谈到德主刑辅、礼法合治的政制思想，鄙认为，还得寻找其逻辑源根，理论雏形，务必要研究先秦时代的儒法政制思想。

一、理解先秦时代的历史与逻辑。

先秦时代，是动*乱的社会时代。从诸侯分封并立的春秋时代，到强弱兼并七雄争霸的战国时代，再转秦王朝一统天下的中央集权时代，是剧烈变化的社会动*乱时代。

先秦是诸子百家争鸣的时代，尽管学术思想处在素朴幼稚的不成熟期，各家尽显其说，尽论其理，思想争锋之烈，逻辑变化之快，因而是思想文化剧变的社会动荡时代。

社会动*乱，包括诸侯王内部的动*乱、诸侯王之间强弱兼并的动*乱、法、术、势思潮流行引发的心性变化。原有朴实的心性易变，引发出礼崩乐坏的心性乱相。孔子言人心不古，倡人道教化；老子提倡人心复古，返朴归真的道法自然。心性乱相与社会动*乱，与世道行。

诸子争鸣，白马非马，正名论实之间的逻辑错失与错乱，演绎成概念范畴到思想逻辑的混乱史。学术文化需要廓清逻辑，结束混乱。纠正诸子偏蔽，集诸子学说之大成，统一到儒学体系中，扬弃而促成孔儒发展系统的理论体系成形，这便是荀子的学术贡献。

鄙贴《“征文启事”的意见表述及联想》谈到，对孔儒的传承思路，见解之一是：“不再停留在孔孟著述去研究孔儒，应视孔、孟、荀以及《中庸》、《大学》、《易传》为儒学的发展系统来研究，方可读懂完整至真的孔儒学说。此见解在研究德主刑辅政制思想的问题上，值可伸展作逻辑表述。

社会动*乱与心性乱相的时代，治理人心、治理社会的问题愈显迫切。道德定律是：治世通行乱世遗落。乱世之中的心性形态，持仁义显然迂腐。礼治而法治，方是解决社会矛盾恶化的根本方法，成社会走势了。

荀子非十二子文章中，所非的惠施与邓析、慎到与田骈，纠正其礼法合治的理论偏蔽。

处在荀子时代的儒学者，即使是孔孟再生，焉能不改变其德治与仁政的政制思想？焉能不重典于法，渗入和增加法治的份量？所以，从孔、孟、荀思想演变的文化脉路，构建成孔儒体系的发展系统。宋明理学将荀子学说搬离儒学圣坛，不仅割断孔儒体系的发展脉路，也扰乱了历史逻辑的演变循序。

二、荀子的法治思想。

〔1〕法治的逻辑源根接通人类通性，分合矛盾而出现。“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”。“弱则不能胜物”，意味着人类整体人参天地的生存能力下降。故此，荀子说：“故人之命在天，国之命在礼。君人者隆礼尊贤为王，重法爱民而霸”。法治与礼治的功能效应与价值取向体现在：增强人参天地的生存能力。

〔2〕荀子认为，人参天地，天地本属自然，“不为尧存，不为桀存”，“应之以治则吉，应之以乱则凶”。君舟民〔庶人〕水，所以“重法爱民而霸”。“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”。这便是荀子德主法辅政制思想的逻辑源根，以之形成理论雏形。礼治包含法治，法治根本是“以不善至者待之以刑”。法治为礼治“开路”，从名实、性命的逻辑角度去端正人的行为，治理人心，治理社会的规范秩序，因而是落实礼治的法治重典。“夫征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者罪。是百王之所同也，未有知其所由来者也。刑称罪则治，不称诈则乱。故治则刑重，乱则刑轻。治乱之罪固重，犯乱之罪故轻也”。

〔3〕制订法典，执法而法行，落实贯彻者必君子也。“君子喻于义”，修身而行。君子之位，与出生门第无相关。“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则之卿相士大夫”。君子定命之性为学识与修养，方可君子义利定位，承担制法而执法之重任。“故法法而不议，则法之所不至者必废；职而不通，则职之所不及者必队。故法而议，职而通，无隐谋，而百事无过，则君子莫能”。“故有良法而乱之者有之，有君子而乱者，自古至今，未尝闻也”。

〔4〕君子执法于义，有原则性。“故公平者，职之衡也；中和者，听之绳也”。职衡之中和与公平，“不可欺之以曲直”、“不可欺之以轻重”、“不可欺之以方圆”、“不可欺之以诈伪”，损伤法治的规矩与规则。也有灵活性，“有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏党而无经，听之辟也”。当案件未有法令条文作依据，听之尽之以类举。礼法合治，礼有情义，法有法理。情理之中出法治精神。循情理，以类举，听之尽之以补阙。失情理，无经而偏党了。执法之中和，不失情理而辟之。荀子提出的法治灵活性在于“无法者以类举”，体现了荀子的法治精神，即礼法合治的情理法则，德主刑辅的情理法则，民所共由的情理原则。正是情理法则，决不可欺之以诈伪、不可欺之以曲直与方圆，不可欺之以轻重，决不能让私情偏理、无经而偏党去损伤法治的精神和秩序，损害情理法则。同时，也正因为民所共由的情理原则，也在不断修正法令律文，完善法治，体现着法治精神。

三、荀子的礼治思想。

从孔子的仁义而德治，孟子民本以仁政，转入荀子的礼法合治的德主刑辅，孔儒体系的发展脉路，何以从仁义尽性转向礼义规范的逻辑理路？读懂船山的“仁心大用因乎礼为体”的仁礼逻辑思路后，也就理清孔儒体系的发展脉路了。

礼治与法治的逻辑源根一样，出自人参天地，解决分合矛盾。“故以明天人之分，则可谓至人矣　不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治。夫是之谓参”。“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与聘能以化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也。愿于物之所以生，孰之有物所以成？而错人而思天，则失万物之情”。“天有其时，地有其财，人有其治”。礼法合治的“人有其治”，根本是应接“天有其时、“地有其财”，而不可“错人而思天，则失万物之情”，此人参天地之哲理逻辑，儒道逻辑之甄别也。

人有其治，仁心尽性，落实处是礼义规范，从庶物人伦之角色规范做起。“夫义者，内节于人而内节于物也，上安于主而下调于民也。内外上下节者，义之情也。遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义”。礼义明分成仁心大用，更多体现在心性人事本体论中。人事之名副其实，就是礼义；心性之性命相得，也是礼义。孔子重正名论实，“名不正则言不顺”；孟子尽心以尽性，感觉到性命之间的差异而差殊，正命与非命之分。“命也，性焉，君子不谓命也”，故倡善养浩然之气，有“穷则独善其身、达则兼济天下”说；荀子论正名为天职，《中庸》以心性论成性命学命题：天命之谓性。《易传》本体论，阴阳天道与刚柔地道，实质礼本体矣，主客分；仁义融入，彰显“仁心大用因乎礼为体”之哲理逻辑，成三道三才；“穷理尽性以至于命”，论理人能弘道的性命学逻辑；“易简而天下之理得”，表述礼本体的客观化理论；孔子中庸的心性范畴，发展到《易传》的本体论时代后，逐渐演变成大中涵化、中庸致用的本体论范畴。人事名实与心性性命的理论逻辑，成为礼义的逻辑表述，致礼义本体循真务实，一方面礼成人事本体知识体系，另一方面是心性之言行规范；一方面是明辨物则人心的智识体系，另一方面在明察物则人心之客观事实，促成继善成性的文明走向，有着主体预测权力的神理形上道。荀子虽未达到思想成熟的水平和境界，却是逻辑源根，成理论雏形。荀子说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”。所谓性，人伪之性成习之性，天职所成，天之就也；情通庶物人伦而生发，性之质也；欲包括物欲与意欲，触情见心景而欲望生，情之应也。性、情、欲随礼义明分统合成仁义大用，一人情通千万人之情，性相近而民所共由，故“礼也者，理之不易者也”。荀子又云：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”。“故礼，上事天，下事人，尊先祖而隆君师，是礼之本也”。“人之命在天”，上事天而踏实于地，理财生物，乃生之本也；“国之命在礼”，下事人，礼治天下，法治辅之，人参天地而“制天命而用之”，尊先祖通共由之人类通性，隆君师而事天事人，达到“修礼者王、为政者强、取民者安”的礼治功能与价值座向。

四、论理荀子礼治，一方面从孔孟仁义尽性到荀子礼治规范的逻辑理路，表明孔、孟、荀脉理成孔儒的发展系统；一方面撇开枝叶，专从礼本体的人事名实、心性性命的逻辑去论实礼本体的客观化理论，也是礼治与法治的基础理论。礼即有知识体系和智识体系，也是人事与心性的行为规范准则，政制的治理体系。所以，礼治，就是德治。德者，得也，得到什么，清清晰晰，明明白白。同时，刑辅即法治。法治当趋时而中和，权衡刑罚之轻重，绳之规矩之曲直与方圆，类举而体现法治精神的原则性与灵活性。民之共由的情理通合，防范私情偏理的人心诈伪，纠正无经偏党的逻辑偏蔽，维持法治精神的公正与尊严，此乃法治精神的情理法则，德主刑辅、礼法合治的情理法则，民所共由、人类通性的情理原则。此乃德主刑辅的逻辑源根，其理论雏形经由孔儒发展系统之脉路，在荀子时代业已成形。所以，孔儒的政制思想就是德主刑辅、礼法合治。　　　　　〔待续〕

五、韩非子为代表的法家之法治思想。
荀子法治，乃民所共由的天下法。法家的法治，是论证人君集权而威权的权术与权势之法，直言是帝王驾驭术的法治理论。
〔1〕韩非子说：“道者，万物之所以然，万物之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成。故曰：‘道，理也者’。物有理，不可以相薄；物有理而不可以相薄，故理之为物之制。万物各异性，而道尽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操”。韩非子论理与道，似与儒家有相通义，然而，落具处是“大能成天下之势尊”。荀子言：“修礼者王，为政者强”，落具处是：“取民者安，聚敛者亡，”泾渭分明。
〔2〕荀子论情，一人情通千万之人情，礼文之理也，“礼也者，理之不易者也”。故此，法治之规则立，防范私情偏理之人心诈伪，偏党无经的理论偏蔽，损伤法治。韩非子也论情，“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣”。治道谁主？“君权栖以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也”。“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”。荀子通情，表述其法治的情理法则，韩非子论情，证论帝王驾驭术。“人情有好恶”、“赏罚可用”、“禁令可立”而治道具，泾渭分明。
〔3〕“起礼义，制法度”，乃荀子礼法合治完整的政制思想。礼有知识体系与规范准则，有智识体系与治理人心的政制体系。礼义规范准则离不开人道教化致民可知；治理体系的构建，离不开智识文化之应用，重视君子知与智，才与能，是执法畅顺通行之义理基础。所以，荀子说：“推礼义之统，明是非之分，总天下之要，治海内之众”。韩非子言法治，主张“去智与巧，智巧不去，难以为常”。何故？“法审，则上尊而不侵，则主强而守要”。荀子的天下之要是“治海内之众”，韩非子的天下之要是“上尊而不侵”，“故有道之主，远仁义，去智能，服之以法，是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也”。此又是泾渭分明。
〔4〕值得一提的是，荀子以明于天人之分的理念，“天有其时，地有其财，人有其治”的人参天地，“制天命而用之”，思物而理物，“莫错人而思天，则失万物之情”，作好人参的思虑与筹划。以人参的天人之分理论，纠正道家的偏蔽是：“知于天而不知人”。法家将无为无不为的道家自然观引入法治体系中。君主南面而坐，不理具体事务而虚静无为，担负人主监察及断事之专权。群臣担负具体事务，承责而有为。功归君，罪及臣的无为无不为，亦称贤主之经。“明君之道，使智者尽其虑，而君以断事，故君不穷于智。贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其功。”“人主使人臣虽有智能，不能背法而专*制；虽有贤能，不能逾功而先劳；虽有忠信，不能释法而不禁，此之谓明法”。不同的法治观，在应对道家自然观方面，所发生的见解和态度都不一样，泾渭分明。
法家理论，是研究帝王驾驭术的法治理论，尚有许多逻辑论理，此就不赘言了。
六、儒法分属两种不同性质的文化体系，何以融合成儒法合流的德主刑辅之政制体系？联想到儒道合流的魏晋玄学，现代文化研究出现的中体西用说与西体中用说，以及现代新儒学的新内圣外王之道，都以两种不同质的文化合流为文化融合体，成文化嫁接体。这与儒学成长中出现的文化融合体截然不同。荀子解蔽，纠正诸子百家的思想偏蔽，集诸子学之大成，归纳到儒家体系中，扬弃而吸取其合理性一面，成为孔儒发展的文化融合体。船山学说出入佛门因果，产生与佛门不同性质的文化理论，矛盾与因果的逻辑联结体，生成心物理论与辩证法理论，也是儒学发展的文化融合体。若以荀子解蔽方式论理，法家知于刑政而不知德治，知于法治而不知礼治，知于君主集权而威权之舟，不知民所共由之水。极有意思。两种不同的文化融合论，值得深深思究：文化融合论的文化理论。
法家理论的盛行，在荀子之后。随着秦王朝兴盛与统一大局，成历史逻辑一时之叱咤风云，“引领潮流”。秦王朝之暴政，包括思想禁制、焚书坑儒，都可以在法家理论中，找到理论依据。随着秦王朝二世而亡，法家独门理论也转瞬消逝，过眼云烟，再无历史回復。何故？乱世时重典于法尚可，时世权宜之法治。治世时代仍沿袭法治，舍礼法合治，弃德主刑辅，成形上妄为，招致社会动*乱。“偏党而无经”，成过眼云烟了。
矫枉过正，秦王朝过后，又一偏极时代出现，汉初无为之治。疗理战争创伤，养民生息，权宜之治，“合理无为”。当生产与生活恢复正常，进入正常的社会轨道时，仍沿袭无为国策，弃礼法合治，弃德主刑辅的形上有为之道，形上无为造成形下妄为之社会动*乱。也是过眼云烟，无历史回復。
归回正题。孔儒体系走到荀子时代，礼法合治，德主刑辅的理论雏形业已成形。德者得也，得到功能效应与价值座向，更重要得到的是历史逻辑与智慧文化。政制之德主刑辅模式乃形上道，治理人心而引领社会潮流。形上道是自然与人为的矛盾体，自然体即形下器的人为与自然的矛盾体。辨知庶物人伦的心性自然与心性人为；人道仁义礼智促成天道元亨利贞运行的理道自然与理道人为。自然与人为矛盾体的客观化理论，成为形上道有为施政，即德主法辅政制文化的客观化理论基础。遗落形上有为施政的客观化理论，也就消失了主体施政的有为，出现两种偏极的逻辑模式：一是如同法家的形上妄为，直接造成社会动*乱；一是如同道家的形上无为，直接造成形下妄为。形上无为等同妄为，导致社会动*乱。形上有为施政的理论基础与社会实践，连同形上妄为与无为之逻辑模式，由之发生的负面效应与历史教训，业已成为孔儒德主刑辅理论雏形阶段所得到的历史逻辑与智慧文化。
若以汉武独尊儒术时代前后为德主刑辅政制两阶段，前是孔儒的理论雏形阶段，得到的历史逻辑与智慧文化是：形上有为的理论基础，以及形上妄为与无为的负面效应与历史教训。后是孔儒脉理传承的理论成熟阶段，经过专*制政治与儒学异化的磨难与历练后，得到的历史逻辑和智慧文化又是什么？值得研究分解。