天尊地卑
出自《易经·系辞上》:
天尊地卑。乾坤定矣。卑高以陈。贵贱位矣。动静有常。刚柔断矣。方以类聚。物以群分。吉凶生矣。在天成象。在地成形。变化现矣。
一一
出既明。先来看古人注解:
(断断续续。打字麻烦。会很慢。先录几段古人见解。请不懂经典的自行走避。不要打乱理路。)

一。《周易注疏》(魏王弼著。晋韩康伯注。唐孔颖达疏)
注:
天尊地卑。乾坤定矣。
乾坤。其易之门户。先明天尊地卑。以定乾坤之体。
卑高以陈。贵贱位矣。
天尊地卑之义既列。则涉乎万物。贵贱之处明矣。
动静有常。刚柔断矣。
刚动而柔止也。动止得其常体。则刚柔之分著矣。
方以类聚。物以群分。吉凶生矣。
方有类。物有群。则有同有异。有聚有分也。顺其所同。则吉。乖其所趣。则凶。故吉凶生矣。
在天成象。在地成形。变化见矣。
象况日月星辰。形况山川草木也。悬象运转以成昏明。山泽通气而云行雨施。故变化见矣。
疏:
此第一章。明天尊地卑及贵贱之位。刚柔动静。寒暑往来。广明乾坤简易之德。圣人法之。能见天下之理。
天尊地卑乾坤定矣者。 天以刚阳而尊。地以柔阴而卑。则乾坤之体安定矣。乾健与天阳同。坤顺与地阴同。故得乾坤定矣。若天不刚阳。地不柔阴。是乾坤之体不得定也。此经明天地之德也。
卑高以陈贵贱位矣者。卑。谓地体卑下。高。谓天体高上。卑高既已陈列。则物之贵贱。得其位矣。若卑不处卑。谓地在上。高不处高。谓天在下。上下既乱。则万物贵贱不得其位矣。此经明天地之体。此虽明天地之体。亦涉乎万物之形。此贵贱总兼万物。不唯万物而已。先云卑者。便文尔。案前经云天尊地卑。天地别陈。此卑高以陈。不更别陈。总云卑高者。上文详。于此略也。
动静有常刚柔断矣者。天阳为动。地阴为静。各有常度。则刚柔断定矣。动而有常则成刚。静而有常则成柔。所以刚柔可断定矣。若动而无常。则刚道不成。静而无常。则柔道不立。是刚柔杂乱。动静无常。则刚柔不可定也。此经论天地之性也。此虽天地动静。亦总兼万物也。万物禀于阳气多而为动也。禀于阴气多而为静也。
方以类聚物以群分吉凶生矣者。方。谓法术性行。以类共聚。同方者则同聚也。物。谓物色群党。共在一处。而与他物相分别。若顺其所同。则吉也。若乖其所趣。则凶也。故曰吉凶生矣。此经虽因天地之性。亦广包万物之情也。
在天成象在地成形变化见矣者。象谓悬象。日月星辰也。形谓山川草木也。悬象运转而成昏明。山泽通气而云行雨施。故变化见也。
1

二。《周易集解》(唐李鼎祚撰)
天尊地卑乾坤定矣:
虞翻曰:天贵故尊。地贱故卑。定谓成列。
荀爽曰:谓否卦也。否七月。万物已成。乾坤各得其位定矣。
卑高以陈贵贱位矣:
虞翻曰:乾高贵五。坤卑贱二。列贵贱者存乎位也。
荀爽曰:谓泰卦也。
侯果曰:天地卑高。义既陈矣。万物贵贱。位宜差矣。
动静有常刚柔断矣:
虞翻曰:断。分也。乾刚常动。坤柔常静。分阴分阳。迭用柔刚。
方以类聚:
《卷九家易》曰:谓姤卦阳爻聚于五也。方。道也。谓阴*道施生万物。各聚其所也。
物以群分:
《九家易》曰:谓复卦阴爻群于子也。阴主成物。故曰物也。至于万物一成。分散天下也。以周人用。故曰物以群分也。
吉凶生矣:
虞翻曰:物三称群。坤方道静。故以类聚。乾物成行。故以群分。乾生故吉。坤杀故凶。则吉凶生矣。
在天成象在地成形变化见矣:
虞翻曰:谓日月在天成八卦。震象出庚。兑象见丁。乾象盈甲。巽象伏辛。艮象消丙。坤象丧乙。坎象流戊。离象就己。故在天成象也。在地成形。震为竹。巽木。坎水。离火。艮山。兑泽。乾金。坤土。在天为变。在地为化。刚柔相推而生变化矣。
2

三。《温公易说》(宋司马光著)
天尊地卑乾坤定矣:
言天地设位。则易已著。
卑高以陈贵贱位矣动静有常刚柔断矣:
天地万物皆有卑高。故易之六位亦有贵贱。
方以类聚物以群分吉凶生矣:
方。道也。道同则类聚。志异则群分。同则相爱。异则相恶。爱恶相攻而吉凶生。易皆则之。
在天成象在地成形变化见矣:
象有隐见。形有死生。猝变渐化。互相推移。易皆效之。
3

四。《横渠易说》(宋张载撰)
天尊地卑乾坤定矣卑高以陈贵贱位矣:
先分天地之位。乾坤立则方见易。故其事无非易也。所以先言天地。乾坤易之门户也。不言高卑而曰卑高者。亦有义。高以下为基。亦是人先见卑处。然后见高也。
不见两。则不见易。(阙)物物象天地。
不曰天地而[曰]乾坤(云)者。言其用也。乾坤亦何形。犹言神也。人鲜识天。天竟不可方体。姑指日月星辰处视以为天。阴阳言其实。乾坤言其用。如言刚柔也。乾坤则所包者广。
动静有常刚柔断矣:
动静。阴阳性也。刚柔其体。未必形。
静专动直。不为物累。则其动静有常。不牵制于物也。然则乾为刚果。断然不疑矣。直。一作著。
天地动静之理。天圆则须动转。地方则须安静。
在天成象在地成行形变化见矣:
有形有象。然后知变化之验。

4

五。《周易本义》(宋朱熹)
天尊地卑乾坤定矣卑高以陈贵贱位矣动静有常刚柔断矣方以类聚物以群分吉凶生矣在天成象在地成形变化现矣:
天地者。阴阳形气之实体。乾坤者。易中纯阴纯阳之卦名也。卑高者。天地万物上下之位。贵贱者。易中卦爻上之下位也。动者。阳之常。静者。阴之常。刚柔者。易中卦爻阴阳之称也。方。谓事情所向。言事物善恶各以类分。而吉凶者。易中卦爻占决之辞也。象者。日月星辰之属。形者。山川动植之属。变化者。易中蓍策卦爻阴变为阳阳化为阴者也。此言圣人作易。因阴阳之实体。为卦爻之法象。庄周所谓易以道阴阳。此之谓也。
5

先总括几句:
列宁曾在《哲学笔记》中说过“狡猾的辩证法”。
《淮南子》曾说过:“易之失。鬼”。“清明条达者。易之义也”。
《礼记》曾说过:“易之失。贼”。
“洁。静。精。微。而不贼。则深于易者也”。
综上。孔子所言。即指易的教化作用(辞变象占)。宜与论诗之“思无邪”并参。可知朱熹的“八卦之书本为占筮方伏羲画卦时止有奇偶之画何尝有许多话说文王作繇辞周公作爻辞亦只是为占筮设到孔子方始说从义理”为一偏之见。不足论也。
顺便加一句。墨子的形式思维(即黑格尔所谓的悟性思维)表达不了易的内涵:因为在易中。辩证思维公式是“A是A与A非A”。不是简单的形式思维公式“A是A”。
6

下面慢慢就辩证思维来抽绎:
先提下“君臣父子”。
　景公问政孔子，孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子。”景公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸！”他日又复问政於孔子，孔子曰：“政在节财。”景公说，将欲以尼谿田封孔子。晏婴进曰：“夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有间。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。”後景公敬见孔子，不问其礼。异日，景公止孔子曰：“奉子以季氏，吾不能。”以季孟之间待之。齐大夫欲害孔子，孔子闻之。景公曰：“吾老矣，弗能用也。”孔子遂行，反乎鲁。
晏婴。是不是后世所谓的“儒家”人物？晏婴口中的“儒者”是不是后世所谓的“儒家”人物？景公所以欣赏孔子。是因为孔子 “夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国”么？ “政在节财”能导致“君欲用之以移齐俗，非所以先细民也” 么？
晏婴。正是长于辞令(游说乞贷)者。
至于说“礼乐”。晏子至少不陌生。据《左传》。齐景公赞叹梁丘据时。晏子有一番论证。关于和与同的。一个比方是饮食。一个比方是音乐:“一气二体三类四物五声六律七音八风九歌”。“清浊小大短长疾徐哀乐刚柔迟速高下出入周疏”。结论是:“君所谓可而有否焉。臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉。臣献其可以去其否”。即君臣互补。
这与孔子提倡的正人先正己或为政以德等可有抵触？正如张载所谓的“不见两则不见易”。本是一体之两面。
然则晏子何以“进”言？卧龙凤雏得一可安天下。不能两也。


7

不抄了。直接串讲。
仁。
孔孟对“仁”的诠释是。仁者爱人。人的标准就是人。期待的结果是。己所不欲勿施于人。由此生出怵惕而恻隐而助人为乐而兼善天下。大道之行也天下为公。但。要从小做起(即所谓爱有差等)。渐次修为。
修为之法。约之以礼。
礼。
礼:秩序。规则。内容庞杂(墨子便赚其烦扰)。与“政”是二而一一而二的:政者。正也。礼者。事之治也。宴饮骑射战争会唔行政治人…当然也包括更为原始的儒礼(笾豆之事)的半宗教性质:如祭祀(天地山川祖先鬼神)丧庆等等之礼。“万物各得其所”。
上述。以所谓““五经”六艺”为依规而施教。
8

克己复礼为仁。
如果说孔子提倡恢复古礼(即所谓周礼。理由是“礼崩乐坏”)是开历史倒车。“陈迹”不足据。那么。做为社会秩序道德规范社交仪式修身依规等等的礼。却是任何社会都必须尊守的。礼之用和为贵:无时不在为入世做准备。
说到入世。想到“大同”与“小康”。
大同社会。有点空想的味道。至少太遥远。小康社会近多了。
阶级未消亡之前。政治便是一种必然存在。
人是群居的。必然须要秩序。如何寻求并维持秩序的和谐呢？
荀子提出“明分使群”和“维齐非齐”。所谓天下不平为天下。
君君臣臣父父子子的同时。也有“从道不从君(父)”。
董仲舒那一套和所谓的“纬书”等等。只是学术上的昙花一现的一个小插曲。汉宣帝一语道破天机:汉家自有制度一一何曾纯用儒术？从来便是王道霸道杂用的。
从学术上说。一张一弛文武之道也。儒道两家从来便是一脉相承的。
比如说德治法治。在老子孔子荀子等人的学理中是并存不悖的。而文治武备。也是从未偏废。
这才是真正的“祖述尧舜宪章文武”:不可能全盘照搬古法。继承的同时有所发挥。否则对不起商汤周武的“革命”精神。
9

《新语》《经法》《淮南子》等。都提到了黄老之术。
文景时。无为而治已不再适应当时之需要。挟书令已禁止。民间古籍渐次现世。百家杂陈。
所谓独尊儒术。可参“批儒”帖。不赘。
这里另起一段。以资互证。
刘邦听从贾谊的秦“举措暴众而用刑太极故也”的灭亡教训。实行“与民休息”之策。经*文景等几代帝王的努力。而臻“文景之治”。这种政治氛围下。不独黄老。其他学术也很活跃。
董仲舒。属《春秋》经公羊派。重一统。他因“今师异道。人异论。百家殊方。指意不同。是以上亡以持一统。法制数变。下不知所守”。提出“诸不在六艺之科孔子之术者。皆绝其道勿使并进”。如此则“邪辟之说灭息。然后统纪可一而法度可明。民知所从矣”。
汉武帝于七国之乱后。致力于统一。遂罢黜“治申商韩非苏秦张仪之言”贤良。斥黄老。定儒家于一尊。
事实如何呢？
董仲舒所倡导的儒学。不是春秋战国时儒学的再现。而是吸收法家阴阳家等各派思想后的产物。
其学说思想主要有如下四点:
一。主张“阳为德阴为刑”。“前德而后刑”。即法制礼治相配合。
二。提出“天人感应”“君权神授”之说。
三。确立“三纲”“五常”的伦理规范。其实这是“道之大原出于天。天不变道亦不变”的应用。
四。提出“性三品”说。人分三六九等？
一句话:神化专*制皇权。力图将政权神权族权夫权结合起来以维护统治秩序。
不难看出的是。这里的“天”。与儒家圣典《易经》“天尊地卑”的"天”是有出入的一一正像《水浒》中“替天行道”的“天”一一是替换了的似是而非的概念。已经不是“法天则地”的意思了。明显掺杂了谶纬之说。颇多穿凿。
这一套理论。一经泛滥。其影响。远远超过先秦诸子著述。至汉光武帝颁图谶于天下。及汉章帝时《白虎通德论》的系统集成。谶纬之学更加一发不可收。成为经典。
这正是打着儒学的旗号毁儒学。
于是。桓谭。张衡。贾逵。服虔。马融。许慎。郑玄。刘向。刘歆。王充…都不同程度地予以反驳:谶不合经。
…
其实。董仲舒学说中的积极方面。荀子早就提到了:礼法兼蓄。王霸并用。主张人力胜天。故此。韩非师从荀子。旁兼李悝吴起商鞅申不害慎到等理论。提出:
一。反对复古。举汤武革命。“是以圣人不期修古。不法常可。论世之事。因为之备”。
二。否天命鬼神。主崇尚人力。“乱弱者亡”。“治强者王”。而与鬼神无关。
三。主张用法术势实行集权专*制。
总的来说。在当时是有进步性的。其短在法过峻刑过严与玩弄权术。
所以。董仲舒之所为。其实是严重背离了儒家与法家(广义来说统称为道家)之传统。迈入前人早已指出了的错谬之地。无异于开了历史倒车。其害处。不独阻碍学术发展。
…

10

儒术被尊。大搜民间遗书。难免不少托古之作乘机“出土”。更导致今文经与古文经之争。
汉成帝好古文。精于《诗》《书》。诏命刘向领校五经秘书。刘向不满阳平侯王凤仗太后势力主持国政。受《尚书·洪范》启发。集上古以来符瑞灾异等记载。著《洪范五行传论》十一篇。借天人感应之说。攻击王凤。又著《列女传》八篇。广搜《诗》《书》所载贤妃贞妇兴国显家之事。及婪嬖乱君亡国之说。宣扬礼教。借以抨击外戚兴乱。又著《新序》《说苑》五十篇。借古喻今。
独尊儒术。托古改制。本是为朝廷着想。不想这法子别人也会了。
王莽篡权。以周礼治国。复古制。立古文经博士。任刘歆为国师。其改制主要内容有五:实行王田私属制。建立五均六筦制。三次改革币制。改变官制官名。颁行新度量衡。结果。愈改愈乱。引发了绿林赤眉起义。
11

说到“复古”。想到才看的一个现象。令人感到后人其实是该“复”的不“复”。不该“复”的乱“复”:
人殉。
从河南安阳殷代墓葬考古来看。竟有上千人牺牲的祭祀坑。
《西京杂记》记载。西汉广川王以掘古墓为乐。曾掘到一古墓中“百余尸纵横相枕藉”。“唯一男子。余皆女子”。当时人认为墓主人是周幽王。后人认为是殷代人。难怪《墨子·节葬》中要反对。
《礼记·檀弓》中记载。陈干昔病危。嘱兄弟说。叫儿子归来做口大棺材。让两爱妾殉葬。儿子回来。认为“殉葬非礼”。齐大夫陈子车死时。他老婆和总管要用妾殉葬。以便死后有亲人服侍。弟弟陈子元反对:你们和死者最亲近。要殉葬。该先是你们。两人怕死。只好作罢。
《左传》记载。:晋国魏武子嘱儿子魏颗。死后要爱妾改嫁。后又改为殉葬。结果。魏颗让妾改嫁了。后来。有了那妾的父亲结草报恩一说。
秦国于前384年宣布废除人殉。秦始皇帝想用陶俑代替人殉。结果胡亥还是用了人殉。
汉代帝王都不用人殉。赵王元死时却一次杀了十六名妾婢殉葬。朝廷认为“暴虐无道”。谥之以“缪”。废除赵国。
三国时。东吴陈武战死。孙权令陈武爱妾为之殉葬。曹操却遗令善待妾婢与伎人。
元末。张士诚女婿魏绍元奉命迎击朱元璋。自分必死。上马前先逼死七个美妾。却又不战而降。不肯去地下与七妾团圆。有人却以七妾当作为夫殉节的典型。修坟撰文！
蒙古人入主中原。禁止妾殉。朱明王朝却又搞起了妾(妃)殉。明英宗死前下诏废止以妃妾殉葬。至满人入关。又搞起了妃妾殉葬。
反反复复。竟是不知该效法谁才好。
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没看到刘先生在这里大动干戈，呵呵，否则我也就不必单开一贴；
如此兴师动众，也未免太给混先生面子了。

故我在 发表于 2014-6-25 15:58
没看到刘先生在这里大动干戈，呵呵，否则我也就不必单开一贴；
如此兴师动众，也未免太给混先生面子了。

俺要慢慢先理一遍与“儒”沾边的各家各派。再慢慢分析其与先秦诸子甚至三王们的出入。
简述到宋学了。准备罗列到孙中山。
手机。现想现查书。也没多少时间。慢。
欢迎老兄一起。
其实这不过是民族大义学术良知与批儒俩帖子的余绪。倒也不是为了道长。
呵呵。估计很麻烦。

俺觉着宋元明清的学说能涵盖了韩愈柳宗元刘禹锡们。唐就忽略啦…
吃饭先。

韩愈。就算了。除了提出个“道统”还没抢到之外。就是分人的性和情为上中下三等。没啥新意。并且。教出来的学生也和他对着干:李翱居然受了佛教(禅宗)影响。太失败了。
直接说宋元明清诸学。
先宋明(理学心学)。
理学始作俑者的孙复石介胡瑗“三先生”后世其名不彰。从略。只说下几大学派。看与孔孟究竟出入在哪里。
1濂学。北宋周敦颐。其学以《周易》为宗。混合道家无为与儒家中庸思想。其创见在于《太极图说》。伦理道德方面。以“诚”为“五常之本”“百行之源”。并未被时人所重。至朱熹张栻提倡后始尊为理学之开山。
2洛学。北宋二程。认为“理”是宇宙之本。“理”即“道”或“天”。人心之“仁”即“理”的体现。只要能达到“仁”的境界。就能“天人无二”。强调灭人欲存天理。重视“居敬穷理”。
3关学。北宋张载。提出“太虚即气”。气为宇宙根本。聚散变化而成万物。又提出“天地之性”和气质之性”相对立的命题。主张“变化气质”以返回“天地之性”。其学说中的唯物部分被王夫之继承。唯心部分为朱熹继承。
4闽学。南宋朱熹。认为“理”是宇宙之本。“理在先”。“气在后”。主张存天理。灭人欲。通过“居敬穷理”以达到“心与理一”之境界。
5浙东学派。包括南宋金华学派吕祖谦。永嘉学派薛季宣。陈傅良。叶适。永康学派陈亮。金华派首创经世致用说。永嘉永康派提倡功利之学。反对理学家空谈心性命理。强调事功之学的重要。后来的史学派黄宗羲。万斯大。全祖望。章学诚等人主张治学先穷经而求证于史。章学诚又提出“六经皆史”说。倡导注重研究史料。继承了经世致用的学风。
6心学。包括象山学派。南宋陆九渊。阳明学派。明代王守仁。以“心”当作宇宙万物之本。强调心即理。注意内心修养。即可达到“与天地万物为一体”之境界。
陆氏反对朱熹那套穷理致知的修养功夫。认为只须“发明本心。心有所主。即可应天地万物之变”。提出“存心养心求放心”。借此去欲存心。王氏继承发挥其学说。提出“知行合一”“致良知”为宗旨。晚期浙东派的蕺山派。更晚的康有为谭嗣同都受其影响。更传到东瀛。
7泰州学派。明代王艮。师从王守仁。但。认为“百姓日用即道”。强调个人行为是齐家治国平天下的根本。
颜钧主张“平日率性而行。纯任自然”即是道。何心隐反对理学将人欲看作罪恶。认为人的物质欲望应适当加以满足。只能“寡欲”不能“灭欲”。泰州派发挥阳明学说。使之风行天下。但立论有所不同。
8颜李学派。清初颜元。李塨。反对宋明理学。认为程朱陆王之说是“纸上谈性天。心中矜觉悟”。结果“致虚守寂误天下后世”。强调“理在事中”。注意“行”的作用。反对宋儒的“读书静*坐”主张。颜氏重实学。却又拘泥于复古形式。李氏主张参考西洋诸法。晚年又专攻训诂考据之学。该派虽有见地。因受当局排斥。未能进一步发展。

13

9朔学。北宋司马光。其政治思想有三:君主的修养和职责。“度财而授任。量能而施职”。臣谋君断。
10 北宋王安石。认为天地万物是由金木水火土五种物质元素变化生成的:“五行。天所以命万物者也”。“五行也者。成变化而行鬼神。往来自天地之间而不穷者也。是故为之行”。伦理学上不赞成孟子荀子扬子等论调。反对韩愈的“性三品”与“五常”为性说。也批评李翱的“性善情恶”。“故吾曰性情一也”。认为喜怒哀乐爱恶欲“此七者人生而有之也。接于物而后动焉。动而当于理。则圣也。贤也。不当于理。则小人也”。理。指伦理纲常。其短在于没有看到人的社会性(？)。
明代。罗钦顺。王廷相。反对程朱陆王。但不敢触及孔子。李贽。反对理学。
清代。黄宗羲。反对理学。批判君主专*制。提出“有治法而后有治人”的主张。反对“有治人而后有治法”。认为“一代有一代之法”。在理气论上。黄纠正薛瑄关于理气统一而无先后的观点。提出“无气则无理”一一没有物质则没有精神。


14

喝酒。改开再续。

王夫之。
他对于道器名实等分析地很好。
他批判王阳明知行合一也挺好:“不知其各有功效而相资”。“王氏知行合一之说。盖其旨本诸释氏。于无所可行之中立一自然之知曰悟”。
他批判朱熹的知先行后也挺好:“立一划然之次序。以困学者于知见之中。且将荡然以失据”。
他认为朱王都是“异尚而同归”。“离行以为知”。即空谈。
他自己的毛病同样遮掩不住:
“尽孝而后父为吾父。尽忠而后君为吾君”。
他把人性归结为“自然之良能”。强调了人的自然属性而忽略了人的社会属性。
他的“德性之知”。不是在感性认识基础上提高至理性认识。而是把理性认识的来源神秘化。把“天地万物大始之理”说成是“乃吾所得于天”。“德性诚有而自喻。如暗中自指其口鼻。不待镜而悉”。从而陷入了神秘主义。
还有“庶人禽兽”论。还有圣人不存在知和行须统一的问题。
哲学家们只是用不同的方式解释世界。而问题在于改变世界。马克思胡子长见识也不短。
15

戴震。
戴震的东西。打着孔孟旗号。装作解释儒典(《孟子字义疏证》《原善》《绪言》)。实际是抒发自己的政治和哲学观点。抨击程朱理学和统治者。有点像刘向。
其哲学体系的基本范畴是“气”。把“道”字作“行”字解。即。道就是运动。道是气的流行。充实了张载的“太虚即气”的元气本体论说。同时认为。“形上”“形下”都是物质。形上指阴阳二气“未成形质”。形下指阴阳二气“有质可见”。并非朱熹所说的一个是形而上的理一个是形而下的气。
其学说有如下几特点:
1肯定世界的本质是物质性的气。同时肯定“气化流行。生生不息”。世界本质是物质的。而物质是不断变化发展着的。
2物质运动变化发展有它的规律。总其名叫道。道的实体就是气化状态的阴阳相互作用。
3各种运动过程出现的各种规律叫做“理”或“分理”。
但。他不能认识到物质运动变化和发展的根源在于事物内部的矛盾斗争。不能认识事物从量变到质变的发展规律。而仅认为是“气化生人生物后。各以类孳生”。
认识论方面。他强调通过人的感官作用认识事物的起点。“耳之能听也。目之能视也。鼻之能臭也。口之知味也。物至而迎而受之也”。其次。他认为感性认识与理性认识是有区别的。“耳目之官不思”。须“耳目鼻口之官接于物。而心通其则”。“思者。心之能也”。
如何认识真理？须“能辨察事情而准”。才能除去“意见之偏”。同时还须“徵之古而靡不条贯。合诸道而不留余议”。把握事物发展规律。才经受得起检证。仍存在“有察有不察”的差别。
这从根本上否定了程朱学派“理具于心”和陆王学派“心即理”的理论核心。但。其短处是。认定圣人可以不通过实践便能正确认识万物。
他以“理存乎欲中”批判程朱的“去欲存理”。说理学家“以理杀人”。
16

插播一段笑话。轻松下:
王守仁。大道学家。在学生面前大讲师道之尊。阳刚阴柔。夫为妻纲。回到家却“刚”不起来。他夫人恨他贪色纳妾。逼他跪在雪地里“格”贪色的过错。他只好“`夫'者服也”地跪着“格”。
邵雍。大道学家。为了宣扬“夫为妻纲”。特制一《治乱吟》。鼓吹“夫能制妻”。不准妻妒。“妻能从夫”。对丈夫多妾不生妒意。是天下求治杜乱的根本。可惜。难比河东狮一吼。
王愧对邵矣。

韩愈。以道德文章自负。却早亡于房中术。

彭允初致书戴震。说戴震“不知天。其何以知人。是故外天而言人。不可也”。说戴震之学“其害不细”。
戴震回书:说自己的哲学“咸与足下之道截然殊致”。观点“尽异。无毫发之同”。
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还是未能找出一种缓和或说融合哪怕是折中中外(即全人类)不同体制或思想的方法。或说未能寻求(或企图寻求)消除所有不同因素而只从相同因素来考察或应用学术的思维目的。所谓双赢。所谓共同发展。
具体的做法。来源于世界观价值观人生观。联系到社会政制民生。则取决于思想。而思想的改变或说融合。才是哲学或学术甚至制度“礼法”所应致力的方向。否则学术将失去其赖以生存的土壤或可能性。
儒家或别的啥家如何诠释“天尊地卑”。并不重要。那只是学术上见仁见智的分歧。因时地人的不同而不同。可以并存以待高明。求同存异。可以辩论以求精细或切实。重要的是。1广大民众是一种什么样的对待。2当局执政是一种什么的对待。这就是说。总体意识的重要性。老百姓话说。叫拧成一股绳。劲往一处使。不准拉偏套。

再找几个相关例证。就进入下一步。比较分析。

微言大义。
今文经学术语。指寓于六经中孔子的政治理想和治国安邦之道。今文经学家治经以阐发“微言大义”为主。
《汉书·艺文志》:昔仲尼没而微言绝。七十子丧而大义乖。
19。

谶纬。
西汉时社会上流行的一种宗教迷信。“谶”是当时巫师方士制作的一种预言隐语。作为吉凶福祸的征兆或符验。“纬”对“圣典”而言。是方士化的儒生附会儒家经典的各种著作。有《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》《孝经》七经之纬。
谶纬起源于原始社会后期河图洛书的神话传说。王莽曾利用谶纬之说。为其“改制”寻求合法依据。刘秀打败王莽建立东汉。也借助图谶为其张目。
东汉章帝召集博士儒生在白虎观讨论五经异同。写成《白虎通德论》。进一步把迷信的谶纬之学与今文经学混合在一起。使儒学神学化。东汉末期。受到黄巾农民*运动的打击。谶纬逐渐衰败。但直到隋炀帝正式禁毁以前。仍流行于社会。
纬书留存至今天的已为数不多。除去迷信部分。在天文历数地理等方面或多或少包含着一些科学史的资料。如《太平御览》引《书纬·考灵曜》:地恒动不止人不知。譬如人在大舟中。闭牖而坐。舟行不觉”。反映了当时人们对地动说的朴素看法。
谳告。
董仲舒“天人感应论”的一部分。他以阴阳五行论证天是自然界和人类社会的主宰。君权神授。君主的一举一动。都能感应上天。凡“国家有失道之败。而天乃先出灾害以谶告之”。上天通过自然灾害对统治者进行谴责警告。使其改正错误。
这一观点。使正直的儒生也可以用天变灾异对皇帝进行谏诤。对皇帝的残暴专*制起一点抑制作用。反之。皇帝也可以利用天变灾异来斥逐大臣。


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格物致知。
古代认识论命题。简称格致。出自《礼记大学》：古之欲明明德于天下者。先治其国。欲治其国者。先齐其家。欲齐其家者。先修其身。欲修其身者。先正其心。欲正其心者。先诚其意。欲诚其意者。先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。

郑玄注:“知谓知善恶吉凶之所终始也。格。来也。物。犹事也”。

程颐解“格”为“穷”。解“物”为“理”。解“理”在天是精神性的“道”。在人是“性”。格物就是“穷究其理”。万物之理是已知的且为“吾之所固有”。因物理有迁动。造成“迷而不知”。穷究即重新从心中找到它。

朱熹则解“物”为“眼前应接底都是物”。解“格”为至。尽。格物致知即“穷尽事物之理”。达到由此及彼。“而吾心全体大用无不明矣”。

陆九渊反对朱熹的“知”从“格物致知”而得。提出“心即理”。认为《大学》之义不是“格物致知”而是“致知格物”。

王守仁继承陆说。反朱熹的“格天下之物”。认为“心外无物”。物无可格”。“格”只是从自己身心上下功夫。“正其不正”。他认为物是意念。心。致是行。知是良知(天理)。致知格物是“致吾心良知之天理于事事物物”。即求良知于正心。

程朱的“理”是客观精神。陆王的“理”是主观精神。

方以智:物有其故。实考究之。大而元会。小而草木螽蠕。类其性情。征其好恶。推其常变。是曰质测。

王夫之解为学问思辨。格物以“学问为主”。致知以“思辨为主”。把格物仅理解为学习书本知识。

颜元反对程朱陆王之说。解“为手格猛兽”之格。格物致知就是”手格其物而后知至”。认为“不知只是不行”。

一些从事自然科学研究的儒者为给自然科学争取应有的社会地位。把自然科学称为格物学或格致学。认为他们所做的工作。也是儒学中的一个分支。
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天高地低，乾坤的关系也就确定了。低与高陈列在一起，贵与贱的地位便显现了出来。动静的转化有一定常规，刚柔也就有了判定的依据。宇内的东西以类相聚，各类物种以群相分，由此产生了吉和凶。天上的东西形成一定气象，地上的东西形成一定形体，由此出现了变化。(直译)

朴素的认识论之中。没有后来的诸多意识形态的干扰。只是“秉笔直书”。
古人仰观俯察。抬头低头看见的就是天尊地卑。我们现在看到的又何尝不是？
尊。地位或辈份高。
卑。地位或辈份低。
卑:形容词。
1卑贱。低下。《孟子》:将使卑逾尊。
2低洼。《史记》:江南卑湿。
3衰微。《国语》:王室其愈卑乎。
4微山。《孟子》:功烈如彼其卑也。
5谦抑。《易》:卑以自牧。
动词。读如“壁”。通“俾”。使。《荀子》:卑民不迷。
在上帝创世说那里。天地是上帝老人家创造的。
这样一个创始者。在不同民族那里。有不同的“上帝”。比如梵天。安拉…
在我们这里。是盘古劈开的天地。原来是一片混沌之气。盘古一斧子劈开。轻的逐渐上升。重的逐渐下降。上面的是天。下面的是地。
所谓天高地厚。厚土高天。很明显。这是先发现了天高(尊大)地厚(卑下)等现象才去附会解释的。方法呢？仰观俯察天上地下。格物致知附会人事。
古人就这样解释天地的由来。
很简单。很直观。
一切一切。现象可以研究。可以“格”。但是其根源(宇宙生成)。却“格不出来。只好归功于神秘:造神。
上帝创世说。不容研究。你一思考。上帝就发笑。
盘古开天说。也不容研究:那得多大的斧子？斧子又从哪里来的？为啥要劈呢？混沌之中的盘古(或女娲)们来自何处？如何自处？
比如。上帝来自何处？
统统不容研究。
只说上帝是“自有永有”的。无时无处不在。是绝对精神的代言。过去现在未来永恒的一个“存在”。
其实无一例外的都是后人附会。是后人创造了这种种说法。创造了这种种神道种种祖师。
目的就是要“各从其类”。“方以类聚物以群分”。
在创世说中。一切最终裁判权在上帝那里。这一点。不容置疑。上帝的意志是至高无上的。
在佛教。一切最终裁判权在轮回因果那里。
在道家。一切最终裁判权在道那里。“不道早已”。
在儒家。一切最终裁判权在礼法那里。
…

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