已具;神尽则死,虽形体如故,而其所以生者已亡。然而,统体之神,则万古长存,原不断灭,各具之残魂旧魄,竟归乌有。”此即张横渠“水沤聚散”之说。核而论之,统体之神,与各具之神,一而已矣。舍各具之外,无所谓统体也。其生生不息,自一本而万殊者,宁有聚散之可言?夫苟了当其生生不息之原,自然与乾元合体。醉生梦死,即其生时,神已不存,况死而能不散乎?故佛氏之必有轮迥,与儒者之贤愚同尽,皆不可言於天下人之际者也。  刘调父论学语6 T2 o& ], G; D' v
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  曰:“必明於行之原,乃知所以修行,若逐事检点,无事则离,所谓‘可离非道’也。故行也者,行乎其所不容不行,则无往而非修行矣。”赵纯父曰:“即今拥炉向火,亦修行乎?”刘大冶曰:“向火能不放心,即是学问。”调父曰:“即好色能不放心,亦是学问乎?”刘任之曰:“恐是不着察。”调父曰:“只今孰不着察?抑曾见有人置足炉中者乎?”周思极曰:“心体至大至妙,当向火自向火,当应对自应对,当恻隐自恻隐,当羞恶自羞恶。舜之用中,颜之择乎中庸,孔子之祖述宪章,只是能全尽此向火之心体耳。不放心者,放,失也,不失此心体之全也。着察者,犹默识也,默识此心体之全而存之也。曰不放,曰着察,岂能於无思无为上加得一毫?今之所谓不放心,所谓着察,皆有所造作於心之内矣。”(《复礼会语》)
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9 ]% N2 N' A+ q/ t" x8 R  夫耳目口鼻形也,而所以主夫耳目口鼻者性也。或谓落形气之性,尚属后天,必求所谓未生以前者而完之。夫曰未生矣,则安用完之?而又安所致力?以是不得不托之想像。想像则终非实见,虽有呈露,势必难?,用功愈密,入穴愈深。夫耳之欲声,目之欲色,无生之真机也。然而视非礼之色,听非礼之声,则其中若有不自安者,亦无生之真机也。故君子之治性,惟於吾心之所安者,而必满其量焉。则凡欲声欲色之欲,无非真机之流动,又焉往而不得性哉!天地有尽,此性无穷,彼外生生而求无生面目者,转瞬之际,已不可持,能不朽乎?
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  知味心也,遇饮食则知味,遇父知孝,遇兄知悌,遇孺子入井知怵惕。穷天彻地,无非此知体充塞,故曰致知焉尽矣。(以上《与王中石》)
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. d! i  z  n' X  存心者,能尽其心体之量者也。尽其心体之量,则知乃光大,无远不烛。(《与章斗津》); q2 @: |6 f# x. B; `* d% K
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  圣人本吾不容已之真心,抚世酬物,以事处事,何其空也?天地有尽,此不容己之心,实无有尽,何其不磨也?(《与赵纯父》)
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  近溪罗先生会讲,有僧在座,近溪问之曰:“儒者言心言性言念言意言虑言才,纷若茧丝,诸微细惑,试一一为我破。”僧久之谓近溪曰:“我今见近溪,唤作近溪矣,不知夫人作何称谓?”曰:“称相公。”曰:“父母云何?”曰:“称行。”曰:“为诸生时广文云何?”曰:“称字。”僧大声向近溪云:“汝乃有许多名色!”近溪恍然下拜。丘汝止述之。调父曰:“夫纷纷名号,由人所称,信矣。然令夫人唤先生名,家公称先生号,先生能安之耶?以斯知三千三百,探之则漠然而无,达之则森然而有。强有其所无,命之曰凿,强无其所有,命之曰灭。凿与灭,皆不可以为道。)《论名理》)  夫欲有二,有不容不然之欲,有心所沉溺之欲。自不容不然者而言,无论欲明明德之欲,不可去,即声色臭味之欲,何可一日无。何也?皆天也。自心所沉溺而言,无论声色臭味之欲,不可不去,即行仁义之欲,亦不可一日有。何也?皆障天者也。3 i6 |7 Y  e, g0 }. Q, Y. N

# v7 ]3 z0 N9 G* H. \  去欲特学中之一事耳。辟如人君统六官治四海,孰非其事?而专以捕盗为役,一追胥之能耳,何国之能为?曰:“如子之说,则心无事矣。”曰:“心自有事。寻事持心,障心实大。如目之为用,本无所不睹,若注视棘猴,将迷天地;凝神吴马,或失舆薪。舍去欲去念等事,则宇宙内事,无非事矣。”(以上《去欲说》); p, l$ p! G; _, K; F" b& e

5 c& ~" [  u  a3 q( ^  耿先生谓:“学有三关,始见即心即道,方有入头;又见即事即心,方有进步;又要分别大人之事与小人之事,方有成就。我安福彬彬多谈,学者或从性体造作以为明,或从格式修检以为行,或从闻见知解以为得,则於即心即道已远,又何论第二三关也?  告子曰:“性无善无不善”,见天而不见人。或曰“性可以为善,可以为不善”,见人而不见天,或曰“有性善,有性不善”,则天与人互见其半。惟孟子曰“乃若其情,可以为善”,则知天知人,一以贯之。(以上《复礼会语序》)
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  督学万思默先生廷言
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  万廷言字以忠,号思默,南昌之东溪人。父虞恺,刑部侍郎。受业於阳明先生,登进士第。历礼部郎官,出为提学佥事。罢官归,杜门三十余年,匿迹韬光,研几极深。念菴之学得先生而传。先生自序为学云:“弱冠即知收拾此心,甚苦思,强难息,一意静*坐,稍觉此中恰好有箇自歇处,如猿猴得宿,渐可柔驯,颇为自喜。一日读《易》石莲洞,至‘艮思不出位’,恍有契证。请於念菴师,师甚肯之。入仕后,交游颇广,闻见议论遂杂,心浅力浮,渐为摇眩,商度於动静寂感之间,参订於空觉有无之辨,上下沉掉,拟议安排,几二十年。/ y( B0 P% h3 s: i4 ]7 p
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  时有解悟,见谓弘深,反之自心,终苦起灭,未有宁帖处。心源未净,一切皆浮,幸得还山,益复杜门静摄,默识自心。久之,一种浮妄闹热习心,忽尔销落,觉此中有箇正思,惟隐隐寓吾形气,若思若无思,洞彻渊澄,廓然边际,敻与常念不同,日用动静初不相离,自是精神归并在此。渐觉气静神恬,耳目各归其所,颇有天清地宁, 然太和气象,化化生生,机皆在我。真如游子还故乡,草树风皆为佳境矣。”先生深於《易》,三百八十四爻,无非心体之流行,不着爻象,而又不离爻象。自来说《易》者,程《传》而外,未之或见也。盖深见乾元至善之体,融结为孩提之爱敬,若先生始可谓之知性矣。2 o$ O4 u7 R% k4 A  ?
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  万思默约语
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  人於事上应得去,是才未必是学。须应酬语默声色形气之外,於自心有箇见处,时时向此凝摄,常若无事,然一切事从此应付,一一合节,始是学。心者,人之神明,所以为天地万物万事之主,虽无物,未尝一息不与物应酬,故曰“寂然不动,感而遂通天下之故”。但其感处常寂,至无而有,甚微甚深,不可测度,必极潜极退藏,庶其可见。众人心常浮动随物,祗在事上安泊,舍事如胡孙失树,无时宁息,以事实心,蔽塞天窍,何由见得此体?是以杂念纷纷,全无归泊,心源不净,一切皆浮。虽向好事,亦是意气意见,总属才质耳,与真正性命,生几感通流行,了无相干,安得为学!" ~( u2 V. B. C

" E) L: k9 T* T% s+ ~" e  自人生而静以上,至日用见前浑成一片,无分天人。
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  《坤》者《乾》之用,不《坤》则非《乾》,故用九贵“无首”。《坤》初恶“坚冰”,夫资生之后,形分神发,类诱知开,阳亢阴凝,随才各异,不能皆顺《乾》为用,於是必有保合太和之功。盖《坤》在人是意,意动处必有物,物必有类,朋类相引,意便有着重处,便是阴凝。是“坚冰”亦是有首。失却《乾》阳本色,所谓先迷失道也。所以圣人於意动微处,谨“履霜”之渐,收敛精神,时时退藏斋戒,务以一阳为主,消蚀意中一点阴凝习气。丧类从《乾》,使合中和,所谓后顺得常也。到德不孤;不疑所行,方是“黄裳元吉”。* {3 Z9 a8 C- l2 c# V# X5 D+ J  h
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  尧、舜兢业,文王小心,孔子一切有所不敢,不如此则非《乾》。《乾》所谓以诚敬存之也,故学者先须识得乾元本体,方有头脑。盖《坤》以乾元为主,元是生理,须时时有天地变化草木蕃意思,以此意自存,始不失乾元太始气象。故曰“直方大,不习无不利”。夫不习即不学不虑,是自然的。如耳聪目明,手持足行,孩提啼笑爱敬,何尝习来?自与天地变化,同其妙用。若待一一习得,能做几多事业?动手便滞,只区区形局中一物而已。故说敬必如明道所云:“勿忘勿助,未尝致纤毫之力”,方是合本体功夫,不似后儒拘滞於形局也。4 C7 ]- {0 v8 A# L

7 i% k; r0 S( _/ t5 ^  G8 w2 ]  诚意功夫,只好恶不自欺其知耳。要不自欺其知,依旧在知上讨分晓,故曰“必慎其独”。独是知体灵然不昧处,虽绝无声臭,然是非一些瞒他不得,自寂然自照,不与物对,故谓之独。须此处奉为严君,一好一恶皆敬依着他,方是慎。
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  小人一节,或云自欺之蔽。不然,此正见他不受欺,人欺蔽他不得,所以可畏,不容不慎。盖此中全是天命至精,人为一毫汙染不上,纵如何欺蔽,必要出头。缘他从天得来,纯清绝点,万古独真,谁欺得他?如别教有云,丈夫食少金刚,终竟不消,要穿出身外。何以故?金刚不与身中杂秽同止,故所以小人见君子,便厌然欲掩其不善,便肺肝如见。此厌此见,岂小人所欲?正是他实有此件在中,务穿过诸不善欺瞒处,由不得小人,必要形将出来,决不肯与不善共住,故谓之诚。诚则必形,所以至严可畏,意从此动,方谓之诚意,故君子必慎其独。若是由人欺蔽得,何严之有?$ b+ r# }' g$ x+ w3 m# N4 a

% h$ }3 T/ W, b  或谓:“致良知於事事物物,就用说知止,就是心止处,说似有不同。”曰:“体用原是一心,物我皆同此止,未有心止物不得所止,亦未有物得所止心不止者。如处事一有不当,则人情不安,是物失所止,自心亦便有悔吝不安处,是吾心亦失所止。须一一停当合天则,人己俱安,各得所止,方谓之止,非谓我一人能独止也。此正是致良知於事事物物也。致良知於事事物物,即所谓知止也,故知止致知是一箇功夫。”! `+ a9 ~% L+ i- ^9 f. j

% z4 A) ~; a! y# `$ j  平天下“平”字最妙,深味之,令人当下恬然,有与天地万物同止其所气象。一道清冷,万古常寂,学者须见此气象,格致诚正与修齐治,皆行所无事,不作颇僻,不落有所,人人孝弟慈,便人人定静安,浪静风恬,廓然无事,总一箇至善境界,所谓安汝止也,何等太平!盖古之帝王,起手皆是平的意思,故结果还他一箇天下平。后世不然,多属意气,意见、造作功能,自己心浪未平,安能使人心太平?古人平的气象,未梦见在。( Q2 H' b& E  t! K' o3 X- k% X
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  “知之为知之,不知为不知,是知也。”知之不知之知是所知,因感而有,用之发也。是知之知是能知,不因感有,常知而常无知,体之微也。此体是古今天地人物之灵根,於穆中一点必不能自己之命脉。夫子为天地立心,生民立命,全是发明此件。圣门学者,惟颜子在能知上用功,终日如愚,直要莹彻心源,透根安立。其余多在所知上用力,子贡所谓“文章可闻”,皆是所知,惟“性与天道不可闻”者,始是知体。; }1 I# N. @1 S/ Y

  d  X! D! ?3 c  颜子资高,其初以为,事物不必留心,便要径约,直从形而上处究竟,仰钻瞻忽,无有入处。故夫子教他须一一从事物上理会,由博文,方有依据,事物透彻,方是形而上者。颜子竭才做去,久之豁然觉得何处有高坚前后,浑然只当前自己一箇心,便是前日能仰钻瞻忽者。视听言动,处处显露,不加减分毫,无上下亦无前后,故曰“如有所立卓尔。”但颜子博约,与后儒说不同。博便是博乃约的,如处事必讨自心一箇分寸,如读书必本自心一箇是非,如圣贤格言至论,一一消归自心,一切种种散见处,皆见得从自心条理中出,久之觉得只是自己一箇心,凡不迁、不贰、不远复,皆在此一处分晓,又何等约!故自博而约,语有次第,博即是约,理无先后,同一时事。若后儒所云,博是从外面讨,分明作两截,做精神耗蚀,何由得“卓尔”?/ }$ U: m1 O, ?# d

  s$ |1 X0 m: M( K  孔子一段生活意思,惟颜子得之最深,故於言而悦,在陋巷而乐,却以如愚守之。其余则多执滞。若非曾点说此段光景,孔子之意,几於莫传。以三子照看,便见点意活,三子意滞,於此反照自身,便知自己精神。是处一切不应执着,识此便是识仁。盖生活是仁体,夫子言语实落又却圆活,要善体会。如言敬,云“出门如见大宾,使民如承大祭”,敬有甚形状,借宾祭点出甚实落,然如字又不着宾祭上,令人照看,便可悟敬的意思。如云“言忠信,行笃敬”,以忠敬属言行,煞是着实,却云“立则见其参於前,在舆则见其倚於衡”,是见何物参倚?亦是令人当下自见,有箇不着在言行上的时时存主。盖夫子处处指点心体,令人自见现前一箇如有立卓体段,乃天所以与我者,所谓仁也。
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4 z, t- G6 Z9 f/ t  y9 S/ A. N  喜怒哀乐之未发谓之中,不是推深说,正要见性命之实。在人寻常喜怒哀乐中,其未发就是那能喜怒哀乐的,常自然在也,明其至近至易也。圣人位育功化,皆从平常自在中来,无为而成,不须造作,所以谓之淡而不厌,谓之中庸。然民鲜能者,非理有难能,人自好起风作浪,不肯安常,任其自然耳。
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2 }' n6 i* c, x5 G  日问常令恬澹虚闲之意多,便渐次见未发气象。8 ~! I, G9 a' h/ r( {$ N3 F/ G( t

  ?; R' o5 c' |1 ~; U  凡有声色臭味可着聪明技巧者,虽绝精妙,只用心皆可入。惟此德既称不显,无丝毫声臭可寻,聪明技巧总无着处,愈用心愈远,所以难入。何也?为其原无,故无可入。须将自己聪明技巧习气净尽,敛得,方可入。故有滋味,有文理,便不得;一切淡、简、温,方得。稍求之远与显,则不得;一切攒簇向?从近,自微处透,方得。故曰可与入德。所谓入,只心气敛到极微,此德自在。如水,浊澄清现,非有所入之处也。  费而隐,正对索隐说。言隐不必索,就在面前用的,便是日日用着他,却又无些声臭可睹闻得,故曰费而隐也。若费外有隐,则须待索,语大语小,夫妇鸢鱼,何处不是费,便有何空闲处可藏隐而待索耶?  ~7 p# V# C' P0 q: r# r
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  性天皆心也,只尽心便知性知天,只存心便养性事天。其实只一存字,但存不容易,须死生判断始得。故必夭寿不贰,修身以俟,命自我立,一切自做主宰,方是存的功夫。常存便是尽,故夭寿不贰,乃存心功夫极紧切真实耳。久存自明,性天在我,非存外更有一箇知天养性立命之功也。' q- a9 `3 x  {  z( C" ]
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  孩提爱敬,世儒看作形生以后,最切一窍发念最好处,却小看了。乾坤只是一箇生理,一箇太和元气,故爱敬是乾坤骨髓,生人的命脉,从这些子结聚方成*人,故生来便会爱敬,不是生后始发此窍也。不然,既非学虑,此念爱敬的,从何处交割得来?孟子深於《易》,从资始处看透这消息,故断以性善,若人深体此意,则天地日月风雷山川鸟兽草木,皆是此窍,无物不是孩提,无时不是孩提,形色天性浑然平铺,故曰无他,达之天下也。  日间尝验心有所可,又隐然若有以为不可者;有所不可,又隐然若有以为可者,依之则吉,不则凶悔吝。是常若有一物,□居无事而默默在中,为酬应之主,人伪都移易他不得,所谓未发之中,道心惟微是也。人岂有二心?只精则一,不精则二,一则微,二则危矣。前有所可,有所不可,是有生习气,逐物惯习之心,谓之人心,胸中若有二物,交搆相似,故危。后隐然以为不可,又以为可,是天则自然,谓之道心,万事皆从此出,而胸中常恬澹静深,无有一事,故微。要之,人心是客感客形耳,总只是箇道心,故用功全在惟精。所谓精者,非精察之精,乃精专之精也。闇然收敛,屏浮伪杂驳习气之累,气潜神凝,胸中渐一,一则微,常微常显,是谓“允执厥中”。
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6 m1 `9 b4 S2 a1 {4 z  所谓一念羲《图》者,如处一事,敛念注思,是坤;思而得之,泰然行去,是复。或遇事念中大锐,便锉敛,是坤;少间意气和平做去,是复。惩忿窒欲皆然。若能常自退藏,则总是一箇乾元,自卷自舒,自专自直,先天在我。心急操之则二,有驰者,有操之者。盖浑而孝之则一,是谓立诚。有道者神常胜形,形虽槁寂,自有一种在形骸之外,油然袭人。愈久愈有味,盖得之涵养之素也。
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  学问养到气下虑恬;见前便觉宇宙间廓然无一丝间隔,无一毫事,受用不可言说。  日间涵养此中,常有然恬愉和适,不着物象之意,始是自得。/ ~8 l0 w" Z! r. K

1 g" E. l; i) _* _/ a* n8 Q7 K  所谓元吉者,元是一团生生之意,若常是这意流行,无处不吉。易以知险,简以知阻,不是要知险阻,是当险阻处,一味易简之理应之,目不见险阻耳。盖圣人随处总一箇乾元世界,六十四卦皆要见此意。2 B3 o$ D! W/ R7 T

' W- ]1 k2 `+ t$ @! r  心体无量广大,不是一人一箇心。三才万物,亘古至今,总在?许存得,便首出庶物,万国咸宁,是谓立人极。
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  《诗》称文王之德,必曰“和敬”,和是敬之自然处,敬便和也。所谓自然,亦非由勉,心念虽纷杂,天生有箇恰好存处,寻到恰好处,自然一便是敬。明道所谓勿忘勿助,中间正当处也。故存是合他自然恰好处,非能强存,若强存祇益纷扰,即勉到至处,亦是以敬直内。  Q3 d  y" v" V4 \1 B

5 [9 r4 H) a1 g; ?7 F  或曰:“先生?言存心以下,然欤?”曰:“然。恶其牵於物而浮以强,故下之下则近乎潜矣。”“又言以息,然欤?”曰:“然。恶其作於为而梏以亡,故息之息则几乎止矣。”曰:“抑之而愈亢,息之而愈驰,奈何?”曰:“抑之愈亢,为以有下下之,不知心体之自下也,乾所以为潜也。息之愈驰,为以有息息之,不知心体之本息也,《书》所以称止也。潜则藏乎渊,止则几乎寂。渊寂者,天地之灵根,学《易》之归趣也。”“然则两者不一乎?”曰:“否。息而后能下也,是存存之妙旨也。一旦不可得,而况不一乎?嗟夫!浮阳之亢,缘虑之驰,吾人习心流注久矣,世方倚以立事,而孰能息之?孰能下之?”
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  存久自明,何待穷索?穷索是意路名言,与性命之理无干。盖明处即存处,非存外别有理可明。天地万物,古今万事,总自这?来,常存得,便都在?许,志气清明,渐自显露。# p$ w! F) m# ]* x. m

& F) i9 h/ g, q! _, d5 l  思不出位,思是能止,位是所止,云不出,是常行而常止也。然思是活物,位有何形?总天则自然耳。亲切体此,无如“俨若思”三字,盖思则非无,俨若则非有,有无之间,神明之位,昭然心目。: N; c4 ^1 F& J3 a# Q, y1 v  C7 \" S
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  息,止也,生也,纔息便生。平旦雨露,润泽万物,功德遍天下,焂忽之间,从何处生来,妙不可测,知道者,默成而已。周、程后,儒者少知此理,向有作思惟处,理会功业,终有方局,为不从广生大生中来也。% |# J  a8 @% _

3 {$ N* z1 U. U1 e  予官祠部,与寮友至一寺中,友问笃恭天下平意旨,予未答。时一僧端坐诵经,诵毕起,问讯就坐,闲静无一言,目平视不瞬。时又两官人提热柄者偕来,意气甚盛,以语挑问之,不答;稍顷,各默然;又顷,则皆有敛衽消歇意。予留坐终日,则皆茫然自失。予因与友人言,此便是笃恭天下平之理,只患反己不深,不造至处耳。今人不说此理,要以声色动人,即动亦浅。然此理自周、程后,未有深信者。使此僧当时答问往复,这意思便都浮散了,安能感人?5 P) }2 v+ U! ^% P: Z
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  心,火也,性本躁动,夙生又不知费多少薪标樵蕴积之,故光明外铄,附物蔓延,思虑烦而神气竭。如膏穷烬灭,其生几何!古之善养心者,必求一掬清净定水,旦夕浇浸之,庶转浊溽为清凉,化强阳为和粹。故《大学》定静,《中庸》渊泉,《孟子》平旦之息,《大易》艮背之旨,洗心之密,皆先此为务,润身润家、国、天下,一自此流出。不然,即见高论彻,终属意气,是热闹欲机,人己间恐增薪耳。但此水别有一窍,发自天源,洞无涯涘,未可意取,必闇然君子,晦韬光,抑气沉心,庶其冥会,则天源浚发,一点灵光,孕育大渊之中,清和浑合,默收中和位育之效於眉睫间,肫肫浩浩渊渊,造化在我。盖是资始以上,生涯不作,云雨流行,以后活计也。
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+ |; I3 N: P) f- `5 ?: h' C  忠恕尽乾坤之理,喜怒哀乐之未发谓之中,中是心体,凡事只如这箇心做去,便是恕。明道曰:“惟天之命,於穆不已,不其忠乎?天地变化草木蕃,不其恕乎?”语最彻,其余都说粗了。1 P$ R8 l0 d5 g+ c. R7 W

6 U5 J) R9 j+ C" f: |  予学以收放心为主,每少有驰散,便摄归正念,不令远去。久之,於心源一窍渐有窥测,惟自觉反身默识一路滋味颇长耳。
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  欲立欲达,人有同情,惟一向为己则为私,积之则是天地闭,贤人隐。若能就将此欲譬诸人,人不必更别起念,只本念上不动丝毫,当下人己浑然,分愿各足,便是天地变化草木蕃也。然此在一念微处,转移毫忽,便有诚伪王霸之辨,故学贵研几。
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' b$ a/ z7 v% i  x& T- c  诚无为几,则有善恶。何者?凡动便涉於为,为便易逐於有,逐於有则虽善亦粗,多流於恶,故学问全要研几。研者,磨研之谓。研磨其逐有而粗的,务到极深极微处,常还他动而未形者,有无之间的本色,则无动非神,故曰“诚神几”,曰“圣人”。  《大学》知是寂,物是感,意却是几,故必先诚意。夫天地人,总是箇动几。自有天地,此几无一息不动,一息不动,则乾坤毁。自有此人,此意无一息不生,一息不生,则人心死。但只要识得动而常寂之妙体耳,非动外有寂,即动是寂,能动处不涉於为,所动处不滞於,便是真寂。" t1 m& K& p  K! A* s

' M, [) T% f  Z. O: K  n% z2 {  《易》所谓是安顿自己身子处,身子安顿停当,事事停当,故曰“位正当”。又曰“以刚正”,皆安其身而后动之意。若自身安顿不停当,事事不停当,故曰“位不当”。可见士君子处天下国家,无论穷达,先要安顿此身。, b4 r5 }2 Q; K0 a5 ]7 s( e+ @0 [3 ~

& E8 ]$ {6 t0 n0 {  或曰:“乱臣贼子已住安知惧?”曰:“此拘儒之见也。万古此君臣,万古此人心,则亦万古此一点惧心。夫子视万古如一息,只剔得这点惧心昭然在天地间,便自君臣上下各自竦惧,各安其分,各尽其职。今亦犹古,古亦犹今,有何已往?有何现在未来?此皆世儒小见,在形骸世界上分别,与论迁、固之史何异!
三人行 发表于 2013-12-7 20:37:39
卷二十二 江右王门学案七5 ~  j0 x0 g) n. `; a
  宪使胡庐山先生直4 N( U9 v& M8 S7 a* B9 r9 m
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  胡直字正甫,号庐山,吉之泰和人。嘉靖丙辰进士。初授比部主事,出为湖广佥事,领湖北道。晋四川参议。寻以副使督其学政,请告归。诏起湖广督学,移广西参政,广东按察使。疏乞终养。起福建按察使。万历乙酉五月卒官,年六十九。先生少骀荡,好攻古文词。年二十六,始从欧阳文庄问学,即语以道艺之辨。先生疾恶甚严,文庄曰:“人孰不好恶人,何以能好能恶归之仁者?盖不得其本心,则好恶反为所累,一切忿忿不平,是先已失仁体而堕於恶矣。”先生闻之,怃然汗背。年三十复从学罗文恭,文恭教以静*坐。及其入蜀,文恭谓之曰:“正甫所言者见也,非实也。自朝至暮,不漫不执,无一刻之暇,而时时觌体,是之谓实。知有余而行不足,常若有歉於中,而丝毫不尽,是之谓见。”归蜀以后,先生之浅深,文恭不及见矣。先生着书,专明学的大意,以理在心,不在天地万物,疏通文成之旨。夫所谓理者,气之流行而不失其则者也。太虚中无处非气,则亦无处非理。孟子言万物皆备於我,言我与天地万物一气流通,无有碍隔,故人心之理,即天地万物之理,非二也。若有我之私未去,堕落形骸,则不能备万物矣。不能备万物,而徒向万物求理,与我了无干涉,故曰理在心,不在天地万物,非谓天地万物竟无理也。) |7 p, w9 m, ]$ ]/ ?* Z+ A4 H2 f

- t# o! }5 l3 f8 A1 I  先生谓:“吾心者,所以造天地万物者也,匪是,则黝没荒忽,而天地万物熄矣。故鸢之飞,鱼之跃,虽曰无心,然不过为形气驱之使然,非鸢鱼能一一循乎道也。”此与文成一气相通之旨,不能相似矣。先生之旨,既与释氏所称“三界惟心,山河大地,为妙明心中物”不远。其言与释氏异者,释氏虽知天地万物不外乎心,而主在出世,故其学止於明心。明心则虽照乎天地万物,而终归於无有。吾儒主在经世,故其学尽心。尽心则能察乎天地万物,而常处於有。只在尽心与不尽心之分。羲则以为不然。释氏正认理在天地万物,非吾之所得有,故以理为障而去之。其谓山河大地为心者,不见有山河大地,山河大地无碍於其所为空,则山河大地为妙明心中物矣。故世儒之求理,与释氏之不求理,学术虽殊,其视理在天地万物则一也。/ D$ {. m% S* [+ I
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  胡子衡齐8 p" I4 a4 B% ~/ m; I+ G! R2 p

0 |2 ~- m$ m" x9 T1 K( N/ N3 v, j. Z  既曰在物为理,又曰处物为义,谓义非理也可乎?既曰在物为理,又曰性即理也,谓性为在物可乎?
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8 o& x2 Z* X5 p  N1 C  今夫理之说曷始乎?《诗》曰:“我疆我理。”释者曰:“理定其沟涂也,谓人定之也,非谓沟涂自定也。”然则谓理在沟涂可乎?《书》曰:“燮理阴阳”。释者曰:“燮理,和调之也,谓人调之也,非谓阴阳之自调也。”然则谓理在阴阳可乎?夫子赞《易》曰:“黄中通理。”言至正至中而理通焉,未闻中正之在物也。曰:“易简而天下之理得。”言易知简能而理得焉,未闻知能之在物也。曰:“圣人作《易》,将以顺性命之理。”夫子固明言性命之理,而世必以为在物,何哉?(以上《理问》。)
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  世儒以万理为实,天地实天地,万物实万物,君臣父子皆然。惟其实而后天下不以幻视,若惟求理於心,则将幻天地万物於无何有矣,又何有於父子君臣哉?胡子曰:“夫万理之实,岂端在物哉!其谓实理,即实心是也。孟子曰‘万物皆备於我’,即继之曰‘反身而诚,乐莫大焉’。若实理皆在於物,则万物奚与於我?又奚能反身以求诚哉?何则?人心惟诚,则其视天地也实天地,视万物也实万物,父子之亲,君臣之义,不可解於心者,皆实理也。若人心一伪,彼且视父子君臣浮浮然也,乌睹父子君臣之为实理哉?彼其视天地万物梦梦然也,乌睹天地万物之为实理哉?故曰‘不诚无物’者此也。世儒自幻视其本实之心,而反瞿瞿焉索物以求理,认外以为实,所谓以幻求幻,其幻不可究竟矣。”(《虚实》)
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$ c4 w7 L+ \( q4 d3 d  e& T  程叔子言:“圣人本天,释氏本心。本天者以为道之大原出於天,故天叙、天秩、天命、天讨、天工、天官咸自天定之,非人心所得增损者也。圣人本之,故其求诸物理者,将求出於天者以为定也,而人心之私不与焉,彼释氏三界惟心,山河大地,皆妙用心中物,是独以心法起灭乎天地,视三界山河大地不足为有无,非本心者之误欤?”胡子曰:“当皇降之衷,天命之性固已在人心久矣。圣人本天,舍人心又孰为本哉?非心之外别有天也。苟一私意奸於其间,虽自悍夫行之,必有厌然而不中慊;虽自愚夫当之,必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫岂尝考物理哉?则心天者为之也。审如叔子之言,则天之生物莫不有理,而人心独无理乎?凡本心者即有释氏之失,则此心固为人之大祟乎?所谓皇极帝则,明命天理,皆当刳心剔性,别有一物,以索诸棼棼芸芸而后为得也?孟子谓仁义礼智根於心,爱亲敬长为良知,皆非也?夫苟不能自信其心为天,索诸棼棼芸芸以求之,吾见其劈积磔裂,胶固纷披,不胜推测,不胜安排,穷搜愈精,比拟愈似,而天者愈离,吾未见其能本也。”(《天人》)
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6 s6 c6 U: U" K& J4 m7 {/ n  曰:“先儒以为心者,止於知觉,而知觉所具之理为性,故其言曰:‘能觉心者,所觉者理’。觉虚而理实,心虚而性实,心性虽不可离,尤不可混。”曰:“以知觉为心,以实理为性,固可谓之不混矣。然以理为在物,则性亦当为在物,是性虽不与心混,而不免与物淆矣。其可通乎?”曰:“先儒有言:‘性者,心之理。’又曰:“心统性情。’则未尝不以性具於心者也,独未认知觉为性耳。”曰:“若是,则先儒之语理与性也,一以为在物,一以为在心,是在物在心,其各居半焉已矣。又可通乎?尝试譬之,心犹之火,性犹之明,明不在火之表;性犹火之明,情犹明之光,光不在明之后。故谓火明光三者异号则可,谓为异物则不可也;谓心性情三者异文则可,谓为异体则不可也。性之文从心从生,夫人心惟觉则生,弗觉则弗生,惟生则理,弗生则弗理。假令捧土揭木,俨若人形,而告之曰:‘是为父子之亲,君臣之义’。盖块如也。何者?以土木无觉故也。是以舍人心之觉,则无性矣,又焉有理哉?是故仁义礼智非有物焉,以分贮於中也,则觉为之宰也,亦非有物焉,以分布於外也,则觉为之运也。方其宰也而无不运,虽天下之至虚而无不实也;方其运也而无不宰,虽天下之至实而无不虚也。故觉即性,非觉之外有性也;性即理,非性之外有理也。然则所觉者,即能觉者为之也。”  问:“无能觉者,则亦捧土揭木而已尔,又乌有夫所觉者哉?”曰:“先儒又言:‘觉於理,则为道心;觉於欲,则为人心。’以觉语性,安知其不觉於欲,而为人心欤?”曰:“若是,乌足以言觉?医书以手足痿痺为不仁,言弗觉也。诚觉,则痛痒流行,而仁理在其中矣。岂觉之外而别有痛痒,别有仁理哉?是故觉即道心,亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉,而后为多欲,为人心。当其为多欲,为人心,则虽有见闻知识,辨别物理,亦均为痿痺而已,而奚其觉?然则谓觉为觉於欲者,非也。”曰:“释氏以作用为性,若是,则胡以异也?”曰:“吾儒之语性,有专以体言者,《记》所为‘生而静者’是也;有专以用言者,所谓‘恻隐、羞恶、辞让、是非’是也。若独以作用罪释氏,则孟子亦失矣。夫觉性者,儒释一理也,而所以异者,则尽与未尽由分也。”(《心性》)  曰:“道有体有用,未有有体而无用,有用而无体者也。今子辨理以察,而语性以觉,无乃溺於用而遗於体欤?”曰:“古之君子语体而用无不存,语用而体无不存,以其心无不贯也。岂若世儒语体则截然曰‘是不可为用’,语用则截然曰‘是不可为体’,语物语理,必应体用而成四片,不知文义愈析,论辨愈执,而道愈不明矣。”(《体用》)
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7 ?2 ?6 g% M1 G1 n/ o! `0 Y2 k  曰:“古之小学,学於《诗》、《书》、《礼》、《乐》,未有先从事心性者也。今子嘐嘐然,惟心性之务先,灵觉之独切,无乃紊先后之序乎?”曰:“古人以先本后末先始后终为序,未闻先末与终之为序也。种树必先植其根,治水必先浚其源,心性者,学之根与源也。世儒反以先本为非,必欲穷索物理而豫求於末终,是不为紊也哉?自天子至於庶人,壹是皆以修身为本。若以理为在物,从物物而索之,则上必不能通於天子,下必不能通於庶人,又奚足以言理?”(《循序》)
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5 F/ x8 `- R! ]/ [+ \  曰:“东越训格物曰:‘正其不正,以归於正’。初学猝难了也。”曰:“致知在格物者,盖言古人之致其良知,虽曰循吾觉性,无感不应,而犹惧其泛也,则?在於通物之本末,而无以末先其本。夫是则知本即格物,而致知之功不杂施矣。其下文曰:“此谓知本,此谓知之至也。’更不添一物字,则格物之为知本明矣。夫子曰‘反求诸其身’,孟子曰‘反求诸己’,又曰‘万物皆备’,‘反身而诚’,皆格物疏义也。括而言之,知本而已。夫致知非遗本也,而求其端,用力孜孜,反顾尤在於本,而后能不泛也。”曰:“格物则然,穷理何居?”曰:“穷之义,尽也,极也,非谓穷索也。穷理者,即极夫天理之谓也,诚极夫天理,则人欲灭矣。”(《格物》)
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  问“博文约礼”。曰:“文者,学之事也,至不一者,故称博。莫非文也,而莫不有,吾心不可损益之灵则以行乎其间者,礼是已。礼,至一者也,故称约。苟不约礼,则文失其则,虽博而非学矣。是故散之视听言动者,博文也;存之勿非礼视听言动者,约礼也。(《博辨》)
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4 C' l* L5 j/ p+ Z( f/ }  语其藏,则浑浑渊渊空空,一者不得不一,非必合之而后一也。语其放,则井井斤斤睽睽,殊者不得不殊,非必析之而后殊也。吾惟虞人之不理一也,奚虞分之不殊哉!又宁先析之为殊,后合之为一哉!苟无分殊,则不得谓理一;无理一,又孰为理之使分殊也?何则?理者,吾心之灿灿者也,以其至一理至不一者也,非谓漫漶而靡所区分之为物也。(《明中》). M$ O# p' w2 a( g' q0 H
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  儒者必曰,先知后行。夫子十五而学,三十而立,则为先行,四十不感,其与先知后行之训,又自悖矣!儒者以穷至物理为入门,所谓穷其当然与其所以然,皆始学事也。今训不惑,则谓知其所当然,训知天命,则谓知其所以然,是孔子以四五十之年,乃得为始学之事,则在学者为过早,而在孔子为过晚矣,不又悖之甚乎?(《徵孔》)  气有阴阳五行,揉杂不一者也。二五之气,成质为形,而性宅焉。性者,即维天之命,所以宰阴阳五行者也,在天为命,在人为性,而统於心。故言心即言性,犹言水即言泉也。泉无弗清,后虽2於泥淖,澄之则清复矣。性无弗善,后虽汩於气质,存之则善复矣。由是观之,性是性,气质是气质,又乌有气质之性哉!且古未闻有两性也。性之文,从心从生。今夫物毙矣,其质犹存,而生奚在?人之初死,其气犹存,而生奚在?然则谓气质有性者,赘也,亦舛也。
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  合吾之本心,即为无私,即为合天。  问:“龙溪有‘真达性真,恶名埋没,一世弗恤’之语,然否?”曰:“君子复其性真,固不知前有誉而趋之,后有毁而避之。若欲冒毁以达性真,是前后皆意之矣,非真体也。君子即有不得已,蒙世之大诟,固皆付之无意,而天下后世,亦未尝不终谅其心精也。何者?以人心至神故也。”
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  问“学以聚之”。曰:“聚即凝聚之谓,非襞积而聚之之谓也。”' D& Y1 m6 Y: a, N
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  问“独知”。曰:“夫独知者,宰夫念虑,而不以念虑着;贯乎动静,而不以动静殊也。慎之义,犹慎固封守之谓,功在几先,于时保之者是也。若曰必待动念於善恶而后慎之,则不慎多矣。”& }- f2 s8 G- j8 x5 V/ n

0 z( r( A2 l, w2 |& w) p" l7 G  门人问曰:“先生奚学?”曰:“吾学以尽性至命为宗,以存神过化为功。性也者,神也。神不可以意念滞,故常化。程伯子所谓‘明觉自然’,言存神也;所谓‘有为应迹’,言过化也。今之语尽性者失之,则意念累之也。”曰:“请下之。”曰:“以仁为宗,以觉为功,以万物各得其所为量,以通昼夜忘物我为验,以无声无臭为至。”曰:“复请下之。”曰:“以一体为宗,以独知为体,以戒惧不昧为功,以恭忠敬为日履,以无欲达於灵明为至。”曰:“若是,则敢请事矣。”曰:“是与性命神化岂有二哉!第见有迟速,故功有难易,习有生熟,要之皆非可以意念滞也。”(以上《续问》)/ I+ K. c* `5 i$ n9 C* _
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  盖尝观之,盈天地间,升降阖闢,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则帝天为之宰焉者,是命也,即理也,故《诗》称“维天之命,於穆不已”者是也。人生天地间,呼吸作止,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则心觉为之宰焉者,是性也,即理也,故《书》称“惟皇上帝,降衷於下民,若有?性”者是也。故理之在人也,宰之一心,而达之天下,不期而准;主之一时,而施之千万世,不约而协。是我之知觉,本通乎人之知觉,本通於天下后世之知觉,本非有我之所得私。所谓以我为主,以觉为性者,本未为非,亦未为私也,觉即理也。然至於无准与权者,则所谓感物而动,失其本知本觉者也。失其本知本觉,而本知本觉之体固未亡也,故精者此精也,准与权者,此为之也。  思未起而觉不昧,即喜怒哀乐未发之中。  生平忿欲矜名诸病,反观尚未尽瘳。所以然者,犹是依违在形骸上取滋味,而不信有不依形之天味也;向世界上争胜负,而不信有不着世之天胜也。(以上《申言》)
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  困学记6 Y9 c( z5 l7 r  D( ?

( p: ]8 F3 d5 F3 R  予童颇质任,尝闻先府君论学,而不知从事。年十七,游学邑城,读书学舍,遂致骀荡喜放。是岁腊,先府君卒,愈自放。然慕奇名,好谈孔文举、郭元振、李太白、苏子瞻、文信国之为人,如文举、太白,梦寐见之。酷嗜词章,时传李、何诗文,辄自倣傚。又多忿欲,躁动不知检,尝着格物论,驳阳明先生之说。年十九,与欧阳文朝同砚席,最契。时或觉非,忽自奋为学,要文朝(讳昌,号蜀南,庠生,南野先生族孙。)共为之。勉修一二月,不知方,遂仍堕旧习。
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6 j) O6 e4 r: N+ V7 o9 v  嘉靖壬寅,予年二十六,方买居白鹤观下,适欧阳南野先生(讳德,字祟一,号南野。仕至礼部尚书。谥“文庄”。为阳明先生高第弟子。)自乡出邑城,会友讲学,倾城士友往会,而予独否。既数日,文朝则语予曰:“汝独不可行造访礼耶?”予乃随文朝往访先生於普觉寺。先生一见,辄呼予旧字,曰:“宜举来何晚?”又问齿,对若干。先生曰:“以汝齿当坐某人下。”予时见先生辞礼简,当不为时态,遽归心焉。先生因讲“惟仁者能好人”一章,言“惟仁者有生生之心,故见人有善,若己有之,而未尝有作好之意,故能好人;见人有恶,若瘝厥躬,而未尝有作恶之意,故能恶人。今之人作好作恶,则多为好恶累,未可谓能好恶也。”予素有疾恶之病,闻其言怃然,若为予设者。已乃走拜先生,语以立志曰:“明明德於天下,是吾人立志处,而其功在致吾之良知。”又曰:“唯志真则吾良知自无蔽亏。”语若有契。  一日,先生歌文公“欸乃声中万古心”之句,予一时豁然,若觉平日习气可除,始有向往真意。次年癸卯春,为小试之迫,此意虽未寝,而志则驰矣。秋举於乡,归见先生,又北行赴辞,而先生属望殷甚,予亦颇承当,及甲辰会试下第,归途与同侣者挠乱,既归,虽复见先生,然屡兴屡仆,第其中耿耿有不甘自己之念。乙巳秋,丁祖母承重忧。丙午复同文朝及罗日表读书龙洲,(名鹏,癸卯同乡举。)因与康东沔公倡和(讳恕,字求仁,县令。)自遣,而向学功愈弛。至丁未,为先祖母卜兆致讼。适先生起少宗伯,予送至省城。既归,复毕讼事。自觉学无力,因悔时日之过,大病在好词章,又多忿欲,三者交剚於胸中,虽时有战胜,不能持久,此予志不立之罪,无可言也。时年已三十一矣。6 ]- `, [/ @9 r5 l6 n0 A
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  丁未冬,予忽有飘然遐举离世之兴,及就友人王有训语。(名託,号未菴,一号石壁病农。)有训曰:“遐举不如力学。”因偕予往访罗念菴先生,(讳洪先,字达夫,吉水人。官赞善。谥文恭。)居石莲洞,既一月,日闻先生语感发,乃北面禀学焉。先生初不甚喜良知,亦不尽信阳明先生之学,训吾党专在主静无欲。予虽未甚契,然日承无欲之训,熟矣,其精神日履,因是知严取予之义。戊申春,予游韶,太守陈公,(讳大伦,南宁人。官至太守。)闢明经书院,延教六邑诸俊。又先延乡缙绅邓钝峰,居书院中为侣,(讳鲁,乐昌人。官学正。)陈公尝从阳明先生学,后专意玄门。予少病肺,咳血怔忡,夜多不寐,则就拜陈公学玄,未有入。钝峰始为魏庄渠公(讳校,官至祭酒,崑山人。)弟子,亦游南野先生门,后专意禅宗。予亦就钝峰问禅,钝峰曰:“汝病乃火症,当以禅治。”每日见予与诸生讲业毕,则要共坐。或踞,或席地,常坐夜分。少就寝,鸡鸣复坐。其功以休心无杂念为主,其究在见性。予以奔驰之久,初坐至一二月,寤寐间见诸异相。钝峰曰:“是二氏家所谓魔境者也。汝平日忿欲利名,种种念虑,变为兹相,《易》所为‘游魂为变’是也。汝勿异,功久当自息。”四五月果渐息。至六月遂寂然。
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# ]: U% h- @# H6 W, r0 n: `  一日,心思忽开悟,自无杂念,洞见天地万物,皆吾心体。喟然歎曰:“予乃知天地万物非外也。”自是事至亦不甚起念。似稍能顺应,四体咸鬯泰,而十余年之火症向愈,夜寝能寐。予心窃喜,以告钝峰。钝峰曰:“子之性露矣。”之久,虽寐犹觉,凡寐时闻人一语一步,皆了了。钝峰曰:“是乃通昼夜之渐也,子勉进之,可以出死生矣。”予乃问:“出死生何谓也?”钝峰言:“不出死生,则前病犹在。”予因是从钝峰究出死生之旨,若日有所悟。又偕游曹溪,瞻六祖塔,感异梦,遂又有忘世意。至秋,越钱绪山公至韶,陈公延留书院中。(名德洪,余姚人,阳明先生弟子。)予甚喜,请益。然见钱公以忧制未大祥,遽远游,又乘青帏,张皂盖,前呼导,予心私计曰:“予虽学出世事,亦未敢谓然也。”亡何,冬尽,予方图归。因起念,遂失初悟。忽若痞闷,虽极寻绎,宿见意象俱似,而真体昏塞,甚不自得。述其故,质於钱公,钱公发明颇详,迄不当予意。一日,同诸君游九成台,坐地方久身起,忽复悟天地万物果非在外。
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  印诸子思“上下察”,孟子“万物皆备”,程明道“浑然与物同体”,陆子“宇宙即是吾心”,靡不合旨。视前所见,洒然彻矣。因自审曰:“吾幸减宿障,从此了事,又何可更缠世网,从事残蠹,致汩吾真耶?”既归,以先君方待吉浅土,卜葬不果,此中不自安。又家人辈不善事老母,致有不怿意。予衷亦常怏怏无以遣,已隐隐有儒释旨归之辨,而犹未决也。己酉家居,因结邑中曾思健、(讳于乾,号月塘。)罗东之、(讳潮。俱庠生。)萧天宠(名隆佑,吏员,官县丞。)及王有训、欧阳文朝为会,颇有兴发。至冬,予赴会试,与王武阳(讳翥,有训叔,教谕。)同舟,昕夕惟论学。方浮彭蠡,值风涛夜作,不能泊岸,舟颠几覆数矣。同舟人士皆号呼达旦,予独命酒痛饮,浩歌熟寝。天明,风稍定,始醒。同侣有詈予不情者,予自若也。2 P+ {! S4 x* B& Z- }
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  庚戌落第后,舍南翁先生宅。一日,以舟颠熟寝事请正,先生曰:“此固其难,然谓仁体未也。”予曰:“仁体当如何?”曰:“临危不动心,而又能措画捄援,乃仁体也。”予虽聆服,然未绎其旨。仲夏,李石鹿公(讳春芳,字子实,兴化人。官元辅。)延予过家,训诸子,因尽闻王心斋公之学,(讳艮,字汝止,安豊场人,阳明先生高弟子。)诚一时傑出,独其徒传失真,往往放达自恣,兴化士以是不信学。久之熟予履,乃偕来问学立会。冬杪,予归自仪真,发舟三日,皆遇剧盗,以风猛得脱。同舟亦有泣者,予独计寇至,则当倒橐输之,它无虞也,以是亦不为动。辛亥,予挈家归义和沧洲故居,独学寡侣,力有少弛。又明年壬子,馆虔,旧习大作,几自堕。至冬,同欧阳曰穑赴会试。(讳绍庆,号乾江,南野先生仲子,官工部主事。)时曰穑延思健赴京训诸子,亦在舟。虽日常切琢,而予故未瘳。
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- |2 I  Q; X, g% x6 Q  癸丑落第,初拟就选学职,至期悔止。友人周仲含(名贤宜,号洞岩,万安人。官至右布政使。)及思健、曰穑,咸劝予选,而思健至拍案作色,奋曰:“子母老,不及时禄养,非孝。”予勉从谒选,得教句容。既至,方牵业举,日课诸士文,而自以出世之学难语人,又负高气,处上下多窒,每自疚。已乃疑曰:“岂吾昔所悟者有未尽耶?”时甲寅二月,闻南野先生讣,已为位痛哭,因念师资既远,学业无就,始自悔数年弛放,自负生平,又负师门为痛恨。寻又作博文约礼题,遂舍而思曰:“孔、颜授受,莫此为切,故必出此乃为圣人之学,而非此必非圣人之学者也。”於是反覆而紬之,平心而求之,不敢徇近儒,亦不敢参己见。久之,於先儒终不能强合,其疑有四。於近儒亦不能尽合,其疑有三。盖先儒以穷理训博文,其说要推极吾心之知,穷至事物之理。予所最不能无疑者,以先儒语理,专在物而不在人。盖理莫大乎五常之性,曰仁义礼智信是也。今以理为在物而穷之,此则五常之性,亦在物不在人矣,是人皆为虚器,无一理之相属,恐必不然。此一疑也。
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6 i0 G  H* x! e* |4 o" X% c  先儒训复礼之礼,曰“人事之仪则,天理之节文”,不知此天理仍在物耶?抑在身耶?如其在身,则是先穷在物之埋,后复在身之理,是果有二理矣,恐亦不然。此二疑也。《大学》之道贵知本,故曰知所先后,则近道矣。今语《大学》,则反后身心而先物理,窃恐圣门格物之旨,《易传》穷理之义不如此,且此学通天子庶人,若必欲穷尽物理,吾恐天子一日二日万几,庶人耕田凿井,皆有所不暇。故孔子又曰:“周其所察,圣人病诸。”孔子?教弟子先孝弟,行有余力,则以学文,未闻先教人以穷尽物理者也。此三疑也。先儒所谓穷理,则专以多闻多见为事,以读书为功,然孔子则尝以多闻多见为知之次,今乃独举其次者语颜子,而其所语曾子、子贡一贯之旨,颜子不得与焉,何其厚曾子、子贡而薄颜子也?恐亦不然。况其对哀公并不言颜子闻见之多,读书之富,惟独称曰“不迁怒,不贰过”,以此为好学之实而已。则颜子之所学者可知,而博文亦必有在矣。此四疑也。凡此四疑,予未敢一徇人,己但反诸心,诚有不能解者。+ |6 v' u* L: V+ I, O) H5 ^

$ v7 J- r2 e( a" q  A  Y; q+ r  至若近儒,训致吾心良知於事事物物之间,此虽孔、曾复生,无以易也。但其训格物曰:“物者意之物,格者正也,正其不正,以归其正。”则似与正心之义,微有相涉,惟达者用功,知所归一。若初学未达者用之,恐不免增缴绕之病。此一疑也。尝观先儒言事事物物,皆有至当不易之理,先儒岂敢谩哉!彼见学者多太过不及之弊,故必求至当,天则所在,是欲为尧、舜之中,箕子之极,文王之则,孔子之矩,曾子之至善,子思之中庸,程伯子之停停当当者是也。是其所疑者未可非,但不知此至当、此中、此极、此则、此矩、此至善、此中庸、此停停当当者,固出於心而通於物也,非物有之也。出於心者,一致而百虑,亦非必能应一物而胶定一则也。此先儒之未达也,今近儒惩而过之,第云致其良知,而未言良知之有天则。以故承学之士,惟求良知之变化圆通,不可为典要者,而不复知有至当、中、极、则、矩、至善、中庸、停停当当之所归,一切太过不及,皆抹摋而不顾,以致出处取予,多不中节,一种猖狂自恣,妨人病物,视先儒质行反有不逮。可见近儒之训,亦不能无弊。, P9 d) f' u' s' j/ {

# w& q' ]; c" ?  窃意颜子约礼者,必约诸此心之天则,而非止变化圆融已耳。此二疑也。近儒又曰:“文者礼之见於外者也,礼者文之存於中者也。”予则以文不专在外,礼不专在中,专以文在外,则舍吾心,又焉有天地万物?专以礼在中,则舍天地万物,又焉有吾心?是文与礼均不可以内外言也。今之语良知者,皆不免涉於重内轻外,其言亦专在内,不知夫子言礼而不言理者,正恐人专求之内耳。是近儒之训,亦似於孔、颜宗旨未悉。此三疑也。
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+ C. |' D1 I' [* q1 d  予既有是疑,因日夜默求孔、颜宗旨,粗若有明,盖夫子因颜子求之高坚前后,不免探索测度,而无所归着,不知日用应酬即文也。文至不一者也,而学之事在焉,故博之以文,俾知日用应酬,可见之行者,皆所学之事,而不必探索於高深。日用应酬,准诸吾心之天则者,礼也。礼至一者也,而学之功在焉,故约之以礼,俾知日用应酬,必准诸吾心之天则,而不可损益者,乃为学之功,而不必测度於渺茫。是无往非文,则无往非礼,无地可间,而未可以内外言也。无往非博,则无往非约,无时可息,而未可以先后言也。夫子教之如此,故颜子学之,亦无地可间,无时可息,无有内外先后,其为功非不欲罢,不可得而罢也。已而既竭吾才,所立卓尔,此天则昭然常存,不复有探索测度之劳,至是颜子之学,始有归着。则凡学孔、颜者,舍此非正脉。予又悟“克己复体”章,即博文约礼之实。何则?夫子教颜子从事於视听言动,即博文也;勿非礼视听言动,即约礼也。视听言动不在礼之外,勿非礼不在视听言动之后,是可见先儒言内外先后者固非,而近儒涉於重内轻外者亦未尽,乃若出世之学,一切在内,则尤非也。由是用功,似不落空,日用应酬,似稍得其理,处上下亦似稍安,悟南野先生所论仁体之旨。  始尝出赴南都会友,与何吉阳、(讳迁,德安人。官至刑部侍郎。)谭二华(名纶,宜黄人,今大司马。)二公游,又因唐荆川公(讳顺之,武进人,官都御史。念菴先生执友。)枉顾衙舍,遂偕晤赵大洲公。(讳贞吉,内江人。官至大学士。)时见诸公论学,似於博学之旨,多有异同,予虽未敢辨难,然因是自信者多矣。又二年丙辰,予登第,始得尽友海内诸学士,相与切劘商订,要不能外此天则,而迄不可以内外先后言之。得此,则颜氏之卓尔在我矣。苟非此而谓之孔门正脉,恐俱北指而南辕也。异时归以质诸念菴先生,先生初恐予求诸意象,则诘之曰:“今满眼是事,则满眼是天则,可乎?”予未敢悉也。又数岁壬戌,予在楚,先生则多移书示曰:“吾与执事博约之说,洞然无疑,斯学其有兴乎!”已而再归,再请质於先生,先生曰:“所贵足目俱到耳。”盖恐予堕目长足短之弊也。予既自蜀乞休,三年复起,督楚学,迁西粤,又东粤,二十年间,倏忽老矣。尚自惭未有真得,岂亦终堕足短之弊也与?於今万历癸酉,复乞休为养,益惧悠悠,以为古今莫予困也。予曰:“及其知之一也,及其成功一也,则果何时耶?”遂记以自饬。
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  论学书
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  去冬承寄《白沙先生文编》,因思足下素不喜言心学,今一旦取白沙文表章之,岂非学渐归原,不欲以一善名其志力不大且远哉?不穀昔常相期至再三之渎者,固知有今日也。甚慰!甚贺!第令其间不共相究,竟则徒负平日。盖先此有睹见是编者,谓“此书题评,虽扬白沙,其实抑阳明。即语不干处,必宛转诋及阳明,近於文致。”不穀不肯信,已而得来编,读之良然。
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  如云:“近儒疑先生引进后学,颇不惓惓。”尝遍观阳明语意,并无是说。不知足下何从得之?夫阳明不语及白沙,亦犹白沙不语及薛敬轩,此在二先生自知之,而吾辈未臻其地,未可代为之说,又代为之争胜负,则凿矣。历观诸评中,似不免为白沙立赤帜,恐亦非白沙之心也。古人之学,皆求以复性,非欲以习闻虚见立言相雄长,故必从自身磨练,虚心参究,由壮逮老,不知用多少功力,实有诸己,方敢自信以号於人,是之谓言行相顾而道可明。若周子则从无欲以入,明道则从识仁以入,既咸有得,而后出之。孟子亦在不动心以后,乃笔之书。白沙先生一坐碧玉楼二十年,久之有得,始主张致虚立本之学,一毫不徇於闻见,彼岂谩而云哉!阳明先生抱命世之才,挺致身之节,亦可以自树矣,然不肯已,亦其天性向道故也。过岳麓时,谒紫阳祠,赋诗景仰,岂有意於异同?及至龙场处困,动忍刮磨,已乃豁然悟道,原本不在外物,而在吾心,始与紫阳传註稍异。及居滁阳,多教学者静*坐,要在存天理去人欲。
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  至虔台,始提致良知一体为训,其意以《大学》致知,乃致吾良知,非穷索诸物也。良知者,乃吾性灵之出於天也,有天然之条理焉,是即明德,即天理。盖其学三变,而教亦三变,则其平日良工心苦可从知矣,亦岂谩而云哉!不穀辈非私阳明也,亦尝平心较之矣。曾闻阳明居龙场时,历试诸艰,惟死生心未了,遂置石棺,卧以自练。既归遭谤,则以其语置诸《中庸》中和章,并观以克化之。今之学者,非不有美行也,其处困亨毁誉之间有是乎?不穀有一族祖赣归者,每归,语阳明事颇悉。今不暇细述,但言其童时赴塾学,见军门舆从至,咸奔避。军门即令吏呼无奔,教俱叉手旁立。有酒徒唱於市肆,则贷其扑,令从教读者习歌诗,卒为善士。又有哑子叩之,则书字为训,亦令有省。今之学者,非不有美政也,其都尊位能勤,勤於童子,於市人,於哑子,有是乎?夜分方与诸士讲论,少入嘘吸间,即遣将出征,已行复出,气色如常,坐者不知其发兵也。方督征濠也,日坐中堂,开门延士友讲学,无异平时。6 @" V0 z. X1 ^7 V% k. {2 ?# |# u
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  有言伍公焚鬚小却,暂如侧席,遣牌取伍首,座中惴惴,而先生略不见颜色。后闻濠就擒,询实给赏,还坐,徐曰:“闻濠已擒,当不伪。第伤死者多耳。”已而武皇遣威武大将军牌追取濠,先生不肯出迎,且曰:“此父母乱命,忍从臾乎?”其后江彬等谗以大逆,事叵测,先生特为老亲加念,其他迄不动心。1 ], g' B0 s$ z) i% P% r# a
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  异时又与张忠辈争席,卒不为屈,未尝一动气。临终,家人问后事,不答。门人周积问遗言,微哂曰:“此心光明,亦复何言!”今之学者,平居非不侃侃,其临艰大之境,处非常之变,能不动心有是乎?若非真能致其良知,而有万物一体之实者,未易臻也。先师罗文恭至晚年,始歎服先生虽未圣,而其学圣学也。然则阳明不为充实光辉之大贤矣乎?独当时桂文襄以私憾谤之,又有以紫阳异同,且不袭后儒硬格,故致多口,迄无证据,识者冤之。昔在大舜尚有臣父之讥,伊尹亦有要君之诮,李大伯诋孟子之欲为佐命,大圣贤则有大谤议,盖自古已然矣。足下岂亦缘是遂诋之耶?抑未以身体而参究之故耶?夫吾党虚心求道,则虽一畸士,未忍以无影相加,而况於大贤乎?恐明眼者不议阳明,而反议议者也。《编》中云:“良知醒而荡。”夫醒则无荡,荡则非醒,谓醒而荡,恐未见良知真面目也。又诋其“张皇一体”,吾人分也,观今学者,只见尔我藩篱,一语不合,辄起戈矛,几曾有真见一体,而肯张皇示人者哉!斯语宁无亦自左耶?虽然,足下令之高明者也,昔不喜心学,今表章之,安知异日不并契阳明,将如文恭之晚年笃信耶?近百年内,海内得此学表,表裨於世者不鲜,屡当权奸,亦惟知此学者能自屹立,今居然可数矣。其间虽有静言庸违者,此在孔门程门亦有之,於斯学何贬焉!不穀辱公提携斯道如畴昔,小有过误,相咎不言。今关学术不小,曷忍默默?固知希圣者舍己从人,又安知不如往昔不假言而自易耶?且知足下必从事致虚立本,是日新得,仍冀指示,益隆久要,岂谓唐突耶!$ Y: ]' W5 ?# m( Y) t
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  前论《白沙文编》,嚽答想未达,复承《石经大学》刻本之寄。读刻后《考辨》诸篇,知足下论议勤矣。缔观之,嘻其甚矣。仆本欲忘言,犹不忍於坐视,聊复言其概。夫《考辨》诸作,类以经语剪缀,顿挫鼓舞,见於笔端。其大略曰“修身为本,格物为知本”,曰“崇礼”,曰“谨独”,若亦可以不畔矣。及竟其终篇,绎其旨归,则与孔子、孟子之学,一何其霄渊相绝也。夫《大学》修身为本,格物为知本,足下虽能言之,然止求之动作威仪之间,则皆末焉而已矣。夫修身者,非脩其血肉之躯,亦非血肉能自修也。故正心、诚意、致知,乃所以修动作威仪之身,而立家国天下之本也。格物者,正在於知此本而不泛求於末也。今足下必欲截去正心诚意致知以言修身,抹摋定静安虑而饬末节,则是以血肉修血肉,而卒何以为之修哉?譬之瞽者,以暮夜行於岐路,鲜有不颠蹶而迷谬者。是足下未始在修身,亦未始知本也。孟氏所谓“行之不着,习矣不察,终身由之而不知道者”,正谓此耳。将谓足下真能从事《大学》可乎?礼也者,虽修身之事,然礼有本有文,此合内外之道,盖孔子言之也。6 ~: U( }, r& V+ u
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  今足下言礼,乃专在於动作威仪之间,凡涉威仪,则谆切而不已,一及心性,则裁削而不录,独详其文,而重违其本,乃不知无本不可以成文。姑不它言,即孔子论孝曰:“不敬何以别乎?”曰“色难”。岂非有吾心之敬,而后有能养之文,不敬则近兽畜;有吾心之爱,而后有愉婉之文,不爱则为貌敬。若足下所言,似但取於兽畜貌敬,而不顾中心敬爱何如也。此可为孝,亦可为礼乎?2 M  a, e3 S6 L+ D! h3 B

( I+ m1 }3 r6 L5 a, \6 }  《易系》言“美在其中,而后能畅於四肢”,孟氏言“所性根心,而后能睟面盎背。”今足下但知详於威仪,而不知威仪从出者由“美在其中”,“所性根心”也。《大学》言“恂栗威仪”,盖由恂栗而后有威仪,威仪岂可以声音笑貌为哉?足下又曰:“言语必信,容貌必庄,论必准诸古者,不论所得浅深,而皆谓之诚。”若是则后世之不侵然诺,与夫色庄象恭之徒,皆可为诚矣。又如王莽,厚履高冠,色厉言方,恭俭下士,曲有礼意。及其居位,一令一政,皆准诸《虞典》、《周礼》。据其文,未可谓非古也,其如心之不古何哉!此亦可谓诚耶?况今昔之语心学者,以仆所事所与,言语曷尝不信?容貌曷尝不庄,动止曷尝不准诸古?且见其中美外畅,根心生色,优优乎有道气象,曷尝不可畏可象?而足下必欲以无礼坐诬之,仆诚不知足下之所谓礼也。4 V, P# N$ H( J) b& e" E

; `4 B% Z, l4 a/ A4 W* z% e  《记》曰:“君子撙节退让以明礼。”《传》曰:“让者礼之实。”今岂以攘臂作色,诋诃它人者,遂为礼耶?慎独者,慎其独知,朱子固言之矣。惟出於独知,始有十目所视、十手所指之严,始有莫见乎隐、莫显乎微之几,夫是以不得不慎也。今足下必以独处训之,吾恐独处之时,虽或能禁伏粗迹,然此中之憧憧朋从,且有健於诅盟,惨於剑鋩者矣。足下又不知何以用其功也?盖足下惟恐其近於心,不知慎之字义,从心从真,非心则又谁独而谁慎耶?足下又言“圣人讳言心”,甚哉!始言之敢也。夫尧、舜始言“道心”,此不暇论;至伊尹言“一哉王心”,周公言“殚厥心”,《书》又曰“虽收放心,闲之维艰”,曰“乃心罔不在王室”,曰,不二心之臣”,孔子则明指曰“心之精神是谓圣。”此皆非圣人之言乎?夫圣人语心若是详也,足下独谓之讳言,是固谓有稽乎?无稽乎?於圣言为侮乎?非侮乎?且曾、孟语心,亦不暇论;即《论语》一书,其言悦乐,言主忠信,言仁,言敬恕,言内省不疚,言忠信笃敬,参前倚衡,畴非心乎?圣人之语心,恐非足下一手能尽掩也。2 h% W9 I* V8 ^% n. P

; U' x( G6 r8 Y  又谓“圣人不语心,不得已言思”。思果非心乎?此犹知人之数二五,而不知二五即十也。约礼之约,本对博而言,乃不谓之要约,而谓之“约束”;先立其大,本对小体而言,乃不谓之立心,而谓之“强立”。则欲必异於孔、孟也。是皆有稽乎?无稽乎?於圣人为侮乎?非侮乎?又以“求放心立其大,见大心泰,内重外轻,皆非下学者事”。/ H+ s# O9 B0 F5 w) U
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  天下学子,十五入大学,凡皆责之以明德亲民正心诚意致知之事,宁有既登仕籍,临民久矣,而犹谓不当求放心立大者,圣门有是训乎?且今不教学者以见大重内,则当教之以见小重外可乎?此皆仆未之前闻也。窃详足下着书旨归,专在尊称韩愈,闯予诸儒之上,故首序中屡屡见之。夫韩之文词气节,及其功在潮,非不伟也。至其言道,以为孟轲、杨雄之道,又以臧孙长与孟子并称。及登华嶽,则震悼呼号,若婴儿状,淹潮阳则疏请封禅,甘为相如。良由未有心性存养之功,故致然耳。安得谓之知道?贾逵以献颂为郎,附会图谶,遂致贵显;徐榦为魏曹氏宾客,名在七子之列。二子尤不可以言道。足下悦其外,便其文,以为是亦足儒矣。则其视存养自得,掘井及泉者,宁不迂而笑之,且拒之矣?乃不知饰土偶猎马捶者,正中足下之说,足下亦何乐以是导天下而祸之也?且夫古今学者,不出於心性,而独逞其意见,如荀卿好言礼,乃非及子思、孟子,诋子张、子夏为饮食贱儒,况其他乎?近时舒梓溪,贤士也,亦疑白沙之学,将为王莽,为冯道。9 o4 t7 k4 Y% _, |* Y
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  以今观之,白沙果可以是疑乎?皆意见过也。闻足下近上当路书,极訾阳明,加以丑诋。又诋先师罗文恭,以为杂於新学。是皆可忍乎?仆不能不自疚心,以曩日精诚,不足回足下之左辕故也。虽然,犹幸人心之良知,虽万世不可殄灭,子思、孟子之道终不以荀氏贬。至白沙、阳明,乃蒙天子昭察,如日月之明,岂非天定终能胜人也哉!矧天下学者,其日见之行存养自得者不鲜。而在足下,既负高明,自不当操戈以阻善,自当虚己求相益为当也。仆不难於默然,心实不忍,一恃畴昔之谊,一恐真阻天下之善,故不辞多言,亦是既厥心尔。程子有言:“若不能存养,终是说话。”今望足下姑自养,积而后章,审而后发,有言逆心,必求诸道。仆自是言不再。(以上《与唐仁卿》)
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三人行 发表于 2013-12-7 21:47:39
卷二十三 江右王门学案八
* f/ M9 S2 t7 m% C  忠介邹南先生元标8 G3 X) U: e$ `: p

! a7 ], _$ {5 V# L. a, `4 b  邹元标字尔瞻,别号南,豫之吉水人。万历丁丑进士。其年十月,江陵夺情,先生言:“伏读圣谕:‘朕学尚未成,志尚未定,先生而去,堕其前功。’夫帝王以仁义为学,继学为志,居正道之功利,则学非其学,忘亲不孝,则志非其志。皇上而学之志之,其流害有不可胜言者。亦幸而皇上之学未成,志未定,犹可得儒者而救其未然也。”怀疏入长安门,值吴、赵、艾、沈以论夺情受杖。先生视其杖毕,出疏以授寺人。寺人不肯接,曰:“汝岂不怕死,得无妄有所论乎?”先生曰“此告假本也。”始收之。有旨杖八十,戍贵州都匀卫。
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  江陵败,擢吏科给事中。上陈五事:培君德,亲臣工,肃宪纪,崇儒术,饬抚臣。又劾礼部尚书徐学谟、南京户部尚书张士佩,罢之。学谟者,首辅申时行之儿女姻也。既非时行所堪,而是时党论方兴,谓“赵定宇、吴复菴号召一等浮薄轻进好言喜事之人,与公卿大臣为难”。大臣与言官相论讦不已,先生尤其所忌,故因灾异封事,降南京刑部照磨。乙酉三月,录建言诸臣,以为南京兵部主事,转吏部,历吏刑二部员外、刑部郎中。罢官家居,建仁文书院,聚徒讲学。光宗起为大理卿。天启初,陞刑部右侍郎,转左都御史。建首善书院,与副都御史冯恭定讲学。  群小惮先生严毅,恐明年大计,不利党人。兵科朱童蒙言:“宪臣议开讲学之坛,国家恐启门户之渐,宜安心本分,以东林为戒。”工科郭兴治言:“当此干戈倥之际,即礼乐润色,性命精微,无裨短长。”先生言:“先正云:‘本分之外,不加毫末。’人生闻道,始知本分内事,不闻道,则所谓本分者,未知果是本分当否也。天下治乱,系於人心,人心邪正,系於学术,法度风俗,刑清罚省,进贤退不肖,舍明学则其道无由。
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% E- A" A- w, O5 i! T0 O  湛湛晴空,鸢自飞,鱼自跃,天自高,地自下,无一物不备,亦无一事可少。琳宫会馆,开目如林,呗语新声,拂耳如雷,岂独碍此嘐嘐,则古昔谈先王之坛坫耶?臣弱冠从诸长者游,一登讲堂,此心戚戚。既谢计偕,独处深山者三年。嗣入夜郎,兀坐深箐者六年。浮沉南北,栖迟田亩又三十余年。赖有此学,死生患难,未尝陨志。若只以臣等讲学,惟宜放弃斥逐之,日以此浇其磊块,消其抑郁无聊之气,则如切如磋道学之语,端为济穷救若良方,非尽性至命妙理,亦视斯道太轻,视诸林下臣太浅矣。人生堕地,高者自训诂帖括外,别无功课,自青紫荣名外,别无意趣,恶闻讲学也,实繁有徒。盖不知不闻道,即位极人臣,动勒旂常,了不得本分事,生是虚生,死是虚死,朽骨青山,黄鸟数声,不知天与昭昭者飘泊何所!此臣所以束发至老,不敢退堕自甘者也。前二十年,东林诸臣,有文有行,九原已往,惟是在昔朝贵,自岐意见,一唱众和,几付清流。惩前覆辙,不在臣等。”有旨慰留。! r, A' }3 L) \' K1 O' l/ P6 ^
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3 g9 T4 |" r$ z/ h5 i  给事中郭允厚言:“侍郎陈大道请恤张居正,元标不悦,修旧怨也。”先生言:“当居正败时,露章者何止数百人,其间不无望风匿影之徒。臣有疏云:‘昔称伊、吕,今异类唾之矣。昔称恩师,今仇敌视之矣。’当时臣无只字发其隐,岂至今四十余年,与朽骨为仇乎?虚名浮誉,空中鸟影,世不以大人长者休休有容之度教臣,望臣如村樵里媪,眥必报之流,则未与臣习也。”郭兴治又言:“元标无是非之心。”先生言:“兴治盖为冯三元傅言发也。三元初起官见臣,臣语之曰:‘往事再勿提起。’渠曰:‘是非却要说明。’臣曰:‘今之边事家,具一锥凿,越讲是非,越不明白,不如忘言为愈。’盖熊廷弼所少者惟一死,廷弼死,法不能独无。但皇上初登宝位,纔二年所,如尚书、如待郎中丞、如藩臬抚镇诸臣,纍纍槁街,血腥燕市,成何景象?老成守法,议狱缓死之意,非过也。是非从恻隐中流出,是为真心之是非,即方从哲满朝以酖毒为言,臣谓姑待千秋者,亦是非不必太分明之一证也。”再疏乞归,始允。未几卒。逆奄追削为民,夺诰命。庄烈御极,赠太子太保,谥忠介。  先生自序为学曰:“年少气盛时,妄从光影中窥瞷,自以为觉矣。不知意气用事,去道何啻霄壤。又七年,再调刑部,虽略有所入,而流於狂路。赖文洁邓公来南提醒,不敢放浪。阅三年,入计归山,十余年失之缪悠,又十余年过於调停,不无以神识为家舍,视先觉尚远,净几明窗,水落根见,始知觉者,学之有见也。如人在梦,既醒觉,亦不必言矣。学而实有之已,亦不必言觉矣。”先生之学,以识心体为入手,以行恕於人伦事物之间、与愚夫愚妇同体为功夫,以不起意、空空为极致。离达道,无所谓大本;离和,无所谓中,故先生禅学,亦所不讳。求见本体,即是佛氏之本来面目也。其所谓恕,亦非孔门之恕,乃佛氏之事事无碍也。佛氏之作用是性,则离达道无大本之谓矣。然先生即摧刚为柔,融严毅方正之气,而与世推移,其一规一矩,必合当然之天则,而介然有所不可者,仍是儒家本色,不从佛氏来也。
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$ g! q! t) j' A2 h: C  会语5 k" _; z8 @4 q. a

: K4 @# a, K9 E3 k4 T- P9 n1 w  以情识与人混者,情识散时,如汤沃雪;以性真与世游者,性天融后,如漆因胶。
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  五伦是真性命,词气是真涵养,交接是真心髓,家庭是真政事。父母就是天地,赤子就是圣贤,奴仆就是朋友,寝室就是明堂。平旦可见唐、虞,村市可观三代,愚民可行古礼,贫穷可认真心。疲癃皆我同胞,四海皆我族类,鱼鸟皆我天机,要荒皆我种姓。& D# j. m0 q8 b- l: u* |* z$ h

, Q' S" Q/ K6 {8 O3 }  问“为之不厌”。曰:“知尔之厌,则知夫子之不厌矣。今世从形迹上学,所以厌;圣人从天地生机处学,生机自生生不已,安得厌?”  善处身者,必善处世;不善处世,贼身者也。善处世者,必严修身,不严修身,媚世者也。) ]& S# e# l: e8 `' d0 z

' L7 [6 J. a8 h) \. {  学者有志於道,须要铁石心肠,人生百年转盻耳,贵乎自立。
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  后生不信学有三病:一曰耽阁举业,不知学问事,如以万金商,做卖菜佣;二曰讲学人多迂阔无才,不知真才从讲学中出,性根灵透,遇大事如湛卢刈薪;三曰讲学人多假,不知真从假中出,彼既假矣,我弃其真,是因噎废食也。
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  问“儒佛同异。”曰:“且理会儒家极致处,佛家同异不用我告汝。不然,随人口下说同说异何益?”  问“如何得分明”。曰:“要胸中分明,愈不分明。须知昏昏亦是分明,不可任清明一边。昭昭是天,冥冥是天。”
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& t$ r7 v5 j0 o5 |3 ~& g  马上最好用功,不可放过。若待到家休息,便是驰逐。, \" d8 S( w9 z! s6 {

2 H7 K& @1 ~* o2 i2 k: w" I  老成持重,与持立保禄相似;收敛定静,与躲闲避事相似;谦和逊顺,与柔媚谐俗相似。中间间不容发,非研几者鲜不自害害人。0 p7 V% P& j# N! h* _
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  说清者便不清,言躬行者未必躬行,言知性命便未知性命,终日说一便是不一,终日说合便是不合,但有心求,求不着便着。; v: H: y, ^- H  t
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  人只说要收敛,须自有箇头脑,终日说话,终日干事,是真收敛。不然,终日兀坐,绝人逃世,究竟忙迫。  横逆之来,愚者以为遭辱,智者以为拜赐;毁言之集,不肖以为罪府,贤者以为福地。小人相处,矜己者以为荆棘,取人者以为砥砺。9 X7 ^1 a% M; V9 r( b

5 s+ `( N. k4 d2 D* u$ Q. L  目无青白则目明,耳无邪正则耳聪,心无爱憎则心正。置身天地间,平平铺去,不见崖异,方是为己之学。学者好说严毅方正,予思与造物者游,春风习习,犹恐物之与我拂也。苟未有严毅方正之实,而徒袭其迹,徒足与人隔绝。% a& X' V- Z" ?3 |$ h. B6 X1 V
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  未知学人,却要知学,既知学人,却要不知有学;未修行人,却要修行,既修行人,却要不知有修。予见世之稍学修者,哓哓自别於人,其病与不知学修者,有甚差别?
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  予别无得力处,但觉本分二字亲切,做本分人,说本分话,行本分事。本分外不得加减毫末,识得本分,更有何事!  道无拣择,学无精粗。
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  下学便是上达,非是下学了纔上达,若下学后上达,是作两层事了。6 I  n' K& E. O( J4 M
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  学问原是家常茶饭,浓酽不得,有一毫浓酽,与学便远。(以上《龙华密证》)( h! B, [- u9 p! F. |5 G5 J9 X/ s8 p
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  孟我疆问:“如何是道心人心?”曰:“不由人力,纯乎自然者,道心也;由思勉而得者,人心也。”
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  我疆问:“孔子云:‘正目而视之,不可得而见也,倾耳而听之,不可得而闻也。故曰,视於无形,听於无声。’子思发之为不睹不闻,阳明又云:‘若睹闻一於理,即不睹不闻也。’其言不同如此!”曰:“孔子惧人看得太粗,指隐处与人看,阳明恐人看得甚细,指显处与人看,其实合内外之道也。”(以上《燕台会记》), |8 X" F5 q4 Y# a  z; B4 y

6 D! y# e2 o7 F  I  问“吾有知乎哉章”。曰:“鄙夫只为有这两端,所以未能廓然。圣人将他两端空尽无余了,同归於空空。”曰:“然则致知之功如何?”曰:“圣人致之无知而已。”曰:“然则格物之说如何?”曰:“视之不见,听之不闻,体物而不可遗,洋洋乎如在其上,如在其左右,此真格物也。”(《南都会记》)( c3 Z4 q& Y2 ^+ G: V
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  识仁即是格物。* G0 h: `' G7 K

; g/ e9 t- I9 V' z: O6 G  问“识仁”。曰:“夫子论仁,无过‘仁者,人也’一语。当日我看仁做箇幽深玄远,是奇特的东西,如今看到我辈在一堂之上,即是仁,再无亏欠,切莫错过。”  问:“夫子只言仁之用,何以不言仁之体?”曰:“今人体用做两件看,如何明得?余近来知体即用,用即体,离用无体,离情无性,离显无微,离已发无未发。非予言也。孟子曰:‘恻隐之人,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。’恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。体会自见。”  问:“生机时有开发,奈不接续何?”曰:“无断续者体也,有断续者见也。”曰:“功将何处?”曰:“识得病处即是药,识得断处就是续。”0 @. A2 i9 q# S8 N5 h* e2 u: X2 ^
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  一堂之上,有问即答,茶到即接,此处还添得否?此理不须凑泊,不须帮帖。
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4 E0 l; N4 c; n. `8 \' }  孟子曰:“尽其心者,知其性也。”尽者了无一物,浑然太虚之谓,心性亦是强名。(以上《龙华会记》)
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8 ~, j7 @1 A& C- O# f  问:“其心三月不违仁,仁与心何所分别?”曰:“公适走上来问,岂有带了一箇心,又带了一箇仁来?公且退。”  恕者,如心之谓。人只是要如己之心,不思如人之心,如己如人,均齐方正,更说甚一贯。
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2 N/ K& W' g& `6 r. F  有言“不能安人,如何算得修己”。曰:“我二十年前,热中亦欲安人,今安不得,且归来。我与公且论修己。修己之方,在思不出其位,在素位而行。公且素位,老实以行谊表於乡,便是安人。不然,你欲安人,别人安了你。”  塘南先生问:“佛法只是一生死动人,故学佛者在了生死。”曰:“人只是意在作祟,有意则有生死,无意则无生死。”(以上《元潭会记》)7 B+ J. N2 ]9 T
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  欧阳明卿问曰:“释氏不可以治天下国家。”曰:“子何见其不可以治天下国家?”曰:“样样都抛了。”曰:“此处难言,有饭在此,儒会吃,释亦会吃,既能吃饭,总之皆可以治天下国家。子谓释样样抛了,故不可;儒者样样不抛,又何独不能治天下国家?”(所谓不能治天下国家,如唐、虞、三代之治,治之也。若如后世之治,无论释氏,即胥吏科举之士,及盗贼菜佣牛表,无不可以治天下国家,而可以谓之能治乎?先生之许释氏,亦不过后世之治也。)
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  私虑不了,私欲不断,毕竟是未曾静,未有入处。心迷则天理为人欲,心悟则人欲为天理。(以上《铁佛会记》)
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  问“天下归仁”,曰:“子无得看归仁是奇特事,胸中只芝麻大,外面有天大。子斋中有诸友,与诸友相处,无一毫间隔,即是归仁;与妻子僮仆,无一毫间隔,便是归仁。若舍见在境界,说天下归仁,越远越不着身。”(《太朴会记》)
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% h( }4 }# a' C& y  有因持志入者,如识仁则气自定;有由养气入者,如气定则神目凝;又有由交养入者,如白沙诗云:“时时心气要调停,心气功夫一体成。莫道求心不求气,须教心气两和平。”此是先辈用过苦功语。(《青原会记》)  问:“诚意之功,须先其意之所未动而诚之,苦待善恶既动而后致力,则已晚矣。果若此,则慎独之功,从何下手?”曰:“国君好仁,天下无敌,无敌真慎独也。人所不知,己所独知,多流入识神去。‘先其意之所未动而诚之’,愚谓既云未动,诚将何下手?莫若易诚而识之,即识仁之谓。未发前,观何气象意思?‘善恶既动而后致力,则已晚’,此为老学者言,初学者既发后,肯致力亦佳”。
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7 E, k! Q2 M1 T% Z: B  人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,此心依旧乐。乐便然后学,学便然后乐。. L3 C9 N' [/ ?7 f

) r' D) c* q0 [* _# N+ f( N- E  问“生死”。曰:“子死乎?”曰:“未死。”曰:“何未死?”曰:“胸中耳目聪明,色色如赤子时。”曰:“子知生矣,知生则知死,不必问我。”
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  问“知天命”。曰:“日间问子以时义,子必曰:‘知。’问子以家宅乡里事,子必曰:‘知。’此知之所在,即命也,即阴阳五行之数也,亦即天命也。说到知之透彻地,少一件不得。”  ?( D0 a" e: F% J% c# e

* R) l$ h- P; L& S- y- H2 g" l0 Y  名世不系名位,每一代必有司此道之柄者,即名世也。% ~" G1 H6 _; W

/ F" ]: L6 k1 D; m3 L) o8 I  求放心者,使人知心之可求也。心要放者,使人知无心之可守也。卑者认着形色一边,高者认着天性一边,谁知形色即是天性,天性不外形色,即“仁者人也”宗旨。! t1 o5 n4 z/ n$ D: ?  D
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  予归山十五年,只信得感应二字。6 D, J, j6 C& v4 `0 r
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  问“《复卦》”。曰:“有人於此,所为不善,开心告语之,渠泫然泣下,即刻来复矣。”0 g4 W+ R: t! T' \
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  问“《有孚》於小人,乃去佞如拔山,何也?”曰:“欲去佞,所以如拔山,君子惟有解,解者悟也,悟则不以小人待小人,所以孚小人。”) L' X$ h( H: J2 \) y# m

/ u) Y( x5 w/ m3 `' o9 @! Q  问“居德则忌”。曰:“即如今讲学先生,不自知与愚夫愚妇同体,只要居德,所以取忌。”' f, U( U. x& L* o

, l. ~: A, ?+ i5 e  有学可循,是曰洗心,无心可洗,是曰藏密。
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  除知无独,除自知无慎独。  真正入手,时时觑不睹不闻是甚物,识得此物,真戒惧不必言矣。(以上《问仁会录》)  问:“年四十而见恶焉,其终也已,不知四十以后,尚可为善否?”曰:“八十尚可,况四十乎?此俱从躯壳上起念。”问:“迩日学者始学,先要箇存守,是未择中庸而先服膺,未明善而先固执,证之博学审问之说无当也。”曰:“学贵存守,但存守之方不一,故问辨以择之。盖学而后有问,学即存守也,不学何问之有?如行者遇岐路即问,问了又行,原非二事。若谓不待存守而先择,则是未出门而空谈路径也。”(《鹭洲会记》)0 J$ s2 ^- |+ x

8 T+ [7 M5 \2 q: F) _! m  止原无处所,正无可止,则知止矣。
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  问:“心如何为尽?”曰:“尽者水穷山尽之谓。人心原是太虚,若有箇心,则不能尽矣。”
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& ]- G% ]! |' p, j0 r/ h& e  万古学脉,人人所公共的,渔樵耕牧,均是觉世之人,即童子之一斟酒处,俱是学之所在。若曰“我是道,而人非道”,则丧天地之元气也。
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# d. g! K, Z, `3 w% @$ N  新安王文轸曰:“丁酉在南都参访祝师,认心不真,无可捞摸。坐间日影正照,祝师指曰:‘尔认此日影为真日,不知彼阴暗处也是真日。’因此有省。”曰:“尔道认心不真,无可捞摸,不知无可捞摸处,便是真心。”$ S6 H1 y+ U. f( i! c) E
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  问:“吾人学问,不勾手者,正以有所把捉,有好功夫做故也。有把捉时,便有不把捉时,有好功夫时,便有不好功夫时。”曰:“此可与透身贴体做功夫者商量,若是此学茫茫荡荡,且与说把捉做功夫不妨。”6 J8 J" I5 n& e6 N

4 M- x; y7 G4 a$ ~  先生谓王文轸曰:“到不得措手处,还有功夫也无?”轸曰:“无功夫。”先生曰:“仍须要退转来。”轸曰:“有功夫而不落常,无功夫而非落断,为而无为,谓之无功夫也可。”先生曰:“就说有功夫,又何不可!”  问“不孝有三章”。曰:“看来箇箇犯此。子辈不庄敬严肃,即是惰其四肢。予四十以后,出入不经我母之手,非货财私妻子乎?饮食起居,任从自便,非从耳目之欲乎?不受人言,即是斗狠。体贴在身,时时是不孝。”& ^$ c2 v5 C+ k) V6 U
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  天地万物皆生於无,而归於无。一切蠢动含灵之物,来不知其所自,去不知其所往,故其体本空。我辈学问,切不可向形器上布置,一时若妍好,终属枯落。虽然空非断灭之谓也,浮云而作苍狗白衣,皆空中之变幻所必有者,吾惟信其空空之体,而不为变幻所转,是以天地在手,万化生身。今有一种议论,只是享用现在,纔说克治防检,便去纽捏造作,日用穿衣吃饭,即同圣人妙用,我窃以为不然。夫圣凡之别也,岂止千里?8 W* n# _( d* f6 j9 A5 Y: ~

# X. B. z3 u) V9 N  仁者浑然与物同体,如何证得学问?只是不起意,便是一体,便是浑然。所以乍见非有为而不为,齐王有不知其心之所然也。(以上《仁文会记》)
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0 x( |) M0 \  Z% m6 z( j1 Z  讲义  c# Q1 d0 q4 X5 d( \
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  人若真仁,直心而言为德言,根心而发为生色。不然,强排道理,遮饰有德,皆巧言也;危冠危服,一面笑容,皆令色也。彼方自负道统,自认涵养,不知去仁何啻千山万水,到不如乡里朴实老农老圃,可与之入道。(以上《巧言令色》)7 [5 S1 O- S- M5 i  T1 X7 J+ F
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  有子说和,又必以礼节,是看和自和,礼自礼。子思子曰:“发而皆中节谓之和?若又要以礼节之,何以谓之和?(《礼之用》)" ]7 W% @. ~& o) n

; Q: O/ B" R: x- m  口之於味,耳之於声,目之於色,鼻之於臭,四肢之於安逸,非性乎?仁之於父子,义之於君臣,礼之於宾主,智之於贤者,圣人之於天道,非性之故物乎?(《温故》)  L' m2 r- v$ M# j1 l' Z& v
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  近世学者,以知是知非为良知。夫是非炽然,且从流於情识而不自觉,恶在其为良知?(《诲女知之》)# b, m* K1 u. @$ ?
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  仕学一道,隐显一心,孝友即是政事。若曰“居位别有政事”,此托词以答,或人则视政事孝弟为两事矣。(《子奚不为政》)" M$ c) }( w7 J, p) @2 X
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  夫道一而已矣。以为有一,却又是万,以为有万,却又是一。一即万,万即一。如学者云“以一贯万”,是一是一,万是万,岂不是两件?(《一贯》)) B* C' i: V$ `% `2 P! B( d1 b

) Z6 ]# z' @! t' A  \8 f1 Q# e  旧说思与之齐,是从他人身上比拟,一团世俗心肠。思与之齐,必不能思齐,原齐则无不齐。不贤只是一念差了。我自省不赖此学,一念而差,与渠争多少,待人自无不恕。(《见贤见不贤》)
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  学道之士,在世途极是不便,向道不笃的,易生退转。若真信千古而得一知者,犹比肩也,何孤立之有?不能自立,东挨西靠,口嘴上讨得箇好字,眼前容易过,误却平生事业矣。(《德不孤》)  伯夷是清,伊尹是任,柳下惠是和,还有箇器在。(《女器也》)0 J/ O& R6 B9 P- j3 G0 n( h! L5 |% p

! s- C9 I/ D: I  学不见体,动辄落显微二边。(《文章性天》)  出户即是由道,非是由户与由道有分别。(《出不由户》)  学者若不从大光明藏磨勘,露出精彩,群居终日,虽说若何为心,若何为性,若何为孔门之旨,若何为宋儒之旨,是言不及义也。终日依倚名节之迹,彷彿义理之事,是好行小慧也。(《群居终日》)
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  吾辈在此一堂讲学,所亲就者大人,不虚心受益,却是狎大人。所讲究者圣言,不虚心体贴,却是,侮圣言。记得少年时,在青原,当时我邦济济大人在席,今皆物化,蹈狎大人之弊。又记得一友。将《四书》诸论,互相比拟,一先正答曰:“总只是非礼之言。”(《畏天命》)" J: J) I/ R3 u" t4 Y8 M

; K8 i0 `! E. C, c4 R; j  乡愿一副精神,只在媚世,东也好,西也好,全在毁誉是非之中。圣人精神,不顾东,不顾西,惟安我心之本然,超出毁誉是非利害之外。(《乡愿》), m5 X. ^% z3 z2 b4 @' S( Q' q5 c/ R7 ]& Y

- E* j! j( Z/ i1 {- i6 M; \3 [  德本明也,人只争一箇觉耳。; |: ~2 D' @& ^" @: ^% T
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  “须知人人具有至善,只是不止,一止而至善在是”。曰:“何以止?”“无意必固我是已。”
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) O% M3 Q( d/ `  学不知止,漫言修身,如农夫运石为粪,力愈勤而愈远矣。(《大学》)" F& }7 R, A  [
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  《大学》之要,无意而已。无意入门,诚意而已。然徒知诚意,不知意之面目,未有能诚意者。故教人以观意之所自来,何处看得?只在毋自欺。毋自欺何处体贴?你看人闻恶臭那箇不掩鼻?见好色那箇不喜欢?这箇好恶,就是意根。那箇人不求自慊?又小人为不善,见君子厌然,厌然处亦是真意。这箇真意发根处,至贵无对,所以谓之独。君子慎独,从心从真,只是认得此真心,不为意所掩,故通天通地,指视莫违,心广体胖,斯为真慎独。后儒之所谓慎独者,则以身为桎梏,如何得广与胖?无意之旨荒矣。(《诚意》)
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  学者一向说明德,说亲民,说止至善,说格物,千言万语,旁引曲譬,那箇是宋儒说,那箇是我明大儒说,纵说得伶俐,与自家身心无干。一到知止,则水尽山穷,无复可言。说如此方谓之致知,方谓之格物,此谓之本。(《知止》)6 l) H! r% H' r

, o5 z' e! N3 @. c+ Y5 y  先生以知止为《大学》之宗。! ^8 l) j, j/ `7 c3 R+ c8 s. [

. e* ?# ^$ T( M  离已发求未发,即孔子复生不能。子且观中节之和,即知未发之中,离和无中,离达道无大本。(《中和》)
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2 T# I, }% q% @3 l% g% K  何谓之索隐?今讲学者外伦理日用说心性,入牛毛者是已。何以谓之行怪?今服尧服,冠伊川冠之类。(《索隐行怪》)2 e: v6 Q' G$ j6 ]- [! k; ]2 u+ |
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  一字,即吾道一以贯之之一。圣人说道理零碎了,恐人从零碎处寻道理,说天德也说到一来,说王道也说到一来。正如地之行龙,到紧关处,一束精神便不散乱。(《所以行之者一》)
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  人之生也直,直道而行,不直则曲,所以须致曲。如见孺子入井,自然怵惕恻隐之心,直也;纳交要誉恶声,斯曲矣。然则何以致之?程子云:“人须是识其真心。”此致曲之旨也。(《致曲》)
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6 d* K0 ?$ n" ~3 S; q) x) o: g7 d  有问:“自成自道者。”曰:“子适来问我,还是有人叫子来问我,还是自来问的?”曰:“此发於自己,如何人使得?”曰:“即此是自成自道。”(《自成自道》)  善与人同,不是将善去同人,亦不是将人善来同我。人人本有,箇箇圆成,鱼游於水,鸟翔於天,无一物能问之也。(《善与人同》), S' J- z" X7 c9 S

$ x8 I7 W: F; d1 f. x  赤子之心,真心也。见着父母,一团亲爱,见着兄弟,一团欢欣,何尝费些拟议思虑?何曾费些商量?大人只是不失这箇真心,便是圣学不明。愁赤子之心空虚,把闻见填实,厌赤子之心真率,把礼文遮饰。儒者以为希圣要务,不知议论日繁,去真心日远。无怪乎大人不多见也。象山云:“纵不识一字,终是还他堂堂大人。”(《赤子之心》)
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  文集  “从心所欲不踰矩”。世儒谓从者纵也,纵其心,无之非是。此近世流弊。窃谓矩,方也;从心所欲,圆也。圆不离方,欲不离矩。0 g' z9 e- ~9 f
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  心,神物也,岂能使之不动?要知动亦不动耳,寂感体用,原未有不合一,故求合一,便生分别,去合一之旨愈远。* w( j' ^: V# J2 d
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  吾辈动辄以天下国家自任,贫子说金,其谁信之。古人云,了得吾身,方能了得天地万物。吾身未了,纵了得天地万物,亦只是五霸路上人物。自今以往,直当彻髓做去,有一毫病痛,必自照自磨,如拔眼前之钉,时时刻刻始无媿心。  吾辈无论出处,各各有事,肯沉埋仕途便沉埋,不肯沉埋,即在十八重幽暗中,亦自骧首青霄。世岂有锢得人?人自无志耳。
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' G' Q' p, {" `5 b9 d# y9 \  夫道以为有,上天之载,无声无臭,未尝有也。以为无,出往游衍,莫非帝则,未尝无也。有无不可以定论者,道之妙也。知道者言有亦可,言无亦可,不知道者言无着空,言有滞迹。  道心为主者,世情日淡,世情日淡而后能以宰世,不为世所推移。识情为主者,世情日浓,世情日浓且不能善其身,又安能善天下!% r) o  W- m) f8 u' M! ~" o- }
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  敬者,主一无适之谓。夫所谓一者,必有所指,庄严以为敬者,涉於安排;存想以为敬者,流於意识。不安排而庄,不意识而存,此非透所谓一者不能。一者无一处不到,而不可以方所求,无一息不运,而不可以断续言。知一则知敬,知敬则知圣学矣。
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# f! @" C8 Y; j+ m  舜为法天下,自天下起念,可传后世。自后世起念,如今人只在自家一身一家起念,较是非毁誉,眼在一乡,则结果亦在一乡。  给练罗匡湖先生大紘  罗大紘字公廓,号匡湖,吉之安福人。万历丙戌进士。辛卯九月,吴门为首辅,方註籍新安山阴,以停止册立,具揭力争,列吴门於首。上怒甚,吴门言不与闻,特循阁中故事列名耳。时先生以礼科给事中守科,愤甚,上疏纠之,遂谪归。先生学於徐鲁源,林下与南讲学。南谓先生敏而善入,众人所却步躇踌四顾者,先生提刀直入;众人经数年始入者,先生先闯其奥。然观其所得,破除默照,以为一念既滞,五官俱堕。於江右先正之脉,又一转矣。野史言:“吴门殁,其子求南立传。南为之作传,先生大怒,欲具揭告海内,南嘱申氏弗刻乃止。”按吴门墓表见刻南《存真集》,野史之非,可勿辨矣。
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+ F" D* [5 i) Z7 y5 H  匡湖会语  心非专在内,俯仰今古无非是心。性非专是心,耳目口鼻无非是性。故知心量之无外,则存心者不必专收於内,知性体之无二,则尽性者不必苦求於心。一念迷即为放,而心非自内出也。一念觉则为收,而心非自外来也。当其视,心即在目,心量如是,眼量亦如是,迷则皆迷,悟则皆悟,不必舍视而别求心也。当其听,心即在耳,心量如是,耳量亦如是,迷则皆迷,悟则皆悟,不必舍听而别求心也。语默动静,周旋屈伸,一切与心相印,元气充周,於天地灵光,照於宇宙,必拘守一块肉,乃为存心哉!  既曰气质,即不是性,既云性,便不堕气质。不识天命之性,只管在气质上修治,所以变化不生。* ]# k0 Z: K- Z2 J2 H5 D5 p+ m4 U
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  性之身之,是千古两派学脉,一则视听言动不离乎性;一则视听言动不离乎身。尧、舜“惟精惟一,允执厥中”,所谓成性存存,道义之门,此性之之学也。汤、武以义制事,以礼制心,以敬胜怠,以义胜欲,所谓修身道立,履准蹈绳,此身之之学也。尧、舜固是自然,即当其忧嗟咨歎,兢业劳苦,亦从性之来;汤、武固是勉然,即当其动,罔不臧身,安用利,亦从身之发。故学者初入门时,劈空从性命上参求,竟是性之之学起手,从身心上操存,终是身之之学。  问:“夫子言仁,何不直指仁体,而必曰复礼,何也?”曰:“《乾》之元亨利贞,即我性之仁义礼智。元者善之长也,亨者嘉之会也。盖乾元资始统天,荡荡难名。至於亨,当《巽》、《离》之交,云行雨施,品物流行,枝叶华,苍翠丹绿,杂然并陈,所谓万物皆相见也。即此相见者,而资始统天之元,灼然宇宙,悟此而复礼归仁,不待赘辞矣。故《击传》曰:‘显诸仁。’”3 K6 x' @5 I- H5 ]; K

4 x. u% |- [/ W% ^- j4 ^  仁之浑然全体,难於思求,而其条理,则有可觉悟,故复礼即归仁。仁一而已矣,在目为视,在耳为听,发於声为言,运於身为动,此仁之条理,所为礼也。舍礼之外无仁,舍视听言动之外无礼,故一日之间,能於视听言动忽然觉悟,而仁之全体呈露矣。问:“何以见天下归仁?”曰“人但看得仁大,看得视听言动小,不知仁体随在具足,即视而仁之体全在视,即听而仁之体全在听,言动亦然。始以视明之:今人在室见一室,在堂见一堂,在野见四境,仰视而见高天之无穷,俯视而见大地之无尽,见亲则爱,见长则敬,见幼则慈,见入井之孺子则恻隐,见衅钟之牛则不忍,孰非与吾之视为一体者?即此一觉,而天下归仁,不待转盻矣。五官之貌,言视听思也,五伦之亲,义序别信也,人皆生而具之,日而用之,所谓故也,时时从此体认,从此觉悟,事亲知人,可以知天,聪明圣智,达乎天德,是为温故而知新。”
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  兰舟杂述(刘父调父记)$ g  w: d5 a8 a# J7 d% R
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  习俗移人,非求友不能变。一家有一家气习,非友一乡之善士,必不能超一家之习。推之一国天下皆然,至於友天下尽矣。然一朝又有一朝之气习,非尚友千古不可以脱一世之习,此孟子所以超脱於战国风习之外也。
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  吾辈无论友千古、友四方,此身自房中出,到厅上便觉超然,自厅上出,到门外又觉超然。, A3 A: D5 v" S+ U2 f6 N$ R; V

& D+ p) U! r# X! z* u  孔子去鲁,不以女乐,而以燔肉。其一段肫肫之仁,渊深而不浅露,容蓄而不迫隘,不倚於意见,不倚於名节,全是天德用事,人则不免於有所倚矣。4 [! }* h% _( S; ~
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  安土敦乎仁,故能爱人。各有所处之地,所谓土也。惟不安其所处之地,则一室之内,不胜异意。我既嫌人,人亦嫌我,如之何能安乎仁而相亲爱乎?若安土者,见处处皆好,人人皆好,是以能无不爱,无不爱,是谓敦厚以居仁。, t/ N- c3 K  b( h3 Q( W
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  仁本与万物同体,只为人自生分别,所以小了。古人天下一家,中国一人,非意之也,其心量原自如此。今处中国,只争箇江西,江西又争箇吉安,吉安又争箇安福,安福又争箇某房,某房又争箇某祖父位下,某祖父位下又只争我一人,终生营营,不出一身一家之内,此岂不是自小乎?故善学者愈充之则愈大,不善学者愈分之而愈小。
三人行 发表于 2013-12-7 21:48:09
卷二十四 江右王门学案九
, ]  H# v. z- z" |7 v' P  中丞宋望之先生仪望
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  宋仪望字望之,吉之永豊人。由进士知吴县。入为御史。劾仇鸾拥兵居肘掖,无人臣礼。复劾分宜之党胡宗宪、阮鹗。迁大理丞。分宜中之,出备兵霸州,移福建。大计归,以荐补四川佥事。迁副使,视福建学政。陞参政。入为太仆大理卿。巡抚南直隶佥都御史。建表忠祠,祀逊国忠臣。表宋忠臣杨邦义墓。卒年六十五。
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. ~1 ~$ u+ Z8 z  先生从学於聂贞襄,闻良知之旨。时方议从祀阳明,而论不归一,因着《或问》,以解时人之惑。其论河东、白沙,亦未有如先生之亲切者也。  阳明先生从祀或问
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* F; H1 L+ V; o3 L* H3 T# e  或有问於予曰:“古今学问,自尧、舜至於孔、孟,原是一箇,后之谈学者,何其纷纷也?”予答之曰:“自古及今,人同此心,心同此理。所谓理者,非自外至也。《易系》曰:‘天地之大德曰生。’人得天地生物之心以为心,所为生理也。此谓生理,即谓之性,故性字从心从生。程子曰:‘心如穀种。’又曰:“心生道也。’人之心,只有此箇生理,故其真诚恻怛之意流行,於君臣父子兄弟夫妇朋友,以至万事万物之间,亲亲疏疏,厚厚薄薄,自然各有条理,不俟安排,非由外铄,是所谓天命之性,真实无妄者也。自尧、舜以来,其圣君贤相,名儒哲士,相与讲求而力行者,亦只完得此心生理而已。此学术之原也。”; C+ E: ?: F( V* G1 G
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  或曰:“人之心只有此箇生理,则学术亦无多说,乃至纷纷籍籍,各立异论,何也?”予曰:“子何以为异也?”曰:“‘精一执中’说者以为三圣人相与授受,万世心学之原至矣。成、汤、文、武、周公以后,又曰‘以礼制心,以义制事’,曰‘缉熙敬止’,曰‘敬以直内,义以方外’。孔门之学,专务求仁,孟子又专言集义,曾子、子思述孔子之意,作《大学》、《中庸》,圣门体用一原之学,发明殆尽。至宋儒朱子,乃本程子而疑《大学》古本缺释格物致知,於是发明其说,不遗余力。说者谓孔子集群圣之大成,而朱子则集诸儒之大成。其说已三百余年,至阳明先生始反其说。初则言‘知行合一’,既则专言‘致良知’,以为朱子格物之说,不免求理於物,梏心於外。此其说然欤?否欤?”予答之曰:“上古之时,人含淳朴,上下涵浸於斯道而不自知。伏羲氏仰观俯察,始画八卦,以通神明之德,以类万物之情。然当时未有文字,学者无从论说。至尧、舜、禹三大圣人,更相授受,学始大明。其言曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’盖此心本体纯一不杂,是谓道心,即所谓中也;若动之以人,则为人心矣,非中也。微者言乎心之微妙也,危则殆矣。精者,察乎此心之不一,而一於道心也。一者一乎此心之精,而勿夺於人心也。如此则能‘允执厥中’,天命可保矣。此传心之祖也。以礼制心者,言‘此心只有此箇天理,礼即天理之谓也’,故制心者惟不欺此心之天理,则心之体全矣。  以义制事者,言‘天下之事,莫非吾心流行之用’,制事者惟顺吾心之条理裁制,而不以己私与焉,则心之用行矣。此体用合一之说也。若谓礼属心,义属事,是心与事二矣。孟子曰:‘心之所同然者,何也?谓理也,义也’。说者谓在物为理,处物为义,审如此说,是理与义果为二物乎?心外无理,心外无义,心外无物,自吾心之条理精察而言,则谓之理,自吾心之泛应曲当而言,则谓之义,其实一也。缉熙者,言心体本自光明,缉熙则常存此光明也;敬止者,言此心无动无静、无内无外,常一於天理而能止也。文王缉熙光明,使此心之本体常敬,而得所止,故曰‘纯亦不已,文王之德之纯’,此之谓也。
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  敬以直内者,言心之体本直,但能常主於敬,则内常直矣;义以方外者,言心之神明,自能裁制万物万事,但能常依於义,则外常方矣。敬者义之主宰,在内而言谓之敬,义者敬之裁制,在外而言谓之义,惟其敬义一致,内外无间,则德日大,而不习无不利矣。故曰‘性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。’嗟乎!尧、舜、禹、汤圣君也,文王周公圣臣也,古之君臣,相与讲究此学,先后一揆,其力量所到,特有性反之不同耳。若相传学脉,则千古一理,万圣一心,不可得而异也。时至春秋,圣君贤相不作,人心陷溺,功利横流,孔子以匹夫生於其时,力欲挽回之,故与群弟子相与讲明正学,惓惓焉惟以求仁为至。夫仁,人心也,即心之生理也。其言曰:‘夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。’解之者曰:‘仁者以天地万物为一体,手足痿痹即为不仁。’此仁体之说也。当时在门之徒,如予、赐、由、求最称高等,然或胶扰於事功,出入於闻见,孔子皆不许其为仁。惟颜子请事竭才,直悟本体,故孔子赞《易》之后曰:‘有不善,未尝不知,知之未尝复行,颜氏之子,殆遮几焉!’此知行合一之功,孔门求仁宗旨也。+ i( q0 Q5 Z( R1 K# u
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; a( k7 J* Z% ^) r( {6 h+ C  孟子集义之说,因告子以仁为内,是以己性为有内也,以义为外,是以己性为有外也,故孟子专言集义。义者,心之宜,天理之公也。言集义,则此心天理充满,而仁体全矣。大抵古人立言,莫非因病立方,随机生悟,如言敬义,或止言敬,言忠恕,或止言恕。孔子答颜子问仁,专在复礼,至答仲弓,又言敬恕,要之莫非所以求仁也。
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$ P" G2 [: q. R6 I& |  至於《大学》之书,乃孔门传授心法,析之则条目有八,合之则功夫一敬。盖千古以来,人心只有此箇生理,自其主宰而言谓之心,自其发动而言谓之意,自其灵觉而言谓之知,自其着见而言谓之物,故心主於身,发於意,统於知,察於物,即是一时原无等待,即是一事原无彼此,此《大学》本旨也。家国天下莫非格物也,格致诚正莫非修身也,其实一也。朱子既以致知格物专为穷理,而正心诚意功夫又条分缕析,且谓穷理功夫与诚正功夫各有次第,又为之说以补其《传》。其言曰:‘人心之灵,莫不有知,天下之物,莫不有理,惟於理有未穷,故其知有未尽。’又曰:‘心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在万事,而实不外乎吾之一心。’说者谓其一分一合之间,不免析心与理而二之。当时象山陆氏,尝与反覆辨论,谓其求理於物,梏心於外,非知行合一之旨。两家门人,各持胜心,遂以陆学主於尊德性,而疑其近於禅寂,朱学专於道问学,而疑其涉於支离。三百年间,未有定论。至我朝敬斋薛氏白沙陈氏起,而知行合一之说,稍稍复明。
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  世宗始以陆氏从祀孔庭,甚大惠也。正德、嘉靖间,阳明先生起,而与海内大夫学士讲寻知行合一之旨。其后因悟《大学》、《中庸》二书,乃孔门传心要法。故论《大学》谓其‘本末兼该,体用一致,格物非先,致知非后,格致诚正,非有两功,修齐治平,非有两事’。论《中庸》则谓‘中和原是一箇,不睹不闻,即是本体,戒慎恐惧,即是功夫。慎独云者,即所谓独知也。慎吾独知,则天德王道,一以贯之,固不可分养静慎独为两事也。’学者初闻其说,莫不诧异,既而反之吾心,验之躬行,考之孔、孟,既又参之濂溪、明道之说,无不吻合。  盖人心本体,常虚常寂,常感常应,心外无理,理即是心,理外无事,事即是理。若谓致知格物为穷理功夫,诚意正心又有一段功夫,则是心体有许多等级,日用功夫有许多次第,尧、舜、孔、孟先后相传之学,果如是乎?至於致良知一语,又是先生平日苦心恳到,恍然特悟,自谓得千古圣人不传之祕。然参互考订,又却是《学》、《庸》中相传紧语,非是悬空杜撰,自开一门户,自生一意见,而欲为是以立异也。后来儒者不知精思反求,徒取必在物为理之一语,至析心与理而二之。又谓‘生而知之者义理耳,若夫礼乐名物,古今事变,亦必待学而知,如此则礼乐名物,古今事变,与此心义理为两物矣’。此阳明先生所以力为之辨,而其学脉宗旨,与时之论者,委若冰炭黑白,此又不可强为之说也。”' \9 x' ~( X/ k& P; z- [' y

* P, X4 X% N: }+ G3 o0 n  或曰:“阳明先生言知行合一,其说详矣。其在《六经》,亦有不甚同处,不可不辨。傅说之告高宗曰:‘非知之艰,行之惟艰。’是知在先,行在后。《易系》曰:‘乾以易知,坤以简能。’是知属乾,行坤属。《中庸》言‘未发’‘已发’,亦属先后,‘生知’‘学知’,‘安行’‘利行’,亦有等级。《大学》‘物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。’凡如此说,皆可例推。今阳明先生却云‘知之真切笃实处,即是行;行之精察明觉处,即是知。’如此是知行滚作一箇,便无已发未发,先后次第,与古先哲贤亦是有间。又如程子以格物为穷理,《易系》亦言‘穷理尽性以至於命’,今阳明言格致诚正原是一事,而极言格物穷理之说,似为支离。其说可得闻欤?”予曰:“自天地生物以来,惟人也得其秀而最灵。所谓灵者,即吾心之昭明灵觉,炯然不昧者也。人自孩提以来,即能知爱知敬。夫知爱知敬,即良知也。知爱而爱,知敬而敬,即良能也。此谓不待虑而知,不待学而能也。& N8 s' P3 w/ U/ s/ R
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  极而至於参天贰地,经世宰物,以至通古今,达事变,亦莫不是循吾良知,充吾良能,非外此知能,而别有一路径也。故曰:‘大人者不失其赤子之心也。’此知行合一之原也。傅说所谓‘非知之艰,行之惟艰’者,言人主一日之间,万几丛集,多少纷夺,多少索引,非真能以天地万物为心,以敬天勤民为事,则怠乐易生,生机易丧,非不知贤士大夫之当亲,邪佞宠幸之当远,而有不能亲不能远者,欲夺之也。故为人主者,惟在亲贤讲学,养成此心,知而必行,不为邪佞摇惑,不为宠倖牵引,乃为知而能行,故曰‘知之非艰,行之惟艰’。此傅说所以惓惓於高宗也。‘乾以易知,坤以简能’者,天地之气,原是一箇,乾以一气而知大始,有始则终可知,故曰易;坤以一气而作成物,能成则始可见,故曰简。若天地之气,各自为用,则感应不通,二气错杂,造化或几乎息矣。人心之生理,即乾坤之生理也,率吾良知,则无所不知,故曰‘易则易知’;率吾良能,则无所不能,故曰‘简则易从’。知者,知乎此也;能者,能乎此也,实一理也,故曰‘易简而天下之理得矣’。此又知行合一之旨也。《中庸》‘未发’‘已发’云者,言人心本体,常虚常寂,常感常应,未应不是先,故体即是用,已应不是后,故用即是体。后来儒者,正於此处看得不透,却去未发上做守寂功夫,到应事时,又去做慎动功夫,却是自入支离窠臼。块块块块块块块块》  明道云:“心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。’周子恐人误认中和作先后看,故曰:‘中也者,和也,中节也,天下之达道也。’孟子指亲亲敬长为达之天下,即达道之说也。亲亲敬长,良知也,达之天下,良能也,又何尝有先后?李延平今学者看喜怒哀乐未发以前气象,夫未发气象,即孟子夜气之说。若未发之中,原无气象可言。譬之镜然,置之广室大众之中,无所不照,未尝有动也;收之一匣之内,照固自在,未尝有寂也。% _2 @3 |9 `, W) q; g

: l2 @/ [" Y- b8 j  阳明先生正恐人於此处未透,故其答门人曰:‘未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体者也。有事无事,可以言动静,而良知无分於有事无事也。寂然感通,可以言动静,而良知无分於寂然感通也。动静者,所遇之时,心之本体,固无分於动静也。从欲则虽槁心一念,而未尝静也。有事而感通,固可以言动,然而寂然者,未尝有增也;无事而寂然,固可以言静,然而感通者,未尝有减也。’其言发明殆尽矣。‘生知’‘安行’‘学知’‘利行’等语,乃就人品学问力量上看,譬之行路者,或一日能百里,能六七十里,能三四十里,其力量所到,虽有不同,然同此一路,非外此路而别有所知也,同此一行,非外此行而别有所行也。但就知而言,则有生知、学知、困知不同,就行而言,则有安行、利行、勉行不同,故曰‘及其知之与其成功一也’,又何尝截然谓知与行为两事哉!《大学》‘本末’‘终始’‘先后’等语,极为分晓。盖此心本体,即至善之谓。至善者,心之止处。
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9 n- R: H6 L- Q2 ^5 {5 o  《易》曰:‘艮其止,止其所也。’学问功夫,必先知吾至善所在,看得分晓,则生意流动,曲畅旁通,安静安虑,自然全备,《易》所谓‘知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也’,亦是此意。先儒所谓‘知止为始,能得为终’,言一致也。从生天生地生人以来,只是一箇生理,由本达末,由根达枝,亦只是此箇生理。先儒谓‘明德为本,亲民为末’,本即体也,末即用也,民者对己而言。此身无无对之时,亦无无用之体。体常用也,民常亲也。明德者,心之体也,亲民者,明德之用也,如明明德以事父,则孝之德明,明明德以事君,则忠之德明。此本末之说,一以贯之。
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  阳明先生辨之已详,若夫‘知所先后,则近道矣’二句,其义最精。夫率性之道,彻天彻地,彻古彻今,原无先后,圣人全体,此心通乎昼夜,察乎天地,亦无先后可言。吾人心体与圣人何常有异,惟落气质以后,则清浊厚薄迥然不同。气禀既殊,意见自分,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓则贸贸焉日用不知,而君子之道鲜矣。《大学》一书,发明明德亲民,止於至善。所谓至善者,即本然之良知,而明德亲民之极则也。是良知也,至虚至灵,无古今,无圣愚,一也。故意念所动,有善有不善,有过有不及,而本体之知,未尝不知也。吾人但当循吾本然之良知,而察乎天理人欲之际,使吾明德亲民之学,皆从真性流出,真妄错杂,不至混淆,如此而后,可以近道。
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) c- w8 d$ n& [! o  道即率性之道也。苟或不知真性一脉,而或入於空虚,或流於支离,如二氏五霸,其失於道也远矣。《中庸》所谓‘知远之近,知风之自,知微之显,可以入德’。意正如此。孔门作《大学》而归结在於‘知所先后’一语,虽为学者入手而言,然知之一字,则千古以来学脉,惟在於此。此致良知之传,阳明先生所以喫紧言之。故曰:‘乃若致知,则存於心悟,致知焉尽矣。’若易曰‘穷理尽性以至於命’,非所谓穷至事物之理之谓也。理也、性也、命也,一也。明道云‘只穷理便尽性至命’,穷字非言考索,即穷尽吾心天理之穷。故穷仁之理,则仁之性尽矣。穷义之理,则义之性尽矣。性,天之命也,穷理尽性,则至命也,所谓知天地之化育也。且格物穷理之说,自程、朱以至今日,学者孰不尊而信之?今朱子《或问》具在,试取其说而论之。如云:‘《大学》之道,先致知而后诚意。’夫心之所发为意,意之所在为物,今曰‘先致知而后诚意’,则所知者果何物耶?物果在於意之外耶?又曰:‘惟其烛理之明,乃能不待勉强而自乐循理。’夫不待勉强而自乐循理,圣人之事也,岂诚意功夫又在循理之后耶?又云:‘学莫先於正心诚意,欲正心诚意,必先致知格物。% K" t+ c( ?- A, e8 X& V0 e
  凡有一物,必有一理,穷而至之。所谓格也。格物亦非一端,如或读书讲明道义,或论古今人物,而别其是非,或应接事物,而处其当否,皆穷理也。’又曰:‘穷理者,非必尽穷天下之理,又非止穷得一理便到,但积累多后,自当脱然有悟处。如穷孝之理,当求所以为孝者如何。若一事上穷不得,且别穷一事,或先其易者,或先其难者,但得一道而入,则可以推类而通。’又谓:‘今日格一物,穷一理,久则自然浃洽贯通,此伊川先生穷理格物之说也。’今试反之吾心,考之尧、舜精一之旨,与此同乎?异乎?夫人同此心,心同此理,理即天理也。学者所以学乎此,心也。如读书穷理,讲论古今,岂是不由意念所发,辄去读书讲明古今之理?如事亲从兄,岂是不由意念所发,辄去穷究事亲从兄之理?或应接事物,而处其当否,不知舍意念,则何从应接?何从处得当否?又谓‘今日格一物,明日穷一理’,则孔子所学功夫,自志学至於不踰矩,原是一箇,若必待尽穷事物之理,而后加诚正功夫,恐古人未有此一路学脉。且人每日之间,自鸡鸣起来,便将何理去穷?何物去格?又如一日事变万状,今日从二十以后,能取科第,入仕途,便要接应上下,躬理民社,一日之间,岂暇去格物穷理,方纔加诚正一段功夫?又岂是二十年以前,便将理穷得尽,物格得到,便能做得好官,干得好事?一如此想,便觉有未通处。7 y+ q$ p! J& t

- k  n6 ~1 ?3 }  若阳明先生论《大学》古本,则谓‘身心意知物,一事也,格物诚正修,一功夫也。’何也?身之主宰为心,故修身在於正心;心之发动为意,故正心在於诚意;意之所发有善有不善,而此心灵明,是是非非,昭然不昧,故诚意在於致知;知之所在则谓之物,物者其事也,格,正也,至也,格其不正,以归於正,则知致矣,故致知在於格物。  《诗》云:‘天生蒸民,有物有则。’《孟子》云:‘万物皆备於我。’夫大人之学,以天地万物为一体者也,故言物则知有所察,意有所用,心有所主,是不可以先后彼此分也。《大学》一书,直将本体功夫,一下说尽,一失俱失,一得俱得。先生《大学或问》一篇,发明殆尽,而世之论者,犹或疑信相半,未肯一洗旧闻,力求本心,以至今议论纷然不一。以愚测之,彼但谓致良知功夫,未免专求於内,将古人读书穷理,礼乐名物,古今事变,都不讲求,此全非先生本旨,《大学》有体有要,不先於体要,而欲从事於学,谬矣。譬之读书穷理,何尝不是。如我意在於读书,则讲习讨论,莫非致知,莫非格物;我意在於事亲,则温凊定省,服劳奉养,莫非致知,莫非格物。故物格则知至,知至则意诚,意诚则心正,心正则身修,此孔门一以贯之之学也。晦翁晚年定论,亦悔其向来所着亦有未到,且深以误己误人为罪,其答门人诸书可考也。至於伊川门人,亦疑格物之说非,程子定论,具载《大学或问》中,是其说在当时已未免异同之议,非至今日始相牴牾也。”
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5 D( |( o8 @3 c; f8 b  或曰:“知行合一之说,则既闻教矣,先生又专提出致良知三字,以为千古不传之祕,何也?”予答之曰:“此先生悟后语也。大学既言格致诚正,《中庸》又专言慎独。独即所谓独知也,程子曰:‘有天德便可语王道,其要只在慎独。’意盖如此。孔门之学,专论求仁,然当时学者各有从人,惟颜子在孔门力求本心,直悟全体,故《易》之《复》曰:‘有不善未尝不知,知之未尝复行,频氏之子,殆庶几焉。’此致良知一语,盖孔门传心要诀也。何也?良知者,吾人是非之本心也,致其是非之心,则善之真妄,如辨黑白,希望希天,别无路径。孔子云:‘道二,仁与不仁而已。’出乎此则入乎彼。《大学》所谓诚意,《中庸》所谓慎独,皆不外此。此致良知之学,先生所以喫紧语人,自以为入圣要诀,意固如此。吾辈当深思之。”. ]: p0 @) C, p) Q/ D
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& t. y8 |% M1 S8 h  或曰:“阳明之学既自圣门正脉,不知即可称圣人否?”予答之曰:“昔人有问程子云:‘孟子是圣人否?’程子曰:‘未敢便道他是圣人,然学已到至处。’先生早岁以诗文气节自负,既有志此学,乃尽弃前业,确然以圣人为必可至,然犹未免沿袭於宋儒之理语,浸淫於二氏之虚寂。龙场之谪,困心衡虑,力求本心,然后真见千古以来人心,只有此箇灵灵明明,圆圆满满,彻古今,通昼夜,无内外,兼动静,常虚常寂,常感常应之独知真体。故后来提出致良知三字,开悟学者,窃谓先生所论学脉,直与程子所谓‘已到至处’,非过也。”
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  或曰:“子谓我朝理学,薛、陈、王三公开之,然其学脉果皆同欤?”予答之曰:“三子者,皆有志於圣人者也。然薛学虽祖宋儒居敬穷理之说,而躬行实践,动准古人,故其居身立朝,皆有法度,但真性一脉,尚涉测度。若论其人品,盖司马君实之流也。白沙之学,得於自悟,日用功夫,已见性体,但其力量气魄,尚欠开拓。盖其学祖於濂溪,而所造近於康节也。若夫阳明之学,从仁体处开发生机,而良知一语,直造无前,其气魄力量似孟子,其斩截似陆象山,其学问脉络盖直接濂溪、明道也。虽然今之论者,语薛氏则合口同词,语陈王则议论未一,信乎学术之难明也已。”  或曰:“阳明之学,吾子以为得孔子正脉,是矣。然在当时,其訾而议者不少,至於勦擒逆濠,其功诚大矣。然至今尚憎多口,此何故也?”予答之曰:“从古以来,忌功妒成,岂止今日?江西之功,先生不顾覆宗灭族,为国家当此大事,而论者犹不能无忌心。奉天之变,德宗歎河北二十四郡,无一忠义应者。当时非颜鲁公兄弟起,则唐社稷危矣。宸濠蓄谋积虑,藉口内诏,左右亲信,皆其心腹。
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  其后乘舆亲征,江彬诸人,欲挟为变。先生深机曲算,内戢凶倖,外防贼党,日夜如对劲敌。盖先生苦心费力,不难於逆濠之擒,而难於调护乘舆之轻出也。其后逆濠伏诛,乘舆还京,此其功劳,谁则知之?当其时,内阁衔先生归功本兵,遂扼其赏,一时同事诸臣,多加黜削,即桂公生长江西,犹横异议。近来好事之徒,又生一种异论,至以金帛子女议公,此又不足置辨。先生平日轻富贵,一死生。方其疏劾逆瑾,备受箠楚,问关流离,几陷不测。彼其死生之不足动,又何金帛子女之云乎哉!甚矣!人之好为异论,而不反观於事理之有无也。善乎司寇郑公之言曰:‘王公才高学邃,兼资文武,近时名卿,鲜能及之,特以讲学,故众**訾。盖公功名昭揭,不可盖覆,惟学术邪正,未易诠测,以是指斥则谗说易行,媚心称快耳。今人咸谓公异端,如陆子静之流。嗟乎!以异端视子静,则游、夏纯於颜、曾,思、孟劣於雄、况矣。今公所论,叙古本《大学》、《传习录》诸书具在,学者虚心平气,反覆融玩,久当见之。’嗟乎!使郑公而愚人也则可,郑公而非愚人也则是,岂非后世之定论哉!”
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2 j+ h1 U/ Q8 N9 q  或曰:“近闻祠部止拟薛文清公从祀,王、陈二公姑俟论定,何也?”予答之曰:“当时任部事者,不能素知此学,又安能知先生?孔子,大圣也,其在当时,群而议者,奚啻叔孙武叔辈。孟子英气下视千古,当时犹不免传食之疑。有明理学,尚多有人,如三公者,则固傑然者也。乃欲进薛而迟於王、陈,其於二公又何损益?陆象山在当时皆议其为禅,而世宗朝又从而表章之。愚谓二公之祀与否,不足论,所可惜者,好议者之不乐国家有此盛举也。”
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+ Q8 w, p) W- a/ M  徵君邓潜谷先生元锡$ v6 `1 q- ~. p- g9 ?
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  邓云锡字汝极,号潜谷,江西南城人。年十三,从黄在川学,喜观经史,人以为不利举业,在川曰:“譬之豢龙,随其所嗜,岂必膏粱耶?”年十七,即能行社仓法,以惠其乡人。闻罗近溪讲学,从之游。继往吉州,谒诸老先生,求明此学,遂欲弃举子业。大母不许。举嘉靖乙卯乡试。志在养母,不赴计偕。就学於邹东廓、刘三五,得其旨要。居家着述,成《五经绎函史》。数为当路荐举,万历壬辰,授翰林待诏,府县敦趣就道。明年,辞墓将行,以七月十四日卒於墓所,年六十六。
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* |) I. H* H- i" b1 w  时心宗盛行,谓“学惟无觉,一觉无余蕴,九思、九容、四教、六艺,桎梏也。”先生谓:“九容不修,是无身也;九思不慎,是无心也。”每日晨起,令学者静*坐收摄放心,至食时,次第问当下心体,语毕,各因所至为觉悟之。先生之辨儒释,自以为发先儒之所未发,然不过谓本同而末异。先儒谓:“释氏之学,於敬以直内则有之矣,义以方外则未之有也。”又曰:“禅学只到止处,无用处。”又曰:“释氏谈道,非不上下一贯,观其用处,便作两截。”先生之意,不能出此,但先儒言简,先生言洁耳。6 U- D% }+ K5 g

9 L! m* w% h/ U0 L3 L/ u  论学书
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  近世心宗盛行,说者无虑归於禅乘。公独揭天命本然纯粹至善为宗,异於诸法空相;以格物日可见之行,以有物有则为不过物之旨,异於空诸所有。此公深造独得之旨,而元锡窃自附於见知者也。今改而曰:“荡清物欲。”窃以为,物不可须臾离。诚者,物之终始,内而身心意知,外而家国天下,无非物者,各有其则。九容、九思、三省、四勿皆日用格物之实功,诚致行之,物欲自不得行乎其中,此四科、六艺、五礼、六乐之所以教也。
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& A+ r9 U" l6 W1 d  《曲礼》称:“敖不可长,欲不可纵。”敖欲即物,不可长不可纵,即物之则,不长敖纵欲,即不过乎物则。去欲固格物中之一事。(以上《复许敬菴》)  心之着於物也,神为之也。心之神,上炎而外明,犹火然,得膏而明,得薰而香,得臭腐而羶,故火无体,着物以为体。心无形,着物以为形,而其端莫大於好恶。物感於外,好恶形於内,不能内反,则其为好恶也作,而平康之体微。故圣门之学,止於存诚,精於研几。几者,神之精而明,微而幽者也,非逆以知来,退以藏往,未之或知也。孔门之论性曰“至善”,论几曰“动之微”,言好恶不作,则无不康也,无不平也。神疑而定,知止而藏,又何感应之为累矣。夫浮由气作,妄缘见生者也。气之善者十之五,见之善者十之三,神为气扬,知随见流,譬诸观火乎,目荧荧而心化矣。故神不浮则气归其宅,见不执则知反其虚。古人所以日兢兢於克己、舍己、择中、用中,而不能自已也。(《报万思默》)
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  古学平易简实,不离日用,“诚明”二字,实其枢纽。近?着己,时时从独觉处着察,俾与古人洞无间隔。( W5 J) ]7 l7 ~

6 n- V  |( m- M, p  承谕“学不分内外寂感,浑然天则”,此极则语。第云“默自检点,内多迁移,虽吾丈检身若不及之诚,而以真性未悟,真功未精为疑,定犹惑於近学。谓‘一悟皆真’,亦纽於故学,为功深始得耶?”又云:“过此一关,想有平康之路,似犹悬臆。”窃意平康之体,即所谓无内外寂感,浑然无间,近在目前,不可得离者。而人心之危,无时无乡,即在上圣,犹之人也,则心犹之人,何能无迁移过则矣乎?惟在上圣,精一之功,一息匪懈,而所为学者,又精之一之,无一息离乎平康正直之体,故内外寂感,浑然一天,纔有流转,自知自克。此古人所以死而后已者也。一息懈者肆矣,安肆日偷,於平康之则远矣。则平康实际,固非可一悟皆真,平康本体,又岂缘功深而得耶?(以上《寄王秦关书》)
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8 V+ j0 D4 {) }4 Q) T. A  昔东廓先生以先公墓表诣阳明公,而虔州夜雪,涣然仁体,以为世儒宗。今我公以先公墓石诣敬菴公,而苕溪暑雨,沦浃深至,当必有相观一笑者。(《答张亲屏书》)
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/ o* E3 y  Q4 `+ ?5 ]% a) T  辱谕又复於儒释异同之辨,开示觉悟,厚幸,厚幸!自释氏之说兴,而辨之者严,且千数百年於此矣,则圣学不明之过也。圣学之不明者,由於不择而不精。彼其为道,宏阔胜大,其为言,深精敏妙;其为实,日用平等;其为虚,交融彻;其为心,十方三界,;其为教,宏济普度。汉拾其苴,晋扬其澜,入唐来,遂大发其窔奥。世之为儒学者,高未尝扣其阃奥,卑未尝涉其藩篱。其甚者,又阳攻其名,而阴攘其实。宜拒之者坚,而其为惑,滋不可解也。是故昌黎韩子推吾道於仁义,而斥其教以为不耕不蚕,不父不君,有卫道功矣。(《论儒释书》)
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. Q& T9 L' z: b. s2 u7 Y  考亭朱子则谓“以粗而角精,以外而角内,固无以大厌其心也。”至其卓然自信於精一不惑者,代不数人,而约之数端。有以为主於经世,主於出世,而判之以公私者矣。有以为吾儒万理皆实,释氏万理皆虚,而判之以虚实者矣。有以为释氏本心,吾儒本天,而判之以本天本心者矣。有以为妄意天性,不知范围天用,以六根之微,因缘天地,而诬之以妄幻者矣。有以为厌生死,恶轮回,而求所谓脱离,弃人伦,遗事物,而求明其所谓心者矣。是举其精者内者,以剖析摘示,俾人不迷於所向,而深於道者,亦卒未能以终厌其心也。(《论儒释书》)# q3 Q5 o5 S) C/ [! |1 T8 _8 n
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  夫圣人之学,惟至於尽性至命,天下国家者,皆吾性命之物,修齐治平者,皆吾尽性至命中之事也。不求以经世,而经世之业成焉,以为主於经世,则有意矣。佛氏之学,惟主於了性明心,十方三世者,皆其妙觉性中之物,慈悲普度者,皆其了性命中之事也。无三界可出,而出世之教行焉,以为主於出世,则诬矣。(《论儒释书》)
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) i4 F% @! B8 a9 M" e; b- R$ _  吾儒理无不实,而“无方无体”,《易》实言之;“无声无臭”,《诗》实言之。则实者,曷尝不虚?释氏理无不虚,而搬柴运水,皆见真如,坐卧行住,悉为平等,则虚者,曷尝不实?释氏之所谓心,指夫性命之理,妙明真常,生化自然,圆融遍体者言之,即所谓天之命也,直异名耳,而直斥以本心,不无辞矣。夫其为妙明真常之心也,则天地之阖闢,古今之往来,皆变化出入於其间,故以为如梦如幻,如泡如影,而其真而常者,固其常住而不灭者也。岂其执幻有之心,以起灭天地,执幻有之相,以尘芥六合也乎?(《论儒释书》)6 s5 `  w" s7 V9 G, ^

3 N9 ^  f5 l2 R" k0 {' A: m- g  ?  其生死轮回之说,则为世人执着於情识,沈迷於嗜欲,顷刻之中,生东灭西,变现出没,大可怜悯,欲使其悟夫性命之本,无生死无轮回者,而拔济之,为迷人设也。其弃人伦、遗事物之,则为世人执着於情识,沈迷於嗜欲,相攻相取,胶不可解,故群其徒而聚之,令其出家,以深明夫无生之本,而上报四恩,下济三涂,如儒者之聚徒入山耳,为未悟人设也。(《论儒释书》); B1 M. u- t* T' l

4 j5 [9 V& J7 P- ~- q7 D3 m1 G  至於枯寂守空,排物逆机,彼教中以为支辟;见玄见妙,灵怪恍忽,彼教中以为邪魔,而儒者一举而委之於佛。彼方慈悯悲仰,弘济普度,而吾徒斥之以自私自利;彼方心佛中间,泯然不立,而吾徒斥之以是内非外。即其一不究其二,得其言不得其所以言,彼有哑然笑耳,又何能大厌其心乎?乃其毫釐千里之辨,则有端矣。(《论儒释书》)- K: S- j8 L  z1 ]. Y

' V" z; I- L: ^+ w  盖道合三才而一之者也,其体尽於阴阳而无体,故谓之易;其用尽於阴阳而无方,故谓之神。其灿然有理,谓之理;其粹然至善,谓之性;其沛然流行,谓之命。无声无臭矣,而体物不遗;不见不闻矣,而莫见莫显。是中庸之所以为体,异教者欲以自异焉而不可得也。圣人者知是道人之尽於心,是心若是其微也。知此而精之之谓精,守此而固之之谓一,达此於五品、五常、百官、万务之交也,之谓明伦,之谓察物。变动不拘,周流六虚矣,而未始无典常之可揆;成文定象,精义利用矣,而未始有方体之可执。故无声无臭,无方无体者,道之体也。(《论儒释书》)
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$ @6 j/ B( w$ d6 `$ A( K  圣人於此体未尝一毫有所增,是以能立天下之大本。有物有则,有典有礼,道之用也。圣人於此体未尝一毫有所减,是以能行天下之达道。立大本,行达道,是以能尽天地人物之性,而与之参。《易》象其理,《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》致其用,犹之天然,上天之载,无声无臭,而四时百物,自行自生也。故穷神知化,而适足以开物成务,广大悉备,而不遗於周旋曲折,几微神明,而不出於彝常物则,三至三无而不外於声诗礼乐。上智者克复於一日,夕死於朝闻,而未始无密修之功。中下者终始於典学,?修於困勉,而未始无贯通之渐。同仁一视,而笃近以举远,汎爱兼容,而尊贤以尚功。夫是以范围不过,曲成不遗,以故能建三极之大中。(《论儒释书》)/ r; V$ }- B3 _/ t1 `/ J

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6 U) n" E3 t8 o2 X4 S: `" _  释氏之於此体,其见甚亲,其悟甚超脱敏妙矣。然见其无声臭矣,而举其体物不遗者,一之於无物;见其无睹闻矣,而举其生化自然者,一之於无生。既无物矣,而物之终不可得无者,以非有非无,而一之於幻妄;既无生矣,而生之终不可得尽者,以为不尽而尽,而一之於灭度。明幻之为幻,而十方三界,亿由旬劫者,此无生之法界也。明生之无生,而胎卵湿化,十二种生者,此无生之心量也。弘济普度者,此之谓济也;平等日用者,此之谓平也;圆觉昭融者,此之谓觉也。(《论儒释书》)* F3 a3 P3 Z1 Q& k' b) R! t" d

" f2 m4 u3 z7 P7 z  虽其极则至於粟粒之藏真界,乾屎橛之为真人,嘘气举手,瞬目扬眉,近於吾道之中庸,而吾学之道中庸者,终未尝以庸其虑。虽其授受至於拈花一笑,棒喝交驰,拟议俱泯,心行路绝,近於圣门之一唯,而吾学之尽精微者,终未尝以撄其心。虽其行愿至於信住回向,层次阶级,近於圣门之积累,而圣门之《诗》、《书》、《礼》、《乐》经纬万古者,终未尝一或循其方。虽其功德至於六度万行,普济万灵,近於圣门之博爱,而圣门之《九经》三重范围曲成者,终未尝一以研诸虑。(《论儒释书》)  盖悟其无矣,而欲以无者空诸所有;悟其虚矣,而欲以虚者空诸所实。欲空诸所有,而有物有则,有典有礼者,不能不归诸幻也。欲空诸所实,而明物察伦,惇典庸礼者,不能不归诸虚也。故其道虚阔胜大,而不能不外於伦理;其言精深敏妙,而不能开物以成务。(《论儒释书》)
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  文中子曰:“其人圣人也,其教西方之教也,行於中国则泥。”诚使地殷中土,人集灵圣,神怪异,理绝人区,威证明显,事出天表,信如其书之言,然后其教可得而行也。(《论儒释书》)6 u& i: E4 D* i. L" G
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  今居中国之地,而欲行西方之教,以之行己,则髡发缁衣,斥妻屏子,苦节而不堪,矫异而难行也。然且行之,斯泥矣。以之处物,则久习同於初学,毁禁等於持戒,众生齐於一子,普济极於含灵,必外於斯世而生,而后其说可通也。处斯世斯生,而欲以其说通之,斯泥也。(《论儒释书》)# k/ g- e$ a( J8 q& x6 H2 g
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  以之理财,则施舍盛而耕桑本业之教荒。以之用人,则贤否混而举错命讨之防失。以之垂训,则好大不经,语怪语神,荒忽罔象之教作。乌往而不泥哉?今所居者中国,尧、舜、禹、汤、文、武之所立也;所业者《六经》,尧、舜、禹、汤、文、武之所作,周公、仲尼之所述也。所与处者人伦庶物,尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之所修而明也。乃欲信从其教而扬诩之,亦为诞且惑矣。(《论儒释书》)
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  况吾之修身格致,以研精而不离明体诚正,以守一而不违行愿。惩忿窒欲,以去损而非有所减,迁善改过,以致益而非有所增。爱恶不与以己,而何有憎爱?视听一闲以礼,而何有净染?精义至於入神,理障亡矣;利用所以崇德,事障绝矣。孝弟通於神明,条理通於神化,则举其精且至者,不旁给他借而足,又何必从其教之为快哉?仆少而局方,壮未闻道,达者病其小,廉旷者诮其曲,谨约者病其泛涉,乃中心?患其有惑志也。其於释宗何啻千里,而欲抽关键於眇微,析异同於疑似,祗见其不知量也。然为是缕缕者,念非执事,无以一发其狂言。(《论儒释书》)  学自宋嘉定来,岐穷理居敬为二事。而知行先后之辨,廉级已严令学者,且谓“物理必知之尽,乃可行也”。便文析说之儒,争支辟,析句字,为穷理而身心罔措。於是,王文成公实始悟“知后非知”,即本心良知为知,“践非行”,得本心真知为行。而尚书增城湛公,本师说以“勿忘勿助”为心之中正,为天理,自然随处体认之也。人士洗然,内反其视听而学焉者,薄典训,卑修省,一比於己。' O  T, W2 H% a+ i
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  高公学南太学时,二先生说盛行。增城官南太宰,称湛氏学。公往造业投刺,见阍者掷笔抵掌歎,盖歆之也。问焉,指尺牍曰:“是赫所请,请书地,直累千金者也。”公曰:“亟反吾刺,是於所谓天理何居乎?”不见而反。王门高第弟子,官郎署,名王氏学有声,公造焉。於弹?时,得其人慧而多机。退歎曰:“郎多机而慧,名良知,弊安所极哉!”亦竟谢不复往。於是就高陵吕先生於奉常邸学焉。  常存戒慎恐惧,则心体自明,勿任意必固我,则物宜自顺。
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  问“知”,曰“先自知”。问“仁”,曰“先自爱”。问“勇”,曰“先自强”。而以无自欺为致知,如恶恶臭、如好好色为格物,尤吾党所未发,立本深矣。
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, J1 W0 R5 {$ |: @6 p' V  余姚之论,信本心之知已过,故增城以为空知。增城以勿忘勿助之间,即为天理,故余姚以为虚见。然余姚言致知,未尝遗问思辨行,专之者过,遂以为空知。增城言勿忘勿助时,天理自见,语固未尝不确也。盖权衡已审,而世有求端於一悟,谓即悟皆真,有观察即为外驰,有循持即为行仁义,则痛闢之以为蔽陷虚荡,妨教而病道。(以上《王稚川行状》)+ Y! L+ E( J7 S

0 |4 o3 T/ i- L7 D5 E9 G  徵君章本清先生潢  章潢字本清,南昌人。幼而顈悟,张本山出“趋庭孔鲤曾从《诗》、《礼》之传”句,即对“《大学》曾参独得明新之旨。”十三岁,见乡人负债缧絏者,恻然为之代偿。与万思默同业举,已而同问学。有问先生,近日谈经不似前日之烦者,先生曰:“昔读书如以物磨镜,磨久而镜得明;今读书如以镜照物,镜明而物自见。”搆洗堂於东湖,聚徒讲学。聘主白鹿洞书院。甲午,庐陵会讲,有问“学以何为宗”?曰:“学要明善诚身,只与人为善,便是宗。”又问:“善各不齐,安能归并一路?”曰:“继善成性,此是极归一处,明善明此也。如主敬穷理,致良知,言各不同,皆求明性善之功,岂必专执一说,然后为所宗耶?”又问:“会友如何得力?”:曰“将我这箇身子,公共放在大炉冶中,燬炼其习气,销鎔其胜心,何等得力?”入青原山,王塘南曰:“禅宗欲超生死何如?”曰:“孔子朝闻夕死,周子原始反终,大意终始皆无,便是儒者超生死处。”邹南曰:“今之学者,不能超脱生死,皆缘念上起念,各有牵绊,岂能如孔子之毋意、必、固、我。”曰:“意、必、固、我,众人之通患,毋意、必、固、我,贤者之实功。孔子则并此禁止而绝之矣。”御史吴安节疏荐,少宰杨止菴奏授顺天儒学训导。万历戊申,年八十二卒。所着《图书编》百二十七卷。先生论止修则近於李见罗,论归寂则近於聂双江,而其最谛当者,无如辨气质之非性,离气质又不可觅性,则与蕺山先师之言,若合符节矣。* c: d! x+ s2 W7 L1 {

: }; V; ?3 H8 f& P+ W9 ]* u  C: Q  章本清论学书
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! w$ `3 d) I, }+ @4 g! t. `  象山言:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙,四海百世有圣人出焉,此心皆同。”甚喜吾心得同圣人,而作圣之功,亦易为力。於是举日用之功,惟从心所欲。既而觉师心之非也,始悟孔子之从心所欲,有矩在焉,始悟象山所谓圣无不同者,不徒曰心,而曰理,指尽心之圣人而言之也。今吾未识真心,何敢遽同於往圣。往圣谆谆教人辨危微存亡之机,求明此理之同然者,以自尽焉耳,然而未易辨也。心之广大,举六合而无所不包,虎豹豺狼,莫非生意,而慈悲普度,虽摩顶放踵,在所必为,皆心之广大也。心之精微,析万殊而无所不入,垢秽瓦砾,莫非妙道,而探索隐僻,虽钩玄镂尘,剖析虚空,皆心之精微也。心之神明,千变万化,而无所不用,纵横翕张,莫非圆机,而与世推移,虽神通妙解,焂忽流转,皆心之灵变也。天理人欲,同行异情,焦火凝冰,变幻靡定。虽曰观诸孩提之爱敬,人生之初,其心本无不善,观之行道,乞人不受蹴,梏亡之后,本心未泯,不知此乃圣贤多方引诱,或指点於未丧之前,或指点於既丧之后,克念罔念,圣狂攸分,无非欲人自识其真心,以自存也。不然,人莫不为孩提也,曾有渐长不为物引习移者乎?乞人不受呼蹴,曾有永保此心而勿丧者乎?近之论心学者,如之何竞指众人见在之心,即与圣人同也?孔子之皜皜不可尚者,以濯之暴之而后有此也,乃遽以众人见在之习心未尝暴濯者,强同之立跻圣位,非吾所知也。  书曰:“惟皇上帝,降衷於下民,若有?性。”是下民之?性,即上帝之降衷,孟子谓:“形色天性也。”是气质即天性也。孔子言:“有物有则。”即形色天性之谓。性固合有无隐显内外精粗而一之者也,后儒乃谓有气质之性。夫人不能离气质以有生,性不能外气质以别赋也。谓气即性,性即气,浑然无别,固不可谓气之外有性,性之外有气,不免裂性与气而二之,何怪其分天地之性,气质之性,而自二其性哉!天地化生,游气纷扰,参差万殊,故人之所禀,清浊厚薄,亦因以异是。不齐者,气质也,非气质之性也。气质有清浊、厚薄、强弱之不同,性则一也,能扩而充之,气质不能拘矣。阳明子曰:“气质犹器也,性犹水也,有得一缸者,有得一桶者,有得一甕者,局於器也。水不因器之拘,而变其润下之性,人性岂因气质之拘而变其本然之善哉!”是气也,质也,性也,分言之可也,兼言之可也。谓气质天性可也,谓气质之性则非矣。谓人当养性以变化其气质可也,谓变化气质之性以存天地义理之性则非矣。
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! t6 D1 W! h: S( m% v5 G" Y  问:“止之云者,归寂之谓乎?”曰:“於穆之体,运而不息,天之止也;宥密之衷,应而无方,人之止也。寂而未尝不感,感而未尝不寂,显密浑沦,渊浩无际,故《易》以动静不失其时,发明止之义也,何可专以寂言耶?”曰:“以至善为归宿,果有方体可指欤?”曰:“人性本善,至动而神,至感而寂,虚融恢廓,本无外内显微之间,而一有方所,非至善也。虽至善,乃天理之浑融,不可名状,而性善随人伦以散见,不待安排,随其万感万应,各当天则,一而真凝然,无聚散无隐显,自尔安所止也。”曰:“知一也,既云知止,又云知本,何也?”曰:“知为此身之神灵,身为此神之宅舍,是良知具足於身中,惟本诸身以求之,则根苗着土,自尔生意条达。故止即此身之止於善,本即此善之本诸身,止外无本,本外无止,一以贯之耳。”
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0 i6 R$ o. z5 M* I  “万物皆备於我”,今之谈者,必曰“万物之理,皆备我之性。”“致知格物”,必曰“致吾心之知,穷在物之理。”不识圣贤着述,何为吝一理字,必待后人增之,而后能明其说也?《易》谓“乾阳物,坤阴物”,《中庸》“不诚无物”,亦将加一理字而后明乎?理一分殊,言各有攸当也。自物之本末言之,天下国家身心意知,物之分殊何如也?自事之终始言之,格致诚正修齐治平,事之分殊何如也?然合天下国家身心意知,而统之为一物,合格致诚正修齐治平,统之为一事,而事之先惟在格物,事物之理一为何如也?且《大学》之道,探本穷源,惟在格物,而身为物本,(格物者,格此身也。)壹是皆以修身为本,圣贤垂训,何其详切简明,一至此哉!谅哉!物一而已矣。无而未尝无,有而未尝有,一实而万殊,万分而一本。故一言以尽天地之道,曰“其为物不贰,则其生物不测。”《易》曰:“乾知大始,坤作成物。”又曰:“复以自知。”复小而辨於物,合而观之,知果一乎?否也。物果一乎?否也。知之与物一乎?否也。真信其体之一,则用自不容以不一,皆不待辨而自明矣。
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9 G# v6 @, ?8 j7 W1 D) [  天命之於穆不已也,人性之渊渊浩浩、不睹不闻也,欲从而形容之,是欲描画虚空。而虚空何色象乎?虽然,虚空不可描画矣。而虚空万物之有无,不可以形容其近似乎?彼由太虚有天之名,则太虚即天也,雷风雨雪亦莫非天也。
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6 S1 F! B2 ?1 W! ^0 j/ G  雷风之未动,雨雪之未零,寂然杳然一太虚而已矣。时乎雷之震,风之嘘,雨之润,雪之寒,阴阳各以其时,不其沖然太和矣乎?自雷风雨雪之藏诸寂,谓之为太虚也。太虚本含乎太和之气,谓其本无此雷风雨雪,不可也。何也?及其有也,由太虚而出,非自太虚之外来也。自雷风雨雪之动以时,谓之为太和也。太和即寓於太虚之中,谓其始有此雷风雨雪,不可也。何也?方其无也,未尝不太和,特不可以太和名也。是太虚之中,本自有太和者在,而太和之外,未尝别有太虚者存。太虚太和名有不同,天则一而已矣,太虚太和亦一而已矣。可见喜怒哀乐一人性之雷风雨雪也,喜怒哀乐之未发,谓之中,非人之太虚乎?发皆中节,非人之太和乎?太虚之中,朕兆莫窥,而无一不包,无一非天;未发之中,沖漠无朕,而何一不备,何一非性乎?故未发非无也,特不可以有言也。虽由己之所独知也,然默而识之,无形之可睹,无声之可闻,亦廓然太虚而已矣。及一有所感,遇可喜而喜,遇可怒而怒,遇可哀而哀,遇可乐而乐,发虽在我,而一无所与。《记》曰:“哀乐相生。”正明目而视之,不可得而见也,倾耳而听之,不可得而闻也。则是发非有也,特不可以无言也,盎然太和而已矣。是发与未发,皆自喜怒哀乐言,虽谓未发即性之未发,发即性之发焉,亦可也。若舍而别求未发之体,则惑矣。  言性之故,如故吾、故人、故物、故事,皆因其旧所有者言之也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,是以故言性也。而故者以利为本,何也?仁乃性之故也,乍见入井之怵惕,睨视之颡泚,而恻隐即故之利也。义乃性之故也,乞人不受呼蹴,妻妾相泣中庭,而羞恶即故之利也。孩提之能,不待学虑,乃其性之故,莫不知爱敬其亲长,即其故之利也。  虽牿亡之后,而夜气之好恶相近,亦莫非其故之利也。惟其故之利,所以又曰:“乃若其情,则可以为善矣。”情善才亦善,故之所以利也欤?是利之云者,自然而然,不容一毫矫强作为於其间耳。顺性而动则利,强性而动则不利而凿矣。虽然戕贼杞柳,搏激乎水,其为凿易知也。至於性无善无不善,不有似於故之利乎?彼以无为宗,并情才知能悉以为流行发用而扫除之,是其凿也。更甚夫不虑而知,非无知也,不学而能,非无能也。无欲其所不欲,如无欲害人之类是也。并欲立欲达而无之可乎?无为其所不为,如无为穿窬之类是也。并见义而不为焉可乎行所无事,特无事智巧以作为之云耳,并必有事焉而无之可乎?
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  指点本体,仁即是心。指点功夫,义即是路。一事合宜,即此心之运用也,一时合宜,即此心之流行也。然则事事合宜,非即事事心在而为仁之体事不遗乎?时时合宜,非即时时心在而为仁之与时偕行乎?  道之得名,谓共由之路也。南之粤,北之燕,莫不各有荡平坦夷之途,而圣仁义之途,皆实地也。在贤智者,可俯而就,在愚不肖者,可企而及。爱亲敬长,日用不知,而尽性至命,圣人岂能舍此而他由哉!此教之所以近,道之所以一也。若二氏既以虚寂认心性,因以虚寂为妙道,曰“旁日月,挟宇宙,挥斥八极,神气不变,日光明照,无所不通,不动道场,周遍法界”,直欲纵步太虚,顿超三界,如之何可同日语也?尝观诸天时,物皆在其包涵遍覆中之,然万有异类矣,并育不相害,四时异候矣,并行不相悖,孰主张是?  《易》曰:“乾知大始”。乾以易知,宜乎有知莫天若也。然天命本於穆也,天载无声臭也,天之知终莫之窥焉,人独异於天乎?故知一也,在耳为聪,在目为明,在心为思、为睿智也。声未接於耳,聪与声俱寂也,然听五声者聪也,虽既竭耳力,随其音响,悉听容之不淆焉,似乎聪之有定在矣。即此以反听之聪,则毕竟无可执也。苟自以为聪,执之以辨天下之声,则先已自塞其聪,何以达四聪乎?色未交於目,明与色俱泯也,然见五色者明也,虽既竭目力,随其形貌,悉详睹之不紊焉,似乎明之有定方矣。即此以反观之明,则毕竟无可象也。苟自以为明,执之以察天下之色,则先已自蔽其明,何以明四目乎?思虑未萌,睿智与事物而俱敛矣,然神通万变者思之睿也,虽竭心思,随其事物以酬酢之而尽。入几微,似乎睿智有所定矣。即此以自反焉睿,则毕竟无可窥也。若自以为睿,执之以尽天下之变,则先已自窒其思,何以无思无不通乎?
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# a7 o4 [9 q' }% B, Y* c  天地万物之理,皆具此心,人之所以为人,亦为学存此心而已。心寂而感者也,感有万端而寂贞於一,是心之所以为心,又惟寂而已。
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) B0 M7 s6 a- [3 `. _, u) Q  学箴四条  一曰《大学》明德亲民,止至善;《中庸》经纶立本,知化育。此是圣人全学,庶几学有归宿。) q4 j+ E8 v" r& e: e+ g& M9 p+ T3 b

, M$ ?/ t# v% N9 Z  一曰虞廷危微精一,孔子操存舍亡。此是心学正传,庶几学有入路。  一曰颜子欲罢不能,曾子死而后已。此是为学真机。庶几不废半涂。
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  一曰明道每思彝伦间有多少不尽分处,象山在人情物理事变上用功夫。此是为学实地,庶几不惑异端。
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  佥事冯慕冈先生应京
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: N, F7 D' \( P1 q$ }  冯应京字大可,号慕冈,盱眙人也。万历壬辰进士。授户部主事,改兵部税监。陈奉播恶楚中,朝议恐地方激变,移先生佥事镇武、汉、黄三郡。先生下车,约束邑令於学宫曰:“邑故无矿,而每邑岁输金四千余缗,岂天降地出乎?吾以三尺从事矣。”於是邑令以无矿移税监,税监虽怒而无以难也,即走郧、襄以避先生。辛丑孟春,三司宴税监,陈奉兵举炮,思泄怒於先生。百姓聚而噪之,奉党钩其聚者,杀伤百余人。先生因疏奉不法九大罪,奉亦疏阻挠国课,恶语相加,诏遂逮先生下镇抚司狱。三楚之民,叩阙鸣冤,哭声震地,上不为省。先生在狱四年,与同事司李何栋如、华珏讲学不辍。甲辰始出,卒於家。先生师事邹南,其拘幽书草,皆从忧患之际,言其得力。栋如字子极,号天玉,官至太仆寺卿,亦讲学於广陵,则先生之传也。
三人行 发表于 2013-12-7 21:48:38
卷二十五 南中王门学案一. [' y- t+ Z' n3 T
  前言
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  南中之名王氏学者,阳明在时,王心斋、黄五岳、朱得之、戚南玄、周道通、冯南江,其着也。阳明殁后,绪山、龙溪所在讲学,於是泾县有水西会,宁国有同善会,江阴有君山会,贵池有光岳会,太平有九龙会,广德有复初会,江北有南谯精舍,新安有程氏世庙会,泰州复有心斋讲堂,几乎比户可封矣。而又东廓、南野、善山先后官留都,兴起者甚众。略载其论学语於后。其无语录可考见者附此。  戚贤字秀夫,号南玄。江北之全椒人。嘉靖丙戌进士。仕至刑科都给事中,以荐龙溪,失贵谿指,谪官致仕。阳明在滁州,南玄以诸生旅见,未知信向。其后为归安令,读论学诸书,始契於心,遂通书受学。为会於安定书院,语学者“千圣之学,不外於心,惟梏於意见,蔽於嗜欲,始有所失。一念自反,即得本心。”在京师会中,有谈二氏者,即正色阻之。龙溪偶举黄叶止儿啼公案,南玄勃然曰:“君是吾党宗盟,一言假借,便为害不浅。”龙溪为之愧谢。南玄谈学,不离良知,而意气激昂,足以发之。
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+ x& j1 s" [' V$ u" N, R6 r  冯恩字子仁,号南江,华亭人。嘉靖丙戌进士。阳明征思、田,南江以行人使其军,因束脩为弟子。擢为南道御史,劾都御史汪鋐、大学士张孚敬,下诏狱。会审,鋐执笔,南江立而庭辩,论死。其后减戍赦归。
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  贡安国字元略,号受轩,宣州人。师南野、龙溪。主水西、同善之会。绪山与之书曰:“昔人言鸳鸯绣出从君看,莫把金鍼度与人。吾党金鍼是前人所传,实未绣得鸳鸯,即哓哓然空持金鍼,欲以度人,人不见鸳鸯,而见金鍼,非徒使之不信,并愿绣鸳鸯之心,亦阻之矣。”后官山东州守,讲学於志学书院。  查铎字子警,号毅斋,泾县人。嘉靖乙丑进士。为刑科给事中。不悦於新郑,外转至广西副使。学於龙溪、绪山,谓“良知简易直截,其他宗旨,无出於是。不执於见即曰虚,不染於欲即曰寂,不累於物即曰乐,无有无,无始终,无阶级,俛焉日有孳孳,终其身而已。”
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) e- ^/ J  A5 H2 o; y# b  沈宠字思畏,号古林,宣城人。登嘉靖丁酉乡书。官至广西参议。师事受轩。受轩学於南野、龙溪而返,谓古林曰:“王门之学在南畿,盍往从之?”於是古林又师南野、龙溪。在闽建养正书院,在蕲黄建崇正书院。近溪立开元之会於宣州,古林与梅宛溪主其席。疾革,有问其胸次如何?曰:“已无物矣。”宛溪名守德,字纯甫。官至云南左参政。其守绍兴时,重修阳明讲堂,延龙溪主之。式祕图杨珂之闾,非俗吏也。2 M; I% i8 q7 C1 `7 d" T( l

. v8 p9 ^/ p6 q: H* m$ e/ Y9 Q  萧彦号念渠,户部侍郎。諡定肃。泾县人。师事绪山。
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! A8 p/ F3 S8 b0 p  萧良榦字以宁,号拙斋。仕至陕西布政使。师绪山、龙溪。水西讲学之盛,萧氏之力也。  戚衮字补之,号竹坡,宣城人。项城知县。初及东廓、南野之门,已受业龙溪。龙溪语之曰:“所谓志者,以其不可夺也。至於意气,则有时而衮。良知者,不学不虑,自然之明觉,无欲之体也。吾人不能纯於无欲,故有致知之功。学也者,复其不学之体也;虑也者,复其不虑之体也。故学虽博而守则约,虑虽百而致则一,非有假於外也。若见闻测识之知,从门而入,非良知之本然矣。吾人谨於步趋,循守方圆,谓之典要,致知之学,变动周流,惟变所适。盖规矩在我,而方圆自不可胜用,此实毫釐之辩也。”竹坡往来出入,就正於师友者,凡七八年,於是始知意气不可以为志,闻识不可以为知,格式不可以为守。志益定,业益精,其及人益广也。  张棨字士仪,号本静,泾县人。五岁口授诸书,即能了了。夜闻鸡声,呼其母曰:“《小学》云:‘事父母,鸡初鸣,咸盥漱。’今鸡鸣矣,何不起?”母笑曰:“汝纔读书,便晓其义耶?”曰:“便当为之,岂徒晓焉而已?”南野为司成,因往从之,累年不归。继从东廓、绪山、龙溪,归而聚徒讲学。以收敛精神为切要,以对景磨莹为实功,以万物一体为志愿,意气眉睫之间,能转移人心。
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; O8 h* F; E; Y* Z1 y' t  章时鸾号孟泉,青阳人。河南副吏。学於东廓。+ i* A% g; z8 C  Z% O; c

! w5 r- a. h. E" R( d3 H; |. g  程大宾字汝见,号心泉,歙人。贵州参政,受学绪山。绪山谓之曰:“古人学问,不离七情中用功,而病痛亦多由七情中作。”  程默字子木,休宁人。广州府同知。负笈千里,从学阳明。疾革,指《六经》谓其子曰:“当从此中寻我,莫视为陈言也。”
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  郑烛字景明,歙人。河间府通判。及东廓之门。人见其衣冠质朴,以为率真者,曰:“率真未易言,先须识真耳。”; j0 a' K* f3 m/ C$ |
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  姚汝循字叙卿,号凤麓,南京人。嘉靖丙辰进士。官终嘉定知州。近溪尝论明德之学,凤麓举日说云:“德犹鑑也,匪翳弗昏,匪磨弗明。”近溪笑曰:“明德无体,非喻所及。且公一人耳,为鑑为翳,复为磨者,可乎?”闻之遂有省,浸浸寤入。有妄子以阳明为诟病,凤麓曰:“何病?”曰:“恶其良知之说也。”曰:“世以圣人为天授,不可学久矣。自良知之说出,乃知人人固有之,即庸夫小童,皆可反求以入道,此万世功也,子曷病?”  殷迈字时训,号秋溟,留守卫人。历官礼部侍郎。兴何善山游,与闻绪言,所着有《惩忿窒欲编》。( H8 Z4 ^8 m2 {# d# S
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  姜宝字廷善,丹阳人。历官南礼部尚书。受业荆川之门。  孝廉黄五岳先生省曾! l( n5 A0 |& x+ I  E

1 ^# [, B! y9 V! @  黄省曾字勉之,号五岳,苏州人也。少好古文辞,通《尔雅》,为王济之、杨君谦所知。乔白岩参赞南都,聘纂《游山记》。李空同就医京口,先生问疾,空同以全集授之。嘉靖辛卯,以《春秋》魁乡榜。母老,遂罢南宫。阳明讲道於越,先生执贽为弟子。时四方从学者众,每晨班坐,次第请疑,问至即答,无不圆中。先生一日彻领,汗洽重襟,谓门人咸隆颂陟圣,而不知公方廑理过,?视坎途;门人拟滞度,而不知公随新酬应,了无定景。作《会稽问道录》十卷。东廓、南野、心斋、龙溪,皆相视而莫逆也。阳明以先生笔雄见朗,欲以王氏《论语》属之,出山不果,未几母死,先生亦卒。钱牧斋抵轹,空同谓先生倾心北学,识者哂之。# @8 t. j2 e+ {! F

/ P1 X7 q# r6 _  先生虽与空同上下其论,然文体竟自成一家,固未尝承流接响也,岂可谓之倾心哉!《传习后录》有先生所记数十条,当是採之《问道录》中,往往失阳明之意。然无如仪、秦一条云:“苏秦、张仪之智也,是圣人之资,后世事业文章,许多豪傑名家,只是学得仪、秦故智。仪、秦学术,善揣摸人情,无一些不中人肯綮,故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处,但用之於不善耳。”夫良知为未发之中,本体澄然,而无人伪之杂,其妙用亦是感应之自然,皆天机也。仪、秦打入情识窠臼,一往不返,纯以人伪为事,无论用之於不善,即用之於善,亦是袭取於外,生机槁灭,非良知也。安得谓其末异而本同哉?以情识为良知,其失阳明之旨甚矣。
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  陈晓问性  陈晓问曰:“性可以善恶名乎?”曰:“不可。性犹命也,道也。谓之命也,命即其名矣,不可以善恶言命也;谓之性也,性即其名矣,不可以善恶言性也;谓之道也,道即其名矣,不可以善恶言道也。道也者,不可须臾离也,可离非道也。孔子但以不可离言道,而未尝以善恶也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,明目倾耳,不可得而睹闻者也,而可名言之乎?上天之载,无声无臭,是诚非睹闻可及也。故曰:‘夫子之言性与天道,不可得而闻也。’言其所言,至精至微,仰高钻坚,瞻前忽后,虽欲从之,末由也已。其不可得而闻者如此。非若文章然,威仪可瞻,文词可聆,可得而闻者也。孔子之言性与天道,且不可得而闻,而儒家者流,兢兢然以善恶本原气质种种诸名而拟议也,然而道心惟微,虽欲闻之,不可得而闻也,是以人心拟议之也。”  曰:“然则性无善恶乎?”曰:“有善恶者,性之用也,岂特善恶而已矣。善之用,有万殊焉,恶之用,有万殊焉,皆性之用也,而不可以名性也。犹之阴阳之用,万殊焉,皆天道之用也。刚柔之用,万殊焉,皆地道之用也,而阴阳不可以名天,刚柔不可以名地也。仁义之用,万殊焉,皆人道之用也,而仁义不可以名人也。善恶者,非用而不可得见者也,如天道寒暑雨暘之愆,地道山崩水溢之患也,皆用之而见焉者。何以有是也?顺则善,逆则恶,生则善。剋则恶,不外二端而已,皆出乎所遭,不可以前定也。如二人之相语也,其语之相契也,顷刻而德之;其或语之相戾也,又顷刻而之。民之为道,有?产者,有?心,无?产者,无?心,不可得而定者,故君子贵习至於死而后已者也。习与性成,功在习,不在性也。若徒恃性所成也,何孔子曰‘性相近也,习相远也’?圣人兢兢焉,其重习也,言习善则善,习否则否也。世儒终身谈性之善,而未尝一措足於善,终身谈性之无恶,而未尝一时有离於恶,是性越南而习冀北也。天下之昧是久矣,予不得不申乎仲尼之说。”
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  长史周静菴先生冲- x5 i( R* ^7 _
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  周冲字道通,号静菴,常之宜兴人。正德庚午乡举。授万安训导,知应城县,以耳疾改邵武教授,陞唐府纪善,进长史而卒,年四十七。阳明讲道於虔,先生往受业。继又从於甘泉,谓“湛师之体认天理,即王师之致良知也。”与蒋道林集师说,为《新泉问辨录》。暇则行乡射投壶礼,士皆敛衽推让。吕泾野、邹东廓咸称其有淳雅气象。当时王、湛二家门人弟子,未免互相短长,先生独疏通其旨。故先生死而甘泉歎曰:“道通真心听受,以求实益,其异於死守门户以相訾而不悟者远矣?”
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  周静菴论学语
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  d3 x" B/ L. D% T: F! j5 }  存心为为学之要,知耻为入道之机。  学以成身而已,其要只在慎独。博约知行,皆慎独功夫内事目也。) T0 B. J8 K4 e1 f

' [0 N. I, h/ W1 f: W  凡学须先有知识,然后力行以至之,则几矣。- h) q& L+ m7 y) f

8 H+ i+ Q6 r' f' |  讲学须脚踏实地,敬义夹持,此为己规模大略。夫君子之学,终日终身,只此一事。盖理不外乎一中,即吾中正之心是已。无事时戒慎,照管吾中正之心而常存,有事时亦只戒慎,凡事循吾中正之心而不杂,是谓敬义夹持。心外无理,理外无事,学者知不可须臾离,又何患脚踏不实乎?" r& ]" I( {0 l" V, ^
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  日用功夫,只是立志。然须朋友讲习,则此意纔精健阔大,纔有生意。若三五日不得朋友相讲,便觉微弱,遇事便会困,亦时会忘。今於无朋友相讲之时,还只静*坐,或看书,或行动,凡寓目措身,悉取以培养此志,颇觉意思和适。然终不如讲学时,生意更多也。
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  上蔡尝问“天下何思何虑?”伊川云:“有此理,只是发得太早。在学者功夫,固是必有事焉而勿忘,然亦须识得何思何虑底气象。若不识得这气象,便有正与助长之病。若认得何思何虑,而忘必有事焉工夫,恐又坠於无也。须是不滞於有,不坠於无方得。”学者纔晓得做功夫,便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象,把作准的,乃就实地做功夫去,纔不会差。- j7 V& J2 A9 L, Q
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  事上磨炼,一日之内,不管有事无事,只一意培养本原。若遇事来感,或自己有感,心上既有觉,安可谓无事?但因事凝心一会,大段觉得事理当如此,只如无事处之,尽吾心而已。4 P( P6 z( [7 \0 X' H

9 F; q) }# d, x! @8 R2 C  正学不明已久,不须枉费心力,为朱、陆争是非。若其人果能立志,决意要如此学,已自大段明白了,朱、陆虽不辨,彼自能觉得。  明经朱近斋先生得之  朱得之字本思,号近斋,直隶靖江人。贡为江西新城丞,邑人称之。从学於阳明,所着有《参玄三语》。其学颇近於老氏。盖学焉而得其性之所近者也。其语尤西川云:“格物之见,虽多自得,未免尚为见闻所梏。虽脱闻见於童习,尚滞闻见於闻学之后,此笃信先师之故也。不若尽涤旧闻,空洞其中,听其有触而觉,如此得者尤为真实。子夏笃信圣人,曾子反求诸己,途径堂室,万世昭然。”即此可以观其自得矣。! K7 {6 _8 W& p& S; Z5 _

1 M6 w* X' J7 H! ?: z  M) N  语录
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4 p; O, f5 r2 v! g4 R$ _  董萝石平生好善恶恶甚严,自举以问阳明先生,曰:“好字原是好字,恶字原是恶字。”董於言下跃然。
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  董实夫问:“心即理,心外无理,不能无疑。”阳明先生曰:“道无形体,万象皆是形体;逆无显晦,人所见有显晦。以形体言天地,一物也;以显晦言人心,其机也。所谓心即理者,以其充塞氤氲,谓之气;以其脉络分明,谓之理;以其流行赋畀,谓之命;以其禀受一定,谓之性;以其物无不由,谓之道;以其妙用不测,谓之神;以其凝聚,谓之精;以其主宰,谓之心;以其无妄,谓之诚;以其无所倚着,谓之中;以其无物可加,谓之极,以其屈伸消息往来,谓之易。其实则一而已。今夫茫茫堪舆,苍然隤然,其气之最粗者欤?稍精则为日月星宿风雨山川,又稍精则为雷电鬼怪草木花蘤,又精而为鸟兽鱼昆虫之属,至精而为人,至灵至明而为心。故无万象则无天地,无吾心则无万象矣。故万象者,吾心之所为也,天地者,万象之所为也。天地万象,吾心之糟粕也。要其极致,乃见天地无心,而人为之心。心失其正,则吾亦万象而已;心得其正,乃谓之人。此所以为天地立心,为生民立命,惟在於吾心。此可见心外无理,心外无物。所谓心者,非今一团血肉之具也,乃指其至灵至明能作能知,此所谓良知也。然本无声无臭无方无体,此所谓道心惟微也。此大人之学,所以与天地万物一体也。一物有外,便是吾心未尽处,不足谓之学。6 f# e' b' y0 x8 s- t& j5 J
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  问“喜怒哀乐”。阳明先生曰:“乐者心之本体也,得所乐则喜,反所乐则怒,失所乐则哀。不喜不怒不哀时,此真乐也。”; T! \3 k6 b! s- T

$ x) q( n4 h3 {  杨文澄问:“意有善恶,诚之将何稽?”阳明先生曰:“无善无恶者,格物也。”曰:“意固有善恶乎?”曰:“意者心之发,本自有善而无恶,惟动於私欲而后有恶也。惟良知自知之故,学问之要,曰‘致良知’。”8 b+ N4 g4 |$ M

  j( D1 f# E9 u3 e, a  或问“客气”。阳明先生曰:“客与主对,让尽所对之宾,而安心居於卑末,又能尽心尽力供养诸宾,宾有失错,又能包容,此主气也。惟恐人加於吾之上,惟恐人怠慢我,此是客气。”
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  人生不可不讲者学也,不可暂留者光阴也。光阴不能暂留,甚为可惜!学不讲自失为人之机,诚为可耻!自甘无耻,自不知惜,老至而悔,不可哀乎!孔子曰:“学如不及,犹恐失之。”“朝闻道,夕死可矣。”旨哉!/ V) v- y) t. u& j9 ?6 a1 W3 ^

+ n0 @; {0 P7 l# J/ M0 I. v  或问“三教同异”。阳明先生曰:“道大无名,若曰各道其道,是小其道矣。”心学纯明之时,天下同风,各求自尽。就如此厅事,元是统成一间,其后子孙分居,便有中有傍,又传,渐设籓篱,犹能往来相助。再久来,渐有相较相争,甚而至於相敌。其初只是一家,去其籓篱,仍旧是一家。三教之分,亦只如此,其初各以资质相近处,学成片段,再传至四五,则失其本之同,而从之者亦各以资质之近者而往,是以遂不相通。名利所在,至於相争相敌,亦其势然也。故曰:“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。”纔有所见便有所偏。: i' Y1 H7 B+ G4 h& }$ a  A- Y
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  天地万物之机,生生不息者,只是翕聚,翕聚不已,故有发散,发散是其不得已。且如婴儿在母腹中,其混沌皮内有两乳端,生近儿口,是儿在胎中翕而成者也,故出胎便能吸乳。  人之养生,只是降意火。意火降得不已,渐有余溢,自然上升,只管降,只管自然升,非是一升一降相对也。降便是水,升便是火,《参同契》“真人潜深渊,浮游守规中”,此其指也。- b/ g. N: r+ M( h0 H

' Q. L4 c8 M' u0 g4 H  或问“金丹”。曰:“金者至坚王利之象,丹者赤也,言吾赤子之人也。炼者,喜怒哀乐,发动处是火也。喜怒哀乐之发,是有物牵引,重重轻轻,冷冷热热,煆炼得此心端然在此,不出不入,则赤子之心不失,久久纯熟,此便是丹成也。故曰:‘贫贱优戚,玉汝於成。动心忍性,增益不能。’此便是出世,此是飞昇举之实。谓其利者,百凡应处,迎之而解,万古不变,万物不离,大人之心,常如婴儿,知识不遂,纯气不散,则所以延年者在是,所以作圣者在是。故曰:‘专气致柔如婴儿,清明在躬,志气如神,嗜欲将至,有开必先。’所以知几者在是,所以知天者在是。”9 L9 l) X) W8 x/ Z$ n. t. d$ a/ e
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  太虚浮云,过化也。乾乾不息於诚,存神也。存神则过化矣,所过不化,不存神也。存神而过化,所以与天地同流。
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) e0 t. j/ N$ r- y# {9 E  z; F+ b7 j  此身之外,一丝一缕皆装缀。故紧随身不可须臾离者,贫贱也。或得或失者,富贵也。於其不可离者,必求离之,於其不可保者,必欲得之,此所以终身役役,卒归於恶也。7 \- w7 _' V) a0 C: r
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  三代教人,年未五十者,不可衣帛,未七十者,不得食肉,是天下莫非素缟也。今自婴儿时便厚味华衣,岂知古人爱养生命之道。佛法戒杀,其徒不腥不锦,意正如此。若得天下如此风味,便省许多货财,便有许多豊裕,息贪息争,无限好处,雍熙之风,指日可见。惜乎欲重情胜,而不能从也。
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  X" C8 \. n1 K: m, \  往古圣人,立言垂训,宗旨不同,只是因时立教,精明此性耳。尧、舜曰“中”,汤、文曰“敬”,盖以中有糊涂之景,将生两可之病,故以敬为中,提省人,使之常惺惺也。敬则易流於有意,故孔子曰“仁”。仁易无断,故孟子曰“仁义”。仁义流而为假仁袭义,故周子曰“诚”。诚之景,乃本体无思无为者也。人不易明,将流於讦直,故程子复以敬为宗。敬渐流於孤陋,故朱子以致知补之。致知渐流於支离,故先师辨明闻见与良知,特揭良知为宗。千古圣学之要,天地鬼神之机,良知二字尽之矣。
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  混沌开闢之说,亦是悬度,只是就一日昼夜昏明之间,便可见戌亥时,果人消物尽乎?但自古至今,生气渐促,其醇气之耗,智巧之深,终非古比。
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  或问“事物有大小,应之不能无取舍”。此正是功利之心,千驷万踵之取予一念也。众人在事上见,故有大小;圣人却只在发念处见,故不论事物之大小,一念不安,即不忍为人,无善可为,只不可为恶,有心为善,善亦恶也。
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7 P$ _* |, q: Y, a! W# I  尤西川纪闻
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9 C. D( j- H9 [, S! K' C4 p  C  近斋说:“阳明始教人存天理,去人欲。他日谓门人曰:‘何谓天理?’门人请问,曰:‘心之良知是也。’他日又曰:‘何谓良知?’门人请问,曰:‘是非之心是也。’”9 @" {$ M- y5 i( c

( M- [# M1 n6 D3 f1 ?6 y% D+ h  近斋言:“阳明云:‘诸友皆数千里外来,人皆谓我有益於朋友,我自觉我取朋友之益为多。’又云:‘我全得朋友讲聚,所以此中日觉精明,若一二日无朋友,志气便觉自满,便觉怠惰之习复生。’”又说:“阳明逢人便与讲学,门人疑之。歎曰:‘我如今譬如一箇食馆相似,有客过此,喫与不喫,都让他一让,当有喫者。’”
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  近斋曰:“阳明在南都时,有私怨阳明者,诬奏极其丑诋。始见颇怒,旋自省曰:‘此不得放过。’掩卷自反,俟其心平气和再展看。又怒,又掩卷自反。久之真如飘风浮霭,略无芥带。是后虽有大毁谤,大利害,皆不为动。尝告学者曰:‘君子之学,务求在己,而己毁誉荣辱之来,非惟不以动其心,且资之以为切磋砥砺之地,故君子无入而不自得,正以无入而非学也。’”/ p$ _- z! @- H% x

, |7 ^: x/ ~6 j5 y. D! t8 f) K  ?) l/ ^  近斋说:“阳明不自用,善用人。人有一分才也,用了再不错,故所向成功。”6 |1 v; z3 l; s0 ~  g; x/ I
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  近斋曰:“昔侍先师,一友自言:‘觉功夫不济,无奈人欲间断天理何?’师曰:‘若如汝言,功夫尽好了,如何说不济,我只怕你是天理间断人欲耳。’其友茫然。”! q2 ?3 Q9 ]5 ^9 u' t$ v

. Q( Q( w7 ^3 D: T  h' M$ U2 A  近斋解格物之格,与阳明大指不殊,而字说稍异。予问:“曾就正否?”近斋歎曰:“此终天之恨也。”
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  一日与近斋夜坐,予曰:“由先生说没有甚么。”曰:“没有甚么呀!”  近斋曰:“精粗一理,精上用功。”他日举似,则曰:“本无精粗。”
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  近斋曰:“三年前悟知止为彻底,为圣功之准。近六月中病卧,忽觉前辈言过不及与中,皆是汗浸之言,必须知分之所在,然后可以考其过不及与中之所在。为其分之所当为中也,无为也。不当为而为者,便是过,便是有为;至於当为而不为,便是不及,便是有为。% g  b* J3 f/ w& V; e2 m

# R4 S& L2 |4 W7 ~8 ]  恭节周讷谿先生怡  周怡字顺之,号讷谿,宣州太平人。嘉靖戊戌进士。授顺德推官,入为吏科给事中。上疏劾相嵩,且言:“陞下日事祷祀,而四方水旱愈甚。”杖阙下,系锦衣卫狱,历三年。上用箕神之言,释先生与杨斛山、刘晴川三人。未弥月,上为箕神造台,太宰熊浃极言不可,上怒,罢浃,而复逮三人狱中。又历两年,内殿灾,上於火光中,恍惚闻神语令释三人者,於是得释。家居十九年。穆宗登极,起太常少卿。所上封事,刺及内侍,出为山东佥事,转南京司业,复入为太常。隆庆三年十月,卒於家。年六十四。早岁师事东廓、龙溪,於《传习录》身体而力行之。海内凡名王氏学者,不远千里,求其印证。不喜为无实之谈,所谓节义而至於道者也。《恭节周讷谿先生怡》  讷谿说:“阳明一日早起看天,欲有事,即自觉曰:‘人方望雨,我乃欲天晴。’其省如此。”
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  讷谿说:“东廓讲学京师,一士人诮之曰:‘今之讲学者,皆服尧之服,诵尧之言,行桀之行者也。’东廓曰:‘如子所言,固亦有之。然未闻服桀之服,诵桀之言,而行尧之行者也。如欲得行尧之行者,须於服尧之服,诵尧之言者求之。且不服尧之服,不诵尧之言,又恶在其行尧之行也?’士人愧服。”3 [# z% n. F( v# o2 {; Z' q
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  讷谿谓:“司训邵西林曰:‘子愤士之不率教乎?譬诸津济,游人喧渡,则长年三老,舣舟受直,择可而载。若野岸舟横,客行不顾,则招招舟子,岂容自已?凡教倦即是学厌。’”  西川问学,曰:“信心。”- h$ J# Q# I% P" @4 [1 |  k' f
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  思不出位,是不过其则。
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  士有改行者,西川谓“初念未真”。曰:“不然,惟圣罔念作狂,君子小人,何常之有?”  当此世界,若无二三子,未免孤立无徒。/ \: M2 F; n: w% y, k$ p
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  囚对* x1 s: X& M/ q8 q; [; b# [$ a
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  周子被罪下狱,手有梏,足有镣,坐卧有匣,日有数人监之,喟然曰:“余今而始知检也。手有梏则恭,足有镣则重,卧坐有匣则不敢以妄动,监之众则不敢以妄言,行有镣则疾徐有节,余今而始知检也。”) k2 U8 O& F& M4 x: O/ r1 n
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  提学薛方山先生应旂
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/ C2 H; N- l3 f1 d  薛应旂号方山,武进人。嘉靖乙未进士。知慈谿县,转南考功,陞浙江提学副使。其鋻识甚精,试慈谿,得向程卷曰:“今科元也。”及试余姚,得诸大圭卷,谓向程曰:“子非元矣,有大圭在。”已果如其言。先生为考功时,寘龙溪於察典,论者以为逢迎贵溪。其实龙溪言行不掩,先生盖借龙溪以正学术也。先生尝及南野之门,而一时诸儒,不许其名王氏学者,以此节也。然东林之学,顾导源於此,岂可没哉!; U+ y" k* V+ G5 a5 m. Q0 _

  M+ S, V' b, X& k$ O  薛方山纪述2 }* I& Q$ l+ N! Q7 g6 L0 E

5 w) T: G, G  N0 i4 i  古之学者,知即为行,事即为学。今之学者,离行言知,外事言学。一念不敢自恕,斯可谓之修;一语不敢苟徇,斯可谓之直;一介不敢自汙,斯可谓之廉。
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3 Q9 E3 I, o5 ]# N  气者所以运乎天地万物者也。有清则有浊,有厚则有薄,穷则变,变则通,故一治一乱,皆非一日之积也。
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  圣人制命,贤者安焉,不肖者逆焉。, }9 ~) I( e' ~2 d% i1 I

) M8 D2 u" c7 i7 C" ?+ u  万物皆备於我,不可以物为非我也,然而有我则私矣。万物皆具於心,不可以心为无物也,然而有物则滞矣。9 V9 @1 x' n5 d+ y- s; V+ S' c- y
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  阴阳之气,凝者为石,流者为水。凝者无变,信也;流者无滞,智也。孔恶其硜窒也,孟非其激逆也。信立而通则不窒矣,智运而正则不逆矣。+ j  e' \$ J7 [

' z$ F' H8 A  K) T( H7 A  画者象也,值其画者变也。潜龙勿用者辞也,用其辞者占也。斯义不明,附会无不至矣。$ e$ K9 q: z- U5 R
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  时之汙隆,民之休戚,其几安在哉?存乎士风之直与佞耳。0 L% @3 g: K, |

! j$ ]# \. r$ U7 C9 F; x* H  改过则长善矣,甘贫则足用矣。  治世之教也,上主之,故德一而俗同。季世之教也,下主之,故德二三而俗异。
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* b3 Q" Z' g. Z" Y* Z  义协则礼皆可以经世,不必出於先王;理达则言皆可以喻物,不必授之故典。
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* {+ O0 ~( K' b3 x2 [' g: X- m. A  薛文清之佐大理,王振引之也。当时若辞而不往,岂不愈於抗而得祸乎?此崔后渠梦中所得之言。. ?0 Z6 n) Q: R0 W0 k: O
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  古诸侯多天子继别之支子,故不得犯天子以祭始祖;大夫多诸候继祢之支子,故不得犯诸侯以祭先祖。汉、唐以来,则无是矣。礼以义起,报宜从厚,今士大夫之家庙,虽推以祭始祖亦可也。  古者谏无官,以天下之公议,寄之天下之人,使天下之人言之,此其为盛也。  副使薛畏斋先生甲
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  薛甲字应登,号畏斋,江阴人也。嘉靖乙丑进士。授兵科给事中。劾方士邵元节,降湖广布政司照磨。历宁波通判,保定同知,四川、赣州佥事副使。以忤相嵩,拾遗免。先生笃信象山阳明之学,其言格物即所以致知,慎独即所以存养,成物即所以成己,无暴即所以持志,与夫一在精中,贯在一中,约在博中,恕在忠中,皆合一之旨,此学之所以易简也。先生曰:“古今学术,至於阳明渐尔昭融。天不假年,不能使此公缕析条分,以破训诂之惑,用是学者虽略知领悟,而入之无从。区区不自量,妄意欲补其缺,会缺所闻,总成一书,名曰《心学渊源》。冀传之来世,以俟知者。”羲按,阳明之格物,谓致吾心良知之天理於事事物物,则事事物物皆得其理。意在於事亲,则致吾良知於事亲之物,去其事亲之不正者,以归於正。事亲之物格,而后事亲之知至。先生之格物,以感物为格,不能感物,是知之不致。阳明以正训格,先生以感训格,均为有病。何不以他经证之?意以知为体,知以物为体。毋自欺,良知也;好恶,物也。好恶至於自慊,则致之至於物矣。不忍堂下之牛,良知也,举斯心而加诸彼,则致之至於物矣。盖至於物,则此知纔非石火电光,所谓达之天下也。此正致之之法,与扩充同一义耳。格当训之为至,与神之格思同。二先生言正言感,反觉多此一转。所致者既是良知,又何患乎不正不感乎?$ A6 z; p# [2 W( [
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  文集
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  陆子之学,在“先立其大”;朱子之学在,“居敬穷理”。学者苟能存先立其大之心,而务朱子之功,则所谓居敬者,居之心也,所谓穷理者,穷之心也,则朱、陆合一矣。
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  论道者,须精且详。精则理透,详则意完。如惟精惟一之语,更建中建极,一贯性善,数圣贤发明,而理始彻。岂非精耶?又本之以《六经》,辅之以四子,而意始完。然则精与详,信乎不可缺一也。若孟氏以后,历千年而有象山,有阳明,可为精矣,而享年不永,不获有所着述以示后人,虽欲详,不可得也。至於朱子,字字而议,句句而论,可详矣,然改易《大学》,而以格物为穷物之理,集义为事事求合於义,则与义袭而取者,何以异耶?循此而求之,虽欲精亦不可得也。  致知格物之说,夫子传之曾子,曾子传之子思,而有“明善诚身”之论。所谓明善,即致知也;所谓诚身,即诚意也。虽不言感物,然获上治民,悦亲信友 乃其验处,即格物也。至子思传之孟子,则述师传而备言之,而曰“至诚而不动,未之有也。”则格物之为感物,彰彰明矣。(夫不能感物者,必其知有未致,致有未尽也。故孟子曰:“爱人不亲反其仁,治人不治反其智,礼人不答反其敬。”反之者,致之也。此之谓致知在格物。)8 m/ j8 O6 ~% A8 Q; c
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  释氏之说,欲使人离垢明心,其意未尝不善也。然不知心即是理,理不离事,而过用其意。至欲远离事物以求心,则其势必至於反性情,灭人伦,为一切袭取之法。认其所谓漠然无情者为心,至於中庸精微之妙,茫无所知,而误以幻天地,绝人道者为事。知者所宜原其意以通之,而约其过甚者以归於中,亦归斯受之之意也。1 c  b5 ~$ @* D. r, G/ Z
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  或问:“存心致知,有分乎?”曰:“致知乃以存心也。”
三人行 发表于 2013-12-7 21:49:05
卷二十六 南中王门学案二
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2 o1 [6 H9 Q5 `1 P! d  唐顺之字应德,号荆川,武进人也。嘉靖己丑会试第一。授武选主事。丁内艰。起补稽勳,调考功,以校对《实录》,改翰林编修。不欲与罗峰为缘,告归。罗峰恨之,用吏部原职致仕。皇太子立,选宫僚,起为春坊司谏。上常不御朝,先生与念菴、浚谷请於元日皇太子出文华殿,百官朝见。上大怒,夺职为民。东南倭乱,先生痛愤时艰,指画方略於当事,当事以知兵荐之,起南部车驾主事。未上,改北部职方员外。先生至京,即陞本司郎中,查勘边务,继而视师浙、直。以为禦岛寇当在海外,鲸背机宜,岂可悬断华屋之下?身泛大洋,以习海路,败贼於崇明沙。陞太仆少卿,右通政。未上,擢佥都御史,巡抚淮、扬。先生方勦三沙贼,江北告急,乃以三沙付总兵卢镗,而击贼於江北,败贼姚家荡,又败贼庙湾,几不能军。先生复向三沙,贼遁至江北。先生急督兵过江蹙之,贼渐平。会淮、扬大祲,赈饥民数十万。行部至泰州,卒於舟中,庚申四月一日也。年五十四。先生晚年之出,由於分宜,故人多议之。先生固尝谋之念菴,念菴谓:“向尝隶名仕籍,此身已非己有,当军旅不得辞难之日,与徵士处士论进止,是私此身也。兄之学力安在?”於是遂决。龟山应蔡京之召,龟山徵士处士也,论者尚且原之,况於先生乎?
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' X' o- t/ y2 U- m1 [- w6 C3 B  初喜空同诗文,篇篇成诵,下笔即刻画之。王道思见而歎曰:“文章自有正法眼藏,奈何袭其皮毛哉!”自此幡然取道欧、曾,得史迁之神理,久之从广大胸中随地涌出,无意为文自至。较之道思,尚是有意欲为好文者也。其着述之大者为五编:《儒编》、《左编》、《右编》、《文编》、《稗编》是也。先生之学,得之龙溪者为多,故言於龙溪,只少一拜。以天机为宗,无欲为工夫。谓“此心天机活泼,自寂自感,不容人力,吾惟顺此天机而已,障天机者莫如欲,欲根洗净,机不握而自运矣。成、汤、周公坐以待旦,高宗恭默三年,孔子不食不寝,不知肉味。凡求之枯寂之中,如是艰苦者,虽圣人亦自觉此心未能纯是天机流行,不得不如此着力也。”先生之辨儒释,言“儒者於喜怒哀乐之发,未尝不欲其顺而达之,其顺而达之也,至於天地万物,皆吾喜怒哀乐之所融贯。佛者於喜怒哀乐之发,未尝不欲其逆而销之,其逆而销之也,至於天地万物澹然无一喜怒哀乐之交。故儒佛分途,只在天机之顺逆耳。夫所谓天机者,即心体之流行不息者是也。佛氏无所住而生其心,何尝不顺?逆与流行,正是相反,既已流行,则不逆可知。佛氏以喜怒哀乐,天地万物,皆是空中起灭,不碍吾流行,何所用销?但佛氏之流行,一往不返,有一本而无万殊,怀人襄陵之水也。儒者之流行,盈科而行,脉络分明,一本而万殊,先河后海之水也。其顺固未尝不同也。或言三千威仪,八万细行,靡不具足,佛氏未尝不万殊。然佛氏心体事为,每分两截,禅律殊门,不相和会,威仪细行,与本体了不相干,亦不可以此比而同之也。”崇祯初,諡襄文。
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$ c6 W* Z7 k. S+ s1 C# e4 A+ f( f  荆川论学语, J9 p6 r$ a) Z/ D, Y) D
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  近来谈学,谓认得本体,一超直入,不假阶级。窃恐虽中人以上,有所不能,竟成一番议论,一番意见而已。天理愈见,则愈见其精微之难致,人欲愈克,则愈见其植根之甚深。彼其易之者,或皆未尝宝下手用力,与用力未尝恳切者也。(《与张士宜》)& t8 j# s- L5 }% G

. T4 B; u8 e1 H  古之所谓儒者,岂尽律以苦身缚体,如尸如斋,言貌如土木人,不得摇动,而后可谓之学也哉!天机尽是圆活,性地尽是洒落,顾人情乐率易而苦拘束。然人知恣睢者之为率易矣,而不知见天机者之尤为率易也;人知任情宕佚之为无拘束矣,而不知造性地者之尤为无拘束也。(《与陈两湖》)
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  小心两字,诚是学者对病灵药,细细照察,细细洗涤,使一些私见习气,不留下种子在心?,便是小心矣。小心非矜持把捉之谓也,若以为矜持把捉,则便与鸢飞鱼跃意思相妨矣。江左诸人,任情恣肆,不顾名检,谓之洒脱,圣贤胸中,一物不碍,亦是洒脱,在辨之而已,兄以为洒脱与小心相妨耶?惟小心,而后能洞见天理流行之实,惟洞见天理流行之实,而后能洒脱,非二致也。(《与蔡子木》)# a0 o2 X# G5 V: H) M$ r+ I% v# W
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  近来痛苦心切,死中求活,将四十年前伎俩,头头放舍。四十年前见解,种种抹摋,於清明中稍见得些影子,原是彻天彻地,灵明浑成的东西。生时一物带不来,此物却原自带来,死时一物带不去,此物却要完全还他去。然以为有物,则何睹何闻?以为无物,则参前倚衡,瞻前忽后。非胸中不停世间一物,则不能见得此物,非心心念念,昼夜不舍,如养珠抱卵,下数十年无渗漏的工夫,则不能收摄此物,完养此物。自古宇宙间豪傑经多少人,而闻道者绝歎其难也。
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, T; o! ~+ ?: ]. J' e; I, p  尝验得此心,天机活泼,其寂与感,自寂自感,不容人力。吾与之寂,与之感,只是顺此天机而已,不障此天机而已。障天机者莫如欲,若使欲根洗尽,则机不握而自运,所以为感也,所以为寂也。天机即天命也,天命者,天之所使也。立命在人,人只立此天之所命者而已。白沙“色色信他本来”一语,最是形容天机好处。若欲求寂,便不寂矣,若有意於感,非真感矣。(以上《与王道思》)
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  出入无时,莫知其向,此真心也,非妄心之谓也。出入本无时,欲有其时,则强把捉矣。其向本无知,欲知其向,则强猜度矣。无时即此心之时,无向即此心之向,无定向者,即此心之定体也。(《答双江》)1 d8 L0 `+ s* B: c0 M. y

9 m6 b  [1 i; L* i* I- g8 q! \$ B  《中庸》所谓无声无臭,实自戒慎不睹、恐惧不闻中之得。本体不落声臭,功夫不落闻见,然其辨只在有欲无欲之间。欲根销尽,便是戒慎恐惧,虽终日酬酢云为,莫非神明妙用,而未尝涉於声臭也。欲根丝忽不尽,便不是戒慎恐惧,虽使栖心虚寂,亦是未离乎声臭也。(《答张甬川》)
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  C; X! `& _; o  白沙“静中养出端倪”,此语须是活看。盖世人病痛,多缘随波逐浪,迷失真源,故发此耳。若识得无欲为静,则真源波浪,本来无二,正不必厌此而求彼也。兄云“山中无静味,而欲闭关独卧,以待心志之定”,即此便有欣羨畔援在矣。请且无求静味,只於无静味中寻讨,毋必闭关,只於开门应酬时寻讨。至於纷纭轇轕,往来不穷之中,试观此心如何。其应酬轇轕,与闭关独卧时,自还有二见否?若有二见,还是我自为障碍否?其障碍还是欲根不断否?兄更於此着力一番,有得有疑,不惜见教也。(《答吕沃州》)  b0 A6 d9 K* f( Z! R  ^0 l1 S9 S
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  近会一二方外人,见其用心甚专,用工最苦,慨然有歎於吾道之衰。盖禅家必欲作佛,不坐化超脱,则无功;道人必欲成仙,不留形住世,则无功。两者皆假不得。惟圣贤与人同而与人异,故为其道者皆可假托溷帐,自误误人。窃意当时圣贤用心专而用工苦者,岂特百倍方外人之修炼而已?必有哑子吃苦瓜,与你说不得者。而世人乃欲安坐而得之,以其世间功名富贵之习心,而高谈性命之学,不亦远乎!(《与念菴》)- D! B2 a% D- a6 ]( D" t
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  当时篡弑之人,必有自见己之为是,而见君父之甚不是处,又必有邪说以阶之。如所谓邪说作而弑君弑父之祸起者,《春秋》特与辨别题目,正其为弑。如“州吁弑完”一句,即曲直便自了然,曲直了然,诶即是非便自分晓。乱臣贼子,其初为气所使,昧了是非,迷了本来君父秉彝之心,是以其时恶力甚劲。有人一与指点是非,中其骨髓,则不觉回心,一回心后,便自动惮不得,盖其真心如此,所谓惧也。旧说以为乱臣贼子惧於见书而知惧,则所惧者,既是有所为而非真心,且其所惧,能及於好名之人,而不及於勃然不顾名义之人。以为《春秋》书其名,持恐动人而使之惧,此又只说得董孤、南史之作用,而非所以语於圣人拨转人心之妙用也。(《答姪孙》)
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  慈湖之学,以无意为宗。窃以学者能自悟本心,则意念往来如云,物相荡於太虚,不惟不足为太虚之障,而其往来相荡,乃即太虚之本体也。何病於意而欲扫除之?苟未悟本心,则其无意者,乃即所以为意也。心本活物,在人默自体认处何如。不然,则得力处即受病处矣。(《答南野》)  世间伎俩,世间好事,不可挂在胸中。学之渗漏多,正兜揽多耳。昔人所以绝利□□□□一原,不如是则不足以收敛精神,而凝聚此道也。(《答胡青崖》)! e- O; R$ t8 ?( T& g* d

4 r# P2 S! Q4 R# N  近来学者病痛,本不刻苦搜剔,洗空欲障,以玄妙之语,文夹带之心,直如空花,竟成自误。要之与禅家斗机锋相似,使豪傑之士,又成一番涂塞。此风在处有之,而号为学者多处,则此风尤甚。惟默然无说,坐断言语意见路头,使学者有穷而反本处,庶几挽归真实。力行一路,乃是一帖救急良方。(《答张士宜》)
/ G% J  ~2 `, I  儒者於喜怒哀乐之发,未尝不欲其顺而达之。其顺而达之也,至於天地万物,皆吾喜怒哀乐之所融贯,而后一原无间者可识也。佛者於喜怒乐之发,未尝不欲其逆而销之。其逆而销之也,至於天地万物,泊然无一喜怒哀乐之交,而后一原无间者可识也。其机常主於逆,故其所谓旋闻反见,与其不住声色香触,乃在於闻见声色香触之外。其机常主於顺,故其所谓不睹不闻,与其无声无臭者,乃即在於睹闻声臭之中。是以虽其求之於内者,穷深极微,几与吾圣人不异,而其天机之顺与逆,有必不可得而强同者。(《中庸辑略序》)8 W1 r3 ~4 i& M2 k# R  i) X
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  《乾》、《坤》之心不可见,而见之於《复》,学默识其动而存之可矣。是以圣人於《乾》则曰“其动也直”,於《坤》则曰“敬以直内”。《乾》、《坤》一於直也,动本直也,内本直也,非直之而后直也。盖其酝酿流行,无断无续,乃吾心天机自然之妙,而非人力之可为。其所谓默识而存之者,则亦顺其天机自然之妙,而不容纤毫人力参乎其间也。学者往往欲以自私用智求之,故有欲息思虑以求此心之静者矣,而不知思虑即心也;有欲绝去外物之诱,而专求诸内者矣,而不知离物无心也;有患此心之无着,而每存一中字以着之者矣,不知心本无着,中本无体也。若此者,彼亦自以为求之於心者详矣,而不知其弊乃至於别以一心操此一心,心心相捽,是以欲求乎静而愈见其纷扰也。(《明道语略序》)7 e* e, ]9 d$ y, B9 n
  太常唐凝菴先生鹤徵9 W6 Y3 t% a) I
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  唐鹤徵字元卿,号凝菴,荆川之子也。隆庆辛未进士。选礼部主事,与江陵不合,中以浮躁。江陵败,起历工部郎,迁尚宝司丞,陞光禄寺少卿,又陞太常寺少卿。归。起南京太常,与司马孙月峰定妖人刘天绪之变。谢病归。万历已未,年八十二卒。先生始尚意气,继之以园林丝竹,而后泊然归之道术。其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史,无不究极,而继乃归之庄生《逍遥》、《齐物》,又继乃归之湖南之求仁,濂溪之寻乐,而后恍然悟乾元所为,生天地,生人物,生一生万,生生不已之理,真太和奥窔也。物欲不排而自调,世情不除而自尽,聪明才伎之昭灼,旁蹊曲径之奔驰,不收摄而莹然无有矣。语其甥孙文介曰:“人到生死不乱,方是得手。居常当归并精神一路,毋令漏泄。”先生言:“心性之辨,今古纷然,不明其所自来,故有谓义理之性、气质之性,有谓义理之心、血气之心,皆非也。性不过是此气之极有条理处,舍气之外,安得有性?心不过五脏之心,舍五脏之外,安得有心?心之妙处在方寸之虚,则性之所宅也。”此数言者,从来心性者所不及也。1 z6 X7 R* ?: X- j! X

4 L  t1 Y( X% s8 B" ]  乃先生又曰:“知天地之间只有一气,则知乾元之生生,皆是此气。乾元之条理,虽无不清,人之受气於乾元,犹其取水於海也,海水有鹹有淡,或取其一勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适中,则尽得乾元之条理,而为圣为贤无疑也。固谓之性,或取其鹹,或取其淡,则刚柔强弱昏明万有不同矣,皆不可不谓之性也。”则此言尚有未莹,盖此气虽有条理,而其往来屈伸,不能无过不及,圣贤得其中气,常人所受,或得其过,或得其不及,以至万有不齐。先生既言性是气之极有条理处,过不及便非条理矣,故人受此过不及之气,但可谓之气质,不可谓之性。则只言气是性足矣,不必言气之极有条理处是性也,无乃自堕其说乎?然则常人有气质而无性乎?盖气之往来屈伸,虽有过不及,而终归於条理者,则是气中之主宰,故雨暘寒燠,?者暂而时者常也。惟此气中一点主宰,不可埋没,所以常人皆有不忍人之心,而其权归之学矣。
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  桃溪劄记  G% j- W- w* h

+ h, k+ h  r% U; u) j  (鹤徵避暑於桃溪,偶校先君子所纂《诸儒语要》,寄吴侍御叔行。入梓时,有触发处,随笔记之,以请於同志,幸有以正之也。)) d: c3 N5 }$ s( f6 Q+ s" v

* [0 b  G9 |- }  乾元所生三子,曰天,曰人,曰地。人何以先於地也?地,坤道也,承天时行,不得先天也。故后则得主,先则迷矣。人却可先可后者,故曰“御天”,故曰“先天而天弗违,后天而奉天时”。世人皆谓天能生人,不知生人者却是统天之乾元耳。人生於乾元,天地亦生於乾元,故并称之曰三才。. H- E. ?- q: Q- z$ _7 c
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  《中庸》首言“天命之谓性”,后又言“思知人,不可以不知天”。何也?人与天并生於乾元,乾元每生一物,必以全体付之,天得一箇乾元,人也得一箇乾元,其所得於乾元,绝无大小厚薄之差殊。《中庸》后面言:“《诗》云:‘维天之命,於穆不已。’盖曰天之所为天也。‘於乎不显,文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。”天与文王,毫爽不差,特在天名之曰“不已”,在文名之曰“纯”耳。非其本来之同文王之“纯”,安能同天之“不已”哉?然惟天则万古不变,而人不皆文也,人不皆文,且以为天非文之所可及矣,故告之曰“在天为命,在人则谓之性”,其实一也,故曰“天命之谓性”。欲知人之性,非知天之命,不能知性之大也,故曰“思知人,不可以不知天”,示人以尽性之则也。太甲曰:“顾諟天之明命。”时时看此样子也。孟子亦曰:“知其性则知天矣。”斯所谓穷理尽性以至於命也。+ K8 F7 e$ ]5 u, ^
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  盈天地间一气而已,生生不已,皆此也。乾元也,太极也,太和也,皆气之别名也。自其分阴分阳,千变万化,条理精详,卒不可乱,故谓之理。非气外别有理也。自其条理之不可乱,若有宰之者,故谓之帝。生之为天,则谓之命,以乾坤之所由不毁言也。生之为人,则谓之性,以吾心舍此生机言也。天率是命而运,则谓之天道,人率是性而行,则谓之人道,惜道路之道以名之也。人以为斯理斯道性斯命,极天下之至灵,非气之所能为,不知舍气则无有此灵矣。试观人死而气散,尚有灵否?  心性之辨,今古纷然,不明其所自来,故有谓义理之性气质之性,有谓义理之心血气之心,皆非也。性不过是此气之极有条理处,舍气之外,安得有性?心不过五脏之心,舍五脏之外,安得有心?心之妙处在方寸之虚,则性之所宅也。观制字之义,则知之矣。心中之生,则性也,盖完完全全是一箇乾元托体於此,故此方寸之虚,实与太虚同体。故凡太虚之所包涵,吾心无不备焉,是心之灵,即性也。《诗》、《书》言心不言性,言性不言心,非偏也,举心而性在其中,举性而心在其中矣。盖舍心则性无所於宅,舍性则心安得而灵哉?孟子曰:“尽其心者知其性也。”始兼举而言之,实谓知得心中所藏之性而尽之,乃所以尽心也。非知性则心又何所尽耶?其不可分言益明矣。试观人病痰迷心窍,则神不守舍,亦一验也。5 v, d# f9 ]/ d8 d
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  知天地之间,只有一气,则知乾元之生生,皆是此气。知乾元之生生皆此气,而后可言性矣。乾元之条理,虽无不清,人之受气於乾元,犹其取水於海也。海水有鹹有淡,或取其一勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适中,则尽得乾元之条埋,而为圣为贤无疑也。固谓之性,或取其鹹,或取其淡,则刚柔强弱昏明万有不同矣,皆不可不谓之性也。凡可以学而矫之者,其气皆未其偏。至於下愚不移,斯偏之极矣。全以其困,而终不能学也。孔子谓之相近,亦自中人言之耳,上智下愚不与也。然要之下愚而下,则为禽兽为草木。乾元生生之机,则无不在也,他不能同,好生恶死之心同也,盖以乾元之气无非生也。( Y" `6 B6 Y" ^# s- `( ?. v7 t( T

- J3 I: R& A! k: v: f  《乾》之《彖》曰:“各正性命。”《九五》之《文言》曰:“本乎天者亲上,本乎地者亲下。”此则所谓各正矣。然则虽圣人在上,所过者化,所存者神,亦岂能使禽兽草木之灵同於人?亦岂能使下愚之同於上智哉?则己不害其为各正矣。  世儒争言万物一体,尽人性尽物性,参赞化育。不明其所以然,终是人自人,物自物,天地自天地,我自我,勉强凑合,岂能由中而无间?须知我之性,全体是乾元,生天生地生人生物无不是这性。人物之性,有一毫不尽天地之化育,有一毫参赞不来,即是吾性之纤毫欠缺矣,则知尽人物,赞化育之不容已也。5 o4 l3 Y$ g: y7 f$ V
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  人见《中庸》递言尽己性,尽人性,尽物性,赞化育,参天地,似是尽己性外,别有尽人物之性,而尽人物之性外,仍有参赞之功。不知尽人物之性,乃所以自尽其性,而尽人物之性,即所以参赞化育。盖缘吾人除却生人生物,别无己性;天地除却生人生物,别无化育。故至诚尽得人物之性,方是自尽其性,即是赞化育矣。; K. j4 u& d  F( r

! U7 c4 h% u8 L5 N, Z# S5 {  何谓尽人性,尽物性?俾各不失其生机而已。故曰:“各正性命,保合太和,乃利贞。”
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  圣人於尽人物之性,以自尽其性,未尝时刻放过。然子贡说起博施济众,圣人却又推开了,曰:“尧、舜其犹病诸。”盖圣人能必得己所可尽处,而不能必得时位之不可必,博施济众非有加於欲立欲达之外也,但必须得时得位,乃可为之,合下只有一箇立人达人之心而已。
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! C. Y& e; q6 r* m' k0 ]: j  惟《易》标出一箇乾元来统天,见天之生生有箇本来。其余经书,只说到天地之化育而已,盖自有天地而乾元不可见矣。然学者不见乾元,总是无头学问。
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, b9 u5 _) ?  e0 S5 X& [  孔子舍赞《易》之外,教人更不从乾元说起,故子贡曰:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”及诸门弟子,犹不能解,直欲无言。孔子总是善诱,说来只是孔子的,与学者绝无用处,故孟子曰:“君子深造之以道,其自得之也。”其教也曰“劳之、来之,匡之、直之,辅之、翼之”,皆所以使之自得耳。为学为教,舍自得别无入路。欲自得,舍悟别无得路。孔子之无言,乃所以深言之也。晦菴先生谓:“以悟为则,乃释氏之法,而吾儒所无有。”不知其用字不同耳。伊尹之先觉后觉,则觉即悟也。圣门之生知、学知、困知,则知即悟也。即后儒之所谓察识,亦悟也。岂可以用之不同而论其有无哉!  圣人到保合太和,全是一箇乾元矣,盖天下之物,和则生,乖戾则不生,此无疑也。乾元之生生,亦只此一团太和之气而已。人人有此太和之气,特以乖戾失之。《中庸》曰:“发而皆中节谓之和。”孟子曰:“其平旦之气,好恶与人相近也者几希。”然则中节即是和,与人同即是中节。《大学》曰:“民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。”此所谓与人同,所谓中节也。然则求复其太和之气,岂在远哉?亦自其与人相近者察之而已。  自古圣人论学,惟曰心、曰性、曰命,并未有言气者。至孟子始有养气之说,真见得盈天地只有一气。其所谓理,所谓性,所谓神,总之是此气之最清处。清便虚,便明,便灵,便觉,只是养得气清,虚明灵觉种种皆具矣。然所谓养者,又非如养生家之养也,以直养之而已。必有事焉,所谓养也,正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助长所谓直也,然非可漫然言养也,须要识得,然后养得。其识法则平旦之气是也。盖气原载此虚明灵觉而来养之,所以使气虚明灵觉,仍旧混然为一,不失其本来而已。5 a: i2 b/ J1 _0 z  P9 u
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  盈天地间,只有此气,则吾之气,即天地万物之气也,吾之性,即天地之命,万物之性也。所以天地自天地,我自我,物自物者,我自以乖戾塞其流通之机耳。以直养则未发即是中,已发即是和,吾之气,吾之性,仍与天地万物为一矣,故曰“塞乎天地之间”,故曰“保合太和”。吾之气,吾之性,至与天地万物为一,此所谓纯亦不已,尚何仙佛之足言!学不至此,不若不学也。
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& t1 J: b' T  R7 f. G& g9 K$ k  g  仁生机也,己者形骸,即耳目口鼻四肢也,礼则物之则也。《中庸》曰:“仁者人也。”孟子曰:“仁也者人也。”则人之形骸,耳目口鼻四肢,何莫非此生机?而生我者,即是生天、生地、生人、生物者也,何以不相流通,必待於克己复礼也?人惟形骸,耳目口鼻四肢之失其则,斯有所间隔,非特人我天地不相流通,虽其一身生机,亦不贯彻矣,故曰:“罔之生也幸而免”。苟能非礼勿视,目得其则矣;非礼勿听,耳得其则矣;非礼勿言,口得其则矣;非礼勿动,四肢得其则矣。耳目口鼻四肢各得其则,则吾一身无往非生机之所贯彻,其有不与天地万物相流通者乎?生机与天地万物相流通,则天地万物皆吾之所生生者矣,故曰“天下归仁”。《中庸》曰:“凡有血气者,莫不尊亲。”则归仁之验也。- O3 X) x& t; V5 L

( Q: J5 u0 x4 I8 V$ E; o  致知致曲之致,即孟子所谓“扩而充之”矣。然必知皆扩而充之,不知,则所扩充者是何物?故致知在得止之后,致曲在明善之后,皆先有所知而后致也。知即明德也,此知岂曰人所本无哉!情识用事,而真知晦矣,即有真知发见於其间,无由识矣,故曰“行之而不着,习矣而不察,终身由之而不知其道者众也。”非悟,非自得,何由知哉!然徒曰“致良知”,而未识所谓良知者何状,几何不认贼作子也!  东莱氏曰:“致知格物,修身之本也。知者,良知也。”则阳明先生之致良知,前人既言之矣。特格物之说,真如聚讼,万世不决,何欤?亦未深求之经*文耳。论格物之相左,无如晦菴、阳明二先生,然其论明德之本明,卒不可以异也。私欲之蔽,而失其明,故大人思以明其明,亦不可以异也。则格物者,明明德之首务,亦明明德之实功也。阳明以心意知为物而格之,则心意知不可谓物也。晦菴谓事事物物而格之,则是昧其德性之真知,而求之闻见之知也。涑水有格去物欲之说,不知物非欲也。近世泰州谓物物有本末之物,则但知身为本,天下国家为末之说,皆可谓之格物,皆可谓之明明德乎?必不然矣。《诗》云:“天生蒸民,有物有则。”孟子曰:“物交物则引之而已。”则凡言物,必有五官矣。则即格也。/ Q- I' g* P) ?/ O/ F7 `7 i4 i

; m4 I. X* T0 r" z: A0 N# e# {- M5 m  格字之义,以格式之训为正,格式非则而何?要知物失其则,则物物皆明德之蔽;物得其则,则物物皆明德之用。既灼见其所谓明德,而欲致之以全其明,非物物得则,何以致之?孔子告颜子之为仁曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”格物之功也。视听言动,悉无非礼,则五官各就其明矣。明德尚何弗明哉!此所谓物格而知至也。《中庸》“或生而知之”以下六之字,皆指性也。
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; v- r" F, W0 \  I  生而知,安而行,是率性之谓道也。学而知,困而知,求知此性而率之也。舍率性之外别无道,舍知性之外别无学。学知困知者,较之生知,只是多费一倍功夫於未知之先耳,及既知之后,与生知各各具足矣,故曰“及其知之一也。”世谓生知不待学,故朱夫子於凡圣人好古敏求,好学发愤,皆以为谦己诲人,非也。知而勿行,犹勿知也,即曰“安行”。在圣人自视,未尝不曰“望道”,未见未尝不曰“学如不及”。即舜之闻一善言,见一善行,沛然若决江河,莫之能禦,亦学也。盖行处即是学处,特视利与勉强者,能出於自然耳,不可谓非学也。
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  遵道而行,即是君子深造之以道,不至於自得,即所谓半涂而废也。然自得亦难言矣。深造以道,可以力为,自得不可以力为也。即有明师,亦惟为劳来匡直,辅翼以使之而已,不能必之也。有言下即得者,有俟之数年而得者,有终身不得者,有无心於感触而得者,有有心於参求而得者,有有心无心俱不得者,及其得之也,师不能必其时必其事,己亦不能必其时必其事也。学者须是辨必得之志,一生不得,他生亦必期得之,则无不得者矣。  或谓未悟以前之苦功,皆是虚费之力。此不然也。悟前悟后,凡有实功,皆实际也。颜子悟后而非礼勿视听言动,固真修也,使原宪而有悟,则其克伐怨欲之不行,亦真修也。
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  盈天地之间,只有一气,惟横渠先生知之。故其言曰:“太和所谓道。”又曰:“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”顾聚散出入,形不形能推本所从来,则深於《易》者也。9 ]. U- D. i- ^! |$ p

; E" m# P7 H4 y. ^! }  宋人惟以圣人之好学为谦己诲人,遂谓生知无学。后来宗门更生出一种议论,谓一悟便一了百当,从此使人未少有见,辄以自足,儒为狂儒,禅为狂禅。不知自凡民视之,可使由不可使知,行似易而知难;自圣人视之,则知犹易,而行之未有能尽者也,故曰:“尧、舜其犹病诸。”盖斯道之大,虽极於无外,而中则甚密,无纤毫渗漏。倘有渗漏,则是有虚而不满之处,不足以为大矣。故《中庸》曰:“优优乎大哉!”言其充足之为大也。非学之密其功,与之俱无渗漏,何以完吾之大乎?圣人之俛焉,日有孳孳,死而后已,过此以往,未之或知,皆此意也,学其有止息乎?此子贡请息,而孔子告之以死也。孟子既曰:“持其志”,又曰“无暴其气”,似扫性宗之学;既曰“勿忘”,又曰“勿助长”,似扫命宗之学。孟子时,佛法未入中国,已豫为塞其窦矣。至於勿助长,人皆谓即是义袭,然孟子之自解曰:“助之长者,揠苗者也。”揠苗者,断其根也。夫义袭诚有害,然何至断根?憬然悟,然改,则根本在矣。独以揠苗为喻者,自老氏御气之说,以至玄门之炼气,皆是也。盖惟是则将气矫揉造作,尽失本来,虽有人与说破直养之道,念头到处,依然走过熟路矣,奚复能直养哉?此所以为断根也。* z. z3 Z$ |7 b- @; `4 o. R
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  管登之尝分别学有透得乾元者,有只透得坤元者,此千古儒者所不能道语,亦千古学者所不可不知语。透得坤元,只见得尽人物之性,是人当为之事,犹似替人了事;惟透得乾元,纔知尽人物之性,是人不容不为之事,直是了自己事。
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  少时读孟子告齐宣好货好色之说,以为圣贤教人点铁成金手段。及今思之,乃知是单刀直入,不着丝毫处,与孔子欲立欲达,只换得一箇名目。盖举得箇百姓同一之念,便是民之所好好之矣。! a& J. x: b- _& ?" h
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  学莫严於似是之辨,故《中庸》圣经之下,首别君子小人之中庸。《孟子》七篇之将终,极称乡愿之乱德。则夫孔子诛少正卯之“行僻而坚”等语,犹是可刺可非,未足为似也。直至非之无非,刺之无刺,则其似处,真有不可以言语名状分别者,焉得不惑世诬民也。故孔子於老子谓之曰“犹”,孟子於乡愿谓之曰“似”,皆《春秋》一字之斧钺也。然真实自为之人,反之吾心,自有炯然不可昧者。0 C* Y5 X# f  r1 l  L! X

" S% l& @5 @- c: x  古称异端者,非於吾性之外,别有所谓异也,端即吾之四端耳。盖吾之四端,非可分而为道者也,其出本於一源,其道实相为用。见之未审,执其一曰吾性如是,吾道在是矣,则非惟其三者缺焉而莫知,即其所见之一,亦非吾之所谓一矣,焉得不谓之异乎?杨氏之始,岂不自以为仁?卒至无父而贼仁莫大焉。惟其不知吾之四端,不可分而为道也。至於无忌惮之小人,则与君子均窥其全矣。惟窥其全,则以吾性如是,吾道在是,无复顾忌。天地惟吾所上下,民物惟吾所颠倒,而不得以拘曲之见绳之,卒之与君子分背而驰,遂有君子小人之别,正由不知莫见莫显之后,真慎独之功也。曾子曰:“《诗》云:‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫,小子!”此圣学之真血脉也。《大学》取於正心,孟子曰“勿正心”,何也?正谓养气则己正其源矣。《大学》曰:“欲正其心者,必诚其意。”意非自诚也。如好好色,如恶恶臭,诚之也。是正心者,好恶之正也。孟子曰:“平旦之气,其好恶与人相近也者几希!”与人相近,则好恶几於正矣。气得其养,则无时非平旦之气,无时非好恶之正矣,尚何有正心之功也?此所谓正其源也。苟气之失养,而徒欲正心,则以心操心,反滋劳扰,心安可得而正哉!
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  余训慎独之独,为不与万法为侣,至尊无对,非世儒所谓独知之地。或曰:“人所不知,己所独知之说,亦不可废。”余因反复思惟,乃知终不然也。传者引曾子十目十手之云,则既喫紧破此见矣。小人正谓念之初发,人不及知,可为掩饰,故闲居为不善,见君子而掩之,不知其念发时,已是十目十手之所指视,君子已见其肺肝矣。藉令一念之发,好善不如好好色,恶恶不如恶恶臭,则十目十手亦已指视,即欲挽回,必不可得。且既欲挽回,则较之小人之着善,相去几何!反之此心,亦必不慊。故所称独者,必是万感未至,一灵炯然,在《大学》即明德之明,在《中庸》正喜怒哀乐未发之中也。於此加慎,乃可意无不诚,发无不中节耳;於此而不慎,一念之发,如弩箭既已离弦,其中不中之机,安得复由乎我也?! h% o* J$ }/ L& D
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  一切喜怒哀乐,俱是此生机作用,除却喜怒哀乐,别无见生机处。
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  一切喜怒哀乐,正是我位天地育万物的本子,故曰“大本”。《大学》以好恶贯孝弟慈,故以“所恶於上,毋以使下”等语证之。《中庸》以喜怒哀乐贯子臣弟友,故以“己所不欲,勿施於人”为证。  《中庸》一书,统论性体,大无不包,其实际处,全是细无不满,所以成其大。大无不包,天命之谓性,思知人不可以不知天是也。既已知得时,功夫却在细无不满处做,故云“君子之道费而隐”。自夫妇之与知与能,以至天地圣人之所不知不能,莫非性体之所贯彻,故凡达德达道,九经三重,以至草木禽兽,与夫天地鬼神,至繁至赜,莫非吾性体中一毫渗漏不得者。
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  盖凡为乾元之所资始,则莫非吾性之所兼该。其大非是空大,实实填满,无有纤微空隙,方是真大。故既曰“洋洋乎!发育万物,峻极於天”,又曰“优优乎大哉,礼仪三百,威仪三千”。观优优,盖充足而且有余,其大斯无一毫亏欠耳。不然,少有亏欠处,便是大体不全矣。始知学人见地,尚有到处行,愿真难得满,圣贤一生兢兢业业,履薄临深,皆只为此。彼谓一悟便了百当,真圣门中第一罪案也。! d- y1 w* V! A0 l3 a* i3 r8 t
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  孔子语学,曰“约礼”,曰“复礼”,礼是何物?即《易》所谓天则,《诗》所言物则也。盖礼之所由名,正谓事事物物,皆有一箇恰好至当处,秩然有序,而不可乱,所谓则也。恰好至当之处,便是天理人心之至。天理人心之至处,安得不约、复?此安得非仁?
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1 [8 x0 |# ~! D; H. H+ f8 @! N  善解博文约礼之说,无如孟子。其言曰:“博学而详说之,将以反说约也。”添却“详说”二字,便有归约之路矣。何者?说之不详,则一物自有一物,一事自有一事,判然各不相通,惟详究其至当恰好处,宁复有二乎哉!世谓博即是约,理无后先,恐未究竟。
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! O2 N! i7 V3 f! E6 I# K$ D  《中庸》内省不疚,无恶於志,正是独处,正是未发。故曰“人所不见,若省之念发时,则十目所视矣。”安得尚言不见也?“知微”之微,正是“莫显乎微”之微,犹非独体。盖惟其知微之不可掩,故於微之先求无恶耳。& _$ I- B, l! Y/ J

% @5 U0 N% J- R2 a2 }4 }$ K  孟子言“必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助长也”。明道先生谓:“即是鸢飞鱼跃气象。”又云:“会得活泼泼地,会不得只是弄精魂。”白沙先生云:“舞雩三三两两,正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计,被孟子一口打并出来。”千古以为直道上乘妙语,细绎之,犹在活泼潇洒赤地,洁洁净净窠臼,未是孟子血脉,乾元体段也。) U0 B2 P& @9 e& ^5 M) R  ~) N: l8 L3 ~4 z

: `( f, W$ o+ W2 I+ J8 p  平旦之气,一念未起,何以好恶与人相近?正所以指明独体也。但是一念未着好恶,明德之明,炯然暂露,乃是《大学》知体,《中庸》性体,能好能恶能哀乐能喜怒之本,於此得正,所以好恶与人近。  人身之气,未尝不与天通,只为人之喜怒哀乐不能中节,则乖戾而不和,遂与太和之气有间隔。果如孟子所谓直养,於本分上不加一分,不减一分,则一身之气,即元始生生之气,万物且由我而各正保合,天地且由我参赞矣。气至於此,死生犹昼夜,一阖一闢而已。
三人行 发表于 2013-12-7 21:50:03
卷二十七 南中王门学案三
5 W2 h) E+ \' L9 I4 z  文贞徐存斋先生阶6 x& f: I. c" N. ?' N/ [
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  徐阶字子升,号存斋,松江华亭人。生甫周岁,女奴堕之眢井,小吏之妇号而出之,则绝矣。后三日苏。五岁,从父之任,道堕括苍岭,衣絓於树,得不死。登嘉靖癸未进士第三人,授翰林编修。张罗峰欲去孔子王号,变像设为木主。争之不得,黜为延平推官。移浙江提学佥事,晋副使,视学江西。诸生文有“颜苦孔之卓”语,先生加以横笔,生白此出杨子《法言》,非杜撰也。先生即离席向生揖曰:“仆少年科第,未尝学问,谨谢教矣。”闻者服其虚怀。召拜司经局洗马兼侍讲。居忧。除服,起国子祭酒,擢礼部侍郎,改吏部。久之以学士掌翰林院事,进礼部尚书。召入直无逸殿庐,撰青词。京师戒严,召对,颇枝柱分宜口。上多用其言,分宜恨之,中於上。先生赞玄恭谨,上怒亦渐解。加少保,兼文渊阁大学士,参预机务。满考,进武英殿大学士,兼吏部尚书,加少傅。上所居永寿宫灾,徙居玉熙殿,隘甚。分宜请幸南城。南城者,英宗失国时所居,上不悦。先生主建万寿宫,令其子璠阅视,当於上意,进少师。分宜之势颇绌,亡何而败。进阶建极殿。
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  自分宜败后,先生秉国成,内以揣摩人主之隐,外以收拾士大夫之心,益有所发舒,天下亦颇安之。而与同官新郑不相能。世宗崩,先生悉反其疵政,而以末命行之,四方感动,为之泣下。新郑以为帝骨肉未寒,臣子何忍倍之,众中面折之。在朝皆不直新郑,新郑遂罢。穆宗初政,举动稍不厌人心者,先生皆为之杜渐。宫奴不得伸其志,皆不悦。而江陵亦意忌先生,以宫奴为内主而去先生。先生去而新郑复相,修报复,欲曲杀之,使其门人蔡春台国熙为苏松副使,批其室家三子皆在缧絏。先生乃上书新郑,辞甚苦,新郑亦心动。未几新郑罢,三子皆复官。天子使行人存问,先生年八十矣。明年卒。赠太师,谥文贞。  聂双江初令华亭,先生受业其门,故得名王氏学。及在政府,为讲会於灵济宫,使南野、双江、松溪程文德分主之,学徒云集,至千人。其时癸丑甲寅,为自来未有之盛。丙辰以后,诸公或殁,或去,讲坛为之一空。戊午,何吉阳自南京来,复推先生为主盟,仍为灵济之会,然不能及前矣。先生之去分宜,诚有功於天下,然纯以机巧用事。敬斋曰:“处事不用智计,只循天理,便是儒者气象。”故无论先生田连阡陌,乡论雌黄,即其立朝大节观之,绝无儒者气象,陷於霸术而不自知者也。诸儒徒以其主张讲学,许之知道,此是回护门面之见也。) Y' ]2 z; X' C1 D3 O9 H
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  存斋论学语1 V, x8 j3 O2 p' n

* @- \( g. p0 u* o0 e% m) }) f. R  亲亲仁民爱物,是天理自然,非圣人强为之差等。只如人身,虽无尺寸之肤不爱,然却於头目腹心重,於手足皮毛爪齿觉渐轻,遇有急时,却濡手足,焦毛发,以卫腹心头目。此是自然之理,然又不可因此就说人原不爱手足毛发。故亲亲仁民爱物,总言之又只是一个仁爱也。  人须自做得主起,方不为物所夺。今人富便骄,贫便谄者,只为自做主不起。; _" z9 p. u% S% }
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  程子云:“既思即是已发。”故戒慎恐惧,人都说是静,不知此乃是动处也。知此则知所用力矣。
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1 y- K$ M( b  H7 C. V5 R# e  为学只在立志,志一放倒,百事都做不成。且如夜坐读书,若志立得住,自不要睡,放倒下去,便自睡着。此非有两人也。志譬如树根,树根既立,纔可加培溉。百凡问学,都是培溉底事,若根不立,即培溉无处施耳。
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/ P' \! @3 X1 D3 g0 [$ G  凡为善,畏人非笑而止者,只是为善之心未诚,若诚,自止不得。且如世间贪财好色之徒,不独不畏非笑,直至冒刑辟而为之,此其故何哉?只为於贪财好色上诚耳。吾辈为善,须有此样心,乃能日进也。
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4 s+ c2 _% B2 ^0 W8 v2 p; e/ q  心不可放者,不是要使顽然不动,只看动处如何。若动在天理,虽思及四海,虑周万世,只是存;若动在人欲,一举念便是放也。人心之虚灵,应感无方,故心只是动物。所以说圣人之心静者,乃形容其常虚常灵,无私欲之扰耳,非谓如槁木死灰也。吾辈今日静功,正须於克己上力。世儒乃欲深居默坐,自谓主静乎?今人见上官甚敬,虽匍匐泥雨中,不以为辱。及事父兄,却反有怠惰不甘之意,欲利薰心故也。) F: X; D: f+ r

+ G4 O& i% s3 o$ f8 D  人未饮酒时,事事清楚;到醉后,事事昏忘;及酒醒后,照旧清楚。乃知昏忘是酒,清楚是心之本然。人苟不以利欲迷其本心,则於事断无昏忘之患。克己二字,此醒酒方也。
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  知行只是一事,知运於行之中。知也者,以主其行者也;行也者,以实其知者也。近有以知配天属气,行配地属质,分而为二,不知天之气固行乎地之中,凡地之久载而不陷,发行而不穷者,孰非气之所为乎?5 J4 }* D3 m* {, k

' V+ R0 F1 U4 j* Z1 d) D5 I9 M/ k  默识是主本,讲学是工夫。今人亲师观书册等,是讲学事。然非於心上切实理会,而泛然从事口耳,必不能有得,得亦不能不忘。故孔子直指用功主本处言之,非欲其兀然高坐,以求冥契也。
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  道者器之主,器者道之。以人事言,朝廷之上,家庭之间,许多礼文是器,其尊尊亲亲之理是道。以草木言,许多枝叶花实是器,其生生之理是道。原不是两物,故只说形而上下,不说在上在下也。5 F  A/ g% {$ [+ T6 T% b
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  有言学只力行,不必谈说性命道德者,譬如登万仞之山,必见山头所在,乃有进步处,非可瞑目求前也。除性命道德,行个甚么?  人只是一个心,心只是一个理,但对父则曰“孝”,对君则曰“忠”,其用殊耳。故学先治心,苟能治心,则所谓忠孝,时措而宜矣。  }4 l' ]5 q7 J3 S& X) H

) B) Z9 M9 y9 B. |( T! ~  人言千蹊万径,皆可以适国,然谓之蹊径,则非正路矣。由之而行,入之愈远,迷之愈深,或至於榛莽荆棘之间,而渐入穷山空谷之内,去国远矣,况能有至乎?故学须辨路径,路径既明,纵行之不能至,犹不失日日在康庄也。  《大学》絜矩,只是一个仁心。盖仁则於人无不爱,上下前后左右皆欲使不失所,故能推己以及之,所谓惟仁人能爱人,能恶人。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政者也。学者须豫养此心始得。  t2 N* y$ q, H  r% V8 P1 _

! x( E+ K. x7 ~/ h$ u0 {% n  中丞杨幼殷先生豫孙
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! X1 c- H, B  p7 H- K  杨豫孙字幼殷,华亭人。嘉靖丁未进士。授南考功主事,转礼部员外郎中。出为福建监军副使,移督湖广学政。陞河南参政。入为太仆寺少卿,改太常。华亭当国,引先生自辅。凡海内人物,国家典故,悉谘而后行。由是士大夫欲求知华亭者,无不辐辏其门。先生谢之不得,力求出。以右佥都御史巡抚湖广,卒官。
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  先生以“知识即性,习为善者,固此知识,习为不善者,亦此知识”。故曰:“恶亦不可不谓之性。”又曰:“刚柔气也,即性也。刚有善者焉,有不善者焉,柔有善者焉,有不善者焉。善不善,习也,其刚柔则性也。”窃以为气即性也,偏於刚,偏於柔,则是气之过不及也。其无过不及之处,方是性,所谓中也。周子曰:“性者,刚柔善恶中而已矣。”气之流行,不能无过不及,而往而必返,其中体未尝不在。如天之亢阳过矣,然而必返於阴。天之?雨不及矣,然而必返於晴。向若一往不返,成何造化乎?人性虽偏於刚柔,其偏刚之处,未尝忘柔,其偏柔之处,未尝忘刚,即是中体。若以过不及之气,便谓之性,则圣贤单言气足矣,何必又添一性字,留之为疑惑之府乎?古今言性不明,总坐程子“恶亦不可不谓之性”一语,由是将孟子性善置之在疑信之间,而荀、杨之说,纷纷起废矣。
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: z0 M- @6 r* g  西堂日记  古诗云:“百年三万日。”有能全受三万日者几人哉!童儿戏豫,暗撇十年。稍便习章句,以至学校之比较,棘闱之奔走,又明去了二三十年。中间有能用力於仁者,能几时哉!夫子自卫反鲁,子夏年二十九,子游年二十八,曾子最少,皆已卓然为儒。就今观之,彼何人哉!此何人哉!今人登第,大概三四十岁,人方有一二知向学者。古之学者,先学而仕,故两得之;今之学者,既仕方学,故两失之。然就三十登仕者言之,若肯励朝闻夕死之志,学到五六十岁,亦必稍别於流俗。奈何志之不立也,恁地悠悠消受岁月。  人者天地之心,天地者人之本。人纔反本,便知乾父坤母之义,知天便是人。仁便能孝,未有仁而不孝者;若止言孝,则未必有仁也。人之爱父母也,以其为身之本也。乾坤与父母初无二本,故曰“事天如事亲”。知得一本,则虞、舜、曾参原无天人之别,订顽正欲发此,又被解得分析。今人说孝,曷尝知有本来?只是从幼见人亲爱父母也。去亲爱父母,岂有彻上彻下之道?便做得成时,祗到得薛包、王祥,更无进步,所谓可使由之者也。孔子曰:“思事亲不可以不知人,思知人不可以不知天。”说仁孝者,莫辨於此。
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  古初生民,大较与天相近,尧非亲,桀非疏,人之不能分天,犹鱼之不能离水也。故动必本天,言必称天,非以下合上之意。中古圣人,替以道字,本欲易晓,后来却只往道上求,便觉与天稍隔一尘。末世并道字不识,支离淆杂,日日戴皇天履后土,不知天地在於何处,所以人小而天大,遂谓礼乐为显,鬼神为幽,肝肺为内,耳目为外,几席为近,燕、貊为远。《诗》云:“文王陟降,在帝左右。”是在何处?
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" z" e0 S! n9 ^: C2 I" d3 E6 ~, ?  s  人之一身即理也,深爱己者,须先识己,识得在己,何暇奉人。今人为不善,欲害人,为穿窬,非本心也,以为不如是,不足以取胜於乡党之间,故为人而冒为之。其为善者,不忮不求,亦非本心也,以为不如是不足以酬士大夫之义,故亦为人而强为善。是善固为人而不善亦为人也。孟子曰“人役”,庄子曰“謏人”,此辈是也。率性之理,有何光景?有何声采?天下之至淡在焉。今人祇为世情束缚,不能埋头反己,理会性分,只是拣题选事,供奉它人耳目,竟与自家无干。孔子曰:“君子求诸己,小人求诸人。”' {" I9 c$ S$ d9 Q# Q: M

7 g0 P) O- g$ S: ?  D9 v  性无善不善,所谓人生而静也。程子曰“人生而静以上,不容说性”,张子曰“性未成则善恶溷”是也,其有善者,是继之者也。所谓元者善之长,无对者也。性体空洞,何尝有孝弟来!孝弟者,善之有徵而易见者耳。孩提之童,无不知爱其亲者,知善也,非知孝也。有知则有善,无知则无善也,是习之初也。由是而稍长,未有妻子而慕父母,是习於善以保其善也。由是而慕少艾慕妻子以怼父母,是习於不善以丧其善也。其习为善者固此知识,其习为不善者亦此知识,知识即性也,故曰:“恶亦不可不谓之性。”民可使由之,顺帝之则也;不可使知之,不识不知也。民用智,则不能由;圣人以人治人,用智则凿矣。夫人安之难,起之易,圣人不使知之,安之也。老子曰:“道非明民,将以愚之。”是以知为明之也。5 J  ~2 ?  `" o, i- T: L: _
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  古之学者必有宗,学无宗则无以一道德。孔子既没,此时当立宗,子夏、子游、子张欲事有若,正此意也。时年长莫如子贡,学醇莫如曾子,然子贡又独居三年,曾子年最少,惟有若年亚子贡,而学亦大醇,故门人多宗焉。使曾子稍能推之,则宗立矣。七十子之徒,朝夕相依,各陈孔子之业,则微言岂易绝哉!惟失此举,其后子夏居魏,子张居陈,子贡居齐,漫无统一,阙里散后,诸贤再无丽泽之资。西河之人疑子夏为夫子,而荀况、庄周、吴起、田子方之徒,皆学於孔子,而自为偏见,惟其无以就正之耳。汉时《五经》师傅最盛,有数百年之宗。彼经术耳,且以有宗而传,我孔氏之道德,再传而失之者,宗之散也。余观有若言行,如《鲁论》、《檀弓》所载者,最为近道。其论夫子出类处,比之宰我、子贡以闻见品题者自别。故《家语》有古道之目,《左传》有稷门之望。其没也,鲁悼公弔之。《鲁论》一书出其门人所记,为万世准绳,后世只为四科无名,又被《史记》说得鄙陋,而孝弟行仁之义,记者之词不达其意,遂与伊川、象山有异同之说,不得列於十哲。今跻子张而诎有若於东庑,反居原宪、南容之下,岂礼也哉?必有能正之者。
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$ f9 i9 u# @. x) u# S  周公不之鲁,次子世为周公,於畿内共和是也。周之周、召,世为三公,犹鲁之三桓世卿也,故曰“季氏富於周公”,非谓文公旦也。
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2 o# J4 Q2 k+ x0 M% M1 p  异哉公父文伯之母也,文伯之丧,其妻哭之哀,母以为子之好内也而责之。子之好内,以训其生则可也,若夫没而哭,礼也。盖穆伯之丧,穆姜以有礼称,然而皆枝叶也。居夫之丧,而往来於季康子之家,哓哓辨论,忘己之失,而挠妇之得,《檀弓》、《国语》皆喜称之,岂《草虫》、《卷耳》之义,相君、孟姜之节为非礼乎?且曰:“朝哭穆伯,后哭文伯。”以为有不夜哭之礼。夫寡妇不夜哭,以男子之殡,必於正寝,夜行不便,故辍以待旦。非如汉人所谓避第之嫌也。古者哀至则哭,何朝暮之有?枝叶如此,本根之拨,可窥矣。
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  《乡饮酒》为宾兴而举,虽曰“乡饮”,实王朝之礼也。故其乐歌,先王事,后家事。始歌《四牡》、《皇华》、《鹿鸣》,臣道也;次《南陔》、《白华》、《华黍》,子道也;次间《鱼丽》、《由庚》、《嘉鱼》、《崇丘》、《南山》、《由仪》,自臣道而推之治国之事也;次合《关雎》、《葛覃》、《卷耳》、《鹊巢》、《采苹》、《采蘩》,自子道而推之齐家之事也。至於《乡射》,则州长所以演其乡子弟,而未及於王事,止歌《关雎》以下而已。盖臣子之筮仕,必有先公后私之心,然后有事可做,此圣人之意也。9 }+ S+ N5 ]) ^  X4 @% z
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  江河亦土也,得水以名,未尝有水。水流相禅,一瞬不居,非江河之有也。人见江河之多水,而孰知非其有哉!惟其不有,是以能生,负舟充查,蕃鱼长龙,为世之需也。沼者,有其水者也,故留之,水性不遂,而生道息,故曰“江河竞注而不流”。  生之谓性,性即气也,言气则不必言性。伊川曰:“论性不论气不备。”是二性也。刚柔气也,即性也。刚有善者焉,有不善者焉,柔有善者焉,有不善者焉,皆性也。试以不善者言之,刚之恶,必为强梁而不为阴忮,柔之恶,必为阴忮而不为强梁。阴忮者习也,其不能互为者,以其根於性也。使其人一旦蟠然焉,则刚者必为爽闓,而不能为缜密,柔者必为缜密,而不能为爽闓,是亦性矣,故曰“善恶皆天理也”。
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3 T6 h# x, H( E4 x  C# [6 h) \  三代而上,体统正,论议明,不惟君子有可用,虽小人亦有可用。性非瓦砾,虽小人亦有寸长可用,上有主张之者,则亦掩庇其丑,以技奉上之欲。今之星卜医巫,皆出羲、农,岂其自为之算五行、尝百草哉?亦众人之能也。后世则不然,不惟君子无以展布,虽小人亦无以展布。彼小人者,虽无恁大见识,就其所蕴,亦必平生之志,欲有立於天下。但秕政之朝,蹊径不一,内以弥缝妇寺之间,外以揣摩人主之隐,精神心术竭尽於此,以博其富贵荣宠之私,几时能展布其平生之一二?人见李林甫在位十九年,以为志无不行,不知几时行得一事?盖其精力机巧,能使禄山慑服,假使得用其才,亦足以制范阳之命。然其心方内蛊君欲,外抗杨钊,昼夜之力,穷於蹊径,何尝得少用其才?呜呼!鼓舞作用之人才,非圣人,其孰能之?
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  人畜羊豕,逐豺虎,善恶至明矣。其所谓善恶,抑物之情耶?人之情耶?羊豕以其利於己也而爱之,豺虎以其害於己也而憎之,非天之生物,果有所择也。天之赋物,惟有生理,驺虞之不杀,豺虎之食人,总是率性,於人有何恩怨?但鸟兽不可与同群,为人计者,惟远之而已。周公驱猛兽,程子放蝎,皆不杀之。此处须理会天之生人生物,是生理也;其为人,为羊豕,为豺虎,是各正性命也。豺虎而不吞噬,则何以为生哉?且人之畜羊豕也,岂惟爱之,亦噬之而已矣。佛戒杀,圣人不戒杀,此处难爱憎字。或曰:“人之食鸟兽也,亦大之噬小与?”余曰:“大岂能噬小,鼠之食肉,鸟之啄牛,蝇蚋之食人,岂尽噬小哉!此理相循无端,人不能泥,泥则无易矣。”4 ~- f, N" ]  Y; _* l3 P" L
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  方长不折,非止爱物,只自养仁,不独贤者有此心也。今人见折花将,便自不忍;及斩刈合抱,就以为当然,了无顾惜。其不忍之心,没於见材之可用也,有欲故也。惟有欲便不能充。
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三人行 发表于 2013-12-7 21:50:21
卷二十八 楚中王门学案
  [/ I9 d1 g1 H4 c6 I9 d  前言/ U5 E. b4 F" W( l. i
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  楚学之盛,惟耿天台一派,自泰州流入。当阳明在时,其信从者尚少。道林、闇斋、刘观时出自武陵,故武陵之及门,独冠全楚。观徐曰仁同游德山诗,王文鸣应奎、胡珊鸣玉、刘瓛德重、杨礿介诚、何凤韶汝谐、唐演汝渊、龙起霄止之,尚可攷也。然道林实得阳明之传,天台之派虽盛,反多破坏良知学脉,恶可较哉!
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1 M5 K6 z9 F+ k! m3 C# u  佥宪蒋道林先生信
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  蒋信字卿实,号道林,楚之常德人。少而端严,盛暑未尝袒裼。不信形家术,母殁,自择高爽之地以葬。登嘉靖十一年进士第。授户部主事,转兵部员外郎。出为四川佥事,兴利除害,若嗜欲。有道士以妖术禁人,先生召之,术不复验,寘之於法。陞贵州提学副使。建书院二所,曰正学,曰文明,择士之秀出者,养之於中,而示以趋向,使不汩没於流俗。龙场有阳明祠,置祭田以永其香火。湖广清浪五卫诸生乡试,去省险远,多不能达,乃增贵州解额,使之附试。寻告病归。御史以擅离职守劾之,削籍。后奉恩例,冠带闲住。先生筑精舍於桃花冈,学徒云集,远方来者,即以精舍学田廪之。先生危坐其中,絃歌不辍,惟家祭始一入城。间或出游,则所至迎请开讲。三十八年十二月庚子卒,年七十七。属纩时作诗曰:“吾儒传性即传神,岂向风埃滞此身?分付万桃冈上月,要须今夜一齐明。”/ T4 L" T* U2 f% C- R8 Y, T

0 }7 h8 l8 _' W5 B8 |1 i  H0 m  先生初无所师授,与冀闇斋考索於书本之间。先生谓:“《大学》知止,当是识仁体。”闇斋跃然曰:“如此则定静安虑,即是以诚敬存之。”阳明在龙场,见先生之诗而称之,先生遂与闇斋师事焉。已应贡入京师,师事甘泉。及甘泉在南雍,及其门者甚众,则令先生分教之。先生弃官归,甘泉游南嶽,先生从之弥月。后四年入广东,省甘泉。又八年甘泉再游南嶽,先生又从之。是故先生之学,得於甘泉者为多也。先生初看《论语》与《定性西铭》,领得“万物一体,是圣学立根处”。三十二、三时病肺,至道林寺静*坐,久之,并怕死与念母之心俱断。一日,忽觉洞然宇宙,浑属一身,乃信明道“廓然大公无内外”是如此,“自身与万物平等看”是如此,始知向来领会,元是思索,去默识尚远;向来静*坐,虽有湛然时节,亦只是光景。先生自此一悟,於理气心性人我,贯通无二,以为“《六经》具在,何尝言有个气,又有个理?凡言命、言道、言诚、言太极、言仁,皆是指气而言。宇宙浑是一块气,气自於穆,自无妄,自中正纯粹精,自生生不息,只就自心体认。心是气,生生之心,便是所言天命之性,岂有个心,又有个性?此气充塞,无丝毫空缺,一寒一暑,风雨露雷,凡人物耳目口鼻四肢百骸,与一片精灵知觉,总是此生生变化,如何分得人我?”
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9 O+ q0 r9 g" }: s' T4 ]' ]* }* m' @  又曰:“宇宙只是一气,浑是一团太和,中间清浊刚柔,多少参差不齐,故自形生神发,五性*感动后观之,智愚贤不肖、刚柔善恶中,自有许多不同。既同出一个太和,则智者是性,愚者岂不是性?善者是性,恶者岂不是性?孟子却又何故独言性善?此处非功夫与天命合一,不能知也。动而无动,静而无静,一动一静之间,是天命本体,造化所以神者在此。故功夫到得勿忘勿助,即便是本体,那纯粹至善的头面便现出来,便知性知天知柔知刚,恻隐羞恶辞让是非便随感而应。孟子言性善,正是於此处见得。”
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0 i5 \; k! T2 ^& K  又曰:“二五之精,即是理,无极之真原是气,无极之流行变易,便为二五之精。二五之精妙合而凝,便乾道成男,坤道成女,化生万物。知二气五行与男女万物,本自无而有,则知中正仁义之极,由静而立。”先生既从一动一静之间,握此头脑,谓动而未形,有无之间,所谓几者,圣贤戒慎恐惧,正是於此精一。用处,即是体,和处,即是未发之中。夫周子之所谓动者,从无为中,指其不泯灭者而言,此生生不已,天地之心也。诚神几,名异而实同,以其无谓之诚,以其无而实有谓之几,以其不落於有无谓之神。先生以念起处为几,念起则形而为有矣。有起则有灭,总极力体当,只在分殊边事,非先生约归理一之旨也。先生之论理气心性,可谓独得其要,而工夫下手反远之,何也?. S; m" K/ I% [& c
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  桃冈日录  人除却血肉,只有这一片精灵,唤做心。一动一静之间,正是这精灵元初本体。故心也者,无知而无不知,无为而无不为,不当於心外更求知。得此心者,又是何物?
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& T5 l- R* D$ I5 P' o  只须在天命上立根,久则气质自会融化。天命上立根,时时约气质归於一动一静之间,即气质便是刚中柔中,无声无臭,几矣。若只就气质上强治,何时得他融化!' o* b" g+ K/ R; I4 v9 C1 _* D

4 I) c+ _+ \4 G: ^0 h  心亦是气,虚灵知觉,乃气之至精者耳。心纔喜,容色便喜,心纔怒,容色便怒。此便见心与气贯通在,未尝二也。. ~1 M1 O, i" R! j  a+ f
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  浩然之气,与夜气、平旦之气同,乃指精灵之心而言。  智崇是心体高明处,礼卑是应用中庸处,智崇是理一处透彻,礼卑是分殊处停当。如释氏见得本来是空,亦是智崇,却外人伦日用,何处得礼卑?古今贤者,非无人伦日用处用功,有个礼卑,却於大本处未能见得,便不是智崇。合智礼乃是性之中正处,中正乃可言天地合德。要之,圣学与释氏,智原是不同,释氏只要见一个空,圣人却是於空处见万物一体。自身与万物一例,所以此心便无所不贯,人伦日用,何处容增减一毫?故万物一体之学,即智崇便已,天下归仁即礼卑,便是智之流行处,非有二也。+ }5 z( N0 Z" u

: q" ]( y" b# w* \& I: o3 |6 a0 f  圣贤之学,全在好恶取舍上用力,随所好恶取舍,此心皆不失其正,便是存养。  盈天地间,有形之物,皆同此气此性,生生之机,无物不可见。子思独举鸢鱼言生生之机,即其飞跃尤易见也。只顺这生生之机,日用百为,无非天聪明用事。9 B( @, C+ N$ H7 |# I
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  明道语游、杨二子曰:“且静*坐三字,极有斟酌。盖谓初学之心,平日未尝收拾,譬如震荡之水,未有宁时,不教他默坐,何缘认得此心。”元来清净湛一,能为万化根本,认出来时,自家已信得了,方好教他就动处调习,非是教人屏日用离事物做工夫,乃是为初学开方便法门也。
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0 i& `6 ^0 ]- @- ~! m7 z9 [! Y  赤子之心,便是圣胎,如何得不失?须是戒慎恐惧。知戒慎恐惧,防非窒欲,保守得这赤子时,爱亲敬长,一点真切的心长在,便自会生聪明睿智,日渐纯熟,便自会由善信而美大,美大而神圣,克到万物一体之极,如尧、舜光被四表,亦只是元初爱亲敬长真切的心,非有别心。
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  譬如果核,一点生意,投之地,便会长出根苗来,这根苗便如赤子之心,切不要伤害他,须是十分爱护,这根苗便自会生榦生枝,生叶生花实,及长到参天蔽日,千花万实,总只是元初根苗一点生意,非别有生意。曰:“赤子之心,即可云未发之中否?”曰:“未发之中,便已是寂然不动,赤子如何说得寂然不动?须是不失赤子之心,则便是未发之中。”曰:“工夫全在不失上否?”曰:“不失即是知戒慎恐惧,时时在几上觉,不然缘何会上达?”曰:“朱传似谓不失了此心,然后能扩充,以至於大,如何?”曰:“扩充二字,本出《孟子》,只不失赤子之心,便是扩充四端,便是致曲,便是慎独。孔、孟之学,至简至易。”
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2 ~, |. f8 ?/ c6 @; Z' i, m, p  横渠言形而后有气质之性,须要善看。盖其意为刚柔合德者,乃天命之性,偏刚偏柔之性,乃其形而后有者也。善反之,则刚中柔中之性存焉。其曰气质之性,曰天命之性,乃其言欠莹处,故不可不善看也。后之儒者,但泥其立言之失,而不究其本旨,一误百和,遂以为真有天命之性,有气质之性。若然,则气质者,果非太和之用,而天命者,果超然於一气五行之外乎?6 t/ Z2 m/ \$ y$ _. F/ G5 O

  Z. I! j' i( h# b5 D5 l; Z5 Q  凡看圣贤论学,论义理处,须是优柔厌饫,久之乃能忽然觉悟到。忽然觉悟,却全不假思索安排矣。强探力索,即是邪思,何缘有见?惟用而不用,乃是正思也。
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4 T3 B6 g, e- U  H1 i  虚无寂灭,与权谋霸术,皆是堕在一边,知有夜不知有昼,知有昼不知有夜。圣人从中道上行,故终日有事,实无一事,终日有为,实未尝为,情顺万事而无情。此便是通乎昼夜之道而知。0 D; Q, w0 `4 n8 `3 f8 I8 y3 [
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  忠恕是体用合一的心,圣人言心,皆是合体用,皆要学者於几上认心,即用即体。0 C- g0 H8 }8 f' G" j+ Y. B

* I6 y# o. R& P! p  心是人之神气之精灵知觉者也,命之曰心,本取主宰之义。心之活泼泼处是性,故性字从心从生,指生生之心而言者也。
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  博文约礼,不是两段工夫,总於念纔起动而未形处,惟精惟一,则二者一齐俱致矣。礼是心之本体,文是感通灿然处。
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  心元是纯粹至善,《大学》云:“止至善。”其实只在人止之耳。失其止,便如纯阳之气变而为阴了,此便是恶。故周子揭无欲二字,为圣功之要。非收拾此心,到得动而无动,静而无静处,不得言无欲。非无欲,却何从见得性善?) v3 V4 X' d: ^6 K/ B# g2 e* j
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  宇宙只是一气,浑是一个太和,中间清浊刚柔多少参差不齐。故自形生神发、五性*感动后观之,知愚贤不肖、刚柔善恶中,如陶论九德,孔子所言柴、参、师、由,偏处自有许多不同。既同出一个太和,则知的是性,愚的岂不是性?善的是性,恶的岂不是性?孟子却又何故独言性善?此处非功夫与天命合一,不能知也。动而无动,静而无静,一动一静之间,是天命本体,造化所以神者在此。故工夫到得,勿忘勿助之间,即便是此体,那纯粹至善底头面便现出来,便知天知性,知柔知刚,恻隐羞恶,辞让是非,便随感而应。孟子言性善,正於此处见得。荀、韩诸子不知性,正由不知此一段学问工夫。如今只须用功,不须想像他如何。工夫到得真默处,即识之矣。盖气一分殊,即分殊约归动静之间,便是本体。先儒却以美恶不齐为气质,性是理,理无不善,是气质外别寻理矣。8 N6 n$ K' s7 H% s- I
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  言忠信,便该了灵明,言灵明,岂能该得忠信?今人喜说灵明,把忠信只当死杀格子。忠信是甚么?譬之水,无丝毫泥滓,十分澄澈,便唤做忠信。世间伶俐的人,却将泥滓的水,一切认作灵明。
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  《六经》具在,何尝言有个气,又有个理?凡言命、言道、言诚、言太极、言仁,皆是指气而言。宇宙浑是一块气,气自於穆,自妄,自中正纯粹精,自生生不息,谓之命,谓之道,谓之诚,谓之太极,总是这一个神理,只就自心体认便见。心是气,生生之心,便是天命之性,岂有个心,又有个性?问:“所当然,所以然之说,如何?”曰:“只一个心,千事万事,总皆变化,又何显何微?只形色便是天性。”; S: a8 I/ w8 D% f: c

& y" g3 D5 E5 K. l2 ]  心无时不动,独正是动而未形,有无之间,所谓几是也。圣贤戒慎恐惧,正是於此处精一,此处精一即用处,就是体和处,就是未发之中。  《六经》并不曾空空说圣人之心如何样子,都在事上见他心。
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; A: u* D! c9 m: n  上面苍然,下面块然,中间万象森然,我此身却在空处立。这空处是甚么?都是气充塞在,无丝毫空缺。这个便是天,更向何处说天?知眼前这空是天,便知极四方上下,往古来今,浑是这一个空,一个天,无中边,无远近。亦便知眼前一寒一暑,风雨露雷,我此身耳目口鼻四肢百骸,与一片精灵知觉,总是这一个空。生生变化,世人隔形骸,分尔汝,隔藩墙,分比邻,见得时,便是剖破藩篱,即大家已登尧、舜、孔子、禹、、颜、孟路上行矣。何由见得?收拾此心,到默处,即是天聪明,便照破矣。故曰:“尽其心,则知性知天。”
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: w1 y4 n6 V' y  x: {# k. U  W' q  磨砻细一番,乃见得一番,前日不认得是过处,今日却认得是过。
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  见得理一,又须理会分殊。不独理会分殊,非圣门之旨,“见得理一”一言,亦恐未尽。学者若真实默识,得此体,只要存,更无事。一片广大的心,自然做出无限精微。
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  四时行,百物生,万古是如此,这便是於穆不已。即万物观之,发生一番,便又收敛,收敛一番,便又发生,何曾一暂止息?这於穆不已,是甚么?是元气如此。故元气者,天之神理。先儒谓阴阳是气,所以然者是理。阴阳形而下,太极形而上,谓有气别有理,二之矣。  R0 }& L2 `" P' D6 \9 G

/ `4 _3 z( r; `: H% C# W  问:“何以五性*感动,遂有善恶?”曰:“人生而静以上。纯粹至善,观四时行,百物生,岂容更说形生神发?五性*感动,便已非动而无动,静而无静,神理本体,便随所禀刚柔不齐,分数发出来,所以有慈祥、巽顺、儒弱、无断、邪佞、严毅、正固、猛隘、强梁,许多不同。故程子曰:‘善恶皆天理,谓之恶者,本非恶。’然神理本体,元只是无而已。善学者约其情以复於静,则刚柔之气皆变而复於中,聪明睿智中正仁义出矣。”
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" C/ p2 u: s; C* D& z% g  无欲即是尽心,尽心是谓心无亏欠,心无亏欠,方说得心在。! g: L9 W( N1 {) Y( W5 _% A: P
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  二五之精,即是理;无极之真,元是气。无极之真流行变易,便为二五之精;二五之精妙合而凝,便乾道成男,坤道成女,化生万物。知二气五行,与男女万物,本自无而有,则知中正仁义之极,由静而立,此图书言不尽言之深意。
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  有问“动静皆寂,恐落空”者,曰:“似贤辈且落空亦不妨。”! @. v5 u) |8 f' I% }  u

0 M  k( D2 N# G8 d  戒慎恐惧之念,时时不息,不待言行事见而后有,谓之前定,定即诚也。& c8 m( ~2 h7 \' \" M) R: \/ A3 [7 _

& w9 M; N1 G* n6 k( e3 v( ~7 H  戒慎恐惧,乃是定时一点真念,所谓主宰者便是。  孝廉冀闇斋先生元亨& B5 A+ @7 Y1 X- e
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  冀元亨字惟乾,号闇斋,楚之武陵人。阳明谪龙场,先生与蒋道林往师焉,从之之庐陵,踰年而归。正德十一年,湖广乡试,有司以“格物致知”发策,先生不从朱《註》,以所闻於阳明者为对,主司奇而录之。阳明在赣,先生又从之,主教濂溪书院。宸濠致书问学,阳明使先生往答之。濠谈王霸之略,先生昧昧,第与之言学而已。濠拊掌谓人曰:“人癡一至是耶!”一日讲《西铭》,先生反复陈君臣之义,本於一体,以动濠。濠大诧之,先生从容复理前语。濠曰:“此生大有胆气。”遂遣归。濠败,忌阳明者,欲借先生以陷之。逮至京师,榜掠不服,科道交章颂冤,出狱五日而卒。在狱与诸囚讲说,使囚能忘其苦。先生常谓道林曰:“赣中诸子,颇能静*坐,茍无见於仁体,槁坐何益?”观其不挫志於艰危,信所言之非虚也。癸未南宫发策,以心学为讥,余姚有徐珊者,亦阳明之门人,不对而出。先生之对,与徐珊之不对,一时两高之。而珊为辰州同知,侵饷缢死,(时人为之语曰:“君子学道则害人,小人学道则缢死。”)人羞称之。所谓盖棺论定者非耶!
三人行 发表于 2013-12-7 21:50:46
卷二十九 北方王门学案1 c/ o3 G" H. h. Z3 _5 A! b% ?; v* i
  前言3 S5 v+ j6 e9 r
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  北方之为王氏学者独少,穆玄菴既无问答,而王道字纯甫者,受业阳明之门,阳明言其“自以为是,无求益之心”,其后趋向果异,不可列之王门。非二孟嗣响,即有贤者,亦不过迹象闻见之学,而自得者鲜矣。  文简穆玄菴先生孔晖
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  穆孔晖字伯潜,号玄菴,山东堂邑人。弘治乙丑进士。由庶吉士除简讨,为刘瑾所恶,调南京礼部主事。瑾败,复官。历司业、侍讲、春坊庶子、学士、太常寺卿。嘉靖己亥八月卒,年六十一。赠礼部右侍郎,谥文简。
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  阳明主试山东,取先生为第一。初习古文词,已而潜心理学。其论学云:“古人穷理尽性以至於命,今於性命之原,习其读而未始自得之也。顾谓有见,安知非汩虑於俗思耶!”又云:“鑑照妍媸,而妍媸不着於鑑,心应事物,而事物不着於心,自来自去,随应随寂,如鸟过空,空体弗碍。”又云:“性中无分,别想何佛何老。”临卒时,有“到此方为了事人”之偈。盖先生学阳明而流於禅,未尝经师门之煆炼,故《阳明集》中未有问答。乃黄泰泉遂谓:“虽阳明所取士,未尝宗其说而菲薄宋儒。”既冤先生,而阳明岂菲薄宋儒者?且冤阳明矣。一言以为不知,此之谓也。  教谕张弘山先生后觉
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4 m# g& b( X2 Q2 h2 U9 p, T  张后觉字志仁,号弘山,山东茌平人。仕终华阴教谕。早岁受业於颜中溪、徐波石,深思力践,洞朗无碍。犹以取友未广,南结会於香山,西结会於丁块,北结会於大云,东结会於王遇,齐、鲁间遂多学者。近溪、颍泉官东郡,为先生两建书院,曰愿学,曰见大。先生闻水西讲席之盛,就而证其所学。万历戊寅七月卒,年七十六。其论学曰:“耳本天聪,目本天明,顺帝之则,何虑何营。”曰:“良即是知,知即是良,良外无知,知外无良。”曰:“人心不死,无不动时,动而无动,是名主静。”曰:“真知是忿忿自惩,真知是欲欲自窒,惩忿如沸釜抽薪,窒欲如红炉点雪,推山填壑,愈难愈远。”  尚宝孟我疆先生秋# |2 ~" w* `# l/ I

# F# h$ b4 s  x# F0 _0 y. W: U  孟秋字子成,号我疆,山东茌平人。隆庆辛未进士。知昌黎县。历大理评事、职方郎中,致仕。起刑部主事、尚宝寺丞、少卿而卒,年六十五。先生少授《毛诗》,至桑间濮上,不肯竟读。闻邑人张宏山讲学,即往从之。因《尚书》明目达聪语,洒然有悟。邹聚所、周讷溪官其地,相与印证,所至惟发明良知,改定《明儒经翼》,去其驳杂者。时唐仁卿不喜心学,先生谓顾泾阳曰:“仁卿何如人也?”泾阳曰:“君子也。”先生曰:“彼排阳明,恶得为君子?”泾阳曰:“朱子以象山为告子,文成以朱子为杨、墨,皆甚辞也,何但仁卿。”先生终不以为然。  许敬菴尝访先生,盈丈之地,瓦屋数椽,其旁茅舍倍之。敬菴谓:“此风味,大江以南所未有也。”先生大指以“心体本自澄澈,有意克己,便生翳障。盖真如的的,一齐现前,如如而妙自在,必克己而后言仁,则宣父何不以克伐仁原宪耶?弘山谓‘良即是知,知即是良,良外无知,知外无良’。师门之宗传固如是也。此即现成良知之说,不烦造作,动念即乖。夫良知固未有不现成者,而现成之体,极是难认,此明道所以先识仁也。”先生之论,加於识仁之后则可,若未识仁,则克己之功诚不可已,但克己即是识仁。颜子有不善未尝不知,知之未尝复行也。仁体丝毫不清楚,便是不善,原宪之克伐怨欲,有名件可指,已是出柙之虎兕,安可相提而论哉!  我疆论学语
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  心无方无体,凡耳目视听,一切应感皆心也。指腔子内为言者,是血肉之躯,非灵莹之天君矣。9 z& [* M; Z6 k1 f

6 j, i* \; R7 g. K/ B  天道曾有一刻不感时?地道曾有一刻不应时?人心曾有一刻无事时?一刻无事是槁灭也,故时时必有事,亦时时未发。未发云者,发而无发之谓,非可以有感而感论也。  自圣学不传,而性善之旨日晦。入圣无门,人是其见,虽尽力洗涤,渣滓尚在,以故终身盘桓,只在改过间。就其所造,仅以小儒而止。皆由“克去人欲,复还天理”之说误之也。人欲无穷,去一日,生一日,去一年,生一年,终身去欲,终身多欲,劳苦烦难,何日是清净宁一时耶!来书云“有病不得不服药”是也。有人於此,养其元气,保其四肢,血气和平,虽有风寒暑湿,不得乘间而入。使不保元气,药剂日来,则精神日耗,邪气日侵,因药而发病者,日相寻焉,终身病夫而已,岂善养身者乎?又云:“必有主人,方可逐贼。”此就多积者言耳。若家无长物,空空如也,吾且高枕而卧,盗贼自不吾扰,又何用未来则防,既来则逐乎?此两喻者,乃志仁之说,无欲之证也。
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  曾子之学,一贯之学也,此曾子作《大学》之宗旨也。故析而言之曰修身也,正心也,诚意也,致知也,格物也,若名目之不同。合而言之则一也。何也?自身之神明谓之心,自心之发动谓之意,自意之灵觉谓之知,自知之感应谓之物。心意知物,总而言之一身也。正者正其身之心也,诚者诚其心之意也,致者致其意之知也,格者格其知之物也。格致诚正,总而言之修身也。道无二致,一时俱到,学无二功,一了百当,此一贯之道也。
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" ?; z, b( d( P" L* g2 n  D  道有本门,路无多岐,会道以心,不泥文字间。性原有本,利原无根,端本澄源,则万派千流,一清彻底矣,又何尘垢之染乎?  主事尤西川先生时熙% e" u  v4 P% G

! M7 S$ ?2 ]# x2 a- s. p  尤时熙字季美,号西川,河南洛阳人。举嘉靖壬午乡试,历元氏、章丘学谕,国子学正,户部主事,终养归。归三十余年,万历庚辰九月卒,年七十八。先生因读《传习录》,始信圣人可学而至,然学无师,终不能有成,於是师事刘晴川。晴川言事下狱,先生时书所疑,从狱中质之。又从朱近斋、周讷溪、黄德良(名骥。)考究阳明之言行,虽寻常瞽欬,亦必籍记。6 k' c! A+ W- Q( l+ d
  先生以道理於发见处始可见,学者只於发动处用功,故工夫即是本体,不当求其起处。濂溪之无极而太极,亦是求其起处,为谈学之弊。尧、舜之执中,只是存心。明道之识仁,犹云择术。以白沙“静中端倪”为异学,此与胡敬斋所言“古人只言涵养,言操存,曷尝言求见本体”,及晦翁“惟应酬酢处特达见本根工夫”一也。静中养出端倪,亦是方便法门,所谓观喜怒哀乐未发以前气象,总是存养名目。先生既扫养出端倪,则不得不就察识端倪一路,此是晦翁晚年自悔“缺却平时涵养一节工夫”者也,安可据此以为学的?先生言“近谈学者多说良知上还有一层”为非,此说固非,然亦由当时学者以情识为良知,失却阳明之旨,盖言情识上还有一层耳。若知良知为未发之中,决不如此下语矣。
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  拟学小记8 D! h: y7 C2 K: `/ r

0 S0 v; X3 O$ i' N' ]2 s  人情多在过动边,此过则彼不及。格物只是节其过,节其过则无驰逐,始合天则,故能止。良知,本体止乃见。3 ^- t2 ]1 i1 b

) n! l1 G6 O' f) K1 P' c1 m  义理无穷,行一程见一程,非可以预期前定也,故但言致良知。  天命者,本然之真,是之谓性,无所使之,无所受之。  前辈以“不睹不闻”为道体,是不睹不闻为道,而睹闻非道矣。下文何以曰“莫见乎隐,莫显乎微”耶?窃详此两句,蒙上道字来,则所睹所闻者道也。戒慎不睹,欲其常睹,恐惧不闻,欲其常闻,只是常存此心之意。独字即道字,慎字即常睹常闻。道无隐见,无显微,天地间只有此,故曰独;莫非此,故曰独。) Z$ y. P. y" ]; b

; i) ?! J* Y6 \  凡物对立,则相形为有二也。道一而已,见即隐,无有见乎隐;显即微,无有显乎微。见显隐微,物相有然,道一而已,故谓之独。" T& v! |% `' \5 [/ Y
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  喜怒哀乐之未发,谓之中。既云未发,岂惟无偏倚,即不偏不倚亦无。可见指其近似,但可言其在中而已。故中和之中,亦只是?许之义。1 v7 r3 `* |: @& R& ?
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  道理只是一个,未发无形,不可名状,多於下字影出之。如人以魄载魂,可指可名者魄也,所以多重下一字。忠,心也,忠无可指。可指者信与恕,事与行也,皆就发用处说。
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$ p! s( z/ v) f/ V  喜怒哀乐,本体元是中和的。  莫非天也。冬至祀天,祀生物之天也;夏至祀地,祀成物之天也,故曰:“郊社之礼,所以祀上帝也。”莫非天也,不言后土,非省文。3 i0 B2 M2 |, I; Y. r3 f& R6 N- ?
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  为政以德,主意在德,则凡所施为,无往非德矣,若众星之拱极也。
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* \: [0 w9 R' i2 U4 [9 J: t- v  视吾以,观吾由,察吾安,人欲无所匿矣。以此待人,便是逆诈亿不信。
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  “吾道一以贯之”,贯,该贯也,言吾道只是一。若谓一以贯万,是以此贯彼,是二也。道一而已,万即一之万也。& d& {. L# Y3 G: l9 `* t6 m% K4 d
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  舜、禹有天下而不与,行所无事也。
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4 A3 t7 M4 ~+ f) k6 r& s! E& y  执中之云,犹言存心也。尧之命契以教比屋之民者,犹之与舜、禹诸臣都俞吁咈於庙堂者也,无二道也。后世学者,遂以存心为常语,而以执中为秘传,岂心外有法,抑心外二法耶?
  O2 G5 g( k' y; \) |% S  集义之集,从隹从木,《说文》“鸟止木上曰集”。心之所宜曰义。集义云者,谓集在义上,犹言即乎人心之安也。君子之学,乐则行之,忧则违之,即乎此心之安而已。
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8 g! y0 t# l2 U# M  扩充是去障碍以复本体,不是外面增益来。: B" d% r  h6 b) ~/ Q, H

+ J: {' G, H9 w4 ~8 V  《春秋》不立传者,凡《春秋》所书之事,皆当时人所共知,但传说不同,隐微之地为奸雄所欺耳。夫子直笔奸雄之真蹟实情,而破其曲说,使天下晓然知是非所在而不可欺,而奸雄之计有所不能行,故乱臣贼子闻之而惧。7 S" [2 }/ G/ a% d; C3 o" A3 l

+ ^0 ?; |) C( O, Q; R; {  唐、虞、三代,不知断过多少事,或善或恶,可惩可劝,若必事事为之立传,何止汗牛充栋?圣人之意,正不在此,故曰:“尧、舜事业,如浮云过太虚。”《春秋》之作,何以异是?是非既明,亦随过随化,圣人之心,固太虚也。9 Z5 s5 Y; F2 o# D: H5 t, Z

, D( G4 ?7 o) e; }+ M% s: ?: ^6 Z  道理只是一个,诸子论学,谓之未精则可,谓别有一种道理则不可。圣人之学,较之诸子,只是精一,亦非别有一道也。
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  道理不当说起处,若说起处,从何处起,便生意见。! n" L: Y8 W7 q' ]$ Q* v
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  一气流行,成功者退,曰互根,是二本也。/ Q$ q  `4 f; Z8 m, X

; N, ~% q  O% W* j. l  道理於发见处始可见,学者於发动处用功。未发动,自无可见,自无力处。  天地万物皆道之发见,此道不论人物,各各有分,觉即为主,则千变万化,皆由我出。0 ~! P7 S; E2 _
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  道无方体,耳得之而为声,目遇之而成色,学者各以闻见所及立论,而道实非方体可拘也。
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1 t$ m7 r% h$ V  圣人言工夫,不言道体,工夫即道体也。随人分量所及,自修自证,若别求道体,是意见也。3 t/ w( m5 F- c2 w

3 {# ?* K- V2 G+ ^6 ?7 @8 L  天下道理,只是一个,学者工夫,亦只是一个。言知似不必说行,言行似不必说知,知行一也。故虽不能行者,其本心之明,原未尝息。今指未息之明,为知边事,而以不能行处,为行边事,遂分知行为二,不知其不能行者,只是此明未完复耳,而其所以能行者,乃其未尝息者为之也。岂别有一物,能使之行耶?本体只是一个,知即行,行即知,原非有分合也。
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6 }0 ?( E3 ]4 }. }' t% G  仁者以天地万物为一体,无我也;以天地万物为一体,真我也。分殊即理一,学者泛应,未能曲当,未得理之一耳。  才说当然,便是义外,圣人只是情不容已,不说当然不当然。( Z- ]) d& M9 t+ Q* W+ z
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  学术差处,只为认方便为究竟。1 \  }7 s. T6 l4 H8 w

# `0 \$ C* @5 A# p% ^  众人之蔽在利欲,贤者之蔽在意见,竟见是利欲之细尘。1 J- D$ S, }  u; H' {5 I8 W
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  性分上欠真切,只因心有所逐。0 p  v$ i9 ~" D
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  意有所便即是利,昏惰亦是利,意所便也。  不求自慊,只在他人口头上讨个好字,终不长进。
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3 ]# q% t* `# j  人虽至愚,亦能自觉不是,只不能改,遂日流於汙下。圣愚之机在此,不在赋禀。  今天下只是智巧,为政者与民斗智巧,恐被人欺坏声价,是名利心。
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5 v3 f- _0 m1 n7 }  万物津液与河海潮汐是一气,万物精光与日月星辰是一象,象即气之象,气即象之气,非有二也。潮汐随日月,皆一气之动也,不当分阴阳看。
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) C! r( a7 ^+ M8 p% I! j  学问是陶冶造化之功,若在阴阳五行上立脚,是随物化也。
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2 E5 c$ t  q3 a  ^  君子处盛衰之际,独有守礼安命,是职分当为,舍是而他求,皆无益妄作也。4 z- J, x6 I% Y1 Y" f5 V( M8 l

% W1 J8 v4 Y9 a7 N) n  格训通解多,阳明格物,其说有二。曰:“知者意之体,物者意之用,如意用於事亲,即事亲为一物,只要去其心之不正,以全其本体之正,故曰‘格者正也’。”又曰:“致知在格物者,致吾心之良知於事事物物也。致吾心之良知於事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,物格也。”前说似专指一念,后说则并举事物,若相戾者,然性无内外,而心外无物,二说只一说也。愚妄意格训则,物指好恶,吾心自有天则,学问由心,心只有好恶耳,颇本阳明前说。近斋乃训格为通,专以通物情为指,谓物我异形,其可以相通而无间者情也,颇本阳明后说。然得其理必通其情,而通其情乃得其理,二说亦一说也。但曰“正”,曰“则取裁於我”,曰“通则物各付物”。“取裁於我”,意见易生;“物各付物”天则乃见。且理若虚悬,情为实地,能格亦是当时能通物情,斯尽物理而曰“正”,曰“则”,曰“至”,兼举之矣。9 S" r+ F* r1 [
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  好恶情也,好恶所在则物也,好之恶之事也。学本性情通物我,故於好恶所在用功,而其要则在体悉物我好恶之情。盖物我一体,人情不通,吾心不安。且如子不通父之情,子心安乎?子职尽乎?是以必物格而后知乃至也。
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  则字虽曰天则,然易流於意见。通则物各付物,意见自无所容。盖才意见,即为意见所蔽,便於人情不通,便非天则。天则须通乃可验,故通字是工夫。  物字只指吾心好恶说,是从天下国家,根究到一念发端处。2 w1 p6 f6 V; A- x. S

$ L# l5 |, u$ E, Y; n( p  虽师友之言,亦只是培植灌溉我,我亦不以此为家当。8 s; f8 b+ D# f9 P9 Y! M
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  质疑是学问起头,便是落脚,只有意无意之间耳。即今见在工夫,生死有以异乎?岂别有一?必俟另说透也。
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  “致知”“知止”二义,只争毫釐。以止为功,则必谦虚抑畏,其气下。以致为功,则或自任自是,其气扬。虽曰同游於善,而其归远也。只在意念向背之间,若知“知止”,则致即止矣。
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  天理人情本非有二,但天理无可捉摸,须於人情验之。故不若只就人情为言,虽愚夫愚妇,亦可易晓。究其极至,圣人天地有不能尽也。  日用常行间检点,即心所安,行之不必一一古格也。且古格,亦是当时即心所安之糟粕耳。
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  人只要做有用的人,不肯做没用的人,有些聪明伎俩,便要尽情发露,不肯与造物存留些少。生机太过,由造物乎?由人事乎?
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  今只要做得起个没用的人,便是学问。  道理在平易处,不是古人聪明过后人,是后人从聪明边差了。只此心真切,则不中不远。
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  此志兴起时,自觉不愧古人,更无节次。及怠惰,即是世俗。! z; O5 E4 x% C  a2 m
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  沿袭旧说,非讲说则不明。若吾心要求是当,则讲说即是躬行,非外讲说另有躬行也。若果洞然无疑,则不言亦是讲说,倘未洞然而废讲说,是鹘突也。
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  道理只在日用常行间,百姓日用但不知,不自作主宰耳。  问:“如何入门?”曰:“只此发问,便是入门。”6 ]" j: b1 d+ v2 |% C
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  心体把持不定,亦是吾辈通患,只要主意不移,定要如此,譬之行路,虽有倾跌起倒,但以必至为心,则由我也。  本体无物,何一何万?应酬是本体发用,此处用功。
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7 o  L) @2 j% a; T  凡应酬面前只一事,无两事,况万乎?圣人得一,故曲当。常人逐万,故纷错起於自私用智。0 t+ Z# S$ C5 m. Z: k6 c$ ~
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  做工夫的即是本体。
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  一向谓儒释大同,老师却说只争毫釐。愚意不争毫釐也。年来偶见无生要议,谈空甚剧,忽悟云:“无情毫釐,争处在此。”
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  茍知父母之生成此身甚难,则所以爱其身者不容不至,而义理不可胜用矣。
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' s2 I7 m4 i0 V. E6 G2 ^6 n  心地须常教舒畅欢悦,若拘迫郁恼,必有私意隐伏。人物自得处,俱是游,如鸢飞戾天,鱼跃於渊,是性之本体游,而非此却是放失,私意忧恼,不为乐事。3 R, Q/ C1 \8 v8 m1 e: i( j; R4 Z& a, |

" E2 f! L/ `  A, x" r) [  近谈学者,多说良知上还有一层。此言自静中端倪之说启之。夫良知,无始终,无内外,安得更有上面一层?此异学也。
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  E7 R, H- ~: z& s  阳明虽夙成其言,以江西以后为定。  程子须先识仁之言,犹云先须择术云耳。后人遂谓先须静*坐,识见本体,然后以诚敬存之,若次第然。失程子之意矣。  舍见在“乍见”“皆有”之几,而另去默坐以俟端倪,此异学也。. x% C/ E0 z# `/ e+ G. c

( R/ o7 x/ H5 a9 U5 C7 [  改过之人,不遮护,欣然受规。才有遮护,便不着底。  蓍龟无言,圣人阐之,若非一体,何以相契?是故探赜者探吾心之赜,索隐者索吾心之隐,钩吾心之深,致吾心之远,审乎善恶之几,谨於念虑之微而已。
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  蓍龟知吉凶,吉凶本善恶。谓吉凶在彼,善恶在彼乎?趋吉避凶,只为善去恶而已。$ G9 Z3 @. `9 S5 z8 B& u
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  人情本然,只是相亲相爱,如忠君、孝亲、敬兄、友弟。刑家、睦邻、恤孤、赈穷,是上爱下,下爱上,不得已而去恶,只为保全善类,莫非仁也。若世人,恶人全是胜心,是亦不仁而已矣。
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, r) q8 _% G& T  丧礼哭踊有数,主於节哀,为贤者设也。人之忘哀,必有分心处,以致哀为推极,非制礼之本意。& ]( [& W+ F6 e- ^, g; D# i6 |3 P
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  彼谓怒於甲者,不移於乙,固为粗浅。而谓颜子之怒,在物不在己者,亦为无情。
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  谓春生秋成则可,谓春生秋杀不可。杀机自是戾气,非性中所宜有。
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3 B7 z1 R2 P2 ?- e) Z3 G. M( s: [8 O  葬埋之礼,起於其颡有泚,则祸福之说,疑其为无泚者设,犹佛氏之怖令,盖权教也。彼之怖令,虽若近诬,犹能惧人於善,而此之权教,茫无理据,乃至陷人於恶。9 a$ ?1 A% Z6 P( m2 t( O) }9 Q
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  解“舜之深山野人”者,曰:“身与野人同,心与野人异也。”噫!使舜之心果与野人异也,曷足以为舜也?盖野人之心质实,舜之心亦质实,无以异也。(以上《经疑》)5 B2 M& k3 P. ?& c( i

8 j. M! }4 L3 ~* I  王云野云:“阳明曾说:‘譬如这一碗饭,他人不曾喫,白沙是曾喫来,只是不曾喫了。’”3 H1 p" [" z! u

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  许函谷与阳明在同年中最厚。别久再会,函谷举旧学相证,阳明不言,但微笑曰:“吾辈此时,只说自家话,还翻那旧本子作甚!”
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# y$ D2 X; F. E& Q  人常言圣人忧天下,忧后世,故生许多假意,悬空料想,无病呻吟。君子思不出位,只是照管眼下,即天下后世一齐皆在。  凡所有相,皆道之发见。学者能修自己职分,则万物皆备於我,无极太极,只是此心。此真道之起处,不必求之深幽玄远也。
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  物各合其天则乃止。不合天则,心自不安,不安不止,只因逐物。(以上《纪闻》)! ^; v% D4 W5 z
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  文选孟云浦先生化鲤2 [. \" C+ P% x: H; ^3 T% W  j0 r

+ f6 B$ g5 L. T- t9 u: S0 W/ z  孟化鲤字叔龙,号云浦,河南新安人。由进士授南户部主事,历稽勳文选郎中。万历二十年,给事中张栋以国本外谪,会兵科缺都给事中,先生推栋补之。上怒,谪先生杂职。西川既传晴川之学,先生因往师之。凡所言“发动处用功”,及“集义即乎心之所安”,皆师说也。在都下与孟我疆相砥砺,联舍而寓,自公之暇,辄徒步过从,饮食起居,无弗同者,时人称为二孟。张阳和作《二孟歌》记之。罢官家居,中丞张仁轩餽之亦不受。书问都绝,宦其地者,欲踪迹之而不得也。
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6 W5 P2 O% G+ y% G6 O  论学书8 R  R+ B6 [! s; \, I: i% x

' z+ l9 _( S& @& c) t. }  人者天地之心,而人之心即浩然之气,浩然者感而遂通,不学不虑,真心之所溢而流也。吾之心正,则天地之心正,吾之气顺,则天地之气顺,是故爱亲敬长达之天下,怵惕恻隐保乎四海。愚不肖夫妇之与知与能,察乎天地者以此,君子居室,言行之加民见远,动乎天地者以此。其功在於必有事,其几在於集义。集义者,即乎心之所安,不学不虑,感而遂通者也。时时即心所安,是谓时时集义,时时集义,是谓时时有事,时时有事,是谓时时浩然,时时浩然,是谓时时为天地立心,是谓时时塞天地。缘天地间本如是,其广大亦本如是。其易简或者知气塞天地,而不求诸心,而不本之集义,心非真心,气非浩然,欲希天地我塞难矣。  心之发动处用工夫,只是照管不,还是心之不定。% R% y) x# Q4 B. x/ D% t5 \! P

+ ]0 W$ Q% \, H: U  要将讲说,亦只是口头语,又不能躬行,意欲不用讲说。
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0 \& ^& i8 n- z1 W& {8 M  侍郎杨晋菴先生东明; K2 F, [5 t) \; z7 P
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  杨东明号晋菴,河南虞城人。万历庚辰进士。授中书舍人,历礼科给事中,掌吏垣,降陕西照磨,起太常少卿,光祲寺卿,通政使,刑部侍郎,乞休回籍。天启甲子卒,年七十七。
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$ `" ]' B/ x7 y$ f$ W  先生所与问辨者,邹南、冯少墟、吕新吾、孟我疆、耿天台、张阳和、杨复所诸人,故能得阳明之肯綮。家居,凡有民间利病,无不身任,尝曰:“身有显晦,道无穷达,还觉穷,则独善其身之言,有所未尽。”其学之要领,在论气质之外无性,谓“盈宇宙间只是浑沦元气,生天生地,生人物万殊,都是此气为之。而此气灵妙,自有条理,便谓之理。夫惟理气一也,则得气清者,理自昭着,得气浊者,理自昏暗。盖气分阴阳,中含五行,不得不杂揉,不得不偏胜,此人性所以不皆善也。然太极本体,立二五根宗,虽杂揉而本质自在,纵偏胜而善根自存,此人性所以无不善也。”先生此言,可谓一洗理气为二之谬矣。而其间有未莹者,则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者,是气之杂揉,而非气之本然,其本然者,可指之为性,其杂揉者,不可以言性也。天地之气,寒往暑来,寒必於冬,暑必於夏,其本然也。有时冬而暑,夏而寒,是为愆阳伏阴,失其本然之理矣。失其本然,便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑,而万古此冬寒夏暑之常道,则一定之理也。人生之杂揉偏胜,即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之心,所谓厥有?性,岂可以杂揉偏胜者当之?杂揉偏胜,不?者也。是故气质之外无性,气质即性也。第气质之本然是性,失其本然者非性,此毫釐之辨,而孟子之言性善,即不可易也。阳明言“无善无恶者心之体”,东林多以此为议论,先生云:“阳明以之言心,不以之言性也,犹孔子之言无知,无知岂有病乎?”此真得阳明之肯綮也。
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: d1 r- F. _5 {3 J' v) x  晋菴论性臆言  盈宇宙间只是一块浑沦元气,生天生地,生人物万殊,都是此气为之,而此气灵妙,自有条理,便谓之理。盖气犹水火,而理则其寒暑之性,气犹薑桂,而理则其辛辣之性,浑是一物,毫无分别。所称与生俱生,与形俱形,犹非至当归一之论也。
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  夫惟理气一也,则得气清者理自昭着,人之所以为圣贤者此也,非理隆於清气之内也;得气浊者理自昏暗,人之所以为愚不肖者此也,非理杀於浊气之内也。此理气断非二物也。正惟是禀气以生也,於是有气质之性。凡所称人心惟危也,人生有欲也,几善恶也,恶亦是性也,皆从气边言也。盖气分阴阳,中含五行,不得不杂揉,不得不偏胜,此人性所以不皆善也。然此气即所以为理也,故又命之曰义理之性。凡所称帝降之衷也,民秉之彝也,继善成性也,道心惟微也,皆指理边言也。盖太极本体,立二五根宗,虽杂揉而本质自在,纵偏胜而善根自存,此人性所以无不善也。夫一边言气,一边言理,气与理岂分道而驰哉?盖气者理之质也,理者气之灵也,譬犹铜镜生明,有时言铜,有时言明,不得不两称之也。然铜生乎明,明本乎铜,孰能分而为二哉?人性之大较如此,如曰专言理义之性,则有善无恶,专言气质之性,则有善有恶,是人有二性矣,非至当之论也。% I; O+ L" I1 m! D. R
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  气质之性四字,宋儒此论适得吾性之真体,非但补前辈之所未发也。盖盈天地间皆气质也,即天地亦气质也,五行亦阴阳也,阴阳亦太极也,太极固亦气也,特未落於质耳。然则何以为义之性?曰气质者义理之体段,义理者气质之性情,举一而二者自备,不必兼举也。然二者名虽并立而体有专主,今谓义理之性出於气质则可,谓气质之性出於义理则不可,谓气质之性与义理之性合并而来,则不通之论也。犹夫醋然,谓酸出於醋则可,谓醋出於酸则不可,谓醋与酸合并而来,则不通之论也。且气质可以性名也,谓其能为义理也;气质而不能为义理,则亦块然之物耳,恶得以性称之?四字出於宋儒,亦但谓补性之所未备,而气质外无性,恐宋儒亦不得而知也。
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  王阳明先生云:“无善无恶者心之体。”史玉池作性善说闢之,余乃遗玉池书曰:“某往亦有是疑,近乃会得无善无恶之说。盖指心体而言,非谓性中一无所有也。夫人心寂然不动之时,一念未起,固无所谓恶,亦何所谓善哉!夫子曰:‘吾有知乎哉?无知也。’夫知且无矣,何处觅善恶?譬如鉴本至明,而未临於照,有何妍媸?故其原文曰:‘无善无恶者心之体。’非言性之体也。今谓其说与告子同,将无错会其旨欤!”* C. p) N4 q$ o  v

( E6 b" g3 |. M+ N  问:“孟子道性善,是专言义理之性乎?”曰:“世儒都是此见解。盖曰专言义理,则有善无恶,兼言气质,则有善有恶,是义理至善而气质有不善也。夫气质二五之所凝成也,五行一阴阳,阴阳一太极,则二五原非不善之物也。何以生不善之气质哉?惟是既云二五,则错综分布,自有偏胜杂揉之病,於是气质有不纯然善者矣。虽不纯然善,而太极本体自在,故见孺子入井而恻隐,遇蹴之食而不屑,气质清纯者固如此,气质薄浊者未必不如此。此人性所以为皆善也。孟子道性善,就是道这个性。从古圣贤论性,就只此一个,如曰厥有?性,继善成性,天命谓性,皆是这箇性。孟子云‘动心忍性’,‘性也,有命焉’,则又明指气质为性。盖性为气质所成,而气质外无性,则安得外气质以言性也?自宋儒分为气质义理两途,而性之义始晦,岂惟不知人无二性,而一物分为两物,於所谓义理气质者,亦何尝窥其面目哉!故识得气质之性,不必言义理可也,盖气质即义理,不必更言义理也。识得气质之性,不必言气质可也,盖气质即义理,不可专目为气质也。学者悟此,则不惑於气质义理两说矣。”
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" k) w- {' e3 \  善字有二义。本性之善,乃为至善,如眼之明,鑑之明,明即善也,无一善而乃善之所从出也。此外,有意之感动而为善者,如发善念,行善事之类,此善有感则生,无感则无,无乃适得至善之本体,若有一善,则为一善所障,而失其湛空之体矣。这善字,正是眼中金屑,镜中美貌,美则美矣,其为障一也。文成所云“无善无恶者”,正指感动之善而言,然不言性之体,而言心之体者,性主其静,心主其感,故心可言有无,而性不可言有无也。今曰:“出入无时,莫知其乡,惟性之谓与?”则说不去矣。7 d, S8 B  F4 C! |, N0 T) M- z  D" F' d2 n. [
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  郡守南瑞泉先生大吉  南大吉字元善,号瑞泉,陕之渭南人。正德辛未进士。授户部主事,历员外郎、郎中,出守绍兴府,致仕。嘉靖辛丑卒,年五十五。先生幼颖敏绝伦,稍长读书为文,即知求圣贤之学,然犹豪旷不拘小节。及知绍兴府,文成方倡道东南,四方负笈来学者,至於寺观不容。先生故文成分房所取士也,观摩之久,因悟人心自有圣贤,奚必他求?一日质於文成曰:“大吉临政多过,先生何无一言?”文成曰:“何过?”先生历数其事。文成曰:“吾言之矣。”先生曰:“无之。”文成曰:“然则何以知之?”曰:“良知自知之。”文成曰:“良知独非我言乎?”先生笑谢而去。居数日,数过加密,谓文成曰:“与有其过而悔,不若先言之,使其不至於过也。”文成曰:“人言不如自悔之真。”又笑谢而去。居数日,谓文成曰:“身过可免,心过奈何?”文成曰:“昔镜未开,可以藏垢,今镜明矣,一尘之落,自难住脚,此正入圣之机也。勉之!”先生谢别而去。闢稽山书院,身亲讲习,而文成之门人益进。入觐以考察罢官。
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  先生治郡以循,良重一时,而执政者方恶文成之学,因文成以及先生也。先生致书文成,惟以不得闻道为恨,无一语及於得丧荣辱之间。文成叹曰:“此非真有朝闻夕死之志者不能也。”家居搆西书院,以教四方来学之士。其示门人诗云:“昔我在英龄,驾车词赋场。朝夕工步骤,追踪班与杨。中岁遇达人,授我大道方。归来三秦地,坠绪何茫茫。前访周公迹,后窃横渠芳。愿言偕数子,教学此相将。”& t+ h" ~7 B* U0 w# o9 A
三人行 发表于 2013-12-8 00:15:23
卷三十 粤闽王门学案
& h. [: f4 J! Q) ]  前言
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  岭、海之士,学於文成者,自方西樵始。及文成开府赣州,从学者甚众。文成言:“潮在南海之涯,一郡耳。一郡之中,有薛氏之兄弟子姪,既足盛矣,而又有杨氏之昆季。其余聪明特达,毅然任道之器,以数十。”乃今之着者,唯薛氏学耳。
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  西樵名献夫,字叔贤。弱冠举进士。为吏部主事,迁员外郎。阳明起自谪所,为主事,官阶亚於西樵。一日与语,西樵有当於心,即进拜称弟子。未几引疾归。将十余年,而大礼议起,西樵自家上疏,请追崇兴献帝后。召入,擢侍讲学士,至礼部尚书,加太子太保。复引疾归。起兼武英殿大学士,未几请归。归十余年卒。赠太保,谥文襄。, j: o% {0 H" X# k0 @# P
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  薛尚贤以学行着於乡,中离自虔归,述其所闻於阳明者,尚贤说之,遂禀学焉。后官国子助教。8 W. C$ \6 [5 _' V3 I0 A
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  杨骥字仕德。初从甘泉游,卒业於阳明。阳明方征横水,谓之曰:“破山中贼易,破心中贼难。”未几卒。甘泉谓其是内非外,失本体之自然,为文哀之。(《皇明书》言志墓,非也)2 I- T7 t3 L" T

$ \! c$ ?+ N! o: l; ?6 |  杨仕鸣与兄同学,初录所闻,备载阳明之语,阳明以为不得其意。其后直书己意,所得反印可之。仕鸣言:“日用讲求功夫,只是各依自家良知所及,自去其障,扩充以尽其本体,不可迁就气习,以趋时好。”又谓东廓曰:“公往治举子业,竭其才否?”东廓曰:“然。”曰:“今致良知,亦竭其才否?”东廓曰:“未能也。”曰:“微竭才,曷克见卓尔?竭才二字,希颜之的也。”东廓每举斯语以告学者,亦未几卒。
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  梁焯字日孚,南海人。登进士第。官至职方主事,以谏南巡被杖。武宗畜外国人为驾下人,日孚以法绳之,不少贷。日孚尝过赣,从阳明学,辨问居敬穷理,悚然有悟。同门冀闇斋死诏狱,日孚棺歛之。+ z: {* k8 z9 G& }

8 b  U- v$ G! H6 q: c9 A6 a  郑一初字朝朔,揭阳人。弘治乙丑进士。居紫陌山,闭门习静,召为御史。阳明在吏部,因陈世傑请受学。闻其说,以为昔多岐而今大道也。时朝朔已病,人劝其缓学,曰:“夕死可矣。”卒於浙。# b/ f0 ~( Q# I+ ^$ M9 b
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: ^/ a+ m8 Z) r  闽中自子莘以外无着者焉。明衡字子莘,莆人也。父思聪,死宸濠之乱。子莘立志勇猛,与郑善夫为古文。阳明曰:“草木之花千叶者无实,其花繁者其实鲜。”嘉靖三年,以御史谏上隆兴国而薄昭圣为非礼,下狱削籍归。1 T' x7 S% y* S8 g( _  H. Y
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  行人薛中离先生侃
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0 h  E: q" g: A0 C  薛侃字尚谦,号中离,广东揭阳人。举正德十二年进士。疏乞归养。从学王文成於赣,四年而后归。十六年授行人。丁母忧。服阕入京,闻文成讣。会同门南野诸子为位而哭。使山东,谒孔、孟庙,刻《杏坛讲授仪》。寻陞司正。张孚敬方用程篁墩旧议,改孔庙从祀。
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  先生请增祀象山、白沙,允祀象山。庄敬太子薨,嗣位久虚,先生私草一疏,引祖制,请於亲藩中择其亲而贤者,迎取一人入京为守城王,以俟东宫生长,出封大国。初以示光禄卿黄宗明,宗明劝弗上。已示其同年太常卿彭泽。泽倾险人也。时张孚敬、夏言交恶,泽方附孚敬,欲借此以中言,即袖其疏,私於孚敬曰:“储事上所讳言,而侃与言同年,若指侃疏为言所为,则罪不可解矣。”孚敬以为然。先录其稿,进之於上曰:“言与侃之谋如此,姑勿发以待其疏入。”泽於是语先生曰:“张少傅见公疏甚喜,可亟上。”先生遂上。上大怒,逮至午门,会官鞫其主使,先生不服。泽微词讽之,使连染於言。先生瞋目视泽曰:“汝谓张少傅有意余言,趣我上之,於言何与?”都御史汪鋐,党孚敬,攘臂谓言实使之。言拍案大骂,几欲殴鋐,遂罢讯。上复命武定侯郭勋、大学士翟銮、司礼监官及九卿科道锦衣卫官用刑重鞫,先生曰:“以皇上之明,犹为彭所欺,况愚昧如侃者乎?”上乃出孚敬二密疏以示群臣,斥其冒嫉,致仕去。泽遣戍。先生纳赎为民。行至潞河,遇圣寿节,参议项乔行礼舟中,有报乔者曰:“小舟有服民服,而具香案叩首者,不知何等人也。”乔曰:“此必薛中离。”访之果然。
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2 @: y7 p+ l! B9 ^% a  先生归田,从游者百余人。十五年远游江、浙,会念菴於青原书院。已入罗浮,讲学於永福寺,二十四年始还家。门人记所闻曰《研几录》。周海门《圣学宗传》云:“先生释归,南过会稽,见阳明。阳明曰:‘当是时吾子如何?’先生曰:‘侃惟一良知而已,然无物也。’阳明首肯之。”按先生释归在十年,阳明之卒在七年,安得归而复见之也?世疑阳明先生之学类禅者三,曰废书,曰背考亭,曰涉虚。先生一一辨之。然皆不足辨也,此浅於疑阳明者也。深於疑阳明者,以为理在天地万物,吾亦万物中之一物,不得私理为己有。阳明以理在乎心,是遗弃天地万物,与释氏识心无寸土之言相似。不知阳明之理在乎心者,以天地万物之理具於一心,循此一心,即是循乎天地万物,若以理在天地万物而循之,是道能弘人,非人能弘道也。
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  释氏之所谓心,以无心为心,天地万物之变化,皆吾心之变化也。譬之於水,释氏为横流之水,吾儒为原泉,混混不舍昼夜之水也。又其所疑者,在无善无恶之一言。考之《传习录》,因先生去花间草,阳明言:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。”盖言静无善无恶,不言理为无善无恶,理即是善也。犹程子言“人生而静以上不容说”,周子“太极而加之无极”耳。独《天泉证道记》有“无善无恶者心之体,有善有恶者意之动”之语。夫心之体即理也,心体无间於动静,若心体无善无恶,则理是无善无恶,阳明不当但指其静时言之矣。释氏言无善无恶,正言无理也。善恶之名,从理而立耳,既已有理,恶得言无善无恶乎?就先生去草之言证之,则知天泉之言,未必出自阳明也。二疑既释,而犹曰阳明类於禅学,此无与於学问之事,宁容与之辨乎!( w* `( \$ k5 e
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  语录  《语》云:“朝闻道,夕死可矣。”如何是闻道?由知德者鲜矣。如何是知德?曾点、漆雕开已见大意。如何是见大意?於此省悟一分,是入头学问,省悟十分,是到头学问,却去闲理会,何益!* K! A$ c' ?1 f

' L' ?; e* p/ }, ^! G  文王於庶狱庶慎罔敢知,知者何事?孩提不学而知,知从何来?此可以见圣学矣。  杀身成仁,舍生取义,是忘躯求道之意,后人不省,指为仗节死义之事,则疏矣。治乱兴亡,是岂人人所遭者哉!惟其重生则有欲,舍生则无欲,重生是养口体者也,成仁取义,是养大体者也。道本家常茶饭,无甚奇异,好奇趋异,反失之。故贤知过求,愚不肖不知求,此道所以不明不行也。圣人揭个人,莫不饮食,鲜能知味,正是平平淡淡,日用常事,然能常知,则心常在常明,久而纯,即与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶,皆自目前精去,非别有神通可歆慕者。世人好怪,忽近就远,舍易求难,故君子之道鲜矣。: _. b3 a5 c' c: h3 U

( o- b# Y$ }3 N0 f  孟子只说是心足以王,充之足以保四海,不失赤子之心。此之谓失其本心,此乃天地易简之理,古今传受之要,加一些是世儒,减一些是异学。  后儒谓:“释空老无为,异。”非也。二氏之蔽,在遗伦,不在虚无。着空沦无,二氏且以为非,以是罪之,故弗服也。圣人亦曰“虚明”,曰“以虚受人”,亦曰“无极”,曰“无声无臭”,虽至玄渺,不外彝伦日用,即圣学也,安可以虚无二字归之二氏。以是归之二氏,则必落形器,守方隅,泥文义,此圣学所以不明也。6 v+ T6 C- I1 r5 W2 p2 X: S  `
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  要知此理,人人可为,资质无有不可者,但不肯耳;精力无不足者,只有漏耳;本体无有不见在者,只自蔽耳。於此破,信及真可,一立便起,一得永得。
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  高明博厚悠远,吾心之体本如是也。有欲则昏下,则浅狭,则局促耳。试於心平气和,以忿生欲发之时观之,自可见心平气和,万境皆春。忿生欲发,一物难容,此能覆载与不能之验也。
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0 B$ d2 u: P+ ^, `1 H" l  问:“致中和,如何位得天地?育得万物?”曰:“识得天地万物,便见位育。”曰:“天地万物亦有不识乎?”曰:“人之所见,已隔形气,天地自天地,万物自万物,故每每有此疑。天地万物,本吾一体,有形属地,无形属天,统言之曰‘天地’,分之曰‘万物’。今除了山川土石,何者为地?除了日月星辰风云雷雨寒暑,何者为天?除了吾心之灵,恶知天地?恶有万物?故天由心明,地由心察,物由心造,五伦本乎一身,庶徵应乎五事,故曰:‘万物皆备於我,反身而诚,桨莫大焉。’曰:‘能尽其性,则能人之性,能尽人之性,则能尽物之性。’”
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  直甫问:“虚无乃老、释之非,先生谓吾儒亦然,终未安。”曰:“虚者太虚也,太虚原无一物,是虚无也。天下万物万事,岂能有外太虚者乎?生生化化,皆从此出。为人子能虚以事亲则孝,为人臣能虚以事君则忠,若实之以慕少艾,私妻子,怀宠计利,则不能矣。”曰:“老、释之虚,虚而虚,吾儒之虚,虚而实,亦有辨。”曰:“如子之言,是亦虚矣。何谓不然!且虚而虚、虚而实之言亦未明。须知离乎人伦物理而虚无者,二氏之谬也。不离人伦日用而虚无者,吾儒之学也。”
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  问:“古圣彙出,后来成仙成佛者多,成圣者寡,何也?”曰:“此在教与学异也。五三之世,执中建极,教简而学专,故人人君子。后世,中极之义不明,孔子申一贯之旨,一以上非颜不闻,一以下遂分两截,尚谓且学贯,未可学一,其支离不经亦甚矣。学者见为繁艰,皆委心不能,虽周、程倡可学之要,再传复晦。既不得其门而入,而辞章功利之习,又从而薰烁之,奈何有成?若佛以见性,仙以超昇,学之者直欲作佛,必求超昇,件件放下,其道虽偏,其教简径,其学精专,以此成就者众。今知其然,尽洗世陋,直以易简为学,以圣人为归,然而不成,未之有也。”, r# i5 [* a( u
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  问:“圣愚一致,始终本末,同条共贯处,何如?”曰:“孔子无言之教,至精者也。百姓日用饮食,至粗者也。然无言,此虚明也;日用饮食,此虚明也,故曰‘人莫不饮食,鲜能知味也’。食能知味,行能知步,瞬能知存,息能知养,为子知孝,为臣知忠,至於知化,知天,一也。”+ ?6 t8 `- ~4 T" l: _
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  儒学不明,其障有五:有文字之障,有事业之障,有声华之障,有格式之障,有道义之障。五障有一,自蔽真体,若至宝埋地,谁知拾之?间为异学窃柄,谁复顾之?曰:“五者皆理所有,曷谓障?”曰:“惟其滞有,故障。”  良知自存自照,浑无方体,无涯限,若个良知,亦是障。
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  或问:“圣可学与?”曰:“可。”或问:“圣不可学与?”曰:“不可。”“然则何以自戾乎?”曰:“学其可学,斯可学已,学其不可学,斯不可学已。”“胡谓可?”曰:“求尽吾心而已矣。”“胡谓不可?”曰:“求全其才而已矣。”“夫求尽吾心者,惩吾忿,窒吾欲,迁吾善,改吾过,穷吾之神,知吾之化,自有而自为之,夫谁谓不能?求诸易者也。求全其才者,天有所短,地有所长,智有所不及,神有所不通,九官弗兼其能,尧、舜其犹有病,求诸难者也。舍难就易,可谓善学也已。”3 }7 ?" O! j2 ~1 G+ O' T3 \
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  大游问:“治世以何为紧要?”曰:“只有这件紧要,世人事事紧要,只为这件不紧要。”曰:“法度亦莫可废。”曰:“徒善徒法,有明训矣。然善无定善,以不戾本然为善,法无定法,以遂善成物为法。”  王道即是天德,即是眼前学问,廓然大公,物来顺应,一言尽矣。自其廓然,名曰“天德”,自其顺应,名曰“王道”,非有甚高难行之事。《书》曰:“无有作好,遵王之道,无有作恶,遵王之路。”作是作意为之,非廓然顺应者也。无作无偏,是无意必将迎之私,用舍举措自得其宜,此其性情用功,岂人不能也?不为耳。后世将王道比作天上事看,讲来做去,务求高出,反致着善着法与此相背,如何做得三代时事?  问:“理欲不明。”曰:“贼是人做的,人是天生的。”未达。曰:“自不欺心,有甚欲不明?自不违天,有甚理不明?”
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, s" y2 f( b2 ~  无染则本体自净,无着则应用自通,故经纶大经,立大本,知化育,只在夫焉有所倚,一倚便不能。
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  子思戒慎恐惧工夫,圣人只道个敬。颜子非礼勿视听言动,於《乾卦》只道个闲。《礼经》正目而视之,无他见,倾耳而听之,无他闻。在成汤曰:“顾諟而已。”顾諟只是一照,只是良知常在,其功一也。而照尤易晓,一照体用为一,无内外,无动静,无久近,始学下手,此照也。通乎昼夜,知性知天,此照也。问:“顾諟何如缉熙?”曰:“顾諟亦即缉熙,但顾諟照则明,照上着力;缉熙自明自照,无二无息,已得其本然者也。故曰‘反观内照’,曰‘大人以继明照於四方。’”# K, a2 m) ~& E3 l* \0 Y

2 q  W( J4 X  ^1 H/ c/ ?3 Y  所向有物,即为物缚,所存有善,即为善累。7 a# k- K4 u& F$ K

$ S5 t0 i  l  ~( {8 A  不言而信,信是何物?不动而敬,敬见何处?吾心之本体,即是诚,即是忠信,即是一。此体常存,便是主一,便是思诚。学不明,世儒只在可见可闻、有思有为上寻学,舍之,便昏愦无用力处。  问“读书之法”。曰:“程子谓‘求经义皆栽培之意’,栽培必先有根,以根为主,既栽既培,自有生生之意。是读书时优游讽咏,得书之益,不读时体贴充养,尤得书之益也。今人读书,以书为主,心为奴隶,敝精务博,反为心害,释卷则茫然,均为亡羊,皆非栽培之意也。”
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, Y7 Q- A" d2 Q& k% j2 X0 b  学未知头脑,不是认贼作子,便是指玉为石。
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  后儒纷妢理气之辨,为理无不正,而气有不正,不知以其条理谓之理,以其运用谓之气,非可离而二也。
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  文章性与天道,乃形而上下之意,非有彼此,非有先后浅深也。但未悟者见其文章而已,悟了莫非性也,莫非天也,更无差别。7 b% U' g. g/ l
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  以心安心,即不安,有心可安,亦不安。  客有问“知识不足,故其心未明者”。先生曰:“去其知识则明矣。”9 }7 q6 h) C# H( C

4 n$ {) V( |/ x7 G! ^  子夏笃信圣人,不如漆雕开之求自信。冉有说夫子之道,不如颜子於言无不说。, ~( R' |5 F+ g9 \& e, \& p
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  问“学须博求,乃能有见”。曰:“见个甚么?”曰:“见道。”曰:“见道如见天,或隔一纱,或隔一纸,或隔一壁,或隔一垣,明暗不同,其蔽一也。欲见,须是闢开垣壁,彻了纱纸,便自见,何须博求?博求正为未闢未彻耳。舍此而言博求,是记丑而博者也,非圣贤之学。”/ |6 g# ]! X) Z  G3 p8 C
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  问“喜怒哀乐未发气象”。曰:“未发谓中,中节为和,一齐见在,分析不得。若以时地分得开,便是体用二源,形影为二物。盖和非顺适人意之谓,不戾本体之谓也。”  过出无心,圣贤不免,后人看得太重,反生文过遂非之恶。曾子易箦,古今称美,然易时是,则用时非,非过乎?殛鲧为是,则任鲧为非,非过乎?
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7 E/ d! W+ A% `' i8 R* T  或问“学莫先义利之辨”。曰:“古之所谓义与利者,不可见也,不可闻也。子之所谓义与利者,可见耳,可闻耳。夫自可见可闻而辨之,则其所是者似是也。非天下之似是也,其所非者似非也,非天下之真非也。是故捧檄而喜,喜可见也,孝不可见也。故虽张奉之贤,不能不失之毛义,其鄙也。一物释西伯,物可见也,忠不可见也。故虽商受之暴,不能不转移於闳夭,其机微也。是故见其可见,闻其可闻,则义可袭也,过可文也,声音笑貌可以为於外也。见所不见,闻所不闻,则莫见乎隐矣,莫显乎微矣,诚之不可掩矣。然则不可见不可闻者,何也?心体也。可见可闻者,何也?事也。心体是则事皆是矣,心体非则事皆非矣。故知尧然后知尧步,知舜然后知舜趋,知孔非以周流,知颜非以箪瓢也。以步学尧,非尧矣;以趋学舜,非舜矣;以周流学孔,非孔矣;以箪瓢学颜,非颜矣。”曰:“夫然则自见自闻耳,奚以见闻於人乎?”曰:“欲见於人,欲闻於人,此义利之所以弗明也。夫义罔常在,利罔常行。尊周非义乎?以其为己则霸矣。好货非利乎?以其同民则王矣。故古之君子,戒慎不,恐惧不闻,未尝求见求闻也,而卒无弗见,无弗闻。今之君子,修边幅,避形,守信果,坠适莫,将以求见,而卒无可见,将以求闻,而卒无可闻。善乎先正之言曰:‘无所为而为者义也,有所为而为者利也。’此依心体与顾事之异也。又曰:‘有意於为公,皆私也。’公私义利之辨明,则圣学其庶几乎!”
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+ x$ \9 c) @: T9 I: J. t  或问阳明先生于侃曰:“其学类禅,信有诸?”曰:“否。禅之得罪圣人也有三:省事则髡焉,去欲则割爱焉,厌世则遗伦焉。三者,禅有之,而阳明亦有之乎?”曰:“弗有。”
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! J1 ?0 P0 ~! X, Q  曰:“圣学之异於禅者,亦有三焉:以言乎静无弗具也,以言乎动无弗体也,以言乎用之天下无弗能也。是故一本立焉,五伦备焉,此阳明有之,而禅亦有之乎?”曰:“弗有。”“然则曷疑其为禅也乎?”曰:“以废书,以背朱,以涉虚也。”曰:“噫!子误矣。不然,以告者过也。先生奚废书乎?昔者郭善甫见先生於南台,善甫嗜书者也,先生戒之曰:‘子姑静*坐。’善甫坐月余,无所事,复告之曰:‘子姑读书。’善甫憝而过我曰:‘吾滋惑矣。始也教庆以废书而静*坐,终也教庆废坐而读书,吾将奚适矣?’侃告之曰:‘是可思而入矣。书果学乎?孔子之谓子贡曰:“汝以予为多学而识之者与?非也。予一以贯之。”学果废书乎?孔子赞《易》曰:“君子多识前言往行,以畜其德。”是可思而入矣。’故言之弗一,教之因材而笃也。先生奚废书乎?”
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  “然则背朱则何居?”曰:“先生其遵之甚者,尔岂曰背之云乎?孟子曰:‘王之好乐甚,则齐其庶几乎!’夫今之乐,非古之乐也,而孟子以为庶几,何也?彼其於乐,孰无好?好之而已,听之而已,称美之而已,好之弗甚者也。若体其和,推其意,而得乎乐之本,则必妙之乎声容之外者矣。先生於朱子亦若是焉耳,恶在其为背也乎?且朱子遵程者也,其为《本义》多戾《易传》;孔子、孟子述古者也,其称《诗》、《书》多自为说。先生之於朱,亦若是焉耳,恶在其为背也乎?”“然则涉虚何谓也”,曰:“子以虚为非乎?以偏於虚而后为非乎?夫以虚为非,则在天为太虚,在人为虚明,又曰‘有主则虚’,曰‘君子以虚受人’,曰‘圣人虚之至也’。今子以虚为禅,而必以勿虚为学,则糟粕足以醉人之魂,而弗灵矣;骨董足以胶人之柱,而勿清矣;藩篱格式足以掣人之肘,而勿神矣。”曰:“若然则儒释奚辨?”曰:“仙释之虚,遗世离伦,虚而虚者也。圣贤之虚,不外彝伦日用,虚而实者也。故漠无朕,而曰万象森然,是故静无勿具也。视之不见,听之弗闻,而曰体物不遗,是故动无弗体也。神无方而易无体,而曰通乎昼夜而知,斯良知也,致之之极,时靡勿存,是故无方无体,虚之至也。至虚而后不器,不器而后无弗能。”
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  县令周谦斋先生坦# X# Y6 C* c5 b" }5 O# a0 `

( ~2 e/ ]4 |. ?) I8 i: X0 @0 ?, M# s  周坦号谦斋,罗浮人也。仕为县令。自幼有志圣贤之学,从学於中离,出游湖、湘、维扬、新泉、天真、天关,以亲讲席。衰老,犹与徐鲁源相往复。其论学语云:“日之明也,必照於物,有不照者,阴霾之蔽也。心之知也,必格乎物,有不格者,物欲之蔽也。”又云:“一阳生於下为《复》,内阳外阴为《泰》,於《复》则曰‘见天地之心’,於《泰》则曰‘内健而外顺’,是可见学不遗乎外,而内者其本也。故曰‘《复》,德之本也。’惟《复》则《无妄》,而刚来主於内矣,此内健之为《泰》也。”又云:“不可於无喜怒哀乐觅无声无臭,只喜怒哀乐中节处,便是无声无臭所在。”又云:“瞑目静*坐,此可暂为之。心体原是活泼流行,若长习瞑坐,局守空寂,则心体日就枯槁,非圣人之心学也。”又云:“白沙之学,以自然为宗,至谓‘静中须养出端倪’,吾人要识得静中心体,只是个澄然无事,然不昧而已,原无一物可,若谓‘静中养出端倪’,则静中又添出一‘端倪’矣。且道体本是自然,但自然非意想可得,心下要自然,便不是自然也。”
三人行 发表于 2013-12-8 00:18:17
卷三十一 止修学案6 y$ E6 K, T, I* M+ j, v3 x
  中丞李见罗先生材! l/ C& f2 `/ b1 n2 K9 H

6 `  f' P7 J  \6 m1 }4 h+ ?, K, m- L  李材字孟诚,别号见罗,丰城人。南京兵部尚书谥襄敏遂之子。登嘉靖壬戌进士第。授刑部主事,历官至云南按察使。金腾故患缅,而孟养、蛮莫两土司介其间,叛服不常。先生用以蛮攻蛮之法,遣使入蛮莫,诱令合孟养,袭迤西,杀缅之心膂大朗长。缅酋遂攻迤西,孟养告急,先生命将士犄角之。土司大破缅於遮浪之上,叩阙谢恩,贡象二。以功陞抚治郧阳右佥都御史。先生与诸生讲学,诸生因形家言,请改参将公署为书院,迁公署於旧学,许之。事已定,参将米万春始至。万春政府门生也,嗾士卒为乱。先生方视事,拥入逼之。守备王鸣鹤持刀向万春,厉声曰:“汝杀李都爷,我杀汝。”乃得免事。闻先生闲住,而万春视事如故。明年,万历戊子,云南巡按苏瓒逢政府之意,劾先生破缅之役,攘冒蛮功,首级多伪。有旨逮问,上必欲杀之。刑部初拟徒,再拟戍,皆不听。言者强诤,上持愈坚,法吏皆震怖。刑部郎中高从礼曰:“明主可以理夺。”乃操笔为奏曰:“材用蛮败缅,不无闢地之功,据揭申文,自抵罔上之罪。臣子报功失实,死有余辜,君父宥罪矜疑,人将效命。”天子视奏,颇为色动。长系十余年,发戍闽中,遂终於林下。
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  先生初学於邹文庄,学致良知之学。已稍变其说,谓“致知者,致其知体。良知者,发而不加其本体之知,非知体也”。已变为性觉之说。久之,喟然曰:“总是鼠迁穴中,未离窠臼也。”於是拈“止修”两字,以为得孔、曾之真传。“止修者,谓性自人生而静以上,此至善也,发之而为恻隐四端,有善便有不善。知便是流动之物,都向已发边去,以此为致,则日远於人生而静以上之体。摄知归止,止於人生而静以上之体也。然天命之真,即在人视听言动之间,即所谓身也。若刻刻能止,则视听言动各当其则,不言修而修在其中矣。使稍有出入,不过一点简提撕修之工夫,使之常归於止而已。故谓格致诚正,四者平铺。四者何病?何所容修?苟病其一,随病随修。”着书数十万言,大指不越於此。% C' n% n, g+ ]8 m* ], s9 S

3 u" h+ N; K- K; u9 _. U) r% G" Y3 |  夫《大学》修身为本,而修身之法,到归於格致,则下手之在格致明矣。故以天下国家而言,则身为本,以修身而言,则格致又其本矣。先生欲到归於修身,以知本之本,与修身为本之本,合而为一,终觉龃龉而不安也。性情二字,原是分析不开,故《易》言利贞者,性情也。无情何以觅性?《孟子》言恻隐羞恶辞让是非,即是仁义礼智,非侧隐羞恶辞让是非之上,又有一层仁义礼智也。虞廷之言道心,即中也。道心岂中之所发乎?此在前贤不能无差,先生析之又加甚耳。即如先生之所谓修,亦岂能舍此恻隐羞恶辞让是非之可以为主宰者,而求之杳冥不可知者乎?上天之载,无声无臭,至矣。此四端者,亦曾有声臭乎?无声无臭犹不足以当性体乎?犹非人生而静以上乎?然则必如释氏之所谓语言道断,父母未生前,而后可以言性也。止修两挈,东瞻西顾,毕竟多了头面。若单以知止为宗,则摄知归止,与聂双江之归寂一也。先生恐其邻於禅寂,故实之以修身。若单以修身为宗,则形色天性。4 B1 \* D$ {1 S+ n. ^$ M6 C1 ]" g

' ]) {" H' {0 F, S8 I9 x  先生恐其出於义袭,故主之以知止。其实先生之学,以止为存养,修为省察,不过换一名目,与宋儒大段无异,反多一张皇耳。许敬菴曰:“见罗谓道心人心,总皆属用心,意与知总非指体。此等立言,不免主张太过。中固是性之至德,舍道心之微,更从何处觅中?善固是道之止宿,离心意与知,却从何处明善?性无内外,心亦无内外,体用何从而分乎?”高忠宪曰:“《大学》格致,即《中庸》明善,所以使学者辨志定业,绝利一源,分剖为己为人之界,精研义利是非之极,要使此心光明洞达,无毫发含糊疑似於隐微之地,以为自欺之主。不然,非不欲止欲修,而气禀物欲拘蔽万端,皆缘知之不至也。工夫喫紧沉着,岂可平铺放在,说得都无气力。”两公所论,皆深中其病。" b2 m2 K/ N) A1 @! X" k- k

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  论学书7 V: i2 M6 q; B4 G1 S
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  百步激於寸括,燕、粤判於庭除,未有种桃李而得松柏之实者。毫釐千里,此学之宗趣,所以必谨其初也。《大学》之所以先知止,程门之所以先识仁者,其意亦由此也乎!故尝以为合下的工夫,即是到底的学问,到底的学问,只了结得合下的工夫。自昔圣贤恳恳谆谆,分漏分更。辨析研穷者,岂有他事,只是辨此毫釐耳。(《上徐存斋》)
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4 g; X5 d4 E, v4 F8 i- {1 ^5 S  捉定修身为本,将一副当精神,尽力倒归自己,凝然如有持,屹然如有立,恍然常若有见,翼翼小心,昭事上帝。上帝临女,毋贰尔心,视听言动之间,时切检点提撕,管归於则,自然嗜欲不得干,狂浪不得夺,常止常修,渐近道理。切不可将本之一字,又作悬空之想,启卜度支离之证,於坦平地无端横起风波,耽延岁月。所云“月在澄潭,花存明镜,急切捞摸不着”者,正坐此病也。(《答弟孟乾》): V$ h5 ?5 l% m& [) f; y+ u- K
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  精神两字,去本体尚隔一层。“心之精神谓之圣”,先辈谓非孔子之语。今人动欲辨体,只为一向以知为体,故概以游扬活泼者当之。此程伯子所以谓“认得时活泼泼地,认不得时只是弄精魂也”。(《答朱汝钦》)
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* P# x3 o' y1 g- S  挈出修身为本,齐家不作家想,治国不作国想,平天下不作天下想,自然意念不分,渐近本地。(《答丁重甫》)/ g& S$ w% M7 _4 h* u/ v

- e7 ?! s. `( ]1 ^: H/ g+ [3 \  大率一到发灵后,终日终夜只是向外驰走,闻声随声,见色随色,即无声色在前,亦只一味思前忖后,所以去性转远。故就性一步,则无非善者,无非正者,离性一步,反是。4 ?3 V/ a; s+ T( ~
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  《六经》无口诀,每谓只有艮其背一句,其实即是知止。但《大学》说止善,似止无定方,《易》说艮背,似止有定所。以背为顽然不动之物,如宋儒之说,未足以尽艮背之妙。因而指曰“阴方”,名曰“北极”,如世所云,又不免落於虚玄之见。予尝看《剥》、《复》两卦,同为五阴一阳,但阳在内能为主,则阴无不从阳者,故为《复》;阳在外不能为主,则阴无不消阳者,故为《剥》。知阴阳内外之辨,而知止之妙可得;识《剥》、《复》消长之机,而艮背之理可求。艮背者,非专向后,只是一个复,暂复为复,常复为艮。晦翁云:“自有人生来,此心常发,无时无刻不是向外驰走,非知止如何收拾得?非艮其背如何止宿得?不获其身,不见其人,内外两忘,浑然执中气象,此艮背所以为千圣秘密也。”知止执中,盖是一脉相传,故程伯子以为“与其是内而非外,不若内外之两忘”。内外两忘,不专形容未感时气象,无我无人,廓然而大公,物来而顺应,心溥万物而无心矣,常止矣,仁敬孝慈信,随感流行,自然发皆中节,真所谓不识不知,顺帝之则也。(以上《答李汝潜》)# F+ \2 C! k1 W3 l

/ G; ]! K6 S$ q4 Z1 l( j) ~7 I! W1 n  人岂有二心?人知之,知其无二心,而虞廷授受,何以有人心道心之别?须知有二者心,无二者性,有二者用,无二者体。此尧之命,舜所以只说“允执厥中”也。危微者,以言乎其几也。道心人心者,以言乎其辨也。惟精者何?正有见於道心人心之不一,而恐其或二於中也。惟一者何?正有虑於道心人心之不一,而欲其常一於中也。常一常精,厥中允执,乃无适而非道心之流行,而中常用事矣。《中庸》曰:“率性之谓道。”故道心者,中之用事也。刘子所谓“人受天地之中以生”,汤亦曰“维皇上帝,降衷於下民,若有?性”,民之中,天之命也,故子思直以喜怒哀乐之未发者当之。从古言中,未有若此之端的者。《大学》直将心意知物列在目中,归本修身,归止至善,意亦如此。独所云道心人心者,似正审几之要,《大学》不及之耳。不知心何为而用正,为其有不正之而正也;意何为而用诚,为其有不诚而诚之也。知物皆然,正而诚者,即所谓道心也;不正不诚者,即所谓人心也。但虞廷之所言者略,而《大学》之所列者详,头面稍不同,致读者未解耳。执字昭然与止不异,盖皆不是影响卜度转换迁移之法。4 R: T) c1 i9 Q7 J! M3 Q+ }

9 G# e/ k+ d2 s  知即是行,行只是知,此知行所以本来合体也。知到极处,只体当得所以行,行到极处,只了当得所以知,此知行所以本来同用也。(以上《答陈汝修》)1 E" Q( C! l7 B, H7 I1 D0 K  g
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  阳明以命世之才,有度越千古之见,诸所论着者,无一非学圣之真功,而独其所提揭者,以救弊补偏,乃未惬孔、曾之矩。要今致知二字,虽并列於八目之中,而知本知止,乃特揭於八目之外。以致知为知本,于理固所不通,谓知止即致知,於用亦有未协。必欲略知本而揭致知,五尺童子知其不可。孔子之所以开宗立教者,舍知本之外,别何所宗?曾氏所以独得其宗者,舍知本之外,别何所学?三省则修之矩矱,一贯则止之渊源。世之学致知者,既不肯认多识之科,而知上立家,其致则一,失在於习阳明之熟,而不觉其信之深,於孔、曾反入之浅也。  二十年前,曾见一先辈,谓乾知即良知,不觉失笑。乾主始物,坤主成物,知者主也,昔贤之解不谬。就令作知字看,亦如知府知州之类,谓乾知此事,即乾管此事也,岂得截断乾知,谓天壤间信有乾知与良知作证印乎?果然,则坤作成物,又将何以截之?何以解之?此真可谓欲明良知,而不复究事理之实,且不察文理矣。乾,阳物也。坤,阴物也。程子曰:“乾者天之性情。”乾坤两字,已是无名之名,而又谓乾有知,杜撰无端,可为滋甚。! o# r& ^& E  [9 r/ l5 t
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  曰:“然则如子所云,乾知既无,良知亦无有乎?”曰:“非然也。知一也,不可以体用分,然虑不虑判矣,则良不良之所由分。譬之情一也,亦不可以体用分,然有为无为判矣,则善不善之所由别。情固性之用,知亦心之发也,鄙所谓分别为知者是也。虽良知亦分别也。孩提之爱敬,非良知乎?知亲、知长、知爱、知敬,分别也。乍见之怵惕恻隐,非良知乎?知孺子之入井、知可矜怜,分别也。故知为分别,无分於知之良与不良也。若以良知为体,又曰良知即是天之明命,则《大学》一经之内,於致知之外,又揭至善,又点知本,则所谓本与善者,又将安所属乎?若云知即是本,《大学》只合说知知,又安得说知本?若云知即是善,《大学》只合说知止,又安得说止善?《易》曰:‘一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。’性亦何名?只合说善。故《孟子》道性善,《大学》说至善,《中庸》要明善,以为不明乎善,则不能诚乎身也。正是不知止於至善,则不能修乎身也。岂可强心之用为体?抑天之命为知?  《困知记》曰:‘天,吾未见其有良知也。地,吾未见其有良知也。日月星辰,吾未见其有良知也。山川草木,吾未见其有良知也。求其良知而不得,安得不置天地万物於度外乎?’其言似朴,其理却是大率与万物同体者,乃能同万物之体,与万物作对者,即不能同万物之体。知亲知长,毕竟爱行于亲而敬行於长也。有分别,即有彼此,非所谓与万物作对者乎?而欲持之以同万物之体,以是为大人之学,所以立教开宗,复命归根之宗窾也,可乎?不可乎?”6 `0 Z$ b# M) Q5 ~' j/ D% i8 e8 H

' W! V# G& c# C) _+ p! P1 g  曰:“然则如子所云,知果无分於良与不良,则将任其知之良不良,而亦无贵於良知矣乎?恐於理不尽也。”曰:“不然。孟子曰:‘人之所不虑而知者,其良知也。’良知之名,虽云起自孟子,而指点良知之亲切者,亦莫过於孟子。世之学者,但漫曰良知良知,曾不思知之所以良者,自何而良?所以不良者,自何而不良?知之所以良者,自於不虑,则学之在我者,亦当反之於不虑,而后可以致。知之必良,乃直於知上立家,用上磨擦,分别上求讨,是欲以求不虑之名,而先求之以有虑之实也,而可乎?孔子曰:‘吾有知乎哉?无知也。’又曰:‘盖有不知而作之者,我无是也。’以知为体,孔子不闻。知及者,当求其所及之事,而知非体也。仁守者,当求其所守之事,而仁非体也。此等仁知,又就用之德看,盖指能择者为知,而能守者为仁也,不可便执为实体也。智譬则巧,亦同此类。若必执智为体,则所谓圣与仁者,又将安所属乎?譬之《大学》言知本矣,又言知止矣,《孟子》言知性矣,又言知天矣,若脱却止本,而直谓《大学》以知立教,以知为体,遗去性天,而直谓《孟子》以知立教,以知为体,不几於不揣其本而齐其末,按图之似而直指之为骏也乎?故《大学》未尝废知也,只不以知为体,盖知本非体也。《大学》未尝不致知,只不揭知为宗,盖知本用,不可为宗也。惓惓善诱一篇经*文,定万古立命之宗,总千圣渊源之的,只是教人知本,只是教人知止。身心意知,并列於八目之中,特揭修身,不复及心意知也,此岂无谓而然,无所见而为是说乎?此其中真有千圣不传之秘,而非豪傑之士,必欲继往圣,开来学,为天地立心,为生民立命者,不足以与闻乎斯义也。”
4 p# U' R7 [) [1 M$ H$ H  从古立教,未有以知为体者,明道先生曰:“心之体则性也。”伊川先生曰:“心如穀种,仁则其生之理也。”横渠先生曰:“合性与知觉,有心之名。”亦是性为心体之见。晦菴先生曰:“仁者必觉,而觉不可以名仁。”知果心之体也,谓知即性可乎?仁为生理,生理即性也,觉不可以名仁,知独可以名仁乎?知不可以名仁,又可以为心之体乎?释氏本心,圣人本天,盖伊川先生理到之语。古有以公私辨儒释者,有以义利辨儒释者,分界虽清,卒未若本心本天之论,为覆海翻苍,根极於要领也。故其斥释氏也,专以知觉运动言性,谓之不曾知性。此固章句士所熟闻而熟讲者,乃独於学问之际,欲悉扫成言,以附一家之说,尽违儒训,以释学之宗,恐少有仁心者,有所不忍也。吾儒惟本天也,故於性上,只是道得一个善字。就於发用之际,觇其善之条理於恻隐也,而名其仁於羞恶也,而名其义於辞让也,而名其礼於是非也,而名其智亦总之只是一个善而已。未尝云有善无不善,将善与不善对说也;有仁无不仁,将仁与不仁对说也。义礼智亦准此。后儒则曰“无善无恶者心之体”,此无他,则以其就知上看体。知固有良,亦有不良,夫安得不以无善无恶者为心之体乎?今有玉焉,本无瑕也,只合道得一个白字,不可云有白而无黑也。% }$ w- j, h% N6 u' K  x* P
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  有水焉,本无汙也,只合道得一个清字,不可云有清而无浊也。清浊对说,必自混后言之。善恶对说,必由动后有之。告子学问非浅,只为他见性一差,遂至以义为外。何以明之?公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’”以无善无不善为性,正后儒之以无善无恶为心之体也。在告子则闢之,在后儒则宗之,在释氏则谓之异端,在后儒则宗为教本。惟鄙论似颇稍公,而友朋之间,又玩而不信也。公者何?即所云诸所论着者,无一而非圣学之真功,而独其所提揭者,以救弊补偏,乃未惬孔、曾之心。要吾辈善学先儒者,有志圣学者,学其诸所论着,学圣之真功可也,而必并其所提揭者,不谅其救弊补偏之原有不得已也,而直据以为不易之定论也,可乎?心斋非阳明之徒乎?其学圣之真功,心斋不易也,未闻并其所提揭者而宗之不易也。双江非阳明之徒乎?其圣学之真功,双江不易也,亦未闻并其所提揭者而宗之不易也。今而敢废阳明先生学圣之真功,则友朋间宜群訿而议之矣。苟未废学圣之真功,而独议其所提揭也,则心斋、双江两先生固已先言之矣。归寂非双江旨乎?而修身为本,则非鄙人所独倡也。常有言匹夫无罪,怀璧其罪;贫子说金,人谁肯信,仆今日之谓也。仆少有识知,亦何者而非阳明先生之教之也。念在学问之际,不为其私,所谓学公。学公,言之而已矣,求之心而不得,虽其言之出於孔子,未敢信也,亦阳明先生之教之也。(以上《答董蓉山》)
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/ Z' l4 z' b2 C6 S) E7 \  上天之载,无声无臭,戒慎恐惧,要归不睹不闻。昭昭灵灵者,断不是体,然除却昭昭灵灵,亦无别可用以入止地之法门矣。摄知归止,原是不得已而形容之语,易词言之,即是个摄灵归虚,摄情归性也。但不可如此道耳。悟得此,则两者俱是工夫,悟不得,则两者俱成病痛。(《答朱鸣洪》)
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  知常止,自能虑,不必更添觉字;本常立,即是敬,不必更添敬字。(《答赖维新》): E3 o) Y8 p8 C" y
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  本末始终,括尽吉凶趋避之理。三百八十四爻,其所判吉凶趋避,有一不是此知所先后者乎?知所先后,则步步皆吉。倒乱了本末始终之序,则步步皆凶。所谓几者,动之微,吉之先见者也,浑是一个止法。止其所以能定、能静、能安,吉先,从本立宗,不至流到末上。只一到末上,即神圣工巧,亦无有善矣。(《答友》)8 v6 ^& ]# e* J- l. @' U) k. I  W
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  一步离身,即走向玉皇上帝边去,亦非是。盖以我对上帝,则上帝亦末也。(《答涂清甫》); X" l0 E3 X  R; Z

7 S7 b0 ?; Z, |* \" }. Q  学问只有工夫,虽主意亦工夫也,但有自归宿言者,有自条理言者。自归宿上说工夫,恰好是个主意,自条理上做主意,恰好说是工夫。此止为主意,修为工夫,原非二事也。譬之作文,未有无主意而可落笔,亦未有非落笔修词,顺理成章,而可以了却主意者也。意到然后词到,词顺然后理明,不可将主意视作深,修词视作浅,又不可谓修词有可下手,而主意则无可用工夫也。至於无工夫处是工夫,又自是止之深处,修之妙手,所谓不识不知,顺帝之则者也。
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/ _& W+ U! j& B- b( ^4 X  丁巳秋,侍东廓老师於青原会上时,讲不善非才之罪,廓翁命材,材曰:“世间事但属伎俩知解者,信乎有能有不能,此所以可诿罪於才。若夫为子而不孝,为臣而不忠,是所谓为不善也,岂亦可云才不能孝,才不能忠,而直以不善之罪诿之於才乎?”  灵之体虽本虚,而灵之用必乘气发窍之后,后天之分数居多。故任灵则必至从质,从质则其流必至灭天。除却返本还源,归性摄知,别无可收拾之处。
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  学问之讲,只在辨宗之难。宗在致知,则虽说知本,说知止,一切以知为体。宗在知本,则虽用致知,用格物,一切以止为归。(以上《答李汝潜》)& x5 \! ?: O+ r) ?5 a# G! o( n! X

) {; U. R0 j: C2 U; s  主致知,是直以有睹闻者为本体矣。以有睹闻者为体,而欲希不睹闻之用,恐本体工夫未易合一。  “自有天地以来,此气常运,自有人生以来,此心常发”。晦翁此言,仆窃以为至到之语。未有孤坐兀兀,寂然如枯木倚寒岩,无一生发者也。《书》云:“惟天生民,无主乃乱。”彼言虽为命世者发,吾徒学问之方,岂不如是?此《大学》所以必先知止也。知得止,则不论动静闲忙,自然常有事干,翼翼小心,昭事上帝,不显亦临,无射亦保矣。  从古立教,未有以知为体者,余二十年前,即不信之矣,故有“致知者,致其知体”之说。良知者,发而不加其本体之知者也,非知体也。辛酉之岁,又觉其非,复为性觉之说。今思之,总之鼠迁穴中,未离窠臼。阳明先生曰:“良知即是未发之中,即是寂然不动,廓然而大公的本体。尽力推向体边,其实良知毕竟是用,岂可移易?大率救敝补偏。”阳明先生盖是不得已而为说,已有大功於当世矣。今亦何烦更论?只学者入头本领处,不得不当下讨明白耳。间复书存翁有云:“先儒曰:‘乃若致知,则存乎心悟,致知焉尽矣。’鄙人则曰:‘乃若知本,则存乎心悟,知本焉至矣。’”盖在致知,则以知为体,在知本,则以知为用。以致知为宗,则所喫紧者,要在求知;以知本为宗,则所喫紧者,又当明本矣。肯信此学,直截从止上求窍,本地归宗。无端更叠 上之,架屋下之屋,则所云笼内之光,笼外之光,知觉之知,德性之知,与夫或以独知为良知,或以独之一字为良知,总属闲谈,俱可暂停高阁。倘犹未信斯言,则烟波万顷,灭没由君,附赘悬疣,疑团正结,真令千佛禁口,七圣皆迷。岂予末学,区区言语,斯须所能判决。旧答敬菴有云:“昔之支离者,不过支离於训解,今之支离者,乃至支离於心体。夫支离於训解,昔贤犹且忧之,而况支离於心体乎?”此语真可为痛伤者也。(以上《答詹养澹》)2 s/ d) }6 X, ^. n7 ^9 Q1 {- c! s
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  儒者之论学,事事归实,释氏之论学,事事归空。事事归实,盖直从立教开宗,合下见性处便实,直说到无声无臭、不睹不闻、至隐至微处,亦无往而非实也。故善所必有,岂可言无?恶所本无,又不待说。无善,则仁义礼智从何植种?恻隐羞恶、辞让是非从何发苗?无善无恶既均,则作善作恶亦等,盖总之非吾性之固有也。见性一差,弊盖至此。推原其故,以其只就用上看体,直於知觉运动之中,认其发机之良者,据之以为天命之体。岂知天之发露,固有人之作用,亦多不然,则何以同一心也。端绪之危微稍分,而道心人心截然若两敌者乎?即此而观,则知知觉运动不可言性,儒者之学断须本天。程、朱之论,固自有理之到处者也。(《答涂清甫》)- ^& @5 M) [+ K1 S) ?; E' F

4 u8 b" p) k+ R# c  A' G  纔说知本,便将本涉虚玄;纔说知止,便尔止归空寂;纔说修身为本,却又不免守局拘方、生执有。此学所以悟之难也。(《答李思忠》)
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  体则万物皆备,用则一物当几。格物者格其一物,当几之物也。鄙人诚有是说,亦因学不明本者,故将格物悬空讲之,无有事实,不得已而为之言。其实合家国天下,通为一身,自是万物皆备,固无烦於解说。  在家修之家,在国修之国,在天下修之天下,亦自是一物当几,何所容其拟议云然者?若有似於言之近工描画支离,亦恐渐远本实落旧见解。此鄙人所以不甚道也。只实实落落与他挈出知本为归宗,知止为入窍,使人随事随物而实止之,实修之,即所云格致诚正者,一切并是实事实功,岂不痛快简易?心无不正,不必更动正的手脚,有不正焉而修之,即止之矣。意无不诚,不必更动诚的手脚,有不诚焉而修之,即止之矣。知无不致,不必更动致的手脚,有不致焉而修之,即止之矣。物无不格,不必更动格的手脚,有不格焉而修之,即止之矣。是皆所谓格物也,致知也。然齐家也,齐其固有之家,治国也,治其固有之国,平天下也,平其固有之天下,非因齐治均平之事至,而后有是家国天下也。此吾所以谓之体,则万物皆备也。然当其齐家也,不可二之国矣,当其治国也,不可二之天下矣。虽均平治齐之事交至於吾前,而吾所以应之者,其当几之际,毕竟只是一物而已。虽诚正格致之用屡迁,变动不居,若甚无有典要,而究其当几之际,吾所以格之者,亦毕竟只是一物而已。此吾所以谓之用,则一物当几也。格物者,格其一物当几之物也,可谓理不然乎?  癸亥前,曾因读《易》,偶有触於本末始终之序,於时全学未明,知止之法亦所未悟,只以《易》语强自支撑,谓“安其身,而后动其身,未安,宁可不动。易其心,而后语其心,未易,宁可不语”。彷彿十年来,乃近止地。止地稍固,作用处乃渐见轻省也。大率同一格物,以知本之旨用之,则一切皆己分事,以应务之心用之,则一切尽人分事。
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  圣人之知,要从止出,故必定静安,而后贵其能虑。后世之学,先从虑上下手,知上充拓,此实本末始终之辨。(以上《答李汝潜》)5 ?) r  S* i6 K  U0 X
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  予学三十年矣,自省己躬,绝无有悟。愿从予学者,学予之不悟可也,切不可虚夸,作慕大希高之想也。(《答友人》)
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) F  R1 i- V' j  谁能不用灵明,但用之以向外驰走,则为众人之任情灭天;用之以反躬归复,则为君子之立极定命。  a7 I$ e# P$ L
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  由仁义而行者,即是本天路径,由仁义而袭者,即是本心路径。知有良不良,总是一知,决不可以驻脚。本天而动,则知自良,本知而求良,一切皆虑后事,而知不可云良矣。  须思命脉只是一个善,诀窍只是一个止,如何反反覆覆,必要说归修身为本,必要揭出修身为本,必悟此,而后止真有入窍,善真有谛当,乃不为堕於边见也。不然无寂感,无内外,无动静,岂不玄妙?少失分毫,便落捕风镂尘,弄影舞像之中,依旧是辨体的家风也。(以上《答龚葛山》)
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; T0 _1 b5 {! x. {' w' w  夫天载,实体也;无声无臭,赞语也,后之专言无声无臭者,皆是道赞语,而遗其实体者也。故谈至善,而专指为无声无臭者,亦犹是也。
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8 t1 x0 q2 Y/ p$ J  允执之中,不是专主流行,而随时处中之中,自备其内;至善之善,亦不专主流行,而随感而应之善,自存其中。以致知为主脑者,是知有流行,而不知有归宿者也。恐至命一脉,遂截然断路,不复有归复之期矣。(以上《答董蓉山》)
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  先儒谓“不得以天地万物挠己,己立后,自能了当得天地万物”者,亦是喫紧为人之意。要在善看,不然天地万物果挠己者乎?等待己立,乃了天地万物乎?忘本逐末者, 人者也,诚不可为知本;知有己,不知有人,了己者,自了者也,亦不得谓之知本。己欲立而立人,己欲达而达人,是说仁者之体,非说仁者之造。认得是体,即所谓认得为己,何所不至?认得为造,己未立,何暇立人?己未达,何时达人?即所谓若不为己,自与己不相干,名曰求仁,去仁远矣。知本两字,即是求仁,但稍换却头面,故不但知本者,不可人,即求仁者,亦决无有人之理,摩顶放踵,病此兆矣。不但求仁者,不可守株,即知本者,亦决无有守株之理,拔一毛而利天下不为,弊有由矣。(《答詹世辑》。)  有疑止修两挈,为多了头面者,不知全经总是发明止於至善,婉婉转转,直说到修身为本,乃为大归。结实下手,此吾所以专揭修身为本,其实正是实做止於至善,故曰知修身为本,而止之是也。(《答蒋崇文》)  D' B! R+ k+ q$ _

1 z* M1 ^6 A( D& }  一个念头稍涉虚玄,便流意见,一句话头稍欠填实,便托空诠。己之自进工夫,由此固疏,人之观视察安,亦即便分诚伪矣。(《答董蓉山》)# j& ~% [) p" I; A
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  雷阳一夕,透体通融,独来独往,得无罣碍。(《答滕少崧》)3 Q# w/ l! z- O) U) a

- [3 j: `7 |1 j; P  自悟彻知本后,学得凑手,乃知从前说者作者,大抵伪也。说本体固恍恍惚惚,认似作真;说工夫亦恍恍惚惚,将无作有。或认静边有者,透不到事上,或认见地明者,合不到身上,大率皆是意可揣得,口可说得,而实在落手做不得也。此其所为伪也。(《答从弟孟育》)
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0 R! I% t6 ?9 ^" _) J  三十载注情问学,何处不参承?到处如油入,搅金银铜铁为一器。及此七载间,戊寅经涉多艰,乃豁然洞然,知正正堂堂,自有儒家的学脉也。(《与沈从周》)
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  有友主保守灵明之说者,予曰:“兄既主灵明,必令无时不明,无事不灵。未论爪生发长,筋转脉摇,为兄不明。兄纯孝人也,即兄母死初哀一段,果祇激於一恸,而不容自已乎?将主以灵明,而必为之加减剂量,使之适协乎?若不照则是灵有不保,若必照则恐孝有未至。人未有自致者也,必也亲丧乎!是兄用情,反?人之情之不若矣。”其友为之蹙然,请质。予曰:“兄毋讶,亦毋惊,此盖孔圣人之所不能与以知者也,而兄必欲与之,此其所以异於孔子之学。”其友曰:“然则将奈何?”予曰:“颜渊死,子哭之恸矣。孔子全然不知,因人唤醒,恰好回头照出自中之则,乃曰:‘有恸乎!非夫人之恸而谁为?’惟不识知,乃能顺则,若必识知,去则远矣。”其友为之豁然,乃尽弃从前之学。(《答周三泉》)) O, M3 U; K) u2 n% S+ b

: D5 t4 ]6 g3 z) Z8 L, G' n3 [0 A  孔子以知止入门,而后之儒者却先格物,不知止。不知,则身心尚无归宿,而所谓格物者,安得不病於支离?本不悟,则意绪尚不免於二三,而所谓致知者,安得不流为意见?(《与张洪阳》)0 }  c% a: o1 D! \. p6 |
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  止此则自虚,然却不肯揭虚为本;修此则自寂,然却不可执寂为宗。(《答涂清甫》)
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  学之以修身为本也尚矣,复以为必先知本者,岂修身为本之外,又别有所谓知本乎?曰:“非然也。盖必知本,而后有以知家国天下之举非身外物也,知均平齐治之举非修外事也。知本者,知修身为本也,非知修身为本之外,又别有所谓知本也。”(《答李汝潜》)+ M# c" ]* N! ^

6 [2 t% B0 }% z8 @. c( n  U  知本一脉,当官尤为日着之效,只一点念头,上向监司处迎揣,下向百姓处猜防,自谓之用明,即所谓能疑为明,何啻千里矣!与本风光毫发不相蒙涉,端拱垂裳,岂无照智?只其所注宿者,不於人,必於己耳。(《答刘良弼》)  大学约言
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  《大学》首节何谓也?以揭言学之大纲也。盖三者备,而后学之道全也,而即倒归於知止。谓“定静安虑之必自於知止”,何谓也?以申言止之为要也。继之曰“物之本末”云云者,何谓也?以教人知止之法也。经世之人,无一刻离得物,如何止?经世之人,无一刻离得事,如何止?盖物虽有万矣,本末分焉;事虽有万矣,始终判焉。知本始在所当先,即当下可讨归宿,直於攘攘纷纷之中,示以归宿至止之窍,故曰“是教人以知止之法也。”古之欲明明德,至修身为本,何谓也?盖详数事物,各分先后,而归本於修身也。本在此,止在此矣,岂有更别驰求之理?故曰:“其本乱,至未之有也。”盖决言之也,结归知本,若曰“知修身为本,斯知本矣,知修身为本,斯知至矣。”
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  至善其体,而明德其用也,止至善其归宿,而明新其流行也。7 o7 o& p9 A6 s' G' M
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  定而后能静,非静生於定也;静而后能安,非安生于静也。要以见必自知止始也。旧有语“定静安总是止,但渐入佳境耳”,最得立言之意。非止则如人之未有家,非止则如种之未得地,而虑乌从出乎!
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  止为主意,修为工夫。
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% G4 }: c7 q0 y2 Z  身外无有家国天下,修外无有格致诚正。均平齐治,但一事而不本诸身者,即是五霸功利之学。格致诚正,但一念而不本诸身者,即是佛老虚玄之学。故身即本也,即始也,即所当先者也。知修身为本,即知本也,知止也,知所当先者也。精神凝聚,意端融结,一毫荧惑不及其他,浩然一身,通乎天地万物,直与上下同流,而通体浑然,一至善矣。故止於至善者,命脉也,修身为本者,归宿也。家此齐焉,国此治焉,天下此平焉,所谓笃恭而平,垂衣而理,无为而治者,用此道也。(《知本义》)# V5 w' s& t3 K

- T& M. R- o% W  善一也,有自主宰言者,有自流行言者。故止一也,有自归宿言者,有自应感言者。君臣父子朋友之交,所谓止之应感者也,故仁敬孝慈信,所谓善之流行者也。归宿不明,而直於应感之上讨止,犹主宰不悟,而直於流行之际看善也。“止将得乎听讼”云云,则正所谓止之归宿者也。止有归宿,随其身之所接,於为君也而止仁,於为臣也而止敬,於为子也而止孝,於为父也而止慈,於与国人交也而止信,则无适而非止也。旧答某人书,谓随事计止,正与后人随事求中意同,未必非中,只恐非允执厥中之消息也。  至善两字,盖孔子摹性本色,就虞渊底揭出示人,犹恐杳杳冥冥,无可据以循入,故又就经事宰物中,分别本末始终先后,指定修身为本,使人当地有可归宿。故止于至善者命脉也,修身为本者诀窍也,知本乎身,即知止乎善。
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/ K; {* n* n  G7 p  僭谓学急明宗,不在辨体。宗者何?则旨意之所归宿者是也。从古论学,必以格致为先,即阳明天启聪明,亦祇以致知为奥。《大学》之旨意归宿,果在知乎?止于至善,恐不可以知名之也。不可以知名善,则止之主意,不以知为归宿也决矣。故曰:“知止而后有定。”盖是要将知归於止,不是直以止归於知,此宗之辨也。此摄知归止,鄙人之所以敢力提撕也。! y& k* }# G+ D
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  至善两字,原是直挈性命之宗。止于至善者,如根之必归土,如水之必浚源。极则者,何尝不是善,是就流行言也。极致者,何尝不是善,是以造诣言也。落根有地,而后可以取勘於流行,造诣有基,而后可以要归於极致。后之学者,大率知有流行而不知有归复,图为造极,而不知有归宿之根源者也。学先知止,盖斩关第一义也。& V# Z" x/ t2 H0 {# L5 S# ]
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  每谓修身为本之学,允执厥中之学也。非知本,固不可以执中,而非厥中允执,亦未可以言知本也。左之非左,右之非右,前之非前,后之非后,停停当当,直上直下,乃成位其中,天下之大本立矣。格致诚正,不过就其中缺漏处,检点提撕,使之常止於中耳。常止即常修,心常正,意常诚,知常致,而物自格矣。6 O% j; J: u% }4 g3 r
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  止不得者,只是不知本,知修身为本,斯止矣。其本乱而末治者否矣。岂有更别驰求之理?故止不得者,病在本也。友朋中有苦知本难者,予曰:“本即至善,有何形声?故圣人只以修身为本,不肯悬空说本,正恐世人遗落寻常,揣之不可测知之地,以致虚縻意解,耽误光阴。只揭出修身为本,使人实止实修,止得深一分,则本之见处透一分,止得深两分,则本之见处深两分。定则本有立而不摇,静则本体虚而能固,安则本境融而常寂。只是一个止的做手,随止浅深,本地风光,自渐见佳境也。切不可悬空捞摸,作空头想也。故本不知,又是病在止也。此予所谓交互法也。”其实知本者,知修身为本而本之也,知止者,知修身为本而止之也,总是一事,有何交互之有?但因病立方,不得不如此提掇,令人有做手耳。换作法,不换主脑,且不因药发病也。
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( d. g; U3 U2 Z& r  齐家不是揽家,盖在家身,家即是修之事矣。治国不是揽国,盖在国身,国即是修之事矣。平天下不是揽天下,盖在天下身,天下即是修之事矣。故家国天下者,分量也,齐治均平者,事绪也。余尝云家国天下者,修身地头也,此所以天子与庶人一也。说到性分上所以学无差等,说到性分上如何分得物我,真所谓天之生物也,使之一本矣,无二本也。  或问:“致知格物,学问之功,莫要於此也。独无传者,何与?”曰:“知非他也,即意之分别者是也。物非他也,即知之感触者是也。除却家国天下身心意知,无别有物矣。除却格致诚正修齐治平,无别有知矣。故格致无传者,一部之全书,即所以传格致也。如传诚意,则意物也,而所以诚之者,即知也。传正心,则心物也,而所以正之者,即知也。传修身,则身物也,而所以修之者,即知也。传齐家,传治国平天下,则家国天下者物也,而所以齐之治之平之者即知也。则格致奚庸传哉?”曰:“然则所以格之致之者,何如以用其力耶?”曰:“此不攷於经者之过也。如戒自欺,求自慊,慎其独,必其意之所发,如好好色,如恶恶臭,而无有不诚,而所以格诚意之物,而致其知者可知也。身之有所忿懥四者,所以使心之失其正者此也,心不在焉,所以使身之失其修者此也,而所以格修正之物,而致其知者可知也。之其所而辟焉,身之所以不修者此也,家之所以不齐者此也,而必由其好恶之正,而所以格修齐之物,而致其知者可知也。正其身以刑家,不出家而成教於国,而所以格齐治之物,而致其知者可知也。絜矩以同好恶,而所以格治乎之物,而致其知者可知也。故曰:‘不攷於经者之过也。’”(《格致义》)
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  安其身而后动,易其心而后语,定其交而后求,《易》言之矣,皆灼然本末始终之序,而学者不悟也。只於此不能知所先后,即步步离根,到处无可脚,直以其身为万物之役,如牛马然,听其驱策而驰走矣。故就一事一物言,固自有个本末终始,总事物言,又只有个本末终始。下条备举事物,各分先后,断以修身为本,正为此也。悟得此,真如走盘之珠,到处圆成,无有定体,亦无定方,而本常在我。此其所以为经世之窍,即悟不彻,只捉定修身为本,如立表建极相似,亦自随事随物,就此取衷,而本常保其不乱。
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/ J  u" e! p/ w+ A' `5 \$ w+ N  未尝不是逐事逐件着功,而运量精神,只是常在一处。未尝不是要得检束此身,俾无败缺,而主脑皈依,只是收拾一副当精神,使其返本还元,无有渗漏。此其所以为尽性之学。  _3 d7 |; ~/ T3 w8 h3 u
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  修身为本,只是一个本,随身所接,无非末者。延平曰:“事虽纷纭,还须我处置。毕竟宰天宰地宰人宰物,运转枢机,皆是於我。离身之外,无别有本。虽天地君亲师,亦末也。”  问:“致知两字,不但阳明挈之,有宋诸儒,无不以为学之始事。先生独以为必先知止者,何也?”曰:“至小经纶也,须定个主意,岂有归宿茫然,可望集事之理。运斤者操柄,测景者取中,若无知止这一步,真所谓无主意的文章。正诚格致,将一切涣而无统矣。更有一说,心有不正,故用正之之功,意有不诚,故用诚之之功,知有不致,物有不格,故用致之格之之功。今此一时,尔试反观,觉心尚有不正否?”曰:“无有。”“意有不诚否?”曰:“无有。”“知有不致,物有不格否?”曰:“此中祇对,历历分明,亦似无有不致不格。”曰:“如此,则学问工夫一时间便为空缺矣。”问者跃然有悟,曰:“允若先生之言,复命归根,全在一止,格致诚正,不过就其中缺漏处检照提撕,使之常归于止耳。”) J& K0 S/ _0 [* A
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  必有以信身外之无有家国天下也,而后本体一。必有以信修外之无有格致诚正也,而后工夫一。本体一,则精神不至外有渗漏;工夫一,则意念不复他有驰求,而知止矣。8 l2 A! Z( I9 Q4 @1 B9 {$ I, A

7 }9 O  n4 O2 |2 J% a& S( T  道性善编
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; ]* {! a( O8 T/ e, F- a4 T  孟子说个入井,又说个孺子入井,又说个乍见入井。盖入井者,事之最可矜怜者也;孺子於人,最无冤亲者也;而又得於乍见,是又最不容於打点者也。不知不觉发出怵惕恻隐,苦口苦心,只要形容一个顺字。盖不顺,则外面的便有打点?饰,不与?面的相为对证矣。此正所谓以故言性也,以利为本也,以见非如此不容打点,则情之所发,便未必能顺,岂可便道情善?故信得性,而后学有归宿。若以为道情善,直於情上归宗,则有恻隐者,亦容有不恻隐者矣,有羞恶者,亦容有不羞恶者矣。善不善杂出,教人如何驻脚!
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  性有定体,故言性者无不是体;情意知能有定用,故言情意知能者无不是用。惟心为不然,以心统性情者也。故程子曰:“心一也。有指体而言者,有指用而言者。指体而言者,孰为之体?性其体也。指用而言者,孰为之用?情意知能其用也。”虞廷所谓“人心惟危,道心惟微”。人岂有二心?此亦所谓指用而言者也。孔子“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡,惟心之谓与?”心岂有出入?此亦所谓指用而言者也。孟子曰:“仁,人心也。”此则所谓指体而言者也,而用在其中矣。他章之言仁,必以属性,惟此章之言仁,直以属心。求放心,人只漫说,毕竟向何方求?前念不管后念,后念不续前念,阳明先生为转一语甚好,曰:“学问之道,无他求,仁而已矣。”亦是见得放之不可为方所也,求之无可为依据也,惟仁可求。惟仁可求者,则性之有常善也。所谓“夫道一而已矣”。不就一上认取,何处归宗!- R" \& O0 i4 D3 N/ R: I# ^5 r# b

0 h) c# C/ W) F# }9 a  性者生之理也,知生之为性,而不知所以生者,非知性者也。《易》有太极,是生两仪。谓两仪外别有太极,固不可,指两仪而即谓之太极,亦未可。故《中庸》只说隐微,只说未发,只说不可睹闻。大率显见睹闻,皆所谓发也,正告子之所谓生者也。凡有知觉运动者,孰非生乎?若不失其生之由,而惟据其之所可见,则知礼知义者,固知觉也,而知食知色,亦知觉也,以至于知有食色,而不知有礼义,亦知觉也。同一知觉,同一运动,可云何者非生生?既是同,可云何者非性?噫!孟子之不以生之谓性,则知孟子之以利求,故而必求其善之所自来矣。* j% s% k# u+ k' ~: R- m

* P. W' G8 Z9 Y3 D' T  “乃若其情,则可以为善矣”。乃所谓善也,孟子认定了性善,故情可以为善。“若夫为不善,非才之罪也”。孟子认定了情善,故才无不善。只怕人不信得性善,无地归宗,故又以知能之良者表之。知能之良者,则正所谓情之可以为善者也,才之无有不善者也。孩提之童,无不知爱其亲者,孰为之也?及其长也,无不知敬其兄也,又孰为之也?故曰:“亲亲,仁也”,即所谓“恻隐之心,仁之端”者是也。性中若无仁,孩提之童如何知爱亲?“敬长,义也”,即所谓“羞恶之心,义之端”者是也。性中若无义,孩提之童如何知敬长?达之一字,义尤明白,只是一个顺,所谓“火然泉达,充之足以保四海”者是也。然充者,非是寻取既往之怵惕恻隐来充;达者,不是寻取孩提之爱敬来达。信其性之本善,而知所归宗,达其性之本善,而知能之用,莫非良矣。' x9 n1 U( G4 g" c# @% K- o

) |1 e& |# w( a' \+ l  知本同参 兴古疑问 温陵王任重尹卿着
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9 L; w& R: K& C  视听言动四字,虽若有形之实迹,而勿之一字,则实动而未形之真心也。故体认得真,视听言动之非礼,即在不睹不闻中,而勿之一念,即戒慎恐惧之心也。未发之前,以理言之,则为有,以象言之,则为无。所云看者,亦於其中而默探其理之何似耳,岂真以象求哉!吾尝於静中以一真惺惺者,而默与之会。久之若见其中之盎然,而无所间隔者焉。若见其中之肃然,而无所偏倚者焉。又若见其中特然,而无所依随者焉。又若见其中之莹然,而无所遮蔽者焉。即其盎然者,看作宽裕温柔之气象可乎?即其肃然者,看作斋庄中正之气象可乎?即其特然者,看作发强刚毅之气象可乎?即其莹然者,看作文理密察之气象可乎?此亦心灵与性真默会,若见其似则然耳,而岂实有气象之可见耶?
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  本一也,为君在君,为臣在臣,为父在父,为子在子,与国人交在交国人,若是其无定方也。然为君为臣此身,为父为子此身,与国人交此身,实非有二身也。何尝无定分乎?故善一也,君曰止仁,臣曰止敬,子曰止孝,父曰止慈,与国人交曰止信,若是其无定名也。然仁孝吾身之善,敬慈吾身之善,信亦吾身之善,实非有他善也。何尝无定体乎?所以归本之学,随所处而地异,地异而修同;随所遇而时异,时异而止同。虽日错综于人伦事物之交,亦日归宿于根元命脉之处。归宿处虽妙入无声无臭之微,错综处实曲尽至颐至动之变。可见修法原非粗,不待兼止言而后知;止法原非空寂,不待兼修言而后知。此经世之实学,而尽性至命之正宗也。
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  知本同参 崇闻录 乐安陈致和永宁着& I! l  q3 v" N+ u! W. C
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  问:“乍见孺子入井,必有怵惕恻隐之心,此良知也。扩而充之,足以保四海,致良知也。如何不以致良知为是?”曰:“扩充之说,原从性根上扩充。若见入井而有恻隐之心,孟子所谓仁之端倪,张子所谓天理发见。自然之苗裔,必欲从端倪上、苗裔上扩充,充不去矣。”曰:“何为充不去?”曰:“事物之感於我者何常,而善端之发见於感应者非一。乍见孺子入井,勃然恻隐,良矣,是心之发,石火电光,一过即化,岂复留滞记忆以为后来张本耶?继此而有王公高轩之过,恭敬之心生矣,当是时非可哀也,岂容复扩充恻隐以待此大宾耶?已而王公以蹴之食加我,羞恶之心生矣,当是时亦非可哀也,岂容复扩充恻隐以应此可羞之感耶?藉令见聋瞽,吾哀其不成*人,见孤独,吾哀其无告,虽与入井之哀同一机括,毕竟是随感而见,前念后念,不相照应,岂尝思曰‘吾前日哀入井矣,今当扩充入井之哀以哀此辈’耶?必扩充入井之哀,而后能哀后来之可哀,劳甚矣!狭亦甚矣!性体发用,不如是矣!”9 d. f% @* W- M' ~

  N$ N  J- E* c: x+ z  四端之发,固自有性根在也。吾养吾性,随在皆至善之流行矣。曰:“然则性何如而养乎?”曰:“孟子道性善,指天命之体言也。天命之性,无声无臭,从何处下手?只用得一个养字,即止至善之止字,即成性存存之存字是也。养而无害,顺性而动,达之天下,见可哀而恻隐,见可耻而羞恶,见长上而恭敬,见贤否而是是非非,毫发不爽。所谓从止发虑,无往而非不虑之良知矣。良知上岂容更加扩充?加扩充,便是虑而后知,知非良矣。”  天地人物,原是一个主脑生来,原是一体而分,故曰:“天地人物皆己也。”人己如何分析得?是故立不独*立。与人俱立,达不独达,与人皆达,视人犹己,视己犹人,浑然一个仁体,程子所谓“认得为己,何所不至”是也。若曰:“己立己达后,方能了得天地万物。吾未立何暇立人?吾未达何暇达人?”即此便是自私自利,隔藩篱而分尔我,与天地万物间隔不相关接,便不仁矣。所谓“若不为己,自与己不相干”是也。) E  b2 f! t/ s& q/ g

2 y5 O8 r) H7 `! _+ c; a, N7 E# F  默识,正识认之识。仲弓问仁,夫子告之以“己所不欲,勿施於人”。义备矣!又必曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。”本无宾,本无祭,如见如承者,何事?子张问行,夫子告之以“言忠信,行笃敬”,虽蛮貊其可行矣!又必曰:“立则见其参於前也,在舆则见其倚於衡也。”无言无行,忠信笃敬亦何有?此正所谓“默而识之”的消息也,“止於至善”之脉络也。学问有这一步,纔入微,纔知本,纔上达天德。阳明先生见山中一老叟,自云做“言忠信行笃敬”工夫三十九年。此其人亦可尚矣,只此默识一步,未之知耳。
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- h7 s* _# A1 Z  问致中和致字,曰:“天命之性,不可睹闻,此喜怒哀乐之所以为根者也。本目未发,浑然至善,故谓之‘中’。君子於此乎戒慎恐惧工夫,都从性根上用,是曰‘致中’。喜怒哀乐发皆中节,此顺性而动,其流行恰当主脑,适相吻合而无所乖戾,故谓之‘和’。君子亦顺性之自然,率之而已矣,率之则道在矣,是曰‘致和’。致字须如此看,若从念上与事为上去致,恐去天命之性尚远。”
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* ~4 d/ V1 ]3 j2 P8 s  心者性之发灵,是活物,是用神。帝王用之以保民,桀、纣用之以纵欲,宿儒用之以博闻强记,举子用之以弄巧趋新,仪、秦用之以纵横捭阖,仙家用之呼吸长生,佛氏用之灰心槁性,农工医卜各有所用。《大学》教人收摄此心,归止至善,亦临亦保,如见如承,直用他归根复命,庶源洁而流自清,根深而叶自茂,德无不明,民无不亲,天德王道,一以贯之,此复性之宗。  知本同参 井天萃测 南海韦宪文纯显着% U2 X# U$ L& e- ]
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  泉翁云:“物至而后义生,义生而后知有所措。夫知有所措而后格之,则未履其物,不必豫格之也。”与吾师“所格只当机之物”颇合。  ?' j* }8 k6 H# F. A- ^! ~& K! U* w
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  俗儒求知于外者也,文成求知於内者也,学不同而所主同於知也。见罗先生之学,摄知归止,故其言曰:“用知以入止,则所云知者,原是止之用神;主知以求致,则所云致者,恐非善之归宿。是以止自浅而入深,则有定静安虑之异;修由内而及外,则有格致诚正修齐治平之分。”
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  F  e- |" w& L! y9 ]  意为心之运用,则统之於心,尚未发之於情。绪山谓“知为意之体”者,亦谓意为已发,故不得不以知为体,所以未妥。
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  唐仁卿信石经《大学》,谓“置知止能得於格物之前”,似乎先深而后浅,殆不知圣学之止为入窍,修为工夫也。谓“儒者学问思辨之功,无所容於八目之内”,殆不知止惟一法,修有多方,万物皆备,格其当机之旨也。谓“物有本末一条,次致知在格物之下”,以释格物,殆不知此条教人以知止之法,是混止而为修也。  近代之流弊,既专於知觉上用功,而不知以知归止。仁卿之矫偏,又专於法象上安命,而不知以止求修。此学未尝不贵虚,未尝不贵寂,只以修身为本,一切皆为实体。未尝不致知,未尝不格物,只以修身为本,一切皆为实功。  知本不言内外,自是内外合一之体,知止不言动静,自有动静合一之妙。谈止修之法,以为异说之防,莫过於此。
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6 ~) ]& q1 {6 \% L3 u1 U7 X  知本同参 日新蠡测 楚雄朱万元汝桓着
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% B- E9 C3 s* ^$ q' e- `( U  善一而已,有自主宰言者,有自流行言者。缉熙敬止,所谓善之主宰,止之归宿;而仁敬孝慈信,则善之流行,止之应感者也。道有旨归,原不向逐事精察,学有要领,亦只在一处归宗。此孔门之止修博约,正一贯之真传也。
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5 @5 G% c) h3 c  圣人常止,贤人知止,果在一点灵光力乎?抑在未发之中下手乎?戒惧必於不睹不闻,天载自然,无声无臭,皆不可以知名也,故曰“圣人无知”。
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  《大学》专教知止,而修之工夫,不过一点检提撕,使之常归於止耳。  自古圣贤,常见自己不是,常知自己不足,时时刻刻用省身克己工夫,故圣如孔子,且以不善不改为忧,无大过自歉。此岂谦词,真见得浑身皆性命之流行,通体皆至善之充周也。归宗处,岂不直透性根?落手处,断然修身为本。: f3 J  {+ T6 P/ I4 |: e0 v

* v* N( E. e2 Q6 L  修身为本,即是止於至善,践形乃所以尽善,形神俱妙,莫备於此。止到稳时,浑身皆善,又何心术人品之足言?修到极处,通体皆仁,又奚久暂穷通之足虑?1 c$ I; D8 O2 l# K" j8 v
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  一止一修,即一约一博,互用而不偏。  》知本同参 敬学录 吴兴陆典以典着
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  人性上虽不容添一物,然一堕形骸,便不若天之行所无事。故尧曰“执中”,孔曰“择善固执”,子思“慎独”,孟子“直养无害”,周子“主静立极”,皆就太虚中默默保任。谓其有,曾不着相,谓其无,曾不落空,真宰天地人物之根源。世儒云“一着工夫,便乖本体”,大抵认性命一切无有,理穷无理,性尽无性,理性俱尽,方至於命。某则谓性命虽无声臭,而其显於喜怒哀乐、人伦日用,实有自然之条理,从条理处究极源委,到得色色完满,无有缺欠,则性命即此贯串工夫,实与本体合,而岂一切扫除也乎?- t0 p* G  k+ q- O0 L: z

; Q, W% l2 y$ J- d% f  王塘南先生云:“圣贤千言万语,无非欲人识其性之本体,学问千头万绪,亦只求复其性之本体。”斯言甚确。但性非情识之谓,喜怒哀乐随感随发,而此体凝然不动。曰中,曰未发,圣贤指点甚微,其工夫亦从微处默默体认,故塘翁云“本性以之情”,云“必从无思无为而入”,云“学者奈何役役於阴阳五行,而不会太极之原?既会太极,何患无阴阳五行之用?”深於解矣。乃问:“毕竟是理如何穷?性如何悟?”先生曰:“只须从末上去求本,从用上去求体。”岂恐人求之杳杳冥冥,故为此切实之词?抑人生而静以上不容说,即不可求乎?某谓不容说者,其体之无声无臭,而无声无臭,正吾人所当理会,故论明德亲民,必归宗止善。盖至善其体,明德其用,止至善其归宿,明亲其流行。如濂溪既云“定之以中正仁义”,又云“主静立人极”。夫中正仁义有何不了,而必申之主静?岂非静体未窥?则所云仁义中正者,终在情识上拣别,而非真性命用事乎?
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( L# t, [- Z( u4 E  既云静久能自悟,又云穷理斯悟,不一静不足尽理,必假探索乎?曰:“静未尝不尽理,特恐认得不真耳。果知天性本静,而时时收拾精神,管束於此,则本根既植,条理自生,不必屑屑焉攷之经传,而念头动处,概与经传合。即时取经传发吾知见,而经传所言总与吾心印。此之谓一得万毕,此之谓斋戒神明,而非别有一段穷索工夫与主静作对也。即如程子所言‘涵养须用敬,进学在致知’,亦须问所养所学者何物,则养即是学,敬即是知,用工即是进步。不然,则敬之为言,仅空空兀坐,而知之为说,须物物讨求,末学支离,从此起矣。”) c# x! I' D' `" B# {0 S

; q1 z1 V/ ~4 K) U2 X  论心者不根极於心所自来,则欲与理杂出而难据。摄心者不培养于心所自来,则遏欲与存理勤苦而难成。心所自来者性也,性所自来者天也,天性在人,不离于喜怒哀乐,而实不於喜怒哀乐,浑然不睹不闻之体,所谓人生而静是也。何道何人,何微何危,自静者不能不感,感者不能不动,於是有欲之名焉,则所性自然之用也。心也,非即为私欲也,顾有从性而出者,有不从性而出者。从性而出曰道心,即蔽锢之极,而终有不可泯灭者在,故曰微。不从性而出曰人心,即禁制之密,而常有逐物而流者在,故曰危。此危微间,不可为归宿地也。舍此善而求正心,心未有能正者也。其正也,不必从事於矫,就性之无偏倚处,即正也。舍养性而求尽心,心未有能尽者也。其尽也,不必从事于扩,就性之无亏欠处,即尽也。当知感物动念之时,两者似乎相对,而反之天性本然之体,岂惟无人,即所谓道者,亦浑沦而不可窥;岂惟不危,即所谓微者,亦渺茫而不可执。是诚生天地人物之大原,而为入圣之真窍也。
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% D& j$ X; P3 n2 _& _  知本同参 明宗录 丰城徐即登献和着" D9 O8 R1 p  e9 n
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  格物诚正,岂无事实?齐治均平,岂无规为?惟一切以修身为本,则规画注厝一有不当,喜怒哀乐一不中节,只当责本地上欠清楚,非可随事补苴抵塞罅漏已也。
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  人处世中,只有自己脚下这一片地,光光净净可称坦途,离此一步,不免荆棘,便是险境。故己分上谓之素,谓之易;人分上谓之外,谓之险。8 \8 S2 ]. T+ `. I2 b7 i" ^

( t  k' X8 Y& N, x* ^8 F  身是善体,无动无静而无不修,即无动无静而无非止。倘若悬空说一止,其堕於空虚,与驰于汗漫等耳。  s. ~  X' X: Q2 S
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  《易》之穷理,是尽性工夫,必其所穷者为此性也。《书》之惟精,是惟一工夫,必其所精者为此一也。博文是约礼工夫,必其求礼于文者也。道学问是尊德性工夫,必其以德性为学者也。不然主意不先定,一切工夫随之而转。必执曰“修处无非止也”,则义袭者亦谓之率性矣。' Y7 Z  ~6 G- ~3 J& z6 e. ]
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  《大学》从本立宗,一切格致,只从?面究竟,而愈入愈微。后儒从知立宗,一有知觉,便向外边探讨,而转致转离。止善之学,性学也,反本则与性渐近,离本则去性渐远,所以知本为知之至也。人心既丧,曷为有平旦之气乎?则仁义之本,有为之也。君子察此,可以知性矣。气之清明,曷为必於平旦乎?则日夜之息为之也。察此可以知养矣。
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  复之为言,往而返也。譬之人各有家,迷复者,往而不返,丧其家者也;频复者日月一至,暂回家者也;不远之复,则一向住在家中,偶出门去便即回来,未尝移徙,故曰不迁;未有别处,故曰不贰。以此见颜子之学,常止之学也。. Q8 k0 ~5 f7 P, K3 r" m

4 o% X* x8 I6 F; m9 H8 c  鸢之飞,鱼之跃,便是率性,不可复。问:“何以飞跃?”曰:“率性,飞者自飞,不知其所以飞;跃者自跃,不知其所以跃。可见者物,不可见者性也,不但鸢鱼尔也。此之谓不睹不闻,及其至而圣人不知不能者也。见此者谓之见性,慎此者谓之慎独。先生云:“以我观书,在在得益,以书博我,释卷茫然。”即读书一端观之,而谓学不归本可乎?谓本不於身可乎?  知本同参 证学记 南昌涂宗浚及甫着  后儒将止至善,做明明德亲民到极处,属末一段事。审尔则颜、曾并未出仕亲民,止至善终无分矣。- T4 W& k9 P1 Z0 ~$ @
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  至善两字,形容不得,说虚字亦近之。然圣人只说至善,不说虚,正为至善是虚而实的,又是实而虚的,言善则虚在其中,言虚则兼不得实也。程子云:“人生而静以上不容说,才说性时便已不是性也。”如云可说即是情,不是性矣。既不可说,故透性只是止。3 ]4 D2 B$ g2 [. X1 n: |
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  今日学人,所以难入门者,只为宋儒将居敬穷理分作两事。分作两时,先要究穷物理,讲得处处明了,方来躬行,与孔子之教,真是天渊。若真正入圣门头,便将平时习气,虚知虚见,许多妄想,各样才智伎俩,尽数扫荡,一丝不挂,内不念,外不相,四方上下,一切俱无倚靠,当时自有滋味可见。由此并精直入,更不回头,再不用东愁西愁,东想西想,即外边事物,虽或不能尽知,然大本已立,将来自有通贯时节。  吾儒尽性,即是超生死。生死气也,非性也。性也者,命也,不因生而生,不因死而死,原与太虚同体。儒学入门,即知止。知止,即知性。知性而尽性,达天德矣,超而上之矣。  人自有身以来,百骸九窍,五脏六腑,七情六欲,皆生死之根。富贵贫贱患难,声色货利,是非毁誉,作止语默,进退行藏,辞受取与,皆生死之境。若逐境留情,迷真滞有,便在生死的缘业。若顺事无情,摄末归本,一而不二,凝而不流,即是出生死的法门。盖真性本寂,声臭俱无,更有何物受彼生死!: u2 g6 f& [2 }2 h. t
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  圣学身心本无分别,形色即是天性。不可谓身干净不是心干净,心干净不是身干净。孔子皜皜肫肫,全在仕止久速上见。
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  今人但在天下国家上理会,自身却放在一边。' f% I* J) a) S- _. w! _; ^
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  打叠静*坐,取静为行,可以言静境,未可以言静体。人生而静之静,直言静体,故止地可依,不对动静之静而言。
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9 x% N! R4 d( |% ^1 ~3 f: [3 d) t  知本同参 崇行录 丰城刘乾初德易着4 ?* k- F% B' R8 t. R( V

/ d' S7 T$ G' M2 Z4 [  近来谈止修之学者,有重止者,则略言修,遂搆荒唐入禅之诮;有重修者,则轻言止,至腾切实近?之声,其实於透底一着,不能无失。夫止修非二体,论归宿工夫,不得不判分两挈,究血脉消息,却自浑合不离。未有不止而能修,亦未有不修而能止者。第止之归宿,直本修身,透体归根,毕竟不落流行之用;而诚正格致,则有若网之在纲者,是则直下真消息也。吾侪止未得力,毕竟修的工夫,还用得较多且重,然究竟彻底一着,总属止的隄防。  只反身一步,便是归根复命,便有寂感之妙。只离本一步,便跟着心意知物走,便逐在家国天下去,精神涣散,往而无归,无复有善着矣。  只归到己分上,便是惠迪,便吉。一走向人分上,便是从逆,便凶。几微之差,霄壤相判。
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  只落了心意知物,便有后天流行之用,便是可睹可闻,有声有臭的,恁是刻苦下工,存理遏欲,毕竟是用上脚,去先天真体远矣。故圣人之学,直从止窍入微,后儒之工,只向修法下手,以此而欲上达圣人心传,不得其门而入者也。
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  情性才三字,孟子特地拈出三个眼目,一属情与才,便有利有不利,教人只从利上认取性体。告子生之谓性,分明是指才为性,到才上看性,性安得有全善者乎!
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0 f! Y; D$ N  l" h! u. ]  本同参 天中习课 丰城熊尚文益中着2 {, `( _/ \- ~9 @

' f) h7 n0 p) F7 B+ T: U* a  问:“初学纔要止,又觉当修,纔去修,又便不止,未知下手处?”曰:“非礼勿视听言动,是止不是止?”曰:“是止。”曰:“即此是修不是修?”曰:“是修。”曰:“然则何时何地不是下手处?虽然夫子先说个复礼,以颜子之聪明,不得不复问,子一点出视听言动四字,始信是下手妙诀矣。”* k, S7 \: p) U
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  视听言动,形而下者,孰主宰是,孰隆施是,便是形而上者,岂是悬空另有个形上的道理!唯形上即在形下之中,故曰修身为本性学也。7 {% J" |8 D: ~) m1 U0 X* s* @

5 m6 |6 c: i$ t6 y/ L, P  物虽纷纭,岂不各有个天然的本末,事虽杂冗,莫不各有自然的始终。人惟临局当机,莫知所先,则精神无处凑泊。譬之弈然,画东指西,茫无下手,只缘认不得那一该先耳。夫既认定一个本始,当先而先之,则当下便自归止。此固未尝不用知,然却不在知上落脚,故曰摄知归止。$ P7 V- A( J+ ~$ I; Q6 b( Y/ N
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  本体粹然,何所可戒,而亦何所可求,故其功在止。止即戒慎恐惧之谓。
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  心是把捉不得的活物,必须止得住,方可言存养。盖形生神发后,这灵明只向外走,就是睡时,他也还在梦?走滚,故这灵明上无可做手。但要识得这灵明从何处发窍,便从那发处去止。
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! K' x, Q8 g9 {6 _' c  知本同参 时习录 温陵王锷汉冶着
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  故者以利为本,所谓故之利者,即恻隐四端之心也。容有不恻隐、不羞恶、不辞让、不是非之心矣,而岂有不仁义礼智之性哉?此心性之辨也。  修身为本之宗,须实以身体勘。以身体勘,必查来历源头何如,做手诀窍何如,将来受用何如,方可断试。以来历源头言之,将人生而静以上者为始乎?人生而静以下者为始乎?心意知为人生而静以上者乎?抑人生而静以下者乎?则止至善之为入门第一义也决矣。以做手诀法言之,至善杳冥,欲止而无据,而经世之人,日以其心意知与天下国家相搆,又顷刻不能止者,非从事物上称量本末始终,讨出修身为本,至善于何握?而止於何入窍乎?则做手诀法之莫有妙於修身为本也信矣。以将来受用言之,离本立宗,离止发虑者之能为天地万物宗主乎?从本立宗,从止发虑者之能为天地万物宗主乎?则其受用之莫有大也信矣。然则此学信乎其可以定千世不易之宗也。
三人行 发表于 2013-12-8 00:19:00
卷三十二 泰州学案一
# C/ W* X/ D. q$ K0 y. ^7 @1 g  前言
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  阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说,益启瞿昙之秘而归之师,盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后,力量无过於龙溪者,又得江右为之救正,故不至十分决裂。泰州之后,其人多能以赤手搏龙蛇,传至颜山农、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰:“心隐辈坐在利欲胶漆盆中,所以能鼓动得人,只缘他一种聪明,亦自有不可到处。”羲以为非其聪明,正其学术也。所谓祖师禅者,以作用见性。诸公掀翻天地,前不见有古人,后不见有来者。释氏一棒一喝,当机横行,放下拄杖,便如愚人一般。诸公赤身担当,无有放下时节,故其害如是。今之言诸公者,大概本弇州之《国朝丛记》,弇州盖因当时爰书节略之,岂可为信?羲攷其派下之着者,列於下方。
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  颜钧,字山农,吉安人也。尝师事刘师泉,无所得,乃从徐波石学,得泰州之传。其学以人心妙万物而不测者也。性如明珠,原无尘染,有何闻?着何戒惧?平时只是率性所行,纯任自然,便谓之道。及时有放逸,然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻,道理格式,皆足以障道。此大旨也。尝曰:“吾门人中,与罗汝芳言从性,与陈一泉言从心,余子所言,只从情耳。”山农游侠,好急人之难。赵大洲赴贬所,山农偕之行,大洲感之次骨。3 J5 e  \, E& k& v7 ~1 Z- V* \+ o8 z

+ D+ p9 I" ]: S" U' s  波石战没沅江府,山农寻其骸骨归葬。颇欲有为於世,以寄民胞物与之志。尝寄周恭节诗云:“蒙蒙雨锁江垓,江上渔人争钓台。夜静得鱼呼酒肆,湍流和月掇将来。若得春风遍九垓,世间那有三归台。君仁臣义民安堵,雉兔刍荛去复来。”然世人见其张皇,无贤不肖皆恶之,以他事下南京狱,必欲杀之。近溪为之营救,不赴廷对者六年。近溪谓周恭节曰:“山农与相处,余三十年。其心髓精微,决难诈饰。不肖敢谓其学直接孔、孟,俟诸后圣,断断不惑。不肖菲劣,已蒙门下知遇,又敢窃谓门下,虽知百近溪,不如今日一察山农子也。”山农以戍出,年八十余。) d' F+ C' _/ x6 C9 s, q
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  梁汝元字夫山,其后改姓名为何心隐,吉州永丰人。少补诸生,从学於山农,与闻心斋立本之旨。时吉州三四大老,方以学显,心隐恃其知见,辄狎侮之。谓《大学》先齐家,乃搆萃和堂以合族,身理一族之政,冠婚丧祭赋役,一切通其有无,行之有成。会邑令有赋外之征,心隐贻书以诮之,令怒,诬之当道,下狱中。孝感程后台在胡总制幕府,檄江抚出之。总制得心隐,语人曰:“斯人无所用,在左右能令人神王耳。”已同后台入京师,与罗近溪、耿天台游。一日遇江陵於僧舍,江陵时为司业,心隐率尔曰:“公居太学,知太学道乎?”江陵为勿闻也者,目摄之曰:“尔意时时欲飞,却飞不起也。”江陵去,心隐舍然若丧,曰:“夫夫也,异日必当国,当国必杀我。”心隐在京师,闢各门会馆,招来四方之士,方技杂流,无不从之。是时政由严氏,忠臣坐死者相望,卒莫能动。
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1 ?/ R/ Z  o; g3 x1 {  有蓝道行者,以乩术幸上,心隐授以密计,侦知嵩有揭帖,乩神降语,今日当有一奸臣言事,上方迟之,而嵩揭至,上由此疑嵩。御史邹应龙因论嵩败之。然上犹不忘嵩,寻死道行於狱。心隐踉跄,南过金陵,谒何司寇。司寇者,故为江抚,脱心隐於狱者也。然而严党遂为严氏仇心隐,心隐逸去,从此踪迹不常,所游半天下。. Z4 g3 l( T1 u! H
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  江陵当国,御史傅应祯、刘台连疏攻之,皆吉安人也,江陵因仇吉安人。而心隐故尝以术去宰相,江陵不能无心动。心隐方在孝感聚徒讲学,遂令楚抚陈瑞捕之,未获而瑞去。王之垣代之,卒致之。心隐曰:“公*安敢杀我?亦安能杀我?杀我者张居正也。”遂死狱中。心隐之学,不堕影响,有是理则实有是事,无声无臭,事藏於理,有象有形,理显於事,故曰:“无极者,流之无君父者也,必皇建其有极,乃有君而有父也。必会极,必归极,乃有敬敬以君君也,乃有亲亲以父父也。又必《易》有太极,乃不堕於弑君弑父,乃不流於无君无父,乃乾坤其君臣也,乃乾坤其父子也。”又曰:“孔、孟之言无欲,非濂溪之言无欲也。欲惟寡则心存,而心不能以无欲也。欲鱼、欲熊掌,欲也,舍鱼而取熊掌,欲之寡也。欲生、欲义,欲也,舍生而取义,欲之寡也。欲仁非欲乎?得仁而不贪,非寡欲乎?从心所欲,非欲乎?欲不踰矩,非寡欲乎?此即释氏所谓妙有乎?”盖一变而为仪、秦之学矣。% H( X5 ], Q) X' O7 L

, ~. d- F* h5 E% W7 k( a0 v* t  |  邓豁渠初名鹤,号太湖,蜀之内江人。为诸生时,不说学。赵大洲为诸生,谈圣学於东壁,渠为诸生讲举业於西序,朝夕声相闻,未尝过而问焉。已渐有入,卒抠衣为弟子。一旦弃家出游,遍访知学者,以为性命甚重,非拖泥带水可以成就,遂落发为僧。
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  访李中溪元阳於大理,访邹东廓、刘师泉於江右,访王东涯於泰州,访蒋道林於武陵,访耿楚倥於黄安。与大洲不相闻者数十年,大洲起官过卫辉,渠适在焉,出迎郊外。大洲望见,惊异下车,执手徒行十数里,彼此潸然流涕。大洲曰:“误子者,余也。往余言学过高,致子於此,吾罪业重矣。向以子为死,罪恶莫赎,今尚在,亟归庐而父墓侧终身可也。吾割田租百石赡子。”因书券给之。时有来大洲问学者,大洲令渠答之。大洲听其议论,大恚曰:“吾藉是以试子近诣,乃荒谬至此。”大洲入京,渠复游齐、鲁间,初无归志。
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  大洲入相,乃来京候谒,大洲拒不见。属宦蜀者携之归,至涿州,死野寺中。渠自序为学云:“己亥,礼师,闻良知之学,不解。入青城山参禅十年。至戊申,入鸡足山,悟人情事变外,有个拟议不得妙理。当时不遇明师指点,不能豁然通晓。癸丑,抵天池,礼月泉,陈鸡足所悟,泉曰:‘第二机即第一机。’渠遂认现前昭昭灵灵的,百姓日用不知,渠知之也。甲寅,庐山礼性空,闻无师智闻说‘没有甚么,甚么便是’,始达良知之学,同是一机轴,均是认天机为向上事,认神明为本来人。延之戊午,居沣州八年,每觉无日新之益,及闻三公俱不免轮回生死,益加疑惑。因入黄安,居楚倥茅屋,始达父母未生前的、先天地生的、水穷山尽的、百尺竿头外的所谓不属有无,不属真妄,不属生灭,不属言语,常住真心,与后天事不相联属。向日鸡足所参人情事变的,豁然通晓,被月泉所误二十余年。丙寅以后,渠之学日渐幽深玄远。如今,也没有我,也没有道,终日在人情事变中,若不自与,泛泛然如虚舟飘瓦而无着落,脱胎换骨实在於此。渠学之误,只主见性,不拘戒律,先天是先天,后天是后天,第一义是第一义,第二义是第二义,身之与性,截然分为二事,言在世界外,行在世界内,人但议其纵情,不知其所谓先天第一义者,亦只得完一个无字而已。嗟乎!是岂渠一人之误哉?”
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  方与时字湛一,黄陂人也。弱冠为诸生,一旦弃而之太和山习摄心术,静久生明。又得黄白术於方外,乃去而从荆山游,因得遇龙溪、念菴,皆目之为奇士。车辙所至,缙绅倒屣,老师上卿,皆拜下风。然尚玄虚,侈谈论。耿楚倥初出其门,久而知其伪,去之。一日谓念菴曰:“吾侪方外学,亦有秘诀,待人而传,谈圣学何容易耶?”念菴然之。湛一即迎至其里道明山中,短榻夜坐,久之无所得而返。后台、心隐大会矿山,车骑雍容,湛一以两僮舁一篮舆往,甫揖,心隐把臂谓曰:“假我百金。”湛一唯唯,即千金惟命。巳入京师,欲挟术以干九重,江陵闻之曰:“方生此鼓,从此挝破矣。”无何,严世蕃闻其炉火而艳之。湛一避归。胡庐山督楚学,以其昔尝诳念菴也,檄有司捕治,湛一乃逃而入新郑之幕。新郑败走,匿太和山,病瘵死。+ s# O" c' \% e* L, b' k& Y: e
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  程学颜字二蒲,号后台,孝感人也。官至太仆寺丞。自以此学不进,背地号泣,其笃志如此。心隐死,其弟学博曰:“梁先生以友为命,友中透於学者,钱同文外,独吾兄耳。先生魂魄应不去吾兄左右。”乃开后台墓合葬焉。' `  M& Q) I  k1 [# F" C+ G6 }

( E' l8 t" E! _( J0 I7 `  钱同文字怀苏,福之兴化人。知祁门县,入为刑部主事,累转至郡守。与心隐友善,怀苏尝言:“学道人堆堆,只在兄弟款中,未见有挣上父母款者。”
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  管志道字登之,号东溟,苏之太仓人。隆庆辛未进士。除南京兵部主事,改刑部。江陵秉政,东溟上疏条九事,以讥切时政,无非欲夺其威福,归之人主。其中有宪纲一条,则言两司与巡方抗礼,国初制也,今之所行,非是。江陵即出之为广东佥事以难之,使之为法自敝也。果未几,御史龚懋贤劾之,谪盐课司提举。明年,外计,以老疾致仕。万历戊申卒,年七十三。东溟受业於耿天台,着书数十万言,大抵鸠合儒释,浩汗而不可方物。谓“乾元无首之旨,与《华严》性海浑无差别,《易》道与天地准,故不期与佛老之祖合而自合,孔教与二教峙,故不期佛老之徒争而自争。教理不得不圆,教体不得不方,以仲尼之圆,圆宋儒之方,而使儒不碍释,释不碍儒。以仲尼之方,方近儒之圆,而使儒不滥释,释不滥儒。唐、宋以来,儒者不主孔奴释,则崇释卑孔,皆於乾元性海中自起藩篱,故以乾元统天,一案两破之也。”其为孔子阐幽十事,言“孔子任文统,不任道统,一也。居臣道,不居师道,二也。删述《六经》,从游七十二子,非孔子定局,三也。与夷、惠易地,则为夷、惠,四也。孔子知天命,不专以理,兼通气运,五也。一贯尚属悟门,实之必以行门,六也。敦化通於性海,川流通於行海,七也。孔子曾师老聃,八也。孔子从先进,是黄帝以上,九也。孔子得位,必用?、文做法,十也。”按东溟所言,亦只是三教肤廓之论。平生尤喜谈鬼神梦寐,其学不见道可知。泰州张皇见龙,东溟闢之,然决儒释之波澜,终是其派下人也。
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9 U. M2 g( ?' h1 D  处士王心斋先生艮  王艮字汝止,号心斋,泰州之安丰场人。七岁受书乡塾,贫不能竟学。从父商於山东,常衔《孝经》、《论语》、《大学》袖中,逢人质难,久而信口谈解,如或启之。其父受役,天寒起盥冷水,先生见之,痛哭曰:“为人子而令亲如此,尚得为人乎?”於是有事则身代之。先生虽不得专功於学,然默默参究,以经证悟,以悟释经,历有年所,人莫能窥其际也。一夕梦天堕压身,万人奔号求救,先生举臂起之,视其日月星辰失次,复手整之。觉而汗溢如雨,心体洞彻。记曰:“正德六年间,居仁三月半。”自此行住语默,皆在觉中。乃按《礼经》制五常冠、深衣、大带、笏板,服之。曰:“言尧之言,行尧之行,而不服尧之服,可乎?”时阳明巡抚江西,讲良知之学,大江之南,学者翕然信从。顾先生僻处,未之闻也。有黄文刚者,吉安人,而寓泰州,闻先生论,诧曰:“此绝类王巡抚之谈学也。”先生喜曰:“有是哉!虽然王公论良知,艮谈格物,如其同也,是天以王公与天下后世也;如其异也,是天以艮与王公也。”即日启行,以古服进见,至中门举笏而立,阳明出迎於门外。始入,先生据上坐。辩难久之,稍心折,移其坐於侧。论毕,乃叹曰:“简易直截,艮不及也。”下拜自称弟子。退而绎所闻,间有不合,悔曰:“吾轻易矣!”明日入见,且告之悔。阳明曰:“善哉!子之不轻信从也。”先生复上坐,辩难久之,始大服,遂为弟子如初。
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  阳明谓门人曰:“向者吾擒宸濠,一无所动,今却为斯人动矣。”阳明归越,先生从之。来学者多从先生指授,已而叹曰:“千载绝学,天启吾师,可使天下有不及闻者乎?”因问阳明以孔子辙环车制,阳明笑而不答。归家遂自创蒲轮,招摇道路,将至都下。有老叟梦黄龙无首,行雨至崇文门,变为人立。晨起往候,而先生适至。  当是时,阳明之学,谤议蜂起,而先生冠服言动,不与人同,都人以怪魁目之。同门之在京者劝之归,阳明亦移书责之,先生始还会稽。阳明以先生意气太高,行事太奇,痛加裁抑,及门三日不得见。阳明送客出门,先生长跪道旁,曰:“艮知过矣。”阳明不顾而入,先生随至庭下,厉声曰:“仲尼不为已甚。”阳明方揖之起。阳明卒於师,先生迎哭至桐庐,经纪其家而后返。开门授徒,远近皆至。同门会讲者,必请先生主*席。阳明而下,以辩才推龙溪,然有信有不信,惟先生於眉睫之间,省觉人最多。谓“百姓日用即道”,虽僮仆往来动作处,指其不假安排者以示之,闻者爽然。御史吴疏山悌上疏荐举,不报。嘉靖十九年十二月八日卒,年五十八。
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; C% K. U8 h+ D7 I( N  处士王心斋心先生艮  先生以“格物,即物有本末之物。身与天下国家一物也,格知身之为本,而家国天下之为末,行有不得者,皆反求诸己。反己,是格物底工夫,故欲齐治平在於安身。《易》曰:‘身安而天下国家可保也。’身未安,本不立也,知身安者,则必爱身、敬身。爱身、敬身者,必不敢不爱人、不敬人。能爱人、敬人,则人必爱我、敬我,而我身安矣。一家爱我敬我,则家齐,一国爱我敬我,则国治,天下爱我敬我,则天下平。故人不爱我,非特人之不仁,己之不仁可知矣。人不敬我,非特人之不敬,己之不敬可知矣。”此所谓淮南格物也。子刘子曰:“后儒格物之说,当以淮南为正。”第少一註脚,格知诚意之为本,而正修治平之为末,则备矣。$ `/ p9 k$ U' M4 x: C
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  然所谓安身者,亦是安其心耳,非区区保此形骸之为安也。彼居危邦,入乱邦,见几不作者,身不安而心固不安也,不得已而杀身以成仁。文王之羑里,夷、齐之饿,心安则身亦未尝不安也。乃先生又曰:“安其身而安其心者上也,不安其身而安其心者次之,不安其身又不安其心,斯为下矣。而以缗蛮为安身之法,无乃开一临难苟免之隙乎?”先生以九二见龙为正位,孔子修身讲学以见於世,未尝一日隐也。故有以伊、傅称先生者,先生曰:“伊、傅之事我不能,伊、傅之学我不由,伊、傅得君,可谓奇遇,如其不遇,终身独善而已。孔子则不然也。”此终蒲轮辙环意见,阳明之所欲裁抑者,熟处难忘也。於遯世不见知而不悔之学,终隔一尘。先生曰:“圣人以道济天下,是至重者道也;人能弘道,是至重者身也。道重则身重,身重则道重,故学也者,所以学为师也,学为长也,学为君也。以天地万物依於身,不以身依於天地万物,舍此皆妾妇之道。”圣人复起不易斯言。( }3 o* f* [$ C9 ?9 c  F
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  心斋语录
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  问“止至善”之旨。曰:“明明德以立体,亲民以达用,体用一致,先生辨之悉矣。但谓至善为心之本体,却与明德无别,死非本旨。尧、舜执中之传,以至孔子,无非明明德亲民之学,独未知安身一义,乃未有能止至善者。故孔子透悟此理,却於明明德亲民中,立起一个极来,又说个在止於至善。止至善者,安身也,安身者,立天下之大本也。本治而末治,正己而物正也,大人之学也。是故身也者,天地万物之本也,天地万物末也。知身之为本,是以明明德而亲民也。身未安,本不立也。本乱而末治者,否矣。本既不治,末愈乱也。故《易》曰:‘身安而天下国家可保也。’不知安身,则明明德亲民却不曾立得天下国家的本,是故不能主宰天地,斡旋造化。立教如此,故自生民以来,未有盛於孔子者也。”+ q! v; T7 j, `/ n) ^# j0 J

, W3 \5 z2 t' F, [' i  问:“止至善为安身,亦何所据乎?”曰:“以经而知安身之为止至善也。《大学》说个止至善,便只在止至善上发挥。知止,知安身也。定静安虑,得安身而止至善也。物有本末,故物格而后知本也。知本,知之至也。知至,知止也。自天子至此,谓知之至也,乃是释格物致知之义。身与天下国家一物也,惟一物而有本末之谓。格,絜度也,絜度於本末之间,而知本乱而末治者否矣。此格物也。物格,知本也,知本,知之至也,故曰:‘自天子以至於庶人,壹是皆以修身为本也。’修身立本也,立本安身也。”引《诗》释止至善,曰:“‘缗蛮黄鸟,止於丘隅’,知所以安身也。孔子曰:‘於止,知其所止,可以人而不如鸟乎?’要在知安身也。《易》曰:‘君子安其身而后动。’又曰:‘利用安身。’又曰:‘身安而天下国家可保也。’孟子曰:‘守孰为大?守身为大,失其身而能事其亲者,吾未之闻。’同一旨也。”
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  问“格字之义”。曰:“格如格式之格,即絜矩之谓。吾身是个矩,天下国家是个方,絜矩则知方之不正,由矩之不正也。是以只去正矩,却不在方上求,矩正则方正矣,方正则成格矣,故曰物格。吾身对上下前后左右是物,絜矩是格也。其本乱而末治者否矣,便见絜度格字之义。格物,知本也,立本,安身也,安身以安家而家齐,安身以安国而国治,安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人,修己以安百姓,修其身而天下平。不知安身,便去干天下国家事,是之为失本。就此失脚,将烹身割股,饿死结缨,且执以为是矣。不知身不能保,又何以保天下国家哉!”
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% v! U+ z/ R3 b8 ]  知本,知止也,如是而不求於末定也;如是而天地万物不能挠己静也;如是而首出庶物,至尊至贵安也;如是而知几先见,精义入神,仕止久速,变通趋时虑也;如是而身安如黄鸟,色斯举矣,翔而后集,无不得所止矣,止至善也。  P0 I/ b3 U/ z# C2 J  o( W

1 h8 M8 r" V" Z/ T  问:“反己是格物否?”曰:“物格知至,知本也;诚意正心,修身立本也,本末一贯。是故爱人、治人、礼人,格物也。不亲、不治、不答,是谓行有不得於心,然后反己也。格物然后知反己,反己是格物的工夫。反之如何,正己而已矣。反其仁治敬,正己也。其身正而天下归之,此正己而物正也,然后身安也。”  有疑安身之说者,曰:“夷、齐虽不安其身,然而安其心矣。”曰:“安其身而安其心者,上也;不安其身而安其心者次之;不安其身又不安其心,斯为下矣。危其身於天地万物者,谓之失本;洁其身於天地万物者,为之遗末。”; h( |6 U9 }. K

' p- t8 t0 X8 u% K& |  A; Q  知得身是天下国家之本,则以天地万物依於己,不以己依於天地万物。. ?+ ~: j; \$ B* I. Q

5 _7 M) p+ D8 \# N4 ~  见龙,可得而见之谓也;潜龙,则不可得而见矣。惟人,皆可得而见,故利见大人。圣人,虽时乘六龙,然必当以见龙为家舍。  颜子有不善,未尝不知,常知故也。知之未尝复行,常行故也。% K' G# D. {) ^; y. \
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  孔子谓:“二三子以我为隐乎?”此隐字,对见字说。孔子在当时,虽不仕,而无行不与二三子,是修身讲学以见於世,未尝一日隐也。
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  体用不一,只是功夫生。
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5 F; ~/ `& Y- s  w' ^( ?  人之天分有不同,论学则不必论天分。: n, F4 l( f! v

& m0 ]/ f" z, |0 P" i7 m/ o. N2 c  圣人之道无异於百姓日用,凡有用者皆谓之异端。
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  天性之体,本自活泼,鸢飞鱼跃,便是此体。1 ?6 e& `+ J4 Y( {3 [% P, K8 d3 H7 W& G
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  爱人直到人亦爱,敬人直到人亦敬,信人直到人亦信,方是学无止法。  有以伊、傅称先生者,先生曰:“伊、傅之事我不能,伊、傅之学我不由。”曰:“何谓也?”曰:“伊、傅得君,设其不遇,则终身独善而已。孔子则不然也。”& ]0 x; ~! F2 M* R/ D1 `# E
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  天下之学,惟有圣人之学好学,不费些子气力,有无边快乐。若费些子气力,便不是圣人之学,便不乐。
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* V" \0 _5 N5 Z/ h3 Z  “不亦说乎?”说是心之本体。. Y+ I7 p; U, P) D! h: }; l. W

. X# B2 j9 n4 a& N7 ?4 B  孔子虽天生圣人,亦必学《诗》、学《礼》、学《易》,逐段研磨,乃得明彻之至。  舜於瞽瞍,命也,舜尽性而瞽瞍底豫,是故君子不谓命也。孔子不遇,命也,而明道以淑斯人,不谓命也。若天民则听命矣,大人造命。
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3 s5 Z) E1 U7 f+ F  一友持功太严,先生觉之曰:“是学为子累矣。”因指斲木者示之曰:“彼却不曾用功,然亦何尝废学。”
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& z# }6 j3 b$ D/ a* H  戒慎恐惧,莫离却不不闻,不然便入於有所戒慎、有所恐惧矣。故曰:“人性上不可添一物!”0 U( E' {- b# }: F& V& n/ z
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  天理者,天然自有之理也;纔欲安排如何,便是人欲。  百姓日用条理处,即是圣人之条理处,圣人知便不失,百姓不知便为失。) g$ K: Y$ z5 M/ p8 s

0 r  b; Z$ N2 v7 M" j2 s) Y  有心於轻功名富贵者,其流弊至於无父无君;有心於重功名富贵者,其流弊至於弑父与君。2 o* `' z- W1 C9 b

9 |- _- H0 }5 ?/ [  即事是学,即事是道,人有困於贫而冻馁其身者,则亦失其本而非学也。
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  学者问“放心难求”,先生呼之即应。先生曰:“尔心见在,更何求乎?”学者初见先生,常指之曰:“即尔此时,就是未达。”曰:“尔此时何等戒惧,私欲从何处入。常常如此,便是允执厥中。”
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  有疑“出必为帝者师,处必为天下万世师”者,曰:“礼不云乎,学也者,学为人师也。学不足以为人师,皆苟道也。故必以修身为本,然后师道立。身在一家,必修身立本,以为一家之法,是为一家之师矣;身在一国,必修身立本,以为一国之法,是为一国之师矣;身在天下,必修身立本,以为天下之法,是为天下之师矣。是故出不为帝者师,是漫然苟出,反累其身,则失其本矣;处不为天下万世师,是独善其身,而不讲明此学於天下,则遗其本矣。皆非也,皆小成也。
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/ D. c+ v, f0 _5 C( s# k  明哲者,良知也。明哲保身者,良知良能也。知保身者,则必爱身;能爱身,则不敢不爱人;能爱人,则人必爱我;人爱我,则吾身保矣。能爱身者,则必敬身;能敬身,则不敢不敬人;能敬人,则人必敬我;人敬我,则吾身保矣。故一家爱我,则吾身保,吾身保,然后能保一家;一国爱我,则吾身保,吾身保,然后能保一国;天下爱我,则吾身保,吾身保,然后能保天下。知保身而不知爱人,必至於适己自便,利己害人,人将报我,则吾身不能保矣。吾身不保,又何以保天下国家哉!能知爱人,而不知爱身,必至於烹身割股,舍生杀身,则吾身不能保矣。吾身不能保,又何以保君父哉!(《明哲保身论》)
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7 D! ~0 f( @3 s0 W& w2 ?& x  夫仁者爱人,信者信人,此合外内之道也。於此观之,不爱人,己不仁可知矣;不信人,己不信可知矣。夫爱人者人?爱之,信人者人?信之,此感应之道也。於此观之,人不爱我,非特人之不仁,己之不仁可知矣;人不信我,非特人之不信,己之不信可知矣。(《勉仁方》)
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  徐子直问曰:“何哉夫子之所谓尊身也?”曰:“身与道原是一件,至尊者此道,至尊者此身。尊身不尊道,不谓之尊身,尊道不尊身,不谓之尊道。须道尊身尊,纔是至善。故曰:‘天下有道,以道身;天下无道,以身道。’必不以道乎人。有王者必来取法,学焉而后臣之,然后不劳而王。如或不可则去。仕止久速,精义入神,见机而作,避世避地,避言避色,如神龙变化,莫之能测。若以道从人,妾妇之道也。己不能尊信,又岂能使人尊信哉!”
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6 F; R4 `/ c; I7 l. B+ W3 n1 ^  问“庄敬持养工夫”。曰:“道一而已矣。中也,良知也,性也,一也。识得此理,则现现成成,自自在在。即此不失,便是庄敬;即此常存,便是持养,真不须防检。不识此理,庄敬未免意,纔意,便是私心。”
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$ Y/ s, v; E5 Q$ v5 u% t, @  问:“常恐失却本体,即是戒慎恐惧否?”曰:“且道失到那?去?”子谓王子敬:“近日工夫如何?”对曰:“善念动则充之,妄念动则去之。”问:“善念不动,恶念不动,又如何?”不能对。曰:“此却是中,却是性。戒慎恐惧,此而已矣。常是此中,则善念动自知,妄念动自知,善念自充,妄念自去,如此慎独,便是知立大本。”  程子曰:“善固性也,恶亦不可不谓之性。清固水也,浊亦不可不谓之水。”此语恐误后学。孟子则说“性善”。善固性也,恶非性也,气质也,变其气质则性善矣。清固水也,浊非水也,泥沙也,去其泥沙则水清矣。故言学不言气质,以学能变化气质也。明得尽渣滓,便浑化。张子云:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。气质之性,君子有弗性者焉。”此语亦要善看,谓气质杂性,故曰“气质之性”。6 s) {4 t, O" ]' K& W5 a: I
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  只心有所向,便是欲。有所见,便是妄。既无所向,又无所见,便是无极而太极。良知一点,分分明明,停停当当,不用安排思索。圣神之所以经纶变化,而位育参赞者,皆本诸此也。(《与俞纯夫》)% r8 [, B- L* e6 u4 l8 w
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  只当在简易慎独上用功,当行而行,当止而止,此是集义。又何遇境动摇、闲思妄念之有哉?若只要遇境不动摇,无闲田妄念,此便是告子先我不动心,不知集义者也。毫釐之差,不可不辨。(《答刘子中》)% s& e: \0 k0 r2 _$ H4 E% f& R3 r
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  来书即事是心,更无心矣。即知是事,更无事矣。即见用功精密。(《答子直》)5 m+ F* d: B  K* L# a- S

9 K4 S; j& N/ p4 p  良知原自无不真实,而真实者未必合良知之妙也,故程子谓:“人性上不容添一物。”(《答林子仁》)
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! w3 Q7 U- y$ m3 t  先生问在坐曰:“天下之学无穷,惟何学可以时习之?”江西涂从国对曰:“惟天命之性,可以时习也。”童子周莅对曰:“天下之学,虽无穷,皆可以时习也。”先生曰:“如以读书为学,有时作文,有时学武;如以事亲为学,有时又事君;如以有事为学,有时又无事;乌在可以时习乎?”童子曰:“天命之性,即天德良知也。如读书时也依此良知,学作文也依此良知,学事亲、事君、有事、无事无不依此良知,学乃所谓皆可时习也。”先生喟然叹曰:“信予者从国也,始可与言专一矣。启予者童子也,始可与言一贯矣。”5 \. Z0 j2 A# ^

$ j, v8 T' i2 z8 E* w! z0 u" J$ T  人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐。不乐不是学,不学不是乐。乐便然后学,学便然后乐。乐是学,学是乐。呜呼!天下之乐,何如此学?天下之学,何如此乐?(《乐学歌》)  人心本无事,有事心不乐。有事行无事,多事亦不错。(《示学者》。)知得良知却是谁?良知原有不须知。而今只有良知在,没有良知之外知。(《次先师》): L, M0 r! \" w  }! `% I6 `7 T
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  先生拟上世庙书,数千言佥言孝弟也。江陵阅其遗稿,谓人曰:“世多称王心斋,此书数千言,单言孝弟,何迂阔也。”罗近溪曰:“嘻!孝弟可谓迂阔乎?”, {% C! g0 G' X
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  处士王东崖先生襞
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  王襞字宗顺,号东崖,心斋仲子也。九岁随父至会稽,每遇讲会,先生以童子歌诗,声中金石。阳明问之,知为心斋子,曰:“吾固疑其非越中儿也。”令其师事龙溪、绪山。先后留越中几二十年。心斋开讲淮南,先生又相之。心斋没,遂继父讲席,往来各郡,主其教事。归则扁舟於村落之间,歌声振乎林木,恍然有舞雩气象。万历十五年十月十一日卒,年七十七。8 o& K- q0 a' j  w! G1 N2 C/ }
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  先生之学,以“不犯手为妙。鸟啼花落,山峙川流,飢食渴饮,夏葛冬裘,至道无余蕴矣。充拓得开,则天地变化,草木蕃,充拓不去,则天地闭,贤人隐。今人纔提学字,便起几层意思,将议论讲说之间,规矩戒严之际,工焉而心日劳,勤焉而动日拙,忍欲希名而夸好善,持念藏机而谓改过,心神震动,血气靡宁,不知原无一物,原自见成。但不碍其流行之体,真乐自见,学者所以全其乐也,不乐则非学矣。”此虽本於心斋乐学之歌,而龙溪之授受,亦不可诬也。白沙云:“色色信他本来,何用尔脚劳手攘?舞雩三三两两,正在勿妄勿助之间。曾点些儿活计,被孟子打并出来,便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫,骤而语之以曾点见趋,一似说梦。盖自夫子川上一叹,已将天理流行之体,一日迸出。曾点见之而为暮春,康节见之而为元会运世。故言学不至於乐,不可谓之乐。”至明而为白沙之藤蓑,心斋父子之提唱,是皆有味乎其言之。然而此处最难理会,稍差便入狂荡一路。所以朱子言曾点不可学,明道说康节豪傑之士,根本不贴地,白沙亦有说梦之戒。细详先生之学,未免犹在光景作活计也。
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& ?% ]* i+ }# D) v$ ^. H  处士王东崖先生襞 樵夫朱恕  朱恕字光信,泰州草偃场人。樵薪养母。一日过心斋讲堂,歌曰:“离山十里,薪在家?,离山一里,薪在山裹。”心斋闻之,谓门弟子曰:“小子听之,道病不求耳,求则不难,不求无易。”樵听心斋语,浸浸有味。於是每樵必造下听之。飢则向都养乞浆,解裹饭以食。听毕则浩歌负薪而去。门弟子其然,转相惊异。有宗姓者,招而谓之曰:“吾以数十金贷汝,别寻活计,庶免作苦,且可日夕与吾辈游也。”樵得金,俯而思,继而大恚曰:“子非爱我。我自憧憧然,经营念起,断送一生矣。”遂掷还之。胡庐山为学使,召之不往。以事役之,短衣徒跣入见,庐山与之成礼而退。
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  处士王东崖先生襞 陶匠韩乐吾
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& a9 P9 t8 l$ T  韩贞字以中,号乐吾,兴化人。以陶瓦为业。慕朱樵而从之学,后乃卒业东崖。粗识文字。有茅屋三间,以之偿债,遂处中,自咏曰:“三间茅屋归新主,一片霞是故人。”年逾三纪未娶,东崖弟子醵金为之完姻。久之,觉有所得,遂以化俗为任,随机指点农工商贾,从之游者千余。秋成农隙,则聚徒谈学,一村既毕,又之一村,前歌后答,絃诵之声,洋洋然也。县令闻而嘉之,遗米二石,金一锾。乐吾受米返金。令问政,对曰:“侬窭人,无能补於左右。第凡与侬居者,幸无讼牒烦公府,此侬之所以报明府也。”耿天台行部泰州,大会心斋祠,偶及故相,喜怒失常。乐吾拊叫曰:“安能如侬识此些字意耶?”天台笑曰:“穷居而意气有加,亦损也。”东崖曰:“韩生识之,大行穷居,一视焉可也。”乐吾每遇会讲,有谈世事者,辄大噪曰:“光阴有几,乃作此闲谈耶!”或寻章摘句,则大恚曰:“舍却当下不理会,搬弄陈言,此岂学究讲肆耶?”在坐为之警省。
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/ _; A: N0 g' l  处士王东崖先生襞 田夫夏叟  夏廷美,繁昌田夫也。一日听张甑山讲学,谓:“为学,学为人也。为人须求为真人,毋为假人。”叟怃然曰:“吾平日为人,得毋未真耶?”乃之楚,访天台。天台谓:“汝乡焦弱侯可师也。”归从弱侯游,得自然旨趣。弱侯曰:“要自然便不自然,可将汝自然抛去。”叟闻而有省。叟故未尝读书,弱侯命之读《四书》,乐诵久之,喟然曰:“吾阅《集註》,不能了了。以本文反身体贴,如思知人,不可以不知天。窃谓仁者人也,人原是天,人不知天,便不是人。如何能事亲称孝子?《论语》所谓异端者,谓其端异也。吾人须研究自己为学初念,其发端果是为何,乃为正学。今人读孔、孟书,祇为荣肥计,便是异端,如何又闢异端?”6 i7 l8 c- R: r6 M$ p, ~
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  又曰:“吾人须是自心作得主宰,凡事只依本心而行,便是大丈夫。若为世味牵引,依违从物,皆妾妇道也。”又曰:“天理人欲,谁氏作此分别?侬反身细求,只在迷悟间。悟则人欲即天理,迷则天理亦人欲也。”李士龙为讲经社,供奉一僧。叟至会,拂衣而出,谓士龙子曰:“汝父以学术杀人,奈何不诤?”又谓人曰:“都会讲学,乃拥一死和尚讲佛经乎?作此勾当,成何世界?”会中有言“良知非究竟宗旨,更有向上一着,无声无臭是也。”叟矍然起立,抗声曰:“良知曾有声有臭耶?”
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9 ?. |- d! \6 o% Q. N  东崖语录
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' L  i" I8 _3 r& N6 {4 Q  学者自学而已,吾性分之外,无容学者也。万物皆备於我,而仁义礼智之性,果有外乎?率性而自知自能,天下之能事毕矣。, B' t" X3 J2 B8 @3 \8 k% n6 f

1 Y1 V5 S. v# d  C! R/ D' A  性之灵明曰良知,良知自能应感,自能约心思而酬酢万变。知之为知之,不知为不知,一毫不劳勉强扭捏,而用智者自多事也。8 f% f# I7 W- K

$ n% C7 O7 x- n: P9 z! d. p) v  纔提起一个学字,却似便要起几层意思,不知原无一物,原自现成,顺明觉自然之应而已。自朝至暮,动作施为,何者非道?更要如何,便是与蛇画足。- Y4 H$ \- Z* m$ h) a

8 \0 ~6 Z8 l! Q' E/ l( G8 j# k% p  意思悠远,襟怀洒落,兴趣深长,非有得於养心之学,未或能然。道本无言,因言而生解,执解以为道,转转分明,翻成迷念。! Y( L! U1 M1 S, w5 E6 e

# @) j4 a5 ~( i+ _3 ^  良知之灵,本然之体也。纯粹至精,杂纤毫意见不得。若立意要在天地间出头,做件好事,亦是为此心之障。王介甫岂不是要做好事,只立意坚持,愈执愈坏了。; b+ E& \  k0 E! K
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  鸟啼花落,山峙川流,飢食渴饮,夏葛冬裘,至道无余蕴矣。充拓得开,则天地变化,草木蕃,充拓不去,则天地闭,贤人隐。
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  人之性,天命是已。视听言动,初无一毫计度,而自无不知不能者,是曰天聪明。於兹不能自得,自昧其日用流行之真,是谓不智而不巧,则其学不过出於念虑亿度,展转相寻之私而已矣,岂天命之谓乎!/ x  n7 J' Q3 d# G( n+ ?
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  将议论讲说之间,规矩戒严之际,工焉而心日劳,勤焉而动日拙,忍欲希名而夸好善,持念藏秽而谓改过,据此为学,百虑交锢,血气靡宁。: q5 b( D5 B. N" p( a% Q3 {

3 H/ x3 b: A& i4 N- `, T3 N7 A* j  孟子曰:“我固有之也,非由外铄我也。”今皆以铄我者目学,固有者为不足,何其背哉!# Y* S: r, h. z' r" C; V( N) Q

* ]7 f1 a6 n! c& i5 c2 M  天地以大其量,山岳以耸其志,冰霜以严其操,春阳以和其气。  大凡学者用处皆是,而见处又有未融,及至见处似是,而用处又若不及,何也?皆坐见之为病也。定与勘破,窃以舜之事亲,孔之曲当,一皆出於自心之妙用耳。与飢来喫饭,倦来眠,同一妙用也。人无二心,故无二妙用,其不及舜、孔之妙用者,特心不空而存见以障之耳。不务彻其心之障,而徒以圣人圆神之效,毕竭精神,恐其不似也。是有影响之似之说。4 e4 f/ }$ K2 ]2 ~5 b& v
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  问“学何以乎?”曰:“乐。”再问之,则曰:“乐者,心之本体也。有不乐焉,非心之初也。吾求以复其初而已矣。”“然则必如何而后乐乎?”曰:“本体未尝不乐。今曰必如何而后能是,欲有加於本体之外也。”“则然遂无事於学乎?”曰:“何为其然也?莫非学也,而皆所以求此乐也。乐者,乐此学;学者,学此乐。吾先子盖常言之也。”“如是则乐亦有辨乎?”曰:“有有所倚而后乐者,乐以人者也。一失其所倚,则慊然若不足也。无所倚而自乐者,乐以天者也。舒惨欣戚,荣悴得丧,无适而不可也。”“既无所倚,则乐者果何物乎?道乎?心乎?”曰:“无物故乐,有物则否矣。且乐即道,乐即心也。而曰所乐者道,所乐者心,是上之也。”“学止於是而已乎?”曰:“昔孔子之称颜回,但曰‘不改其乐’,而其自名也,亦曰‘乐在其中’。其所以喟然而与点者,亦以此也。二程夫子之闻学於茂叔也於此。盖终身焉,而岂复有所加也。”曰:“孔、颜之乐,未易识也,吾欲始之以忧,而终之以乐,可乎?”曰:“孔、颜之乐,愚夫愚妇之所同然也,何以曰未易识也?且乐者,心之体也,忧者,心之障也,欲识其乐,而先之以忧,是欲全其体而故障之也。”“然则何以曰‘忧道’?何以曰‘君子有终身之忧’乎?”曰:“所谓忧者,非如是之胶胶役役然,以外物为戚戚者也。所忧者道也,其忧道者,忧其不得乎学也。舜自耕稼陶渔,以至为帝,无往不乐。而吾独否也。是故君子终身忧之也,是其忧也,乃所以为乐其乐也,则自无庸於忧耳。”2 c" K$ ~6 A8 [- p( d

; s7 ?! B, m; x4 e6 P  人人本有,不假外求,故曰“易简”。非言语之能述,非思虑之能及,故曰“默识”。本自见成,何须担荷?本无远不至,何须充拓?会此,言下便了了。
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  斯道流布,何物非真?眼前即是,何必等待?略些意,便是障碍。诸公今日之学,不在世界一切上,不在书册道理上,不在言语思量上,直从这?转机。向自己没缘没故,如何能施为作用?穿衣喫饭,接人待物,分青理白,项项不昧的,参来参去,自有个入处。此非异学语,盖是尔本有具足的良知也。8 o$ Y0 H9 B# J9 |* w5 R' p: A
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  先生在凭虚阁会讲,论一贯,人各出所见,先生不应。随因某语触发,鬨堂一笑,先生曰:“此却是一贯。”
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0 o. b: k' J# {. H: ^: E" l  布政徐波石先生樾4 N: N6 z" U$ B8 T+ m9 Z

; P  Y1 W7 ^; R8 p. r: \# U  徐樾字子直,号波石,贵溪人。嘉靖十一年进士。历官部郎,出任臬藩。三十一年,陞云南左布政使。元江府土舍那鑑,弑其知府那宪,攻劫州县,朝议讨之。总兵沐朝弼、巡抚石简会师,分五哨进勦。那鑑遣经历张惟至监军佥事王养浩所伪降,养浩疑不敢往。先生以督饷至军,慨然请行。至元江府南门外,鑑不出迎。先生呵问,伏兵起而害之。姚安土官高鹄力救,亦战殁。我兵连岁攻之不克。会鑑死,诸酋愿纳象赎罪,世宗厌兵,遂允之。时人为之语曰:“可怜二品承宣使,只值元江象八条。”伤罪人之不得也。
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. g. y7 f8 l9 T" Q8 z  先生少与夏相才名相亚,得事阳明,继而卒业心斋之门。先生操存过苦,常与心斋步月下,刻刻简默,心斋厉声曰:“天地不交否?”又一夕至小渠,心斋跃过,顾谓先生曰:“何多拟议也?”先生过渠,顿然若失,既而叹曰:“从前孤负此翁,为某费却许多气力。”先生谓:“六合也者,心之郛廓;四海也者,心之边际;万物也者,心之形色。往古来今,惟有此心,浩浩渊渊,不可得而测而穷也。此心自朝至暮,能闻能见,能孝能弟,无间昼夜,不须计度,自然明觉,与天同流。一入声臭,即是意念,是己私也。人之日用起居食息,谁非天者?即此是真知真识,又从而知识之,是二知识也。人身之痛痒视听,无不觉者,此觉之外,更有觉乎?愚不肖者,未尝离此为体,奚谓不知?不自知其用处是性,故曰‘蠢动’。是以动处是觉,觉处亦昏昧也。”此即现成良知之言,以不犯做手为妙诀者也。心斋常谓先生曰:“何谓至善?”曰:“至善即性善。”曰:“性即道乎?”曰:“然。”曰:“道与身孰尊?身与道何异?”曰:“一也。”曰:“今子之身能尊乎?否欤?”先生避席请问曰:“何哉,夫子之所谓尊身也?”心斋曰:“身与道原是一件,至尊者此道,至尊者此身。尊身不尊道,不谓之尊身,尊道不尊身,不谓之尊道。道尊身尊,纔是至善。故曰‘天下有道,以道身;天下无道,以身道。’若以道人,妾妇之道也。己不能尊信,又岂能使彼尊信哉!”先生拜而谢曰:“某甚惭於夫子之教。”即以受降一事论之,先生职主督饷,受降非其分内,冒昧一往,即不敢以喜功议先生,其於尊身之道,则有间矣。' M) @7 L1 G- L# b* _  A( e
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  语录  天命一也,自道体之大而无外曰天;自道体之运而无息曰命。宪天者不违帝则,知命者自率性真,一尽其道者也。不能自尽其道,则是人也,具形体而已矣。是以有天人之分也。天也,命也,岂别为一体?吾可得追慕而企及之耶?不过自求自得而已矣。既自求自得,而天也命也,又果何所指耶?神之无方可拟,不曰天乎?诚之无间可息,不曰命乎?是曰“天命之谓性”。  知者心之灵也,自知之主宰言心,自知之无息言诚,自知之定理言性,自知之不二言敬,自知之莫测言神,自知之浑然言天,自知之寂然言隐,自知之覆言费,自知之不昧言学。是故纪纲宇宙者知也,知知者学也,故曰“致知焉”。
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  夫道也者性也,性也者心也,心也者身也,身也者人也,人也者万物也,万物也者道也。夫道一而已矣,人之得一也而灵。是灵也,则性也。以生理名则天也,以溥博名则心也,以主宰名则人也,以色象名则万物也。以变见之名,会之曰道,宗之曰一。世之知万物皆我也,而不知曰我者二也;世之知心性谓道也,而不知灵外无我,我外无性。心也,惟得其一,而宇宙之道备矣。故夫子曰:“吾道一以贯之。”陆氏曰:“心为宇宙。”其心旨者也。往古来今,上天下地,统名曰道。是道在人,统名曰心,故曰:“人者,天地之心。”既曰“天地之心”,以言乎天地之间则备矣,而何我何万物乎哉!二之则有外,有外则非一,不一则私矣,非道也。不得一则非人矣,不知一则非道矣,不志一则非学矣。夫君子立志则自得,自得者,自觉而已。觉幽见真,故名为得,得实何有,斯可与适道矣。适道者,志即道也,道即适也,知一焉已矣。孟子曰:“不虑而知。”夫曰“不虑而知”,若固物然,匪一也,而能若是乎神哉!阳明先生曰:“致良知者,此知即一,此知本神,知之不昧,是曰致矣。”噫!先生之言至矣哉。
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  道也者,性也,非率性,则道其所道者也。先儒辈出,皆知宗性学矣,而知性者,或寡矣。则其用工,不能自得其天命之真,亦性其所性者也。若夫豪傑,则立志直希孔、孟,何暇窃似弄影於依稀假借之地?以闻见推测为知,念虑追责为学,规矩模倣为习,是皆外袭者,非性也。孟轲氏没而知学者鲜矣。圣贤教来学,率性而已。人之动静食息,仁义礼智,灵明之德感通,皆以时出而名立焉,无有不感通,无有不停当,自昼而暮,自少而老者也。此天命之性如此。是智之事,智譬则巧,而不能使人者,须自得也。自得之学,於良知之自朝而暮,能闻能见,能孝能弟,无间昼夜,不须计度,自然明觉,是与天同流者,非天命而何?一入声臭,即是意念,是己私也,人为也。转展苦而益劳,是作拙也。人之日用、起居、食息,谁非天者?谓其不自悟,故曰“蠢”。能率之者,动静食息,已是真知真识,又从而知识之,是二知识也。能自信天命之真,而自安其日用之常,是则浑然与天地合德矣。是谓“喜怒哀乐,未发之中,而允执之矣”。颜子之学,尽是矣。周子所谓“一为要”,程明道所谓“廓然大公,物来顺应,不须防检,不须思索”,孟子曰“性善”者,皆是也。如此则曰“知止而后有定”。- w7 Y+ _6 x2 ~& f
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  夫六合也者,心之郛廓;四海也者,心之边际;万物也者,心之形色。往古来今,惟有此心,浩浩渊渊,不可得而穷测也。而曰诚、神、几,曰性、道、教。如此曰知止,失此曰自暴。此者惟几惟微,巧在自觉而已。此知之体,虚无朕曰中,感应中节曰和,举此而诏之於人曰传,人了而自契曰悟,不差毫釐曰巧。甚矣!夫巧之不能喻於人也。盖其指识曰心,名欲为情,似是而非,背道而驰,吾固不知其为吾也已矣。万物何与也哉!是以在禹、陶则见而知之,是见而不知者亦众矣。在汤、文、武则闻而知之,是闻而不知者亦众矣。夫道也者,性也,谓人而无性,可乎?圣人者,人之聪明也,谓人不皆聪明,可乎?人不自灭其性,而不自作其聪明,其谁不圣人乎?是本无难知者也。知则率性而已,岂不至易?良能而已,岂不至简?圣人不得而见之,有志者盖寡矣。, a7 t4 w) F! U6 z
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  圣学惟无欺天性,聪明学者,率其性而行之,是不自欺也。率性者,率此明德而已。父慈子孝,耳聪目明,天然良知,不待思虑以养之,是明其明德。一入思拟,一落意必,则即非本然矣,是曰自欺也。先师阳明先生,只提致良知为古今参同,盖以此也。先生深於自得者也,自信此知即性也。曰知者,自灵明言。曰性者,自不息言。妙用无端,条理密察,曰理。灵明者,此觉也,声臭俱无,神圣莫测,曰明、曰诚。体以知名,有知无体,理本用显,仁义由名,故曰:“为能聪明睿知,则溥博渊泉而时出之。”宽裕温柔,斋庄中正,时出而名之者也。语其体,固聪明睿知是已。此即一觉知者也。视听痛痒,无不觉者。此觉之外,更有觉乎?愚不肖者,日用此体也,奚谓不知?不自知其用处是性,故曰蠢动。是以动是觉,觉处亦昏昧也。贤知者,不知日用是天则也,而有照觉。是又不能澄然无事,实过用其心,而作於伪矣。君子之道,所以鲜能也。回黜聪明,而仰钻瞻忽,盖知入道必求依乎中庸,所以得即永得,故曰:“得一善而勿失之矣。”  疑吾道特足以经政抚时,而不知其定性立命之奥,将谓二氏有密教也,而不知人者天地之心,得其心则天地与我同流,混闢之化,相与终始,亦何以惑死生乎?《易》曰“原始返终”,故知死生之说。其说也,谓形有始终耳。而性即命也,何始终乎?故君子尽性则至命矣,不知求作圣之学,何以望此道之明,而自立人极也哉!夫人之所以为贵者,此性之灵而已矣。) V6 R* N0 `, G; P
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  惟灵也,故能聪能明,能几能神,能谦能益,能刚能柔,卷舒变化,溥博高明,出入乎富贵贫贱之境,参酌乎往来消息之时,安然於饮食居处,怡然於孝弟忠信。伊尹以天民之先觉而觉天下者,觉此灵明之性而已。必自觉矣,而始可以语得也。是故惟君子也,无入而不自得。自得者,率性而行者也,焉往而非道哉!不有伊、周,又谁觉天下?未觉之先,又谁其不执梦想以为真哉!释梦去想,则无所事矣。惟觉则真,妄则未觉也。未觉又以何者为真乎?虽然,真性不以妄而或泯也,谁其无恍然之一觉哉!百姓共玩而不察,惟其不察,故无自悟之门矣。孟子指怵惕之心於乍见入井之顷,即伊尹觉天下之心也。; S& l6 l  ?) J9 `3 M' M

# c7 ~# ~9 X) z2 }  孔、孟之学,尧、舜之治,举求诸心焉而已。心外无事矣,求事也者,或逐事而二心,求心也者,以言乎天地之间则备矣。是心也,即万化也,自圣人以至愚夫,一者也。知天下国家皆我也,是曰知心;知天地万物皆心也,是曰知学。
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  尽心则万物备我,我者万物之体,万物者我之散殊。一物不得其所,则将谁委乎?曰我不能,则自欺其知;曰物难尽,则自离其体。是皆自私自是者之见,不责躬而责人,不求诸心而求诸事,非尽心之谓也。  告子固有义外之非矣,伊川曰:“在物为理。”何以异於义外哉!子莫固有执中之陋矣,伊川曰:“堂之中为中,国之中为中。”何以异於执一哉?信理在外也,何以曰“感而遂通天下之故”?信中可拟而明也,何以曰“故神无方,而易无体”?  学所以明道也,道者率性而已耳。目之无不闻者,聪明则然也;父子之无不爱亲者,慈孝则然也。是固若大路然,而民生日用,不能不由之者也。然道即聪明慈孝也,颜子之仰钻瞻忽,何谓而叹其难?道信高矣!美矣!孟子曰:“徐行后长。”何谓而指其近?
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  问:“志道恳切,如何又有迫切不中理之病?”曰:“迫切不中理者,欲速也。意识为累,故有此病。知学者,此知精明,自惺惺地有蔽即觉,而恻隐羞恶不能自已者也。未知者,但意识耳,勤恳之念,作疑计功,杂出於思,如何会循循?”  问:“尽心便知性,知性便知天,此理莫不失於大快否?”曰:“心也,性也,天也,果有二乎?学者无师承,怎便会悟彻?此心既未彻,种种障蔽,奚止於大快之疑!”
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9 c4 L; k1 `$ Y$ k$ E  问:“宋朝恶忌伯淳,以其不理会事,只是理会学,如何?”曰:“知外无学,事外无知,既曰理会学,则日用皆着察之功,无非事者,安得有事学之分?”
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  问:“以尧、舜事业为一点浮云,只是所性不存之意?”曰:“浮云语适然也,做到时雍风动处,圣人皆顺应而我无与,此正是允执厥中。”
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  问:“气清则通,清极则神,恐神不可以言气也,何如?”曰:“运动者曰气,虚灵者曰神,皆拟而名之者也。不神则无物矣,谁其运动?学而未至无欲则思杂,杂则不清,杂则不神,非二也。”/ I" y( F6 Z5 v. Q3 J6 k2 |
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  问:“朱子谓朝廷若要恢复中原,须要罢了三十年科举,此说如何?”曰:“谓须得真才,可图恢复,必须学术中来。今日卓越之资,皆溺习於科举而不知返。噫!弊而害也久矣。诚正之学不讲,如人才何!”  问:“孝弟之至,通於神明,不是两般事。此理何如?”曰:“爱亲敬长者,性也,即神明之感而通者也,焉有两般事?自行於人者,有至与不至,故必曰‘至则通於神明’。”  问:“知涵养而不务讲求,将认欲作理,则如之何?”曰:“如认欲作理,则涵养箇甚?讲求正精察乎理欲,而存乎此心者也。这学问中自不能缺一的,如何是专?如何是不务?莫认讲求作谈天说地也。”  问:“五行之生也,各一其性,似指气质之性而言,何如?”曰:“五行阴阳一太极也,一而未尝不殊,殊而未尝不一也。犹人也,耳目口鼻未尝可同,见闻觉知未尝有二,心也。质者性之器,气者性之运,孰得而二之而离之者哉!若曰天地之性,又曰有气质之性,则误矣。”  问:“南轩答胡直夫书,‘亦岂无欲乎?而莫非天地之流行,不可以人欲言’,恐欠真切。”曰:“有欲此念也,无欲亦此念也,觉与不觉耳。盖百姓日用,莫非天命之流行,但无妄即诚也。如此则入道有门矣。”
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% q3 z' y/ j* B( t% \  问:“伊川谓动见天地之心,如何?”曰:“复其见天地之心,又剩语。如学果自得,莫非是心,何动何静?何见何不见?不自得,皆空言也,何从而见?”
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8 |! R! w; ~: |8 [& A2 g  问:“铨司选官,避嫌者皆私心。若系其亲子弟,如何不避嫌得?”曰:“人心虚灵,别嫌明微,乃时措妙用,若此等商量,自着不得。此皆有欲之心,从格套中商量而求其可,岂义之与比?若此等心,避不避皆私也。”
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* c2 D, J# E# o" `5 _  R# R  问:“《理性命章》,‘万一各正’,如何谓之各正?”曰:“各赋此理而生,蠢动与人灵性各具,是天命无二也。品物之殊曰万均,得所赋曰各正。”9 R3 G' S- H7 w, I$ X

5 b3 N3 ?/ x# f0 T5 `# D- T  问:“至诚如神。”曰:“如神者,如吾灵明之本性也,故曰民愚而神。”
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6 }  h. t3 \7 O. K" A4 }4 t  教谕王一菴先生栋
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" b7 h0 O9 a. t" D, r+ n6 q  王栋字隆吉,号一菴,泰州人。从事心斋。嘉靖戊午,由岁贡授南城训导,转泰安,陞南丰教谕。所至以讲学为事。先生之学,其大端有二:一则禀师门格物之旨而洗发之。言“格物乃所以致知,平居未与物接,只自安正其身,便是格其物之本。格其物之本,便即是未应时之良知。至於事至物来,推吾身之矩而顺事恕施,便是格其物之末。格其物之末,便即是既应时之良知。”故致知格物,不可分析。一则不以意为心之所发。谓“自身之主宰而言,谓之心,自心之主宰而言,谓之意。心则虚灵而善应,意有定向而中涵。自心虚灵之中,确然有主者,名之曰意耳。昔者,先师蕺山曰:“人心径寸耳,而空中四达,有太虚之象。虚故生灵,灵生觉,觉有主,是曰意。”故以意为心之所发为非是,而门下亦且齗齗而不信。於是有答董标《心意十问》,答史孝复《商疑》。逮梦奠之后,恽日初为《刘子节要》,尚将先师言意所在节去之,真索解人而不得。岂知一菴先生所论,若合符节。先生曰:“不以意为心之所发,虽自家体验见得如此,然颇自信心同理同,可以质诸千古而不惑。”顾当时亦无不疑之,虽其久於门下者,不能以释然。下士闻道而笑,岂不然乎?周海门作《圣学宗传》,多将先儒宗旨凑合己意,埋没一菴,又不必论也。《教谕王一菴先生栋》  阳明先生提掇“良知”二字,为学者用功口诀,真圣学要旨也。今人只以知是知非为良知,此犹未悟。良知自是人心寂然不动、不虑而知之灵体,其知是知非,则其生化於感通者耳。
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  良知无时而昧,不必加知,即明德无时而昏,不必加明也。《大学》所谓在明明德,只是要人明识此体,非括去其昏,如后人磨镜之喻。夫镜,物也;心,神也。物滞於有,神妙於无方,何可伦比?故学者之於良知,亦只要识认此体,端的便了,不消更致字。先师云:“明翁初讲致良知,后来只说良知,传之者自不察耳。”  先师以安身释止至善,谓天下国家之本在身,必知止吾身於至善之地,然后身安而天下国家可保。故止至善者,安其身之谓也。欲安其身,则不得不自正其身。其有未正,又不容不反求诸身。能反身则身无不正,身无不正,则处无不安,而至善在我矣。古今有志於明德、亲民,而出处失道,身且不保者,不明止至善之学故也。  先师之学,主於格物,故其言曰:“格物是止至善工夫。”格字不单训正,格如格式,有比则推度之义,物之所取正者也。物即物有本末之物,谓吾身与天下国家之人。格物云者,以身为格而格度天下国家之人,则所以处之之道,反诸吾身而自足矣。! d9 X7 y0 M, N  _

0 _' g5 Z0 ~! }  H3 o. a  旧谓意者心之所发,教人审几於动念之初。窃疑念既动矣,诚之奚及?盖自身之主宰而言,谓之心;自心之主宰而言,谓之意。心则虚灵而善应,意有定向而中涵,非谓心无主宰,赖意主之。自心虚灵之中,确然有主者,而名之曰意耳。大抵心之精神,无时不动,故其生机不息,妙应无方。然必有所以主宰乎其中,而寂然不动者。所谓意也,犹俗言主意之意。故意字从心从立,中间象形太极圈中一点,以主宰乎其间,不着四边,不赖倚靠。人心所以能应万变而不失者,只缘立得这主宰於心上,自能不虑而知。不然,孰主张是?孰纲维是?圣狂之所以分,只争这主宰诚不诚耳。若以意为心之发动,情念一动,便属流行。而曰及其乍动未显之初,用功防慎,则恐恍惚之际,物化神驰,虽有敏者,莫措其手。圣门诚意之学,先天易简之诀,安有此作用哉!
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' O" [% P! L8 A# d1 \  诚意工夫在慎独,独即意之别名,慎即诚之用力者耳。意是心之主宰,以其寂然不动之处,单单有个不虑而知之灵体,自做主张,自裁生化,故举而名之曰独。少间,搀以见闻才识之能,情感利害之便,则是有所商量倚靠,不得谓之独矣。世云独知,此中固是离知不得。然谓此个独处,自然有知则可,谓独我自知而人不及知,则独字虚而知字实,恐非圣贤立言之精意也。知诚意之为慎独,则知用力於动念之后者,悉无及矣。故独在《中庸》谓之不睹不闻,慎在《中庸》谓之戒慎恐惧。故慎本严敬而不懈怠之谓,非察私而防欲者也。
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  慎独註云:“谨之於此以审其几。”后儒因欲审察心中几动,辨其善恶而克遏之。如此用功,真难凑泊。《易》《大传》曰:“君子上交不谄,下交不,其知几乎?几者动之微,吉之先见者也。”则几字是交际事,几上见,非心体上有几动也;心体上有几动,则是动於念。杨慈湖所以谓之起意,而非《大学》、《中庸》所谓独也。《大传》又曰:“夫《易》,圣人所以极深而研几者也。”朱子解云:“所以极深者,至精也;所以研几者,至变也。”以变释几,非事几乎?后因又谓:“於心几动处省检而精察之。”以是为研,谬亦甚矣。
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; i# ^" @( n6 w: |  问:“《遗录》一诗,言念头动处须当谨,似亦以意为心之所发,如何?”曰:“谨念是戒其莫动妄念,非其动后察善恶也。亦是立定主意,再不妄动之义。且予所谓意犹主意,非是泛然各立一意,便可言诚。盖自物格知至而来,乃决定自以修身立本之主意也。《中庸》即曰‘诚身’,《孟子》即曰‘反身而诚’。不本诸身,便是妄了。不以意为心之所发,虽是自家体验见得如此,然颇自信心同理同,可以质诸千古而不惑,岂以未尝闻之先师而避讳之哉!”0 A- ?, i" m# N# I
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  象山谓:“在人情事变上用功,正孟子必有事焉之意。”必有事焉,非谓必以集义为事,言吾人无一时一处而非事,则亦无一时一处而非心,无一时一处而非心,则亦无一时一处而非学。故凡日用动静云为,一切人情事变,孰非吾心性中所有之事?孰非职分内当为之事?故谓之“必有事焉”。犹言须臾离事不得,件件随知顺应而不失其宜,是则所谓集义者也。故孟子以后,能切实用功,而不涉於虚想虚见,虚坐虚谈者,无如象山。
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  明翁初讲致良知,曰:“致者至也,如云丧致乎哀之致。”其解物格知至,曰:“物格,则良知之所知者,无有亏缺障蔽,而得以极其至矣。”观此则所谓致良知者,谓致极吾心之知,俾不欠其本初纯粹之体,非於良知上复加致也。后因学者中往往不识致字之义,谓是依良知,推致於事,误分良知为知,致知为行,而失知行合一之旨。故后只说良知,更不复言致字。今明翁去久,一时亲承面命诸大名贤,皆相继逝,海内论学者,靡所稽凭,故有虚空冒认良知,以为易简超脱,直指知觉凡情为性,混入告子、释氏而不自知,则不言致字误之也。二者之间,善学者须职取。
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  或疑心翁以格物为反身之学,用於应事接物时甚好,但若平居未与物接,只好说个良知,更有何物可格?曰:“格物原是致知工夫,作两件拆开不得。故明翁曰‘致知’,实在於格物,格物乃所以致知,可谓明矣。且先师说‘物有本末’,言吾身是本,天下国家为末,可见平居未与物接,只自安正其身,便是格其物之本。格其物之本,便即是未应时之良知。至於事至物来,推吾身之矩而顺事恕施,便是格其物之末。格其物之末,便即是既应时之良知。致知格物可分拆乎?况先师原初主张格物宗旨,只是要人知得吾身是本,专务修身立本,而不责人之意,非欲其零零碎碎於事物上作商量也。夫何疑哉!”
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! H, \+ u' N! C* G  问:“前辈多言敬,则中心有主;今曰诚意,则心有主。谓主敬不如主诚者乎?”曰:“不然,诚与敬俱是虚字。吾非谓诚能有主,谓诚此修身立本之意,乃有主也。诚字虚,意字实,譬如方士说丹,意是铅汞丹头,诚则所谓文武火候而已。又通考之北宫黝之有主,是主必胜;孟施舍之有主,是主无惧;曾子闻大勇於夫子,是主自反而缩;孟子之异於告子,是主行慊於心。皆必有一件物事主宰於中,乃有把柄。今只徒言敬,则中心有主,不知主个甚么,将以为主个敬字,毕竟悬空,无附,何以应万变而不动心乎?吾辈今日格物之学,分明是主修身立本。诚意是所以立之之功,不须说敬,而敬在其中。盖自其真实不妄之谓诚,自其戒慎不怠之谓敬,诚则敬,敬则诚,其功一也。又程子尝言:‘学者先须识仁。识得此理,以诚敬存之而已。’这便是以仁为主,诚敬是所以存之之功。究竟来,孔之言缩,孟之言慊,程之言仁,皆与《大学》修身为本,统脉相承,若合符节,思之当自跃然。”  l; \' t; }! \! }, n7 y& b

3 V$ U6 p" Y' |! p  学者一得良知透露,时时处处,昭朗光耀,诸所动作,皆在其中。故曰:“盖有不知而作者,我无是也。”苟於此天性真知,不能彻底皎洁,而藉见闻为知识,则不过知之次者耳。圣人原不藉见闻为知识,故其教人也,虽鄙夫有问,皆可叩两端而竭尽无余。
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- w% c% V$ v- A8 U' B2 V# \  先儒发变化气质之论,於学者极有益,但若直从气质偏处矫之,则用功无本,终难责效。故只反身格物,以自认良知,寻乐养心,而充满和气,则自然刚暴者温,柔懦者立,骄矜者巽,简傲者谦,鄙吝者宽,惰慢者敬,诸所偏重,咸近於中矣。以是知学必涵养性源为主本,而以气质变化为徵验。
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  自责自修,学之至要。今人详於责人,只为见其有不是处。不知为子而见父母不是,子职必不共;为臣而见君上不是,臣职必不尽。他如处兄弟,交朋友,畜妻子,苟徒见其不是,则自治已疏,动气作疑,自生障碍,几何不同归於不是哉!有志於为己者,一切不见人之不是,然后能成就一个自家是。1 r) W0 i  I4 N) F- P" K% C) \6 f

( @0 E7 l. v) i- p7 f% H  子贡谓:“夫子之言性与天道,不可得而闻。”盖夫子教人,只在言动事为上,从实理会,而性天之妙,自在其中,故曰下学而上达。更不悬空说个性与天道,使人求高望远。学者理会得时,则夫子之文章,何者不是性天之流行?外文章而别求性天则妄矣。吾人今日,正不可汲汲於谈天说性,而失圣门教法之常。
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2 w" x% t; L: R: m+ G+ \: s0 u  问:“如何是安静以养微阳?”曰:“《诗》云:‘小心翼翼,昭事上帝。’只是谨慎保守此个灵根,常是闲闲静静,欣欣融融,便是得其所养。今人只要向外驰骋,安得阳长阴消?且如人一时收摄精神,略见虚明光景,便将平日才智衬贴起来。多闻见者,驰骋於闻见;能立事功者,驰骋於事功;善作诗者,驰骋於诗;会写字者,驰骋於字;以至要立门户,要取声名等等,恢宏皆作劳攘,精神逐外,白日鬼迷,当如阳复何哉!”4 I5 o1 x" @6 _2 }* o6 k: `8 g

. j! v8 [: r1 b  杨、墨之差易见,故自孟子一辨之后,无人复入其门。乡愿媚世盗名,虽间有人效之,然亦内省有愧,高明有识之士,自不屑为。独告子之学,近似率真,坑陷多少有志好学人豪,鹘鹘突突,撞入其门,恬不为怪。此其为害特深,至今不息也。凡今之不肯精细入思,从容中道,而但任气作用,率意径情,且侈号於人曰:“吾自良知妙用矣,管甚人是人非;吾自性天流行矣,管甚无破无绽。”少循规矩,则谓之拘执道理;少尽报施,则谓之陪奉世界。凡若此者,谓非告子不求於心、不求於气之学乎?呜呼!安得起孟子於九原而辨正之也?  一友闻格物之说,喜曰:“看来格物二字,只是个致知底致字。”曰:“然。”曰:“学既明白如此,须作第一事干,庶不虚负所闻。”曰:“作第一事,还有第二第三,须是看得事即学,学即事,日用间一切动静云为,总只是这一个学,方是无间断,无歇手处。”友乃跃然。  庸德庸言,是小小寻常言行,无甚关系时节。今人之所忽处,正古人之所谨处。故学必於微小去处不少放过,方始入精。
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  一友好直己之是,语之曰:“是非之在人心,自明自辨,何须自家理直?子直其是,谁肯认非?此余少时害过切骨病痛。曾记与林东城论一事於舟中,余欲明辨自己之是,东城则欲浑厚莫辨,谓‘辨得自己极是,不难为了别人!’予执滞不能服。时李天泉在坐,两解之曰:‘二公皆是也。浑厚则仁之意多,辨明则义之意多。’予曰:‘巧哉!仁可以该义,义不可以该仁。吾二人之优劣既较然矣,何得谓皆是乎?’东城大笑曰:‘公依旧又在这?辨个优劣,要做甚么?公可谓只是生薑树上生。但自此,吾当进於明辨,公亦当进於浑厚,则彼此俱有益耳。’予於是始大悟其差,亟起谢教,自是悔改。数十年来,然后能不敢不浑。”+ ^7 G4 m- B! p3 F; v: N

) A% e" F. }# l6 G  《易传》曰:“天下何思何虑。”非教人一切不思虑也。“学而不思则罔”,“心之官则思”,慎思研虑,皆学者用功所在,安得糊涂!《易传》之意,盖言天下之理,同归而涂自殊,一致而虑自百。我这?真是廓然大公,则自然物来顺应;我这?真是寂然不动,则自然感而遂通,更复有何事可思,何物可虑,而有待於计较安排者耶!今不玩本章全文,而截其“何思何虑”四字,欲人槁木死灰,其心於一切无所思虑之地,岂理也哉!或云:“此是圣人地位。”亦伊川发得太早之说也。会得时何思何虑,正吾人为学切近工夫。盖必实见得天性良知,果是自能感通,自能顺应,果是无丝毫巧智,复有待於计较安排,此方是真机妙用,真性流行,而内外两忘,澄然无事矣。不然,终日应酬,都只是憧憧往来,自私用智,何足以言学乎!7 T/ K7 e' I& D: e7 _1 C0 y& X
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  不识不知,然后能顺帝之则。今人只要多增闻见,以广知识,搀杂虚灵真体,如何顺帝则乎?盖人有知识,则必添却安排摆布,用智自私,不能行其所无事矣。故曰:“所恶於智者,为其凿也。”
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5 [3 T4 U/ \, O( V& v  程子曰:“明得尽,渣滓便浑化。此格言也。然不必质美者能之。良知本体,人人具足,不论资质高下,亦不论知识浅深,信得及,悟得入,则亦明得尽矣。有不能者,百倍其功,终有明尽时节。到得明尽,便亦都无渣滓,所谓明则诚也。学者但当尽力此明,不必更求其次。”只缘当时说个其次,惟庄敬以持养之,遂使无限英雄,不敢自任质美,从事於浑化之功。但择取其所谓次者,而终身用力焉。所谓明尽,只是认得良知的确无遮蔽处耳。
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  圣人神化之精,不出於“上交不谄,下交不”之两言。吾先师论明哲保身,亦不出於爱敬之一道。若他人论几论哲,必着玄微奥妙之辞,愈深远而愈不实矣。% U' x9 r8 Q3 G! Q; ?

4 L) |$ I1 ]( [. G  或问“本体”。曰:“体用原不可分,良知善应处,便是本体。孔门论学,多就用处言之,故皆中正平实。后儒病求之者,逐事支离,不得其要,从而指示本体,立论始微,而高远玄虚之蔽所自起矣。
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* `: R* u! M/ S4 _8 J  由仁义行,自是良知天性,生机流出,不假闻见安排。行仁义者,遵依仁义道理而行,不由心生者也。一是生息於中,一是袭取於外,二者王霸圣凡之别,非安勉生熟之分也。
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; R2 X8 Z* c8 x$ R# F4 {  圣人所不知不能,是愚夫愚妇与知能行之事。, U5 Y- `( i% g$ I2 \

+ e1 `2 |4 F1 ^+ A/ D% E  心不在焉,须知不在何处。人言心要在腔子?,心苟在腔子?面,则凡腔子之外,可尽无心耶?夫心之本体,静虚无物,则为不放失,无在而无不在也。若或一有所着,驰於彼则不存於此,有所在则有所不在矣,此之谓不在。
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  古人好善恶恶,皆在己身上做工夫。今人好善恶恶,皆在人身上作障碍。2 G+ }5 {% D' B9 |/ ], a
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  程子每见人静*坐,便道善学。善字当玩,如云鲁男善学柳下惠一般。学本不必静*坐,在始学粗心浮气,用以定气凝神可也。周子主静之说,只指无欲而言,非静*坐也。今人谬以静*坐养心,失之远矣。
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( ^0 X& a0 U& |- B0 |/ N' r  问:“欲致良知,必须精察此心,有无色货名利之私夹杂,方是源头洁净。”曰:“此是以良知为未足,而以察私补之也。良知自洁净无私,不必加察,但要认得良知真尔。不认良知,而务察其私,其究能使色货名利之私,一切禁遏而不得肆乎?安望廓清之有日哉!”
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- E! ?  O$ E0 A( W' _* R  问:“闲思杂虑,何以却之?”曰:“圣人之学,不必论此。心之生机,顷刻不息,所谓出入无时,莫知其乡,是其神明不测,自合如此。若一概尽欲无之,必求至於杳然无念,非惟势有不能,即能之,正所谓槁本死灰,自绝其生生不息之机而可乎?但不必思闲虑杂,徒自劳扰耳。”7 \' q7 ]( W% B: i: @0 x% ~
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  一友觉有过,言愧悔不乐。曰:“莫烦恼前头失处,且喜乐今日觉处,此方是见在真工夫。烦恼前头失处,尚在毁誉上支持,未复本体;喜乐见在觉处,则所过者化,而真体已呈露矣,二者相去不亦远乎?”6 x  i8 ]2 J9 U

; A: g5 G0 t. T! T' F  自古士农工商业虽不同,然人人皆可共学。孔门弟子三千,而身通六艺者纔七十二,其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学,汉兴,惟记诵古人遗经者,起为经师,更相授受,於是指此学独为经生文士之业,而千古圣人与人人共明共成之学,遂泯没而不传矣。天生我师,崛起海滨,慨然独悟,直超孔、孟,直指人心,然后愚夫俗子,不识一字之人,皆知自性自灵,自完自足,不暇闻见,不烦口耳,而二千年不传之消息,一朝复明。先师之功,可谓天高而地厚矣。
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1 j% T/ U5 B% _; d+ D6 a  诚意问答 门生李梴撰# d% k6 A5 j. b, ~5 d
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  岁生庚午春王正月,芝兰独茂,苔草争妍,梴偶侍侧。( j$ |3 l, I8 a
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  一菴夫子起而叹曰:“格物之学,已信於人人矣,诚意以心之主宰言,不犹有疑之者乎!”梴曰:“岂特他人疑之,虽以梴之久於门下者,亦不能以释然。盖以意为心之所发,则未发为心之本体,心意有所分别,而后诚正不容混也。先儒谓心如穀种,意其所发之萌芽矣乎?”/ A3 K$ e' M) A! u. ]  I$ \

* J; ]; n" b/ @+ w4 b; R3 A  师曰:“子知穀之萌芽已发者为意,而不知未发之中,生生不息,机莫容遏者,独不可谓之意乎?”梴曰:“已发之和,即有未发之中者在,亦尝闻之矣。然《大学》一书,专在情上理会,故好恶足以括之。意之所在,非好则恶,意不近於情耶?”  师曰:“意近乎志,即经*文之所谓有定也。行者之北之南,必须先有定主,主意定而后静且安,则身修矣。”梴曰:“尝与吴友、三江论人之视听言动,莫非吾意之所运。视听言动必以礼,则亦莫非吾诚之所在也,故《大学》诚意,即《中庸》诚身,似於师说近之乎?然以意近乎志,古者十五志於《大学》,岂待格物之后而志始立耶?”
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: |4 ~7 l. ]' `5 |" a" ]9 x/ [  师曰:“志意原不相远,《语录》尝言之矣。惟学贵知本,诚身诚意固一也,然不知诚意以修身为家国天下之本,则身不止於至善,而每陷於危险之地矣。身且不保,而况於保家、保国、保天下乎?今人知格物反己之学,而犹不免於动气责人者,只为修身主意不诚。如果真诚恳恻,凡有逆境,惟知责己而不知责人,是於感应不息上用工。不然,断港绝河,弃交息游,而非圣人运世之学矣。”梴曰:“言之至此,心体洞然。自盱归任,格致、处事、议事颇有究竟,而不容少有所混然。以之处人亦然。今闻师训,庶有所悔而改乎!但感应不息上用功,吾儒之所以异於二氏者,正在於此,却当於心体上力,岂宜於效验上较之耶?”
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* H- @, G0 a/ s  师曰:“心一而后知吾儒之妙,非二氏可及也。若人情有感必应,则?人皆能处之矣。惟感之而不应,而吾之所以感之者,惟知自尽其分,而不暇於责人望人,而后谓之学无止法。为人父,止於慈,不当因其子之贤愚而异爱。为人子,止於孝,不当因其父之慈严而异敬。君臣朋友皆然。一求诸身而无责人之妄念,是之谓反身而诚,乐莫大焉。盖反身则此心一而不二,不二非诚乎?乐即此之谓自谦也。”梴曰:“用力之方,指示下愚,当何所先乎?”/ [. T3 k" U+ h
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  师曰:“诚意工夫,全在慎独,独即意也。单单吾心一点生几,而无一毫见闻、情识、利害所混,故曰独。即《中庸》之所谓不睹不闻也。慎即戒慎恐惧。”梴曰:“诚意之后,正心之功,亦大段力不得。譬之行者之南,立定主意,必期至南而止,更无一毫牵引,此诚也。然至中途,或有君上之召,或有父兄之命,则又当变通而不容泥滞,落於有所正心之功,其不滞而已乎?”
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  师曰:“不滞亦是。但能决定以修身立本为主意,则自无邪念,不必察私防欲,心次自然广大。《传》曰‘心广体胖’,其旨深哉!苟不由诚意自傔,而专务强正其心,则是告子之学也,乌足以语此!”梴曰:“论至於此,学问虽有所受,而体认则存乎人。何前之苦析经*文,而不求实用哉?梴之所以疑而信,信而疑者,盖以世之主讲者,辄好异说以新闻见,况朱子之学,犹未可以轻议。尝读《章句》,因其所发释明德,实其所发释诚意;又考诸《小註》,意是主张恁地。然则朱子皆非欤?”  师曰:“朱子所註,未为不是,但后之学者,遂分所发有善恶二端。殊不知格致之后,有善而无恶,若恶念已发,而后力,则犹恐有不及者矣。”梴曰:“禁於未发之谓豫,发而后禁,则扞格而不胜。用力於未发者,集义之君子,自慊者也。用力於已发者,袭取之小人,见君子而后厌然之类也。吾人今日愿为君子耶?为小人耶?当知所以自办矣。但意之所主,果属将发未发之间乎?未则不得谓之意矣。”
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  师曰:“未发已发,不以时言。且人心之灵,原无不发之时,当其发也,必有寂然不动者以为主,乃意也。此吾所以以意为心之主宰,心为身之主宰也。子姑无以言语求,久之自当有得。”梴曰:“《大学》一书,血脉全在诚意,况假道滥竽,空谈虚见,布衣犹当耻之。虽曰心诚,求之不中不远,然年当见恶,学无所得,师适远别,安敢自怠自欺,以贻后日之晦哉!”
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+ z  C4 o5 Q. i: x' y  师曰:“然。子可书之《道范遗思》卷末,因以见子之志,亦以见吾之苦心云。”+ A, H6 J9 ~, L- X7 r, R- ^

/ Z4 @* r+ |( D0 M) M  文选林东城先生春& q# l6 S8 T3 W2 y: z2 m

0 U! v9 n1 ^4 w8 ~& @7 {/ i  林春字子仁,号东城,扬之泰州人。家贫,佣王氏为僮子。王氏见其慧,因使与子共学。先生亦刻苦自厉。嘉靖壬辰,举会试第一,登进士第。除户部主事,改礼部,又改吏部。久之,转员外郎。请告归,起补郎中。辛丑卒官,年四十四。先生师心斋,而友龙溪,始闻致良知之说,遂欲以躬践之。日以朱墨笔点记其意向臧否醇杂,以自攷镜。久之,乃悟曰:“此治病於标者也,盍反其本乎?”自束发至盖棺,未尝一日不讲学。虽在吏部,不以官避嫌疑,与知学者挟衾被栉具,往宿寺观中,终夜刺刺不休。荆川曰:“君问学几二十年,其胶解冻释,未知其何如也。然自同志中语,质行者必归之。”由此言之,先生未必为泰州之入室,盖亦无泰州之流弊矣。
三人行 发表于 2013-12-8 00:19:25
卷三十三 泰州学案二
& f  D# L. u* I/ t7 ~8 @* ^  文肃赵大洲先生贞吉4 {3 t1 v* a1 `% I2 ^8 s, ^5 ~
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  赵贞吉字孟静,号大洲,蜀之内江人。生而神顈,六岁诵书,日尽数卷。登嘉靖十一年进士第。选庶吉士,授编修。因上惑方术,疏请敷求真儒,不报。迁右春坊右中允,管司业事。二十九年,京师戒严,嫚书要贡,集百官议阙下,日中莫发一论者。先生出班大言曰:“城下之盟,《春秋》耻之。”华亭问何奇画,先生曰:“为今之计,皇上出御正殿,下诏引咎,录周尚文之功以励边帅,释沈束之狱以开言路,轻损军之令,重赏功之格,饬文武百司为城守,遣官宣谕诸将,监督力战,其他无可为画者。”上即陞先生左春坊左谕德,兼河南道监察御史,给赏功银五万两,令其随宜区处,宣谕将士。方廷议罢,先生盛气谒相嵩於西苑直中,嵩辞不见。先生怒叱门者。会通政赵文华趋入,顾谓先生曰:“公休矣,天下事当徐议之。”先生愈怒,骂曰:“汝权门犬,何知天下事!”嵩闻大恨,欲败其事,故不与督战事权,亦不与一护卒。先生单骑出城,僦民车,致银总兵仇鸾所,历诸营传谕而返。明日复命,上怒。谓功赏未见措置,第为周尚文、沈束怀怨,诏锦衣卫逮杖。谪广西荔波县典史。量移徽州通判。稍迁南京文选司主事,进郎中,陞光禄寺少卿,通政司参议右通政,光禄寺卿,户部右侍郎,皆在南京。四十年始入为户部右侍郎,又以忤嵩罢。隆庆改元,起吏部侍郎,兼翰林院学士,掌詹事府事。上幸学,暂掌祭酒事。出为南京礼部尚书。召入兼翰林院学士,协管詹事府事。寻拜文渊阁大学士。
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" r7 g- f- P7 E, I- A2 J! A  ?  先生在阁,与高文襄共事,而议多不合。其大者谓“御兵分隶五府,数变之后,至嘉靖庚戌,别立戎政厅,以十余万众,统於一人,尽变祖制。夫兵权贵於分,练兵亦贵於分,此古法也。”疏下廷臣议行,而本兵霍冀不悦。及给事中杨鎔论冀,冀遂诬先生主使。上终直先生而罢冀。文襄以徐文贞草世庙遗诏,改政改臣为君,将欲加罪。先生拂衣起曰:“若是则先帝大礼大狱诸案,即宋之奸党碑也。”文襄色变而止。文襄以阁臣兼掌吏部事,使先生兼掌都察院事。文襄欲修怨廷中之异己者,非时考察科道,先生执笔,文襄终不得志,其争给事中吴时来至於日中。於是文襄使其客韩楫劾先生为庸横。先生言:“人臣庸则不能横,横非庸臣之所能也。臣兢兢惟拱言是听,仅以考察一事与之相左,臣真庸臣也。若拱者然后可谓之横也已。”诏驰驿归。杜门着述,拟作《二通》,以括今古之书。内篇曰《经世通》,外篇曰《出世通》。内篇又分二门:曰史,曰业。史之为部四:曰经,曰传,曰制,曰志。业之为部四:曰典,曰行,曰艺,曰术。外篇亦分二门:曰说,曰宗。说之为部三:曰经,曰律,曰论。宗之为部一:曰单传直指。书虽未成,而其绪可寻也。万历四年三月十五日卒,年六十九。赠少保,谥文肃。  先生之学,李贽谓其得之徐波石。按先生之论中也,曰“世儒解中者,不偏不倚,无过不及之名,而不知言中为何物。今夫置器於地,平正端审,然后曰‘此器不偏不倚’;度物之数,长短适中,然后曰‘此物无过不及’。今舍其器物,未问其作何名状,而但称曰‘不偏不倚,无过不及’,则茫茫虚号,何所指归?若以为物物有天然之则,事事有当可之处,夫天然之则,在此物者,不能以该於彼物;当可之处,在此事者,不能以通於他事。! J1 ~* S* w! }- f0 {
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  若以为道心为主,而人心听命,则动静云为之际,自无过不及之差,此又以中为学问之效。宁有三圣心传,不指其体而仅言其效乎?”波石之论中也,亦曰:“伊川有堂之中为中,国之中为中,若中可拟而明也,《易》不当曰神无方而易无体矣。”故知先生有所授受也。先生初不自讳其非禅学,常与徐鲁源相遇,鲁源言:“学问当有所取,有所舍。”先生厉声曰:“吾这?无取无舍,宛然宗门作用也。”其答友人云:“仆之为禅,自弱冠以来,敢欺人哉!试观仆之行事立身於名教,有悖谬者乎?则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之,非世儒徒以口说诤论比也。”先生谓“禅不足以害人”者,亦自有说:“朱子云:‘佛学至禅学大坏。’盖至於今,禅学至棒喝而又大坏。棒喝因付嘱源流,而又大坏。就禅教中分之为两:曰如来禅,曰祖师禅。如来禅者,先儒所谓语上而遗下,弥近理而大乱真者是也。祖师禅者,纵横捭阖,纯以机法小慧牢笼出没其间,不啻远理而失真矣。
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) s2 p) r$ h; Y* r- b9 V8 _8 p( S2 D  今之为释氏者,中分天下之人,非祖师禅勿贵,递相嘱付,聚群不逞之徒,教之以机械变诈,皇皇求利,其害宁止於洪水猛兽哉!故吾见今之学禅而有得者,求一朴实自好之士而无有。假使达摩复来,必当折棒噤口,涂抹源流,而后佛道可兴。”先生之所谓“不足以害人”者,亦从弥近理而大乱真者学之。古来如大年、东坡、无垢、了翁一辈,皆出於此。若其远理而失真者,则断断无一好人也。先生常游嵩嵩、抱犊、伏牛诸山,德清蔡子木问道,述七图示之:其一《混元图》,其二《出庚图》,其三《浴魄图》,其四《伊字三点之图》,其五《卍字轮相之图》,其六周子《太极图》,其七《河图》。谓一以摄六,六以显一,一者真空也,六者妙有也,世间法与出世法皆备矣。先生盖见沩仰以图相创立宗旨,与《太极图》相似,故扭合为一,而不顾其理之然否也。夫《太极》只一圈耳,一圈之外,不可更加一圈也。仰山之图相九十七,一圆分主一事,不得谓之混元矣。是故形同而实异也。《出庚》、《浴魄》,魏伯阳以月象附会纳甲,赵汝、朱风林皆常驳之,与《太极》益不合矣。英雄欺人,徒自欺耳!  杂着0 I4 k4 n$ s. c. ]6 T9 h5 r

# x2 h6 V3 o6 x; m$ k6 a  中之名何称哉?其性命之总名也欤?乃圆满充足之号,无亏无盈,无首无尾,无分别同异之义。其体则太始之元,太乙之真;其材则二仪之精,五行之秀。以言其浑成,则为元命;以言其圆明,则为元性。不立一知,而不见其不足,包括万德,而不见其有余者,其惟中乎!天高明,而中与之高明;地博厚,而中与之博厚;万古悠久无疆,而中与之无疆。执之者,如宝珠在握,而珠外有余光,其极也,千珠历落,而彩射无边;如古镜当台,而镜外有余照,其极也,万镜交辉,而光影无尽。命自我立,性自我具,宇宙在手,万化生身,参赞位育,辅相裁成。跻之者,莫甚於尧、舜之圣矣,下逮三代圣贤,无不於此成道。而吾夫子,拔起千载之后,直以尧、舜为宗。其始志学,以至耳顺、从心之年,无非此执中之指。至其孙伋始着为书,曰《中庸》,欲以深明斯道。而世儒不达,徒以意度解诂,曰中者,不偏不倚,无过不及之名,而不指言中为何物。今夫置器於地,平正端审,然后曰“此器不偏不倚”;度物之数,长短适中,然后曰“此物无过不及”。1 S5 R( e- s$ D( s

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  今舍其器物,未问其作何名状,而但称曰“不偏不倚,无过不及”,则茫茫虚号,何所指归耶?若以为物物有天然之则,事事有当可之处,吾能精一以讨,求之执之於心,以为常法,则其说又有不然者。夫天然之则,在此物者,不能以该於彼物;当可之处,在此事者,不能以通於他事。若执一,则无异於刻舟之愚;若徇万,则有同於雕形之苦。以是为大圣人,尽性至命,笃恭无为之道,奚其可哉!若以用精一之功,以从事於人心道心之间,必使道心为主,而人心听命,则动静云为之际,自无过不及之差。此又以中为学问之效,而三圣相授之时,不指其体而仅言其效,舍道心精一,而举其行事无过不及之处,以为执守之地,若非《古文尚书》之出,则《论语》之记亦疏矣。诸子因吾说而求之,优游厌饫,以求自得,毋拘旧说,毋蹈浅陋,他日自肯於羹墙衡带之间也,相与勗之。6 h( Z! g4 I5 h$ m, L, Y

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* J% ?/ |7 |' D& h+ v: k3 q) h  \  君子亦心乎?学而已矣!真学真志,真修真修,至虚至虚,至谦至虚。无见见,即是我至谦,无我我,不可见,终日乾乾,学此而已矣。见起忘修,我起害志,修非真修,志非真志,敢曰真学?夫真学也者,不昧、不落、不着、不倚也。不倚也者,学於见闻知识而不倚,学於人情事变而不倚,以至学於天地而不倚。无地、无时、无事,非学而不倚。不倚也者,无我之谓也,见无我,则倚於无我。不倚也者,无见之谓也;无见也者,见即是我;无我也者,我不可见。只此真见、真我之谓真志、真修,谓之至虚至谦,谓之诚意。如是改过谓之改,如是惩忿谓之惩,如是徙义谓之徙,如是窒欲谓之窒,如是自改、自惩、自徙、自窒谓之如恶恶臭,如好好色,谓之自慊,谓之自诚。夫诚之者,性也,非见也。$ p9 B* C8 U6 z0 R0 y7 p* D8 W5 ~
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  讲“吾有知乎哉”一章,曰:“夫圣人者,性聪明睿智之体,安容执敬别之用?其天浩浩,其渊渊渊,其仁肫肫,易矣简矣,广矣大矣,明物察伦,知来藏往,无不备矣。此略举圣人*大知之量如此耳。今乃忽揭一高坚之谈曰:‘吾有知乎哉!’此语如青天忽轰霹雳,使人心胆俱丧,言思无措矣。即有智者,能於言下领解於圣人之心,如空合空,如镜涵镜,如泡入水,如响趋寂,渣滓浑化,冥契无碍,觌面承之曰:‘公岂欺我哉!’此之谓玄解,奈何伊人之难遇也!於是圣人自下注脚去矣,乃曰:‘我无知也。’予於圣语又妄下注脚曰:‘此无知云者,不可错会,谓圣人为真无知也,则木石无知,亦可以为圣人乎?’圣人到此,理穷而性尽,不见有知,谓之无知,实深入知觉之海者也。夫常人理路未尽,则有未彻之蔽,性天未尽,则存未化之物。故知而有知,流於情识纷扰之域矣,此故执有之为害也。今夫天‘四时行焉,百物生焉’,天何常有乎?惟天不有,故能生生不穷,圣人亦犹夫天也。偶一夫之来问,持空而无所之心,故能广圣人周之智,竭圣人无穷之辨,而圣亦何尝有哉?惟圣人不有,故能亹亹而无尽。今夫匠氏聚百石之铜以为巨钟,累月渠渠,然务成其魁然之形者,为其中有砉然之声也。问曰:‘魁然之形成矣,砉然之声安在乎?’则告曰:‘在击之耳。’然则圣人之大智亦若此耳。噫!吾侪去圣日远,安得以鄙夫持其空无能之一击,以游於夫子圣智觉海中,而默存其忘言之教乎?班生有言孔子□□□□□□□观此章句,殆仲尼之无言也与?  谢子人为□□□学甚至,曰:“吾从事於学,则不疑於言矣。”既引疾归,曰:“吾不能不疑於言。尚其专事於学矣,虽然朋友益远,微言难析,吾其困乎!”大洲於是为定志明学之论,曰:“夫至尊者道也,至乐者学也,学以闻道,志以成学也。然而学不信心久矣,惟其不信自心,是以志无由立。盖此心不失,即名为志,此志不失,即臻道域也。
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# |! K$ W% }" ]1 q  今先不信心而志从何生?志隳而学宜其展转外求,而自蔽益深矣。某以为必先讨去其蔽,而后可与共学。是以古之朋友,旦夕聚处,先王教化,亦必群处校列而后成,有由然也。夫学者之蔽,有窥测前圣,模度后贤,摘服佳言,饬行善事,身心互持,徒相窒碍,而此念既熟,自诿曰志者,其蔽在不信自心,而依倣妄念,逡巡袭取也。亦有取自胸臆,悬立标准,即以标准为师,而别起意念,常受□焉,隐微牵绊,未有止息,抱此情识,自诿曰志者,其蔽在不信自心,而依凭妄念,虚恍意见也。亦有醉心陈编,驰骛文事,研究纠赜,增长闻见,剽窃空谈,支离着述,身心漂泊,至老无闻,而言语之微,矜持影响,及淹浸既久,家具颇成矣,遂自诿曰志者,其蔽在不信自心,而枉肆妄念,纷纭玩物也。
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  又有颇知向学,而厌静喜动,厌物喜静者,在静无主,则杂念轮转,而苦眩不宁,在动逐物,则境移心变,而烦恼复作,或滞静而沉昏是宅,或徇动而神守离躯,或照管驰求,以为近取,检点科列,以为自治,惟此枝条最为繁多,而终归於废学矣,其蔽在不自信其心,而妄生支离也。又有志非真切,託意矜名,依傍仁义之途,而自以为是,日作心劳之伪,而不觉其非,止於补塞脱漏,惟知修饰观听,故多欲之根日深,而智慧之种将尽矣。然而性无灭息,本知独良,或因考古而发愤;或听人言而忸怩;或因顺境而真见忽开,缅思有为;或因欲极而天心复见,即求解脱;或惜岁月之不可留;或叹古人之不易及;或光风霁月之下,而畅然自由;或迅雨烈风之前,而惕然追悔。皆其本心忽明之端,不可昧也。但旧念既熟,而新知尚生,熟者有欲可依,而举目见前,生者无本可据,而掉臂遗失,是以卒归於不学无志而已矣,其蔽在不信自心,而立基无地也。夫五蔽者,言其略矣。五者交错,互相生养,而蔽无穷矣。
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  o  `6 {4 G' x  今欲直得本心,而确然自信,惟当廓摧诸蔽,洞然无疑,则本心自明,不假修习,本性自足,不俟旁求,天地万物,惟一无二,在在具足,浩浩充周矣。虽然无有师友渊源之论,砥砺切磨之功,奋起尘俗,超然物表者,谁与领此?某濡宦途,而学稍归一,则以京师豪傑所聚,而诲我无涯矣。谢子离索之忧,其诚然乎哉!虽然谢子本知与天地万物同其良也,与百姓日用同其能也,与千古万古已去未来之圣哲同其妙悟也。疑此者,谢子之真疑也;信此者,谢子之真信也。真疑之体,即信体也;真信之用,即疑用也。求去其疑,非信也;求臻其信,愈疑也。是谓不假修习之心,不俟旁求之性也。谢子能信予言乎?鸟鸣花落,皆是师资,行道之人,示我妙用,而孰为离索之困哉!”
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  古之君子,或仕与处,皆究竟其学而已也。学者觉也,古有先觉而后仕者,伊尹是也。伊尹曰:“予天民之先觉者。”有先仕而后觉者,孔子是也。孔子盖少仕於鲁,至四十而始不惑,五十而知天命也。呜呼!斯理也,涵万彙而无体,摄宇宙而无功,动作见闻,意识思惟,悉於其中现见。为诸有之宗,而不可以有求;为诸无之祖,而不可以无取。是生生之原,我之性也。悟此为觉也,迷此为惑也。夫已觉而仕,则具在我,而仕境相摩,其觉愈精。已仕而不求其觉,则权在仕,而身徇情移,其惑益蔽。悲哉!惑仕者乎?呫哔琐末,可以敷言,小术雷同,以之考功,君臣之义不明,同胞兄弟之念不洪,生人憔悴,大道茺蒙,非有哲人,谁与领此?
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  夫学未至於圣人之地,而假名言以修心,其势不容於不异也。昔闽、洛之儒异唐、汉矣,唐、汉之儒异邹、鲁矣。三千七十之流,各持其异,入孔门而欲争之,皆丧其名言,而如愚以归。故曰:“虽欲从之,末由也已。”然后异者合而道术一矣。此曷故耶?以得圣人为之依归也。是故圣人者,群言之家,而道之岸也。夫众车丽驰於康庄而前却之异者,策使之也;众舟沿於广津而洄突之异者,枻使之也;众言淆乱於名言而喧聒於是非之异者,见使之也。至若行者抵家,则并车释之矣,何有於策?渡者抵岸,则并舟释之矣,何有於枻?学者而至於圣人之门,则并其名言丧矣,何有於见?
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  子贡贤者,贤者志在尊道,故扬厉圣人太过。夫子之道,本如慈母,如平地,顾子贡矫焉,揭诸日月,又使人索诸数仞之际,亦甚异矣。今考於夫子之自状,如发愤,如好古,不厌不倦,不踰矩耳,不如子贡之所称诩也。曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”曾子最深悟,又不如子贡之所称诩也。夫不欺其心为忠,能度人之心为恕。夫不欺自心与能度他心者,岂今之人尽不能者哉?循是义也,堂堂平平,以入夫子之门,是千载而昕夕也。( V# `( s2 g' i

0 G5 S, G) B* J! V' d. d8 C/ I  学术之历古今,譬之有国者。三代以前,如玉帛俱会之日,通天下之物,济天下之用,而不必以地限也。孟、荀以后,如加关讥焉,稍察阻矣。至宋南北之儒,殆遏籴曲防,独守谿域,而不令相往来矣。陈公甫尝叹宋儒之太严。惟其严也,是成其陋者也。夫物不通方则用穷,学不通方则见陋。且诸子如董、杨以下,苏、陆以上,姑不论。晦翁法程、张矣,而不信程、张,尊杨、谢矣,而力闢杨、谢。凡诸灵觉明悟,通解妙达之论,尽以委於禅,目为异端,而惧其一言之污也。顾自日看案上《六经》、《论》、《孟》及程氏文字,於一切事物理会,以为极致,至太极无极,阴阳仁义,动静神化之训,必破碎支离之。为善稍涉易简疏畅,则动色不忍言,恐堕异端矣。夫如此学道,乌得不陋?谓灵觉明妙禅者所有,而儒者所无,非灵觉明妙,则滞窒昏愚,岂谓儒者必滞窒昏愚,而后为正学耶?子思曰:“惟天下聪明睿智,足以有临。”《大传》曰:“古之聪明睿智,神武而不杀。”是岂尘埃浊物,昏沉钻故纸而已耶?" N) H; l* J5 P0 P3 }) g4 N! r) I
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  来谕云:“道通天地万物,无古今人我。”诚然,诚然!但云:“欲卷而藏之,以己立处未充,不能了天地万物也。”斯言似有未莹彻处耳。愚意谓当云:“己力未充,故时有执滞处。时有碍窒处,於此但假渐习薰修,久之不息,徐徐当彻去矣。”即彻处谓之“先天而天弗违”,即未彻谓之“后天而奉天时也”。作如是功者,日用间种种色色,刹刹尘尘,皆在此大圆镜智中,卷舒自在,不见有出入往来之相,陵夺挽转之境矣,故曰“不离日用”。常行内直,造先天未画前也,岂可以为粘带难於解脱耶?《中庸》曰:“天命之谓性。”言其不假人为,无善无不善也。“喜怒哀乐之未发谓之中也,发而中节谓之和”也,指其率性,而不假人为之处也。周子曰:“和也者中也,中节也,天下之达道也。”指其已发即未发之体也。老子观窍与观妙,同出同玄之旨,与此同也。佛氏不思善,不思恶,见本来面目之义,与此同也。岂可以《中庸》之言,谓堕於情缘,难免生死耶?公所引情顺万事而无情者,即《圆觉经》随顺觉之谓也。於此了了,则世法与出世法,一齐彻去无余矣,岂可非之於自无中取辨耶?公云:“责任之重,有不容己,欲为己任,又立处未充。”则不免於揽厌之病矣。何则?天地万物古今与我一体也,而欲取为己任,则二之矣,是揽之累也。谓迎之也,我与天地万物古今一用也,而患己立未充,则二之矣,是厌之累也。谓将之也,均之未为随顺觉性也。  能随顺觉性,则即体即用,即用即体,体用一如矣。学至於体用一如,则达乎大觉圆顿之门矣。古人不贵践履,只贵眼明,若能於此具眼,历落分明,虽於日用之中,官私之事,情有执滞处,念有碍塞处,一归於习气之累,渐资薰修方便而彻之耳。如是则青城、蛾眉之中,即衡山、庐阜之境也;衣冠师表之地,即御风云游之处也。逸莫逸於与众同知也,劳莫劳於违众独栖也。古歌云:“如今休去便休去。”非谓休官休世休事也,谓休其不了之心也。又云:“若觅了时无了时。”不了之心,在官去官,任事谢事,俱不了也。惟知者,当下了,即当下休矣;当下休,即当下彻矣。7 a, s& t$ K( o8 q' C2 D$ M1 l

8 e* Q  ~' r6 b6 V: U5 ?  答友云:“华翰书旨,皆戒仆之留意禅宗者。夫仆之为禅,自弱冠以来矣,敢欺人哉!公试观仆之行事立身,於名教有悖谬者乎?则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之,非世儒徒以口说诤论比也。吾性中有十八阴界,戕乱我灵明,贼伐我元命,仆盖欲以明智定力,破此一身,伐性阴贼,虽不能彻底一澄照,睿圣聪明如古至人,而庄、孟以下,欲庶几也。向来尝以此意微露於公前,而公遂疑之。仆何不幸,而不遇公之赏音哉!夫古之君子,得志则兼爱天下,不得志则康济一身耳。且一身亦不小也,是天地之心也,阴阳之会也,鬼神之交也,五行之秀气也,未有不被此根尘识念所坏者。今自顾其身与凡夫等,而欲造神圣之业,岂不难哉?公幸勿因忌其名,遂不求其实也。且宋儒拘拘,而举业之士,又不足以语於尽性之门,彼若肆其胸臆,出不逊,则予将奈之何!故尝自托於不肖,戒之以免其喋喋。惟於公之前,则不敢复逊也。夫公之名仆,意甚厚,谓仆之才,似可备世任使者,若向空寂发途,则灰其有为之志,窳惰散弃不可鞭策,而损於圣教,故可惜也。顷京师有友人,亦以此意相责。仆欲发挥此道,其说甚长,顷刻未易倾倒。今啻与公约,倘圣王异时任用公以廓清斯世,仆虽老,犹能为公执殳,随所用之。功成便当角巾东道,视去荣利若脱屣耳。有一不如兹言,公然后食之阶下,亦无怼焉。此书若逢罗达夫,可出之,以致哄堂,不必示他人,以启争端。
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: ]* P% {! Q1 h. l/ @  记昔与子论性於白日之前矣,曰:“性喻诸日,智喻诸光,非光无日,掩日无光,故本性不迷,不迷为智。若正智不见本性,尚迷处兹迷境,而谈率性,是以真体汩没於见闻也。故知光日一体之喻者,可以悟天性矣。”又记与子论欲於明月之前矣,曰:“欲譬诸云,明是我体,当云在月际,人见其暗,而明月之体未亏。故千古常明者性体,一时渐暗者欲尘。人能知明是我心,欲当自净,原非染,暗明亦强名,则可以喻寡欲之方矣。”子於此时,亦跃然喜动,无复疑也。予曰:“未也。因人言而乃悟者,非自得也。犹之日射摇水,光动於壁,寒入火室,暖自外至,借彼精神,为我精神,所措既去,我仍索然,其惟深造乎?深造则自得也。自得则所谓如日之喻性,本无欲,如月之喻欲,自不留。循此入道,刻期至矣。”. G. U0 L* K4 r2 H3 h4 X

5 B; Q/ e  m- h+ z% {9 S. S  夫步象蹠者,不由兔径,恢大业者,必宏远图。昔古公欲大周之业,必迁於岐山之下居焉。陶朱欲富其积,必处於定陶,天下舟车财货辐辏之处。然则士之欲追古圣贤,而求得其所为,道其处财蓄德当何如耶?乃若足不出於百里,目不接一胜友,抱《兔园》寒陋十数册故书,操举子活套亹亹不休之管,以雄长於目不识一丁,腹无一点墨汁之辈之中,偃然自大曰:“吾以斯文自任,前无古人,后无来者。”有识在侧,奚啻笑河伯之汩於秋水,又乃叹沟浍之盈於屋霤,人以为愧矣。嗟嗟!人亦有言,年近三十,忧老将至,世事易缠纠,光阴易,忽忽淹留,壮老逼人,打入凡俗队中,亦不难矣。可不省哉!可不畏哉!盖士学道而无师承,祗以文字相诳诱者,毕竟堕此尔。  乾为吾健,坤为吾顺,风行水流,日丽泽润,动处为雷,止处为山,无声无臭,充满两间,此名为心,别名为仁。无内无外,无损无增,自孝自弟,自聪自明,喜怒哀乐,未有一物,感而遂通天下之故。无情有情,合为一体,未着躯壳,只有此耳。圣人以此洗而退藏,惟有圆圈可以形容。藏中何有?圈中何名?至精至一,为天地心。原此真心,不分愚智,鱼跃鸢飞,各职其职。蒙蒙我生,营营自戕,自斲自丧,自迷自狂,自筑自墙,自固其防,自放於忧悲怆逸、鄙吝贪妒之场,而不悟其非真常也。呜呼!此独何心?往而不复,夜半一声,天心呈露,梦后周公,庙中西伯,玄酒太羹,汩然无 。辟彼渊泉,今见涓涓,辟彼大茎,今见萌根,无象之象,无形之形,根滋茎大,水到渠成,一时翕聚,万古常灵。呜呼!易悟者心,难净者习,呼为习呼,吸为习吸,习心作主,须臾不离。辟彼室家,见夺於贼,退处奴隶,仆仆受役。反正之苦,禹平水土,涵养之力,稷艺稼穑。於是一念不起,境不触也,一见不倚,微不忽也,不离绳缚,自解脱也,不绝思虑,自澄彻也。以我视天地万物,未有我也,以天地万物视我,未有天地万物也。翼乎如鸿毛之遇顺风,浩乎若巨鱼之纵大壑也,然而不能无过也。夫不能无过者,习难净;自能改过者,性自定也。然后求其真求,放而不放,真悟真修,前后彻朗。愚非为下,智非为上。回也从事,参乎免夫,先立其大,白首着书。太山巖巖,示我广居,学问无他,了此而已。实际其地,庶为知耻,铭於东西,敢告同志。(《求放心斋铭》)
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  天地万物,本吾一体也,而吾何以知天地万物之然哉?天地非仁将恐折,万物非仁将恐歇,吾心非仁吾身将恐蹶。吾何以知吾身之然哉?吾视非仁,盲从目生,吾听非仁,聋从耳腾,吾言非仁,吾过瞢瞢,吾动非仁,身过殷殷。呜乎!微翳眯睛,则八方易位,一念颠倒,而人己成敌。执迷为真,贼以代子,四窍尘投,一妙觉死。乐出於虚,蒸则成菌,既死之心,不可复振。蜗窟蚓穴,去仁几何!鸢飞鱼跃,於仁何若!古之有道,去彼取此,三才归根,一日克己。吾何以知有道之然哉?以其无己也,故能成其己。呜乎!吾有大己,俯万物而观天地者也。大己不浃,小己揭揭,小己既克,大己泼泼。古之善克者,视於无形,听於无声,动无轨辙,言非述称,四用反一,一真流行,无体无方,礼嘉而亨。少有意必固我作累,妙用齐滞,具为痿痺,此为不仁,而株橛小己。是故无己为克,真己为大,至大为仁。体无对待,不见大小,正知内外?性此曰圣,复此曰贤,小子至愚,择焉执焉。昔者吾友从事於此,敢告非狂,为仁由己。(《克己箴》)& `5 z; W* E; \
三人行 发表于 2013-12-8 00:20:03
卷三十四 泰州学案三
7 j0 J' ^0 h$ b( E5 V  参政罗近溪先生汝芳  \4 J0 `5 D$ p/ Q& g

; o: Y3 G! c0 V/ E% r  罗汝芳字惟德,号近溪,江西南城人。嘉靖三十二年进士。知太湖县。握刑部主事。出守宁国府,以讲会乡约为治。丁忧起复,江陵问山中功课,先生曰:“读《论语》、《大学》,视昔差有味耳。”江陵默然。补守东昌。迁云南副使,悉修境内水利。莽人掠迤西,迤西告急。先生下教六宣慰使灭莽,分其地。莽人恐,乞降。转参政。万历五年,进表,讲学於广慧寺,朝士多从之者,江陵恶焉。给事中周良寅劾其事毕不行,潜住京师。遂勒令致仕。归与门下走安成,下剑江,趋两浙、金陵,往来闽、广,益张皇此学。所至弟子满座,而未常以师席自居。十六年,从姑山崩,大风拔木,刻期以九月朔观化。诸生请留一日,明日午刻乃卒,年七十四。  少时读薛文清语,谓:“万起万灭之私,乱吾心久矣,今当一切决去,以全吾澄然湛然之体。”决志行之。闭关临田寺,置水镜几上,对之默坐,使心与水镜无二。久之而病心火。偶过僧寺,见有榜急救心火者,以为名医,访之,则聚而讲学者也。先生从众中听良久,喜曰:“此真能救我心火。”问之,为颜山农。山农者,名钧,吉安人也。得泰州心斋之传。
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  先生自述其不动心於生死得失之故,山农曰:“是制欲,非体仁也。”先生曰:“克去己私,复还天理,非制欲,安能体仁?”山农曰:“子不观孟子之论四端乎?知皆扩而充之,若火之始然,泉之始达,如此体仁,何等直截!故子患当下日用而不知,勿妄疑天性生生之或息也。”先生时如大梦得醒。明日五鼓,即往纳拜称弟子,尽受其学。山农谓先生曰:“此后子病当自愈,举业当自工,科第当自致,不然者,非吾弟子也。”已而先生病果愈。其后山农以事系留京狱,先生尽鬻田产脱之。侍养於狱六年,不赴廷试。先生归田后,身已老,山农至,先生不离左右,一茗一果,必亲进之。
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9 g& `& u+ R2 j& p; E  诸孙以为劳,先生曰:“吾师非汝辈所能事也。”楚人胡宗正,故先生举业弟子,已闻其有得于《易》,反北面之。宗正曰:“伏羲平地此一画,何也?”先生累呈註脚,宗正不契,三月而后得其传。尝苦格物之论不一,错综者久之,一日而释然,谓“《大学》之道,必在先知,能先知之则尽。《大学》一书,无非是此物事。尽《大学》一书物事,无非是此本末始终。尽《大学》一书之本末始终,无非是古圣《六经》之嘉言善行。格之为义,是即所谓法程,而吾侪学为大人之妙术也”。夜趋其父锦卧榻陈之,父曰:“然则经传不分乎?”曰:“《大学》在《礼记》中,本是一篇文字,初则概而举之,继则详而实之,总是慎选至善之格言,明定至大之学术耳。”父深然之。又尝过临清,剧病恍惚,见老人语之曰:“君自有生以来,触而气每不动,倦而目辄不瞑,扰攘而意自不分,梦寐而境悉不忘,此皆心之痼疾也。”先生愕然曰:“是则予之心得岂病乎?”老人曰:“人之心体出自天常,随物感通,原无定执。君以夙生操持强力太甚,一念耿光,遂成结习。不悟天体渐失,岂惟心病,而身亦随之矣。”先生惊起叩首,流汗如雨,从此执念渐消,血脉循轨。先生十有五而定志於张洵水,二十六而正学於山农,三十四而悟《易》于胡生,四十六而证道於泰山丈人,七十而问心於武夷先生。  先生之学,以赤子良心、不学不虑为的,以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息,不须把持,不须接续,当下浑沦顺适。工夫难得凑泊,即以不屑凑泊为工夫,胸次茫无畔岸,便以不依畔岸为胸次,解缆放船,顺风张棹,无之非是。学人不省,妄以澄然湛然为心之本体,沉滞胸膈,留恋景光,是为鬼窟活计,非天明也。论者谓龙溪笔胜舌,近溪舌胜笔。顾盻呿欠,微谈剧论,所触若春行雷动,虽素不识学之人,俄顷之间,能令其心地开明,道在现前。一洗理学肤浅套括之气,当下便有受用,顾未有如先生者也。然所谓浑沦顺适者,正是佛法一切现成,所谓鬼窟活计者,亦是寂子速道,莫入阴界之呵,不落义理,不落想像,先生真得祖师禅之精者。盖生生之机,洋溢天地间,是其流行之体也。自流行而至画一,有川流便有敦化,故儒者於流行见其画一,方谓之知性。若徒见气机之鼓荡,而玩弄不已,犹在阴阳边事,先生未免有一间之未达也。夫儒释之辨,真在毫釐。今言其偏於内,而不可以治天下国家,又言其只自私自利,又言只消在上断,终是判断不下。以羲论之,此流行之体,儒者悟得,释氏亦悟得,然悟此之后,复大有事,始究竟得流行。今观流行之中,何以不散漫无纪?何以万殊而一本?主宰历然。释氏更不深造,则其流行者亦归之野马尘埃之聚散而已,故吾谓释氏是学焉而未至者也。其所见固未尝有差,盖离流行亦无所为主宰耳。若以先生近禅,并弃其说,则是俗儒之见,去圣亦远矣。( [, `& Q* k$ J" N/ s
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  许敬菴言先生“大而无统,博而未纯”,已深中其病也。王塘南言先生“早岁於释典玄宗,无不探讨,缁流羽客,延纳弗拒,人所共知。而不知其取长弃短,迄有定裁。《会语》出晚年者,一本诸《大学》孝弟慈之旨,绝口不及二氏。其孙怀智尝阅《中峰广录》,先生辄命屏去,曰:‘禅家之说,最令人躲闪,一入其中,如落陷阱,更能转头出来,复归圣学者,百无一二。’”可谓知先生之长矣。杨止菴《上士习疏》云:“罗汝芳师事颜钧,谈理学;师事胡清虚,(即宗正。)谈烧炼,採取飞昇;师僧玄觉,谈因果,单传直指。其守宁国,集诸生,会文讲学,令讼者跏趺公庭,敛目观心,用库藏充餽遗,归者如市。其在东昌、云南,置印公堂,胥吏杂用,归来请托烦数,取厌有司。每见士大夫,辄言三十三天,凭指箕仙,称吕纯阳自终南寄书。其子从丹师,死于广,乃言日在左右。其诞妄如此。”此则宾客杂沓,流传错误,毁誉失真,不足以掩先生之好学也。
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! b, D1 i. u/ |, _# J  问:“今时谈学,皆有个宗旨,而先生独无。自我细细看来,则似无而有,似有而无也。”罗子曰:“如何似无而有?”曰:“先生随言对答,多归之赤子之心。”曰:“如何似有而无?”曰:“纔说赤子之心,便说不虑不学,却不是似有而无,茫然莫可措手耶?”曰:“吾子亦善於形容矣。其实不然。我今问子初生亦是赤子否?”曰:“然。”曰:“初生既是赤子,难说今日此身不是赤子。长成此时,我问子答,是知能之良否?”曰:“然。”曰:“即此问答,用学虑否?”曰:“不用。”曰:“如此则宗旨确有矣。”  曰:“若只是我问你答,随口应声,个个皆然,时时如是,虽至白首,终同凡夫,安望有道可得耶?”曰:“其端只在能自信从,其机则始於善自觉悟。虞廷言道,原说其心惟微,而所示工夫,却要惟精惟一。有精妙的工夫,方入得微妙的心体。”曰:“赤子之心,如何用工?”曰:“心为身主,身为神舍,身心二端,原乐於会合,苦於支离。故赤子孩提,欣欣长是欢笑,盖其时身心犹相凝聚。及少少长成,心思杂乱,便愁苦难当。世人於此随俗习非,往往驰求外物,以图安乐。不思外求愈多,中怀愈苦,老死不肯回头。惟是有根器的人,自然会寻转路。晓夜皇皇,或听好人半句言语,或见古先一段训词,憬然有个悟处,方信大道只在此身。此身浑是赤子,赤子浑解知能,知能本非学虑,至是精神自是体贴,方寸顿觉虚明,天心道脉,信为洁净精微也已。”曰:“此后却又如何用工?”曰:“吾子只患不到此处,莫患此后工夫。请看慈母之字婴儿,调停斟酌,不知其然而然矣。”  问:“学问有个宗旨,方好用工,请指示。”曰:“《中庸》性道,首之天命,故曰‘道之大原,出於天’,又曰‘圣希天’。夫天则莫之为而为,莫之致而至者也。圣则不思而得,不勉而中者也。欲求希圣希天,不寻思自己有甚东西可与他打得对同,不差毫发,却如何希得他?天初生我,只是个赤子。赤子之心,浑然天理,细看其知不必虑,能不必学,果然与莫之为而为,莫之致而至的体段,浑然打得对同过。然则圣人之为圣人,只是把自己不虑不学的见在,对同莫为莫致的源头,久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。赤子出胎,最初啼叫一声,想其叫时,只是爱恋母亲怀抱,却指这个爱根而名为仁,推充这个爱根以来做人,合而言之曰‘仁者人也’。亲亲为大,若做人的常是亲亲,则爱深而其气自和,气和而其容自婉,一些不忍恶人,一些不敢慢。人所以时时中庸,其气象出之自然,其功化成之浑然也。”
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+ u& ^7 R$ I- [  B  问:“扫浮云而见天日,与吾儒宗旨同否?”曰:“后儒亦有错认以为治心工夫者,然与孔、孟宗旨,则迥然冰炭也。《论》、《孟》之书具在,如曰‘苟志於仁矣,无恶也’,曰‘我欲仁,斯仁至矣’,曰‘凡有四端於我者’云云,看他受用,浑是青天白日,何等简易方便也。”曰:“习染闻见,难说不是天日的浮云,故学者工夫要如磨镜,尘垢决去,光明方显。”曰:“吾心觉悟的光明,与镜面光明却有不同。镜面光明与尘垢原是两个,吾心先迷后觉,却是一个。当其觉时,即迷心为觉,则当其迷时,亦即觉心为迷也。夫除觉之外,更无所谓迷,而除迷之外,亦更无所谓觉也。故浮云天日,尘埃镜光,俱不足为喻。若必欲寻个譬喻,莫如冰之与水,犹为相近。吾人闲居,放肆一切利欲愁苦,即是心迷,譬则水之遇寒,冻而凝结成冰,固滞蒙昧,势所必至。有时师友讲论,胸次潇洒,是心开朗,譬则冰之暖气消融,解释成水,清莹活动,亦势所必至也。冰虽凝而水体无殊,觉虽迷而心体具在,方见良知宗旨,贯古今,彻圣愚,通天地万物而无二、无息者也。”4 T0 F  D: l0 T5 k- o4 G
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  问:“今时士子,祗徇闻见读书,逐枝叶而忘根本,何道可反兹习?”曰:“枝叶与根本,岂是两段?观之草木,彻头彻尾,原是一气贯通,若头尾分断,则便是死的。虽云根本,堪作何用?只要看用功志意何如。若是切切要求根本,则凡所见所闻皆归之根本,若是寻枝觅叶的肚肠,则虽今日尽有玄谈,亦将作举业套子矣。”  问:“向蒙指示,谓不必汲汲,便做圣人,且要详审去向,的确地位。承教之后,翻觉工夫最难凑泊,心胸茫无畔岸。”曰:“此中有个机括,只怕汝不能自承当耳。”曰:“如何承当?”曰:“若果然有大襟期,有大气力,有大识见,就此安心乐意而居天下之广居,明目张胆而行天下之大道。工夫难到凑泊,即以不屑凑泊为工夫,胸次茫无畔岸,便以不依畔岸为胸次,解缆放,顺风张棹,则巨浸汪洋,纵横任我,岂不一大快事也哉!”曰:“是果快活。”曰:“此时汝我虽十数人,而心心相照,只荡然一片,了无遮隔也。”众譁然曰:“果是浑忘各人形体矣,但此即是致广大否?”曰:“致广大而未尽精微也。”曰:“如何方尽精微?”曰:“精与粗对,微与显对。今子胸中看得个广大,即粗而不精矣,目中见有个广大,便显而不微矣。若到性命透彻之地,工夫纯熟之时,则终日终年,长是简简淡淡,温温醇醇,未尝不广大而未尝广大,未尝广大而实未尝不广大也。是则无穷无尽而极其广大,亦无方无体而极其精微也已。”曰:“不知方体如何应事?”曰:“若不是志气坚锐,道理深远,精神凝聚,则何能如此广大?如此精微?故即是可以应事,即是可名工夫,亦即是而可渐学圣人也已。”/ G. f5 c" o+ x  D
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  问:“吾人在世,不免身家为累,所以难於为学。”曰:“却倒说了。不知吾人只因以学为难,所以累於身家耳。即如纔歌三十六宫都是春,夫天道必有阴阳,人世必有顺逆,今曰三十六宫都是春,则天道可化阴而为纯阳矣。夫天道可化阴而为阳,人世独不可化逆而为顺乎?此非不近人情,有所勉强於其间也。吾人只能专力於学,则精神自能出拔,物累自然轻渺。莫说些小得失,忧喜毁誉荣枯,即生死临前,且结缨易箦,曳杖逍遥也。”
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! A: T- \0 a/ A+ g; A7 G  问:“临事辄至仓皇,心中更不得妥贴静定,多因养之未至,故如是耳。”曰:“此养之不得其法使然。因先时预有个要静定之主意,后面事来多合他不,以致相违相竞,故临时冲动不宁也。”曰:“静定之意,如何不要?孟子亦说不动心。”曰:“心则可不动,若只意思作主,如何能得不动?孟子是以心当事,今却以主意去当事。以主意为心,则任养百千万年,终是要动也。”  问:“善念多为杂念所胜,又见人不如意,暴发不平事,已辄生悔恨,不知何以对治?”曰:“譬之天下路径,不免石块高低,天下河道,不免滩濑纵横。善推车者,轮辕迅飞,则块磊不能为碍,善操舟者,篙桨方便,则滩濑不能为阻。所云杂念忿怒,皆是说前日后日事也。工夫紧要,只论目前。今且说此时相对,中心念头,果是何如?”曰:“若论此时,则恭敬安和,只在专志听教,一毫杂念也不生。”曰:“吾子既已见得此时心体,有如是好处,却果信得透彻否?”大众忻然起曰:“据此时心体,的确可以为圣为贤,而无难事也。”曰:“诸君目前各各奋跃,此正是车轮转处,亦是桨势快处,更愁有甚么崎岖可以阻得你?有甚滩濑可以滞得你?况‘民之秉彝,好是懿德’,则此个轮,极是易转,此个桨,极为易摇,而王道荡荡平平,终身由之,绝无崎岖滩濑也。故自黄中通理,便到畅四肢,发事业,自可欲之善,便到大而化,圣而神。今古一路学脉,真是简易直截,真是快活方便。奈何天下推车者,日数千百人,未闻以崎岖而回辙;行舟者,日数千百人,未闻以滩濑而停棹,而吾学圣贤者,则车未尝推,而预愁崎岖之阻,舟未曾发,而先惧滩濑之横,此岂路之扼於吾人哉?亦果吾人之自扼也?”
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* x! X5 }1 \0 p  问:“吾人心与天地相通,只因有我之私,便不能合。”曰:“若论天地之德,虽有我亦隔他不得。”曰:“如何隔不得?”曰:“即有我之中,亦莫非天地生机之所贯彻,但谓自家愚蠢而不知之则可,若谓他曾隔断得天地生机则不可。”曰:“极恶之人,雷霆且击之,难说与天不隔。”曰:“雷击之时,其人惊否?”曰:“惊。”“被击之时,其人痛否?”曰:“痛。”曰:“惊是孰为之惊,痛是孰为之痛?然则雷能击死其人,而不能击死其人之惊与痛之天也已。”  问:“吾侪须是静*坐,日久养出端倪,方纔下手工夫有实落处。”曰:“请问静养之法?”曰:“圣学无非此心,此心须见本体,故今欲向静中安闲调摄,使我此心精明朗照,莹彻澄湛,自在而无扰,宽舒而不迫,然后主宰既定,而应务方可不差。今於坐时,往往见得前段好处,但至应事接物,便夺去不能?久,甚是懊恼。”罗子慨然兴叹曰:“子志气诚是天挺人豪,但学脉如所云,不无误子矣。虽然,何啻子耶!即汉儒以来,千有余年,未有不如是会心误却平生者。殊不知天地生人,原是一团灵物,万感万应而莫究根原,浑浑沦沦而初无名色,只一心字,亦是强立。后人不省,缘此起个念头,就会生个识见,露个光景,便谓吾心实有如是本体,本体实有如是朗照,实有如是澄湛,实有如是自在宽舒。不知此段光景,原从妄起,必随妄灭。及来应事接物,还是用天生灵妙浑沦的心。心尽在为他作主干事,他却嫌其不见光景形色,回头只去想念前段心体,甚至欲把捉终身,以为纯亦不已,望显发灵通,以为宇泰天光。用力愈劳,违心愈远。”兴言及此,为之哀恻曰:“静*坐下手,不知如何方是!”曰:“孔门学习,只一‘时’字。天之心以时而显,人之心以时而用,时则平平而了无造作,时则常常而初无分别,入居静室而不异广庭,出宰事为而即同经史。烦嚣既远,趣味渐深,如是则坐愈静而意愈闲,静愈久而神愈会,尚何心之不真,道之不凝,而圣之不可学哉!”* r- Z$ D+ ^' U* o

. d7 Y, F8 T/ u4 Z( q  问:“欲为人,如何存心?”曰:“知人即知心矣。《洪范》说人有视听言动思,盖大体小体兼备,方是全人,视听言动思兼举,方是全心。但人初生,则视听言动思浑而为一,人而既长,则视听言动思分而为二。故要存今日既长时的心,须先知原日初生时的心。子观人之初生,目虽能视,而所视只在爹娘哥哥;耳虽能听,而所听只在爹娘哥哥,口虽能啼,手足虽能摸索,而所啼所摸也只在爹娘哥哥。据他认得爹娘哥哥,虽是有个心思,而心思显露,只在耳目视听身口动叫也。於此看心,方见浑然无二之真体,方识纯然至善之天机。吾子敢说汝今身体,不是原日初生的身体?既是初生身体,敢说汝今身中即无浑沌合一之良心?渐渐凑泊将来,可见知得人真,便知得心真,知得心真,便存得心真。”
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  D! q' A# }% r5 `. z$ f- o/ b  n6 Y  问:“吾侪求道,非不切切,无奈常时间断处多。”曰:“试说如何间断?”曰:“某常欲照管持守此个学问,有时不知不觉忽然忘记,此便是间断处也。”曰:“此则汝之学问原系头脑欠真,莫怪工夫不纯也。盖学是学圣,圣则其理必妙。子今只去照管持守,却把学问做一件物事相看。既是物事,便方所而不圆妙,纵时时照见,时时守住,亦有何用?我今劝汝,且把此等物事放下一边,待到半夜五更,自在醒觉时节,必然思想要去如何学问,又必思想要去如何照管持守我的学问。当此之际,轻轻快快转个念头,以自审问说道,学问此时虽不现前,而要求学问的心肠,则即现前也,照管持守工夫,虽未得力,而要去照管持守一段精神,却甚得力也。当此之际,又轻轻快快转个念头,以自庆喜说道,我何不把现前思想的心肠,来做个学问,把此段紧切的精神,来当个工夫,则但要时便无不得,随处去更无不有。所谓身在是而学即在是,天不变而道亦不变,安心乐意,岂止免得间断,且绵绵密密,直至神圣地位,而一无难也已。”) P# L+ A! P  l; E
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  问:“寻常如何用工?”曰:“工夫岂有定法。某昨夜静思,此身百年,今已过半,中间履历,或忧戚苦恼,或顺适欣喜,今皆窅然如一大梦。当时通身汗出,觉得苦者不必去苦,欣者不必去欣,终是同归於尽。再思过去多半只是如此,则将来一半亦只如此,通总百年都只如此。如此却成一片好宽平世界也,所谓坦荡荡不过如此。”曰:“然则喜怒哀乐皆可无耶?”曰:“喜怒哀乐原因感触而形,故心如空谷,呼之则响,原非其本有也。今只虑子心未必能坦荡耳。若果坦荡,到得极处,方可言未发之中。既全未发之中,又何患无中节之和耶?君子戒慎恐惧,正怕失了此个受用,无以为位育本源也。”  今人恳切用工者,往往要心地明白,意思快活。纔得明白快活时,俄顷之间,倏尔变幻,极其苦恼,不能自胜。若能於变幻之时,急急回头,细看前时明白者,今固恍惚矣;前时快活者,今固冷落矣。然其能俄顷明白而为恍惚,变快活而为冷落,至神至速,此却是个甚么东西?此个东西,即时时在我,又何愁其不能变恍惚而为明白,变冷落而为快活也。故凡夫每以变幻为此心忧,圣人每以变幻为此心喜。  一友自述其平日用工,只在念头上缠扰。好静恶动,贪明惧昏,种种追求,便觉时得时失,时出时入,间断处常多,纯一处常少,苦不能禁。方悟心中静之与动,明之与暗,皆是想度意见而成,感遇或殊,则光景变迁,自谓既失,乃或倏然形见,自谓已得,乃又忽然泯灭,总无凭准。於是一切醒转,更不去此等去处计较寻觅,却得本心浑沦,只不合分别,便自无间断,真是坦然荡荡,而悠然顺适也。或诘之曰:“如此浑沦,然则善不消为,恶不必去耶?”友不能答。罗子代之答曰:“只患浑沦不到底耳。盖浑沦顺适处,即名为善,而违碍处,便名不善也。故只浑沦到底,即便不善化而为善也,非为善去恶之学而何?”众皆有省。0 A' C/ v: |+ g- {! D( p
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  一友每常用工,闭目观心。罗子问之曰:“君今相对,见得心中何如?”曰:“然也。但常恐不能保守,奈何?”曰:“且莫论保守,只恐或未是耳。”曰:“此处更无虚假,安得不是?且大家俱在此坐,而中,至此未之有改也。”罗子谓:“天性之知,原不容昧,但能尽心求之,明觉通透,其机自显而无蔽矣。故圣贤之学,本之赤子之心以为根源,又徵诸庶人之心,以为日用。若坐下心中,却赤子原未带来,而与大众亦不一般也。吾人有生有死,我与老丈存日无多,须知浑非天性,而出自人为。今日天人之分,便是将来鬼神之关也。今在生前能以天明为明,则言动条畅,意气舒展,比至殁身,不为神者无几。若今不以天明为明,只沉滞襟膈,留恋景光,幽阴既久,殁不为鬼者亦无几矣。”其友遽然曰:“怪得近来用工,若日中放过处多,则夜卧梦魂自在;若日中光显太盈,则梦魂纷乱颠倒,令人不堪。非遇先生,几枉此生矣。”
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5 n5 F$ t5 Z! p& i  问:“用工,思虑起灭,不得宁贴。”曰:“非思虑之不宁,由心体之未透也。吾人日用思虑,虽有万端,而心神止是一个。遇万念以滞思虑,则满腔浑是起灭,其功似属烦苦。就一心以宰运化,则举动更无分别,又何起灭之可言哉!《易》曰:‘天下何思何虑,殊途而同归,一致而百虑。’夫虑以百言,此心非无思虑也,惟一致以统之,则返殊而为同,化感而为寂。浑是妙心,更无他物。欲求纤毫之思虑,亦了不可得也。”7 H9 Q8 R! O( \) ^( m( w6 [

5 m2 J2 E9 T3 s3 {6 T$ |5 r) W& w  一生远来,问以近时工夫,曰:“於心犹觉有疑。”曰:“何疑也?”曰:“许多书旨,尚未明白。”曰:“子许多书未明,却纔如何喫了茶,喫了饭,今又如何在此立谈了许久时候耶?”傍一生笑曰:“渠身上书一向尽在明白,但想念的书尚未明白耳。”其生恍然有省。3 S# R! s! E9 y& m5 X

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  一友执持恳切,久觉过苦,求一脱洒工夫。曰:“汝且莫求工夫,同在讲会,随时卧起,再作商量。”旬日,其友跃然曰:“近觉生意勃勃,虽未用力而明白可爱。”曰:“汝信得当下即是工夫否?”曰:“亦能信得,不知何如可不忘失?”曰:“忘与助对,汝欲不忘,即必有忘时。不追心之既往,不逆心之将来,任他宽洪活泼,真是水流物生,充天机之自然,至於?久不息而无难矣。”  问:“别后如何用工?”曰:“学问须要平易近情,不可手太重。如粗茶淡饭,随时遣日,心既不劳,事亦了当,久久成熟,不觉自然有个悟处。盖此理在日用间,原非深远,而工夫次第亦难以急迫而成。学能如是,虽无速化之妙,却有隽永之味也。”) v/ H4 G' ?. g) m; @
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  问:“某用工致知,力行不见有个长进处。”曰:“子之致知,知个甚的?力行,行个甚的?”曰:“是要此理亲切。”曰:“如何是理?”曰:“某平日说理,只事物之所当然便是。”曰:“汝要求此理亲切,却舍了此时而言平日,便不亲切;舍了此时问答,而言事物,当然又不亲切。”曰:“此时问答,如何是理之亲切处?”曰:“汝把问答与理看作两件,却求理于问答之外,故不亲切。不晓我在言说之时,汝耳凝然听,汝心然想,则汝之耳,汝之心,何等条理明白也。言未透彻,则默然不答,言纔透彻,便随众欣然,如是则汝之心,汝之口,又何等条理明白也。”曰:“果是亲切。”曰:“岂止道理为亲切哉!如此明辩到底,如此请教不怠,又是致知力行而亲切处矣。”+ A' f# x2 L3 Y
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  问:“吾侪或言观心,或言行己,或言博学,或言守静,先生皆未见许,然则谁人方可以言道耶?”曰:“此捧茶童子却是道也。”一友率尔曰:“岂童子亦能戒慎恐惧耶?”罗子曰:“茶房到此,几层厅事?”众曰:“三层。”曰:“童子过许多门限阶级,不曾打破一个茶瓯。”其友省悟曰:“如此童子果知戒惧,只是日用不知。”罗子难之曰:“他若不是知,如何会捧茶,捧茶又会戒惧?”其友语塞。徐为解曰:“知有两样,童子日用捧茶是一个知,此则不虑而知,其知属之天也。觉得是知能捧茶,又是一个知,此则以虑而知,其知属之人也。天之知是顺而出之,所谓顺,则成*人成物也。人之知却是返而求之,所谓逆,则成圣成神也。故曰以先知觉后知,以先觉觉后觉。人能以觉悟之窍,而妙合不虑之良,使浑然为一方,是睿以通微,神明不测也。”
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# W' i, l4 T' m' j, I6 Y* H  问:“今若全放下,则与常人何异?”曰:“无以异也。”曰:“既无以异,则何以谓之圣学也?”曰:“圣人者,常人而肯安心者也;常人者,圣人而不肯安心者也。故圣人即是常人,以其自明,故即常人而名为圣人矣;常人本是圣人,因其自昧,故本圣人而卒为常人矣。”
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  诸友静*坐,寂然无譁,将有欲发问者,罗子止之。良久,语之曰:“当此静默之时,澄虑反求:如平时躁动,今觉凝定;平时昏昧,今觉虚朗;平时怠散,今觉整肃。使此心良知,光彻,则人人坐间,各抱一明镜於怀中,却请诸子将自己头面对镜观照,若心事端庄,则如冠裳济楚,意态自然精明;若念头尘俗,则蓬头垢面,不待旁观者耻笑,而自心惶恐,又何能顷刻安耶?”曰:“三自反可是照镜否?”曰:“此个镜子,与生俱生,不待人照而常自照,人纤毫瞒他不过。故不忠不仁,亦是当初自己放过。自反者,反其不应放过而然,非曰其始不知,后因反己乃知也。”曰:“吾侪工夫,安能使其常不放过耶?”曰:“羞恶之心,人皆有之,谁肯蓬头垢面以度朝夕耶?”2 u5 C) E$ P* S( S5 y
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  一广文自叙平生为学,已能知性。罗子问:“君於此时,可与圣人一般否?”曰:“如此说则不敢。”曰:“既知是性,岂又与圣人不似一般?”曰:“吾性与圣一般,此是从赤子胞胎时说。若孩提稍有知识,已去圣远矣。故吾侪今日只合时时照管本心,事事归依本性,久则圣贤乃可希望。”时方饮茶逊让,罗子执茶瓯问曰:“君言照管归依,俱是恭敬持瓯之事,今且未见瓯面,安得遽论持瓯恭谨也?”曰:“我於瓯子,也曾见来,也曾持来,但有时见,有时不见,有时持,有时忘记持,不能如圣人之?常不失耳。”曰:“此个性,只合把瓯子作譬,原却不即是瓯子。瓯子则有见有不见,而性则无不见也。瓯子则有持有不持,而性则原不待持也。不观《中庸》说‘率性谓道,道不可须臾离’,今云见持不得?常,则是可以离矣。可离则所见所持原非是性。”曰:“此性各在。当人稍有识者,谁不能知,况用功於此者乎?”曰:“君言知性,如是之易!此性之所以难知也,孟子之论知性,必先之以尽心。苟心不能尽,则性不可知也。知性则知天,故天未深知,则性亦未可为知也。君试反而思之,前日工夫,果能既竭其心思乎?今时受用,果能知天地之化育乎?若果知时,便骨肉皮毛,浑身透亮,河山草树,大地回春,安有见不能常持、不能久之弊?苟仍是旧日境界,我知其必然未曾知也。”广文沉思,未有以应。  童子捧茶方至,罗子指而谓一友曰:“君自视与童子何如?”曰:“信得更无两样。”顷此复问曰:“不知君此时何所用功?”曰:“此时觉心中光明,无有沾滞。”曰:“君前云与捧茶童子一般,说得尽是;今云心中光明,又自己翻帐也。”友遽然曰:“并无翻帐。”曰:“童子见在,请君问他,心中有此光景否?若无此光景,则分与君两样。”广文曰:“不识先生心中工夫却是如何?”曰:“我的心,也无个中,也无个外。所谓用功也,不在心中,也不在心外。只说童子献茶来时,随众起而受之,从容啜毕,童子来接时,随众付而与之。君必以心相求,则此无非是心;以工夫相求,则此无非是工夫。若以圣贤格言相求,则此亦可说动静不失其时,其道光明也。”广文恍然自失。8 r( o" \: x5 W1 v) f; s" f% v8 f

) k% m0 v) w" X5 S7 H6 u  广文再过访,自述近得个悟头,甚是透彻。罗子问其详,对曰:“向时见未真确,每云自己心性时得时失,中无定主,工夫安能纯一。殊不知耳目口鼻心思,天生五官,职司一样。试说吾此耳、此目,终日应接事物,谁曾一时无耳目哉?耳目既然,则终日应接事物,又谁曾一时无心思哉?耳目心思既皆常在,则内外主宰已定,而自己工夫岂不渐渐纯熟而安全也哉?”罗子笑曰:“此悟虽妙,恐终久自生疑障。”广文不服,罗子曰:“今子悟性固常在,独不思善则性在时为之,而不善亦性在时为之也,以常在而主张性宗,是又安得谓性善耶?”广文自失,问:“将奈何?”曰:“是不难。盖常在者,性之真体,而为善为不善者,性之浮用。体则足以运用,用不能以迁体也。试思耳之於声,目之於色,其千变万化於前者,能保其无美恶哉?是则心思之善不善也,然均听之、均视之,一一更均明晓而辩别之,是则心思之能事,性天之至善,而终日终身更非物感之可变迁者也。”广文曰:“先生之悟小子也,是死而复生之矣。”
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  罗子令太湖,讲性命之学,其推官以为迂也。直指虑囚,推官与罗子侍,推官靳罗子于直指曰:“罗令,道学先生也。”直指顾罗子曰:“今看此临刑之人,道学作如何讲?”罗子对曰:“他们平素不识学问,所以致有今日。但吾辈平素讲学,又正好不及他今日。”直指诘之曰:“如何不及?”曰:“吾辈平时讲学,多为性命之谈,然亦虚虚谈过,何曾真切为着性命?试看他们临刑,往日种种所为,到此都用不着,就是有大名位、大爵禄在前,也都没干。他们如今都不在念,只一心要求保全性命,何等真切!吾辈平日工夫,若肯如此,那有不到圣贤道理?”直指不觉嘉叹,推官亦肃然。
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  罗子行乡约於海春书院,面临滇海,青苗满目,客有指柏林而告曰:“前年有司迁学,议伐宫墙树以充用,群鸟徙巢而去。分守李同野止勿伐,群鸟一夕归巢如故。”言讫飞鸣上下,乐意相关。昆阳州守夏渔请曰:“?谓圣贤非人可及,故究情考索,求之愈劳,而去之愈远。岂知性命诸天,本吾固有,日用之间,言动事为,其停当处,即与圣贤合一也。”罗子曰:“停当二字,尚恐未是。”夏守瞿然曰:“言动事为,可不要停当耶?”曰:“可知言动事为,方纔可说停当,则子之停当,有时而要,有时而不要矣。独不观兹柏林之禽鸟乎?其飞鸣之相关何如也?又不观海畴之青苗乎?其生机之萌茁何如也?子若拘拘以停当求之,则此鸟此苗何时而为停当,何时而为不停当耶?《易》曰:‘水流而不息,物生而不穷,造化之妙。’原是贯彻浑融。而子早作而夜寐,嬉笑而偃息,无往莫非此体,岂待言动事为,方思量得个停当?又岂直待言动事为停当,方始说道与古先贤哲不殊?若如是用功,如是作见,则临言动事为,固是错过,而既临言动事为,亦总是错过矣。”
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  夏守憬然自省,作而言曰:“子在川上,不舍昼夜。吾人心体,未尝一息有间。今当下生意津津,不殊於禽鸟,不殊于新苗,往时万物一体之仁,果觉浑沦成片矣。欲求停当,岂不是个善念?但善则便落一边,既有一边善,便有一边不善;既有一段善,便有一段不善。如何能得昼夜相通?如何能得万物一体?颜子得此不息之体,其乐自不能改。若说以贫自安而不改,浅之乎窥圣贤矣!”5 _% M  m9 U( t" Z

# U: e) A' e- \& ?  问:“人欲杂时,作何用药?”曰:“言善恶者,必先善而后恶;言吉凶者,必先吉而后凶。今盈宇宙中,只是个天,便只是个理,惟不知是天理者,方始化作欲去。如今天日之下,原只是个光亮,惟瞽了目者,方始化作暗去。”! z1 c& \: M  H* ^, N1 h

( C3 d0 ^1 L: h, e& N0 R  癸丑,罗子过临清,忽遘重病。倚榻而坐,恍若一翁来言曰:“君身病稍康,心病则复何如?”罗子不应。翁曰:“君自有生以来,遇触而气每不动,当倦而目辄不瞑,扰攘而意自不分,梦寐而境悉不忘,此皆君心痼疾也。”罗子愕然曰:“是则予之心得曷言病?”翁曰:“人之心体出自天常,随物感通,原无定执。君以宿生操持,强力太甚,一念耿光,遂成结习。日中固无纷扰,梦?亦自昭然。君今谩喜无病,不悟天体渐失,岂惟心病,而身亦不能久延矣。盖人之志意长在目前,荡荡平平,与天日相交,此则阳光宣朗,是为神境,令人血气精爽,内外调畅。如或志气沉滞,胸臆隐隐约约,如水鑑相涵,此则阴灵存想,是为鬼界,令人脉络纠缠,内外胶泥。君今阴阳莫辨,境界妄縻,是尚得为善学者乎?”罗子惊起汗下,从是执念潜消,血脉循轨。
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  问:“夫子临终逍遥气象。”曰:“去形骸虽显,而其体滞碍;本心虽隐,而其用圆通。故长戚戚者,务活其形者也;坦荡荡者,务活其心者也。形当活时,尚苦滞碍,况其僵什而死耶?心在躯壳,尚能圆通,况离形超脱,则乘化御天,周游六虚,无俟推测。即诸君此时对面,而其理固明白现前也,又何疑哉?”  问:“有人习静,久之遂能前知者,为不可及。”曰:“不及他不妨,只恐及了倒有妨也。”曰:“前知如何有妨?”曰:“正为他有个明了,所以有妨。盖有明之明,出於人力,而其明小;无明之明,出於天体,而其明大。譬之暗室,张灯自耀其光,而日丽山河,反未获一也已。”
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  万言策问疾。罗子曰:“此道炳然宇宙,原不隔乎分尘。故人己相通,形神相入,不待言说,古今自直达也。后来见之不到,往往执诸言诠。善求者一切放下,胸目中更有何物可有耶?”. o9 c3 N3 ~, B
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  谓怀智曰:“汝於人物,切不可起拣择心,须要贤愚善恶,一切包容,直到物我两忘,方是汝成就处。”3 t6 Z2 ]6 J5 L  I/ d+ ]9 @

# m) I+ K% q0 }( e5 f  智卧病,先生问曰:“病中工夫何如?”智曰:“甚难用工。”先生曰:“汝能似无病时,便是工夫。”# Y6 ?' l1 m! U, l+ S

  B" \+ d- X) p4 a0 P# W3 K; h$ l  古今学者,晓得去做圣人,而不晓得圣人即是自己,故往往去寻作圣门路,殊不知门路一寻,便去圣万里矣。  人不信我,即是我欺人处。务要造到人无不信,方是学问长进。
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  问:“人心之知,本然常明,此《大学》所以首重明明德,何如?”罗子曰:“圣人之言,原是一字不容增减。其谓‘明德’,则德只是个明,更说个‘有时而昏’不得。如谓‘顾諟天之明命’,亦添个‘有时而昏’不得也。”曰:“明德如是,何以必学以明之耶?”曰:“《大学》之谓明明,即《大易》之谓乾乾也。天行自乾,吾乾乾而已;天德本明,吾明明而已。故知必知之,不知必知之,是为此心之常知。而夫子诲子路以知,只是知其知也,若谓由此求之,又有可知之理,则当时已谓是知也,而郤犹有所未知,恐非夫子确然不易之辞矣。”曰:“从来见孟子说‘性善’,而《中庸》说‘率性之谓道’;孟子说‘直养’,而孔子说‘人之生也直’。常自未能解了,盖谓性必全善,方纔率得,生必通明,方纔以直养得。奈何诸家议论,皆云性有气质之杂,而心有物欲之蔽。夫既有杂,则善便率得,恶将如何率得?夫既有蔽,则明便直得,昏则如何直得?於是自心疑惑不定,将圣贤之言,作做上智边事,只得去为善去恶,而性且不敢率;只得去存明去昏,而养且不敢直。卒之愈去而恶与昏愈甚,愈存而善与明愈远。今日何幸得见此心知体,便是头头是道,而了了几通也耶?”曰:“虽然如是,然郤不可谓遂无善恶之杂与昏明之殊也。只能彀得此个知体到手,□□凭我为善去恶,而总叫做率性,尽我存明去昏,总叫直养,无害也已。”0 K% q; g: ?2 m1 r5 G

! b: S" Y1 A( g1 r9 r( S  问:“古今学术,种种不同,而先生主张,独以孝弟慈为化民成俗之要,虽是浑厚和平,但人情世习,叔季已多顽劣。即今刑日严,犹风俗日偷,更为此说,将不益近迂乎?”罗子曰:“夫人情之凶恶,孰甚于战国、春秋?世习之强悖,孰甚于战国、春秋?今攷订《四书》所载之行事言辞,非君臣问答於朝廷,则师友叮咛於授受。夫岂於人情略不照瞭,世习总未筹画也哉!乃其意气之发扬,心神之谆切,惟在於天经地义所以感通而不容己者,则其言为之独至。物理人伦,所以联属而不可解者,则其论为之尤详。此不惟孔、孟之精微,可以窃窥,而造化之消息,亦足以概探矣。
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! P3 r( h6 }$ i9 m2 I  夫天命之有阴阳,人事之有善恶,总之曰道二,仁与不仁而已矣。然天以阳为主,而阴其所化也;心以善为主,而恶其所变也,故仁之胜不仁,犹水之胜火。盖主者其所常存,而变之与化,固其所暂出也。今以一杯之水,救一车薪之火而不胜,则曰水不胜火,岂不与於不仁之甚者哉!此即轲氏之时言之,若今兹则尤异然者矣。
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9 x1 _9 R  R: n$ n  是故仁亲性善之旨,孔、孟躬亲倡之,当时已鲜听从,其后不愈远而愈迷哉!刑法把持之效,申、韩躬亲致之,当时已尽趋慕,其后不愈久而愈炽哉!故在轲氏,水止一杯,兹将涓滴难寻矣;火止车薪,兹将燎原满野矣。於是较胜负于仁不仁之间,夫非大不知量者哉!所幸火虽燎原,而究竟无根,暂而不能久也;水虽涓滴,而原泉混混,不舍昼夜也,故曰:‘人无所不至,惟天不容伪。’无所不至者,终只是人,不容伪者,到底是天。天下之事,责之己者近而易,望之人者远而难,其势使之然也。故今为世道计者,请自吾辈之学问先之。吾辈为学问谋者,请自身心之本源先之。今天下孔、孟之《四书》,群然读之,而《四书》之意义,则纷然习之,曾有一人而肯信人性之皆善哉?反之己身,有一人而肯信自性之为善哉?夫性善者,作圣之张本,能知性善,而圣贤乃始人人可以为之也。  圣贤者,人品之最贵,知其可为圣贤,而於人人乃始不以卑贱而下视之也。上人者,庶人之所瞻趋,如上视己以贵重,而人人又安忍共甘卑贱而不思振拔也哉!某自始入仕途,今计年岁将及五十,窃观五十年来,议律例者,则日密一日;制刑具者,则日严一日;任稽察、施拷讯者,则日猛一日。每当堂阶之下,牢狱之间,其血肉之淋漓,未尝不鼻酸额蹙,为之叹曰:‘此非尽人之子与?非曩昔依依於父母之怀,恋恋于兄妹之傍者乎?夫岂其皆善於初,而不皆善於今哉?及睹其当疾痛而声必呼父母,觅相依而势必先兄弟,则又信其善於初者,而未必皆不善於今也已。故今谛思吾侪能先明孔、孟之说,则必将信人性之善,信其善而性灵斯贵矣,贵其灵而躯命斯重矣。兹诚转移之机,当汲汲也,隆冬冰雪,一阳回,消即俄顷。诸君第目前日用,惟见善良,欢欣爱养,则民之顽劣,必思掩藏,上之严峻,亦必少轻省。谓人情世习,终不可移者,死亦无是理矣。”. I: n. u$ K6 g* o! I& F# ]
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  某至不才,然幸生儒家,方就口食,先妣即自授《孝经》、《小学》、《论》、《孟》诸书,而先君遇有端绪,每指点目前,孝友和平,反覆开导。故寻常於祖父伯叔之前,嬉游於兄弟姊妹之间,更无人不相爱厚。但其时气体孱弱,祖父最是怜念不离。年至十五,方就举业,遇新城张洵水先生讳玑,为人英爽高迈,且事母克孝,每谓人须力追古先。於是一意思以道学自任,却宗习诸儒各样工夫,屏私息念,忘寝忘食,奈无人指点,遂成重病。赖先君觉某用功致疾,乃示以《传习录》而读之,其病顿愈,而文理亦复英发。且遇楚中高士为说破《易经》,指陈为玄门造化。某窃心自忻快,此是天地间大道真脉,奚啻玄教而已哉!嗣是科举省城,缙绅大举讲会,见颜山农先生。某具述昨遘危疾,而生死能不动心;今失科举,而得失能不动心。先生俱不见取,曰:“是制欲,非体仁也。”某谓:“克去己私,复还天理,非制欲安能以遽体乎仁哉?”先生曰:“子不观孟子之论四端乎?知皆扩而充之,如火之始然,泉之始达。如此体仁,何等直截?故子患当下日用而不知,勿妄疑天性生生之或息也。”某时大梦忽醒,乃知古今道有真脉,学有真传,遂师事之。比联第归家,苦格物莫晓,乃错综前闻,互相参订,说殆千百不同,每有所见,则以请正先君,先君亦多首肯,然终是不为释然。三年之后,一夕忽悟今说,觉心甚痛快,中宵直趋卧内,闻於先君。先君亦跃然起舞曰:“得之矣,得之矣。”迄今追想一段光景,诚为生平大幸。  后遂从《大学》至善,推演到孝弟慈,为天生明德,本自一人之身,而未及家国天下。乃凝顿自己精神,沉思数日,遐想十五之年,从师与闻道学,其时目诸章缝,俱是汙俗,目诸黎庶,俱是冥顽,而吾侪有志之士,必须另开一个蹊径,以去息念生心,别启一个户牖,以去穷经。造饼样虽画完全,飢饱了无干涉,徒尔劳苦身心,几至丧亡莫救。於此不觉惊惶战栗,自幸宿世何缘得脱此等苦趣。已又遐量童稚之初,方离乳哺,以就口食嬉嬉於骨肉之间,怡怡於日用之际,闲往闲来,相怜相爱,虽无甚大好处,却又也无甚大不好处。至于十岁以后,先人指点行藏,启迪经传,其意趣每每契合无违,每每躬亲有得。较之后来力去处,难易大相径庭,则孟子孩提爱敬之良,不虑不学之妙,徵之幼稚,以至少长,果是自己曾经受用,而非虚话也。夫初焉安享天和,其顺适已是如此。继焉勉强工夫,苦劳复是如彼。0 y- H9 w7 G" M: z
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  精神之凝思愈久,而智虑之通达愈多。由一身之孝弟慈而观之一家,一家之中,未尝有一人而不孝弟慈者;由一家之孝弟慈而观之一国,一国之中,未尝有一人而不孝弟慈者;由一国之孝弟慈而观之天下,天下之大,亦未尝有一人而不孝弟慈者。又由缙绅士大夫以推之群黎百姓,缙绅士大夫固是要立身行道,以显亲扬名,光大门户,而尽此孝弟慈矣,而群黎百姓,虽职业之高下不同,而供养父母,抚育子孙,其求尽此孝弟慈,未尝有不同者也。又由孩提少长以推之壮盛衰老,孩提少长固是爱亲敬长,以能知能行此孝弟慈,已便至壮盛之时,未有弃却父母子孙,而不思孝弟慈。岂止壮盛,便至衰老临终,又谁肯弃却父母子孙,而不思以孝弟慈也哉!又时乘闲暇,纵步街衢,肆览大众车马之交驰,负荷之杂沓,其间人数何啻亿兆之多,品级亦将千百其异,然自东徂西,自朝及暮,人人有个归着,以安其生,步步有个防检,以全其命,窥觑其中,总是父母妻子之念固结维系,所以勤谨生涯,保护躯体,而自有不能已者。
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0 j# D  i2 i$ p6 P5 s; V" [) i7 ^  其时《中庸》“天命不已”与“君子畏敬不忘”,又与《大学》通贯无二。故某自三十登第,六十归山,中间侍养二亲,敦睦九族,入朝而友贤良,远仕而躬禦魑魅,以至年载多深,经历久远,乃叹孔门《学》、《庸》,全从《周易》“生生”一语化得出来。盖天命不已,方是生而又生,生而又生,方是父母而己身,己身而子,子而又孙,以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙,是替天命生生不已,显现个肤皮;天生生不已,是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来,便成上下今古,横亘将去,便作家国天下。孔子谓“仁者人也”,“亲亲为大”,其将《中庸》、《大学》已是一句道尽。孟子谓“人性皆善”,“尧、舜之道,孝弟而已矣”,其将《中庸》、《大学》亦是一句道尽。
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0 f9 Y8 Q  e5 l* M. U4 E) k9 G: B. {  A  “喜怒哀乐,未发谓之中。先儒观未发气象,不知当如何观?”曰:“子不知如何为喜怒哀乐,又如何知得去观其气象也耶?我且诘子,此时对面相讲,有喜怒也无?有哀乐也无?”曰:“俱无。”曰:“既谓俱无,便是喜怒哀乐未发也。此未发之中,是吾人本性常体。若人识得此个常体,中中平平,无起无作,则物至而知,知而喜怒哀乐出焉自然,与预先有物横其中者,天渊不侔矣,岂不中节而和哉?故忠信之人,可以学礼。中心常无起作,即谓忠信之人。如画之粉地一样,洁洁净净,红点便红鲜,绿点便绿明,其节不爽,其天自着。节文自着,而礼道宁复有余蕴也哉!”
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  今堂中聚讲人不下百十,堂外往来亦不下百十,今分作两截,我辈在堂中者皆天命之性,而诸人在堂外则皆气质之性也。何则?人无贵贱贤愚,皆以形色天性而为日用,但百姓则不知,而吾辈则能知之也。3 W1 [- I3 U' s( |
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  今执途人询之,汝何以能视耶?必应以目矣;而吾辈则必谓非目也,心也。执途人询之,汝何以能听耶?必应以耳矣;而吾辈则必谓非耳也,心也。执途人而询之,汝何以能食,何以能动耶?必应以口与身矣;而吾辈则必谓非口与身也,心也。识其心以宰身,则气质不皆化而为天命耶?昧其心以从身,则天命不皆化而为气质耶?心以宰身,则万善皆从心生,虽谓天命皆善,无不可也;心以从身,则众恶皆从身造,虽谓气质乃有不善,亦无不可也。故天地能生人以气质,而不能使气质之必归天命;能同人以天命,而不能保天命之纯全万善。若夫化气质以为天性,率天性以为万善,其惟以先知觉后知,以先觉觉后觉也夫,故曰:“天地设位,圣人成能。”8 R% x4 K: i5 m# h1 q6 ^
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  问:“因戒慎恐惧,不免为吾心宁静之累。”罗子曰:“戒慎恐惧,姑置之。今且请言子心之宁静作何状?”其生谩应以“天命本然,原是太虚无物。”罗子谓:“此说汝原来事,与今时心体不切。”生又历引孟子言夜气清明,程子教观喜怒哀乐未发以前气象,皆是此心体宁静处。曰:“此皆抄书常套,与今时心体恐亦不切。”诸士子沈默半晌,适郡邑命执事供茶,循序周旋,略无差僭。罗子目以告生曰:“谛观群胥,此际供事,心则宁静否?”诸士忻然起曰:“群胥进退恭肃,内固不出而外亦不入,虽欲不谓其心宁静,不可得也。”曰:“如是宁静正与戒惧相合,而又何相妨耶?”曰:“戒慎恐惧相似,用功之意,或不应如是现成也。”曰:“诸生可言适纔童冠歌诗之时,与吏胥进茶之时,全不戒慎耶?其戒慎又全不用功耶?盖说做工夫,是指道体之精详处,说个道体,是指工夫之贯彻处。道体人人具足,则岂有全无工夫之人?道体既时时不离,则岂有全无工夫之时?故孟子云:‘行矣而不着,习矣而不察。’所以终身在於道体工夫之中,尽是宁静而不自知其为宁静,尽是戒惧而不自知其为戒惧,不肯体认承当,以混混沌沌枉过一生。”/ K5 o; ?& {! i* t
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  问:“平日在慎独用功,颇为专笃,然杂念纷扰,终难止息,如何乃可?”罗子曰:“学问之功,须先辨别,源头分晓,方有次第。且言如何为独?”曰:“独者,吾心独知之地也。”“又如何为慎独?”曰:“吾心中念虑纷杂,或有时而明,或有时而昏,或有时而定,或有时而乱,须详察而严治之,则慎也。”曰:“即子之言,则慎杂,非慎独也。盖独以自知者,心之体也,一而弗二者也。杂其所知者,心之照也,二而弗一者也。君子於此,因其悟得心体在我,至隐至微,莫见莫显,精神归一,无须臾之散离,故谓之慎独也。”曰:“所谓慎者,盖如治其昏,而后独可得而明也;治其乱,而后独可得而定也。若非慎其杂,又安能慎其独也耶?”曰:“明之可昏,定之可乱,皆二而非一也。二而非一,则皆杂念,而非所谓独知也。独知也者,吾心之良知,天之明命,而於穆不已者也。明固知明,昏亦知昏,昏明二,而其知则一也。定固知定,乱亦知乱,定乱二,而其知则一也。古今圣贤,惓惓切切,只为这些字费却精神,珍之重之,存之养之,为天地立心,为生民立命,总在此一处致慎也。”曰:“然则杂念讵置之不问耶?”曰:“隶胥之在於官府,兵卒之在於营伍,杂念之类也。宪使升堂而吏胥自肃,大将登坛而兵将自严,则慎独之与杂念之类也。今不思自作宪使主将,而惟隶胥兵卒之求焉,不亦悖且难也哉!”7 a/ f( ?) I: ?& a, F. |3 T/ S

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' c9 O9 s5 d7 ^4 v6 z: x  问:“吾侪为学,此心常有茫荡之时,须是有个工夫,作得主张方好。”罗子曰:“据汝所云,是要心中常常用一工夫,自早至晚,更不忘记也耶?”曰:“正是如此。”曰:“圣贤言学,必有个头脑。头脑者,乃吾心性命,而得之天者也。若初先不明头脑,而只任尔我潦草之见,或书本肤浅之言,胡乱便去做工夫,此亦尽为有志,但头脑未明,则所谓工夫,只是我汝一念意思耳。既为意念,则有时而起,便有时而灭;有时而聚,便有时而散;有时而明,便有时而昏。纵使专心记想,着力守住,毕竟难以长久。况汝心原是活物且神物也,持之愈急,则失愈速矣。”6 f1 ^4 }( ]) ]/ B; ]' x( T
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  曰:“弟子所用工夫,也是要如《大学》、《中庸》所谓慎独,不是学问一大头脑耶?”曰:“圣人原曰教人慎独,本是有头脑,而尔辈实未见得。盖独是灵明之知,而此心本体也。此心彻首彻尾、彻内彻外更无他,有只一灵知,故谓之独也。《中庸》形容,谓其至隐而至见,至微而至显,即天之明命,而日监在兹者也。慎则敬畏周旋,而常自在之,顾諟天之明命者也。如此用功,则独便是为慎的头脑,慎亦便以独为主张,慎或有时勤怠,独则长知而无勤怠也。慎则有时作辍,独则长知而无作辍也。何则?人无所不至,惟天不容伪。慎独之功,原起自人,而独知之知,原命自天也。况汝辈工夫,当其茫荡之时,虽说已是怠而忘勤,已是辍而废作。然反思从前怠时、辍时,或应事,或动念,一一可以指,是则汝固说心为茫荡,而独之所知,何尝丝毫茫荡耶?则是汝辈孤负此心,而此心却未孤负汝辈。天果明严,须当敬畏敬畏。”' T8 E8 G6 O7 U$ P) i

4 Y) q: y. J* q1 @  N  有谓“心体寂静之时,方是未发,难说平常即是也”。曰:“《中庸》原先说定喜怒哀乐,而后分未发与发,岂不明白有两段时候也耶?况细观古人,终日喜怒哀乐,必待物感乃发,而其不发时则更多也。感物则欲动情胜将或不免,而未发时则任天之便更多也。《中庸》欲学者得见天命性真,以为中正平常的极则,而恐其不知喫紧贴体也,乃指 喜怒哀乐未发处,使其反观而自得之,则此段性情便可中正平常。便可平常中正,亦便可立大本而其出无穷,达大道而其应无方矣。”
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- K* J" Y5 \  @. t/ q9 w5 g  V  问:“喜怒哀乐未发,是何等时候?亦何等气象耶?”罗子曰:“此是先儒看道太深,把圣贤忆想过奇,便说有何气象可观也。盖此书原叫做《中庸》,只平平常常解释,便是妥贴且更明快。盖‘维天之命,於穆不已’,命不已则性不已,性不已则率之为道亦不已,而无须臾之或离也。此个性道体段,原长是浑浑沦沦而中,亦长是顺顺畅畅而和。我今与汝终日语默动静,出入起居,虽是人意周旋,却自自然然,莫非天机活泼也。即於今日,直到老死,更无二样。所谓人性皆善,而愚妇愚夫可与知与能者也。中间只恐怕喜怒哀乐,或至拂性违和,若时时畏天奉命,不过其节,即喜怒哀乐,总是一团和气,天地无不感通,民物无不归顺,相安相养,而太和在宇宙间矣。此只是人情纔到极平易处,而不觉工夫却到极神圣处也。噫!人亦何苦而不把中庸解释《中庸》,亦又何苦而不把中庸服行《中庸》也哉!”  问:“此理在天地间原是活泼,原是?久,无缺欠,无间歇,何如?”罗子曰:“子觉理在天地之间,则然矣。不识反之於身,则又何如?”曰:“某观天地间,只等反诸身心,便是茫然。”曰:“子观天地间道理如是,岂独子之身心却在天地外耶?”曰:“吾身固不在天地外,但觉得天地自天地,吾身自吾身,未浑成一个也。”曰:“子身与天地固非一个,但鸢鱼与天地亦非一个也。何《中庸》却说鸢鱼与天地相昭察也耶?”曰:“鸢鱼是物类,于天地之性不会斲丧。若吾人不免气习染坏,似难并论也。”曰:“气习染坏,虽则难免,但请问子应答之时,手便翼然端拱,足便竦然起立,可曾染坏否?”曰:“此正由平日习得好了。”曰:“子于拱立之时,目便 然相亲,耳便卓然相听,可曾由得习否?”曰:“此却非由习而后能。”
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8 e3 Q6 |% U4 D" @$ y! n; m0 _  曰:“既子之手也是道,足也是道,耳目又也是道,如何却谓身不及乎鸢鱼,而难以同乎天地也哉?岂惟尔身,即一堂上下,贵贱老幼,奚止千人,看其手足拱立,耳目视听伶俐,难说不活泼于鸢鱼,不昭察于天地也。”一生诘曰:“孟子云:‘物之不齐,物之情也。’若曰浑然俱是个道,则《中庸》‘栽者培之,倾者覆之’,皆非耶?”  曰:“读书须就上下文气理会,此条首言天之生物,必因其材而笃,註谓‘笃为加厚’。若如旧说,则培是加厚栽他,覆是加厚倾他,夫岂天地生物之本心哉?当照《中庸》他章说,‘天地无不覆帱’,方见其生生不已之心。盖天地之视物,犹父母之视子,物之或栽或倾,在人能分别之,而父母难分也,故曰:‘人莫知其子之恶。’父母莫能知其子之恶,而天地顾肯覆物之倾也耶?此段精神,古今独我夫子一人得之。故其学只是求仁;其术只是个行恕;其志只是要个老便安,少便怀,朋友便信;其行藏,南子也去见,佛肸也应召,公山弗扰也欲往,楚狂虽离之,也去寻他,荷蒉虽避之,也去追他,真是要个个入於善,而于己更不知一毫吝惜,於人亦更不知一毫分别,故其自言曰:‘有教无类。’推其在在精神,将我天下万世之人,欲尽纳之怀抱之中,所以至今天下万世之人,个个亲之如父,爱之如母,尊敬之如天地。非夫子有求于我人,亦非吾人有求于夫子,皆莫知其然,却真是浑成一团太和,一片天机也。”
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  问:“孝弟如何是为仁的本处?”罗子曰:“只目下思父母生我千万辛苦,而未能报得分毫,父母望我千万高远,而未能做得分毫,自然心中悲怆,情难自己,便自然知疼痛。心上疼痛的人,便会满腔皆恻隐,遇物遇人,决肯方便慈惠,周卹溥济,又安有残忍戕贼之私耶?”曰:“如此却恐流于兼爱。”曰:“子知所恐,却不会流矣。但或心尚残忍,兼爱可流焉耳。”% s  p% J) H6 l* ^) s

; w. a, o, b$ B! p  问:“知之本体,虽是明白,然常苦于随知随蔽。”罗子曰:“若要做孔、孟门中人品,先要晓得孔、孟之言,与今时诸说所论的道理,所论的工夫,却另是一样。如今时诸说,说到志气的确要去为善,而一切私欲不能蔽之。汝独不思,汝心知之为知之,不知为不知,其光明本体,岂是待汝的确志气去为出来耶?又容汝的确志气去为得来耶?”曰:“诚然。”曰:“此心之知,既果不容去为得,则类而推之,亦恐不容人去蔽得。既果不容去蔽得,其本心之知,亦恐不能便蔽之也已。”其友默然良久,曰:“诚然。”於是满座慨叹曰:“吾侪原有此个至善,为又为不得,蔽又蔽不得,神妙圆明极受用。乃自孔子去后,埋没千有余年不得见面。随看诸家之说,以迷导迷,于不容为处妄肆其为,於不容蔽处妄疑其蔽,颠倒于梦幻之中,徒受苦楚,而不能脱离。岂知先生一点,而顿皆超拔也耶!”
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0 y+ P  j# f# X2 C2 d1 P2 B  问“仁者以天地万物为一体”,又曰:“仁者浑然与物同体,意果何如?”罗子曰:“天地之大德曰生。夫盈天地间只是一个大生,则浑然亦只是一个仁,中间又何有纤毫间隔?故孔门宗旨,惟是一个仁字。孔门为仁,惟一个恕字。如云‘己欲立而立人,己欲达而达人’,分明说己欲立,不须在己上去立,只立人即所以立己也。己欲达,不须在己上去达,只达人即所以达己也。是以平生功课,学之不厌,诲人不倦。其不厌处,即其所以不倦处也,其不倦处,即其所以不厌处也。即其所说好官相似。说官之廉,即其不取民者是也;而不取於民,方见自廉。说官之慈,即其不虐民者是也;而不虐于民,方见自慈。统天彻地,胶固圆融,自内及外,更无分别,此方是浑然之仁,亦方是孔门宗旨也已。”  某初日夜想做个好人,而科名宦业,皆不足了平生,却把《近思录》、《性理大全》所说工夫,信受奉行,也到忘食寝、忘死生地位。病得无奈,却看见《传习录》说诸儒工夫未是,始去寻求象山、慈湖等书。然于三先生所谓工夫,每有罣碍。病虽小愈,终沉滞不安。时年已弱冠,先君极为忧苦。幸自幼蒙父母怜爱过甚,而自心於父母及弟妹,亦互相怜爱,真比世人十分切至。因此每读《论》、《孟》孝弟之言,则必感动,或长要涕泪。以先只把当做寻常人情,不为紧要,不想后来诸家之书,做得紧喫苦。在省中逢 大会,师友发挥,却翻然悟得,只此就是做好人的路迳。奈何不把当数,却去东奔西走,而几至忘身也哉!从此回头将《论语》再来细续,真觉字字句句重於至宝。又看《孟子》,又看《大学》,又看《中庸》,更无一字一句不相照映。由是却想孔、孟极口称颂尧、舜,而说其道孝弟而已矣,岂非也是学得没奈何,然后遇此机窍?故曰:‘我非生而知之者,好古敏以求之者也。’又曰:‘规矩方圆之至,圣人人伦之至也。’其时孔、孟一段精神,似觉浑融在中,一切宗旨,一切工夫,横穿直贯,处处自相凑合。但有《易经》一书,贯串不来。天幸楚中一友(胡宗正。)来从某改举业,他谈《易经》与诸家甚是不同,后因科举辞别。及在京得第,殊悔当面错过,皇皇无策,乃告病归侍老亲。因遣人请至山中,细细叩问,始言渠得异传,不敢轻授。某复以师事之,闭户三月,亦几忘生,方蒙见许。反而求之,又不外前时孝弟之良,究极本原而已。从此一切经书,皆必归会孔、孟,孔、孟之言,皆必归会孝弟。以之而学,学果不厌;以之而教,教果不倦;以之而仁,仁果万物一体,而万世一心也已。9 l; {9 H: o' R% @  W4 u

+ f8 _& a0 }) \. f5 F1 e  问:“孔、颜乐处。”罗子曰:“所谓乐者,窃意只是个快活而已。岂快活之外,复有所谓乐哉!生意活泼,了无滞碍,即是圣贤之所谓乐,却是圣贤之所谓仁。盖此仁字,其本源根柢於天地之大德,其脉络分明於品彙之心元,故赤子初生,孩而弄之,则欣笑不休,乳而育之,则欢爱无尽。盖人之出世,本由造物之生机,故人之为生,自有天然之乐趣,故曰:‘仁者人也。’此则明白开示学者以心体之真,亦指引学者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎,人是仁之萌蘗,生化浑融,纯一无二,故只思於孔、颜乐处,竭力追寻,顾却忘于自己身中讨求着落。诚知仁本不远,方识乐不假寻。”
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  问:“静功固在心中,体认有要否?”罗子曰:“无欲为静,则无欲为要。但所谓欲者,只动念在躯壳上取足求全者皆是,虽不比俗情受用,然视之淡自得,坦坦平平,相去天渊也。”
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: S/ u2 A& i4 B2 Z& E* r  问:“如何用力,方能得心地快乐?”罗子曰:“心地原只平等,故用力亦须轻省。盖此理在人,虽是本自具足,然非形象可拘。所谓乐者,只无愁是也。若以欣喜为乐,则必不可久,而不乐随之矣。所谓得者,只无失是也。若以境界为得,则必不可久,而不得随之矣。”
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$ m6 a6 l% A9 S$ T( x! ^$ w  问:“《大学》之首‘知止’,《中庸》之重‘知天、知人’,而《论语》却言‘吾有知乎哉?无知也’。博观经书,言知处甚多,而不识不知,惟《诗》则一言之,然未有若夫子直言无知之明决者。请问其旨。”曰:“吾人之学,专在尽心,而心之为心,专在明觉。如今日会堂百十其众,谁不晓得相见,晓得坐立,晓得问答,晓得思量?此个明觉晓得,即是本心,此个本心,亦只是明觉晓得而已。事物无小大之分,时候无久暂之间,真是彻天彻地,而贯古贯今也。但此个明觉晓得,其体之涵诸心也,最为精妙;其用之应於感也,又极神灵。事之既至,则显诸仁而昭然,若常自知矣。事之未来,而茫然浑然,知若全无矣。非知之果无也,心境暂寂,而觉照无自而起也。
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! {. p3 u  d6 T0 M5 c  m$ O  譬则身之五官,口可闭而不言,目可闭而不视,惟鼻孔无闭,香来既知嗅之,其知实常在也。耳孔无闭,声来即知听之,其知亦实常在也。然嗅之知也,必须香来始出,时或无香,便无嗅之知矣。听之知也,必须声来始出,时或无声,便无听之知矣。孔子当鄙夫之未问,却真如音未临乎耳,香未接乎鼻,安得不谓其空空而无知耶?及鄙夫既问,则其事其物,两端具在,亦即如音之远近,从耳听以区分,香之美恶,从鼻嗅以辨别,鄙夫之两端,不亦从吾心之所知,以叩且竭之也哉?但学者须要识得,圣人此论,原不为鄙夫之问,而只为明此心之体。9 `0 u5 c% `) e9 ~* p+ l* c" m
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  盖吾心之能知,人人皆认得,亦人人皆说得;至心体之无知,则人人认不得,人人皆说不得。天下古今之人,只缘此处认不真,便心之知也,常无主宰而憧扰,以致丧真。只此处说不出,便言之立也,多无根据而支离,以至畔道。若上智之资,深造之力也,一闻此语,则当下知体,即自澄彻,物感亦自融通,所谓无知而无不知,而天下之真知在我矣。”一堂上下,将千百余众,肃然静听,更无一息躁动。罗子亦瞑坐,少顷谓曰:“试观此际意思如何?”众欣然起曰:“一时一堂意思,却与孔门当时问答,精神大约相似矣。”曰:“岂惟精神可与对同,即初讲诸书,亦可以一一对同也。盖此一堂人品等级,诚难一概论,若此时静肃敬对,一段意气光景,则贱固不殊乎贵,上亦不殊乎下,地方远近,不能为之分,形骸长短,不能为之限。譬之苍洱海水,其来或有从瀑而下者,亦有从穴而涌者,今则澄汇一泓,镜平百里,更无高下可以分别。既无高下可以分别,则又孰可以为太过?孰可以为不及也哉?既浑然一样,而无过不及,则以是意先之劳之,亦以是意顺之从之,相通相爱,在上者真是鼓舞而弗倦,在下者亦皆平直而无枉,欲求一不仁之事,不仁之人,於此一堂之前后左右,又宁不远去而莫可得也耶?”
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+ D  o) R- f6 x$ |5 x  问:“颜子复礼,今解作《复卦》之复,则礼从中出,其节文皆天机妙用,所谓神无方而易无体者也。乃礼仪三百,威仪三千,圣人定以《礼经》,传之今古,若一成而不易者,何也?”罗子曰:“子不观之制历者乎?夫语神妙无方,至天道极矣,然其寒暑之往来,朔望之盈虚,昼夜之长短,圣人一切可以历数纪之,吻合而无差焉。初不谓天道之神化而节序,即不可以预期也。此无他,盖圣人于上古历元,钩深致远,有以洞见其根底,而悉达其几微,故其於运行躔度,可以千载而必之今日,亦可以此时而俟之百世。我夫子以求仁为宗,正千岁日至,其所洞见而悉达者也。故复以自知,而天之根即礼之源也,所谓乾知大始,统天时出者乎?黄中通理,畅达四肢,而礼之出,即天之运也,所谓乾道变化,各正性命者乎?颜氏博文约礼,感夫子之循循善诱,是则三百三千,而着之经曲之常者也;如有立卓叹夫子之瞻忽末由,是则天根自复而化,不可为者也。夫子之为教,与颜子之为学,要皆不出仁礼两端,要皆本诸天心一脉。吾人用志浮浅,便安习气,其则古称先者,稍知崇尚圣经,然於根源所自,茫昧弗辨,不知人而不仁,其如礼何!是拙匠之徒,执规矩而不思心巧者也。其直信良心者,稍知道本自然,然于圣贤成法,忽略弗讲,不知人不学礼,其何以立!是巧匠之徒,竭目力而不以规矩者也。”7 \: ]2 O0 S+ o) ^7 v2 j
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  罗子曰:“仁,心体也,克复便是仁。仁者完得吾心体,使合着人心体,合着处便是归仁。此只在我心体上论,不是说天下皆归吾仁。”& k) d% \4 M) L$ h  X- H7 _

& q, |7 F0 O0 S9 e  问:“做人路头,极是多端,而慎独二字,圣贤尤加意焉。盖人到独知,纵外边千万弥缝,或也好看,中心再躲闪不过,难免惭惶局促。慎独或可以为成*人切实工夫?”曰:“独固当慎,然而大端只二,道仁与不仁而已矣。仁之现于独者谓何?念头之恩爱慈祥者是也。不仁之现于独者谓何?念头之严刻峻厉者是也。”曰:“独者无过是知,既知,则是非善恶自然分别明白,念头又岂容混?”曰:“此不是混。盖天地以生为德,吾人以生为心,其善善明白该长,恶恶明白该短。其培养元和,以完化育,明日该恩爱过于严刻,慈祥过于峻厉也。慎独者不先此防闲,是则不丧三年,而察缌且小功也,况望其能成*人而入圣耶?古人以好字去声呼作好,恶字去声呼作恶,今汝欲独处思慎,则请先自查考,从朝至暮,从暮达旦,胸次念头,果是好善之意多?果是恶恶之意多?亦果是好善恶恶之心般多?若般多只扯得平过,谓之常人;万一恶多于好,则恼怒填胸,将近於恶人;若果好多於恶,则生意满腔,方做得好人矣。独能如此而知,自此而慎,则人将不自此而成也耶?”- B* d" I/ G  P4 y  g& i" C

1 r! l" z# k' L  或问:“吾侪性体洞达,无奈气质重滞,开悟实难。”罗子怃然浩叹,良久曰:“天下古今有场极情冤枉,无从诉辨,无凭判断也。”或从容起曰:“胡不少示端倪?”曰:“诸子务宜细心俯察,吾先为指示一个证佐:试观通衢舆梁,四下官马往来,顷时即有数百。其强壮富豪者,姑置勿论。至负担推挽,残疾疲癃,寸走而移者,甚是多多,而缓急先后,冲撞躲闪,百千万样生灵,百千万种方便,既不至于妨碍,亦不及于倾危。此等去处,敢说吾人德性不广大?敢说广大不精微?又敢说吾人德性不个个皆善?此则孔子所谓‘继之者善,成之者性’,而曰‘性相近也’。至於德性用於目而为视,视则色色不同;用於耳而为听,听则声声不同;用於鼻口而为嗅、为食,嗅与食则品品不同;用於心志而为思、为行,思与行则又事事不同。此后,则看其人幸与不幸,幸则生好人家、好地方,不幸则生不好人家、不好地方。人家地方俱好,则其人生来耳目心智自然习得渐好,人家地方俱不好,则其人生来耳目心智自然习得渐不好,此孔子所以曰‘性相近也,习相远也’。然则相远,原起于习,习则原出于人。今却以不善委为气质之性,则不善之过,天当任之矣,岂非古今一大冤枉也哉!”
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  问:“仲由、大禹好善之诚,与人之益,似禹於大舜无异,乃谓舜有大焉,何也?”罗子曰:“孟子所谓大小,盖自圣贤气象言之。如或告己过,或闻人善,分明有个端倪,有个方所。若舜只以此善同乎天下,尽通天下而归於此善,更无端倪,亦无方所。观其所居,一年成聚,二年成邑,三年成都,何待有过可告?又何必闻善再拜也?而圣人之所以异于吾人者,盖以所开眼目不同,故随遇随处,皆是此体流动充塞。一切百姓,则曰‘莫不日用’,鸢飞鱼跃,则曰‘活泼泼地’,庭前草色,则曰‘生意一般’,更不见有一毫分别。所以谓人皆可以为尧、舜。吾非斯人之徒与而谁与也?我辈与同类之人,亲疏美恶,已自不胜越隔,又安望其察道妙于鸢鱼,通意思於庭草哉!且出门即有碍,胸次多冰炭,徒亦自苦平生焉耳,岂若圣贤坦坦荡荡,何等受用,何等快活也。”
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% [- r: b7 {: y+ Z# s# [  问:“由良知而充之,以至於无所不知,由良能而充之,以至於无所不能,方是大人不失赤子之心,此意何如?”罗子曰:“若有不知,岂得谓之良知?若有不能,岂得谓之良能?故自赤子即已无所不知,无所不能也。”时坐中竞求所谓“赤子无所不知,无所不能也”,莫得其实,静*坐歌诗,偶及于“万紫千红总是春”之句,罗子因怃然叹曰:“诸君知红紫之皆春,则知赤子之皆知能矣。盖天之春见於草木之间,而人之性见於视听之际。今试抱赤子而弄之,人从左呼,则目即盻左,人从右呼,则目即盻右。其耳盖无时无处而不听,其目盖无时无处而不盻,其听其盻盖无时无处而不转展,则岂非无时无处而所不知能也哉?”  问:“大人不失赤子之心,其说惟何?”罗子曰:“孟夫子非是称述大人之能,乃是赞叹人性之善也。今世解者,谓大人无所不知,无所不能,而赤子则一无所知,一无所能,只在枝叶而论也。如曰‘知得某事善,能得某事善’,此即落在知能上说善,所谓善之枝叶也。如曰‘虽未见其知得某事善,却生而即善知,虽未见其能得某事善,却生而即善能’,此则不落知能说善,而亦不离知能说善,实所谓善之根本也。人之心性,但愁其不善知,不愁其不知某善某善也,但愁其不善能,不愁其不能某事某事也。观夫赤子之目,止是明而能看,未必其看之能辨也;赤子之耳,止是聪而能听,然未必其听之能别也。今解者,只落在能辨能别处说耳目,而不从聪明上说起,所以赤子大人,不惟说将两开,而且将两无归也。呜呼!人之学问,止能到得心上,方纔有个入头。据我看《孟子》此条,不是说大人方能不失赤子之心,却说是赤子之心自能做得大人。若说赤子之心止大人不失,则全不识心者也。且问天下之人,谁人无心?谁人之心,不是赤子原日的心?君如不信,则观天下之耳,天下之目,谁人曾换过赤子之耳以为耳,换过赤子之目以为目也哉?今人言心,不晓从头说心,却说后来心之所知所能,是不认得原日之耳目,而徒指后来耳之所听,目之所视者也。此岂善说耳目者哉。噫!耳目且然,心无异矣。”
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  问:“圣贤工夫,如戒慎恐惧,种种具在,难说只靠自信性善便了。况看朋辈,只肯以工夫为先者,一年一年更觉进益,空谈性地者,冷落无成,高明更自裁之。”罗子沉默一时,对曰:“如子之言,果为有见,请先以末二句商之。盖此二句,本是学问两路。彼以用功为先者,意念有个存主,言动有所执持,不惟己可自考,亦且众共见闻。若性地为先,则言动即是现在,且须更加平淡,意念亦尚安闲,尤忌有所做作,岂独人难测其浅深,即己亦无从增长。纵是有志之士,亦不免舍此而之彼矣。然明眼见之,则真假易辨,就如子所举戒慎恐惧一段工夫,岂是凭此四字,便可去战栗而漫为之耶?也须小心查考立言根脚,盖其言原自不可离来。道之所在,性之所在也;性之所在,天命之所在也。既天命常在,则一有意念,一有言动,皆天则之毕察,上帝之监临,又岂敢不兢业捧持,而肆无忌惮也哉?如此则戒慎恐惧,原畏天命,天命之体极是玄微,然则所畏工夫,又岂容草率?今只管去用工夫,而不思究其端绪,即如勤力园丁,以各色膏腴堆积芝兰,自诧壅培之厚,而秀茁纤芽,且将消阻无余矣。”- C9 z, S$ f# r/ x
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  夜坐,诵《牛山》一章,众觉肃然。罗子浩然叹曰:“圣贤警人,每切而未思耳。即‘梏亡’二字,今看只作寻常。某提狱刑曹,亲见桎梏之苦,上至於项,下至於足,更无寸肤可以活动,辄为涕下。”中有悟者曰:“然则从躯壳上起念,皆梏亡之类也。”曰:“得之矣。盖良心寓形体,形体既私,良心安得活动?直至中夜,非惟手足休歇,耳目废置,虽心思亦皆歛藏,然后身中神气,乃稍得以出宁。逮及天晓,端倪自然萌动,而良心乃复见矣。回思日间形役之苦,又何异以良心为罪人,而桎梏无所从告也哉?”曰:“夜气如何可存?”曰:“言夜气存良心则可,言良心存夜气则不可。盖有气可存,则昼而非夜矣。”
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8 }" P, g# i- ?# k6 x  问:“孔门恕以求仁,先生如何致力?”曰:“方自知学,即泛观虫鱼,爱其群队恋如,以及禽鸟之上下,牛羊之出入,形影相依,悲鸣相应,浑融无少间隔,辄恻然思曰:‘何独於人而异之?’后偶因远行,路途客旅,相见即忻忻,谈笑终日,疲倦俱忘,竟亦不知其姓名。别去,又辄恻然思曰:‘何独於亲戚骨肉而异之?’噫!是动于利害,私于有我焉耳。从此痛自刻责,善则归人,过则归己,益则归人,损则归己,久渐纯熟,不惟有我之私,不作间隔,而家国天下,翕然孚通,甚至发肤不欲自爱,而念念以利济为急焉。三十年来,觉恕之一字,得力独多也。”  问:“谓不虑而知,不学而能,可同于圣人。今我辈此体已失,须学且虑,不然则圣不可望矣。”罗子曰:“子若只学且虑,则圣终不可望矣。”曰:“某闻先生之言,心中不能不疑,其何以解之?”曰:“子闻予言,乃遽生疑耶?”曰:“然。”曰:“此果吾子欲使之疑耶。”曰:“非欲之,但不能不疑也。”罗子叹曰:“是即为不学而能矣。”其友亦欣然曰:“诚然诚然。”罗子复呼之曰:“子心中此时觉否?”曰:“甚是。”曰:“即欲不得乎?”曰:“不能已。”曰:“是非不虑而知也耶?子何谓赤子之心不在,而与圣人不同体乎?盖为学,第一要得种子,《礼》谓人情者,圣王之田也,必仁以种之。孔门教人求仁,正谓此真种子也,则曰‘仁者人也’。人即赤子,而心之最先初生者,即是亲爱,故曰‘亲亲为大’。至义礼智信,总是培养种子,使其成熟耳。”曰:“大人者,不失赤子之心,孟子果已说定,但今日却如何下手?”曰:“知而弗去是也。”曰:“知之是亦不难。”  曰:“知固不难,然人因其不难,故多忽之,便去多其见闻,务为执守,久之只觉外求者得力,而自然良知愈不显露。学者果有作圣真志,切须回头。在目前言动举止之间,觉得浑然与万物同一,天机鼓动,充塞两间,活泼泼地,真是不待虑而自知,不必学而自能,则可以完养,而直至於‘不思而得,不勉而中’境界。总是平常名利货色昏迷,到此自然不肯换去。所以曰:‘好仁者无以尚之’。又曰‘苟志於仁矣,无恶也’。直是简易明快,故曰:‘道在迩而求诸远,事在易而求诸难。’人人亲其亲而长其长,而天下平也。”曰:“居今之世,如何都得人人亲亲长长也耶?”曰:“此却不要苛责於人。今天下家家户户,谁无亲长之道?但上之人不晓谕他说,即此便是大道,而下之人亦不晓得安心,在此处了结一生,故每每多事。正谓行矣不着,习矣不察,终身由之而不知其道者,众也。”3 m  ~2 r7 _8 F! h  h; \

8 ?! Z6 p  j4 ]7 g  问:“良知即是本来面目,今说良知是矣,何必复名以本来面目耶?”罗子曰:“良知固是良知,然良知却实有个面目,非杜撰而强名之也。”曰:“何以见之?”曰:“吾子此时此语,亦先胸中拟议否?”曰:“亦先拟议。”曰:“拟议则良知未尝无口矣;拟议而自见拟议,则良知未尝无目矣;口目宛然,则良知未尝无头面四肢矣。岂惟拟议然哉?予试问子以家,相去盖千里也,此时身即在家,而家院堂室无不朗朗目中也。又试问子以国,相去盖万里也,此时身即在国,而朝宁班行无不朗朗目中也。故只说良知,不说面目,则便不见其体如此实落,其用如此神妙,亦不见得其本来原有所自。不待生而存,不随死而亡,而现在相对面目,止其发窍之所,而滞隔近小,原非可与吾良知面目相并相等也。”
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  问:“知得良知却是谁,今欲知良知从何下手?”罗子曰:“明德者虚灵不昧,虚灵虽是一言,却有二义。今若说良知是个灵的,便苦苦的去求他精明。殊不知要他精,则愈不精,要他明,则愈不明。岂惟不得精神,且反致坐下昏睡沉沉,更支持不过了。若肯反转头来,将一切都且放下,到得坦然荡荡,更无戚戚之怀,也无憧憧之扰,此却是从虚上用功了。世岂有其体既虚而其用不灵者哉!但此段道理,最要力量大,亦要见识高,稍稍不如,难以骤语。”9 T4 Q- M3 ~/ V2 ]9 P
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  问:“形色何以谓之天性?”罗子曰:“目视耳听口言身动,此形色也,其孰使之然哉?天命流行,而生生不息焉耳。”坐中偶有歌:“人心若道,无通塞明暗,如何有去来?”乃诘之曰:“子谓明暗果有去来否也?”曰:“虽暂去来而本体终会自复。”曰:“汝目果常明耶?抑有时而不明耶?”曰:“无时而不明。”曰:“汝之目常无不明,而汝心之明却有去来,是天性离形色,而形色非天性矣。”众皆恍然有省。又复告之曰:“目之明,亦有去来时也。今世俗至晚,则呼曰眼尽黑矣。其实则眼前日光之黑,与眼无力而见日之黑,正眼之不黑处也。故曰知之为知之,即日光而见其光也,不知为不知,即日黑而见其黑也。光与黑,任其去来,而心目之明,何常增减分毫也?”  问:“阳明先生‘莫谓天机非嗜欲,须知万物是吾身’,其旨何如?”罗子曰:“万物皆是吾身,则嗜欲岂出天机外耶?”曰:“如此作解,恐非所以立教。”曰:“形色天性,孟子已先言之。今日学者,直须源头清洁。若其初,志气在心性上透彻安顿,则天机以发嗜欲,嗜欲莫非天机也。若志气少差,未免躯壳着脚,虽强从嗜欲,以认天机,而天机莫非嗜欲矣。”  问:“君子自强不息,乃是乾乾,此乾乾可是常知觉否?”曰:“未有乾乾而不知行,却有知行而非乾乾者。”曰:“此处如何分别?”曰:“子之用功,能终日知觉而不忘记,终日力行而不歇手乎?”曰:“何待终日,即一时已难保矣。”8 b7 }* j6 U( ], D; p

2 {+ r* m$ L5 e9 z8 z; s1 I  z" g0 {  曰:“如此又可谓乾乾已乎?”曰:“此是工夫不熟,熟则恐无此病矣。”曰:“非也。《中庸》教人,原先择善,择得精,然后执得固。子之病,原在择处欠精,今乃咎他执处不固。子之心中元有两个知,有两个行。”曰:“如何见得有两个?”曰:“子纔说发狠去照觉,发狠去探求,此个知行,却属人。纔说有时忘记,却忽然想起,有时歇手,却惕然警醒,此个知行,却是属天。”曰:“如此指破,果然已前知行是落人力一边,但除此却难用功了。”曰:“虞廷说‘道心惟微’,微则难见,所以要精,精则始不杂,方纔能一,一则无所不统,亦有何所不知?何所不行耶?其知其行,亦何所不久且常耶?只因此体原极微渺,非如耳目闻见的有迹有形,思虑想像的可持可据,所以古今学人,不容不舍此而趋彼也。”
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  问:“复之时义大矣,寻常言复者,多自天地万物为言,今堂额谓复心者,则自吾身而言也。”罗子曰:“宇宙之间,总是乾阳统运。吾之此身,无异於天地万物,而天地万物亦无异于吾之此身。其为心也,只一个心,而其为复也,亦只一个复。经云:‘复见天地之心。’则此个心,即天心也。此心认得零碎,故言复亦不免分张。殊不知天地无心,以生物为心。今若独言心字,则我有心而汝亦有心,人有心而物亦有心,何啻千殊万异。善言心者,不如把个生字来替了他,则在天之日月星辰,在地之山川民物,在吾身之视听言动,浑然是此生生为机,则同然是此天心为复。故言下一生字,便心与复即时混合,而天与地,我与物,亦即时贯通联属,而更不容二也已。”8 S, Z# S2 O- `6 Q" G" U' T( L3 g
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  问:“先王以至日闭关,商旅不行,后不省方,还是实事,抑是取象?”曰:“是因象以为事,而实尽人以奉天也。盖雷潜地中,即阳复身内,几希隐约,固难以情事取必,又岂容以知识伺窥?故商旅行者,欲有所得者也。后省方者,欲有所见者也。不行不省,则情忘识泯,情忘识泯,则人静天完,而复将渐纯矣。子今切切然,若谓有端可求,皇皇然,若谓有象可睹,是则商旅纷行而后省旁午也,复何自而能休且敦耶?”
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4 {) y2 v8 v$ c0 z' f, F  问:“某常反观,胸中固有灵衷之时,乃不久而昏懵,固有循循就道之时,乃不久而躁妄,如是其不一耶?”曰:“君子之学,原自有个头脑,若头脑一差,无怪学问之难成矣。今子不能以天理之自然者为复,而独於心识之然处求之,则天以人胜,真以妄夺。子试反而思之,岂常有胸中照,能终日而不妄耶?持守能终日而不散耶?”曰:“如何乃得头脑?”曰:“头脑岂是他人指示得的?请子但浑身视听言动,都且信任天机自然,而从前所喜的,胸次之,事务之循循,一切不做要紧,有也不觉其益,无也不觉其损,久则天自为主,人自听命,所谓不识不知,而顺帝之则矣。”  问:“精气为物,游魂为变,何如?”曰:“吾人之生,原阴阳两端,体合而成。其一精气妙凝有质,所谓精气为物者也;其一灵魂知识变化,所谓游魂为变者也。精气之质,涵灵魂而能运动,是则吾人之身也,显现易见,而属之於阳;游魂之灵,依精气而归知识,是则吾人之心也,晦藏难见,而属之於阴。其赤子之初,则阳盛而阴微,心思虽不无,而专以形用也,故常欣笑而若阳和,亦常开爽而同朝日,又常活泼而类轻风,此阳之一端,见於有生之后者然也。及年少长,则阴盛而阳微,虽形体如故,而运用则专以心思矣,故愁蹙而欣笑渐减,迷蒙而开爽益稀,滞泥而活泼非旧,此阴之一端,见於有生之后者然也。人能以吾之形体而妙用其心,知简淡而详明,流动而中适,则应接在于现前,感通得诸当下,生也而可望于入圣,殁也而可望以还虚,其人将与造化为徒焉已矣。若人以己之心思,而展转于躯壳,想度而迟疑,晓了而虚泛,则理每从於见得,几多涉於力为,生也而难望以入圣,殁也而难冀以还虚,其人将与凡尘为徒焉己矣。”2 ]( ]3 S, @5 p6 k. `

2 n8 }- N/ e& h+ @  曰:“如先生之论,是以身为阳而在所先,以心为阴而在所后,乃古圣贤则谓身止是形,心乃是神,形不可与神并,况可以先之乎?”曰:“子恶所谓神哉?夫神也者,妙万物而为言者也,亦超万物而为言者也。阴之与阳,是曰两端,两端者即两物也。精气载心而为身,是身也,固身也,固耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也。灵知宰身而为心,是心也,亦身也,亦耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也。精气之身,显於昼之所为;心知之身,形於夜之所梦。然梦中之身,即日中之身,但以属阴,故其气弱其象微,而较之日中之举止,毫发无殊也。日中之身,即梦中之身,但以属阳,故其气健,其体充,虽健且充,而较之梦中之举止,毫发无殊也。是分之固阴阳互异,合之则一神所为,所以属阴者则曰阴神,属阳者则曰阳神。是神也者,浑融乎阴阳之内,交际乎身心之间,而充溢瀰漫乎宇宙乾坤之外,所谓无在而无不在者也。惟圣人与之合德,故身不徒身,而心以灵乎其身;心不徒心,而身以妙乎其心,是谓阴阳不测,而为圣不可知之神人矣。”' h' w2 `% L4 l( k$ n, n9 q( O
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  问:“中为人所同有,今日之论,与古圣之言,原是无异。至反而求之,不惟众人不得,即聪明才辩者亦往往难之,何哉?”罗子曰:“学至心性,已是精微,而况中之为理,又其至者乎?故虽聪明而不能为思,虽才辩而莫可为言,以其神妙而无方耳。但自某看来,到喜得他神妙无方,乃更有端倪可求也。盖谓之无方,则精不住于精,而粗亦无不有也;微不专於微,而显亦无不在也。善于思且求者,能因其理而设心,其心亦广大周遍而不滞於一隅;随其机而致力,其力亦活泼流动而不拘於一切。可微也,而未尝不可以显,可精也,而未尝不可以粗。且人力天机,和平顺适,不求中而自无不中矣。”
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& B3 |) }" L2 [, \' k  问:“《诗颂》‘思无邪’何也?”曰:“子必明於思之义,方知思之无邪也。知思之无邪,方知此言之蔽三百篇也。夫人之思出於心田,乃何思何虑之真体所发,若少有涉於思索,便非思矣,安得无邪?”
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  死无所在,无所往。
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& h+ _4 Q+ x- N( i, o  邸中有以“明镜止水以存心,太山乔岳以立身,青天白日以应事,光风霁月以待人”四句,揭于壁者,诸南明指而问曰:“那一语尤为喫紧?”庐山曰:“只首一明字。”时方饮茶,先生手持茶杯,指示曰:“吾侪说明,便向壁间纸上去明了,奈何不即此处明耶?”南明怃然。先生曰:“试举杯辄解从口,不向鼻上耳边去。饮已,即置杯盘中,不向盘外。其明如此,天之与我者妙矣哉!”( a0 ]" M5 T/ x+ Y6 J

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7 _. k( t. y- x+ f  一衲子访先生,临别,先生求教,衲子曰:“没得说,你官人常有好光景。有好光景,便有不好光景等待,在俺出家人只这等。”先生顿首以谢。
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  先生既中式,十年不赴殿试。一日谒东廓于书院,坐定,问曰:“十年专工问学,可得闻乎?”对曰:“只悟得无字。”东廓曰:“如此尚是门外人。”时山农在座,闻之,出而恚曰:“不远千里到此,何不打点几句好话,却倒了门面。”闻者为之失笑。; `( N1 Z7 T3 N( W
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  塘南曰:“学以悟性为宗,顾性不易悟也。”先生曰:“吾向者自以为悟性,然独见解耳。今老矣,始识性。”曰:“识性如何?”曰:“吾少时多方求好色奉目,今目渐暗;多方求好声奉耳,今耳渐聋;多方求好味奉齿,今齿渐落。我尚未死,诸根皆不顾我而去,独此君行住坐卧长随不舍,然后觌面相识,非复向日镜中观化矣。”
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  耿天台行部至宁国,问耆老以前官之贤否。至先生,耆老曰:“此当别论,其贤加於人数等。”曰:“吾闻其守时亦要金钱。”曰:“然。”曰:“如此恶得贤?”曰:“他何曾见得金钱是可爱的?但遇朋友亲戚,所识穷乏,便随手散去。”9 ^- q3 D  v$ d7 y- C- q. d
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  先生与诸公请教一僧,僧曰:“诸公皆可入道,惟近溪不可。”先生问故。僧曰:“载满了。”先生谢之。将别,僧谓诸公曰:“此语惟近溪能受,向诸公却不敢进。”4 F/ s/ t5 ^% ?& I$ [
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  有学於先生者,性行乖戾,动见词色,饮食供奉,俱曲从之。居一岁,将归,又索行资,先生给之如数。门人问先生,何故不厌苦此人?曰:“其人暴戾,必多有受其害者,我转之之心胜,故不觉厌苦耳。”  一邻媪以夫在狱,求解于先生,词甚哀苦。先生自嫌数干有司,令在座孝廉解之,售以十金,媪取簪珥为质。既出狱,媪来哀告,夫咎其行贿,詈骂不已。先生即取质还之,自贷十金偿孝廉,不使孝廉知也。人谓先生不避干谒,大抵如此。  先生过麻城,民舍失火,见火光中有儿在,先生拾拳石号于市,出儿者予金视石。一人受石出儿,石重五两,先生依数予之。其后先生过麻城,人争之,曰:“此救儿罗公也。”  侍郎杨复所先生起元  杨起元字贞复,号复所,广东归善人。万历丁丑进士。授翰林院编修。历国子监祭酒,礼部侍郎。最后召为吏部侍郎兼侍读学士,未上而卒,年五十三。先生之父传芬,名湛氏之学,故幼而薰染,读书白门。遇建昌黎允儒,与之谈学,霍然有省。因问:“子之学,岂有所授受乎?”允儒曰:“吾师近溪罗子也。”无何,先生在京,而近溪至。先生大喜,遂称弟子。时江陵不说学,以为此陷阱不顾也。近溪既归,先生叹曰:“吾师且老,今若不尽其传,终身之恨也。”因访从姑山房而卒业焉。常谓邹南曰:“师未语,予亦未尝置问,但觉会堂长幼毕集,融融鱼鱼,不啻如春风中也。”先生所至,以学淑人,其大指谓:“明德本体,人人所同,其气禀拘他不得,物欲蔽他不得,无工夫可做,只要自识之而已。故与愚夫愚妇同其知能,便是圣人之道。愚夫愚妇之终于愚夫愚妇者,只是不安其知能耳。”虽然,以夫妇知能言道,不得不以耳目口鼻四肢之欲言性,是即释氏作用为之性说也。先生之事近溪,出入必以其像供养,有事必告而后行,顾泾阳曰:“罗近溪以颜山农为圣人,杨复所以罗近溪为圣人。”其感应之妙,锱铢不爽如此。9 t  E+ c. |  ?2 T5 ~! E
三人行 发表于 2013-12-8 00:20:36
卷三十五 泰州学案四& f4 {8 x% i; I
  恭简耿天台先生定向  I2 v" s6 F% _: \. j* y! P
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  耿定向字在伦,号天台,楚之黄安人。嘉靖丙辰进士。擢监察御史,以大理寺丞谪州判。累迁至太仆寺少卿、右佥都御史。丁忧。起巡抚福建。又丁忧。起协理佥都御史,晋左副都,转刑部侍郎,陞南京右都御史。以户部尚书总督仓场事。告归,家居七年,卒年七十三。赠太子少保,谥恭简。先生所历首辅:分宜、华亭、新郑、江陵、吴县,皆不甚龃龉。而江陵夺情,先生致书,比之“伊尹之觉处以天下自任者,不得不冒天下非议,其谏夺情者,此学不明故耳”。虽意在少衰其祸,然亦近於诵六艺以文奸言矣。及掌留院,以御史王藩臣参三中丞不送揭帖为蔑视堂官,上疏紏之。清议以为胁持言官,逢时相之欲。顾泾凡作《客问》质之,先生无以难也。+ s; j$ F" W2 Y" `( w& N
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  先生之学,不尚玄远,谓“道之不可与愚夫愚妇知能,不可以对造化;通民物者,不可以为道,故费之即隐也,常之即妙也,粗浅之即精微也”。其说未尝不是,而不见本体,不免打入世情队中。共行只是人间路,得失谁知天壤分?此古人所以贵刀锯鼎镬学问也。是故以中行为学,稍一不彻骨髓,其下场不及狂狷多矣。  先生因李卓吾鼓倡狂禅,学者靡然从风,故每每以实地为主,苦口匡救。然又拖泥带水,於佛学半信半不信,终无以压服卓吾。乃卓吾之所以恨先生者,何心隐之狱,唯先生与江陵厚善,且主杀心隐之李义河,又先生之讲学友也,斯时救之固不难,先生不敢沾手,恐以此犯江陵不说学之忌。先生以不容已为宗,斯其可已者耶?先生谓学有三关:一即心即道,一即事即心,一慎术。慎术者,以良知现现成成,无人不具,但用之於此则此,用之於彼则彼,故用在欲明明德於天下,则不必别为制心之功,未有不仁者矣。夫良知即未发之中,有善而无恶,如水之必下,鍼之必南,欲明明德於天下,而后谓之良知,无待於用。故凡可以之彼之此者,皆情识之知,不可为良。先生之认良知,尚未清楚,虽然,亦缘《传习后录》记阳明之言者失真。如云:“仪、秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善耳。”先生为其所误也。
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- t* e) B* {( c2 T$ t- A$ C& d- _/ l  天台论学语
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% I3 S* {. A8 K. Y  t; L  孔、孟之学,真实费而隐。宋学未脱二氏蹊径者,以其隐而隐也。尝谓惠能云:“‘本来无一物’,此是又有无一物者在。如孔子云‘汎爱众而亲仁’,颜子‘若虚’,‘若无’,‘犯而不校’,如此方是无一物。”此类何等显,其实何等微。宋儒多只说向入微处,终是未脱见耳。8 {! A9 x  {8 C! i8 e6 ]
  兄之文似输却阳明一着。阳明把笔时,却是不曾要好,兄尚有要好心在也。迁《史》之文,亦是无意要好,班固便要好,浸淫至於六朝,只是要好极耳。(《与胡庐山》)
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8 i& y( U- D# j; ?- R: P# d+ J3 {  V  夫与百姓同然处,吾党何能加得些子?惟是百姓日用不知耳。日用处,圣人原与百姓同,其所用处,圣人自与百姓异。区区所谓择术者,非能有效於百姓日用之外也,意於百姓日用者,而辨所用耳。& X; A) W; g' q- l2 j# s* Z% V" z
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  世之言道,譬之以管窥天者,第知一隙之为天,不知触处皆天也。亦有知触处之皆天者,而耽虚执见,不自反身理会视听言动之皆天也。或有知视听言动之皆天者,而乃鹵莽恣睢,不知视听言动之礼之为天则也。  窃详彼教,大端以寂灭灭己处为宗。吾孔、孟之教,惟以此不容已之仁根为宗耳。圣人之寻常日用,经世宰物,何亦非此不容已者为之乎?然即此不容已之仁根,莫致莫为,原自虚无中来,不容着见,着见便自是两截矣。圣人以此立教,使人由之,不使知之。如宰我短丧,夫子第即其不安处省之。墨氏薄葬,孟子第原其颡有泚处省之。至其所以不安处,其颡所以有泚处,非不欲使知,不可加知也。(以上。《与焦弱侯》)  圣人之道,由无达有;圣人之教,因粗显精。(《与周柳塘》)* g/ y3 t( {- y* I3 |
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  廿年前,曾解《尽心章》云:“学者须从心体尽头处了彻,使知性之真体,原是无思无为,便知上天之载,原是无声无臭,浑然一贯矣。”所谓心体尽头处者,盖昔人所谓思虑未起,鬼神不知,不睹不闻处也。近来自省於人伦日用,多少不尽分处,乃语学者云:“吾人能於子臣弟友,不轻放过,务实尽其心者,是其性真之不容自已也。性真之不容自已,原是天命之於穆不已,非情缘也。故实能尽心,而知性知天,一齐了彻矣。”" U& p9 r7 v; E% R& ?

  L& S# Q% y# S( p  近溪安身立命处是无念,余所谓心体尽头处是也。其日用受享提掇人处,只是自然生机,余所谓心体不容自己处是也。盖无念之生机,乃是天体;天体之生机,即是无念,原是一贯。说到此处,难言诠,只好默契灵识耳。  横渠曰:“聚亦吾体,散亦吾体。”是生死无分别也。明道曰:“万物为一体。”是人我无分别也。然夫子曰:“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”又曰:“非礼勿视听言动。”孟子曰:“亲其兄之子,为若邻之赤子乎?”此则分别而实则不分别也。何者?此则自然之真机,非缘名义道理而生分别者。
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6 h: W0 C9 u/ `3 B" e+ U2 o& e  知是随身货,知尤是行之妙。
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  柳塘云:“念之不动者为性。”盖既云念矣,而中又有不动者在,疑二之矣。  来教云:“性无得失,无是非。”诚然,顾念之萌於欲也,宁无邪正乎?念之生於见也,宁无偏全乎?学者从念上研几,闲邪祛偏,亦是复性实功,似未可破除。如足下教旨,只从性上辨迷悟,则诚为直截真诠,得上乘矣。(《与杨复所》)
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5 N, X0 X& F) }6 e* s( h  知至至之,则不识不知,无声无臭者,此其显现。知终终之,则开物成务,日用云为者,此其真宰。  定宇云:“知是知非之知,是以照为明。”诚然,夫照从何生?孟子曰:“日月有明,容光必照。”因明生照,由照探明,原是一贯,非判然两截也。今谓以照为明,相去千里,提掇似太重矣。(《与王龙溪》)4 a; H: b+ e; ^7 J$ r

+ s% o5 J' U! Z- {  l! P  余惟反之本心不容已者,虽欲坚忍无为,若有所使而不能;反之本心不自安者,虽欲任放敢为,若有所制而不敢。是则肤浅之纲领,惟求其不失本心而已矣。(《与李卓吾》)
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  昔大洲云:“只要眼明,不贵践履。”余则曰:“眼孔易开,骨根难换。公所取人者眼孔,余所取人者全在骨根。”3 Z: O5 L5 e$ [  s. [

# Z$ }# W1 ~9 x- B- ~$ {  学悟主脑,则才识气魄皆道之用;主脑未彻,则才识气魄俱道之障也。昔富郑公中年居洛时,为尧夫所激发,所得益深,曾有书云:“某不遇,某不过一村汉耳。”念菴曾对人言:“某四十年前,盖滥俗人。”郑公初年立朝,风节震耀一时,而自谓一村汉,则其所以求不村不俗者,必有所在矣。(《与胡杞泉》)  此学只是自己大发愿心,真真切切肯求,便日进而不自知矣。盖只此肯求,便是道了。求得自己渐渐有些滋味,自家放歇不下,便是得了。(《与周少鲁》)  今之学者,谈说在一处,行事在一处,本体工夫在一处,天下国家民物在一处,世道寥寥,更无倚靠。凡道之不可与愚夫愚妇知能,不可以对造化通民物者,皆邪说乱道也。盖费中隐。常中妙,粗浅中之精微,本是孔、孟万古不易正脉,但非实是撑天拄地,拚身忘家,逼真发学孔子之愿者,未易信此。(《与乔户部》)  三代以降,学术分*裂,高者虚无,卑者繁缛,夫子出而单提为仁之宗。仁者,人也,欲人反求而得其所以为人者。战国功利之习,权谋术数,孟子出而又提一义,使知羞恶而有所不为。六朝以下,清虚任放,决裂名教,宋儒出而提掇主敬之旨。主敬,礼也。其后日趋於格式形,真机埋没,阳明出而提掇良知之旨。良知,智也。由仁而义而礼而智,各举其重,实则一贯也。今为致知之学者,又以意识见解承当,崇虚耽无。思以救之,宜莫如信,引其影响,归之实地。(《示诸生》)
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  古圣贤之悟,只悟得自己不足,是故若无若虚,子臣弟友,悟得不能尽。今世学者所悟,只增得一番虚知见,添得一种浮气耳。大人通天下为一身,吾人只苦不识自家这个真身,懵懵世生,即令百岁,枉死耳。圣人苦心破口,说个格物,格物即求仁之别名也。仁者,人也,识仁,便是识得此身面目。(《答唐元卿》)8 @3 x  R$ ~9 L) d* G4 Z" t% E

; I2 n, F! M/ P9 P, D1 r" W  近溪一日立白下大中桥,往过来续者,儦儦侁侁,因揩示同志曰:“试观此千百万人者,同此步趋,同此来往。细细观之,人人一步一趋,无少差失,箇箇分分明明,未见跌撞。性体如此广大,又如此精微,可默识矣。”一友曰:“否,否,此情识也。如此论性,相隔远矣。”有述以问余,余曰:“亡者东走,追者亦东走,走者同而所以走则异也。兹来往桥上者,或访友亲师,或贸迁交易,或傍花随柳,或至淫荡邪辟者,谩谓一切皆是,此则默识之未真也。若以近溪此示为情识,而别求所为无上妙理,是舍时行物生以言天,外视听言动以求仁,非一贯之旨。(《与同志》)( X  p' {5 [8 N' M; m# ^  i
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  (此原不论往来之人,只是见吾性体无往不是。若一分别,便是情识,如鸢飞鱼跃,亦可分别否?天台此言,还未见性。)  胡清虚,浙之义乌人。初为陈大参门子,以恶疮逐出。倚一道人,率之游匡庐、终南,遂有所得。浙中士绅翕然宗之,陶念斋、王龙溪俱纳贽受教。晚与近溪及其二子游广东曹溪,至肇庆,近溪长子病死,次子痛其兄,爇香掌上,灼烂而死,清虚亦死。+ l( X8 m2 I6 w& D# I, B7 S- `

- Z3 S4 F, e, U. b  邓豁渠言:“常住真心,与后天不相联属。”此极邪之说。近日谈禅者,百般病症,皆由此。盖心事判,内外岐,孟子所云“离”,明道所云“两截”者是也。(《与子健》)
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  心体广大神妙,岂可把捉幽囚於腔子方寸地?其曰“求”,即求以学也。学,觉也。又曰“学以聚之”,惟学则聚矣。此心之放,以昏昧而放也。一觉焉,则触目而是,何在非心?此心之失,以放逸而失也。一觉焉,则随在皆心,何有於放?
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  人心未交於感也,湛然虚耳,何俟於洗?而亦何容于洗也?自知识起,而吉凶悔吝之感生,是故忧患攻取,憧憧往来,而虚者汩矣。圣人示之以卜筮之法,使人之於感也,知识不用归於其天,而忧悔攻取,相忘於无朕之中,其洗心也,不已妙欤!% ~3 l( f6 _2 U! @0 d0 |
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  吾人合下反身默识,心又何心?惟此视听言动所以然处,便是此心发窍处也。此心发窍处,便是天地之心之发窍处也。* u% ~0 Y- j9 r9 ]& j. A) F5 l/ x
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  知体透露出头,不为声色臭味埋没,方能率令得耳目口鼻,使视听言动各循其则,此即出世而后能经世也。$ K" s! h+ y/ f  d0 M, `' u

' ?7 g* [3 W' }! [/ z5 ^  `  子游疑子夏只在仪节上教人,不令识本体,此初悟时语也。子夏以本末原是一贯,即草木之根与杪,原非两截,故使从洒扫应对上收摄精神,渐使自悟,此悟后语也。0 J, o" N  q6 V  P$ m2 l

; h, \4 P2 @3 P2 _  G5 Y  反身内观,一无所有,唯此些子炯然在此,始信人之所为人者,唯此明哲体耳。此体透彻,此身乃为我有,不然身且不得而有,保此躯壳何用?
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" ?  q& g9 n# S# p  圣人一生,汲汲皇皇,惟求无添所生,不求出离生死。
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  杨太宰博谓余曰:“吾尝接遇僚属,视其色若有隔碍然者,反而自省曰:‘是必吾中有阂,而施之者倨也。’吾虑下之,而色思温焉,徐观彼色,亦因以易,而神情融洽矣。”由是以观,外者内之符,而人者己之鑑。  孟子所以不动心者,原所由之路迳与世人殊也。使孟子所学在事功一路,欲建王霸之业,则须据卿相之位,乃能操得致之权也。顾心一系於卿相之位,则得失毁誉交战于前,虽欲强勉不动,不亦难乎?孟子生平,惟学孔子一路,则不藉名位,不倚功能,仕固可,止亦可,久固可,速亦可。譬之行者,日缓步於康庄,东西南北,惟其所适,即有飓风巨浪,倾樯摧楫,心何由动哉!
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  学有三关,近世在闻识上研穷以为知,在格式上修检以为行,此不知即心即道也。反观近?者,又多耽虚执见,此不知即事即心也。事故皆心也,顾有大人之事,有小人之事,心剖判於此,事亦剖判於此,事剖判於此,人亦剖判於此矣。学孔子之学,犹业巫函之术者也,不必别为制心之功,未有不仁者矣。舍孔子之术以为学,虽均之为仁,有不容不堕於矢匠之术者矣。故其究也慎术。' B5 E2 c5 b9 z0 [" a0 {' G8 {' |- J

% i: C  u  \& F$ P: M  至善即本来无物处也,知此乃能亲民。人之不亲,皆由中有物耳,故先知止。
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5 U. D' n, ~$ E2 M: T, \  朝绅日趋阙下,不胜疲苦,问节劳之术於方士,方士曰:“第时时默识己身如天大,则自不劳矣。”  魏中丞与余入朝,余谓之曰:“常时入朝,独行到觉劳,与友同行,则劳顿减,与同志同行,则劳益减,何以故?”中丞曰:“人己原是相通。”
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  人而名之曰人,以仁也。人而去仁,则耳目口鼻俨然人也,而实非人矣。恶乎成名,谓其无以成*人之名也。5 J; C: M' q/ w/ p, P

! m& u+ {% f) T- y, O2 c  “温故知新”之故,即孟子所云“天下之言性则故而已”之故也。“恻隐羞恶辞让是非,非外铄我也,我固有之也”,故曰故。温者,反之本心,而寻绎温养之谓也。夫一反之固有之性而求之,即心有余师。
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  独*夫夜行空谷中,未免惴惴心动,五尺童子随其后,则帖然。厝一星於寒灰则灭,群火在盆中,可以竟夜。观此,则以友辅仁可识矣。: m# L/ G$ P! ^
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  人为习气所移,多好放逸,时一自警策,便是礼。人为情欲所梏,多致抑郁,时一自舒畅,便是乐。/ p# p0 J" x. g

8 s2 o4 i4 ?% m6 ]# B% Q( r  自性之根蒂而言,原无声臭者曰命;自命之流行而言,原自不已者曰性。口味目色耳声是人之生机,使口不知味,目不辨色,耳不闻声,便是死人,安得不谓之性?然则穷到根蒂上,此等俱从无生,故立命处,色声臭味不能染;合命处,方是真性也。仁义礼智天道,更何声臭可言?故谓之曰命。然既落父子君臣身上来,便已降在衷了,故忠孝之心自不容已。非无形可见,合性处方是命也。
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; @$ o; _4 _5 g+ `( b  今人乍见孺子入井,怵惕恻隐之心,动处即是天根,归原处即是月窟;纔参和纳交要誉恶声意思,便是人根鬼窟矣。吾人应用纭为动作食息,孰非此根此窟用事?俗人懵懵,日用不知,而贤智者又添一番意识见解,起炉作,千条万绪,顿令此根不得生生,此窟不得洁净,龌龊幽暗,喫苦一生,更无些子受用。所以贤智之过,与愚不肖等也。/ A$ i5 @. e/ s# b, P9 @- }

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  人受天地之中以生,生生之理,原是如此。即欲挣上寻空寂,自是不容已,如何上得去?即欲褪下恣情欲,自是不自安,如何下得来?' L" k6 W9 S# |8 V  y

2 v- }1 z2 ^9 P. {0 {1 E) F& g$ [  吾人於一日十二时中,精神志意皆有安顿处,方有进步处。
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  吾人真真切切为己,虽仆廝隶胥,皆有可取处,皆有长益我处。若放下自己,只求别人,贤人君子,皆不免指摘。  不作好,不作恶,平平荡荡,触目皆是,此吾人原来本体,与百姓日用同然者也。  只此无声无臭,是为真常,凡涉色象名号者,卒归消灭。只此不为不欲,是为本心,凡务阔大放散者,终堕坑堑。2 o1 n0 W! a6 G& d: [
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  天地间大之治乱兴衰,生死成败,小之称讥赞毁,升沉得丧,皆相对待。然有对之中,故有无对者以主宰其上,吾人若浑在有对中,未免为造化轮转。
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  人只是换这一副心肠,人情事变,原与俗人一样。  今人倒是不为学的,处事倒安妥,反是一种为学的人,纔遇些小事,便处得过当。此何以故?只是了些意思,不晓得尧、舜与人同耳。  问:“有不善未尝不知,这不善处,颜子与吾人还同否?”曰:“不同。如乡党自好之人,发言举事一不当,也会知得。又如做官的人,在上官处稍失礼,亦会知得。颜子要学舜,有不如舜处,即算做不善。”. E; t1 x# H2 I' l1 P! v1 U6 B

' \- s. D" S2 T" M  U0 q3 E  问:“夫子贤於尧、舜?”曰:“试观吾辈今日朋友,还是享用孔子的,还是享用尧、舜的?”* c9 s. L% O2 M& I

  ?. j4 ^! w1 b2 o7 {1 q  “精一执中”,实是浅近道理,尧、舜一心在安天下,如何粗得一些?如何夹杂得一些?此便是尧、舜精一。农夫一念在播种,便是有农夫之精一。商贾一念在求利,便自有商贾之精一。但其精神安顿处不同。
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* p$ ]# P1 D$ r4 b: U* D  治天下在用人,然自己眼不明,不会知人,如何能用人?! i( F5 B8 U; A$ R4 i
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  一友问“予尽修行,然毕竟不闻道。”曰:“修行矣,更闻甚道?孔子所求乎子臣弟友,咸曰未能,今子能之,又更何学?”其友有省。
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  良知随事皆然,须用在欲明明德於天下上,则知乃光大。  (此误认知识为良知也。知即明德,若言明德须用在明德上,无乃上之乎?)5 g2 K0 m/ H  j1 [" ~- A

; m, B# S. H% c  吉水诸公之学,大率不欲享用现成良知,别寻主宰。此亦惩冒认良知、猖狂自恣者之过耳。良知若非现成,又岂有造作良知者乎?予尝谓良知如灵魂然,顾投胎何如?如骨根不正,至於猖狂自恣,非良知之罪也。亦如灵魂投胎时,所遇则然耳。(以上《刘调父述言》): ], @: \  V% ?% [
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  泰和王笃菴问“虚字难彀手”。曰:“吾二十年前曾作致虚工夫,一起坐,一语默,无不放虚字在胸中。自觉工夫不疏,眼前见人皆散漫不用工,颇有轻世自贤之心。一日忽省曰:‘此却是致实,何曾致虚?’因悟颜子之问寡问不能,舜之好问好察,乃真虚也。”, X8 _4 B7 ~  C; e6 J  R! e3 B

8 m* H5 n' O: y# B+ @  y- w  问“明体难得到手”。曰:“某为御史出巡,值天暑,一指挥扶轿,见其不耐劳,许之乘马。其后指挥随他御史,竟中渴而死。即此一事观之,明体一存,可以为人立命。区区守明觉於一腔,亦复何益?”问“三自反之学,临境实难”。曰:“但看舜为法於天下,可传於后世数语,是何等志愿,所以肯自反。今人身子愿是乡人,所以要与乡人相挍。”6 ~* q/ B; v" |& M3 Y

2 w: w, m1 m3 }& V  L  陆五台问:“三圣人同处,孟子言之详矣。至孔子所以异处,异竟何在?”曰:”孔子只是见得己与圣人同处,亦与凡人同,故以此学,即以此教,要使人人皆如此耳。”(以上《兰舟杂述》)
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0 Y. ~! N2 e: \  处士耿楚倥先生定理+ A1 L) N" E# X% Q, u% q+ x

% ^: G1 D" }2 e$ p& G  耿定理字子庸,号楚倥,天台之仲弟也。少时读书不成,父督过之,时时独行空谷中,忧愤不知所出。问之则曰:“吾奈何不明白?若有眼瞎子。”不知其所谓不明白者何也?自是或静*坐一室,终岁不出;或求友访道,累月忘归。其始事方湛一,最后於邓豁渠得一切平实之旨,能收视返听;於何心隐得黑漆无入无门之旨,充然自足。有问之者曰:“闻子欲作神仙耶?”曰:“吾作天仙,不作地仙。”曰:“天仙云何?”曰:“直从太极入,不落阴阳五行。”天台闻而呵之曰:“学不向事亲从兄实地理会乎?”曰:“学有原本,尧、舜相传,祇是一中。子思为之註日:‘喜怒哀乐未发之谓中。’今人孰从未发前觑一目哉?”曰:“《中庸》亦只言庸言庸行达道九经而已。”曰:“独不观其结语为无声无臭耶?”先生论学,不烦言说,当机指点,使人豁然於罔指之下。卓吾好谈说,先生不发一言,临别谓之曰:“如何是自以为是不可入尧、舜之道?”卓吾默然。天台携之见刘初泉先生,云:“且勿言我二人是兄弟。”时初泉卧病,天台言“吾与一医者同来。”先生榻前数语,初泉惊起,已知为天台之弟。谓天台曰:“慧能和尚乃是舂米汉哉!大开眼人,恐不可以弟畜之。”李士龙来访,先生未与一语及学,士龙恚曰:“吾冒险千里来此,踰月不闻一言见教,何外我甚?”先生笑而不答。濒行,送之河浒,问曰:“孔子云:‘不曰如之何,如之何。’此作何解?”士龙举朱《註》云云。先生曰:“毕竟是‘不曰如之何,如之何者’。”士龙因有省。京师大会,举中义相质,在会各呈所见,先生默不语。忽从座中崛起拱立曰:“请诸君观中。”因叹曰:“舍当下言中,沾沾於书本上觅中,终生罔矣。”在会因有省者。先生机锋迅利如此。
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  楚倥论学语- l% N% r) W. K9 }0 `% u

: m1 P) u; ^# L3 k( a  庐山驳天台所性不存语,谓“当官尽职,即为尽性,不则为二心,为妄念矣。即孔子为委吏,莫非性之所存。”楚倥曰:“孔子为委吏而梦周公,却不为二心,为妄念乎?”$ J$ a- Q. J% \* J

1 x' h- F, p% k% z. _  S4 X+ `  卓吾寓周柳塘湖上,一日论学,柳塘谓:“天台重名教,卓吾识真机。”楚倥诮柳塘曰:“拆篱放犬。”; C, k  e9 A: |3 d% E7 p

; M+ ~5 P! L( X7 N7 y% q9 A4 k  楚倥早岁曾遇异人,质之曰:“孔子问礼于老聃,老聃不言礼,而直曰:‘良贾深藏若虚,盛德容貌若愚。’何也?”曰:“若愚若虚,此礼之真体也。”) u, S! i. e5 j. T- x
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  问:“伊尹先觉,所觉何事?”曰:“伊尹之觉,非闻见知解之觉也,即其若挞之耻,纳沟之痛,此其觉也。”# R8 D" b0 j7 g& q

7 W& V0 @- m0 O; A1 z  胡庐山会天台、楚倥於汉江之浒,相与订学宗旨。天台曰:“以常知为学。”庐山曰:“吾学以无念为宗。”楚倥曰:“吾学以不容已为宗。不容已者,从无声无臭发根,从庸言庸行证果。禹、稷之犹飢犹溺,伊尹之若挞若沟,视亲骸而泚颡,遇呼蹴而不屑,见入井而怵惕,原不知何来,委不知何止,天命之性如此也,故曰‘於穆不已’。如摸拟孔氏之匡廓,非此不容已者为之血脉,则捧土揭木为偶人而已。”) n  ]2 V: I% v% |6 U8 D5 _6 ]
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  孔氏之无声无臭,亦是有形有象;孔氏之有形有象,原自无声无臭。. g# @' O* ]9 x. \4 \

5 m( ^* M, T, m, w  X0 Q  龙溪言:“颜子心常止,故不迁;心常一,故不贰。”先生曰:“否。人试观当怒时,中更有个止体在;当过时,中更有个一体在,是二本也。即能之,其怒其过,非真机矣。颜子所好唯学,即生平之怒,以学而怒,学外无怒也。生平之过。以学而过,学外无过也。可见一生精神,只是此学,更无渗漏处也。”- @9 q  p8 t# u4 f
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  默识,识天地之化育也。夫囿于造化之中,而不自识者,凡夫也。识之,而出入造化者,圣人也。是故不藉名位,不务功能,即学以诲,即诲以学,立己立人,达己达人,盖赞天地之化育於无疆矣。夫赞天地之化育者,非独上之君相贤圣,即下之农工商贾,细之聋瞽侏跛,凡寓形宇内而含灵者,皆有以赞天地之化育而不自识也。8 p6 ]! Q* `( ^

6 E- V+ H3 Z2 H0 [& Q2 o  克己者,无我也。无我则浑然天下一体矣,故曰“天下归仁”。羲、文、周、孔四圣人者之于《易》,亦各言其己也。道虽一致,而时位不同,故作用亦自不同。随时变易以从道,俟之万世而不惑不谬者,其孔《易》乎?孔子之于《易》也,学焉耳。试取大、小《象传》玩之,卦,卦学也,爻,爻学也,学不厌,教不倦,立己立人,达己达人,《易》之生生也如是。
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  潜、见、惕、跃、飞、亢,自圣人一身观之,随时变易,时象之矣。合千圣观之,与世推移,各一象矣。  《序卦》,周《易》也,首《乾》、《坤》,终《未济》,即周事可矣。《杂卦》序孔《易》也,上经首《乾》、《坤》,次《比》、《师》,次《临》、《观》,而终之《困》,下经首《咸》、《?》,而终之《夬》。何以明孔《易》也?乾刚坤柔,质弗齐也,刚柔善恶,均归之中,孔氏之教也。比以类聚,故乐;师任裁成,宁无忧乎?或智临于上,或相观以摩,无行不与,有求则应,教乃知困也。感之无心,居之有?,终以刚决柔,纯乎乾矣。是师道也,亦君道也。7 i' z) K$ S4 Y$ l

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; {3 u3 P. g  R. D. A2 ~4 f  天台因举扇悟曰:“原来通体皆是良知,通天彻地,皆是良知。”  天台曰:“人言念菴静*坐,曾见光景,遂有所得。”曰:“只理会当下光景耳。”
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8 e% ]8 O7 y/ X; v( b  文端焦澹园先生竑
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& B$ s" G) x6 ~  焦竑字弱侯,号澹园,南京旗手卫人。万历己丑进士第一人。京兆欲为树棹楔,谢以赈飢。原籍山东,亦欲表於宅,改置义田。授翰林修撰。癸巳开史局,南充意在先生。先生条四议以进,史事中止,私成《献徵录》百二十卷。甲午简为东宫讲读官,尝於讲时有鸟飞鸣而过,皇太子目之,先生即辍讲,皇太子改容复听,然后开讲。取故事可为劝戒者,绘图上之,名《养正图解》。丁酉主顺天试,先生以陪推点用,素为新建所不喜,原推者复搆之,给事中项应祥、曹大咸纠其所取险怪,先生言:“分经校阅,其所摘,非臣所取。”谪福宁州同知,移太仆寺丞。后陞南京司业,而年已七十矣。先生积书数万卷,览之略遍。金陵人士辐辏之地,先生主持坛坫,如水赴壑,其以理学倡率,王弇州所不如也。泰昌元年卒,年八十一。赠谕德。崇祯末,补谥文端。
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0 r3 ?6 P9 W3 U5 a7 j1 H3 l9 t  先生师事耿天台、罗近溪,而又笃信卓吾之学,以为未必是圣人,可肩一狂字,坐圣门第二席,故以佛学即为圣学,而明道闢佛之语,皆一一绌之。明道闢佛之言,虽有所未尽,大概不出其范围。如言:“佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽。”先生曰:“如此是二乘断灭之见,佛之所诃。夫佛氏所云不断灭者,以天地万物皆我心之所造,故真空即妙有,向若为天地万物分疏,便是我心之障,何尝不欲消煞得尽?即如《定性书》‘情顺万事而无情’一语,亦须看得好。孔子之哭颜渊,尧、舜之忧,文王之怒,所谓情顺万事也。若是无情,则内外两截,此正佛氏之消煞也。”明道言:“尽其心者,知其性也,佛所谓识心见性是也。若存心养性,则无矣。”先生曰:“真能知性知天,更说甚存养?一翳在眼,空花乱坠。夫存心养性,正所以尽心之功,《识仁篇》所言‘存久自明’是也。若未经存养,其所谓知者,想像焉而已,石火电光而已,终非我有。存养其无翳之本体,无翳乃可谓之存养,安得以存养为翳乎?”明道言:“《传灯录》千七百人,无一人达者,临死不能寻一尺布帛裹头。”先生谓:“是异国土风是也。”然此千七百人者,生于中国而习异国土风,胡谓乎无乃服桀之服也?先生又谓:“明道叹释氏、三代威仪,非不知其美,而故为分异。”夫明道之叹儒者不能执礼,而释氏犹存其一二,亦如言夷狄之有,不如诸夏之无也,岂以三代之礼乐归之哉!朱国祯曰:“弱侯自是真人,独其偏见不可开。”耿天台在南中谓其子曰:“世上有三个人说不听,难相处。”问:“为谁?”曰:“孙月峰、李九我与汝父也。”! ~2 G- M8 x! i1 ]' Q7 c; J, y
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  论学语  d3 r+ h2 m4 C( _, l# _* y: [8 h

4 W7 h2 ?: m  m; U  学期於上达,譬掘井期於及泉也,泉之弗及,掘井何为?性命之不知,学将安用?
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5 c" n2 D/ o) P0 X3 t4 ~5 N  为恶无碍也,为善岂有碍乎?为善惧有心也,为恶不惧有心乎?以彼所托意出禅宗,禅宗无是也。《内典》云:“无我无作无受者,善恶之业亦不亡。”无作无受者,言“於有为之中,识无为之本体”云尔,未尝谓恶可为,善可去也。又云:“善能分别诸法相於第一义而不动。”言“分别之中,本无动摇”云尔,未尝谓善与恶漫然无别也。! B8 B8 Q2 T7 T4 ]+ F, Z

4 _; H1 u- s1 E1 R: E  佛氏所言“本来无物”者,即《中庸》“未发之中”之意也。未发云者,非拨去喜怒哀乐而后为未发,当喜怒无喜怒,当哀乐无哀乐之谓也。故孔子论“憧憧往来,朋从尔思”,而曰“天下何思何虑”,于憧憧往来之中,而直指何思何虑之本体也。  伯淳斥佛,其言虽多,大抵谓“出离生死为利心”。夫生死者,所谓生灭心也。《起信论》有真如、生灭二门,未达真如之门,则念念迁流,终无了歇,欲止其所不能已;以出离生死为利心,是《易》之止其所,亦利心也。然止亦非殄灭消煞之云也。艮其背,非无身也,而不获其身;行其庭,非无人也,而不见其人。不捐事,以为空,事即空;不灭情,以求性,情即性。殄灭消煞,则二乘断灭之见矣。(以上《答耿师》)
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  吾人应事,虽属纷纭,乃其枢纽之者,却是一物。所谓随事体验云者,於纷纭中识取此一物而已。得此入手,如马有衔勒,即纵横千里,无不如意,此颜子之所谓礼也。工夫只是复礼,能约於礼,则视听言动头头是道,奚繁且劳之虑焉?原宪不识源头,却以支派求之,用力愈勤,去之愈远。何者?人之在道,如鱼之在水,疑生智隔,乃觉其离。苟破疑城,即登彼岸,非无疑之外,更有彼岸可登也。(《答陈景湖》)
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0 \4 q2 f" P4 c. X8 ?  仕而优即为学,不必离仕求学也;学而优即为仕,不必离学求仕也。优者无困於心,而自得之之谓。(《答人问》)
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& V; [9 r! }) D9 V  @4 L& E0 S  人之不能治世者,只为此心未得其理,故私意纠棼,触途成窒。苟得於心矣,虽无意求治天下,而本立道生,理所必然,所谓正其本,万事理也。藉令悟於心,而不可以治天下,则治天下,果何以?而良知为无用之物矣。
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  礼也者,体也,天则也。是礼也,能视听,能言动,能孝弟,能贤贤,能事君,能交友;可以为尧、舜,可以通天地,可以育万物;人人具足,人人浑成。所谓与天地万物为一体者,乃其体自如是,非我强与之一也。学者不知目之自视,又为视以视之;不知耳之自听,又为听以听之;不知口之自言,身之自动,又为言动以言动之,此所谓己也。夫不识不知,顺帝之则,苟率于己,则知识耳矣,意必固我耳矣,何天则之能顺乎?; k3 z' r8 ~- }0 T' O. s+ [& V
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  人之性体,自定自息,《大学》之知止,《易》之艮,正论此理,非强制其心之谓也。不然既为神明不测之物,则岂人力所能束縳之?苟其为束而縳之,则亦不可言定,不可言息矣。
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/ d! y7 X( m. {( d& i) B  问:“但尽凡情,别无圣解,乃日求圣解,而凡情不尽,柰何?”曰:“语非不佳,第所指凡情不同耳。”其人固问,曰:“即圣解是也。安於所伤,则物不能伤,物不能伤,而物亦不伤之。”5 B) Y1 U: P' c& y+ v

  Y; _2 m7 }) |2 U  a4 ?, H  《诗》言“为尔德”,在“日用饮食”。日用饮食,何人不尔,而独指之为德?则悟不悟之谓耳。在圣非丰,在凡非啬,悟之非增,迷之非损。虽然,未有不悟而道为我有者,所谓贵知味也。# D8 o  J" S; S/ H! C, K' M

) A, m# ?- i% j( L' G) H  性未易知,不得不精思以求之,非随事体察之谓。知性,则人伦日用不必致力而自当;若本之未立,但逐事检点,自以为当,只落世儒义袭窠臼,而於道愈远矣。
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  觉字最难说,今人世情略能放下,道理略能分疏,便自谓觉,此犹梦中语耳。若是真觉,无不了了,如睡者醒,眼一开,万象分明,历历皆见,何有渐次?$ U( u" P+ o- P9 y9 C  D/ E  Z

6 @- c, @* B* N' R1 ^2 ]" D* M  某往日看世人,无一当意,然只是自心未稳妥,非干人事。《净名经》云:“仁者心有高下,故见此土为不净耳。”若真能致中和者,岂有不位之天地,不育之万物哉!. q, m  D- i6 m2 @# A/ q

& f( I$ Q' p2 u  答友人问释氏
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  王伯安言:“佛氏言无,吾儒岂能加个有?且以出离生死为念,则於无上不免加少意,所以与吾圣人异。”曰:“出离者,人法俱空,能所双遣,何以言加?”+ k! P. N# O" g5 f" Z
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  古云:“黄、老悲世人贪,以长生之说,渐次引之入道。”余谓:“佛言出离生死,亦犹此也。盖世人因贪生,乃修玄,玄修既彻,即知我自长生;因怖死,乃学佛,佛慧既成,即知我本无死。此生人之极情,入道之径路也。儒者或谓出离生死为利心,岂其绝无生死之念耶?抑未隐诸心而漫言此以相欺耶?使果毫无悦生恶死之念,则释氏之书,政可束之高阁,第恐未悟生死,终不能不为死生所动。虽曰不动,直强言耳,岂其情乎?又当知超生死者,在佛学特其余事,非以生死胁持人也。”
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  “周茂叔言:‘看一部《华严经》,不如看一《艮卦》。’如何?”曰:“此言是也。学者苟能知《艮卦》,何须佛典?苟能知自性,又何须《艮卦》也?”
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1 r1 d3 t8 S/ @+ D  “程伯淳言:‘释氏说道,如以管窥天,祇是直上去’。如何?”曰:“否。道无上下。”5 R: f1 z/ q8 k0 l- @4 ~# m4 D
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  “伯淳言:‘佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽,然以为道毕竟消煞不得。’如何?”曰:“安得此言?如此是二乘断灭之见,正佛之所诃也。”
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  h& F' r+ k, ^  “伯淳言:‘佛有个觉之理,可谓敬以直内矣;然无义以方外。’如何?”曰“觉无内外。”  “伯淳言‘佛唯务上达,而无下学’,然则其达,岂有是也?”曰:“离下学无上达。佛说种种方便,皆为未悟者设法,此下学也。从此得悟,即名上达。学而求达,即掘井之求及泉也,泉之弗及,掘井奚为?道之弗达,学将安用?”! j) d+ Y  j9 v" y# I  Z: {

" ]. o1 x6 J/ i. [  “伯淳言:‘尽其心者,知其性也,佛所谓识心见性是也。若存心养性,则无矣。’”曰:“真能知性知天,更说甚存养?尽心知性,所谓明得尽渣滓便浑化是也。存心养性,所谓其次庄敬以持养之是也。即伯淳之言,可以相证。”“然释氏亦有保任之说,是否?”曰:“古德不云乎,一翳在眼,空华乱坠。”  q# S  t  o! d  D) D& O' t: y" s
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  “伯淳言:‘《传灯》千七百人,无一人达者,不然何以削发披缁而终?’”曰:“削发披缁,此佛国土风。《文中子》所云‘轩车不可以之越,冠冕不可以适戎’者也。然安知彼笑轩车冠冕,不若我之笑削发披缁者耶?故老聃至西戎而效其言,禹入裸国,忻然而解裳。局曲之人,盖不可与道此。”, s7 N. \% h" a" J$ T" v4 M9 ?
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  “伯淳言:‘佛穷神知化,而不足以开物成务。’如何?”曰:“学不能开物成务,则神化何为乎?伯淳尝见寺僧趋进甚恭,歎曰:‘三代威仪,尽在是矣。’又曰:‘洒扫应对,与佛家默然处合。’则非不知此理,而必为分异如是,皆慕攻异端之名而失之者也。不知天下一家,而顾遏籴曲防,自处於偏狭固执之习。盖世儒牵於名而不造其实,往往然矣。乃以自私自利讥释氏,何其不自反也?”; [# D. L$ N# \8 N. M# ~/ A$ c
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  “伯淳言:‘释氏之学,若欲穷其说而去取之,则其说未能穷,固已化而为佛矣。’且於迹上攻之,如何?”曰:“伯淳未究佛乘,故其掊击之言,率揣摩而不得其当。大似听讼者,两造未具,而臆决其是非,赃证未形,而悬拟其罪案,谁则服之?为士师者,谓乎宜平反其狱,以为古今之一快,不当随俗尔耳也。”
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# P& Q- }) ~2 v# Z  尚宝潘雪松先生士藻
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  潘士藻字去华,号雪松,徽之婺源人。万历癸未进士。司理温州。入为监察御史。巡视北城,有二奄阑出宫门,调女妇,执之,群奄夺去。先生移文司礼监,司礼以闻,上怒曰:“东厂职何事?而发自外廷耶?”命杖二奄,一奄死。奄人由是恨之。因火灾陈言,共摘疏中语,为归过卖直。摘广东照磨。晋南京吏部主事,改尚宝司丞,陞少卿。卒年六十四。先生学於天台、卓吾。初至京师,入讲学之会,如外国人骤听中华语,错愕不知所谓。得友祝延之世禄,时时为述所闻,随方开释,稍觉拘迫辄少宽之,既觉心懈辄鞭策之。久之,闭塞愤闷日甚。延之曰:“经此一番苦楚,是一生得力,顾却无可得说。”一日自西长安街马上,忽省曰:“原来只是如是,何须更索?”驰质之延之,延之曰:“近是。”曰:“戒慎恐惧,如何用功?”曰:“识此,渠自会戒慎,自会恐惧。”相与抚掌。已相戒曰:“此念最易堕落,须时时提醒,縕酿日深,庶有进步。”出京别天台,天台曰:“至淮谒王敬所。入安丰访王东,此老颇奇,即戏语亦须记。过金陵再叩焦弱侯。只此便是博学之。”先生一一如教,始觉宇宙之无穷,从前真陷井之也。6 o$ C7 N1 X; u* ?1 l9 P' h! b% _

# b, W$ }0 @. K, s3 X  闇然堂日录
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7 J; g- h  F- S  G! J9 p  问:“何当使心在腔子?,不至出入无时?”耿师天台曰:“心体原是活泼,一出一入,神触神应,生生之机至妙。今欲其常入无出,是死却生机矣。”
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. g" u% E1 ?! X; b6 w- |% K+ C  耿师为教,不事言诠,只欲於寻常言动,认出真性流行。聚朋谈究,不为要眇之论,要於当下便识本心。自着自察,便是下手用力处。尝谓朋友之益,但当於其精神触发,与其用意恳至处得之。只此便是真性显行,不在区区同异校勘也。  初谒卓吾,质所见,一切扫之。他日友人发四勿之旨,卓吾曰:“只此便是非礼之言。”当时心殊不服,后乃知学者非用倒藏法,尽将宿闻宿见、平生深闭牢据者,痛加割剥,不留一些在骨髓?作梗,殆未可与语。至学问已见头脑,用过工夫,依旧为我受用。卓吾言读书,须以我观之始得。某曰:“正为今未有我在。”  愚夫愚妇,可知可能,此皆不由学习,任意触发,更无遮盖矫强,最可观性。只为寻常不着不察,自己真性不显,此等皆蒙蔽了,人己乖觉,百千计较,皆从此生。1 h; x# j- U( \8 a3 N$ N
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  须从大处悟入,却细细从日用琐屑,一一不放过。三千三百,皆仁体也,圣人所以下学而上达。
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  默识二字,终身味之不尽。纔涉拟议,非默识;纔管形,非默识;纔一放过,非默识;纔动声色,非默识;纔以意气承当,非默识。终日如愚,参前倚衡,如见如承,亦临亦保,此默识景象也。
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  为善须要直截发挥得出,只从心之不可忍处脱体做去,不必瞻前顾后。凡事无所为而为,到底天自有安排恰好处,所以君子修之吉。
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! ^3 n; X$ |. t/ X, _  此学有日新之机,此机一息,便非天命本体。拈弄得熟,此中如风火轮相似,眼前不惬意处,随就销铄,眼前可意处,不当毫毛,直是歇手不得。
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  困而不学,民斯为下。《记》云:“学然后知困。”今人尚未知困在。& m! c' }& ]  ^4 p

' H) S, B8 Y. F4 N* V/ v  不患无位,患所以立。立者四无倚附,屹然是非毁誉之中,所谓入风吹不动也。非一点灵明,自作主张,鲜有不仆着矣。  仁不可见,要观其用处,用之藏,即仁也。# a6 m" n) K% q) c7 z% h, o) y$ i

" E* M" p3 y+ ^5 D& E6 e  喜怒哀乐,纯是天机流行,不着己,不着人,便是达天德。曰天德,何处着得人为?何处着得己见?9 ~" G; ^" P+ U* [0 s! a6 i

8 z% N6 A+ Z- @! F' p  须是酬酢纷纭中,常常提醒收拾,久之自有不存之存。
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( M2 O7 h* r' S1 U) X3 L! Q  人身常要竖立得起,少有放松昏怠之气随之矣。惟能常常挺然竖立,不令放倒,此凝神驭气之要诀。1 m0 f: b0 u' D4 F: x% u

2 \/ k7 @. @" e  立身自有易简之道,切弗冀望,只是听命,切勿观望,只是信心。程子言敬是惺惺法。惺惺是吾人性根,无有泯昧时,即天命之不已者也。人从无始劫以来,便受五浊六凿之累,自性常埋没不显,故须识此惺惺之体,以惺惺不昧之功存之。! D" ^8 }9 }2 G  X

+ Z/ `% T: P' ]  学者不知一念之差,已为蹠之徒也,故视得志之人,负於国家,往往窃叹之。岂知己之汲汲营利,是其植根,而得志之时,不过成就结果之耳。  吾身喜几动,而一念和气充袭於人,人於我了无间隔,觉有忻忻向荣之意,此便尧、舜帅天下以仁,而民从之。若值怒时,眼前暴气充塞,父子兄弟情意阻间不通,俱作恶念相向,此便是桀、纣帅天下以暴,而民不纵。
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& v" D- {$ @4 ~9 T; F  明经方本菴先生学渐; _: @  e$ U+ ^7 w
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  方学渐字达卿,号本菴,桐城人也。少而嗜学,长而弥敦,老而不懈。一言一动,一切归而证诸心。为诸生祭酒二十余年,领岁荐,弃去,从事於讲学。见世之谈心,往往以无善无恶为宗,有忧焉。进而证之於古,自唐、虞,及於近世,摘其言之有关于心者,各拈数语,以见不睹不闻之中,有莫见莫显者,以为万象之主,非空然无一物者也。然先生之言,煞是有病。夫心体本空,而其中有主宰乎是者,乃天之降衷,有无虚实,通为一物者也。渣滓尽化,复其空体,其为主宰者,即此空体也。若以为虚中有实,岐虚实而二之,岂心体之本然哉?故先生以不学不虑,理所固然,欲亦有之,但当求之於理,不当求之於不学不虑。不知良能良知之不学不虑,此继善之根也。人欲之卒然而发者,是习熟之心为之,岂不学不虑乎?先生欲辨无善无恶心之体,而自堕於有善有恶心之体矣,是皆求实於虚之过也。先生受学於张甑山、耿楚倥,在泰州一派,别出一机轴矣。
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  心学宗
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  人心道心,非谓心有二也。危,高大也。人心之量本自高大,其中道理则极精微。心危而微,故谓之中。何以执之?必也惟精乎?精於求微,乃充满其惟危之量,而道始归於一,一则中矣。此允厥执中之旨也。谈道之士,慕高大而忽精微,必至於荡而多岐矣。此理在天为明命,在人为明德,显然共见,无所用隐也,人自弗之顾耳。$ k, O! C9 r" v* f: k/ X$ H. x
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  文王敬止者,非止以事,止以心也。一心发之为仁敬孝慈信,是一止而众止,五者根於一止,则众止总一止矣。
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- u2 k. ?5 y: k# p! y  理无上下,学乎下,所以达乎上。中人以上,可以语上,谓其悟上於下之内也。中人以下,不可以语上,谓其慕上於下之外也。6 v/ N/ @8 z9 P: `
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  阴阳以理言,故谓之道。此道生生,毫无杀机,故曰善。得此而成性,其善可知。此君子之道也。理寓於气,气不能不殊,得气之偏者,所见亦偏。仁者,以道为仁。智者,以道为智。得气之浊者,日用乎道,而不知其为道,故性善之理,不明於天下,而知道者鲜矣。知者,德之知,非见闻之知也。物者,吾心所接之物,非泛言天下之物也。格,正也,去不正以归於正也。致知者,非可以空虚想像而,致在正其所接之物,使各当於理而得其宜焉,则致知有实功矣。2 q. L7 L" R2 y% f5 P

" V0 c9 K7 y2 j" j: c5 G, J$ }  上天之载,大德敦化,实有为之载者,藏於无声无臭之中,非无声无臭之为载也。君子敬信笃恭,实有是德,涵於人所不见之中,非徒不显而已也。  孟子指理义根於心,而后之人曰在物为理,处物为义,此异说所由起也。或问:“物理者何?”曰:“物在外,物之理在心。提吾心则能物物,是理在心而不在物也。”
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  心出於理则放,心入於理则存。求放心者,常存仁义而已。# n2 ^8 L1 k) p8 Z( d6 J

2 G/ }% J! Y9 \  心外无性,心外无天,一时尽心,则一时见性天;一事尽心,则一事见性天;无时无处不尽心,则无时无处不见性天。存之养之,常尽心而已矣。夭寿修身,纯於尽心而已矣。此孔门之心法也。# _' E2 x+ K+ S1 z5 A* D) L
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  仁义礼智根於心,异端以心为空,是无根也。. s9 w5 ^: _: W8 N
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  诚者善之本体,几者诚之发用,本体既善,发用亦善。但既发,则其善有过有不及,就其过不及名之为恶,是善本嫡派,恶乃孽支,善其本来,恶则半途而来,非两物相对而出也。
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  V; a' R* z8 b9 ?  识仁则见本原,然非一识之后,别无工夫。必勿忘勿助,诚敬存之,则识者永识,实有诸身。不然,此心终夺於物欲,虽一时有识,祗为虚见,而不能实有诸身矣。
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( P. b6 C7 }, v$ y8 L* W  B1 ?8 k% `  洒扫应对是下,洒扫应对之心是上。: D0 N1 F1 e( h" C9 n
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  心要在腔子裹,腔子天理也。
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9 r5 _" p9 l. `% d; p: k3 R! b% q/ k  根本是未发之枝叶,枝叶是已发之根本。但见漠无朕,不见其中有万象之根,是谓根本无枝叶,后来欲芟枝叶以还根本也可乎?
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  张子所谓大其心,即孟子尽其心也。大者,非驰骛空虚,但视天下无非我而已。尽者,非穷极分量,但随在不有我而已。仲尼之道,尽於忠恕,忠恕则大其心矣,尽其心矣,与天地万物相流通,而性天现前矣。
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  性具於心,谓之道心。善学者求道於心,不求道於事物。善事心者,日用事物皆心也。
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  此理涵於物先,流於物后,超於物外,贯於物中。自今求之,其在物先物外者不可测,而在物后物中者有可见。因其可见,求其不可测,因物后,以知物先,因物中以知物外,切实易简,所谓《中庸》之学也。今之学者异於是,以物后为,而玄想於物之先,以物中为粗,而驰骛於物之外,见以为高也,而日用则疏矣。
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+ N# R7 |+ B  b6 i: E  主一者主於理也,不主於理,但空其心,以事来不乱,物去不留,为心之妙境,而揆事应物,不免失则,恶在为圣人之学乎?
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8 Y* v" {9 J( l4 T5 m3 l  慎独者圣学之要,当其燕居独处之时,内观本体湛然惺然,此天理也,存理而欲自退,是第一着工夫;内观此中稍有染着,此人欲也,检察欲念,从何起根,扫而去之,复见本体,遏欲以还理,是第二着工夫。两者交修,乃慎独之全功也。
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  流行者气也,主宰者理也,知理之为主,则知从事於气者之非学矣。  未萌之先,谁为防之?方萌之际,谁为克之?唯天理为之主,时时提醒,则人欲自去。《中庸》、《大学》非有二功,所谓格物者,不过於应物时,戒慎恐惧,求当於天理而已矣。. A7 R% Z# a8 m6 V9 n; m

( d% V4 m$ T" [2 {9 ]. u  虚灵中有理,为事之根,奈何以虚灵为无乎?《集註》:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”今学者删之,曰:“明德者,虚灵不昧之德也。”删去理字,则无体;删去事字,则无用。但云虚灵不昧,则混於释氏灵明之说,而非《大学》之本旨矣。9 Z) T+ N4 A/ x3 y

% C  S) r- j# i) V" c, G  理无常形,此心至当处,即天理也。然有欲中之理,有理中之欲,循理则苦心亦天然,从欲则适情亦安排,非致知者,孰能识之?
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  良知纯任天理,世有真实而不尽合於天理者,其真实所发,祇成自私自利,而非天命人心之本然。若夫诚则明,明则诚,良知即真实,真实即良知。7 T  c3 [) o" b  \# @$ }& N# B

8 V  F* ^5 a8 X  圣贤曰心,异端亦曰心,相似而难辨说者,以为本体同而作用不同。天下岂有一根而穀莠两出者乎?盖心一而见殊,学始岐于天下。人之观心犹观天,管窥则天管,牖窥则天牖,登泰山而后见天之大。大不可测,仰而睨之曰“太清太虚”。不知清虚天之象也,非天之所以为天也。唯圣人独观清虚之宰,而曰“诚者天之道”,曰“於穆不已”曰:“大哉乾元”。夫不已之诚,所称继善非乎?是一元之理,百物之所生也,四时之所运也,天之所以为天也。唯心亦然。
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  观心于一曲,管牖之窥也,其小者也。八荒我闼,泰山之眺乎?眺而不得八荒之际,还而内顾,莫可端倪,则以为不睹不闻至矣。夫心之不可睹闻也,从其观於外也。盖有莫见莫显者,藏於不睹不闻之中,所谓未发之中,天下之大本是也。从外而观,亦浅之乎?其观者,乌睹心之所以为心哉!彼异端者,虽亦曰明心,不明乎善而空之,则见以为心者,谬矣。王龙溪《天泉证道记》以无善无恶心之体,为阳明晚年之密传。阳明,大贤也,其於心体之善,见之真,论之确,盖已素矣。何乃晚年临别之顷,顿易其素,不显示而密传,倘亦有所附会而失真欤!  桐川语录
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4 B, i( ?/ B1 X) Z  南辑《宗儒语略》,欲学者由兹直证本心。夫以大儒之语证吾心,不若以吾心证吾心之为真也。以吾心之所发,还而证吾心之所存,以吾心之所存,出而证吾心之所发,乃所为真也。执邻之影,索邻之神,则眩;执吾之影,索吾之神,则亦眩。况执邻影证吾神而索之乎?君子所以贵自得也。
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: V8 K, K5 b) c5 K5 }  孟子以不虑之知、不学之能为良,亦指不学不虑之最善者而言。凡恻隐羞恶辞让是非之心,卒然而感,自然而应,皆不假於虑学,从理根而发,是良知良能,爱亲敬长,乃其发现之真切者。至於耳目口鼻四肢之欲,亦非虑而知、学而能,但从欲根而发,不得为良知良能。凡言良者,重於善,非重於不虑不学,即虑知学能而善,亦谓之良,可也。
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  知其所由,由而能知,乃为圣学。若求知於所由之外,则堕於虚见,而非知行合一之知矣。
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1 k/ e( P8 ]6 J  道形上,器形下,谓器不能该乎道者,非也。凡人所学,总属之下,莫载莫破,皆下也。其理不可见闻,则上也。不徒曰上,而曰形上,形即器也,安得求道于器之外乎?
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  天理人欲,原无定名,以其有条理谓之理,条理之自然谓之天,动於情识谓之欲,情识感於物谓之人。故天理而滞焉,即理为欲;人欲而安焉,即欲为理。凡欲能蔽其心,而理则心之良也。% I% b- l' U9 E- \: r( @
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  心者,人之神,居中应外,至虚而至实者也。《楞严》七徵归於无之地,彼此空立教,巧设辨难,卒归於空,以为明心,其实祇见是一偏耳。夫心无在而无不在,唯无不在,则七徵莫非心之所在;惟无在,则偏於无之地,亦非心之所在。
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& M- @, n: W4 |8 C, e1 o  徐令问:“知行并进,圣人之学也,何独重良知乎?”曰:“君侯称知县,不称行县,何也?《易》曰:‘乾以易知。’良知,乾道也,行特知之实事耳。”  二氏皆言心也,而所见於心者异;皆言性也,而所见於性者异;皆一也,而所见为一者异;皆静也,而静中所见者异。人心合有无隐显而一之,儒者见心之全体,故曰:“仁,人心也。”又曰:“仁,人也。”释氏见心之空,不见空之所自,故於人道,一切扫而空之。老氏见心之虚,不见虚之所含,故推天下国家而外之。譬之天,儒见天之全,空虚是天,四时百物皆是天,释、老但知天为空虚,遂以四时百物为幻妄,所见固不同也。性则心之所具之理,儒言性善,是见性之本原,性本善,故位育总归於善。释以空为性,虽谓山河大地皆佛性,其意悉归之空;老氏炼神还虚,则又以气之清虚者为性,见益浅矣。儒所谓一者,理也。释所谓一者,空也。老氏守一,则守中耳。守一滞於气,归一溺於空,总一偏,孰若一理贯通万事,变化不测,而无所偏乎?阳明曰:“循理之谓静,从欲之谓动。”儒之静,主于理;释之静,则寂灭而枯槁;老之静,则专气致柔,反矫天理而去之。然则三家之言,虽均之心性,均之一,均之静,而其旨则霄壤矣。  郎中何克斋先生祥, r1 H& P  }. q) u% z1 W+ B: O
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  何祥号克斋,四川内江人。官至正郎。初事南野於太学,大洲谓之曰:“如南野,汝当执贽专拜为师可也。”先生如其言,南野笑曰:“予官太学即师也,便更以贽为?”先生谓:“太学生徒众矣,非此不足以见亲切也。”南野乃受之。凡南野、大洲一言一动,先生必籍记之,以为学的。京师讲会,有拈识仁定性者,先生作为讲义,皆以良知之旨通之。大洲有诗赠之云:“君辞佳丽地,来补昔巢居,予亦同方侣,高悬合轶车。已指甪里诀,新註紫阳书。灼艾消残病,纫衣返太初。忘形非避俗,觌体即真如。荷菂种已大,杞苗耘正疏。波用无尽,棹笠傒有余。愿附玄真子,扁舟纵所如。”先生之学,虽出於大洲,而不失儒者矩矱。耿定力曰:“大洲法语危言,砭人沉痼;先生温辞粹论,辅人参苓,其使人反求而自得本心,一也。”& [( d! b2 ?. L5 w; M7 Z

! W0 Z8 M% U0 f$ ^1 J5 B  讲义
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  为学在求放心,如思虑过去未来事,都是放心。但只存得此心常见在,便是善学了。  人只是一箇心,心只是一箇志,此心推行得去,便是盛德大业。故自古上士,不患不到圣贤,患此心不存;不患做不出功业,患此心不见道耳。  人於良心上用,则聪明日增,於机心上用,则聪明日减。  祥问南野师曰:“良知即是志,若起心动念,却是妄。曰:“志不是起心动念,志是明之果确处。”- i  `6 X1 I4 l- ]2 L
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  南野师谓祥曰:“谓一贯如绳引珠,然绳自绳,珠自珠,是两物,不足以明一贯。又谓以一贯万,然一与万亦有对待,不足以明一贯。夫子盖言吾道只是一件,曾子以忠恕明之,说者谓忠是一,恕是贯,非也。忠恕只是一心,如冬时思量父母寒,便能度亲之心,去做温的道理,夏热亦如是。忠恕如何分得?而已矣是贯字之义,凡日用伦物,皆此忠恕,再无他道。又谓曾子学久然后闻,此亦不然。《史记》曾子“少孔子四十九岁”,逮孔子卒时,只二十四岁耳,则闻一贯,方在年少之时。盖此道必体立而后用行,未有学於用而得之者。学者,初学便当知此一贯,学方得不差。”  大洲先生出城过僧舍,家兄问养生,先生曰:“莫怕死,人之寿甚长。”时祥闻之,知先生别有所指也,问曰:“此道体不息也,工夫如何用?”先生曰:“适见公听得分明,只此听得明底,便是工夫。”祥悟曰:“道不远人,听聪者是工夫,不用安排。自然者是,自此不复骑驴觅驴矣。”; f+ U- w; j: ~9 v! }" z
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  大洲先生曰:“学者先须识得良知本体。”# T" y) \# c- R4 k3 y% l2 g/ t

) I0 l1 Q" A. F* ~% w8 S5 B  又曰:“能居敬,则举动自不敢轻易,而所行自简矣。”  通解( n3 e- X' Y7 p4 S
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  昨所解明道先生《识仁书》,虽章意颇明,然解中未及仁之源头处。盖求仁须识得源头,则发用流行处,自昧不得。所谓源头,先儒已明言之矣。横渠张子云:“虚者仁之源。”康节邵子云:“恻隐来何自?虚明觉处真。”张子所谓虚,邵子所谓虚明觉处,乃仁之源头也。欲识此源头,须端坐澄心,默察此心虚明本体。识得虚明本体,即是仁体,即是未发之中矣。所谓静亦定者此也,由此随感而应,疾痛之事感而恻隐生,不义之事感而羞恶生,交际感而恭敬生,善恶感而是非生,千变万化,莫非仁之用也,故曰义礼智信皆仁也。又曰经礼三百,曲礼三千,无一事非仁也。然用未尝离了虚明本体,如明鑑之应物,妍媸毕见,空体自如,此即动亦定也。故程子谓体用一原,显微无间,但於静中识得个源头动处,方得不迷耳。白沙先生云:“学者须於静中养出个端倪,方有商量处。”所谓端倪者,非虚明之呈露乎?然须识得心之本体,原自虚明,非是人为做出来的。静*坐时,只歇下杂念,本体自见,切莫将心作虚明想,若将心作虚明想,即此想念反障虚明矣。程子因人思于喜怒哀乐未发之前求中,答云:“既思即是已发矣。”正谓此也。然欲歇妄念,不可强制,但只常常猛精神,不使昏沉,妄念自歇。何者?真心是主,妄念是客,主常在,客安能久停?故妄念起时,良知自觉,一觉妄息,当体虚明。  w, c) a* Q7 d1 s& f8 z
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  象山陆子云:“知非则本心自复,又何用强制乎?”古云:“不怕念起,惟恐觉迟。”朱子亦云:“警觉操存,反其昏妄。”此则用功之要也。
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  然妄念既觉之时,不当复计前妄,若既觉而计妄,则即此计念,不离於妄,是以妄追妄,妄念愈不停矣。古人譬之无风起波,正谓此也。夫既已息妄,又不计妄,当这么时,此心静定清明,如太虚一般,既无体质,亦无边际,此则心之本体,即当安汝止矣,不当舍此更求真也。若更起心求真,即起求之心,是又一妄矣。无起求心,当下虚明本体,即得到此,又不得此虚明之意象也。若此意象,亦属妄想,执此为工夫,是认贼作子,以病为药,何日得见本来面目乎?透此一关,渐识心体,即此随感而应,莫非此体,所谓一以贯之也。然於妄念,未免乘间而起,比之静时,尤为心害,何也?静*坐之时,妄念虽萌,犹未临境,故虽起易灭;应物之时,念与境交,易於染,故一起难灭。於此尤当加研几之功。故忿心初起则必惩,欲心初动则必窒,见善则必迁,有过则必改,必如恶恶臭,如好好色,求自慊而后已。如是,则克己工夫无间於动静,妄念始不为心害矣。濂溪周子有云:“君子乾乾,不息于诚,然必惩忿窒欲,迁善改过而后至。”至哉言也!圣学工夫,不越是矣。舍是,则虚谈矣。识之!识之!  此学人多不讲,纵讲之,亦不肯奋然向往,以求自得。盖缘未辨世间真假,故逐假迷真耳。此正受病之原也,吾将有以明之。孟子不云乎:“君子所性,虽大行不加焉,穷居不损焉,分定故也。”邵子亦云:“身在天地后,心在天地先,天地自我出,自余安足言。”是知心性也者。体无加损,为天地根,非至真乎?孟子又云:“人之所贵者,非良贵也,赵孟之所贵,赵孟能贱之。”是知名利也者。
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  予夺由人,等於浮云,不亦假乎?世人倒见,认假为真,决性命以赴之,卒老不悔,不知天下有至贵至富,不加不损,无予无夺,而异乎彼者,顾舍之不求,不亦可哀耶?汝宜高明眼,於此真假路头,明辨决断,一意惟真是求,不得不止,则真假不惑,念头自清,前之所谓妄念者,渐消释矣。妄消真复,便识得仁体,反身可诚,而乐莫大焉矣,便能性定,廓然大公,物来顺应,而合天地之常矣。至此,则天下何以尚之?不此之务,乃悠悠忽忽,与世之无志者,耽着眼前虚花,便执以为究竟之事,岂不可惜!岂不可惜!汝资禀笃实强毅,辨此非难,从此决志未晚也。工夫依此做去,当有悟处,勉之!勉之!  给事祝无功先生世禄( M, ?0 E( A& V1 D& g. }

; L# l2 U9 _6 n  b0 t# L* w. l: r0 W+ B  祝世禄字延之,号无功,鄱阳人。由进士万历乙未考选为南科给事中。当绪山、龙溪讲学江右,先生与其群从祝以直惟敬、祝介卿眉寿为文麓之会。及天台倡道东南,海内云附景从,其最知名者,则新安潘去华、芜阴王德孺与先生也。去华初入京师,虽亲讲会,不知为学之方,先生随方开释,稍觉拘迫辄少宽之,既觉心懈辄鞭策之,终不为之道破,使其自得。先生谓:“吾人从有生来,习染缠绊,毛发骨髓,无不受病,纵朋友善攻人过,亦难枚举。惟是彼此互相虚下,开一条受善之路,此真洗涤肠胃良剂。”故终身不离讲席。天台以不容已为宗,先生从此得力。“身在心中”一语,实发先儒所未发。至谓“主在道义,即蹈策士之机权,亦为妙用”,此非儒者气象,乃释氏作用见性之说也。古今功业,如天空鸟影,以机权而干当功业,所谓以道殉人,遍地皆粪土矣。
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  祝子小言
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+ ]* Q9 r, @) j" L( D: `: B  学者不论造诣,先定品格,须有凤凰翔于千仞气象,方可商求此一大事。不然,浑身落世情窠臼中。而因人起名,因名起义,辄号於人曰学,何异濯缨泥滓之涡,振衣风尘之路,冀还纯白,无有是处。患莫患於不自振,《洪范》六极,弱居一焉,一念精刚,如弛忽张,风飞雷动,奋迅激昂,群疑以亡,诸欲以降,百行以昌,更有何事?
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  世之溺人久矣,吾之志所以度吾之身,不与风波灭没者也。操舟者,柁不使去手,故士莫要於持志。9 R; U$ K& }% J2 J5 P3 r
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  元来无穷,上天下地,往古来今,总游我无穷之中。目终日视万色,而视不匮;耳终日听万声,而听不匮;口终日言万绪,而言不匮;身终日动万应,而动不匮。是何物者也?奈何立志不坚,觌体不亲,将此无穷者以瓦砾委之欤?故曰宇宙未尝限隔人,人自限隔宇宙。学在知所以用力,不见自心,力将何用?试观不识一字凡夫,临不测之渊,履欲堕之崖,此时此心,惺惺翼翼,不纤毫,入圣微机,政复如是。不则逐名义而捉意会,为力弥劳,去道弥远。  学者不领会中之所以为中,以意执之,长作胸中因缘影,大有不洒洒在,夫中本无物,执亦非我。古之执中者,如以手作拳,是一不是二;今之执中者,如以手持物,是二不是一。% i2 u6 ]+ [6 v. C; o5 i" n
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  见人不是,诸恶之根;见己不是,万善之门。
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, H  p- o# y% N* J) I  学人?言用心,用心实难,祇用耳目尔。日光万古长圆,月受日光,三五缺焉,心与耳目之用似之。  儒者论是非,不论利害,此言非也。是非利害自有真,真是而真利应,真非而真害应,以此提衡古今,如鼓答桴,未有爽者。9 A6 p( F) T: F! C+ Z1 N
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  人知纵欲之过,不知执理之过,执理是是非种子,是非是利害种子。理本虚圆,执之太坚,翻成理障。不纵欲,亦不执理,恢恢乎虚己以游世,世孰能戕之?# p8 S( c- Q4 v
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  谬见流传,心在身中,身中直肉团心耳。原来身在心中。天包地外,身地也,心天也。海起浮沤,身沤也,心海也。未有此身,先有此心,幻身灭后,妙明不灭,所以孔子许朝闻而夕可,庄生标薪尽而火传。, @( H4 m9 A0 T! ]8 U
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  天之运,川之流,木之华,鸟之韵,目之盻,鼻之息,疾病之呻吟,岂因名义为之,自有不能已也。吾志吾道,乃因人为起灭,不名为志。  问:“内持一念,外修九容,即可以为学乎?”曰:“唯唯。否否。念不可持也,容可修而不可修也。仁守庄莅,知实先之。弗然者,妄持一念,贾胡袭燕石之珍,徒修九容;俳优作王公之状,为伪而已矣。  德輶如毛,非以毛比德也。知德不彻,有这一丝在,便损全力,须是悟到无声无臭处。
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  问“所存者神。”曰“情识不生,如空如水。”问“所过者化。”曰:“雁度长空,影落寒水,雁无留,水无留影。”
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+ F9 h/ J( Z. U) c1 p  人必身与心相得,而后身与世亦相得,不然身与心为,将举身与世亦相。得则俱得,则俱。,苦之趣也;得,乐之符也。学不二境,乃见学力。肃之乎宾友之见,忽之乎众庶之临,得之乎山水之间,失之乎衽席之上,吾所甚耻也。6 S# J' Y' w4 k& ?
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  中庸非有二也,识此理而保在之,为戒慎恐惧之中庸,识此理而玩弄之,为无忌惮之中庸。. F( u: y: W2 }- Z0 _+ G

. K/ D5 x  r' A- Z  ]. x& ?  王新建在事业有佐命之功,在学问有革*命之功。盖支离之说,浸灌入人心髓久矣,非有开天闢地大神力大光明,必不能为吾道转此法*轮。5 @' Z) m2 S" w9 @6 G& G
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  “大人无多伎俩,只不失其赤子之心。若曰扩而充之,便蛇足矣。”“然则于体外更无工夫乎?”曰:“大人无本体,亦子自有工夫。”
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# J# ?7 \+ `: |( H  石中有火,击之乃见。乍见孺子入井,莫不有怵惕恻隐之心,孟子特於石火见处点之,欲人因击火悟火在石中,不击亦有。夫击之火,火之可见者也,不击之火,火之不可见者也。见可见之火,不过见火之形,见不可见之火,而后见火之性。
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  云白山青,川行石立,花迎鸟笑,谷答樵讴,万境自闲,人心自闹。9 p' B; H& q# Q( p0 ^, V' G

1 t7 a+ s7 @- X- `7 t: s  ?言学问,盖有学必有问,问由学生也。每见友朋相聚,不切身从自家神理不通、工夫做不去处讨求,而低眉缄口,叉手齐足,坛场冷落,于是或拈话柄,或掉书囊,设为问目。其问也,不必关於学,其答也,不必关於问,浪问浪答,徒长一番游谈恶习,何益底?事?8 {& O# e9 ~) _% `
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  学者漫自随人言句转,且直道本体是什么物?工夫是如何下?原来本体自不容已,不容已处是工夫。若以工夫存本体,是犹二之。  权势之门,其利害入幕之客不能见,而千里之外见之;仁义之门,其是非抠衣之士不能定,而百世之下定之。
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) w6 W. s2 ?- h& X  作用,人异会,须观其所主,所主在道义,即蹈迹策士之机权,亦为妙用;所主在权利,即依心圣人之名教,祇为借资矣。  古人言句,还之古人。今人言句,还之今人。自家如何道,道得出,是名真信。信者无不信,一信忽断百疑。道不出,方发真疑。疑者无不疑,百疑当得一信。  学莫病于认识作知,知与识疑而致甚远。知从性生,识从习起,知浑识别,知化识留。婴儿视色而不辨为何色,闻声不辨为何声。夫知视知听,知也;辨色辨声,识也,非知也。真知之体,即能辨不加,不能辨不损也。
三人行 发表于 2013-12-8 00:21:04
卷三十六 泰州学案五8 y& F' ^) t9 p! \
  尚宝周海门先生汝登
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  周汝登字继元,别号海门,嵊县人。万历丁丑进士。授南京工部主事。历兵吏二部郎官,至南京尚宝司卿。先生有从兄周梦秀,闻道於龙溪,先生因之,遂知向学。已见近溪,七日无所启请,偶问“如何是择善固执”?近溪曰:“择了这善而固执之者也。”从此便有悟入。近溪尝以《法苑珠林》示先生,先生览一二页,欲有所言,近溪止之,令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像,节日必祭,事之终身。南都讲会,先生拈《天泉证道》一篇相发明。许敬菴言“无善无恶不可为宗”,作《九谛》以难之。先生作《九解》以伸其说,以为“善且无,恶更从何容?无病不须疑病。恶既无,善不必再立,头上难以安头。本体着不得纤毫,有着便凝滞而不化”。大旨如是。
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2 a# S% {. G$ g% b, Y" Z$ L. r  阳明言“无善无恶心之体”,原与性无善无不善之意不同。性以理言,理无不善,安得云无善?心以气言,气之动有善有不善,而当其藏体於寂之时,独知湛然而已,亦安得谓之有善有恶乎?且阳明之必为是言者,因后世格物穷理之学,有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨,竟以性为无善无恶,失却阳明之意。而曰“无善无恶,斯为至善”,多费分疏,增此转辙。善一也,有有善之善,有无善之善,求直截而反支离矣。先生《九解》,只解得人为一边。善源於性,是有根者也,故虽戕贼之久,而忽然发露。恶生於染,是无根者也,故虽动胜之时,而忽然销陨。若果无善,是尧不必存,桀亦可亡矣。儒释之判,端在於此。* e, R' Q+ m6 _/ ]

- Q$ h- ]: r1 h4 X. y  先生之无善无恶,即释氏之所谓空也。后来顾泾阳、冯少墟皆以无善无恶一言,排摘阳明,岂知与阳明绝无干与!故学阳明者,与议阳明者,均失阳明立言之旨,可谓之茧丝牛毛乎!先生教人贵於直下承当,尝忽然谓门人刘塙曰:“信得当下否?”塙曰:“信得。”先生曰:“然则汝是圣人否?”塙曰:“也是圣人。”先生喝之曰:“圣人便是圣人,又多一也字!”其指点如此甚多,皆宗门作略也。
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  证学录$ M1 S4 @' E* n1 C

$ m7 `* K2 l' U* h  王调元述泰州唐先生主会,每言“学问只在求个下落”,如何是下落去处?曰:“当下自身受用得着,便是有下落,若止悬空说去,便是无下落。”
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6 b5 f& [. o7 a' e$ h  人到诸事沉溺时,能回光一照,此一照,是起死回生之灵丹,千生万劫不致堕落者,全靠此。
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  问:“无善无恶,则为人臣子,何所持循?”曰:“为人臣者,只求免於不忠,为人子者,只求免於不孝,如有持循,工夫尽有可做。”曰:“圣人,忠孝之极也,然则希圣非欤?”曰:“止敬曰文,大孝曰舜,此自人称之耳。若文王曰‘臣罪当诛’,何尝有忠?虞舜曰‘不可为子’,何尝有孝?今人只要立忠立孝,便是私心。圣人之心如此,吾亦如此,谓之希圣。不得其心而徒慕其名,去圣远矣。”/ n% v5 Z; y, A7 I, m
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  今人乍见孺子入井,必然惊呼一声,足便疾行,行到必然挽住,此岂待为乎?此岂知有善而行之者乎?故有目击时事,危论昌言者,就是只一呼;拯民之溺,八年於外者,就是只疾行;哀此茕独者,就是只一挽。此非不足,彼非有余,此不安排,彼不意必,一而已矣。今人看得目前小事业大,忽却目前,着意去做事业,做得成时,亦只是霸功小道。
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2 J4 b. K2 U! T" k7 R$ b( U  此心一刻自得,便是一刻圣贤;一日自得,便是一日圣贤;常常如是,便是终身圣贤。
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- ~4 c; P. R% T9 `8 x  洪舒民问:“认得心时,圣贤与我一般,但今人终身讲学,到底只做得乡人,何也?”曰:“只是信不及耳。汝且道今日满堂问答咏歌,一种平心实意,与杏坛时有二乎?”曰:“无有二也。”曰:“如此则何有乡人之疑?”曰:“只为他时便不能如是。”曰:“违则便觉,依旧不违。”曰:“常常提起方可。”曰:“违则提起,不违,提个甚么!”; H3 R2 _) g7 D) r# u

* L% T' v# A9 V, v& L/ `2 u" `  曰:“天下人缘何付与有厚薄贫富不同?”曰:“且道汝自身上,只今一问一答,有甚贫薄来?”曰:“多不中节。”曰:“只今问答,未见有不中节处,汝莫自转自疑。”  问“天根月窟。”曰:“汝身浑是太极,念头初萌,纔发此问,便是月窟。问处寂然,念虑俱忘,便是天根。寂而萌,萌而寂,便是天根月窟之往来。万事万化,皆不外此。处处皆真,头头是道,这便是三十六宫都是春。”5 o& @% }1 o& c3 s1 i; g5 u
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  熊念塘言:“世界缺陷,吾人当随分自足,心方宽泰。”曰:“自心缺陷,世界缺陷;自心满足,世界满足,不干世界事。”  问:“现在此心便是,白沙又要静中养出端倪,何也?”曰:“现在此心说不是,固非别有,说是,则又全非。白沙之言,善用之,亦自得力;不善用之,养出二字,反成大病。不可徒泥成言,须自体认。”
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2 t; x) L. ^! o2 Z" O3 Y  问:“手持足行是道,不持行时如何?”曰:“无有二也。”曰:“持行不持行,分明不同,何以不二?”曰:“子当手持足行时,持行焉而已,不知持不知行也。当不持行时,不持行焉而已,不知不持不知不行也。如此则同於不知,岂有二耶?”曰:“既不知,则何以谓了了常知耶?”曰:“当持行时便知持行,当不持行时便知不持行,岂非了了常知耶?知而不知,不知而知,总无有二。悟至此,则道亦强名。”
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% c# \$ Q. q3 ]% M& `: X/ P  一物各具一太极者,非分而与之之谓。如一室千灯,一灯自有一灯之光,彼此不相假借,是为各具万物。统体一太极者,非还而合之之谓。如千灯虽异,共此一灯之光,彼此毫无间异,是为统体。( V8 j( b( y4 I& `5 n) W7 s

: f! f6 l2 I2 t  问:“理气如何分别?”曰:“理气虽有二名,总之一心。心不识不知处,便是理;纔动念虑起知识,便是气。虽至塞乎天地之间,皆不越一念。”曰:“心何便是理?如视是心,而视所当视,有视之理当循;听是心,而听所当听,有听之理当循,心岂便是理乎?”曰:“此正学问窾要,不可不明。信如所言,则是心外有理,理外有心矣。凡人视所不当视,听所不当听,声色牵引得去,皆知识累之也。知识忘而视听聪明,即心即理,岂更有理为心所循耶?”曰:“理必有气,心之知识可无耶?”曰:“即理即气,所谓浩然之气是也;不识知之识知,所谓赤子之心是也,非槁木死灰之谓。”曰:“动处是气,静处是理否?”曰:“静与动对,静亦是气。”曰:“人睡时有何知识?”曰:“无知识何能做梦?”曰:“不做梦时如何?”曰:“昏沉即是知识。”% C. v# d+ X' \( f. z% j' S+ g$ l, d
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  本末之妙最不易言,人於草木,以根为本,以杪为末者非也。生意其本,根与杪皆末也。生意寄於根,而根不足以尽生意,犹人心寄於方寸,而方寸不足以尽心也。故凡目可见、耳可闻、口可言、心可思者,皆末也。不离见闻言思,而不可见、不可闻、不可言、不可思者,本也。洒扫应对进退末也,精义入神亦末也,能知洒扫应对进退,精义入神者,本也。嗟乎!难言矣。
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) k& G" n/ {& ?! j  晦翁言“手持足行未是道,手容恭,足容重,乃是道也。”先生曰:“视听行持,本来是道,所以非者,只因些私心。心苟不着,浑如赤子,则时徐行而徐行,时趋进而趋进,视即为明,听即为聪,率其视听行持之常,何所不是而复求加?故学者但防其非而已,无别有是也。若心已无非,更求一般道理,并疑见在之视听行持,皆以为未是,则头上安头,为道远人,性学之所以不明也。”- M0 R5 o. y' _* f/ F+ k! ~7 c6 x

: R0 H1 B/ E5 Y9 ]+ ^  无着便是理。
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+ |. l+ w; }( ]) Y. f  余尝问一友人云:“子服尧之服三句如何解?”友答:“此亦不在上来,只服无不衷,言无妄言,行无妄动,便是矣。”余谓:“汝今服无异,服尧服矣;相对论证,尧言矣;起坐如礼,尧行矣,即今是尧,毫无疑否?”友拟议。余喝之曰:“即而已矣,更拟议个甚么!孟子岂哄汝耶?”& \$ M! P8 `4 g" U

0 p8 g- X$ {* d  仁义礼知乐是名,事亲从兄是实,就事亲从兄加个仁义礼智乐之名耳,岂另有所谓仁义礼知乐乎?孝弟亦是名,故只言事亲从兄,而孝弟之名亦不立。一切俱扫,皮脱落,惟有真实。. V- ~& i9 v7 v: ?2 D

# S/ L; [  P% r* h& ^  问“气质之性”。曰:“孔子只曰‘习相远也’,孟子只曰‘其所以陷溺其心者然也’。言习,言陷溺,分明由我;言气质之性,则诿之於天矣。”曰:“气质之性亦只要变化。”曰:“言习在我,则可变化;言气质之性天赋,则不可变化。在我,如气受染,我自染之,如衣受薰,我自薰之,故可变化。天赋,则如红花,必不可为绿花,莸必不可为薰,变化亦虚语矣。”曰:“然则气质无耶?”曰:“气质亦即是习,自气自生,自质自成,无有赋之者。夫性一而已矣,始终唯我,故谓之一。若谓禀来由天,而变化由我,则成两截。孟子曰:‘非天之降才尔殊也。’。言有气质之性则殊矣”曰:“昏明清浊之不同,何耶?”曰:“个个明,个个清,无有不同。”曰:“人固有生而恶者矣;有教之而不改者矣;亦有虽不为恶,谕之理义,示之经书,一字不能通晓者矣,岂非昏浊?”曰:“生而恶者,岂不知是非?即穿窬亦知不可为穿窬,见忠孝未尝不知称叹也,何尝不明,何尝不清?教之于改者,心亦难昧,刑威亦知惧也,知惧则何尝不明不清乎?经书义理,或不长通晓。不知饮食乎?不知父母兄弟之为亲乎?知此,则何尝不明不清乎?故曰无气质之性。”2 ]* h7 ]& p: _0 u% e! k4 k8 c9 r
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  问:“先生近功可不必照管否?”曰:“简点其何敢忘。”曰:“他人亦有知简点者,工夫相同否?”曰:““予只简点便休,他人还道别有,或此差胜耳。”
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  问:“道理只是寻常,不得作奇特想,然只说寻常,恐人冒认。如贪富贵,厌贫贱,皆以为常情,如此便承当过了。”曰:“寻常者,随缘尽分,心无异想。有贪有厌,则其畔援特甚。此是卑陋耳,与寻常不同,冒认不过。”6 H' \* R4 d5 M& L! ]2 ^4 G; W

' i0 G# ^1 ^( M* R- L8 l- Z  问:“此事究竟如何?”曰:“心安稳处是究竟。”
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  问:“学力只是起倒奈何?”曰:“但恐全不相干,无有起倒可言。今说有个起,便自保任;有个倒,便好扶植,莫自诿自轻。”3 I; X* J6 |& D

: I8 {+ Y' o, n7 \/ w  问:“心无所,但觉昏昏黑黑地。”曰:“汝声色货利当前时,亦昏黑得去否?”曰:“此际又觉昏黑不去。”曰“如此还欠昏黑。”  问:“亦偶有所见,而终不能放下者何?”曰:“汝所见者是知识,不是真体。”曰:“只此坐饮时,如何是知识?如何是真体?”曰:“汝且坐饮,切莫较量,一起较量,便落知识。但忘知识,莫问真体。”
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  问:“犬牛之性,不与人同,是性有偏全否?”曰:“若偏全,则太极图上,当有全圈,有半圈矣。”曰:“然则人兽奚分?”曰:“孟子言夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。一念梏亡,便是禽兽,不远者,无一线之隔也。且就自心上看,取人兽之关,莫徒向犬马身上作解。”  问:“为善去恶,似与无善无恶迥别。果必随因,若为善去恶为因,安得证无善无恶之果?且既无善无恶,又何用为善去恶?”曰:“为善去恶如行路,辟如人在世间,与足动步,必路中行,不问何人,皆□不得。只是中间,主意不同:一等行路,亡身济世,不计程途,步步行去,不踏寸土,故即行即辨,何果何因?一等行路,逐利干名,随处希冀较量,足下拟议前程,求有求得,则有果有因。不同者惟此而已。若谓更有别路可去,或行路不同,皆非也。且谓无善无恶,而遂不必为善去恶,如孔子行无辙,而周流四方,岂遂己乎?惟周流四方,而后有行无辙之称;惟为善去恶,而后有无善无恶之指。不然,则四个字亦无可名也。合无善之体,便是去恶,何迥别之有?”曰:“合无善之体,无心为善也。既可无心为善,独不可无心为恶乎:”曰:“善可无心,恶必有心。有无心之善,决无有无心之恶,体认当自知之。”1 G4 s4 S* x: z* l, e. U
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  昔遇宗门之友,以微言相挑,以峻语相逼,一日问予:“如何是心?”予以训语相答。喝之曰:“奴才话。”数日又问,予不敢答,止曰:“尚未明白。”又喝之曰:“为人不识自心,狗亦不直。”时大众中,面为发赤,而心实清凉,无可奈何,而意实欢善。归来中夜不寐,参求不得,心苦徬徨,而次日下 ,又惟恐其会之不早,集语之不加励也。! v* k( e. @% P/ k& p0 g8 B

# C7 c& N# P% C  必有事之旨,一种以参玄究妙为事,一种以绝诱制非为事,然而玄与妙不可虚悬也,诱与非不可预拟也。吾所谓必有事者,士有士之事,农有农之事,工商有工商之事,入有孝之事,出有弟之事,飢有喫饭之事,寒有 衣之事,如是而已矣。能安于是者,无弗玄,无弗妙也;不能安于是者,即为诱,即为非也。怠忽之为忘,勿忘,勿忘此也;奇特之为助,勿助,勿助此也。
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  个事从人妄度量,那知家计本寻常。祇将渴饮飢餐事,说向君前笑一场。(《寄邹南》)  论心半月剡江头,归去翱翔兴未休。来往只应明月伴,孤悬千古不曾收。(《送淳之》)  梧桐叶叶动高风,一放豪吟寥廓中。万叠云山森满目,凭谁道取是秋空。(《秋空》)
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  水边林畔老幽栖,衣补遮寒饭疗飢。一种分明眼前事,劳他古圣重提撕。(《老吟》)
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  良宵樽酒故人同,小艇沿回岛屿空。看月不劳重指示,浑身都在月明中。(《泛舟石潭》)
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3 H: z8 a; s; q# G7 O: [3 R; y  九解  南都旧有讲学之会,万历二十年前后,名公毕集,会讲尤盛。一日拈《天泉证道》一篇,相与阐发,而座上许敬菴公未之深肯。明日,公出九条目,命曰《九谛》以示会中,先生为《九解》复之。天泉宗旨益明,具述於左云。
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  《谛》一云:《易》言元者,善之长也。又言继之者善,成之者性。《书》言德无常师,主善为师。《大学》首提三纲,而归於止至善。夫子告哀公以不明乎善,不诚乎身。颜子得一善,则拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇,大旨道性善而已。性无善无不善,则告子之说,孟子深闢之。圣学源流,历历可考而知也。今皆舍置不论,而一以无善无恶为宗,则经传皆非。
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0 U! k% v8 `4 t+ d$ Z  F  维世范俗,以为善去恶为隄防,而尽性知天,必无善无恶为究竟。无善无恶,即为善去恶而无迹,而为善去恶,悟无善无恶而始真。教本相通不相悖,语可相济难相非,此天泉证道之大较也。今必以无善无恶为非然者,见为无善,岂虑入于恶乎。不知善且无,而恶更从何容?无病不须疑病。见为无恶,岂疑少却善乎?不知恶既无,而善不必再立。头上难以安头,故一物难加者,本来之体,而两头不立者,妙密之言。是为厥中,是为一贯,是为至诚,是为至善,圣学如是而已。经传中言善字,固多善恶对待之,善至于发明心性处,善率不与恶对,如中心安仁之仁,不与忍对,主静立极之静,不与动对。《大学》善上加一至字,尤自可见。荡荡难名为至治,无得而称为至德,他若至仁至礼等,皆因不可名言拟议,而以至名之。至善之善,亦犹是耳。夫惟善不可名言拟议,未易识认,故必明善乃可诚身,若使对待之善,有何难辨,而必先明乃诚耶?明道曰:“人生而静以上不容说,纔说性时便已不是性也。”凡人说性,只是说“继之者善”也,孟子言“人性善”是也。悟此,益可通於经传之旨矣。《解》一。  《谛》二云:宇宙之内,中正者为善,偏颇者为恶,如冰炭黑白,非可私意增损其间。故天地有贞观,日月有贞明,星辰有常度,嶽峙川流有常体,人有真心,物有正理,家有孝子,国有忠臣。反是者,为悖逆,为妖怪,为不祥。故圣人教人以为善而去恶,其治天下也,必赏善而罚恶。天之道亦福善而祸淫,积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃,自古及今,未有能违者也。而今曰无善无恶,则人安所趋舍者欤?+ m" P& M7 b3 ?% g4 O% s
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  曰中正,曰偏颇,皆自我立名,自我立见,不干宇宙事。以中正与偏颇对,是两头语,是增损法,不可增损者,绝名言无对待者也。天地贞观,不可以贞观为天地之善,日月贞明,不可以贞明为日月之善,星辰有常度,不可以常度为星辰之善,嶽不可以峙为善,川不可以流为善,人有真心,而莫不饮食者此心,饮食,岂以为善乎?物有正理,而鸢飞鱼跃者此理,飞跃岂以为善乎?有不孝而后有孝子之名,孝子无孝;有不忠而后有忠臣之名,忠臣无忠。若有忠有孝,便非忠非孝矣。赏善罚恶,皆是“可使由之”边事,庆殃之说,犹禅家谈宗旨,而因果之说,实不相碍。然以此论性宗,则粗悟性宗,则趋舍二字,是学问大病,不可有也。《解》二。
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  《谛》三云:人心如太虚,元无一物可,而实有所以为天下之大本者在。故圣人名之曰中,曰极,曰善,曰诚,以至曰仁,曰义,曰礼,日智,曰信,皆此物也。善也者,中正纯粹而无疵之名,不杂气质,不落知见,所谓人心之同然者也,故圣贤欲其止之。而今曰无善,则将以何者为天下之大本?其为物不贰,则其生物不测,天地且不能无主,而况于人乎?  说心如太虚,说无一物可,说不杂气质,不落知见,已是斯旨矣,而卒不放舍一善字,则又不虚矣,又一物矣,又杂气质,又落知见矣,岂不悖乎?太虚之心,无一物可者,正是天下之大本,而更曰实有所以为天下之大本者在,而命之曰中,则是中与太虚之心二也。太虚之心,与未发之中,果可二乎?如此言中,则曰极,曰善,曰诚,以至曰仁,曰义,曰礼,曰智,曰信等,皆以为更有一物,而不与太虚同体,无惑乎?无善无恶之旨不相入,以此言天地,是为物有二,失其指矣。《解》三。- E) a. E9 p' ?$ `( }4 A! H
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  《谛》四云:人性本善,自蔽于气质,陷于物欲,而后有不善。然而本善者,原未尝泯灭,故圣人多方诲迪,使反其性之初而已。祛蔽为明,归根为止,心无邪为正,意无伪为诚,知不迷为致,物不障为格,此彻上彻下之语,何明白简易。而今曰心是无善无恶之心,意是无善无恶之意,知是无善无恶之知,物是无善无恶之物,则格知诚正工夫,俱无可下手处矣。岂《大学》之教,专为中人以下者设,而近世学者,皆上智之资,不学而能者欤?
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  人性本善者,至善也,不明至善,便成蔽陷。反其性之初者,不失赤子之心耳。赤子之心无恶,岂更有善耶?可无疑乎大人矣。心意之物,只是一个,分别言之者,方便语耳。下手工夫,只是明善,明则诚,而格致诚正之功更无法。上中根人,皆如是学,舍是而言正诚格致,头脑一差,则正亦是邪,诚亦是伪,致亦是迷,格亦是障。非明之明,其蔽难开,非止之止,其根难拔,岂《大学》之所以教乎?《解》四。
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  《谛》五云:古之圣贤,秉持世教,提撕人心,全靠这些子秉彝之良在。故曰:“民之所好好之,民之所恶恶之。”“斯民也,三代之所以直道而行也。”惟有此秉彝之良,不可残灭,故虽昏愚而可喻,虽强*暴而可驯,移风易俗,反薄还淳,其橾柄端在于此。奈何以为无善无恶,举所谓秉彝者而抹杀之?是说倡和流传,恐有病于世道非细。/ c0 O  ~5 P2 i* p8 o0 q9 R

: N, P5 k+ r4 ]+ v+ R  无作好无作恶之心,是秉彝之良,是直道而行。着善着恶,便作好作恶,非直矣。喻昏愚,驯强*暴,移风易俗,须以善养人。以善养人者,无善之善也。有其善者,以善服人,喻之驯之必不从,如昏愚强*暴何!如风俗何!至所谓世道计,则请更详论之。盖凡世上学问不力之人,病在有恶而闭藏,学问有力之人,患在有善而执着。闭恶者,教之为善去恶,使有所持循,以免於过。惟彼着善之人,皆世所谓贤人君子者,不知本自无善,妄作善见,舍彼取此,拈一放一,谓诚意而意实不能诚,谓正心而心实不能正。
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  象山先生云:“恶能害心,善亦能害心。”以其害心者而事心,则亦何由诚?何由正也?夫害於其心,则必及于政与事矣,故用之成治,效止驩虞,而以之拨乱,害有不可言者。后世若党锢之祸,虽善人不免自激其波,而新法之行,即君子亦难尽辞其责,其究至于祸国家,殃生民,而有不可胜痛者,岂是少却善哉?范滂之语其子曰:“我欲教汝为恶,则恶不可为,教汝为善,则我未尝为恶。”盖至於临刑追考,觉无下落,而天下方且耻不与党,效尤未休,真学问不明,认善字之不彻,其弊乃一至此。故程子曰:“东汉尚名节,有虽杀身不悔者,只为不知道。”嗟乎!使诸人而知道,则其所造就,所康济,当更何如?而秉世教者,可徒任其所见而不唤醒之,将如斯世斯民何哉?是以文成于此,指出无善无恶之体,使之去缚解粘,归根识止,不以善为善,而以无善为善,不以去恶为究竟,而以无恶证本来,夫然后可言诚正实功,而收治平至效。盖以成就君子,使尽为、夔、稷、契之佐,转移世道,使得跻黄、虞、三代之隆,上有不动声色之政,而下有何有帝力之风者,舍兹道其无由也。孔子曰:“听讼吾犹人也,必也使无讼乎?”无讼者,无善无恶之效也。嗟乎!文成兹旨,岂特不为世道之病而已乎?《解》五。! Q& ~$ l* D; y# T0 p5 m0 v
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  《谛》六云:登高者不辞步履之难,涉川者必假舟楫之利,志道者必竭修为之力。以孔子之圣,自谓下学而上达,好古敏求,忘食忘寝,有终其身而不能已者焉。其所谓克己复礼,闭邪存诚,洗心藏密,以至於惩忿窒欲,改过迁善之训,昭昭洋洋,不一而足也。而今皆以为未足取法,直欲顿悟无善之宗,立跻神圣之地,岂退之所谓务胜於孔子者邪?在高明醇谨之士,着此一见,犹恐其涉於疏略而不情,而况天资鲁钝,根器浅薄者,随声附和,则吾不知其可也。
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4 z; Q) u" A4 l% A! K  文成何尝不教人修为?即无恶二字,亦足竭力一生,可嫌少乎?既无恶,而又无善,修为无,斯真修为也。夫以子文之忠,文子之清,以至原宪克伐怨欲之不行,岂非所谓竭力修为者?而孔子皆不与其仁,则其所以敏求忘食,与夫复礼而存诚,洗心而藏密者,亦可自思,故知修为自有真也。阳明使人学孔子之真学,疏略不情之疑,过矣。《解》六。2 M) E1 V$ P) C2 H8 p) d, C

, C2 w! E0 \* S& m& Y7 K  《谛》七云:《书》曰:“有其善,丧厥善。”言善不可矜而有也。先儒亦曰:“有意为善,虽善亦粗。”言善不可有意而为也。以善自足则不弘,而天下之善,种种固在。有意为善则不纯,而吉人为善,常惟日不足。古人立言,各有攸当,岂得以此病彼,而概目之曰无善?然则善果无可为,为善亦可已乎?贤者之疑过矣。
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  有善丧善,与有意为善,虽善亦私之言,正可证无善之旨。尧、舜事业,一点浮云过太虚,谓实有种种善在天下,不可也。吉人为善,为此不有之善,无意之善而已矣。《解》七。
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- B+ G6 W6 |+ r1 G  《谛》八云:王文成先生致良知宗旨,元与圣门不异。其《集》中有“性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,但不能不昏蔽於物欲,故须学以去其昏蔽。”又曰:“圣人之所以为圣人者,以其心之纯乎天理,而无人欲之私也。学圣人者,期此心之纯乎天理,而无人欲,则必去人欲而存天理。”又曰:“善念存时,即是天理。立志者,常立此善念而已。”此其立论,至为明析。“无善无恶心之体”一语,盖指其未发廓然寂然者而言之,而不深惟《大学》止至善之本旨,亦不觉其矛盾于平日之言。至谓“有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,则指点下手工夫,亦自平正切实。而今以心意知物,俱无善恶可言者,窃恐其非文成之正传也。8 S6 |( v) g. H
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  致良知之旨,与圣门不异,则无善恶之旨,岂与致良知异耶?不虑者为良,有善则虑而不良矣。“无善无恶心之体”一语,既指未发廓然寂然处言之,已发后岂有二耶?未发而廓然寂然,已发亦只是廓然寂然。知未发已发不二,则知心意知物难以分析,而四无之说,一一皆文成之秘密。非文成之秘密,吾之秘密也,何疑之有?於此不疑,方能会通其立论宗旨,而工夫不谬。不然以人作天,认欲为理,背文成之旨良多矣。夫自生矛盾,以病文成之矛盾,不可也。《解》八。; r3 }  }1 {0 a
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  《谛》九云:龙溪王子所着《天泉桥会语》,以四无四有之说,判为两种法门,当时绪山钱子已自不服。《易》不云乎,“神而明之,存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。”神明默成,盖不在言语授受之际而已。颜子之终日如愚,曾子之真积力久,此其气象可以想见,而奈何以玄言妙语,便谓可接上根之人?其中根以下之人,又别有一等说话,故使之扞格而不通也。且云:“汝中所见是传心秘藏,颜子、明道所不敢言,今已说破,亦是天机该发,世时岂容复秘?嗟乎!信斯言也,文成发孔子之所未发,而龙溪子在颜子、明道之上矣。其后四无之说,龙溪子谈不离口,而聪明之士,亦人人能言之。然而闻道者,竟不知为谁氏!窃恐《天泉会语》画蛇添足,非以尊文成,反以病文成。吾侪未可以是为极则也。* T' w( h$ w) J% r
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  人有中人以上,中人以下二等,所以语之亦殊。此两种法门,发自孔子,非判自王子也。均一言语,而信则相接,疑则扞格,自信自疑,非有能使之者。盖授受不在言语,亦不离言语,神明默成,正存乎其人,知所谓神而明,默而成,则知颜子之如愚,曾子之真积,自有入微之处。而云想见气象,抑又远矣。闻道与否,各宜责归自己,未可疑人,兼以之疑教。至谓颜子、明道不敢言等语,自觉过高,然要之论学话头,未足深怪。孟子未必过於颜、闵,而公孙丑问其所安,绝无逊让,直曰:“姑舍是而学孔子。”曹交未足比于万章辈,而孟子教以尧、舜,不言等待,而直言诵言行行是尧而已。然则有志此事,一时自信得及,诚不妨立论之高,承当之大也。若夫四无之说,岂是凿空自创?究其渊源,实千圣所相传者。太上之无怀,《易》之何思何虑,舜之无为,禹之无事,文王之不识不知,孔子之无意无我,无可无不可,子思之不见不动,无声无臭,孟子之不学不虑,周子之无静无动,程子之无情无心,尽皆此旨,无有二义。天泉所证,虽阳明氏且为祖述,而况可以龙溪氏当之也耶?虽然圣人立教,俱是应病设方,病尽方消,初无实法,言有非真,言无亦不得已。若惟言是泥,则何言非碍?而不肖又重以言,或者更增蛇足之疑,则不肖之罪也夫!《解》九。( V9 x! a1 n9 i: l0 ^

  e1 v& o6 B$ j9 T, B6 ~& z& C8 Y  文简陶石篑先生望龄# [! L3 }, n+ v- Y9 {. h

) v8 I6 Z7 b" _; }4 u& z  陶望龄字周望,号石篑,会稽人也。万历己丑进士第三人。授翰林编修,转太子中允右谕德,兼侍讲。妖书之役,四明欲以之陷归德、江夏,先生自南中主试至境,造四明之第,责以大义,声色俱厉。又谓朱山阴曰:“鱼肉正人,负万世恶名,我宁、绍将不得比于人数矣。苟委之不救,陶生愿弃手板拜疏,与之同死。”皆俛首无以应。故沈、郭之得免,巽语者李九我、唐抑所,法语者则先生也。已告归。踰年,起国子祭酒。以母病不出。未几卒。谥文简。
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  先生之学,多得之海门,而泛滥於方外。以为明道、阳明之於佛氏,阳抑而阴扶,盖得其弥近理者,而不究夫毫釐之辨也。其时湛然、澄密、云悟皆先生引而进之,张皇其教,遂使宗风盛於东浙。其流之弊,则重富贵而轻名节,未必非先生之过也。然先生於妖书之事,犯手持正,全不似佛氏举动,可见禅学亦是清谈,无关邪正。固视其为学始基,原从儒术,后来虽谈玄说妙,及至行事,仍旧用着本等心思。如苏子瞻、张无垢皆然,其於禅学,皆浅也。若是张天觉纯以机锋运用,便无所不至矣。% q6 r. u6 \7 u

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  道人有道人之迁改,俗学有俗学之迁改。凡夫于心外见法,种种善恶,执为实有,迁改虽严,终成压服。学道人,善是己善,过是己过,迁是己迁,改是己改。以无善为善,故见过愈微;以罪性本空,故改图愈速。大慧言:“学道人,须要熟处生,生处熟。”如何生处无分别处是,如何熟处分别处是,到此,过是过,善亦是过,分别无分别,总是习气。直到念念知非,时时改过,始有相应分。(《与周海门》)  向在京师,时苦诸色工夫间断难守。忽一日,觉得此心生生不息之机,至无而有,至变而一,自幸以为从此后或易为力矣。中亦屡觉知寂知,知古人所诃即此意,纯熟亦落是中。曾以问蔡槐庭,渠云:“以楔出楔做工夫,人少不得如此。”
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) d6 z* a% `/ C$ X! n( O  阳明先生云:“学者能时时当下,即是善学。”做此工夫,觉得直下便是无。从前等待之病,但虚怀不作,意即工夫,炽然念虑萌动,乃觉间断。此妄谓“生盲人,拄杖一时难放。”此意少便,(即前生生之机。)明知故犯,权以为拄杖耳。
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  妄意以随顺真心,任诸缘之并作为行持,观万法之自无为解脱,自觉颇为省便。  知事理不二,即易;欲到背尘合觉,常光现前,不为心意识所使,即不易。伊川、康节临命俱得力,若以见解论,恐当代诸公尽有高过者,而日逐贪嗔,已不免纵任,求生死得力,不亦难乎?古人见性空以修道,今人见性空以长欲,可叹也。(《与焦弱侯》)
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! I8 |+ I+ s" s" C& G2 I1 t  承喻“得个入处,山河大地悉尔销陨,而习气未忘。”某所未喻也。如何是习气?山河大地是。如何是山河大地?习气是。山河大地既然销陨,习气何地脚?兄於炽然中销之使无,於空虚中忧其为有,即此恶见於山河上突起山河,於大地上重安大地,是自谤也。(《与谢开美》)
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! u: S8 i6 t7 T5 t/ D% W' h  学求自知而已。儒皆津筏边事,到则舍矣。不孝虽愚昧,然灼知伦物即性道,不敢弃离,亦不敢以此误人。愿先生勿虑也。(《与徐鲁源》)  堂皇之杂遝,簿领之勤劳,时时大用显行,但少有厌心怠心。因触而动恚心,因烦而起躁心,即是习气萌生处,即是学不得力处。损之又损,觉祛除稍易时,即得力时也。(《与余舜仲》)# H+ e* j. c+ E
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  我朝别无一事,可与唐、宋人争衡,所可跨跱其上者,惟此种学问,出于儒绅中,为尤奇伟耳。(《与何越观》)  吾辈心火熠熠,思量分别,殆无间歇。行而不及知,知而不及禁,非心体本来如是,盖缘此路行得太熟耳。今以生夺熟,以真夺妄,非有纯一不已之功,何异杯水当舆薪之火哉!然所谓工夫者,非是起心造意,力与之争,只是时时念念放下去,放不得,自然须有着到。(《与弟我明》): ], y* r4 Z; }0 r9 u* Z( N% d. `/ T
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  百姓日用处,即圣神地位处,圣神地位处,即学者入手处。何者?无思无为,不容有二也。(《与幼美》)  正、嘉以还,其贤者往往以琴张、曾之见,谈颜氏之学,而人亦窥见行之不掩,以求所谓不贰者而未尽合,于是言足以明矣而不信,信矣而不免於疑,诸君子者,宜亦有责焉。(《邓文藻序》)
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  道之不明於天下也,事事而道道也。事事则道妨事,道道则事妨道,不知事者道之事,道者事之道,道之外必无事,事之外必无道,不可二也。是道也,尧谓之中,孔谓之仁,至阳明先生揭之曰良知,皆心而已。中也,仁也,心之徽称乎?诏之以中而不识何谓中,诏之以仁而不识何谓仁,故先生不得已曰良知。良知者,心之图绘也,犹不识火而曰湿也,不识水而曰洷也,体用内外,理事道器,精粗微显,皆举之矣。(《勳贤祠记》)
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7 ?" j- S& w. I8 r5 W$ T* N  夫自私用智,生民之通蔽也。自私者存乎形累,用智者纷乎心害,此未达于良知之妙也。混同万有,昭察天地,灵然而独运之谓知。离闻泯,超绝思虑,寂然而万应之谓良。明乎知而形累捐矣,明乎良而心害遗矣。(《阳明祠记》)# K# `5 N- v0 P$ a$ M; I6 P! ~

+ A6 m/ q7 ~0 S0 w  今之谈学者,多以忻厌为戒。然予以忻厌犹痛痒也,平居无疾,小小痛痒,便非调适。若麻木痿痺之人,正患不知痛痒耳,稍知,则医者庆矣。(《书扇》)
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/ {- [! h& S4 b* x) m, O# P  太学刘冲倩先生塙; S) E. t. a2 I  d0 g! P

3 m7 K/ r  y. Z1 m1 Z" k% O! B, a/ |0 c  刘塙字静主,号冲倩,会稽人。赋性任侠,慨然有四方之志,所至寻师问友,以意气相激发,人争归附之。时周海门、许敬菴、杨复所讲学于南都,先生与焉。周、杨学术同出近溪,敬菴则有异同。无善无恶之说,许作《九谛》,周作《九解》,先生合两家而刻之,以求归一。而海门契先生特甚,曰:“吾得倩而不孤矣。”受教两年,未称弟子。一日指点投机,先生曰:“尚觉少此一拜。”海门即起立曰:“足下意真,比时辈不同。”先生下拜,海门曰:“吾期足下者远,不可答拜。”及先生归,海门授以六字曰:“万金一诺珍重。”先生报以诗曰:“一笑相逢日,何言可复论。千金唯一诺,珍重自师门。”先生虽瓣香海门,而一时以理学名家者,邹南、李储山、曹真予、焦弱侯、赵侪鹤、孟连洙、丁敬与,无不参请,识解亦日进。海门主盟越中,先生助之,接引后进。学海门之学者甚众,而以入室推先生。然流俗疾之如雠,亦以信心自得,不加防检,其学有以致之也。先生由诸生入太学,七试场屋,不售而卒。叶水心曰:“使同甫晚不登进士第,则世终以为狼疾人矣。”不能不致叹于先生也。  证记
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4 H3 a' z7 X! P, H3 D  与人露声色,即声色矣。声色可以化导人乎?临事动意气,即意气矣。意气可处分天下事乎?  何者为害,求利是已。何者为苦?寻乐是已。何者为怨?结恩是已。释氏之火裹开莲,不过知得是火,便名为莲矣。有身在火上,而不猛力避之者乎?其不猛力避者,犹恐认火作土耳。  人只向有光景处认本体,不知本体无光景也。人只向有做作处认工夫,不知工夫无做作也。& E1 ^9 J4 Q5 o3 S$ G2 R8 U

' q+ U( x; b" Z( x  F5 M& i  当下信得及,更有何事?圣贤说知说行,止不过知此行此,无剩技矣,只因忒庸常,忒平易,忒不,值钱,转令人信不及耳。  力足举千钧之鼎矣,有物焉其小无内,而转窘于力之无可用;明足察秋毫之末矣,有物焉其大无外,而转束於明之无可入。$ C0 }3 [1 C. s* c9 D% }. r5 D$ X
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  先儒有曰“随处体认天理”,又有曰“静中养出端倪”,又有曰,“众物之表?精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”,皆非了当语。夫既已谓之天矣,而有何处所乎?既已谓之静矣,而有何端倪乎?既已谓之心矣,而有何表?精粗之物乎?% c% v5 U5 d9 N/ b) B, @

$ e2 ~! k  e0 u- q7 u5 d  名节,吾道之藩篱,斯语大须味,舍名节,岂更有道?只名节不可耳。& X' z" _# {; d: v: j* n% {
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  世极深极险矣,我只浅易;世极奇极怪矣,我只平常;世极浓极艳矣,我只淡泊;世极崎极曲矣,我只率直。允若兹,不惟不失我,而世且无奈我何!7 \& F, i7 I5 O& D' t. z
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  问:“安身立命毕竟在何处?”曰:“一眼看去,不见世间有非,自家有是,世间有得,自家有失,处安之立之而已矣。  本来平易,不些子做手,方耐久。* ?) l1 p& l- Q$ Z# \  i
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  揣事情,中毛发,而不堕机智;通人情,浃骨髓,而不落煦沫,此为何物?
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/ w& U: i# v& R; V4 b+ N  圣人之於世也,宥之而已矣。君子之於俗也,耐之而已矣。
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( Y# Q* Q) x+ T  人当逆境时,如犯弱症,纔一举手,便风寒乘虚而入,保护之功,最重大,却最轻微。
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) M, W. L  N) ^  言,尤之媒也。既已有言矣,自仅可寡尤,而不能无尤。无尤其默乎?行,悔之根也。既已有行矣,自仅可寡悔,而不能无悔。无悔其静乎?9 D4 Q3 D1 G% n0 t% f

  ?1 v7 E+ K$ i5 f  说《易》诸家,旧传心别有门,但看乾动处,总只用纯坤。2 p( m; T0 k+ w; t7 b; X& b
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  乐者先天之药也,药者后天之乐也。
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  四大聚散,生死之小者也。一念离合,生死之大者也。忘其大而惜其小,此之谓不知生死。
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  平平看来,世间何人处不得?何地去不得?只因我自风波,便惹动世间风波,莫错埋怨世间。7 `2 [+ t$ w# w3 q  F; z- ~7 x

9 O9 n; ~% Q" @6 G  天下无不可化之人,不向人分上求化也,化我而已矣。天下无不可处之事,不向事情上求处也,处我而已矣。
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  无暴其气,便是持志工夫,若离气而言持志,未免捉捏虚空。
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  心到明时,则境亦是心。
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3 A2 J2 F& F: |: ~$ G  与人终日酬酢,全要保得自己一段生意,不然,意思绸缪,礼文隆腆,而一语之出,怀许多顾忌,一语之入,起许多猜疑,皆杀机也。
三人行 发表于 2013-12-8 00:21:36
卷三十七 甘泉学案一  S9 C' C- ^5 m2 K4 ?3 i2 u* V# j
  前言
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  王、湛两家,各立宗旨,湛氏门人,虽不及王氏之盛,然当时学於湛者,或卒业於王,学於王者,或卒业於湛,亦犹朱、陆之门下,递相出入也。其后源远流长,王氏之外,名湛氏学者,至今不绝,即未必仍其宗旨,而渊源不可没也。  文简湛甘泉先生若水* m2 o/ P0 g# m/ n* \* Y

, T2 }9 m5 I1 K' M3 d$ X8 a' g  湛若水字元明,号甘泉,广东增城人。从学于白沙,不赴计偕,后以母命入南雍。祭酒章枫山试睟面盎背论,奇之。登弘治乙丑进士第。初杨文忠、张东白在闱中,得先生卷,曰:“此非白沙之徒,不能为也。”拆名果然。选庶吉士,擢编修。时阳明在吏部讲学,先生与吕仲木和之。久之,使安南,册封国王。正德丁亥,奉母丧归,庐墓三年。卜西樵为讲舍,士子来学者,先令习礼,然后听讲,兴起者甚众。嘉靖初,入朝,陞侍读,寻陞南京祭酒,礼部侍郎,历南京礼、吏、兵三部尚书,致仕。平生足迹所至,必建书院以祀白沙。从游者殆天下。年登九十,犹为南岳之游。将过江右,邹东廓戒其同志曰:“甘泉先生来,吾辈当献老而不乞言,毋有所轻论辩也。”庚申四月丁巳卒,年九十五。2 I8 ~0 U! Z5 Q/ r4 s0 H: b
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  先生与阳明分主教事,阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。学者遂以良知之学,各立门户。其间为之调人者,谓“天理即良知也,体认即致也,何异?何同?”然先生论格物,条阳明之说四不可。阳明亦言随处体认天理为求之于外,是终不可强之使合也。先生大意,谓阳明训格为正,训物为念头,格物是正念头也,苟不加学问思辨行之功,则念头之正否,未可据。夫阳明之正念头,致其知也,非学问思辨行,何以为致?此不足为阳明格物之说病。先生以为心体万物而不遗,阳明但指腔子?以为心,故有是内而非外之诮。然天地万物之理,不外於腔子?,故见心之广大。若以天地万物之理,即吾心之理,求之天地万物,以为广大,则先生仍为旧说所拘也。天理无处而心其处,心无处而寂然未发者其处,寂然不动,感即在寂之中,则体认者,亦唯体认之於寂而已。今曰随处体认,无乃体认於感?其言终觉有病也。  心性图说
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6 ?' D2 f1 K( ?  x5 w  性者,天地万物一体者也。浑然宇宙,其气同也。心也而不遗者,体天地万物者也。性也者,心之生理也,心性非二也。譬之穀焉,具生意而未发,未发故浑然而不可见。及其发也,恻隐羞恶辞让是非萌焉,仁义礼智自此焉始分矣,故谓之四端。端也者,始也,良心发见之始也。是故始之敬者,戒惧慎独以养其中也。中立而和发焉,万事万化自此焉,达而位育不外是矣。故位育非有加也,全而归之者耳。终之敬者,即始之敬而不息焉者也。曰:“何以小圈?”曰“心无所不贯也。”“何以大圈?”曰:“心无所不包也。”包与贯,实非二也。故心也者,包乎天地万物之外,而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外,心亦无内外,极言之耳矣。故谓内为本心,而外天地万物以为心者,小之为心也甚矣。8 X8 h  u; K) g% R8 ?3 d
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  (图略)0 l; k, u- o3 K
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  求放心篇  孟子之言求放心,吾疑之。孰疑之?曰:以吾之心而疑之。孰信哉?信吾心而已耳。吾常观吾心於无物之先矣,洞然而虚,昭然而灵。虚者心之所以生也,灵者心之所以神也。吾常观吾心於有物之后矣,窒然而塞,愦然而昏。塞者心之所以死也,昏者心之所以物也。其虚焉灵焉,非由外来也,其本体也。其塞焉昏焉,非由内往也,欲蔽之也。其本体固在也,一朝而觉焉,蔽者彻,虚而灵者见矣。日月蔽于云,非无日月也,镜蔽於尘,非无明也,人心蔽於物,非无虚与灵也。心体物而不遗,无内外,无终始,无所放处,亦无所放时,其本体也。信斯言也,当其放於外,何者在内?当其放於前,何者在后?何者求之?放者一心也,求者又一心也。以心求心,所为憧憧往来,朋从尔思,祇益乱耳,况能有存耶?故欲心之勿蔽,莫若寡欲,寡欲莫若主一。  论学书' }$ Y! \  B( q8 [
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  格物之义,以物为心意之所。兄意只恐人舍心求之於外,故有是说。不肖则以为,人心与天地万物为体,心体物而不遗,认得心体广大,则物不能外矣,故格物非在外也,格之致之,心又非在外也。於物若以为心意之着见,恐不免有外物之疾。(《与阳明》)( b" E% j4 ]) u/ y, H9 g) c6 H

, q/ h4 I  [* c! V3 C% g  学无难易,要在察见天理,知天之所为如是,涵养变化气质,以至光大尔,非杜撰以相罔也。於夫子川上之叹,子思鸢鱼之说,及《易》大人者天地合德处见之,若非一理同体,何以云然?故见此者谓之见《易》,知此者谓之知道。是皆发见於日用事物之间,流行不息,百姓日用不知,要在学者察识之耳。涵养此知识,要在主敬,无间动静也。(《寄王纯甫》)  学者之病,全在三截两截,不成片段,静*坐时自静*坐,读书时又自读书,酬应时又自酬应,如人身血气不通,安得长进?元来只是敬上理会未透,故未有得力处,又或以内外为二而离之。吾人切要,只於执事敬用功,自独处以至读书酬应,无非此意,一以贯之,内外上下,莫非此理,更有何事?吾儒开物成务之学,异于佛老者,此也。(《答徐曰仁》)
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, U% u4 @( K7 z: `* V+ m  上下四方之宇,古今往来之宙,宇宙间只是一气充塞流行,与道为体,何莫非有?何空之云?虽天地弊坏,人物消尽,而此气此道,亦未尝亡,则未尝空也。(《寄阳明》)
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  古之论学,未有以静为言者。以静为言者,皆禅也。故孔门之教,皆欲事上求仁,动静力。何者?静不可以致力,纔致力,即已非静矣。故《论语》曰:“执事敬。”《易》曰:“敬以直内,义以方外。”《中庸》戒慎恐惧慎独,皆动以致其力之方也。何者?静不可见,苟求之静焉,駸駸乎入於荒忽寂灭之中矣。故善学者,必令动静一於敬,敬立而动静浑矣。此合内外之道也。(《答余督学》)  从事学问,则心不外驰,即所以求放心。如子夏博学笃志,切问近思,仁在其中者,非谓学问之外,而别求心於虚无也。(《答仲鶡》)& \  u0 z" q6 ?: h2 S5 I$ E" J

+ I" e4 O: h; `  f, w5 z  心存则有主,有主则物不入,不入则血气矜忿窒碍之病,皆不为之害矣。大抵至紧要处,在执事敬一句,若能於此得力,如树根土,则风雨雷霆,莫非发生。此心有主,则书册山水酬应,皆吾致力涵养之地,而血气矜忿窒碍,久将自消融矣。  涵养须用敬,进学在致知,如车两轮。夫车两轮同一车也,行则俱行,岂容有二?而谓有二者,非知程学者也。鄙见以为,如人行路,足目一时俱到,涵养进学,岂容有二?自一念之微,以至於事为讲习之际,涵养致知,一时俱到,乃为善学也。故程子曰:“学在知所有,养所有。”
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* a% G7 m# C/ K" r6 G) R! s  朱元晦初见延平,甚爱程子浑然同体之说。延平语云:“要见理一处却不难,只分殊处却难,又是一场锻炼也。”愚以为,未知分殊,则亦未知理一也,未知理一,亦未必知分殊也,二者同体故也。敬以直内,义以方外,所以体夫此也。敬义无内外也,皆心也,而云内外者,为直方言之耳。(以上《答陈惟浚》)0 u' H5 j! ^. |1 ~0 a$ N
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  执事敬,最是切要,彻上彻下,一了百了,致知涵养,此其地也。所谓致知涵养者,察见天理而存之也,非二事也。(《答邓瞻兄弟》)- x3 q1 c& L. {8 a0 \3 g1 K) J- q

( I7 N5 ~; [9 ?& W9 y# S  明道所言:“存久自明,何待穷索?”须知所存者何事,乃有实地。首言“识得此意,以诚敬存之”,知而存也。又言“存久自明”,存而知也。知行交进,所知所存,皆是一物。其终又云:“体之而乐,亦不患不能守。”大段要见得这头脑,亲切存之,自不费力耳。(《答方西樵》)  夫学不过知行,知行不可离,又不可混。《说命》曰:“学於古训乃有获,知之非艰,行之唯艰。”《中庸》必先学问思辨,而后笃行。《论语》先博文而后约礼。《孟子》知性而后养性。始条理者知之事,终条理者圣之事。程子知所有而养所有,先识仁而以诚敬存之。若仆之愚见,则於圣贤常格内寻下手,庶有自得处。故随处体认天理而涵养之,则知行并进矣。(《答顾箬溪》)  道无内外,内外一道也;心无动静,动静一心也。故知动静之皆心,则内外一。内外一,又何往而非道?合内外,混动静,则澄然无事,而后能止。故《易》曰:“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人。”止之道也,夫“不获其身”,必有获也,“不见其人”,必有见也,言有主也,夫然后能止。(《复王宜学》)7 b7 ^' L; |5 Y6 S. v2 W/ H! l

  n! T, [' x) Q# _  夫所谓支离者,二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离,是内而非外者,亦谓之支离,过犹不及耳。必体用一原,显微无间,一以贯之,乃可免此。(《答阳明》)
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* d  t" K* t* t! n9 l. J  夫学以立志为先,以知本为要。不知本而能立志者,未之有也;立志而不知本者有之矣,非真志也。志立而知本焉,其于圣学思过半矣。夫学问思辨,所以知本也。知本则志立,志立则心不放,心不放则性可复,性复则分定,分定则於忧怒之来,无所累于心性,无累斯无事矣。苟无其本,乃憧憧乎放心之求,是放者一心,求之者又一心也,则情炽而益凿其性,性凿则忧怒之累无穷矣。(《答郑启范》)
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- o3 J2 d) Z) ?& o5 D3 N1 M, I( h# D  格者,至也,即格於文祖、有苗之格;物者,天理也,即言有物,舜明於庶物之物,即道也。格即造诣之义,格物者即造道也。知行并进,学问思辨行,所以造道也,故读书、亲师友、酬应,随时随处,皆求体认天理而涵养之,无非造道之功。诚、正、修工夫,皆于格物上用,家国天下皆即此扩充,无两段工夫,此即所谓止至善。尝谓止至善,则明德、亲民皆了者,此也。如此方可讲知至。孟子深造以道,即格物之谓也;自得之,即知至之谓也;居安、资深、逢源,即修、齐、治、平之谓也。(《答阳明》)1 P2 [( R, P" V: ]2 l! ~
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  夫至虚者心也,非性之体也。性无虚实,说甚灵耀?心具生理,故谓之性;性触物而发,故谓之情;发而中正,故谓之真情,否则伪矣。道也者,中正之理也,其情发於人伦日用,不失其中正焉,则道矣。勿忘勿助,其间则中正处也,此正情复性之道也。(《复郑启范》)  慎独格物,其实一也。格物者,至其理也。学问思辨行,所以至之也,是谓以身至之也。所谓穷理者,如是也。近而心身,远而天下,暂而一日,久而一世,只是格物一事而已。格物云者,体认天理而存之也。(《答陈宗亨》)
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6 |7 ~0 s$ p. n+ J$ m0 N  所云主一,是主一个中,与主一是主天理之说相类。然主一,便是无一物,若主中主天理,则又多了中与天理,即是二矣。但主一,则中与天理自在其中矣。(《答邓恪昭》)' b; I8 @8 W2 M  ?( v7 U

( w9 J+ u, {6 n1 L* M) M) [5 [( x! X  明德新民,全在止至善上用功,知止能得,即是知行合一,乃止至善之功。古之欲明明德二节,反复推到格物上,意心身都来格物上用功。上文知止定安,即其功也。家国天下皆在内,元是一段工夫,合外内之道,更无七段八段。格物者,即至其理也,意心身与家国天下,随处体认天理也。所谓至者,意心身至之也,世以想像记诵为穷理者远矣。(《寄陈惟浚》)
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6 y8 _7 s% U& D& s7 U4 V3 z  集者,如虚集之集,能主敬,则众善归焉。勿忘勿助,敬之谓也,故曰:“敬者德之聚也。”此即精一工夫。若寻常所谓集者,乃於事事上集,无乃义袭耶?此内外之辨也。然能主敬,则事事无不在矣。今更无别法,只于勿忘勿助之间,调停为紧要耳。(《答问集义》)
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( }0 B. Q" R8 \. M3 _  L  本末只是一气,扩充此生意,在心为明德,在事为亲民,非谓静*坐而明德,及长,然后应事以亲民也。一日之间,开眼便是,应事即亲民。自宋来儒者多分两段,以此多陷支离。自少而长,岂有不应事者?应事而为枝叶,皆是一气扩充。(《答陈康涯》)* t# a1 j$ k/ s
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  天地至虚而已,虚则动静皆虚,故能合一,恐未可以至静言。  虚实同体也,佛氏岐而二之,已不识性,且求去根尘,非得真虚也。世儒以佛氏为虚无,乌足以及此。9 f+ x# m& E. s, n2 R" N
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  格物即止至善也,圣贤非有二事。自意心身至家国天下,无非随处体认天理,体认天理,即格物也。盖自一念之微,以至事为之着,无非用力处也。阳明格物之说,以为正念头,既於后面正心之说为赘,又况如佛老之学,皆自以为正念头矣。因无学问思辨行功,随处体认之实,遂并与其所谓正者一齐错了。(以上《答王宜学》)
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+ ?- W" m; q  n: w9 s8 ?% q8 p  阳明谓随处体认天理,是求於外。若然,则告子“义外”之说为是,而孟子“长之者义乎”之说为非,孔子“执事敬”之教为欺我矣!程子所谓“体用一原,显微无间”,格物是也,更无内外。盖阳明与吾看心不同,吾之所为心者,体万物而不遗者也,故无内外;阳明之所谓心者,指腔子?而为言者也,故以吾之说为外。(《答杨少默》)
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  以随处体认为求之于外者,非也。心与事应,然后天理见焉。天理非在外也,特因事之来,随感而应耳。故事物之来,体之者心也。心得中正,则天理矣。人与天地万物一体,宇宙内即与人不是二物,故宇宙内无一事一物合是人少得底。  云“敬者心在于事而不放之谓”,此恐未尽程子云“主一之谓敬”。主一者,心中无有一物也,故云一,若有一物则二矣。勿忘勿助之间,乃是一,今云“心在于是而不放”,谓之勿忘则可矣,恐不能不滞于此事,则不能不助也,可谓之敬乎?" w- g" _- M+ f% \3 |
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  程子曰:“格者至也,物者理也,至其理乃格物也。”故古本以修身说格物。今云“格物者,事当於理之谓也”,不若云“随处体认天理之尽也”。体认兼知行也。当於理,是格物后事,故曰“格物而后知至”。云“敬而后当於理”,敬是格物工夫也。
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  圣贤之学,元无静存动察相对,只是一段工夫,凡所用功,皆是动处。盖动以养其静,静处不可力,才力便是动矣。至伊川乃有静*坐之说,又别开一个门面。故仆志先师云:“孔门之后,若更一门。”盖见此也。9 V  ~& ]+ A; A

0 \8 X( l3 f7 }8 t0 _2 F  勿忘勿助,只是说一个敬字。忘、助皆非心之本体,此是心学最精密处,不容一毫人力,故先师又发出自然之说,至矣。来谕忘助二字,乃分开看,区区会程子之意,只作一时一段看。盖勿忘勿助之间,只是中正处也。学者下手,须要理会自然工夫,不须疑其为圣人熟后事,而姑为他求。盖圣学只此一个路头,更无别个路头,若寻别路,终枉了一生也。(《答聂文蔚》)  明道看喜怒哀乐未发前作何气象;延平默坐澄心,体认天理;象山在人情事变上用工夫。三先生之言,各有所为而发。合而观之,合一用功乃尽也。所谓随处体认天理者,随未发已发,随动随静,盖动静皆吾心之本体,体用一原故也。若谓静未发为本体,而外已发而动以为言,恐亦岐而二之也。(《答孟津》)0 H& X$ a" V/ j) A

3 O0 ?, \# h2 M' j+ ~  石翁“名节,道之藩篱者”,云藩篱耳,非即道也。若谓即道,然则东汉之名节,晨门荷蒉之高尚,皆为得道耶?盖无其本也。(《答王顺渠》)& c0 [+ a/ f  T9 W' l
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  天理二字,圣贤大头脑处,若能随处体认,真见得,则日用间参前倚衡,无非此体,在人涵养以有之於己耳。(《上白沙先生》), V% _% C' v1 V$ f9 q7 K/ K

0 U+ |& V& j" d6 x1 A# A' I1 Q  两承手教,格物之论,足仞至爱。然仆终有疑者,疑而不辨之则不可,欲之亦不可。不辨之,则此学终不一,而朋友见责。王宜学则曰:“讲求至当之归,先生责也。”方叔贤则亦曰:“非先生辨之而谁也?”辨之,则稍以兄喜同而恶异,是己而忽人。是己而忽人,则己自圣而人言远矣,而阳明岂其然乎?乃不自外而僭辨之。盖兄之格物之说,有不敢信者四:自古圣贤之学,皆以天理为头脑,以知行为工夫,兄之训格为正,训物为念头之发,则下文诚意之意,即念头之发也,正心之正,即格也,於义文不亦重複矣乎?其不可一也。又於上文知止能得为无承,於古本下节以修身说格致为无取,其不可二也。兄之格物云正念头也,则念头之正否,亦未可据,如释、老之虚无,则曰“应无所住而生其心,无诸相,无根尘”,亦自以为正矣。杨、墨之时,皆以为圣矣,岂自以为不正而安之?以其无学问之功,而不知所谓正者,乃邪而不自知也,其所自谓圣,乃流於禽兽也。夷、惠、伊尹、孟子亦以为圣矣,而流於隘与不恭,而异於孔子者,以其无讲学之功,无始终条理之实,无智巧之妙也。则吾兄之训,徒正念头,其不可者三也。4 }1 Q" A6 H4 Y# z( M) Y
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  论学之最始者,则《说命》曰:“学於古训乃有获。”《周书》则曰:“学古入官。”舜命禹则曰:“惟精惟一。”颜子述孔子之教则曰:“博文约礼。”孔子告哀公则曰“学问思辨笃行”,其归於知行并进,同条共贯者也。若如兄之说,徒正念头,则孔子止曰“德之不修”可矣,而又曰“学之不讲”何耶?止曰“默而识之”可矣,而又曰“学而不厌”何耶?又曰“信而好古敏求”者何耶?子思止曰“尊德性”可矣,而又曰“道问学”者何耶?所讲所学,所好所求者,何耶?其不可者四也。考之本章既如此,稽之往圣又如彼。  吾兄确然自信,而欲人以必从,且谓“圣人复起,不能易”者,岂兄之明有不及此?盖必有蔽之者耳。若仆之鄙说,似有可采者五:训格物为至,其理始虽自得,然稽之程子之书,为先得同然,一也。考之章首“止至善”,即此也。上文知止能得,为知行并进至理工夫,二也。考之古本,下文以修身申格致,为於学者极有力,三也。《大学》曰“致知在格物”,程子则曰“致知在所养,养知在寡欲”,以涵养寡欲训格物,正合古本以修身申格物之旨为无疑,四也。以格物兼知行,其於自古圣训“学问思辨笃行”也,“精一”也,“博约”也,“学古”“好古”“信古”也,“修德讲学”也,“默识”“学不厌”也,“尊德性”“道问学”也,“始终条理”也,“知言养气”也,千圣千贤之教,为不谬,五也。五者可信,而吾兄一不省焉。岂兄之明有不及此?盖必有蔽之者耳。; U# P. ]9 a0 \9 U2 K

5 l$ @  N% U" c$ S7 M1 R  仆之所以训格者,至其理也;至其理云者,体认天理也;体认天理云者,兼知行合内外言之也。天理无内外也。陈世傑书报吾兄,疑仆随处体认天理之说,为求於外。若然,不几於义外之说乎?求即无内外也。吾之所谓随处云者,随心随意随身随家随国随天下,盖随其所寂所感时耳。一耳,寂则廓然大公,感则物来顺应。所寂所感不同,而皆不离於吾心中正之本体。本体即实体也,天理也,至善也,物也,而谓求之外,可乎?致知云者,盖知此实体也,天理也,至善也,物也,乃吾之良知良能也,不假外求也。但人为气习所蔽,故生而蒙,长而不学则愚。故学问思辨笃行诸训,所以破其愚,去其蔽,警发其良知良能者耳,非有加也,故无所用其丝毫人力也。如人之梦寐,人能唤之惺耳,非有外与之惺也。8 A9 w- z0 i2 }* r, z) ^8 I$ k
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  N9 b2 Z0 I; z4 c6 Z8 S/ T1 @  故格物则无事矣,《大学》之事毕矣。若徒守其心,而无学问思辨笃行之功,则恐无所警发,虽似正实邪,下则为老、佛、杨、墨,上则为夷、惠、伊尹也。何者?昔曾参芸瓜,误断其根,父建大杖击之,死而复苏。曾子以为无所逃,于父为正矣。孔子乃曰:“小杖受,大杖逃,乃天理矣。”一事出入之间,天人判焉,其不可讲学乎?诘之者则曰:“孔子又何所学?心焉耳矣。”殊不知孔子至圣也,天理之极致也,仁熟义精也,然必七十乃从心所欲不踰矩。
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) d7 a) e* a/ b8 l4 ]0 t- X  N: g  人不学,则老死于愚耳矣。若兄之聪明,非人所及,固不敢测。然孔子亦尝以学自力,以不学自忧矣。今吾兄望高位崇,其天下之士所望风而从者也,故术不可不慎,教不可不中正,兄其图之!兄其图之,则斯道可兴,此学可明矣。若兄今日之教,仆非不知也,仆乃尝迷方之人也。且仆获交於兄,十有七年矣,受爱於兄,亦可谓深矣,尝愧有怀而不尽吐,将为老兄之罪人,天下后世之归咎。乃不自揣其分,倾倒言之,若稍有可采,乞一俯察;若其谬妄,宜摈斥之。吾今可以默矣。(《答阳明论格物》)2 k  g3 a) P1 u; @6 o

0 X1 l" ?+ a9 K  F' C# y9 B  语录  冲问:“舜之用中,与回之择中庸,莫亦是就自己心上斟酌调停,融合人心天理否?”先生曰:“用中,择中庸,与允执厥中,皆在心上,若外心性,何处讨中?事至物来,斟酌调停者谁耶?事物又不曾带得中来。故自尧、舜至孔、颜,皆是心学。”  盘问“日用切要工夫”。道通曰:“先生之教,惟立志、煎销习心、体认天理、之三言者,最为切要,然亦只是一事。每令盘体验而熟察之,久而未得其所以合一之义,敢请明示。”先生曰:“此只是一事。天理是一大头脑,千圣千贤,共此头脑,终日终身,只是此一大事,更无别事。立志者,立乎此而已;体认是工夫,以求得乎此者,煎销习心,以去其害此者。心只是一箇好心,本来天理完完全全,不待外求,顾人立志与否耳!孔子十五志於学,即志乎此也。此志一立,三十、四十、五十、六十、七十,直至不踰矩,皆是此志。变化贯通,只是一志。志如草木之根,具生意也;体认天理,如培灌此根;煎销习心,如去草以护此根。贯通只是一事。”  心问“如何可以达天德”?道通云:“只体认天理之功,一内外,兼动静,彻始终,一息不容少懈,可以达天德矣。”盘亦问:“何谓天德?何谓王道?”道通谓:“君亦理会慎独工夫来,敢问慎独之与体认天理,果若是同与?”先生曰:“体认天理与慎独,其工夫俱同。独者,独知之理,若以为独知之地,则或有时而非中正矣,故独者,天理也。此理惟己自知之,不但暗室屋漏,日用酬应皆然。慎者,所以体认乎此而已。若如是,有得便是天德,便即王道,体用一原也。”4 P3 P! T) |7 L' Z% ]1 W! ]0 O
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  一友问:“何谓天理?”冲答曰:“能戒慎恐惧者,天理也。”友云:“戒慎恐惧是工夫。”冲曰:“不有工夫,如得见天理?故戒慎恐惧者,工夫也,能戒慎恐惧者,天理之萌动也。循此戒慎恐惧之心,勿忘勿助而认之,则天理见矣。熟焉如尧之兢兢,舜之业业,文王之翼翼,即无往而非天理也。故虽谓戒慎恐惧为天理可也。今或不实下戒慎不睹、恐惧不闻之功,而直欲窥天理,是之谓先获后难,无事而正,即此便是私意遮蔽,乌乎得见天理耶?”先生曰:“戒慎恐惧是工夫,所不睹不闻是天理,工夫所以体认此天理也,无此工夫,焉见天理?”3 a& c. r4 r0 `/ k: t5 L

& ^7 U( X& h% d' L  舜臣问:“正应事时,操存此心,在身上作主宰,随处体认吾心身天理真知,觉得吾心身生生之理气,所以与天地宇宙生生之理气,吻合为一体者,流动于腔子,形见于四体,被及於人物。遇父子,则此生生天理为亲;遇君臣,则此生生天理为义;遇师弟,则此生生天理为敬;遇兄弟,则此生生天理为序;遇夫妇,则此生生天理为别;遇朋友,则此生生天理为信;在处常,则此生生天理为经;在处变,则此生生天理为权;以至家国天下,华戎四表,莅官行法,班朝治军,万事万物,远近巨细,无往而非吾心身生生之理气。根本于中而发见於外,名虽有异而只是一箇生生理气,随感随应,散殊见分焉耳,而实非有二也。即此便是义以方外之功,即此便是物来顺应之道,而所以行天下之达道者在是焉。愚见如此,未审是否?”先生曰:“如此推得好,自随处体认以下至实,非有二也。皆是可见,未应事时只一理,及应事时纔万殊。《中庸》所谓‘溥博渊泉而时出之’,正为此。后儒都不知不信,若大公顺应,敬直义方,皆合一道理。宜通上章细玩之,体用一原。”( z6 v- t$ a7 z

" G- c# j7 F( \% C  一友问:“察见天理,恐言於初学,难为下手。”冲答曰:“夫子之设科也,中道而立,能者从之。天理二字,是就人所元有者指出,以为学者立的耳。使人诚有志于此,而日加体认之功,便须有见。若其不能见者,不是志欠真切,便是习心障蔽。知是志欠真切,只须责志,知为习心障蔽,亦是责志,即习心便消而天理见矣。”先生曰:“天理二字,人人固有,非由外铄,不为尧存,不为桀亡。故人皆可以为尧、舜,途之人可以为禹者,同有此耳。故途之人之心,即禹之心,禹之心,即尧、舜之心,总是一心,便无二心。盖天地一而已矣。《记》云:‘人者,天地之心也。’天地古今宇宙内,只同此一个心,岂有二乎?初学之与圣人同此心,同此一个天理,虽欲强无之又不得。有时见孺子入井,见饿殍,过宗庙,到墟墓,见君子,与夫夜气之息,平旦之气,不知不觉,萌动出来,遏他又遏不得。有时志不立,习心蔽障,又忽不见了。此时节,盖心不存故也,心若存时,自尔见前。唐人诗亦有理到处,终日觅不得,有时还自来,须要得其门。所谓门者,勿忘勿助之间,便是中门也。得此中门,不患不见宗庙之美,百官之富。责志去习心是矣,先须要求此中门。”
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  一友患天理难见。冲对曰:“须于心目之间求之。天理有何形影,只是这些虚灵意思,平铺着在,不容你增得一毫,减得一毫,轻一毫不得,重一毫不得,前一步不得,却一步不得,须是自家理会。”先生曰:“看得尽好,不增不减,不轻不重,不前不却,便是中正。心中正时,天理自见。难见者,在於心上工夫未中正也。但谓‘天理有何形影’是矣,又谓‘只是这些虚灵意思,平铺着在’,恐便有以心为天理之患,以知觉为性之病,不可不仔细察。释氏以心之知觉为性,故云蠢动含灵,莫非佛性,而不知心之生理乃性也。平铺二字无病。”
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  孚先问:“戒慎不睹,恐惧不闻,敬也,所谓必有事焉者也。勿助勿忘,是调停平等之法,敬之方也。譬之内丹焉,不不闻其丹也,戒慎恐惧以火养丹也,勿助勿忘所谓文武火候,然否?”先生曰:“此段看得极好,须要知所谓其所不睹,其所不闻者,何物事?此即道家所谓真种子也。故其诗云:‘鼎内若无真种子,如将水火煮空铛。’试看吾儒,真种子安在?寻得见时,便好下文武火也。勉之!勉之!”
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, n# F# g9 ]! M# [1 J3 @  冲尝与仲木、伯载言学,因指鸡母为喻云:“鸡母抱卵时,全体精神都只在这几卵上,到得精神用足后,自化出许多鸡雏来。吾人於天地间,万事万化,都只根源此心精神之运用何如耳!”吕、陆以为然。一友云:“说鸡母精神都在卵上,恐犹为两事也。”此又能辅冲言所不逮者。先生曰:“鸡卵之譬,一切用功,正要如此接续。许大文王,只是缉熙敬止。鸡抱卵,少间断,则这卵便毈了。然必这卵元有种子,方可。若无种的卵,将来抱之虽勤,亦毈了。学者须识种子,方不枉了工夫。何谓种子?即吾此心中这一点生理,便是灵骨子也。今人动不动只说涵养,若不知此生理,徒涵养个甚物?释氏为不识此种子,故以理为障,要空要灭,又焉得变化?人若不信圣可为,请看无种子鸡卵,如何抱得成雏子皮毛骨血形体全具出壳来?都是一团仁意,可以人而不如鸟乎?精神在卵内,不在抱之者,或人之言,亦不可废也。明道先生言:‘学者须先识仁。’”
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: `: r5 a" |' O0 J* Z8 |  冲问儒释之辨。先生曰:“子可谓切问矣。孟子之学,知言养气,首欲知詖淫邪遯之害心,盖此是第一步生死头路也。往年曾与一友辨此,渠云:‘天理二字,不是校仙勘佛得来。’吾自此遂不复讲。意吾谓天理正要在此岐路上辨,辨了便可泰然行去,不至差毫釐而谬千里也。儒者在察天理,佛者反以天理为障;圣人之学,至大至公,释者之学,至私至小,大小公私,足以辨之矣。昨潘稽勳、石武选亦尝问此,吾应之曰:‘圣人以天地万物为体,既以身在天地万物内,何等廓然大公,焉得一毫私意?凡私皆从一身上起念,圣人自无此念,自无意必固我之私。若佛者务去六根六尘,根尘指耳目口鼻等为言,然皆天之所以与我,不能无者,而务去之,即己一身亦奈何不得,不免有意必固我之私,犹强谓之无我耳,何等私小?( Z& I& t: j2 F5 u- `- q9 Q

4 Z* a4 s- q  a$ ~2 g  游叛裕次驓U:‘今日乃知如此,先正未尝言到。’”  或问:“学贵煎销习心,心之习也,岂其固有之污欤?”曰:“非固有也,形而后有者也,外铄而中受之也。如秦人之悍也,楚人之诈也,心之习于风气者也。处富而鄙吝,与处约而好侈靡者,心之习于居养者也,故曰:‘性相近也,习相远也。’煎销也者,炼金之名也。金之精也,有污於铅者,有污於铜者,有污於粪土之侵蚀者,非炼之不可去也。故金必百炼而后精,心必百炼而后明。”先生曰:“此说得之。认得本体,便知习心,习心去而本体完全矣,不是将本体来换了习心,本体元自在,习心蔽之,故若不见耳。不然,见赤子入井,便知何发出来?故煎销习心,便是体认天理工夫。到见得天理时,习心便退听。如煎销铅铜,便是炼金,然必须就炉锤,乃得炼之之功。今之外事以求静者,如置金于密室,不就炉锤,虽千万年也,只依旧是顽杂的金。”
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4 F* Q  K6 `# E; Q  冲谓:“未发之中,虽圣人可说得。若是圣人而下,都是致和底工夫。然所谓和者,不戾于中之谓,乃是就情上体贴此中出来。中立而和生也,到得中常在时,虽并谓之致中和,亦可也。然否?”先生曰:“道通所谓‘情上体贴此中出来’一句,与‘中立而和生’,皆是。其余未精。致中和乃修道立教之功用,道至中和极矣,更又何致耶?若以未发之中为圣人分上,致和工夫为圣人而下学者分上,则又欠明了。所不睹不闻,即未发之中也,道之体也。学者须先察识此体,而戒慎恐惧以养之,所谓养其中也。中立而和生焉。若谓自然而中,则惟圣可能也。若工夫,则正是学者本源紧要处,动以养其静。道通徒见戒慎恐惧字,以为致和耳。”
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3 E  _2 A. O' U1 W  H. ?- n  或有认思虑宁静时为天理,为无我,为天地万物一体,为鸢飞鱼跃,为活泼泼地,自以为洒然者,因言:“遇动辄不同,何也?”冲应之曰:“譬之行舟,若这个舟,风恬浪静时,或将就行得,若遇狂风迭浪,便去不得也。要去,须得柁柄在手。故学莫先于立主宰,若无主宰,便能胸中无他闲思杂想,亦只讨得个清虚一大气象,安得为天理?安可便说鸢飞鱼跃?程明道先生尝言:‘鸢飞戾天,鱼跃于渊,与必有事焉而勿正意同。’昔聪明如文公,直到晚年,纔认得明道此意。未知这必有事焉,是何事?”先生曰:“天理亦不难见,亦不易见,要须切己实用,必有事焉而勿正工夫,乃可真见,都是鸢飞鱼跃,不然亦只是说也。”
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  冲谓:“初学之士,还须令静*坐息思虑,渐教以立志,体认天理,煎销习心,及渐令事上磨炼。冲尝历历以此接引人,多见其益。动静固宜合一用工,但静中为力较易,盖人资质不同,及其功用纯杂亦异,须是因才成就,随时点化,不可拘执一方也。然虽千方百计,总是引归天理上来,此则不可易。正犹母鸡抱卵,须是我底精神合并他底精神一例用,方得,如何?”先生曰:“静*坐,程门有此传授。伊川见人静*坐,便歎其善学。然此不是常理。日往月来,一寒一暑,都是自然常理流行,岂分动静难易?若不察见天理,随他入关入定,三年九年,与天理何干?若见得天理,则耕田凿井,百官万物,金革百万之众也,只是自然天理流行。孔门之教,居处恭,执事敬,与人忠。黄门毛式之云:‘此是随处体认天理。’甚看得好。无事时不得不居处恭,即是静*坐也。有执事与人时,如何只要静*坐?使此教大行,则天下皆静*坐,如之何其可也?明道终日端坐如泥塑人,及其接人,浑是一团和气,何等自然!”
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: j- Y# y4 _4 A+ t, P2 m  “日昨孚先以长至在迩,作饭会。席间因讲复其见天地之心,冲谓诸友云:‘人心本自坦坦平平,即所谓天地之心,不待复而后见也。圣人见人多迷而不复,恐其灭绝天理,不得已而又就其复处指点出来,欲令人便循着扩充将去也。吾辈若能守得平坦之心常在,即不消言复,只怕无端又生出别念来耳。故颜子克己,只是不容他躯壳上起念。’诸友以为然。如何?”先生曰:“冬至一阳初动,所为来复时也。天地之心,何时不在?特於动物时见耳。人心一念萌动,即是初心,无有不善,如孟子乍见孺子将入於井,便有怵惕恻隐之心,乍见处亦是初心复时也。人之良心,何尝不在?特於初动时见耳。若到纳交要誉,恶其声时,便不是本来初心了。故孟子欲人就于初动处扩充涵养,以保四海。若识得此一点初心真心,便是天理。由此平平坦坦,持养将去,可也。若夫不消言复一语,恐未是初学者事,虽颜子亦未知此道。颜子犹不远复,毋高论,要力行实地有益耳。”0 W- K- @% n% e2 k3 U8 ~
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  潘稽勳讲:“天理须在体认上求见,舍体认,何由得见天理也?”冲对曰:“然。天理固亦常常发见,但人心逐外去了,便不见,所以要体认。纔体认,便心存,心存便见天理,故曰:‘不能反躬,天理灭矣。’又曰:‘复其见天地之心。’体认是反躬而复也,天地之心即我之心。生生不已,便无一毫私意参杂其间,此便是无我,便见与天地万物共是一体,何等广大高明!认得这个意思,常见在,而乾乾不息以存之,这纔是柄在手,所谓其几在我也。到那时,恰所谓开阖从方便,乾坤在此间也。宇宙内事,千变万化,总根源于此,其妙殆有不可言者,然只是一个熟,如何:”先生曰:“此节所问所答皆是,然要用功实见得方有益。中间云‘纔体认便心存,心存便见天理’,不若心存得其中正时,便见天理也。如此体认工夫,尤更直截。其后云云,待见天理后,便见得亲切也。”
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  陈子才问:“先生常言,见得天理,方见得人欲,如何?”冲谓:“才体认,便见得天理,亦便见得人欲。盖体认是天理萌动,人心得主宰时也,有主宰便见人欲。文王缉熙,只体认不已,便接续光明去,便容不得一毫人欲,此便是敬止。从此到至善,只一条直路。因窃自歎曰:‘明见得这条路在前面,还只不肯走,病果安在耶?’愿赐鞭策。”先生曰:“文王缉熙敬止,便是止至善,便是体认天理工夫。若见得时,李延平所谓一毫私意亦退听也。岂不便见得人欲乎?若人之酒醒,便知是醉也。若谓明见得这条路在前面,如何不肯走?或是未曾上路也,又何迟回顾虑?无乃见之未明,或有病根,如忧贫之类,在内为累故耶?若欲见之明,行之果,须是将习心打破两层三层,乃可向往也。”
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2 O* S9 O3 v+ g9 _0 `: W  一友语经哲曰:“须无事时,敬以直内,遇有事,方能义以方外。”经哲曰:“恐分不得有事无事。圣人心事,内直则外自方,学者恐义以方外事,亦是做敬以直内工夫,与修辞立诚,亦是做忠信进德工夫,纔见得心事合一也。先生随处体认天理之训,尽此二句之意,便见打透明白,不知是否?”先生曰:“随处体认天理,兼此二句包了,便是合内外之道。敬以包乎义,义以存乎敬,分明不是两事。先儒未尝说破,予一向合看。如此见得《遗书》中谓‘释氏敬以直内则有之,义以方外则无有’决非程子语也。吾子看到此,难得。”& H3 Z& h2 t$ q1 f. a
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  一友问:“明道先生言天理二字,却是自家体贴出来。今见朋友中,开口便说天理,某却疑先生教人要察见天理者,亦是人自家体贴乎此耳,非谓必欲人图写个天理与人看也,如何?”冲对曰:“诚然!诚然!天理何尝有定形,只是个未发之中。中亦何尝有定体,人但常以心求中正为主意,随时随事,体认斟酌,调习此心,常合于中正,此便是随处皆天理也。《康诰》所谓‘作稽中德’,亦是如此。求也自求,见也自见,得也自得,他人不能与其力,便是见得,亦不能图写与人看。虽然说工夫处,却不能瞒得人也。未知是否?”先生曰:“天理只是自家体认,说便不济事。然天理亦从何处说得?可说者,路头耳,若连路头也不说,便如何去体认?其全不说者,恐是未尝加体认工夫,如未曾行上路的人,便无疑问也。所云‘心求中正,便是天理’,良是。然亦须达得天理,乃可中正。而不达天理者,有之矣,释氏应无所住而生其心是也,何曾达得天理?”
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9 ^; R/ a) `* f" n( i  A# [/ D  若愚问:“《中庸》尊德性道问学一章,朱子以存心致知言之,而未至力行者,厥义维何?幸夫子教之。”先生曰:“后世儒者,认行字别了,皆以施为班布者为行,殊不知行在一念之间耳。自一念之存存,以至于事为之施布,皆行也。且事为施布,岂非一念为之乎?所谓存心即行也。”  若愚问:“天理,心之主也;人欲,心之贼也。一心之微,众欲交攻,日侵月蚀,贼渐内据,主反退听,旦昼所为,时或发见,殆亦杯水於舆薪之火耳,如弗胜何?今欲反其故,复其真,主者主之,贼者贼之,如之何其用力也?幸夫子教之!”先生曰:“这个天理真主未尝亡,特为贼所蔽惑耳,观其时或发见可知矣。体认天理,则真主常在,而贼自退听,不是外边旋寻讨主入室来,又不是逐出贼使主可复也。只顷刻一念正,即主翁便惺,便不为贼惑耳。二者常相为消长。”+ C- F% [2 h8 a% B" i7 Y1 E

+ v/ J/ K0 }/ V+ m  问:“刘子曰:‘民受天地之中以生,性之所以立也。’子思曰:‘中者,天下之大本,用之所以行也。’体用一原,显微无间,学者从事于勿助勿忘之间而有得。夫无声无臭之旨,则日用应酬,莫非此中,发见流行之妙,不啻执规矩以为方圆,盖曲当也。然尧、舜‘允执之中’,孟子‘无权之中’,似就事物上说,故后世有求中于外者,不知‘危微精一’,皆心上工夫,而‘权’之一字,又人心斟酌运量之妙。以中乎不中者,则既以反其本矣,舍此不讲,而徒于事物上每每寻个恰好底道理,虽其行之无过不及,而固已入于义外之说,恐终亦不免于执一而已矣。臆见如此,未知何如?”先生曰:“圣人之学,皆是心学。所谓心者,非偏指腔子?方寸内与事为对者也,无事而非心也。尧、舜‘允执厥中’,非独以事言,乃心事合一。允执云者,吻合於心,与心为一,非执之於外也。所谓权者,亦心也,廉伯所云‘斟酌运量之本’是也。若能於事物上察见自然天理,平时涵养,由中正出,即由仁义行之学,何有不可?若平时无存养工夫,只到事来面前,纔思寻讨道理,即是行仁义必信必果之学,即是义外,即是义袭而取之者也。诚伪王霸之分,正在於此。”
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  问:“《中庸》不睹不闻,与《诗》无声无臭之旨,何以异?天理本无形声可以议拟,但只恁地看,恐堕于无。若于无中想出一个不睹不闻景象,则亦滞于有矣。无即佛氏之所谓空,有即其所谓相也,二者皆非也。然则不无而无,不有而有,其心之本体乎?其在勿助勿忘之间乎?近来见得如是,幸夫子明以教我。”先生曰:“此事正要理会,廉伯能以疑问知,是善理会矣。在人为不睹不闻,在天为无声无臭,其实一也。如旧说,不睹不闻,无声无臭,却堕于虚无而不自知矣。然於不睹不闻,而必曰‘其所’,是有实体也;於无声无臭而必曰‘上天之载’,是有实也,何堕于无?这个不睹不闻之实体,程子所谓‘亦无有处有,亦无无处无’,乃心之本体,不落有无者也。须于勿助勿忘之间见之,要善体认。吾于《中庸》测难已说破,惟诸君于心得中正时,识取本体,自然见前,何容想像!”
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  奉谓:“孟子所谓‘持其志,毋暴其气’者,亦无本末之分,不过欲人存中以应外,制外以养中耳,使知合观并用之功也。公孙丑疑而问者,未达乎此而已矣!”先生曰:“志气不是两物,志即气之精灵处,志之所至,气亦至焉,故持志即毋暴气,都一齐管摄。如志欲手持则持,志欲足行则行,岂不内外一致?存中应外,固是制外之心,非由中乎?不必分内外。”
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1 t* E3 t3 p! M* \$ t5 I  清问:“昨者坐中一友言‘夜睡不’,先生谓其‘未曾体认天理,故睡不’。清因举蔡季通‘先睡心,后睡眼,文公以为古今未发之妙’言之,先生不以为然。岂以其岐心目为二理耶?”先生曰:“吾意不以为然者,非以岐心目为二理也。只先一个睡字,便是安排。事事亦复如是。所谓体认天理者,亦非想像,想像亦便是安排。心中无事,天理自见,无事便自睡得着,何意何必?”
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  “毛式之日来工夫尽切身,冲家居全得此友往来商确耳。但渠铢较寸量,念头尚未肯放下,多病精神不足,可惜也。愿先生疗以一言,渠若见得完全,却会守得牢固。”先生曰:“毛君素笃信吾学,随处体认天理,此吾之中和汤也。服得时,即百病之邪自然立地退听,常常服之,则百病不生,而满身气体中和矣。何待手劳脚攘,铢较寸量乎?此心天理,譬之衡尺,衡尺不动,而铢铢寸寸,自分自付,而衡尺不与焉。舜之所以无为而天下治者,此也。此剂中和汤,自尧、舜以来,治病皆同。天理人心不在事,心兼乎事也。”
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, B* G) a; f; B4 d7 z1 f  朱鹏问:“道通云‘随处体认天理,即孔门博约一贯之义’者,然则博学于文,约之以礼,须合作一句看始明,请示其的。”先生曰:“随处体认天理,与博约一贯同,皆本于精一执中之传。博文约礼,还是二句,然则一段工夫,一齐并用,岂不是同一体认天理?”
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  冲问:“先生尝言:‘是非之心,人皆有之,此便是良知,亦便是天理。’窃以为是非之心,其在人也,虽私欲亦蒙蔽他不得。譬诸做强盗,人若说他是强盗,他便知怒。又如做官人要钱底,渠亦怕人知觉,及见人称某官何等清廉,渠亦知敬而自愧。可见他本心自是明白,虽其贪利之心,亦蔽他不得。此正是他天理之心未尝泯灭处。学者能常常体察乎此,依自己是非之心,知得真切处,存养扩充将去,此便是致良知,亦便是随处体认天理也。然而,外人多言先生不欲学者之言良知者,岂虑其体察未到,将误认于理欲之间,遂以为真知也耶?”先生曰:“如此看得好。吾于《大学》‘小人闲居’章测难,备言此意。小人至为不善,见君子即知掩不善,又知着其善,又知自愧怍,人视己如见肺肝;又如贼盗至为不道,使其乍见孺子将入井,即有怵惕恻隐之心,岂不是良知?良知二字,自孟子发之,岂不欲学者言之?但学者往往徒以为言,又言得别了,皆说心知是非皆良知,知得是便行到底,知得非便去到底,如此是致。恐师心自用,还须学问思辨笃行,乃为善致。”/ c: _0 a9 ?$ F

6 m% G5 _7 E) j  冲问:“先生儒佛之辨明矣。窃以为论佛氏曰‘当先根究其初心,不合从躯壳起念,且缓责其苦根尘、绝伦理之罪’,盖由其举足之差,遂使其谬至于此极也,故冲每与朋侪言学,须先探讯其志,然后与论工夫。若其志不正,虽与讲得极亲切,只是替他培壅得私己的心,反帮助润饰得他病痛,后来纵欲败度,伤残伦理,或反有甚於佛氏者。孔子於门人,往往诱其言志,孟子欲人察於善利之间者,殆为是耳。故自学教人,皆宜先正其志,何如?”先生曰:“佛氏初心,躯壳起念,即是苦根尘、绝伦理之罪,是同条共贯事。然问罪者,先须按其实赃证,乃可诛之也。今只诛其躯壳起念,则彼又有无诸相之说,必不肯服。从事圣人之书者,亦有纵欲败度,伤残伦理,然不可谓之儒,圣人必不取之。而佛相之说,正欲人人绝灭伦理,如水火之不相同。子比而同之,且抑扬之间,词气过矣。正志之说,甚好。”" B8 `/ r( {- v6 _1 H& |
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  衢问:“先生教人体认天理,衢即于无事时,常明诸心,看认天地万物一体之善;至有事时,即就此心上体会,体会便应去求个是便了,不识然否?”先生曰:“吾所谓天理者,体认于心,即心学也。有事无事,原是此心。无事时万物一体,有事时物各付物,皆是天理充塞流行,其实无一事。”& ~! p2 `! h' q8 H- U
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  “经哲向前领师尊教,每令察见天理,哲苦天理难见,正坐失于空中摸索耳。近就实地寻求,始觉日用间一动一止,一事一物,无非这个道理。分明有见,但犹有一等意思牵滞,未肯真实认他做主耳,非难见也。窃以人生天地间,与禽兽异也,人得天地之中耳。中乃人之生理也,即命根也,即天理也,不可顷刻间断也。若不察见,则无所主宰,日用动作,忽入於过不及之地,而不自知矣。过与不及,即邪恶之渐,去禽兽无几矣。故千古圣贤授受,只一个中,不过全此天然生理耳。学者讲学,不过讲求此中,求全此天然生理耳。入中之门,曰勿助勿忘,中法也。以中正之法,体中正之道,成中正之教也。体认天理,即体认中也。但中字虚,天理字真切,令人可寻求耳。不知是否?”先生曰:“体认正要如此真切,若不用勿助勿忘之规,是无也。”) r, P$ [9 {  z* C1 B0 h% X

, b; Y6 L0 S7 }9 c. @1 E1 O  “经哲与一友论扩充之道,经哲以扩充非待发见之后,一端求充一端也。只终日体认天理,即此是敬。敬即扩充之道,非敬之外又有扩充工夫也。所谓操存涵养,体验扩充,只是一事。如戒惧慎独以养中,中立而和自发,无往而非仁义礼智之发见矣。孟子曰:‘苟能充之,足以保四海。’重在足字,非必保四海而后为充也,只是求复吾广大高明之本体耳。不知是否?”先生曰:“今之所谓良知者,待知得这一是非,便致将去,此所谓待发见之后,一端求充一端也。只一随处体认天理,扩充到尽处,即足保四海,即是高明广大之本体。”  津问:“鸢飞鱼跃,活泼泼地,学者用功,固不可不识得此体。若一向为此意担阁,而不用参前倚衡的工夫,终无实地受用。须是见鸢飞鱼跃的意思,而用参前倚衡的工夫,虽用参前倚衡的工夫,而鸢飞鱼跃之意自在。非是一边做参前倚衡的工夫,一边见鸢飞鱼跃的意思,乃是一并交下。惟程明道谓‘必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫人力’最尽。”先生曰:“鸢飞鱼跃,与参前倚衡,同一活泼泼地,皆察见天理工夫。识得此意而涵养之,则日进日新,何担阁之云?不可分为二也。所举明道‘必有事焉,勿正,勿忘,勿助长,元无丝毫人力’之说最好。勿正,勿忘,勿助,中间未尝致丝毫人力,乃必有事焉之工夫的当处。朱传节度二字最好,当此时节,所谓参前倚衡,所谓鸢飞鱼跃之体自见矣。阳明谓‘勿忘、勿助之说为悬虚’,而不知此乃所有事之的也,舍此则所有事无的当工夫,而所事者非所事矣。”/ t% a) c- }! W) o

0 Q0 Y4 ^# s$ y* E  子嘉问:“程子曰:‘勿助、勿忘之间,乃是正当处。’正当处即天理也,故参前倚衡,与所立卓尔,皆见此而已,必见此而后可以语道。或以勿助、勿忘之间乃虚见也,须见天地万物一体,而后为实见。审如是,则天地万物一体,与天理异矣。人惟不能调习此心,使归正当,是以情流私胜,常自扞格,不能体天地万物而一之。若能于勿助、勿忘之间,真有所见,则物我同体在是矣。或于此分虚实者,独何欤?故《图说》曰:‘性者,天地万物一体者也;心也者,体天地万物而不遗。’舍勿助、勿忘之间,何容力乎?伏惟明示,以决嘉之疑。”先生曰:“惟求必有事焉,而以勿助、勿忘为虚。阳明近有此说,见於与聂文蔚侍御之书。而不知勿正、勿忘、勿助,乃所有事之工夫也。求方圆者必於规矩,舍规矩则无方圆。舍勿忘、勿助,则无所有事,而天理灭矣。下文‘无若宋人然’,非徒无益,而又害之可见也。不意此公聪明,未知此要妙,未见此光景,不能无遗憾,可惜!可惜!勿忘、勿助之间,与物同体之理见矣。至虚至实,须自见得。”7 d7 W7 ~- d6 _
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  子嘉问:“克己复礼,一功也。克己而礼自复,礼复而后己可言克矣。盖一心之中,理欲不容并立也。或者专言克己,必己私克尽而后礼可复,则程子生东灭西之语,何谓乎?若谓初学之士,习心已久,不免己私之多,故先言克己以觉之,即先正所谓非全放下,终难凑泊之谓也。以此为讲学始终之要,恐非中正也。殊不知言复礼则克己在其中,言克己则复礼不外矣。若得其要,于勿助、勿忘之间,虽言克己,亦可也。若不得其要,不知所克者何物,纵云克己,亦不过把持而已,为能尽克而不生乎?若谓颜子之功,尚亦如此,况其他乎?颜子之资,生知之亚,故己一克而即去不萌,所谓不贰过是也。非若后世一一而克之之谓也。或以为存天理无所捉摸,不若克己之为切是,盖未得其功于勿助、勿忘之间者也。若果能有见于勿助、勿忘之间,则己私又何容乎?嘉以为,既真有所见,复于受病深者而克之,则日渐月磨,己不知而自克也。嘉知所见或亦偏堕而不知,伏惟详示。”先生曰:“克己复礼,故不是二事。然所谓克己者,非谓半上半下也,去之尽乃谓之克也。己私纔尽,天理立复,若其不继,又复如初。惟随处体认天理最要紧,能如是,则克复在其中矣。谓体认天理,不如克己者,盖未知此。且克己惟以告颜子,而不告仲弓诸人,盖非人人所能也。今人只说克己耳,又何曾克来?若待到知是己私时、其机已住,又安能克?惟是祇悔耳。”
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" [, \! V% g+ _8 `+ \$ n  子嘉问:“隐显无间,动静一功,子所雅言也。或者不求立其本体,而专磨炼于事,遂诋静*坐者为非。夫静*坐而不求诸人事,而后可以言偏矣。若专用力于事,而不求见本体,则与静*坐之弊均矣,又何诮彼耶?不知所谓磨炼者,又何物耶?况所谓随处体认天理,非守于事也,体认也者,知行并进之谓也。识得此天理,随时随处,皆知行并进乎此天理也。若曰随事,则偏于事而非中正矣。毫釐千里之差,所系不细,伏惟垂教。”先生曰:“体认天理,而云随处,则动静心事,皆尽之矣。若云随事,恐有逐外之病也。孔子所谓居处恭,乃无事静*坐时体认也,所谓执事敬,与人忠,乃有事动静一致时体认也,体认之功贯通动静显隐,即是一段工夫。”  问:“周子曰:‘无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉’。夫动静一也,而为动而生阳,静而生阴,则动静各自为一物矣。谓常体不易者为静,妙用不息者为动,则所谓静极复动,动极复静者,不可通矣。夫所谓分阴分阳,两仪立焉者,其以天地之形体言之乎?亦以其性情言之乎?以其形体言之,则天主动,地主静,动静分矣。以其性情言之,则所谓阳变阴合,而生金木水火土者,又何谓也?愿示。”先生曰:“观天地间只是一气,只是一理,岂常有动静阴阳,二物相对,盖一物而两名者也。夫道一而已矣,其一动一静,分阴分阳者,盖以其消长迭运言之,以其消故谓之静,谓之阴,以其长故谓之动,谓之阳。亘古亘今,宇宙内只此消长。观四时之运与人一身之气可知,何曾有两物来?古今宇宙,只是一理,生生不息,故曰动静无端,阴阳无始,见之者,谓之见道。”  问:“白沙先生有语云:‘静*坐久之,然后吾心之体隐显呈露,常若有物。’观此,则颜之卓尔,孟之跃如,盖皆真有所见,而非徒为形容之辞矣。但先生以静*坐为言,而今以随处体认为教,不知行者之到家,果孰先而孰后乎?明道先生曰:‘天理二字,是某体贴出来。’是其本心之体,亦隐然呈露矣。而十二年之后,复有猎心之萌,何也?意者体贴出来之时,方是寻得入头去处,譬如仙家之说,虽是见得玄关一窍,更有许多火候温养工夫,非止谓略窥得这个景像,可以一了百了。如何?”先生曰:“虚见与实见不同。静*坐久,隐然见吾心之体者,盖为初学言之,其实何有动静之间!心熟后,虽终日酬酢万变,朝廷百官万事,金革百万之众,造次颠沛,而吾心之本体,澄然无一物,何往而不呈露耶?盖不待静*坐而后见也。颜子之瞻前忽后,乃是窥见景象,虚见也,至于博约之功,既竭其才之后,其卓尔者,乃实见也。随处体认天理,自初学以上皆然,不分先后,居处恭,执事敬,与人忠,即随处体认之功,连静*坐亦在内矣。”0 \, t) X- [+ O. g8 H, b

& ^3 R& N: B7 P* p7 p# ?" i/ m' x4 [  问:“先生曰:‘无在无不在,只此五字,循而行之,便有无穷难言之妙。’白沙先生所谓:‘高明之至,无物不覆,反求诸身,不在于人欲也。无不在者,无不在于天理也。’郡窃谓此五字,当浑全以会其意,不当分析以求其义,分析则支难矣。既有学问思辨之功,意不向别处走,不必屑屑於天理人欲之分析也。此紧关终身受用之地,更愿发挥,与同志者共之。”先生曰:“此段看得好,五字不可分看,如勿忘勿助四字一般,皆说一时事,当此时天理见矣。常常如此,?久不息,所以存之也。白沙先生所谓柄在手者如此,此乃圣学千古要诀。近乃闻不用勿忘勿助之说,将孰见之、孰存之乎?是无柄头脑,学问者不可不知。”  m5 Y( x3 K3 \, j0 z! k/ n9 O# s9 e
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  问:“先生曰‘神易无方体,学者用无在无不在之功夫,当内外动静浑然之两忘也。’盖工夫偏于静,则在于静矣,工夫偏于动,则在於动矣,工夫偏於内,则在於内矣,工夫偏于外,则在於外矣,非所谓无在无不在也,非所谓无方体也,非所谓活泼泼地也。切料如此,不知其果然否乎?”先生曰:“神易最可玩,此当以意会,不可以言尽也。当知易是甚?神又是甚?皆於勿忘勿助无在无不在之间见之,何内外动静之分?会得时便活泼泼地。”2 I3 n9 i) Q/ w9 ^$ W! w; i/ A; W# e

- f0 X& L, v8 \; `: W  问:“窃料天地之心,动而无动,静而无静之妙,贯昼夜寒暑古今,而无不然也。而此独以亥子为然者,必有说矣!愿闻所谓亥子中间者。”先生曰:“动静之间,即所谓几也。颜子知几,正在此一着。”
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  道通复问:“惟意必固我,故不能贯通,心事合一持养否?”答曰:“惟不於心事合一持养,心地不能洒然,而物来顺应,则每事拟议商量,憧憧愦愦,便是意必固我。”  先生曰:“先师白沙先生与予《题小圆图屋诗》有云:‘至虚元受道。’又语予曰:‘虚实二字,可往来看,虚中有实,实中有虚。’予谓太虚中都是实理充塞流行,只是虚实同原。”* k1 q0 F! M3 j+ A- D9 B4 E$ M( K! p
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  先生曰:“戊子岁除,召各部同志诸君饮于新泉,共论大道。”饮毕言曰:“诸君知忠信为圣道之至乎?学者徒大言夸人而无实德,无忠信故也。故主忠信,忠信所以进德,直上达天德以造至诚之道。忠信之外,无余事矣。”既而语罗民止、周克道、程子京曰:“忠信者,体认天理之功尽在是矣。中心为忠,心中故实,是谓之信。心之不实,全是不中不正之心为之。”问:“如何中心?”曰:“勿忘勿助之间,则心中矣。”
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  孟津曰:“心之本体,莫非天理,学者终日终身用功,只是要循着天理,求复本体而已。本体何分於动静乎?明道云:‘须看喜怒哀乐未发前作何气象。’延平之教,默坐澄心,体认天理。象山诲学者曰:‘须在人情事变上用工夫。’喜怒哀乐情也,亦事也,已发者也。一则欲求诸已发,一则欲看诸未发,何与?窃意三先生之教一也。明道为学者未识得本体,看未发之前气象,正欲体认本体也。认得本体,方好用功。延平亦明道意也。象山恐学者未识於实地用功,即堕於空虚漭荡,便有岐心事为二之病。人情事变,乃日用有实地可据处,即此实地,以体认吾心本然之天理,即人情事变,无不是天理流行,无不是未发前气象矣。若不从实地体认出来,窃恐病痛未除,犹与本体二也。幸赐明教。”先生曰:“来问亦看得好。三先生之言,各有所为而发,合而观之,合一用功乃尽也。吾所谓体认者,非分已发未发,未分动静。所谓随处体认天理者,随已发未发,随动随静,皆吾心之本体,盖动静体用一原故也。故彼明镜然,其明莹光照者,其本体也。其照物与不照物,任物之来去,而本体自若。心之本体,其於未发已发,或动或静,亦若是而已矣。若谓静未发为本体,而外已发而动以为言,恐亦有岐而二之之弊也。前辈多坐此弊,偏内偏外,皆支离而非合内外之道矣。吾《心性图》备言此意,幸心体之。”
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( D5 z" L2 c. [  先生曰:“主一个天理,阳明常有此言。殊不知无适之谓一,若心主一个天理在内,即是物,即非一矣。惟无一物,乃是无适,乃是主一。这时节,天理自见前矣。观此,则动容貌,整思虑,未便是敬,乃所以生敬也。”
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  问:“由、求亦要为邦,曾点要洒然为乐,其志忧不同者,岂圣人以其事观之,顾有取于穷居乐善,而不取於用世行志者耶?但其间有大意存焉,而谓理之无在无不在也。夫有点之乐,奚必舍去国事,适清闲之地,浴沂咏歌而后乐之乎?为邦亦是曾点合当为的。使由、求、赤得点之意,则何嫌于用世?但三子见得一处,点见得无处不是此理。使点只认得彼处是乐,亦犹夫三子之屑屑事为矣,尚谓之见大意乎?孔子仕止久速,未尝留意,孟子大行不加,穷居不损,是何物也?可因以窥与点之意矣。请问是否?”先生曰:“曾点正为不曾见得无处不是此理意思,故须求风浴咏归始乐。若见得,随处体认,天理流行,则为邦为政,何往而非风浴之乐?点虽乐优于三子,然究竟言之,过犹不及耳,终是未能一贯。若以此为尧、舜气象,则又认错尧、舜也。”  问:“人心与天地万物为一体,是则然矣。但学者用功,只当于勿忘勿助上力,则自然见此心虚明之本体,而天地万物,自为一体耳。故曰‘立则见其参於前也,在舆则见其倚於衡也’,曰‘古人见道分明’,曰‘已见大意’,曰‘见其大’,皆指见此心本体言之尔。若为学之始,而遽云要见天地万物为一体,恐胸中添一天地万物,与所谓守一中字者,不相远矣。是否?”先生曰:“吾意正如此。勿忘勿助,心之中正处,这时节,天理自见,天地万物一体之意自见。若先要见,是想像也。王阳明每每欲矫勿忘勿助之说,惑甚矣。”& a# ]! m5 M" p9 j5 L

9 M% _. r: l; m' v) c, J  问:“窃看为学之始,虽不可遽云要见天地万物一体,然为学之初,亦不可不知天地万物与吾一体。盖不知此体,则昧于头脑矣。故程子曰‘学者须先识仁体’。先生亦尝教孚先曰:‘鼎内若无真种子,却教水火煮空铛。’又曰:‘须默识一点生意,此乃知而存也。’韦推官止见得程子所谓存久自明以下意思,乃存而知也,窃疑如此未知是否?”先生曰:“固是大头脑,学者当务之急,然始终也须於勿忘勿助处见。”
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) [* j- F% T! a; F' B  先生曰:“知崇而礼卑,中行之士也。行者中路也,以上便可到圣人地位。狂者有智崇而无礼卑,狷者有礼卑而无智崇,孔子思得狂狷,盖欲因其一偏之善,抑扬进退之。狂狷交用,则知崇礼卑,天地合德,便是中行,可践而入圣人之室矣。”
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  先生曰:“杨慈湖岂是圣贤之学?乃真禅也,盖学陆象山而又失之者也。闻王阳明谓慈湖远过於象山,象山过高矣,又安可更过?观慈湖言人心精神是谓之圣,是以知觉为道矣。如佛者以运水搬柴无非佛性,又蠢动含虚无非佛性,然则以佛为圣,可乎?”; o* k  Z. z) i
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  先生曰:“聪明圣知,乃达天德,故入道系乎聪明,然聪明亦有大小远近浅深,故所见亦复如此,曾记张东海谓:“《定性书》动亦定,静亦定,有何了期?”王阳明近谓:“勿忘勿助,终不成事。”夫动静皆定,忘助皆无,则本体自然合道成圣,而天德王道备矣。孔、孟之后,自明道之外,谁能到此?可知是未曾经历。二君亦号聪明,亦正如此,故人之聪明,亦有限量。”
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9 y7 u/ N4 d1 u, |! e2 ?7 a; I; q! `  先生曰:“有以知觉之知为道,是未知所知者何事。孟子言:‘予将以斯道觉斯民。’则所觉者道也。儒释之分,正在此。”
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# _  o6 A/ [' ], T/ j/ @  问:“体认天理最难。天理只是吾心中正之体,不属有无,不落方体,纔欠一毫,已便不是,纔添一毫,亦便不是。须是义精仁熟,此心洞然与之为体,方是随处体认天理也。或曰:‘知勿忘勿助之间,则见之。’窃谓勿忘勿助,固是中规,然而其间,间不容发,又不是个有硬格尺可量定的,只这工夫,何缘便得正当?”先生曰:“观此可见吾契,曾实心寻求来,所以发此语。天理在心,求则得之。夫子曰:‘我欲仁,斯仁至矣!’但求之自有方,勿助勿忘是也。千古惟有孟子发挥出来,须不费丝毫人力。欠一毫便不是,纔添一毫亦不是,此语最是。只不忘助时,便添减不得,天理自见,非有难易也,何用硬格尺量也?孟子曰:‘物皆然,心为甚。’吾心中规,何用权度!”
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三人行 发表于 2013-12-8 00:22:10
卷三十八 甘泉学案二
8 p7 _9 Z; R4 \& d4 X  太仆吕巾石先生怀  吕怀字汝德,号巾石,广信永丰人。嘉靖壬辰进士。自庶吉士出为给事中,复入春坊,以南京司业掌翰林院事,迁南太仆寺少卿,致仕。先生受学于甘泉,以为‘天理良知本同宗旨,学者功夫无有落,枉自说同说异’。就中指点出一通融枢要,只在变化气质,故作《心统图说》,以《河图》之理明之:“一六同宗,二七同道,三八为朋,四九为友,各居一方。五十在中,如轮之有心,屋之有脊,兼统四方。人之心五十也,阴阳合德,兼统四端,命曰人极。至于气质,由身而有,不能无偏,犹水火木金,各以偏气相胜,是偏气胜则心不能统之矣,皆因心同形异,是生等差,故学者求端於天,不为气质所局矣。”先生之论,极为切实,可以尽横渠之蕴。然尚有说。夫气之流行,不能无过不及,故人之所禀,不能无偏。气质虽偏,而中正者未尝不在也。犹天之寒暑,虽过不及,而盈虚消息,卒归於太和。以此证气质之善,无待於变化。理不能离气以为理,心不能离身以为心,若气质必待变化,是心亦须变化也。今曰“心之本来无病,由身之气质而病”,则身与心判然为二物矣。孟子言“陷溺其心者为岁”,未闻气质之陷其心也。盖横渠之失,浑气质於性;先生之失,离性於气质,总由看习不清楚耳。先生所着有《律吕古义》、《历考》、《庙议》诸书。  论学语
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  窃谓天道流行,命也;与心俱生,性也。在天曰命,在人曰性,实一本耳。前后五者,皆性于己而命于天,世之人但知以前五者为人性,而不知节之以天理,以后五者为天命,而不知求之於人心,故孟子谓声色臭味安佚之欲,与心俱生,人之性也。然有本之天理而不可易者,君子固不谓由於人性恣然自肆,而不思所以节之於理也。仁义礼智,天道之懿,一理流行,天之命也。然有根於人心而不容伪者,君子固不谓出於天命,而不思所以性之于己也。夫心即理,理即心,人心天理,无非中者。然性本人心,而有不出于理者,是形气之私,而非性之真;命出天理,而有不根於心者,是拘蔽之妄,而非命之正。性命合一,天人不间,知而行之,此孟子之所以亚圣也。(《答毛介川》)
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  气之存亡,间不容发,一念之得,则充塞天地,一念苟失,即堕落体肤,是故孟子论养气,必以集义为事。此气流行,生生不息,是吾之本心也,义与心俱,何以待集?盖忘助间之耳。忘助人也,勿忘勿助则义集,人欲泯而天理流行矣。程子谓勿忘勿助与鸢飞鱼跃意同,正谓是也。  此理此心,流行天地,默而识之,随处充足。花林鸟,异态同情,俯仰之间,万物一体,不言而喻。若只恁地操持,恐不免只是义袭工夫,到底止得圣门所为难耳。(已上《答曾廓斋》)- [! M/ L' J3 |  T
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  不睹不闻,即吾心本来中正之体,无生无弗生,无存无弗存,苟有丝毫人力,便是意必固我,而生存之理息矣。故君子戒慎恐惧,常令惺惺,便是生存之法。(《答戚南山》)  天以生物为心,生生不息,命之所以流行而不已也。聚散隐显,莫非仁体,性之所以与心俱生也。循是出入,是实有不得已而然者。道之无内外,无终始也,直立天地,贯始终内外而一之者,人之所以为仁也。毫发与道不相入,便是不仁,便自不贯,便属灭息。是故君子尽心知性知天,存心养性事天,皆所以为道仁身,俟此命之流行也。(《答唐一菴》)* I9 L+ u& F" D! t
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  天命之中,无不包贯,此吾心本体也。此心同,此理同,其为包贯亦无弗同。流行神理,岂有丰啬厚薄哉?唯其流行而既形焉,于是二气分,五行判,交错不齐,而理之神有不能尽然者矣,非其本体之神有丰啬厚薄也。盖阴阳五行,适得其初则中,中则心存,心存则本体洞然而无所障蔽,知微知彰,知柔知刚,其神固不改也。阴阳稍偏,皆属障蔽,偏阴知柔,偏阳知刚。其障浅薄者易化,深长者难化。及其化之,浅薄者可尽,而深长者虽功深力至,欲其本体精明,莹然如初,毕竟不能。譬如浊水,昏溷之极,虽澄清之久,毕竟不如泉流初出山下之体也。谓系于所禀神理之数不齐,虽得理气合而不分,然不免于理气混而无别。  《心统图说》,正为发明性善,本于天理。其言偏仁偏义气质等论,总只是指点病根之所从来。盖性统於心,本来无病,由有身乃有气质,有气质乃有病,有病乃有修。是故格致诚正,所以修身,戒惧慎独,所以修道。身修道立,则静虚动直,天理得而至善存矣。非以气质为恶性,与性善待并出也。(已上《与蒋道林》)  静*坐工夫,正要天机流行,若是把定无念,即此是念,窒塞天机,竟添一障。且好恶与人相近,与见孺子入井,有怵惕恻隐之心,尽属动处,何曾把定无念?盖一阴一阳谓道,继善成性,乃是天则。合下是个圣人之资,禀天地至中至和之气以生,性道流行,止于至善,何动何静?只为吾人禀气,不免有偏胜去处,旦昼纷纷,客气浮动,念虑相仍,尽属躯壳,间有良心透露,去处也自混过,旋复埋没,故程子静*坐之说,正欲和靖於静中透露天机,庶几指点下手工夫,方有着落。其说实自孟子夜气四端发挥出来。虽然,天德不可强见,须涵泳从容,不着一物,优而游之,厌而饫之,恍然而悟,攸然而得,方是实见。此则所谓莫见莫显,人所不知而己独知之者。只此意流行不塞,便是王道。吾辈但得此意常在,不令埋没,即就日用感应正处识取亦得,不必拘拘专任静*坐间耳。(《与杨朋石》)& W0 }0 J. K) H' R+ f
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  古今天下人才不相上下,辟如仓公之笥,药食品类,与今天下之毉之笥,不甚相远也,而其生人杀人之功顿殊。察脉诊病,主方用药,有当有不当耳。居今之时,治天下之事,苟使尽当天下之才,挽回之势,当必有可观,未可遂谓今天下尽无人也。(《与欧阳南野》)
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8 _' }- g, U; K  不肖妄意圣学,尝从诸贤之教,作大公顺应工夫,日用应酬,胸中颇觉定静。久久从容校勘,虽有一二偶合去处,然以揆之圣贤之道,以为便只如此,则尽未也。因而不能自信,反求其故。又三十余年,始悟心同形异,知愚贤不肖之所自生。以气质有蔽之心,只持无念,便作大公顺应,此其所以终身由之,而不可以底于道也。(《答周都峰》)  昔人谓安土敦仁,天下一人而已。盖种种病痛,都从自家躯壳上生。试从天下一人上理会,东西南北,到处即家,进退穷通,何往非我?如此省却多少魔障。(《答赵雪屏》)1 t% {: Y- e% o: ]- [

& i7 v3 M0 ~9 K! M6 f  来谕:“性无气质,知有闻见,气质不能累性,良知必藉闻见而后致。”愚不敢以为然。夫闻见者,形气之所感发也。形气不偏,合下尽如圣人,随感而应。此虽纷华波荡之中,犹自无声无臭,上天之载,於是乎存,而何闻见之与有?若或气质偏胜,则感应失中,此其躯壳物而不化之气,暗着心体,所以往往自谓声臭俱寂,而不知其闭目静*坐,犹自堕落闻见。学问思辨,兀兀穷年,终日终身,只逐闻见上奔走,良知之致,又将焉藉哉!窃见古来圣贤,求仁集义,戒惧慎独,格致诚正,千言万语,除却变化气质,更无别勾当也。(《复王损斋》)3 ?$ d; ?' T: k0 c* Q8 L4 _9 e

: {) g  r' c  v  《易》言直内方外,《通书》言静虚动直,皆兼举互言,毕竟是有内有外,有静有动,欲一之不能。若固儱侗不分,以为一则言静不必言动,言内不必言外,言动与外,不必又言静与内。致一之功,要有不在区区分上求同,而有无隐显,通一无二,乃必有道矣。心也者,阴阳五行之中也。有无隐显,一以贯之,理也。孰非心者?气质偏驳,则感应失中,内外动静不得其理,而一之道病。是故君子随分致力,直之方之,虚之直之,理得心存,气变质化,无内外,无动静,纯一不二,而学之能事毕矣。然则存省之旨,亦何病於致一哉?世之学者,不责支离之病于气质,而求一於虚直直方之间,迺责支离於内外动静,必求合□并於分以致一,此其所以言愈神而道愈远,功愈密而几愈离也。(《与黄沧溪》)  方今吾辈学问,不可谓尽无豪傑之才、真切之士出於其间,只为学术欠明,往往一出门来,便以见成圣人认在身上,却不去实反之身心,极深研几,以求自得,是以自谓物来顺应,而不知已离大公之体,自谓感而遂通,而不知非复天下之故。所以《中庸》卒章,既言学者立心为己,而继之以知远之近,知风之自,知微之显,可与入德,意可识矣。(《答谢显》)
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3 [3 o9 m% P" n: x9 B7 S7 C: t  近与一学者诗云:“直须对境无差错,方是山中善读书。”仲木究竟此学有年,方今曾自视对境何如?《大学》曰:“如保赤子,心诚求之,虽不中,不远矣。”今之为政者,其当官未必尽不如古人,要之其清其慎其勤,缘只是做官,曷尝有保赤子之心在此?所以虽极力绷把支持,而卒不免于弊也。(《答沈仲木》)) b7 m: {; |) v* f

3 Z1 N" J; P2 M) y7 M7 B  《诗》曰:“民之所好好之,民之所恶恶之。”此之谓民之父母。只今吾子但有好恶念头,须从父母心中流出,方是实学。(《答赵敏行》)) a7 O* E6 M$ p# X
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  窃尝以奕喻之:羲画八卦,是棋盘定局;文王八卦,又说出一个行路,车是直行,马是日行,象是田行之类;《周易》六十四卦,如对局下棋,又说出一棋势变处,是如此时,要如此行,是如彼时,又要是如彼行。《杂卦传》却是发明《周易》卦变,只是一个吉凶消长进退存亡之道,是故六十四卦者,三十二卦阖闢之谓也。有吉有凶,有消有长,有进而存,有退而亡,是故刚柔、忧乐、与求、见杂、起止、盛衰之类,种种不同,而其为一阖一闢,一往一来,无非道之变动。夫子观时察变,其于《易》也思过半矣。(《答詹孟仁》)
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  太极之极,即下文阳极生阴,阴极生阳之极。极处便是生处,此阴阳统会之中,所为天地之心,不动不静之间是也。故言《易》有太极,阳为阴根,阴为阳根,一理流行,生生不息。是则动静无端,阴阳无始,故言太极本无极也。2 u4 u+ `6 e. T( q: I$ F3 Q+ N  A
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  种种计较,利害得失之私,都向气质上生。德性用事,百般病痛都消,是故知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。直则直,让则让,只有面前一个道理,曷尝有个直之不可、让之不可道理在?昔日太王避狄,何曾生着一个让之不可之心?世守勿去,何须多着一个直之不可之心?让之不可,直之不可,毕竟是计较利害得失之私,气质所生也。  古人无入不自得境界,元不是一切丢放度外,只求一快活便了。其曰素位而行,千绪万端,物各付物,不知有多少条理在。反身循理,莫非天理流行之实,活泼泼地,有丝毫人力不得而与焉者,此之谓自得。这个境界,若不由戒惧慎独,格致诚正上得来,恁他说得活泼泼地,若丢放得下,便是强自排遣。  天理良知,本同宗旨,识得原因着脚,则千蹊万径,皆可入国。徒意见,不惟二先生之说不能相通,古人千门万户,安所适从?今即便于良知天理之外,更立一方亦得,然无用如此。故但就中指点出一通融枢要,只在变化气质。学问不从这上着脚,恁说格致,说戒惧,说求仁集义,与夫致良知,体认天理,要之只是虚弄精神,工夫都无落。(已上《答叶德和》)6 z% D8 r  x% d2 K, L
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  《系辞》曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”天则也。天则流行,阴阳未有偏胜,阖闢往来,本自生生不息。形聚质成躯壳,气生阴阳交驳,志以气行,而天道或几於息矣。以故一旦躯壳既敝,积阴不化之气,不可反升於天,依草附木,为鬼为祟,顿令此身飘流散落,弗获归根复命,与草木同朽腐而已矣。天之生物,使之一本,父母全而生之,子全而归之,继善成性,不以生存,不以死亡,生生化化,通乎死生昼夜而知者,归根复命之谓也,虽谓之不死可也。释氏说法度人宗旨,不过以蕴空之说为根本,声音之道为作用,不落鬼道为法门。(《答祝介卿》)
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  今所传《心经》,字母其本教也,而其为末法,又不过窥见世俗积恶任气,死则物而不化,郁阴怆悽,游魂如梦,直以铙鼓声音散之,是驱之速於灭亡而已,岂有所为圣贤安身立命之道哉!予昔为太仆时,直宿,隶告以夜中有鬼,投石隶舍,终夜不息。隶舍之西,为亭池空地,直绕衙后。予视之,见有空房一区,幽阴阒寂,盖人迹所不临之地。予问此何房?有老隶密告以故。予曰:“噫嘻!积阴聚而不散,以声音散之当止。”乃令直夜敲击梆铃,叫噪其中,旬日之间,鬼不复投石。予岂尝修斋念佛,效法超度邪?声音散之而已耳。(《答祝介卿》)% U/ D6 o# J# y. c9 P6 ~
  一实万分,不相贯串感应,不知渊默中有多少魑魅魍魉,乘风投隙,零碎答应,何神、何明、何王、何圣之降之生,作之成也。(《答孟仁》)2 y( M5 D6 Q  C! f0 K* W6 m1 z

& e% T5 x$ @* X+ R" d4 k; s  道心惟微,上天之载,无声无臭也。声臭皆属气质,为轻躁,为怠忽,粗率浮动,百孔千疮,皆从此发,危莫甚焉。是故精者不粗之名,一者不二之名。不粗不二,更无声臭可言。气质变化,而天载存矣,执中之道也。(《答叶德微》)  予年十八*九时,切慕圣贤之学,日涉蹊径,旋开旋塞。一日读《延平语录》,教人观喜恕哀乐未发气象。予窃尝试之,积日累月,稍觉气质渐次清明,问学渐次得力。是故喜怒哀乐未发,岂真冥然无觉之谓也?苟真冥然无觉,则戒慎恐惧,孰其尸之?白沙曰:“戒慎恐惧,闲邪存其诚而已。是故莫见乎隐,莫显乎微,诚之不可掩也。曲能有诚,推而致之,形着动变,诚斯立焉。至诚之德,着于四方,悠远博厚高明,而一本之道备矣。是故不知反观,不可与语于闲存,不知闲存,不可与语于戒惧。”此吾儒存省思诚之学,与异端枯寂蕴空,毫釐千里之辨。其曰喜怒哀乐未发前气象,非可观者,几何其不流而为虚无之续也。(《李静斋荣奖序》)
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& o8 t7 I) Y3 ~. J2 F  一友曰:“日用应事,只从心之安处,便是良知。”又一友曰:“予往往於心之不安处,求而得之。”东廓曰:“良知者,心之真知也,天然自有之中也。”良知发于心之所安,固也。非其所安之正而发也者,非心之真也。发於心之不安,固也。非其所不安之正而发也者,非心之真也。皆病也,气质诱之也。是故戒惧慎独之慎,从真学者,只常常戒惧不离,无分寂感,一以贯之。此其为致良知而已矣。(《东廓先生文集序》)
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  广信寠一斋先生,受业康斋之门,归与其徒论学。饶阳永丰潘、夏二先生游焉。潘德夫方正严毅,终日终身,出入准绳规矩。夏东巖则性度春和,涵养纯粹,人以明道方之。怀常谒先生于家,先生饮之,其姪贞献新酿秫酒,请为令。先生时方督学山东,笑语怀曰:“某此去不能为新奇酒令,但循古套行酒,期于浃洽,不亦可乎?”先生两楹对语,有“天人一处须由敬,内外忘时始是仁”之句,先生指谓怀曰:“某平生问学,只此二语,是用功最得力处。”(《东巖文集序》)
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% L5 V3 t! t4 D7 ?$ J2 t: i7 Y  圣人之道在心,心之道在天地,天地之道见于阴阳,阴阳之道着於《易》。《河图》之数,《易》数也,而天地圣人之道存焉,是故《易》有太极。太极者,天地之心,阴阳所始,实无始也;阴阳所终,实无终也。一理动静,两仪肇分,一二三四五,水火木金土生焉,六七八*九十,水火木金土成焉。生者为动、为阳、为天,成者为静、为阴、为地。动阳之阳,一二为太阳,阳之阴,三四为少阴;静阴之阴,六七为太阴,阴之阳,八*九为少阳。中分二仪,横列四象,一变一合,八卦相荡。(《心统图说》)
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5 ^2 V6 I2 F- C9 z' Q6 l4 M* U  天,太阳之阳,一水生,象乾。太阳之阴,二火生,象兑。少阴之阳,三木生,象离。少阴之阴,四金生,象震。地,太阴之阴,六水成,象坤。太阴之阳,七火成,象艮。少阳之阴,八木成,象坎。少阳之阳,九金成,象巽。天卦四,地卦四,一六同宗,位北水;二七同道,位南火;三八为朋,在东木,四九为友,居西金。阳极於五,阴极於十,如轮之在心,如屋之在脊,合之有中,分之无,兼统四方,有极无极,土之所以成始成终,太极之象也。方其天道流行,动而生阳,一二三四,阳动斯极,动极生阴,造化万物。阳变为感,应随阴合,洪纤高下,各肖形色。六七八*九。(《心统图说》)
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  四阴一气,地道终事,阴极阳至,天根动萌,精纯粹美。是故心生形成,万物咸备。少阳木之性,仁;太阳金之性,义;少阴火之性,礼;太阴水之性,智、信兼,四德五性是具。心统性情,道根天地,乾道为性,坤道为情。是故仁之端恻隐,宽裕、温柔有容,少阳木之应也;义之端羞恶,发强、刚毅有执,太阳金之应也;礼之端恭敬,齐庄、中正有敬,少阴火之应也;智之端是非,文理、密察有别,太阴水之应也。刚柔有中,阴阳合德,兼统四端,命曰人极。人极者,心也。是故知觉运动,不足以尽心。阴阳有统,刚柔有中,三极一本,原始要终,心之则也。是故禽兽之伦,有知觉亦有运动,生同本原,成袭偏气,阴塞阳拘,识心私己。草木之无知识,偏塞之极也。(《心统图说》)  人亦物也,动静变合,周流复始,阴剥阳生,虚含万理,此其形合神存,灵通知类也。然阳奇阴耦,天清地浊,阳以阴成,天从地作,游气因依,互有纯驳,纯者圣,驳者愚,心同形异,是生等差。故木多偏仁,金多偏义,火多偏礼,水多偏智,阳多偏刚,阴多偏柔。多微者偏,多甚者恶。五性*感动,弗由於则。人心妄,天理塞,此其所以去禽兽不远也。是故善学者?求其端於天,正心正此,修身修此,择善择此,固执执此,理得心存,气变质化。行此四德,彻上彻下,无余欠,无假借,天人同归,死生昼夜。孟子言尽心知性知天,存心养性事天,修身立命,至矣哉!(《心统图说》)1 Q3 Z1 ~$ }4 \* Z* l

! N4 q+ h) D8 s2 a  侍郎何吉阳先生迁) ~- Z$ X5 e; I, X( ]/ T; L

' ^' t5 e3 f, v# }, Q  何迁字益之,号吉阳,江西德安人。嘉靖辛丑进士,除户部主事,历官至南刑部侍郎。万历甲戌卒,年七十四。先生从学於甘泉。京师灵济之会久虚,先生入,倡同志复之。先生之学,以知止为要。止者,此心感应之几,其明不假思,而其则不可乱。非止,则退藏不密,藏不密,则真几不生,天则不见。此与江右主静归寂之旨,大略相同。湛门多讲研几,而先生以止为几,更无走作也。其疏通阳明之学,谓“舍言行而别求一心,外功力而专任本体,皆非王门种子。”亦中流之一壶也。张鹵疏先生抚江右不满人望,惜哉!《侍郎何吉阳先生迁》  予往在京师,与巾石吕先生游,先生言时时不与逆也。则叹曰:“圣人之学,无声无臭,几於心,而天地之化备,其斯以为统乎?学者不察于统,而铢两尺寸焉,索之思虑臆见之间,卒之破裂胶固,支离而不可几也。则有厌苦其所操切,而思一托於空虚混合之区。以为默识之学,二氏由之,往往藉此而后能得之也。嗟乎!假令孔子之门,其言浑沦变化,所持以为统者,不可神明其德也,而藉於此,岂所以为圣人之学哉?孔氏殁而默识之学亡,而二氏之说,因以糟粕赘疣乎我也,乃自古而忧之矣!”亡何,先生移南司成以去,而予亦去之濂溪白鹿之墟。踰年,与先生再游於新泉之上,乃得所为《心统图》指示之。复叹曰:“昔者奇耦之数,天地实为之,而无声无臭之体备矣。伏羲始作八卦,固将以冒此也,而非以明象也。然世之丘索之徒,业既失之,其后拟续渐繁,离去宗本,而洗心之义□於《诗经》,於是周子忧之而无极之说出焉。此其意岂以间於孔子哉?二五万殊之列,象数之化也,要其所指,则举无以发太极之义,而原极以着无之精,是所述於无声无臭者,达乎天地人物未形之初,而不离於天地人物有形之后,所以推一本之撰,而尽立象设卦之情,其无以易此矣。(《心统图说序》)
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8 C, A/ c& w( [* E4 s0 x3 S  周子而后,一本之义离,而孔氏之旨复,二五万殊之感,又将以思虑臆见乘之,而莫知返者。由予所闻,於今蔽乎?无以发之也。”兹先生之所以忧,而《图》之所以作欤?先生之《图》,其数准乎天地,其象通乎伏羲,其指取乎周子,其於四时四德变合生成之际赜矣!而其微一约于统焉。统也者,道之体也,无声无臭,贯乎天地人物之中,而不能遗者也。伏羲居中之蕴,而周子所举於无之谓也。(《心统图说序》). S+ r, T* E& v" k- C% b9 e
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  故观天地於声臭之外,则灵蠢贤愚莫非成性,不以形骸贵贱而异;观人心於声臭之外,则刚柔善恶莫非天理,不以耳目好恶而殊。此其统,非通天地人物于一本者,孰能知之?而可思虑臆见与焉乎哉!彼起念于形骸耳目辨,而执之以为决择防检之端,则有不得以思虑臆见竭其才,而甘心於空虚混合之所必易者。夫思虑臆见之不可以为道也久矣,而空虚混合之说,又自逆其感通之源而沦灭之,其为失也,均以是。知先生之命於统,因器以彰道,本天以知人,合虚实隐显而一之,其以发其一本之义也,亦可以深长思也已。予观孔氏之门,所称性命之指,必曰无声无臭,而其学则於默识几之。盖其即神明之礼,不一蔽於思虑臆见之思,而感应往来,殊涂百虑,循其明觉而时出之,莫不各有天然不易之则,而其刚柔善恶之萌,与习俱化,自无复离合妨碍於其中者,此其所识。声臭俱亡,实无一事,而天地之化不能违焉。故曰天地万物一气也,象数性命一形也,刚柔中和一性也,昼夜始终一故也。然则先生之所谓统者由是,以几之庶其可求也乎?虽然先生之言赜而微,学者既知思虑臆见不可达於统,而或於所谓统者,又且兢兢焉变合生成之际,无以心悟先生之意而通其微,将使糟粕赘疣,复足以为斯言病,固又先生之所忧也。(《心统图说序》)# A. v- x; |$ b% w7 R$ n
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  自释氏出,儒者袭之,相率以虚为知,而卒无以体物,弊亦久矣。近代致知格物之学复明,学者类知求诸应感之机,以顺性命而成化育,於是天聪明之蕴,庶几为天下利,而空寂窠臼,若将推而易之。由孟轲氏以来,未有臻斯旨者,盖孔门遗意也。此义既明,诵说渐广,世之学者,乃或不能究其微,而高明之士,又益过之,承接依稀之见,自信当下,侈然以为流行,而反之天则,往往疏漏粗浮,将使明明德於天下之学,又复一晦,而彼空寂者流,反得以其所独至者掩之。此岂致知格物本旨哉!予尝而求之,道有本末,学有先后,《大学》教人,以知止为先,而后定静安虑由之。(《赠沧守胡子序》)
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  知止而后能定静安虑者,致知以格物也;定静安虑而后能得者,物格而后知至也。是故知止之义,虽高明之士,有不能舍之以径趋者,甚哉!圣人为学者虑,至深远也。止者,此心应感之几,其明不假思,而其则不可乱,善而无善,所谓至善也。有所不止焉,思以乱之,非其本体也。是故圣人亟指之,而欲以其知及之,信其本无不止之体,而究其有所不止之由,即应感之间,察流行之主,使所谓不思而明、有则而不可乱者,卓然见於澄汰廓清之余,而立于齐庄凝聚之地,是则知止之义,盖致知格物者所必先,而圣人之所为亟指也。由是而定静安虑,其为消融长裕,虽甚敦笃精密,思以效与能之才而不可废。然非知止,抑孰从而竭之?盖不知止,则其思不一,其思不一,则其主不藏,其主不藏,则其几不生,其几不生,则其则不见,如是而曰定静安虑,皆诬而已。学焉而不得其旨,其流未有不至於漫焉以自诬者。夫以梏亡反覆之体,侈然於应感之间,而欲责其当下流行之几,以充致知格物之量,是索照于尘鑑,而计沟浍之必江河也,恶可得哉?彼高明之士,苟能反身而絜比之,亦可自悟矣。(《赠沧守胡子序》)
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2 B. i; B$ r/ Z  阳明之学,要於心悟,而取撰于致知,将以探言行所本,闢夫滞见闻而习度数者之非,而究其知出於自然,亦以信其所不息,而扩其所必烛。彼舍言行而别求一心,与夫外功力而任本体,皆非其旨也。嗣后一传百讹,师心即圣,不假学力,内驰见於玄漠,而外逃失於躬行,后生不察,遂谓言行不必根心,而圣人之学,不足达於用,由是继之以畔。夫良知曰致,盖必举其灵晰圆神出于自然者,恍然澄定於廓清凝聚之余,而日见其参立於前,而后养以长裕,渐以销融,使其精微中庸,皆将毕於竭才,以几浑合。如是,则所谓心悟者,非百倍其功不可入,而至于长裕销融,固未尝忘所有事也,此岂无假於学哉!(《龙冈摘稿序》)  理一而分殊,知先后者其庶乎!知止,始条理也。立主宰以统流行,非遗外也,先立乎其大者尔。定静安虑,终条理也。流行中精此主宰,非离根也,致其用焉尔。儱侗似理一,防检似分殊,远矣哉!然则奈何?曰,由知止焉,精之而已矣。
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9 I2 `; O+ F6 H# n  知者行之主,行者知之用。良知良能,其体一也;致知格物,其工夫亦一也。学者能使其明觉之几,归於精实,则知行一矣。虚见非知也,袭义非行也,二之故也。二之者,离其体之谓也,故立本以利其用,君子务焉。成己即能成物,非推也,《传》有之:“有诸己而后求人,无诸己而后非人。”奈何曰“道有本末,学有先后”?始也尽其性而物体焉,所以道之也。既也察诸物而性尽焉,所以齐之也。齐而不道,谓之无本,霸术是已;道而不齐,谓之遗末,二氏是已。有始有卒,圣学其几矣乎?
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+ g; _# u- t* L7 o  周一己之善,仁欤?赞一世之化,知欤?天地万物,有根窍焉,往古来今,有宗统焉。君子中天下,定四海,仁知之事也,乃所性则不与焉,些子头柄,全其为人之道而已。故人也者,天地之灵也,万物之命也,往古之藏,来今之准也。知此,谓之知学;信此,谓之信道。2 l, j6 ]. g* B8 n- A* j" l$ `
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  学必有见,见不以默,是神识也,非性之明觉也。学必有造,造不以深,是袭取也,非性之真养也。学必有措,措不以时,是力魄也,非性之动以天也。性者,上天之载,无声无臭,见而无见,是为真知;造而无造,是为实诣;措而无措,是为当几。故习以学者,不离乎节概、名义、勳庸、艺文之间、而不得夫节概、名义、勳庸、艺文之 ,此於其质不已化而趍於中者乎?* F$ u9 @9 t- i: r2 i: ]. b
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  居仁由义,穷居即大行也,视远道何损焉?成器而动,大行即穷居也,视求志何加焉?  夫学,性情而已矣。不怨不尤,孔子所以学天也;不迁不贰,颜子所以学圣也。' l. X2 i! U! C! P- j' c# v4 k) `
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  性,天命也,弘之存乎人,不虑而知,其谁命之?弘之亦奉天时,非人力尔!故不信天,则学无从;不竭人,则道不致。知天焉,尽矣!
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) L: s# @  x9 u. R/ @( y, E( Q3 _  人我立达,天所为也。性,其仁乎?然立达不先,近无可取,将焉譬之?能此乃谓求仁。遗己急人,非天所为尔,故求仁莫先反身。
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# `9 z# M6 g/ O$ g( Z6 N5 ?! H  f/ W  退藏於密,神智出焉,惟洗心得之,乃见天则。天则无本末,然其主不藏,则其几不生,退藏其至乎?洗心要矣。
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" R( h' u$ `) T; k  造诣涵养,皆自见始,忘见而修,以身至之,日虚日新,不见其止,造诣极矣。涵养奚俟焉?即见为守,不可语悟,以是为涵养,末矣。  生之谓性,原无对待。克伐怨欲之心,即恻隐羞恶之心,只从不虑出来,则为性,从躯壳上起,则为妄。颜子不绝妄念,只妙悟此性。性性生生,则虽习心未净,自无住脚处。如此乃能立本、经纶、知化育也。务绝念,并本来生机一齐灭熄,遂使天地之化,都无从发生,安得为仁?
三人行 发表于 2013-12-8 00:22:42
卷三十九 甘泉学案三) r, a" l+ x  E/ K$ M
  郡守洪觉山先生垣  洪垣字峻之,号觉山,徽之婺源人。嘉靖壬辰进士。以永康知县入为御史,转温州知府。闲住归,凡四十六年而后卒,年近九十。先生为弟子时,族叔熹从学文成归,而述所得,先生颇致疑与精一輚约之说不似。其后执贽甘泉,甘泉曰:“是可传吾钓台风月者。”丁未秋,偕同邑方瓘卒业东广,甘泉建二妙楼居之。庚申,甘泉约游武夷,先生至南安,闻甘泉讣,走其家哭之,越两月而归。先生谓体认天理,是不离根之体认,盖以救师门随处之失,故其工夫全在几上用。几有可见,未几则无见也,以几为有无接续之交,此即不睹不闻为未动念时,独为初动念时之旧说也。不知周子之所为几者,动而未形有无之间,以其湛然无物,故谓之无,以其炯然不昧,故谓之有。是以有无合言,不以有无分言也。若自无而至有,则仍是离根之体认矣。先生调停王、湛二家之学,以随处体认,恐求理於善恶是非之端,未免倚之於显,是矣。以致良知似倚于微,知以知此理;以无心之知为真知,不原先天,不顺帝则,致此空知何用?夫知主无心,所谓不学不虑,天载也,帝则也,以此知为不足恃,将必求之学虑,失却道心之微,则倚之于显者,可谓得矣。得无自相矛盾乎?  方瓘字时素,号明谷。初从甘泉於南都,甘泉即令其为诸生向导。甘泉北上及归家,皆从之而往。以学为急,遂不复仕。2 F, {2 N$ K8 o2 V" ~' g. a7 L
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  理学闻言
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! Q1 t. ~6 R; d, H7 z! J  I  O* q2 W  学者,觉也。夷、惠谓之心安则可,谓之悦则不可。盖悦重知不重行,知通乎行,故悦行亦悦也;行局乎知,则虽知亦未免为障耳。白沙之见端倪,於悦近之。  父母,根也。根孝弟,是不离根发生处,故生生之谓仁,舍此便是无根之学。仁义礼乐,何实之有!
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  君子去仁,恶乎成名?非成君子之名也,古人名即是实。仁是体,名是事,安仁利仁是体,处约处乐是事。  万殊一本是理,理一分殊是功,分殊即在理一中。有感应,无分合,内外兼该,是贯处,盖一则内外兼该也。若云以一理贯万事,是二之矣。0 [$ E& R4 Z! J0 O+ t" D
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  “忠是体,恕是用否?”曰:“不分体用,皆於感应上见之。体则无可言。有一言而可以终身行之者,其恕乎!行之即忠也。”* X. `# N3 z$ y1 A" E% o
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  天道无名,而忠恕有路,故曰“违道不远”。然於命脉则一尔。居处恭,执事敬,与人忠。心一也,在居处为恭,在执事为敬,在与人为忠。日用即此三者,中间更无空闲间断,便得仁体流通。
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4 g+ _2 G  S  C  y  下学上达,至淡至简,岂人所可与知?惟自知之,惟天知之。天知即於自知中见之。天人二途,中间更无别路去。人所以还天,人所不知者,即天知也。( V0 H4 f$ C' B' {1 U% t0 ?$ M
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  行不贯彻,恐於事上了脚,故有碍。子张问行,子贡问行,夫子惟告以忠信与忠恕。忠恕流通,即自无碍脚处。; j0 ^% K2 Q3 _

3 Y, K- w; x4 n9 L- y* K1 s  设无此身,何意之有?为其有身也,故人己形而好恶之意起焉,是己与人流通之关键也。通则格,不通则不格,通则格乎天地,不通则否塞消亡。知者,察好恶而开意之金钥也,知则觉而躯壳亡矣,故意有善恶,知则惟有善而无恶。“知善知恶是知,为善去恶是格物,如何?”曰:“知善知恶,真知也。即真知一路致之以通格乎物,若添为善去恶二字,似又加一转身,致与格二矣!”  慎独诚意,皆喜怒哀乐上消磨,不落虚见。' R/ i6 }# W. D- M2 x$ t. J# |7 M3 m

! r) L) V2 a( X2 a( f  戒慎不睹不闻,须从大志愿上,未接物而本体自在,已接物而本体自如,不涉闻,乃戒慎也。
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  戒惧不睹不闻,猛然一炉真火,自然点雪不容。
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& J- o+ P* E9 z1 _  喜怒皆天性流行,少离体便是迁,便是出位。迁对止而言,观於未发之中,不但是怒时忘怒观理。
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! b* C8 V/ C9 P/ K: W' V! Y  从人欲上起念,便踏危机。从天理上起念,便踏安机。机动之初,自以为细微,可以侥倖无事,故忽忽为之,遂至於不可止,不知害已在其中。智者即观理欲於毫芒,而利害不与。利害展转,则昏塞愈甚。
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4 H( P( i. H, G# {. L  言顾行,行顾言,顾不在言行,而在体认天理,一顾俱得。6 }/ A& M7 ]9 x7 M
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  经纶大经,其大不在功业,而在此心。心无私,则日用细微皆大经也。
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" X9 S9 f$ }; g& J  无恶於志,譬如日月不得纤翳,故能无声无臭。
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  志在几先,工夫则於几时,原非起念。  不动而敬,不言而信,本体全功,不分动静。
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  孟子不动心,在集义有事上。告子不动心,在不动心上。不得勿求,是欲效廓然而实私也,归之内焉耳矣。彼长我长,彼白我白,是欲效顺应而实逆也,成之外焉耳矣。是内便非外,不得勿求,便彼长彼白,一病也。
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  勿求於气,是持志,而志与气二,故曰志一则动气,气动即心动矣。孟子之养气,是志至,而志与气一,故曰持其志,毋暴其气,气安即心安矣。盖心志皆气之所萃,故不动气者,是不动心之要诀也。  不得勿求,似不动心,而实病心,似物各付物,而实外物。  志气一舟也,志至气次,是有舵之舟。运用伸缩,只见舟,不见有舵,气一动,志斯无舵矣。志一动,气执舵而用之者,非其人也。
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  其为气也,配义与道,於天地絪縕时观之,无理气分合处。+ U: X( z. s% B2 k$ ~

# u: B  L" {" ~/ b# V4 O2 R  孔、孟言敬,言集义,言精一博约,皆是浑流片段工夫,不是逐事逐时照管。有时事者,感应耳,常寂常感。1 {" P/ {5 N5 b6 N+ J
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  助者无根之谓,集义工夫止于根上力,则虽奋迅勇果,亦是生意震发,概谓之助不可。) d$ F1 v) X" J* Q4 Y

' s2 y2 y, n7 g: l: ^1 y  乃若其情,则可以为善。此情字是“继之者善”,善字上来,忽然之间,真情发见,即继之之意。若施之事为,离几已远,其情不得而见矣。3 W4 t$ v* w/ k/ C: p2 m& ~% P( X

; Y5 n$ i( [$ i* K. d' w- Y6 Y* U4 k  平旦未与物接,无好恶可见,而何以曰与人相近?只是其气清明,无所好恶,便是相近。6 l& K  T( |% C" @

: Y* I& e1 O4 ?" w6 H- d7 \1 ^+ A  舍生取义,以生与义并论,是不得已唤醒常人语。若在贤者,则真是生顺死安,论义理不论生死,岂有身与义对者乎?
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  放者意也,非心也;求之者心也,致知之事也,故曰欲诚其意者,先致其知。以心使心,非矣。  尽性无工夫,工夫在尽心上。
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' a" i: U3 T; E, \& a5 \8 r  吾人与万物为体,身之精灵,万物之根也。反身而诚,天机流行,发育万物,故乐,仁体也。
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: k1 N8 z, U% ?0 X# a- N/ e# p  行之着,是生机露,习之察,是生机精到神处。
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0 K, f1 Z+ k+ Z- v! i: {+ ~* j  杨氏为我,人自为人,物自为物,牛自为牛,马自为马,而不以我与之。是亦物各付物,而实出于意见,故无情。4 t% `5 D5 ]- L8 g4 u( x9 C5 `& ^

) ?, H( g. i9 u  子莫执中,是事上求中,事上岂能有中来?尝记吕泾野、马西田、崔后渠过朝廷香案,一曰“下马”,一曰“虚位”,讲论未定,其一曰:“予一脚下马,一脚不下,如何?”可知执中自是无此理。
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  命之流行,有刚柔纯驳,而生生之本,未尝不在。故刚柔纯驳可以言偏,而不可以言恶。5 I) Q+ }  I0 l) j! H# B

6 Z  }# _, L: q  道无不在,随位而在。三百八十四爻,总是一个思不出其位。故曰位当、位不当,古人身无闲也。
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  问“定性。”曰:“率性之谓道,率性而行,便不消言定。定亦率也,非率而定,虽定未免有病。”  心不入细微,还从声色货利名习见粗处蔽之。
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  分殊在理一上流行,如水各满其器然。
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! R) B* @6 r; c% d& S' n  禁止矜持,虽非善学,然亦有可用之时,与截疟相似,一截则元气自复。; B5 [% k7 B  V, O9 r, s' Q
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  天地之塞,吾其体无欠缺处,即是塞。知此,则知帅矣,不必更见有塞体段。
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  风波不起,本体和平自在。  无知而无不知,有无一体。老子恃其不知以为知,其知犹有处,盖退以为进也,於寂体不似。! P( x% n; Z- r* l9 I# x' o% d
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  变化气质,亦须有造命手,从天命上转透。$ y' Z! A  X- X2 N$ t) x* p# E
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  “思虑不定,何故?”曰:“只为心中有物在尔。吾人居常有思做盗者否?以其无此念也。须廓然坦然,强把不得。”
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0 e2 N7 V( i( C  问:“视听为气,聪明为性,何如?”曰:“视听气也,亦性也。视听之聪明,气之粹,而性之正者也。以视听为非性,则形色天性非矣。”- F8 Y. n3 x' z/ i( u

  F7 W( y5 n2 m  思从意起则滞,思从心体则通。  万物不能碍天之大,万事不能碍心之虚。6 E$ D: Y8 o8 ?/ s6 f8 f
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  人处大运中,吉凶悔吝,无一息暂停。圣人只随地去看道理,亦无停息。所行有滞碍处,必思有以通之,其智益明。  若要拨开头上路,先须推倒面前墙。面前何墙?墙在吾心耳。心不蔽,则家国天下皆在吾格致中矣。故物格意诚,而心广体胖。% \3 D7 b0 X4 h

* v( s! \- a8 M- R  朱子谓:“儒以理为不生不灭,释氏以神识为不生不灭。”夫理因神识以发,儒岂能外神识以自存者?但我儒理与神识为一物,而释之神识,恐理为之障耳。理岂为障?障之者意也。
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; O* i' A& l/ A9 l+ _  体认天理,是不离根之体认。  C3 @* A5 r8 o3 T' U9 B+ e

( m  v8 X; b* D- T3 I, _+ E1 f  人只能一心一路,如九河就道,滔滔中行,更无泛思杂念,方是学问。  未应则此知浑然,与物为体,既应则此知粲然,物各付物。若云意之所在谓之物,似有无知无物之时。其为物不贰,与万物载焉,只是一物。
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  五行相资相济,一时具备,所以纯粹中和,而能为四时之消息流行也。有微着而无彼此,有偏全而无欠缺,若谓春夏秋冬,各以一物自为生克胜负,谬矣。盖消息即是生克也。
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  “变化气质,不如致良知之直截,何如?”曰:“是当下顿悟之说也。人之生质,各有偏重,如造形之器,亦有志至而气未从者,譬之六月之冰,安得一照而遽融之?五十以学《易》,可以无大过。夫子亦且不敢如此说,故其变化,直至七十方不踰矩。”  东郭尝云:“古人惜阴,一刻千金。”一年之间,有许多金子,既不卖人,又不受用,不知放在何处,只是花费无存,可惜。8 y( ^( i* F3 ]. n" x4 u; s/ U+ T

. C* {. A5 k. G6 H! J. V2 q; ?8 U  娄一斋高冠佩剑,所至倾仰。至姑苏,桑悦来访,引僻书相难,一斋未答。悦曰:“老先生德性工夫有之,道问学则未也。”一斋遂不与语。
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' C/ \9 W5 r/ w0 L& s  阳明尝朗诵《孟子》终篇,学者问之,曰:“如今方会读书,一读书去,能不回头。”尹先生曰:“耳顺心得,如诵己言。”
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  吾人心地常使有余裕,地步常使有余闲,随吾所往,自然宽博有容,平铺自在,事变之来,是非亦可照察。不可竭尽心力,彼此俱迫迫窄窄,无展布处。) Y1 m+ O/ L% {% b& K6 E
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  大事小视之,则可以见大,变事常视之,则可以处变。若小而为大,常而为变,则不惟来丛脞之失,而且有多事之害矣。  人之聪明,各有所从发之窍,精於此或暗於彼,故圣学专从全体上,不在聪明。阳明云:“果是调羹鼎鼐手段,只将空手去应付,盐梅汁米之类,不患其不备也。”  圣人亦何尝有过人的念虑,有过人的事功?自耕稼陶渔以至为帝,满眼生意,竹头木屑皆家计也。
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  被事占地步多,只是心狭。  至善无形,何物可止?不动于欲,天则自如,止水无波。  不以躯壳起念,即一念天下归仁。" Z! q! b/ h' z% V( A3 z5 D
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  学者无天下之志,即是无为己之志。+ D. `& D. H5 c  p) L; Q

8 w, x$ f5 g0 A' N: F$ I  念从知转,则念正,知从念转,则知妄。  明道猎心,原不成念,故谓之过。吾人有过,便连心拔动,故谓之恶。4 v, F3 p6 g  p1 ^+ U6 x
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  此心流行之精,而有条理可见者为文。威仪动作,犹文之表末耳,故惟精惟几为博文。  先辈语言,须虚心细玩,不可轻忽置去。一担黄连通喫了,方说甜语。* a4 l" e0 `* s

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" a! y: c# H7 C" f" I. Z  “百姓与知,何以谓之日用不知?”曰:“百姓之病,无根之病,百姓之善,亦无根之善,主宰未立,学问未讲故也。”0 x2 R3 _5 W9 J) u. v: B$ z$ g

3 }, I, Q; P1 i$ g; ?  有起念处,即便有断念时。
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  感应是有物时见,不是有物时起,起则有生灭矣。真知脱悟,自然必照。
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  日食之时,以扇作图圈承之,其地影之圈,亦随日体盈亏以为偏全,可知本体不足,虽垂照广,终是偏也。4 h! W+ U0 n  B' [& Z! q9 V5 E& E

% i9 a. }& s: E" J8 e7 i  自私者必用智。
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, u* ^; i; R8 F6 ~, S  明道曰:“性静*坐可以为学。”性静便近本体,非恶动也。
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  以公言仁,不足以见仁体,以惺与觉言仁,不足以见仁之全体。惟夫子以爱人言仁,周子以爱言仁,仁之实理自在,不必更说是仁之用,又添出一个心之德,爱之理。* g/ W7 X- e8 I4 p: [

" I/ w; F5 B2 I4 o  “绝去人欲,须知存理否?”曰:“何者为去?何者为存?理欲只是一念,又何处绝得?只在过与不及之间,故《中庸》不说理欲,夫子亦不说去欲二字,止说非礼。非礼者,不中正之谓也。”  “心之虚处是性否?”曰:“惟真虚,斯能与天地万物同流。虚即性也,然性无虚实。”
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* P0 n1 ?0 Z: ^" G2 e$ a% e  天地无心,却有主宰在。牛生牛而不生马,桃生桃而不生李,要亦天地生生变化,只有此数而已。  真知流行,即是知行并进。0 j9 Z# E, L" t" \. m

5 n" s4 p7 z% k) @9 U' p& \8 l  几乃生机,寂体之流行不已者,感而遂通,妙在遂字,《易》之藏往知来,俱在此中,诚神几也。生几须存诚为主。  人生以后,纔有功,便是动。静无功见,立寂求中,皆于感应动时,生几验之。即寂即感,即感即寂,无先后,无彼此,此圣门求仁慎独本旨,顾须识独与仁为何物耳。独者天理也,慎独甚微,无容声臭。惟有善根一路,着察消融,不是到此,容有善恶交胜之病。天地之大德曰生生,即仁也。生亲、生义、生序、生别、生信,皆生几之不可已者。
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  工夫不难於有事无事,而难於有无接续之交,於中盖有诀窍焉。志在几先,功在几时,言志则不分有事无事,而真几自贯。如《大学》所为,如好好色,如恶恶臭,皆真几也。善几着察,有不善未尝不知,知之未尝复行,此颜子知几先天之学。今之学者,止於意气作为上论志,不於天行乾乾主宰上论志。非志则几不神,非志非几,而欲立未发之中,于未应之先,以为应事主,而应之者无心焉,非影响即虚见。所谓体天理者,岂是事物上推求?岂是意念上展转?只从生几上时时照察。几是,则通体皆是;几非,则通体皆非。盖几者,性情之流行,通乎知行而无息者也。
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- Q  Z! e- z5 E* ?  学者每言无知。知是虚灵,开天闢地,生生不死底物事。穷神知化,过此以往,未之或知,是到无声臭无可言处。未至于此,岂可便说无知?恐不免於信心妄用耳。; w7 f) x$ S1 s, M
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  “天一生水,地六成之”之类,天无偏而地气有偏。然天至於生时,即已入地气矣。天气须从未生时观来。" k( J6 X9 g9 y6 P
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  人之过,各於其党。党生於性之偏,岂惟食色?虽佛、老、杨、墨,皆於吾人虚体仁义上偏重之,亦不是性外突来物事。无形,安有影?
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  道在求自得尔,静体浑融,虚通无间,原不在喧寂上。故有用博约如有所立者,有用默坐澄心体认天理者,各随其资禀方便以入。其言静以养动者,亦默坐澄心法也。不善用之,未免绝念灭性、枯寂强制之弊,故古来无此法门。然则如之何?道以自然为至,知其自然,动不以我,斯无事矣。故学在知止,不在求静。* E0 z1 d1 r! Y/ N
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  “慎独是静功?是动功?”曰:“言静言动,又恐学者於动静时便生起灭,唯几则无间一体故也。”
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+ A, G" J2 d' s" W6 d& {# K0 m8 E7 w  问:“致知有起处,如何?”曰:“知无不在,致之之功,则在於几时。盖几有可见,未几则无见也。夫其所可见,即其所未见者耳。故致所见,而其所未见者在矣。动静止有一体。”$ h" G: t4 _5 s% a. B6 @1 N
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  “气质变化有要否?”曰:“枯槁之发生以阳,气质之变化以知,知透而行,至渣滓融矣。故曰阳明胜则德性用,乾道也。如鸡抱卵亦然。”  “人之才智聪慧相殊倍,莫亦继善,原初带来否?”曰:“非也。犹之生物然,浓淡华素,色色各别者,地气耳。天无形,地气有形。人之质禀躯壳,地气也,故学求端於天。”
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  论学书. S8 A; m. g* g, M0 f0 y: l4 K* m

* J. U  c- _+ g) A" X$ y  听言观书有得,恐还是躯壳意气上相契,不是神接。神接则实得根生而德离矣。夫精粗一理,显微无二,故善学者从粗浅入细微,不善学者从细渐成议论;实用功者,从日用察鸢鱼,不实用功者,从鸢鱼成虚见,此中正之道所以难也。(《答甘泉》)# G& o9 \9 k& y( L8 h- L0 T) u8 C
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  天理上有何工夫可用?只善识克去人欲为体认切要。近来学者间失此意,每以天理为若有物想像而得之,亦若有物得焉,卒成虚见。(《奉甘泉》)
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1 K1 w& {+ }* ]  垣窃以为戒惧事之功易,而戒惧念虑之功难。戒惧念虑之功易,而戒惧本体之功难。夫戒惧乎本体者,非志之主宰不能也。此处无隐,亦无懈时,顾在人自作之耳。近时谢惟仁有书,论今人只於义理上论学,不在合下工夫上论学;只於学上论病痛,不於己志真切上论病痛。又窃以为今之学者,止於意气作为上论志,不於天行乾乾主宰上论志,所以终未有凑泊处。(《柬邹东廓》)  窃念此生真惟有此一念,可以对越上帝。细细条晰,犹是掩善着恶,地面纵饶,此身全无破绽,毕竟于仁体乾体上无干也。噫!乾道之学,数百年鲜有闻者,自道丈发之,而吾人犹以大人之体,翻为童观之窥,乃遂谓之曰儒,其自小也甚矣。(《柬邹东廓》)  格物即精一工夫。(《柬黄久菴》)/ b4 f* v7 E$ s% Q
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  心斋之学,同志每以空疏为疑。近得执事所论修道工夫,小物必谨,则发心斋之蕴,非执事而谁?第於不睹不闻另立见解,尚与区区之意未合。夫不睹不闻,性之体也,惟其不睹不闻,故能体物不遗。体物不遗,即率性之道也。人惟有此不睹不闻、体物不遗之体,而或不能不以忘助失之,故戒慎恐惧,所以存於此身,犹之曰修身修心养性云耳,非谓必有一物而后可存养也。今曰性如明珠,原无尘染,有何睹闻?着何戒惧?故遂谓平时只是率性所行。及时有放逸,不睹不闻,然后戒慎恐惧以修之。夫既如明珠矣,既无尘染矣,不待戒惧矣,其所放逸者,又何从而有之?而又知之?所谓率者,又何事乎?闻平时无事,难以言功,止合率性,性本具足,不必语修,则诚似矣。然物交知诱,非有戒惧存於其间,则其所率所谓道者,果知其为性道之本否乎?果如此说,非惟工夫间断不续,待放逸不睹不闻而后修其几,亦缓矣。知及仁守庄莅动礼,此夫子自内达外,示人以性道全体,合下便是合一用功,非谓有知及仁守而又有庄莅动礼也。君子终日乾乾,忠信进德,修词立诚,圣贤以此立教,吾人尚尔悠悠,动辄见过。若谓只任自然,便谓之道,恐终涉于百姓日用不知。区区为此说者,非谓率非自然也。慎独精一,不容意见之为,自然者,自然之至也。(《答颜钧》)$ G0 ]& D8 x8 q4 a2 w# O
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  不睹不闻,有何影响?吾兄岂亦有影响耶!盖自学者所见言之,第不知感应时,亦复反观所谓不睹不闻者,而慎之乎?抑亦於睹闻之先,戒惧其所谓不睹不闻者,而随应之乎?或不论已感未感,只从不睹不闻之体而戒惧之乎?於不睹不闻之体而戒惧之,不知亦有面目可得而言之乎?忽然感,忽然应,于时面目将何存乎?既无面目,又不知以何者为体而戒惧之使流行也?故第尝谓戒惧不睹不闻,只观主宰,不论体段,只求致虚,不论着力,内省不疚,无恶於志。志者,主宰也。刚健纯粹,通一身动静隐显而运用之。若云真有所见,则影响其将不免矣。炯炯灵灵中中正正之何物乎?在目乎?在念乎?非目非念何见乎?此恐未易言也。(《答徐温泉》)" b8 M9 B: p" [7 X+ n( @2 z

  w8 Q0 {5 u% M/ y7 N5 l; P  盖未感之先,别无可言,惟有一真志在耳。故鄙人尝谓志在几先,而功在几时。志从好学有之,几从好学得之,故夫子独称颜子为好学。又曰:“知几其神乎!”非志,则几不神也。非志非几,而影立未发之中,於未应之先,以为应事主,而应之若无心焉,非影响即虚见。(《与葛洞冈》)
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8 S, K3 F: S* z) H# z& k4 K! l  善学者,事从心生,故天下之事从心转。不善学者,心从事动,故吾人之心从事换。只在内外宾主之间,非天然之勇不能也。(《答谢特峰》)
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2 @# w8 Y$ R  t5 T  盖非生机呈露条达,而遽谓之真志,且曰“是能立焉”,恐犹之意气所发,诚伪由分,非可强者。世缘仍仍,机窍便熟,道家所谓“今之学道,以天理为门庭,以人影为行径”。斯亦对症之剂,如何?(《答程介斋》)9 }) R% b/ j  m* i+ N
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  圣贤之怒,从仁上发,故善善恶恶,皆仁之用。吾人之怒,从己意上发,故忿懥贱恶,皆气之动。此理欲所由分也。今执事只当理会仁体,理会自己分事,则性静感寂,相去不远。若於怒时观理,盖为未知用功者设此法门,如知仁体则已,不必言此矣。(《答谢子录》)
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. ?$ B2 O4 z1 B7 [4 a9 {+ T  《诗》曰:“人之无良,相怨一方。”盖是而不能达诚以信人,非而不能反诚以信己,二者皆一方之谓也。仁义礼知信,俱从对人上生发。窃尝谓圣人设教,全是为人不能处天下国家之人,故大人之学,拳拳以求仁为大头脑,良则人之芽薏耳。夫人知是之良,而不知不良之是,知不良之非,而不知非之亦有良不良也。以无良知心,而为迁善改过之学,其善何存?其过何指?真意与言行离尔。吕氏语曰:“言以喻意也。”意与言离,则凶,然则讲学,其亦有凶乎?此则在自知之,须於自心良与不良上考究,庶几求仁有方也。(《答余孝甫》)
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  昨遽以甘泉翁《集序》上请,蒙不见却,复赐教云:“当知湛、王二公之所以同,又知其所以异,吾人又当自知,曾於二公异同处用功,孰得孰失。”诚为确语,愚固自审之矣。慨自慎独之旨不明於天下,虽曾力行笃信,师法古人,犹谓有不得预闻於道者。自二公以所不睹不闻性之体发之,学者晓然知天德王道,真从此心神化,相生相感,不复落於事功形之末。其有功於后学不浅。此非其所同乎?虽然其所同在此,而其所异,与吾人用功之有得失者,亦在此。何者?微之显,诚之不可掩,圣人之学脉也。于显微处用功,内省不疚,无恶於志,又进而敬信浑然,至于上天之载,无声无臭,以复此显微之体,此圣学工夫也。夫方工夫本体讲论大明之时,而犹异同明晦,终有未尽合者,固由於学之不善,其亦救偏补弊之过有以致之与!阳明公之言曰:“独知之知,至静而神,无不良者。吾人顺其自然之知,知善知恶为良知,因其所知,而为善以去恶为致良知,是於行上有功,而知上无功。”盖其所谓知,自夫先天而不杂于欲时言之,是矣。至复语人以“不识不知”,及杨慈湖之“不起意”,为得圣学无声臭命脉。一时学者喜於径便,遂概以无心之知为真知,不原先天,不问顺帝之则,如尊教所为,任性而非循性者,是过惩意识之故也。故尝谓阳明公门弟之学,似倚于微而无上天之载,失之倚,非良矣。愚故尊之喜之,取以为益。虽尝学焉,而未得也。(《答徐存斋》)8 H- i) w% r$ t2 l6 f- h

8 X" e* X5 p$ l0 `4 t7 S5 [" j  甘泉公窃为此惧,乃大揭尧、舜授受执中心法,惓惓补以中正之语。故其言曰:“独者,本体也,全体也。非但独知之知为知,乃独知之理也。纔知即有物,物无内外,知体乎物而不遗,是之谓理。”即上文“所不睹不闻之所”,下文“未发已发之中和”,末章“上天之载”是也。《中庸》不云:“或学而知之乎!”知者,达道也,理也,学者致良知也。致知而学,以求知此天理,是乃致知在格物,君子学以致其道之谓。若谓学以致此良知,斯无谓矣。后来学者,因有执中之谓,亦惑於感应之际。舍初念,而逐善恶是非之端,以求所谓中正者,恐未免涉於安排,而非性体之自然。故尝谓甘泉公门弟之学,似又倚於显而有处,失之倚,非中矣。愚实尊之信之,视以为法。虽尝学焉,而未至也。显之失,尚有规矩可循,微之失,则渐入于放而荡矣。虽然微之失,未必无所由起,而显之失,乃诚吾人之不善为择也,忘助俱无,中斯见矣,择斯得矣。夫忘助俱无者,非心之规矩乎?虽云正心本於诚意致知,然良知不能为一身主宰,其所以致知择中而为一身主宰者在心。故尧、舜开心学之源,曰:“人心道心。”夫子曰:“其心三月不违仁。”谓仁与良知天理,非心不可,然心者,实天理良知之管摄也。求之心,则二公之异同,亦可得其一二矣。其可并以支离病哉?乞订证数言,以俟百世。(《答徐存斋》)8 c  C  U+ ?1 Q2 T6 ]0 P
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  必於未感之先而求心事相关之处,则已涉於起意,未免反为心病。明道曰:“廓然而大公,物来而顺应。”能顺应处,即相关处矣。以心应事,犹是心小。(《答陈生旦》)  G/ d* i, e) f: u- A3 y) K/ H% G

4 P4 {) b4 }: e. K3 g; ?; y  危,大也。人心为形,器为费;道心为义,理为隐。(《答白斋弟圭》)
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  时时未发、时时已发之说,似大儱侗,不如还是未感寂然不动,已感油然遂通。寂然不动,无时节内外。感而遂通,有时节而无内外。无时节内外,故流行昭着不已之本体,不可见而有物,所谓人生而静,天之性也。有时节而无内外,故流行昭着,变化之妙用,可见而无因,所谓感物而动,性之欲也。(《答子明叔熹》)1 R" `( _; P3 r2 `+ P( O! U8 F6 A, b
  动静体用,缘只是本体流行,如春夏秋冬,非谓必以静之体而致用也。语默感应,运而不已,何者为先?何者为后?若谓之默以为语体,当其默时,复何用功?当其语时,於默何功?惟不知周子之所谓主静云者,实因无极示人以无欲,本体决不为妄动累耳。)《答叶生嘉泰》)
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  敬岂有物?亦岂有个样子在?自有所依据。只是存其心,养其性,譬之止水不摇动,倾注便自然止,何用矜持?安可逞放?逞放矜持,皆私也。(《答任远》)
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  泉翁尝语仆云:“有圣学之省察,有贤学之省察。贤学省察,犹去草於地,无由干净;圣学之省察,如去草於田,草去而苗之生意畅然矣。”盖有我与无我,而路径之有广狭故也。有我者,意见也,知识也,如原宪、由、张之类是也,其他私欲种种者不论矣。然以有我之心,而去其碍我者,终是有有我在,其为路也隘,其转动也难,及其成也,修念之学是已。张子曰:“大其心则能体天下之物。”大心者,见大也,见大则全体之真志在,而意见知识廓然矣。日用酬应,由真志,不由有我,其为路也广,其转动也易,此颜子所以为仁能由己,圣学也。(《答赵石梁》)1 h+ E  H, E5 L) b4 m

# N( W/ _/ l! e  云:“既知良知为入道端倪,安得不归之以寂?”似非阳明公本旨。阳明云:“盖谓此知本寂本感本密本神。既天命之性,所不睹闻之独,充塞宇宙,上下古今,横飞直上,入知出愚,为道之全体,不但端倪而已,又何寂之归乎?”总之,子思只言知,不言良。孟子以后,造端言良,造诣言知。今则自阳明良知之说起,好径者不察而竞趋之,而后良知与知,混杂而无用,而知之德亡矣。知亡而后修德凝道之学晦。(《答张道亨先达》)  天理人欲,从子思《中庸》看来,只於中与太过不及别之。中是此物,过是此物,不及亦是此物。学者只致其中,斯天理自存,岂有中在是,而又有太过不及二者退于两旁之理?故曰:“恶亦不可不谓性。”  自天则谓之天命,自人则谓之修道,戒慎恐惧,即是真心,即是天命。本体流行,而云戒惧以养不睹不闻之体,自修道者言之,义未尽也。识得,只消言修己以敬,言戒慎恐惧。识不得,则虽云不睹不闻,依旧是有睹闻之戒惧。故修道原从天来。(《答祝介卿》)
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  箕子以天道五行之土属心,然即不言心,而曰思曰睿。意亦思类也。如箕子则脾土当属心,而今论五行者,乃不属心而属之於意。脾土之生意,周贯於视听言动心身家国天下,而自以快足于己,其不亦睿作圣类乎?盖有官位,有官职。心,官位也;思意,官之所以尽职也。官职尽,而犹复求官位之事,斯亦可无求矣。(《寄余孝甫》)2 b" i2 D& q" |- C8 a7 t

. H  L% o+ Z$ l  O: k  [  夫文,几也。当几之来,黜见闻,忘资禀,泯意职,由乎天衷,而不以有我之私小之,是之谓博。与溥博如天之博意同。故知崇如天,礼卑如地,约礼即承几之实体,见之於行者耳。此区区博约之说也。(《复汪子烈》)
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1 n. Q6 _$ _7 }: o+ y  自有天地以来,太极两仪,五行万物,一气浑沦,可以言有,而不可以言无。专言无生无灭,则其无也谓之空;因其有生有息,两缘于无,则其有也谓之虚。虚者,知之体,仁之原也。(《刘狮泉七十寿序》)2 H0 Y/ D- a6 U# y2 B4 ?7 |7 R

; \1 T, y) g$ L) e% X5 t2 Y' Y  吾之於学,常见其未尽处,不见有本体处。或曰:“不见则何知?”曰:“宁有未知,不可有所见。见於仁则住於仁,见於智则住于智,见於中正则住亦以中正。甚者,乃以虚见借藉成用,而不知其非有。故吾不敢有所见,见吾过而已。见吾过以求复,其知而已。”(《钱绪山寿序》); @4 |7 _+ g4 \2 o' l9 T9 e

  N- x/ s. }. q( B& q1 M- Q$ y  夫夭寿穷达之不可齐者,天地流变之自然而不已者也已,而齐则息矣。声色臭味安逸之遇於夭寿穷达而不可齐者,吾人客感之自然而不已者也已,而齐则着矣。夫其不息也无心,而吾之不也无情。夫惟其无心而不已也,是故有夭寿而无长短。夫惟其无情而不已也,是故有丰啬而无去留。以无长短之心,以修其身,则修身之功即命之道。以无去留之心,以修其身於声色臭味安逸而不着,则声色臭味安逸之性,即命之自然。而其用之於父子君臣宾主,贤者圣人也,即为仁义礼智天道之实。有所病而不为病,有所命而不为处,吾将与先生其廓然超乎天人之际矣。(《沈古林寿序》)
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# y6 |! q/ ~6 S7 X/ y4 y5 q$ x  盈天地之间,一气也。其为形色,一体也。一体浑然,孰为之善?孰为之恶?自有善恶之说分,而后去取之念起。去取之念起,而后天下之为学者,日从事於刻覈名实之辨,躯壳一丝,畦径方丈,忘则弗可见之矣。(《赠余九阳》)  夫礼,固不在物矣。宇宙浑沦,无间可破,吾浑而合之,非物无以发吾心之精,谓心之理不在於物,不可也。理固在於心,虚灵洞彻,无罅可乘,吾类而彰之,非物又无以见斯理之用,谓物之理非吾心之理,不可也。(《斗山精舍记》)
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  吾心之天,本无不正,是故有不正之动,而无不正之知。动而后有善恶,而其几之者,皆善也。几而后有善恶,而其所以能善於几,而不夺於恶者,皆知也。知则人,不知则鬼。人鬼之分,一知而已。(《严天泉书院记》)) K+ p( o/ Z4 ^/ z
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  是故因吾未形方形,天然自有之几,审其止而出之勿失者,其根本之学,由善以为明者,心与事皆善矣。外吾未形方形,天然自有之几,审其旨於意见尺度,而出之勿失者,离根之学,行善以为明者也,其事似是而心则非矣。是故犹之天体然,苟得其明,则众心之灿皆天也。苟得其善,则万事之察皆心也。不尔,将事事而比之,随吾子臣弟友之遇而求合,以能至於道,斯亦爝火之明耳。(《明善堂记》)
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  赤子之欲,未成於意。成意故恶,未成意故善,犹之天道风雨然。夫子之所谓习者,习於意,成於意耳。所谓不移者,其亦意之不肯移者耳。故予断以为恶起於意,起於外,而非起於心,起於智也。4 X5 Z8 y6 Q* |6 `, V
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  “诸友且观,从古亦有一字言知恶者乎?”良久曰:“无之。”曰:“无之,则知其主宰矣。其玄虚而固塞者,非知矣。非虚非固,故能格物。格物者,达此知根性根於感应时,各当其则而不诱于外,是求仁亲民一体之学。□□试言之,吾人一身一心耳,何以亲民亲天下?尽□□之性,而不穷廷纶?”予曰:“在通天下之志。”曰:“是矣。然通不在远,一一通之以意,则又甚难。能通而不难者,即吾所谓性根知根,不学不虑而能者,其机括也。此知此能,古今人物所同,其不学者未论矣,其知学者只当志立虚己,随吾感应於与知与能,初念发动处,安则行之,不安则问思辨行,调停而中正之,不作己疑,不涉己见,即是继善接根通志之学。若或不论安与不安,先怀一并自阻之念,曰吾已非原性矣,是非安可得知?遂从而遏之置之,随复起念,为之援引思议,修饰布置,则不免乘之以意见,而固我之因躯壳之缘,展转循附,不能自觉,是谓脱善离根成意之学。其於通天下之志,似是实非矣。”(以上《小金山饯别记》)9 q& e, C" p' B& {  w

0 r6 O4 _) U) Q  刘安甫问曰:“博约分知行可也,但既云约之以礼,则礼字当亦有说。”曰:“先生尝云,礼之实节文,斯二者是也。知圆行方,到归根复命於行上,其天则自合如是。故《易》於《坤》曰:‘各正性命,保合太和,乃利贞。’”(《问答》)
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  宇宙之内,浑然粹然而已。浑然粹然而犹有所不可入者,人耳。有人斯己,有己斯有意。己与人对,意与天下万物对。物感而意发焉,各得其正,无所於念而率乎纯粹之原者,道也。盖格於物而诚焉者也,是所谓通吾知於物者也。各得其正,而犹不免有所焉,不可以化於物者,意也。盖诚在意而未格於物者也,是所谓以意诚意,其意小者也。发焉既有所着,着极而转念焉,乘之以贪戾骄泰、不恕不仁而不可解者,意之蔽也。盖塞於意而无物者也,是所谓以意起意者也。夫物非真无也,知在物而物在焉。物与知无不善者,是故在致而格之,其排决疏瀹而所谓咽喉者沛然矣。夫决疏瀹者,水之污而非水也。去其不诚以归於诚者,物之意而非物也。故入门之功,其要在意,其本在知,其用力之总会在格物。孟子曰:“人皆有所不忍,达之於其所忍,充之足以保四海,亲亲敬长达之於天下。”皆言格也。格则意化而仁,如恶恶臭,如好好色,真心内彻而意不足言矣,是即所为万物体一者也。(《诚意说答俞仲立》)
三人行 发表于 2013-12-8 00:23:03
卷四十 甘泉学案四
' S% s# s2 I, J0 b  主政唐一菴先生枢  唐枢字惟中,号一菴,浙之归安人。嘉靖丙戌进士。除刑部主事。疏论李福达,罢归。讲学着书,垂四十年。先生初举於乡,入南雍,师事甘泉。其后慕阳明之学而不及见也。故於甘泉之随处体认天理,阳明之致良知,两存而精究之。卒标“讨真心”三字为的。夫曰真心者,即虞廷之所谓道心也。曰讨者,学问思辨行之功,即虞廷之所谓精一也。随处体认天理,其旨该矣,而学者或昧於反身寻讨。致良知,其几约矣,而学者或失於直任灵明。此讨真心之言,不得已而立,苟明得真心在我,不二不杂,王、湛两家之学,俱无弊矣。然真心即良知也,讨即致也,於王学尤近。第良知为自然之体,从其自然者而致之,则工夫在本体之后,犹程子之以诚敬存之也。真心蔽于物欲见闻之中,从而讨之,则工夫在本体之先,犹程子之识仁也。阳明常教人于静中搜寻病根,盖为学胸中有所藏躲,而为此言以药之,欲令彻底扫净,然后可以致此良知云尔。则讨真心,阳明已言之矣,在先生不为创也。
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  礼玄剩语
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  天地从空中生,故生而不有其生。其为物不贰,则其生物不测。夫太虚者,致一之道,故曰不贰。人亦从空中生,非天地所生。大哉乾元,至哉坤元,亦致一之道。天地包裹,其中空,为万灵聚所。人气质包裹,空藏於心,亦为万灵聚所。屈伸阖闢,化机牵扰,而其灵未尝减。牵扰者生於有其生,未尝灭者,乃乾元坤元,太虚之真生。有其生,亦生於真生,初无相别,要之万灵一真。一事灵,则万事灵。灵一也,有致一之灵,有只灵於一事,以分合为真假,以存逐为空塞。空则不塞,不塞则万物皆备。故尽万物而无边际则空,落一念一物,则灵为一隅所覆,是以牵扰之生,即其所在,虽未尝不生,而终死於其生,乃非所以生生,故曰非真生。古谓无思无为,不识不知,即真生之无生。又谓心之官则思。思者,圣功之本,即真生之自然。生无生者,无逐物之生;自然生者,生虚空之生。世人之思,患在离虚而逐物,迷中起悟,则有转向入身来。  盈宇宙假象、假法、假名、假事,尽属感应;实悟、实证、实际、实进,元端尸物,一实不变,是故可以知始。乃至运用作成,便种种差别,都成幻寓。这?虽皆一实散见,然终不可以执为据,到底有灭时。惟一元诚缺,资生道敝,迷昧冥区,遂将化纷拏,所在信作实住处,遍起随逐,终成飘荡。盖认形骸为真体,耳目口鼻四肢五内,将有身以后作计,不理原始要终之学,又何以知死生之故?夫感应之理,外悦受而内止,这止处,乃成始成终,玄机命之流行而不已也。此实不变真体,故以不变者为主,则随应曲当,诸假只是我一事。孔子谓:“吾道一以贯之。”是一所贯满,不是一以贯万。假者不容真,假处无能着力,这毫釐之差,相去不止千里。
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  理气无彼此,无异同,无偏全,总是太虚影子。虚之极则能生,故流行而为气;虚之极则不滞,故灵通而为理。不滞则所以为生,生则得於有生。所以为生,立有生之机,有生负终匮之化。然有生之机,即假终匮之化而见,气外别无情理处。汉、宋诸儒,分理气作二种,不知性即理,性亦即是气,故曰“仁者人也”,“形色天性也”。性中无五德,五德所发见处,都是性;气亦无二气五气,只有元气流行,随在变化。这?有所存主,便谓之德;各中时措之宜,便有五者名目。若在五者上觅性,则非德矣。天地有人,如人腹内肴心。人为万物之灵,於理气不容毫发分别。虽禽兽草木,谁或出此?气各有偏塞,理亦即此而在。盖理无定体,可通处即是。若必以能言能行,衣冠礼乐为理,即是泥於人相,不曾推见至理。苟泥於人相,虽天地亦唤不得作全理,风雨露雷,山河大地,俱不是神物。若能超於人物相外,则禽兽之生化,草木之荣瘁,何等声名文物,各擅通处。其实论到极全大备,天地之道,人犹有所憾。只有人者,天地之心,圣人成能知天地之化育,中间纯驳去处,复有丹头可据,点化有恃也。& C8 \5 x, \7 q
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  浩浩太虚,无有际住处,中间灵通神妙,彻宇彻宙,亦不见从何处举起,向何处引着。人气质之凝,似有住际,然神通在心,故其气也无涯,其有涯,惟有生耳。舍其有生而能自主,其所为气,总是浩浩一物,乘不间之体,而尸本全之化,初未尝毫发添助,亦未尝毫发假借。界隔尘根而分别出,妄施好恶而取舍立,展转情机而蔽固深,积累触忤而仇冤结,贪安方便而阻画成,遂使灵气惰於有涯,而太虚真机时每流行而不息,而复不自觉。乃舍此而他求学问之功,其荒矣哉!  性无有无空实,幻从空化,迷由无堕。幻则随处妄有,迷则随处滞实。性者,得於天地之生理,有无空实之境,物而不神,含生而就死。
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  一阴一阳之谓道,阴阳是气,道亦是气。阴阳所以能继,乃相善之所在,这是心之流行,然非命在於善;阴阳所以各成,乃惟真之所在,这是心之流行,然非心着於成。性根为天地万物之主,天地万物有变,性根不变。在人则寄含心中一窍,是为心地。此生天生地生人生物玄机,岂容着得些子?纔着些子,便是不能继、不能成的病根。故以善恶体性,即落意见;以善恶观心,即落情欲。情欲从性外觅心,意见从命外觅性,皆是缘物而起,皆为有倚之学。3 b+ }2 `  p5 y- |! i
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  古今不少英慧俊傑,只未得着实脚踝,趋趋步步,徒作一场想像话头,玩弄景相耳。这悬空学问,有从文典上拈着,有从事机上会着,有从传授上得着,有从困顿上通着,有从渐染上沿着,总不外识神上影响涉猎,将自身飘荡宇宙之外,因空体空,忘置躯壳中含之空。古人所谓修身践形,乃在七尺之躬,了三才极理。妄认浪修,执殉家当,随处停泊,只管漫天泼地,倚古粘今,却於化机分落种魄无干。夫凡有血气,皆含虚妙而翾毛,性多偏塞,究竟为躯壳所限。人世殊质异禀,所抱差别,虽为万物至灵,有丹头可点,然当下进为,亦只从脚踝发轫。此是学者第一步,这处躐等,纵飞轮神进之功,枉费心力。% t8 M/ h; B9 y$ ?5 O! F
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  自生身以来,通髓彻骨,都是习心运用。俗人有俗人之习,学者有学者之习,古今有世习,四方有土习,真与习化,机成天作,每向自己方便中窝顿。凡日用记讨论,只培溉得此习。中间有新得奇悟,阔趋峻立,总不脱此习上发基。方且自认从学术起家,误矣!
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  情不定境,美恶瞥起,流注苦乐,百解不能脱,智者追从性根上料理。又机不自由,念虑泉涌,动而以遏胜之,终落强制。於此不的见所来,何从下手!当其境之未生,自以其后动之情,非己所宜有;及其境之既设,信无所凭,识因潜发。夫信浅故无凭,忘隐故潜发,造化玄机,灵通浩浩,未涉躯壳些子。这处不加体验,最容易错认,一误永误,收拾费力。乃复执迷为明,终身不见恶境,彼亦乌知其非有也?
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  本性各各具足,只被信心担阁,一返即得,一主即张,一现前即意流千古,一对境即智周万物。若不返不主,一任察观天地,博通今古,口中历历,意中了了,总是傀儡在场上。迷中忽悟此意,笑得如此容易,亦被如此错过。则到这?,不觉甘心舍放旧身命,完复本来体段,不使离析作两截人。所谓两截人,自身灵光不将在自身上作用,犹之折裂身分。所以肯处便是进处,悟处便是到处,切忌自家身子,替人打哄度日。7 K- N3 W+ L$ ]2 |' u2 G1 b2 y; H
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  三一测+ ^2 I8 s+ s3 z0 k3 g! b5 p

/ Q: y" `8 S- j9 b1 l. e  由中阴起识,由乾始发智。乾自太虚生,灵合内外为知,五蕴不得而成。盖五蕴,身目鼻口耳,蔽於阴浊,然而识与智,彼其察焉一也。故情之成,定於资生之实,其所为生,必有行成之者,然后得正而伸之。此推行之化,乃天造自有,赘之以人力,鲜不蹶於所值,皆中阴起也。盖阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行。阳之为明也,阴之为浊也,未始异为两物,以其互见而察之者也。顾其胜不胜,以别物欲德性,从此则名此,从彼则名彼,或得乎全,或据其偏之不同耳。坤之先迷,迷於阳也,是以谓之阴;乾之知始,始乎阴也,是以谓之阳。惟其迷,则一切皆迷,其后之所得,得其所就之偏而已;惟其知,则一切皆智,虽未尝无所被寓,莫非全体之为用也。故转识成智,在致其思焉,思之思之,鬼神将通之。(《阴识》)7 n3 f9 e0 c6 x; K* t, R2 X
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  七情阳也,注而缘物,阳自外流,而内阴滞矣。云行雨施,春舒夏假,阳注而其虚不损。太虚者,无所有,无所有则无所杂,故不损。此以逐彼。有缘之情,敝於无本。所谓无本,敝於其本之有物。当其生也,芃芃乎其来也,不能以或禦,势之有引之於前也。然而本不尽灭,未尝不勃,其中势之不能胜也。圣门立方,不治病,治受病之源。君子之过,如日月之食,人见人仰,犹天之?燠?寒,阳九百六,立见不远之复。不变乎其本,则然耳。不然,天下之情如水能塞其委流,不能保汩汩乎源之不已也。(《七情》)9 h4 o" L, Z: y. u, P' [% o( j5 a" H/ |

7 K! q0 N0 u, m- h0 p  乾道变化,各正性命。以其偏者付物,而物束於命。物无立命之性,性无致命之才,气无造命之具。人则异是,虽縕搆滓驳,愚能明,柔能强,故气不歉於自立。其大敝焉於习,乃资其明,用为奸,资其强,用为暴。盖不善用性,亦其无不有之故具也。(《物气偏》)
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6 |  a, i$ u" G$ s/ m  气非虚不生,命非气不行,性非命不始,虚非性不终。天者虚之所在,而命之所出也。太虚不得不生气,有无相入,空实相含,有之机摄,无以流虚,无之妙孕,有以函实,於是荡漠而滋消息。其为物无妄,则其生生也不匮,故气与命一物也。气不二於命,又何性之二耶?横渠曰:“合虚与气,有性之名。”辞虽似析,意实相御,不得已之言也。善反之,则天地之性存。反之云者,复其初也。能为反者,气之终不能胜者也。不能胜者,气之自具其美不澌灭也。明道曰:“二之则不是。”所谓论不论,亦不得已之言也。伊川曰:“形易则性易。”性非易也,气使之然也。濂溪“性刚柔善恶中”,谓至其中为性真。若五性杂感,则善恶分也。夫“气质之性”之说,发於四先正,然而其指有在,非致疑性善。孔子以性为相近,子思子三知三行,得四先正所同然。其近也,非所以为兼也,兼则二之矣。其三也,毕可以归一也,不能归则二之矣。性无不善,合古今而同之,有所病於气,而气负能反之具,则近之者於善之中相近,未全堕於恶也。有所别於今,而气负能进之机,则三之者乃追责其本,未便定其品也。盖论性而及气质,推其用之所至,自其感物之动而追原本始,性固未尝敝也。故勇不决於力者,非才之罪也;辨不定於志者,非明之短也;德不长於事者,非理之衰也。其为习者,三之二,其为懦而闇生於势地者,三之一。若於性居无几深致思焉可考而工於学矣。(《性一》)$ @8 n. B# C# S1 d! s

/ M6 b- T5 ?$ G9 s7 Z  真心图说, @7 M( Y9 \2 W7 m8 y0 {
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  外一圈,元气之谓也;次中一圈,人身之谓也;最中一圈,人心之谓也。元气即太极也,可见者为天地。人受天地之中以生,而心具中理。天地无不包,故居外。万物各得其偏,至真至精者为人,故居天地之正中。维皇降衷,无少偏倚,退藏於密,心之为心也,故居最中。夫中无所着,无所着则虚,虚而生灵,灵能通天地,包万物。心该天地,是故人为万物,贵得天地之中也。人为万物露,心具天地之中也。人即天,天即心,心无弗有,无弗能,宰制万物,放诸四海而准,与天地参,不容伪者也。着一物,为塞、为偏、为私、为躯壳之身,是谓失其真心。
三人行 发表于 2013-12-8 00:23:35
卷四十一 甘泉学案五  u; d8 {4 N3 ?* P  B$ m
  侍郎许敬菴先生孚远  许孚远字孟仲,号敬菴,浙之德清人。嘉靖壬戌进士。授南工部主事,转吏部。寻调北大计,与宰杨襄毅(溥)不合,移病归。起考工主事,高文襄不说,出为广东佥事,降海盗李茂、许俊美,移闽臬。考功王篆修怨,复中计典,谪盐运司判官。万历二年擢南太仆寺丞,迁南文选郎中,请告,补车驾郎中。谒江陵,问及马政,先生仓卒置对,甚详明,江陵深契之,欲加大用,而王篆自以为功,使亲己,先生不应,出知建昌府。给事中邹南荐之,迁陕西提学副使,擢应天府丞。以申救李见罗镌级归。起广东佥事,转广西副使,入为右通政。以右佥都御史巡抚福建。东瀛对贡事起,先生疏言发兵击之为上策,禦之为中策,对贡非策也。其后朝廷卒用其中策。召为南大理寺卿,晋南兵部右侍郎而罢。三十二年七月卒,赠南工部尚书。  先生自少为诸生时,窃慕古圣贤之为人,羞与乡党之士相争逐。年二十四,荐於乡,退而学於唐一菴之门。年二十八,释褐为进士,与四方知学者游,始以反身寻究为功。居家三载,困穷艰厄,恍惚略有所悟。南粤用兵,拚舍身命,毕尽心力,怠堕躁妄之气,煎销庶几。及过兰溪,徐鲁源谓其言动尚有繁处,这?少凝重,便与道不相应。先生顶门受针,指水自誓。故先生之学,以克己为要。其订正格物,谓:“人有血气心知,便有声色,种种交害,虽未至目前,而病根尚在。是物也,故必常在根上看到方寸地,洒洒不挂一尘,方是格物。夫子江、汉以濯,秋阳以暴,此乃格物榜样。”先生信良知,而恶夫援良知以入佛者,尝规近溪公为后生标准。令二三轻浮之徒,恣为荒唐无忌惮之说,以惑乱人听闻,使守正好修之士,摇首闭目,拒此学而不知信,可不思其故耶?南都讲学,先生与杨复所、周海门为主盟。周、杨皆近溪之门人,持论不同。海门以无善无恶为宗,先生作《九谛》以难之。言:“文成宗旨,元与圣门不异,故云性无不善,故知无不良,良知即是未发之中,此其立论至为明析。无善无恶心之体一语,盖指其未发廓然寂然者而言之,则形容得一静字,合下三言始为无病。今以心意知物俱无善恶可言者,非文成之正传也。”时在万历二十年前后,名公毕集,讲会甚盛,两家门下,互有口语,先生亦以是解官矣。先生与见罗最善,见罗下狱,拯之无所不至。及见罗戍闽,道上仍用督抚威仪。先生时为闽抚,出城迓之,相见劳苦涕泣。已而正色曰:“公蒙恩得出,犹是罪人,当贬损思过,而鼓吹喧耀,此岂待罪之体?”见罗艴然曰:“迂阔!”先生颜色愈和,其交友真至如此。
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  原学篇(一)
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    天然自有之谓性,效性而动之谓学。性者万物之一原,学者在人之能事。故曰天地之性人为贵,为其能学也。学然后可以尽性,尽己性以尽人物之性,则可以赞天地之化育,而与天地参而为三才,故学之系於人者大也。天聪天明,非学不固;威仪动止,非学不端;刚柔善恶之质,非学不化;仁义礼智信之德,非学不完;君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦,非学不尽;富贵贫贱之遇,非学不达。学则智,不学则愚;学则治,不学则乱。自古圣贤盛德大业,未有不由学而成者也。故先师孔子特揭学之一言以诏来世,而其自名,惟曰学而不厌而已。性之理无穷,故学之道无尽,学而不厌,孔子之所以为孔子也。然而三代以上,道明而学醇;三代以下,道丧而学杂,高之沦于空虚,卑之局於器数,浸淫於声利,靡滥于词章。呜呼!学其所学,而非孔子之所谓学也。其卓然志于孔子之学,不为他道所惑者,寥寥数千载之间,几人而已。乃其见有偏全,言有离合,行有至不至,择而取之,则又存乎其人焉。故学以尽性为极,以孔子为宗。若射之有的,发而必中,若川之归海,不至于已矣,夫然后可以语学。学之义大矣哉!* c& k1 ], o8 ]* b
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  原学篇(二)  
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  学者既有志於孔子之学,则必知夫求端用力之地。孔子之学,自虞廷精一执中而来,其大旨在为仁,其告颜子以克己复礼,最为深切着明者也。人心本来具此生理,名之曰仁。此理不属血气,不落形骸,故直云克己。己私一克,天理具存,视听言动,各有当然之则,故云复礼。一日克己复礼,则无我无人,平平荡荡,万物一体,故曰天下归仁。+ d% f9 P9 o) _3 Z$ e; }, a

& y' Y/ T6 L# s9 }# w1 W5 O  h; _  j  己最难克,仁最难言,因循牵系,终身陷溺,刚毅深潜,一日可至,故曰为仁由己,而不由人。出此入彼,即在身心之间,其机至严,其用至博,故曰非礼勿视听言动。此孔门学脉也。他如言敬,言恕,言忠、信,言闲邪、存诚,言洗心、藏密,言格物致知、诚意正心,无非此理,无非此学,神而明之,存乎其人焉尔矣。是故舍仁而不求者,昧其本心,不可立人道於天地之间;不由克己复礼而言仁者,道不胜欲,公不胜私,而徒以闻见凑泊气魄承当,无强至於仁之理。知克己者,一私不容,气质浑化,故功利权谋之说,非所可入。知复礼者,体用俱全,万理森着,故虚无寂灭之教,非所可同。修此之谓天德,达此之谓王道,此孔子之学,自精一执中而来,为万世立人极者也。学者于斯笃信不惑,而行之不惰,其庶几乎可以语学也夫!
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0 s& o' x$ v4 F, y; m  原学篇(三)6 Y; N$ X# h' y+ n, f& Q1 w1 M1 `; p

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  学不贵谈说。而贵躬行,不尚知解,而尚体。《易》曰:“默而成之,不言而信,存乎德行。”孟子曰:“君子所性,仁义礼智根於心,其生色也,睟然见於面,盎於背,施於四体,四体不言而喻,”此其说也。是故性定者,其言安以舒;养深者,其容静以肃;内直者,其动简;德盛者,其心下。反之,而躁妄、轻浮、繁扰、骄泰生焉。盖理欲消长之机,志气清浊之辨,见於动静,微於应感,如影随形,不可掩也。昔者虞舜,夔夔齐栗,以格其亲,而好问好察,善与人同,乃见其精一之学。文王在宫在庙,雝雝肃肃,而无然畔援,无然歆羨,乃见其敬止之功。孔子温良恭俭让,萃至德於其躬,而意必固我,至於尽忘,乃其学而不厌之实。凡古今圣贤所为师表人伦信今传后者,必以躬修道德而致之,断非声音笑貌之所能为也。故学者之学,务实修而已矣。珠藏而渊媚,玉韫而山辉,德聚於其中而发见於其外。  有不修,修之未有无其者也。不修而伪为於外,与夫修之未至,而欲速助长操上人之心者,皆孟子所谓无源之水,易盈易涸,不可长久矣。故曰:“君子之道闇然而日章,小人之道的然而日亡。”言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?诚伪虚实,判若霄壤,其理甚明,内辨诸身心,外证诸家国,学之终身,不至不已,斯学之道也。
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  论学书3 \7 K' g4 i/ w$ u* s* t
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  《中庸》所谓戒慎不睹,恐惧不闻,只在性体上觉照存养而已。但人心道心,元不相离,善与不善,礼与非礼,其间不能以发。故闲邪一,乃是圣学喫紧所在。学者苟知得善处亲切,方知得不善处分明。譬诸人有至宝於此,爱而藏之,所以防其损害者,是将无所不至。又譬诸种植嘉禾,无所容其助长之力,惟有时加耔耘,不为荑稗所伤而已。(《答孟我疆》)' x+ [7 N. k8 p' [& }# O1 v

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  白沙“静中养出端倪”,敬斋只说“存养”,曷尝有看见察见两说牴牾?盖《中庸》首章言“不睹不闻”,末章言“无声无臭”,分明天命之性不可睹闻,不涉声臭,而夫子告子张曰:“立则见其参於前,在舆则见其倚於衡。”颜渊自叹:“如有所立卓尔。”又却是有所见,有所立。此两者要须默识,神而明之,道之在人,非优游散漫者所可入,必是凝精聚神,念念不忘,若有参前倚衡之见,及其与道契会处,原来声臭俱无。若存知见,便非道体。(《答陆以建》)/ @8 K, M$ }- P/ B

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  声色、臭味、安佚,自是天性之所不能无,不离乎气质者也。第是数者为性之欲,必其谨节中正,一顺乎天理之当然。性通极于命,而后性不蔽於欲,故曰君子不谓性也。仁之於父子等事,而谓之命者,何言?君臣父子宾主贤否之际,遭遇不齐,天道之升降否泰,消息盈虚,虽圣人有所不能必,是以谓之命也。然仁义礼智其性在我,随其时势所值,而皆有可以自尽之道。圣人奉若天道,即作用不同,要知各尽其事。命责成於性,而后命不违乎天,故曰君子不谓命也。究而言之,命无二,性亦无二。但人於声色臭味之欲,?谓之性,生於君臣父子所处难易顺逆之间,多诿之天命,故孟子特伸此抑彼,使学者知所重轻云尔。(《答朱用韬》)
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% Z/ {0 W, K0 o8 A8 M7 b+ t  所谓天则超绝声臭,不涉思虑安排,然只在日用动静之间默识。可见此心一违天则,便有不安,加之於人,便有不合。惟其当作而作,当止而止,当语而语,当默而默,一不违於天则,而后协乎人心之同然。知此,则性之面目可得而言矣。(《答沈实卿》)
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  所谓透性与未透性云者,不知从何处分别?为是见解虚实耶?为是躬行离合耶?为是身心枯润耶?为是论说高卑耶?《易》言“美在其中,而畅於四肢,发於事业”,《孟子》言“根心生色,睟面盎背,四体不言而喻”者,此真透性之学。若以知解伶俐,谈说高玄为透性,某方耻而不敢,翁更何以教之?(《简罗近溪》)% n' A- @& _# ~4 r
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  老丈以毋意为宗,使人人皆由毋意之学,得无所谓欲速则不达者耶?《大学》欲正其心者,先诚其意,所谓诚其意者,只在毋自欺而求自慊,此下学之功也。颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,亦诚吾意而已。吾侪之学,焉可以躐等乎?此理纔有悟处,便觉鸢飞鱼跃,触处流行,而不须一毫安排强索之力,然到得与自己身心凑泊尚远。孟子曰:“反身而诚,乐莫大焉。”程子曰:“识得此理,以诚敬存之而已。”识者,默而识之也。识得便须存得,方为己有。时时默识,时时存养,真令血气之私销烁殆尽,而此理盎然而流行,乃是反身而诚,与鸢飞鱼跃同意。不然,饶说得活泼泼地,亦无益也。学者认得容易,翻令此中浮泛不得贴实。此即诚与不诚之介,不可不察也。凡吾侪平日觉有胸次洒落时,感应顺适时,正是诚意端倪,须要存养扩充得去,若作毋意见解,则精神便都散漫矣。(《与李同野》)" k' l: @" k, |8 [# X$ s9 n! B" f

; o% l2 j$ Q, ^7 U7 {  吾侪学问,见处俱不相远,只是实有诸己为难。能於日用工夫,更不疏放,一真一切,实实平平,不容己见盘桓,则此理渐有诸己矣。此学无内外相、人己相,打得过处,方是德性流行,打不过时,终属私己,犹为气质用事。吾辈进修得失,涵养浅深,亦只诸此而已。(《与万思默》)  人事自为简省,未尝不可,若不得省处,即顺以应之。洗涤精神,洒洒落落,无拣择相,更觉平铺实在。操舍存亡,昏明迷觉,总在心而不在境。(《与邓定宇》)& S/ c1 [+ c9 W( L  L# q$ m, O
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  自心妙用,即是涓涓之流,亦即是汪洋浩大之海。鄙意则谓须有凿山浚川,掘井九仞,而必及泉之功,涓流浩海,乃其自然不容人力也。" a0 d) a# T* f6 W9 l/ K5 z

- I3 G: D. q8 z4 W  昔人学问失之广远,故儒者反而约之於此心。其实要反约,又须博学详说而得之,非谓直信此心,便可了当是也。(《与王东》)  知止致知,俱出《大学》,首尾血脉,原是相因。致得良知彻透时,即知是止,讨得至善分明处,即止是知,初非有本体工夫,亦非有偏全先后之别。古今儒者,悟入间路,容有不同,随时立教,因病制方,各有攸当,正不必以此病彼也。(《答胡体仲》)  格物之说,彼谓“待有物而后格,恐未格时,便已离根者”,此其论似高而实非也。若得常在根上看到方寸地洒洒不挂一尘,乃是格物真际。人有血气心知,便有声色,种种交害,虽未至目前,前而病根常在,所以诚意工夫透底,是一格物。孔子江、汉以濯,秋阳以暴,胸中一毫渣滓无存,阴邪俱尽,故能毋意毋必毋固毋我。此非圣人,不足以当格物之至。(《与蔡见麓》)
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* `3 ^& Z- b9 s9 @& E) v  鄙意格物以为神明之地,必不累于一物,而后可以合道。格致诚正,与戒惧慎独、克复敬恕,断无殊旨。(《与邓定宇》). o5 M' }, q' a# t5 N! A
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  博文约礼,道之散见於人伦庶物之间者,文也;其本於吾心天然之则者,礼也。随事而学习之谓博,随学而反己之谓约。礼即在於文之内,约即在于博之时,博而约之,所以为精也。精则一,一则中。
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  闲中披诵明公与李见罗所论心性两书,见我公诚心直道,无少迂曲,而见罗丈雄才卓见,确有主张,此皆斯文之所倚赖。书中大意,公则谓灵觉即是?性,不可殄灭;见罗则谓灵觉是心性,非灵觉。从古以来,知性者少,识性者多,二公论旨不合,只在于此。夫心性之难言,久矣。混而一之,则其义不明;离而二之,则其体难析。譬诸灯然,心犹火也,性则是火之光明。又譬诸江河然,心犹水也,性则是水之湿润。然火有体,而光明无体;水有质,而湿润无质。火有体,故有柔猛,而光明无柔猛;水有质,故有清浊,而湿润无清浊。火之明,水之湿,非一非二,此心性之喻也。夫率性之为名,自天之降衷,不离乎形气者而言。而心之为名,合灵与气而言之者也。(《与胡庐山论心性》)' L! M' e" r$ y2 L1 S# r) y0 [# ?
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  性只是一个天命之本体,故为帝则,为明命,为明德,为至善,为中,为仁,种种皆性之别名也。此未尝有外於心之灵觉,而灵觉似不足以尽之。心者至虚而灵,天性存焉,然而不免有形气之杂,故虞廷别之曰“人心,道心”,后儒亦每称曰“真心,妄心,公心,私心”。其曰道心、真心、公心,则顺性而动者也,心即性也。其曰人心、妄心、私心,则乎形气而出者也,心不可谓之性也。君子之学,能存其心,便能复其性。(《与胡庐山论心性》)3 F( d5 w0 g& @4 P
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  盖心而归道,是人而还天也,即灵觉,即天则,岂有二耶?夫性之在人,原来是不识不知,亦原来是常明常觉,即寂而照,即照而寂,初非有内外先后之可言。若以虚寂为性体,而明觉为心用,是判心性为二物,断知其有不然也。见罗又谓:“虞廷之相传者在中,道心人心,总皆属用;《大学》之归宗者在善,心意与知,总非指体。”此等立言,俱不免主张太过。中固是性之至德,舍道心之微,更从何处觅中?善固是道之止宿,离心意与知,却从何处明善?性无内外,心亦无内外,体用何从而分乎?尊教有云:“指体而言,则不识不知;指用而言,则常明常觉。”此语犹似未莹。盖常明常觉,即是不识不知。本然明觉,不落识知,一有识知,即非明觉。有明觉之体,斯有明觉之用,恐又不得以不识不知为体,而以常明常觉为用也。万古此心,万古此性,理有固然,不可增减。经传之中,或言性而不言心,或言心而不言性,或心与性并举而言,究其旨归,各有攸当。混之则两字不立,析之则本体不二,要在学者善自反求,知所用力,能存其心,能复其性而已矣。斯道无人我,无先后,辄因二公所论,一究言之,惟愿高明更赐裁正。若尊刻《衡斋》所辨宋儒物理之说,其说颇长,姑俟他日面教,尽所欲请也。(《与胡庐山论心性》)# _* Y: b7 I3 u
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  冯从吾字仲好,号少墟,陕之长安人。万历己丑进士。选庶吉士,改御史。疏请朝讲,上怒,欲杖之,以长秋节得免,请告归。寻起原官,又削籍归,家居讲学者十余年。天启初,起大理寺少卿,与定熊王之狱,擢副都御史。时掌院为邹南先生,风期相许,立首善书院於京师,倡明正学。南主解悟,先生重工夫,相为盐梅可否。而给事朱童蒙、郭允厚不说学,上疏论之。先生言:“宋之不竞,以禁讲学之故,非以讲学之故也。我二祖表章《六经》,天子经筵讲学,皇太子出阁讲学,讲学为令甲。周家以农事开国,国朝以理学开国也。臣子望其君以讲学,而自己不讲,是欺也。倘皇上问讲官曰:‘诸臣望朕以讲学,不知诸臣亦讲学否?’讲官亦何以置对乎?先臣王守仁当兵戈倥之际,不废讲学,卒能成功。此臣等所以不恤毁誉,不恤得失,而为此也。”遂屡疏乞休。又二年,即家拜工部尚书。寻遭削夺。逆党王绍徽修怨於先生,及为宰,使乔应甲抚秦以杀之。先生不胜挫辱而卒。崇祯改元,追复原官。谥恭定。( x, z' {( p) m
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  先生受学於许敬菴,故其为学,全要在本原处透彻,未发处得力,而於日用常行,却要事事点检,以求合其本体。此与静而存养,动而省察之说,无有二也。其儒佛之辨,以为佛氏所见之性,在知觉运动之灵明处,是气质之性;吾儒之所谓性,在知觉运动灵明中之恰好处,方是义理之性。其论似是而有病。夫耳目口体质也,视听言动气也。视听言动流行,而不失其则者,性也。流行而不能无过不及,则气质之偏也,非但不可言性,并不可言气质也。盖气质之偏,大略从习来,非气质之本然矣。先生之意,以喜怒哀乐视听言动为虚位,以道心行之,则义理之性在其中,以人心行之,则气质之性在其中。若真有两性对峙者,反将孟子性善之论,堕於人为一边。先生救世苦心,太将气质说坏耳。盖气质即是情才,孟子云:“乃若其情,则可以为善矣。若夫为不善,非才之罪也。”由情才之善,而见性善,不可言因性善而后情才善也。若气质不善,便是情才不善,情才不善,则荀子性恶不可谓非矣。  辨学录
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  人心至虚,众理咸备。丢过理说心,便是人心惟危之心,即有知觉,是告子知觉运动之觉,佛氏圆觉大觉之觉,非吾儒先知先觉之觉也。觉之一字,亦不可不辩。知觉的是天理,便是道心,知觉的是人欲,便是人心,非概以知觉为天理、为道心也。若丢过理字说心、说知,便是异端。
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  吾儒曰:“喻利之心不可有。”异端曰:“喻义之心不可有。”吾儒曰:“为恶之心不可有。”异端曰:“为善之心不可有。”或诘之曰:“喻义之心不可有,喻利之心可有乎?为善之心不可有,为恶之心可有乎?”彼则曰:“喻义之心且不可有,况喻利乎?为善之心且不可有,况为恶乎?”如此为言,虽中人亦知其非。0 c5 V8 ]9 X1 ^9 ?  \3 v

" Y  N2 ]1 C: h7 W' `: e  彼又恐人之非之也,复倡为一切总归於无心之说,以为人之心体本空,无利、无义、无善、无恶者,其本体也。必也无喻利心,并无喻义心,并无无喻义心;无为恶心,并无为善心,并无无为善心。一切总归於无心,方合本体耳。说至此,虽高明莫知其非矣。不知正是发明喻义之心不可有,为善之心不可有处,奈何不察而误信之耶?且义原非外,性原是善,心之本体原是有善无恶的,可见必有喻义为善之心,而后为合本体也。今欲一切总归於无心,安在其为合本体耶?况人心易放而难收,尽去喻义,犹恐喻利;尽去为善,犹恐为恶。今欲一切总归於无心,窃恐义无而利未必无,善无而恶未必无,反为本体之累不小也。又况义利只有两途,人心原无二用,出於义即入於利,出於善即入於恶,岂有无义无利,无善无恶,一切总归於无心之理乎?太抵义原非外,特自有其义之心不可有,而喻义之心必不可无;性原是善,特自有其善之心不可有,而为善之心必不可无。总是喻之又喻,以至於化,为之又为,以至於忘,造到上天之载,无声无臭处,只好说有喻义之心而至於化,有为善之心而至于忘,有喻义为善之心,而无声臭之可儗。亦说不得喻义之心不可有,为善之心不可有。今云云者,所谓小人而无忌惮者也。/ r% t. e6 x7 r
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  问:“天命之性,无声无臭,原不得善字?”曰:“天命之性,就是命之以善,何消着?故曰性善。孟子道性善,正直指天命之初而言耳。”又问:“无声无臭,何也?”曰:“善曾有声有臭耶?”
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; X0 X- _9 T! {; L/ e  天命之性,如一阳来复,造化生意,虽未宣泄,而凡宇宙间形形色色,万紫千红,无一不胚胎完具於其内,故曰:“天命之谓性。”此自是实在道理,原不落空。若曰:“天命之性,渺渺冥冥,一切俱无。”如此不知天命的,是个甚么?便於天命二字说不去矣。
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4 i7 m" S8 e5 U0 d/ l, z4 {  问:“人心一概说不得有无,此是论工夫。若论本体,则无善无恶,全说不得有矣。无心之说,盖指本体也?”曰:“不然。论工夫,心原一概说不得有无,还有不可不有者,不可不无者。若论本体,则全说不得无矣。观《孟子》曰‘无恻隐之心,非人也’四句,曰无,曰非,何等明白!又曰‘恻隐之心,人皆有之’,至‘我固有之也’,曰皆有,曰固有,又何等明白!而曰本体无善无恶,异端无心之说,专指本体而言,误矣。”1 N" U5 }/ ^' r6 [9 R9 Y4 d# ]

5 m: R( l  y1 K  问:“善之善,对恶而言也;无善之善,指继善之初,不对恶而言也。恶如彗孛妖氛,善如景星卿云,无善之善,如太虚。恶如木石屑,善如金玉屑,无善之善如目中不容一屑,如何?”曰:“吾儒之旨,只在善之一字,佛氏之旨,却在无善二字。近日学者,既惑于佛氏无善之说,而又不敢抹杀吾儒善字,於是不得已又有无善之善之说耳。不知吾儒之所谓善,就指太虚本体而言,就指目中之不容一屑而言,非专指景星卿云,金玉屑而言也。善字就是太虚,非太虚为无善之善也。乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也,由可以为善之善,纔见得乃所谓善之善。两箇善字,原只是一箇,岂有可以为善之善,乃与恶对之善,乃所谓善之善,乃无善之善之理哉?”  一有其善,便是不善,故曰“丧厥善”。一有意为善,便不是为善,故曰“虽善亦私”。至於丧,至於私,则善于何有?如此,是其病正在无善也。$ z/ C/ z. g% D% z- ]
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  山下出泉,本源原清,此性之说也。渐流渐远,有清有浊,清者勿使之浊,浊者复澄之清,此学之说也。三品之说,是徒知渐流渐远,有清有浊,未尝不是,而不知山下出泉,本源原清,澄浊求清,非义外也。慈湖之说,是徒知山下出泉,本源原清,亦未尝不是,而不知渐流渐远,有清有浊,则澄浊求清,非揠苗也。呜呼!不知本体者,疑性之或恶,而既以学为义外;知本体者,信心即道,而又以学为揠苗,学果何日而明哉?
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  有意为善,有所为而为,如以为利之心为善,为名之心为善,以以善服人之心为善之类,非以安而行之为无意,为无所为。利而行之,勉强而行之,为有意,为有所为也。今人见人孳孳为善,而概曰有意,曰有所为,则阻人为善之路矣。
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  夫有太极而无思为,有物则而无声臭,乃吾儒正大道理,正大议论。佛氏丢过太极,专讲无思无为,丢过物则,专讲无声无臭,是无思为而并无太极,无声臭而并无物则。有是理乎?6 N) w, u+ d, k9 x: _

& O' {9 v( ~$ v$ p9 ]2 ?  知觉运动,视听饮食,一切情欲之类,原是天生来自然的,原无思无为,寂然不动,感而遂通,何思何虑?佛氏窥见这些子,遂以此为真性,把吾儒这箇理字,以为出於有思有为,出於伪,如告子以人性为仁义,庄子以仁义为残生伤性之类,不是天生来自然的。故孟子不得已,指点出箇“见孺子而怵惕”,“亲骸而颡泚”,“不忍觳觫之牛”,“不屑蹴之食”之类,见得这箇理字,也是天生来自然的,无思无为,寂然不动,感而遂通,何思何虑?非以人性为仁义,而残生伤性也。纵是说出多少工夫,就思说为,只是教人思这个无思的道理,为这个无为的道理,非义外,非揠苗,非强世也。吾儒宗旨,与佛老全不相干,后世讲学不精,误混为一,以上达归佛,以下学归儒,以顿悟归佛,以渐修归儒,以明心见性归佛,以经世宰物归儒。  诸如此类,名为闢佛,适以崇佛,名为崇儒,适以小儒,何也?佛氏上达,吾儒下学,佛氏得上一截,少下一截工夫,如此是夫子下学儒而上达佛也,是佛反出其上,可乎?修而不悟,岂曰真修?十五志学,七十从心,渐也。以十五而即知志学,非顿乎?学而不厌,修也。默而识之,非悟乎?此吾儒顿悟渐修之说也。经世宰物而不出于心性,安所称王道,先明诸心,知所往,然后力行以求至,非吾儒之言乎?今以上以悟以心性归佛氏,以下以修以事物归吾儒,是佛氏居其精,而吾儒居其粗也,有是理哉?不知佛氏之失,正在论心论性处,与吾儒异,不专在舍经世宰物而言心性;正在所悟所达处,与吾儒异,不专在舍渐修而言顿悟,舍下学而言上达也。9 S& y- W0 W, k

' J1 v8 H; T9 M+ e; `8 I2 o  或曰:“吾道至大,二氏之学,虽甚高远,总不出吾道之范围。故二氏偏不能兼吾儒,吾儒全可以兼二氏。”曰:“不然。儒佛既混,谈儒者稍求精,便误入于佛氏,闢佛者稍欠精,反操戈於吾儒,是其贻祸者一。儒佛既浑,诋儒者摘一二误佛氏之语,以为非毁攻击之话柄,谈佛者借一二吾儒精微之语,以为惑世诬民之嚆矢,是其贻祸者二。向使佛自佛,儒自儒,不混为一,岂有是哉?且吾道本大,何必兼二氏,而后见其大?若必待兼二氏以为大,则又安所称大耶?况吾儒正道也,异端邪说也,邪固不能兼正,正岂可以兼邪?若正可以兼邪,又恶在其为正耶?
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  吾儒之学以理为宗,佛氏之学以了生死为宗。如人生则能知觉运动,死则血肉之躯还在,便不能知觉运动,可见人之生死的是血肉之躯,这能知觉运动的一点灵明真性,原未尝死,所谓本来面目,万劫不磨者,此也。悟得这个,便是超悟,便知无死无生,所谓出离生死,见性成佛者,此也。其悟入处,不由积累,不由闻见,不可言说,不可思议,只在当下一觉,一觉便了,更有何事?虽中间说得千变万化,其实宗旨,则是如是,与吾儒论心性处,全不相干。
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+ H) z) e1 ^8 |" w$ c6 {  盖性者心之生理,吾儒所谓性,亦不由积累,不由闻见,以理言,非专以能知觉运动的这个言。故彼所云性,乃气质之性,生之谓性之性;吾所云性,乃义理之性,性善之性。彼所云一点灵明,指人心人欲说,与吾儒所云一点灵明,所云良知,指道心天理说,全然不同。虽理不离气,而舍理言气,便是人欲。天理人欲之辨,乃儒佛心性之分,此宗旨处,不可不辨也。
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* Q$ N* F" m7 b6 x5 {  吾儒曰未发,目虽无睹,而天命真睹之理已具;耳虽无闻,而天命真闻之理已具;心虽无知觉,而天命真知真觉之理已具。即发而皆中节,即睹以天下而无不明,而所以能明的真睹之理,亦不可得而睹;闻以天下而无不聪,而所以能聪的真闻之理,亦不可得而闻;知觉以天下而无不睿知,而所以能睿能知的真知真觉之理,亦不可得而知,亦不可得而觉。故曰:“上天之载,无声无臭,漠无朕。”即万象森罗。万象森罗,亦漠无朕,未发不为无,已发不为有,浑然一理。种种道理,自天命之初已备,后来多少工夫,多少事业,都只是率性之道耳。佛氏觉性本空,以为这一点灵明作用的性,本来原是空的。目惟无睹,故能睹;耳惟无闻,故能闻;心惟无知觉,故能知觉。目虽能睹,而所以能睹的真空之性,原不可得而睹;耳虽能闻,而所以能闻的真空之性,原不可得而闻;心虽能知觉,而所以能知能觉的真空之性,原不可得而知,不可得而觉。故曰:“觉性本空,不生不灭。”若与未发之中相似,而不知实有大不同者。  或曰:“性只是一个性,那?又是两个,以义理气质分儒佛?”余曰:“人得天地之理以为生,此所谓义理之性也。而气质乃所以载此理,岂舍气质,而於别处讨义理哉?性原只是一个,但言义理则该气质,言气质则遗义理,故曰:‘气质之性,君子有弗性焉。’此闢佛之说也。且子既知性只是一箇性,何不一之於性善之性,而独一之於生之谓性之性耶?今欲一之於生之谓性,而不一之於性善,此三品之说所由起也。是子自二之三之,以至於倍蓰而无算也。性岂有二焉?孟子道性善,故曰:‘夫道一而已矣。’此儒者之旨也。”
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  吾儒说去欲,佛氏郤说欲是去不得的;吾儒说存理,佛氏却说理是不消存的。甚且并天理人欲四字,都要抹摋。中间虽说欲障,其实是说理障的客语,毕竟要回护这个欲字。病痛全在误认“生之谓性”一句。知觉运动是气,是欲,而知觉运动之恰好处是理。佛氏原认欲字为性,不曾论理,安得不抹摋理字,回护欲字?  问:“仁者,人也。目能视,耳能听,口能言,身能动,人也,即仁也,何如?”曰:“此惑於佛氏之说也。视听言动是气,不是理,如何说是仁?视听言动之自然恰好合礼处,才是仁。耳目口体为形,视听言动为色,视听言动之自然恰好处为天性。理不离气,天性不离形色,视听言动之礼,不离耳目口体,故曰‘仁者,人也’,非便以能视能听能言能动为仁也。若不论礼不礼、勿不勿,而惟以视听言动为仁,是直把气质作义理,堕于情欲矣。”/ F' X- V4 A/ {7 U, }' M
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  昔人谓佛氏得吾儒之体,只是无用。又谓佛学有得於形而上者,而但不可以治世。不知佛氏所以为异端者,正在不得吾儒之体,误认形而下者为形而上者。端,犹端倪发端之端,异端云者,谓其发端处与吾儒异也。若不穷究其发端,而徒辨别其流弊,彼将曰:“其所以破佛者,乃佛书自不以为然者也。”
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  问:“人心至虚,不容一物,理在何处?安得不说理障?”曰:“人心至虚,不容一物处,就是理。异端之所谓理,误指物而言,吾儒之所谓理,正指不容一物者而言耳。”5 v0 v; o7 f7 }: P/ o3 L5 c: ]' R' U" S
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  “人心之初,惟有此理,故见孺子入井,皆有怵惕恻隐之心。此时固容不得一毫残忍刻薄之念,亦容不得一毫纳交要誉之念。残忍刻薄,纳交要誉,虽不同,同谓之欲。故谓心之本体,容不得一毫欲,则可;谓容不得一毫理,则不可。盖人心之初,惟有此理,岂可说容不得?”或问:“如何是理?”曰:“即所谓怵惕恻隐之心是也。”  疑思录* p! B1 y- Z0 K  ]7 D5 j& v  Q
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  格物即是讲学,不可谈玄说空。
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  自慊二字,甚有味。见君子而厌然,正自小人自家不慊意处,安得心广体胖?故曰:“行有不慊於心,则馁矣。”君子慎独,只是讨得自家心上慊意。自慊便是意诚,则便是浩然之气塞於天地之间。  问“天命之性”。曰:“如孩提知爱,是谁命他爱?稍长知敬,是谁命他敬?这都是自然而然的,故曰天命。”“虽然,此率性之道,非天命之性也。如何是天命之性?”曰:“孩提如何便知爱?稍长如何便知敬?这必有所以知爱敬者在此。盖是父母初生时,天已命之矣,岂待孩提稍长后才有此爱敬哉!知此,则知天命之性。”3 c# p# O( h9 y* {' e# x9 g3 }9 P
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  外省不疚,不过无恶於人,内省不疚,纔能无恶於志。无恶於人,到底只做成箇乡愿,无恶於志,纔是个真君子。
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( Y. V7 s  n% p  《论语》一书,论工夫,不论本体;论见在,不论源头。盖欲学者由工夫以悟本体,由见在以觅源头耳。《中庸》则直指本体源头,以泄孔子之秘。如《论语》论夫子之道曰“忠恕而已矣”,而《中庸》则曰“忠恕违道不远”。盖《论语》之论道,指其见在可道者言,《中庸》之论道,直指天命率性之初而言也。不然,忠恕即一贯之道,而曰“违道不远”何哉?《论语》论德曰“据於德”,《中庸》则曰“不显惟德,百辟其刑之”。盖《论语》之论德,指见在可据者言,《中庸》之论德,直合於天载之初而言也。不然,闇然知几,即君子之德,而曰“可与入德”,何哉?如水一也,《论语》指其见在,如江河,如池沼,皆水也,《中庸》则直指山下出泉,原泉混混而言矣。
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+ Y, N/ x5 p: u  大庭广众中,如一人称人善,如一人称人恶,则称人善者为君子,而称人恶者为小人。一人称人善,一人和之,一人阻之,则和者为君子,而阻者为小人。一人称人恶,一人和之,一人不答,则不答者为君子,而和者为小人。以此观人,百不失一。$ r1 q) p& X0 }' g' R
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  从心所欲,便不踰矩;从耳目口体所欲,便踰矩矣。  孔门以博约立教,是论工夫,非论本体。学者不达,遂以闻见择识为知。故夫子不得已又曰:“知之为知之,不知为不知,是知也。”直就人心一点灵明处,点破知字,此千古圣学之原。若闻见择识,不过致知工夫,非便以闻见择识为知也。故曰“知之次,知其知,知其不知,是本体”。择其善者而从之,多见而识之,是工夫。辟之镜本明,而拂拭所以求明,非便以拂拭为明也。以拂拭为明,固不是,谓镜本明,不必拂拭,亦不是。故圣人说出本体,正见得工夫,原非义外耳。  仲尼、颜子之乐,乃所以乐道,非悬空去别有个乐也。禅学盛行,将此道字扫而去之,只悬空以求此乐,其弊至於猖狂自恣而不可救。孟子曰:“理义之说我心,犹刍豢之说我口。”分明说破道之可乐如此。" A8 }# H$ h+ s5 ^) e+ _; v0 R0 m. j

8 j' S: T8 F4 y  不得於言,勿求於心,不得於心,勿求於气,是人性皆善,而告子强制之使恶也。人心之灵,莫不有知,不得於言,不得於心,心上自是不安,自是过不去,自不容不求於心,自不容不求於气,此正是真心不容已处,所谓性善,所谓良知也。如此真心,正当操存而培养之,乃反强制之,岂不谬哉?不得於言,要求於心,就求於心,不得於心,要求於气,就求於气,不必去勿,此之谓率性。故曰:“无为其所不为,无欲其所不欲。”如此而已矣。  人心虚灵,是非可否,一毫瞒昧不过。凡该行该止,此中自有权衡。若肯凭本心行去,使件件慊於心,便是集义,便是自反而缩。此正孟子得统於曾子处。  己溺己飢,若过於自任。不知此一念,就是乍见孺子入井,怵惕恻隐之一念,人人都是有的。如不敢承当己溺己飢之心,难道亦不敢承当恻隐之心?
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: \  U1 N: k/ }  问:“心一耳,以心求心,岂心之外复有心耶?两物对则计校生,两念横则意见生,求之为言,不几於憧憧往来耶?”曰:“不然。心非物也,以心求心,非两念也。能求之心,即是存,不能求之心,即是放。求之云者,不过自有而自照之耳,非心之外复有心也。洗心、正心、存心、养心,皆是此意。若以求心为两念,则心谁去洗?谁去存养?亦不几於两念耶?如此必舍置其心,任其憧憧往来,而后为何思何虑矣。有是理哉?”8 }0 r9 y! k, |

* `" |. C: T) M% m) }  问:“操则存,似涉於有,舍则亡,似沦於无,其失一也。不操不舍之间,有妙存焉。何如?”曰:“不操便是舍,不舍便是操,势无两立,岂有不操不舍之理?此便是要舍的说话。”问:“操似助,舍似亡,不操不舍之间,纔是勿忘勿助?”曰:“勿忘勿助,都是在操守上说,有事是操处,勿忘勿助,是操之妙处。”  有夭有寿是常事,而人多以夭为变,以寿为常;有毁有誉是常事,而人多以毁为变,以誉为常;有得有失是常事,而人多以失为变,以得为常。以至贫富荣辱皆然。常变一也,分常变而二之,则二矣。故人生终日营营逐逐,有多少畔援欣羨处,那一件不从二字上生来?若能勘得破,夭寿乃人生常事,何有于毁誉得失、贫富荣辱乎?便是不贰,便是修身以俟之。
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0 h; r( s: g) G. P1 Z9 }  语录  日用间,富贵贫贱,时时是有的,如食求饱,居求安,便是欲富贵心,恶恶衣恶食,便是恶贫贱心。故今人凡念头起处,都是富贵贫贱所在。念及於此,此心真是一时於下不得。1 G4 Y# [9 p) M6 h+ E

2 ^: }2 s9 t2 v9 {: @7 o  问:“先知后行,知行合一?”曰:“昔泾野与东廓同游一寺,泾野谓东廓曰:‘不知此寺,何以能至此寺?’东廓曰:‘不至此寺,何以能知此寺之妙?’二公相视而笑。可见二说都是,不可执一也。”6 [  V# A5 k1 c( V

0 q; B# ^  r' U4 ]& [  凡人视所当视,不视所不当视,便是眸子瞭焉,神精而明。若不视所当视,而反视所不当视,便是眸子眊焉,神散而昏。$ Z( U; U1 l  k0 a) W$ j4 c

$ p# [& _3 q4 T; ?  吾儒事业,不外齐治均平。若以家道富厚为齐,天下富强为平,此五霸之治平,非帝王之治平也。唯是入其家,见其父慈子孝、兄友弟恭、夫和妇顺,方是家齐景象,而家之贫富不与焉。推而一国,必一国兴仁、兴让,而始谓之治。又推而天下,必人人亲亲长长,而天下始平。不在国之富不富,兵之强不强也,以富强为治平,此千载不破之障。. s! [4 a: j3 G4 E2 \

+ ~2 j5 p' O# K! k( T) A  问“参前倚衡。”曰:“只如此时,眼前师友相对,大家精神收敛宁一,便是参前倚衡真境。第恐过此时,不能如此时耳。”/ s4 Y! |( N' S2 ]% p! G
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  张煇问:“性有率有不率,故圣人修道以立之教?”曰:“性无有不率者,人皆率性,而尽性者寡耳。性即良知,良知无人不有,率性无时不然。孩提而知爱,稍长而知敬,率性也。乍见而恻隐起,蹴而羞恶生,率性也。率则心有所不及思,明有所不及用,即率之人不知也。人惟见其方然而复不然,则以为此率而彼不率矣,然而实非也。如小人闲居为不善,夫为不善可矣,如何必於闲居?闲居为不善可矣,如何又厌然於见君子?不但误为处必有羞惭,即故为处亦必有遮掩。一语穷而舌遁,一揖失而面赤,一存注之不良,而转睛顾盻之不能隐,是谁致之而然也?人性本善,则有不善者,自无所容。自为之而自恶之,人亦何时而不率性哉?”
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  圣贤学问,全在知性。有义理之性,有气质之性。如以义理之性为主,源头一是,则无所不是。情也是好的,故曰:“乃若其情,则可以为善矣。”才也是好的,故曰:“若夫为不善,非才之罪也。”若以气质之性为主,源头一差,则无所不差。情也是不好的,为恣意纵欲之情。才也是不好的,为恃才妄作之才。今不在性体源头上辨别,而或曰“性是善的,情是不善的”,又或曰“情是善的,才是不善的”,皆末流之论也。
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  动心忍性之性,与性也有命之性,是气质之性,人与禽兽同。若教他忍,教他不动,则禽兽不能矣。禽兽不能,而人能之,正吾人有此一点义理之性耳。故曰:“人之所以异於禽兽者几希。”; h# k/ k0 b4 w5 Z  t

4 h7 _5 g0 M' _8 A8 Z  乾以大生,坤以广生,天无不覆,地无不载,此天地之性善也。若论气质,则天一属气,便不免有旱涝,地一属质,便不免有肥硗,然则天地亦有善不善矣。惟不言气质,而言义理,则为物不贰,生物不测,天地之德,孰大於此?又何旱涝肥硗之足言也!  孟子以情善言性善,辟之石中有火,击之乃见,则知火在石中,虽不击亦有;洪钟有声,叩之始鸣,则知声在钟中,虽不叩非无。知击之有火,叩之有声,则知情;知不击之火,不叩之声,则知性矣。8 [% S" ?; `6 M, s8 k4 |  ]: z

' t9 E3 c& {2 |( V" ]9 Z& f  问:“见孺子而怵惕,见觳觫而不忍,此固以情之自然善者,验性之善;如见美食而思嗜,见美色而思好,彼亦以情之自然不善者,验性之不善。而孟子专言性善,何也?”曰:“有二人於此,一人见孺子而怵惕,见觳觫而不忍,见美食而不思嗜,见美色而不思好;一人见美而思嗜,见美色而思好,见孺子而不怵惕,见觳觫而不不忍,则谓性有善不善,可也。今以怵惕不忍之人,一旦见食色而思嗜之好之,以此验人性之有不善,似是。不知思嗜思好之人,一旦见孺子,见觳觫,亦未有不怵惕、恻隐者,以此验人性之皆善,又何疑焉?孟子以气质中之义理,断人性之皆善,而告子以气质中之气质,断人性之有不善,是告子徒知气质之性,而不知义理之性也。”  问:“变化气质,就不好一边说。所谓气质之用小,学问之功大,就好一边说。好一边,便是义理矣,如何尚谓之气质?”曰:“此处最微妙。如见孺子而怵惕,此义理之性也,若不识其端而扩充之,则怵惕亦气质耳。息夜气而几希,此义理之性也,若不识其机而培养之,则几希亦气质耳。知爱知敬,此义理之性也,若不乘此天真而加以入孝出弟之功,则爱敬亦气质耳。盖义理之性,乘气质以发露,而不由学问之功,是靠天而不靠人,恐在人之工夫疏,并在天之端倪亦不可保也。”- ^) z! g# P4 }; C
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  喜怒哀乐未发之中,此千古圣学之原,故豫章、延平“静中看喜怒哀乐未发气象”,伊、洛真传也。而佞佛者妄肆讥评,曰:“未发是一念不起时也,以一念不起之中,忽起一看气象之念,便是起念,便是发。且既云未发矣,气象在何处?既有气象矣,又何云未发?令学者茫然无以应。”不知如可喜、可怒、可哀、可乐之事,一时未感,我安得无故起念?就此一时,喜怒哀乐之念未起,故谓之未发耳,非一概无念,一毫工夫无所用,而后谓之未发也。试看此未发时气象,何等湛然虚明。是湛然虚明,正未发之气象也,安得说“未发矣,而气象在何处”?以一念不起之中,纵忽起一看气象之念,不谓之发,何也?谓所起者,戒慎恐惧之念,而非喜怒哀乐之念也,安得说“既有气象矣,又何云未发”?未发工夫,不是面壁绝念,求之虚无寂灭之域。只凡是在平常无事时,预先将性命道理讲究体认,戒慎不睹,恐惧不闻,只在性体上做工夫,使心常惺惺,念常舋舋,时时讨得湛然虚明气象,便是未发用力处,亦便是未发得力处。如此有不发,发皆中节矣。非以一概无念为未发,以静中看未发气象为起念,为发也。  “未发是一念不起时也,若起一用工之念,便是发。”信斯言也,则未发时,一毫工夫无处用矣。未发则工夫无处用,已发则工夫又不及用,如此将工夫一切抹摋,只凭他气质做去,喜怒哀乐如何能中节?
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  目之知视,耳之知听,飢渴之知饮食,人与禽兽何异?惟是视之能明,听之能聪,饮食之能知味,人始异于禽兽耳。异端言性,指人与禽兽同处言,吾儒言性,指人与禽兽异处言。异处只是这些子,故曰“几希”。几希云者,危之也。
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  异端言性,亦不曾直以目之知视,耳之知听,飢渴之知饮食为性,而以目之所以知视,耳之所以知听,飢渴之所以知饮食的这个言性。吾儒亦不曾直以视之能明,听之能聪,饮食之能知味为性,而以视之所以能明,听之所以能聪,饮食之所以能知味的这个言性。所以能明、能聪、能知味的这个性体,原是无声无臭,不睹不闻的,所谓道心,所谓至善,所谓未发之中,此理之根也。所以能视、能听、能饮食的这个性体,亦是无声无臭,不睹不闻的,在老氏为天地根,在佛氏为有物先天地,此欲之根也。何以为欲之根?曰只推究所以能视、能听、能饮食的源头,而不推究其所以能明能聪、该视不该视、该听不该听的源头,如此则任视听,纵耳目,适己自便,何所不为,故曰此欲之根也。* e( Y! \+ V1 q. z" n' l  _7 y4 M
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  人心一念发动处,有善念,有恶念。有善念,亦自有好善之念,有恶念,亦自有恶恶之念,皆一时并起。善念与恶念对言,好善之念与恶恶之念不对言。何也?好善之念,固善念,恶恶之念,亦善念,总一念也。如起一善念,即当为善,却又不肯为,是初念是,而转念非也。如起一恶念,复起一恶不当为之念,遂不为,是初念非,而转念是也。此就平常论意者言也。若《诚意章》却置过善念恶念两者对言的,只专以好善之念、恶恶之念,就好念头一边说,所以意都是该诚的,不比平常转念起念之有互易也。至於如恶恶臭,如好好色,则万念总归于一念,而其念不纷,末念止,还其初念,而其念不转。无为其所不为,无欲其所不欲,为其所为,欲其所欲,又何不自慊之有?如此则心本一而意亦复还於一,又何至於支离而去哉?
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+ O2 n- p. A& P( a  心一也,自心之发动处谓之意,自心之灵明处谓之知。意与知同念并起,无等待,无先后。一念发动,有善有恶,而自家就知,孰是善念?孰是恶念?一毫不爽。可见意有善恶,而知纯是善。" _/ s" }/ [0 w* D1 s

" s+ h" V7 h7 H5 M$ U: C  意本自诚,心本自正,是本体。意本自诚,却要还他个诚,心本自正,却要还他个正,诚意正心,是工夫。观意本自诚,心本自正,可见正心诚意,不是以人性为仁义。
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2 U: }, T6 ]7 x: P( V  意本自诚,却要还他箇诚,此诚字,就念起之后言也。若念未起之前,不前定乎诚,则人性虽善,而梏之反覆,窃恐一日之间,善念少而恶念多,久之纯是恶念矣,又将何以诚之哉?故曰“静中养出端倪”,方有商量处。可见古人不惟诚此念於既始有念之后,抑且诚此念於未始有念之先。
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  人心道心,不容并立。如纲常伦理能尽道,便是道心,不能尽道,便是人心;喜怒哀乐中节,便是道心,不中节,便是人心;视听言动合礼,便是道心,不合礼,便是人心,极容易辨。非以喜怒哀乐、视听言动为人心,以中节、合礼为道心也。在人之人心,去之唯恐不尽,而以喜怒哀乐、视听言动为人心,此数者岂可去乎?
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$ _4 N, k- q; x8 _. @  《大学》因虞廷言人心、道心,恐人无处觅心,故说出个意字,见此心一念发动,纔有人与道之异。不然,一念未起,鬼神莫知,何从分辨?  学问之道,全要在本原处透彻,未发处得力,则发皆中节,取之左右,自逢其原,诸凡事为,自是停当;不然,纵事事检点,终有不凑泊处。此吾儒提纲挈领之学,自合如此,非谓日用常行,一切俱是末节,可以任意,不必检点也。
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  先立乎其大,不是悬空在心上求,正是在喜怒哀乐、视听言动间,辨别人心道心。精之一之,务使道心为主,而人心尽化,讨得此中湛然虚明,此之谓先立乎其大,而耳目口体小者自不能夺也。
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  孩提知爱,稍长知敬,见孺子而恻隐,此良知也,率性也。飢之知食,渴之知饮,若曰亦良知也,亦率性也,便说不得矣。一边属理,一边属欲,两项朦胧合说,则君子以循理为率性,小人亦以纵欲为率性耳。
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  率性是本体,尽性是工夫。率性,众人与圣人同;尽性,圣人与众人异。如见孺子入井而怵惕,此率性也,众人与圣人同;至於扩充以保四海,此尽性也,圣人便与众人异矣。知爱知敬为率性,达之天下为尽性;不忍觳觫为率性,爱百姓为尽性,皆是也。率性无工夫,尽性有工夫。尽性者即尽其所率之性,由工夫以合本体者也。恻隐之心,仁之端也,恻隐乃率性之道,而仁乃天命之性。天命之性不可见,而于恻隐见其端,由其端以窥其体,而本体之善可知,故曰“性善”。
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  得其体,则其用自然得力,但不言用,则其体又不可见。其谆谆言用者,欲人由用以识体耳。既由用以见其体,又何用之非体?性体原不睹不闻,然必不睹不闻之时,乃见性体。如见孺子入井,见牛觳觫,此时固有怵惕恻隐之心矣,然未见之前,岂遂无是心乎?未见之前之心,不不闻,正以体言,正以天命之性言;既见之后之心,有睹有闻,便以用言,便以率性之道言矣。故於不睹不闻之时,然后识性体,果不落乎不睹闻也。若谓共睹共闻之时,而不睹不闻者自在,虽已发,而根柢者固未发也,又何必论时?不知不睹不闻之时,而共睹共闻者亦自在,虽未发,而活泼者固常发也,又何为专以不睹不闻为性体乎?未见入井,而胸中已涵孺子,未见觳觫,而胸中已具全牛,先天脉理,旁皇周浃,故曰“至善”。, A/ o2 ~2 k! |8 j' G/ {0 X, H
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  不睹不闻,莫见莫显,原就时言,而道即在其中。彼丢过时,而专以不睹不闻为道体,则可睹可闻,鸢飞鱼跃,独非道体耶?若是,则工夫专在于寂,动处感处可以任意,纵有差错,无妨矣。  近世学术多岐,议论不一,起於本体工夫,辨之不甚清楚。如论本体,则天命之性,率性之道,众人与圣人同;论工夫,则至诚尽性,其次致曲,圣贤与众人异。论本体,则人性皆善,不借闻见,不假思议,不费纤毫功力,当下便是,此天命率性,自然而然者也。! D7 P5 c) A# t# }0 Y
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  论工夫,则不惟其次致曲,废闻见思议工夫不得,即至诚尽性,亦废闻见思议工夫不能,此戒慎恐惧,不得不然者也。如以不借闻见,不假思议,不费纤毫功力,为圣人事,不知见孺子入井,孩提知爱,稍长知敬,亦借闻见、假思议、费功力乎?可见论本体,即无思无为,何思何虑,非玄语也。众人之所以与圣人同者,此也。若论工夫,则惟精惟一,好问好察,博文约礼,忘食忘忧,即圣人且不能废,矧学者哉?若不分析本体工夫明白,而混然讲说,曰圣学不借闻见,不假思议,不费纤毫功力,虽讲的未尝不是,却误人不浅矣。必讲究得清楚明白,从此体验,愈体验愈浑融,造到无寂无感,无安无勉地位,纔与自然而然,不费纤毫功力之本体合,此圣圣相传之正脉也。若论工夫而不合本体,则汎然用功,必失之支离缠绕;论本体而不用工夫,则悬空谈体,必失之捷径猖狂,其於圣学,终隔燕、越矣。
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+ C, R$ K. ]7 k: \7 x3 b  吾儒之学,以至善为本体,以知止为工夫,而曰“致知在格物”,可见必格物而后能知止也。格物乃知止以前工夫,丢过物格,而别求知止之方,此异端悬空顿悟之学,非吾儒之旨也。
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2 c1 P" w3 J& y3 B  善利图说
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  或问:“孔子论人,有圣人、君子、善人、有?之别,而孟子独以善利一念,分舜、蹠两途,何也?”曰:“孔子列为四等,所以示入圣之阶基。世之学者,徒知以舜、蹠分究竟,不知以善利分舜、蹠,若曰:‘学者何敢望舜?下圣人一等,吾为君子已耳。’於是递而下之,‘吾为有?已耳,上之纵不能如舜,下之必不至如蹠。’以彼其心不过以为圣人示人路径甚多,可以自宽自便耳。不知发端之初,一念而善便是舜,一念而利便是蹠,出此入彼,间不容发,非舜与蹠之间,复有此三条路也。
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, U( _" j) Y# O4 s8 z/ {/ a  君子、善人、有?,造诣虽殊,总之是孳孳为善,大舜路上人。孟子以善利分舜、蹠,自发端之初论也,孔子以圣人、君子、善人、有?分造诣,自孳孳为善之后论也。且为善为舜则为人,为利为蹠则为禽兽,舜、蹠之分,人与禽兽之分也。学者纵可诿之曰‘我不为圣’,亦可诿之曰‘我不为人’哉?”或曰:“学者不幸分辨不早,误置足於蹠利之途,将遂甘心已乎?”曰:“不然。人性皆善,虽当戕贼之后,而蘗尚在,养此几希之萌蘗,尚可为尧、舜,一时之错,不能限我也。”或曰:“学者既在舜路,亦可以自恃乎?”曰:“不然。一念而善,是平地而方覆一篑也,一念而自以为善,是为山而未成一篑也。未成一篑,总谓之半途而废耳。必由一篑而为山,纔是有?,若以善人君子中止,而不至於圣人,便是无?也。”或曰:“世之聪明之士,非乏也,功名文学之士,又不少也,岂见不及此乎?”曰:“舜、蹠路头,容易差错,此处不差,则聪明用於正路,愈聪明愈好,而文学功名,益成其美。此处一差,则聪明用於邪路,愈聪明愈差,而文学功名,益济其恶,故不可不慎也。
三人行 发表于 2013-12-8 00:24:17
卷四十二 甘泉学案六/ Q; a3 u* g4 d% j* k
  文选唐曙台先生伯元  唐伯元字仁卿,号曙台,广之澄海人。万历甲戌进士。知万年县,改泰和,陞南京户部主事,署郎中事。进石经《大学》,谓得之安福举人邹德溥。阳明从祀孔庙,疏言:“不宜从祀,《六经》无心学之说,孔门无心学之教,凡言心学者,皆后儒之误。守仁言良知新学,惑世诬民,立於不禅不霸之间,习为多疑多似之行,招朋聚党,好为人师,后人效之,不为狗成,则从鬼化矣。”言官劾其诋毁先儒,降海州判官,移保定推官。历礼部主事,尚宝司丞,吏部员外,文选郎中。致仕卒,年五十八。  先生学於吕巾石,其言“性一天也,无不善;心则有善不善。至于身,则去禽兽无几矣。性可顺,心不可顺,以其附乎身也。身可反,心不可反,以其通乎性也。故反身修德,斯为学之要。”而其言性之善也,又在不容说之际,至於有生而后,便是才说性之性,不能无恶矣。夫不容说之性,语言道断,思维路绝,何从而知其善也?谓其善者,亦不过稍欲别于荀子耳。孟子之所谓性善,皆在有生以后,恻隐、羞恶、辞让、是非之心,何一不可说乎?以可说者,谓不能无恶,明己主张,夫性恶矣。
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6 i1 {( I  v% k  以性为恶,无怪乎其恶言心学也。胡庐山作书辩之。耿天台谓“唐君泰和治行,为天下第一,即其发於政,便可信其生於心者矣,又何必欲识其心以出政耶?慈湖之剖扇讼,象山一语而悟本心,然慈湖未悟之前,其剖扇讼,故未尝别用一心也。唐君以笃修为学,不必强之使悟。”孟我疆问於顾泾阳曰:“唐仁卿何如人也?”曰:“君子也。”我疆曰:“君子而毁阳明乎?”曰:“朱子以象山为告子,文成以朱子为杨、墨,皆甚辞也,何但仁卿?“泾阳过先生述之,先生曰:“足下不见世之谈良知者乎?如鬼如蜮,还得为文成讳否?”泾阳曰:“《大学》言致知,文成恐人认识为知,便走入支离去,故就中间点出一良字。《孟子》言良知,文成恐人将这个知作光景玩弄,便走入玄虚去,故就上面点出一致字,其意最为精密。至於如鬼如蜮,正良知之贼也,奈何归罪於良知?”先生曰:“善。假令早闻足下之言,向者论从祀一疏,尚合有商量也。”/ J9 I2 d9 V. s# o; p

. e$ p) [; d* V4 e  醉经楼集解  性,天命也,惟圣人性其心,而心其身。小人不知天命之谓性也,故性为心用,心为身用。刘子曰:“人受天地之中以生,所谓命也。”孟子曰:“殀寿不贰,修身以俟之,所以立命。”(《身心性命解》)
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  道无体,性无体,仁无体,诚无体,总之以物为体。外物无道、无性、不仁、不诚,此吾道与异端之辨。(《道德仁诚解》)  《鲁论》记夫子之言至矣,《家语》得其十之七,荀子、刘向、大、小戴十之五,庄、列十之三。(以下《论语解》)/ H# K1 s5 N! i& `: N5 E. ~

  M6 G, q7 `0 Q% }  《论语》记言严谨,不敢增减一字,惟编次颇杂,其义易晦。使编次皆如《乡党》一篇,则《论语》可以无解。  己欲立而立人,己欲达而达人。己所不欲,勿施於人。孟子曰:“苟能充之,足以保四海。”程子曰:“扩充得去,天地变化,草木蕃。”(《一贯解》)  维天之命,於穆不已,天行也。逝者如斯夫,不舍昼夜。圣人之心纯亦不已也。孟子曰:“有本者如是。”程子曰:“其要只在慎独。”(《川上解》)( a; G+ [' F+ y& k) T; _! n

, b0 |6 I8 H) D, z. J9 i  用之则行,有是以行,见龙也。舍之则藏,有是以藏,潜龙也。用而无可行,或所行非所用,舍而无可藏,或所藏非所舍,谓其身行藏则可,谓其道行藏则不可。(《有是解》)& u4 _7 Y) x: V6 |
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  春风沂水,点之诚也;吾斯未信,开之诚也。狂者志有余而诚不足,圣人欲进其不足,而裁其有余,故一叹一悦,进之也,正所以裁之也。惜乎点犹未悟。后来解者又从为之辞,圣人之言荒矣。(《与点解》)  仁者以物为体,安得有己?故曰“克己。”仁者如射,反求诸己而已矣,故曰“由己”。知由己,然后能克己,能克己,然后能复礼。夫学至於礼而止矣。克己未足以尽仁,犹无私未足以尽道。知其解者,宋儒惟明道一人。(《克己由己解》)
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  有道,穀不足耻,九百粟不可辞。怨欲可以为难,而不可以为仁。圣人虽因宪而发,实古今贤者之通患,为其不在中庸也。贤哉回也,陋巷箪瓢,为其志在择乎中庸也。(《问耻解》)5 h4 ?9 C2 T6 `' }5 p
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  仁者怨乎?曰怨己。仁者忧乎?曰忧道。然则如乐何?曰怨己,故不怨天,不尤人,在邦无怨,在家无怨。忧道,故不忧贫,不忧生,以生死为昼夜,视富贵如浮云。(《孔颜乐解》)& q+ R' y# }5 B: @
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  修己以敬,至於安人,安百姓,皆修己也。《易》有太极,至於生两仪、四象、八卦、皆《易》也。谓敬在修己之中,太极在《易》之中,则可;谓敬安百姓,太极生两仪,则不可。(《修己解》)* m1 W8 C! w  B

! U# U( t0 p: {4 J8 ]  《大学》、《中庸》,贾逵经纬之说是也。而作书之意,又若以《易》为经,以《诗》、《书》为纬。惟天地为大,惟学则天,故曰《大学》。惟中乃大,惟庸乃中,故曰《中庸》。《易》曰:“大哉乾元,君子行此四德者。”又曰:“天行健,君子以自强不息。”《大学》也,乾之德,莫尽於九二,其曰龙德而正中者也。庸言之信,庸行之谨,《中庸》也,此其经也,杂引《诗》、《书》互发,其纬也。% q( f7 z( E" ?; G" o
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  《大学》以规模言,其绪不可紊。《中庸》以造诣言,其功不可略。(《以上大学中庸解》)
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4 b! s$ o6 K9 ?0 w4 |% z$ ^7 L  正己而不求於人之谓善,正己而物正之谓至善。孟子曰:“行有不得者,皆反求诸己,善也。其身正而天下归之,至善也。”程子曰:“在止於至善,反己守约是也。”则合而言之也。(《至善解》)
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6 e7 y. W! M: [4 Z  物有本末,其本乱而末治者,否矣。自天子以至於庶人,壹是皆以修身为本。《家语》曰:“察一物而贯乎多理,一物而万物不能乱,以身本者也。“孟子曰:“天下国家之本在身。”(《格物解》)
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  自知止而后有定,至虑而后能得,始条理也。知至,至之也,在止於至善,终条理也。知终,终之也,知止能得,则近道,止至善,则道在我。(《知止止至善解》)  君子时中,择中庸,依中庸者也。小人无忌惮,索隐行怪者也。贤者之过与不及均,而贤者之害尤甚,必至罟获陷阱乃已。(《时中解》)1 q! A1 v: j, A% }/ o

2 Z$ j2 o$ z  a  《中庸》“其至矣乎”,是谓至善。君子依乎中庸,遁世不见,知而不悔,故止於至善。(《中庸至善解》)
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  必有事焉而勿正心之谓儒,正心而无所事焉之谓释。《易》曰:“终日乾乾,行事也”。程子曰:“鸢飞鱼跃,与必有事焉而勿正意同,会得时,活泼泼地,不会得,只是弄精魂。”(《鸢飞鱼跃解》)8 o3 y: o8 u% s0 M4 }7 w! N

7 A' h  z- Z4 r; ?  道者,治人之道也。以人治人,虽执柯伐柯,未足为拟,子思之苦心亦至矣。程子谓“制行不以己,而道犹未尽”,此之谓也。(《道不远人解》)  惟天下至诚能尽其性,尧、舜性之也。其次致曲,汤、武反之也。《易》曰“逆数”,礼曰“曲礼”,逆而后顺,曲而后直。圣人之教,为中人设,张子所谓“善反之,则天地之性存焉”者也。发而不中,反求诸己,此之谓致曲。(《致曲解》)" N, I& F7 {4 w! Q3 x+ ]' s7 {9 W

9 ^/ p+ j% R& X: {/ y+ u  大哉圣人之道,三千三百之谓也。礼者,性之德也。道问学,所以崇礼,所以尊性。(《崇礼解》)  凡一代皆有一代之大经,尧、舜授禅,禹治水,汤放伐,伊尹放太甲,周公诛管、蔡,孔子作《春秋》,子思述《大学》、《中庸》、孟子距杨、墨、韩昌黎、程明道闢佛、老,其经纶一也。(《大经解》)' P0 a+ s9 y$ ^+ V3 `3 x

( \  m8 e4 `% C! j  未发之中,不可求,必也格物乎?曰知本,曰知止,曰明善,曰致曲,旨同而名异,至於反身而诚,然后立天下之大本。(《大本解》)$ V2 |6 ^" c( J8 ]8 T) I

  \7 Q; w5 Q% O1 ^8 W' G& V  不睹不闻,即人所不见,独也。戒慎恐惧,即不动而敬,不言而信,慎独也。小人闲居为不善,不慎独也。无声无臭,赞独之善,或以为赞道,误矣。(《独解》)+ D. F* P) @5 i% [( _
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  於乎不显,不显惟德,诗人赞文王至德也。始乎慎独,终乎慎独,学者当仪型文王也。儒者既於不显为两解,无怪乎以慎独为漏言。(《不显解》)
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  天与鬼神,形而下者也,故言天曰无声无臭,言鬼神曰不见不闻。道,形而上者也,自无声臭,自莫见闻,岂待赞乎?必以无声臭、不见闻赞道,谓声臭见闻非道,可乎?为此解者,欲附于不生不灭、不垢不净之旨,不知反为所笑。(《天鬼神解》)7 V0 u0 X1 L* I: J% N6 s) f
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  夫子述而不作,弟子不敢着书。夫子没,七十子丧,去圣日远,渐生隐怪。曾子、子思忧其失传,始作《大学》、《中庸》,至孟轲氏而异端大起,争喙者多,始作《孟子》。三子皆不得已而着书,吾道既明,无书可着。  《孟子》一书,首尾照应,后先互发,凡有注解,添足画蛇。(以上《孟子解》)
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  孟子闢杨、墨,一言而有余,闢告子,屡言而不足。告子之害,甚於杨、墨,至后代始大。(《告子解》)
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2 b( \' K9 Q  O: e! ?' Z  孟子论三王五霸诸侯大夫,则五霸为二等。论尧、舜、汤、武、五霸,则五霸为三等。性之上,反次之,假又次之。假或成真,恶知非有!举战国诸侯而无之,是孟子之所思也。+ X8 {% ]# v4 r
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  夫子论小人中庸,拟於时中君子也。孟子论五霸假之,拟于性之、反之之圣人也。果如註解,是拟人不於其伦矣。
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  霸者慕道而让道,于道无损;异端贼道而当道,诬民已甚。故乡愿、杨、墨、告子,圣贤皆闢之不遗余力。独於五霸,虽小之,不胜其大之,虽斥之,不胜其与之。斥以正志,与以明伐。吾儒之道,得王而大,得霸而贵。(以上《五霸解》)
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& c. ^1 [+ Q7 a2 b( g( L0 w  博学详说,与博文同,将以说约与约礼异。说约者,要约之约,求会通也。约礼者,约束之谓,能不畔而已。博学详说,则礼在其中。约礼与人规矩,说约在人解悟。(《说约解》)
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  好乐与百姓同,好货好色与百姓同,即老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,皆不忍人之政也。或谓孟子姑以引君,乃自卑以求行其言乎?外欲无理,外情无性,性理不明,往往如此。(《好货好色解》)
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5 Q- |! {' b; A" w2 D; f' z  仁,人心也,本心也,不可放也。始焉不受蹴之食,此之谓本心,继焉而受无礼义之万锺,此之谓失其本心。失其本心者,放心也。由不为而达之於其所为,此之谓由乎义路。由乎义路者,求放心也。心学之说,谓之求心,则可;谓之求放心,则不可。李延平曰:“仁,人心也,孟子不是以心名仁。”罗文庄曰:“延平之见,卓矣。”二子可谓有功於孟子。(《求放心解》)  仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。既饱以德,饱乎仁义,所以不愿人之膏粱文绣也,立大也。陆氏以立大为立心,其流之祸,於今为烈。彼不仁不义,假仁假义,小仁小义,孰非立心?皆可以为大乎否?(《立大解》)' M* m7 \$ C( n9 e; Z% d

' X# c2 ?& I, j" d& x  大行不加,舜、禹有天下而不与者也;穷居不损,颜子箪瓢不改其乐者也。程子曰:“泰山高矣,泰山顶上,已不属泰山。尧、舜事业,只是一点浮云过目”非程子不能及此。近代陈氏始发其义,杨朱二解,胥失之矣。(《大行不加解》)
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7 L# S. i# i  g4 k6 f9 I+ `  由仁义行,仁者安仁,尧、舜性之也。居仁由义,知者利仁,汤、武反之也。性之者不可见,得见反之者可矣。独复者不可见,得见频复者可矣。孟子曰:“有意而不至者有矣,未有无意而能至者也。”善夫,扬雄氏之记之也。儒者曰:“有所为而为者,皆利也。”又曰:“有意为义,虽义亦利。”率天下而不敢为仁义,必此之言也。(《性反解》)
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' h- G) [4 E: `  太上忘实忘名,其次笃实晦名,其次力实生名。生名者贤,晦名者圣,忘名者天。夷、齐让国,国与名而俱存;燕哙让国,国与名而俱丧。燕哙非好名者也,若出於好名,必择其可让者让之,不至有子之之乱,固亦名教之所与矣。好名之人,能让千乘之国,贵名也。(《好名解》)7 v2 n0 s& Z4 Z( W# R: t

% e3 r5 M3 O3 w+ f) }; L0 c' l- w  以性之欲为性,不知天命之性,是世俗所谓性也,以气质已定之命为命。不知受中以生之命,是世俗所谓命也。在世俗则可,在君子则不可。君子者,反本穷原,尽性至命者也。故言性曰善,言命曰天,去此取彼。(《不谓性命解》)  惟天生民有欲,欲不必无,亦不能无,为无欲之说者,惑也。圣人中焉,贤者寡焉。寡者择其中之谓也。至於中,则一欲不弃,一欲不留,欲我当欲,与人同欲,是谓中和位育之道。(《寡欲解》): x8 ]+ w# k- [3 D) a8 L
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  经者,学之具也。学以明道,而《易》具矣;学以理性情,化天下,而《诗》具矣;学以为帝者师,为王者佐,而《书》具矣;学以修身齐家措之天下,而《礼》具矣;学以验天应人,明微维分,而《春秋》具矣。其理相通,其义各别。乐无经,非失也,有《诗》在也。乐章存,而器数犹可考也。# [