《明儒学案》

发布者: 三人行 | 发布时间: 2013-10-31 13:14| 查看数: 25071| 评论数: 79|帖子模式

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三人行 发表于 2013-12-7 20:34:53

卷十六　江右王门学案一
　　前言　　姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念菴、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨，是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神，俱在江右，亦其感应之理宜也。

　　文庄邹东廓先生守益

　　邹守益字谦之，号东廓，江西安福人。九岁从父宦於南都，罗文庄钦顺见而奇之。正德六年会试第一，廷试第三，授翰林编修。踰年丁忧。宸濠反，从文成建义。嘉靖改元，起用。大礼议起，上疏忤旨，下诏狱，谪判广德州。毁淫祠，建复初书院讲学。擢南京主客郎中，任满告归。起南考功，寻还翰林，司经局洗马，上《圣功图》。世宗犹以议礼前疏弗悦也，下礼部参勘而止。迁太常少卿，兼侍读学士，掌南院。陞南京国子祭酒。九庙灾，有旨大臣自陈。大臣皆惶恐引罪，先生上疏独言君臣交儆之义，遂落职闲住。四十一年卒，年七十二。隆庆元年，赠礼部右侍郎，諡文庄。　　初见文成於虔台，求表父墓，殊无意於学也。文成顾日夕谈学，先生忽有省曰：“往吾疑程、朱补《大学》，先格物穷理，而《中庸》首慎独，两不相蒙，今释然，格致之即慎独也。”遂称弟子。又见文成於越，留月余，既别而文成念之曰：“以能问於不能，谦之近之矣。”又自广德至越，文成歎其不以迁谪为意，先生曰：“一官应优人，随遇为故事耳。”文成默然，良久曰：“《书》称‘允恭克让’，谦之信恭让矣。自省允克如何？”先生欿然，始悟平日之恭让，不免於玩世也。

　　先生之学，得力於敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗者也。吾性体行於日用伦物之中，不分动静，不舍昼夜，无有停机。流行之合宜处谓之善，其障蔽而壅塞处谓之不善。盖一忘戒惧则障蔽而壅塞矣，但令无往非戒惧之流行，即是性体之流行矣。离却戒慎恐惧，无从觅性；离却性，亦无从觅日用伦物也。故其言“道器无二，性在气质”，皆是此意。其时双江从寂处、体处用功夫，以感应、运用处为效验。先生言其“倚於内，是裂心体而二之也”。彭山恶自然而标警惕，先生言其“滞而不化，非行所无事也”。夫子之后，源远而流分，阳明之没，不失其传者，不得不以先生为宗子也。夫流行之为性体，释氏亦能见之，第其捍禦外物，是非善恶一归之空，以无碍我之流行。盖有得於浑然一片者，而日用伦物之间，条理脉络，不能分明矣。粗而不精，此学者所当论也。

　　先生《青原赠处》记阳明赴两广，钱、王二子各言所学，绪山曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”龙溪曰：“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”阳明笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫功夫。”此与龙溪《天泉证道记》同一事，而言之不同如此。蕺山先师尝疑阳明《天泉》之言与平时不同。平时每言“至善是心之本体”。又曰“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私”。又曰“良知即天理”。《录》中言天理二字，不一而足，有时说“无善无恶者理之静”，亦未尝径说“无善无恶是心体”。　　今观先生所记，而四有之论，仍是以至善无恶为心，即四有四句亦是绪山之言，非阳明立以为教法也。今据《天泉》所记，以无善无恶议阳明者，盍亦有考於先生之记乎？

　　文庄邹东廓先生守益（附子善，孙德涵、德溥、德泳。）

　　

　　善字某，号颍泉。嘉靖丙辰进士。由比部郎、藩臬使，历官至太常寺卿。

　　德涵字汝海，号聚所。隆庆辛未进士。从祀议起，上疏极言文成应祀。授刑部主事。江陵当国，方严学禁，而先生求友愈急。傅慎所、刘畏所先后诋江陵，皆先生之邑人，遂疑先生为一*党，以河南佥事出之。御史承江陵意，疏论鑴秩而归。未几卒，年五十六。先生受学於耿天台，乡举后卒业太学。天台谓：“公子寒士，一望而知，居之移气若此。独汝海不可辨其为何如人。”问学於耿楚倥，楚倥不答。先生愤然曰：“吾独不能自参，而向人求乎？”反闭一室，攻苦至忘寝食，形躯减削。出而与杨道南、焦弱侯讨论，久之，一旦霅然，忽若天牖，洞彻本真，象山所谓“此理已显也”。然颍泉论学，於文庄之教，无所走作，入妙通玄，都成幻障，而先生以悟为入门，於家学又一转手矣。

　　德溥字汝光，号四山。举进士，官至太子洗马。所解《春秋》，逢掖之士多宗之。更掩关宴居，覃思名理，着为《易会》。自叙非四圣之《易》，而霄壤自然之《易》，又非霄壤之《易》，而心之《易》。其於《易》道，多所发明。先生浸浸向用，忽而中废，其京师邸寓，为霍文炳之故居。文炳奄人，张诚之奴也，以罪籍没，有埋金在屋。先生之家人发之，不以闻官。事觉，罪坐先生，革职追赃，门生为之醵金以偿。颍泉素严，闻之怒甚，先生不敢归者久之。

　　德泳号泸水。万历丙戌进士，授行人，转云南御史。壬辰正月，礼科都给事中李献可公疏请皇长子豫教。上怒，革献可为民。先生救献可，亦遂革职。累疏荐不起。先生既承家学，守“致良知”之宗，而於格物则别有深悟。论者谓“淮南之格物，出阳明之上”，以先生之言较之，则淮南未为定论也。

　　东廓论学书

　　向来起灭之意，尚是就事上体认，非本体流行。吾心本体，精明灵觉，浩浩乎日月之常照，渊渊乎江河之常流，有所所障蔽，有所滞碍，扫而决之，复见本体。古人所以造次於是，颠沛於是，正欲完此常照、常明之体耳。（《与君亮、伯光》）

　　良知之教，乃从天命之性，指其精神灵觉而言。恻隐、羞恶、辞让、是非，无往而非良知之运用，故戒惧以致中和，则可以位育，扩充四端，则可以保四海，初无不足之患，所患者未能明耳。好问好察以用中也，诵诗读书以尚友也，前言往行以畜德也，皆求明之功也。及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。世之没溺於闻见，勤苦於记诵，正坐以良知为不足，而求诸外以增益之，故比拟愈密，揣摩愈巧，而本体障蔽愈甚。博文格物，即戒惧扩充，一箇功夫，非有二也。果以为有二者，则子思开卷之首，得无舍其门而骤语其堂乎？（《复夏敦夫》）

　　越中之论，诚有过高者，忘言绝意之辨，向亦骇之。及卧病江上，获从绪山、龙溪切磋，渐以平实。其明透警发处，受教甚多。夫乾乾不息於诚，所以致良知也；惩忿、窒欲、迁善、改过，皆致良知之条目也。若以惩忿之功为第二义，则所谓“如好好色，如恶恶臭，已百已千”者，皆为剩语矣。源泉混混以放乎四海，性之本体也，有所壅蔽，则决而排之，未尝以人力加损，故曰“行所无事”。若忿欲之壅，不加惩窒，而曰“本体原自流行”，是不决不排，而望放乎海也。苟认定惩窒为治性之功，而不察流行之体，原不可以人力加损，则亦非行所无事之旨矣。（《答聂双江》）

　　明德之明，人人完足。遇亲而孝，遇长而弟，遇君而忠，遇夫妇而别，遇朋友而信，无往非明德之流行。流行之合宜处，谓之善，其障蔽而壅塞处，谓之不善。学问之道无他也，去其不善以归於善而已矣。（《与鲍复之》）

　　古人理会利害，便是义理；今人理会义理，犹是利害。（《答甘泉》）

　　良知精明处，自有天然一定之则，可行则行，可止则止，真是鸢飞鱼跃，天机活泼，初无妨碍，初无拣择。所患者好名好利之私，一障其精明，则糠秕眯目，天地为之易位矣。（《答周顺之》）　　果能实见“敬”字面目，则即是性分，即是礼文，又何偏内偏外之患乎？若歧性分礼文而二之，则已不识敬，何以语圣学之中正乎？（《与方时勉》）

　　来教谓：“心有主宰，遇非礼则勿视、勿听，将无以非礼为，在事事物物上求之乎？”心有主宰，便是敬，便是礼；心无主宰，便是不敬，便是非礼。（《答林朝相》）

　　圣门要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也。戒慎恐惧，常精常明，则出门如宾，承事如祭，故道千乘之国，直以敬事为纲领。信也者，敬之不息者也，非敬之外复有信也。节用爱人，使民以时，即敬之流行於政者也。先儒谓“未及为政”，得毌以修己安百姓为二乎？（《与胡鹿》）

　　迁善改过，即致良知之条目也。果能戒慎恐惧，常精常明，不为物欲所障蔽，则即此是善，更何所迁？即此非过，更何所改？一有障蔽，便与扫除，雷厉风行，复见本体。其谓“落在下乘”者，只是就事上点捡，则有起有灭，非本体之流行耳。（《答徐子弼》）　　是非逆顺境界，犹时有碍，乃知声臭未泯，还是形而下学问。（《薛中离语》）　　自其精明之无障碍谓之智，及自其精明之无间断谓之仁守。（《答徐波石》）

　　敬也者，良知之精明而不杂以私欲也，故出门使民，造次颠沛，参前倚衡，无往非戒惧之流行，方是须臾不离。

　　天理人欲，同行异情，此正毫釐千里之几，从良知精明流行，则文、武之好勇，公刘、太王之好货色，皆是天理。若杂之以私欲，则桓、文之救鲁、救卫，攘夷安夏，皆是人欲。先师所谓“须从根上求生死，莫向支流论浊清”。

　　有疑圣人之功异於始学者，曰：“王逸少所写‘上大人’，与初填硃模者，一点一直，不能一毫加损。”（以上《与吕泾野》）

　　小人之起私意，昏迷放逸，作好作恶，至於穿窬剽劫，何往非心，特非心之本体耳。水之过颡在山，至於滔天襄陵，何往非水，然非水之本体矣。戒惧以不失其本体，禹之所以行水也。隄而遏之，与听其壅横而不决不排，二者胥失之矣。（《答曾弘之》）

　　世俗通病，只认得箇有才能，有勋业，有着述的圣人，不认得箇无技能，无勋业，无着述的圣人。（《与洪峻之》）

　　近有友人相语曰：“君子处世，只顾得是非，不须更顾利害。”仆答之曰：“天下真利害，便是天下真是非。即如舍生取义，杀身成仁，安得为害？而墦肉乞饱，垄上罔断，安得为利？若论世情利害，亦有世情是非矣。”（《与师泉》）

　　吾辈病痛，尚是对景时放过，故辨究虽精，终受用不得。须如象山所云，“关津路口，一人不许放过”，方是须臾不离之学。（《与周顺之》）　　云“商量家事，矛盾则有我，合同则留情，自是对景增减，又安能与千圣同堂，天地并位？”诚然，诚然。至以货色名利，比诸雾霭魑魅，则有所未稳。形色天性，初非嗜欲，惟圣践形，只是大公顺应之，无往非日月，无往非郊野鸾凰。若一有增减，则妻子家事，犹为雾霭魑魅，心体之损益，其能免乎？凡人与圣人，对景一也。无增减是本体，有增减是病症。今日亦无别法，去病症以复本体而已矣。（《与师泉》）

　　两城有数条相问，大意主於收视敛听，一尘不撄，一波不兴，为未发之时。当此不撄不兴，意尚未动，吾儒谓之存存，存存则意发即诚。仆答之曰：“收视是谁收？敛听是谁敛？即是戒惧功课，天德王道，只是此一脉。所谓去耳目支离之用，全圆融不测之神，神果何在？不睹不闻，无形与声，而昭昭灵灵，体物不遗，寂感无时，体用无*界，第从四时常行，百物常生处，体当天心，自得无极之真。”（《与双江》）

　　天命之性，纯粹至善，昭昭灵灵，瞒昧不得，而无形与声，不可睹闻。学者於此，无从体认，往往以强索悬悟，自增障蔽。此学不受世态点污，不赖博闻充拓，不须亿中测度，不可意气承担，不在枝节点检，亦不藉着述，继往开来，凡有倚着，便涉声臭。（《与郭平川》）

　　世之论者，谓曾子得之以鲁，子贡失之於敏。果若而言，则敏劣於鲁矣。古人学术，须到气质脱化处，方是归根复命。亿则屡中，是不免挨傍气习，犹有倚着。而战战兢兢，任重道远，岂鲁者所能了？故尝谓“曾子能脱化得鲁，故卒传其宗；子贡不能脱化得敏，故终止於器。”（《与刘两江》）

　　指其明体之大公而无偏也，命之曰中；指其明体之顺应而无所乖也，命之曰和，一物而二称。世之以中和二致者，是静存动省之说误之也；以性上不可添戒惧者，是猖狂而蹈大方之说误之也。（《答高仰之》）

　　近来讲学，多是意兴，於戒惧实功，全不着力，便以为妨碍自然本体，故精神浮泛，全无归根立命处。间有肯用戒惧之功者，止是点检於事，为照管於念虑，不曾从不睹不闻上入微。

　　寂感无二时，体用无二界，如称名与字。然称名而字在其中，称字而名在其中，故中和有二称，而慎独无二功，今执事毅然自信，从寂处、体处用功夫，而以感应、运用处为效验，无所用其力，环起而议之，无一言当意者。窃恐有隐然意见，默制其中，而不自觉。此於未发之中，得无已有倚乎？倚於感，则为逐外，倚於寂，则为专内，虽高下殊科，其病於本性均也。（以上《与余柳溪》）

　　来教谓“良知是人生一箇真种子，本无是非、可否、相对。而言是非、可否、相对，此知之属气者。”不知精明贞纯、无非无否处，将不属气否？（《答双江》）

　　过去未来之思，皆是失却见在功夫，不免借此以系其心。缘平日戒惧功疏，此心无安顿处，佛家谓之猢孙失树，更无伎俩。若是视於无形，听於无声，洞洞属属，精神见在，兢业不暇，那有闲工夫思量过去，理会未来？故“憧憧往来，朋从尔思”，此是将迎病症。“思曰睿，睿作圣”，此是见在本体功程，毫釐千里。（《答濮致昭》）

　　阳明夫子之平两广也，钱、王二子送於富阳。夫子曰：“予别矣！盍各言所学。”德洪对曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”畿对曰：“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”夫子笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫功夫，二子打并为一，不失吾传矣。”

　　圣门志学，便是志“不踰矩”之学。吾侪讲学以修德，而日用踰矩处，乃以小过安之，何以协一？胸中一有所不安，自戒自惧，正是时时下学，时时上达，准四海，俟百圣，合德合明，只是一矩。（以上《青原赠处》）

　　东廓语录

　　问“性固善也，恶亦不可不谓之性”。曰：“以目言之，明固目也，昏亦不可不谓之目。当其昏也，非目之本体矣。”　　古人以心体得失为吉凶，今人以外物得失为吉凶。作德日休，作伪日拙，方见影响不爽。奉身之物，事事整饰，而自家身心，先就破荡，不祥莫大焉。　　性字从心从生，这心之生理，精明真纯，是发育峻极的根本。戒慎恐惧，养此生理，从君臣父子交接处，周贯充出，无须臾亏损，便是礼仪三百，威仪三千。　　古人发育峻极，只从三千三百充拓，不是悬空担当。三千三百，只从戒惧真体流出，不是技节检点。　　自天子至於庶人，皆有中和位育。中和不在戒惧外，只是喜怒哀乐，大公顺应处；位育不在中和外，只是大公顺应，与君臣父子交接处。

　　人伦庶物，日与吾相接，无一刻离得，故庸德之行，庸言之谨，兢业不肯放过，如织丝者丝丝入簆，无一丝可断，乃是经纶大经。

　　问诸生：“平旦之气奚若？”曰“觉得清明，觉得无好恶。”曰：“清明者心也，而无好恶则有心而无意；清明者知也，而无好恶则有知而无物。二三子试思之，果有无意之心，无物之知乎？”曰：“平旦之气，湛然虚明。杲日当空，一物不留。”曰：“一物不留，却是万物毕照。一物不留，是常寂之体；万物毕照，是常感之用。”

　　濂溪主静之静，不对动而言，恐人误认，故自註无欲。此静字是指人生而静真体，常主宰纲维万化者。在天机，名之曰“无声无臭”，故揭“无极”二字；在圣学，名之曰“不睹不闻”，故揭“无欲”二字。天心无言，而元亨利贞无停机，故百物生；圣心无欲，而仁义中正无停机，故万物成。知太极本无极，则识天道之妙；知仁义中正而主静，则识圣学之全。

　　戒慎恐惧之功，命名虽同，而血脉各异。戒惧於事，识事而不识念；戒惧於念，识念而不识本体。本体戒惧，不睹不闻，常规常矩，常虚常灵，则沖漠无朕，未应非先，万象森然，已应非后，念虑事为，一以贯之，是为全生全归，仁孝之极。

　　问“天下事变，必须讲求”。曰：“圣门讲求，只在规矩，规矩诚立，千方万圆，自运用无穷。平天下之道，不外絜矩，直至琼台，方补出许多节目，岂是曾子比丘氏疏略欠缺？”

　　问“格致”。曰：“心不离意，知不离物。而今却分知为内，物为外；知为寂，物为感，故动静有二时，体用有二界，分明是破裂心体。是以有事为点检，而良知却藏伏病痛，有超脱事为，而自谓良知莹彻，均之为害道。”

　　徐少初谓：“真性超脱之几，须从无极太极悟入。”曰：“某近始悟得此意，然只在二气五行流运中，故从四时常行、百物常生处见太极，礼仪三百、威仪三千处见真性，方是一滚出来，若隐隐见得真性本体，而日用应酬，凑泊不得，犹是有缝隙在。先师有云：‘不离日用常行内，直造先天未画前。’了此便是下学上达之旨。”　　问“博约”。曰：“圣门之学，只从日用人伦庶物，兢兢理会自家真性，常令精明流行。从精明识得流行实际，三千三百，弥纶六合，便是博文。从流行识得精明主宰，无形无声，退藏于密，便是约礼。故‘亦临亦保，昭事上帝。不怨不尤，知我其天。’初无二涂辙。”　　问“不睹不闻”。曰：“汝信得良知否？”曰：“良知精明，真是瞒昧不得。”曰：“精明有形乎？”曰：“无形。”曰：“有声乎？”曰：“无声。”曰：“无形与声，便是不睹不闻；瞒眛不得，便是莫见莫显。”

　　问“戒惧”。曰：“诸君试验心体，是放纵的，是不放纵的？若是放纵的，添箇戒惧，却是加了一物。若是不放纵的，则戒惧是复还本体。年来一种高妙口谭，不思不勉，从容中道精蕴，却怕戒惧拘束，如流落三家村？，争描画宗庙之美、百官之富，於自家受用，无丝毫干涉。”　　有苦闲思杂念者，诘之曰：“汝自思闲，却彭闲思；汝自念杂，却恶杂念。辟诸汝自醉酒，却恶酒醉。果能戒惧一念须臾不离，如何有功夫去浮思？”

　　钱绪山论意见之弊，谓：“良知本体着於意见，犹规矩上着以方圆，方圆不可得而规矩先裂矣。”曰：“此病犹是认得良知粗了。良知精明，肫肫皜皜，不粘带一物。意即良知之运行，见即良知之发越，若倚於意，便为意障，倚於见，便为见障。如秤天平者，手势稍重便是弊端。”

　　王泉石云：“古人开物成务，实用须讲求得定，庶当局时不失着。”曰：“某尝看棋谱，局局皆奇，只是印我心体之变动不居。若执定成局，亦受用不得，缘下了二三十年棋，不曾遇得一局棋谱。不如专心致志，勿思鸿鹄，勿援弓矢，尽自家精神，随机应变，方是权度在我，运用不穷。”

　　龙溪曰：“不落意见，不涉言诠，如何？”曰：“何谓意见？”曰：“隐隐见得自家本体，而日用凑泊不得，是本体与我终为二物。”曰：“何谓言诠？”曰：“凡问答时，言语有起头处，末稍有结束处，中间有说不了处，皆是言诠所缚。”曰：“融此二证如何？”曰：“只方是肫肫皜皜实际。”

　　程门所云“善恶皆天理，只过不及处便是恶”，正欲学者察见天则，不容一毫加损。虽一毫，终不免踰矩。此正研几脉络。　　《大学》言好恶，《中庸》言喜怒哀乐，《论语》言说乐不愠。舍自家性情，更无用功处。　　顺逆境界，只是晴雨，出处节度，只是语默。此中洁净，无往不洁净，此中粘带，无往不粘带。

　　问“道器之别”。曰：“盈天地皆形色也，就其不可、不可闻、超然声臭处指为道，就其可睹、可闻、体物不遗指为器，非二物也。今人却以无形为道，有形为器，便是裂了宗旨。喜怒哀乐即形色也，就其未发浑然、不可睹闻指为中，就其发而中节、灿然可睹闻指为和。今人却以无喜怒哀乐为中，有喜怒哀乐为和，如何得合？人若无喜怒哀乐则无情，除非是槁木死灰。”　　往年与周顺之切磋。梦与同志讲学，一厨子在旁切肉，用刀甚快。一猫升其几，以刀逐之，旋复切肉如故。因指语同座曰：“使厨子只用心逐猫，猫则去矣，如何得肉待客？”醒以语顺之，忻然有省。　　天性与气质，更无二件。人此身都是气质用事，目之能视，耳之能听，口之能言，手足之能持行，皆是气质，天性从此处流行。先师有曰：“恻隐之心，气质之性也。”正与孟子形色天性同旨。其谓“浩然之气，塞天地，配道义”，气质与天性，一滚出来，如何说得“论性不论气”。后儒说两件，反更不明。除却气质，何处求天地之性？良知虚灵，昼夜不息，与天同运，与川同流，故必有事焉，无分於动静。若分动静而学，则交换时须有接续，虽妙手不能措巧。元公谓“静而无静，动而无动”，其善发良知之神乎！

　　颍泉先生语录

　　学者真有必求为圣人之心，则即此必求一念，是作圣之基也。猛自奋迅一跃，跃出，顿觉此身迥异尘寰，岂非千载一快哉！

　　和靖谓：“敬有甚形影，只收敛身心，便是主一。如人到神祠中致敬时，其心收敛，更着不得毫发事，非主一而何？此最得濂、洛一脉。

　　学莫要於识仁。仁，人心也。吾人天与之初，纯是一团天理，后来种种嗜欲，种种思虑，杂而坏之。须是默坐澄心，久久体认，方能自见头面。子曰：“默而识之。”识是识何物？谓之默则不靠闻见，不倚知识，不藉讲论，不涉想像，方是孔门宗旨，方能不厌不倦。是故必识此体，而后操存涵养始有着落。　　学莫切於敦行，仁岂是一箇虚理？礼仪三百，威仪三千，无一而非仁也。知事外无仁，仁体时时流贯，则日用之间，大而人伦不敢以不察，小而庶物不敢以不明。人何尝一息离却伦物，则安可一息离却体仁之功？一息离便非仁，便不可以语人矣。颜子视、听、言、动，一毫不杂以非礼，正是时时敦行，时时善事吾心。

　　先儒谓：“学成於静。”此因人驰於纷扰，而欲其收敛之意。若究其极，则所谓不睹不闻。主静之静，乃吾心之真，本不对动而言也，即周子所谓“一”，程子所谓“定”。时有动静，而心无动静，乃真静也。若时而静存，时而动察，乃后儒分析之说。细玩“子在川上”章，可自见矣。

　　孔子谓：“苟志於仁，无恶也。”若非有此真志，则终日萦萦，皆是私意，安可以言过？

　　李卓吾倡为异说，破除名行，楚人从者甚众，风习为之一变。刘元卿问於先生曰：“何近日从卓吾者之多也？”曰：“人心谁不欲为圣贤，顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气，一切不碍，菩提路有此便宜事，谁不从之？”

　　夫子谓能见其过而内自讼者为鲜，盖真能见过，则即能见吾原无过处，真能自讼，则常如对谳狱吏，句句必求以自胜矣。但人情物理，不远於吾身，苟能反身求之，又何龃龉困衡之多？盖己所不欲，勿施於人，则人我无间，其顺物之来，而毌以逆应之，则物理有不随我而当者乎？

　　格致之功，乃曾子发明一贯之传。天下万事万物，莫不原於吾之一心，此处停妥，不致参差，即是大公之体。以此随事应之，无所增损起灭，即是顺应之流行矣。动容貌，出辞气，正颜色，莫非以此贯之。

　　所谕“应事接物，惟求本心安妥便行。否，虽远众勿恤”。学能常常如是，本心时时用事，久之可造於诚。世有以真实见羨者，吾因之以加勉，有以迂阔见诮者，吾不因之而稍改。何也？学所以求自信而已，非为人也。然所谓本心安妥，更亦当有辨真无私心，真无世界心，乃为本心，从此安妥，乃为真安妥，不然，恐夹带世情，夹带习见，未可以语本心安妥也。　　夫为吾一身之主，为天地万物之主，孰有外於心？所以握其主以主天地万物，孰有过於存心？非我公反身体贴，安能言之亲切若此？第存心莫先於识心，识心莫先於静，所谓心固不出乎腔子？然退藏於密者此也，弥满於六合者亦此也。所谓识，固始於反观默认，然净扫其尘念，而自识其灵明之体可也。识此灵明之呈露，而不极深研穷以得其全体不可也。所谓存，固始於静时凝结，然“屋漏”，此操存之功也，“友君子”，亦此操存之功也。所谓静亦有二：有以时言者，则动亦定、静亦定之动静是也；有以体言者，则不对动说，寂以宰感，翕聚以宰发散，无时不凝结，亦无时不融释，所谓无欲故静，即程门之定是也。若曰有嗜静处，则能必其无厌动处耶？若曰常在？面，停停当当，则方其在外时，又何者在？面耶？心者，天下至神至灵者也。存心者，握其至神至灵，以应天下之感者也。苟认定吾灵明之相，而未尽吾真体之全，即不免在内在外之疑。苟分存心与应务为二时，即不能免静时凝结，动时费力之疑。愿公不以其所已得为极至，而深识此心之全体，尽得存心之全功，则自有涣然冰释处矣。

　　学不明诸心，则行为支；明不见诸行，则明为虚。明者，明其所行也。行者，行其所明也。故欲明吾孝德，非超悟乎孝之理已也，真竭吾之所以事父者，而后孝之德以明。欲明吾弟德，非超悟乎弟之理已也，真尽吾之所以事兄者，而后弟之德以明。舜为古今大圣，亦惟曰：“明於庶物，察於人伦。”舍人伦庶物，无所用其明察矣。若本吾之真心，以陈说经史，即此陈说，即行其所明也，安可以为逐物？本吾之真心，以习礼讲《小学》，即此讲习，即行其所明也，安可以为末艺？然今世所谓明心者，不过悟其影响，解其字义耳。果超果神者谁与？若能神解超识，则自不离日用常行矣。故下学上达，原非二时，分之即不可以语达，即不可以语学。故曰：“吾无行而不与二三子者，是丘也。”作与语固为行，止与默亦为行，人一日何时可离行耶？行本重，然实不在明之外也。

　　所谓将来学问，只须慎独，不须防检，而既往愆尤习心未退，当何以处之？夫吾之独处，纯然至一，无可对待。识得此独，而时时慎之，又何愆尤能入、习心可发耶？但吾辈习心有二：有未能截断其根，而目前暂却者，此病尚在独处，独处受病，又何慎之可言？有既与之截断，而旧日熟境不觉窃发者，於此处觉悟，即为之扫荡，为之廓清，亦莫非慎之之功。譬之医家，急治其标，亦所以调摄元气。譬之治水，虽加疏凿决排，亦莫非顺水之性。见猎有喜心，正见程子用功密处，非习心之不去也。人一能之，己百之，人十能之，己千之，此正是困勉之功，安可以为着意？但在本体上用，虽困且苦，亦不可以言防检。今世之防检者，亦有熟时，不可以其熟时为得操存之要，何如？何如？

　　程门慎独之旨，发於川上，正是不舍昼夜之几。非礼勿视、听、言、动，时时在礼上用力，即慎独也。时时是礼，时时无非礼，安论境界？试浅言之，虽向晦宴息，吾心亦然不昧，吾耳目身口亦不能离，又安有无视、听、言、动之时？虽在梦中，有呼即醒，何尝俱入於灭？《易》所谓寂者，指吾心之本体不动者言也，非指闲静之时也。功夫只是一箇，故曰“通乎昼夜之道而知”，在知处讨分晓，不在境上生分别。

　　承示元城之学，力行七年而后成，上蔡别程子数年，始去一“矜”字，何其难？子曰：“欲仁而仁至”，又何其易？切问也，夫仁何物也？心也。心安在乎？吾一时无心，不可以为人，则心在吾，与生俱生者也。求吾之与生俱生者，安可以时日限？试自验之。吾一念真切，惟求复吾之真体，则此欲仁一念，已浑然仁体矣，何有於妄？何处觅矜？无妄无矜，非仁体而何？至於用力之熟，消融之尽，则不能不假以岁月耳。今高明既信我夫子“欲仁仁至”之语，则即此处求之足矣，不必更於古人身上生疑，斯善求仁矣。

　　聚所先生语录　　今人只说我未尝有大恶的事，未尝有大恶的念头，如此为人，也过得。不知日间昏昏慒慒，如醉如梦，便是大恶了。天地生我，为人岂徒昏慒天地间，与虫蚁并活已耶？

　　诸生夜侍刘思徵，问曰：“尧、舜之心至今在，其说如何？”先生曰：“汝知得尧、舜是圣人否？”曰：“知之。”曰：“即此便是尧、舜之心在。”时李肖、岑大行在坐，谓诸生曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。人孰不晓得父母当孝，兄弟当弟？这点心，即盗蹠亦是有的，但人都是为气欲蔽了，不能依着这心行去。”先生谓诸生曰：“汝信得及否？”诸生对曰：“信得。”先生曰：“这箇心是人人都有的，是人人都做得尧、舜的，世人却以尧、舜的心去做盗蹠的事，图小小利欲，是犹以千金之璧而易壶也。可惜！”

　　李如真述前年至楚侗先生家，与其弟楚倥同寝九日，数叩之不语。及将行时，楚倥乃问曰：“《论语》上不曰如之何、如之何，汝平日如何解？”如真对以为“我今日不远千里特来究证，亦可谓如之何、如之何矣，子全无一言相教耶？”楚倥曰：“汝到不去如之何、如之何，又教我如之何。”先生甚歎其妙。凡至会者，辄以此语之。一友云：“若行得路正，他如之何、如之何便好。若路不正，就是如之何、如之何也无用。”先生笑曰：“只是不曰如之何、如之何，若曰如之何、如之何，路道自不会差了。”一友呈其见解之，先生曰：“解得不中用，只是要如之何、如之何就是。”

　　问“自立自达”。曰：“自立是卓然自立於天地间，再无些倚靠人，推倒他不得。如太山之立於天地间，任他风雷俱不能动，这方是自立。既自立了，便能自达，再不假些帮助，停滞他不得。如黄河之决，一泻千里，任是甚么不能沮他，这方是自达。若如今人靠着闻见的，闻见不及处，便被他推倒了，沮滞了。小儿行路，须是倚墙靠壁，若是大人，须是自行。”

　　凡功夫有间，只是志未立得起，然志不是凡志，须是必为圣人之志。若是必为圣人之志，亦不是立志。若是必为圣人之志，则凡行得一件好事，做得一上好功夫，也不把他算数。

　　一友言己教姪，在声色上放轻些。先生曰：“我则异於是。我只劝他立志向学。若劝得他向学之志重了，他於声色上便自轻，不待我劝。昔孟子於齐王好乐，而曰‘好乐甚，则齐其庶几乎’！於好勇，则曰‘请好大勇’。曰好货，就曰‘好货也好，只要如公刘之好货’。曰好色，就曰‘好色也好，只要如太王之好色’。今人若听见说好货、好色，便就说得好货、好色甚不好了，更转他不得。今人只说孟子是不得已迁就的话，其实不知孟子。”

　　先生谓康曰：“为学只好信得‘人皆可以为尧、舜’一句。”康曰：“近来亦信得及，只是无长进。”曰：“试言信处何如？”康曰：“只一念善念，便是尧、舜。”曰：“如此却是信不及矣。一日之中，善念有几，却有许多时不是尧、舜了。只无不善处，便是尧、舜。”康曰：“见在有不善处，何以是尧、舜？”曰：“只晓得不善处，非尧、舜而何？”

　　先生问康曰：“近日用功何如？”康曰：“静存。”曰：“如何静存？”康曰：“时时想着箇天理。”曰：“此是人理，不是天理。天理天然自有之理，容一毫思想不得。所以阳明先生说‘良知是不虑而知’的。《易》曰：‘何思何虑。’颜渊曰：‘如有所立卓尔。’说如有，非真有一件物在前。本无方体，如何可以方体求得？到是如今不曾读书人，有人指点与他，他肯做，还易得，缘他止有一箇欲障。读书的人，又添了一箇理障，更难摆脱。你只静*坐，把念头一齐放下，如青天一般，绝无一点云雾作障，方有会悟处。若一心想箇天理，便受他缠缚，非惟无益，而反害之。《书》曰：‘人心惟危，道心惟微。’你今想箇天理，反添了这箇人心，自家常是不安的。若是道心，无声无臭，容意想测度不得。容意测度又不微了。《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中。’怒而无有作恶，喜而无有作好，所谓情顺万物而无情，心普万物而无心，无动无静，方功夫的当处。譬之镜然，本体光明，妍来妍照，媸来媸照，镜？原是空的，没有妍媸。你今如此就谓之作好。”康曰：“如此莫落空否？”曰：“不要怕空，果能空得，自然有会悟处。”康曰：“如此恐流於佛学也。”曰：“空亦不同。有一等闲人的空，他这空，是昏昏慒慒，胸中全没主宰，纔遇事来，便被推倒，如醉如梦，虚度一生。有异教家的空，是有心去做空，事物之来，都是碍他空的，一切置此心於空虚无用之地。有吾儒之空，如太虚一般，日月、风雷、山川、民物，凡有形色象貌，俱在太虚中发用流行，千变万化，主宰常定，都碍他不得的，即无即有，即虚即实，不与二者相似。”康曰：“康初亦从空上用功，只缘不识空有三等之异，多了这箇意见，便添一箇理障。今已省得此意，当下却空不来。”曰：“这等功夫，原急不得，今日减得些，明日又减得些，渐渐减得去，自有私意净尽，心如太虚。日子忙不得，如忙，又是助长，又是前病复发了。”

　　康问：“孟子云‘必有事焉’，须时时去为善方是。即平常无善念时、无恶念时，恐也算不得有事否？。先生曰：“既无恶念，便是善念，更又何善念？却又多了这分意思。”康曰：“亦有恶念发而不自知者。”先生曰：“这点良知，彻头彻尾，无始无终，更无有恶念发而不自知者。今人错解良知作善念，不知知此念善是良知，知此念恶亦是良知，知此无善念无恶念也是良知，常知，便是必有事焉。其不知者，非是你良知不知，却是你志气昏惰了。古人有言曰：‘清明在躬，志气如神。’岂有不自知的？只缘清明不在躬耳。你只去责志，如一毫私欲之萌，只责此志不立，则私欲便退听。所以阳明先生责志之说最妙。”　　先生谓康曰：“人之有是四端，犹其有是四体，信得及否？”康对曰：“康今说信得，只是口？信得，不是心？信得，缘未思量一番，未敢便谓信得。”先生曰：“倒不要思量，大抵世学之病，都是揣摩影响，如猜拳一般。圣门若颜子，便是开拳，见子箇数分明。且汝今要回，须要讨箇分明，半明半暗，不济得事。”康默自省有觉，因对曰：“只因老师之问，未实体认得，便在这？痛，恐便是恻隐之心；愧其不知，恐便是羞恶之心；中心肃然，恐便是恭敬之心；心中辨决，有无当否，恐便是是非之心。即此一问，四端尽露，真如人之有四体一般，但平日未之察耳。”先生喜曰：“这便是信得及了。”康又曰：“四端总是一端，全在是非之心上，恻隐知其为恻隐，羞恶知其为羞恶，恭敬知其为恭敬。若没是非之心，何由认得？亦何由信得？此便是良知，扩而充之则致矣。”先生曰：“会得时止说恻隐亦可，说羞恶亦可，说恭敬亦可。”

　　“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，有所见，便不是道。百姓之愚，没有这见，却常用着他，只不知是道。所以夫子曰：“中庸不可能也。”中是无所依着，庸是平常的道理。故孟子言孝，未尝以割股庐墓的，却曰：“孩提之童，无不知爱其亲。”言弟则曰：“徐行后长者谓之弟。”今人要做忠臣的，只倚着在忠上，便不中了；为此惊世骇俗之事，便不庸了。自圣人看来，他还是索隐行怪，纵后世有述，圣人必不肯为。往年有一友问心斋先生云“如何是无思而无不通？”先生呼其仆，即应，命之取茶，即捧茶至。其友复问，先生曰：“才此仆未尝先有期我呼他的心，我一呼之便应，这便是无思无不通。”是友曰：“如此则满天下都是圣人了。”先生曰：“却是日用而不知，有时懒困着了，或作诈不应，便不是此时的心。”阳明先生一日与门人讲大公顺应，不悟。忽同门人游田间，见耕者之妻送饭，其夫受之食，食毕与之持去。先生曰：“这便是大公顺应。”门人疑之，先生曰：“他却是日用不知的。若有事恼起来，便失这心体。”所以大人者，不失其赤子之心。赤子是箇真圣人，真正大公顺应，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶的。

　　一友谓“知人最难”。先生擘画一“仁”字，且曰：“这箇仁难知，须是知得这箇仁，才知得那箇人。”是友骇问，先生曰：“唯仁人能好人，能恶人。”是友悚然。

　　有问“仁体最大，近已识得此体，但静时与动时不同，似不能不息”。曰：“尔所见者，妄也。所谓仁者，非仁也。似此悬想，乃背於圣门默识之旨，虽劳苦终身，不能彀一日不息。夫识仁者，识吾身本有之仁，故曰：‘仁者，人也。’今尔所见，是仁自仁，而人自人，想时方有，不想即无，静时方明，纔动即昏，岂有仁而可离者哉？岂有可离而谓之仁哉？故不假想像而自见者仁也，必俟想像而后见者非仁矣；不待安排布置而自定者仁也，必俟安排布置而后定者非仁矣；无所为而为者仁也，有所为而为者非仁矣；不知为不知者仁也，强不知以为知者非仁矣；与吾身不能离者仁也，可合可离非仁矣；不妨职业而可为者仁也，必弃职业而后可为者非仁矣；时时不可息者仁也，有一刻可息非仁矣；处处皆可体者仁也，有一处不可体者非仁矣；人皆可能者仁也，有一人不可能者非仁矣。孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’出乎此则入乎彼，一日不识仁，便是一日之不仁，一时不识仁，便是一时之不仁。不仁则非人矣，仁则不外於人矣。识仁者，毋求其有相之物，惟反求其无相者而识之，斯可矣。”

　　先生曰：“言思忠，事思敬，只此便是学。”一友曰：“还要本体。”曰：“又有甚么本体？忠敬便是本体，若无忠敬，本体在何处见得？吾辈学问，只要紧切，空空说箇本体，有何用？所以孟子曰：‘无为其所不为，无欲其所不欲。’如此而已矣，便有甚么？人人有箇不为不欲的，人只要寻究自家那件是不为不欲的，不为不欲他便了。”　　“学而不思则罔，思而不学则殆。”人只行些好事，而不思索其理，则习矣而不察，终是昏昏慒慒，全无一毫自得意思，做成一箇冥行的人。人只思索其理，而不着实去行，悬空思索，终是无有真见，不过窥得些影响，做成一箇妄想的人。所以知行要合一。　　先生曰：“世人把有声的作闻，有形的作见，不知无声无形的方是真见闻。”康曰：“戒慎不睹，恐惧不闻，若有所戒慎、恐惧，便睹闻了，功夫便通不得昼夜。”先生曰：“人心纔住一毫便死了，不能生息。”

　　看人太俗，是学者病痛。

　　问：“如何是本心？”曰：“即此便是。”又问：“如何存养？”曰：“常能如此便是。”

　　有疑於“当下便是”之说者，乃举孟子之扩充为问。先生曰：“千年万年只是一箇当下。信得此箇当下，便信得千万箇。常如此际，有何不仁不义、无礼无智之失？孟子所谓扩充，即子思致中和之致，乃是无时不然，不可须臾离意思，非是从本心外要加添些子。加些子便非本心，恐不免有画蛇添足之病。”

　　实践非他，解悟是已。解悟非他，实践是已。外解悟无实践，外实践无解悟。外解悟言实践者知识也，外实践言解悟者亦知识也，均非帝之则，均非戒慎之旨。

　　四山论学

　　今世觅解脱者，宗自然，语及问学，辄曰此为法缚耳。顾不识人世种种规矩范围，有欲离之而不能安者，此从何来？愚以为离却戒慎恐惧而言性者，非率性之旨也。今世慕归根者，守空寂，语及伦物，辄曰此谓义袭耳。顾不识吾人能视、能听、能欢、能戚者，又是何物？愚以为离却喜怒哀乐而言性者，非率性之旨也。今世取自成者，务独学，语及经世，辄曰此逐情缘耳。顾不识吾人一民之伤、一物之毁，恻然必有动乎中，此又孰使之者？愚以为离却天地万物而言性者，非率性之旨也。

　　思成求正草（泸水）　　

　　天有与我公共一理，从头透彻，直信本心，通一无二，不落尘根，不觅窾会，灵明活泼，统备法象，广大纤屑，无之非是，其於立人、达人，民饥、民溺，一切宇宙内事，更不容推而隔於分外，岂可与意识、卜度、理路、把捉者同日语哉！今学者动曰：“念愁起灭，功虑作辍。”夫念至於有起有灭，功见得有作有辍，毋论灭为断绝，即起亦为生浪；毋论辍为堕落，即作亦属添足。扶篱摸壁，妄意得手，参前倚衡，终非觌面。

　　君子之於人也，虚心而照，平心而应，使其可容者自容，不可容者自不能容，不以察，与焉而已。若作意以含容为量，则恐打入世情队？，胶结不解，吾将不为君子所容矣。　　志於学问，与流俗自不期远，安於流俗，与学问自不期远。流俗之得意，不过在声华艳羨之间，一或销歇而意趣沮丧，毫无生色。学问之得意，反在收敛保聚之内，虽至穷窘，而志操益励，越见光芒。

　　天地鬼神，遇事警畏，然恐在祸福利害上着脚，终涉疏浅。古人亦临、亦保，若渊、若冰，不论有事、无事，一是恂憟本来作主。

　　古人以天地合德为志，故直从本体，亦临亦保，不使一毫自私用智，沾蒂挂根。今人以世情调适为志，故止从事为安排布置，终不能於不睹不闻上开眼立身。总之一达而上下分途。

　　君子只凭最初一念，自中天则；若就中又起一念，搬弄伎俩，即无破绽，终与大道不符。　　今世学者，登坛坫，但曰默识，曰信，曰闻，曰参，以为不了义谛。夫参之为言，从二氏而后有，不必言也。顾为识、为信、为闻，就而质之究竟，不过参之之义。吾以为，总於人情世变，毫无着落，此等论且放下，须近？着己求之中庸，以未发之中言性，而必冠之以喜怒哀乐。孟子言性善，而必发於恻隐羞恶四端，则知曰性、曰情，虽各立名而无分段。故知莫见、莫显，亦无非不睹不闻，而慎独之功，即从戒惧抽出言之，盖未有独处致慎，而不为戒慎、恐惧者，此圣学所以为实也。阳明洞见此旨，特提致知，而又恐人以意识为知，又点出一“良”字，盖以性为统理，而知则其灵明发端处，从良觅知，则知不离根，从致完良，则功不后时，此正慎独关键。吾人但当依此用功，喜怒哀乐归於中节，而不任己，恻隐四端，一任初心而不转念，则一鍼一血，入圣更复何疑！

　　问“格物”。曰：“正心直曰正心，诚意直曰诚意，致知直曰致知，今於格物独奈何必曰‘格其不正，以归於正’耶？吾以为，圣人之学，尽於致知，而吾人从形生神发之后，方有此知，则亦属於物焉已，故必格物而知乃化，故《大学》本文於此独着一‘在’字，非致知之外别有一种格物功夫。《易》言‘乾知大始’即继以‘坤作成物’，非物则知无所属，非知则物无所。孟子曰：‘所过者化’，物格之谓也；‘所存者神’，知至之谓也。程子曰：‘质美者明，得尽渣滓便浑化，却与天地同体。’此正致知格物之解也。”

　　公以求仁为宗旨，而云“无事不学，无学不证诸孔氏”。第不知无所事之时，何所为学？而应务酬酢之繁，又不遑一一证诸孔氏，而学之踌躇仓皇，反觉为适为固，起念不化，此将何以正之？（《与徐鲁源》）

三人行 发表于 2013-12-7 20:35:05

卷十七　江右王门学案二
　　文庄欧阳南野先生德

　　欧阳德字崇一，号南野，江西泰和人。甫冠举乡试，从学王文成於虔台，不赴春官者二科，文成呼为小秀才。登嘉靖二年进士第，知六安州，迁刑部员外郎，改翰林院编修。踰年，迁南京国子司业，南京尚宝司卿。转太仆寺少卿。寻出为南京鸿胪寺卿。丁父忧。除服起原官，疏乞终养，不许。迁南京太常寺卿。寻召为太常卿，掌祭酒事。陞礼部左侍郎，改吏部兼翰林院学士，掌詹事府事。母卒，庐墓服未阕，召拜礼部尚书兼翰林院学士，直无逸殿。三十三年三月二十一日卒於官，年五十九。赠太子少保，諡文庄。

　　先生立朝大节，在国本尤伟。是时上讳忌储贰之事，盖中妖人陶仲文“二龙不相见”之说，故自庄敬太子既薨，不欲举行册立，二子并封为王。先生起宗伯，即以为言，不报。会诏二王婚於外府，先生言：“昔太祖以父婚子，诸王皆处禁中。孝宗以兄婚弟，诸王始皆出府。今事与太祖同，宜如初制行之。”上不可，令二王出居外府。先生又言：“《会典醮词》，主器则曰承宗，分藩则曰承家。今其何所适从？”上不悦曰：“既云王礼，自有典制可遵，如若所言，则何不竟行册立也？”先生即具册立东宫仪注以上，上大怒。二王行礼讫，无轩轾。穆宗之母康妃死，先生上丧礼仪注，一依成化中纪淑妃故事。纪淑妃者孝宗之母也。上亦不以为然，以诸妃礼葬之。先生据礼守仪，不夺於上之喜怒如此。宗藩典礼，一裁以义，又其小小者耳。　　先生以讲学为事。当是时，士咸知诵“致良知”之说，而称南野门人者半天下。癸丑甲寅间，京师灵济宫之会，先生与徐少湖、聂双江、程松溪为主盟，学徒云集至千人，其盛为数百年所未有。罗整菴不契良知之旨，谓“佛氏有见於心，无见於性，故以知觉为性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知觉为性矣。”先生申之曰：“知觉与良知，名同而实异。凡知视、知听、知言、知动皆知觉也，而未必其皆善。良知者，知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非，谓本然之善也。本然之善，以知为体，不能离知而别有体。盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，是以谓之良知，亦谓之天理。天理者，良知之条理；良知者，天理之灵明，知觉不足以言之也。”整菴难曰：“人之知识不容有二，孟子但以不虑而知者，名之曰‘良’，非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知，知视、听、言、动为知觉，殆如《楞伽》所谓真识及分别事识者。”

　　先生申之曰：“非谓知识有二也，恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动，而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言，统谓之知觉，就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。知觉未可谓之性，未可谓之理，知之良者，乃所谓天之理也，犹之道心人心非有二心，天命气质非有二性也。”整菴难曰：“误认良知为天理，则於天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，无以达夫一贯之妙。”先生申之曰：“良知必发於视听、思虑，视听、思虑必交於天地、人物，天地、人物无穷，视听、思虑亦无穷，故良知亦无穷。离却天地、人物，亦无所谓良知矣。”然先生之所谓良知，以知是知非之独知为据，其体无时不发，非未感以前别有未发之时。所谓未发者，盖即喜怒哀乐之发，而指其有未发者，是已发未发，与费隐微显通为一义。当时同门之言良知者，虽有浅深详略之不同，而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水皆守“已发未发非有二候，致和即所以致中”。独聂双江以“归寂为宗，功夫在於致中，而和即应之”。故同门环起难端，双江往复良苦。微念菴，则双江自伤其孤另矣。

　　盖致良知宗旨，阳明发於晚年，未及与学者深究。然观《传习录》云：“吾昔居滁，见诸生多务知解，无益於得，姑教之静*坐，一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。”其大意亦可见矣。后来学者只知在事上磨炼，势不得不以知识为良知，阴流密陷於义袭、助长之病，其害更甚於喜静厌动。盖不从良知用功，只在动静上用功，而又只在动上用功，於阳明所言分明倒却一边矣。双江与先生议论，虽未归一，双江之归寂，何尝枯槁，先生之格物，不堕支离，发明阳明宗旨，始无遗憾，两不相妨也。　　南野论学书

　　静而循其良知也，谓之致中，中非静也；动而循其良知也，谓之致和，和非动也。盖良知妙用，有常而本体不息，不息故常动，有常故常静，常动常静，故动而无动，静而无静。

　　来教若只说致知，而不说勿忘、勿助，则恐学者只在动处用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也，用即动也，故不动而敬，不言而信，亦动也。虽至澄然无际，亦莫非动也。动而不动於欲，则得其本体之静，非外动而别有静也。　　古人之学，只在善利之间，后来学者不知分善利於其心，而计较、揣量於形、文为之粗，纷纷扰扰，泛而无归。故宋儒主静之论，使人反求而得其本心。今既知得良知，更不须论动静矣。夫知者心之神明，知是知非而不可欺者也。君子？知其是非，而不自欺，致知也。故无感自虚，有感自直，所谓有为为应，明觉为自然也，是之谓静。若有意於静，其流将有是内非外、喜静厌扰，如横渠所谓“累於外物”者矣。　　见闻知识，真妄错杂者，误认以为良知，而疑其有所未尽，不知吾心不学而能，不虑而知之本体，非见闻知识之可混。而见闻知识，莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄是非、轻重厚薄，莫不有自然之知也。（以上《答陈盘溪》）

　　夫良知不学而能，不虑而知，故虽小人闲居为不善无所不至者，其见君子而厌然，亦不可不谓之良知。虽常人恕己则昏者，其责人则明，亦不可不谓之良知。苟能不欺其知，去其不善者以归於善，勿以所恶於人者施之於人，则亦是致知诚意之功。即此一念，可以不异於圣人。（《答刘道夫》）

　　来教谓动中求静，顺应不扰，殆有见於动中之静，求不扰於应酬之中，而未究夫无动无静之良知也。夫良知无动无静，故时动时静而不倚於动静。君子之学，循其良知，故虽疲形饿体而非劳也，精思熟虑而非烦也，问察辨说而非聒也，清净虚澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故学贵循其良知，而动静两忘，然后为得。（《答周陆田》）　　《记》中反覆於心性之辨，谓“佛氏有见於心，无见於性，故以知觉为性。”又举《传习录》云：“吾心之良知，即所谓天理也。”此言亦以知觉为性者。某尝闻知觉与良知名同而实异，凡知视、知听、知言、知动皆知觉也，而未必其皆善。良知者，知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非，所谓本然之善也。本然之善，以知为体，不能离知而别有体。盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理者也，是以谓之良知，亦谓之天理。天理者，良知之条理；良知者，天理之灵明，知觉不足以言之也。

　　谓人之识知不容有二，孟子但以不虑而知者名之曰良，非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知，知视、听、言、动为知觉，殆如《楞伽》所谓真识及分别事识者。某之所闻，非谓知觉有二也，恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动，而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言，统谓之知觉，就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。知觉未可谓之性，未可谓之理。知之良者，盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，乃所谓天之理也。犹之道心、人心非有二心，天命、气质非有二性，源头、支流非有二水。先儒所谓视听、思虑、动作皆天也，人但於其中要识得真与妄耳。良字之义，正孟子性善之旨，人生而静以上不容说，纔说性时便有知觉运动。性非知则无以为体，知非良则无以见性，性本善非有外铄，故知本良不待安排。曰“不虑而知”者其良知，犹之曰“不待安排”者其良心，扩而充之，以达之天下，则仁义不可胜用，《楞伽》之真识，宜不得比而同之矣。

　　谓有物必有则，故学必先於格物。今以良知为天理，乃欲致吾心之良知於事物，则道理全是人安排出，事物无复有本然之则矣。某窃意有耳目则有聪明之德，有父子则有慈孝之心，所谓良知也，天然自有之则也。视听而不以私意蔽其聪明，是谓致良知於耳目之间；父子而不以私意夺其慈孝，是谓致良知於父子之间，是乃循其天然之则，所谓格物致知也。舍此则无所据，而不免於安排布置，远人以为道矣。（以上《辨整菴困知记》）　　意与知有辨。意者，心之意念；良知者，心之明觉。意有妄意，有私意，有意见，所谓几善恶者也；良知不睹不闻，莫见莫显，纯粹无疵，所谓诚无为者也。学者但从意念认取，未免善恶混淆，浸淫失真；诚知所谓良知，而致之毋自欺而求自慊，则真妄公私，昭昭不昧，何至於误意认见，任意所适也哉！（《答徐少湖》）

　　良知上用功，则动静自一。若动静上用功，则见良知为二，不能合一矣。　　格致、诚正即是养。孟子言养气，亦只在慊於心上用功，慊於心，即是致良知。后世所谓养，却只守得箇虚静，习得箇从容，兴圣贤作用处，天悬地隔。（以上《答问》）

　　良知乃本心之真诚恻怛，人为私意所杂，不能念念皆此真诚恻怛，故须用致知之功。致知云者，去其私意之杂，使念念皆真诚恻怛，而无有亏欠耳。孟子言孩提知爱知敬，亦是指本心真诚恻怛、自然发见者，使人达此，於天下念念真诚恻怛，即是念念致其良知矣。故某尝言一切应物处事，只要是良知。盖一念不是良知，即不是致知矣。（《答胡仰斋》）

　　理一分殊，浑融之中，灿然者在。亲疏内外，皆具於天地万物一体之心，其有亲疏内外之分，即本体之条理，天理之流行。吾心实未尝有亲疏内外之分也，苟分别彼此，则同体之心未免有间，而其分之殊者皆非其本然之分矣。（《答王克斋》）

　　兄谓：“近时学者，往往言良知，本体流行，无所用力，遂至认气习为本性。不若说致知功夫，不生弊端。”鄙意则谓：“今之认气习为本性者，正由不知良知之本体。不知良知之本体，则致知之功，未有靠实可据者。故欲救其弊，须是直指良知本体之自然流行，而无假用力者，使人知所以循之，然后为能实用其力，实致其知。不然，却恐其以良知为所至之域，以致知为所入之途，未免岐而二之，不得入门内也。如好善恶恶，亦是彻上彻下语，循其本体之谓善，背其本体之谓恶，故好善恶恶亦只是本体功夫，本体流行只是好善恶恶。”（《答陈明水》）　　学者诚不失其良心，则虽种种异说，纷纷绪言，譬之吴、楚、闽、粤方言各出，而所同者义。苟失其良心，则虽字字句句无二，无别於古圣，犹之孩童玩戏，籹饰老态，语笑步趋，色色近似，去之益远。（《答马问菴》）　　觉则无病可去，患在於不觉耳。常觉则常无病，常存无病之心，是真能常以去病之心为心者矣。　　中离惩忿窒欲为第二义，亦是为志未彻底。徒用力於忿欲者，而发人心无声无臭，一旦不可得而见，岂有二义三义也？（以上《答高公敬》）

　　来教谓：“人心自静自明，自能变化，自有条理，原非可商量者，不待着一毫力。”又谓：“百姓日用，不起一念，不作一善，何尝鹘突无道理来！”又谓：“今世为学用功者，苟非得见真体，要皆助长。必不得已，不如万缘放下，随缘顺应。”又谓：“人志苟真，必不至为恶，不劳过为猜防。”皆日新之语。（《答王士官》）

　　《大学》言知止，止者，心之本体，亦即是功夫。苟非一切止息，何缘得定、静、安？因便将见前酬应百虑，认作天机活泼，何啻千里！（《寄双江》）

　　大抵学不必过求精微，但粗重私意断除不净，真心未得透露，种种妙谈皆违心之言，事事周密皆拂性行，向后无真实脚根可扎定得，安雍其有成也？（《寄横溪弟》）　　好恶与人相近，言羞恶是非之知不容泯灭，后世舍独知而求之虚明湛一，却恐茫然无着落矣。（《答朱芝山》）

　　自谓宽裕温柔，焉知非优游怠忽；自谓发强刚毅，焉知非躁妄激作。忿戾近斋庄，琐细近密察，矫似正，流似和，毫釐不辨，离真逾远。然非实致其精一之功，消其功利之萌，亦岂容以知见情识而能明辨之。（《寄敖纯之》）

　　先师谓“致知存乎心悟”，若认知识为良知，正是粗看了，未见所谓“不学不虑，不系於人”者。然非情无以见性，非知识意念则亦无以见良知。周子谓：“诚无为，神发知。知神之为知，方知得致知；知诚之无为，方知得诚意。”来书启教甚明，知此即知未发之中矣。

　　格物二字，先师以为致知之实。盖性无体，以知为体，知无实，事物乃其实地。离事物则无知可致，亦无所用其致之之功，犹之曰“形色乃天性之实，无形色则无性可尽，惟践形然后可以尽性”云尔。大抵会得时，道器隐显、有无本末一致；会未得，则滞有沦虚，皆足为病。（以上《答陈明水》）

　　人心生意流行而变化无方。所谓意也，忽焉而纷纭者意之动，忽焉而专一者意之静，静非无意而动非始有。盖纷纭专一，相形而互异。所谓易也，寂然者，言其体之不动於欲，感通者，言其用之不碍於私，体用一原，显微无间。非时寂时感，而有未感以前，别有未发之时。盖虽诸念悉泯，而兢业中存，即惧意也，即发也。虽忧患不作，而怡静自如，即乐意也，即发也。喜怒哀乐之未发谓之中，盖即喜怒哀乐之发，而指其有未发者，犹之曰“视听之未发谓之聪明”，聪明岂与视听为对而各一其时乎？圣人之情，顺万事而无情，而常有意，而常无意也。常有意者，变化无方，而流行不息，故无始。常无意者，流行变化，而未尝迟留重滞，故无所。（《答王堣斋》）

　　夫人神发为知，五性*感动而万事出。物也者，视、听、言、动、喜、怒、哀、乐之类，身之所有，知之所出者也。视听、喜怒之类，有礼有非礼，有中节有不中节。苟密察其心之不可欺者，则莫不自知之。故知也者，事物之则，有条有理，无过不及者也。物出於知，知在於物，故致知之功，亦惟在於格物而已。夫隐显动静，通贯一理，特所从名言之异耳。故中也，和也，中节也，其名则二，其实一独知也。故是是非非者，独知感应之节，为天下之达道。其知则所谓贞静隐微，未发之中，天下之大本也。就是是非非之知而言，其至费而隐，无少偏倚，故谓之未发之中。就知之是是非非而言，其至微而显，无少乖戾，故谓之中节之和。非离乎动静显见，别有贞静隐微之体，不可以知是知非言者也。

　　程子谓：“言和则中在其中，言中则涵喜怒哀乐在其中。”答苏季明之问，谓：“知即是已发，已发但可谓之和，不可谓之中。”又谓：“既有知觉，却是动，怎生言静者？”盖为季明欲求中於喜怒哀乐未发之前，则二之矣，故反其词以诘之，使验诸其心，未有绝无知觉之时，则无时不发，无时不发，则安得有所谓未发之前？而已发又不可谓之中，则中之为道，与所谓未发者，断可识矣，又安得前乎未发，而求其所谓中者也？既而季明自悟其旨曰：“莫是於动上求静否？”程子始是其说而犹未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之间，犹未免於二之也。

　　来教云：“虚灵是体，知觉是用，必虚而后灵。无欲则静虚，静虚则明。无事则虚，虚则明。此是周、程正法眼藏，可容以所知所觉混能知能觉耶？夫知觉一而已，欲动而知觉始失其虚灵，虚灵有时失而知觉未尝无，似不可混而一之。然未有无知觉之虚灵，苟不虚不灵，亦未足以言觉，故不可岐而二之。然亦为后儒有此四字而为之分疏”云尔。若求其实，则知之一字足矣，不必言虚与灵，而虚灵在其中。虚之一字足矣，不必言灵言知，而灵与知在其中。盖心惟一知，知惟一念，一念之知，彻首彻尾，常动常静，本无内外，本无彼此。

　　来教以“能知觉为良，则格物自是功效；以所知觉为良，是宜以格物为功夫。”恐未然也。夫知以事为体，事以知为则，事不能皆循其知，则知不能皆极其至，故致知在格物，格物以致知，然后为全功。后世以格物为功者，既入於揣摩义袭，而不知有致知之物；以致知为功者，又近於圆觉真空，而不知有格物之知，去道愈远矣。（以上《寄双江》）

　　夫心知觉运动而已，事者知觉之运动，照者运动之知觉，无内外动静而浑然一体者也。《答王新甫》）　　夫身必有心，心必有意，意必有知，知必有事。若有无事之时，则亦当有无心、无意、无知之时耶？身心意知，物未始须臾无，则格致诚正之功，亦不可须臾离，又焉有未感之前，又焉有还须用功之疑耶？（《答陈履旋》）

　　格物致知，后世学者以知识为知，以凡有声色象貌於天地间者为物，失却《大学》本旨。先师谓：“知是独知，致知是不欺其独知；物是身心上意之所用之事，如视听言动，喜怒哀乐之类。《诗》所谓‘有物有则’，《孟子》‘万物皆备於我’是也。”格物是就视听喜怒诸事慎其独知而格之，循其本然之则，以自慊其知。（《答冯守》）

　　立心之始，不见有时之顺逆，事之繁简，地之险易，人之难处易处，惟见吾心是非善恶，从之如不及，去之如探汤者，方为格物。苟分别种种顺逆难易，如彼如此，则既有所择取，而顺逆难易之心为之主矣。顺逆难易之心为之主，则虽有时主宰不乱，精神凝定，犹不足谓之格物。何者？从其好顺恶逆之心也。而况遇逆，且难支吾牵强，意兴沮挠，尚何格物之可言乎？

　　良知无方无体，变动不居，故有昨以为是，而今觉其非；有己以为是，而因人觉其为非；亦有自见未当，必考证讲求而后停妥。皆良知自然如此，故致知亦当如此。然一念良知，彻头彻尾，本无今昨、人己、内外之分也。（以上《答沈思畏》）

　　道塞乎天地之间，所谓“阴阳不测之神”也。神凝而成形，神发而为知，知感动而万物出焉。万物出於知，故曰：“皆备於我”；而知又万事之取正焉者，故曰：“有物有则。”知也者，神之所为也。神无方无体，其在人为视听，为言动，为喜怒哀乐，其在天地万物，则发育峻极者，即人之视听言动，喜怒哀乐者也。鸢之飞，鱼之跃，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之视听言动、喜怒哀乐者也。故人之喜怒哀乐、视听言动，与天地万物周流贯彻，作则俱作，息则俱息，而无彼此之间，神无方体故也。故格吾视听言动、喜怒哀乐之物，则范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，神无方体故也。视听喜怒之外，更有何物？盖古之言视听喜怒者，有见於神通天地万物而为言；后之言视听喜怒者，有见於形对天地万物而为言，通则一，对则二，不可不察也。（《答项瓯东》）

　　源委与体用稍异，谓源者，委所从出可也，谓非委则无以见源，源岂待委而后见乎？盖源与委犹二也。若夫知之感应变化，则体之用；感应变化之知，则用之体。犹水之流，流之水，水外无流，流外无水。非若源之委，委之源，源外无委，委外无源，首尾相资，而非体用无间者也。

　　无一刻无性，则无一刻无情，无一刻非发。虽思虑不作，闲静虚融，俗语谓之自在，则亦乐之发也。闲静虚融，不得为未发，则又焉有未发者在闲静虚融之先乎？故未发言其体，已发言其用，其实一知也。

　　人心常知，而知之一动一静，莫非应感。杂念不作，闲静虚融者，知之静，盖感於静境而静应也。思虑变化，纷纭交错者，知之动，盖感於动境而动应也。动则五官俱用，是为动之物；静则五官俱不用，是为静之物，动静皆物也。闲静虚融，五官不用，而此知精明不欺，不灭於纷纭交错之时也；纷纭交错，五官并用，而此知精明不欺，无加於闲静虚融之时也，动静皆知也。（以上《答双江》）

　　良知本虚，致知即是致虚。真实而无一毫邪妄者，本虚之体也；物物慎其独知，而格之不以邪妄自欺者，致虚之功也。若有见於虚而求之，恐或离却事物，安排一箇虚的本体，以为良知本来如是，事事物物皆从此中流出，习久得效，反成障蔽。（《答贺龙冈》

　　凡两念相牵，即是自欺根本。如此不了，卒归於随逐而已。（《答郑元健》）

　　性^L不善，故良知无不中正。学者能依着见成，良知即无过中失正。苟过中失正，即是不曾依着见成良知，若谓依着见成良知，而未免过中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？

　　良知固能知古今事变，然非必知古今事变，而后谓之良知。生而知之者，非能生而知古今事变者也，生而无私意，不蔽其良知而已。然则学知、困知，亦惟去其私意，不蔽其良知而已。良知诚不蔽於私，则其知古今事变，莫非良知；苟有私意之蔽，则其知古今事变，莫非私意，体用一原者也。（以上《答董兆时》）

　　贞襄聂双江先生豹

　　聂豹字文蔚，号双江，永丰人也。正德十二年进士。知华亭县。清乾没一万八千金，以补逋赋，修水利，兴学校。识徐存斋於诸生中。召入为御史，劾奏大奄及柄臣，有能谏名。出为苏州知府。丁内外艰，家居十年。以荐起，知平阳府，修关练卒，先事以待，寇至不敢入。

　　世宗闻之，顾谓侍臣曰：“豹何状乃能尔？”陞陕西按察司副使，为辅臣夏贵溪所恶，罢归。寻复逮之，先生方与学人讲《中庸》，校突至，械系之。先生系毕，复与学人终前说而去。既入诏狱，而贵溪亦至，先生无怨色。贵溪大惭。踰年得出。嘉靖二十九年，京师戒严，存斋为宗伯，因荐先生。召为巡抚蓟州右佥都御史，转兵部侍郎，协理京营戎政。仇鸾请调宣、大兵入卫，先生不可而止。寻陞尚书，累以边功加至太子少傅。东南倭乱，赵文华请视师，朱龙禧请差田赋开市舶，辅臣严嵩主之，先生皆以为不可，降俸二级。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒，年七十七。隆庆元年，赠少保，諡贞襄。　　阳明在越，先生以御史按闽，过武林，欲渡江见之。人言力阻，先生不听。及见而大悦曰：“君子所为，众人固不识也。”犹疑接人太滥，上书言之。阳明答曰：“吾之讲学，非以蕲人之信己也，行吾不得已之心耳。若畏人之不信，必择人而与之，是自丧其心也。”先生为之惕然。阳明征思、田，先生问“勿忘勿助之功”，阳明答书“此间只说必有事焉，不说勿忘勿助。专言勿忘勿助，是空锅而爨也。”阳明既殁，先生时官苏州，曰：“昔之未称门生者，冀再见耳，今不可得矣。”於是设位，北面再拜，始称门生。以钱绪山为证，刻两书於石，以识之。

　　先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。乃喜曰：“此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。”及出，与来学立静*坐法，使之归寂以通感，执体以应用。是时同门为良知之学者，以为“未发即在已发之中，盖发而未尝发，故未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用。”其疑先生之说者有三：其一谓“道不可须臾离也”，今曰“动处无功”，是离之也。其一谓“道无分於动静也”，今曰“功夫只是主静”，是二之也。其一谓“心事合一，心体事而无不在”，今曰“感应流行，着不得力”，是脱略事为，类於禅悟也。

　　王龙溪、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致难端，先生一一申之。惟罗念菴深相契合，谓“双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑。”两峰晚乃信之，曰：“双江之言是也。”夫心体流行不息，静而动，动而静。未发，静也。已发，动也。发上用功，固为徇动；未发用功，亦为徇静，皆陷於一偏。而《中庸》以大本归之未发者，盖心体即天体也。周天三百六十五度四分度之一，而其中为天枢，天无一息不运，至其枢纽处，实万古常止，要不可不归之静。故心之主宰，虽不可以动静言，而惟静乃能存之。此濂溪以主静立人极，龟山门下以体夫喜怒哀乐未发前气象为相传口诀也。先生所以自别於非禅者，谓“归寂以通天下之感，不似释氏以感应为尘烦，一切断除而寂灭之”。则是看释氏尚未透。夫释氏以作用为性，其所恶言者体也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不着於事为知觉者也。其曰后天，曰大用现前，曰宾，则指流行中之事为知觉也。其实体当处，皆在动一边，故曰“无所住而生其心”，正与存心养性相反。盖心体原是流行，而流行不失其则者，则终古如斯，乃所谓静也、寂也。儒者存养之力，归於此处，始不同夫释氏耳。若区区以感应有无别之，彼释氏又何尝废感应耶？阳明自江右以后，始拈良知。其在南中，以默坐澄心为学的，收敛为主，发散是不得已。有未发之中，始能有中节之和，其后学者有喜静厌动之弊，故以致良知救之。而曰良知是未发之中，则犹之乎前说也。先生亦何背乎师门？乃当时群起而难之哉！　　徐学谟《识余录》言：“杨忠愍劾严嵩假冒边功，下部查覆。世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具题。”按《识小编》：“先生劝嵩自辞军赏，而覆疏竟不上，但以之归功张时彻。”然则依稿具题之诬，不辩而自明矣。　　双江论学书

　　谓心无定体，其於心体疑失之远矣。然在中，寂然不动而万化攸基，此定体也。

　　良知本寂，感於物而后有知。知其发也，不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应於外，而后有外。外其影也，不可以其外应者为心，而遂求心於外也。故学者求道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定。

　　原泉者，江、淮、河、汉之所从出也，然非江、淮、河、汉则亦无以见所谓原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、汉所从出之原，非以江、淮、河、汉为原而浚之也。根本者，枝叶花实之所从出也。培根者，培其枝叶花实所从出之根，非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知，而即感应变化之知而致之，是求日月於容光必照之处，而遗其悬象着明之大也。

　　本原之地，要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体，若因感应变化而后有，即感应变化而致之可也。实则所以主宰乎感应变化，而感应变化乃吾寂体之标末耳。相寻於吾者无穷，而吾不能一其无穷者而贞之於一，则吾寂然之体不几於憧憧矣乎！寂体不胜其憧憧，而后忿则奋矣，欲则流矣，善日以泯，过曰以长，即使惩之窒之，迁之改之，已不免义袭於外，其於涵养本原之功，疑若无与也。

　　所贵乎本体之知，吾之动无不善也，动有不善而后知之，已落二义矣。　　以独为知，以知为知觉，遂使圣人洗心藏密一段反本功夫，潜引而袭之於外。纵使良知念念精明，亦只於发处理会得一箇善恶而去取之，其於未发之中，纯粹至善之体，更无归复之期。

　　心无定体之说，谓心不在内也。百体皆心也，万感皆心也，亦尝以是说而求之，譬之追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手，徒以乱吾之衷也。

　　体得未发气象，便是识取本来面目。敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子习气意见着不得，胸次洒然，可以概见，又何待遇事穷理而后然耶？即反覆推究，亦只推究乎此心之存否。（以上《与欧阳南野》）

　　圣人过多，贤人过少，愚人无过。盖过必学而后见也，不学者冥行妄作以为常，不复知过。（《答许玉林》）

　　知者，心之体，虚灵不昧，即明德也。致者，充满其虚灵之本体，江、汉濯之，秋阳暴之。致知即致中也，寂然不动，先天而天弗违者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何虑，后天而奉天时也，如好好色、恶恶臭之类是也。此予之说也。格其不正以归於正，乃是先师为下学反正之渐，故为是不得已之辞。所谓不正者，亦指夫意之所及者言，非本体有所不正也。不善体者，往往赚入袭取窠臼，无故为伯者立一赤帜，此予之所忧也。（《答亢子益》）

　　夫无时不寂、无时不感者，心之体也。感惟其时而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也。谓功夫无分於寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉。

　　疑予说者，大略有三：其一谓道不可须臾离也，今日动处无功，是离之也；其一谓道无分於动静也，今日功夫只是主静，是二之也；其一谓心事合一，仁体事而无不在，今日感应流行，着不得力，是脱略事为，类於禅悟也。夫禅之异於儒者，以感应为尘烦，一切断除而寂灭之，今乃归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，又何嫌於禅哉！

　　自有人生以来，此心常发，如目之视也，耳之听也，鼻嗅口味，心之思虑营欲也，虽禁之而使不发，不可得也。乃谓发处亦自有功，将助而使之发乎？抑惧其发之过，禁而使之不发也？且将抑其过，引其不及，使久发而中节乎？夫节者，心之则也，不识不知，顺帝之则，惟养之豫者能之，岂能使之发而中乎？使之发而中者，宋人助长之故智也。后世所谓随事精察，而不知其密陷於憧憧卜度之私，禁之而使不发者，是又逆其生生之机，助而使之发者，长欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顾，又其下者也。

　　“良知”二字，始於《孟子》“孩提之童，不学不虑，知爱知敬，真纯湛一，由仁义行”。大人者不失其赤子之心，亦以其心之真纯湛一，即赤子也。然则致良知者，将於其爱与敬而致之乎？抑求其真纯湛一之体而致之也？

　　□□□□□□□□□□□□□若以虚灵本体而言之，纯粹至善，原无恶对。若於念虑事为之着，於所谓善恶者而致吾之知，纵使知为之知，去之亦不知，与义袭何异？故致知者必充满其虚灵本体之量，以立天下之大本，使之发无不良，是谓贯显微内外而一之也。（以上《答东廓》）

　　虚明者，鑑之体也，照则虚明之发也。知觉犹之照也，即知觉而求寂体，其与即照而求虚明者何以异？盍观孩提之爱敬，平旦之好恶乎？明觉自然，一念不起，诚寂矣，然谓之为寂体则未也。今不求寂体於孩提夜气之先，而谓即爱敬好恶而寂之，则寂矣，然乎不然乎？盖孩提之爱敬，纯一未发为之也，平旦之好恶，夜气之虚明为之也。

　　达夫早年之学，病在於求脱化融释之太速也。夫脱化融释，原非功夫字眼，乃功夫熟后景界也。而速於求之，故遂为慈湖之说所入。以见在为具足，以知觉为良知，以不起意为功夫，乐超顿而鄙艰苦，崇虚见而略实功，自谓撒手悬崖，地黄金，而於《六经》、《四书》未尝有一字当意，玩弄精魂，谓为自得，如是者十年矣。至於盘错颠沛，则茫然无据，不能不动朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《诗》、《书》，乃知学有本原。心主乎内，寂以通感也，止以发虑也，无所不在，而所以存之养之者，止其所而不动也。动其影也，照也，发也。发有动静而寂无动静也。於是一以洗心退藏为主，虚寂未发为要，刊落究竟，日见天精，不属睹闻，此其近时归根复命，煞喫辛苦处。亦庶几乎知微知彰之学，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。（以上《寄王龙溪》）

　　今之为良知之学者，於《传习录前篇》所记真切处，俱略之，乃驾空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。

　　良知非《大学》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之体也。知止者，止於是也。知止於是，而后能定静安虑。虑非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。今必曰格物是致知之功，则能虑亦可谓知止之功乎？（以上《寄刘两峰》）

　　试以诸公之所以疑於仆者请之。有曰：“喜怒哀乐无未发之时，其曰‘未发’，特指其不动者言之。”诚如所论，则“发而中节”一句，无乃赘乎？大本达道，又当何所分属乎？不曰“道之未发”，而曰“喜怒哀乐之未发”，此又何说也？盖情之中节者为道，道无未发。又曰：“无时无喜怒哀乐，安得有未发之时？”此与无时无感之语相类，然则夜气之所息，指何者为息乎？旦昼之所为，非指喜怒哀乐之发者言之乎？“虚寂”二字，夫子於《咸》卦特地提出，以立感应之体，非以寂与感对而言之也。今曰“寂本无归，即感是寂，是为真寂。”夫寂，性也；感，情也。若曰“性本无归，即情是性，乃为真性”，恐不免语病也。（《答应容菴》）

　　性具於心，心主乎内，艮其止，止其所也。於止，知其所止，是谓天下同归。而曰“寂本无归”，“性本无归”，将由外铄我，其能免於逐物而袭取乎？或又曰：“性体本寂，不应又加一寂字，反为寂体之累。”此告子“勿求”之见也。操之则存，舍之则亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黄洛村》）

　　子思以后无人识中字，随事随时，讨求是当，谓是为中而执之，何啻千里？明道云：“不睹不闻，便是未发之中。”不闻曰隐，不睹曰微，隐微曰独。独也者，天地之根，人之命也。学问只有此处，人生只有这件，故曰天下之大本也。慎独便是致中，中立而和生焉，天下之能事毕矣。乃曰“求之於慎独之前”，是诚失之荒唐也。（《答应容菴》）　　《诚意章註》，其入门下手全在“实用其力而禁止其自欺”十字。夫使好好色，恶恶臭，亦须实用其力，而其中亦有欺之可禁，则为不谬。世顾有见好色而不好，而好之不真者乎？有闻恶臭而不恶，而恶之不真者乎？绝无一毫人力，动以天也。故曰“诚者天之道也”，又曰“诚无为”，又曰“诚者自然而然”。稍涉人为，便是作好作恶。一有所作，便是自欺，其去自慊远矣。故诚意之功，全在致知，致知云者，充极吾虚灵本体之知，而不以一毫意欲自蔽，是谓先天之画，未发之中，一毫人力不得与。一毫人力不与，是意而无意也。今不善养根，而求好色之好，不拔恶根，而求恶臭之恶，可谓苟且徇外而为人也，而可谓之诚乎？意者，随感出现，因应变迁，万起万灭，其端无穷，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初学之士，终身不复见定静安虑境界，劳而无功，祇自疲以速化耳。（《答绪山》）

　　感上求寂，和上求中，事上求止，万上求一，只因格物之误，蔓延至此。（《答邹西渠》）　　思虑营欲，心之变化，然无物以主之，皆能累心。惟主静则气定，气定则澄然无事，此便是未发本然，非一蹴可至，须存优游，不管纷扰与否，常觉此中定静，积久当有效。

　　心要在腔子？，腔子是未发之中。

　　气有盛衰，而灵无老少，随盛衰为昏明者，不学而局於气也。

　　心岂有出入，出入无时者放也。学问之道无他，求其放心而已矣。动而不失其本然之静，心之正也。

　　自世之学者，不求浚其万物一体之原，使之肫肫渊渊，生意流通，乃悬空杜撰儱侗笼罩之说，谓是为学问大头脑。究其至，与墨子兼爱，乡愿媚世，又隔几重公案？
　　刘中山问学，曰：“不睹不闻者其则也，戒慎者其功也，不关道理，不属意念，无而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。”曰：“若然，则四端於我扩而充之者非耶？”曰：“感而遂通者神也，未之或知者也。知此者谓之助长，忘此者谓之无为，扩充云者，盖亦自其未发者，充之以极其量，是之谓精义以致用也。发而后充，离道远矣。”曰：“若是，则今之以忘与不知为宗者是耶？”曰：“其佛老之绪余乎！彼盖有见於不睹不闻，而忌言乎戒惧，谓戒惧为不睹不闻累也，於是宗忘宗不知焉。夫以戒惧为累者，是戒惧而涉於睹闻，其为本体之累，固也，恶足以语不睹不闻之戒惧哉？”（以上《答戴伯常》）　　所贵乎良知者，诚以其无所不知，而谓之良哉！亦以其知之至诚恻怛，莫非天理之着见者，而后谓之良也。（《答董明建》）

　　困辨录

　　人心道心，皆自其所发者言之，如恻隐之心，羞恶之心，辞让、是非之心是也。感应流行，一本乎道心之发，而不杂以人为，曰精；其常不杂，曰一。中是道心之本体，有未发之中，便有发而中节之和，和即道心也。天理流行，自然中节，动以天也，故曰微；人心云者，只纤毫不从天理自然发出，便是动以人，动以人便是妄，故曰危。“乍见孺子入井”一段，二心可概见矣。

　　不睹不闻，便是未发之中，常存此体，便是戒惧。去耳目支离之用，全虚圆不测之神，睹闻何有哉！

　　过与不及，皆恶也。中也者，和也，言中即和也。致中而和出焉，故曰“至其中而已矣”。又曰“中焉，止矣”。

　　龟山一派，每言“静中体认”，又言“平日涵养，只此四字，便见吾儒真下手处。”考亭之悔，以误认此心作已发，尤明白直指。

　　程子曰：“有天德便可语王道。”其要只在慎独。中是天德，和是王道，故曰“苟非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐惧不闻，修德之功也。”

　　性体本自戒惧，才颓惰便失性体。

　　或问：“未发之中为静乎？”盖静而常主夫动也。“戒惧恐惧为动乎”？盖动而常求夫静也。　　凡用功，似属乎动，而用功的主脑，却是静根。

　　感应神化，才涉思议，便是憧憧。如憧憧，则入於私意，其去未发之中，何啻千里！

　　人自婴儿以至老死，虽有动静语默之不同，然其大体莫非已发，气主之也。而立人极者，常主乎静。

　　或问：“周子言静，而程子多言敬，有以异乎？”曰：“均之为寡欲也。周曰‘无欲故静’，程曰‘主一之谓敬’。一者，无欲也。然由无欲入者，有所持循，久则内外斋庄，自无不静。若入头便主静，惟上根者能之。盖天资明健，合下便见本体，亦甚省力，而其弊也，或至厌弃事物，赚入别样蹊径。是在学者顾其天资力量而慎择所由也。近世学者猖狂自恣，往往以主静为禅学，主敬为迂学，哀哉！”

　　问“情顺万事而无情”。曰：“圣人以天地万物为一体，疾痛痒皆切於身，一随乎感应自然之机而顺应之。其曰‘无情’，特言其所过者化，无所凝滞留碍云尔。若枯忍无情，斯逆矣，谓顺应，可乎！”（《以上辨中》）　　至静之时，虽无所知所觉之事，而能知能觉者自在，是即纯坤不为无阳之象，星家以五行绝处便是胎元，亦此意。若论《复》卦，则宜以有所知觉者当之，盖已涉於事矣。邵子诗曰：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。’夫天心无改移，未发者，未尝发也；一阳初动，乃平旦之好恶，太羹玄酒，淡而和也。未发气象，犹可想见，静中养出端倪，冷灰中迸出火焰，非坤之静翕归藏，潜而养之，则不食之果，可复种而生哉！知复之由於坤，则知善端之萌，未有不由於静养也。　　寂然不动，中涵太虚，先天也。千变万化，皆由此出，可以合德、合明、合序、合吉凶，故曰“天弗违”。触之而动，感而后应，后天也。何思何虑，遂通而顺应之，故曰“奉天时”，言人力一毫不与也。（以上《辨易》）

　　寡欲之学，不善体贴，将与克伐、怨欲、不行同病，知意必固我、声臭睹闻皆是欲，而后可以识寡欲之学。

　　一毫矜持把捉，便是逆天。

　　自得者，得其本体而自慊也。功夫不合本体，非助则忘，忘助皆非道。

　　集犹敛集也，退藏于密，以敦万化之原，由是感而遂通，沛然莫之能禦，犹草木之有生意也，故曰“生则恶可已矣”。袭而取之者，义自外至也；集义所生者，义由中出也。自三代而下，浑是一箇助的学问，故曰“天下之不助苗长者寡矣”。与其得助农，不若得惰农，惰则苗不长而生意犹存，若助则机心生而道心忘矣。

　　鸢飞鱼跃，浑是率性，全无一毫意必。程子谓“活泼泼地”，与“必有事焉而勿正，心勿忘”同意。

　　才离本体，便是远。复不远云者，犹云不离乎此也。其曰不善，恐於本体尚有未融化处，而不免有矜持意。未尝不知明镜纤尘，未尝复行洪炉点雪，少有凝滞，而融化不速，便已属行。（以上《辨心》）

　　素者，本吾性所固有，而豫养於己者也。位之所值，虽有富贵、贫贱、夷狄、患难之不同，然不以富贵处富贵，而素乎富贵，不以贫贱处贫贱，而素乎贫贱。大行不加，穷居不损，而富贵、贫贱、夷狄、患难处之若一，则无入而不自得。得者，得其素也。佛氏云“悟人在处一般”，又云“随所住处常安乐”，颇得此意。（《辨素》）

　　一念之微，然在中，百体从令，小而辨也。

　　止於至善，寂然不动，千变万化，皆由此出，井养而不穷也。

　　《易》以道义配阴阳，故凡言吉凶悔吝，皆主理欲存亡、淑慝消长处为言。世之所云祸福，亦不外是战战兢兢，临深履薄。曾子之震也，震莫大於生死之际，起而易箦曰：“吾得正而毙焉，而今而后，吾知免夫！”可谓不失其所主之常，不丧匕鬯也。（以上《辨易》）

　　才觉无过，便是包藏祸心。故时时见过，时时改过，便是江、汉以灈，秋阳以暴。夫子只要改过，乡愿只要无过。

　　机械变诈之巧，盖其机心滑熟，久而安之。其始也，生於一念之无耻，其安也，习而熟之，充然无复廉耻之色，放僻邪侈，无所不为，无所用其耻也。

　　天地以生物为心，人得之而为人之心。生生不已，故感於父子则为慈孝，感於昆弟则为友恭。故凡修道，一涉於营欲谋为，而不出於生生自然之机者，皆不可以言仁。不可以言仁，则袭也。袭而取之，则身与道二，不可以言合也。（以上《辨过》）　　先有箇有所主之心，曰“适”。先有箇无所主之心，曰“莫”。无所主而无所不主，无所不主而先无所主，曰“义”。

　　不见所欲恶，而寂然不动者中也。欲恶不欺其本心者忠也，非中也，然於中为近。欲恶之际，不待推而自然中节者和也。推欲恶以公於人者恕也，非和也，然於和为近。忠恕是学者求复其本体一段切近功夫。（以上《辨仁》）

　　心之生生不已者易也，即神也。未发之中，太极也。未发无动静，而主乎动静者，未发也。非此则心之生道或几乎息，而何动静之有哉！有动静两仪，而后有仁义礼智之四端，有四端，而后有健顺动止、入陷丽说之八德。德有动有静也，故健顺动止而不失乎本然之则者，吉以之生。盖得其本体，发而中节也。入陷丽说，静而反累於动者，凶以之生。盖失其本体，发而不中也。能说诸心，能研诸虑，举而措之天下，而大业生焉。（《辨神》）　　养气便知言，盖权度在我，而天下之轻重、长短莫能欺，非养气之外，别有知言之学也。　　子莫执中，盖欲择为我兼爱之中而执之，而不知为我兼爱皆中也。时当为我，则中在杨子；陋巷闭户，颜子是也。时当兼爱，则中在墨子；过门不入，禹是也。盖中无定体，惟权是体，权无定用，惟道是用。权也者，吾心天然自有之则，惟戒慎不睹、恐惧不闻，然后能发无不中，变易从道，莫非自然之用。不然，则以中而贼道者，何限？自尧、舜之学不明，往往以中涉事为，若将随事随处，精察而固执之，以求所谓当然之节，而不知瞬息万变，一毫思虑营欲着不得，是谓“后天而奉天时也”。若临事而择，己不胜其憧憧，非但惟日不足，顾其端无穷，胶凝固滞，停阁废弃，中亦袭也，况未必中乎！

　　问：“迁善改过，将随事随处而迁之、改之乎？抑只於一处而迁之、改之也？”曰：“天下只有一善，更无别善，只有一过，更无别过。故一善迁而万善融，一过改而万过化。所谓‘一真一切真’。”

　　问：“闲思杂虑，祛除不得，如何？”曰：“习心滑熟故也。习心滑熟，客虑只从滑熟路上往还，非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去，禁之而使不生，隳突冲决反为本体之累。故欲去客虑者，先须求复本体。本体复得一分，客虑减去一分。然本体非敬不复，敬以持之，以作吾心体之健，心体健而后能廓清扫荡，以收定静之功，盖盗贼无主，势必解散，然非责效於日夕、用意於皮肤者可几及也。”

　　问：“良知之学何如？”曰：“此是王门相传指诀。先师以世之学者，率以无所不知、无所不能为圣人，以有所不知不能为儒者所深耻，一切入手，便从多学而识，考索记诵上钻研，劳苦缠绊，担阁了天下无限好资质的人，乃谓‘良知自知致而养之，不待学虑，千变万化，皆由此出。’孟子所谓不学不虑，爱亲敬长，盖指良知之发用流行，切近精实处，而不悟者，遂以爱敬为良知，着在支节上求，虽极高手，不免赚入邪魔蹊径，到底只从霸学？改换头目出来。盖孩提之爱敬，即道心也，一本其纯一未发，自然流行，而纤毫思虑营欲不与。故致良知者，只养这箇纯一未发的本体。本体复则万物备，所谓立天下之大本。先师云：‘良知是未发之中，廓然大公的本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应。’此是《传习录》中正法眼藏，而误以知觉为良知，无故为霸学张一赤帜，与边见外修何异？而自畔其师说远矣！”

　　问：“随处体认天理，何如？”曰：“此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之罗豫章。豫章曰：‘为学不在多言，但默坐澄心，体认天理。若见天理，则人欲便自退听。由此持守，庶几渐明，讲学始有得力处。’又曰：‘学者之病，在於无冻解冰释处，虽用力持守，不过苟免，形显过尤，无足道也。’究其旨意，全在‘天理’二字。所谓见天理者，非闻见之见。明道曰：“吾道虽有所受，然天理二字，却9是自家体贴出来。’而世之揣摩测度、依傍假借为体认，而反害之者多矣。天理是本体，自然流行，知平旦之好恶，孩提之爱敬，孺子入井之怵惕、恻隐，不假些子帮助。学者体认到此，方是动以天。动以天，方可见天理，方是人欲退听、冻解、冰释处也。此等学问，非实见得未发之中、道心惟微者，不能及。”

　　问：“今之学者何如？”曰：“今世之学，其上焉者则有三障：一曰道理障，一曰格式障，一曰知识障。讲求义理，模倣古人行事之，多闻见博学，动有所引证。是障虽有三，然道理格式又俱从知识入，均之为知识障也。三家之学，不足以言豫，责之以变易从道，皆不免有跲疚困穷之患。盖义理随事变以适用，非讲求所能备；事变因时势而顺应，非格式所能拟；义理事变有圣人所不知不能处，非一人所能周，故曰‘障’。然尚是儒者家法，可以维持世教，而无所谓败常乱俗也。此外又有气节文章二家。气节多得之天性，可以励世磨钝、廉顽立懦。文章又有古文、时文，亦是学者二魔。魔则病心障，是障於道，故先儒常曰：‘圣贤既远，道学不明，士大夫不知用心於内，以立其本，而徒以其意气之盛，以有为於世者多矣。’彼词令之美，闻见之博，议论之韪，节概之高，自其外而观之，诚有以过乎人者。然探其中而责其实，要其久而持其归，求其充然，有以慰满，人望而无一瑕之可疵者，千百中未见一二可数也。（以上《辨诚》）

三人行 发表于 2013-12-7 20:35:36

卷十八　江右王门学案三
　　文恭罗念菴先生洪先

　　罗洪先字达夫，别号念菴，吉水人。父循，山东按察副使。先生自幼端重，年五岁，梦通衢市人扰扰，大呼曰：“汝往来者皆在吾梦中耳。”觉而以告其母李宜人，识者知非埃人也。十一岁，读古文，慨然慕罗一峰之为人，即有志於圣学。嘉靖八年，举进士第一。外舅太仆曾直闻报喜曰：“幸吾婿建此大事。”先生曰：“丈夫事业更有许大在，此等三年递一人，奚足为大事也。”授翰林修撰。明年告归。已丁父艰，苫块蔬食，不入室者三年。继丁内艰，居后丧复如前丧。十八年召拜左春坊左赞善，踰年至京。上常不御朝，十二月先生与司谏唐顺之、较书赵时春请以来岁元日，皇太子御文华殿，受百官朝贺。上曰：“朕方疾，遂欲储贰临朝，是必君父不能起也。”皆黜为民。三十七年，严相嵩起唐顺之为兵部主事，次及先生。先生以毕志林壑报之。顺之强之同出，先生曰：“天下事为之非甲则乙，某所欲为而未能者，有公为之，何必有我？”四十三年卒，年六十一。隆庆改元，赠光禄少卿，諡文恭。

　　先生之学，始致力於践履，中归摄於寂静，晚彻悟於仁体。幼闻阳明讲学虔台，心即向慕，比《传习录》出，读之至忘寝食。同里谷平李中传玉斋杨珠之学，先生师之，得其根柢。而聂双江以归寂之说，号於同志，惟先生独心契之。是时阳明门下之谈学者，皆曰“知善知恶即是良知，依此行之即是致知”。先生谓：“良知者，至善之谓也。吾心之善，吾知之，吾心之恶，吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主於中者乎？中无所主，而谓知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾於既发之后，能顺应於事物之来，不可也。故非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理然，未易及此。双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑。”闢石莲洞居之，默坐半榻间，不出户者三年。事能前知，人或讶之，答曰：“是偶然，不足道。”王龙溪恐其专守枯静，不达当机顺应之妙，访之於松原。问曰：“近日行持，比前何似？”先生曰：“往年尚多断续，近来无有杂念。杂念渐少，即感应处便自顺适。即如均赋一事，从六月至今半年，终日纷纷，未尝敢厌倦，未尝敢执着，未尝敢放纵，未尝敢张皇，惟恐一人不得其所。一切杂念不入，亦不见动静二境，自谓此即是静定功夫。非纽定默坐时是静，到动应时便无着静处也。”龙溪嗟歎而退。先生於阳明之学，始而慕之，已见其门下承领本体太易，亦遂疑之。及至功夫纯熟，而阳明进学次第，洞然无间。天下学者，亦遂因先生之言，而后得阳明之真。其哓哓以师说鼓动天下者，反不与焉。

　　先生既定阳明《年谱》，钱绪山曰：“子於师门不称门生，而称后学者，以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称，其义止於及门委贽乎？子年十四时，欲见师於赣，父母不听，则及门者其素志也。今学其学者，三纪於兹矣，非徒得其门，所谓升堂入室者，子且无歉焉，於门人乎何有？”《谱》中改称门人，绪山龙溪证之也。

　　先生以濂溪“无欲故静”之旨为圣学的传。有言“辞受取与”为小事者，先生谓“此言最害事”。请告归，过仪真，一病几殆。同年项瓯东念其贫困，有富人坐死，行贿万金，待先生一言，先生辞之而去。已念富人罪不当死，嘱恤刑生之，不令其知也。先世田宅，尽推以与庶弟，别驾数楹，仅蔽风雨。寻为水漂没，假寓田家。抚院马森以其故所却餽，先后数千金，复致之立室，先生不受。其门下搆正学堂以居之。将卒，问疾者入室，视如悬罄，曰：“何至一贫如此？”先生曰：“贫固自好。”故於龙溪诸子，会讲近城市，劳官府，则痛切相规。谓“借开来之说，以责后车传食之报，为贿赂公行，廉耻道丧者，助之澜也”。先生静*坐之外，经年出游，求师问友，不择方内方外，一节之长，必虚心咨请，如病者之待医。士大夫体貌规格，黜弃殆尽，独往独来，累饥寒，经跋踄，重湖惊涛之险，逆旅谇詈之加，漠然无所芥蒂。或疑其不绝二氏。

　　先生尝阅《楞严》，得返闻之旨，觉此身在太虚，视听若寄世外。见者惊其神采，先生自省曰：“误入禅定矣。”其功遂辍。登衡岳绝顶，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：“吾无所事此也。”黄陂山人方与时自负得息心诀，谓：“圣学者亦须静中恍见端倪始得。”先生与龙溪偕至黄陂习静，龙溪先返，先生独留，夜坐功夫愈密。自谓：“已入深山更深处，家书休遣雁来过。”盖先生无处非学地，无人非学侣，同各梦，岂二氏所能连染哉。耿天台谓先生为与时所欺，愤悔疽发，还家而夫人又殂，由是益恨与时。今观其夜坐诸诗，皆得之黄陂者，一时之所证入，固非与时所可窥见，又何至以妻子一诀，自动其心乎？可谓不知先生者矣。邓定宇曰：“阳明必为圣学无疑，然及门之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念菴。”此定论也。

　　论学书

　　心之本体至善也，然无善之可执。所谓善者，自明白，自周，是知是，非知非，如此而已。不学而能，不虑而知，顺之而已。惟於此上倚着为之，便是欲，便非本体，明白亦昏，周亦狭，是非亦错，此非有大相悬隔，只落安排与不安排耳。孟子曰：“勿忘勿助。”助固欲速，忘岂无所用其心哉！必有所牵矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也；有安排者，亦欲也。毕竟安排起於有己，故欲只是一原，夫子所谓“闲邪”者，其谓是乎？

　　今之学者，以本体未复，必须博学以充之，然后无蔽。似周备矣，只恐捉摸想像牵己而从之，岂虚中安止之道？岂寂然不动，感而遂通者乎？譬之鑑然，去尘则明自复，未闻有定妍媸之形於补照之不及者也。故以是非之灵明为把柄，而不以所知之广狭为是非，但求不失生意，如草木之区别，不必於同，或者以为得圣贤之正脉也。（以上《奉李谷平》）

　　古人所谓至者，非今之所谓不间断者也。今之不间断者，欲常记忆此事，常不遗忘而已。若古人者，如好好色，如恶恶臭，如四时错行，如日月代明，是以知识推测、想像、模倣为间断，盖与今所云者，大有异矣。

　　全无伎俩，始见真才。

　　所谓良知者，至无而至有，无容假借，无事帮补，无可等待，自足焉者也。来书谓“无感而常乐”，此是良知本体，即是戒惧，即非放逸，即非蔽塞，不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动，本体也，以其顺应也。不得於心而有思者，亦本体也，以其澄然运用，而不容已者也。从而憧憧者，非本体也，以其动於外物者也。终夜以思，而未尝涉於人为安排，未尝杂以智识推测，庸何伤乎？但恐安排推测之不免，故须从事於学耳。学也者，学其出於良知而无所动焉者也。穷理者，穷此者也。自然条理，故曰“天理”，即所谓良知也。安排推测，非天理矣。（以上《答罗岳霁》）

　　真信得至善在我，不假外求，即时时刻刻、物物种种见在，不劳一毫安排布置。所谓“无邪”，原是不相粘着，不劳绝遣。所谓“敬”，原自不二不杂，斋庄中正，既不费力支持，即亦不见有歇脚时矣。何为不能时时习乎？（《答萧仲敬》）

　　千古圣贤，功夫无二端。只病痛不起，即是本心。本心自完，不劳照管。觅心失心，求物理失物理，求良知失良知，知静非静，知动非动。一切拚下，直任本心，则色色种种，平铺见在。但不起即无，病原无作，又何辍乎？故曰“道不远人”，又曰“道心”。天道流行，岂容人力撑持帮助？有寻求，便属知识，已非所谓“帝则”矣。

　　离却意象，即无内外，忘内外，本心得矣。（以上《答陈豹谷》）　　以为良知之外，尚有所谓“义理”者在，是犹未免於帮补凑合之病，其於自信不亦远乎！见闻不与，独任真诚，矢死以终，更无外想，自非豪傑，其孰能任此？（《与林澉山》）

　　良知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执着，有变化而无迁就，有浑厚而无鹘突，见好色自好，闻恶臭自恶，不思不勉，发自中节，天下达道，不外是矣。（《与夏太守》）　　来谕“辞受取予，虽关行检，看来亦小”。此言最害事。辞受取与，元关心术，本无大小。以此当天来事看，即尧、舜事业，亦是浮云过目。若率吾真心而行，即一介不取与，亦是大道，非小事业，而大一介也，此心无物可尚故也。（《答戚南玄》）

　　学须静中入手，然亦未可偏向此中躲闪过，凡难处与不欲之念，皆须察问从何来。若此间有承当不起，便是畏火之金，必是铜铅锡铁搀和，不得回互姑容，任其暂时云尔也。除此无下手诛责处，平日却只是陪奉一种清闲自在，终非有根之树，冒雪披风，干柯折矣。（《与王有训》）　　大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知为病，又未知去病之方。盖方任己，便欲回互，有回互则病乃是痛心处，岂肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意为之根，则浮躁之标末自现，欲去标末，当去其根。其根为吾之所回互，安能克哉？此其所以难也。（《答王西石》）

　　千古病痛，在入处防闲，到既入后，濯洗纵放，终非根论。周子无欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，则坎蛙穴螺争竞，岂特不足以当吾一视；着脚泥淖，得片瓦拳石，皆性命视之，此根论大抵象也。到此识见既别，却犯手入场，皆吾游刃，老叟与群儿调戏，终不成忧其搅溷吾心。但防闲入处，非有高睨宇宙，狠断俗情，未可容易承当也。（《答尹洞山》）

　　此中更不论如何，只血气肯由心志，稍定贴己是有头绪，不然是心逐气走，非气从心定也。（《与王有训》）

　　欲之有无，独知之地，随发随觉，顾未有主静之功以察之耳。诚察之固有，不待乎外者，而凡考古证今，亲师取友，皆所以为寡欲之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何欤？故尝以为欲希圣，必自无欲始，求无欲，必自静始。（《答高白坪》）

　　某所尝着力者，以无欲为主。辨欲之有无，以当下此心微微觉处为主，此觉处甚微，非志切与气定，即不自见。（《答李二守》）

　　立行是孔门第一义，今之言不睹不闻者，亦是欲立行至精密处，非有二义也。凡事状之萌，有作有止，而吾心之知，无断无续。即事状而应之，不涉放肆，可谓有依据矣，安知不入安排理道与打贴世情弥逢人意乎？即使无是数者，事已作何归宿，此不谓虚过日月者哉？又况处事原属此心，心有时而不存，即事亦有时而不谨，所谨者在人之可闻耳。因见闻而后有着力，此之谓为人，非君子反求诸己之学也。故戒慎於不睹不闻者，乃全吾忠实之本然，而不睹不闻即吾心之常知处。自其常知，不可以形求者，谓之不睹；自其常知，不可以言显者，谓之不闻，固非窈冥之状也。吾心之知，无时无息，即所谓事状之萌，应亦无时不有。若诸念皆泯，然中存，亦即吾之一事。此处不令他意搀和，即是必有事焉，又何茫荡之足虑哉！（《答刘月川》）

　　《识仁篇》却在识得仁体上提得极重，下云与物同体，则是己私分毫搀和不得。己私不入，方为识得仁体，如此却只是诚敬守之。中庸者，是此仁体，现在平实，不容加损，非调停其间而谓之中也。急迫求之，总成私意；调停其间，亦难依据。惟有己私不入，始於天命之性，方能觌体。盖不入己私，处处皆属天然之则故也。然此私意不入，何缘直与分解？何缘不少干涉？何缘断绝？何缘泯忘？既非意气可能承当，亦非言说便得通晓，此是吾人生死路头，非别有巧法，日渐月摩，令彼消退，可以几及也。（《答张浮峰》）

　　欲根不断，常在世情上立脚，未是脱离得尽。如此根器，纵十分敛实，亦只是有此意思，非归根也。（《与谢子贞》）　　来教云：“良知非知觉之谓，然舍知觉无良知；良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。”兄之精义，尽在於此。夫谓知觉即主宰，主宰即又渊寂，则是能渊寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知觉矣，又何患於内外之二哉？今之不能主宰者，果知觉纷扰故耶？亦执着渊寂耶？其不渊寂者，非以知觉纷扰故耶？其果识渊寂者，可复容执着耶？自弟受病言之，全在知觉，则所以救其病者，舍渊寂无消除法矣。夫本体与功夫，固当合一，原头与见在，终难尽同。弟平日持原头本体之见解，遂一任知觉之流行，而於见在功夫之持行，不识渊寂之归宿，是以终身转换，卒无所成。兄谓弟“落在着到管带”，弟实有之。在弟之意，以为但恐未识渊寂耳。若真识得，愈加着到，愈无执着，愈加照管，愈无挂带。既曰“原无一物”矣，又何患执着之有无？可忘而忘，不待存而存，此是入悟语。然识得此处，即属平常，不识得此处，即是弄玩精魄。去无可忘而忘，以其未尝有存也。不待存而存，以其未尝有忘也。无存无忘，此乃渊寂之极，正《庄子》“横心所念，无非利害之境”。

　　然彼则自不念利害，始自有次第矣。夫功夫与至极处，未可并论，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾辈可以顷刻尝试，遂自谓已得也。今之解良知者曰；“知无不良者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外。”此其为说，亦何尝不为精义，但不知几微忽之际，便落见解。知果无不良矣，有不良者果孰为之？人品不齐，功力不等，未可尽以解缚语增它人之纵肆也。乃知致良知之致字，是先圣喫紧为人语。致上见得分明，即格物之义自具，固不必纷纭於章句字面之吻合，对证传授言说之祖述发挥，而动多口也。来教云：“良知之体本虚，而万物皆备。”物是良知凝聚融结出来的，可谓真实的当矣。如此则良知愈致，其凝聚融结愈备，良知愈虚，知觉愈精，此非合内外乎？既合内外，则凡能致虚者，其必能格物，而自不落内外见解。兄之勤恳谆复者，自可以相忘於无言矣。（《答王龙溪》）

　　静中易收摄，动处便不然，此已是离本着境，更无别故，只是未有专心一意耳。（《与王以珍》）　　白沙致虚之说，乃千古独见，致知续起，体用不遗。今或有误认猖狂以为广大，又喜动作，名为心体，情欲纵恣，意见横行，后生小子敢为高论，蔑视宋儒，妄自居拟，窃虑贻祸斯世不小也。（《与吴疏山》）

　　来教云：“学问大要在自识本心，庶功夫有下落。”此言诚是也。虽然，本心果易识哉！来教云：“心无定体，感无停机。凡可以致思着力者，感也，而所以出思发知者，不可得而指也。”谓“心有感而无寂”，是执事之识本心也。不肖验之於心，则谓“心有定体，寂然不动”者是也；“时无定机，时动时静”是也。心体惟其寂也，故虽出思发知，不可以见闻指。然其凝聚纯一，渊默精深者，亦惟於着己近？者能默识之，亦不容以言指也，是谓“天下之至诚”。动应惟其有时也，故虽出思发知，莫不为感。然其或作或息，或行或止，或语或默，或视或瞑，万有不齐，而机难预定，固未始有常也，是谓“天下之至神”。惟至诚者乃可以语至神，此《中庸》通篇意也。来教云：“欲於感前求寂，是谓画蛇添足，欲於感中求寂，是谓骑驴觅驴。”不肖验之於心，又皆有可言者。

　　自其后念之未至，而吾寂然者未始不存，谓之“感前有寂”可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，谓之“感中有寂”可也。感有时而变易，而寂然者未始变易，感有万殊，而寂然者惟一，此中与和，情与性，所由以名也。来教云：“学至於研几，神矣。《易》曰：‘几者动之微’。周子曰：‘动而未形，有无之间曰几。’夫既曰动，则不可以言静，圣人知几，故动无不善也。”不肖验之於心，又有大不然者。当吾心之动，机在忽，有与无俱未形也，斯时也，若何致力以为善恶之辨乎？且来教云：“感无停机。”是又以心为动体，不见所谓静矣。夫感无停机，机无停运，顷刻之间，前机方微，后机将着，牵连不断，微着相寻，不为乍起乍灭矣乎？是正所谓相左者也。窃详《周易》与周子之旨，亦与来教稍异。《易》赞“知几为神”，而以介石先之。

　　朱子曰：“介如石，理素定也。”是素定者，非所谓寂然者乎？又曰“惟几也，故能成天下之务”，而以惟深先之。朱子曰：“极深者，至精也；研几者，至变也。”是精深者，非寂然者乎？周子言几，必先以诚，故其言曰：“诚无为，几善恶。”又曰：“寂然不动者诚也，感而遂通者神也”，而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神，故曰“应而妙”；不落有无者谓之几，故曰“微而幽”。夫妙与幽不可为也，惟诚则精而明矣。盖言吾心之感，似涉於有矣。然虽显而实微，虽见而实隐，又近於无。以其有无不形，故谓之几。“几善恶”者，言惟几故能辨善恶，犹云“非几即恶焉耳”。必常戒惧，常能寂然，而后不逐於动，是乃所谓“研几”也。

　　今之议者，咸曰“寂然”矣，“无为”矣，又何戒惧之有？将以功夫皆属於动，无所谓静者，不知“无欲故静”，周子立极之功也。“诚则无事，果确无难”，周子思诚之功也。“背非见，止非为，为不止”者，周子立静之功也。假使知几之说，如来教所云，是乃“圣门第一关头”，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不谆谆以告人耶？子思之传《中庸》，使其功夫如来教所云，则必曰“戒慎”乎？其初可睹恐惧乎？其初可闻，何乃以不睹不闻为言，如今之谜语乎？惟其於不睹不闻而戒惧焉，则是所持者至微至隐，故凡念之动，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃谓之知几，如此乃可以语神，亦谓之先几之学，此其把柄端可识矣。

　　今以戒惧疑於属动，既失子思之本旨，又因戒惧而疑吾心无寂，则并《大易》、周子之旨而灭之。推原其故，大抵误认良知为祟耳。今为良知之说者，曰：“知是知非，不可欺瞒者良知也。常令此知不昧，便是致吾心之良知。”虽然此言似矣，而实有辨也。夫孟子所言良知，指不学不虑当之，是知乃所以良也。知者感也，而所以为良者，非感也。《传习录》有曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动於气即无善无恶，是谓至善。”夫至善者非良乎？此阳明之本旨也。而今之言良知者，一切以知觉簸弄，终日精神，随知流转，无复有凝聚纯一之时，此岂所谓不失赤子之心者乎？恐阳明公复出，不能不矫前言而易之以他辞也。洛村尝问“独知时有念否？”公答以“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息，自朝至暮，自少至老，更无无念之时。”盖指用功而言，亦即所谓不失赤子之心，非浮漫流转之谓也。今之学者，误相援引，便指一切凡心，俱谓是念，实以遂其放纵恣肆之习。执事所见虽高，然大要以心属感，似与此辈微觉相类。自未闻良知之说以前，诸公之学，颇多得力。自良知之说盛行，今二十余年矣，后之得力较先进似或不勇，此岂无故耶？（《答陈明水》）

　　果能收敛翕聚，如婴儿保护，自能孩笑，自能饮食，自能行走，岂容一毫人力安排。试於临民时验之，稍停详妥贴，言动喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可悔。“从前为良知时时见在”一句误却，欠却培养一段功夫，培养原属收敛翕聚。甲辰夏，因静*坐十日，恍恍见得，又被“龙溪诸君”一句转了。总为自家用功不深，内虚易摇也。孟子言“皆有怵惕、恻隐之心”，由於“乍见”，言“平旦好恶与人相近”，由於“夜气所息”，未尝言“时时有是心”也。末后四端须扩而充之，自然火然泉达，可以保四海。夜气苟得其养，无物不长。所以须养者，缘此心至易动故也。未尝言“时时便可致用，皆可保四海也。”扩充不在四端后，却在常无内交要誉恶声之心，所谓以直养也。养是常息此心，常如夜之所息，如是则时时可似“乍见”与“平旦”时，此圣贤苦心语也。　　阳明拈出良知，上面添一致字，便是扩养之意。良知良字，乃是发而中节之和。其所以良者，要非思为可及，所谓不虑而知，正提出本来头面也。今却尽以知觉发用处为良知，至又易致字为依字，则是只有发用无生聚矣。木常发荣必速槁，人常动用必速死，天地犹有闭藏，况於人乎？是故必有未发之中，方有发而中节之和；必有廓然大公，方有物来顺应之感。平日作文字，只谩说过去，更不知未发与廓然处何在，如何用功？诚鹘突半生也。真扩养得，便是集义，自浩然不夺於外，此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有验，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不应手，不免横撑、直驾，终是费力。时时培此，却是最密地也。（《兴尹道舆》）

　　朱子以不睹不闻属静，为未动念时；以独属动，为初动念时，故动静交修。兄以不睹不闻之时，专属念头方动，又比朱子失却一边。不知所谓达之面目，发於政事，犹为不睹不闻时耶？否耶？岂无念时，遂无所谓戒慎恐惧耶？岂圣贤皆时时动念耶？

　　寂然者一矣，无先后中外矣。然对感而言，寂其先也。以发而言，寂在中也。

　　思固圣功之本，而周子以无思为言，是所以为思，诚也。思而无思，是谓研几。　　常令此心寂然无为，便是戒惧。其所不睹不闻言戒惧，在本体上便觉隔越。

　　《中庸》以慎独为要。诚也，神也，几也，独也，一也，慎独皆举之矣。然须体周子分言之意。

　　常知几，即是致知，即是存义，到成熟时，便是知止，得所止，则知至矣。

　　感无常，寂有常，寂其主也。周之静，程之定，皆是物也。其曰“静虚动直”，曰“静定动定”，以时言也。时有动静，寂无分於动静，境有内外，寂无分於内外，然世之言无内外、无动静者，多逐外而遗内，喜动而厌静矣，是以析言之。　　夫体能发用，用不离体，所谓体用一源也。今夫舟车譬则体也，往来於水陆则其用也，欲泥一源之语，而恶学者之主寂，是犹舍车舟而适江湖与康庄也，乌乎可！

　　阳明先生良知之教，本之《孟子》乍见入井、孩提爱敬、平旦好恶三者，以其皆有未发者存，故谓之良。朱子以为，良者，自然之谓是也。然以其一端之发见，而未能即复其本体，故言怵惕矣，必以扩充继之；言好恶矣，必以长养继之；言爱敬矣，必以达之天下继之。孟子之意可见矣。（以上《答项瓯东》）

　　先生得其意者也，故亦不以良知为足，而以致知为功。试以三言思之。其言充也，将即怵惕之已发者充之乎？将求之乍见之真乎？无亦不动於内交要誉恶声之私己乎？其言养也，将即好恶之已发者养之乎？将求之平旦之气乎？无亦不梏於旦昼所为矣乎？其言达也，将即爱敬之已发者达之乎？将不失孩提之心乎？无亦不涉於思虑矫强矣乎？终日之间，不动於私，不梏於为，不涉於思虑矫强，以是为致知之功，则其意为乌有不诚？而亦乌用以立诚二字附益之也？今也不然，但取足於知，而不原其所以良，故失养其端，而惟任其所以发，遂以见存之知，为事物之则，而不察理欲之混淆；以外交之物，为知觉之体，而不知物我之倒置。岂先生之本旨也？（以上《答项瓯东》）

　　未感之前，寂未尝增，非因无念无知而后有寂也。既感之后，寂未尝减，非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体，所谓至善，善恶对待者，不足以名之。知者，触於感者也。念者，妙於应者也。知与念有断续，而此寂无断续，所谓感有万殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》）

　　今之言良知者，恶闻静之一言，以为良知该动静、合内外，主於静焉，偏矣。此恐执言而未尽其意也。夫良知该动静、合内外，其统体也，吾之主静，所以致之。盖言学也，学必有所由而入，未有入室而不由户者。苟入矣，虽谓良知本静亦可也，虽谓致知为慎动亦可也，吾不能复无极之真者，孰为之乎？盖动而后有不善，有欲而后有动，动於欲，而后有学，学者学其未动焉者也，学其未动而动斯善矣，动无动矣。（《答董蓉山》）

　　周子所谓主静者，乃无极以来真脉络。其自注云：“无欲故静，是一切染不得，一切动不得，庄生所言混沌者近之，故能为立极种子。非就识情中认得箇幽闲暇逸者，便可替代为此物也。”指其立极处与天地合德则发育不穷，与日月合明则照应不遗，与四时合序则错行不忒，与鬼神合吉凶则感应不爽。修此而忘安排，故谓之吉。悖此而费劳攘，故谓之凶。若识认幽闲暇逸，以为主静，便与野狐禅相似，便是有欲。一切享用玩弄，安顿便宜，厌忽纵弛，隐忍狼狈之弊，纷然潜入，而不自觉。即使孤介清洁，自守一隅，亦不免於偏听独任，不足以倡率防检，以济天下之务，其与未知学者何异也？（《答门人》）

　　靠丝毫不得，纔靠一言一念，即是规矩外。惟有识徥得规矩，时时游息其中，所谓终日对越在天也。识规矩不定，便有帮凑，便易和换。（《与王有训》）

　　当极静时，恍然觉吾此心中虚无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极；有如大海鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目而天地不满於吾视，倾吾之耳而天地不出於吾听，冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神，未尝往也。否则，闻其行事，而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关，即吾之疾痛，未尝远也。否则，闻其患难，而能恻然衋然矣乎？是故感於亲而为亲焉，吾无分於亲也，有分於吾与亲，斯不亲矣。感於民而为仁焉，吾无分於民也，有分於吾与民，斯不仁矣。感於物而为爱焉，吾无分於物也，有分於吾与物，斯不爱矣。是乃得之於天者，固然如是，而后可以配天也。故曰“仁者浑然与物同体”。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方，往古来今，内外动静而一之者也。若二氏者有见於己，无见於物，养一指而失其肩背，比於自贼其身者耳。诸儒闢二氏矣，猥琐於扫除防检之勤，而迷谬於统体该括之大，安於近小，而弗睹其全，矜其智能，而不适於用。譬之一家，不知承藉祖父之遗，光复门祚，而顾栖栖於一室，身口是计，其堂奥未窥，积聚未复，终无逃於樊迟细民之讥，则亦何以服二氏之心哉！

　　此学日入密处，纷纭轇轕中，自得泰然，不烦照应。“不烦照应”一语，双老所极恶闻，却是极用力，全体不相污染，乃有此景。如无为寇之念，纵百念纵横，断不须照应始无此念。明道“不须防检，不待穷索，未尝致纤毫之力”，意正如此。（以上《与蒋道林》）

　　以身在天地间负荷，即一切俗情，自难染污。（《答尹道舆》）　　来书责弟不合良知外提出“知止”二字，而以为“良知无内外，无动静，无先后，一以贯之，除此更无事，除此别无格物。”言语虽似条畅，只不知缘何便无分毫出入？操则存，舍则亡，非即良知而何？终日谈本体，不说功夫，搀拈功夫，便指为外道，恐阳明先生复生，亦当攒眉也。（《寄王龙溪》）

　　来书“吾心全体大用，发见流行，虽昏壅之极，而自有昭明不泯之端。”此即阳明先生所谓良知。今时学者，指愚夫愚妇与圣人同处，乃其相传妙诀也。曰“忠如”，即以此为本来端倪乎？是无容细微察识矣。若谓此中别有本来端倪，须察识而后稍见，则所谓全体大用，发见流行，又何如哉？且恻隐之端，须是逢赤子入井见之，平旦之气，须於好恶与人相近见之，以此推端倪，似未有舍格物而言端倪者。如静*坐则清明和适，执事则精明安肃，居家则和柔愉婉，以此端倪而随处得之，不知与来书所谓“拿此一物，看守在此，不今走作”者，又何以异？察识既不可缓，随处又当理会，不知与所谓“静息处玩其清明和适之体，则日用自有依据”，孰先孰后？为一为二乎？此处更无歇后语，更无训释语，始是真能明诸心，始是不落虚见。

　　静中隐然有物，此即是心体不昧处。此处常作主宰，是一生不了杂念；一切放下，是千休千处；得感动时变换，是把促太紧，故有厌动之病。一属操持，即入把捉，此处正好调停，求其至当，未可畏其难操持，并动静皆作疑也。合并不来，只是未久，如服药人，药力未至，不须疑病浅深。

　　发与未发，《传习录》云：“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。”此两句精细，可破纷纭之论。知寒觉暖，圣人与人一也，而知觉处，有千头万绪不同，未发所由辨也。故阳明先生曰：“当知未发之中，常人亦未能皆有。”盖《中庸》未发，在慎独后言知，学而后有未发之中，谓其能知未发之体而存之也。言先后固不得，言是一是二亦不得。

　　目之明为体，视为用，视处别有明在否？明与视何所断际？若逐外为用，亦体非其体矣。

　　心，神物也，动物也，摄之固难，凝之尤难。象山立大之论，於凝聚处煞有地步。（以上《答万日忠》）

　　内外两忘，乃千古入圣祕密语。凡照应扫除，皆属内境，安排酬应皆属外境，二境了不相干，此心浑然中存，非所谓止其所乎？此非静极，何以入悟。　　二氏亦以静入，至所语静，却是迥异。（以上《答李石麓》）

　　默默自修，真见时刻有不彀手处，时刻有不如人处，时刻只在自心内寻究虚静根底安顿，不至出入，即有好商量矣。（《答王着久》）

　　三四年间，曾以“主静”一言，为谈良知者告，以为良知固出於禀受之自然，而未尝泯灭，然欲得流行发见，常如孩提之时，必有致之之功，非经枯槁寂寞之后，一切退听，而天理然，未易及此，阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而谈晚年之熟化，譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容於九达之逵，岂止躐等而已哉！然闻之者惟恐失其师传之语，而不究竟其师之入手何在，往往辨诘易生，徒多慨惜。（《寄谢高泉》）

　　良知两字，乃阳明先生一生经验而后得之，使发於心者，一举所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指见在发用以为左券。至於自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。（《寄张须野》）

　　至宝不宜轻弄，此丹家语也，然於此件颇相类，千古圣贤，只有收敛保聚法，不肯轻弄以至於死，故曰“兢兢业业，过了一生”。（《寄王龙溪》）

　　执事只欲主张良知常发，便於圣贤几多凝聚处，尽与扫除解脱。夫心固常发，亦常不发，二者可倒一边立说否？至谓“未发之中，竟从何处觅？”则立言亦太易矣。（《与钱绪山》）　　旁午之中，吾御之者，轇轕纷纭，而为事物所胜，此即憧憧之思也。从容闲雅，而在事物之上，此即寂然之渐也。由憧憧而应之，必或至於错谬；由寂然而应之，必自尽其条理，此即能寂与不能寂之验。由一日而百年可知也。一日之间，无动无静，皆由从容闲雅，进而至於澄然无事，未尝有厌事之念，即此乃身心安着处。安着於此，不患明之不足於照矣。渐入细微，久而成熟，即为自得。明道不言乎，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，谓未尝致纤毫之力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止於是；勿忘助者，言乎常止之无所增损；未尝致纤毫之力者，言乎从容闲雅，又若未尝有所事事。如此而后可以积久成熟，而入细微，盖为学之彀率也。（《与徐大巡》）

　　心感事而为物，感之之中，须委曲尽道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，无二致也。近时执“心即理”一句，学者多至率意任情，而於仔细曲尽处，略不照管。既非所以致知，却与“在格物”一句正相反，但后儒认理为格式见套，以至支离。若知事无内外，心无内外，理无内外，即格式见套，又皆在乎中，非全格去旧物，乃为精微也。（《答刘汝周》）

　　学有可以一言尽者，有不可以一言尽者。如此敛精神，并归一处，常令凝聚，能为万物万事主宰，此可一言而尽，亦可以一息测识而悟。惟夫出入於酬应，牵引於情思，转移於利害，缠固於计算，则微暧万变，孔窍百出，非坚心苦志，持之岁月，万死一生，莫能几及也。（《与萧云》）

　　刘师泉素持玄虚，即今肯向？着己，收拾性命，正是好消息。（《寄聂双江》）　　《易》言洗心，非为有染着；《易》言藏密，非为有渗漏。除却洗心、藏密，更无功夫。十分发挥，乃是十分紧固，方是尧、舜兢业过一生处。（《答唐一菴》

　　“无所存而自不忘”一句，说得太早。此最是毒药，诸君一向用此为妙剂，如何自求不得，不见超身，何也？“执之则生机拂”一句，甚是。但容易为人开手，且吃苦过甚。“无妨操则存，舍则亡，孔子亦且”云云。操岂可已乎？愈操愈熟，断不成便放开手。千古未有开手。“圣人悬崖撒手”，庄子有此言，吾儒方妄以目解，不知庄子所指何也？今有人到悬崖上撒手者乎？何独在平时说撒手事？惟有时时收敛，务求不负此良知，庶几朴实不落陷阱耳。（《与谢维世》）

　　来谕“知至诚正之外，非别有格。心意识之外，非别有物。天性之外，非别有知”。格物诚正是一时事，所谓不落言诠，故能出此言也。（《与友人》）

　　知纵肆，是良知；知不能，却常自欺，是瞒良知。自知瞒良知，又是良知；形之纸笔，公然以为美谈，是不肯致良知也。此病岂他人能医耶？（《答门人》）

　　龙溪之学，久知其详，不俟今日。然其讲功夫，又却是无功夫可用，故谓之“以良知致良知”，如道家“先天制后天”之意。其说实出阳明口授，大抵本之佛氏。翻《传灯》诸书，其旨洞然。直是与吾儒“兢兢业业，必有事”一段，绝不相蒙，分明二人属两家风气。（言阳明、龙溪各为一家。）今比而同之，是乱天下也。持此应世，安得不至荡肆乎？（《与聂双江》）

　　往时喜书象山“小心翼翼，昭事上帝。上帝临汝，毋贰尔心。战战兢兢，那有闲言时候”一段，龙溪在旁，辄欲更书他语，心颇疑之。每观《六经》言学，必先兢业戒惧，乃知必有事焉，自是孔门家法。（《与谢高泉》）

　　来谕“凡应酬未尽，是良知本然条理，故於精神足时，太涉周旋，似有所加；到困惫后，便生厌心，似有所损。”此已说到良知本然条理，不可加、不可损处，但须於寻常言动处，识得此条理，方时时有辨别，又须於寻常中调习得熟，方处处有功夫。岂特遇人有厌心为有加损？即闲中快活处，亦皆有之。故精神如常，即应酬是格物；精神当养，即少事是格物。此是一事，不是两事。（《答曾月塘》）

　　宁息处，非可以人力为；精明处，亦不可以人力为。不可以人力为，而后功夫至密而可久。（《与王塘南》）

　　谓良知与物无对，故谓之独，诚是也。独知之明，良知固不泯矣，卜度拟议，果皆良知矣乎？《中庸》言独，而《註》增“独知”二字，言良知者，因喜附之，或非子思意也。来谕谓“独指天命之性”，言得之矣。知几其神，几者，动之微也；微者，道心，而谓有恶几，可乎？故曰“动而未形，有无之间”，犹曰动而无动之云也。而后人以念头初动当之，远矣。知此则几前为二氏，几后为五霸，而研几者为动静不偏。周子“几善恶”之言，言惟几，故别善恶，能知几，非一念之善可能尽。吉之先见，盖至善也，常以至善为主，是天命自主。常能慎独，常依《中庸》，常服膺此一善，是谓先几。如是而有失有过，其复而改，方不甚远。若使两物对待，去彼就此，岂所谓斋明，岂所谓择善固执者乎？此宋儒传失宗云然。象山先立乎大，固不若是劳扰也。（《与詹毅斋》）

　　自私二字，断得二氏尽绝圣贤之道。当生而生，当死而死，致命遂志，杀身成仁，宁作此等见识。（《与凌洋山》）

　　此学静中觉觌体用事极难，大约只於自心欺瞒不得处，当提醒作主，久久精明，便有别白处。若只将日用间应酬知解处，便谓是心体，此却作主不定，有差，自救不来。何也？只寻得差不得处，始有见耳。（《与周学谕》）

　　《大学》絜矩，原从知止说来，却不是无所本。能知止，方定静安，然后善虑，善虑便能絜矩。故中无所倚，自然与物同体，自是絜矩。若只论絜矩，不问此心若何，即涉於倍奉媚世，牵己从人矣。

　　儒释之辨，只吾儒言中与仁处，便自不同。尧、舜之中，孔门之仁，言虽不同，一则指无所倚，一则指浑然与物同体，无二物也。中无所倚，释之“无住”若近之，至於兢业允执，茫不相似。浑然同物，与其“觉海圆澄”又大相远。不揣其端绪，举言句之吻合以为归，失其宗矣。中无所倚，自然与物同体，得此气象，守而弗失，乃吾儒终日行持处。延平於喜怒哀乐未发以前，观其气象，盖使人反求者也。良知二字，一经指点，便易摸索，但不知与所谓无倚，所谓同体处，当下气象若何，故往往易至冒认，非谓良知之外，复有中与仁也。　　止处该括动静，总摄内外，此止即万物各得其所。若见物方絜，已属支离。止则无倚，与物同体，便自能絜。今世与物酬应漠不相关，固不足以与此。有持万物一体之说者，则又牵己从之，终日沉湎於世情，依阿附会，以为同体。不知本体沦丧，更无收摄安顿处，纔拈定静字面，即若伤我。不知无一物方能物物，吾心已化於物，安能运物哉？此处丝毫倒一边不得。（以上《与刘仁山》）

　　兄尝谓弟落意见，此真实语。凡见中有此用处，不应总属意见。苟未逼真，慈湖之无意，亦竟见也。若有向往，不妨其致力之勤，到脱然处，又当别论。力未至而先为解脱，不已过忧乎。（《答王龙溪》）

　　除此真心作用，更无才力智巧。（《答胡正甫》）

　　庄子所谓外者不入，内者不出，吾儒知止地位，正与相等。即此不入不出处，便是定，即定处，便是吾人心体本然，便是性命所在。守此一意不散，渐进於纯熟，万物无足以挠之，入圣贤域中矣。（《与王少参》）

　　执着乃用功生疏所致，到纯熟自当轻省，不可便生厌心。此处一有憎厌疑贰，便是邪魔作祟，绝不可放过也。

　　此心皎然无掩蔽时，便与圣人不甚异。於此不涉丝毫摇兀，亦无改变，亦无执着，亦无忽略，此便是学。只时时有保护处，不伤皎然处，将容体自正，言语自谨，嗜欲自节，善自行，恶自止，好名好货各色自觉澹，以此看书，以此处友，精神自聚不散涣矣。（以上《答刘可贤》）

　　终日纷纷，不觉劳顿，缘动神而后有劳。神气不动，即动应与静中无有异境，此中虚而无物故也。

　　自处与处人，未动丝发意，便自无事。稍涉动意，未有不应者，便是与物为敌。（《与王养明》）

　　即处事中便是学，此间稍有作恶处便是过，稍有执泥处便是过，所谓养心也在此，扩知也在此。此处功夫愈密，知觉愈精，而不受变於物，此之谓格物之学。若自家执泥作恶尚不觉，是谓不知痛痒，便是干极好事，亦是有己之私。到得此心不作恶执泥，明镜止水相似，发又中节，便是巽以出之。此间磨炼得去，是谓时习。（《与刘可贤》）　　虚实寂感内外，原是一件，言其无有不是，故谓之实，言其无少夹杂，故谓之虚；言其随事能应，故谓之感；言其随处无有，故谓之寂；以此自了，故谓之内；以此俱了，故谓之外，真无有分别者。但谓虚寂本体，常止不动，却要善看。不然就本体说止，说不动，便能作梗，便不真虚寂矣。（《答杜道升》）　　处处从小利害克治，便是克己实事，便是处生死成败之根，亦不论有事无事。此处放过，更无是处。於克治知费力与浊乱，此是生熟安勉分限。不安分限，将下手实际，便欲并成德时论，此涉於比拟太过。不知功夫纯熟，只在常明少昏，渐渐求进，到得成片段，却真咽喉下能着刀。能下此刀，与一念一事，是非不同，却是得先几也。（《答曾于野》）

　　静中如何便计较功效，只管久久见得此心有逐物有不逐物时，却认不逐物时心为本，日间动作皆依不逐物之心照应，一逐物便当收回，愈久渐渐成熟。如此功夫，不知用多少日子方有定贴处，如何一两日坐后，就要他定贴动作不差，岂有此理！阳明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞒不过处，即所谓不逐物之心也。静中识认他，渐渐有可寻求耳。（《答罗生》）

　　来书未见有愤发改过之意，只是欲人相信，不得开口。（《答王龙溪》）

　　终日眼前俱是假人，无一分真实意，自我待之，终日俱是真人，无一分作伪意，如此便是有进步。（《寄刘少衡》）

　　凡习心混得去，皆缘日间太顺适，未有操持，如舵工相似，终日看舵，便不至瞌睡，到得习熟，即身即舵，无有两件。凡人学问真处，决定有操持，收束渐至其中，未有受用见成者。（《答欧阳文朝》）

　　自觉得力，只管做去，微觉有病，又须转手。此件功夫，如引小儿，随时迁就，执着不得。（《与杜道升》）

　　只是丝毫放过不得，时时与物无对，便是收敛功也。（《与胡正甫》）　　孔门博文约礼之教，无非即人身心，纳之规矩，固非为玄远也。夫不诱之以规矩，而惟玄远之务，是犹闭之门而谈天衢，不可得也。（《与刘见川》）

三人行 发表于 2013-12-7 20:36:18

卷十九　江右王门学案四
　　处士刘两峰先生文敏

　　刘文敏字宜充，号两峰，吉之安福人。自幼朴实，不知世有机械事。年二十三，与师泉共学，思所以自立于天地间者，每至夜分不能就寝。谓师泉曰：“学苟小成，犹不学也。”已读《传习录》而好之，反躬实践，唯觉动静未融，曰：“此非师承不可。”乃入越而禀学焉。自此一以致良知为鹄，操存克治，瞬息不少懈。毋谈高远而行遗卑近，及门之士，不戒而孚，道存目击。外艰既除，不应科目。华亭为学使，以贡士徵之，不起。只江主於归寂，同门辨说，动盈卷轴，而先生言：“发与未发本无二致，戒惧慎独本无二事。若云未发不足以兼已发，致中之外，别有一段致和之功，是不知顺其自然之体而加损焉，以学而能，以虑而知者也。”又言：“事上用功，虽愈於事上讲求道理，均之无益於得也。涵养本原愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。”又言：“嘿坐澄心，反观内照，庶几外好日少，知慧日着，生理亦生生不已，所谓集义也。”又言：“吾心之体。本止本寂，参之以意念，饰之以道理，侑之以闻见，遂以感通为心之体，而不知吾心虽千酬万应，纷纭变化之无已，而其体本自常止常寂。彼以静病云者，似涉静景，非为物不贰、生物不测之体之静也。”凡此所言，与双江相视莫逆，故人谓双江得先生而不伤孤另者，非虚言也。然先生谓：“吾性本自常生，本自常止。往来起伏，非常生也，专寂凝固，非常止也。生而不逐，是谓常止；止而不住，是谓常生。

　　主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。”其於师门之旨，未必尽同於双江，盖双江以未发属性，已发属情，先生则以喜怒哀乐情也，情之得其正者性也。年八十，犹陟三峰之巅，静*坐百余日。谓其门人王时槐、陈嘉谟、贺泾曰：“知体本虚，虚乃生生，虚者天地万物之原也。吾道以虚为宗，汝曹念哉，与后学言，即涂辙不一，慎勿违吾宗可耳。”隆庆六年五月卒，年八十有三。张子曰：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生於无，自然之论。”先生所谓知体本虚，虚乃生生，将无同乎？盖老氏之虚，堕於断灭，其生气也，如空谷之声，橐籥之风，虚与气为二也。先生之虚，乃常止之真明，即所谓良知也。其常止之体，即是主宰，其常止之照，即是流行，为物不二者也。故言虚同而为虚实异，依然张子之学也。

　　论学要语

　　学力归一，则卓尔之地，方有可几。

　　先师谓：“学者看致字太轻，故多不得力。”圣贤千言万语，皆从致字上发挥工夫条理，非能於良知之体增益毫末也。生学困勉，皆致字工夫等级，非良知少有异焉者也。

　　格致非判然两事，盖事事物物，殊涂百虑，初不外於吾心之良知，故万物皆备於我。若以物为外，是析心与理为二，将以何者为备於我乎？是故致吾心是是非非、善善恶恶之良知於事事物物之间，而莫非顺帝之则，是之谓物格知致。

　　有物有则，则者天然自有之中也。随感而通，天则流行，纤毫智力无所安排，则良知益着益察，虚灵洞达，竭尽而无遗矣。

　　心意知物，即不不闻之体；格致诚正，即不不闻之功。了此便达天德，便是齐家治国平天下，而与佛老异。盖吾儒齐治均平，勳塞宇宙，而格致诚正，无所加也，虽穷约终身，一行未见，而心意知物，无所损也，故佛老之无思议、无善恶、超入精微者，吾儒皆足以贯之，而格致诚正便了。齐治均平者，佛老未之逮也。

　　吾性本自常生，本自常止。往来起伏，非常生也，专寂凝固，非常止也。生而不逐，是谓常止，止而不住，是谓常生。无住无放，常感常寂，纤毫人力不与焉，是谓天然自有之则。故生生之谓易，而仁敬慈孝信之皆止者，圣德也，顺乎其性者也。

　　圣学不离於言行，而亦岂着於言行？不外於事物，而亦岂泥於事物？以为学，故曰：“性无内外，学无内外。”　　性命之不易者为体，体之不滞者为用，融化廓寂无所倚着，至一而不可少间焉者也。

　　用因万事万物而显，真体非因万事万物而有，是故体物而不可遗，体事而无不在。日与斯世酬酢，变通不穷，而吾之真体未尝起灭加损也。虽无起灭加损，而天下之道，无不原於此。知此者谓之知性，知性则吾无始，功利气习曰昭晰而无所藏伏。学此者谓之学道，学道则吾无始，功利气习曰融化而未尝复行。如此方是戒慎恐惧朴实工夫，所谓动静无间，体用一原，庶乎会通之矣。

　　自信本心，而一切经纶宰制由之，此圣学也。干好事，众皆悦之，求之此心，茫然不知所在，此乡愿之徒，孔子之所恶也。

　　吾心之体，本止本寂，参之以意念，饰之以道理，侑之以闻见，遂以感通为心之体，而不知吾心虽千酬万应、纷纭变化之无已，而其体本自常止常寂。故言行之着，若可闻，而谨之信之，则不不闻也。故有余不足必知之，知之必不敢不勉，不敢尽，而其不敢不不然者，亦不不闻也。　　人之心，天之一也，俯仰两间，左右民物，其感应之形着，因时顺变，以行其典礼者，虽千变万化，不可穷诘，孰非吾之一之所运耶？

　　不识万化之根源，则自沦於机巧习染之中，一切天下事，作千样万样看，故精神眩惑，终身劳苦。

　　屡省穿衣喫饭，犹有许多未中节处。此圣人於庸言庸行，一毫不敢自恕。

　　学以静入，亦以静病云者，似涉静景，而非为物不贰，生物不测之体之静也。盖吾心之体，本不可须臾离，无人我远近古今。於此透悟，便可与天地同量，尧、舜为徒。所谓“曲胘饮水，金革百万，乐在其中，饭糗茹草，有天下而不与”，此皆性体之自然，未尝致纤毫之力，乃天下之至静也。是故烟云泉石，案牍琐屑，外境虽异，而吾良知之运无更局，乃可谓夫焉有所倚也。　　学者无必为圣人之志，故染逐随时变态，自为障碍。猛省洗涤，直从志上着人一己百、人十己千工夫，则染处渐消，逐时渐寡，渣滓浑化，则主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行，安有许多分别疑虑？　　学术同异，皆起於意根未离，尚落气质，故意必固我皆所以害我。若中涵太虚、顺吾自然之条理，则易简理得，时措适宜，往圣精神心术，皆潜孚而默会之。

　　究事之利害，而不求心之安否，是以祸乱至於相寻。惟中流砥柱，动必求诸心，以复天地万物一体之量，一切世情，不使得以隐伏，则义精独慎，天下之能事毕矣。

　　迁善改过之功，无时可已。若谓“吾性一见，病症自去，如太阳一出，魍魉自消。”此则玩光景，逐影响，欲速助长之为害也，须力究而精辨之始可。

　　透利害生死关，方是学之得力处。若风吹草动，便生疑惑，学在何处用？

　　知命者士人之素节，吾未见随分自静者，而困乏不能存也；吾未见广於干求，工於贪取者，而有知足之时也。

　　大丈夫进可以仕，退可以藏，常绰绰有余裕，则此身常大常贵，而天下之物不足以尚之。不然，则物大我小，小大之相形，而攻取怨尤之念多矣。

　　友朋中有志者不少，而不能大成者，只缘世情窠臼难超脱耳。须是吾心自作主宰，一切利害荣辱，不能淆吾见而夺吾守，方是希圣之志，始有大成之望也。

　　人心本自太和，其不和者，狭隘、颓堕、乖戾、烦恼以为之梗。除却此病，则本心澹，和粹之体复矣。以之养生何有！

　　遇事不放过固好，然须先有一定之志，而后随事随时省察其是此志与否，则步步皆实地，处处皆实事，乃真不放过也。

　　欲富贵而恶贫贱，吾独无是情哉！吾性不与物作对，天地之用皆我之用，欲恶不与存焉？

　　心即所谓把柄也，生化不测，皆把柄中自然之条理，一以贯之，成性存而道义出也。

　　圣人养民教民，无一事不至，非为人也，自尽其心，自满其量，不忍小视其身也。

　　凡器不可互用，局於形也。人为万物之主，心为万物之灵，常存此心，性灵日着，则万物之命自我立矣。其处一身之吉凶悔吝何有！

　　本然者，良知也。於此兢业存存，乃所谓致良知也。良知能开天下之物，能成天下之务，所谓莫显莫见也。致知之功，能一动静，有事无事，一以贯之，则一时虽未成章，夫固成章之渐也。一时虽未凝然不动，夫固凝然不动之基也。盖学问头脑，既当自将日新不已，舍此而别趋路径，皆安排意必也。

　　事上用功，虽愈於事上讲求道理，均之无益於得也。涵养本原，愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。

　　千事万事，只是一事，故古人精神不妄用，惟在志上磨砺。

　　随分自竭其力，当下具足，当下受用，过去未来，何益於思？徒得罪於天尔！

　　上天之载，以无声无臭为至；君子之学，以不不闻为功。知体常虚，则真明常止，千念万念，总是无念。生生化化，自协天则，故先天而天弗违，后天而奉天时。

　　知无起灭，物无去来，虽拟言议动，同归於成，变化复其不闻之体。

　　天地万物生於虚，而虚亦非出於天地万物之外。

　　耳目口鼻皆以虚为用，况心为统摄众形之本，宰制万灵之根，而可壅之以私乎？

　　古人从心体点检，故事事诣其极；今人从支派处照管，虽时有暗合，终不得力。此人才风俗之异於古也。

　　吾道无绝续，历千万世如一日，但人自不着不察耳。

　　精神不可闲用，须常理会本分事，本分事虽一物不染，却万物毕备。

　　意根风波，一尘蔽天，豪傑之士，往往为其所误，故学在於致虚，以澄其源。

　　当急遽时，能不急遽；当怠缓时，能不怠缓；当震惊失措时，能不震惊失措。方是回天易命之学。

　　喜怒哀乐情也，情之得其正者性也。

　　发与未发本无二致，戒惧慎独本无二事。若云未发不足以兼已发，而致中之外，别有一段致和之功，是不知顺其自然之体加损焉。所谓“以学而能，以虑而知”，无忌惮以乱天之定命也。先师云：“心体上着不得一念留滞，能悟本体，即是功夫。”人己内外一齐俱透。　　功利之习，沦肌浃髓，苟非鞭辟近？之学，常见无动之过，则一时感发之明，不足以胜隐微深痼之蔽，故虽高明，率喜顿悟而厌积渐，任超脱而畏检束，谈玄妙而鄙浅近，肆然无忌而犹以为无可无不可，任情恣意，遂以去病为第二义，不知自家身心尚荡然无所归也。　　引佛、老之言，以证其说，借修炼之术，以祕其养，皆非卓然以圣为归者也。圣学一正百正，一了百了，不落影响，不靠帮助，通变宜民，真性自然流贯。古圣兢兢业业，好古敏求，精神命脉，惟在一处用。几微少忽，即属异端，可不谨乎？　　同知刘师泉先生邦采　　刘邦采字君亮，号师泉，吉之安福人。初为邑诸生，即以希圣为志，曰：“学在求诸心，科举非吾事也。”偕两峰入越，谒阳明，称弟子。阳明契之曰：“君亮会得容易。”先生资既颖敏，而行复峻拔。丁外艰，蔬水庐墓，服阕不复应试，士论益归。嘉靖七年秋，当乡试，督学赵渊下教属邑，迫之上道。先生入见，渊未离席，即却立不前，渊亟起迎之。先生以棘闱故事，诸生必免冠袒裼而入，失待士礼，不愿入。御史储良材令十三郡诸生并得以常服入闱，免其简察。揭榜，先生得中式。已授寿宁教谕，陞嘉兴府同知，寻弃官归，年八十六卒。

　　阳明亡后，学者承袭口吻，浸失其真，以揣摩为妙悟，纵恣为乐地，情爱为仁体，因循为自然，混同为归一，先生惄然忧之。谓“夫人之生，有性有命，性妙於无为，命杂於有质，故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性，性无为者也，故须首出庶物，以立其体。吾心流行谓之命，命有质者也，故须随时运化以致其用。常知不落念，是吾立体之功，常过不成念，是吾致用之功，二者不可相杂。常知常止，而愈常微也。是说也，吾为见在良知所误，极探而得之。”龙溪问：“见在良知与圣人同异？”先生曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫妇之知能，如顽镰未经煆炼，不可名金。

　　其视无声、无臭、自然之明觉，何啻千里！是何也？为其纯阴无真阳也。复真阳者，更须开天闢地，鼎立乾坤，乃能得之，以见在良知为主，决无入道之期矣。”龙溪曰：“以一隙之光，谓非照临四表之光，不可。今日之日，非本不光，云气掩之耳。以愚夫愚妇为纯阴者，何以异此。”念菴曰：“圣贤只要人从见在寻源头，不是别将一心换却此心。师泉欲创业，不享见在，岂是悬空做得？亦只是时时收摄此见在者，使之凝一耳。”先生着为《易蕴》，无非此意。

　　所谓“性命兼修，立体之功，即宋儒之涵养；致用之功，即宋儒之省察。涵养即是致中，省察即是致和。立本致用，特异其名耳。然工夫终是两用，两用则支离，未免有顾彼失此之病，非纯一之学也。总缘认理气为二。造化只有一气流行，流行之不失其则者，即为主宰，非有一物以主宰夫流行，然流行无可用功体，当其不失则者而已矣。”乃先生之言心意知物，较四有四无之说，最为谛当。谓“有感无动，无感无静，心也；常感而通，常应而顺，意也。常往而来，常化而生物也；常定而明，常运而照知也。见闻之知，其糟粕也；象着之物，其凝沤也；念虑之意，其流凘也；动静之心，其游尘也。心不失无体之心，则心正矣；意不失无欲之意，则意诚矣；物不失无住之物，则物格矣；知不失无动之知，则知致矣。”夫心无体，意无欲，知无动，物无住，则皆是有善无恶矣。刘念台夫子欲於龙溪之四无易一字，心是有善无恶之心，意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物，何其相符合也。念菴言：“师泉素持元虚，即今肯向？着己，收拾性命，正是好消息。”双江言：“师泉力大而说辨，排闼之严，四座咸屈，人皆避席而让舍，莫敢撄其锋。”疾亟；门人朱调问：“先生此视平时何如？”答曰：“夫形岂累性哉！今吾不动者，自若也，第形如槁木耳。”遂卒。先生之得力如此。

　　刘师泉易蕴

　　夫学何为者也？悟性、修命、知天地之化育者也。往来交错，庶物露生，寂者无失其一也；廓无为，渊穆其容，赜者无失其精也。惟悟也，故能成天地之大；惟修也，故能体天地之塞。悟实者，非修性，阳而弗驳也；修达者，非悟命，阴而弗窒也。性隐於命，精储於魄，是故命也有性焉，君子不淆诸命也；性也有命焉，君子不伏诸性也，原始反终，知之至也。

　　有感无动，无感无静，心也；常感而通，常应而顺，意也；常往而来，常化而生，物也；常定而明，常运而照，知也。见闻之知，其糟粕也；象着之物，其凝沤也；念虑之意，其流凘也；动静之心，其游尘也。心不失无体之心，则心正矣；意不失无欲之意，则意诚矣；物不失无住之物，则物格矣；知不失无动之知，则知致矣。身、心、意、知、物者，工夫所用之条理；格、致、诚、正、修者，条理所用之工夫。知所先后者，始条理也，天序也。忘其所有事者昏，索其所无事者纷，昏不胜纷者杂，纷不胜昏者塞。纷犹梦也，昏犹醉也，醒醉遗梦者，惺惺也。瞬有存，息有养，前无迎，后无将，何病乎塞？何忧乎杂？　　德非潜不光，心非澹不体。识？歛曰潜。欲？释曰澹。澹以平感物而动之情，潜以立人生而静之本，是故清明在躬，志气如神，潜且澹者与！　　己者命之所禀，礼者性之所具。人之生也，性一而命殊，故人之过也，各於其党。虞仲之放，伯夷之隘，柳下之不恭，子贡之达，子路之勇，原宪之狷，曾点之狂，子张之堂堂，皆己也，虽痛克之，犹恐守己者固而从人者轻也。惟尧、舜为能舍，非竭才力不能克，是故能见无动之过，通乎微矣，能净无垢之尘，可与几矣。草昧之险，无动之过也，野马之运，无垢之尘也，故圣人洗心退藏於密，神武而不杀也夫。（依然气质之性之论。）　　能心忘则心谦，胜心忘则心平，侈心忘则心淡，躁心忘则心泰，嫉心忘则心和。谦以受益，平以称施，淡以发智，泰以明威，和以通知，成性存存，九德咸事。

　　心之为体也虚，其为用也实。义质礼行，逊出信成，致其实也；无意无必，无固无我，致其虚也。虚以通天下之志，实以成天下之务，虚实相生则德不孤。是故常无我以观其体，心普万物而无心也；常无欲以观其用，情顺万事而无情也。

　　见元而不影响者鲜矣，务博而不支离者鲜矣。见过以致元，元而质也；务约以致博，博而寂也。高明效天，博厚法地，弘心澄意之学也。

　　感应而无起灭，太虚之流行，优优生化之学也。着察而落感应，照心之为用，憧憧往来之私也。优优则时止时行，议拟以成变，改过迁善，同归於不识不知而已。

　　伯玉不以昭昭申节，冥冥堕行，感应之着察者也。原宪之克伐怨欲不行，着察之感应者也。念念谨念，其知也迁，念念一念，其知也凝。颜子不善未尝不知，知之未尝复行，主宰流行，明照俱至，犹之赤日当空，照四方而不落万象矣。曰：“明道之猎心复萌，何也？”曰：“斯固颜子之学，过而不成念者也。未尝婴明体而起知端。”曰：“然则曾子之易箦，得於童子之执烛，非婴明体而起端乎？”曰：“犹之日月云滃空照一也。盖良知流行变通，有定徙而无典常，曾子之以虚受人，又非过焉改焉者可论也。”曰：“其谓得正而毙焉，何也？”曰：“正无定体，唯意所安，是故学莫踰於致知，诀莫要於知止。”

　　多闻不畜闻，无闻也；多见不宿见，无见也。独闻者塞，独见者执，小成而已矣。君子多识前言往行，以畜其德，大畜也。

　　九容不修，是无身也；九思不慎，是无心也；九畴不叙，是无天下国家也。修容以立人道，慎思以达天德，叙畴以顺帝则，君子理此三者，故全也。

　　建极在君，修极在公卿，遵极在守令，徵极在庶民。父慈子孝，兄友弟恭，庶民徵矣；省刑平税，敬老慈幼，守令遵矣；尊贤任能，谨度宣化，公卿修矣；敬天勤民，礼叙乐和，皇极建矣。惟皇作极，惟帝时克，一哉王心，协哉众志，元气充塞，太和保合，人感天应，雨暘时若，寒暑不侵，治之极也。

　　问“尝着察而感应者，本体也，不起不灭，随感应而着察者，念也，憧憧往来，此盖有主宰与无主宰之别”。曰：“固然矣，此有说焉。感应从心不从意，圣人之事也。未至於圣，则亦不可无诚意之功。至论主宰，有从乎意见者，有从乎义理者，有从乎义理而未得乎本体发育之学者。从乎意见者，有适有莫，执乎己；从乎义理者，知适知莫，成乎己；从乎本体者，无适无莫，达乎己。执乎己者，病物；成乎己者，公物；达乎己者，仁物。故曰‘欲诚其意者，先致其知’。知则物格，而与天地万物流通矣，故为仁。是故主宰着察者，求仁也。夫子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’谓此也。”

　　御史刘三五先生阳（附刘印山、王柳川。）　　

　　刘阳字一舒，号三五，安福县人。少受业於彭石屋、刘梅源。见阳明语录而好之，遂如虔问学。泊舟野水，风雪清苦，不以为恶。阳明见之，顾谓诸生曰：“此生清福人也。”於是语先生，苟不能甘至贫至贱，不可以为圣人。嘉靖四年，举乡试。任砀山知县。邑多盗，治以沉命之法，盗为衰止。旋示以礼教，变其风俗。入拜福建道御史。世宗改建万寿宫为永禧仙宫，百官表贺，御史以先生为首，先生曰：“此当谏，不当贺。”在廷以危言动之，卒不可。中官持章奏至，故事南面立，各衙门北面受之，受毕，复如前对揖。先生以为，北面者，重章奏，非重中官也，章奏脱手，安得复如前哉。改揖为东向，无以难也。相嵩欲亲之，先生竟引疾归。徐文贞当国，陪推光禄寺少卿，不起。筑云霞洞於三峰，与士子谈学。两峰过之，萧然如在世外。先生曰：“境寂我寂，已落一层。”两峰曰：“此彻骨语也。”自东廓没，江右学者，皆以先生为归。东至岱宗，南至祝融，夜半登山顶而观日焉，残冰剩雪，柱杖铿尔。阳明所谓清福者，悬记之矣。先生於师门之旨，身体精研，曰：“中，知之不倚於闻也，敬，知之无怠者也；诚，知之无妄者也；静，知之无欲者也；寂，知之无思为者也；仁，知之生生与物同体者也。各指所之，而皆指夫知之良也，致知焉尽矣。”由先生言之，则阳明之学，仍是不异於宋儒也，故先生之传两峰也，谓“宋学门户，谨守绳墨，两峰有之。”其一时讲席之盛，皆非先生所深契。尝谓师泉曰：“海内讲学而实践者有人，足为人师者有人，而求得先师之学未一人见。”盖意在斯乎！意在斯乎！

　　刘秉监字遵教，号印山，三五同邑人也。父宣，工部尚书。先生登正德戊辰进士第。历刑部主事。署员外郎。出为河南佥事。迁大名兵备副使。以忤巨奄，逮系诏狱。得不死，谪判韶州，量移贰潮州，知临安府，未至而卒。河南之俗惑鬼，多淫祠，先生为文谕之曰：“灾祥在德，淫鬼焉能祸福。”於是毁境内淫祠以千数，已而就逮，寓书其僚长曰：“淫祠伤害民俗，风教者之责。监以祸行，奸人惑众，必为报应之说，非明府力持，鲜不动摇。”其守正不挠如此。事兄甚谨，俸入不私於室。先生初学於甘泉，而尤笃志於阳明，讲学之会，匹马奚童，往来山谷之间，俭约如寒士。母夫人劳之曰：“儿孝且弟，何必讲学。”先生对曰：“人见其外，未见其内，将求吾真，不敢不学。”殁时年未五十。刘三五评之曰：“先辈有言，名节一变而至道，印山早励名节，烈烈不挫，至临死生靡惑，宜其变而至道无难也？”

　　王钦字子懋，号柳川，安成*人。始受学梅源、东廓，既学於文成。尝为诸生，弃之。栖栖於山颠水涯寂莫之乡，以求所谓身心性命。盖三十年未尝不一日勤恳於心，善不善之在友朋无异於己，逆耳之言，时施於广座。人但见其恻怛，不以为怨，皆曰：“今之讲学不空谈者，柳川也。”时有康南村者，性耿介，善善恶恶，与人不讳。尝酌古礼为图，摭善行为规，岁时拄杖造诸大家之门，家家倒屣以迎。先生视南村如一人，南村贫，先生亦贫，敝衣粝食，终其身，非矫也。　　三五先生洞语

　　清明在躬，知之至也，养知莫善於寡欲。

　　有生之变，有死之变，人知死之变，而不知生之变也。魂游变也，孰主张是？孔子曰：“合鬼与神，教之至也。”　　学者不察，率因其质以滋长，而自易其恶之功盖寡。善学者，不易其恶不已也。

　　众人囿於数。君子治则防，乱则修，《易》以知来，有变易之道，听其自完自裂，一归之数已哉。

　　天下有难处之事乎？利害之计也难，道义之从也无难，义不甘於食粟，则有死馁而已矣。天下之不为利害计者寡矣，故戚戚者多。　　君子以岁月为贵，譬如为山，德日崇也，苟为罔修，奚贵焉？况积过者耶！

　　惟待其身者小，故可苟；惟自任者不重，故逸。　　古人求治於身，后人求治於天下。休天下而不烦，身求者也；扰天下而不恤，求之天下者也，是故执《周官》而不能执好恶之矩者，不可以治天下。

　　水之激，失水之真矣；情之激，失情之真矣。君子之情不激也，故不激其言。

　　不善之闻，惩创之益少，而潜损者多，故言人不善，自损也，又听者损。

　　动有掩护，非德之宜，好名者也，故好名者心劳。

　　独行君子，出於实心，而於圣人之诚有辨焉。孝弟通神明，而於圣人之察伦有辨焉。　　志於开来者，不足以尽性命，志於性命者，足以开来。　　贤哉，未信者之自信也！虽圣人弗之信，而信其自知者焉。其自知不惑，其自求不小。

　　德者得也，无得於己而言之，耻也；无得於己而言之，不信乎人矣。

　　惟虚故神，惟敬乃虚。

　　知几而后能知言，知己之言，而后能知人之言。　　动出於至诚恻怛为王道，动责之我为大人之业。

　　知者，心之神明者。知善，知不善，知好善，知恶不善，知必为善，知必不为不善，是至善也，是人之明德也，天之明命也，故曰：“良致”。言学也，致者力而后天者全，曰“明明德”，曰“顾諟天之明命”，举致之之谓也。五常百行，明焉察焉，神明充周，是谓能致其知。古圣人莫如尧，赞曰“钦明”，非知之至而何？中，知之不倚於闻者也；敬，知之无怠者也；诚，知之无妄者也；静，知之无欲者也；寂，知之无思为者也；仁，知之生生与物同体者也。各指所之，而皆指夫知之良也，故曰“致知”焉尽矣。

　　独知之明，大明悬象，照临天下者似之，盖观於《晋》。人有失则者，明入於地矣，有邪僻之见者，入左腹矣，盖观於《明夷》。

　　着焉察焉，无或遗焉者，圣人之无不知；践焉履焉，无不胜焉者，圣人之无不能。洽闻亦知，多艺亦能，闇於其大者矣。

　　至健者知之健，至顺者知之顺，唯健也不可险之而知险，唯顺也不可阻之而知阻。人心惟危，险阻之谓也；健顺，精一之至也，君子盖无时而不惧夫危也。

　　置我身於人人之中，而非之是之恶之爱之夺之予之者，夫然后可与无我。

　　物不可厌，厌物者不能格物。

　　晚程记

　　齿发衰，不可返已，志气衰，奚有不可返者哉？日三牲，日袒割，无关志气。日孜孜，毙而后已，善自养老者乎？

　　刚健中正，纯粹精，无一毫发歉，而后一毫发非乾体。　　境寂我寂，已落一层。

　　阅时事而伤神，徐自察之，嫉之也，非矜之也。矜之仁，嫉之偏。

　　潜谷邓子儒释之辨数千言，诸友有求其说者，子谓之曰：“只格物致知，日以身辨之矣。”

　　海内讲学而实践者有人，足为人师者有人，而求得先师之学者未一人见。　　有不善未尝不知，是致知；知之未尝复行，是格物。

　　县令刘梅源先生晓

　　刘晓字伯光，号梅源，安福人。乡举为新宁令。见阳明於南京，遂禀受焉。阳明赠诗“谩道《六经》皆註脚，还谁一语悟真机。”归集同志为惜阴会。吉安之多学者，先生为之五丁也。先生下语无有枝叶，尝诵少陵“语不惊人死不休”之句，歎曰：“可惜枉费心力，不当云‘学不圣人死不休’耶？”学者举质鬼神无疑，先生曰：“人可欺，鬼神不可欺，今世可欺，后圣有作，真伪不可欺。”

　　员外刘晴川先生魁

　　刘魁字焕吾，号晴川，泰和人。由乡举，嘉靖间判宝庆五年，守钧州七年，贰潮州六年。陞工部员外郎，上安攘十事，皆为要务。诏徙雷坛禁中，先生上疏，请缓雷殿工作，以成庙建，足边备。上怒，杖四十。入狱，创甚，百户戴经药之，得不死，与杨斛山、周讷溪讲学不辍，自壬寅至乙巳，凡四年。秋八月，上斋醮，神降於箕，为先生三人颂冤，释之。未抵家而复逮，十月还狱，又二年。丁未十一月五日夜，高元殿火，上怳忽闻火中呼先生三人名氏，赦还家。

　　先生受学於阳明，卒业东廓。以直节着名，而陶融於学问。李脉泉言在钧州与先生同僚一年，未尝见其疾言遽色。乡人饮酒，令之唱曲，先生歌诗，抑扬可听。门人尤熙问“为学之要”，曰：“在立诚。”每举阳明遗事，以淑门人。言阳明“转人轻快。一友与人讼，来问是非，阳明曰：‘待汝数日后，心平气和，当为汝说。’后数日，其人曰：‘弟子此时心平气和，愿赐教。’阳明曰：‘既是心平气和了，又教甚么？’朋友在书院投壶，阳明过之，呼曰：‘休离了根。’问阳明言动气象，先生曰：‘只是常人。’黄德良说阳明学问，初亦未成片段，因从游者众，夹持起，歇不得，所以成就如此。有举似先生者，曰：“也是如此，朋友之益甚大。”

　　主事黄洛村先生弘纲

　　黄弘纲字正之，号洛村，江西雩县人。举正德十一年乡试。从阳明於虔台。阳明教法，士子初至者，先令高第弟子教之，而后与之语。先生列於高第。阳明归越，先生不离者四五年。阳明卒，居守其家，又三年。嘉靖二十三年，始任为汀州府推官，陞刑部主事。时塞上多故，将校下狱者，吏率刻深以逢上意。先生按法不轻上下，以故不为人所喜，遂请致仕。归与东廓、双江、念菴讲学，流连旬月。士子有所请质，先生不遽发言，瞠视注听，待其意尽词毕，徐以一二言中其窍会，莫不融然。四十年五月二十日八日卒，年七十。

　　先生之学再变，始者持守甚坚，其后以不致纤毫之力，一顺自然为主。其生平厚於自信，而薄迎合，长於持重，而短机械，盖望而知其为有道者也。阳明之良知，原即周子诚一无伪之本体，然其与学者言，多在发用上，要人从知是知非处转个路头。此方便法门也，而及门之承其说者，遂以意念之善者为良知。

　　先生曰：“以意念之善为良知，终非天然自有之良。知为有意之知，觉为有意之觉，胎骨未净，卒成凡体。於是而知阳明有善有恶之意，知善知恶之知，皆非定本。意既有善有恶，则知不得不逐於善恶，只在念起念灭上工夫，一世合不上本体矣。”四句教法，先生所不用也。双江“归寂”，先生曰：“寂与感不可一例观也，有得其本体者，有失其本体者。自得其本体之寂者言之，虽存之弥久，涵之极深，而渊微之精未尝无也。自得其本体之感者言之，虽纷然而至，杳然而来，而应用之妙未尝有也。未尝有，则感也寂在其中矣；未尝无，则寂也感在其中矣。不不闻其体也，戒慎恐惧其功也，皆合寂感而言之者也。”按双江之寂，即先生之所谓“本体”也。知主静非动静之静，则归寂非寂感之寂矣。然其间正自有说。自来儒者以未发为性，已发为情，其实性情二字，无处可容分析。性之於情，犹理之於气，非情亦何从见性，故喜怒哀乐，情也；中和，性也。於未发言喜怒哀乐，是明明言未发有情矣，奈何分析性情？则求性者必求之未发，此归寂之宗所由立也。一时同门与双江辨者，皆从已发见未发，亦仍是析情於发，析性於未发，其情性不能归一同也。

　　洛村语录　　自先师提揭良知，莫不知有良知之说，亦莫不以意念之善者为良知。以意念之善为良知，终非天然自有之良。知为有意之知，觉为有意之觉，胎骨未净，卒成凡体。

　　治病之药，利在去病，苟无病，臭腐神奇同为元气。本领既是知觉，意念莫非良知，更无二本。

　　喜怒哀乐之未发，且不论其有时与否。但子思子云：“喜怒哀乐之未发谓之中。”中也者，天下之大本也。曾谓天下之大本，可以时言乎？未发非时，则体道之功，似不专於归寂而已也，故子思子曰：“致中和”，盖合寂感以为功者也。　　或疑慈湖之学，只道一光明境界而已，稍涉用力，则为意。恐未尽慈湖。精於用力者，莫慈湖若也，所谓不起意者，其用力处也。《绝四记》中云云，慈湖之用力精且密矣。明道云：“必有事焉，而勿正，勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力。”此其存之之道，善用其力者，固若是。慈湖千言万语，只从至灵、至明、广大、圣知之性，不假外求，不由外得，自本自根、自神自明中提掇出来，使人於此有省，不患其无用力处，不患不能善用其力矣。徒见其喋喋於此也，遂谓其未尝用力焉，恐未尽慈湖意也。　　存主之明，何尝离照？流行之照，何尝离明？是则天然良知，无体用先后，内外深浅，精粗上下，一以贯之者也。

　　人心只此独知，出乎身而加乎民者，只此视听喜怒诸物，舍此更别无着力处矣。谓天下之物，触於前者有正有不正，又谓知意心身，无能离天下国家之物而独*立，是以物为身之所接，而非所谓备於我者，虽视听喜怒未尝不在其中，而本末宾主则大有间。后世格物之学，所以异於圣人者，正惟差认此一物字。故格物致知之功，不容不差，亦不容不补，主敬存养以摄归身心，而内外动静不得不为二矣。

　　往岁读先师书，有惑而未通处，即反求自心，密察精进，便见自己惑所从来，或是碍着旧闻，或是自己工夫犹未免在事上揣量，文义上比拟，与后儒作用处相似，是以有惑。细玩先师之言，真是直从本心上发出，非徒闻见知识轮转。所谓百世以俟圣人而不惑者，乃知笃信圣人者，必反求诸己。反求诸己，然后能笃信圣人。故道必深造自得，乃能决古训之是非，以解蔽辨惑，不然则相与滋惑也已。

　　谓谢子曰：“太古无为，中古无私；太古至道，中古至德。吾将与子由至德而观至道，由无私而游无为乎？”谢子曰：“古道辽矣，孰从而观之，孰从而游之？”曰：“子不见耳目口鼻视听言臭乎？今之人耳目口鼻之於视听言臭也，犹古之人耳目口鼻之於视听言臭也，吾何疑焉？则吾心之於是非诚伪，无古今之殊焉，吾又何疑焉？日往而月来，寒往而暑来，今之日月寒暑，犹古之日月寒暑也，则又何爽焉？吾心至德，吾心至道，吾心无私，吾心无为，而奚观乎？而奚游乎？苟有志於希古者，反而求之吾心，将无往而非古也已。”

　　先师之学，虽顿悟於居常之日，而历艰备险，动心忍性，积之岁月，验诸事履，乃始脱然有悟於良知。虽至易至简，而心则独苦矣。何学者闻之之易，而信之之难耶！

　　有迁官而较远近劳逸者，曰：“不然。责望於人者谓之远，求尽於己者谓之近，较计於远者谓之劳，相忘於远近之外者谓之逸。苟有以尽吾心，远近劳逸，吾何择焉，吾惟尽吾之心而已矣。”　　主事何善山先生廷仁

　　何廷仁字性之，号善山，初名秦，江西雩县人。举嘉靖元年乡试。至二十年，始谒选，知新会县。喜曰：“吾虽不及白沙之门，幸在其乡，敢以俗吏临其子弟耶？”释菜於祠，而后视事。迁南京工部主事，满考致仕。三十年卒，年六十六。

　　初闻阳明讲学，慨然曰：“吾恨不得为白沙弟子，今又可失之耶！”相见阳明於南康。当是时，学人聚会南、赣，而阳明师旅旁午，希临讲席。先生即与中离、药湖诸子接引来学。先生心诚气和，不厌缕覶，由是学者益亲。已从阳明至越，先生接引越中，一如南、赣。阳明殁后，与同志会於南都，诸生往来者？数百人。故一时为之语曰：“浙有钱、王，江有何、黄。”指绪山、龙溪、洛村与先生也。先生论学，务为平实，使学者有所持循。尝曰；“吾人须从起端发念处察识，於此有得，思过半矣。”又曰：“知过即是良知，改过即是本体。”又曰：“圣人所谓无意无情者，非真无也，不起私意，自无留意留情耳。若果无意，孰从而诚？若果无情，孰从而精？”或谓：“求之於心，全无所得，日用云为，茫无定守。”先生曰：“夫良知在人为易晓，诚不在於过求也。如知无所得，无所定守，即良知也。就於知无所得者，安心以为无得，知无定守者，安心以守之，斯岂非入门下手之实功乎？况心性既无形声，何从而得？既无定体，何从而守？但知无所得，即有所悟矣，知无定守，即有定主矣。”其言不为过高如此。故闻谈学稍涉玄远，辄摇手戒曰：“先生之言，无是无是。”南都一时之论，谓“工夫只在心上用，纔涉意，便已落第二义，故为善去恶工夫，非师门最上乘之教也。”先生曰：“师称无善无恶者，指心之应感无，过而不留，天然至善之体也。心之应感谓之意，有善有恶，物而不化，着於有矣，故曰：‘意之动’。若以心为无，以意为有，是分心意为二见，离用以求体，非合内外之道矣。”乃作《格物说》，以示来学，使之为善去恶，实地用功，斯之谓致良知也。

　　细详先生之言，盖难四无而伸四有也。谓无善无恶，是应感无，则心体非无善无恶明矣。谓着於有为意之动，则有善有恶是意之病也。若心既无善无恶，此意知物之善恶，从何而来？不相贯通。意既杂於善恶，虽极力为善去恶，源头终不清楚，故龙溪得以四无之说胜之。心意知物，俱无善恶，第心上用功，一切俱了，为善去恶，无所事事矣，佛家之立跻圣位是也。由先生言之，心既至善，意本澄然无动，意之灵即是知，意之照即是物，为善去恶，固是意上工夫也，然则阳明之四有，岂为下根人说教哉！

　　善山语录

　　圣人所谓无意无情者，非真无也，不起私意，自无留意留情耳。若果无意，孰从而诚？若果无情，孰从而精？是尧、舜不必惟精，孔子不必徙义改过矣。吾故曰：“学务无情，断灭天性，学务有情，缘情起衅。不识本心，二者皆病。”

　　有意固谓之意见，而必欲求为无意，是亦不可谓非意见也。是故论学，不必太高，但须识本领耳。苟识本领，虽曰用意，自无留情；苟不识本领，虽曰欲无意，只是影响。

　　或谓：“求之於心，全无所得，日用云为，茫无定守。”夫良知在人为易晓，诚不在於过求也。如知无所得，无所定守，即良知也。就於知无所得者，安心以为无得，知无定守者，安心以守之，斯岂非入门下手之实功乎？况心性既无形声，何从而得？既无定体，何从而守？但知无所得，即有所悟矣，岂真无所得耶？知无定守，即有定主矣，岂真无定守耶？

　　后世儒者，不能至於圣人，其毫釐之差，只不信此。使果真知，即刻一了百当，自是了得终身。见在此心，合下圆成、合下具足，更有何意可起？何理可思？苟有所思虑，盖不过殊涂同归，一致百虑而已。

　　有欲绝感以求静者，曰：“非也。君子亦惟致其良知而已矣，知至则视无不明，听无不聪，言无不中，动无不敬。是知应物之心非动也，有欲故谓之动耳。绝感之心非静也，无欲故谓之静耳。苟有欲焉，虽闭关习静，心斋坐忘，而其心未尝不动也。苟无欲焉，虽纷华杂扰，酬酢万变，而其心未尝不静也。动而无欲，故动而无动，而其动也自定。静而无欲，故静而无静，而其静也常精。动定静定庶矣。

　　所论“个中拟议差毫发，就？光明障几重。肯信良知无适莫，何须事后费磨砻”即此知直造先天。夫本来面目，岂特无容拟议，虽光明亦何所有！诚知本体无容用其力，则凡从前着意寻求，要皆敲门瓦砾耳，门开则瓦砾诚无所施。虽太虚中何物不有，门户瓦砾，色色具列，而不能染於太虚。思而无思，拟议而无拟议，道本如是耳。是故戒慎恐惧，格物致知，虽为众人设法，在圣人惟精亦不废。不然，孔子尝谓“吾有知乎哉？无知也。”而又忧“闻义不能徙，不善不能改”。是以上达不离下学中得之，则磨砻改过，正见圣人洁净精微。

　　天下之事，原无善恶，学者不可拣择去取，只要自审主意。若主意是个真心，随所处皆是矣；若主意是个私心，纵拣好事为之，却皆非矣。譬如戏谑是不好事，但本根是个与人为善之心，虽说几句笑话，动人机括，自揣也是真心。但本根是个好名之心，则虽孝亲敬长，温凊定省，自揣还是欺心。

　　此学是日用寻常事，自知自足，无事旁求，习之则悦，顺之则裕，真天下之至乐也。今之同志，负高明之志者，嘉虚玄之说，厉敦确之行者，乐绳墨之趋，意各有所用，而不能忘所见，此君子之道所以为鲜。

　　致中和，天地位，万物育者，如或动於客气，梏於物欲，觉得胸中劳耗错乱，天地即已翻覆，亲而父子兄弟，近而童仆，远而天下之人，皆见得不好。至於山川草木，鸡犬椅桌，若无相干，也自不好。天下虽大，我自不得其平矣。少即平其心，易其气，良知精察，无有私意，便觉与天地相似矣。不惟父子兄弟童仆自无不好，而天下之人亦无不好，以至鸡犬椅桌、山川草木，亦无不好，真见万物皆有春意。至於中间有不得其所者，自恻然相关，必思处之而后安。故尽天下之性，只是自尽其性。（位育之理确然。）

　　天地万物与吾原同一体，知吾与天地万物既同一体，则知人情物理要皆良知之用也，故除却人情物理，则良知无从可致矣。是知人情物理，虽曰常感，要之感而顺应者，皆为应，实则感而无感。良知无欲，虽曰常寂，要之原无声臭者，？神应无方，实则寂而无寂。此致知所以在於格物，而格物乃所以实致其良知也。明道以穷理尽性至命，一下便了，於此可见。

　　象山云：“老夫无所能，只是识病。”可见圣贤不贵无病，而贵知病，不贵无过，而贵改过。今之学者，乃不虑知病即改，却只虑有病。岂知今之学者，要皆半路修行者也，习染既深，焉能无病？况有病何伤？过而能改，虽曰有病，皆是本来不染，而工夫亦为精一实学耳。

　　今日论学，只当辨良知本领，果与慎独工夫同与不同，不当论其行事标末，律之古人出处异与不异。使其本领既同，而行事或过，自可速改而进诚明之域；使其本领已失，而操履无过，虽贤如诸葛、韩、范、明道、尚惜其不着不察，而有未闻道之歎！

　　谓“近来勉强体究，凡动私意，一觉便欲放下。”如此岂不是切实工夫？但说得似易，恐放下甚难。若私意已尝挂根，虽欲放下，却不能矣。须有好仁无以尚之之心，然后私意始不挂根。如此一觉放下，便就是洁净精微之学。

　　郎中陈明水先生九川

　　陈九川字惟浚，号明水，临川人也。母梦吞星而娠。年十九，为李空同所知。正德甲戌进士。请告三年，授太常博士。武宗欲南巡，先生与舒芬、夏良胜、万潮连疏谏止，午门荷校五日，杖五十，除名。世宗即位，起原官。进礼部员外郎、郎中，以主客裁革妄费，群小恨之。张桂与铅山有隙，诬先生以贡玉餽宏，使通事胡士绅讼之，下诏狱榜掠，谪镇海卫。已遇恩诏复官。致仕。周流讲学名山，如台宕、罗浮、九华、匡庐，无不至也。晚而失听，书札论学不休。一时讲学诸公，谓明水辩驳甚严，令人无躲避处。嘉靖四十一年八月卒，年六十九。

　　先生自请告入虔师阳明，即自*焚其着书。后凡再见，竟所未闻。阳明殁，往拜其墓，复经理其家。先生自叙谓：“自服先师致知之训，中间凡三起意见，三易工夫，而莫得其宗。始从念虑上长善消恶，以视求之於事物者要矣。久之自谓瀹注支流，轮回善恶，复从无善无恶处认取本性，以为不落念虑直悟本体矣。既已复觉其空倚见悟，未化渣滓，复就中？致廓清之功，使善恶俱化，无一毫将迎意必之翳，若见全体，炯然炳於几先，千思百虑，皆从此出。即意无不诚，发无不中，纔是无善无恶实功。从大本上致知，乃是知几之学。自谓此是圣门绝四正派，应悟入先师致知宗旨矣。乃后入越，就正龙溪，始觉见悟成象，怳然自失。归而求之，毕见差谬，却将诚意看作效验，与格物分作两截，反若欲诚其意者，在先正其心，与师训圣经矛盾倒乱，应酬知解，两不凑泊，始自愧心汗背，尽扫平日一种精思妙解之见，从独知几微处谨缉熙，工夫纔得实落於应感处。若得个真几，即迁善改过，俱入精微，方见得良知体物而不可遗，格物是致知之实，日用之间都是此体，充塞贯通，无有间碍。致字工夫，尽无穷尽，即无善无恶非虚也，迁善改过非粗也。始信致知二字，即此立本，即此达用，即此川流，即此敦化，即此成务，即此入神，更无本末精粗内外先后之间。证之古本序中，句句吻合，而今而后，庶几可以弗畔矣。”

　　按阳明以致良知为宗旨，门人渐失其传，总以未发之中，认作已发之和，故工夫只在致知上，甚之而轻浮浅露，待其善恶之形而为克治之事，已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念菴以归寂救之，自是延平一路上人。先生则合寂感为一，寂在感中，即感之本体，感在寂中，即寂之妙用。阳明所谓“未发时惊天动地，已发时寂天寞地”，其义一也，故其谓双江曰：“吾丈胸次广大，荡荡渊渊，十年之前，却为蛰龙屈蠖二虫中作祟，欠欲窃效砭箴，愧非国手，今赖吾丈精采仙方，密炼丹饵，将使凡胎尽化，二虫不知所之矣。”是先生与偏力於致知者大相迳庭。顾念菴铭其墓犹云：“良知即未发之中，无分於动静者也。”指感应於酬酢之迹，而不於未发之中，恐於致良知微有未尽。是未契先生宗旨也。

　　明水论学书

　　古之学者为己，天下事尽矣。尧、舜之治天下，亦尽其性充其君道而已，何尝有人己先后於其间哉！后儒不知性情之学，有始有为国为民，不为身谋以为公者。此贤豪之士，所以自别於流俗。而其运动设施，不合於中道，不可语天德王道也。（《与聂双江》）

　　便安气习，往往认作自然，要识勉强，亦是天命。用功修治，莫非勉强人力，然皆天命自然合如此者。

　　近年体验此学，始得真机，脚跟下方是实地，步有不容自己者。从前见悟转换，自谓超脱，而於此真体，若存若亡，则知凡倚知解者，其担阁支吾虚度不少矣。（以上《与董兆明》）

　　日用应酬，信手从心，未尝加意。间亦有稍经思虑区画者，自以为良知变化原合如此，然皆不免祗悔。及反观之，信有未尽未当处，岂所谓认得良知不真耶？

　　夫逐事省克，而不灼见本体流行之自然，则虽饬身励行，不足以言天德固矣。然遂以窒欲惩忿为下乘，迁善改过为妄萌，使初学之士，骤窥影响者，皆欲言下了当，自立无过之境，乃徒安其偏质，便其故习，而自以为率性从心，却使良知之精微紧切，知是知非所藉以明而诚之者，反蔑视不足轻重，而遂非长过，荡然忘返，其流弊岂但如旧时支离之习哉！

　　本体至善，不敢以善念为善也。若以善念为善，则恶念起时，善固灭矣，恶在其为至善天命不已者耶！

　　戒惧兢惕工夫，即是天机不息之诚，非因此为入道复性之功也。

　　不当以知觉为良知固矣，然乃良知之发用，不容有二。先师云：“除却见闻，无知可致。”况知觉乎？故知觉废则良知或几乎息矣。近诸公只说本体自然流行，不容人力，似若超悟真性，恐实未见性也。缘私意一萌，即本体已蔽蚀阻滞，无复流行光照之本然也。故必决去之，而后其流行照临之体，得以充达。此良知所以必致，而后德明身修也。

　　心斋晚年所言，多欲自出机轴，殊失先师宗旨。岂亦微有门户在耶？慨惟先失患难困衡之余，磨砻此志，直得千圣之祕，发明良知之学，而流传未远。诸贤各以意见搀和其间，精一之义无由睹矣。

　　先师所以悟入圣域，实得於《大学》之书，而有功於天下后世，在於古本之复，虽直揭良知之宗，而指其实下手处，在於格物，古本《序》中及《传习录》所载详矣。岂有入门下手处，犹略而未言，直待心斋言之耶？惟其已有成训，以物知意身心为一事，格致诚正修为一工，故作圣者有实地可据。而又别立说以为教，苟非门户之私，则亦未免意见之殊耳。

　　诚意之学，却在意上用不得工夫，直须良知全体洞彻普照，旁烛无纤毫翳障，即百虑万几，皆从此出，方是知几其神，乃所谓诚其意也。若俟意之不善，倚一念之觉，即已非诚意，落第二义矣。却似正心，别是上面一层工夫，故窃谓炳於几先，方是诚意之学。先师云：“致知者，诚意之本也。”若谓诚意之功，则非矣。格物却是诚意之功，故曰“致知在格物”。夫知之所以不致者，物未格耳。物虽意之所在，然不化则物矣，诚能万感俱化，胸中无一物矣。夫然后本体扩然，与天地同体，即意无不诚矣。

　　象山人情事变上用工，是於事变间尊其德性也。性无外也，事无外道也，动而无动者也。白沙静中养出端倪，是磨炼於妄念朋思之间，体贴天理出来。性无内也，道外无事也，静而无静者也。是谓同归一致。

　　夫收视返听於中，有个出头，此对精神浮动务外逐末者言，良为对病之药。然於大道，却恐有妨，正为不识心体故耳。心无定体，感无停机，凡可以致思着力者，俱谓之感，其所以出思发知者，不可得而指也。故欲於感前求寂，是谓画蛇添足，欲於感中求寂，是谓骑驴觅驴。夫学至於研几，神矣。然《易》曰：“几者，动之微。”周子曰：“动而未形，有无之间者，几也。”既谓之动，则不可言静矣，感斯动矣。圣人知几，故动无不善。学圣者舍是，无所致其力。过此以往则失几，不可以言圣学矣。

　　心本寂而？感者也，寂在感中，即感之本体，若复於感中求寂，辟之谓“骑驴觅驴”，非谓无寂也。感在寂中，即寂之妙用，若复於感前求寂，辟之谓“画蛇添足”，非未感时也。《易》以寂感为神，非感则寂，不可得而见矣。

　　念菴谓：“感有时而变易，而寂然者未尝变易，感有万殊，而寂然者惟一。”先生言：“念已形，而寂然者未尝不存，岂感前复有寂乎？双江虽在寂上用工，然寂感不分时，则寂亦感也。念菴则分时，与双江之意又微异矣。”夫寂即未发之中，即良知，即是至善。先儒谓未发二字，费多少分疏，竟不明白，只为认有未发时故耳。惟周子洞见心体，直曰：“中也者，和也，中节也，天下之达道也。”去却大本一边。彼岂不知未发之中者哉？正恐认作两截，故合一言之，虑至深也。而晦翁复以己意释之，则周子之意荒矣。有友人问川曰：“涵养於未发之前，是致中工夫？”川答曰：“此处下不得前字。喜怒哀乐如春夏秋冬，有前乎？未发之中，是太和元气，亦有未发为四序之时者乎？只缘今人看粗了喜怒哀乐，故添许多意见耳。先师云：‘良知者，未发之中，天下之大本。’致之，便是天下之达道，则行天下之达道，乃实致良知也。实致良知，乃立大本也。非立大本后，乃推而为达道也。”

　　近时学者，不知心意知物是一件，格致诚正是一功，以心应物，即心物为二矣。心者意之体，意者心之动也；知者意之灵，物者意之实也。知意为心，而不知物之为知，则致知之功，即无下落，故未免欲先澄其心，以为应物之则，所以似精专而实支离也。

　　兄不知何者为感。若以流动为感，则寂感异象，微波即荡，感皆为寂累，固不待梏之反覆，而后失其湛然虚明之体矣。若以鑑物为感，则终日鑑固无伤於止也，止与鑑未始相离，亦不得言有止而不鑑时也。若患体之不止，故鑑之不明，亦当即鑑时定之，不当离鑑以求止也。何者？其本体？鑑，不可得而离也。（以上《与王龙溪》）

　　吾丈近年宗旨，谓不当以知觉为良知，却不知将发用知觉竟作何观？若本体自然之明觉即良知也，若夫私智小慧，缘情流转，是乃声闻缘入，忆度成性，即非本体之灵觉矣。故知觉二字，义涵虚实，顾所指用何如。如曰“正知正觉”，即属实作体观，“？知？觉”，即属虚作用观。然？知即正知无倚处，？觉即正觉无障处，无生发，无间离也，非别有一段光照，从此脱胎着於境物也，奈何其欲贰之耶？今夫声有起灭，而闻性无起灭也，色有明暗，而见性无明暗，见闻性即知觉性也。若离知觉於本体，是从声色有无处认见闻，即知觉有起灭，反失却？见？闻之本体矣。

　　昔晦翁以戒惧为涵养本原，为未发，为致中，以慎独为察识端倪，为已发，为致和，兼修交养，似若精密，而强析动静作两项工夫，不归精一。今吾丈以察识端倪为第二义，独取其涵养本原之说，已扫支离之弊。但吾丈又将感应发用，另作一层在后面看，若从此发生流出者，则所谓毫釐之差尔。夫不睹不闻之独，即莫见莫显，乃本体自然之明觉，发而未发，动而无动者也，以为未发之中可也。既曰“戒裫慎”，曰“恐惧”，於是乎致力用功矣，而犹谓之未感未发，其可乎哉？夫屈伸翕闢，互为其根，复奋潜飞，后先异候，欲其？复而终潜，与并行而同出，即永劫不可得。其与主静藏密，感应流行，无时可息者，不可同象而例观，亦较然明矣。弟观至显於至微，公言由微以之显，所见在毫釐之隔耳。

　　物者意之实也，知者物之则也，故只在发见几微处用功致谨焉，即是达用，即是立本。若欲涵养本原停当，而后待其发而中节，此延平以来相沿之学，虽若精微，恐非孔门宗旨矣。（以上《与聂双江》）

　　大常魏水洲先生良弼

　　魏良弼字师说，号水洲，南昌新建人。嘉靖癸未进士。知松阳县，入为给事中，累迁礼科都给事中。十年，召王琼为宰，南京御史马扬等劾之，下诏狱。先生疏救，亦下狱拷讯。寻复职。明年，彗见东方，先生以为应在张孚敬，孚敬疏辩，先生受杖於殿廷，死而复苏，孚敬亦自陈致仕，彗果灭。越月，改汪鋐为吏部尚书，先生又劾之。又明年，副都御史王应鹏上疏失书职名下狱，先生以为细故当原，又下狱拷讯。先生累遭廷杖，肤尽而骨不续，言之愈激。上讶其不死，收之辄赦，或且迁官，不欲其去。永嘉复位，始以京察罢。先生居乡，情味真至。乡人见先生有所告诫，退辄称其说以教家人。其偶然流为方语，而深切者垂为法言，曰“魏水洲云云，不可易也。”疾痛则问药，旱潦则问捄，先生因而付之，各毕所愿，阊里顿化，争讼亦息。人有夜梦先生者，明旦得嘉客。生儿者梦先生过其家，则里中相贺以为瑞。稻初登，果未落，家有老人不敢尝，必以奉先生。其为乡里所亲敬如此。先生兄弟皆於阳明抚豫时受学，故以“致良知自明而诚，知微以显，天地万物之情与我之情自相应照，能使天回象，君父易虑，夫大夫永思，至愚夫孺子，亦徵於寤寐”。何者？不虑之知，达之天下，智愚疏戚，万有不同，孰无良焉？此所以不戒而孚也。殁之日，诏其子孙曰：“予平生仗忠信，皇天鉴不得已之言，后土怜欲速朽之骨，陵谷有变，人心无改，不必铭志。”隆庆改元，晋太常少卿致仕。万历乙亥卒，年八十有四。弟良政、良器。

　　解元魏师伊先生良政　　良政字师伊。燕居无堕容，尝曰：“学问头脑既明，惟专一得之。气专则精，精专则明，神专则灵。”又曰：“不尤人，何人不可处？不累事，何事不可为？”举乡试第一，寻卒。水洲言：“吾梦中见师伊辄流汗浃背。”其方严如此。

　　处士魏药湖先生良器　　良器字师颜，号药湖。洪都从学之后，随阳明至越。时龙溪为诸生，落魄不羁，每见方巾中衣往来讲学者，窃骂之。居与阳明邻，不见也。先生多方诱之，一日先生与同门友投壶雅歌，龙溪过而见之曰：“腐儒亦为是耶？”先生答曰：“吾等为学，未尝担板，汝自不知耳。”龙溪於是稍相就，已而有味乎其言，遂北面阳明。绪山临事多滞，则戒之曰：“心何不洒脱？”龙溪工夫懒散，则戒之曰：“心何不严栗？”其不为姑息如此。尝与龙溪同行遇雨，先生手盖，龙溪不得已亦手盖，而有怍容，顾先生自如，乃始惕然。阳明有内丧，先生、龙溪司库，不厌烦缛。阳明曰：“二子可谓执事敬矣。”归主白鹿洞，生徒数百人，皆知宗王门之学。疽发背，医欲割去腐肉；不可，卒年四十二。先生云：“理无定在，心之所安，即是理。孝无定法，亲之所安，即是孝。”龙溪与先生最称莫逆，然龙溪之玄远不如先生之浅近也。

　　水洲先生集

　　道无动静，性无内外，故言“动亦定，静亦定。”又曰：“未感不是先，已应不是后。”近论多於触处、动念处体认良知，不於一定处下着，故不免支离之病。（《答邹东廓》）

　　先师谓“良知存乎心悟”，悟由心得，信非讲求得来。用志不分，乃凝於神，神凝知自致耳。要得神凝，须绝外诱，固非顽空打坐，亦非歌舞讲求，要自有悟处。（《答罗念菴》）　　操与致自是有辩，致是全功，操特始事，致可包操，而操未可以言致。（《复会中诸子》）

　　“己所不欲”，吾心之知也，“勿施於人”，致吾心之良知也。诚“勿施於人”，则“己所不欲”之物格矣。所恶於下，吾心之矩也，毋以事上，絜吾心之矩也。诚毋以事上焉，则吾心所恶於下之矩絜矣。

　　或问：“未发之中如何？”曰：“汝但戒慎不，恐惧不闻，养得此心，纯是天理，便自然见圣人之学莫大於无我。性之本体无我也，梏形体而生私欲，作聪明而生私智，於是始有我尔。去二者之累，无我之体复矣”。

　　君子有诸己，则得失不足易也，故得之自是，不得自是。小人无诸己，惟见於得失而已矣，故患得患失，无所不至。

　　君子以诚身为贵，实有於身，谓之诚身。夫天下之物，可以实有於身者，惟善为然。由其为固有之实理，故可实有焉耳。彼取诸外者，夫岂可得而行之耶？

　　良知之教不之学，故以入井怵惕、孩提爱敬、平旦好恶为证。然以三者皆一端之发见，而未见乎全，故言怵惕必以扩充继之，言好恶必以长养继之，言爱敬必以达之天下继之。

　　问“良知天理异同”。曰：“知之良处即是天理。昧其知，失其良，则为人欲。盖自明觉而言，谓之知，自条理而言，谓之理，非二也。”　　由仁义行，即根心、生色、睟面、盎背之意。行仁义，非不是由此心也，终是知得为好。必如此做方好，乃第二义，便不是从中生，故曰“义外”。

　　人本得天地之生意自能生，但被习心遮蔽，故不能生。但去其蔽，则本体自然呈露，不须防检，不须穷索，自然流出，乃其生意也。（以上《示诸生》）

三人行 发表于 2013-12-7 20:36:38

卷二十　江右王门学案五
　　太常王塘南先生时槐

　　王时槐字子植，号塘南，吉之安福人。嘉靖丁未进士。除南京兵部主事。历员外郎、礼部郎中。出佥漳南兵巡道事，改川南道。陞尚宝司少卿，历太仆、光禄。隆庆辛未，出为陕西参政，乞致仕。万历辛卯，诏起贵州参政，寻陞南京鸿胪卿、太常卿，皆不赴新衔，致仕。乙巳十月八日卒，年八十四。

　　先生弱冠师事同邑刘两峰，刻意为学，仕而求质於四方之言学者，未之或怠，终不敢自以为得。五十罢官，屏绝外务，反躬密体，如是三年，有见於空寂之体。又十年，渐悟生生真机，无有停息，不从念虑起灭。学从收敛而入，方能入微，故以透性为宗，研几为要。阳明没后，致良知一语，学者不深究其旨，多以情识承当，见诸行事，殊不得力。双江念菴举未发以究其弊，中流一壶，王学赖以不坠，然终不免头上安头。先生谓：“知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚於空寂，外不堕於形气，此孔门之所谓中也。”言良知者未有如此谛当。先生尝究心禅学，故於弥近理而乱真之处，剖判得出。夏朴斋问：“无善无恶心之体，於义云何？”先生曰：“是也。”曰：“与性善之旨同乎？”曰：“无善乃至善，亦无弗同也。”朴斋不以为然，先生亦不然朴哉。后先生看《大乘止观》，谓“性空如镜，妍来妍见，媸来媸见”，因省曰：“然则性亦空寂，随物善恶乎？此说大害道。乃知孟子性善之说，终是稳当。　　向使性中本无仁义，则恻隐、羞恶从何处出来？吾人应事处人，如此则安，不如此则不安，此非善而何？由此推之，不但无善无恶之说，即所谓‘性中只有箇善而已，何尝有仁义来’。此说亦不稳。”又言：“佛家欲直悟未有天地之先，言语道断，心行处灭，此正邪说淫辞。彼盖不知盈宇宙间一气也，即使天地混沌，人物销尽，只一空虚，亦属气耳。此至真之气，本无终始，不可以先后天言，故曰‘一阴一阳之谓道’。若谓‘别有先天在形气之外’，不知此理安顿何处？盖佛氏以气为幻，不得不以理为妄，世儒分理气为二，而求理於气之先，遂堕佛氏障中。”非先生岂能辨其毫釐耶？高忠宪曰：“塘南之学，八十年磨勘至此。”可为洞彻心境者矣。

　　论学书

　　所谓“去念守心”，念不可去，心不可守。真念本无念也，何去之有？真心本无相也，何守之有？惟寂而常照，即是本体，即是功夫，原无许多岐路费讲说也。（《答王永卿》）　　知者先天之发窍也，谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚於空寂，外不堕於形气，此孔门之所谓中也。末世学者，往往以堕於形气之灵识为知，此圣学之所以晦也。（《答朱易菴》）

　　静中欲根起灭不断者，是志之不立也。凡人志有所专，则杂念自息。如人好声色者，当其艳冶夺心之时，岂复有他念乎？如人畏死亡者，当其刀锯逼体之时，岂复有他念乎？

　　学无分於动静者也。特以初学之士，纷扰日久，本心真机，尽汩没蒙蔽於尘埃中，是以先觉立教，欲人於初下手时，暂省外事，稍息尘缘，於静*坐中默识自心真面目，久之邪障彻而灵光露，静固如是，动亦如是。到此时，终日应事接物，周旋於人情事变中而不舍，与静*坐一体无二，此定静之所以先於能虑也。岂谓终身灭伦绝物，块然枯坐，待守顽空冷静，以为究竟哉！（《答周守甫》）

　　吾辈学不加进，正为不识真宰，是以虽曰为学，然未免依傍道理，只在世俗眼目上做得箇无大破绽之人而止耳。（《答邹颍泉》）

　　所举佛家以默照为非，而谓“广额屠儿，立地成佛”等语，此皆近世交朋，自不肯痛下苦功，真修实证，乞人残羹剩汁以自活者也。彼禅家语，盖亦有为而发。彼见有等专内趋寂，死其心而不知活者，不得已发此言以救弊耳。今以纷纷扰扰嗜欲之心，全不用功，却不许其静*坐，即欲以现在嗜欲之心立地成佛，且称尘劳为如来种以文饰之，此等毒药，陷人於死。　　学无多说，若真有志者，但自觉此中劳攘，不得不静*坐以体察之，便须静*坐；或自觉人伦事物上欠实修，不得不於动中着力，便须事上练习，此处原无定方。（《答贺弘任》）

　　所云“居敬穷理”，二者不可废一，要之“居敬”二字尽之矣。自其居敬之精明了悟处而言，即谓之“穷理”，非有二事也。纵使考索古今，讨论经史，亦是居敬中之一条件耳，敬无所不该，敬外更无余事也。认得居敬穷理，只是一件，则功夫更无歇手。若认作二事，便有换手，便有断续，非致一之道也。

　　此心湛然至虚，廓然无物，是心之本体，原如是也。常能如是，即谓之敬。阳明所谓“合得本体是，功夫也。”若以心起敬，则心是一物，敬又是一物，反似於心体上添此一项赘疣，是有所恐惧，而不得其正，非敬也。（以上《答郭以济》）

三人行 发表于 2013-12-7 20:37:12

卷二十一　江右王门学案六
　　文洁邓定宇先生以讚

　　邓以讚字汝德，号定宇，南昌新建人。隆庆辛未会试第一。选庶吉上，历官编修，右中允，管国子监司业事，南京祭酒，至吏部侍郎。入仕二十余年，受俸仅六年。以国本两上公疏。先生澄神内照，洞彻性灵。与龙溪言：“学问须求自得，天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”阳和谓：“所言骇世人之听。”先生曰：“毕竟天地也多动了一下，此是不向如来行处行手段。”而先生记中删此数语，亦虑其太露宗风乎？谓“阳明知是知非为良知，特是权论。夫知是知非不落於是非者也，发而有是有非，吾从而知之谓之照，无是无非，澄然在中，而不可不谓之知是知非，则是知之体也。犹之好好色，恶恶臭，好恶之体，何尝落於色臭哉！”在阳明实非权论，后来学者多在用处求，辨之於有是有非之中，多不得力，先生堕其义，不可谓非药石也。先生私淑阳明之门人，龙溪、阳和其最也。

　　定宇语录

　　《大学》之为心性也，静所以摄心而非心也，所以求性而非性也。夫是物也，在目为视，在耳为听，在手足为持行，安往而不存焉？恶在其必静也？故古之圣贤，於恻隐而验其端，於知能而观其良，要以直参其体而已。

　　吾人耳目口鼻虽是箇人，还有箇生意贯洽於其间。仁乃人之生意有此生意，人纔成得。如心不在，视不见，听不闻，食不知味，则不成矣。

　　天地间皆《易》，即所见天风木叶鸟声，无非《易》者。吾人在此一动，即落一爻。道本至中，稍有一毫倚着，即是过处。　　形色天性也，天性原在形色之内，如眼能视，耳能听，手足能持行，这是什么？就有箇天性。在圣人之践形，全得这箇，视听言动，以理自然，声为律，身为度，耳成箇耳，目成箇目，手足成箇手足。贤智者知有天性，而不知其在形色之内，是知天而不知人；愚不肖者徒：知有形色，而不知有天性，是知人而不知天。

　　用之则行，大行其道也；舍之则藏，退藏于密也。夫子在鲁国一用，便干出许多大行事出来。颜子居陋巷，岂止藏他一身？将生平所学尽是藏了。故到今人只知他是箇圣人，即求他言语文字之粗，了不可得，何曾识得此中之深深？此是圣人最妙处。

　　人之真心，到鬼神前，毋论好丑，尽皆宣泄，有是不能泯灭处。　　制以方矩，至极方处就是巧；制圆以规，至极圆处亦是巧。方圆之上更复可加，就非规矩。　　学问从身心上寻求，纵千差万错，走来走去，及至水穷山尽，终要到这路上来。

　　人之生也，直如日用之间。人呼我应，人施我答，遇渴即饮，遇饥即食便是。若於此中起半点思维计较，牵强装饰，即谓之罔。

　　人之气不要他用事，凡从性上发出的便中和，从气上起的便乖戾。　　居家处事，有不慊意处，只求本体常真，有一毫求人知意思，就不是，只以至诚相处。

　　不占而已，占非是卜筮，拟议在我，吉凶亦在我。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动。”凡举动言语进退，不妨慢些。

　　学问只在向内，不论朝市山林，皆须正己物正，不然，而徒陪奉世情，愈周密，愈散漫，到头终不得力。　　老子曰：“恍惚有物，窈冥有精。”即今如我身中，所谓物与精者何也？盖尝求之，庶几有似，而近见则又异矣。以为有聚则有散也，有生则有灭也，有天地则有混沌也，故不欲别凡圣，不欲拣是非，不欲忻寂，不欲厌动。常自笑曰：“吾无聚，胡散？吾无生，胡死？吾无天地，胡混沌？”然则此愈难矣。

　　论心者皆曰：“须识其本体。”余谓心之本体，在顺其初者也。初者，万虑俱忘之时也。突然感之，卒然应之，则纯乎天者也。意气一动，而二三之念则继乎后。又其甚者，此念方萌，而二与三已并出其间，继与并皆非初也。故亲，我爱也，谓当爱而加之意则否；长，吾敬也，谓当敬而加之意则否。守死是也，争死未是；专财非也，散财亦非。贵而益谦与傲同，醉而益恭与乱同。何也？徇外之心，为人之心也，所谓继与并者也。此心之原，不堕方体，不落计较，翛然而往，倏然而来，见其前而不见其后，知其一而不知其两，如此而已矣。此则所谓初者也。　　心者，天之所以与我，何以与之？人之异於禽兽者几希，何以异之？胡为而能喜？胡为而能怒？其思也於何而起？其寂也於何而敛？人皆曰：“莫为而为，莫致而致”，夫天地之运，日夜不息，岂诚无以主张是也。

　　论学书

　　夫性者，不思不勉，天之谓也；意者，有识有知，人之谓也。彼其求觉者，果不落於思勉，则毋论观也，即推求寻达皆性也。何则？分别亦非意也，似不得独以观为性也。倘其求觉者，或未离於知识，则毌论察也，即灵心绝待皆意也。何则？圣谛亦阶级也，似不得独以察为意也。盖观察皆方便之门，但可以止儿啼，不问何叶也。性意即天人之分，即有以似楮叶，必非真楮也，故以为诸君不必辨观察，而但在辨性意也。（《答张阳和》）

　　古之哲人，置心一处，然率以数十年而解，其难也如是。藉以生灭之心，猥希妙悟，谁诳乎？（《与吴安节》）　　后不省方，商旅不行。省方主於察，所谓意见是也；商旅主於求，所谓畔援是也。《与徐鲁源》）　　非悟无念，则未知今念之多危。非见天心，则未知物则之有自。源清而后流洁，心寂而后感神。（《与许敬菴》）　　阳明先生以知是知非为良知，权论耳。夫良知何是何非，知者其照也。今不直指人月与镜，而使观其光，愈求愈远矣。且及其是非并出而后致，是大不致也。

　　直心而动，过也人皆见之；更也，人皆仰之。不然，犹藏也。我辈择地而蹈，讵不自谓躬行，予尝度之，犹然在誉毁之间，假饶一规一矩，曾何当於本心！（以上《秋游记》）

　　参政陈蒙山先生嘉谟

　　陈嘉谟字世显，号蒙山，庐陵人，嘉靖丁未进士，授庐州推官。召为户科给事中，历吏兵二科，不为分宜所喜。出任四川副使，分巡上川，南擒高酋，平白莲教，平凤土官，皆有功绩。丁忧归。万历甲戌，起湖广参政，不赴。以学未大明，非息机忘世，无以深造，遂乞休。癸卯年八十三卒。　　少读书西塔，刘两峰在焉，即师事之。间以其说语塘南，塘南心动，亦往师之。一时同志邹光祖、敖宗濂、王时松、刘尔松辈，十有七人，共学两峰之门。螺川人士始知有学，先生倡之也。归田后为会青原，与塘南相印正。慨然士习之卑陋，时举江门名节藩篱之语，以振作之。凡来及门者，先生曰：“学非一家之私也，有塘南在，贤辈盍往师之。”其忘人我如此。

　　蒙山论学书

　　《答友人书》曰：“人之生而来也，不曾带得性命来，其死而往也，不曾带得性命去，以性命本无去来也。乾性坤命之理，合天地万物为一体者也。悟性修命之学，还复其性命之本然，通天地万物为一贯者也。孔子曰：‘乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。’苦心哉圣言！正以明乾坤无可毁之理。此理万古常然，一瞬息未尝不然。有去来则有动摇有增损有方所，恶得谓之一体？恶得谓之一贯？予故曰：‘性命本无去来也。’姑借譬之明月之夜，两人分路而行，一人往南，月随之而往南，一人往北月，随之而北，自一人以至千万人，自南北二路歧，以至千万路岐皆然。谓月不随人去来，众人疑之，谓月随人去来，智者笑之。然则月未尝随人去来也，断可知矣。虽然悬象之月，其体魄可指而见，盖形也而非形形者。性命则形形者，惟形形者而后能形天下之形。天地万物孰为之始？咸资始於乾元，乾元性也。天地万物孰为之生？咸资生於坤元，坤元命也。天地万物由性命而生，犹之人子由父母而生，不得不谓之一体也。惟一体，故称一贯，惟一贯，故无去来。后儒误认错解，以为‘人生时全带一副当性命来，人死时全带一副当性命去，如此而后为之备，道全美略无亏欠’。此言近理而易信，不知其割裂支离，其悖一贯之旨远矣。”

　　《乾惕斋警语》曰：“夫人一心之应感，一身之勤动，其事殊矣。其在五伦上用心，则一也。於此尽道，便是圣贤胚胎。於此造业，便是轮迥种子。於此一切置之不问，便是释氏作用。所以吾徙与释氏决分两路，决难合并。释氏之言与吾儒相近者，间一借证，以相发明，使人易晓，亦自无妨。必欲一一效其所为，则舛矣。”

　　又曰：“天地絪縕，即气即理，即理即气，万物化醇。人一物也，人在天地絪縕之中，如鱼在水中，不可须臾离也。鱼不能离水而未尝知水，人不能须臾离道而未尝知道，故曰‘百姓日用而不知’。明道之责归君子，贤远言湮，名得其性之近，莫知所取衷也，故曰‘君子之道鲜矣’。又曰‘苦修后悟，方是真悟，了悟后修，方是真修。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力’。此其存之之道，此名彻悟，亦名真修。悟修并举，譬则学与思，缺一不可。而思最易混见，故孔子谓‘思无益’，其教人曰‘慎思’。子夏亦曰‘切问近思’。”又曰：“此学寻求到四面迫塞无路可行，方渐渐有真实路头出。此路须是自己寻出，不是自己寻出的，辟如画图上看出山川，照他路径行不得。”又曰：“学莫大於变化气质，而变化必本於乾道，故曰‘乾道变化’。”又曰：“知来者逆，谓以乾道变化其气质而逆修之。圣贤变化其气质之偏长，学者变化其气质之偏蔽，一本之乾道也。《既》、《未济》两言伐鬼方，教学者变化其不美之质当如此。一为气质护短，包藏祸心，误己误人，终身无出头之日。”

　　又曰：“此理非常目在之不能悟，非常目在之不能守。象山先生云：‘人精神逐外，到死也劳攘。’精神逐外不逐外，只在阿堵中辨之。修德者以此自辨，取友者以此辨人。”又曰：“死心二字，是学问斩关将。身死易，心死难，自古慨慷杀身者，身死矣，心未可知也。故曰‘身死易，心死难’。天尝以死心机会教人，而人未易受。一切危境危病，及遭际人伦之变，异常拂逆，皆教人心死也。甚矣，天心之仁也！世人福薄，故未易受。龙场驿万死一生，阳明先生福气大，故能受死尽世情心。洞见万物一体本原，然后静*坐功夫可安而久。久则用功愈密，心量愈无穷际，无终始，见得一体愈亲切有味，此心与此理，渐渐有凑泊时也。一或不见己过，一或执见解为实际，精神便外照。象山所谓‘到死也劳攘’者，假饶屏绝万事，趺坐深山，积以年岁，何益乎？”又曰：“《复》见天地之心，以人之心，即天地之心，一心之外，无天地也。这箇天地之心，便是学问大头脑，便是万物一体大本原。只因不复，故不能见，故曰‘《复》见天地之心’。”又曰：“《复》而后有《妄》学问未见头脑时，举心动用，无非妄也。”

　　徵君刘泸潇先生元卿　　刘元卿字调父，号泸潇，吉之安福人。乡举不仕，徵为礼部主事。有明江右之徵聘者，吴康斋、邓潜谷、章本清及先生，为四君子。初先生游青原，闻之舆人曰：“青原诗书之地也，笙歌彻夜，自两邹公子来，此风遂绝。”两公子者，汝梅、汝光也。先生契其言，两邹与之谈学，遂有愤悱之志。归而考索於先儒语录，未之有得也。乃禀学刘三五，以科举妨学。万历甲戌，不第，遂谢公车，游学於兰谿徐鲁源、黄安耿天台。闻天台“先生不容已”之旨，欣然自信曰：“孟子不云乎，四端充之，足保四海！吾方幸泉不流也而故遏之，火不然也而故灭之。彼灭与遏者，二氏之流，吾所不忍。”先生恶释氏，即平生所最信服者天台、塘南，亦不轻相附和。故言：“天地之间，无往非神。神凝则生，虽形质藐然，而其所以生者已具；神尽则死，虽形体如故，而其所以生者已亡。然而，统体之神，则万古长存，原不断灭，各具之残魂旧魄，竟归乌有。”此即张横渠“水沤聚散”之说。核而论之，统体之神，与各具之神，一而已矣。舍各具之外，无所谓统体也。其生生不息，自一本而万殊者，宁有聚散之可言？夫苟了当其生生不息之原，自然与乾元合体。醉生梦死，即其生时，神已不存，况死而能不散乎？故佛氏之必有轮迥，与儒者之贤愚同尽，皆不可言於天下人之际者也。　　刘调父论学语

　　曰：“必明於行之原，乃知所以修行，若逐事检点，无事则离，所谓‘可离非道’也。故行也者，行乎其所不容不行，则无往而非修行矣。”赵纯父曰：“即今拥炉向火，亦修行乎？”刘大冶曰：“向火能不放心，即是学问。”调父曰：“即好色能不放心，亦是学问乎？”刘任之曰：“恐是不着察。”调父曰：“只今孰不着察？抑曾见有人置足炉中者乎？”周思极曰：“心体至大至妙，当向火自向火，当应对自应对，当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶。舜之用中，颜之择乎中庸，孔子之祖述宪章，只是能全尽此向火之心体耳。不放心者，放，失也，不失此心体之全也。着察者，犹默识也，默识此心体之全而存之也。曰不放，曰着察，岂能於无思无为上加得一毫？今之所谓不放心，所谓着察，皆有所造作於心之内矣。”（《复礼会语》）

　　夫耳目口鼻形也，而所以主夫耳目口鼻者性也。或谓落形气之性，尚属后天，必求所谓未生以前者而完之。夫曰未生矣，则安用完之？而又安所致力？以是不得不托之想像。想像则终非实见，虽有呈露，势必难？，用功愈密，入穴愈深。夫耳之欲声，目之欲色，无生之真机也。然而视非礼之色，听非礼之声，则其中若有不自安者，亦无生之真机也。故君子之治性，惟於吾心之所安者，而必满其量焉。则凡欲声欲色之欲，无非真机之流动，又焉往而不得性哉！天地有尽，此性无穷，彼外生生而求无生面目者，转瞬之际，已不可持，能不朽乎？

　　知味心也，遇饮食则知味，遇父知孝，遇兄知悌，遇孺子入井知怵惕。穷天彻地，无非此知体充塞，故曰致知焉尽矣。（以上《与王中石》）

　　存心者，能尽其心体之量者也。尽其心体之量，则知乃光大，无远不烛。（《与章斗津》）

　　圣人本吾不容已之真心，抚世酬物，以事处事，何其空也？天地有尽，此不容己之心，实无有尽，何其不磨也？（《与赵纯父》）

　　近溪罗先生会讲，有僧在座，近溪问之曰：“儒者言心言性言念言意言虑言才，纷若茧丝，诸微细惑，试一一为我破。”僧久之谓近溪曰：“我今见近溪，唤作近溪矣，不知夫人作何称谓？”曰：“称相公。”曰：“父母云何？”曰：“称行。”曰：“为诸生时广文云何？”曰：“称字。”僧大声向近溪云：“汝乃有许多名色！”近溪恍然下拜。丘汝止述之。调父曰：“夫纷纷名号，由人所称，信矣。然令夫人唤先生名，家公称先生号，先生能安之耶？以斯知三千三百，探之则漠然而无，达之则森然而有。强有其所无，命之曰凿，强无其所有，命之曰灭。凿与灭，皆不可以为道。）《论名理》）　　夫欲有二，有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然者而言，无论欲明明德之欲，不可去，即声色臭味之欲，何可一日无。何也？皆天也。自心所沉溺而言，无论声色臭味之欲，不可不去，即行仁义之欲，亦不可一日有。何也？皆障天者也。

　　去欲特学中之一事耳。辟如人君统六官治四海，孰非其事？而专以捕盗为役，一追胥之能耳，何国之能为？曰：“如子之说，则心无事矣。”曰：“心自有事。寻事持心，障心实大。如目之为用，本无所不睹，若注视棘猴，将迷天地；凝神吴马，或失舆薪。舍去欲去念等事，则宇宙内事，无非事矣。”（以上《去欲说》）

　　耿先生谓：“学有三关，始见即心即道，方有入头；又见即事即心，方有进步；又要分别大人之事与小人之事，方有成就。我安福彬彬多谈，学者或从性体造作以为明，或从格式修检以为行，或从闻见知解以为得，则於即心即道已远，又何论第二三关也？　　告子曰：“性无善无不善”，见天而不见人。或曰“性可以为善，可以为不善”，见人而不见天，或曰“有性善，有性不善”，则天与人互见其半。惟孟子曰“乃若其情，可以为善”，则知天知人，一以贯之。（以上《复礼会语序》）

　　督学万思默先生廷言

　　万廷言字以忠，号思默，南昌之东溪人。父虞恺，刑部侍郎。受业於阳明先生，登进士第。历礼部郎官，出为提学佥事。罢官归，杜门三十余年，匿迹韬光，研几极深。念菴之学得先生而传。先生自序为学云：“弱冠即知收拾此心，甚苦思，强难息，一意静*坐，稍觉此中恰好有箇自歇处，如猿猴得宿，渐可柔驯，颇为自喜。一日读《易》石莲洞，至‘艮思不出位’，恍有契证。请於念菴师，师甚肯之。入仕后，交游颇广，闻见议论遂杂，心浅力浮，渐为摇眩，商度於动静寂感之间，参订於空觉有无之辨，上下沉掉，拟议安排，几二十年。

　　时有解悟，见谓弘深，反之自心，终苦起灭，未有宁帖处。心源未净，一切皆浮，幸得还山，益复杜门静摄，默识自心。久之，一种浮妄闹热习心，忽尔销落，觉此中有箇正思，惟隐隐寓吾形气，若思若无思，洞彻渊澄，廓然边际，敻与常念不同，日用动静初不相离，自是精神归并在此。渐觉气静神恬，耳目各归其所，颇有天清地宁，然太和气象，化化生生，机皆在我。真如游子还故乡，草树风皆为佳境矣。”先生深於《易》，三百八十四爻，无非心体之流行，不着爻象，而又不离爻象。自来说《易》者，程《传》而外，未之或见也。盖深见乾元至善之体，融结为孩提之爱敬，若先生始可谓之知性矣。

　　万思默约语

　　人於事上应得去，是才未必是学。须应酬语默声色形气之外，於自心有箇见处，时时向此凝摄，常若无事，然一切事从此应付，一一合节，始是学。心者，人之神明，所以为天地万物万事之主，虽无物，未尝一息不与物应酬，故曰“寂然不动，感而遂通天下之故”。但其感处常寂，至无而有，甚微甚深，不可测度，必极潜极退藏，庶其可见。众人心常浮动随物，祗在事上安泊，舍事如胡孙失树，无时宁息，以事实心，蔽塞天窍，何由见得此体？是以杂念纷纷，全无归泊，心源不净，一切皆浮。虽向好事，亦是意气意见，总属才质耳，与真正性命，生几感通流行，了无相干，安得为学！

　　自人生而静以上，至日用见前浑成一片，无分天人。

　　《坤》者《乾》之用，不《坤》则非《乾》，故用九贵“无首”。《坤》初恶“坚冰”，夫资生之后，形分神发，类诱知开，阳亢阴凝，随才各异，不能皆顺《乾》为用，於是必有保合太和之功。盖《坤》在人是意，意动处必有物，物必有类，朋类相引，意便有着重处，便是阴凝。是“坚冰”亦是有首。失却《乾》阳本色，所谓先迷失道也。所以圣人於意动微处，谨“履霜”之渐，收敛精神，时时退藏斋戒，务以一阳为主，消蚀意中一点阴凝习气。丧类从《乾》，使合中和，所谓后顺得常也。到德不孤；不疑所行，方是“黄裳元吉”。

　　尧、舜兢业，文王小心，孔子一切有所不敢，不如此则非《乾》。《乾》所谓以诚敬存之也，故学者先须识得乾元本体，方有头脑。盖《坤》以乾元为主，元是生理，须时时有天地变化草木蕃意思，以此意自存，始不失乾元太始气象。故曰“直方大，不习无不利”。夫不习即不学不虑，是自然的。如耳聪目明，手持足行，孩提啼笑爱敬，何尝习来？自与天地变化，同其妙用。若待一一习得，能做几多事业？动手便滞，只区区形局中一物而已。故说敬必如明道所云：“勿忘勿助，未尝致纤毫之力”，方是合本体功夫，不似后儒拘滞於形局也。

　　诚意功夫，只好恶不自欺其知耳。要不自欺其知，依旧在知上讨分晓，故曰“必慎其独”。独是知体灵然不昧处，虽绝无声臭，然是非一些瞒他不得，自寂然自照，不与物对，故谓之独。须此处奉为严君，一好一恶皆敬依着他，方是慎。

　　小人一节，或云自欺之蔽。不然，此正见他不受欺，人欺蔽他不得，所以可畏，不容不慎。盖此中全是天命至精，人为一毫汙染不上，纵如何欺蔽，必要出头。缘他从天得来，纯清绝点，万古独真，谁欺得他？如别教有云，丈夫食少金刚，终竟不消，要穿出身外。何以故？金刚不与身中杂秽同止，故所以小人见君子，便厌然欲掩其不善，便肺肝如见。此厌此见，岂小人所欲？正是他实有此件在中，务穿过诸不善欺瞒处，由不得小人，必要形将出来，决不肯与不善共住，故谓之诚。诚则必形，所以至严可畏，意从此动，方谓之诚意，故君子必慎其独。若是由人欺蔽得，何严之有？

　　或谓：“致良知於事事物物，就用说知止，就是心止处，说似有不同。”曰：“体用原是一心，物我皆同此止，未有心止物不得所止，亦未有物得所止心不止者。如处事一有不当，则人情不安，是物失所止，自心亦便有悔吝不安处，是吾心亦失所止。须一一停当合天则，人己俱安，各得所止，方谓之止，非谓我一人能独止也。此正是致良知於事事物物也。致良知於事事物物，即所谓知止也，故知止致知是一箇功夫。”

　　平天下“平”字最妙，深味之，令人当下恬然，有与天地万物同止其所气象。一道清冷，万古常寂，学者须见此气象，格致诚正与修齐治，皆行所无事，不作颇僻，不落有所，人人孝弟慈，便人人定静安，浪静风恬，廓然无事，总一箇至善境界，所谓安汝止也，何等太平！盖古之帝王，起手皆是平的意思，故结果还他一箇天下平。后世不然，多属意气，意见、造作功能，自己心浪未平，安能使人心太平？古人平的气象，未梦见在。

　　“知之为知之，不知为不知，是知也。”知之不知之知是所知，因感而有，用之发也。是知之知是能知，不因感有，常知而常无知，体之微也。此体是古今天地人物之灵根，於穆中一点必不能自己之命脉。夫子为天地立心，生民立命，全是发明此件。圣门学者，惟颜子在能知上用功，终日如愚，直要莹彻心源，透根安立。其余多在所知上用力，子贡所谓“文章可闻”，皆是所知，惟“性与天道不可闻”者，始是知体。

　　颜子资高，其初以为，事物不必留心，便要径约，直从形而上处究竟，仰钻瞻忽，无有入处。故夫子教他须一一从事物上理会，由博文，方有依据，事物透彻，方是形而上者。颜子竭才做去，久之豁然觉得何处有高坚前后，浑然只当前自己一箇心，便是前日能仰钻瞻忽者。视听言动，处处显露，不加减分毫，无上下亦无前后，故曰“如有所立卓尔。”但颜子博约，与后儒说不同。博便是博乃约的，如处事必讨自心一箇分寸，如读书必本自心一箇是非，如圣贤格言至论，一一消归自心，一切种种散见处，皆见得从自心条理中出，久之觉得只是自己一箇心，凡不迁、不贰、不远复，皆在此一处分晓，又何等约！故自博而约，语有次第，博即是约，理无先后，同一时事。若后儒所云，博是从外面讨，分明作两截，做精神耗蚀，何由得“卓尔”？

　　孔子一段生活意思，惟颜子得之最深，故於言而悦，在陋巷而乐，却以如愚守之。其余则多执滞。若非曾点说此段光景，孔子之意，几於莫传。以三子照看，便见点意活，三子意滞，於此反照自身，便知自己精神。是处一切不应执着，识此便是识仁。盖生活是仁体，夫子言语实落又却圆活，要善体会。如言敬，云“出门如见大宾，使民如承大祭”，敬有甚形状，借宾祭点出甚实落，然如字又不着宾祭上，令人照看，便可悟敬的意思。如云“言忠信，行笃敬”，以忠敬属言行，煞是着实，却云“立则见其参於前，在舆则见其倚於衡”，是见何物参倚？亦是令人当下自见，有箇不着在言行上的时时存主。盖夫子处处指点心体，令人自见现前一箇如有立卓体段，乃天所以与我者，所谓仁也。

　　喜怒哀乐之未发谓之中，不是推深说，正要见性命之实。在人寻常喜怒哀乐中，其未发就是那能喜怒哀乐的，常自然在也，明其至近至易也。圣人位育功化，皆从平常自在中来，无为而成，不须造作，所以谓之淡而不厌，谓之中庸。然民鲜能者，非理有难能，人自好起风作浪，不肯安常，任其自然耳。

　　日问常令恬澹虚闲之意多，便渐次见未发气象。

　　凡有声色臭味可着聪明技巧者，虽绝精妙，只用心皆可入。惟此德既称不显，无丝毫声臭可寻，聪明技巧总无着处，愈用心愈远，所以难入。何也？为其原无，故无可入。须将自己聪明技巧习气净尽，敛得，方可入。故有滋味，有文理，便不得；一切淡、简、温，方得。稍求之远与显，则不得；一切攒簇向？从近，自微处透，方得。故曰可与入德。所谓入，只心气敛到极微，此德自在。如水，浊澄清现，非有所入之处也。　　费而隐，正对索隐说。言隐不必索，就在面前用的，便是日日用着他，却又无些声臭可睹闻得，故曰费而隐也。若费外有隐，则须待索，语大语小，夫妇鸢鱼，何处不是费，便有何空闲处可藏隐而待索耶？

　　性天皆心也，只尽心便知性知天，只存心便养性事天。其实只一存字，但存不容易，须死生判断始得。故必夭寿不贰，修身以俟，命自我立，一切自做主宰，方是存的功夫。常存便是尽，故夭寿不贰，乃存心功夫极紧切真实耳。久存自明，性天在我，非存外更有一箇知天养性立命之功也。

　　孩提爱敬，世儒看作形生以后，最切一窍发念最好处，却小看了。乾坤只是一箇生理，一箇太和元气，故爱敬是乾坤骨髓，生人的命脉，从这些子结聚方成*人，故生来便会爱敬，不是生后始发此窍也。不然，既非学虑，此念爱敬的，从何处交割得来？孟子深於《易》，从资始处看透这消息，故断以性善，若人深体此意，则天地日月风雷山川鸟兽草木，皆是此窍，无物不是孩提，无时不是孩提，形色天性浑然平铺，故曰无他，达之天下也。　　日间尝验心有所可，又隐然若有以为不可者；有所不可，又隐然若有以为可者，依之则吉，不则凶悔吝。是常若有一物，□居无事而默默在中，为酬应之主，人伪都移易他不得，所谓未发之中，道心惟微是也。人岂有二心？只精则一，不精则二，一则微，二则危矣。前有所可，有所不可，是有生习气，逐物惯习之心，谓之人心，胸中若有二物，交搆相似，故危。后隐然以为不可，又以为可，是天则自然，谓之道心，万事皆从此出，而胸中常恬澹静深，无有一事，故微。要之，人心是客感客形耳，总只是箇道心，故用功全在惟精。所谓精者，非精察之精，乃精专之精也。闇然收敛，屏浮伪杂驳习气之累，气潜神凝，胸中渐一，一则微，常微常显，是谓“允执厥中”。

　　所谓一念羲《图》者，如处一事，敛念注思，是坤；思而得之，泰然行去，是复。或遇事念中大锐，便锉敛，是坤；少间意气和平做去，是复。惩忿窒欲皆然。若能常自退藏，则总是一箇乾元，自卷自舒，自专自直，先天在我。心急操之则二，有驰者，有操之者。盖浑而孝之则一，是谓立诚。有道者神常胜形，形虽槁寂，自有一种在形骸之外，油然袭人。愈久愈有味，盖得之涵养之素也。

　　学问养到气下虑恬；见前便觉宇宙间廓然无一丝间隔，无一毫事，受用不可言说。　　日间涵养此中，常有然恬愉和适，不着物象之意，始是自得。

　　所谓元吉者，元是一团生生之意，若常是这意流行，无处不吉。易以知险，简以知阻，不是要知险阻，是当险阻处，一味易简之理应之，目不见险阻耳。盖圣人随处总一箇乾元世界，六十四卦皆要见此意。

　　心体无量广大，不是一人一箇心。三才万物，亘古至今，总在？许存得，便首出庶物，万国咸宁，是谓立人极。

　　《诗》称文王之德，必曰“和敬”，和是敬之自然处，敬便和也。所谓自然，亦非由勉，心念虽纷杂，天生有箇恰好存处，寻到恰好处，自然一便是敬。明道所谓勿忘勿助，中间正当处也。故存是合他自然恰好处，非能强存，若强存祇益纷扰，即勉到至处，亦是以敬直内。

　　或曰：“先生？言存心以下，然欤？”曰：“然。恶其牵於物而浮以强，故下之下则近乎潜矣。”“又言以息，然欤？”曰：“然。恶其作於为而梏以亡，故息之息则几乎止矣。”曰：“抑之而愈亢，息之而愈驰，奈何？”曰：“抑之愈亢，为以有下下之，不知心体之自下也，乾所以为潜也。息之愈驰，为以有息息之，不知心体之本息也，《书》所以称止也。潜则藏乎渊，止则几乎寂。渊寂者，天地之灵根，学《易》之归趣也。”“然则两者不一乎？”曰：“否。息而后能下也，是存存之妙旨也。一旦不可得，而况不一乎？嗟夫！浮阳之亢，缘虑之驰，吾人习心流注久矣，世方倚以立事，而孰能息之？孰能下之？”

　　存久自明，何待穷索？穷索是意路名言，与性命之理无干。盖明处即存处，非存外别有理可明。天地万物，古今万事，总自这？来，常存得，便都在？许，志气清明，渐自显露。

　　思不出位，思是能止，位是所止，云不出，是常行而常止也。然思是活物，位有何形？总天则自然耳。亲切体此，无如“俨若思”三字，盖思则非无，俨若则非有，有无之间，神明之位，昭然心目。

　　息，止也，生也，纔息便生。平旦雨露，润泽万物，功德遍天下，焂忽之间，从何处生来，妙不可测，知道者，默成而已。周、程后，儒者少知此理，向有作思惟处，理会功业，终有方局，为不从广生大生中来也。

　　予官祠部，与寮友至一寺中，友问笃恭天下平意旨，予未答。时一僧端坐诵经，诵毕起，问讯就坐，闲静无一言，目平视不瞬。时又两官人提热柄者偕来，意气甚盛，以语挑问之，不答；稍顷，各默然；又顷，则皆有敛衽消歇意。予留坐终日，则皆茫然自失。予因与友人言，此便是笃恭天下平之理，只患反己不深，不造至处耳。今人不说此理，要以声色动人，即动亦浅。然此理自周、程后，未有深信者。使此僧当时答问往复，这意思便都浮散了，安能感人？

　　心，火也，性本躁动，夙生又不知费多少薪标樵蕴积之，故光明外铄，附物蔓延，思虑烦而神气竭。如膏穷烬灭，其生几何！古之善养心者，必求一掬清净定水，旦夕浇浸之，庶转浊溽为清凉，化强阳为和粹。故《大学》定静，《中庸》渊泉，《孟子》平旦之息，《大易》艮背之旨，洗心之密，皆先此为务，润身润家、国、天下，一自此流出。不然，即见高论彻，终属意气，是热闹欲机，人己间恐增薪耳。但此水别有一窍，发自天源，洞无涯涘，未可意取，必闇然君子，晦韬光，抑气沉心，庶其冥会，则天源浚发，一点灵光，孕育大渊之中，清和浑合，默收中和位育之效於眉睫间，肫肫浩浩渊渊，造化在我。盖是资始以上，生涯不作，云雨流行，以后活计也。

　　忠恕尽乾坤之理，喜怒哀乐之未发谓之中，中是心体，凡事只如这箇心做去，便是恕。明道曰：“惟天之命，於穆不已，不其忠乎？天地变化草木蕃，不其恕乎？”语最彻，其余都说粗了。

　　予学以收放心为主，每少有驰散，便摄归正念，不令远去。久之，於心源一窍渐有窥测，惟自觉反身默识一路滋味颇长耳。

　　欲立欲达，人有同情，惟一向为己则为私，积之则是天地闭，贤人隐。若能就将此欲譬诸人，人不必更别起念，只本念上不动丝毫，当下人己浑然，分愿各足，便是天地变化草木蕃也。然此在一念微处，转移毫忽，便有诚伪王霸之辨，故学贵研几。

　　诚无为几，则有善恶。何者？凡动便涉於为，为便易逐於有，逐於有则虽善亦粗，多流於恶，故学问全要研几。研者，磨研之谓。研磨其逐有而粗的，务到极深极微处，常还他动而未形者，有无之间的本色，则无动非神，故曰“诚神几”，曰“圣人”。　　《大学》知是寂，物是感，意却是几，故必先诚意。夫天地人，总是箇动几。自有天地，此几无一息不动，一息不动，则乾坤毁。自有此人，此意无一息不生，一息不生，则人心死。但只要识得动而常寂之妙体耳，非动外有寂，即动是寂，能动处不涉於为，所动处不滞於，便是真寂。

　　《易》所谓是安顿自己身子处，身子安顿停当，事事停当，故曰“位正当”。又曰“以刚正”，皆安其身而后动之意。若自身安顿不停当，事事不停当，故曰“位不当”。可见士君子处天下国家，无论穷达，先要安顿此身。

　　或曰：“乱臣贼子已住安知惧？”曰：“此拘儒之见也。万古此君臣，万古此人心，则亦万古此一点惧心。夫子视万古如一息，只剔得这点惧心昭然在天地间，便自君臣上下各自竦惧，各安其分，各尽其职。今亦犹古，古亦犹今，有何已往？有何现在未来？此皆世儒小见，在形骸世界上分别，与论迁、固之史何异！

三人行 发表于 2013-12-7 20:37:39

卷二十二　江右王门学案七
　　宪使胡庐山先生直

　　胡直字正甫，号庐山，吉之泰和人。嘉靖丙辰进士。初授比部主事，出为湖广佥事，领湖北道。晋四川参议。寻以副使督其学政，请告归。诏起湖广督学，移广西参政，广东按察使。疏乞终养。起福建按察使。万历乙酉五月卒官，年六十九。先生少骀荡，好攻古文词。年二十六，始从欧阳文庄问学，即语以道艺之辨。先生疾恶甚严，文庄曰：“人孰不好恶人，何以能好能恶归之仁者？盖不得其本心，则好恶反为所累，一切忿忿不平，是先已失仁体而堕於恶矣。”先生闻之，怃然汗背。年三十复从学罗文恭，文恭教以静*坐。及其入蜀，文恭谓之曰：“正甫所言者见也，非实也。自朝至暮，不漫不执，无一刻之暇，而时时觌体，是之谓实。知有余而行不足，常若有歉於中，而丝毫不尽，是之谓见。”归蜀以后，先生之浅深，文恭不及见矣。先生着书，专明学的大意，以理在心，不在天地万物，疏通文成之旨。夫所谓理者，气之流行而不失其则者也。太虚中无处非气，则亦无处非理。孟子言万物皆备於我，言我与天地万物一气流通，无有碍隔，故人心之理，即天地万物之理，非二也。若有我之私未去，堕落形骸，则不能备万物矣。不能备万物，而徒向万物求理，与我了无干涉，故曰理在心，不在天地万物，非谓天地万物竟无理也。

　　先生谓：“吾心者，所以造天地万物者也，匪是，则黝没荒忽，而天地万物熄矣。故鸢之飞，鱼之跃，虽曰无心，然不过为形气驱之使然，非鸢鱼能一一循乎道也。”此与文成一气相通之旨，不能相似矣。先生之旨，既与释氏所称“三界惟心，山河大地，为妙明心中物”不远。其言与释氏异者，释氏虽知天地万物不外乎心，而主在出世，故其学止於明心。明心则虽照乎天地万物，而终归於无有。吾儒主在经世，故其学尽心。尽心则能察乎天地万物，而常处於有。只在尽心与不尽心之分。羲则以为不然。释氏正认理在天地万物，非吾之所得有，故以理为障而去之。其谓山河大地为心者，不见有山河大地，山河大地无碍於其所为空，则山河大地为妙明心中物矣。故世儒之求理，与释氏之不求理，学术虽殊，其视理在天地万物则一也。

　　胡子衡齐

　　既曰在物为理，又曰处物为义，谓义非理也可乎？既曰在物为理，又曰性即理也，谓性为在物可乎？

　　今夫理之说曷始乎？《诗》曰：“我疆我理。”释者曰：“理定其沟涂也，谓人定之也，非谓沟涂自定也。”然则谓理在沟涂可乎？《书》曰：“燮理阴阳”。释者曰：“燮理，和调之也，谓人调之也，非谓阴阳之自调也。”然则谓理在阴阳可乎？夫子赞《易》曰：“黄中通理。”言至正至中而理通焉，未闻中正之在物也。曰：“易简而天下之理得。”言易知简能而理得焉，未闻知能之在物也。曰：“圣人作《易》，将以顺性命之理。”夫子固明言性命之理，而世必以为在物，何哉？（以上《理问》。）

　　世儒以万理为实，天地实天地，万物实万物，君臣父子皆然。惟其实而后天下不以幻视，若惟求理於心，则将幻天地万物於无何有矣，又何有於父子君臣哉？胡子曰：“夫万理之实，岂端在物哉！其谓实理，即实心是也。孟子曰‘万物皆备於我’，即继之曰‘反身而诚，乐莫大焉’。若实理皆在於物，则万物奚与於我？又奚能反身以求诚哉？何则？人心惟诚，则其视天地也实天地，视万物也实万物，父子之亲，君臣之义，不可解於心者，皆实理也。若人心一伪，彼且视父子君臣浮浮然也，乌睹父子君臣之为实理哉？彼其视天地万物梦梦然也，乌睹天地万物之为实理哉？故曰‘不诚无物’者此也。世儒自幻视其本实之心，而反瞿瞿焉索物以求理，认外以为实，所谓以幻求幻，其幻不可究竟矣。”（《虚实》）

　　程叔子言：“圣人本天，释氏本心。本天者以为道之大原出於天，故天叙、天秩、天命、天讨、天工、天官咸自天定之，非人心所得增损者也。圣人本之，故其求诸物理者，将求出於天者以为定也，而人心之私不与焉，彼释氏三界惟心，山河大地，皆妙用心中物，是独以心法起灭乎天地，视三界山河大地不足为有无，非本心者之误欤？”胡子曰：“当皇降之衷，天命之性固已在人心久矣。圣人本天，舍人心又孰为本哉？非心之外别有天也。苟一私意奸於其间，虽自悍夫行之，必有厌然而不中慊；虽自愚夫当之，必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫岂尝考物理哉？则心天者为之也。审如叔子之言，则天之生物莫不有理，而人心独无理乎？凡本心者即有释氏之失，则此心固为人之大祟乎？所谓皇极帝则，明命天理，皆当刳心剔性，别有一物，以索诸棼棼芸芸而后为得也？孟子谓仁义礼智根於心，爱亲敬长为良知，皆非也？夫苟不能自信其心为天，索诸棼棼芸芸以求之，吾见其劈积磔裂，胶固纷披，不胜推测，不胜安排，穷搜愈精，比拟愈似，而天者愈离，吾未见其能本也。”（《天人》）

　　曰：“先儒以为心者，止於知觉，而知觉所具之理为性，故其言曰：‘能觉心者，所觉者理’。觉虚而理实，心虚而性实，心性虽不可离，尤不可混。”曰：“以知觉为心，以实理为性，固可谓之不混矣。然以理为在物，则性亦当为在物，是性虽不与心混，而不免与物淆矣。其可通乎？”曰：“先儒有言：‘性者，心之理。’又曰：“心统性情。’则未尝不以性具於心者也，独未认知觉为性耳。”曰：“若是，则先儒之语理与性也，一以为在物，一以为在心，是在物在心，其各居半焉已矣。又可通乎？尝试譬之，心犹之火，性犹之明，明不在火之表；性犹火之明，情犹明之光，光不在明之后。故谓火明光三者异号则可，谓为异物则不可也；谓心性情三者异文则可，谓为异体则不可也。性之文从心从生，夫人心惟觉则生，弗觉则弗生，惟生则理，弗生则弗理。假令捧土揭木，俨若人形，而告之曰：‘是为父子之亲，君臣之义’。盖块如也。何者？以土木无觉故也。是以舍人心之觉，则无性矣，又焉有理哉？是故仁义礼智非有物焉，以分贮於中也，则觉为之宰也，亦非有物焉，以分布於外也，则觉为之运也。方其宰也而无不运，虽天下之至虚而无不实也；方其运也而无不宰，虽天下之至实而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也；性即理，非性之外有理也。然则所觉者，即能觉者为之也。”　　问：“无能觉者，则亦捧土揭木而已尔，又乌有夫所觉者哉？”曰：“先儒又言：‘觉於理，则为道心；觉於欲，则为人心。’以觉语性，安知其不觉於欲，而为人心欤？”曰：“若是，乌足以言觉？医书以手足痿痺为不仁，言弗觉也。诚觉，则痛痒流行，而仁理在其中矣。岂觉之外而别有痛痒，别有仁理哉？是故觉即道心，亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉，而后为多欲，为人心。当其为多欲，为人心，则虽有见闻知识，辨别物理，亦均为痿痺而已，而奚其觉？然则谓觉为觉於欲者，非也。”曰：“释氏以作用为性，若是，则胡以异也？”曰：“吾儒之语性，有专以体言者，《记》所为‘生而静者’是也；有专以用言者，所谓‘恻隐、羞恶、辞让、是非’是也。若独以作用罪释氏，则孟子亦失矣。夫觉性者，儒释一理也，而所以异者，则尽与未尽由分也。”（《心性》）　　曰：“道有体有用，未有有体而无用，有用而无体者也。今子辨理以察，而语性以觉，无乃溺於用而遗於体欤？”曰：“古之君子语体而用无不存，语用而体无不存，以其心无不贯也。岂若世儒语体则截然曰‘是不可为用’，语用则截然曰‘是不可为体’，语物语理，必应体用而成四片，不知文义愈析，论辨愈执，而道愈不明矣。”（《体用》）

　　曰：“古之小学，学於《诗》、《书》、《礼》、《乐》，未有先从事心性者也。今子嘐嘐然，惟心性之务先，灵觉之独切，无乃紊先后之序乎？”曰：“古人以先本后末先始后终为序，未闻先末与终之为序也。种树必先植其根，治水必先浚其源，心性者，学之根与源也。世儒反以先本为非，必欲穷索物理而豫求於末终，是不为紊也哉？自天子至於庶人，壹是皆以修身为本。若以理为在物，从物物而索之，则上必不能通於天子，下必不能通於庶人，又奚足以言理？”（《循序》）

　　曰：“东越训格物曰：‘正其不正，以归於正’。初学猝难了也。”曰：“致知在格物者，盖言古人之致其良知，虽曰循吾觉性，无感不应，而犹惧其泛也，则？在於通物之本末，而无以末先其本。夫是则知本即格物，而致知之功不杂施矣。其下文曰：“此谓知本，此谓知之至也。’更不添一物字，则格物之为知本明矣。夫子曰‘反求诸其身’，孟子曰‘反求诸己’，又曰‘万物皆备’，‘反身而诚’，皆格物疏义也。括而言之，知本而已。夫致知非遗本也，而求其端，用力孜孜，反顾尤在於本，而后能不泛也。”曰：“格物则然，穷理何居？”曰：“穷之义，尽也，极也，非谓穷索也。穷理者，即极夫天理之谓也，诚极夫天理，则人欲灭矣。”（《格物》）

　　问“博文约礼”。曰：“文者，学之事也，至不一者，故称博。莫非文也，而莫不有，吾心不可损益之灵则以行乎其间者，礼是已。礼，至一者也，故称约。苟不约礼，则文失其则，虽博而非学矣。是故散之视听言动者，博文也；存之勿非礼视听言动者，约礼也。（《博辨》）

　　语其藏，则浑浑渊渊空空，一者不得不一，非必合之而后一也。语其放，则井井斤斤睽睽，殊者不得不殊，非必析之而后殊也。吾惟虞人之不理一也，奚虞分之不殊哉！又宁先析之为殊，后合之为一哉！苟无分殊，则不得谓理一；无理一，又孰为理之使分殊也？何则？理者，吾心之灿灿者也，以其至一理至不一者也，非谓漫漶而靡所区分之为物也。（《明中》）

　　儒者必曰，先知后行。夫子十五而学，三十而立，则为先行，四十不感，其与先知后行之训，又自悖矣！儒者以穷至物理为入门，所谓穷其当然与其所以然，皆始学事也。今训不惑，则谓知其所当然，训知天命，则谓知其所以然，是孔子以四五十之年，乃得为始学之事，则在学者为过早，而在孔子为过晚矣，不又悖之甚乎？（《徵孔》）　　气有阴阳五行，揉杂不一者也。二五之气，成质为形，而性宅焉。性者，即维天之命，所以宰阴阳五行者也，在天为命，在人为性，而统於心。故言心即言性，犹言水即言泉也。泉无弗清，后虽2於泥淖，澄之则清复矣。性无弗善，后虽汩於气质，存之则善复矣。由是观之，性是性，气质是气质，又乌有气质之性哉！且古未闻有两性也。性之文，从心从生。今夫物毙矣，其质犹存，而生奚在？人之初死，其气犹存，而生奚在？然则谓气质有性者，赘也，亦舛也。

　　合吾之本心，即为无私，即为合天。　　问：“龙溪有‘真达性真，恶名埋没，一世弗恤’之语，然否？”曰：“君子复其性真，固不知前有誉而趋之，后有毁而避之。若欲冒毁以达性真，是前后皆意之矣，非真体也。君子即有不得已，蒙世之大诟，固皆付之无意，而天下后世，亦未尝不终谅其心精也。何者？以人心至神故也。”

　　问“学以聚之”。曰：“聚即凝聚之谓，非襞积而聚之之谓也。”

　　问“独知”。曰：“夫独知者，宰夫念虑，而不以念虑着；贯乎动静，而不以动静殊也。慎之义，犹慎固封守之谓，功在几先，于时保之者是也。若曰必待动念於善恶而后慎之，则不慎多矣。”

　　门人问曰：“先生奚学？”曰：“吾学以尽性至命为宗，以存神过化为功。性也者，神也。神不可以意念滞，故常化。程伯子所谓‘明觉自然’，言存神也；所谓‘有为应迹’，言过化也。今之语尽性者失之，则意念累之也。”曰：“请下之。”曰：“以仁为宗，以觉为功，以万物各得其所为量，以通昼夜忘物我为验，以无声无臭为至。”曰：“复请下之。”曰：“以一体为宗，以独知为体，以戒惧不昧为功，以恭忠敬为日履，以无欲达於灵明为至。”曰：“若是，则敢请事矣。”曰：“是与性命神化岂有二哉！第见有迟速，故功有难易，习有生熟，要之皆非可以意念滞也。”（以上《续问》）

　　盖尝观之，盈天地间，升降阖闢，凡有聚有散者，畴非气也？而孰宰之？则帝天为之宰焉者，是命也，即理也，故《诗》称“维天之命，於穆不已”者是也。人生天地间，呼吸作止，凡有聚有散者，畴非气也？而孰宰之？则心觉为之宰焉者，是性也，即理也，故《书》称“惟皇上帝，降衷於下民，若有？性”者是也。故理之在人也，宰之一心，而达之天下，不期而准；主之一时，而施之千万世，不约而协。是我之知觉，本通乎人之知觉，本通於天下后世之知觉，本非有我之所得私。所谓以我为主，以觉为性者，本未为非，亦未为私也，觉即理也。然至於无准与权者，则所谓感物而动，失其本知本觉者也。失其本知本觉，而本知本觉之体固未亡也，故精者此精也，准与权者，此为之也。　　思未起而觉不昧，即喜怒哀乐未发之中。　　生平忿欲矜名诸病，反观尚未尽瘳。所以然者，犹是依违在形骸上取滋味，而不信有不依形之天味也；向世界上争胜负，而不信有不着世之天胜也。（以上《申言》）

　　困学记

　　予童颇质任，尝闻先府君论学，而不知从事。年十七，游学邑城，读书学舍，遂致骀荡喜放。是岁腊，先府君卒，愈自放。然慕奇名，好谈孔文举、郭元振、李太白、苏子瞻、文信国之为人，如文举、太白，梦寐见之。酷嗜词章，时传李、何诗文，辄自倣傚。又多忿欲，躁动不知检，尝着格物论，驳阳明先生之说。年十九，与欧阳文朝同砚席，最契。时或觉非，忽自奋为学，要文朝（讳昌，号蜀南，庠生，南野先生族孙。）共为之。勉修一二月，不知方，遂仍堕旧习。

　　嘉靖壬寅，予年二十六，方买居白鹤观下，适欧阳南野先生（讳德，字祟一，号南野。仕至礼部尚书。谥“文庄”。为阳明先生高第弟子。）自乡出邑城，会友讲学，倾城士友往会，而予独否。既数日，文朝则语予曰：“汝独不可行造访礼耶？”予乃随文朝往访先生於普觉寺。先生一见，辄呼予旧字，曰：“宜举来何晚？”又问齿，对若干。先生曰：“以汝齿当坐某人下。”予时见先生辞礼简，当不为时态，遽归心焉。先生因讲“惟仁者能好人”一章，言“惟仁者有生生之心，故见人有善，若己有之，而未尝有作好之意，故能好人；见人有恶，若瘝厥躬，而未尝有作恶之意，故能恶人。今之人作好作恶，则多为好恶累，未可谓能好恶也。”予素有疾恶之病，闻其言怃然，若为予设者。已乃走拜先生，语以立志曰：“明明德於天下，是吾人立志处，而其功在致吾之良知。”又曰：“唯志真则吾良知自无蔽亏。”语若有契。　　一日，先生歌文公“欸乃声中万古心”之句，予一时豁然，若觉平日习气可除，始有向往真意。次年癸卯春，为小试之迫，此意虽未寝，而志则驰矣。秋举於乡，归见先生，又北行赴辞，而先生属望殷甚，予亦颇承当，及甲辰会试下第，归途与同侣者挠乱，既归，虽复见先生，然屡兴屡仆，第其中耿耿有不甘自己之念。乙巳秋，丁祖母承重忧。丙午复同文朝及罗日表读书龙洲，（名鹏，癸卯同乡举。）因与康东沔公倡和（讳恕，字求仁，县令。）自遣，而向学功愈弛。至丁未，为先祖母卜兆致讼。适先生起少宗伯，予送至省城。既归，复毕讼事。自觉学无力，因悔时日之过，大病在好词章，又多忿欲，三者交剚於胸中，虽时有战胜，不能持久，此予志不立之罪，无可言也。时年已三十一矣。

　　丁未冬，予忽有飘然遐举离世之兴，及就友人王有训语。（名託，号未菴，一号石壁病农。）有训曰：“遐举不如力学。”因偕予往访罗念菴先生，（讳洪先，字达夫，吉水人。官赞善。谥文恭。）居石莲洞，既一月，日闻先生语感发，乃北面禀学焉。先生初不甚喜良知，亦不尽信阳明先生之学，训吾党专在主静无欲。予虽未甚契，然日承无欲之训，熟矣，其精神日履，因是知严取予之义。戊申春，予游韶，太守陈公，（讳大伦，南宁人。官至太守。）闢明经书院，延教六邑诸俊。又先延乡缙绅邓钝峰，居书院中为侣，（讳鲁，乐昌人。官学正。）陈公尝从阳明先生学，后专意玄门。予少病肺，咳血怔忡，夜多不寐，则就拜陈公学玄，未有入。钝峰始为魏庄渠公（讳校，官至祭酒，崑山人。）弟子，亦游南野先生门，后专意禅宗。予亦就钝峰问禅，钝峰曰：“汝病乃火症，当以禅治。”每日见予与诸生讲业毕，则要共坐。或踞，或席地，常坐夜分。少就寝，鸡鸣复坐。其功以休心无杂念为主，其究在见性。予以奔驰之久，初坐至一二月，寤寐间见诸异相。钝峰曰：“是二氏家所谓魔境者也。汝平日忿欲利名，种种念虑，变为兹相，《易》所为‘游魂为变’是也。汝勿异，功久当自息。”四五月果渐息。至六月遂寂然。

　　一日，心思忽开悟，自无杂念，洞见天地万物，皆吾心体。喟然歎曰：“予乃知天地万物非外也。”自是事至亦不甚起念。似稍能顺应，四体咸鬯泰，而十余年之火症向愈，夜寝能寐。予心窃喜，以告钝峰。钝峰曰：“子之性露矣。”之久，虽寐犹觉，凡寐时闻人一语一步，皆了了。钝峰曰：“是乃通昼夜之渐也，子勉进之，可以出死生矣。”予乃问：“出死生何谓也？”钝峰言：“不出死生，则前病犹在。”予因是从钝峰究出死生之旨，若日有所悟。又偕游曹溪，瞻六祖塔，感异梦，遂又有忘世意。至秋，越钱绪山公至韶，陈公延留书院中。（名德洪，余姚人，阳明先生弟子。）予甚喜，请益。然见钱公以忧制未大祥，遽远游，又乘青帏，张皂盖，前呼导，予心私计曰：“予虽学出世事，亦未敢谓然也。”亡何，冬尽，予方图归。因起念，遂失初悟。忽若痞闷，虽极寻绎，宿见意象俱似，而真体昏塞，甚不自得。述其故，质於钱公，钱公发明颇详，迄不当予意。一日，同诸君游九成台，坐地方久身起，忽复悟天地万物果非在外。

　　印诸子思“上下察”，孟子“万物皆备”，程明道“浑然与物同体”，陆子“宇宙即是吾心”，靡不合旨。视前所见，洒然彻矣。因自审曰：“吾幸减宿障，从此了事，又何可更缠世网，从事残蠹，致汩吾真耶？”既归，以先君方待吉浅土，卜葬不果，此中不自安。又家人辈不善事老母，致有不怿意。予衷亦常怏怏无以遣，已隐隐有儒释旨归之辨，而犹未决也。己酉家居，因结邑中曾思健、（讳于乾，号月塘。）罗东之、（讳潮。俱庠生。）萧天宠（名隆佑，吏员，官县丞。）及王有训、欧阳文朝为会，颇有兴发。至冬，予赴会试，与王武阳（讳翥，有训叔，教谕。）同舟，昕夕惟论学。方浮彭蠡，值风涛夜作，不能泊岸，舟颠几覆数矣。同舟人士皆号呼达旦，予独命酒痛饮，浩歌熟寝。天明，风稍定，始醒。同侣有詈予不情者，予自若也。

　　庚戌落第后，舍南翁先生宅。一日，以舟颠熟寝事请正，先生曰：“此固其难，然谓仁体未也。”予曰：“仁体当如何？”曰：“临危不动心，而又能措画捄援，乃仁体也。”予虽聆服，然未绎其旨。仲夏，李石鹿公（讳春芳，字子实，兴化人。官元辅。）延予过家，训诸子，因尽闻王心斋公之学，（讳艮，字汝止，安豊场人，阳明先生高弟子。）诚一时傑出，独其徒传失真，往往放达自恣，兴化士以是不信学。久之熟予履，乃偕来问学立会。冬杪，予归自仪真，发舟三日，皆遇剧盗，以风猛得脱。同舟亦有泣者，予独计寇至，则当倒橐输之，它无虞也，以是亦不为动。辛亥，予挈家归义和沧洲故居，独学寡侣，力有少弛。又明年壬子，馆虔，旧习大作，几自堕。至冬，同欧阳曰穑赴会试。（讳绍庆，号乾江，南野先生仲子，官工部主事。）时曰穑延思健赴京训诸子，亦在舟。虽日常切琢，而予故未瘳。

　　癸丑落第，初拟就选学职，至期悔止。友人周仲含（名贤宜，号洞岩，万安人。官至右布政使。）及思健、曰穑，咸劝予选，而思健至拍案作色，奋曰：“子母老，不及时禄养，非孝。”予勉从谒选，得教句容。既至，方牵业举，日课诸士文，而自以出世之学难语人，又负高气，处上下多窒，每自疚。已乃疑曰：“岂吾昔所悟者有未尽耶？”时甲寅二月，闻南野先生讣，已为位痛哭，因念师资既远，学业无就，始自悔数年弛放，自负生平，又负师门为痛恨。寻又作博文约礼题，遂舍而思曰：“孔、颜授受，莫此为切，故必出此乃为圣人之学，而非此必非圣人之学者也。”於是反覆而紬之，平心而求之，不敢徇近儒，亦不敢参己见。久之，於先儒终不能强合，其疑有四。於近儒亦不能尽合，其疑有三。盖先儒以穷理训博文，其说要推极吾心之知，穷至事物之理。予所最不能无疑者，以先儒语理，专在物而不在人。盖理莫大乎五常之性，曰仁义礼智信是也。今以理为在物而穷之，此则五常之性，亦在物不在人矣，是人皆为虚器，无一理之相属，恐必不然。此一疑也。

　　先儒训复礼之礼，曰“人事之仪则，天理之节文”，不知此天理仍在物耶？抑在身耶？如其在身，则是先穷在物之埋，后复在身之理，是果有二理矣，恐亦不然。此二疑也。《大学》之道贵知本，故曰知所先后，则近道矣。今语《大学》，则反后身心而先物理，窃恐圣门格物之旨，《易传》穷理之义不如此，且此学通天子庶人，若必欲穷尽物理，吾恐天子一日二日万几，庶人耕田凿井，皆有所不暇。故孔子又曰：“周其所察，圣人病诸。”孔子？教弟子先孝弟，行有余力，则以学文，未闻先教人以穷尽物理者也。此三疑也。先儒所谓穷理，则专以多闻多见为事，以读书为功，然孔子则尝以多闻多见为知之次，今乃独举其次者语颜子，而其所语曾子、子贡一贯之旨，颜子不得与焉，何其厚曾子、子贡而薄颜子也？恐亦不然。况其对哀公并不言颜子闻见之多，读书之富，惟独称曰“不迁怒，不贰过”，以此为好学之实而已。则颜子之所学者可知，而博文亦必有在矣。此四疑也。凡此四疑，予未敢一徇人，己但反诸心，诚有不能解者。

　　至若近儒，训致吾心良知於事事物物之间，此虽孔、曾复生，无以易也。但其训格物曰：“物者意之物，格者正也，正其不正，以归其正。”则似与正心之义，微有相涉，惟达者用功，知所归一。若初学未达者用之，恐不免增缴绕之病。此一疑也。尝观先儒言事事物物，皆有至当不易之理，先儒岂敢谩哉！彼见学者多太过不及之弊，故必求至当，天则所在，是欲为尧、舜之中，箕子之极，文王之则，孔子之矩，曾子之至善，子思之中庸，程伯子之停停当当者是也。是其所疑者未可非，但不知此至当、此中、此极、此则、此矩、此至善、此中庸、此停停当当者，固出於心而通於物也，非物有之也。出於心者，一致而百虑，亦非必能应一物而胶定一则也。此先儒之未达也，今近儒惩而过之，第云致其良知，而未言良知之有天则。以故承学之士，惟求良知之变化圆通，不可为典要者，而不复知有至当、中、极、则、矩、至善、中庸、停停当当之所归，一切太过不及，皆抹摋而不顾，以致出处取予，多不中节，一种猖狂自恣，妨人病物，视先儒质行反有不逮。可见近儒之训，亦不能无弊。

　　窃意颜子约礼者，必约诸此心之天则，而非止变化圆融已耳。此二疑也。近儒又曰：“文者礼之见於外者也，礼者文之存於中者也。”予则以文不专在外，礼不专在中，专以文在外，则舍吾心，又焉有天地万物？专以礼在中，则舍天地万物，又焉有吾心？是文与礼均不可以内外言也。今之语良知者，皆不免涉於重内轻外，其言亦专在内，不知夫子言礼而不言理者，正恐人专求之内耳。是近儒之训，亦似於孔、颜宗旨未悉。此三疑也。

　　予既有是疑，因日夜默求孔、颜宗旨，粗若有明，盖夫子因颜子求之高坚前后，不免探索测度，而无所归着，不知日用应酬即文也。文至不一者也，而学之事在焉，故博之以文，俾知日用应酬，可见之行者，皆所学之事，而不必探索於高深。日用应酬，准诸吾心之天则者，礼也。礼至一者也，而学之功在焉，故约之以礼，俾知日用应酬，必准诸吾心之天则，而不可损益者，乃为学之功，而不必测度於渺茫。是无往非文，则无往非礼，无地可间，而未可以内外言也。无往非博，则无往非约，无时可息，而未可以先后言也。夫子教之如此，故颜子学之，亦无地可间，无时可息，无有内外先后，其为功非不欲罢，不可得而罢也。已而既竭吾才，所立卓尔，此天则昭然常存，不复有探索测度之劳，至是颜子之学，始有归着。则凡学孔、颜者，舍此非正脉。予又悟“克己复体”章，即博文约礼之实。何则？夫子教颜子从事於视听言动，即博文也；勿非礼视听言动，即约礼也。视听言动不在礼之外，勿非礼不在视听言动之后，是可见先儒言内外先后者固非，而近儒涉於重内轻外者亦未尽，乃若出世之学，一切在内，则尤非也。由是用功，似不落空，日用应酬，似稍得其理，处上下亦似稍安，悟南野先生所论仁体之旨。　　始尝出赴南都会友，与何吉阳、（讳迁，德安人。官至刑部侍郎。）谭二华（名纶，宜黄人，今大司马。）二公游，又因唐荆川公（讳顺之，武进人，官都御史。念菴先生执友。）枉顾衙舍，遂偕晤赵大洲公。（讳贞吉，内江人。官至大学士。）时见诸公论学，似於博学之旨，多有异同，予虽未敢辨难，然因是自信者多矣。又二年丙辰，予登第，始得尽友海内诸学士，相与切劘商订，要不能外此天则，而迄不可以内外先后言之。得此，则颜氏之卓尔在我矣。苟非此而谓之孔门正脉，恐俱北指而南辕也。异时归以质诸念菴先生，先生初恐予求诸意象，则诘之曰：“今满眼是事，则满眼是天则，可乎？”予未敢悉也。又数岁壬戌，予在楚，先生则多移书示曰：“吾与执事博约之说，洞然无疑，斯学其有兴乎！”已而再归，再请质於先生，先生曰：“所贵足目俱到耳。”盖恐予堕目长足短之弊也。予既自蜀乞休，三年复起，督楚学，迁西粤，又东粤，二十年间，倏忽老矣。尚自惭未有真得，岂亦终堕足短之弊也与？於今万历癸酉，复乞休为养，益惧悠悠，以为古今莫予困也。予曰：“及其知之一也，及其成功一也，则果何时耶？”遂记以自饬。

　　论学书

　　去冬承寄《白沙先生文编》，因思足下素不喜言心学，今一旦取白沙文表章之，岂非学渐归原，不欲以一善名其志力不大且远哉？不穀昔常相期至再三之渎者，固知有今日也。甚慰！甚贺！第令其间不共相究，竟则徒负平日。盖先此有睹见是编者，谓“此书题评，虽扬白沙，其实抑阳明。即语不干处，必宛转诋及阳明，近於文致。”不穀不肯信，已而得来编，读之良然。

　　如云：“近儒疑先生引进后学，颇不惓惓。”尝遍观阳明语意，并无是说。不知足下何从得之？夫阳明不语及白沙，亦犹白沙不语及薛敬轩，此在二先生自知之，而吾辈未臻其地，未可代为之说，又代为之争胜负，则凿矣。历观诸评中，似不免为白沙立赤帜，恐亦非白沙之心也。古人之学，皆求以复性，非欲以习闻虚见立言相雄长，故必从自身磨练，虚心参究，由壮逮老，不知用多少功力，实有诸己，方敢自信以号於人，是之谓言行相顾而道可明。若周子则从无欲以入，明道则从识仁以入，既咸有得，而后出之。孟子亦在不动心以后，乃笔之书。白沙先生一坐碧玉楼二十年，久之有得，始主张致虚立本之学，一毫不徇於闻见，彼岂谩而云哉！阳明先生抱命世之才，挺致身之节，亦可以自树矣，然不肯已，亦其天性向道故也。过岳麓时，谒紫阳祠，赋诗景仰，岂有意於异同？及至龙场处困，动忍刮磨，已乃豁然悟道，原本不在外物，而在吾心，始与紫阳传註稍异。及居滁阳，多教学者静*坐，要在存天理去人欲。

　　至虔台，始提致良知一体为训，其意以《大学》致知，乃致吾良知，非穷索诸物也。良知者，乃吾性灵之出於天也，有天然之条理焉，是即明德，即天理。盖其学三变，而教亦三变，则其平日良工心苦可从知矣，亦岂谩而云哉！不穀辈非私阳明也，亦尝平心较之矣。曾闻阳明居龙场时，历试诸艰，惟死生心未了，遂置石棺，卧以自练。既归遭谤，则以其语置诸《中庸》中和章，并观以克化之。今之学者，非不有美行也，其处困亨毁誉之间有是乎？不穀有一族祖赣归者，每归，语阳明事颇悉。今不暇细述，但言其童时赴塾学，见军门舆从至，咸奔避。军门即令吏呼无奔，教俱叉手旁立。有酒徒唱於市肆，则贷其扑，令从教读者习歌诗，卒为善士。又有哑子叩之，则书字为训，亦令有省。今之学者，非不有美政也，其都尊位能勤，勤於童子，於市人，於哑子，有是乎？夜分方与诸士讲论，少入嘘吸间，即遣将出征，已行复出，气色如常，坐者不知其发兵也。方督征濠也，日坐中堂，开门延士友讲学，无异平时。

　　有言伍公焚鬚小却，暂如侧席，遣牌取伍首，座中惴惴，而先生略不见颜色。后闻濠就擒，询实给赏，还坐，徐曰：“闻濠已擒，当不伪。第伤死者多耳。”已而武皇遣威武大将军牌追取濠，先生不肯出迎，且曰：“此父母乱命，忍从臾乎？”其后江彬等谗以大逆，事叵测，先生特为老亲加念，其他迄不动心。

　　异时又与张忠辈争席，卒不为屈，未尝一动气。临终，家人问后事，不答。门人周积问遗言，微哂曰：“此心光明，亦复何言！”今之学者，平居非不侃侃，其临艰大之境，处非常之变，能不动心有是乎？若非真能致其良知，而有万物一体之实者，未易臻也。先师罗文恭至晚年，始歎服先生虽未圣，而其学圣学也。然则阳明不为充实光辉之大贤矣乎？独当时桂文襄以私憾谤之，又有以紫阳异同，且不袭后儒硬格，故致多口，迄无证据，识者冤之。昔在大舜尚有臣父之讥，伊尹亦有要君之诮，李大伯诋孟子之欲为佐命，大圣贤则有大谤议，盖自古已然矣。足下岂亦缘是遂诋之耶？抑未以身体而参究之故耶？夫吾党虚心求道，则虽一畸士，未忍以无影相加，而况於大贤乎？恐明眼者不议阳明，而反议议者也。《编》中云：“良知醒而荡。”夫醒则无荡，荡则非醒，谓醒而荡，恐未见良知真面目也。又诋其“张皇一体”，吾人分也，观今学者，只见尔我藩篱，一语不合，辄起戈矛，几曾有真见一体，而肯张皇示人者哉！斯语宁无亦自左耶？虽然，足下令之高明者也，昔不喜心学，今表章之，安知异日不并契阳明，将如文恭之晚年笃信耶？近百年内，海内得此学表，表裨於世者不鲜，屡当权奸，亦惟知此学者能自屹立，今居然可数矣。其间虽有静言庸违者，此在孔门程门亦有之，於斯学何贬焉！不穀辱公提携斯道如畴昔，小有过误，相咎不言。今关学术不小，曷忍默默？固知希圣者舍己从人，又安知不如往昔不假言而自易耶？且知足下必从事致虚立本，是日新得，仍冀指示，益隆久要，岂谓唐突耶！

　　前论《白沙文编》，嚽答想未达，复承《石经大学》刻本之寄。读刻后《考辨》诸篇，知足下论议勤矣。缔观之，嘻其甚矣。仆本欲忘言，犹不忍於坐视，聊复言其概。夫《考辨》诸作，类以经语剪缀，顿挫鼓舞，见於笔端。其大略曰“修身为本，格物为知本”，曰“崇礼”，曰“谨独”，若亦可以不畔矣。及竟其终篇，绎其旨归，则与孔子、孟子之学，一何其霄渊相绝也。夫《大学》修身为本，格物为知本，足下虽能言之，然止求之动作威仪之间，则皆末焉而已矣。夫修身者，非脩其血肉之躯，亦非血肉能自修也。故正心、诚意、致知，乃所以修动作威仪之身，而立家国天下之本也。格物者，正在於知此本而不泛求於末也。今足下必欲截去正心诚意致知以言修身，抹摋定静安虑而饬末节，则是以血肉修血肉，而卒何以为之修哉？譬之瞽者，以暮夜行於岐路，鲜有不颠蹶而迷谬者。是足下未始在修身，亦未始知本也。孟氏所谓“行之不着，习矣不察，终身由之而不知道者”，正谓此耳。将谓足下真能从事《大学》可乎？礼也者，虽修身之事，然礼有本有文，此合内外之道，盖孔子言之也。

　　今足下言礼，乃专在於动作威仪之间，凡涉威仪，则谆切而不已，一及心性，则裁削而不录，独详其文，而重违其本，乃不知无本不可以成文。姑不它言，即孔子论孝曰：“不敬何以别乎？”曰“色难”。岂非有吾心之敬，而后有能养之文，不敬则近兽畜；有吾心之爱，而后有愉婉之文，不爱则为貌敬。若足下所言，似但取於兽畜貌敬，而不顾中心敬爱何如也。此可为孝，亦可为礼乎？

　　《易系》言“美在其中，而后能畅於四肢”，孟氏言“所性根心，而后能睟面盎背。”今足下但知详於威仪，而不知威仪从出者由“美在其中”，“所性根心”也。《大学》言“恂栗威仪”，盖由恂栗而后有威仪，威仪岂可以声音笑貌为哉？足下又曰：“言语必信，容貌必庄，论必准诸古者，不论所得浅深，而皆谓之诚。”若是则后世之不侵然诺，与夫色庄象恭之徒，皆可为诚矣。又如王莽，厚履高冠，色厉言方，恭俭下士，曲有礼意。及其居位，一令一政，皆准诸《虞典》、《周礼》。据其文，未可谓非古也，其如心之不古何哉！此亦可谓诚耶？况今昔之语心学者，以仆所事所与，言语曷尝不信？容貌曷尝不庄，动止曷尝不准诸古？且见其中美外畅，根心生色，优优乎有道气象，曷尝不可畏可象？而足下必欲以无礼坐诬之，仆诚不知足下之所谓礼也。

　　《记》曰：“君子撙节退让以明礼。”《传》曰：“让者礼之实。”今岂以攘臂作色，诋诃它人者，遂为礼耶？慎独者，慎其独知，朱子固言之矣。惟出於独知，始有十目所视、十手所指之严，始有莫见乎隐、莫显乎微之几，夫是以不得不慎也。今足下必以独处训之，吾恐独处之时，虽或能禁伏粗迹，然此中之憧憧朋从，且有健於诅盟，惨於剑鋩者矣。足下又不知何以用其功也？盖足下惟恐其近於心，不知慎之字义，从心从真，非心则又谁独而谁慎耶？足下又言“圣人讳言心”，甚哉！始言之敢也。夫尧、舜始言“道心”，此不暇论；至伊尹言“一哉王心”，周公言“殚厥心”，《书》又曰“虽收放心，闲之维艰”，曰“乃心罔不在王室”，曰，不二心之臣”，孔子则明指曰“心之精神是谓圣。”此皆非圣人之言乎？夫圣人语心若是详也，足下独谓之讳言，是固谓有稽乎？无稽乎？於圣言为侮乎？非侮乎？且曾、孟语心，亦不暇论；即《论语》一书，其言悦乐，言主忠信，言仁，言敬恕，言内省不疚，言忠信笃敬，参前倚衡，畴非心乎？圣人之语心，恐非足下一手能尽掩也。

　　又谓“圣人不语心，不得已言思”。思果非心乎？此犹知人之数二五，而不知二五即十也。约礼之约，本对博而言，乃不谓之要约，而谓之“约束”；先立其大，本对小体而言，乃不谓之立心，而谓之“强立”。则欲必异於孔、孟也。是皆有稽乎？无稽乎？於圣人为侮乎？非侮乎？又以“求放心立其大，见大心泰，内重外轻，皆非下学者事”。

　　天下学子，十五入大学，凡皆责之以明德亲民正心诚意致知之事，宁有既登仕籍，临民久矣，而犹谓不当求放心立大者，圣门有是训乎？且今不教学者以见大重内，则当教之以见小重外可乎？此皆仆未之前闻也。窃详足下着书旨归，专在尊称韩愈，闯予诸儒之上，故首序中屡屡见之。夫韩之文词气节，及其功在潮，非不伟也。至其言道，以为孟轲、杨雄之道，又以臧孙长与孟子并称。及登华嶽，则震悼呼号，若婴儿状，淹潮阳则疏请封禅，甘为相如。良由未有心性存养之功，故致然耳。安得谓之知道？贾逵以献颂为郎，附会图谶，遂致贵显；徐榦为魏曹氏宾客，名在七子之列。二子尤不可以言道。足下悦其外，便其文，以为是亦足儒矣。则其视存养自得，掘井及泉者，宁不迂而笑之，且拒之矣？乃不知饰土偶猎马捶者，正中足下之说，足下亦何乐以是导天下而祸之也？且夫古今学者，不出於心性，而独逞其意见，如荀卿好言礼，乃非及子思、孟子，诋子张、子夏为饮食贱儒，况其他乎？近时舒梓溪，贤士也，亦疑白沙之学，将为王莽，为冯道。

　　以今观之，白沙果可以是疑乎？皆意见过也。闻足下近上当路书，极訾阳明，加以丑诋。又诋先师罗文恭，以为杂於新学。是皆可忍乎？仆不能不自疚心，以曩日精诚，不足回足下之左辕故也。虽然，犹幸人心之良知，虽万世不可殄灭，子思、孟子之道终不以荀氏贬。至白沙、阳明，乃蒙天子昭察，如日月之明，岂非天定终能胜人也哉！矧天下学者，其日见之行存养自得者不鲜。而在足下，既负高明，自不当操戈以阻善，自当虚己求相益为当也。仆不难於默然，心实不忍，一恃畴昔之谊，一恐真阻天下之善，故不辞多言，亦是既厥心尔。程子有言：“若不能存养，终是说话。”今望足下姑自养，积而后章，审而后发，有言逆心，必求诸道。仆自是言不再。（以上《与唐仁卿》）

三人行 发表于 2013-12-7 21:47:39

卷二十三　江右王门学案八
　　忠介邹南先生元标

　　邹元标字尔瞻，别号南，豫之吉水人。万历丁丑进士。其年十月，江陵夺情，先生言：“伏读圣谕：‘朕学尚未成，志尚未定，先生而去，堕其前功。’夫帝王以仁义为学，继学为志，居正道之功利，则学非其学，忘亲不孝，则志非其志。皇上而学之志之，其流害有不可胜言者。亦幸而皇上之学未成，志未定，犹可得儒者而救其未然也。”怀疏入长安门，值吴、赵、艾、沈以论夺情受杖。先生视其杖毕，出疏以授寺人。寺人不肯接，曰：“汝岂不怕死，得无妄有所论乎？”先生曰“此告假本也。”始收之。有旨杖八十，戍贵州都匀卫。

　　江陵败，擢吏科给事中。上陈五事：培君德，亲臣工，肃宪纪，崇儒术，饬抚臣。又劾礼部尚书徐学谟、南京户部尚书张士佩，罢之。学谟者，首辅申时行之儿女姻也。既非时行所堪，而是时党论方兴，谓“赵定宇、吴复菴号召一等浮薄轻进好言喜事之人，与公卿大臣为难”。大臣与言官相论讦不已，先生尤其所忌，故因灾异封事，降南京刑部照磨。乙酉三月，录建言诸臣，以为南京兵部主事，转吏部，历吏刑二部员外、刑部郎中。罢官家居，建仁文书院，聚徒讲学。光宗起为大理卿。天启初，陞刑部右侍郎，转左都御史。建首善书院，与副都御史冯恭定讲学。　　群小惮先生严毅，恐明年大计，不利党人。兵科朱童蒙言：“宪臣议开讲学之坛，国家恐启门户之渐，宜安心本分，以东林为戒。”工科郭兴治言：“当此干戈倥之际，即礼乐润色，性命精微，无裨短长。”先生言：“先正云：‘本分之外，不加毫末。’人生闻道，始知本分内事，不闻道，则所谓本分者，未知果是本分当否也。天下治乱，系於人心，人心邪正，系於学术，法度风俗，刑清罚省，进贤退不肖，舍明学则其道无由。

　　湛湛晴空，鸢自飞，鱼自跃，天自高，地自下，无一物不备，亦无一事可少。琳宫会馆，开目如林，呗语新声，拂耳如雷，岂独碍此嘐嘐，则古昔谈先王之坛坫耶？臣弱冠从诸长者游，一登讲堂，此心戚戚。既谢计偕，独处深山者三年。嗣入夜郎，兀坐深箐者六年。浮沉南北，栖迟田亩又三十余年。赖有此学，死生患难，未尝陨志。若只以臣等讲学，惟宜放弃斥逐之，日以此浇其磊块，消其抑郁无聊之气，则如切如磋道学之语，端为济穷救若良方，非尽性至命妙理，亦视斯道太轻，视诸林下臣太浅矣。人生堕地，高者自训诂帖括外，别无功课，自青紫荣名外，别无意趣，恶闻讲学也，实繁有徒。盖不知不闻道，即位极人臣，动勒旂常，了不得本分事，生是虚生，死是虚死，朽骨青山，黄鸟数声，不知天与昭昭者飘泊何所！此臣所以束发至老，不敢退堕自甘者也。前二十年，东林诸臣，有文有行，九原已往，惟是在昔朝贵，自岐意见，一唱众和，几付清流。惩前覆辙，不在臣等。”有旨慰留。

　　给事中郭允厚言：“侍郎陈大道请恤张居正，元标不悦，修旧怨也。”先生言：“当居正败时，露章者何止数百人，其间不无望风匿影之徒。臣有疏云：‘昔称伊、吕，今异类唾之矣。昔称恩师，今仇敌视之矣。’当时臣无只字发其隐，岂至今四十余年，与朽骨为仇乎？虚名浮誉，空中鸟影，世不以大人长者休休有容之度教臣，望臣如村樵里媪，眥必报之流，则未与臣习也。”郭兴治又言：“元标无是非之心。”先生言：“兴治盖为冯三元傅言发也。三元初起官见臣，臣语之曰：‘往事再勿提起。’渠曰：‘是非却要说明。’臣曰：‘今之边事家，具一锥凿，越讲是非，越不明白，不如忘言为愈。’盖熊廷弼所少者惟一死，廷弼死，法不能独无。但皇上初登宝位，纔二年所，如尚书、如待郎中丞、如藩臬抚镇诸臣，纍纍槁街，血腥燕市，成何景象？老成守法，议狱缓死之意，非过也。是非从恻隐中流出，是为真心之是非，即方从哲满朝以酖毒为言，臣谓姑待千秋者，亦是非不必太分明之一证也。”再疏乞归，始允。未几卒。逆奄追削为民，夺诰命。庄烈御极，赠太子太保，谥忠介。　　先生自序为学曰：“年少气盛时，妄从光影中窥瞷，自以为觉矣。不知意气用事，去道何啻霄壤。又七年，再调刑部，虽略有所入，而流於狂路。赖文洁邓公来南提醒，不敢放浪。阅三年，入计归山，十余年失之缪悠，又十余年过於调停，不无以神识为家舍，视先觉尚远，净几明窗，水落根见，始知觉者，学之有见也。如人在梦，既醒觉，亦不必言矣。学而实有之已，亦不必言觉矣。”先生之学，以识心体为入手，以行恕於人伦事物之间、与愚夫愚妇同体为功夫，以不起意、空空为极致。离达道，无所谓大本；离和，无所谓中，故先生禅学，亦所不讳。求见本体，即是佛氏之本来面目也。其所谓恕，亦非孔门之恕，乃佛氏之事事无碍也。佛氏之作用是性，则离达道无大本之谓矣。然先生即摧刚为柔，融严毅方正之气，而与世推移，其一规一矩，必合当然之天则，而介然有所不可者，仍是儒家本色，不从佛氏来也。

　　会语

　　以情识与人混者，情识散时，如汤沃雪；以性真与世游者，性天融后，如漆因胶。

　　五伦是真性命，词气是真涵养，交接是真心髓，家庭是真政事。父母就是天地，赤子就是圣贤，奴仆就是朋友，寝室就是明堂。平旦可见唐、虞，村市可观三代，愚民可行古礼，贫穷可认真心。疲癃皆我同胞，四海皆我族类，鱼鸟皆我天机，要荒皆我种姓。

　　问“为之不厌”。曰：“知尔之厌，则知夫子之不厌矣。今世从形迹上学，所以厌；圣人从天地生机处学，生机自生生不已，安得厌？”　　善处身者，必善处世；不善处世，贼身者也。善处世者，必严修身，不严修身，媚世者也。

　　学者有志於道，须要铁石心肠，人生百年转盻耳，贵乎自立。

　　后生不信学有三病：一曰耽阁举业，不知学问事，如以万金商，做卖菜佣；二曰讲学人多迂阔无才，不知真才从讲学中出，性根灵透，遇大事如湛卢刈薪；三曰讲学人多假，不知真从假中出，彼既假矣，我弃其真，是因噎废食也。

　　问“儒佛同异。”曰：“且理会儒家极致处，佛家同异不用我告汝。不然，随人口下说同说异何益？”　　问“如何得分明”。曰：“要胸中分明，愈不分明。须知昏昏亦是分明，不可任清明一边。昭昭是天，冥冥是天。”

　　马上最好用功，不可放过。若待到家休息，便是驰逐。

　　老成持重，与持立保禄相似；收敛定静，与躲闲避事相似；谦和逊顺，与柔媚谐俗相似。中间间不容发，非研几者鲜不自害害人。

　　说清者便不清，言躬行者未必躬行，言知性命便未知性命，终日说一便是不一，终日说合便是不合，但有心求，求不着便着。

　　人只说要收敛，须自有箇头脑，终日说话，终日干事，是真收敛。不然，终日兀坐，绝人逃世，究竟忙迫。　　横逆之来，愚者以为遭辱，智者以为拜赐；毁言之集，不肖以为罪府，贤者以为福地。小人相处，矜己者以为荆棘，取人者以为砥砺。

　　目无青白则目明，耳无邪正则耳聪，心无爱憎则心正。置身天地间，平平铺去，不见崖异，方是为己之学。学者好说严毅方正，予思与造物者游，春风习习，犹恐物之与我拂也。苟未有严毅方正之实，而徒袭其迹，徒足与人隔绝。

　　未知学人，却要知学，既知学人，却要不知有学；未修行人，却要修行，既修行人，却要不知有修。予见世之稍学修者，哓哓自别於人，其病与不知学修者，有甚差别？

　　予别无得力处，但觉本分二字亲切，做本分人，说本分话，行本分事。本分外不得加减毫末，识得本分，更有何事！　　道无拣择，学无精粗。

　　下学便是上达，非是下学了纔上达，若下学后上达，是作两层事了。

　　学问原是家常茶饭，浓酽不得，有一毫浓酽，与学便远。（以上《龙华密证》）

　　孟我疆问：“如何是道心人心？”曰：“不由人力，纯乎自然者，道心也；由思勉而得者，人心也。”

　　我疆问：“孔子云：‘正目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也。故曰，视於无形，听於无声。’子思发之为不睹不闻，阳明又云：‘若睹闻一於理，即不睹不闻也。’其言不同如此！”曰：“孔子惧人看得太粗，指隐处与人看，阳明恐人看得甚细，指显处与人看，其实合内外之道也。”（以上《燕台会记》）

　　问“吾有知乎哉章”。曰：“鄙夫只为有这两端，所以未能廓然。圣人将他两端空尽无余了，同归於空空。”曰：“然则致知之功如何？”曰：“圣人致之无知而已。”曰：“然则格物之说如何？”曰：“视之不见，听之不闻，体物而不可遗，洋洋乎如在其上，如在其左右，此真格物也。”（《南都会记》）

　　识仁即是格物。

　　问“识仁”。曰：“夫子论仁，无过‘仁者，人也’一语。当日我看仁做箇幽深玄远，是奇特的东西，如今看到我辈在一堂之上，即是仁，再无亏欠，切莫错过。”　　问：“夫子只言仁之用，何以不言仁之体？”曰：“今人体用做两件看，如何明得？余近来知体即用，用即体，离用无体，离情无性，离显无微，离已发无未发。非予言也。孟子曰：‘恻隐之人，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。’恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。体会自见。”　　问：“生机时有开发，奈不接续何？”曰：“无断续者体也，有断续者见也。”曰：“功将何处？”曰：“识得病处即是药，识得断处就是续。”

　　一堂之上，有问即答，茶到即接，此处还添得否？此理不须凑泊，不须帮帖。

　　孟子曰：“尽其心者，知其性也。”尽者了无一物，浑然太虚之谓，心性亦是强名。（以上《龙华会记》）

　　问：“其心三月不违仁，仁与心何所分别？”曰：“公适走上来问，岂有带了一箇心，又带了一箇仁来？公且退。”　　恕者，如心之谓。人只是要如己之心，不思如人之心，如己如人，均齐方正，更说甚一贯。

　　有言“不能安人，如何算得修己”。曰：“我二十年前，热中亦欲安人，今安不得，且归来。我与公且论修己。修己之方，在思不出其位，在素位而行。公且素位，老实以行谊表於乡，便是安人。不然，你欲安人，别人安了你。”　　塘南先生问：“佛法只是一生死动人，故学佛者在了生死。”曰：“人只是意在作祟，有意则有生死，无意则无生死。”（以上《元潭会记》）

　　欧阳明卿问曰：“释氏不可以治天下国家。”曰：“子何见其不可以治天下国家？”曰：“样样都抛了。”曰：“此处难言，有饭在此，儒会吃，释亦会吃，既能吃饭，总之皆可以治天下国家。子谓释样样抛了，故不可；儒者样样不抛，又何独不能治天下国家？”（所谓不能治天下国家，如唐、虞、三代之治，治之也。若如后世之治，无论释氏，即胥吏科举之士，及盗贼菜佣牛表，无不可以治天下国家，而可以谓之能治乎？先生之许释氏，亦不过后世之治也。）

　　私虑不了，私欲不断，毕竟是未曾静，未有入处。心迷则天理为人欲，心悟则人欲为天理。（以上《铁佛会记》）

　　问“天下归仁”，曰：“子无得看归仁是奇特事，胸中只芝麻大，外面有天大。子斋中有诸友，与诸友相处，无一毫间隔，即是归仁；与妻子僮仆，无一毫间隔，便是归仁。若舍见在境界，说天下归仁，越远越不着身。”（《太朴会记》）

　　有因持志入者，如识仁则气自定；有由养气入者，如气定则神目凝；又有由交养入者，如白沙诗云：“时时心气要调停，心气功夫一体成。莫道求心不求气，须教心气两和平。”此是先辈用过苦功语。（《青原会记》）　　问：“诚意之功，须先其意之所未动而诚之，苦待善恶既动而后致力，则已晚矣。果若此，则慎独之功，从何下手？”曰：“国君好仁，天下无敌，无敌真慎独也。人所不知，己所独知，多流入识神去。‘先其意之所未动而诚之’，愚谓既云未动，诚将何下手？莫若易诚而识之，即识仁之谓。未发前，观何气象意思？‘善恶既动而后致力，则已晚’，此为老学者言，初学者既发后，肯致力亦佳”。

　　人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，此心依旧乐。乐便然后学，学便然后乐。

　　问“生死”。曰：“子死乎？”曰：“未死。”曰：“何未死？”曰：“胸中耳目聪明，色色如赤子时。”曰：“子知生矣，知生则知死，不必问我。”

　　问“知天命”。曰：“日间问子以时义，子必曰：‘知。’问子以家宅乡里事，子必曰：‘知。’此知之所在，即命也，即阴阳五行之数也，亦即天命也。说到知之透彻地，少一件不得。”

　　名世不系名位，每一代必有司此道之柄者，即名世也。

　　求放心者，使人知心之可求也。心要放者，使人知无心之可守也。卑者认着形色一边，高者认着天性一边，谁知形色即是天性，天性不外形色，即“仁者人也”宗旨。

　　予归山十五年，只信得感应二字。

　　问“《复卦》”。曰：“有人於此，所为不善，开心告语之，渠泫然泣下，即刻来复矣。”

　　问“《有孚》於小人，乃去佞如拔山，何也？”曰：“欲去佞，所以如拔山，君子惟有解，解者悟也，悟则不以小人待小人，所以孚小人。”

　　问“居德则忌”。曰：“即如今讲学先生，不自知与愚夫愚妇同体，只要居德，所以取忌。”

　　有学可循，是曰洗心，无心可洗，是曰藏密。

　　除知无独，除自知无慎独。　　真正入手，时时觑不睹不闻是甚物，识得此物，真戒惧不必言矣。（以上《问仁会录》）　　问：“年四十而见恶焉，其终也已，不知四十以后，尚可为善否？”曰：“八十尚可，况四十乎？此俱从躯壳上起念。”问：“迩日学者始学，先要箇存守，是未择中庸而先服膺，未明善而先固执，证之博学审问之说无当也。”曰：“学贵存守，但存守之方不一，故问辨以择之。盖学而后有问，学即存守也，不学何问之有？如行者遇岐路即问，问了又行，原非二事。若谓不待存守而先择，则是未出门而空谈路径也。”（《鹭洲会记》）

　　止原无处所，正无可止，则知止矣。

　　问：“心如何为尽？”曰：“尽者水穷山尽之谓。人心原是太虚，若有箇心，则不能尽矣。”

　　万古学脉，人人所公共的，渔樵耕牧，均是觉世之人，即童子之一斟酒处，俱是学之所在。若曰“我是道，而人非道”，则丧天地之元气也。

　　新安王文轸曰：“丁酉在南都参访祝师，认心不真，无可捞摸。坐间日影正照，祝师指曰：‘尔认此日影为真日，不知彼阴暗处也是真日。’因此有省。”曰：“尔道认心不真，无可捞摸，不知无可捞摸处，便是真心。”

　　问：“吾人学问，不勾手者，正以有所把捉，有好功夫做故也。有把捉时，便有不把捉时，有好功夫时，便有不好功夫时。”曰：“此可与透身贴体做功夫者商量，若是此学茫茫荡荡，且与说把捉做功夫不妨。”

　　先生谓王文轸曰：“到不得措手处，还有功夫也无？”轸曰：“无功夫。”先生曰：“仍须要退转来。”轸曰：“有功夫而不落常，无功夫而非落断，为而无为，谓之无功夫也可。”先生曰：“就说有功夫，又何不可！”　　问“不孝有三章”。曰：“看来箇箇犯此。子辈不庄敬严肃，即是惰其四肢。予四十以后，出入不经我母之手，非货财私妻子乎？饮食起居，任从自便，非从耳目之欲乎？不受人言，即是斗狠。体贴在身，时时是不孝。”

　　天地万物皆生於无，而归於无。一切蠢动含灵之物，来不知其所自，去不知其所往，故其体本空。我辈学问，切不可向形器上布置，一时若妍好，终属枯落。虽然空非断灭之谓也，浮云而作苍狗白衣，皆空中之变幻所必有者，吾惟信其空空之体，而不为变幻所转，是以天地在手，万化生身。今有一种议论，只是享用现在，纔说克治防检，便去纽捏造作，日用穿衣吃饭，即同圣人妙用，我窃以为不然。夫圣凡之别也，岂止千里？

　　仁者浑然与物同体，如何证得学问？只是不起意，便是一体，便是浑然。所以乍见非有为而不为，齐王有不知其心之所然也。（以上《仁文会记》）

　　讲义

　　人若真仁，直心而言为德言，根心而发为生色。不然，强排道理，遮饰有德，皆巧言也；危冠危服，一面笑容，皆令色也。彼方自负道统，自认涵养，不知去仁何啻千山万水，到不如乡里朴实老农老圃，可与之入道。（以上《巧言令色》）

　　有子说和，又必以礼节，是看和自和，礼自礼。子思子曰：“发而皆中节谓之和？若又要以礼节之，何以谓之和？（《礼之用》）

　　口之於味，耳之於声，目之於色，鼻之於臭，四肢之於安逸，非性乎？仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道，非性之故物乎？（《温故》）

　　近世学者，以知是知非为良知。夫是非炽然，且从流於情识而不自觉，恶在其为良知？（《诲女知之》）

　　仕学一道，隐显一心，孝友即是政事。若曰“居位别有政事”，此托词以答，或人则视政事孝弟为两事矣。（《子奚不为政》）

　　夫道一而已矣。以为有一，却又是万，以为有万，却又是一。一即万，万即一。如学者云“以一贯万”，是一是一，万是万，岂不是两件？（《一贯》）

　　旧说思与之齐，是从他人身上比拟，一团世俗心肠。思与之齐，必不能思齐，原齐则无不齐。不贤只是一念差了。我自省不赖此学，一念而差，与渠争多少，待人自无不恕。（《见贤见不贤》）

　　学道之士，在世途极是不便，向道不笃的，易生退转。若真信千古而得一知者，犹比肩也，何孤立之有？不能自立，东挨西靠，口嘴上讨得箇好字，眼前容易过，误却平生事业矣。（《德不孤》）　　伯夷是清，伊尹是任，柳下惠是和，还有箇器在。（《女器也》）

　　学不见体，动辄落显微二边。（《文章性天》）　　出户即是由道，非是由户与由道有分别。（《出不由户》）　　学者若不从大光明藏磨勘，露出精彩，群居终日，虽说若何为心，若何为性，若何为孔门之旨，若何为宋儒之旨，是言不及义也。终日依倚名节之迹，彷彿义理之事，是好行小慧也。（《群居终日》）

　　吾辈在此一堂讲学，所亲就者大人，不虚心受益，却是狎大人。所讲究者圣言，不虚心体贴，却是，侮圣言。记得少年时，在青原，当时我邦济济大人在席，今皆物化，蹈狎大人之弊。又记得一友。将《四书》诸论，互相比拟，一先正答曰：“总只是非礼之言。”（《畏天命》）

　　乡愿一副精神，只在媚世，东也好，西也好，全在毁誉是非之中。圣人精神，不顾东，不顾西，惟安我心之本然，超出毁誉是非利害之外。（《乡愿》）

　　德本明也，人只争一箇觉耳。

　　“须知人人具有至善，只是不止，一止而至善在是”。曰：“何以止？”“无意必固我是已。”

　　学不知止，漫言修身，如农夫运石为粪，力愈勤而愈远矣。（《大学》）

　　《大学》之要，无意而已。无意入门，诚意而已。然徒知诚意，不知意之面目，未有能诚意者。故教人以观意之所自来，何处看得？只在毋自欺。毋自欺何处体贴？你看人闻恶臭那箇不掩鼻？见好色那箇不喜欢？这箇好恶，就是意根。那箇人不求自慊？又小人为不善，见君子厌然，厌然处亦是真意。这箇真意发根处，至贵无对，所以谓之独。君子慎独，从心从真，只是认得此真心，不为意所掩，故通天通地，指视莫违，心广体胖，斯为真慎独。后儒之所谓慎独者，则以身为桎梏，如何得广与胖？无意之旨荒矣。（《诚意》）

　　学者一向说明德，说亲民，说止至善，说格物，千言万语，旁引曲譬，那箇是宋儒说，那箇是我明大儒说，纵说得伶俐，与自家身心无干。一到知止，则水尽山穷，无复可言。说如此方谓之致知，方谓之格物，此谓之本。（《知止》）

　　先生以知止为《大学》之宗。

　　离已发求未发，即孔子复生不能。子且观中节之和，即知未发之中，离和无中，离达道无大本。（《中和》）

　　何谓之索隐？今讲学者外伦理日用说心性，入牛毛者是已。何以谓之行怪？今服尧服，冠伊川冠之类。（《索隐行怪》）

　　一字，即吾道一以贯之之一。圣人说道理零碎了，恐人从零碎处寻道理，说天德也说到一来，说王道也说到一来。正如地之行龙，到紧关处，一束精神便不散乱。（《所以行之者一》）

　　人之生也直，直道而行，不直则曲，所以须致曲。如见孺子入井，自然怵惕恻隐之心，直也；纳交要誉恶声，斯曲矣。然则何以致之？程子云：“人须是识其真心。”此致曲之旨也。（《致曲》）

　　有问：“自成自道者。”曰：“子适来问我，还是有人叫子来问我，还是自来问的？”曰：“此发於自己，如何人使得？”曰：“即此是自成自道。”（《自成自道》）　　善与人同，不是将善去同人，亦不是将人善来同我。人人本有，箇箇圆成，鱼游於水，鸟翔於天，无一物能问之也。（《善与人同》）

　　赤子之心，真心也。见着父母，一团亲爱，见着兄弟，一团欢欣，何尝费些拟议思虑？何曾费些商量？大人只是不失这箇真心，便是圣学不明。愁赤子之心空虚，把闻见填实，厌赤子之心真率，把礼文遮饰。儒者以为希圣要务，不知议论日繁，去真心日远。无怪乎大人不多见也。象山云：“纵不识一字，终是还他堂堂大人。”（《赤子之心》）

　　文集　　“从心所欲不踰矩”。世儒谓从者纵也，纵其心，无之非是。此近世流弊。窃谓矩，方也；从心所欲，圆也。圆不离方，欲不离矩。

　　心，神物也，岂能使之不动？要知动亦不动耳，寂感体用，原未有不合一，故求合一，便生分别，去合一之旨愈远。

　　吾辈动辄以天下国家自任，贫子说金，其谁信之。古人云，了得吾身，方能了得天地万物。吾身未了，纵了得天地万物，亦只是五霸路上人物。自今以往，直当彻髓做去，有一毫病痛，必自照自磨，如拔眼前之钉，时时刻刻始无媿心。　　吾辈无论出处，各各有事，肯沉埋仕途便沉埋，不肯沉埋，即在十八重幽暗中，亦自骧首青霄。世岂有锢得人？人自无志耳。

　　夫道以为有，上天之载，无声无臭，未尝有也。以为无，出往游衍，莫非帝则，未尝无也。有无不可以定论者，道之妙也。知道者言有亦可，言无亦可，不知道者言无着空，言有滞迹。　　道心为主者，世情日淡，世情日淡而后能以宰世，不为世所推移。识情为主者，世情日浓，世情日浓且不能善其身，又安能善天下！

　　敬者，主一无适之谓。夫所谓一者，必有所指，庄严以为敬者，涉於安排；存想以为敬者，流於意识。不安排而庄，不意识而存，此非透所谓一者不能。一者无一处不到，而不可以方所求，无一息不运，而不可以断续言。知一则知敬，知敬则知圣学矣。

　　舜为法天下，自天下起念，可传后世。自后世起念，如今人只在自家一身一家起念，较是非毁誉，眼在一乡，则结果亦在一乡。　　给练罗匡湖先生大紘　　罗大紘字公廓，号匡湖，吉之安福人。万历丙戌进士。辛卯九月，吴门为首辅，方註籍新安山阴，以停止册立，具揭力争，列吴门於首。上怒甚，吴门言不与闻，特循阁中故事列名耳。时先生以礼科给事中守科，愤甚，上疏纠之，遂谪归。先生学於徐鲁源，林下与南讲学。南谓先生敏而善入，众人所却步躇踌四顾者，先生提刀直入；众人经数年始入者，先生先闯其奥。然观其所得，破除默照，以为一念既滞，五官俱堕。於江右先正之脉，又一转矣。野史言：“吴门殁，其子求南立传。南为之作传，先生大怒，欲具揭告海内，南嘱申氏弗刻乃止。”按吴门墓表见刻南《存真集》，野史之非，可勿辨矣。

　　匡湖会语　　心非专在内，俯仰今古无非是心。性非专是心，耳目口鼻无非是性。故知心量之无外，则存心者不必专收於内，知性体之无二，则尽性者不必苦求於心。一念迷即为放，而心非自内出也。一念觉则为收，而心非自外来也。当其视，心即在目，心量如是，眼量亦如是，迷则皆迷，悟则皆悟，不必舍视而别求心也。当其听，心即在耳，心量如是，耳量亦如是，迷则皆迷，悟则皆悟，不必舍听而别求心也。语默动静，周旋屈伸，一切与心相印，元气充周，於天地灵光，照於宇宙，必拘守一块肉，乃为存心哉！　　既曰气质，即不是性，既云性，便不堕气质。不识天命之性，只管在气质上修治，所以变化不生。

　　性之身之，是千古两派学脉，一则视听言动不离乎性；一则视听言动不离乎身。尧、舜“惟精惟一，允执厥中”，所谓成性存存，道义之门，此性之之学也。汤、武以义制事，以礼制心，以敬胜怠，以义胜欲，所谓修身道立，履准蹈绳，此身之之学也。尧、舜固是自然，即当其忧嗟咨歎，兢业劳苦，亦从性之来；汤、武固是勉然，即当其动，罔不臧身，安用利，亦从身之发。故学者初入门时，劈空从性命上参求，竟是性之之学起手，从身心上操存，终是身之之学。　　问：“夫子言仁，何不直指仁体，而必曰复礼，何也？”曰：“《乾》之元亨利贞，即我性之仁义礼智。元者善之长也，亨者嘉之会也。盖乾元资始统天，荡荡难名。至於亨，当《巽》、《离》之交，云行雨施，品物流行，枝叶华，苍翠丹绿，杂然并陈，所谓万物皆相见也。即此相见者，而资始统天之元，灼然宇宙，悟此而复礼归仁，不待赘辞矣。故《击传》曰：‘显诸仁。’”

　　仁之浑然全体，难於思求，而其条理，则有可觉悟，故复礼即归仁。仁一而已矣，在目为视，在耳为听，发於声为言，运於身为动，此仁之条理，所为礼也。舍礼之外无仁，舍视听言动之外无礼，故一日之间，能於视听言动忽然觉悟，而仁之全体呈露矣。问：“何以见天下归仁？”曰“人但看得仁大，看得视听言动小，不知仁体随在具足，即视而仁之体全在视，即听而仁之体全在听，言动亦然。始以视明之：今人在室见一室，在堂见一堂，在野见四境，仰视而见高天之无穷，俯视而见大地之无尽，见亲则爱，见长则敬，见幼则慈，见入井之孺子则恻隐，见衅钟之牛则不忍，孰非与吾之视为一体者？即此一觉，而天下归仁，不待转盻矣。五官之貌，言视听思也，五伦之亲，义序别信也，人皆生而具之，日而用之，所谓故也，时时从此体认，从此觉悟，事亲知人，可以知天，聪明圣智，达乎天德，是为温故而知新。”

　　兰舟杂述（刘父调父记）

　　

　　习俗移人，非求友不能变。一家有一家气习，非友一乡之善士，必不能超一家之习。推之一国天下皆然，至於友天下尽矣。然一朝又有一朝之气习，非尚友千古不可以脱一世之习，此孟子所以超脱於战国风习之外也。

　　吾辈无论友千古、友四方，此身自房中出，到厅上便觉超然，自厅上出，到门外又觉超然。

　　孔子去鲁，不以女乐，而以燔肉。其一段肫肫之仁，渊深而不浅露，容蓄而不迫隘，不倚於意见，不倚於名节，全是天德用事，人则不免於有所倚矣。

　　安土敦乎仁，故能爱人。各有所处之地，所谓土也。惟不安其所处之地，则一室之内，不胜异意。我既嫌人，人亦嫌我，如之何能安乎仁而相亲爱乎？若安土者，见处处皆好，人人皆好，是以能无不爱，无不爱，是谓敦厚以居仁。

　　仁本与万物同体，只为人自生分别，所以小了。古人天下一家，中国一人，非意之也，其心量原自如此。今处中国，只争箇江西，江西又争箇吉安，吉安又争箇安福，安福又争箇某房，某房又争箇某祖父位下，某祖父位下又只争我一人，终生营营，不出一身一家之内，此岂不是自小乎？故善学者愈充之则愈大，不善学者愈分之而愈小。

三人行 发表于 2013-12-7 21:48:09

卷二十四　江右王门学案九
　　中丞宋望之先生仪望

　　宋仪望字望之，吉之永豊人。由进士知吴县。入为御史。劾仇鸾拥兵居肘掖，无人臣礼。复劾分宜之党胡宗宪、阮鹗。迁大理丞。分宜中之，出备兵霸州，移福建。大计归，以荐补四川佥事。迁副使，视福建学政。陞参政。入为太仆大理卿。巡抚南直隶佥都御史。建表忠祠，祀逊国忠臣。表宋忠臣杨邦义墓。卒年六十五。

　　先生从学於聂贞襄，闻良知之旨。时方议从祀阳明，而论不归一，因着《或问》，以解时人之惑。其论河东、白沙，亦未有如先生之亲切者也。　　阳明先生从祀或问

　　或有问於予曰：“古今学问，自尧、舜至於孔、孟，原是一箇，后之谈学者，何其纷纷也？”予答之曰：“自古及今，人同此心，心同此理。所谓理者，非自外至也。《易系》曰：‘天地之大德曰生。’人得天地生物之心以为心，所为生理也。此谓生理，即谓之性，故性字从心从生。程子曰：‘心如穀种。’又曰：“心生道也。’人之心，只有此箇生理，故其真诚恻怛之意流行，於君臣父子兄弟夫妇朋友，以至万事万物之间，亲亲疏疏，厚厚薄薄，自然各有条理，不俟安排，非由外铄，是所谓天命之性，真实无妄者也。自尧、舜以来，其圣君贤相，名儒哲士，相与讲求而力行者，亦只完得此心生理而已。此学术之原也。”

　　或曰：“人之心只有此箇生理，则学术亦无多说，乃至纷纷籍籍，各立异论，何也？”予曰：“子何以为异也？”曰：“‘精一执中’说者以为三圣人相与授受，万世心学之原至矣。成、汤、文、武、周公以后，又曰‘以礼制心，以义制事’，曰‘缉熙敬止’，曰‘敬以直内，义以方外’。孔门之学，专务求仁，孟子又专言集义，曾子、子思述孔子之意，作《大学》、《中庸》，圣门体用一原之学，发明殆尽。至宋儒朱子，乃本程子而疑《大学》古本缺释格物致知，於是发明其说，不遗余力。说者谓孔子集群圣之大成，而朱子则集诸儒之大成。其说已三百余年，至阳明先生始反其说。初则言‘知行合一’，既则专言‘致良知’，以为朱子格物之说，不免求理於物，梏心於外。此其说然欤？否欤？”予答之曰：“上古之时，人含淳朴，上下涵浸於斯道而不自知。伏羲氏仰观俯察，始画八卦，以通神明之德，以类万物之情。然当时未有文字，学者无从论说。至尧、舜、禹三大圣人，更相授受，学始大明。其言曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’盖此心本体纯一不杂，是谓道心，即所谓中也；若动之以人，则为人心矣，非中也。微者言乎心之微妙也，危则殆矣。精者，察乎此心之不一，而一於道心也。一者一乎此心之精，而勿夺於人心也。如此则能‘允执厥中’，天命可保矣。此传心之祖也。以礼制心者，言‘此心只有此箇天理，礼即天理之谓也’，故制心者惟不欺此心之天理，则心之体全矣。　　以义制事者，言‘天下之事，莫非吾心流行之用’，制事者惟顺吾心之条理裁制，而不以己私与焉，则心之用行矣。此体用合一之说也。若谓礼属心，义属事，是心与事二矣。孟子曰：‘心之所同然者，何也？谓理也，义也’。说者谓在物为理，处物为义，审如此说，是理与义果为二物乎？心外无理，心外无义，心外无物，自吾心之条理精察而言，则谓之理，自吾心之泛应曲当而言，则谓之义，其实一也。缉熙者，言心体本自光明，缉熙则常存此光明也；敬止者，言此心无动无静、无内无外，常一於天理而能止也。文王缉熙光明，使此心之本体常敬，而得所止，故曰‘纯亦不已，文王之德之纯’，此之谓也。

　　敬以直内者，言心之体本直，但能常主於敬，则内常直矣；义以方外者，言心之神明，自能裁制万物万事，但能常依於义，则外常方矣。敬者义之主宰，在内而言谓之敬，义者敬之裁制，在外而言谓之义，惟其敬义一致，内外无间，则德日大，而不习无不利矣。故曰‘性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。’嗟乎！尧、舜、禹、汤圣君也，文王周公圣臣也，古之君臣，相与讲究此学，先后一揆，其力量所到，特有性反之不同耳。若相传学脉，则千古一理，万圣一心，不可得而异也。时至春秋，圣君贤相不作，人心陷溺，功利横流，孔子以匹夫生於其时，力欲挽回之，故与群弟子相与讲明正学，惓惓焉惟以求仁为至。夫仁，人心也，即心之生理也。其言曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。’解之者曰：‘仁者以天地万物为一体，手足痿痹即为不仁。’此仁体之说也。当时在门之徒，如予、赐、由、求最称高等，然或胶扰於事功，出入於闻见，孔子皆不许其为仁。惟颜子请事竭才，直悟本体，故孔子赞《易》之后曰：‘有不善，未尝不知，知之未尝复行，颜氏之子，殆遮几焉！’此知行合一之功，孔门求仁宗旨也。

　　孟子集义之说，因告子以仁为内，是以己性为有内也，以义为外，是以己性为有外也，故孟子专言集义。义者，心之宜，天理之公也。言集义，则此心天理充满，而仁体全矣。大抵古人立言，莫非因病立方，随机生悟，如言敬义，或止言敬，言忠恕，或止言恕。孔子答颜子问仁，专在复礼，至答仲弓，又言敬恕，要之莫非所以求仁也。

　　至於《大学》之书，乃孔门传授心法，析之则条目有八，合之则功夫一敬。盖千古以来，人心只有此箇生理，自其主宰而言谓之心，自其发动而言谓之意，自其灵觉而言谓之知，自其着见而言谓之物，故心主於身，发於意，统於知，察於物，即是一时原无等待，即是一事原无彼此，此《大学》本旨也。家国天下莫非格物也，格致诚正莫非修身也，其实一也。朱子既以致知格物专为穷理，而正心诚意功夫又条分缕析，且谓穷理功夫与诚正功夫各有次第，又为之说以补其《传》。其言曰：‘人心之灵，莫不有知，天下之物，莫不有理，惟於理有未穷，故其知有未尽。’又曰：‘心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎吾之一心。’说者谓其一分一合之间，不免析心与理而二之。当时象山陆氏，尝与反覆辨论，谓其求理於物，梏心於外，非知行合一之旨。两家门人，各持胜心，遂以陆学主於尊德性，而疑其近於禅寂，朱学专於道问学，而疑其涉於支离。三百年间，未有定论。至我朝敬斋薛氏白沙陈氏起，而知行合一之说，稍稍复明。

　　世宗始以陆氏从祀孔庭，甚大惠也。正德、嘉靖间，阳明先生起，而与海内大夫学士讲寻知行合一之旨。其后因悟《大学》、《中庸》二书，乃孔门传心要法。故论《大学》谓其‘本末兼该，体用一致，格物非先，致知非后，格致诚正，非有两功，修齐治平，非有两事’。论《中庸》则谓‘中和原是一箇，不睹不闻，即是本体，戒慎恐惧，即是功夫。慎独云者，即所谓独知也。慎吾独知，则天德王道，一以贯之，固不可分养静慎独为两事也。’学者初闻其说，莫不诧异，既而反之吾心，验之躬行，考之孔、孟，既又参之濂溪、明道之说，无不吻合。　　盖人心本体，常虚常寂，常感常应，心外无理，理即是心，理外无事，事即是理。若谓致知格物为穷理功夫，诚意正心又有一段功夫，则是心体有许多等级，日用功夫有许多次第，尧、舜、孔、孟先后相传之学，果如是乎？至於致良知一语，又是先生平日苦心恳到，恍然特悟，自谓得千古圣人不传之祕。然参互考订，又却是《学》、《庸》中相传紧语，非是悬空杜撰，自开一门户，自生一意见，而欲为是以立异也。后来儒者不知精思反求，徒取必在物为理之一语，至析心与理而二之。又谓‘生而知之者义理耳，若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而知，如此则礼乐名物，古今事变，与此心义理为两物矣’。此阳明先生所以力为之辨，而其学脉宗旨，与时之论者，委若冰炭黑白，此又不可强为之说也。”

　　或曰：“阳明先生言知行合一，其说详矣。其在《六经》，亦有不甚同处，不可不辨。傅说之告高宗曰：‘非知之艰，行之惟艰。’是知在先，行在后。《易系》曰：‘乾以易知，坤以简能。’是知属乾，行坤属。《中庸》言‘未发’‘已发’，亦属先后，‘生知’‘学知’，‘安行’‘利行’，亦有等级。《大学》‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’凡如此说，皆可例推。今阳明先生却云‘知之真切笃实处，即是行；行之精察明觉处，即是知。’如此是知行滚作一箇，便无已发未发，先后次第，与古先哲贤亦是有间。又如程子以格物为穷理，《易系》亦言‘穷理尽性以至於命’，今阳明言格致诚正原是一事，而极言格物穷理之说，似为支离。其说可得闻欤？”予曰：“自天地生物以来，惟人也得其秀而最灵。所谓灵者，即吾心之昭明灵觉，炯然不昧者也。人自孩提以来，即能知爱知敬。夫知爱知敬，即良知也。知爱而爱，知敬而敬，即良能也。此谓不待虑而知，不待学而能也。

　　极而至於参天贰地，经世宰物，以至通古今，达事变，亦莫不是循吾良知，充吾良能，非外此知能，而别有一路径也。故曰：‘大人者不失其赤子之心也。’此知行合一之原也。傅说所谓‘非知之艰，行之惟艰’者，言人主一日之间，万几丛集，多少纷夺，多少索引，非真能以天地万物为心，以敬天勤民为事，则怠乐易生，生机易丧，非不知贤士大夫之当亲，邪佞宠幸之当远，而有不能亲不能远者，欲夺之也。故为人主者，惟在亲贤讲学，养成此心，知而必行，不为邪佞摇惑，不为宠倖牵引，乃为知而能行，故曰‘知之非艰，行之惟艰’。此傅说所以惓惓於高宗也。‘乾以易知，坤以简能’者，天地之气，原是一箇，乾以一气而知大始，有始则终可知，故曰易；坤以一气而作成物，能成则始可见，故曰简。若天地之气，各自为用，则感应不通，二气错杂，造化或几乎息矣。人心之生理，即乾坤之生理也，率吾良知，则无所不知，故曰‘易则易知’；率吾良能，则无所不能，故曰‘简则易从’。知者，知乎此也；能者，能乎此也，实一理也，故曰‘易简而天下之理得矣’。此又知行合一之旨也。《中庸》‘未发’‘已发’云者，言人心本体，常虚常寂，常感常应，未应不是先，故体即是用，已应不是后，故用即是体。后来儒者，正於此处看得不透，却去未发上做守寂功夫，到应事时，又去做慎动功夫，却是自入支离窠臼。块块块块块块块块》　　明道云：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。’周子恐人误认中和作先后看，故曰：‘中也者，和也，中节也，天下之达道也。’孟子指亲亲敬长为达之天下，即达道之说也。亲亲敬长，良知也，达之天下，良能也，又何尝有先后？李延平今学者看喜怒哀乐未发以前气象，夫未发气象，即孟子夜气之说。若未发之中，原无气象可言。譬之镜然，置之广室大众之中，无所不照，未尝有动也；收之一匣之内，照固自在，未尝有寂也。

　　阳明先生正恐人於此处未透，故其答门人曰：‘未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分於有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分於寂然感通也。动静者，所遇之时，心之本体，固无分於动静也。从欲则虽槁心一念，而未尝静也。有事而感通，固可以言动，然而寂然者，未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者，未尝有减也。’其言发明殆尽矣。‘生知’‘安行’‘学知’‘利行’等语，乃就人品学问力量上看，譬之行路者，或一日能百里，能六七十里，能三四十里，其力量所到，虽有不同，然同此一路，非外此路而别有所知也，同此一行，非外此行而别有所行也。但就知而言，则有生知、学知、困知不同，就行而言，则有安行、利行、勉行不同，故曰‘及其知之与其成功一也’，又何尝截然谓知与行为两事哉！《大学》‘本末’‘终始’‘先后’等语，极为分晓。盖此心本体，即至善之谓。至善者，心之止处。

　　《易》曰：‘艮其止，止其所也。’学问功夫，必先知吾至善所在，看得分晓，则生意流动，曲畅旁通，安静安虑，自然全备，《易》所谓‘知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也’，亦是此意。先儒所谓‘知止为始，能得为终’，言一致也。从生天生地生人以来，只是一箇生理，由本达末，由根达枝，亦只是此箇生理。先儒谓‘明德为本，亲民为末’，本即体也，末即用也，民者对己而言。此身无无对之时，亦无无用之体。体常用也，民常亲也。明德者，心之体也，亲民者，明德之用也，如明明德以事父，则孝之德明，明明德以事君，则忠之德明。此本末之说，一以贯之。

　　阳明先生辨之已详，若夫‘知所先后，则近道矣’二句，其义最精。夫率性之道，彻天彻地，彻古彻今，原无先后，圣人全体，此心通乎昼夜，察乎天地，亦无先后可言。吾人心体与圣人何常有异，惟落气质以后，则清浊厚薄迥然不同。气禀既殊，意见自分，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓则贸贸焉日用不知，而君子之道鲜矣。《大学》一书，发明明德亲民，止於至善。所谓至善者，即本然之良知，而明德亲民之极则也。是良知也，至虚至灵，无古今，无圣愚，一也。故意念所动，有善有不善，有过有不及，而本体之知，未尝不知也。吾人但当循吾本然之良知，而察乎天理人欲之际，使吾明德亲民之学，皆从真性流出，真妄错杂，不至混淆，如此而后，可以近道。

　　道即率性之道也。苟或不知真性一脉，而或入於空虚，或流於支离，如二氏五霸，其失於道也远矣。《中庸》所谓‘知远之近，知风之自，知微之显，可以入德’。意正如此。孔门作《大学》而归结在於‘知所先后’一语，虽为学者入手而言，然知之一字，则千古以来学脉，惟在於此。此致良知之传，阳明先生所以喫紧言之。故曰：‘乃若致知，则存於心悟，致知焉尽矣。’若易曰‘穷理尽性以至於命’，非所谓穷至事物之理之谓也。理也、性也、命也，一也。明道云‘只穷理便尽性至命’，穷字非言考索，即穷尽吾心天理之穷。故穷仁之理，则仁之性尽矣。穷义之理，则义之性尽矣。性，天之命也，穷理尽性，则至命也，所谓知天地之化育也。且格物穷理之说，自程、朱以至今日，学者孰不尊而信之？今朱子《或问》具在，试取其说而论之。如云：‘《大学》之道，先致知而后诚意。’夫心之所发为意，意之所在为物，今曰‘先致知而后诚意’，则所知者果何物耶？物果在於意之外耶？又曰：‘惟其烛理之明，乃能不待勉强而自乐循理。’夫不待勉强而自乐循理，圣人之事也，岂诚意功夫又在循理之后耶？又云：‘学莫先於正心诚意，欲正心诚意，必先致知格物。
　　凡有一物，必有一理，穷而至之。所谓格也。格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物，而别其是非，或应接事物，而处其当否，皆穷理也。’又曰：‘穷理者，非必尽穷天下之理，又非止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。如穷孝之理，当求所以为孝者如何。若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，但得一道而入，则可以推类而通。’又谓：‘今日格一物，穷一理，久则自然浃洽贯通，此伊川先生穷理格物之说也。’今试反之吾心，考之尧、舜精一之旨，与此同乎？异乎？夫人同此心，心同此理，理即天理也。学者所以学乎此，心也。如读书穷理，讲论古今，岂是不由意念所发，辄去读书讲明古今之理？如事亲从兄，岂是不由意念所发，辄去穷究事亲从兄之理？或应接事物，而处其当否，不知舍意念，则何从应接？何从处得当否？又谓‘今日格一物，明日穷一理’，则孔子所学功夫，自志学至於不踰矩，原是一箇，若必待尽穷事物之理，而后加诚正功夫，恐古人未有此一路学脉。且人每日之间，自鸡鸣起来，便将何理去穷？何物去格？又如一日事变万状，今日从二十以后，能取科第，入仕途，便要接应上下，躬理民社，一日之间，岂暇去格物穷理，方纔加诚正一段功夫？又岂是二十年以前，便将理穷得尽，物格得到，便能做得好官，干得好事？一如此想，便觉有未通处。

　　若阳明先生论《大学》古本，则谓‘身心意知物，一事也，格物诚正修，一功夫也。’何也？身之主宰为心，故修身在於正心；心之发动为意，故正心在於诚意；意之所发有善有不善，而此心灵明，是是非非，昭然不昧，故诚意在於致知；知之所在则谓之物，物者其事也，格，正也，至也，格其不正，以归於正，则知致矣，故致知在於格物。　　《诗》云：‘天生蒸民，有物有则。’《孟子》云：‘万物皆备於我。’夫大人之学，以天地万物为一体者也，故言物则知有所察，意有所用，心有所主，是不可以先后彼此分也。《大学》一书，直将本体功夫，一下说尽，一失俱失，一得俱得。先生《大学或问》一篇，发明殆尽，而世之论者，犹或疑信相半，未肯一洗旧闻，力求本心，以至今议论纷然不一。以愚测之，彼但谓致良知功夫，未免专求於内，将古人读书穷理，礼乐名物，古今事变，都不讲求，此全非先生本旨，《大学》有体有要，不先於体要，而欲从事於学，谬矣。譬之读书穷理，何尝不是。如我意在於读书，则讲习讨论，莫非致知，莫非格物；我意在於事亲，则温凊定省，服劳奉养，莫非致知，莫非格物。故物格则知至，知至则意诚，意诚则心正，心正则身修，此孔门一以贯之之学也。晦翁晚年定论，亦悔其向来所着亦有未到，且深以误己误人为罪，其答门人诸书可考也。至於伊川门人，亦疑格物之说非，程子定论，具载《大学或问》中，是其说在当时已未免异同之议，非至今日始相牴牾也。”

　　或曰：“知行合一之说，则既闻教矣，先生又专提出致良知三字，以为千古不传之祕，何也？”予答之曰：“此先生悟后语也。大学既言格致诚正，《中庸》又专言慎独。独即所谓独知也，程子曰：‘有天德便可语王道，其要只在慎独。’意盖如此。孔门之学，专论求仁，然当时学者各有从人，惟颜子在孔门力求本心，直悟全体，故《易》之《复》曰：‘有不善未尝不知，知之未尝复行，频氏之子，殆庶几焉。’此致良知一语，盖孔门传心要诀也。何也？良知者，吾人是非之本心也，致其是非之心，则善之真妄，如辨黑白，希望希天，别无路径。孔子云：‘道二，仁与不仁而已。’出乎此则入乎彼。《大学》所谓诚意，《中庸》所谓慎独，皆不外此。此致良知之学，先生所以喫紧语人，自以为入圣要诀，意固如此。吾辈当深思之。”

　　或曰：“阳明之学既自圣门正脉，不知即可称圣人否？”予答之曰：“昔人有问程子云：‘孟子是圣人否？’程子曰：‘未敢便道他是圣人，然学已到至处。’先生早岁以诗文气节自负，既有志此学，乃尽弃前业，确然以圣人为必可至，然犹未免沿袭於宋儒之理语，浸淫於二氏之虚寂。龙场之谪，困心衡虑，力求本心，然后真见千古以来人心，只有此箇灵灵明明，圆圆满满，彻古今，通昼夜，无内外，兼动静，常虚常寂，常感常应之独知真体。故后来提出致良知三字，开悟学者，窃谓先生所论学脉，直与程子所谓‘已到至处’，非过也。”

　　或曰：“子谓我朝理学，薛、陈、王三公开之，然其学脉果皆同欤？”予答之曰：“三子者，皆有志於圣人者也。然薛学虽祖宋儒居敬穷理之说，而躬行实践，动准古人，故其居身立朝，皆有法度，但真性一脉，尚涉测度。若论其人品，盖司马君实之流也。白沙之学，得於自悟，日用功夫，已见性体，但其力量气魄，尚欠开拓。盖其学祖於濂溪，而所造近於康节也。若夫阳明之学，从仁体处开发生机，而良知一语，直造无前，其气魄力量似孟子，其斩截似陆象山，其学问脉络盖直接濂溪、明道也。虽然今之论者，语薛氏则合口同词，语陈王则议论未一，信乎学术之难明也已。”　　或曰：“阳明之学，吾子以为得孔子正脉，是矣。然在当时，其訾而议者不少，至於勦擒逆濠，其功诚大矣。然至今尚憎多口，此何故也？”予答之曰：“从古以来，忌功妒成，岂止今日？江西之功，先生不顾覆宗灭族，为国家当此大事，而论者犹不能无忌心。奉天之变，德宗歎河北二十四郡，无一忠义应者。当时非颜鲁公兄弟起，则唐社稷危矣。宸濠蓄谋积虑，藉口内诏，左右亲信，皆其心腹。

　　其后乘舆亲征，江彬诸人，欲挟为变。先生深机曲算，内戢凶倖，外防贼党，日夜如对劲敌。盖先生苦心费力，不难於逆濠之擒，而难於调护乘舆之轻出也。其后逆濠伏诛，乘舆还京，此其功劳，谁则知之？当其时，内阁衔先生归功本兵，遂扼其赏，一时同事诸臣，多加黜削，即桂公生长江西，犹横异议。近来好事之徒，又生一种异论，至以金帛子女议公，此又不足置辨。先生平日轻富贵，一死生。方其疏劾逆瑾，备受箠楚，问关流离，几陷不测。彼其死生之不足动，又何金帛子女之云乎哉！甚矣！人之好为异论，而不反观於事理之有无也。善乎司寇郑公之言曰：‘王公才高学邃，兼资文武，近时名卿，鲜能及之，特以讲学，故众**訾。盖公功名昭揭，不可盖覆，惟学术邪正，未易诠测，以是指斥则谗说易行，媚心称快耳。今人咸谓公异端，如陆子静之流。嗟乎！以异端视子静，则游、夏纯於颜、曾，思、孟劣於雄、况矣。今公所论，叙古本《大学》、《传习录》诸书具在，学者虚心平气，反覆融玩，久当见之。’嗟乎！使郑公而愚人也则可，郑公而非愚人也则是，岂非后世之定论哉！”

　　或曰：“近闻祠部止拟薛文清公从祀，王、陈二公姑俟论定，何也？”予答之曰：“当时任部事者，不能素知此学，又安能知先生？孔子，大圣也，其在当时，群而议者，奚啻叔孙武叔辈。孟子英气下视千古，当时犹不免传食之疑。有明理学，尚多有人，如三公者，则固傑然者也。乃欲进薛而迟於王、陈，其於二公又何损益？陆象山在当时皆议其为禅，而世宗朝又从而表章之。愚谓二公之祀与否，不足论，所可惜者，好议者之不乐国家有此盛举也。”

　　徵君邓潜谷先生元锡

　　邓云锡字汝极，号潜谷，江西南城人。年十三，从黄在川学，喜观经史，人以为不利举业，在川曰：“譬之豢龙，随其所嗜，岂必膏粱耶？”年十七，即能行社仓法，以惠其乡人。闻罗近溪讲学，从之游。继往吉州，谒诸老先生，求明此学，遂欲弃举子业。大母不许。举嘉靖乙卯乡试。志在养母，不赴计偕。就学於邹东廓、刘三五，得其旨要。居家着述，成《五经绎函史》。数为当路荐举，万历壬辰，授翰林待诏，府县敦趣就道。明年，辞墓将行，以七月十四日卒於墓所，年六十六。

　　时心宗盛行，谓“学惟无觉，一觉无余蕴，九思、九容、四教、六艺，桎梏也。”先生谓：“九容不修，是无身也；九思不慎，是无心也。”每日晨起，令学者静*坐收摄放心，至食时，次第问当下心体，语毕，各因所至为觉悟之。先生之辨儒释，自以为发先儒之所未发，然不过谓本同而末异。先儒谓：“释氏之学，於敬以直内则有之矣，义以方外则未之有也。”又曰：“禅学只到止处，无用处。”又曰：“释氏谈道，非不上下一贯，观其用处，便作两截。”先生之意，不能出此，但先儒言简，先生言洁耳。

　　论学书

　　近世心宗盛行，说者无虑归於禅乘。公独揭天命本然纯粹至善为宗，异於诸法空相；以格物日可见之行，以有物有则为不过物之旨，异於空诸所有。此公深造独得之旨，而元锡窃自附於见知者也。今改而曰：“荡清物欲。”窃以为，物不可须臾离。诚者，物之终始，内而身心意知，外而家国天下，无非物者，各有其则。九容、九思、三省、四勿皆日用格物之实功，诚致行之，物欲自不得行乎其中，此四科、六艺、五礼、六乐之所以教也。

　　《曲礼》称：“敖不可长，欲不可纵。”敖欲即物，不可长不可纵，即物之则，不长敖纵欲，即不过乎物则。去欲固格物中之一事。（以上《复许敬菴》）　　心之着於物也，神为之也。心之神，上炎而外明，犹火然，得膏而明，得薰而香，得臭腐而羶，故火无体，着物以为体。心无形，着物以为形，而其端莫大於好恶。物感於外，好恶形於内，不能内反，则其为好恶也作，而平康之体微。故圣门之学，止於存诚，精於研几。几者，神之精而明，微而幽者也，非逆以知来，退以藏往，未之或知也。孔门之论性曰“至善”，论几曰“动之微”，言好恶不作，则无不康也，无不平也。神疑而定，知止而藏，又何感应之为累矣。夫浮由气作，妄缘见生者也。气之善者十之五，见之善者十之三，神为气扬，知随见流，譬诸观火乎，目荧荧而心化矣。故神不浮则气归其宅，见不执则知反其虚。古人所以日兢兢於克己、舍己、择中、用中，而不能自已也。（《报万思默》）

　　古学平易简实，不离日用，“诚明”二字，实其枢纽。近？着己，时时从独觉处着察，俾与古人洞无间隔。

　　承谕“学不分内外寂感，浑然天则”，此极则语。第云“默自检点，内多迁移，虽吾丈检身若不及之诚，而以真性未悟，真功未精为疑，定犹惑於近学。谓‘一悟皆真’，亦纽於故学，为功深始得耶？”又云：“过此一关，想有平康之路，似犹悬臆。”窃意平康之体，即所谓无内外寂感，浑然无间，近在目前，不可得离者。而人心之危，无时无乡，即在上圣，犹之人也，则心犹之人，何能无迁移过则矣乎？惟在上圣，精一之功，一息匪懈，而所为学者，又精之一之，无一息离乎平康正直之体，故内外寂感，浑然一天，纔有流转，自知自克。此古人所以死而后已者也。一息懈者肆矣，安肆日偷，於平康之则远矣。则平康实际，固非可一悟皆真，平康本体，又岂缘功深而得耶？（以上《寄王秦关书》）

　　昔东廓先生以先公墓表诣阳明公，而虔州夜雪，涣然仁体，以为世儒宗。今我公以先公墓石诣敬菴公，而苕溪暑雨，沦浃深至，当必有相观一笑者。（《答张亲屏书》）

　　辱谕又复於儒释异同之辨，开示觉悟，厚幸，厚幸！自释氏之说兴，而辨之者严，且千数百年於此矣，则圣学不明之过也。圣学之不明者，由於不择而不精。彼其为道，宏阔胜大，其为言，深精敏妙；其为实，日用平等；其为虚，交融彻；其为心，十方三界，；其为教，宏济普度。汉拾其苴，晋扬其澜，入唐来，遂大发其窔奥。世之为儒学者，高未尝扣其阃奥，卑未尝涉其藩篱。其甚者，又阳攻其名，而阴攘其实。宜拒之者坚，而其为惑，滋不可解也。是故昌黎韩子推吾道於仁义，而斥其教以为不耕不蚕，不父不君，有卫道功矣。（《论儒释书》）

　　考亭朱子则谓“以粗而角精，以外而角内，固无以大厌其心也。”至其卓然自信於精一不惑者，代不数人，而约之数端。有以为主於经世，主於出世，而判之以公私者矣。有以为吾儒万理皆实，释氏万理皆虚，而判之以虚实者矣。有以为释氏本心，吾儒本天，而判之以本天本心者矣。有以为妄意天性，不知范围天用，以六根之微，因缘天地，而诬之以妄幻者矣。有以为厌生死，恶轮回，而求所谓脱离，弃人伦，遗事物，而求明其所谓心者矣。是举其精者内者，以剖析摘示，俾人不迷於所向，而深於道者，亦卒未能以终厌其心也。（《论儒释书》）

　　夫圣人之学，惟至於尽性至命，天下国家者，皆吾性命之物，修齐治平者，皆吾尽性至命中之事也。不求以经世，而经世之业成焉，以为主於经世，则有意矣。佛氏之学，惟主於了性明心，十方三世者，皆其妙觉性中之物，慈悲普度者，皆其了性命中之事也。无三界可出，而出世之教行焉，以为主於出世，则诬矣。（《论儒释书》）

　　吾儒理无不实，而“无方无体”，《易》实言之；“无声无臭”，《诗》实言之。则实者，曷尝不虚？释氏理无不虚，而搬柴运水，皆见真如，坐卧行住，悉为平等，则虚者，曷尝不实？释氏之所谓心，指夫性命之理，妙明真常，生化自然，圆融遍体者言之，即所谓天之命也，直异名耳，而直斥以本心，不无辞矣。夫其为妙明真常之心也，则天地之阖闢，古今之往来，皆变化出入於其间，故以为如梦如幻，如泡如影，而其真而常者，固其常住而不灭者也。岂其执幻有之心，以起灭天地，执幻有之相，以尘芥六合也乎？（《论儒释书》）

　　其生死轮回之说，则为世人执着於情识，沈迷於嗜欲，顷刻之中，生东灭西，变现出没，大可怜悯，欲使其悟夫性命之本，无生死无轮回者，而拔济之，为迷人设也。其弃人伦、遗事物之，则为世人执着於情识，沈迷於嗜欲，相攻相取，胶不可解，故群其徒而聚之，令其出家，以深明夫无生之本，而上报四恩，下济三涂，如儒者之聚徒入山耳，为未悟人设也。（《论儒释书》）

　　至於枯寂守空，排物逆机，彼教中以为支辟；见玄见妙，灵怪恍忽，彼教中以为邪魔，而儒者一举而委之於佛。彼方慈悯悲仰，弘济普度，而吾徒斥之以自私自利；彼方心佛中间，泯然不立，而吾徒斥之以是内非外。即其一不究其二，得其言不得其所以言，彼有哑然笑耳，又何能大厌其心乎？乃其毫釐千里之辨，则有端矣。（《论儒释书》）

　　盖道合三才而一之者也，其体尽於阴阳而无体，故谓之易；其用尽於阴阳而无方，故谓之神。其灿然有理，谓之理；其粹然至善，谓之性；其沛然流行，谓之命。无声无臭矣，而体物不遗；不见不闻矣，而莫见莫显。是中庸之所以为体，异教者欲以自异焉而不可得也。圣人者知是道人之尽於心，是心若是其微也。知此而精之之谓精，守此而固之之谓一，达此於五品、五常、百官、万务之交也，之谓明伦，之谓察物。变动不拘，周流六虚矣，而未始无典常之可揆；成文定象，精义利用矣，而未始有方体之可执。故无声无臭，无方无体者，道之体也。（《论儒释书》）

　　圣人於此体未尝一毫有所增，是以能立天下之大本。有物有则，有典有礼，道之用也。圣人於此体未尝一毫有所减，是以能行天下之达道。立大本，行达道，是以能尽天地人物之性，而与之参。《易》象其理，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》致其用，犹之天然，上天之载，无声无臭，而四时百物，自行自生也。故穷神知化，而适足以开物成务，广大悉备，而不遗於周旋曲折，几微神明，而不出於彝常物则，三至三无而不外於声诗礼乐。上智者克复於一日，夕死於朝闻，而未始无密修之功。中下者终始於典学，？修於困勉，而未始无贯通之渐。同仁一视，而笃近以举远，汎爱兼容，而尊贤以尚功。夫是以范围不过，曲成不遗，以故能建三极之大中。（《论儒释书》）

　　释氏之於此体，其见甚亲，其悟甚超脱敏妙矣。然见其无声臭矣，而举其体物不遗者，一之於无物；见其无睹闻矣，而举其生化自然者，一之於无生。既无物矣，而物之终不可得无者，以非有非无，而一之於幻妄；既无生矣，而生之终不可得尽者，以为不尽而尽，而一之於灭度。明幻之为幻，而十方三界，亿由旬劫者，此无生之法界也。明生之无生，而胎卵湿化，十二种生者，此无生之心量也。弘济普度者，此之谓济也；平等日用者，此之谓平也；圆觉昭融者，此之谓觉也。（《论儒释书》）

　　虽其极则至於粟粒之藏真界，乾屎橛之为真人，嘘气举手，瞬目扬眉，近於吾道之中庸，而吾学之道中庸者，终未尝以庸其虑。虽其授受至於拈花一笑，棒喝交驰，拟议俱泯，心行路绝，近於圣门之一唯，而吾学之尽精微者，终未尝以撄其心。虽其行愿至於信住回向，层次阶级，近於圣门之积累，而圣门之《诗》、《书》、《礼》、《乐》经纬万古者，终未尝一或循其方。虽其功德至於六度万行，普济万灵，近於圣门之博爱，而圣门之《九经》三重范围曲成者，终未尝一以研诸虑。（《论儒释书》）　　盖悟其无矣，而欲以无者空诸所有；悟其虚矣，而欲以虚者空诸所实。欲空诸所有，而有物有则，有典有礼者，不能不归诸幻也。欲空诸所实，而明物察伦，惇典庸礼者，不能不归诸虚也。故其道虚阔胜大，而不能不外於伦理；其言精深敏妙，而不能开物以成务。（《论儒释书》）

　　文中子曰：“其人圣人也，其教西方之教也，行於中国则泥。”诚使地殷中土，人集灵圣，神怪异，理绝人区，威证明显，事出天表，信如其书之言，然后其教可得而行也。（《论儒释书》）

　　今居中国之地，而欲行西方之教，以之行己，则髡发缁衣，斥妻屏子，苦节而不堪，矫异而难行也。然且行之，斯泥矣。以之处物，则久习同於初学，毁禁等於持戒，众生齐於一子，普济极於含灵，必外於斯世而生，而后其说可通也。处斯世斯生，而欲以其说通之，斯泥也。（《论儒释书》）

　　以之理财，则施舍盛而耕桑本业之教荒。以之用人，则贤否混而举错命讨之防失。以之垂训，则好大不经，语怪语神，荒忽罔象之教作。乌往而不泥哉？今所居者中国，尧、舜、禹、汤、文、武之所立也；所业者《六经》，尧、舜、禹、汤、文、武之所作，周公、仲尼之所述也。所与处者人伦庶物，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之所修而明也。乃欲信从其教而扬诩之，亦为诞且惑矣。（《论儒释书》）

　　况吾之修身格致，以研精而不离明体诚正，以守一而不违行愿。惩忿窒欲，以去损而非有所减，迁善改过，以致益而非有所增。爱恶不与以己，而何有憎爱？视听一闲以礼，而何有净染？精义至於入神，理障亡矣；利用所以崇德，事障绝矣。孝弟通於神明，条理通於神化，则举其精且至者，不旁给他借而足，又何必从其教之为快哉？仆少而局方，壮未闻道，达者病其小，廉旷者诮其曲，谨约者病其泛涉，乃中心？患其有惑志也。其於释宗何啻千里，而欲抽关键於眇微，析异同於疑似，祗见其不知量也。然为是缕缕者，念非执事，无以一发其狂言。（《论儒释书》）　　学自宋嘉定来，岐穷理居敬为二事。而知行先后之辨，廉级已严令学者，且谓“物理必知之尽，乃可行也”。便文析说之儒，争支辟，析句字，为穷理而身心罔措。於是，王文成公实始悟“知后非知”，即本心良知为知，“践非行”，得本心真知为行。而尚书增城湛公，本师说以“勿忘勿助”为心之中正，为天理，自然随处体认之也。人士洗然，内反其视听而学焉者，薄典训，卑修省，一比於己。

　　高公学南太学时，二先生说盛行。增城官南太宰，称湛氏学。公往造业投刺，见阍者掷笔抵掌歎，盖歆之也。问焉，指尺牍曰：“是赫所请，请书地，直累千金者也。”公曰：“亟反吾刺，是於所谓天理何居乎？”不见而反。王门高第弟子，官郎署，名王氏学有声，公造焉。於弹？时，得其人慧而多机。退歎曰：“郎多机而慧，名良知，弊安所极哉！”亦竟谢不复往。於是就高陵吕先生於奉常邸学焉。　　常存戒慎恐惧，则心体自明，勿任意必固我，则物宜自顺。

　　问“知”，曰“先自知”。问“仁”，曰“先自爱”。问“勇”，曰“先自强”。而以无自欺为致知，如恶恶臭、如好好色为格物，尤吾党所未发，立本深矣。

　　余姚之论，信本心之知已过，故增城以为空知。增城以勿忘勿助之间，即为天理，故余姚以为虚见。然余姚言致知，未尝遗问思辨行，专之者过，遂以为空知。增城言勿忘勿助时，天理自见，语固未尝不确也。盖权衡已审，而世有求端於一悟，谓即悟皆真，有观察即为外驰，有循持即为行仁义，则痛闢之以为蔽陷虚荡，妨教而病道。（以上《王稚川行状》）

　　徵君章本清先生潢　　章潢字本清，南昌人。幼而顈悟，张本山出“趋庭孔鲤曾从《诗》、《礼》之传”句，即对“《大学》曾参独得明新之旨。”十三岁，见乡人负债缧絏者，恻然为之代偿。与万思默同业举，已而同问学。有问先生，近日谈经不似前日之烦者，先生曰：“昔读书如以物磨镜，磨久而镜得明；今读书如以镜照物，镜明而物自见。”搆洗堂於东湖，聚徒讲学。聘主白鹿洞书院。甲午，庐陵会讲，有问“学以何为宗”？曰：“学要明善诚身，只与人为善，便是宗。”又问：“善各不齐，安能归并一路？”曰：“继善成性，此是极归一处，明善明此也。如主敬穷理，致良知，言各不同，皆求明性善之功，岂必专执一说，然后为所宗耶？”又问：“会友如何得力？”：曰“将我这箇身子，公共放在大炉冶中，燬炼其习气，销鎔其胜心，何等得力？”入青原山，王塘南曰：“禅宗欲超生死何如？”曰：“孔子朝闻夕死，周子原始反终，大意终始皆无，便是儒者超生死处。”邹南曰：“今之学者，不能超脱生死，皆缘念上起念，各有牵绊，岂能如孔子之毋意、必、固、我。”曰：“意、必、固、我，众人之通患，毋意、必、固、我，贤者之实功。孔子则并此禁止而绝之矣。”御史吴安节疏荐，少宰杨止菴奏授顺天儒学训导。万历戊申，年八十二卒。所着《图书编》百二十七卷。先生论止修则近於李见罗，论归寂则近於聂双江，而其最谛当者，无如辨气质之非性，离气质又不可觅性，则与蕺山先师之言，若合符节矣。

　　章本清论学书

　　象山言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，四海百世有圣人出焉，此心皆同。”甚喜吾心得同圣人，而作圣之功，亦易为力。於是举日用之功，惟从心所欲。既而觉师心之非也，始悟孔子之从心所欲，有矩在焉，始悟象山所谓圣无不同者，不徒曰心，而曰理，指尽心之圣人而言之也。今吾未识真心，何敢遽同於往圣。往圣谆谆教人辨危微存亡之机，求明此理之同然者，以自尽焉耳，然而未易辨也。心之广大，举六合而无所不包，虎豹豺狼，莫非生意，而慈悲普度，虽摩顶放踵，在所必为，皆心之广大也。心之精微，析万殊而无所不入，垢秽瓦砾，莫非妙道，而探索隐僻，虽钩玄镂尘，剖析虚空，皆心之精微也。心之神明，千变万化，而无所不用，纵横翕张，莫非圆机，而与世推移，虽神通妙解，焂忽流转，皆心之灵变也。天理人欲，同行异情，焦火凝冰，变幻靡定。虽曰观诸孩提之爱敬，人生之初，其心本无不善，观之行道，乞人不受蹴，梏亡之后，本心未泯，不知此乃圣贤多方引诱，或指点於未丧之前，或指点於既丧之后，克念罔念，圣狂攸分，无非欲人自识其真心，以自存也。不然，人莫不为孩提也，曾有渐长不为物引习移者乎？乞人不受呼蹴，曾有永保此心而勿丧者乎？近之论心学者，如之何竞指众人见在之心，即与圣人同也？孔子之皜皜不可尚者，以濯之暴之而后有此也，乃遽以众人见在之习心未尝暴濯者，强同之立跻圣位，非吾所知也。　　书曰：“惟皇上帝，降衷於下民，若有？性。”是下民之？性，即上帝之降衷，孟子谓：“形色天性也。”是气质即天性也。孔子言：“有物有则。”即形色天性之谓。性固合有无隐显内外精粗而一之者也，后儒乃谓有气质之性。夫人不能离气质以有生，性不能外气质以别赋也。谓气即性，性即气，浑然无别，固不可谓气之外有性，性之外有气，不免裂性与气而二之，何怪其分天地之性，气质之性，而自二其性哉！天地化生，游气纷扰，参差万殊，故人之所禀，清浊厚薄，亦因以异是。不齐者，气质也，非气质之性也。气质有清浊、厚薄、强弱之不同，性则一也，能扩而充之，气质不能拘矣。阳明子曰：“气质犹器也，性犹水也，有得一缸者，有得一桶者，有得一甕者，局於器也。水不因器之拘，而变其润下之性，人性岂因气质之拘而变其本然之善哉！”是气也，质也，性也，分言之可也，兼言之可也。谓气质天性可也，谓气质之性则非矣。谓人当养性以变化其气质可也，谓变化气质之性以存天地义理之性则非矣。

　　问：“止之云者，归寂之谓乎？”曰：“於穆之体，运而不息，天之止也；宥密之衷，应而无方，人之止也。寂而未尝不感，感而未尝不寂，显密浑沦，渊浩无际，故《易》以动静不失其时，发明止之义也，何可专以寂言耶？”曰：“以至善为归宿，果有方体可指欤？”曰：“人性本善，至动而神，至感而寂，虚融恢廓，本无外内显微之间，而一有方所，非至善也。虽至善，乃天理之浑融，不可名状，而性善随人伦以散见，不待安排，随其万感万应，各当天则，一而真凝然，无聚散无隐显，自尔安所止也。”曰：“知一也，既云知止，又云知本，何也？”曰：“知为此身之神灵，身为此神之宅舍，是良知具足於身中，惟本诸身以求之，则根苗着土，自尔生意条达。故止即此身之止於善，本即此善之本诸身，止外无本，本外无止，一以贯之耳。”

　　“万物皆备於我”，今之谈者，必曰“万物之理，皆备我之性。”“致知格物”，必曰“致吾心之知，穷在物之理。”不识圣贤着述，何为吝一理字，必待后人增之，而后能明其说也？《易》谓“乾阳物，坤阴物”，《中庸》“不诚无物”，亦将加一理字而后明乎？理一分殊，言各有攸当也。自物之本末言之，天下国家身心意知，物之分殊何如也？自事之终始言之，格致诚正修齐治平，事之分殊何如也？然合天下国家身心意知，而统之为一物，合格致诚正修齐治平，统之为一事，而事之先惟在格物，事物之理一为何如也？且《大学》之道，探本穷源，惟在格物，而身为物本，（格物者，格此身也。）壹是皆以修身为本，圣贤垂训，何其详切简明，一至此哉！谅哉！物一而已矣。无而未尝无，有而未尝有，一实而万殊，万分而一本。故一言以尽天地之道，曰“其为物不贰，则其生物不测。”《易》曰：“乾知大始，坤作成物。”又曰：“复以自知。”复小而辨於物，合而观之，知果一乎？否也。物果一乎？否也。知之与物一乎？否也。真信其体之一，则用自不容以不一，皆不待辨而自明矣。

　　天命之於穆不已也，人性之渊渊浩浩、不睹不闻也，欲从而形容之，是欲描画虚空。而虚空何色象乎？虽然，虚空不可描画矣。而虚空万物之有无，不可以形容其近似乎？彼由太虚有天之名，则太虚即天也，雷风雨雪亦莫非天也。

　　雷风之未动，雨雪之未零，寂然杳然一太虚而已矣。时乎雷之震，风之嘘，雨之润，雪之寒，阴阳各以其时，不其沖然太和矣乎？自雷风雨雪之藏诸寂，谓之为太虚也。太虚本含乎太和之气，谓其本无此雷风雨雪，不可也。何也？及其有也，由太虚而出，非自太虚之外来也。自雷风雨雪之动以时，谓之为太和也。太和即寓於太虚之中，谓其始有此雷风雨雪，不可也。何也？方其无也，未尝不太和，特不可以太和名也。是太虚之中，本自有太和者在，而太和之外，未尝别有太虚者存。太虚太和名有不同，天则一而已矣，太虚太和亦一而已矣。可见喜怒哀乐一人性之雷风雨雪也，喜怒哀乐之未发，谓之中，非人之太虚乎？发皆中节，非人之太和乎？太虚之中，朕兆莫窥，而无一不包，无一非天；未发之中，沖漠无朕，而何一不备，何一非性乎？故未发非无也，特不可以有言也。虽由己之所独知也，然默而识之，无形之可睹，无声之可闻，亦廓然太虚而已矣。及一有所感，遇可喜而喜，遇可怒而怒，遇可哀而哀，遇可乐而乐，发虽在我，而一无所与。《记》曰：“哀乐相生。”正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也。则是发非有也，特不可以无言也，盎然太和而已矣。是发与未发，皆自喜怒哀乐言，虽谓未发即性之未发，发即性之发焉，亦可也。若舍而别求未发之体，则惑矣。　　言性之故，如故吾、故人、故物、故事，皆因其旧所有者言之也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，是以故言性也。而故者以利为本，何也？仁乃性之故也，乍见入井之怵惕，睨视之颡泚，而恻隐即故之利也。义乃性之故也，乞人不受呼蹴，妻妾相泣中庭，而羞恶即故之利也。孩提之能，不待学虑，乃其性之故，莫不知爱敬其亲长，即其故之利也。　　虽牿亡之后，而夜气之好恶相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以又曰：“乃若其情，则可以为善矣。”情善才亦善，故之所以利也欤？是利之云者，自然而然，不容一毫矫强作为於其间耳。顺性而动则利，强性而动则不利而凿矣。虽然戕贼杞柳，搏激乎水，其为凿易知也。至於性无善无不善，不有似於故之利乎？彼以无为宗，并情才知能悉以为流行发用而扫除之，是其凿也。更甚夫不虑而知，非无知也，不学而能，非无能也。无欲其所不欲，如无欲害人之类是也。并欲立欲达而无之可乎？无为其所不为，如无为穿窬之类是也。并见义而不为焉可乎行所无事，特无事智巧以作为之云耳，并必有事焉而无之可乎？

　　指点本体，仁即是心。指点功夫，义即是路。一事合宜，即此心之运用也，一时合宜，即此心之流行也。然则事事合宜，非即事事心在而为仁之体事不遗乎？时时合宜，非即时时心在而为仁之与时偕行乎？　　道之得名，谓共由之路也。南之粤，北之燕，莫不各有荡平坦夷之途，而圣仁义之途，皆实地也。在贤智者，可俯而就，在愚不肖者，可企而及。爱亲敬长，日用不知，而尽性至命，圣人岂能舍此而他由哉！此教之所以近，道之所以一也。若二氏既以虚寂认心性，因以虚寂为妙道，曰“旁日月，挟宇宙，挥斥八极，神气不变，日光明照，无所不通，不动道场，周遍法界”，直欲纵步太虚，顿超三界，如之何可同日语也？尝观诸天时，物皆在其包涵遍覆中之，然万有异类矣，并育不相害，四时异候矣，并行不相悖，孰主张是？　　《易》曰：“乾知大始”。乾以易知，宜乎有知莫天若也。然天命本於穆也，天载无声臭也，天之知终莫之窥焉，人独异於天乎？故知一也，在耳为聪，在目为明，在心为思、为睿智也。声未接於耳，聪与声俱寂也，然听五声者聪也，虽既竭耳力，随其音响，悉听容之不淆焉，似乎聪之有定在矣。即此以反听之聪，则毕竟无可执也。苟自以为聪，执之以辨天下之声，则先已自塞其聪，何以达四聪乎？色未交於目，明与色俱泯也，然见五色者明也，虽既竭目力，随其形貌，悉详睹之不紊焉，似乎明之有定方矣。即此以反观之明，则毕竟无可象也。苟自以为明，执之以察天下之色，则先已自蔽其明，何以明四目乎？思虑未萌，睿智与事物而俱敛矣，然神通万变者思之睿也，虽竭心思，随其事物以酬酢之而尽。入几微，似乎睿智有所定矣。即此以自反焉睿，则毕竟无可窥也。若自以为睿，执之以尽天下之变，则先已自窒其思，何以无思无不通乎？

　　天地万物之理，皆具此心，人之所以为人，亦为学存此心而已。心寂而感者也，感有万端而寂贞於一，是心之所以为心，又惟寂而已。

　　学箴四条　　一曰《大学》明德亲民，止至善；《中庸》经纶立本，知化育。此是圣人全学，庶几学有归宿。

　　一曰虞廷危微精一，孔子操存舍亡。此是心学正传，庶几学有入路。　　一曰颜子欲罢不能，曾子死而后已。此是为学真机。庶几不废半涂。

　　一曰明道每思彝伦间有多少不尽分处，象山在人情物理事变上用功夫。此是为学实地，庶几不惑异端。

　　佥事冯慕冈先生应京

　　冯应京字大可，号慕冈，盱眙人也。万历壬辰进士。授户部主事，改兵部税监。陈奉播恶楚中，朝议恐地方激变，移先生佥事镇武、汉、黄三郡。先生下车，约束邑令於学宫曰：“邑故无矿，而每邑岁输金四千余缗，岂天降地出乎？吾以三尺从事矣。”於是邑令以无矿移税监，税监虽怒而无以难也，即走郧、襄以避先生。辛丑孟春，三司宴税监，陈奉兵举炮，思泄怒於先生。百姓聚而噪之，奉党钩其聚者，杀伤百余人。先生因疏奉不法九大罪，奉亦疏阻挠国课，恶语相加，诏遂逮先生下镇抚司狱。三楚之民，叩阙鸣冤，哭声震地，上不为省。先生在狱四年，与同事司李何栋如、华珏讲学不辍。甲辰始出，卒於家。先生师事邹南，其拘幽书草，皆从忧患之际，言其得力。栋如字子极，号天玉，官至太仆寺卿，亦讲学於广陵，则先生之传也。

三人行 发表于 2013-12-7 21:48:38

卷二十五　南中王门学案一
　　前言

　　南中之名王氏学者，阳明在时，王心斋、黄五岳、朱得之、戚南玄、周道通、冯南江，其着也。阳明殁后，绪山、龙溪所在讲学，於是泾县有水西会，宁国有同善会，江阴有君山会，贵池有光岳会，太平有九龙会，广德有复初会，江北有南谯精舍，新安有程氏世庙会，泰州复有心斋讲堂，几乎比户可封矣。而又东廓、南野、善山先后官留都，兴起者甚众。略载其论学语於后。其无语录可考见者附此。　　戚贤字秀夫，号南玄。江北之全椒人。嘉靖丙戌进士。仕至刑科都给事中，以荐龙溪，失贵谿指，谪官致仕。阳明在滁州，南玄以诸生旅见，未知信向。其后为归安令，读论学诸书，始契於心，遂通书受学。为会於安定书院，语学者“千圣之学，不外於心，惟梏於意见，蔽於嗜欲，始有所失。一念自反，即得本心。”在京师会中，有谈二氏者，即正色阻之。龙溪偶举黄叶止儿啼公案，南玄勃然曰：“君是吾党宗盟，一言假借，便为害不浅。”龙溪为之愧谢。南玄谈学，不离良知，而意气激昂，足以发之。

　　冯恩字子仁，号南江，华亭人。嘉靖丙戌进士。阳明征思、田，南江以行人使其军，因束脩为弟子。擢为南道御史，劾都御史汪鋐、大学士张孚敬，下诏狱。会审，鋐执笔，南江立而庭辩，论死。其后减戍赦归。

　　贡安国字元略，号受轩，宣州人。师南野、龙溪。主水西、同善之会。绪山与之书曰：“昔人言鸳鸯绣出从君看，莫把金鍼度与人。吾党金鍼是前人所传，实未绣得鸳鸯，即哓哓然空持金鍼，欲以度人，人不见鸳鸯，而见金鍼，非徒使之不信，并愿绣鸳鸯之心，亦阻之矣。”后官山东州守，讲学於志学书院。　　查铎字子警，号毅斋，泾县人。嘉靖乙丑进士。为刑科给事中。不悦於新郑，外转至广西副使。学於龙溪、绪山，谓“良知简易直截，其他宗旨，无出於是。不执於见即曰虚，不染於欲即曰寂，不累於物即曰乐，无有无，无始终，无阶级，俛焉日有孳孳，终其身而已。”

　　沈宠字思畏，号古林，宣城人。登嘉靖丁酉乡书。官至广西参议。师事受轩。受轩学於南野、龙溪而返，谓古林曰：“王门之学在南畿，盍往从之？”於是古林又师南野、龙溪。在闽建养正书院，在蕲黄建崇正书院。近溪立开元之会於宣州，古林与梅宛溪主其席。疾革，有问其胸次如何？曰：“已无物矣。”宛溪名守德，字纯甫。官至云南左参政。其守绍兴时，重修阳明讲堂，延龙溪主之。式祕图杨珂之闾，非俗吏也。

　　萧彦号念渠，户部侍郎。諡定肃。泾县人。师事绪山。

　　萧良榦字以宁，号拙斋。仕至陕西布政使。师绪山、龙溪。水西讲学之盛，萧氏之力也。　　戚衮字补之，号竹坡，宣城人。项城知县。初及东廓、南野之门，已受业龙溪。龙溪语之曰：“所谓志者，以其不可夺也。至於意气，则有时而衮。良知者，不学不虑，自然之明觉，无欲之体也。吾人不能纯於无欲，故有致知之功。学也者，复其不学之体也；虑也者，复其不虑之体也。故学虽博而守则约，虑虽百而致则一，非有假於外也。若见闻测识之知，从门而入，非良知之本然矣。吾人谨於步趋，循守方圆，谓之典要，致知之学，变动周流，惟变所适。盖规矩在我，而方圆自不可胜用，此实毫釐之辩也。”竹坡往来出入，就正於师友者，凡七八年，於是始知意气不可以为志，闻识不可以为知，格式不可以为守。志益定，业益精，其及人益广也。　　张棨字士仪，号本静，泾县人。五岁口授诸书，即能了了。夜闻鸡声，呼其母曰：“《小学》云：‘事父母，鸡初鸣，咸盥漱。’今鸡鸣矣，何不起？”母笑曰：“汝纔读书，便晓其义耶？”曰：“便当为之，岂徒晓焉而已？”南野为司成，因往从之，累年不归。继从东廓、绪山、龙溪，归而聚徒讲学。以收敛精神为切要，以对景磨莹为实功，以万物一体为志愿，意气眉睫之间，能转移人心。

　　章时鸾号孟泉，青阳人。河南副吏。学於东廓。

　　程大宾字汝见，号心泉，歙人。贵州参政，受学绪山。绪山谓之曰：“古人学问，不离七情中用功，而病痛亦多由七情中作。”　　程默字子木，休宁人。广州府同知。负笈千里，从学阳明。疾革，指《六经》谓其子曰：“当从此中寻我，莫视为陈言也。”

　　郑烛字景明，歙人。河间府通判。及东廓之门。人见其衣冠质朴，以为率真者，曰：“率真未易言，先须识真耳。”

　　姚汝循字叙卿，号凤麓，南京人。嘉靖丙辰进士。官终嘉定知州。近溪尝论明德之学，凤麓举日说云：“德犹鑑也，匪翳弗昏，匪磨弗明。”近溪笑曰：“明德无体，非喻所及。且公一人耳，为鑑为翳，复为磨者，可乎？”闻之遂有省，浸浸寤入。有妄子以阳明为诟病，凤麓曰：“何病？”曰：“恶其良知之说也。”曰：“世以圣人为天授，不可学久矣。自良知之说出，乃知人人固有之，即庸夫小童，皆可反求以入道，此万世功也，子曷病？”　　殷迈字时训，号秋溟，留守卫人。历官礼部侍郎。兴何善山游，与闻绪言，所着有《惩忿窒欲编》。

　　姜宝字廷善，丹阳人。历官南礼部尚书。受业荆川之门。　　孝廉黄五岳先生省曾

　　黄省曾字勉之，号五岳，苏州人也。少好古文辞，通《尔雅》，为王济之、杨君谦所知。乔白岩参赞南都，聘纂《游山记》。李空同就医京口，先生问疾，空同以全集授之。嘉靖辛卯，以《春秋》魁乡榜。母老，遂罢南宫。阳明讲道於越，先生执贽为弟子。时四方从学者众，每晨班坐，次第请疑，问至即答，无不圆中。先生一日彻领，汗洽重襟，谓门人咸隆颂陟圣，而不知公方廑理过，？视坎途；门人拟滞度，而不知公随新酬应，了无定景。作《会稽问道录》十卷。东廓、南野、心斋、龙溪，皆相视而莫逆也。阳明以先生笔雄见朗，欲以王氏《论语》属之，出山不果，未几母死，先生亦卒。钱牧斋抵轹，空同谓先生倾心北学，识者哂之。

　　先生虽与空同上下其论，然文体竟自成一家，固未尝承流接响也，岂可谓之倾心哉！《传习后录》有先生所记数十条，当是採之《问道录》中，往往失阳明之意。然无如仪、秦一条云：“苏秦、张仪之智也，是圣人之资，后世事业文章，许多豪傑名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术，善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之於不善耳。”夫良知为未发之中，本体澄然，而无人伪之杂，其妙用亦是感应之自然，皆天机也。仪、秦打入情识窠臼，一往不返，纯以人伪为事，无论用之於不善，即用之於善，亦是袭取於外，生机槁灭，非良知也。安得谓其末异而本同哉？以情识为良知，其失阳明之旨甚矣。

　　陈晓问性　　陈晓问曰：“性可以善恶名乎？”曰：“不可。性犹命也，道也。谓之命也，命即其名矣，不可以善恶言命也；谓之性也，性即其名矣，不可以善恶言性也；谓之道也，道即其名矣，不可以善恶言道也。道也者，不可须臾离也，可离非道也。孔子但以不可离言道，而未尝以善恶也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，明目倾耳，不可得而睹闻者也，而可名言之乎？上天之载，无声无臭，是诚非睹闻可及也。故曰：‘夫子之言性与天道，不可得而闻也。’言其所言，至精至微，仰高钻坚，瞻前忽后，虽欲从之，末由也已。其不可得而闻者如此。非若文章然，威仪可瞻，文词可聆，可得而闻者也。孔子之言性与天道，且不可得而闻，而儒家者流，兢兢然以善恶本原气质种种诸名而拟议也，然而道心惟微，虽欲闻之，不可得而闻也，是以人心拟议之也。”　　曰：“然则性无善恶乎？”曰：“有善恶者，性之用也，岂特善恶而已矣。善之用，有万殊焉，恶之用，有万殊焉，皆性之用也，而不可以名性也。犹之阴阳之用，万殊焉，皆天道之用也。刚柔之用，万殊焉，皆地道之用也，而阴阳不可以名天，刚柔不可以名地也。仁义之用，万殊焉，皆人道之用也，而仁义不可以名人也。善恶者，非用而不可得见者也，如天道寒暑雨暘之愆，地道山崩水溢之患也，皆用之而见焉者。何以有是也？顺则善，逆则恶，生则善。剋则恶，不外二端而已，皆出乎所遭，不可以前定也。如二人之相语也，其语之相契也，顷刻而德之；其或语之相戾也，又顷刻而之。民之为道，有？产者，有？心，无？产者，无？心，不可得而定者，故君子贵习至於死而后已者也。习与性成，功在习，不在性也。若徒恃性所成也，何孔子曰‘性相近也，习相远也’？圣人兢兢焉，其重习也，言习善则善，习否则否也。世儒终身谈性之善，而未尝一措足於善，终身谈性之无恶，而未尝一时有离於恶，是性越南而习冀北也。天下之昧是久矣，予不得不申乎仲尼之说。”

　　长史周静菴先生冲

　　周冲字道通，号静菴，常之宜兴人。正德庚午乡举。授万安训导，知应城县，以耳疾改邵武教授，陞唐府纪善，进长史而卒，年四十七。阳明讲道於虔，先生往受业。继又从於甘泉，谓“湛师之体认天理，即王师之致良知也。”与蒋道林集师说，为《新泉问辨录》。暇则行乡射投壶礼，士皆敛衽推让。吕泾野、邹东廓咸称其有淳雅气象。当时王、湛二家门人弟子，未免互相短长，先生独疏通其旨。故先生死而甘泉歎曰：“道通真心听受，以求实益，其异於死守门户以相訾而不悟者远矣？”

　　周静菴论学语

　　存心为为学之要，知耻为入道之机。　　学以成身而已，其要只在慎独。博约知行，皆慎独功夫内事目也。

　　凡学须先有知识，然后力行以至之，则几矣。

　　讲学须脚踏实地，敬义夹持，此为己规模大略。夫君子之学，终日终身，只此一事。盖理不外乎一中，即吾中正之心是已。无事时戒慎，照管吾中正之心而常存，有事时亦只戒慎，凡事循吾中正之心而不杂，是谓敬义夹持。心外无理，理外无事，学者知不可须臾离，又何患脚踏不实乎？

　　日用功夫，只是立志。然须朋友讲习，则此意纔精健阔大，纔有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。今於无朋友相讲之时，还只静*坐，或看书，或行动，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如讲学时，生意更多也。

　　上蔡尝问“天下何思何虑？”伊川云：“有此理，只是发得太早。在学者功夫，固是必有事焉而勿忘，然亦须识得何思何虑底气象。若不识得这气象，便有正与助长之病。若认得何思何虑，而忘必有事焉工夫，恐又坠於无也。须是不滞於有，不坠於无方得。”学者纔晓得做功夫，便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象，把作准的，乃就实地做功夫去，纔不会差。

　　事上磨炼，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。

　　正学不明已久，不须枉费心力，为朱、陆争是非。若其人果能立志，决意要如此学，已自大段明白了，朱、陆虽不辨，彼自能觉得。　　明经朱近斋先生得之　　朱得之字本思，号近斋，直隶靖江人。贡为江西新城丞，邑人称之。从学於阳明，所着有《参玄三语》。其学颇近於老氏。盖学焉而得其性之所近者也。其语尤西川云：“格物之见，虽多自得，未免尚为见闻所梏。虽脱闻见於童习，尚滞闻见於闻学之后，此笃信先师之故也。不若尽涤旧闻，空洞其中，听其有触而觉，如此得者尤为真实。子夏笃信圣人，曾子反求诸己，途径堂室，万世昭然。”即此可以观其自得矣。

　　语录

　　董萝石平生好善恶恶甚严，自举以问阳明先生，曰：“好字原是好字，恶字原是恶字。”董於言下跃然。

　　董实夫问：“心即理，心外无理，不能无疑。”阳明先生曰：“道无形体，万象皆是形体；逆无显晦，人所见有显晦。以形体言天地，一物也；以显晦言人心，其机也。所谓心即理者，以其充塞氤氲，谓之气；以其脉络分明，谓之理；以其流行赋畀，谓之命；以其禀受一定，谓之性；以其物无不由，谓之道；以其妙用不测，谓之神；以其凝聚，谓之精；以其主宰，谓之心；以其无妄，谓之诚；以其无所倚着，谓之中；以其无物可加，谓之极，以其屈伸消息往来，谓之易。其实则一而已。今夫茫茫堪舆，苍然隤然，其气之最粗者欤？稍精则为日月星宿风雨山川，又稍精则为雷电鬼怪草木花蘤，又精而为鸟兽鱼昆虫之属，至精而为人，至灵至明而为心。故无万象则无天地，无吾心则无万象矣。故万象者，吾心之所为也，天地者，万象之所为也。天地万象，吾心之糟粕也。要其极致，乃见天地无心，而人为之心。心失其正，则吾亦万象而已；心得其正，乃谓之人。此所以为天地立心，为生民立命，惟在於吾心。此可见心外无理，心外无物。所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明能作能知，此所谓良知也。然本无声无臭无方无体，此所谓道心惟微也。此大人之学，所以与天地万物一体也。一物有外，便是吾心未尽处，不足谓之学。

　　问“喜怒哀乐”。阳明先生曰：“乐者心之本体也，得所乐则喜，反所乐则怒，失所乐则哀。不喜不怒不哀时，此真乐也。”

　　杨文澄问：“意有善恶，诚之将何稽？”阳明先生曰：“无善无恶者，格物也。”曰：“意固有善恶乎？”曰：“意者心之发，本自有善而无恶，惟动於私欲而后有恶也。惟良知自知之故，学问之要，曰‘致良知’。”

　　或问“客气”。阳明先生曰：“客与主对，让尽所对之宾，而安心居於卑末，又能尽心尽力供养诸宾，宾有失错，又能包容，此主气也。惟恐人加於吾之上，惟恐人怠慢我，此是客气。”

　　人生不可不讲者学也，不可暂留者光阴也。光阴不能暂留，甚为可惜！学不讲自失为人之机，诚为可耻！自甘无耻，自不知惜，老至而悔，不可哀乎！孔子曰：“学如不及，犹恐失之。”“朝闻道，夕死可矣。”旨哉！

　　或问“三教同异”。阳明先生曰：“道大无名，若曰各道其道，是小其道矣。”心学纯明之时，天下同风，各求自尽。就如此厅事，元是统成一间，其后子孙分居，便有中有傍，又传，渐设籓篱，犹能往来相助。再久来，渐有相较相争，甚而至於相敌。其初只是一家，去其籓篱，仍旧是一家。三教之分，亦只如此，其初各以资质相近处，学成片段，再传至四五，则失其本之同，而从之者亦各以资质之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至於相争相敌，亦其势然也。故曰：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”纔有所见便有所偏。

　　天地万物之机，生生不息者，只是翕聚，翕聚不已，故有发散，发散是其不得已。且如婴儿在母腹中，其混沌皮内有两乳端，生近儿口，是儿在胎中翕而成者也，故出胎便能吸乳。　　人之养生，只是降意火。意火降得不已，渐有余溢，自然上升，只管降，只管自然升，非是一升一降相对也。降便是水，升便是火，《参同契》“真人潜深渊，浮游守规中”，此其指也。

　　或问“金丹”。曰：“金者至坚王利之象，丹者赤也，言吾赤子之人也。炼者，喜怒哀乐，发动处是火也。喜怒哀乐之发，是有物牵引，重重轻轻，冷冷热热，煆炼得此心端然在此，不出不入，则赤子之心不失，久久纯熟，此便是丹成也。故曰：‘贫贱优戚，玉汝於成。动心忍性，增益不能。’此便是出世，此是飞昇举之实。谓其利者，百凡应处，迎之而解，万古不变，万物不离，大人之心，常如婴儿，知识不遂，纯气不散，则所以延年者在是，所以作圣者在是。故曰：‘专气致柔如婴儿，清明在躬，志气如神，嗜欲将至，有开必先。’所以知几者在是，所以知天者在是。”

　　太虚浮云，过化也。乾乾不息於诚，存神也。存神则过化矣，所过不化，不存神也。存神而过化，所以与天地同流。

　　此身之外，一丝一缕皆装缀。故紧随身不可须臾离者，贫贱也。或得或失者，富贵也。於其不可离者，必求离之，於其不可保者，必欲得之，此所以终身役役，卒归於恶也。

　　三代教人，年未五十者，不可衣帛，未七十者，不得食肉，是天下莫非素缟也。今自婴儿时便厚味华衣，岂知古人爱养生命之道。佛法戒杀，其徒不腥不锦，意正如此。若得天下如此风味，便省许多货财，便有许多豊裕，息贪息争，无限好处，雍熙之风，指日可见。惜乎欲重情胜，而不能从也。

　　往古圣人，立言垂训，宗旨不同，只是因时立教，精明此性耳。尧、舜曰“中”，汤、文曰“敬”，盖以中有糊涂之景，将生两可之病，故以敬为中，提省人，使之常惺惺也。敬则易流於有意，故孔子曰“仁”。仁易无断，故孟子曰“仁义”。仁义流而为假仁袭义，故周子曰“诚”。诚之景，乃本体无思无为者也。人不易明，将流於讦直，故程子复以敬为宗。敬渐流於孤陋，故朱子以致知补之。致知渐流於支离，故先师辨明闻见与良知，特揭良知为宗。千古圣学之要，天地鬼神之机，良知二字尽之矣。

　　混沌开闢之说，亦是悬度，只是就一日昼夜昏明之间，便可见戌亥时，果人消物尽乎？但自古至今，生气渐促，其醇气之耗，智巧之深，终非古比。

　　或问“事物有大小，应之不能无取舍”。此正是功利之心，千驷万踵之取予一念也。众人在事上见，故有大小；圣人却只在发念处见，故不论事物之大小，一念不安，即不忍为人，无善可为，只不可为恶，有心为善，善亦恶也。

　　尤西川纪闻

　　近斋说：“阳明始教人存天理，去人欲。他日谓门人曰：‘何谓天理？’门人请问，曰：‘心之良知是也。’他日又曰：‘何谓良知？’门人请问，曰：‘是非之心是也。’”

　　近斋言：“阳明云：‘诸友皆数千里外来，人皆谓我有益於朋友，我自觉我取朋友之益为多。’又云：‘我全得朋友讲聚，所以此中日觉精明，若一二日无朋友，志气便觉自满，便觉怠惰之习复生。’”又说：“阳明逢人便与讲学，门人疑之。歎曰：‘我如今譬如一箇食馆相似，有客过此，喫与不喫，都让他一让，当有喫者。’”

　　近斋曰：“阳明在南都时，有私怨阳明者，诬奏极其丑诋。始见颇怒，旋自省曰：‘此不得放过。’掩卷自反，俟其心平气和再展看。又怒，又掩卷自反。久之真如飘风浮霭，略无芥带。是后虽有大毁谤，大利害，皆不为动。尝告学者曰：‘君子之学，务求在己，而己毁誉荣辱之来，非惟不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地，故君子无入而不自得，正以无入而非学也。’”

　　近斋说：“阳明不自用，善用人。人有一分才也，用了再不错，故所向成功。”

　　近斋曰：“昔侍先师，一友自言：‘觉功夫不济，无奈人欲间断天理何？’师曰：‘若如汝言，功夫尽好了，如何说不济，我只怕你是天理间断人欲耳。’其友茫然。”

　　近斋解格物之格，与阳明大指不殊，而字说稍异。予问：“曾就正否？”近斋歎曰：“此终天之恨也。”

　　一日与近斋夜坐，予曰：“由先生说没有甚么。”曰：“没有甚么呀！”　　近斋曰：“精粗一理，精上用功。”他日举似，则曰：“本无精粗。”

　　近斋曰：“三年前悟知止为彻底，为圣功之准。近六月中病卧，忽觉前辈言过不及与中，皆是汗浸之言，必须知分之所在，然后可以考其过不及与中之所在。为其分之所当为中也，无为也。不当为而为者，便是过，便是有为；至於当为而不为，便是不及，便是有为。

　　恭节周讷谿先生怡　　周怡字顺之，号讷谿，宣州太平人。嘉靖戊戌进士。授顺德推官，入为吏科给事中。上疏劾相嵩，且言：“陞下日事祷祀，而四方水旱愈甚。”杖阙下，系锦衣卫狱，历三年。上用箕神之言，释先生与杨斛山、刘晴川三人。未弥月，上为箕神造台，太宰熊浃极言不可，上怒，罢浃，而复逮三人狱中。又历两年，内殿灾，上於火光中，恍惚闻神语令释三人者，於是得释。家居十九年。穆宗登极，起太常少卿。所上封事，刺及内侍，出为山东佥事，转南京司业，复入为太常。隆庆三年十月，卒於家。年六十四。早岁师事东廓、龙溪，於《传习录》身体而力行之。海内凡名王氏学者，不远千里，求其印证。不喜为无实之谈，所谓节义而至於道者也。《恭节周讷谿先生怡》　　讷谿说：“阳明一日早起看天，欲有事，即自觉曰：‘人方望雨，我乃欲天晴。’其省如此。”

　　讷谿说：“东廓讲学京师，一士人诮之曰：‘今之讲学者，皆服尧之服，诵尧之言，行桀之行者也。’东廓曰：‘如子所言，固亦有之。然未闻服桀之服，诵桀之言，而行尧之行者也。如欲得行尧之行者，须於服尧之服，诵尧之言者求之。且不服尧之服，不诵尧之言，又恶在其行尧之行也？’士人愧服。”

　　讷谿谓：“司训邵西林曰：‘子愤士之不率教乎？譬诸津济，游人喧渡，则长年三老，舣舟受直，择可而载。若野岸舟横，客行不顾，则招招舟子，岂容自已？凡教倦即是学厌。’”　　西川问学，曰：“信心。”

　　思不出位，是不过其则。

　　士有改行者，西川谓“初念未真”。曰：“不然，惟圣罔念作狂，君子小人，何常之有？”　　当此世界，若无二三子，未免孤立无徒。

　　囚对

　　周子被罪下狱，手有梏，足有镣，坐卧有匣，日有数人监之，喟然曰：“余今而始知检也。手有梏则恭，足有镣则重，卧坐有匣则不敢以妄动，监之众则不敢以妄言，行有镣则疾徐有节，余今而始知检也。”

　　提学薛方山先生应旂

　　薛应旂号方山，武进人。嘉靖乙未进士。知慈谿县，转南考功，陞浙江提学副使。其鋻识甚精，试慈谿，得向程卷曰：“今科元也。”及试余姚，得诸大圭卷，谓向程曰：“子非元矣，有大圭在。”已果如其言。先生为考功时，寘龙溪於察典，论者以为逢迎贵溪。其实龙溪言行不掩，先生盖借龙溪以正学术也。先生尝及南野之门，而一时诸儒，不许其名王氏学者，以此节也。然东林之学，顾导源於此，岂可没哉！

　　薛方山纪述

　　古之学者，知即为行，事即为学。今之学者，离行言知，外事言学。一念不敢自恕，斯可谓之修；一语不敢苟徇，斯可谓之直；一介不敢自汙，斯可谓之廉。

　　气者所以运乎天地万物者也。有清则有浊，有厚则有薄，穷则变，变则通，故一治一乱，皆非一日之积也。

　　圣人制命，贤者安焉，不肖者逆焉。

　　万物皆备於我，不可以物为非我也，然而有我则私矣。万物皆具於心，不可以心为无物也，然而有物则滞矣。

　　阴阳之气，凝者为石，流者为水。凝者无变，信也；流者无滞，智也。孔恶其硜窒也，孟非其激逆也。信立而通则不窒矣，智运而正则不逆矣。

　　画者象也，值其画者变也。潜龙勿用者辞也，用其辞者占也。斯义不明，附会无不至矣。

　　时之汙隆，民之休戚，其几安在哉？存乎士风之直与佞耳。

　　改过则长善矣，甘贫则足用矣。　　治世之教也，上主之，故德一而俗同。季世之教也，下主之，故德二三而俗异。

　　义协则礼皆可以经世，不必出於先王；理达则言皆可以喻物，不必授之故典。

　　薛文清之佐大理，王振引之也。当时若辞而不往，岂不愈於抗而得祸乎？此崔后渠梦中所得之言。

　　古诸侯多天子继别之支子，故不得犯天子以祭始祖；大夫多诸候继祢之支子，故不得犯诸侯以祭先祖。汉、唐以来，则无是矣。礼以义起，报宜从厚，今士大夫之家庙，虽推以祭始祖亦可也。　　古者谏无官，以天下之公议，寄之天下之人，使天下之人言之，此其为盛也。　　副使薛畏斋先生甲

　　薛甲字应登，号畏斋，江阴人也。嘉靖乙丑进士。授兵科给事中。劾方士邵元节，降湖广布政司照磨。历宁波通判，保定同知，四川、赣州佥事副使。以忤相嵩，拾遗免。先生笃信象山阳明之学，其言格物即所以致知，慎独即所以存养，成物即所以成己，无暴即所以持志，与夫一在精中，贯在一中，约在博中，恕在忠中，皆合一之旨，此学之所以易简也。先生曰：“古今学术，至於阳明渐尔昭融。天不假年，不能使此公缕析条分，以破训诂之惑，用是学者虽略知领悟，而入之无从。区区不自量，妄意欲补其缺，会缺所闻，总成一书，名曰《心学渊源》。冀传之来世，以俟知者。”羲按，阳明之格物，谓致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理。意在於事亲，则致吾良知於事亲之物，去其事亲之不正者，以归於正。事亲之物格，而后事亲之知至。先生之格物，以感物为格，不能感物，是知之不致。阳明以正训格，先生以感训格，均为有病。何不以他经证之？意以知为体，知以物为体。毋自欺，良知也；好恶，物也。好恶至於自慊，则致之至於物矣。不忍堂下之牛，良知也，举斯心而加诸彼，则致之至於物矣。盖至於物，则此知纔非石火电光，所谓达之天下也。此正致之之法，与扩充同一义耳。格当训之为至，与神之格思同。二先生言正言感，反觉多此一转。所致者既是良知，又何患乎不正不感乎？

　　文集

　　陆子之学，在“先立其大”；朱子之学在，“居敬穷理”。学者苟能存先立其大之心，而务朱子之功，则所谓居敬者，居之心也，所谓穷理者，穷之心也，则朱、陆合一矣。

　　论道者，须精且详。精则理透，详则意完。如惟精惟一之语，更建中建极，一贯性善，数圣贤发明，而理始彻。岂非精耶？又本之以《六经》，辅之以四子，而意始完。然则精与详，信乎不可缺一也。若孟氏以后，历千年而有象山，有阳明，可为精矣，而享年不永，不获有所着述以示后人，虽欲详，不可得也。至於朱子，字字而议，句句而论，可详矣，然改易《大学》，而以格物为穷物之理，集义为事事求合於义，则与义袭而取者，何以异耶？循此而求之，虽欲精亦不可得也。　　致知格物之说，夫子传之曾子，曾子传之子思，而有“明善诚身”之论。所谓明善，即致知也；所谓诚身，即诚意也。虽不言感物，然获上治民，悦亲信友　乃其验处，即格物也。至子思传之孟子，则述师传而备言之，而曰“至诚而不动，未之有也。”则格物之为感物，彰彰明矣。（夫不能感物者，必其知有未致，致有未尽也。故孟子曰：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。”反之者，致之也。此之谓致知在格物。）

　　释氏之说，欲使人离垢明心，其意未尝不善也。然不知心即是理，理不离事，而过用其意。至欲远离事物以求心，则其势必至於反性情，灭人伦，为一切袭取之法。认其所谓漠然无情者为心，至於中庸精微之妙，茫无所知，而误以幻天地，绝人道者为事。知者所宜原其意以通之，而约其过甚者以归於中，亦归斯受之之意也。

　　或问：“存心致知，有分乎？”曰：“致知乃以存心也。”

三人行 发表于 2013-12-7 21:49:05

卷二十六　南中王门学案二
　　襄文唐荆川先生顺之

　　唐顺之字应德，号荆川，武进人也。嘉靖己丑会试第一。授武选主事。丁内艰。起补稽勳，调考功，以校对《实录》，改翰林编修。不欲与罗峰为缘，告归。罗峰恨之，用吏部原职致仕。皇太子立，选宫僚，起为春坊司谏。上常不御朝，先生与念菴、浚谷请於元日皇太子出文华殿，百官朝见。上大怒，夺职为民。东南倭乱，先生痛愤时艰，指画方略於当事，当事以知兵荐之，起南部车驾主事。未上，改北部职方员外。先生至京，即陞本司郎中，查勘边务，继而视师浙、直。以为禦岛寇当在海外，鲸背机宜，岂可悬断华屋之下？身泛大洋，以习海路，败贼於崇明沙。陞太仆少卿，右通政。未上，擢佥都御史，巡抚淮、扬。先生方勦三沙贼，江北告急，乃以三沙付总兵卢镗，而击贼於江北，败贼姚家荡，又败贼庙湾，几不能军。先生复向三沙，贼遁至江北。先生急督兵过江蹙之，贼渐平。会淮、扬大祲，赈饥民数十万。行部至泰州，卒於舟中，庚申四月一日也。年五十四。先生晚年之出，由於分宜，故人多议之。先生固尝谋之念菴，念菴谓：“向尝隶名仕籍，此身已非己有，当军旅不得辞难之日，与徵士处士论进止，是私此身也。兄之学力安在？”於是遂决。龟山应蔡京之召，龟山徵士处士也，论者尚且原之，况於先生乎？

　　初喜空同诗文，篇篇成诵，下笔即刻画之。王道思见而歎曰：“文章自有正法眼藏，奈何袭其皮毛哉！”自此幡然取道欧、曾，得史迁之神理，久之从广大胸中随地涌出，无意为文自至。较之道思，尚是有意欲为好文者也。其着述之大者为五编：《儒编》、《左编》、《右编》、《文编》、《稗编》是也。先生之学，得之龙溪者为多，故言於龙溪，只少一拜。以天机为宗，无欲为工夫。谓“此心天机活泼，自寂自感，不容人力，吾惟顺此天机而已，障天机者莫如欲，欲根洗净，机不握而自运矣。成、汤、周公坐以待旦，高宗恭默三年，孔子不食不寝，不知肉味。凡求之枯寂之中，如是艰苦者，虽圣人亦自觉此心未能纯是天机流行，不得不如此着力也。”先生之辨儒释，言“儒者於喜怒哀乐之发，未尝不欲其顺而达之，其顺而达之也，至於天地万物，皆吾喜怒哀乐之所融贯。佛者於喜怒哀乐之发，未尝不欲其逆而销之，其逆而销之也，至於天地万物澹然无一喜怒哀乐之交。故儒佛分途，只在天机之顺逆耳。夫所谓天机者，即心体之流行不息者是也。佛氏无所住而生其心，何尝不顺？逆与流行，正是相反，既已流行，则不逆可知。佛氏以喜怒哀乐，天地万物，皆是空中起灭，不碍吾流行，何所用销？但佛氏之流行，一往不返，有一本而无万殊，怀人襄陵之水也。儒者之流行，盈科而行，脉络分明，一本而万殊，先河后海之水也。其顺固未尝不同也。或言三千威仪，八万细行，靡不具足，佛氏未尝不万殊。然佛氏心体事为，每分两截，禅律殊门，不相和会，威仪细行，与本体了不相干，亦不可以此比而同之也。”崇祯初，諡襄文。

　　荆川论学语

　　近来谈学，谓认得本体，一超直入，不假阶级。窃恐虽中人以上，有所不能，竟成一番议论，一番意见而已。天理愈见，则愈见其精微之难致，人欲愈克，则愈见其植根之甚深。彼其易之者，或皆未尝宝下手用力，与用力未尝恳切者也。（《与张士宜》）

　　古之所谓儒者，岂尽律以苦身缚体，如尸如斋，言貌如土木人，不得摇动，而后可谓之学也哉！天机尽是圆活，性地尽是洒落，顾人情乐率易而苦拘束。然人知恣睢者之为率易矣，而不知见天机者之尤为率易也；人知任情宕佚之为无拘束矣，而不知造性地者之尤为无拘束也。（《与陈两湖》）

　　小心两字，诚是学者对病灵药，细细照察，细细洗涤，使一些私见习气，不留下种子在心？，便是小心矣。小心非矜持把捉之谓也，若以为矜持把捉，则便与鸢飞鱼跃意思相妨矣。江左诸人，任情恣肆，不顾名检，谓之洒脱，圣贤胸中，一物不碍，亦是洒脱，在辨之而已，兄以为洒脱与小心相妨耶？惟小心，而后能洞见天理流行之实，惟洞见天理流行之实，而后能洒脱，非二致也。（《与蔡子木》）

　　近来痛苦心切，死中求活，将四十年前伎俩，头头放舍。四十年前见解，种种抹摋，於清明中稍见得些影子，原是彻天彻地，灵明浑成的东西。生时一物带不来，此物却原自带来，死时一物带不去，此物却要完全还他去。然以为有物，则何睹何闻？以为无物，则参前倚衡，瞻前忽后。非胸中不停世间一物，则不能见得此物，非心心念念，昼夜不舍，如养珠抱卵，下数十年无渗漏的工夫，则不能收摄此物，完养此物。自古宇宙间豪傑经多少人，而闻道者绝歎其难也。

　　尝验得此心，天机活泼，其寂与感，自寂自感，不容人力。吾与之寂，与之感，只是顺此天机而已，不障此天机而已。障天机者莫如欲，若使欲根洗尽，则机不握而自运，所以为感也，所以为寂也。天机即天命也，天命者，天之所使也。立命在人，人只立此天之所命者而已。白沙“色色信他本来”一语，最是形容天机好处。若欲求寂，便不寂矣，若有意於感，非真感矣。（以上《与王道思》）

　　出入无时，莫知其向，此真心也，非妄心之谓也。出入本无时，欲有其时，则强把捉矣。其向本无知，欲知其向，则强猜度矣。无时即此心之时，无向即此心之向，无定向者，即此心之定体也。（《答双江》）

　　《中庸》所谓无声无臭，实自戒慎不睹、恐惧不闻中之得。本体不落声臭，功夫不落闻见，然其辨只在有欲无欲之间。欲根销尽，便是戒慎恐惧，虽终日酬酢云为，莫非神明妙用，而未尝涉於声臭也。欲根丝忽不尽，便不是戒慎恐惧，虽使栖心虚寂，亦是未离乎声臭也。（《答张甬川》）

　　白沙“静中养出端倪”，此语须是活看。盖世人病痛，多缘随波逐浪，迷失真源，故发此耳。若识得无欲为静，则真源波浪，本来无二，正不必厌此而求彼也。兄云“山中无静味，而欲闭关独卧，以待心志之定”，即此便有欣羨畔援在矣。请且无求静味，只於无静味中寻讨，毋必闭关，只於开门应酬时寻讨。至於纷纭轇轕，往来不穷之中，试观此心如何。其应酬轇轕，与闭关独卧时，自还有二见否？若有二见，还是我自为障碍否？其障碍还是欲根不断否？兄更於此着力一番，有得有疑，不惜见教也。（《答吕沃州》）

　　近会一二方外人，见其用心甚专，用工最苦，慨然有歎於吾道之衰。盖禅家必欲作佛，不坐化超脱，则无功；道人必欲成仙，不留形住世，则无功。两者皆假不得。惟圣贤与人同而与人异，故为其道者皆可假托溷帐，自误误人。窃意当时圣贤用心专而用工苦者，岂特百倍方外人之修炼而已？必有哑子吃苦瓜，与你说不得者。而世人乃欲安坐而得之，以其世间功名富贵之习心，而高谈性命之学，不亦远乎！（《与念菴》）

　　当时篡弑之人，必有自见己之为是，而见君父之甚不是处，又必有邪说以阶之。如所谓邪说作而弑君弑父之祸起者，《春秋》特与辨别题目，正其为弑。如“州吁弑完”一句，即曲直便自了然，曲直了然，诶即是非便自分晓。乱臣贼子，其初为气所使，昧了是非，迷了本来君父秉彝之心，是以其时恶力甚劲。有人一与指点是非，中其骨髓，则不觉回心，一回心后，便自动惮不得，盖其真心如此，所谓惧也。旧说以为乱臣贼子惧於见书而知惧，则所惧者，既是有所为而非真心，且其所惧，能及於好名之人，而不及於勃然不顾名义之人。以为《春秋》书其名，持恐动人而使之惧，此又只说得董孤、南史之作用，而非所以语於圣人拨转人心之妙用也。（《答姪孙》）

　　慈湖之学，以无意为宗。窃以学者能自悟本心，则意念往来如云，物相荡於太虚，不惟不足为太虚之障，而其往来相荡，乃即太虚之本体也。何病於意而欲扫除之？苟未悟本心，则其无意者，乃即所以为意也。心本活物，在人默自体认处何如。不然，则得力处即受病处矣。（《答南野》）　　世间伎俩，世间好事，不可挂在胸中。学之渗漏多，正兜揽多耳。昔人所以绝利□□□□一原，不如是则不足以收敛精神，而凝聚此道也。（《答胡青崖》）

　　近来学者病痛，本不刻苦搜剔，洗空欲障，以玄妙之语，文夹带之心，直如空花，竟成自误。要之与禅家斗机锋相似，使豪傑之士，又成一番涂塞。此风在处有之，而号为学者多处，则此风尤甚。惟默然无说，坐断言语意见路头，使学者有穷而反本处，庶几挽归真实。力行一路，乃是一帖救急良方。（《答张士宜》）
　　儒者於喜怒哀乐之发，未尝不欲其顺而达之。其顺而达之也，至於天地万物，皆吾喜怒哀乐之所融贯，而后一原无间者可识也。佛者於喜怒乐之发，未尝不欲其逆而销之。其逆而销之也，至於天地万物，泊然无一喜怒哀乐之交，而后一原无间者可识也。其机常主於逆，故其所谓旋闻反见，与其不住声色香触，乃在於闻见声色香触之外。其机常主於顺，故其所谓不睹不闻，与其无声无臭者，乃即在於睹闻声臭之中。是以虽其求之於内者，穷深极微，几与吾圣人不异，而其天机之顺与逆，有必不可得而强同者。（《中庸辑略序》）

　　《乾》、《坤》之心不可见，而见之於《复》，学默识其动而存之可矣。是以圣人於《乾》则曰“其动也直”，於《坤》则曰“敬以直内”。《乾》、《坤》一於直也，动本直也，内本直也，非直之而后直也。盖其酝酿流行，无断无续，乃吾心天机自然之妙，而非人力之可为。其所谓默识而存之者，则亦顺其天机自然之妙，而不容纤毫人力参乎其间也。学者往往欲以自私用智求之，故有欲息思虑以求此心之静者矣，而不知思虑即心也；有欲绝去外物之诱，而专求诸内者矣，而不知离物无心也；有患此心之无着，而每存一中字以着之者矣，不知心本无着，中本无体也。若此者，彼亦自以为求之於心者详矣，而不知其弊乃至於别以一心操此一心，心心相捽，是以欲求乎静而愈见其纷扰也。（《明道语略序》）
　　太常唐凝菴先生鹤徵

　　唐鹤徵字元卿，号凝菴，荆川之子也。隆庆辛未进士。选礼部主事，与江陵不合，中以浮躁。江陵败，起历工部郎，迁尚宝司丞，陞光禄寺少卿，又陞太常寺少卿。归。起南京太常，与司马孙月峰定妖人刘天绪之变。谢病归。万历已未，年八十二卒。先生始尚意气，继之以园林丝竹，而后泊然归之道术。其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史，无不究极，而继乃归之庄生《逍遥》、《齐物》，又继乃归之湖南之求仁，濂溪之寻乐，而后恍然悟乾元所为，生天地，生人物，生一生万，生生不已之理，真太和奥窔也。物欲不排而自调，世情不除而自尽，聪明才伎之昭灼，旁蹊曲径之奔驰，不收摄而莹然无有矣。语其甥孙文介曰：“人到生死不乱，方是得手。居常当归并精神一路，毋令漏泄。”先生言：“心性之辨，今古纷然，不明其所自来，故有谓义理之性、气质之性，有谓义理之心、血气之心，皆非也。性不过是此气之极有条理处，舍气之外，安得有性？心不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心？心之妙处在方寸之虚，则性之所宅也。”此数言者，从来心性者所不及也。

　　乃先生又曰：“知天地之间只有一气，则知乾元之生生，皆是此气。乾元之条理，虽无不清，人之受气於乾元，犹其取水於海也，海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适中，则尽得乾元之条理，而为圣为贤无疑也。固谓之性，或取其鹹，或取其淡，则刚柔强弱昏明万有不同矣，皆不可不谓之性也。”则此言尚有未莹，盖此气虽有条理，而其往来屈伸，不能无过不及，圣贤得其中气，常人所受，或得其过，或得其不及，以至万有不齐。先生既言性是气之极有条理处，过不及便非条理矣，故人受此过不及之气，但可谓之气质，不可谓之性。则只言气是性足矣，不必言气之极有条理处是性也，无乃自堕其说乎？然则常人有气质而无性乎？盖气之往来屈伸，虽有过不及，而终归於条理者，则是气中之主宰，故雨暘寒燠，？者暂而时者常也。惟此气中一点主宰，不可埋没，所以常人皆有不忍人之心，而其权归之学矣。

　　桃溪劄记

　　（鹤徵避暑於桃溪，偶校先君子所纂《诸儒语要》，寄吴侍御叔行。入梓时，有触发处，随笔记之，以请於同志，幸有以正之也。）

　　乾元所生三子，曰天，曰人，曰地。人何以先於地也？地，坤道也，承天时行，不得先天也。故后则得主，先则迷矣。人却可先可后者，故曰“御天”，故曰“先天而天弗违，后天而奉天时”。世人皆谓天能生人，不知生人者却是统天之乾元耳。人生於乾元，天地亦生於乾元，故并称之曰三才。

　　《中庸》首言“天命之谓性”，后又言“思知人，不可以不知天”。何也？人与天并生於乾元，乾元每生一物，必以全体付之，天得一箇乾元，人也得一箇乾元，其所得於乾元，绝无大小厚薄之差殊。《中庸》后面言：“《诗》云：‘维天之命，於穆不已。’盖曰天之所为天也。‘於乎不显，文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”天与文王，毫爽不差，特在天名之曰“不已”，在文名之曰“纯”耳。非其本来之同文王之“纯”，安能同天之“不已”哉？然惟天则万古不变，而人不皆文也，人不皆文，且以为天非文之所可及矣，故告之曰“在天为命，在人则谓之性”，其实一也，故曰“天命之谓性”。欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也，故曰“思知人，不可以不知天”，示人以尽性之则也。太甲曰：“顾諟天之明命。”时时看此样子也。孟子亦曰：“知其性则知天矣。”斯所谓穷理尽性以至於命也。

　　盈天地间一气而已，生生不已，皆此也。乾元也，太极也，太和也，皆气之别名也。自其分阴分阳，千变万化，条理精详，卒不可乱，故谓之理。非气外别有理也。自其条理之不可乱，若有宰之者，故谓之帝。生之为天，则谓之命，以乾坤之所由不毁言也。生之为人，则谓之性，以吾心舍此生机言也。天率是命而运，则谓之天道，人率是性而行，则谓之人道，惜道路之道以名之也。人以为斯理斯道性斯命，极天下之至灵，非气之所能为，不知舍气则无有此灵矣。试观人死而气散，尚有灵否？　　心性之辨，今古纷然，不明其所自来，故有谓义理之性气质之性，有谓义理之心血气之心，皆非也。性不过是此气之极有条理处，舍气之外，安得有性？心不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心？心之妙处在方寸之虚，则性之所宅也。观制字之义，则知之矣。心中之生，则性也，盖完完全全是一箇乾元托体於此，故此方寸之虚，实与太虚同体。故凡太虚之所包涵，吾心无不备焉，是心之灵，即性也。《诗》、《书》言心不言性，言性不言心，非偏也，举心而性在其中，举性而心在其中矣。盖舍心则性无所於宅，舍性则心安得而灵哉？孟子曰：“尽其心者知其性也。”始兼举而言之，实谓知得心中所藏之性而尽之，乃所以尽心也。非知性则心又何所尽耶？其不可分言益明矣。试观人病痰迷心窍，则神不守舍，亦一验也。

　　知天地之间，只有一气，则知乾元之生生，皆是此气。知乾元之生生皆此气，而后可言性矣。乾元之条理，虽无不清，人之受气於乾元，犹其取水於海也。海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适中，则尽得乾元之条埋，而为圣为贤无疑也。固谓之性，或取其鹹，或取其淡，则刚柔强弱昏明万有不同矣，皆不可不谓之性也。凡可以学而矫之者，其气皆未其偏。至於下愚不移，斯偏之极矣。全以其困，而终不能学也。孔子谓之相近，亦自中人言之耳，上智下愚不与也。然要之下愚而下，则为禽兽为草木。乾元生生之机，则无不在也，他不能同，好生恶死之心同也，盖以乾元之气无非生也。

　　《乾》之《彖》曰：“各正性命。”《九五》之《文言》曰：“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”此则所谓各正矣。然则虽圣人在上，所过者化，所存者神，亦岂能使禽兽草木之灵同於人？亦岂能使下愚之同於上智哉？则己不害其为各正矣。　　世儒争言万物一体，尽人性尽物性，参赞化育。不明其所以然，终是人自人，物自物，天地自天地，我自我，勉强凑合，岂能由中而无间？须知我之性，全体是乾元，生天生地生人生物无不是这性。人物之性，有一毫不尽天地之化育，有一毫参赞不来，即是吾性之纤毫欠缺矣，则知尽人物，赞化育之不容已也。

　　人见《中庸》递言尽己性，尽人性，尽物性，赞化育，参天地，似是尽己性外，别有尽人物之性，而尽人物之性外，仍有参赞之功。不知尽人物之性，乃所以自尽其性，而尽人物之性，即所以参赞化育。盖缘吾人除却生人生物，别无己性；天地除却生人生物，别无化育。故至诚尽得人物之性，方是自尽其性，即是赞化育矣。

　　何谓尽人性，尽物性？俾各不失其生机而已。故曰：“各正性命，保合太和，乃利贞。”

　　圣人於尽人物之性，以自尽其性，未尝时刻放过。然子贡说起博施济众，圣人却又推开了，曰：“尧、舜其犹病诸。”盖圣人能必得己所可尽处，而不能必得时位之不可必，博施济众非有加於欲立欲达之外也，但必须得时得位，乃可为之，合下只有一箇立人达人之心而已。

　　惟《易》标出一箇乾元来统天，见天之生生有箇本来。其余经书，只说到天地之化育而已，盖自有天地而乾元不可见矣。然学者不见乾元，总是无头学问。

　　孔子舍赞《易》之外，教人更不从乾元说起，故子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”及诸门弟子，犹不能解，直欲无言。孔子总是善诱，说来只是孔子的，与学者绝无用处，故孟子曰：“君子深造之以道，其自得之也。”其教也曰“劳之、来之，匡之、直之，辅之、翼之”，皆所以使之自得耳。为学为教，舍自得别无入路。欲自得，舍悟别无得路。孔子之无言，乃所以深言之也。晦菴先生谓：“以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有。”不知其用字不同耳。伊尹之先觉后觉，则觉即悟也。圣门之生知、学知、困知，则知即悟也。即后儒之所谓察识，亦悟也。岂可以用之不同而论其有无哉！　　圣人到保合太和，全是一箇乾元矣，盖天下之物，和则生，乖戾则不生，此无疑也。乾元之生生，亦只此一团太和之气而已。人人有此太和之气，特以乖戾失之。《中庸》曰：“发而皆中节谓之和。”孟子曰：“其平旦之气，好恶与人相近也者几希。”然则中节即是和，与人同即是中节。《大学》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”此所谓与人同，所谓中节也。然则求复其太和之气，岂在远哉？亦自其与人相近者察之而已。　　自古圣人论学，惟曰心、曰性、曰命，并未有言气者。至孟子始有养气之说，真见得盈天地只有一气。其所谓理，所谓性，所谓神，总之是此气之最清处。清便虚，便明，便灵，便觉，只是养得气清，虚明灵觉种种皆具矣。然所谓养者，又非如养生家之养也，以直养之而已。必有事焉，所谓养也，正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助长所谓直也，然非可漫然言养也，须要识得，然后养得。其识法则平旦之气是也。盖气原载此虚明灵觉而来养之，所以使气虚明灵觉，仍旧混然为一，不失其本来而已。

　　盈天地间，只有此气，则吾之气，即天地万物之气也，吾之性，即天地之命，万物之性也。所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之机耳。以直养则未发即是中，已发即是和，吾之气，吾之性，仍与天地万物为一矣，故曰“塞乎天地之间”，故曰“保合太和”。吾之气，吾之性，至与天地万物为一，此所谓纯亦不已，尚何仙佛之足言！学不至此，不若不学也。

　　仁生机也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，礼则物之则也。《中庸》曰：“仁者人也。”孟子曰：“仁也者人也。”则人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生机？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己复礼也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其则，斯有所间隔，非特人我天地不相流通，虽其一身生机，亦不贯彻矣，故曰：“罔之生也幸而免”。苟能非礼勿视，目得其则矣；非礼勿听，耳得其则矣；非礼勿言，口得其则矣；非礼勿动，四肢得其则矣。耳目口鼻四肢各得其则，则吾一身无往非生机之所贯彻，其有不与天地万物相流通者乎？生机与天地万物相流通，则天地万物皆吾之所生生者矣，故曰“天下归仁”。《中庸》曰：“凡有血气者，莫不尊亲。”则归仁之验也。

　　致知致曲之致，即孟子所谓“扩而充之”矣。然必知皆扩而充之，不知，则所扩充者是何物？故致知在得止之后，致曲在明善之后，皆先有所知而后致也。知即明德也，此知岂曰人所本无哉！情识用事，而真知晦矣，即有真知发见於其间，无由识矣，故曰“行之而不着，习矣而不察，终身由之而不知其道者众也。”非悟，非自得，何由知哉！然徒曰“致良知”，而未识所谓良知者何状，几何不认贼作子也！　　东莱氏曰：“致知格物，修身之本也。知者，良知也。”则阳明先生之致良知，前人既言之矣。特格物之说，真如聚讼，万世不决，何欤？亦未深求之经*文耳。论格物之相左，无如晦菴、阳明二先生，然其论明德之本明，卒不可以异也。私欲之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以异也。则格物者，明明德之首务，亦明明德之实功也。阳明以心意知为物而格之，则心意知不可谓物也。晦菴谓事事物物而格之，则是昧其德性之真知，而求之闻见之知也。涑水有格去物欲之说，不知物非欲也。近世泰州谓物物有本末之物，则但知身为本，天下国家为末之说，皆可谓之格物，皆可谓之明明德乎？必不然矣。《诗》云：“天生蒸民，有物有则。”孟子曰：“物交物则引之而已。”则凡言物，必有五官矣。则即格也。

　　格字之义，以格式之训为正，格式非则而何？要知物失其则，则物物皆明德之蔽；物得其则，则物物皆明德之用。既灼见其所谓明德，而欲致之以全其明，非物物得则，何以致之？孔子告颜子之为仁曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”格物之功也。视听言动，悉无非礼，则五官各就其明矣。明德尚何弗明哉！此所谓物格而知至也。《中庸》“或生而知之”以下六之字，皆指性也。

　　生而知，安而行，是率性之谓道也。学而知，困而知，求知此性而率之也。舍率性之外别无道，舍知性之外别无学。学知困知者，较之生知，只是多费一倍功夫於未知之先耳，及既知之后，与生知各各具足矣，故曰“及其知之一也。”世谓生知不待学，故朱夫子於凡圣人好古敏求，好学发愤，皆以为谦己诲人，非也。知而勿行，犹勿知也，即曰“安行”。在圣人自视，未尝不曰“望道”，未见未尝不曰“学如不及”。即舜之闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能禦，亦学也。盖行处即是学处，特视利与勉强者，能出於自然耳，不可谓非学也。

　　遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所谓半涂而废也。然自得亦难言矣。深造以道，可以力为，自得不可以力为也。即有明师，亦惟为劳来匡直，辅翼以使之而已，不能必之也。有言下即得者，有俟之数年而得者，有终身不得者，有无心於感触而得者，有有心於参求而得者，有有心无心俱不得者，及其得之也，师不能必其时必其事，己亦不能必其时必其事也。学者须是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，则无不得者矣。　　或谓未悟以前之苦功，皆是虚费之力。此不然也。悟前悟后，凡有实功，皆实际也。颜子悟后而非礼勿视听言动，固真修也，使原宪而有悟，则其克伐怨欲之不行，亦真修也。

　　盈天地之间，只有一气，惟横渠先生知之。故其言曰：“太和所谓道。”又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”顾聚散出入，形不形能推本所从来，则深於《易》者也。

　　宋人惟以圣人之好学为谦己诲人，遂谓生知无学。后来宗门更生出一种议论，谓一悟便一了百当，从此使人未少有见，辄以自足，儒为狂儒，禅为狂禅。不知自凡民视之，可使由不可使知，行似易而知难；自圣人视之，则知犹易，而行之未有能尽者也，故曰：“尧、舜其犹病诸。”盖斯道之大，虽极於无外，而中则甚密，无纤毫渗漏。倘有渗漏，则是有虚而不满之处，不足以为大矣。故《中庸》曰：“优优乎大哉！”言其充足之为大也。非学之密其功，与之俱无渗漏，何以完吾之大乎？圣人之俛焉，日有孳孳，死而后已，过此以往，未之或知，皆此意也，学其有止息乎？此子贡请息，而孔子告之以死也。孟子既曰：“持其志”，又曰“无暴其气”，似扫性宗之学；既曰“勿忘”，又曰“勿助长”，似扫命宗之学。孟子时，佛法未入中国，已豫为塞其窦矣。至於勿助长，人皆谓即是义袭，然孟子之自解曰：“助之长者，揠苗者也。”揠苗者，断其根也。夫义袭诚有害，然何至断根？憬然悟，然改，则根本在矣。独以揠苗为喻者，自老氏御气之说，以至玄门之炼气，皆是也。盖惟是则将气矫揉造作，尽失本来，虽有人与说破直养之道，念头到处，依然走过熟路矣，奚复能直养哉？此所以为断根也。

　　管登之尝分别学有透得乾元者，有只透得坤元者，此千古儒者所不能道语，亦千古学者所不可不知语。透得坤元，只见得尽人物之性，是人当为之事，犹似替人了事；惟透得乾元，纔知尽人物之性，是人不容不为之事，直是了自己事。

　　少时读孟子告齐宣好货好色之说，以为圣贤教人点铁成金手段。及今思之，乃知是单刀直入，不着丝毫处，与孔子欲立欲达，只换得一箇名目。盖举得箇百姓同一之念，便是民之所好好之矣。

　　学莫严於似是之辨，故《中庸》圣经之下，首别君子小人之中庸。《孟子》七篇之将终，极称乡愿之乱德。则夫孔子诛少正卯之“行僻而坚”等语，犹是可刺可非，未足为似也。直至非之无非，刺之无刺，则其似处，真有不可以言语名状分别者，焉得不惑世诬民也。故孔子於老子谓之曰“犹”，孟子於乡愿谓之曰“似”，皆《春秋》一字之斧钺也。然真实自为之人，反之吾心，自有炯然不可昧者。

　　古称异端者，非於吾性之外，别有所谓异也，端即吾之四端耳。盖吾之四端，非可分而为道者也，其出本於一源，其道实相为用。见之未审，执其一曰吾性如是，吾道在是矣，则非惟其三者缺焉而莫知，即其所见之一，亦非吾之所谓一矣，焉得不谓之异乎？杨氏之始，岂不自以为仁？卒至无父而贼仁莫大焉。惟其不知吾之四端，不可分而为道也。至於无忌惮之小人，则与君子均窥其全矣。惟窥其全，则以吾性如是，吾道在是，无复顾忌。天地惟吾所上下，民物惟吾所颠倒，而不得以拘曲之见绳之，卒之与君子分背而驰，遂有君子小人之别，正由不知莫见莫显之后，真慎独之功也。曾子曰：“《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子！”此圣学之真血脉也。《大学》取於正心，孟子曰“勿正心”，何也？正谓养气则己正其源矣。《大学》曰：“欲正其心者，必诚其意。”意非自诚也。如好好色，如恶恶臭，诚之也。是正心者，好恶之正也。孟子曰：“平旦之气，其好恶与人相近也者几希！”与人相近，则好恶几於正矣。气得其养，则无时非平旦之气，无时非好恶之正矣，尚何有正心之功也？此所谓正其源也。苟气之失养，而徒欲正心，则以心操心，反滋劳扰，心安可得而正哉！

　　余训慎独之独，为不与万法为侣，至尊无对，非世儒所谓独知之地。或曰：“人所不知，己所独知之说，亦不可废。”余因反复思惟，乃知终不然也。传者引曾子十目十手之云，则既喫紧破此见矣。小人正谓念之初发，人不及知，可为掩饰，故闲居为不善，见君子而掩之，不知其念发时，已是十目十手之所指视，君子已见其肺肝矣。藉令一念之发，好善不如好好色，恶恶不如恶恶臭，则十目十手亦已指视，即欲挽回，必不可得。且既欲挽回，则较之小人之着善，相去几何！反之此心，亦必不慊。故所称独者，必是万感未至，一灵炯然，在《大学》即明德之明，在《中庸》正喜怒哀乐未发之中也。於此加慎，乃可意无不诚，发无不中节耳；於此而不慎，一念之发，如弩箭既已离弦，其中不中之机，安得复由乎我也？

　　一切喜怒哀乐，俱是此生机作用，除却喜怒哀乐，别无见生机处。

　　一切喜怒哀乐，正是我位天地育万物的本子，故曰“大本”。《大学》以好恶贯孝弟慈，故以“所恶於上，毋以使下”等语证之。《中庸》以喜怒哀乐贯子臣弟友，故以“己所不欲，勿施於人”为证。　　《中庸》一书，统论性体，大无不包，其实际处，全是细无不满，所以成其大。大无不包，天命之谓性，思知人不可以不知天是也。既已知得时，功夫却在细无不满处做，故云“君子之道费而隐”。自夫妇之与知与能，以至天地圣人之所不知不能，莫非性体之所贯彻，故凡达德达道，九经三重，以至草木禽兽，与夫天地鬼神，至繁至赜，莫非吾性体中一毫渗漏不得者。

　　盖凡为乾元之所资始，则莫非吾性之所兼该。其大非是空大，实实填满，无有纤微空隙，方是真大。故既曰“洋洋乎！发育万物，峻极於天”，又曰“优优乎大哉，礼仪三百，威仪三千”。观优优，盖充足而且有余，其大斯无一毫亏欠耳。不然，少有亏欠处，便是大体不全矣。始知学人见地，尚有到处行，愿真难得满，圣贤一生兢兢业业，履薄临深，皆只为此。彼谓一悟便了百当，真圣门中第一罪案也。

　　孔子语学，曰“约礼”，曰“复礼”，礼是何物？即《易》所谓天则，《诗》所言物则也。盖礼之所由名，正谓事事物物，皆有一箇恰好至当处，秩然有序，而不可乱，所谓则也。恰好至当之处，便是天理人心之至。天理人心之至处，安得不约、复？此安得非仁？

　　善解博文约礼之说，无如孟子。其言曰：“博学而详说之，将以反说约也。”添却“详说”二字，便有归约之路矣。何者？说之不详，则一物自有一物，一事自有一事，判然各不相通，惟详究其至当恰好处，宁复有二乎哉！世谓博即是约，理无后先，恐未究竟。

　　《中庸》内省不疚，无恶於志，正是独处，正是未发。故曰“人所不见，若省之念发时，则十目所视矣。”安得尚言不见也？“知微”之微，正是“莫显乎微”之微，犹非独体。盖惟其知微之不可掩，故於微之先求无恶耳。

　　孟子言“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也”。明道先生谓：“即是鸢飞鱼跃气象。”又云：“会得活泼泼地，会不得只是弄精魂。”白沙先生云：“舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来。”千古以为直道上乘妙语，细绎之，犹在活泼潇洒赤地，洁洁净净窠臼，未是孟子血脉，乾元体段也。

　　平旦之气，一念未起，何以好恶与人相近？正所以指明独体也。但是一念未着好恶，明德之明，炯然暂露，乃是《大学》知体，《中庸》性体，能好能恶能哀乐能喜怒之本，於此得正，所以好恶与人近。　　人身之气，未尝不与天通，只为人之喜怒哀乐不能中节，则乖戾而不和，遂与太和之气有间隔。果如孟子所谓直养，於本分上不加一分，不减一分，则一身之气，即元始生生之气，万物且由我而各正保合，天地且由我参赞矣。气至於此，死生犹昼夜，一阖一闢而已。

三人行 发表于 2013-12-7 21:50:03

卷二十七　南中王门学案三
　　文贞徐存斋先生阶

　　徐阶字子升，号存斋，松江华亭人。生甫周岁，女奴堕之眢井，小吏之妇号而出之，则绝矣。后三日苏。五岁，从父之任，道堕括苍岭，衣絓於树，得不死。登嘉靖癸未进士第三人，授翰林编修。张罗峰欲去孔子王号，变像设为木主。争之不得，黜为延平推官。移浙江提学佥事，晋副使，视学江西。诸生文有“颜苦孔之卓”语，先生加以横笔，生白此出杨子《法言》，非杜撰也。先生即离席向生揖曰：“仆少年科第，未尝学问，谨谢教矣。”闻者服其虚怀。召拜司经局洗马兼侍讲。居忧。除服，起国子祭酒，擢礼部侍郎，改吏部。久之以学士掌翰林院事，进礼部尚书。召入直无逸殿庐，撰青词。京师戒严，召对，颇枝柱分宜口。上多用其言，分宜恨之，中於上。先生赞玄恭谨，上怒亦渐解。加少保，兼文渊阁大学士，参预机务。满考，进武英殿大学士，兼吏部尚书，加少傅。上所居永寿宫灾，徙居玉熙殿，隘甚。分宜请幸南城。南城者，英宗失国时所居，上不悦。先生主建万寿宫，令其子璠阅视，当於上意，进少师。分宜之势颇绌，亡何而败。进阶建极殿。

　　自分宜败后，先生秉国成，内以揣摩人主之隐，外以收拾士大夫之心，益有所发舒，天下亦颇安之。而与同官新郑不相能。世宗崩，先生悉反其疵政，而以末命行之，四方感动，为之泣下。新郑以为帝骨肉未寒，臣子何忍倍之，众中面折之。在朝皆不直新郑，新郑遂罢。穆宗初政，举动稍不厌人心者，先生皆为之杜渐。宫奴不得伸其志，皆不悦。而江陵亦意忌先生，以宫奴为内主而去先生。先生去而新郑复相，修报复，欲曲杀之，使其门人蔡春台国熙为苏松副使，批其室家三子皆在缧絏。先生乃上书新郑，辞甚苦，新郑亦心动。未几新郑罢，三子皆复官。天子使行人存问，先生年八十矣。明年卒。赠太师，谥文贞。　　聂双江初令华亭，先生受业其门，故得名王氏学。及在政府，为讲会於灵济宫，使南野、双江、松溪程文德分主之，学徒云集，至千人。其时癸丑甲寅，为自来未有之盛。丙辰以后，诸公或殁，或去，讲坛为之一空。戊午，何吉阳自南京来，复推先生为主盟，仍为灵济之会，然不能及前矣。先生之去分宜，诚有功於天下，然纯以机巧用事。敬斋曰：“处事不用智计，只循天理，便是儒者气象。”故无论先生田连阡陌，乡论雌黄，即其立朝大节观之，绝无儒者气象，陷於霸术而不自知者也。诸儒徒以其主张讲学，许之知道，此是回护门面之见也。

　　存斋论学语

　　亲亲仁民爱物，是天理自然，非圣人强为之差等。只如人身，虽无尺寸之肤不爱，然却於头目腹心重，於手足皮毛爪齿觉渐轻，遇有急时，却濡手足，焦毛发，以卫腹心头目。此是自然之理，然又不可因此就说人原不爱手足毛发。故亲亲仁民爱物，总言之又只是一个仁爱也。　　人须自做得主起，方不为物所夺。今人富便骄，贫便谄者，只为自做主不起。

　　程子云：“既思即是已发。”故戒慎恐惧，人都说是静，不知此乃是动处也。知此则知所用力矣。

　　为学只在立志，志一放倒，百事都做不成。且如夜坐读书，若志立得住，自不要睡，放倒下去，便自睡着。此非有两人也。志譬如树根，树根既立，纔可加培溉。百凡问学，都是培溉底事，若根不立，即培溉无处施耳。

　　凡为善，畏人非笑而止者，只是为善之心未诚，若诚，自止不得。且如世间贪财好色之徒，不独不畏非笑，直至冒刑辟而为之，此其故何哉？只为於贪财好色上诚耳。吾辈为善，须有此样心，乃能日进也。

　　心不可放者，不是要使顽然不动，只看动处如何。若动在天理，虽思及四海，虑周万世，只是存；若动在人欲，一举念便是放也。人心之虚灵，应感无方，故心只是动物。所以说圣人之心静者，乃形容其常虚常灵，无私欲之扰耳，非谓如槁木死灰也。吾辈今日静功，正须於克己上力。世儒乃欲深居默坐，自谓主静乎？今人见上官甚敬，虽匍匐泥雨中，不以为辱。及事父兄，却反有怠惰不甘之意，欲利薰心故也。

　　人未饮酒时，事事清楚；到醉后，事事昏忘；及酒醒后，照旧清楚。乃知昏忘是酒，清楚是心之本然。人苟不以利欲迷其本心，则於事断无昏忘之患。克己二字，此醒酒方也。

　　知行只是一事，知运於行之中。知也者，以主其行者也；行也者，以实其知者也。近有以知配天属气，行配地属质，分而为二，不知天之气固行乎地之中，凡地之久载而不陷，发行而不穷者，孰非气之所为乎？

　　默识是主本，讲学是工夫。今人亲师观书册等，是讲学事。然非於心上切实理会，而泛然从事口耳，必不能有得，得亦不能不忘。故孔子直指用功主本处言之，非欲其兀然高坐，以求冥契也。

　　道者器之主，器者道之。以人事言，朝廷之上，家庭之间，许多礼文是器，其尊尊亲亲之理是道。以草木言，许多枝叶花实是器，其生生之理是道。原不是两物，故只说形而上下，不说在上在下也。

　　有言学只力行，不必谈说性命道德者，譬如登万仞之山，必见山头所在，乃有进步处，非可瞑目求前也。除性命道德，行个甚么？　　人只是一个心，心只是一个理，但对父则曰“孝”，对君则曰“忠”，其用殊耳。故学先治心，苟能治心，则所谓忠孝，时措而宜矣。

　　人言千蹊万径，皆可以适国，然谓之蹊径，则非正路矣。由之而行，入之愈远，迷之愈深，或至於榛莽荆棘之间，而渐入穷山空谷之内，去国远矣，况能有至乎？故学须辨路径，路径既明，纵行之不能至，犹不失日日在康庄也。　　《大学》絜矩，只是一个仁心。盖仁则於人无不爱，上下前后左右皆欲使不失所，故能推己以及之，所谓惟仁人能爱人，能恶人。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政者也。学者须豫养此心始得。

　　中丞杨幼殷先生豫孙

　　杨豫孙字幼殷，华亭人。嘉靖丁未进士。授南考功主事，转礼部员外郎中。出为福建监军副使，移督湖广学政。陞河南参政。入为太仆寺少卿，改太常。华亭当国，引先生自辅。凡海内人物，国家典故，悉谘而后行。由是士大夫欲求知华亭者，无不辐辏其门。先生谢之不得，力求出。以右佥都御史巡抚湖广，卒官。

　　先生以“知识即性，习为善者，固此知识，习为不善者，亦此知识”。故曰：“恶亦不可不谓之性。”又曰：“刚柔气也，即性也。刚有善者焉，有不善者焉，柔有善者焉，有不善者焉。善不善，习也，其刚柔则性也。”窃以为气即性也，偏於刚，偏於柔，则是气之过不及也。其无过不及之处，方是性，所谓中也。周子曰：“性者，刚柔善恶中而已矣。”气之流行，不能无过不及，而往而必返，其中体未尝不在。如天之亢阳过矣，然而必返於阴。天之？雨不及矣，然而必返於晴。向若一往不返，成何造化乎？人性虽偏於刚柔，其偏刚之处，未尝忘柔，其偏柔之处，未尝忘刚，即是中体。若以过不及之气，便谓之性，则圣贤单言气足矣，何必又添一性字，留之为疑惑之府乎？古今言性不明，总坐程子“恶亦不可不谓之性”一语，由是将孟子性善置之在疑信之间，而荀、杨之说，纷纷起废矣。

　　西堂日记　　古诗云：“百年三万日。”有能全受三万日者几人哉！童儿戏豫，暗撇十年。稍便习章句，以至学校之比较，棘闱之奔走，又明去了二三十年。中间有能用力於仁者，能几时哉！夫子自卫反鲁，子夏年二十九，子游年二十八，曾子最少，皆已卓然为儒。就今观之，彼何人哉！此何人哉！今人登第，大概三四十岁，人方有一二知向学者。古之学者，先学而仕，故两得之；今之学者，既仕方学，故两失之。然就三十登仕者言之，若肯励朝闻夕死之志，学到五六十岁，亦必稍别於流俗。奈何志之不立也，恁地悠悠消受岁月。　　人者天地之心，天地者人之本。人纔反本，便知乾父坤母之义，知天便是人。仁便能孝，未有仁而不孝者；若止言孝，则未必有仁也。人之爱父母也，以其为身之本也。乾坤与父母初无二本，故曰“事天如事亲”。知得一本，则虞、舜、曾参原无天人之别，订顽正欲发此，又被解得分析。今人说孝，曷尝知有本来？只是从幼见人亲爱父母也。去亲爱父母，岂有彻上彻下之道？便做得成时，祗到得薛包、王祥，更无进步，所谓可使由之者也。孔子曰：“思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。”说仁孝者，莫辨於此。

　　古初生民，大较与天相近，尧非亲，桀非疏，人之不能分天，犹鱼之不能离水也。故动必本天，言必称天，非以下合上之意。中古圣人，替以道字，本欲易晓，后来却只往道上求，便觉与天稍隔一尘。末世并道字不识，支离淆杂，日日戴皇天履后土，不知天地在於何处，所以人小而天大，遂谓礼乐为显，鬼神为幽，肝肺为内，耳目为外，几席为近，燕、貊为远。《诗》云：“文王陟降，在帝左右。”是在何处？

　　人之一身即理也，深爱己者，须先识己，识得在己，何暇奉人。今人为不善，欲害人，为穿窬，非本心也，以为不如是，不足以取胜於乡党之间，故为人而冒为之。其为善者，不忮不求，亦非本心也，以为不如是不足以酬士大夫之义，故亦为人而强为善。是善固为人而不善亦为人也。孟子曰“人役”，庄子曰“謏人”，此辈是也。率性之理，有何光景？有何声采？天下之至淡在焉。今人祇为世情束缚，不能埋头反己，理会性分，只是拣题选事，供奉它人耳目，竟与自家无干。孔子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”

　　性无善不善，所谓人生而静也。程子曰“人生而静以上，不容说性”，张子曰“性未成则善恶溷”是也，其有善者，是继之者也。所谓元者善之长，无对者也。性体空洞，何尝有孝弟来！孝弟者，善之有徵而易见者耳。孩提之童，无不知爱其亲者，知善也，非知孝也。有知则有善，无知则无善也，是习之初也。由是而稍长，未有妻子而慕父母，是习於善以保其善也。由是而慕少艾慕妻子以怼父母，是习於不善以丧其善也。其习为善者固此知识，其习为不善者亦此知识，知识即性也，故曰：“恶亦不可不谓之性。”民可使由之，顺帝之则也；不可使知之，不识不知也。民用智，则不能由；圣人以人治人，用智则凿矣。夫人安之难，起之易，圣人不使知之，安之也。老子曰：“道非明民，将以愚之。”是以知为明之也。

　　古之学者必有宗，学无宗则无以一道德。孔子既没，此时当立宗，子夏、子游、子张欲事有若，正此意也。时年长莫如子贡，学醇莫如曾子，然子贡又独居三年，曾子年最少，惟有若年亚子贡，而学亦大醇，故门人多宗焉。使曾子稍能推之，则宗立矣。七十子之徒，朝夕相依，各陈孔子之业，则微言岂易绝哉！惟失此举，其后子夏居魏，子张居陈，子贡居齐，漫无统一，阙里散后，诸贤再无丽泽之资。西河之人疑子夏为夫子，而荀况、庄周、吴起、田子方之徒，皆学於孔子，而自为偏见，惟其无以就正之耳。汉时《五经》师傅最盛，有数百年之宗。彼经术耳，且以有宗而传，我孔氏之道德，再传而失之者，宗之散也。余观有若言行，如《鲁论》、《檀弓》所载者，最为近道。其论夫子出类处，比之宰我、子贡以闻见品题者自别。故《家语》有古道之目，《左传》有稷门之望。其没也，鲁悼公弔之。《鲁论》一书出其门人所记，为万世准绳，后世只为四科无名，又被《史记》说得鄙陋，而孝弟行仁之义，记者之词不达其意，遂与伊川、象山有异同之说，不得列於十哲。今跻子张而诎有若於东庑，反居原宪、南容之下，岂礼也哉？必有能正之者。

　　周公不之鲁，次子世为周公，於畿内共和是也。周之周、召，世为三公，犹鲁之三桓世卿也，故曰“季氏富於周公”，非谓文公旦也。

　　异哉公父文伯之母也，文伯之丧，其妻哭之哀，母以为子之好内也而责之。子之好内，以训其生则可也，若夫没而哭，礼也。盖穆伯之丧，穆姜以有礼称，然而皆枝叶也。居夫之丧，而往来於季康子之家，哓哓辨论，忘己之失，而挠妇之得，《檀弓》、《国语》皆喜称之，岂《草虫》、《卷耳》之义，相君、孟姜之节为非礼乎？且曰：“朝哭穆伯，后哭文伯。”以为有不夜哭之礼。夫寡妇不夜哭，以男子之殡，必於正寝，夜行不便，故辍以待旦。非如汉人所谓避第之嫌也。古者哀至则哭，何朝暮之有？枝叶如此，本根之拨，可窥矣。

　　《乡饮酒》为宾兴而举，虽曰“乡饮”，实王朝之礼也。故其乐歌，先王事，后家事。始歌《四牡》、《皇华》、《鹿鸣》，臣道也；次《南陔》、《白华》、《华黍》，子道也；次间《鱼丽》、《由庚》、《嘉鱼》、《崇丘》、《南山》、《由仪》，自臣道而推之治国之事也；次合《关雎》、《葛覃》、《卷耳》、《鹊巢》、《采苹》、《采蘩》，自子道而推之齐家之事也。至於《乡射》，则州长所以演其乡子弟，而未及於王事，止歌《关雎》以下而已。盖臣子之筮仕，必有先公后私之心，然后有事可做，此圣人之意也。

　　江河亦土也，得水以名，未尝有水。水流相禅，一瞬不居，非江河之有也。人见江河之多水，而孰知非其有哉！惟其不有，是以能生，负舟充查，蕃鱼长龙，为世之需也。沼者，有其水者也，故留之，水性不遂，而生道息，故曰“江河竞注而不流”。　　生之谓性，性即气也，言气则不必言性。伊川曰：“论性不论气不备。”是二性也。刚柔气也，即性也。刚有善者焉，有不善者焉，柔有善者焉，有不善者焉，皆性也。试以不善者言之，刚之恶，必为强梁而不为阴忮，柔之恶，必为阴忮而不为强梁。阴忮者习也，其不能互为者，以其根於性也。使其人一旦蟠然焉，则刚者必为爽闓，而不能为缜密，柔者必为缜密，而不能为爽闓，是亦性矣，故曰“善恶皆天理也”。

　　三代而上，体统正，论议明，不惟君子有可用，虽小人亦有可用。性非瓦砾，虽小人亦有寸长可用，上有主张之者，则亦掩庇其丑，以技奉上之欲。今之星卜医巫，皆出羲、农，岂其自为之算五行、尝百草哉？亦众人之能也。后世则不然，不惟君子无以展布，虽小人亦无以展布。彼小人者，虽无恁大见识，就其所蕴，亦必平生之志，欲有立於天下。但秕政之朝，蹊径不一，内以弥缝妇寺之间，外以揣摩人主之隐，精神心术竭尽於此，以博其富贵荣宠之私，几时能展布其平生之一二？人见李林甫在位十九年，以为志无不行，不知几时行得一事？盖其精力机巧，能使禄山慑服，假使得用其才，亦足以制范阳之命。然其心方内蛊君欲，外抗杨钊，昼夜之力，穷於蹊径，何尝得少用其才？呜呼！鼓舞作用之人才，非圣人，其孰能之？

　　人畜羊豕，逐豺虎，善恶至明矣。其所谓善恶，抑物之情耶？人之情耶？羊豕以其利於己也而爱之，豺虎以其害於己也而憎之，非天之生物，果有所择也。天之赋物，惟有生理，驺虞之不杀，豺虎之食人，总是率性，於人有何恩怨？但鸟兽不可与同群，为人计者，惟远之而已。周公驱猛兽，程子放蝎，皆不杀之。此处须理会天之生人生物，是生理也；其为人，为羊豕，为豺虎，是各正性命也。豺虎而不吞噬，则何以为生哉？且人之畜羊豕也，岂惟爱之，亦噬之而已矣。佛戒杀，圣人不戒杀，此处难爱憎字。或曰：“人之食鸟兽也，亦大之噬小与？”余曰：“大岂能噬小，鼠之食肉，鸟之啄牛，蝇蚋之食人，岂尽噬小哉！此理相循无端，人不能泥，泥则无易矣。”

　　方长不折，非止爱物，只自养仁，不独贤者有此心也。今人见折花将，便自不忍；及斩刈合抱，就以为当然，了无顾惜。其不忍之心，没於见材之可用也，有欲故也。惟有欲便不能充。

三人行 发表于 2013-12-7 21:50:21

卷二十八　楚中王门学案
　　前言

　　楚学之盛，惟耿天台一派，自泰州流入。当阳明在时，其信从者尚少。道林、闇斋、刘观时出自武陵，故武陵之及门，独冠全楚。观徐曰仁同游德山诗，王文鸣应奎、胡珊鸣玉、刘瓛德重、杨礿介诚、何凤韶汝谐、唐演汝渊、龙起霄止之，尚可攷也。然道林实得阳明之传，天台之派虽盛，反多破坏良知学脉，恶可较哉！

　　佥宪蒋道林先生信

　　蒋信字卿实，号道林，楚之常德人。少而端严，盛暑未尝袒裼。不信形家术，母殁，自择高爽之地以葬。登嘉靖十一年进士第。授户部主事，转兵部员外郎。出为四川佥事，兴利除害，若嗜欲。有道士以妖术禁人，先生召之，术不复验，寘之於法。陞贵州提学副使。建书院二所，曰正学，曰文明，择士之秀出者，养之於中，而示以趋向，使不汩没於流俗。龙场有阳明祠，置祭田以永其香火。湖广清浪五卫诸生乡试，去省险远，多不能达，乃增贵州解额，使之附试。寻告病归。御史以擅离职守劾之，削籍。后奉恩例，冠带闲住。先生筑精舍於桃花冈，学徒云集，远方来者，即以精舍学田廪之。先生危坐其中，絃歌不辍，惟家祭始一入城。间或出游，则所至迎请开讲。三十八年十二月庚子卒，年七十七。属纩时作诗曰：“吾儒传性即传神，岂向风埃滞此身？分付万桃冈上月，要须今夜一齐明。”

　　先生初无所师授，与冀闇斋考索於书本之间。先生谓：“《大学》知止，当是识仁体。”闇斋跃然曰：“如此则定静安虑，即是以诚敬存之。”阳明在龙场，见先生之诗而称之，先生遂与闇斋师事焉。已应贡入京师，师事甘泉。及甘泉在南雍，及其门者甚众，则令先生分教之。先生弃官归，甘泉游南嶽，先生从之弥月。后四年入广东，省甘泉。又八年甘泉再游南嶽，先生又从之。是故先生之学，得於甘泉者为多也。先生初看《论语》与《定性西铭》，领得“万物一体，是圣学立根处”。三十二、三时病肺，至道林寺静*坐，久之，并怕死与念母之心俱断。一日，忽觉洞然宇宙，浑属一身，乃信明道“廓然大公无内外”是如此，“自身与万物平等看”是如此，始知向来领会，元是思索，去默识尚远；向来静*坐，虽有湛然时节，亦只是光景。先生自此一悟，於理气心性人我，贯通无二，以为“《六经》具在，何尝言有个气，又有个理？凡言命、言道、言诚、言太极、言仁，皆是指气而言。宇宙浑是一块气，气自於穆，自无妄，自中正纯粹精，自生生不息，只就自心体认。心是气，生生之心，便是所言天命之性，岂有个心，又有个性？此气充塞，无丝毫空缺，一寒一暑，风雨露雷，凡人物耳目口鼻四肢百骸，与一片精灵知觉，总是此生生变化，如何分得人我？”

　　又曰：“宇宙只是一气，浑是一团太和，中间清浊刚柔，多少参差不齐，故自形生神发，五性*感动后观之，智愚贤不肖、刚柔善恶中，自有许多不同。既同出一个太和，则智者是性，愚者岂不是性？善者是性，恶者岂不是性？孟子却又何故独言性善？此处非功夫与天命合一，不能知也。动而无动，静而无静，一动一静之间，是天命本体，造化所以神者在此。故功夫到得勿忘勿助，即便是本体，那纯粹至善的头面便现出来，便知性知天知柔知刚，恻隐羞恶辞让是非便随感而应。孟子言性善，正是於此处见得。”

　　又曰：“二五之精，即是理，无极之真原是气，无极之流行变易，便为二五之精。二五之精妙合而凝，便乾道成男，坤道成女，化生万物。知二气五行与男女万物，本自无而有，则知中正仁义之极，由静而立。”先生既从一动一静之间，握此头脑，谓动而未形，有无之间，所谓几者，圣贤戒慎恐惧，正是於此精一。用处，即是体，和处，即是未发之中。夫周子之所谓动者，从无为中，指其不泯灭者而言，此生生不已，天地之心也。诚神几，名异而实同，以其无谓之诚，以其无而实有谓之几，以其不落於有无谓之神。先生以念起处为几，念起则形而为有矣。有起则有灭，总极力体当，只在分殊边事，非先生约归理一之旨也。先生之论理气心性，可谓独得其要，而工夫下手反远之，何也？

　　桃冈日录　　人除却血肉，只有这一片精灵，唤做心。一动一静之间，正是这精灵元初本体。故心也者，无知而无不知，无为而无不为，不当於心外更求知。得此心者，又是何物？

　　只须在天命上立根，久则气质自会融化。天命上立根，时时约气质归於一动一静之间，即气质便是刚中柔中，无声无臭，几矣。若只就气质上强治，何时得他融化！

　　心亦是气，虚灵知觉，乃气之至精者耳。心纔喜，容色便喜，心纔怒，容色便怒。此便见心与气贯通在，未尝二也。

　　浩然之气，与夜气、平旦之气同，乃指精灵之心而言。　　智崇是心体高明处，礼卑是应用中庸处，智崇是理一处透彻，礼卑是分殊处停当。如释氏见得本来是空，亦是智崇，却外人伦日用，何处得礼卑？古今贤者，非无人伦日用处用功，有个礼卑，却於大本处未能见得，便不是智崇。合智礼乃是性之中正处，中正乃可言天地合德。要之，圣学与释氏，智原是不同，释氏只要见一个空，圣人却是於空处见万物一体。自身与万物一例，所以此心便无所不贯，人伦日用，何处容增减一毫？故万物一体之学，即智崇便已，天下归仁即礼卑，便是智之流行处，非有二也。

　　圣贤之学，全在好恶取舍上用力，随所好恶取舍，此心皆不失其正，便是存养。　　盈天地间，有形之物，皆同此气此性，生生之机，无物不可见。子思独举鸢鱼言生生之机，即其飞跃尤易见也。只顺这生生之机，日用百为，无非天聪明用事。

　　明道语游、杨二子曰：“且静*坐三字，极有斟酌。盖谓初学之心，平日未尝收拾，譬如震荡之水，未有宁时，不教他默坐，何缘认得此心。”元来清净湛一，能为万化根本，认出来时，自家已信得了，方好教他就动处调习，非是教人屏日用离事物做工夫，乃是为初学开方便法门也。

　　赤子之心，便是圣胎，如何得不失？须是戒慎恐惧。知戒慎恐惧，防非窒欲，保守得这赤子时，爱亲敬长，一点真切的心长在，便自会生聪明睿智，日渐纯熟，便自会由善信而美大，美大而神圣，克到万物一体之极，如尧、舜光被四表，亦只是元初爱亲敬长真切的心，非有别心。

　　譬如果核，一点生意，投之地，便会长出根苗来，这根苗便如赤子之心，切不要伤害他，须是十分爱护，这根苗便自会生榦生枝，生叶生花实，及长到参天蔽日，千花万实，总只是元初根苗一点生意，非别有生意。曰：“赤子之心，即可云未发之中否？”曰：“未发之中，便已是寂然不动，赤子如何说得寂然不动？须是不失赤子之心，则便是未发之中。”曰：“工夫全在不失上否？”曰：“不失即是知戒慎恐惧，时时在几上觉，不然缘何会上达？”曰：“朱传似谓不失了此心，然后能扩充，以至於大，如何？”曰：“扩充二字，本出《孟子》，只不失赤子之心，便是扩充四端，便是致曲，便是慎独。孔、孟之学，至简至易。”

　　横渠言形而后有气质之性，须要善看。盖其意为刚柔合德者，乃天命之性，偏刚偏柔之性，乃其形而后有者也。善反之，则刚中柔中之性存焉。其曰气质之性，曰天命之性，乃其言欠莹处，故不可不善看也。后之儒者，但泥其立言之失，而不究其本旨，一误百和，遂以为真有天命之性，有气质之性。若然，则气质者，果非太和之用，而天命者，果超然於一气五行之外乎？

　　凡看圣贤论学，论义理处，须是优柔厌饫，久之乃能忽然觉悟到。忽然觉悟，却全不假思索安排矣。强探力索，即是邪思，何缘有见？惟用而不用，乃是正思也。

　　虚无寂灭，与权谋霸术，皆是堕在一边，知有夜不知有昼，知有昼不知有夜。圣人从中道上行，故终日有事，实无一事，终日有为，实未尝为，情顺万事而无情。此便是通乎昼夜之道而知。

　　忠恕是体用合一的心，圣人言心，皆是合体用，皆要学者於几上认心，即用即体。

　　心是人之神气之精灵知觉者也，命之曰心，本取主宰之义。心之活泼泼处是性，故性字从心从生，指生生之心而言者也。

　　博文约礼，不是两段工夫，总於念纔起动而未形处，惟精惟一，则二者一齐俱致矣。礼是心之本体，文是感通灿然处。

　　心元是纯粹至善，《大学》云：“止至善。”其实只在人止之耳。失其止，便如纯阳之气变而为阴了，此便是恶。故周子揭无欲二字，为圣功之要。非收拾此心，到得动而无动，静而无静处，不得言无欲。非无欲，却何从见得性善？

　　宇宙只是一气，浑是一个太和，中间清浊刚柔多少参差不齐。故自形生神发、五性*感动后观之，知愚贤不肖、刚柔善恶中，如陶论九德，孔子所言柴、参、师、由，偏处自有许多不同。既同出一个太和，则知的是性，愚的岂不是性？善的是性，恶的岂不是性？孟子却又何故独言性善？此处非功夫与天命合一，不能知也。动而无动，静而无静，一动一静之间，是天命本体，造化所以神者在此。故工夫到得，勿忘勿助之间，即便是此体，那纯粹至善底头面便现出来，便知天知性，知柔知刚，恻隐羞恶，辞让是非，便随感而应。孟子言性善，正於此处见得。荀、韩诸子不知性，正由不知此一段学问工夫。如今只须用功，不须想像他如何。工夫到得真默处，即识之矣。盖气一分殊，即分殊约归动静之间，便是本体。先儒却以美恶不齐为气质，性是理，理无不善，是气质外别寻理矣。

　　言忠信，便该了灵明，言灵明，岂能该得忠信？今人喜说灵明，把忠信只当死杀格子。忠信是甚么？譬之水，无丝毫泥滓，十分澄澈，便唤做忠信。世间伶俐的人，却将泥滓的水，一切认作灵明。

　　《六经》具在，何尝言有个气，又有个理？凡言命、言道、言诚、言太极、言仁，皆是指气而言。宇宙浑是一块气，气自於穆，自妄，自中正纯粹精，自生生不息，谓之命，谓之道，谓之诚，谓之太极，总是这一个神理，只就自心体认便见。心是气，生生之心，便是天命之性，岂有个心，又有个性？问：“所当然，所以然之说，如何？”曰：“只一个心，千事万事，总皆变化，又何显何微？只形色便是天性。”

　　心无时不动，独正是动而未形，有无之间，所谓几是也。圣贤戒慎恐惧，正是於此处精一，此处精一即用处，就是体和处，就是未发之中。　　《六经》并不曾空空说圣人之心如何样子，都在事上见他心。

　　上面苍然，下面块然，中间万象森然，我此身却在空处立。这空处是甚么？都是气充塞在，无丝毫空缺。这个便是天，更向何处说天？知眼前这空是天，便知极四方上下，往古来今，浑是这一个空，一个天，无中边，无远近。亦便知眼前一寒一暑，风雨露雷，我此身耳目口鼻四肢百骸，与一片精灵知觉，总是这一个空。生生变化，世人隔形骸，分尔汝，隔藩墙，分比邻，见得时，便是剖破藩篱，即大家已登尧、舜、孔子、禹、、颜、孟路上行矣。何由见得？收拾此心，到默处，即是天聪明，便照破矣。故曰：“尽其心，则知性知天。”

　　磨砻细一番，乃见得一番，前日不认得是过处，今日却认得是过。

　　见得理一，又须理会分殊。不独理会分殊，非圣门之旨，“见得理一”一言，亦恐未尽。学者若真实默识，得此体，只要存，更无事。一片广大的心，自然做出无限精微。

　　四时行，百物生，万古是如此，这便是於穆不已。即万物观之，发生一番，便又收敛，收敛一番，便又发生，何曾一暂止息？这於穆不已，是甚么？是元气如此。故元气者，天之神理。先儒谓阴阳是气，所以然者是理。阴阳形而下，太极形而上，谓有气别有理，二之矣。

　　问：“何以五性*感动，遂有善恶？”曰：“人生而静以上。纯粹至善，观四时行，百物生，岂容更说形生神发？五性*感动，便已非动而无动，静而无静，神理本体，便随所禀刚柔不齐，分数发出来，所以有慈祥、巽顺、儒弱、无断、邪佞、严毅、正固、猛隘、强梁，许多不同。故程子曰：‘善恶皆天理，谓之恶者，本非恶。’然神理本体，元只是无而已。善学者约其情以复於静，则刚柔之气皆变而复於中，聪明睿智中正仁义出矣。”

　　无欲即是尽心，尽心是谓心无亏欠，心无亏欠，方说得心在。

　　二五之精，即是理；无极之真，元是气。无极之真流行变易，便为二五之精；二五之精妙合而凝，便乾道成男，坤道成女，化生万物。知二气五行，与男女万物，本自无而有，则知中正仁义之极，由静而立，此图书言不尽言之深意。

　　有问“动静皆寂，恐落空”者，曰：“似贤辈且落空亦不妨。”

　　戒慎恐惧之念，时时不息，不待言行事见而后有，谓之前定，定即诚也。

　　戒慎恐惧，乃是定时一点真念，所谓主宰者便是。　　孝廉冀闇斋先生元亨

　　冀元亨字惟乾，号闇斋，楚之武陵人。阳明谪龙场，先生与蒋道林往师焉，从之之庐陵，踰年而归。正德十一年，湖广乡试，有司以“格物致知”发策，先生不从朱《註》，以所闻於阳明者为对，主司奇而录之。阳明在赣，先生又从之，主教濂溪书院。宸濠致书问学，阳明使先生往答之。濠谈王霸之略，先生昧昧，第与之言学而已。濠拊掌谓人曰：“人癡一至是耶！”一日讲《西铭》，先生反复陈君臣之义，本於一体，以动濠。濠大诧之，先生从容复理前语。濠曰：“此生大有胆气。”遂遣归。濠败，忌阳明者，欲借先生以陷之。逮至京师，榜掠不服，科道交章颂冤，出狱五日而卒。在狱与诸囚讲说，使囚能忘其苦。先生常谓道林曰：“赣中诸子，颇能静*坐，茍无见於仁体，槁坐何益？”观其不挫志於艰危，信所言之非虚也。癸未南宫发策，以心学为讥，余姚有徐珊者，亦阳明之门人，不对而出。先生之对，与徐珊之不对，一时两高之。而珊为辰州同知，侵饷缢死，（时人为之语曰：“君子学道则害人，小人学道则缢死。”）人羞称之。所谓盖棺论定者非耶！

三人行 发表于 2013-12-7 21:50:46

卷二十九　北方王门学案
　　前言

　　北方之为王氏学者独少，穆玄菴既无问答，而王道字纯甫者，受业阳明之门，阳明言其“自以为是，无求益之心”，其后趋向果异，不可列之王门。非二孟嗣响，即有贤者，亦不过迹象闻见之学，而自得者鲜矣。　　文简穆玄菴先生孔晖

　　穆孔晖字伯潜，号玄菴，山东堂邑人。弘治乙丑进士。由庶吉士除简讨，为刘瑾所恶，调南京礼部主事。瑾败，复官。历司业、侍讲、春坊庶子、学士、太常寺卿。嘉靖己亥八月卒，年六十一。赠礼部右侍郎，谥文简。

　　阳明主试山东，取先生为第一。初习古文词，已而潜心理学。其论学云：“古人穷理尽性以至於命，今於性命之原，习其读而未始自得之也。顾谓有见，安知非汩虑於俗思耶！”又云：“鑑照妍媸，而妍媸不着於鑑，心应事物，而事物不着於心，自来自去，随应随寂，如鸟过空，空体弗碍。”又云：“性中无分，别想何佛何老。”临卒时，有“到此方为了事人”之偈。盖先生学阳明而流於禅，未尝经师门之煆炼，故《阳明集》中未有问答。乃黄泰泉遂谓：“虽阳明所取士，未尝宗其说而菲薄宋儒。”既冤先生，而阳明岂菲薄宋儒者？且冤阳明矣。一言以为不知，此之谓也。　　教谕张弘山先生后觉

　　张后觉字志仁，号弘山，山东茌平人。仕终华阴教谕。早岁受业於颜中溪、徐波石，深思力践，洞朗无碍。犹以取友未广，南结会於香山，西结会於丁块，北结会於大云，东结会於王遇，齐、鲁间遂多学者。近溪、颍泉官东郡，为先生两建书院，曰愿学，曰见大。先生闻水西讲席之盛，就而证其所学。万历戊寅七月卒，年七十六。其论学曰：“耳本天聪，目本天明，顺帝之则，何虑何营。”曰：“良即是知，知即是良，良外无知，知外无良。”曰：“人心不死，无不动时，动而无动，是名主静。”曰：“真知是忿忿自惩，真知是欲欲自窒，惩忿如沸釜抽薪，窒欲如红炉点雪，推山填壑，愈难愈远。”　　尚宝孟我疆先生秋

　　孟秋字子成，号我疆，山东茌平人。隆庆辛未进士。知昌黎县。历大理评事、职方郎中，致仕。起刑部主事、尚宝寺丞、少卿而卒，年六十五。先生少授《毛诗》，至桑间濮上，不肯竟读。闻邑人张宏山讲学，即往从之。因《尚书》明目达聪语，洒然有悟。邹聚所、周讷溪官其地，相与印证，所至惟发明良知，改定《明儒经翼》，去其驳杂者。时唐仁卿不喜心学，先生谓顾泾阳曰：“仁卿何如人也？”泾阳曰：“君子也。”先生曰：“彼排阳明，恶得为君子？”泾阳曰：“朱子以象山为告子，文成以朱子为杨、墨，皆甚辞也，何但仁卿。”先生终不以为然。　　许敬菴尝访先生，盈丈之地，瓦屋数椽，其旁茅舍倍之。敬菴谓：“此风味，大江以南所未有也。”先生大指以“心体本自澄澈，有意克己，便生翳障。盖真如的的，一齐现前，如如而妙自在，必克己而后言仁，则宣父何不以克伐仁原宪耶？弘山谓‘良即是知，知即是良，良外无知，知外无良’。师门之宗传固如是也。此即现成良知之说，不烦造作，动念即乖。夫良知固未有不现成者，而现成之体，极是难认，此明道所以先识仁也。”先生之论，加於识仁之后则可，若未识仁，则克己之功诚不可已，但克己即是识仁。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行也。仁体丝毫不清楚，便是不善，原宪之克伐怨欲，有名件可指，已是出柙之虎兕，安可相提而论哉！　　我疆论学语

　　心无方无体，凡耳目视听，一切应感皆心也。指腔子内为言者，是血肉之躯，非灵莹之天君矣。

　　天道曾有一刻不感时？地道曾有一刻不应时？人心曾有一刻无事时？一刻无事是槁灭也，故时时必有事，亦时时未发。未发云者，发而无发之谓，非可以有感而感论也。　　自圣学不传，而性善之旨日晦。入圣无门，人是其见，虽尽力洗涤，渣滓尚在，以故终身盘桓，只在改过间。就其所造，仅以小儒而止。皆由“克去人欲，复还天理”之说误之也。人欲无穷，去一日，生一日，去一年，生一年，终身去欲，终身多欲，劳苦烦难，何日是清净宁一时耶！来书云“有病不得不服药”是也。有人於此，养其元气，保其四肢，血气和平，虽有风寒暑湿，不得乘间而入。使不保元气，药剂日来，则精神日耗，邪气日侵，因药而发病者，日相寻焉，终身病夫而已，岂善养身者乎？又云：“必有主人，方可逐贼。”此就多积者言耳。若家无长物，空空如也，吾且高枕而卧，盗贼自不吾扰，又何用未来则防，既来则逐乎？此两喻者，乃志仁之说，无欲之证也。

　　曾子之学，一贯之学也，此曾子作《大学》之宗旨也。故析而言之曰修身也，正心也，诚意也，致知也，格物也，若名目之不同。合而言之则一也。何也？自身之神明谓之心，自心之发动谓之意，自意之灵觉谓之知，自知之感应谓之物。心意知物，总而言之一身也。正者正其身之心也，诚者诚其心之意也，致者致其意之知也，格者格其知之物也。格致诚正，总而言之修身也。道无二致，一时俱到，学无二功，一了百当，此一贯之道也。

　　道有本门，路无多岐，会道以心，不泥文字间。性原有本，利原无根，端本澄源，则万派千流，一清彻底矣，又何尘垢之染乎？　　主事尤西川先生时熙

　　尤时熙字季美，号西川，河南洛阳人。举嘉靖壬午乡试，历元氏、章丘学谕，国子学正，户部主事，终养归。归三十余年，万历庚辰九月卒，年七十八。先生因读《传习录》，始信圣人可学而至，然学无师，终不能有成，於是师事刘晴川。晴川言事下狱，先生时书所疑，从狱中质之。又从朱近斋、周讷溪、黄德良（名骥。）考究阳明之言行，虽寻常瞽欬，亦必籍记。
　　先生以道理於发见处始可见，学者只於发动处用功，故工夫即是本体，不当求其起处。濂溪之无极而太极，亦是求其起处，为谈学之弊。尧、舜之执中，只是存心。明道之识仁，犹云择术。以白沙“静中端倪”为异学，此与胡敬斋所言“古人只言涵养，言操存，曷尝言求见本体”，及晦翁“惟应酬酢处特达见本根工夫”一也。静中养出端倪，亦是方便法门，所谓观喜怒哀乐未发以前气象，总是存养名目。先生既扫养出端倪，则不得不就察识端倪一路，此是晦翁晚年自悔“缺却平时涵养一节工夫”者也，安可据此以为学的？先生言“近谈学者多说良知上还有一层”为非，此说固非，然亦由当时学者以情识为良知，失却阳明之旨，盖言情识上还有一层耳。若知良知为未发之中，决不如此下语矣。

　　拟学小记

　　人情多在过动边，此过则彼不及。格物只是节其过，节其过则无驰逐，始合天则，故能止。良知，本体止乃见。

　　义理无穷，行一程见一程，非可以预期前定也，故但言致良知。　　天命者，本然之真，是之谓性，无所使之，无所受之。　　前辈以“不睹不闻”为道体，是不睹不闻为道，而睹闻非道矣。下文何以曰“莫见乎隐，莫显乎微”耶？窃详此两句，蒙上道字来，则所睹所闻者道也。戒慎不睹，欲其常睹，恐惧不闻，欲其常闻，只是常存此心之意。独字即道字，慎字即常睹常闻。道无隐见，无显微，天地间只有此，故曰独；莫非此，故曰独。

　　凡物对立，则相形为有二也。道一而已，见即隐，无有见乎隐；显即微，无有显乎微。见显隐微，物相有然，道一而已，故谓之独。

　　喜怒哀乐之未发，谓之中。既云未发，岂惟无偏倚，即不偏不倚亦无。可见指其近似，但可言其在中而已。故中和之中，亦只是？许之义。

　　道理只是一个，未发无形，不可名状，多於下字影出之。如人以魄载魂，可指可名者魄也，所以多重下一字。忠，心也，忠无可指。可指者信与恕，事与行也，皆就发用处说。

　　喜怒哀乐，本体元是中和的。　　莫非天也。冬至祀天，祀生物之天也；夏至祀地，祀成物之天也，故曰：“郊社之礼，所以祀上帝也。”莫非天也，不言后土，非省文。

　　为政以德，主意在德，则凡所施为，无往非德矣，若众星之拱极也。

　　视吾以，观吾由，察吾安，人欲无所匿矣。以此待人，便是逆诈亿不信。

　　“吾道一以贯之”，贯，该贯也，言吾道只是一。若谓一以贯万，是以此贯彼，是二也。道一而已，万即一之万也。

　　舜、禹有天下而不与，行所无事也。

　　执中之云，犹言存心也。尧之命契以教比屋之民者，犹之与舜、禹诸臣都俞吁咈於庙堂者也，无二道也。后世学者，遂以存心为常语，而以执中为秘传，岂心外有法，抑心外二法耶？
　　集义之集，从隹从木，《说文》“鸟止木上曰集”。心之所宜曰义。集义云者，谓集在义上，犹言即乎人心之安也。君子之学，乐则行之，忧则违之，即乎此心之安而已。

　　扩充是去障碍以复本体，不是外面增益来。

　　《春秋》不立传者，凡《春秋》所书之事，皆当时人所共知，但传说不同，隐微之地为奸雄所欺耳。夫子直笔奸雄之真蹟实情，而破其曲说，使天下晓然知是非所在而不可欺，而奸雄之计有所不能行，故乱臣贼子闻之而惧。

　　唐、虞、三代，不知断过多少事，或善或恶，可惩可劝，若必事事为之立传，何止汗牛充栋？圣人之意，正不在此，故曰：“尧、舜事业，如浮云过太虚。”《春秋》之作，何以异是？是非既明，亦随过随化，圣人之心，固太虚也。

　　道理只是一个，诸子论学，谓之未精则可，谓别有一种道理则不可。圣人之学，较之诸子，只是精一，亦非别有一道也。

　　道理不当说起处，若说起处，从何处起，便生意见。

　　一气流行，成功者退，曰互根，是二本也。

　　道理於发见处始可见，学者於发动处用功。未发动，自无可见，自无力处。　　天地万物皆道之发见，此道不论人物，各各有分，觉即为主，则千变万化，皆由我出。

　　道无方体，耳得之而为声，目遇之而成色，学者各以闻见所及立论，而道实非方体可拘也。

　　圣人言工夫，不言道体，工夫即道体也。随人分量所及，自修自证，若别求道体，是意见也。

　　天下道理，只是一个，学者工夫，亦只是一个。言知似不必说行，言行似不必说知，知行一也。故虽不能行者，其本心之明，原未尝息。今指未息之明，为知边事，而以不能行处，为行边事，遂分知行为二，不知其不能行者，只是此明未完复耳，而其所以能行者，乃其未尝息者为之也。岂别有一物，能使之行耶？本体只是一个，知即行，行即知，原非有分合也。

　　仁者以天地万物为一体，无我也；以天地万物为一体，真我也。分殊即理一，学者泛应，未能曲当，未得理之一耳。　　才说当然，便是义外，圣人只是情不容已，不说当然不当然。

　　学术差处，只为认方便为究竟。

　　众人之蔽在利欲，贤者之蔽在意见，竟见是利欲之细尘。

　　性分上欠真切，只因心有所逐。

　　意有所便即是利，昏惰亦是利，意所便也。　　不求自慊，只在他人口头上讨个好字，终不长进。

　　人虽至愚，亦能自觉不是，只不能改，遂日流於汙下。圣愚之机在此，不在赋禀。　　今天下只是智巧，为政者与民斗智巧，恐被人欺坏声价，是名利心。

　　万物津液与河海潮汐是一气，万物精光与日月星辰是一象，象即气之象，气即象之气，非有二也。潮汐随日月，皆一气之动也，不当分阴阳看。

　　学问是陶冶造化之功，若在阴阳五行上立脚，是随物化也。

　　君子处盛衰之际，独有守礼安命，是职分当为，舍是而他求，皆无益妄作也。

　　格训通解多，阳明格物，其说有二。曰：“知者意之体，物者意之用，如意用於事亲，即事亲为一物，只要去其心之不正，以全其本体之正，故曰‘格者正也’。”又曰：“致知在格物者，致吾心之良知於事事物物也。致吾心之良知於事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，物格也。”前说似专指一念，后说则并举事物，若相戾者，然性无内外，而心外无物，二说只一说也。愚妄意格训则，物指好恶，吾心自有天则，学问由心，心只有好恶耳，颇本阳明前说。近斋乃训格为通，专以通物情为指，谓物我异形，其可以相通而无间者情也，颇本阳明后说。然得其理必通其情，而通其情乃得其理，二说亦一说也。但曰“正”，曰“则取裁於我”，曰“通则物各付物”。“取裁於我”，意见易生；“物各付物”天则乃见。且理若虚悬，情为实地，能格亦是当时能通物情，斯尽物理而曰“正”，曰“则”，曰“至”，兼举之矣。

　　好恶情也，好恶所在则物也，好之恶之事也。学本性情通物我，故於好恶所在用功，而其要则在体悉物我好恶之情。盖物我一体，人情不通，吾心不安。且如子不通父之情，子心安乎？子职尽乎？是以必物格而后知乃至也。

　　则字虽曰天则，然易流於意见。通则物各付物，意见自无所容。盖才意见，即为意见所蔽，便於人情不通，便非天则。天则须通乃可验，故通字是工夫。　　物字只指吾心好恶说，是从天下国家，根究到一念发端处。

　　虽师友之言，亦只是培植灌溉我，我亦不以此为家当。

　　质疑是学问起头，便是落脚，只有意无意之间耳。即今见在工夫，生死有以异乎？岂别有一？必俟另说透也。

　　“致知”“知止”二义，只争毫釐。以止为功，则必谦虚抑畏，其气下。以致为功，则或自任自是，其气扬。虽曰同游於善，而其归远也。只在意念向背之间，若知“知止”，则致即止矣。

　　天理人情本非有二，但天理无可捉摸，须於人情验之。故不若只就人情为言，虽愚夫愚妇，亦可易晓。究其极至，圣人天地有不能尽也。　　日用常行间检点，即心所安，行之不必一一古格也。且古格，亦是当时即心所安之糟粕耳。

　　人只要做有用的人，不肯做没用的人，有些聪明伎俩，便要尽情发露，不肯与造物存留些少。生机太过，由造物乎？由人事乎？

　　今只要做得起个没用的人，便是学问。　　道理在平易处，不是古人聪明过后人，是后人从聪明边差了。只此心真切，则不中不远。

　　此志兴起时，自觉不愧古人，更无节次。及怠惰，即是世俗。

　　沿袭旧说，非讲说则不明。若吾心要求是当，则讲说即是躬行，非外讲说另有躬行也。若果洞然无疑，则不言亦是讲说，倘未洞然而废讲说，是鹘突也。

　　道理只在日用常行间，百姓日用但不知，不自作主宰耳。　　问：“如何入门？”曰：“只此发问，便是入门。”

　　心体把持不定，亦是吾辈通患，只要主意不移，定要如此，譬之行路，虽有倾跌起倒，但以必至为心，则由我也。　　本体无物，何一何万？应酬是本体发用，此处用功。

　　凡应酬面前只一事，无两事，况万乎？圣人得一，故曲当。常人逐万，故纷错起於自私用智。

　　做工夫的即是本体。

　　一向谓儒释大同，老师却说只争毫釐。愚意不争毫釐也。年来偶见无生要议，谈空甚剧，忽悟云：“无情毫釐，争处在此。”

　　茍知父母之生成此身甚难，则所以爱其身者不容不至，而义理不可胜用矣。

　　心地须常教舒畅欢悦，若拘迫郁恼，必有私意隐伏。人物自得处，俱是游，如鸢飞戾天，鱼跃於渊，是性之本体游，而非此却是放失，私意忧恼，不为乐事。

　　近谈学者，多说良知上还有一层。此言自静中端倪之说启之。夫良知，无始终，无内外，安得更有上面一层？此异学也。

　　阳明虽夙成其言，以江西以后为定。　　程子须先识仁之言，犹云先须择术云耳。后人遂谓先须静*坐，识见本体，然后以诚敬存之，若次第然。失程子之意矣。　　舍见在“乍见”“皆有”之几，而另去默坐以俟端倪，此异学也。

　　改过之人，不遮护，欣然受规。才有遮护，便不着底。　　蓍龟无言，圣人阐之，若非一体，何以相契？是故探赜者探吾心之赜，索隐者索吾心之隐，钩吾心之深，致吾心之远，审乎善恶之几，谨於念虑之微而已。

　　蓍龟知吉凶，吉凶本善恶。谓吉凶在彼，善恶在彼乎？趋吉避凶，只为善去恶而已。

　　人情本然，只是相亲相爱，如忠君、孝亲、敬兄、友弟。刑家、睦邻、恤孤、赈穷，是上爱下，下爱上，不得已而去恶，只为保全善类，莫非仁也。若世人，恶人全是胜心，是亦不仁而已矣。

　　丧礼哭踊有数，主於节哀，为贤者设也。人之忘哀，必有分心处，以致哀为推极，非制礼之本意。

　　彼谓怒於甲者，不移於乙，固为粗浅。而谓颜子之怒，在物不在己者，亦为无情。

　　谓春生秋成则可，谓春生秋杀不可。杀机自是戾气，非性中所宜有。

　　葬埋之礼，起於其颡有泚，则祸福之说，疑其为无泚者设，犹佛氏之怖令，盖权教也。彼之怖令，虽若近诬，犹能惧人於善，而此之权教，茫无理据，乃至陷人於恶。

　　解“舜之深山野人”者，曰：“身与野人同，心与野人异也。”噫！使舜之心果与野人异也，曷足以为舜也？盖野人之心质实，舜之心亦质实，无以异也。（以上《经疑》）

　　王云野云：“阳明曾说：‘譬如这一碗饭，他人不曾喫，白沙是曾喫来，只是不曾喫了。’”

　　许函谷与阳明在同年中最厚。别久再会，函谷举旧学相证，阳明不言，但微笑曰：“吾辈此时，只说自家话，还翻那旧本子作甚！”

　　人常言圣人忧天下，忧后世，故生许多假意，悬空料想，无病呻吟。君子思不出位，只是照管眼下，即天下后世一齐皆在。　　凡所有相，皆道之发见。学者能修自己职分，则万物皆备於我，无极太极，只是此心。此真道之起处，不必求之深幽玄远也。

　　物各合其天则乃止。不合天则，心自不安，不安不止，只因逐物。（以上《纪闻》）

　　文选孟云浦先生化鲤

　　孟化鲤字叔龙，号云浦，河南新安人。由进士授南户部主事，历稽勳文选郎中。万历二十年，给事中张栋以国本外谪，会兵科缺都给事中，先生推栋补之。上怒，谪先生杂职。西川既传晴川之学，先生因往师之。凡所言“发动处用功”，及“集义即乎心之所安”，皆师说也。在都下与孟我疆相砥砺，联舍而寓，自公之暇，辄徒步过从，饮食起居，无弗同者，时人称为二孟。张阳和作《二孟歌》记之。罢官家居，中丞张仁轩餽之亦不受。书问都绝，宦其地者，欲踪迹之而不得也。

　　论学书

　　人者天地之心，而人之心即浩然之气，浩然者感而遂通，不学不虑，真心之所溢而流也。吾之心正，则天地之心正，吾之气顺，则天地之气顺，是故爱亲敬长达之天下，怵惕恻隐保乎四海。愚不肖夫妇之与知与能，察乎天地者以此，君子居室，言行之加民见远，动乎天地者以此。其功在於必有事，其几在於集义。集义者，即乎心之所安，不学不虑，感而遂通者也。时时即心所安，是谓时时集义，时时集义，是谓时时有事，时时有事，是谓时时浩然，时时浩然，是谓时时为天地立心，是谓时时塞天地。缘天地间本如是，其广大亦本如是。其易简或者知气塞天地，而不求诸心，而不本之集义，心非真心，气非浩然，欲希天地我塞难矣。　　心之发动处用工夫，只是照管不，还是心之不定。

　　要将讲说，亦只是口头语，又不能躬行，意欲不用讲说。

　　侍郎杨晋菴先生东明

　　杨东明号晋菴，河南虞城人。万历庚辰进士。授中书舍人，历礼科给事中，掌吏垣，降陕西照磨，起太常少卿，光祲寺卿，通政使，刑部侍郎，乞休回籍。天启甲子卒，年七十七。

　　先生所与问辨者，邹南、冯少墟、吕新吾、孟我疆、耿天台、张阳和、杨复所诸人，故能得阳明之肯綮。家居，凡有民间利病，无不身任，尝曰：“身有显晦，道无穷达，还觉穷，则独善其身之言，有所未尽。”其学之要领，在论气质之外无性，谓“盈宇宙间只是浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之。而此气灵妙，自有条理，便谓之理。夫惟理气一也，则得气清者，理自昭着，得气浊者，理自昏暗。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂揉，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。然太极本体，立二五根宗，虽杂揉而本质自在，纵偏胜而善根自存，此人性所以无不善也。”先生此言，可谓一洗理气为二之谬矣。而其间有未莹者，则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者，是气之杂揉，而非气之本然，其本然者，可指之为性，其杂揉者，不可以言性也。天地之气，寒往暑来，寒必於冬，暑必於夏，其本然也。有时冬而暑，夏而寒，是为愆阳伏阴，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑，而万古此冬寒夏暑之常道，则一定之理也。人生之杂揉偏胜，即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之心，所谓厥有？性，岂可以杂揉偏胜者当之？杂揉偏胜，不？者也。是故气质之外无性，气质即性也。第气质之本然是性，失其本然者非性，此毫釐之辨，而孟子之言性善，即不可易也。阳明言“无善无恶者心之体”，东林多以此为议论，先生云：“阳明以之言心，不以之言性也，犹孔子之言无知，无知岂有病乎？”此真得阳明之肯綮也。

　　晋菴论性臆言　　盈宇宙间只是一块浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之，而此气灵妙，自有条理，便谓之理。盖气犹水火，而理则其寒暑之性，气犹薑桂，而理则其辛辣之性，浑是一物，毫无分别。所称与生俱生，与形俱形，犹非至当归一之论也。

　　夫惟理气一也，则得气清者理自昭着，人之所以为圣贤者此也，非理隆於清气之内也；得气浊者理自昏暗，人之所以为愚不肖者此也，非理杀於浊气之内也。此理气断非二物也。正惟是禀气以生也，於是有气质之性。凡所称人心惟危也，人生有欲也，几善恶也，恶亦是性也，皆从气边言也。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂揉，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。然此气即所以为理也，故又命之曰义理之性。凡所称帝降之衷也，民秉之彝也，继善成性也，道心惟微也，皆指理边言也。盖太极本体，立二五根宗，虽杂揉而本质自在，纵偏胜而善根自存，此人性所以无不善也。夫一边言气，一边言理，气与理岂分道而驰哉？盖气者理之质也，理者气之灵也，譬犹铜镜生明，有时言铜，有时言明，不得不两称之也。然铜生乎明，明本乎铜，孰能分而为二哉？人性之大较如此，如曰专言理义之性，则有善无恶，专言气质之性，则有善有恶，是人有二性矣，非至当之论也。

　　气质之性四字，宋儒此论适得吾性之真体，非但补前辈之所未发也。盖盈天地间皆气质也，即天地亦气质也，五行亦阴阳也，阴阳亦太极也，太极固亦气也，特未落於质耳。然则何以为义之性？曰气质者义理之体段，义理者气质之性情，举一而二者自备，不必兼举也。然二者名虽并立而体有专主，今谓义理之性出於气质则可，谓气质之性出於义理则不可，谓气质之性与义理之性合并而来，则不通之论也。犹夫醋然，谓酸出於醋则可，谓醋出於酸则不可，谓醋与酸合并而来，则不通之论也。且气质可以性名也，谓其能为义理也；气质而不能为义理，则亦块然之物耳，恶得以性称之？四字出於宋儒，亦但谓补性之所未备，而气质外无性，恐宋儒亦不得而知也。

　　王阳明先生云：“无善无恶者心之体。”史玉池作性善说闢之，余乃遗玉池书曰：“某往亦有是疑，近乃会得无善无恶之说。盖指心体而言，非谓性中一无所有也。夫人心寂然不动之时，一念未起，固无所谓恶，亦何所谓善哉！夫子曰：‘吾有知乎哉？无知也。’夫知且无矣，何处觅善恶？譬如鉴本至明，而未临於照，有何妍媸？故其原文曰：‘无善无恶者心之体。’非言性之体也。今谓其说与告子同，将无错会其旨欤！”

　　问：“孟子道性善，是专言义理之性乎？”曰：“世儒都是此见解。盖曰专言义理，则有善无恶，兼言气质，则有善有恶，是义理至善而气质有不善也。夫气质二五之所凝成也，五行一阴阳，阴阳一太极，则二五原非不善之物也。何以生不善之气质哉？惟是既云二五，则错综分布，自有偏胜杂揉之病，於是气质有不纯然善者矣。虽不纯然善，而太极本体自在，故见孺子入井而恻隐，遇蹴之食而不屑，气质清纯者固如此，气质薄浊者未必不如此。此人性所以为皆善也。孟子道性善，就是道这个性。从古圣贤论性，就只此一个，如曰厥有？性，继善成性，天命谓性，皆是这箇性。孟子云‘动心忍性’，‘性也，有命焉’，则又明指气质为性。盖性为气质所成，而气质外无性，则安得外气质以言性也？自宋儒分为气质义理两途，而性之义始晦，岂惟不知人无二性，而一物分为两物，於所谓义理气质者，亦何尝窥其面目哉！故识得气质之性，不必言义理可也，盖气质即义理，不必更言义理也。识得气质之性，不必言气质可也，盖气质即义理，不可专目为气质也。学者悟此，则不惑於气质义理两说矣。”

　　善字有二义。本性之善，乃为至善，如眼之明，鑑之明，明即善也，无一善而乃善之所从出也。此外，有意之感动而为善者，如发善念，行善事之类，此善有感则生，无感则无，无乃适得至善之本体，若有一善，则为一善所障，而失其湛空之体矣。这善字，正是眼中金屑，镜中美貌，美则美矣，其为障一也。文成所云“无善无恶者”，正指感动之善而言，然不言性之体，而言心之体者，性主其静，心主其感，故心可言有无，而性不可言有无也。今曰：“出入无时，莫知其乡，惟性之谓与？”则说不去矣。

　　郡守南瑞泉先生大吉　　南大吉字元善，号瑞泉，陕之渭南人。正德辛未进士。授户部主事，历员外郎、郎中，出守绍兴府，致仕。嘉靖辛丑卒，年五十五。先生幼颖敏绝伦，稍长读书为文，即知求圣贤之学，然犹豪旷不拘小节。及知绍兴府，文成方倡道东南，四方负笈来学者，至於寺观不容。先生故文成分房所取士也，观摩之久，因悟人心自有圣贤，奚必他求？一日质於文成曰：“大吉临政多过，先生何无一言？”文成曰：“何过？”先生历数其事。文成曰：“吾言之矣。”先生曰：“无之。”文成曰：“然则何以知之？”曰：“良知自知之。”文成曰：“良知独非我言乎？”先生笑谢而去。居数日，数过加密，谓文成曰：“与有其过而悔，不若先言之，使其不至於过也。”文成曰：“人言不如自悔之真。”又笑谢而去。居数日，谓文成曰：“身过可免，心过奈何？”文成曰：“昔镜未开，可以藏垢，今镜明矣，一尘之落，自难住脚，此正入圣之机也。勉之！”先生谢别而去。闢稽山书院，身亲讲习，而文成之门人益进。入觐以考察罢官。

　　先生治郡以循，良重一时，而执政者方恶文成之学，因文成以及先生也。先生致书文成，惟以不得闻道为恨，无一语及於得丧荣辱之间。文成叹曰：“此非真有朝闻夕死之志者不能也。”家居搆西书院，以教四方来学之士。其示门人诗云：“昔我在英龄，驾车词赋场。朝夕工步骤，追踪班与杨。中岁遇达人，授我大道方。归来三秦地，坠绪何茫茫。前访周公迹，后窃横渠芳。愿言偕数子，教学此相将。”

三人行 发表于 2013-12-8 00:15:23

卷三十　粤闽王门学案
　　前言

　　岭、海之士，学於文成者，自方西樵始。及文成开府赣州，从学者甚众。文成言：“潮在南海之涯，一郡耳。一郡之中，有薛氏之兄弟子姪，既足盛矣，而又有杨氏之昆季。其余聪明特达，毅然任道之器，以数十。”乃今之着者，唯薛氏学耳。

　　西樵名献夫，字叔贤。弱冠举进士。为吏部主事，迁员外郎。阳明起自谪所，为主事，官阶亚於西樵。一日与语，西樵有当於心，即进拜称弟子。未几引疾归。将十余年，而大礼议起，西樵自家上疏，请追崇兴献帝后。召入，擢侍讲学士，至礼部尚书，加太子太保。复引疾归。起兼武英殿大学士，未几请归。归十余年卒。赠太保，谥文襄。

　　薛尚贤以学行着於乡，中离自虔归，述其所闻於阳明者，尚贤说之，遂禀学焉。后官国子助教。

　　杨骥字仕德。初从甘泉游，卒业於阳明。阳明方征横水，谓之曰：“破山中贼易，破心中贼难。”未几卒。甘泉谓其是内非外，失本体之自然，为文哀之。（《皇明书》言志墓，非也）

　　杨仕鸣与兄同学，初录所闻，备载阳明之语，阳明以为不得其意。其后直书己意，所得反印可之。仕鸣言：“日用讲求功夫，只是各依自家良知所及，自去其障，扩充以尽其本体，不可迁就气习，以趋时好。”又谓东廓曰：“公往治举子业，竭其才否？”东廓曰：“然。”曰：“今致良知，亦竭其才否？”东廓曰：“未能也。”曰：“微竭才，曷克见卓尔？竭才二字，希颜之的也。”东廓每举斯语以告学者，亦未几卒。

　　梁焯字日孚，南海人。登进士第。官至职方主事，以谏南巡被杖。武宗畜外国人为驾下人，日孚以法绳之，不少贷。日孚尝过赣，从阳明学，辨问居敬穷理，悚然有悟。同门冀闇斋死诏狱，日孚棺歛之。

　　郑一初字朝朔，揭阳人。弘治乙丑进士。居紫陌山，闭门习静，召为御史。阳明在吏部，因陈世傑请受学。闻其说，以为昔多岐而今大道也。时朝朔已病，人劝其缓学，曰：“夕死可矣。”卒於浙。

　　闽中自子莘以外无着者焉。明衡字子莘，莆人也。父思聪，死宸濠之乱。子莘立志勇猛，与郑善夫为古文。阳明曰：“草木之花千叶者无实，其花繁者其实鲜。”嘉靖三年，以御史谏上隆兴国而薄昭圣为非礼，下狱削籍归。

　　行人薛中离先生侃

　　薛侃字尚谦，号中离，广东揭阳人。举正德十二年进士。疏乞归养。从学王文成於赣，四年而后归。十六年授行人。丁母忧。服阕入京，闻文成讣。会同门南野诸子为位而哭。使山东，谒孔、孟庙，刻《杏坛讲授仪》。寻陞司正。张孚敬方用程篁墩旧议，改孔庙从祀。

　　先生请增祀象山、白沙，允祀象山。庄敬太子薨，嗣位久虚，先生私草一疏，引祖制，请於亲藩中择其亲而贤者，迎取一人入京为守城王，以俟东宫生长，出封大国。初以示光禄卿黄宗明，宗明劝弗上。已示其同年太常卿彭泽。泽倾险人也。时张孚敬、夏言交恶，泽方附孚敬，欲借此以中言，即袖其疏，私於孚敬曰：“储事上所讳言，而侃与言同年，若指侃疏为言所为，则罪不可解矣。”孚敬以为然。先录其稿，进之於上曰：“言与侃之谋如此，姑勿发以待其疏入。”泽於是语先生曰：“张少傅见公疏甚喜，可亟上。”先生遂上。上大怒，逮至午门，会官鞫其主使，先生不服。泽微词讽之，使连染於言。先生瞋目视泽曰：“汝谓张少傅有意余言，趣我上之，於言何与？”都御史汪鋐，党孚敬，攘臂谓言实使之。言拍案大骂，几欲殴鋐，遂罢讯。上复命武定侯郭勋、大学士翟銮、司礼监官及九卿科道锦衣卫官用刑重鞫，先生曰：“以皇上之明，犹为彭所欺，况愚昧如侃者乎？”上乃出孚敬二密疏以示群臣，斥其冒嫉，致仕去。泽遣戍。先生纳赎为民。行至潞河，遇圣寿节，参议项乔行礼舟中，有报乔者曰：“小舟有服民服，而具香案叩首者，不知何等人也。”乔曰：“此必薛中离。”访之果然。

　　先生归田，从游者百余人。十五年远游江、浙，会念菴於青原书院。已入罗浮，讲学於永福寺，二十四年始还家。门人记所闻曰《研几录》。周海门《圣学宗传》云：“先生释归，南过会稽，见阳明。阳明曰：‘当是时吾子如何？’先生曰：‘侃惟一良知而已，然无物也。’阳明首肯之。”按先生释归在十年，阳明之卒在七年，安得归而复见之也？世疑阳明先生之学类禅者三，曰废书，曰背考亭，曰涉虚。先生一一辨之。然皆不足辨也，此浅於疑阳明者也。深於疑阳明者，以为理在天地万物，吾亦万物中之一物，不得私理为己有。阳明以理在乎心，是遗弃天地万物，与释氏识心无寸土之言相似。不知阳明之理在乎心者，以天地万物之理具於一心，循此一心，即是循乎天地万物，若以理在天地万物而循之，是道能弘人，非人能弘道也。

　　释氏之所谓心，以无心为心，天地万物之变化，皆吾心之变化也。譬之於水，释氏为横流之水，吾儒为原泉，混混不舍昼夜之水也。又其所疑者，在无善无恶之一言。考之《传习录》，因先生去花间草，阳明言：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”盖言静无善无恶，不言理为无善无恶，理即是善也。犹程子言“人生而静以上不容说”，周子“太极而加之无极”耳。独《天泉证道记》有“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动”之语。夫心之体即理也，心体无间於动静，若心体无善无恶，则理是无善无恶，阳明不当但指其静时言之矣。释氏言无善无恶，正言无理也。善恶之名，从理而立耳，既已有理，恶得言无善无恶乎？就先生去草之言证之，则知天泉之言，未必出自阳明也。二疑既释，而犹曰阳明类於禅学，此无与於学问之事，宁容与之辨乎！

　　语录　　《语》云：“朝闻道，夕死可矣。”如何是闻道？由知德者鲜矣。如何是知德？曾点、漆雕开已见大意。如何是见大意？於此省悟一分，是入头学问，省悟十分，是到头学问，却去闲理会，何益！

　　文王於庶狱庶慎罔敢知，知者何事？孩提不学而知，知从何来？此可以见圣学矣。　　杀身成仁，舍生取义，是忘躯求道之意，后人不省，指为仗节死义之事，则疏矣。治乱兴亡，是岂人人所遭者哉！惟其重生则有欲，舍生则无欲，重生是养口体者也，成仁取义，是养大体者也。道本家常茶饭，无甚奇异，好奇趋异，反失之。故贤知过求，愚不肖不知求，此道所以不明不行也。圣人揭个人，莫不饮食，鲜能知味，正是平平淡淡，日用常事，然能常知，则心常在常明，久而纯，即与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶，皆自目前精去，非别有神通可歆慕者。世人好怪，忽近就远，舍易求难，故君子之道鲜矣。

　　孟子只说是心足以王，充之足以保四海，不失赤子之心。此之谓失其本心，此乃天地易简之理，古今传受之要，加一些是世儒，减一些是异学。　　后儒谓：“释空老无为，异。”非也。二氏之蔽，在遗伦，不在虚无。着空沦无，二氏且以为非，以是罪之，故弗服也。圣人亦曰“虚明”，曰“以虚受人”，亦曰“无极”，曰“无声无臭”，虽至玄渺，不外彝伦日用，即圣学也，安可以虚无二字归之二氏。以是归之二氏，则必落形器，守方隅，泥文义，此圣学所以不明也。

　　要知此理，人人可为，资质无有不可者，但不肯耳；精力无不足者，只有漏耳；本体无有不见在者，只自蔽耳。於此破，信及真可，一立便起，一得永得。

　　高明博厚悠远，吾心之体本如是也。有欲则昏下，则浅狭，则局促耳。试於心平气和，以忿生欲发之时观之，自可见心平气和，万境皆春。忿生欲发，一物难容，此能覆载与不能之验也。

　　问：“致中和，如何位得天地？育得万物？”曰：“识得天地万物，便见位育。”曰：“天地万物亦有不识乎？”曰：“人之所见，已隔形气，天地自天地，万物自万物，故每每有此疑。天地万物，本吾一体，有形属地，无形属天，统言之曰‘天地’，分之曰‘万物’。今除了山川土石，何者为地？除了日月星辰风云雷雨寒暑，何者为天？除了吾心之灵，恶知天地？恶有万物？故天由心明，地由心察，物由心造，五伦本乎一身，庶徵应乎五事，故曰：‘万物皆备於我，反身而诚，桨莫大焉。’曰：‘能尽其性，则能人之性，能尽人之性，则能尽物之性。’”

　　直甫问：“虚无乃老、释之非，先生谓吾儒亦然，终未安。”曰：“虚者太虚也，太虚原无一物，是虚无也。天下万物万事，岂能有外太虚者乎？生生化化，皆从此出。为人子能虚以事亲则孝，为人臣能虚以事君则忠，若实之以慕少艾，私妻子，怀宠计利，则不能矣。”曰：“老、释之虚，虚而虚，吾儒之虚，虚而实，亦有辨。”曰：“如子之言，是亦虚矣。何谓不然！且虚而虚、虚而实之言亦未明。须知离乎人伦物理而虚无者，二氏之谬也。不离人伦日用而虚无者，吾儒之学也。”

　　问：“古圣彙出，后来成仙成佛者多，成圣者寡，何也？”曰：“此在教与学异也。五三之世，执中建极，教简而学专，故人人君子。后世，中极之义不明，孔子申一贯之旨，一以上非颜不闻，一以下遂分两截，尚谓且学贯，未可学一，其支离不经亦甚矣。学者见为繁艰，皆委心不能，虽周、程倡可学之要，再传复晦。既不得其门而入，而辞章功利之习，又从而薰烁之，奈何有成？若佛以见性，仙以超昇，学之者直欲作佛，必求超昇，件件放下，其道虽偏，其教简径，其学精专，以此成就者众。今知其然，尽洗世陋，直以易简为学，以圣人为归，然而不成，未之有也。”

　　问：“圣愚一致，始终本末，同条共贯处，何如？”曰：“孔子无言之教，至精者也。百姓日用饮食，至粗者也。然无言，此虚明也；日用饮食，此虚明也，故曰‘人莫不饮食，鲜能知味也’。食能知味，行能知步，瞬能知存，息能知养，为子知孝，为臣知忠，至於知化，知天，一也。”

　　儒学不明，其障有五：有文字之障，有事业之障，有声华之障，有格式之障，有道义之障。五障有一，自蔽真体，若至宝埋地，谁知拾之？间为异学窃柄，谁复顾之？曰：“五者皆理所有，曷谓障？”曰：“惟其滞有，故障。”　　良知自存自照，浑无方体，无涯限，若个良知，亦是障。

　　或问：“圣可学与？”曰：“可。”或问：“圣不可学与？”曰：“不可。”“然则何以自戾乎？”曰：“学其可学，斯可学已，学其不可学，斯不可学已。”“胡谓可？”曰：“求尽吾心而已矣。”“胡谓不可？”曰：“求全其才而已矣。”“夫求尽吾心者，惩吾忿，窒吾欲，迁吾善，改吾过，穷吾之神，知吾之化，自有而自为之，夫谁谓不能？求诸易者也。求全其才者，天有所短，地有所长，智有所不及，神有所不通，九官弗兼其能，尧、舜其犹有病，求诸难者也。舍难就易，可谓善学也已。”

　　大游问：“治世以何为紧要？”曰：“只有这件紧要，世人事事紧要，只为这件不紧要。”曰：“法度亦莫可废。”曰：“徒善徒法，有明训矣。然善无定善，以不戾本然为善，法无定法，以遂善成物为法。”　　王道即是天德，即是眼前学问，廓然大公，物来顺应，一言尽矣。自其廓然，名曰“天德”，自其顺应，名曰“王道”，非有甚高难行之事。《书》曰：“无有作好，遵王之道，无有作恶，遵王之路。”作是作意为之，非廓然顺应者也。无作无偏，是无意必将迎之私，用舍举措自得其宜，此其性情用功，岂人不能也？不为耳。后世将王道比作天上事看，讲来做去，务求高出，反致着善着法与此相背，如何做得三代时事？　　问：“理欲不明。”曰：“贼是人做的，人是天生的。”未达。曰：“自不欺心，有甚欲不明？自不违天，有甚理不明？”

　　无染则本体自净，无着则应用自通，故经纶大经，立大本，知化育，只在夫焉有所倚，一倚便不能。

　　子思戒慎恐惧工夫，圣人只道个敬。颜子非礼勿视听言动，於《乾卦》只道个闲。《礼经》正目而视之，无他见，倾耳而听之，无他闻。在成汤曰：“顾諟而已。”顾諟只是一照，只是良知常在，其功一也。而照尤易晓，一照体用为一，无内外，无动静，无久近，始学下手，此照也。通乎昼夜，知性知天，此照也。问：“顾諟何如缉熙？”曰：“顾諟亦即缉熙，但顾諟照则明，照上着力；缉熙自明自照，无二无息，已得其本然者也。故曰‘反观内照’，曰‘大人以继明照於四方。’”

　　所向有物，即为物缚，所存有善，即为善累。

　　不言而信，信是何物？不动而敬，敬见何处？吾心之本体，即是诚，即是忠信，即是一。此体常存，便是主一，便是思诚。学不明，世儒只在可见可闻、有思有为上寻学，舍之，便昏愦无用力处。　　问“读书之法”。曰：“程子谓‘求经义皆栽培之意’，栽培必先有根，以根为主，既栽既培，自有生生之意。是读书时优游讽咏，得书之益，不读时体贴充养，尤得书之益也。今人读书，以书为主，心为奴隶，敝精务博，反为心害，释卷则茫然，均为亡羊，皆非栽培之意也。”

　　学未知头脑，不是认贼作子，便是指玉为石。

　　后儒纷妢理气之辨，为理无不正，而气有不正，不知以其条理谓之理，以其运用谓之气，非可离而二也。

　　文章性与天道，乃形而上下之意，非有彼此，非有先后浅深也。但未悟者见其文章而已，悟了莫非性也，莫非天也，更无差别。

　　以心安心，即不安，有心可安，亦不安。　　客有问“知识不足，故其心未明者”。先生曰：“去其知识则明矣。”

　　子夏笃信圣人，不如漆雕开之求自信。冉有说夫子之道，不如颜子於言无不说。

　　问“学须博求，乃能有见”。曰：“见个甚么？”曰：“见道。”曰：“见道如见天，或隔一纱，或隔一纸，或隔一壁，或隔一垣，明暗不同，其蔽一也。欲见，须是闢开垣壁，彻了纱纸，便自见，何须博求？博求正为未闢未彻耳。舍此而言博求，是记丑而博者也，非圣贤之学。”

　　问“喜怒哀乐未发气象”。曰：“未发谓中，中节为和，一齐见在，分析不得。若以时地分得开，便是体用二源，形影为二物。盖和非顺适人意之谓，不戾本体之谓也。”　　过出无心，圣贤不免，后人看得太重，反生文过遂非之恶。曾子易箦，古今称美，然易时是，则用时非，非过乎？殛鲧为是，则任鲧为非，非过乎？

　　或问“学莫先义利之辨”。曰：“古之所谓义与利者，不可见也，不可闻也。子之所谓义与利者，可见耳，可闻耳。夫自可见可闻而辨之，则其所是者似是也。非天下之似是也，其所非者似非也，非天下之真非也。是故捧檄而喜，喜可见也，孝不可见也。故虽张奉之贤，不能不失之毛义，其鄙也。一物释西伯，物可见也，忠不可见也。故虽商受之暴，不能不转移於闳夭，其机微也。是故见其可见，闻其可闻，则义可袭也，过可文也，声音笑貌可以为於外也。见所不见，闻所不闻，则莫见乎隐矣，莫显乎微矣，诚之不可掩矣。然则不可见不可闻者，何也？心体也。可见可闻者，何也？事也。心体是则事皆是矣，心体非则事皆非矣。故知尧然后知尧步，知舜然后知舜趋，知孔非以周流，知颜非以箪瓢也。以步学尧，非尧矣；以趋学舜，非舜矣；以周流学孔，非孔矣；以箪瓢学颜，非颜矣。”曰：“夫然则自见自闻耳，奚以见闻於人乎？”曰：“欲见於人，欲闻於人，此义利之所以弗明也。夫义罔常在，利罔常行。尊周非义乎？以其为己则霸矣。好货非利乎？以其同民则王矣。故古之君子，戒慎不，恐惧不闻，未尝求见求闻也，而卒无弗见，无弗闻。今之君子，修边幅，避形，守信果，坠适莫，将以求见，而卒无可见，将以求闻，而卒无可闻。善乎先正之言曰：‘无所为而为者义也，有所为而为者利也。’此依心体与顾事之异也。又曰：‘有意於为公，皆私也。’公私义利之辨明，则圣学其庶几乎！”

　　或问阳明先生于侃曰：“其学类禅，信有诸？”曰：“否。禅之得罪圣人也有三：省事则髡焉，去欲则割爱焉，厌世则遗伦焉。三者，禅有之，而阳明亦有之乎？”曰：“弗有。”

　　曰：“圣学之异於禅者，亦有三焉：以言乎静无弗具也，以言乎动无弗体也，以言乎用之天下无弗能也。是故一本立焉，五伦备焉，此阳明有之，而禅亦有之乎？”曰：“弗有。”“然则曷疑其为禅也乎？”曰：“以废书，以背朱，以涉虚也。”曰：“噫！子误矣。不然，以告者过也。先生奚废书乎？昔者郭善甫见先生於南台，善甫嗜书者也，先生戒之曰：‘子姑静*坐。’善甫坐月余，无所事，复告之曰：‘子姑读书。’善甫憝而过我曰：‘吾滋惑矣。始也教庆以废书而静*坐，终也教庆废坐而读书，吾将奚适矣？’侃告之曰：‘是可思而入矣。书果学乎？孔子之谓子贡曰：“汝以予为多学而识之者与？非也。予一以贯之。”学果废书乎？孔子赞《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”是可思而入矣。’故言之弗一，教之因材而笃也。先生奚废书乎？”

　　“然则背朱则何居？”曰：“先生其遵之甚者，尔岂曰背之云乎？孟子曰：‘王之好乐甚，则齐其庶几乎！’夫今之乐，非古之乐也，而孟子以为庶几，何也？彼其於乐，孰无好？好之而已，听之而已，称美之而已，好之弗甚者也。若体其和，推其意，而得乎乐之本，则必妙之乎声容之外者矣。先生於朱子亦若是焉耳，恶在其为背也乎？且朱子遵程者也，其为《本义》多戾《易传》；孔子、孟子述古者也，其称《诗》、《书》多自为说。先生之於朱，亦若是焉耳，恶在其为背也乎？”“然则涉虚何谓也”，曰：“子以虚为非乎？以偏於虚而后为非乎？夫以虚为非，则在天为太虚，在人为虚明，又曰‘有主则虚’，曰‘君子以虚受人’，曰‘圣人虚之至也’。今子以虚为禅，而必以勿虚为学，则糟粕足以醉人之魂，而弗灵矣；骨董足以胶人之柱，而勿清矣；藩篱格式足以掣人之肘，而勿神矣。”曰：“若然则儒释奚辨？”曰：“仙释之虚，遗世离伦，虚而虚者也。圣贤之虚，不外彝伦日用，虚而实者也。故漠无朕，而曰万象森然，是故静无勿具也。视之不见，听之弗闻，而曰体物不遗，是故动无弗体也。神无方而易无体，而曰通乎昼夜而知，斯良知也，致之之极，时靡勿存，是故无方无体，虚之至也。至虚而后不器，不器而后无弗能。”

　　县令周谦斋先生坦

　　周坦号谦斋，罗浮人也。仕为县令。自幼有志圣贤之学，从学於中离，出游湖、湘、维扬、新泉、天真、天关，以亲讲席。衰老，犹与徐鲁源相往复。其论学语云：“日之明也，必照於物，有不照者，阴霾之蔽也。心之知也，必格乎物，有不格者，物欲之蔽也。”又云：“一阳生於下为《复》，内阳外阴为《泰》，於《复》则曰‘见天地之心’，於《泰》则曰‘内健而外顺’，是可见学不遗乎外，而内者其本也。故曰‘《复》，德之本也。’惟《复》则《无妄》，而刚来主於内矣，此内健之为《泰》也。”又云：“不可於无喜怒哀乐觅无声无臭，只喜怒哀乐中节处，便是无声无臭所在。”又云：“瞑目静*坐，此可暂为之。心体原是活泼流行，若长习瞑坐，局守空寂，则心体日就枯槁，非圣人之心学也。”又云：“白沙之学，以自然为宗，至谓‘静中须养出端倪’，吾人要识得静中心体，只是个澄然无事，然不昧而已，原无一物可，若谓‘静中养出端倪’，则静中又添出一‘端倪’矣。且道体本是自然，但自然非意想可得，心下要自然，便不是自然也。”

三人行 发表于 2013-12-8 00:18:17

卷三十一　止修学案
　　中丞李见罗先生材

　　李材字孟诚，别号见罗，丰城人。南京兵部尚书谥襄敏遂之子。登嘉靖壬戌进士第。授刑部主事，历官至云南按察使。金腾故患缅，而孟养、蛮莫两土司介其间，叛服不常。先生用以蛮攻蛮之法，遣使入蛮莫，诱令合孟养，袭迤西，杀缅之心膂大朗长。缅酋遂攻迤西，孟养告急，先生命将士犄角之。土司大破缅於遮浪之上，叩阙谢恩，贡象二。以功陞抚治郧阳右佥都御史。先生与诸生讲学，诸生因形家言，请改参将公署为书院，迁公署於旧学，许之。事已定，参将米万春始至。万春政府门生也，嗾士卒为乱。先生方视事，拥入逼之。守备王鸣鹤持刀向万春，厉声曰：“汝杀李都爷，我杀汝。”乃得免事。闻先生闲住，而万春视事如故。明年，万历戊子，云南巡按苏瓒逢政府之意，劾先生破缅之役，攘冒蛮功，首级多伪。有旨逮问，上必欲杀之。刑部初拟徒，再拟戍，皆不听。言者强诤，上持愈坚，法吏皆震怖。刑部郎中高从礼曰：“明主可以理夺。”乃操笔为奏曰：“材用蛮败缅，不无闢地之功，据揭申文，自抵罔上之罪。臣子报功失实，死有余辜，君父宥罪矜疑，人将效命。”天子视奏，颇为色动。长系十余年，发戍闽中，遂终於林下。

　　先生初学於邹文庄，学致良知之学。已稍变其说，谓“致知者，致其知体。良知者，发而不加其本体之知，非知体也”。已变为性觉之说。久之，喟然曰：“总是鼠迁穴中，未离窠臼也。”於是拈“止修”两字，以为得孔、曾之真传。“止修者，谓性自人生而静以上，此至善也，发之而为恻隐四端，有善便有不善。知便是流动之物，都向已发边去，以此为致，则日远於人生而静以上之体。摄知归止，止於人生而静以上之体也。然天命之真，即在人视听言动之间，即所谓身也。若刻刻能止，则视听言动各当其则，不言修而修在其中矣。使稍有出入，不过一点简提撕修之工夫，使之常归於止而已。故谓格致诚正，四者平铺。四者何病？何所容修？苟病其一，随病随修。”着书数十万言，大指不越於此。

　　夫《大学》修身为本，而修身之法，到归於格致，则下手之在格致明矣。故以天下国家而言，则身为本，以修身而言，则格致又其本矣。先生欲到归於修身，以知本之本，与修身为本之本，合而为一，终觉龃龉而不安也。性情二字，原是分析不开，故《易》言利贞者，性情也。无情何以觅性？《孟子》言恻隐羞恶辞让是非，即是仁义礼智，非侧隐羞恶辞让是非之上，又有一层仁义礼智也。虞廷之言道心，即中也。道心岂中之所发乎？此在前贤不能无差，先生析之又加甚耳。即如先生之所谓修，亦岂能舍此恻隐羞恶辞让是非之可以为主宰者，而求之杳冥不可知者乎？上天之载，无声无臭，至矣。此四端者，亦曾有声臭乎？无声无臭犹不足以当性体乎？犹非人生而静以上乎？然则必如释氏之所谓语言道断，父母未生前，而后可以言性也。止修两挈，东瞻西顾，毕竟多了头面。若单以知止为宗，则摄知归止，与聂双江之归寂一也。先生恐其邻於禅寂，故实之以修身。若单以修身为宗，则形色天性。

　　先生恐其出於义袭，故主之以知止。其实先生之学，以止为存养，修为省察，不过换一名目，与宋儒大段无异，反多一张皇耳。许敬菴曰：“见罗谓道心人心，总皆属用心，意与知总非指体。此等立言，不免主张太过。中固是性之至德，舍道心之微，更从何处觅中？善固是道之止宿，离心意与知，却从何处明善？性无内外，心亦无内外，体用何从而分乎？”高忠宪曰：“《大学》格致，即《中庸》明善，所以使学者辨志定业，绝利一源，分剖为己为人之界，精研义利是非之极，要使此心光明洞达，无毫发含糊疑似於隐微之地，以为自欺之主。不然，非不欲止欲修，而气禀物欲拘蔽万端，皆缘知之不至也。工夫喫紧沉着，岂可平铺放在，说得都无气力。”两公所论，皆深中其病。

　　论学书

　　百步激於寸括，燕、粤判於庭除，未有种桃李而得松柏之实者。毫釐千里，此学之宗趣，所以必谨其初也。《大学》之所以先知止，程门之所以先识仁者，其意亦由此也乎！故尝以为合下的工夫，即是到底的学问，到底的学问，只了结得合下的工夫。自昔圣贤恳恳谆谆，分漏分更。辨析研穷者，岂有他事，只是辨此毫釐耳。（《上徐存斋》）

　　捉定修身为本，将一副当精神，尽力倒归自己，凝然如有持，屹然如有立，恍然常若有见，翼翼小心，昭事上帝。上帝临女，毋贰尔心，视听言动之间，时切检点提撕，管归於则，自然嗜欲不得干，狂浪不得夺，常止常修，渐近道理。切不可将本之一字，又作悬空之想，启卜度支离之证，於坦平地无端横起风波，耽延岁月。所云“月在澄潭，花存明镜，急切捞摸不着”者，正坐此病也。（《答弟孟乾》）

　　精神两字，去本体尚隔一层。“心之精神谓之圣”，先辈谓非孔子之语。今人动欲辨体，只为一向以知为体，故概以游扬活泼者当之。此程伯子所以谓“认得时活泼泼地，认不得时只是弄精魂也”。（《答朱汝钦》）

　　挈出修身为本，齐家不作家想，治国不作国想，平天下不作天下想，自然意念不分，渐近本地。（《答丁重甫》）

　　大率一到发灵后，终日终夜只是向外驰走，闻声随声，见色随色，即无声色在前，亦只一味思前忖后，所以去性转远。故就性一步，则无非善者，无非正者，离性一步，反是。

　　《六经》无口诀，每谓只有艮其背一句，其实即是知止。但《大学》说止善，似止无定方，《易》说艮背，似止有定所。以背为顽然不动之物，如宋儒之说，未足以尽艮背之妙。因而指曰“阴方”，名曰“北极”，如世所云，又不免落於虚玄之见。予尝看《剥》、《复》两卦，同为五阴一阳，但阳在内能为主，则阴无不从阳者，故为《复》；阳在外不能为主，则阴无不消阳者，故为《剥》。知阴阳内外之辨，而知止之妙可得；识《剥》、《复》消长之机，而艮背之理可求。艮背者，非专向后，只是一个复，暂复为复，常复为艮。晦翁云：“自有人生来，此心常发，无时无刻不是向外驰走，非知止如何收拾得？非艮其背如何止宿得？不获其身，不见其人，内外两忘，浑然执中气象，此艮背所以为千圣秘密也。”知止执中，盖是一脉相传，故程伯子以为“与其是内而非外，不若内外之两忘”。内外两忘，不专形容未感时气象，无我无人，廓然而大公，物来而顺应，心溥万物而无心矣，常止矣，仁敬孝慈信，随感流行，自然发皆中节，真所谓不识不知，顺帝之则也。（以上《答李汝潜》）

　　人岂有二心？人知之，知其无二心，而虞廷授受，何以有人心道心之别？须知有二者心，无二者性，有二者用，无二者体。此尧之命，舜所以只说“允执厥中”也。危微者，以言乎其几也。道心人心者，以言乎其辨也。惟精者何？正有见於道心人心之不一，而恐其或二於中也。惟一者何？正有虑於道心人心之不一，而欲其常一於中也。常一常精，厥中允执，乃无适而非道心之流行，而中常用事矣。《中庸》曰：“率性之谓道。”故道心者，中之用事也。刘子所谓“人受天地之中以生”，汤亦曰“维皇上帝，降衷於下民，若有？性”，民之中，天之命也，故子思直以喜怒哀乐之未发者当之。从古言中，未有若此之端的者。《大学》直将心意知物列在目中，归本修身，归止至善，意亦如此。独所云道心人心者，似正审几之要，《大学》不及之耳。不知心何为而用正，为其有不正之而正也；意何为而用诚，为其有不诚而诚之也。知物皆然，正而诚者，即所谓道心也；不正不诚者，即所谓人心也。但虞廷之所言者略，而《大学》之所列者详，头面稍不同，致读者未解耳。执字昭然与止不异，盖皆不是影响卜度转换迁移之法。

　　知即是行，行只是知，此知行所以本来合体也。知到极处，只体当得所以行，行到极处，只了当得所以知，此知行所以本来同用也。（以上《答陈汝修》）

　　阳明以命世之才，有度越千古之见，诸所论着者，无一非学圣之真功，而独其所提揭者，以救弊补偏，乃未惬孔、曾之矩。要今致知二字，虽并列於八目之中，而知本知止，乃特揭於八目之外。以致知为知本，于理固所不通，谓知止即致知，於用亦有未协。必欲略知本而揭致知，五尺童子知其不可。孔子之所以开宗立教者，舍知本之外，别何所宗？曾氏所以独得其宗者，舍知本之外，别何所学？三省则修之矩矱，一贯则止之渊源。世之学致知者，既不肯认多识之科，而知上立家，其致则一，失在於习阳明之熟，而不觉其信之深，於孔、曾反入之浅也。　　二十年前，曾见一先辈，谓乾知即良知，不觉失笑。乾主始物，坤主成物，知者主也，昔贤之解不谬。就令作知字看，亦如知府知州之类，谓乾知此事，即乾管此事也，岂得截断乾知，谓天壤间信有乾知与良知作证印乎？果然，则坤作成物，又将何以截之？何以解之？此真可谓欲明良知，而不复究事理之实，且不察文理矣。乾，阳物也。坤，阴物也。程子曰：“乾者天之性情。”乾坤两字，已是无名之名，而又谓乾有知，杜撰无端，可为滋甚。

　　曰：“然则如子所云，乾知既无，良知亦无有乎？”曰：“非然也。知一也，不可以体用分，然虑不虑判矣，则良不良之所由分。譬之情一也，亦不可以体用分，然有为无为判矣，则善不善之所由别。情固性之用，知亦心之发也，鄙所谓分别为知者是也。虽良知亦分别也。孩提之爱敬，非良知乎？知亲、知长、知爱、知敬，分别也。乍见之怵惕恻隐，非良知乎？知孺子之入井、知可矜怜，分别也。故知为分别，无分於知之良与不良也。若以良知为体，又曰良知即是天之明命，则《大学》一经之内，於致知之外，又揭至善，又点知本，则所谓本与善者，又将安所属乎？若云知即是本，《大学》只合说知知，又安得说知本？若云知即是善，《大学》只合说知止，又安得说止善？《易》曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’性亦何名？只合说善。故《孟子》道性善，《大学》说至善，《中庸》要明善，以为不明乎善，则不能诚乎身也。正是不知止於至善，则不能修乎身也。岂可强心之用为体？抑天之命为知？　　《困知记》曰：‘天，吾未见其有良知也。地，吾未见其有良知也。日月星辰，吾未见其有良知也。山川草木，吾未见其有良知也。求其良知而不得，安得不置天地万物於度外乎？’其言似朴，其理却是大率与万物同体者，乃能同万物之体，与万物作对者，即不能同万物之体。知亲知长，毕竟爱行于亲而敬行於长也。有分别，即有彼此，非所谓与万物作对者乎？而欲持之以同万物之体，以是为大人之学，所以立教开宗，复命归根之宗窾也，可乎？不可乎？”

　　曰：“然则如子所云，知果无分於良与不良，则将任其知之良不良，而亦无贵於良知矣乎？恐於理不尽也。”曰：“不然。孟子曰：‘人之所不虑而知者，其良知也。’良知之名，虽云起自孟子，而指点良知之亲切者，亦莫过於孟子。世之学者，但漫曰良知良知，曾不思知之所以良者，自何而良？所以不良者，自何而不良？知之所以良者，自於不虑，则学之在我者，亦当反之於不虑，而后可以致。知之必良，乃直於知上立家，用上磨擦，分别上求讨，是欲以求不虑之名，而先求之以有虑之实也，而可乎？孔子曰：‘吾有知乎哉？无知也。’又曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’以知为体，孔子不闻。知及者，当求其所及之事，而知非体也。仁守者，当求其所守之事，而仁非体也。此等仁知，又就用之德看，盖指能择者为知，而能守者为仁也，不可便执为实体也。智譬则巧，亦同此类。若必执智为体，则所谓圣与仁者，又将安所属乎？譬之《大学》言知本矣，又言知止矣，《孟子》言知性矣，又言知天矣，若脱却止本，而直谓《大学》以知立教，以知为体，遗去性天，而直谓《孟子》以知立教，以知为体，不几於不揣其本而齐其末，按图之似而直指之为骏也乎？故《大学》未尝废知也，只不以知为体，盖知本非体也。《大学》未尝不致知，只不揭知为宗，盖知本用，不可为宗也。惓惓善诱一篇经*文，定万古立命之宗，总千圣渊源之的，只是教人知本，只是教人知止。身心意知，并列於八目之中，特揭修身，不复及心意知也，此岂无谓而然，无所见而为是说乎？此其中真有千圣不传之秘，而非豪傑之士，必欲继往圣，开来学，为天地立心，为生民立命者，不足以与闻乎斯义也。”
　　从古立教，未有以知为体者，明道先生曰：“心之体则性也。”伊川先生曰：“心如穀种，仁则其生之理也。”横渠先生曰：“合性与知觉，有心之名。”亦是性为心体之见。晦菴先生曰：“仁者必觉，而觉不可以名仁。”知果心之体也，谓知即性可乎？仁为生理，生理即性也，觉不可以名仁，知独可以名仁乎？知不可以名仁，又可以为心之体乎？释氏本心，圣人本天，盖伊川先生理到之语。古有以公私辨儒释者，有以义利辨儒释者，分界虽清，卒未若本心本天之论，为覆海翻苍，根极於要领也。故其斥释氏也，专以知觉运动言性，谓之不曾知性。此固章句士所熟闻而熟讲者，乃独於学问之际，欲悉扫成言，以附一家之说，尽违儒训，以释学之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。吾儒惟本天也，故於性上，只是道得一个善字。就於发用之际，觇其善之条理於恻隐也，而名其仁於羞恶也，而名其义於辞让也，而名其礼於是非也，而名其智亦总之只是一个善而已。未尝云有善无不善，将善与不善对说也；有仁无不仁，将仁与不仁对说也。义礼智亦准此。后儒则曰“无善无恶者心之体”，此无他，则以其就知上看体。知固有良，亦有不良，夫安得不以无善无恶者为心之体乎？今有玉焉，本无瑕也，只合道得一个白字，不可云有白而无黑也。

　　有水焉，本无汙也，只合道得一个清字，不可云有清而无浊也。清浊对说，必自混后言之。善恶对说，必由动后有之。告子学问非浅，只为他见性一差，遂至以义为外。何以明之？公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’”以无善无不善为性，正后儒之以无善无恶为心之体也。在告子则闢之，在后儒则宗之，在释氏则谓之异端，在后儒则宗为教本。惟鄙论似颇稍公，而友朋之间，又玩而不信也。公者何？即所云诸所论着者，无一而非圣学之真功，而独其所提揭者，以救弊补偏，乃未惬孔、曾之心。要吾辈善学先儒者，有志圣学者，学其诸所论着，学圣之真功可也，而必并其所提揭者，不谅其救弊补偏之原有不得已也，而直据以为不易之定论也，可乎？心斋非阳明之徒乎？其学圣之真功，心斋不易也，未闻并其所提揭者而宗之不易也。双江非阳明之徒乎？其圣学之真功，双江不易也，亦未闻并其所提揭者而宗之不易也。今而敢废阳明先生学圣之真功，则友朋间宜群訿而议之矣。苟未废学圣之真功，而独议其所提揭也，则心斋、双江两先生固已先言之矣。归寂非双江旨乎？而修身为本，则非鄙人所独倡也。常有言匹夫无罪，怀璧其罪；贫子说金，人谁肯信，仆今日之谓也。仆少有识知，亦何者而非阳明先生之教之也。念在学问之际，不为其私，所谓学公。学公，言之而已矣，求之心而不得，虽其言之出於孔子，未敢信也，亦阳明先生之教之也。（以上《答董蓉山》）

　　上天之载，无声无臭，戒慎恐惧，要归不睹不闻。昭昭灵灵者，断不是体，然除却昭昭灵灵，亦无别可用以入止地之法门矣。摄知归止，原是不得已而形容之语，易词言之，即是个摄灵归虚，摄情归性也。但不可如此道耳。悟得此，则两者俱是工夫，悟不得，则两者俱成病痛。（《答朱鸣洪》）

　　知常止，自能虑，不必更添觉字；本常立，即是敬，不必更添敬字。（《答赖维新》）

　　本末始终，括尽吉凶趋避之理。三百八十四爻，其所判吉凶趋避，有一不是此知所先后者乎？知所先后，则步步皆吉。倒乱了本末始终之序，则步步皆凶。所谓几者，动之微，吉之先见者也，浑是一个止法。止其所以能定、能静、能安，吉先，从本立宗，不至流到末上。只一到末上，即神圣工巧，亦无有善矣。（《答友》）

　　一步离身，即走向玉皇上帝边去，亦非是。盖以我对上帝，则上帝亦末也。（《答涂清甫》）

　　学问只有工夫，虽主意亦工夫也，但有自归宿言者，有自条理言者。自归宿上说工夫，恰好是个主意，自条理上做主意，恰好说是工夫。此止为主意，修为工夫，原非二事也。譬之作文，未有无主意而可落笔，亦未有非落笔修词，顺理成章，而可以了却主意者也。意到然后词到，词顺然后理明，不可将主意视作深，修词视作浅，又不可谓修词有可下手，而主意则无可用工夫也。至於无工夫处是工夫，又自是止之深处，修之妙手，所谓不识不知，顺帝之则者也。

　　丁巳秋，侍东廓老师於青原会上时，讲不善非才之罪，廓翁命材，材曰：“世间事但属伎俩知解者，信乎有能有不能，此所以可诿罪於才。若夫为子而不孝，为臣而不忠，是所谓为不善也，岂亦可云才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪诿之於才乎？”　　灵之体虽本虚，而灵之用必乘气发窍之后，后天之分数居多。故任灵则必至从质，从质则其流必至灭天。除却返本还源，归性摄知，别无可收拾之处。

　　学问之讲，只在辨宗之难。宗在致知，则虽说知本，说知止，一切以知为体。宗在知本，则虽用致知，用格物，一切以止为归。（以上《答李汝潜》）

　　主致知，是直以有睹闻者为本体矣。以有睹闻者为体，而欲希不睹闻之用，恐本体工夫未易合一。　　“自有天地以来，此气常运，自有人生以来，此心常发”。晦翁此言，仆窃以为至到之语。未有孤坐兀兀，寂然如枯木倚寒岩，无一生发者也。《书》云：“惟天生民，无主乃乱。”彼言虽为命世者发，吾徒学问之方，岂不如是？此《大学》所以必先知止也。知得止，则不论动静闲忙，自然常有事干，翼翼小心，昭事上帝，不显亦临，无射亦保矣。　　从古立教，未有以知为体者，余二十年前，即不信之矣，故有“致知者，致其知体”之说。良知者，发而不加其本体之知者也，非知体也。辛酉之岁，又觉其非，复为性觉之说。今思之，总之鼠迁穴中，未离窠臼。阳明先生曰：“良知即是未发之中，即是寂然不动，廓然而大公的本体。尽力推向体边，其实良知毕竟是用，岂可移易？大率救敝补偏。”阳明先生盖是不得已而为说，已有大功於当世矣。今亦何烦更论？只学者入头本领处，不得不当下讨明白耳。间复书存翁有云：“先儒曰：‘乃若致知，则存乎心悟，致知焉尽矣。’鄙人则曰：‘乃若知本，则存乎心悟，知本焉至矣。’”盖在致知，则以知为体，在知本，则以知为用。以致知为宗，则所喫紧者，要在求知；以知本为宗，则所喫紧者，又当明本矣。肯信此学，直截从止上求窍，本地归宗。无端更叠上之，架屋下之屋，则所云笼内之光，笼外之光，知觉之知，德性之知，与夫或以独知为良知，或以独之一字为良知，总属闲谈，俱可暂停高阁。倘犹未信斯言，则烟波万顷，灭没由君，附赘悬疣，疑团正结，真令千佛禁口，七圣皆迷。岂予末学，区区言语，斯须所能判决。旧答敬菴有云：“昔之支离者，不过支离於训解，今之支离者，乃至支离於心体。夫支离於训解，昔贤犹且忧之，而况支离於心体乎？”此语真可为痛伤者也。（以上《答詹养澹》）

　　儒者之论学，事事归实，释氏之论学，事事归空。事事归实，盖直从立教开宗，合下见性处便实，直说到无声无臭、不睹不闻、至隐至微处，亦无往而非实也。故善所必有，岂可言无？恶所本无，又不待说。无善，则仁义礼智从何植种？恻隐羞恶、辞让是非从何发苗？无善无恶既均，则作善作恶亦等，盖总之非吾性之固有也。见性一差，弊盖至此。推原其故，以其只就用上看体，直於知觉运动之中，认其发机之良者，据之以为天命之体。岂知天之发露，固有人之作用，亦多不然，则何以同一心也。端绪之危微稍分，而道心人心截然若两敌者乎？即此而观，则知知觉运动不可言性，儒者之学断须本天。程、朱之论，固自有理之到处者也。（《答涂清甫》）

　　纔说知本，便将本涉虚玄；纔说知止，便尔止归空寂；纔说修身为本，却又不免守局拘方、生执有。此学所以悟之难也。（《答李思忠》）

　　体则万物皆备，用则一物当几。格物者格其一物，当几之物也。鄙人诚有是说，亦因学不明本者，故将格物悬空讲之，无有事实，不得已而为之言。其实合家国天下，通为一身，自是万物皆备，固无烦於解说。　　在家修之家，在国修之国，在天下修之天下，亦自是一物当几，何所容其拟议云然者？若有似於言之近工描画支离，亦恐渐远本实落旧见解。此鄙人所以不甚道也。只实实落落与他挈出知本为归宗，知止为入窍，使人随事随物而实止之，实修之，即所云格致诚正者，一切并是实事实功，岂不痛快简易？心无不正，不必更动正的手脚，有不正焉而修之，即止之矣。意无不诚，不必更动诚的手脚，有不诚焉而修之，即止之矣。知无不致，不必更动致的手脚，有不致焉而修之，即止之矣。物无不格，不必更动格的手脚，有不格焉而修之，即止之矣。是皆所谓格物也，致知也。然齐家也，齐其固有之家，治国也，治其固有之国，平天下也，平其固有之天下，非因齐治均平之事至，而后有是家国天下也。此吾所以谓之体，则万物皆备也。然当其齐家也，不可二之国矣，当其治国也，不可二之天下矣。虽均平治齐之事交至於吾前，而吾所以应之者，其当几之际，毕竟只是一物而已。虽诚正格致之用屡迁，变动不居，若甚无有典要，而究其当几之际，吾所以格之者，亦毕竟只是一物而已。此吾所以谓之用，则一物当几也。格物者，格其一物当几之物也，可谓理不然乎？　　癸亥前，曾因读《易》，偶有触於本末始终之序，於时全学未明，知止之法亦所未悟，只以《易》语强自支撑，谓“安其身，而后动其身，未安，宁可不动。易其心，而后语其心，未易，宁可不语”。彷彿十年来，乃近止地。止地稍固，作用处乃渐见轻省也。大率同一格物，以知本之旨用之，则一切皆己分事，以应务之心用之，则一切尽人分事。

　　圣人之知，要从止出，故必定静安，而后贵其能虑。后世之学，先从虑上下手，知上充拓，此实本末始终之辨。（以上《答李汝潜》）

　　予学三十年矣，自省己躬，绝无有悟。愿从予学者，学予之不悟可也，切不可虚夸，作慕大希高之想也。（《答友人》）

　　谁能不用灵明，但用之以向外驰走，则为众人之任情灭天；用之以反躬归复，则为君子之立极定命。

　　由仁义而行者，即是本天路径，由仁义而袭者，即是本心路径。知有良不良，总是一知，决不可以驻脚。本天而动，则知自良，本知而求良，一切皆虑后事，而知不可云良矣。　　须思命脉只是一个善，诀窍只是一个止，如何反反覆覆，必要说归修身为本，必要揭出修身为本，必悟此，而后止真有入窍，善真有谛当，乃不为堕於边见也。不然无寂感，无内外，无动静，岂不玄妙？少失分毫，便落捕风镂尘，弄影舞像之中，依旧是辨体的家风也。（以上《答龚葛山》）

　　夫天载，实体也；无声无臭，赞语也，后之专言无声无臭者，皆是道赞语，而遗其实体者也。故谈至善，而专指为无声无臭者，亦犹是也。

　　允执之中，不是专主流行，而随时处中之中，自备其内；至善之善，亦不专主流行，而随感而应之善，自存其中。以致知为主脑者，是知有流行，而不知有归宿者也。恐至命一脉，遂截然断路，不复有归复之期矣。（以上《答董蓉山》）

　　先儒谓“不得以天地万物挠己，己立后，自能了当得天地万物”者，亦是喫紧为人之意。要在善看，不然天地万物果挠己者乎？等待己立，乃了天地万物乎？忘本逐末者，人者也，诚不可为知本；知有己，不知有人，了己者，自了者也，亦不得谓之知本。己欲立而立人，己欲达而达人，是说仁者之体，非说仁者之造。认得是体，即所谓认得为己，何所不至？认得为造，己未立，何暇立人？己未达，何时达人？即所谓若不为己，自与己不相干，名曰求仁，去仁远矣。知本两字，即是求仁，但稍换却头面，故不但知本者，不可人，即求仁者，亦决无有人之理，摩顶放踵，病此兆矣。不但求仁者，不可守株，即知本者，亦决无有守株之理，拔一毛而利天下不为，弊有由矣。（《答詹世辑》。）　　有疑止修两挈，为多了头面者，不知全经总是发明止於至善，婉婉转转，直说到修身为本，乃为大归。结实下手，此吾所以专揭修身为本，其实正是实做止於至善，故曰知修身为本，而止之是也。（《答蒋崇文》）

　　一个念头稍涉虚玄，便流意见，一句话头稍欠填实，便托空诠。己之自进工夫，由此固疏，人之观视察安，亦即便分诚伪矣。（《答董蓉山》）

　　雷阳一夕，透体通融，独来独往，得无罣碍。（《答滕少崧》）

　　自悟彻知本后，学得凑手，乃知从前说者作者，大抵伪也。说本体固恍恍惚惚，认似作真；说工夫亦恍恍惚惚，将无作有。或认静边有者，透不到事上，或认见地明者，合不到身上，大率皆是意可揣得，口可说得，而实在落手做不得也。此其所为伪也。（《答从弟孟育》）

　　三十载注情问学，何处不参承？到处如油入，搅金银铜铁为一器。及此七载间，戊寅经涉多艰，乃豁然洞然，知正正堂堂，自有儒家的学脉也。（《与沈从周》）

　　有友主保守灵明之说者，予曰：“兄既主灵明，必令无时不明，无事不灵。未论爪生发长，筋转脉摇，为兄不明。兄纯孝人也，即兄母死初哀一段，果祇激於一恸，而不容自已乎？将主以灵明，而必为之加减剂量，使之适协乎？若不照则是灵有不保，若必照则恐孝有未至。人未有自致者也，必也亲丧乎！是兄用情，反？人之情之不若矣。”其友为之蹙然，请质。予曰：“兄毋讶，亦毋惊，此盖孔圣人之所不能与以知者也，而兄必欲与之，此其所以异於孔子之学。”其友曰：“然则将奈何？”予曰：“颜渊死，子哭之恸矣。孔子全然不知，因人唤醒，恰好回头照出自中之则，乃曰：‘有恸乎！非夫人之恸而谁为？’惟不识知，乃能顺则，若必识知，去则远矣。”其友为之豁然，乃尽弃从前之学。（《答周三泉》）

　　孔子以知止入门，而后之儒者却先格物，不知止。不知，则身心尚无归宿，而所谓格物者，安得不病於支离？本不悟，则意绪尚不免於二三，而所谓致知者，安得不流为意见？（《与张洪阳》）

　　止此则自虚，然却不肯揭虚为本；修此则自寂，然却不可执寂为宗。（《答涂清甫》）

　　学之以修身为本也尚矣，复以为必先知本者，岂修身为本之外，又别有所谓知本乎？曰：“非然也。盖必知本，而后有以知家国天下之举非身外物也，知均平齐治之举非修外事也。知本者，知修身为本也，非知修身为本之外，又别有所谓知本也。”（《答李汝潜》）

　　知本一脉，当官尤为日着之效，只一点念头，上向监司处迎揣，下向百姓处猜防，自谓之用明，即所谓能疑为明，何啻千里矣！与本风光毫发不相蒙涉，端拱垂裳，岂无照智？只其所注宿者，不於人，必於己耳。（《答刘良弼》）　　大学约言

　　《大学》首节何谓也？以揭言学之大纲也。盖三者备，而后学之道全也，而即倒归於知止。谓“定静安虑之必自於知止”，何谓也？以申言止之为要也。继之曰“物之本末”云云者，何谓也？以教人知止之法也。经世之人，无一刻离得物，如何止？经世之人，无一刻离得事，如何止？盖物虽有万矣，本末分焉；事虽有万矣，始终判焉。知本始在所当先，即当下可讨归宿，直於攘攘纷纷之中，示以归宿至止之窍，故曰“是教人以知止之法也。”古之欲明明德，至修身为本，何谓也？盖详数事物，各分先后，而归本於修身也。本在此，止在此矣，岂有更别驰求之理？故曰：“其本乱，至未之有也。”盖决言之也，结归知本，若曰“知修身为本，斯知本矣，知修身为本，斯知至矣。”

　　至善其体，而明德其用也，止至善其归宿，而明新其流行也。

　　定而后能静，非静生於定也；静而后能安，非安生于静也。要以见必自知止始也。旧有语“定静安总是止，但渐入佳境耳”，最得立言之意。非止则如人之未有家，非止则如种之未得地，而虑乌从出乎！

　　止为主意，修为工夫。

　　身外无有家国天下，修外无有格致诚正。均平齐治，但一事而不本诸身者，即是五霸功利之学。格致诚正，但一念而不本诸身者，即是佛老虚玄之学。故身即本也，即始也，即所当先者也。知修身为本，即知本也，知止也，知所当先者也。精神凝聚，意端融结，一毫荧惑不及其他，浩然一身，通乎天地万物，直与上下同流，而通体浑然，一至善矣。故止於至善者，命脉也，修身为本者，归宿也。家此齐焉，国此治焉，天下此平焉，所谓笃恭而平，垂衣而理，无为而治者，用此道也。（《知本义》）

　　善一也，有自主宰言者，有自流行言者。故止一也，有自归宿言者，有自应感言者。君臣父子朋友之交，所谓止之应感者也，故仁敬孝慈信，所谓善之流行者也。归宿不明，而直於应感之上讨止，犹主宰不悟，而直於流行之际看善也。“止将得乎听讼”云云，则正所谓止之归宿者也。止有归宿，随其身之所接，於为君也而止仁，於为臣也而止敬，於为子也而止孝，於为父也而止慈，於与国人交也而止信，则无适而非止也。旧答某人书，谓随事计止，正与后人随事求中意同，未必非中，只恐非允执厥中之消息也。　　至善两字，盖孔子摹性本色，就虞渊底揭出示人，犹恐杳杳冥冥，无可据以循入，故又就经事宰物中，分别本末始终先后，指定修身为本，使人当地有可归宿。故止于至善者命脉也，修身为本者诀窍也，知本乎身，即知止乎善。

　　僭谓学急明宗，不在辨体。宗者何？则旨意之所归宿者是也。从古论学，必以格致为先，即阳明天启聪明，亦祇以致知为奥。《大学》之旨意归宿，果在知乎？止于至善，恐不可以知名之也。不可以知名善，则止之主意，不以知为归宿也决矣。故曰：“知止而后有定。”盖是要将知归於止，不是直以止归於知，此宗之辨也。此摄知归止，鄙人之所以敢力提撕也。

　　至善两字，原是直挈性命之宗。止于至善者，如根之必归土，如水之必浚源。极则者，何尝不是善，是就流行言也。极致者，何尝不是善，是以造诣言也。落根有地，而后可以取勘於流行，造诣有基，而后可以要归於极致。后之学者，大率知有流行而不知有归复，图为造极，而不知有归宿之根源者也。学先知止，盖斩关第一义也。

　　每谓修身为本之学，允执厥中之学也。非知本，固不可以执中，而非厥中允执，亦未可以言知本也。左之非左，右之非右，前之非前，后之非后，停停当当，直上直下，乃成位其中，天下之大本立矣。格致诚正，不过就其中缺漏处，检点提撕，使之常止於中耳。常止即常修，心常正，意常诚，知常致，而物自格矣。

　　止不得者，只是不知本，知修身为本，斯止矣。其本乱而末治者否矣。岂有更别驰求之理？故止不得者，病在本也。友朋中有苦知本难者，予曰：“本即至善，有何形声？故圣人只以修身为本，不肯悬空说本，正恐世人遗落寻常，揣之不可测知之地，以致虚縻意解，耽误光阴。只揭出修身为本，使人实止实修，止得深一分，则本之见处透一分，止得深两分，则本之见处深两分。定则本有立而不摇，静则本体虚而能固，安则本境融而常寂。只是一个止的做手，随止浅深，本地风光，自渐见佳境也。切不可悬空捞摸，作空头想也。故本不知，又是病在止也。此予所谓交互法也。”其实知本者，知修身为本而本之也，知止者，知修身为本而止之也，总是一事，有何交互之有？但因病立方，不得不如此提掇，令人有做手耳。换作法，不换主脑，且不因药发病也。

　　齐家不是揽家，盖在家身，家即是修之事矣。治国不是揽国，盖在国身，国即是修之事矣。平天下不是揽天下，盖在天下身，天下即是修之事矣。故家国天下者，分量也，齐治均平者，事绪也。余尝云家国天下者，修身地头也，此所以天子与庶人一也。说到性分上所以学无差等，说到性分上如何分得物我，真所谓天之生物也，使之一本矣，无二本也。　　或问：“致知格物，学问之功，莫要於此也。独无传者，何与？”曰：“知非他也，即意之分别者是也。物非他也，即知之感触者是也。除却家国天下身心意知，无别有物矣。除却格致诚正修齐治平，无别有知矣。故格致无传者，一部之全书，即所以传格致也。如传诚意，则意物也，而所以诚之者，即知也。传正心，则心物也，而所以正之者，即知也。传修身，则身物也，而所以修之者，即知也。传齐家，传治国平天下，则家国天下者物也，而所以齐之治之平之者即知也。则格致奚庸传哉？”曰：“然则所以格之致之者，何如以用其力耶？”曰：“此不攷於经者之过也。如戒自欺，求自慊，慎其独，必其意之所发，如好好色，如恶恶臭，而无有不诚，而所以格诚意之物，而致其知者可知也。身之有所忿懥四者，所以使心之失其正者此也，心不在焉，所以使身之失其修者此也，而所以格修正之物，而致其知者可知也。之其所而辟焉，身之所以不修者此也，家之所以不齐者此也，而必由其好恶之正，而所以格修齐之物，而致其知者可知也。正其身以刑家，不出家而成教於国，而所以格齐治之物，而致其知者可知也。絜矩以同好恶，而所以格治乎之物，而致其知者可知也。故曰：‘不攷於经者之过也。’”（《格致义》）

　　安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，《易》言之矣，皆灼然本末始终之序，而学者不悟也。只於此不能知所先后，即步步离根，到处无可脚，直以其身为万物之役，如牛马然，听其驱策而驰走矣。故就一事一物言，固自有个本末终始，总事物言，又只有个本末终始。下条备举事物，各分先后，断以修身为本，正为此也。悟得此，真如走盘之珠，到处圆成，无有定体，亦无定方，而本常在我。此其所以为经世之窍，即悟不彻，只捉定修身为本，如立表建极相似，亦自随事随物，就此取衷，而本常保其不乱。

　　未尝不是逐事逐件着功，而运量精神，只是常在一处。未尝不是要得检束此身，俾无败缺，而主脑皈依，只是收拾一副当精神，使其返本还元，无有渗漏。此其所以为尽性之学。

　　修身为本，只是一个本，随身所接，无非末者。延平曰：“事虽纷纭，还须我处置。毕竟宰天宰地宰人宰物，运转枢机，皆是於我。离身之外，无别有本。虽天地君亲师，亦末也。”　　问：“致知两字，不但阳明挈之，有宋诸儒，无不以为学之始事。先生独以为必先知止者，何也？”曰：“至小经纶也，须定个主意，岂有归宿茫然，可望集事之理。运斤者操柄，测景者取中，若无知止这一步，真所谓无主意的文章。正诚格致，将一切涣而无统矣。更有一说，心有不正，故用正之之功，意有不诚，故用诚之之功，知有不致，物有不格，故用致之格之之功。今此一时，尔试反观，觉心尚有不正否？”曰：“无有。”“意有不诚否？”曰：“无有。”“知有不致，物有不格否？”曰：“此中祇对，历历分明，亦似无有不致不格。”曰：“如此，则学问工夫一时间便为空缺矣。”问者跃然有悟，曰：“允若先生之言，复命归根，全在一止，格致诚正，不过就其中缺漏处检照提撕，使之常归于止耳。”

　　必有以信身外之无有家国天下也，而后本体一。必有以信修外之无有格致诚正也，而后工夫一。本体一，则精神不至外有渗漏；工夫一，则意念不复他有驰求，而知止矣。

　　道性善编

　　孟子说个入井，又说个孺子入井，又说个乍见入井。盖入井者，事之最可矜怜者也；孺子於人，最无冤亲者也；而又得於乍见，是又最不容於打点者也。不知不觉发出怵惕恻隐，苦口苦心，只要形容一个顺字。盖不顺，则外面的便有打点？饰，不与？面的相为对证矣。此正所谓以故言性也，以利为本也，以见非如此不容打点，则情之所发，便未必能顺，岂可便道情善？故信得性，而后学有归宿。若以为道情善，直於情上归宗，则有恻隐者，亦容有不恻隐者矣，有羞恶者，亦容有不羞恶者矣。善不善杂出，教人如何驻脚！

　　性有定体，故言性者无不是体；情意知能有定用，故言情意知能者无不是用。惟心为不然，以心统性情者也。故程子曰：“心一也。有指体而言者，有指用而言者。指体而言者，孰为之体？性其体也。指用而言者，孰为之用？情意知能其用也。”虞廷所谓“人心惟危，道心惟微”。人岂有二心？此亦所谓指用而言者也。孔子“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与？”心岂有出入？此亦所谓指用而言者也。孟子曰：“仁，人心也。”此则所谓指体而言者也，而用在其中矣。他章之言仁，必以属性，惟此章之言仁，直以属心。求放心，人只漫说，毕竟向何方求？前念不管后念，后念不续前念，阳明先生为转一语甚好，曰：“学问之道，无他求，仁而已矣。”亦是见得放之不可为方所也，求之无可为依据也，惟仁可求。惟仁可求者，则性之有常善也。所谓“夫道一而已矣”。不就一上认取，何处归宗！

　　性者生之理也，知生之为性，而不知所以生者，非知性者也。《易》有太极，是生两仪。谓两仪外别有太极，固不可，指两仪而即谓之太极，亦未可。故《中庸》只说隐微，只说未发，只说不可睹闻。大率显见睹闻，皆所谓发也，正告子之所谓生者也。凡有知觉运动者，孰非生乎？若不失其生之由，而惟据其之所可见，则知礼知义者，固知觉也，而知食知色，亦知觉也，以至于知有食色，而不知有礼义，亦知觉也。同一知觉，同一运动，可云何者非生生？既是同，可云何者非性？噫！孟子之不以生之谓性，则知孟子之以利求，故而必求其善之所自来矣。

　　“乃若其情，则可以为善矣”。乃所谓善也，孟子认定了性善，故情可以为善。“若夫为不善，非才之罪也”。孟子认定了情善，故才无不善。只怕人不信得性善，无地归宗，故又以知能之良者表之。知能之良者，则正所谓情之可以为善者也，才之无有不善者也。孩提之童，无不知爱其亲者，孰为之也？及其长也，无不知敬其兄也，又孰为之也？故曰：“亲亲，仁也”，即所谓“恻隐之心，仁之端”者是也。性中若无仁，孩提之童如何知爱亲？“敬长，义也”，即所谓“羞恶之心，义之端”者是也。性中若无义，孩提之童如何知敬长？达之一字，义尤明白，只是一个顺，所谓“火然泉达，充之足以保四海”者是也。然充者，非是寻取既往之怵惕恻隐来充；达者，不是寻取孩提之爱敬来达。信其性之本善，而知所归宗，达其性之本善，而知能之用，莫非良矣。

　　知本同参　兴古疑问　温陵王任重尹卿着

　　视听言动四字，虽若有形之实迹，而勿之一字，则实动而未形之真心也。故体认得真，视听言动之非礼，即在不睹不闻中，而勿之一念，即戒慎恐惧之心也。未发之前，以理言之，则为有，以象言之，则为无。所云看者，亦於其中而默探其理之何似耳，岂真以象求哉！吾尝於静中以一真惺惺者，而默与之会。久之若见其中之盎然，而无所间隔者焉。若见其中之肃然，而无所偏倚者焉。又若见其中特然，而无所依随者焉。又若见其中之莹然，而无所遮蔽者焉。即其盎然者，看作宽裕温柔之气象可乎？即其肃然者，看作斋庄中正之气象可乎？即其特然者，看作发强刚毅之气象可乎？即其莹然者，看作文理密察之气象可乎？此亦心灵与性真默会，若见其似则然耳，而岂实有气象之可见耶？

　　本一也，为君在君，为臣在臣，为父在父，为子在子，与国人交在交国人，若是其无定方也。然为君为臣此身，为父为子此身，与国人交此身，实非有二身也。何尝无定分乎？故善一也，君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈，与国人交曰止信，若是其无定名也。然仁孝吾身之善，敬慈吾身之善，信亦吾身之善，实非有他善也。何尝无定体乎？所以归本之学，随所处而地异，地异而修同；随所遇而时异，时异而止同。虽日错综于人伦事物之交，亦日归宿于根元命脉之处。归宿处虽妙入无声无臭之微，错综处实曲尽至颐至动之变。可见修法原非粗，不待兼止言而后知；止法原非空寂，不待兼修言而后知。此经世之实学，而尽性至命之正宗也。

　　知本同参　崇闻录　乐安陈致和永宁着

　　问：“乍见孺子入井，必有怵惕恻隐之心，此良知也。扩而充之，足以保四海，致良知也。如何不以致良知为是？”曰：“扩充之说，原从性根上扩充。若见入井而有恻隐之心，孟子所谓仁之端倪，张子所谓天理发见。自然之苗裔，必欲从端倪上、苗裔上扩充，充不去矣。”曰：“何为充不去？”曰：“事物之感於我者何常，而善端之发见於感应者非一。乍见孺子入井，勃然恻隐，良矣，是心之发，石火电光，一过即化，岂复留滞记忆以为后来张本耶？继此而有王公高轩之过，恭敬之心生矣，当是时非可哀也，岂容复扩充恻隐以待此大宾耶？已而王公以蹴之食加我，羞恶之心生矣，当是时亦非可哀也，岂容复扩充恻隐以应此可羞之感耶？藉令见聋瞽，吾哀其不成*人，见孤独，吾哀其无告，虽与入井之哀同一机括，毕竟是随感而见，前念后念，不相照应，岂尝思曰‘吾前日哀入井矣，今当扩充入井之哀以哀此辈’耶？必扩充入井之哀，而后能哀后来之可哀，劳甚矣！狭亦甚矣！性体发用，不如是矣！”

　　四端之发，固自有性根在也。吾养吾性，随在皆至善之流行矣。曰：“然则性何如而养乎？”曰：“孟子道性善，指天命之体言也。天命之性，无声无臭，从何处下手？只用得一个养字，即止至善之止字，即成性存存之存字是也。养而无害，顺性而动，达之天下，见可哀而恻隐，见可耻而羞恶，见长上而恭敬，见贤否而是是非非，毫发不爽。所谓从止发虑，无往而非不虑之良知矣。良知上岂容更加扩充？加扩充，便是虑而后知，知非良矣。”　　天地人物，原是一个主脑生来，原是一体而分，故曰：“天地人物皆己也。”人己如何分析得？是故立不独*立。与人俱立，达不独达，与人皆达，视人犹己，视己犹人，浑然一个仁体，程子所谓“认得为己，何所不至”是也。若曰：“己立己达后，方能了得天地万物。吾未立何暇立人？吾未达何暇达人？”即此便是自私自利，隔藩篱而分尔我，与天地万物间隔不相关接，便不仁矣。所谓“若不为己，自与己不相干”是也。

　　默识，正识认之识。仲弓问仁，夫子告之以“己所不欲，勿施於人”。义备矣！又必曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”本无宾，本无祭，如见如承者，何事？子张问行，夫子告之以“言忠信，行笃敬”，虽蛮貊其可行矣！又必曰：“立则见其参於前也，在舆则见其倚於衡也。”无言无行，忠信笃敬亦何有？此正所谓“默而识之”的消息也，“止於至善”之脉络也。学问有这一步，纔入微，纔知本，纔上达天德。阳明先生见山中一老叟，自云做“言忠信行笃敬”工夫三十九年。此其人亦可尚矣，只此默识一步，未之知耳。

　　问致中和致字，曰：“天命之性，不可睹闻，此喜怒哀乐之所以为根者也。本目未发，浑然至善，故谓之‘中’。君子於此乎戒慎恐惧工夫，都从性根上用，是曰‘致中’。喜怒哀乐发皆中节，此顺性而动，其流行恰当主脑，适相吻合而无所乖戾，故谓之‘和’。君子亦顺性之自然，率之而已矣，率之则道在矣，是曰‘致和’。致字须如此看，若从念上与事为上去致，恐去天命之性尚远。”

　　心者性之发灵，是活物，是用神。帝王用之以保民，桀、纣用之以纵欲，宿儒用之以博闻强记，举子用之以弄巧趋新，仪、秦用之以纵横捭阖，仙家用之呼吸长生，佛氏用之灰心槁性，农工医卜各有所用。《大学》教人收摄此心，归止至善，亦临亦保，如见如承，直用他归根复命，庶源洁而流自清，根深而叶自茂，德无不明，民无不亲，天德王道，一以贯之，此复性之宗。　　知本同参　井天萃测　南海韦宪文纯显着

　　泉翁云：“物至而后义生，义生而后知有所措。夫知有所措而后格之，则未履其物，不必豫格之也。”与吾师“所格只当机之物”颇合。

　　俗儒求知于外者也，文成求知於内者也，学不同而所主同於知也。见罗先生之学，摄知归止，故其言曰：“用知以入止，则所云知者，原是止之用神；主知以求致，则所云致者，恐非善之归宿。是以止自浅而入深，则有定静安虑之异；修由内而及外，则有格致诚正修齐治平之分。”

　　意为心之运用，则统之於心，尚未发之於情。绪山谓“知为意之体”者，亦谓意为已发，故不得不以知为体，所以未妥。

　　唐仁卿信石经《大学》，谓“置知止能得於格物之前”，似乎先深而后浅，殆不知圣学之止为入窍，修为工夫也。谓“儒者学问思辨之功，无所容於八目之内”，殆不知止惟一法，修有多方，万物皆备，格其当机之旨也。谓“物有本末一条，次致知在格物之下”，以释格物，殆不知此条教人以知止之法，是混止而为修也。　　近代之流弊，既专於知觉上用功，而不知以知归止。仁卿之矫偏，又专於法象上安命，而不知以止求修。此学未尝不贵虚，未尝不贵寂，只以修身为本，一切皆为实体。未尝不致知，未尝不格物，只以修身为本，一切皆为实功。　　知本不言内外，自是内外合一之体，知止不言动静，自有动静合一之妙。谈止修之法，以为异说之防，莫过於此。

　　知本同参　日新蠡测　楚雄朱万元汝桓着

　　善一而已，有自主宰言者，有自流行言者。缉熙敬止，所谓善之主宰，止之归宿；而仁敬孝慈信，则善之流行，止之应感者也。道有旨归，原不向逐事精察，学有要领，亦只在一处归宗。此孔门之止修博约，正一贯之真传也。

　　圣人常止，贤人知止，果在一点灵光力乎？抑在未发之中下手乎？戒惧必於不睹不闻，天载自然，无声无臭，皆不可以知名也，故曰“圣人无知”。

　　《大学》专教知止，而修之工夫，不过一点检提撕，使之常归於止耳。　　自古圣贤，常见自己不是，常知自己不足，时时刻刻用省身克己工夫，故圣如孔子，且以不善不改为忧，无大过自歉。此岂谦词，真见得浑身皆性命之流行，通体皆至善之充周也。归宗处，岂不直透性根？落手处，断然修身为本。

　　修身为本，即是止於至善，践形乃所以尽善，形神俱妙，莫备於此。止到稳时，浑身皆善，又何心术人品之足言？修到极处，通体皆仁，又奚久暂穷通之足虑？

　　一止一修，即一约一博，互用而不偏。　　》知本同参　敬学录　吴兴陆典以典着

　　人性上虽不容添一物，然一堕形骸，便不若天之行所无事。故尧曰“执中”，孔曰“择善固执”，子思“慎独”，孟子“直养无害”，周子“主静立极”，皆就太虚中默默保任。谓其有，曾不着相，谓其无，曾不落空，真宰天地人物之根源。世儒云“一着工夫，便乖本体”，大抵认性命一切无有，理穷无理，性尽无性，理性俱尽，方至於命。某则谓性命虽无声臭，而其显於喜怒哀乐、人伦日用，实有自然之条理，从条理处究极源委，到得色色完满，无有缺欠，则性命即此贯串工夫，实与本体合，而岂一切扫除也乎？

　　王塘南先生云：“圣贤千言万语，无非欲人识其性之本体，学问千头万绪，亦只求复其性之本体。”斯言甚确。但性非情识之谓，喜怒哀乐随感随发，而此体凝然不动。曰中，曰未发，圣贤指点甚微，其工夫亦从微处默默体认，故塘翁云“本性以之情”，云“必从无思无为而入”，云“学者奈何役役於阴阳五行，而不会太极之原？既会太极，何患无阴阳五行之用？”深於解矣。乃问：“毕竟是理如何穷？性如何悟？”先生曰：“只须从末上去求本，从用上去求体。”岂恐人求之杳杳冥冥，故为此切实之词？抑人生而静以上不容说，即不可求乎？某谓不容说者，其体之无声无臭，而无声无臭，正吾人所当理会，故论明德亲民，必归宗止善。盖至善其体，明德其用，止至善其归宿，明亲其流行。如濂溪既云“定之以中正仁义”，又云“主静立人极”。夫中正仁义有何不了，而必申之主静？岂非静体未窥？则所云仁义中正者，终在情识上拣别，而非真性命用事乎？

　　既云静久能自悟，又云穷理斯悟，不一静不足尽理，必假探索乎？曰：“静未尝不尽理，特恐认得不真耳。果知天性本静，而时时收拾精神，管束於此，则本根既植，条理自生，不必屑屑焉攷之经传，而念头动处，概与经传合。即时取经传发吾知见，而经传所言总与吾心印。此之谓一得万毕，此之谓斋戒神明，而非别有一段穷索工夫与主静作对也。即如程子所言‘涵养须用敬，进学在致知’，亦须问所养所学者何物，则养即是学，敬即是知，用工即是进步。不然，则敬之为言，仅空空兀坐，而知之为说，须物物讨求，末学支离，从此起矣。”

　　论心者不根极於心所自来，则欲与理杂出而难据。摄心者不培养于心所自来，则遏欲与存理勤苦而难成。心所自来者性也，性所自来者天也，天性在人，不离于喜怒哀乐，而实不於喜怒哀乐，浑然不睹不闻之体，所谓人生而静是也。何道何人，何微何危，自静者不能不感，感者不能不动，於是有欲之名焉，则所性自然之用也。心也，非即为私欲也，顾有从性而出者，有不从性而出者。从性而出曰道心，即蔽锢之极，而终有不可泯灭者在，故曰微。不从性而出曰人心，即禁制之密，而常有逐物而流者在，故曰危。此危微间，不可为归宿地也。舍此善而求正心，心未有能正者也。其正也，不必从事於矫，就性之无偏倚处，即正也。舍养性而求尽心，心未有能尽者也。其尽也，不必从事于扩，就性之无亏欠处，即尽也。当知感物动念之时，两者似乎相对，而反之天性本然之体，岂惟无人，即所谓道者，亦浑沦而不可窥；岂惟不危，即所谓微者，亦渺茫而不可执。是诚生天地人物之大原，而为入圣之真窍也。

　　知本同参　明宗录　丰城徐即登献和着

　　格物诚正，岂无事实？齐治均平，岂无规为？惟一切以修身为本，则规画注厝一有不当，喜怒哀乐一不中节，只当责本地上欠清楚，非可随事补苴抵塞罅漏已也。

　　人处世中，只有自己脚下这一片地，光光净净可称坦途，离此一步，不免荆棘，便是险境。故己分上谓之素，谓之易；人分上谓之外，谓之险。

　　身是善体，无动无静而无不修，即无动无静而无非止。倘若悬空说一止，其堕於空虚，与驰于汗漫等耳。

　　《易》之穷理，是尽性工夫，必其所穷者为此性也。《书》之惟精，是惟一工夫，必其所精者为此一也。博文是约礼工夫，必其求礼于文者也。道学问是尊德性工夫，必其以德性为学者也。不然主意不先定，一切工夫随之而转。必执曰“修处无非止也”，则义袭者亦谓之率性矣。

　　《大学》从本立宗，一切格致，只从？面究竟，而愈入愈微。后儒从知立宗，一有知觉，便向外边探讨，而转致转离。止善之学，性学也，反本则与性渐近，离本则去性渐远，所以知本为知之至也。人心既丧，曷为有平旦之气乎？则仁义之本，有为之也。君子察此，可以知性矣。气之清明，曷为必於平旦乎？则日夜之息为之也。察此可以知养矣。

　　复之为言，往而返也。譬之人各有家，迷复者，往而不返，丧其家者也；频复者日月一至，暂回家者也；不远之复，则一向住在家中，偶出门去便即回来，未尝移徙，故曰不迁；未有别处，故曰不贰。以此见颜子之学，常止之学也。

　　鸢之飞，鱼之跃，便是率性，不可复。问：“何以飞跃？”曰：“率性，飞者自飞，不知其所以飞；跃者自跃，不知其所以跃。可见者物，不可见者性也，不但鸢鱼尔也。此之谓不睹不闻，及其至而圣人不知不能者也。见此者谓之见性，慎此者谓之慎独。先生云：“以我观书，在在得益，以书博我，释卷茫然。”即读书一端观之，而谓学不归本可乎？谓本不於身可乎？　　知本同参　证学记　南昌涂宗浚及甫着　　后儒将止至善，做明明德亲民到极处，属末一段事。审尔则颜、曾并未出仕亲民，止至善终无分矣。

　　至善两字，形容不得，说虚字亦近之。然圣人只说至善，不说虚，正为至善是虚而实的，又是实而虚的，言善则虚在其中，言虚则兼不得实也。程子云：“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。”如云可说即是情，不是性矣。既不可说，故透性只是止。

　　今日学人，所以难入门者，只为宋儒将居敬穷理分作两事。分作两时，先要究穷物理，讲得处处明了，方来躬行，与孔子之教，真是天渊。若真正入圣门头，便将平时习气，虚知虚见，许多妄想，各样才智伎俩，尽数扫荡，一丝不挂，内不念，外不相，四方上下，一切俱无倚靠，当时自有滋味可见。由此并精直入，更不回头，再不用东愁西愁，东想西想，即外边事物，虽或不能尽知，然大本已立，将来自有通贯时节。　　吾儒尽性，即是超生死。生死气也，非性也。性也者，命也，不因生而生，不因死而死，原与太虚同体。儒学入门，即知止。知止，即知性。知性而尽性，达天德矣，超而上之矣。　　人自有身以来，百骸九窍，五脏六腑，七情六欲，皆生死之根。富贵贫贱患难，声色货利，是非毁誉，作止语默，进退行藏，辞受取与，皆生死之境。若逐境留情，迷真滞有，便在生死的缘业。若顺事无情，摄末归本，一而不二，凝而不流，即是出生死的法门。盖真性本寂，声臭俱无，更有何物受彼生死！

　　圣学身心本无分别，形色即是天性。不可谓身干净不是心干净，心干净不是身干净。孔子皜皜肫肫，全在仕止久速上见。

　　今人但在天下国家上理会，自身却放在一边。

　　打叠静*坐，取静为行，可以言静境，未可以言静体。人生而静之静，直言静体，故止地可依，不对动静之静而言。

　　知本同参　崇行录　丰城刘乾初德易着

　　近来谈止修之学者，有重止者，则略言修，遂搆荒唐入禅之诮；有重修者，则轻言止，至腾切实近？之声，其实於透底一着，不能无失。夫止修非二体，论归宿工夫，不得不判分两挈，究血脉消息，却自浑合不离。未有不止而能修，亦未有不修而能止者。第止之归宿，直本修身，透体归根，毕竟不落流行之用；而诚正格致，则有若网之在纲者，是则直下真消息也。吾侪止未得力，毕竟修的工夫，还用得较多且重，然究竟彻底一着，总属止的隄防。　　只反身一步，便是归根复命，便有寂感之妙。只离本一步，便跟着心意知物走，便逐在家国天下去，精神涣散，往而无归，无复有善着矣。　　只归到己分上，便是惠迪，便吉。一走向人分上，便是从逆，便凶。几微之差，霄壤相判。

　　只落了心意知物，便有后天流行之用，便是可睹可闻，有声有臭的，恁是刻苦下工，存理遏欲，毕竟是用上脚，去先天真体远矣。故圣人之学，直从止窍入微，后儒之工，只向修法下手，以此而欲上达圣人心传，不得其门而入者也。

　　情性才三字，孟子特地拈出三个眼目，一属情与才，便有利有不利，教人只从利上认取性体。告子生之谓性，分明是指才为性，到才上看性，性安得有全善者乎！

　　本同参　天中习课　丰城熊尚文益中着

　　问：“初学纔要止，又觉当修，纔去修，又便不止，未知下手处？”曰：“非礼勿视听言动，是止不是止？”曰：“是止。”曰：“即此是修不是修？”曰：“是修。”曰：“然则何时何地不是下手处？虽然夫子先说个复礼，以颜子之聪明，不得不复问，子一点出视听言动四字，始信是下手妙诀矣。”

　　视听言动，形而下者，孰主宰是，孰隆施是，便是形而上者，岂是悬空另有个形上的道理！唯形上即在形下之中，故曰修身为本性学也。

　　物虽纷纭，岂不各有个天然的本末，事虽杂冗，莫不各有自然的始终。人惟临局当机，莫知所先，则精神无处凑泊。譬之弈然，画东指西，茫无下手，只缘认不得那一该先耳。夫既认定一个本始，当先而先之，则当下便自归止。此固未尝不用知，然却不在知上落脚，故曰摄知归止。

　　本体粹然，何所可戒，而亦何所可求，故其功在止。止即戒慎恐惧之谓。

　　心是把捉不得的活物，必须止得住，方可言存养。盖形生神发后，这灵明只向外走，就是睡时，他也还在梦？走滚，故这灵明上无可做手。但要识得这灵明从何处发窍，便从那发处去止。

　　知本同参　时习录　温陵王锷汉冶着

　　故者以利为本，所谓故之利者，即恻隐四端之心也。容有不恻隐、不羞恶、不辞让、不是非之心矣，而岂有不仁义礼智之性哉？此心性之辨也。　　修身为本之宗，须实以身体勘。以身体勘，必查来历源头何如，做手诀窍何如，将来受用何如，方可断试。以来历源头言之，将人生而静以上者为始乎？人生而静以下者为始乎？心意知为人生而静以上者乎？抑人生而静以下者乎？则止至善之为入门第一义也决矣。以做手诀法言之，至善杳冥，欲止而无据，而经世之人，日以其心意知与天下国家相搆，又顷刻不能止者，非从事物上称量本末始终，讨出修身为本，至善于何握？而止於何入窍乎？则做手诀法之莫有妙於修身为本也信矣。以将来受用言之，离本立宗，离止发虑者之能为天地万物宗主乎？从本立宗，从止发虑者之能为天地万物宗主乎？则其受用之莫有大也信矣。然则此学信乎其可以定千世不易之宗也。

三人行 发表于 2013-12-8 00:19:00

卷三十二　泰州学案一
　　前言

　　阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过於龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处。”羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。今之言诸公者，大概本弇州之《国朝丛记》，弇州盖因当时爰书节略之，岂可为信？羲攷其派下之着者，列於下方。

　　颜钧，字山农，吉安人也。尝师事刘师泉，无所得，乃从徐波石学，得泰州之传。其学以人心妙万物而不测者也。性如明珠，原无尘染，有何闻？着何戒惧？平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道。此大旨也。尝曰：“吾门人中，与罗汝芳言从性，与陈一泉言从心，余子所言，只从情耳。”山农游侠，好急人之难。赵大洲赴贬所，山农偕之行，大洲感之次骨。

　　波石战没沅江府，山农寻其骸骨归葬。颇欲有为於世，以寄民胞物与之志。尝寄周恭节诗云：“蒙蒙雨锁江垓，江上渔人争钓台。夜静得鱼呼酒肆，湍流和月掇将来。若得春风遍九垓，世间那有三归台。君仁臣义民安堵，雉兔刍荛去复来。”然世人见其张皇，无贤不肖皆恶之，以他事下南京狱，必欲杀之。近溪为之营救，不赴廷对者六年。近溪谓周恭节曰：“山农与相处，余三十年。其心髓精微，决难诈饰。不肖敢谓其学直接孔、孟，俟诸后圣，断断不惑。不肖菲劣，已蒙门下知遇，又敢窃谓门下，虽知百近溪，不如今日一察山农子也。”山农以戍出，年八十余。

　　梁汝元字夫山，其后改姓名为何心隐，吉州永丰人。少补诸生，从学於山农，与闻心斋立本之旨。时吉州三四大老，方以学显，心隐恃其知见，辄狎侮之。谓《大学》先齐家，乃搆萃和堂以合族，身理一族之政，冠婚丧祭赋役，一切通其有无，行之有成。会邑令有赋外之征，心隐贻书以诮之，令怒，诬之当道，下狱中。孝感程后台在胡总制幕府，檄江抚出之。总制得心隐，语人曰：“斯人无所用，在左右能令人神王耳。”已同后台入京师，与罗近溪、耿天台游。一日遇江陵於僧舍，江陵时为司业，心隐率尔曰：“公居太学，知太学道乎？”江陵为勿闻也者，目摄之曰：“尔意时时欲飞，却飞不起也。”江陵去，心隐舍然若丧，曰：“夫夫也，异日必当国，当国必杀我。”心隐在京师，闢各门会馆，招来四方之士，方技杂流，无不从之。是时政由严氏，忠臣坐死者相望，卒莫能动。

　　有蓝道行者，以乩术幸上，心隐授以密计，侦知嵩有揭帖，乩神降语，今日当有一奸臣言事，上方迟之，而嵩揭至，上由此疑嵩。御史邹应龙因论嵩败之。然上犹不忘嵩，寻死道行於狱。心隐踉跄，南过金陵，谒何司寇。司寇者，故为江抚，脱心隐於狱者也。然而严党遂为严氏仇心隐，心隐逸去，从此踪迹不常，所游半天下。

　　江陵当国，御史傅应祯、刘台连疏攻之，皆吉安人也，江陵因仇吉安人。而心隐故尝以术去宰相，江陵不能无心动。心隐方在孝感聚徒讲学，遂令楚抚陈瑞捕之，未获而瑞去。王之垣代之，卒致之。心隐曰：“公*安敢杀我？亦安能杀我？杀我者张居正也。”遂死狱中。心隐之学，不堕影响，有是理则实有是事，无声无臭，事藏於理，有象有形，理显於事，故曰：“无极者，流之无君父者也，必皇建其有极，乃有君而有父也。必会极，必归极，乃有敬敬以君君也，乃有亲亲以父父也。又必《易》有太极，乃不堕於弑君弑父，乃不流於无君无父，乃乾坤其君臣也，乃乾坤其父子也。”又曰：“孔、孟之言无欲，非濂溪之言无欲也。欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。欲鱼、欲熊掌，欲也，舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生、欲义，欲也，舍生而取义，欲之寡也。欲仁非欲乎？得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不踰矩，非寡欲乎？此即释氏所谓妙有乎？”盖一变而为仪、秦之学矣。

　　邓豁渠初名鹤，号太湖，蜀之内江人。为诸生时，不说学。赵大洲为诸生，谈圣学於东壁，渠为诸生讲举业於西序，朝夕声相闻，未尝过而问焉。已渐有入，卒抠衣为弟子。一旦弃家出游，遍访知学者，以为性命甚重，非拖泥带水可以成就，遂落发为僧。

　　访李中溪元阳於大理，访邹东廓、刘师泉於江右，访王东涯於泰州，访蒋道林於武陵，访耿楚倥於黄安。与大洲不相闻者数十年，大洲起官过卫辉，渠适在焉，出迎郊外。大洲望见，惊异下车，执手徒行十数里，彼此潸然流涕。大洲曰：“误子者，余也。往余言学过高，致子於此，吾罪业重矣。向以子为死，罪恶莫赎，今尚在，亟归庐而父墓侧终身可也。吾割田租百石赡子。”因书券给之。时有来大洲问学者，大洲令渠答之。大洲听其议论，大恚曰：“吾藉是以试子近诣，乃荒谬至此。”大洲入京，渠复游齐、鲁间，初无归志。

　　大洲入相，乃来京候谒，大洲拒不见。属宦蜀者携之归，至涿州，死野寺中。渠自序为学云：“己亥，礼师，闻良知之学，不解。入青城山参禅十年。至戊申，入鸡足山，悟人情事变外，有个拟议不得妙理。当时不遇明师指点，不能豁然通晓。癸丑，抵天池，礼月泉，陈鸡足所悟，泉曰：‘第二机即第一机。’渠遂认现前昭昭灵灵的，百姓日用不知，渠知之也。甲寅，庐山礼性空，闻无师智闻说‘没有甚么，甚么便是’，始达良知之学，同是一机轴，均是认天机为向上事，认神明为本来人。延之戊午，居沣州八年，每觉无日新之益，及闻三公俱不免轮回生死，益加疑惑。因入黄安，居楚倥茅屋，始达父母未生前的、先天地生的、水穷山尽的、百尺竿头外的所谓不属有无，不属真妄，不属生灭，不属言语，常住真心，与后天事不相联属。向日鸡足所参人情事变的，豁然通晓，被月泉所误二十余年。丙寅以后，渠之学日渐幽深玄远。如今，也没有我，也没有道，终日在人情事变中，若不自与，泛泛然如虚舟飘瓦而无着落，脱胎换骨实在於此。渠学之误，只主见性，不拘戒律，先天是先天，后天是后天，第一义是第一义，第二义是第二义，身之与性，截然分为二事，言在世界外，行在世界内，人但议其纵情，不知其所谓先天第一义者，亦只得完一个无字而已。嗟乎！是岂渠一人之误哉？”

　　方与时字湛一，黄陂人也。弱冠为诸生，一旦弃而之太和山习摄心术，静久生明。又得黄白术於方外，乃去而从荆山游，因得遇龙溪、念菴，皆目之为奇士。车辙所至，缙绅倒屣，老师上卿，皆拜下风。然尚玄虚，侈谈论。耿楚倥初出其门，久而知其伪，去之。一日谓念菴曰：“吾侪方外学，亦有秘诀，待人而传，谈圣学何容易耶？”念菴然之。湛一即迎至其里道明山中，短榻夜坐，久之无所得而返。后台、心隐大会矿山，车骑雍容，湛一以两僮舁一篮舆往，甫揖，心隐把臂谓曰：“假我百金。”湛一唯唯，即千金惟命。巳入京师，欲挟术以干九重，江陵闻之曰：“方生此鼓，从此挝破矣。”无何，严世蕃闻其炉火而艳之。湛一避归。胡庐山督楚学，以其昔尝诳念菴也，檄有司捕治，湛一乃逃而入新郑之幕。新郑败走，匿太和山，病瘵死。

　　程学颜字二蒲，号后台，孝感人也。官至太仆寺丞。自以此学不进，背地号泣，其笃志如此。心隐死，其弟学博曰：“梁先生以友为命，友中透於学者，钱同文外，独吾兄耳。先生魂魄应不去吾兄左右。”乃开后台墓合葬焉。

　　钱同文字怀苏，福之兴化人。知祁门县，入为刑部主事，累转至郡守。与心隐友善，怀苏尝言：“学道人堆堆，只在兄弟款中，未见有挣上父母款者。”

　　管志道字登之，号东溟，苏之太仓人。隆庆辛未进士。除南京兵部主事，改刑部。江陵秉政，东溟上疏条九事，以讥切时政，无非欲夺其威福，归之人主。其中有宪纲一条，则言两司与巡方抗礼，国初制也，今之所行，非是。江陵即出之为广东佥事以难之，使之为法自敝也。果未几，御史龚懋贤劾之，谪盐课司提举。明年，外计，以老疾致仕。万历戊申卒，年七十三。东溟受业於耿天台，着书数十万言，大抵鸠合儒释，浩汗而不可方物。谓“乾元无首之旨，与《华严》性海浑无差别，《易》道与天地准，故不期与佛老之祖合而自合，孔教与二教峙，故不期佛老之徒争而自争。教理不得不圆，教体不得不方，以仲尼之圆，圆宋儒之方，而使儒不碍释，释不碍儒。以仲尼之方，方近儒之圆，而使儒不滥释，释不滥儒。唐、宋以来，儒者不主孔奴释，则崇释卑孔，皆於乾元性海中自起藩篱，故以乾元统天，一案两破之也。”其为孔子阐幽十事，言“孔子任文统，不任道统，一也。居臣道，不居师道，二也。删述《六经》，从游七十二子，非孔子定局，三也。与夷、惠易地，则为夷、惠，四也。孔子知天命，不专以理，兼通气运，五也。一贯尚属悟门，实之必以行门，六也。敦化通於性海，川流通於行海，七也。孔子曾师老聃，八也。孔子从先进，是黄帝以上，九也。孔子得位，必用？、文做法，十也。”按东溟所言，亦只是三教肤廓之论。平生尤喜谈鬼神梦寐，其学不见道可知。泰州张皇见龙，东溟闢之，然决儒释之波澜，终是其派下人也。

　　处士王心斋先生艮　　王艮字汝止，号心斋，泰州之安丰场人。七岁受书乡塾，贫不能竟学。从父商於山东，常衔《孝经》、《论语》、《大学》袖中，逢人质难，久而信口谈解，如或启之。其父受役，天寒起盥冷水，先生见之，痛哭曰：“为人子而令亲如此，尚得为人乎？”於是有事则身代之。先生虽不得专功於学，然默默参究，以经证悟，以悟释经，历有年所，人莫能窥其际也。一夕梦天堕压身，万人奔号求救，先生举臂起之，视其日月星辰失次，复手整之。觉而汗溢如雨，心体洞彻。记曰：“正德六年间，居仁三月半。”自此行住语默，皆在觉中。乃按《礼经》制五常冠、深衣、大带、笏板，服之。曰：“言尧之言，行尧之行，而不服尧之服，可乎？”时阳明巡抚江西，讲良知之学，大江之南，学者翕然信从。顾先生僻处，未之闻也。有黄文刚者，吉安人，而寓泰州，闻先生论，诧曰：“此绝类王巡抚之谈学也。”先生喜曰：“有是哉！虽然王公论良知，艮谈格物，如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异也，是天以艮与王公也。”即日启行，以古服进见，至中门举笏而立，阳明出迎於门外。始入，先生据上坐。辩难久之，稍心折，移其坐於侧。论毕，乃叹曰：“简易直截，艮不及也。”下拜自称弟子。退而绎所闻，间有不合，悔曰：“吾轻易矣！”明日入见，且告之悔。阳明曰：“善哉！子之不轻信从也。”先生复上坐，辩难久之，始大服，遂为弟子如初。

　　阳明谓门人曰：“向者吾擒宸濠，一无所动，今却为斯人动矣。”阳明归越，先生从之。来学者多从先生指授，已而叹曰：“千载绝学，天启吾师，可使天下有不及闻者乎？”因问阳明以孔子辙环车制，阳明笑而不答。归家遂自创蒲轮，招摇道路，将至都下。有老叟梦黄龙无首，行雨至崇文门，变为人立。晨起往候，而先生适至。　　当是时，阳明之学，谤议蜂起，而先生冠服言动，不与人同，都人以怪魁目之。同门之在京者劝之归，阳明亦移书责之，先生始还会稽。阳明以先生意气太高，行事太奇，痛加裁抑，及门三日不得见。阳明送客出门，先生长跪道旁，曰：“艮知过矣。”阳明不顾而入，先生随至庭下，厉声曰：“仲尼不为已甚。”阳明方揖之起。阳明卒於师，先生迎哭至桐庐，经纪其家而后返。开门授徒，远近皆至。同门会讲者，必请先生主*席。阳明而下，以辩才推龙溪，然有信有不信，惟先生於眉睫之间，省觉人最多。谓“百姓日用即道”，虽僮仆往来动作处，指其不假安排者以示之，闻者爽然。御史吴疏山悌上疏荐举，不报。嘉靖十九年十二月八日卒，年五十八。

　　处士王心斋心先生艮　　先生以“格物，即物有本末之物。身与天下国家一物也，格知身之为本，而家国天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己，是格物底工夫，故欲齐治平在於安身。《易》曰：‘身安而天下国家可保也。’身未安，本不立也，知身安者，则必爱身、敬身。爱身、敬身者，必不敢不爱人、不敬人。能爱人、敬人，则人必爱我、敬我，而我身安矣。一家爱我敬我，则家齐，一国爱我敬我，则国治，天下爱我敬我，则天下平。故人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。”此所谓淮南格物也。子刘子曰：“后儒格物之说，当以淮南为正。”第少一註脚，格知诚意之为本，而正修治平之为末，则备矣。

　　然所谓安身者，亦是安其心耳，非区区保此形骸之为安也。彼居危邦，入乱邦，见几不作者，身不安而心固不安也，不得已而杀身以成仁。文王之羑里，夷、齐之饿，心安则身亦未尝不安也。乃先生又曰：“安其身而安其心者上也，不安其身而安其心者次之，不安其身又不安其心，斯为下矣。而以缗蛮为安身之法，无乃开一临难苟免之隙乎？”先生以九二见龙为正位，孔子修身讲学以见於世，未尝一日隐也。故有以伊、傅称先生者，先生曰：“伊、傅之事我不能，伊、傅之学我不由，伊、傅得君，可谓奇遇，如其不遇，终身独善而已。孔子则不然也。”此终蒲轮辙环意见，阳明之所欲裁抑者，熟处难忘也。於遯世不见知而不悔之学，终隔一尘。先生曰：“圣人以道济天下，是至重者道也；人能弘道，是至重者身也。道重则身重，身重则道重，故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依於身，不以身依於天地万物，舍此皆妾妇之道。”圣人复起不易斯言。

　　心斋语录

　　问“止至善”之旨。曰：“明明德以立体，亲民以达用，体用一致，先生辨之悉矣。但谓至善为心之本体，却与明德无别，死非本旨。尧、舜执中之传，以至孔子，无非明明德亲民之学，独未知安身一义，乃未有能止至善者。故孔子透悟此理，却於明明德亲民中，立起一个极来，又说个在止於至善。止至善者，安身也，安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也，天地万物末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。本乱而末治者，否矣。本既不治，末愈乱也。故《易》曰：‘身安而天下国家可保也。’不知安身，则明明德亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。立教如此，故自生民以来，未有盛於孔子者也。”

　　问：“止至善为安身，亦何所据乎？”曰：“以经而知安身之为止至善也。《大学》说个止至善，便只在止至善上发挥。知止，知安身也。定静安虑，得安身而止至善也。物有本末，故物格而后知本也。知本，知之至也。知至，知止也。自天子至此，谓知之至也，乃是释格物致知之义。身与天下国家一物也，惟一物而有本末之谓。格，絜度也，絜度於本末之间，而知本乱而末治者否矣。此格物也。物格，知本也，知本，知之至也，故曰：‘自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本也。’修身立本也，立本安身也。”引《诗》释止至善，曰：“‘缗蛮黄鸟，止於丘隅’，知所以安身也。孔子曰：‘於止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’要在知安身也。《易》曰：‘君子安其身而后动。’又曰：‘利用安身。’又曰：‘身安而天下国家可保也。’孟子曰：‘守孰为大？守身为大，失其身而能事其亲者，吾未之闻。’同一旨也。”

　　问“格字之义”。曰：“格如格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰物格。吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。其本乱而末治者否矣，便见絜度格字之义。格物，知本也，立本，安身也，安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。不知安身，便去干天下国家事，是之为失本。就此失脚，将烹身割股，饿死结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉！”

　　知本，知止也，如是而不求於末定也；如是而天地万物不能挠己静也；如是而首出庶物，至尊至贵安也；如是而知几先见，精义入神，仕止久速，变通趋时虑也；如是而身安如黄鸟，色斯举矣，翔而后集，无不得所止矣，止至善也。

　　问：“反己是格物否？”曰：“物格知至，知本也；诚意正心，修身立本也，本末一贯。是故爱人、治人、礼人，格物也。不亲、不治、不答，是谓行有不得於心，然后反己也。格物然后知反己，反己是格物的工夫。反之如何，正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。”　　有疑安身之说者，曰：“夷、齐虽不安其身，然而安其心矣。”曰：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者次之；不安其身又不安其心，斯为下矣。危其身於天地万物者，谓之失本；洁其身於天地万物者，为之遗末。”

　　知得身是天下国家之本，则以天地万物依於己，不以己依於天地万物。

　　见龙，可得而见之谓也；潜龙，则不可得而见矣。惟人，皆可得而见，故利见大人。圣人，虽时乘六龙，然必当以见龙为家舍。　　颜子有不善，未尝不知，常知故也。知之未尝复行，常行故也。

　　孔子谓：“二三子以我为隐乎？”此隐字，对见字说。孔子在当时，虽不仕，而无行不与二三子，是修身讲学以见於世，未尝一日隐也。

　　体用不一，只是功夫生。

　　人之天分有不同，论学则不必论天分。

　　圣人之道无异於百姓日用，凡有用者皆谓之异端。

　　天性之体，本自活泼，鸢飞鱼跃，便是此体。

　　爱人直到人亦爱，敬人直到人亦敬，信人直到人亦信，方是学无止法。　　有以伊、傅称先生者，先生曰：“伊、傅之事我不能，伊、傅之学我不由。”曰：“何谓也？”曰：“伊、傅得君，设其不遇，则终身独善而已。孔子则不然也。”

　　天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。

　　“不亦说乎？”说是心之本体。

　　孔子虽天生圣人，亦必学《诗》、学《礼》、学《易》，逐段研磨，乃得明彻之至。　　舜於瞽瞍，命也，舜尽性而瞽瞍底豫，是故君子不谓命也。孔子不遇，命也，而明道以淑斯人，不谓命也。若天民则听命矣，大人造命。

　　一友持功太严，先生觉之曰：“是学为子累矣。”因指斲木者示之曰：“彼却不曾用功，然亦何尝废学。”

　　戒慎恐惧，莫离却不不闻，不然便入於有所戒慎、有所恐惧矣。故曰：“人性上不可添一物！”

　　天理者，天然自有之理也；纔欲安排如何，便是人欲。　　百姓日用条理处，即是圣人之条理处，圣人知便不失，百姓不知便为失。

　　有心於轻功名富贵者，其流弊至於无父无君；有心於重功名富贵者，其流弊至於弑父与君。

　　即事是学，即事是道，人有困於贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。

　　学者问“放心难求”，先生呼之即应。先生曰：“尔心见在，更何求乎？”学者初见先生，常指之曰：“即尔此时，就是未达。”曰：“尔此时何等戒惧，私欲从何处入。常常如此，便是允执厥中。”

　　有疑“出必为帝者师，处必为天下万世师”者，曰：“礼不云乎，学也者，学为人师也。学不足以为人师，皆苟道也。故必以修身为本，然后师道立。身在一家，必修身立本，以为一家之法，是为一家之师矣；身在一国，必修身立本，以为一国之法，是为一国之师矣；身在天下，必修身立本，以为天下之法，是为天下之师矣。是故出不为帝者师，是漫然苟出，反累其身，则失其本矣；处不为天下万世师，是独善其身，而不讲明此学於天下，则遗其本矣。皆非也，皆小成也。

　　明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。能爱身者，则必敬身；能敬身，则不敢不敬人；能敬人，则人必敬我；人敬我，则吾身保矣。故一家爱我，则吾身保，吾身保，然后能保一家；一国爱我，则吾身保，吾身保，然后能保一国；天下爱我，则吾身保，吾身保，然后能保天下。知保身而不知爱人，必至於适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不保，又何以保天下国家哉！能知爱人，而不知爱身，必至於烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉！（《明哲保身论》）

　　夫仁者爱人，信者信人，此合外内之道也。於此观之，不爱人，己不仁可知矣；不信人，己不信可知矣。夫爱人者人？爱之，信人者人？信之，此感应之道也。於此观之，人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣；人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。（《勉仁方》）

　　徐子直问曰：“何哉夫子之所谓尊身也？”曰：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身，尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，纔是至善。故曰：‘天下有道，以道身；天下无道，以身道。’必不以道乎人。有王者必来取法，学焉而后臣之，然后不劳而王。如或不可则去。仕止久速，精义入神，见机而作，避世避地，避言避色，如神龙变化，莫之能测。若以道从人，妾妇之道也。己不能尊信，又岂能使人尊信哉！”

　　问“庄敬持养工夫”。曰：“道一而已矣。中也，良知也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在。即此不失，便是庄敬；即此常存，便是持养，真不须防检。不识此理，庄敬未免意，纔意，便是私心。”

　　问：“常恐失却本体，即是戒慎恐惧否？”曰：“且道失到那？去？”子谓王子敬：“近日工夫如何？”对曰：“善念动则充之，妄念动则去之。”问：“善念不动，恶念不动，又如何？”不能对。曰：“此却是中，却是性。戒慎恐惧，此而已矣。常是此中，则善念动自知，妄念动自知，善念自充，妄念自去，如此慎独，便是知立大本。”　　程子曰：“善固性也，恶亦不可不谓之性。清固水也，浊亦不可不谓之水。”此语恐误后学。孟子则说“性善”。善固性也，恶非性也，气质也，变其气质则性善矣。清固水也，浊非水也，泥沙也，去其泥沙则水清矣。故言学不言气质，以学能变化气质也。明得尽渣滓，便浑化。张子云：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。气质之性，君子有弗性者焉。”此语亦要善看，谓气质杂性，故曰“气质之性”。

　　只心有所向，便是欲。有所见，便是妄。既无所向，又无所见，便是无极而太极。良知一点，分分明明，停停当当，不用安排思索。圣神之所以经纶变化，而位育参赞者，皆本诸此也。（《与俞纯夫》）

　　只当在简易慎独上用功，当行而行，当止而止，此是集义。又何遇境动摇、闲思妄念之有哉？若只要遇境不动摇，无闲田妄念，此便是告子先我不动心，不知集义者也。毫釐之差，不可不辨。（《答刘子中》）

　　来书即事是心，更无心矣。即知是事，更无事矣。即见用功精密。（《答子直》）

　　良知原自无不真实，而真实者未必合良知之妙也，故程子谓：“人性上不容添一物。”（《答林子仁》）

　　先生问在坐曰：“天下之学无穷，惟何学可以时习之？”江西涂从国对曰：“惟天命之性，可以时习也。”童子周莅对曰：“天下之学，虽无穷，皆可以时习也。”先生曰：“如以读书为学，有时作文，有时学武；如以事亲为学，有时又事君；如以有事为学，有时又无事；乌在可以时习乎？”童子曰：“天命之性，即天德良知也。如读书时也依此良知，学作文也依此良知，学事亲、事君、有事、无事无不依此良知，学乃所谓皆可时习也。”先生喟然叹曰：“信予者从国也，始可与言专一矣。启予者童子也，始可与言一贯矣。”

　　人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学？天下之学，何如此乐？（《乐学歌》）　　人心本无事，有事心不乐。有事行无事，多事亦不错。（《示学者》。）知得良知却是谁？良知原有不须知。而今只有良知在，没有良知之外知。（《次先师》）

　　先生拟上世庙书，数千言佥言孝弟也。江陵阅其遗稿，谓人曰：“世多称王心斋，此书数千言，单言孝弟，何迂阔也。”罗近溪曰：“嘻！孝弟可谓迂阔乎？”

　　处士王东崖先生襞

　　王襞字宗顺，号东崖，心斋仲子也。九岁随父至会稽，每遇讲会，先生以童子歌诗，声中金石。阳明问之，知为心斋子，曰：“吾固疑其非越中儿也。”令其师事龙溪、绪山。先后留越中几二十年。心斋开讲淮南，先生又相之。心斋没，遂继父讲席，往来各郡，主其教事。归则扁舟於村落之间，歌声振乎林木，恍然有舞雩气象。万历十五年十月十一日卒，年七十七。

　　先生之学，以“不犯手为妙。鸟啼花落，山峙川流，飢食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化，草木蕃，充拓不去，则天地闭，贤人隐。今人纔提学字，便起几层意思，将议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳，勤焉而动日拙，忍欲希名而夸好善，持念藏机而谓改过，心神震动，血气靡宁，不知原无一物，原自见成。但不碍其流行之体，真乐自见，学者所以全其乐也，不乐则非学矣。”此虽本於心斋乐学之歌，而龙溪之授受，亦不可诬也。白沙云：“色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿妄勿助之间。曾点些儿活计，被孟子打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趋，一似说梦。盖自夫子川上一叹，已将天理流行之体，一日迸出。曾点见之而为暮春，康节见之而为元会运世。故言学不至於乐，不可谓之乐。”至明而为白沙之藤蓑，心斋父子之提唱，是皆有味乎其言之。然而此处最难理会，稍差便入狂荡一路。所以朱子言曾点不可学，明道说康节豪傑之士，根本不贴地，白沙亦有说梦之戒。细详先生之学，未免犹在光景作活计也。

　　处士王东崖先生襞　樵夫朱恕　　朱恕字光信，泰州草偃场人。樵薪养母。一日过心斋讲堂，歌曰：“离山十里，薪在家？，离山一里，薪在山裹。”心斋闻之，谓门弟子曰：“小子听之，道病不求耳，求则不难，不求无易。”樵听心斋语，浸浸有味。於是每樵必造下听之。飢则向都养乞浆，解裹饭以食。听毕则浩歌负薪而去。门弟子其然，转相惊异。有宗姓者，招而谓之曰：“吾以数十金贷汝，别寻活计，庶免作苦，且可日夕与吾辈游也。”樵得金，俯而思，继而大恚曰：“子非爱我。我自憧憧然，经营念起，断送一生矣。”遂掷还之。胡庐山为学使，召之不往。以事役之，短衣徒跣入见，庐山与之成礼而退。

　　处士王东崖先生襞　陶匠韩乐吾

　　韩贞字以中，号乐吾，兴化人。以陶瓦为业。慕朱樵而从之学，后乃卒业东崖。粗识文字。有茅屋三间，以之偿债，遂处中，自咏曰：“三间茅屋归新主，一片霞是故人。”年逾三纪未娶，东崖弟子醵金为之完姻。久之，觉有所得，遂以化俗为任，随机指点农工商贾，从之游者千余。秋成农隙，则聚徒谈学，一村既毕，又之一村，前歌后答，絃诵之声，洋洋然也。县令闻而嘉之，遗米二石，金一锾。乐吾受米返金。令问政，对曰：“侬窭人，无能补於左右。第凡与侬居者，幸无讼牒烦公府，此侬之所以报明府也。”耿天台行部泰州，大会心斋祠，偶及故相，喜怒失常。乐吾拊叫曰：“安能如侬识此些字意耶？”天台笑曰：“穷居而意气有加，亦损也。”东崖曰：“韩生识之，大行穷居，一视焉可也。”乐吾每遇会讲，有谈世事者，辄大噪曰：“光阴有几，乃作此闲谈耶！”或寻章摘句，则大恚曰：“舍却当下不理会，搬弄陈言，此岂学究讲肆耶？”在坐为之警省。

　　处士王东崖先生襞　田夫夏叟　　夏廷美，繁昌田夫也。一日听张甑山讲学，谓：“为学，学为人也。为人须求为真人，毋为假人。”叟怃然曰：“吾平日为人，得毋未真耶？”乃之楚，访天台。天台谓：“汝乡焦弱侯可师也。”归从弱侯游，得自然旨趣。弱侯曰：“要自然便不自然，可将汝自然抛去。”叟闻而有省。叟故未尝读书，弱侯命之读《四书》，乐诵久之，喟然曰：“吾阅《集註》，不能了了。以本文反身体贴，如思知人，不可以不知天。窃谓仁者人也，人原是天，人不知天，便不是人。如何能事亲称孝子？《论语》所谓异端者，谓其端异也。吾人须研究自己为学初念，其发端果是为何，乃为正学。今人读孔、孟书，祇为荣肥计，便是异端，如何又闢异端？”

　　又曰：“吾人须是自心作得主宰，凡事只依本心而行，便是大丈夫。若为世味牵引，依违从物，皆妾妇道也。”又曰：“天理人欲，谁氏作此分别？侬反身细求，只在迷悟间。悟则人欲即天理，迷则天理亦人欲也。”李士龙为讲经社，供奉一僧。叟至会，拂衣而出，谓士龙子曰：“汝父以学术杀人，奈何不诤？”又谓人曰：“都会讲学，乃拥一死和尚讲佛经乎？作此勾当，成何世界？”会中有言“良知非究竟宗旨，更有向上一着，无声无臭是也。”叟矍然起立，抗声曰：“良知曾有声有臭耶？”

　　东崖语录

　　学者自学而已，吾性分之外，无容学者也。万物皆备於我，而仁义礼智之性，果有外乎？率性而自知自能，天下之能事毕矣。

　　性之灵明曰良知，良知自能应感，自能约心思而酬酢万变。知之为知之，不知为不知，一毫不劳勉强扭捏，而用智者自多事也。

　　纔提起一个学字，却似便要起几层意思，不知原无一物，原自现成，顺明觉自然之应而已。自朝至暮，动作施为，何者非道？更要如何，便是与蛇画足。

　　意思悠远，襟怀洒落，兴趣深长，非有得於养心之学，未或能然。道本无言，因言而生解，执解以为道，转转分明，翻成迷念。

　　良知之灵，本然之体也。纯粹至精，杂纤毫意见不得。若立意要在天地间出头，做件好事，亦是为此心之障。王介甫岂不是要做好事，只立意坚持，愈执愈坏了。

　　鸟啼花落，山峙川流，飢食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化，草木蕃，充拓不去，则天地闭，贤人隐。

　　人之性，天命是已。视听言动，初无一毫计度，而自无不知不能者，是曰天聪明。於兹不能自得，自昧其日用流行之真，是谓不智而不巧，则其学不过出於念虑亿度，展转相寻之私而已矣，岂天命之谓乎！

　　将议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳，勤焉而动日拙，忍欲希名而夸好善，持念藏秽而谓改过，据此为学，百虑交锢，血气靡宁。

　　孟子曰：“我固有之也，非由外铄我也。”今皆以铄我者目学，固有者为不足，何其背哉！

　　天地以大其量，山岳以耸其志，冰霜以严其操，春阳以和其气。　　大凡学者用处皆是，而见处又有未融，及至见处似是，而用处又若不及，何也？皆坐见之为病也。定与勘破，窃以舜之事亲，孔之曲当，一皆出於自心之妙用耳。与飢来喫饭，倦来眠，同一妙用也。人无二心，故无二妙用，其不及舜、孔之妙用者，特心不空而存见以障之耳。不务彻其心之障，而徒以圣人圆神之效，毕竭精神，恐其不似也。是有影响之似之说。

　　问“学何以乎？”曰：“乐。”再问之，则曰：“乐者，心之本体也。有不乐焉，非心之初也。吾求以复其初而已矣。”“然则必如何而后乐乎？”曰：“本体未尝不乐。今曰必如何而后能是，欲有加於本体之外也。”“则然遂无事於学乎？”曰：“何为其然也？莫非学也，而皆所以求此乐也。乐者，乐此学；学者，学此乐。吾先子盖常言之也。”“如是则乐亦有辨乎？”曰：“有有所倚而后乐者，乐以人者也。一失其所倚，则慊然若不足也。无所倚而自乐者，乐以天者也。舒惨欣戚，荣悴得丧，无适而不可也。”“既无所倚，则乐者果何物乎？道乎？心乎？”曰：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也。而曰所乐者道，所乐者心，是上之也。”“学止於是而已乎？”曰：“昔孔子之称颜回，但曰‘不改其乐’，而其自名也，亦曰‘乐在其中’。其所以喟然而与点者，亦以此也。二程夫子之闻学於茂叔也於此。盖终身焉，而岂复有所加也。”曰：“孔、颜之乐，未易识也，吾欲始之以忧，而终之以乐，可乎？”曰：“孔、颜之乐，愚夫愚妇之所同然也，何以曰未易识也？且乐者，心之体也，忧者，心之障也，欲识其乐，而先之以忧，是欲全其体而故障之也。”“然则何以曰‘忧道’？何以曰‘君子有终身之忧’乎？”曰：“所谓忧者，非如是之胶胶役役然，以外物为戚戚者也。所忧者道也，其忧道者，忧其不得乎学也。舜自耕稼陶渔，以至为帝，无往不乐。而吾独否也。是故君子终身忧之也，是其忧也，乃所以为乐其乐也，则自无庸於忧耳。”

　　人人本有，不假外求，故曰“易简”。非言语之能述，非思虑之能及，故曰“默识”。本自见成，何须担荷？本无远不至，何须充拓？会此，言下便了了。

　　斯道流布，何物非真？眼前即是，何必等待？略些意，便是障碍。诸公今日之学，不在世界一切上，不在书册道理上，不在言语思量上，直从这？转机。向自己没缘没故，如何能施为作用？穿衣喫饭，接人待物，分青理白，项项不昧的，参来参去，自有个入处。此非异学语，盖是尔本有具足的良知也。

　　先生在凭虚阁会讲，论一贯，人各出所见，先生不应。随因某语触发，鬨堂一笑，先生曰：“此却是一贯。”

　　布政徐波石先生樾

　　徐樾字子直，号波石，贵溪人。嘉靖十一年进士。历官部郎，出任臬藩。三十一年，陞云南左布政使。元江府土舍那鑑，弑其知府那宪，攻劫州县，朝议讨之。总兵沐朝弼、巡抚石简会师，分五哨进勦。那鑑遣经历张惟至监军佥事王养浩所伪降，养浩疑不敢往。先生以督饷至军，慨然请行。至元江府南门外，鑑不出迎。先生呵问，伏兵起而害之。姚安土官高鹄力救，亦战殁。我兵连岁攻之不克。会鑑死，诸酋愿纳象赎罪，世宗厌兵，遂允之。时人为之语曰：“可怜二品承宣使，只值元江象八条。”伤罪人之不得也。

　　先生少与夏相才名相亚，得事阳明，继而卒业心斋之门。先生操存过苦，常与心斋步月下，刻刻简默，心斋厉声曰：“天地不交否？”又一夕至小渠，心斋跃过，顾谓先生曰：“何多拟议也？”先生过渠，顿然若失，既而叹曰：“从前孤负此翁，为某费却许多气力。”先生谓：“六合也者，心之郛廓；四海也者，心之边际；万物也者，心之形色。往古来今，惟有此心，浩浩渊渊，不可得而测而穷也。此心自朝至暮，能闻能见，能孝能弟，无间昼夜，不须计度，自然明觉，与天同流。一入声臭，即是意念，是己私也。人之日用起居食息，谁非天者？即此是真知真识，又从而知识之，是二知识也。人身之痛痒视听，无不觉者，此觉之外，更有觉乎？愚不肖者，未尝离此为体，奚谓不知？不自知其用处是性，故曰‘蠢动’。是以动处是觉，觉处亦昏昧也。”此即现成良知之言，以不犯做手为妙诀者也。心斋常谓先生曰：“何谓至善？”曰：“至善即性善。”曰：“性即道乎？”曰：“然。”曰：“道与身孰尊？身与道何异？”曰：“一也。”曰：“今子之身能尊乎？否欤？”先生避席请问曰：“何哉，夫子之所谓尊身也？”心斋曰：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身，尊道不尊身，不谓之尊道。道尊身尊，纔是至善。故曰‘天下有道，以道身；天下无道，以身道。’若以道人，妾妇之道也。己不能尊信，又岂能使彼尊信哉！”先生拜而谢曰：“某甚惭於夫子之教。”即以受降一事论之，先生职主督饷，受降非其分内，冒昧一往，即不敢以喜功议先生，其於尊身之道，则有间矣。

　　语录　　天命一也，自道体之大而无外曰天；自道体之运而无息曰命。宪天者不违帝则，知命者自率性真，一尽其道者也。不能自尽其道，则是人也，具形体而已矣。是以有天人之分也。天也，命也，岂别为一体？吾可得追慕而企及之耶？不过自求自得而已矣。既自求自得，而天也命也，又果何所指耶？神之无方可拟，不曰天乎？诚之无间可息，不曰命乎？是曰“天命之谓性”。　　知者心之灵也，自知之主宰言心，自知之无息言诚，自知之定理言性，自知之不二言敬，自知之莫测言神，自知之浑然言天，自知之寂然言隐，自知之覆言费，自知之不昧言学。是故纪纲宇宙者知也，知知者学也，故曰“致知焉”。

　　夫道也者性也，性也者心也，心也者身也，身也者人也，人也者万物也，万物也者道也。夫道一而已矣，人之得一也而灵。是灵也，则性也。以生理名则天也，以溥博名则心也，以主宰名则人也，以色象名则万物也。以变见之名，会之曰道，宗之曰一。世之知万物皆我也，而不知曰我者二也；世之知心性谓道也，而不知灵外无我，我外无性。心也，惟得其一，而宇宙之道备矣。故夫子曰：“吾道一以贯之。”陆氏曰：“心为宇宙。”其心旨者也。往古来今，上天下地，统名曰道。是道在人，统名曰心，故曰：“人者，天地之心。”既曰“天地之心”，以言乎天地之间则备矣，而何我何万物乎哉！二之则有外，有外则非一，不一则私矣，非道也。不得一则非人矣，不知一则非道矣，不志一则非学矣。夫君子立志则自得，自得者，自觉而已。觉幽见真，故名为得，得实何有，斯可与适道矣。适道者，志即道也，道即适也，知一焉已矣。孟子曰：“不虑而知。”夫曰“不虑而知”，若固物然，匪一也，而能若是乎神哉！阳明先生曰：“致良知者，此知即一，此知本神，知之不昧，是曰致矣。”噫！先生之言至矣哉。

　　道也者，性也，非率性，则道其所道者也。先儒辈出，皆知宗性学矣，而知性者，或寡矣。则其用工，不能自得其天命之真，亦性其所性者也。若夫豪傑，则立志直希孔、孟，何暇窃似弄影於依稀假借之地？以闻见推测为知，念虑追责为学，规矩模倣为习，是皆外袭者，非性也。孟轲氏没而知学者鲜矣。圣贤教来学，率性而已。人之动静食息，仁义礼智，灵明之德感通，皆以时出而名立焉，无有不感通，无有不停当，自昼而暮，自少而老者也。此天命之性如此。是智之事，智譬则巧，而不能使人者，须自得也。自得之学，於良知之自朝而暮，能闻能见，能孝能弟，无间昼夜，不须计度，自然明觉，是与天同流者，非天命而何？一入声臭，即是意念，是己私也，人为也。转展苦而益劳，是作拙也。人之日用、起居、食息，谁非天者？谓其不自悟，故曰“蠢”。能率之者，动静食息，已是真知真识，又从而知识之，是二知识也。能自信天命之真，而自安其日用之常，是则浑然与天地合德矣。是谓“喜怒哀乐，未发之中，而允执之矣”。颜子之学，尽是矣。周子所谓“一为要”，程明道所谓“廓然大公，物来顺应，不须防检，不须思索”，孟子曰“性善”者，皆是也。如此则曰“知止而后有定”。

　　夫六合也者，心之郛廓；四海也者，心之边际；万物也者，心之形色。往古来今，惟有此心，浩浩渊渊，不可得而穷测也。而曰诚、神、几，曰性、道、教。如此曰知止，失此曰自暴。此者惟几惟微，巧在自觉而已。此知之体，虚无朕曰中，感应中节曰和，举此而诏之於人曰传，人了而自契曰悟，不差毫釐曰巧。甚矣！夫巧之不能喻於人也。盖其指识曰心，名欲为情，似是而非，背道而驰，吾固不知其为吾也已矣。万物何与也哉！是以在禹、陶则见而知之，是见而不知者亦众矣。在汤、文、武则闻而知之，是闻而不知者亦众矣。夫道也者，性也，谓人而无性，可乎？圣人者，人之聪明也，谓人不皆聪明，可乎？人不自灭其性，而不自作其聪明，其谁不圣人乎？是本无难知者也。知则率性而已，岂不至易？良能而已，岂不至简？圣人不得而见之，有志者盖寡矣。

　　圣学惟无欺天性，聪明学者，率其性而行之，是不自欺也。率性者，率此明德而已。父慈子孝，耳聪目明，天然良知，不待思虑以养之，是明其明德。一入思拟，一落意必，则即非本然矣，是曰自欺也。先师阳明先生，只提致良知为古今参同，盖以此也。先生深於自得者也，自信此知即性也。曰知者，自灵明言。曰性者，自不息言。妙用无端，条理密察，曰理。灵明者，此觉也，声臭俱无，神圣莫测，曰明、曰诚。体以知名，有知无体，理本用显，仁义由名，故曰：“为能聪明睿知，则溥博渊泉而时出之。”宽裕温柔，斋庄中正，时出而名之者也。语其体，固聪明睿知是已。此即一觉知者也。视听痛痒，无不觉者。此觉之外，更有觉乎？愚不肖者，日用此体也，奚谓不知？不自知其用处是性，故曰蠢动。是以动是觉，觉处亦昏昧也。贤知者，不知日用是天则也，而有照觉。是又不能澄然无事，实过用其心，而作於伪矣。君子之道，所以鲜能也。回黜聪明，而仰钻瞻忽，盖知入道必求依乎中庸，所以得即永得，故曰：“得一善而勿失之矣。”　　疑吾道特足以经政抚时，而不知其定性立命之奥，将谓二氏有密教也，而不知人者天地之心，得其心则天地与我同流，混闢之化，相与终始，亦何以惑死生乎？《易》曰“原始返终”，故知死生之说。其说也，谓形有始终耳。而性即命也，何始终乎？故君子尽性则至命矣，不知求作圣之学，何以望此道之明，而自立人极也哉！夫人之所以为贵者，此性之灵而已矣。

　　惟灵也，故能聪能明，能几能神，能谦能益，能刚能柔，卷舒变化，溥博高明，出入乎富贵贫贱之境，参酌乎往来消息之时，安然於饮食居处，怡然於孝弟忠信。伊尹以天民之先觉而觉天下者，觉此灵明之性而已。必自觉矣，而始可以语得也。是故惟君子也，无入而不自得。自得者，率性而行者也，焉往而非道哉！不有伊、周，又谁觉天下？未觉之先，又谁其不执梦想以为真哉！释梦去想，则无所事矣。惟觉则真，妄则未觉也。未觉又以何者为真乎？虽然，真性不以妄而或泯也，谁其无恍然之一觉哉！百姓共玩而不察，惟其不察，故无自悟之门矣。孟子指怵惕之心於乍见入井之顷，即伊尹觉天下之心也。

　　孔、孟之学，尧、舜之治，举求诸心焉而已。心外无事矣，求事也者，或逐事而二心，求心也者，以言乎天地之间则备矣。是心也，即万化也，自圣人以至愚夫，一者也。知天下国家皆我也，是曰知心；知天地万物皆心也，是曰知学。

　　尽心则万物备我，我者万物之体，万物者我之散殊。一物不得其所，则将谁委乎？曰我不能，则自欺其知；曰物难尽，则自离其体。是皆自私自是者之见，不责躬而责人，不求诸心而求诸事，非尽心之谓也。　　告子固有义外之非矣，伊川曰：“在物为理。”何以异於义外哉！子莫固有执中之陋矣，伊川曰：“堂之中为中，国之中为中。”何以异於执一哉？信理在外也，何以曰“感而遂通天下之故”？信中可拟而明也，何以曰“故神无方，而易无体”？　　学所以明道也，道者率性而已耳。目之无不闻者，聪明则然也；父子之无不爱亲者，慈孝则然也。是固若大路然，而民生日用，不能不由之者也。然道即聪明慈孝也，颜子之仰钻瞻忽，何谓而叹其难？道信高矣！美矣！孟子曰：“徐行后长。”何谓而指其近？

　　问：“志道恳切，如何又有迫切不中理之病？”曰：“迫切不中理者，欲速也。意识为累，故有此病。知学者，此知精明，自惺惺地有蔽即觉，而恻隐羞恶不能自已者也。未知者，但意识耳，勤恳之念，作疑计功，杂出於思，如何会循循？”　　问：“尽心便知性，知性便知天，此理莫不失於大快否？”曰：“心也，性也，天也，果有二乎？学者无师承，怎便会悟彻？此心既未彻，种种障蔽，奚止於大快之疑！”

　　问：“宋朝恶忌伯淳，以其不理会事，只是理会学，如何？”曰：“知外无学，事外无知，既曰理会学，则日用皆着察之功，无非事者，安得有事学之分？”

　　问：“以尧、舜事业为一点浮云，只是所性不存之意？”曰：“浮云语适然也，做到时雍风动处，圣人皆顺应而我无与，此正是允执厥中。”

　　问：“气清则通，清极则神，恐神不可以言气也，何如？”曰：“运动者曰气，虚灵者曰神，皆拟而名之者也。不神则无物矣，谁其运动？学而未至无欲则思杂，杂则不清，杂则不神，非二也。”

　　问：“朱子谓朝廷若要恢复中原，须要罢了三十年科举，此说如何？”曰：“谓须得真才，可图恢复，必须学术中来。今日卓越之资，皆溺习於科举而不知返。噫！弊而害也久矣。诚正之学不讲，如人才何！”　　问：“孝弟之至，通於神明，不是两般事。此理何如？”曰：“爱亲敬长者，性也，即神明之感而通者也，焉有两般事？自行於人者，有至与不至，故必曰‘至则通於神明’。”　　问：“知涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”曰：“如认欲作理，则涵养箇甚？讲求正精察乎理欲，而存乎此心者也。这学问中自不能缺一的，如何是专？如何是不务？莫认讲求作谈天说地也。”　　问：“五行之生也，各一其性，似指气质之性而言，何如？”曰：“五行阴阳一太极也，一而未尝不殊，殊而未尝不一也。犹人也，耳目口鼻未尝可同，见闻觉知未尝有二，心也。质者性之器，气者性之运，孰得而二之而离之者哉！若曰天地之性，又曰有气质之性，则误矣。”　　问：“南轩答胡直夫书，‘亦岂无欲乎？而莫非天地之流行，不可以人欲言’，恐欠真切。”曰：“有欲此念也，无欲亦此念也，觉与不觉耳。盖百姓日用，莫非天命之流行，但无妄即诚也。如此则入道有门矣。”

　　问：“伊川谓动见天地之心，如何？”曰：“复其见天地之心，又剩语。如学果自得，莫非是心，何动何静？何见何不见？不自得，皆空言也，何从而见？”

　　问：“铨司选官，避嫌者皆私心。若系其亲子弟，如何不避嫌得？”曰：“人心虚灵，别嫌明微，乃时措妙用，若此等商量，自着不得。此皆有欲之心，从格套中商量而求其可，岂义之与比？若此等心，避不避皆私也。”

　　问：“《理性命章》，‘万一各正’，如何谓之各正？”曰：“各赋此理而生，蠢动与人灵性各具，是天命无二也。品物之殊曰万均，得所赋曰各正。”

　　问：“至诚如神。”曰：“如神者，如吾灵明之本性也，故曰民愚而神。”

　　教谕王一菴先生栋

　　王栋字隆吉，号一菴，泰州人。从事心斋。嘉靖戊午，由岁贡授南城训导，转泰安，陞南丰教谕。所至以讲学为事。先生之学，其大端有二：一则禀师门格物之旨而洗发之。言“格物乃所以致知，平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未应时之良知。至於事至物来，推吾身之矩而顺事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既应时之良知。”故致知格物，不可分析。一则不以意为心之所发。谓“自身之主宰而言，谓之心，自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵。自心虚灵之中，确然有主者，名之曰意耳。昔者，先师蕺山曰：“人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。”故以意为心之所发为非是，而门下亦且齗齗而不信。於是有答董标《心意十问》，答史孝复《商疑》。逮梦奠之后，恽日初为《刘子节要》，尚将先师言意所在节去之，真索解人而不得。岂知一菴先生所论，若合符节。先生曰：“不以意为心之所发，虽自家体验见得如此，然颇自信心同理同，可以质诸千古而不惑。”顾当时亦无不疑之，虽其久於门下者，不能以释然。下士闻道而笑，岂不然乎？周海门作《圣学宗传》，多将先儒宗旨凑合己意，埋没一菴，又不必论也。《教谕王一菴先生栋》　　阳明先生提掇“良知”二字，为学者用功口诀，真圣学要旨也。今人只以知是知非为良知，此犹未悟。良知自是人心寂然不动、不虑而知之灵体，其知是知非，则其生化於感通者耳。

　　良知无时而昧，不必加知，即明德无时而昏，不必加明也。《大学》所谓在明明德，只是要人明识此体，非括去其昏，如后人磨镜之喻。夫镜，物也；心，神也。物滞於有，神妙於无方，何可伦比？故学者之於良知，亦只要识认此体，端的便了，不消更致字。先师云：“明翁初讲致良知，后来只说良知，传之者自不察耳。”　　先师以安身释止至善，谓天下国家之本在身，必知止吾身於至善之地，然后身安而天下国家可保。故止至善者，安其身之谓也。欲安其身，则不得不自正其身。其有未正，又不容不反求诸身。能反身则身无不正，身无不正，则处无不安，而至善在我矣。古今有志於明德、亲民，而出处失道，身且不保者，不明止至善之学故也。　　先师之学，主於格物，故其言曰：“格物是止至善工夫。”格字不单训正，格如格式，有比则推度之义，物之所取正者也。物即物有本末之物，谓吾身与天下国家之人。格物云者，以身为格而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。

　　旧谓意者心之所发，教人审几於动念之初。窃疑念既动矣，诚之奚及？盖自身之主宰而言，谓之心；自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵，非谓心无主宰，赖意主之。自心虚灵之中，确然有主者，而名之曰意耳。大抵心之精神，无时不动，故其生机不息，妙应无方。然必有所以主宰乎其中，而寂然不动者。所谓意也，犹俗言主意之意。故意字从心从立，中间象形太极圈中一点，以主宰乎其间，不着四边，不赖倚靠。人心所以能应万变而不失者，只缘立得这主宰於心上，自能不虑而知。不然，孰主张是？孰纲维是？圣狂之所以分，只争这主宰诚不诚耳。若以意为心之发动，情念一动，便属流行。而曰及其乍动未显之初，用功防慎，则恐恍惚之际，物化神驰，虽有敏者，莫措其手。圣门诚意之学，先天易简之诀，安有此作用哉！

　　诚意工夫在慎独，独即意之别名，慎即诚之用力者耳。意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰独。少间，搀以见闻才识之能，情感利害之便，则是有所商量倚靠，不得谓之独矣。世云独知，此中固是离知不得。然谓此个独处，自然有知则可，谓独我自知而人不及知，则独字虚而知字实，恐非圣贤立言之精意也。知诚意之为慎独，则知用力於动念之后者，悉无及矣。故独在《中庸》谓之不睹不闻，慎在《中庸》谓之戒慎恐惧。故慎本严敬而不懈怠之谓，非察私而防欲者也。

　　慎独註云：“谨之於此以审其几。”后儒因欲审察心中几动，辨其善恶而克遏之。如此用功，真难凑泊。《易》《大传》曰：“君子上交不谄，下交不，其知几乎？几者动之微，吉之先见者也。”则几字是交际事，几上见，非心体上有几动也；心体上有几动，则是动於念。杨慈湖所以谓之起意，而非《大学》、《中庸》所谓独也。《大传》又曰：“夫《易》，圣人所以极深而研几者也。”朱子解云：“所以极深者，至精也；所以研几者，至变也。”以变释几，非事几乎？后因又谓：“於心几动处省检而精察之。”以是为研，谬亦甚矣。

　　问：“《遗录》一诗，言念头动处须当谨，似亦以意为心之所发，如何？”曰：“谨念是戒其莫动妄念，非其动后察善恶也。亦是立定主意，再不妄动之义。且予所谓意犹主意，非是泛然各立一意，便可言诚。盖自物格知至而来，乃决定自以修身立本之主意也。《中庸》即曰‘诚身’，《孟子》即曰‘反身而诚’。不本诸身，便是妄了。不以意为心之所发，虽是自家体验见得如此，然颇自信心同理同，可以质诸千古而不惑，岂以未尝闻之先师而避讳之哉！”

　　象山谓：“在人情事变上用功，正孟子必有事焉之意。”必有事焉，非谓必以集义为事，言吾人无一时一处而非事，则亦无一时一处而非心，无一时一处而非心，则亦无一时一处而非学。故凡日用动静云为，一切人情事变，孰非吾心性中所有之事？孰非职分内当为之事？故谓之“必有事焉”。犹言须臾离事不得，件件随知顺应而不失其宜，是则所谓集义者也。故孟子以后，能切实用功，而不涉於虚想虚见，虚坐虚谈者，无如象山。

　　明翁初讲致良知，曰：“致者至也，如云丧致乎哀之致。”其解物格知至，曰：“物格，则良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。”观此则所谓致良知者，谓致极吾心之知，俾不欠其本初纯粹之体，非於良知上复加致也。后因学者中往往不识致字之义，谓是依良知，推致於事，误分良知为知，致知为行，而失知行合一之旨。故后只说良知，更不复言致字。今明翁去久，一时亲承面命诸大名贤，皆相继逝，海内论学者，靡所稽凭，故有虚空冒认良知，以为易简超脱，直指知觉凡情为性，混入告子、释氏而不自知，则不言致字误之也。二者之间，善学者须职取。

　　或疑心翁以格物为反身之学，用於应事接物时甚好，但若平居未与物接，只好说个良知，更有何物可格？曰：“格物原是致知工夫，作两件拆开不得。故明翁曰‘致知’，实在於格物，格物乃所以致知，可谓明矣。且先师说‘物有本末’，言吾身是本，天下国家为末，可见平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未应时之良知。至於事至物来，推吾身之矩而顺事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既应时之良知。致知格物可分拆乎？况先师原初主张格物宗旨，只是要人知得吾身是本，专务修身立本，而不责人之意，非欲其零零碎碎於事物上作商量也。夫何疑哉！”

　　问：“前辈多言敬，则中心有主；今曰诚意，则心有主。谓主敬不如主诚者乎？”曰：“不然，诚与敬俱是虚字。吾非谓诚能有主，谓诚此修身立本之意，乃有主也。诚字虚，意字实，譬如方士说丹，意是铅汞丹头，诚则所谓文武火候而已。又通考之北宫黝之有主，是主必胜；孟施舍之有主，是主无惧；曾子闻大勇於夫子，是主自反而缩；孟子之异於告子，是主行慊於心。皆必有一件物事主宰於中，乃有把柄。今只徒言敬，则中心有主，不知主个甚么，将以为主个敬字，毕竟悬空，无附，何以应万变而不动心乎？吾辈今日格物之学，分明是主修身立本。诚意是所以立之之功，不须说敬，而敬在其中。盖自其真实不妄之谓诚，自其戒慎不怠之谓敬，诚则敬，敬则诚，其功一也。又程子尝言：‘学者先须识仁。识得此理，以诚敬存之而已。’这便是以仁为主，诚敬是所以存之之功。究竟来，孔之言缩，孟之言慊，程之言仁，皆与《大学》修身为本，统脉相承，若合符节，思之当自跃然。”

　　学者一得良知透露，时时处处，昭朗光耀，诸所动作，皆在其中。故曰：“盖有不知而作者，我无是也。”苟於此天性真知，不能彻底皎洁，而藉见闻为知识，则不过知之次者耳。圣人原不藉见闻为知识，故其教人也，虽鄙夫有问，皆可叩两端而竭尽无余。

　　先儒发变化气质之论，於学者极有益，但若直从气质偏处矫之，则用功无本，终难责效。故只反身格物，以自认良知，寻乐养心，而充满和气，则自然刚暴者温，柔懦者立，骄矜者巽，简傲者谦，鄙吝者宽，惰慢者敬，诸所偏重，咸近於中矣。以是知学必涵养性源为主本，而以气质变化为徵验。

　　自责自修，学之至要。今人详於责人，只为见其有不是处。不知为子而见父母不是，子职必不共；为臣而见君上不是，臣职必不尽。他如处兄弟，交朋友，畜妻子，苟徒见其不是，则自治已疏，动气作疑，自生障碍，几何不同归於不是哉！有志於为己者，一切不见人之不是，然后能成就一个自家是。

　　子贡谓：“夫子之言性与天道，不可得而闻。”盖夫子教人，只在言动事为上，从实理会，而性天之妙，自在其中，故曰下学而上达。更不悬空说个性与天道，使人求高望远。学者理会得时，则夫子之文章，何者不是性天之流行？外文章而别求性天则妄矣。吾人今日，正不可汲汲於谈天说性，而失圣门教法之常。

　　问：“如何是安静以养微阳？”曰：“《诗》云：‘小心翼翼，昭事上帝。’只是谨慎保守此个灵根，常是闲闲静静，欣欣融融，便是得其所养。今人只要向外驰骋，安得阳长阴消？且如人一时收摄精神，略见虚明光景，便将平日才智衬贴起来。多闻见者，驰骋於闻见；能立事功者，驰骋於事功；善作诗者，驰骋於诗；会写字者，驰骋於字；以至要立门户，要取声名等等，恢宏皆作劳攘，精神逐外，白日鬼迷，当如阳复何哉！”

　　杨、墨之差易见，故自孟子一辨之后，无人复入其门。乡愿媚世盗名，虽间有人效之，然亦内省有愧，高明有识之士，自不屑为。独告子之学，近似率真，坑陷多少有志好学人豪，鹘鹘突突，撞入其门，恬不为怪。此其为害特深，至今不息也。凡今之不肯精细入思，从容中道，而但任气作用，率意径情，且侈号於人曰：“吾自良知妙用矣，管甚人是人非；吾自性天流行矣，管甚无破无绽。”少循规矩，则谓之拘执道理；少尽报施，则谓之陪奉世界。凡若此者，谓非告子不求於心、不求於气之学乎？呜呼！安得起孟子於九原而辨正之也？　　一友闻格物之说，喜曰：“看来格物二字，只是个致知底致字。”曰：“然。”曰：“学既明白如此，须作第一事干，庶不虚负所闻。”曰：“作第一事，还有第二第三，须是看得事即学，学即事，日用间一切动静云为，总只是这一个学，方是无间断，无歇手处。”友乃跃然。　　庸德庸言，是小小寻常言行，无甚关系时节。今人之所忽处，正古人之所谨处。故学必於微小去处不少放过，方始入精。

　　一友好直己之是，语之曰：“是非之在人心，自明自辨，何须自家理直？子直其是，谁肯认非？此余少时害过切骨病痛。曾记与林东城论一事於舟中，余欲明辨自己之是，东城则欲浑厚莫辨，谓‘辨得自己极是，不难为了别人！’予执滞不能服。时李天泉在坐，两解之曰：‘二公皆是也。浑厚则仁之意多，辨明则义之意多。’予曰：‘巧哉！仁可以该义，义不可以该仁。吾二人之优劣既较然矣，何得谓皆是乎？’东城大笑曰：‘公依旧又在这？辨个优劣，要做甚么？公可谓只是生薑树上生。但自此，吾当进於明辨，公亦当进於浑厚，则彼此俱有益耳。’予於是始大悟其差，亟起谢教，自是悔改。数十年来，然后能不敢不浑。”

　　《易传》曰：“天下何思何虑。”非教人一切不思虑也。“学而不思则罔”，“心之官则思”，慎思研虑，皆学者用功所在，安得糊涂！《易传》之意，盖言天下之理，同归而涂自殊，一致而虑自百。我这？真是廓然大公，则自然物来顺应；我这？真是寂然不动，则自然感而遂通，更复有何事可思，何物可虑，而有待於计较安排者耶！今不玩本章全文，而截其“何思何虑”四字，欲人槁木死灰，其心於一切无所思虑之地，岂理也哉！或云：“此是圣人地位。”亦伊川发得太早之说也。会得时何思何虑，正吾人为学切近工夫。盖必实见得天性良知，果是自能感通，自能顺应，果是无丝毫巧智，复有待於计较安排，此方是真机妙用，真性流行，而内外两忘，澄然无事矣。不然，终日应酬，都只是憧憧往来，自私用智，何足以言学乎！

　　不识不知，然后能顺帝之则。今人只要多增闻见，以广知识，搀杂虚灵真体，如何顺帝则乎？盖人有知识，则必添却安排摆布，用智自私，不能行其所无事矣。故曰：“所恶於智者，为其凿也。”

　　程子曰：“明得尽，渣滓便浑化。此格言也。然不必质美者能之。良知本体，人人具足，不论资质高下，亦不论知识浅深，信得及，悟得入，则亦明得尽矣。有不能者，百倍其功，终有明尽时节。到得明尽，便亦都无渣滓，所谓明则诚也。学者但当尽力此明，不必更求其次。”只缘当时说个其次，惟庄敬以持养之，遂使无限英雄，不敢自任质美，从事於浑化之功。但择取其所谓次者，而终身用力焉。所谓明尽，只是认得良知的确无遮蔽处耳。

　　圣人神化之精，不出於“上交不谄，下交不”之两言。吾先师论明哲保身，亦不出於爱敬之一道。若他人论几论哲，必着玄微奥妙之辞，愈深远而愈不实矣。

　　或问“本体”。曰：“体用原不可分，良知善应处，便是本体。孔门论学，多就用处言之，故皆中正平实。后儒病求之者，逐事支离，不得其要，从而指示本体，立论始微，而高远玄虚之蔽所自起矣。

　　由仁义行，自是良知天性，生机流出，不假闻见安排。行仁义者，遵依仁义道理而行，不由心生者也。一是生息於中，一是袭取於外，二者王霸圣凡之别，非安勉生熟之分也。

　　圣人所不知不能，是愚夫愚妇与知能行之事。

　　心不在焉，须知不在何处。人言心要在腔子？，心苟在腔子？面，则凡腔子之外，可尽无心耶？夫心之本体，静虚无物，则为不放失，无在而无不在也。若或一有所着，驰於彼则不存於此，有所在则有所不在矣，此之谓不在。

　　古人好善恶恶，皆在己身上做工夫。今人好善恶恶，皆在人身上作障碍。

　　程子每见人静*坐，便道善学。善字当玩，如云鲁男善学柳下惠一般。学本不必静*坐，在始学粗心浮气，用以定气凝神可也。周子主静之说，只指无欲而言，非静*坐也。今人谬以静*坐养心，失之远矣。

　　问：“欲致良知，必须精察此心，有无色货名利之私夹杂，方是源头洁净。”曰：“此是以良知为未足，而以察私补之也。良知自洁净无私，不必加察，但要认得良知真尔。不认良知，而务察其私，其究能使色货名利之私，一切禁遏而不得肆乎？安望廓清之有日哉！”

　　问：“闲思杂虑，何以却之？”曰：“圣人之学，不必论此。心之生机，顷刻不息，所谓出入无时，莫知其乡，是其神明不测，自合如此。若一概尽欲无之，必求至於杳然无念，非惟势有不能，即能之，正所谓槁本死灰，自绝其生生不息之机而可乎？但不必思闲虑杂，徒自劳扰耳。”

　　一友觉有过，言愧悔不乐。曰：“莫烦恼前头失处，且喜乐今日觉处，此方是见在真工夫。烦恼前头失处，尚在毁誉上支持，未复本体；喜乐见在觉处，则所过者化，而真体已呈露矣，二者相去不亦远乎？”

　　自古士农工商业虽不同，然人人皆可共学。孔门弟子三千，而身通六艺者纔七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学，汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师，更相授受，於是指此学独为经生文士之业，而千古圣人与人人共明共成之学，遂泯没而不传矣。天生我师，崛起海滨，慨然独悟，直超孔、孟，直指人心，然后愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不暇闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明。先师之功，可谓天高而地厚矣。

　　诚意问答　门生李梴撰

　　岁生庚午春王正月，芝兰独茂，苔草争妍，梴偶侍侧。

　　一菴夫子起而叹曰：“格物之学，已信於人人矣，诚意以心之主宰言，不犹有疑之者乎！”梴曰：“岂特他人疑之，虽以梴之久於门下者，亦不能以释然。盖以意为心之所发，则未发为心之本体，心意有所分别，而后诚正不容混也。先儒谓心如穀种，意其所发之萌芽矣乎？”

　　师曰：“子知穀之萌芽已发者为意，而不知未发之中，生生不息，机莫容遏者，独不可谓之意乎？”梴曰：“已发之和，即有未发之中者在，亦尝闻之矣。然《大学》一书，专在情上理会，故好恶足以括之。意之所在，非好则恶，意不近於情耶？”　　师曰：“意近乎志，即经*文之所谓有定也。行者之北之南，必须先有定主，主意定而后静且安，则身修矣。”梴曰：“尝与吴友、三江论人之视听言动，莫非吾意之所运。视听言动必以礼，则亦莫非吾诚之所在也，故《大学》诚意，即《中庸》诚身，似於师说近之乎？然以意近乎志，古者十五志於《大学》，岂待格物之后而志始立耶？”

　　师曰：“志意原不相远，《语录》尝言之矣。惟学贵知本，诚身诚意固一也，然不知诚意以修身为家国天下之本，则身不止於至善，而每陷於危险之地矣。身且不保，而况於保家、保国、保天下乎？今人知格物反己之学，而犹不免於动气责人者，只为修身主意不诚。如果真诚恳恻，凡有逆境，惟知责己而不知责人，是於感应不息上用工。不然，断港绝河，弃交息游，而非圣人运世之学矣。”梴曰：“言之至此，心体洞然。自盱归任，格致、处事、议事颇有究竟，而不容少有所混然。以之处人亦然。今闻师训，庶有所悔而改乎！但感应不息上用功，吾儒之所以异於二氏者，正在於此，却当於心体上力，岂宜於效验上较之耶？”

　　师曰：“心一而后知吾儒之妙，非二氏可及也。若人情有感必应，则？人皆能处之矣。惟感之而不应，而吾之所以感之者，惟知自尽其分，而不暇於责人望人，而后谓之学无止法。为人父，止於慈，不当因其子之贤愚而异爱。为人子，止於孝，不当因其父之慈严而异敬。君臣朋友皆然。一求诸身而无责人之妄念，是之谓反身而诚，乐莫大焉。盖反身则此心一而不二，不二非诚乎？乐即此之谓自谦也。”梴曰：“用力之方，指示下愚，当何所先乎？”

　　师曰：“诚意工夫，全在慎独，独即意也。单单吾心一点生几，而无一毫见闻、情识、利害所混，故曰独。即《中庸》之所谓不睹不闻也。慎即戒慎恐惧。”梴曰：“诚意之后，正心之功，亦大段力不得。譬之行者之南，立定主意，必期至南而止，更无一毫牵引，此诚也。然至中途，或有君上之召，或有父兄之命，则又当变通而不容泥滞，落於有所正心之功，其不滞而已乎？”

　　师曰：“不滞亦是。但能决定以修身立本为主意，则自无邪念，不必察私防欲，心次自然广大。《传》曰‘心广体胖’，其旨深哉！苟不由诚意自傔，而专务强正其心，则是告子之学也，乌足以语此！”梴曰：“论至於此，学问虽有所受，而体认则存乎人。何前之苦析经*文，而不求实用哉？梴之所以疑而信，信而疑者，盖以世之主讲者，辄好异说以新闻见，况朱子之学，犹未可以轻议。尝读《章句》，因其所发释明德，实其所发释诚意；又考诸《小註》，意是主张恁地。然则朱子皆非欤？”　　师曰：“朱子所註，未为不是，但后之学者，遂分所发有善恶二端。殊不知格致之后，有善而无恶，若恶念已发，而后力，则犹恐有不及者矣。”梴曰：“禁於未发之谓豫，发而后禁，则扞格而不胜。用力於未发者，集义之君子，自慊者也。用力於已发者，袭取之小人，见君子而后厌然之类也。吾人今日愿为君子耶？为小人耶？当知所以自办矣。但意之所主，果属将发未发之间乎？未则不得谓之意矣。”

　　师曰：“未发已发，不以时言。且人心之灵，原无不发之时，当其发也，必有寂然不动者以为主，乃意也。此吾所以以意为心之主宰，心为身之主宰也。子姑无以言语求，久之自当有得。”梴曰：“《大学》一书，血脉全在诚意，况假道滥竽，空谈虚见，布衣犹当耻之。虽曰心诚，求之不中不远，然年当见恶，学无所得，师适远别，安敢自怠自欺，以贻后日之晦哉！”

　　师曰：“然。子可书之《道范遗思》卷末，因以见子之志，亦以见吾之苦心云。”

　　文选林东城先生春

　　林春字子仁，号东城，扬之泰州人。家贫，佣王氏为僮子。王氏见其慧，因使与子共学。先生亦刻苦自厉。嘉靖壬辰，举会试第一，登进士第。除户部主事，改礼部，又改吏部。久之，转员外郎。请告归，起补郎中。辛丑卒官，年四十四。先生师心斋，而友龙溪，始闻致良知之说，遂欲以躬践之。日以朱墨笔点记其意向臧否醇杂，以自攷镜。久之，乃悟曰：“此治病於标者也，盍反其本乎？”自束发至盖棺，未尝一日不讲学。虽在吏部，不以官避嫌疑，与知学者挟衾被栉具，往宿寺观中，终夜刺刺不休。荆川曰：“君问学几二十年，其胶解冻释，未知其何如也。然自同志中语，质行者必归之。”由此言之，先生未必为泰州之入室，盖亦无泰州之流弊矣。

三人行 发表于 2013-12-8 00:19:25

卷三十三　泰州学案二
　　文肃赵大洲先生贞吉

　　赵贞吉字孟静，号大洲，蜀之内江人。生而神顈，六岁诵书，日尽数卷。登嘉靖十一年进士第。选庶吉士，授编修。因上惑方术，疏请敷求真儒，不报。迁右春坊右中允，管司业事。二十九年，京师戒严，嫚书要贡，集百官议阙下，日中莫发一论者。先生出班大言曰：“城下之盟，《春秋》耻之。”华亭问何奇画，先生曰：“为今之计，皇上出御正殿，下诏引咎，录周尚文之功以励边帅，释沈束之狱以开言路，轻损军之令，重赏功之格，饬文武百司为城守，遣官宣谕诸将，监督力战，其他无可为画者。”上即陞先生左春坊左谕德，兼河南道监察御史，给赏功银五万两，令其随宜区处，宣谕将士。方廷议罢，先生盛气谒相嵩於西苑直中，嵩辞不见。先生怒叱门者。会通政赵文华趋入，顾谓先生曰：“公休矣，天下事当徐议之。”先生愈怒，骂曰：“汝权门犬，何知天下事！”嵩闻大恨，欲败其事，故不与督战事权，亦不与一护卒。先生单骑出城，僦民车，致银总兵仇鸾所，历诸营传谕而返。明日复命，上怒。谓功赏未见措置，第为周尚文、沈束怀怨，诏锦衣卫逮杖。谪广西荔波县典史。量移徽州通判。稍迁南京文选司主事，进郎中，陞光禄寺少卿，通政司参议右通政，光禄寺卿，户部右侍郎，皆在南京。四十年始入为户部右侍郎，又以忤嵩罢。隆庆改元，起吏部侍郎，兼翰林院学士，掌詹事府事。上幸学，暂掌祭酒事。出为南京礼部尚书。召入兼翰林院学士，协管詹事府事。寻拜文渊阁大学士。

　　先生在阁，与高文襄共事，而议多不合。其大者谓“御兵分隶五府，数变之后，至嘉靖庚戌，别立戎政厅，以十余万众，统於一人，尽变祖制。夫兵权贵於分，练兵亦贵於分，此古法也。”疏下廷臣议行，而本兵霍冀不悦。及给事中杨鎔论冀，冀遂诬先生主使。上终直先生而罢冀。文襄以徐文贞草世庙遗诏，改政改臣为君，将欲加罪。先生拂衣起曰：“若是则先帝大礼大狱诸案，即宋之奸党碑也。”文襄色变而止。文襄以阁臣兼掌吏部事，使先生兼掌都察院事。文襄欲修怨廷中之异己者，非时考察科道，先生执笔，文襄终不得志，其争给事中吴时来至於日中。於是文襄使其客韩楫劾先生为庸横。先生言：“人臣庸则不能横，横非庸臣之所能也。臣兢兢惟拱言是听，仅以考察一事与之相左，臣真庸臣也。若拱者然后可谓之横也已。”诏驰驿归。杜门着述，拟作《二通》，以括今古之书。内篇曰《经世通》，外篇曰《出世通》。内篇又分二门：曰史，曰业。史之为部四：曰经，曰传，曰制，曰志。业之为部四：曰典，曰行，曰艺，曰术。外篇亦分二门：曰说，曰宗。说之为部三：曰经，曰律，曰论。宗之为部一：曰单传直指。书虽未成，而其绪可寻也。万历四年三月十五日卒，年六十九。赠少保，谥文肃。　　先生之学，李贽谓其得之徐波石。按先生之论中也，曰“世儒解中者，不偏不倚，无过不及之名，而不知言中为何物。今夫置器於地，平正端审，然后曰‘此器不偏不倚’；度物之数，长短适中，然后曰‘此物无过不及’。今舍其器物，未问其作何名状，而但称曰‘不偏不倚，无过不及’，则茫茫虚号，何所指归？若以为物物有天然之则，事事有当可之处，夫天然之则，在此物者，不能以该於彼物；当可之处，在此事者，不能以通於他事。

　　若以为道心为主，而人心听命，则动静云为之际，自无过不及之差，此又以中为学问之效。宁有三圣心传，不指其体而仅言其效乎？”波石之论中也，亦曰：“伊川有堂之中为中，国之中为中，若中可拟而明也，《易》不当曰神无方而易无体矣。”故知先生有所授受也。先生初不自讳其非禅学，常与徐鲁源相遇，鲁源言：“学问当有所取，有所舍。”先生厉声曰：“吾这？无取无舍，宛然宗门作用也。”其答友人云：“仆之为禅，自弱冠以来，敢欺人哉！试观仆之行事立身於名教，有悖谬者乎？则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。”先生谓“禅不足以害人”者，亦自有说：“朱子云：‘佛学至禅学大坏。’盖至於今，禅学至棒喝而又大坏。棒喝因付嘱源流，而又大坏。就禅教中分之为两：曰如来禅，曰祖师禅。如来禅者，先儒所谓语上而遗下，弥近理而大乱真者是也。祖师禅者，纵横捭阖，纯以机法小慧牢笼出没其间，不啻远理而失真矣。

　　今之为释氏者，中分天下之人，非祖师禅勿贵，递相嘱付，聚群不逞之徒，教之以机械变诈，皇皇求利，其害宁止於洪水猛兽哉！故吾见今之学禅而有得者，求一朴实自好之士而无有。假使达摩复来，必当折棒噤口，涂抹源流，而后佛道可兴。”先生之所谓“不足以害人”者，亦从弥近理而大乱真者学之。古来如大年、东坡、无垢、了翁一辈，皆出於此。若其远理而失真者，则断断无一好人也。先生常游嵩嵩、抱犊、伏牛诸山，德清蔡子木问道，述七图示之：其一《混元图》，其二《出庚图》，其三《浴魄图》，其四《伊字三点之图》，其五《卍字轮相之图》，其六周子《太极图》，其七《河图》。谓一以摄六，六以显一，一者真空也，六者妙有也，世间法与出世法皆备矣。先生盖见沩仰以图相创立宗旨，与《太极图》相似，故扭合为一，而不顾其理之然否也。夫《太极》只一圈耳，一圈之外，不可更加一圈也。仰山之图相九十七，一圆分主一事，不得谓之混元矣。是故形同而实异也。《出庚》、《浴魄》，魏伯阳以月象附会纳甲，赵汝、朱风林皆常驳之，与《太极》益不合矣。英雄欺人，徒自欺耳！　　杂着

　　中之名何称哉？其性命之总名也欤？乃圆满充足之号，无亏无盈，无首无尾，无分别同异之义。其体则太始之元，太乙之真；其材则二仪之精，五行之秀。以言其浑成，则为元命；以言其圆明，则为元性。不立一知，而不见其不足，包括万德，而不见其有余者，其惟中乎！天高明，而中与之高明；地博厚，而中与之博厚；万古悠久无疆，而中与之无疆。执之者，如宝珠在握，而珠外有余光，其极也，千珠历落，而彩射无边；如古镜当台，而镜外有余照，其极也，万镜交辉，而光影无尽。命自我立，性自我具，宇宙在手，万化生身，参赞位育，辅相裁成。跻之者，莫甚於尧、舜之圣矣，下逮三代圣贤，无不於此成道。而吾夫子，拔起千载之后，直以尧、舜为宗。其始志学，以至耳顺、从心之年，无非此执中之指。至其孙伋始着为书，曰《中庸》，欲以深明斯道。而世儒不达，徒以意度解诂，曰中者，不偏不倚，无过不及之名，而不指言中为何物。今夫置器於地，平正端审，然后曰“此器不偏不倚”；度物之数，长短适中，然后曰“此物无过不及”。

　　今舍其器物，未问其作何名状，而但称曰“不偏不倚，无过不及”，则茫茫虚号，何所指归耶？若以为物物有天然之则，事事有当可之处，吾能精一以讨，求之执之於心，以为常法，则其说又有不然者。夫天然之则，在此物者，不能以该於彼物；当可之处，在此事者，不能以通於他事。若执一，则无异於刻舟之愚；若徇万，则有同於雕形之苦。以是为大圣人，尽性至命，笃恭无为之道，奚其可哉！若以用精一之功，以从事於人心道心之间，必使道心为主，而人心听命，则动静云为之际，自无过不及之差。此又以中为学问之效，而三圣相授之时，不指其体而仅言其效，舍道心精一，而举其行事无过不及之处，以为执守之地，若非《古文尚书》之出，则《论语》之记亦疏矣。诸子因吾说而求之，优游厌饫，以求自得，毋拘旧说，毋蹈浅陋，他日自肯於羹墙衡带之间也，相与勗之。

　　君子亦心乎？学而已矣！真学真志，真修真修，至虚至虚，至谦至虚。无见见，即是我至谦，无我我，不可见，终日乾乾，学此而已矣。见起忘修，我起害志，修非真修，志非真志，敢曰真学？夫真学也者，不昧、不落、不着、不倚也。不倚也者，学於见闻知识而不倚，学於人情事变而不倚，以至学於天地而不倚。无地、无时、无事，非学而不倚。不倚也者，无我之谓也，见无我，则倚於无我。不倚也者，无见之谓也；无见也者，见即是我；无我也者，我不可见。只此真见、真我之谓真志、真修，谓之至虚至谦，谓之诚意。如是改过谓之改，如是惩忿谓之惩，如是徙义谓之徙，如是窒欲谓之窒，如是自改、自惩、自徙、自窒谓之如恶恶臭，如好好色，谓之自慊，谓之自诚。夫诚之者，性也，非见也。

　　讲“吾有知乎哉”一章，曰：“夫圣人者，性聪明睿智之体，安容执敬别之用？其天浩浩，其渊渊渊，其仁肫肫，易矣简矣，广矣大矣，明物察伦，知来藏往，无不备矣。此略举圣人*大知之量如此耳。今乃忽揭一高坚之谈曰：‘吾有知乎哉！’此语如青天忽轰霹雳，使人心胆俱丧，言思无措矣。即有智者，能於言下领解於圣人之心，如空合空，如镜涵镜，如泡入水，如响趋寂，渣滓浑化，冥契无碍，觌面承之曰：‘公岂欺我哉！’此之谓玄解，奈何伊人之难遇也！於是圣人自下注脚去矣，乃曰：‘我无知也。’予於圣语又妄下注脚曰：‘此无知云者，不可错会，谓圣人为真无知也，则木石无知，亦可以为圣人乎？’圣人到此，理穷而性尽，不见有知，谓之无知，实深入知觉之海者也。夫常人理路未尽，则有未彻之蔽，性天未尽，则存未化之物。故知而有知，流於情识纷扰之域矣，此故执有之为害也。今夫天‘四时行焉，百物生焉’，天何常有乎？惟天不有，故能生生不穷，圣人亦犹夫天也。偶一夫之来问，持空而无所之心，故能广圣人周之智，竭圣人无穷之辨，而圣亦何尝有哉？惟圣人不有，故能亹亹而无尽。今夫匠氏聚百石之铜以为巨钟，累月渠渠，然务成其魁然之形者，为其中有砉然之声也。问曰：‘魁然之形成矣，砉然之声安在乎？’则告曰：‘在击之耳。’然则圣人之大智亦若此耳。噫！吾侪去圣日远，安得以鄙夫持其空无能之一击，以游於夫子圣智觉海中，而默存其忘言之教乎？班生有言孔子□□□□□□□观此章句，殆仲尼之无言也与？　　谢子人为□□□学甚至，曰：“吾从事於学，则不疑於言矣。”既引疾归，曰：“吾不能不疑於言。尚其专事於学矣，虽然朋友益远，微言难析，吾其困乎！”大洲於是为定志明学之论，曰：“夫至尊者道也，至乐者学也，学以闻道，志以成学也。然而学不信心久矣，惟其不信自心，是以志无由立。盖此心不失，即名为志，此志不失，即臻道域也。

　　今先不信心而志从何生？志隳而学宜其展转外求，而自蔽益深矣。某以为必先讨去其蔽，而后可与共学。是以古之朋友，旦夕聚处，先王教化，亦必群处校列而后成，有由然也。夫学者之蔽，有窥测前圣，模度后贤，摘服佳言，饬行善事，身心互持，徒相窒碍，而此念既熟，自诿曰志者，其蔽在不信自心，而依倣妄念，逡巡袭取也。亦有取自胸臆，悬立标准，即以标准为师，而别起意念，常受□焉，隐微牵绊，未有止息，抱此情识，自诿曰志者，其蔽在不信自心，而依凭妄念，虚恍意见也。亦有醉心陈编，驰骛文事，研究纠赜，增长闻见，剽窃空谈，支离着述，身心漂泊，至老无闻，而言语之微，矜持影响，及淹浸既久，家具颇成矣，遂自诿曰志者，其蔽在不信自心，而枉肆妄念，纷纭玩物也。

　　又有颇知向学，而厌静喜动，厌物喜静者，在静无主，则杂念轮转，而苦眩不宁，在动逐物，则境移心变，而烦恼复作，或滞静而沉昏是宅，或徇动而神守离躯，或照管驰求，以为近取，检点科列，以为自治，惟此枝条最为繁多，而终归於废学矣，其蔽在不自信其心，而妄生支离也。又有志非真切，託意矜名，依傍仁义之途，而自以为是，日作心劳之伪，而不觉其非，止於补塞脱漏，惟知修饰观听，故多欲之根日深，而智慧之种将尽矣。然而性无灭息，本知独良，或因考古而发愤；或听人言而忸怩；或因顺境而真见忽开，缅思有为；或因欲极而天心复见，即求解脱；或惜岁月之不可留；或叹古人之不易及；或光风霁月之下，而畅然自由；或迅雨烈风之前，而惕然追悔。皆其本心忽明之端，不可昧也。但旧念既熟，而新知尚生，熟者有欲可依，而举目见前，生者无本可据，而掉臂遗失，是以卒归於不学无志而已矣，其蔽在不信自心，而立基无地也。夫五蔽者，言其略矣。五者交错，互相生养，而蔽无穷矣。

　　今欲直得本心，而确然自信，惟当廓摧诸蔽，洞然无疑，则本心自明，不假修习，本性自足，不俟旁求，天地万物，惟一无二，在在具足，浩浩充周矣。虽然无有师友渊源之论，砥砺切磨之功，奋起尘俗，超然物表者，谁与领此？某濡宦途，而学稍归一，则以京师豪傑所聚，而诲我无涯矣。谢子离索之忧，其诚然乎哉！虽然谢子本知与天地万物同其良也，与百姓日用同其能也，与千古万古已去未来之圣哲同其妙悟也。疑此者，谢子之真疑也；信此者，谢子之真信也。真疑之体，即信体也；真信之用，即疑用也。求去其疑，非信也；求臻其信，愈疑也。是谓不假修习之心，不俟旁求之性也。谢子能信予言乎？鸟鸣花落，皆是师资，行道之人，示我妙用，而孰为离索之困哉！”

　　古之君子，或仕与处，皆究竟其学而已也。学者觉也，古有先觉而后仕者，伊尹是也。伊尹曰：“予天民之先觉者。”有先仕而后觉者，孔子是也。孔子盖少仕於鲁，至四十而始不惑，五十而知天命也。呜呼！斯理也，涵万彙而无体，摄宇宙而无功，动作见闻，意识思惟，悉於其中现见。为诸有之宗，而不可以有求；为诸无之祖，而不可以无取。是生生之原，我之性也。悟此为觉也，迷此为惑也。夫已觉而仕，则具在我，而仕境相摩，其觉愈精。已仕而不求其觉，则权在仕，而身徇情移，其惑益蔽。悲哉！惑仕者乎？呫哔琐末，可以敷言，小术雷同，以之考功，君臣之义不明，同胞兄弟之念不洪，生人憔悴，大道茺蒙，非有哲人，谁与领此？

　　夫学未至於圣人之地，而假名言以修心，其势不容於不异也。昔闽、洛之儒异唐、汉矣，唐、汉之儒异邹、鲁矣。三千七十之流，各持其异，入孔门而欲争之，皆丧其名言，而如愚以归。故曰：“虽欲从之，末由也已。”然后异者合而道术一矣。此曷故耶？以得圣人为之依归也。是故圣人者，群言之家，而道之岸也。夫众车丽驰於康庄而前却之异者，策使之也；众舟沿於广津而洄突之异者，枻使之也；众言淆乱於名言而喧聒於是非之异者，见使之也。至若行者抵家，则并车释之矣，何有於策？渡者抵岸，则并舟释之矣，何有於枻？学者而至於圣人之门，则并其名言丧矣，何有於见？

　　子贡贤者，贤者志在尊道，故扬厉圣人太过。夫子之道，本如慈母，如平地，顾子贡矫焉，揭诸日月，又使人索诸数仞之际，亦甚异矣。今考於夫子之自状，如发愤，如好古，不厌不倦，不踰矩耳，不如子贡之所称诩也。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子最深悟，又不如子贡之所称诩也。夫不欺其心为忠，能度人之心为恕。夫不欺自心与能度他心者，岂今之人尽不能者哉？循是义也，堂堂平平，以入夫子之门，是千载而昕夕也。

　　学术之历古今，譬之有国者。三代以前，如玉帛俱会之日，通天下之物，济天下之用，而不必以地限也。孟、荀以后，如加关讥焉，稍察阻矣。至宋南北之儒，殆遏籴曲防，独守谿域，而不令相往来矣。陈公甫尝叹宋儒之太严。惟其严也，是成其陋者也。夫物不通方则用穷，学不通方则见陋。且诸子如董、杨以下，苏、陆以上，姑不论。晦翁法程、张矣，而不信程、张，尊杨、谢矣，而力闢杨、谢。凡诸灵觉明悟，通解妙达之论，尽以委於禅，目为异端，而惧其一言之污也。顾自日看案上《六经》、《论》、《孟》及程氏文字，於一切事物理会，以为极致，至太极无极，阴阳仁义，动静神化之训，必破碎支离之。为善稍涉易简疏畅，则动色不忍言，恐堕异端矣。夫如此学道，乌得不陋？谓灵觉明妙禅者所有，而儒者所无，非灵觉明妙，则滞窒昏愚，岂谓儒者必滞窒昏愚，而后为正学耶？子思曰：“惟天下聪明睿智，足以有临。”《大传》曰：“古之聪明睿智，神武而不杀。”是岂尘埃浊物，昏沉钻故纸而已耶？

　　来谕云：“道通天地万物，无古今人我。”诚然，诚然！但云：“欲卷而藏之，以己立处未充，不能了天地万物也。”斯言似有未莹彻处耳。愚意谓当云：“己力未充，故时有执滞处。时有碍窒处，於此但假渐习薰修，久之不息，徐徐当彻去矣。”即彻处谓之“先天而天弗违”，即未彻谓之“后天而奉天时也”。作如是功者，日用间种种色色，刹刹尘尘，皆在此大圆镜智中，卷舒自在，不见有出入往来之相，陵夺挽转之境矣，故曰“不离日用”。常行内直，造先天未画前也，岂可以为粘带难於解脱耶？《中庸》曰：“天命之谓性。”言其不假人为，无善无不善也。“喜怒哀乐之未发谓之中也，发而中节谓之和”也，指其率性，而不假人为之处也。周子曰：“和也者中也，中节也，天下之达道也。”指其已发即未发之体也。老子观窍与观妙，同出同玄之旨，与此同也。佛氏不思善，不思恶，见本来面目之义，与此同也。岂可以《中庸》之言，谓堕於情缘，难免生死耶？公所引情顺万事而无情者，即《圆觉经》随顺觉之谓也。於此了了，则世法与出世法，一齐彻去无余矣，岂可非之於自无中取辨耶？公云：“责任之重，有不容己，欲为己任，又立处未充。”则不免於揽厌之病矣。何则？天地万物古今与我一体也，而欲取为己任，则二之矣，是揽之累也。谓迎之也，我与天地万物古今一用也，而患己立未充，则二之矣，是厌之累也。谓将之也，均之未为随顺觉性也。　　能随顺觉性，则即体即用，即用即体，体用一如矣。学至於体用一如，则达乎大觉圆顿之门矣。古人不贵践履，只贵眼明，若能於此具眼，历落分明，虽於日用之中，官私之事，情有执滞处，念有碍塞处，一归於习气之累，渐资薰修方便而彻之耳。如是则青城、蛾眉之中，即衡山、庐阜之境也；衣冠师表之地，即御风云游之处也。逸莫逸於与众同知也，劳莫劳於违众独栖也。古歌云：“如今休去便休去。”非谓休官休世休事也，谓休其不了之心也。又云：“若觅了时无了时。”不了之心，在官去官，任事谢事，俱不了也。惟知者，当下了，即当下休矣；当下休，即当下彻矣。

　　答友云：“华翰书旨，皆戒仆之留意禅宗者。夫仆之为禅，自弱冠以来矣，敢欺人哉！公试观仆之行事立身，於名教有悖谬者乎？则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。吾性中有十八阴界，戕乱我灵明，贼伐我元命，仆盖欲以明智定力，破此一身，伐性阴贼，虽不能彻底一澄照，睿圣聪明如古至人，而庄、孟以下，欲庶几也。向来尝以此意微露於公前，而公遂疑之。仆何不幸，而不遇公之赏音哉！夫古之君子，得志则兼爱天下，不得志则康济一身耳。且一身亦不小也，是天地之心也，阴阳之会也，鬼神之交也，五行之秀气也，未有不被此根尘识念所坏者。今自顾其身与凡夫等，而欲造神圣之业，岂不难哉？公幸勿因忌其名，遂不求其实也。且宋儒拘拘，而举业之士，又不足以语於尽性之门，彼若肆其胸臆，出不逊，则予将奈之何！故尝自托於不肖，戒之以免其喋喋。惟於公之前，则不敢复逊也。夫公之名仆，意甚厚，谓仆之才，似可备世任使者，若向空寂发途，则灰其有为之志，窳惰散弃不可鞭策，而损於圣教，故可惜也。顷京师有友人，亦以此意相责。仆欲发挥此道，其说甚长，顷刻未易倾倒。今啻与公约，倘圣王异时任用公以廓清斯世，仆虽老，犹能为公执殳，随所用之。功成便当角巾东道，视去荣利若脱屣耳。有一不如兹言，公然后食之阶下，亦无怼焉。此书若逢罗达夫，可出之，以致哄堂，不必示他人，以启争端。

　　记昔与子论性於白日之前矣，曰：“性喻诸日，智喻诸光，非光无日，掩日无光，故本性不迷，不迷为智。若正智不见本性，尚迷处兹迷境，而谈率性，是以真体汩没於见闻也。故知光日一体之喻者，可以悟天性矣。”又记与子论欲於明月之前矣，曰：“欲譬诸云，明是我体，当云在月际，人见其暗，而明月之体未亏。故千古常明者性体，一时渐暗者欲尘。人能知明是我心，欲当自净，原非染，暗明亦强名，则可以喻寡欲之方矣。”子於此时，亦跃然喜动，无复疑也。予曰：“未也。因人言而乃悟者，非自得也。犹之日射摇水，光动於壁，寒入火室，暖自外至，借彼精神，为我精神，所措既去，我仍索然，其惟深造乎？深造则自得也。自得则所谓如日之喻性，本无欲，如月之喻欲，自不留。循此入道，刻期至矣。”

　　夫步象蹠者，不由兔径，恢大业者，必宏远图。昔古公欲大周之业，必迁於岐山之下居焉。陶朱欲富其积，必处於定陶，天下舟车财货辐辏之处。然则士之欲追古圣贤，而求得其所为，道其处财蓄德当何如耶？乃若足不出於百里，目不接一胜友，抱《兔园》寒陋十数册故书，操举子活套亹亹不休之管，以雄长於目不识一丁，腹无一点墨汁之辈之中，偃然自大曰：“吾以斯文自任，前无古人，后无来者。”有识在侧，奚啻笑河伯之汩於秋水，又乃叹沟浍之盈於屋霤，人以为愧矣。嗟嗟！人亦有言，年近三十，忧老将至，世事易缠纠，光阴易，忽忽淹留，壮老逼人，打入凡俗队中，亦不难矣。可不省哉！可不畏哉！盖士学道而无师承，祗以文字相诳诱者，毕竟堕此尔。　　乾为吾健，坤为吾顺，风行水流，日丽泽润，动处为雷，止处为山，无声无臭，充满两间，此名为心，别名为仁。无内无外，无损无增，自孝自弟，自聪自明，喜怒哀乐，未有一物，感而遂通天下之故。无情有情，合为一体，未着躯壳，只有此耳。圣人以此洗而退藏，惟有圆圈可以形容。藏中何有？圈中何名？至精至一，为天地心。原此真心，不分愚智，鱼跃鸢飞，各职其职。蒙蒙我生，营营自戕，自斲自丧，自迷自狂，自筑自墙，自固其防，自放於忧悲怆逸、鄙吝贪妒之场，而不悟其非真常也。呜呼！此独何心？往而不复，夜半一声，天心呈露，梦后周公，庙中西伯，玄酒太羹，汩然无。辟彼渊泉，今见涓涓，辟彼大茎，今见萌根，无象之象，无形之形，根滋茎大，水到渠成，一时翕聚，万古常灵。呜呼！易悟者心，难净者习，呼为习呼，吸为习吸，习心作主，须臾不离。辟彼室家，见夺於贼，退处奴隶，仆仆受役。反正之苦，禹平水土，涵养之力，稷艺稼穑。於是一念不起，境不触也，一见不倚，微不忽也，不离绳缚，自解脱也，不绝思虑，自澄彻也。以我视天地万物，未有我也，以天地万物视我，未有天地万物也。翼乎如鸿毛之遇顺风，浩乎若巨鱼之纵大壑也，然而不能无过也。夫不能无过者，习难净；自能改过者，性自定也。然后求其真求，放而不放，真悟真修，前后彻朗。愚非为下，智非为上。回也从事，参乎免夫，先立其大，白首着书。太山巖巖，示我广居，学问无他，了此而已。实际其地，庶为知耻，铭於东西，敢告同志。（《求放心斋铭》）

　　天地万物，本吾一体也，而吾何以知天地万物之然哉？天地非仁将恐折，万物非仁将恐歇，吾心非仁吾身将恐蹶。吾何以知吾身之然哉？吾视非仁，盲从目生，吾听非仁，聋从耳腾，吾言非仁，吾过瞢瞢，吾动非仁，身过殷殷。呜乎！微翳眯睛，则八方易位，一念颠倒，而人己成敌。执迷为真，贼以代子，四窍尘投，一妙觉死。乐出於虚，蒸则成菌，既死之心，不可复振。蜗窟蚓穴，去仁几何！鸢飞鱼跃，於仁何若！古之有道，去彼取此，三才归根，一日克己。吾何以知有道之然哉？以其无己也，故能成其己。呜乎！吾有大己，俯万物而观天地者也。大己不浃，小己揭揭，小己既克，大己泼泼。古之善克者，视於无形，听於无声，动无轨辙，言非述称，四用反一，一真流行，无体无方，礼嘉而亨。少有意必固我作累，妙用齐滞，具为痿痺，此为不仁，而株橛小己。是故无己为克，真己为大，至大为仁。体无对待，不见大小，正知内外？性此曰圣，复此曰贤，小子至愚，择焉执焉。昔者吾友从事於此，敢告非狂，为仁由己。（《克己箴》）

三人行 发表于 2013-12-8 00:20:03

卷三十四　泰州学案三
　　参政罗近溪先生汝芳

　　罗汝芳字惟德，号近溪，江西南城人。嘉靖三十二年进士。知太湖县。握刑部主事。出守宁国府，以讲会乡约为治。丁忧起复，江陵问山中功课，先生曰：“读《论语》、《大学》，视昔差有味耳。”江陵默然。补守东昌。迁云南副使，悉修境内水利。莽人掠迤西，迤西告急。先生下教六宣慰使灭莽，分其地。莽人恐，乞降。转参政。万历五年，进表，讲学於广慧寺，朝士多从之者，江陵恶焉。给事中周良寅劾其事毕不行，潜住京师。遂勒令致仕。归与门下走安成，下剑江，趋两浙、金陵，往来闽、广，益张皇此学。所至弟子满座，而未常以师席自居。十六年，从姑山崩，大风拔木，刻期以九月朔观化。诸生请留一日，明日午刻乃卒，年七十四。　　少时读薛文清语，谓：“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。”决志行之。闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二。久之而病心火。偶过僧寺，见有榜急救心火者，以为名医，访之，则聚而讲学者也。先生从众中听良久，喜曰：“此真能救我心火。”问之，为颜山农。山农者，名钧，吉安人也。得泰州心斋之传。

　　先生自述其不动心於生死得失之故，山农曰：“是制欲，非体仁也。”先生曰：“克去己私，复还天理，非制欲，安能体仁？”山农曰：“子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达，如此体仁，何等直截！故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”先生时如大梦得醒。明日五鼓，即往纳拜称弟子，尽受其学。山农谓先生曰：“此后子病当自愈，举业当自工，科第当自致，不然者，非吾弟子也。”已而先生病果愈。其后山农以事系留京狱，先生尽鬻田产脱之。侍养於狱六年，不赴廷试。先生归田后，身已老，山农至，先生不离左右，一茗一果，必亲进之。

　　诸孙以为劳，先生曰：“吾师非汝辈所能事也。”楚人胡宗正，故先生举业弟子，已闻其有得于《易》，反北面之。宗正曰：“伏羲平地此一画，何也？”先生累呈註脚，宗正不契，三月而后得其传。尝苦格物之论不一，错综者久之，一日而释然，谓“《大学》之道，必在先知，能先知之则尽。《大学》一书，无非是此物事。尽《大学》一书物事，无非是此本末始终。尽《大学》一书之本末始终，无非是古圣《六经》之嘉言善行。格之为义，是即所谓法程，而吾侪学为大人之妙术也”。夜趋其父锦卧榻陈之，父曰：“然则经传不分乎？”曰：“《大学》在《礼记》中，本是一篇文字，初则概而举之，继则详而实之，总是慎选至善之格言，明定至大之学术耳。”父深然之。又尝过临清，剧病恍惚，见老人语之曰：“君自有生以来，触而气每不动，倦而目辄不瞑，扰攘而意自不分，梦寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。”先生愕然曰：“是则予之心得岂病乎？”老人曰：“人之心体出自天常，随物感通，原无定执。君以夙生操持强力太甚，一念耿光，遂成结习。不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦随之矣。”先生惊起叩首，流汗如雨，从此执念渐消，血脉循轨。先生十有五而定志於张洵水，二十六而正学於山农，三十四而悟《易》于胡生，四十六而证道於泰山丈人，七十而问心於武夷先生。　　先生之学，以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，无之非是。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也。论者谓龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。顾盻呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动，虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在现前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。然所谓浑沦顺适者，正是佛法一切现成，所谓鬼窟活计者，亦是寂子速道，莫入阴界之呵，不落义理，不落想像，先生真得祖师禅之精者。盖生生之机，洋溢天地间，是其流行之体也。自流行而至画一，有川流便有敦化，故儒者於流行见其画一，方谓之知性。若徒见气机之鼓荡，而玩弄不已，犹在阴阳边事，先生未免有一间之未达也。夫儒释之辨，真在毫釐。今言其偏於内，而不可以治天下国家，又言其只自私自利，又言只消在上断，终是判断不下。以羲论之，此流行之体，儒者悟得，释氏亦悟得，然悟此之后，复大有事，始究竟得流行。今观流行之中，何以不散漫无纪？何以万殊而一本？主宰历然。释氏更不深造，则其流行者亦归之野马尘埃之聚散而已，故吾谓释氏是学焉而未至者也。其所见固未尝有差，盖离流行亦无所为主宰耳。若以先生近禅，并弃其说，则是俗儒之见，去圣亦远矣。

　　许敬菴言先生“大而无统，博而未纯”，已深中其病也。王塘南言先生“早岁於释典玄宗，无不探讨，缁流羽客，延纳弗拒，人所共知。而不知其取长弃短，迄有定裁。《会语》出晚年者，一本诸《大学》孝弟慈之旨，绝口不及二氏。其孙怀智尝阅《中峰广录》，先生辄命屏去，曰：‘禅家之说，最令人躲闪，一入其中，如落陷阱，更能转头出来，复归圣学者，百无一二。’”可谓知先生之长矣。杨止菴《上士习疏》云：“罗汝芳师事颜钧，谈理学；师事胡清虚，（即宗正。）谈烧炼，採取飞昇；师僧玄觉，谈因果，单传直指。其守宁国，集诸生，会文讲学，令讼者跏趺公庭，敛目观心，用库藏充餽遗，归者如市。其在东昌、云南，置印公堂，胥吏杂用，归来请托烦数，取厌有司。每见士大夫，辄言三十三天，凭指箕仙，称吕纯阳自终南寄书。其子从丹师，死于广，乃言日在左右。其诞妄如此。”此则宾客杂沓，流传错误，毁誉失真，不足以掩先生之好学也。

　　语录

　　问：“今时谈学，皆有个宗旨，而先生独无。自我细细看来，则似无而有，似有而无也。”罗子曰：“如何似无而有？”曰：“先生随言对答，多归之赤子之心。”曰：“如何似有而无？”曰：“纔说赤子之心，便说不虑不学，却不是似有而无，茫然莫可措手耶？”曰：“吾子亦善於形容矣。其实不然。我今问子初生亦是赤子否？”曰：“然。”曰：“初生既是赤子，难说今日此身不是赤子。长成此时，我问子答，是知能之良否？”曰：“然。”曰：“即此问答，用学虑否？”曰：“不用。”曰：“如此则宗旨确有矣。”　　曰：“若只是我问你答，随口应声，个个皆然，时时如是，虽至白首，终同凡夫，安望有道可得耶？”曰：“其端只在能自信从，其机则始於善自觉悟。虞廷言道，原说其心惟微，而所示工夫，却要惟精惟一。有精妙的工夫，方入得微妙的心体。”曰：“赤子之心，如何用工？”曰：“心为身主，身为神舍，身心二端，原乐於会合，苦於支离。故赤子孩提，欣欣长是欢笑，盖其时身心犹相凝聚。及少少长成，心思杂乱，便愁苦难当。世人於此随俗习非，往往驰求外物，以图安乐。不思外求愈多，中怀愈苦，老死不肯回头。惟是有根器的人，自然会寻转路。晓夜皇皇，或听好人半句言语，或见古先一段训词，憬然有个悟处，方信大道只在此身。此身浑是赤子，赤子浑解知能，知能本非学虑，至是精神自是体贴，方寸顿觉虚明，天心道脉，信为洁净精微也已。”曰：“此后却又如何用工？”曰：“吾子只患不到此处，莫患此后工夫。请看慈母之字婴儿，调停斟酌，不知其然而然矣。”　　问：“学问有个宗旨，方好用工，请指示。”曰：“《中庸》性道，首之天命，故曰‘道之大原，出於天’，又曰‘圣希天’。夫天则莫之为而为，莫之致而至者也。圣则不思而得，不勉而中者也。欲求希圣希天，不寻思自己有甚东西可与他打得对同，不差毫发，却如何希得他？天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理，细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为，莫之致而至的体段，浑然打得对同过。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的见在，对同莫为莫致的源头，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱，却指这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人，合而言之曰‘仁者人也’。亲亲为大，若做人的常是亲亲，则爱深而其气自和，气和而其容自婉，一些不忍恶人，一些不敢慢。人所以时时中庸，其气象出之自然，其功化成之浑然也。”

　　问：“扫浮云而见天日，与吾儒宗旨同否？”曰：“后儒亦有错认以为治心工夫者，然与孔、孟宗旨，则迥然冰炭也。《论》、《孟》之书具在，如曰‘苟志於仁矣，无恶也’，曰‘我欲仁，斯仁至矣’，曰‘凡有四端於我者’云云，看他受用，浑是青天白日，何等简易方便也。”曰：“习染闻见，难说不是天日的浮云，故学者工夫要如磨镜，尘垢决去，光明方显。”曰：“吾心觉悟的光明，与镜面光明却有不同。镜面光明与尘垢原是两个，吾心先迷后觉，却是一个。当其觉时，即迷心为觉，则当其迷时，亦即觉心为迷也。夫除觉之外，更无所谓迷，而除迷之外，亦更无所谓觉也。故浮云天日，尘埃镜光，俱不足为喻。若必欲寻个譬喻，莫如冰之与水，犹为相近。吾人闲居，放肆一切利欲愁苦，即是心迷，譬则水之遇寒，冻而凝结成冰，固滞蒙昧，势所必至。有时师友讲论，胸次潇洒，是心开朗，譬则冰之暖气消融，解释成水，清莹活动，亦势所必至也。冰虽凝而水体无殊，觉虽迷而心体具在，方见良知宗旨，贯古今，彻圣愚，通天地万物而无二、无息者也。”

　　问：“今时士子，祗徇闻见读书，逐枝叶而忘根本，何道可反兹习？”曰：“枝叶与根本，岂是两段？观之草木，彻头彻尾，原是一气贯通，若头尾分断，则便是死的。虽云根本，堪作何用？只要看用功志意何如。若是切切要求根本，则凡所见所闻皆归之根本，若是寻枝觅叶的肚肠，则虽今日尽有玄谈，亦将作举业套子矣。”　　问：“向蒙指示，谓不必汲汲，便做圣人，且要详审去向，的确地位。承教之后，翻觉工夫最难凑泊，心胸茫无畔岸。”曰：“此中有个机括，只怕汝不能自承当耳。”曰：“如何承当？”曰：“若果然有大襟期，有大气力，有大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之大道。工夫难到凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也哉！”曰：“是果快活。”曰：“此时汝我虽十数人，而心心相照，只荡然一片，了无遮隔也。”众譁然曰：“果是浑忘各人形体矣，但此即是致广大否？”曰：“致广大而未尽精微也。”曰：“如何方尽精微？”曰：“精与粗对，微与显对。今子胸中看得个广大，即粗而不精矣，目中见有个广大，便显而不微矣。若到性命透彻之地，工夫纯熟之时，则终日终年，长是简简淡淡，温温醇醇，未尝不广大而未尝广大，未尝广大而实未尝不广大也。是则无穷无尽而极其广大，亦无方无体而极其精微也已。”曰：“不知方体如何应事？”曰：“若不是志气坚锐，道理深远，精神凝聚，则何能如此广大？如此精微？故即是可以应事，即是可名工夫，亦即是而可渐学圣人也已。”

　　问：“吾人在世，不免身家为累，所以难於为学。”曰：“却倒说了。不知吾人只因以学为难，所以累於身家耳。即如纔歌三十六宫都是春，夫天道必有阴阳，人世必有顺逆，今曰三十六宫都是春，则天道可化阴而为纯阳矣。夫天道可化阴而为阳，人世独不可化逆而为顺乎？此非不近人情，有所勉强於其间也。吾人只能专力於学，则精神自能出拔，物累自然轻渺。莫说些小得失，忧喜毁誉荣枯，即生死临前，且结缨易箦，曳杖逍遥也。”

　　问：“临事辄至仓皇，心中更不得妥贴静定，多因养之未至，故如是耳。”曰：“此养之不得其法使然。因先时预有个要静定之主意，后面事来多合他不，以致相违相竞，故临时冲动不宁也。”曰：“静定之意，如何不要？孟子亦说不动心。”曰：“心则可不动，若只意思作主，如何能得不动？孟子是以心当事，今却以主意去当事。以主意为心，则任养百千万年，终是要动也。”　　问：“善念多为杂念所胜，又见人不如意，暴发不平事，已辄生悔恨，不知何以对治？”曰：“譬之天下路径，不免石块高低，天下河道，不免滩濑纵横。善推车者，轮辕迅飞，则块磊不能为碍，善操舟者，篙桨方便，则滩濑不能为阻。所云杂念忿怒，皆是说前日后日事也。工夫紧要，只论目前。今且说此时相对，中心念头，果是何如？”曰：“若论此时，则恭敬安和，只在专志听教，一毫杂念也不生。”曰：“吾子既已见得此时心体，有如是好处，却果信得透彻否？”大众忻然起曰：“据此时心体，的确可以为圣为贤，而无难事也。”曰：“诸君目前各各奋跃，此正是车轮转处，亦是桨势快处，更愁有甚么崎岖可以阻得你？有甚滩濑可以滞得你？况‘民之秉彝，好是懿德’，则此个轮，极是易转，此个桨，极为易摇，而王道荡荡平平，终身由之，绝无崎岖滩濑也。故自黄中通理，便到畅四肢，发事业，自可欲之善，便到大而化，圣而神。今古一路学脉，真是简易直截，真是快活方便。奈何天下推车者，日数千百人，未闻以崎岖而回辙；行舟者，日数千百人，未闻以滩濑而停棹，而吾学圣贤者，则车未尝推，而预愁崎岖之阻，舟未曾发，而先惧滩濑之横，此岂路之扼於吾人哉？亦果吾人之自扼也？”

　　问：“吾人心与天地相通，只因有我之私，便不能合。”曰：“若论天地之德，虽有我亦隔他不得。”曰：“如何隔不得？”曰：“即有我之中，亦莫非天地生机之所贯彻，但谓自家愚蠢而不知之则可，若谓他曾隔断得天地生机则不可。”曰：“极恶之人，雷霆且击之，难说与天不隔。”曰：“雷击之时，其人惊否？”曰：“惊。”“被击之时，其人痛否？”曰：“痛。”曰：“惊是孰为之惊，痛是孰为之痛？然则雷能击死其人，而不能击死其人之惊与痛之天也已。”　　问：“吾侪须是静*坐，日久养出端倪，方纔下手工夫有实落处。”曰：“请问静养之法？”曰：“圣学无非此心，此心须见本体，故今欲向静中安闲调摄，使我此心精明朗照，莹彻澄湛，自在而无扰，宽舒而不迫，然后主宰既定，而应务方可不差。今於坐时，往往见得前段好处，但至应事接物，便夺去不能？久，甚是懊恼。”罗子慨然兴叹曰：“子志气诚是天挺人豪，但学脉如所云，不无误子矣。虽然，何啻子耶！即汉儒以来，千有余年，未有不如是会心误却平生者。殊不知天地生人，原是一团灵物，万感万应而莫究根原，浑浑沦沦而初无名色，只一心字，亦是强立。后人不省，缘此起个念头，就会生个识见，露个光景，便谓吾心实有如是本体，本体实有如是朗照，实有如是澄湛，实有如是自在宽舒。不知此段光景，原从妄起，必随妄灭。及来应事接物，还是用天生灵妙浑沦的心。心尽在为他作主干事，他却嫌其不见光景形色，回头只去想念前段心体，甚至欲把捉终身，以为纯亦不已，望显发灵通，以为宇泰天光。用力愈劳，违心愈远。”兴言及此，为之哀恻曰：“静*坐下手，不知如何方是！”曰：“孔门学习，只一‘时’字。天之心以时而显，人之心以时而用，时则平平而了无造作，时则常常而初无分别，入居静室而不异广庭，出宰事为而即同经史。烦嚣既远，趣味渐深，如是则坐愈静而意愈闲，静愈久而神愈会，尚何心之不真，道之不凝，而圣之不可学哉！”

　　问：“欲为人，如何存心？”曰：“知人即知心矣。《洪范》说人有视听言动思，盖大体小体兼备，方是全人，视听言动思兼举，方是全心。但人初生，则视听言动思浑而为一，人而既长，则视听言动思分而为二。故要存今日既长时的心，须先知原日初生时的心。子观人之初生，目虽能视，而所视只在爹娘哥哥；耳虽能听，而所听只在爹娘哥哥，口虽能啼，手足虽能摸索，而所啼所摸也只在爹娘哥哥。据他认得爹娘哥哥，虽是有个心思，而心思显露，只在耳目视听身口动叫也。於此看心，方见浑然无二之真体，方识纯然至善之天机。吾子敢说汝今身体，不是原日初生的身体？既是初生身体，敢说汝今身中即无浑沌合一之良心？渐渐凑泊将来，可见知得人真，便知得心真，知得心真，便存得心真。”

　　问：“吾侪求道，非不切切，无奈常时间断处多。”曰：“试说如何间断？”曰：“某常欲照管持守此个学问，有时不知不觉忽然忘记，此便是间断处也。”曰：“此则汝之学问原系头脑欠真，莫怪工夫不纯也。盖学是学圣，圣则其理必妙。子今只去照管持守，却把学问做一件物事相看。既是物事，便方所而不圆妙，纵时时照见，时时守住，亦有何用？我今劝汝，且把此等物事放下一边，待到半夜五更，自在醒觉时节，必然思想要去如何学问，又必思想要去如何照管持守我的学问。当此之际，轻轻快快转个念头，以自审问说道，学问此时虽不现前，而要求学问的心肠，则即现前也，照管持守工夫，虽未得力，而要去照管持守一段精神，却甚得力也。当此之际，又轻轻快快转个念头，以自庆喜说道，我何不把现前思想的心肠，来做个学问，把此段紧切的精神，来当个工夫，则但要时便无不得，随处去更无不有。所谓身在是而学即在是，天不变而道亦不变，安心乐意，岂止免得间断，且绵绵密密，直至神圣地位，而一无难也已。”

　　问：“寻常如何用工？”曰：“工夫岂有定法。某昨夜静思，此身百年，今已过半，中间履历，或忧戚苦恼，或顺适欣喜，今皆窅然如一大梦。当时通身汗出，觉得苦者不必去苦，欣者不必去欣，终是同归於尽。再思过去多半只是如此，则将来一半亦只如此，通总百年都只如此。如此却成一片好宽平世界也，所谓坦荡荡不过如此。”曰：“然则喜怒哀乐皆可无耶？”曰：“喜怒哀乐原因感触而形，故心如空谷，呼之则响，原非其本有也。今只虑子心未必能坦荡耳。若果坦荡，到得极处，方可言未发之中。既全未发之中，又何患无中节之和耶？君子戒慎恐惧，正怕失了此个受用，无以为位育本源也。”　　今人恳切用工者，往往要心地明白，意思快活。纔得明白快活时，俄顷之间，倏尔变幻，极其苦恼，不能自胜。若能於变幻之时，急急回头，细看前时明白者，今固恍惚矣；前时快活者，今固冷落矣。然其能俄顷明白而为恍惚，变快活而为冷落，至神至速，此却是个甚么东西？此个东西，即时时在我，又何愁其不能变恍惚而为明白，变冷落而为快活也。故凡夫每以变幻为此心忧，圣人每以变幻为此心喜。　　一友自述其平日用工，只在念头上缠扰。好静恶动，贪明惧昏，种种追求，便觉时得时失，时出时入，间断处常多，纯一处常少，苦不能禁。方悟心中静之与动，明之与暗，皆是想度意见而成，感遇或殊，则光景变迁，自谓既失，乃或倏然形见，自谓已得，乃又忽然泯灭，总无凭准。於是一切醒转，更不去此等去处计较寻觅，却得本心浑沦，只不合分别，便自无间断，真是坦然荡荡，而悠然顺适也。或诘之曰：“如此浑沦，然则善不消为，恶不必去耶？”友不能答。罗子代之答曰：“只患浑沦不到底耳。盖浑沦顺适处，即名为善，而违碍处，便名不善也。故只浑沦到底，即便不善化而为善也，非为善去恶之学而何？”众皆有省。

　　一友每常用工，闭目观心。罗子问之曰：“君今相对，见得心中何如？”曰：“然也。但常恐不能保守，奈何？”曰：“且莫论保守，只恐或未是耳。”曰：“此处更无虚假，安得不是？且大家俱在此坐，而中，至此未之有改也。”罗子谓：“天性之知，原不容昧，但能尽心求之，明觉通透，其机自显而无蔽矣。故圣贤之学，本之赤子之心以为根源，又徵诸庶人之心，以为日用。若坐下心中，却赤子原未带来，而与大众亦不一般也。吾人有生有死，我与老丈存日无多，须知浑非天性，而出自人为。今日天人之分，便是将来鬼神之关也。今在生前能以天明为明，则言动条畅，意气舒展，比至殁身，不为神者无几。若今不以天明为明，只沉滞襟膈，留恋景光，幽阴既久，殁不为鬼者亦无几矣。”其友遽然曰：“怪得近来用工，若日中放过处多，则夜卧梦魂自在；若日中光显太盈，则梦魂纷乱颠倒，令人不堪。非遇先生，几枉此生矣。”

　　问：“用工，思虑起灭，不得宁贴。”曰：“非思虑之不宁，由心体之未透也。吾人日用思虑，虽有万端，而心神止是一个。遇万念以滞思虑，则满腔浑是起灭，其功似属烦苦。就一心以宰运化，则举动更无分别，又何起灭之可言哉！《易》曰：‘天下何思何虑，殊途而同归，一致而百虑。’夫虑以百言，此心非无思虑也，惟一致以统之，则返殊而为同，化感而为寂。浑是妙心，更无他物。欲求纤毫之思虑，亦了不可得也。”

　　一生远来，问以近时工夫，曰：“於心犹觉有疑。”曰：“何疑也？”曰：“许多书旨，尚未明白。”曰：“子许多书未明，却纔如何喫了茶，喫了饭，今又如何在此立谈了许久时候耶？”傍一生笑曰：“渠身上书一向尽在明白，但想念的书尚未明白耳。”其生恍然有省。

　　一友执持恳切，久觉过苦，求一脱洒工夫。曰：“汝且莫求工夫，同在讲会，随时卧起，再作商量。”旬日，其友跃然曰：“近觉生意勃勃，虽未用力而明白可爱。”曰：“汝信得当下即是工夫否？”曰：“亦能信得，不知何如可不忘失？”曰：“忘与助对，汝欲不忘，即必有忘时。不追心之既往，不逆心之将来，任他宽洪活泼，真是水流物生，充天机之自然，至於？久不息而无难矣。”　　问：“别后如何用工？”曰：“学问须要平易近情，不可手太重。如粗茶淡饭，随时遣日，心既不劳，事亦了当，久久成熟，不觉自然有个悟处。盖此理在日用间，原非深远，而工夫次第亦难以急迫而成。学能如是，虽无速化之妙，却有隽永之味也。”

　　问：“某用工致知，力行不见有个长进处。”曰：“子之致知，知个甚的？力行，行个甚的？”曰：“是要此理亲切。”曰：“如何是理？”曰：“某平日说理，只事物之所当然便是。”曰：“汝要求此理亲切，却舍了此时而言平日，便不亲切；舍了此时问答，而言事物，当然又不亲切。”曰：“此时问答，如何是理之亲切处？”曰：“汝把问答与理看作两件，却求理于问答之外，故不亲切。不晓我在言说之时，汝耳凝然听，汝心然想，则汝之耳，汝之心，何等条理明白也。言未透彻，则默然不答，言纔透彻，便随众欣然，如是则汝之心，汝之口，又何等条理明白也。”曰：“果是亲切。”曰：“岂止道理为亲切哉！如此明辩到底，如此请教不怠，又是致知力行而亲切处矣。”

　　问：“吾侪或言观心，或言行己，或言博学，或言守静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道耶？”曰：“此捧茶童子却是道也。”一友率尔曰：“岂童子亦能戒慎恐惧耶？”罗子曰：“茶房到此，几层厅事？”众曰：“三层。”曰：“童子过许多门限阶级，不曾打破一个茶瓯。”其友省悟曰：“如此童子果知戒惧，只是日用不知。”罗子难之曰：“他若不是知，如何会捧茶，捧茶又会戒惧？”其友语塞。徐为解曰：“知有两样，童子日用捧茶是一个知，此则不虑而知，其知属之天也。觉得是知能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，其知属之人也。天之知是顺而出之，所谓顺，则成*人成物也。人之知却是返而求之，所谓逆，则成圣成神也。故曰以先知觉后知，以先觉觉后觉。人能以觉悟之窍，而妙合不虑之良，使浑然为一方，是睿以通微，神明不测也。”

　　问：“今若全放下，则与常人何异？”曰：“无以异也。”曰：“既无以异，则何以谓之圣学也？”曰：“圣人者，常人而肯安心者也；常人者，圣人而不肯安心者也。故圣人即是常人，以其自明，故即常人而名为圣人矣；常人本是圣人，因其自昧，故本圣人而卒为常人矣。”

　　诸友静*坐，寂然无譁，将有欲发问者，罗子止之。良久，语之曰：“当此静默之时，澄虑反求：如平时躁动，今觉凝定；平时昏昧，今觉虚朗；平时怠散，今觉整肃。使此心良知，光彻，则人人坐间，各抱一明镜於怀中，却请诸子将自己头面对镜观照，若心事端庄，则如冠裳济楚，意态自然精明；若念头尘俗，则蓬头垢面，不待旁观者耻笑，而自心惶恐，又何能顷刻安耶？”曰：“三自反可是照镜否？”曰：“此个镜子，与生俱生，不待人照而常自照，人纤毫瞒他不过。故不忠不仁，亦是当初自己放过。自反者，反其不应放过而然，非曰其始不知，后因反己乃知也。”曰：“吾侪工夫，安能使其常不放过耶？”曰：“羞恶之心，人皆有之，谁肯蓬头垢面以度朝夕耶？”

　　一广文自叙平生为学，已能知性。罗子问：“君於此时，可与圣人一般否？”曰：“如此说则不敢。”曰：“既知是性，岂又与圣人不似一般？”曰：“吾性与圣一般，此是从赤子胞胎时说。若孩提稍有知识，已去圣远矣。故吾侪今日只合时时照管本心，事事归依本性，久则圣贤乃可希望。”时方饮茶逊让，罗子执茶瓯问曰：“君言照管归依，俱是恭敬持瓯之事，今且未见瓯面，安得遽论持瓯恭谨也？”曰：“我於瓯子，也曾见来，也曾持来，但有时见，有时不见，有时持，有时忘记持，不能如圣人之？常不失耳。”曰：“此个性，只合把瓯子作譬，原却不即是瓯子。瓯子则有见有不见，而性则无不见也。瓯子则有持有不持，而性则原不待持也。不观《中庸》说‘率性谓道，道不可须臾离’，今云见持不得？常，则是可以离矣。可离则所见所持原非是性。”曰：“此性各在。当人稍有识者，谁不能知，况用功於此者乎？”曰：“君言知性，如是之易！此性之所以难知也，孟子之论知性，必先之以尽心。苟心不能尽，则性不可知也。知性则知天，故天未深知，则性亦未可为知也。君试反而思之，前日工夫，果能既竭其心思乎？今时受用，果能知天地之化育乎？若果知时，便骨肉皮毛，浑身透亮，河山草树，大地回春，安有见不能常持、不能久之弊？苟仍是旧日境界，我知其必然未曾知也。”广文沉思，未有以应。　　童子捧茶方至，罗子指而谓一友曰：“君自视与童子何如？”曰：“信得更无两样。”顷此复问曰：“不知君此时何所用功？”曰：“此时觉心中光明，无有沾滞。”曰：“君前云与捧茶童子一般，说得尽是；今云心中光明，又自己翻帐也。”友遽然曰：“并无翻帐。”曰：“童子见在，请君问他，心中有此光景否？若无此光景，则分与君两样。”广文曰：“不识先生心中工夫却是如何？”曰：“我的心，也无个中，也无个外。所谓用功也，不在心中，也不在心外。只说童子献茶来时，随众起而受之，从容啜毕，童子来接时，随众付而与之。君必以心相求，则此无非是心；以工夫相求，则此无非是工夫。若以圣贤格言相求，则此亦可说动静不失其时，其道光明也。”广文恍然自失。

　　广文再过访，自述近得个悟头，甚是透彻。罗子问其详，对曰：“向时见未真确，每云自己心性时得时失，中无定主，工夫安能纯一。殊不知耳目口鼻心思，天生五官，职司一样。试说吾此耳、此目，终日应接事物，谁曾一时无耳目哉？耳目既然，则终日应接事物，又谁曾一时无心思哉？耳目心思既皆常在，则内外主宰已定，而自己工夫岂不渐渐纯熟而安全也哉？”罗子笑曰：“此悟虽妙，恐终久自生疑障。”广文不服，罗子曰：“今子悟性固常在，独不思善则性在时为之，而不善亦性在时为之也，以常在而主张性宗，是又安得谓性善耶？”广文自失，问：“将奈何？”曰：“是不难。盖常在者，性之真体，而为善为不善者，性之浮用。体则足以运用，用不能以迁体也。试思耳之於声，目之於色，其千变万化於前者，能保其无美恶哉？是则心思之善不善也，然均听之、均视之，一一更均明晓而辩别之，是则心思之能事，性天之至善，而终日终身更非物感之可变迁者也。”广文曰：“先生之悟小子也，是死而复生之矣。”

　　罗子令太湖，讲性命之学，其推官以为迂也。直指虑囚，推官与罗子侍，推官靳罗子于直指曰：“罗令，道学先生也。”直指顾罗子曰：“今看此临刑之人，道学作如何讲？”罗子对曰：“他们平素不识学问，所以致有今日。但吾辈平素讲学，又正好不及他今日。”直指诘之曰：“如何不及？”曰：“吾辈平时讲学，多为性命之谈，然亦虚虚谈过，何曾真切为着性命？试看他们临刑，往日种种所为，到此都用不着，就是有大名位、大爵禄在前，也都没干。他们如今都不在念，只一心要求保全性命，何等真切！吾辈平日工夫，若肯如此，那有不到圣贤道理？”直指不觉嘉叹，推官亦肃然。

　　罗子行乡约於海春书院，面临滇海，青苗满目，客有指柏林而告曰：“前年有司迁学，议伐宫墙树以充用，群鸟徙巢而去。分守李同野止勿伐，群鸟一夕归巢如故。”言讫飞鸣上下，乐意相关。昆阳州守夏渔请曰：“？谓圣贤非人可及，故究情考索，求之愈劳，而去之愈远。岂知性命诸天，本吾固有，日用之间，言动事为，其停当处，即与圣贤合一也。”罗子曰：“停当二字，尚恐未是。”夏守瞿然曰：“言动事为，可不要停当耶？”曰：“可知言动事为，方纔可说停当，则子之停当，有时而要，有时而不要矣。独不观兹柏林之禽鸟乎？其飞鸣之相关何如也？又不观海畴之青苗乎？其生机之萌茁何如也？子若拘拘以停当求之，则此鸟此苗何时而为停当，何时而为不停当耶？《易》曰：‘水流而不息，物生而不穷，造化之妙。’原是贯彻浑融。而子早作而夜寐，嬉笑而偃息，无往莫非此体，岂待言动事为，方思量得个停当？又岂直待言动事为停当，方始说道与古先贤哲不殊？若如是用功，如是作见，则临言动事为，固是错过，而既临言动事为，亦总是错过矣。”

　　夏守憬然自省，作而言曰：“子在川上，不舍昼夜。吾人心体，未尝一息有间。今当下生意津津，不殊於禽鸟，不殊于新苗，往时万物一体之仁，果觉浑沦成片矣。欲求停当，岂不是个善念？但善则便落一边，既有一边善，便有一边不善；既有一段善，便有一段不善。如何能得昼夜相通？如何能得万物一体？颜子得此不息之体，其乐自不能改。若说以贫自安而不改，浅之乎窥圣贤矣！”

　　问：“人欲杂时，作何用药？”曰：“言善恶者，必先善而后恶；言吉凶者，必先吉而后凶。今盈宇宙中，只是个天，便只是个理，惟不知是天理者，方始化作欲去。如今天日之下，原只是个光亮，惟瞽了目者，方始化作暗去。”

　　癸丑，罗子过临清，忽遘重病。倚榻而坐，恍若一翁来言曰：“君身病稍康，心病则复何如？”罗子不应。翁曰：“君自有生以来，遇触而气每不动，当倦而目辄不瞑，扰攘而意自不分，梦寐而境悉不忘，此皆君心痼疾也。”罗子愕然曰：“是则予之心得曷言病？”翁曰：“人之心体出自天常，随物感通，原无定执。君以宿生操持，强力太甚，一念耿光，遂成结习。日中固无纷扰，梦？亦自昭然。君今谩喜无病，不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦不能久延矣。盖人之志意长在目前，荡荡平平，与天日相交，此则阳光宣朗，是为神境，令人血气精爽，内外调畅。如或志气沉滞，胸臆隐隐约约，如水鑑相涵，此则阴灵存想，是为鬼界，令人脉络纠缠，内外胶泥。君今阴阳莫辨，境界妄縻，是尚得为善学者乎？”罗子惊起汗下，从是执念潜消，血脉循轨。

　　问：“夫子临终逍遥气象。”曰：“去形骸虽显，而其体滞碍；本心虽隐，而其用圆通。故长戚戚者，务活其形者也；坦荡荡者，务活其心者也。形当活时，尚苦滞碍，况其僵什而死耶？心在躯壳，尚能圆通，况离形超脱，则乘化御天，周游六虚，无俟推测。即诸君此时对面，而其理固明白现前也，又何疑哉？”　　问：“有人习静，久之遂能前知者，为不可及。”曰：“不及他不妨，只恐及了倒有妨也。”曰：“前知如何有妨？”曰：“正为他有个明了，所以有妨。盖有明之明，出於人力，而其明小；无明之明，出於天体，而其明大。譬之暗室，张灯自耀其光，而日丽山河，反未获一也已。”

　　万言策问疾。罗子曰：“此道炳然宇宙，原不隔乎分尘。故人己相通，形神相入，不待言说，古今自直达也。后来见之不到，往往执诸言诠。善求者一切放下，胸目中更有何物可有耶？”

　　谓怀智曰：“汝於人物，切不可起拣择心，须要贤愚善恶，一切包容，直到物我两忘，方是汝成就处。”

　　智卧病，先生问曰：“病中工夫何如？”智曰：“甚难用工。”先生曰：“汝能似无病时，便是工夫。”

　　古今学者，晓得去做圣人，而不晓得圣人即是自己，故往往去寻作圣门路，殊不知门路一寻，便去圣万里矣。　　人不信我，即是我欺人处。务要造到人无不信，方是学问长进。

　　问：“人心之知，本然常明，此《大学》所以首重明明德，何如？”罗子曰：“圣人之言，原是一字不容增减。其谓‘明德’，则德只是个明，更说个‘有时而昏’不得。如谓‘顾諟天之明命’，亦添个‘有时而昏’不得也。”曰：“明德如是，何以必学以明之耶？”曰：“《大学》之谓明明，即《大易》之谓乾乾也。天行自乾，吾乾乾而已；天德本明，吾明明而已。故知必知之，不知必知之，是为此心之常知。而夫子诲子路以知，只是知其知也，若谓由此求之，又有可知之理，则当时已谓是知也，而郤犹有所未知，恐非夫子确然不易之辞矣。”曰：“从来见孟子说‘性善’，而《中庸》说‘率性之谓道’；孟子说‘直养’，而孔子说‘人之生也直’。常自未能解了，盖谓性必全善，方纔率得，生必通明，方纔以直养得。奈何诸家议论，皆云性有气质之杂，而心有物欲之蔽。夫既有杂，则善便率得，恶将如何率得？夫既有蔽，则明便直得，昏则如何直得？於是自心疑惑不定，将圣贤之言，作做上智边事，只得去为善去恶，而性且不敢率；只得去存明去昏，而养且不敢直。卒之愈去而恶与昏愈甚，愈存而善与明愈远。今日何幸得见此心知体，便是头头是道，而了了几通也耶？”曰：“虽然如是，然郤不可谓遂无善恶之杂与昏明之殊也。只能彀得此个知体到手，□□凭我为善去恶，而总叫做率性，尽我存明去昏，总叫直养，无害也已。”

　　问：“古今学术，种种不同，而先生主张，独以孝弟慈为化民成俗之要，虽是浑厚和平，但人情世习，叔季已多顽劣。即今刑日严，犹风俗日偷，更为此说，将不益近迂乎？”罗子曰：“夫人情之凶恶，孰甚于战国、春秋？世习之强悖，孰甚于战国、春秋？今攷订《四书》所载之行事言辞，非君臣问答於朝廷，则师友叮咛於授受。夫岂於人情略不照瞭，世习总未筹画也哉！乃其意气之发扬，心神之谆切，惟在於天经地义所以感通而不容己者，则其言为之独至。物理人伦，所以联属而不可解者，则其论为之尤详。此不惟孔、孟之精微，可以窃窥，而造化之消息，亦足以概探矣。

　　夫天命之有阴阳，人事之有善恶，总之曰道二，仁与不仁而已矣。然天以阳为主，而阴其所化也；心以善为主，而恶其所变也，故仁之胜不仁，犹水之胜火。盖主者其所常存，而变之与化，固其所暂出也。今以一杯之水，救一车薪之火而不胜，则曰水不胜火，岂不与於不仁之甚者哉！此即轲氏之时言之，若今兹则尤异然者矣。

　　是故仁亲性善之旨，孔、孟躬亲倡之，当时已鲜听从，其后不愈远而愈迷哉！刑法把持之效，申、韩躬亲致之，当时已尽趋慕，其后不愈久而愈炽哉！故在轲氏，水止一杯，兹将涓滴难寻矣；火止车薪，兹将燎原满野矣。於是较胜负于仁不仁之间，夫非大不知量者哉！所幸火虽燎原，而究竟无根，暂而不能久也；水虽涓滴，而原泉混混，不舍昼夜也，故曰：‘人无所不至，惟天不容伪。’无所不至者，终只是人，不容伪者，到底是天。天下之事，责之己者近而易，望之人者远而难，其势使之然也。故今为世道计者，请自吾辈之学问先之。吾辈为学问谋者，请自身心之本源先之。今天下孔、孟之《四书》，群然读之，而《四书》之意义，则纷然习之，曾有一人而肯信人性之皆善哉？反之己身，有一人而肯信自性之为善哉？夫性善者，作圣之张本，能知性善，而圣贤乃始人人可以为之也。　　圣贤者，人品之最贵，知其可为圣贤，而於人人乃始不以卑贱而下视之也。上人者，庶人之所瞻趋，如上视己以贵重，而人人又安忍共甘卑贱而不思振拔也哉！某自始入仕途，今计年岁将及五十，窃观五十年来，议律例者，则日密一日；制刑具者，则日严一日；任稽察、施拷讯者，则日猛一日。每当堂阶之下，牢狱之间，其血肉之淋漓，未尝不鼻酸额蹙，为之叹曰：‘此非尽人之子与？非曩昔依依於父母之怀，恋恋于兄妹之傍者乎？夫岂其皆善於初，而不皆善於今哉？及睹其当疾痛而声必呼父母，觅相依而势必先兄弟，则又信其善於初者，而未必皆不善於今也已。故今谛思吾侪能先明孔、孟之说，则必将信人性之善，信其善而性灵斯贵矣，贵其灵而躯命斯重矣。兹诚转移之机，当汲汲也，隆冬冰雪，一阳回，消即俄顷。诸君第目前日用，惟见善良，欢欣爱养，则民之顽劣，必思掩藏，上之严峻，亦必少轻省。谓人情世习，终不可移者，死亦无是理矣。”

　　某至不才，然幸生儒家，方就口食，先妣即自授《孝经》、《小学》、《论》、《孟》诸书，而先君遇有端绪，每指点目前，孝友和平，反覆开导。故寻常於祖父伯叔之前，嬉游於兄弟姊妹之间，更无人不相爱厚。但其时气体孱弱，祖父最是怜念不离。年至十五，方就举业，遇新城张洵水先生讳玑，为人英爽高迈，且事母克孝，每谓人须力追古先。於是一意思以道学自任，却宗习诸儒各样工夫，屏私息念，忘寝忘食，奈无人指点，遂成重病。赖先君觉某用功致疾，乃示以《传习录》而读之，其病顿愈，而文理亦复英发。且遇楚中高士为说破《易经》，指陈为玄门造化。某窃心自忻快，此是天地间大道真脉，奚啻玄教而已哉！嗣是科举省城，缙绅大举讲会，见颜山农先生。某具述昨遘危疾，而生死能不动心；今失科举，而得失能不动心。先生俱不见取，曰：“是制欲，非体仁也。”某谓：“克去己私，复还天理，非制欲安能以遽体乎仁哉？”先生曰：“子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，如火之始然，泉之始达。如此体仁，何等直截？故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”某时大梦忽醒，乃知古今道有真脉，学有真传，遂师事之。比联第归家，苦格物莫晓，乃错综前闻，互相参订，说殆千百不同，每有所见，则以请正先君，先君亦多首肯，然终是不为释然。三年之后，一夕忽悟今说，觉心甚痛快，中宵直趋卧内，闻於先君。先君亦跃然起舞曰：“得之矣，得之矣。”迄今追想一段光景，诚为生平大幸。　　后遂从《大学》至善，推演到孝弟慈，为天生明德，本自一人之身，而未及家国天下。乃凝顿自己精神，沉思数日，遐想十五之年，从师与闻道学，其时目诸章缝，俱是汙俗，目诸黎庶，俱是冥顽，而吾侪有志之士，必须另开一个蹊径，以去息念生心，别启一个户牖，以去穷经。造饼样虽画完全，飢饱了无干涉，徒尔劳苦身心，几至丧亡莫救。於此不觉惊惶战栗，自幸宿世何缘得脱此等苦趣。已又遐量童稚之初，方离乳哺，以就口食嬉嬉於骨肉之间，怡怡於日用之际，闲往闲来，相怜相爱，虽无甚大好处，却又也无甚大不好处。至于十岁以后，先人指点行藏，启迪经传，其意趣每每契合无违，每每躬亲有得。较之后来力去处，难易大相径庭，则孟子孩提爱敬之良，不虑不学之妙，徵之幼稚，以至少长，果是自己曾经受用，而非虚话也。夫初焉安享天和，其顺适已是如此。继焉勉强工夫，苦劳复是如彼。

　　精神之凝思愈久，而智虑之通达愈多。由一身之孝弟慈而观之一家，一家之中，未尝有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而观之一国，一国之中，未尝有一人而不孝弟慈者；由一国之孝弟慈而观之天下，天下之大，亦未尝有一人而不孝弟慈者。又由缙绅士大夫以推之群黎百姓，缙绅士大夫固是要立身行道，以显亲扬名，光大门户，而尽此孝弟慈矣，而群黎百姓，虽职业之高下不同，而供养父母，抚育子孙，其求尽此孝弟慈，未尝有不同者也。又由孩提少长以推之壮盛衰老，孩提少长固是爱亲敬长，以能知能行此孝弟慈，已便至壮盛之时，未有弃却父母子孙，而不思孝弟慈。岂止壮盛，便至衰老临终，又谁肯弃却父母子孙，而不思以孝弟慈也哉！又时乘闲暇，纵步街衢，肆览大众车马之交驰，负荷之杂沓，其间人数何啻亿兆之多，品级亦将千百其异，然自东徂西，自朝及暮，人人有个归着，以安其生，步步有个防检，以全其命，窥觑其中，总是父母妻子之念固结维系，所以勤谨生涯，保护躯体，而自有不能已者。

　　其时《中庸》“天命不已”与“君子畏敬不忘”，又与《大学》通贯无二。故某自三十登第，六十归山，中间侍养二亲，敦睦九族，入朝而友贤良，远仕而躬禦魑魅，以至年载多深，经历久远，乃叹孔门《学》、《庸》，全从《周易》“生生”一语化得出来。盖天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已，显现个肤皮；天生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下。孔子谓“仁者人也”，“亲亲为大”，其将《中庸》、《大学》已是一句道尽。孟子谓“人性皆善”，“尧、舜之道，孝弟而已矣”，其将《中庸》、《大学》亦是一句道尽。

　　“喜怒哀乐，未发谓之中。先儒观未发气象，不知当如何观？”曰：“子不知如何为喜怒哀乐，又如何知得去观其气象也耶？我且诘子，此时对面相讲，有喜怒也无？有哀乐也无？”曰：“俱无。”曰：“既谓俱无，便是喜怒哀乐未发也。此未发之中，是吾人本性常体。若人识得此个常体，中中平平，无起无作，则物至而知，知而喜怒哀乐出焉自然，与预先有物横其中者，天渊不侔矣，岂不中节而和哉？故忠信之人，可以学礼。中心常无起作，即谓忠信之人。如画之粉地一样，洁洁净净，红点便红鲜，绿点便绿明，其节不爽，其天自着。节文自着，而礼道宁复有余蕴也哉！”

　　今堂中聚讲人不下百十，堂外往来亦不下百十，今分作两截，我辈在堂中者皆天命之性，而诸人在堂外则皆气质之性也。何则？人无贵贱贤愚，皆以形色天性而为日用，但百姓则不知，而吾辈则能知之也。

　　今执途人询之，汝何以能视耶？必应以目矣；而吾辈则必谓非目也，心也。执途人询之，汝何以能听耶？必应以耳矣；而吾辈则必谓非耳也，心也。执途人而询之，汝何以能食，何以能动耶？必应以口与身矣；而吾辈则必谓非口与身也，心也。识其心以宰身，则气质不皆化而为天命耶？昧其心以从身，则天命不皆化而为气质耶？心以宰身，则万善皆从心生，虽谓天命皆善，无不可也；心以从身，则众恶皆从身造，虽谓气质乃有不善，亦无不可也。故天地能生人以气质，而不能使气质之必归天命；能同人以天命，而不能保天命之纯全万善。若夫化气质以为天性，率天性以为万善，其惟以先知觉后知，以先觉觉后觉也夫，故曰：“天地设位，圣人成能。”

　　问：“因戒慎恐惧，不免为吾心宁静之累。”罗子曰：“戒慎恐惧，姑置之。今且请言子心之宁静作何状？”其生谩应以“天命本然，原是太虚无物。”罗子谓：“此说汝原来事，与今时心体不切。”生又历引孟子言夜气清明，程子教观喜怒哀乐未发以前气象，皆是此心体宁静处。曰：“此皆抄书常套，与今时心体恐亦不切。”诸士子沈默半晌，适郡邑命执事供茶，循序周旋，略无差僭。罗子目以告生曰：“谛观群胥，此际供事，心则宁静否？”诸士忻然起曰：“群胥进退恭肃，内固不出而外亦不入，虽欲不谓其心宁静，不可得也。”曰：“如是宁静正与戒惧相合，而又何相妨耶？”曰：“戒慎恐惧相似，用功之意，或不应如是现成也。”曰：“诸生可言适纔童冠歌诗之时，与吏胥进茶之时，全不戒慎耶？其戒慎又全不用功耶？盖说做工夫，是指道体之精详处，说个道体，是指工夫之贯彻处。道体人人具足，则岂有全无工夫之人？道体既时时不离，则岂有全无工夫之时？故孟子云：‘行矣而不着，习矣而不察。’所以终身在於道体工夫之中，尽是宁静而不自知其为宁静，尽是戒惧而不自知其为戒惧，不肯体认承当，以混混沌沌枉过一生。”

　　问：“平日在慎独用功，颇为专笃，然杂念纷扰，终难止息，如何乃可？”罗子曰：“学问之功，须先辨别，源头分晓，方有次第。且言如何为独？”曰：“独者，吾心独知之地也。”“又如何为慎独？”曰：“吾心中念虑纷杂，或有时而明，或有时而昏，或有时而定，或有时而乱，须详察而严治之，则慎也。”曰：“即子之言，则慎杂，非慎独也。盖独以自知者，心之体也，一而弗二者也。杂其所知者，心之照也，二而弗一者也。君子於此，因其悟得心体在我，至隐至微，莫见莫显，精神归一，无须臾之散离，故谓之慎独也。”曰：“所谓慎者，盖如治其昏，而后独可得而明也；治其乱，而后独可得而定也。若非慎其杂，又安能慎其独也耶？”曰：“明之可昏，定之可乱，皆二而非一也。二而非一，则皆杂念，而非所谓独知也。独知也者，吾心之良知，天之明命，而於穆不已者也。明固知明，昏亦知昏，昏明二，而其知则一也。定固知定，乱亦知乱，定乱二，而其知则一也。古今圣贤，惓惓切切，只为这些字费却精神，珍之重之，存之养之，为天地立心，为生民立命，总在此一处致慎也。”曰：“然则杂念讵置之不问耶？”曰：“隶胥之在於官府，兵卒之在於营伍，杂念之类也。宪使升堂而吏胥自肃，大将登坛而兵将自严，则慎独之与杂念之类也。今不思自作宪使主将，而惟隶胥兵卒之求焉，不亦悖且难也哉！”

　　问：“吾侪为学，此心常有茫荡之时，须是有个工夫，作得主张方好。”罗子曰：“据汝所云，是要心中常常用一工夫，自早至晚，更不忘记也耶？”曰：“正是如此。”曰：“圣贤言学，必有个头脑。头脑者，乃吾心性命，而得之天者也。若初先不明头脑，而只任尔我潦草之见，或书本肤浅之言，胡乱便去做工夫，此亦尽为有志，但头脑未明，则所谓工夫，只是我汝一念意思耳。既为意念，则有时而起，便有时而灭；有时而聚，便有时而散；有时而明，便有时而昏。纵使专心记想，着力守住，毕竟难以长久。况汝心原是活物且神物也，持之愈急，则失愈速矣。”

　　曰：“弟子所用工夫，也是要如《大学》、《中庸》所谓慎独，不是学问一大头脑耶？”曰：“圣人原曰教人慎独，本是有头脑，而尔辈实未见得。盖独是灵明之知，而此心本体也。此心彻首彻尾、彻内彻外更无他，有只一灵知，故谓之独也。《中庸》形容，谓其至隐而至见，至微而至显，即天之明命，而日监在兹者也。慎则敬畏周旋，而常自在之，顾諟天之明命者也。如此用功，则独便是为慎的头脑，慎亦便以独为主张，慎或有时勤怠，独则长知而无勤怠也。慎则有时作辍，独则长知而无作辍也。何则？人无所不至，惟天不容伪。慎独之功，原起自人，而独知之知，原命自天也。况汝辈工夫，当其茫荡之时，虽说已是怠而忘勤，已是辍而废作。然反思从前怠时、辍时，或应事，或动念，一一可以指，是则汝固说心为茫荡，而独之所知，何尝丝毫茫荡耶？则是汝辈孤负此心，而此心却未孤负汝辈。天果明严，须当敬畏敬畏。”

　　有谓“心体寂静之时，方是未发，难说平常即是也”。曰：“《中庸》原先说定喜怒哀乐，而后分未发与发，岂不明白有两段时候也耶？况细观古人，终日喜怒哀乐，必待物感乃发，而其不发时则更多也。感物则欲动情胜将或不免，而未发时则任天之便更多也。《中庸》欲学者得见天命性真，以为中正平常的极则，而恐其不知喫紧贴体也，乃指喜怒哀乐未发处，使其反观而自得之，则此段性情便可中正平常。便可平常中正，亦便可立大本而其出无穷，达大道而其应无方矣。”

　　问：“喜怒哀乐未发，是何等时候？亦何等气象耶？”罗子曰：“此是先儒看道太深，把圣贤忆想过奇，便说有何气象可观也。盖此书原叫做《中庸》，只平平常常解释，便是妥贴且更明快。盖‘维天之命，於穆不已’，命不已则性不已，性不已则率之为道亦不已，而无须臾之或离也。此个性道体段，原长是浑浑沦沦而中，亦长是顺顺畅畅而和。我今与汝终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却自自然然，莫非天机活泼也。即於今日，直到老死，更无二样。所谓人性皆善，而愚妇愚夫可与知与能者也。中间只恐怕喜怒哀乐，或至拂性违和，若时时畏天奉命，不过其节，即喜怒哀乐，总是一团和气，天地无不感通，民物无不归顺，相安相养，而太和在宇宙间矣。此只是人情纔到极平易处，而不觉工夫却到极神圣处也。噫！人亦何苦而不把中庸解释《中庸》，亦又何苦而不把中庸服行《中庸》也哉！”　　问：“此理在天地间原是活泼，原是？久，无缺欠，无间歇，何如？”罗子曰：“子觉理在天地之间，则然矣。不识反之於身，则又何如？”曰：“某观天地间，只等反诸身心，便是茫然。”曰：“子观天地间道理如是，岂独子之身心却在天地外耶？”曰：“吾身固不在天地外，但觉得天地自天地，吾身自吾身，未浑成一个也。”曰：“子身与天地固非一个，但鸢鱼与天地亦非一个也。何《中庸》却说鸢鱼与天地相昭察也耶？”曰：“鸢鱼是物类，于天地之性不会斲丧。若吾人不免气习染坏，似难并论也。”曰：“气习染坏，虽则难免，但请问子应答之时，手便翼然端拱，足便竦然起立，可曾染坏否？”曰：“此正由平日习得好了。”曰：“子于拱立之时，目便然相亲，耳便卓然相听，可曾由得习否？”曰：“此却非由习而后能。”

　　曰：“既子之手也是道，足也是道，耳目又也是道，如何却谓身不及乎鸢鱼，而难以同乎天地也哉？岂惟尔身，即一堂上下，贵贱老幼，奚止千人，看其手足拱立，耳目视听伶俐，难说不活泼于鸢鱼，不昭察于天地也。”一生诘曰：“孟子云：‘物之不齐，物之情也。’若曰浑然俱是个道，则《中庸》‘栽者培之，倾者覆之’，皆非耶？”　　曰：“读书须就上下文气理会，此条首言天之生物，必因其材而笃，註谓‘笃为加厚’。若如旧说，则培是加厚栽他，覆是加厚倾他，夫岂天地生物之本心哉？当照《中庸》他章说，‘天地无不覆帱’，方见其生生不已之心。盖天地之视物，犹父母之视子，物之或栽或倾，在人能分别之，而父母难分也，故曰：‘人莫知其子之恶。’父母莫能知其子之恶，而天地顾肯覆物之倾也耶？此段精神，古今独我夫子一人得之。故其学只是求仁；其术只是个行恕；其志只是要个老便安，少便怀，朋友便信；其行藏，南子也去见，佛肸也应召，公山弗扰也欲往，楚狂虽离之，也去寻他，荷蒉虽避之，也去追他，真是要个个入於善，而于己更不知一毫吝惜，於人亦更不知一毫分别，故其自言曰：‘有教无类。’推其在在精神，将我天下万世之人，欲尽纳之怀抱之中，所以至今天下万世之人，个个亲之如父，爱之如母，尊敬之如天地。非夫子有求于我人，亦非吾人有求于夫子，皆莫知其然，却真是浑成一团太和，一片天机也。”

　　问：“孝弟如何是为仁的本处？”罗子曰：“只目下思父母生我千万辛苦，而未能报得分毫，父母望我千万高远，而未能做得分毫，自然心中悲怆，情难自己，便自然知疼痛。心上疼痛的人，便会满腔皆恻隐，遇物遇人，决肯方便慈惠，周卹溥济，又安有残忍戕贼之私耶？”曰：“如此却恐流于兼爱。”曰：“子知所恐，却不会流矣。但或心尚残忍，兼爱可流焉耳。”

　　问：“知之本体，虽是明白，然常苦于随知随蔽。”罗子曰：“若要做孔、孟门中人品，先要晓得孔、孟之言，与今时诸说所论的道理，所论的工夫，却另是一样。如今时诸说，说到志气的确要去为善，而一切私欲不能蔽之。汝独不思，汝心知之为知之，不知为不知，其光明本体，岂是待汝的确志气去为出来耶？又容汝的确志气去为得来耶？”曰：“诚然。”曰：“此心之知，既果不容去为得，则类而推之，亦恐不容人去蔽得。既果不容去蔽得，其本心之知，亦恐不能便蔽之也已。”其友默然良久，曰：“诚然。”於是满座慨叹曰：“吾侪原有此个至善，为又为不得，蔽又蔽不得，神妙圆明极受用。乃自孔子去后，埋没千有余年不得见面。随看诸家之说，以迷导迷，于不容为处妄肆其为，於不容蔽处妄疑其蔽，颠倒于梦幻之中，徒受苦楚，而不能脱离。岂知先生一点，而顿皆超拔也耶！”

　　问“仁者以天地万物为一体”，又曰：“仁者浑然与物同体，意果何如？”罗子曰：“天地之大德曰生。夫盈天地间只是一个大生，则浑然亦只是一个仁，中间又何有纤毫间隔？故孔门宗旨，惟是一个仁字。孔门为仁，惟一个恕字。如云‘己欲立而立人，己欲达而达人’，分明说己欲立，不须在己上去立，只立人即所以立己也。己欲达，不须在己上去达，只达人即所以达己也。是以平生功课，学之不厌，诲人不倦。其不厌处，即其所以不倦处也，其不倦处，即其所以不厌处也。即其所说好官相似。说官之廉，即其不取民者是也；而不取於民，方见自廉。说官之慈，即其不虐民者是也；而不虐于民，方见自慈。统天彻地，胶固圆融，自内及外，更无分别，此方是浑然之仁，亦方是孔门宗旨也已。”　　某初日夜想做个好人，而科名宦业，皆不足了平生，却把《近思录》、《性理大全》所说工夫，信受奉行，也到忘食寝、忘死生地位。病得无奈，却看见《传习录》说诸儒工夫未是，始去寻求象山、慈湖等书。然于三先生所谓工夫，每有罣碍。病虽小愈，终沉滞不安。时年已弱冠，先君极为忧苦。幸自幼蒙父母怜爱过甚，而自心於父母及弟妹，亦互相怜爱，真比世人十分切至。因此每读《论》、《孟》孝弟之言，则必感动，或长要涕泪。以先只把当做寻常人情，不为紧要，不想后来诸家之书，做得紧喫苦。在省中逢大会，师友发挥，却翻然悟得，只此就是做好人的路迳。奈何不把当数，却去东奔西走，而几至忘身也哉！从此回头将《论语》再来细续，真觉字字句句重於至宝。又看《孟子》，又看《大学》，又看《中庸》，更无一字一句不相照映。由是却想孔、孟极口称颂尧、舜，而说其道孝弟而已矣，岂非也是学得没奈何，然后遇此机窍？故曰：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’又曰：‘规矩方圆之至，圣人人伦之至也。’其时孔、孟一段精神，似觉浑融在中，一切宗旨，一切工夫，横穿直贯，处处自相凑合。但有《易经》一书，贯串不来。天幸楚中一友（胡宗正。）来从某改举业，他谈《易经》与诸家甚是不同，后因科举辞别。及在京得第，殊悔当面错过，皇皇无策，乃告病归侍老亲。因遣人请至山中，细细叩问，始言渠得异传，不敢轻授。某复以师事之，闭户三月，亦几忘生，方蒙见许。反而求之，又不外前时孝弟之良，究极本原而已。从此一切经书，皆必归会孔、孟，孔、孟之言，皆必归会孝弟。以之而学，学果不厌；以之而教，教果不倦；以之而仁，仁果万物一体，而万世一心也已。

　　问：“孔、颜乐处。”罗子曰：“所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外，复有所谓乐哉！生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。盖此仁字，其本源根柢於天地之大德，其脉络分明於品彙之心元，故赤子初生，孩而弄之，则欣笑不休，乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣，故曰：‘仁者人也。’此则明白开示学者以心体之真，亦指引学者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘗，生化浑融，纯一无二，故只思於孔、颜乐处，竭力追寻，顾却忘于自己身中讨求着落。诚知仁本不远，方识乐不假寻。”

　　问：“静功固在心中，体认有要否？”罗子曰：“无欲为静，则无欲为要。但所谓欲者，只动念在躯壳上取足求全者皆是，虽不比俗情受用，然视之淡自得，坦坦平平，相去天渊也。”

　　问：“如何用力，方能得心地快乐？”罗子曰：“心地原只平等，故用力亦须轻省。盖此理在人，虽是本自具足，然非形象可拘。所谓乐者，只无愁是也。若以欣喜为乐，则必不可久，而不乐随之矣。所谓得者，只无失是也。若以境界为得，则必不可久，而不得随之矣。”

　　问：“《大学》之首‘知止’，《中庸》之重‘知天、知人’，而《论语》却言‘吾有知乎哉？无知也’。博观经书，言知处甚多，而不识不知，惟《诗》则一言之，然未有若夫子直言无知之明决者。请问其旨。”曰：“吾人之学，专在尽心，而心之为心，专在明觉。如今日会堂百十其众，谁不晓得相见，晓得坐立，晓得问答，晓得思量？此个明觉晓得，即是本心，此个本心，亦只是明觉晓得而已。事物无小大之分，时候无久暂之间，真是彻天彻地，而贯古贯今也。但此个明觉晓得，其体之涵诸心也，最为精妙；其用之应於感也，又极神灵。事之既至，则显诸仁而昭然，若常自知矣。事之未来，而茫然浑然，知若全无矣。非知之果无也，心境暂寂，而觉照无自而起也。

　　譬则身之五官，口可闭而不言，目可闭而不视，惟鼻孔无闭，香来既知嗅之，其知实常在也。耳孔无闭，声来即知听之，其知亦实常在也。然嗅之知也，必须香来始出，时或无香，便无嗅之知矣。听之知也，必须声来始出，时或无声，便无听之知矣。孔子当鄙夫之未问，却真如音未临乎耳，香未接乎鼻，安得不谓其空空而无知耶？及鄙夫既问，则其事其物，两端具在，亦即如音之远近，从耳听以区分，香之美恶，从鼻嗅以辨别，鄙夫之两端，不亦从吾心之所知，以叩且竭之也哉？但学者须要识得，圣人此论，原不为鄙夫之问，而只为明此心之体。

　　盖吾心之能知，人人皆认得，亦人人皆说得；至心体之无知，则人人认不得，人人皆说不得。天下古今之人，只缘此处认不真，便心之知也，常无主宰而憧扰，以致丧真。只此处说不出，便言之立也，多无根据而支离，以至畔道。若上智之资，深造之力也，一闻此语，则当下知体，即自澄彻，物感亦自融通，所谓无知而无不知，而天下之真知在我矣。”一堂上下，将千百余众，肃然静听，更无一息躁动。罗子亦瞑坐，少顷谓曰：“试观此际意思如何？”众欣然起曰：“一时一堂意思，却与孔门当时问答，精神大约相似矣。”曰：“岂惟精神可与对同，即初讲诸书，亦可以一一对同也。盖此一堂人品等级，诚难一概论，若此时静肃敬对，一段意气光景，则贱固不殊乎贵，上亦不殊乎下，地方远近，不能为之分，形骸长短，不能为之限。譬之苍洱海水，其来或有从瀑而下者，亦有从穴而涌者，今则澄汇一泓，镜平百里，更无高下可以分别。既无高下可以分别，则又孰可以为太过？孰可以为不及也哉？既浑然一样，而无过不及，则以是意先之劳之，亦以是意顺之从之，相通相爱，在上者真是鼓舞而弗倦，在下者亦皆平直而无枉，欲求一不仁之事，不仁之人，於此一堂之前后左右，又宁不远去而莫可得也耶？”

　　问：“颜子复礼，今解作《复卦》之复，则礼从中出，其节文皆天机妙用，所谓神无方而易无体者也。乃礼仪三百，威仪三千，圣人定以《礼经》，传之今古，若一成而不易者，何也？”罗子曰：“子不观之制历者乎？夫语神妙无方，至天道极矣，然其寒暑之往来，朔望之盈虚，昼夜之长短，圣人一切可以历数纪之，吻合而无差焉。初不谓天道之神化而节序，即不可以预期也。此无他，盖圣人于上古历元，钩深致远，有以洞见其根底，而悉达其几微，故其於运行躔度，可以千载而必之今日，亦可以此时而俟之百世。我夫子以求仁为宗，正千岁日至，其所洞见而悉达者也。故复以自知，而天之根即礼之源也，所谓乾知大始，统天时出者乎？黄中通理，畅达四肢，而礼之出，即天之运也，所谓乾道变化，各正性命者乎？颜氏博文约礼，感夫子之循循善诱，是则三百三千，而着之经曲之常者也；如有立卓叹夫子之瞻忽末由，是则天根自复而化，不可为者也。夫子之为教，与颜子之为学，要皆不出仁礼两端，要皆本诸天心一脉。吾人用志浮浅，便安习气，其则古称先者，稍知崇尚圣经，然於根源所自，茫昧弗辨，不知人而不仁，其如礼何！是拙匠之徒，执规矩而不思心巧者也。其直信良心者，稍知道本自然，然于圣贤成法，忽略弗讲，不知人不学礼，其何以立！是巧匠之徒，竭目力而不以规矩者也。”

　　罗子曰：“仁，心体也，克复便是仁。仁者完得吾心体，使合着人心体，合着处便是归仁。此只在我心体上论，不是说天下皆归吾仁。”

　　问：“做人路头，极是多端，而慎独二字，圣贤尤加意焉。盖人到独知，纵外边千万弥缝，或也好看，中心再躲闪不过，难免惭惶局促。慎独或可以为成*人切实工夫？”曰：“独固当慎，然而大端只二，道仁与不仁而已矣。仁之现于独者谓何？念头之恩爱慈祥者是也。不仁之现于独者谓何？念头之严刻峻厉者是也。”曰：“独者无过是知，既知，则是非善恶自然分别明白，念头又岂容混？”曰：“此不是混。盖天地以生为德，吾人以生为心，其善善明白该长，恶恶明白该短。其培养元和，以完化育，明日该恩爱过于严刻，慈祥过于峻厉也。慎独者不先此防闲，是则不丧三年，而察缌且小功也，况望其能成*人而入圣耶？古人以好字去声呼作好，恶字去声呼作恶，今汝欲独处思慎，则请先自查考，从朝至暮，从暮达旦，胸次念头，果是好善之意多？果是恶恶之意多？亦果是好善恶恶之心般多？若般多只扯得平过，谓之常人；万一恶多于好，则恼怒填胸，将近於恶人；若果好多於恶，则生意满腔，方做得好人矣。独能如此而知，自此而慎，则人将不自此而成也耶？”

　　或问：“吾侪性体洞达，无奈气质重滞，开悟实难。”罗子怃然浩叹，良久曰：“天下古今有场极情冤枉，无从诉辨，无凭判断也。”或从容起曰：“胡不少示端倪？”曰：“诸子务宜细心俯察，吾先为指示一个证佐：试观通衢舆梁，四下官马往来，顷时即有数百。其强壮富豪者，姑置勿论。至负担推挽，残疾疲癃，寸走而移者，甚是多多，而缓急先后，冲撞躲闪，百千万样生灵，百千万种方便，既不至于妨碍，亦不及于倾危。此等去处，敢说吾人德性不广大？敢说广大不精微？又敢说吾人德性不个个皆善？此则孔子所谓‘继之者善，成之者性’，而曰‘性相近也’。至於德性用於目而为视，视则色色不同；用於耳而为听，听则声声不同；用於鼻口而为嗅、为食，嗅与食则品品不同；用於心志而为思、为行，思与行则又事事不同。此后，则看其人幸与不幸，幸则生好人家、好地方，不幸则生不好人家、不好地方。人家地方俱好，则其人生来耳目心智自然习得渐好，人家地方俱不好，则其人生来耳目心智自然习得渐不好，此孔子所以曰‘性相近也，习相远也’。然则相远，原起于习，习则原出于人。今却以不善委为气质之性，则不善之过，天当任之矣，岂非古今一大冤枉也哉！”

　　问：“仲由、大禹好善之诚，与人之益，似禹於大舜无异，乃谓舜有大焉，何也？”罗子曰：“孟子所谓大小，盖自圣贤气象言之。如或告己过，或闻人善，分明有个端倪，有个方所。若舜只以此善同乎天下，尽通天下而归於此善，更无端倪，亦无方所。观其所居，一年成聚，二年成邑，三年成都，何待有过可告？又何必闻善再拜也？而圣人之所以异于吾人者，盖以所开眼目不同，故随遇随处，皆是此体流动充塞。一切百姓，则曰‘莫不日用’，鸢飞鱼跃，则曰‘活泼泼地’，庭前草色，则曰‘生意一般’，更不见有一毫分别。所以谓人皆可以为尧、舜。吾非斯人之徒与而谁与也？我辈与同类之人，亲疏美恶，已自不胜越隔，又安望其察道妙于鸢鱼，通意思於庭草哉！且出门即有碍，胸次多冰炭，徒亦自苦平生焉耳，岂若圣贤坦坦荡荡，何等受用，何等快活也。”

　　问：“由良知而充之，以至於无所不知，由良能而充之，以至於无所不能，方是大人不失赤子之心，此意何如？”罗子曰：“若有不知，岂得谓之良知？若有不能，岂得谓之良能？故自赤子即已无所不知，无所不能也。”时坐中竞求所谓“赤子无所不知，无所不能也”，莫得其实，静*坐歌诗，偶及于“万紫千红总是春”之句，罗子因怃然叹曰：“诸君知红紫之皆春，则知赤子之皆知能矣。盖天之春见於草木之间，而人之性见於视听之际。今试抱赤子而弄之，人从左呼，则目即盻左，人从右呼，则目即盻右。其耳盖无时无处而不听，其目盖无时无处而不盻，其听其盻盖无时无处而不转展，则岂非无时无处而所不知能也哉？”　　问：“大人不失赤子之心，其说惟何？”罗子曰：“孟夫子非是称述大人之能，乃是赞叹人性之善也。今世解者，谓大人无所不知，无所不能，而赤子则一无所知，一无所能，只在枝叶而论也。如曰‘知得某事善，能得某事善’，此即落在知能上说善，所谓善之枝叶也。如曰‘虽未见其知得某事善，却生而即善知，虽未见其能得某事善，却生而即善能’，此则不落知能说善，而亦不离知能说善，实所谓善之根本也。人之心性，但愁其不善知，不愁其不知某善某善也，但愁其不善能，不愁其不能某事某事也。观夫赤子之目，止是明而能看，未必其看之能辨也；赤子之耳，止是聪而能听，然未必其听之能别也。今解者，只落在能辨能别处说耳目，而不从聪明上说起，所以赤子大人，不惟说将两开，而且将两无归也。呜呼！人之学问，止能到得心上，方纔有个入头。据我看《孟子》此条，不是说大人方能不失赤子之心，却说是赤子之心自能做得大人。若说赤子之心止大人不失，则全不识心者也。且问天下之人，谁人无心？谁人之心，不是赤子原日的心？君如不信，则观天下之耳，天下之目，谁人曾换过赤子之耳以为耳，换过赤子之目以为目也哉？今人言心，不晓从头说心，却说后来心之所知所能，是不认得原日之耳目，而徒指后来耳之所听，目之所视者也。此岂善说耳目者哉。噫！耳目且然，心无异矣。”

　　问：“圣贤工夫，如戒慎恐惧，种种具在，难说只靠自信性善便了。况看朋辈，只肯以工夫为先者，一年一年更觉进益，空谈性地者，冷落无成，高明更自裁之。”罗子沉默一时，对曰：“如子之言，果为有见，请先以末二句商之。盖此二句，本是学问两路。彼以用功为先者，意念有个存主，言动有所执持，不惟己可自考，亦且众共见闻。若性地为先，则言动即是现在，且须更加平淡，意念亦尚安闲，尤忌有所做作，岂独人难测其浅深，即己亦无从增长。纵是有志之士，亦不免舍此而之彼矣。然明眼见之，则真假易辨，就如子所举戒慎恐惧一段工夫，岂是凭此四字，便可去战栗而漫为之耶？也须小心查考立言根脚，盖其言原自不可离来。道之所在，性之所在也；性之所在，天命之所在也。既天命常在，则一有意念，一有言动，皆天则之毕察，上帝之监临，又岂敢不兢业捧持，而肆无忌惮也哉？如此则戒慎恐惧，原畏天命，天命之体极是玄微，然则所畏工夫，又岂容草率？今只管去用工夫，而不思究其端绪，即如勤力园丁，以各色膏腴堆积芝兰，自诧壅培之厚，而秀茁纤芽，且将消阻无余矣。”

　　夜坐，诵《牛山》一章，众觉肃然。罗子浩然叹曰：“圣贤警人，每切而未思耳。即‘梏亡’二字，今看只作寻常。某提狱刑曹，亲见桎梏之苦，上至於项，下至於足，更无寸肤可以活动，辄为涕下。”中有悟者曰：“然则从躯壳上起念，皆梏亡之类也。”曰：“得之矣。盖良心寓形体，形体既私，良心安得活动？直至中夜，非惟手足休歇，耳目废置，虽心思亦皆歛藏，然后身中神气，乃稍得以出宁。逮及天晓，端倪自然萌动，而良心乃复见矣。回思日间形役之苦，又何异以良心为罪人，而桎梏无所从告也哉？”曰：“夜气如何可存？”曰：“言夜气存良心则可，言良心存夜气则不可。盖有气可存，则昼而非夜矣。”

　　问：“孔门恕以求仁，先生如何致力？”曰：“方自知学，即泛观虫鱼，爱其群队恋如，以及禽鸟之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鸣相应，浑融无少间隔，辄恻然思曰：‘何独於人而异之？’后偶因远行，路途客旅，相见即忻忻，谈笑终日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名。别去，又辄恻然思曰：‘何独於亲戚骨肉而异之？’噫！是动于利害，私于有我焉耳。从此痛自刻责，善则归人，过则归己，益则归人，损则归己，久渐纯熟，不惟有我之私，不作间隔，而家国天下，翕然孚通，甚至发肤不欲自爱，而念念以利济为急焉。三十年来，觉恕之一字，得力独多也。”　　问：“谓不虑而知，不学而能，可同于圣人。今我辈此体已失，须学且虑，不然则圣不可望矣。”罗子曰：“子若只学且虑，则圣终不可望矣。”曰：“某闻先生之言，心中不能不疑，其何以解之？”曰：“子闻予言，乃遽生疑耶？”曰：“然。”曰：“此果吾子欲使之疑耶。”曰：“非欲之，但不能不疑也。”罗子叹曰：“是即为不学而能矣。”其友亦欣然曰：“诚然诚然。”罗子复呼之曰：“子心中此时觉否？”曰：“甚是。”曰：“即欲不得乎？”曰：“不能已。”曰：“是非不虑而知也耶？子何谓赤子之心不在，而与圣人不同体乎？盖为学，第一要得种子，《礼》谓人情者，圣王之田也，必仁以种之。孔门教人求仁，正谓此真种子也，则曰‘仁者人也’。人即赤子，而心之最先初生者，即是亲爱，故曰‘亲亲为大’。至义礼智信，总是培养种子，使其成熟耳。”曰：“大人者，不失赤子之心，孟子果已说定，但今日却如何下手？”曰：“知而弗去是也。”曰：“知之是亦不难。”　　曰：“知固不难，然人因其不难，故多忽之，便去多其见闻，务为执守，久之只觉外求者得力，而自然良知愈不显露。学者果有作圣真志，切须回头。在目前言动举止之间，觉得浑然与万物同一，天机鼓动，充塞两间，活泼泼地，真是不待虑而自知，不必学而自能，则可以完养，而直至於‘不思而得，不勉而中’境界。总是平常名利货色昏迷，到此自然不肯换去。所以曰：‘好仁者无以尚之’。又曰‘苟志於仁矣，无恶也’。直是简易明快，故曰：‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难。’人人亲其亲而长其长，而天下平也。”曰：“居今之世，如何都得人人亲亲长长也耶？”曰：“此却不要苛责於人。今天下家家户户，谁无亲长之道？但上之人不晓谕他说，即此便是大道，而下之人亦不晓得安心，在此处了结一生，故每每多事。正谓行矣不着，习矣不察，终身由之而不知其道者，众也。”

　　问：“良知即是本来面目，今说良知是矣，何必复名以本来面目耶？”罗子曰：“良知固是良知，然良知却实有个面目，非杜撰而强名之也。”曰：“何以见之？”曰：“吾子此时此语，亦先胸中拟议否？”曰：“亦先拟议。”曰：“拟议则良知未尝无口矣；拟议而自见拟议，则良知未尝无目矣；口目宛然，则良知未尝无头面四肢矣。岂惟拟议然哉？予试问子以家，相去盖千里也，此时身即在家，而家院堂室无不朗朗目中也。又试问子以国，相去盖万里也，此时身即在国，而朝宁班行无不朗朗目中也。故只说良知，不说面目，则便不见其体如此实落，其用如此神妙，亦不见得其本来原有所自。不待生而存，不随死而亡，而现在相对面目，止其发窍之所，而滞隔近小，原非可与吾良知面目相并相等也。”

　　问：“知得良知却是谁，今欲知良知从何下手？”罗子曰：“明德者虚灵不昧，虚灵虽是一言，却有二义。今若说良知是个灵的，便苦苦的去求他精明。殊不知要他精，则愈不精，要他明，则愈不明。岂惟不得精神，且反致坐下昏睡沉沉，更支持不过了。若肯反转头来，将一切都且放下，到得坦然荡荡，更无戚戚之怀，也无憧憧之扰，此却是从虚上用功了。世岂有其体既虚而其用不灵者哉！但此段道理，最要力量大，亦要见识高，稍稍不如，难以骤语。”

　　问：“形色何以谓之天性？”罗子曰：“目视耳听口言身动，此形色也，其孰使之然哉？天命流行，而生生不息焉耳。”坐中偶有歌：“人心若道，无通塞明暗，如何有去来？”乃诘之曰：“子谓明暗果有去来否也？”曰：“虽暂去来而本体终会自复。”曰：“汝目果常明耶？抑有时而不明耶？”曰：“无时而不明。”曰：“汝之目常无不明，而汝心之明却有去来，是天性离形色，而形色非天性矣。”众皆恍然有省。又复告之曰：“目之明，亦有去来时也。今世俗至晚，则呼曰眼尽黑矣。其实则眼前日光之黑，与眼无力而见日之黑，正眼之不黑处也。故曰知之为知之，即日光而见其光也，不知为不知，即日黑而见其黑也。光与黑，任其去来，而心目之明，何常增减分毫也？”　　问：“阳明先生‘莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身’，其旨何如？”罗子曰：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？”曰：“如此作解，恐非所以立教。”曰：“形色天性，孟子已先言之。今日学者，直须源头清洁。若其初，志气在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。若志气少差，未免躯壳着脚，虽强从嗜欲，以认天机，而天机莫非嗜欲矣。”　　问：“君子自强不息，乃是乾乾，此乾乾可是常知觉否？”曰：“未有乾乾而不知行，却有知行而非乾乾者。”曰：“此处如何分别？”曰：“子之用功，能终日知觉而不忘记，终日力行而不歇手乎？”曰：“何待终日，即一时已难保矣。”

　　曰：“如此又可谓乾乾已乎？”曰：“此是工夫不熟，熟则恐无此病矣。”曰：“非也。《中庸》教人，原先择善，择得精，然后执得固。子之病，原在择处欠精，今乃咎他执处不固。子之心中元有两个知，有两个行。”曰：“如何见得有两个？”曰：“子纔说发狠去照觉，发狠去探求，此个知行，却属人。纔说有时忘记，却忽然想起，有时歇手，却惕然警醒，此个知行，却是属天。”曰：“如此指破，果然已前知行是落人力一边，但除此却难用功了。”曰：“虞廷说‘道心惟微’，微则难见，所以要精，精则始不杂，方纔能一，一则无所不统，亦有何所不知？何所不行耶？其知其行，亦何所不久且常耶？只因此体原极微渺，非如耳目闻见的有迹有形，思虑想像的可持可据，所以古今学人，不容不舍此而趋彼也。”

　　问：“复之时义大矣，寻常言复者，多自天地万物为言，今堂额谓复心者，则自吾身而言也。”罗子曰：“宇宙之间，总是乾阳统运。吾之此身，无异於天地万物，而天地万物亦无异于吾之此身。其为心也，只一个心，而其为复也，亦只一个复。经云：‘复见天地之心。’则此个心，即天心也。此心认得零碎，故言复亦不免分张。殊不知天地无心，以生物为心。今若独言心字，则我有心而汝亦有心，人有心而物亦有心，何啻千殊万异。善言心者，不如把个生字来替了他，则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之视听言动，浑然是此生生为机，则同然是此天心为复。故言下一生字，便心与复即时混合，而天与地，我与物，亦即时贯通联属，而更不容二也已。”

　　问：“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方，还是实事，抑是取象？”曰：“是因象以为事，而实尽人以奉天也。盖雷潜地中，即阳复身内，几希隐约，固难以情事取必，又岂容以知识伺窥？故商旅行者，欲有所得者也。后省方者，欲有所见者也。不行不省，则情忘识泯，情忘识泯，则人静天完，而复将渐纯矣。子今切切然，若谓有端可求，皇皇然，若谓有象可睹，是则商旅纷行而后省旁午也，复何自而能休且敦耶？”

　　问：“某常反观，胸中固有灵衷之时，乃不久而昏懵，固有循循就道之时，乃不久而躁妄，如是其不一耶？”曰：“君子之学，原自有个头脑，若头脑一差，无怪学问之难成矣。今子不能以天理之自然者为复，而独於心识之然处求之，则天以人胜，真以妄夺。子试反而思之，岂常有胸中照，能终日而不妄耶？持守能终日而不散耶？”曰：“如何乃得头脑？”曰：“头脑岂是他人指示得的？请子但浑身视听言动，都且信任天机自然，而从前所喜的，胸次之，事务之循循，一切不做要紧，有也不觉其益，无也不觉其损，久则天自为主，人自听命，所谓不识不知，而顺帝之则矣。”　　问：“精气为物，游魂为变，何如？”曰：“吾人之生，原阴阳两端，体合而成。其一精气妙凝有质，所谓精气为物者也；其一灵魂知识变化，所谓游魂为变者也。精气之质，涵灵魂而能运动，是则吾人之身也，显现易见，而属之於阳；游魂之灵，依精气而归知识，是则吾人之心也，晦藏难见，而属之於阴。其赤子之初，则阳盛而阴微，心思虽不无，而专以形用也，故常欣笑而若阳和，亦常开爽而同朝日，又常活泼而类轻风，此阳之一端，见於有生之后者然也。及年少长，则阴盛而阳微，虽形体如故，而运用则专以心思矣，故愁蹙而欣笑渐减，迷蒙而开爽益稀，滞泥而活泼非旧，此阴之一端，见於有生之后者然也。人能以吾之形体而妙用其心，知简淡而详明，流动而中适，则应接在于现前，感通得诸当下，生也而可望于入圣，殁也而可望以还虚，其人将与造化为徒焉已矣。若人以己之心思，而展转于躯壳，想度而迟疑，晓了而虚泛，则理每从於见得，几多涉於力为，生也而难望以入圣，殁也而难冀以还虚，其人将与凡尘为徒焉己矣。”

　　曰：“如先生之论，是以身为阳而在所先，以心为阴而在所后，乃古圣贤则谓身止是形，心乃是神，形不可与神并，况可以先之乎？”曰：“子恶所谓神哉？夫神也者，妙万物而为言者也，亦超万物而为言者也。阴之与阳，是曰两端，两端者即两物也。精气载心而为身，是身也，固身也，固耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也。灵知宰身而为心，是心也，亦身也，亦耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也。精气之身，显於昼之所为；心知之身，形於夜之所梦。然梦中之身，即日中之身，但以属阴，故其气弱其象微，而较之日中之举止，毫发无殊也。日中之身，即梦中之身，但以属阳，故其气健，其体充，虽健且充，而较之梦中之举止，毫发无殊也。是分之固阴阳互异，合之则一神所为，所以属阴者则曰阴神，属阳者则曰阳神。是神也者，浑融乎阴阳之内，交际乎身心之间，而充溢瀰漫乎宇宙乾坤之外，所谓无在而无不在者也。惟圣人与之合德，故身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心，是谓阴阳不测，而为圣不可知之神人矣。”

　　问：“中为人所同有，今日之论，与古圣之言，原是无异。至反而求之，不惟众人不得，即聪明才辩者亦往往难之，何哉？”罗子曰：“学至心性，已是精微，而况中之为理，又其至者乎？故虽聪明而不能为思，虽才辩而莫可为言，以其神妙而无方耳。但自某看来，到喜得他神妙无方，乃更有端倪可求也。盖谓之无方，则精不住于精，而粗亦无不有也；微不专於微，而显亦无不在也。善于思且求者，能因其理而设心，其心亦广大周遍而不滞於一隅；随其机而致力，其力亦活泼流动而不拘於一切。可微也，而未尝不可以显，可精也，而未尝不可以粗。且人力天机，和平顺适，不求中而自无不中矣。”

　　问：“《诗颂》‘思无邪’何也？”曰：“子必明於思之义，方知思之无邪也。知思之无邪，方知此言之蔽三百篇也。夫人之思出於心田，乃何思何虑之真体所发，若少有涉於思索，便非思矣，安得无邪？”

　　死无所在，无所往。

　　邸中有以“明镜止水以存心，太山乔岳以立身，青天白日以应事，光风霁月以待人”四句，揭于壁者，诸南明指而问曰：“那一语尤为喫紧？”庐山曰：“只首一明字。”时方饮茶，先生手持茶杯，指示曰：“吾侪说明，便向壁间纸上去明了，奈何不即此处明耶？”南明怃然。先生曰：“试举杯辄解从口，不向鼻上耳边去。饮已，即置杯盘中，不向盘外。其明如此，天之与我者妙矣哉！”

　　一衲子访先生，临别，先生求教，衲子曰：“没得说，你官人常有好光景。有好光景，便有不好光景等待，在俺出家人只这等。”先生顿首以谢。

　　先生既中式，十年不赴殿试。一日谒东廓于书院，坐定，问曰：“十年专工问学，可得闻乎？”对曰：“只悟得无字。”东廓曰：“如此尚是门外人。”时山农在座，闻之，出而恚曰：“不远千里到此，何不打点几句好话，却倒了门面。”闻者为之失笑。

　　塘南曰：“学以悟性为宗，顾性不易悟也。”先生曰：“吾向者自以为悟性，然独见解耳。今老矣，始识性。”曰：“识性如何？”曰：“吾少时多方求好色奉目，今目渐暗；多方求好声奉耳，今耳渐聋；多方求好味奉齿，今齿渐落。我尚未死，诸根皆不顾我而去，独此君行住坐卧长随不舍，然后觌面相识，非复向日镜中观化矣。”

　　耿天台行部至宁国，问耆老以前官之贤否。至先生，耆老曰：“此当别论，其贤加於人数等。”曰：“吾闻其守时亦要金钱。”曰：“然。”曰：“如此恶得贤？”曰：“他何曾见得金钱是可爱的？但遇朋友亲戚，所识穷乏，便随手散去。”

　　先生与诸公请教一僧，僧曰：“诸公皆可入道，惟近溪不可。”先生问故。僧曰：“载满了。”先生谢之。将别，僧谓诸公曰：“此语惟近溪能受，向诸公却不敢进。”

　　有学於先生者，性行乖戾，动见词色，饮食供奉，俱曲从之。居一岁，将归，又索行资，先生给之如数。门人问先生，何故不厌苦此人？曰：“其人暴戾，必多有受其害者，我转之之心胜，故不觉厌苦耳。”　　一邻媪以夫在狱，求解于先生，词甚哀苦。先生自嫌数干有司，令在座孝廉解之，售以十金，媪取簪珥为质。既出狱，媪来哀告，夫咎其行贿，詈骂不已。先生即取质还之，自贷十金偿孝廉，不使孝廉知也。人谓先生不避干谒，大抵如此。　　先生过麻城，民舍失火，见火光中有儿在，先生拾拳石号于市，出儿者予金视石。一人受石出儿，石重五两，先生依数予之。其后先生过麻城，人争之，曰：“此救儿罗公也。”　　侍郎杨复所先生起元　　杨起元字贞复，号复所，广东归善人。万历丁丑进士。授翰林院编修。历国子监祭酒，礼部侍郎。最后召为吏部侍郎兼侍读学士，未上而卒，年五十三。先生之父传芬，名湛氏之学，故幼而薰染，读书白门。遇建昌黎允儒，与之谈学，霍然有省。因问：“子之学，岂有所授受乎？”允儒曰：“吾师近溪罗子也。”无何，先生在京，而近溪至。先生大喜，遂称弟子。时江陵不说学，以为此陷阱不顾也。近溪既归，先生叹曰：“吾师且老，今若不尽其传，终身之恨也。”因访从姑山房而卒业焉。常谓邹南曰：“师未语，予亦未尝置问，但觉会堂长幼毕集，融融鱼鱼，不啻如春风中也。”先生所至，以学淑人，其大指谓：“明德本体，人人所同，其气禀拘他不得，物欲蔽他不得，无工夫可做，只要自识之而已。故与愚夫愚妇同其知能，便是圣人之道。愚夫愚妇之终于愚夫愚妇者，只是不安其知能耳。”虽然，以夫妇知能言道，不得不以耳目口鼻四肢之欲言性，是即释氏作用为之性说也。先生之事近溪，出入必以其像供养，有事必告而后行，顾泾阳曰：“罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人。”其感应之妙，锱铢不爽如此。

三人行 发表于 2013-12-8 00:20:36

卷三十五　泰州学案四
　　恭简耿天台先生定向

　　耿定向字在伦，号天台，楚之黄安人。嘉靖丙辰进士。擢监察御史，以大理寺丞谪州判。累迁至太仆寺少卿、右佥都御史。丁忧。起巡抚福建。又丁忧。起协理佥都御史，晋左副都，转刑部侍郎，陞南京右都御史。以户部尚书总督仓场事。告归，家居七年，卒年七十三。赠太子少保，谥恭简。先生所历首辅：分宜、华亭、新郑、江陵、吴县，皆不甚龃龉。而江陵夺情，先生致书，比之“伊尹之觉处以天下自任者，不得不冒天下非议，其谏夺情者，此学不明故耳”。虽意在少衰其祸，然亦近於诵六艺以文奸言矣。及掌留院，以御史王藩臣参三中丞不送揭帖为蔑视堂官，上疏紏之。清议以为胁持言官，逢时相之欲。顾泾凡作《客问》质之，先生无以难也。

　　先生之学，不尚玄远，谓“道之不可与愚夫愚妇知能，不可以对造化；通民物者，不可以为道，故费之即隐也，常之即妙也，粗浅之即精微也”。其说未尝不是，而不见本体，不免打入世情队中。共行只是人间路，得失谁知天壤分？此古人所以贵刀锯鼎镬学问也。是故以中行为学，稍一不彻骨髓，其下场不及狂狷多矣。　　先生因李卓吾鼓倡狂禅，学者靡然从风，故每每以实地为主，苦口匡救。然又拖泥带水，於佛学半信半不信，终无以压服卓吾。乃卓吾之所以恨先生者，何心隐之狱，唯先生与江陵厚善，且主杀心隐之李义河，又先生之讲学友也，斯时救之固不难，先生不敢沾手，恐以此犯江陵不说学之忌。先生以不容已为宗，斯其可已者耶？先生谓学有三关：一即心即道，一即事即心，一慎术。慎术者，以良知现现成成，无人不具，但用之於此则此，用之於彼则彼，故用在欲明明德於天下，则不必别为制心之功，未有不仁者矣。夫良知即未发之中，有善而无恶，如水之必下，鍼之必南，欲明明德於天下，而后谓之良知，无待於用。故凡可以之彼之此者，皆情识之知，不可为良。先生之认良知，尚未清楚，虽然，亦缘《传习后录》记阳明之言者失真。如云：“仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善耳。”先生为其所误也。

　　天台论学语

　　孔、孟之学，真实费而隐。宋学未脱二氏蹊径者，以其隐而隐也。尝谓惠能云：“‘本来无一物’，此是又有无一物者在。如孔子云‘汎爱众而亲仁’，颜子‘若虚’，‘若无’，‘犯而不校’，如此方是无一物。”此类何等显，其实何等微。宋儒多只说向入微处，终是未脱见耳。
　　兄之文似输却阳明一着。阳明把笔时，却是不曾要好，兄尚有要好心在也。迁《史》之文，亦是无意要好，班固便要好，浸淫至於六朝，只是要好极耳。（《与胡庐山》）

　　夫与百姓同然处，吾党何能加得些子？惟是百姓日用不知耳。日用处，圣人原与百姓同，其所用处，圣人自与百姓异。区区所谓择术者，非能有效於百姓日用之外也，意於百姓日用者，而辨所用耳。

　　世之言道，譬之以管窥天者，第知一隙之为天，不知触处皆天也。亦有知触处之皆天者，而耽虚执见，不自反身理会视听言动之皆天也。或有知视听言动之皆天者，而乃鹵莽恣睢，不知视听言动之礼之为天则也。　　窃详彼教，大端以寂灭灭己处为宗。吾孔、孟之教，惟以此不容已之仁根为宗耳。圣人之寻常日用，经世宰物，何亦非此不容已者为之乎？然即此不容已之仁根，莫致莫为，原自虚无中来，不容着见，着见便自是两截矣。圣人以此立教，使人由之，不使知之。如宰我短丧，夫子第即其不安处省之。墨氏薄葬，孟子第原其颡有泚处省之。至其所以不安处，其颡所以有泚处，非不欲使知，不可加知也。（以上。《与焦弱侯》）　　圣人之道，由无达有；圣人之教，因粗显精。（《与周柳塘》）

　　廿年前，曾解《尽心章》云：“学者须从心体尽头处了彻，使知性之真体，原是无思无为，便知上天之载，原是无声无臭，浑然一贯矣。”所谓心体尽头处者，盖昔人所谓思虑未起，鬼神不知，不睹不闻处也。近来自省於人伦日用，多少不尽分处，乃语学者云：“吾人能於子臣弟友，不轻放过，务实尽其心者，是其性真之不容自已也。性真之不容自已，原是天命之於穆不已，非情缘也。故实能尽心，而知性知天，一齐了彻矣。”

　　近溪安身立命处是无念，余所谓心体尽头处是也。其日用受享提掇人处，只是自然生机，余所谓心体不容自己处是也。盖无念之生机，乃是天体；天体之生机，即是无念，原是一贯。说到此处，难言诠，只好默契灵识耳。　　横渠曰：“聚亦吾体，散亦吾体。”是生死无分别也。明道曰：“万物为一体。”是人我无分别也。然夫子曰：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”又曰：“非礼勿视听言动。”孟子曰：“亲其兄之子，为若邻之赤子乎？”此则分别而实则不分别也。何者？此则自然之真机，非缘名义道理而生分别者。

　　知是随身货，知尤是行之妙。

　　柳塘云：“念之不动者为性。”盖既云念矣，而中又有不动者在，疑二之矣。　　来教云：“性无得失，无是非。”诚然，顾念之萌於欲也，宁无邪正乎？念之生於见也，宁无偏全乎？学者从念上研几，闲邪祛偏，亦是复性实功，似未可破除。如足下教旨，只从性上辨迷悟，则诚为直截真诠，得上乘矣。（《与杨复所》）

　　知至至之，则不识不知，无声无臭者，此其显现。知终终之，则开物成务，日用云为者，此其真宰。　　定宇云：“知是知非之知，是以照为明。”诚然，夫照从何生？孟子曰：“日月有明，容光必照。”因明生照，由照探明，原是一贯，非判然两截也。今谓以照为明，相去千里，提掇似太重矣。（《与王龙溪》）

　　余惟反之本心不容已者，虽欲坚忍无为，若有所使而不能；反之本心不自安者，虽欲任放敢为，若有所制而不敢。是则肤浅之纲领，惟求其不失本心而已矣。（《与李卓吾》）

　　昔大洲云：“只要眼明，不贵践履。”余则曰：“眼孔易开，骨根难换。公所取人者眼孔，余所取人者全在骨根。”

　　学悟主脑，则才识气魄皆道之用；主脑未彻，则才识气魄俱道之障也。昔富郑公中年居洛时，为尧夫所激发，所得益深，曾有书云：“某不遇，某不过一村汉耳。”念菴曾对人言：“某四十年前，盖滥俗人。”郑公初年立朝，风节震耀一时，而自谓一村汉，则其所以求不村不俗者，必有所在矣。（《与胡杞泉》）　　此学只是自己大发愿心，真真切切肯求，便日进而不自知矣。盖只此肯求，便是道了。求得自己渐渐有些滋味，自家放歇不下，便是得了。（《与周少鲁》）　　今之学者，谈说在一处，行事在一处，本体工夫在一处，天下国家民物在一处，世道寥寥，更无倚靠。凡道之不可与愚夫愚妇知能，不可以对造化通民物者，皆邪说乱道也。盖费中隐。常中妙，粗浅中之精微，本是孔、孟万古不易正脉，但非实是撑天拄地，拚身忘家，逼真发学孔子之愿者，未易信此。（《与乔户部》）　　三代以降，学术分*裂，高者虚无，卑者繁缛，夫子出而单提为仁之宗。仁者，人也，欲人反求而得其所以为人者。战国功利之习，权谋术数，孟子出而又提一义，使知羞恶而有所不为。六朝以下，清虚任放，决裂名教，宋儒出而提掇主敬之旨。主敬，礼也。其后日趋於格式形，真机埋没，阳明出而提掇良知之旨。良知，智也。由仁而义而礼而智，各举其重，实则一贯也。今为致知之学者，又以意识见解承当，崇虚耽无。思以救之，宜莫如信，引其影响，归之实地。（《示诸生》）

　　古圣贤之悟，只悟得自己不足，是故若无若虚，子臣弟友，悟得不能尽。今世学者所悟，只增得一番虚知见，添得一种浮气耳。大人通天下为一身，吾人只苦不识自家这个真身，懵懵世生，即令百岁，枉死耳。圣人苦心破口，说个格物，格物即求仁之别名也。仁者，人也，识仁，便是识得此身面目。（《答唐元卿》）

　　近溪一日立白下大中桥，往过来续者，儦儦侁侁，因揩示同志曰：“试观此千百万人者，同此步趋，同此来往。细细观之，人人一步一趋，无少差失，箇箇分分明明，未见跌撞。性体如此广大，又如此精微，可默识矣。”一友曰：“否，否，此情识也。如此论性，相隔远矣。”有述以问余，余曰：“亡者东走，追者亦东走，走者同而所以走则异也。兹来往桥上者，或访友亲师，或贸迁交易，或傍花随柳，或至淫荡邪辟者，谩谓一切皆是，此则默识之未真也。若以近溪此示为情识，而别求所为无上妙理，是舍时行物生以言天，外视听言动以求仁，非一贯之旨。（《与同志》）

　　（此原不论往来之人，只是见吾性体无往不是。若一分别，便是情识，如鸢飞鱼跃，亦可分别否？天台此言，还未见性。）　　胡清虚，浙之义乌人。初为陈大参门子，以恶疮逐出。倚一道人，率之游匡庐、终南，遂有所得。浙中士绅翕然宗之，陶念斋、王龙溪俱纳贽受教。晚与近溪及其二子游广东曹溪，至肇庆，近溪长子病死，次子痛其兄，爇香掌上，灼烂而死，清虚亦死。

　　邓豁渠言：“常住真心，与后天不相联属。”此极邪之说。近日谈禅者，百般病症，皆由此。盖心事判，内外岐，孟子所云“离”，明道所云“两截”者是也。（《与子健》）

　　心体广大神妙，岂可把捉幽囚於腔子方寸地？其曰“求”，即求以学也。学，觉也。又曰“学以聚之”，惟学则聚矣。此心之放，以昏昧而放也。一觉焉，则触目而是，何在非心？此心之失，以放逸而失也。一觉焉，则随在皆心，何有於放？

　　人心未交於感也，湛然虚耳，何俟於洗？而亦何容于洗也？自知识起，而吉凶悔吝之感生，是故忧患攻取，憧憧往来，而虚者汩矣。圣人示之以卜筮之法，使人之於感也，知识不用归於其天，而忧悔攻取，相忘於无朕之中，其洗心也，不已妙欤！

　　吾人合下反身默识，心又何心？惟此视听言动所以然处，便是此心发窍处也。此心发窍处，便是天地之心之发窍处也。

　　知体透露出头，不为声色臭味埋没，方能率令得耳目口鼻，使视听言动各循其则，此即出世而后能经世也。

　　子游疑子夏只在仪节上教人，不令识本体，此初悟时语也。子夏以本末原是一贯，即草木之根与杪，原非两截，故使从洒扫应对上收摄精神，渐使自悟，此悟后语也。

　　反身内观，一无所有，唯此些子炯然在此，始信人之所为人者，唯此明哲体耳。此体透彻，此身乃为我有，不然身且不得而有，保此躯壳何用？

　　圣人一生，汲汲皇皇，惟求无添所生，不求出离生死。

　　杨太宰博谓余曰：“吾尝接遇僚属，视其色若有隔碍然者，反而自省曰：‘是必吾中有阂，而施之者倨也。’吾虑下之，而色思温焉，徐观彼色，亦因以易，而神情融洽矣。”由是以观，外者内之符，而人者己之鑑。　　孟子所以不动心者，原所由之路迳与世人殊也。使孟子所学在事功一路，欲建王霸之业，则须据卿相之位，乃能操得致之权也。顾心一系於卿相之位，则得失毁誉交战于前，虽欲强勉不动，不亦难乎？孟子生平，惟学孔子一路，则不藉名位，不倚功能，仕固可，止亦可，久固可，速亦可。譬之行者，日缓步於康庄，东西南北，惟其所适，即有飓风巨浪，倾樯摧楫，心何由动哉！

　　学有三关，近世在闻识上研穷以为知，在格式上修检以为行，此不知即心即道也。反观近？者，又多耽虚执见，此不知即事即心也。事故皆心也，顾有大人之事，有小人之事，心剖判於此，事亦剖判於此，事剖判於此，人亦剖判於此矣。学孔子之学，犹业巫函之术者也，不必别为制心之功，未有不仁者矣。舍孔子之术以为学，虽均之为仁，有不容不堕於矢匠之术者矣。故其究也慎术。

　　至善即本来无物处也，知此乃能亲民。人之不亲，皆由中有物耳，故先知止。

　　朝绅日趋阙下，不胜疲苦，问节劳之术於方士，方士曰：“第时时默识己身如天大，则自不劳矣。”　　魏中丞与余入朝，余谓之曰：“常时入朝，独行到觉劳，与友同行，则劳顿减，与同志同行，则劳益减，何以故？”中丞曰：“人己原是相通。”

　　人而名之曰人，以仁也。人而去仁，则耳目口鼻俨然人也，而实非人矣。恶乎成名，谓其无以成*人之名也。

　　“温故知新”之故，即孟子所云“天下之言性则故而已”之故也。“恻隐羞恶辞让是非，非外铄我也，我固有之也”，故曰故。温者，反之本心，而寻绎温养之谓也。夫一反之固有之性而求之，即心有余师。

　　独*夫夜行空谷中，未免惴惴心动，五尺童子随其后，则帖然。厝一星於寒灰则灭，群火在盆中，可以竟夜。观此，则以友辅仁可识矣。

　　人为习气所移，多好放逸，时一自警策，便是礼。人为情欲所梏，多致抑郁，时一自舒畅，便是乐。

　　自性之根蒂而言，原无声臭者曰命；自命之流行而言，原自不已者曰性。口味目色耳声是人之生机，使口不知味，目不辨色，耳不闻声，便是死人，安得不谓之性？然则穷到根蒂上，此等俱从无生，故立命处，色声臭味不能染；合命处，方是真性也。仁义礼智天道，更何声臭可言？故谓之曰命。然既落父子君臣身上来，便已降在衷了，故忠孝之心自不容已。非无形可见，合性处方是命也。

　　今人乍见孺子入井，怵惕恻隐之心，动处即是天根，归原处即是月窟；纔参和纳交要誉恶声意思，便是人根鬼窟矣。吾人应用纭为动作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懵，日用不知，而贤智者又添一番意识见解，起炉作，千条万绪，顿令此根不得生生，此窟不得洁净，龌龊幽暗，喫苦一生，更无些子受用。所以贤智之过，与愚不肖等也。

　　人受天地之中以生，生生之理，原是如此。即欲挣上寻空寂，自是不容已，如何上得去？即欲褪下恣情欲，自是不自安，如何下得来？

　　吾人於一日十二时中，精神志意皆有安顿处，方有进步处。

　　吾人真真切切为己，虽仆廝隶胥，皆有可取处，皆有长益我处。若放下自己，只求别人，贤人君子，皆不免指摘。　　不作好，不作恶，平平荡荡，触目皆是，此吾人原来本体，与百姓日用同然者也。　　只此无声无臭，是为真常，凡涉色象名号者，卒归消灭。只此不为不欲，是为本心，凡务阔大放散者，终堕坑堑。

　　天地间大之治乱兴衰，生死成败，小之称讥赞毁，升沉得丧，皆相对待。然有对之中，故有无对者以主宰其上，吾人若浑在有对中，未免为造化轮转。

　　人只是换这一副心肠，人情事变，原与俗人一样。　　今人倒是不为学的，处事倒安妥，反是一种为学的人，纔遇些小事，便处得过当。此何以故？只是了些意思，不晓得尧、舜与人同耳。　　问：“有不善未尝不知，这不善处，颜子与吾人还同否？”曰：“不同。如乡党自好之人，发言举事一不当，也会知得。又如做官的人，在上官处稍失礼，亦会知得。颜子要学舜，有不如舜处，即算做不善。”

　　问：“夫子贤於尧、舜？”曰：“试观吾辈今日朋友，还是享用孔子的，还是享用尧、舜的？”

　　“精一执中”，实是浅近道理，尧、舜一心在安天下，如何粗得一些？如何夹杂得一些？此便是尧、舜精一。农夫一念在播种，便是有农夫之精一。商贾一念在求利，便自有商贾之精一。但其精神安顿处不同。

　　治天下在用人，然自己眼不明，不会知人，如何能用人？

　　一友问“予尽修行，然毕竟不闻道。”曰：“修行矣，更闻甚道？孔子所求乎子臣弟友，咸曰未能，今子能之，又更何学？”其友有省。

　　良知随事皆然，须用在欲明明德於天下上，则知乃光大。　　（此误认知识为良知也。知即明德，若言明德须用在明德上，无乃上之乎？）

　　吉水诸公之学，大率不欲享用现成良知，别寻主宰。此亦惩冒认良知、猖狂自恣者之过耳。良知若非现成，又岂有造作良知者乎？予尝谓良知如灵魂然，顾投胎何如？如骨根不正，至於猖狂自恣，非良知之罪也。亦如灵魂投胎时，所遇则然耳。（以上《刘调父述言》）

　　泰和王笃菴问“虚字难彀手”。曰：“吾二十年前曾作致虚工夫，一起坐，一语默，无不放虚字在胸中。自觉工夫不疏，眼前见人皆散漫不用工，颇有轻世自贤之心。一日忽省曰：‘此却是致实，何曾致虚？’因悟颜子之问寡问不能，舜之好问好察，乃真虚也。”

　　问“明体难得到手”。曰：“某为御史出巡，值天暑，一指挥扶轿，见其不耐劳，许之乘马。其后指挥随他御史，竟中渴而死。即此一事观之，明体一存，可以为人立命。区区守明觉於一腔，亦复何益？”问“三自反之学，临境实难”。曰：“但看舜为法於天下，可传於后世数语，是何等志愿，所以肯自反。今人身子愿是乡人，所以要与乡人相挍。”

　　陆五台问：“三圣人同处，孟子言之详矣。至孔子所以异处，异竟何在？”曰：”孔子只是见得己与圣人同处，亦与凡人同，故以此学，即以此教，要使人人皆如此耳。”（以上《兰舟杂述》）

　　处士耿楚倥先生定理

　　耿定理字子庸，号楚倥，天台之仲弟也。少时读书不成，父督过之，时时独行空谷中，忧愤不知所出。问之则曰：“吾奈何不明白？若有眼瞎子。”不知其所谓不明白者何也？自是或静*坐一室，终岁不出；或求友访道，累月忘归。其始事方湛一，最后於邓豁渠得一切平实之旨，能收视返听；於何心隐得黑漆无入无门之旨，充然自足。有问之者曰：“闻子欲作神仙耶？”曰：“吾作天仙，不作地仙。”曰：“天仙云何？”曰：“直从太极入，不落阴阳五行。”天台闻而呵之曰：“学不向事亲从兄实地理会乎？”曰：“学有原本，尧、舜相传，祇是一中。子思为之註日：‘喜怒哀乐未发之谓中。’今人孰从未发前觑一目哉？”曰：“《中庸》亦只言庸言庸行达道九经而已。”曰：“独不观其结语为无声无臭耶？”先生论学，不烦言说，当机指点，使人豁然於罔指之下。卓吾好谈说，先生不发一言，临别谓之曰：“如何是自以为是不可入尧、舜之道？”卓吾默然。天台携之见刘初泉先生，云：“且勿言我二人是兄弟。”时初泉卧病，天台言“吾与一医者同来。”先生榻前数语，初泉惊起，已知为天台之弟。谓天台曰：“慧能和尚乃是舂米汉哉！大开眼人，恐不可以弟畜之。”李士龙来访，先生未与一语及学，士龙恚曰：“吾冒险千里来此，踰月不闻一言见教，何外我甚？”先生笑而不答。濒行，送之河浒，问曰：“孔子云：‘不曰如之何，如之何。’此作何解？”士龙举朱《註》云云。先生曰：“毕竟是‘不曰如之何，如之何者’。”士龙因有省。京师大会，举中义相质，在会各呈所见，先生默不语。忽从座中崛起拱立曰：“请诸君观中。”因叹曰：“舍当下言中，沾沾於书本上觅中，终生罔矣。”在会因有省者。先生机锋迅利如此。

　　楚倥论学语

　　庐山驳天台所性不存语，谓“当官尽职，即为尽性，不则为二心，为妄念矣。即孔子为委吏，莫非性之所存。”楚倥曰：“孔子为委吏而梦周公，却不为二心，为妄念乎？”

　　卓吾寓周柳塘湖上，一日论学，柳塘谓：“天台重名教，卓吾识真机。”楚倥诮柳塘曰：“拆篱放犬。”

　　楚倥早岁曾遇异人，质之曰：“孔子问礼于老聃，老聃不言礼，而直曰：‘良贾深藏若虚，盛德容貌若愚。’何也？”曰：“若愚若虚，此礼之真体也。”

　　问：“伊尹先觉，所觉何事？”曰：“伊尹之觉，非闻见知解之觉也，即其若挞之耻，纳沟之痛，此其觉也。”

　　胡庐山会天台、楚倥於汉江之浒，相与订学宗旨。天台曰：“以常知为学。”庐山曰：“吾学以无念为宗。”楚倥曰：“吾学以不容已为宗。不容已者，从无声无臭发根，从庸言庸行证果。禹、稷之犹飢犹溺，伊尹之若挞若沟，视亲骸而泚颡，遇呼蹴而不屑，见入井而怵惕，原不知何来，委不知何止，天命之性如此也，故曰‘於穆不已’。如摸拟孔氏之匡廓，非此不容已者为之血脉，则捧土揭木为偶人而已。”

　　孔氏之无声无臭，亦是有形有象；孔氏之有形有象，原自无声无臭。

　　龙溪言：“颜子心常止，故不迁；心常一，故不贰。”先生曰：“否。人试观当怒时，中更有个止体在；当过时，中更有个一体在，是二本也。即能之，其怒其过，非真机矣。颜子所好唯学，即生平之怒，以学而怒，学外无怒也。生平之过。以学而过，学外无过也。可见一生精神，只是此学，更无渗漏处也。”

　　默识，识天地之化育也。夫囿于造化之中，而不自识者，凡夫也。识之，而出入造化者，圣人也。是故不藉名位，不务功能，即学以诲，即诲以学，立己立人，达己达人，盖赞天地之化育於无疆矣。夫赞天地之化育者，非独上之君相贤圣，即下之农工商贾，细之聋瞽侏跛，凡寓形宇内而含灵者，皆有以赞天地之化育而不自识也。

　　克己者，无我也。无我则浑然天下一体矣，故曰“天下归仁”。羲、文、周、孔四圣人者之于《易》，亦各言其己也。道虽一致，而时位不同，故作用亦自不同。随时变易以从道，俟之万世而不惑不谬者，其孔《易》乎？孔子之于《易》也，学焉耳。试取大、小《象传》玩之，卦，卦学也，爻，爻学也，学不厌，教不倦，立己立人，达己达人，《易》之生生也如是。

　　潜、见、惕、跃、飞、亢，自圣人一身观之，随时变易，时象之矣。合千圣观之，与世推移，各一象矣。　　《序卦》，周《易》也，首《乾》、《坤》，终《未济》，即周事可矣。《杂卦》序孔《易》也，上经首《乾》、《坤》，次《比》、《师》，次《临》、《观》，而终之《困》，下经首《咸》、《？》，而终之《夬》。何以明孔《易》也？乾刚坤柔，质弗齐也，刚柔善恶，均归之中，孔氏之教也。比以类聚，故乐；师任裁成，宁无忧乎？或智临于上，或相观以摩，无行不与，有求则应，教乃知困也。感之无心，居之有？，终以刚决柔，纯乎乾矣。是师道也，亦君道也。

　　天台因举扇悟曰：“原来通体皆是良知，通天彻地，皆是良知。”　　天台曰：“人言念菴静*坐，曾见光景，遂有所得。”曰：“只理会当下光景耳。”

　　文端焦澹园先生竑

　　焦竑字弱侯，号澹园，南京旗手卫人。万历己丑进士第一人。京兆欲为树棹楔，谢以赈飢。原籍山东，亦欲表於宅，改置义田。授翰林修撰。癸巳开史局，南充意在先生。先生条四议以进，史事中止，私成《献徵录》百二十卷。甲午简为东宫讲读官，尝於讲时有鸟飞鸣而过，皇太子目之，先生即辍讲，皇太子改容复听，然后开讲。取故事可为劝戒者，绘图上之，名《养正图解》。丁酉主顺天试，先生以陪推点用，素为新建所不喜，原推者复搆之，给事中项应祥、曹大咸纠其所取险怪，先生言：“分经校阅，其所摘，非臣所取。”谪福宁州同知，移太仆寺丞。后陞南京司业，而年已七十矣。先生积书数万卷，览之略遍。金陵人士辐辏之地，先生主持坛坫，如水赴壑，其以理学倡率，王弇州所不如也。泰昌元年卒，年八十一。赠谕德。崇祯末，补谥文端。

　　先生师事耿天台、罗近溪，而又笃信卓吾之学，以为未必是圣人，可肩一狂字，坐圣门第二席，故以佛学即为圣学，而明道闢佛之语，皆一一绌之。明道闢佛之言，虽有所未尽，大概不出其范围。如言：“佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽。”先生曰：“如此是二乘断灭之见，佛之所诃。夫佛氏所云不断灭者，以天地万物皆我心之所造，故真空即妙有，向若为天地万物分疏，便是我心之障，何尝不欲消煞得尽？即如《定性书》‘情顺万事而无情’一语，亦须看得好。孔子之哭颜渊，尧、舜之忧，文王之怒，所谓情顺万事也。若是无情，则内外两截，此正佛氏之消煞也。”明道言：“尽其心者，知其性也，佛所谓识心见性是也。若存心养性，则无矣。”先生曰：“真能知性知天，更说甚存养？一翳在眼，空花乱坠。夫存心养性，正所以尽心之功，《识仁篇》所言‘存久自明’是也。若未经存养，其所谓知者，想像焉而已，石火电光而已，终非我有。存养其无翳之本体，无翳乃可谓之存养，安得以存养为翳乎？”明道言：“《传灯录》千七百人，无一人达者，临死不能寻一尺布帛裹头。”先生谓：“是异国土风是也。”然此千七百人者，生于中国而习异国土风，胡谓乎无乃服桀之服也？先生又谓：“明道叹释氏、三代威仪，非不知其美，而故为分异。”夫明道之叹儒者不能执礼，而释氏犹存其一二，亦如言夷狄之有，不如诸夏之无也，岂以三代之礼乐归之哉！朱国祯曰：“弱侯自是真人，独其偏见不可开。”耿天台在南中谓其子曰：“世上有三个人说不听，难相处。”问：“为谁？”曰：“孙月峰、李九我与汝父也。”

　　论学语

　　学期於上达，譬掘井期於及泉也，泉之弗及，掘井何为？性命之不知，学将安用？

　　为恶无碍也，为善岂有碍乎？为善惧有心也，为恶不惧有心乎？以彼所托意出禅宗，禅宗无是也。《内典》云：“无我无作无受者，善恶之业亦不亡。”无作无受者，言“於有为之中，识无为之本体”云尔，未尝谓恶可为，善可去也。又云：“善能分别诸法相於第一义而不动。”言“分别之中，本无动摇”云尔，未尝谓善与恶漫然无别也。

　　佛氏所言“本来无物”者，即《中庸》“未发之中”之意也。未发云者，非拨去喜怒哀乐而后为未发，当喜怒无喜怒，当哀乐无哀乐之谓也。故孔子论“憧憧往来，朋从尔思”，而曰“天下何思何虑”，于憧憧往来之中，而直指何思何虑之本体也。　　伯淳斥佛，其言虽多，大抵谓“出离生死为利心”。夫生死者，所谓生灭心也。《起信论》有真如、生灭二门，未达真如之门，则念念迁流，终无了歇，欲止其所不能已；以出离生死为利心，是《易》之止其所，亦利心也。然止亦非殄灭消煞之云也。艮其背，非无身也，而不获其身；行其庭，非无人也，而不见其人。不捐事，以为空，事即空；不灭情，以求性，情即性。殄灭消煞，则二乘断灭之见矣。（以上《答耿师》）

　　吾人应事，虽属纷纭，乃其枢纽之者，却是一物。所谓随事体验云者，於纷纭中识取此一物而已。得此入手，如马有衔勒，即纵横千里，无不如意，此颜子之所谓礼也。工夫只是复礼，能约於礼，则视听言动头头是道，奚繁且劳之虑焉？原宪不识源头，却以支派求之，用力愈勤，去之愈远。何者？人之在道，如鱼之在水，疑生智隔，乃觉其离。苟破疑城，即登彼岸，非无疑之外，更有彼岸可登也。（《答陈景湖》）

　　仕而优即为学，不必离仕求学也；学而优即为仕，不必离学求仕也。优者无困於心，而自得之之谓。（《答人问》）

　　人之不能治世者，只为此心未得其理，故私意纠棼，触途成窒。苟得於心矣，虽无意求治天下，而本立道生，理所必然，所谓正其本，万事理也。藉令悟於心，而不可以治天下，则治天下，果何以？而良知为无用之物矣。

　　礼也者，体也，天则也。是礼也，能视听，能言动，能孝弟，能贤贤，能事君，能交友；可以为尧、舜，可以通天地，可以育万物；人人具足，人人浑成。所谓与天地万物为一体者，乃其体自如是，非我强与之一也。学者不知目之自视，又为视以视之；不知耳之自听，又为听以听之；不知口之自言，身之自动，又为言动以言动之，此所谓己也。夫不识不知，顺帝之则，苟率于己，则知识耳矣，意必固我耳矣，何天则之能顺乎？

　　人之性体，自定自息，《大学》之知止，《易》之艮，正论此理，非强制其心之谓也。不然既为神明不测之物，则岂人力所能束縳之？苟其为束而縳之，则亦不可言定，不可言息矣。

　　问：“但尽凡情，别无圣解，乃日求圣解，而凡情不尽，柰何？”曰：“语非不佳，第所指凡情不同耳。”其人固问，曰：“即圣解是也。安於所伤，则物不能伤，物不能伤，而物亦不伤之。”

　　《诗》言“为尔德”，在“日用饮食”。日用饮食，何人不尔，而独指之为德？则悟不悟之谓耳。在圣非丰，在凡非啬，悟之非增，迷之非损。虽然，未有不悟而道为我有者，所谓贵知味也。

　　性未易知，不得不精思以求之，非随事体察之谓。知性，则人伦日用不必致力而自当；若本之未立，但逐事检点，自以为当，只落世儒义袭窠臼，而於道愈远矣。

　　觉字最难说，今人世情略能放下，道理略能分疏，便自谓觉，此犹梦中语耳。若是真觉，无不了了，如睡者醒，眼一开，万象分明，历历皆见，何有渐次？

　　某往日看世人，无一当意，然只是自心未稳妥，非干人事。《净名经》云：“仁者心有高下，故见此土为不净耳。”若真能致中和者，岂有不位之天地，不育之万物哉！

　　答友人问释氏

　　王伯安言：“佛氏言无，吾儒岂能加个有？且以出离生死为念，则於无上不免加少意，所以与吾圣人异。”曰：“出离者，人法俱空，能所双遣，何以言加？”

　　古云：“黄、老悲世人贪，以长生之说，渐次引之入道。”余谓：“佛言出离生死，亦犹此也。盖世人因贪生，乃修玄，玄修既彻，即知我自长生；因怖死，乃学佛，佛慧既成，即知我本无死。此生人之极情，入道之径路也。儒者或谓出离生死为利心，岂其绝无生死之念耶？抑未隐诸心而漫言此以相欺耶？使果毫无悦生恶死之念，则释氏之书，政可束之高阁，第恐未悟生死，终不能不为死生所动。虽曰不动，直强言耳，岂其情乎？又当知超生死者，在佛学特其余事，非以生死胁持人也。”

　　“周茂叔言：‘看一部《华严经》，不如看一《艮卦》。’如何？”曰：“此言是也。学者苟能知《艮卦》，何须佛典？苟能知自性，又何须《艮卦》也？”

　　“程伯淳言：‘释氏说道，如以管窥天，祇是直上去’。如何？”曰：“否。道无上下。”

　　“伯淳言：‘佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽，然以为道毕竟消煞不得。’如何？”曰：“安得此言？如此是二乘断灭之见，正佛之所诃也。”

　　“伯淳言：‘佛有个觉之理，可谓敬以直内矣；然无义以方外。’如何？”曰“觉无内外。”　　“伯淳言‘佛唯务上达，而无下学’，然则其达，岂有是也？”曰：“离下学无上达。佛说种种方便，皆为未悟者设法，此下学也。从此得悟，即名上达。学而求达，即掘井之求及泉也，泉之弗及，掘井奚为？道之弗达，学将安用？”

　　“伯淳言：‘尽其心者，知其性也，佛所谓识心见性是也。若存心养性，则无矣。’”曰：“真能知性知天，更说甚存养？尽心知性，所谓明得尽渣滓便浑化是也。存心养性，所谓其次庄敬以持养之是也。即伯淳之言，可以相证。”“然释氏亦有保任之说，是否？”曰：“古德不云乎，一翳在眼，空华乱坠。”

　　“伯淳言：‘《传灯》千七百人，无一人达者，不然何以削发披缁而终？’”曰：“削发披缁，此佛国土风。《文中子》所云‘轩车不可以之越，冠冕不可以适戎’者也。然安知彼笑轩车冠冕，不若我之笑削发披缁者耶？故老聃至西戎而效其言，禹入裸国，忻然而解裳。局曲之人，盖不可与道此。”

　　“伯淳言：‘佛穷神知化，而不足以开物成务。’如何？”曰：“学不能开物成务，则神化何为乎？伯淳尝见寺僧趋进甚恭，歎曰：‘三代威仪，尽在是矣。’又曰：‘洒扫应对，与佛家默然处合。’则非不知此理，而必为分异如是，皆慕攻异端之名而失之者也。不知天下一家，而顾遏籴曲防，自处於偏狭固执之习。盖世儒牵於名而不造其实，往往然矣。乃以自私自利讥释氏，何其不自反也？”

　　“伯淳言：‘释氏之学，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。’且於迹上攻之，如何？”曰：“伯淳未究佛乘，故其掊击之言，率揣摩而不得其当。大似听讼者，两造未具，而臆决其是非，赃证未形，而悬拟其罪案，谁则服之？为士师者，谓乎宜平反其狱，以为古今之一快，不当随俗尔耳也。”

　　尚宝潘雪松先生士藻

　　潘士藻字去华，号雪松，徽之婺源人。万历癸未进士。司理温州。入为监察御史。巡视北城，有二奄阑出宫门，调女妇，执之，群奄夺去。先生移文司礼监，司礼以闻，上怒曰：“东厂职何事？而发自外廷耶？”命杖二奄，一奄死。奄人由是恨之。因火灾陈言，共摘疏中语，为归过卖直。摘广东照磨。晋南京吏部主事，改尚宝司丞，陞少卿。卒年六十四。先生学於天台、卓吾。初至京师，入讲学之会，如外国人骤听中华语，错愕不知所谓。得友祝延之世禄，时时为述所闻，随方开释，稍觉拘迫辄少宽之，既觉心懈辄鞭策之。久之，闭塞愤闷日甚。延之曰：“经此一番苦楚，是一生得力，顾却无可得说。”一日自西长安街马上，忽省曰：“原来只是如是，何须更索？”驰质之延之，延之曰：“近是。”曰：“戒慎恐惧，如何用功？”曰：“识此，渠自会戒慎，自会恐惧。”相与抚掌。已相戒曰：“此念最易堕落，须时时提醒，縕酿日深，庶有进步。”出京别天台，天台曰：“至淮谒王敬所。入安丰访王东，此老颇奇，即戏语亦须记。过金陵再叩焦弱侯。只此便是博学之。”先生一一如教，始觉宇宙之无穷，从前真陷井之也。

　　闇然堂日录

　　问：“何当使心在腔子？，不至出入无时？”耿师天台曰：“心体原是活泼，一出一入，神触神应，生生之机至妙。今欲其常入无出，是死却生机矣。”

　　耿师为教，不事言诠，只欲於寻常言动，认出真性流行。聚朋谈究，不为要眇之论，要於当下便识本心。自着自察，便是下手用力处。尝谓朋友之益，但当於其精神触发，与其用意恳至处得之。只此便是真性显行，不在区区同异校勘也。　　初谒卓吾，质所见，一切扫之。他日友人发四勿之旨，卓吾曰：“只此便是非礼之言。”当时心殊不服，后乃知学者非用倒藏法，尽将宿闻宿见、平生深闭牢据者，痛加割剥，不留一些在骨髓？作梗，殆未可与语。至学问已见头脑，用过工夫，依旧为我受用。卓吾言读书，须以我观之始得。某曰：“正为今未有我在。”　　愚夫愚妇，可知可能，此皆不由学习，任意触发，更无遮盖矫强，最可观性。只为寻常不着不察，自己真性不显，此等皆蒙蔽了，人己乖觉，百千计较，皆从此生。

　　须从大处悟入，却细细从日用琐屑，一一不放过。三千三百，皆仁体也，圣人所以下学而上达。

　　默识二字，终身味之不尽。纔涉拟议，非默识；纔管形，非默识；纔一放过，非默识；纔动声色，非默识；纔以意气承当，非默识。终日如愚，参前倚衡，如见如承，亦临亦保，此默识景象也。

　　为善须要直截发挥得出，只从心之不可忍处脱体做去，不必瞻前顾后。凡事无所为而为，到底天自有安排恰好处，所以君子修之吉。

　　此学有日新之机，此机一息，便非天命本体。拈弄得熟，此中如风火轮相似，眼前不惬意处，随就销铄，眼前可意处，不当毫毛，直是歇手不得。

　　困而不学，民斯为下。《记》云：“学然后知困。”今人尚未知困在。

　　不患无位，患所以立。立者四无倚附，屹然是非毁誉之中，所谓入风吹不动也。非一点灵明，自作主张，鲜有不仆着矣。　　仁不可见，要观其用处，用之藏，即仁也。

　　喜怒哀乐，纯是天机流行，不着己，不着人，便是达天德。曰天德，何处着得人为？何处着得己见？

　　须是酬酢纷纭中，常常提醒收拾，久之自有不存之存。

　　人身常要竖立得起，少有放松昏怠之气随之矣。惟能常常挺然竖立，不令放倒，此凝神驭气之要诀。

　　立身自有易简之道，切弗冀望，只是听命，切勿观望，只是信心。程子言敬是惺惺法。惺惺是吾人性根，无有泯昧时，即天命之不已者也。人从无始劫以来，便受五浊六凿之累，自性常埋没不显，故须识此惺惺之体，以惺惺不昧之功存之。

　　学者不知一念之差，已为蹠之徒也，故视得志之人，负於国家，往往窃叹之。岂知己之汲汲营利，是其植根，而得志之时，不过成就结果之耳。　　吾身喜几动，而一念和气充袭於人，人於我了无间隔，觉有忻忻向荣之意，此便尧、舜帅天下以仁，而民从之。若值怒时，眼前暴气充塞，父子兄弟情意阻间不通，俱作恶念相向，此便是桀、纣帅天下以暴，而民不纵。

　　明经方本菴先生学渐

　　方学渐字达卿，号本菴，桐城人也。少而嗜学，长而弥敦，老而不懈。一言一动，一切归而证诸心。为诸生祭酒二十余年，领岁荐，弃去，从事於讲学。见世之谈心，往往以无善无恶为宗，有忧焉。进而证之於古，自唐、虞，及於近世，摘其言之有关于心者，各拈数语，以见不睹不闻之中，有莫见莫显者，以为万象之主，非空然无一物者也。然先生之言，煞是有病。夫心体本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有无虚实，通为一物者也。渣滓尽化，复其空体，其为主宰者，即此空体也。若以为虚中有实，岐虚实而二之，岂心体之本然哉？故先生以不学不虑，理所固然，欲亦有之，但当求之於理，不当求之於不学不虑。不知良能良知之不学不虑，此继善之根也。人欲之卒然而发者，是习熟之心为之，岂不学不虑乎？先生欲辨无善无恶心之体，而自堕於有善有恶心之体矣，是皆求实於虚之过也。先生受学於张甑山、耿楚倥，在泰州一派，别出一机轴矣。

　　心学宗

　　人心道心，非谓心有二也。危，高大也。人心之量本自高大，其中道理则极精微。心危而微，故谓之中。何以执之？必也惟精乎？精於求微，乃充满其惟危之量，而道始归於一，一则中矣。此允厥执中之旨也。谈道之士，慕高大而忽精微，必至於荡而多岐矣。此理在天为明命，在人为明德，显然共见，无所用隐也，人自弗之顾耳。

　　文王敬止者，非止以事，止以心也。一心发之为仁敬孝慈信，是一止而众止，五者根於一止，则众止总一止矣。

　　理无上下，学乎下，所以达乎上。中人以上，可以语上，谓其悟上於下之内也。中人以下，不可以语上，谓其慕上於下之外也。

　　阴阳以理言，故谓之道。此道生生，毫无杀机，故曰善。得此而成性，其善可知。此君子之道也。理寓於气，气不能不殊，得气之偏者，所见亦偏。仁者，以道为仁。智者，以道为智。得气之浊者，日用乎道，而不知其为道，故性善之理，不明於天下，而知道者鲜矣。知者，德之知，非见闻之知也。物者，吾心所接之物，非泛言天下之物也。格，正也，去不正以归於正也。致知者，非可以空虚想像而，致在正其所接之物，使各当於理而得其宜焉，则致知有实功矣。

　　上天之载，大德敦化，实有为之载者，藏於无声无臭之中，非无声无臭之为载也。君子敬信笃恭，实有是德，涵於人所不见之中，非徒不显而已也。　　孟子指理义根於心，而后之人曰在物为理，处物为义，此异说所由起也。或问：“物理者何？”曰：“物在外，物之理在心。提吾心则能物物，是理在心而不在物也。”

　　心出於理则放，心入於理则存。求放心者，常存仁义而已。

　　心外无性，心外无天，一时尽心，则一时见性天；一事尽心，则一事见性天；无时无处不尽心，则无时无处不见性天。存之养之，常尽心而已矣。夭寿修身，纯於尽心而已矣。此孔门之心法也。

　　仁义礼智根於心，异端以心为空，是无根也。

　　诚者善之本体，几者诚之发用，本体既善，发用亦善。但既发，则其善有过有不及，就其过不及名之为恶，是善本嫡派，恶乃孽支，善其本来，恶则半途而来，非两物相对而出也。

　　识仁则见本原，然非一识之后，别无工夫。必勿忘勿助，诚敬存之，则识者永识，实有诸身。不然，此心终夺於物欲，虽一时有识，祗为虚见，而不能实有诸身矣。

　　洒扫应对是下，洒扫应对之心是上。

　　心要在腔子裹，腔子天理也。

　　根本是未发之枝叶，枝叶是已发之根本。但见漠无朕，不见其中有万象之根，是谓根本无枝叶，后来欲芟枝叶以还根本也可乎？

　　张子所谓大其心，即孟子尽其心也。大者，非驰骛空虚，但视天下无非我而已。尽者，非穷极分量，但随在不有我而已。仲尼之道，尽於忠恕，忠恕则大其心矣，尽其心矣，与天地万物相流通，而性天现前矣。

　　性具於心，谓之道心。善学者求道於心，不求道於事物。善事心者，日用事物皆心也。

　　此理涵於物先，流於物后，超於物外，贯於物中。自今求之，其在物先物外者不可测，而在物后物中者有可见。因其可见，求其不可测，因物后，以知物先，因物中以知物外，切实易简，所谓《中庸》之学也。今之学者异於是，以物后为，而玄想於物之先，以物中为粗，而驰骛於物之外，见以为高也，而日用则疏矣。

　　主一者主於理也，不主於理，但空其心，以事来不乱，物去不留，为心之妙境，而揆事应物，不免失则，恶在为圣人之学乎？

　　慎独者圣学之要，当其燕居独处之时，内观本体湛然惺然，此天理也，存理而欲自退，是第一着工夫；内观此中稍有染着，此人欲也，检察欲念，从何起根，扫而去之，复见本体，遏欲以还理，是第二着工夫。两者交修，乃慎独之全功也。

　　流行者气也，主宰者理也，知理之为主，则知从事於气者之非学矣。　　未萌之先，谁为防之？方萌之际，谁为克之？唯天理为之主，时时提醒，则人欲自去。《中庸》、《大学》非有二功，所谓格物者，不过於应物时，戒慎恐惧，求当於天理而已矣。

　　虚灵中有理，为事之根，奈何以虚灵为无乎？《集註》：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”今学者删之，曰：“明德者，虚灵不昧之德也。”删去理字，则无体；删去事字，则无用。但云虚灵不昧，则混於释氏灵明之说，而非《大学》之本旨矣。

　　理无常形，此心至当处，即天理也。然有欲中之理，有理中之欲，循理则苦心亦天然，从欲则适情亦安排，非致知者，孰能识之？

　　良知纯任天理，世有真实而不尽合於天理者，其真实所发，祇成自私自利，而非天命人心之本然。若夫诚则明，明则诚，良知即真实，真实即良知。

　　圣贤曰心，异端亦曰心，相似而难辨说者，以为本体同而作用不同。天下岂有一根而穀莠两出者乎？盖心一而见殊，学始岐于天下。人之观心犹观天，管窥则天管，牖窥则天牖，登泰山而后见天之大。大不可测，仰而睨之曰“太清太虚”。不知清虚天之象也，非天之所以为天也。唯圣人独观清虚之宰，而曰“诚者天之道”，曰“於穆不已”曰：“大哉乾元”。夫不已之诚，所称继善非乎？是一元之理，百物之所生也，四时之所运也，天之所以为天也。唯心亦然。

　　观心于一曲，管牖之窥也，其小者也。八荒我闼，泰山之眺乎？眺而不得八荒之际，还而内顾，莫可端倪，则以为不睹不闻至矣。夫心之不可睹闻也，从其观於外也。盖有莫见莫显者，藏於不睹不闻之中，所谓未发之中，天下之大本是也。从外而观，亦浅之乎？其观者，乌睹心之所以为心哉！彼异端者，虽亦曰明心，不明乎善而空之，则见以为心者，谬矣。王龙溪《天泉证道记》以无善无恶心之体，为阳明晚年之密传。阳明，大贤也，其於心体之善，见之真，论之确，盖已素矣。何乃晚年临别之顷，顿易其素，不显示而密传，倘亦有所附会而失真欤！　　桐川语录

　　南辑《宗儒语略》，欲学者由兹直证本心。夫以大儒之语证吾心，不若以吾心证吾心之为真也。以吾心之所发，还而证吾心之所存，以吾心之所存，出而证吾心之所发，乃所为真也。执邻之影，索邻之神，则眩；执吾之影，索吾之神，则亦眩。况执邻影证吾神而索之乎？君子所以贵自得也。

　　孟子以不虑之知、不学之能为良，亦指不学不虑之最善者而言。凡恻隐羞恶辞让是非之心，卒然而感，自然而应，皆不假於虑学，从理根而发，是良知良能，爱亲敬长，乃其发现之真切者。至於耳目口鼻四肢之欲，亦非虑而知、学而能，但从欲根而发，不得为良知良能。凡言良者，重於善，非重於不虑不学，即虑知学能而善，亦谓之良，可也。

　　知其所由，由而能知，乃为圣学。若求知於所由之外，则堕於虚见，而非知行合一之知矣。

　　道形上，器形下，谓器不能该乎道者，非也。凡人所学，总属之下，莫载莫破，皆下也。其理不可见闻，则上也。不徒曰上，而曰形上，形即器也，安得求道于器之外乎？

　　天理人欲，原无定名，以其有条理谓之理，条理之自然谓之天，动於情识谓之欲，情识感於物谓之人。故天理而滞焉，即理为欲；人欲而安焉，即欲为理。凡欲能蔽其心，而理则心之良也。

　　心者，人之神，居中应外，至虚而至实者也。《楞严》七徵归於无之地，彼此空立教，巧设辨难，卒归於空，以为明心，其实祇见是一偏耳。夫心无在而无不在，唯无不在，则七徵莫非心之所在；惟无在，则偏於无之地，亦非心之所在。

　　徐令问：“知行并进，圣人之学也，何独重良知乎？”曰：“君侯称知县，不称行县，何也？《易》曰：‘乾以易知。’良知，乾道也，行特知之实事耳。”　　二氏皆言心也，而所见於心者异；皆言性也，而所见於性者异；皆一也，而所见为一者异；皆静也，而静中所见者异。人心合有无隐显而一之，儒者见心之全体，故曰：“仁，人心也。”又曰：“仁，人也。”释氏见心之空，不见空之所自，故於人道，一切扫而空之。老氏见心之虚，不见虚之所含，故推天下国家而外之。譬之天，儒见天之全，空虚是天，四时百物皆是天，释、老但知天为空虚，遂以四时百物为幻妄，所见固不同也。性则心之所具之理，儒言性善，是见性之本原，性本善，故位育总归於善。释以空为性，虽谓山河大地皆佛性，其意悉归之空；老氏炼神还虚，则又以气之清虚者为性，见益浅矣。儒所谓一者，理也。释所谓一者，空也。老氏守一，则守中耳。守一滞於气，归一溺於空，总一偏，孰若一理贯通万事，变化不测，而无所偏乎？阳明曰：“循理之谓静，从欲之谓动。”儒之静，主于理；释之静，则寂灭而枯槁；老之静，则专气致柔，反矫天理而去之。然则三家之言，虽均之心性，均之一，均之静，而其旨则霄壤矣。　　郎中何克斋先生祥

　　何祥号克斋，四川内江人。官至正郎。初事南野於太学，大洲谓之曰：“如南野，汝当执贽专拜为师可也。”先生如其言，南野笑曰：“予官太学即师也，便更以贽为？”先生谓：“太学生徒众矣，非此不足以见亲切也。”南野乃受之。凡南野、大洲一言一动，先生必籍记之，以为学的。京师讲会，有拈识仁定性者，先生作为讲义，皆以良知之旨通之。大洲有诗赠之云：“君辞佳丽地，来补昔巢居，予亦同方侣，高悬合轶车。已指甪里诀，新註紫阳书。灼艾消残病，纫衣返太初。忘形非避俗，觌体即真如。荷菂种已大，杞苗耘正疏。波用无尽，棹笠傒有余。愿附玄真子，扁舟纵所如。”先生之学，虽出於大洲，而不失儒者矩矱。耿定力曰：“大洲法语危言，砭人沉痼；先生温辞粹论，辅人参苓，其使人反求而自得本心，一也。”

　　讲义

　　为学在求放心，如思虑过去未来事，都是放心。但只存得此心常见在，便是善学了。　　人只是一箇心，心只是一箇志，此心推行得去，便是盛德大业。故自古上士，不患不到圣贤，患此心不存；不患做不出功业，患此心不见道耳。　　人於良心上用，则聪明日增，於机心上用，则聪明日减。　　祥问南野师曰：“良知即是志，若起心动念，却是妄。曰：“志不是起心动念，志是明之果确处。”

　　南野师谓祥曰：“谓一贯如绳引珠，然绳自绳，珠自珠，是两物，不足以明一贯。又谓以一贯万，然一与万亦有对待，不足以明一贯。夫子盖言吾道只是一件，曾子以忠恕明之，说者谓忠是一，恕是贯，非也。忠恕只是一心，如冬时思量父母寒，便能度亲之心，去做温的道理，夏热亦如是。忠恕如何分得？而已矣是贯字之义，凡日用伦物，皆此忠恕，再无他道。又谓曾子学久然后闻，此亦不然。《史记》曾子“少孔子四十九岁”，逮孔子卒时，只二十四岁耳，则闻一贯，方在年少之时。盖此道必体立而后用行，未有学於用而得之者。学者，初学便当知此一贯，学方得不差。”　　大洲先生出城过僧舍，家兄问养生，先生曰：“莫怕死，人之寿甚长。”时祥闻之，知先生别有所指也，问曰：“此道体不息也，工夫如何用？”先生曰：“适见公听得分明，只此听得明底，便是工夫。”祥悟曰：“道不远人，听聪者是工夫，不用安排。自然者是，自此不复骑驴觅驴矣。”

　　大洲先生曰：“学者先须识得良知本体。”

　　又曰：“能居敬，则举动自不敢轻易，而所行自简矣。”　　通解

　　昨所解明道先生《识仁书》，虽章意颇明，然解中未及仁之源头处。盖求仁须识得源头，则发用流行处，自昧不得。所谓源头，先儒已明言之矣。横渠张子云：“虚者仁之源。”康节邵子云：“恻隐来何自？虚明觉处真。”张子所谓虚，邵子所谓虚明觉处，乃仁之源头也。欲识此源头，须端坐澄心，默察此心虚明本体。识得虚明本体，即是仁体，即是未发之中矣。所谓静亦定者此也，由此随感而应，疾痛之事感而恻隐生，不义之事感而羞恶生，交际感而恭敬生，善恶感而是非生，千变万化，莫非仁之用也，故曰义礼智信皆仁也。又曰经礼三百，曲礼三千，无一事非仁也。然用未尝离了虚明本体，如明鑑之应物，妍媸毕见，空体自如，此即动亦定也。故程子谓体用一原，显微无间，但於静中识得个源头动处，方得不迷耳。白沙先生云：“学者须於静中养出个端倪，方有商量处。”所谓端倪者，非虚明之呈露乎？然须识得心之本体，原自虚明，非是人为做出来的。静*坐时，只歇下杂念，本体自见，切莫将心作虚明想，若将心作虚明想，即此想念反障虚明矣。程子因人思于喜怒哀乐未发之前求中，答云：“既思即是已发矣。”正谓此也。然欲歇妄念，不可强制，但只常常猛精神，不使昏沉，妄念自歇。何者？真心是主，妄念是客，主常在，客安能久停？故妄念起时，良知自觉，一觉妄息，当体虚明。

　　象山陆子云：“知非则本心自复，又何用强制乎？”古云：“不怕念起，惟恐觉迟。”朱子亦云：“警觉操存，反其昏妄。”此则用功之要也。

　　然妄念既觉之时，不当复计前妄，若既觉而计妄，则即此计念，不离於妄，是以妄追妄，妄念愈不停矣。古人譬之无风起波，正谓此也。夫既已息妄，又不计妄，当这么时，此心静定清明，如太虚一般，既无体质，亦无边际，此则心之本体，即当安汝止矣，不当舍此更求真也。若更起心求真，即起求之心，是又一妄矣。无起求心，当下虚明本体，即得到此，又不得此虚明之意象也。若此意象，亦属妄想，执此为工夫，是认贼作子，以病为药，何日得见本来面目乎？透此一关，渐识心体，即此随感而应，莫非此体，所谓一以贯之也。然於妄念，未免乘间而起，比之静时，尤为心害，何也？静*坐之时，妄念虽萌，犹未临境，故虽起易灭；应物之时，念与境交，易於染，故一起难灭。於此尤当加研几之功。故忿心初起则必惩，欲心初动则必窒，见善则必迁，有过则必改，必如恶恶臭，如好好色，求自慊而后已。如是，则克己工夫无间於动静，妄念始不为心害矣。濂溪周子有云：“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”至哉言也！圣学工夫，不越是矣。舍是，则虚谈矣。识之！识之！　　此学人多不讲，纵讲之，亦不肯奋然向往，以求自得。盖缘未辨世间真假，故逐假迷真耳。此正受病之原也，吾将有以明之。孟子不云乎：“君子所性，虽大行不加焉，穷居不损焉，分定故也。”邵子亦云：“身在天地后，心在天地先，天地自我出，自余安足言。”是知心性也者。体无加损，为天地根，非至真乎？孟子又云：“人之所贵者，非良贵也，赵孟之所贵，赵孟能贱之。”是知名利也者。

　　予夺由人，等於浮云，不亦假乎？世人倒见，认假为真，决性命以赴之，卒老不悔，不知天下有至贵至富，不加不损，无予无夺，而异乎彼者，顾舍之不求，不亦可哀耶？汝宜高明眼，於此真假路头，明辨决断，一意惟真是求，不得不止，则真假不惑，念头自清，前之所谓妄念者，渐消释矣。妄消真复，便识得仁体，反身可诚，而乐莫大焉矣，便能性定，廓然大公，物来顺应，而合天地之常矣。至此，则天下何以尚之？不此之务，乃悠悠忽忽，与世之无志者，耽着眼前虚花，便执以为究竟之事，岂不可惜！岂不可惜！汝资禀笃实强毅，辨此非难，从此决志未晚也。工夫依此做去，当有悟处，勉之！勉之！　　给事祝无功先生世禄

　　祝世禄字延之，号无功，鄱阳人。由进士万历乙未考选为南科给事中。当绪山、龙溪讲学江右，先生与其群从祝以直惟敬、祝介卿眉寿为文麓之会。及天台倡道东南，海内云附景从，其最知名者，则新安潘去华、芜阴王德孺与先生也。去华初入京师，虽亲讲会，不知为学之方，先生随方开释，稍觉拘迫辄少宽之，既觉心懈辄鞭策之，终不为之道破，使其自得。先生谓：“吾人从有生来，习染缠绊，毛发骨髓，无不受病，纵朋友善攻人过，亦难枚举。惟是彼此互相虚下，开一条受善之路，此真洗涤肠胃良剂。”故终身不离讲席。天台以不容已为宗，先生从此得力。“身在心中”一语，实发先儒所未发。至谓“主在道义，即蹈策士之机权，亦为妙用”，此非儒者气象，乃释氏作用见性之说也。古今功业，如天空鸟影，以机权而干当功业，所谓以道殉人，遍地皆粪土矣。

　　祝子小言

　　学者不论造诣，先定品格，须有凤凰翔于千仞气象，方可商求此一大事。不然，浑身落世情窠臼中。而因人起名，因名起义，辄号於人曰学，何异濯缨泥滓之涡，振衣风尘之路，冀还纯白，无有是处。患莫患於不自振，《洪范》六极，弱居一焉，一念精刚，如弛忽张，风飞雷动，奋迅激昂，群疑以亡，诸欲以降，百行以昌，更有何事？

　　世之溺人久矣，吾之志所以度吾之身，不与风波灭没者也。操舟者，柁不使去手，故士莫要於持志。

　　元来无穷，上天下地，往古来今，总游我无穷之中。目终日视万色，而视不匮；耳终日听万声，而听不匮；口终日言万绪，而言不匮；身终日动万应，而动不匮。是何物者也？奈何立志不坚，觌体不亲，将此无穷者以瓦砾委之欤？故曰宇宙未尝限隔人，人自限隔宇宙。学在知所以用力，不见自心，力将何用？试观不识一字凡夫，临不测之渊，履欲堕之崖，此时此心，惺惺翼翼，不纤毫，入圣微机，政复如是。不则逐名义而捉意会，为力弥劳，去道弥远。　　学者不领会中之所以为中，以意执之，长作胸中因缘影，大有不洒洒在，夫中本无物，执亦非我。古之执中者，如以手作拳，是一不是二；今之执中者，如以手持物，是二不是一。

　　见人不是，诸恶之根；见己不是，万善之门。

　　学人？言用心，用心实难，祇用耳目尔。日光万古长圆，月受日光，三五缺焉，心与耳目之用似之。　　儒者论是非，不论利害，此言非也。是非利害自有真，真是而真利应，真非而真害应，以此提衡古今，如鼓答桴，未有爽者。

　　人知纵欲之过，不知执理之过，执理是是非种子，是非是利害种子。理本虚圆，执之太坚，翻成理障。不纵欲，亦不执理，恢恢乎虚己以游世，世孰能戕之？

　　谬见流传，心在身中，身中直肉团心耳。原来身在心中。天包地外，身地也，心天也。海起浮沤，身沤也，心海也。未有此身，先有此心，幻身灭后，妙明不灭，所以孔子许朝闻而夕可，庄生标薪尽而火传。

　　天之运，川之流，木之华，鸟之韵，目之盻，鼻之息，疾病之呻吟，岂因名义为之，自有不能已也。吾志吾道，乃因人为起灭，不名为志。　　问：“内持一念，外修九容，即可以为学乎？”曰：“唯唯。否否。念不可持也，容可修而不可修也。仁守庄莅，知实先之。弗然者，妄持一念，贾胡袭燕石之珍，徒修九容；俳优作王公之状，为伪而已矣。　　德輶如毛，非以毛比德也。知德不彻，有这一丝在，便损全力，须是悟到无声无臭处。

　　问“所存者神。”曰“情识不生，如空如水。”问“所过者化。”曰：“雁度长空，影落寒水，雁无留，水无留影。”

　　人必身与心相得，而后身与世亦相得，不然身与心为，将举身与世亦相。得则俱得，则俱。，苦之趣也；得，乐之符也。学不二境，乃见学力。肃之乎宾友之见，忽之乎众庶之临，得之乎山水之间，失之乎衽席之上，吾所甚耻也。

　　中庸非有二也，识此理而保在之，为戒慎恐惧之中庸，识此理而玩弄之，为无忌惮之中庸。

　　王新建在事业有佐命之功，在学问有革*命之功。盖支离之说，浸灌入人心髓久矣，非有开天闢地大神力大光明，必不能为吾道转此法*轮。

　　“大人无多伎俩，只不失其赤子之心。若曰扩而充之，便蛇足矣。”“然则于体外更无工夫乎？”曰：“大人无本体，亦子自有工夫。”

　　石中有火，击之乃见。乍见孺子入井，莫不有怵惕恻隐之心，孟子特於石火见处点之，欲人因击火悟火在石中，不击亦有。夫击之火，火之可见者也，不击之火，火之不可见者也。见可见之火，不过见火之形，见不可见之火，而后见火之性。

　　云白山青，川行石立，花迎鸟笑，谷答樵讴，万境自闲，人心自闹。

　　？言学问，盖有学必有问，问由学生也。每见友朋相聚，不切身从自家神理不通、工夫做不去处讨求，而低眉缄口，叉手齐足，坛场冷落，于是或拈话柄，或掉书囊，设为问目。其问也，不必关於学，其答也，不必关於问，浪问浪答，徒长一番游谈恶习，何益底？事？

　　学者漫自随人言句转，且直道本体是什么物？工夫是如何下？原来本体自不容已，不容已处是工夫。若以工夫存本体，是犹二之。　　权势之门，其利害入幕之客不能见，而千里之外见之；仁义之门，其是非抠衣之士不能定，而百世之下定之。

　　作用，人异会，须观其所主，所主在道义，即蹈迹策士之机权，亦为妙用；所主在权利，即依心圣人之名教，祇为借资矣。　　古人言句，还之古人。今人言句，还之今人。自家如何道，道得出，是名真信。信者无不信，一信忽断百疑。道不出，方发真疑。疑者无不疑，百疑当得一信。　　学莫病于认识作知，知与识疑而致甚远。知从性生，识从习起，知浑识别，知化识留。婴儿视色而不辨为何色，闻声不辨为何声。夫知视知听，知也；辨色辨声，识也，非知也。真知之体，即能辨不加，不能辨不损也。

三人行 发表于 2013-12-8 00:21:04

卷三十六　泰州学案五
　　尚宝周海门先生汝登

　　周汝登字继元，别号海门，嵊县人。万历丁丑进士。授南京工部主事。历兵吏二部郎官，至南京尚宝司卿。先生有从兄周梦秀，闻道於龙溪，先生因之，遂知向学。已见近溪，七日无所启请，偶问“如何是择善固执”？近溪曰：“择了这善而固执之者也。”从此便有悟入。近溪尝以《法苑珠林》示先生，先生览一二页，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像，节日必祭，事之终身。南都讲会，先生拈《天泉证道》一篇相发明。许敬菴言“无善无恶不可为宗”，作《九谛》以难之。先生作《九解》以伸其说，以为“善且无，恶更从何容？无病不须疑病。恶既无，善不必再立，头上难以安头。本体着不得纤毫，有着便凝滞而不化”。大旨如是。

　　阳明言“无善无恶心之体”，原与性无善无不善之意不同。性以理言，理无不善，安得云无善？心以气言，气之动有善有不善，而当其藏体於寂之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎？且阳明之必为是言者，因后世格物穷理之学，有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨，竟以性为无善无恶，失却阳明之意。而曰“无善无恶，斯为至善”，多费分疏，增此转辙。善一也，有有善之善，有无善之善，求直截而反支离矣。先生《九解》，只解得人为一边。善源於性，是有根者也，故虽戕贼之久，而忽然发露。恶生於染，是无根者也，故虽动胜之时，而忽然销陨。若果无善，是尧不必存，桀亦可亡矣。儒释之判，端在於此。

　　先生之无善无恶，即释氏之所谓空也。后来顾泾阳、冯少墟皆以无善无恶一言，排摘阳明，岂知与阳明绝无干与！故学阳明者，与议阳明者，均失阳明立言之旨，可谓之茧丝牛毛乎！先生教人贵於直下承当，尝忽然谓门人刘塙曰：“信得当下否？”塙曰：“信得。”先生曰：“然则汝是圣人否？”塙曰：“也是圣人。”先生喝之曰：“圣人便是圣人，又多一也字！”其指点如此甚多，皆宗门作略也。

　　证学录

　　王调元述泰州唐先生主会，每言“学问只在求个下落”，如何是下落去处？曰：“当下自身受用得着，便是有下落，若止悬空说去，便是无下落。”

　　人到诸事沉溺时，能回光一照，此一照，是起死回生之灵丹，千生万劫不致堕落者，全靠此。

　　问：“无善无恶，则为人臣子，何所持循？”曰：“为人臣者，只求免於不忠，为人子者，只求免於不孝，如有持循，工夫尽有可做。”曰：“圣人，忠孝之极也，然则希圣非欤？”曰：“止敬曰文，大孝曰舜，此自人称之耳。若文王曰‘臣罪当诛’，何尝有忠？虞舜曰‘不可为子’，何尝有孝？今人只要立忠立孝，便是私心。圣人之心如此，吾亦如此，谓之希圣。不得其心而徒慕其名，去圣远矣。”

　　今人乍见孺子入井，必然惊呼一声，足便疾行，行到必然挽住，此岂待为乎？此岂知有善而行之者乎？故有目击时事，危论昌言者，就是只一呼；拯民之溺，八年於外者，就是只疾行；哀此茕独者，就是只一挽。此非不足，彼非有余，此不安排，彼不意必，一而已矣。今人看得目前小事业大，忽却目前，着意去做事业，做得成时，亦只是霸功小道。

　　此心一刻自得，便是一刻圣贤；一日自得，便是一日圣贤；常常如是，便是终身圣贤。

　　洪舒民问：“认得心时，圣贤与我一般，但今人终身讲学，到底只做得乡人，何也？”曰：“只是信不及耳。汝且道今日满堂问答咏歌，一种平心实意，与杏坛时有二乎？”曰：“无有二也。”曰：“如此则何有乡人之疑？”曰：“只为他时便不能如是。”曰：“违则便觉，依旧不违。”曰：“常常提起方可。”曰：“违则提起，不违，提个甚么！”

　　曰：“天下人缘何付与有厚薄贫富不同？”曰：“且道汝自身上，只今一问一答，有甚贫薄来？”曰：“多不中节。”曰：“只今问答，未见有不中节处，汝莫自转自疑。”　　问“天根月窟。”曰：“汝身浑是太极，念头初萌，纔发此问，便是月窟。问处寂然，念虑俱忘，便是天根。寂而萌，萌而寂，便是天根月窟之往来。万事万化，皆不外此。处处皆真，头头是道，这便是三十六宫都是春。”

　　熊念塘言：“世界缺陷，吾人当随分自足，心方宽泰。”曰：“自心缺陷，世界缺陷；自心满足，世界满足，不干世界事。”　　问：“现在此心便是，白沙又要静中养出端倪，何也？”曰：“现在此心说不是，固非别有，说是，则又全非。白沙之言，善用之，亦自得力；不善用之，养出二字，反成大病。不可徒泥成言，须自体认。”

　　问：“手持足行是道，不持行时如何？”曰：“无有二也。”曰：“持行不持行，分明不同，何以不二？”曰：“子当手持足行时，持行焉而已，不知持不知行也。当不持行时，不持行焉而已，不知不持不知不行也。如此则同於不知，岂有二耶？”曰：“既不知，则何以谓了了常知耶？”曰：“当持行时便知持行，当不持行时便知不持行，岂非了了常知耶？知而不知，不知而知，总无有二。悟至此，则道亦强名。”

　　一物各具一太极者，非分而与之之谓。如一室千灯，一灯自有一灯之光，彼此不相假借，是为各具万物。统体一太极者，非还而合之之谓。如千灯虽异，共此一灯之光，彼此毫无间异，是为统体。

　　问：“理气如何分别？”曰：“理气虽有二名，总之一心。心不识不知处，便是理；纔动念虑起知识，便是气。虽至塞乎天地之间，皆不越一念。”曰：“心何便是理？如视是心，而视所当视，有视之理当循；听是心，而听所当听，有听之理当循，心岂便是理乎？”曰：“此正学问窾要，不可不明。信如所言，则是心外有理，理外有心矣。凡人视所不当视，听所不当听，声色牵引得去，皆知识累之也。知识忘而视听聪明，即心即理，岂更有理为心所循耶？”曰：“理必有气，心之知识可无耶？”曰：“即理即气，所谓浩然之气是也；不识知之识知，所谓赤子之心是也，非槁木死灰之谓。”曰：“动处是气，静处是理否？”曰：“静与动对，静亦是气。”曰：“人睡时有何知识？”曰：“无知识何能做梦？”曰：“不做梦时如何？”曰：“昏沉即是知识。”

　　本末之妙最不易言，人於草木，以根为本，以杪为末者非也。生意其本，根与杪皆末也。生意寄於根，而根不足以尽生意，犹人心寄於方寸，而方寸不足以尽心也。故凡目可见、耳可闻、口可言、心可思者，皆末也。不离见闻言思，而不可见、不可闻、不可言、不可思者，本也。洒扫应对进退末也，精义入神亦末也，能知洒扫应对进退，精义入神者，本也。嗟乎！难言矣。

　　晦翁言“手持足行未是道，手容恭，足容重，乃是道也。”先生曰：“视听行持，本来是道，所以非者，只因些私心。心苟不着，浑如赤子，则时徐行而徐行，时趋进而趋进，视即为明，听即为聪，率其视听行持之常，何所不是而复求加？故学者但防其非而已，无别有是也。若心已无非，更求一般道理，并疑见在之视听行持，皆以为未是，则头上安头，为道远人，性学之所以不明也。”

　　无着便是理。

　　余尝问一友人云：“子服尧之服三句如何解？”友答：“此亦不在上来，只服无不衷，言无妄言，行无妄动，便是矣。”余谓：“汝今服无异，服尧服矣；相对论证，尧言矣；起坐如礼，尧行矣，即今是尧，毫无疑否？”友拟议。余喝之曰：“即而已矣，更拟议个甚么！孟子岂哄汝耶？”

　　仁义礼知乐是名，事亲从兄是实，就事亲从兄加个仁义礼智乐之名耳，岂另有所谓仁义礼知乐乎？孝弟亦是名，故只言事亲从兄，而孝弟之名亦不立。一切俱扫，皮脱落，惟有真实。

　　问“气质之性”。曰：“孔子只曰‘习相远也’，孟子只曰‘其所以陷溺其心者然也’。言习，言陷溺，分明由我；言气质之性，则诿之於天矣。”曰：“气质之性亦只要变化。”曰：“言习在我，则可变化；言气质之性天赋，则不可变化。在我，如气受染，我自染之，如衣受薰，我自薰之，故可变化。天赋，则如红花，必不可为绿花，莸必不可为薰，变化亦虚语矣。”曰：“然则气质无耶？”曰：“气质亦即是习，自气自生，自质自成，无有赋之者。夫性一而已矣，始终唯我，故谓之一。若谓禀来由天，而变化由我，则成两截。孟子曰：‘非天之降才尔殊也。’。言有气质之性则殊矣”曰：“昏明清浊之不同，何耶？”曰：“个个明，个个清，无有不同。”曰：“人固有生而恶者矣；有教之而不改者矣；亦有虽不为恶，谕之理义，示之经书，一字不能通晓者矣，岂非昏浊？”曰：“生而恶者，岂不知是非？即穿窬亦知不可为穿窬，见忠孝未尝不知称叹也，何尝不明，何尝不清？教之于改者，心亦难昧，刑威亦知惧也，知惧则何尝不明不清乎？经书义理，或不长通晓。不知饮食乎？不知父母兄弟之为亲乎？知此，则何尝不明不清乎？故曰无气质之性。”

　　问：“先生近功可不必照管否？”曰：“简点其何敢忘。”曰：“他人亦有知简点者，工夫相同否？”曰：““予只简点便休，他人还道别有，或此差胜耳。”

　　问：“道理只是寻常，不得作奇特想，然只说寻常，恐人冒认。如贪富贵，厌贫贱，皆以为常情，如此便承当过了。”曰：“寻常者，随缘尽分，心无异想。有贪有厌，则其畔援特甚。此是卑陋耳，与寻常不同，冒认不过。”

　　问：“此事究竟如何？”曰：“心安稳处是究竟。”

　　问：“学力只是起倒奈何？”曰：“但恐全不相干，无有起倒可言。今说有个起，便自保任；有个倒，便好扶植，莫自诿自轻。”

　　问：“心无所，但觉昏昏黑黑地。”曰：“汝声色货利当前时，亦昏黑得去否？”曰：“此际又觉昏黑不去。”曰“如此还欠昏黑。”　　问：“亦偶有所见，而终不能放下者何？”曰：“汝所见者是知识，不是真体。”曰：“只此坐饮时，如何是知识？如何是真体？”曰：“汝且坐饮，切莫较量，一起较量，便落知识。但忘知识，莫问真体。”

　　问：“犬牛之性，不与人同，是性有偏全否？”曰：“若偏全，则太极图上，当有全圈，有半圈矣。”曰：“然则人兽奚分？”曰：“孟子言夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。一念梏亡，便是禽兽，不远者，无一线之隔也。且就自心上看，取人兽之关，莫徒向犬马身上作解。”　　问：“为善去恶，似与无善无恶迥别。果必随因，若为善去恶为因，安得证无善无恶之果？且既无善无恶，又何用为善去恶？”曰：“为善去恶如行路，辟如人在世间，与足动步，必路中行，不问何人，皆□不得。只是中间，主意不同：一等行路，亡身济世，不计程途，步步行去，不踏寸土，故即行即辨，何果何因？一等行路，逐利干名，随处希冀较量，足下拟议前程，求有求得，则有果有因。不同者惟此而已。若谓更有别路可去，或行路不同，皆非也。且谓无善无恶，而遂不必为善去恶，如孔子行无辙，而周流四方，岂遂己乎？惟周流四方，而后有行无辙之称；惟为善去恶，而后有无善无恶之指。不然，则四个字亦无可名也。合无善之体，便是去恶，何迥别之有？”曰：“合无善之体，无心为善也。既可无心为善，独不可无心为恶乎：”曰：“善可无心，恶必有心。有无心之善，决无有无心之恶，体认当自知之。”

　　昔遇宗门之友，以微言相挑，以峻语相逼，一日问予：“如何是心？”予以训语相答。喝之曰：“奴才话。”数日又问，予不敢答，止曰：“尚未明白。”又喝之曰：“为人不识自心，狗亦不直。”时大众中，面为发赤，而心实清凉，无可奈何，而意实欢善。归来中夜不寐，参求不得，心苦徬徨，而次日下，又惟恐其会之不早，集语之不加励也。

　　必有事之旨，一种以参玄究妙为事，一种以绝诱制非为事，然而玄与妙不可虚悬也，诱与非不可预拟也。吾所谓必有事者，士有士之事，农有农之事，工商有工商之事，入有孝之事，出有弟之事，飢有喫饭之事，寒有衣之事，如是而已矣。能安于是者，无弗玄，无弗妙也；不能安于是者，即为诱，即为非也。怠忽之为忘，勿忘，勿忘此也；奇特之为助，勿助，勿助此也。

　　个事从人妄度量，那知家计本寻常。祇将渴饮飢餐事，说向君前笑一场。（《寄邹南》）　　论心半月剡江头，归去翱翔兴未休。来往只应明月伴，孤悬千古不曾收。（《送淳之》）　　梧桐叶叶动高风，一放豪吟寥廓中。万叠云山森满目，凭谁道取是秋空。（《秋空》）

　　水边林畔老幽栖，衣补遮寒饭疗飢。一种分明眼前事，劳他古圣重提撕。（《老吟》）

　　良宵樽酒故人同，小艇沿回岛屿空。看月不劳重指示，浑身都在月明中。（《泛舟石潭》）

　　九解　　南都旧有讲学之会，万历二十年前后，名公毕集，会讲尤盛。一日拈《天泉证道》一篇，相与阐发，而座上许敬菴公未之深肯。明日，公出九条目，命曰《九谛》以示会中，先生为《九解》复之。天泉宗旨益明，具述於左云。

　　《谛》一云：《易》言元者，善之长也。又言继之者善，成之者性。《书》言德无常师，主善为师。《大学》首提三纲，而归於止至善。夫子告哀公以不明乎善，不诚乎身。颜子得一善，则拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇，大旨道性善而已。性无善无不善，则告子之说，孟子深闢之。圣学源流，历历可考而知也。今皆舍置不论，而一以无善无恶为宗，则经传皆非。

　　维世范俗，以为善去恶为隄防，而尽性知天，必无善无恶为究竟。无善无恶，即为善去恶而无迹，而为善去恶，悟无善无恶而始真。教本相通不相悖，语可相济难相非，此天泉证道之大较也。今必以无善无恶为非然者，见为无善，岂虑入于恶乎。不知善且无，而恶更从何容？无病不须疑病。见为无恶，岂疑少却善乎？不知恶既无，而善不必再立。头上难以安头，故一物难加者，本来之体，而两头不立者，妙密之言。是为厥中，是为一贯，是为至诚，是为至善，圣学如是而已。经传中言善字，固多善恶对待之，善至于发明心性处，善率不与恶对，如中心安仁之仁，不与忍对，主静立极之静，不与动对。《大学》善上加一至字，尤自可见。荡荡难名为至治，无得而称为至德，他若至仁至礼等，皆因不可名言拟议，而以至名之。至善之善，亦犹是耳。夫惟善不可名言拟议，未易识认，故必明善乃可诚身，若使对待之善，有何难辨，而必先明乃诚耶？明道曰：“人生而静以上不容说，纔说性时便已不是性也。”凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言“人性善”是也。悟此，益可通於经传之旨矣。《解》一。　　《谛》二云：宇宙之内，中正者为善，偏颇者为恶，如冰炭黑白，非可私意增损其间。故天地有贞观，日月有贞明，星辰有常度，嶽峙川流有常体，人有真心，物有正理，家有孝子，国有忠臣。反是者，为悖逆，为妖怪，为不祥。故圣人教人以为善而去恶，其治天下也，必赏善而罚恶。天之道亦福善而祸淫，积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃，自古及今，未有能违者也。而今曰无善无恶，则人安所趋舍者欤？

　　曰中正，曰偏颇，皆自我立名，自我立见，不干宇宙事。以中正与偏颇对，是两头语，是增损法，不可增损者，绝名言无对待者也。天地贞观，不可以贞观为天地之善，日月贞明，不可以贞明为日月之善，星辰有常度，不可以常度为星辰之善，嶽不可以峙为善，川不可以流为善，人有真心，而莫不饮食者此心，饮食，岂以为善乎？物有正理，而鸢飞鱼跃者此理，飞跃岂以为善乎？有不孝而后有孝子之名，孝子无孝；有不忠而后有忠臣之名，忠臣无忠。若有忠有孝，便非忠非孝矣。赏善罚恶，皆是“可使由之”边事，庆殃之说，犹禅家谈宗旨，而因果之说，实不相碍。然以此论性宗，则粗悟性宗，则趋舍二字，是学问大病，不可有也。《解》二。

　　《谛》三云：人心如太虚，元无一物可，而实有所以为天下之大本者在。故圣人名之曰中，曰极，曰善，曰诚，以至曰仁，曰义，曰礼，日智，曰信，皆此物也。善也者，中正纯粹而无疵之名，不杂气质，不落知见，所谓人心之同然者也，故圣贤欲其止之。而今曰无善，则将以何者为天下之大本？其为物不贰，则其生物不测，天地且不能无主，而况于人乎？　　说心如太虚，说无一物可，说不杂气质，不落知见，已是斯旨矣，而卒不放舍一善字，则又不虚矣，又一物矣，又杂气质，又落知见矣，岂不悖乎？太虚之心，无一物可者，正是天下之大本，而更曰实有所以为天下之大本者在，而命之曰中，则是中与太虚之心二也。太虚之心，与未发之中，果可二乎？如此言中，则曰极，曰善，曰诚，以至曰仁，曰义，曰礼，曰智，曰信等，皆以为更有一物，而不与太虚同体，无惑乎？无善无恶之旨不相入，以此言天地，是为物有二，失其指矣。《解》三。

　　《谛》四云：人性本善，自蔽于气质，陷于物欲，而后有不善。然而本善者，原未尝泯灭，故圣人多方诲迪，使反其性之初而已。祛蔽为明，归根为止，心无邪为正，意无伪为诚，知不迷为致，物不障为格，此彻上彻下之语，何明白简易。而今曰心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物，则格知诚正工夫，俱无可下手处矣。岂《大学》之教，专为中人以下者设，而近世学者，皆上智之资，不学而能者欤？

　　人性本善者，至善也，不明至善，便成蔽陷。反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心无恶，岂更有善耶？可无疑乎大人矣。心意之物，只是一个，分别言之者，方便语耳。下手工夫，只是明善，明则诚，而格致诚正之功更无法。上中根人，皆如是学，舍是而言正诚格致，头脑一差，则正亦是邪，诚亦是伪，致亦是迷，格亦是障。非明之明，其蔽难开，非止之止，其根难拔，岂《大学》之所以教乎？《解》四。

　　《谛》五云：古之圣贤，秉持世教，提撕人心，全靠这些子秉彝之良在。故曰：“民之所好好之，民之所恶恶之。”“斯民也，三代之所以直道而行也。”惟有此秉彝之良，不可残灭，故虽昏愚而可喻，虽强*暴而可驯，移风易俗，反薄还淳，其橾柄端在于此。奈何以为无善无恶，举所谓秉彝者而抹杀之？是说倡和流传，恐有病于世道非细。

　　无作好无作恶之心，是秉彝之良，是直道而行。着善着恶，便作好作恶，非直矣。喻昏愚，驯强*暴，移风易俗，须以善养人。以善养人者，无善之善也。有其善者，以善服人，喻之驯之必不从，如昏愚强*暴何！如风俗何！至所谓世道计，则请更详论之。盖凡世上学问不力之人，病在有恶而闭藏，学问有力之人，患在有善而执着。闭恶者，教之为善去恶，使有所持循，以免於过。惟彼着善之人，皆世所谓贤人君子者，不知本自无善，妄作善见，舍彼取此，拈一放一，谓诚意而意实不能诚，谓正心而心实不能正。

　　象山先生云：“恶能害心，善亦能害心。”以其害心者而事心，则亦何由诚？何由正也？夫害於其心，则必及于政与事矣，故用之成治，效止驩虞，而以之拨乱，害有不可言者。后世若党锢之祸，虽善人不免自激其波，而新法之行，即君子亦难尽辞其责，其究至于祸国家，殃生民，而有不可胜痛者，岂是少却善哉？范滂之语其子曰：“我欲教汝为恶，则恶不可为，教汝为善，则我未尝为恶。”盖至於临刑追考，觉无下落，而天下方且耻不与党，效尤未休，真学问不明，认善字之不彻，其弊乃一至此。故程子曰：“东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只为不知道。”嗟乎！使诸人而知道，则其所造就，所康济，当更何如？而秉世教者，可徒任其所见而不唤醒之，将如斯世斯民何哉？是以文成于此，指出无善无恶之体，使之去缚解粘，归根识止，不以善为善，而以无善为善，不以去恶为究竟，而以无恶证本来，夫然后可言诚正实功，而收治平至效。盖以成就君子，使尽为、夔、稷、契之佐，转移世道，使得跻黄、虞、三代之隆，上有不动声色之政，而下有何有帝力之风者，舍兹道其无由也。孔子曰：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎？”无讼者，无善无恶之效也。嗟乎！文成兹旨，岂特不为世道之病而已乎？《解》五。

　　《谛》六云：登高者不辞步履之难，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修为之力。以孔子之圣，自谓下学而上达，好古敏求，忘食忘寝，有终其身而不能已者焉。其所谓克己复礼，闭邪存诚，洗心藏密，以至於惩忿窒欲，改过迁善之训，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以为未足取法，直欲顿悟无善之宗，立跻神圣之地，岂退之所谓务胜於孔子者邪？在高明醇谨之士，着此一见，犹恐其涉於疏略而不情，而况天资鲁钝，根器浅薄者，随声附和，则吾不知其可也。

　　文成何尝不教人修为？即无恶二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？既无恶，而又无善，修为无，斯真修为也。夫以子文之忠，文子之清，以至原宪克伐怨欲之不行，岂非所谓竭力修为者？而孔子皆不与其仁，则其所以敏求忘食，与夫复礼而存诚，洗心而藏密者，亦可自思，故知修为自有真也。阳明使人学孔子之真学，疏略不情之疑，过矣。《解》六。

　　《谛》七云：《书》曰：“有其善，丧厥善。”言善不可矜而有也。先儒亦曰：“有意为善，虽善亦粗。”言善不可有意而为也。以善自足则不弘，而天下之善，种种固在。有意为善则不纯，而吉人为善，常惟日不足。古人立言，各有攸当，岂得以此病彼，而概目之曰无善？然则善果无可为，为善亦可已乎？贤者之疑过矣。

　　有善丧善，与有意为善，虽善亦私之言，正可证无善之旨。尧、舜事业，一点浮云过太虚，谓实有种种善在天下，不可也。吉人为善，为此不有之善，无意之善而已矣。《解》七。

　　《谛》八云：王文成先生致良知宗旨，元与圣门不异。其《集》中有“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，但不能不昏蔽於物欲，故须学以去其昏蔽。”又曰：“圣人之所以为圣人者，以其心之纯乎天理，而无人欲之私也。学圣人者，期此心之纯乎天理，而无人欲，则必去人欲而存天理。”又曰：“善念存时，即是天理。立志者，常立此善念而已。”此其立论，至为明析。“无善无恶心之体”一语，盖指其未发廓然寂然者而言之，而不深惟《大学》止至善之本旨，亦不觉其矛盾于平日之言。至谓“有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，则指点下手工夫，亦自平正切实。而今以心意知物，俱无善恶可言者，窃恐其非文成之正传也。

　　致良知之旨，与圣门不异，则无善恶之旨，岂与致良知异耶？不虑者为良，有善则虑而不良矣。“无善无恶心之体”一语，既指未发廓然寂然处言之，已发后岂有二耶？未发而廓然寂然，已发亦只是廓然寂然。知未发已发不二，则知心意知物难以分析，而四无之说，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密也，何疑之有？於此不疑，方能会通其立论宗旨，而工夫不谬。不然以人作天，认欲为理，背文成之旨良多矣。夫自生矛盾，以病文成之矛盾，不可也。《解》八。

　　《谛》九云：龙溪王子所着《天泉桥会语》，以四无四有之说，判为两种法门，当时绪山钱子已自不服。《易》不云乎，“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”神明默成，盖不在言语授受之际而已。颜子之终日如愚，曾子之真积力久，此其气象可以想见，而奈何以玄言妙语，便谓可接上根之人？其中根以下之人，又别有一等说话，故使之扞格而不通也。且云：“汝中所见是传心秘藏，颜子、明道所不敢言，今已说破，亦是天机该发，世时岂容复秘？嗟乎！信斯言也，文成发孔子之所未发，而龙溪子在颜子、明道之上矣。其后四无之说，龙溪子谈不离口，而聪明之士，亦人人能言之。然而闻道者，竟不知为谁氏！窃恐《天泉会语》画蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾侪未可以是为极则也。

　　人有中人以上，中人以下二等，所以语之亦殊。此两种法门，发自孔子，非判自王子也。均一言语，而信则相接，疑则扞格，自信自疑，非有能使之者。盖授受不在言语，亦不离言语，神明默成，正存乎其人，知所谓神而明，默而成，则知颜子之如愚，曾子之真积，自有入微之处。而云想见气象，抑又远矣。闻道与否，各宜责归自己，未可疑人，兼以之疑教。至谓颜子、明道不敢言等语，自觉过高，然要之论学话头，未足深怪。孟子未必过於颜、闵，而公孙丑问其所安，绝无逊让，直曰：“姑舍是而学孔子。”曹交未足比于万章辈，而孟子教以尧、舜，不言等待，而直言诵言行行是尧而已。然则有志此事，一时自信得及，诚不妨立论之高，承当之大也。若夫四无之说，岂是凿空自创？究其渊源，实千圣所相传者。太上之无怀，《易》之何思何虑，舜之无为，禹之无事，文王之不识不知，孔子之无意无我，无可无不可，子思之不见不动，无声无臭，孟子之不学不虑，周子之无静无动，程子之无情无心，尽皆此旨，无有二义。天泉所证，虽阳明氏且为祖述，而况可以龙溪氏当之也耶？虽然圣人立教，俱是应病设方，病尽方消，初无实法，言有非真，言无亦不得已。若惟言是泥，则何言非碍？而不肖又重以言，或者更增蛇足之疑，则不肖之罪也夫！《解》九。

　　文简陶石篑先生望龄

　　陶望龄字周望，号石篑，会稽人也。万历己丑进士第三人。授翰林编修，转太子中允右谕德，兼侍讲。妖书之役，四明欲以之陷归德、江夏，先生自南中主试至境，造四明之第，责以大义，声色俱厉。又谓朱山阴曰：“鱼肉正人，负万世恶名，我宁、绍将不得比于人数矣。苟委之不救，陶生愿弃手板拜疏，与之同死。”皆俛首无以应。故沈、郭之得免，巽语者李九我、唐抑所，法语者则先生也。已告归。踰年，起国子祭酒。以母病不出。未几卒。谥文简。

　　先生之学，多得之海门，而泛滥於方外。以为明道、阳明之於佛氏，阳抑而阴扶，盖得其弥近理者，而不究夫毫釐之辨也。其时湛然、澄密、云悟皆先生引而进之，张皇其教，遂使宗风盛於东浙。其流之弊，则重富贵而轻名节，未必非先生之过也。然先生於妖书之事，犯手持正，全不似佛氏举动，可见禅学亦是清谈，无关邪正。固视其为学始基，原从儒术，后来虽谈玄说妙，及至行事，仍旧用着本等心思。如苏子瞻、张无垢皆然，其於禅学，皆浅也。若是张天觉纯以机锋运用，便无所不至矣。

　　论学语

　　道人有道人之迁改，俗学有俗学之迁改。凡夫于心外见法，种种善恶，执为实有，迁改虽严，终成压服。学道人，善是己善，过是己过，迁是己迁，改是己改。以无善为善，故见过愈微；以罪性本空，故改图愈速。大慧言：“学道人，须要熟处生，生处熟。”如何生处无分别处是，如何熟处分别处是，到此，过是过，善亦是过，分别无分别，总是习气。直到念念知非，时时改过，始有相应分。（《与周海门》）　　向在京师，时苦诸色工夫间断难守。忽一日，觉得此心生生不息之机，至无而有，至变而一，自幸以为从此后或易为力矣。中亦屡觉知寂知，知古人所诃即此意，纯熟亦落是中。曾以问蔡槐庭，渠云：“以楔出楔做工夫，人少不得如此。”

　　阳明先生云：“学者能时时当下，即是善学。”做此工夫，觉得直下便是无。从前等待之病，但虚怀不作，意即工夫，炽然念虑萌动，乃觉间断。此妄谓“生盲人，拄杖一时难放。”此意少便，（即前生生之机。）明知故犯，权以为拄杖耳。

　　妄意以随顺真心，任诸缘之并作为行持，观万法之自无为解脱，自觉颇为省便。　　知事理不二，即易；欲到背尘合觉，常光现前，不为心意识所使，即不易。伊川、康节临命俱得力，若以见解论，恐当代诸公尽有高过者，而日逐贪嗔，已不免纵任，求生死得力，不亦难乎？古人见性空以修道，今人见性空以长欲，可叹也。（《与焦弱侯》）

　　承喻“得个入处，山河大地悉尔销陨，而习气未忘。”某所未喻也。如何是习气？山河大地是。如何是山河大地？习气是。山河大地既然销陨，习气何地脚？兄於炽然中销之使无，於空虚中忧其为有，即此恶见於山河上突起山河，於大地上重安大地，是自谤也。（《与谢开美》）

　　学求自知而已。儒皆津筏边事，到则舍矣。不孝虽愚昧，然灼知伦物即性道，不敢弃离，亦不敢以此误人。愿先生勿虑也。（《与徐鲁源》）　　堂皇之杂遝，簿领之勤劳，时时大用显行，但少有厌心怠心。因触而动恚心，因烦而起躁心，即是习气萌生处，即是学不得力处。损之又损，觉祛除稍易时，即得力时也。（《与余舜仲》）

　　我朝别无一事，可与唐、宋人争衡，所可跨跱其上者，惟此种学问，出于儒绅中，为尤奇伟耳。（《与何越观》）　　吾辈心火熠熠，思量分别，殆无间歇。行而不及知，知而不及禁，非心体本来如是，盖缘此路行得太熟耳。今以生夺熟，以真夺妄，非有纯一不已之功，何异杯水当舆薪之火哉！然所谓工夫者，非是起心造意，力与之争，只是时时念念放下去，放不得，自然须有着到。（《与弟我明》）

　　百姓日用处，即圣神地位处，圣神地位处，即学者入手处。何者？无思无为，不容有二也。（《与幼美》）　　正、嘉以还，其贤者往往以琴张、曾之见，谈颜氏之学，而人亦窥见行之不掩，以求所谓不贰者而未尽合，于是言足以明矣而不信，信矣而不免於疑，诸君子者，宜亦有责焉。（《邓文藻序》）

　　道之不明於天下也，事事而道道也。事事则道妨事，道道则事妨道，不知事者道之事，道者事之道，道之外必无事，事之外必无道，不可二也。是道也，尧谓之中，孔谓之仁，至阳明先生揭之曰良知，皆心而已。中也，仁也，心之徽称乎？诏之以中而不识何谓中，诏之以仁而不识何谓仁，故先生不得已曰良知。良知者，心之图绘也，犹不识火而曰湿也，不识水而曰洷也，体用内外，理事道器，精粗微显，皆举之矣。（《勳贤祠记》）

　　夫自私用智，生民之通蔽也。自私者存乎形累，用智者纷乎心害，此未达于良知之妙也。混同万有，昭察天地，灵然而独运之谓知。离闻泯，超绝思虑，寂然而万应之谓良。明乎知而形累捐矣，明乎良而心害遗矣。（《阳明祠记》）

　　今之谈学者，多以忻厌为戒。然予以忻厌犹痛痒也，平居无疾，小小痛痒，便非调适。若麻木痿痺之人，正患不知痛痒耳，稍知，则医者庆矣。（《书扇》）

　　太学刘冲倩先生塙

　　刘塙字静主，号冲倩，会稽人。赋性任侠，慨然有四方之志，所至寻师问友，以意气相激发，人争归附之。时周海门、许敬菴、杨复所讲学于南都，先生与焉。周、杨学术同出近溪，敬菴则有异同。无善无恶之说，许作《九谛》，周作《九解》，先生合两家而刻之，以求归一。而海门契先生特甚，曰：“吾得倩而不孤矣。”受教两年，未称弟子。一日指点投机，先生曰：“尚觉少此一拜。”海门即起立曰：“足下意真，比时辈不同。”先生下拜，海门曰：“吾期足下者远，不可答拜。”及先生归，海门授以六字曰：“万金一诺珍重。”先生报以诗曰：“一笑相逢日，何言可复论。千金唯一诺，珍重自师门。”先生虽瓣香海门，而一时以理学名家者，邹南、李储山、曹真予、焦弱侯、赵侪鹤、孟连洙、丁敬与，无不参请，识解亦日进。海门主盟越中，先生助之，接引后进。学海门之学者甚众，而以入室推先生。然流俗疾之如雠，亦以信心自得，不加防检，其学有以致之也。先生由诸生入太学，七试场屋，不售而卒。叶水心曰：“使同甫晚不登进士第，则世终以为狼疾人矣。”不能不致叹于先生也。　　证记

　　与人露声色，即声色矣。声色可以化导人乎？临事动意气，即意气矣。意气可处分天下事乎？　　何者为害，求利是已。何者为苦？寻乐是已。何者为怨？结恩是已。释氏之火裹开莲，不过知得是火，便名为莲矣。有身在火上，而不猛力避之者乎？其不猛力避者，犹恐认火作土耳。　　人只向有光景处认本体，不知本体无光景也。人只向有做作处认工夫，不知工夫无做作也。

　　当下信得及，更有何事？圣贤说知说行，止不过知此行此，无剩技矣，只因忒庸常，忒平易，忒不，值钱，转令人信不及耳。　　力足举千钧之鼎矣，有物焉其小无内，而转窘于力之无可用；明足察秋毫之末矣，有物焉其大无外，而转束於明之无可入。

　　先儒有曰“随处体认天理”，又有曰“静中养出端倪”，又有曰，“众物之表？精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，皆非了当语。夫既已谓之天矣，而有何处所乎？既已谓之静矣，而有何端倪乎？既已谓之心矣，而有何表？精粗之物乎？

　　名节，吾道之藩篱，斯语大须味，舍名节，岂更有道？只名节不可耳。

　　世极深极险矣，我只浅易；世极奇极怪矣，我只平常；世极浓极艳矣，我只淡泊；世极崎极曲矣，我只率直。允若兹，不惟不失我，而世且无奈我何！

　　问：“安身立命毕竟在何处？”曰：“一眼看去，不见世间有非，自家有是，世间有得，自家有失，处安之立之而已矣。　　本来平易，不些子做手，方耐久。

　　揣事情，中毛发，而不堕机智；通人情，浃骨髓，而不落煦沫，此为何物？

　　圣人之於世也，宥之而已矣。君子之於俗也，耐之而已矣。

　　人当逆境时，如犯弱症，纔一举手，便风寒乘虚而入，保护之功，最重大，却最轻微。

　　言，尤之媒也。既已有言矣，自仅可寡尤，而不能无尤。无尤其默乎？行，悔之根也。既已有行矣，自仅可寡悔，而不能无悔。无悔其静乎？

　　说《易》诸家，旧传心别有门，但看乾动处，总只用纯坤。

　　乐者先天之药也，药者后天之乐也。

　　四大聚散，生死之小者也。一念离合，生死之大者也。忘其大而惜其小，此之谓不知生死。

　　平平看来，世间何人处不得？何地去不得？只因我自风波，便惹动世间风波，莫错埋怨世间。

　　天下无不可化之人，不向人分上求化也，化我而已矣。天下无不可处之事，不向事情上求处也，处我而已矣。

　　无暴其气，便是持志工夫，若离气而言持志，未免捉捏虚空。

　　心到明时，则境亦是心。

　　与人终日酬酢，全要保得自己一段生意，不然，意思绸缪，礼文隆腆，而一语之出，怀许多顾忌，一语之入，起许多猜疑，皆杀机也。

三人行 发表于 2013-12-8 00:21:36

卷三十七　甘泉学案一
　　前言

　　王、湛两家，各立宗旨，湛氏门人，虽不及王氏之盛，然当时学於湛者，或卒业於王，学於王者，或卒业於湛，亦犹朱、陆之门下，递相出入也。其后源远流长，王氏之外，名湛氏学者，至今不绝，即未必仍其宗旨，而渊源不可没也。　　文简湛甘泉先生若水

　　湛若水字元明，号甘泉，广东增城人。从学于白沙，不赴计偕，后以母命入南雍。祭酒章枫山试睟面盎背论，奇之。登弘治乙丑进士第。初杨文忠、张东白在闱中，得先生卷，曰：“此非白沙之徒，不能为也。”拆名果然。选庶吉士，擢编修。时阳明在吏部讲学，先生与吕仲木和之。久之，使安南，册封国王。正德丁亥，奉母丧归，庐墓三年。卜西樵为讲舍，士子来学者，先令习礼，然后听讲，兴起者甚众。嘉靖初，入朝，陞侍读，寻陞南京祭酒，礼部侍郎，历南京礼、吏、兵三部尚书，致仕。平生足迹所至，必建书院以祀白沙。从游者殆天下。年登九十，犹为南岳之游。将过江右，邹东廓戒其同志曰：“甘泉先生来，吾辈当献老而不乞言，毋有所轻论辩也。”庚申四月丁巳卒，年九十五。

　　先生与阳明分主教事，阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理。学者遂以良知之学，各立门户。其间为之调人者，谓“天理即良知也，体认即致也，何异？何同？”然先生论格物，条阳明之说四不可。阳明亦言随处体认天理为求之于外，是终不可强之使合也。先生大意，谓阳明训格为正，训物为念头，格物是正念头也，苟不加学问思辨行之功，则念头之正否，未可据。夫阳明之正念头，致其知也，非学问思辨行，何以为致？此不足为阳明格物之说病。先生以为心体万物而不遗，阳明但指腔子？以为心，故有是内而非外之诮。然天地万物之理，不外於腔子？，故见心之广大。若以天地万物之理，即吾心之理，求之天地万物，以为广大，则先生仍为旧说所拘也。天理无处而心其处，心无处而寂然未发者其处，寂然不动，感即在寂之中，则体认者，亦唯体认之於寂而已。今曰随处体认，无乃体认於感？其言终觉有病也。　　心性图说

　　性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也而不遗者，体天地万物者也。性也者，心之生理也，心性非二也。譬之穀焉，具生意而未发，未发故浑然而不可见。及其发也，恻隐羞恶辞让是非萌焉，仁义礼智自此焉始分矣，故谓之四端。端也者，始也，良心发见之始也。是故始之敬者，戒惧慎独以养其中也。中立而和发焉，万事万化自此焉，达而位育不外是矣。故位育非有加也，全而归之者耳。终之敬者，即始之敬而不息焉者也。曰：“何以小圈？”曰“心无所不贯也。”“何以大圈？”曰：“心无所不包也。”包与贯，实非二也。故心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本心，而外天地万物以为心者，小之为心也甚矣。

　　（图略）

　　求放心篇　　孟子之言求放心，吾疑之。孰疑之？曰：以吾之心而疑之。孰信哉？信吾心而已耳。吾常观吾心於无物之先矣，洞然而虚，昭然而灵。虚者心之所以生也，灵者心之所以神也。吾常观吾心於有物之后矣，窒然而塞，愦然而昏。塞者心之所以死也，昏者心之所以物也。其虚焉灵焉，非由外来也，其本体也。其塞焉昏焉，非由内往也，欲蔽之也。其本体固在也，一朝而觉焉，蔽者彻，虚而灵者见矣。日月蔽于云，非无日月也，镜蔽於尘，非无明也，人心蔽於物，非无虚与灵也。心体物而不遗，无内外，无终始，无所放处，亦无所放时，其本体也。信斯言也，当其放於外，何者在内？当其放於前，何者在后？何者求之？放者一心也，求者又一心也。以心求心，所为憧憧往来，朋从尔思，祇益乱耳，况能有存耶？故欲心之勿蔽，莫若寡欲，寡欲莫若主一。　　论学书

　　格物之义，以物为心意之所。兄意只恐人舍心求之於外，故有是说。不肖则以为，人心与天地万物为体，心体物而不遗，认得心体广大，则物不能外矣，故格物非在外也，格之致之，心又非在外也。於物若以为心意之着见，恐不免有外物之疾。（《与阳明》）

　　学无难易，要在察见天理，知天之所为如是，涵养变化气质，以至光大尔，非杜撰以相罔也。於夫子川上之叹，子思鸢鱼之说，及《易》大人者天地合德处见之，若非一理同体，何以云然？故见此者谓之见《易》，知此者谓之知道。是皆发见於日用事物之间，流行不息，百姓日用不知，要在学者察识之耳。涵养此知识，要在主敬，无间动静也。（《寄王纯甫》）　　学者之病，全在三截两截，不成片段，静*坐时自静*坐，读书时又自读书，酬应时又自酬应，如人身血气不通，安得长进？元来只是敬上理会未透，故未有得力处，又或以内外为二而离之。吾人切要，只於执事敬用功，自独处以至读书酬应，无非此意，一以贯之，内外上下，莫非此理，更有何事？吾儒开物成务之学，异于佛老者，此也。（《答徐曰仁》）

　　上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道，亦未尝亡，则未尝空也。（《寄阳明》）

　　古之论学，未有以静为言者。以静为言者，皆禅也。故孔门之教，皆欲事上求仁，动静力。何者？静不可以致力，纔致力，即已非静矣。故《论语》曰：“执事敬。”《易》曰：“敬以直内，义以方外。”《中庸》戒慎恐惧慎独，皆动以致其力之方也。何者？静不可见，苟求之静焉，駸駸乎入於荒忽寂灭之中矣。故善学者，必令动静一於敬，敬立而动静浑矣。此合内外之道也。（《答余督学》）　　从事学问，则心不外驰，即所以求放心。如子夏博学笃志，切问近思，仁在其中者，非谓学问之外，而别求心於虚无也。（《答仲鶡》）

　　心存则有主，有主则物不入，不入则血气矜忿窒碍之病，皆不为之害矣。大抵至紧要处，在执事敬一句，若能於此得力，如树根土，则风雨雷霆，莫非发生。此心有主，则书册山水酬应，皆吾致力涵养之地，而血气矜忿窒碍，久将自消融矣。　　涵养须用敬，进学在致知，如车两轮。夫车两轮同一车也，行则俱行，岂容有二？而谓有二者，非知程学者也。鄙见以为，如人行路，足目一时俱到，涵养进学，岂容有二？自一念之微，以至於事为讲习之际，涵养致知，一时俱到，乃为善学也。故程子曰：“学在知所有，养所有。”

　　朱元晦初见延平，甚爱程子浑然同体之说。延平语云：“要见理一处却不难，只分殊处却难，又是一场锻炼也。”愚以为，未知分殊，则亦未知理一也，未知理一，亦未必知分殊也，二者同体故也。敬以直内，义以方外，所以体夫此也。敬义无内外也，皆心也，而云内外者，为直方言之耳。（以上《答陈惟浚》）

　　执事敬，最是切要，彻上彻下，一了百了，致知涵养，此其地也。所谓致知涵养者，察见天理而存之也，非二事也。（《答邓瞻兄弟》）

　　明道所言：“存久自明，何待穷索？”须知所存者何事，乃有实地。首言“识得此意，以诚敬存之”，知而存也。又言“存久自明”，存而知也。知行交进，所知所存，皆是一物。其终又云：“体之而乐，亦不患不能守。”大段要见得这头脑，亲切存之，自不费力耳。（《答方西樵》）　　夫学不过知行，知行不可离，又不可混。《说命》曰：“学於古训乃有获，知之非艰，行之唯艰。”《中庸》必先学问思辨，而后笃行。《论语》先博文而后约礼。《孟子》知性而后养性。始条理者知之事，终条理者圣之事。程子知所有而养所有，先识仁而以诚敬存之。若仆之愚见，则於圣贤常格内寻下手，庶有自得处。故随处体认天理而涵养之，则知行并进矣。（《答顾箬溪》）　　道无内外，内外一道也；心无动静，动静一心也。故知动静之皆心，则内外一。内外一，又何往而非道？合内外，混动静，则澄然无事，而后能止。故《易》曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”止之道也，夫“不获其身”，必有获也，“不见其人”，必有见也，言有主也，夫然后能止。（《复王宜学》）

　　夫所谓支离者，二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离，是内而非外者，亦谓之支离，过犹不及耳。必体用一原，显微无间，一以贯之，乃可免此。（《答阳明》）

　　夫学以立志为先，以知本为要。不知本而能立志者，未之有也；立志而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其于圣学思过半矣。夫学问思辨，所以知本也。知本则志立，志立则心不放，心不放则性可复，性复则分定，分定则於忧怒之来，无所累于心性，无累斯无事矣。苟无其本，乃憧憧乎放心之求，是放者一心，求之者又一心也，则情炽而益凿其性，性凿则忧怒之累无穷矣。（《答郑启范》）

　　格者，至也，即格於文祖、有苗之格；物者，天理也，即言有物，舜明於庶物之物，即道也。格即造诣之义，格物者即造道也。知行并进，学问思辨行，所以造道也，故读书、亲师友、酬应，随时随处，皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。诚、正、修工夫，皆于格物上用，家国天下皆即此扩充，无两段工夫，此即所谓止至善。尝谓止至善，则明德、亲民皆了者，此也。如此方可讲知至。孟子深造以道，即格物之谓也；自得之，即知至之谓也；居安、资深、逢源，即修、齐、治、平之谓也。（《答阳明》）

　　夫至虚者心也，非性之体也。性无虚实，说甚灵耀？心具生理，故谓之性；性触物而发，故谓之情；发而中正，故谓之真情，否则伪矣。道也者，中正之理也，其情发於人伦日用，不失其中正焉，则道矣。勿忘勿助，其间则中正处也，此正情复性之道也。（《复郑启范》）　　慎独格物，其实一也。格物者，至其理也。学问思辨行，所以至之也，是谓以身至之也。所谓穷理者，如是也。近而心身，远而天下，暂而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物云者，体认天理而存之也。（《答陈宗亨》）

　　所云主一，是主一个中，与主一是主天理之说相类。然主一，便是无一物，若主中主天理，则又多了中与天理，即是二矣。但主一，则中与天理自在其中矣。（《答邓恪昭》）

　　明德新民，全在止至善上用功，知止能得，即是知行合一，乃止至善之功。古之欲明明德二节，反复推到格物上，意心身都来格物上用功。上文知止定安，即其功也。家国天下皆在内，元是一段工夫，合外内之道，更无七段八段。格物者，即至其理也，意心身与家国天下，随处体认天理也。所谓至者，意心身至之也，世以想像记诵为穷理者远矣。（《寄陈惟浚》）

　　集者，如虚集之集，能主敬，则众善归焉。勿忘勿助，敬之谓也，故曰：“敬者德之聚也。”此即精一工夫。若寻常所谓集者，乃於事事上集，无乃义袭耶？此内外之辨也。然能主敬，则事事无不在矣。今更无别法，只于勿忘勿助之间，调停为紧要耳。（《答问集义》）

　　本末只是一气，扩充此生意，在心为明德，在事为亲民，非谓静*坐而明德，及长，然后应事以亲民也。一日之间，开眼便是，应事即亲民。自宋来儒者多分两段，以此多陷支离。自少而长，岂有不应事者？应事而为枝叶，皆是一气扩充。（《答陈康涯》）

　　天地至虚而已，虚则动静皆虚，故能合一，恐未可以至静言。　　虚实同体也，佛氏岐而二之，已不识性，且求去根尘，非得真虚也。世儒以佛氏为虚无，乌足以及此。

　　格物即止至善也，圣贤非有二事。自意心身至家国天下，无非随处体认天理，体认天理，即格物也。盖自一念之微，以至事为之着，无非用力处也。阳明格物之说，以为正念头，既於后面正心之说为赘，又况如佛老之学，皆自以为正念头矣。因无学问思辨行功，随处体认之实，遂并与其所谓正者一齐错了。（以上《答王宜学》）

　　阳明谓随处体认天理，是求於外。若然，则告子“义外”之说为是，而孟子“长之者义乎”之说为非，孔子“执事敬”之教为欺我矣！程子所谓“体用一原，显微无间”，格物是也，更无内外。盖阳明与吾看心不同，吾之所为心者，体万物而不遗者也，故无内外；阳明之所谓心者，指腔子？而为言者也，故以吾之说为外。（《答杨少默》）

　　以随处体认为求之于外者，非也。心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理矣。人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物，故宇宙内无一事一物合是人少得底。　　云“敬者心在于事而不放之谓”，此恐未尽程子云“主一之谓敬”。主一者，心中无有一物也，故云一，若有一物则二矣。勿忘勿助之间，乃是一，今云“心在于是而不放”，谓之勿忘则可矣，恐不能不滞于此事，则不能不助也，可谓之敬乎？

　　程子曰：“格者至也，物者理也，至其理乃格物也。”故古本以修身说格物。今云“格物者，事当於理之谓也”，不若云“随处体认天理之尽也”。体认兼知行也。当於理，是格物后事，故曰“格物而后知至”。云“敬而后当於理”，敬是格物工夫也。

　　圣贤之学，元无静存动察相对，只是一段工夫，凡所用功，皆是动处。盖动以养其静，静处不可力，才力便是动矣。至伊川乃有静*坐之说，又别开一个门面。故仆志先师云：“孔门之后，若更一门。”盖见此也。

　　勿忘勿助，只是说一个敬字。忘、助皆非心之本体，此是心学最精密处，不容一毫人力，故先师又发出自然之说，至矣。来谕忘助二字，乃分开看，区区会程子之意，只作一时一段看。盖勿忘勿助之间，只是中正处也。学者下手，须要理会自然工夫，不须疑其为圣人熟后事，而姑为他求。盖圣学只此一个路头，更无别个路头，若寻别路，终枉了一生也。（《答聂文蔚》）　　明道看喜怒哀乐未发前作何气象；延平默坐澄心，体认天理；象山在人情事变上用工夫。三先生之言，各有所为而发。合而观之，合一用功乃尽也。所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静，盖动静皆吾心之本体，体用一原故也。若谓静未发为本体，而外已发而动以为言，恐亦岐而二之也。（《答孟津》）

　　石翁“名节，道之藩篱者”，云藩篱耳，非即道也。若谓即道，然则东汉之名节，晨门荷蒉之高尚，皆为得道耶？盖无其本也。（《答王顺渠》）

　　天理二字，圣贤大头脑处，若能随处体认，真见得，则日用间参前倚衡，无非此体，在人涵养以有之於己耳。（《上白沙先生》）

　　两承手教，格物之论，足仞至爱。然仆终有疑者，疑而不辨之则不可，欲之亦不可。不辨之，则此学终不一，而朋友见责。王宜学则曰：“讲求至当之归，先生责也。”方叔贤则亦曰：“非先生辨之而谁也？”辨之，则稍以兄喜同而恶异，是己而忽人。是己而忽人，则己自圣而人言远矣，而阳明岂其然乎？乃不自外而僭辨之。盖兄之格物之说，有不敢信者四：自古圣贤之学，皆以天理为头脑，以知行为工夫，兄之训格为正，训物为念头之发，则下文诚意之意，即念头之发也，正心之正，即格也，於义文不亦重複矣乎？其不可一也。又於上文知止能得为无承，於古本下节以修身说格致为无取，其不可二也。兄之格物云正念头也，则念头之正否，亦未可据，如释、老之虚无，则曰“应无所住而生其心，无诸相，无根尘”，亦自以为正矣。杨、墨之时，皆以为圣矣，岂自以为不正而安之？以其无学问之功，而不知所谓正者，乃邪而不自知也，其所自谓圣，乃流於禽兽也。夷、惠、伊尹、孟子亦以为圣矣，而流於隘与不恭，而异於孔子者，以其无讲学之功，无始终条理之实，无智巧之妙也。则吾兄之训，徒正念头，其不可者三也。

　　论学之最始者，则《说命》曰：“学於古训乃有获。”《周书》则曰：“学古入官。”舜命禹则曰：“惟精惟一。”颜子述孔子之教则曰：“博文约礼。”孔子告哀公则曰“学问思辨笃行”，其归於知行并进，同条共贯者也。若如兄之说，徒正念头，则孔子止曰“德之不修”可矣，而又曰“学之不讲”何耶？止曰“默而识之”可矣，而又曰“学而不厌”何耶？又曰“信而好古敏求”者何耶？子思止曰“尊德性”可矣，而又曰“道问学”者何耶？所讲所学，所好所求者，何耶？其不可者四也。考之本章既如此，稽之往圣又如彼。　　吾兄确然自信，而欲人以必从，且谓“圣人复起，不能易”者，岂兄之明有不及此？盖必有蔽之者耳。若仆之鄙说，似有可采者五：训格物为至，其理始虽自得，然稽之程子之书，为先得同然，一也。考之章首“止至善”，即此也。上文知止能得，为知行并进至理工夫，二也。考之古本，下文以修身申格致，为於学者极有力，三也。《大学》曰“致知在格物”，程子则曰“致知在所养，养知在寡欲”，以涵养寡欲训格物，正合古本以修身申格物之旨为无疑，四也。以格物兼知行，其於自古圣训“学问思辨笃行”也，“精一”也，“博约”也，“学古”“好古”“信古”也，“修德讲学”也，“默识”“学不厌”也，“尊德性”“道问学”也，“始终条理”也，“知言养气”也，千圣千贤之教，为不谬，五也。五者可信，而吾兄一不省焉。岂兄之明有不及此？盖必有蔽之者耳。

　　仆之所以训格者，至其理也；至其理云者，体认天理也；体认天理云者，兼知行合内外言之也。天理无内外也。陈世傑书报吾兄，疑仆随处体认天理之说，为求於外。若然，不几於义外之说乎？求即无内外也。吾之所谓随处云者，随心随意随身随家随国随天下，盖随其所寂所感时耳。一耳，寂则廓然大公，感则物来顺应。所寂所感不同，而皆不离於吾心中正之本体。本体即实体也，天理也，至善也，物也，而谓求之外，可乎？致知云者，盖知此实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问思辨笃行诸训，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳，非有加也，故无所用其丝毫人力也。如人之梦寐，人能唤之惺耳，非有外与之惺也。

　　故格物则无事矣，《大学》之事毕矣。若徒守其心，而无学问思辨笃行之功，则恐无所警发，虽似正实邪，下则为老、佛、杨、墨，上则为夷、惠、伊尹也。何者？昔曾参芸瓜，误断其根，父建大杖击之，死而复苏。曾子以为无所逃，于父为正矣。孔子乃曰：“小杖受，大杖逃，乃天理矣。”一事出入之间，天人判焉，其不可讲学乎？诘之者则曰：“孔子又何所学？心焉耳矣。”殊不知孔子至圣也，天理之极致也，仁熟义精也，然必七十乃从心所欲不踰矩。

　　人不学，则老死于愚耳矣。若兄之聪明，非人所及，固不敢测。然孔子亦尝以学自力，以不学自忧矣。今吾兄望高位崇，其天下之士所望风而从者也，故术不可不慎，教不可不中正，兄其图之！兄其图之，则斯道可兴，此学可明矣。若兄今日之教，仆非不知也，仆乃尝迷方之人也。且仆获交於兄，十有七年矣，受爱於兄，亦可谓深矣，尝愧有怀而不尽吐，将为老兄之罪人，天下后世之归咎。乃不自揣其分，倾倒言之，若稍有可采，乞一俯察；若其谬妄，宜摈斥之。吾今可以默矣。（《答阳明论格物》）

　　语录　　冲问：“舜之用中，与回之择中庸，莫亦是就自己心上斟酌调停，融合人心天理否？”先生曰：“用中，择中庸，与允执厥中，皆在心上，若外心性，何处讨中？事至物来，斟酌调停者谁耶？事物又不曾带得中来。故自尧、舜至孔、颜，皆是心学。”　　盘问“日用切要工夫”。道通曰：“先生之教，惟立志、煎销习心、体认天理、之三言者，最为切要，然亦只是一事。每令盘体验而熟察之，久而未得其所以合一之义，敢请明示。”先生曰：“此只是一事。天理是一大头脑，千圣千贤，共此头脑，终日终身，只是此一大事，更无别事。立志者，立乎此而已；体认是工夫，以求得乎此者，煎销习心，以去其害此者。心只是一箇好心，本来天理完完全全，不待外求，顾人立志与否耳！孔子十五志於学，即志乎此也。此志一立，三十、四十、五十、六十、七十，直至不踰矩，皆是此志。变化贯通，只是一志。志如草木之根，具生意也；体认天理，如培灌此根；煎销习心，如去草以护此根。贯通只是一事。”　　心问“如何可以达天德”？道通云：“只体认天理之功，一内外，兼动静，彻始终，一息不容少懈，可以达天德矣。”盘亦问：“何谓天德？何谓王道？”道通谓：“君亦理会慎独工夫来，敢问慎独之与体认天理，果若是同与？”先生曰：“体认天理与慎独，其工夫俱同。独者，独知之理，若以为独知之地，则或有时而非中正矣，故独者，天理也。此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬应皆然。慎者，所以体认乎此而已。若如是，有得便是天德，便即王道，体用一原也。”

　　一友问：“何谓天理？”冲答曰：“能戒慎恐惧者，天理也。”友云：“戒慎恐惧是工夫。”冲曰：“不有工夫，如得见天理？故戒慎恐惧者，工夫也，能戒慎恐惧者，天理之萌动也。循此戒慎恐惧之心，勿忘勿助而认之，则天理见矣。熟焉如尧之兢兢，舜之业业，文王之翼翼，即无往而非天理也。故虽谓戒慎恐惧为天理可也。今或不实下戒慎不睹、恐惧不闻之功，而直欲窥天理，是之谓先获后难，无事而正，即此便是私意遮蔽，乌乎得见天理耶？”先生曰：“戒慎恐惧是工夫，所不睹不闻是天理，工夫所以体认此天理也，无此工夫，焉见天理？”

　　舜臣问：“正应事时，操存此心，在身上作主宰，随处体认吾心身天理真知，觉得吾心身生生之理气，所以与天地宇宙生生之理气，吻合为一体者，流动于腔子，形见于四体，被及於人物。遇父子，则此生生天理为亲；遇君臣，则此生生天理为义；遇师弟，则此生生天理为敬；遇兄弟，则此生生天理为序；遇夫妇，则此生生天理为别；遇朋友，则此生生天理为信；在处常，则此生生天理为经；在处变，则此生生天理为权；以至家国天下，华戎四表，莅官行法，班朝治军，万事万物，远近巨细，无往而非吾心身生生之理气。根本于中而发见於外，名虽有异而只是一箇生生理气，随感随应，散殊见分焉耳，而实非有二也。即此便是义以方外之功，即此便是物来顺应之道，而所以行天下之达道者在是焉。愚见如此，未审是否？”先生曰：“如此推得好，自随处体认以下至实，非有二也。皆是可见，未应事时只一理，及应事时纔万殊。《中庸》所谓‘溥博渊泉而时出之’，正为此。后儒都不知不信，若大公顺应，敬直义方，皆合一道理。宜通上章细玩之，体用一原。”

　　一友问：“察见天理，恐言於初学，难为下手。”冲答曰：“夫子之设科也，中道而立，能者从之。天理二字，是就人所元有者指出，以为学者立的耳。使人诚有志于此，而日加体认之功，便须有见。若其不能见者，不是志欠真切，便是习心障蔽。知是志欠真切，只须责志，知为习心障蔽，亦是责志，即习心便消而天理见矣。”先生曰：“天理二字，人人固有，非由外铄，不为尧存，不为桀亡。故人皆可以为尧、舜，途之人可以为禹者，同有此耳。故途之人之心，即禹之心，禹之心，即尧、舜之心，总是一心，便无二心。盖天地一而已矣。《记》云：‘人者，天地之心也。’天地古今宇宙内，只同此一个心，岂有二乎？初学之与圣人同此心，同此一个天理，虽欲强无之又不得。有时见孺子入井，见饿殍，过宗庙，到墟墓，见君子，与夫夜气之息，平旦之气，不知不觉，萌动出来，遏他又遏不得。有时志不立，习心蔽障，又忽不见了。此时节，盖心不存故也，心若存时，自尔见前。唐人诗亦有理到处，终日觅不得，有时还自来，须要得其门。所谓门者，勿忘勿助之间，便是中门也。得此中门，不患不见宗庙之美，百官之富。责志去习心是矣，先须要求此中门。”

　　一友患天理难见。冲对曰：“须于心目之间求之。天理有何形影，只是这些虚灵意思，平铺着在，不容你增得一毫，减得一毫，轻一毫不得，重一毫不得，前一步不得，却一步不得，须是自家理会。”先生曰：“看得尽好，不增不减，不轻不重，不前不却，便是中正。心中正时，天理自见。难见者，在於心上工夫未中正也。但谓‘天理有何形影’是矣，又谓‘只是这些虚灵意思，平铺着在’，恐便有以心为天理之患，以知觉为性之病，不可不仔细察。释氏以心之知觉为性，故云蠢动含灵，莫非佛性，而不知心之生理乃性也。平铺二字无病。”

　　孚先问：“戒慎不睹，恐惧不闻，敬也，所谓必有事焉者也。勿助勿忘，是调停平等之法，敬之方也。譬之内丹焉，不不闻其丹也，戒慎恐惧以火养丹也，勿助勿忘所谓文武火候，然否？”先生曰：“此段看得极好，须要知所谓其所不睹，其所不闻者，何物事？此即道家所谓真种子也。故其诗云：‘鼎内若无真种子，如将水火煮空铛。’试看吾儒，真种子安在？寻得见时，便好下文武火也。勉之！勉之！”

　　冲尝与仲木、伯载言学，因指鸡母为喻云：“鸡母抱卵时，全体精神都只在这几卵上，到得精神用足后，自化出许多鸡雏来。吾人於天地间，万事万化，都只根源此心精神之运用何如耳！”吕、陆以为然。一友云：“说鸡母精神都在卵上，恐犹为两事也。”此又能辅冲言所不逮者。先生曰：“鸡卵之譬，一切用功，正要如此接续。许大文王，只是缉熙敬止。鸡抱卵，少间断，则这卵便毈了。然必这卵元有种子，方可。若无种的卵，将来抱之虽勤，亦毈了。学者须识种子，方不枉了工夫。何谓种子？即吾此心中这一点生理，便是灵骨子也。今人动不动只说涵养，若不知此生理，徒涵养个甚物？释氏为不识此种子，故以理为障，要空要灭，又焉得变化？人若不信圣可为，请看无种子鸡卵，如何抱得成雏子皮毛骨血形体全具出壳来？都是一团仁意，可以人而不如鸟乎？精神在卵内，不在抱之者，或人之言，亦不可废也。明道先生言：‘学者须先识仁。’”

　　冲问儒释之辨。先生曰：“子可谓切问矣。孟子之学，知言养气，首欲知詖淫邪遯之害心，盖此是第一步生死头路也。往年曾与一友辨此，渠云：‘天理二字，不是校仙勘佛得来。’吾自此遂不复讲。意吾谓天理正要在此岐路上辨，辨了便可泰然行去，不至差毫釐而谬千里也。儒者在察天理，佛者反以天理为障；圣人之学，至大至公，释者之学，至私至小，大小公私，足以辨之矣。昨潘稽勳、石武选亦尝问此，吾应之曰：‘圣人以天地万物为体，既以身在天地万物内，何等廓然大公，焉得一毫私意？凡私皆从一身上起念，圣人自无此念，自无意必固我之私。若佛者务去六根六尘，根尘指耳目口鼻等为言，然皆天之所以与我，不能无者，而务去之，即己一身亦奈何不得，不免有意必固我之私，犹强谓之无我耳，何等私小?

　　??游叛裕?次驓U：‘今日乃知如此，先正未尝言到。’”　　或问：“学贵煎销习心，心之习也，岂其固有之污欤？”曰：“非固有也，形而后有者也，外铄而中受之也。如秦人之悍也，楚人之诈也，心之习于风气者也。处富而鄙吝，与处约而好侈靡者，心之习于居养者也，故曰：‘性相近也，习相远也。’煎销也者，炼金之名也。金之精也，有污於铅者，有污於铜者，有污於粪土之侵蚀者，非炼之不可去也。故金必百炼而后精，心必百炼而后明。”先生曰：“此说得之。认得本体，便知习心，习心去而本体完全矣，不是将本体来换了习心，本体元自在，习心蔽之，故若不见耳。不然，见赤子入井，便知何发出来？故煎销习心，便是体认天理工夫。到见得天理时，习心便退听。如煎销铅铜，便是炼金，然必须就炉锤，乃得炼之之功。今之外事以求静者，如置金于密室，不就炉锤，虽千万年也，只依旧是顽杂的金。”

　　冲谓：“未发之中，虽圣人可说得。若是圣人而下，都是致和底工夫。然所谓和者，不戾于中之谓，乃是就情上体贴此中出来。中立而和生也，到得中常在时，虽并谓之致中和，亦可也。然否？”先生曰：“道通所谓‘情上体贴此中出来’一句，与‘中立而和生’，皆是。其余未精。致中和乃修道立教之功用，道至中和极矣，更又何致耶？若以未发之中为圣人分上，致和工夫为圣人而下学者分上，则又欠明了。所不睹不闻，即未发之中也，道之体也。学者须先察识此体，而戒慎恐惧以养之，所谓养其中也。中立而和生焉。若谓自然而中，则惟圣可能也。若工夫，则正是学者本源紧要处，动以养其静。道通徒见戒慎恐惧字，以为致和耳。”

　　或有认思虑宁静时为天理，为无我，为天地万物一体，为鸢飞鱼跃，为活泼泼地，自以为洒然者，因言：“遇动辄不同，何也？”冲应之曰：“譬之行舟，若这个舟，风恬浪静时，或将就行得，若遇狂风迭浪，便去不得也。要去，须得柁柄在手。故学莫先于立主宰，若无主宰，便能胸中无他闲思杂想，亦只讨得个清虚一大气象，安得为天理？安可便说鸢飞鱼跃？程明道先生尝言：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，与必有事焉而勿正意同。’昔聪明如文公，直到晚年，纔认得明道此意。未知这必有事焉，是何事？”先生曰：“天理亦不难见，亦不易见，要须切己实用，必有事焉而勿正工夫，乃可真见，都是鸢飞鱼跃，不然亦只是说也。”

　　冲谓：“初学之士，还须令静*坐息思虑，渐教以立志，体认天理，煎销习心，及渐令事上磨炼。冲尝历历以此接引人，多见其益。动静固宜合一用工，但静中为力较易，盖人资质不同，及其功用纯杂亦异，须是因才成就，随时点化，不可拘执一方也。然虽千方百计，总是引归天理上来，此则不可易。正犹母鸡抱卵，须是我底精神合并他底精神一例用，方得，如何？”先生曰：“静*坐，程门有此传授。伊川见人静*坐，便歎其善学。然此不是常理。日往月来，一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易？若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何干？若见得天理，则耕田凿井，百官万物，金革百万之众也，只是自然天理流行。孔门之教，居处恭，执事敬，与人忠。黄门毛式之云：‘此是随处体认天理。’甚看得好。无事时不得不居处恭，即是静*坐也。有执事与人时，如何只要静*坐？使此教大行，则天下皆静*坐，如之何其可也？明道终日端坐如泥塑人，及其接人，浑是一团和气，何等自然！”

　　“日昨孚先以长至在迩，作饭会。席间因讲复其见天地之心，冲谓诸友云：‘人心本自坦坦平平，即所谓天地之心，不待复而后见也。圣人见人多迷而不复，恐其灭绝天理，不得已而又就其复处指点出来，欲令人便循着扩充将去也。吾辈若能守得平坦之心常在，即不消言复，只怕无端又生出别念来耳。故颜子克己，只是不容他躯壳上起念。’诸友以为然。如何？”先生曰：“冬至一阳初动，所为来复时也。天地之心，何时不在？特於动物时见耳。人心一念萌动，即是初心，无有不善，如孟子乍见孺子将入於井，便有怵惕恻隐之心，乍见处亦是初心复时也。人之良心，何尝不在？特於初动时见耳。若到纳交要誉，恶其声时，便不是本来初心了。故孟子欲人就于初动处扩充涵养，以保四海。若识得此一点初心真心，便是天理。由此平平坦坦，持养将去，可也。若夫不消言复一语，恐未是初学者事，虽颜子亦未知此道。颜子犹不远复，毋高论，要力行实地有益耳。”

　　潘稽勳讲：“天理须在体认上求见，舍体认，何由得见天理也？”冲对曰：“然。天理固亦常常发见，但人心逐外去了，便不见，所以要体认。纔体认，便心存，心存便见天理，故曰：‘不能反躬，天理灭矣。’又曰：‘复其见天地之心。’体认是反躬而复也，天地之心即我之心。生生不已，便无一毫私意参杂其间，此便是无我，便见与天地万物共是一体，何等广大高明！认得这个意思，常见在，而乾乾不息以存之，这纔是柄在手，所谓其几在我也。到那时，恰所谓开阖从方便，乾坤在此间也。宇宙内事，千变万化，总根源于此，其妙殆有不可言者，然只是一个熟，如何：”先生曰：“此节所问所答皆是，然要用功实见得方有益。中间云‘纔体认便心存，心存便见天理’，不若心存得其中正时，便见天理也。如此体认工夫，尤更直截。其后云云，待见天理后，便见得亲切也。”

　　陈子才问：“先生常言，见得天理，方见得人欲，如何？”冲谓：“才体认，便见得天理，亦便见得人欲。盖体认是天理萌动，人心得主宰时也，有主宰便见人欲。文王缉熙，只体认不已，便接续光明去，便容不得一毫人欲，此便是敬止。从此到至善，只一条直路。因窃自歎曰：‘明见得这条路在前面，还只不肯走，病果安在耶？’愿赐鞭策。”先生曰：“文王缉熙敬止，便是止至善，便是体认天理工夫。若见得时，李延平所谓一毫私意亦退听也。岂不便见得人欲乎？若人之酒醒，便知是醉也。若谓明见得这条路在前面，如何不肯走？或是未曾上路也，又何迟回顾虑？无乃见之未明，或有病根，如忧贫之类，在内为累故耶？若欲见之明，行之果，须是将习心打破两层三层，乃可向往也。”

　　一友语经哲曰：“须无事时，敬以直内，遇有事，方能义以方外。”经哲曰：“恐分不得有事无事。圣人心事，内直则外自方，学者恐义以方外事，亦是做敬以直内工夫，与修辞立诚，亦是做忠信进德工夫，纔见得心事合一也。先生随处体认天理之训，尽此二句之意，便见打透明白，不知是否？”先生曰：“随处体认天理，兼此二句包了，便是合内外之道。敬以包乎义，义以存乎敬，分明不是两事。先儒未尝说破，予一向合看。如此见得《遗书》中谓‘释氏敬以直内则有之，义以方外则无有’决非程子语也。吾子看到此，难得。”

　　一友问：“明道先生言天理二字，却是自家体贴出来。今见朋友中，开口便说天理，某却疑先生教人要察见天理者，亦是人自家体贴乎此耳，非谓必欲人图写个天理与人看也，如何？”冲对曰：“诚然！诚然！天理何尝有定形，只是个未发之中。中亦何尝有定体，人但常以心求中正为主意，随时随事，体认斟酌，调习此心，常合于中正，此便是随处皆天理也。《康诰》所谓‘作稽中德’，亦是如此。求也自求，见也自见，得也自得，他人不能与其力，便是见得，亦不能图写与人看。虽然说工夫处，却不能瞒得人也。未知是否？”先生曰：“天理只是自家体认，说便不济事。然天理亦从何处说得？可说者，路头耳，若连路头也不说，便如何去体认？其全不说者，恐是未尝加体认工夫，如未曾行上路的人，便无疑问也。所云‘心求中正，便是天理’，良是。然亦须达得天理，乃可中正。而不达天理者，有之矣，释氏应无所住而生其心是也，何曾达得天理？”

　　若愚问：“《中庸》尊德性道问学一章，朱子以存心致知言之，而未至力行者，厥义维何？幸夫子教之。”先生曰：“后世儒者，认行字别了，皆以施为班布者为行，殊不知行在一念之间耳。自一念之存存，以至于事为之施布，皆行也。且事为施布，岂非一念为之乎？所谓存心即行也。”　　若愚问：“天理，心之主也；人欲，心之贼也。一心之微，众欲交攻，日侵月蚀，贼渐内据，主反退听，旦昼所为，时或发见，殆亦杯水於舆薪之火耳，如弗胜何？今欲反其故，复其真，主者主之，贼者贼之，如之何其用力也？幸夫子教之！”先生曰：“这个天理真主未尝亡，特为贼所蔽惑耳，观其时或发见可知矣。体认天理，则真主常在，而贼自退听，不是外边旋寻讨主入室来，又不是逐出贼使主可复也。只顷刻一念正，即主翁便惺，便不为贼惑耳。二者常相为消长。”

　　问：“刘子曰：‘民受天地之中以生，性之所以立也。’子思曰：‘中者，天下之大本，用之所以行也。’体用一原，显微无间，学者从事于勿助勿忘之间而有得。夫无声无臭之旨，则日用应酬，莫非此中，发见流行之妙，不啻执规矩以为方圆，盖曲当也。然尧、舜‘允执之中’，孟子‘无权之中’，似就事物上说，故后世有求中于外者，不知‘危微精一’，皆心上工夫，而‘权’之一字，又人心斟酌运量之妙。以中乎不中者，则既以反其本矣，舍此不讲，而徒于事物上每每寻个恰好底道理，虽其行之无过不及，而固已入于义外之说，恐终亦不免于执一而已矣。臆见如此，未知何如？”先生曰：“圣人之学，皆是心学。所谓心者，非偏指腔子？方寸内与事为对者也，无事而非心也。尧、舜‘允执厥中’，非独以事言，乃心事合一。允执云者，吻合於心，与心为一，非执之於外也。所谓权者，亦心也，廉伯所云‘斟酌运量之本’是也。若能於事物上察见自然天理，平时涵养，由中正出，即由仁义行之学，何有不可？若平时无存养工夫，只到事来面前，纔思寻讨道理，即是行仁义必信必果之学，即是义外，即是义袭而取之者也。诚伪王霸之分，正在於此。”

　　问：“《中庸》不睹不闻，与《诗》无声无臭之旨，何以异？天理本无形声可以议拟，但只恁地看，恐堕于无。若于无中想出一个不睹不闻景象，则亦滞于有矣。无即佛氏之所谓空，有即其所谓相也，二者皆非也。然则不无而无，不有而有，其心之本体乎？其在勿助勿忘之间乎？近来见得如是，幸夫子明以教我。”先生曰：“此事正要理会，廉伯能以疑问知，是善理会矣。在人为不睹不闻，在天为无声无臭，其实一也。如旧说，不睹不闻，无声无臭，却堕于虚无而不自知矣。然於不睹不闻，而必曰‘其所’，是有实体也；於无声无臭而必曰‘上天之载’，是有实也，何堕于无？这个不睹不闻之实体，程子所谓‘亦无有处有，亦无无处无’，乃心之本体，不落有无者也。须于勿助勿忘之间见之，要善体认。吾于《中庸》测难已说破，惟诸君于心得中正时，识取本体，自然见前，何容想像！”

　　奉谓：“孟子所谓‘持其志，毋暴其气’者，亦无本末之分，不过欲人存中以应外，制外以养中耳，使知合观并用之功也。公孙丑疑而问者，未达乎此而已矣！”先生曰：“志气不是两物，志即气之精灵处，志之所至，气亦至焉，故持志即毋暴气，都一齐管摄。如志欲手持则持，志欲足行则行，岂不内外一致？存中应外，固是制外之心，非由中乎？不必分内外。”

　　清问：“昨者坐中一友言‘夜睡不’，先生谓其‘未曾体认天理，故睡不’。清因举蔡季通‘先睡心，后睡眼，文公以为古今未发之妙’言之，先生不以为然。岂以其岐心目为二理耶？”先生曰：“吾意不以为然者，非以岐心目为二理也。只先一个睡字，便是安排。事事亦复如是。所谓体认天理者，亦非想像，想像亦便是安排。心中无事，天理自见，无事便自睡得着，何意何必？”

　　“毛式之日来工夫尽切身，冲家居全得此友往来商确耳。但渠铢较寸量，念头尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。愿先生疗以一言，渠若见得完全，却会守得牢固。”先生曰：“毛君素笃信吾学，随处体认天理，此吾之中和汤也。服得时，即百病之邪自然立地退听，常常服之，则百病不生，而满身气体中和矣。何待手劳脚攘，铢较寸量乎？此心天理，譬之衡尺，衡尺不动，而铢铢寸寸，自分自付，而衡尺不与焉。舜之所以无为而天下治者，此也。此剂中和汤，自尧、舜以来，治病皆同。天理人心不在事，心兼乎事也。”

　　朱鹏问：“道通云‘随处体认天理，即孔门博约一贯之义’者，然则博学于文，约之以礼，须合作一句看始明，请示其的。”先生曰：“随处体认天理，与博约一贯同，皆本于精一执中之传。博文约礼，还是二句，然则一段工夫，一齐并用，岂不是同一体认天理？”

　　冲问：“先生尝言：‘是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。’窃以为是非之心，其在人也，虽私欲亦蒙蔽他不得。譬诸做强盗，人若说他是强盗，他便知怒。又如做官人要钱底，渠亦怕人知觉，及见人称某官何等清廉，渠亦知敬而自愧。可见他本心自是明白，虽其贪利之心，亦蔽他不得。此正是他天理之心未尝泯灭处。学者能常常体察乎此，依自己是非之心，知得真切处，存养扩充将去，此便是致良知，亦便是随处体认天理也。然而，外人多言先生不欲学者之言良知者，岂虑其体察未到，将误认于理欲之间，遂以为真知也耶？”先生曰：“如此看得好。吾于《大学》‘小人闲居’章测难，备言此意。小人至为不善，见君子即知掩不善，又知着其善，又知自愧怍，人视己如见肺肝；又如贼盗至为不道，使其乍见孺子将入井，即有怵惕恻隐之心，岂不是良知？良知二字，自孟子发之，岂不欲学者言之？但学者往往徒以为言，又言得别了，皆说心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致。恐师心自用，还须学问思辨笃行，乃为善致。”

　　冲问：“先生儒佛之辨明矣。窃以为论佛氏曰‘当先根究其初心，不合从躯壳起念，且缓责其苦根尘、绝伦理之罪’，盖由其举足之差，遂使其谬至于此极也，故冲每与朋侪言学，须先探讯其志，然后与论工夫。若其志不正，虽与讲得极亲切，只是替他培壅得私己的心，反帮助润饰得他病痛，后来纵欲败度，伤残伦理，或反有甚於佛氏者。孔子於门人，往往诱其言志，孟子欲人察於善利之间者，殆为是耳。故自学教人，皆宜先正其志，何如？”先生曰：“佛氏初心，躯壳起念，即是苦根尘、绝伦理之罪，是同条共贯事。然问罪者，先须按其实赃证，乃可诛之也。今只诛其躯壳起念，则彼又有无诸相之说，必不肯服。从事圣人之书者，亦有纵欲败度，伤残伦理，然不可谓之儒，圣人必不取之。而佛相之说，正欲人人绝灭伦理，如水火之不相同。子比而同之，且抑扬之间，词气过矣。正志之说，甚好。”

　　衢问：“先生教人体认天理，衢即于无事时，常明诸心，看认天地万物一体之善；至有事时，即就此心上体会，体会便应去求个是便了，不识然否？”先生曰：“吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事，原是此心。无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事。”

　　“经哲向前领师尊教，每令察见天理，哲苦天理难见，正坐失于空中摸索耳。近就实地寻求，始觉日用间一动一止，一事一物，无非这个道理。分明有见，但犹有一等意思牵滞，未肯真实认他做主耳，非难见也。窃以人生天地间，与禽兽异也，人得天地之中耳。中乃人之生理也，即命根也，即天理也，不可顷刻间断也。若不察见，则无所主宰，日用动作，忽入於过不及之地，而不自知矣。过与不及，即邪恶之渐，去禽兽无几矣。故千古圣贤授受，只一个中，不过全此天然生理耳。学者讲学，不过讲求此中，求全此天然生理耳。入中之门，曰勿助勿忘，中法也。以中正之法，体中正之道，成中正之教也。体认天理，即体认中也。但中字虚，天理字真切，令人可寻求耳。不知是否？”先生曰：“体认正要如此真切，若不用勿助勿忘之规，是无也。”

　　“经哲与一友论扩充之道，经哲以扩充非待发见之后，一端求充一端也。只终日体认天理，即此是敬。敬即扩充之道，非敬之外又有扩充工夫也。所谓操存涵养，体验扩充，只是一事。如戒惧慎独以养中，中立而和自发，无往而非仁义礼智之发见矣。孟子曰：‘苟能充之，足以保四海。’重在足字，非必保四海而后为充也，只是求复吾广大高明之本体耳。不知是否？”先生曰：“今之所谓良知者，待知得这一是非，便致将去，此所谓待发见之后，一端求充一端也。只一随处体认天理，扩充到尽处，即足保四海，即是高明广大之本体。”　　津问：“鸢飞鱼跃，活泼泼地，学者用功，固不可不识得此体。若一向为此意担阁，而不用参前倚衡的工夫，终无实地受用。须是见鸢飞鱼跃的意思，而用参前倚衡的工夫，虽用参前倚衡的工夫，而鸢飞鱼跃之意自在。非是一边做参前倚衡的工夫，一边见鸢飞鱼跃的意思，乃是一并交下。惟程明道谓‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫人力’最尽。”先生曰：“鸢飞鱼跃，与参前倚衡，同一活泼泼地，皆察见天理工夫。识得此意而涵养之，则日进日新，何担阁之云？不可分为二也。所举明道‘必有事焉，勿正，勿忘，勿助长，元无丝毫人力’之说最好。勿正，勿忘，勿助，中间未尝致丝毫人力，乃必有事焉之工夫的当处。朱传节度二字最好，当此时节，所谓参前倚衡，所谓鸢飞鱼跃之体自见矣。阳明谓‘勿忘、勿助之说为悬虚’，而不知此乃所有事之的也，舍此则所有事无的当工夫，而所事者非所事矣。”

　　子嘉问：“程子曰：‘勿助、勿忘之间，乃是正当处。’正当处即天理也，故参前倚衡，与所立卓尔，皆见此而已，必见此而后可以语道。或以勿助、勿忘之间乃虚见也，须见天地万物一体，而后为实见。审如是，则天地万物一体，与天理异矣。人惟不能调习此心，使归正当，是以情流私胜，常自扞格，不能体天地万物而一之。若能于勿助、勿忘之间，真有所见，则物我同体在是矣。或于此分虚实者，独何欤？故《图说》曰：‘性者，天地万物一体者也；心也者，体天地万物而不遗。’舍勿助、勿忘之间，何容力乎？伏惟明示，以决嘉之疑。”先生曰：“惟求必有事焉，而以勿助、勿忘为虚。阳明近有此说，见於与聂文蔚侍御之书。而不知勿正、勿忘、勿助，乃所有事之工夫也。求方圆者必於规矩，舍规矩则无方圆。舍勿忘、勿助，则无所有事，而天理灭矣。下文‘无若宋人然’，非徒无益，而又害之可见也。不意此公聪明，未知此要妙，未见此光景，不能无遗憾，可惜！可惜！勿忘、勿助之间，与物同体之理见矣。至虚至实，须自见得。”

　　子嘉问：“克己复礼，一功也。克己而礼自复，礼复而后己可言克矣。盖一心之中，理欲不容并立也。或者专言克己，必己私克尽而后礼可复，则程子生东灭西之语，何谓乎？若谓初学之士，习心已久，不免己私之多，故先言克己以觉之，即先正所谓非全放下，终难凑泊之谓也。以此为讲学始终之要，恐非中正也。殊不知言复礼则克己在其中，言克己则复礼不外矣。若得其要，于勿助、勿忘之间，虽言克己，亦可也。若不得其要，不知所克者何物，纵云克己，亦不过把持而已，为能尽克而不生乎？若谓颜子之功，尚亦如此，况其他乎？颜子之资，生知之亚，故己一克而即去不萌，所谓不贰过是也。非若后世一一而克之之谓也。或以为存天理无所捉摸，不若克己之为切是，盖未得其功于勿助、勿忘之间者也。若果能有见于勿助、勿忘之间，则己私又何容乎？嘉以为，既真有所见，复于受病深者而克之，则日渐月磨，己不知而自克也。嘉知所见或亦偏堕而不知，伏惟详示。”先生曰：“克己复礼，故不是二事。然所谓克己者，非谓半上半下也，去之尽乃谓之克也。己私纔尽，天理立复，若其不继，又复如初。惟随处体认天理最要紧，能如是，则克复在其中矣。谓体认天理，不如克己者，盖未知此。且克己惟以告颜子，而不告仲弓诸人，盖非人人所能也。今人只说克己耳，又何曾克来？若待到知是己私时、其机已住，又安能克？惟是祇悔耳。”

　　子嘉问：“隐显无间，动静一功，子所雅言也。或者不求立其本体，而专磨炼于事，遂诋静*坐者为非。夫静*坐而不求诸人事，而后可以言偏矣。若专用力于事，而不求见本体，则与静*坐之弊均矣，又何诮彼耶？不知所谓磨炼者，又何物耶？况所谓随处体认天理，非守于事也，体认也者，知行并进之谓也。识得此天理，随时随处，皆知行并进乎此天理也。若曰随事，则偏于事而非中正矣。毫釐千里之差，所系不细，伏惟垂教。”先生曰：“体认天理，而云随处，则动静心事，皆尽之矣。若云随事，恐有逐外之病也。孔子所谓居处恭，乃无事静*坐时体认也，所谓执事敬，与人忠，乃有事动静一致时体认也，体认之功贯通动静显隐，即是一段工夫。”　　问：“周子曰：‘无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉’。夫动静一也，而为动而生阳，静而生阴，则动静各自为一物矣。谓常体不易者为静，妙用不息者为动，则所谓静极复动，动极复静者，不可通矣。夫所谓分阴分阳，两仪立焉者，其以天地之形体言之乎？亦以其性情言之乎？以其形体言之，则天主动，地主静，动静分矣。以其性情言之，则所谓阳变阴合，而生金木水火土者，又何谓也？愿示。”先生曰：“观天地间只是一气，只是一理，岂常有动静阴阳，二物相对，盖一物而两名者也。夫道一而已矣，其一动一静，分阴分阳者，盖以其消长迭运言之，以其消故谓之静，谓之阴，以其长故谓之动，谓之阳。亘古亘今，宇宙内只此消长。观四时之运与人一身之气可知，何曾有两物来？古今宇宙，只是一理，生生不息，故曰动静无端，阴阳无始，见之者，谓之见道。”　　问：“白沙先生有语云：‘静*坐久之，然后吾心之体隐显呈露，常若有物。’观此，则颜之卓尔，孟之跃如，盖皆真有所见，而非徒为形容之辞矣。但先生以静*坐为言，而今以随处体认为教，不知行者之到家，果孰先而孰后乎？明道先生曰：‘天理二字，是某体贴出来。’是其本心之体，亦隐然呈露矣。而十二年之后，复有猎心之萌，何也？意者体贴出来之时，方是寻得入头去处，譬如仙家之说，虽是见得玄关一窍，更有许多火候温养工夫，非止谓略窥得这个景像，可以一了百了。如何？”先生曰：“虚见与实见不同。静*坐久，隐然见吾心之体者，盖为初学言之，其实何有动静之间！心熟后，虽终日酬酢万变，朝廷百官万事，金革百万之众，造次颠沛，而吾心之本体，澄然无一物，何往而不呈露耶？盖不待静*坐而后见也。颜子之瞻前忽后，乃是窥见景象，虚见也，至于博约之功，既竭其才之后，其卓尔者，乃实见也。随处体认天理，自初学以上皆然，不分先后，居处恭，执事敬，与人忠，即随处体认之功，连静*坐亦在内矣。”

　　问：“先生曰：‘无在无不在，只此五字，循而行之，便有无穷难言之妙。’白沙先生所谓：‘高明之至，无物不覆，反求诸身，不在于人欲也。无不在者，无不在于天理也。’郡窃谓此五字，当浑全以会其意，不当分析以求其义，分析则支难矣。既有学问思辨之功，意不向别处走，不必屑屑於天理人欲之分析也。此紧关终身受用之地，更愿发挥，与同志者共之。”先生曰：“此段看得好，五字不可分看，如勿忘勿助四字一般，皆说一时事，当此时天理见矣。常常如此，？久不息，所以存之也。白沙先生所谓柄在手者如此，此乃圣学千古要诀。近乃闻不用勿忘勿助之说，将孰见之、孰存之乎？是无柄头脑，学问者不可不知。”

　　问：“先生曰‘神易无方体，学者用无在无不在之功夫，当内外动静浑然之两忘也。’盖工夫偏于静，则在于静矣，工夫偏于动，则在於动矣，工夫偏於内，则在於内矣，工夫偏于外，则在於外矣，非所谓无在无不在也，非所谓无方体也，非所谓活泼泼地也。切料如此，不知其果然否乎？”先生曰：“神易最可玩，此当以意会，不可以言尽也。当知易是甚？神又是甚？皆於勿忘勿助无在无不在之间见之，何内外动静之分？会得时便活泼泼地。”

　　问：“窃料天地之心，动而无动，静而无静之妙，贯昼夜寒暑古今，而无不然也。而此独以亥子为然者，必有说矣！愿闻所谓亥子中间者。”先生曰：“动静之间，即所谓几也。颜子知几，正在此一着。”

　　道通复问：“惟意必固我，故不能贯通，心事合一持养否？”答曰：“惟不於心事合一持养，心地不能洒然，而物来顺应，则每事拟议商量，憧憧愦愦，便是意必固我。”　　先生曰：“先师白沙先生与予《题小圆图屋诗》有云：‘至虚元受道。’又语予曰：‘虚实二字，可往来看，虚中有实，实中有虚。’予谓太虚中都是实理充塞流行，只是虚实同原。”

　　先生曰：“戊子岁除，召各部同志诸君饮于新泉，共论大道。”饮毕言曰：“诸君知忠信为圣道之至乎？学者徒大言夸人而无实德，无忠信故也。故主忠信，忠信所以进德，直上达天德以造至诚之道。忠信之外，无余事矣。”既而语罗民止、周克道、程子京曰：“忠信者，体认天理之功尽在是矣。中心为忠，心中故实，是谓之信。心之不实，全是不中不正之心为之。”问：“如何中心？”曰：“勿忘勿助之间，则心中矣。”

　　孟津曰：“心之本体，莫非天理，学者终日终身用功，只是要循着天理，求复本体而已。本体何分於动静乎？明道云：‘须看喜怒哀乐未发前作何气象。’延平之教，默坐澄心，体认天理。象山诲学者曰：‘须在人情事变上用工夫。’喜怒哀乐情也，亦事也，已发者也。一则欲求诸已发，一则欲看诸未发，何与？窃意三先生之教一也。明道为学者未识得本体，看未发之前气象，正欲体认本体也。认得本体，方好用功。延平亦明道意也。象山恐学者未识於实地用功，即堕於空虚漭荡，便有岐心事为二之病。人情事变，乃日用有实地可据处，即此实地，以体认吾心本然之天理，即人情事变，无不是天理流行，无不是未发前气象矣。若不从实地体认出来，窃恐病痛未除，犹与本体二也。幸赐明教。”先生曰：“来问亦看得好。三先生之言，各有所为而发，合而观之，合一用功乃尽也。吾所谓体认者，非分已发未发，未分动静。所谓随处体认天理者，随已发未发，随动随静，皆吾心之本体，盖动静体用一原故也。故彼明镜然，其明莹光照者，其本体也。其照物与不照物，任物之来去，而本体自若。心之本体，其於未发已发，或动或静，亦若是而已矣。若谓静未发为本体，而外已发而动以为言，恐亦有岐而二之之弊也。前辈多坐此弊，偏内偏外，皆支离而非合内外之道矣。吾《心性图》备言此意，幸心体之。”

　　先生曰：“主一个天理，阳明常有此言。殊不知无适之谓一，若心主一个天理在内，即是物，即非一矣。惟无一物，乃是无适，乃是主一。这时节，天理自见前矣。观此，则动容貌，整思虑，未便是敬，乃所以生敬也。”

　　问：“由、求亦要为邦，曾点要洒然为乐，其志忧不同者，岂圣人以其事观之，顾有取于穷居乐善，而不取於用世行志者耶？但其间有大意存焉，而谓理之无在无不在也。夫有点之乐，奚必舍去国事，适清闲之地，浴沂咏歌而后乐之乎？为邦亦是曾点合当为的。使由、求、赤得点之意，则何嫌于用世？但三子见得一处，点见得无处不是此理。使点只认得彼处是乐，亦犹夫三子之屑屑事为矣，尚谓之见大意乎？孔子仕止久速，未尝留意，孟子大行不加，穷居不损，是何物也？可因以窥与点之意矣。请问是否？”先生曰：“曾点正为不曾见得无处不是此理意思，故须求风浴咏归始乐。若见得，随处体认，天理流行，则为邦为政，何往而非风浴之乐？点虽乐优于三子，然究竟言之，过犹不及耳，终是未能一贯。若以此为尧、舜气象，则又认错尧、舜也。”　　问：“人心与天地万物为一体，是则然矣。但学者用功，只当于勿忘勿助上力，则自然见此心虚明之本体，而天地万物，自为一体耳。故曰‘立则见其参於前也，在舆则见其倚於衡也’，曰‘古人见道分明’，曰‘已见大意’，曰‘见其大’，皆指见此心本体言之尔。若为学之始，而遽云要见天地万物为一体，恐胸中添一天地万物，与所谓守一中字者，不相远矣。是否？”先生曰：“吾意正如此。勿忘勿助，心之中正处，这时节，天理自见，天地万物一体之意自见。若先要见，是想像也。王阳明每每欲矫勿忘勿助之说，惑甚矣。”

　　问：“窃看为学之始，虽不可遽云要见天地万物一体，然为学之初，亦不可不知天地万物与吾一体。盖不知此体，则昧于头脑矣。故程子曰‘学者须先识仁体’。先生亦尝教孚先曰：‘鼎内若无真种子，却教水火煮空铛。’又曰：‘须默识一点生意，此乃知而存也。’韦推官止见得程子所谓存久自明以下意思，乃存而知也，窃疑如此未知是否？”先生曰：“固是大头脑，学者当务之急，然始终也须於勿忘勿助处见。”

　　先生曰：“知崇而礼卑，中行之士也。行者中路也，以上便可到圣人地位。狂者有智崇而无礼卑，狷者有礼卑而无智崇，孔子思得狂狷，盖欲因其一偏之善，抑扬进退之。狂狷交用，则知崇礼卑，天地合德，便是中行，可践而入圣人之室矣。”

　　先生曰：“杨慈湖岂是圣贤之学？乃真禅也，盖学陆象山而又失之者也。闻王阳明谓慈湖远过於象山，象山过高矣，又安可更过？观慈湖言人心精神是谓之圣，是以知觉为道矣。如佛者以运水搬柴无非佛性，又蠢动含虚无非佛性，然则以佛为圣，可乎？”

　　先生曰：“聪明圣知，乃达天德，故入道系乎聪明，然聪明亦有大小远近浅深，故所见亦复如此，曾记张东海谓：“《定性书》动亦定，静亦定，有何了期？”王阳明近谓：“勿忘勿助，终不成事。”夫动静皆定，忘助皆无，则本体自然合道成圣，而天德王道备矣。孔、孟之后，自明道之外，谁能到此？可知是未曾经历。二君亦号聪明，亦正如此，故人之聪明，亦有限量。”

　　先生曰：“有以知觉之知为道，是未知所知者何事。孟子言：‘予将以斯道觉斯民。’则所觉者道也。儒释之分，正在此。”

　　问：“体认天理最难。天理只是吾心中正之体，不属有无，不落方体，纔欠一毫，已便不是，纔添一毫，亦便不是。须是义精仁熟，此心洞然与之为体，方是随处体认天理也。或曰：‘知勿忘勿助之间，则见之。’窃谓勿忘勿助，固是中规，然而其间，间不容发，又不是个有硬格尺可量定的，只这工夫，何缘便得正当？”先生曰：“观此可见吾契，曾实心寻求来，所以发此语。天理在心，求则得之。夫子曰：‘我欲仁，斯仁至矣！’但求之自有方，勿助勿忘是也。千古惟有孟子发挥出来，须不费丝毫人力。欠一毫便不是，纔添一毫亦不是，此语最是。只不忘助时，便添减不得，天理自见，非有难易也，何用硬格尺量也？孟子曰：‘物皆然，心为甚。’吾心中规，何用权度！”

三人行 发表于 2013-12-8 00:22:10

卷三十八　甘泉学案二
　　太仆吕巾石先生怀　　吕怀字汝德，号巾石，广信永丰人。嘉靖壬辰进士。自庶吉士出为给事中，复入春坊，以南京司业掌翰林院事，迁南太仆寺少卿，致仕。先生受学于甘泉，以为‘天理良知本同宗旨，学者功夫无有落，枉自说同说异’。就中指点出一通融枢要，只在变化气质，故作《心统图说》，以《河图》之理明之：“一六同宗，二七同道，三八为朋，四九为友，各居一方。五十在中，如轮之有心，屋之有脊，兼统四方。人之心五十也，阴阳合德，兼统四端，命曰人极。至于气质，由身而有，不能无偏，犹水火木金，各以偏气相胜，是偏气胜则心不能统之矣，皆因心同形异，是生等差，故学者求端於天，不为气质所局矣。”先生之论，极为切实，可以尽横渠之蕴。然尚有说。夫气之流行，不能无过不及，故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑，虽过不及，而盈虚消息，卒归於太和。以此证气质之善，无待於变化。理不能离气以为理，心不能离身以为心，若气质必待变化，是心亦须变化也。今曰“心之本来无病，由身之气质而病”，则身与心判然为二物矣。孟子言“陷溺其心者为岁”，未闻气质之陷其心也。盖横渠之失，浑气质於性；先生之失，离性於气质，总由看习不清楚耳。先生所着有《律吕古义》、《历考》、《庙议》诸书。　　论学语

　　窃谓天道流行，命也；与心俱生，性也。在天曰命，在人曰性，实一本耳。前后五者，皆性于己而命于天，世之人但知以前五者为人性，而不知节之以天理，以后五者为天命，而不知求之於人心，故孟子谓声色臭味安佚之欲，与心俱生，人之性也。然有本之天理而不可易者，君子固不谓由於人性恣然自肆，而不思所以节之於理也。仁义礼智，天道之懿，一理流行，天之命也。然有根於人心而不容伪者，君子固不谓出於天命，而不思所以性之于己也。夫心即理，理即心，人心天理，无非中者。然性本人心，而有不出于理者，是形气之私，而非性之真；命出天理，而有不根於心者，是拘蔽之妄，而非命之正。性命合一，天人不间，知而行之，此孟子之所以亚圣也。（《答毛介川》）

　　气之存亡，间不容发，一念之得，则充塞天地，一念苟失，即堕落体肤，是故孟子论养气，必以集义为事。此气流行，生生不息，是吾之本心也，义与心俱，何以待集？盖忘助间之耳。忘助人也，勿忘勿助则义集，人欲泯而天理流行矣。程子谓勿忘勿助与鸢飞鱼跃意同，正谓是也。　　此理此心，流行天地，默而识之，随处充足。花林鸟，异态同情，俯仰之间，万物一体，不言而喻。若只恁地操持，恐不免只是义袭工夫，到底止得圣门所为难耳。（已上《答曾廓斋》）

　　不睹不闻，即吾心本来中正之体，无生无弗生，无存无弗存，苟有丝毫人力，便是意必固我，而生存之理息矣。故君子戒慎恐惧，常令惺惺，便是生存之法。（《答戚南山》）　　天以生物为心，生生不息，命之所以流行而不已也。聚散隐显，莫非仁体，性之所以与心俱生也。循是出入，是实有不得已而然者。道之无内外，无终始也，直立天地，贯始终内外而一之者，人之所以为仁也。毫发与道不相入，便是不仁，便自不贯，便属灭息。是故君子尽心知性知天，存心养性事天，皆所以为道仁身，俟此命之流行也。（《答唐一菴》）

　　天命之中，无不包贯，此吾心本体也。此心同，此理同，其为包贯亦无弗同。流行神理，岂有丰啬厚薄哉？唯其流行而既形焉，于是二气分，五行判，交错不齐，而理之神有不能尽然者矣，非其本体之神有丰啬厚薄也。盖阴阳五行，适得其初则中，中则心存，心存则本体洞然而无所障蔽，知微知彰，知柔知刚，其神固不改也。阴阳稍偏，皆属障蔽，偏阴知柔，偏阳知刚。其障浅薄者易化，深长者难化。及其化之，浅薄者可尽，而深长者虽功深力至，欲其本体精明，莹然如初，毕竟不能。譬如浊水，昏溷之极，虽澄清之久，毕竟不如泉流初出山下之体也。谓系于所禀神理之数不齐，虽得理气合而不分，然不免于理气混而无别。　　《心统图说》，正为发明性善，本于天理。其言偏仁偏义气质等论，总只是指点病根之所从来。盖性统於心，本来无病，由有身乃有气质，有气质乃有病，有病乃有修。是故格致诚正，所以修身，戒惧慎独，所以修道。身修道立，则静虚动直，天理得而至善存矣。非以气质为恶性，与性善待并出也。（已上《与蒋道林》）　　静*坐工夫，正要天机流行，若是把定无念，即此是念，窒塞天机，竟添一障。且好恶与人相近，与见孺子入井，有怵惕恻隐之心，尽属动处，何曾把定无念？盖一阴一阳谓道，继善成性，乃是天则。合下是个圣人之资，禀天地至中至和之气以生，性道流行，止于至善，何动何静？只为吾人禀气，不免有偏胜去处，旦昼纷纷，客气浮动，念虑相仍，尽属躯壳，间有良心透露，去处也自混过，旋复埋没，故程子静*坐之说，正欲和靖於静中透露天机，庶几指点下手工夫，方有着落。其说实自孟子夜气四端发挥出来。虽然，天德不可强见，须涵泳从容，不着一物，优而游之，厌而饫之，恍然而悟，攸然而得，方是实见。此则所谓莫见莫显，人所不知而己独知之者。只此意流行不塞，便是王道。吾辈但得此意常在，不令埋没，即就日用感应正处识取亦得，不必拘拘专任静*坐间耳。（《与杨朋石》）

　　古今天下人才不相上下，辟如仓公之笥，药食品类，与今天下之毉之笥，不甚相远也，而其生人杀人之功顿殊。察脉诊病，主方用药，有当有不当耳。居今之时，治天下之事，苟使尽当天下之才，挽回之势，当必有可观，未可遂谓今天下尽无人也。（《与欧阳南野》）

　　不肖妄意圣学，尝从诸贤之教，作大公顺应工夫，日用应酬，胸中颇觉定静。久久从容校勘，虽有一二偶合去处，然以揆之圣贤之道，以为便只如此，则尽未也。因而不能自信，反求其故。又三十余年，始悟心同形异，知愚贤不肖之所自生。以气质有蔽之心，只持无念，便作大公顺应，此其所以终身由之，而不可以底于道也。（《答周都峰》）　　昔人谓安土敦仁，天下一人而已。盖种种病痛，都从自家躯壳上生。试从天下一人上理会，东西南北，到处即家，进退穷通，何往非我？如此省却多少魔障。（《答赵雪屏》）

　　来谕：“性无气质，知有闻见，气质不能累性，良知必藉闻见而后致。”愚不敢以为然。夫闻见者，形气之所感发也。形气不偏，合下尽如圣人，随感而应。此虽纷华波荡之中，犹自无声无臭，上天之载，於是乎存，而何闻见之与有？若或气质偏胜，则感应失中，此其躯壳物而不化之气，暗着心体，所以往往自谓声臭俱寂，而不知其闭目静*坐，犹自堕落闻见。学问思辨，兀兀穷年，终日终身，只逐闻见上奔走，良知之致，又将焉藉哉！窃见古来圣贤，求仁集义，戒惧慎独，格致诚正，千言万语，除却变化气质，更无别勾当也。（《复王损斋》）

　　《易》言直内方外，《通书》言静虚动直，皆兼举互言，毕竟是有内有外，有静有动，欲一之不能。若固儱侗不分，以为一则言静不必言动，言内不必言外，言动与外，不必又言静与内。致一之功，要有不在区区分上求同，而有无隐显，通一无二，乃必有道矣。心也者，阴阳五行之中也。有无隐显，一以贯之，理也。孰非心者？气质偏驳，则感应失中，内外动静不得其理，而一之道病。是故君子随分致力，直之方之，虚之直之，理得心存，气变质化，无内外，无动静，纯一不二，而学之能事毕矣。然则存省之旨，亦何病於致一哉？世之学者，不责支离之病于气质，而求一於虚直直方之间，迺责支离於内外动静，必求合□并於分以致一，此其所以言愈神而道愈远，功愈密而几愈离也。（《与黄沧溪》）　　方今吾辈学问，不可谓尽无豪傑之才、真切之士出於其间，只为学术欠明，往往一出门来，便以见成圣人认在身上，却不去实反之身心，极深研几，以求自得，是以自谓物来顺应，而不知已离大公之体，自谓感而遂通，而不知非复天下之故。所以《中庸》卒章，既言学者立心为己，而继之以知远之近，知风之自，知微之显，可与入德，意可识矣。（《答谢显》）

　　近与一学者诗云：“直须对境无差错，方是山中善读书。”仲木究竟此学有年，方今曾自视对境何如？《大学》曰：“如保赤子，心诚求之，虽不中，不远矣。”今之为政者，其当官未必尽不如古人，要之其清其慎其勤，缘只是做官，曷尝有保赤子之心在此？所以虽极力绷把支持，而卒不免于弊也。（《答沈仲木》）

　　《诗》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之。”此之谓民之父母。只今吾子但有好恶念头，须从父母心中流出，方是实学。（《答赵敏行》）

　　窃尝以奕喻之：羲画八卦，是棋盘定局；文王八卦，又说出一个行路，车是直行，马是日行，象是田行之类；《周易》六十四卦，如对局下棋，又说出一棋势变处，是如此时，要如此行，是如彼时，又要是如彼行。《杂卦传》却是发明《周易》卦变，只是一个吉凶消长进退存亡之道，是故六十四卦者，三十二卦阖闢之谓也。有吉有凶，有消有长，有进而存，有退而亡，是故刚柔、忧乐、与求、见杂、起止、盛衰之类，种种不同，而其为一阖一闢，一往一来，无非道之变动。夫子观时察变，其于《易》也思过半矣。（《答詹孟仁》）

　　太极之极，即下文阳极生阴，阴极生阳之极。极处便是生处，此阴阳统会之中，所为天地之心，不动不静之间是也。故言《易》有太极，阳为阴根，阴为阳根，一理流行，生生不息。是则动静无端，阴阳无始，故言太极本无极也。

　　种种计较，利害得失之私，都向气质上生。德性用事，百般病痛都消，是故知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。直则直，让则让，只有面前一个道理，曷尝有个直之不可、让之不可道理在？昔日太王避狄，何曾生着一个让之不可之心？世守勿去，何须多着一个直之不可之心？让之不可，直之不可，毕竟是计较利害得失之私，气质所生也。　　古人无入不自得境界，元不是一切丢放度外，只求一快活便了。其曰素位而行，千绪万端，物各付物，不知有多少条理在。反身循理，莫非天理流行之实，活泼泼地，有丝毫人力不得而与焉者，此之谓自得。这个境界，若不由戒惧慎独，格致诚正上得来，恁他说得活泼泼地，若丢放得下，便是强自排遣。　　天理良知，本同宗旨，识得原因着脚，则千蹊万径，皆可入国。徒意见，不惟二先生之说不能相通，古人千门万户，安所适从？今即便于良知天理之外，更立一方亦得，然无用如此。故但就中指点出一通融枢要，只在变化气质。学问不从这上着脚，恁说格致，说戒惧，说求仁集义，与夫致良知，体认天理，要之只是虚弄精神，工夫都无落。（已上《答叶德和》）

　　《系辞》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”天则也。天则流行，阴阳未有偏胜，阖闢往来，本自生生不息。形聚质成躯壳，气生阴阳交驳，志以气行，而天道或几於息矣。以故一旦躯壳既敝，积阴不化之气，不可反升於天，依草附木，为鬼为祟，顿令此身飘流散落，弗获归根复命，与草木同朽腐而已矣。天之生物，使之一本，父母全而生之，子全而归之，继善成性，不以生存，不以死亡，生生化化，通乎死生昼夜而知者，归根复命之谓也，虽谓之不死可也。释氏说法度人宗旨，不过以蕴空之说为根本，声音之道为作用，不落鬼道为法门。（《答祝介卿》）

　　今所传《心经》，字母其本教也，而其为末法，又不过窥见世俗积恶任气，死则物而不化，郁阴怆悽，游魂如梦，直以铙鼓声音散之，是驱之速於灭亡而已，岂有所为圣贤安身立命之道哉！予昔为太仆时，直宿，隶告以夜中有鬼，投石隶舍，终夜不息。隶舍之西，为亭池空地，直绕衙后。予视之，见有空房一区，幽阴阒寂，盖人迹所不临之地。予问此何房？有老隶密告以故。予曰：“噫嘻！积阴聚而不散，以声音散之当止。”乃令直夜敲击梆铃，叫噪其中，旬日之间，鬼不复投石。予岂尝修斋念佛，效法超度邪？声音散之而已耳。（《答祝介卿》）
　　一实万分，不相贯串感应，不知渊默中有多少魑魅魍魉，乘风投隙，零碎答应，何神、何明、何王、何圣之降之生，作之成也。（《答孟仁》）

　　道心惟微，上天之载，无声无臭也。声臭皆属气质，为轻躁，为怠忽，粗率浮动，百孔千疮，皆从此发，危莫甚焉。是故精者不粗之名，一者不二之名。不粗不二，更无声臭可言。气质变化，而天载存矣，执中之道也。（《答叶德微》）　　予年十八*九时，切慕圣贤之学，日涉蹊径，旋开旋塞。一日读《延平语录》，教人观喜恕哀乐未发气象。予窃尝试之，积日累月，稍觉气质渐次清明，问学渐次得力。是故喜怒哀乐未发，岂真冥然无觉之谓也？苟真冥然无觉，则戒慎恐惧，孰其尸之？白沙曰：“戒慎恐惧，闲邪存其诚而已。是故莫见乎隐，莫显乎微，诚之不可掩也。曲能有诚，推而致之，形着动变，诚斯立焉。至诚之德，着于四方，悠远博厚高明，而一本之道备矣。是故不知反观，不可与语于闲存，不知闲存，不可与语于戒惧。”此吾儒存省思诚之学，与异端枯寂蕴空，毫釐千里之辨。其曰喜怒哀乐未发前气象，非可观者，几何其不流而为虚无之续也。（《李静斋荣奖序》）

　　一友曰：“日用应事，只从心之安处，便是良知。”又一友曰：“予往往於心之不安处，求而得之。”东廓曰：“良知者，心之真知也，天然自有之中也。”良知发于心之所安，固也。非其所安之正而发也者，非心之真也。发於心之不安，固也。非其所不安之正而发也者，非心之真也。皆病也，气质诱之也。是故戒惧慎独之慎，从真学者，只常常戒惧不离，无分寂感，一以贯之。此其为致良知而已矣。（《东廓先生文集序》）

　　广信寠一斋先生，受业康斋之门，归与其徒论学。饶阳永丰潘、夏二先生游焉。潘德夫方正严毅，终日终身，出入准绳规矩。夏东巖则性度春和，涵养纯粹，人以明道方之。怀常谒先生于家，先生饮之，其姪贞献新酿秫酒，请为令。先生时方督学山东，笑语怀曰：“某此去不能为新奇酒令，但循古套行酒，期于浃洽，不亦可乎？”先生两楹对语，有“天人一处须由敬，内外忘时始是仁”之句，先生指谓怀曰：“某平生问学，只此二语，是用功最得力处。”（《东巖文集序》）

　　圣人之道在心，心之道在天地，天地之道见于阴阳，阴阳之道着於《易》。《河图》之数，《易》数也，而天地圣人之道存焉，是故《易》有太极。太极者，天地之心，阴阳所始，实无始也；阴阳所终，实无终也。一理动静，两仪肇分，一二三四五，水火木金土生焉，六七八*九十，水火木金土成焉。生者为动、为阳、为天，成者为静、为阴、为地。动阳之阳，一二为太阳，阳之阴，三四为少阴；静阴之阴，六七为太阴，阴之阳，八*九为少阳。中分二仪，横列四象，一变一合，八卦相荡。（《心统图说》）

　　天，太阳之阳，一水生，象乾。太阳之阴，二火生，象兑。少阴之阳，三木生，象离。少阴之阴，四金生，象震。地，太阴之阴，六水成，象坤。太阴之阳，七火成，象艮。少阳之阴，八木成，象坎。少阳之阳，九金成，象巽。天卦四，地卦四，一六同宗，位北水；二七同道，位南火；三八为朋，在东木，四九为友，居西金。阳极於五，阴极於十，如轮之在心，如屋之在脊，合之有中，分之无，兼统四方，有极无极，土之所以成始成终，太极之象也。方其天道流行，动而生阳，一二三四，阳动斯极，动极生阴，造化万物。阳变为感，应随阴合，洪纤高下，各肖形色。六七八*九。（《心统图说》）

　　四阴一气，地道终事，阴极阳至，天根动萌，精纯粹美。是故心生形成，万物咸备。少阳木之性，仁；太阳金之性，义；少阴火之性，礼；太阴水之性，智、信兼，四德五性是具。心统性情，道根天地，乾道为性，坤道为情。是故仁之端恻隐，宽裕、温柔有容，少阳木之应也；义之端羞恶，发强、刚毅有执，太阳金之应也；礼之端恭敬，齐庄、中正有敬，少阴火之应也；智之端是非，文理、密察有别，太阴水之应也。刚柔有中，阴阳合德，兼统四端，命曰人极。人极者，心也。是故知觉运动，不足以尽心。阴阳有统，刚柔有中，三极一本，原始要终，心之则也。是故禽兽之伦，有知觉亦有运动，生同本原，成袭偏气，阴塞阳拘，识心私己。草木之无知识，偏塞之极也。（《心统图说》）　　人亦物也，动静变合，周流复始，阴剥阳生，虚含万理，此其形合神存，灵通知类也。然阳奇阴耦，天清地浊，阳以阴成，天从地作，游气因依，互有纯驳，纯者圣，驳者愚，心同形异，是生等差。故木多偏仁，金多偏义，火多偏礼，水多偏智，阳多偏刚，阴多偏柔。多微者偏，多甚者恶。五性*感动，弗由於则。人心妄，天理塞，此其所以去禽兽不远也。是故善学者？求其端於天，正心正此，修身修此，择善择此，固执执此，理得心存，气变质化。行此四德，彻上彻下，无余欠，无假借，天人同归，死生昼夜。孟子言尽心知性知天，存心养性事天，修身立命，至矣哉！（《心统图说》）

　　侍郎何吉阳先生迁

　　何迁字益之，号吉阳，江西德安人。嘉靖辛丑进士，除户部主事，历官至南刑部侍郎。万历甲戌卒，年七十四。先生从学於甘泉。京师灵济之会久虚，先生入，倡同志复之。先生之学，以知止为要。止者，此心感应之几，其明不假思，而其则不可乱。非止，则退藏不密，藏不密，则真几不生，天则不见。此与江右主静归寂之旨，大略相同。湛门多讲研几，而先生以止为几，更无走作也。其疏通阳明之学，谓“舍言行而别求一心，外功力而专任本体，皆非王门种子。”亦中流之一壶也。张鹵疏先生抚江右不满人望，惜哉！《侍郎何吉阳先生迁》　　予往在京师，与巾石吕先生游，先生言时时不与逆也。则叹曰：“圣人之学，无声无臭，几於心，而天地之化备，其斯以为统乎？学者不察于统，而铢两尺寸焉，索之思虑臆见之间，卒之破裂胶固，支离而不可几也。则有厌苦其所操切，而思一托於空虚混合之区。以为默识之学，二氏由之，往往藉此而后能得之也。嗟乎！假令孔子之门，其言浑沦变化，所持以为统者，不可神明其德也，而藉於此，岂所以为圣人之学哉？孔氏殁而默识之学亡，而二氏之说，因以糟粕赘疣乎我也，乃自古而忧之矣！”亡何，先生移南司成以去，而予亦去之濂溪白鹿之墟。踰年，与先生再游於新泉之上，乃得所为《心统图》指示之。复叹曰：“昔者奇耦之数，天地实为之，而无声无臭之体备矣。伏羲始作八卦，固将以冒此也，而非以明象也。然世之丘索之徒，业既失之，其后拟续渐繁，离去宗本，而洗心之义□於《诗经》，於是周子忧之而无极之说出焉。此其意岂以间於孔子哉？二五万殊之列，象数之化也，要其所指，则举无以发太极之义，而原极以着无之精，是所述於无声无臭者，达乎天地人物未形之初，而不离於天地人物有形之后，所以推一本之撰，而尽立象设卦之情，其无以易此矣。（《心统图说序》）

　　周子而后，一本之义离，而孔氏之旨复，二五万殊之感，又将以思虑臆见乘之，而莫知返者。由予所闻，於今蔽乎？无以发之也。”兹先生之所以忧，而《图》之所以作欤？先生之《图》，其数准乎天地，其象通乎伏羲，其指取乎周子，其於四时四德变合生成之际赜矣！而其微一约于统焉。统也者，道之体也，无声无臭，贯乎天地人物之中，而不能遗者也。伏羲居中之蕴，而周子所举於无之谓也。（《心统图说序》）

　　故观天地於声臭之外，则灵蠢贤愚莫非成性，不以形骸贵贱而异；观人心於声臭之外，则刚柔善恶莫非天理，不以耳目好恶而殊。此其统，非通天地人物于一本者，孰能知之？而可思虑臆见与焉乎哉！彼起念于形骸耳目辨，而执之以为决择防检之端，则有不得以思虑臆见竭其才，而甘心於空虚混合之所必易者。夫思虑臆见之不可以为道也久矣，而空虚混合之说，又自逆其感通之源而沦灭之，其为失也，均以是。知先生之命於统，因器以彰道，本天以知人，合虚实隐显而一之，其以发其一本之义也，亦可以深长思也已。予观孔氏之门，所称性命之指，必曰无声无臭，而其学则於默识几之。盖其即神明之礼，不一蔽於思虑臆见之思，而感应往来，殊涂百虑，循其明觉而时出之，莫不各有天然不易之则，而其刚柔善恶之萌，与习俱化，自无复离合妨碍於其中者，此其所识。声臭俱亡，实无一事，而天地之化不能违焉。故曰天地万物一气也，象数性命一形也，刚柔中和一性也，昼夜始终一故也。然则先生之所谓统者由是，以几之庶其可求也乎？虽然先生之言赜而微，学者既知思虑臆见不可达於统，而或於所谓统者，又且兢兢焉变合生成之际，无以心悟先生之意而通其微，将使糟粕赘疣，复足以为斯言病，固又先生之所忧也。（《心统图说序》）

　　自释氏出，儒者袭之，相率以虚为知，而卒无以体物，弊亦久矣。近代致知格物之学复明，学者类知求诸应感之机，以顺性命而成化育，於是天聪明之蕴，庶几为天下利，而空寂窠臼，若将推而易之。由孟轲氏以来，未有臻斯旨者，盖孔门遗意也。此义既明，诵说渐广，世之学者，乃或不能究其微，而高明之士，又益过之，承接依稀之见，自信当下，侈然以为流行，而反之天则，往往疏漏粗浮，将使明明德於天下之学，又复一晦，而彼空寂者流，反得以其所独至者掩之。此岂致知格物本旨哉！予尝而求之，道有本末，学有先后，《大学》教人，以知止为先，而后定静安虑由之。（《赠沧守胡子序》）

　　知止而后能定静安虑者，致知以格物也；定静安虑而后能得者，物格而后知至也。是故知止之义，虽高明之士，有不能舍之以径趋者，甚哉！圣人为学者虑，至深远也。止者，此心应感之几，其明不假思，而其则不可乱，善而无善，所谓至善也。有所不止焉，思以乱之，非其本体也。是故圣人亟指之，而欲以其知及之，信其本无不止之体，而究其有所不止之由，即应感之间，察流行之主，使所谓不思而明、有则而不可乱者，卓然见於澄汰廓清之余，而立于齐庄凝聚之地，是则知止之义，盖致知格物者所必先，而圣人之所为亟指也。由是而定静安虑，其为消融长裕，虽甚敦笃精密，思以效与能之才而不可废。然非知止，抑孰从而竭之？盖不知止，则其思不一，其思不一，则其主不藏，其主不藏，则其几不生，其几不生，则其则不见，如是而曰定静安虑，皆诬而已。学焉而不得其旨，其流未有不至於漫焉以自诬者。夫以梏亡反覆之体，侈然於应感之间，而欲责其当下流行之几，以充致知格物之量，是索照于尘鑑，而计沟浍之必江河也，恶可得哉？彼高明之士，苟能反身而絜比之，亦可自悟矣。（《赠沧守胡子序》）

　　阳明之学，要於心悟，而取撰于致知，将以探言行所本，闢夫滞见闻而习度数者之非，而究其知出於自然，亦以信其所不息，而扩其所必烛。彼舍言行而别求一心，与夫外功力而任本体，皆非其旨也。嗣后一传百讹，师心即圣，不假学力，内驰见於玄漠，而外逃失於躬行，后生不察，遂谓言行不必根心，而圣人之学，不足达於用，由是继之以畔。夫良知曰致，盖必举其灵晰圆神出于自然者，恍然澄定於廓清凝聚之余，而日见其参立於前，而后养以长裕，渐以销融，使其精微中庸，皆将毕於竭才，以几浑合。如是，则所谓心悟者，非百倍其功不可入，而至于长裕销融，固未尝忘所有事也，此岂无假於学哉！（《龙冈摘稿序》）　　理一而分殊，知先后者其庶乎！知止，始条理也。立主宰以统流行，非遗外也，先立乎其大者尔。定静安虑，终条理也。流行中精此主宰，非离根也，致其用焉尔。儱侗似理一，防检似分殊，远矣哉！然则奈何？曰，由知止焉，精之而已矣。

　　知者行之主，行者知之用。良知良能，其体一也；致知格物，其工夫亦一也。学者能使其明觉之几，归於精实，则知行一矣。虚见非知也，袭义非行也，二之故也。二之者，离其体之谓也，故立本以利其用，君子务焉。成己即能成物，非推也，《传》有之：“有诸己而后求人，无诸己而后非人。”奈何曰“道有本末，学有先后”？始也尽其性而物体焉，所以道之也。既也察诸物而性尽焉，所以齐之也。齐而不道，谓之无本，霸术是已；道而不齐，谓之遗末，二氏是已。有始有卒，圣学其几矣乎？

　　周一己之善，仁欤？赞一世之化，知欤？天地万物，有根窍焉，往古来今，有宗统焉。君子中天下，定四海，仁知之事也，乃所性则不与焉，些子头柄，全其为人之道而已。故人也者，天地之灵也，万物之命也，往古之藏，来今之准也。知此，谓之知学；信此，谓之信道。

　　学必有见，见不以默，是神识也，非性之明觉也。学必有造，造不以深，是袭取也，非性之真养也。学必有措，措不以时，是力魄也，非性之动以天也。性者，上天之载，无声无臭，见而无见，是为真知；造而无造，是为实诣；措而无措，是为当几。故习以学者，不离乎节概、名义、勳庸、艺文之间、而不得夫节概、名义、勳庸、艺文之，此於其质不已化而趍於中者乎？

　　居仁由义，穷居即大行也，视远道何损焉？成器而动，大行即穷居也，视求志何加焉？　　夫学，性情而已矣。不怨不尤，孔子所以学天也；不迁不贰，颜子所以学圣也。

　　性，天命也，弘之存乎人，不虑而知，其谁命之？弘之亦奉天时，非人力尔！故不信天，则学无从；不竭人，则道不致。知天焉，尽矣！

　　人我立达，天所为也。性，其仁乎？然立达不先，近无可取，将焉譬之？能此乃谓求仁。遗己急人，非天所为尔，故求仁莫先反身。

　　退藏於密，神智出焉，惟洗心得之，乃见天则。天则无本末，然其主不藏，则其几不生，退藏其至乎？洗心要矣。

　　造诣涵养，皆自见始，忘见而修，以身至之，日虚日新，不见其止，造诣极矣。涵养奚俟焉？即见为守，不可语悟，以是为涵养，末矣。　　生之谓性，原无对待。克伐怨欲之心，即恻隐羞恶之心，只从不虑出来，则为性，从躯壳上起，则为妄。颜子不绝妄念，只妙悟此性。性性生生，则虽习心未净，自无住脚处。如此乃能立本、经纶、知化育也。务绝念，并本来生机一齐灭熄，遂使天地之化，都无从发生，安得为仁？

三人行 发表于 2013-12-8 00:22:42

卷三十九　甘泉学案三
　　郡守洪觉山先生垣　　洪垣字峻之，号觉山，徽之婺源人。嘉靖壬辰进士。以永康知县入为御史，转温州知府。闲住归，凡四十六年而后卒，年近九十。先生为弟子时，族叔熹从学文成归，而述所得，先生颇致疑与精一輚约之说不似。其后执贽甘泉，甘泉曰：“是可传吾钓台风月者。”丁未秋，偕同邑方瓘卒业东广，甘泉建二妙楼居之。庚申，甘泉约游武夷，先生至南安，闻甘泉讣，走其家哭之，越两月而归。先生谓体认天理，是不离根之体认，盖以救师门随处之失，故其工夫全在几上用。几有可见，未几则无见也，以几为有无接续之交，此即不睹不闻为未动念时，独为初动念时之旧说也。不知周子之所为几者，动而未形有无之间，以其湛然无物，故谓之无，以其炯然不昧，故谓之有。是以有无合言，不以有无分言也。若自无而至有，则仍是离根之体认矣。先生调停王、湛二家之学，以随处体认，恐求理於善恶是非之端，未免倚之於显，是矣。以致良知似倚于微，知以知此理；以无心之知为真知，不原先天，不顺帝则，致此空知何用？夫知主无心，所谓不学不虑，天载也，帝则也，以此知为不足恃，将必求之学虑，失却道心之微，则倚之于显者，可谓得矣。得无自相矛盾乎？　　方瓘字时素，号明谷。初从甘泉於南都，甘泉即令其为诸生向导。甘泉北上及归家，皆从之而往。以学为急，遂不复仕。

　　理学闻言

　　学者，觉也。夷、惠谓之心安则可，谓之悦则不可。盖悦重知不重行，知通乎行，故悦行亦悦也；行局乎知，则虽知亦未免为障耳。白沙之见端倪，於悦近之。　　父母，根也。根孝弟，是不离根发生处，故生生之谓仁，舍此便是无根之学。仁义礼乐，何实之有！

　　君子去仁，恶乎成名？非成君子之名也，古人名即是实。仁是体，名是事，安仁利仁是体，处约处乐是事。　　万殊一本是理，理一分殊是功，分殊即在理一中。有感应，无分合，内外兼该，是贯处，盖一则内外兼该也。若云以一理贯万事，是二之矣。

　　“忠是体，恕是用否？”曰：“不分体用，皆於感应上见之。体则无可言。有一言而可以终身行之者，其恕乎！行之即忠也。”

　　天道无名，而忠恕有路，故曰“违道不远”。然於命脉则一尔。居处恭，执事敬，与人忠。心一也，在居处为恭，在执事为敬，在与人为忠。日用即此三者，中间更无空闲间断，便得仁体流通。

　　下学上达，至淡至简，岂人所可与知？惟自知之，惟天知之。天知即於自知中见之。天人二途，中间更无别路去。人所以还天，人所不知者，即天知也。

　　行不贯彻，恐於事上了脚，故有碍。子张问行，子贡问行，夫子惟告以忠信与忠恕。忠恕流通，即自无碍脚处。

　　设无此身，何意之有？为其有身也，故人己形而好恶之意起焉，是己与人流通之关键也。通则格，不通则不格，通则格乎天地，不通则否塞消亡。知者，察好恶而开意之金钥也，知则觉而躯壳亡矣，故意有善恶，知则惟有善而无恶。“知善知恶是知，为善去恶是格物，如何？”曰：“知善知恶，真知也。即真知一路致之以通格乎物，若添为善去恶二字，似又加一转身，致与格二矣！”　　慎独诚意，皆喜怒哀乐上消磨，不落虚见。

　　戒慎不睹不闻，须从大志愿上，未接物而本体自在，已接物而本体自如，不涉闻，乃戒慎也。

　　戒惧不睹不闻，猛然一炉真火，自然点雪不容。

　　喜怒皆天性流行，少离体便是迁，便是出位。迁对止而言，观於未发之中，不但是怒时忘怒观理。

　　从人欲上起念，便踏危机。从天理上起念，便踏安机。机动之初，自以为细微，可以侥倖无事，故忽忽为之，遂至於不可止，不知害已在其中。智者即观理欲於毫芒，而利害不与。利害展转，则昏塞愈甚。

　　言顾行，行顾言，顾不在言行，而在体认天理，一顾俱得。

　　经纶大经，其大不在功业，而在此心。心无私，则日用细微皆大经也。

　　无恶於志，譬如日月不得纤翳，故能无声无臭。

　　志在几先，工夫则於几时，原非起念。　　不动而敬，不言而信，本体全功，不分动静。

　　孟子不动心，在集义有事上。告子不动心，在不动心上。不得勿求，是欲效廓然而实私也，归之内焉耳矣。彼长我长，彼白我白，是欲效顺应而实逆也，成之外焉耳矣。是内便非外，不得勿求，便彼长彼白，一病也。

　　勿求於气，是持志，而志与气二，故曰志一则动气，气动即心动矣。孟子之养气，是志至，而志与气一，故曰持其志，毋暴其气，气安即心安矣。盖心志皆气之所萃，故不动气者，是不动心之要诀也。　　不得勿求，似不动心，而实病心，似物各付物，而实外物。　　志气一舟也，志至气次，是有舵之舟。运用伸缩，只见舟，不见有舵，气一动，志斯无舵矣。志一动，气执舵而用之者，非其人也。

　　其为气也，配义与道，於天地絪縕时观之，无理气分合处。

　　孔、孟言敬，言集义，言精一博约，皆是浑流片段工夫，不是逐事逐时照管。有时事者，感应耳，常寂常感。

　　助者无根之谓，集义工夫止于根上力，则虽奋迅勇果，亦是生意震发，概谓之助不可。

　　乃若其情，则可以为善。此情字是“继之者善”，善字上来，忽然之间，真情发见，即继之之意。若施之事为，离几已远，其情不得而见矣。

　　平旦未与物接，无好恶可见，而何以曰与人相近？只是其气清明，无所好恶，便是相近。

　　舍生取义，以生与义并论，是不得已唤醒常人语。若在贤者，则真是生顺死安，论义理不论生死，岂有身与义对者乎？

　　放者意也，非心也；求之者心也，致知之事也，故曰欲诚其意者，先致其知。以心使心，非矣。　　尽性无工夫，工夫在尽心上。

　　吾人与万物为体，身之精灵，万物之根也。反身而诚，天机流行，发育万物，故乐，仁体也。

　　行之着，是生机露，习之察，是生机精到神处。

　　杨氏为我，人自为人，物自为物，牛自为牛，马自为马，而不以我与之。是亦物各付物，而实出于意见，故无情。

　　子莫执中，是事上求中，事上岂能有中来？尝记吕泾野、马西田、崔后渠过朝廷香案，一曰“下马”，一曰“虚位”，讲论未定，其一曰：“予一脚下马，一脚不下，如何？”可知执中自是无此理。

　　命之流行，有刚柔纯驳，而生生之本，未尝不在。故刚柔纯驳可以言偏，而不可以言恶。

　　道无不在，随位而在。三百八十四爻，总是一个思不出其位。故曰位当、位不当，古人身无闲也。

　　问“定性。”曰：“率性之谓道，率性而行，便不消言定。定亦率也，非率而定，虽定未免有病。”　　心不入细微，还从声色货利名习见粗处蔽之。

　　分殊在理一上流行，如水各满其器然。

　　禁止矜持，虽非善学，然亦有可用之时，与截疟相似，一截则元气自复。

　　天地之塞，吾其体无欠缺处，即是塞。知此，则知帅矣，不必更见有塞体段。

　　风波不起，本体和平自在。　　无知而无不知，有无一体。老子恃其不知以为知，其知犹有处，盖退以为进也，於寂体不似。

　　变化气质，亦须有造命手，从天命上转透。

　　“思虑不定，何故？”曰：“只为心中有物在尔。吾人居常有思做盗者否？以其无此念也。须廓然坦然，强把不得。”

　　问：“视听为气，聪明为性，何如？”曰：“视听气也，亦性也。视听之聪明，气之粹，而性之正者也。以视听为非性，则形色天性非矣。”

　　思从意起则滞，思从心体则通。　　万物不能碍天之大，万事不能碍心之虚。

　　人处大运中，吉凶悔吝，无一息暂停。圣人只随地去看道理，亦无停息。所行有滞碍处，必思有以通之，其智益明。　　若要拨开头上路，先须推倒面前墙。面前何墙？墙在吾心耳。心不蔽，则家国天下皆在吾格致中矣。故物格意诚，而心广体胖。

　　朱子谓：“儒以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”夫理因神识以发，儒岂能外神识以自存者？但我儒理与神识为一物，而释之神识，恐理为之障耳。理岂为障？障之者意也。

　　体认天理，是不离根之体认。

　　人只能一心一路，如九河就道，滔滔中行，更无泛思杂念，方是学问。　　未应则此知浑然，与物为体，既应则此知粲然，物各付物。若云意之所在谓之物，似有无知无物之时。其为物不贰，与万物载焉，只是一物。

　　五行相资相济，一时具备，所以纯粹中和，而能为四时之消息流行也。有微着而无彼此，有偏全而无欠缺，若谓春夏秋冬，各以一物自为生克胜负，谬矣。盖消息即是生克也。

　　“变化气质，不如致良知之直截，何如？”曰：“是当下顿悟之说也。人之生质，各有偏重，如造形之器，亦有志至而气未从者，譬之六月之冰，安得一照而遽融之？五十以学《易》，可以无大过。夫子亦且不敢如此说，故其变化，直至七十方不踰矩。”　　东郭尝云：“古人惜阴，一刻千金。”一年之间，有许多金子，既不卖人，又不受用，不知放在何处，只是花费无存，可惜。

　　娄一斋高冠佩剑，所至倾仰。至姑苏，桑悦来访，引僻书相难，一斋未答。悦曰：“老先生德性工夫有之，道问学则未也。”一斋遂不与语。

　　阳明尝朗诵《孟子》终篇，学者问之，曰：“如今方会读书，一读书去，能不回头。”尹先生曰：“耳顺心得，如诵己言。”

　　吾人心地常使有余裕，地步常使有余闲，随吾所往，自然宽博有容，平铺自在，事变之来，是非亦可照察。不可竭尽心力，彼此俱迫迫窄窄，无展布处。

　　大事小视之，则可以见大，变事常视之，则可以处变。若小而为大，常而为变，则不惟来丛脞之失，而且有多事之害矣。　　人之聪明，各有所从发之窍，精於此或暗於彼，故圣学专从全体上，不在聪明。阳明云：“果是调羹鼎鼐手段，只将空手去应付，盐梅汁米之类，不患其不备也。”　　圣人亦何尝有过人的念虑，有过人的事功？自耕稼陶渔以至为帝，满眼生意，竹头木屑皆家计也。

　　被事占地步多，只是心狭。　　至善无形，何物可止？不动于欲，天则自如，止水无波。　　不以躯壳起念，即一念天下归仁。

　　学者无天下之志，即是无为己之志。

　　念从知转，则念正，知从念转，则知妄。　　明道猎心，原不成念，故谓之过。吾人有过，便连心拔动，故谓之恶。

　　此心流行之精，而有条理可见者为文。威仪动作，犹文之表末耳，故惟精惟几为博文。　　先辈语言，须虚心细玩，不可轻忽置去。一担黄连通喫了，方说甜语。

　　“百姓与知，何以谓之日用不知？”曰：“百姓之病，无根之病，百姓之善，亦无根之善，主宰未立，学问未讲故也。”

　　有起念处，即便有断念时。

　　感应是有物时见，不是有物时起，起则有生灭矣。真知脱悟，自然必照。

　　日食之时，以扇作图圈承之，其地影之圈，亦随日体盈亏以为偏全，可知本体不足，虽垂照广，终是偏也。

　　自私者必用智。

　　明道曰：“性静*坐可以为学。”性静便近本体，非恶动也。

　　以公言仁，不足以见仁体，以惺与觉言仁，不足以见仁之全体。惟夫子以爱人言仁，周子以爱言仁，仁之实理自在，不必更说是仁之用，又添出一个心之德，爱之理。

　　“绝去人欲，须知存理否？”曰：“何者为去？何者为存？理欲只是一念，又何处绝得？只在过与不及之间，故《中庸》不说理欲，夫子亦不说去欲二字，止说非礼。非礼者，不中正之谓也。”　　“心之虚处是性否？”曰：“惟真虚，斯能与天地万物同流。虚即性也，然性无虚实。”

　　天地无心，却有主宰在。牛生牛而不生马，桃生桃而不生李，要亦天地生生变化，只有此数而已。　　真知流行，即是知行并进。

　　几乃生机，寂体之流行不已者，感而遂通，妙在遂字，《易》之藏往知来，俱在此中，诚神几也。生几须存诚为主。　　人生以后，纔有功，便是动。静无功见，立寂求中，皆于感应动时，生几验之。即寂即感，即感即寂，无先后，无彼此，此圣门求仁慎独本旨，顾须识独与仁为何物耳。独者天理也，慎独甚微，无容声臭。惟有善根一路，着察消融，不是到此，容有善恶交胜之病。天地之大德曰生生，即仁也。生亲、生义、生序、生别、生信，皆生几之不可已者。

　　工夫不难於有事无事，而难於有无接续之交，於中盖有诀窍焉。志在几先，功在几时，言志则不分有事无事，而真几自贯。如《大学》所为，如好好色，如恶恶臭，皆真几也。善几着察，有不善未尝不知，知之未尝复行，此颜子知几先天之学。今之学者，止於意气作为上论志，不於天行乾乾主宰上论志。非志则几不神，非志非几，而欲立未发之中，于未应之先，以为应事主，而应之者无心焉，非影响即虚见。所谓体天理者，岂是事物上推求？岂是意念上展转？只从生几上时时照察。几是，则通体皆是；几非，则通体皆非。盖几者，性情之流行，通乎知行而无息者也。

　　学者每言无知。知是虚灵，开天闢地，生生不死底物事。穷神知化，过此以往，未之或知，是到无声臭无可言处。未至于此，岂可便说无知？恐不免於信心妄用耳。

　　“天一生水，地六成之”之类，天无偏而地气有偏。然天至於生时，即已入地气矣。天气须从未生时观来。

　　人之过，各於其党。党生於性之偏，岂惟食色？虽佛、老、杨、墨，皆於吾人虚体仁义上偏重之，亦不是性外突来物事。无形，安有影？

　　道在求自得尔，静体浑融，虚通无间，原不在喧寂上。故有用博约如有所立者，有用默坐澄心体认天理者，各随其资禀方便以入。其言静以养动者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免绝念灭性、枯寂强制之弊，故古来无此法门。然则如之何？道以自然为至，知其自然，动不以我，斯无事矣。故学在知止，不在求静。

　　“慎独是静功？是动功？”曰：“言静言动，又恐学者於动静时便生起灭，唯几则无间一体故也。”

　　问：“致知有起处，如何？”曰：“知无不在，致之之功，则在於几时。盖几有可见，未几则无见也。夫其所可见，即其所未见者耳。故致所见，而其所未见者在矣。动静止有一体。”

　　“气质变化有要否？”曰：“枯槁之发生以阳，气质之变化以知，知透而行，至渣滓融矣。故曰阳明胜则德性用，乾道也。如鸡抱卵亦然。”　　“人之才智聪慧相殊倍，莫亦继善，原初带来否？”曰：“非也。犹之生物然，浓淡华素，色色各别者，地气耳。天无形，地气有形。人之质禀躯壳，地气也，故学求端於天。”

　　论学书

　　听言观书有得，恐还是躯壳意气上相契，不是神接。神接则实得根生而德离矣。夫精粗一理，显微无二，故善学者从粗浅入细微，不善学者从细渐成议论；实用功者，从日用察鸢鱼，不实用功者，从鸢鱼成虚见，此中正之道所以难也。（《答甘泉》）

　　天理上有何工夫可用？只善识克去人欲为体认切要。近来学者间失此意，每以天理为若有物想像而得之，亦若有物得焉，卒成虚见。（《奉甘泉》）

　　垣窃以为戒惧事之功易，而戒惧念虑之功难。戒惧念虑之功易，而戒惧本体之功难。夫戒惧乎本体者，非志之主宰不能也。此处无隐，亦无懈时，顾在人自作之耳。近时谢惟仁有书，论今人只於义理上论学，不在合下工夫上论学；只於学上论病痛，不於己志真切上论病痛。又窃以为今之学者，止於意气作为上论志，不於天行乾乾主宰上论志，所以终未有凑泊处。（《柬邹东廓》）　　窃念此生真惟有此一念，可以对越上帝。细细条晰，犹是掩善着恶，地面纵饶，此身全无破绽，毕竟于仁体乾体上无干也。噫！乾道之学，数百年鲜有闻者，自道丈发之，而吾人犹以大人之体，翻为童观之窥，乃遂谓之曰儒，其自小也甚矣。（《柬邹东廓》）　　格物即精一工夫。（《柬黄久菴》）

　　心斋之学，同志每以空疏为疑。近得执事所论修道工夫，小物必谨，则发心斋之蕴，非执事而谁？第於不睹不闻另立见解，尚与区区之意未合。夫不睹不闻，性之体也，惟其不睹不闻，故能体物不遗。体物不遗，即率性之道也。人惟有此不睹不闻、体物不遗之体，而或不能不以忘助失之，故戒慎恐惧，所以存於此身，犹之曰修身修心养性云耳，非谓必有一物而后可存养也。今曰性如明珠，原无尘染，有何睹闻？着何戒惧？故遂谓平时只是率性所行。及时有放逸，不睹不闻，然后戒慎恐惧以修之。夫既如明珠矣，既无尘染矣，不待戒惧矣，其所放逸者，又何从而有之？而又知之？所谓率者，又何事乎？闻平时无事，难以言功，止合率性，性本具足，不必语修，则诚似矣。然物交知诱，非有戒惧存於其间，则其所率所谓道者，果知其为性道之本否乎？果如此说，非惟工夫间断不续，待放逸不睹不闻而后修其几，亦缓矣。知及仁守庄莅动礼，此夫子自内达外，示人以性道全体，合下便是合一用功，非谓有知及仁守而又有庄莅动礼也。君子终日乾乾，忠信进德，修词立诚，圣贤以此立教，吾人尚尔悠悠，动辄见过。若谓只任自然，便谓之道，恐终涉于百姓日用不知。区区为此说者，非谓率非自然也。慎独精一，不容意见之为，自然者，自然之至也。（《答颜钧》）

　　不睹不闻，有何影响？吾兄岂亦有影响耶！盖自学者所见言之，第不知感应时，亦复反观所谓不睹不闻者，而慎之乎？抑亦於睹闻之先，戒惧其所谓不睹不闻者，而随应之乎？或不论已感未感，只从不睹不闻之体而戒惧之乎？於不睹不闻之体而戒惧之，不知亦有面目可得而言之乎？忽然感，忽然应，于时面目将何存乎？既无面目，又不知以何者为体而戒惧之使流行也？故第尝谓戒惧不睹不闻，只观主宰，不论体段，只求致虚，不论着力，内省不疚，无恶於志。志者，主宰也。刚健纯粹，通一身动静隐显而运用之。若云真有所见，则影响其将不免矣。炯炯灵灵中中正正之何物乎？在目乎？在念乎？非目非念何见乎？此恐未易言也。（《答徐温泉》）

　　盖未感之先，别无可言，惟有一真志在耳。故鄙人尝谓志在几先，而功在几时。志从好学有之，几从好学得之，故夫子独称颜子为好学。又曰：“知几其神乎！”非志，则几不神也。非志非几，而影立未发之中，於未应之先，以为应事主，而应之若无心焉，非影响即虚见。（《与葛洞冈》）

　　善学者，事从心生，故天下之事从心转。不善学者，心从事动，故吾人之心从事换。只在内外宾主之间，非天然之勇不能也。（《答谢特峰》）

　　盖非生机呈露条达，而遽谓之真志，且曰“是能立焉”，恐犹之意气所发，诚伪由分，非可强者。世缘仍仍，机窍便熟，道家所谓“今之学道，以天理为门庭，以人影为行径”。斯亦对症之剂，如何？（《答程介斋》）

　　圣贤之怒，从仁上发，故善善恶恶，皆仁之用。吾人之怒，从己意上发，故忿懥贱恶，皆气之动。此理欲所由分也。今执事只当理会仁体，理会自己分事，则性静感寂，相去不远。若於怒时观理，盖为未知用功者设此法门，如知仁体则已，不必言此矣。（《答谢子录》）

　　《诗》曰：“人之无良，相怨一方。”盖是而不能达诚以信人，非而不能反诚以信己，二者皆一方之谓也。仁义礼知信，俱从对人上生发。窃尝谓圣人设教，全是为人不能处天下国家之人，故大人之学，拳拳以求仁为大头脑，良则人之芽薏耳。夫人知是之良，而不知不良之是，知不良之非，而不知非之亦有良不良也。以无良知心，而为迁善改过之学，其善何存？其过何指？真意与言行离尔。吕氏语曰：“言以喻意也。”意与言离，则凶，然则讲学，其亦有凶乎？此则在自知之，须於自心良与不良上考究，庶几求仁有方也。（《答余孝甫》）

　　昨遽以甘泉翁《集序》上请，蒙不见却，复赐教云：“当知湛、王二公之所以同，又知其所以异，吾人又当自知，曾於二公异同处用功，孰得孰失。”诚为确语，愚固自审之矣。慨自慎独之旨不明於天下，虽曾力行笃信，师法古人，犹谓有不得预闻於道者。自二公以所不睹不闻性之体发之，学者晓然知天德王道，真从此心神化，相生相感，不复落於事功形之末。其有功於后学不浅。此非其所同乎？虽然其所同在此，而其所异，与吾人用功之有得失者，亦在此。何者？微之显，诚之不可掩，圣人之学脉也。于显微处用功，内省不疚，无恶於志，又进而敬信浑然，至于上天之载，无声无臭，以复此显微之体，此圣学工夫也。夫方工夫本体讲论大明之时，而犹异同明晦，终有未尽合者，固由於学之不善，其亦救偏补弊之过有以致之与！阳明公之言曰：“独知之知，至静而神，无不良者。吾人顺其自然之知，知善知恶为良知，因其所知，而为善以去恶为致良知，是於行上有功，而知上无功。”盖其所谓知，自夫先天而不杂于欲时言之，是矣。至复语人以“不识不知”，及杨慈湖之“不起意”，为得圣学无声臭命脉。一时学者喜於径便，遂概以无心之知为真知，不原先天，不问顺帝之则，如尊教所为，任性而非循性者，是过惩意识之故也。故尝谓阳明公门弟之学，似倚于微而无上天之载，失之倚，非良矣。愚故尊之喜之，取以为益。虽尝学焉，而未得也。（《答徐存斋》）

　　甘泉公窃为此惧，乃大揭尧、舜授受执中心法，惓惓补以中正之语。故其言曰：“独者，本体也，全体也。非但独知之知为知，乃独知之理也。纔知即有物，物无内外，知体乎物而不遗，是之谓理。”即上文“所不睹不闻之所”，下文“未发已发之中和”，末章“上天之载”是也。《中庸》不云：“或学而知之乎！”知者，达道也，理也，学者致良知也。致知而学，以求知此天理，是乃致知在格物，君子学以致其道之谓。若谓学以致此良知，斯无谓矣。后来学者，因有执中之谓，亦惑於感应之际。舍初念，而逐善恶是非之端，以求所谓中正者，恐未免涉於安排，而非性体之自然。故尝谓甘泉公门弟之学，似又倚於显而有处，失之倚，非中矣。愚实尊之信之，视以为法。虽尝学焉，而未至也。显之失，尚有规矩可循，微之失，则渐入于放而荡矣。虽然微之失，未必无所由起，而显之失，乃诚吾人之不善为择也，忘助俱无，中斯见矣，择斯得矣。夫忘助俱无者，非心之规矩乎？虽云正心本於诚意致知，然良知不能为一身主宰，其所以致知择中而为一身主宰者在心。故尧、舜开心学之源，曰：“人心道心。”夫子曰：“其心三月不违仁。”谓仁与良知天理，非心不可，然心者，实天理良知之管摄也。求之心，则二公之异同，亦可得其一二矣。其可并以支离病哉？乞订证数言，以俟百世。（《答徐存斋》）

　　必於未感之先而求心事相关之处，则已涉於起意，未免反为心病。明道曰：“廓然而大公，物来而顺应。”能顺应处，即相关处矣。以心应事，犹是心小。（《答陈生旦》）

　　危，大也。人心为形，器为费；道心为义，理为隐。（《答白斋弟圭》）

　　时时未发、时时已发之说，似大儱侗，不如还是未感寂然不动，已感油然遂通。寂然不动，无时节内外。感而遂通，有时节而无内外。无时节内外，故流行昭着不已之本体，不可见而有物，所谓人生而静，天之性也。有时节而无内外，故流行昭着，变化之妙用，可见而无因，所谓感物而动，性之欲也。（《答子明叔熹》）
　　动静体用，缘只是本体流行，如春夏秋冬，非谓必以静之体而致用也。语默感应，运而不已，何者为先？何者为后？若谓之默以为语体，当其默时，复何用功？当其语时，於默何功？惟不知周子之所谓主静云者，实因无极示人以无欲，本体决不为妄动累耳。）《答叶生嘉泰》）

　　敬岂有物？亦岂有个样子在？自有所依据。只是存其心，养其性，譬之止水不摇动，倾注便自然止，何用矜持？安可逞放？逞放矜持，皆私也。（《答任远》）

　　泉翁尝语仆云：“有圣学之省察，有贤学之省察。贤学省察，犹去草於地，无由干净；圣学之省察，如去草於田，草去而苗之生意畅然矣。”盖有我与无我，而路径之有广狭故也。有我者，意见也，知识也，如原宪、由、张之类是也，其他私欲种种者不论矣。然以有我之心，而去其碍我者，终是有有我在，其为路也隘，其转动也难，及其成也，修念之学是已。张子曰：“大其心则能体天下之物。”大心者，见大也，见大则全体之真志在，而意见知识廓然矣。日用酬应，由真志，不由有我，其为路也广，其转动也易，此颜子所以为仁能由己，圣学也。（《答赵石梁》）

　　云：“既知良知为入道端倪，安得不归之以寂？”似非阳明公本旨。阳明云：“盖谓此知本寂本感本密本神。既天命之性，所不睹闻之独，充塞宇宙，上下古今，横飞直上，入知出愚，为道之全体，不但端倪而已，又何寂之归乎？”总之，子思只言知，不言良。孟子以后，造端言良，造诣言知。今则自阳明良知之说起，好径者不察而竞趋之，而后良知与知，混杂而无用，而知之德亡矣。知亡而后修德凝道之学晦。（《答张道亨先达》）　　天理人欲，从子思《中庸》看来，只於中与太过不及别之。中是此物，过是此物，不及亦是此物。学者只致其中，斯天理自存，岂有中在是，而又有太过不及二者退于两旁之理？故曰：“恶亦不可不谓性。”　　自天则谓之天命，自人则谓之修道，戒慎恐惧，即是真心，即是天命。本体流行，而云戒惧以养不睹不闻之体，自修道者言之，义未尽也。识得，只消言修己以敬，言戒慎恐惧。识不得，则虽云不睹不闻，依旧是有睹闻之戒惧。故修道原从天来。（《答祝介卿》）

　　箕子以天道五行之土属心，然即不言心，而曰思曰睿。意亦思类也。如箕子则脾土当属心，而今论五行者，乃不属心而属之於意。脾土之生意，周贯於视听言动心身家国天下，而自以快足于己，其不亦睿作圣类乎？盖有官位，有官职。心，官位也；思意，官之所以尽职也。官职尽，而犹复求官位之事，斯亦可无求矣。（《寄余孝甫》）

　　夫文，几也。当几之来，黜见闻，忘资禀，泯意职，由乎天衷，而不以有我之私小之，是之谓博。与溥博如天之博意同。故知崇如天，礼卑如地，约礼即承几之实体，见之於行者耳。此区区博约之说也。（《复汪子烈》）

　　自有天地以来，太极两仪，五行万物，一气浑沦，可以言有，而不可以言无。专言无生无灭，则其无也谓之空；因其有生有息，两缘于无，则其有也谓之虚。虚者，知之体，仁之原也。（《刘狮泉七十寿序》）

　　吾之於学，常见其未尽处，不见有本体处。或曰：“不见则何知？”曰：“宁有未知，不可有所见。见於仁则住於仁，见於智则住于智，见於中正则住亦以中正。甚者，乃以虚见借藉成用，而不知其非有。故吾不敢有所见，见吾过而已。见吾过以求复，其知而已。”（《钱绪山寿序》）

　　夫夭寿穷达之不可齐者，天地流变之自然而不已者也已，而齐则息矣。声色臭味安逸之遇於夭寿穷达而不可齐者，吾人客感之自然而不已者也已，而齐则着矣。夫其不息也无心，而吾之不也无情。夫惟其无心而不已也，是故有夭寿而无长短。夫惟其无情而不已也，是故有丰啬而无去留。以无长短之心，以修其身，则修身之功即命之道。以无去留之心，以修其身於声色臭味安逸而不着，则声色臭味安逸之性，即命之自然。而其用之於父子君臣宾主，贤者圣人也，即为仁义礼智天道之实。有所病而不为病，有所命而不为处，吾将与先生其廓然超乎天人之际矣。（《沈古林寿序》）

　　盈天地之间，一气也。其为形色，一体也。一体浑然，孰为之善？孰为之恶？自有善恶之说分，而后去取之念起。去取之念起，而后天下之为学者，日从事於刻覈名实之辨，躯壳一丝，畦径方丈，忘则弗可见之矣。（《赠余九阳》）　　夫礼，固不在物矣。宇宙浑沦，无间可破，吾浑而合之，非物无以发吾心之精，谓心之理不在於物，不可也。理固在於心，虚灵洞彻，无罅可乘，吾类而彰之，非物又无以见斯理之用，谓物之理非吾心之理，不可也。（《斗山精舍记》）

　　吾心之天，本无不正，是故有不正之动，而无不正之知。动而后有善恶，而其几之者，皆善也。几而后有善恶，而其所以能善於几，而不夺於恶者，皆知也。知则人，不知则鬼。人鬼之分，一知而已。（《严天泉书院记》）

　　是故因吾未形方形，天然自有之几，审其止而出之勿失者，其根本之学，由善以为明者，心与事皆善矣。外吾未形方形，天然自有之几，审其旨於意见尺度，而出之勿失者，离根之学，行善以为明者也，其事似是而心则非矣。是故犹之天体然，苟得其明，则众心之灿皆天也。苟得其善，则万事之察皆心也。不尔，将事事而比之，随吾子臣弟友之遇而求合，以能至於道，斯亦爝火之明耳。（《明善堂记》）

　　赤子之欲，未成於意。成意故恶，未成意故善，犹之天道风雨然。夫子之所谓习者，习於意，成於意耳。所谓不移者，其亦意之不肯移者耳。故予断以为恶起於意，起於外，而非起於心，起於智也。

　　“诸友且观，从古亦有一字言知恶者乎？”良久曰：“无之。”曰：“无之，则知其主宰矣。其玄虚而固塞者，非知矣。非虚非固，故能格物。格物者，达此知根性根於感应时，各当其则而不诱于外，是求仁亲民一体之学。□□试言之，吾人一身一心耳，何以亲民亲天下？尽□□之性，而不穷廷纶？”予曰：“在通天下之志。”曰：“是矣。然通不在远，一一通之以意，则又甚难。能通而不难者，即吾所谓性根知根，不学不虑而能者，其机括也。此知此能，古今人物所同，其不学者未论矣，其知学者只当志立虚己，随吾感应於与知与能，初念发动处，安则行之，不安则问思辨行，调停而中正之，不作己疑，不涉己见，即是继善接根通志之学。若或不论安与不安，先怀一并自阻之念，曰吾已非原性矣，是非安可得知？遂从而遏之置之，随复起念，为之援引思议，修饰布置，则不免乘之以意见，而固我之因躯壳之缘，展转循附，不能自觉，是谓脱善离根成意之学。其於通天下之志，似是实非矣。”（以上《小金山饯别记》）

　　刘安甫问曰：“博约分知行可也，但既云约之以礼，则礼字当亦有说。”曰：“先生尝云，礼之实节文，斯二者是也。知圆行方，到归根复命於行上，其天则自合如是。故《易》於《坤》曰：‘各正性命，保合太和，乃利贞。’”（《问答》）

　　宇宙之内，浑然粹然而已。浑然粹然而犹有所不可入者，人耳。有人斯己，有己斯有意。己与人对，意与天下万物对。物感而意发焉，各得其正，无所於念而率乎纯粹之原者，道也。盖格於物而诚焉者也，是所谓通吾知於物者也。各得其正，而犹不免有所焉，不可以化於物者，意也。盖诚在意而未格於物者也，是所谓以意诚意，其意小者也。发焉既有所着，着极而转念焉，乘之以贪戾骄泰、不恕不仁而不可解者，意之蔽也。盖塞於意而无物者也，是所谓以意起意者也。夫物非真无也，知在物而物在焉。物与知无不善者，是故在致而格之，其排决疏瀹而所谓咽喉者沛然矣。夫决疏瀹者，水之污而非水也。去其不诚以归於诚者，物之意而非物也。故入门之功，其要在意，其本在知，其用力之总会在格物。孟子曰：“人皆有所不忍，达之於其所忍，充之足以保四海，亲亲敬长达之於天下。”皆言格也。格则意化而仁，如恶恶臭，如好好色，真心内彻而意不足言矣，是即所为万物体一者也。（《诚意说答俞仲立》）

三人行 发表于 2013-12-8 00:23:03

卷四十　甘泉学案四
　　主政唐一菴先生枢　　唐枢字惟中，号一菴，浙之归安人。嘉靖丙戌进士。除刑部主事。疏论李福达，罢归。讲学着书，垂四十年。先生初举於乡，入南雍，师事甘泉。其后慕阳明之学而不及见也。故於甘泉之随处体认天理，阳明之致良知，两存而精究之。卒标“讨真心”三字为的。夫曰真心者，即虞廷之所谓道心也。曰讨者，学问思辨行之功，即虞廷之所谓精一也。随处体认天理，其旨该矣，而学者或昧於反身寻讨。致良知，其几约矣，而学者或失於直任灵明。此讨真心之言，不得已而立，苟明得真心在我，不二不杂，王、湛两家之学，俱无弊矣。然真心即良知也，讨即致也，於王学尤近。第良知为自然之体，从其自然者而致之，则工夫在本体之后，犹程子之以诚敬存之也。真心蔽于物欲见闻之中，从而讨之，则工夫在本体之先，犹程子之识仁也。阳明常教人于静中搜寻病根，盖为学胸中有所藏躲，而为此言以药之，欲令彻底扫净，然后可以致此良知云尔。则讨真心，阳明已言之矣，在先生不为创也。

　　礼玄剩语

　　天地从空中生，故生而不有其生。其为物不贰，则其生物不测。夫太虚者，致一之道，故曰不贰。人亦从空中生，非天地所生。大哉乾元，至哉坤元，亦致一之道。天地包裹，其中空，为万灵聚所。人气质包裹，空藏於心，亦为万灵聚所。屈伸阖闢，化机牵扰，而其灵未尝减。牵扰者生於有其生，未尝灭者，乃乾元坤元，太虚之真生。有其生，亦生於真生，初无相别，要之万灵一真。一事灵，则万事灵。灵一也，有致一之灵，有只灵於一事，以分合为真假，以存逐为空塞。空则不塞，不塞则万物皆备。故尽万物而无边际则空，落一念一物，则灵为一隅所覆，是以牵扰之生，即其所在，虽未尝不生，而终死於其生，乃非所以生生，故曰非真生。古谓无思无为，不识不知，即真生之无生。又谓心之官则思。思者，圣功之本，即真生之自然。生无生者，无逐物之生；自然生者，生虚空之生。世人之思，患在离虚而逐物，迷中起悟，则有转向入身来。　　盈宇宙假象、假法、假名、假事，尽属感应；实悟、实证、实际、实进，元端尸物，一实不变，是故可以知始。乃至运用作成，便种种差别，都成幻寓。这？虽皆一实散见，然终不可以执为据，到底有灭时。惟一元诚缺，资生道敝，迷昧冥区，遂将化纷拏，所在信作实住处，遍起随逐，终成飘荡。盖认形骸为真体，耳目口鼻四肢五内，将有身以后作计，不理原始要终之学，又何以知死生之故？夫感应之理，外悦受而内止，这止处，乃成始成终，玄机命之流行而不已也。此实不变真体，故以不变者为主，则随应曲当，诸假只是我一事。孔子谓：“吾道一以贯之。”是一所贯满，不是一以贯万。假者不容真，假处无能着力，这毫釐之差，相去不止千里。

　　理气无彼此，无异同，无偏全，总是太虚影子。虚之极则能生，故流行而为气；虚之极则不滞，故灵通而为理。不滞则所以为生，生则得於有生。所以为生，立有生之机，有生负终匮之化。然有生之机，即假终匮之化而见，气外别无情理处。汉、宋诸儒，分理气作二种，不知性即理，性亦即是气，故曰“仁者人也”，“形色天性也”。性中无五德，五德所发见处，都是性；气亦无二气五气，只有元气流行，随在变化。这？有所存主，便谓之德；各中时措之宜，便有五者名目。若在五者上觅性，则非德矣。天地有人，如人腹内肴心。人为万物之灵，於理气不容毫发分别。虽禽兽草木，谁或出此？气各有偏塞，理亦即此而在。盖理无定体，可通处即是。若必以能言能行，衣冠礼乐为理，即是泥於人相，不曾推见至理。苟泥於人相，虽天地亦唤不得作全理，风雨露雷，山河大地，俱不是神物。若能超於人物相外，则禽兽之生化，草木之荣瘁，何等声名文物，各擅通处。其实论到极全大备，天地之道，人犹有所憾。只有人者，天地之心，圣人成能知天地之化育，中间纯驳去处，复有丹头可据，点化有恃也。

　　浩浩太虚，无有际住处，中间灵通神妙，彻宇彻宙，亦不见从何处举起，向何处引着。人气质之凝，似有住际，然神通在心，故其气也无涯，其有涯，惟有生耳。舍其有生而能自主，其所为气，总是浩浩一物，乘不间之体，而尸本全之化，初未尝毫发添助，亦未尝毫发假借。界隔尘根而分别出，妄施好恶而取舍立，展转情机而蔽固深，积累触忤而仇冤结，贪安方便而阻画成，遂使灵气惰於有涯，而太虚真机时每流行而不息，而复不自觉。乃舍此而他求学问之功，其荒矣哉！　　性无有无空实，幻从空化，迷由无堕。幻则随处妄有，迷则随处滞实。性者，得於天地之生理，有无空实之境，物而不神，含生而就死。

　　一阴一阳之谓道，阴阳是气，道亦是气。阴阳所以能继，乃相善之所在，这是心之流行，然非命在於善；阴阳所以各成，乃惟真之所在，这是心之流行，然非心着於成。性根为天地万物之主，天地万物有变，性根不变。在人则寄含心中一窍，是为心地。此生天生地生人生物玄机，岂容着得些子？纔着些子，便是不能继、不能成的病根。故以善恶体性，即落意见；以善恶观心，即落情欲。情欲从性外觅心，意见从命外觅性，皆是缘物而起，皆为有倚之学。

　　古今不少英慧俊傑，只未得着实脚踝，趋趋步步，徒作一场想像话头，玩弄景相耳。这悬空学问，有从文典上拈着，有从事机上会着，有从传授上得着，有从困顿上通着，有从渐染上沿着，总不外识神上影响涉猎，将自身飘荡宇宙之外，因空体空，忘置躯壳中含之空。古人所谓修身践形，乃在七尺之躬，了三才极理。妄认浪修，执殉家当，随处停泊，只管漫天泼地，倚古粘今，却於化机分落种魄无干。夫凡有血气，皆含虚妙而翾毛，性多偏塞，究竟为躯壳所限。人世殊质异禀，所抱差别，虽为万物至灵，有丹头可点，然当下进为，亦只从脚踝发轫。此是学者第一步，这处躐等，纵飞轮神进之功，枉费心力。

　　自生身以来，通髓彻骨，都是习心运用。俗人有俗人之习，学者有学者之习，古今有世习，四方有土习，真与习化，机成天作，每向自己方便中窝顿。凡日用记讨论，只培溉得此习。中间有新得奇悟，阔趋峻立，总不脱此习上发基。方且自认从学术起家，误矣！

　　情不定境，美恶瞥起，流注苦乐，百解不能脱，智者追从性根上料理。又机不自由，念虑泉涌，动而以遏胜之，终落强制。於此不的见所来，何从下手！当其境之未生，自以其后动之情，非己所宜有；及其境之既设，信无所凭，识因潜发。夫信浅故无凭，忘隐故潜发，造化玄机，灵通浩浩，未涉躯壳些子。这处不加体验，最容易错认，一误永误，收拾费力。乃复执迷为明，终身不见恶境，彼亦乌知其非有也？

　　本性各各具足，只被信心担阁，一返即得，一主即张，一现前即意流千古，一对境即智周万物。若不返不主，一任察观天地，博通今古，口中历历，意中了了，总是傀儡在场上。迷中忽悟此意，笑得如此容易，亦被如此错过。则到这？，不觉甘心舍放旧身命，完复本来体段，不使离析作两截人。所谓两截人，自身灵光不将在自身上作用，犹之折裂身分。所以肯处便是进处，悟处便是到处，切忌自家身子，替人打哄度日。

　　三一测

　　由中阴起识，由乾始发智。乾自太虚生，灵合内外为知，五蕴不得而成。盖五蕴，身目鼻口耳，蔽於阴浊，然而识与智，彼其察焉一也。故情之成，定於资生之实，其所为生，必有行成之者，然后得正而伸之。此推行之化，乃天造自有，赘之以人力，鲜不蹶於所值，皆中阴起也。盖阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。阳之为明也，阴之为浊也，未始异为两物，以其互见而察之者也。顾其胜不胜，以别物欲德性，从此则名此，从彼则名彼，或得乎全，或据其偏之不同耳。坤之先迷，迷於阳也，是以谓之阴；乾之知始，始乎阴也，是以谓之阳。惟其迷，则一切皆迷，其后之所得，得其所就之偏而已；惟其知，则一切皆智，虽未尝无所被寓，莫非全体之为用也。故转识成智，在致其思焉，思之思之，鬼神将通之。（《阴识》）

　　七情阳也，注而缘物，阳自外流，而内阴滞矣。云行雨施，春舒夏假，阳注而其虚不损。太虚者，无所有，无所有则无所杂，故不损。此以逐彼。有缘之情，敝於无本。所谓无本，敝於其本之有物。当其生也，芃芃乎其来也，不能以或禦，势之有引之於前也。然而本不尽灭，未尝不勃，其中势之不能胜也。圣门立方，不治病，治受病之源。君子之过，如日月之食，人见人仰，犹天之？燠？寒，阳九百六，立见不远之复。不变乎其本，则然耳。不然，天下之情如水能塞其委流，不能保汩汩乎源之不已也。（《七情》）

　　乾道变化，各正性命。以其偏者付物，而物束於命。物无立命之性，性无致命之才，气无造命之具。人则异是，虽縕搆滓驳，愚能明，柔能强，故气不歉於自立。其大敝焉於习，乃资其明，用为奸，资其强，用为暴。盖不善用性，亦其无不有之故具也。（《物气偏》）

　　气非虚不生，命非气不行，性非命不始，虚非性不终。天者虚之所在，而命之所出也。太虚不得不生气，有无相入，空实相含，有之机摄，无以流虚，无之妙孕，有以函实，於是荡漠而滋消息。其为物无妄，则其生生也不匮，故气与命一物也。气不二於命，又何性之二耶？横渠曰：“合虚与气，有性之名。”辞虽似析，意实相御，不得已之言也。善反之，则天地之性存。反之云者，复其初也。能为反者，气之终不能胜者也。不能胜者，气之自具其美不澌灭也。明道曰：“二之则不是。”所谓论不论，亦不得已之言也。伊川曰：“形易则性易。”性非易也，气使之然也。濂溪“性刚柔善恶中”，谓至其中为性真。若五性杂感，则善恶分也。夫“气质之性”之说，发於四先正，然而其指有在，非致疑性善。孔子以性为相近，子思子三知三行，得四先正所同然。其近也，非所以为兼也，兼则二之矣。其三也，毕可以归一也，不能归则二之矣。性无不善，合古今而同之，有所病於气，而气负能反之具，则近之者於善之中相近，未全堕於恶也。有所别於今，而气负能进之机，则三之者乃追责其本，未便定其品也。盖论性而及气质，推其用之所至，自其感物之动而追原本始，性固未尝敝也。故勇不决於力者，非才之罪也；辨不定於志者，非明之短也；德不长於事者，非理之衰也。其为习者，三之二，其为懦而闇生於势地者，三之一。若於性居无几深致思焉可考而工於学矣。（《性一》）

　　真心图说

　　外一圈，元气之谓也；次中一圈，人身之谓也；最中一圈，人心之谓也。元气即太极也，可见者为天地。人受天地之中以生，而心具中理。天地无不包，故居外。万物各得其偏，至真至精者为人，故居天地之正中。维皇降衷，无少偏倚，退藏於密，心之为心也，故居最中。夫中无所着，无所着则虚，虚而生灵，灵能通天地，包万物。心该天地，是故人为万物，贵得天地之中也。人为万物露，心具天地之中也。人即天，天即心，心无弗有，无弗能，宰制万物，放诸四海而准，与天地参，不容伪者也。着一物，为塞、为偏、为私、为躯壳之身，是谓失其真心。

三人行 发表于 2013-12-8 00:23:35

卷四十一　甘泉学案五
　　侍郎许敬菴先生孚远　　许孚远字孟仲，号敬菴，浙之德清人。嘉靖壬戌进士。授南工部主事，转吏部。寻调北大计，与宰杨襄毅（溥）不合，移病归。起考工主事，高文襄不说，出为广东佥事，降海盗李茂、许俊美，移闽臬。考功王篆修怨，复中计典，谪盐运司判官。万历二年擢南太仆寺丞，迁南文选郎中，请告，补车驾郎中。谒江陵，问及马政，先生仓卒置对，甚详明，江陵深契之，欲加大用，而王篆自以为功，使亲己，先生不应，出知建昌府。给事中邹南荐之，迁陕西提学副使，擢应天府丞。以申救李见罗镌级归。起广东佥事，转广西副使，入为右通政。以右佥都御史巡抚福建。东瀛对贡事起，先生疏言发兵击之为上策，禦之为中策，对贡非策也。其后朝廷卒用其中策。召为南大理寺卿，晋南兵部右侍郎而罢。三十二年七月卒，赠南工部尚书。　　先生自少为诸生时，窃慕古圣贤之为人，羞与乡党之士相争逐。年二十四，荐於乡，退而学於唐一菴之门。年二十八，释褐为进士，与四方知学者游，始以反身寻究为功。居家三载，困穷艰厄，恍惚略有所悟。南粤用兵，拚舍身命，毕尽心力，怠堕躁妄之气，煎销庶几。及过兰溪，徐鲁源谓其言动尚有繁处，这？少凝重，便与道不相应。先生顶门受针，指水自誓。故先生之学，以克己为要。其订正格物，谓：“人有血气心知，便有声色，种种交害，虽未至目前，而病根尚在。是物也，故必常在根上看到方寸地，洒洒不挂一尘，方是格物。夫子江、汉以濯，秋阳以暴，此乃格物榜样。”先生信良知，而恶夫援良知以入佛者，尝规近溪公为后生标准。令二三轻浮之徒，恣为荒唐无忌惮之说，以惑乱人听闻，使守正好修之士，摇首闭目，拒此学而不知信，可不思其故耶？南都讲学，先生与杨复所、周海门为主盟。周、杨皆近溪之门人，持论不同。海门以无善无恶为宗，先生作《九谛》以难之。言：“文成宗旨，元与圣门不异，故云性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，此其立论至为明析。无善无恶心之体一语，盖指其未发廓然寂然者而言之，则形容得一静字，合下三言始为无病。今以心意知物俱无善恶可言者，非文成之正传也。”时在万历二十年前后，名公毕集，讲会甚盛，两家门下，互有口语，先生亦以是解官矣。先生与见罗最善，见罗下狱，拯之无所不至。及见罗戍闽，道上仍用督抚威仪。先生时为闽抚，出城迓之，相见劳苦涕泣。已而正色曰：“公蒙恩得出，犹是罪人，当贬损思过，而鼓吹喧耀，此岂待罪之体？”见罗艴然曰：“迂阔！”先生颜色愈和，其交友真至如此。

　　原学篇（一）

　　　　天然自有之谓性，效性而动之谓学。性者万物之一原，学者在人之能事。故曰天地之性人为贵，为其能学也。学然后可以尽性，尽己性以尽人物之性，则可以赞天地之化育，而与天地参而为三才，故学之系於人者大也。天聪天明，非学不固；威仪动止，非学不端；刚柔善恶之质，非学不化；仁义礼智信之德，非学不完；君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦，非学不尽；富贵贫贱之遇，非学不达。学则智，不学则愚；学则治，不学则乱。自古圣贤盛德大业，未有不由学而成者也。故先师孔子特揭学之一言以诏来世，而其自名，惟曰学而不厌而已。性之理无穷，故学之道无尽，学而不厌，孔子之所以为孔子也。然而三代以上，道明而学醇；三代以下，道丧而学杂，高之沦于空虚，卑之局於器数，浸淫於声利，靡滥于词章。呜呼！学其所学，而非孔子之所谓学也。其卓然志于孔子之学，不为他道所惑者，寥寥数千载之间，几人而已。乃其见有偏全，言有离合，行有至不至，择而取之，则又存乎其人焉。故学以尽性为极，以孔子为宗。若射之有的，发而必中，若川之归海，不至于已矣，夫然后可以语学。学之义大矣哉！

　　原学篇（二）　　

　　学者既有志於孔子之学，则必知夫求端用力之地。孔子之学，自虞廷精一执中而来，其大旨在为仁，其告颜子以克己复礼，最为深切着明者也。人心本来具此生理，名之曰仁。此理不属血气，不落形骸，故直云克己。己私一克，天理具存，视听言动，各有当然之则，故云复礼。一日克己复礼，则无我无人，平平荡荡，万物一体，故曰天下归仁。

　　己最难克，仁最难言，因循牵系，终身陷溺，刚毅深潜，一日可至，故曰为仁由己，而不由人。出此入彼，即在身心之间，其机至严，其用至博，故曰非礼勿视听言动。此孔门学脉也。他如言敬，言恕，言忠、信，言闲邪、存诚，言洗心、藏密，言格物致知、诚意正心，无非此理，无非此学，神而明之，存乎其人焉尔矣。是故舍仁而不求者，昧其本心，不可立人道於天地之间；不由克己复礼而言仁者，道不胜欲，公不胜私，而徒以闻见凑泊气魄承当，无强至於仁之理。知克己者，一私不容，气质浑化，故功利权谋之说，非所可入。知复礼者，体用俱全，万理森着，故虚无寂灭之教，非所可同。修此之谓天德，达此之谓王道，此孔子之学，自精一执中而来，为万世立人极者也。学者于斯笃信不惑，而行之不惰，其庶几乎可以语学也夫！

　　原学篇（三）

　　

　　学不贵谈说。而贵躬行，不尚知解，而尚体。《易》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”孟子曰：“君子所性，仁义礼智根於心，其生色也，睟然见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻，”此其说也。是故性定者，其言安以舒；养深者，其容静以肃；内直者，其动简；德盛者，其心下。反之，而躁妄、轻浮、繁扰、骄泰生焉。盖理欲消长之机，志气清浊之辨，见於动静，微於应感，如影随形，不可掩也。昔者虞舜，夔夔齐栗，以格其亲，而好问好察，善与人同，乃见其精一之学。文王在宫在庙，雝雝肃肃，而无然畔援，无然歆羨，乃见其敬止之功。孔子温良恭俭让，萃至德於其躬，而意必固我，至於尽忘，乃其学而不厌之实。凡古今圣贤所为师表人伦信今传后者，必以躬修道德而致之，断非声音笑貌之所能为也。故学者之学，务实修而已矣。珠藏而渊媚，玉韫而山辉，德聚於其中而发见於其外。　　有不修，修之未有无其者也。不修而伪为於外，与夫修之未至，而欲速助长操上人之心者，皆孟子所谓无源之水，易盈易涸，不可长久矣。故曰：“君子之道闇然而日章，小人之道的然而日亡。”言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？诚伪虚实，判若霄壤，其理甚明，内辨诸身心，外证诸家国，学之终身，不至不已，斯学之道也。

　　论学书

　　《中庸》所谓戒慎不睹，恐惧不闻，只在性体上觉照存养而已。但人心道心，元不相离，善与不善，礼与非礼，其间不能以发。故闲邪一，乃是圣学喫紧所在。学者苟知得善处亲切，方知得不善处分明。譬诸人有至宝於此，爱而藏之，所以防其损害者，是将无所不至。又譬诸种植嘉禾，无所容其助长之力，惟有时加耔耘，不为荑稗所伤而已。（《答孟我疆》）

　　白沙“静中养出端倪”，敬斋只说“存养”，曷尝有看见察见两说牴牾？盖《中庸》首章言“不睹不闻”，末章言“无声无臭”，分明天命之性不可睹闻，不涉声臭，而夫子告子张曰：“立则见其参於前，在舆则见其倚於衡。”颜渊自叹：“如有所立卓尔。”又却是有所见，有所立。此两者要须默识，神而明之，道之在人，非优游散漫者所可入，必是凝精聚神，念念不忘，若有参前倚衡之见，及其与道契会处，原来声臭俱无。若存知见，便非道体。（《答陆以建》）

　　声色、臭味、安佚，自是天性之所不能无，不离乎气质者也。第是数者为性之欲，必其谨节中正，一顺乎天理之当然。性通极于命，而后性不蔽於欲，故曰君子不谓性也。仁之於父子等事，而谓之命者，何言？君臣父子宾主贤否之际，遭遇不齐，天道之升降否泰，消息盈虚，虽圣人有所不能必，是以谓之命也。然仁义礼智其性在我，随其时势所值，而皆有可以自尽之道。圣人奉若天道，即作用不同，要知各尽其事。命责成於性，而后命不违乎天，故曰君子不谓命也。究而言之，命无二，性亦无二。但人於声色臭味之欲，？谓之性，生於君臣父子所处难易顺逆之间，多诿之天命，故孟子特伸此抑彼，使学者知所重轻云尔。（《答朱用韬》）

　　所谓天则超绝声臭，不涉思虑安排，然只在日用动静之间默识。可见此心一违天则，便有不安，加之於人，便有不合。惟其当作而作，当止而止，当语而语，当默而默，一不违於天则，而后协乎人心之同然。知此，则性之面目可得而言矣。（《答沈实卿》）

　　所谓透性与未透性云者，不知从何处分别？为是见解虚实耶？为是躬行离合耶？为是身心枯润耶？为是论说高卑耶？《易》言“美在其中，而畅於四肢，发於事业”，《孟子》言“根心生色，睟面盎背，四体不言而喻”者，此真透性之学。若以知解伶俐，谈说高玄为透性，某方耻而不敢，翁更何以教之？（《简罗近溪》）

　　老丈以毋意为宗，使人人皆由毋意之学，得无所谓欲速则不达者耶？《大学》欲正其心者，先诚其意，所谓诚其意者，只在毋自欺而求自慊，此下学之功也。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，亦诚吾意而已。吾侪之学，焉可以躐等乎？此理纔有悟处，便觉鸢飞鱼跃，触处流行，而不须一毫安排强索之力，然到得与自己身心凑泊尚远。孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。”程子曰：“识得此理，以诚敬存之而已。”识者，默而识之也。识得便须存得，方为己有。时时默识，时时存养，真令血气之私销烁殆尽，而此理盎然而流行，乃是反身而诚，与鸢飞鱼跃同意。不然，饶说得活泼泼地，亦无益也。学者认得容易，翻令此中浮泛不得贴实。此即诚与不诚之介，不可不察也。凡吾侪平日觉有胸次洒落时，感应顺适时，正是诚意端倪，须要存养扩充得去，若作毋意见解，则精神便都散漫矣。（《与李同野》）

　　吾侪学问，见处俱不相远，只是实有诸己为难。能於日用工夫，更不疏放，一真一切，实实平平，不容己见盘桓，则此理渐有诸己矣。此学无内外相、人己相，打得过处，方是德性流行，打不过时，终属私己，犹为气质用事。吾辈进修得失，涵养浅深，亦只诸此而已。（《与万思默》）　　人事自为简省，未尝不可，若不得省处，即顺以应之。洗涤精神，洒洒落落，无拣择相，更觉平铺实在。操舍存亡，昏明迷觉，总在心而不在境。（《与邓定宇》）

　　自心妙用，即是涓涓之流，亦即是汪洋浩大之海。鄙意则谓须有凿山浚川，掘井九仞，而必及泉之功，涓流浩海，乃其自然不容人力也。

　　昔人学问失之广远，故儒者反而约之於此心。其实要反约，又须博学详说而得之，非谓直信此心，便可了当是也。（《与王东》）　　知止致知，俱出《大学》，首尾血脉，原是相因。致得良知彻透时，即知是止，讨得至善分明处，即止是知，初非有本体工夫，亦非有偏全先后之别。古今儒者，悟入间路，容有不同，随时立教，因病制方，各有攸当，正不必以此病彼也。（《答胡体仲》）　　格物之说，彼谓“待有物而后格，恐未格时，便已离根者”，此其论似高而实非也。若得常在根上看到方寸地洒洒不挂一尘，乃是格物真际。人有血气心知，便有声色，种种交害，虽未至目前，前而病根常在，所以诚意工夫透底，是一格物。孔子江、汉以濯，秋阳以暴，胸中一毫渣滓无存，阴邪俱尽，故能毋意毋必毋固毋我。此非圣人，不足以当格物之至。（《与蔡见麓》）

　　鄙意格物以为神明之地，必不累于一物，而后可以合道。格致诚正，与戒惧慎独、克复敬恕，断无殊旨。（《与邓定宇》）

　　博文约礼，道之散见於人伦庶物之间者，文也；其本於吾心天然之则者，礼也。随事而学习之谓博，随学而反己之谓约。礼即在於文之内，约即在于博之时，博而约之，所以为精也。精则一，一则中。

　　闲中披诵明公与李见罗所论心性两书，见我公诚心直道，无少迂曲，而见罗丈雄才卓见，确有主张，此皆斯文之所倚赖。书中大意，公则谓灵觉即是？性，不可殄灭；见罗则谓灵觉是心性，非灵觉。从古以来，知性者少，识性者多，二公论旨不合，只在于此。夫心性之难言，久矣。混而一之，则其义不明；离而二之，则其体难析。譬诸灯然，心犹火也，性则是火之光明。又譬诸江河然，心犹水也，性则是水之湿润。然火有体，而光明无体；水有质，而湿润无质。火有体，故有柔猛，而光明无柔猛；水有质，故有清浊，而湿润无清浊。火之明，水之湿，非一非二，此心性之喻也。夫率性之为名，自天之降衷，不离乎形气者而言。而心之为名，合灵与气而言之者也。（《与胡庐山论心性》）

　　性只是一个天命之本体，故为帝则，为明命，为明德，为至善，为中，为仁，种种皆性之别名也。此未尝有外於心之灵觉，而灵觉似不足以尽之。心者至虚而灵，天性存焉，然而不免有形气之杂，故虞廷别之曰“人心，道心”，后儒亦每称曰“真心，妄心，公心，私心”。其曰道心、真心、公心，则顺性而动者也，心即性也。其曰人心、妄心、私心，则乎形气而出者也，心不可谓之性也。君子之学，能存其心，便能复其性。（《与胡庐山论心性》）

　　盖心而归道，是人而还天也，即灵觉，即天则，岂有二耶？夫性之在人，原来是不识不知，亦原来是常明常觉，即寂而照，即照而寂，初非有内外先后之可言。若以虚寂为性体，而明觉为心用，是判心性为二物，断知其有不然也。见罗又谓：“虞廷之相传者在中，道心人心，总皆属用；《大学》之归宗者在善，心意与知，总非指体。”此等立言，俱不免主张太过。中固是性之至德，舍道心之微，更从何处觅中？善固是道之止宿，离心意与知，却从何处明善？性无内外，心亦无内外，体用何从而分乎？尊教有云：“指体而言，则不识不知；指用而言，则常明常觉。”此语犹似未莹。盖常明常觉，即是不识不知。本然明觉，不落识知，一有识知，即非明觉。有明觉之体，斯有明觉之用，恐又不得以不识不知为体，而以常明常觉为用也。万古此心，万古此性，理有固然，不可增减。经传之中，或言性而不言心，或言心而不言性，或心与性并举而言，究其旨归，各有攸当。混之则两字不立，析之则本体不二，要在学者善自反求，知所用力，能存其心，能复其性而已矣。斯道无人我，无先后，辄因二公所论，一究言之，惟愿高明更赐裁正。若尊刻《衡斋》所辨宋儒物理之说，其说颇长，姑俟他日面教，尽所欲请也。（《与胡庐山论心性》）

　　冯从吾字仲好，号少墟，陕之长安人。万历己丑进士。选庶吉士，改御史。疏请朝讲，上怒，欲杖之，以长秋节得免，请告归。寻起原官，又削籍归，家居讲学者十余年。天启初，起大理寺少卿，与定熊王之狱，擢副都御史。时掌院为邹南先生，风期相许，立首善书院於京师，倡明正学。南主解悟，先生重工夫，相为盐梅可否。而给事朱童蒙、郭允厚不说学，上疏论之。先生言：“宋之不竞，以禁讲学之故，非以讲学之故也。我二祖表章《六经》，天子经筵讲学，皇太子出阁讲学，讲学为令甲。周家以农事开国，国朝以理学开国也。臣子望其君以讲学，而自己不讲，是欺也。倘皇上问讲官曰：‘诸臣望朕以讲学，不知诸臣亦讲学否？’讲官亦何以置对乎？先臣王守仁当兵戈倥之际，不废讲学，卒能成功。此臣等所以不恤毁誉，不恤得失，而为此也。”遂屡疏乞休。又二年，即家拜工部尚书。寻遭削夺。逆党王绍徽修怨於先生，及为宰，使乔应甲抚秦以杀之。先生不胜挫辱而卒。崇祯改元，追复原官。谥恭定。

　　先生受学於许敬菴，故其为学，全要在本原处透彻，未发处得力，而於日用常行，却要事事点检，以求合其本体。此与静而存养，动而省察之说，无有二也。其儒佛之辨，以为佛氏所见之性，在知觉运动之灵明处，是气质之性；吾儒之所谓性，在知觉运动灵明中之恰好处，方是义理之性。其论似是而有病。夫耳目口体质也，视听言动气也。视听言动流行，而不失其则者，性也。流行而不能无过不及，则气质之偏也，非但不可言性，并不可言气质也。盖气质之偏，大略从习来，非气质之本然矣。先生之意，以喜怒哀乐视听言动为虚位，以道心行之，则义理之性在其中，以人心行之，则气质之性在其中。若真有两性对峙者，反将孟子性善之论，堕於人为一边。先生救世苦心，太将气质说坏耳。盖气质即是情才，孟子云：“乃若其情，则可以为善矣。若夫为不善，非才之罪也。”由情才之善，而见性善，不可言因性善而后情才善也。若气质不善，便是情才不善，情才不善，则荀子性恶不可谓非矣。　　辨学录

　　人心至虚，众理咸备。丢过理说心，便是人心惟危之心，即有知觉，是告子知觉运动之觉，佛氏圆觉大觉之觉，非吾儒先知先觉之觉也。觉之一字，亦不可不辩。知觉的是天理，便是道心，知觉的是人欲，便是人心，非概以知觉为天理、为道心也。若丢过理字说心、说知，便是异端。

　　吾儒曰：“喻利之心不可有。”异端曰：“喻义之心不可有。”吾儒曰：“为恶之心不可有。”异端曰：“为善之心不可有。”或诘之曰：“喻义之心不可有，喻利之心可有乎？为善之心不可有，为恶之心可有乎？”彼则曰：“喻义之心且不可有，况喻利乎？为善之心且不可有，况为恶乎？”如此为言，虽中人亦知其非。

　　彼又恐人之非之也，复倡为一切总归於无心之说，以为人之心体本空，无利、无义、无善、无恶者，其本体也。必也无喻利心，并无喻义心，并无无喻义心；无为恶心，并无为善心，并无无为善心。一切总归於无心，方合本体耳。说至此，虽高明莫知其非矣。不知正是发明喻义之心不可有，为善之心不可有处，奈何不察而误信之耶？且义原非外，性原是善，心之本体原是有善无恶的，可见必有喻义为善之心，而后为合本体也。今欲一切总归於无心，安在其为合本体耶？况人心易放而难收，尽去喻义，犹恐喻利；尽去为善，犹恐为恶。今欲一切总归於无心，窃恐义无而利未必无，善无而恶未必无，反为本体之累不小也。又况义利只有两途，人心原无二用，出於义即入於利，出於善即入於恶，岂有无义无利，无善无恶，一切总归於无心之理乎？太抵义原非外，特自有其义之心不可有，而喻义之心必不可无；性原是善，特自有其善之心不可有，而为善之心必不可无。总是喻之又喻，以至於化，为之又为，以至於忘，造到上天之载，无声无臭处，只好说有喻义之心而至於化，有为善之心而至于忘，有喻义为善之心，而无声臭之可儗。亦说不得喻义之心不可有，为善之心不可有。今云云者，所谓小人而无忌惮者也。

　　问：“天命之性，无声无臭，原不得善字？”曰：“天命之性，就是命之以善，何消着？故曰性善。孟子道性善，正直指天命之初而言耳。”又问：“无声无臭，何也？”曰：“善曾有声有臭耶？”

　　天命之性，如一阳来复，造化生意，虽未宣泄，而凡宇宙间形形色色，万紫千红，无一不胚胎完具於其内，故曰：“天命之谓性。”此自是实在道理，原不落空。若曰：“天命之性，渺渺冥冥，一切俱无。”如此不知天命的，是个甚么？便於天命二字说不去矣。

　　问：“人心一概说不得有无，此是论工夫。若论本体，则无善无恶，全说不得有矣。无心之说，盖指本体也？”曰：“不然。论工夫，心原一概说不得有无，还有不可不有者，不可不无者。若论本体，则全说不得无矣。观《孟子》曰‘无恻隐之心，非人也’四句，曰无，曰非，何等明白！又曰‘恻隐之心，人皆有之’，至‘我固有之也’，曰皆有，曰固有，又何等明白！而曰本体无善无恶，异端无心之说，专指本体而言，误矣。”

　　问：“善之善，对恶而言也；无善之善，指继善之初，不对恶而言也。恶如彗孛妖氛，善如景星卿云，无善之善，如太虚。恶如木石屑，善如金玉屑，无善之善如目中不容一屑，如何？”曰：“吾儒之旨，只在善之一字，佛氏之旨，却在无善二字。近日学者，既惑于佛氏无善之说，而又不敢抹杀吾儒善字，於是不得已又有无善之善之说耳。不知吾儒之所谓善，就指太虚本体而言，就指目中之不容一屑而言，非专指景星卿云，金玉屑而言也。善字就是太虚，非太虚为无善之善也。乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也，由可以为善之善，纔见得乃所谓善之善。两箇善字，原只是一箇，岂有可以为善之善，乃与恶对之善，乃所谓善之善，乃无善之善之理哉？”　　一有其善，便是不善，故曰“丧厥善”。一有意为善，便不是为善，故曰“虽善亦私”。至於丧，至於私，则善于何有？如此，是其病正在无善也。

　　山下出泉，本源原清，此性之说也。渐流渐远，有清有浊，清者勿使之浊，浊者复澄之清，此学之说也。三品之说，是徒知渐流渐远，有清有浊，未尝不是，而不知山下出泉，本源原清，澄浊求清，非义外也。慈湖之说，是徒知山下出泉，本源原清，亦未尝不是，而不知渐流渐远，有清有浊，则澄浊求清，非揠苗也。呜呼！不知本体者，疑性之或恶，而既以学为义外；知本体者，信心即道，而又以学为揠苗，学果何日而明哉？

　　有意为善，有所为而为，如以为利之心为善，为名之心为善，以以善服人之心为善之类，非以安而行之为无意，为无所为。利而行之，勉强而行之，为有意，为有所为也。今人见人孳孳为善，而概曰有意，曰有所为，则阻人为善之路矣。

　　夫有太极而无思为，有物则而无声臭，乃吾儒正大道理，正大议论。佛氏丢过太极，专讲无思无为，丢过物则，专讲无声无臭，是无思为而并无太极，无声臭而并无物则。有是理乎？

　　知觉运动，视听饮食，一切情欲之类，原是天生来自然的，原无思无为，寂然不动，感而遂通，何思何虑？佛氏窥见这些子，遂以此为真性，把吾儒这箇理字，以为出於有思有为，出於伪，如告子以人性为仁义，庄子以仁义为残生伤性之类，不是天生来自然的。故孟子不得已，指点出箇“见孺子而怵惕”，“亲骸而颡泚”，“不忍觳觫之牛”，“不屑蹴之食”之类，见得这箇理字，也是天生来自然的，无思无为，寂然不动，感而遂通，何思何虑？非以人性为仁义，而残生伤性也。纵是说出多少工夫，就思说为，只是教人思这个无思的道理，为这个无为的道理，非义外，非揠苗，非强世也。吾儒宗旨，与佛老全不相干，后世讲学不精，误混为一，以上达归佛，以下学归儒，以顿悟归佛，以渐修归儒，以明心见性归佛，以经世宰物归儒。　　诸如此类，名为闢佛，适以崇佛，名为崇儒，适以小儒，何也？佛氏上达，吾儒下学，佛氏得上一截，少下一截工夫，如此是夫子下学儒而上达佛也，是佛反出其上，可乎？修而不悟，岂曰真修？十五志学，七十从心，渐也。以十五而即知志学，非顿乎？学而不厌，修也。默而识之，非悟乎？此吾儒顿悟渐修之说也。经世宰物而不出于心性，安所称王道，先明诸心，知所往，然后力行以求至，非吾儒之言乎？今以上以悟以心性归佛氏，以下以修以事物归吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？不知佛氏之失，正在论心论性处，与吾儒异，不专在舍经世宰物而言心性；正在所悟所达处，与吾儒异，不专在舍渐修而言顿悟，舍下学而言上达也。

　　或曰：“吾道至大，二氏之学，虽甚高远，总不出吾道之范围。故二氏偏不能兼吾儒，吾儒全可以兼二氏。”曰：“不然。儒佛既混，谈儒者稍求精，便误入于佛氏，闢佛者稍欠精，反操戈於吾儒，是其贻祸者一。儒佛既浑，诋儒者摘一二误佛氏之语，以为非毁攻击之话柄，谈佛者借一二吾儒精微之语，以为惑世诬民之嚆矢，是其贻祸者二。向使佛自佛，儒自儒，不混为一，岂有是哉？且吾道本大，何必兼二氏，而后见其大？若必待兼二氏以为大，则又安所称大耶？况吾儒正道也，异端邪说也，邪固不能兼正，正岂可以兼邪？若正可以兼邪，又恶在其为正耶？

　　吾儒之学以理为宗，佛氏之学以了生死为宗。如人生则能知觉运动，死则血肉之躯还在，便不能知觉运动，可见人之生死的是血肉之躯，这能知觉运动的一点灵明真性，原未尝死，所谓本来面目，万劫不磨者，此也。悟得这个，便是超悟，便知无死无生，所谓出离生死，见性成佛者，此也。其悟入处，不由积累，不由闻见，不可言说，不可思议，只在当下一觉，一觉便了，更有何事？虽中间说得千变万化，其实宗旨，则是如是，与吾儒论心性处，全不相干。

　　盖性者心之生理，吾儒所谓性，亦不由积累，不由闻见，以理言，非专以能知觉运动的这个言。故彼所云性，乃气质之性，生之谓性之性；吾所云性，乃义理之性，性善之性。彼所云一点灵明，指人心人欲说，与吾儒所云一点灵明，所云良知，指道心天理说，全然不同。虽理不离气，而舍理言气，便是人欲。天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨处，不可不辨也。

　　吾儒曰未发，目虽无睹，而天命真睹之理已具；耳虽无闻，而天命真闻之理已具；心虽无知觉，而天命真知真觉之理已具。即发而皆中节，即睹以天下而无不明，而所以能明的真睹之理，亦不可得而睹；闻以天下而无不聪，而所以能聪的真闻之理，亦不可得而闻；知觉以天下而无不睿知，而所以能睿能知的真知真觉之理，亦不可得而知，亦不可得而觉。故曰：“上天之载，无声无臭，漠无朕。”即万象森罗。万象森罗，亦漠无朕，未发不为无，已发不为有，浑然一理。种种道理，自天命之初已备，后来多少工夫，多少事业，都只是率性之道耳。佛氏觉性本空，以为这一点灵明作用的性，本来原是空的。目惟无睹，故能睹；耳惟无闻，故能闻；心惟无知觉，故能知觉。目虽能睹，而所以能睹的真空之性，原不可得而睹；耳虽能闻，而所以能闻的真空之性，原不可得而闻；心虽能知觉，而所以能知能觉的真空之性，原不可得而知，不可得而觉。故曰：“觉性本空，不生不灭。”若与未发之中相似，而不知实有大不同者。　　或曰：“性只是一个性，那？又是两个，以义理气质分儒佛？”余曰：“人得天地之理以为生，此所谓义理之性也。而气质乃所以载此理，岂舍气质，而於别处讨义理哉？性原只是一个，但言义理则该气质，言气质则遗义理，故曰：‘气质之性，君子有弗性焉。’此闢佛之说也。且子既知性只是一箇性，何不一之於性善之性，而独一之於生之谓性之性耶？今欲一之於生之谓性，而不一之於性善，此三品之说所由起也。是子自二之三之，以至於倍蓰而无算也。性岂有二焉？孟子道性善，故曰：‘夫道一而已矣。’此儒者之旨也。”

　　吾儒说去欲，佛氏郤说欲是去不得的；吾儒说存理，佛氏却说理是不消存的。甚且并天理人欲四字，都要抹摋。中间虽说欲障，其实是说理障的客语，毕竟要回护这个欲字。病痛全在误认“生之谓性”一句。知觉运动是气，是欲，而知觉运动之恰好处是理。佛氏原认欲字为性，不曾论理，安得不抹摋理字，回护欲字？　　问：“仁者，人也。目能视，耳能听，口能言，身能动，人也，即仁也，何如？”曰：“此惑於佛氏之说也。视听言动是气，不是理，如何说是仁？视听言动之自然恰好合礼处，才是仁。耳目口体为形，视听言动为色，视听言动之自然恰好处为天性。理不离气，天性不离形色，视听言动之礼，不离耳目口体，故曰‘仁者，人也’，非便以能视能听能言能动为仁也。若不论礼不礼、勿不勿，而惟以视听言动为仁，是直把气质作义理，堕于情欲矣。”

　　昔人谓佛氏得吾儒之体，只是无用。又谓佛学有得於形而上者，而但不可以治世。不知佛氏所以为异端者，正在不得吾儒之体，误认形而下者为形而上者。端，犹端倪发端之端，异端云者，谓其发端处与吾儒异也。若不穷究其发端，而徒辨别其流弊，彼将曰：“其所以破佛者，乃佛书自不以为然者也。”

　　问：“人心至虚，不容一物，理在何处？安得不说理障？”曰：“人心至虚，不容一物处，就是理。异端之所谓理，误指物而言，吾儒之所谓理，正指不容一物者而言耳。”

　　“人心之初，惟有此理，故见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。此时固容不得一毫残忍刻薄之念，亦容不得一毫纳交要誉之念。残忍刻薄，纳交要誉，虽不同，同谓之欲。故谓心之本体，容不得一毫欲，则可；谓容不得一毫理，则不可。盖人心之初，惟有此理，岂可说容不得？”或问：“如何是理？”曰：“即所谓怵惕恻隐之心是也。”　　疑思录

　　格物即是讲学，不可谈玄说空。

　　自慊二字，甚有味。见君子而厌然，正自小人自家不慊意处，安得心广体胖？故曰：“行有不慊於心，则馁矣。”君子慎独，只是讨得自家心上慊意。自慊便是意诚，则便是浩然之气塞於天地之间。　　问“天命之性”。曰：“如孩提知爱，是谁命他爱？稍长知敬，是谁命他敬？这都是自然而然的，故曰天命。”“虽然，此率性之道，非天命之性也。如何是天命之性？”曰：“孩提如何便知爱？稍长如何便知敬？这必有所以知爱敬者在此。盖是父母初生时，天已命之矣，岂待孩提稍长后才有此爱敬哉！知此，则知天命之性。”

　　外省不疚，不过无恶於人，内省不疚，纔能无恶於志。无恶於人，到底只做成箇乡愿，无恶於志，纔是个真君子。

　　《论语》一书，论工夫，不论本体；论见在，不论源头。盖欲学者由工夫以悟本体，由见在以觅源头耳。《中庸》则直指本体源头，以泄孔子之秘。如《论语》论夫子之道曰“忠恕而已矣”，而《中庸》则曰“忠恕违道不远”。盖《论语》之论道，指其见在可道者言，《中庸》之论道，直指天命率性之初而言也。不然，忠恕即一贯之道，而曰“违道不远”何哉？《论语》论德曰“据於德”，《中庸》则曰“不显惟德，百辟其刑之”。盖《论语》之论德，指见在可据者言，《中庸》之论德，直合於天载之初而言也。不然，闇然知几，即君子之德，而曰“可与入德”，何哉？如水一也，《论语》指其见在，如江河，如池沼，皆水也，《中庸》则直指山下出泉，原泉混混而言矣。

　　大庭广众中，如一人称人善，如一人称人恶，则称人善者为君子，而称人恶者为小人。一人称人善，一人和之，一人阻之，则和者为君子，而阻者为小人。一人称人恶，一人和之，一人不答，则不答者为君子，而和者为小人。以此观人，百不失一。

　　从心所欲，便不踰矩；从耳目口体所欲，便踰矩矣。　　孔门以博约立教，是论工夫，非论本体。学者不达，遂以闻见择识为知。故夫子不得已又曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”直就人心一点灵明处，点破知字，此千古圣学之原。若闻见择识，不过致知工夫，非便以闻见择识为知也。故曰“知之次，知其知，知其不知，是本体”。择其善者而从之，多见而识之，是工夫。辟之镜本明，而拂拭所以求明，非便以拂拭为明也。以拂拭为明，固不是，谓镜本明，不必拂拭，亦不是。故圣人说出本体，正见得工夫，原非义外耳。　　仲尼、颜子之乐，乃所以乐道，非悬空去别有个乐也。禅学盛行，将此道字扫而去之，只悬空以求此乐，其弊至於猖狂自恣而不可救。孟子曰：“理义之说我心，犹刍豢之说我口。”分明说破道之可乐如此。

　　不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於气，是人性皆善，而告子强制之使恶也。人心之灵，莫不有知，不得於言，不得於心，心上自是不安，自是过不去，自不容不求於心，自不容不求於气，此正是真心不容已处，所谓性善，所谓良知也。如此真心，正当操存而培养之，乃反强制之，岂不谬哉？不得於言，要求於心，就求於心，不得於心，要求於气，就求於气，不必去勿，此之谓率性。故曰：“无为其所不为，无欲其所不欲。”如此而已矣。　　人心虚灵，是非可否，一毫瞒昧不过。凡该行该止，此中自有权衡。若肯凭本心行去，使件件慊於心，便是集义，便是自反而缩。此正孟子得统於曾子处。　　己溺己飢，若过於自任。不知此一念，就是乍见孺子入井，怵惕恻隐之一念，人人都是有的。如不敢承当己溺己飢之心，难道亦不敢承当恻隐之心？

　　问：“心一耳，以心求心，岂心之外复有心耶？两物对则计校生，两念横则意见生，求之为言，不几於憧憧往来耶？”曰：“不然。心非物也，以心求心，非两念也。能求之心，即是存，不能求之心，即是放。求之云者，不过自有而自照之耳，非心之外复有心也。洗心、正心、存心、养心，皆是此意。若以求心为两念，则心谁去洗？谁去存养？亦不几於两念耶？如此必舍置其心，任其憧憧往来，而后为何思何虑矣。有是理哉？”

　　问：“操则存，似涉於有，舍则亡，似沦於无，其失一也。不操不舍之间，有妙存焉。何如？”曰：“不操便是舍，不舍便是操，势无两立，岂有不操不舍之理？此便是要舍的说话。”问：“操似助，舍似亡，不操不舍之间，纔是勿忘勿助？”曰：“勿忘勿助，都是在操守上说，有事是操处，勿忘勿助，是操之妙处。”　　有夭有寿是常事，而人多以夭为变，以寿为常；有毁有誉是常事，而人多以毁为变，以誉为常；有得有失是常事，而人多以失为变，以得为常。以至贫富荣辱皆然。常变一也，分常变而二之，则二矣。故人生终日营营逐逐，有多少畔援欣羨处，那一件不从二字上生来？若能勘得破，夭寿乃人生常事，何有于毁誉得失、贫富荣辱乎？便是不贰，便是修身以俟之。

　　语录　　日用间，富贵贫贱，时时是有的，如食求饱，居求安，便是欲富贵心，恶恶衣恶食，便是恶贫贱心。故今人凡念头起处，都是富贵贫贱所在。念及於此，此心真是一时於下不得。

　　问：“先知后行，知行合一？”曰：“昔泾野与东廓同游一寺，泾野谓东廓曰：‘不知此寺，何以能至此寺？’东廓曰：‘不至此寺，何以能知此寺之妙？’二公相视而笑。可见二说都是，不可执一也。”

　　凡人视所当视，不视所不当视，便是眸子瞭焉，神精而明。若不视所当视，而反视所不当视，便是眸子眊焉，神散而昏。

　　吾儒事业，不外齐治均平。若以家道富厚为齐，天下富强为平，此五霸之治平，非帝王之治平也。唯是入其家，见其父慈子孝、兄友弟恭、夫和妇顺，方是家齐景象，而家之贫富不与焉。推而一国，必一国兴仁、兴让，而始谓之治。又推而天下，必人人亲亲长长，而天下始平。不在国之富不富，兵之强不强也，以富强为治平，此千载不破之障。

　　问“参前倚衡。”曰：“只如此时，眼前师友相对，大家精神收敛宁一，便是参前倚衡真境。第恐过此时，不能如此时耳。”

　　张煇问：“性有率有不率，故圣人修道以立之教？”曰：“性无有不率者，人皆率性，而尽性者寡耳。性即良知，良知无人不有，率性无时不然。孩提而知爱，稍长而知敬，率性也。乍见而恻隐起，蹴而羞恶生，率性也。率则心有所不及思，明有所不及用，即率之人不知也。人惟见其方然而复不然，则以为此率而彼不率矣，然而实非也。如小人闲居为不善，夫为不善可矣，如何必於闲居？闲居为不善可矣，如何又厌然於见君子？不但误为处必有羞惭，即故为处亦必有遮掩。一语穷而舌遁，一揖失而面赤，一存注之不良，而转睛顾盻之不能隐，是谁致之而然也？人性本善，则有不善者，自无所容。自为之而自恶之，人亦何时而不率性哉？”

　　圣贤学问，全在知性。有义理之性，有气质之性。如以义理之性为主，源头一是，则无所不是。情也是好的，故曰：“乃若其情，则可以为善矣。”才也是好的，故曰：“若夫为不善，非才之罪也。”若以气质之性为主，源头一差，则无所不差。情也是不好的，为恣意纵欲之情。才也是不好的，为恃才妄作之才。今不在性体源头上辨别，而或曰“性是善的，情是不善的”，又或曰“情是善的，才是不善的”，皆末流之论也。

　　动心忍性之性，与性也有命之性，是气质之性，人与禽兽同。若教他忍，教他不动，则禽兽不能矣。禽兽不能，而人能之，正吾人有此一点义理之性耳。故曰：“人之所以异於禽兽者几希。”

　　乾以大生，坤以广生，天无不覆，地无不载，此天地之性善也。若论气质，则天一属气，便不免有旱涝，地一属质，便不免有肥硗，然则天地亦有善不善矣。惟不言气质，而言义理，则为物不贰，生物不测，天地之德，孰大於此？又何旱涝肥硗之足言也！　　孟子以情善言性善，辟之石中有火，击之乃见，则知火在石中，虽不击亦有；洪钟有声，叩之始鸣，则知声在钟中，虽不叩非无。知击之有火，叩之有声，则知情；知不击之火，不叩之声，则知性矣。

　　问：“见孺子而怵惕，见觳觫而不忍，此固以情之自然善者，验性之善；如见美食而思嗜，见美色而思好，彼亦以情之自然不善者，验性之不善。而孟子专言性善，何也？”曰：“有二人於此，一人见孺子而怵惕，见觳觫而不忍，见美食而不思嗜，见美色而不思好；一人见美而思嗜，见美色而思好，见孺子而不怵惕，见觳觫而不不忍，则谓性有善不善，可也。今以怵惕不忍之人，一旦见食色而思嗜之好之，以此验人性之有不善，似是。不知思嗜思好之人，一旦见孺子，见觳觫，亦未有不怵惕、恻隐者，以此验人性之皆善，又何疑焉？孟子以气质中之义理，断人性之皆善，而告子以气质中之气质，断人性之有不善，是告子徒知气质之性，而不知义理之性也。”　　问：“变化气质，就不好一边说。所谓气质之用小，学问之功大，就好一边说。好一边，便是义理矣，如何尚谓之气质？”曰：“此处最微妙。如见孺子而怵惕，此义理之性也，若不识其端而扩充之，则怵惕亦气质耳。息夜气而几希，此义理之性也，若不识其机而培养之，则几希亦气质耳。知爱知敬，此义理之性也，若不乘此天真而加以入孝出弟之功，则爱敬亦气质耳。盖义理之性，乘气质以发露，而不由学问之功，是靠天而不靠人，恐在人之工夫疏，并在天之端倪亦不可保也。”

　　喜怒哀乐未发之中，此千古圣学之原，故豫章、延平“静中看喜怒哀乐未发气象”，伊、洛真传也。而佞佛者妄肆讥评，曰：“未发是一念不起时也，以一念不起之中，忽起一看气象之念，便是起念，便是发。且既云未发矣，气象在何处？既有气象矣，又何云未发？令学者茫然无以应。”不知如可喜、可怒、可哀、可乐之事，一时未感，我安得无故起念？就此一时，喜怒哀乐之念未起，故谓之未发耳，非一概无念，一毫工夫无所用，而后谓之未发也。试看此未发时气象，何等湛然虚明。是湛然虚明，正未发之气象也，安得说“未发矣，而气象在何处”？以一念不起之中，纵忽起一看气象之念，不谓之发，何也？谓所起者，戒慎恐惧之念，而非喜怒哀乐之念也，安得说“既有气象矣，又何云未发”？未发工夫，不是面壁绝念，求之虚无寂灭之域。只凡是在平常无事时，预先将性命道理讲究体认，戒慎不睹，恐惧不闻，只在性体上做工夫，使心常惺惺，念常舋舋，时时讨得湛然虚明气象，便是未发用力处，亦便是未发得力处。如此有不发，发皆中节矣。非以一概无念为未发，以静中看未发气象为起念，为发也。　　“未发是一念不起时也，若起一用工之念，便是发。”信斯言也，则未发时，一毫工夫无处用矣。未发则工夫无处用，已发则工夫又不及用，如此将工夫一切抹摋，只凭他气质做去，喜怒哀乐如何能中节？

　　目之知视，耳之知听，飢渴之知饮食，人与禽兽何异？惟是视之能明，听之能聪，饮食之能知味，人始异于禽兽耳。异端言性，指人与禽兽同处言，吾儒言性，指人与禽兽异处言。异处只是这些子，故曰“几希”。几希云者，危之也。

　　异端言性，亦不曾直以目之知视，耳之知听，飢渴之知饮食为性，而以目之所以知视，耳之所以知听，飢渴之所以知饮食的这个言性。吾儒亦不曾直以视之能明，听之能聪，饮食之能知味为性，而以视之所以能明，听之所以能聪，饮食之所以能知味的这个言性。所以能明、能聪、能知味的这个性体，原是无声无臭，不睹不闻的，所谓道心，所谓至善，所谓未发之中，此理之根也。所以能视、能听、能饮食的这个性体，亦是无声无臭，不睹不闻的，在老氏为天地根，在佛氏为有物先天地，此欲之根也。何以为欲之根？曰只推究所以能视、能听、能饮食的源头，而不推究其所以能明能聪、该视不该视、该听不该听的源头，如此则任视听，纵耳目，适己自便，何所不为，故曰此欲之根也。

　　人心一念发动处，有善念，有恶念。有善念，亦自有好善之念，有恶念，亦自有恶恶之念，皆一时并起。善念与恶念对言，好善之念与恶恶之念不对言。何也？好善之念，固善念，恶恶之念，亦善念，总一念也。如起一善念，即当为善，却又不肯为，是初念是，而转念非也。如起一恶念，复起一恶不当为之念，遂不为，是初念非，而转念是也。此就平常论意者言也。若《诚意章》却置过善念恶念两者对言的，只专以好善之念、恶恶之念，就好念头一边说，所以意都是该诚的，不比平常转念起念之有互易也。至於如恶恶臭，如好好色，则万念总归于一念，而其念不纷，末念止，还其初念，而其念不转。无为其所不为，无欲其所不欲，为其所为，欲其所欲，又何不自慊之有？如此则心本一而意亦复还於一，又何至於支离而去哉？

　　心一也，自心之发动处谓之意，自心之灵明处谓之知。意与知同念并起，无等待，无先后。一念发动，有善有恶，而自家就知，孰是善念？孰是恶念？一毫不爽。可见意有善恶，而知纯是善。

　　意本自诚，心本自正，是本体。意本自诚，却要还他个诚，心本自正，却要还他个正，诚意正心，是工夫。观意本自诚，心本自正，可见正心诚意，不是以人性为仁义。

　　意本自诚，却要还他箇诚，此诚字，就念起之后言也。若念未起之前，不前定乎诚，则人性虽善，而梏之反覆，窃恐一日之间，善念少而恶念多，久之纯是恶念矣，又将何以诚之哉？故曰“静中养出端倪”，方有商量处。可见古人不惟诚此念於既始有念之后，抑且诚此念於未始有念之先。

　　人心道心，不容并立。如纲常伦理能尽道，便是道心，不能尽道，便是人心；喜怒哀乐中节，便是道心，不中节，便是人心；视听言动合礼，便是道心，不合礼，便是人心，极容易辨。非以喜怒哀乐、视听言动为人心，以中节、合礼为道心也。在人之人心，去之唯恐不尽，而以喜怒哀乐、视听言动为人心，此数者岂可去乎？

　　《大学》因虞廷言人心、道心，恐人无处觅心，故说出个意字，见此心一念发动，纔有人与道之异。不然，一念未起，鬼神莫知，何从分辨？　　学问之道，全要在本原处透彻，未发处得力，则发皆中节，取之左右，自逢其原，诸凡事为，自是停当；不然，纵事事检点，终有不凑泊处。此吾儒提纲挈领之学，自合如此，非谓日用常行，一切俱是末节，可以任意，不必检点也。

　　先立乎其大，不是悬空在心上求，正是在喜怒哀乐、视听言动间，辨别人心道心。精之一之，务使道心为主，而人心尽化，讨得此中湛然虚明，此之谓先立乎其大，而耳目口体小者自不能夺也。

　　孩提知爱，稍长知敬，见孺子而恻隐，此良知也，率性也。飢之知食，渴之知饮，若曰亦良知也，亦率性也，便说不得矣。一边属理，一边属欲，两项朦胧合说，则君子以循理为率性，小人亦以纵欲为率性耳。

　　率性是本体，尽性是工夫。率性，众人与圣人同；尽性，圣人与众人异。如见孺子入井而怵惕，此率性也，众人与圣人同；至於扩充以保四海，此尽性也，圣人便与众人异矣。知爱知敬为率性，达之天下为尽性；不忍觳觫为率性，爱百姓为尽性，皆是也。率性无工夫，尽性有工夫。尽性者即尽其所率之性，由工夫以合本体者也。恻隐之心，仁之端也，恻隐乃率性之道，而仁乃天命之性。天命之性不可见，而于恻隐见其端，由其端以窥其体，而本体之善可知，故曰“性善”。

　　得其体，则其用自然得力，但不言用，则其体又不可见。其谆谆言用者，欲人由用以识体耳。既由用以见其体，又何用之非体？性体原不睹不闻，然必不睹不闻之时，乃见性体。如见孺子入井，见牛觳觫，此时固有怵惕恻隐之心矣，然未见之前，岂遂无是心乎？未见之前之心，不不闻，正以体言，正以天命之性言；既见之后之心，有睹有闻，便以用言，便以率性之道言矣。故於不睹不闻之时，然后识性体，果不落乎不睹闻也。若谓共睹共闻之时，而不睹不闻者自在，虽已发，而根柢者固未发也，又何必论时？不知不睹不闻之时，而共睹共闻者亦自在，虽未发，而活泼者固常发也，又何为专以不睹不闻为性体乎？未见入井，而胸中已涵孺子，未见觳觫，而胸中已具全牛，先天脉理，旁皇周浃，故曰“至善”。

　　不睹不闻，莫见莫显，原就时言，而道即在其中。彼丢过时，而专以不睹不闻为道体，则可睹可闻，鸢飞鱼跃，独非道体耶？若是，则工夫专在于寂，动处感处可以任意，纵有差错，无妨矣。　　近世学术多岐，议论不一，起於本体工夫，辨之不甚清楚。如论本体，则天命之性，率性之道，众人与圣人同；论工夫，则至诚尽性，其次致曲，圣贤与众人异。论本体，则人性皆善，不借闻见，不假思议，不费纤毫功力，当下便是，此天命率性，自然而然者也。

　　论工夫，则不惟其次致曲，废闻见思议工夫不得，即至诚尽性，亦废闻见思议工夫不能，此戒慎恐惧，不得不然者也。如以不借闻见，不假思议，不费纤毫功力，为圣人事，不知见孺子入井，孩提知爱，稍长知敬，亦借闻见、假思议、费功力乎？可见论本体，即无思无为，何思何虑，非玄语也。众人之所以与圣人同者，此也。若论工夫，则惟精惟一，好问好察，博文约礼，忘食忘忧，即圣人且不能废，矧学者哉？若不分析本体工夫明白，而混然讲说，曰圣学不借闻见，不假思议，不费纤毫功力，虽讲的未尝不是，却误人不浅矣。必讲究得清楚明白，从此体验，愈体验愈浑融，造到无寂无感，无安无勉地位，纔与自然而然，不费纤毫功力之本体合，此圣圣相传之正脉也。若论工夫而不合本体，则汎然用功，必失之支离缠绕；论本体而不用工夫，则悬空谈体，必失之捷径猖狂，其於圣学，终隔燕、越矣。

　　吾儒之学，以至善为本体，以知止为工夫，而曰“致知在格物”，可见必格物而后能知止也。格物乃知止以前工夫，丢过物格，而别求知止之方，此异端悬空顿悟之学，非吾儒之旨也。

　　善利图说

　　或问：“孔子论人，有圣人、君子、善人、有？之别，而孟子独以善利一念，分舜、蹠两途，何也？”曰：“孔子列为四等，所以示入圣之阶基。世之学者，徒知以舜、蹠分究竟，不知以善利分舜、蹠，若曰：‘学者何敢望舜？下圣人一等，吾为君子已耳。’於是递而下之，‘吾为有？已耳，上之纵不能如舜，下之必不至如蹠。’以彼其心不过以为圣人示人路径甚多，可以自宽自便耳。不知发端之初，一念而善便是舜，一念而利便是蹠，出此入彼，间不容发，非舜与蹠之间，复有此三条路也。

　　君子、善人、有？，造诣虽殊，总之是孳孳为善，大舜路上人。孟子以善利分舜、蹠，自发端之初论也，孔子以圣人、君子、善人、有？分造诣，自孳孳为善之后论也。且为善为舜则为人，为利为蹠则为禽兽，舜、蹠之分，人与禽兽之分也。学者纵可诿之曰‘我不为圣’，亦可诿之曰‘我不为人’哉？”或曰：“学者不幸分辨不早，误置足於蹠利之途，将遂甘心已乎？”曰：“不然。人性皆善，虽当戕贼之后，而蘗尚在，养此几希之萌蘗，尚可为尧、舜，一时之错，不能限我也。”或曰：“学者既在舜路，亦可以自恃乎？”曰：“不然。一念而善，是平地而方覆一篑也，一念而自以为善，是为山而未成一篑也。未成一篑，总谓之半途而废耳。必由一篑而为山，纔是有？，若以善人君子中止，而不至於圣人，便是无？也。”或曰：“世之聪明之士，非乏也，功名文学之士，又不少也，岂见不及此乎？”曰：“舜、蹠路头，容易差错，此处不差，则聪明用於正路，愈聪明愈好，而文学功名，益成其美。此处一差，则聪明用於邪路，愈聪明愈差，而文学功名，益济其恶，故不可不慎也。

三人行 发表于 2013-12-8 00:24:17

卷四十二　甘泉学案六
　　文选唐曙台先生伯元　　唐伯元字仁卿，号曙台，广之澄海人。万历甲戌进士。知万年县，改泰和，陞南京户部主事，署郎中事。进石经《大学》，谓得之安福举人邹德溥。阳明从祀孔庙，疏言：“不宜从祀，《六经》无心学之说，孔门无心学之教，凡言心学者，皆后儒之误。守仁言良知新学，惑世诬民，立於不禅不霸之间，习为多疑多似之行，招朋聚党，好为人师，后人效之，不为狗成，则从鬼化矣。”言官劾其诋毁先儒，降海州判官，移保定推官。历礼部主事，尚宝司丞，吏部员外，文选郎中。致仕卒，年五十八。　　先生学於吕巾石，其言“性一天也，无不善；心则有善不善。至于身，则去禽兽无几矣。性可顺，心不可顺，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。故反身修德，斯为学之要。”而其言性之善也，又在不容说之际，至於有生而后，便是才说性之性，不能无恶矣。夫不容说之性，语言道断，思维路绝，何从而知其善也？谓其善者，亦不过稍欲别于荀子耳。孟子之所谓性善，皆在有生以后，恻隐、羞恶、辞让、是非之心，何一不可说乎？以可说者，谓不能无恶，明己主张，夫性恶矣。

　　以性为恶，无怪乎其恶言心学也。胡庐山作书辩之。耿天台谓“唐君泰和治行，为天下第一，即其发於政，便可信其生於心者矣，又何必欲识其心以出政耶？慈湖之剖扇讼，象山一语而悟本心，然慈湖未悟之前，其剖扇讼，故未尝别用一心也。唐君以笃修为学，不必强之使悟。”孟我疆问於顾泾阳曰：“唐仁卿何如人也？”曰：“君子也。”我疆曰：“君子而毁阳明乎？”曰：“朱子以象山为告子，文成以朱子为杨、墨，皆甚辞也，何但仁卿？“泾阳过先生述之，先生曰：“足下不见世之谈良知者乎？如鬼如蜮，还得为文成讳否？”泾阳曰：“《大学》言致知，文成恐人认识为知，便走入支离去，故就中间点出一良字。《孟子》言良知，文成恐人将这个知作光景玩弄，便走入玄虚去，故就上面点出一致字，其意最为精密。至於如鬼如蜮，正良知之贼也，奈何归罪於良知？”先生曰：“善。假令早闻足下之言，向者论从祀一疏，尚合有商量也。”

　　醉经楼集解　　性，天命也，惟圣人性其心，而心其身。小人不知天命之谓性也，故性为心用，心为身用。刘子曰：“人受天地之中以生，所谓命也。”孟子曰：“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命。”（《身心性命解》）

　　道无体，性无体，仁无体，诚无体，总之以物为体。外物无道、无性、不仁、不诚，此吾道与异端之辨。（《道德仁诚解》）　　《鲁论》记夫子之言至矣，《家语》得其十之七，荀子、刘向、大、小戴十之五，庄、列十之三。（以下《论语解》）

　　《论语》记言严谨，不敢增减一字，惟编次颇杂，其义易晦。使编次皆如《乡党》一篇，则《论语》可以无解。　　己欲立而立人，己欲达而达人。己所不欲，勿施於人。孟子曰：“苟能充之，足以保四海。”程子曰：“扩充得去，天地变化，草木蕃。”（《一贯解》）　　维天之命，於穆不已，天行也。逝者如斯夫，不舍昼夜。圣人之心纯亦不已也。孟子曰：“有本者如是。”程子曰：“其要只在慎独。”（《川上解》）

　　用之则行，有是以行，见龙也。舍之则藏，有是以藏，潜龙也。用而无可行，或所行非所用，舍而无可藏，或所藏非所舍，谓其身行藏则可，谓其道行藏则不可。（《有是解》）

　　春风沂水，点之诚也；吾斯未信，开之诚也。狂者志有余而诚不足，圣人欲进其不足，而裁其有余，故一叹一悦，进之也，正所以裁之也。惜乎点犹未悟。后来解者又从为之辞，圣人之言荒矣。（《与点解》）　　仁者以物为体，安得有己？故曰“克己。”仁者如射，反求诸己而已矣，故曰“由己”。知由己，然后能克己，能克己，然后能复礼。夫学至於礼而止矣。克己未足以尽仁，犹无私未足以尽道。知其解者，宋儒惟明道一人。（《克己由己解》）

　　有道，穀不足耻，九百粟不可辞。怨欲可以为难，而不可以为仁。圣人虽因宪而发，实古今贤者之通患，为其不在中庸也。贤哉回也，陋巷箪瓢，为其志在择乎中庸也。（《问耻解》）

　　仁者怨乎？曰怨己。仁者忧乎？曰忧道。然则如乐何？曰怨己，故不怨天，不尤人，在邦无怨，在家无怨。忧道，故不忧贫，不忧生，以生死为昼夜，视富贵如浮云。（《孔颜乐解》）

　　修己以敬，至於安人，安百姓，皆修己也。《易》有太极，至於生两仪、四象、八卦、皆《易》也。谓敬在修己之中，太极在《易》之中，则可；谓敬安百姓，太极生两仪，则不可。（《修己解》）

　　《大学》、《中庸》，贾逵经纬之说是也。而作书之意，又若以《易》为经，以《诗》、《书》为纬。惟天地为大，惟学则天，故曰《大学》。惟中乃大，惟庸乃中，故曰《中庸》。《易》曰：“大哉乾元，君子行此四德者。”又曰：“天行健，君子以自强不息。”《大学》也，乾之德，莫尽於九二，其曰龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，《中庸》也，此其经也，杂引《诗》、《书》互发，其纬也。

　　《大学》以规模言，其绪不可紊。《中庸》以造诣言，其功不可略。（《以上大学中庸解》）

　　正己而不求於人之谓善，正己而物正之谓至善。孟子曰：“行有不得者，皆反求诸己，善也。其身正而天下归之，至善也。”程子曰：“在止於至善，反己守约是也。”则合而言之也。（《至善解》）

　　物有本末，其本乱而末治者，否矣。自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。《家语》曰：“察一物而贯乎多理，一物而万物不能乱，以身本者也。“孟子曰：“天下国家之本在身。”（《格物解》）

　　自知止而后有定，至虑而后能得，始条理也。知至，至之也，在止於至善，终条理也。知终，终之也，知止能得，则近道，止至善，则道在我。（《知止止至善解》）　　君子时中，择中庸，依中庸者也。小人无忌惮，索隐行怪者也。贤者之过与不及均，而贤者之害尤甚，必至罟获陷阱乃已。（《时中解》）

　　《中庸》“其至矣乎”，是谓至善。君子依乎中庸，遁世不见，知而不悔，故止於至善。（《中庸至善解》）

　　必有事焉而勿正心之谓儒，正心而无所事焉之谓释。《易》曰：“终日乾乾，行事也”。程子曰：“鸢飞鱼跃，与必有事焉而勿正意同，会得时，活泼泼地，不会得，只是弄精魂。”（《鸢飞鱼跃解》）

　　道者，治人之道也。以人治人，虽执柯伐柯，未足为拟，子思之苦心亦至矣。程子谓“制行不以己，而道犹未尽”，此之谓也。（《道不远人解》）　　惟天下至诚能尽其性，尧、舜性之也。其次致曲，汤、武反之也。《易》曰“逆数”，礼曰“曲礼”，逆而后顺，曲而后直。圣人之教，为中人设，张子所谓“善反之，则天地之性存焉”者也。发而不中，反求诸己，此之谓致曲。（《致曲解》）

　　大哉圣人之道，三千三百之谓也。礼者，性之德也。道问学，所以崇礼，所以尊性。（《崇礼解》）　　凡一代皆有一代之大经，尧、舜授禅，禹治水，汤放伐，伊尹放太甲，周公诛管、蔡，孔子作《春秋》，子思述《大学》、《中庸》、孟子距杨、墨、韩昌黎、程明道闢佛、老，其经纶一也。（《大经解》）

　　未发之中，不可求，必也格物乎？曰知本，曰知止，曰明善，曰致曲，旨同而名异，至於反身而诚，然后立天下之大本。（《大本解》）

　　不睹不闻，即人所不见，独也。戒慎恐惧，即不动而敬，不言而信，慎独也。小人闲居为不善，不慎独也。无声无臭，赞独之善，或以为赞道，误矣。（《独解》）

　　於乎不显，不显惟德，诗人赞文王至德也。始乎慎独，终乎慎独，学者当仪型文王也。儒者既於不显为两解，无怪乎以慎独为漏言。（《不显解》）

　　天与鬼神，形而下者也，故言天曰无声无臭，言鬼神曰不见不闻。道，形而上者也，自无声臭，自莫见闻，岂待赞乎？必以无声臭、不见闻赞道，谓声臭见闻非道，可乎？为此解者，欲附于不生不灭、不垢不净之旨，不知反为所笑。（《天鬼神解》）

　　夫子述而不作，弟子不敢着书。夫子没，七十子丧，去圣日远，渐生隐怪。曾子、子思忧其失传，始作《大学》、《中庸》，至孟轲氏而异端大起，争喙者多，始作《孟子》。三子皆不得已而着书，吾道既明，无书可着。　　《孟子》一书，首尾照应，后先互发，凡有注解，添足画蛇。（以上《孟子解》）

　　孟子闢杨、墨，一言而有余，闢告子，屡言而不足。告子之害，甚於杨、墨，至后代始大。（《告子解》）

　　孟子论三王五霸诸侯大夫，则五霸为二等。论尧、舜、汤、武、五霸，则五霸为三等。性之上，反次之，假又次之。假或成真，恶知非有！举战国诸侯而无之，是孟子之所思也。

　　夫子论小人中庸，拟於时中君子也。孟子论五霸假之，拟于性之、反之之圣人也。果如註解，是拟人不於其伦矣。

　　霸者慕道而让道，于道无损；异端贼道而当道，诬民已甚。故乡愿、杨、墨、告子，圣贤皆闢之不遗余力。独於五霸，虽小之，不胜其大之，虽斥之，不胜其与之。斥以正志，与以明伐。吾儒之道，得王而大，得霸而贵。（以上《五霸解》）

　　博学详说，与博文同，将以说约与约礼异。说约者，要约之约，求会通也。约礼者，约束之谓，能不畔而已。博学详说，则礼在其中。约礼与人规矩，说约在人解悟。（《说约解》）

　　好乐与百姓同，好货好色与百姓同，即老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，皆不忍人之政也。或谓孟子姑以引君，乃自卑以求行其言乎？外欲无理，外情无性，性理不明，往往如此。（《好货好色解》）

　　仁，人心也，本心也，不可放也。始焉不受蹴之食，此之谓本心，继焉而受无礼义之万锺，此之谓失其本心。失其本心者，放心也。由不为而达之於其所为，此之谓由乎义路。由乎义路者，求放心也。心学之说，谓之求心，则可；谓之求放心，则不可。李延平曰：“仁，人心也，孟子不是以心名仁。”罗文庄曰：“延平之见，卓矣。”二子可谓有功於孟子。（《求放心解》）　　仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。既饱以德，饱乎仁义，所以不愿人之膏粱文绣也，立大也。陆氏以立大为立心，其流之祸，於今为烈。彼不仁不义，假仁假义，小仁小义，孰非立心？皆可以为大乎否？（《立大解》）

　　大行不加，舜、禹有天下而不与者也；穷居不损，颜子箪瓢不改其乐者也。程子曰：“泰山高矣，泰山顶上，已不属泰山。尧、舜事业，只是一点浮云过目”非程子不能及此。近代陈氏始发其义，杨朱二解，胥失之矣。（《大行不加解》）

　　由仁义行，仁者安仁，尧、舜性之也。居仁由义，知者利仁，汤、武反之也。性之者不可见，得见反之者可矣。独复者不可见，得见频复者可矣。孟子曰：“有意而不至者有矣，未有无意而能至者也。”善夫，扬雄氏之记之也。儒者曰：“有所为而为者，皆利也。”又曰：“有意为义，虽义亦利。”率天下而不敢为仁义，必此之言也。（《性反解》）

　　太上忘实忘名，其次笃实晦名，其次力实生名。生名者贤，晦名者圣，忘名者天。夷、齐让国，国与名而俱存；燕哙让国，国与名而俱丧。燕哙非好名者也，若出於好名，必择其可让者让之，不至有子之之乱，固亦名教之所与矣。好名之人，能让千乘之国，贵名也。（《好名解》）

　　以性之欲为性，不知天命之性，是世俗所谓性也，以气质已定之命为命。不知受中以生之命，是世俗所谓命也。在世俗则可，在君子则不可。君子者，反本穷原，尽性至命者也。故言性曰善，言命曰天，去此取彼。（《不谓性命解》）　　惟天生民有欲，欲不必无，亦不能无，为无欲之说者，惑也。圣人中焉，贤者寡焉。寡者择其中之谓也。至於中，则一欲不弃，一欲不留，欲我当欲，与人同欲，是谓中和位育之道。（《寡欲解》）

　　经者，学之具也。学以明道，而《易》具矣；学以理性情，化天下，而《诗》具矣；学以为帝者师，为王者佐，而《书》具矣；学以修身齐家措之天下，而《礼》具矣；学以验天应人，明微维分，而《春秋》具矣。其理相通，其义各别。乐无经，非失也，有《诗》在也。乐章存，而器数犹可考也。

　　经，圣经也。惟圣解圣，惟经解经，羲之画，文之《彖》，周公《爻辞》，孔子《十翼》是也。惟贤知圣，惟贤知经，子思之《大学》、《中庸》，孟子之七篇，程伯淳之《语录》，凡所引是也。解字者，得少而失亦少；解意者，得不偿失，今之章句、大全是也。拟经者，劳且僭，而无益于发明，《太玄》、《元经》是也。诬经者，淫妖怪诞，侮圣逆天，《己易》、《传习录》是也。

　　解经以传，不如解经以经，合而解则明，析而解则晦。故经有一事而前后互发者，有一义而彼此互见者，尽去其传註，而身体之，口拟之，不得，则姑置之，而后从他处求之，讽咏千周，恍然触类矣。

　　无圣人之志，不可解经，读世俗之书，不可解经。韩子曰：“非三代、两汉之书，不敢观；非圣人之志，不敢存，”可为读经之法。两汉近三代，若董仲舒、扬雄、刘向、郑玄、徐干，皆其傑然者，其绪论往往可採也。（以上《经解》）
　　夫子有言行在《孝经》，非世所传《孝经》也。考《仪礼》，凡《礼》有经、有记、有传、有义，今按《小戴》《内则》，前一段当为《孝经》，《曲礼》、《杂仪》当为记，《大戴》《本孝》以下四篇，与世所传唐明皇御制《》者，当为传义，合之而后《孝经》可考。

　　《内则》自“后王命宰”，至“赐而后与之”，文字宏密精深，与《十翼》相类，既自别於《仪礼》，又自别于《六经》，所以为夫子之《孝经》。（以上《孝经解》）　　《六经》维《易》无恙，汉、唐千家传註，多有可考，不得其解，当一以经*文为据。

　　解经之法，以经不以传，宜合不宜拆，凡经皆然，而《易》尤甚。今之读《易》者，未解《系辞》，先解《爻》、《彖》，未辨枝叶，先认根苗，是孔子诬周、文，而周、文又诬伏羲氏也。此拆之尤舛，而自以其传代经也。

　　《易》之《彖辞》、《彖传》、《爻辞》、《爻传》，不妨合为一卦。惟《大象》当自为一传，《文言》又当自为一传。《大象》者，学《易》用《易》也；《文言》岂惟《乾》、《坤》二卦有之，上经八卦九爻，下经八卦九爻，散在《系辞》者，皆是也。合之共为一传，不特《文言》为全书，而《上、下系》亦自朗然。

　　《易》有文错者，如“云行雨施”，当在“时乘六龙”之下是也。有文不错而句读错者，如“后得主，为主利”是也。有字不错而反以为错者，盖言“顺也，当作慎”是也。（以上《易解》）　　天地日月，寒暑昼夜，水火男女，《乾》、《坤》之可见者也。极而推之，凡超形气者皆《乾》，凡涉形气者皆《坤》，凡善皆《乾》，凡不善皆《坤》，凡中皆《乾》，凡过不及皆《坤》。《乾》之亢与无首处即《坤》，《坤》之顺且正处即《乾》。《易》逆《坤》顺《乾》之书，是故逆数。（《乾坤解》）

　　《易》有用之用，有不用之用。乾元用九，与《河图》虚中、大衍除一意同。盖一三五七九皆乾，二四六八十皆坤。乾不用一用九，用九所以见一也。一者，天则也。五以上始数皆乾，六以下终数皆坤。天一始水，地六终之；地二始火，天七终之；天三始木，地八终之；地四始金，天九终之；天五始土，地十终之。坤用六以大终也。大者，乾也。乾之用处即坤，坤之不用处即乾。用九以奇偶数分乾坤，用六以始终数分乾坤，故谓之易。（《九六解》）

　　初即下，不曰下而曰初，举初以见终也。上即终，不曰终而曰上，举上以见下也。初以明本末，上以别尊卑，亦九六之义。（《初上解》）　　乾元资始，始我者，生我者也。坤元资生，生我者，杀我者也。贪生为凡民，甚则禽兽；知始者为君子，合德则圣且神。（《始生解》）

　　帝王之治，本於道是也。而道何本哉？曰本於身可也，曰本于中亦可也。而解者曰心，谓桀、纣非心乎？帝王之道，在执中，而身之中以立本，而身以表则，故曰“允执其中”，曰“慎厥身修”，互见也。以心为中，心难中也；以心为身，民何则矣！开卷之错，不可不慎。

　　尧、舜皆圣也，尧会生知之全，舜开学知之始，故论道则称尧、舜，论学则断自舜而不及尧。颜渊曰：“舜何人也，予何人也。”孟子曰：“舜人也，我亦人也。”后有作者，文王似尧，孔子似舜，颜、曾、思、孟皆舜之徒也。（以上《书解》）

　　《诗》始《二南》，乐淑女而归百两，坤道也，终《雅》、《颂》，纯不显而跻圣敬，乾道也。

　　《关雎》秉彝好德，休休一个臣也，地道也，臣道也，妻道也。德在此，福亦在此，所以为后妃之德，所以为《南风》之始，所以为中声之寄。君子得之解愠，小人得之阜财，人而不为《二南》，故犹面墙。　　《豳风》、《豳雅》、《豳颂》，是周家一代元气。宇宙间万古元气，贵者王，忽者亡，惟影响。　　《诗》赞文王不显，与天载同，赞其德也。史称西伯阴行善，天下诸侯来朝，称其时也。具於穆不已之德，又当俭德避难之时，所以愈不显，又所以愈丕显，与大舜玄德同。（以上《诗解》）

　　古之学者，学礼而已矣，古之观人者，观礼而已矣，三千三百，无一非仁。故典曰天序，礼曰天秩，动作威仪之则，曰天地之中。　　恂栗威仪，鸢飞鱼跃。

　　《仪礼》中有记、有传、有义，《大、小戴记》中有经，次其序，比其数，礼之大略，可以概睹。详具《礼编》。（以上《礼解》）

　　《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道，扶天纲，立地纪，所以托天子之权，行天子之事。

　　《春秋》责己谨严，待人平恕。　　《左传》中载冀缺、刘子二段，是三代以前，圣人相传格言，失其姓氏。如《曲礼序》首引“毋不敬”数语，非、契、伊、周之徒，不能道也。（以上《春秋解》）

　　养心莫善于诚，《书》之作德日休也。圣人教人，性非所先。《鲁论》之性与天道，不可得闻也。儒者非之，正坐此误。　　表章《大学》，自韩退之始，表章《中庸》，自徐伟长始，合《大学》、《中庸》，为子思经纬之书，自贾逵始。

　　闢佛、老，尊孟氏，千百年惟一韩子，其功在吾道，为汉、唐儒者一人。

　　郑康成、朱元晦，皆圣门游、夏之列，而特起百代之后，事难而功多。郑师马，青出于蓝；朱去程门未远，源流各别。

　　孟子之后一人，非正叔不能至此。然正叔所造，竟让其兄，夫然后见独智之难也。张子厚醇正不减正叔，而才次之，然均之可以弗畔。周、邵则自为一家，过则陆，甚则杨，吾不欲论之矣。朱子能解正叔，而间杂乎周、邵，其去明道则已远，不可不辨。

　　杨子云《美新论》，刘静修《渡江赋》，为千古不白之疑。或曰逊言，或曰伪作，或曰以秦美新而甚之也。渡江，时不能违也，要之违心焉耳矣。详其语气大段，二子故难语伪。虽然，凡售伪未有不假真者。伪乎？伪乎？吾以二子之生平信之也。

　　国朝正儒，莫如薛文清，高儒莫如陈白沙，功儒莫如罗文庄，使三子者不生考亭之后，得游明道之门，俱未可量。（以上《诸子解》）

　　物有本末，身其本也，家国天下皆末也，未有本乱而末治者。物格者，知修身为本而已，非修身也。知修身为本，是谓知本，是谓知止，是谓知所先后，是谓物格知至。故务其本，则意诚，不然皆伪也；守其本，则心正，不然悉邪也。意诚心正，即可以语修身乎？未也。心虽已正，而身未易修。故无私而不当理者，有之；克己而不复礼者，有之；知及仁，守庄以莅，而动不以礼者，有之；定静且安，不虑则不得者，有之。故格物者，近道而已，即虑且得，犹难至善。故曰：“好学力行知耻，则知所以修身。”又曰：“齐明盛服，非礼不动，所以修身。”盖至於礼，然后修身之能事毕矣。虽然，齐家、治国、平天下，岂都无事？莫知其子之恶，是纵子；莫知其苗之硕，是贪财。未有贪财纵子，而能齐家者；未有以暴帅人，而能兴仁让国者；未有嫉彦圣，举不肖，畜聚歛，好恶拂人性，而能平天下者。故节节有次第，节节有工夫，然皆必自修身始。欲修其身者，必自格物始。物格而身不修者有矣，未有不格物而能修身者也。格物者，知本也；修身者，立本也。知本，智也；立本，仁也；仁智合者，勇也。此合物与修身，始终之条理也。然则格物如何？在家而家，在国而国，在天下而天下，无巨细，无精粗，将有行，将有为，凡有行，凡有为，或行而不得，或行而不通，一一反己、省己、责己、舍己，不敢一毫求人、责人，然后可以求人、责人。孟子曰：“万物皆备於我矣。”又曰：“行有不得者，皆反求诸己。”又曰：“仁者如射，反求诸己而已矣。”是谓格物。能知此义，然后宇宙在手，万化生身。（《格物修身解》）

　　论学书　　伏读抄中解格物，有曰：“通天地万物而我为主，推此义也，可以知本，可以格物矣。”赠友人曰：“自求见本体之说兴，而忠信笃敬之功缓，遂令正学名实混淆，而弄精魂者，藉为口实。”又曰：“今人好高，只不安分。”为斯言也，虽圣贤复起，不可易矣。乃其要归，在明心体。其语心体，曰：“此心自善，安得有欲？”而於程子“善恶皆天理”与“恶亦不可不谓之性”二言，反疑其伪，此混心与性而一之。（《答孟吏部叔龙》）　　盖近代好高者之言，而尊信心学之过也。窃尝读《大易》，至《咸》、《艮》二卦，而见圣人讳言心。读《鲁论》，至子贡赞夫子，而见圣人罕言性命。惟《书》有之。“人心惟危”，言心也。既曰危，安得尽善？“道心惟微”，言性也。既曰微，安得无恶？故曰“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”，则危之至也。曰“性相近也”，曰“人之所以异於禽兽者几希”，近且几希则微之，至性犹未易言善，况心乎？然此心性之说也，而未及道也。心性不可言，道可言乎？道与心性，至孟子言始详，为告子也。今之天下，不独一告子矣，惜乎世无孟子也。然不可不为足下一言之。（《答孟吏部叔龙》）

　　盖闻之，言学者惟道，道阴阳而已矣；言道者惟天，天道阴阳而已矣。阳主始，阴主生，阳多善，阴多恶，天且不违，人犹有憾，孰谓善恶非天理乎？阳必一，阴必二，一则纯，二则杂，氤氲荡焉，人物生焉，孰谓恶不可谓性乎？然则《易》言“继善”，《孟子》言“性善”者，何也？其本然也，有始而后有生，有一而后有二，此《书》所谓“维皇降衷”，程子所谓“人生而静以上不容说”者也。既始矣，焉得不生？有一矣，焉得无二？此《书》所谓“惟天生民有欲”，程子所谓“纔说性便已不是性”者也。然则学何为为善也？阳统阴，阴助阳，则内阳而外阴也，故中，故善。阴敌阳，阳陷阴，则内阴而外阳也，故偏，故恶。（《答孟吏部叔龙》）　　此《书》所贵“精一执中”，程子譬之“水有清浊，而人当澄治”者也。然则恶在其能善也？天地间一切覆载，而必有以处之，以人治人，以华治夷，以贤治不肖，以大贤治小贤，天於是为至教。君子一身，万物咸备，而必有以处之，以己及人，以亲及疏，以贵及贱，以多及寡，以先知觉后知，以大知觉小知，以有知觉无知，人於是为法天。（《答孟吏部叔龙》）

　　此《书》所谓“天生聪明时乂”，程子所谓“天理中物有美恶，但当察之，不可流于一物”者也。是故恶亦性也，是有生之性，是纔说性之性，性之所必有也，虽物而无异。性必善也，是天命之性，是不容说之性，性之所自来也，虽人而难知。故孟子曰“声色臭味安佚，性也”，性不可谓无恶也，“有命焉，君子不谓性也”，乌得不性善也？生所同也，君子所独也。学为君子谋，不为众人谋。众人，待君子而尽性者也。君子者，天生之以尽人物之性，参天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不谓性也，是以道性善也。言性之精，莫如孟子。继孟子者，程子也。吁！亦微矣，微故难言。虽然，性犹形而上者，形而上者，虽善犹微。心则形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於心，而心不皆尽性，性达诸天，而人不能全天。天人合，心性一，必也大圣人乎？故曰“尧、舜性之也”；其次致曲，必反而复，故曰“汤、武反之也”，复必自身始，故又曰“汤、武身之也”，又曰“不远之复，以修身也”。性之者，不可得矣，得见复焉，可矣。复焉者，不可得矣，得见频复者，可矣。位禄寿富，孰不荣羨？食色利名，孰非斧斤？断之不能，中焉不易，适而好忘，动而多悔，忽晦明，毫毛人鬼，夫是之谓心明，是之谓明其心体。（《答孟吏部叔龙》）　　元旧有《身心性命解》，大约谓性一天也，无不善，心则有善不善；至於身，则去禽兽无几矣。故自性而心而身，所以贤圣；自身而心而性，所以凡愚。是故上智顺性，其次反身，故曰“尧、舜性之也，汤、武身之也”。身之者，反之也，故又曰“汤、武反之也”。反身而诚，所以复性。夫学为中人而设，非为上智而设也，学修身而已矣。

　　然则心居性与身之间，顾不可学欤？曰性可顺，心不可顺，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性阳而身阴，性形上而身形下，心居其间，好则乾阳，怒则坤阴，忽然而见形上，忽然而堕形下，顺之不可，反之不可，如之何可学也？危哉心乎！判吉凶，别人鬼，虽大圣犹必防乎其防，而敢言心学乎？心学者，以心为学也。以心为学，是以心为性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心则是，求心则非，求心则非，求於心则是。我之所病乎心学者，为其求心也。知求心与求於心与求放心之辨，则知心学矣。夫心学者，以心为学也。彼其言曰：“学也者，所以学此心也；求也者，所以求此心也。”心果待求，必非与我同类，心果可学，则“以礼制心，以仁存心”之言，无乃为心障欤？彼其原，始於陆氏误解“仁，人心也”一语，而陆氏之误，则从释氏本心之误也。足下谓新学误在“知行合一”诸解，非也。诸解之误，皆缘心学之误，览其全书，则自见耳。然则《大学》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所谓求放心也；正心在诚意，存心在养性，此向所谓求於心也。心之正不正、存不存，从何用力？修之身，行之事，然后为实践处，而可以竭吾才者也。呜呼！此子思“格物必以修身为本”，孟子“立命归於修身以俟”，程子谓“鸢飞鱼跃，与必有事焉而勿正”意同。寥寥千载，得圣人之传者，三子也夫。

　　叔时来教曰：“墨氏谈仁而害仁，仁无罪也；杨氏谈义而害义，义无罪也；新学谈心而害心，心无罪也”。此说似明，不知误正在此也。仁义与阴阳合德，杂之则两伤，然非仁义之罪。至於心，焉得无罪？“人心惟危”，莫知其乡，此是舜、孔名心断案，足下殆未之思耳！（以上《答顾叔时季时昆仲》）

　　程子表章《大学》，有功圣门固矣。然格物解误，则是书虽存，反增一障，可省也，亦可无也。程子虽以穷理为解，而其心不安，是以其说屡变，而往往有得之言外，故虽可以观其至，而大义隐矣。自我明高皇帝谕侍臣，谓《大学》要在修身，而古本以修身释格致，然后直接数千载不传之绪。自是儒臣如蔡虚斋、林次崖、蒋道林、罗文恭、王布衣及先师吕先生，往往能通其义，然徒曰解之云尔。其学教人之旨不存焉，就中破的者，无如布衣，然不免为新学所陷。观其以心斋自号自命，又乌在其以修身为本也？总之，张子厚所谓释氏以心法起灭天地，不免凝冰者，无怪其相率而陷於新学也。近读孙淮海讲章，亦既明乎其解，视诸家较备矣。乃其紧要归明心体，是本其所本，而非《大学》之本也，是解一人，而学又一人也。

　　嗟夫！新学横，正传息，不肖之身又岌岌乎不敢当也。当此之时，乃有先生者，不由师授，不由註解，默契遗旨，先得所同，既揭止修，又标性善，其於学问源流，昭昭乎黑白分，而新学不能混矣。而元犹以为先生设科太广，门徒太盛，自反自修之实尚寡，立人达人之意过多，未免以憧憧感人，犹难语知止而定也。《易》以《咸》言感，贵其无心，以《艮》言止，惟止诸身。知止在身，则身以内、身以外，皆无汲汲焉可也。彼谓明明德在亲民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而为本，谓成己成物并切者，方芸己田，遽芸人田，又末免於本未杂施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能诚其意者也。天之未丧斯文也，既赋先生以明学之独智，而今又置之於孖独处之居，纳之於夭寿不贰之地，刊其华，剉其锐，使之反初观复，深根固本，殆夫子所谓尺蠖屈，龙蛇蛰，藏身安身，将駸駸於德盛化神欤？不然，何其遇之穷至此也。

　　大教谓“格致诚正，总是修身工夫，有一无二”者也。但先生之意，犹指格物为凡物之物，而鄙意则指为身与家国天下之物也。虽凡物之物，不出身与家国天下，而《大学》所指，则专以身对家国天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰“物有本末”，又曰“其本乱而末治者，否矣”。格此之谓格物，知此之谓知至。先生所谓“万物皆备，一物当几”者是已；所谓“知修身为本，即知本，即知止，即知所先后”是已。而止修揭之说，犹二也。格致义中所谓物者，又不觉其愈远也。盖知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。罗布衣反己之说，大与鄙见合，而於先生有功。独其指物，亦为旧说所缠，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：“行有不得者，皆反诸己，必如大舜号泣旻天，负罪引慝，而后可言。”夫反己者，天必祐之，况於人乎？况於鬼神乎？（以上《答李中丞见罗》）

　　维卿之且别也，嘱曰：“共致一柬，足下其自名以友弟称，无不可。”曰：“我与若皆长也，亦有说乎？”曰：“有。长幼有序，列在大伦，今世不论少长，称人者概兄，自称者概弟，此在泛交则可，在吾党则不可；寻常口号，或无妨随俗，载之书札，则非所为训也。敝乡会友，此风犹在。惟少者得以自弟，而长者不得也。惟长者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即长至二十以上，亦止於称某字先生，不及少也。至於长者称少，曰某字，曰足下，或曰贤弟，其自署以名，或曰仆而已矣。其往来柬上，则无少长，皆得称友生。”维卿曰：“子言是也。”（《与叔时季时》）

　　吾辈在家、在乡、在国，无往无分，分之难尽久矣。不求尽我分内，而反求多于分外，此会讲之风，所以盛於今日也。夫分内之与分外，诚伪判然矣。举世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能诚者，未有不诚而能动者，然则会讲何益于人？徒贼诚损己耳。（《答原易》）

　　礼有以多为贵者，祀圣尊贤、敬老恤孤之类是也。礼有以少为贵者，津要逢迎、酒席滥觞、货赂公行之类是也。礼有举之莫敢废者，或因土俗所宜，如入乡问俗是也。礼有不近人情，而实为礼之至者，如举国之人皆若狂，而夫子以为一日之泽是也。凡此处皆有天则，不容以意而轻上下之故。凡为上官者，御其所属，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留饭，皆礼所生也。在贤者固当破格优之，即庸众者亦不宜有意裁之。天下贤者少，庸众者多，若待贤者出於例之外，待庸众者不及於例之内，不惟庸众者恚怒愧阻，而贤者亦且惧不敢当，恐养畜人材之方，不如此矣。故为国者必以礼，学道者必爱人，未有不爱人而能化人者，未有不以礼而能爱人者。《书》曰：“尔无忿疾于顽，无求备于一夫。”少有忿疾求备之心，则爱人之心充拓不去矣。夫忿世之与忧世，忿不能之与矜不能，其用心广狭、规模大小，何如也？愿兄之念之也。（《与维卿》）　　先是拜《湖北名贤传》之赐时，知门下独契蒋先生道林也。蒋先生与先师吕巾石先生，并为湛门高第，又曾於《罗文恭集》，即得见所解格物说而喜之，及读门下所为传，又其行谊纯明如此，则蒋先生在楚中学者，当为国朝一人。又以见湛门诸君子，虽其风动不及姚江，而笃行过之，是亦可以观二先生，然元之置不复论者久矣。夫学，诚而已矣，其分数不同，而明亦因之。孟氏而后，明道诚且明矣，伊川、横渠次之，朱子又次之。江门别传，盖出濂溪、尧夫之派，然无愧于诚者也。与其明不足也，宁诚，则薛文清、胡敬斋、罗文庄，其修朱子之业，而有功近代者乎？自新学兴而学始难言，此元之所以有戒也。（《答郭梦菊大参》）

　　物有本末，而身其本也。致知而不以修身为本，此致知所以遗格物，其去《大学》远矣。身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而愿外，不正己而求人，皆邪思也，其求止远矣。孟子曰：“行有不得者，皆反求诸己。”又曰：“殀寿不贰，修身以俟之”。皆思不出位之说，皆止之说也。“不获其身，不见其人。”未易言也。能虑、能得气象，姑缓理会，且自顾知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，则庶几哉！（《答钱侍御》）

　　足下志远而兴高，识端而守介，默默守此，充其末至，何患不及前贤，而犹皇皇于会讲一节？何异走日中而避暑也？子曰：“为仁由己。”孟子曰：“仁者如射。”李先生常忧学不传，元但忧无可传者耳。（《与徐客部懋和》）

　　往元初至吉州时，曾见庐陵乡先生张公讳子弘者，论吉州人物，谓闻之故老儿童公论，似求人当於贫中，若三罗是已。三罗者皆及第也，而能贫。此言庶几近之。后因登匡山有诗云：“王匡既仙去，遗迹山之阿。岂无一代雄，千秋名如何？贫人贫不死，富者空金多。吉州今代盛，人物在三罗。”鄙意谓礼失而求诸野，张先生之言，或有据也。乃彼时诸公见此诗，多不满，姑以俟百世可也。足下谓必于学中寻人，殆未可草草。吾道自有正气，世间自有真人，足下平心而徐察之自见，不当以区区一偏之言为左券也。足下喜释，释自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。白沙有言：儒与释不同，其无累一也。足下盖有志於是矣，而必寻人於讲学，不但无益於儒，恐并其释者而失之。况此邦九邑，讲学大半，就其讲者，土风如足下所云，亦可概，复可使之转令盛乎？必以讲学寻人，与必以不讲学寻人，均之有意。虽然，世必有不讲而学，不言而信者，虽未之见，不敢诬天下尽无人也。（《答汪吉州》）

　　忆承李卓吾道人寄声相候之谕，既渡江，因与玉车晤卓吾於大别山上。坐语移时，即其榻所，见几上有卷一轴，乃卓吾与顾尚书公约游焦山，往来书札也。卓吾札云：“何必焦山！必焦山则焦山重，吾既不欲死於妇人女子之手，又不欲死於假道学之手，则何往而不可死也？”读其词而壮之。玉车喜，先题数言卷上，以次见属。惟元之念卓吾，亦犹卓吾相念也。遂发如兰书，以应玉车。若曰：“吾辈与卓吾趣舍不同，自有同者在耳。”乃卓吾怫然，以其言无常也。玉车解不胜，元乃言曰：“世人出处，利与名而已。出者间或近名，而不胜其利处者；间或为利，而不胜其名。若名不在山林，利不在廊庙，谓之如兰，岂不可也？”卓吾颜始稍霁。

　　大抵一体与过化，实未易言。近世儒者，动称一体，而侈慕过化，此不可以欺人，止欺己耳。扬子云有言：“君子忠人，况己乎？小人欺己，况人乎？”为今之学，未有不欺己者，其原生於以本体求道，而陋闻见，拙践修耳。李道人名震湖泽之上，颇闻其旨，主不欺，志在救时，可为独造。独其人似过於方外，寡渊默之思，露刚狭之象，未言化俗，先碍保身。门下当善成之，幸勿益其僻也。夫儒与释不同，而吾儒之中庸，与释家之平等一也。不审道人亦有味其言否耶？道人因焦太史与门下之雅，谬意不肖，乃不肖亦何敢无以报道人？惟转致为幸，盖因道人既以自省，又恐其反与於今世谈学之弊之甚，则关系不细耳。（以上答《刘方伯》）　　迩来士大夫工於速化之术，一以弥缝世情，谄上谀下为通才，为远器，无论道理何如，即本来禀受偏气，亦消磨殆尽。犹然世共贤之，而彼亦若自以为得计者。士风至此，可为太息。夫理天而气人，然气亦所以辅理。自大贤以下，气不能无偏。气存而理犹存者，故理失而求之气可也。并其气而丧之，且侈然附於非礼之礼，如世道何？（《答余司理》）

　　諯洁杨止菴先生时乔

　　杨时乔字宜迁，号止菴，广信上饶人。生时，父梦至一夹室，有像设，揖之，像设举手答曰：“当以某月日降于公家。”如期而先生生。他日过学宫，见夹室一像，甚类梦中，则易主所迁之故像也。登嘉靖乙丑进士第。历礼部主事员外、尚宝司丞，南尚宝司卿，应天府丞，右通政，太仆寺卿，南太常寺卿，通政使。万历癸卯，陞吏部右侍郎，寻转左，署部事。乙巳，大计京朝官，先生清执不时相，给事钱梦，御史张似渠，皆四明注意之私人，察疏上，四明以两人之故，并同察者，特旨俱留用，且切责部院。先生累疏求去。己酉二月卒官。赠尚书，諡端洁。

　　先生学於吕巾石，其大旨以天理为天下所公共，虚灵知觉是一己所独得，故必推极其虚灵觉识之知，以贯彻无间于天下公共之物，斯为儒者之学；若单守其虚灵知觉，而不穷夫天下公共之理，则入於佛氏窠臼矣。其与罗整菴之言心性，无以异也。

　　夫天之生人，除虚灵知觉之外，更无别物，虚灵知觉之自然恰好处，便是天理。以其己所自有，无待假借，谓之独得可也；以其人所同具，更无差别，谓之公共可也。乃一以为公共，一以为独得，析之为二，以待其粘合，恐终不能粘合也。自其心之主宰，则为理一，大德敦化也；自其主宰流行於事物之间，则为分殊，小德川流也。今以理在天地万物者，谓之理一，将自心之主宰，以其不离形气，谓之分殊，无乃反言之乎？佛氏唯视理在天地万物，故一切置之度外。早知吾心即理，则自不至为无星之秤，无*界之尺矣。先生欲辨儒、释，而视理与佛氏同，徒以见闻训诂与之争胜，岂可得乎？阳明于虚灵知觉中，辨出天理，此正儒、释界限，而以禅宗归之，不几为佛氏所笑乎？阳明固未尝不穷理，第其穷在源头，不向支流摸索耳。至於歛目反观，血气凝聚，此是先生以意测之，於阳明无与也。

　　文集　　圣门以尽性为教，而辨性近习远、上智下愚不移之异。其能尽者，民受天地之中以生，继善成性，理之一也；其不能移者，智愚上下之间，气质禀赋不齐，形生知发，善恶万类，分之殊也。是故善反其殊，以复乎初；系於习，驯而习之则变，变而不已则化。气质变化，乃人欲消息，久之无欲而一，斯静虚动直，而天命之性全尽。乃今之为道者，祖真觉是性，见解为病，禅诠日析，於讲观恰入之旨，自谓至精至妙。藉言致知，而文以穷理穷此，尽性尽此，至命至此，儱侗之说，高标之为圣学的传，而冒当乎精一一贯。闻者喜其简径，竞相崇尚附和，遂置气质於不复论，况能进而求所由变化之功哉！谛其行，卒任气质，而堕於知慧自便，私意自执，犹亢然直命曰道。（《吕巾石类稿序》）

　　《大学》“明德新民，止於至善”，其纲；“格物致知，诚意正心，修身、齐家、治国、平天下”，其目。绎言之，物，即《中庸》为物不贰、体物不遗之物，天下公共之理，人所同有者。格者贯彻至极无间之谓，惟其为公共同有，故格之即格，知为人虚灵觉识之知，一己所独得，人人所同然者。致者，推究至极不遗之谓，惟其一己独得，故致之即至，故曰“致知在格物”。在者，明知物之一，致格之功，相贯亦一也。惟其能推极其虚灵觉识之知，至於贯彻无间于天下公共之物，故曰“物格而后知至”。而后者，明心物之一，格至之验，相因亦一也。惟其知至，乃知起於意而后诚，意发於心而后正，心主乎身而后修，则在己者；身处乎家者而后齐，家近乎国者而后治，国尽乎天下者而后平，则在人者。此为举纲率目，由己及人，操约该博，谓之一贯。如物未格，知未至，乃其性资明敏，践履笃实，凡日用所由，？在乎物之中，未必知能及，亦可谓与知。自此以其所知，意亦诚，心亦正，身亦修，家亦齐，国亦治，天下亦平。究竟其极，如《孟子》“伯夷圣之清”，“柳下惠圣之和”，特不若时中之大成。故曰：“道体则一，人体道则二，及其静则一也。”近有绝不闻道，祇得禅宗，指人心血气虚处为善，灵处为知识，合名善知识；以善易良，知识易知，合名以孟子良知。即不以虚灵中识觉，推极贯彻乎物，祇歛目反观，血气凝聚，灵处生照，即识觉，即见地，即彻悟，即知至。

　　虚中一无所有，灵中知识一无所用，凡生知、学知、默识、闻知、见知，一无所为。又见格物二语，为《大学》首言，不可置，乃以格去物欲即物格，全此虚灵即知至。凡《中庸》为物不贰，生物不测，体物不遗，物有终始，不诚无物，皆不相蒙，悉以外物名之。不俟工夫阶级，谓万物尽屏，心知炯然，既得一，万事毕，意自诚，心自正，身自修，家自齐，国自治，天下自平。揆其实，乃率意即诚，任心即正，从身即修，家国天下由我操纵，即齐治平。即不齐治平，亦不必问。于虚灵中，为物欲潜滋暗长，恣肆妄行，皆直任为道，不必潜修禁止。一禁止即遏抑，遏抑即外求。以此立门户，聚朋徒，标之不过二语，曰“心知即道，口讲即学”，止矣！（《大学定本古本石经三序》）

　　《易》言“穷理”，分析乎理之谓，《大学》“致心之知者在格，万物万理，本於一物一理”者，意正相同，故举以为释，未尝谓随万物而一一穷之。观传注，未有此语。新学惟取人心血气中虚灵知觉者为立大，为养端倪，为体认天理。黠者又取善知识之说，合诸《大学》“致知”，《孟子》“良知”二语为言，其功即反目摄神至心，即知至，亦即格物，不必别言致，言格。乃以《大学》言格物不可背，不得已或指为格欲，为正事，为至物。格知物有本末之物，或以明知意心身家国天下之物，或以格不生不灭之物。又以先王礼乐名物典章法度，为非作圣之功，增杂霸藩篱，训诂记诵闻见，皆致格中事。一切指以为名、为博、为侈靡而文致之，支吾笼罩，转换儱侗，难以测识。自来不师先王，非孔子，一见于秦，再见於今。（《太学四体文集註序》）

　　古今赞先师孔子者曰：“述作，集群圣事功，冠百王。”乃以道德之盛，与圣王同，而述作事功异尔。述作事功者，由圣王既远，道脉日微，权术初炽，虚无将起，人方迷惑，是故启迪斯人以有知。又以人不能皆知，则有可使由不可使知，生知，学知，困而学、困而不学，中人上下可语、不可语之教，当其初心，讵不欲谓人皆有知？知本自良，何分於可不可，上次下之等哉？惟道原於天命之谓性，性则与形俱形，形而有上下。形者，气质之谓；上者，道之谓，一理是也。以其不可见，故谓之上，惟上故难知。下者，器之谓，日用万殊是也，即一理之所散着也。以其可见，故谓之下，惟下故易由。合上下言，皆心之德，故曰道亦器，器亦道。（《孔子像碑》）

　　是故生知者气质清粹，天性湛然，默识此道，谓之上智。中人以上，气质美者，於性明，可以语上，以上使知即知之；中人以下，气质次者，于性蔽不可以语上，以下使之即由之。以上下言，知者道，由者器。以道亦器，器亦道言，则知者固道，由者亦道。如由之中有学，有困而学，则蔽彻明开，几駸语上，是即下学而上达者。惟终身由不学，故不知，民斯下之。下之将所由者尽悖而去之，民斯愚之，故曰：“惟上知与下愚不移。”至下愚，而其初命於天者，仍在所谓“不以圣丰，不以愚啬”，故曰：“性相近，习相远。”斯为孔门立教之法。（《孔子像碑》）

　　后世诵习服行，可自识乎？权术虚无者不经，奚能迷惑？特周衰，世教微，儒行坏，秦自暴弃。汉武表章《六经》，儒行以显。唐、宋间尝有嗣兴。顾崇信不纯，权术虚无杂用，而虚无特着。凡事佛、老者，为虚无，事孔子者，为儒，若鼎立者然，未始混淆强同。亦首孔子，次佛老，未始凌驾独宗。师孔子者自称吾儒，宗佛、老者自称吾玄、吾释，未始援假遮饰为名。斯皆昭然易见者，特莫有能闢正之，所以道艺不一，治亦不古。（《孔子像碑》）　　我国家宗师孔子，显行其道，於今自耆旧宿儒，至佔小子，皆识取法，而排斥二氏。即未可谓人人有知，而由其教法，皆能端存、主谨、操履、重博、雅达，於居处应酬，谟为经济，动中矩矱世道，人才为美。数十年来，忽有为心学者，於佛氏尝即心而见其血气凝定，虚灵生慧，洞彻无际者，名之曰善知识，自称上乘，遂据之为孔门所语上，而蔑视下学之教为外求。又得孟子“良知”两字偶同，遂立为语柄以论学，终日言之，不外乎“人各有知，知本自良”数言。又以心即理，而不交於事物，专在於腔子之内，一歛耳目聚精神於此，即谓之致。一涉於理，交於事物，谓属於见闻，而非本来之良，即谓之不致知者，孔门所谓知也。（《孔子像碑》）

　　今以佛氏之说，混淆强同，又凌驾独高，援假遮饰以为名，其实非孔门所谓知。非孔门所谓知，则不可语知，是以其自学也，自谓有知，而实不可语知。其始亦依傍早岁所由教法，穷经读书问学，有所闻见，不致差忒，终以不知而作，任权尚术，茫不可测。其立教也，亦欲人自谓有知，不必穷经读书问学，假闻见以遮迷其良，则是举世皆上达，而无下学，民皆可使知，而无复有使由者。是为阳宗孔子，实与之悖，而阴用佛、老，袭以权术，实与之一。自孔子而来，今始创见，今后之学者，难以分辨，终莫能自拔。求孔门而入，而竟喜其说之易简，不事工夫阶级，一蹴至圣之径，或相率以从也。及斯时，其辞益新，其根益固，孰能与之辨者？惟赖孔门所指上达心法，至今存知之者虽鲜，而实有可使知者在；下学教法，布之经书，由之者日众，而实有从由可得於知者在，昭然如日中天。彼其说譬，则阴霭在太虚，不能不聚，亦不容不散。后圣后贤有作以此，指授倡明，反正之，殆无难者，故曰述作、事功异耳。或曰：“下学教法，《鲁论》传之。”朱子亦曰：“下学可言传，其语上者未可言传。”然则孰为语之可传欤？窃观“天何言”，“子罕言命”，“夫子言性与天道”，即语之；颜子不违，曾子唯，即传之。（《孔子像碑》）

　　《易》亦曰：“神而明之，存乎人，默而成之，不言而信，存乎德行。”《中庸》：“待人后行。苟不至德，至道不凝。”而程子曰：“惟敬而无失。”最尽。朱子亦曰：“上达必由心悟。”今欲语上，得传不於人，於德行，德行不於敬，於心悟，若颜、曾既竭精察，况潜守约求，至气质清粹，天性湛然之域？惟就一蹴至圣之为言，要其究竟，渺然於语上可传者，不相蒙，适以罔世而已。又曰：“孔门所谓知，与今世言学，自谓\有知，出於佛氏者，其异何在？”盖孔门末尝以知为道，以知为道惟佛氏。观孔子曰“知之”，曰“知道”、“知德”、“知止”、“知天”，孟子曰“知爱、知敬”，凡言知，即指心，凡言知、言道、言德、言止、言天、言爱敬，即指理，是故知者知此道，道即理。（《孔子像碑》）

　　孟子曰“觉”，后儒曰“悟”，亦觉悟此道。析言之，知即《大学》之谓“致知”，觉悟者豁然贯通，即《大学》之谓“物格”；合言之，知觉悟乃明此道，而相因之名，其实一也。故曰“孔门未尝以知为道”，乃佛氏即心而见其血气凝定，虚灵生慧，洞彻无际者。析言之，虚灵之谓知，生慧之谓觉，洞彻无际之谓悟；合言之，知觉悟者，乃歛耳目聚精神，间所见腔子内一段莹然光景之名，其实亦一也。观其以是即理而不交於事物，故曰“以知为道惟佛氏”。孟子曰：“告子未尝知义，以其外之”。窃亦曰：“今之学者，未尝知道，以其外之。”盖以知觉悟为腔子内一段光景，即以为是不复，若程子所云：“寻向上去，以求乎道，是为外之。”夫既外之，故曰“终於不知”。况孟子言良者，自然之谓，以其不待思虑，而自然知爱敬仁义之道也。佛氏言善者，神通自在，不可思议，无上至妙之谓，以其知为神通自在，不可思议，无上至妙之道也。今不以良为自然，而以为神通，又独挈良知、遗良能，则外行。夫知既与孔、孟言良者异，又外行，则行亦异。知行并异，是别为一端，则又不肯以别为一端自居，而曰“知行合一”。（《孔子像碑》）

　　近日儒者尝谓孔门以其所知而为知，知不可验而行可验，故观论人品者，验其所行而得其所知，此谓知行本一，奚必合之一哉？凡物惟二乃合，今以本一者而曰合，是欲一之而反二之也。又讳言佛，尝闢乎佛，闢之惟以其外人伦、不耕食、自私自利为言，此在释氏诚为外迹，与其在人伦者小异，而其所论道者大同。（《孔子像碑》）　　今独据其大同，而故闢其小异，安可因其小而信其大哉？即佛氏者闻之，亦惟以其呵佛骂祖故智，反不之校耳。顾此犹前时为然，今则不惟不讳不闢，且直以佛氏之说为孔子之说，又以佛在孔子之上。倡言自恣，弃行不顾，其人在孔门，必挥而斥之。乃其传闻者，不察其真，遂以为真圣学。近日思传理学者，亦以一二为是说者，列而进之，与先儒并，令天下后世，谓当世理学，其人若此，深可惧也。或曰：“兹言出，而天下知之鲜，罪之众。”余惟为孔门守斯道，即弗知之，众罪之，弗敢辞矣。（《孔子像碑》）

　　晦菴先生自赞曰：“从容礼法，沉潜仁义。”此其躬行之实。乃於孔门所删述《六经》，程子所表章《四书》，传註之，成周六典，官制议之。我圣祖重其道，崇其教，首以训上，建官至今，道德一而风俗同，内外维而纪纲正，此其讲明之蹟。先生少尝读佛、老，及游延平先生门，始弃旧习。又惧天下后世陷溺之也，乃本程子“佛、老之害，甚于杨、墨，弥近理而大乱真，差谬间毫釐千里。”所差谬者，石潭汪子，整菴罗子，所指心性之辨是也。心性者，儒、佛、老皆言之，皆并传，其中儒佛混同为一者，儒而释、老为言者，皆易辨，惟佛而儒之难辩。先生首以思、孟，宋儒周、程、张、邵所阐明，详发之。其大旨以虚灵知觉之谓心者，主于形而囿于形，我所有也。天命之性者，太极一本，万物一原，敬轩薛子谓天下公共之理，汪子谓天也理也，天下之公共者是也。气质之性者，二气五行，刚柔万殊，汪子谓梏于形体，乃有我之私者是也。性具於心，心生於形，形之谓气质，而亦谓之性者，谓其有则俱有，非二言之。惟变化其有我之私，至公而无我，天性复初，气质不累，乃性曰天性，而不复以气质并言也。此谓之儒宗。佛自达摩单传，直指人心，见性成佛，此即禅宗。（《朱晦翁碑》）

　　似儒非儒，故阐之曰：“佛家从头都不识，则不识性所从出之天，即谓之命；”曰：“只认知觉便做性，则不识心所具之理，即谓之性。”又曰：“但认为己有，则不认以天理为天下之公共者言性，以有我之私者言气质，是为无所蔽。”以心无理又无蔽，不得不以理为障。障一去，而方寸中空空荡荡，若无星之秤，无*界之尺，事至不能决，不得不以事为障。以理为障，故不言穷理；以事为障，故不言敬事。而惟此虚灵知觉在腔子内者，炯然洒然无念无，其工夫则止观空悟为一，一悟便是，即为了当。自此随意见所起，不分真妄，皆本来面目。执为柄，直竖而往，操纵作用，无不自由，上天下地，惟我独尊，其效验以既悟必证，必得人传继，始为大悟。乃急於说法普度，机锋应对，凡来参者，若薛子所云：“不问贤愚善恶，只顺己者便是。”无我无人，其说简径直捷，新奇玄妙，身不自修，又不俟循序，不待防检，其势较易於圣学，其利本於养生，以故豪傑之负聪明才辨者，於此既能闻道，又能养生，孰不动乎旧所传习，搀而入乎此者？先生素爱之於心，故并其时，有谓心即理者，直辩其非，曰“心粗”，曰“不识有气质之性，岂不以其品优识贤而必深文之哉？”盖传而释之，其端初开，不容不言为之防。（《朱晦翁碑》）

　　故其论学，圣人尽性，学者复性，性之复，在变化气质，而变化之方，则以程子发明孔门“下学而上达”教人成法，而曰“涵养须用敬，进学则在致知”者，申之曰：“主敬以立其本，穷理以致其知，本立而知益明，知进而本益固。”自此辨明教立，学者所得明，固於禅不染，亦皆能言以闢之，於是儒而禅者绌。宋末伪学重禁，学者相与信从，讲之不辍，忠义辈出。元人事佛，鲁斋许子以此用□□□世教赖之不堕。（《朱晦翁碑》）

　　我圣祖以经书传註，又集诸儒大全，列学宫，时有文臣进解佛经，亦祇以佛释佛，不许以儒文。是以至今明经修行，议事谋政，皆从此出。此其崇正闢邪之功，并於孔子作《春秋》，孟子闢杨、墨，即门人后记录有异，亦当删烦存实，舍短集长，以永其功，俾勿为释氏者搀入为害。何近岁有尝读其书，既因养生契禅，恍见此心知觉之妙，遂自称悟，揭之为良，曰“道在此，不在行，即为己心，《六经》不在载籍，妙道自己而发，先圣先儒弗及，传註皆差。”因取精一、博约、一贯、忠恕、格致、克复、中和、尽心、知性、知天诸训，一认为己所有，知觉之中不辨，欲以易天下。见其惟传註是从，不诋之则己说不伸，乃诋所阐教法为末务，主敬为缀，格物穷理为支离，为义外，为俗学，鄙传註为训诂章句，非读书为远人为道。（《朱晦翁碑》）

　　窃揆孔门下学事，上达理，理本事末，学此事，达此理，还却以此理处此事，是为本末一原，何尝末？其论主敬，所以存此心格物，所以明此心存明，皆心也，何尝缀？支离义外者，直以义为在外，今指性即理，穷而至於义之精，精斯一，一斯贯矣，何尝外？俗学者，词章家记诵、补缀、科试、覆射者可言矣，即尝以攷小学训行周至，安可以尚行不尚言？由博反约者例言，何尝俗？经书藉汉、唐、宋间训诂以传，特或凿、或淆、或虚无，又章分註解，不断不属，非其章句传註，其文理脉络，何由贯通乎？何尝鄙？孔门以读书为学，玩《易》诵《诗》，读《书》学《礼》，博文游艺，皆是也，然取以明理，理明止矣，是亦不远人以为道也，何尝非？即是见诋之者，非在诋者所据以为道，乃先生契圣而尽示来者，又其所预期至此而严为之防者，后人不知其防，反信其诋，靡然而从。亦自童习间，传註言心、言性命，及求其所以为心、为性命弗知，是以偶闻一悟性命之说，遂谓性与天道，圣门且不可得闻，兹於须臾静*坐，一闭眉目，息精神，屏思虑间，直窥尧、舜、孔子之前。人孰无尧、舜、孔子之志？而骤得之，将有快其直捷简径，庸知其从达磨窠臼间来哉？适其事诵读者，方厌记诵、补缀、覆射为烦，事践履者，方苦克治、涵养为难，忽言易简者，乘其厌苦之虚，而入者为主，纵有善语，不绎不从。（《朱晦翁碑》）

　　方且自崇自是，孳孳以讲为学，自讲外修德、徙义、改过，皆置不言，即非德义有过，亦谓吾心不动。此涉於者，可勿较，至底咎矣！又以佛氏缺陷，世界未尝员满为之辞，凡於所讲之者称贤，不讲之者称否云。前一人倡，后人而复后人影附声和，坚不可破，犹以张无垢改头换面，说向儒家旧步，摘取经书中一二语，立为新名，作为话头，自称心传之秘。藉以儒言，以本心是圣，反观内照，全此员神，不必修为。而藉言於默识自得，无欲主静者，实修性禅宗，以精神为圣，摄息归根，根本先立，生生不已。而藉言於收放、存良、持志、立命者，实修命玄宗，以身是本，修是学，合释之观心，玄之踵息，一之为真我、真修。而藉言于《大学》纲领，修身为本者，实性命双修，宗中圣□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此，而其间彼此前后，各自求胜，揣度拟议，将谓合并，而竟不合不并，其流之害，及於传註。（《朱晦翁碑》）　　后学喜其新说，附会己意，以为讲牋，为文义，见之有素，好之者嘉其同，不好者取其异，未尝正之。今并以经书原文，各据胸臆立解，不宗本旨，其渐不至於背经弃传，绝蔑圣言不止。及此际犹藉先生辨析於今，实防卫於前，俾我圣朝教令课条者，申饬于今，乃不沦於极弊者矣。然天运一否一泰，其道一晦一明，如环之循。薛子亦曰：“程、朱大有功於万世。”又曰：“后人於朱子之书之意，不能遍观尽识，或辄逞己见，妄有疵议，或勦拾成说，寓以新名，衒新奇而掠着述之功。多见其不知量也。兹欲绝其弊，惟躬行讲明，俾天下后世，晓然知其功不可背，其讲学修德徙义改过并进，勿专以讲为学，又勿为逞己见寓新名者所摇惑，庶乎斯道明，世运泰矣。”窃意今当必有其人。噫！微斯人，吾谁与从！（《朱晦翁碑》）

　　来教以“天命之性为虚灵不昧，譬则日月之贞明；气质因依假借，迷复不常，譬则浮云之聚散。云聚而日月昏，云散而日月炳，於日月贞明之体，未始有所损益”者。窃以天气地质具而后生人，固圣愚贤不肖所同禀，特其中有清浊淳漓之异耳。所贵学者澄浊求清，去漓还淳，乃所谓变化之功尔。孟子“形色天性，惟圣人践形”，厥旨深矣。苟以气质为浮云，则是谓其祇有浊漓，而不谓其有清淳。然则生知安行之圣，学知利行之贤，其有外於此天地气质而生，而人性上有二物矣。抑别有一种气质，而非吾之所谓气质者？又不然。是天命自天命，气质自气质，而道之形上形下，截然可分为二。至於指天命之性为性灵不昧，此近世诸儒同以为然，似同於佛氏“昭昭灵灵见上乘”之说，与圣门所指性与天道，《中庸》以来性命，皆殊涂异能，非愚生所知。（《与吕巾石》）

　　今时所称钜公闻人者，谈学术以立解顿释，谈文艺则饰章藻句，门户特立，途径肆开，崇居席，广延游道，名流争集帜下，而海内亦重之为通达，为弘大。而视夫履孝弟，抱廉节，慎交承，端举动，若孟子所谓守先王之道者，出则宣忠猷，有仁泽，敦俭朴，覈功效，若周子所谓处事精详，务名道理者，皆以一节视之。且鄙之以为迂阔，为袭，为不达。以此为言，即以此为行可知。是以当此时，文饰胜寂，藻繁鲜实，吏行鲜治者，由此也。（《与陈心谷》）

　　今学者只以讲便为学，以学便为道，以道便为心，故曰“心学”。今言格物者，以心即知，以知即物，一歛视却听，便为心正，心正便为知致，知致便为物格，物格便为道，为学。其辞儱侗不分，空寂难辨，遂使圣门曰心，曰道，曰学，曰正心、致知、格物，捏为一团。其流之弊，令人空寂枯槁，祇成一个顽然之物。谨来谕谓：“统会斯道者心，以心体道，斯善学者。”又谓：“知非空知，必有一事，事即是物，知中有物，物见于知，虽有知物二字之名，实为一齐俱到之妙。”可谓辨析至精。（《与舒继峰》）

　　文定王顺渠先生道

　　王道字纯甫，号顺渠，山东之武城人。正德辛未进士，选庶吉士。山东盗起，欲奉祖母避地江南，疏改应天教授，召为吏部主事，历考功文选郎中。大学士方献夫荐其学行淳正，可任宫僚，握春坊左谕德，引疾辞归。嘉靖十二年，起南京祭酒，明年回籍。二十五年，起南太常寺卿，寻陞南户部右侍郎，改礼部，掌国子监事，又改吏部而卒。赠礼部尚书，諡文定。

　　先生所论理气心性，无不谛当。又论人物之别，皆不锢於先儒之成说，其识见之高明可知。但以孟子执情为性，不足以服诸子。孟子指出恻隐、羞恶、辞让、是非，是即性也。舍情何从见性？情与性不可离，犹理气之合一也。情者，一气之流行也，流行而必恻隐、羞恶、辞让、是非之善，无残忍刻薄之夹带，是性也。故《易》曰：“利贞者，性情也。”先生言情之善，原从性之善而来，但情之善可迁，而性之善不可迁。不知情之迁，迁於外物耳，当其无物之时而发之，何尝不仍是恻隐、羞恶、辞让、是非之心乎？其不迁也明矣。今必欲於四端之前，求其不可知、不容说者以为性，无乃复锢於成说乎？先生初学於阳明，阳明以心学语之，故先生从事心体，远有端绪。其后因众说之淆乱，遂疑而不信。所疑者大端有二，谓致知之说，局於方寸；学问思辨之功，一切弃却。夫阳明之所以致知者，由学问思辨以致之，其万死一问思辨也。先生既知心体之大，而以事心者为局心，其亦自相矛盾乎？谓良知是情之动，於本然之体，已落第二义。夫阳明之所谓良知，不曰未发之中乎？以念头起处，辨其善恶者，此在门弟子之失，而以加之阳明，不受也。先生又从学甘泉，其学亦非师门之旨，今姑附於甘泉之下。

　　文录　　或问道曰：“一阴一阳之谓道，理气之别何居？”曰：“奚别之有哉？盈天地间，本一气而已矣。方其混沦而未判也，名之曰太极。迨夫酝酿既久，升降始分，动而发用者，谓之阳，静而收敛者，谓之阴，流行往来而不已，即谓之道。因道之脉胳分明而不紊也，则谓之理。数者名虽不同，本一气而已矣。

　　“理气不杂不离之说非歃？”曰：“非也。黑白相入曰杂，彼己相判曰离，二也。气之脉胳分明而不紊者曰理，其为物不二也。杂与离，不可得而言矣。”（《天道说》）　　“人物之生，孰形之？”曰：“气为之形。”“孰性之？”曰：“气为之性。”曰：“气为之性也，理何居耶？”曰：“理即气也，而以为有二乎哉？天地之气，一阴一阳而已。阴阳之形而上者，谓之道，而人物受之以正其性。阴阳之形而下者，谓之器，而人物分之以范其形。道不离於器，而性即具於形，本一气而已矣，岂外此更有所谓理，而与气为偶者耶？”“然则人物之别，何如？”曰：“阴阳也者，运而造化者也。运则不齐，不齐则通塞偏正生焉，通而正者造人，塞而偏者造物。”“人生皆善，而有知愚贤不肖之不同，何也？”曰：“天地之气，絪縕停滀，流行推荡，大而一世之否泰，小而一岁之灾祥，上而日月之薄蚀，下而山川之崩竭，皆生於运之不齐也。况人於天地间，以有涯之形，囿有涯之气，而其资生资始之时，或适感天地偏阴偏阳，与夫阴阳之乖戾者。则其既生之后，通者有时而或塞，正者有时而或偏，偏有轻重，塞有厚薄，而知愚贤不肖之等分矣。（《性说》）

　　自南宋崇尚道学之后，其学未尝不行於上也，而卒不能收善治之效。未尝不传於下也，而卒不见成命世之才。由今观之，想望庆历、嘉祐之盛，韩、范、富、欧之风，邈乎不可觌矣。况等而上之乎？（《道学》）

　　性善之善，不与恶对，与恶对者，情之善也。孟子执情以为性，故虽竭力道性善，终不足以服诸子之口。子由闢之是矣，但欠源头一句分明耳。盖情之善，原从性之善而来，但情之善可迁，而性之善不可迁，情之善有对，而性之善无对。今概以为无是无非，是以恶为亦出於性矣。殊欠分晓。（《性善之说》）　　为仁之本，是仁之本也。孟子以事亲从兄，为仁义之实，意正如此。本者，根也，实亦根也。（《孝弟为仁之本》）

　　朱子论性，千言万语，只是一意，大抵谓人与物所禀之理一般，但人之气清，能推，而物之气浊，不能推耳。敢以一言难之，麟凤龟龙，谓之四灵，其气之清明，视世之常人何如？然常人於四端五典，虽不能全，而亦不至尽废。四物虽灵，曷尝见有彷彿於人者哉？就此处观之，可见人与物之情，合下不同矣。故孟子闢告子以牛犬之性，与人不同，正与此处看得明白耳。（《性学》）

　　圣人所示学问思辨之功，皆从发明此心，以恢复其广大高明之本体，所谓如切如磋也。而世儒乃欲以此穷尽天下之理，不知理者，吾心之准则，孟子所谓权度，心为甚者此也。心体苟明，则权度精切，而天下之长短轻重，应之而有余矣，岂待求之於外哉？（《为学》）　　所谓物者，指外物而言，即《乐记》“感於物而动，性之欲也”。所谓格者，以扞禦为义，主温公之说。（《格物》）

　　“孟子后，千载无真儒”。宋儒有是言，余每读之戚然。姑就汉一代言之，董、贾兼文学政事之科，萧、曹、丙、魏，皆有政事之才，远在季路、冉有之上，而丙又入德行而不优。至於孔明，则兼四科而有之矣。黄叔度不言而化，如愚之流辈也。管幼安龙德而隐居於辽东，一年成邑。陈太丘、荀令君、郭有道、徐孺子皆德行科人，冉、闵之次也。其诸表表，难以悉数。三国人才尤盛，至晋及唐，代不乏人。今一举而空之曰：“无真儒”，呜呼！悠悠千载，向谁晤语。　　宋自庆历以前，英贤彙出，当时治体，风俗人才，皆淳庞浑厚。於时程、朱未生也，亦曷尝如长夜，直待程、朱出而后明哉？

　　孟子曰：“圣人先得我心之同然者，谓理也，义也。”是义理皆在於心矣。皆在於心而有二名，体用之谓也。今曰在物为义，处物为理，则是用由内出，而体全在外具矣。不知体既在外，用何自出哉？谓之义外之见也亦宜。（以上《批林国辅讲余答问》）

　　天理平铺於人情物理之间，舜之所以为圣，不过明於庶物，察於人伦而已。所贵乎学问之功，正要在日用应酬人物处，观其会通。动中肯綮，如庖丁解牛，洞无凝滞，然后为得，少有扞格龃龉，即是学力未至，便当反己研求，务要推勘到底，使在我者无毫发之不尽，而后委外之通塞於所遇焉。（《答魏庄渠》）

　　阳明先生致知之说，大略与孟子察识扩充四端之意相似而实不同。孟子见得道理平实广大，如论爱牛，便到制民常产，论好色好勇好货，便到古公、公刘、文、武之事。句句都是事实，所以气象宽裕，意味深长。阳明先生所见，固存省之一法，然便欲执此以尽。盖为学工夫大，《易》所谓“学问辨”，《中庸》所谓“学问思辨”，《论语》所谓“博文约礼”，“好古敏求”，“学《诗》学《礼》”，一切弃却，而曰“为学之道，耑求之心而已”，是几於执一而废百矣。

　　若论道之本体，天大无外，心大亦无外，天地之用，皆我之用，浑然一理，何所分别？吾心体会尽天下之理，亦只是全复吾心之所固有而已。故曰：“尽其心者，知其性也。”知其性，则知天矣，知性知天，却只在尽心焉得之，则心体之大，可想而知矣。今乃欲以方寸之微，念虑之动，局而言之，不几於不知心乎？不知心而能尽心，不尽心而能知性知天，而曰“圣人之学，吾未之信也”。（以上《答朱守中》）　　次阳明咏良知

　　若把良知当仲尼，太清却被片云迷。良知止是情之动，未动前头尚属疑。

　　独知还是有知时，莫认独知即正知。寻到无知无物处，本来面目却为谁？　　本来面目却为谁？绝四宣尼定自知。学子欲寻绝四处，不先格物更何为？

　　孟子良知即四端，乃情之发动处，其以孩提言，正赤子之心，而程子以为已发而末远於中者也。阳明指此以为圣人之本体，落第二义矣。　　格，扞格之义，禦之於外也。物，物交物之物，凡外物皆是也。格物，即孔子所谓克己，孟子所谓寡欲，周子所谓无欲也。格物以致知，犹刮垢以磨光也。物格知至，则垢尽而明见矣。

三人行 发表于 2013-12-8 00:24:59

卷四十三　诸儒学案上一
　　前言

　　诸儒学案者，或无所师承，得之於遗经者；或朋友夹持之力，不令放倒，而又不可系之朋友之下者；或当时有所兴起，而后之学者无传者，俱列於此。上卷则国初为多，宋人规范犹在。中卷则皆骤闻阳明之学而骇之，有此辨难，愈足以发明阳明之学，所谓他山之石，可以攻玉也。下卷多同时之人，半归忠义，所以证明此学也，否则为伪而已。

　　文正方正学先生孝孺　　方孝孺字希直，台之宁海人。自幼精敏绝伦，八岁而读书，十五而学文，辄为父友所称。二十游京师，学於太史宋濂。濂以为游吾门者多矣，未有若方生者也。濂返金华，先生复从之，先后凡六岁，尽传其学。两应召命，授汉中教授。蜀献王聘为世子师。献王甚贤之，名其读书之堂曰正学。建文帝召为翰林博士，进侍读学士。帝有疑问，不时宣召，君臣之间，同於师友。金川失守，先生斩衰，哭不绝声。文皇召之不至，使其门人廖镛往，先生曰：“汝读几年书，还不识箇是字。”於是系狱。时当世文章共推先生为第一，故姚广孝尝嘱文皇曰：“孝孺必不降，不可杀之，杀之天下读书种子绝矣。”文皇既惭德此举，欲令先生草诏，以塞天下之人心。先生以周公之说穷之。文皇亦降志乞草，先生怒骂不已，磔之聚宝门外。年四十六。坐死者凡八百四十七人。崇祯末，谥文正。

　　先生直以圣贤自任，一切世俗之事，皆不关怀。朋友以文辞相问者，必告之以道，谓文不足为也。入道之路，莫切於公私义利之辨，念虑之兴，当静以察之。舍此不治，是犹纵盗於家，其余无可为力矣。其言周子之主静，主於仁义、中正，则未有不静，非强制其本心如木石然，而不能应物也，故圣人未尝不动。谓圣功始于小学，作《幼仪》二十首。谓化民必自正家始，作《宗仪》九篇。谓王治尚德而缓刑，作《深虑论》十篇。谓道体事而无不在，列《杂诫》以自警。持守之严，刚大之气，与紫阳真*相伯仲，固为有明之学祖也。先生之学，虽出自景濂氏，然得之家庭者居多。其父克勤，尝寻讨乡先达授受原委，寝食为之几废者也。故景濂氏出入於二氏，先生以叛道者莫过於二氏，而释氏尤甚，不惮放言驱斥，一时僧徒俱恨之。庸人论先生者有二：以先生得君而无救於其亡。夫分封太过，七国之反，汉高祖酿之，成祖之天下，高皇帝授之，一成一败。成祖之智勇十倍吴王濞，此不可以成败而誉咎王室也。况先生未尝当国，惠宗徒以经史见契耳。又以先生激烈已甚，致十族之酷。夫成祖天性刻薄，先生为天下属望，不得其草，则怨毒倒行，无所不至，不关先生之甚不甚也。不观先生而外，其受祸如先生者，宁皆已甚之所至乎？此但可委之无妄之运数耳。蔡虚斋曰：“如逊志者，盖千载一人也。天地幸生斯人，而乃不终祐之，使斯人得竟为人世用，天地果有知乎哉？痛言及此，使人直有追憾天地之心也”。乃知先正固自有定论也。

　　侯城杂诫　　人孰为重？身为重。身孰为大？学为大。天命之全，天爵之贵，备乎心身，不亦重乎？不学则沦乎物，学则可以守身，可以治民，可以立教。学不亦大乎？学者圣人所以助乎天也，天设其伦，非学莫能敦。人有？纪，非学莫能序。故贤者由学以明，不贤者废学以昏。大匠成室，材木盈前，程度去取，沛然不乱者，绳墨素定也。君子临事而不眩，制变而不扰者，非学安能定其心哉？学者君子之绳墨也，治天下如一室，发心见於事，出而不匮，繁而不紊。不学者其犹盲乎？手揣足行，物至而莫之应。

　　治人之身，不若治其心；使人畏威，不若使人畏义。治身则畏威，治心则畏义。畏义者於不善不禁而不能为，畏威者禁之而不敢为，不敢与不能，何啻陵谷。

　　养身莫先於饮食，养心莫要於礼乐，人未尝一日舍饮食，何独礼乐而弃之？尊所贱，卑所贵，失莫甚焉！

　　古之仕者及物，今之仕者适己。及物而仕，乐也；适已而弃民，耻也。与其贵而耻，孰若贱而乐？故君子难仕。

　　古之治具五：政也，教也，礼也，乐也，刑罚也。今亡其四，而存其末，欲治功之逮古，其能乎哉？不复古之道，而望古之治，犹陶瓦而望其成鼎也。

　　三代之化民也，周而神，后世之禁民也，严而拙，不知其拙也，而以古为迂，孰迂也哉？

　　化於未萌之谓神，止於未为之谓明，禁於已着之谓察，乱而后制之谓瞽。秦、汉之治，其瞽也。与不师古而瞽之师，孰谓之非瞽？

　　古礼之亡也，人不知事亲之道。今丧礼朝夕奠之仪，其事生之常礼乎？孔子曰：“至於犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”噫！行者鲜矣。

　　为子孙者，欲其悫不欲其浮，欲其循循然，不欲其然。循循者善之徒，者恶之符。

　　一年之劳，为数十年之利，十年之劳，为数百年之利者，君子为之。君子之为利，利人；小人之为利，利己。　　待人而知者，非自得也；待物而贵者，非至贵也。

　　不怍於心，合乎天，足乎己，及乎人，而无容心焉，惟君子哉。君子有四贵：学贵要，虑贵远，信贵笃，行贵果。　　好义如饮食，畏利如蛇虺，居官如居家，爱民如爱身者，其惟贞惠公乎？释书而为治，而政无不习也，去位而野处，而色未尝异也。是以不以才自名，而才者莫能及；不以道自任，而君子推焉。世俗之学，岂足以窥之乎？

　　学术之微，四蠹害之也。文奸言，摭近事，窥伺时势，趋便投隙，以贵富为志，此谓利禄之蠹。耳剽口衒，诡色淫辞，非圣贤而自立，果敢大言以高人，而不顾理之是非，是谓务名之蠹。钩摭成说，务合上古，毁訾先儒，以为莫我及也，更为异义，以惑学者，是谓训诂之蠹。不知道德之旨，雕饰缀缉，以为新奇，钳齿刺舌，以为简古，於世无所加益，是谓文辞之蠹。四者交作，而圣人之学亡矣。必也本诸身，见诸政教，可以成物者，其惟圣人之学乎？去圣道而不循，而惟蠹之归，甚哉其惑也。

　　为政有三：曰知体，稽古，审时。缺一焉非政也。何谓知体，自大臣至胥吏，皆有体，违之则为罔，先王之治法详矣。不稽其得失，而肆行之，则为野。时相远也，事相悬也。不审其当，而惟古之拘，则为固。惟豪傑之士，智周乎人情，才达乎事为，故行而不罔，不野，不固。

　　定天下之争者，其惟井田乎？弭天下之暴者，其惟比闾族党之法乎？有？分而知？道，奚由乱？

　　贫国有四，而凶荒不与焉。聚歛之臣贵则国贫，勳戚任子则国贫，上好征伐则国贫，贿赂行於下则国贫。富国有四，而理财不与焉。政平刑简也，民乐地闢也，上下相亲也，昭俭而尚德也，此富国之本也。　　国不患乎无积，而患无政；家不患乎不富，而患无礼。政以节民，民和则亲上，而国用足矣；礼以正伦，伦序得则众志一，家合为一，而不富者未之有也。　　学古而不达当世之事，鄙木之士也；通乎事变而不本於道术，权诈之士也。鄙木者不足用，权诈者不可用。而善悦人，及其失也，木愈於诈。闻以权诈亡国矣，未闻鄙木者之偾事也，故君子尚朴而不尚华，与其诈也宁木。

　　仕之道三：诚以相君，正以持身，仁以恤民，而不以利禄挠乎中。一存乎利禄，则凡所为者皆乎人。人者失其天，失天而得人，愈贵而犹贱也。

　　柔仁者有后，刚暴者难继。仁者阳之属，天之道也，生之类也；暴者阴之属，地之道也，杀之类也。好生者祥，好杀者殃，天行也。

　　为家以正伦理别内外为本，以尊祖睦族为先，以勉学修身为教，以树艺畜牧为常。守以节俭，行以慈让，足己而济人，习礼而畏法，亦可以寡过矣。

　　礼本於人情，以制人情，泥则拘，越则肆，折衷焉斯可已。古之庶人祭不及祖，汉以下及三世，非越也，人情所不能己也。古过於薄，今过於厚。则从於厚。今过於薄，不若古之美，则惟古是从。礼近於厚，虽非古犹古也。

　　三年之丧，自中出者也，非强乎人也。因其心之不安莞簟也，故枕由寝苫；因其心之不甘于肥厚也，故啜粟饮水；因其心之不忍於佚乐也，故居外，次不闻乐。岂制於礼而不为哉？情之不能止也。今世之能丧者寡矣。饮食居处如平时，谈笑容服无所更变。古之戮民，与欲正天下之俗，非始诸此，夫安始？

　　君子事亲以诚，缘情以礼，知其无益而伪为之，非诚也。惑异教而冀冥福者，非伪乎？圣贤所不言，而不合乎道者，非礼也。化乎异端，而奉其教者，岂礼也哉？事不由礼者夷也。夷者□之死不祔乎祖。

　　孝子之爱亲，无所不至也。生欲其寿，凡可以养生者皆尽心焉；死欲其传，凡可以昭扬后世者复不敢忽焉。养有不及，谓之死其亲；没而不传道，谓之物其亲。斯二者，罪也，物之尤罪也。是以孝子修德修行，以令闻加乎祖考，守职立功，以显号遗乎祖考，称其善，属诸人而荐誉之，俾久而不忘，远而有光。今之人不然，丰於无用之费，而啬於显亲之礼，以妄自诳，而不以学自勉，不孝莫大焉。

　　国之本，臣是也，家之本，子孙是也。忠信礼让根於性，化於习，欲其子孙之善，而不知教，自弃其家也。　　士不可以不知命。人之所志无穷，而所得有涯者，命也。使智而可得富贵，则孔、孟南面矣；使德而可以致福远祸，则羑里、匡人之厄，无从至矣；使君子必为人所尊，则贤者无不遇矣。命不与人谋也久矣，安之故常有余，违之故常不足。

　　处俗而不忤者其和乎？其弊也流而无立，持身而不挠者其介乎？其弊也厉而多过。介以植其内，和以应乎外，斯庶矣乎！

　　非义之利腊毒，可喜之事藏悔，易悦之人难近，万全之举多怨。君子知其然，功苟可成不沮於怨也。人果不可近，不受其悦也。事之适意，必思其艰。利之可取，先虑其患。故名立而身完也。

　　儒者之学，其至圣人也，其用王道也。周公没而其用不行，世主视儒也，艺之而已矣。呜呼！孰谓文、武、周公而不若商君乎？

　　人或可以不食也，而不可以不学也。不食则死，死则已。不学而生，则入於禽兽而不知也。与其禽兽也宁死。　　尚鬼之国多病，好利之国多贫。祸不可避也，利不可求也。有心於避祸者，祸之所趋，嗜利无厌者，害必从之。故君子信道而安命。　　人之不幸，莫过於自足。？若不足，故足；自以为足，故不足。甕盎易盈，以其狭而拒也；江海之深，以其虚而受也。虚己者进德之基。

　　政之弊也，使天下尚法；学之弊也，使学者尚文。国无善政，世无圣贤，二者害之也，何尤乎人？

　　爱其子而不教，犹为不爱也；教而不以善，犹为不教也；有善言而不能行，虽善无益也。故语人以善者，非难；闻善而不懈者，为难。

　　金玉犀贝，非产於一国，而聚於一家者，以好而集也。人诚好善，善出於天下，皆将为吾用，奚必尽出於己哉？智而自用，不若闻善而服之懿也；才而自为，不若任贤之速也。

　　琼山赵考古先生谦　　赵谦字撝谦，初名古则，余姚人也。秦王廷美之后，降为农家。就外傅於崇山寺，达旦忘寐。年十七八，东游。受业天台郑四表之门。四表学於张以忠，以忠学於王伯武。伯武，胡云峰之高第弟子也。洪武十二年，徵修《正韵》。已别用为中都国子典簿。然以其说授之门人宋燧者，多採入於《正韵》。在中都，又以同官不合而罢归。筑考古台，读书其上。谓《六经》子史，历代阐发有人，惟音韵之学，世久不明，乃着《声音文字通》一百卷，《六书本义》十二卷。二十二年，召为琼山教谕，琼海之人，皆知向化，称为海南夫子。二十八年十一月一日卒於广城，年四十五。

　　先生清苦自立，虽盛暑祁寒，蹑蹻走百余里，往来问学。尝雪夜与门人柴广敬剧谈，既乏酒饮，又无火灸，映雪危坐，以为清供。其着述甚多，而为学之要，则在《造化经纶》一图。谓其门人王仲迪曰：“寡欲以养其心，观止以明其理，调息以养其气，读书以验其诚，圣贤之域不难到。”又读武王《戒书》而惕然有感，以往古之圣，犹儆戒若是之至，后世眇末小子，其敢事事不求之心哉。既以古篆随物而书，又铭其所用器物之未有铭者，以见道之无乎不在也。其时方希直氏亦补註《戒书》，以为其言之善者，与《诗》、《书》要义无以异焉。盖从来学圣之的，以主敬为第一义，先生固与希直善，其讲之必有素矣。庐陵解缙尝铭先生之墓，谓其力学主敬，信不诬也。今《大绅文集》既失此文，而先着述亦多散逸。万历间集弱侯所表章者，仅先生字学之书，某幸得此於其后人，故载之於右。

　　造化经纶图

　　周子曰：“无极而太极，太极动而生阳，乾道成矣。静而生阴，坤道成矣。阳变阴合，五行顺布，四时行焉。”一皆自然之天也。

　　邵子“心为太极”，盖造化之一气，即圣人之一心。造化之气，本於发生，而圣人之心，亦将以济世矣。故不免由静以之动，自无而入有，使万物得以遂其身，安其业。然人不见其者，以造化之气，与圣人之心，虽动而不离静，虽有而不舍无，彼万物与万民，齐见役说战劳於其间，而不自觉。故曰：“帝出乎《震》，成乎《艮》。”帝者岂非造化之气与圣人之心乎？夫三圣巍巍，继天立极，相与传授，独辨此心。欲学圣贤者，舍此心，将何所用力哉？盖人有情有性，而心则统性情者也。性者仁义礼智是也，情者喜怒哀乐是也。心得其养，则以性御情，而五常百行由此而正；心失其养，则以情荡性，而五常百行由此而隳。此心之所主，顾不重乎？学者诚能时时省察，念念不忘，而使道心常为之主，人心每听命焉，则寂然不动之时，当与造化同其体，及感而遂通，自然与造化同其用，斯其所以为三极之道。三极者，三才各一太极也。洪武甲戌秋七月既望，余姚赵谦谨识。

　　仁　爱理。（得之於天，具之於心。）元。孝　　存则承颜养志，爱敬不忘；没则慎终追远，继志述事。慎行其身，不敢以遗体行　　　殆。将为善，思贻父母令名，必果；将为不善，思贻父母羞辱，必不果。公　　老老幼幼，举斯加彼，物我不分，穷达一视，克伐怨欲不行，意必固我不立。恕　　己所不欲，勿施於人，不以所长者病人，不以所能者愧人，不念旧恶。慈　　少者怀之，不独子其子。爱　　矜孤恤贫，随力济物。宽　　纳污藏疾，犯而不校。厚德必报，怨不雠。故旧不遗，笃序姻亲。成*人美，掩人过。

　　不仁险　　设机阱，包祸心，陷人不义，中人凶祸。忍　　害物伤人，幸灾乐祸。忌闻人才美而媢疾，见人富贵而热中。凡以胜己为不满者，皆忌也。刻督责太苛，（自忍中来。）掊克无艾，（自贪中来。）念怨不忘，败人之善，成*人之恶。

　　薄喜闻人过，好言人短，忘恩负德，得新弃旧，轻訾毁，好攻讦。克多尚人不逊善，事功欲自己出，议论专好己胜。躁不耐激触，不能容忍。（自褊中来。）私立物我，分町畦，凡事只求自利。褊气宇狭隘，不能容物。暴任情恣横，挟势凭陵。

　　义宜理。（得之於天，具之於心。）利。直志义不屈不挠，词色不佞不谀。弟敬兄友弟，恭老尚年。正任理而行，不为阿比，安命守分，不肯苟求。凡出处语默，进退屈伸，刚柔宽严　　　，好恶取舍，从违避就，贵审其宜而不失。自反爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己。刚乾健笃实，不为物挠，富贵贫贱，不淫不移，威武不能屈。介确然有守，不为俗变。廉见得思义，分无多求。勇见善必为，知过必改。　　不义贪货殖玩物，贪名逐禄，不务自守，动辄有求。吝不济人之财，当予者不予，但有刓忍恋惜之意。不教人以善，所有则隐蔽，惟恐他人知之。忧患贫畏祸。昔人谓祸患之来，只有一个处置。若过於忧，是无义无命也。佞胁肩谄笑，巧言饰语，擎跪曲拳。凡冀以逄迎投合人意向者皆是。欲耳於声，目於色，口於味，鼻於臭，四肢於安佚。懦柔而无立，随俗浮沉，自守不坚，屈於威势。偏不求中正，好恶任情。鄙计琐屑，甘猥贱。（自吝中来。）悖执己自是，违众从欲。比不顾是非，情党物。怨不安义命，不务反躬，一切归咎於天人。

　　礼恭理。（得之於天，具之於心。）亨。敬正名辨分，敬老崇贤，居处恭，执事敬。内则摄思虑去知，故凝然主一而无适；外则正衣冠尊瞻视，俨然庄重而不慢。谨不侈然自放，不轩然自得，言不轻发，事不轻举，不出位而思，不怨天，不尤人，不居下讪上，务隐恶扬善，避嫌疑，审去就，不讦以为直，不徼以为知。让辞尊居卑，推多取少，虑以下人，善则称人。谦　　有若无，实若虚，以能问於不能，以多问於寡。

　　无礼骄挟富贵以自恣，恃才美以为高，常有欲自表见意，（便有伐在其中。）常有陵压　　　人意。（便有傲在其中。）侈大室庐，华衣服，盛车马，美饮食，丽器用，越制度，不安分。诞无而为有，虚而为盈，约而为泰。粗厉气象兀突难亲。简接物不委曲，与人无恩义。敖简贤德，侮老成，自处放肆，待物轻率。　　智别理。（得之於天，具之於心。）贞。穷理　博览以致广大，穷究以尽精微，凡大而天地之理，微而事物之故，明而礼乐之文　　　，幽而鬼神之情状，近而人物贤否邪正之分，远而古今兴哀治乱之，无一不当　　　致知。疑事每质，知之为知之，不知为不知。待人不逆诈，不亿不信，又当先觉，不可受人之欺，见贤思齐，见不贤而内自省，亲　　　贤人，远小人。知人识别邪正，爱而知其恶，憎而知其善。处事别是非，辨可否，审利害，计始终。义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。知言真伪忠佞，贵於辨察。知命贫富贵贱，付於自然。明不读非僻之书，不为非礼之视。聪不受浸润之谮，乐闻谠直之言。　　无智昏於事不审是非可否，於人不识诚伪善恶，远贤人，交小人。浅以小小得丧为利害，以小小毁誉为荣辱，以小小逆顺为恩怨。固拘方泥曲，执滞不通。陋安於卑陋，不务广览博取以长见识。满器识褊狭，不能自屈，矜骄傲世，侮慢才德。巧好穿凿徼以为智。不明溺於乱色，观非僻之书，视非礼之物。不聪讳闻过，喜谀佞，恶正直。轻事不详审而妄为，言不详审而妄发。浮不敦笃。

　　信存心真实无妄。尽己言顾行，行顾言。尽人循物无违。极诚为人谋而忠，与人有终始，体道无虚伪。

　　不信诈虚言罔人，匿行炫耀。欺食言、伪言、大言、行事不确实，为人不亲切，有失自盖藏。矫心不相副，沽徼以求名。谲多机关，挟术数，务诡随，易反覆。以上原在图内，今书於外，以便观者。

　　考古续戒书

　　有攸为，罔稽乎得失，有攸行，罔觉乎凶吉，惟尔德之至神，惟尔道之至一，凡民有疑，惟尔质。（《着》）

　　德惟一，动则吉；行靡中，动乃凶。神之敬之，伊、泰筮之庸。（《着格》）　　馨尔德容，以塞薉斯革。（《香鼎》）

　　山尔立，匪岌岌，迩余习。（《笔架》）

　　昏明之异，尔用尔弃，永昭尔之德，予夜无寐。（《书灯》）

　　窅而深，藏乃密，廓有容，随所出。（《书院》）

　　正其心，艮其背，畏无闻，慎无视，允守兹，哲可企。（《室》）

　　大哉圣谟於尔储，奠之甹之匪他图。（《书厨》）

　　抒厥衷善则纪，秉有？敬视此。（《笏》）

　　安毋忘危，乐毋忘悲，毋曰无知，天监於兹，毋自欺。（《榻》）

　　斋尔宿，慎尔独，毋安尔寝，纵尔欲。（《枕》）

　　锦烂如灾厥躯，绨疏温安以存。（《衾》）

　　箪食豆羹，莫之与争，羞珍食玉，其或颠覆。（《鼎》）

　　戒尔盈盈易倾，守尔中中有容。（《水注》）

　　尔之则，符心德，长短不齐惟所适。（《度》）　　毋苟入，毋苟出，括汝口，时无失。（《囊》）

　　待时而动，随时而静，动静惟其时，孰执其柄？（《扇》）

　　利若钝，刚而巽，惟所致，曷有困？（《锥》）

　　上无谄，下无渎，慎所与，乃无辱。（《名刺》）

　　谐尔鸣，宣乃情，永协《韶》之成，毋为郑之声。（《琴》）　　温而润，惟尔德之蕴，端而方，惟尔德之臧，虚而质，是以容斯实。（《砚匣》）

　　黑所致，白亦缁，欲有所染其慎之。（《墨》）

　　而敦，质而文，纪厥善，余所遵。（《图书》）

　　方而式，廉而直，履渠循常，契余德。（《戒方》）

　　藏厥机，勿妄开，彼其不齐尔乃裁。（《书剪》）

　　不偏倚，惟尔德之宜，正直如矢随所之。（《笔式》）

　　仰彼则重，俯此则轻，俯仰咸匪经，惟执厥中乃尔程。（《权》）

　　或欹或盈罔攸式，掊多益寡尔作极。（《量》）

　　安尔，蓄尔质，的然於外，宁藏於密。（《笥》）

　　坦而夷，无欹无危，习於兹，敬而勿驰。（《简板》）　　疑所决，庸而瀎，永丹厥心，毋为紫夺。（《硃盒》）

　　晨而兴，谨斯栉，毋以养望为尔逸。（《栉》）　　勿为所染而自缁，日新又新当自治。（《墨池》）

　　毋苟污，难复去。（《点子》）

　　匪欲其华，匪逞其奢，欲观古像致厥家。（《画乂》）　　彼有所染庸尔革，陂而不莹庸尔泽，革如泽，如尔之德。（《砑蠃》）

　　夫惟静动罔不正，夫惟重无怠无纵，静兮重兮，敬德日跻。（《压石》）

　　悬尔形，着厥名，永纲纪，吾圣经。（《书籤》）　　执斯匕，毋忘秉耒饘粥，於是以宁余馁。（《匕》）

　　操斯柄，乱斯正。（《》）

　　纍寸成尺，如彼积德。（《巾》）

　　观尔和豫，范我规矩，趋行揖扬於是度。（《佩》）

　　山削尔形，惟乱风是屏，毋蔽厥明。（《屏风》）

　　视彼壶，庶乎屡空，视兹矢，庶乎直躬，心易体正遐不中。（《壶矢》）

　　用则张，舍则藏，用张舍藏，谅比阴阳。（《盖》）

　　毋曰内可闚乎外，毋曰外不见其内，繄内外无二，惟明德之大。（《帘》）

　　柔而平，方而正，是藉是凭，以彰我名。（《印蓐》）　　孑尔形，烛圣经，学欲缉熙，遵尔高明。（《烛檠》）

　　去兹尘，如垢去身，如恶去心，其日新。（《尾拂》）　　折旋中矩，处彼得所。（《印范》）

　　齿易刷，心难洁，痛刮厉工毋歇。（《牙刷》）

　　太刚则缺，太锐则折，和尔刚锐，以解余结。（《镌铭》）

三人行 发表于 2013-12-8 00:25:33

卷四十四　诸儒学案上二
　　学正曹月川先生端　　曹端字正夫，号月川，河南之渑池人。自幼不妄言动。年十七，读《五经》皆遍，师事宜阳马子才、太原彭宗古，远有端绪。永乐戊子，举於乡，明年登乙榜第一。授山西霍州学正。历九年，丁忧庐墓。壬寅，起补蒲州。洪熙乙巳考绩，两学诸生皆上章请复任霍州，上遂许之。又历十年。宣德甲寅六月朔之明日，卒於霍州，年五十九。

　　初，先生得元人谢应芳《辨惑编》，心悦而好之，故於轮回、祸福、巫觋、风水，时日世俗通行之说，毅然不为所动。父敬祖为善於乡，而勤行佛、老之善以为善。先生朝夕以圣贤崇正闢邪之论讽於左右，父亦感悟乐闻。先生条其人伦日用之事，可见之施行者，为《夜行烛》一书，言人处流俗中，如夜行，视此则烛引之於前矣。里中有斋醮，力不能止，则上书乡先生，请勿赴。又上书邑令，请毁淫祠，令以属之先生，毁者百余，惟存夏禹、雷公二庙，四时祈报，则设社穀坛。邢端修五岳庙，先生言其非礼；同僚肃拜梓潼神，先生以为谄。僚曰：“斯文宗主也。”先生曰：“梓潼主斯文，孔子更主何事？”门人有赴汉寿亭社会者，先生愍痛以折之。诸生有丧，则命知礼者相之，有欲用浮屠者，先生曰：“浮屠之教，拯其父母出於地狱，是不以亲为君子，而为积恶有罪之小人也。其待亲不亦刻薄乎？”其人曰：“举世皆然，否则讪笑随之。”先生曰：“一乡溺於流俗，是不读书的人，子读儒书，明儒礼，不以违礼为非，而以违俗为非，仍然是不读书人也。”每有修造，不择时日，或以太岁土旺为言，先生明其谬妄，时人从而化之。

　　霍州樵者拾金钗以还其主，人以为异，樵曰：“第不欲愧曹郡博耳。”高文质往观剧，中途而返，曰：“此行岂可使曹先生知也。”先生以力行为主，守之甚确，一事不容假借，然非徒事於外者，盖立基於敬，体於无欲，其言事事都於心上做工夫，是入孔门底大路。诚哉！所谓有本之学也。其辨太极，“朱子谓理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵，理为死理，而不足以为万物之原。今使活人骑马，则其出入行止疾徐，亦由乎人驭之如何耳，活理亦然。”先生之辨，虽为明晰，然详以理驭气，仍为二之。气必待驭於理，则气为死物，抑知理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。薛文清有日光飞鸟之喻，一时之言理气者，大略相同尔。　　语录

　　人之所以可与天地参为三才者，惟在此心，非是躯壳中一块血气。（心者神也，神无方所，视听言动，一切感应皆是。）

　　事事都於心上做工夫，是入孔门底大路。（看此语，便见先生之学。）　　事心之学，须在萌上着力。（所谓萌，即《易》之几，《学》、《庸》之独也。）

　　学欲至乎圣人之道，须从太极上立根脚。（与学圣之事主於一心参看。）

　　天地间凡有形象声气方所者，皆不甚大，惟理则无形象之可见，无声气之可闻，无方所之可指，而实充塞天地，贯彻古今，大孰加焉！故周子言无极而太极。

　　做人须向志士、勇士、不忘上参取，若识得此意，便得此心，则自无入不自得。

　　人要为圣贤，须是猛起，如服瞑眩之药，以黜深痼之疾，真是不可悠悠。

　　学者须要置身在法度之中，一毫不可放肆，故曰礼乐不可斯须去身。（先生为学严密如此。）

　　吾辈做事，件件不离一敬字，自无大差失。

　　一诚足以消万伪，一敬足以敌千邪，所谓先立乎其大者，莫切於此。

　　非礼勿视，则心自静。

　　学者须要识得静字分晓，不是不动便是静，不妄动方是静，故曰“无欲而静”。到此地位，静固静也，动亦静也。（静字看得精极。）

　　天理存亡，只在一息之间。（其严乎！先生存养之密可见。）

　　生死路头，惟在顺理与从欲。

　　能真知义理之味无穷，则穷达自不足以动念。

　　圣人之心，一天地生物之心，天地之心，无一物不欲其生，圣人之心，无一人不欲其善。　　圣人之所以为圣人，只是这忧勤惕励之心，须臾毫忽，不敢自逸。理无定在，惟勤则常存，心本活物，惟勤则不死。常人不能忧勤惕励，故人欲肆而天理亡，身虽存而心已死，岂不大可哀哉！（勤之一字，是千古作圣的单方。）

　　人之为学，须是务实，乃能有进，若这？工夫，欠了分毫，定是要透过那？不得。

　　学圣希贤，惟在存诚，则五常百行，皆自然无不备也。无欲便觉自在。（惟无欲者可作此语。）

　　人只为有欲，此心便千头万绪，做事便有始无终，小事尚不能成，况可学圣人耶？（语极的确。）　　受道者以虚心为本，有所挟，则私意先横於中，而不能入矣。　　人能於天命顺而不咈，受而不拒，便是处死生富贵之要。

　　直者生之道，循理而行，虽命之所遭有不齐，而莫非生道。（见得极透。）

　　得一善，逞一善，得一能，逞一能，是谓道听涂说。

　　今人轻易言语，是他此心不在，奔驰四出了。学者当自谨言语，以操存此心。

　　修身见於世，盖实之不可掩者，非君子愿乎其外，而欲以自见也。

　　人性本善，而感动处有中节、不中节之分，其中节者为善，不中节者为恶。（知学则知中节，而动无不善。）

　　道无形体可见，而圣人一身，浑然此道，故无形体之道，皆圣人身上形见出来。（人皆有之，第日用不知，不自作主宰耳，非道远人也。）

　　为仁之功，用力特在勿与不勿之间而已。自是而反，则为天理；自是而流，则为人欲；自是克念，则为圣；自是罔念，则为狂。特毫忽之间，学者不可不谨。　　孔、颜之乐者仁也，非是乐这仁。仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中，颜子不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁，而乐在其中者，天然自有之乐也。不违仁者，守之之仁，而不改其乐者，守之之乐也。《语》曰“仁者不忧”，不忧非乐而何？周、程、朱子不直说破，欲学者自得之。

　　人能恭敬，则心便开明。

　　学到不怨不尤处，胸中多少洒落明莹，真如光风霁月，无一点私累。

　　《六经》、《四书》圣人之糟粕也，始当靠之以寻道，终当弃之以寻真。（道真我所固有者，先生此言，欲毋专泥书册耳。）

　　古人，文人自是文人，诗人自是诗人，儒者自是儒者，今人欲兼之，是以不能工也。贤辈文无求奇，诗无求巧，以奇巧而为诗文，则必穿凿谬妄，而有不得其实者多矣。不若平实简淡为可尚也。（见先生应感之实可法。）

　　人心本自虚灵知觉，但事物纔触，即动而应物，无踪迹可寻捉处。

　　《太极图说述解序》略云：孔子而后，论太极者皆以气言，老子道生一，而后乃生二，庄子师之曰：“道在太极之先”，曰一，曰太极，皆指作天地人三者，气形已具，而混沦未判之名。道为一之母，在太极之先，而不知道即太极，太极即道。以通行而言，则曰道；以致极而言，则曰极；以不杂而言，则曰一。夫岂有二耶？列子混沦之云，《汉志》含三为一之说，所指皆同。微周子启千载不传之秘，则孰知太极之为理而非气也哉？且理，语不能显，默不能隐，固非图之可形，说之可状，只心会之何如耳。二程得周子之图之说，而终身不以示人，非秘之，无可传之人也。是后有增周子首句曰：“自无极而为太极”，则亦老、庄之流。有谓太极上不当加无极二字者，则又不知周子“理不离乎阴阳，不杂乎阴阳”之旨矣。亦惟朱子克究厥旨，遂尊以为经而註解之，真至当归一之说也。至於《语录》，或出讲究未定之前，或出应答仓卒之际，百得之中不无一失，非朱子之成书也。近世儒者多不之讲，间有讲焉，非舍朱说而用他说，则信《语录》而疑《註解》，所谓弃良玉而取顽石，掇碎铁而掷成器，良可惜也。（《太极图》先生生平所最得力者。）

　　《太极图说辨戾》文略云：周子谓太极动而生阳，静而生阴，则阴阳之生，由乎太极之动静。而朱子之解极明备矣，其曰“有太极，则一动一静而两仪分，有阴阳，则一变一合而五行具”，尤不异焉。又观《语录》，却谓“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳。”遂谓“理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入”，以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之原。理何足尚，而人何足贵哉？今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何尔，活理亦然。不之察者，信此则疑彼矣，信彼则疑此矣，经年累岁，无所折衷，故为《辨戾》，以告夫同志君子！

三人行 发表于 2013-12-8 00:26:00

卷四十五　诸儒学案上三
　　督学黄南山先生润玉

　　黄润玉字孟清，号南山，浙之鄞县人。幼而端方，不拾遗金。郡守行乡饮酒礼，先生观之，归而书之於册，习礼者不能过也。诏徙江南富民实北京，其父当行。先生年十三，请代父往。有司少之，对曰：“父去日益老，儿去日益长。”有司不能夺而从之。至则筑室城外，卖菜以为生，作劳之余，读书不辍。有富翁招之同寓，先生谢不往。或问之，曰：“渠有一女，当避嫌也。”寻举京闱乡试，授江西训导，用荐召为交趾道御史，出按湖广。劾藩臬郡县之不职者，至百有二十人，风采凛然。景泰初，改广西提学佥事。时寇起军兴，先生核军中所掠子女，归者万余口。副使李立，故入死罪且数百人，亦辨而出之。南丹卫在万山中，岁苦瘴厉，先生奏徙平原，戍卒因之更生。丁忧起复，移湖广，与巡抚李实不合，左迁含山知县。致仕。成化丁酉五月卒，年八十九。先生之学，以知行为两轮。尝曰：“学圣人一分，便是一分好人。”又曰：“明理务在读书，制行要当慎独。”盖守先儒之矩矱而不失者也。其所友为李文毅时勉、薛文清瑄，故操行亦相似。

　　海涵万象录　　天只气，地只质，天地之生万物，如人身生毛发，任其气化自然也。而人独有心中一窝气，寓得理而灵，故曰心神。然太虚中亦有一团气，灵如人心者，则曰天神。

　　汴为天下之中，不如金陵、江夏漕运之易集也。

　　道有体用，体即理，用即事，人得是理於心曰德，服是事於身曰行。何谓德？知仁、圣义、中和是也。何谓行？孝友、睦姻、任恤是也。　　道无玄妙，只在日用间，着实循理而行。

　　在天为理，与天常存，在人为性，气散则亡。

　　告子若曰“生理之谓性”，便不起人争端。天地间只是生气中有此生理，在人亦然，故名曰性，而总谓之仁。是仁即系天地生物之心，又只是生生之理，又曰气质之性，即告子生之谓也。故张子曰：“君子弗性也。”

　　有一人之命，有一家之命，有一国之命，若长平坑卒，一国之命也，气数也。

　　居处恭，执事敬，与人忠，则心自不放。　　心之量宇宙间事，皆能推其理而知，但天下形势，古今制度，必须考视而知，难意度也。

　　程、张所谓心，皆指其虚灵之气而言，气本寓理为性，理从气发为情，而心能主宰者，亦气也。

　　天地间生生不息为仁，此天理流行也。人心只天理流行便是仁，私欲间断便是不仁。

　　孔门所教所学，皆於用处发明，而体在其中。盖理是道之体，事是道之用。孝弟见於日用，只从仁上发出来。仁是孝弟之理，孝弟是仁之用。学者骛於高远，不尽孝弟之事，只是去探高妙，论心论性，却全不识道。

　　教学者於自己体认性情发见处，便能知道。

　　古者士农工商，各一其业，子孙世守，而民志定。今也农工商之贪黠者，皆奔兢仕途，而谋吏胥出身，往往资其贪黠，卒获仕途以终其身，所以滥溢铨曹，汙蠹民社者，多此途也。为今之计，莫若自民间俊秀，取入庠校者，三年大比，约计藩臬郡县司吏额，分上中下，取士之中式者上等，命为藩臬阃司之吏，中等为各郡吏，下等为州县吏。三年考满，送礼部会试，亦依上法取送。在京衙门历役三年，都试出身，则使儒法兼通，寄之民社，而去贪黠之风矣。

　　《大学》之道，问学之宏规；《论语》之言，践屐之实理；《孟子》七篇，扩充之全功；《中庸》一书，感化之大义。　　《大学》一书，《六经》之名例也；《中庸》一书，《六经》之渊源也。

　　穷理者道之体斯明，尽性者道之体斯行，至命者道之原斯达，故邵子曰：“非道而何？”　　经书补註

　　格物格字，当训合格之格。凡物之要者，莫切乎身心，物之大者，莫过於家国天下。人之所学，莫非身心家国天下之事。然事物莫不有理，而万物皆备於我，则物理具於吾心。学者以吾心之理，格合事物之理，是曰格物。若训为至，则为物至而后知，至不成文义也。（《大学》）

　　告曾子以道言，谓一理贯万事，理即体，事即用。告子贡以学言，谓一心贯万理，心者气之灵，理者心之德。

　　一日克己复礼，一日以成功之大纲言，四勿以日日用功之节目言，譬之一好地方，有寇生发，日日要当克胜他，及至一日尽克胜了，而复却好地方，则天下皆知其地方好了。朱子补传“一旦豁然贯通”，即此一日义同。　　天理寓於人曰性，犹源泉入於川曰流。然理无不善，而人之气禀有清浊；泉无不洁，而川之泥质有沙淤。故人之始生，气之清浊未甚见，及其长而习於善，则清者愈清，习於恶，则浊者愈浊。如川之始达，泥之澄浑未甚分，及其远也，积於沙者，则澄者愈澄，汩於泥者，则浑者愈浑矣。故性近习远。（以上《论语》）

　　浩气是心窝中一点虚灵之气，所以具众理而应万事者。人能事事合宜，则心无愧怍而天理纯全，斯可识浩然之气象也。仰不愧於天，俯不怍於人，此浩气塞於天地之间也。

　　义者人心之裁制，气之主也，即所谓志帅也。道者事理之当然，气之行也，即所谓道路也。

　　万物皆备於我，物理具於吾心也。以吾心之理，处物合宜，即义也。此之谓体用。（以上《孟子》）

　　《尧典》以亲九族，即齐家也。止谓本宗九世，上至高，下至玄，自三而五，自五而九，上杀，下杀，旁杀，而人道竭矣。岂有外姓之谓族乎？故《尔雅》别外姻曰母党，妻党。（《书》）

　　天生烝民，有物有则，言天之生人，有是事则有是理。如视必明，听必聪，色必温，貌必恭，言必忠，而有即必也。民之秉彝，好是懿德，言人之有己，行此常事，故思此常理。如视思明，德思聪，色思温，貌思恭，言思忠，而好即思也。盖事者道之用，理者道之体，故孔子曰：“为此诗者，其知道乎？”（《诗》）

　　古者诸侯之别子之子孙，嫡派为大宗，其庶子为小宗。若小宗绝，不为立后，惟大宗绝，则以支子立后。盖大宗是尊者之统，不可绝也。今制大宗绝立后，小宗绝不立后，奈庶民不知朝廷之制，凡庶子绝，皆令过继，只是争取财产尔。

　　古昔吉服，杀缝向外，以便体；后王致饰，杀缝向内为吉服，以外削外缉者为凶服。

　　苴，束茅也，所以代神置於神席几东，祭时佐食取黍稷，祝取觯祭於苴，而祭毕弃之，即老氏所云刍狗也。今朱子家礼，乃束茅置沙于馔食前酎酒，似与古礼命祝祭酒意同。　　周公祭泰山，召公为尸，今之神有土木偶及遗像，皆古人立尸之遗意欤？（以上《仪礼》）

　　文毅罗一峰先生伦

　　罗伦字彝正，学者称一峰先生。吉之永丰人。举成化丙戌进士，对策大廷，引程正公语，人主一日之间，接贤士大夫之时多，亲宦官宫妾之时少。执政欲节其下句，先生不从。奏名第一。授翰林修撰。会李文达夺情，先生诣其私第，告以不可。待之数日，始上疏历陈起复之非，为君者当以先王之礼教其臣，为臣者当据先王之礼事其君。疏奏遂落职，提举泉州市舶司。明年召还，复修撰，改南京，寻以疾辞归，隐於金牛山，注意经学。

　　《周易》多传註，间补己意。《礼记》彙集儒先之见，而分章记礼，则先生独*裁。《春秋》则不取褒贬凡例之说，以为《春秋》缘人以立法，因时以措宜，犹化工焉，因物而赋物也，以凡例求《春秋》者，犹以画笔摹化工，其能肖乎？戊戌九月二十四日卒，年四十八。正德十六年，赠左谕德，谥文毅。先生刚介绝俗，生平不作和同之语，不为软巽之行，其论太刚则折，则引苏氏之言曰：“士患不能刚尔，折不折天也。太刚乎何尤？为是言者，鄙夫患失者也。”家贫，日中不能举火，而对客谈学不倦。高守赠以绨袍，遇道殣，辄解以瘗之。尝欲倣古置义田，以赡族人，邑令助之堂食之钱，先生曰：“食以堂名，退食於公之需也，执事且不可取，何所用与？”谢而弗受。冻馁几於死亡，而一无足以动於中。若先生庶几可谓之无欲矣。先生与白沙称石交，白沙超悟神知，先生守宋人之途辙，学非白沙之学也，而皭然尘垢之外，所见专而所守固耳。章枫山称：“先生方可谓之正君善俗，如我辈只修政立事而已。”其推重如此。

　　语要　　子路论为国，而其言不让，夫子哂之。况直居其位而不让乎？登降作止饮食不辞焉，人皆以为非也，荣以爵而不辞焉，人不以为非也。非其小而不非其大，何也？　　治己必先治心，心者舟之柁也，欲正其舟，而不正其柁，可乎？

　　伯恭居丧授徒，子静极以为非，今日便子静在，恐亦不敢以为非也。

　　居丧须避嫌疑，不可自信而已。古人之受汙者，多以此，人或以是汙之，亦无路分说也。

　　进善无足处，有足便小了。臧否人物，此是一件不好勾当。称善虽是美事，然必见得透，恐为伪人所罔。

　　所以为圣贤，不必删述定作，如孔子折衷群圣，以垂宪万世也。不过求之吾心，致慎於动静语默、衣服饮食、五伦日用，以至辞受取舍、仕止久速，无不合乎圣贤已行之成法而已。　　君子视人犹己，以义处己，不以义处人，非君子之道也。

　　流俗虽不美，而天下未尝无正人，天下未尝无正论，此固人心之所以不死，而天道之所以扶持斯世者也。

　　君子之学，持静之本，以存其虚，防动之流，以守其一。虚则内有主而不出，一则外有防而不入，则物不交於我矣。物不交於我，则我之所以为我者，非人也，天也。

　　或曰刚折而柔存，此非知刚者也。天不刚乎？地不柔乎？地有陷而天未尝坠，不刚者存而柔者堕乎？山止也，水流也，山刚而水柔，不刚者存而柔者去乎？齿之折者，刚之无本者也，发附於头颅，头颅存而毛发去者何也？

　　诚曷终乎？土可入，诚不可得而息也。入土斯已矣，诚曷不息也？所谓生也，守之以死，死则终，诚不可得而息也。

　　所见专则守固。

　　与其以一善成名，宁学圣人而未至。

　　文懿章枫山先生懋

　　章懋字德懋，金华兰谿人。成化丙戌会试第一。选庶吉士，授编修。与同官黄仲昭、庄昶谏上元烟火，杖阙下，谪知临武。历南大理评事，福建按察司佥事，考绩赴吏部，乞休。宰尹旻曰：“不罢软，不贪酷，不老疾，何名而退？”先生曰：“古人正色立朝，某罢软多矣。古人一介不取，视民如伤，某贪酷多矣。年虽未艾，鬚鬓早白，亦可谓老疾矣。”遂致仕。林居二十年，弟子日进，讲学枫木菴中，学者因曰枫山先生。弘治中，起为南京祭酒，会父丧，力辞。廷议必欲其出，添设司业，虚位以待之。终制就官，六馆之士，人人自以为得师。正德初致仕。转南京太常、礼部侍郎，皆不起。嘉靖初，以南京礼部尚书致仕。是岁辛巳除夕卒，年八十六。赠太子太保，谥文懿。其学墨守宋儒，本之自得，非有传授，故表？洞澈，望之庞朴，即之和厚，听其言，开心见诚，初若不甚深切，久之烛照数计，无不验也。以方之涑水，虽功业不及，其诚实则无间然矣。金华自何、王、金、许以后，先生承风而接之，其门人如黄傅张大轮、陆震、唐龙、应璋、董遵、凌瀚、程文德、章拯，皆不失其传云。《文懿章枫山先生懋》　　人形天地之气，性天地之理，须与天地之体同其广大，天地之用同其周流，方可谓之人。　　学者须大其心胸，盖心大则万物皆通。必有穷理工夫，心纔会得大。又须心小，心小则万理毕晰。必有涵养工夫，心纔会得小。不至狂妄矣。

　　或劝以着述，曰：“经自程、朱后不必再註，只遵闻行知，於其门人语录，芟繁去芜可也。”

　　《桃符诗》：“正要鬼神司屋漏，何须茶垒卫门庭。”　　每讲“伯夷、叔齐饿首阳之下，民到於今称之”之语，便自警拔。　　格君心，收人才，固民心，然后政事可举。

　　惟唐、虞、三代皆圣人致中和而参赞，下此一泰一否，为气运所推荡耳。

　　穷理，自进退辞受之节，分明不苟始。

　　居敬於专一上见功。

　　应璋问学，先生曰：“勉斋真实心地，刻苦工夫，八字尽之矣。”

　　遗事　　诸子皆亲农事，邑令来见，诸子辍耕跪迎。先生官祭酒，其子往省，道逢巡检笞之，知而请罪，先生笑曰：“吾子垢衣敝履，宜尔不识，又何罪焉！”　　太宰唐渔石出入徒步，人以为言，渔石曰：“枫山先师致政归，祇是步行。自后朴菴拯、竹涧潘希曾两侍郎俱守此礼，吾安敢违耶？”

　　枫山祖居渡渎，距城十五里，当事至兰谿者，必出城访之。至则一饭鶪黍数豆，力不能辨，多假借於族人。其后迁居城中，小楼二间，卑甚。先生宴坐其间，每作文时，绕行室中，其冠往往触樑垫角，先生不知也。

　　先生田祇二十亩，而家人十口，岁须米三十六石，所入不足当其半，则以麦屑充之。

　　宅后为天福山，一日勾人者过其门，其人奔入，取道至山而去，手力疑为先生家匿之，先生即令其遍索，不得，手力亦从后门去。先生与夫人略不动色。

　　每岁宴其门人二次，清明冬至，祭祀之餕也。两人其一席，有不至者，先生自专一席。若门人续至，专席已罄，则夫人自出益之。朴菴先生之姪也，其质朴略相似。先生闻其归家，当有赢俸，即为不乐。朴菴亦有惭色。

　　原学

　　人生而静之谓性，得乎性而无累於欲焉之谓学。学在於人，而於性未尝加，不学在於人，而於性未尝损。学有纯正偏驳，而於性未尝杂，性本不学而能者也，而必假於学。性之动於欲也，学以求完夫性者也，而顾戕夫性，学之失其原也。盖人之性也，即天之命也，於穆不显，命之本体，而四时五行，万化出焉；至静无感，性之本体，而四端五常，百行具焉。本体藏於寂，妙用通於感，运之於心，为思虑，发之於身，为貌言视听，施之於家，为父子昆弟，措之於国与天下，为君臣上下、礼乐刑政。

　　以性为有内也，何性非物也？以性为有外也，何物非性也？得乎性之体，则意可诚，心可正，身可修，家可齐，国治而天下平也。据此之谓德，履此之谓道，学此之谓学，勉之为贤，安之为圣。尧曰“执中”，明其体之无所偏耳。舜曰“精一”，明其体之无所杂耳。孔子曰“仁”，子思曰“诚”，孟子曰“尽心”，圣学相传，千古一脉，一性尽而天下无余事，天下无余学也。

　　佛、老之教行於世久矣，后之儒者，非不倡言以排之，而卒不能胜之者，学之不明，性之未尽也。老氏以无名为天地之始，无欲观人心之妙，无为为圣人之治；而佛家者流，则又生其心於无所住，四大不有，五蕴皆空，其道以性为心之体，吾惟修吾心炼吾性而已，明吾心见吾性而已，不必屑屑於其外也。是以其学陷於自私自利之偏，至於天地万物为刍狗，为幻化，弃人伦遗物理，不可以治天下国家焉。今之学则又异於是矣。

　　心性之教不明，而功利之私遂沦浃而不可解，传训诂以为名，夸记诵以为博，侈辞章以为靡，相矜以智，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉，身心性命竟不知为何物。间有觉其缪妄，卓然自奋，欲以行能功实表见於世，则又致饰於外，无得於内，莫不以为吾可以修身也，可以齐家也，可以治国平天下也，又莫不以为吾不学佛、老之梦幻人世，遗弃伦理也。然要其所为，不过为假仁袭义之事，终不足以胜其功利之心，其去圣学也远矣。犹幸生於今之世，毋使佛、老见之也。使佛、老生今世，而见吾人所为，其不窃笑者几希！是求免於佛、老之不吾闢，不可得也，暇闢佛、老乎哉？所幸真性之在人心，未尝一息泯没，而圣学昭然，如日中天，敏求之，精察之，笃行之，一切气禀物欲，俱不能累。必求真静之体，以立吾心之极。惩忿惩此也，窒欲窒此也，改过改此也，迁善迁此也。不为佛、老之虚无，不为俗学之卑琐，斯为圣学也已。若曰“是性也，吾有自然之体也”，不能戒惧慎独，以求必得，而欲以虚悟入，则意见之障，终非自得。纵使谈说得尽，亦与训诂、记诵、辞章、功利者等耳。而何以为学也？

　　郎中庄定山先生昶

　　庄昶字孔暘，号定山，江浦人也。成化丙戌进士。选庶吉士，授翰林检讨。与同官章枫山、黄味轩谏鳌山，杖阙下，谪判桂阳。改南京行人司副，遭丧。服阕，不起，垂二十年。弘治甲寅，特旨起用。先是琼山丘浚嫉先生不仕，尝曰：“率天下士夫背朝廷者昶也，彼不读祖训乎？盖祖训有不仕之刑也。”至是浚为大学士。先生不得已入京，长揖刀，遂补原官。明年，陞南京吏部郎中。寻病，迁延不愈。又明年，告归。丁巳，考察，尚书倪岳以老疾中之，士林为之骇然。己未九月二十九日卒，年六十三。《郎中庄定山先生昶》　　先生以无言自得为宗，受用於浴沂之趣，山峙川流之妙，鸢飞鱼跃之机，略见源头，打成一片，而於所谓文理密察者，竟不加功。盖功未入细，而受用太早。慈湖之后，流传多是此种学间。其时虽与白沙相合，而白沙一本万殊之间，煞是仔细。故白沙言定山人品甚高，恨不曾与我问学，遂不深讲。不知其后问林缉熙，何以告之？其不甚契可知矣。即如出处一节，业已二十年不出，乃为琼台利害所怵，不能自遂其志。《郎中庄定山先生昶》　　先生殊不喜孤峰峭壁之人，自处於宽厚迟钝，不知此处却用得孤峰峭壁着也。白沙云：“定山事可怪，恐是久病昏了，出处平生大分，顾令儿女辈得专*制其可否耶？”霍渭谓：“先生起时，琼台已薨。”是诬琼台也。按先生以甲寅七月出门，九月入京朝见，琼台在乙卯二月卒官，安得谓起时已卒哉？况是时徐宜兴言“定山亦是出色人”，琼台语人“我不识所谓定山也”，则其疾之至矣，安得谓诬哉？先生形容道理，多见之诗，白沙所谓“百炼不如庄定山”是也。唐之白乐天喜谈禅，其见之诗者，以禅言禅，无不可厌。先生之谈道，多在风云月露，傍花随柳之间，而意象跃如，加於乐天一等。钱牧斋反谓其多用道语入诗，是不知定山，其自谓知白沙，亦未必也。《郎中庄定山先生昶》　　圣人之道贵无言，而不贵有言。言则影响形，而无言则真静圆融，若愤也而真见，若冥也而真趣，若虚寂也而真乐。彼以天得，而此以天与，极其自得之真，而出乎意象之外，是以圣人不贵有言。　　吾之此身受形父母，既有此形，则有此理，使吾身有一理不尽，吾於父母之形为徒受矣。

　　浙人余中之过溪云，以皇极经世之学授余。读其书至三天说，所谓推以某甲之年月，必得某甲之时日，而后富寿，必先以某甲之年月，而后贱贫，以至水陆舟车之所产，东西南北之所居，精粗巨细之事，无不皆然，而至所谓福善祸淫，略无一二。余虽口唯其义，而心实不敢以为学也。　　圣贤之学惟以存心为本，心存故一，一故能通，通则莹然澄彻，广大光明，而群妄自然退听，言动一循乎礼，好恶用舍，各中乎节。

　　屈原长於骚，董、贾长於策，扬雄、韩愈长於文，穆伯长、李挺之、邵尧夫长於数，迁、固、永叔、君实长於史，皆诸儒也。朱子以圣贤之学，有功於性命道德，至凡《四书》、《五经》、《纲目》以及天文、地志、律吕、历数之学，又皆与张敬夫、吕东莱、蔡季通者讲明订正，无一不至，所谓集诸儒之大成，此也。岂濂溪、二程子之大成哉？

　　《六经》莫大於《易》，而《易》有阴阳也。方其无言也，易具於心，浑然无为；及其有言，则孰为阴？孰为阳？而阴阳之授受，皆传之纸上，而《易》始散矣。《易》非散也，纸上而《易》自散也。《四书》莫精於《中庸》，《中庸》言性道教也。方其无言也，中庸具於心，噩然无名，及其有名，则孰为性？孰为道？孰为教？而性道教之授受，皆得之口耳，而《中庸》始乱矣。《中庸》非乱也，口耳而《中庸》自乱也。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》、《论》、《孟》，莫不皆然。　　心非静，则无所敛，主乎静者，敛此心而不放也；心非敬，则无所持，居乎敬者，持此心而不乱也；理非穷，则无所考，穷乎理者，考此心而不失也。

　　往年白沙先生过余定山，论及心学，先生不以余言为谬，亦不以余言为是，而谓余曰：“此吾缉熙林光在清湖之所得也，而子亦有是哉！”世之好事诋陈为禅者，见夫无言之说，谓无者无而无。然无极而太极，静无而动有者，吾儒亦不能无无也。但吾之所谓无者，未尝不有，而不滞於有；禅之所谓无者，未尝有有，而实滞於无。禅与吾相似，而实不同矣。

　　道无不在，一大浑沦者，散在万物。散在万物者，俱可打成一片，而众人则不知也。

　　杨、墨之害，甚於申、韩，佛、老之害，过於杨、墨。科举之学，其害甚於杨、墨、佛、老。为我、兼爱虚无、寂灭，盖足闢矣。至於富贵利达，患得患失，谋之终身，而不知反者，则又杨、墨、佛、老之所无也。属联比对，点缀纷华，某题立某新说，某题立某程文，皮肤口耳，媚合有司，《五经》、《四书》择题而出，变《风》变《雅》，学《诗》者不知，丧弔哭祭，学《礼》者不知，崩薨葬卒，学《春秋》者不知。呜呼！此何学也？富贵而已，利达而已，觊觎剽窃而已。朱子谓庐山周宜榦有言，朝廷若要恢复中原，须罢三十年科举始得。盖已深恶之矣。

　　天地万物，吾一体；窗草不除，皆吾生意；元会运世，皆我古今；伏羲、周、孔、颜、曾、思、孟，皆吾人物；《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》，皆吾《六经》；帝力何有，太平无象，皆吾化育。

　　天之生圣贤，将为世道计也。或裁成以制其过，或辅相以补其不足。孔子之於《六经》，朱子之於传註，唤醒聋瞶，所以引其不及者至矣。今世降风移，学者执於见闻，入耳出口，至於没溺而沦胥之者，非制其过可乎？

　　侍郎张东白先生元祯

　　张元祯字廷祥，别号东白，南昌人。少为神童，以闽多书，父携之入闽，使纵观焉。登天顺庚辰进士第，入翰林为庶吉士。故事教习唐诗、晋字、韩、欧文，而先生不好也，日取濂、洛、关、闽之书读之。授编修。成化初，疏请行三年丧。又言治道本原在讲学、听治、用人、厚俗，与当国不合，移病归，家居二十年，益潜心理学。弘治初，召修《宪宗实录》，进左赞善，上疏劝行王道。陞南京侍讲学士，终养。《侍郎张东白先生元祯》　　九年，召修《大明会典》。进翰林学士，侍经筵，上注甚，特迁卑座，以听其讲。丁忧丧毕，改太常卿，掌詹事府。以为治化根源，莫切於《太极图说》、《西铭》、《定性书》、《敬斋箴》，宜将此书进讲。上因索观之，曰：“天生斯人，以开朕也。”武宗即位，进吏部右侍郎，未及上而卒，正德元年十二月晦也。先生既得君，尝以前言往行非时封进，不知者以为私言也。孝宗晏驾，为人指谪，先生亦不辩。先生卓然以斯道自任，一禀前人成法。其言“是心也，即天理也”，已先发阳明“心即理也”之蕴。又言“寂必有感而遂通者在，不随寂而泯；感必有寂然不动者存，不随感而纷。”已先发阳明“未发时惊天动地，已发时寂天寞地”之蕴。则於此时言学，心理为二，动静交致者，别出一头地矣。《侍郎张东白先生元祯》　　斯道在天地，不患践之不力，所患知之弗真。

　　萧宜翀蚤游聘君之门，友克贞、公甫、居仁诸子，不饰廉隅於泥坐蛇行，不诡冠服於吕縚象佩，不纵浮谈於太极。

　　此道自程、朱后，所寄不过语言文字，循习既久，只形诸文字，而言语殊不之及。形诸文字，纔能执笔，即於性命之奥，帝王之略，极力描写，不以为异。若言语间有及之听者，虽面相隆重，退即号笑之曰：“此道学。”又或公排摈之曰：“此伪学。”士风一至於是。然实由言语者所谈非所见，所见非所履故也。　　吾人致力於大本，须灼见外教同中有大不同处。此理在天地间，如今造版籍粮册相似，有总有撒。止知囫囵一大块，而不知辨析於毫釐，略窥影向，便尔叫噪，不复致详、致谨，反谓得人所未得真乐。鄙礼法为土苴，嗤简策为糟粕，卒至颠瞀老死。大抵实有此者，气象自别，语言动静，何莫非此。若不养得深厚，皆是徒然。此本不跷蹊，不差异，不高远，不粗率，不放肆，彼言动之跷蹊、差异，或务为高远、粗率、放肆者，则其人之能有此与否，可知已。

　　天地所以相播、相荡、相轧、相磨，昼夜不息者，其心无他，惟在生物而已。虽其雷霆之震击，霜雪之凋残，亦所以破其顽而禁其盛，非心乎杀之也。人即天理所生之物也，如花木之接，水泉之续，然实皆得是生物之心以为心者也。苟非得是心，则是身无以生矣。是心也，即天理也。天理之在此心，日用之间，本无不流通。但以既有此身，则不能无耳目口鼻。耳目口鼻既不能无，由是诱之以声色之纷华，臭味之甘美，得之不得，而喜怒哀乐之发，遂不能无私焉。身既有私，则此心或为之蔽，而天理渐以泯矣。　　寂必有感而遂通者在，不随寂而泯；感必有寂然不动者存，不随感而纷。

　　布政陈克菴先生选

　　陈选字士贤，台之临海人。天顺庚辰试礼部，丘文庄得其文，曰：“古君子也。”置第一。及相见而貌不扬，文庄曰：“吾闻荀卿云，圣贤无相，将无是乎？”授监察御史。罗一峰论夺情被谪，先生抗疏直之。出按江西，藩臬以素服入见，先生曰：“非也。人臣觐君，服视其品秩，於御史何居？”不事风裁，而贪墨望风解绶。已督学南畿，一以德行为主。试卷列诸生姓名，不为弥封，曰：“吾且不自信，何以信於人邪？”每按部就止学宫，诸生分房诵读，入夜灯火萤然，先生以两烛前导，周行学舍，课其勤惰，士为之一变。成化初，改中州提学。倖奄汪直巡视郡国，都御史以下，咸匍匐趋拜，先生独长揖。直怒曰：“尔何官，敢尔？”先生曰：“提学。”愈怒曰：“提学宁大於都御史耶？”先生曰：“提学宗主斯文，为士子表率，不可与都御史比。”直既慑其气岸，又诸生集门外，知不可犯，改容谢曰：“先生无公务相关，自后不必来。”先生徐步而出。转按察使。归奔母丧。丧毕，除广东布政使。　　肇庆大水，先生上灾伤状，不待报，辄发粟赈之。市舶奄韦眷横甚，番禺知县高瑶发其赃钜万，都御史宋旻不敢诘。先生移文奖瑶，眷深憾之。番人贸货，诡称贡使，发其伪，逐之外；使将市狻猊入贡，又上疏止之。皆眷之所不利者也。眷乃诬先生党比属官，上怒，遣刑部员外郎李行会巡按御史徐同爱共鞫。两人欲文致之，谓吏张褧者，先生所黜，必恨先生，使之为诬。褧曰：“死即死耳，不敢以私恨陷正人也。”爰书入，诏锦衣官逮问，士民数万人夹舟而哭。至南昌疾作，卒於石亭寺，年五十八。

　　友人张元祯殓以疏綌，或咎其薄，元祯曰：“公平生清苦，殓以时服，公志也。”张褧乃上言：“臣本小吏，以诖误触法，为选罢黜，实臣自取。眷妄意臣必憾选，以厚贿啗臣，令扶同陷选。臣虽胥徒，安敢欺昧心术，颠倒是非？眷知臣不可利诱，嗾行等逮臣於理，弥日拷掠，身无完肤。臣甘罪籲天，终无异口。行等乃依傍眷语，以欺天听。选刚不受辱，旬日而殂。君门万里，孰谅其冤？臣以罪人，摈斥田野，百无所图，敢冒死鼎镬者，诚痛忠廉之士，衔屈抑之冤，长谗佞之奸，为圣明之累也。”奏入不报，第以他事，罢眷镇守。正德中追赠光禄寺卿，谥恭愍。先生尝以《易》教授生徒，晚而居官，论《易》专主传义，一无异同。以克己求仁为进修之要，故自号克菴。读书不资为文辞，手录格言为力行之助。每上疏必屏居斋沐，引使者於庭，而拜而遣。子刘子曰：“由张东白之事观之，非平日安贫守道之意，彻乎表？，安能使朋友信之如是？由张褧之事观之，非在官赏罚黜陟，出乎至公，安能使黜吏化之如是？吾有以见先生存诚之学矣。”

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