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新诸子论坛第10期

发布者: 新诸子论坛 | 发布时间: 2014-2-14 21:04| 查看数: 14018| 评论数: 21|帖子模式

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封面彝器:妇好铜方斝(商代晚期,现藏国家博物馆,76年出土於安阳殷墟妇好墓)
器形高大,铸造精致,通高68.6厘米、口长25.1厘米、口宽24厘米,口部为长方形,上有对称的方塔形立柱,足呈四棱锥尖外撇,一侧有鋬,颈部和腹部分别饰夔纹和兽面纹。
方形斝为高级贵族方能使用的盛酒、温酒之器,一般贵族只能使用圆形斝。该斝腹内底中部铸有铭文“妇好”二字,妇好是商代第一女将,商王武丁之妻,曾多次率领军队出征,最多时达一万三千人,主要征伐对象为土方、羌人、巴方等国,可知应为妇好战功显著,与武丁一起扭转了商朝几曾衰落的国运,因而获颁此斝,以纪其殊勋。
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pdf版下载: 新诸子论坛第10期.pdf (5.87 MB, 下载次数: 6)

最新评论

新诸子论坛 发表于 2014-2-14 21:06:17
《新诸子论坛》团队
顾  问

方立天、蒙培元

学术委员会

俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、

林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、

张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)

本期执行编委:西风、向上农人、周绍纲、洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线

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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 21:06:54
《新诸子论坛》合作伙伴* w$ }6 ~* m/ g5 f5 }: L9 h- t

% b8 e' |" A2 R% h“新诸子论坛”在下述学术及公共网站,开设了独*立的分论坛:
4 B# ?) h- w9 M8 b0 K0 `- ]# p/ \新诸子论坛:原道暨儒学*联合论坛$ i9 ?  D: B$ V5 ?* r3 `
新诸子论坛:26国学网8 v' W& h  `% n: [) K( z6 T2 ?
新诸子论坛:国学复兴网' p& U8 f, E$ Z
新诸子论坛:古社人文网/ P3 J. E. ~/ J  G: r
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新诸子论坛:四月网
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% h! s# `& E3 h5 x0 `( Q8 d1 J“新诸子论坛”在下述学术网站,提供阅读及下载服务:( s0 X6 t4 K( G( U( g+ L( E- Q
新诸子论坛:中国思想网( `2 M( f) K' ?2 @; {0 D4 S0 t
新诸子论坛:孔子二〇〇〇网
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“新诸子论坛”的官方博客、官方微博:0 h5 J1 J& F$ h2 ~4 I" V6 R2 R: S% J, `
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新诸子论坛:天涯博客
* M' u1 Q% p% ]; }
$ H, X3 U; O4 @《新诸子论坛》还在数十个知名学术群提供下载服务,恕不逐一罗列) _* o: S8 Y3 _7 h9 z
《新诸子论坛》广大同仁,竭诚感谢上述单位提供的合作与协助!
新诸子论坛 发表于 2014-2-14 21:07:44
          【文章超链接】

【儒学的机遇与方向:学术访谈】

【关晓红:科举停废研究】专题

【 论  文 】

【 特  稿 】

【 讲  座 】

【专著连载】

【甲午新年寄语】

新诸子论坛 发表于 2014-2-14 21:08:11
目  录

《新诸子论坛》团队............................................................................. 2

《新诸子论坛》合作伙伴...................................................................... 3

【文章超链接】.................................................................................... 4

【儒学的机遇与方向】学术访谈

【系列访谈之一:陈明、杨朝明】....................................................... 11

向上农人:【关晓红:科举停废研究】专题导读.................................... 23

关晓红:老树能否接新枝:晚清议改科举新探...................................... 37

关晓红:议修京师贡院与科举制的终结................................................ 64

关晓红:殊途能否同归:立停科举后的考试与选材﹡.............................. 97

关晓红:终结科举制的设计与遗留问题.............................................. 130

《科举停废与近代中国社会》书影..................................................... 161

《科举停废与近代中国社会》目录..................................................... 161

【 论  文 】

彭华:贺麟的文化史观...................................................................... 167

杨少涵:论冯友兰之中庸观............................................................... 182

蓝江:历史和政治结构中的刘子业——《资治通鉴》阅读手记............ 199

陈丰:马二先生初论......................................................................... 211

【 特  稿 】

刘宗迪:飞龙在天——二月二,龙抬头.............................................. 233

【 讲  座 】

叶晓锜:概念论(连载二)............................................................... 248

唐仲清:红色经典启示录.................................................................. 280

【专著连载】

虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》................................................ 354

【甲午新年寄语】

周贇:觉悟大众的重任...................................................................... 379

虎公:慎思明辨以载笃行.................................................................. 380

李峰:祝《新诸子论坛》越办越好!................................................. 382

唐仲清:思之诚,《新诸子论坛》的魂!............................................ 385

杨万江:襄助中国知识之崛起............................................................ 392

丰铭:中和之道,学术精神............................................................... 393

庄朝晖:惟精惟一允执厥中............................................................... 394

密码:自由是我们不可逃脱的宿命..................................................... 395

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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 21:10:57
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【儒学的机遇与方向】
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儒家者流,游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武。自汉武大帝起,儒学作为中国的道统,引领着中华文明的走向,生生不息。
时至清末,儒学面对西方现代性冲击,遇到了前所未有的困境。周虽旧邦,其命维新,历经百余年的磨难,古老的中国获得了重生。新朝初立,必改正朔,而师法二王与己为三,正是新生国度走向政治成熟的标志。
近二十年多年来,随着学者的辛勤耕耘、社会生活的变化、中国地位的提升和政治家的重视,儒学命运已经不是一个可以被忽略的问题。
2013年11月26日,中共中央总书*记习来到曲阜孔府考察,在孔子研究院时说,《孔子家语通解》《论语诠解》“这两本书我要仔细看看”。这是2004年文化保守主义兴起以来,官方首次对儒学作出高规格的正面表态。
时也势也,儒学将迎来一个涅槃的契机,然而,路在何方?
儒学的春天来了吗?
儒学将以复古的面貌重现并重新成为主流意识形态吗?
儒学将完成现代化过程与世界文明相融合吗?
儒学可以摆脱时代问题的纠缠而仍成为显学吗?
儒学将以何种方式推广自己?网络、书院、还是进入主流教育体系?
由此,《新诸子论坛》学刊拟定对当代儒学的主要代表人物进行系列专访,希望藉此厘清儒界的观点,探讨儒学在当下的可能性与路径。
新诸子论坛 发表于 2014-2-14 21:14:57
【系列访谈之一:陈明、杨朝明】

  间:2014116

访谈人:西  

  宾:陈  

  宾:杨朝明

嘉宾简介:

陈明先生,社科院哲学博士,首都师范大学儒教研究中心主任、教授,《原道》、《原道文丛》、《原道译丛》主编,原道网站及儒学*联合论坛网创办人;当代中国大*陆新儒家代表性人物,《新诸子论坛》学术委员。

  z/ P# Q3 I* r& z' r: H
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, W' r2 `: ~+ ^* h: Y7 m. s  e! Z杨朝明先生,社科院史学博士,中国孔子研究院院长、教授,山东省儒学研究基地主任、首席专家,《孔子文化研究》主编,《孔子文化》编委会主任,《孔子研究》执行编委,《新诸子论坛》学术委员。; [4 O4 r9 [* \6 Z$ x+ f9 f( H2 k
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0 g2 w% {) ~- @& F, \7 B
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西风:作为【儒学的机遇与方向】系列访谈的开门红,我们乘着习总书*记的东风,荣幸邀请到了总书*记表示要仔细读一读的两本书的作者——孔子研究院院长杨朝明先生,以及首都师范大学教授、《原道》主编陈明先生,为本刊第一期访谈的特约嘉宾。

下面,就让我们一起进入陈明与杨朝明先生的儒学世界!

两位老师好!两位都是《新诸子》的学术委员,以往给了《新诸子》很大关心和支持,我首先表示一下感激。二位也都是当今儒学界的代表人物,今天我们想请二位谈一谈【儒学的机遇与方向】问题,还请二位不吝赐教。

杨朝明:我不善演讲应对,怕说不好啊,陈明兄这些年推广儒学下了很多功夫,对儒学贡献很大,我很是敬佩,主要还是听陈明兄说吧。

陈明:哪里,老兄功夫在那里,随缘任运,点石成金,且中正平和,各方都听得进,现在谈谈也是也是趁热打铁,让国人关注儒学,我们体制外,只能敲边鼓。

西风:二位老师觉得,在这个时代,儒学还有没有机会,什么时候能来,作为儒学的弘扬者,应该怎样抓住机遇弘扬儒学呢?

杨朝明:我认为机会已经来了,习总书*记11月26日的曲阜之行可以看作是对传统文化所展示的一个表态。习专程来曲阜,花一个多小时参观孔子研究院并与各方座谈,其实是在表明一种态度,传递一种信息,就是大力弘扬中华民族的优秀传统文化。

西风:我看网上看到您也提到了,习在座谈中开宗明义地表示:研究孔子和儒家思想要坚持历史唯物主义立场,坚持古为今用,去粗取精,去伪存真,因势利导,深化研究,使其在新的时代条件下发挥积极作用。这样MKS主义为本的立场,您认为与儒家价值立场是一种什么样的关系呢?

杨朝明:呵呵,我觉得这说到底是一个“时”的问题,现在是一个“碎裂化时代”,人们思想上乱得很,这些思想之间的关系,就是所谓“多元”信仰如何统一或者一致起来的问题。

西风:那么,在这个时机,应该怎样弘扬传统优秀文化呢,具体说,二位作为儒学者,认为应该怎样弘扬儒学呢?我注意到了现在大*陆的新儒家主要是靠尊孔读经,恢复古礼的办法,二位能否给读者们讲讲是否有更多的道路。

陈明:弘扬儒学得有招,读经、恢复古礼在蒙学阶段起了一定作用,但光靠民间读经是不行的,不能加深对儒学的进一步理解,也容易产生良莠不辨、食古不化的问题,理论的创新、政治的参与、高层次儒学教育机构的建设等都是重要的,最好能进入主流教育体系。

杨朝明:说得太对了,民间读经远远解决不了问题!弘扬传统文化还必须从青少年抓起,如果能进入主流教育系统的话,那么儒学的学习就会大大起色。多年前我请山东民进的领导向全国政协会议提案,在全国研究生考试中增加传统文化的内容。中庸者,“用中”也,人们重视仕进,看重考试,何不利用?也应该在语文考试中增加经典的权重,多留给一点空间,传统文化就落实了。提案上去多年了没有反映。这需要执政者对传统文化的认同,执政者认同传统文化,你就没有办法。另外,儒学者统一表示文化立场,积极参政议政也很有作用,如曲阜修建基*督教堂,要不是儒学者们的一致努力,改变一些人的想法就没有那么容易。这些事情上我很钦佩陳明兄他们的努力,实际上起到了很好的作用!教师节据说2014年要正式改为孔子诞辰,这也是大家一起长期努力的结果。

陈明:这就是老兄刚才说的“时”了,彼一时此一时,现在当政者更多认同儒学,研究生考试增加传统文化内容的事,明年政协接着提,会比当年管用多了!我有几个这样的朋友,你领衔,你把提案发给我,我找人联署如何?

杨朝明:很好!形成合力!另外我在想,家有家风,校有校训,可否提出,习主*席在山东讲话中所说的“国无德不兴,人无德不立”应该成为“国训”,每一个中国人都应自觉地以之作为诫语。进行“四德”教育时,还可以增加“企无德不旺”、“家无德不昌”等提法,让那些想发家、兴家的人好好想想,让见利忘义的人警醒。呵呵,学者的迂腐之见。

西风:在当今中国,有人认为德治与法治冲突甚至是不能兼容,二位老师有什么看法?

杨朝明:这要深层次分析一下德、法的关系。要人人明是非、知荣辱、懂曲直,形成良风美俗与社会风尚,是一个漫长的过程。儒家講“为政以德”、“为国以礼”,没有讲“以徳治国”。《孔子家语》:闵子骞为费宰,问政于孔子。子曰:“以德以法。夫德法者,御民之具,犹御马之有衔勒也。君者,人也;吏者,辔也;刑者,策也。夫人君之政,执其辔策而已。”这个“德法”,就是“礼”。“法”与现在的“法律”有同有异。这里的“法”是“礼法”之“法”,有法则、法度、规章之义,与今天所说的“法制”之“法”有所区别,故孔子将“德法”与“刑辟”对举。在《孔子家语》的《刑政》篇中,孔子说:“大上以德教民,而以礼齐之。其次以政焉导民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣。”在这里,刑之用乃以德为前提,刑只适用于愚顽不化、不守法度的人。既要有柔性的教育与引导,也要有刚性的督促与惩戒,今天弘扬传统文化,提升德性修养,也必须如此!

西风:孔子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”

陈明:这应该是儒家政治哲学的正面论述。德法不应对立起来。礼乐刑政四达不悖,则王道备矣。儒家讲德法区分,有历史条件变化,适应场域不同的多种考量。我觉得孔子这里说的是情境中有感而发,不能作究竟义解。礼法,或者说以礼为法,有习惯法,普通法的意味。

杨朝明:关键是“有耻”!就是“人之所以为人”的问题,孔孟为什么讲“人禽之辨”,原因也在此!光靠法律的约束力结果就是“免而无耻”,钻法律的空子。前几天网上说的那位赔人家18万人民币工钱的人,把1000多斤的一毛钱硬币给人家打工者,就是“免而无耻”的人。他周围的人、他的家庭、他的邻居、他的朋友,可能没有给他以道德的“熏陶”。如果形成舆论的力量、道德的氛围,就会对他产生文化的约束力,这需要“大力弘扬传统文化”,是一个系统工程。过两天,我在山东省的政协会议上有一个大会发言,就想讲讲“重视和加强对优秀传统文化的宣传教育”。

陈明:有耻且格,不仅意识到哪些不能做,还对应该如何做懔然有感,由此引申出对治理者和制度的认同,心悦诚服嘛!德治、礼治并不是反对法治,只是强调这个法律本身应当是让人心悦诚服的,而不是一味压制。

杨朝明:对,正像为政者应该如《五子之歌》所说:予临兆民,懔乎若朽索之驭六马,为人上者,奈何不敬?!心悦诚服,心中有“中”。夫礼,所以制中也。认同,才能有“中”,自觉地守“中”。法律,一定是合理的。所谓“以刑教中”。礼也者,理也。夫义,路也;礼,门也。《礼记·礼器》曰:“礼也者,合于天时,设于地财,顺于鬼神,合于人心,理万物者也。”这里,礼不就几近于法律吗。礼不是随意订出来的。《礼记》云:“凡人之所以为人者,礼义也。礼义之始,在于正容体,齐颜色,顺辞令。”“成*人礼”(冠礼)的本质意义就是如此。所以,《左传》昭公二十五年说:故人之能自曲直以赴礼者,谓之成*人。

西风:二位老师,再问个问题。昨天杨老师发的《学习时报》的链接我仔细看了,还看了《学习时报》的其他文章,发现儒学的非常之多,而且大都是正面的,《学习时报》是中央党校办的,您认为能代表高层的倾向吗?

杨朝明:《学习时报》上的文章认同儒学很好,但理解上还有不少偏差。比如要让“父母官”成为历史的名词之说等。“爱民”,顾名思义,就是爱护百姓。那么,怎样才能做好,却不是很简单的问题。据《孔子家语•论礼》记载,有一天,子夏侍坐于孔子。子夏对《诗经》很有研究,《诗经》里面有一句话:“恺悌君子,民之父母。”子夏就问孔子,这句话什么意思?他问:“何如斯可谓民之父母?”恺悌,意思是平易近人,性情随和。是啊,什么叫“民之父母”?我们以往说基层领导是“父母官”,我觉得“父母官”这个概念还是有它的深意的。现在,人们觉得“父母官”有所谓“封建色彩”,据说现在的《现代汉语词典》把这个词都抹去了,不要这个词了。其实,作为一个历史概念,这个“民之父母”还是非常重要的。在传统中国,基层官吏被称为“父母官”,这是家庭伦理与政治伦理的贯通。我们都知道,父母对子女的爱是天然的,是无可取代的。记得我儿子小的时侯,有一天他感冒了,我的一个朋友到我家来,看到我爱人抱着儿子很焦虑的样子,便问我:“如果把孩子的感冒转移到你身上,你愿意吗?”还没等我回答,我爱人脱口就说:“当然愿意!”就这一句话,我觉得做子女的永远报答不完自己的父母。父母对于子女的爱实在是自然而然,可以想见,即使孩子到了国外,孩子的近况做父母的都有可能很清楚,因为父母会时常将子女的冷暖挂在心上。作为管理者,爱护自己的管理对象就像关心子女一样,那么,做“父母官”有何不可?孔子在回答子夏的话时,他说到:“夫民之父母,必达于礼乐之源,以致五至而行三无,以横于天下。”又说:“四方有败,必先知之。此之谓民之父母。”如果哪个地方有问题,有灾殃,他第一个先知道,这才是民之父母。孔子还引《诗》说到:“凡民有丧,扶伏救之”,老百姓有事,他就不顾一切地施救、帮助,就像父母对待他的子女。爱民就是“王道之始”,要使“天下有道”,就要从管理者开始。试想:在了解老百姓前提下,管理者爱护百姓就像爱护自己的子女一样,效果会如何?

西风:是的,如果认为当官只是个工作,感情投入不大,与投入感情去工作,效果会不一样。我以为杨老师会多谈谈文化,现在发现您对政治也这么感兴趣啊。

再请问一句,儒学发展的多向度问题,哪些向度是可欲的,政治哲学今天在儒学中应该占非常重要的地位吗?我注意到《学习时报》谈到了建设中华民族的精神家园问题,把传统文化提得很高,也注意到了学习时报提到注重把握优秀传统文化中的优秀思想观念,也要抛弃个*人*崇*拜、男尊女卑、封建等级、愚孝愚忠、迷信鬼神等与时代发展不相适应的思想等。现在儒学复兴运动中也有要求原样复古的思潮,二位什么看法?

陈明:对于复古主义,我是一向反对的,这就是儒学应该的走向的问题,儒学发展应当走现代化的道路,与时俱进而不是复古主义。明体以达用,即用以见体,儒学如果不想停留在书斋或者博物馆里,就应该走向社会,发生经世济用的作用。今天的社会与古代社会的条件已经发生了巨大差异,如果还坚持古代的那一套就会体用分离,只有基于现代问题,建设现代性的新儒学,儒学才有生命力,才能复兴。在与现代社会的接壤上,新儒学是大有可为的,比如现代社会注定是市场经济、公民社会,那么我们要保守臣民*意识就与时代背道而驰了,而建立新的公民共识,比如公民儒教,使其成为一种不离世俗的新价值共识,对现代中国的意义就是巨大的。我注意到《学习时报》上提到的“中华民族的精神家园”,这个家园应该是个新房子,不能老是草棚木屋。MKS主义曾经要担起这个功能,现在看来民族的精神家园还是要以民族性为根基的。在儒学的普及教育上,也不能仅限于普及经典,而是应该积极以儒家的立场与基*督教、自由主义等对话,解决新问题,儒家两千年来遇到过很多次新情况、新问题,儒家保留的只是基本的价值观,具体应对办法总是与是俱进的,因为这个,它才能在变化着的时代里保持生命力,保持适应性。这就是宋明理学说的,理只是一个理,但是它是随着事的变化而体现自己的不同方面的,理在事中。今天也是这样,儒家的道理应当体现在对新问题的解决办法中,而不是仅仅停留在旧的经典中。这也是我们这一代儒家学人的历史使命。

杨朝明:儒学,都是对现实的思考。离开现实,孔子也不是孔子了。所谓复古主义,钱穆先生的说法我很认同。钱穆先生要求凡读其《国史大纲》,要“对其本国已往历史有一种温情与敬意”,中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求,是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养。所谓个*人*崇*拜、男尊女卑、封建等级、愚孝愚忠、迷信鬼神等与时代发展不相适应的思想等等,许多还不如说是后人的误解。有人说:那些君君臣臣的纲常,授受不亲的礼教,父为子隐的回护,女子小人难养的轻慢,刑不上大夫、礼不下庶人的爱有等差,凡此种种,就其本质而言,是缺乏平等意识和自由理念的,也是反现代性的。这些大多在理解上都似是而非。我们首先要分清“真孔子”与“假孔子”。先秦儒学为儒学的“创立”时期,其代表人物孔子、孔子弟子、子思、孟子、荀子等人的思想带有明显的“德性色彩”,他们强调“正名”,主张“修己安人”和“仁政”、“德治”;汉代以后的儒学则有不同,适应专*制政治制度的需要,逐渐强调君权、父权和夫权,儒学慢慢蜕变,呈现出了为后世诟病的“缺乏平等意识和自由理念”,也与现代社会显得格格不入。了解这一点十分重要!原来,对孔子儒学传统进行“保守”的人多看到了原始儒学的真精神,而对孔子儒学持“激进”立场的人则更多的看到了作为“专*制政治灵魂”的那个“偶像的权威”。难怪“新启蒙运动时期”有学者提出要“打倒孔家店,救出孔夫子”,我们确实更应该关注原始儒学,澄清误解,明辨是非,正确对待我国优秀的传统文化。

我打字慢,所以,写过的文字有的就贴上了,请二位兄弟原谅!只是为了表达个人的意思而已。

西风:杨老师,我看您的话,是认为儒学是个整体,文化、政治等方向是不宜区隔的,是吧?

杨朝明:太对了,儒学是个整体!儒家,当然包括孔子在内,如果不是思考当时的文化、政治等,就不会成为“儒家”。必须对孔子儒学进行整体覌照。孔子学说牢笼天地,博大精深。他把人放在天地之间,深刻思索人性和人的价值,他希望人们明理修身,循道而行,推延亲情,放大善性。其实关注的恰恰是整个社会!(回到目录)

访谈人:西风,法学博士、哲学博士后,独*立学者,《新诸子论坛》编委

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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 21:16:21
【关晓红:科举停废研究】
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5 f, f0 a0 F5 I( z; z向上农人:【关晓红:科举停废研究】专题导读

中国历史上历经千年的重要制度,除皇帝世袭、皇位继承外,终结之迅速、评价差异之大,当推科举制。科举为什么停、怎样停,停与废有无差别、当政者对此有无善后,科举停废对近代中国社会产生了那些实际影响,为何科举停废百年之后,仍未能“盖棺论定”?

这些对昨天、今天乃至明天的中国并非可有可无的问题,在关晓红的新著《科举停废与近代中国社会》中得到了解答,[1]其中不少观点与事实,与过去的认识和结论迥异。该书入选2012年《国家哲学社会科学成果文库》,“代表了当前相关领域学术研究的前沿水平”。[2]

中国之所以能在二千多年前,就走出遍地诸侯的封建体制,建立并长期维系一个获得广泛认同的大一统国家,不可或缺的因素之一,即曾建构了一个行之有效的人才培养与选拔机制——察举与科举制度,这是中国官僚机制得以维持着较高凝聚力与组织力的重要基础。尤其是隋唐时期发端并逐步完善的科举制度,给下层社会的寒士提供了向上发展并为国效力的机会,对巩固隋唐以来的皇权统治有举足轻重之效。

如果说,由察举与科举制度所承载的精英教育及选拔机制,保障了我们建构出一个领先世界几近二千年之久的传统中国的话,那么,今天这个由3亿高中生,近亿大学生,逾千万工程师及专业技术人员所构成的世界最大优质劳动力市场、并在工业生产能力上超过米国近四成的新中国的诞生起点,正为发生在108年前的那场废科举,兴学堂的历史性创举所揭橥。

当东瀛分别於1895年和1905年,两次以弱胜强战胜大清朝与俄罗斯后,中国朝野上下再次陷入了鸦片战争以来的巨大震动,原曾希望在保留中国文化及知识本体的基础上,只在技术及应用层面进行西化改造的洋务运动,遭致了极为深切的反省,人们开始意识到在西方船坚炮利的背后,还隐藏了可被简称为“西学”的一整套系统性的知识体系。

为救亡图存而应对这场数千年未有的列强侵华大变局,清政府在经历了半个世纪的踌躇后,停废了传统中华文明的重要载体——科举制度,并以西学有用于时,能去贫弱致富强为由,于1905年诏令立停科举,西学在与中学的较量中占了上风,曾行世数千年之久的中国传统知识体系,由此被解构重组,盛行了二千年之久的经学,被重构为了中国哲学、政治学、伦理学、历史、文学、宗教学等多个细分式的知识类别。

而此前被视为“奇技淫巧”的技艺与技巧性的知识领域,则得到了前所未有的重视:各类技巧式知识,被予以了理论化、体系化与正规化,甚至在重要性方面还被拔高到了看上去似乎无以复加的优先程度,传统式的读经优而仕,也进而演化为了由学好数理化,走遍天下都不怕所凸显的全新的人才识拔逻辑。

以今天的逻辑而检视这场发生於一百多年前的废科举,兴学堂的改制成果,显然是成绩巨大的:1905年,各类学堂8300所,学生26万人;4年后,则达到了各类学堂6万所,学生164万人的庞大规模。而这一切,正为民*国,尤其是共和国时期的国力腾飞,提供了一个不可或缺的环境土壤。

中山大学历史系关晓红教授的新著——《科举停废与近代中国社会》,便是一部循着前贤的足迹,通过对残破及零散的历史碎片的精心搜集,在施以细致梳理的基础上,将科举停废置于晚清社会剧烈变动的背景下,所做出的整体式考察。它不但着重澄清了科举改制决策的酝酿与跳跃的原因,以及善后措施的落实与反馈,更对停废科举这一决策对近代中国社会在宏观与微观方面的真实影响,予以了系统而全面的呈示。

一、作者简介、及其科举停废研究

关晓红,女,汉族,广东开平人,1957年9月生于广州,历史学博士,现为中山大学历史系教授、博士生导师,主要从事晚清民*国时期的社会政治与文化研究。2002年,其博士论文《晚清学部研究》获全国优秀博士学位论文奖。2004年7月,遴选为博士生导师。近年在《中国社会科学》、《历史研究》、《近代史研究》等专业刊物发表学术论文多篇,主要代表作有《陶模与清末新政》、《清末州县考绩制度的演变》、《清季外官改制的“地方”困扰》、《晚清局所与清末政体变革》、《辛亥革*命时期的省制纠结》等。著有《晚清学部研究》(广东教育出版社2000年9月)、《从幕府到职官:清季外官制的转型与困扰》(生活·读书·新知三联书店,,2014年1月出版)等。近年她先后主持过国家清史纂修主体工程项目《学政表》、教育部重大攻关项目《近代知识与制度体系转型研究》子课题等多个科研项目,并应邀到东瀛京都大学人文研究所等机构做访问学者。目前主要从事近代政治制度、近代教育、晚清史等方面的研究。

关教授对于科举停废的研究课题始于2003年,迄今已逾10年。相关研究成果分别在《中国社会科学》、《历史研究》《近代史研究》、台北“中研院”《近代史所集刊》等专业权威刊物发表。2011年10月,关教授对科举停废的研究经同行专家鉴定,以优秀等级通过国家社科基金结项。全国哲学社会科学规划办公室发布的报告指出,中山大学关晓红教授主持完成的《科举停废与近代中国社会》研究,视角比较新颖,“改变了通常仅限于朝廷发布的谕令、奏章等文本资料研究方式,结合具体历史,联系官绅得出科举停废文本背后的人事曲折,用夹叙夹议手法,深入历史语境中认识其过程及影响,为同类研究提供了比较成功的范本”[3]

二、科举停废研究的主旨与意义

既有对于清代科举的研究,成果主要考察考试程式和停科举后社会结构的宏观变化,对于停废过程本身以及具体影响的了解较为薄弱。而对改科举与停科举如何进行,虽有探究,观念依然新旧两分;较少涉及停废科举的具体过程及实施效果、学堂与科举进退胶着方面,对文体、场次顺序等科举内在的变化更有忽略。至于决策过程,大多仅依据奏章及谕旨的文本,勾勒推进的时间简表,未及背后的人事及曲折;而各自的理据,不出与新式学堂教育抵触、培养不出有用人才之类。终结一项影响千年的制度,虽然看似大势所趋,人心所向,其间长达半个多世纪的议改与彷徨犹豫鲜少关注,相关史事仍有大量可拓展余地。

自1905年停废科举后,百余年来对其对近代中国社会的实际影响,评价见仁见智,甚至出现以二十世纪九十年代划界,前后态度截然两歧的局面:九十年代之前,评价多认为其促进新式教育的发展,肯定较多;九十年代以后则偏重对其负面作用的反思,指出其对四民社会结构的瓦解、对乡村文化传统的破坏、以及传统文化的断裂,不仅直接导致清朝灭亡,其停废后出现的重武轻文趋向也催生了民初的军阀政治。

一言以蔽之,由于研究者对其由改至停过程中不少重要关节的史实,迄今认识模糊,对章程条文与实施情况亦缺乏深入对比,进而对该决策本身立意和设计思路的理解出现偏差,以致对停废科举评价众说纷纭。近代中国社会变动频繁剧烈,各种复杂现象纷呈且纠结缠绕,倘若不能厘清表象与本相间的区别,难免有各执一端的纠结。只有尽量回到历史现场,从大量遗存的碎片中发掘其残留的信息,进行历时性梳理和解读,避免“倒看历史”,即未完成研究之前,先定解释框架,破坏史料本身的“语境”,采用后来的、外在的理论概念或模式先入为主地臆断。

关晓红正是鉴于既往清代科举研究方面的成果,多集中于考试程式和停科举后社会结构的宏观变化,对停废本身及具体影响的了解较薄弱,以此为切入点,较大幅度地深入扩展科举停废相关史事的各个层面,不仅在档案中发掘一些新的未刊史料外(如学部档案、军机处录副奏折等),更注意全面把握各种史料的“语境”,将各种官方与私人的日记书信相互比对,通过实证和比勘史料,重建史实,修正了一些重要的既有结论,籍此推进科举制度史及清末改*革史的研究,力求在清季政治、经济、社会等各方面制度性变动的整体中,显现科举停废的实际影响,进而恰当把握科举停废的历史地位。

三、科举停废研究的主要内容与重要观点

关晓红对于科举停废的研究,主要内容包括了以下六个方面:

1)梳理鸦片战后至实施经济特科考试间60多年清廷改*革科举的史事,并概括出晚清议改科举的取向为纳学堂于科举。

以往晚清科举研究多集中于戊戌至新政期间,虽有学者已注意到洋务派改科举的个别议论和建议,但因对整体状况和实效缺乏系统爬梳和贯通考量,无法解决晚清科举如何改、改得怎样,以及各阶段变化与递进的联系与区别。关教授的研究厘清了自1842年至1904年长达半个多世纪,清廷内部对18个议改科举奏章的讨论与回复情况,揭示晚清改科举实际存在且相互衔接的两个阶段,前者要纳学堂于科举,期待老树嫁接实学与西学新枝,即相继有18份奏章要求在常科与特科中增加科目,使科举接纳西学和实学,促使千年老树嫁接新枝,培养选拔匡时济世之才以救危亡。由于这些方案的主要内容,集中论证另设科目的必要性,对具体操作的设计过于粗略,缺乏可行步骤,主持其事的礼部一味固守成法,对于求变心存抗拒,总理衙门则畏惧非议,故“求才之格”与“试士之例”难以统一。结果导致纳实学和西学于科目的种种努力无法实现,即在观念阻碍和实际操作障碍下未果,在长达近五十年时间里,未能以增开科目的方式进行自我改造,纳学堂(西学)于科举的设想无法实现。

关晓红的研究表明,在甲午战后至庚子事变前,改*革科举的途径主要是对科举科目、内容、程式进行调整:一是严修开经济特科的建议被采纳且付诸实行,只是过程拖沓,受政争纷扰效果不佳;二是康梁等推动的废八股改试策论,因百日维新失败而反复,新政初重新采纳,成效尚未凸显;三是戊戌时发布的改书院为学堂谕令,府厅州县多受制于师资与经费困扰,加之士子最终仍须参加科考,所学与所用无法统一;四是戊戌期间清廷批准妥议科举新章,科考三场程序做调整,引导士子改变空疏无用的文辞文体,转向崇尚实学。庚子乡试与癸卯乡会试,受到辛丑条约谈判的影响,虽因停考而引起的波动并未对清廷造成威胁,然借停考之机发展学堂的建议被搁置,对此后的科举改*革不无遗憾。正是上述曲折使得科举失去了逐步内在更新的最佳时机,极大地妨碍了举国上下视为生死攸关的兴学大业。

关晓红认为,由于前述若干措施的逐步落实乃至成效显现需要时间验证,而推广学堂过程中又出现了科举与学堂并存竞争的矛盾,加之八国联军入侵及辛丑条约禁考,朝野均受刺激,救亡图存迫在眉睫,人们迫切期待改*革立竿见影,导致庚子之后不再固守于内容变换及程式调整,而是重新考虑既往已被提出的激进方式,推出新的办法。

2)重建与贯通相关史事,揭示立停科举与清末政情的关系,并厘清了科举由议改至缓停,又由缓停跳跃至立停的潜因、相关决策过程。

关晓红通过重建与贯通相关史事,指出1903年后议改科举的主流,由此前半个多世纪以来的纳西学于科举,转向纳科举于学堂,促使抡才与培才并途,培养匡时济世栋梁以挽危亡。由于长达半个世纪的努力始终未能将西学与实学纳入科目,科举改*革不得不另辟蹊径,即放弃了纳学堂于科举,转向纳科举于学堂。两广总督陶模最早提出停废科举的主张,袁世凯则建议以逐渐减额过渡完成,1903年张之洞、袁世凯联衔会奏减额缓停科举,引起朝野关注。主要矛盾开始转向促使科举缓停乃至立停决策的具体运作,即实施方案的内容、时间、程序、途径和效果预测的行政决断。

关晓红通过具体事实,注意到由于中枢的观念异同及人事变动,直接影响改*革的进度与成效。而科举与学堂并存时期,学堂发展受到科举考试的影响,加之京师修复贡院讨论时,部院众多主修京闱的说帖,引起主张停科举的部分督抚及朝臣的高度警觉,为了避免科举改*革出现大逆转,在学堂教育成效未彰的情况下,采取断然措施,不仅大张旗鼓地宣传新学成效,制造舆论,促成军机与政务处的人事变动,造成有利于改*革的议政环境,更通过面圣机会多方说服两宫,并以联衔入奏震慑朝野,最终以非常规的决策程序绕过部院讨论,直接催生了立停科举的诏令,使科举在渐停定议仅一年多,便迅速跳跃到立停。

3)在相互比勘文献、报刊、档案、日记的基础上,考察了停罢科举的善后措施与效果。

科举制改*革乃至停废,势必深刻影响诸多士子及其家庭的命运,由此对政局和王朝兴衰产生难以估量的作用。如何善后,成为制约科举改*革继续前行的瓶颈。

与研究者后来的认识几乎完全不同,关晓红在相互比勘文献、报刊、档案、日记的基础上,考察了停罢科举的善后措施与效果,通过相关史实揭示,立停科举前,清统治者对于停罢科举的善后不仅从未掉以轻心,而且反复权衡,逐步完善相关构想。在立停科举的贯彻实施过程中,各部院先后在落实宽筹士子出路的举措方面,多方给予优惠。与此同时,孝廉方正等特科的举办,以及试办地方自治等若干章程的相继出台,科举善后的实际关照面,事实上已突破了最初构想,较原计划覆盖更为宽广。不少时评与趋新人士的日记书信,甚至认为善后措施过于优渥,而不断有所批评。这些善后措施所造成的负面作用,便是仕途更加拥挤,人满为患,给吏治造成巨大的压力。

(4)通过几位不同地域与年龄的士子日记、年谱与各种资料比勘,实证性地深入了解科举停废对乡村士子命运的不同影响。

清末改科举与停科举,基本以自上而下的方式进行,对以举业为生涯的士子直接造成巨大的冲击,改变了他们的生活方式与人生轨迹。了解士子们在改科举与停科举期间的感受、态度和境遇,是考察停废科举所造成的社会影响不可忽略的部分,可以自下而上地从个人与社会关系的角度深入探寻立停科举的前因后果。

关晓红通过对不同样本的分析,指出科举停废前后南北乡村士子耳闻目睹的信息虽然相同或相似,但因年龄、经历、地域、风气等差异,判断和取向各自不同。引发学堂学生不回乡的原因,不能完全归因停罢科举和新式教育的形式内容脱离乡村实际,而与近代城市快速发展、交通改善、就业方式与机会显著增多,城乡收入差距不断扩大有密切关联。

与既往认为乡村士子在废科举后身份地位“边缘化”的认识不同,关晓红的研究表明,刘大鹏式的怨声载道,一方面反映了新政的负面效应,另一方面,也是其文化殉道观念使然。包括刘大鹏在内的那些并非主动离开乡村的旧学士子,通过各种途径,不仅基本能够维系原来的社会地位,而且在政权向基层延伸的过程中成为地方精英的重要组成部分,继续掌控着各种权力资源,占据社会权势的重要位置。

(5)通过立停科举抡才与培才并途的设计初衷、实践效果和存在问题,纠正了前人以“科举余毒”看待后科举时代的谬误。

关晓红认为,立停科举的设计与推动者,旨在将科举学堂合并为一,并非简单地废除科举。其后的考试与选材,也确有科举与学堂熔于一炉的趋向。只是在中西新旧缠绕的背景下,选材的标准办法及人才任用等方面意见分歧,不仅培才与抡才很难归一,即使抡才方面,学堂教育亦缓不济急,未能如偿所愿地承担起科举的功能。而在培才方面,立停科举导致人们对制度兴革的艰巨复杂估计不足,新式教育加速推广过程中,因为急功近利而负面效应相当严重。办教育出现的问题,反而成为教育与科举优劣对比的恶性因素。

关晓红的研究表明,立停科举后一年,学部提出区分“学成试验”与“入官试验”的要求,试图将培才与抡才分途。实际操作层面,新政与仿行宪政期间,为解决京师部院及直省各级衙署对专才的迫切需求,主要采用两种途径:一是各种专门学堂承担起培养专才的任务;二是各部院根据业务需要,逐渐尝试摸索建立面向社会的甄别与选拔人才的任用资格考试机制。

(6)将停罢科举放到清末新政的制度变革与社会变动的全局中观察,既指出其连锁反应对于近代中国社会发展所起到的实际影响和巨大作用,也注意到晚清以来“中学无用”、“西学有用与实用的观念,随着科举终结而尘埃落定。既往为科举考试的主导科目,在分科治学的西方学制引进后,退缩为一科的经史,已无力承担传道与载道的重任,所存在和遗留的若干重要问题,对百年来中国社会的道德失范与价值多元化不无负面影响。

关晓红指出,以改科举和最终停罢科举为枢纽,戊戌与新政改*革前后贯通,兴学堂、办报馆、印图书、开演讲、启民智,使法律和公共治安观念、平等与国民*意识,均通过报刊与教科书等形式进一步传播,继而内外官改制全面展开,法官、巡警与新的考试及职业资格任用制度逐步建立,新的社会规范及人才选拔逐渐变化形成。以此为基础,仿行宪政、促兴百业。尽管各地基础条件不同,由立停科举引发或加速的各项制度改*革进展实情有所参差,总体而言,在转移风气,推动社会发展方面,有着无可置疑的积极作用,与此同时,其负面影响亦不可小觑。

关晓红强调,合并科举于学堂,就科举而言,只是保留其通过考试选拔人才的功能形式,除了读经被列入学制外,既往科举考试的内容大多被学堂教学所取代。就此而言,立停的只是明清科举考试的形式,渐废的却是既往考试经义的内容。与晚清应变求存的现实相适应,新式学堂更注重所谓有用于时的“做事”能力培养,而非如何“做人”的义理熏陶。与科举时代强调“士先器识而后文艺”、“读书明理”的取向,有着显著区别。因此,学堂将抡才与培才合一,在偏重“做事”的同时,相对忽略了“做人”与“做官”应有的道德素养;另一方面,政府对科举停罢之后道德教化与文化传承功能的接续重视不够,缺少真正有效的补救措施。而存古学堂开办的曲折、倡行博学鸿词科无果而终、小学读经被诟病并屡议废止,也表明后科举时代维护传统中学深陷困境。由于学堂教育与取材选官多强调“做事”能力而忽略“做人”本色,使文化道德之殇,成为后科举时代难题。

四、关晓红科举停废研究的主要学术创新之处

1、关晓红的研究纠正了过去认识的一些偏差误解,不仅解决了晚清科举为何改、怎样改、如何停、是否善后的问题,而且把握住科举改*革与社会变动的关系,既揭示了停罢科举在政体改*革、振兴百业、启迪民智方面的实际作用,也指出抡才与培才并途设计在实践中暴露的缺陷,以及社会转型期道德重建与价值标准重构未能完成的偏弊,有利于深化对科举停废与近代社会关系的认识,具有重要学术价值。

2、关晓红的研究证实了制度变动并非孤立, 必须将立停科举的过程,与清末民初社会的整体变动联系考察,才能正本清源。倘若无视或割裂其相关联系,不仅容易混淆直接、间接影响的区别,甚而将个别放大为整体,妨碍正确判断,导致对其他相关问题的误读。因此在方法*论上具有应用价值。

3、关晓红的研究表明,制度变动作为社会改*革的重要内容,对于人们的生活及命运有着直接影响,除了生计出路之外,长期在该制度运作下生存的人们产生的心理依赖,不可小觑。对中年以上士子群体而言,重新适应变动困难较大,因此在未来的社会改*革中,如何在制度兴革决策时更多地考虑疏通出路与疏导心理两者并重,对于社会稳定至关重要。

科举制自隋唐设立,至1905年9月奉命停止,时逾1300年,她已与中国皇朝政治运作及社会文化结构水乳交融,影响至为深远。尽管明年即是停废科举110周年忌,但学界对其作用、影响的评价争议尚大,始终未能盖棺论定。不过我们有理由相信,关晓红教授对于科举停废的研究,有助于我们全面、深入地看待科举停废及其影响,并极大地推进学界对晚清科举制度,乃至科举制的研究。

本次专题旨在推介关晓红教授的科举停废研究,所刊文章只是其中的一部分,如需做深入了解和进一步研究,还请参见关晓红教授所著《科举停废与近代中国》一书(社会科学文献出版社,2013年出版)。                            (回到目录)

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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 21:17:16
关晓红:老树能否接新枝:晚清议改科举新探

原文题为:《晚清议改科举新探》,刊载于《史学月刊》2007年第9期。

提要:废除科举并非清统治者的初衷。迄道光至光绪,长达半个多世纪,议改科举的主流,多以讲求实学、增广科目、取材标准多样化为基本取向,希望以老树嫁接新枝的方法,激活科举制生机。朝臣疆吏们先后至少有18份以上要求增设科目的改*革方案,正式奏呈清廷,最高执政者亦并多次谕令部院大臣讨论议复。由于整个统治集团的观念更新滞后,礼部等机构恪守夷夏之大防,阻挠变制,总理衙门鉴于反对派势大而采取等待姿态,经济特科的举办又一波三折,以虎头蛇尾告终,使得科举制失去了逐步内在更新的最佳时机,后起者不得不考虑除旧布新的彻底变革。

关键词:议改科举、增设科目、开特科、老树新枝

科举停废百年之际,有论者以惋惜之情追缅这一历时千余年,对中国的社会文化影响至为深远的制度,甚至责怪当年的决策者操之过急。其实,科举改*革取向的争议,尤其是学堂与科举关系,[4]并非一开始就采取彻底否定科举的方式,恰恰相反,自道光中叶至新政初期(1842—1905),长达半个多世纪,议改科举的主流,多以保存科举为主旨,在此前提下,以将新增实学科目纳于科举考试体制为基本方向。换言之,当时人们的初衷并非停废科举,而是经过充实与调整改造,兼容实学乃至西学,使之适应日新月异的新形势。甲午战前,尽管西学传入中国已近半个世纪,官办的新式学堂也有30多年历史,但在人才培养与选拔方面,西学只是作为科举的附属,是科举选才的补充形式。道光至光绪四朝,清统治集团内部先后至少有18个以上的科举改*革方案正式奏呈朝廷,为最高执政者所知,并多次谕令部院大臣、礼部、总理衙门或政务处议复。这些方案的共同点,是强调学以致用,增加实科,将西学纳入科举之中,以老树嫁接新枝的方法,吸取西学之长,广开取士纳贤之途,激发科举制的活力,让科举这棵千年老树重现生机,发挥应有的效用。

由议改科举到立停科举的60多年间,中国社会经历了急剧变化的不同阶段,追溯各种议改科举方案出现的背景,考察不同文本的内涵及持论者的本意,了解朝野上下的态度和未能实行的语境,无疑有利于加深对近代中国文化转型与制度改*革的曲折性、艰巨性的认识。尤其是开经济特科后,科举仍然未能有效地以增开科目的方式进行自我改造,由此深入历史本相,对科举停废可有了解之同情。

一:变常科与开特科

科举考试按内容与类别,大致分为常科和制科两类。两者虽均以选拔人材为目的,但常科系指固定时间、固定科目的考试,包括岁试、院试、乡、会试;制科则是由皇帝临时下诏举行,各地保荐或推荐,时间与科目不固定的考试。唐代常科内容丰富,科目包括秀才、明经、俊士、进士、明法、明字、明算、一史、三史、开元礼、道举、童子等诸科,制科亦名目繁多,有贤良方正、博学通艺等数十种。[1](P206-208)清乾隆官修史书已承认本朝科举有程式单一化趋向,常科仅留进士一科,[5]制科虽有孝廉方正与博学鸿词等科,但数十年难开一科。“汉以后凡天子特诏曰制举,又曰制科是也”,因制科“係奉特旨举行,与常行科目不同”,[2] (P5351)故俗以特科称之。鸦片战后朝野议改科举,正是从试图扩展科举考试的科目设置开始,其主要方向即为变常科与开特科。

file:///C:/Users/wxy/Desktop/%E6%96%B0%E8%AF%B8%E5%AD%90%E8%AE%BA%E5%9D%9B%E7%AC%AC10%E6%9C%9F.files/image015.jpg 目前可以查实的晚清第一份议改科举奏章,应是1842年两广总督祁  所呈《请推广文武科试疏》,[6]其时正值第一次鸦片战争结束。

祁贡自称,其议改科举的动机,缘于对国家危难之时人才奇缺的切身感受。他于1841年临危受命,作为新任总督来到战事未停的广州,[3] (P2956)道光帝谕旨,特许其在所属文武官员中,对“才能出众、民心爱戴、洞悉夷情、深通韬略”者,可“不拘资格,即行奏请升调”。但留心查访的结果竟然是:“广东文武各官,凡久于其任者,均尚可熟悉夷情,而深通韬略者实难其选,已将无员可保”。大为吃惊之余,他开始对科举取士的方式进行检讨,并以亡羊补牢的心态,思考与探寻科举改*革的方法。祁贡向朝廷提出:“似宜于奉行成法之中,微寓变通考选之制”,所提供的两个方案,一是调整科举考试的部分内容,即在乡试的第三file:///C:/Users/wxy/Desktop/%E6%96%B0%E8%AF%B8%E5%AD%90%E8%AE%BA%E5%9D%9B%E7%AC%AC10%E6%9C%9F.files/image016.jpg场,定策问五道题目,内容包括博通史鉴、精熟韬钤、制器通算、阴阳占候、熟谙舆图,以扩大所有考生的知识面。二是仿唐宋科举广设科目,“将博通史鉴等五门分为五科,特诏举行”,无论现任或退休的大小文武职官、军民人等,准以所业,由地方官分报送督抚考校,咨明吏部、兵部调取入京考试,其确有才能者可奏请引见,分别酌用。[4] (P49-51)祁贡的本意是恢复唐宋时期科举广纳贤才的传统,通过多设科目变更取才标准等方式,大力扩展所有考生的求知取向,尤其是注重有俾时事的实用学问,改变仅以八股词章取士之习,同时拓宽人才录用的途径,鼓励和选拔专才。然而,祁贡的建议,更多是按照战争期间对人才需要的感受来设计科举改*革的内容,对清廷而言,战事结束后,求才尤其是能够应急的专才的迫切性有所减弱,而在如何操作的层面,尚缺乏详细设计,所以主持科举事宜的礼部以“事多窒碍”为由奏驳。[5] (P734)

祁贡依据时势变动,首倡变更常科考试内容及通过特科增广科目的思路,引起朝野一定程度的关注,成为咸同光三朝议改科举的嚆矢。咸丰元年(1851年),王茂荫在《敬筹振兴人才以济实用疏》中引用祁贡的奏章,并表示:“议虽未行,论者多谓切中时务,实足拔取真才。应请敕令部臣检录原奏进呈,恭候圣裁”。[6] (P14)同治元年(1862年),贡生黎庶昌遵循祁贡议改科举的思路提出:求才“不可以例限”,应“扫除一切文法,仿汉代求贤之意,参之以司马光十科之议,责诸臣以求贤”,“谘以时务,兼举实行,而又广科目以待之”。[7] (P52-57)可惜再次遭到礼部议驳。

谙熟官场之道的湖广总督官文,深知制度变革并非易事,“军兴以来,论者多患科举之弊,请变通之法,于是有开特科、举人才诸议”,但屡遭罢斥,因而独辟蹊径地提出:“臣愚以为今日访求人材,与其别设特科,何如就优贡旧章核实选举,务取乡党,无间名望咸优”。他认为,优贡选拔“岁久成俗”,各地大多敷衍应付,只要各省督抚认真访求“通晓韬钤之士”,推荐给朝廷,将优贡朝考仿拔贡在殿廷考试,分别予以出身并擢用授职,即“无烦特科而皆能得士矣”。[8] (P17-18)这种退而求其次的权宜之计,能否收效,大可疑问。

优贡选拔数额毕竟有限,[7]与常科内增广科目或开设特科以号召天下,表示朝廷鼓励人才的趋向,其作用与意义不可同日而语。而在筑堤练兵,建设海防之时,数学等专才需求及实用学问的普及日显重要。伴随着同治中兴的出现,以制夷为目标的“师夷”之学,重新提上议事日程。1870年10月(同治九年九月),闽浙总督英桂与船政大臣沈葆桢等附片奏请特开算学一科,礼部复议,以朝官中无人对此有研究,无法应付出题等为由,再次否决增开科举新科的提案,并以“康熙年间,杨光先与汤若望赌测日影于午门,九卿无一知其法者”为据,认为若开算学科,“将不独应试者人数不敷,即主考者亦恐骤难其选。至若定以程式,又必开剽窃等弊而无济于用。”礼部援引成例,表示:自道光以来增开实科的多个议案,“均经臣部以事多窒碍奏驳,均奉旨允准在案,所有该督等奏特开算学一科,应毋庸议。”作为补救之法,礼部提出:对学习算法者,虽不设科考试授予出身之路,但允许有此类特长者通过保举形式得到录用擢拔,且此类人才仍可参加乡会试,所考内容则与其他应试者无异。“其本系正途出身兼通是学者,即如该督等所请,别加优异,以示殊荣。若有资质明敏、愿学算法者,统归国子监算学照章学习。无论举贡生监及大员子弟,均准录取。其各省学政考试,仍一体录送科场,不阻其上进之路。总期由成法而得其变化,即末艺而溯其本原,仰副朝廷造就人才之意。如此多设其途,较之特开一科,尤觉鼓励奋兴,不至以实求而以名应,庶算学不难日益精密矣。”[9] (P734)礼部显然担心增设科目易诱士子舍成法弃本原,使人心浮动。

礼部议驳,确有不得已之苦衷。科举以文句辞章取士,已有固定程式。既然清廷长期以文章取才,官员多为习文出身和晋升者,而科举出题、阅卷者均有一定资格要求,倘若增开算学,朝官之中确实难以寻觅出题与阅卷之人。同治四年奕訢奏报同文馆学生考试外文的情况,多少可以反映类似困难:“因洋文非臣等所习,特饬总税务司赫德与各馆外国教习会同阅看,分别名次高下。……因再行复试,由臣等密出汉话条字,按名交该学生等令其翻成外国言语,隔座向外国教习侍讲,再令外国教习将学生言语译汉写明,两相核对。”[10] (P16)同文馆重资聘用西人教习,语言考试出题阅卷尚如此麻烦,倘若设置特科,科举出身的朝官能胜任出题者几无其人,请西人参与出题则势必招致物议。

除了操作困难外,同治年间西学往往被视为旁门左道。同治六年同文馆奏设天文算学专科,为减少压力,奏请入学者均须正途科甲出身,即使如此,仍遭非议责难,[11] (P28-29)尽管有同治帝的支持,反对势力终未得逞,[12] (P30-39、P51-52)但上下纷争,负面影响难以消除,倘在被视为“抡才大典”的科举中增设科目,其阻力可想而知,同治年间增开科目的议论终究难以付诸实施。

作为折衷的方案,同治六年四月,崇实上折提出:应准许各省举荐有算学与机器之学特长之人,咨送总理衙门,“简派精于数学之大员详加核试,”不用设馆授业,对确有才能者直接给予奖励和破格任用。这一办法虽蕴含奖励和任用人才之意,却缺少提倡普及并使之常规化的规划。[13] (P40-41)更为重要的是,科举不能接纳实学或西学,兴办新式学堂的努力也往往事倍功半。由于同文馆章程规定,在馆学习三年通过考试者,可作为翻译生员监生,准其一体乡试,一些同文馆学生被科举正途光环所吸引,无心向学而专注于准备参加乡试,同治十年十月,两广总督瑞麟等奏:“该生等虽仍在馆肄业,然皆专意汉文,冀图乡试文理平通,以为期满保举府经、县丞、防御地步,志安小就,不思愤强,致将西文荒忽,未能精深,殊失设立同文馆之意。”[14] (P117-118)

二:纳洋学于科目

随洋务新政推行,西学与实学逐渐融会。[8]1875年,薛福成、李鸿章、沈葆桢相继奏请按宋司马光议设十科之意,设洋学局及开特科以招纳贤才。[15] (P59-60、P67、P74-75)薛氏强调:“求之既早,斯用之不穷,彼士大夫见闻习熟,亦可转移风气,不务空谈,功名之路开,奇杰之才出矣”。[16] (P157)然而,此议很快遭到攻击,该年4月3日,大理寺少卿王家壁奏折附片:“今欲弃经史章句之学,而尽趋向洋学,试问电学、算学、化学、技艺学,果足以御敌乎?”“慎重科目以养明大义之人才,毋令佥壬之徒巧为尝试,斯为国家之福。”[17] (P129-130)尽管时隔不久总理各国事务衙门已在议奏中为李鸿章、沈葆桢辩护,宣称:“请开洋学及请设特科,原与科目并行不悖,并非以洋学变科目”,但在颇受争议的情况下,为避免冲突,减缓压力,总署仍只得暂停增科之议,期待将来各项洋务成效显著,阻力消弭之时,再考虑增设新科。所谓“惟查现在情形,洋学特科,尚非仓猝所能举行。……将来出使各国之人,著有成效,中外臣工皆知其有益于国家,则于设学、设科之举必且众论交孚,不至再有异议矣。奏入报可”。[18] (P74-75)

李鸿章、沈葆桢等所倡改科举、设特科被罢议七年后,一些具有忧患意识的朝臣先后继续建议增设科目,奖励实学。1882年1月31日,侍郎宝廷于福建乡试后奏报:一些注重时务和算学兵事的生员,确有才学,且有著作和新器发明,仅因考试之文不出色,未能中式,令人惋惜。他提出:“明年会试,多士云集,可否榜前特开一科,以算学考试,愿应者赴部呈明,拔其尤者破格录用,既可得有用之材,即藉以开风气。不数年天下当增无限通晓算学之人,又何患制造推测不及外国哉?”[19] (P203)相隔3天,山西道监察御史陈启泰奏陈海防时也提出:“目今学额太滥,士习日卑,变通科举之制既有所难,可否特设一科,专取博通掌故,练达时务之士,无论举贡、生监皆准赴考,试以有用之学,由督抚考定优等,咨送总理衙门,题请朝考引见,发往沿海各省委用,自较孝廉方正暨优贡、拔贡等项为有实际。武试亦可别设水师一科。”[20] (P223)与前此不同的是,宝廷与陈启泰所奏设算学和时务特科,明确申明其考试内容应为算学和时务“有用之学”,不仅与平常科举考试迥异,且放弃了在常科内增设新科的设想,再次尝试以特科形式寻求包容实学与西学的出路。但所奏均未被朝廷见用。

1884年7月11日,光绪帝谕令将国子监司业潘衍桐奏请特开艺学科以储人才折,由大学士、六部九卿会同总理各国事务衙门妥议具奏。[21] (P1741)左宗棠为此专门拟具说帖,对艺科的设置提出了具体操作办法,考试内容的设置,“大约艺事以语言、文字、制造三者为要,能通中西语言文字,则能兼中西之长,旁推交通,自成日新盛业”。[22] (P205-206)至于录取比例,则以十取二三为宜。然而,保守势力对此坚决抵制,翰林院侍读王邦玺、御史唐椿森先后奏艺学开科流弊,不宜设科。议设与不设两种主张各持一端,针锋相对,清廷只好谕令大学士、六部九卿等一并妥议。会议结果采取平衡折衷方案,“不必别立科目,致涉纷岐”,“潘衍桐、方汝绍特请开艺学、实学科之处,均著毋庸置议。”考虑到不能设科鼓励实学,招材纳贤仍多不便,决定今后对“精于西法之人”,要因时制宜,切实保荐,“在京著各大臣保送同文馆考试;在外著各该督抚收入机器局当差;其无机器局省分,分别咨送南北洋大臣”。[23] (P8485、P1760)即虽不给予科举出身之便利,但却可通过保举途径使人才得到任用。

鉴于道光以来增设新科(包括在常科中加入新科和专设特科)之议屡次受挫,一些官员考虑先将科举考试程序稍微变通,待成效显著后再独*立设科。1887年4月18日江南道监察御史陈琇莹奏:为避免因设科争论“交讥互病”,使留心西学者难获选拔机会,只要在岁科考试时报习算学卷面,于经古之外,加试算学,即使正场文字稍逊也宽予录取;乡会试在第三场仿照翻译乡试例,加策问五题,专试算学,另编字号,于原有定额外酌取数名。中式后请予京职,遇有游历官员缺,令赴外国书院学习,学成后在总理衙门及各海关、驻外使节任职。他强调“如此虽不必特设专科,其学则参究中西,实事求是;其职则多居清要,进非他途,不至为时论所轻”。“下届中式者,即源源继往”,待人才兴盛,再开设专科。[24] (P207-P211)

陈琇莹的主张,避开了既往纠缠不休的设科争议,仅将科举常规取士适当调整,放宽限制,使算学人才亦可通过一般科举考试而获得晋升之途,虽未立算学科之名,却不废旧章而收纳新才之效,朝廷和考生双方各得其所,堪称务实。慈禧对此十分重视,颁布懿旨,将折交由都察院会同吏部礼部“妥议具奏”,醇亲王奕鐶(去金加言,下同)一并参加讨论。1887年5月20日,奕鐶等奏:同治五、六年,总理衙门已奏准仿照同文馆定章,学习算学人员三年学成后准其参加乡试(八旗作为翻译生员,汉人以监生资格参加考试),“至乡会试场取士,向有成法,事关典礼,难于率议更张”。并历数既往请开特科的诸多建议,均“先后部议,皆以格于成例中止”的事实,强调“臣等就原奏所陈,公同商酌,试士之例,未可轻议变更,而求才之格,似可量为推广”,即在不增设科目的前提下,允许学习算学之人参加乡试。“如此则搜求绝艺之中,仍不改科举得人之法,似亦鼓励人才之一道。”懿旨“依议”。希望在不变旧制的前提下而得新机。[25](P207-P211)

有人或认为该折标志着算学科的增设,庆幸西学内容已经纳于科举,[26] (P48-49)其实不然。首先,陈琇莹原奏的前提是“不必特设专科”,而仅在考试程序中略予变通。其次,算学并非纯粹西学,中国古已有之,它虽在近代增加了西学的部分内容,但仍只是与文学相对的实学,同文馆设算学科的争论可资佐证。复次,会议的结果,并未正式将算学科目容纳于既定的科举程序,考试算学只是在岁科或乡试之前,而且在总理衙门进行。[27] (P207-P211)唯一的进展是报考算学者得以正式考生的身份参加科举乡试,且另编字号,可于既往定额外酌取数名。这样表面看似符合陈琇莹的初衷,“将明习算学之人归入正途考试,令由科甲出身”,可是条件过于严苛,未必能有实效。因未能单独设科,报考算学者所谓加试算学的前提,是岁科试中必须与其他应试者一道,在正场先考试四书经*文诗策;乡试前则先到总理衙门考试算学、时务,经过筛选,再入乡试考场,“与通场士子一同试以诗、文、策问”,合格者才能录取。概言之,不单独设科,考试算学者非但没有任何优惠,反而比其他乡试士子加多了考试程序和内容,等于要求考生中西学俱佳。这样一来,自然使许多有心改弦更张的向学之人望而却步。

由于清廷始终不肯在科举的老树上嫁接新枝,对当时习新学者应试科举缺少实质性鼓励措施,故成效甚差。这次会议结束一年后,总理衙门将各省生监及同文馆学生试以算学题目,共录送32人,由顺天府统于卷面加印算学字样,按照20名以上取中1名的规定,当年乡试只取中1人。第二年,因投考者仅15人,与20名以上取1名的定规不合,总理衙门奏请“应与监生一并散归南北中皿字号,一体应试,以免向隅”[28] (P212)

自祁贡倡开五科至潘衍桐奏开艺学科,历经四朝,时间延绵42年之久,各种意见方案屡屡由部院大臣会议讨论。认真审视礼部及总理衙门议复的内容,以下问题始终没有解决:首先,观念上对西学仍存怀疑鄙视,认为雕虫小技,既是末艺,便不能列于科举正途,更不能因此而让科举改制。因此,考试取才的标准不能改变,但在实际使用中,有实学才能或西学特长者,可以得到任用。所谓 “试士之例,未可轻议变更”,“求才之格,似可量为推广”是也。其次,科举重在检测文字文法,其既定程式难以反映实学的多样性。无论建议者还是决策者,受限于知识积累和阅历,无法找到一种较好的兼容形式,以适应社会变化所产生的现实需要。一些方案的主要内容,集中于论证另设科目的必要性,而对具体操作的设计,过于简单粗略,缺乏切实可行的步骤。因此,“求才之格”与“试士之例”难以统一。

甲午战前的议改科举,基本以增设算学或艺科为基本取向,相关议论与决策,多从洋务的角度,围绕及配合洋务活动的人才需求标准,提出调整改*革方案。其时清廷内部缺乏紧迫感,对西学与西制的认识相当肤浅,对西学人才仅作器用,缺乏应有的重视,不予认真提倡。算学和洋学等新科,本应增设科目,正式列入科举考试,从而广开中学西才并进之途,但礼部对于求变心存抗拒,总理衙门则畏惧非议,其结果,导致即使在同治中兴与光绪初年洋务大行其道之时,通过增加科目来充实和改造科举,以纳实学和西学于科目的努力仍终归无望。

三:经济特科

甲午战败的刺激,令朝野上下震惊之余,也多了几分清醒,向清廷提出变革科举以抵御外侮的建言渐多。新疆巡抚陶模于 1895年6月3日上《培养人才疏》,强调人才是国家强弱的重要标志,并提出:“可否专设算、艺二科,钦派大臣特试,仿照翻译举人进士之例,不必兼试诗文,庶专门各家,各得自见”。[29](P23-24)这一方案最具实质性的进展,是继1884年潘衍桐奏请特开艺学科遭罢议11年后,再度提出增加实学科目,以改*革既有科举程式,促使急需人才应世而出。尽管洋务时期习算学者亦许参加乡试,但须与其他考生一道“同试诗文”,还要考试各种内容繁杂的西学课程,“安有此奇才,一人而兼众长乎?”这不仅对考生不公平,更无益于新学的提倡与推广。陶模所提增加算学、艺学两科,其考生“不必兼试诗文”的建议,虽然仍沿袭道光以来通过增加科目使科举包容新学的思路,可是考试内容已中西分途并行,标志着甲午战后议改科举进入新阶段。

清廷因甲午战败的压力,不得不作出一些顺应民*意的改*革姿态。1895年7月5日上谕,要求京官与外官举荐通达时务、精于各种专门实学的人才。[30](P208)而危难之世,去奢华之风,倡实用之学,逐渐成为先进国人的共识。1895年7月,文廷式与皮锡瑞商议在江西倡开格致书院,“课以有用之学”,分设文学、政事、言语、艺学、格致、杂学、陆军、海军等科。[31] (P1499)按照学堂方式教授新学内容的新式书院,向民间扩展了西式教育。胡燏棻建议裁改书院,设立学堂,虽未触及科举制度的变革,却是提倡实学的有力措施。[32] (P278-290)1896年7月,山西巡抚胡聘之、学政钱骏祥奏请变通书院章程,希望在书院增加天算、格致等课程。[33] (P297-300)不久,刑部左侍郎李端棻又上折奏请推广学校。学堂的设置及书院课程的变化,使得修习新学之人日渐增多,为开辟科举新科目提供了相应的社会条件及迫切的现实要求。在此背景下,1896年7月,四川总督鹿传霖奏请给予其他省份西学堂学生参加乡试的资格,对未参加乡试而学业出众之人,则给予实官奖励。[34] (P4)

1896年,大学士孙家鼐总结此前兴办西式学堂的教训,看到了问题的症结,即“求才”与“试士”不能割裂,因而特别强调:“中国素重科目,不宽予以出身之路,终不能鼓舞人才”。其解决办法,一为增加科举应试科目,立时务科,包含算学在内,使学堂学生可以获得参加科考的资格和机会。二为派差,对学生应试不中者,重其所长,直接录用。三为遣送新学师资,“大学堂学生如不能应举为官者,考验后仿泰西例奖给牌凭,任为教习”,为各省新设学堂提供师资。[35] (P428-429)孙家鼐借鉴洋务时期学堂教育的得失,强调专门学问的重要性,并且从学堂教育与国家经济振兴的角度,试图解决新式学堂学生毕业的出身和出路问题,以科举与学堂并行不悖的思路,打破了科举取士独尊的局面,选才标准上承认二元并存甚至并重。同年盛宣怀上《条陈自强大计折》,秉承前人思路,指出:“今不能尽改科举之制,似宜专设一科,裁天下之广额,为新学之进阶,明定功令,使文武学堂卒业者,皆有出身之正徒齐仕,进于科第,则闻风兴起,学校如林,人才自不可胜用。”[36] (P3880) 也要求科举为新学和学堂开辟专门通道。

与此同时,以改科举为变法嚆矢的设想,也在维新人物的言论中表露出来。1896年10月,梁启超提出了科举变革三策,“其上策即取法三代和泰西,“合科举于学校”,以学校考试代替科举;中、下策分别为多设诸科和考试实学,并且声称:“由上策者强,由中策者安,由下策者存”。梁氏的主张,实际是将纳洋学于科举以及中西分途视为较低层次的权宜之计,而以合科举于学校为最高标的,就中西学以及科举与学堂的地位而言,可谓对前此所有改科举方案的乾坤颠倒。作为中西学地位根本变化的反映,所谓合科举于学校,只是以考试形式作为检验学习效果的手段,不仅学习、考试内容与既往不同,选才标准也大相径庭。[37] (P27-29)

在新学仍为旧学补充的实情下,甲午战后改*革科举的诸多建议,已不约而同地思考学校与科举的关系,或承袭前人增设实学科目的主张,设专科为新学进阶,或要求归并科举于学校,以学校兼容科举。尤其是后一主张,与以前截然不同,在促使人才培养及选拔方式多样化的同时,指示了在科举与学校之间权衡取舍的趋向,预示着科举存亡与新学进退密切相关。

恰在此时,贵州学政严修的《奏请设专科以收实用折》于1897年10月呈递朝廷,给科举改*革带来新的契机。历时已久的科考增加实科的方案,终于被清廷采纳,总理衙门会同礼部《遵议贵州学政严修请设专科折》,建议采纳严修所提新增经济科于科举考试的建议。1898年1月27日,上谕开设经济科目,分为常科与特科两种形式,内容由内政、外交、理财、经武、格物、考工六部分组成。其中常科的岁举,考生主要来自书院和学堂,每届乡试年分,各省学政调取新增算学艺学各书院学堂高等生监,录送乡试。“初场试专门题,次场试时务题,三场试四书文。中式名曰经济科举人。与文闱举人同场复试。会试中式经济科贡士者,亦一体复试殿试朝考”。上谕要求督抚与学政认真监督各学堂书院的教学,“该生监等亦当思经济一科,与制艺取士并重,争自濯磨,力图上进”。

新增经济科目的特科部分,应考者主要由三品以上京堂及督抚学政推荐,以其专长登记并咨送总理衙门,由总署与礼部奏请在保和殿试以策论,“复试后带领引见,听候擢用,此为经济特科”。特科每届时间不确定,或十年或二十年。“俟咨送人数汇齐至百人以上,即可奏请定期举行特科。”[38] (P11-12)

按照该上谕的精神,通过新科目的设置,使学校与科举衔接,承认西学享有和中学相似的正式地位,不但以学习西学为主的书院与学堂学生可以通过乡会试取得科举功名,已经入仕为官者也可通过特科的途径,在保和殿一展才学而成为天子门生。经济常科与特科互为补充,相得益彰,广搜人才,以免遗珠之憾。

经济科目获准开科,并非偶然。道光中叶以来,倡设科目已历四朝,延绵56年之久。严修上奏正值甲午战后朝野救亡呼声强烈,人才需求迫切之时,清廷不能不有所动作。年轻的光绪帝博览各国改*革之书,有意进取。甲午战后的两三年间,朝野上下,改*革科举的诉求不断,前后连贯呼应,形成舆论强势,并上达天听,持续地直接影响最高当局的决策。建言者的身份也与此前有所不同,既往倡设实科者多为疆吏朝臣,或有趋时好名之嫌。而严俢作为贵州学政,是清廷派往该省主持学务及科举事宜之人,对科举利弊的观察及人才现状的估计较为深切。贵州为偏远小省,本非战事频繁或洋务兴盛之地,设经济科的建议出自于此,足见人才需求问题的普遍与严重。与此前各奏章相比,严俢所提建议更为具体,从科目名称以至考试内容和程序,皆可操作。考试科目按传统分类,考试场次的安排,则不仅体现了经济科目的特点,还兼顾原有科举考试的经典内容四书文,趋新与固本兼而有之,符合中庸之道,人们易于接受。

然而,经济科目考试尚未开科,八股程式化的影响已经袭来,有违倡行者去浮躁文风,求实际学问的初衷。1898年3月陈锦*涛致函汪康年,抱怨道:“现开经济特科、岁科以求人材,然科未举行,辑录西学皮毛,便于抄拾之书,如《时务通考》等已出,则鱼目杂乱,侥倖门开,则人材亦将不可得矣。盖中国所考实学之策论,多是问其名目耳。若有名目之书查检,则曾学者与未学者不大可分矣。” 陈锦*涛希望汪康年通过所办报纸提醒出题者,考题应该真正能够检验所学,“总期于皮毛书中不可检得为妙,然后真材可得”。[39] (P2038)为了避免穿新鞋走老路,重蹈八股覆辙,1898年4月,浙江巡抚廖寿丰鉴于科考用四书文命题,所学无济实用,提议:“今既名曰经济常科,似莫若按照特科六事,径由学堂选举”。要求摒弃旧的形式,直接以新形式表现新内容。[40] (P212-214)

尽管清廷正式批准增设经济科选拔人才,可是全国各地新式教育程度不一,因此执行情况参差不齐,整体而言不尽如人意。1898年4月,江南道监察御史李盛铎在片奏中提及:“现议经济岁科,专就学堂录送,而各省学堂除直隶、湖南、安徽等省外,尚未推行。”[41] (P244)即使办有学堂,具备参加经济科岁科考试能力和条件的人员也寥寥可数。准设经济科目仅仅五个月,便发生意想不到的变化,经济常科被以改试策论已通归一律为藉口取消。1898年6月30日上谕:“御史宋伯鲁奏请将经济岁举归并正科,并各省生童岁科试迅即改试策论一折。前因八股时文,积弊太深,特谕令改试策论,用觇实学。惟是抡才大典,究以乡会两试为纲,乡会试既改试策论,经济岁举,亦不外此,自应并为一科考试,以免纷歧。至生童岁科试,着各省学政奉到此次谕旨,即行一律改为策论,毋庸候至下届更改。”[42] (P213)其后,清廷催促各地推荐参加经济特科考试的人员。1898年7月13日,总理衙门与礼部议复经济特科章程,认为“所拟章程六条尚属详备,即着照所请行”。“着三品以上京官及各省督抚学政,各举所知,限于三个月内,迅速咨送总理各国事务衙门,会同礼部奏请考试。一俟咨送人数足敷考选,即可随时奏请定期举行,不必俟各省汇齐,再行请旨。”然而,未等上谕规定的三个月期满,“百日维新”已经夭折,作为变法措施之一的经济特科考试,被慈禧以“易滋流弊”为由,即行停罢。

新政复行后的1901年6月3日,清廷颁布“照博学鸿词科例开经济特科,于本届会试前举行”的上谕,要求各部院堂官及各省督抚学政出具考语,对“志虑忠纯,规模宏远,学问淹通,洞达中外时务者”即行保荐。[43] (P81)不过,从政务处的奏报可知,“经济特科之举,奉旨将及一年,仅前广西巡抚黄槐森保荐一人,前安徽巡抚王之春保荐四人,其余未有应诏书者”。[44] (P3)显然,经历了戊戌维新到庚子国变的一系列惊涛骇浪,朝臣疆吏仍然心有余悸,在摸不准当朝执政趋新还是守成的意向之前,谁也不敢贸然行事。此外,经济特科选举方式的设计也存在明显问题。例如应考者要三品以上大员的举荐而非自由报名,如此高的门槛,使得大批出身寒门,家庭背景缺乏官宦关系的有志之士被拒之门外。据统计,应试者中有三分之二为进士与举人出身,有官阶者的比例亦占三分之二。经济特科开科后的实际操作,显然不能适应整个社会日益高涨的兴学热情和人才需求。

其后政务处所拟经济特科考试章程,较前降低了原定推荐的层级,并相应扩大了范围,自京官五品以下、外官四品以下均可参加,但清政府偏重于被举荐者的品行而非学识。考试的内容,“经济特科自无庸试以诗赋,应请第一场试历代史事论二篇,第二场试内政外交策两道,以觇学识,劣去浮华”;考试的形式,也与科举有所不同,“但期字画端整,无庸刻意求工,并准其添注涂改所用试卷,”且可“照乡、会复试卷式酌增页数,俾得畅所欲言”,确有开新气象。可是考试后所授出身及实职,暂无定章成例,“均于引见后恭候圣裁”。[45] (P9-14)

1901年7月19日,清廷颁发上谕,对有人举报经济特科推荐中出现徇情保荐之事予以警诫,强调秉公荐贤,严杜请托,“岂可仍狃夤缘积习,瞻徇保荐,滥竽充数,致负朝廷求治作人之至意。”并明文规定,根据所保人的情况,对保举人实行责任追究,“即以所保之是否得人,定其功过,毋得滥保非人,自干咎戾。”[46] (P119)由于应考者的资格条件规定不合理,保举人与被保举人的关系十分微妙,因此,经济特科尚未开考,京师内外便暗流涌动,相互角力,保举之事成为政争及攻击对手的工具。[47] (P1)

经济特科从倡议至实施,延绵数年,几经波折,最后取录一等9名,二等18名,任用时并无特别优遇。从朝廷引见后的安排来看,与历科进士相比,对经济特科人才并无特殊安排,甚至与咸同时期的一般保举案例相比,其拔擢的程度亦并不显示优势,似乎难以感受到“破格”的待遇。因此,作为改*革措施而言,经济特科的开设及举行,虽然对期待朝廷于改*革有所呼应者似有一定鼓舞作用,但对于整体制度改*革来说,却不具备应用推广的现实性与持续性。更由于此次经济特科举办过程中,对应试资格的规定过于狭隘,限制相对严格,而其中诸多官场倾轧和难以为人所知的内幕,更使人望而却步。[48] 因此,它并没有真正起到趋新人士所冀望的“开风气之先”的作用。人们对经济特科的期待,与实行效果反差明显,使这次老树嫁接新枝的尝试,收效远远不如预期。

四:从补天到拆庙

经济特科获准实行以后,增广科目以推进科举改*革的建议不断呈报朝廷。1901年袁世凯奏请“另增实学一科,即将旧科所减之额,作为实科取中之数”,然该折奉旨留中。[49] (P271-277)1903年7月,都察院兵科给事中徐士佳上奏,请顺天乡会试自明年起,“增设兼通洋文中额,以广造就,而应急需”。为鼓励培养翻译人才,“凡应试举子有兼通洋文者,于试前一月由外务部出示,招考该生,取具同乡京官印结,将兼通何国文字先期由该部定期考试,点名时出结,……酌照大考同文馆学生之法,当堂考试弥封试卷,”名曰译生。[50] (P12)徐士佳此奏,朝廷颁旨由有关部门议覆,枢廷中竟然有人怀疑“该御史请定洋文中额,恐中学未深,精通洋文,藉此希图幸获,所请应毋庸议”。故朝廷最后的答复,否决了增设译生的呈请,不准在科考之中给予此类考生以对口检测而获得出身的机会,只是应允对有外语特长的举人,在会试之后可报呈礼部,如该考生考试未能中进士,即送外务部考试录用。

继徐士佳请增译生中额之后数月,御史陈庆桂又在《奏请慎择出使随员折》中提出了在科举考试中设置外交特科的建议,政务处议覆该折时强调:“现在科举改章,专重时务。京师复奏设仕学馆,讲求内政外交之学,数年以后,自不乏可用之才。若再另设特科,转致分歧。出使保奖,本有限制。各该员远涉重洋,同系奉差。若分别异常寻常,似不足以示鼓励。所请均毋庸议。”[51] (P439)朝廷同意了政务处意见,否决了设立外交特科的建议。[52] (P549)

由此可见,由于清统治者对增设应用技能中额的建议,屡次明确拒绝,而趋新人士翘首以待的济特科考试与引见,并未给予特别优待,彻底堵住了沟通学堂与科举之间融合的渠道。恰在此时,科举考试冲击学堂教育,干扰学堂发展的消息频繁传来,利弊相权,通过科举制度自身更新的尝试,由于经济特科的举办以虎头蛇尾告终,以及徐士佳请增设译生中额、陈庆桂设立外交特科的再度受挫,而不复被人们所期待。

早在戊戌变法之前,有人已一针见血地指出:“科第之不得人,咎在有科无目”。[53] (P4)这也是当时趋新人士的共识。因此,增广科目,讲求实学,拓宽取才途经,便成为历来议改科举的重要取向。道光中叶以来至光绪末年,议改科举的诸多奏章异曲同工,无论广科目还是开新科,均旨在面向实际,接纳实学乃至西学,让取材标准多样化,使培才与抡才适应社会需求,以挽救严重的统治危机。本文所涉此类奏章数量已达18份之多。[9]但由于甲午战前的建议往往过于抽象空泛,着力于阐述调整改*革的必要性与重要性,缺少操作性的具体办法。新旧人才标准如何调适,具体操作怎样安排,始终缺乏深入研究。而各种方案的提出,相距时间较长,过于分散,难以形成舆论,也在一定程度上影响讨论与决策。更为重要的是,统治集团的观念更新滞后,礼部等主管科举事务的机构,意识与行为守旧,恪守夷夏之大防,不愿改变成法,阻挠变制。[10]即使是统治集团中比较开明的总理衙门,虽然后期参加了若干次设科议论,并对诬蔑新学的言行有所辩驳,但鉴于反对派势大,而推广各种洋务更为迫切,最终放弃在旧制内调整改造的努力,采取等待的姿态。[11]执政者的决策与制度变革的现实要求未能同步合拍,使得科举制失去了逐步内在更新的可能,错过了老树接新枝的最佳时机,后起者不得不考虑除旧布新的彻底变革。

1875年2月,李鸿章致函刘秉璋,谈及自己设算学与时务科的建议均被否定,感到迷茫与悲哀:“近人条陈变通考试亦多术矣,皆被部驳。吾姑发其端,以待当路之猛省而自择。其执迷不悟,吾则既言之,无可驳也。”“洋学实有逾于华学者,何妨开此一途?”“明知当世人才不能准行,亦断不能办到,但既灼见真知,亦须留此空言,以待后之作者”。[54] (P3607-3608)李鸿章也许不曾料到,他所等待的“后之作者”(即经济特科),竟需耗费整整23年。因终未有回天之术,老树已成枯木,不复重现生机,终于难避轰然倒塌的厄运。

令人遗憾的是,开经济特科并不意味着科举改*革步入顺势。如果说甲午战前清廷对增广科目的态度是基本否决,戊戌则虽决而滞行,并一度中止。新政初期则勉强行之,成效未著。出师不利,难以为继。千年的科举老树嫁接不上西学新枝,人们开始萌生另辟蹊径的念头。如张之洞力主全面改*革科举考试的内容,在乡会试场次安排及考题范围上力图融合中西。[12]而张謇则持不同观点,认为科举难以包容西学与实学的内容,“与其主策论、制艺而翻腾于其中,不若宾策论、制艺而消息于其外”。[55] (P63)他们虽未完全放弃变科举的幻想,却不再专注于一点,同时提出了科考减额,多设学堂和奖励出身等方案,企图让学堂与科举平分秋色,两全其美,从而化解科举与西学的矛盾冲突。

可是,科举与学堂共存并行,对学堂有着勿庸置疑的负面影响,极大地妨碍了举国上下视为生死存亡攸关的兴学大业。补天不成,只好拆庙,既然纳学堂于科举举步维艰,成效甚微,那么,梁启超当年提出的纳科举于学堂,将抡才与培才统一,便成为改*革者最为可行的选择。何况,列强争霸的隆隆炮声,已经不允许他们按部就班地继续思考和试验其他方案了。1903年以后,议改科举的主流已逐渐转向科考名额减额缓停的建言,并被朝廷采纳。其后京师修复贡院的部议,以及对改*革有可能逆转的担忧,最终促使袁世凯、张之洞等6位督抚联名奏请立停科举。[56]

参考文献:

[1] 任爽:《唐朝典章制度》,吉林文史出版社,2001年。

[2] (清)乾隆官修:《清朝文献通考》,浙江古籍出版社,2000年版。

[3] 赵尔巽等撰:《清史稿》,卷371,列传158,中华书局,1998年,第2956页。

[4]《请推广文武科试疏》,盛康辑:《皇朝经世文编续编》,卷六六,礼政六,贡举。

[5] 《万国公报》卷327,华文书局影印本,第2册。

[6] 盛康辑:《皇朝经世文续编》,卷十六,治体,用人(下)。

[7] 黎庶昌:《应诏陈言疏》,盛康辑:《皇朝经世文编续编》,卷十三,治体,治法(中)。

[8] 官文:《请擢用优贡疏》,陈弢辑:《同治中兴京外奏议约编》,上海书店影印本,1985年。

[9]《礼部奏请考试算学折稿》,《万国公报》卷327,华文书局影印本,第2册。

[10] 中国史学会主编:《洋务运动》第2册,上海人民出版社、上海书店出版社,2000年。

[11] 《洋务运动》第2册。

[12] 《洋务运动》第2册。

[13] 《洋务运动》第2册。

[14] 《洋务运动》第2册。

[15] 朱寿朋编:《光绪朝东华録》,第1册,中华书局,1958年。

[16] 《洋务运动》,第1册。

[17] 《洋务运动》,第1册。

[18] 《光绪朝东华録》,第1册。

[19] 《洋务运动》第2册。

[20] 《洋务运动》第1册。

[21] 《光绪朝东华録》,第2册。

[22] 《洋务运动》第2册。

[23] 《清朝续文献通考》,第1册。《光绪朝东华録》第2册。

[24] 《洋务运动》第2册。

[25] 《洋务运动》第2册。

[26] 杨齐福:《科举制度与近代文化》,人民出版社,2003年。

[27]《洋务运动》第2册。

[28]《洋务运动》第2册。

[29] 甘韩:《《皇朝经世文新编续集》,卷一,通论上。

[30] 中国第一历史档案馆编:《光绪宣统两朝上谕档》第21册,广西师范大学出版社,1996年。

[31] 汪叔子编:《文廷式集》,中华书局,1993年1月。

[32] 中国史学会主编:《戊戌变法》第2册,神州国光社,1953年。

[33] 《戊戌变法》第2册。

[34] 《戊戌变法》第2册。

[35] 《戊戌变法》第2册。

[36]《光绪朝东华録》,第4册。

[37] 梁启超:《饮冰室合集》,中华书局,1988年,第1册。

[38]《光绪宣统两朝上谕档》第24册。

[39] 上海图书馆编:《汪康年师友书札》,上海古籍出版社,1986年,第2册。

[40] 国家档案局明清档案馆编:《戊戌变法档案史料》,中华书局,1958年。

[41]《戊戌变法档案史料》。

[42]《光绪宣统两朝上谕档》第24册。

[43]《光绪宣统两朝上谕档》第27册。

[44] 甘韩:《皇朝经世文新编续集》,卷5,学校上。

[45] 甘韩:《皇朝经世文新编续集》卷5,学校上。

[46]《光绪宣统两朝上谕档》第27册。

[47]《纪事·详誌考试特科事》,《新民丛报》,第35号。

[48] 何玲:《张之洞与清末经济特科》,《中州学刊》,2004年第2期。

[49] 廖一中等整理:《袁世凯奏议》(上),天津古籍出版社,1987年版。

[50]《徐御史士佳奏请乡会试增设洋文中额折》,《鹭江报》第34册,1903年6月16日。另见《乡会试请增设洋文中额》,《台*湾日日新报》,1903年7月12日,第1559号,第3版。

[51]《德宗景皇帝实录》卷487,《清实录》第58册,中华书局1987年影印本。

[52] 《德宗景皇帝实录》卷496,《清实录》第58册。

[53] 甘韩辑:《皇朝经世文新编续集》,卷一,通论(下)。

[54]《李鸿章全集》,朋僚函稿卷十五,时代文艺出版社,1998年版。

[55] 张謇研究中心、南通市图书馆编:《张謇全集》,第1卷,江苏古籍出版社,1994年版。

[56] 关晓红:《科举停废与清末政情》,《中国社会科学》,2004年第3期。


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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 21:54:10
关晓红:议修京师贡院与科举制的终结[1]
  :1904年科举减额缓停至1905年立停之间,科举改*革的走向、方式及时间,存在诸多不确定因素,议修京师贡院为其中重要关节。在京部院官员多数主修贡院的倾向,表明缓停定议可能节外生枝,废科举的取向变数极大。张百熙、端方、袁世凯等人采取断然之策,改缓停为立停;张之洞于此虽一度犹豫,但最终附和。疆臣与枢机相互沟通联络,促成军机处和政务处的人事调整,并说服当政绕开部院会议,直接宣布立停科举。制度变革进程充满玄机,从或然到必然,相关人物的主观努力相当重要。只是精心谋略与强行干预虽可排除障碍,促成科举终结,却难以消除隐患,化解矛盾,避免急行效应带来的社会震荡。
关键词:京师贡院、科举终结、减额缓停、立停科举
1905年9月2日,清廷改变初衷,毅然变更仅仅1年多前所作减额缓停的成议,由十年三科缓停改为立停科举,以此为标志,中国历史上延续1300余年的科举制度宣告终结。
学界既往关于清代科举制的研究成果丰硕,在科举停废于近代中国社会影响的探究与思考方面,更是宏论迭出。[2]就停废的具体原因与过程而言,则以傅吾康、王德昭、何怀宏及刘绍春等人有所开拓和深入。[3]然研究者目光多聚焦于学堂发展与科举尚存的矛盾,以及日俄战争的影响。而因资料散佚,一些重要史实模糊不清,不少论著在述及科举停废相关史实及原因时,多依据章程条文直接铺陈,对科举改*革从十年三科减额缓停到立停大跳跃的真实诱因、决策过程、最终结局的不同影响等仍有忽略,低估了科举制与社会文化根深蒂固的纽结,以及停废进程经历的曲折波澜,在制度兴革与人物事件等关系方面亦难以深入。
科举改*革的呼声由来已久。自1842年两广总督祁贡上奏议改科举,至1905年科举立停,长达60多年时间里,至少有18份奏章先后经中央部院讨论,却相继被阻止搁置。[4]即使到1905年春季,新式学堂虽经朝野上下再三提倡,前景仍不明朗,无论规模、发展态势抑或社会影响,仍无法显示足够优势,与千年科举的社会惯性及文化心理相抗衡。科举与学堂并存,成为清廷的两难抉择。倘若以学堂成效与科举优劣而定黜留,立停科举有着明显的或然性。即使按清廷原定十年三科减额缓停的预设,科举制的最终结局也还未能确定。
促成科举由缓停至立停重大转变的契机,即袁世凯、赵尔巽、张之洞、周馥、岑春煊、端方六人联衔会奏的《立停科举推广学校折》,学界已经耳熟能详,但作为此事导火线的1905年春夏为修复京师贡院所展开的讨论争议,其规模大,范围广,情形激烈,对科举停废决策的变更至关重要,具体内容与实际影响却多被忽略,未能与六督抚联衔入奏之事相联系。有学者在张之洞研究中,略及其对修复京师贡院的态度,但关注点在张之洞,且对张之洞与科举立停关系的判断有所分歧[5]。笔者此前论述科举立停与清末政情的关系,已提及京师贡院修复一事对科举立停至为关键。[6]以中国第一历史档案馆所藏相关档案,与其他资料比勘互证,可将此事原委及过程大致复原,进而显示修复京师贡院争议,与科举制度的终结密切关联,由此可见科举改*革过程,以及骤停科举的酝酿决策,均为一波三折。
议修京师贡院出人意料的结果,以及此后改*革派的种种努力表明:历史发展进程中的或然性,使得制度变革充满变数与玄机。将或然转化为必然,历史人物的主观努力极为重要。而精心谋略与人为干预虽可排除改*革障碍,简化程序,解除威胁,使终结科举的目标迅速实现,却难以避免由此遗留的隐患与急剧变革带来的社会震荡。
一:借闱河南与减额缓停
议修京师贡院与科举存废息息相关,不仅因为京师贡院是清廷举行会试之所,千万士子心中的圣地,更由于修复京师贡院的动议与讨论,正值清廷批准张之洞、张百熙、荣庆奏请十年三科缓停科举的次年,时间点相当微妙敏感。
1905年春夏,随着辛丑和约关于京师科考禁考五年期限的行将结束,荒置数年的京师贡院重修事宜提上日程。京师贡院始建于明代永乐乙未年,据说是元代礼部旧基,明神宗万历年间重修。[7]其时规模略小,面积长宽亦达各160丈,内有举人应试号舍4900间。张居正曾书《京师重建贡院记》记其盛况。[8]清代京师贡院有所扩建,号舍达12000多间,但每遇乡试人多,仍须加添棚号,故光绪十二年以后,又增建3000多间,总计约15000间。[9]光宣年间充当吏部考功司掌印的何刚德,回忆其光绪三年参加会试时,年久失修的京师贡院“已极破坏,号末座位离地仅及尺。号壁崩蚀,棹(桌)板不能安,每以带悬板于梁,以置笔砚。可谓苦极矣。雨天滴漏,尤为不堪。每科必有工程。”[10]
辛丑条约谈判,作为对所谓滋事地区士子的严惩措施,列强坚持停止京师等地五年科考。为此,李鸿章与各国公使曾几度僵持,不得已,只能向朝廷提出:“揆度情形,会试难在京城举行,将来只可由礼部另筹变通之法”[11]。八国联军占领北京期间,京师贡院遭受战火重创。1901年6、7月间德国*军队撤退,顺天府尹陈夔龙多方交涉后讨回贡院,他与宛平知县等人到场勘查,发现“所有号舍房间,各门座十毁七、八”,主要堂屋多被拆毁。倘若修复,工程浩大,所需资金甚钜。鉴于辛丑和约停止五年科考的规定,以及巨额赔款使库帑异常支绌的现实,陈夔龙建议从缓办理京师贡院修葺。[12]而刘坤一等大员纷纷致电西安行在:“京师贡院被焚,今年顺天势不能开科”,建议展缓科考。[13]在缓期与易地之间,清廷权衡再三,作为变通之策,决定京师地区乡、会试借闱河南。
1902至1905年京师乡会试借闱河南期间,有两份关系科举命运的重要奏章引起朝野普遍关注,舆论反响十分热烈,直接影响到此后京师贡院修复的讨论。
第一份奏章为1903年3月11日,直隶总督袁世凯、湖广总督张之洞联衔的《奏请递减科举中额专注学校折》,该折提出:为学堂发展逐步替代科举,对乡会试予以酌量变通,即通过分科递减的方式,将科举录取之额均分后“按年递减”,“学政岁科试分两科减尽,乡会试分三科减尽”,“俾天下士子,舍学堂一途,别无进身之阶”[14]。照此方案,10年后科举制即将寿终正寝。
袁、张会奏减额缓停科举,犹如一石激起千层浪,朝野上下,多有响应。在两位疆臣奏请递减停科举的同时,御史们提出了不同的解决方案,先后有10年减额缓停、即停常科留特科、暂停5年科考以观学堂成效、缩短缓停期限次年恩正并科后立停等四种。虽然各有不同考虑,基本取向都是变科举以利学务。似有先见之明的瞿鸿禨,据说提出另一方案,即将减额缓停期限缩短,次年恩正科同时并行,一年了清。只是鉴于废科举为重大国策,建议“当集六部九卿翰詹科道,一律划诺,而后下诏,以免日后议论参差”。[15]
由于朝廷迟迟不予表态,1903年11月,都察院广东道监察御史蒋式瑆向相关责任者兴师问罪,认为拖延不决是大臣“未能称职并政治阙失”的表现:“徒以王文韶从中牵掣,迟迴不上。夫王文韶不过有心见好于门生亲故之可以得差者耳,非为国谋也。臣已于本年五月间附片陈之矣。今言者必曰惧失士心,不可废也。夫使果以失士心为惧,则何以武乡会试、岁试戛然停止,王文韶曾无异议,而各省亦不闻有武生童聚众滋闹等事。……然则以武生童例之,所谓惧失士心者,诚诸臣之饰说,徒以枢臣中无武科出身人员,又无侍卫充学试差之例,故漠不相关,遂一废一不废耳”。[16]文武科举存废的差异及其内幕,是否仅如上述,另当别论,蒋式瑆目的则在促请当朝乾纲独断,力排众议。《新民丛报》所披露的消息,可以与之呼应:“南北洋大臣联衔请废科举,内阁会议,政府诸公咸赞成之,独王文韶慷慨力争,期期以为不可。语僚属曰:‘科举安可废?若会议吾必不与议。诸公虽决议,吾亦必力争,吾老矣,今日力争此举,即吾之所以报国也’”[17]。无独有偶,枢廷之外,御史瑞璐也指责停止科举,专办学堂实属孤注一掷:“请俟学堂办有成效。再行渐停科举”。[18]
朝臣的分歧与最高当局举棋不定,使舆论十分不满。《申报》认为递减中额仍留科举之弊,揣测是因为时机尚未成熟,“故先奏请递减中额耳”[19]。《东方杂志》毫不掩饰地表达了对清廷的失望:“频年辗转,科举将废而未废,学堂虽兴如未兴”[20]。《国民日日报》刊登了一首《科举寿》的歌谣,反映了期待加速改*革科举的情绪:“科举寿,科举寿,科举之寿长复长。至今将废未废,谁能救学堂?学堂培才才已多,留此何用徒遭外人垢。内外大老联衔奏,南皮力请论尤透,相国两眉皮欲皱,是安可废怒声吼!问题重大供研究,相持会议几回又,……科举之寿长复长,真似金刚身不坏,圣思广洽同称快,大家好做怀挟卖。”[21]
舆论鼓噪与期待之中,又一份议改科举的奏章正在紧锣密鼓地策划酝酿。1904年1月4日,张之洞、张百熙、荣庆以修订《奏定学堂章程》为契机,联衔于《学务纲要》附片,重申减额缓停科举的主张与实施方案。相比前述袁、张联衔之折,在举子善后安置方面办法更为周详。由于几位学臣事先积极沟通运动中枢,[22]折上当日,清廷就上谕准奏:“着自丙午科为始,将乡会试中额及各省学额,按照所陈逐科递减,俟各省学堂一律办齐,确著成效,再将科举学额分别停止,以后均归学堂考取,届时候旨遵行。”[23]
二:议修京师贡院
1904年1月清廷正式批准减额缓停科举的奏章,意味着千年科举进入终结的倒计时。然而,减额定议仅一年多,尚未开始实施,1905年春季,辛丑条约规定的京师五年禁考期限行将解禁,乡会试将恢复举行,京师贡院是否修复的问题,自然提上了议事日程。
最早提出修复京师贡院的是主管科举事务的礼部。礼部每届举办科目前,均需预先考虑安排科考的场地,并通知各省。即将举办科考的1906年8月25日,正是《辛丑条约》规定五年停考的解禁日,是否继续借闱河南,不仅关系到科举考试的统筹安排,更关系到各直省成千上万应试举子赶考的路程与盘缠,必须尽早决断。1905年2月27日,军机处钞交礼部《停考限满,丙午乡试、丁未会试是否在京举行抑仍借闱河南折》,奉旨政务处查照奏定会议章程后再行具奏。[24]
所谓奏定会议章程,是指光绪三十年十一月初,户部右侍郎戴鸿慈上折提出:因时艰日亟,内外政务百端待举,为集思广益,“嗣后凡内政外交其有建革之大疑难之端,由各衙门请旨饬下政务处摘录事由,标明要领,行知阁部九卿翰林科道定期会议”,“各抒所见,别纸录陈,并令传知属官,咸得论列”。其时清廷内外交困,希望借此广言路,采众议,凝聚人心,为决策拓展思路,故下旨政务处妥议章程具奏。两个月后,政务处根据戴鸿慈所奏,就部院百官议政的内容、范围等问题,拟出七条会议章程。不仅将议政官员的品级,由原来的京员三品以上,推广至五、六品科道、司员一并与议,而且对需要讨论的“内政外交建革之大疑难”做了具体规定,包括建造工程在百万以上,官制之增裁等诸多方面,而“科举之兴废”赫然明文列载其中。[25]
将京师各部院议政范围扩大至普通司员,是继设政务处为新政中枢机构后,清廷在改进决策咨询方面的又一重要举措。[26]恰在此时,修复京师贡院问题进入议政程序。
1905年3月,政务处查照章程,正式咨行各部院征求对修复京师贡院一事的意见。部院的反应十分热烈,不少部院堂官联名具帖,表明态度一致;也有部门因堂官意见相左而各自具帖;同一部院内若堂官与司员的看法参差,说帖的数量自然多于其他部门。大体而言,分为主修、缓修、反对三派。坚决主修者,有内阁、翰林院、理藩院、刑部、礼部、工部、大理寺、光禄寺、国子监、太常寺等近半数部院,声势逼人;户部、兵部、商部的堂官则一致主张缓修;持反对意见的,只有外务部众堂官、吏部孙中堂、张尚书和其他部门的一些司员,势单力薄。吏部的意见分歧最为严重,满汉尚书,与主修的各侍郎尖锐对立。都察院情形复杂,其堂官主修,属下科道御史则各具说帖,主修者十之六七,主不修者十之二三。媒体注意到:“合观以上各衙门堂官,曾议主修者占多数,主不修者占少数。至各衙门司官所呈说帖,主不修者十之二,主修者十之八”[27]。显而易见,主修阵营占有压倒优势。
主管科举事务的礼部在给军机处的咨文中提出:条约限制停考的地方“系于三十二年七月初六日(1906年8月25日)限满”,修复贡院事宜,已经迫在眉睫。站在科举事务主管者的角度,自然希望尽快修复。[28]几年前借闱河南,实属情非得已。国子监则从贡院用途立论,认为无论对于旧学或新学,考试均须宽敞固定的场所,“查贡院考试,乡会试为大宗,其他项考试亦均在贡院,况新定大学堂章程内有‘于贡院内簾考之,或于地方宽大而门户严密公所考之’之语,与其另择处所,何若兴修贡院,较之借闱河南,可免许多窒碍”[29]
翰林院考虑范围更广,所持理由主要有三点:其一,科举并非只是搜罗人才,还同时具有“维系人心”的作用。京师贡院正是国家对文化重视的象征,由于《辛丑条约》规定顺天停考扣至丙午已满五年,“畿辅士民咸怀观光之志,以为国家必将重建文闱,以重大典。若仍借闱河南,士气不免沮抑,且乡曲愚民妄生疑惴,此不可不详计者也”。其二,借闱河南,本属权宜之计。顺天各属士子大多贫寒,既往来京应试者半数是徒步抵达,京师至河南虽有火车之便,但“所用旅费必数倍于旧,彻寒之士恐不支”。朝廷应体恤寒士,免其向隅。其三,即使在十年三科减额缓停科举之后,所修贡院亦可留备学堂之用。翰林院的说帖还强调,《大学堂奏定章程》规定:“生徒卒业后尚应钦派大臣考试”,而考试场所需关防严密,“是今日所费亦未可尽以为虚糜也”[30]
众多说帖的不同意见交锋尖锐:“此次会议修贡院之事,御史潘庆澜之说帖寥寥数行,但言科举万不可废之理而已。御史李灼华曾力参各学堂有百弊而无一利。”[31]主张缓修者则立意有别,一部分主要着眼于经费困难,认为库帑支绌,或由各省摊派解决,或待经费稍充裕时再行修葺,暂时仍可继续借闱河南以为缓冲;另一部分虽以经费难以解决,着重考虑根据学堂发展状况来衡量是否值得重修,实际是以科举学堂进行优劣判别。
虽然主修意见占了上风,但反对者的两大论据,即妨碍学务和筹款艰难,毕竟令当局左右为难。议修京师贡院之事正在部院广求说帖,由顺天府尹升任河南巡抚的陈夔龙旧事重提,于3月24日呈递《请修复京师贡院折》,30日该折奉硃批政务处归并会议案内议奏。[32]时隔四年,陈夔龙主张“京师贡院亟宜筹款估修,春秋两闱仍规复旧章,以维士心而崇体制”。他指出:“借闱豫省原系权宜办法”,考官和应考士子都有舟车往返之劳,远道驰骋之苦。转眼之间,五年限停考试之期届满,若不从长计议,难以对海内外舆论交代。
为了说服朝廷,陈夔龙列举了修复贡院的四个有利因素:一是考官及主持其事的礼部、国子监大臣,无须再往返河南,一切事宜就近办理,可以节省旅费开支,以免增加部院的财政负担;二是有利于沿江沿海省份应试者入京赶考西北各省赴京的应试士子,也不至因路途不便而耽误行程;而会试中式者,可在京等候殿试,免去再行劳。三是贡院修复后气象更新,“于学堂得积分之文凭,于科场验平日之学业,学校科举并行不悖”。四是由于顺天乡试借闱河南,其本省试期只能向后展期至十月,秋冬之交,天寒日短,且雨雪交加,来应考的士子倍加艰辛。倘修复京师贡院,顺天乡试仍在京举行,“则豫闱自可按照常期考试”。
针对当局的两大顾虑,陈夔龙一方面提出具体的修葺方案,即以建材工程责之部院,“以筹款济用责之疆臣”,按照大省出资2万银两,中省出1.5万,小省分摊1万两的比例,由各省分派承担所需20万两白银的工程预算。另一方面,陈夔龙特别提示,科举与学堂的优劣存亡尚未定论:“论者谓明诏各直省建设学堂,科举分年递减矣。不知递减之说,原只因时变通,尚待徐推,并非旧日规模概行全废也。况多年积学之士,或年齿已长未能取入学堂,留此以为进身之阶,俾皓首穷经,得以操刀一试,不至稍生觖望,则修复贡院非徒因仍旧贯,实足以广登进而系人心。”[33]在陈夔龙看来,递减科举只是“因时变通”的权宜之策,强调科举对“多年积学之士”及因年龄限制而未能进入学堂的士子命运仍有重要价值,尤其是修复贡院对于朝野而言,并非一般意义的房屋修缮,而是具有“广登进而系人心”的象征意义,对于王朝统治的稳定和巩固至关重要。
此外,为了减缓来自兴学支持者的压力,陈夔龙表明修复贡院并非排斥抵制新学之举,反而对新式学堂有积极作用:“是修复以后,可备学堂毕业各生届期简放考官、会同考试之地,且该处地势轩敞,修葺院中屋宇,除号舍外不妨变通旧式,略加开拓,即使将来科举尽废,并可改作京师添建学堂之用,亦属一举两得。”[34]
陈夔龙的方案,不仅将修复京师贡院的具体障碍和疑难予以化解,且对一年前十年三科缓停科举的定议提出不同看法,强调科举“广登进而系人心”的作用,尤其因学堂入学年龄的限制严格,京师贡院的修复,可对“多年积学之士”及因年纪较大而未能取入学堂者留为“进身之阶”,有利于稳定士子之心。
与陈夔龙的意见截然相反,参与讨论的一位工部刘主事,直言修复贡院可能对学堂发展造成阻碍的担忧,其说帖对主修、缓修者所持理由逐条予以驳斥:“今为数次即停止之科举,鸠工糜费,重修贡院,似可不必”;应试者借闱河南,火车畅行,往返便捷,毫无窒碍,“是为科举计,固无庸修贡院也”。对所谓贡院之修不专为科举,将来科举废止,学堂毕业生仍可在贡院考试的论点,刘主事指出:“为此说者,意见模棱,持议甚巧,阳庇学堂,阴阻科举,所谓弥近理而弥乱真者也。”他强调,贡院用于学堂考试,不仅与西方各国学制及相关章程不合,而且以“向来考试科举之法考试学堂,讳科举之名称,蹈科举之蹊径,弃实业,尚空谈,本属无谓,”若必须再加考试,大学堂规模阔大,尽可容坐,即使人数过多,亦可分省分期考试,而不必合校棘闱,所以“为学堂尤无庸修贡院也。”贡院是科举的标志象征,而科举为学务发展的严重障碍。近年学堂推广迟迟难以见效,皆因科举尚存,浅识之士因循自误所致。此时修复贡院,影响十分恶劣,首先将直接妨碍学务,“人特谓科举不必停,学堂不足重,其已设者,既各有懈心,其未设者,亦群怀观望”;其次则失信于各国,让国外舆论因此误会清廷“宗旨不一,谋事不专,相与匿笑”。结论不言而喻:“是故欲植人才,必兴学堂,欲兴学堂,必停科举,欲停科举,必不复修贡院。”[35]此项说帖,表达了反对修复贡院者的主要观念主张。
政务处议复时首先综合了各部院讨论的情形:“兹据各衙门先后各具说帖咨送前来,臣等详加检核说帖,主修京闱者,共七十二件;主修京闱仍暂借汴闱者,共一十九件;主借汴闱不修京闱者,共二十九件。所议均不为无见”。进而表示,京城贡院既为各省士子集试之地,也可在科举停罢后做各省毕业生送京汇试之地,新旧学皆可利用,“自应仍就贡院旧基变通修建”。至于修建方案的具体细节和经费来源,因库款支绌,朝廷难以支付,故而实际采纳了陈夔龙的建议,“应饬各省筹集款项,方能兴此大工”。由于建设规制未定,工程款项尚未落实,“明年丙午科乡试,恐赶不及,仍请借闱河南,以免贻误。其丁未会试,则视贡院能否修竣,再行酌定”。至于京城贡院应如何改修,使学堂和科举均可适用,请交学务大臣、礼部、顺天府查勘妥议后奏明请旨遵行。该折奉旨:“依议。钦此。”[36]据此,京师贡院的修复最终以缓修为定论,只是具体实施办法,如工程设计和筹款用款方面的细节,尚须会同相关各方勘察后妥议。
三:回避风险促立停
政务处奏章只是就事论事,并未对科举和学堂孰轻孰重发表倾向性意见,可是各部院120件说帖中,实际赞成修复贡院者(主修与缓修)竟达四分之三。[37]虽然主张修复京闱未必等于推*翻缓停科举之定议,但京师贡院毕竟是科举制的重要象征。在学堂与科举此消彼长,利害尖锐冲突之际,继续以十年为期缓停科举,新式学务的前景殊难预料。这迫使主张废科举人士不得不重新检讨缓停办法。
政务处复奏也一波三折,据说曾因主修之议呼声甚高且急,打算“拟以各衙门堂官所议之占多数者为断,定于本月二十日后具折复奏,即请筹款估价修复贡院,明年丙午科仍在北京应试,以存体制而惠士林”。嗣后因张、荣两位管学大臣到政务处明确表态,学堂科举不能并存,修贡院虚费十余万金害尚少,惟彰响所及,致学生界阻力害甚大,拟专折力争。此时又风传两宫之意,似不主修,“故政务处亦仰承意旨,拟奏请缓修”[38]。可见政务处的最后表态,其实是折衷妥协的结果。
有消息说,除张百熙、荣庆“力主缓修”外,军机大臣瞿鸿禨也是缓修的坚定支持者,所以尽管大多数部院主修贡院,但在政务处会议上,三人均强调科举前既奉旨逐渐减额,“自无庸虚糜数十万钜款而修造不急之工”。由于三人力争,最后定议暂缓修复京师贡院。还有一种传闻,“因景陵被灾,拟将贡院之款移作修陵之用,故如此决议。”[39]景陵隆恩殿火灾,初步修复估算需180万两,若全面翻修,则所需银子还要加倍。[40]这在客观上有助于缓修之议。因此,户部堂官虽然同递缓修说帖,迫于库款奇绌,并不积极。“赵大司农语人曰:‘贡院修亦可,不修亦可,我均听之。若因修贡院而向户部筹款,则我户部实无款可筹也’。”[41]
修复京师贡院的讨论,京官参与的层级与人数,均超越以往议政多限于当事部门堂官或六部九卿层面,可以说是盛况空前。有人似乎意犹未尽,希望召集会议当面讨论。给事中熙麟片奏:“至会议事,固重在议实,重在会议。乃此次议修贡院,止由政务处开具礼部原奏,分送各衙门会具说帖,是分议非会议矣,是竟以说帖代议且即以陆续汇齐矣。……应请饬下政务处妥议更正,以昭责实而杜流弊”[42]。熙麟的说法,表明部院官员们对此态度郑重其事,以及贡院修复对于科举存续的至关重要。
修复京师贡院引起如此大的动静,陈夔龙等人的苦心筹划,部院官员的人心所向,王文韶捐廉为修复贡院筹集款项的传闻,[43]意味着留恋科举制的势力依然相当强大。周馥直接指此事为“有意规复科举”,而端方也致函张之洞,暗示此为军机大臣王文韶与鹿传霖主谋,两人均要求张之洞“运动阻止此事”[44]。这令一向老成持重的张之洞惊骇不已,疾呼:“如此则天下学堂不必办矣,自强永无望矣”。他立即致函管学大臣张百熙:若因朝中科举减额之议阻力太大,可协商转圜,必要时可考虑做些让步,但基本原则必须坚持:“少减、缓减则可,……若修复贡院,则万万不可”[45]。张之洞历任数省学政,主管科举事务,深知贡院与科举的关系非同寻常。陈夔龙虽称科举和学堂均可利用贡院,但为阐述修复理由而涉及科举减额的相关辩词,足以使为缓停不懈努力者心生疑虑。张之洞害怕反对新学者可能借修复京师贡院之机,使已成定论的缓停之议再起波折,最终导致举步维艰的科举改*革功亏一匮。
在致张百熙的信中,张之洞认为工程需款甚钜,竭力阻止修复贡院,考虑到身为河南巡抚的陈夔龙所提建议不无私心,目的可能在于减轻借闱河南耗费当地财力,他提出:可由各省分摊河南因借闱而增加的相关经费,所谓“方今搜刮已穷,乃糜数十万金为此阻学抑才之举,实为非计。闻汴抚请修京师贡院,不过为汴闱代顺天乡会试,繁费过多,力难独任耳。此项汴闱经费,每次不过五六万,尽可派各省协解,并不为难。公主持学务,深悉时艰,务望切商止斋(注:瞿鸿禨)诸公,力筹阻止,天下幸甚”[46]
张之洞的担心,并非杞人忧天。修复贡院的讨论倾向明显,十年缓停期间,各省学堂若有风吹草动,难免授人口实,横生枝节,导致前功尽弃。从修复贡院所引发的讨论,可见即使在京师部院官员的层面,学堂与科举的博弈也不容乐观。因此,如张之洞信中提示,“力筹阻止”修复贡院,以防科举改*革倒退,成为张百熙等人努力的目标。
政务处奏准缓修贡院,客观上使得坚持改*革科举一派官员,得到相对从容的展开活动、“运动阻止”的宝贵时间。为了防止减额缓停定议横生枝节,京师贡院决定缓修后的几个月里,张百熙与端方配合默契,一方面利用进宫面圣的机会,反复灌输科举误国,兴学救国的观念,积极鼓吹直隶等地学堂兴办的成效,要求嘉奖袁世凯,并树为成效卓著的兴学先锋[47];另一方面则私下频繁联络,争取各方支持,以减少困难阻力。面对部院各级官员多数倾向于保留科举制的情势,他们知道只有走上层路线,争取中枢和最高当政者的明确支持,才有可能挽狂澜于既倒。掌握中枢实权的军机处、政务处,成为他们力争掌控局面的关键。
1905年6月30日,上谕以体恤王文韶年迈体弱为由,开去其军机大臣差使,与袁世凯关系密切的徐世昌、铁良则先后入直军机并充任政务大臣。[48]此番军机与政务处的人事变动,绝非偶然,似有刻意布局。[49]王文韶反对废科举最力,又是军机老臣,此前减额缓停之议,即遭其抵拒,京师贡院修复讨论,王又极为活跃,且以捐廉号召筹款,若不设法排去,肯定成为科举改*革的最大绊脚石。《栖霞阁野乘·瞿鸿禨排去王仁和》条记:“善化瞿子玖与仁和王夔石同值军机。善化实为仁和门生,其入军机也,仁和实援引之。向例大臣初入军机,除画诺外,不敢妄建一议,若在师门,此例尤严。瞿欲排去仁和,即可居汉军机领袖,苦不得间。会仁和有耳疾,又年迈,拜跪稍艰。瞿当同入召见时,于仁和步履,扶掖备至,及退出时,又挽之使起,故显其老态于两宫之前。瞿又以其间语仁和曰:‘师患耳疾,设上以要政询问者,门生右顾可勿答,左顾则诺。’仁和然之,方私幸为门生之关切也。会北洋筹练新军,两宫以仁和曾任北洋,召询可否,仁和见瞿右顾,不以应。孝钦后曰:‘汝于此等事,竟不置可否耶?’瞿即在旁婉奏曰:‘王某近患耳疾,且已衰迈,恳两宫恕之。’孝钦又询王曰:‘汝耳疾若是其甚耶?’仁和未闻所以,第见瞿左顾也,遽对曰:‘然。’孝钦怫然,即命起去。未五日而开去军机差使之命下。”[50]
此事虽系坊间传闻,却有蛛丝马迹。光绪三十一年五月二十八日(1905年6月30日)的上谕,提及开去王文韶军机的原因:“大学士王文韶当差多年,勤劳卓著,现在年逾七旬,每日召对起跪未免艰难,自应量予体恤,着开去军机大臣差使,以节劳勚。”[51]可与传闻印证。王去后,按资历当由鹿传霖接掌汉军机领班,后者虽亦反对停废科举,态度不似王文韶顽固,且为张之洞姻亲。因此,王文韶退出军机,立停科举扫除了人事方面的最大障碍。
无独有偶,同日上谕:“署兵部左侍郎徐世昌着在军机大臣上学习行走。”[52]徐世昌以兵部左侍郎入膺军机大臣,当属殊荣,间接表明最高决策者的态度。这一进一出,科举改*革的人事布局天平发生倾斜。徐世昌为袁世凯私人,与荣庆私交甚洽,此时进入军机,无疑使议停科举增添了人事筹码。而在王文韶开去军机前一日(1905年6月29日),上谕“铁良着调补户部右侍郎兼管钱法堂事务”。约两个月后(1905年8月26日),“内阁奉上谕,署兵部尚书、户部右侍郎铁良着在军机大臣上学习行走。”时隔一日(8月27日),又奉上谕,“铁良着派充政务处大臣。”[53]两日内连发上谕,使铁良刚入军机,继之又成为新政中枢政务处大臣,咋看只是常规人事变动,但时间恰在六督抚奏请立停科举前后,[54]而铁良本人不久前又曾单独奏请即停科举[55],奉旨入军机的当天,便与荣庆、端方、徐世昌一起晚饭庆贺,[56]上谕颁布后的传言及相关人物的活动表明,这些重要的人事变动调整,暗中大有乾坤。[57]以慈禧的老谋深算,其态度不言而喻。
嗅觉敏锐的《东京朝日新闻》,在王文韶出军机3天后便刊载了这一消息。据该报派驻北京的记者探闻:徐世昌进入军机是由于“庆亲王奕劻的极力援引”,而王文韶开军机的原因,则是与奕劻及荣庆“意见冲突”,鹿传霖则与王文韶意见相同。[58]尽管该报道未言明导致冲突的具体原因,但鹿、王两人均为废科举的阻挠者,[59]荣庆、奕劻、徐世昌在科举及官制改*革方面意见一致,则是当时朝野皆知的事实。
在此期间,端方异常活跃。1905年8月8日、16日,端方连续两次到天津与袁世凯“会商要政”,后一次同行者还有那桐、张百熙、铁良等人,[60]这几位政务处和军机大员,向来均力持科举改*革主张,端方、袁世凯又是六督抚联衔电奏的主角,可见科举兴废这场大戏,台前幕后的精心策划与配合默契,至为重要。
除了在疆吏与朝臣之间积极奔走联络,端方以出洋游历大臣身份陛辞面奏时,特别强调:“此时不决意即停科举,学堂终不能兴,人才终不能出。盖各省内地观望科举,有学问者不入学堂,有资力者不肯兴学,是以奉谕数年,其兴学处寥寥无几,纵有学堂,科学亦不完备。”[61]两宫因此而许令疆臣议复,为此后袁世凯等人的奏停科举提供了契机。据说对于端方立废科举的建议,“上意颇以为然,惟云须另有人条陈方能降旨。”暗示若要改变已经颁行的十年三科减额缓停谕旨,必须师出有名,且其人的声望与名衔须在时任湖南巡抚的端方之上,才能名正言顺。此外,端方为满人,由其主衔或单独提议停科目,易生阻滞。端方心领神会,即“退又告之枢廷诸公”,并“电告袁世凯请其奏请也”[62]。因此,这一震惊中外、影响深远的奏章,虽然主动促成者是端方,领衔出奏的却是袁世凯。
四:张之洞的迟疑与附和
与一般成说有异,作为疆臣重镇的张之洞,地位影响足以与袁世凯匹敌,重订学堂章程又由其领衔,公认为学务之翘首,如此关系重大的出奏反而显得消极。
不少研究者因张之洞曾力持科举改*革,自江楚会奏至学臣联衔奏请科举缓停,均为主角,立停科举折又列名联衔,故以为此事必由张之洞主持。其实就立停科举而言,张之洞虽然列名联衔入奏,本意却有较多保留,不仅不是发端鼓动者,而且一度犹豫不决。
张之洞向以老成持重著称,积极推动科举改*革,主要从改变考试内容和形式着眼,希望科举包容西学。减额缓停之议最早并非由他提出,只不过《江楚会奏》时已经接受,并作为重要内容提出和坚持。[63]相比之下,对于立停之议,则颇为踌躇,甚至传言有呈递密折反对之举。所忌讳者,似与反对势力指斥的“误国”不无关联。
1903年张、袁会奏缓停科举后,都察院户科掌印给事中潘庆澜先后于1903年3月23日及1904年1月21日两次具疏奏参,以“误国之罪”,“拟请旨先将湖广总督张之洞罢斥,俾天下知请废科举之人已去,不致纷更”。潘庆澜认为,科举乃“士心之所系,大局之所关”,顺治以来,历朝在平定匪乱之后,均以开科取士安定人心。而“近年以筹款加税,官吏只知利己,烦征苛敛,民心渐离,加以再失士心,世变日非,何堪设想”。因此,不但科举缓停并非其时,对于动议的张之洞还应以“疆臣空负虚名贻误大局请旨罢斥”[64]。潘氏所上两折奉旨留中,在京城耳目甚多的张之洞当有所闻。以其为人个性,罢斥之议无须理会,“误国”之名却不能不忌惮。据说此前因张之洞与袁世凯请停科举,王文韶曾严词相向,张不得不引咎自责。[65]
此外,其时不少人对学堂能否取代科举心存疑虑,减额缓停正好留出余地,验证两者是非优劣。新政之初,恽毓鼎上《复陈新政折》,“请于京师、省会、府州县皆立学堂,”“本三代学校之制,参泰西学堂之规”,改*革学校制度。同时强调:“科举为取士之途,一时未可遽停,八股与策论亦不相上下,应俟学堂成效昭然,用人有方,然后议裁议改可也。”[66]朝野上下看法相同相近者为数不少。[67]张之洞作为士林领袖,于此不会置若罔闻。
此外,张之洞对减额缓停方案情有独锺,与其持论严密、办事谨慎的风格相吻合。在他看来,十年时间,足以使人们辨清科举与学堂的利弊,且可以妥善安置旧学士子,操之过急反而百弊丛生。他在1903年9月及12月致瞿鸿禨的两封信中,甚至提出过两个方案:其一,不待三科减额完毕,若在第一科减额至第二科应减届期之间的六年时间里,学堂成效未彰或流弊过多,尽可复科举停办学堂;其二,若十年三科时间过短,可以增至四科(12年)以昭郑重。[68]因此,张之洞虽然对修复贡院之事颇为警觉,所欲防止的应是减额成议的倒退,而非进一步加速科举停废。
有报道透露,张之洞于联衔入奏前,曾单独秘密入奏,重申坚持十年三科减额缓停的主张,“略谓学堂尚未遍设,科举势难遽停,以阻多士进身之阶,所请应勿庸议。仍照前奏分科递减中额云云”[69]。类似传闻不止见诸一家报刊,且消息来自武昌。如《汇报》称:“20日北京电云,闻政府有废科举之议,系端中丞到京后主持此事甚力。武昌电云,鄂督两上密折,一论立宪先开通下等社会;一论科举不宜遽裁,请仍用递减之议”[70]。上述报道时间均为清廷批准六督抚联衔奏章之前,其时科举立停尚未定论,空穴来风,事出有因。
端方策动督抚联衔后,媒体注意到张之洞态度有所转变,并预计“惟事关公共,陈奏谅不至独持异议也。”[71]诚然,张之洞顾全大局,最终复电同意列衔入奏,对于清廷准奏,当有推动作用,但此前的犹疑保留已经引起关注。立停科举上谕颁布数日,《香港华字日报》发表评论,对袁世凯、张之洞的不同表现有所评点:“以明白大局之张之洞,犹屡为科举保全而只持三科后递减乃裁之说。夫裁一无用之科举尚阻挠抗拒如此……。快哉,乃有袁世凯此一奏而中廷即行明谕停止也。王文韶不能再争,张之洞不能缓办,疾雷迅发,积翳全消”[72]。对张之洞的态度不无遗憾。其实,张之洞的慎重亦有老成谋国的一面,激进变革的后患可能大于守成,不幸为后来的事实所证明。
关于联衔具奏各督抚及枢臣的不同作用,众说纷纭。《申报》称:“此议实发端于端午帅,张冶秋尚书、袁慰庭宫保实附和之,赵次帅不过电商列衔而已”[73]。张之洞的幕僚则肯定袁世凯为发动者。[74]有学人根据袁世凯家书及其女袁静雪的回忆,指出袁世凯年轻时虽重视功名,但举业不遂,进而痛恨科举,是其始终不懈致力于废科举的思想基础。[75]其后主政直隶,又受严修、卢靖等人的影响,积极推广新式学堂,故对科举改*革十分执着。[76]赵尔巽则在1903年山西巡抚任内,已提出晋省暂停恩科乡试的要求;[77]岑春煊和端方,在督抚中较为趋新时尚,对于科举停废亦态度坚决。据说曾于1903年分别上奏提出延迟癸卯乡试,改为丙午年并科考试的建议,“则丙午以前可以在学堂卒业,丙午以后科举不废自废”,据说“皇上甚为许可”。[78]。张百熙则刚好在端方被两宫召见后不久,赴直隶查学归来,屡称直隶兴学成绩有目共睹,大大增强了两宫对新式学堂的信心。[79]两江总督周馥复奏时,更有倘“机会一失,阻力横生”等语。加之联衔入奏者为直隶、两广、湖广、两江总督等重要方面大员,为慈禧所器重,“故两宫意亦随之而决。”[80]
由此可见,正是由于京师修复贡院的奏议,以及中央各部院众多主修京闱的说帖,引起主张停科举的部分督抚及朝臣的高度警觉,他们担忧已成定局的减额缓停,在强有力的反对声浪下出现逆转,因此在修复贡院的议论后,转而断然采取矫枉过正的措施,加快了促使科举制度终结的步伐,并以联衔入奏的方式张大声势,耸动天听。
依照清季新政以来的成例,重大决策颁行之前,要经过相关部院的广泛讨论和复议,各部院主事以上官员,均可拟具说帖表示意见或提出修正方案,以便在集思广益,权衡利弊,时间往往长达数月。科举制由缓停改为立停,无疑牵涉国本,依例应当交由部院会议。可是,讨论贡院修复时主修意见远超半数,且堂官居多,显示希望保留科举,对学堂成效心存疑虑者势力甚大,倘若将立停科举之事再交由部院讨论,恐怕会引起轩然大波,不仅胜算甚微,甚至有可能导致既定的缓停决策彻底翻盘,使得此前改*革科举的成效毁于一旦。
不过,政务处所定七条会议章程虽将不少内外建革之大疑难列诸其中,仍为君权留有很大空间,“以上各条由各该衙门审度事理重轻,临时请旨会议或转降谕旨举行,其有事关秘密,或立待施行,由各该衙门请旨或奉特旨径行者,廷臣仍不得干预。”为其后决定科举存废能够乾纲独断预留伏笔。[81]因此,为了防止议修贡院的故事重现,六督抚的联衔电奏,没有经过部院会议大范围讨论,只是在政务处会议上走了过场。由于此前人事变动已经完成,形势与讨论缓停科举时大相径庭,媒体获悉:停止科举一事,奉旨着政务处会议,“闻各大员用报票法,愿停者占其多数云”[82]。由于骤停科举系暗中筹划运作,向来嗅觉灵敏的各大报刊,只在上谕颁布前几日得到些许消息,对其过程的报道,大多只是追述。
不仅如此,停废科举如此重大的决策,主管科举事务的礼部居然并未与闻,难怪熟悉内情者无不惊诧,责以逾规乱政:“前朝用人有廷推,行政有封驳。……曩时军国大政犹交六部九卿会议。迩来变乱成宪,多由一二人主谋。废刑讯而刑部不知。废科举而学臣不知,礼部亦不知……”[83]。好事者对此进行追踪探寻,确有转移乾坤之内幕:“探闻此次科举倏停之上谕,其原因系端中丞、铁军机、袁制军、周玉帅、赵将军、岑云帅之奏请,某大军机等皆不以为然,请按会议新章,交部院各署会议,各抒所见、再行酌核。嗣某尚书以各部院多守旧士,若交会议,徒乱是非,致阻新机,故未交议,即请降谕停罢”。[84]
废除科举的决策“学臣不知”并非事实,管学大臣张百熙、荣庆,皆为政务处大臣,不仅均为知情人,而且还是积极推动者。而未交礼部等部院议复,当鉴于礼部极力主修京师贡院,担心维护科举一派兴风作浪,节外生枝。因此,立停科举的决策,最终以绕开部院会议如此重要的程序直接宣布,表明最高执政在朝臣和督抚相互配合,反复进言,以及再三联衔入奏的推动下,对科举改*革的态度,已由渐停转为立停,并决心不顾非议,断然强制实行。
五:强制终结留隐患
1905年9月2日,清廷批准了袁世凯等六位督抚联衔会奏的《立停科举推广学校折》,谕令:“着即自丙午科为始,所有乡会试一律停止,各省岁科考试亦即停止。”[85]延续一千三百多年、与无数士子命运息息相关的科举制度宣告终结。
清季的科举改*革,缓停定议仅一年多,便迅速跳跃到立停,并非全国学务发展成效彰显,与科举的比较已取得压倒优势,水到渠成的必然结果,而是以兴学为急务的部分督抚朝臣上下沟通,为扫除学务阻力障碍采取的应急措施。以当时形势而论,尽管兴学堂、崇实学已是既定国策,士子犹豫观望的情况还相当普遍,各地学务急速推行的弊端已逐渐显现,并开始受到批评质疑。京师贡院倘若修复,十年三科减额缓停的成议能否继续如期运作,不无悬念。因为1904年上谕批准十年三科缓停之议时,对于科举寿命最终是否以十年为限,已经留有余地:“俟各省学堂一律办齐,确著成效,再将科举学额分别停止。”[86]则科举终结的进程与结局,还要视学务发展的状况及成效而定。前引潘庆澜所上请罢斥张之洞的奏折便提及:“恭读十一月二十六日上谕,所称递减科举一节,著自丙午科为始,俟各省学堂一律办齐,确著成效,再将科举学额分别停止,届时候旨遵行。……大哉王言,似学堂之流弊,科举之不可议停,早在圣明洞鉴,钦佩莫名”[87]。在清廷态度明确,且谕旨已颁后,朝臣中坚决要求更改缓停成议者仍不乏其人,浙江道监察御史瑞璐的奏陈颇具代表性:“学堂尚无成效,科举不宜递减,请俟明效大著,再行渐停科举,以收士心而免觖望”,该折斥责袁世凯、张之洞“以国为戏”,质询之声咄咄逼人:“科举行之已久,英才间亦有人。学堂今始创行,人才尚未一见。设九年后科举全废,而人才未得,士心已失,误国之咎,该督将何词以解?”奏章最后特别强调“停止科举,事体重大,办理不厌详慎,稍或失宜,误国匪细”。要求朝廷饬大学士、六部、九卿、翰林、科道对减额缓停科举之事会议具奏。[88]
上述情况表明,倘若依照政务处奏准会议新章所定之程序,将督抚联衔所奏立停科举折交与部院讨论,以京师修复贡院讨论的情形及缓停谕旨颁布后的朝中反映看,骤然将科举停废的时间表由原定十年缩短至一年,反对声浪必定更为强烈,又或者众说纷纭,莫衷一是,不仅立停科举的具体时间无疑会引起激烈争议,甚至是否停废也可能出现反复。即使在立停科举诏令颁布之后,陕西道御史王步瀛还专折具奏:“八股可废,科举万不可停。即由学堂出身卒业,亦宜分场考试”。只是无可奈何花落去,清廷决心已定,该折奉旨留中。[89]如果不是清廷接受六督抚联衔入奏的主张,以乾纲独断排除阻力,则科举制度退出历史舞台的终极趋势固然不会改变,但能否以立停方式为最终归宿,甚至是否在丙午年结束,确实难以预料。
综上所述,在1904年科举减额缓停至1905年立停之间,科举改*革的走向、方式及时间,尚存在诸多变数,前景并不明朗。正是由于京师修复贡院的讨论,使激进的主停科举一方意识到危机重重,为避免科举改*革出现逆转,采取断然措施,不仅大张旗鼓宣传新学成效,制造舆论,促成军机与政务处的人事变动,造成有利于改*革的议政环境,更通过面圣的机会多方说服两宫,得到默许后,以阵容强大的联衔入奏方式震慑朝野,最终以非常规的决策程序绕过部院讨论,催生了立停科举之诏。因此,科举制的终结,并非事物发展瓜熟蒂落的自然进程,而是改*革者清楚意识到或然性变化的不确定格局,人为策划与推动的产物。
立停科举既非水到渠成,而是简化程序,强制终结,难免遗留后患,产生翻案纠纷。六督抚所呈奏章及清廷上谕,主要依据为排除干扰,加速学堂发展,加快新式人才培养,否则缓不济急,符合当时趋新舆论的期待。而学堂与科举并存时期,士子钟情科考,观望学务,无法走出两难抉择的怪圈亦系实情。只是仅仅将科举与近代西方教育制度简单对应,而对科举的其他功能及其制度关联如何处理并未提及,反映出清廷当局者迷的局限,且对制度变革牵一发动全身的影响估计不足,导致立停科举虽有善后安排,却不能全面兼顾,留下难以消除的隐患。主要表现有三:
其一,由十年三科缓停到仓促立停,相应措施难以减轻科举制长期运作的惯性效应。清政府虽在旧学士子出路方面已有安排,仍低估了千年科举与中年士子的心理取向乃至生计等切身利益关系,以及由此产生的留恋依赖的社会文化心理。制度变革与文化冲突的矛盾难以化解,导致部分士人对政府的不满甚至离异。[90]
其二,科举骤停,政府与社会各界对全面推行新式教育的实际准备不足。虽引进国民教育观念,仿行西方学制,却未能充分认识国情差异,片面追求数量、规模和形式,缺乏相应的经费体制保障和因地制宜的措施。[91]为筹集兴学经费,各地采取加抽捐税和没收庙产等方法,激化社会矛盾,导致毁学风潮迭起,对学堂的非议不断增多。而师资及教学质量掌控不足,却以奖励出身为鼓励,使学堂学生水平多被诟病,恢复科举之议,一度甚嚣尘上。
其三,缓停与立停科举的相关奏章,虽立意将科举与学校熔于一炉,使培才与抡才相统一,但教育改*革涉及到人才标准与评价方式等重要问题,并非旦夕可以转变,故专才与通才,治事与治民的矛盾难以协调。[92]由于对各项制度的相互制约影响估计不足,清廷的铨选改*革,虽有不少调整,仍未能及时衔接配合。文官考试制度酝酿数年,始终难产,法官考试的推行举步维艰。[93]捐纳、保举所造成的庞大候补官员群体,与骤停科举后,频率及数量倍增的举贡生员、学堂毕业生及留学生考试多途并进,使本已拥挤不堪的仕途更加人满为患。官制改*革的迅速推行,使清政府各部门与各直省用人混乱无序,负面效应有增无减。1908年张之洞任管理学部事务大臣时,指陈新政用旧人的弊端,建议多用学堂毕业生,认为:“各省新政之不兴,皆由用人之不当。现拟订定章程,所有各项要政,如法律、警*察、商务、交涉等项,均尽毕业学生先行委派。其向未从学人员,均须逐渐陶(淘)汰,以期振作。”[94]但科举立停5年后,问题仍未真正缓解。《申报》评论述及官场怪现象:“官制愈新,人才愈旧,举贡也,优拔也,考职也,将来一般旧人才之散布于政界者不知凡几,则官制虽新,又何益之有。”[95]
尤为重要的是,以立停科举为肇端,新政很快进入政体变革和筹备立宪阶段,内外官改制全面启动,其他各项制度的变革也相应展开。就此而言,科举立停可视为清末新政全面深入的标志。然而,科举改*革从缓停到立停的跳跃,速度之快出乎意料,表面的风平浪静,[96]给人们过于乐观的暗示,极大地鼓舞了朝野上下加速制度变革的热情,因为连科举这样的千年旧制及其宿弊亦可一朝革除,还有什么可以顾忌。[97]人们对于改*革相关问题的思考变得轻松简单,对于制度改*革成效也抱有不切实际的期待,以为快速推进改*革便可以立竿见影、挽救危亡。政府和社会舆论对于改*革可能出现的风险估计不足,对改*革时机、程序、进度、成本以及社会承受力,缺乏客观认识及合理安排。相继出台的一些配套措施,或缺乏可操作性,或束之高阁,或一变再变。宪政改*革的时间表在舆论与民情的一再鼓动下不断提速,各个层面的制度改*革同时铺开,各省新政事务应接不暇,经费已极其拮据,只能不断举借外债,加增捐税,使得民怨沸腾,社会震荡加剧,最终导致积聚已久的各种矛盾全面爆发。改*革未能救亡,反而促其速亡,清王朝在武昌起义的风暴中像泥足巨人一样轰然倒塌。(回到目录)
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[1] 本文为国家社科基金项目《科举停废与近代中国社会》的阶段性成果,项目号200213。07BZS0302008年5月,本文初稿曾于东瀛京都大学人文研究所讲座报告,感谢狭间直树、森时彦、石川祯浩、袁永泉等教授等提出的意见和建议,感谢中山大学历史系博士生安东强、朱贞提供的帮助。

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[2] 科举停废对近代中国社会的影响,国内外不同时期诸多论著皆有述及。艾尔曼、巴斯蒂、余英时、罗志田、杨齐福、张亚群、何怀宏、杨天宏等学者的研究则各具代表性。
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[3] 傅吾康最早以专题形式简略梳理了科举停废的基本线索( Wolfgang Franke, The Reform and Abolition of the TraditionalChinese Examination System. Distributed by Harvard University Press Cambridge,Msaa. 1960);王德昭整理与考证了戊戌至新政初期科举改*革的相关史实(氏著:《清代科举制度研究》,北京:中华书局1984年版);何怀宏注意到了科举从渐废至立废的联系(氏著:《选举社会及其终结——秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》,北京:生活•读书•新知三联书店1998年版);刘绍春从时势要求及观念变化等方面分析了科举渐变与废除的原因(氏著:《晚清科举制的改*革与废除》,《社会科学辑刊》,2001年第5期,第111-115页。)

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[4]详见关晓红:《晚清议改科举新探》,《史学月刊》,2007年第10期,第39-48页。
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[5] 王先明注意到张之洞对修复京师贡院的态度,认为其立场是可以适当减缓进度,但不能回复旧制及影响新学(王先明:《张之洞与晚清新学》,《社会科学研究》2000年第4期);李细珠则以京师贡院修复的论争,证实当时存在反对科举改*革的顽固力量,且认为“张之洞努力的方向是更进一步,即由分科减额到立停科举”。两人结论明显有别。李细珠发掘利用张之洞未刊信函,提供了张所知贡院消息的来源,以及周馥、端方两人要求其“运动阻止此事”,有利于研究者进一步了解张之洞态度的缘由(李细珠:《张之洞与清末新政研究》,上海书店出版社2003年版,第138—139页)。刘海峰认为八国联军烧毁京师贡院,以及《辛丑条约》中关于义和团运动发生地区,士人皆五年不能参加科考的规定,对科举停废有不可低估的影响。但未涉及京师贡院修复讨论的史实(刘海峰:《科举停废与文明冲突》,《厦门大学学报》,2006年第4期)。
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[6] 关晓红:《科举停废与清末政情》,《中国社会科学》2004年第3期,第194-204页。

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[7] 《春明梦余录》,朱一新:《京师坊巷志稿》卷上,北京古籍出版社1982年版,第101页。
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[8] 张居正:《京师重建贡院记》,《张太岳集》卷九,上海古籍出版社1984年版,第114—115页。

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[9] “京师贡院号舍一万二千余间,每遇乡试人多须添棚号。光绪丙戌以后,经言官陈奏扩地增建三千间,较旧舍加大。我皇上右文爱士之恩可谓极其高厚。”(清)继昌:《行素斋杂记》卷下,第31页,上海书店1984年版。
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[10] 坊间传闻:“明季因修贡院而国亡,有清一代,相戒不敢改造,似以仍旧贯为宜。当时多以迷信斥之。谁知国未亡而科举先废,亦可怪也”。何刚德:《春明梦录·客座偶谈》,上海古籍出版社1983年版,《春明梦录》下,第25—26页。

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[11] 李鸿章:《会试难在京城举行片》,光绪二十七年六月二十三日,《李鸿章全集》16,奏议16,安徽教育出版社2008年版,第324页。
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[12] 《贡院被毁情形片》,陈夔龙:《庸龕尚书奏议》,卷一,1911年刊本,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》第51辑,第32页,台*湾文海出版社1970年版。

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[13] 刘坤一:《寄行在军机处》,中国科学院历史研究所第三所主编:《刘坤一遗集》第6册,中华书局1959年版,第2620页。
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[14] 廖一中、罗真容整理:《袁世凯奏议》中册,天津古籍出版社1987年,第738页。

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[15] 上述提议均为立停科举后的追述报道,瞿鸿禨所提方案具体如何,尚无资料佐证。《议废科举汇述》,《选报》第47期,1903年4月12日,“教育言”,第9页。
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[16]中国第一历史档案馆编:《光绪朝硃批奏折》第19辑,内政职官类,第417—419页。中华书局1995年。
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[17] 《文韶之报国》,《新民丛报》第32号,1903年5月15日,批评门,第4页。

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[18] 《德宗景皇帝实录(七)》卷525,第4839页,华文书局股份有限公司,1964年版。

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[19] 《书直督袁慰帅署江督张香帅奏请递减中额后》,1903年3月28日《申报》,第1版。

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[20] 《论中国学堂程度缓进之原因》(录甲辰六月第七十一册鹭江报),《东方杂志》第1卷第6期,“教育”栏。第127页。
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[21] 《科举寿》,《国民日日报》第49号,1903年9月24日第3版。
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[22] 详见关晓红:《科举停废与清末政情》,《中国社会科学》,2004年第3期,第194-204页。

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[23] 《光绪宣统两朝上谕档》第29册,第352页。

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[24]《礼部为通行事》,中国第一历史档案馆藏档案,军机处全宗,来文档,文教类,光绪科举项,第599卷,光绪1—31年来文,光绪三十一年正月二十四日奏折、三月二十六日咨文。

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[25] 《政务处议复议政章程折》,《汇报》第8年第4号,1905年2月22日,第29页。
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[26] “大小京员会议政务已见本报。经政务处议复后并拟章程七条,均奉旨允准,现已将各项会议章程刊发各部院衙门,定于本年二月起为实行会议政务日期。”《新政快睹》,《汇报》第8年第12号,1905年3月22日,第91页。
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[27] 《政务处会议修复贡院详誌》,《华北杂志》卷四,1905年4月,第10-11页。

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[28] 《礼部为通行事》,中国第一历史档案馆藏档案,军机处全宗,来文档,文教类,光绪科举项,第599卷,“光绪1—31年来文”,“光绪三十一年三月二十六日咨文”。

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[29] 《国子监为咨复事》,中国第一历史档案馆藏档案,军机处全宗,来文档,文教类,光绪科举项,第599卷,“光绪1—31年来文”,“光绪三十一年二月初八日咨文。

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[30] 《翰林院为咨复事》,中国第一历史档案馆藏档案,军机处全宗,来文档,文教类,光绪科举项,第599卷,“光绪1—31年来文”,“光绪三十一年二月十六日咨文”。
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[31] 《铁面御史》,《汇报》,第8年第24号,1905年5月3日,第188页。
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[32] 《河南巡抚陈夔龙奏为筹款修复京师贡院春秋两闱仍在顺天举行事》,中国第一历史档案馆藏档案,军机处录副奏折,7166—12,缩微号:534—2966。
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[33] 《请修复京师贡院折》,陈夔龙:《庸龕尚书奏议》,奏议卷五,1911年刊本,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》第51辑,第19-21页。

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[34] 中国第一历史档案馆藏档案,军机处录副奏折,7166—12,缩微号:534—2966。
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[35] 《刘主政会议复修贡院说帖》,《华北杂志》卷四,1905年4月,第11-12页。
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[36] 《政务处大臣奕劻等奏为遵旨会议修建京师贡院事》,光绪三十一年三月初八日,中国第一历史档案馆藏档案,军机处录副奏折,7166—15,缩微号:534—2972。

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[37] 中国第一历史档案馆藏档案,军机处录副奏折,7166—15,缩微号:534—2972。
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[38]《政务处会议修复贡院详誌》,1905年4月,《华北杂志》卷四,第11页。又见“政务处第一次会议系议修贡院一事,目下各衙门堂官竸上说帖,主修者佔多数,主不修者佔少数,政务处拟奏请估修,俾明年丙午科乡试可在北京举行,惟张、荣两尚书颇反对,决计不修,故政务处尚徬徨歧路也。” 《汇报》第8年第15号,第115页,1905年4月1日,《中外要事》。

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[39]《政务处议复缓修贡院》, 1905年4月12日《香港华字日报》,“中外新闻” 光绪三十一年三月初八日后张。不同报刊对于张百熙、荣庆对贡院态度的说法不一,《华北杂志》、《汇报》取“不修”,《香港华字日报》则认定两人主张为“缓修”。两人均认为修复贡院会妨碍学堂,毋庸置疑,但是否为减小反对阻力而在策略选择上有变化,还有待更多史料的发掘。

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[40] 《景陵估修经费》, 1905年4月18日《香港华字日报》,“中外新闻”。光绪三十一年三月十四日后张。

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[41] 《修贡院无款》, 1905年4月17日《香港华字日报》,“中外新闻”。光绪三十一年三月十三日后张。
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[42] 中国第一历史档案馆藏:军机处录副奏折,光绪朝内政类,第5748号卷,第12号文。

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[43]“传闻政府已决定重修贡院,款由王相国捐廉报効承修。日前王相复与政府诸公集议,以贡院号房不下一万四千间,约需款十五万金,其瞭望亭、文明堂、至公堂等处工程亦当需款十余万金,大略计在三十余万金之谱。俟不日议妥后即当奏明择期兴修云。”《估修贡院》,1905年4月11日《香港华字日报》,“中外新闻”,光绪三十一年三月七日。
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[44] 李细珠的研究显示,张之洞关于京师贡院修复的消息,可能来自周馥与端方。(《张之洞存各处来电》,第71—72函,李细珠:《张之洞与清末新政研究》,上海书店出版社2003年版,第138—139页。)

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[45]《致京学务大臣张尚书》,苑书义等编:《张之洞全集》,第11册,卷二百六十一,电牍九十二,河北人民出版社1998年,第9309——9310页。
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[46]止斋,军机大臣瞿鸿禨字号。苑书义等编:《张之洞全集》,第11册,卷二百六十一,电牍九十二,河北人民出版社1998年,第9309——9310页。

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[47] 《奏请嘉奖督臣》, 1905年9月1日《香港华字日报》,“中外新闻”,光绪三十一年八月三日。

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[48] 朱寿朋编:《光绪朝东华录》,中华书局1958年,总5360、5386—5387页。
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[49] 前引张之洞致张百熙信提及“切商止斋诸公,力筹阻止”,此番人事变动颇有蹊跷,止斋又为传闻主角,虽是否“力筹”之计未能实证,但客观确有阻止之实效。

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[50] 辜鸿铭、孟森等著:《清代野史》第4卷,巴蜀书社1998年,第1752页。
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[51] 中国第一历史档案馆编:《光绪宣统两朝上谕档》第31册,广西师范大学出版社1996年,第80页。

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[52]《光绪宣统两朝上谕档》第31册,第80页。

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[53]《光绪宣统两朝上谕档》第31册,第89、110页。
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[54] 关于六督抚上奏的确切时间,报刊报道各有不同。《要闻灌耳》记:“端午帅于上月廿三日特会同袁慰帅联合两江、两湖、两广三总督奏请停止科举。”(1905年9月2日,《汇报》第8年第59号,第467页)。而光绪朱批“另有旨”,为八月二日(1905年8月31日)。(中国第一历史档案馆藏档案,军机处录副奏折,文教类,学校项,7214—97,胶片号:538—106)。说明至迟在八月二日,该折已经正式出奏。
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[55] “铁良侍郎有奏议停止乡会试,请自明年为始。后经政府会议,以科举之停办,前已奉谕旨三科逐渐酌减之后,即行停止考试,似宜遵照旨意,不必妄事更张,所请碍难准行云”。《奏请速停科举不行》, 1905年8月22日《香港华字日报》,中外新闻,光绪三十一年七月二十二日。

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[56]力主科举改*革的军机大臣荣庆,在其日记中记载了此次清廷重要的人事变动中,自己与相关人物的交往情况:光绪三十一年五月二十八日:“入值,有王相开军机优旨,徐世昌学习行走旨,……宝臣到留饭小酌,登楼久话。”光绪三十一年五月三十日:“……贺菊人处,宝臣旋到共饭”。菊人,徐世昌;宝臣,铁良。谢兴尧整理、点校:《荣庆日记》,西北大学出版社1986年,第84页。

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[57]东瀛学者石川祯浩教授提示,这些人事变动或许与五大臣出洋考察及其后一系列改*革相关。
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[58]《支那特电》,1905年7月3日《东京朝日新闻》,第6801号,第2版。感谢东瀛京都大学高嶋航教授提供的帮助。

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[59]《国闻备乘·鹿传霖暗中主复科举》,荣孟源、章伯锋主编:《近代稗海》第1辑,第287—288页。
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[60]《中电》, 1905年8月16日、8月23日,《汇报》第8年第54号、第56号,第426、第442页。

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[61] 《补述各督抚奏停科举》,1905年9月18日《香港华字日报》,中外新闻,后张。

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[62] 《端方力主立废科举》,1905年9月12日《香港华字日报》,中外新闻,后张。此前铁良奏请停科举被拒,似与地位声望不足有关。
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[63] 关晓红:《科举停废与清末政情》,《中国社会科学》,2004年第3期,第194-204页。
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[64] 中国第一历史档案馆藏档案,军机处录副奏折,文教类,7205—134,缩微号:537—1461。

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[65] “袁世凯与张南皮请停科,王相曰:国家大典,应交内外臣工议,岂能由二臣请停。南皮闻之,到王相宅谢疏忽之咎。” 《金銮琐记》,荣孟源、章伯锋主编:《近代稗海》第1辑,四川人民出版社1985年,第45页。
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[66] 恽毓鼎著,史晓风整理:《恽毓鼎澄斋奏稿》,浙江古籍出版社2007年,第39-40页。

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[67] 如安徽巡抚王之春认为:“科举、学校当逐渐变通,不宜骤行偏废”,只是建议对学堂学生的毕业及资格认定,应“与旧攻举业诸生同时分别取中,暂予并行不悖”。 王之春:《复议新政疏》,璩鑫圭、唐良炎编:《中国近代教育史资料汇编˙学制演变》,上海教育出版社1991年,第25—27页。
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[68]《致瞿子玖》(光绪二十九年八月初九日发):“兹拟递减之法,不过试办,拟请暂减一科,计自今至己酉年第二科应减之时,尚需六年。如六年后学堂之流弊仍然不除,人材并不能多,即尽复科举原额,停办学堂,亦有词以谢天下。”另《致瞿子玖》(光绪二十九年十月二十四日)提出:“或改为四科递减”。均见苑书义等编:《张之洞全集》第12册,卷二百八十八,书札七,河北人民出版社1998年,第10298页、第10303页。

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[69] 《张之洞谬见》, 1905年9月4日《香港华字日报》,“中外新闻”,光绪三十一年八月六日。
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[70] 《中电》,1905年8月30日,《汇报》第8年第58号,第458-459页。
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[71] 《张督赞成停止科举》,1905年9月7日《香港华字日报》,“中外新闻”。光绪三十一年八月九日。
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[72] 《论停止科举》,1905年9月8日《香港华字日报》,“论说”。光绪三十一年八月十日。
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[73] 《鄂督不以骤停科举为然》,1905年8月26日《申报》,第4版。
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[74] “袁督部会公(张之洞)奏请立停科举,推广学校,并筹新旧递嬗办法。……七月,端忠敏在京,与袁督部俱有电来,议立停科举,公电复之,文甚长。今此稿已佚。盖此议发于北洋而忠敏促成之,其奏折则北洋主稿”。许同莘编:《张文襄公年谱》卷九,第8页。北京图书馆编:《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第174册。书目文献出版社1999年,第111页。

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[75] 张华腾:《袁世凯与千年科举制度的废除》,《安阳师范学院学报》,1999年第3期,第56-61页。
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[76] 严修自订、高凌雯补、严仁曾增编:《严修年谱》,齐鲁书社1990年,第170页。
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[77] 《不准停科》,《新民丛报》,第26号,1903年2月26日,“纪事”,第110页。

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[78] 《议废科举汇述》,《选报》第47期,1903年4月12日,“教育言”,第9页。
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[79] 《廷寄嘉奖袁宫保》, 1905年8月21日《大公报》,“时事要闻”,第3版。

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[80] 《补述各督抚奏停科举》, 1905年9月18日《香港华字日报》,“中外新闻”。

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[81] 《政务处议复议政章程折》,1905年2月22日《汇报》,第8年第4号,第29页。

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[82] 《要事骈联》, 1905年9月6日,《汇报》第8年第60号,第475页。
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[83] 《国闻备乘·会议》,荣孟源、曹伯锋主编:《近代稗海》第1辑,四川人民出版社1985年,第271-272页。

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[84] 《立停科举事未交会议》, 1905年9月18日《岭东日报》,“时事要闻”。
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[85]《光绪宣统两朝上谕档》第31册,第114—115页。
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[86] 光绪二十九年十一月二十六日上谕,《光绪宣统两朝上谕档》,第29册,第352页。

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[87] 光绪二十九年十二月初五日,中国第一历史档案馆藏档案,军机处录副奏折,文教类,7205—134,缩微号:537—1461。
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[88]光绪二十九年十二月十八日,中国第一历史档案馆藏档案,军机处录副奏折,文教类,7205—141,缩微号:537—1480。如前所述,清廷已于该年十一月二十六日所颁上谕中正式批准了十年缓停之议,瑞璐此折的时间显然在上谕颁布之后。此外,熙麟、瑞璐两人先后所呈奏章显示,清廷批准缓停科举之议,并未经过六部、九卿、翰林、科道会议讨论,当时政务处尚未出台奏定会议章程。
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[89]《侍御保全科举》, 1905年9月11日《大公报》,“要闻”,第2、3版。

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[90] 王跃进:《论科举制的废除对晚清应试文人的影响》,《南京化工大学学报》(哲学社科版),2001年第4期,第43-46页。
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[91] 杨齐福、吴敏霞:《近代新教育在废科举后发展取向的偏差》,《福建师范大学学报》(哲学社科版),2001年第2期,第108—113页。
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[92] 关晓红:《殊途能否同归:立停科举后的考试与选材》,台北中研院近代史所《近代史集刊》,第59期,2008年3月。第1-27页。

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[93] 另见详文。

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[94]《新人才仍须大用》, 1908年12月20日《大公报》“要闻”第4版。
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[95] 时评《其二》, 1910年7月1日《申报》。第1张第6版。
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[96] 何怀宏:《选举社会及其终结——秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》,第415页。
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[97] 科举立停后几年,不少要求制度改*革的奏章均以科举已停为根据,阐述进一步推进其他制度变革的理由。

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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 21:55:41
关晓红:殊途能否同归:立停科举后的考试与选材[1]
本文原刊载于台北中研院《近代史研究所集刊》第59期(20083月)
  :按照督抚们联名具奏立停科举章程的原意,停并非废,而是将科举与学校熔于一炉,使培才与抡才相统一。科举与学堂并途之下,中西学难以兼顾,体用、专通的办法不能实现两全。相关争论,自科举改*革前已开始,却并未因立停科举得以解决,反而在清末最后几年的考试与用人中不断凸显。在一切喧闹纷繁表象背后,隐伏着一个近代中国长期悬而未决的问题,即千古未有的大变局之下,如何在学习引进西方文明的同时,保存发扬文化传统,并在异质文化冲突中,调适重建价值观念、道德体系及评估标准的重大命题。
关键词:立停科举、考试选材、中西学、学堂
清代科举为取士抡才之大典,朝廷选官之“正途”。由于科举侧重文字能力及对儒家经典的理解,这种选材标准,与近代欧美各国强调使用专业人才的趋势反差较大。[2]清统治者乃至社会有识之士,在后科举时代如何确立考试与选材标准等问题上,认识反复,态度摇摆。[3]同时,因新式教育从外国传入,中西学能否兼通,造成莫大困扰。如何协调中西新旧,一直缠绕不清。立停科举的潜台词,含有知识系统弃旧图新的价值判断,但旧物并非全为糟粕,而新品未必均是救弊良方,如何权衡取舍,成为长期困扰中国人的一大难题。围绕这一问题的争论,科举改*革前已经开始,立停科举却未能使之解决,矛盾反而在此后的考试与选材用人中进一步凸显。
学术界既往关于清代科举及考试的研究成果颇为丰硕,[4]但因研究角度和关注点之差异,迄今对于科举停止后考试新旧交织、选材与用人错综复杂的情形及其矛盾仍关照不足,一些不同看法的分歧还需要通过更多实证性研究加以辨别。[5]尤其重要的是,对于立停科举前后相关章程与措施的本意及实情,尚需认真解读和联系贯通,唯此才能避免落入“盲人摸象”的误区。
一:
清季立停科举后的考试,多被斥为“科举余毒”。细读相关章程,可知其实是立停科举的设计者们,向朝廷建议兴学之若干奏章内的题中应有之义。[6]譬如袁世凯、张之洞等人倡停科举的目的和理由,似与后来学人的理解多少有些距离,其中之一,是前者屡次强调:“致治必赖乎人才,人才必出于学校”,而“学校所以培才,科举所以抡才,使科举与学校一贯,则学校将不劝自兴”的主张[7],其内在用意往往被忽略。即在倡停科举的地方督抚们看来,学校在培才方面的作用,正是科举最为薄弱的环节,而科举抡才的功能,却可以通过学堂考试与奖励出身的结合实现。既然学校可以吸收科举的优点,但科举却无法替代学校的作用,那么,停止科举无疑有利于学校发展,促进人才辈出。因为“凡科举抡才之法,皆已括诸学堂奖励之中,然则并非废罢科举,实乃将科举学堂合并为一而已。”[8]故而科举立停之后,学堂考试从形式至内容均有不少科举痕迹,甚至毫不忌讳对科举程式的模仿,其实并非“余毒”的作用和影响,而是期望科举与学堂殊途同归的理想设计。
然而,培才与抡才二者能否殊途同归,科举与学堂是否可以长短互补,还必须经过实践检验。考察清末最后几年的情况可知,立停科举后的考试与选材,遇到了种种错综复杂情况,朝野围绕这些问题出现的意见分歧与方案调整,反映了起初将科举学堂合并为一的设想,仍然过于简单。因为合科举于学堂,将抡才与培才并途,事实上无法回避两个重要问题:从培才的方面来看,教学内容唯中还是唯西,能否中西学并重;就抡才的角度而言,则涉及到人才选拔取向,究竟取通才抑或选专才,两者能否兼得。而上述问题除涉及教育宗旨与内容外,还与思想文化、价值观念、评估机制密切相关。
事实上,关于学堂教育内中西学能否并途,以及以何者为重的问题,并非立停科举后才出现。朝野的认识与取向,早已经历了反复。
甲午战败给国人强烈刺激,对于中西学关系的讨论,常常涉及人才培养的方式及标准,并主要集中于改*革科举考试的内容及形式。当时不少人认为,新学屡倡而难兴,在于科举功名的诱*惑,而八股取士的旧法,对急需济世人才救亡振兴的现实,无疑是最大的妨碍。1898年4月,唐才常在给光绪皇帝的密筹大计折中提出:朝廷屡屡下旨兴学,“然而时文未废,则胶庠存歧视之心;资格犹循,则豪杰有衰颓之感。故必设学部以总其纲,破年资以收其用,乃为鼓舞人才之具也。”[9]矛头直指八股,正式提出与选材关系密切的八股革废问题。稍后,梁启超在《公车上书请变通科举折》中,也呼吁“停止八股试帖,推行经济六科,以育人才而御外侮”。[10]催促政府将调整考试的形式内容,改变选材标准的问题提上日程。1898年6月,康有为在颐和园应召,面圣时直接将甲午中国战败的原因归咎于八股误国。大受启发的光绪帝明确表态赞同,并补充道:“西人皆为有用之学,而吾中国皆为无用之学,故致此”。[11]不久便颁布了废除八股的诏令,改科举兴学堂逐渐成为朝野聚焦点。
科举由改到停,现实问题之一,是考试的形式与内容如何才能反映知识要求的时代变化,各地于此均有方面、程度等差异,考验着主考者对选材取士准则的理解与把握。[12]在经历千古未有大变局的近代中国,如何在中西新旧的复杂纠葛中确定人才取舍的知识标准,不仅令当道颇为棘手,也使倡导西学的开明之士感到困惑。新政上谕中,已充分反映出最高执政者的无奈:“而今之言者率出两途:一则袭报馆之文章,一则拘书生之浅见,指其病未究其根,尚囿于偏私不化;睹其利未睹其害,悉归于窒碍难行。新进讲富强,往往自迷始末;迂儒谈正学,又往往不达事情。……特是有治法尤贵有治人。苟无其法,敝政何从而补救?苟失其人,徒法不能以自行。”[13]
选材的学识测验唯中还是唯西,能否中西兼顾,直接与教学内容的侧重、考试标准的确定密切相关,涉及中西学轻重缓急的权衡取舍。1898年5月,皮锡瑞翻阅时务学堂考生的考卷,发现其中学程度甚差,感慨之余,在日记中写下了自己的担忧:“梁卓如言今之学者,未得西学而先亡中学,今观诸生言洋务尚粗通,而孟子之文反不通,中学不将亡耶?予非守旧者,然此患不可不防也”。[14]政府方面,对学堂教育最早公开质疑的是大学士孙家鼐。他在1896年8月奏《议复开办京师大学堂折》中,明确表示了对洋务学堂教学成效的不满,认为总理衙门所办同文馆及各省语言学堂,多以外国语言课程为重心,“充其量不过得数十翻译人才而止”;而福建船政学堂,江南制造局学堂及南北洋水师武备各学堂,则过于强调专业知识,“皆囿于一才一艺,即稍有成就,多不明大体,先厌华风,故办理垂数十年,欲求一缓急可恃之才而竟不可得者,所以教之之道,固有未尽也。”[15]1898年7月,总署也反映:“近年各省所设学堂,虽名为中西兼习,实则有西而无中,且有西文而无西学。盖由两者之学未能贯通,故偶涉西事之人,辄鄙中学为无用。各省学堂,既以洋务为主义,即以中学为具文。其所聘中文教习,多属学究帖括之流;其所定中文功课,不过循例咿唔之事。”新式学堂学生对中国固有学术文化的轻视与忽略,使总署颇为担忧,认为:东西各国的学校,“断未有尽舍本国之学而徒讲他国之学者,亦未有绝不通本国之学而能通他国之学者。中国学人之大弊,治中学者则绝口不言西学,治西学者亦绝口不言中学,此两学所以终不能合,徒互相诟病,若水火不相入也”。总署强调,中西学贯通,体用兼备,是人才的根本条件,二者缺一不可。倘若“不讲义理,绝无根底,则浮慕西学,必无心得,只增习气。”既往洋务学堂不能成就真正的人才,其弊在此。同文馆、广方言馆初设时,风气尚未大开,目标“不过欲培植译人以为总署及各使馆之用”,只是救急之需,“故仅教语言文字而于各种学问皆从简略。”今后学堂的人才培养应考虑长远,吸取教训,“力矫其弊”,强调“中西并重,观其会通,无得偏废”。[16]上述议论,表明议停科举之前,朝廷内外对于学堂培养人才的成效已有怀疑和忧虑,他们关于体用关系的思考,以及选材兼顾中西学的要求,成为此后调整教育方针的凭借。
与当道对学堂学生中学程度的担忧相对,东瀛人所办报纸却在尽情嘲笑中国学生对西学的无知。科举立停的当年,各地岁科考试皆以策论取士,学生难以抄袭模仿,故而笑话百出。如某书院月课,以亚力山大传命题,有学生将其误释为“亚力如山大之传记者”,文云:东瀛为亚洲一多山岛国,竞争力不亚于西欧,如海上神山般屹立。[17]另一篇报道则显示学生对近代西方历史的无知:某处岁考,题为“拿破仑足迹徧欧亚两洲论”,有学生答卷曰:欧洲、亚洲幅员辽阔,“非惟人的足迹不能徧,即车之轮、马之蹄亦不能徧也。”……但天不绝人,有一种生物神,“非金非木,有色有声,即所谓拿破仑者是也。破仑之为物甚小,有柄焉可以拿,人苟拿之,则日行百里者,可则五百里,……外国练兵之法,阵势既熟之后,则练习拿破仑。既拿破仑之后,则欧洲之大,亚洲之广,足迹均可以徧也”。该考生建议节俭财力,“派员赴欧亚各国购买拿破仑若干具,使军士人人拿之,更何惧奇门遁法为哉。”[18]洋务学堂与旧学书院学生的两极表现,似乎表明中西学贯通即如鱼与熊掌不可兼得,顾此失彼无法避免,这成为困扰制约学堂教育的一大难题。
其实,学堂教育能否中西学并重,一些趋新人士已有自己的判断。1898年7月,吴汝纶议及京师大学堂设总教习一事,表明看法:“以中学为主,主中学,势必不能更深入西学;若深入西学,亦决不能再精中学,既不能兼长,何能立之分教习之上,而美其名为总教习哉!”[19]总教习尚且不能中西学兼长,何况青年学生?因此,在桐城派大家吴汝纶看来,中西学并存之道,不能仅由学堂教育来实现。1902年,吴汝纶考察东瀛教育后,致函贺松坡,再次谈及中学与西学的关系,对学堂教育的实况忧心忡忡:“新旧二学,恐难两存”,“若西学毕课再授吾学,则学徒脑力势不能胜。此鄙议所谓不能两存者也。此邦有识者或劝暂依西人公学,数年之后再复古学;或谓若废本国之学,必至国种两绝;或谓宜以渐改,不可骤革,急则必败。此数说者,下走竟不能折衷一是,思之至困!执事乃欲兼存古昔至深极奥之文学,则尤非学堂课程之浅书可比,则尤无术以并营之,又众口之所交攻者也。西学未兴,吾学先亡,奈之何哉!”[20]尽管感伤于中学将亡,吴汝纶仍竭力反对在学堂实施中西学并重的计划,担心学制因此无限延长,人才培养缓不济急:“今约计西学程度,非十五六年不能卒业,吾国文学又非十五年不能卒业,合此二学,需用卅余年之日力。今各国教育家皆以为学年限过久为患,群议缩短学期。今我又增年限一倍,此乃教育之大忌。然则欲教育之得实效,非大减功课不可。”至于如何增减,吴汝纶的具体建议是:“西学则宜以博物、理化、算术为要,而外国语文从缓。中学则国朝史为要,古文次之,经又次之。……此中学之办法,……其效约在十余年之后,非救急之用。”[21]
然而,学堂教育的中西学地位,官方极为敏感,直接关系到新式学堂的生存发展,取道中庸似乎较为稳妥。刘坤一、张之洞的《江楚会奏》第一折,作为教育改*革的宗旨趋向,正式提出中学与西学并途,中才与西才同造的方针。[22]此折始终影响着清廷科举改*革的思路,在实际运作中却遭遇困境。
对教育方针的中西并途持不同意见者认为,就教学实践而言殊途难以同归。因为中西学均极博大,学堂教育难以真正实现兼通,莫如顺势应时,另辟蹊径。1901年10月28日,原河南巡抚于荫霖在回銮途中晋见,与慈禧谈及变法,曾直言不讳地对刘坤一与张之洞的观点表示怀疑:“国家造士全为中材,如刘坤一、张之洞所议普通学合,今日臣工士子恐无一能交卷者。合三年而论,秀才数万,举人将数千,使之尽通乌乎能?势必如圣谕所云,抄写洋报而已。莫若使之为专门之学,除四书五经外,无论中学、外学,各通一艺,不必强兼。专则有功,简则易能,譬如能算学,则为算学人才;能制造,则为制造人才;能通本朝掌故,则为掌故人才。能如此,便真有人才可用。”[23]面对中西学难以兼得的尴尬和急需用人的现实,于荫霖以专才代通才的主张不无道理,张之洞本人也曾于两宫召见时承认自己不懂声光电化诸学。[24]纵览古今中外,能够学贯中西者凤毛麟角,对于一般学子,更是过于理想的要求。故放弃既往通才标准,在中学为根柢前提下,使其专精一门,可能更为现实。
从后来的情况看,由于朝廷对中西学并途打造经世致用全才充满热切期待,于荫霖更改选材标准的建议,仍未得到足够重视。1902年12月1日发布的上谕,明确表示选材必须中西学兼顾,即使已获三甲的新进士,乃至早已入仕为官者都不能例外:“著自明年会试为始,凡一甲之授职修撰、编修;二、三甲之改庶吉士用部属中书者,皆令入京师大学堂分门肄业。其在堂肄业之一甲进士、庶吉士,必须领有卒业文凭,始准送翰林散馆,并将堂课分数,于引见排单内注明,以备酌量錄用。……分部司员及内阁中书,亦必须领有卒业文凭,始准奏留归本衙门补用。如因事告假及学未及格,必俟补足年限、课程,始准作为学习期满。其即用知县签分到省,亦必入各省课吏馆学习,由该督抚按时考核,择其优者立予叙补。其平常者,仍留肄习,再行酌量补用。”[25]此谕用意,显然是希望饱读诗书、满腹经纶的三甲进士,在京师大学堂深造后学贯中西,成为国家栋梁。然而,清政府这一措施的成效尚未彰显,在督抚与枢垣的联手推动下,甲辰科便成为延绵千年科举制度最后的绝唱。
二:
值得注意的是,无论主张立停科举的督抚们给朝廷的奏章内,究竟是真诚坚信科举与学堂可以合并为一,抑或仅仅是为了减少兴学阻碍而故意托辞,科举考试的形式甚至某些内容,的确在国内学堂教育层面得到延续。[26]1905年立停科举后,新式学堂不仅承担了原来科举取士的固有功能,而且承担了新学系统内因传统铨选未及应变所增加的选官用人机制。[27]因此,相关考试不但没有随着立停科举而中止,反而因原有格局的改变,及新旧并轨衔接的双重压力,数量不断增多,种类日益增加。[28]
根据1904年1月《奏定各学堂考试章程》的规定,国内新式学堂的考试分为五种:即临时考试、学期考试、年终考试、毕业考试、升学考试。其中临时、学期、年终三种考试,均由学堂自行办理;毕业考试和升学考试,其具体操作则与科举岁科的主持者和程序极为相似。在中等以上学堂的毕业考试中,明确规定:“拟照乡、会试例,高等学堂毕业,届期奏请简放主考,会同督抚、学政详加考试;大学堂分科大学毕业,届期奏请简放总裁,会同学务大臣详加考试。”毫不掩饰其对科举形式模仿延续之意。此外,毕业考试的内容,显然吸收了戊戌以来科举改*革的成果,体现了中西学并重的准则。如规定学堂毕业考试分内外两场,外场试在学堂举行,有笔试与口试两种形式。口试部分按学科门类分日考问,笔试部分则将试题公开,“笔答或应演图者,均当堂在漆牌上写出”。内场试则完全为笔试,“拟比照拔贡、优贡例,只考两场,以当日完场为便。每场出论、策、考、说各二题,头场以中学出题,经史各一,经用论,史用策;二场以西学出题,西政、西艺各一题,西政用考,西艺用说。”内外两场考完,以各科所得分数,“并参证平日功课册、行检册所列分数,汇定一总分数,第其高下,以定去取。”[29]
由此可见,癸卯学制所规定的学堂考试制度,确实反映了统治者选材标准中西并重、中体西用的旨意,一方面继承了科举改*革后考试的一些内容和形式,保持了经史论策的传统,另一方面由于新式学堂制度毕竟来自西方,与既往科举仅以文字楷法取士相比,学堂考试章程里增加了口试的形式及检查学科讲义的内容,考官可以直接观察学生的即时反应,了解学生的学习情况和表达能力,避免了枪替、抄袭等弊端。此外,为了平衡地区之间的差别,把握教育质量,还增加了毕业复试的程序。
1905年后,立停科举使学堂快速增长,在各科教育不断发展的同时,中学的衰微已成江河日下之势。面对兴西学与保中学的尖锐矛盾,最高统治者很快作出抉择。1906年3月20日,曾为都察院御史的刘汝驥于俸满召见时,在中南海西煖阁与慈禧就学堂的现状有一段耐人深思的对话:慈禧问道:“直隶学堂如何?”刘奏答:“近日办学堂的毛病是糜费太多,中学堂以上学科太杂,于经学反多荒废”。慈禧接着表态:“经学是最要紧的,万不可荒废”。刘汝驥赶紧汇报:“近日英、法、德、俄、瑞士各国,翻译中国书甚多,四子五经,彼国童子皆能童而习之”。慈禧继之关心起派遣留学的效果:“东瀛留学生将近万人,国家费用不少,流弊日多,何故?”刘汝驥认为:“此当慎之于始,非中学有根柢者不得遣派,自然流弊可去。”[30]此后,朝廷经学为重的抉择,以及派遣留学生注重其中学基础的倾向,成为学部的指导方针,并逐渐成为衡量学堂教育的重要标准。[31]
1907年1月,学部奏准《修改各学堂考试章程折》,最值得注意之处,便是明确了各学堂必须考试经史课目,原来未设经史课目的学堂,也须加试经学一题、中国史学一题。而“中学以上之学堂,毕业考试中国文学一科,应试二题,一题就该学堂主要学科命题,观其知识能否贯通,一题就中国经史实命题,观其根柢是否深厚”。经史考试的分数不仅作为一门独*立课目计算,还与毕业考试的平均分数计入总分。经学课程之外,品行分数与修身科分数另行计算。[32]与此同时,慈禧颁布懿旨强调:学堂管理应“以圣教为宗,以艺能为辅,以理法为范围,以明伦爱国为实效”。学部选派的视学官若发现离经叛道、品行不端之人,“不惟学生立即屏斥惩罚,其教员管理员一并重处,决不姑宽”,甚至督抚及提学使亦难辞其咎。[33]显而易见,当道不但希望努力保留读经问史的传统,延续科举时代的世风,而且冀望藉此整饬学堂,控制学生,消弥祸乱,维持长治久安。
除了最高统治者坚持在学堂保存中学的清晰意图之外,学部还承受着来自各方非议责难的压力。1907年都察院代递中书黄运藩上《整顿学务请復科举折》,以地方贫穷不能多设完全学堂,学*潮纷起恐父兄令弟子废学为由,要求“科举与科学並行,中学与西才分造”,请求朝廷恢复科举。学部议复,以科举数百年流行,其习非所用已有定论为据加以驳斥,同时强调,学堂教育尚未完全普及,但比科举时代各地仅有几所书院而言,已增多数倍,而既往“书院师生课程多有名无实,较之今日各处建设学堂似尚不及,安见一复科举制艺,地方即不贫困,教育即可有资耶?”学部还认为,科举得官可以侥幸一试,学堂则穷年累月从事于辛苦烦难之科学,两者并行必然导致学生趋易避难。且学问贵在融会贯通,“若中学与西才分造,势必各得一偏,永无融会贯通之一日,似非造就人才之本意。”因此,“端正学术,慎守宗旨,求整顿于学堂之中,断不能言造就于学堂之外”,建议对黄运藩的要求“毋庸置议”[34]。尽管学部的态度坚决而严厉,然其时朝廷内部意见仍有分歧,并非一片抵制之声。报刊透露:“前黄运藩上奏请复科举一折,经政府会议,赞成者甚多。其中谓复则复矣,但须更改本来名目,其大要,係先经府县试,试后再送交提学司覆考,然后分别优拙,酌定额数,以为去取。至于考试之法,则以四书五经命题,令作讲义,及策论诸科目。若八股文则全废也。闻已拟定奏稿,准备覆奏。后张香帅闻知此事,怒其不识时务,且有碍大局,因疏请两宫,严加戒斥。如此,则黄运藩微特空费口舌,且将因言获罪矣。”[35]黄运藩请复科举的方案虽然最终被否决,但对学堂教育的种种怀疑指责以及要求恢复旧制的压力,导致学部企图通过考试来证明新式教育成效的努力更为执着,使得考试和复试毕业生的程序更为复杂。以致于传媒讽刺学部:“今日考学生,明日考学生,是谓科举忙”,直斥新式学堂的各种考试为变相科举。[36]
立停科举后,除了国内学堂学生的毕业考试外,留学毕业生也须通过回国考试,才能确认资格并授予相应出身。第一次游学毕业生考试于1905年7月3日举行,此时科举还未废除,学部也尚未成立,考试的组织由学务处主持。据参加第一次出国游学毕业生考验亲历者曹汝霖的回忆,尽管参加考试的仅有十四人,程式却十分有秩序而且郑重。考试共分两场,第一场在学务处,及格者再参加第二场即保和殿殿试。题目分为文理科两种,文科题为策试。殿试不久便引见授职。一等为进士,授翰林检讨、主事、内阁中书;二等为举人,授七品小京官、知县。[37]亲历者的描述可见,留学生回国考试从形式到内容,大多仿照科举。
学部成立后,加强了对留学生考试的组织管理,1906年10月2日清廷批准的《学部奏定考验游学毕业生章程折》规定,游学毕业生回国的考试分为二场,第一场就各毕业生文凭所注学科择要命题(每学科各命三题,作二题为完卷);第二场试中国文、外国文各一题,作一题为完卷。游学生考试卷有襄校官分阅并评记分数,再由学部大臣会同钦派大臣详细复校,分别定取最优等、优等和中等。[38]由于考试后的成绩与名次,关系到授予出身及奖励实官,无论是对毕业生本人或政府用人都意义重大。但此时应试者对文字种类尚可以选择。
据参加第二次毕业留学生回国考试亲历者颜惠庆回忆,由于主考官唐绍仪是留美幼童出身,而副考官包括严复与詹天佑,均有留学经历,令参加考试的留学毕业生感到亲切和欣慰。且“试题与答卷均用英文,这在会试中实属奇事”[39]。与应考者的感受迥异,作为考试主持者的学部诸位堂官,面对应试者的答卷,心情却颇为复杂。媒体报道,“考试留学生同考官严幼陵观察,因见此次所取各学生欧美科学均极优长,独于国文一门未窥堂奥,特上条陈于学部各堂官,请代奏设立国文专馆,延湛深中学之士充当教习,将已取各生派入肄业,限以三年毕业,然后廷试给予出身。”[40]严复的建议,显然是反向模仿光绪二十八年新进士须到京师大学堂肄业三年后方授职的先例,让留学毕业生补习国学。然而,倘若照此议施行,一是国内学堂学生毕业将在学习年限及费用方面,明显优于留学生,从而造成留学生源难以为继;二是人才培养周期大为延长,急需留学生的部门缓不济急。因此,至少在操作层面看,严复的建议过于理想。最终学部出于鼓励留学的整体考虑,未予采纳,但对留学生中文程度的担忧,却成为历任学部主官的心病。第三届游学毕业考试,中文考试题目出自《左传》:“巫臣使吴,教吴乘车战阵,遂通于上国”。一考生原来的外国毕业文凭成绩为优等,因此次考试中文答卷有“古之所谓车者,今日之人力车、马车欤!”二句,竟然落第。[41]为了提高留学生的中文水平,管理学部大臣张之洞建议:“此次考取留学生,凡中文程度低者,须限年补习,并拟严定下届考试办法,谓长此不变,必致斯文扫地,非中国福。”[42]不久,“闻张中堂日前为考试留学生事具折奏请,此次考试宜注重于普通学,其大致略谓:近年一般青年留学者,多系有名无实,甚有浪游终日,全不上课者。拟请严加甄别,以杜倖进而宏奖励”[43]。自此进一步严格留学生出国资格的考试和审查,并加强留学生的日常管理。[44]
随着回国留学生的不断增加,原有考试地点难以容纳众多考生。1910年留学生毕业回国考试,学部堂官本拟改就京师大学堂举行,“嗣因学部堂官以既名殿试,不能易地,致蹈名不副实之誚,且体制攸关,未便轻易更改,监国亦深以为然,故现仍定在保和殿举行。”[45]在科举废止五年之后,留学生考试不但仍以科举为基本程式,且因“体制攸关”而不敢改动考试地点,显示当局的确已贯彻将科举与学堂熔于一炉的初衷。此次考试,保留廷试的形式之外,出于对革*命党人活动日益活跃的恐惧,考试的内容与前两次相比更为趋旧。学部认为:“惟有严加考试,专重国文,视其中学有根底者择尤錄取,盖因文见道,察其言论,即可测其性情,凡中学深者,类皆能知忠君大义,断不至为逆党所煽惑云云。刻已决定廷试试卷仍照往年殿试旧规,限令对策一篇,以定甲乙。”[46]从甲辰科三甲进士须一律入京师大学堂,分门肄业三年才能授职,至出国留学毕业生殿试恢复科举策问,历史在短短几年中以奇特的形式翻转轮回。由此可见,作为检验人才的手段,考试形式与内容的变化,是选材标准变动的重要体现。学堂考试与选材,始终与清廷的国策紧密结合。
概括来说,科举立停后的各种考试,就选材目的与性质而言,大致可分为三类,一是作为停科举的善后,为旧学士子疏通出路,如考试优贡、拔贡,生员考职等,基本保留了科举的形式;二是国内新式学堂学生的毕业考试和留学生归国考试,以检验其所学情况并授予出身,成为废科举之后取士选材的主要途径;三是法官任职资格和选用巡警的考试,作为文官职业选任考试的一个部分,反映了法政、巡警人才需求专业化的趋势。[47]耐人寻味的是,上述三类考试,尽管考试的主持者,参加考试者的身份及考试类别差异很大,但考试的总体内容是中西新旧并存互渗,反映了立停科举后清廷在考试、选材方面的基本标准和原则,似乎呈现双向逆反趋势,即在残留的旧学考试中加入了一些西学元素,而在新式学堂学生考试、留学生毕业回国考试中则不断增加中学的比例,法官及巡警的考试则中西学知识并重。[48]
然而,以上三类考试,在选材内容、取材办法及人才使用等诸方面仍不尽相同,不仅表明在实际操作过程中,培才与抡才很难归一;亦反映出即使在抡才的作用方面,学堂教育亦并未如偿所愿地完全承担起科举的任务。1906年10月2日,即立停科举的一年之后,主持全国教育的学部便在《奏定考验游学毕业生章程折》中,正式向朝廷提出了“学成试验”与“入官试验”两个不同概念,认为两者应当予以区分。同时强调,学部所组织的考试,只是属于“学成试验”的范畴,希望由用人部门承担起“入官试验”的责任:“……京外衙门可就所分之科,分别调用,加以试验,奏请录用实官,庶几循名责实,各尽所长,用副朝廷因才器使之至意。”[49]这一奏章从理论的层面,郑重提出了将培才与抡才分离的要求。而在实践的层面,诸如法官、巡警等趋新行业,因学堂教育的考试设计,不能适应社会变动发展后专业化提高的要求。因此在科举停止后的几年内,一些地区的法官、巡警等部门已先后采用独*立进行考试的方法,开始实现行业自身对人才的选择。清末学习法政的热潮,亦不断高*潮迭起[50]。与此同时,清末文官考试与任用章程相继出台,具体办法亦在酝酿之中。[51]
三:
人才的培养与选拔,最终须落实于人才的使用,以及社会对人才的接受程度及其相关评价。科举立停后,朝野逐渐从兴学的狂热中平静下来,随着新式学堂问题的逐渐显露,以及学生群体的躁动,对学堂教育怀疑与否定的倾向日益抬头。对人数急剧增加的国内外学堂毕业生中西学程度的不满,导致怀疑学堂教育能否培养出中西学贯通的匡时济世之才,这种怀疑直接影响着对国内外学堂毕业生的使用,即使他们已经通过重重考试得到了功名。
当时媒体已经注意到一个奇怪现象,即新政开始至科举立停前,政府选材用人多偏向新学,此后似乎相反。直至清亡,尽管新旧并途,考试繁多,但除陆军部、外务部、法部、邮传部及一些有特殊需要的趋新行业,能较多吸纳留学毕业生外,政府的用人方针不仅明显偏向旧学出身者,而且一脉相承,变化甚微。个中原因值得探究。
从现有资料看,清政府用人方针的变化,似与孙家鼐有重要关系。管理过大学堂事务的孙家鼐于1906年10月9日奏报朝廷:“学堂偏重西学,恐经学荒废,纲常名教,日益衰微。拟请设法维持。”他在此折中提出一个甄别用人的方案,即在学堂毕业生考试时,将学生按所学分门别类。第一类仅通语言文字者,日后只能作为翻译使用;第二类学习制造等专业知识者,应另设职务,并不给予“治民之权”;[52]第三类“惟中学贯通,根原经史,则内可任部院堂司,外可任督抚州县。”这可以说是对1900年河南巡抚于荫霖以专才代通才主张的重要调整。以长于西学某一方面的专才治事,以贯通中学的通才治民,各尽其用之下,显然对中学明显偏重。与此同时,孙家鼐建言对“东洋留学回国学生,宜慎重任用。”[53]位居枢垣而以老成持重闻名的孙家鼐这一奏章,对朝廷选材用人趋向的变化有着直接影响,为中西学人才的使用,确定了基调。1907年10月,有消息传出:“日前政府会议,以后考取御史章京,凡留学生与进士、举人、拔贡一体保送,已议准在案。今军机处考试章京,咨请各衙门保送,仍以进士、举人、拔贡为限,留学生不能与列。”记者对此有感而发:“盖政府诸公终不能忘情于恢复科举也”[54]。不仅如此,有人甚至对已在部院衙门任职的早期留学毕业生亦大加诋毁,嘲笑他们不能应付衙门公务,且有危害朝野之虞:“伍廷芳学西文最早,为米国法律专家。及为侍郎,不能阅刑曹之稿。严复译孟德斯鸠法意,发明民权自由,实已中毒于民。”并以此立论,攻击学堂教育误人子弟[55]。请覆科举之奏章亦时有所闻。
由于立停科举后的一段时间内,人材培养存在分途并进的情况,因此对待新旧两途出身的态度,引起媒体的关注。据报道,1910年5月,“本年廷试留学生及举贡会考、优拔朝考,内用则有编检、主事、小京官之别,外用则有知县、州同、州判、县历大使之分,枢臣屡因此会议,谓自本朝取士以来,人才未有盛于今日者,亦未有杂于今日者,若不预定用人方针,则人才拥挤,于仕途殊多妨害。廷试留学生授职后即发往边疆及沿江海通商大埠,饬各督抚酌其所学,量才器使。若举贡会考取中一、二等者,以多数留京内用,至考取之优拔,则专以知县分发,但各省优拔贡统计不下六千余人,至多亦不过二十人中取一而已。”[56]这一报道似乎印证了孙家鼐主张在实际中已被采纳:即西学专才治事,而中学通才治民。
当然,在变动时代之中,即使参加旧学考试的举贡,也努力表现出趋新以适应社会需求的一面,为自己寻求更多的机会。由于规定可以根据自己的特长报考相应科目,响应者不少。1907年8月吏部堂官议定:“此次举贡取中各员一等者,以主事用,应签分部行走,现以各员考试时有考专门学问者颇多,各堂拟定如考兵学即分陆军部,考铁路邮电则分邮传部,如考警*察则分民政部,矿务农事则分农工商部,财政则分度支部,凡又专门者均无用掣签,其未考专门学者,则统由吏、礼、法等部掣签分用。”[57]事实表明,这些旧学根底纯正而又有趋新认识的人才最受欢迎,不仅京师各部院对举贡敞开欢迎的大门,[58]各省督抚对此类士子也青眼有加,贵州巡抚庞鸿书专折要求“本年保送举贡请饬部多配数签分发来黔”,希望吏部对举贡优拔两项,考列一等以知县分省人员,“于掣签时多配数签分发来黔,以备任用”。[59]四川对优拔贡举考试人员,按照新章,“举贡考试分省知县,附于即用班内序补酌补,悉照即用人员之例办理,其优贡知县专归于候补班内照候补之例办理”,给予旧学士子明显优惠[60]
取材用人的趋向,在政府各级部门的情况与程度不尽相同,且不仅与部门主官的趋新意识联系,甚至和地理位置及新政展开程度密切相关。如同样是学部用人,荣庆与唐景崇时期新旧学人员的比例区别甚大,[61]而与京师及内陆省份相比,那些急需补充人才的地方,则并无新旧畛域。东三省设省后,百废待兴,东督以该地区需才甚殷,要求略为变通限制,以举贡考试授职之员及游学毕业和各省专门学堂毕业授职之员,“量予分发,以新旧并进之方为拔取真才之计”。凡东三省有缺可补者,“比照各省分发之例一律配签掣分”。[62]由于东三省为新建,这一情况与内地明显迥异。一般而言,在立停科举的最初几年中,除了急于举办趋新事业的部门,清季各省衙门更欢迎的是那些已取得旧学功名而出国留学、游历之人,或旧学举贡。[63]与民*国时期留学生多受重用的情况似乎大相径庭。
报刊的评论曾将新旧两途考试入仕的情况做了对比:“留学生考而得官也,举贡亦考而得官者也。留学生一入官场则俯首低眉其志愈下,举贡一入官场则高视阔步其气方张。故同一入官也,而举贡与留学生之气象不同。”[64]因翻译介绍进化论等西方名著成为留学毕业生佼佼者的严复,自欧美回国后也不得不承认:“不由科举出身,故所言每不见听。”并希所言能为当局重视而曾赴闽乡试[65]。而曾担任首任学部尚书的荣庆,在1910年9月接见拔贡朝考入选考生时,则毫不掩饰地表示对旧学人才的青睐,对留学生则颇多微辞:“现在时事艰难需才佐理,如吾辈者已老朽不堪世用,而留学生等又大率汉学甚浅,年轻气躁,难当重任。求其年力富而根柢深者,惟公等一辈耳”[66]。荣庆深为慈禧倚重,平时言行颇为谨慎,[67]作为曾主管全国最高学务,继任礼部尚书的长官,在公开场合如此表态,显然不会有悖当政者的意旨。
四:
上述种种情形,说明清季立停科举后的考试与选材,确实有贯彻科举与学堂熔于一炉设想的趋向。可是中西学难以协调,体用之别,专通之分,均无法形成新的一致标准,对后科举时代的人才进行统一评估。当局虽曾尝试各种办法,却始终未能真正奏效,从而导致近代教育学术思想界趋新与守成的交替登场。而在喧闹纷繁的表象背后,隐伏着一个近代中国悬而未决的重大问题,即千古未有的大变局之下,如何在学习引进西方文明的同时,保存发扬文化传统,并在异质文化冲突中,调适重建价值观念、道德体系及评估标准。
立停科举后至辛亥前夕,新旧学考试及人才使用殊途难以同归,旧学出身者颇受青睐,有着深刻复杂的社会原因与文化心理因素。
首先,制度转型需要相应的观念更新,而任何事物的比较与评价,都涉及评判标准与参照系。学堂教育的目标与科举制下的官学、书院大相径庭,科举以通才为标准,重文章楷法;新式学堂教育则分为普通学与专门学,侧重于专业知识与能力。两者之间区别甚大,本无所谓高下。但人们评估时往往好用比较法,忽略了同类异质事物不能任意比较的原则,不自觉地沿用科举时代的标准去衡量要求学堂教育,结果基本一无是处。张缉光曾向汪康年透露,壬寅学制酝酿期间,张百熙为新学制准备了两个方案,“一详而得教育之方法,一略而合中国之时趋。政府意在略者,而谓哲学太新,国际学当删,医学不应入学堂,音乐学乃教戏子,至哲学之干例禁,更不待言”。[68]留学生第二次毕业回国考试,有一位主攻牙科的留学生,因庆亲王奕劻“认为进士头衔只能赐给读书人,像牙医这样的方术之士,根本没有资格跻身此列。于是,这位牙医只好屈居二等,仅得举人头衔”。[69]牙医因庆亲王的好恶而降等,以科举考试的规则而言并非奇事,关键是将牙医列为“方术之士”,排除在“读书人”的圈子外,则是以中学之旧规,排斥西学的新科。
此外,由于科举改*革之议在甲午战后的特定历史环境中被高度强化,一定程度上八股成为甲午战败乃至国家贫弱衰微的替罪羔羊,而兴学则是卧薪尝胆、救亡图存的重要途径,这使得教育的社会责任超出负荷。[70]矫枉过正之中,人们亦不自觉地放大了对新学的期望值。由此出现两种错位的评价方式:一是用西方成熟的国民教育模式来规范、要求及评估近代中国刚刚起步的学堂,造成土八股刚废,洋八股又起。二是仍然用科举旧学的标准看待学堂。令学堂教育横竖不是,左右为难。
由于新的评价标准未及形成,用既往的人才标准要求新式学堂学生,当然一无是处。学堂毕业生在旧衙门官场所学非所用,也难免英雄无用武之地。还在新政初议的1901年,东瀛报刊就断言中国的变革若由八股出身者主持,就难以摆脱八股的影响,这一预言说明不同文化思维方式的差异,对于执政者用人做事的潜在影响:“岂知八股之文易废,八股之派难废。盖八股之毒已深入于支那士臣之脑间,浃髓沦肌,人人有八股之性质,亦由欧美各国人人有自由性质也。今清国之政俗靡不现成一八股之模样,则以谋国者皆出身八股之人,故所行所言,所作所为终难脱八股之蹊径也。”[71]这直接影响人们对科举士子与学堂毕业生的总体印象,从而导致对两者不同的使用方式。
其次,从社会心理的角度而言,本土文化对异质文化的接受认同,有一个漫长过程。不同文化背景对同一事物所持的态度差别甚大。而由于人才培养需要较长周期,与历史悠久的科举制相比,清季学堂教育所造就的人才,即使在数量上亦未显出优势。加之学堂教育初期存在诸多问题,且因基本理念与体系皆自西方移植而来,也确有淮橘为枳的情况,被社会舆论所垢病也是势所必然。就客观形势来看,直至辛亥革*命前,新式学堂毕业生发挥作用的舞台仍十分有限,新式教育与社会发展的良性循环尚未成形,新式教育的优势还难以展现,与社会既有状况不相适应却显而易见。而对学堂教育内容的选择与认同,直接影响学堂毕业生的任用。新旧交替之时,如何看待与评价学堂教育及其毕业学生,成为晚清社会难以解决的问题。直至民*国建立后十年左右,这一情况才有根本改观。
第三,从制度转型的实际操作层面来看,不同教育形式有着不同教学规律。新式教育必须重视教学过程的管理,否则难以保证学习质量,而在长期以来科举考试形成的思维定势下,朝野对考试形式与过程的重视,远胜于教学内容与教学过程。既往科举注重考试及其结果,多不参与教学过程的惯性,使各地兴学往往注重形式多于内容,因而对新学发展中数量增长与师资不足、教学要求与实际情况相悖等问题,虽有觉察但没有引起足够重视,解决问题的措施不力。造成新旧教育递嬗之间,相当数量的新式学堂师资,并不具备学堂章程所要求的教学资格。即使在江苏、浙江等文风较盛之区,也大多如此。1903年,孙诒让在江苏组织师范教育研究会,“鉴于当时本地各学堂所用教习,均系科举出身之旧人士,新知识尚感不足,在讲课上或有困难之处,因在普通学堂内附设师资读书社,订有简章六条。社中酌备与各学堂目前教学上有关,而教习私人无力购读之书籍报刊,供应借阅,以资进修。”[72]有这样自觉及行动者,为数不多。而像王锡彤那样,以实业学堂教习身份,给学生讲《论语》,当省学务处来检查时惶惶然的情况却不在少数。[73]这导致学堂教育质量不高,为人垢病。
上述种种迹象表明,近代制度兴革与文化认同许多时候并不同步。这在文明历史较长国家的所谓现代化过程里,表现尤其突出。社会转型初期,旧制继承与扬弃的任务并未完成,对新文化(尤其是外来文化)的了解认识还多停留于表面,两种文化及相应制度的融合,便缺乏共质及必要前提,其结果必然出现排斥反应。或其初做简单化的理解,有的甚至可能是误解或曲解;在问题出现之后,则走向一极端,而做彻底的否定,从而产生对新制度的怀疑及对旧制度的怀念,而在这一过程中,许多信号都被放大而失真。
科举改*革的设计者,基本是按照中学为体、西学为用的观念,去看待并处理学堂和科举的矛盾,但他们往往忽略了一个重要而关键的问题,就是既然中学有体用,西学也有体用,取西学之用而排斥或割裂其体,或坚守中学之体而抛弃其用,便会遇到许多矛盾和难以解决的问题。在这个过程中,价值判断与评价标准若不能重构和调整,就会茫然忧虑,甚至很快走向否定。
不少学人注意到,立停科举后不久,一些当初曾竭力推动科举改*革的官绅,纷纷在各种场合程度不同地流露悔意,对新式学堂的种种问题,颇感疑惧。张之洞在提倡兴办新式教育方面,曾开风气之先,可是对于随之而来带有三权分立趋向的政治变革,却相当排斥,转而迁怒于学堂教育与留学生。例如1906年外官制改*革涉及到司法独*立,传闻初步方案中,有拟将各省司法权从督抚既往行政权中分离出来的内容,张之洞闻讯,密电时任军机大臣的姻亲鹿传霖,表示忧惧与愤怒,并请转告同为枢机的瞿鸿禨:“此皆东洋学生谬见。现在各报馆皆称各学生为中国将来主人翁,存心叵测。将来裁判,必用东洋法政学生,是天下大权全归于数百名学生矣。大患无穷,可危可惧!”[74]同年,京师大学堂师范馆监督的江瀚致信军机大臣瞿鸿禨,谈及立停科举后推广国民教育的状况时,忧惧之情溢于言表:“无如国民教育方始萌芽,而各省学风嚣张已甚,大率以聚众要求为团体,以蔑弃礼法为文明,服从约束,则斥为奴隶性质;反对抗议,则美为社会义务,种种流弊,可为浩叹。人格如斯,何能自治?若遽立议会,势必至官权旁落,而民权仍不得伸,徒便狡黯之辈包揽把持而已。”[75]无庸讳言,学堂学生对民*主自由思想理解,确有表面化的偏向,各地学*潮起伏之中,暴露出青年学生政治热情的幼稚,但对新式学堂及学生的负面评价,更多源于对革*命的恐惧有增无减。正如颜惠庆所指出:“清政府一方面希望接受过现代教育的我们能用所学得的知识为朝廷服务,另一方面又忧心忡忡,惟恐我们会成为此时已开始显露锋芒的革*命党人”。[76]
综上所述,科举停止,的确并非绝对意义的废罢科举,实有将科举学堂合并为一的考虑与设计。因此,科举制度行之千年而不衰的重要形式,即以考试作为评判学业或职业资格的测试方法,非但没有被削弱摒弃,反而因为强调并贯穿于整个教学进程,似比既往更为普及。[77]1905年立停科举以后的几年里,清末考试种类增多,频率加快,受试人数大大超过科举时代,各种考试章程的出台与奖励措施相互贯通,内容虽取鉴于西方近代教育,在考试的具体形式上,仍较多地承袭了科举的做法。[78]只是科举时代培养通才的理念,与近代中国人体用观照下西学细分科、重专才的标准相互抵牾,难以调和;而西学传入并在学堂教育层面被接受之后,科学知识与西方民*主思想对中国社会所带来的影响,以及由此引发的冲突,为中西学能否兼通协调这一内在矛盾的反映,至今仍然困扰和考验着人们的智慧。
征引书目:
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二:论文
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吕玉新,《清末民初仕进途径略论》,复旦大学2004年硕士学位论文(未刊)。
关晓红,《科举停废与清末政情》,《中国社会科学》,期3,2004年。
戴逸、孔祥吉,《荣庆其人与荣庆日记》,《清史通讯》,期3,1987年。
三:报刊
《万国公报》第174册,1903年7月。
《学部官报》,本部章奏,期13,1907年3月5日。期6,本部章奏。1906年11月16日。
《盛京时报》1907年11月19日,1910年5月20日,1907年8月3日,
《申报》,京师近事,1910年9月13日。
《大公报》,闲评一,1910年6月2日。
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《台*湾日日新报》(汉文)第2254号,1905年11月5日,第862号,1901年3月20日;第2831号,1907年10月9日,
《神州日报》,1907年10月22日;1908年9月15日;1907年10月28日;
《政治官报》第703号,1909年10月11日;第1074号,奏折类,1910年10月24日;第837号,1909年2月10日;第873号,奏折类,1910年4月6日;    (回到目录)
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[1]本文讨论修改过程中,汪荣祖、张朋园、邱为君、章清等教授均提出了很好的意见与建议,特此致谢!
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[2]黄光亮已注意到中国古代旧制学校与新式学堂在教学内容方面的差异,认为这是通才教育与“专门实用之学”的差别。(氏著:《清代科举制度之研究》,第344页,第345—347页,台*湾嘉新水泥公司文化基金会出版,1976年。

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[3]1901年的新政上谕中,已充分反映出最高执政者的这一困惑:“而今之言者率出两途:一则袭报馆之文章,一则拘书生之浅见,指其病未究其根,尚囿于偏私不化;睹其利未睹其害,悉归于窒碍难行。新进讲富强,往往自迷始末;迂儒谈正学,又往往不达事情。”《光绪朝东华录》,总第4602页。
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[4]如傅增湘、陈东原、邓嗣禹、威廉·艾尔斯、玛丽安·巴斯蒂、阿部洋、艾尔曼、王德昭、黄光亮、刘海峰、张亚群等人的著述,均涉及清代科举考试的内容,并肯定了停废科举对中国近代教育的深刻影响;商衍鎏、刘兆璸先生,分别以亲历者的身份介绍了停科举后的考试优拔贡、举贡会考、留学生考试的概况。

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[5]有学人指出:科举的渐变改*革之所以不能贯彻到底,是由于新旧教育体现于考试的宗旨相互矛盾冲突造成的,“对科举制进行全方位的改*革,使其从传统的选士制度转变为近代性质的考试制度,是不具备历史可能性的。”(刘绍春:《晚清科举制的改*革与废除》,《社会科学辑刊》,2001年第5期)。有人则充分肯定了科举后新旧并途的仕进途径,认为其提供了较科举时代更多的出路与选择,“然新教育意在育才而非求官,后来的学堂选官制度、文官考试制度等均未能接替科举制形成有效的官吏养成体制。”(吕玉新:《清末民初仕进途径略论》,第27—29页,复旦大学2004年硕士学位论文(未刊)。

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[6]戊戌至新政时期,朝野关于科举改*革不同方案与主张的异同,可参见关晓红:《科举停废与清末政情》,《中国社会科学》,2004年第3期。

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[7]袁世凯、张之洞:《奏请递减科举折》(1903年3月13日),《光绪政要》卷29,江苏广陵古籍刻印社影印本,1991年,第7—8页。

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[8]张百熙、荣庆、张之洞:《奏请递减科举注重学堂折》,《光绪朝东华录》,总5127页。
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[9]陈善伟编著:《唐才常年谱长编》,香港中文大学出版社1990年,第494—495页;转引自清华大学历史系编:《戊戌变法文献资料系日》,上海书店出版社,1998年,第598页。

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[10]中国史学会主编:中国近代史资料丛刊《戊戌变法》第2册,上海书店、上海人民出版社,2000年,第343页。
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[11]康有为著:《我史》,江苏人民出版社,1999年,第40页。
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[12]从改科举到废科举,各地府县院试与乡试的题目均有程度不同的变化,另文详述。

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[13]光绪二十六年十二月初十日上谕,《光绪朝东华录》,总第4602页。
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[14]皮锡瑞著:《师伏堂未刊日记》,转引自清华大学历史系编:《戊戌变法文献资料系日》,上海书店出版社,1998年,第637页。

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[15]孙家鼐《议复开办京师大学堂折》,《光绪政要》卷二十二,第21页。

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[16]总理衙门《奏拟京师大学堂章程》,北京大学校史研究室编:《北京大学史料》第1卷(1898—1911),北京大学出版社,1993年,第82页。为了贯彻前述宗旨,《京师大学堂章程》将“溥通学”与“专门学”结合作为功课设置的方针,其“溥通学”(顺序依次为经学、理学、中外掌故学、诸子学、初级算学、初级格致学、初级政治学、初级地理学、文学、体操学十门)为所有学生必须学习的课程。
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[17]《丛谈·亚力山》,《台*湾日日新报》(汉文)第2254号,1905年11月5日,第4版。
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[18]《丛谈·拿破仑》,《台*湾日日新报》(汉文)第2254号,1905年11月5日,第4版。
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[19]吴汝纶:《与李季皋》,光绪二十四年五月十八日,《吴汝纶全集》,尺牍,卷二,黄山书社,2002年,第195页。

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[20]吴汝纶:《答贺松坡》,光绪二十八年七月十三日,《吴汝纶全集》,尺牍,卷四,第406—407页。

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[21]吴汝纶:《与张尚书》,光绪二十八年九月十一日,《吴汝纶全集》,尺牍,卷四,第406—407页。
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[22]中国科学院历史研究所第三所主编:《刘坤一遗集》第3册,中华书局1959年版,第1276—1288页。
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[23]于荫霖:《悚斋日记》,悚斋日记卷六,光绪二十七年九月十七日,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》第23辑,文海出版社印行,P1260—1261页。

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[24]《科举难废》,《万国公报》第174册,1903年7月。

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[25]光绪28年11月2日上谕,《光绪朝东华录》,总4960页。
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[26]对比洋务时期学堂与停废科举之后学堂,这一区别尤其明显。另见详文。

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[27] 既往学界的一些研究,多将取士与选官二者混淆,并认为均由科举承担。实际取士与选官自唐以后已为两途。但在科举立停后,因旧式铨选并未及将学堂出身列入六班,亦因趋新事业的发展急需人才,故在科举停止后相当长的时间内,学堂毕业生的遣派,反而成为主要是学部而非吏部的职能,学部对此也颇有怨言。大*陆直至1980年代中期,还是由教育部门直接分配大学毕业生到社会各行业。
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[28]考试与铨选的直接挂钩,是科举制度的一大特征。关于清末铨选与新式教育的关系,另见详文。
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[29]1904年1月13日,《奏定各学堂考试章程》,琚鑫圭、唐良炎编:《中国近代教育史资料汇编·学制演变》,上海教育出版社,1991年,第508页—514页。

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[30] 刘汝驥:《丙午召见恭记》,《陶甓公牍》卷一,示谕,第1—2页,安徽印刷局,1911年校印本。
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[31] 如1907年至1909年,兴办存古学堂蔚然成风。参见拙著:《晚清学部研究》,第181—187页,广东教育出版社,2000年。另外,对比学部成立前后,朝廷选派留学生的不同办法中的条件,考试取录办法,可知立停科举前的遣派留学,只强调年龄及英文水平如何。1907年以后,取录办法均首先强调“国文通达”,次为英文程度。参见《学部官报》第40期、第62期、第102期,文牍及京外奏牍栏。

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[32]《修改各学堂考试章程折》,《学部官报》,本部章奏,第13期,1907年3月5日。

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[33] 1907年12月25日上谕,朱寿朋编:《光绪朝东华录》(五),总5806—5807页。

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[34]《学部议复中书黄运藩整顿学务请復科举折》,《盛京时报》1907年11月19日,第5版。

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[35]《杂报·清廷决议再行科举》,《台*湾日日新报》(汉文),1907年10月9日,第2831号,第2版。
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[36]《大公报》,闲评一,1911年6月22日。

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[37] 曹汝霖:《一生之回忆》,转引自陈学恂、田正平编:《中国近代教育史资料汇编·留学教育》,上海教育出版社,1991年,第69—70页。

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[38]《学部官报》,第6期,本部章奏栏,1906年11月16日。

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[39]颜惠庆著,吴建雍等译:《颜惠庆自传——一位民*国元老的历史记忆》,(北京)商务印书馆,2003年,第52—53页。
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[40]《外省纪闻·内政》,《河南官报》第141期,1906年11月。

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[41] 刘真主编,王焕琛编著:《留学教育》第二册,国立编译馆、台*湾书店,1980年,第807—808页。

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[42]《本馆专电》,《神州日报》,1907年10月22日,第1页。
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[43]《要闻一·政府注重学务汇闻》,《神州日报》,1908年9月15日,第2页。
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[44] 参见关晓红《晚清学部研究》,第385—399页,广东人民出版社,2000年9月版。

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[45]《留学生殿试仍在内廷举行》,1910年5月20日,《盛京时报》,“中外要闻”,第2版。
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[46]《廷试留学生注重国文》,1910年5月12日,《盛京时报》,“中外要闻”,第2版。
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[47] 除上述三类考试外,在任官员的考试(储才馆、课吏馆等),也是清末考试的重要内容。但因此类考试的对象,均为在编或候补官员,与前三类以取士选材为主要目的的考试有较大差别,故本文未将其列入论述。
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[48] 这三类考试的具体情形,限于篇幅未能展开,另文详论。

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[49]《学部官报》,第6期,本部章奏栏,1906年11月16日。

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[50] 清末法政热的情况,参见程燎原:《清末法政人的世界》,(北京)法律出版社,2003年。
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[51] 详见另文。

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[52] 即日后所谓“技术官僚”。
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[53]《德宗景皇帝实录(八)》卷五百六十三,光绪三十二年八月二十二日,第5158—5159页。
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[54]《中央新闻·保送考取御史章京》,《神州日报》,1907年10月28日,第3页。

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[55]《清宣统政纪实录》卷十七,宣元七月庚戌。第315—316页。
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[56]《政府考用人才之方针》,1910年5月12日,《盛京时报》,第2版,中外要闻。

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[57]《取中举贡分部办法》,1907年8月3日,《盛京时报》,第2版,京师要闻。
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[58]如1909年由吏部签分到学部,有案可查的52人中,举贡优拔竟占48人,学堂出身4人。参见《晚清学部研究》,第207页。另见法部规定,监狱专修科毕业生中,原无官阶,仅有拔贡附生出身者,准其呈明札派各厅以錄事候补,俟考验得力补缺后,再行酌量派充看守之差。在委派时,应按照原试验等级的名次先后委用。《法部奏酌拟监狱专修科毕业员生分别委用办法折併单》,《政治官报》第1074号,奏折类,第4—5页,1910年10月24日。

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[59]《贵州巡抚庞鸿书又奏本年保送举贡请饬部多配数签分发来黔片》,《政治官报》第837号,奏折类,第15页,1909年2月10日;
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[60]《四川总督赵尔巽奏请以宋嘉俊等补垫江令各缺折》,《政治官报》第703号,奏折类,第13—14页,1909年10月11日;
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[61] 关晓红:《晚清学部研究》,第199—219页。
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[62]《吏部奏议覆东督等奏请变通分发章程办法折》,《政治官报》第873号,奏折类,第5—6页,1910年4月6日;
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[63]依据中国第一历史档案馆学部档案中相关资料,与《学部官报》中人事变动的奏章统计比对,结果表明:即使在学部这样的主管新式教育机构内,学堂毕业生仍基本未能进入尚、侍等堂官行列,司官中亦仅占11%,大多数集中于下层。“参与学部决策的主要是科举出身而有出洋游历考察经历,或了解、接受近代教育理论,又有新式学堂办学经验的旧学人才”。参见《晚清学部研究》,第218页。

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[64]《大公报》,闲评一,1910年6月2日。

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[65]《严复集》,第5册,第1547页,北京,中华书局,1986年。
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[66]《申报》,京师近事,1910年9月13日。
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[67]参见戴逸、孔祥吉:《荣庆其人与荣庆日记》,《清史通讯》,1987年第3期。另参关晓红:《晚清学部研究》,第155—164页。

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[68]《汪康年师友书札》(二),1789页,上海古籍出版社1986年。

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[69]颜惠庆著,吴建雍等译:《颜惠庆自传——一位民*国元老的历史记忆》,第52—53页,(北京)商务印书馆2003年。
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[70]晚清朝野各界改科举废八股的立议和主张,均是在甲午战后中国受辱,民族危机刺激下出现的,兴学堂的呼声与实践,亦是在整个民族卧薪尝胆的梦想中开始并被不断寄予厚望的。如此厚重而热切的期待,使得改科举与兴学堂的主张与行动本身,早已超出了教育的范围,而肩负着挽救民族危亡与振兴中华的重任,也使得教育本身被关注的程度与范围,超出了既往的任何时候。这种整个国家与民族超负荷的期待,虽然对新式学堂初期的倡导与发展起到一定积极的舆论推动,但也为其后对新式学堂的种种非议与责难,埋下了浓重的伏笔。

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[71]《杂録·戏论八股难废》,《台*湾日日新报》(汉文),1901年3月20日,第862号,第4版。
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[72]孙延钊撰:《温州文献丛书:孙衣言孙诒让父子年谱》,第310页,上海社会科学院出版社,2003年。
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[73]1905年,王锡彤出任河南禹州三峰“实业学堂山长”,给学生讲《论语》。参见王锡彤:《抑斋自述》,第115—117页,河南大学出版社,2001年版。

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[74]《瞿鸿禨朋僚书牍选》(上),《近代史资料》第108号,第33页,中国社会科学出版社,2004年版。

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[75]《瞿鸿禨朋僚书牍选》(上),《近代史资料》第108号,第34页。

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[76]颜惠庆著,吴建雍等译:《颜惠庆自传——一位民*国元老的历史记忆》,第52—53页,(北京)商务印书馆,2003年。
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[77]科举制度对中国社会所起的正面影响与作用,论者多以科举通过考试形式,为出身贫寒的人提供相对公平的进入社会的机会,并以此造就了一个介于统治者与农工商之间的“士”阶层立论。就此而言,科举停废后,尽管作为一个相对独*立存在的“士”阶层,已随科举消亡而不复存在,但近代中国社会以考试选拔人才的基本方式,不仅没有因之停止或废弃,反而更为频繁、普遍和广泛地应用于各个领域,成为挑选、拔擢人才的基本形式。科举停废后至辛亥革*命爆发前的几年里,清末几乎成为一个考试的社会。这一点,当时的人不仅强烈地感受到,而且予以了激烈抨击。其实,1905年以后考试种类的增多与频率加快,受试人数超过科举时代,既是科举立停后过渡时期的必然特征,朝廷藉此对旧学士子进行善后安排;同时也是近代社会职业专门化要求的折射。政府不但希望通过考试甄别新学人才,亦期待通过考试及其后授予出身或实官的措施,促使更多的人学习与掌握社会急需的各种专门知识,以推动行业的形成与发展。
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[78]只是科举考试可以终身应试,耄耋之年仍可为梦想而搏,而学堂教育则多有年龄限制,不复予人以生生不息的期望,使人们应考时常怀孤注一掷的悲愤。这一差异对于某些个人命运的改变仍不啻天壤之别。
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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 21:58:48
关晓红:终结科举制的设计与遗留问题
(原文刊载于《中山大学学报》(哲学社科版)2011年第5期)
提要:清中叶后逐渐失去生机的科举考试,伴随着文体的僵化,文风日趋浮华。历经半个多世纪的科举改*革未能实现制度自身调整,只能以立停方式宣告终结。然立停并非废除,纳科举于学堂,使抡才与培才合一的设计,非但难以达到中西兼容之目的,反而造成学堂的诸多弊端,导致朝野对新教育的不满。科举制是清王朝维护纲常的重要载体,具有道德教化和文化传承的功能,清末学堂教育与取材选官则较多强调“办事”能力,忽视“做人”品质的培养。立停科举后,于此未能找到有效接续方式,伦理社会失去道德支撑,秩序失范,在思想文化活跃、乱象纷呈的同时,留下了难解的世纪命题。
关键词:晚清科举、文风文体、学堂教育、道德文化
1905年清廷谕令停止科举,是辛亥革*命前十年间对中国影响至为深远的事件之一。在当时人及后来者看来,废科举导致四民社会解体,造成新式学堂和学生大量涌现,士子童生纷纷投笔从戎,西学新知迅速蔓延,旧学地位土崩瓦解,皇权意识形态丧失向心凝聚力,均为引发辛亥革*命乃至清季民初社会变动重构的重要原因。一百多年来,海内外学术界关于科举停废及其社会影响的宏论迭出。[1]由于视角各异,且对科举停废的一些重要史实未能详悉,在晚清改科举的成效、立停科举的决策过程和设计思路、科举善后的实情、学堂教育的症结、科举停废前后旧学士子的态度及出路等方面,还有不少可深入检讨的空间。[2]
停罢科举之际,时人关于此举对中国社会的影响已有所预测,由西学背景而获得进士出身的严复断言:“此事乃吾国数千年中莫大之举动,言其重要,直无异古者之废封建、开阡陌。”[3]一生致力于传播西学和中西文化交流的林乐知认为,此事“于将来中国前途当有可惊可骇之奇效”。[4]影响巨大毋庸置疑,至于究竟是积极抑或消极,正面还是负面,则尚无定论。正如严复所说:“造因如此,结果如何,非吾党浅学微识者所敢妄道”[5]
百年之后,废科举的功过依然难以盖棺论定,其造因和结果,亦有不少可议之处,当年严复不敢妄道的问题,至今还有继续探究的必要。本文拟就终结科举的原因、设计与遗留问题,以及后科举时期文化道德之觞对中国社会的影响略作探讨。
第一节:清代科举制的改与停
和所有标准化的测试检验一样,高度程式化的科举考试也容易出现流于形式的偏蔽,一方面不易检测出考生的实际水准和能力,另一方面则很难容纳能够有用于时的所谓实学。取士多侧重通经致用,即从经史之学中领悟做人的准则和处事的经验。早在康乾盛世的后期,对于科举考试弊病的不满之声已经渐起,调整改变科举考试程式与内容的呼声日趋强烈。西学东渐和西式学堂的引进,更使得中西学矛盾冲突不断加剧。随着中西文化主从体用地位的颠倒,清王朝不得不正视学堂与科举的兼容问题,或者说不能无视学堂西式教育的冲击,尤其是不能否认西式教育的西学有用于时,较科举倡导的理学和一些疆臣主张的汉学更能应对世变。尽管曾国藩一度尝试复兴理学,明末清初被指为空疏而陷入沉寂的王学也在东瀛的影响下再度兴起,中学整体的无用形象似乎得到越来越多的共识。清朝改科举的初衷是以科举兼容学堂,最终却不得不逆转为纳科举于学堂。只是二者实难兼容并包,学堂教育之下的科举余毒,便一直遭人诟病。
放弃科举制,在当政者或许有其不得已的苦衷,尤其是日俄战争体现老旧与新锐明显反差的外部压力下,中学全面失守,推广学堂教育已确定为国策。时人观念亦有不少可议之处,其一,科举的作用原先不过是取士之径,本来并不包括教育,更非直接选官。只是处于枢纽位置的科举考试,对于学校书院塾学的教养以及入仕资格至关重要,具有导向性作用。纳科举于学堂,虽为理想愿景,事实上却不能对应融合。其二,科举取材的标准,与清朝体制息息相关。平定天下后,清朝设官旨在防弊,选材并不要求强于具体办事,因为钱粮刑名等主要政务,自有幕府操办。官员除了掌握一般程序外,主要是为百姓树立道德模范,驾驭属下的师爷胥吏。晚清中国遭遇千古未有之大变局,为了因应世变乱局,取材用人的标准与承平之时完全不同。以此标准看待与评价既有的科举考试,必定一无是处。
清季各种东西方学说制度竞相传播实践,社会呈现出纷繁复杂的局面,新旧制度的因革兴替和新旧观念的交融转换混合交织,不仅使当事人的思维行为陷入困惑,也给后来者的认识理解造成困扰。如何约束主观,避免成见,尽可能全面地掌握理解各种历史意见,进而以其总合为时代意见,是接近历史本相和了解前人本意的必由之路。以往废科举研究存在的普遍而至关重要的问题是,看待科举及废科举,大都依据近代主张废科举人士的意见和历史叙述,其实已预设反科举的立场,即在以废科举作为研究对象之前,先以废科举正确作为研究取向,对于科举的设置立意及其运作程序,缺少从设置者和调整者立场看的了解之同情,对于改停科举的实际作用影响,也未能超越罢科举倡行者那种时不我待、快速求富求强的心理和以西为公的认识局限。如此语境之下,并非废科举的积极主张者,也不得不陆续接受废科举中国才能富强的说法,并且逐渐失去话语权,甚至消失于后来学人的历史叙述中,被动地成为失语者。
一、科举文体与文风
鸦片战后,深受内忧外患困扰的清王朝,为了应变局救危亡,不得不考虑调整人才的规格及其选拔。如何纳西学于科举,使之取长补短,以便匡时济世,私言之外,还不断以朝议的形式提出讨论。道光、咸丰、同治、光绪四朝,内外官员先后至少有18个以上的议改科举方案,以奏章的形式呈递清廷,最高执政者亦多次谕令部院大臣、礼部、总理衙门或政务处议复。这些方案大都强调学以致用,增加实科,将西学纳入科举之中,以老树接新枝的方法,吸取西学之长,广开取士纳贤之途,试图重新激发科举制的活力,让千年旧制重现生机,发挥应有的效用,选拔有用实才。然而直至开经济特科后,科举制仍然未能有效地以增开科目的方式进行自我改造。[6]
科举停废百年之际,有论者认为当年的决策者操之过急。其实,科举改*革的取向,尤其是涉及学堂与科举关系,并非一开始就采取否定科举的方式。自道光中叶至新政初期,长达半个多世纪的时间里,改制多以保存科举为前提主旨,以科举考试增设实学科目为基本取向。其初衷并非停废科举,而是经过充实调整改造,兼容实学乃至西学,使之适应日新月异的新形势。[7]
不过,对于科举考试流弊滋生的关注,并非始于西学东渐的冲击。随着明清皇权体制的强固,科举考试日趋程式化。清代科举以经义、诗赋(试律诗)作为考试内容,测试士子的德行与文艺,[8]所衍生的八股文体,使多样化的文风日趋单一僵化。“载道之文”原来不止一种,自科举成为检验考生掌握经义水准的尺度,科举文体长期成为士林普遍追摹的典范,实学无法在旧文体中找到容身之地,科举考试也难以接纳实学。
关于科举文体与文风的关系,以及如何使科举趋向实学等问题,清统治者曾经有所考量,只是始终未能找到对症的灵丹妙方。早在乾隆五十三年三月,各省士子在天津进献诗册,经军机大臣挑选“词义稳妥者”恭呈圣览。乾隆帝翻阅后,对安徽附监生叶栋所进诗册“系集御制诗文,体格颇新”而颇有好感,原拟颁谕奖赏,考虑到诗文仅“系词章末技,若遽加恩奖,恐外间士子,因此或竞尚浮华,不务实学,是以迟而未发”。[9]这一踌躇,表明乾隆对当时文风多以揣摩圣意好恶为转移一事,多少有所警觉。
文风与士风联系紧密,为了防止士子崇尚浮华、不务实学,对科举取士产生不良影响,乾隆命专人将叶栋应试原卷查取进呈,果然发现作弊嫌疑:“该生所作之赋,已有失押韵脚、肤泛之句。而诗内砌凑春夏秋冬二联,全与题无涉,至用霜叶红、火云烘等语句,更不值一噱。可见其所进献诗册必系他人代倩,断非出于叶栋之手,殊属可鄙”。[10]为了曲意逢迎而不惜弄虚作假,令乾隆大为不满。
震怒的乾隆于三月十九日颁布一道整饬士风的上谕:“士子读书讲学,原应湛深经术,坐言起行,方为敦本崇实之道;至文词本属游艺末节,然亦须根柢经训,有裨身心,方为载道之文。若徒以藻缋为工,即素号专家,已非真儒所尚。至并此不能,甚或临时剽窃,假手捉刀,更为士林所深耻。近日士风浮靡,即呈进诗文仅属末艺,尚不免丐求赝笔,未能出自心裁。而遇有考试,辄百计钻营,甘心骫法,总由不务实学,惟事弋获虚名,遂至作奸犯科,罔顾廉耻,思之实增愧恨。”[11]表明当道希望科举取士更多能够选拔“敦本崇实”的道德品行高尚之士。
乾隆帝深知文风士习流于奉承趋俗,不务实学,不能仅仅归咎于宵小,所谓上行下效,须反躬自省:“推求其故,或因朕几余游艺,不废诗文,临御以来,初二三四集,风行海宇,裒集日多,承学之士妄意朕雅尚词华,遂不思务本力学,为立身行己根基,此则甚非朕崇实黜华之意也。”不过,反思之后,乾隆觉得崇尚浮华的恶习,恰是曲解圣意的结果:“朕所作诗文皆关政教,大而考镜得失,小而廑念民依,无不归于纪实。御制集俱在,试随手披阅,有一连十数首内,专属寻常流览、吟弄风月浮泛之词,而于政治民生毫无关涉者乎?是朕所好者载道之文,非世俗徒尚虚车之文。若朕所制各集,俱不过词章能事,则朕早将御制四集诗文,概行废而不存矣。”[12]
文风趋向关乎科举取士的标准和仕途吏治的整饬:“且士先器识而后文艺,国家设科取士,上以实求,下以实应。况制举为士子进身之阶,其得邀科目者,或备职郎曹,或出司民社,其大者则简任大员,论思献纳,皆由是起。若始进先已不端,则后此见之措施,必无足取。”为了整顿文风士习,防止科场流弊,乾隆已经采取诸多措施,并采纳所有严格科考程序的建议,何以身列衣冠的士子依然营私舞弊,竟无羞愧之心?他谆谆告诫道:“士子皆读书明理之人,乃习于下流,无耻侥幸;考官等俱通籍清华,仰邀简用,非惟不能抡拔真才,乃暧昧营私,罔知儆畏,即幸逃宪典,亦必为天理所不容。”
检讨之下,乾隆认为文风浮华与主持科举考试官员的务虚取向及做法不无关系,故而怒斥道:“伊等清夜扪心,即不自愧,宁不为国家取士大典,稍存颜面耶。嗣后各士子及试官等务宜激发愧耻,各知勉励,砥行立名,一洗纯盗虚声,通同舞弊陋习,庶不负朕振饬士风,谆谆训诲至意。”[13]
由一册士子进呈的仿御制诗文,乾隆察觉到科举考试与官场流弊交相作用,以致士风日下。但仅仅严定科场条文,并不能根治陋习,扭转士子不务实学的局面。
科举考试造成浮华不实的士林风气,已成为清朝帝王的一块心病。道光十五年,道光帝在召见为翰林院编修张集馨时,嘱咐其“读有用之书,无徒为词章所困也”,并且直言不讳道:“词章何补国家,但官翰林者,不得不为此耳!”[14]
道咸同光四朝历经劫难,内忧外患急需能员干吏,实学以裨实用。但科举制主导下学风文风不振,导致对于经学的淡漠,早在科举存废尚未提上日程之时,已经深入清廷部院。光绪元年(1875年),一位庶吉士对翰林院情况的描述可见一斑:“翰林院今时,微特不及乾嘉老辈,即道光初、中年风气亦不同矣。”同治初年,还能“十日一次,每次十人,按资格轮班到署,典簿厅作为公所。见则问读何书,教以作人之法;间出论题,考其所得。人以为讲性理,恐涉空谈;而一片静气,令人久而愈念。”至同治后期,则“待诏、讲读、编检各厅久已尘封,从未闻有斋宿者。时事变迁,可为一叹。”[15]面对日益泛滥的科举文体流弊,最高统治者也有几分无可奈何。
道咸之后,面对内忧外患的社会剧变,科举考试未能选拔可以应急的有用人才,引起朝野上下的广泛质疑和批评。光宣之际,陕西藩司樊增祥援引时人的对话,对此加以解释:“曰:彼一时此一时也。中国历朝以来皆以一人坐制天下,惟恐奇杰之士逞其嚣然不靖之气,窥觎宝位,窃据神州,乃啗之以科名,纳之于场屋,使天下才智之士窃(穷)老尽气致力于文字之中,其下者则听其生活于兵农工商及一切杂傜贱业之内。设有不靖,以中国之人平中国之乱,不必奇材异能也。向使汉祖唐宗早知六合之外犹有跳龙卧虎十数大国,可以远越重洋以夺吾国之美利,损吾国之威权,而我制举之文与徒搏之勇举不足当其万一也,则亦必亟开民智,早图富强,何待今日始成为过渡之时代哉?”[16]概言之,科举制适应并维系皇权专*制,与彼时朝野向往的启民智、倡民*主的西方宪政体制不相凿枘,因时变通势在必行。
毋庸讳言,清代科举考试不断程式化而导致文体日趋僵化,确实难以包容和反映实学丰富多样的内容,而当道的取向直接影响科场与官场风气。[17]至于如何改造科举文体,使之能够兼容和反映实学的内容,崇本务实,澄清吏治,杜绝官场不正之风,清朝历代皇帝均未能有效地解决这一棘手难题。直至戊戌,时势所迫之下,才有新的方案提上议事日程。
二、立停科举情非得已
晚清科举改*革,实际上经历了由纳新学于科举,到纳科举于学堂两个相反相成的阶段。自鸦片战后至癸卯学制颁行的长达60年间,议改科举的主要取向是纳实学、西学于科举。[18]所提出的主张可划分为两大类:一是在科举常科或特科中增入实学科目;二是改变科举考试的内容和方式。前者最终以算学列入科考及开经济特科,部分得到采纳;后者直至1898年才由废除八股、改试策论有所体现。
作为科举改*革的重大举措,戊戌废八股、改策论的诏令颁布前,有一个颇为耐人寻味的情节:1898年6月,康有为在颐和园应召面圣时,将甲午中国战败归咎于八股误国。大受启发的光绪帝明确表态赞同,并补充道:“西人皆为有用之学,而吾中国皆为无用之学,故致此”。[19]此番君臣对话,不仅明指八股为战败误国的罪魁,且以“有用”与“无用”作为评判中西学的准则,举国震憾。不久,光绪帝明令废除八股,改科举兴学堂渐成朝野上下关注的焦点。改科举的目的,是要将无用之学变为有用之学,以救亡图存,匡时济世。而将有用之学纳入科举的途径,具体确定为改试策论和改变考试场次。即变通科举考试的形式与内容,以适应社会的人才需求。
然而,论与策仍是汉宋以来中国传统文体的固有形式,不仅很难恰当表现西学、实学的多样化内涵,难以通过实验、统计、测试、演算、操作、演示,展示物质性状的变化,反映量与质关系的规律,而且很容易让望文生义的举子格义附会,看似改头换面,实际上换汤不换药。各种策论还在短暂的革新试验期间,便已经成为街头书肆售卖的闱墨。1898年3月陈锦*涛致函汪康年,抱怨道:“现开经济特科、岁科以求人材,然科未举行,辑录西学皮毛,便于抄拾之书,如《时务通考》等已出,则鱼目杂乱,侥倖门开,则人材亦将不可得矣。盖中国所考实学之策论,多是问其名目耳。若有名目之书查检,则曾学者与未学者不大可分矣。”陈锦*涛希望汪康年通过所办报纸提醒出题者,考题应该真正能够检验所学知识的深浅,“总期于皮毛书中不可检得为妙,然后真材可得”。[20]因循纳西学于科举的思路,试图老树接新枝,结果却落得个新瓶装旧酒,实在令人沮丧。[21]
另一方面,此时新式学堂的发展尚处于各行其是的状态,步履蹒跚,非但未能显示其优势以吸引举子,甚至无法使学生抵御科举考试的诱*惑,造成科举妨碍学堂的普遍现象。改良后的科举制也未能显示进一步更新的意图与前景。在科举与学堂的抗衡中,仍然据有正统地位的科举显然占据优势,以科举容纳西学,结果非但不足以改变科举,反而很容易同化西学,使之消磨于无形。
恰在此时,经历戊戌、庚子的反复和重创,目睹日俄战争中老大的沙皇俄国不敌新兴的东瀛,在日益加深的危机面前,痛定思痛的国人感到无暇继续讨论中西新旧的短长优劣,从容观验学堂、科举的孰是孰非,朝野上下逐渐放弃了夷夏之防,在中体西用的旗号下,实际上接受了全面学习东西列强的主张,以免在寰球竞争中被淘汰的厄运。在兴学育才、改制立宪才能救亡图强的理念主导下,国人普遍感到时不我待,既然先前半个多世纪的诸多努力始终无法实现纳西学、实学于科举,合并科举于学堂便成为情非得已的选择,从而最终放弃了纳新学于科举的缓途,另辟蹊径,改行合并科举于学堂的快道。
在内外交迫的情形下,本已昭告天下的科举减额渐停显然缓不济急,议修京师贡院的争执及其发展势头,更使力主改*革科举者感到,千辛万苦争取到手的分期减额渐停成案面临翻盘的危险。倘若科举与学堂并存的时间继续延长,不仅对学务妨碍极大,还有可能颠覆已经宣布的渐停科举定议。于是,寻求一劳永逸之法以化解危机,就成为必然的选择,具体而言,就是利用权谋改变决策层的人事安排,促使科举改*革由减额渐停改为立停。[22]
停罢科举的原因,除了学堂与科举的矛盾外,还有其他相关制度变化的牵动。清季捐纳保举滥行,造成杂途对正途的冲击,加剧了吏治腐*败。科举取士选拔的人才不能适应社会变革的需要,使得原有制度的运作难以维系。正如张仲礼所说:“科举制度在能满足其导引思想的基本目的时,它是能正常发挥作用的。但是到19世纪时,它遭受了因内部因素引起的瓦解,并证明了它不能适应西方冲击所产生的新的需要。这时清代的科举制度不再能作为一种支柱来支撑起一个已变化了的社会”。[23]
1903年《鹭江报》发表评论,将苏轼、朱熹关于科举的议论,与近代变通科举的利弊进行对比,说明科举的出现是历史发展的必然,“封建、井田、学校三者交相维系,封建、井田坏,学校决不可复行。时也,亦势也。不得已易为科举”[24]。言下之意,社会变动后,科举制难以继续维系,最终退出历史舞台,将是大势所趋。
三、融不进学堂的科举考试
与通行的认识大相径庭,立停科举的初衷,其实并非真正彻底废罢科举,而是试图纳科举于学堂,这在清廷正式批准袁世凯、张之洞等六督抚联衔奏请立停科举的奏章中,已有十分清晰的表述:“凡科举抡才之法,皆已括诸学堂奖励之中。然则并非废罢科举,实乃将科举学堂合并为一而已。”[25]因为在倡停科举的各省督抚看来,学堂在培才方面的作用,正是科举最为薄弱的环节,而科举抡才的功能,却可以通过学堂考试与奖励出身相结合付诸实现。既然学堂可以吸收科举的优长,而科举无法替代学校的作用,由原定十年三科减额缓停科举,改为立即停科便顺理成章。故而停止科举不仅有利于学堂发展,促进人才辈出,也不会削弱取士的机制功能。这一设计确是用心良苦,并非藉口托词,且作为立停科举的重要依据而为清廷认可。[26]在实践方面,也率先由留学生毕业回国考试,同时授予出身及官职予以确认。国内学堂学生奖励出身的若干规定,说明上述合并科举与学堂的思路及改*革趋势由来已久。
以考试作为甄别选拔人才的形式,本来是科举制度最有价值之处。纳科举于学堂,使两者合二为一,其实是设想停罢科举后,由学校同时承担起科举取士的功能,确定人才的资格,使培才与抡才得以贯通。可是,学堂考试的频繁远过于科举,加上为旧学士子宽筹出路和新设的各类专业资格考试,科举取士的功能不但基本被延续下来,而且有过度膨胀之势。只不过这绝不意味着合并科举于学堂的成功,反而被普遍质疑为使学堂成为科举之变相,进一步造成学界和官场的混乱,遭到舆论的广泛诟病。学部后来反省这一设计的失误,开始分别学成试验与入官试验,意识到培才与抡才确应分为两途。[27]
趋新督抚们这一期望科举与学堂两全其美的设计,也带来了现实纷扰与时人的困惑:1909年7月,《大公报》以《废科举者兴科举也》为题,描述了立停科举后的乱象:废科举的本意是为了兴学堂,而几年过去,“兴人才消长之机会,曾何尝有毫末之变革”。学堂应为培育人才之地,而非选拔人才之地,奖励学堂出身误导世人,宽筹出路耽误转向实学,“于是乎有考试之科举,有学堂之科举,有学堂而掺杂于考试之科举,更上一层,则有廷试游学终南捷径之科举。以科举停止,时代一变而为科举大发达时代,当亦为个中人所不及料者也”。这些怪相并非科举即将寿终正寝的回光返照,而是“科举欣欣向荣、方兴未艾”的表征。原来科举三年一试,且有额数限定,还不至于十分拥挤,而各级各类学堂“无岁无毕业者”,即无岁无举人进士,仕途更加拥塞,朝廷必须设置更多的官职予以安排。新旧科举人才大幅度膨胀,实在无法计量,国家却没有因此而繁荣富强。[28]
就此而论,合并科举于学堂,非但难以达到中西学兼容的目的,而且实行起来造成学堂的不伦不类,受到有识之士的诟病和抨击。不过,舆论从对学堂满怀期待,到大失所望,进而诸多指责,原因之一,在于仍将科举作为学堂的参照,一直纠结于二者孰优孰劣,而对科举与学堂的实质差异,缺乏了解和把握。
其实,培才与抡才虽有联系,毕竟两者功能截然不同。将其合于一炉,结果是学堂一方面深受科举制的影响,另一方面又必须承受双重检验的压力,左右为难。废科举兴学堂数年,教育非但未能普及,读书识字之人据说还较往昔减少,除了新旧教育的混乱之外,重要原因便是学堂存科举之目以及奖励举贡生员出身,而乡间贫民读书旨在谋生,以为学堂仅仅是入仕阶梯,不能教人以生计之道,所以反而不遣其子弟就学。
合并科举于学堂,看似理想境界,可以中西合璧,其实是对科举与学堂功能作用的误判,实行起来也产生了若干严重弊端:
其一,误以为学堂当然较科举为优,改科举兴学堂,一切问题便迎刃而解。还在科举继续运行的1903年4月,《鹭江报》就刊登了一篇文章,将科举与学堂进行比较,认为朝野关于二者的利弊兴革争议不休,可是倘若同为奴隶教育,就没有本质区别。所以“不必于科举学堂争其界限,当于科举学堂立其程度”。只有等学堂的数量和规模达到一定程度,办有成效,才能废除科举。如果在教育管理、教员和管理员以及主考者的程度未达到应有水准时贸然废除科举,其结果“不过多收数万辈奴隶才而已矣”。解决问题的关键,“惟吾国界中考校成为考校,教育成为教育。则行科举也可,兴学堂也可。其不然,则科举学堂同为奴隶之阶梯矣,同为亡国之孽瘴矣,又何分科举,何分夫学堂?”[29]可惜这样的先见之明没有引起足够的重视,以至于科举与学堂的孰优孰劣,在后科举时代仍然继续困扰着教育界和国人。
其二,淆乱了科举与学堂的区别。由于抡才与培才并途,频繁举行的各级各类考试,由检验学业程度的手段畸变为学习目的,教育宗旨则由培养人才异化为考试的附属,反而削弱了学堂应有的优势。
科举制的变与停,即体现了这样无法两全的尴尬。科举取士与学校育才,自唐以后已分为二途,[30]不能混为一谈。抡才之目的在于选官,而近代西式学堂教育的培才,则以教成国民并有一技之长为目的,二者途径不一,功能各异。可是时势和观念却迫使国人做非此即彼的选择取舍,竟然于清末将科举与学堂功能再度合并。
立停科举之前,有人已看到抡才与培才混进之弊,并对奖励学堂出身并授予官职提出异议,撰文《中国士流改进策》发表于报刊,呼吁改变观念,调整政策。外国学生毕业,给予文凭与学位,出校后自营生业,不能马上进入仕途,一定要待事业著有成效,才望为人所推服,而后经过公选,才能入仕为官。国家以教育培养有学问之人,正是希望其有所作为,立于当世,造福社会。倘若由国家培养又责成国家使用,则学生一生之责任,皆由国家承担,学生自己却无责任,如何能够自立?国家设立学堂,应当以此为培材造士之区,而不必为予人官职之地,“谓他日之受官职者,必学堂出身可也,谓学堂出身者,他日必授以官职不可也。必使学堂之学生知此为立身养命之原,而非为干禄求荣之地,则当其学之之时,必处处为他日实用地步,而凡不足以实用于他日者,皆将弃之而不顾矣。”[31]
其三,立停科举后奖励学堂出身,学生读书仍以入仕做官为目的,学非所用的情况更加严重。河南汲县拔贡王锡彤认为,捐纳保举不断增加官员与候补官员,恩科过多,新旧学考试频繁,又均授予出身,此乃清廷“不讲取士之方,但广入官之路”,以致造成“官毒”。[32]
其四,一些官员以开办学堂为邀宠幸进之途,盲目模仿西方学制的形式,片面追求规模数量,导致花钱无数,教育未见普及,识字率反而下降,加剧了社会的矛盾冲突。1905年3月,刘大鹏在日记中对办理学务只讲形式不计效果的情况表达不满:“现在变法,改书院为学堂,而学堂规模只是敷衍门面,务悦庸俗之耳目,并不求实,凡设立学堂,铺张华丽,经费甚巨,意在作育人才,而人才终不可得”。[33]而办学的官绅,大都也是科举出身。在王锡彤看来,光宣之际咨调回籍办学的官员,“名曰服务桑梓,实则饥饿而回。至绅士既多,权势遂重,官民猜忌,祸难以兴。……清二百余年之乡试、会试结出此果,诚为当局所不及料。”[34]社会舆论及朝野人士所诟病与抨击的,未必是学堂教育本身的不足,更多的还是由科举出身者办理和管理学堂,以及合并科举与学堂所带来的种种弊端。
第二节:后科举时代的难解之题
合并科举于学堂,就科举而言,只是保留其通过考试选拔人才的功能形式,除了读经被列入学制外,既往科举考试的内容基本被学堂教学所取代。与晚清应变求存的现实相适应,新式学堂更注重“做事”能力的培养,和科举时代强调“士先器识而后文艺”、“读书明理”[35]的取向,有着显著区别。而抡才与培才合一,则在偏重“做事”的同时,相对忽略了“做人”与“做官”应有的道德素养,对于科举停罢之后道德教化与文化传承的功能丧失,缺少相应的补救措施。
明清科举制度不仅是朝廷取士的一种程式途径,更具有使社会价值高度一体化的特殊作用。因为“只有按照统治阶级钦定的儒家经典所主导的价值规范来应试的人,才能获得功名地位,这就使得士人为应试而浸淫于儒家经典的过程,自然成为中国知识分子学习以儒学为立身行事的标准的社会化(Socialization)过程”。由于士绅、官僚与地主三大社会精英层之间存在着相对频繁的社会流动,“儒家价值规范在各精英阶层的对流中得以广泛的认同与普及。……它使传统中国人重视儒家知识、重视以儒学为基础的教育与风俗成为天经地义”。[36]“科举考试反映了更为广泛的士人文化,因为这种文化已经通过基于经学的官僚选拔渗透到国家体制之中。”[37]
作为维系社会秩序的重要制度,科举制其实具有选举以外的多种功能,不能简单对应于近代意义的教育。明清科举制度至少具有六种功能:(1)选拔做官的人才;(2)教育;(3)以举业为职业;(4)价值内化;(5)道德教化;(6)文化传承。时人对前三项功能及其相互关系的认识大体一致,清廷就此亦在立停科举决策时设计了预应措施;[38]而对后三项功能的作用,或因当局者迷而估计不足,或已无暇顾及,疏于关照。这一局限,导致对科举善后的考虑,集中于疏通士子的出路以安定人心,而对其他重要功能,未见妥善的衔接过渡之方。
其实《四书》、《五经》作为科举考试的主要内容,重在对经义的理解阐释,包含了传统中国社会的文化价值标准及其判断的基本元素,士子在应试过程中反复研习、背诵相关条文,耳濡目染,日积月累,逐渐内化为其言行的准则依据,并且借助各种教学形式代代相传。载道之文,本非只有科举文体,然而明清以来科举考试日趋程序化,具有垄断性影响,使其他文体的应用范围大为缩小。通过科举取士及入仕为官,科举文体成为官场诗文应酬乃至民间生死祝铭的主要形式,而科举制同时成为朝廷倡导价值标准、维护纲常的重要载体,实际上兼有道德教化和文化传承的功能。
尽管晚清改科举从形式到内容力图压缩经义阐释的分量,增加西学知识比重,促使学以致用尽快实现,以“做事”而非“做人”为旨归,科举制本身的道德教化和文化传承功用已有削弱,但西式的学堂显然难以接续这方面的功能。戊戌时期即有人怀疑,学堂教育不可能体用兼顾,独力担当兼备中西学之长的重任,中国文化传承及道德教化必须另行设制。1898年8月,在朝野一片八股误国的指责声中,王照请礼部代递奏稿,提出解决中西学并存不悖的方案,以期当道于兴学的同时设法保存传统文化。其要旨是分设教、学二部:“以西人敬教之法尊我孔子之教,以西人劝学之法兴我中国之学。特设教部,就翰林院为教部署,以年高之大学士统之,辅以翰詹各官,专以讨论经术,维系纲常。”其具体实施方案为:“各省督以学政,改名曰教政,佐以教职。各邑各乡增设明伦堂,领以师儒,聚讲儒书,生徒之外,许人旁听,立之期会,令乡老族长书其品行之优者,具结上陈。教官复核之,由教政考以《四书》各经经义,每州县拔取数人以至二三十人,统名为优行生,以备用为教官;并备学部咨取,用作学堂之国文教习,表以章服,树之风声。此教部之专责,无难陆续奏请扩充者也”。至于学部,则“以实用为重者也”。[39]
依据王照的设想,学堂教育主要是传授西学知识,以裨实用;另设教部,专门负责研讨经术,维系纲常,实施道德教育和文化传承。教、学“两部之事相辅而行,不相牵掣,庶乎道可卫而学可兴矣”。在他看来,“倘蒙采纳施行,则疑惑祛除,然后新政递颁,概无阻滞矣”。[40]王照的主旨,应是消除兴学堂动摇国本的疑虑,使得卫道之士失去借口,从而为变法新政扫清障碍,但也确实为解决学堂与科举、新学与旧学的理念及体制的两难,指出了一条可行之道。遗憾的是,因折中有请皇帝及太后出巡国外的内容,礼部堂官借口拒绝代奏,引发了礼部六堂官被罢黜事件。经此风波,所奏通过分设学部、教部,将文化传承与普通教育分而治之,使中西学相安共处的重要内容,并未得到应有的重视。
王照所担忧的中体如何维系的问题始终存在。时隔数年,1902年3月,张之洞与张百熙频电往返酝酿学制时,也对学堂教育能否保存传统文化忧心忡忡:“中国文章不可不讲。自高等小学至大学,皆宜专设一门。韩昌黎云‘文以载道’,此语极精,今日尤切。中国之道具于经史。经史文辞古雅,浅学不解,自然不观。若不讲文章,经史不废而自废。”[41]坚持中体西用的张之洞当然深知经史对于文化传承的重要作用,力主将相关内容纳入新式学堂的课程体系。在张之洞看来,经史为中国之道,不言而喻,载道之文应列入学堂教学,使之不至湮灭。而有道之才、守道之学,理应为国家社会所倚重并使之久远传承。
1903年7月《鹭江报》刊载的一篇社说,与王照的思路颇为接近:“夫科举者,当变不当废,于变科举之外,当广设学堂,于设学堂之外,又宜增一明伦科,使之维持种教大局。”科举改试策论,虽然增加了时事和各种分科的内容,但“如五大洲形势、声光化电等学,岂天下士尅日所能尽乎?知其必不能,乃举而求之,则天下应科举者,惟袭西报之陈言,窃西书之陋语,曚聳主试,取曳功名而已。欲矫八股之弊,而其弊乃更甚于八股。徒多变更,究何所利用哉。”与此相关,“学堂之设,未必能得人才,但今日之势,需治内之才,急需治外之才,尤急交涉、通商、出使,在在需才,天下之偏才不得收于科举者,或冀出于学堂。设立学堂,亦万不获已之举也”。[42]此说实际上提出了三个具有警示意义的问题,其一,科举可变不可废,“种教大局”的中“体”应于学堂之外设法维持。其二,考试策论所增西学内容,不过皮毛,可能导致洋八股,危害更甚。其三,学堂或许可以培养各类急需的偏才与专才,却无法提供科举取士选官希望的道德文章皆优的通才。所以科举与学堂至多只能互补,不应彼此取代。
纳科举于学堂后,西学之“用”通过学堂的分科教学得到实现,而经学文史虽然列为分科,却失去垄断地位,相比之下,变得最不切实用。科举让位于学堂,等于中学让位于西学,退缩为一科的经史,无力承担传道与载道的重任,其日趋衰微难以避免。所以翰林院侍读恽毓鼎认为,壬寅、癸卯章程关于旧学的安排并不妥善,“若即持此课士,恐十年之后圣经贤传束之高阁,中国文教息灭,天下无一通品矣。”[43]因而要求重加修改。
1904年1月有御史奏陈:“学制有可虑者三,有可商者六,请筹度万全,以防流弊。又奏:学生宜专习一经,不可删截经*文;西学亦宜专习一科。”[44]所奏虽有风闻不实之处,还是点出了癸卯学制功课多且杂的弊病,并指示了切实的改进办法。可惜所议未受重视。[45]
立停科举后,学堂学生在繁重课程与频繁考试压力下,既不能成就“通才”,也难以成为“专才”。而价值标准、道德教化与文化传承未能解决找到有效的接续方式,伦理社会失去道德支撑、秩序失范,促进繁荣商业、实业,思想文化异常活跃的情景下,不免乱象纷呈。
作为壬寅学制的参与制订者,吴汝纶已预见到学堂教育大规模推广后国学衰微的必然结局。因为中西学并重,原来学校以经学为主的格局势必破坏,“西学畅行,谁复留心经史旧业?立见吾周孔遗教,与希腊、巴比伦文学等量而同归澌灭,尤可痛也。”[46]西学被奉为“有用”之学,而朝廷急需有用的专才,追逐者自然趋之若鹜,相形之下,逐渐变成“无用”的儒学,即使不停科举,只要更改考试内容与调整场次顺序,[47]也难以避免走向末路。
值得注意的是,在儒学被视为“无用”,且被“有用”的西学逐渐取代之时,“礼”的作用地位亦被动摇。随着科举停止、学部成立,仿行宪政、改*革官制,主管科举事务的礼部机构裁撤问题被提上日程。刑部郎中陈毅在《亟应保存礼部》的呈文中表示:“礼于我国所以为教,犹各国之有宗教也,其性质与学部相近,而实不同。虽各国之设官,文教皆并为一部,然波斯新制文部之外,实特立一教部。我国既以礼教治天下,且值更定官制之际,自当视新变法者而损益之”。所论与王照的奏章及前引报章的评论异曲同工,强调教育与教化各有专司侧重,西学无法囊括、也不能取代中国的文化礼俗。保存礼部关乎“维国本而系人心”,[48]至为重要。
然而,社会大变革时代,价值标准势必因时变化,强调专业实用必然淡化经史文章。恽毓鼎的担心几年后不幸言中。1909年3月京师督学局长孟庆荣赫然发现:“本年高等小学毕业,于经学、国文无一佳卷。”惊诧之下,召集各学堂职员于督学局开会,专门研究高等小学的经学和国文问题。孟庆荣归咎于教师们教学无方:“本年毕业考试,各堂学生于经学、国文殊少合格。虽由于程度不齐,均系教授未能认真之故。朝廷培养人才,广设学校,高等小学为人才之初基,经学、国文又为各科之根本。今竟于考试之时,无一堪取。各堂长有督率教员,稽核学生之责。嗟,我一辈青年,其谁误之欤。”为了防止情况进一步恶化,孟庆荣宣布:“现本局议定办法,嗣后调查各学堂,所有经学、国文课卷均须调局核阅,如教员改笔有不合法者,本局惟有将该教员立即撤退,断不稍事姑容,致一误再误也。”[49]近年来关于清末学堂经学课程的研究表明,1904年至1910年,经过癸卯、已酉、庚戍三次调整,读经讲经在初等小学课程中所占比例,分别为每周学时的五分之二、三分之一、六分之一,[50]明显呈递减之势,而且幅度不小。只是其时小学生尚未走向社会,而立停科举后为数不少的旧学士子通过各种渠道纷纷进入仕途和各界,经学课程的增减尚不至于对社会风气产生重大影响。民初以后废止学堂读经,流弊滋生,逐渐显现。
清代科举考试虽因内容与形式僵化遭人诟病,其取士实为选官入仕的预备,所重在于通过儒家经典的熏陶培育道德文章的通人,以便亲民教化,并且驾驭深谙办事门道的师爷胥吏等项人员,既非直接造就会做事的能员干吏,也不能涵盖一般教养之道。用西方近代功能政府、科层组织以及国民专门教育的标准衡量,当然百无一是。至于形式,对于统治者而言,将科举视为“抡才大典”,未必仅仅侧重士子个人的才干与文采,抑或检验其学习的程度,更主要的是引导社会风气与趋向,使天下士子风从响应,遵循纲常伦理、修齐治平的大道。这与学堂考试旨在检验个人学习的效果大不相同。问题在于,纳科举于学堂后,学部虽竭力调整取向,可是抡才与培才并途,仍不免本末倒置,使考试成为学习的指向。而合并科举与学堂的流弊,虽然一再批判学而优则仕的取向,读书做官始终是后科举时代教育的一大症结。时至今日,科举余毒之类的谴责,大概很难令人信服。这不免让人怀疑当年废科举的义正词严,是否真的理所当然。用中外不同的标准来观察评判彼此固有文化价值的误导之甚,由此可见一斑。
对新式学堂大兴后可能导致传统文化的衰落,留学英国普茨茅斯大学、26岁便担任北洋水师学堂总教习的严复早有预见:“西学既日兴,则中学固日废,吾观今日之世变,中学之废,殆无可逃。”[51]他认为,倘若一味注重西学之用,而忽略做人之本,重视智育而轻视德育,极易导致社会道德风气沦丧:
“今夫诸公日所孜孜者,大抵皆智育事耳。至于名教是非之地,诸公之学问阅历,殆未足以自出手眼,别立新规。骤闻新奇可喜之谈,今日所以为极是者,取而行之,往往悔之无及,此马文渊所谓画虎不成反类狗者也。则不如一切守其旧者,以为行已与人之DF,五伦之中,孔孟所言,无一可背。……须知东西历史,凡国之亡,必其人心先坏;前若罗马、后若印度、波兰,彰彰可考,未有国民好义,君不暴虐,吏不贪污,而其国以亡,而为他族所奴隶者。故世界天演,虽极离奇,而不孝、不慈、负君、卖友一切无义男子之所为,终为复载所不容,神人所共疾,此则百世不惑者也。不佞目睹今日之人心风俗,窃谓此乃社会最为危岌之时,故与诸公为此惊心动魄之谈,不胜太愿,愿诸公急起而救此将散之舟筏。惟此之关系国家最大。故曰德育尤重智育也。”[52]
这段话出自《天演论》的译者严复之口,振聋发聩,至今仍对反思近代以来教育取向的偏蔽有着深刻的警示作用。
为了救弊补偏,1907年严复在为江宁提学使撰写的招考留学生布告中,将国文科列于考试科目的最前面,课本注明四子五经、前四史、古文辞类纂,程度则清楚标示:“遵照学部定章,临考题一五经义、一史论,以能完一篇在三百字以上者为及格,其未习国文或程度太低者,虽西学及格,例不由官资遣”[53]。这样以国文程度为首要的否决办法,也很难挽救经史文章衰落的命运。到了共和时代的1913年,严复在中央教育会的演说时,仍然强调“治制虽变,纲纪尤同”,不读经终将导致“无人格”进而“亡国性”,读经对于青少年人格之养成,有着不可忽视的基础作用。故积极主张读经,“中国之所以为中国者,以经为之本原。……但以其为中国性命根本之书,欲其早岁讽诵,印入脑筋,他日长成,日渐领会。”认为荒经蔑古的结果,造成“是非乃无所标准,道德无所发源”,世风日下,“而吾国乃几不可救矣”。[54]
严复后来拥护复辟帝制,倡导读经自然成为守旧的表征。不过,诚如陈寅恪关于王国维之死所论:
“吾中国文化之定义,具于《白虎通》‘三纲六纪’之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓Eidos者。若以君臣之纲言之,君为李煜,亦期之以刘秀;以朋友之纪言之,友为郦寄,亦待之以鲍叔。其所殉之道与所成之仁均为抽象理想之通性,而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物,然不能不有所依托,以为具体表现之用,其所依托以表现者,实为有形之社会制度,而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易,则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说,如释迦牟尼外来之教者矣,然佛教流传播衍盛昌于中土,而中土历世遗留纲纪之说曾不因之以动摇者,其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁,故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来,自道光之季迄乎今日,社会经济之制度以外族之侵迫,致剧疾之变迁,纲纪之说无所凭依,不待外来学说之掊击而已销沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉,强聒而力持,亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变;劫尽变穷,则此文化精神所凝聚之人,安得不与之共命而同尽”。[55]
逝者已与中国文化共命而同尽,可是缺少原罪意识和宗教信仰的中国人,在失去道德支撑后,如何填补精神文化的流失空缺,却始终是不得不面对的巨大难题,并产生了无穷的困扰。伴随着学堂教育的推广,人们对“专业”知识与技能的日趋重视,对读书“修身”做人的道德品行要求却逐渐松弛甚至漠视。故“晚近世言变法者,大抵不揣其本,而欲以支节为之,及其无功,辄自诧怪。不知方其造谋,其无成之理,固已具矣,尚何待及之而后知乎,是教育中西主辅之说,特其一端已耳”。[56]旧道德的支撑坍塌,而新教育的宗旨尚未深入人心并内化为自律的信条,多元化的价值取向在使社会变得更为宽容的同时,也付出了没有确立为世人认同遵循的新道德规范,而不可避免地失去稳定性的代价。道德失范的结果必然是社会无序。
立停科举后,一方面学堂教育与取材选官强调“做事”能力而忽视“做人”的本色,另一方面,“商战”观念盛行,绅商崛起,社会生活中的商业气息日益浓重。社会风气的变换之下,一些科举功名之士常有教学与从商并重的经历,如王锡彤既做过实业学堂的主讲,又多年经商或从事实业。[57]原来处于四民社会首尾两端的士子与商人,不仅身份地位升降浮沉,而且出现互渗兼容的情形,以致产生新的社会群体。商场牟利,官场争胜,进一步加剧了道德失范的现象。
不仅如此,由于朝野“毫无批判地将西方学校和东瀛教育作为成功故事来描述并被广泛地接受了”,使得“经学儒士的价值(自然研究的价值植根于其中)、皇朝的权力以及精英绅士的地位之间的社会、政治和文化联系被拆散了。清朝到处都充满了对经学的贬黜以及相伴随的对格致学与现代科学的性质和范围的反思。通过第一次对经典的非经典化,十九世纪末儒士希望能使他们摆脱‘考试生活’中对道德和经典的要求;但是他们也开始使自己远离有关自然研究、医学和技术的传统观点和方法。”[58]结果导致知识人普遍不以追求学问为人生目标,无论中学或西学均难以精通。
如果说价值失位与道德失范,在清季强化了社会动荡,形成有利于变革与革*命的氛围,一旦皇权退出历史舞台,礼崩乐坏,社会反而陷入集体精神迷失状态,谨慎者不知所措,胆大者为所欲为,使得民初社会政治弥漫着令人生厌窒息的空气。后来一些知识人回到书斋,恰好是出于对时政的厌倦。民*国二年成为首届国会众议院国民党籍议员的张维,在1913年6月所撰《中国之现在》一文中,这样描述民初的乱象:
“今者旧学已亡,新学未成,拾西人之唾余而髦弁旧说者有之,守陈说之迂腐而反对新学者有之,或守株而待兔,或矫枉而过直;而其最狡猾、最模棱者,又复飘摇于新旧两者之间,无所依附。既无真正之学术,其由学术发生之各项事业,当然无确定之依据。……中国数千年来所恃为拘束士民之旧物,既一旦破坏无余,而人民自治思想能力又非常之薄弱,于是其结果乃至强者专横,弱者懾息,演成一嚣叫狂乱之世界。而政府又毫无法律,以为之维持,为之限制,甚者乃利用此时蹂躏民权,而秩序益为之扰乱。总中国今日而言之,直可谓之无秩序”。[59]作为国民党人,这样的评价无疑包含着对辛亥革*命结局不满的怨忿,同时也反映出部分时人对于革*命结果远不如预期的失望情绪。
上述可见,科举制的终结是晚清社会剧变的结果,而后科举时代给中国留下两个难解的世纪性命题,迄今仍然困扰着人们:其一,价值标准及道德准则的重建。当一千多年来人们约定俗成的价值取向与固定规范被打破,其主要载体不复存在,各种思潮学说流派纷呈,社会生活变动不居,重塑价值标准与实施道德教育显得异常艰难。离开宗教信仰和道德伦理,如何使人们的思维言行保持自尊自律,成为一大难题。其二,在社会剧烈变化与快速发展的进程中,中国文化能否摆脱劫尽变穷的宿命,把握协调继承与扬弃的关系,实现尽力吸收外来文化与不忘本来民族地位相辅相成的转型,使之绵延永续,再创辉煌。
辛亥后的百年历史表明,中西新旧文化的兼容并蓄决非朝夕可以完成。而几经剧烈变动后的中国社会,知识更新与制度变革的速度频率不断加快,与国际社会各种联系日趋密切,价值标准多元化已是不争的现实。中国传统文化的精义是否应该保存以及怎样保存,这一千钧重担显然不能仅仅由学堂教育来承担。况且,虽然近代以来国人提出过各种各样的准则甚而尝试,其中不乏高瞻远瞩之策,实行与推广仍然屡屡难以如愿,因为从原则到可行之间,空间太大。标准与眼界不同,取舍各异,令人无所适从。要想在学习先进的同时不迷失自我,保持传统文化的精髓并能与时俱进,依然任重而道远。(回到目录)

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[1] 关于晚清科举改*革及停罢,学界论著甚多,主要集中于列举改废科举的各种议论、章程,以及废科举对于中国社会的影响方面。与本题相关且较具代表性的著述有:Wolfgang Franke, The Reform and Abolition of theTraditional Chinese Examination System.  Distributedby Harvard University Press Cambridge ,Msaa. 1960;王德昭:《清代科举制度研究》,北京,中华书局1984年;罗志田:《科举制的废除与四民社会的解体》,台*湾(新竹)《清华学报》新25卷4期,1995年12月、《清季科举制改*革的社会影响》,《中国社会科学》1998年第4期;BENJAMINELMAN, A Cultural History of Civil Examinations inLate Imperial China[M]. Berkeley, CA, 2000;杨齐福:《科举制度与近代文化》,北京,人民出版社2003年;萧功秦:《从科举制度的废除看近代以来的文化断裂》,《战略与管理》1996年第4期。

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[2]本人近年就上述问题已分别撰文及专书进行详人所略的探讨。

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[3] 严复:1906年《论教育与国家之关系》,王栻主编《严复集》第1册,北京,中华书局1986年,第166页。

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[4] 林乐知:《中国教育之前途》,《万国公报》第39册,台*湾,华文书局1968年影印,总24014页。
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[5] 严复:《论教育与国家之关系》(1906年),王栻主编:《严复集》第1册,第166页。
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[6]详见关晓红《晚清议改科举新探》,《史学月刊》2007年第9期。

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[7]关晓红:《晚清议改科举新探》,《史学月刊》2007年第9期。

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[8] 汪小洋、孔庆茂:《科举文体研究》,天津古籍出版社2003年,第5-9页。

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[9] 中国第一历史档案馆编:《乾隆朝上谕档》第14册,北京,档案出版社1986年影印,第211页。

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[10] 中国第一历史档案馆编:《乾隆朝上谕档》第14册,第211页

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[11] 中国第一历史档案馆编:《乾隆朝上谕档》第14册,第211—213页。

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[12] 中国第一历史档案馆编:《乾隆朝上谕档》第14册,第212-213页。
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[13] 中国第一历史档案馆编:《乾隆朝上谕档》第14册,第213页。

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[14] 张集馨:《道咸宦海见闻录》,第20页,北京,中华书局,1981年版。

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[15] 祁士长:《校士日记》光绪元年十一月二十三日,见姚锡光:《姚锡光江鄂日记(外二种)》,北京,中华书局2010年,第195页。
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[16] 樊增祥著,那思陆、孙家红点校::《樊山政书》卷十,北京,中华书局2007年,第286页。

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[17] 有学者注意到:在明代,“经学研究的广博性和实学研究的专门性之间的界限并未发生问题。天文和历法研究,通过策问定期地在乡试和会试中考核,从而成功地渗透进入了明代的文官系统。”而通过硃卷的分析发现:“有趣的是,在清代这种策问的可能性微乎其微。”从明永乐和清康熙时科举考试的对比可见,“在科举考试科目中,明朝鼓励而清朝不鼓励自然研究,这看上去匪夷所思,却具有重要的历史意义。”艾尔曼:《从前现代的格致学到现代科学》,《中国学术》2000年第2期。
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[18] 清代西学与实学的内涵外延不断变化,声光电化等近代科学,多被承认西来,而数学物理的不少内容则与实学牵混,并认为其中不少是中国古已有之。

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[19] 康有为著:《我史》,南京,江苏人民出版社1999年,第40页。

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[20] 上海图书馆编:《汪康年师友书札》第2册,上海古籍出版社1986年,第2083页。
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[21] 经济特科考试一波三折,结果却不如预期。“此次特科当三月间时本有罢而不举之意。嗣因既奉明诏举行,若竟罢废,又非政体;惟以人数太多,将来无从位置。近日政府之意,拟考取后赏给编检、中书各衔,庶不至开躁进之风,亦不至有负朝廷求才之本意。日下保荐各员因无甚好处,故多不愿应考,此报到者不踊跃之原因也。”(1903年6月20日《大公报》第357号)据言官所说,参加经济特科考试者已经服官者居三分之二,举贡生监仅占三分之一(《纪事·条陈特科》,《新民丛报》第26号,第2页;《近事纪要·奏参特科》,《新民丛报》第25号,第3页)。特科考取一等袁嘉谷等九名,二等冯善徵等十八名,引见后授职。与历科进士相比,并无特殊优待,甚至不如咸同时的一般保举案,感觉不到多少“破格”优待的意思。与此前朝野上下一片格外求才的呼声,以及对于设经济特科以改变科举学非所用状况的期待相比,反差极大。而且,所谓特科即非常科,开科时间不定,何时举行,以何种名目及什么条件进行,均以当政者的意志为转移。

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[22] 详见关晓红:《议修京师贡院与科举制的终结》,《近代史研究》2009年第4期。
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[23] 张仲礼著、李荣昌译:《中国绅士——关于其在十九世纪中国社会中作用的研究》,上海社会科学院出版社1991年,第228页。

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[24] 社说:《论苏朱二氏私议贡举得失与近代变通科举利弊》,《鹭江报》第34册,1903年6月16日。

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[25] 袁世凯、张之洞:《奏请递减科举折》(1903年3月13日),《光绪政要》卷29,扬州,江苏广陵古籍刻印社1991年影印,第7—8页。
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[26]然而,这一设计不仅常常被研究者所忽略,或以为不过是托辞。即使一般时人,也多将其斥之为“科举余毒”,并未详细考究。详见关晓红:《殊途能否同归——立停科举后的考试与选材》,台北中研院《近代史所集刊》第59期,2008年3月。
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[27] 学部:《奏定考验游学毕业生章程折》,《学部官报》第6期,本部章奏栏,1906年11月16日。
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[28]《废科举者兴科举也》,《大公报》1909年7月28日,第3版。
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[29] 社说:《奴隶科举奴隶学堂》,《鹭江报》第29册,1903年4月27日。
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[30] 元代马端临考证,举士选官在三代本为一事,“至唐则以试士属之礼部,试吏属之吏部。于是科目之法,铨选之法,日新月异,不相为谋,盖有举于礼部而不得官者,不举于礼部而得官者,则士所以进身之涂辙,亦复不一,不可比而同之也,于是立举士、举官两门以统之”(马端临:《文献通考》卷三十六,选举考九,杭州,浙江古籍出版社2007年,总第5365页)。刘锦藻于厘清选举制源流时也强调:“举士举官本合为一,自唐以试士属吏部,试吏属吏部,而其事始分”。刘锦藻:《清朝续文献通考》卷九十,选举七,杭州,浙江古籍出版社2000年,总第8499页。
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[31]《选报》第5期,论说二,第3页。

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[32] 王锡彤著,郑永福、吕美颐点注:《抑斋自述》,开封,河南大学出版社2001年,第33-34页。

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[33] 刘大鹏:《退想斋日记》1905年3月14日,太原,山西人民出版社1990年,第140页。

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[34] 王锡彤著,郑永福、吕美颐点注:《抑斋自述》,第34页。

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[35] 中国第一历史档案馆编:《乾隆朝上谕档》第14册,第213页。
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[36] 萧功秦:《从科举制度的废除看近代以来的文化断裂》,《战略与管理》1996年第4期。

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[37] 艾尔曼:《中华帝国后期的科举制度》,《厦门大学学报》(哲学社会科学版)2005年第6期,第5页。

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[38]参见关晓红:《科举停废与近代乡村士子》,《历史研究》,2005年第5期;

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[39]中国史学会主编:中国近代史资料丛刊《戊戌变法》第2册,上海书店、上海人民出版社2000年,第354—355页。
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[40]中国史学会主编:《戊戌变法》第2册,第354—355页。
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[41] 苑书义、孙华峰、李秉新主编《张之洞全集》第11册,石家庄,河北人民出版社1998年,第8743—8745页。
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[42]《社说·论苏朱二氏私议贡举得失与近代变通科举利弊》,《鹭江报》第38册,1903年7月24日。
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[43] 史晓风整理:《恽毓鼎澄斋日记》1905年9月14日,杭州,浙江古籍出版社2004年,第276页。

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[44]《清德宗实录》卷五百二十四,北京,中华书局1985年,第941页。
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[45]“下学务大臣议。寻奏:该御史条陈所云可虑者,或为章程所本无;可商者,或为章程所已有。现章程甫经咨行各省,未便遽议更张。将来如有应行修改之处,仍当博采众议,复加审定,再行奏明办理。至片奏删改经*文,求便诵习等语,查章程内载各学堂课程,四书五经皆读全文,所言自是风闻之误,亦请毋庸置议。”《清实录》卷五百二十四,第58册941页。
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[46]吴汝纶:《答方伦叔》,徐寿凯、施培毅校点:《吴汝纶尺牍》,合肥,黄山书社1990年,第260页。
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[47]此节另文详论。

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[48]该呈文引用中国古史进一步阐述:“巨豪大猾及流离失所之士吏,然而不敢比附匪党者,固由刑法足以慑之,实亦礼教所以渐渍而维系之者深耳。时势至此,蔑礼极矣。国家去一礼部不足惜,窃恐海内以为朝廷轻礼,相率以趋于乱,是乃大可惧也。周诸侯去礼籍,遂有战国之祸,晋士大夫弃礼法,遂有五胡之祸,唐藩臣脱略不守礼,遂有五季之祸,衣冠涂炭,人禽混一,言念及此,可为寒心。”故宫博物院明清档案部编:《清末筹备立宪档案史料》上册,北京,中华书局1979年,第455——456页。
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[49]《北京·孟丞堂对于小学之箴言》,《大公报》1909年3月19日,“时事”栏。

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[50] 祝安顺:《从张之洞、吴汝纶经学课程观看清末儒学传统的中断》,《孔子研究》2003年第1期。     
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[51] 王栻主编:《严复集》第1册,北京,中华书局1986年,第154页。

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[52]严复:《论教育与国家之关系》(1906年),王栻主编:《严复集》第1册,第168—169页。

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[53]严复《代提学使陈拟出洋考试布告》,王栻主编:《严复集》第2册,北京,中华书局1986年,第247—249页。

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[54]严复:《读经当积极提倡》,王栻主编:《严复集》第2册,第330—332页。
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[55] 陈寅恪:《〈王观堂先生挽词〉并序》,陈美延编:《陈寅恪诗集》,北京,生活·读书·新知三联书店2001年,第12—13页。

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[56] 严复:《与〈外交报〉主人书》,王栻主编:《严复集》第2册,第560页。
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[57] 详见王锡彤著,郑永福、吕美颐点注《抑斋自述·前言》第1-3页。

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[58] 艾尔曼:《从前现代的格致学到现代科学》,《中国学术》2000年第2期。
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[59] 张维著,王希隆主编:《还读我书楼文存》,北京,生活·读书·新知三联书店2010年,第64页。

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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 22:00:41
科举停废与近代中国社会目录% m" C0 J2 v: a0 L* P$ g3 U2 T
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绪论      5
一:先行研究    6
二:取径与做法       13
第一章:晚清科举改*革的取向    17
    第一节:变常科与开特科    18
    第二节:纳洋学于科目 21
    第三节:甲午战后的书院变革   25
    第四节:议开经济特科 30
    第五节:妥议科举新章 33
        一、载道之文与实学之体   33
        二、妥议科举新章 35
  第六节:辛丑条约与癸卯乡试   40
        一、庚子乡试的展期与开科      40
        二、新政以戊戌科举改章为起点     47
        三、癸卯、甲辰科乡会试与科举改章的落实      50
    第七节:一波三折的经济特科考试  55
    第八节:老树难以接新枝    58
第二章:立停科举与清末政情    61
    第一节:新政初督抚的变科举   61
        一、以权谋变科举的滥觞   62
        二、督抚同心促变制    63
    第二节:疆臣、枢机的分歧与合谋  69
    第三节:科举与学堂并存的两难抉择     75
        一、科考试题的变动    76
二、科考妨碍学堂   83
    第四节:议修京师贡院与科举制的终结 86
        一、会议修复贡院 87
        二、陈夔龙的化解方案       89
        三、以攻为守促立停    91
        四、台前幕后的配合    94
        五、张之洞的迟疑与附和   96
        六、立停科举留隐患    99
第三章:停罢科举的善后措施    103
    第一节:宽筹出路的科举善后   103
        一、科举善后的酝酿与方案      104
        二、部院落实举贡生员出路的举措 108
    第二节:举贡优拔生员的考试与任用     110
        一、举贡考职任用 110
        二、优拔贡考试的延续及社会反响 113
        三、生员考职  119
        四、举贡生员及优拔考试的时议     120
    第三节:学堂及社会对旧学士子的接纳 123
        一、各级师范  124
        二、私塾改良  126
        三、法政学堂  128
        四、新政各项措施中的旧学优待     129
    第四节:请复科举与开考特科   132
        一、请复科举  133
        二、开考特科  135
        三、善后之未尽事宜    138
第四章:科举停废与近代乡村士子   139
    第一节:举业生涯与社会变动   140
        一、制度、社会与个人命运      140
        二、乡村士子的举业生涯   142
        三、科考弊端及异途冲击   146
        四、弃举业就他途者渐增   149
    第二节:科举由改至停的反响与调适     151
        一、对改试策论的努力适应      151
        二、停罢科举的不同反应   155
    第三节:科举停废后乡村士子命运的变化    157
        一、乡村士子可供选择的出路  158
        二、刘大鹏与朱峙三的不同感受     163
        三、走出乡村的士子    166
第五章:立停科举后的抡才与培才   169
    第一节:合并科举于学堂    170
        一、抡才与培才并于一途   171
        二、学堂教育中西并重       173
    第二节:学堂的抡才措施    176
        一、奖励学堂出身 176
        二、学堂考试章程的出台与修改     180
        三、回国留学生考试的科举色彩     183
四、非议与批评       184
    第三节:任用资格考试的多种尝试  188
    第四节:新式学堂的培才及问题      193
        一、读书入仕与国民教育   193
        二、科举与学堂的成本       196
        三、新瓶旧酒的师资与管理      201
        四、由西而中的调整    203
        五、后科举时代教育成效的众说纷纭    204
    第五节:用人方针的调整变化   208
        一、专才治事与通才治民   208
        二、旧学根底的趋新之才   209
        三、合未久也要分 212
第六章:停罢科举的连锁反应    214
    第一节:科举与官制改*革    215
        一、变科举乃立宪政之基   215
        二、内外官改制     218
    第二节:铨选制改*革     220
        一、保举、捐纳与科举       220
        二、停科举以促停捐纳       223
        三、改*革保举整顿吏治       225
        四、变通铨法  226
    第三节:新学分科催兴百业       229
        一、科举革废与农工商业的发展     229
        二、催兴百业服务社会       232
        三、培养法政人才与司法分科  234
    第四节:开民智与近代文化事业的兴起 236
        一、报刊印刷与倡兴图书馆      237
        二、开民智兴女学广教育   238
余论      241
        一、立停科举的情非得已   242
        二、放不进学堂的科举考试      243
        三、科举改*革的“围城”心态  246
        四、立停科举与近代社会   247
        五、文化道德之殇:后科举时代的难题       250       (回到目录)
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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 22:02:13
【 论 文 】' C6 j+ Q6 v2 J( M1 W! \
彭华:贺麟的文化史观- p& p4 b4 J+ r4 F  X
内容提要:贺麟是我国现代著名的哲学家、哲学史家、黑格尔研究专家,他建构了较为成型而且成熟的文化哲学体系。本文结合贺麟的著作(侧重于1949年以前),从“人与文化”、“历史与文化(古今)”、“中国文化与西方文化(中西)”、“赫然名家的‘新心学’”四个层面梳理其文化史观。
关键词:贺麟文化史观新儒家新心学
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贺麟(1902—1992),字自昭,四川省金堂县人。我国著名的哲学家、哲学史家、黑格尔研究专家、教育家、翻译家。早在20世纪40年代,贺麟就建立了“新心学”思想体系,成为中国现代新儒家思潮中声名卓著的重镇,被尊为现代新儒学八大家之一。《近代唯心论简释》、《当代中国哲学》(后易名为《五十年来的中国哲学》)、《文化与人生》是贺麟“新心学”思想体系的代表作。贺麟学贯中西,在中西哲学方面均有极高的造诣,《现代西方哲学讲演集》、《黑格尔哲学讲演集》是贺麟治西方哲学的重要成果。
作为中国20世纪杰出的哲学家,贺麟建构了较为成型而且成熟的文化哲学体系。本文将结合上述论著,梳理贺麟的文化史观。

; `& g7 m" g* }  e6 q! i1:人与文化
人类学认为,文化是人类有别于动物的标志;因此,所谓“文化”,实即“人的文化”(贺麟称之为“人文化”[①])。贺麟所理解的“文化”,亦着眼于“人”(宽泛的人类而非狭隘的国家)这一视角,认为“文化乃人类的公产,为人人所取之不尽用之不竭的宝藏,不能以狭义的国家作本位”[②];而贺麟所理解的“文化”,尤侧重于人类精神一端,认为文化“应该以道,以精神,或理性作本位”[③],“所谓文化,乃是人文化,即是人类精神的活动所影响、所支配、所产生的。又可说文化即是理性化,就是以理性来处理任何事,从理性中产生的,即谓文化。文化包括三大概念:第一是‘真’,第二是‘美’,第三是‘善’”[④]。换句话说,贺麟所持文化观是以精神为本位的“唯心论”文化观[⑤],是建立在“精神科学”基础之上的“唯心论”文化观[⑥]。
在《文化的体与用》[⑦]一文中,贺麟根据柏拉图式的绝对体用观和亚里士多德式的相对体用观建构起文化体用的层级结构,并把精神确定为文化的本体和主体。贺麟指出,文化的体用分四个层次,分别是道(价值观念)、精神(价值体验/精神生活)、文化(价值物)、自然(与价值对立的一个观念)。其中,“道”是纯体,“自然”是纯用,而“精神”和“文化”兼有体用。贺麟认为,虽然从绝对体用观的角度看,“道”是文化之体,文化是“道”之用、“道的显现”,但严格说来,文化只能说是“精神的显现”、“精神的产物”,“精神”才是文化“真正的体”,“精神”在文化哲学中居于“主要、主动、主宰”的地位,“文化是道凭藉人类的精神活动而显现出来的价值物”。精神具有主客观统一、体用合一、兼为主体和文化本体的特殊性质,同时又包含了丰富的内容,所以它对于文化来讲具有特殊的意义。
具体点说,上论又可分为四个层面,“就个人言,个人一切的言行和学术文化的创造,就是个人精神的显现”,“就时代言,一个时代的文化就是那个时代的时代精神的显现”,“就民族言,一个民族的文化就是那个民族的民族精神的显现”,“整个世界的文化就是绝对精神逐渐实现或显现其自身的历程”。
贺麟此论,使我联想到《孔丛子》上的一句话,“心之精神是谓圣”(《记问》),章太炎说此语“微特于儒言为超迈”[⑧]。贺麟后来情有独钟地皈依中西方唯心论(黑格尔哲学、陆王心学),绝非空穴来风,其于文化哲学已显露端倪。

" Q- V2 J4 f" w* r1 G+ U) B1 z2:历史与文化(古今)
“古今”问题,一如“天人”、“心物”,曾经是中国哲学探讨的一个重要问题,也是哲人们无法回避的一个大问题。今人思想体系的建立与阐发,离不开对古人思想的继承与弘扬;而研究古人及其思想,无疑就是一条重要的渠道,并且行之有效。对此,贺麟有着高度自觉的认识。他曾经这样说:“在思想和文化的范围里,现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想如果与过去的文化完全没有关系,便有如无源之水,无本之木,绝不能源远流长,根深蒂固。”[⑨]他后来又再次申述此旨,“谈学应打破中西新旧的界限,而以真理所在实事求是为归”,对各种学说要以“求真、求是的眼光去批判”[⑩]。这既是贺麟对学界同仁的殷切期望,也是他辛勤治学的一贯宗旨,更是他数十年追求真理的最真实的最良好的体现。
贺麟既反对奴颜婢膝的民族文化上的虚无主义(如“全盘西化”论),又反对因循守旧的民族文化上的复古主义(如“中学为体,西学为用”观),也反对夜郎自大式的民族主义(如“中国本位文化”论)。贺麟主张在彻底把握中西文化精华与糟粕、长处与短处的基础上,贯通古今文化、融会中西文化,继承和发扬人类一切优秀的文化遗产和思想成果,从而改造中国传统文化,以争取中国文化的独*立自主,以满足时代的需要,以迎接未来的挑战。
贺麟假其精通西学之长,进而研治国学,不但取得了骄人的成绩,而且成为卓尔不群的名家、独树一帜的大家,“在前期的哲学研究活动中,他善于抓住程朱和陆王两派矛盾斗争的这一重要环节,上溯先秦,下达明清,探索我国哲学发展的脉络,从而在贯通古今的伟大历史工程中,进行了可贵的重点开挖工作”[11]。国学不仅是贺麟研究的重点之一,也是其“新心学”的一大思想来源,“我的思想都有其深远的来源,这就是中国传统的文化和儒家思想”,但他“发扬传统文化,却并不顽固守旧”[12]。
在贺麟的理论视野里,儒家思想是中华民族的中流砥柱,是中国文化的主流、主体、主干,虽然说“宋以后的中国文化有些病态,宋儒思想中有不健康的成分”,但切不可因此妄自菲薄,而只能说“须校正宋儒的偏弊”,进而“发扬先秦汉唐的精神”,此“尤为我们所应努力”[13]。降而及于近代,它虽然受到冲击、面临挑战,但我们不能因此而否认儒家思想的中流地位,也无须悲观至极而取虚无态度;相反,我们要有充分的信心和决心以复苏儒家思想。贺麟说:“民族复兴的本质应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴,其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的复兴,儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展,则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之,儒家思想的命运,是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分。”[14]而吸收、融会西洋哲学文化以复兴中国文化、发扬中国哲学,可谓任重而道远,此举目在“从旧礼教的破瓦颓垣里,去寻找出不可毁坏的永恒的基石”,“重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则”[15]。

5 ^6 }0 z: A# _* C- t9 P; u3:中国文化与西方文化(中西)
中国文化接受外来文化的影响,其荦荦而大者有二:第一次以佛教为代表(后人所谓“泰西之学”,初始即指印度佛教之学),历千余载而完成,终融入中华文化;第二次以明季来华之传教士为代表(后人所谓“西学”,主要即指此),至今尚处于融合之中。而影响之大、挑战之巨,则以第二次为甚。
和“古今”之争一样,“中西”(文化)之争可以说是近现代学者无法回避的一个大话题,并且是一个具有关键性质的中心问题,贺麟亦然。套用贺麟的话说,“中国近百年的危机,根本上是一个文化的危机”;而中国文化之危机,其直接原因是西方文化的输入,即“文化上有失调整”而“不能应付新的文化局势”,使得“儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权,丧失了新生命”,这是“中华民族的最大危机”;西方文化的输入,表面上看似乎是坏事,但实质上并非如此,“西洋文化学术上大规模的无选择的输入,又是使儒家思想得到新发展的一大动力”,它“给了儒家思想一个考验,一个生死存亡的大考验、大关头”[16]。危机与发展同在,挑战与机遇并存,关键之点便在于能否把握机遇,亦即把握、吸收、融合、华化西方文化,以充实自身、发展自身,从而转危为安,求取生存,获得发展。
贺麟极力主张融合中西哲学文化,即其所自谓于“沟通中西文化,融会中西哲学”而“提示一个大概的路径”[17]。确立了这一态度和立场,接下来便是如何将其付诸实施了。至此,问题的关键遂转而为“中国人是否能够真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化”。为什么这么说呢?因为“认识就是超越,理解就是征服”,而“真正认识了西洋文化便能超越西洋文化”;换言之,“能够理解西洋文化,自能吸收、转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化”[18]。深为遗憾的是,“西洋文化的传入,少则数十年,多则可推至明末西洋教士利玛窦等之来华,已有几百年的历史。但我们对于西洋文化却始终没有真正清楚的认识,没有以正确的态度加以接受”,因为“我们认识西洋文化,一向只看其外表,从外去了解,而没有把握住西洋文化的核心”[19],“缺乏直捣黄龙的气魄”[20]。有鉴于此,我们在认识和吸收西方文化时一定要径直“进入西洋文化的堂奥”,既了解西方文化之“体”,又了解西方文化之“用”[21]。
在清华求学时,贺麟就打算“步吴宓先生介绍西方古典文学的后尘,以介绍和传播西方古典哲学为自己终身的‘志业’”[22]。在米国和德国留学的六年中(1926—1931),贺麟博览西方文化和哲学书籍,浸润于西方哲人的思想海洋,使他真切地了解了西方的学术精髓,精当地把握了西方文化的基本精神。回国之后,贺麟依然孜孜不倦于西方哲学,大量翻译、介绍西方哲学,尤其是黑格尔哲学;贺麟是中国现当代思想史上第一位系统地、全面地介绍、研究黑格尔哲学的中国哲学家,是国内外久负盛名的黑格尔哲学专家,这是人所共知的事实,并且是交口称赞的美誉。但贺麟清楚地认识到,研究西方哲学本身并不足以成为终极目的;他研究西学的目的在于以西学为鉴,找到一条弘扬民族文化、发展中国哲学的道路,从而更好地建构中国文化、弘扬中国文化。
贺麟说,“谈学应打破中西新旧的界限,而以真理所在实事求是为归”,对各种学说要以“求真、求是的眼光去评判”[23]。在中西文化问题上,贺麟既反对“中学为体,西学为用”的复古主义,也反对“全盘西化”的民族虚无主义,主张东西文化辩证补充、交融会合。他尊重中国传统文化,但决非泥古不化;他虚心学习西洋文化,但从不崇洋媚外。贺麟认为,从根本上说,作为人类高层文化之一的哲学,是“人性的最高表现”,是“人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生,提高人类精神生活的努力”;无论是中国哲学、还是西方哲学抑或印度哲学,都是整个哲学的一个分支而已,仅“代表整个哲学的一方面”,同为哲学大树上的枝桠,同为“人类的公共精神产业”[24]。也就是说,中西文化应该理所当然地融合起来。
贺麟在中西文化问题上的“新开展”是,先求透彻理解西方文化,再回头创建中国新哲学;用他自己的话说,就是“西洋哲学中国化与中国新哲学之建立”[25]。在文化研究和文化建设上,贺麟始终坚持要以中国文化(或民族精神)为主体,主动地“华化”或“儒化”西洋文化,反对被动地受西洋“西化”影响;否则,“中国将失掉文化上的自主权,而陷于文化上的殖民地”。因此,儒家思想的新开展就是“要求收复文化上的失地,争取文化上的独*立与自主”[26]。贺麟试图把儒家传统哲学同西方哲学融合起来,以推进儒家哲学的现代化,这是他开始从事中西哲学比较的标志。
在文化方针上,贺麟主张“以体充实体,以用补助用”。比如说,作为中华民族精神中流砥柱而时下又处于激变潮流之中的儒学,究竟该如何促进“儒家思想的新开展”呢?其不二法门,无疑就是“华化”或“儒化”西洋哲学。贺麟斩钉截铁地指出,“今后中国哲学的新发展,有赖于对于西洋哲学的吸收与融会”[27],“不能接受西洋的正统哲学,也就不能发挥中国的正统哲学”[28];“儒家思想的新开展,不是建立在排斥西洋文化上面,而是建立在彻底把握西洋文化上面”,“欲求儒家思想的新发展,在于融会吸收西洋文化的精神与长处”[29]。
贺麟明言,“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养,也即艺术、宗教、哲学三者的谐和体”,即儒家有理学“以格物穷理,寻求智慧”,有礼教“以磨炼意志,规范行为”,有诗教“以陶养性灵,美化生活”。因此,“新儒家思想的开展,大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进”[30]。具体而言,“儒家思想的新开展,第一,必须以西洋的哲学发挥儒家的理学”,“第二,须吸收基*督教的精华以充实儒家的礼教”,“第三,须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教”[31]。
所谓“哲学化”,即“以西洋的哲学发挥儒家的理学”。儒家的理学是中国的正宗哲学,故亦应以西洋的正宗哲学发挥中国的正宗哲学;即会合融贯苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学。当然,融会、贯通的原则应当是“以儒家精神为体,以西洋文化为用”,即以儒家思想或民族精神为主体,去“儒化”西洋文化。其根本目的,就是要“使儒家的哲学内容更为丰富,体系更为严谨,条理更为清楚,不仅可作道德可能的理论基础,且可奠定科学可能的理论基础”。
所谓“宗教化”,即“吸收基*督教的精华以充实儒家的礼教”。贺麟所说的“基*督教的精华”,是指渗透在现代基*督教好的现代意识、理性精神。贺麟断言,“如中国人不能接受基*督教的精华而去其糟粕,则决不会有强有力的新儒家思想产生出来”。照贺麟看来,儒家思想宗教化以后,将重新成为信仰的权威,获得“范围人心”的力量。
为此,贺麟对“几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一”的“五伦的观念”做了“新检讨”。贺麟认为,“它是我们礼教的核心,它是维系中华民族的群体的纲纪”,探索的目的是“要从检讨这旧的传统观念里,去发现最新的近代精神”[32]。
所谓“艺术化”,即“领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教”[33]。儒家特别注重诗教、乐教,后因《乐经》失传,致使乐教中衰、诗教式微,“故今后新儒家的兴起,与新诗教、新乐教、新艺术的兴起,应该是联合并进而不分离”。贺麟明确倡导吸收西洋艺术的浪漫主义精神来改造迂腐、严酷的旧道学,以使儒学艺术化、情感化,从而更富有感召力和生命力。以此为基础,贺麟还以儒家思想的某些重要概念(如仁、诚)为例说明“新开展”的途径。
二十世纪上半叶是大师巨子辈出的时代,置之于在当时的“话语背景”,贺麟此言此语或许是“渊源有自”,但更贴切的说法恐怕应当是“英雄所见略同”。三十余年前的1911年,国学大师王国维(1977—1927)明就确指出,“学无新旧也,无中西也”,“中西二学,盛则俱盛,衰则俱衰,风气既开,互相推助”[34];并且断言,“异日昌大吾国固有之哲学者,必在深通西洋哲学之人无疑也”(《哲学辨惑》)。也就是说,中学西学,共为一体,切不可将它们截然分割;但援引西学以“为我所用”并非生吞活剥的单纯引入,需要有一个“能动化合”的过程,“即令一时输入(西洋思想),非与我中国固有之思想相化,决不能保其势力”(《论近年之学术界》)。与王国维“风义平生师友间”的陈寅恪,也明确断言,“窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想史上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本国民族之地位”[35]。斯言斯语,振聋发聩,至今依然“余音绕梁”!

  U$ s% R5 S: V0 d& J' ]4:赫然名家的新心学
相较于梁漱溟的“新孔学”、熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”而言,贺麟的“新心学”在现代新儒家的阵营中是比较晚出的新儒家哲学,它产生于20世纪40年代。“新心学”虽然起步较晚,但它在新儒学的思想发展史上仍然具有十分重要的地位。或许正因其晚出,因而能对前此的新儒学思潮作出公正而恰当的评判和总结,因而能合理地吸收他人(家)的经验与教训,在很大程度上克服了前人的理论缺陷,从而使“新心学”的面貌与其他新儒学颇为不同,而且更具圆融色彩。
贺麟将“中国新哲学”冠之以“现代新儒家”之名,使他成为中国现代文化史上明确、正式提出“新儒家”概念的第一人。贺麟说,“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主潮”,“无论政治、社会、学术、文化各方面的努力,大家都在那里争取建设新儒家思想,争取发挥新儒家思想”[36]。毫无疑问,贺麟的“新心学”就是那一时代的产物。
贺麟的“新心学”,是他匠心独创的思想体系,是他作为哲学家的智慧结晶和独到贡献。“新心学”是对中西文化的融通,是中国的陆王心学与西方的新黑格尔主义相结合的产物。与其他新儒家(如梁漱溟、牟宗三、唐君毅等)颇为不同的是,贺麟的“新心学”不是建立在中西文化的“对立”之上,而是建立在中西文化“融合”的基础之上。准此以判,贺麟“新心学”思想体系的特点之一便是调解两个对立面,使之融和合一。贺麟如此而为,实可从其文化观追寻根基。
作为贺麟“新心学”重要思想来源之一的新黑格尔主义,它以主观唯心主义来代替黑格尔的客观唯心主义,以形而上学来修正黑格尔的辩证法(贺麟称之为“矛盾法”)。贺麟用新黑格尔主义“绝对唯心主义”的观点印证陆九渊“宇宙即吾心,吾心即宇宙”的观点和王阳明“心外无物”的观点,提出了“心为物之体,物为心之用”的本体论思想,并自觉地从哲学基本问题的角度加以论证。有研究者指出,“与他同时代的新儒家学者相比,在吸收、融会、儒化西方哲学方面,贺麟取得的成绩最大,这对他以后的新儒家学者具有重要的启迪作用”[37]。此为公允之论。
贺麟的哲学立场,大体可归于“新陆王”的范畴。相对于梁漱溟的“新孔学”、冯友兰的“新理学”而言,时人称之为“新心学”。“新心学”虽然没有形成像“新唯识论”或“新理学”那样严密、完整的思想体系,但它公开打出“回到陆王去”的旗帜,同“新理学”相抗衡,在学术风格与学术旨趣方面皆有其独到之处。贺麟不同意冯友兰只讲程朱而排斥陆王的哲学立场,“讲程、朱而不发展至陆、王,必失之支离;讲陆、王而不能回复到程、朱,必失之狂禅”[38]。贺麟认为,“心即理”一语足可调和程朱理学和陆王心学,调和客观唯心论和主观唯心论的矛盾。贺麟承袭王阳明的“知行合一”论,并从心理学、生理学角度加以论证,提出“自然的知行合一观”,构成其“新心学”的基本内容。
贺麟“新心学”的核心是“儒家思想的新开展”,即吸收西洋文化的精华以充实、发展自身,求得文化上的独*立与自主,并在“儒家思想的新开展”里达到新与旧、今与古、中与西的交融、汇合。在中国哲学史上,贺麟起到了一种会通、融合的作用——即融通中西文化,从而使西方文化的“华化”成为可能;打通理学与心学,从而使中西哲学会融一家。在哲学方法上,贺麟自觉地把儒家思想方法与黑格尔的辩证法结合起来,从而形成了一个将直觉方法与抽象方法相结合的方法*论系统,贺麟尤其重视从本体论和宇宙论理论角度来为新儒家思想奠定哲学理论的基础。
贺麟坚信,“中国许多问题,必达到契合儒家精神的解决,方算得达到至中正、最合理而无流弊的解决。如果无论政治、社会、文化、学术上各项问题的解决,都能契合儒家精神,都能代表中国人的真意思、真态度,同时又能善于吸收西洋文化的精华,从哲学、科学、宗教、道德、艺术、技术各方面加以发扬和改进,我们相信,儒家思想的前途是光明的,中国文化的前途也是光明的”[39]。此言信矣!
哲人其逝,惠泽长存!
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[①]贺麟:《文化、武化与工商化》(1946年),《文化与人生》,北京:商务印书馆,1988年,第280页。
[②]贺麟:《文化的体与用》,《哲学与哲学史论文集》,北京:商务印书馆,1990年,第354页。
[③]贺麟:《文化的体与用》,《哲学与哲学史论文集》,第354页。
[④]贺麟:《文化、武化与工商化》(1946年),《文化与人生》,第280页。
[⑤]本处所说“唯心论”,取贺麟本人的理解和定义。在《近代唯心论简释》一书(重庆:独*立出版社,1942年6月初版)中,贺麟详细阐述了自己的“唯心论”。
[⑥]“所谓精神科学,是指道德史、宗教史、艺术史而言,以研究人类精神历史为主”(贺麟:《五十年来的中国哲学》,北京:商务印书馆,2002年,第74—75页)。
[⑦]贺麟:《文化的体与用》,《哲学与哲学史论文集》,第343—354页。
[⑧]章太炎:《康成子雍为宋明心学导师说》,《章太炎学术史论集》,北京:中国社会科学出版社,1997年,第277页。
[⑨]贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第1页。
[⑩]贺麟:《黑格尔哲学讲演集》,上海人民出版社,1986年,第642页。
[11]宋祖良、范进编:《会通集:贺麟生平与学术》,北京三联书店,1993年,第32-33页
[12]贺麟:《序言》(1946年),《文化与人生》,第2页。
[13]贺麟:《宋儒的新评价》(1944年),《文化与人生》,第197页。
[14]贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第4—5页。
[15]贺麟:《五伦观念的新检讨》(1940年),《文化与人生》,第62页。
[16]贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第5—6页。
[17]贺麟:《中国哲学与西洋哲学》,《哲学与哲学史论文集》,第130页。
[18]贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第7页。
[19]贺麟:《认识西洋文化的新努力》(1947年),《文化与人生》,第304页。
[20]贺麟:《五十年来的中国哲学》,第24页。
[21]贺麟:《认识西洋文化的新努力》(1947年),《文化与人生》,第305页
[22]贺麟:《康德黑格尔哲学东渐记》,《中国哲学》第二辑,北京:三联书店,1980年,第376页。
[23]贺麟:《黑格尔哲学讲演集》,第642页。
[24]贺麟:《中国哲学与西洋哲学》,《哲学与哲学史论文集》,第127页。
[25]贺麟:《黑格尔哲学讲演集》,第662页。
[26]贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第6、7页。
[27]贺麟:《中国哲学与西洋哲学》,《哲学与哲学史论文集》,第127页。
[28]贺麟:《五十年来的中国哲学》,第75页。
[29]贺麟:《儒家思想的新发展》,《文化与人生》,第7页。
[30]贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第9页。
[31]贺麟:《儒家思想的新开展》,《文化与人生》,第8—9页。
[32]贺麟:《五伦观念的新检讨》(1940年),《文化与人生》,第51页。
[33]贺麟:《儒家思想的新开展》,《文化与人生》,第8—9页。
[34]王国维:《观堂别集》卷四《国学丛刊序》(1911年),《观堂别集》(外二种),石家庄:河北教育出版社,2001年,第875、877页。
[35]陈寅恪:《冯友兰中国哲学史下册审查报告》(1932年),《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社,1980年,第252页。
[36]贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第1页。
[37]宋志明:《贺麟》,《现代新儒家人物与著作》,方克立、郑家栋主编,天津:南开大学出版社,1995年,第133页。
[38]贺麟:《五十年来的中国哲学》,第33页。
[39]贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第17页。
【本文原载《湖南科技学院学报》(永州),2006年第3期,第96—99页。】

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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 22:02:43
杨少涵:论冯友兰之中庸观
摘要:中庸之道是冯友兰哲学自始至终的关注主题。冯友兰考察中庸是从普遍人生的现实欲望开始的。人生欲望的冲突会引起过与不及,从而偏离中庸之道。而中庸之道又隐藏在变化无常的纷纭世事中。这就需要发挥理性的功用,发现中庸之道。觉解一词是对理性一词的扬弃。觉解不同,人生就呈现出不同的意义和境界。最高的觉解产生最高的人生境界,此即“极高明而道中庸”的天地境界。
关键词:冯友兰中庸欲望觉解天地境界
中庸在冯友兰一生各个阶段的学术研究与精神取向中都有着重要的地位与意义。早在1944年,处于学术巅峰的冯友兰曾借用《中庸》的一句话“极高明而道中庸”,以之为线索说明中国哲学的发展趋势,最终写成一部简明的中国哲学史《新原道——中国哲学之精神》。[1]1987年10月,92岁高龄的冯友兰又想了一幅对联:“阐旧邦以辅新命,极高明而道中庸”。他解释说:“上联说的是我的学术活动的方向,下联说的是我所希望达到的精神境界。”[2]翌年2月,冯友兰亲手将此联写出,并张挂于书房之东壁。[3]此联人谓“东铭”,以与北宋理学大师张载(横渠,1020-1078)的《西铭》并列。[4]与古今哲人对中庸汗牛充栋的解读相比,冯友兰解读中庸的独特之处,在于他不是蹈空地、孤悬地讲,而是从普遍人生之现实欲望讲起,通过理性的参与,进而入于抽象高明的精神之境。[5]
历史地看,冯友兰哲学思想之发展基本上可以分为两个时期:一是20世纪20年代的人生哲学时期,二是20世纪40年代的新理学时期。冯友兰对中庸思想的思考始于其人生哲学时期。这最早可以追溯到尚在米国留学的1920年。是年9月2日,冯友兰在日记中记有关于中国哲学史的一段心得,其中提到孔子为中国原始三大学派之“折中派”。[6]是年冬,冯友兰写成他人生中第一篇学术论文《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》。在这篇论文中,冯友兰说“《大学》和《中庸》,很系统地体现着孔孟之道”。[7]是年底,在论文《柏格森的哲学方法》中,冯友兰用二程解释“中庸”的两句话“不偏之谓中,不易之谓庸”和“中则不偏,庸则不易”来评论柏格森哲学的直觉方法。[8]但这个时期的冯友兰还只是把中庸作为一般的方法*论来看待和使用,对中庸的内在思想还没有更为深入的考察。直到1923年的博士论文《天人损益论》(出版中文版时定名为《人生哲学》),冯友兰才开始对《中庸》与亚里士多德的中道思想作了简要的介绍。而对中庸进行系统考察则是在新理学时期,其中更为深刻也最为集中的研究是1940年的《新世训(生活方法新论)》。此书共有十篇,其中第四篇《道中庸》(1939年12月)、第七篇《致中和》(1940年1月)都是在讲中庸。
冯友兰之所以要用这么大的篇幅来考察中庸,一来是因为中庸在中国传统文化中之重要性,二来是因为很多人们“未了解所谓中庸的本义”,甚至对中庸存在诸多误解。
人们对中庸的误解,可以从“中”与“庸”两个方面来说。从“中”来说,人们常将中庸之“中”要么误解为做事不彻底,要么误解为模棱两可。从“庸”来说,人们常将中庸之“庸”要么误解为庸碌,要么误解为庸俗。冯友兰对误解中庸之考察,不但是针对前人、时人,即使对我们今天甚至以后的人们,也是适用的。冯友兰认为,这些误解其实是大错特错的,因为做事不彻底、遇事模棱两可、庸碌无能、俗而不堪的人“不但不是儒家的理想人物,而且是儒家所最痛恨底人物。这种人正是儒家所谓乡原”。[9]我们知道,孔孟称乡原为“德之贼”,对乡原都极为讨厌,这种人肯定不是儒家所谓中庸之人。所以这种误解中所谓之中庸肯定不是中庸之本义。
那么中庸之本义是什么呢?冯友兰认为,这个问题需要从“中”与“庸”两个方面来说。就“中”而言,《论语·先进》与《中庸》第四章都有无过不及的说法,根据这些材料,冯友兰说:“‘中’的真正涵义是既不太过,又不不及”[10],“‘中’是无过不及,即是恰好或恰到好处的意思。有过或不及,都不是恰到好处”[11]。冯友兰进一步说,做事恰到好处之好可以从两个方面来说:一是从道德方面来说,做事恰到好处即是说某事必须如此做,做事之人才能在道德方面得到最大的完全;二是从利害方面来说,做事恰到好处即是说某事必须如此做,做事之人才能在事业方面得到最大的利益。这个时候,如果“就道德方面说,对于作某事有‘中’。就利害方面说,对于作某事亦有‘中’”[12],那么就道德方面所说之“中”即是在道德方面做到最大的完全,就利害方面所说之“中”即是在事业方面得到最大的利益。反过来说,如果不能在道德方面做到最大的完全,不能在事业方面得到最大的利益,那么就不能称得上是“中”,而是过与不及,因为“不及此者不能得最大底完全,即过此者亦不能得最大底完全。所谓‘过犹不及’也”[13]。从这些话里可以看出,无论是从道德方面来说,还是从利害方面来说,“中”不但没有做事不彻底、遇事模棱两可的意思,反而意味着只有把事做到极致,才能谓之“中”,才能谓之恰到好处。
“中”作为无过不及,肯定是相对于就某事或某种情形而言的无过不及。相对于某事或某种情形,这就是“庸”了。此即冯友兰所说“中道亦即是庸道”[14]。关于“庸”之本义,冯友兰采用了宋儒的解释。二程曾说:“不易之谓庸……庸者天下之定理。”[15]不易即平常,于是冯友兰据之认为“《中庸》的‘庸’字,意思是普通或平常”[16]。定理即规律,于是冯友兰据之认为“就其为公律说,所以谓之不易,所以谓之定理”[17]。就庸的这两层意思来看,也都没有庸碌、庸俗的意思。
“中”与“庸”合起来说就是在日用平常之事中必有一无过不及、恰到好处的办法。冯友兰认为此亦即中庸之本义。
中庸是日学平常之事中的无过不及。关于这一界说,尚有两个问题:第一,日用平常之事很多,讨论中庸应从什么样的平常之事开始呢?或者说,冯友兰考察中庸的起点是什么?第二,过与不及都不是中庸,那么判别过与不及的标准或中庸的标志是什么呢?
《中庸》是讨论中庸思想最集中的文献。关于《中庸》,中国历来有一批哲学家将其视为建构儒家形上学的代表著作,亦即强调《中庸》之“极高明”的一面。在人性论上,这些哲学家往往属于乐观浪漫一派的性善论者。这种论调对于高扬人性之阳刚向上精神来说,有其积极性。但如果一味强调中庸思想“极高明”的一面,势必压制其“道中庸”的一面,从而暴露出其在现实上的盲点。冯友兰敏锐地看到了这一点,所以他才会说:“我觉得近来国内浪漫派的空气太盛了,一般人把人性看得太善了。……我以为也有他的偏见及危险。”[18]为了避免这种偏见与危险,必定要重视人性中更基本、更平常的一面,这就是普遍人生之基本欲望。
根据一般的人生经验可知,“凡人皆有欲”[19],欲望是普遍人生中最日用平常的现象。这种普遍的现象,冯友兰称之为“心的现象”:“人之欲是心理的现象,其存在是人人所公认的事实”[20]。或者说:人生而必有欲望,这是人生哲学的逻辑基点和问题原点。如果有人偏要追问:人生为什么会有欲望?对于冯友兰来说,这个问题可能是没有意义的。
我们常说人生是丰富多彩的,而人生之丰富多彩则在于人生之欲望是多方面的。丰富多彩是一个褒义词,丰富多彩的人生包含着这样一层意思:这种人生是健全的。所以具有一个丰富多彩之人生亦必定需要具有一个健全的身体和一个健全的人格。如果病魔缠身、人格分*裂,这样的人生非但难以说得上是丰富多彩,甚至可以说是槁枯一片。既然人生之丰富多彩在于人生之欲望是多方面的,而且丰富多彩的人生必定要有一个健全的身体和人格,那么只有多方面满足人生欲望,才能保持一个健全的身体和人格。
但是根据人生的现实情况来看,多方面欲望要全部满足显然是不可能的,因为很多时候人生之多方面欲望常常是相互冲突的。这种冲突会带来两种结果:一是某一方面或某些方面的欲望过度膨胀,一是某一方面或某些方面的欲望被过度压抑。无论是过度膨胀,还是过度压抑,都会出现生理、心理的疾病,都不能保持健全的身体和人格。冯友兰认为:“超过相当程度,即是太过。……未达到相当程度,即是不及。此种要求的满足,若恰到一恰好底程度,既不与别种要求冲突,亦不受不必要底压抑,无太过亦无不及,则其满足即是得中,即是中节。……若一个人的各方面底生理底及心理底要求,都是这样中节,都各得到相当程度满足,而又都各不相冲突,这种状态,即谓之和。”[21]
从以上的分析过程可以看到,冯友兰是从普遍人生的现实欲望讲起,进而引入对无过不及、中和的考察。这就是冯友兰考察中庸的起点。
但冯友兰没有停留在单个人生层面的考察,他还将这种思路推广到整个社会。与单个人的身心相仿,整个社会也是一个有机组织,“社会之为物,是许多分子所构成者。人即是构成社会之分子”[22]。一个社会中有不同之人,不同之人有多方面之欲望。根据历史经验可知,一个社会中不同之人的多方面欲望必须得到适当满足,一个社会才能保持为一个健全的、丰富多彩的社会,否则就是一个病态的、苍白干枯的社会。但是一个社会中不同之人的多方面欲望往往是互相冲突的,冲突的结果往往有二:要么是一些人的欲望过度膨胀,要么是一些人的欲望被过度压抑而得不到适当满足。过度膨胀就是太过,过度压抑就是不及。只有一个社会中不同之人的欲望既不过度膨胀也不过度压抑,才是中。所以冯友兰说:“一个社会中底人的各方面底生理底,心理底要求,如皆合乎这方面底中,则这个社会,即是一个健全底社会。一个健全底社会,亦可以说是一个和。”[23]
在中国的人性论中,欲望之中不中节或过与不及经常与道德上的善恶相应,中节为善,不中节或过与不及为恶。但普遍人生之基本的现实欲望是自然而然的,无所谓过与不及,所以也就无所谓善恶。即使明确主张性恶论的荀子也从来不曾说过人生的基本欲望天生就有过或不及,所以也根本不会认可欲望为恶。[24]对此,冯友兰也认为:“凡人所有之生理底或心理底要求,皆称为欲或人欲。欲,或人欲,之本身,从道德底观点看,皆是无所谓道德底或不道德底。”[25]无所谓道德或不道德即无所谓过或不及、无所谓善或恶。
那么欲望之善或恶、过或不及是以什么为标准来判别的呢?关于这一问题,在其人生哲学时期,冯友兰并没有给予更多的论证。因为这个问题不仅仅是个人生观问题,更是个宇宙观问题。而“一个完全的人生观,必须有一个完全的宇宙观,以为根据”,但那个时期,冯友兰的宇宙观“尚未敢把他有系统地写出”。[26]所以到底什么是欲望之善恶或过不及之标准,也就只能暂时悬而未表。
两卷《中国哲学史》完成以后,冯友兰完全的宇宙观也就呼之欲出。1937年11月至次年1月,冯友兰以极快的速度写成《新理学》一书。冯友兰认为这部书是他“在当时的哲学体系的一个总纲”。[27]事实也正是如此。冯友兰最具思想创发力的新理学体系即以此书名命名,以至于在论说过程中必须用特别的符号来区分这本哲学著作与这个哲学体系。[28]我们知道,冯友兰这个时期哲学体系的代表著作共有六部,史称“贞元六书”,而后来的五部著作可以说都只是“新理学”之应用。[29]
这部书系统探讨了冯友兰新理学体系的宇宙观。既然完整的宇宙观建立起来了,接下来就需要兑现解决人生观中未竟之问题的承诺了。这个未竟的问题就是欲望之善恶的标准。
根据冯友兰的新理学,一物之所以为该物而区别于他物者即是该物之所以为该物之理或性,而欲望即由此性理所发出来的东西。欲望虽然由性理所发出,但并不总是合乎性理,甚至常常与之冲突,“其不冲突者是善;冲突者是不善或恶”,“其合乎多者是善,少者是不善或恶”。[30]同理,一个社会也有一个社会之所以为该社会而区别于其他社会者,此即是该社会之所以为该社会之理或性,冯友兰称之为该社会的基本规律。社会是众多之人所构成的社会。作为社会之分子,一个社会中人之欲望以及由此欲望而来的行为必须遵照该社会的基本规律,这个社会才能成立。但是人们的欲望或行为并不总是合乎该社会的基本规律,“其合乎此规律者,是道德底,反乎此者,是不道德底,与此规律不发生关系者,是非道德底”[31]。此即是说,一个社会中人之欲望或行为合乎该社会之基本规律者就是道德的、善的,就是合乎中庸之道的,否则就是不道德的、恶的,是过或不及的,从而也就是不合乎中庸之道的。
由此可见,一个社会的基本规律就是判定该社会中人之欲望及行为之善恶的标准。在日常生活中,人们在处理某一事务时有多种办法可以采取。虽然办法多种,但总有且只有一种办法最为合乎该社会的基本规律。这种办法,冯友兰称之为“道德底本然底办法;此办法即是义”,而且“某种事之道德底本然办法,必是其恰到好处之办法,就其恰到处说,则谓之中。中者无过或不及。有过或不及,则均不是恰到好处”。[32]所以一个社会的基本规律既是判别该社会中人之欲望与行为过或不及、善或恶的标准,也是判定中庸之道的标志。
总之,冯友兰考察中庸是以普遍人生之现实欲望作为起点的。但欲望并不是冯友兰最为关心的,他想解决的不只是个别人之人生问题,而只是众多人的问题。这就把问题推开到了社会层面。但无论是个别人之人生问题,还是众多人之社会问题,冯友兰之中庸观都有着深厚的现实感。也正是从这个意义上说,冯友兰把“道中庸”提到了与“极高明”同样的地位,并“成为其哲学体系中重要的组成部分”。[33]有一种论调认为,冯友兰的人生哲学不是建立在对现实问题的回答上,从而“新理学与社会实践相脱离,不可能找到人生的自我实现的真正基础,必然陷入空洞的思辨”。[34]根据冯友兰考察中庸的起点来看,这种论调就不攻自破了。
普遍人生之现实欲望是冯友兰考察中庸的起点。根据以上分析,就一人之多方面的欲望来说,这些欲望不能同时得到满足,而且常常互相冲突。如果任其冲突,就会有两种结果:要么是一些欲望过度膨胀,这即是过;要么是一些欲望被过度压抑,这即是不及。过与不及都不是中庸,都有害于和,因而都会影响身体和人格之健全。为了避免这种危害,就需要对每一种欲望进行一定程度的制裁,以使每一种欲望之满足都适可而止,都止于一个相当的程度。冯友兰认为:“此相当程度,即所谓‘中’。”[35]就一个社会中不同之人的欲望来说,这些不同之人的欲望也不能同时得到满足,而且常相冲突。如果任其冲突,要么是一些人的欲望过度膨胀,这即是过;要么是一些人的欲望被过度压抑,这即是不及。这种过与不及都会影响一个社会之健全,甚至导致社会组织之崩溃。为了防止这种恶果,就需要根据一个社会之基本规律,制定一个界限,使不同之人的欲望不相冲突。冯友兰认为,这个界限即所谓“中”,一个社会中不同之人的欲望“如皆合乎这方面底中,则这个社会,即是一个健全底社会。一个健全底社会,亦可以说是一个和”。[36]
前面提到,冯友兰认为“中”可以从道德方面来说,也可以从利害方面来说,但无论从哪方面说中,“中”都是相对于某种事情、某种情形来说的。而社会中的事情千头万绪、千变万化,不同时代不同社会中人们之欲望会随着当时当世的情形而不同,即使一个人之各方面欲望也会根据一时一地的情形而改变。于是,在某种情形下的“中”在另一种情形下可能就不是“中”,在一个社会中的“中”在另一个社会就可能就不是“中”。“就此方面说,‘中’是多底,是变底”。但在同一种情况下、同一个社会中,“中”又保持其固定性、唯一性,“就此方面说,‘中’是一底,是不变底”。[37]根据亚里士多德的中道思想,冯友兰又将“中”分为绝对的与相对的。[38]前一种情况是相对的“中”,后一种情况是绝对的“中”。
总之,“中”既变又不变,既是多又是一,既绝对又相对,既可以说是千变万化的,又可以说是永远相同的。
“中”的这种特征给人们带来一个很大的麻烦:“一行为是不是超过中道,在大部分情形中,是不很容易决定底。”[39]因为“中”是“时中”,“时中者,即随时变易之中也”[40],于是确定一个行为到底是“中”还是过与不及,就变得非常麻烦。这个问题对于全智全能之神来说,根本不成问题,因为世间万事无论如何千头万绪、千变万化,他都一目了然,更无余蕴。但对于有限的人来说,就不是那么容易了。人类没有全智全能之神那样的无限智慧,人们要发现“中”,就必须动用人类所特有的方法。冯友兰认为,这种方法只能是理性:“此所谓中之果为何,自人的观点言之,仍不易知,仍有待于理性之发现。”[41]也就是说,我们人类只能依靠“理性”才能够于世相纷纭中发现千变万化之“中”,除此之外,再无他法。[42]
造物主将“中”弄成千变万化,给人发现“中”制造了一个大麻烦,但同时又赋予人以解决此麻烦的理性。根据西方道德哲学中理论理性与实践理性的划分,冯友兰认为理性有二义,一是道德理性,一是理智理性。[43]就中庸与理性的关系来说,无论是道德理性,还是理智理性,都有两种功能:其一是发现的功能,即理性是用来发现“中”的,比如“道德底理性的功用,即在于使人知道这些界限,使人的各方面底生理底心理底要求,都合乎这方面的中”[44];其二是调节的功能,即理性对人之多方面欲望或社会中不同人之欲望进行调节,使其适当满足,无过不及而达到“中”,所以冯友兰引用罗素的话说:理性是“调和的,统治的力”[45],还说:“理性的功用,并不是压抑其他各方面底生理底,心理底要求,而是指导,或节制,那些要求,使其满足,无过不及。”[46]
强调理性在发现中道、调节欲望中的作用和功能,这是由冯友兰哲学的理性主义品格所决定的。冯友兰在米国留学的初期(1920年),虽然曾经喜欢过柏格森哲学的直觉方法[47],但是后来逐渐转向了新实在论的理性主义。1924年的《一种人生观》就是这种转向后的一个结晶。这本小书甚至专辟一章讲“理智之地位”,而反对梁漱溟所谓“直觉”。[48]到了1940年的《新世训》,甚至把第一篇之篇名就定为“尊理性”。这一篇的核心观点是“人之所以异于禽兽者,即在其是理性底”。[49]理性俨然成为人禽之辨的标志。这就为此书定下了理性主义的基调。此书第四篇、第七篇所讲主题都是中庸,而且此书又是冯友兰哲学最为成熟时期的著作。由此就不难看出,冯友兰之中庸观的理性主义色彩是多么的浓厚。
在1940年的《新世训》以前的著述中,冯友兰一直使用的是极具西方理性主义色彩的“理性”一词。但是到了两年后写成的《新原人》,冯友兰对人生问题已有了极为深圆的领悟,而且把握中国传统语言资源的手法也几臻至境。于是他就根据这些领悟和把握,扬弃了西方味极重的“理性”一词,而匠心独运地创造了一个完全中国化的概念:“觉解”。
说觉解扬弃了理性一词,这可以从两个方面来理解。首先是觉解保留了理性的一些根本性质。在《新世训》中,冯友兰说理性是人之所以为人而异于禽兽的标志。在《新原人》中,冯友兰说:“有觉解是人生的最特出显著底性质。”[50]这即是说,觉解也是人之所以为人者。冯友兰还说:有觉解地生活“是人之所以异于禽兽,人生之所以异于别底动物的生活者”[51]。这即是说,觉解是人之所以异于禽兽者。两者合起来即是说,觉解是人之所以为人而异于禽兽者。所以觉解也是人禽之辨的标志。就这一点来说,觉解与理性有根本的相通性。[52]但从另一个方面来看,觉解又将理性一词所不能容纳甚或排斥的性质或功能也吸纳了进来。说穿了,觉解不但是理性,而且也具有直觉的性质和功能,从而就把理性与直觉统一了起来。[53]
最能体现觉解的这种独特性质与功能之处是在人生意义之追问与实现上。人生问题是冯友兰哲学彻上彻下的主题,而觉解一词最初正是针对“人生究竟有没有意义?”这个问题提出来的。[54]“何谓‘意义’?意义发生于自觉及了解;任何事物,如果我们对它能够了解,便有意义;否则便无意义;了解越多,越有意义,了解得少,便没有多大的意义。何谓‘自觉’?我们知道自己在做一种事情,便是自觉。”[55]意义发生于人们对事物之自觉与了解,自觉简称为“觉”,了解简称为“解”。自觉与了解合起来说就是“觉解”。意义发生于自觉与了解,即是说意义发生于觉解。落实到人生上来说,人生的意义发生于人们对人生之自觉与了解,所以人生意义端赖觉解一词。
觉解是人之所以为人而异于禽兽的标志,所以每个人之人生都是有觉解地生活。但每个人对其人生之觉解却有程度上之不同。这种不同程度之觉解决定了对不同的人而言人生具有不同的意义。这种不同的人生意义“即构成*人所有底某种境界”,亦即人生的境界。[56]
人生境界说是冯友兰哲学中最富有价值的篇章。根据冯友兰的划分,自下到上,人生共有四层境界:自然境界、功利境界、道德境界与天地境界。自然境界中之人只是顺着本能习性而行,这种境界需要的觉解最少。功利境界中之人只是为利而行,只觉解到我而不能觉解到人。道德境界中之人为义而行,既能觉解到我,亦能觉解到人。道德境界再往上转进便是天地境界。天地境界中之人非但能觉解到人与我,而且能觉解到天。“天即宇宙”,此宇宙非科学中所说的物质结构,而是哲学中所说的“大全”。[57]所以天地境界即所谓同天境界。达到这种境界的人能够觉解到天地与我为一,通身上下浑全无隔、内外不二。这种觉解是最深的觉解,是一种不可思议。
这种不可思议的天地境界很难用用以思议的言语来形容表白。但为了言说方便,又不得不形容表白。不得己,冯友兰只能借用《中庸》的三个词来表达对天地境界的理解。这三个词就是“合内外之道”、“至诚”和“极高明而道中庸”。
1923年的《人生哲学》之“儒家”一章中有一节的名称即为“合内外之道”。其中说到:人生的最高境界是一种没有内外之分、人我之见而至万物一体的境界,“《中庸》所谓诚,似即指此境界”。[58]1929年写成的《中国哲学史》上册一字不改地转述了这个表述。只是在后面又加上一了句“‘天’本来即诚,盖‘天’本不分所谓内外也”。[59]到了1943年《新原人》,冯友兰对此进一步解释说:“同天的境界,儒家亦称之为诚。……诚是‘合内外之道’。天是绝对,即是绝对,即无与之相对者。天当然是同天,所以诚是天之道。”[60]现在看来,《新原人》之天地境界的思想早在20年前即已成形。
处于天地境界的至诚之人摒弃了内外之分与人我之见,浑然与天地万物为一。至此境界的人,按《中庸》所说是“不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”。但圣人也不是什么事都不用干,他还要干事。但他并不干什么特别的事儿,他所干的事儿仍然是一般人所干的日常事儿。只不过圣人有最高的觉解,于是对于圣人来说,其所行之事已具有完全不同的意义。[61]“这个道理,借用《中庸》里边的一句现成的话说,是‘极高明而道中庸’。”[62]冯友兰解释说:“所谓极高明是就人的境界说,道中庸是就人的行为说。”[63]道中庸就是人们日常所干的事儿,由于有了最高的觉解,也就达到了极高明的天地境界。
从以上考察可以看到,无论冯友兰哲学的关注内容和叙述方式在不同的历史时期有什么变化,对于人生最高境界的追求和觉解却是其永恒的主题和轴线。这根主线就是从普遍人生的现实欲望开始,通过理性的努力,发现欲望的中庸之道,从而堵住过与不及之门,在日用常行之事中觉解到“极高明而道中庸”的天地境界。
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[1] 冯友兰:《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,郑州:河南人民出版社,1985年,第252页。

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[2] 冯友兰:《冯友兰学术精华录·自序》,北京:北京师范学院出版社,1988年。

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[3] 陈来:《从“贞元之际”到“旧邦新命”——写在冯友兰先生全集出版之际》,《中华读书报》2002年8月21日。
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[4] 宗璞:《旧事与新说——我的父亲冯友兰》,北京:新星出版社,2010年,第43页。
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[5] 遗憾的是,关于冯友兰考察中庸之欲望起点与理性态度,目前很多学者在这方面却疏于讨论。比如,王莹珏《冯友兰的中庸观》(华东师范大学2004年硕士论文)作为一篇专门研究冯友兰中庸思想的硕士论文,对这两点竟然基本未曾涉及。

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[6] 蔡仲德:《冯友兰先生年谱初编》,郑州:河南人民出版社,1994年,第42-43页。
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[7] 冯友兰:《为什么中国没有科学》,《三松堂全集》第十一卷,郑州:河南人民出版社,1992年,第48页。
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[8] 冯友兰:《柏格森的哲学方法》,《三松堂全集》第十一卷,第10页。
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[9] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,郑州:河南人民出版社,1986年,第428页。
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[10] 冯友兰:《中国哲学简史》,北京:北京大学出版社,1985年,第204页。
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[11] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,第428页。关于“中”的理解里,冯友兰常将儒家的中庸之“中”与亚里士多德的中道之“中”比较来说。如他将亚里士多德的中道之中也解释为无过不及,甚至认为“亚里士多德此所说,与儒家所谓‘时中’颇相符合”。(冯友兰:《人生哲学》,《三松堂全集》第一卷,第484页)
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[12] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,第429页。
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[13] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,第431页。

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[14] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,第436页。

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[15] 程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷七,《二程集》,北京:中华书局,2004年,第100页。

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[16] 冯友兰:《中国哲学简史》,第206页。

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[17] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,第437页。
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[18] 冯友兰:《一种人生观》,《三松堂全集》第一卷,第574页。

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[19] 冯友兰:《人生哲学》,《三松堂全集》第一卷,第518页。
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[20] 冯友兰:《人生哲学之比较研究序言》,《三松堂全集》第一卷,第576页。
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[21] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,第471页。
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[22] 冯友兰:《新理学》,《三松堂全集》第四卷,第114页。

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[23] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,第473页。
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[24] 关于荀子性恶论中欲望之不善不恶,本人曾做过详细的分析。参见杨少涵《荀子性恶论之谜及其破解》,《福建论坛》2010年第9期。
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[25] 冯友兰:《新理学》,《三松堂全集》第四卷,第108页。
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[26] 冯友兰:《一种人生观》,《三松堂全集》第一卷,第574页。

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[27] 冯友兰:《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,第230页。
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[28] 冯友兰说:“新理学这个名字,在我用起来,有两个意义。一个意义是指我在南岳、蒙自所写的,商务印书馆1939年所出的那部书。另外一个意义是指我在四十年代所有的那个哲学思想体系。以下用不同的符号表明这个区别,以《新理学》表明前者,以‘新理学’表明后者。”(《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,第230页)
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[29] 冯友兰:《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,第243页。

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[30] 冯友兰:《新理学》,《三松堂全集》第四卷,第107页。

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[31] 冯友兰:《新理学》,《三松堂全集》第四卷,第114页。

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[32] 冯友兰:《新理学》,《三松堂全集》第四卷,第127页。
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[33] 李似珍、王莹珏:《冯友兰“道中庸”析》,《陕西师范大学学报》第34卷第3期(2005年5月),第20页。
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[34] 孔祥宁、胡伯项:《“极高明而道中庸”——冯友兰人生哲学的本质特征》,《南昌大学学报》第27卷第1期(1996年3月),第11页。
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[35] 冯友兰:《人生哲学》,《三松堂全集》第一卷,第525页。

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[36] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,第472-473页。
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[37] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,第434-435页。

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[38] 冯友兰:《人生哲学》,《三松堂全集》第一卷,第483页。

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[39] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,第432页。
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[40] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,第435页。
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[41] 冯友兰:《人生哲学》,《三松堂全集》第一卷,第525页。
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[42] 冯友兰:《人生哲学》,《三松堂全集》第一卷,第522-523页。

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[43] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,第386页。
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[44] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,第472-473页。

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[45] 冯友兰:《人生哲学》,《三松堂全集》第一卷,第523页。
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[46] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,第472页。

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[47] 冯友兰说:“在我到哥伦比亚大学的最初一年左右,我所喜的还不是实用主义或新实在主义,而是柏格森的哲学。”(《四十年的回顾》,《三松堂全集》第十四卷,第1002页)

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[48] 冯友兰:《一种人生观》,《三松堂全集》第一卷,第562-564页。30多年后,冯友兰在《四十年的回顾》中也提到这件事。(《四十年的回顾》,《三松堂全集》第十四卷,第1015页)
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[49] 冯友兰:《新世训》,《三松堂全集》第四卷,第385页。

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[50] 冯友兰:《新原人》,《三松堂全集》第四卷,第523页。

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[51] 冯友兰:《新原人》,《三松堂全集》第四卷,第522页。

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[52] 邓联合:《论新理学中的“觉解”思想》,《中州学刊》1998年第5期,第82页。

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[53] 陈战国:《思议与觉解》,《北京社会科学》1998年第1期第82页。

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[54] 冯友兰:《新原人》,《三松堂全集》第四卷,第513页。
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[55] 冯友兰:《人生的意义及人生中的境界》(乙),《三松堂全集》第十一卷,第485页。

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[56] 冯友兰:《新原人》,《三松堂全集》第四卷,第549页。
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[57] 冯友兰:《儒家哲学之精神》,《三松堂全集》第十一卷,第458页。
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[58] 冯友兰:《人生哲学》,《三松堂全集》第一卷,第469页。
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[59] 冯友兰:《中国哲学史》上册,《三松堂全集》第二卷,第345页。

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[60] 冯友兰:《新原人》,《三松堂全集》第四卷,第634页。
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[61] 冯友兰:《新原人》,《三松堂全集》第四卷,第562页。

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[62] 冯友兰:《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,第252页。
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[63] 冯友兰:《儒家哲学之精神》,《三松堂全集》第十一卷,第454页。
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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 22:04:01
蓝江:历史和政治结构中的刘子业——《资治通鉴》阅读手记
克罗齐曾说:“一切历史都是当代史”。历史在克罗齐眼中不再是僵死而枯燥的文本,而是文本的字里行间中闪现出来的活的历史。活的历史并非是直接被给予的,历史只能在文本的阅读中湛现其光芒。有趣的是,这种历史的光芒的湛现并非是韦伯式的价值中立,或者是从文本中寻找一种历史的真实。而是在阅读中,文本与我们的目光相遇而产生的意义的溢出。一个不可忽视的前提是,我们目光始终是作为此在的目光,这种目光并非源于全知全能的上帝,更非能贯穿整个历史的永恒的绝对存在,亦即我们始终从我们的当代主题来阅读文本,而所谓之历史意义也正是特有的文本框架与我们目光相遇的现实结果。在《历史学的理论与实践》中,克罗齐区分了历史和编年史。他提出历史是活历史,编年史是死历史;历史有逻辑顺序,而编年史只有编年顺序;历史有活的深刻思想,而编年史只有抽象的文字和空洞的描述。编年史的罪恶在于,它只顾及表面的历史,除去时间年代顺序的联系后,编年史只能是一部毫无联系可言的材料的堆砌,历史的一切真正的关联都湮灭在浩瀚的编年材料之中。
《资治通鉴》正好是这么一部被克罗齐所鄙夷的编年史。简浅的时间顺序根本无法表示克罗齐式的精神内涵,在《资治通鉴》中,我们很难读出完整的故事,二十四史中本纪列传的叙事被均匀到年代之中,不习惯《资治通鉴》的读者往往可能被一堆分*裂的材料感到烦腻,从中很难抽象出历史的格式,所遗留的不过是历史的一片片碎片,恰巧这些碎片为我们今天的阅读提供了另外一种阅读的可能,即我们可以记住自己的方式对这些零散的材料加以组合或者是说借助如今的眼光去重新凝视之时,会有一种意外的意义的沉淀,这或许可以部分避免受到纪传体史书和其它历史评传的意义侵扰。这种阅读对于位于其他研究领域的非史家(譬如笔者)或许有着更非同寻常的意义。亦即让历史的意义在历史的视阈之外凝聚,会得到更多被史家言说在有意无意中裁减的东西,这或许于其他领域之中或许更为有价值。习惯了中国大历史的叙事脉络,在《资治通鉴》中或许还隐藏着被大历史脉络所视而不见的部分,大历史往往为我们摘录出历史之中最惊心动魄、最震撼人心、最震耳发聩的部分,于是我们可以看到秦灭六国、项刘争雄、汉武威凛、三国鼎立、贞观开元之治、康乾盛世等景象,并且让我们相信这就是全部的历史,一些稀松平常之事被当作不足一提在我们的目光之中被隐去,这样的历史阅读很难谈得上健全。
作为一名政治研究的学者,我无意于整合整个历史的健全,但是,既然历史不可能被完整的阅读,那么除了大历史脉络的读法,是否还存在其他的阅读可能,尤其是在悬搁他人的历史意义赋予的基础上,用我自己的眼光去阅读历史呢?在翻阅《资治通鉴》的过程中,我无意中看中了刘子业。严格说来,刘子业在煌煌几千年的中华历史中,谈不上显眼。在《资治通鉴》甚至《南史》中对刘子业的记载不过千余字,近来以来的史家也极少对之加以评注。应该说,刘子业是一个游离于中国大历史边缘上的人物。如果说刘子业还能引起人们的一点点阅读兴趣的原因,或许他还算是一位君主(在南朝刘宋政权中谥为前废帝),而且是一位磬竹难书其罪的暴君,他恣意诛杀大臣,残害宗族,甚至与姑母通奸,可谓千夫所指,坏事做尽。沈约曾评刘子业:“周武之发子受辛之恶,不及其万一;霍光之发刘贺之过,不过其毫厘。”(宋书·卷三)诸如刘子业之类的横暴之君,在整个中国历史的君王之中,也是寥寥。刘子业被关注的另一个可能的原因在于,其登基不过十六岁,在位也不过一载有余,这位年仅十七岁的小皇帝居然死于政治暗杀。在中国历史上,死于政治暗杀的皇帝并不少见,真正让人惊奇的是在刘子业在位的一年有余的时间里,居然发生了多起针对刘子业的阴谋和暗杀(先有柳元景、颜师伯等人试图废刘子业而立刘义恭,有宁朔将军何迈刺杀失败,有吏部尚书蔡兴宗与右卫将军刘道隆暗谋废帝,有晋安王刘子勋和安陆王刘子绥欲起兵反刘子业,最后阮佃夫和寿寂之、姜产之合谋杀刘子业)。这样频繁地针对一位君王的阴谋与暗杀,在中国历史上也是罕见的。
刘子业最终湮没在浩瀚的历史中,他的名字也渐渐地被淡忘。然而,在今天来阅读刘子业,尤其从非历史学的角度来思考刘子业或许会有另一番意义。我们可以站在政治与历史的双重结构中来重新审思刘子业,面对《资治通鉴》中刘子业的寥寥描述,我们或许可以提出这样的问题:(1)在具体的政治结构中,刘子业何以被塑造成刘子业,刘子业之所以如此是天性使然焉或政治使然;(2)刘子业在历史的大背景如何被书写,又如何淡出人们的视野。
刘子业是如何成为刘子业的,或许有人会理解为天性使然。在一些历史理解中,暴君多数是天性暴戾,荒淫无度,骄奢纵欲,这是暴君的秉性。刘子业的吏部尚书蔡兴宗曾言:“主上比者所行,人伦道尽;率德改行,无可复望。”即刘子业品行已经败坏到不可救药的地步。刘子业成为暴君自有其暴虐骄纵的秉性之过,但是中国古代品行端良的君主极少,何故惟有刘子业如此。有趣的是,蔡兴宗的外甥袁顗对刘子业却有另一番评价,刘子业之父刘骏因喜爱次子刘子鸾,每每试图废刘子业而立刘子鸾,时任侍中的袁顗知道后,向上盛赞:“太子好学,有日新之美。”刘骏才免去废刘子业的想法。依袁顗之见,刘子业在当太子时,尚未暴虐骄纵,不仅如此,刘子业尚有“日新之美”,倘若如此,刘子业日后为暴天下,并非天性如此,刘子业又何以成为暴君呢?
柏杨在评注《资治通鉴》时为刘子业批上了这样一段话:“本年(指刘子业遇刺的那一年,即公元465年),刘子业才十七岁,不过高级中学毕业生的年龄,无限权力害人害己,这个小皇帝用他血腥一团的尸体,作为见证。而野心家却一直追求害人害己的权力,说明权力的诱*惑,是如何地难以抵挡,是如何地需要另一种制约的力量,才能救人救己。如果是一个民*主的社会,刘子业现实现在正是一个见了姑娘就吹口哨,欢天喜地的准大学生,既害不了那么多人,自己也不会如此惨死。”按照柏杨的逻辑,刘子业之所以如此,完全是中国古代政治王朝的无限权力和在制度上缺乏民*主之过,倘若是民*主社会,刘子业也不过是个见了姑娘就吹口哨的准大学生。柏杨的分析存在一个问题,政治制度与刘子业究竟是皇帝还是“准大学生”并无逻辑关联,在实际的政治制度中,刘子业的显贵的政治身份已经被预定,在所谓的民*主社会中也会是一个显贵豪门的公子,而不是一名普通的准大学生,其恶劣的表现仍然具有巨大的政治破坏力。柏杨的方法*论受到抽象的个人主义意识的干扰,刘子业的身份是具体的,不可能随意的转化,而对于这一点,柏杨根本无法看到历史与政治的深层逻辑。问题的分析,尤其是历史的分析不能如此简化,柏杨先生由此而犯下的另一个错误在于,中国古代历史中的政治结构具有其内在复杂的自我生成,在今天质疑古人为什么不采用民*主制度就仿佛质问古人为什么不用电灯电话一样荒谬。民*主是一个十分近代的概念(虽然古希腊也诞生过民*主制度,但在深层分析上,其内涵仍与现代民*主政治有着极大的差别),民*主政治的运作有着重大的历史和政治结构关联性,更无法轻易置换在中国古代政治的背景中。中国古代政治有着特殊的权衡背景,也有着中国式的政治逻辑,在任何一个政权中,每一样具体的政治事件都需要纳入到巨大的政治结构中去思考,否则便无从解释中国历史上的种种政治事实,如果单从简化的现代政治概念来诠释,往往会得到十分荒谬的结论。
在排除了现代政治的干扰之后,需要首先思考的问题是,刘子业何以获得天子的位格。在中国古代政治抽象化的逻辑中,政治成为君权至上的政治结构,“天子”成为这个结构的绝对顶端。中国古代“天子”成为一种高度符号化的因素,它直接与龙的图腾联系在一起。在这种文化的基础上,“天子”在政治结构中被先验化,“国不可一日无君”正是“天子”先验化和符号化的表达。与西方契约论式的权利让渡政治不一样,中国古代天子是被建构的,天子之位具有神圣性,不可轻易被褫夺。与天子之位格相对应,中国古代有严格的天子遴选方式,刘子业正是在这种方式中被选择的。刘子业身为武帝刘骏长子,具有很高的合法性,也就是说,刘子业之所以没有被废,并不是简单因为袁顗的那句“有日新之美”,而是刘骏懂得“废长立幼,乃取乱之道”的古代政治逻辑,这种逻辑之所以被坚持,并不因为其真理性,而是在于这个逻辑深藏在中国古代政治结构之中,并制约着中国古代政治的发展。刘骏真正顾忌的,是他是否有足够的勇气让自己的偏爱去挑战传统政治价值,经此取舍,刘子业的太子名分得以保留。更严格的说,刘子业的位格是在政治结构中被预留为帝王的,刘骏不想背负废长立幼而致乱的骂名,选择了在政治结构面前退缩。此外刘子业之继承大统在程序上也具有政治结构中的合法性,刘骏驾崩后,刘子业作为太子身份登基,在天子位格上,刘子业高度合法(这一点不像其伯父刘劭,刘劭虽也贵为太子,其弑父夺位,最后众叛亲离,连个在祖庙的谥号都没有,在《南史》中只被称为元凶,列入列传之列)。即使是刘子业遇刺后,横尸数日,蔡兴宗向明帝刘彧进谏:“此虽凶悖,要是天下之主,宜使丧礼粗足,若直如此,四海必将乘人。”其中对刘子业正统天子位格的认同,可见一斑。
既然刘子业为合法天子,但何以又成为暴君呢?在中国传统政治中,天子除了具有位格之外,也必须具有天子的内涵,即天子并不是人们想象的为所欲为。这种对天子为所欲为的理解是对天子内涵的误读。天子不应只具其名,更要符其实。“天子”之实具有两个具体内容:其一是天子的权威,一个没有权威的天子犹如无牙之虎,任人鱼肉。历史上汉献帝之于曹操,曹奂之于司马昭,司马德文之于刘裕均是如此。天子是一个被架空的位格,实际权威已经旁落,此天子已经不是真正的天子,徒一受他人摆布的傀儡罢了。其二是天子的德行,天子需怀仁德,对万民慈爱,天子不修德行仿佛没有打好地基,政治的大厦也会在顷刻间灰飞烟灭,《淮南子》曰:“故仁义者,治之本也。故仁义者,为厚基者也,不益其厚而张其广者毁,不广其基而增其高者覆”。(淮南子·泰族训)对一个没有仁德的天子,即使名义上为君,也不成其为真正的天子,孟子曰:“贼仁者谓之‘贼’,贼义者谓之‘残’,残贼之人谓之‘一夫’,闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(孟子·梁惠王下)如果天子不仁不义,自然也丧失了天子的身份,天下人人得而诛之。所以,天子在政治结构中被严格的限定,这种限定不仅是儒家教化上的限定,同时也是在一种巨大的隐形结构中的内在限定。
刘子业正是作为天子的身份被送上政治结构的巅峰,但对其外在的教化与政治限定却远未完成。在与刘子业直接相关的社会关系与政治关系中,必要的权衡机制没有形成。在中国古代王朝中,对少年天子的限制直接来自于其父母,但武帝刘骏晚年也荒淫无度,驾崩之时也不过三十五岁,刘子业耳濡目染了这位荒淫的父王的作风,从父王那里自然学不到怀仁德于天下,学到的只能是淫威的滥施,即便对于有“日新之美”的刘子业,自然也深深领悟到皇权的威力。此外,刘子业与刘骏之间的父子关系很不寻常,这一点可以从刘子业即位后对父王的态度的略见一二。刘骏驾崩之时,刘子业就“受玺绶,傲惰无戚容”,蔡兴宗叹曰:“昔鲁昭不戚,叔孙请死,国家之祸,其在此乎!”(南史·卷二)其父死后不久,刘子业就试图掘刘骏之陵——景宁陵,只是因为太史劝说不利于其本人,刘子业才停止掘墓,不过刘子业还是掘了刘骏宠妃刘子鸾之母殷贵妃之墓。还有,刘子业入太庙,见刘骏画像上画师没有画上刘骏的酒糟鼻子,便问道:“渠大齄鼻,如何不齄”随后立即令画师齄之。刘骏荒淫无度的作风以及刘骏本人对刘子业的冷漠,致使刘子业对刘骏以及刘骏的旧臣毫不留情,对于五朝元老高祖刘裕之子太宰刘义恭,刘子业“断绝义恭支体,分*裂肠胃,挑取眼睛,以蜜渍之,谓之‘鬼目粽’”,同时诛杀遗臣柳元景和颜师伯的手法也极为残忍,这与刘骏与刘子业的关系不无关联。但就此说刘骏一手造就了刘子业的残暴是不公平的。刘子业登基之后最大的问题在于没有人适当地辅佐他。历史上许多少年天子登基而大有作为,汉武的成就与窦太后的管教不无关系,康熙的成长也是在孝庄太后的教导下长大的。刘子业的生母王太后显然不能管教好刘子业,不仅如此,王太后自己也身受其苦,王太后临终前吩咐左右请刘子业过来,刘子业以“病人间多鬼,那可往!”为由拒绝前往,气得王太后“取刀来,剖我腹,那得生宁馨儿!”在无法从生母那里获得教化,对王权的限制只能求诸群臣。南朝时期群臣不如宋明时期经过理学洗礼的群臣,南朝受魏晋门阀政治的影响,大多臣子宁关心门阀利益,而不愿直谏君王,而宋明诸臣大多有着死谏风范,不然我们不可能读到文天祥的“留取丹心照汗青”,也不可能看到东林党人的“事事关心”。就刘子业而言,能够直接进谏的大臣的确不多,戴法兴是先帝近臣,位高权重,太后死后,多由戴法兴来管束刘子业,一次刘子业越轨,戴法兴厉声喝到:“官所为如此,欲作营阳邪?”(营阳是刘裕长子刘义符的封号,刘义符因品行不端被刘义隆所废)。随后,刘子业伙同宦官华愿儿发诏免去戴法兴职务,遣还田里,不久,便将戴法兴赐死。老将沈庆之是平定刘诞之乱的功臣,因刘子业诛杀何迈之事,沈庆之入宫进谏,刘子业关闭宫门外青溪诸桥,沈庆之无法觐见,归宅后立即被刘子业赐药自*杀。有一个特别的人物是曾在刘骏面前力保刘子业的侍中袁顗,刘子业开始也十分亲近袁顗,但袁顗因进谏而失宠,刘子业甚至找人搜集袁顗罪状,袁顗听到风声,向刘子业请辞,才得以幸免。因此,大臣已经不能构成对刘子业足够的权力平衡,最终导致权力的天平向刘子业一方倾斜。
刘子业还有另一种顾忌,即刘氏诸王会不会觊觎他的权力。刘子业首先处理了先帝所宠爱的刘子鸾。此后,他观察刘宋自文帝刘义隆以来都是老三在浔阳起兵征伐太子称帝(文帝刘义隆征讨品行不端的刘义符,武帝刘骏征讨弑父的刘劭),刘骏的三子是晋安王刘子勋,也驻扎在浔阳,因此刘子业十分防备刘子勋并赐毒药让刘子勋自尽,后因刘子业遇刺而未果(可笑的是,刘子勋后来居然也以这个理由来反明帝刘彧)。为了防止叔父们叛变,刘子业将他们“聚之建康,拘于殿内,殴捶陵拽,无复人理。”由于盛传“湘中出天子”,刘子业对湘东王刘彧格外照顾,“尝以木槽盛饭,并杂食搅之,掘地为坑,实以泥水,裸彧内坑中,使以口就槽食之,用以欢矣。”刘子业多次想除去刘彧,有一次刘彧违抗刘子业,刘子业“裸之,缚其手足,贯之以杖,使人担负太官,曰:‘今日杀猪。’”幸建安王刘休仁机警,说:“猪未应死,……待皇子生,杀猪取其肝肺。”刘子业才免杀刘彧。
刘子业在翦除一切对其权威构成危险的力量后,便认为可以高枕无忧,舒舒服服地享受无上皇权所带来的快乐,其骄淫也达到了极限。刘子业先是贪图自己姑姑新蔡公主刘英媚的美貌,将其藏于宫中,并杀了一个宫女,骗驸马何迈说公主已死,最终逼反何迈。之后,刘子业将诸王妃公主在宫前排成一排,让左右侍卫侮辱之。其中南平王刘铄的王妃江氏不从,刘子业杀江氏三子,并鞭打江氏百下。还有,刘子业在宫中让宫女裸*体戏逐,一人不从,斩之。诸多此状,不胜枚举。
刘子业只看到了对其皇权显性的威胁,并没有看到其皇权潜在的威胁。刘子业所为已经严重偏离了政治结构中天子的内在限度,当其每越过天子之限一步,也为他自己的死亡埋下了新的伏笔。在历史与政治结构的逻辑中审视刘子业,当刘子业试图僭越宏大的政治结构之时,必然会引起政治结构对刘子业的报复。当然,这种报复并不是来自于神或者绝对之类,决定刘子业死亡的完全是其生成性的政治结构,在细微的政治结构的联系中,刘子业的命运早已被谱定。主衣(负责皇帝衣装的官员)寿寂之刺杀刘子业似乎是一个偶然的结局。湘东王刘彧的门客阮佃夫找到寿寂之和姜产之(在史书中似乎看不出刘彧参与这次阴谋的痕迹,但是任何一个聪明的读者从阮佃夫这里不难发现刘彧才是这次阴谋真正的主谋,正是由于刘彧成为后来的明帝,所以难以在正史中直接得到相关的证据,正史实在跟我们开了太多这样的玩笑),趁刘子业屏蔽左右侍卫入竹林堂射鬼,寿寂之抽刀上前,追而弑之。刘子业显然没有预料到自己的死亡,更不知寿寂之为何要杀自己,因此在极度惊惶之下大叫三声“寂寂!”。刘子业错误地判断了时局,他认为处理了几个权重的大臣和刘氏亲王,便无生命之虞。但总体看来,在整个刺杀的逻辑中,只有刘子业的死是被政治结构事先谱定的,只是偶然将这个责任落到寿寂之之手。寿寂之作为一种历史的安排偶然实现了刘子业遇刺的必然,事实上,刘子业遇刺的深层原因已经昭然若揭,刘子业并不明白中国的政治结构的逻辑,不明白天子只是政治结构中的一个位格,天子在政治之内而不能逾越之的道理。更不明白一旦违背政治给定的原则,政治结构会以特殊的方式来报复之。在刘子业的案例中,实现这一报复的正是寿寂之的刺杀,与其说寿寂之杀*死了刘子业,毋宁说刘子业死于巨大的政治结构,并在历史上被书写为南朝刘宋的前废帝。
中国历史的政治玄妙正是如此。人们往往以西方制度的权力平衡来论证西方制度的内在合法性,即当权者无法为所欲为,他们的行为必然受到制度的制约。许多人批评中国古代政治中的君权至上造就了一个不受限制的绝对权力,这个绝对权力超越于政治制度至上,成为不受任何约束的绝对。阿克顿那句“绝对权力导致绝对腐*败”的名言似乎验证了中国古代政治自身的覆灭,惟有西方式的民*主政治才是唯一的可能。我们那需要面对的一个问题是,我们可以完全彻底地根除中国古代政治结构的逻辑对当代中国的影响吗?这是自由派不去主动思索的问题,中国古代政治结构有一种力量深扎在今天的中国政治土壤之中,不能完全脱离这种背景去奢谈建构一种全新的政治体系。既然无法根除我们土壤中的政治根性,是否可以从中发现一种合理的政治理性,辅助以民*主政治建设,探寻一条适合于未来发展的中国政治道路来。赵汀阳的《天下*体系》应是这种努力的有力尝试,尤其是其“天子/天下”的先验世界制度体系有力地利用了中国古代政治制度中的合理资源。天子作为中国古代最高统治者,绝非超越性的绝对存在,它依赖于其存在的具体的政治结构,亦天子须以政治结构为前提。而政治结构将天子作为一个位格收纳其中。政治结构不仅安排着天子的位置,也确定着天子的实质内涵,天子在其具体位置上并不能表现为绝对自由,它仍是一种被限定的概念。一旦天子试图超越这种限定,便不再是位高权重的天子,而是人人得而诛之的“一夫”,刘子业正是在这种政治结构中被诛杀的,历史也是这种政治结构中给予刘子业一个恰当的定位。刘子业虽然没有认清他在政治结构中的地位,但他在历史与政治结构中被书写。我们今天的阅读正是建立在历史与政治结构对刘子业的书写之上,在对刘子业阅读的同时,不得不反思中国古代政治结构的巨大的内在力量,它正是一种今天中国政治文明探索的不可忽视的资源。                    (回到目录)
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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 22:05:19
陈丰:马二先生初论
【摘要】马二先生是《儒林外史》中着重刻画的人物,其人物形象与思想背景都极富研究价值。马二先生的原型也存在一些小小的疑点,但是尚没有根据足以推*翻金和的冯萃中说。通过作品文本中的诸多矛盾,可以初步的勾画出吴敬梓笔下的马二先生。从这些文字之间,可以见出马二先生的性格。个人永远是社会中的个人,马二先生的特征,都是清代初期社会结构与意识形态的反映。
【关键词】吴敬梓;《儒林外史》;马二先生;儒学
马二先生是吴敬梓的《儒林外史》中的重要人物。历年来研究者从各种角度对马二先生进行了研究。但这类研究主要着重于文本鉴赏,着眼于全书的思想主题来评鉴。无法凸显书中关于马二先生的段落,无法看待马二先生其人的复杂性。这种现象是对于马二先生这个人物形象缺乏重视的表现。鲁迅在《中国小说史略》中论及《儒林外史》时,唯一着重指出的,就是马二先生游西湖所表现的美感的缺失。可见,马二先生的人物形象研究尚有待发掘。
一:马二先生研究现状
目前,有关马二先生的研究从类型上看主要有:(一)小说史研究、对《儒林外史》全书的研究中涉及到马二先生;相关研究成果如:鲁迅《中国小说史略》中指出马二先生游西湖全无会心的迂儒本色;齐裕焜《中国古代小说演变史》在“讽刺小说”这一章下的《儒林外史》这一节论到:
马二先生,似乎是清醒明智的一类,他不像周进、范进那样一生迷醉于通过科举升官发财,而是一个精明能干,对社会、人生有很实际了解的人;他又不同于蘧駪夫、匡超人,他不仅自己是封建文化的受害者和牺牲品,同时还要招呼、引诱更多的人一起朝着明知没有出路的死胡同里走。他不仅把自己的全部精力献给八股选政,还到处鼓吹宣传:“书中自有黄金屋,书中自有千钟粟,书中自有颜如玉”。他认为世界上除了时文而外就没有其他的文章,人生除了举业以外就没有其他的事业;孔孟程朱的语录,使他失去了自己独*立思考的能力;封建的蒙昧主义,又使他窒息了人所具有的爱美天性。这是一个看似清醒明智实已失去自我的封建知识分子的典型。[1]
何满子《论儒林外史》,全面系统地勾勒了吴敬梓与《儒林外史》的相关事迹、时代背景、创作方法、总体结构以及意义与价值。当论到马二先生时,说:
马二先生游西湖,掠过他视野之前的就是一个迂儒眼中的种种,景物按照着人物的视角而存在。如果换一个欠高明的作家,逮住这样一个可以大展文才的题目,一定会堆砌上一些山明水秀、柳暗花明的描写;那末马二先生的“全无会心,颇杀风景,而茫茫然大嚼而归”的“迂儒之本色”,就不再能刻画得那样入神了。[2]
张国风《浮世画廊——儒林外史的人间》,以漫话的形式探讨了《儒林外史》的人物、情节以及思想内涵;全书没有专门讨论马二先生的章节,但在讨论蘧駪夫与匡超人时顺带出对马二先生的评价:
马二先生把八股当做一门科学来对待。这种可笑的认真就构成了马二先生可笑的迂腐。但是,马二先生迂腐归迂腐,他又没有读书人常有的虚伪和做作。他不阿谀人,不自吹自擂,不骗人。对一切人都是以诚相待。连前来讹诈钱财的差人,他也是以诚相待。感动得只知讹钱的差人也说:“先生,像你这样血心为朋友,难道我们当差的心不是肉做的?”为什么马二先生身居举业场中,不曾染得半点虚伪势力,保存着它的善良真挚?主要原因在于:马二先生既把八股当做觅取功名的武器,又把它当做一门学问。他和一般读书人对八股的态度有所区别(他们只如实地把它看做敲门砖),这是他的迂。但他也因而避免了更深的腐蚀。[3]
相对于风流公子蘧駪夫,马二先生是迂儒的外表下有着诚挚的心灵,这份诚为马二先生留下最后一点可爱与尊严。马二先生是蘧駪夫的救星,但却是匡超人的坏导师,他用一套功名利禄的陈词滥调引诱匡超人:
我们在前面,看到了马二先生的古道热肠和迂阔酸腐;在这里又看到了他的庸俗。马二先生的庸俗有他自己的特点。他认为,功名富贵是光明正大的奋斗目标,然而,要达到这一目标,必须老老实实地钻研,领会八股的理法,不能投机取巧。这样得来的黄金屋、千钟粟、颜如玉,才问心无愧。所以,庸俗的功名欲望、迂阔酸腐、古道热肠是三位一体的。[4]
(二)对马二先生相关问题的单篇研究论文;目前的《儒林外史》人物个案研究尚不多见,专论马二先生的主要有:石珍《马二先生》(《新民晚报刊》,1956年)、杨重华《从马二先生和文瀚楼说起》(《作品》,1956年9月)、乐蘅军《马纯上在西湖》(《纯文学》第46期)、晓晨《从对马二先生买零食的描写看吴敬梓的手笔》(《书林》,1980年第一期)、傅继馥《马纯上——悲剧性的喜剧形象》(《光明日报》,1982年12月)、曾毓美《儒林外史中马二先生即冯粹中说质疑》(《湘潭师专学报》,1983年2月)、李汉秋《身在美中不知美——“马二先生游西湖”赏析》(《阅读和欣赏》(八),北京出版社,1984年)、戴燕《从马二先生到四大奇人——儒林外史对封建文化的深刻批判和对新文化的模糊向往》(《南京师大学报》,1985年第一期)、陈美林《庸中佼佼的制义选家马静》(《文史知识》,1992年七月刊)、程耀恺《马二先生的食与色》(《当代小说》,2007年第二期,14-16)、黄彬《八股科举制度的虔诚信徒》(《重庆邮电大学学报》,19卷第二期,2007年,113-115)、贾自明《历史理性的回声:试析儒林外史中的马二先生》(《乌鲁木齐职业大学学报》,17卷第二期,2008年,74-77)、王国昌《儒林外史中马二先生科举屡试不中原因分析》(《开封教育学院学报》,29卷第二期,2009年,5-6页)等。以上都是从人物形象、审美经验、历史考证、社会制度等方面对《儒林外史》中涉及马二先生的文本进行的审读。
从研究方法与范畴上看,马二先生研究可以分为:(一)原著文本鉴赏;我国小说历来有评点的传统。现传《儒林外史》最早刻本是嘉庆八年(1803)卧闲草堂本。这一刻本的评语也就是《儒林外史》最早的评语。其后的评本列表如下: image031.png

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这些评本通过文本鉴赏的形式对《儒林外史》进行叙述方式、文本主题、思想内涵、社会文化各方面的研究,更在形式自由的各类眉批、夹批、回批等渗透着个人生活感悟的感性语言中,进行了最早的研究。评点者与原作者生活的时代距离较近,社会形态、文化环境以及士林风气大致相当,因此具有重要价值。在文本的阅读过程中,评论者是作为读者与文本与作者对话;而一旦评点被刊刻为评本,这些评论就成为文本的一部分,在某种程度上与吴敬梓的原始文本一道建构了这一“儒林”之外的世界。因此,评点是研究《儒林外史》的重要参考资料。
除了评点之外,为数众多的研究也大量采用了文本鉴赏的方法。
(二)思想主题探讨;此类著作以叙述学、思想史、社会学、文化哲学、比较文学等新的社会科学方法解读《儒林外史》,也产生了优秀的成果。例如:胡益民、周月亮《儒林外史与中国文化》,
马二先生就是编选评点“程文”《持运》的专家。他当然没有二百年前大儒顾炎武这么深刻的思想、见识,但他并不知自己在做着斩断孔孟真精神或曰原始儒学的工作,他还认为自己是领会了圣学真谛的嫡派信徒……这是儒学自身发展——成为官学、成为钦定统编教材的悲喜剧。不过,马二是无辜的。世风如此,他不过是应运而生。真正的导演者,是那种上有政策下有对策、旋涡式下沉的社会的惯性。马纯上只不过是个虔诚的传教士。是教义及教士们讽刺了他,因为他太虔诚,太认真,还有着仁义君子的风格与情怀。现实就是捉弄这号人的,他的高足及传人和背叛者匡超人,倒不会被捉弄,而是去戏弄社会本身。[5]
与以往的鉴赏不同的是,这类著作在批评文本的同时,更主要的解释了《儒林外史》所产生的社会制度、民俗文化情势,而不仅仅是简单的把《儒林外史》视作对封建文化与八股科举制度的批判,把马二先生视作腐朽制度下的迂儒。
二、马二先生原型探讨
金和跋语称:“书中杜少卿乃先生自况,杜慎卿为青然先生。其生平所至敬服者,惟江宁府学教授吴蒙泉先生一人,故书中表为上上人物。其次则上元程绵庄、全椒冯萃中、句容樊南仲、上元程文,皆先生至交。书中之庄征君者程绵庄,马纯上者冯萃中,迟衡山者樊南仲,武正字者程文也。”认为马二先生原型为冯祚泰(字萃中)。按冯祚泰,滁州人,乾隆举人,正白旗官学教习。清光绪《滁州志》称其“诗文有奇气,胆略过人。尝裹粮徒步出游,遍历沿河各地,探淮黄水道利弊,著《治河前后策》四卷,入《四库全书存目》。”《四库全书总目提要》称:“是篇乃其肄业中山书院所作”。对比《儒林外史》中对马二先生的叙述与史料中的冯祚泰,就使人感到诧异,这两者具有明显的区别:(一)马二先生是个考了二十多年的秀才,属于科举制度下的不得志者,他为了维持基本的生活而需要四处奔波,为各地的书店赶写文章选本;史料中的冯祚泰却住在书院里,最后得到了举人出身。冯祚泰游历黄河沿岸是带着干粮的,更不至于像马二先生一样满嘴唾沫。(二)马二先生是痴迷于八股举业的,他不像那些吃不到葡萄就说葡萄酸的假名士,他是屡败屡战、屡战屡败的“亢龙”;而冯祚泰却能诗能文,甚有胆略,除了人文学之外更是精通水利。据以上两点看来,这样的“原型”与马二先生的各项特征有一定距离。冯祚泰作为在古代社会中具有一定“身份”的知识分子,其考察水道利弊证明他具有一定的社会理想,是否如同吴敬梓所描写的马二先生是值得怀疑的。金和跋语称程绵庄、冯萃中、樊南仲、程文诸人“皆先生至交”,料想几位原型在作者吴敬梓心目中也都属于君子之交。这几位原型与书中人物对应如下:
  
原型
  
《儒林外史》中人物
程绵庄
庄征君
冯萃中
马二先生
樊南仲
迟衡山
程文
武正字
据群玉斋本《儒林外史》金和跋语
他们对应的庄征君、迟衡山、武正字都属于正面人物,是作者着意加以赞扬的。只有冯祚泰对应的马二先生写得颇为复杂。按理冯祚泰为作者的至交,应不至于在自己的著作中罗列他人短处,肆意嘲谑,假如吴敬梓只是为了描写一个八股举业的虔诚信徒,在一系列社会历程中的种种丑态,岂不是对吴敬梓著书动机与人品的一大反讽?这一点关涉到的问题后文详论。
那么,金和是依据什么观点而断言马二先生的原型是冯祚泰呢?金和在上面一段话后罗列的一串原型与外史人物的对应,总结其索隐之法说:
或象形谐声,或虚词隐语,全书载笔,言皆有物,绝无凿空而谈者,若以雍乾间诸家文集细绎而参稽之,往往十得八*九。
细究其索隐法,只是寻找在人物姓名上的文字游戏而已。金和认为吴敬梓通过姓名在文字学上的关联与类比想象暗示原型。根据这种说法,原型冯祚泰的“冯”可拆为“二”、“马”,马二先生亦即冯先生。
马二先生游西湖遇神仙的遭遇,是根据冯祚泰“遇假仙于浙水”撰写的。
冯祚泰与马二先生相似之处还有以下两点:(一)经济困窘。像大多数古代知识分子一样,他们都没有什么产业,更没有稳定的经济收入。马二先生只能够选编点教辅资料,靠着润笔在各个书店之间过日子;冯祚泰长期客居在书院里,是否也像马二先生一样选时文熬到半夜?(二)虚幻的人生。马二先生头脑中只记得高头讲章,毫无任何美感与生活情趣;冯祚泰“浮名三十载”[6],最后好不容易中举,竟然不久就病逝于都下(冯祚泰死于乾隆十七年(1752)中举之后不久。),一辈子的辛苦换来的究竟是什么?他的死使友人们有一种虚无感,“功业词章竟何有,令人惆怅薄科名”。[7]
三、《儒林外史》中的马二先生形象
马二先生在《儒林外史》中,是以一个选家的身份出场的。吴敬梓并没有完整的刻画作品中的每一个人物,而是以一种走马灯式的方式使人物一个接一个轮流上下场。而在这个狭窄的舞台上所折射出的人物形象,既不丰满也无感人力量。这样看来,作者的创作意图当不在于创作本身,真正的言外之意也许在故事之外。“儒林外史”之所谓的“外史”,并非是对儒林以外的事项的描述,而是不同于传统“儒林传”的另一种视角的儒林的历史。从“儒林外史”之自视为“史”的角度而言,《儒林外史》是秉史家的客观之笔借助小说的形式完成的。虽是“史”,但又并非严格意义上的严格对事实的记述,吴敬梓还有更高的追求,他要说的,在某种意义上讲是文化史,是历史哲学。米国学者威尔斯(Wells)认为,《儒林外史》表面上文辞易解,实则吴敬梓能够像神喻一样掩饰自己的观点,成为一种不确定的暧昧,用意难以琢磨,表面上的白描与简易背后有着哲学上的不妥协。因此《儒林外史》的诠释是个复杂的问题。[8]因为作者并无明确的褒贬,或者说作者的褒贬寓于毫无夸张的白描之内,用事实说话,寄寓其人生感悟与社会理想于言外,塑造了把主观色彩逼至绝迹的“无我”之境,因此成功地融合了抒情与叙事两大文学典范。马二先生在《儒林外史》中可谓褒贬参半,既有忠厚诚恳的一面,又有希图神官发财的自然欲望;既在主观愿望上自觉的作为孔孟儒学的传教士,又在客观上起到解构、取消原始儒家的道德面向的作用;既是八股科举制度下老实下功夫钻研理法的虔诚信徒,却又是一个二十几年不曾中举的老秀才,长期被同是时文选家的同行排斥、讥笑。在马二先生这里,有着深刻的矛盾与复杂。面对马二先生这一形象,我们首先应该问:作者眼中的马二先生是怎样的?作者创造这个人物形象究竟是想要表达什么?以下通过发现相关文本表面的紧张性,分析作品语言的多重含义,联系吴敬梓思想发展的线索与理路,探寻吴敬梓眼中的马二先生。
吴敬梓很少对自己笔下的人物进行评价,就算极少的价值判断性的字句,也只出现在叙述性行文之中。偶然称许马二先生的几处:
(一)      第十三回回目:“蘧駪夫求贤问业,马纯上仗义疏财”;
(二)      第十四回回末:“有分教:慷慨仗义,银钱去而复来;广结交游,人物久而愈盛”;
(三)      第十五回,洪憨仙病情甚重,“马二先生大惊,急上楼进房内去看,已是淹淹一息,头也抬不起来。马二先生心好,就在这里相伴,晚间也不回去”。
对于以上几点并不能看做吴敬梓对马二先生的褒扬,因为《儒林外史》为了突出谐谑效果经常使用名实不符的形容词。如第三回回目有云:“周学道校士拔真才”,不识苏轼的范进就是这个“真才”;第十五回回目:“葬神仙马秀才送葬”,果真是神仙也就不必别人送葬了,黄评:“‘葬神仙’三字最妙”;又如第二十三回回目:“发阴私诗人被打”,这个“诗人”就是冒用诗人姓名的牛浦郎;第七回众幕宾说到查访苏轼考卷的笑话,
范学道是个老实人,也不晓得他说的是笑话,只愁着眉道:“苏轼既文章不好,查不着也罢了。这荀玫是老师要提拔的人,查不着,不好意思的。”
试比较“马二先生心好”与“范学道是个老实人”。事实确实是这样,然而一旦用在具体的上下文中,就有无限的韵味与谐趣。范学道也许真的是个“老实人”,然而不识文学史上大名鼎鼎的苏东坡足以表明其无知。欲写出其无知却饰以“老实人”三字,可谓明修栈道,暗度陈仓。我们无法对吴敬梓的叙述语言做层面分析。只能说,吴敬梓的标准是很高的,他的赞赏还是不要的好。
综合上面的分析,可以得出这一步的结论:马二先生确实“仗义”,确实“心好”,但吴敬梓所要说的,还远远不是这些。要探究吴敬梓想说什么,不但要看他的态度是什么,还应该看他事实上的叙述显示了什么。
(一)马二先生之欣然与鲁小姐之欣然。当蘧公孙向鲁小姐介绍马二先生是个“举业当行”,要备饭留他,“小姐欣然备下”;当马二先生次日来拜会,蘧公孙表示欢迎,并声明“备个家常饭”,“马二先生听罢欣然”。黄评在此处明确指出:“小姐因举业‘欣然’,马二先生因吃饭‘欣然’,各有‘欣然’之处,无非为肉食也。”可谓知言。鲁小姐自己就擅长八股制艺,只可惜是个女儿身,无法参加科举考试。因此把希望放在夫婿身上,鲁小姐的希望,据她自己的话是希望蘧公孙“举业已成,不日就是举人、进士。”无奈蘧公孙骨子里就只是个名士。鲁小姐因此烦恼,夫人拿出蘧公孙是个名士的话来劝解,夫人与养娘拿出家业鼎盛不愁吃穿来劝解,都搔不到痒处。最后养娘提出教儿子出来为她争气,“你这封诰是稳的。”这才是鲁小姐最关心的问题。当听到蘧公孙要与“举业当行”的人交往,自然“欣然”。马二先生则目的明确,毫不含糊,一点都不见外,“你我知己相逢,不做客套。”吃鱼要挑刺,颇有不便,鱼就不动,“吃了四碗饭,将一大碗烂肉吃得干干净净。”“又添出一碗来,连汤都吃完了。”黄评“实做肉食。”所谓“肉食者鄙,未可远谋。”马二先生的一大段“作文秘诀”与“鉴赏秘诀”也确实鄙之又鄙,毫无卓识。
(二)马二先生之杂览。马二先生向蘧公孙论文章之法,说
大约文章既不可带注疏气,尤不可带词赋气。带注疏气,不过失之于少文采;带词赋气,便有碍于圣贤口气,所以词赋气尤在所忌。(第十三回)
然而马二先生的宏论却讽刺了他自己。这一段高论前后掩映,俨然就是一小段八股文。然而,接下来论批文章又说:“作文之心如人目。凡人目中,尘土屑固不可有,即金玉屑又是着得的么?”这一段话典出宋代道原《传灯录》:
白居易问惟宽禅师云:“垢即不可念,净无念可乎?”师答:“如人眼睛上,一物不可住;金屑虽珍宝,在眼亦有病”。[9]
这个典故后来在文士们论诗时经常采用,用来说明诗作的美学功能,作诗不可堆砌典故。马二先生创造性的借用此典故意在说明时文批语不可带诗词歌赋。他用以拒斥诗词歌赋的话语,正是诗词歌赋中的经典。以作诗法*论八股,论点是八股不应该杂用诗词,事实是论据已经杂用诗词,论据击破论点,亦奇矣。
第十四回马二先生要去杭州,说:“西湖山光水色,颇可以添文思。”齐评与黄评都认为这里可看出马二先生颇有“雅趣”,实在有点诗人风雅情趣。不过,马二先生确实不读诗,面对湖光山色,他的“文思”也只是“载华岳而不重,振河海而不泄,万物载焉”而已。
(三)马二先生与孔子之道。马二先生批文章,“总是采取《语类》、《或问》上的精语。”但他并不是程朱理学的门徒。宋儒那套形而上学与变化气质的工夫他从来没有吸收过。所以,他的儒学史就只是“做官史”,如果不跟上时代,与时俱进,就没有官做。
“举业”二字是从古及今人人必要做的。就如孔子生在春秋时候,那时用“言扬行举”做官,故孔子只讲得个“言寡尤,行寡悔,禄在其中”,这便是孔子的举业。讲到战国时,以游说做官,所以孟子历说齐梁,这便是孟子的举业。到汉朝用“贤良方正”开科,所以公孙弘、董仲舒举贤良方正,这便是汉人的举业。到唐朝用诗赋取士,他们若讲孔孟的话,就没有官做了,所以唐人都会做几句诗,这便是唐人的举业。到宋朝又好了,都用的是些理学的人做官,所以程、朱就讲理学,这便是宋人的举业。到本朝用文章取士,这是极好的法则。就是夫子在而今,也要念文章、做举业,断不讲那‘言寡尤,行寡悔’的话。何也?就日日讲究“言寡尤、行寡悔’,那个给你官做?孔子的道也就不行了。(十三回)
不仅儒学就是做官,他还创造性的发明了孔子学说的当代价值:孔子是读书人做官的榜样,为了与“本朝”的意识形态配合,孔子必定会抛弃原有的主张,老老实实的成为专*制统治者的治理工具与顺民。为了做官,是可以不讲那“言寡尤,行寡悔”的话,是可以不坚持原则的,然而,不坚持原则何以有道呢?什么又是“孔子的道”呢?
(四)马二先生之名利观。马二先生大概算不上是个精明的人,他的长处在朴实与热心肠,似乎是拙于算计的。看他大把大把的花银子在蘧公孙、匡超人身上,有钱时竟从不考虑无钱时的困窘,热心过度的劝导后辈,见了几次面就是“深交”。只可惜这些后辈未必真的值得劝导。蘧公孙是世家望族,可就是不还马二先生为他出的枕箱钱九十二两,只换回送行的二两银子。见了城隍山边摆摊的匡超人就要送十两银子,还要送衣服鞋子,可谓关怀备至,深恩厚德;感动的匡超人要拜他为盟兄。不过,马二先生补廪的年岁都比匡超人长,黄评:“马二先生不止年长一倍,公然欲拜为兄,其心本不厚。”匡超人对于这位盟兄,不仅毫无感恩之心,还极尽轻薄之能。他对冯琢庵说:“这也是弟的好友。这马纯兄理法有余,才气不足。所以他的选本也不甚行。”(第二十回)把师辈的马二先生降为兄弟,一下子又从兄弟移为朋友,;其人之薄凉无行,跃然纸上。早已忘了杭州拆字之时。从这些事例可看出马二先生的头脑是很糊涂的。他竟相信世上还有活了三百多年的神仙,这说明他相信超自然的力量;遇见有人请仙就想问功名大事,遇见祠堂庙宇就想求签“要发财”,可见他并非是爱好探索未知事物的求仙问道者,他之所以信神仙,是因为想当官发财而苦于没有门道。他是严谨踏实的钻研专业,一条批语批到半夜,也正因为如此,经济效益当然比不了粗制滥造的匡超人,书店因此说他选书慢;身处选书这个行业,也只能向这些后辈兜售点文章理法。他比不上卫体善、随岑庵,卫先生一上场就说:“近来的选事,益发坏了!”随先生开场就是:“前科我两人该选一部,振作一番。”这番话断非马二先生所能道。这两位先生一唱一和,从文章的法则说到个人命运,说到国势盛衰,并举马二先生做靶子,既有理论,又有事例,气势恢宏。小年轻匡超人就把这一席话写成选本的序文。其实马二先生是非常珍惜自己的声名的。他可以为蘧公孙出钱出力,却不让他“站封面。”“不肯自己坏了名。”这时候马二先生突然精明起来,他之精明处,正是他之重视处,他虽不曾发过,也不曾中过,但好歹还有几十年“虚名”,如果连这一点都保不住,他还有什么呢?
有时候命运是残酷的,或者说,偏偏吴敬梓是残酷的,他夺走了马二先生的功名富贵,连同最后一点点“虚名”。当然,吴敬梓是运用语言的大师,他让卫体善、随岑庵来击破这个美丽而脆弱的泡泡。再往深里说,谁的“虚名”最后功德圆满了呢?是范进?是牛布衣?是杜慎卿?还是书中的正面人物虞育德等人?泰伯祠大祭总是全书道德理想主义的高峰吧?然而吴敬梓为什么又要在第五十四回写泰伯祠的破败荒凉?或者,这不是吴敬梓的残酷,而是无奈?
(五)马二先生的审美爱好。马二先生最大的爱好就是:吃。见了蘧公孙是吃“大碗烂肉”,见了讹钱的差人是“大盘大碗”的吃,游西湖是满眼的肥羊肉、蹄子、海参、糟鸭,鲜鱼、馄饨、馒头。见了憨仙是“一大盘稀烂的羊肉、一盘糟鸭、一大碗火腿虾圆杂烩、又是一碗清汤。”他也绝不委屈了这一大嗜好,虽然有时候阮囊羞涩,但基本上每一次都能尽力吃个饱。除了生理上的满足感,他不再有别的精神追求。对于西湖,他也没有什么鉴赏能力,只会“跑西湖”,而不曾真正的“游”过。这也不能够怪他,因为缺乏审美能力是他自己的损失,并没有什么社会危害;平心而论,马二先生算是一个好人。它的困顿,在于人的超越的面向被压抑,社会制度是不公正的,把资源给了那些会钻营、善揣摩的匡超人之流;旧社会的运作机制已经丧失了选拔真正有道德、有能力的人才的作用,统治者的朝廷成为追名逐利的污浊场所。马二先生没有出头的机会,仅有的时间与心思只能用来喂饱一张嘴,他怎么潇洒悠闲的起来。他的悲剧,在于它自己的生命本身。他不像杜少卿可以饿着肚子作诗,他没有那么多理想,没有那么多诗意,他只是想吃的饱饱的闲下来谈谈文章理法。八股文章是他赖以谋生的手段,也是他寄托翻身希望的救命稻草。他爱他的职业,他真的有兴趣。做了二十多年老秀才,很是压抑,因此寄望年轻后辈多多努力,过上人人羡慕的好生活,代他圆梦。这是多么普通,却也多少有些悲凉。他没有多大才能,唯一的能力就是选文章、批文章,他也想把这份工作做好,真的用了心思。可现实很奇怪,认真做事的却得不到赏识与赞同。高翰林就说:“马纯上讲的举业,只算得些门面话,其实,此中的奥妙他全然不知。”(第四十九回)原因也很简单,他文章强调理法,文章当然是好文章。可是,他不会揣摩考官的喜好,又不懂随文风转变,也就没有考官愿意提携。考官考的并不仅仅是文章,比如周学道就喜欢“面黄肌瘦,花白胡须,头上戴一顶破毡帽”冷的直哆嗦的范进。马二先生虽然八股文章好,可是既不懂揣摩,看起来又不可怜,当然无法中举。
在西湖除了遇见食物,另外就是女人,看见烧香的女客、换衣服的女客,服饰装扮极为富贵,逼得“马二先生低着头走了过去,不曾仰视。”他之受窘,不是在理与欲的对立中,天理压制了人欲使然。他之“不敢仰视”是面对金钱与美*女的诱*惑而反观自己之落魄,在与富贵与享乐的对比中他的失败顿时显现并丰满起来。他想要富贵,想要当官,也想要美*女,但是他没有。富贵与贫穷是天壤之别的两个世界,贫穷之所以为贫穷,那是因为有富贵作为对比。在贫穷与富贵之间,有一条路,这条路可以在瞬间使马二先生改变命运,这条路就是科举制度。女客们既是马二先生欲得之物,也是社会地位在马二先生之上的富贵人物,她们使马二先生既爱且畏,爱其美而畏其势。马二先生也就只能注意却“不敢仰视”。
面对专*制王权,马二先生也只能像对待那些女客那样既爱且畏,爱其势也畏其势。爱其势者,因为马二先生本身就是名利中人,爱权势、地位、金钱;畏其势者,因为马二先生现在还只是被统治与引诱的下层人,他想要改变命运,就只能够老老实实的从这条既定的路往上爬。在专*制统治阶级布置的罗网与富贵的夹击、诱导下,马二先生毫无悬念的屈服了。他屈服于专*制王权的至高无上地位,屈服于已经日益腐*败的社会制度,屈服于任何一个地位在他之上的男人、女人。他无路可逃,既不舍得像杜少卿一样放弃对名利的追求,又无法像匡超人一样钻社会的空子踩着他人肩膀青云直上,玩弄女人。马二先生只能老老实实在这条看不见出路的路上走下去,所以注定是一个失败者。马二先生在御书楼恭恭敬敬的大行君臣之礼,表示了专*制制度成功的一面;换个角度来看,专*制制度驯服的工具却无法被这个制度本身选拔出来,这个制度所挑选出来的,都是那些善于迎合考官心理的人,代表着王权专*制制度的腐朽失败。
四、儒学制度化的内在逻辑
还是回到马二先生对蘧公孙论的“举业”。他是懂历史的,知道不同的时代士阶层有不同的选举法。“唐朝用诗赋取士,他们若讲孔孟的话,就没有官做了”、“就是夫子在而今,也要念文章、做举业,断不讲那‘言寡尤,行寡悔’的话。何也?就日日讲究‘言寡尤、行寡悔’,那个给你官做?孔子的道也就不行了。”虽然马二先生的话是那么的直白而庸俗,但是也毋庸讳言,事实情况恰好就是这样的。“君子喻于义,小人喻于利。”儒家的君子并非逐利之夫,在利益面前以大义为重,但不讲利又难以生存;君子不讲个人地位,可是毫无地位又如何推行儒学?在官本位的古代社会,“没有官做”,“孔子的道也就不行了”。马二先生老实不客气的揭露了古代中国儒学的运作机制和社会功能。儒家获得深入而久远的影响,专*制统治者的利用起到了不可忽略的重要作用。儒学的官学化、制度化一方面为儒家理想的实施获得了可以想象的途径;另一方面,儒学的政治哲学只有在天子的认可下才能获得某种合法性。也就是说,掌握话语权才等于掌握儒家的正义。儒家因天子而获得推行,而不是相反,天子在儒家的义理下行事。儒家为了得君行道,就不得不首先通过选拔人才的制度成为专*制制度下的一员。儒学的推行,就是以默认天子的最高王权为先决条件的。儒家自然而然的成为这一制度的辩护者。即使统治阶级腐朽不堪,糊涂堕落不堪,儒家基于其性善论,也愿意相信统治阶级的任何一员有成为圣贤的可能。因此,马二先生见了御书楼就拜,除了说明马二先生是最求名利的官迷,也反映了儒学制度化的恶劣后果。
其次,儒学并非只是一套道德的学说,还是具有宗教性的体验之学。孟子有言:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·尽心章》)天是超越而外在的,天有其威严与神圣,所有的意义与权力都来自天。按孟子的理解,人通过一套尽心、知性、知天的工夫能够超越自己,上达天道。但是,统治者不仅仅是社会、政治的统治者,他还要统治思想,吴敬梓生活的康、雍、乾三朝,清王朝一边用科举制度利欲诱*惑,一边大兴文字狱镇*压;对于不在官僚阶级的饱学之士,一面搜罗图书,编纂大型丛书,把文人困死在书堆上,一面虚仁假意举行博学鸿词科考试,造成尊崇儒学,文化兴盛的假象。儒家的超越性被统治者所垄断,祭天也成为只有天子才能做的事。天子通过祭天,用这个事实宣告只有天子才是与天对话的使者,天的权力与地位只有天子一人能够享有。天子成为天与人之间的桥梁——一个僭越者:
天——天子——人
儒生对天的敬畏被转变为对天子的敬畏。马二先生如此虔诚拜御书楼,就是儒家的超越性被专*制统治者利用的结果。历史上也存在儒生与专*制统治者的博弈,但这只是偶然的现象,改变不了社会面貌。再者,这种士大夫的行为本身就是对以上的结构的维护,他们只是希望天子在这种统治中做的更好而已。
满清统治者为了治世御民,巩固社会秩序,处心积虑地想获得继承“道统”的承认来为其“治统”争取正当性与认同。扶植程朱理学,打压陆王心学为异端。在清主的压迫与引诱的情势下,众多廷臣纷纷以朱子学相标榜。游移在朱、陆之间的李光地为迎合上意,全心全意投入朱学阵营,获得康熙宠信,荣登相位。主持编纂《朱子全书》、《性理精义》。陆陇其也以“程朱嫡派”的地位与身份,猛烈抨击王学。李光地、陆陇其、熊赐履等辈都因尊朱而获得卿相之位。成为马二等士人艳羡追求的榜样。清初程朱理学在朝廷馆阁望风披靡,居于思想主流。但程朱理学的复兴并不是思想学术本身发展的结果,而是政治力量强行干涉的结果。官方对程朱的推崇并不是出于学术认识,而是借重程朱能巩固宗法制度的社会功能,无限的发展理学的实用价值。程朱理学既因政治力量而大行,也因意识形态化而僵化。
天子取代了天;文章选本取代了儒家经典;意识形态化的理学与政治功利相结合。马二先生的道德文章变成专*制统治者的宣传工具。通过考试制度确定的儒学制度化,反过来摧毁了儒家。
五、余论
吴敬梓对范进等丑角的刻画形神毕肖,对虞育德、庄尚志等贤人也可谓赞誉有加。唯独对于马二先生,既有褒扬,也有扼腕叹息;既赞叹其忠厚诚朴,也感叹其忠厚之不得志;更惜其不能忘怀名利,以升官发财的目的看待儒家传统,自身终于变得毫无生命力。揭示出一腔热诚被堕落的时代风潮裹挟,终于产生了不良的社会后果这一现实。也表达了吴敬梓面对历史所感觉到的虚无与讽刺。
注释:
[1]齐裕焜主编,《中国古代小说演变史》,敦煌文艺出版社,2002年修订版,513-514页。
[2]何满子,《论儒林外史》,古典文学出版社,1957年,第8章,67页。
[3]张国风,《浮世画廊——儒林外史的人间》,江苏古籍出版社,1992年,95页。
[4]张国风,《浮世画廊——儒林外史的人间》,97页。
[5]胡益民、周月亮,《儒林外史与中国文化》,安徽大学出版社,1995年,71-72页,
[6]金兆燕,《棕亭诗抄》,嘉庆十二年(1807)赠云轩刻《国子先生全集》本;转引自朱一玄,《儒林外史资料汇编》,南开大学出版社,2003年,34页。
[7]程晋芳,《勉行堂诗集》,嘉庆二十三年(1818年)勉行堂刻本,卷六;转引自朱一玄,《儒林外史资料汇编》,南开大学出版社,2003年,33-34页。
[8]Wells,Henry W.,《AnEssay on the Ju-lin Wai-shih》;见王美惠,《儒林外史研究在米国》,台*湾云林科技大学,硕士论文,2008年,18-19页。
[9]朱一玄,《儒林外史资料汇编》,南开大学出版社,2003年,36页。
参考文献:
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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 22:06:24
【 特 稿 】 刘宗迪:飞龙在天——二月二,龙抬头
“二月二,龙抬头。大仓满,小仓流。”这是一则在中国乡村广为流传的农谚。二月仲春,春暖花开,万物生机勃勃,大地欣欣向荣,农民开始春耕春播,也憧憬着五谷满仓的丰收光景。谚语中提到“龙抬头”,春耕的农谚跟“龙”这种神秘的生灵有什么关系呢?“龙抬头”又是什么意思?这则谚语世代流传,早已变成了一句老生常谈,早已没有人去理会它的来历,也没有人会去考究它提到的“龙”和“龙抬头”是什么意思,其实,这句妇孺咸知的俗谚,正蕴藏着中国传统文化中一段失落已久的“故事”。
龙在华夏先民的信仰中具有至高无上的地位,古史传说中最古老的神明如伏羲、女娲、神农、黄帝等很多都是人首龙身,神话传说中常见龙变幻莫测的踪迹,古代器物中更是在在可睹其夭矫蜿蜒的身影。在中国传统政治话语和象征体系中,龙是至高无上的权力的象征,与天子权力相关的一切都被饰以龙章、冠以龙名,比如龙衮、龙旗、龙位、龙颜、龙威之类,最高统治者俨然就是“真龙天子”。民众生活中更是常常见到龙的踪迹,曾几何时,供奉龙神的龙王庙曾经遍布神州的乡野村镇,有龙王庙的地方,必有以龙泉、龙潭、龙池、龙湖、龙井、龙湫乃至龙山、龙镇、龙洞等以“龙”命名的地名,这些地方必定流传着关于龙的传说,告诉你龙曾经在此逗留或者潜藏。传统的岁时节日也与龙密不可分,正月十五舞龙灯,二月初二引龙回,四月八日龙出水,五月端午赛龙舟,五月二十分龙会,人间的节日直成为龙的庆典。可以说,对于龙的崇信和敬畏,关于龙的神话和故事,早已潜移默化地变成了华夏民族的集体无意识和族类认同感,成为我们民族世代相承、绵绵不绝的精神血脉和文化基因。
但是,迄今为止,龙的文化渊源仍是一个未解之谜,由于古代文献中关于龙的话语纷繁歧互,导致古往今来关于龙的解释众声嘈杂。近世以来,随着考古学的发达,出土古物中千姿百态的龙形图象层出不穷,使龙的研究变得益发令人眼花缭乱。但是,那些器物和图像要能跟文献记载相参互证,必须首先经过识别和解读,才能与文献记载“对号入座”。然而,那些出土的动物图像中,哪些是龙?哪些不是龙?仅仅因为它们具有长而弯曲的身形或者爬虫的形态,就断定其为龙吗?凭什么说这些出现在上下几千年、分布于天南地北的千姿百态的“龙”,就是汉语古代文献中记载和描述的龙呢?考古时代星布四方的华夏先民诸族群能够形成一种统一的至少是相通的龙崇拜吗?谁敢说今人视为龙的古物图像就是古代文献中所谓的龙,而不会是另一种完全不同的象征物?只要这些问题依然被置而不论,出土器物就非但无助于问题的解决,反倒适足以令研究者左盼右顾,无所适从。
更有一班研究者,既缺乏通达的人文素养,又缺乏健全的科学理性,对自然科学知识也是一知半解,不明“天人之际”,把人文现象和自然现象混为一谈,纷纷从化石考古学、古地质学、古生物学、动物学等现代自然科学入手探究龙的原型,或以龙为鳄鱼,或以龙为巨蟒,或以龙为蜥蜴,或以龙为长颈鹿,甚而至于以龙为早已灭绝的侏罗纪巨兽恐龙,各种非常奇怪之论,争奇斗艳,层出不穷。然而,诸如蟒蛇、蜥蜴之类“无德无能”的动物缘何能够成为先民崇祀、敬仰的对象并被世代流传而为神话?人类又缘何认识早已灭绝的侏罗纪动物恐龙?诸如此类的所谓研究,尽管标榜科学的旗号,却全然不顾最基本的科学常识和人情世故,可服人之口不可服人之心,置之不理可也。而且,即使诸如此类关于龙的“科学”探索,果真找到了龙的生物原型,也无助于人们理解华夏民族的龙崇拜,更无法解释古往今来的那些关于龙的风俗和叙事,因为,龙崇拜及其风俗和叙事,作为一种精神文化现象,是历史的效应,而非自然的造化,因此,对其来龙去脉,就只能求诸人间,而不应索诸自然。
龙作为华夏先民信仰和崇祀的神物,作为天子权威的象征,其形象被描绘于古代华夏的王者之旗上。《诗•周颂·载见》说:“载见辟王,曰求厥章。龙旂阳阳,和铃央央。”《鲁颂·閟宫》说:“周公之孙,庄公之子,龙旂承祀,六辔耳耳。”《商颂·玄鸟》说:“天命玄鸟,降而生商。……武丁孙子,武王靡不胜。龙旂十乘,大糦是承。”前两诗为周人祭祖之颂歌,《玄鸟》则为宋人祭祖之颂歌,周人和宋人祭祖时高举龙旗,足见龙旗为其民族及其王者权力的象征。龙旗即绣有龙纹的旗帜,《周礼·春官宗伯·司常》所谓“交龙为旂”是也,《礼记·乐记》也说:“龙旗九旒,天子之旌也。”可见龙旗是天子之旗。天子之旗称为龙旗,天子之服则称为龙衮,《礼记·礼器》云:“天子龙衮。”龙衮是织有龙纹的祭服,《礼记·玉藻》称:“天子玉藻,十有二旒,前后邃延,龙卷以祭。”“龙卷”亦即“龙衮”,郑玄注:“画龙于衣,字或作衮。”直到清代,天子之旗仍绘龙章而称龙旗,天子之服亦绣龙纹而称龙袍。这飘扬于王者龙旗、盘桓于王者龙衣之上的龙,作为天子权力的象征,自然就是作为图腾象征的龙。
但先秦旗章上的龙并非如后世龙旗、龙袍上张牙舞爪的蜿蜒巨龙,而是天上焕若连珠的龙星。《礼记·郊特牲》述王者郊祀祭天的仪仗,称“旂十有二旒,龙章而设日月,以象天也。”这龙旗上象征天道且与日月同辉的“龙章”,自然只能是天上的龙。古人把沿黄道的周天星象划分为二十八个星座,是为二十八宿,用为天文观测的参照系统,二十八宿又按东、西、南、北四方,划分为四组,即所谓“四象”:东方苍龙、南方朱鸟、西方白虎、北方玄武,《郊特牲》中的龙与日、月并举,这龙只能是星空的龙,即包括角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿的东方苍龙。
王者之旗上的龙为龙星,在其他先秦文献中也有明证:
《仪礼·觐礼》说:“天子乘龙,载大旂,象日、月、升龙、降龙。”也把龙与日、月并举,当然只能是龙星,值得注意的是,这里的龙不止一条,而是两条,即升龙和降龙。上古时代,苍龙星象在春天黄昏从东方升起,在秋天黄昏向西方降落,龙星升降恰与春去秋来相吻合,故古人分别用升龙和降龙作为春、秋二时的象征,这龙旗上的升龙就是象征春天的初升之龙星,降龙则象征秋天的下降之龙星,二龙对峙,日月同辉,这实际上就是历代造像中“二龙戏珠”图案的雏形。前引《周礼·春官宗伯·司常》云:“交龙为旗”,“交龙”当是升龙和降龙二龙相交,这一格局立刻就会让我们联想到汉代画像石和帛画中屡见不鲜的伏羲、女娲人首龙身“交尾图”,这是后话,此处暂且按下不表。
《周礼·考工记》详述王者所乘之车的结构,“轸之方也,以象地也。盖之圜也,以象天也。轮辐三十,以象日月也。盖弓二十有八,以象星也。龙旗九斿,以象大火也。鸟旟七斿,以象鹑火也。熊旗六斿,以象伐也。龟蛇四斿,以象营室也。弧旌枉矢,以象弧也。”车的各个部位皆象征天数,而高高飘扬于其上的龙旗“以象大火”,大火即苍龙七宿之心宿,更足以表明旗上之龙即龙星。由于大火为龙体之一,大火纪时和龙星纪时又蝉联相继,因此,古人谈及时令,往往把龙和大火混称,不加区分。《易纬通卦验》卷下云:“立夏,……龙升天。”郑玄注:“龙,心星也。”可见,古人对于龙与大火并不硬作区分。
《礼记·曲礼》谓天子出行载四旗,四旗各居四方,“前朱鸟而后玄武,左青龙而右白虎。招摇在上,急缮其怒。”朱鸟、玄武、青龙、白虎,即天文之四象,中央的“招摇”亦为星名,郑玄注云:“招摇星,在北斗杓端,主指者。”招摇为靠近北斗星斗柄的一颗星,随北斗之运而旋转,不同季节指向不同的方位,古人观察招摇星所指的星象和方位就能判断季节和时辰,《曲礼》五旗,招摇之旗居中央,四象之旗拱卫四方,正构成了上古天文学宇宙观的象征。这里的青龙之旗,作为四象之一,尤可为龙旗上所绘之龙为东方苍龙星象之明证。
总之,王者所载的龙旗,龙旗所绘的龙,就是华夏先民作为其族群和权力标志的龙,也必定就是华夏苗裔世代敬奉的龙的原型,此龙远非后人心目中活灵活现、张牙舞爪的神兽巨龙,而是夜空中的皎皎龙星。
天上星象渺茫玄远,可望而不可及,似乎与人文世界藐不相干,缘何会被华夏先民描绘于旗帜上奉为图腾般的圣物?此中道理本不难理解,但是,对于早已不再仰望星空的现代人,要说的清楚,却未免费些口舌。
先民务农,春耕秋收,夏耘冬藏,故古人特重时令。群星璀璨,回转于天,与一年四时的循环相终始,特定的星象在一年四季的方位各不相同,根据其所在的方位,就可以判断当时的季节,因而星象成为古人观象授时的最直观也最准确的标志。正因为星象与民生日用息息相关,茫茫夜空中那些璀璨迷离的群星,对于古人而言,就显得尤其熟稔而亲切。顾炎武说:“三代之上,人人皆知天文”,并非夸张之辞。周旋轮回的星空与四时流转的农时休戚相关,对于他们而言,那就是高悬于苍穹之上的钟表和历书。在群星之中,最受关注的自然首数日和月,太阳暑来寒往,标志季节流转,东升西落,导致昼夜晦明,月亮阴晴圆缺,标志日期推移,自然是众望所归。除日、月外,最受关注的当数东方苍龙星象,日、月、龙,被古人并称“三辰”(《左传•桓公二年》),先王龙旗上,龙星与日、月同辉,也足以表明龙星的重要性。古人之所以对龙星情有独钟,这是因为,上古时代,在很长的一段历史时期内,龙星的出没周期和方位正与一年中的农时周期相始终:春天春耕开始时,龙星在黄昏时显露其明亮的龙首;夏天作物生长时,群星璀璨的龙星在黄昏时高悬于南方夜空;秋天五谷收获时,龙星在黄昏时开始掉头向西方地面坠落;冬天万物伏藏时,龙星也深深地潜入北方地平线下而隐没不见。龙星星象和农时周期之间的这种“天作之合”,比太阳运行与寒暑变化之间的关系更为彰明昭著,古人不难发现,并据以治历明时,作为农业生产和生活日用的时间依据。
那句广为流传的农谚,“二月二,龙抬头。”说的就是仲春的苍龙星象。每年仲春时节,暮色苍茫之际,在整个冬天都消失不见的苍龙星象再次从东方天际绽露其璀璨的光华,就像蛰伏了一个冬天的巨龙重新钻出地面,抬起头来。
一年之计在于春。由于仲春节气在农时上的重要性,因此,龙星升天的天象深受农耕先民关注,在古代被用为一系列物候现象和岁时活动的标志,并因此而形成了一系列关于龙的传统观念和民间俗信,一直流传到现在。
二月仲春苍龙抬头的日子,也正是冬眠的昆虫惊蛰的日子,《礼记·月令》说:“仲春之月,……雷乃发声,始电,蛰虫咸动,启户始出。”因此,龙星昏见,就被作为惊蛰节气的标志,直到现代,有些地方还把惊蛰节成为龙节。龙星见则昆虫出,仿佛天上那条光华四射的巨龙就是号令天下百虫的首领,故《说文》说:“龙,鳞虫之长,能幽能明,能细能巨,能短能长,春分而登天,秋分而潜渊。”这春升秋降、变幻多端的龙自然只能是与时谐行的龙星。东方诸宿之被称为龙星,并被想象为龙形,可能就与其作为惊蛰的标志有关。满天星斗,纷繁迷离,本无一定之形,如何组织星象?把那几颗星划为一组?把它们想象为何种形象?如何为之命名?原无客观之依据。命名缘乎意义,因此,古人对星象的想象和命名,视其缘何关注星象、理解星象、因此赋予其何种意义而定。人们仰观天文,无非是为了察乎时变,因此,星象的形象和名称的来历,宜由其与时序的关系求之。龙星升天则昆虫出,古人因此就按昆虫的形象对之进行想象和命名,将之构想为虫的形象并命名为“龙”,“龙”字的初文就是虫的象形。
龙星升天,昆虫惊蛰,春蚕也蠢蠢欲动,蚕妇桑女们该开始采桑育蚕了,因此,古人又视龙星为蚕候,古《蚕书》说:“蚕为龙精。月值大火,则浴其种。”(《周礼·夏官》郑玄注引)月值大火,指月亮恰在大火宿,这里的“月”指望月,即月中的满月。月望之日,日月在天空中遥遥相望,早晨,日出于东,则月落于西,黄昏,日坠于西,则月生于东。仲春之月,正是龙星中的大火星初升之时,因此,望日黄昏,当夕阳西下的时候,皎皎圆月和荧荧三星一起升上东方天际,月华与星光相映生辉。自夕至晨,大火三星伴随着圆月走过夜空,到拂晓日出时分,又一起坠入西方。古人每当看到这种“月值大火”的天象,就知道该是浴蚕种育春蚕的时候了,因此,在古人的观念中,就把蚕和龙联系起来,把蚕视为“龙精”。由此又有“龙化为蚕”的观念,《管子•水地》说:“龙生于水,被无色而游,故神。欲小则化如蚕蠋,欲大则藏于天下,欲上则凌于云气,欲下则入于深泉,变化无日,上下无时,谓之神。”
春光明媚的陌上桑间,于是就常常见到采桑女忙碌而袅娜的身影了。“春日载阳,有鸣仓庚。女执懿筐,遵彼微行,爰求柔桑。春日迟迟,采蘩祁祁。女心伤悲,殆及公子同归。”(《诗经·豳风·七月》)仲春天气,风和日丽,春色旖旎,也正是少年们春情勃发、多愁善感的时节,桑间濮上,紫陌红尘,于是就酝酿出数不清的因缘际会,流传下说不完的风流故事。先王顺应天时人情,在仲春之月举行春社,一为祭社稷、劝农桑,二为祀高媒、会男女,“仲春会男女,奔者不禁”(《周礼·地官·媒氏》),给青年人提供公开交往寻求配偶的机会,男女糅杂、放浪形骸的春社节因此就成为古中国的狂欢节和情人节。龙星升天,因此也就成了恋爱季节开始的标志,《诗经·唐风》中的《绸缪》是一首民间恋歌,歌中唱到:
绸缪束薪,三星在天。今夕何夕?见此良人。子兮子兮!如此良人何!
绸缪束刍,三星在隅。今夕何夕?见此邂逅。子兮子兮!如此邂逅何?
绸缪束楚,三星在户。今夕何夕?见此粲者。子兮子兮!如此粲者何!
三星,就是龙星中的心宿,因为心宿是由一大两小三颗星星组成的,故又称三星。郑玄说诗所谓三星“在天”、“在隅”、“在户”,指大火在天空的不同方位,分别表示不同的季节:“三星在天”,春天,心星暮见于东方天际;“三星在隅”,春夏之交,心星暮见东南方天空;“三星在户”,夏天,心星暮见于正南方夜空,正对门户。一对恋人,在龙星升天的春天邂逅相遇,自春徂夏,物换星移,标志了岁月的流逝,也见证了人间的儿女绸缪。
春社既然也是以“龙抬头”的日子为准,因此,龙也就成了春社之神,《左传·昭公二十九年》云:“句龙为后土,……后土为社。”由于春社节既为春耕开始的节日,又为恋爱的节日,因此,在世俗信仰中,后土之神也获得了双重性格,既是农事和丰收之神,又是母性和生殖之神。
在古代神话、民间故事以及民间俗信中,龙总是与雨水分不开,直到清末民初,每逢天旱,地方官吏都要率领地方乡绅和百姓到龙王庙祈雨,这甚至被当成官员的仁德政绩而藉民众的口碑或龙王庙前的石碑而被世代传颂。实际上,在历史上,龙的形象除在典章制度中作为王权的象征而被标榜于天子的服饰旗章上之外,在野史笔记和民间俗信中,龙主要是作为一种行踪诡秘、喜怒无常的水兽的形象而出没的。龙这种原本子虚乌有的神异生物,何以总是与雨水形影不离?这仍要到龙星纪时的传统中寻求答案。上古时期,龙星在春天初见,在整个春天中,组成龙星星象的六个星宿角、亢、氐、房、心、尾,依次从黄昏的东方地平线升起,首先是龙角,即角宿,然后依次是亢、氐、房、心诸宿,到了春夏之交的四月,龙尾,即龙星中的最后一个星宿也升了起来,至此,这条光华灿烂的星空巨龙,才彻底摆脱大地的羁绊,腾空而起,翱翔于东南方的夜空。四月,在中国的大部分地区,正是多雨的夏季开始的时节。此时,农作物茁壮生长,正需雨水浇灌,如果天旱,就必须举行“雩祭”,“吁嗟求雨”。雩祭祈雨,是上古时期四月份的常祭,而四月正是龙星升天的日子,因此,这条飞腾的巨龙就成了举行祈雨仪式的时令标志,《左传·桓公五年》“龙见而雩”,杜预注:“龙见建巳之月(按:即夏历四月),苍龙宿之体昏见东方,万物始盛,待雨而大,故祭天远为百谷祈膏雨。”龙星升天是雨季开始的标志,相反,龙星潜地则是雨季结束的标志,《国语•周语》云:“夫辰角见而雨毕,天根见而水涸,本见而草木节解,驷见而陨霜,火见而清风戒寒。”这说的是秋末冬初的物候和晨睹天象,此时,龙星潜藏,黄昏时分已经看不到龙星了,倒是在拂晓时分,可以看到龙星诸宿在东方闪耀着泠泠清辉,但也只是灵光乍现,待到旭日东升,龙星也就在纷纭朝晖的掩映下遁形匿迹了。龙星在黄昏的整体潜藏和在拂晓的崭露头角,标志着连绵秋雨的终结和凛冽寒冬的开始,《国语》所谓“辰角见而雨毕”是也。可见,龙星的升降周期正与雨季的启闭周期相吻合,因此,在古人的心目中,龙星就成了雨水的标志,龙星升天,则雨水滂沱,龙星潜藏,则云收雨歇,龙就这样和雨水难分难解的联系到了一起,俗说流传,在民众的观念中,龙就成了主管雨旱丰欠之神,而璀璨的龙星列宿,也就摇身一变,成了腾云驾雾的飞天巨螣。
总之,古往今来,关于龙的一系列传统观念、习俗及叙事,大抵都在龙星纪时的古老制度中有其根柢,龙星纪时习俗,作为农耕先民广为遵行的时间制度,深深地影响了先民的经验和知识。康德认为时间是人类知性用以连接和组织经验的“先验模式”,一切经验都在时间中发生和消失,并因其时间关系的不同而发生不同的关系,比如说,先后相继者为因为果,同时生灭者必有因缘,一成不变者则具同一性,如此等等,正是时间引导着人们对现象之间关系的领会,因此,也决定着人们对于世界秩序的理解和建构。康德揭示了时间对于人类知识的基础地位,自属洞见,但他把时间当成先验的,则未免武断。在逻辑或形态学的意义上,可以说时间是先验的,但在人类学的意义上,时间和人类的一切“知识型”一样,皆非先验,而是人类的文化建制,不同时代、不同地域、不同文化的人们有不同的时间观,可能按照大相径庭的时间节律、尺度、脉络和周期对事物的关系和进程进行勾连和组织,从而赋予同一个事物或现象以大相径庭的地位和意义。因此,要理解不同时代不同文化的人们对于世界和命运的理解,首先理解其时间观、尤其是其赖以建立时间观的依据,就至关重要。龙星纪时是上古时代华夏世界广为遵行、长期流传的时间制度,龙星是先民纪时的基本依据,昭回于天的龙星,引导着先民们对于时间和岁月的理解,因此,也就必然深刻地影响了他们对于世界秩序的理解和关于生活经验的叙述,星象、昆虫、蚕桑、雨水、婚姻等等,这些在现代人看来似乎毫不相干的现象,在古人的意识和叙事中,却由龙星纪时制度这一条时间性纽带而紧紧地勾连在了一起。
由于时间知识和历法制度的准确与否,从根本上决定了人们对于世界秩序和意义的理解,引导和规范着人间世俗生活的节奏、逻辑和法度,时历的合度与否更直接影响农事的丰欠、经济的成败,关乎国家盛衰、天下兴亡,因此,对于古人来说,旨在治历明时的天文观测活动就获得了严肃的宗教和政治意义。《易》曰:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”天文与人文、星空中的“自然律”和人心中的“道德律”,原本密不可分。在此意义上,天上的龙星,也就不仅仅是高悬于夜空与人类毫不相干的自然现象,而是与人间生活休戚相关,成为人文教化的一部分,并自然而然地被赋予了神圣的色彩,而针对它的观象授时活动,也就从一种单纯的天文观测活动,演变为一项庄严的政治仪式和宗教典礼。先秦文献中艳称的旨在敬天承运的郊天大典其实就是脱胎于原始的天文观测活动,《礼记·郊特牲》云:“天垂象,圣人则之。郊所以明天道也。”郊所以明天道,道出了郊祀仪式与天文观测之间的渊源关系,因为所谓“天道”,就是指天运时变的规律,日月循环、星转斗移就是其具体体现,《吕氏春秋·当赏》说:“民无道知天,民以四时寒暑日月星辰之行知天。”只是因为天道运行,才有四时流转,也才有天地氤氲,万物化醇,因此,日月循环、列星回转作为大自然造化力量的体现,也就成了天之神性所在,故《荀子·天论篇》云:“列星随转,日月递昭,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事,而见其功,夫是之谓神。”郊天大典上高高飘扬的龙星之旗,肇示出龙星在郊祀仪式中的崇高地位。昭回于天的龙星,作为天道的象征,就顺理成章地成为人间秩序和王道权威的依据,也成为人们崇拜和敬祀的对象,而龙星观测活动,也就成为王者奉天承运、沟通神灵的宗教典礼。
龙星既然被华夏先民作为崇奉和敬祀的对象,它那灿烂的星光、夭矫的星象,就不再仅仅是彪炳夜空的自然现象,而是被醒目地描绘于共同体的旗帜上,成为华夏先民的共同记忆和自我认同的神圣象征,被华夏民族当成了世代相承的吉祥,在传统文化中留下不可磨灭的印痕。
斗转星移,沧海桑田,随着时间的流逝,由于天文学上岁差的缘故,龙星在一年中间升起的日子越来越晚,其出没见伏的周期渐渐与一年四时的农时周期相错,从而逐渐丧失了作为时令标志的功能,龙星慢慢地从人们的视野中淡出了。更重要的是,后世天文学发达,有了制度化的历法和成文化的历书,“老黄历”流通民间,成为民众纪时令、趋农时的书面依据,上到王官儒生,下到农夫野老,再也不需要靠“仰望头顶上的星空”以了解“自然律”了。正是由于这种文化制度和知识背景的变迁,让星空和人类之间的关系渐渐疏远,星空从人间生活赖以展开的背景,变成了玄远神秘、渺不可及的宇宙,成为诗人和哲学家仰望冥思的对象,也成了天文学家观察、探索和研究的未知之域,天文和人文、星空中的“自然律”与尘世间的“道德律”渐渐一分为二、分道扬镳了。星空中那条曾经光彩夺目的巨龙,也随着星空的高飘远举而悄然远逝。地上的众生尽管还一如既往地崇拜龙、传颂龙,龙的故事既已迷离和诡异,在世人的心目中,龙的形象也渐以模糊和神秘,原本皎皎可见、历历可数的龙星终究幻化为云山雾罩、神出鬼没的古怪生灵。     
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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 22:10:54
【 讲 座 】
叶晓锜:概念论连载二
4、概念的由来
人类意识活动以概念方式为制导。
我们当问:概念是通过怎样的途径在人类头脑中生成的呢?又何以能够绽出思想和自我意识,以及人类的认知建构和实践创造呢?
此外,概念方式的意识活动为何未能在动物中产生,为动物的大脑拥有呢?
不少学者试图从人类大脑和动物大脑的构造不同中寻找答案,把概念归结为人类大脑的结构功能。认为,既然意识是大脑的产物,那么概念意识方式必然是人类大脑的结构方式造就,深信随着科学的发展,最终能够揭示人类大脑的结构方式,揭开概念和概念意识方式的生成之谜。
意识活动和大脑的结构方式相关,这没有错。
然而需要深入考察的是,有着共同生物性起源的动物大脑和人类大脑的结构不同是怎样发生和造成的呢?我以为,这才是问题的核心所在。
对此,需要进一步勘察人类和动物的生存方式,以及不同的生存方式对意识方式的影响和改变,包括对大脑结构的影响和改变。
意识方式和大脑结构是互为作用关系的,大脑结构的变化,影响和改变意识方式;意识方式的变化,又反过来影响和改变大脑的结构方式。
一切生命体,都是主客互为关系的生成。生命体的每一瞬间,都是建立在主客共建的互为关系上的,一方面,在主客共建的互为关系中生成、建构自己的主体方式;另一方面,又在主客共建的互为关系变动中改变、再建自己的主体方式。
以现有科学、人文知识的汇集考察,在地球生命演化史中,生命意识是一个生成、进化和发展的历史进程,从古至今大体出现了,低等生物反应意识、高级动物知性意识和人类概念意识这三种不同的意识方式。
反应意识——源自于生命体的机体触觉,这样的机体触觉产生“刺激反应”方式的感知和行为,我把它称之为反应意识,它是最为初始的意识方式和行为。
知性意识,是多元触觉的合成判断,它产生于生命体多元感官、神经回路和大脑中枢的进化生成,并与此互为促进。多元触觉合成判断生成“知性判断”的感知和行为,我把它称之为知性意识,它是地球生命意识生物性进化所能达到的高级意识方式。
概念意识,则是人类生存的文化性进化生成。概念意识方式起源于人类符号文化,它以符号为中介名称对象,以指称和对象的联结生成概念抽象,以指称和定义的联结生成概念构造,以抽象和概括的而联结生成概念统摄,以概念组合和反馈经验实证生成概念的认知建构和概念的实践求取。这样的“概念创造”的认知和行为,我把它称之为概念意识。
概念意识的功能是,它能够把身体方式的感知转换为概念方式的认知,绽出人类的思想和自我意识。
概念和概念意识方式是文化性进化的生成,是这里所要着重讨论的。
人类以符号为中介的文化性进化起源于人类远古时代的生存方式,这是一种怎样的生存方式呢?我比较倾向于米国学者的见解,即,它是一种群体狩猎、采集的食物分享方式。这种食物分享方式产生了分配指称。这样的指称,需要一种中介方式来表象。这种中介方式的最为简便的方法就是用人人喉咙里都能发出,耳朵都能听见、大脑都能判断的声音来实现。这样的食物分配指称从偶然到经常的使用,使得人类喉咙里发出的声音由生物性叫唤,跨向指称性声符。
指称性声符的出现,使人类即刻拥有了一种指称方式的抽象能力,即指称和对象联结的概念抽象能力。这里我们看到,概念从它的一开始,就是一种指称和对象的联结,既是主观的又是客观的,是一种既是主观又是客观的主客共建。
人类一旦拥有了指称的能力,必将进一步从以食物分配为对象的指称扩大到食物分配之外的一切对象的指称,使指称和对象的联结成为一种普遍必然的架构,即以概念方式统摄和制作对象的普遍必然架构。
接着从声符指称扩展到图符指称。当我们的祖先在远古山洞的岩壁上,以粗犷的线条绘制出种种类人面像、狩猎、生殖等图形时;当我们的祖先在动物骨骼上进行刻画或在草茎上打结用于记事时;当我们的祖先用贝壳、玉石打制成饰品,作为美的表象和等级地位的表象时;当我们的人类祖先模仿某些自然行为,举行某种意图和自然交感的祈求仪式时,我们的祖先就从声符扩展到了图符,从声符指称走向了图符指称。
更进一步的发展是在图符指称的演变中,生成了字符指称,如文字指称、数字指称等。人类早期的文字都是象形文字,非常直观地告诉我们,它们是从图符中演变出来的。
随着符号指称方式的生成、发展和演变,一些极为重要的过程在人类生命意识活动中发生了:
一是概念能力的获得
符号指称的出现,极为重要地以指称和对象的联结,生成了概念抽象。所谓抽象、它是一种以符号为中介的指称,一种指称和对象的联结。
抽象是概念的初始,进而这种指称和对象联结的抽象,在人类意识活动中需要获得它的内容和界限的规定,这种内容和界限的规定就是定义,于是发生了指称和定义联结的概念构造。当一个概念统摄一切可以被它统摄的对象时,就有了抽象和概括联结的概念统摄。概念抽象、概念构造和概念统摄的出现,使得人类的头脑能够以概念为基元,以概念运作的自身方式进行各种抽象组合的概念建构,由简单的概念建构发展为复杂的概念建构,并将种种概念建构反馈于经验实证的求取,走向概念求取的实践创造,绽出人类的概念智能和概念创造。
概念意识方式的生成和加入,造就了人类所独具的意识结构,即一种以身体方式为根基,概念方式为制导的意识结构。并由此发生了一种不断从身体方式的经验感知上升到概念方式的概念认知,进而由概念方式的概念认知反馈于身体方式的经验感知的人类意识结构运动和循环。这样的人类意识结构运动和循环,绽出了人类的思想和自我意识,人类的认知建构和实践创造。
二是语言能力的获得
随着声符、图符、字符的运用和结合,人类逐步从声符走向部落口语,进而从部落口语走向了文字语言,最终获得了语言能力。
语言能力的获得,使得人类的意识结构,逐渐地用语言和对象的联结来名称事物、规定事物和建构事物,用语词、语句、语篇的联结来建构思想和自我意识,用语言来学习和交流,用语言来建构精神纽带。
语言的使用亦反过来影响和改变人类喉咙和耳朵的构造,使得大脑逐渐地、文化性地进化生成了语言管理的结构功能。
三是工具能力的获得
人类和动物的重要界分是,人类具有概念之物的“工具”创造能力,而动物则一直停滞于自然之物利用的水平。
在动物世界中,不少鸟类会利用枯草建巢,河狸会利用泥石筑坝,猩猩能利用石块砸碎坚硬的果壳、利用树枝伸进蚁穴粘取蚂蚁甚至测量水深,生活在城市里的乌鸦会利用交通信号灯和行驶的汽车压碎果实取食,等等。对此,不少动物学家以为动物和人类一样也具有制作工具的能力。
然而,这些动物学家不懂得,工具是有它的特定含义的。鸟类对枯草的利用,河狸对泥石的利用,猩猩对石块和树枝的利用,乌鸦对信号灯和汽车的利用等等,对于它们来说都是自然之物的利用,而要从自然之物的利用走向“工具”的制作,则需要概念方式的加入和制导。
人类的祖先能够进行石器和长矛的制作,其关键在于,在人类的大脑有了“石器”、“长矛”的抽象组合的概念建构的设计。当这样的概念建构设计在人类意识结构的运动中反馈于经验方式的实证时,就会驱动人类的智能从自然之物的利用走向了概念之物的创造。
例如,当早期的人类发现边缘锋利的石块可以用来切割食物时,在无概念方式加入和制导的情况下,这种可以用来切割食物的石块,对于人类来说只是自然之物利用的“石块”,而不是概念之物创造的“石器”。而在概念方式加入和制导的情况下,人类的头脑里就会把“锋利切割”的概念抽象、概念构造和概念统摄,同“锋利形状”的概念抽象、概念构造和概念统摄,在头脑中抽象地组合起来,生成一种概念建构的设计并反馈于经验实证的求取,在这样的概念制导的实践中,将自然之物的“石块”制造为概念之物的“石器”。由此,工具不是别的,它在本质是概念之物的创造。
有了概念,人类的意识活动转向了它的新的工作基础,即以日益涌现、丰富多样的概念建构设计,从简单到复杂、低级到高级地反馈于经验实证的求取,造就了人类的日益发展的概念智能和概念创造。
概念的基本特点是:
1、它发生于人类生存方式的指称需要;
2、它是一种以符号为中介的指称和对象的联结;
3、3、它是一种概念抽象、概念构造、概念统摄和概念求取;
4、它造就了人类的以身体方式为根基,概念方式为制导的意识结构;
5、它使得人类获得了动物世界所没有的概念智能和概念创造。
地球上的所有动物,无论是高级哺乳动物还是极为聪明的灵长类动物,由于它们的生存方式和生命意识进化的历史进程,缺少了符号指称这一极为重要的文化环节,它们中的任何一个种群都没有能够如同人类一样,发展出概念抽象、概念构造、概念统摄和概念求取的意识方式。
对于人类来说,恰恰因为有了符号指称这一文化环节,有了概念抽象、概念构造、概念统摄和概念求取的意识方式的加入和制导,走向了概念智能和概念创造,以及思想和自我意识的人类文明发展,从蒙昧的动物世界中走了出来,这是人类当永远引以自豪的成就,我们当对我们的远古时代的祖先报以无尽的感激之情。
这样,对概念的由来,我们不能孤立地从大脑结构方式的生物性进化中寻找,而应从以符号指称为源头的文化性进化中勘察。人类的大脑和动物的大脑有着构造的不同,这种构造的不同,是一种文化性进化的影响和改变,是概念方式加入和制导的造就。
5、概念的类型
进入概念,我们来到了概念世界。
概念的分类不是绝对的,而是相对的。
这里着重讨论:
1、直观概念和非直观概念。
2、个别概念、特殊概念、一般概念和根本概念。
3、实体概念、摹状概念和关系概念。
4、语词概念、语句概念和语篇概念。
一、直观概念和非直观概念。
1、直观概念。
直观概念是指称和对象的直观联结。如:
“牛”这个概念是一种指称和对象直观联结的生成;
“树”这个概念是一种指称和对象直观联结的生成;
“火”这个概念是一种指称和对象直观联结的生成。
“牛”、“树”、“火”等,都是指称和对象直观联结的概念抽象,我把此类概念,即具有指称和对象直观联结的概念,称之为直观概念。
直观概念的重要特征是,它是指称和对象的直观联结,具有直观联结的现实性和真确性。对于“牛”、“树”、“火”这样的直观概念,人类的心灵是不会怀疑它们的现实性和真确性的。
人类的意识结构是以身体方式为根基的概念方式加入,是概念方式和身体方式的联结。人类意识结构决定了,它从根基上是以指称和对象的直观联结为现实、为真确的。对于“牛”、“树”、“火”这样的直观概念来说,它们是建立在指称和对象的直观联结上的,具有直观联结的现实性和真确性。反之,对于那些没有指称和对象直观联结的非直观概念来说,如“上帝”、“神仙”、“天堂”、“地狱”等等的非直观概念来说,因始终不能获得它们指称和对象的直观联结,在人类意识结构的根基上是无以获得它们的现实性和真确性的。欧洲基*督教哲学曾花费了1500多年的时间,绞尽脑汁地以种种逻辑的编织,推断“上帝”的现实性和真确性,可是终因“上帝”这个概念始终无以获得指称和对象的直观联结,而成为宗教永远挥之不去的心病。
需要特别说明的是,一切概念都是指称和对象的联结,这里的对象在概念方式中,既可以是直观的经验对象,又可以是抽象的概念对象。我在《概念论》的论述中,所谈论的指称和对象的直观联结,专指指称和经验对象的直观联结。
人类的意识结构决定了,任何一种现实性和真确性都是以指称和对象的直观联结为根基的。在科学研究上,人们的许多推想,例如,生命胚胎来自太空的推想,外星人存在的推想,更高宇宙智慧存在的推想,等等,这些推想无论多么诱人和逻辑必然,它们的现实性和真确性最终是要通过指称和对象的直观联结来获得的。爱因斯坦的相对论,在开始时不为人们所认可,而当它的若干推断和预言,一经获得指称和对象的直观联结,它的现实性和真确性就迅速从人类意识结构的根基上获得了全世界的公认。
人们对于经验直观的现实性和真确性提出质疑,认为直观也会“犯错”:
把一根笔直的筷子插一半在盆中的清水中,在我们的视觉中,这根笔直的筷子进入于水中的一半“弯曲”了。而事实是,这根筷子在水中的那部分并没有弯曲,这根筷子仍然是笔直的。
其原因何在呢?原因是光线的折射,即光线在空气和水这两个不同介质的相交界面上发生了折射,才使得我们的视觉以为筷子在水中折弯了。
于是,人们很有理由质疑直观的“犯错”。在心理学的研究中,德国格式塔心理学家们通过更多的视觉实验,揭示了更多的直观“犯错”。
怎样看待直观“犯错”呢?
仍以筷子为例。笔直的筷子插入水中,在我们的视觉中这根笔直的筷子在水中的部分变弯了,这个视觉直观并不是虚假的,它是视觉直观的光线折射,谁也不能否认这种视觉直观的现实性和真确性,说,筷子插入水中给我们视觉直观应该是笔直的,而不是弯曲的。筷子在水和空气两个不同介质的交界处,因光线折射在视觉中造成的“弯曲”直观是具有它的现实性和真确性的。
那么,这种“弯曲”直观能不能自己说明自己呢?显然,一个直观是不能也不可能自己说明自己的。我们不能要求一个直观自己说明自己,而需要通过另一个直观来说明。这样的说明,在人类的意识结构中,是通过概念方式的联系来实现的。也就是说概念方式具有把不同的直观联系起来的逻辑能力,这是概念的极为重要的功能,人类的知识都是建立在概念联系的基础上的。筷子在水中发生“弯曲”的直观,是可以通过“光线折射”的直观的概念联系来进行解答的,即进入水中的筷子的视觉“弯曲”是由“光线折射”造成的。于是,对直观“犯错”的解答,其根基仍深植于直观的土壤之中。即一个直观的“犯错”,可以通过另一个直观的概念联系来说明的,即,这是一种具有现实性和真确性的“犯错”。
2、非直观概念
非直观概念和直观概念的界别是,直观概念是指称和对象的直观联结,非直观概念是指称和非直观对象的联结。什么是非直观对象呢?
首先,直观对象指的是经验性对象,而非直观对象指的是概念性对象。如,“牛”这个概念,是“牛”这个指称和被称之为牛的经验对象的联结,因而,这里的对象是经验对象。而“牲畜”这个概念,则是“牲畜”这个指称和被它所指称为“牲畜”的对象联结,即“牛”、“猪”、“羊”等被称之为“牲畜”的概念对象的联结。
由此,在概念方式中,有两种不同的概念造就,一种是以经验为对象造就的概念,另一种是以概念为对象造就的概念。我把指称和经验性对象联结造就的概念称之为直观概念,把指称和概念性对象联结造就的概念称为非直观概念。
仔细勘察,以概念为对象的概念造就有两种方式:
一是集合进阶的造就
这样的造就,一方面,它可以由同样的概念基元进行不同的集合进阶,造就不同的非直观概念,例如,以“牛”、“猪”、“羊”等同样的概念基元,在不同指称的集合进阶中,生成“牲畜”、“动物”、“财产”等不同的非直观概念;另一方面,它可以在概念为基元的集合进阶中,造就不同阶乘的非直观概念。如,非直观的特殊概念、非直观的一般阶乘概念和非直观的根本阶乘概念。
二是抽象组合的造就
即以抽象组合的方式造就概念。如把“翅膀”这个概念和“马”这个概念抽象地组合起来,生成“飞马”的概念;把“金子”这个概念和“山”的概念抽象组合起来,生成“金山”的概念;把“人”的概念和“机器”的概念抽象组合起来,生成“机器人”的概念,如此等等。
非直观概念的生成,使得人类的心灵能够以概念的集合进阶造就和抽象组合造就,进行概念方式的自由发挥和无限想象,生成种种远离经验的非直观联结的概念世界。使得人类的概念世界的建构和生成,既有种种和经验直观联结的概念事物和概念体系,又有种种非经验直观联结的概念事物和体系。如自由、必然、幸福、天堂、神灵、地狱、西天、涅般、上帝、大能、原力等等的非经验直观联结的概念事物和概念体系的建构和生成。
二、个别概念、特殊概念、一般概念、根本概念。
从阶乘上勘察,概念可划分为个别概念、特殊概念、一般概念和根本概念。
当我们考察概念时,概念是有他们各自的阶乘的。
1、个别概念
个别概念是概念的起端,是最低阶乘的概念。
个别概念的特点:
它既是直观概念又是个别概念,是指称和对象的直观联结造就。
2、特殊概念。
特殊概念是以个别概念为基元的集合进阶造就。
特殊概念的特点是:
第一,  它是个别概念为基元的集合进阶造就;
第二,  第三,它是非直观概念;
第三,它在阶乘上高于个别概念;
第四,它在更高的阶乘上统摄个别概念,成为它所统摄的个别概念的共性表象。
3、一般概念。
一般概念是以特殊概念、个别概念为基元的集合进阶造就。
一般概念的特点是:
第一,它是以特殊概念、个别概念为基元的集合进阶造就;
第二,它是非直观概念;
第三,它在阶乘上高于特殊概念和个别概念。
第四,它在更高的阶乘统摄特殊概念和个别概念,成为它所统摄的特殊概念和个别概念的共性表象。
4、根本概念。
根本概念是以一般概念为统摄,概括一切的嬗变。
根本概念的特点是:
第一,它在阶乘上高于一般概念、特殊概念和个别概念,是概念的至高阶乘;
第二,它是非直观概念;
第三,它在至高的阶乘上统摄一般概念、特殊概念和个别概念,是它所统摄的一切概念的共性表象;
第四,根本概念不是唯一的,具有它的多样性,即有各种各样的根本概念。
在根本概念阶乘上,人类思维以此为至高点统摄一切和建构一切,生成和发展出了一种统摄一切和建构一切的哲学思维。而根本概念的多样性,则决定了哲学思维的多样性,人类思维活动会从不同的根本概念的统摄和建构中,绽出不同视野、不同追求的哲学思考。
这里特别需要指出,尽管每一个根本概念以自身为至高点统摄一切和建构一切,但它们在概念方式中都有自身内在的、不可克服的不完全性。
例如,当我们用“存在”这个概念为至高点统摄一切和建构一切时,思辨即刻会在概念方式上提出,“存在”这个概念能够统摄或扬弃“非存在”和“既存在又非存在”的概念吗?
又如,当我们用“物质”这个概念为至高点统摄一切和建构一切时,“物质”这个概念能够统摄和扬弃“非物质”和“既是物质又是非物质”的概念吗?
此外,对于“上帝”这个概念来说情况又如何呢?在基*督教的信仰中,上帝是至高无上,它统摄一切和建构一切。然而,当我们问:上帝又是谁创造的呢?上帝创造一切能不能统摄和扬弃上帝自身的创造吗?显然,“上帝”亦是一个不完全性的概念。
一切概念都是不完全性的。
在康德哲学中有一个著名的“二律背反”,“二律背反”深刻表明,它们中的任何一方都是不能统摄对方的。
黑格尔认为,有多少个概念就有多少个“二律背反”。
概念所内在的不完全统摄性,是我们把握概念、把握人类思想所必须牢牢记住的。
对个别概念、特殊概念、一般概念和根本概念的讨论和分析,将引出概念的若干重要之处:
第一,概念具有阶乘性。即个别阶乘、特殊阶乘、一般阶乘和根本阶乘。一切概念都有它们的阶乘,处在不同的阶乘位置上;
第二,在概念方式的阶乘中,根本概念高于一般概念、一般概念高于特殊概念、特殊概念高于个别概念。它们造成不同的概念层次,人类的观念、思想、知识和自我意识是建立在不同的概念层次上的,不同的个体和群体之间,因概念进程和发展程度的不同,有不同层次的观念、思想、知识和自我意识。
第三,概念在各自阶乘上的统摄一切,造就了概念方式的共性和普遍性。而这样的概念方式的共性和普遍性是有不同阶乘的,即有个别阶乘的共性和普遍性,特殊阶乘、一般阶乘和根本阶乘的共性和普遍性。因此,当我们谈论共性和普遍性时,是有不同阶乘的。共性和普遍性不是到处范围大小是一样的,不同阶乘的共性和普遍性有着各自阶乘的统摄范围。
三、实体概念、摹状概念和关系概念。
一切概念都是指称和对象联结的抽象、规定和统摄。
这里涉及到对象的存在方式。
勘察对象存在方式,大体有三种不同的对象。即,实体对象的、摹状对象和关系对象。我把指称和实体对象联结的概念,称之为实体概念;指称和摹状对象联结的概念,称之为摹状概念;指称和关系对象联结的概念,称之为关系概念。
1、实体对象
实体对象比较好理解,例如,牛、羊、马、石块、河流、山、树,等等都是实体对象。
2、摹状对象
哲学家罗素曾提出“摹状词”的见解,即“金山”不是专名,而是摹状词,它可以转写为“一个具有‘金’和‘山’两种属性的x”。
在这里,“金”和“山”组成一个摹状词,“金”相关于“山”具有摹状的意义和功用。
在概念建构中,摹状亦是一种对象存在方式,它在事物关系中具有摹状的意义和功用。如在“阳光灿烂”中,“灿烂”是一种摹状,相对于“阳光”这个实体对象来说,它是一个摹状对象,具有摹状的意义和功用。
摹状对象和实体对象一样,也是一种存在方式。如,在“漂亮姑娘”中,“姑娘”是一种存在方式,“漂亮”亦是一种存在方式。在“我喜欢”中,“我”是种存在方式,“喜欢”亦是一种存在方式。其区别只是在于,在概念方式中,前者是一种实体对象的存在,后者是一种摹状对象的存在。
3、关系对象
罗素在他的《哲学研究》中,提出了“我在我的房间里”这样的关系。
在罗素看来,一切关系是不依赖我们的思考而存在的,它属于思想能够理解而不能创造的那个独*立世界。也就是说,对于种种关系来说,它们既非物质,也非精神,然而,它们却是某种实在。
在概念方式中有各种各样的关系对象。在物理学中“力”、“惯性”、“时空”等等都是关系对象,需要用关系对象的方式来理解它们。
这样,从对象存在方式上划分,从指称和实体对象联结、指称和摹状对象联结、指称和关系对象联结上划分,就有了实体概念、摹状概念和关系概念,以及它们的概念意义和功用。
四、语词概念、语句概念和语篇概念
语词、语句、语篇是概念运动的语言方式。概念通过语词和对象的联结生成语词概念,进一步通过语句和对象的联结生成语句概念,进而通过语篇和对象的联结生成语篇概念。
1、语词概念。
语词是语言的基元,亦是概念的基元。例如,石头、树木、生成、自由、必然等等的语词,都是语言的基元,也是概念的基元。
石头、树木、生成、自由、必然等等的语词,都有着它们各自的指称和对象联结,因此,它们都具有自己的概念意义。
有学者认为,不是所有的语词都是有概念意义的,即实词有概念意义,虚词没有概念意义。
那么,虚词有没有概念意义呢?
虚词,在我看来是可以划归于摹状词或关系词的。在实体对象、摹状对象、关系对象的分析中,实体词、摹状词和关系词都是具有指称和对象联结,具有它们的概念意义和功用的。因此,虚词无论在摹状意义上还是关系意义上,都是有它们的概念意义和功用的。
一切语词,不论实词和虚词都是具有概念意义和功用的,认为虚词没有概念意义的见解是不正确的,是缺乏深入的思考和发掘的。
语词概念的特点是:
第一,语词概念以语词为实现方式;
第二,语词概念是概念运动的语言方式开端;
第三,一切语词都具有它们的概念意义和功用。
2、语句概念。
语句是语词的组合。当若干语词组合为一个语句时,这样的组合,既是语言的运动,又是概念的运动,即从语词概念到语句概念的运动。
例如,“金山”这个语句概念是由“金”和“山”这两个语词概念组合的,“世界是平的”这个语句概念是由“世界”、“是”、“平”、“的”,等语词概念组合的;“我们热爱自由和生命”,这个语句概念是由“我们”、“热爱”、“自由”、“和”、“生命”等语词概念所组合的。
语词概念到语句概念的组合,生成了句法。不是句法生成了概念,而是语词概念到语句概念的运动生成了句法。
语句概念的出现,在人类心灵中,极为重要地造就了概念方式的组合能力,造就无限多样的概念组合建构。
语句概念的出现,使得定义的方式,从实指定义跨向了词组定义。如,对“石头”的定义,从用被称之为“石头”的那个对象来进行实指定义,跨向了用一组语词来进行词组定义。在百度上查询,“石头”的词组定义是:“大岩体遇外力而脱落下来的小型岩体,多依附于大岩体表面,一般成块状或椭圆形,外表有的粗糙,有的光滑,质地坚固、脆硬。可用来制造石器、采集石矿”。
语句概念的特点是:
第一,语句概念由语词概念组合生成;
第二,语句概念生成无限多样抽象组合的概念建构;
第三,语句概念提供了词组定义;
第四,从语词概念到语句概念的运动生成句法。
3、语篇概念。
语篇概念是语句概念的组合。
语篇概念的功用是:
第一,它以文本方式联结语词和语句,确定语词和语句此在的概念意义和功用;
第二,它是人类观念、思想、知识、自我意识的建构方式和表达方式。一篇文章、一篇报道、一首诗歌、一本文学作品、一部专著,所涌现的是种种观念、思想、知识和自我意识的建构和表达。
语篇概念的特点:
第一,语篇概念由语句概念组合生成;
第二,语篇概念以文本方式确定语词和语句概念的此在意义和功用。
第三,语篇概念是观念、思想、知识和自我意识的建构方式和表达方式。
第四,语篇概念的使用生成不同的文法。
以上,我对概念进行了基本分类,即:直观概念和非直观概念;个别概念、特殊概念、一般概念和根本概念;实体概念、摹状概念和关系概念;语词概念、语句概念和语篇概念的分类。概念具有不同类型,它们在概念运动的体系中具有各自的意义和功用,以及种种绽出。对概念类型的深入思考和精细辨析,是概念论的重要工作。
6、概念逻辑的架构
概念逻辑是概念运动的自身方式,它根植于人类的意识结构的生成和运动。
人类意识结构的特点是,它是身体方式和概念方式的联结。一方面,它以身体方式的感知为根基、为现实性和真确性;另一方面,它又以概念方式的认知为制导和求取。并由此造就不断从身体方式上升到概念方式,概念方式反馈于经验方式的人类意识结构运动和循环。
概念方式的运作受到人类意识结构的规范。因此,概念逻辑的架构是和人类的意识结构密切相关的,是以人类意识结构为基础的绽出。
概念逻辑的基本架构是:
1、符号为中介的指称
一切概念都起源于符号为中介的指称。
例如,“人”这个概念,源自于“人”这个语词符号为中介的指称;“山”,这个概念源自于“山”这个语词符号为中介的指称。
指称以符号为中介,没有符号,指称则无以发生。
指称的意义在于,它赋予对象名称,从而使对象成为了有名称的事物。对象和事物的界分起始于:对象是无名称之对象,事物是有名称之事物。当一个对象获得了名称,它就成为了一个有名称的事物。
指称凭借符号赋予对象名称。例如,对于一块石头、一滴水、一粒沙等自然方式的对象,如果没有以符号为中介的指称,没有“石头”、“水”、“沙”的名称,人类的头脑就会和动物的头脑一样,只有对象的直观感知,没有对象的事物名称。
对同一对象,不同方式的切入可产生不同的指称,赋予对象不同的事物名称。如对一块自然方式的石头,可因其自然方式的指称,把它名称为“石头”;可因其使用于战争方式的指称,把它名称为“武器”;可因其被使用于建筑方式的指称,把它名称为“建材”,等等。
“石头”、“武器”、“建材”等等的名称,并不是这块石头的本有,而是以符号为中介的指称,是一种概念方式的赋予。人们往往在把一块石头称之为“石头”、称之为“武器”、称之为“建材”的过程中,不知不觉的以为这些指称是这块石头的本有方式,是这块石头的本有方式在我们头脑里的反映,恰恰忘记了“石头”、“武器”、“建材”等等的名称,是一种符号为中介的指称,是一种概念方式的赋予。
2、指称和对象的联结
以符号为中介的指称,首先在我们的头脑中生成了一种指称和对象联结的概念抽象。
所谓概念抽象:
第一,它起源符号方式的指称;
第二,它是指称和对象的联结。
人类的头脑是凭什么进行抽象的呢?人类的头脑是凭符号为中介的指称,以及指称和对象的联结进行抽象的,这样的抽象是概念方式的抽象。
3、指称和定义的联结
有了指称,以及指称和对象的联结,把无名称的对象转变为有名称的事物,就发生了事物的定义。
定义是对所指称的对象,即有名称的事物的内容和界限的规定,也就是一个概念的内涵和外延的规定。
有了定义,人类的头脑才能从内容和界限的规定上,区分和确定事物,作出事物规定的判断。
指称和定义的联结,从概念抽象到概念规定,是形式逻辑赖以展开的确定性基础。对于形式逻辑来说,它以事物内容和界限的规定,或者说内涵和外延的规定为基石的。
定义有实指定义和词组定义两种不同方式。
一是实指定义
如,当一个父亲在动物园指着一头大象对孩子说,“这是大象”。在此场合,父亲对“大象”这个语词符号所指称的对象进行了实指定义。孩子以后就会在见到大象或大象图片时,根据已存入记忆的大象的实指定义,告诉其他小朋友“它是大象”。
这里,我们看到:
第一,实指定义已经包含在指称和对象的直观联结中,是指称和对象直观联结的返照。
第二,在“这是大象”的实指定义中,有着“这”、“是”、“大象”的语词组合,也就是说,在实指定义中,悄然有了词组定义的雏形的隐入和跟随。
二是词组定义
实指定义是指称和对象的直观联结,这是实指定义的优点所在。但实指定义的缺陷是,它能进行事物内容和界限的直观规定,不能进行事物界限和内容的非直观的综合规定。如,实指定义可以直观规定“这是大象”,但不能非直观综合规定地告诉我们“大象”是一种怎样的动物,而要飞直观地综合规定“大象”是一种怎样的动物,就需要词组定义。
词组定义通过一组语词,即语句概念的方式来进行定义,获得事物内容和界限的非直观综合规定。在百度上查询:“大象是一种大型的群居性哺乳动物,以家族为单位,以雌象为首领,每天活动的时间,行动路线,觅食地点,栖息场所等均听雌象指挥。成年雄象只承担保卫家庭安全的责任,等等”。在这里,我们看到词组定义通过一组语词,即语句概念的方式,比实指定义的“这是大象”的直观规定,更为高级地进行了“大象是什么动物”的非直观的综合规定。
词组定义的特点是:
(1)它通过一组语词,即语句概念的方式生成;
(2)词组定义是比实指定义更为高级的定义,是从直观规定到非直观综合规定、简单规定到复杂规定的上升;
(3)词组定义具有开放性、充实性和再建性。词组定义不是封闭的和不变的,它会随着新的语词概念的涌现和加入,注进新的定义要素。比如,我们可以在上述的“大象”词组定义中,加入“亚洲象”、“非洲象”等语词概念,于是,大象的词组定义就注进了新的定义要素,使得大象的综合定义在新的语词概念要素的加入中,获得了更为充实、丰富的内容,以及再建的综合规定。黑格尔在逻辑学中告诉我们,概念具有它的过程性和历史性,是一个不断从抽象上升到具体的充实和丰富的过程。
(4)不同的词组定义生成不同的综合规定。如,对同一对象,用甲、乙、丙三个不同的词组进行定义,可以产生甲、乙、丙三种不同的综合规定。例如,对人的本质,可以通过一组自然人的语词组合的词组定义,给出人的自然本质的综合规定;也可通过一组社会人的语词组合的词组定义,给出人的社会本质的综合规定;亦可通过一组宗教人的语词组合的词组定义,给出人的宗教本质的综合规定,等等。由此在词组定义的勘察中,我们要十分注意一个事物、一个事件在不同的词组定义中的不同概念意义,而不能偏执地认为,一个事物和一个事件只有和只能一种唯一的、终极的概念意义。
词组定义和实指定义具有互补性,实指定义是直观的概念规定;词组定义是综合的概念规定。我们对事物的认识和规定,往往既有实指定义的直观规定,又有词组定义的综合规定。
4、抽象和概括的联结。
当我们用一个概念抽象和概念规定,统摄一切被这个概念抽象和概念规定所抽象和规定的对象时,就绽出了抽象和概括联结的概念统摄。
一个概念抽象和规定一开始是个别的,当这个概念抽象和规定从个别对象扩展到它所统摄的一切对象时,它就以一种普遍方式绽出了一种抽象和概括的概念统摄。由此,任何一个概念都内涵了它的个别方式和普遍方式的统一,它们从概念抽象和概念规定中获得它们个别方式和个性,从概念统摄中获得它们的普遍方式和共性。这就是个别和普遍,个性和共性的概念原理。
关于抽象,百度上的解释是,抽象是从许多事物中,舍弃个别的、非本质的属性,抽出共同的、本质的属性的过程,是形成概念的必要手段。百度上的这个解释,我以为是非常靠不住的。
什么是抽象呢?我们的心灵是凭什么来进行抽象的呢?
在概念的探讨中,我们揭示了所谓抽象,一是符号为中介的指称,二是指称和对象的联结。我们的心灵是凭着符号为中介的指称,以及指称和对象的联结进行抽象的。没有以符号为中介的指称,以及指称和对象的联结,人类的心灵是无以进行抽象的。
把抽象解释为是从许多事物中,舍弃个别的、非本质的属性,抽出共同的和本质的属性的过程的说法,既没有说明抽象是什么,也没有说明心灵是凭什么来抽象的。对于任何一个抽象来说,都是个别性和普遍性、个性和共性的统一,是根本不存在什么对个别的和非本质性的属性的舍弃的。
当我们谈论事物的共同本质属性时,这种事物的共同本质属性,并不是物的本有和本来方式,而是概念方式的造就和赋予。如,当我们用“牛”这个语词概念统摄一切被称之为“牛”的对象时,这个“牛”的语词概念就在概念方式的抽象、规定和统摄中,成为所有被称之为牛的对象的共同的本质所在。
由此,正是抽象、规定和统摄的概念方式,造就了事物的共性和本质。事物的共性和本质并不是事物的本有属性和本来方式,而是概念方式的造就和赋予。
概括是抽象的必然。当我们用“牛”这样一个符号为中介的指称,以及这个指称和对象联结的抽象,统摄一切被称之为“牛”的对象时,就由抽象绽出了概括。
抽象和概括由指称和定义绽出。在概念逻辑运动中,抽象和概括亦会反过来绽出指称和定义。
以牛、羊、马为例,它们都是人类家庭驯养的动物,当我们以家庭驯养的动物为集合,对它们进行集合方式的抽象和概括时,就绽出了“家畜”这样一个指称和对象、指称和定义联结概念抽象和概念规定。在游牧民族中,人们视牛、羊、马为财富,以财富为集合,对牛、羊、马进行集合方式的抽象和概括时,就绽出了“财产”这样一个指称和定义的概念抽象和概念规定。
指称和定义绽出抽象和概括,抽象和概括又绽出指称和定义,它们的互为绽出,如同在电磁波中,电场绽出磁场、磁场绽出电场,并由这样的互为绽出生成电磁波一样,生成了人类的概念方式的思维运动。
5集合递升
指称和定义、抽象和概括的互为绽出,生成集合递升的概念运动。
集合递升的概念运动的特点是:
第一,它使指称和对象的联结,从具体的实体对象扩展到了抽象的概念对象;
第二,它用一个进阶性的语词符号为表象,进行概念为基元的集合递升。如用“家畜”这样一个进阶性的语词符号为表象,进行牛、羊、马的集合递升。
第三,它揭示了共性是一种概念方式的造就。即,共性是集合递升的概念方式造就。当我们用“家畜”这样一个概念指称,统摄牛、羊、马等个别概念,进行集合递升时,“家畜”这个概念指称就成为了牛、羊、马等个别概念的共性表象;当我们用“财产”这样一个概念,统摄牛、羊、马等个别概念,进行集合递升时,“财产”这个概念指称就成为了牛、羊、马等个别概念的共性表象,如此等等。
6、进阶和统摄的联结
概念进阶。
概念进阶是集合递升的生成。概念的进阶,生成了个别概念、特殊概念、一般概念和根本概念四个不同的逻辑阶乘。
(1)个别概念到特殊概念的进阶。
如,以牛、羊、马、象、狮、虎、豹等个别概念为基元,集合递升生成“动物”这个特殊概念,使得概念由个别阶乘进阶到特殊阶乘。
(2)特殊概念到一般概念的进阶。
以动物、植物、微生物等特殊概念为基元,集合递升生成“生物”这个一般概念,使得概念由特殊阶乘进阶到一般阶乘。
一般概念可以区分为,较小范围的一般概念、较大范围和更大范围的一般概念。如“生物”是一个较小范围的一般概念;“物质”是一个较大范围的一般概念;“存在”是一个更大范围的一般概念。
(3)一般概念到根本概念的嬗变。
当人类的心灵用一个一般概念统摄一切时,这个一般概念就嬗变为了根本概念,从一般阶乘跨越到根本阶乘。
例如,当人类的心灵用“物质”、“精神”、“自由”、“必然”等等的概念统摄世间的一切时,这些概念就嬗变为了根本概念。在马克思《资本论》商品一节中,马克思运用黑格尔的辩证逻辑,极为出色地为我们演绎了个别价值物—特殊价值物—一般价值物的进阶,以及从一般价值物到根本价值形态,即货币的嬗变,以历史进程和逻辑必然的综合,令人信服地为人们破解了货币的奥秘,货币的本质和由来。
需要说明的是,
第一,根本概念是概念的至高阶乘,但不等于根本概念是可以成为一个终极概念。例如,对于“存在”这个根本概念来说,在其另一端有一个“非存在”的概念,这个“非存在”的概念作为一种对称架构,是“存在”这个概念所不能统摄和扬弃的;
第二,根本概念在概念体系中不是唯一的,在概念体系中,有各种各样的根本概念;
第三,根本概念在概念方式中是可以互为统摄的。如,“存在”这个概念可以统摄“物质”、“精神”、“理念”、“自由”、“必然”、“意志”、“要素”等等的概念,认为它们都是存在的方式;“物质”、“精神”、“理念”、“自由”、“必然”、“意志”、“要素”等等的概念也可以自身为一元绝对地统摄“存在”这个概念。认为存在是一种以“物质”为一元绝对的存在、一种以“精神”为一元绝对的存在、一种以“理念”为一元绝对的存在、一种以“自由”为一元绝对的存在、一种以“必然”为一元绝对的存在、一种以“意志”为一元绝对的存在、一种以“要素”为一元绝对的存在,等等。
概念的进阶表明,当我们接触和使用种种概念时,这些概念是有它们各自不同的阶乘的。这是我们进行语词概念分析,即语言分析时要特别注意的。
根本概念对人类心灵的重要意义在于,人类思维会在概念方式的运作中,不知不觉地以各种根本概念为世界的本原所在、终极所在和绝对所在,如,把“太易”、“阴阳”、“五行”、“理念”、“数”、“物质”、“精神”“要素”、“意志”、“主体”,以及“上帝”、“佛”等等的概念抽象、概念规定和概念统摄,视为世界的本原所在、终极所在和绝对所在,以此规范世界和人生,造就多种多样的,以自我绝对为追求的哲学思维运动。
7、自我和非我的对称架构
一切概念都会进入“自我”和“非我”的对称架构。这种自我和非我的对称架构是概念逻辑的一个极为重要的普遍必然方式。
康德在他的批判哲学中提出了四个著名的“二律背反”,即:
一、正题:世界在时间上和空间上是有限的;反题:世界在时间上和空间上是无限的。
二、正题:世界上的一切都是由单一的、不可分的部分构成的;反题:世界上没有单一的东西,一切都是复杂的、可分的。
三、正题:世界上存在有自由;反题:世界上没有自由,一切都是必然的。
四、正题:存在着世界的最初原因;反题:没有世界的最初原因。
黑格尔指出:“有多少概念发生,就可以提出多少二律背反”。我以为,黑格尔的说法是非常正确的。
对于任何一个概念来说,它的概念抽象和概念规定都处在自我和非我的界分中,由此生成自我和非我的对称架构。这样的对称架构生成概念方式的“二律背反”,即自我和非我的“二律背反”。“二律背反”从本质上来说,它是概念对称架构的逻辑必然。
在概念对称架构中,任何一个概念都内涵了它的自我和非我的对立统一,并从这种自我和非我的对立统一中走向更高进阶的概念抽象、概念规定和概念统摄。如,在古希腊,“正题”和“反题”的对立统一走向更高进阶的“合题”;在康德的范畴表中,“单一”和“多样”的对立统一走向更高进阶的“总体”;在黑格尔逻辑学中,“存在”范畴和“本质”范畴的对立统一走向更高进阶的“概念”范畴,等等。
当我们谈论辩证法时,它的核心和精髓就是对立统一和对立统一的更高进阶,这种对立统一和对立统一的更高进阶缘自于自我和非我的概念对称架构,是概念逻辑的一个极为重要的架构。
自我和非我的对称架构的重要意义在于:
第一,它使得人类思维在概念的对称架构中,产生了种种“二律背反”,引动了一种思想产生另一种相反的思想,以及更高综合的思想。
第二,它使得人类思维在自我和非我的对立统一中,走向更高进阶的概念抽象、概念规定和概念统摄。
第三,它使得人类思维通过对立统一和对立统一的更高进阶,获得了总体的、联系的、过程的、发展的、历史的概念视野。
8、具体到抽象和抽象到具体的运动
黑格尔逻辑学体系的运动法则是从抽象到具体的上升。
黑格尔从极为贫乏抽象的“无”和“有”的对立统一开始,进而以“生成”这个首发的具体概念为能动,展开“自有”、“差异”、“质”、“量”、“度”、“界限”、“现有”、“无限”、“现象”、“本质”、“可能性”、“因果性”、“必然性”、“偶然性”、“交互性”、“普遍性”等等的具体内容。
概念运动在黑格尔那里是一个抽象到具体之矢。其根源在于在黑格尔那里,概念是一个先于一切的抽象之身。在黑格尔看来,世界的进程、历史的进程和逻辑的进程,以抽象为开端,概念运动是一个抽象到具体的矢向。
然而,概念并不是黑格尔所认为的那样是一个先于一切的抽象之身,概念是有它的身世和由来的。概念起源于以符号为中介的指称,它不是先于一切的抽象之身,而是指称和对象联结的造就。黑格尔逻辑学认为概念只是抽象到具体的上升,是一种体系性的偏执和缺失。
完整地考察,一切概念都是指称和对象的联结,只有在指称和对象的联结中,抽象才能发生,概念才能确立。因此,概念的运动,在指称和对象的联结的根基上,是抽象和具体的共生。也就是,概念的运动的开端是抽象和具体的共建。没有具体,抽象就无以抽象。概念是具体到抽象和抽象到具体的联结,只有在这样的基础上,我们才能进而谈论黑格尔的抽象到具体的上升。
抽象到具体的上升,包含了个别概念的抽象到具体的上升、特殊概念的抽象到具体的上升,一般概念的抽象到具体的上升和根本概念的抽象到具体的上升。
以“象”这个个别概念为例,有“象”到“大象、小象、母象、公象、亚洲象、非洲象、驯养象、野象”,等等的抽象到具体的上升,使“象”这个个别概念获得它的愈益丰富的内容和界限规定的充实。
以“家用电器”这个特殊概念为例,有“电视机、录音机、摄像机、洗衣机、冰箱、播放机、微波炉、电饭煲”,等等的抽象到具体的上升,使得“家用电器”这个特殊概念获得它的愈益丰富的内容和界限规定的充实。
以“生物”这个一般概念为例,有“动物、植物、微生物”,等等的抽象到具体的上升,使得“生物”这个一般概念获得它的愈益丰富的内容和界限规定的充实。
以“物质”这个根本概念为例,有“实体”、“场”、“时空”、“运动”、“力”,等等的抽象到具体的上升,使得“物质”这个根本概念获得它的愈益丰富的内容和界限规定的充实。
9、抽象组合
概念的运动以概念为基元,进行抽象组合的概念建构。好比一幢建筑,以建材为基元,是各种建材的组合造就;一部机器,以部件为基元,是各个部件的组合造就。
概念抽象组合,把单一的概念基元,组合为了各种符合的概念建构。
抽象组合方式有:
(1)定义方式的抽象组合。
定义有两种方式,一种是实指定义,一种是词组定义。词组定义由一组语词的抽象组合构造,它是概念抽象组合的一种基本方式。
(2)摹状方式的抽象组合。
如,金山、灿烂的阳光、漂亮的姑娘、壮阔的大河、气势磅礴的瀑布等等,都是摹状方式的概念抽象组合。
(3)关系方式的抽象组合。
以“我”这个概念为核心进行联结,可引出:我的情感、我的父母、我的爱人、我的子女、我的家庭、我的工作、我的技艺、我的专业、我的特长、我的兴趣、我的爱好、我的经历、我的希望、我的追求、我的目标、我的事业等等的概念抽象组合。
在这里,“我”这个概念,通过“的”这个抽象组合的关系词,把“情感”、“父母”、“爱人”、“子女”、“家庭”、“工作”、“技艺”、“专业”、“特长”、“兴趣”、“爱好”、“经历”、“希望”、“追求”、“目标”、“事业”等等的概念基元同“我”的概念联结在一起,展开了一个以“我”为核心的抽象组合。这样的抽象组合又会随着种种新的概念基元的涌入而愈益丰富多样。例如,随着汽车、飞机、游艇、电脑、博客,等等的概念基元的涌入,驱动“我”的概念抽象组合,扩展到我的汽车、我的飞机、我的游艇、我的电脑、我的博客,等等。从而使“我”的概念抽象组合不断扩展,拥有更为丰富的具体内容和历史进动。
(4)语言方式的抽象组合。
即概念从语词概念到语句概念和语篇概念的构造。这种构造,通过语词概念的抽象组合,生成语句概念;通过语句概念的抽象组合生成语篇概念。语言方式的抽象组合,一方面,生成了观念、思想、知识和自我意识;另一方面,使得语词在走向语句和语篇的抽象组合中,生成了语言的使用方法,即语法和文法。
上世纪初,英国分析哲学认为,语句的概念意义由语法生成的。由于缺乏概念的勘察,分析哲学并不了解语词的本身是一种概念构造,从语词到语句的发展,在形式上是语言的,在内容上是概念的,是语词概念的组合生成语句概念,并由此产生语法。由于语词的定义性和阶乘性,一个语词可以具有多种概念意义和概念功用,它的此在的概念意义和概念功用则是由语境和历史的文本所确定的。
不是语法生成概念,而是概念生成语法。语法是概念运动的产物,它和文法一样,是语词概念走向语句概念和语篇概念的概念运动的产物。
概念的抽象组合,极为重要地赋予了人类若干极为重要心灵能力。
第一,组合创造的心灵能力。
如,东汉青铜艺术的杰出代表“飞马踏燕”,其艺术形象极为精美和充满想象:一匹千里马正在疾驰飞奔,体态健美,昂首扬尾,张口嘶鸣,三足腾空,右后蹄下踏着一只惊愕回首,展翅欲飞的燕雀。这个艺术创造把“奔马”的概念和“飞燕”的概念,组合为了一个“飞马踏燕”的概念建构,古人把这样的抽象的概念建构反馈于艺术创造的经验实证,造就了“飞马踏燕”的艺术品。这样的艺术品是自然世界没有的,是人类心灵的概念创造。人类的工具、建筑、生产、科技等等,都是把头脑中的概念抽象组合建构,反馈于经验实证求取的概念创造。
第二,逻辑推导的心灵能力。
如,把火星上的某种地貌和地球上被河流冲刷形成的地貌,用概念方式的集合联系起来,共因地推导出火星上曾经有过河流和水的逻辑证明。所谓逻辑证明,实质上是一种概念集合联系的论证,即把两个或若干经验事实以概念集合的方式联系起来,推导出一种共因之在的逻辑证明。
第三、自由想象的心灵能力。
如,天空飞翔的自由想象,登上月球的自由想象,进入浩瀚宇宙空间的自由想象、登入外星球和外星人接触的自由想象,等等。
斯宾诺莎在谈论概念时曾这样说过,“我说概念而不说知觉,是因为知觉这个词似乎表示心灵之于对象是被动的,而概念则似乎表现心灵的主动”。我非常赞赏斯宾诺莎的这个见解。
10、自我意识
对于心灵来说,一旦从外部对象的概念抽象、概念规定和概念统摄,转向以心灵自身为对象的概念抽象、概念规定和概念统摄时,就会在以自身为对象的概念抽象、概念规定和概念统摄中,生成一种概念方式的自我意识。
当我们谈论自我意识时,人类的自我意识是没有什么神秘和不可理解的。
自我意识既不是上帝的神授,也不是人类的天赋,它是概念方式的生成,是一种概念方式的造就。在茫茫宇宙中,人类的幸运在于,这个物种在地球的生存中,通过符号为中介的指称,以及指称和对象联结的概念抽象、指称和定义的联结的概念规定、抽象和概括联结的概念统摄,抽象组合的概念建构和反馈经验实证的概念求取,获得了概念方式的自我意识、认知能力和实践能力,从动物世界的蒙昧中走了出来。对于动物来说,它们的意识进化的历史由于缺少了符号指称这个文化环节,失却了概念方式的加入和制导,最终未能获得人类的那种概念方式的自我意识、认知能力和实践能力。
自我意识的特征是:
第一,它是一种概念方式的生成,对人类自我意识的理解,应当从概念方式中寻求。
第二,它是心灵以自身为对象的概念抽象、概念规定和概念统摄。
第三,它在以“我”为核心的概念联结中,不断扩展自身的欲望和求取。例如,我的发明、我的制作、我的财产、我的家、我的世界,我的事业、我的梦想等等,获得自我意识的日益丰富的进取、创造和统摄。
精神分析学者弗洛伊德曾就人类心灵的心理分析,提出了原我、自我和超我的构造。在弗洛伊德看来,原我是一种无知觉本能,它遵循着快乐原则;自我是一种知觉到自己的知觉,它遵循着现实原则;超我是一种以自我为对象的监察,它遵循良心原则,或者说道德的原则。至于何谓良心和道德,弗洛伊德很有见底的以儿童的培育为例,指出,超我、良心、道德并不是心灵固有的,它们是在父母对子女的从小实施的赏罚中,在社会的赏罚中,由外在的限制不知不觉地转变为高于自我的监察所造就的。
然而,弗洛伊德并没有为我们说明原我和自我究竟是什么?两者是怎样界分的。在我看来,原我是身体方式的,它是一种生物性的自体本能;自我则是概念方式的,是一种文化性指称的自我意识,用生物性的身体方式能够说明原我但不能说明自我。这也是为何弗洛伊德的论述,在谈到原我时很清晰、明了,而谈到自我时总让人感到东扯西扯,非常迷离和生涩。
11、反馈经验实证
人类的意识结构以身体方式为根基,以身体方式的经验感知为现实性和真确性。这样的根基性必然驱动一切抽象的概念建构反馈于经验实证的求取,获得概念方式和经验方式的统一,由此实现自己的现实性和真确性。
人们常说,劳动创造工具,但有一个问题是,不少动物为了食物和居住也在终生劳动,以它们各自的生存方式利用自然之物。地球上现有的许多动物,它们生成和进化的历史远比人类生成和进化的历史长久,但它们为何不能在世世代代的劳动中创造工具呢?或者说始终未能从自然之物的利用走向概念之物的创造呢?
我以为,根本原因是,工具是概念制导的劳动创造,它是人类头脑中种种抽象的概念建构反馈于经验实证的求取,是概念制导对自然之物利用的改变和创造。动物的心灵没有概念方式,它们的劳动没有概念方式的制导,因而始终滞留于自然之物的利用,不能从自然之物的利用走向概念之物的创造。尽管常常有报道称猩猩等动物能制造“工具”,但这些报道以及许多学者,并不懂得自然之物和概念之物的区别,不懂得工具是一种概念制导的劳动创造,把自然之物的利用和概念之物的创造混淆了起来。
概念之物的特征是:
第一,它是概念建构反馈经验实证的求取;
第二,它是概念制导的实践创造;
第三,它是概念方式和经验方式统一。
概念建构反馈经验实证的求取,内在于人类意识结构的运动,即不断从身体方式的经验感知上升到概念方式的认知,进而由概念方式的抽象建构反馈于经验实证的求取,在这种不断往返的循环中,生成*人类的认识建构和实践创造,造就人类的思想、自我意识和文化进化。
以上是我对概念逻辑基本架构的勘察。至于学者们经常讨论的形式逻辑、辩证逻辑,以及数理逻辑,我以为都是概念方式的生成,是从概念逻辑的主干上绽发出来的。              (回到目录)
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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 22:16:04
唐仲清:红色经典启示录
( 连载之六 )
第八章   简化哲学的策源地——恩格斯《费尔巴哈论》及其他
哲学的原问题的原问题即是:有没有绝对脱离感觉的客观存在。但这一原问题,在经典唯物主义那里根本就不是什么问题,而且还会认为:提出这一原问题的人简直就是荒唐可笑的;经典唯物主义会理直气壮地诘问:“难道日月星辰山川大地动物植物人的身体都不是客观的、不以我们的意志为转移的客观存在吗?”在笔者看来,这种“客观实在论”其实一直混淆了世界的主观呈现即显现式感觉论与造物式感觉论之间的区别。
什么是世界的主观呈现呢?
例如,当我在作“世界是客观的、不以人的意志为转移的”这一表述时,我其实是在宣布:我看到听到触到——感觉到了一个在我身外的、非由我的意识创造出来的世界。但我决不能否认这个客观世界是在我的感觉中显现的,经典唯物主义在批判甚或嘲笑一切感觉论时其实是在否认对客观世界的表述是人的主观表述形式;而且,由于经典唯物主义经过其后学的坚持不懈的肤浅化之后,竟把“主观”这个语词异变成了“幻想创造万物”的同义语,这一异变已经在亿万国人的心中根深蒂固。但若不再以习见,而是以主观的本然意义即属人的表述形式来审视,不难发现:不可否认的是:我们所能看到的、所能表述出来的这个客观的世界正是我们的感觉能力所及的世界,即是说,我们不可能设想能够感触到另一个超越感觉能力(包括所谓感性形式与理性形式)的另一个更加客观的世界。从这一视角而论,我们可以十分唯物地宣布:我的感觉正是世界客观存在的明证。因为世界是不容我作出任意选择的感觉之唯一来源
什么是造物式感觉论呢?
首先需要声明的是:经典唯物主义把一切被其贬斥为唯心主义的理论统统理解为(不容辩白地理解为,实质即强加为)造物式感觉论。按照经典唯物主义的划分:造物式感觉论分为客观唯心主义与主观唯心主义。前者是指在客观世界之前存在一个精神性的人格神或某种神秘的精神存在物(如“绝对观念”之类),正是这一先于世界的精神创造了这个客观的(庞大而沉重的)世界;后者则指是人的感觉意识创造了这个世界,或者:a、世界存在于人脑这一狭小空间之中(肯定装不下,凡在体积上大于人的脑颅的东西都装不下!);b、整个世界无非就是人的幻觉,这将意味着:身外这个世界根本就不具有与感觉意识存在区别的另外的性质、属性、特征,进而可谓:整个世界不过就是人的梦境而已。
必须承认的是:如果某一学说真的就是上述造物式感觉论,那么我们要说,这种感觉论是十分荒谬的,批驳它的论据非常简单,即:对其作出进一步的追问即可:
A、人格神或神秘精神之前又是什么呢?客观唯心论要么只好拒绝回答,要么只好回答仍然是非人格神非神秘精神的客观的、没有任何精神创造因素的物。
B、感觉从何而来呢?仍然只能追溯到没有感觉之前的物。
这似乎是一种概念游戏:当我追究物的本原时,可以追溯到精神;当我追究精神的本原时,又可追溯到物。但经典唯物论不再追问不容质疑地宣布:世界的本原只能是物质而决不可能是精神。但是,只要我们对任何哲学问题引入“证明”或“求证”这一范畴,那么任何命题都可能成为无法圆满证明或求证的“断言”。例如,对于“物质”的本原如果再追问,又如果我们不满足于宣布物质的本原仍然是物质,那么也极有可能宣布物质的本原是另一种异质存在物即精神(例如对人类“物质生产”的追问,等等)。
只有那个不再以物质、精神区分的“存在”概念才能消除上列概念游戏或循环论证。我们说:存在是唯一的,存在(包括我们的幻觉)都是存在物;而与存在相对的范畴只能是非存在,但是:
A、世界上的一切都可以属于存在;
B、所谓非存在仍是一种存在;
C、非存在是我们为了理解存在的唯一性、客观性而人为创设的一个主观范畴。
以存在论审视,物质与精神的区分是没有意义的,因为,一切都是存在而不是非存在,就此而论,我们所区分的物质与精神都是存在着的,都在存在论意义上显属客观的。而且,对于这个统领物质和精神的大全式的客观的存在,我们只能“禁绝追问”,我们不能问:存在的本原是什么,即是说,大宇宙意义上的那个存在只能是本然如此而且没有来源的。由此可见,通常所谓第一性的物质与第二性的精神在存在论意义上只是人为设定的划分。试看下图:
图一                                图二
存在
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物质
   
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精神
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既然大全式的存在是本然如此的,所以说,精神与物质的区分仅只是相对的。如图一所示,“物质”与“精神”之间的虚线表示:如果我们认定任何存在形态均应归属大全存在;再则,如果我们设定物质这一范畴在客观性这一意义上与大全存在相等同,那么可以说,世界上根本就没有什么超物质的,非物质的存在,简言之,没有什么“精神”;精神若要成为一个在性质上根本上完全不同于物质的异质的存在物,只能是一个虚设的概念,正如我们在大全存在的意义上虚设“非存在”一样。就此而论,当我们讲物质第一性、精神第二性时,正是虚设了精神为另一异质存在物方可证立。或者我们竟可以说,言称物质第一性精神第二性只在于言明一种存在形态(或物质形态)与另一种存在形态(或物质形态)的区别。这些,经典唯物主义的哲思似乎都没有虑及。在经典唯物主义看来,物质与精神不但是异质的、分*裂的,而且还是对立的两个概念范畴(见图二),而且“物质”表征了“真实”“真理”,“精神”表征了“虚幻”“谬误”。即是说,对于任何一种学说理论,只要将其归类于精神第一性物质第二性,即已将其归于造物式感觉论,无疑,这种造物式感觉论作为本体论的学说理论百分之百是谬误了,试想:一种哲学理论竟然建立在这个世界是此前某种精神或神鬼创造或者是我的感觉所创造——这样一个荒谬本体论基础上,不是荒唐透顶的谬误还能是什么?经典唯物主义的操作程序如下:
A、寻找强调精神或者不那么强调物质的表述;
B、将存在A情形的学说归类于主观唯心主义或客观唯心主义;
C、作出这一学说理论为谬误的结论。
但有一些学说理论在本体论错谬的前提下对这个被其宣布为幻觉的世界确有许多精当的阐述(如黑格尔的辩证法、历史哲学等等),经典唯物主义便宣布这种唯心哲学中还存在一些可以为我所用的“合理内核”;而对那些没有什么精当理论只是宣布唯物本原的学说(如费尔巴哈的人本主义唯物论),经典唯物主义宣布这种学说的“基本内核”是唯物主义的,那么,最具真理性的唯物主义是什么又是怎样制造出来呢?
即:唯物主义“基本内核”+唯心主义“合理内核”
但是,经典唯物主义做得最多的事情还是前述操作程序ABC,但可惜的是,经典唯物主义似乎主要在于甄别某处理论学说的唯物本体论立场或只是单调重复地声明自己的唯物本体论立场,而如马克思所言:能动的方面都被唯心主义发展了。为什么会这样呢?因为经典唯物主义是一种窒息认知的、固步自封的、自以为是但实质上朴素极致的“简化哲学”。而这一简化哲学的第一策源地则是恩格斯的哲学名著《费尔巴哈论》。
全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。在远古时代,人们还完全不知道自己身体的构造,并且受梦中景象的影响,于是就产生一种观念:他们的思维和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起,人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。如果灵魂在人死时离开肉体而继续活着,那就没有理由去设想它本身还会死亡;这样就产生了灵魂不死的观念,这种观念在那个发展阶段出现决不是一种安慰,而是一种不可抗拒的命运,并且往往是一种真正的不幸,例如在希腊人那里就是这样。关于个人不死的无聊臆想之所以普遍产生,不是因为宗教上的安慰的需要,而是因为人们在普遍愚昧的情况下不知道对已经被认为存在的灵魂在肉体死后该怎么办。由于十分相似的原因,通过自然力的人格化,产生了最初的神。随着各种宗教的进一步发展,这些神越来越具有了超世界的形象,直到最后,通过智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说是蒸馏过程,在人们的头脑中,从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。
因此,思维对存在、精神对自然界的关系问题,全部哲学的最高问题,像一切宗教一样,其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。但是,这个问题,只是在欧洲人从基*督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后,才被十分清楚地提了出来,才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题,这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题:什么是本原的,是精神,还是自然界?——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来:世界是神创造的呢,还是从来就有的?[57]
在《费尔巴哈论》上述经典语录中,作者是在纠正原始初民的一种错谬:即灵魂独*立或神创世界,也就是本文笔者前述的造物式感觉论。进而宣布:哲学的基本问题即为世界本原何者为第一性,是精神还是物质。又如笔者前述,除了那种极端错谬的造物式感觉论,当我们设立何者为本原这一提问时,是已经人为地将精神界定为另一种异质存在物,正如我们设立非存在与存在相对一样,简言之,恩格斯将一切更加强调人类认知即精神方面的理论学说统统归于已被妖魔化的造物式感觉论,然后,成功制造出了一种鉴别真理与谬误的哲学仪器,也就是简化哲学的基本方法*论即“唯物唯心二分法”:
哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的,从而归根到底承认某种创世说的人(而创世说在哲学家那里,例如在黑格尔那里,往往比在基*督教那里还要繁杂和荒唐得多),组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义的各种学派。[58]
自从二分法形成以来,简化哲学便踏上了一条愈益肤浅且浑然不觉的不归路。为什么呢?因为它要做的事情简单得出奇,那就是寻找、发现理论学说中的本原倾向,再作唯物唯心归类,最后宣布唯物是真理,唯心是谬误。说到底,以简化哲学的哲思能力再怎么也不搞不懂:
A、世界正是我们所能感知到的外显情状;
B、我们通过认知我们自己来更加深入地认知世界;
C、思维工具的制造让我们达致认知的深入,等等。
以上ABC,十有八*九会被简化哲学简单理解为唯心主义认识论。
一句话,简化哲学只会宣布“世界本来就是这样子的”,它拒绝(或无能)进一步追问:什么是本然如此,我们所谓的本然仍然是人的感知所及的本然;换言之,人是无法直接感知其感知所不能及的对象的,无论是逻辑推论还是科学仪器,都只能是感觉能力的扩拓,而只有那些更加重视感觉能力扩拓的理论学说才能在范围和深度上更加深入地感知对象,即,让世界更多地显现;可见,简化哲学所谓的本然如此仅仅只能是(按其窒息认知固步自封自以为是的精神头也仅只是)感性直观的朴素认知,它满足于这种肤浅的自白是因为:不懂得认识我们自己(强调精神)才能更加深入地认知世界。这些道理简化哲学似乎都闹不太明白,它只知道,所谓认知也就是思维和存在的同一性:
但是,思维和存在的关系问题还有另一个方面:我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的?我们的思维能不能认识现实世界?我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实?用哲学的语言来说,这个问题叫作思维和存在的同一性问题,绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。例如在黑格尔那里,对这个问题的肯定回答是不言而喻的,因为我们在现实世界中所认识的,正是这个世界的思想内容,也就是那种使世界成为绝对观念的逐步实现的东西,这个绝对观念是从来就存在的,是不依赖于世界并且先于世界而在某处存在的;但是思维能够认识那一开始就已经是思想内容的内容,这是十分明显的。同样明显的是,在这里,要证明的东西已经默默地包含在前提里面了。但是,这决不妨碍黑格尔从他的思维和存在的同一性的论证中作出进一步的结论:他的哲学因为对他的思维来说是正确的,所以也就是唯一正确的;而思维和存在的同一性要得到证实,人类就要马上把他的哲学从理论转移到实践中去,并按照黑格尔的原则来改造整个世界。这是他和几乎所有的哲学家所共有的幻想。[59]
简化哲学高度缺乏怀疑和提问的精神品格,这在《费尔巴哈论》中已见端倪。在简化哲学看来,思维能够认识存在,思维与存在就是同一的,对于以下问题,似乎从未考虑:
A、我们所认知到的对象显现是否为世界本相的全部;
B、我们可否彻底认识世界本相
其实,康德的那个被斥之为“自在之物”的概念正是对世界本相不可能彻底认知的抽象表述,这里面还有一个更加终极的哲学问题,即:
A、思维与存在的同一并非两者的等同,而是思维可能反映存在,而反映永远不可能达到等同的状态;
B、如果A可以证成,那么对象永远不可能被我们彻底认知,对象永远(至少部分地)是一个“自在之物”。
至于恩格斯用以证明人类思维能力的“实验和工业”,声称我们凭此可以“制造出某一自然过程”,似乎在表明:既然可以制造出某一自然过程,正像全知全能的上帝用(而非前述造物式感觉论用精神、幻觉)制造出这一过程,那么,我们就已经彻底认知了自然现象。但这种同属简化哲学的推论是难以成立的:最简单的例子是,千百代农民成功地种植出了红薯,但他们数千年来一直没能认知红薯的化学成份;又比如,我们能够克隆出人并不意味着我们完全彻底地认识了人,尤其是人的意识,即是说,被我们克隆出来的那个人其身上的“意识”“精神”究竟为何物仍是一个未知数;甚至可以大胆地断言:即使我们有一天能够成功地制造出另一颗地球,也不能由此推论我们已经成功地彻底认知了地球。这些反诘一提出,不难得知简化哲学的致思有多么地简单、肤浅。
为了更加具体地了解简化哲学的哲思痛疾,让我们看一下本文笔者在《贝克莱的书桌》、《马赫的要素、铅笔、尖端S》中,对简化哲学的嘲讽式批判:
人的一生一世最真实的感觉就是对我自己的感觉。而我们一旦开始对这种感觉进行哲学探究时,这种最真实的我的感觉却有可能被视为最不真实的东西。例如,当经典唯物主义言之凿凿地宣称“世界是物质的,物质是不以人的意志为转移的”,已经隐含着这样一个认知前提:即:当我断言世界是物质的的时候,我已经把我(我们)的感觉排斥在这一断言之外,更精确地说,我认为我的这一断言所表述的内容是不受任何感觉的影响的;更典型的例证是,我可以科学地描述史前一百万年前地球的状况,虽然那时还根本没有人类,但我的这一科学的描述百分之百是与事实相符的;但问题在于:即使我在使用最先进的科学仪器作辅助手段的情况下,只要我想要表述我的精密观察,我也无法排除感觉对我的描述的影响,直白地说,无论我透过任何科学仪器去观察,我所到的世界都只能是我的眼睛所看到的世界。我眼中的世界会与猫头鹰或是蝙蝠眼中的世界一样吗?应当以谁眼中的世界图景作为标准版本呢?
一切哲学疑问都是从这里开始的:人只能看到人眼所见的世界,但世界的本来面目是什么呢?于是,证明的需要产生了:尽管人是语汇最丰富的生物,但我们却不能轻易地相信人们的断言,我们只应信赖那些经过证明的断言;但我们仍然无法逃离感觉,即是说,我断言世界是物质的,这一断言是我对世界的感觉(主要是用眼睛去看,我把这一感觉用句子表述出来),而当我用各种各样的方式来证明这一断言时(例如用脚去踹石头,或是把手伸到火上去烤),我仍然无法得到一个没有感觉的证明,无论是用以证明的我的手脚对石头与烈火的“实体”之感还是手脚本身的疼痛,这些同样是我的感觉,只不过感觉所生发的器官部位不一样罢了(手脚之感与用眼去看不一样)。只要我承认(我也不得不承认)这一点,问题就出现了:既然我用来证明眼见为实的手脚之感仍然还是我的感觉,我又凭什么可以认定手脚对石头对烈火的感觉可以成为用眼观望石头烈火(并断言其为物质的、实在的)的证明呢?可见:我的感觉可能在不同的场合下会呈现出不同的状态,但无论怎样,我也否认不了这些状况都是我的感觉。我根本就不可能获得一种脱离我的感觉的对世界的“纯粹客观”的认知。那么,假如这世上没有我,没有我的感觉,甚至没有了人类,没有了人类的感觉,那这世上的日月星辰还会存在吗?显然我不敢作这样的断言:没有人的感觉,万物不再存在。相反,以我的在世经历而论,我倒更倾向于断言即使人类消失了,宇宙万物仍然存在,当然我也仅仅只能这样断言而已,因为当人类消灭,任何人也无法证明宇宙万物究竟会不会仍然存在;可见,无论我设想感觉存在还是感觉不存在,对感觉之外的事物我都无法提供“纯粹客观”的证明。那么,“纯粹客观”就只是人们的一个虚妄的玄想罢了,或者说“纯粹客观”简直就是虚无。
也许,人们可以用以下这一公理来挣脱困境:世界的客观性,是不证自明的。
的确,包括哲学教授在内的每一个人其实每天都在体验世界的客观性,但这种所谓“不证自明的客观性”是什么呢?这只能是:我对世界上各种各样事物的实在感就是世界客观性的明证,不需要进一步的证明;然而,朴素的实在感仍然还是我(我们)对世界的感觉。即是说,人们无法找到一种脱离感觉的不证自明的方式而让世界获得不证自明的客观性。
由此可见:人们无法对世界的客观性(或世界的本来面目)提供脱离感觉的纯粹客观的证明。
接下来,让我们考察一下贝克莱的感觉论。
贝克莱是一个经验主义者:他拒斥不能由经验或理性得以证明的东西。我们经验到的才是存在的;在这一点上,贝克莱与各个地方的普通人是一致的。但是贝克莱也同意博学的哲学家和科学家们的看法:人们直接经验到的是他们心灵或意识中的内容。所以,贝克莱把二者结合起来作了这样的表述:对于“不能思考的物”来讲,它们的存在就在于它们能被感知到。无论是论证它,解释它,还是为它辩护,所有的推理思路都要通过这个论题才能得到理解。
贝克莱从同意笛卡尔和约翰·洛克的观点开始,即我们所直接感觉到的是我们的观念。“观念”并不是“灵机一动的想法”或“意见”,而是包含思想和精神意向的东西。他们设想我和我对事物的知觉形成一个中心点,由此我希望证实关于世界的真实性。很明显,我的知觉在很大程度上依赖于我,我的思想或感情可以没有我而存在——也就是说,或独*立于我或外在于我——的想法都是荒唐的:
人人都承认,我们的思想、情感和想像所构成的观念,没有心灵就不能存在。
但贝克莱接着说:
而在我看来,印在感官之中的各种感觉和观念,不论如何组合,不论如何混杂(即不论它们组成什么样的对象),若不是在一个感知它们的心灵之中,便不存在。
我们的思想和想像存在于我们的心灵之中,我们感觉到各种感觉,知觉到各种知觉。而且,贝克莱认为,对象也是由观念或感觉构成的,从而,知觉者的心灵也得由观念或感觉构成。为什么他会这样认为?我们如何知道实在的事物存在呢?只能是因为我们经验到了它们。他接着说:
我想,任何人只要留意“存在”二字用于可感事物时作何解释,他是可以凭直觉知道这一点的。我写字用的桌子存在;就是说我看到它,感觉到它;如果我走出书房后,如果还说它存在,我的意思就是说,如果我在书房中,我会感觉到它,或别的精神正在感觉到它。[60]
贝克莱“世界是感觉的复合”的公式早已臭名昭著,人们甚至可能怀疑这位神学家、大主教是否会有神经病,因为人们把上述命题理解为:整个世界不过是人们的感觉制造出来的东西,而人们凭常识得知:我们根本无法用感觉制造出类似日月星辰、山脉河流那样具有实在性的东西,所以世界是感觉的复合无疑是在彻底否认世界的客观性,那个由感觉复合出来的世界不过是贝克莱本人产生的幻觉而已。本文笔者早在三十多年前就看到了贝克莱这一命题,那时就心想,即便贝克莱是一个唯心主义哲学家吧,毕竟也算是一个大哲学家,再笨,也不会认为一个人可以制造出整个世界,或者竟认为一个人的小脑袋可以装得下大千世界吧。总觉得贝克莱的命题有问题,但人们对这个命题的理解似乎也有点问题,但问题究竟在哪里却不甚了了。
列宁曾指出:“物质是不依赖于人们的感觉而存在的客观实在”。但从认识论的角度来看(即从显现在我们眼前的世界以及这种显现必须依赖于我们的感觉意识的角度来看),世界上确实不存在不依赖于我们的感觉的客观实在(物质),贝克莱的感觉论的让人迷惑的妖魅之处正在于:我们确实不能直接运用另一个不依赖于我们的感觉的世界,来证明眼前这个依赖于我们的感觉而存在的世界,于是乍眼一看,当贝克莱断言世界是感觉的复合,存在即被感知,似乎也无不可。
问题在哪里呢(当然不在前述那种对贝克莱的误读之中)?让我们作一较为详尽的分析。
首先,贝克莱所指谓的“存在”从一开始就是从认识论角度来审视的对象世界。贝克莱所说的存在是“可感事物”;但在这里已经预设了一个贝克莱或感觉论的逻辑前提:只要承认事物都只有被感知才可能显现其存在,那么就可能走向另一绝对主义的断言:任何事物都离不开感觉
其次,个别事物是存在的显现(例如我书房中的书桌),我对事物存在的确证是以我对事物的感觉为手段的(就是说我看到它、感觉到它),那么我们对自己不能感觉到的事物(例如并非个别而是大全的“物质”),也就无法确认其存在了;这一例证进一步地深化了:没有被感觉确证(证明)的事物其存在与否是存疑的。
最后,我不在场时,我自己不能设想个别事物(书桌)的存在,因为个别事物失去了我这个人所能提供的证明;但是,不能被感知或未被感知的存在是不可能设想的,于是我只能设想(这种设想多半为真):当我不在场时,我书房里那个书桌(个别事物)会被别的精神确证其存在。由于不被任何感觉所证明所见证的存在是无法想象的,所以我书房里那个书桌的存在必须由我的或别人的感觉来确证其存在。
贝克莱的感觉论预设了一个逻辑前提:我们根本无法从脱离感觉的本体论角度来探讨存在,因为任何探讨存在的观念总是囿于认识—感觉的范围。但在贝克莱的感觉论中却并没有明确指明这一点,于是他便“偷偷贩运了”(列宁习惯语)主观唯心主义。
贝克莱认为,我们通过感觉实在的事物而知道它们的存在。我们说,“办公室里的桌子存在”,其意是指“我感觉到它,或者,如果我或其它人正在办公室,我们会感觉到它”。但是,只有从经验的角度来看,我的有关桌子的表述才有意义。不论“我的桌子的实在”是什么,我看到它,听到它,而这是以一堆感觉或知觉——视觉、声音、触觉、嗅觉和味觉——的集合为中介来完成的。
我所以说曾有水果香气,只是说我曾嗅过它,我所以说曾有声音,只是说我曾听过它,我所以说曾有颜色,有形相,只是说我曾看见它或触摸着它。我这一类用语,意义也都尽于此了。因为要说有不思想的物,离开感知以外,绝对存在着,那似乎是不可能的。它们的存在就是被知觉,因而它们离开能知觉它们的人的心灵或能思想的东西,便不能存在。[61]
作为“思想之物”的我经验到许多种知觉的一个集合,我称之为“我的桌子”。如果我被打了麻药,或正在做梦,或眼睛被击受伤,我也许会“感觉到”在我身旁有两张桌子,至少在“感觉”的某种意义上可以这么说。事实上,那里仍然只有一张桌子。如果我局限于经由我自己和我的感觉的明证来确立任何有关这个世界的其它事物的存在,这就显得颇为困难。笛卡尔就遭遇过这种“自我中心的困境”。他将自己的思想体系建立在他自身——他的自我——的存在之上,从而使得任何构成世界存在的材料都不出他之外。在近代早期,该困境催生了许多哲学思考。
但是,贝克莱的哲学意图和抱负与其他许多哲学家不同。笛卡尔和洛克试图阐明伽利略和牛顿发展出来的新科学的哲学基础,而贝克莱则尽量把事物的常识的观点与正在出现的科学世界的图景结合起来。为此,他必须表明,科学在他所发展的理论框架内具有意义。为了发展这个理论体系,贝克莱从一个中庸的、为他同时代的人或读者所接受的观点出发,推导出一个异乎寻常的理论——真实的存在就是观念。或许由于他的反直觉的色彩,贝克莱在西方哲学史上是属于受到误解最多的伟大哲学家之一。
在17和18世纪,许多哲学家和科学家认为,宇宙中“真实的东西”是由许多我们看不见的、非常小的颗粒构成的。这些微小颗粒使我们的所有经验得以产生:听一只狗的叫声、品尝卡布其诺冰淇淋、闻到汽车废气、感觉到雪花的融化、看见八月流星。
贝克莱反对这种观点,从而把自己置于与同时代的所有主流科学家相对立的立场上。贝克莱认为,没有物质或物质实体这类东西。在知觉对象的背后也没有别的其它对象来支撑。他认为,没有什么我们看不见的颗粒构成宇宙中实在的东西。取而代之的是有思想的和不能思想的物之区分。不能思想的东西就是观念。或更准确地说,由于观念不能自存,只能存在于心灵之中,所以不能思想的东西就是心灵中的观念。其中一些是实在之物的观念,比如,桌子、云彩、书、鞋子、船、虾或大海。它们是由许多观念组合在一起的观念的集合,但它们的本质在于它们能被知觉到。还有那些完全是想像的观念,比如,花园中的独角兽、彩虹末端的金锅或我的一记跳投为本队赢得了NBA冠军。想像的观念和实在观念。什么是物质?物质能是什么?
有两种可能性:或者,“物质”是指独*立于心灵的实体,它自身是实在的,但不具备任何性质,或者是,“物质”是抽象的类的名词,其所指称的不是经验中的观念或者任何其它特殊的东西。在这两种情况下,贝克莱证明,它是一个不可理解的无意义的概念。
简化哲学对贝克莱的反驳同样可能是粗暴而简单的:
“物质”怎么可能是一个抽象的名词并且没有任何性质呢?物质就是客观存在,就是各种各样具体存在(物体)的总和,物质的性质也就是(?)各种各样具体存在(物体)的性质。其实,贝克莱的所谓谬论也有真知灼见蕴含其间:
A、正如“存在”也仅只是一个标明实在、唯一、无起始无边际的存在物等并无对应的释义也无对应物的概念、范畴、名词,“物质”亦然;
B、物质是物体的总和仅只有认知到全部物体之后才可能由这些物体中抽象出共性进而用以界定“物质”概念。
以上致思在简化哲学那里根本用不着产生,因为二分法、阵营论、归类攻击说等等足以让它自感胜利了。问题在于:哲学如果满足于简单宣布真理谬误而不经由怀疑深化认知还可能前进么?
唯物唯心的二分法仍然还是现今的哲学思维模式;在“批判”的方法*论上,即采用:甄别、归类、判决三步骤。所谓甄别是指,在阅读哲学论著时带着唯心唯物的有色眼镜去作鉴别;一旦发现“唯心”,立即归入“谬论”的类别;判决当然就是宣告其死亡啦,一般都会兼以非常情绪化的咒骂式用语。
但笔者慢慢发现,其实我们的辩唯历唯对一切资产阶级西方哲学的批判根本谈不上是什么真理对谬误的学术批判,因为,在经典唯物主义(辩唯历唯之合称)的批判武器库中也就只几样数也数得清楚的思想武器:
A、世界是物质的,物质是不以人的意志为转移的;
B、世界是可知的,从不知到知,从不完全的知到完全的知;
C、真理是客观世界及其规律在人脑中的正确反映,真理既是绝对的,又是相对的;
D、是人民群众创造历史,而不是英雄人物创造历史(马恩列斯毛除外,因为他们是人民领袖,不是帝王将相)。
经典唯物主义以上述基本观点为甄别仪器,只要发现所读文本中有“唯心论”、“不可知论”等观点甚至是经批判家分析出来的此类观点,立即将其打翻在地,再踏上一只脚,让它永世不得翻身。对于所读文本中的有价值内容,经典唯物批判家根本没什么兴趣,他们最乐于陶醉在又一次发现某某西方大哲竟然觉得这个世界不是物质的——这样一种智慧的狂喜之中,哈,这可是连三岁小孩子都懂的道理呀,这些所谓的大哲怎么这么糊涂呢,这都是唯心哲学给闹的,是呀,只要晓得了世界是物质的,人也是物质的,保准不会犯糊涂成疯颠了,因为,人连精神都没有,打死也不会得精神病了。
但是,经典唯物批判家们除了第N次地重复世界是物质的,物质是不以人的意志为转移的这一朴素常识之外,几乎没有对人类文明作出任何贡献。因为,即使世界即物质是一条放之四海而皆准的真理吧,只是一再重复真理也不能发展真理呀。而且,真正的有价值的学术批判并不是把人一棍子打死,而是,首先去品味所读文本中的真知灼见,然后再用逻辑分析的(而非贴标签打棍子的方法)进行批判;这才叫做批判嘛。例如伟大导师列宁在其《唯物主义和经验批判主义》一著中痛骂马赫、阿芬拉留斯、彭加勒等糊涂虫,可伊里奇·列宁这本《批判》只在赤色阵营显赫一时,而那些被批判的糊涂虫们的“热昏的胡说”(列宁语)却被列为了世界学术名著。鲁迅说辱骂和恐吓决不是战斗,在笔者看来,辱骂和恐吓极有可能也是一种战斗,但绝对称不上是一种批判,因为严格意义上的批判只能是以理服人而非归类宣判。
笔者在研读西方哲学名著时发现,即使已有经典唯物大师早就宣判过某某为“唯心主义哲学家”,一旦将其著述往下看,越看越觉得别人讲的话有道理,自己也从阅读中获得了不少启迪。当然,由于受国教哲学长期影响,放下书时不免惋惜:“可惜呀,啥都懂,就是不懂世界是物质的,物质是不以人的意志为转移的”。不过有时笔者也为唯物大师们哀叹:“可悲呀,除了懂得世界是物质的,啥也不懂”。
近些年来,资产阶级西方哲学越来越吃香了,国教哲学却越来越受冷落。是啊,现代哲学的发源地在西方,我们向西人学哲学这当然没错,但笔者不无遗憾地发现,正如前几十年尊奉国教一样,现在的许多期刊杂志刊发的大量哲学论文也有唯西哲至尊的倾向,说是论文,也就是一些阅读西人著述的笔记和心得,而之所以不能对西人著述进行学术批判,最根本原因还是在于学界似乎存在“哲学脱离生活不以为耻反以为荣”(学者们十分神往地称其为“形而上学”)的不良现象,学的哲学不一样了(马列换成了西哲),但学习的思维模式一般无二,就连苏格拉底那句“我只知道我什么也不知道”的屁话竟也被注释成了智慧的箴言;但在笔者看来,一个人只有什么都知道才叫智慧,什么都不知道的人要么是白痴要么是植物人。如果一个弄哲学的人连这一点儿文胆都没有,干脆回家种地算了。笔者的意思是说,学术批判既不能唯马列至尊,也不能唯西哲至尊,其实西方人的最大优点就是“循着理性—逻辑的思路前进”,当其合乎理性地积攒了某种情绪就骂将出来,骂人也会骂得有根有据,这才可能让人心服口服。
鉴于以上原由,本文笔者试以马赫主义经典之作,马赫所著《感觉的分析》之研读,尝试西哲名著之批判阅读(这一尝试并不表征笔者已达自己所倡的学术批判的水平,只是权且作一示范而已,而已而已)。
颜色、声音、温度、压力、空间、时间等等,以各种各样的方式相互结合起来,与这些要素相联系的,又有心情、感情和意志。在这个组织中,相对稳定、相对恒久的部分特别显著,因而被铭刻于记忆,被表现于语言。显得相对恒久的,首先是由颜色、声音、压力等等在时间和空间方面(函数方面)联结而成的复合体;因此,这些复合体得到了一个特别的名称,叫做物体。这样的复合体并不是绝对恒久的。
我的桌子受到了光照,一会儿更明亮些,一会儿更暗淡些,可能更热一些,也可能更冷一些。它也许被墨水污染了一块。它也许有一条腿折了。它也许经过修理、重漆,各部分都逐一更换过。但是,在我看来,它还是我每天在上头写字的桌子。
我的朋友可以穿另一件上衣。他的面容也许严肃,也许和悦。他的脸色也许由于受光线情绪的影响而有所变化。他的身材也许是由于运动而改变了,也许是经常改变的。但是,恒久的东西的总和总是比逐渐的改变大得多,所以这些逐渐的改变可以略而不计。他依然是同一个天天陪我散步的朋友。
我的上衣也许弄脏了一块,也许有一块扯破了。我的这种说法表示,重要的是恒久的东西的总和,既可能给这个恒久的东西加进新的成分,也可以随后从中抽出不合适的成分。
我们对于这个恒久的东西比较熟悉,这个东西比可变的东西对我们更加重要。这就促使我们养成了表象和命名的经济方法。这个方法部分地是本能的,部分地是随意的、自觉的,表现在通常的思维和语言里。凡是一下子表象出来的东西,都有单一的称呼,单一的名字。
其次,显得相对恒久的,还有记忆、心情和感情同一个特殊物体(身体)联结而成的复合体;这个复合体被称为自我。我也许做这个事情,也许做那个事情;也许沉静,也许快活;也许兴奋,也许忧郁。可是,除开病态不论,剩下的恒久的东西也足以确认我是同一个自我。当然,自我也只有相对的恒久性。自我之所以貌似恒久不变,主要是由于它有连续性,由于它变得缓慢。昨天的许多思想和计划今天可以继续下去,醒时的环境不断使自我想到这些思想和计划(因此,在梦中,自我可能异常模糊,变成两个人,或完全不在场);这些思想计划和长期不自觉地无意识地保持下来的细小习惯,构成自我的基础。在不同的人们中间所存在的自我的差异,很难说比一个人的自我多年经历的差异更大。当我今天回想我的少年时,假若不是由于有记忆的连锁,那末,除开个别地方之外,我将会认为我在童年时代是另一个人。我二十年前写的好多论文,现在我感到是极其陌生的东西。身体的变化很缓慢,这也有助于自我的恒久不变,但比人们设想的程度小得多。这些事情比理智的和道德的自我所得到的分析与重视要少得多。人对自己的认识很不清楚。我写这一段时(1886年),还没有看到利鲍(Th.Ribot)的佳作《人格的病》,在这本书中,他认为共同的感觉是构成自我的重要因素。我对他的见解完全同意。[62]
经典唯物主义的哲学灌输让国民的心智趋于简单化,例如马赫名著《感觉的分析》让我们获得的先入为主的印象就是:奥地利这个吃饱了饭没事干就爱瞎想的唯心论哲学家竟认为世界不是由物质构成的,而是由什么感觉要素构成的;并且他竟然还宣布“物质消失了”,就是说我们眼面前这个真实的不能再真实的物质世界莫名其妙不见了(这可能吗?),如果真的是这样,那么《感觉的分析》最好就甭看了,因为“世界是物质的”早已成为中国人民的生活常识甚至生理本能,看这样的书(马赫书)只会让人犯糊涂倒胃口。
不过,当笔者正儿八经翻开这本唯心论名著时却发现,马赫先生并非像前列经典唯物所批判的那样无知,首先让笔者感到很亲切的是:马赫的文风仿佛在写散文,把高深的哲学理论讲得娓娓动听,不像我们的本土哲学(仿西洋哲学的冒牌货)那样一上来就用大词概念吓唬人。
如果我们不带着一旦发现唯心论倾向即刻打入谬误的阅读习惯去看去思,不难发现:正像一切唯心主义哲学一样,马赫也不满足于重申世界是物质的这样一类常识,抱着对真理的探究精神,马赫是要阐释(笔者本人的理解):
(1)我们是通过怎样具体的途径认知世界的;
(2)我们的认知受到哪些因素的决定和影响;
(3)当我们声称认识到物质时是指谓已经确切地把握到了物质的具体属性,因此,那个没有被我们实际把握到具体属性的“物质”就只是一个空洞的概念。
经典唯物论对马赫主义基于误读的批判有一个从始至终的错误,那就是:用本体论批驳认识论
如果说唯物本体论在世界的终极根源、基始这一点上确实是真理的话(没有任何一个唯心论哲学家会愚蠢到相信整个世界是一个幻觉一场春梦或是装在一颗小脑袋里的大世界),那么经典唯物主义的弱智表现就是满足于重申这一真理,但往往是唯心论哲学家热爱更为复杂的智力劳动,总是想要去探讨世界是怎样显现在我们面前的;笔者发现,任何具有探索倾向的哲学理论都易于发生“本体论与认识论的缠绞” [63]这一现象;道理很简单,即使你从坚持唯物本体论的立场出发但又不满足于单调重复“世界是物质的”,你必然会在不自觉中(在经典唯物主义眼光看来)“落入认识论的泥坑”;当然,关于马赫主义,《感觉的分析》一著中也有许多地方容易引起误会,或者说容易被经典唯物论抓住小辫子,例如:
显得相对恒久的,首先是颜色、声音、压力等等在时间和空间方面(函数方面)联结而成的复合体;因此,这些复合体得到了一个特别的名称,叫做物体
经典唯物论的思维定势中,类似“物质”“物体”等等只能是唯物本体的概念,即物质物体只能是不依赖于人的感觉而存在的客观实在;但在许多唯心论哲学家看来却问题多多(这些家伙都特爱咬文嚼字):“不依赖于人的感觉而存在”这种表述本身就是不能予以证明的,因为对任何事物(包括对“物质”)的任何断言都只能是在人的感觉意识范围内对世界的认知;换言之,不依赖于人的感觉本身仍需要证成,因为任何描述任何断言同样囿于人的感觉,或者就是对世界的感觉之精致的理论表现而已。
马赫是否要告诉我们:不在人们的感觉之内不能把握其属性的物质、物体是没有意义的;物质、物体不会自行地全部地显现自身,而只能以一种与人的主体性、感觉特征等紧密相联的显现自身的方式来显现:我们真切看到的物体(而非空洞指称的“物体”概念)只能是由恒定的感觉要素构成的复合体;物体对人显现的具有稳定性的属性是人所感知的颜色、声音、压力等,于是,物体的具体显现便是在人所感知的范围内,由这些感觉要素所构成,到此,唯物本体便跳出来批驳了:物体不是由感觉构成的,而是自身独*立的客观实在,物体本来就有颜色、声音、压力等属性,这些客观属性作用于人的感官,这才引起了人们关于颜色、声音、压力的感觉意识;以唯物本体的名义,经典唯物论在唯心认识论认为应予探究的地方宣布“世界本来就有……”“世界本来就是……”,简单地说,“世界本来……”的公式是由一个非人的、没有人的感觉的冥冥中的超凡之物来宣布的,因为在马赫看来,我们不可能直接看到“物体”,我们只能看到由颜色、声音、压力等要素组成的复合体,并用“物体”来称谓这个复合体;没有什么“世界本来……”,世界只能是我们看到的那样,道理很简单,任何人也不能告诉我们他没有看到过的世界是啥模样,谁也没资格宣布“世界本来……”,而只能描述“世界看上去……”。颜色是人看到的颜色,声音是人听到的声音,压力是人感知的压力,所以世界只能以人依其身体、感官所能感知的方式来显现自身,也许,在更高级的智能生物或更低级的简单生物的“感觉中”,物体的构成(显现)会是另一番模样,可见,存在的只能是人们眼中的世界,而我们不能贸然宣称“世界本来……”,因为“世界本来……”的意思是指,在任何情况下任何认知者的感觉中世界都只能是本来那个模样,可见:
物质世界确实是独*立存在的客观实在,但我们只能把握到人们所能把握到的那些部分。
那么,本体论如何安身立命?
笔者认为,就大宇宙(不是银河系太阳系意义上的小宇宙)是一个无边无际且永恒不灭的“存在”而言,就即使人类死光死绝了大宇宙仍将永世长存而言,作出一个唯物本体的断言是具有充分理由的,而且这一断言只能由思辩哲学来设立。然而,这一本体论断言确实就只是一个没有更加具体内容的概念、命题,而一旦我们试图具体认知各种物体便会发现,仍然依靠本体论的概念(例如“物质”)是不行的;我们必须更加精微地探究人类是如何认知、把握世界的(认识论探索),其实,在展开认识论探索的同时也在丰富本体论的内容(世界在人的感觉意识中是如何显现的,可能显现出哪些“本来就有……”)。
自我,同物体对于自我的关系一样,也引起类似的假问题。这些问题的实质可以简短地指明如下:我们把上述要素用字母ABC…,KLM…,αβγ…来表示。为清楚起见,把那些通常叫做物体的、由颜色、声音等等组成的复合体称为ABC…;把那些叫做我们的身体的、在前一类复合体中以某些特点为优异标志的一部分复合体称为KLM…,把意志、记忆印象等等构成的复合体称为αβγ…。通常把组成自我的复合体αβγ…KLM…与组成物质世界的复合体ABC…置于对立的地位。但是,有时只把αβγ…视为自我,把KLM…ABC…视为物质世界。初看起来,好象ABC…是离自我而独*立的,并且是与自我相对立的。可是,这种独*立性只是相对的,一经细究,就消失了。固然,αβγ…这种复合体可以有很多变化,而不引起ABC…那种复合体上多大看得出的变化;反过来,也一样。可是,αβγ…的好多变化却能通过KLM…的变化而波及ABC…;反之,也一样(例如,人的强烈思想变为行动,或是环境引起我们身体上看得出的变化)。同时,KLM…与αβγ…的相互联系,或KLM…与ABC…的相互联系,比后两种复合体的相互联系更紧密。三种复合体的这种关系,恰好在通常的思想和言语中表现出来。
但是,精细的考察指明,ABC…总是由KLM…共同决定的。一个正立方体,近看大,远看就小了;左眼看它是一个样子,右眼看又是一个样子;有时它会被看成是两个;假如闭上眼睛,就完全看不见了。所以,同一物体的性质似乎为我们的身体所改变,以我们的身体为条件。可是,有许多不同表现的同一个物体到底在哪里呢?我们只能回答说不同的KLM与不同的ABC…相结合。[64]
正如笔者前述,许多对哲学作出了重大贡献的唯心主义哲学家都不满足于“世界是物质的”,“认识就是物质世界在人脑中的反映”这样空洞的概念,而是试图更加精微深入地去研究人是怎样去认识世界的。由于笔者前述的“本体论认识论的绞缠”,研究人怎样认知世界往往也就是在研究世界如何在人眼中显现,而要研究我眼中的世界(而非那个不以任何人的感觉作为基础由一个无人身冥冥中存在的X所宣称的世界),都只能从自我出发(当然经典唯物主义已经完全习惯了脱离人的感觉意识而又全知全能,一旦发现“自我”即刻打入谬误)。也许,西方许多大哲学家认为类似世界是物质的早已是朴素的常识不必一再重申于是懒得提起,殊不知这种不愿屈尊重复常识的习惯却被经典唯物主义时时抓住了小辫子。马赫竟然说“那些叫做物体的、由颜色、声音等等组合的复合体称为ABC”,按经典唯物论的思维定势,首先设想自己(偷偷未言明地设想)是一个脱离了任何感觉且全知全能的认识者,进而宣布自己认识到“世界是客观的”,“物体本来就有颜色、声音,而不是人感觉中的颜色声音构成了物体”,有意或无意的误会从一开始就注定了:马赫心目中的“物体”是我们的感官所能知觉到的具体的物体,而经典唯物主义的“物体”则是与任何具体物体无关且在人的任何感觉之外的客观的物体(在马赫看来,这样的物体、物质就只能是关于物体、物质的“概念”,空洞的概念)。
在马赫看来,世界图象只能是我们看到的景象,而不是一个“世界是物质的”这样一个空洞的断言;当我们声称世界是物质的,应当宣布我们看到的是什么样的物质,而要具体回答这个问题则必须更深入研究人是怎样感觉认知世界的,人对世界的认知(世界如何显现自身)会受哪些因素的影响;在笔者的理论中,马赫的要素论可以一言以敝之:
人对世界的认识是一个合因之果(笔者语)
既然脱离人的感官感觉等主体特性的认识是根本不可能的,那么就有必要研究外在世界对人感官感觉的作用,另一方面,人作为“能动的主体”也不是一面静止不动的镜面,换言之,客体是一因,主体又是一因,认识只能是合因之果;但是,客观世界不可能不受主体特性制约、影响地直接显现自己的本来面目,客观世界只能按照人的感官知觉的主体特性、认识能力来显现自身,例如某物体的细部人只能看到100处,而鹰则可能看到1000处;警犬能闻到500种气味,人却连50种都闻不到,可见,老鹰看到的世界,警犬闻到的世界与人眼中嗅中所能感知的世界真是不一样,当然,世界仍然是客观的,不以人的意志为转移的,因为物体的属性和气味如果没有(本来没有)500种1000种甚至更多,无论怎样灵敏的感官也不会感知得到了。问题是:人要宣称我已看到物体的100处细部,我已闻到物体的50种气味,能够不经感觉认知直截了当地宣称本来就有100处细部50种气味么?那么我为什么只看到100处而不是1000处,只闻到50种而非500种呢?唯心主义哲学家试图解开这一认识论之迷。
马赫的所谓“要素”,用笔者的话来讲也就是形成认识结果的“合因”,其中颜色声音压力等要素是外在世界较为恒定地向主体显现的固有属性(在人的知觉中这些固有属性表象为颜色、声音、压力),在笔者的理解中,马赫的论述中根本就没有下述的意思:那些外在的客观的物体根本不存在,任何物体都是由人们感觉中的颜色声音构成的而非真实存在的;在马赫看来,只是言称物体是一个独*立的客观实在是毫无意义的,问题在于我们是以何种方式去把握物体的固有属性(由于人受感官限制,我只能看到我能看到的那么多,所以我无权宣布世界的本来面目就只能是我所看到的那样子,因此“固有属性”并不是一个封顶的限制性概念);另外,人的身体的生理结构、身体的健康状况、身体的位置与身体的运动同样会影响人对世界的认知;更为重要的是,人还是具有情感活动思维能力的高级动物,同为一物,人不只是消极被动地受物作用,而且其情感与思维会成为自发运动的动力源,不但是ABC作用于KLM,还可以由αβγ引起KLM的运动变化,进而影响ABC显现出不同面貌,举例来说,我厌恶这个眼前的人(αβγ),我闭上眼(KLM),那我眼前就没有了那个人身上的颜色声音而只觉眼前一片粉红即闭眼状态下对阳光的感知(ABC)。
只要理解了人只能看到听到他能看到能听到的颜色和声音就不难理解为什么马赫会宣布ABC的独*立性只是相对的,一经细究,就消失了,因为ABC只能是人的感觉意识所能知觉到的ABC,脱离人的感觉意识而处在人的感觉意识之外却又被人所认知的ABC是根本不存在的,这样一来也不难理解马赫所说“ABC……总是由KLM……共同决定的”。
那么,经典唯物主义又是怎样批判马赫“要素说”的呢?请看下文[65]:
马赫之提出要素论是鉴于他早年阐述过的主观唯心主义过分露骨,容易受到唯物主义的非难,因而感到有必要给这种唯心主义蒙上一层面纱。
马赫早年是怎样阐述其唯心主义观点呢?他在1872年写道:“科学的任务只能是:(一)研究表象之间的联系的规律(心理学);(二)揭示感觉之间的联系的规律(物理学);(三)阐明感觉和表象之间的联系的规律(心理物理学)”。[66]这里,马赫公开否定了科学研究的对象是人以外的物质世界,因为无论是心理学或物理学,都只与人的意识(表象、感觉)相关。物理学所研究的物体不是存在于人的意识之外的客观对象,而只是人的主观的感觉之间的联系;心理学所研究的心理意识不是作为大脑和神经系统的产物的意识,而是第一性的存在。感觉(或者表象)不是物或物体的映象,相反,物倒是感觉之间的联系。物是感觉的复合——这就是马赫哲学的基本前提。马赫在他的《力学》中对这种思想讲得更明确:“感觉不是‘物的符号’,而‘物’倒是具有相对稳定性的感觉复合的思想符号。世界的真正要素不是物(物体),而是颜色、声音、压力、空间、时间(即我们通常称为感觉的那些东西)。” [67]马赫在此表述的正是从思想和感觉到物的唯心主义路线,是贝克莱的物是“感觉的组合”的公式的简单重复。它必将得出整个世界都是我的感觉的荒谬结论。“从这个前提出发,除了自己以外,就不能承认别人的存在,这是最纯粹的唯我论”。[68]
为了掩盖这种荒谬的主观唯心主义和唯我论,马赫在《力学》(1883)中第一次提出用要素代替感觉。在《感觉的分析》等著作中他对要素论作了更详尽的阐述和发挥。原来他说第一性的东西是个人、自我的感觉、物是感觉的复合。现在他改口说:“不是自我,而是要素(感觉)是第一性的”。[69]物体、世界无非是要素的复合体。“一切‘物体’只是代表要素复合体(感觉复合体)的思想符号”。[70]离开了要素就没有物体和世界。“关于物质、关于世界,我们只知道它是一种人或种种不同人的感性要素的函数联系。凡是不能在一定条件下对这个人或那个人的感性要素、意识内容发生影响的东西,都是不实在的”。[71]
什么是要素呢?马赫自己已在括号中指出它就是感觉。说物是要素的复合仍然是说物是感觉的复合,说世界的基础是要素也仍然是说世界的基础是感觉。感觉是自我的感觉,要素也仍是指自我的感觉。“当自我不再感觉绿色,当自我死了的时候,绿色这个要素就不再出现于通常熟悉的聚合体中了”。[72]马赫企图给人一种印象,似乎说物是感觉的复合往往使人想到它只能是主观的、心理的东西,从而有片面性;如果说物是由要素构成的,就可以克服这种片面性。他说:“知觉和表象、意志、情绪,简言之,整个内部世界与外部世界,就都是由少数同类的要素所构成,只不过这些要素的联结有暂有久罢了。通常人们把这些要素叫作感觉。但是,因为这个名词已经有一种片面的学说的意味,所以,我们宁可象我们已经做过的那样,只谈要素”。[73]既然要素代替了感觉,那样科学的任务就由探求感觉之间的联系变成了探求要素之间的联系。“一切研究都是要探知这些要素的联结方式”。[74]
为什么用要素代替感觉能够避免“片面性”呢?马赫所提出的主要论据是:要素看起来不象感觉那样是纯主观的、心理的东西,也不象唯物主义者所说的物质那样是超出感觉、经验范围的东西,而是一种非心非物、或者说超乎心物对立的中性的东西,因为要素在一种联系上可以成为物理学的研究对象(物体),在另外一种联系上可以成为心理学的研究对象(感觉)。马赫是怎样具体说明这一点呢?
他把要素分为三类,用字母表示为:ABC……,KLM……,αβγ……。ABC……代表物理要素,如颜色、声音等,它们组成物体;KLM……代表生理要素,例如神经系统、眼网膜等,它们构成*人的身体;αβγ……代表心理要素,例如意志、记忆等,它们构成*人的自我。[75]马赫说,这三类要素并非独*立存在,而是相互影响。ABC可以影响αβγ,αβγ也可以影响ABC,这两类要素的相互影响又都是通过KLM。KLM是ABC和αβγ的中介。整个世界即存在于ABC、KLM|αβγ这三类要素的相互联系中。要素虽有心理要素和物理要素之别,但既然它们是相互联系在一起的、相互作用的,那就可以超出心物之间的对立了。从表面上看来,马赫这么说似乎避开了物质第一性还是精神第一性这个哲学基本问题。因为他既肯定心理要素可以影响物理要素,又肯定物理要素可以影响心理要素。而且他说的αβγ影响ABC要通过KLM,也容易使人误以为他肯定他的思想对外部物质世界发生影响要通过人的身体,似乎他肯定了人的生理机体是心理活动的物质基础。这样,马赫的荒谬的主观唯心主义就暂时被掩盖起来了。他声称,按照这种办法,“自我与世界,感觉(现象)与物体的对立就消失了,只须考虑αβγ……ABC……KLM……这些要素的联系,而那种对立只不过是对于这种联系的不完全的表示”。[76]“因此,照这样看,我们就见不到物体和感觉之间、内部和外部之间,物质世界和精神世界之间有以前所指的那种鸿沟了”。[77]马赫甚至宣布他由此克服了唯物主义把物质和精神对立起来的“心物二元论”,而构成了一个“统一的、一元论的宇宙结构”。[78]
其实,只要进一步看看马赫所谓要素是什么、它们又是怎样联系的,就可发现要素论的唯心主义实质。
首先,马赫用ABC……所代表的物理要素根本不是不以人的意识为转移而独*立存在的物质的东西。对此马赫供认不讳。他说:“初看起来,好象ABC……是离开自我而独*立的,并且是与自我相对的。可是这种独*立性只是相对的,一经细究,就消失了”。[79]为什么物理要素ABC……不是独*立的呢?马赫说,那是因为它们的存在以人身体为条件,它们作为什么东西存在,取决于人的身体状态。“精细的考察指明,ABC……总是由KLM……共同决定的。一个正方立体,近看大,远看就小;左眼看它是一个样子,右眼看又是一个样子;有时它会被看成是两个;假如闭上眼睛,就完全看不见了。” [80]马赫的这段话告诉我们,他所谓物理要素(物体)的存在依赖于人的身体,就是指依赖于人的感觉。他企图用人的感觉的相对性、感觉的东西不能完全准确地反映对象,来否定感觉所反映的外部对象的实在性。
其次,马赫所谓αβγ……心理要素要通过KLM……生理要素才能影响ABC……物理要素,一点也不意味着他承认人的机体是其心理活动的物质基础。因为,在马赫看来,构成感觉和思想器官的KLM……生理要素也象ABC……物理要素一样,是不能离开αβγ……心理要素而独*立存在的。外界物体是人的感觉的复合,人的头脑和眼耳鼻舌等感觉器官,也同样是感觉的复合,并非感觉之外的什么物质的东西。在这一点上,阿芬那留斯说得更加露骨。他说:“我们的头脑不是思维的住所、座位、创造者,也不是思维的工具或器官,承担者或基质等等”。[81]“表象”“不是头脑的(生理的、心理的、心理物理的)机能。”感觉不是“头脑的心理机能”。[82]
再次,马赫所谓αβγ……心理要素通过KLM……生理要素接受ABC……物理要素的影响,完全不意味着他承认人的感觉、思想是物质对象作用于人的感觉和思想器官的结果。他根本不承认客观物质对象是人的感觉、思想的来源。对于这一点,马赫自己也是再三强调的。在《感觉的分析》第2章《论成见》中,他竭力企图证明人的心理活动、认识活动与客观物质对象无关,外部对象不能引起人的心理活动。马赫所谓“成见”,就是自然科学家们在自己的科学实验的实践中所形成的一种自发的唯物主义观点:承认客观存在的物理对象是感觉的来源,是物理学概念的来源。马赫竭力攻击这种“成见”。他认为物理学的对象只能是感觉,而不是感觉以外的物体。“我所能观察到的东西,即我的感觉”。“我坚持每个物理学概念仅是本书称为ABC……的感性要素的一定形式的联系”。既然连物理学的概念也与人的感觉、思想以外的物理对象无关,那马赫所谓心理学的概念(他指的是人的整个认识)就更不是来自外部对象了。马赫惊呼人们竟然把这种物理学中的“成见”搬到人的整个认识活动中来,从而造成了“很大的干扰”和“明显的纷乱”!这就说明,马赫坚决排斥承认人的感觉、思想以外部对象为来源的思想。
上引经典唯物主义对马赫要素说的批判概括如下:
(1)科学的研究对象不是人的表象与感觉,而是客观世界,因为人可以直接研究物质世界本身,而不是去研究我们所能感知到的对象世界;(而在笔者看来,这样的直接研究只有上帝能做得到!)
(2)“物”这一思想符号只能用来称谓物本身,而不能用来称谓物作用于我们(对我们显现的)颜色、声音、压力等等属性,例如,当我说“苹果”这个词时,并不意味着用它来指称水果、固体、红色、酸甜、多汁等等我所感知的属性,而是用来指称苹果本身,至于苹果本身又是什么却只能意会不可言传,因为一讲起来,又会提到我所感觉到的“水果、固体、红色……”等感觉要素的复合了,那么一来我就不是唯物主义而是唯心主义了。
(3)即使我们不否认我们能感觉到物的属性较为稳定地显现为颜色、声音、压力等,但我们不能承认这些属性是在我们的感觉中的,而应当说它们是物质固有的,所谓物的独*立存在就是指在人的感觉之外存在,至于当任何人对任何物都无从感觉时,那时的物是什么样子,那就没有任何人知道了,但可以告诉你,即使我没有对颜色声音的感知,但我也知道(!)颜色声音是物的固有属性。所以我们决不能像马赫那样讲什么世界的要素是颜色声音,世界没有什么要素不要素的,世界是一个不依赖于人的感觉的客观实在,世界就是它本身,因为我们一旦承认我们通过颜色声音等要素去认知把握对象,那我们就必将得出整个世界都是我的感觉的荒谬结论;
(4)我们经典唯物主义所使用的“物质”“物”“世界”等概念,只能在本体论意义上使用,例如马赫讲“物是由感觉要素构成的”,这就等于说外在世界根本就不存在,整个世界都只能是我一个人的感觉,决不能说我们的感觉要素构成了物,只能说物是独*立存在的客观实在;物有什么属性(例如颜色、声音等属性)作用于我们的感官就造成什么感觉(感觉中的颜色声音),我们甚至不能承认物的显现是受人的感官结构、身体状况、主观意愿等影响的,只要一承认主体性,那就是主观性,再严重一点就又落入唯心主义的谬论里去了。
可笑的是,当经典唯物主义打翻一切唯心主义第N次地向世人宣布“世界是物质的”之后,如果还想去研究人们是怎样认识世界的(世界如何显现),还得把自己批判过的所有唯心主义理论一一检起来,重叙一遍(因为经典唯物主义除了宣布世界是物质的,对研究人们怎样认知世界〈世界如何显现〉既没兴趣也没能力);唯心论哲学家呀,你们怎么这么不小心呀,你们只需要在自己的所有著作中多作一个声明那就无人能批了:“本人之所有论述以承认世界的客观存在为前提”或者“本人在认识论方面的探讨并不意味着放弃本体论上的唯物观点”,甚至可以更直截了当地宣布“我马赫郑重声明本人承认世界的客观性”。或:“我马赫不认为世界只是我马某人的幻觉”,等等,那么经典唯物主义就很少有下刀子的可乘之机了。
话扯远了,让我们还是回到简化哲学的策源地即《费尔巴哈论》上来。
笔者对本部分的写作没有按照《费尔巴哈论》原著的编排序列展开哲思,而是以本体论、认识论、辩证法、历史观为致思结构,笔者对简化哲学四个论域的基本界定是:
①  固步自封的本体论;
②  窒息认知的认识论;
③  毁灭现实的辩证法;
④  再创新世的历史观
现在让我们对简化哲学的本体论、认识论的探讨告一段落,转入对其“辩证法”的探讨。
正如笔者在前所嘲讽的那样,简化哲学家们所能做的事情是再简单不过了,这一点,在对黑格尔辩证法的“革*命改造”方面尤为典型。
黑格尔不是简单地被放在一边,恰恰相反,上面所阐述的他的革*命方面即辩证方法被接过来了。但是这种方法在黑格尔的形式中是无用的。在黑格尔那里,辩证法是概念的自我发展。绝对概念不仅是从来就存在的(不知在哪里?),而且是整个现存世界的真正的活的灵魂。它通过在《逻辑学》中详细探讨过的并且完全包含在它自身中的一切预备阶段而向自身发展;然后它使自己“外化”,转化为自然界,它在自然界中并没有意识到它自己,而是采取自然必然性的形式,经过新的发展,最后在人身上重新达到自我意识;这个自我意识,在历史中又从粗糙的形式中挣脱出来,直到绝对概念终于在黑格尔哲学中又完全地达到自身为止。因此,在自然界和历史中所显露出来的辩证的发展,即经过一切迂回曲折和暂时退步而由低级到高级的前进运动的因果联系,在黑格尔那里,只是概念的自己运动的翻版,而这种概念的自己运动是从来就有的(不知在什么地方),但无论如何是不依任何能思维的人脑为转移的。这种意识形态上的颠倒是应该消除的。我们重新唯物地把我们头脑中的概念看作出现实事物的反映,而不是把现实事物看作绝对概念的某一阶段的反映。这样,辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学,这两个系列的规律在本质上是同一的,但是在表现上是不同的,这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律,而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中实现的,而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。这样,概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映,从而黑格尔的辩证法就被倒过来了,或者宁可说,不是用头立地而是重新用脚立地了。而且值得注意的是,不仅我们发现了这个多年来已成为我们最好的工具和最锐利的武器的唯物主义辩证法,而且德国工人约瑟夫·狄慈根不依靠我们,甚至不依靠黑格尔也发现了它。[83]
姑且承认老糊涂哲学家黑格尔竟然宣称绝对观念先于世界存在,接下来又外化为自然界、人类和自我意识——这种造物式感觉论,但我们经典唯物主义又做了什么?在黑格尔那里,辩证法是概念的自我发展,在我们这里:
①我们宣布辩证法不是我们头脑里的辩证公式,而是自然界本身固有的规律
②奇怪的是:经典唯物主义的客观辩证法诸规律与黑格尔所归纳出的唯心主义诸规律简直一模一样,似乎我们只做了一件事,那就是宣布黑格尔的辩证法不是存在于我们头脑中的,而是存在于自然界本身的,是啊,甚至我们还可以从另一个侧面来求证:如果这些规律不是自然界和人类思维固有的,何以黑格尔和我们不约而同地都会认识到完全相同的规律呢?但问题在于:a、这些规律确实是黑格尔先于我们认识到并总结出来的,我们有“拿来主义”之嫌疑;b、我们没有提供出完全抛开老糊涂而从唯物本体出发自行地、独*立地认识到这些辩证规律的证据,但我们却做了一件英明得无以伦比的事:
宣布黑格尔辩证法内容是客观世界固有的!
那么聪明的黑格尔一辈子写了那么多的书,但他聪明一世糊涂一时,偏偏忘记了作出这一声明:我所书写的一切统统都是客观世界本身的规律在我头脑中的反映!天才距离白痴只有一步之遥!当然啰,如果黑格尔真的这么做了,那么经典唯物或简化哲学就没戏了。
偏偏就有这么巧的事,经典唯物论只需一根假想的杠杆便轻松愉快地撬起了整个地球!简化哲学就这么鬼使神差地实现了哲学史上的哥白尼革*命:
而这样一来,黑格尔哲学的革*命方面就恢复了,同时也摆脱了那些曾经在黑格尔那里阻碍它贯彻到底的唯心主义装饰。一个伟大的基本思想,即认为世界不是既成事物的集合体,而是过程的集合体,其中各个似乎稳定的事物同它们在我们头脑中的思想映象即概念一样都处在生成和灭亡的不断变化中,在这种变化中,尽管有种种表面的偶然性,尽管有种种暂时的倒退,前进的发展终究会实现,——这个伟大的基本思想,特别是从黑格尔以来,已经成了一般人的意识,以致它在这种一般形式中未必会遭到反对了。但是,口头上承认这个思想是一回事,实际上把这个思想分别运用于每一个研究领域,又是一回事。如果人们在研究工作中始终从这个观点出发,那么关于最终解决和永恒真理的要求就永远不会提出了;人们就始终会意识到他们所获得的一切知识必然具有的局限性,意识到他们在获得知识时所处的环境对这些知识的制约性;人们对于还在不断流行的旧形而上学所不能克服的对立,即真理和谬误、善和恶、同一和差别、必然和偶然之间的对立也不再敬畏了;人们知道,这些对立只有相对的意义,今天被认为是合乎真理的认识都有它隐蔽着的、以后会显露出来的错误的方面,因而它从前才能被认为是合乎真理的;被断定为必然的东西,是由纯粹的偶然性构成的而所谓偶然的东西,是一种有必然性隐藏在里面的形式,如此等等。[84]
革*命的辩证法究竟为何物?
按照恩格斯以上论述:革*命的辩证法就是客观世界永恒运动否弃一切现存物的“本性”。
正如笔者前述,马克思对黑格尔进行了最猛烈的批判,但尤其是在方法*论上他却忠实地继承了自己的老师;其中又以“辩证法”为重中之重。当然,马克思(包括后来的恩格斯)宣布对黑格尔的辩证法进行了唯物主义的改造,而在笔者看来,这一改造并非是用另一种全新的、不同于黑格尔的辩证法来取代黑格尔的辩证法,而是直接宣布黑格尔构建的辩证法并不存在于人脑之中,而是存在于自然界本身。但有一个基础性的疑问是不容回避的:如果辩证法公式存在于自然界本身,那么黑格尔是绝不可能在自己的人脑里发现的,为什么马恩与黑格尔分别在自然中与人脑中发现了(抑或发明了)一模一样的辩证法?!
下面让我们先来看一下麦克伦莱在《马克思思想导论》中对辩证法所作的“评论”:
对古希腊人——芝诺和苏格拉底——来说,辩证法是借助于提问和回答来讨论问题的艺术,是借助于此类讨论来发展一种平衡的观点。传统的基*督教神学以种种形式表达了经由否定的辩证的进步观念。这两类概念变成了黑格尔的历史观的核心,它们转而深刻地影响了马克思自身的辩证概念。正如他谈到法国革*命时所说的,黑格尔是从这一信念开始的:“人的存在在其头脑中,即在理性中有自己的中枢,在它的灵感下,人构筑了现实的大厦”。在他的最伟大的著作《精神现象学》中,黑格尔追踪了心灵或精神的发展,重新将历史运动引入哲学,并断言认识人的心灵可以达到绝对知识。他分析了人的意识的发展,从它对当下的直接感知到自我意识的阶段——一种允许人分析世界和因此确定自己行动的理解。接此而来的是理性的阶段本身——对现实的理解——在此之后,借助于宗教和艺术,精神达到了绝对知识,一种人在世界上认可其自身的理性阶段的水平。黑格尔把这些阶段称作“异化”,因为它们都是人的心灵的创造品,却被认为独*立于和高于人的心灵。这种绝对知识同时是对人的精神的一种扼要重述,因为,随着它超越这些阶段,每一个连接的阶段同时保留了先前阶段的因素。黑格尔把这种既超越又保存的运动称作“扬弃”(Aufhebung),一个在德语中有着这种双重意思的词语。黑格尔还谈到“否定的力量”,认为在一切现存的事物状态和正在变易的东西之间,永远存在一种张力。因为一切现存的事物状态都处于被否定的过程中,并变成某种其他东西。这个过程就是黑格尔用辩证法所指的含义。
马克思后来认为,黑格尔是第一个“全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”的思想家。重要的是要明白,当马克思旨在让黑格尔的唯心主义的辩证法以足立地时,通过按照后来由恩格斯开创的传统来设想一种辩证唯物主义,是做不到这点的。在恩格斯看来,这种唯物辩证法是基本的,能够以否定之否定、对立面的渗透和量转化为质的“规律”来概括。似乎毋庸置疑,马克思也假定存在一种自然界的辩证法;而那恰是黑格尔所认为的。马克思很愿意提到这一事实,即在一定的社会条件下,货币中量的增长能够使它从质上转变为资本,就像黑格尔的量转化为质的规律的例子那样。在《资本论》第一卷的结尾,他认为,“资本主义占有方式、资本主义生产方式的结果产生了资本主义的私有制。这是对个人的、以所有者的劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然规律的必然性,开始了对自身的否定。这是否定的否定”。但是,任何对自然界的辩证知觉是服从于历史实践的辩证法,即人和自然之间的辩证法的。
如果我们承认马克思宣布辩证法直接存在于自然界之中但又完整保留了黑格尔辩证法的内容即不难看出:辩证法是被当作必然性、规律、绝对方法等范畴服务于唯物史观的;下面让我们先来读一段马克思的论述:
既然我们在逻辑范畴中发现了一切事物的实体,那么也就不难设想,我们在运动的逻辑公式中发现了绝对方法,它不仅解释一切事物,而且还包含一切事物的运动。
关于这种绝对方法,黑格尔这样说过:“方法是任何对象所不能抗拒的绝对的、唯一的、最高的、无限的力量;这是理性在每一个对象中重新发现自身、认可自身的倾向”。[85]既然一切事物都归结为逻辑范畴,每一种运动、每一种生产行为都归结为方法,由此自然得出结论,产品和生产、对象和运动的任何总和都可以归结为应用的形而上学。黑格尔为宗教、法等做过的事情,蒲鲁东先生也想在政治经济学上如法炮制。
那么,这种绝对方法到底是什么呢?是运动的抽象。运动的抽象是什么呢?是抽象条件下的运动。抽象条件下的运动是什么呢?是运动的纯粹逻辑公式或者纯粹理性的运动。纯粹理性的运动又存在于何处?存在于它形成自身,把自身跟自身对峙,并且调解自身;存在于它把自身表述为正题、反题、合题;或者进一步说,存在于它自我肯定、自我否定和否定自我否定。[86]
为什么需要辩证法这一绝对方法呢?正如笔者在《颠覆旧世界的新哲学》一文第一部分“革*命论的诞生地——异化理论”中指出的那样,(按照传统思维)任何理论都必须为自己寻找到具有终极性的本体论基础。正因为如此,马克思沿袭了黑格尔辩证法,但由于马克思认为自己的唯物史观是一门类似自然进化论那样的科学,那就决不能像黑格尔一样认为辩证法仅只是一种人脑中的逻辑学,而是直接存在于自然中的宇宙基本规律;在马克思那里,这还只是一个宣言,而他的思想盟友恩格斯却决心以自己的渊博学识来完成这一抱负了。下面让我们看一下恩格斯在《反杜林论》中对“自然辩证法”的论述:
所谓的客观辩证法是在整个自然界中起支配作用的,而所谓的主观辩证法,即辩证的思维,不过是在自然界中到处发生作用的、对立中的运动的反映,这些对立通过自身的不断的斗争和最终的互相转化或向更高形式的转化,来制约自然界的生活。吸引和排斥。磁,开始有了两极性,后者在同一物体中显现出来;就电而言,这种两极性分配到两个或两个以上互相带有相反的电荷的物体上。一切化学过程都归结为化学的吸引和排斥的过程。最后,在有机生命中,细胞核的形成同样应看作活的蛋白质的极化,而且进化论证明了,从简单的细胞开始,怎样由于遗传和适应的不断斗争而一步一步地前进,一方面进化到最复杂的植物,另一方面进化到人。同时还表明,像“正”和“负”这样的范畴是多么不适用于这种发展形式。我们可以把遗传看作正的、起保存作用的方面,把适应看作负的、不断破坏遗传的东西的方面;但是,我们同样也可以把适应看作创造性的、主动的、正的活动,把遗传看作抗拒的、被动的、负的活动。但是,正像在历史上进步表现为现存事物的否定一样,在这里——从纯粹实践的理由来考虑——最好也把适应看作负的活动。在历史上,对立中的运动在居于主导地位的民族的一切危机时期表现得尤为明显。在这样的时刻,一个民族只能在进退两难中二者择其一:“非此即彼!”而且问题的提法总是迥然不同于一切时代谈论政治的庸人们所期望的提法。甚至1848年的德国自由派庸人,在1849年也突然地、意外地和违反本愿地发现自己遇到这样一个问题:或者是倒退到具有更加尖锐的形式的旧的反动中去,或者是继续革*命,一直达到共和国,甚至也许是一个有SHZY背景的统一的和不可分的共和国。他们没有考虑多久,便帮助建立了曼托费尔反动统治这一德国自由主义的花朵。同样,1851年法国资产者也陷入了他们确实没有料到的进退维谷的局面:或者是帝制和近卫军制的滑稽可笑的临摹画和一帮流氓对法国的剥削,或者是SHZY的民*主共和国,——结果是他们俯伏在这帮流氓面前,为的是在后者的庇护下继续剥削工人。
两极性。把一块磁石切断,中性的中央便两极化,但是原先的两极仍旧不变。相反地,把一条蠕虫切断,它的正极仍保持着一个摄取食物的口,而另一端则形成一个新的负极,上面有排泄废物的肛*门;但是原先的负极(肛*门)现在变成了正极,即变成了口,而带伤的一端形成为新的肛*门或负极。这就是正转化为负。
知性的思维规定的对立性:两极化。正如电、磁等等两极化一样,思想也在对立中运动。正如在电、磁等等的场合,不能固执片面性,而且也没有一位自然研究家想这样做,同样,在思想的场合也是如此。
把正和负看作一样的东西,随便把哪一方看作正,哪一方看作负都无所谓,这不仅适用于解析几何,更适用于物理学[87]。
正和负。也可以颠倒过来称呼,在电等等中。北和南也一样,如果颠倒过来,并且把其余的名称也相应地加以改变,那么一切仍然是正确的。这时,我们称西为东,称东为西。太阳从西边升起,行星从东向西旋转等等,这只是名称的变更而已。此外,受地磁的北极吸引的磁石的真正南极,我们在物理学中称作北极,这丝毫无碍于事。
例如,部分和整体在有机的自然界中已经是不够用的范畴了。种子的萌发——胚胎和生出来的动物,不能看作是从“整体”中分出来的“部分”,这是错误的解释。只是在尸体中才有部分[88]。
用什么名称去指称事物的不同属性或状态,这是无所谓的(在上引黑格尔语录下亦可为证),问题的问题在于:我们凭什么宣称嘴巴与肛*门、正和负、东和西等等事物的不同状态之间是对立的,并且我们又用什么证据来证明事物的往前发展(这种表述已含有价值设定之嫌疑)即为“否定”。是否可以这样理解:辩证法所宣称的“对立统一规律”只是人类思维对事物状态、属性的一种约定俗成的表述,当然,我们尽可以宣布这种表述的状态、属性就是自然界、人类社会本然如此的规律或必然性,但那也仅只是宣布而已。另外,试图以哲学的高度抽象概括方式(而非自然科学的精确精微方式)来表述自然界的规律、必然也只能(无可奈何的只能)采用诸如“对立统一”这种语词哲学的表述方式了(而非自然科学的公式、原理那种量化方式了)。
可疑的辩证法?
黑格尔“否定之否定”辩证法(上述正反合运动)原来不过是以思辨哲学的方式对自然现象的描述,但到后来,尤其是被我国教科书哲学高拔为自然社会的普遍规律,简直大有堪与科学定律相媲美的势头。
然而,类似“肯定”“否定”“否定之否定”之类的思辨哲学概念难道可以冒充为类似自然科学公式定理那样精准的、不可替代的概念么?
经典唯物主义宣布黑格尔辩证法是自然界的固有规律,正式确立了其辩证法的至尊地位,实际上是把黑格尔的思辨哲学公式生硬地宣布为自然定律;而且,我国教科书哲学还十分幼稚地将唯物辩证法运用于社会历史领域,例如,原始共主义社会——私有制社会——高级共*产主义社会即为肯定——否定——否定之否定;还解释说:在否定之否定阶段会重复出现肯定阶段的一些旧有特征,例如原始社会的人人平等在共*产主义社会也出现了,只不过是在更高基础上的再现(共*产主义的更高级的基础乃是物质极大丰富和人们的道德觉悟大大提高)。
如果我们把辩证法运用于日常生活领域呢?
我在儿童阶段是天真烂漫的(肯定),青壮年时是精明狡诈的(否定),到老年时又开始聊作少年狂了,有时还有些糊里糊涂丢三拉四了(否定之否定),因为我好像得了老年痴呆症了。
我刚开始喝茶时觉得味道很淡(肯定),喝着喝着味道就浓烈起来(否定),喝了五六杯以后味道又变淡了(否定之否定),在肯定阶段,茶叶的味道还没泡出来,在否定阶段,茶叶味泡出来了;在否定之否定阶段,茶叶中的茶味汁儿已被完全稀释了。
早晨起来觉得有点儿凉,太阳公公才只露了一点点(肯定),中午烈日炎炎温度升高觉得很热(否定),到晚上又觉得凉了,因为太阳公公回家睡觉了(否定之否定)。
如此等等,不一而足。如果黑格尔的辩证法放之四海而皆准,唯物辩证法普照万物,那么,以上所举的几个例证根本不算黑色幽默了。
有时我想,也许我的五脏六腑中同样存在着辩证法,只不过我虽然用了它们几十年,还没有专门挪出时间来想一想我肚子里的“自然辩证法”(恩格斯用语)。
MKS主义经典作家们改造黑格尔辩证法而用之的目的是什么?是为了用本体论意义上的宇宙规律作为最充分的证据以支撑如下结论:推*翻私有制,天经地义!这一目的,恩格斯在其唯物史观力作《费尔巴哈论》中通过对黑格尔著名公式进行推导得以充分展现:
举个例子来说吧。不论哪一个哲学命题都没有像黑格尔的一个著名命题那样引起近视的政府的感激和同样近视的自由派的愤怒,这个命题就是:
“凡是现实的都是合乎理性的,凡是合乎理性的都是现实”。
这显然是把现存的一切神圣化,是在哲学上替专*制制度、警*察国家、专断司法、书报检查制度祝福。弗里德里希-威廉三世是这样认为的,他的臣民也是这样认为的。但是,在黑格尔看来,决不是一切现存的都无条件地也是现实的。在他看来,现实性这种属性仅仅属于那同时是必然的东西:
“现实性在其展开过程中表明为必然性”
所以,他决不认为政府的任何一个措施——黑格尔本人举“某种税制”为例——都已经无条件地是现实的。但是必然的东西归根到底会表明自己也是合乎理性的。因此,黑格尔的这个命题应用于当时的普鲁士国家,只是意味着:这个国家只在它是必然的时候是合乎理性的,是同理性相符合的。如果说它在我们看来终究是恶劣的,而它尽管恶劣却继续存在,那么,政府的恶劣可以从臣民的相应的恶劣中找到理由和解释。当时的普鲁士人有他们所应得的政府。
但是,根据黑格尔的意见,现实性决不是某种社会状态或政治状态在一切环境和一切时代所具有的属性。恰恰相反,罗马共和国是现实的,但是把它排斥掉的罗马帝国也是现实的。法国的君主制在1789年已经变得如此不现实,即如此丧失了任何必然性,如此不合理性,以致必须由大革*命(黑格尔总是极其热情地谈论这次大革*命)来把它消灭。所以,在这里,君主制是不现实的,革*命是现实的。这样,在发展进程中,以前一切现实的东西都会成为不现实的,都会丧失自己的必然性、自己存在的权利、自己的合理性;一种新的、富有生命力的现实的东西就会代替正在衰亡的现实的东西,——如果旧的东西足够理智,不加抵抗即行死亡,那就和平地代替;如果旧的东西抗拒这种必然性,那就通过暴力来代替。这样一来,黑格尔的这个命题,由于黑格尔的辩证法本身,就转化为自己的反面:凡在人类历史领域中是现实的,随着时间的推移,都会成为不合理性的,就是说,注定是不合理性的,一开始就包含着不合理性;凡在人们头脑中是合乎理性的,都注定要成为现实的,不管它同现存的、表面的现实多么矛盾。按照黑格尔的思维方法的一切规则,凡是现实的都是合乎理性的这个命题,就变为另一个命题:凡是现存的,都一定要灭亡
马克思本人是在1872年(比恩格斯大作早了15年)即已指出:
在对事物的现存状态的理解和肯定的认可中同时还包含对该状态的否定的认可,即对事物的现存状态的必然终结的认可;辩证法把每一种历史发展的社会形式都看作变动不居的运动,因而只是把历史发展的社会形式的暂时性解释为瞬间的存在;因为辩证法不让任何东西强加给自己,并且按其本质来说,它是批判的和革*命的。[89]
我的辩证方法不仅和黑格尔的辩证方法不同,而且和它截然相反。在黑格尔看来,人脑的活动过程,即他以“理念”的名义而且甚至把它转化为独*立主体的思维过程,是现实世界的创造主,而现实世界只是“理念”的外部的现象的形式。我的看法则相反,观念的东西不外是人的头脑所反映的并变成思维形式的物质世界。
将近30年以前,当黑格尔辩证法还很流行的时候,我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是,正当我写《资本论》第一卷的时候,今天在德国文化界高谈阔论的愤懑的、自负的、平庸的模仿者们,却已高兴地像莱辛时代勇敢的莫泽斯·门德尔松对待斯宾诺莎那样对待黑格尔,即把他当作一条“死狗”了。因此,我公开承认我是这位大思想家的学生,并且在关于价值论的一章中,有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。辩证法在黑格尔手中神秘化了,但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里,辩证法是倒立着的。要想发现神秘外壳中的合理内核,必须重新把它倒过来。
辩证法,在其神秘形式上,成了德国的时髦东西,因为它似乎美化和赞扬了事物的现存阶段。辩证法,在其合理形式上,对资产阶级及其教条主义的教授们来说是一种耻辱和厌恶,因为辩证法在对事物的现存状态的理解和肯定的认可中同时还包含对该状态的否定的认可,即对事物的现存状态的必然终结的认可;辩证法把每一种历史发展的社会形式都看作变动不居的运动,因而只是把历史发展的社会形式的暂时性解释为瞬间的存在;因为辩证法不让任何东西强加给自己,并且按其本质来说,它是批判的和革*命的。
资本主义社会的运动固有的各种矛盾给实际的资产阶级自身以深刻印象的,是现代工业所经历的周期性循环的变化,而这种变化的顶点就是普遍危机。这种危机再一次在逼近,虽然它还处于预备阶段;由于它的舞台的广阔和它的行为的剧烈,它甚至会把辩证法灌进新的神圣普鲁士德意志帝国的暴发户们的头脑里去……
——Capital;vol.I;KMSW,pp.418ff. [90]
马克思承认黑格尔是他的精神导师并非是在表示他伟大的谦虚,而是严肃认真地捍卫自己学说的本体论、认识论和方法*论基础。否定了辩证法,也就是否定了批判与革*命。不同于黑格尔的地方在于:马克思宣布辩证法所标榜的无限运动与否定并非黑格尔认为的只是在头脑中的运动,而是自然与社会本然固存的运动。
结论是什么?
结论就是:万物皆流,革*命有理!
在我们对《费尔巴哈论》中有关历史唯物论的观点进行分析之前,让我们先来对简化哲学二分法作一个概约的归纳: image038.png

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但是,社会发展史却有一点是和自然发展史根本不相同的。在自然界中(如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈)全是没有意识的、盲目的动力,这些动力彼此发生作用,而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。在所发生的任何事情中,无论在外表上看得出的无数表面的偶然性中,或者在可以证实这些偶然性内部的规律性的最终结果中,都没有任何事情是作为预期的自觉的目的发生的。相反,在社会历史领域内进行活动的,是具有意识的、经过思虑或凭激*情行动的、追求某种目的的人;任何事情的发生都不是没有自觉的意图,没有预期的目的的。但是,不管这个差别对历史研究,尤其是对各个时代和各个事变的历史研究如何重要,它丝毫不能改变这样一个事实:历史进程是受内在的一般规律支配的。因为在这一领域内,尽管各个人都有自觉预期的目的,总的说来在表面上好像也是偶然性在支配着。人们所预期的东西很少如愿以偿,许多预期的目的在大多数场合都互相干扰,彼此冲突,或者是这些目的本身一开始就是实现不了的,或者是缺乏实现的手段的。这样,无数的单个愿望和单个行动的冲突,在历史领域内造成了一种同没有意识的自然界中占统治地位的状况完全相似的状况。行动的目的是预期的,但是行动实际产生的结果并不是预期的,或者这种结果起初似乎还和预期的目的相符合,而到了最后却完全不是预期的结果。这样,历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着的。但是,在表面上是偶然性在起作用的地方,这种偶然性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的,而问题只是在于发现这些规律。[91]
按照恩格斯的上述分析,无数单个人的愿望对历史的作用是无济于事的,历史的内在规律无非是:无数单个的有意识的个人在其意愿支配下的行动彼此冲突(就像分子的不规则运动一样),最后结果却又往往是并非与个人意愿相符的;正因为个人的主观意愿对历史进程的作用甚至几近于无,于是社会历史进程最后便形成为类似自然进程那样的状态,但问题在于:
A、简化哲学并没有详细阐明这种有意识的个人所形成的类似自然的规律,而只是一再宣称存在着这一内在的一般规律;
B、个人意志与个人行为彼此冲突必然会形成某种确定的结果,这正是历史唯物论应当予以精当解释的重要内容;
C、以常人知觉为其认知背景(而非以精密科学为认知背景的)思辩哲学——历史唯物论同属这一认知与表述类别——是否可能对纷繁复杂的人类历史作出令人信服的总体性解释,但很显然,简化哲学并没有做到这一点。
对于自己在认知上的局限,简化哲学浑然不觉反倒志满意得!
弗里德里希·恩格斯在马克思墓前宣布:
正像达尔文发现有机界的发展规律一样,马克思发现了人类历史的发展规律,即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实:人们首先必须吃、喝、住、穿,然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等;所以,直接的物质的生活资料的生产,从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段,便构成基础,人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念,就是从这个基础上发展起来的,因而,也必须由这个基础来解释,而不是像过去那样做得相反。
不仅如此。马克思还发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律。由于剩余价值的发现,这里就豁然开朗了,而先前无论资产阶级经济学家或者SHZY批评家所做的一切研究都只是在黑暗中摸索。
对于恩格斯的马克思墓前讲话中提及的“正像达尔文……”可小作交待。据史料记载,达尔文的进化论学说极其强烈地影响了马克思,于是,崇尚科学精神的马克思也试图在社会历史科学中完成达尔文那样的伟业;在马克思看来,过去的历史哲学大多只是考察了人们历史活动的思想动机,而没有研究产生这些动机的原因,没有探索社会关系体系发展的客观规律,没有把物质生产的发展程度看作这些关系的根源,第二,以往的理论从来忽视人民群众的活动,只有历史唯物主义才第一次使我们能“以自然科学的精确性去研究群众生活的社会条件以及这些条件的变更”。(列宁语)
在笔者看来,列宁的上列论述对历史规律论作出了进一步阐释:(1)在社会历史研究领域,人们通常容易犯下的错误就是:以人所共有的常识去判定:由于人与物的区别在于人是有思想、有意识的,而且,人们的行为结果往往取决于人们在行动之前的意念或计划等等主观意识;如果说整个社会不过是无数单个个体的结合,那么,整个社会的发展也只能是受到人们的社会的主观意识所决定;虽然任何唯心主义哲学从来没有对我们更精确地阐释过人们的或社会的主观意识以何种方式去决定和影响历史,但他们从前述那个常识之谬出发以解释历史是毋容质疑的;但在马克思看来,无论是单个人的或是社会的(虚幻共同体的)主观意识都不能决定历史的发展,如果决定历史发展规律的终因是某种力量,那么依循马克思的观点,任何人的主观意识都不足以成为决定历史发展的终因;恰恰相反,正是那与意识异质的、无疑也是更加有力的社会存在(尤其是以物质生产方式,在其中又以物质生产力为甚)才能成为决定历史发展规律的终因;(2)主观意识本身是无形的、不可度量的,即使其外化形式(如文字语言等)也不可能达到自然科学所需求的精确程度;当列宁宣布唯有马克思的方法*论使人们从此以后可以“自然科学的精确性”去研究群众生活的条件以及这些条件的变更时,应当包含以下两重意思:①从对象而论(即理论视什么为对象),唯有将人类社会历史当作自然进化的历史来看待;在马克思的其他论述中,也有对意识在历史中作用之声明,但历史唯物论区别于历史唯心论之最显著特征无疑是将社会历史在整体上视为一种类似自然进化史那样的过程;因为,如果不这样看待社会历史,将无从满足“自然科学”(那样的)精确性;②从方法*论上讲,马克思学说同样应当是具有类似自然科学的精确性;提请注意的是,伟大导师列宁只是概约式地提及了马克思的学说具有自然科学的精确性,但并未对这一精确性的具体内容进行进一步阐释,这就遗留下来据笔者之浅见引伸出来的两个问题:A、如果可以将人类社会当作自然历史过程来分析,那就必须较为详尽地分析比较两者的同质性;但在马列学说中,似乎主要指出了其“终因的物质客观性,对其过程的类似自然进化史的同质性并未进行更为详尽的比较分析;B、在马列学说中,除了一再声明社会发展历史是依马克思的洞见即不以人的意志为转移之外也未列举出类似自然科学那样的分析方法。正是经典作家没有以更为详尽的方式对以上两大论域展开论述,这就导致了a、对马克思的规律论仍有极大的理论空间,有待后辈MKS主义者去继承发展;b、这无疑给资产阶级政治哲学家们留下了攻击马列主义的把柄,而对这些攻击的回应,至少在笔者阅读国内学者的论著中未见有超出“声明规律客观性”这种水平的见解;其中有一个方法*论方面的原因,即,当我们批判资产阶级哲学(包括一些西方MKS主义者)的观点时,主要采用的仍然是以唯物打唯心最后判死刑——这样一种简单粗暴的方法;而在笔者看来,采用重申经典作家的原始论证来捍卫马列主义是不足制胜的,因为这些资产阶级哲学家正是以批评MKS主义经典作家的原始论证之不足甚至荒谬而立论的,所以,只有不再以重申而是以演绎的方式(笔者所谓的演绎并非每一论证均有马列出典,而是一种发散式的思维方式)才能达到这一目的;另外,MKS主义是真理也主要是在方法*论意义上是真理(参见卢卡奇的相关论述),即是说,MKS主义只遵从真理,因为它是最接近真理的方法,那么,当我们在研读反面论述时决不能以MKS主义的具体论述作为先入为主的结论,否则,我们对论政的态度只能是:(1)不再有耐心去尽量准确理解论敌所叙的原义;(2)不再是学术批判,而只是扣帽子、打棍子;而前述两种态度实质上并不能将资产阶级学者们的理论盅惑力和破坏性消除分毫。
论及西方学者对规律论的批判,让我们先来看一下我国学者对规律论的捍卫。以下是有林、张启华所著《论马克思揭示的社会发展的一般规律》一书。该书首先作出结论“人类社会发展是有规律的”,然后批判了以人的主观性为据否定社会规律的谬误,接下来批评了西方学者波普尔、国内质疑共*产主义理论的反规律派学者、接下来历数从古希腊修昔底德开始即有规律论的支持者、黑格尔、孔子等都赞成社会历史的规律性,最后,该书作者指出只有马克思、恩格斯才真正发现了社会历史发展规律。
马克思和恩格斯明确而坚决地指出:“历史的进化像自然的进化一样,有其内在规律”。[92]规律是“以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势”。社会规律也就是社会“本身运动的自然规律”。[93]
他们与此前所有思想家关于社会发展规律学说的不同之点在于,过去那些思想家们,尽管承认历史发展是有规律的,但往往都是以头脑中臆造的联系来代替现实的联系,把历史看作观念的逐渐实现。这样,他们所说的历史发展规律,就成了不自觉地、但必然实现的某种预定的理想目的的实现。作为理想目的实现的这种观念,在不同的哲学家那里有不同的内容。例如在黑格尔那里,是指的绝对观念的实现,而达到这个绝对观念的坚定不移的意向就构成了历史事变中的内在联系。这样就只能不自觉地或逐渐自觉地用一种新的神秘的天意来代替现实的、尚未知道的联系。马克思则完全不同,他主张,社会历史领域的规律,“也完全像在自然领域里一样,应该通过发现现实的联系,来清除这种臆造的人为的联系;这一任务,归根到底,就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上起作用的一般运动规律”。[94]
笔者也许有些武断地认为,如果我们真正想要继承发展MKS主义,首先应当树立提问这一理论思维的习惯;可以说,如果我们没有任何疑问进而提问,那么我们除了一再重复MKS主义经典作家们的论述将一事无成,只有通过疑问——提问——答疑,才能够扩拓论域,进而:a、在更深刻的层面上理解经典作家的原义;b、创造性地发展MKS主义。例如,对马克思上列规律论即可作以下设问:
(1)人类社会在何种意义上与自然领域相似,或者说,除了人也是一种特殊物体这一点上,在更宽泛的意义上人类社会与自然领域还有何种相似性,而这可能意味着:这种相似性如果存在,那么我们可能在人类社会中发现类似在自然领域中的那种规律,否则,则不能发现;
(2)如果说社会发展规律是一种具有特殊性的规律,那么,肯定不会是一种等同于自然领域中的规律,这样一来,何以能够运用揭示自然规律的方法来揭示社会发展规律;
(3)如果社会历史领域存在着“类似自然规律”的规律,这里的“类似”是指谓具有等同于自然规律那样的具体内容,还是指类似自然规律的普遍性、齐一性这样的决定作用,如果是前者,应当将历史规律与自然规律之差异性作出比较,如果是后者,那相当于否定了社会领域中存在类似自然规律那样的东西,而只是在强调社会发展是受决定论影响的。在笔者看来,MKS主义经典作家的原义应当是倾向于后者。
他们探寻这种“现实的联系”的具体做法是:从社会生活的各种领域中划分出经济领域来,从一切社会关系中划分出生产关系来,并把它当作决定其余一切关系的基本的原始的关系。这样,他们就“推*翻了那种把社会看做可按长官意志(或者说按社会意志和政府意志,反正都一样)随便改变的、偶然产生和变化的、机械的个人结合体的观点,探明了作为一定生产关系总和的社会经济形态这个概念,探明了这种形态的发展是自然历史过程,从而第一次把社会学放在科学的基础之上”。[95]
发现这种“现实的联系”,进而发现人类社会的发展规律,就成为马克思和恩格斯终身从事的对人类社会的研究中最重要的一件事。他们说:“现代唯物主义把历史看作人类的发展过程,而它的任务就在于发现这个过程的运动规律”。[96]认为,若要研究人类社会,研究其中的各种现象,研究这些现象的变化和发展,最重要的,是应该找到这些现象变化和发展的规律,研究这些现象由一种形式过渡到另一种形式、由一种联系秩序过渡到另一种联系秩序、由一种社会关系制度过渡到另一种社会关系制度的规律。正如列宁所说,马克思毕生竭力去做的只是一件事:用准确的科学研究来证明一定的社会关系秩序的必然性。[97]
为什么以生产关系作为原始的基本关系就可以探明经济形态的发展是一个自然历史过程?是因为生产关系,从而终因之终因即生产力是物质的客观的,于是就可作出这种判定吗?更重要的是,在这种物质的、客观的生产关系的总和中排除了个人的、社会的意识因素,因而就可能成为客观物质之决定论了吗?难道其他的社会关系(非生产社会关系),只因为意识在其中起到巨大作用(例如天子之怒伏尸百万流血千里,或天子一语定乾坤甚或M“我的一张大字报”就发动亿万人民起来搞文化大革*命)就不是一种客观的甚或物质的关系吗?
在笔者看来,马克思的伟大之处在于为解释社会发展纷繁复杂的现象找到了一个足以说明其活动的基本的非理性的视域,类似弗洛伊德的“无意识”和马斯洛的需要层次,只不过后者是从心理学的角度以各自的基本视域去解释其研究主题,至于马克思视为基本视域的物质生产是否可以作为人类社会发展规律的终因,这是一切MKS主义者应当从理论上进行探讨的问题;虽然我们可以有理由怀疑,社会发展规律是否应当完全就像MKS主义经典作家那样的表述,但有一点是肯定的:如果我们还承认社会发展是有规律的,那么我们确实还找不到可以超越物质生产这一基本视域的更高明的视域;一切反MKS主义的资产阶级哲学都对马克思提出的规律论进行了攻击,但至今也没有哪一位提出过堪与马克思学说相匹敌的另一规律论体系;他们对我们的教义就是:社会发展是根本没有什么规律的自发的、盲目的秩序。应当说,社会发展并不一定存在完全按马克思原始表述那样的规律,但声称社会发展是完全没有规律可寻的,那么,资产阶级哲学宣扬私有制是永恒的,这不同样是以私有制作为社会发展规律的终因么?即使完全排除了西方学者攻击MKS主义规律论的阶级动机,纯粹从理论上来分析,也足见其荒谬。宣称社会发展无规律、不可知,这难道也算一种更深刻的科学观吗?那么什么是社会呢?社会就是一个盲目无知的存在物?就连昆虫世界也有规律可寻呀。
下面,我们接下来再看有林之书对规律论的陈述:
马克思和恩格斯研究的结果是,在这种“现实的联系”的作用下,在生产力和生产关系的矛盾运动中,人类社会必将经过漫长的原始社会发展为奴隶社会,又发展为封建社会,再发展为资本主义社会,然后又发展为SHZY和共*产主义社会。
这样一种有规律的过程,是什么决定的?马克思1846年在给安年科夫的信中有一段话回答了这个问题:“人们不能自由选择自己的生产力——这是他们的全部历史的基础,因为任何生产力都是一种既得的力量,是以往的活动的产物。可见,生产力是人们的应用能力的结果,但是这种能力本身决定于人们所处的条件,决定于先前已经获得的生产力,决定于在他们以前已经存在、不是由他们创立而是由前一代人创立的社会形式。后来的每一代人都得到前一代人已经取得的生产力并当做原料来为自己新的生产服务,由于简单的事实,就形成*人们的历史中的联系,就形成*人类的历史,这个历史随着人们的生产力以及人们的社会关系的越益发展而越益成为人类的历史。” [98]
马克思的规律论来自于其决定论,而其决定论则立足于:
(1)社会发展的终因即物质生产力是客观的、不以人的意志为转移的客观存在;
(2)物质生产力既受制于现时的物质条件,同样也受制于历史的规定性,即我们从历史中可能继承到什么样的生产力;
正如笔者前述,如果试图承认并表述社会发展的规律,那么物质生产是不可替代的基本视域,因为,任何人都会承认:人们的最基本的需要是对物质生活资料的占有,而为了达到这一目的所展开的最基本的活动即是物质生产,但问题在于:从物质生产中何以会产生出社会发展的规律,或者说,仅仅是物质生产力就足以成为社会发展的规律性的终因吗?如果以此来立论,除非社会存在本身可以等同于自然历史,因为将物质生产力视为一种类似自然物的存在并将其当作规律的终因或始基(就像物质本原说的原子论),即是将社会存在当作自然历史来进行分析,也只有这样,才可能以自然科学的精确性从一种物质生产力中分析出来整个社会发展的一般规律和这一历史时期的特殊规律(例如马克思对资本主义的分析)。如果我们试图为马克思的规律论作辩护,决心在学术意义上而非阶级立场意义上继承捍卫MKS主义,那么对以上的设问是应当予以圆满解答的。
下面我们来看一下恩格斯对社会发展之“一般规律”的说明:在转述之前,笔者认为有必要在总体上对恩格斯的规律论作一个归纳:即:人们是在受物质生活条件之限制下创造历史;历史是无数单个意志相互冲突而又始料不及的结果。
“在自然界中(如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈)全是没有意识的、盲目的动力,这些动力彼此发生作用,而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。……相反,在社会历史领域内进行活动的,是具有意识的、经过思虑或凭激*情行动的、追求某种目的的人;任何事情的发生都不是没有自觉的意图,没有预期的目的的”。[99]离开狭义的动物越远,就越是有意识地自己创造自己的历史,未能预见的作用、未能控制的力量对这一历史的影响就越小,历史的结果和预定的目的就越加符合”。[100]是这样创造的:最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的,而其中每一个意志,又是由于许多特殊的生活条件,才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量,有无数个力的平行四边形,由此就产生出一个合力,即历史结果,而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍,而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行,而且实质上也是服从于同一运动规律的。但是,各个人的意志——其中的每一个都希望得到他的体质和外部的、归根到底是经济的情况(或是他个人的,或是一般社会性的)使他向往的东西——虽然都达不到自己的愿望,而是融合为一个总的平均数,一个总的合力,然而从这一事实中决不应作出结论说,这些意志等于零。相反的,每个意志都对合力有所贡献,因而是包括在这个合力里面的”。[101]
至少我们从恩格斯的上列论述中可以看出:
(1)社会发展规律(即恩格斯所说的“一般规律”)并不是从某一种物质生产力中分析出来的,即是说,未见经典作家有类似前述终因论那样的论断;
(2)历史并不是由物质生产力本身创造的,当我们在使用物质生产力这一概念时,尽管任何经典作家在任何地方也没有将其中的劳动者视为“无意识的存在”,但总体而言,是将物质生产力当作是一种没有“创造历史”这一类意识的静态的物质存在,在社会中,除了少数理想主义者会存有由我创造一个全新的世界历史这种宏大意愿,恩格斯所说的创造历史的人是指按自己的生活目的而行动的个人;
(3)历史结果虽然受限于一定的物质生产力,但历史仍然是由人们有意识地创造的,只不过,单个的个人决不可能去创造那个总体的历史,他们既没有这样的愿望,也没有这种能力,他们是“无数互相交错的力量”,而由这些交错力量所产生出来的历史结果,是一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。无数单个个人的按其所愿(且各个愿望相互冲突)而行动形成了一种合力,这个合力相对于各个个人的预期目的而言却是不自觉地和不自主地起着作用的力量,正是这一盲目而强大的力量形成了历史结果。特别提请注意的是:恩格斯所说的像自然过程那样地服从于同一运动规律,是指各个单个意志融合为一个总的平均数,一个总的合力,这里的平均数和合力,只是对运动规律的比喻,并非精确的描述,如果要坚持规律论,那么我们必须循着恩格斯的研究方法去描述:多少个、什么类型的单个人的意志必然地、不以他们个别意志为转移地会产生出某一个确定无疑的历史结果,如果有可能,我们还必须将这种测算用公式定义等等形式固定下来,只有达到了这样的精确程度,我们才能科学地解释社会发展类似自然过程的运动规律是怎样运行的,否则我们只能停留于声明社会发展是有规律的,但却不能具体描述这一规律;如果我们声称存在一个我们不知道为何物的东西,这无疑是自相矛盾的。我们决不能满足于一再重申社会发展存在着不以人的意志为转移的规律,却又根本不能科学地解释这一规律。
(4)声称历史事件是不知不觉完成的并没有说明规律本身,而只是指明了历史结果是不受单个人的意愿的决定影响的,至于那个不自觉的无意识的决定性力量是什么,是有待加以说明的。如果以物质生产力为终因作出这种说明,则必须精确地解释某一种物质生产力怎样创造出了某一历史结果,而且这种创造本身还必须是必然的、任何力量都无法改变的。正如恩格斯所说的那样:
“只要我们固执地拒绝理解这种生产力的本性和性质……它就总是像上面所详细叙述的那样,起违反我们、反对我们的作用,把我们置于它的统治之下。但是它的本性一旦被理解,它就会在联合起来的生产者手中从魔鬼似的统治者变成顺从的奴仆。这里的区别正像雷电中的电的破坏力同电报机和弧光灯的被驯服的电之间的区别一样,正像火灾同供人使用的火之间的区别一样”。[102]
“人们自己的社会行动的规律,这些一直作为异己的、支配着人们的自然规律而同人们相对立的规律,这些一直作为异己的、支配着人们的自然规律而同人们相对立的规律,那时就将被人们熟练地运用,因而将听从他们的支配。人们自身的社会结合一直是作为自然界和历史强加于他们的东西而同他们相对立的,现在则变成他们自己的自由行动了。至今一直统治着历史的客观的异己的力量,现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起,人们才完全自觉地自己创造自己的历史;只是从这时起,由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃”。[103]
麦克伦莱在《马克思思想导论》中指出:
历史中的最终决定因素经常被马克思说成是生产关系的总和,它“构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础”。有时候,这种决定因素又被限制为现实的生产工具,就像这一陈述所说的:“手推磨产生的是封建主的社会,蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”概括这类词句和将“技术决定论”的理论归结于马克思,显然是不恰当的。对马克思思想的某些最尖锐的批评,一直专注于暴露,一切将基础与上层建筑分离的历史唯物主义理论都是无效的,因为任何对基础的描述都涉及上层建筑的因素——例如,如果没有某些统治和义务的观念,就不可能设想一种经济的社会组织。当然,这是一种极其强大的异议,但它怀疑的是,马克思是否在他的批评者归咎于他自身的意义上,已经把他的理论阐述为一种严格的因果理论。马克思有时把工人本身也包括在生产工具之列,甚至把革*命阶级称作“一切生产工具中最强大的生产力。”
他还清楚地表明,生产工具从来不能与它们的社会背景分离。马克思的辩证法的核心是主观因素和客观因素的统一,这些主客观因素是现存的,在某种程度上说,它们要通过历史而不断展现,以便进化能够接近它们。“历史什么事情也没有做,它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’,它并‘没有在任何战斗中作战’!创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的,不是‘历史’,而正是人,现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。还说:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”
在笔者看来:马克思唯物史观也许因为矫枉过正而过了头,人类历史并非柏拉图的理念、黑格尔的绝对观念、或者宗教神学的上帝意志这些意识和精神创造的,也并非现实中的个人意志可能创造的;但据此就必须辟出一个完全不存在任何意识因素的纯粹物质的现实基础吗?真的存在这样的人类社会的现实基础吗?手推磨已经不是纯粹的石头,同样也有人的技术意识凝固于其中,当然蒸汽机的发明更进一步证明了物质生产力并非一个纯然物质没有意识的范畴,只不过,这里所谓的意志并非被推致极端的前述唯心主义的意识而已。也许,推致极端彻底否弃可以疑为经典作家政治哲学之方法*论缺陷。
而对马克思“现实的个人创造历史”,笔者有以下见解:
(1)的确,根本不可能存在黑格尔式的历史目的或世界精神,任何个人(哪怕是权倾一世的君主)的意志也不能任意创造历史,换言之,精神不能创生物质反倒要受制于物质,但另一方面更应看到,无论是现行社会还是其未来发展,均与人们的意识形式有关;
(2)人们的确只有在既定的历史条件下创造历史,但这一既定的条件并没有成为创造力的绝对限制;可以说,条件永远只是条件,条件不能决定创造,最终的创造之源仍在于人,只不过,人们的创造性活动肯定会受制于其所处条件而已;
(3)社会历史的最终规律是每一个人的愿望始料不及出乎意料的,但这并不等于说,这一最终结果是一个纯然与无数个人的意志完全无关的纯粹客观物质的结果,可以说,在人类社会中根本不存在这样纯然物质的结果;结果的出现是否与各个个人的意愿相符是一回事,各个个人的意愿成为促使结果出现的重要力量又是另一回事。不能因为社会历史未能按其所愿便彻底否弃意识、精神、意志在其间所起的作用;
(4)经济基础与上层建筑的二分法是马克思唯物史观的最显著的方法*论特点;在前笔者曾指出,马克思创立唯物史观的初衷也许是对“精神决定历史”之唯心史观的纠错之举,但无疑地,经典作家们所采用的方法*论仍然还是“普通因果律”,也就是类似于一物为因一物为果的那种因果律;首先,将物质与精神作为两个对立的范畴,然后再决定两者孰为因孰为果;当然,马克思的历史功勋是毋容置疑的,在唯心史观一统天下的思想史上,马克思无疑提供了开天辟地的思路。提请注意的是,马恩一再指出,他们的思想仅只是研究问题的方法,而并非穷尽真理的体系,又如麦克伦莱在《马克思思想导论》中指出:
“历史唯物主义”是一个从未被马克思使用过的术语,他对后来的“辩证唯物主义”表述甚至并不感到愉悦。他宁愿说“唯物主义的历史观”或“唯物主义的生产条件”,即它更多是被看作一种方法或研究,而不是一种充分发展的观念体系。马克思思想的实验性本性已经作为1857年“导言”的结尾的一段有意思的话所表明,在那里马克思问道:为何古典艺术——它的经济基础是一种奴隶社会——“仍然构成我们美学享受的源泉,而且在某些方面还作为不可企及的标准和模式而流行”。早在马克思能够回答这个问题之前,撇开评论古希腊人曾是人类的儿童以及每个人都热爱孩子不论,这一手稿已展现了答案。这一唯物主义观的核心观念就是,社会变化的钥匙应该在人生产自己的共同生活的途径中去寻找。这种生产活动是基本的,而人用来解释和组织这种活动的观念和概念——政治的、哲学的和宗教的——是次要的。
MKS主义后学们对历史决定论的理解不但有“物质——精神”;“真实——虚假”这样的概念图式而且还有“原因——结果”;“先——后”这样的概念图式。但在笔者看来,物质生产作为人类生存最基本的动机,物质生产活动作为人类社会最基本的活动是毫无疑问的,但从生产开始的那一天,从来不存在不含任何其他意识性因素的“纯粹而单一的物质生产活动”;当然,如果我们声称物质与意识,经济基础与上层建筑是同时产生的——无疑是对“最基本……”公式的忽视,但有一点是肯定的,决不能简单地采用普通因果律来阐释社会存在与发展(尤其是“发展”更加不能)。
斯大林在其《辩证唯物主义与历史唯物主义》一文中指出:历史唯物主义是辩证唯物主义在历史领域中的运用。正如笔者在前“二分法图示”中指出的,物质与精神的对立在历史观中便体现为物质生产方式与一切精神事物的对立,可见,简化哲学的确将其简化法贯彻到底了。于是,凡一切强调精神事物及历史传承的学说理论都被贬斥为历史唯心主义,但事实上,正如笔者在另处指出:正如绝大多数所谓唯心主义学说不过是更加强调主体、认知、思维工具、思想方法等等而并非被妖魔化的“哲学创世纪”那样,历史唯心主义也并非认为人的意识或人类的意识就像幻觉造物那样创造出历史;而人类历史的更加真确的本然情状却是:简化哲学二分出来的对立两极其实是统一于一个社会世界整体之中的;正如在本体论认识论和辩证法领域中的情况一样,简化哲学在历史观中同样固步自封、窒息认知、否弃一切(拒绝解释任何自发秩序的非正义但合理的历史传承性),于是义无反顾地走向了历史虚无主义。因此在笔者看来,简化哲学往前看的正义论极大地损害了它往后看(尤其是马克思对资本主义社会的科学分析)的规律论,但正因为二分法所导致的真理谬误简单归类,导致了简化哲学历史观不能更加令人信服地解释社会历史。   (回到目录)

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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 22:16:59
【 专 著 连 载 】
虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》
(连载之十)
第五章  栾黡  栾鍼  栾纠A栾黡(栾桓子):强梁恶少
栾黡(yǎn),栾书嫡子。栾书死后一直担任下军主将,作风强悍霸道,几乎得罪了当时的所有家族,虽然一直得到悼公的优容,但为栾氏的最终覆灭预备了所有的条件。栾黡死后不久,其子栾盈就被范氏驱逐,旋于前550年即被灭族,栾氏退出晋国政治舞台中心。
一、栾黡履历
(一)公时期
前575年,即晋楚鄢陵之战前,栾黡奉命到鲁国搬兵,这是他在晋国政治舞台的第一次亮相。
前573年2月,悼公即位,任命栾黡等四人为公族大夫,职责是“训卿之子弟共俭孝弟”,从栾黡后来表现出来的作风和性格来看,他和“共(恭)俭孝弟”四个字实在是没什么交情的,真让他去教育公族子弟,未免滑稽了。这样的安排应该是看栾书的地位而给的一个职位。
前573年(11月之前),栾书去世,栾黡进入八卿行列,任下军将。
前572年春,栾黡会同宋国的华元、卫国的宁殖、鲁国的仲孙蔑以及曹人、莒人、邾人、滕人、薛人,联合围攻宋国的彭城。原来,宋国于前576年发生内乱,鱼石、向为人、鳞朱、向带、鱼府五位大臣与执政华元冲突,出奔楚国。楚国攻下彭城,并将五人安置在此,企图扩大宋国内斗,推*翻宋国亲晋势力。彭城坚持不住而降晋,栾黡押解五人回国。   
前566年冬,中军将韩厥告老,荀罃接替其位,栾黡仍为下军将。
前564年10月,晋国会合各国部队大举进攻郑国,栾黡、士鲂率领下军以及滕、薛的队伍,负责进攻郑国都城北门。
前563年秋,诸侯再次伐郑,郑国次求和。11月,楚军北上救郑,诸侯回师抵御,楚军也坚决不退,中军将荀罃准备撤军,但栾黡出来反对:“逃避楚军,是晋国的耻辱!现在我们召集了各国的军队,却要给晋国增添耻辱,这样还不如死了算了!”荀罃遂率领全军前进,与楚军隔水对峙。郑国偷偷投靠楚国,栾黡主张再次伐郑,荀罃不同意,但还是部分照顾了栾黡的意见,回兵时攻击了郑国北部地区。
前560年夏,中军将荀罃、下军佐士鲂去世,晋悼公在绵上阅军,调整将领人选,取消新军,重新恢复六正体制。此次确定的六正人选为:
中军将:荀偃               中军佐:士匄  
上军将:赵武                 上军佐:韩起
下军将:栾黡                 下军佐:魏绛
——此次调整最大的亮点就是赵武的突飞猛进,获得了上军主将的位置,而栾黡依然作下军将。悼公本来想让韩起将上军,但韩起推荐赵武;又让栾黡干,栾黡也谦让了,不过口气相当有意思:“臣的本事还不如韩起呢。既然韩起愿意让赵武干,还是按他的意见办吧!”
前559年夏,晋国出兵伐秦,晋悼公自己留在秦晋边境,让六卿帅领晋、齐、宋、鲁、卫、郑、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾13国联军进攻秦国本土。联军进攻到棫(yù)林,秦国仍不肯屈服,主帅荀偃决定继续前进,并命令全军:“明天鸡叫套车,填塞水井,推平灶台,跟着我的马头方向前进(唯余马首是瞻)!” 这时候栾黡跳出来捣乱:“什么,看着你的马头?晋国从来没有过这样的命令,我的马头还想往东去呢!”——居然擅自掉头回国了!下军佐魏绛是栾黡的直接下级,也跟随回去,眼看事情再闹下去越来越丑,荀偃只得率领全军撤退。十三国的联军,就这样灰溜溜地回来了,当时人们就称这次战役为“迁延之役”。
然而,故事还没有完,栾黡的弟弟栾鍼和士匄的儿子士鞅商量:“这次出兵是为了报复秦国侵略我们的‘栎之败’,军队出来却无功而返,是晋国的耻辱,我们兄弟两个人都在军中任职,对于家族也是莫大的耻辱啊!”两个人决定为国家挽回颜面,一起驰车冲向秦军营寨,结果栾鍼战死,士鞅活着回来了。栾黡听说后怒火中烧,找到士匄算帐:“我弟弟本来不想去送死,是你的儿子怂恿他去的,结果我弟弟死了,你儿子却活着回来了。这其实就是你儿子杀*死了我弟弟。如果你不把儿子赶走,我一定要杀了他!” 士匄只好让儿子流*亡秦国。
(二)平公时期
前558年冬,晋悼公去世,平公立。
前557年夏,荀偃、栾黡帅师伐楚。在湛阪与由公子格率领的楚军决战,楚军大败,荀偃、栾黡乘胜追击,攻打楚国方城之外的国土,并再次讨伐许国,而后胜利班师。
栾黡去世具体时间不详。前555年10月晋国伐齐时,下军的将佐已经是魏绛和栾盈了,可见栾黡去世是在前557—前555年之间。
二、栾氏危机
(一)栾氏与国君
1.悼公对栾黡的优容与控制
栾黡作为栾氏宗子并担任晋国*军帅的时间,与悼公在位的时间基本吻合。悼公即位于前573年春,栾黡于此年担任下军将;晋悼公去世于前558年冬,栾黡也于前557—前555年之间去世。因此,栾黡的政治生涯基本是在悼公的统治之下展开的。
由于栾书对悼公即位的决定性贡献,悼公在位的十五年间,对于栾黡基本采取了一种既不予以重用、又不计较其过错的态度,但总体上还是优容有加的。例如栾黡曾于前563年伐郑时不听荀罃命令,坚决要进兵;又于前559年伐秦时不服从荀偃而擅自撤兵。两次粗野违背主帅命令,并且都是在各国友军共同作战的情况下所为,等于在天下人面前丢晋国的脸。此外,还蛮不讲理地逼迫士鞅流*亡国外。这些介于亡命徒和泼妇之间的行径,在性质上是十分严重的,但没有得到悼公的任何惩戒。悼公是政治天才,他宁可容忍栾黡的胡来,也不愿意采取惩处措施,让人说自己对栾氏恩将仇报。而且,更关键的原因在于,栾黡完全是为了强梁而强梁,并没有什么个人野心和乃父的一肚子阴谋诡计,因此也不能构成大的祸患。悼公对栾黡的态度,各大家族也都看在眼里,明白在心里,自然也不能让国君为难。面对栾黡的胡闹,荀罃、荀偃、士匄作为上级,都采取了忍气吞声的态度,不是因为栾黡惹不起,而是为国君才如此的。
优容归优容,但悼公也非常注意把栾黡的胡闹对国家的影响限制在可操控的限度内,不让他坏了国家的根本利益。栾黡十五年一直担任下军将,没有获得任何提升,就是确凿的证明。而同时,士匄、赵武、韩起在仕途上一帆风顺,纷纷超越了栾黡。要说栾黡没有情绪,似乎不大可能。栾黡的多次强横表演,与自己官职的超级稳定似乎不无关系。
2.晋臣“集体谦让”事件
这里想专门探讨一下悼公时期的群臣谦让事件。前560年的绵上阅军,此次将帅调整最大的亮点就是赵武的突飞猛进,坐上了上军主将的位置。
根据《左传》的记载,悼公本来想让韩起将上军,但韩起推荐赵武;又让栾黡干,栾黡也谦让了,于是赵武顺利跳跃晋升。《左传》引君子的话评价这次集体谦让事迹:“(因为群臣谦让)所以晋国的民众关系变得非常和谐,各国诸侯之间也变得十分和睦。”这样完美的集体道德表演,难免让人联想起唐太宗的“纵囚事件”:唐太宗贞观六年年底,皇帝开恩,放全国死刑犯300余人回家过年,约定过年之后再回来接受死刑。结果,300死刑犯探家后一个不少地又回来就死。太宗又开恩,干脆免除了他们的死刑。——由于皇帝英明,囚犯也变得道德高尚起来,的确可以当作天下大治的标志。但从情理分析,还是欧阳修的《纵囚论》的分析值得信赖,纵囚事件本身是一个“上贼下之情”、“下贼上之心”,上下心照不宣而合演的一出“道德大戏”。
而悼公群臣此次上演的集体谦让大戏,也有不禁推敲的地方:第一,六正的任命是晋国最大的政治,作为一个奋发有为、英明精干的国君,让谁担任什么职务,自然心里早想好了,决不可能由大家在朝廷上临时谦让来决定,这样等于君主对于国内最重大的政务当成儿戏了;第二,即使群臣都有谦逊的态度,也决不可能对于一个人、一件事存在完全相同的认识。比如由谁担任上军主将,可能性本来很多,赵武原来只是新军主将,如果没有悼公的暗示,想让韩起、栾黡同时看上并力挺赵武,似乎是不可能的。第三,在“君子”的评论中,说到“栾黡为汰,不敢违也”——即使栾黡为人骄横,也“不敢”违背谦虚的立场。这里的“不敢违”三个字,透漏了玄机:为什么说“违”呢?多半是由国君的暗示或命令;既然是“不敢”,可见主要是出于外在的因素。
事情的真*相可能是,在绵上阅军之前,六正的人选在悼公的内心其实早已成竹在胸了,只要稍作暗示,大家自然明白国君的心思,比如,他对赵武的欣赏与一贯的提拔,大家不可能没有感觉。面对精明无比的悼公,群臣自然会配合,而配合的方式就是这一出谦让的大戏。悼公的人事计划得以落实,而大家又各自落个道德君子的名誉,的确是双赢的合作。但不同演员的演技还是很有差别的,比如韩起就演得很入戏,而栾黡虽然不敢忤逆国君的圣意,但情绪还是表露得很明显:韩起说他行他就行吧!
(二)栾氏与其他家族
1.栾氏与荀氏(中行氏、智氏)
悼公时期,荀罃、荀偃先后担任中军将,长期执政。而栾黡显然对这个家族没什么好印象,对于荀罃、荀偃的权威根本不屑一顾。按说,栾书与荀偃曾经是紧密的盟友关系,栾黡应该对其保持一种亲近的关系,栾黡的冒犯,可能是依仗着自己的父亲有恩于对方。但荀罃、荀偃都是老到的政治家,他们对栾黡的忍让完全是顾及悼公的态度,对栾黡其人是不会有什么好感的。
2.栾氏与范氏
两个家族是姻亲关系,士匄是栾黡的岳父,而士鞅是栾黡的舅子,按说两家应该结成紧密的联盟,但是栾黡歇斯底里一样的强梁,导致他把本来最亲的家族也得罪得最深。士匄是老谋深算的官僚,士鞅也不是省油的灯。从栾黡威胁并驱逐士鞅的时候起,栾黡就为自己的家族找好了掘墓人。
到了秦国,秦景公问士鞅:“你认为晋国大夫里哪家先亡?”
士鞅:“应该是栾氏吧。”
景公:“因为栾黡的骄横?”
士鞅:“是的。栾黡这个人极端骄奢暴虐,但他自己还可以免于灾祸。遭到报应的大概会是他的儿子栾盈吧。”
景公:“为什么?”
士鞅:“栾武子的恩德还留在人们心里,如同周人因思念召公而爱护他的甘棠树,何况栾黡是武子的儿子。栾黡死后,栾盈恐怕还来不及施予人们恩德,栾家就已经用尽了武子遗留的恩德,而别人对栾黡的憎恶会发泄到他儿子的身上。”
景公认为士鞅见解深透,就向晋国求情,准予其回国并官复原职。
与其说士鞅是在预测栾氏的灭亡,不如说他是在策划自己如何灭栾氏,从动手时间到对象,实际上,后来士匄父子就是这么干的。
与其说景公是为晋国惜才,不如说是听了士鞅的计划后放他回国,希望他去制造内乱。毕竟两国是刚刚还在作战的仇敌。
3.栾氏与赵氏
如上所论,赵武官职的突飞猛进是晋悼公一手促成的,得罪赵武自然就是在冒犯国君,所以栾黡虽然敢于得罪正卿的荀氏,但也必须谦让自己原来的下级赵武。但两家的关系无疑是不会好到哪里去的,因为前583年的“赵氏孤儿”惨案,栾氏在其中扮演了重要角色,作为“赵氏孤儿”本人,赵武自然难忘。
4.栾氏与韩氏
韩起与栾黡长期为直接上下级关系,韩起是谦谦君子,两家的关系似乎比较正常。
5.栾氏与魏氏
魏氏是晋国最晚崛起的大族,此时的魏绛是悼公强烈欣赏并着意培养的人才,正小心翼翼地提升着自己家族的地位和实力,不会为自己家族制造任何不必要的麻烦,作为栾黡的直接下级,他更是绝对不会让这个强横的上司把矛头对准自己的。前559年的伐秦之战,在栾黡违抗上司擅自回师的情况下,魏绛选择了跟随。这样的选择是建立在准确把握悼公对栾黡态度的基础上作出的:栾黡不会得到悼公的惩处,自己自然也没有责任;而如果跟随主将,恐怕栾黡回国后的攻击矛头就是指向自己,而不是范氏了。事实上,栾黡、栾盈父子与魏绛、魏舒父子作为两辈同僚,关系还是相当密切的。
三、栾黡之死
关于栾黡之死,《左传》记载比较模糊。
一是时间问题不十分确切:栾黡于前557年随荀偃伐楚,取得湛阪之战的胜利,此后便没有了消息。前555年11月晋国伐齐,其子栾盈已经担任下军佐,此时栾黡确已死亡。
二是死因,前553年栾黡之妻栾祁(士匄之女、栾盈之母)诬陷栾盈作乱,举告栾盈曾经说过范氏“死吾父”(害死自己的父亲),此话出自栾祁之口,未免让人猜测。首先是栾黡的年纪,其死亡的时候应该正值盛年,有非自然死亡的可能性;其次,栾黡恰恰死于晋悼公去世后不久,年轻的平公即位,国君权轻,大臣坐大的时候,范氏浑水摸鱼对栾黡下毒手的大环境是有的;第三,栾祁的便利条件。栾祁是栾黡之妻,其娘家范氏又与栾黡水火不容,而且自身与管家州宾存在奸情,谋害栾黡既有便利条件,又有合理动机。按说母子连心,但是栾祁居然不惜陷害自己的亲生儿子,可见她与栾黡父子的关系之紧张,儿子都可以害,对于丈夫就更下得去手了。但由于没有更为明确的记载,关于栾黡的死也就难以定论,但个人认为,栾祁谋害亲夫的可能性还是难以排除的。
B栾鍼(zhēn):忠勇车右
栾鍼:栾书之子,栾黡之弟。
前578年晋国伐秦,为晋厉公车右。
前575年晋楚鄢陵之战,仍为厉公车右,表现优异。
前559年夏,在伐秦之战中战死。
关于栾鍼的事迹,在栾书、栾黡部分已经详述。
C栾纠(弁纠、卞纠):悼公御戎
具体辈分不详。
前573年悼公即位,任命弁纠为御戎,领导、主管马匹的校正(官职),并负责专管战车驾驶人员的教育培训。《国语》称其擅长驾车并能处理军中政务。
第六章  栾盈  栾鲂   栾乐  栾豹 A栾盈(栾逞、栾怀子):凄凉少主
栾盈,栾黡之子。栾黡去世后,当上了栾氏家族的主人。
按照叔向的评价,栾黡是个“骄泰奢侈,贪欲无艺,略则行志,假贷居贿”的家伙,而栾盈则“改桓(栾黡)之行,而修武(栾书)之德”,栾家的少主不但才智优异,而且气度恢弘,人缘很好。如果给他十年的时间,栾氏与其他家族的紧张关系应当可以恢复,家族在晋国也将走得更远,但是他已经没有环境和机会去做这些了。首先,前558年,一代明主晋悼公英年而逝,年轻的平公即位,国君丧失了保持君主权威、驾驭各个家族、维护国内稳定的能力,从此各个家族在内斗中的自由度和胆量越来越大,执政大臣甚至可以运用国家机器、利用霸主的权威来进行家族斗争。第二,前554年,还称得上忠公正派的正卿荀偃去世,多年来对栾氏恨之入骨、早想除之而后快的范氏执政。面对手握大权的士匄、士鞅父子,再加上母亲栾祁的力量,年轻的栾盈实在是无法可想的,虽然他如此的无辜。
第一节  在晋时期
一、初露尖尖角
前557年春,晋平公彪上台,任命祁奚、韩襄、栾盈、士鞅四人为公族大夫。士鞅是栾盈的舅舅,但是因为怀恨栾黡当年对自己的欺凌,甥舅二人的关系十分不谐。
栾黡死,栾盈担任下军佐,而魏绛担任下军主将。前555年10月,晋平公会合宋、鲁、卫、郑、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾等国君主,共同围攻齐国,并打败齐军。但楚国趁机攻打郑国,这次战役并没有彻底将齐国制服。
前554年初,晋军从齐国退兵,刚渡过黄河,主帅荀偃病逝,但仍不闭眼,且牙关紧咬,无法含玉。士匄以为荀偃是不放心儿子荀吴,对着尸体承诺了一番,还是无效。旁边的栾盈提醒:“他是不是因为没有伐齐的使命而不甘心呢?” 士匄再次抚尸承诺,荀偃这才阖眼、松齿,把玉含入口中。
士匄出来后感叹:“哎,我小看这位大丈夫了!”
在士匄看来,最让人死不瞑目的只能是自家的私事,他当然想不到荀偃居然是为了国家。
更让他惊讶和忧虑的,则应该是自己外孙栾盈的才智——虽然他不会说出来。
二、被迫出亡
前552年,外婆家范氏终于出手了。
栾黡死后,栾盈母亲栾祁与栾家的管家州宾私通,两人勾结侵吞栾氏家财,栾家几乎要被掏空了。而栾盈为人乐善好施,花钱也很厉害,母亲的丑闻加上家财的破损,让栾盈十分不快。但还没等儿子采取行动,母亲就先下手为强了。
(一)范氏阴谋
前552年夏,栾祁到已经担任执政的士匄那里告状:“栾盈要作乱了。他认为范家害死了他父亲并且独把朝政,还说:我父亲赶走了范鞅,范鞅擅自回国,但我父亲没有生气,反而以宠信相待,现在他和我同为公族大夫,独断专行。还有,我父亲死后,范家为什么突然暴富?杀害我父亲,独揽国家大权,这样的人,我就是死也不服从他!”
通过栾祁的话可以发现,在栾盈看来:第一,自己的父亲是范家害死的;第二,栾氏的家财是范家攫取的;第三,范家独揽大权,十分强梁。
——对于栾祁这番话,《左传》用的是“愬”,控诉,而不是“谮”,诬陷。如果栾祁的话不是诬陷,推敲起来,范家的确有点恐怖。
栾祁告状,士鞅则在士匄面前为她作证。
士匄当然采信了栾祁、士鞅的控告。不过《左传》的叙述相当有味道:“怀子好施,士多归之。宣子畏其多士也,信之。”因为害怕栾盈的支持者众多,就信了栾祁得话——逻辑上实在很荒谬,但史官作这么荒谬的表述,似乎也是有意透露给读者一点别的东西。
最终,士匄决定处罚栾氏。
(二)驱逐栾盈
既然决定对付栾盈,士匄自然有的是办法——可能早就策划好了。
栾盈当时是下卿,而士匄是执政的正卿。前552年夏,正卿派下卿去著地修缮城墙,调虎离山之后,随即将其驱逐出境。
士匄进行这样的处理,没有国君的许可似乎也行不通。根据《国语》记载,在士匄处置栾盈之前,晋平公也已经决心驱逐栾氏了。
平公六年(前552年),与栾氏亲近的箕遗、黄渊、嘉父三人图谋作乱,计划败露被处死了。平公为此与大夫阳毕商议:
平公:“自穆侯至今,国家内乱不断,让人担忧,该怎么办呢?”
阳毕:“关键是要大力打击,斩草除根!”
平公:“怎么个斩草除根?”
阳毕:“关键在于树立国君的权威。一方面,您可以选拔世代有功勋而现在沉沦的家族子弟出来作官,予以重用;另一方面,除掉一些曾经祸害国家的大臣的后代。如此双管齐下,国君的权威就立起来了。比如,栾氏长期以来一直祸害晋国,栾书就是罪魁祸首,他杀害厉公来增强自己家族的势力,如果灭掉栾氏,您就树立了权威。同时,可以起用瑕、原、韩、魏等家族的后人并赏赐他们,您的恩德也就章显出来了。树立了权威,章显了恩德,国家就稳固了。”
平公:“是栾书毕竟立了先君悼公为国君,现在的栾盈也没犯什么罪,怎么好灭掉呢?”
阳毕:“我建议马上宣布栾盈为乱党,将他驱逐出境;如果他回来图谋不轨,那就是犯了死罪,到时再灭栾氏;如果他老实在国外待着,您可以托付收留他的国家关照栾盈,也算是对他有恩了。”
平公采纳阳毕建议,先把栾盈的同党全部驱逐出国,再派祁午与阳毕到栾氏的根据地曲沃,驱逐栾盈,栾盈出奔楚国。
——这与《左传》记载似乎有些矛盾。具体已经难以分辨了。
(三)剪除栾党
对于栾氏党中的核心成员,杀掉。
此次被范宣子处死的有箕遗、黄渊、嘉父、司空靖、邴豫、董叔、邴师、申书、羊舌虎、叔罴。伯华、叔向、籍偃三人被拘捕,一代贤臣叔向因弟弟羊舌虎的牵连,也险些丧命。
对于普通成员,驱逐。
《国语》还记载,栾盈出奔时,士匄下令:栾氏的家臣一律不得跟随他,违者处死并陈尸示众。但辛俞坚决跟随,被抓住带到平公面前。辛俞坚持“三世事家,君之;再世以下,主之”的古训,即,连续三代事奉一个家族,就要以对国君的忠诚程度来辅佐;连续两代事奉一个家族,要以对家主的忠诚程度来辅佐。平公喜欢其忠诚,但辛俞不受拉拢,平公只好允许他跟随栾盈出奔。
这个记载大概是真实的,《左传》也记载,这年冬天,栾盈的党羽知起、中行喜、州绰、邢蒯就没有跟随其出奔楚国,而是流*亡到齐国,四人都是猛士,大夫乐王鲋还劝士匄招徕他们。
(四)通令诸侯
前552年冬,晋、齐、宋、鲁、卫、郑、曹、莒、邾九国国君在商任相会,霸主发布指示:各国均不得接纳、协助栾盈及其同党。
前551年冬,晋、齐、宋、鲁、卫、郑、曹、莒、邾、薛、杞、小邾子十二国国君再次会于沙随,再次重申禁锢栾氏。
三、流*亡之路
前552年秋,栾盈踏上流*亡的旅程。
这次流*亡是相当压抑的,晋国是霸主,在它的势力范围之内,恐怕是没有人敢于接纳栾盈的,更不用说帮他复仇了。栾盈准备到楚国避难,毕竟,晋国也很难拿这个国家怎么样。
(一)过周
这个年代,晋国的卿大夫家族都是兵强马壮,丝毫不逊色于一个中等国家,栾氏也是这样。但现在不同,栾盈被迫*害得身边已经没几个人了。
南下途中,流*亡队伍经过周王畿的西部,真是祸不单行,平时晋国人根本看不上眼的周人也来趁火打劫。由于人手不足,队伍携带的辎重财产被当地人掠夺一空。悲愤的栾盈向周的行人申诉:“天子的陪臣(诸侯之臣为天子陪臣)栾盈,因为被王的守臣(诸侯称为天子的守臣)降罪,准备流*亡逃避处罚。如今又在天子的郊外再次被周人降罪,实在是上天无路了,因此冒死向王陈言:以往您的陪臣栾书于周室有功,王也曾经给过褒奖;而他的儿子栾黡没有继续保持其父的勋劳。大君(大君、王、天子,都是指周王)如果不遗弃当初栾书的功劳,我还可能有条生路;如果您遗弃栾书的贡献而追究栾黡的罪过,那么我本来就是有死罪的人,现在就回晋国去领死,不敢再回来了。在此斗胆向王直陈心意,一切听从您的处置!”
落难的年轻贵族,一番言辞凄厉婉转而不失高贵,周灵王也觉得栾盈挺冤的,命令司徒抓住那些打劫的,把财物交还栾盈,并派有司把他护送出王畿边境。
(二)在楚
到楚国不久,栾盈就失望了。也许楚国人可以提供安全的庇护,但他们似乎根本无心帮助自己实现复仇的梦想:一来,经过晋悼公十几年的努力,楚国已经暂时放弃了再次与晋争霸的努力;二来,东边吴国的压力越来越大,楚国人已经没有什么精力北顾了;三来,楚国眼下内部不和,正酝酿着一场残酷的内乱,大家谁会放下手中的内斗工作,全心全意帮助一个流*亡的栾盈呢?
可栾盈无法再拖下去了:也许要不了多久,栾氏几代人在晋国培植起来的雄厚根基就要被范家彻底摧毁了。
(三)奔齐
其实齐国是一个很不错的选择。晋国几年前的打击并没有彻底制服这个东方大国,现在齐庄公刚即位两年,正是雄心勃勃挑战晋国霸权的时候。
前551年秋,栾盈秘密来到齐国。其实,在去年晋国召集诸侯禁锢栾氏的时候,齐庄公就感到晋国内部不安,认为齐国的时代可能要到来了,所以态度十分不敬。现在,栾盈的到来自然有重大的利用价值。不顾大臣晏婴的劝阻,以及这年冬天晋国的又一次严厉禁止,庄公开始了他弄乱晋国的计划。
在齐国,栾盈又苦苦煎熬了大半年的时间,机会终于来了。
第二节 孤注一掷
前550年春,晋国要嫁女到吴国去,齐庄公就派大臣析归父往晋国送陪嫁女。本来,按照周制,异姓诸侯之间才可以联姻,一国嫁女,同姓诸侯才送女去陪嫁,这叫陪媵(yìng)制。齐国是姜姓,晋国姬姓,送女陪嫁显得不伦不类,但既然晋、吴两个同姓国都可以联姻,也就不好再说齐国人非礼了。析归父把栾盈藏在车中,顺利通过边检,潜回晋国。
既然回来了,栾盈就没有给自己留后路,实际上也没有后路了,他现在所想的唯一一件事——复仇。
一、酝酿与出击
东山再起要靠实力,栾氏多年经营的家底,都在家族的老巢——曲沃。
终于,一个深夜,栾盈找到自家的心腹、戍守曲沃的胥午。听完旧主的复仇计划,胥午真诚规劝相告:“别那样做。上天已经厌弃了栾氏,谁能再把它复兴呢?真的要去冒险,您一定不能幸免。我不是爱惜自己的命,而是知道,事情真的办不成。” 栾盈:“即便如此,只要得到你的帮助,我死而无恨。现在大势的确不利,如果失败,我绝不怨你!” 胥午答应尽力去做。
胥午把栾盈藏在家里,然后请曲沃人饮酒。
乐声奏起,
胥午:“假如少主能在这里,诸位将如何?”
众人:“若能见到主人,为他去死,虽死犹生!”
酒过三巡,
胥午:“假如少主真在这里,诸位将如何?”
众人:“能见到少主,我等会一心一意跟着他!”
有人开始哭泣。
栾盈走出,一一拜谢众人……
召集旧部的工作一旦完成,栾盈立即着手联络盟军。
当时晋国六卿人选为:
中军将:士匄                   中军佐:赵武  
上军将:韩起                    上军佐:荀吴(荀偃之子)
下军将:魏舒(魏绛之子)        下军佐:程郑(平公宠臣)
眼下的家族关系对栾盈十分严峻:范家就不用说了,是死敌;赵家因为当年的赵氏惨案,与栾家也是仇敌;韩家与赵家关系紧密;中行家与范家是亲戚,而且伐秦之战中栾黡与荀偃有过节;知家与中行家本来是一家人,主人知盈年幼,一切都听荀吴的;程郑是平公的宠臣,也不可能争取。
能出手支持栾盈的,只有当年的好友魏舒和七舆大夫。
但栾盈也不是没有希望:看起来,是以栾、魏两家的力量对抗范、赵、韩、中行、知五家,敌众我寡,可栾盈是来找范家拼命的,大家在平时的政治生活中可能有派系亲疏,一旦拼起命,除了范家,其他四家怕是都不会出死力,大家都知道爱惜羽毛,也都盼着其他家族受到重创,自己坐当渔翁。
况且,事已至此,已经没了退路。
4月的一天,通过魏舒的帮助,栾盈帅领曲沃的军队直接杀进了都城。
不知道栾盈为何不选择在夜间袭击,也许是魏舒的权力有限?也许是栾盈要让全国人看明白?也许夜袭在当时是不被允许的手段?
二、卓绝应对
“栾氏来了!”
士匄正在家中端坐,急报飞来,着实吓呆了。在车战的年代,整顿车马颇费时间,突击的优势是非常大的。而且再清楚不过,对方是来赌命的。
幸亏智囊乐王鲋正和士匄在一起,马上给他打气:“不用怕!栾氏从外面来,是叛乱,厌恶他的人很多;您是执政,代表晋国政府,大权在握,有什么可怕的?挫败动*乱,关键在于反应敏捷,您一定要振作!”
转瞬,乐王鲋给出一条决定命运的对策:
首先,必须同国君捆绑为一体。
乐王鲋建议,立即守护着国君一起奔入 固宫(晋君的别宫,有守备设施)坚守,这样,栾盈要攻士匄,就必须进攻国君,这在政治上等于让栾氏攻击整个国家政权。
在不明了国君态度、也没有时间交流的情况下,只能采取非常规手段了。眼下,晋平公母亲的哥哥去世,宫中正在操办丧事。乐王鲋让士匄周身丧服,与两个女人一同乘车找国君 “哀悼”,一见面,士匄就“保护”着平公奔入固宫,抵抗叛乱。
由上述记载可见,在对待栾氏问题上,平公与范氏态度未必完全一致,正是不能肯定平公在紧急情况下对栾盈的态度,才要采取这样出奇制胜的办法,强行“团结”在国君身边。
而《史记&#8226;晋世家》的记载则与《左传》存在很大差异:“(平公)八年,齐庄公微遣栾逞於曲沃,以兵随之。齐兵上太行,栾逞(盈)从曲沃中反,袭入绛。绛不戒,平公欲自*杀,范献子止公,以其徒击逞,逞败走曲沃。”
按照《史记》的说法,似乎栾盈主要是冲国君来的,所以平公吓得要自*杀;而《左传》的记载是范氏主动与国君捆绑在一起,他是怕国君中立或者在紧急时刻牺牲自己家族,所以栾氏才不得已进攻国君的。依常理推断,栾盈不至于有如此的胃口,《左传》的记载似乎更为可信。
国君已经到手,面前还有另一家劲敌:魏氏。士匄决定,尽最大努力策反魏舒。
这项更艰险的任务由士鞅担当,上阵还须父子兵。
士鞅赶到魏家,魏家的战车已经列好,战士已经登车,立刻就要出发去与栾盈合兵了!
士鞅赶紧跑上前,对已经上车的魏舒道:“栾盈进城叛乱来了,我父亲与卿大夫们已经和国君在一起了,他派我接你赶紧过去会合,我们一起乘车去吧!”
紧接着,士鞅跃上魏舒的车,右手紧握剑柄,左手抓住车的挽带,命令车夫驱车离开行列(即把魏舒的车与其部队分开,便于挟持)。几个动作下来,魏舒已经不知所措。车夫请示去哪里,士鞅抢先答道:“去国君那儿!”强调国君,既给魏舒压力,也给了魏舒台阶——这是在忠君啊。
魏舒终于被争取来了,士匄降阶相迎,握着魏舒的手许愿:“攻灭栾氏后,曲沃是你的!”
三、生死战
尽管形势已经万分不利,栾氏的复仇怒火和战斗力依然骇人。
督戎,栾家军的力士,国人畏惧的猛将,他的出现,几乎摧毁了对方的军心。
这边也站出一个人,一个名叫斐豹、因犯罪而沦为奴隶的人,对士匄说:“您若能请求国君把记载我罪状的丹书烧毁,我保证为您杀*死督戎!”士匄立刻承诺:“只要你杀*死督戎,如果我不请国君把你的丹书烧毁,有天日为证!”
士匄命令斐豹出去,随后立刻关门。督戎追赶斐豹,斐豹跃过一堵矮墙藏在墙后,督戎跟着越过,被斐豹从背后刺死。
范家死力防守,但栾家军的一部还是登上了宫门。
士匄告诉儿子:“顶住!如果敌人的箭射到国君屋子,你就去死!”
士鞅握剑在手,亲自指挥士卒防守,实力不足的栾家终于开始退却了。
现在是范氏在反击了。
士鞅跃上战车追赶敌军,碰见栾家大将栾乐,士鞅高喊:“投降吧栾乐,别打了。真要顽抗,如果我被你杀*死,也会上天去告你的!”栾乐根本不理,开弓就射,不中;正要搭第二支箭,车轮碾在一条突出的槐树根上,战车倒了。有人用戟钩之,栾乐断肘而死。
栾家另一员大将栾鲂受伤。
但栾盈还是逃回了曲沃。
四、围城
这次士匄再也不会给栾盈机会了,虽然攻城是最艰难和漫长的战斗。
但曲沃里面无疑更加艰难。
秋天了。
前550年秋,齐庄公趁晋国内乱,出兵讨伐卫国,随后不顾大臣晏婴、崔杼反对,进兵伐晋,在攻取朝歌后兵分两路,一直打到荧庭,扬长退去,并派军戍守郫邵(pí)。
晋军坚忍一时之辱,继续加强对曲沃的围困。
冬天了。
曲沃终于失陷。
关于曲沃沦陷的具体方式。相关史料语焉不详而又扑朔迷离。《左传》称:“晋人克栾盈于曲沃”;《史记》称:“曲沃攻逞(盈)”;而《国语》称:“栾盈不克,出奔曲沃,遂刺栾盈,灭栾氏”。
其过程,可能是在坚守半年之后,曲沃守军中有人叛变并刺杀了栾盈,曲沃这才沦陷,栾氏随之而灭亡。
栾盈身死,落网的栾氏家族成员及其同党被尽皆处死。但也有走脱的,栾鲂就出奔去了齐国。
B栾鲂:幸存者
栾鲂,具体身份不详。
前554年春,荀偃去世后,跟随卫国执政孙文子再次伐齐。这次出兵应是栾氏为了完成对刚刚去世的主将荀偃的承诺,可见栾鲂为栾盈的得力助手,关系可能也很亲近。
曲沃沦陷后,栾鲂出奔齐国。
C栾乐:战死者
栾盈族人,前550年战死于曲沃。
D栾豹:州邑领主
栾盈族人,其封地为州,栾氏亡后,士匄、赵武、韩起皆欲得之,未果。最后此地于前535年被韩起变相攫取。
结语:从栾共叔到栾黡,栾氏的家族性格似乎来了一个质变:栾共叔的忠贞坚定、栾枝的忠贞保守、栾盾的低调沉寂,共性还是很明显的。但自从栾书开始,执政达十四年,栾书其人也显得贪权、嫉妒、霸道并且阴险,最后做出弑君的事,栾共叔“生三事一”的理念在这个家族已经完全消失了;而栾黡更是强梁霸道,无所忌惮,与其先人根本不同,经过栾书、栾黡两代的挥霍,栾氏前辈积累下来的名声和好人缘丧失殆尽。而栾盈则似乎又恢复了祖先的部分风格,比如乐善好施、礼贤下士等,但是由于仇家的打击太迅速太沉重,他没有来得及有所改善,就被匆匆驱逐,只得采取极端和冒险的报复措施。栾盈的失败自然有技术性失误的因素,但栾氏的覆灭,栾书、栾黡的作为才是根源。家族性格这样的转变和轮回,是因为基因突变?是因为家族地位变化?还是因为时代的变革?这真是令人困惑的问题。
相关资料
1.栾书墓
栾书墓在栾城县县城西北1公里处,西汉曾为广川王所盗。栾城人为纪念栾书,在栾书墓前筑栾武台,修栾武祠,俗称栾武庙。今庙无存,仅留栾武台。
一说,栾书墓在曲沃县城西郊。
2.栾武庙
栾武庙建于县城西北一公里处一座高丘上,该庙由丘周围的大小裴村、内营、朝家庄、焦家庄五个村庄共同经营,是祭祀栾武子的庙宇。
3.栾书缶
此缶系春秋晚期晋国器。是祭祀祖先时盛酒容器,盖有铭文两行八字,是传世最早的错金铭文铜器。
铭文:正月季春元日乙丑余蓄孙书已择其吉金以作铸缶以祭我皇祖余以祈眉寿栾书之子孙万世是宝。         
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新诸子论坛 发表于 2014-2-14 22:17:30
【甲午新年寄语】
周贇:觉悟大众的重任
一个刊物要走过一年不容易,一个学术刊物要走过一年更不容易,一个学术刊物要坚持一直走下去更是难上加难。学术刊物代表了一个社会知识水平、认识水平的程度,而民间的学术刊物尤其能反映社会认知水平的高下。《新诸子学刊》就有承担这样一个重任的义务与勇气。
我始终认为,敢于在学院派以外开出一片天地,不仅仅是体现主办者意志力的问题,更主要是体现主办者能力的问题,但这只是一个方面。窃以为,像《新诸子学刊》这样的刊物,其更重要的价值则在于嘉惠学林,繁荣了学术界,在民间、网络间搭建起一个百家争鸣的平台,营造起一个百家争鸣的局面,这个意义将远远超过学术论文本身的价值。我们的思想需要表达,不论是哲学思想、政治思想、宗教思想,民间的思想异彩纷呈,但表达的渠道却极其有限。论道的平台或是被学院派垄断,或是不严肃、不正规。因此,建立一个人人能说话的,尤其是发表学术观点的平台是当务之急,也是社会觉悟的必然趋势与觉悟社会的必然要求,《新诸子学刊》需要有这样的自觉意识。
余虽不敏,不能为学术界做出一二贡献,但是非善恶还是能分辨出来的。《新诸子学刊》是一种学术刊物,办学术刊物就是功德无量的好事。我们所在的社会正处于一种娱乐至死的状态,不断低智化的过程正不断加重这个时代的病态。任继愈先生讲过:“只有觉悟了的大众才能推动社会的进步。”诚然,觉悟的大众对于时代的进步是具有决定性意义的,但大众的觉悟是一个渐进的过程,不是一朝一夕的事情。如果这个渐进的过程有个起点的话,那么我以为,《新诸子学刊》应该要有当仁不让的气魄,引领潮流,开创未来。值此之际,我真诚希望在新的一年,《新诸子学刊》能够办的更好,吸引更多的学者加盟,推动学术的兴旺繁荣。                  (回到目录)
虎公:慎思明辨以载笃行
“甲午”这个年份,容易让稍有民族记忆的国人生出些须感喟。这轮甲午到来之前的一些事件和氛围,又让某些民族记忆更易被激活了。
这一轮的甲午,吾国吾民所关注的和期待的,依然是“变”。只是,但愿这一轮的变,呈现为一种深思笃行基础上的自强,而不是又一轮的惨痛记忆与民族灾难。
《新诸子论坛》所体现出的学术风范,就让人感受到一种兼容并包的富有建设性的思考活动在悄然展开,让人在浮躁功利的世风之下感受到一股清新雍容之风、一种深切而现世的大关怀。
学术胸襟之宽:
从国学到西学,从历史文化到政治经济,从哲学思想到政治制度,都能在这里找到相当有深度、有层次的文章。上个世纪之处,兼容并包的学术胸襟曾经在某所高校培育出灿烂的思想之花,而今,现实的大学已经发生了质变,往日依依今在否?而这里,这样的学术胸襟则成了一种让人欣喜的、真真切切的存在。
学术品格之高:
从文章类型上来说,这里有对传统文化的梳理,有对历史问题的考据,有对时代潮流的期待。总体上说,这里的学术大都不沉湎于世故,不汲汲于功利,能够在这漫天俗气的雾霾中进行自己的严肃的思考和沉静的表述,这对于世风也构成一种有益的和很有必要的矫正,称之为空谷足音也不为过吧。
现实关怀之切:
无论是钩沉传统还是介绍西学,无论是严肃思考还是沉静表述,在我看来,深切而执着的现实关怀,才是《新诸子论坛》最让人感佩的地方。历史如何鉴之于当下,西学如何用之于民族,学术如何付之于现实,这是个大问题。而这里的大部分成果,尽管大家领域不同,观点不一,但有着大体共同的学术指向——对于现世的深挚关切。
这样的学术板块,让人想起上世纪一本叫《语丝》的杂志,虽然作者们研究领域不同、学术观点各异、具体意见分驰,但大家有一种共同的气质,所以能够以清新而鲜明的形象留下精彩的痕迹。所不同者,语丝派诸君以现实批判为基本取向,而这里则以学术、文化与理论的建设性为其共同底色。
说到这里,还真是要感谢诸位编委所付出的心力,否则,这个学刊是不能有如此的规格和气度的。
这一轮的甲午就要到了。无论现实如何喧嚣、世情如何转变,真诚希望这个学刊、这份学术气质能够坚实而自我地延续下去、壮大起来,因为,这是很有益的。                   (回到目录)
李峰:祝《新诸子论坛》越办越好!
今天是旧历癸巳年的最后一天,转瞬我们就要昂首迈入甲午之岁了。新年在即,感慨甚多。在过去的一年中,《新诸子论坛》初啼新声,即在各大学术论坛引起极大关注,究其原因充满人文关怀是其一,注重学术前沿研究是其二,凝聚学界精英是其三,《新诸子》团队执着无私的付出是其四。
遥忆1894,让我们不能不感慨中华民族的灾难之深重!而我们的民族之所以能走出苦难的深渊,在经过两个轮回的今天,重新迈向盛世,靠的又何尝不是无数个体前仆后继、一往无前的同共努力!尽最大努力做好自己,就是对社会、国家、民族的最大贡献。从这个角度看,学刊团队为广大学人搭建一方网终学术平台,并着力经营,是非常值得赞扬的。
而我辈学人所应当做的就是做有益的学问,并鼎力襄助这一盛举。就本人而言,虽然是一个古代历史的研究者,且成就有限,但一直以来都抱着做有益于社会的学问的心态来从事历史的撰述。当今学者多喜欢将史学称为一门科学,并扯起为学术而学术的大旗奋勇前行。本人嘉许这种精神和执着,但自身却更愿意站在传统经世致用的旗帜下从事自己的研究。
记得十多年前,在我还没从事史学研究的时候,我曾创作过一部现实主义小说。这段短暂的经历使我在日后的史学研究中,常常不自觉地将两种撰述活动进行比较,并常常因此而惊讶不已。
我发现从事史学撰述活动与小说创作过程非常相似。比如都是选一个题目,然后把与主题相关的素材拿过来进行编排,所不同的是写小说是要将素材加以升华、虚构而已。在这种情况下,无论是对文学创作还是对史学撰述而言,题目、或者说作者想要表达的主题都是很重要的。因为有什么样的主题,才有什么样的素材汇聚其下,文学就不必说了,即以史学而论,班固的对《汉书》的撰述就生动地说明了这一问题,由于班固撰《汉书》的主旨是“旁贯《五经》,上下洽通”,“纬《六经》,缀道纲”,因此《汉书》所叙述的基本上就是与此有关的内容,与此无关者,一概排除,这种现象被称为选择性客观。也就是说无论是文学家还是史学家,无论他们选取的素材是虚构的还是真实的,他们所要表达的都是一种主观情怀而已。
故当今学者每每喜欢表彰《史记》、《汉书》等史著的实录精神,然后推演出史家之伟大,实属过誉。实则古代史家并不以此为荣,他们更看重的是自己的撰述活动是否实现了自己的初衷。所以当今如果一定要表彰某位史家的实录精神,也不宜过于推崇,因为史家之优秀并不是通过他的实录精神来体现的,正如英国史家卡尔所言,考证史事的真伪不过是史家的一项基本功而已,而属于基本功层面的东西是不值得炫耀的。史家之优秀主要是体现在他是否能够用这些史实充分表达了他的主观意念。二十四史中“前四史”之所以获得盛名,个人感觉就是与其特色鲜明、或者说主观意愿表现突出有关。而事实上,以西方后现代史学理论关照史学,就是这种选择性客观也是不存在的,在后现代史家看来,历史的叙述与文学创作已无甚区别。若真如此,则主观性竟成了史家赖以立身的根本。
虽然如此,但我仍觉得史学与文学是有着重大区别的。与文学的虚构不同,历史素材无一不是来自人类实实在在的经验,从人类真实经验出发,来剖析历史的变迁,人世的悲欢,所产生的震撼是小说所无法比拟的。当然这种剖析与所谓的“规律”无甚关联。我们必须承认历史撰述不过是利用人类的经验来表达一种主观的思想而已。
所以从某种意上看,撰述历史就是一种创作,亦或可称作是创造,就象建筑师用钢筋混凝土去构造那只存在于观念中的东西,如北京的鸟巢、水立方。所以我很享受历史撰述的过程,并且也非常乐意将我的拙见拿出来与大家分享。
感谢《新诸子》学术团队为广大学人提供了《新诸子论坛》这一网络平台,在新的一年里,本人将继续作为《新诸子》的坚定支持者,以自己的绵薄之力努力推动学刊的发展。同时也希望广大学人鼎力支持,共襄《新诸子论坛》这一盛举。我相信只要大家共同努力,就一定会使这一学术平台越办越好。伟人曾有《咏梅》词云:“风雨送春归,飞雪迎春到。已是悬崖百丈冰,犹有花枝俏。俏也不争春,只把春来报。待到山花烂漫时,她在丛中笑。"《新诸子论坛》在网络时代率先扯起学术的大旗,义无反顾地承担起了时代引领者的重任,就如同这得风气之先的寒梅一样,也完全值得我们共同呵护!
哲人云:天行健,君子以自强不息!让我们以此共勉!
癸己年十二月三十日于听风轩             (回到目录)
  
唐仲清:思之诚,《新诸子论坛》的魂——祝愿新一年,思想斗士们奋斗不息!
欲言说思,必研究思者应作何种思。
感觉、意识,思想与我的生命相伴随;毋宁说,我的生命与感觉、意识、思想浑然一体。通常所说的我活着、我存在、在最宽泛的意义上即是在指谓:我不单作为一个物体而在空间中占有一定位置,而且指我是一个承载我的感觉、意识、思想的物体。
言称“承载”,似有将承载者与承载之物割裂之嫌,其实,两者在我的感受性中确实就是混同一体不可分割;但我活着、我存在,在我自己的感受中与我在他人视域中并非一致,我在他人视域中的显现不是我的感觉、我的意识、我的思想,而是我之作为物体的存在样态;我活着的最显见的外在标志即是:(在他人视域中)我是一个可作空间移动的物体;如果我不幸成为植物人,亦是一个没有丧失重新可作空间移动之可能性的物体。
但在我本己的感受中,我恰恰不是(至少不主要是)一个物体,而是一团感觉、意识、甚或思想。只有我本人最清楚:我的本真意义上的生命决非那个叫做“身体”的躯干四肢,而恰好是为人所不见、为我所感知的感觉、意识、思想。需要指正的是:虽然就惟一归属性的客观意义上来说,所有的感觉、意识、思想都发生在我的大脑这一场域,或者说,这些只为我所知的感觉、意识、思想集于我(惟一的我)身,但我还不能由此断言,这集于我身的感觉、意识、思想、即为本真意义上的我的感觉、意识、思想;我极有可能成为具有异己性质的感觉、意识、思想的奴隶,简而言之,我极有可能成为承载非我所有的感觉、意识、思想的物质的身体。由此可见,甚至我的一些最具本能性质的感觉(如对食色的感觉)都在始源上会受到共通意识或普遍概念的影响,那么,这集于我身的感觉、意识或思想并不因为其客观上的惟一归属性便可当然成为我的私己之物。
我思,是一种十分可疑,需非常警戒的意识活动。
只要我活着,只要我存在,我就不可避免思,因为我就是思。
但我如果不满足于承载一团浑沌之思而终此一生,而欲对我的思进行一番考察,并试图在有生之年享受思,那么,我就必须对思本身作一番更为缜密之思。
我的一切意识活动都是广义上的思,我对思本身(这是一个为了对象化而姑妄割裂意识的指称)再作考察之思,仍然还是思。于是,我的思之正谬无法在思之外以另外之思作出评判,而只能以逻辑上的自洽或感觉上的苦乐来作出评判。
有一点是确凿无疑的,那就是:无论我如何自诩超然形上,我的一切思都只能来源于当下之世界。可以说,我据以判断正谬善恶的终极来源都只能是我置身于其间的这个世界。然而,这个世界却只能为我提供质料意义上的感受来源,即是说,我的思虽然统统来源于这个世界,但这个世界却无法直接向我显现正谬善恶(该处之正谬善恶并非世界“声称”的正谬善恶,而是潜藏于其下的本真意义上的正谬善恶),甚至在很多时候,就连“对象”都不会向我直接显形,都需要我用思去“发掘”“构建”。但我有一重警戒,那就是:对我来说,此类最为重要的思,是由我本人从我不可替代之视域出发所“发现”的正谬善恶,只有这一种思,才可称之为由我确认的确信无疑之思。
那么,我就已经获致了“区分”不同思的最为本体的理由。
在我看来,思,大致可以划分为“从众顺势的世俗之思”与“超然审视的本己之思”。
我虽然以感觉、意识和思想为本真意义上的生命,但有一点基本理智却是一清二楚:身而为人,我是一个受他人、受社会支配控制的“客观世界”中的物体;社会是一个历经千万年自然演进的精确如仪器的“共同体”,我要在这一共同体中存活下去,我就必须要遵从共同体的规则、习惯、大众心理;“从众顺势”之“从众”也就是按照绝大多数人通常思维的方式去思,而“顺势”则有顺应规律遵从趋势之义,简而言之,这从众顺势之“思”也就是适应环境趋同一致之思。人类似乎具有一重天性,喜欢整齐划一,排斥标新立异,那些不同寻常的人要么让大众感到恐惧,要么让大众感到厌恶;即使这些人已经有功成名就的筹码,但大众对该人都有一种怨恨妒忌的痛苦之感,一句话,他们感到“暖心窝子”的人是基本上跟自己八*九不离十的统一规格的人;似乎,“相同者无危险,相异者要警惕”。从众顺势之思,也就是通常所谓的“生存智慧”“生活技能”,这种思,由于是顺应人之物性,遵从共同体规则的世俗智慧,于是,凡不同程度掌握这一智慧技能的生活者都能在俗世中取得不同规格的“成功”,即是说,这种思随时随地都可得到俗世的确证。由于对思之本身未予深究,于是,绝大多数人以为这种从众顺势之思就是一切的思,如斯思者更易断定这种思,即为本己之思,除了这种思,再没有任何别的思。尤其是,这种思不独为生存技能或是生活智慧,而且还是众人称道的善恶标准,这就更加剧了这种思所能具有的征服人心之力。
唯有极少数思者还认定除了上述从众顺势之思,还有另一种“超然审视的本己之思”。持有这种思的思者并不全数都是俗世中的落伍者,不过据笔者考察,凡持这种思的人多半都很难成为俗世中的强者一族,因为俗世之思需要的是专心致意、心无旁鹜,让俗世之一种思占据思者之全身心,方能达致生存技能与世俗智慧的出神入化;向往或迷醉于“超然审视的本己之思”者却时常迫使自己从俗世之思中“抽身”出来,就像不合时宜的灵魂出窍,如此一来,由于俗世之思的动摇,那在俗世中的思便在不同程度上丧失了确定性,而毫不怀疑世俗生活目标的确定性却是在世生活者获得骄人成功的必备条件;甚至可以说,俗世之思便是一种不能动摇的生活意志,意志动摇,必遭厄运。虽则,当世俗生活者们在功名追求受挫之时也会有刹间的“出神”,在此瞬间也能模糊体会到超然审视的本己之思,但他们只是将这一种思作为暂时的慰藉,一旦危机消除或已习惯劣境,重又回复到已经习惯多时的世俗之思;总之,多数在世生活者并未确立追求超然审视的本己之思——这样一种思之目标。甚至,在那些以思为常业的学者专家那里,也只有极少数人勇于和善于去追求这种思,因为在严密如网的俗世,怎样思会决定和影响一个人的功名利禄。俗世中混得不错的专家学者们同样是善于展开世俗之思的成功者,他们已经熟练掌握了当今社会所能容忍、予以保障、加以推崇的思维的技艺,他们的思维技艺可以成功挣得职称、金钱、地位和荣誉。然而,尽管这些操持思之事业的文化人从早到晚也在思,但这种思是为超然审视的本己之思却大可存疑。这种思,在实质上与匠人制作手工制品一般无二。
超然审视的本己之思,首先就是非功利的对己之思。该处所谓的“非功利”并没有任何道德上的含义,即是说,并非在贬斥功利而作道德意义上的自我标榜,该处所讲的非功利即指不以俗世功利为目标,不受顺势从众心理左右只以求真趋善(在纯粹认知意义上的“发现”善)为乐事的思;当然,如果“功利”一词意指凡能为人带来利益的功效,那么,如果操持这种思的人确实从中体会到了思之乐,那也可谓另一种功利。而所谓对己之思,当然首先意指将自我当作思之对象来审视;一旦将自我当作对象,尤其是将其在俗世中的所作所为作为善恶评判的对象,思者之思就从生活者的肉身之中抽离出来,当然,与此同时也就无形中开始了对俗思之“确定性”的损害。
不过,为何追逐超然审视的本己之思让人甘愿世俗之思受损的风险,这其间必有其本体论依据;终生从事俗世之思的芸芸众生也会在无数瞬间恍惚出神体会超然(或曰逃避),这足以说明:这另一种不同俗世之思的超然之思自有其妖魅之处。在笔者的体验中,我之所以日渐喜爱上这种超然之思是因为我在成千上万次的俗世之思中体会到了俗世之思的有限、琐屑、自欺、甚至丑恶。我并非一个粉饰自我的伪君子,我知晓并承认:我在这个当然有善德但也不乏邪恶的生活世界也难免(有时还必须)进行一些邪恶之思;即便我退缩于超然之思的牙象之塔中,恐怕也只能做到“知善恶之别”,但未必能保证从此能在俗世中保证“行善德之事”。苏格拉底曾说“知识即美德”,在我的体会中,我只能保证努力去知善德,但不能保证行善德,那么,苏翁的名言即可诠释为知何为善即为德——但也仅只是善德之一半而已。
超然之思是我试图突破俗思之有限性的生命冲动;任何人都有这种冲动,相比较起来(并非幸事)我的这一冲动较之他人更强烈、更持久。我要追求另一种思的思之乐。
这种思,即“纯思”。若欲纯思,并享受到纯思之乐,必须怀有一颗对纯思的虔诚之心,正所谓“思必诚”。
正如俗世之思不容超然之思造成分心一样,纯思也不容许俗世之思对其造成损害。
言及“纯思”,最易给人造成的误会就是:继续进行古代哲人们的纯思。古代哲人们在他们生存之时也许进行过笔者所倡的“纯思”,这种纯思,也就是在他们生存时的许多瞬间所进行的他们的超然审视的对己之思;他们进行了这种思,给我们遗留下来了不少的关于这些思的文字;那么,我以这些文字进行概念推演是不是我的纯思呢?世人(包括许多被誉为当代哲学大师的学者专家)都以为对先辈大师遗留下来的这些文字进行推演、考证、评判就是纯思。在我看来,这样的思,绝非纯思。因为这不是我的对己之思,而是无自我无人身的符号的游戏。先哲们的哲思文字是要读的,但不能以这些哲思文字为思之对象,这些哲思的文字只能是用来进行对己之思的工具、手段、只能是“助思之器”,但这思本身,仍然还是只能是我的思。由此得知,思必诚的第一个诚,乃是对自己思之对象的虔诚。当然,这一个诚,同样也是“智”,也是“知”,因为有不在少数的人并不知道纯思之对象应是对己之思而非先哲所遗文字。
于结文处,再祝愿《新诸子论坛》之影响力更上一层楼!
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杨万江:襄助中国知识之崛起
今华夏国运日炽,起势东亚而趋极天下,历百年之衰颓而复千年之隆昌有望焉。然则国文不经,人道不秩,彝宪不善,风俗不美。起华文而道天下之不志,则世界之不轨而绝无中国之天下。是故华夏之复兴非财富之盈国而已,非军事之强力而已,非政治之亲盟而已,无中国知识之崛起断无世人之尚其德,羡其文,慕其心,从其志,而譬北辰,居其所而众星拱之。是以今之士也,宗华夏之文理,推天下之公心,成中国之显学。如此,庶几可立中华于天下,揽左右于太平。若《新诸子论坛》立此学道,必文心雕龙,学术天下。是为盼!
杨万江 2013年12月29日               (回到目录)
丰铭:中和之道,学术精神
近读关于汉代今文易学与古文易学之争的资料,一般认为今古文学之争始于西汉末年,争斗高峰在东汉,直至郑学起,今古文才趋近混于一同。今文易学传承明确,但已失传;古文易学无师承,解读是各自发挥,其版本赖王弼本故流传至今。
其实,《周易》未经秦火,应该谈不上古今文之争,其解读分歧应与汉字的隶变和流传版本有关。至于师承传授,对于《周易》也是个伪命题,因为无论是宗孔子的今文易学派,还是“亡章句”的古文易学派,都没有得到周室《周易》的正宗传承,孔子以其天纵才华开创的实际上正是“亡章句”的易学理念,而汉代今文易学派的字训句诂,反而落入章句之徒的圈囿,这样的路子传承下去,难怪会在王弼扫象之下不堪一击。
我的看法,所谓的古今文之争,其实不是文字之争,而是易学思想之争。一种思路是探求本义,另一种思路是结合应用。此两者一体一用,一个是基础,一个是作为,本无高下取舍,但一旦成为学术分歧,涉及当事者的利益,却成了你死我活的竞争。
纵观历代的此类学术鸡毛遍地皆是,常使得学术探讨变质变味。更显得,中和之道的境界,理性客观的学术精神之珍贵。
《新诸子论坛》创刊以来,每期常为其异彩纷呈所吸引,赞叹其高品质主题、严谨之学风,谨以此感祝福《新诸子论坛》团队,祝福支持《新诸子论坛》的广大学友,祝《新诸子论坛》在新的一年里越办越精彩!                              (回到目录)
庄朝晖:惟精惟一允执厥中
在中华大地上,黄老文明、儒家文明、佛家文明、希腊文明、希伯来文明等正在交融激荡。这是世界上之所仅见的,这也是中国得天独厚的学术条件。
有些学者认为,这些文明之间会有冲突。然而正像日月不会冲突一样,真正的文明也不会冲突。真理不会冲突,慈爱也不会冲突。东方与西方的圣贤发现了真理,根据当时当地的情境,使用不同的语言与概念,从不同角度来解说真理传扬真理。然而,在文明的传承中,却可能混入误解和扭曲的成见,于是形成复合的文化体系。如何判断和鉴别文化体系中的正面部分和负面部分,这考察着理性和智慧的判断力。
《书·大禹谟》曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”在学习其他文化的时候,应持有一种中正平易的态度。中者,不偏之谓中,立定于惟精惟一的理性智慧,一方面学习其他文化的正面部分,一方面消解其负面部分。
这一百年来,中华文明主要是吸收和学习西方文明。一方面学习西方文化的正面部分,学习逻辑、科学和制度等。这一百年来,中国人在学习西方文化方面,取得了卓越的成果。这个部分前辈学者已经论述甚详,在当代也是社会共识。
另一方面,在学习逻辑、科学和制度等时,我们经常会产生方法崇拜和路径依赖,将某个领域的方法不加论证地推广到其他领域,以至于产生了逻辑主义、科学主义和制度主义等。逻辑和科学本身没有问题,但是一旦被人为主义化之后,就超出了原有的界限。古希腊德尔菲神庙上的箴言写着:“凡事不可过度”。
如果秉持着这种学术理念,就可以铸造一种博大深沉的学术品质。现在,世界各主要文明正在中华大地交汇激荡。作为成品的智慧洞察,将以一种前所未见的强度,激撞出黄钟大吕之声,响彻地球村的角落,为我们带来不可遏抑的欢乐的颂歌。
2014年1月20日于厦门大学                 (回到目录)
  
密码:自由是我们不可逃脱的宿命
经济似泡沫,政治如雾霾。癸巳年不由分说的诸般时势,甲午年都将尘埃落定。癸巳年匿影藏形的草蛇灰线,甲午年都将水落石出。如此种种,尽皆与学术无关。
与学术有关的是自由。所谓自由,就是当以上诸般时势如坑穽塞路时,我们不得不采取一种与之打交道的态度,我们不得不因之选择某种态度,权衡是自由的坑穽,自由是思想的宿命。学者对自由更加自觉,自由不是遂愿,自由只是选择。
信以为真是态度,不以为然是自由,学术成果就是不以为然的历史记录。顾影自怜是自由,交相辩难是态度,诸子百家就是交相辩难的累累骸骨。
道理是解释出来的,而不是揭示出来的。事物是理智从杂多当中斧凿出来的,而不是湛然自若、独*立自存的。立为纲常的,可以谓之信条。持奉信条的,可以谓之蒙昧。世间事,逆道理者常八*九,遂人愿者无二三,皆因此之故。
换岁之际,特拟如下一联,与诸君共勉:
上联:有道则现,无道则隐,守死善道,治乱在兹一时一刻;
下联:真知不信,不知不疑,智生良知,穷达存乎一论一理。
横批:天赋自由
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——《新诸子论坛》学刊编委会,2014213日星期四,330

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