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新诸子论坛第20期

发布者: 新诸子论坛 | 发布时间: 2014-12-14 13:27| 查看数: 87956| 评论数: 28|帖子模式

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最新评论

新诸子论坛 发表于 2014-12-14 13:27:53
目 录 】
【长江与黄河:文明的原生与次生】
一、上古史研究的背景与方法*论的讨论
二、《夏商周:从神话到史实》内容及作者方法*论
三、各界回音
附录:《夏商周——从神话到历史》学界简评
一、马车来源与乘马族群
(一)从汉文文献看马车来源
(二)有马、有车、有马车三种情况之区分
(三)青铜时期“游战”族群的活动
二、从驯马到乘马
(一)柏台文化:驯化马匹的第一阶段
(二)辛塔施塔文化与马车战争的起源
三、加喜特族发源地之谜
(一)哈萨克草原和两河流域的空间关系
(二)里海东岸路线与Gondur-depe的文化
(三)里海西岸路线与鲁查申文化
(四)亚美尼亚山脉对乘马文化的作用
(五)气候变冷因素的影响
四、殷商马车来源之难题
(一)古亚洲乘马族群活动之谜
(二)殷商马车传入中原的路线问题
(三)中亚马和蒙古马的马类问题
五、余论
一、前言
二、体质人类学关于殷商王族主流的血统来源
三、殷人与白种人接触的依据
四、总结
一、导论
二、出土史料中的商周王室关系
(一)商末周初考古文物的相似性
(二)语言、文字与家谱的纪录
(三)殷周礼制
(四)殷商甲骨卜辞中的“周”
三、传世文献的蛛丝马迹:伯夷叔齐的故事索隐
四、从西周甲骨文看殷周王家关系
(一)凤雏村甲骨文的属性问题
(二)异地的文化传承
(三)异氏、异姓和异族概念之区分
五、文王立殷先王宗庙的问题
(一)殷商亲属祭祖制度
(二)“多生”的身份
(三)文武帝乙宗庙的神主问题
(四)周武王日名和帝号的发现
六、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.png周方伯的释读问题
七:结语
【 论 文 】
一:河西窦融幕府:关中名士组成的文化集团
二:马、窦外戚关中意识强烈
三:从梁氏幕府到窦武幕府:关中色彩由弱化而销匿
四:关中外戚幕府文士笔下的“关中色调”
一:引言
二:董增龄之家世
三:《国语正义》之版本
四:《国语正义》之价值
1.《国语正义》之底本价值
2.《国语正义》之古注价值
3.《国语正义》之体例价值
4.《国语正义》之正反评价
一:国家灾害管理体制
二:灾害应急管理
三:社会灾害管理
四:结语
一、绪论:元末明初学术的发展
二、朱季友其人与明朝初年的文化政策
三:中韩学界对朱季友案之异同反应
四:结论
【 百 舸 竞 流】
【 书 评 】
一、冀蒙辽交界地区的历史地理
二、冀蒙辽交界地区的文化变迁
三、冀蒙辽交界地区的民族关系
四:结语
【 讲 座 】
一、四面透风的官方文本
二、与陈豨相关的汉初乱局
三、刘邦封死了韩信的反叛之路
四、韩信遭遇双重莫须有
五、韩信的所谓取死之道
六、韩信之死的后续反应
七、韩信的幸与不幸
八、韩信战绩考
九、韩信的历史评估何以虚高
十:结束语
一、年幼聪颖过人,皆呼“神童”
二、接受民*主思想,猛烈抨击专*制
三、尊师重道,孝思不匮
四、“遇到石瑛,秀才遇到兵”
五、才华横溢,英年早逝
【 专 著 连 载】
第二节:诸侯交见
第三节  虢之会
可敬的执政——赵武
第一节  正卿风范
第二节  艰难维持
第三节  疲惫中老去
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新诸子论坛 发表于 2014-12-14 13:30:14
《新诸子论坛》团队
顾  问
方立天    蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、郭立新、刘德杰、洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线
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新诸子论坛 发表于 2014-12-14 13:30:30
《新诸子论坛》合作伙伴
“新诸子论坛”在下述学术及公共网站,开设了独*立的分论坛:
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新诸子论坛 发表于 2014-12-14 13:35:30
长江与黄河:从原生文明的成长到次生混合文明的演进1 r0 s1 W7 N) @5 r- J: F
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目 录 :
1:导言:郭立新:长江中游是东亚稻作原生文明的发祥地——郭静云教授著《夏商周:从神话到史实》述评
     附录:《夏商周——从神话到历史》学界简评
2:郭静云:自然地理“中原”与政治化的“中原”概念
3:郭静云:北纬32°:亚非古文明起源猜想
4:郭立新:论长江中游地区新石器时代晚期的生计经济与人口压力
5:郭立新:论汉江东部地区史前时期的手工业专门化生产
6:郭静云:透过亚洲草原看石峁城址
7:郭静云:古代亚洲的驯马、乘马与游战族群
8:郭靜云:殷商统治者属外来的人种:试论在中华文明形成阶段中族群的多元性
9:郭静云:殷周王家的关系研究
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新诸子论坛 发表于 2014-12-14 13:37:03
导言:郭立新:长江中游是东亚稻作原生文明发祥地
——郭静云教授著《夏商周:从神话到史实》述评
作者:南京大学考古学博士、中山大学人类学系教授、博士生导师
摘要:本文在疏理中国上古史研究方法与学术传统形成背景的基础上,重点介绍郭静云教授新著《夏商周:从神话到史实》的主要内容及其研究方法,并简要评述各界对该书出版以后的关注与反响情况,希望籍此能对中国上古史的研究起到推动作用。
关键词:中国上古史、夏商周、方法*论、郭静云、中原、文明起源
一、上古史研究的背景与方法*论的讨论
几乎每一个民族、每一个国家,都有自己的起源故事。诸如早期国家与文明起源及其发展演变的历史或神话故事,对于群体身份认同、政治道统与社会秩序的建立,有着极为重要的作用,也因此而经常被意识形态化。相应地,对这类话题的关注和讨论远非只是近现代以来历史学家、考古学家等研究者的专利,而是由来以久,源远流长,以致于今天能够了解到的故事,大多已经过长期的、各种有意或无意的加工与再创造,层累地造就,或早已远离历史的真*相。
在现代考古学出现之前的长达二千多年的历史过程中,中国人所能了解到的上古知识,都源自传世经典文献。这些文献史料大体定型于战国秦汉之际,往前延伸到西周晚期,往后下延到两汉。如何看待这些传世文献?它们产生于什么时代?所记内容是否真实可信?围绕这些问题,人们很早就对传世文献进行考证,清代考据学的发展更是将先秦传世文献之间的互补考证工作推向一个高峰。二十世纪初在西学东渐风气和五四新文化运动的氛围下,发生了疑古与信古的争论,对现代中国上古史研究的学科走向发生重大影响。疑古派看到了上古历史传说之神话性的一面,而信古派则看到了上古历史文献所包含的历史真实性[1]
在疑古派代表顾颉刚先生看来,历史上存在过一个长期对文献所载古代史进行系统造伪的过程,所以要破除对经典的迷信,要对古书进行辩伪,提出古史研究要打破“民族出于一元”、“地域向来一统”的观念,打破“古代为黄金世界”的观念。[2]可惜的是,二十世纪初的中国正好处于帝国崩溃、国家积弱、民族国家重建的关键时期,社会急需用古史的辉煌来重建国人的信心。疑古派的这些真知灼见,除了古书辩伪工作一脉相承而屡有建树外,其他主张则大多在信古的意识形态中,在走出疑古时代的呼吁中,在释古的具体实践中,被搁置于一旁。
甲骨文的发现和解读、殷墟的发现和发掘,对上古史研究和中国考古学的走向有很大影响:信古重新成为主流,考古学被定位为历史研究提供史料的辅助学科。
1917年,王国维利用小屯出土甲骨考证《史记·殷本纪》所记载的商王世系基本可信。这一研究给后世留下两项重要遗产:一是提升了国人认定文献所载三代历史为信史的信心,二是其所倡导的地下材料与史籍记载相结合的二重证据法大行其道。具体到夏商研究,便出现以文献为主导、考古材料相配合的学术论证与认识演绎过程:“既然商代历史和《史记·殷本纪》中的商王世系已为安阳殷墟发掘和甲骨文所证实,人们就有理由相信《史记·夏本纪》中夏代世系也非虚构。事实上,这已成为王国维以来熟谙中国历史、文化的国学研究者的共同信念。……..这样的共识与其说是实证的结果,勿宁说是一种情结。”[3]既然认定文献可信且夏是真实存在的,那么就可以依据文献所载夏的活动范围来寻找到夏的遗存。虽然传世文献并没有具体指出夏在何处,但因后时代国家的中央地点,影响了后人对先秦传世文献的认识,将“夏”视为最早的以洛阳为中心的“中原”王朝,在这一地区发现的相当于夏时期的遗存就应该是夏文化。在此背景下,看起来无论在时间与空间都与文献记载相吻合的二里头遗址便被认定为“夏”文化,郑偃(即通常所谓郑州商城、偃师商城)则依据同样的逻辑被认定为早中商都邑。今天,这样的观点已写进教科书,深入人心,根深蒂固,成为国人集体潜意识中的历史“情结”和定见。
所谓“二重证据法”看起来似乎是一种美好的古史解决方案,笔者亦深以为然。但是在其背后,很少有人深入思考,所谓考古材料与文献材料配合使用与补证,这里面谁才是第一手的主证材料而谁是经过后人加工的带有后人意识形态痕迹的仅居于相对次要位置的二手材料?两种材料是否各有其内在的逻辑和线索?两种材料之间对比研究的重点是各自之材料碎片之间的直接类比,还是在理清各自内在关系基础上的结构性类比或关系类比,即重在形似还是神似? 在学界长期将二重证据法奉为上古史研究圭臬的同时,这些问题却没有得到很好的讨论和澄清。相反,在考古材料和文献材料各自特点和局限性的牵引下,相关研究与历史真*相和科学探索越行越远,使上古史研究变得类似于西方的圣经考古:仅仅通过考古发现和发掘来印证古史记载的正确性并丰富和补充相关论述而已。
关于考古材料以及考古研究的特点,笔者曾经指出:
“在现代学术分工体系里,考古学是这样来定位自身的:透过古代物质遗存来研究人类社会。不同于自然科学可以专注探寻物质世界本身的秘密,‘‘以物说物”’’;其他人文社会科学大多专注于理解人与社会本身,‘以人说人”’;考古学家却要以‘以物说人”’。考古学家必须经常面对和处理大量的物质性能指。一方面,与声音、文字等能指符号相比,考古学家所处理的物质性能指,具有残缺、静态、实在、形象和直观的特征,可以象自然科学一样进行观察、检测与分析;另一方面,与历史学中的文献等能指的所指相比,考古学物质性遗存的所指更为丰富多样,其直观性在使某些所指具有鲜明的确定性的同时,又使更多的所指朦胧含混而具有高度的不确定性。从可感知的实在的物质形制与质地,到可分析的类型与功能,然后到相关物质遗存的生命史,再到社会结构与意识形态方面的信息,其所指的不确定性在显著地增加。所以,考古学界都熟知克里斯托弗·霍克斯那个著名的论断:用考古材料解释人类行为存在一个递增的难度等级,技术是最容易的领域,而经济、社会和政治结构、乃至意识形态则表现出急剧上升的难度。
在考古学家以物说人的时候,有两种基本的态度。其一,事实第一,经验和感知优先(包括科学分析结果),有什么才说什么,随着所讨论主题所指不确性程度的提高,所能说的也就越来越少;另一种态度则强调逻辑实证,认为个人经验是靠不住的,如果引入系统性思维,再加上足够多的参照系统,考古学的所指将得到极大的丰富。……
与其他人文社会科学相比,作为考古学能指的物质遗存,具有自身的特殊性。首先,考古遗存只是过去人类行为的极不完整的记录与反映,为今人所发现也只是偶然事件。也就是说,考古学话语实践中的能指体系是极不完整的,所指则往往包含着想像、补全与推论的成份。表现在考古学话语实践中,考古发现与资料既被认为是归纳所指意义的出发点,又被赋予最终检验者的地位。”[4]
纵观中国考古学百年来的表现,一方面受中国史学传统中对于史实的强调和近代中国对于科学主义的追求的影响,中国考古学话语实践表现出对经验观察与直接感知的重视和强调,将所指意义固定在确定性程度高的方面,而对不确定性所指的探讨,则经常抱持怀疑和犹豫的态度,所以在处理考古材料,对具体材料进行解释时表现得极为谨慎和小心。另一方面,在将考古材料与历史文献相结合方面,或出于对历史文献的信心,或为急于对所发现的模棱两可的考古材料寻求确定性解释的迫切心情所推动,而表现出相对激进的态度,倾向于将解释本就极具伸缩性的考古材料与较为明确的文献记载进行直接关联,以合理化、明确化对考古材料的解释,阐明其意义。所谓二重证据法,在这种具体实践中演变成以意义相对明确的二手文献为主导,而以意义相对模糊、可选解释余地大的一手考古材料去附会、辅证或补正文献。
若从认识论的角度反思,在这种看起来矛盾的学科话语实践中成长起来的中国考古学,其学科实践还存在另外一种发展轨迹:工作人员总是习惯性地将新发现的材料与先前发现的同类材料进行类比,以确定这些材料的性质与归属。这种做法被认为是天经地义和无可厚非的。但是,这样一来,无形中形成这样一个认识与研究的逻辑过程:即用先发现的材料和先有的认识去定位和定义后发现的材料;考古学的认识史,首先是一部发现史;先有的发现和认识左右后来的发现和研究,这种状况极易使研究工作陷入教条的泥潭;随着考古材料增多,累积起来的“说法”也越来越多。
在此情况下,考古学的认识成果在很大程度上由考古发现的历史所主导。田野考古工作先挖哪里,后挖哪里,在哪里投放更多精力和资源进行田野考古发掘,对考古学的认识具有重大影响。但是,田野工作并非完全出于学术的考量,而带有更多的国家意志以及各种情境主义色彩。笔者曾指出,“国家主义对中国考古学话语的影响至深且远。考古学从其诞生一直到现在都主要依靠国家力量的主导和庇护……对中国考古学家的关注目标与研究兴趣也有潜在的影响。国家主义通过为考古学家提供一种价值参照体系的方式,潜移默化地影响到考古学者对自身工作意义、对其学术目标与研究兴趣的认同…….部分出于国家精英主义和传统历史编撰方式的缘故,考古工作的主要力量更多地投向历代国家中心(如都城)、皇室贵族相关遗存的发掘和研究之中。”[5]
在传世文献形成之关键时期的周秦汉时代,中国的政治中心一直位于关中和郑洛。这种地理上的意识形态,也同样投射到先秦两汉传世文献之中。无论这些文献所载之当世之事,还是其对上古神话进行诠释时所表达的空间观念,无不为以周秦汉唐以来大帝国的巨大空间作为舞台和背景,以郑洛为天下中心,而将山东地区比附为东夷之地、两湖为南蛮之境。这种中原中心观念根深蒂固,其影响可见于两汉以来迄今几乎所有上古史领域。
综上,不难理解的是,当初主要为了解决上古史研究中的悬疑而引入中国的考古学,其最初最主要的发掘工作便在今天的中原地区得以开展,中国史前和三代考古学文化序列,首先在中原地区最先建立起来:从仰韶到龙山,再到二里头、二里岗和殷墟,这些考古学文化得到最先、最充分的发掘和研究,并成为全中国相应时代考古材料籍以比较和分析、定位和定性的标杆。这种做法也无形中在考古学科建构了一个以中原为中心的一元中国史,并且将“中原”限定以郑州洛阳为中心。虽然,近几十年来在长江流域、长城燕山地带等地区的大量考古发现,特别是一大批史前城址、大型聚落和墓葬的发现,史前考古学界已经突破传统中国历史与文化以郑洛中原为中心的固有观念的局限。为此,苏秉琦先生提出中国文明起源满天星斗说,严文明先生则称之为重瓣花朵结构,费孝通先生总结出多元一体的模式。这说明最近一、二十年,至少在史前领域,大家对于中国文明源头的多样性已有共识。但是,以“中原”为中心的王朝观念和一元历史进程,仍主导着三代考古和历史研究。史前的多元和三代的一体似乎变成一种新的教条。
此外,考古类型学是考古界最经常使用的研究方法。此种方法通过探讨同类器物或遗存之间的演化逻辑,籍以确定相对早晚关系。从理论上讲,如果没有地层学依据作参考,器物演化逻辑是完全可以颠倒的,即在一种视角下被视为最早的,在另一种视角下或可被看成是最晚的。西南中国和越南有关铜鼓的类型学研究即为著名的例子,中国学界一般将万家坝型视为铜鼓中最早的亦即最原始的类型,而越南学者则普遍将其视为东山铜鼓的衰退类型,是一种晚出的形式。所以,在较小的时空范围内进行类型学比较时,可能有直接的地层学依据,结论相对有效力。当在大范围内应用类型学进行比较,且地层学的证据变得薄弱时,其结论往往很难令人信服而易走入误区。
在三代研究中,还有一种倾向:动辄将考古材料对标中原,且以郑洛中原为中心而认定相似的文化因素一定在郑洛中原出现早;而在郑洛中原地区,在一元史观主导下一定要将可能同时并存的多元主体纳入到先后有别的单线历史框架中。这使得考古区系类型学研究,特别是年代学研究所得出的结论,经常带有意识形态和先定论色彩:将郑洛中原地区考古遗存的相对年代定得早,而将周边地区同类遗存的相对年代主动拉晚以配合中原中心观。可是,这种年代学结论经常与碳十四测年数据相龃龌。在这种情况下,考古学界普遍更愿意相信类型学所做的年代分析,而无视通过科学方法测定的碳十四年代;[6]或选择性应用碳十四年代或简单否定之,而不是细致深入讨论碳十四年代的局限性和应用范围、应用规则等。[7]
反思当前中国上古史研究的成果和普遍认识,我们可以在其中发现一些内在的矛盾,一些流行的认识有背于常识。如,一般将二里头视为夏,二里岗和殷墟分别代表了商代早期和晚期,但是,实际上,二里头和二里岗之间具有很大的同质性,考古学家为将夏商分界划在哪一期而争讼不已,为何一定要将这种高度同质的文化区分为夏和商两种不同的文化呢?同时,它们与殷墟材料之间却相当异质,殷墟似乎突然出现在那里,很难将其与二里岗视为同一国家。
在文明起源中,原生文明与次生混合文明有不同的起源故事和世界史背景。世界最古老的原生文明必定依靠农作而成长,故其文明中心靠近古农作区。中国上古最主要的农作是稻作和黍作、粟作。黍作、粟作的规模一直没有扩展到宽大的腹地,形成大型集约化生产模式,而偏向于成为各个村落和家庭较独*立的农产,这可能是因为黍作、粟作的旱地耕作方式不需要涉及合作治水的必然性,对土地的要求也不高,故其对社会形成和组织方面的影响能力,一直不如稻作。因此,在不否定黍作、粟作的重要性的原则上,我们还是必需承认:稻作规模性的发展成为孕育中国上古文明,构成复杂社会生活之基础。考古发现已经表明,稻作起源和发展于长江流域,相应可以推论,以稻作为基础的原生文明应该源于长江流域,却为何一定要将位于稻作北界,主要实行稻粟混合生计的郑洛视为文明起源地?其实,黄河流域作为文化交流的大通道,更适合次生混合文明的成长。[8]但是,次生的混合文明出现的时间一定比前者晚,如果世上尚无原生文明存在,何来混合之谈?
在此背景下,郭静云教授新着《夏商周:从神话到史实》打破国人长久以来形成的“常识”和定见,给出完全不同的古史答案,颇有些横空出世的意味。在这本书中,作者以披古阅今、中外比较的宏大视野,跨越历史文献、考古学、人类学、自然科学诸学科之间鸿沟而融为一体,运用并以问题为中心的系统综合研究方法,以及非凡而敏锐的洞察能力,使作者避开了诸多历史成见、社会习见和学科偏见的干扰,从最基本的问题入手广泛搜集材料进行细致疏理,顺着最基本的人类历史发展脉络,力透纸背,给出初让人错愕细思中却足令人信服、最接近历史真*相的答案。
二、《夏商周:从神话到史实》内容及作者方法*论[9]
郭静云早年修读世界文明史和艺术史,并对古埃及文明深入钻研,由此形成其对早期文明的比较视野,并且依靠田野考古经验,发展通过一手资料分析和复原历史的整合式研究;后来研习甲骨金文和楚简等出土文献,主张以出土文献对照古代经典,倡导经典形成学研究,并对中国古代信仰形成和发展的结构过程有着浓厚兴趣,由此奠定其在先秦文献和古文字学领域的深厚基础。常自言曰,其兴趣是为已经不会说话的古人说话;在其眼中,中国历史的脉络,有两个重大转折点,一是殷商,二是秦汉;秦汉以后无“古人”;顺着历史的脉络,一路往前走:从秦汉出发,过两周,一度驻留于殷商,再将目光前移,一路追寻到新石器时代晚期,方成此书。
在郭静云看来,只有到西周晚期,中国文明才到了“认知自己”的历史阶段,而原来只有口传的故事,并自此开始纪录而形成历史文献。[10]所以,后人能看到的传世文献中的早期历史故事,大多经周人纪录,其后又经过汉人,特别是东汉人的有意识地大规模编纂和加工,方始成形为现在所看到的样子。所以,郭静云认为,一切先秦叙述历史的文献,应该归类于“神话”。“神话创造和理解史实,这是各地历史研究中两种并存的趋势,中国也不例外:黄帝、颛顼、蚩尤、尧舜、禹汤、文武等故事亦类似。传世文献描述出夏商周三个异族朝代:成汤克夏,武王克商,其三代的兴衰情况都很相似,这显然是一种神话化的历史结构。历史的神话,与其它没有历史意义的神话之间,有一项关键性的不同:在于其所表现出的文明及国家之自我意识,对国族的形成、成长、胜负、英雄及贼寇的不同理解。现存文献中所载的许多商周时期传说,均是东周以来才见载于文字,而战国、秦、汉的文人们,依据这些口传及零散的记录,来了解早期历史的脉络,从而编辑史书……笔录者必然以自己的背景和理解,来影响这些故事最后成书时所展现出的形貌”。 “所以,传世文献虽然并非凭空而来,但它们有自己特殊的内在价值观点和政治目的,因此与客观的史实颇有落差。也就是说,这些文献记录虽非完全凭空而来,但同时亦无法代表客观事实,而仅是表达出所谓政治上“正统”的概念。这样的正统概念源自周,成形于汉。这种三代继替的一元史观最符合汉帝国“天下一统”意识形态。”
所以,三代研究必须跨越并突破秦汉之际因思想正统化而造成的知识与思想鸿沟,努力还原和重建三代历史与文化的某些关键方面。在这一类研究中,特别是殷商以前的历史研究中,我们只能将先秦文献当成譬喻性的描述,需要尽量避开文献所内隐的意识形态偏见和时代陷阱,重在思考这些描述背后的结构关系,而不必拘泥于文字表面的意思。与二手的传世文献相比,考古材料作为一手史料,具有更大的潜力,应该牢记以考古材料为主证,传世文献仅为旁证和辅证的做法。
郭静云认为,三代研究中,对历史上的“中原”这一关键历史地理空间概念存有误会。她认为应该回归到“中原”概念的本义:所谓中原,指的是中心的平原地带。在中国地图上,这是以大巴山和大别山为东、西界的宽阔平原地,北缘到黄河南岸,而南边则到汉江下游涵盖鄂豫平原,又经汉江连到鄂湘江汉、澧阳和洞庭平原,以构成宽阔的农耕地区。并且,因豫南地区大别山间有许多谷地,其范围在河南,跨越大别山,到达淮颍平原、信阳、驻马店、许昌,并到达郑州。这个位处其间的宽阔平原,才能由自然地理的观察角度,将之称为“中原”。又从这自然地理的角度可以看到:汉江下游才是这一大农耕区域的中心。
中国原生农耕文明的发祥地应在长江流域,这是稻作文化的故乡。长江中、下、上游均为不同文明与早期国家的发源地,但在长江中游最早形成了国家大文明。该地区自旧石器晚期以来,至新石器时代,其文化发展一脉相承至青铜时代早期;一直致力于发展稻作农业生活方式,在屈家岭、石家河时期相继进入铜石并用时代和青铜时代,出现了以云梦大泽和江、汉、澧诸水为枢纽的交换贸易网络和连城邦型式的国家,从而开启了东亚最早的文明化进程,其情形与两河流域的苏美尔非常相似,年代亦相同。
我们习惯性以为文献所叙述的历史传说,都在黄河流域发生,但仔细阅读,文献的故事反而不能在黄河地带发生,而屈家岭、石家河文明面貌相当符合尧舜和夏王国的传说和历史阶段,此乃屈原在描述其祖国楚的历史中的尧舜时代和夏王朝。考古研究成果表明:天门石家河城势力大,应该就是夏王国的都城。到了距今3800年左右发生过国家结构的演变:几个大城的神权中心变弱,包括石家河作中央的势力也衰落,而位处其东邻并更靠近汉口和铜矿山的地区,出现更大的中央集权政体,这可能就是以盘龙城为代表。考古资料所反映的天门石家河没落而武汉盘龙城升起,或许正是汤克夏故事中所隐藏的“现实”,即盘龙城文化或为传世历史神话中所载汤商王朝的历史阶段。
汤商的核心位置在江汉地带,但其所代表的文化和影响力的北界到达郑州、洛阳,所以二里头、郑偃也属该文化的脉络,后者是先楚文明的北界城邦,而非一般所认为的“中央”。
盘龙城文化时期,西北地区,黄河上、中游文化的国家化程度最低,虽然有本地的青铜文化,但因族群的流动率高或其它因素,直至殷商末期和西周时,其影响力和权威才成为主流。东北夏家店下层文化是另一系青铜文明,以发展战争技术为主要行业。西北、东北族群都经常来中原掠夺,殷商建都前最关键的战线是在黄河南游。郑偃城邦因此成为非常重要的边界区,也是南北贸易、行军路线常常经过之处;它们作为南方农作区抵抗北方族群的前线而具有战略意义,也因此而获得长江中游的资源。
直至距今3400年以后,掌握马车技术的北方族群来到殷墟建都,大约又再过了几十到百年,南下打败盘龙城而自立为“商”,并逐步将“汤商”的故事与自己的家谱合并,以此强调屈原所谓之“殷宗”政权的正统性,以及对于本土政权的传承(换言之,所谓“商”文明,应分为汤商或谓“楚商”、“南商”,和殷商,这是两个来源不同的朝代)。自此,原本存在于江汉流域的古老文明,淹没于后世文献之中。殷商王族占领中原的历史,相当于加喜特人占据巴比伦、喜克索斯人占据古埃及,有其共同的世界史背景。
殷商在各地文明的基础上,以多元及整体化的上古帝国文明面貌出现,形成了一个新制度的集权大国,开启新的历史阶段,并为此后一体中国的形成奠定基础。这个同样自称为“商”的政权,统一了系统化的祭礼结构,又结合了各地信仰、文化。殷商时期,虽然很多地区仍保留其独特的文化及信仰,但上古帝国的上层文化呈现出广泛的一致性以及深刻的同化程度,在极为宽广的地域、跨国家的文化中,我们都可以发现,同类的礼器、相近的祭礼方式等等。既使殷商周围的国家,也深受其影响,而成为将来跨国多元文化间彼此同化的基础。
如果说长城见证了东亚历史舞台上,南方农耕文明与北方游牧和游战文明的互动交流和战争侵夺历史,在这种历史格局中,总可见来自北方草原的游战族群南下侵犯南方农耕族群。在作者看来,这样的故事,自公元前2000年左右气候冷化以来便开始了,其时兴起于亚州草原地带的游战族群不断南下侵夺,而黄河中游地带正好处于这一南北界线上,二里头和郑偃即为南方农耕文明抵卸侵夺的北部据点。但是,这一防线最终被源自北方草原、掌握马车技术并以军权立国的殷商王族所突破。后者最终在殷墟建都,占据中原,开始定居生活,并将其固有传统与南方以先楚为主的文明成就融合,借用南方原生文明已有的部分文字符号,配合其自身语言并加以系统化,形成甲骨文字。殷商实为东亚最早的帝国,既是东亚早期各地文化成就的集大成者,同时亦开启了东亚文明的新阶段。
过去王国维认为“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际”,但今天考古与甲骨金文研究的资料皆显示,中国政治与文化之变革,莫剧于殷商建国。西周早期政治与文化传承自殷商。历史由胜利者写,传世文献来自西周晚期以来官方笔录者,所以表达北方胜利者如何希望后裔看他们的伟大历史,而不是遵照史实。在西亚地区,如果没有足够的苏美尔和巴比伦本身的文献,我们会以为苏美尔、巴比伦的历史都在北方赫梯发生,因为赫梯将苏美尔、巴比伦的历史写成自己的。我们终未被赫梯骗到,为何允许周人、汉帝国意识形态继续使我们误解?自然条件和一手考古资料显示:洛阳不可能是上古农耕文明的中央,早期历史在长江流域发生,多元文化的集合发生于殷商,此后黄河南游才成为南北多类文明结合的中央。
在郭静云看来,这本书所探索的是历史,而不是“作者的观点”,是在放弃任何预设的观点的基础上,作者搜集所有的资料,循着资料走而得出的自己原先没想到的结果。之所以没有被主流观点所引导,跟作者在方法*论上的自觉有很大的关系。这种方法*论自觉主要体现在以下四个方面:
1.白纸方法,忘记一切“常识”,不用任何预设或成见。作者认为,研究“问题”只能始于对材料的观察。理论、范式或任何解释模型不等于事实本身。如果一开始就只认定一种认识框架,然后只在这个框架中获取材料、观察思考,其结果只会自我强化这一框架,以致臻于荒谬而不自觉。所以,从着手研究始,历史真*相的探路人要对任何理论或观点都无偏向,甚至忘掉所谓的常识和教条,不做任何预设,近乎从一张白纸开始。
所以,在着手研究伊始,作者从未想过能获得“新意”,甚至出书之前两年还不知道,资料会让其目光最后落到长江中游;亦不能像有些人以为的“只是挑选与自己观点有利的资料”,因为没有任何“观点”在先。只是严谨跟着资料走,不断看资料和跑田野,从新石器晚期到夏商,东南西北中,统统都尽可能收集和阅读;不断从资料中读出新的认识,一条条线索汇聚在一起,综合起来,否定或肯定,相互冲突或相互支持,最后才豁然开朗。
2.从一条材料不允许说任何话。如果说单一的、零散的考古材料不会说话,所以保留很多研究者能随意解释的空间;但是,如果将所有材料放在一起比较,系统思考,它就会给我们启示,告诉我们一些相对确定地事实,排除很多错误的假说。所以,自着手研究始,尽量搜集所有资料,从无先知的角度比对,让资料自由表达自己,在此基础上思考、寻找其内在关系,以图复原立体的社会生活与历史脉络。所以研究起始时无法知道结果,也不排除研究失败的可能性。并且:一手资料为先,其它为后。考古才提供一手资料,文献是从后代撰写者的角度来叙述。用考古材料证明文献的作法只能加强神话,无助于近一步了解史实。
郭静云说,研究伊始,她并没有考虑传世文献里所存在的内在矛盾,只有从考古看出新路之后,才惊讶地发现,文献纪录与考古发现毫无矛盾,反而可以从文献看出这历史的蛛丝马迹。现在站在阳光中审视迷宫的形成,可知今日之夏商历史和神话的形成,至少经历了四重遮蔽和扭曲。首先,殷周王族以胜利者的姿态将南方先楚文明的故事与自己的家谱合并,以此强调其政权的正统性。其次,西周晚期至先秦时代形成的历史记载,将早前的口碑用文字加以记录而留下录者所处时代和个人主观性的烙印。再次,秦汉以来帝国意识形态的形成,传世文献经典化的过程再次扭曲历史文献的记载,造成思想史的秦汉鸿沟。最后,当代学术从后期文献看历史和决定文明的中央区,产生新的神话并写到教科书里。
3.从微观到宏观。一些宏观研究极少考虑到不同文化的细节,而“魔鬼”总在细节中,所以作者重视详细比对每一小材料,从内在了解不同文化后,才用宏观的角度观察大历史过程。
4.以问题为中心的多学科方法。本书很多观点,其实已有前人从零散不同的角度看出,惟此作者才有前人所建构的基础。但为什么之前很少有人完整地探索?在郭静云看来,这原因在于现今专门学科分工日渐加深和分歧,使得从事学术研究者逐渐失去对问题进行整体性研究的能力。在现今考古学里,研究史前尽量不碰夏商周,研究夏商周者亦多缺乏史前的知识,而历史是一脉相承的长河,不宜切断;也不宜只限于区域研究,不看周围情况。
郭静云指出,孔子“编”《春秋》, 而并不是“创造《春秋》”, 他谨慎地采用手里的史料,合编在一起,而并不以自己的成见或目的安排它。吕不韦的作法恰恰相反: 不是合编客观的史料,而建构"天下历史"。传统一直强调学孔子,但实际上学吕不韦比较多。不过学孔子的理想还在,最好不要忘记它。她并非“颠覆”或“建构新论”,只是将很多零散的史料和前人发现归纳一系统而已,并加强世界文明史的角度(中华文明也是人类文明的一支)。
三、各界回音
在当前上古史研究依旧迷雾重重,学界急待理论与方法上创新的背景下,该书甫一问世,即引起社会各界的关注和争论,并入选“2013年度中国影响力图书”50种提名书目(其中文史类5种)。
首先,该书引起了学界同仁的广泛关注与争鸣。姜广辉教授、陈春声教授、王晖教授、朱彦民教授、孙隆基教授等人纷纷致信作者,表达其看法(详见本文附录)。作者本人也先后应邀到武汉大学、湖南大学、中山大学、中正大学等十余所高校演讲,解释本书的材料和论证逻辑。[11]
姜广辉先生在《中华读书报》发表评论,认为该书观点大胆而惊人,体系、观点和结论具有极大的爆炸性和震撼性,但并不是异想天开之论,而是一部严肃而又严谨的学术著作;毫无疑问将引起学术界的巨大反响和震荡,并相信此书必将成为一部不朽的历史名著。姜先生指出,在近百年的中国历史研究中,我们的学术界一直缺乏这种以绵密的资料与大思维方法相结合来撰写的历史研究著作。[12]
孙隆基教授则以“中国文明起源的一些问题:以评论《夏商周:从神话到史实》一书为本”为讲题,在华东师范大学发表演讲,指出:“中国的考古学思维有四座必须销毁的偶像:(1)思维方式未全面摆脱维多利亚时代的直线社会进化论,至今仍沿用从“母系”到“父系”社会之所谓“定律”;(2)重新肯定自20世纪前期新文化运动已开始质疑的古史;(3)将秦汉大一统以来的格局投射回到远古,用现代的国境来界定“国内”、“国外”的远古文化,对“本国”受到“国外”影响方面认识不足;(4)将自周以后政治重心都在华北的情形投射回到远古,形成一股“中原主义”,用中原的发展阶段界定“全国”,透露大中央主义的心态。郭静云于2013年底面世的《夏商周:从神话到史实》从根本上摇憾了这些偶像,除了“中原主义”之外,将其重心从华北迁移至江汉一带,将旧中原改称为“江河中原”,古夏国可能在江夏,商朝则是从东北南下的征服王朝。”[13]
在肯定和赞扬之外,亦出现不同的声音和看法,在这方面以许宏先生为代表。许宏先生从2014年元月17号开始,至2月26号止,前后四十天内连续在其新浪博客发表博文11篇,专门评论该书,产生很大影响。[14]许郭之争引来纸媒的关注,上海的“文汇报”和北京的“中国社会科学报”相继以学术争鸣的形式进行报道。许宏先生虽然也承认,在中国考古学学科面临转型,学者开始反思既往的研究思路、方法与结论的时候,这本书的启发意义是不言而喻的,甚至从中可以感受到某种震撼;但其博文的主要目标,均在于以近乎否定的口气,抨击该书在材料和逻辑方面存在的所谓缺陷。如许先生认为盘龙城年代晚而二里头、郑偃年代早,将其相比较是关公战秦琼;指责郭着选择性应用材料,为将江汉淮流域文明的地位突出,在论据中选择使用对自己有利的材料,厚“南”薄“北”倾向明显;认为“任何对历史进程的建构,都必须有扎实梳理过的材料来支撑,否则就是空中楼阁,在制造新的神话。”强调“对郭教授的评价,并非出于固守我们既有的认知体系,而是要强调考古学及其相关研究的严肃性。” [15]
对此,郭静云作出回应,指出碳十四年代表明,二里头一至四期年代大约为公元前1750-1530年,郑邑建始建于公元前1500年之后。来自盘龙城南墙外护城壕遗址探方T6第3层和第2层两个碳十四年代分别为:3400士60(ZK一3001),3330士60(ZK3002),对应的校正后日历年代分别为公元前1711±81,1617±73,其年代相当于二里头早中期而早于郑邑。要知道,这些样品还只是来自盘龙城兴建的四期以后,此前盘龙城文化已经历三个时期的发展过程。在运用考古类型学断代时,要注意此类方法得出的结论极易被意识形态所牵引和定义。其次,二里头所发现稻谷、青铜器、硬陶等高技术代表物品并非由本土所创造,而来自长江中游,甚至仅见于二里头宫殿内的宝贵器物是直接从长江流域运来,这在学界已承认的事实。此外,在长江中游地区,公元前3000多年前就已出现二十余座史前城址,最大的石家河城面积达120公顷,其所在聚落面积达8平方公里以上。中国其他地方迄今发现的史前城址年代大多在公元前2400年以后,规模远不如石家河。比其晚一千余年的二里头城面积仅12公顷,所在聚落面积约6平方公里。在这种情况下,怎么可能无视年代更早、规模更大的屈家岭-石家河文明而相信中国文明的源头是在二里头呢?[16]郭静云进而反驳认为,“综观许论似乎只为反对而反对,有着极强的非学术的目的性。进行学术批判时,读懂原文并以此为标靶,当是应有之义。可许论却多处曲解拙着观点,树立虚假标靶,然后大加挞伐。许论貌似摆出凭材料说话的架势,但通观迄今所见,并没有提出任何新的材料和观点,也无视拙着所用的与其设定的观点不合的新材料。”郭静云表示,她对任何观点都无偏向,“在一步步的摸索中,材料本身给出了答案。[17]
在许郭之争的出发点,隐约可见对于以考古学学科为本位,还是以探究历史真*相为目标而超越单一学科的不同态度。
在这个信息化社会,郭着的出版所引发的网络讨论,远比学界内部争鸣更为热烈。豆瓣、天涯、亚马逊等网站的书评不断涌现,如亚马逊网上书评“改变河流方向的学者和著作”、“颠覆性的思路,跳出了千年的框框”、“对华夏文明史的理性分析”;豆瓣书评“重量级的作品啊”等等,不一而足。孟津先生在其科学网博客撰文介绍此书,并感慨地写道:“真正的学术,来自于自由的心和思想,而不是来自于无坚不摧的钱和权力。”[18]相信这种讨论还将持续下去。
在笔者看来,读罢这本长达七十余万字的著作,有一种走出历史迷宫、如释重负、真*相在握的感觉。作者摒弃传统的关于中国上古文明与夏商周历史观的既有成见和秦汉以来大一统意识偏见,辩证地看待传世文献和神话资料给出的线索,坚持以考古实物资料为基础,费心费力进行田野调查和观摩取证,投入大量时间对各类资料进行系统疏理和比对,细心寻找隐藏其中的蛛丝马迹,以实事求是的态度追寻历史真*相。
本书提出东亚文明的起源和发展,无论在时间还是规模上,都不亚于两河流域的苏美尔;提出这一文明的基础实为稻作农耕,为探索稻作农业的起源和发展、稻作农业社会的形成指出了方向。本书所提出的观点,可以说重新建构了中国上古史发展的脉络与纲要,清晰呈现了中国文明如何从多元走向一体的过程。围绕本书观点,也许在某些细节上仍有可商榷之处,也许会产生激烈的争论,也还有待于更多的考古发掘和研究来证实,但笔者相信,本书主要观点在未来必将成为学界共识,本书必将成为大学课堂先秦历史和考古的必修读本。这将是一本跨时代的、对于中国上古史研究和夏商周考古研究具有里程碑意义的著作。
很多学科往往都有一些累积起来的根深蒂固的所谓“成见”, 这本书充分展示了如何利用一手资料研究真问题,超越学科成见的过程与魅力。考古知识建构的重要途径是进行各种维度的比较。考古材料的实物特性使得比较的维度和标准非常多元,且纳入比较范畴的材料来源易受学科、地域和研究者视野的限制。在当前的学科实践中,最常见的做法是,用“先发现的”定义“后发现的”,先求同后求异,这样易使后人的认识受前人引导而层累造成。本书中,作者超越历史成见、社会习见和学科偏见的干扰,从最基本的问题入手广泛搜集材料进行细致疏理和比较,以其非凡而敏锐的洞察能力,以最基本的人类历史发展脉络为参照,顺着材料本身给出的线索而一路前行,寻找历史真*相。
最后,本书展示了当前以问题为核心的系统综合研究方法的广阔前景。作者认为,由于现今专门学科日趋分歧,使得从事学术研究者逐渐失去了对问题进行全面性研究的能力。这些学科的区分,并没有增加每一门学科的精确性,反而使之更加零散,从而使研究者感到迷惑。诸如考古学、器物学、文献学与历史地理等专业学门,实际上并不是完全独*立、彼此互不相干的学科,反而都是研究历史及人类学的方法,皆是重要的历史及人类学的研究“工具”。返观现今过度区分专业的潮流,使得每一门独*立的学科,都只能在自己的专业范围内对研究问题加以描述,而无法剖析问题内在的原因,以及其背后的意义。一切学术研究的伊始,皆系由设置问题开始,并非仅仅在于设置出问题后就可以结束。当一个研究者叙述出问题所表现的现象后,最关键的是企图去了解其原因和背后意义,但这显然是单一学科所无法解决的,而且每种问题皆需搭配不同的学科方法和知识,方能探究其问题背后更多隐含的真义,如果因害怕接触非自己专业学科的研究方法,就无法期待能得到精彩的研究成果。
附录:《夏商周——从神话到历史》学界简评
陈春声教授(中山大学常务副书*记、副校长):
《夏商周:从神话到史实》一书,展现了严谨的史学研究中思想的魅力与冲击力。这部著作超越中国学界以历史文献为出发点解释各种考古发现的思维习惯,达致考古材料与文字记录在真正平等的意义上,严谨而视野开阔地相互参证的境界,其背后所蕴含的方法*论意义,是革命性的。学术思维方式这种革命性变革的价值,体现于作者所提出的关于中国上古史的一系列颠覆性结论之中。一旦接受了作者的观念和观点,包括中学历史教科书在内的关于中国历史的常识性描述,就必须重写。也正因为如此,这部思想深刻的著作必定引发一场影响深远的学术论争。在这样的意义上,几乎可以肯定,这将是一部会在学术史上留下痕迹的经典之作。
姜广辉教授(湖南大学岳麓书院特聘教授,博士生导师):
《夏商周——从神话到史实》的影响力会大大超过很多人的著作,本书挑战的问题太大了。中国上古史恐怕要被作者改写了。现在中国学术界已经讨厌陈陈相因。要苟日新,日日新,又日新。新而能站住脚,就会天翻地覆。
朱彦民教授(南开大学历史系教授、博导、先秦史研究室主任):
郭静云教授的这本厚厚的大部头巨著《夏商周——从神话到史实》,洋洋洒洒,委实壮观,视野开阔,体系庞大,内容宏富,前所未见。以时间维度来讲,从史前时期到夏商周三代,持续数千年;以时空的维度来讲,从长江流域到辽河流域,从中原地区到中亚地区,南北中外,跨度几万里。作者驱使古今中外资料汇集一书,为其所用,驾驭材料之能力迥异常人。故其书资料翔实,结构宏阔,观点新颖,论说别致,是一部先秦史研究近年罕见的令人瞩目的大作。
王晖教授(陕西师范大学历史文化学院教授、博士生导师):
郭静云教授近出大着《夏商周——从神话到历史》,根据出土考古资料、古文献资料和甲骨金文资料,对夏商周历史中夏文明的来源及中心区、殷商文明的性质、商周关系、商周文献中历史观念的形成等主要问题,作了新探索,提出了许多新颖的观点。
这一74万多字的著作所讨论的问题都是学术界所关注的大问题,有不少迥异于目前学术界的主流学术观点。乍一看来,我们也许会惊诧作者提出“偃师二里头是中原文明发祥地吗”的疑问!但是看看下文作者提出“江河联合城邦国家文明之形成”,认为是黄河中游和长江中游地区共同熔铸中华文明的起源,看看作者的论证,看看大量的考古资料,就会觉得这一立论和前者相比,似乎更为全面,更为妥帖。这实际上与苏秉琦先生所提出的中华文明起源的“满天星斗”说有异曲同工之效。
该书作者善于运用比较考古学的方法,并不局限于一时一地、一族或一国去分析学术问题,而是广泛地搜集不同地点、不同部族或方国的同一类材料,进行跨地区、跨文化的比较全面的分析研究,从而得出一些全新的自成一家且具有内在逻辑性的诠释与结论。例如玉牙璋的起源与流传就是如此。
特别是著者精通英文、俄文等外文资料,故而能够站在世界史比较的视野来观察中国上古史诸多的重大问题,诸如马和马车的起源等学术界说法纷纭的问题,著者给了一份证据确凿、令人信服的结论。
                   (本文载《三峡大学学报.人文社会科学版》2014年第5期)
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中山大学人类学系考古学教授郭立新博士
作者简介:
    郭静云,现任台*湾中正大学历史系教授,广东省中山大学珠江学者讲座教授。精通汉语、法文、希伯来文和俄文,先后在法国、立陶宛、俄罗斯、以色列,中国北京、广州和台*湾等地生活、游学与工作,具有三十年的研究、教学、田野考古与博物馆工作经验,擅长于通过考古、艺术、文献、古文字互补考证,在世界历史与文化的比较视野中,对中国上古历史及先秦文化相关问题进行系统深入的研究。其代表作《夏商周——从神话到史实》、《亲仁与天命:从〈缁衣〉看先秦儒学转化成“经”》等,在整理、综合迄今所有可用到的史料的基础上进行系统思考,拨开两千多年来的重重历史迷雾,重构中国上古历史与文化的脉络,对当前相关领域的诸多主流观点均具有颠覆性和震撼力。

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少女时代的郭静云教授(承蒙惠赐)
郭立新,现任中山大学社会学与人类学学院人类学系教授、博士生导师。对东亚地区,特别是长江流域早期人类社会的复杂化、文明化机制与过程有着浓厚兴趣,长期从田野考古发掘与文化遗产保护工作。为了达到透物见人的目标而深入广西壮族地区进行长达十余年的人类学田野跟踪调查与研究。主要代表作有《长江中游地区初期社会复杂化研究(4300BC-2000BC)》、《折冲于生命事实与攀附求同之间:龙脊壮人社会结群逻辑探究》等。    (回到目录
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新诸子论坛 发表于 2014-12-14 13:40:38
郭静云:自然地理“中原”与政治化的“中原”概念
中国疆域辽阔,有多样的环境地貌。水土环境影响了人们的生存之道,也造就了不同的史前文化。虽然随着时代推演,这些文化融合成多元的中华文明,但在探讨上古社会信仰时,仍应分别追溯不同的史前文化。因为同时期的文化,虽有深浅不同的互动,彼此亦有若干相似之处,但若未考虑地理环境、生活方式、移动路线等造成文化分隔的基本原则,或未经过严谨的考古分析之前,不同文化实不宜混为一谈。至于时代与形态互异的石器与金属器文化,若无充分证据,不能随意推论其间的继承关系。因此,本文探讨时空将由中原的青铜器文化直至殷周为主,对其文化在新石器时代的源流,只能稍微提出尚未完全成熟的假设,并在春秋战国秦汉时观察其文化的演变脉络。
在此之前,必须先加以说明“中原”概念所指出的空间。《诗‧小雅‧小宛》曰:“中原有菽,庶民采之”;司马相如《喻巴蜀檄》曰:“肝脑涂中原,膏液润野草。” [1]可见早期文献中“中原”的意思是宽旷平原、符合农耕肥的沃大坪。但若仔细探究今日常用的“中原”概念,即会发现其意思不符合最基本的地理事实。现在的“中原”概念,经常涵盖河南、陕西和山西之南部——即周文明之核心地区,这明确是违背自然地貌的一种政治性概念,因为此区域代表从周到北宋这些统一大国的中心区。从自然地理的角度来看,这种讨论似有不妥。因为此本地区包含了平原、山脉与峡谷,地貌方面呈现一种支离破碎的形貌。
对商周以来的混合文明来说,自然地理的边界并不那么重要,但对早期文明来说,反而是很重要的,因而研究这些地理条件的异同,便可借以表达不同生活方式族群的活动范围:如住在肥沃平地的农耕文化之发展区、山林游猎族群的活动区,以及几种虽然选择了定居、但却将农耕视为次要的中间地区,其生活可能便是以驯养、渔猎或石工为主要的经济基础。此外,还有宽大草原:此一特殊的地理条件,影响了多族群的互相融合,并多次威胁到农耕文明国家。古代很多军用技术的发明区,便同时是游牧和游战生活方式的发祥地。
若从自然地理的边界来探讨,则“中原”这个概念应有另一种属于自然地理条件的理解:中心的平原地带。在中国地图上,这是以大巴山和大别山为东、西界的宽阔平原地,北缘到黄河南岸,而南边则经汉江下游涵盖鄂豫平原,又过汉江连到鄂湘江汉、澧阳和洞庭平原,以构成宽阔的农耕地区。并且,因豫南地区及大别山间有许多谷地,其范围本于河南,跨越大别山,到达淮颍平原、信阳、驻马店、许昌,并从而到达郑州。若由自然地理的观察角度来看,只有这个位处其间的宽阔平原,才能被称为“中原”。又,我们从自然地理的角度可以观察到:汉江下游是此一广大农耕区域的中心。
只有到了殷商,北方族群活动在黄河下游北岸并形成新的中心,自此以后黄河流域才掌握政权。从文化的角度来说,黄河流域文化在很多方面传承了中原农耕大文明的脉络。由此观之,在殷周时代中原文化脉络大量扩散到黄河、渭河、汾河流域、河北、山东,以及许多其他地区。由于殷周政权中心靠近黄河,其凭借黄河作为要道,将原来属农耕文明北界的地区发展成为中央,中央和边缘的关系至此产生变化。因此,在历史上“中原”概念有了变化,从自然地理所指的中间农耕平原(以澧水为南、以黄河为北、以江汉为中),变化成以殷周王畿为中心的殷周政权的影响区域,爰至汉唐帝国更加确定了传统的“中原”概念,并影响后世对“中原”的认识。
不过,在讨论殷周之前的历史时,不宜采用周国家以来的政治化“中原”概念,而是需要回到自然地理的角度来思考。因此笔者提出 “江河中原”概念,以比表达中国自然地理宽旷平原、农用的肥沃大坪,即是殷周之前农耕大文明发展最大的区域。     (回到目录
                             (本文原刊于《中国文物报》2014年08月12日)
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新诸子论坛 发表于 2014-12-14 13:41:00
郭静云:北纬32°:亚非古文明起源猜想
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人类历史早期文明的发生,皆位于亚热带湿润气候区,北纬24°至32°之间的地带,而在纬度32以北之地带,此时期均属偏僻地区,文明、人口皆不发达。例如古埃及文明拥有世界最古老、在当时期人口密度最大的城市,即早王国首都阿拜多斯,其纬度是26°11′,而古王国首都孟斐斯的纬度则为29°51′;早期古王国发展的北界,乃是古老的耶利哥城,即纳吐夫(Natufian)麦作文化的发祥地,其北纬度只到31°51′。苏美尔文化的起源地埃里都金城,其纬度为30°48′,乌尔都城的纬度为30°57′,位于苏美尔偏僻北界的巴比伦,其纬度为32°32′。埃兰国的中央纬度为29°54′,北都苏萨为32°11′。古印度摩亨佐-达罗的纬度为27°19′,北城哈拉帕位于纬度30°38′。* q9 G6 L! C+ |! t9 f
由此可见,亚非古文明的发展脉络,基本上亦是一致的。古文明发生的地理范围在北纬24° 与32°间,北纬32°以北地区的文明化则较晚。但依照黄河现在河床位置,其河流发源处的纬度在34°29′,从河源往北流到纬度40°46′,围绕黄土高原后,又南下到34°50′,其后则东流到出海口,纬度在37°46′。古河道的出海口大概在纬度35度左右,都是未进入亚热带湿润气候的地带。
. p  L% S8 @! d% ?1 |$ h* u) R其次,东半球的早期文明皆离不开农作:农作的发祥地与大文明的发生范围,皆是在同的地域。考虑到人类文化发展所需的经济条件,此规律显然是毋庸置疑的。位于北纬35°的亚述、埃勃拉等古城,则要到接近距今4000年前后,才始有快速的发展,而且其经济发展的基础并不是农作,乃是贸易和战争,这在上古史演变中,属于新时代的情况。至于首都在北纬36°48′的米坦尼,以及首都在北纬40°的赫梯等国家,则其发展年代更晚,原本也都不是由农耕族群所建立的国家。
- t  M  R$ l# L6 J3 v% b: N若从农作的起源来说,早期文明发生地区与大规模农作技术的发祥地皆相距不远。但黄河流域的环境条件,却恰好不符合大规模农作的形成要素。黄河流域的农产从新石器中期以来即以黍、粟为主,规模却不大,因为黍、粟这种农作物,虽然生长条件的要求较不严苛,却难以发展出大规模耕作。同时,黄河流域大部分地区的土质不良,因此不能被视为农作的发祥地。3 j$ R, \+ i( N! R1 q9 f
不过最关键的是:黄河上中下游的纬度差距非常大,气候和生活环境往往不一致,并不具有成为一个大而完整的早期文明轴心地区之条件,反而应该表现为很多零散的文化区才合理,并符合在文明扩展的时代,作为不同生活方式族群之间来往交通要道的条件。2 K; v" ?; _+ o  \7 }
黄河上游的兰州以及渭河流域地区,曾经出现独特的新石器中晚期文明:如半坡、马家窑等文化彩陶,表现出华西北地区的灿烂精神文化。但是我们很难经过文化传承的线索,来了解西北彩陶的图案,且难以观察其中蕴含的意义在后期文明中的演化。不用说现代了,就算将时间拉到早如齐家时代,西北地区的文化面貌皆已发生很大的变化,原来辉煌的彩陶图案几乎通通不见,取而代之的是很多原来没见过的器物。这类情况不仅在西北才有,东北地区的小河沿文化、夏家店下层文化迫使红山文化退却时,也发生类似的情形。笔者浅见认为,距今4000年前后,与气候的冷化及干旱化同时,在华北地区发生了非常大的族群变迁,造成早期彩陶黍作文化的消散。因此半坡、马家窑、庙底沟等华北彩陶文明的独特形象,皆极少传承在后来的中国青铜文明中。
; V) r3 E+ {' O/ [3 U* z3 m西北彩陶文化地区的范围,在北纬34~37°度间,早期有相对发达的地域性农作文化,到了青铜早期却已绝传,而在此地区形成了新的文明,并且是非以农耕为基础,而着重 于发展战争技术的文明。经过几波新来族群的掌控,此地成为周这个大国的政权中央。这与同纬度的安纳托利亚南部地区情况相类似:加泰土丘文化消失,而经过几波新来族群的掌控,赫梯族群在此建立新的军权帝国。
/ A4 v2 |& ?/ y: n: w黄河北游的河套地区,是亚洲草原丘陵地带的通道,大约从距今4400年后,从里海到渤海及日本海,在这一通道上出现了甚多中、小型城池,均属于军事用途而建造的城,是掠夺族群的城邦:以也里可温为西,以夏家店下层为东。陜北石峁石城,应也属这类掠夺族群早晚建的城邦群。
9 F  G$ q8 D1 r" L; x该地带的族群流动率高,在此地早晚修及用军城的族团虽可能有所变化,但生活方式却是相类的:以战争掠夺维生。遗址中所发现的粮食不似是本地所种,物品亦表达这些族团来往混合多元的情况,并显示他们掠夺的对象,主要是南方富裕的古文明地带。同时,这些年轻族团亦采用包括南方以及本地带早期这些古老文明的技术、形象和人才。青铜早期时蒙古草原及丘陵地带才开始沙漠化,所以本地带为流动族群的交通大道,在哈萨克、新疆、蒙古、黑龙江草原及丘陵一带,流动族群频繁互动及迁徙,彼此战争、学习、吸收、传播等。$ p/ E7 ~) k! P; N% v) ?$ U
换言之,黄河北游属亚洲草原低山的地带,从里海到日本海、从也里可温文化到夏家店下层文化,都是距今4000年前后以来,致力于发展战争技术之族团的生活区。至于黄河南游,洛阳、郑州,反而是古老农耕区的北界,亦是北方掠夺者攻击的前线地带。由此可见,黄河流域地区彼此之间的差异性很大,在青铜时代,黄河成为关键的交通线,而这些不从事生产而四处游动、专事战争的族群,经过黄河这个交通要道,进入古农耕区进行掠夺。
  ^/ {3 d' G$ R0 w黄河南游虽然拥有较好的农耕条件,但其范围却不广,且明显地限于南岸之地。北岸则有中条山、大行山,形成了自然的边界。若将二里头、二里岗时期,黄河南岸的郑偃城址与隔岸垣曲城址做比较,则最可明显地看出黄河两岸的差异,似乎形成一对立的边界区,郑偃为南方江河文明的北境,而垣曲则可能就是北方族群的南哨。2 j' \7 {/ C! Y  B
总而言之,黄河并不具有作为早期文明发祥地的条件,却是个良好之族群混合的媒介及信道。因此直至殷商,北方族群活动在黄河下游北岸形成了新的中心,从此以来黄河流域掌握政权,中央和边缘的关系据此有变化了。“华南”与“华北”生活方式的交界带和交通要道,在南北交流同化的历程中,才成为“中华”庞大文明的“中央”,以及庞大“中华” 文明的发祥地。           (回到目录)8 A- Y0 a5 X9 u/ f

4 ~5 s5 \, p( D3 e( o0 m) Q! {                      本文原刊于《中国社会科学报》2014年03月19日
新诸子论坛 发表于 2014-12-14 13:41:44
郭立新:论长江中游地区新石器时代晚期的生计经济与人口压力
摘 要:长江中游地区新石器时代晚期的主要生计方式是稻作农业,因渔猎所占比重不同而又可细分为山地型与平原型。水田稻作农业具有集约化程度高,产出也较高的特点。稻田耕作系统的形成与维护需要大量劳力,从而刺激人口迅速增长,结果造成人口压力。自然环境的数次波动更加剧了这种压力。因人口压力而引发的移民、战争、社会重组等,成为推动初期社会复杂化进程的主要原因。
关键词:长江中游、新石器时代晚期、生计经济、人口压力
迄今对于长江中游地区新石器时代的考古学文化谱系存有较大争议,因主题与主题所限,对此本文将不做进一步讨论,而是参照张绪球在《长江中游地区新石器时代文化概论》一书中所建立的考古学文化序列[1]。按照他的标准,本文主要探讨大溪文化、屈家岭文化和石家河文化时期的生计经济类型、人口压力的形成及其对社会发展产生的影响等问题。本文在谈到与经济发展、人口压力相关的社会变化时,借用了人类学界使用的“初期社会复杂化”(Initial Social Complexity)概念。初期社会复杂化是一种社会历史过程,指的是一个相对简单与平等的原初社会(即我国学者常用的“原始共*产主义社会”或平等的“氏族社会”)逐渐向较为复杂的分层社会转化的过程。
一:
生计经济(subsistenceeconomy)指的是一个社会开发利用它的生存环境以获得供养自己的生活资料;尽管存在很大的变异,一个社会基本上只有两大生计:开发利用野生的抑或家养的植物或动物[2]
虽然从总体上看,新石器时代晚期,水稻在长江中游地区已成为主要作物;由于各地遗址所处的自然环境、拥有的自然资源存在很大差异,农业的发达程度及农业与渔猎活动在食物生产中所占比例仍有很大差异。长江中游地区的新石器时代遗址,主要分布于两大地貌类型:平原或丘陵岗地与河谷地带[3],据此可将其经济形态分为山地型与平原型两种类型。
山地型主要分布于长江三峡地区、汉水及其它支流的中上游河谷地带,经济多以渔猎为主,农业为辅。这类遗址一般分布在河流两岸或两河交汇处的台地上,背山面水,地理环境相对封闭,生存空间较为狭小。平地少,不利于大规模灌溉农业的开发。但其优势是位于高地(山林)资源与低地(河谷、水域)资源的中间,可以综合利用这两种资源。因此,在这一类遗址中,虽然也存在农业生产活动,但并不占主要地位,而且农业活动以砍倒烧光的刀耕火种旱作农业为主;渔猎采集经济占相当大的比重。在峡江地区的大溪遗址、朝天嘴、柳林溪、中堡岛、龚家大沟、清水滩、杨家湾等遗址中,普遍发现有鱼骨与兽骨。经鉴定,这些动物骨骼中,鱼类有青、草、鲢、鲤、鲟、鲫等,水生动物有螺、蚌、龟、鳖,兽类有虎、鹿、马、熊猫、野猪、獾、猴、獐、狗、狸、狼、象、牛、豹、犀牛等,反映出当时水生与陆生动物资源丰富[4]。特别是鱼骨非常多,经常成堆出土;一些墓葬中使用整条鱼随葬,说明鱼是重要的食物来源,并形成了对鱼的崇拜习俗。 这些动物骨骼在生活居址中出现,估计大多系食余遗物。成堆的骨渣表明动物是当时人们重要的食物来源。
与之相应的是,山地遗址在工具组合上,箭镞、矛头、网坠、鱼钩、鱼镖、石球等渔猎工具所占比例也较大,淅川黄楝树遗址屈家岭遗存共出土渔猎工具170件,占全部工具总数的24%;石家河时期为79件,占总数的21.3%[5]。以淅川下王岗为例,该遗址石家河文化遗存共出土生产工具112件,其中石镞、骨镞、网坠、骨鱼镖等渔猎工具53件,约占47.3%[6]。巫山大溪墓地第三次发掘共出土渔猎工具148件,占所出工具总数的50%[7]
山地也存在农业。秭归龚家大沟大溪文化地层发现了稻壳遗存[8];淅川黄楝树屈家岭文化时期一座房屋(F11)出土的稻壳、稻杆和粟粒表明这里既有稻作农业,也种植粟等旱地农作物[9]。稻作大多为水稻,可能仅限于在狭窄的河谷地区种植,坡地则主要种植旱地作物。长江中游地区的山地丘陵,大多为红壤土质,土层瘠薄,易被冲刷侵蚀。在修筑梯田这样的水土保持技术出现以前,很难进行连续耕作。大中型石斧多被认为是鄂西川东峡江地区大溪文化的重要特点之一[10]。宜都红花套遗址出土的一件大石斧,长达43.1厘米,顶宽14.5厘米,刃宽17.6厘米,厚4.7厘米,重7250克,弧刃,两侧和刃部都经磨光,形状规整,制作精美;刃部两侧有细密的琢痕,可能为使用痕迹[11]。这些大型砍伐工具的存在,表明当时三峡地区实行刀耕火种式的森林耕作制。这种耕作制度的关键在于休耕期长,耕地抛荒后需要经过长时期的恢复,才能重新变成森林。进入大溪文化晚期以后,即使在峡江地区,大型石斧也逐渐少见。大溪墓地早期墓中(大溪文化中期)还以大中型石斧和石锛为主,小型石斧和石锛较少;而晚期墓地大型石斧数量减少,小型石斧和石锛增多,种类也较多[12]。宜昌中堡岛遗址也出现了类似的变化[13]。砍伐工具的小型化可能与所砍伐树木为小树有关,这意味着休耕期在缩短,使休耕的土地没有足够的时间恢复成最初开垦时的植被形态;而休耕期的缩短很可能是人口压力下加大生产强度的结果。据此可以初步推断出,由于人口增长过快,峡江地区在大溪文化晚期已面临较大的人口压力。在人口压力下峡江地区的人们利用其资源优势,加强了石器的专门化制作[14],并与东部农业区进行交换获得粮食而暂时维持了峡江地区文化的繁荣,使这一地区的古文化直到屈家岭时期才渐趋衰落。
二:
平原型生计经济主要存在于江汉洞庭平原、南阳盆地及周围的低矮丘岗地区。这一类遗址一般位于地势低平的河流下游冲积平原或湖滨平原上。其居址往往分布在稍为隆起的垄岗或低矮丘陵上;居址四周是地势略低、接近水源的广阔沃野。这些地区土壤发育良好,土层深厚,水资源丰富;河湖汛期水位的定期涨落为稻作农业生产提供了良好的肥力与自流灌溉条件。因此,这类聚落最主要的生存经济是农业,渔猎经济所占比例较小。
笔者对迄今发现的长江中游地区新石器时代稻作遗存的统计表明[15],从大溪时期开始,稻作遗存迅速增加,反映出水稻耕作得到很大发展;此后随着文化的发展,稻作农业强度不断提高[16]。稻种也在不断驯化中,大溪时期籼系与粳系都已出现,且时代愈晚粳稻越多;粳稻被认为是从籼稻演化而成的[17];大溪文化早期的城头山城壕内出土的稻谷似籼似粳[18],但其后屈家岭、石家河和放鹰台等屈家岭-石家河文化遗址出土的稻谷均为粳稻[19]。这一情况表明,大溪时期人们对水稻的驯化强度不断提高。驯化的增强意味着被驯化植物随着人的文化行为而发生变化,品种多样性减少,产量提高;在耕作区域内生态更为单一,形成只由少数几种作物构成的人为的农业生态系统,逐渐与自然生态系统相脱离。农业生态系统的形成大大提高了土地的负载容量,使人类愈来愈依赖这一系统,反过来,它的维持也愈来愈依赖人类社会[20]
大溪文化时期稻作农业得到较大发展,既与前期稻作经验积累及技术进步有关,也与当时的自然环境有关。稻作对水热与土壤都有较高要求。水稻属不耐寒作物。以现代江汉平原稻作农业为例,早稻移栽后,若气温低于18℃,返青缓慢;低于20℃,分蘖迟缓。在早稻幼穗分化至孕穗期,若旬均气温低于23.6℃,日均气温连续3天低于22℃或1天低于20℃,即可引起不育率、结实率降低;在抽穗扬花期,日均气温连续3天低于20℃,会引起粳稻空壳率明显增高;低于22~23℃,会引起籼稻、杂交稻空壳率明显增高[21]。江汉平原现代积温条件可以满足一季水稻的生长;若种双季稻,早稻育秧与移栽,晚稻抽穗则有受低温灾害之虞[22]
稻作的另一关键是水土。在这方面,江汉洞庭平原具有得天独厚的优势。从大溪文化早中期开始,江汉平原平均洪水位逐渐上升,且汛期水位定期泛滥,形成了广阔的泛滥平原,使平原边缘上的稻田能够得到河湖水的自流灌溉。由于当时长江、汉水等河流的上游地区植被保存完好,林地腐殖质多,上游来水及其包含物中含有丰富的营养成分,沉积的土壤非常肥沃,对水稻的生长有利。此外,特别重要的是,长江中游地区的降水受热带季风影响,雨热同期,水稻生长的旺季也正好是高温多雨时期,使水稻生长所需要的水热能够同时得到较好地保障。
由于水稻的生长对水有特殊需求,稻作农业基本上是水田农业。水田的作用之一是关水。这就要求在田的四周建筑关水的田埂;为了保证田里栽的禾苗根部都有水,必须把田块弄平整。由于水稻在不同生长季节对水的需求不同,必须对稻田内的水体进行调控;水多时要排涝防渍害,水少时要引水抗旱灾;所以,还得建立与水田配套的水利灌溉系统,如蓄水、排水、引水设施等。上述农田设施在初次建设时往往要求投入较多的劳动,建成以后也要经常维护才能正常发挥作用。在稻田生态系统中,适宜的环境同时也为杂草的成长提供了良好的条件。长江流域水稻田中的杂草很多,常见稻田杂草有稗、千金子、矮慈姑、鸭舌草、鲤肠、丁香蓼、水花生、节节菜、水苋菜、异型莎草、牛毛毡、水莎草等[23]。这些杂草与禾苗争夺肥料与生长空间,为了提高产量,需要付出大量劳动除掉杂草。总之,稻作农业具有前期投入大,季节性强,精耕细作,集约化程度高的特点。
从技术史的角度来看,早在彭头山文化时期就掌握了开沟引水技术,如澧县八十垱就发现了当时修建的壕沟[24]。到大溪文化时期,稻田耕作系统已初步形成。城头山遗址发现了大溪文化汤家岗类型的水稻田,平面呈长条形,共有三道田埂二丘田;田内的耕作土质与现代稻田土非常相似,土样中含有稻梗与稻须;面积比较大,其中一丘田面积至少有2分;在水田之西高出于稻田的原生土层还发现了由水坑和水沟组成的灌溉系统[25]。现已发现水坑3个,直径只有一米多,蓄水较少,暗示这一灌溉系统所覆盖的范围很小,对水的调控能力有限;大田灌溉依靠的主要还是天然的自流灌溉。受这一条件限制,当时的稻田可能主要集中分布于湖沼边缘或小河流两岸的平地,通过湖沼汛期涨水溉田,湖沼退水后以田、坑蓄水防旱;在个别具备条件的地方,还可以修建水沟将自高处流下的水引入田中。屈家岭文化时期,可能已掌握阻断小河使水位抬升以进行灌溉的技术,因为当时修建的阴湘城、石家河城都曾有意用城墙将河流阻断使其改道。受灌溉条件的限制,当时可用来开发成稻田的土地可能并不多。
长江流域滨湖区的水稻栽培可能很早就进入到“火耕水耨”式的短期休耕农业阶段。所谓火耕水耨,是以火焚烧已收割的禾草或休耕田内的灌木杂草,使田内能够得到较多的干物质积累;同时以水抑制杂草,并辅以人工拔草,使种稻者可以不用像北方的锄耕者那样投入大量锄草劳动[26]。长江中游地区不见锄草工具而只有刀、镰等收割工具,原因可能在此。由于稻田泥土细腻,土壤的通透性差,微生物活性不强,养分不易分解散失[27];同时灌溉的水流本身带来一定的肥力;所以水田肥力的下降速度一般比旱地慢得多,这使稻田有可能进行短期休耕轮作。江汉洞庭平原区的砍伐工具之所以以中小型的石斧、石锛为主, 大型者罕见[28],就很可能与水田休耕期短有关。事实上,如果稻田只经短期抛荒休耕,可能只生长出芦苇等水边植物,很容易进行烧荒清理,砍伐工具可能并不重要。平原区的很多遗址中石斧、石锛等砍伐工具的数量并不多[29],这些器物可能更多用于木作而不是农具。
三:
与采集渔猎经济相比,农业生产大幅度提高了土地的载能(或人口负载量)。所谓载能,指一个区域采用某种生产技术而不致破坏该地资源所能供养的人口数量[30]
在三峡以东的平原地区,大溪时期稻作农业进入兴盛时期,长期开发农田耕作系统所投入的大量劳动使农民不愿轻易放弃自己的劳动成果,休耕期的缩短,地域性的生态集中则使永久定居成为可能。定居意味着生活趋于稳定,使妇女生育与抚养后代的能力提高。人类学家对现代食物采集狩猎者与农业部落的观察与研究表明,前者平均一个妇女一生中只生4~5个小孩,后者则增加到6~9个[31]。所以,载能的提高与定居的发展,为人口增长创造了条件。另一方面,为了得到更多的劳力从事农业劳作,或出于族际竞争的压力,农业定居文化通常鼓励生殖,使人口数量增长最终超过某一群体所在区域内的最适宜人口,导致人口压力的产生。
自大溪文化以来,长江中游地区聚落数量与分布密度迅速增加,反映出该区人口数量的快速增长。根据郭凡统计,长江中游地区的新石器时代遗存,大溪时期以前的遗存大约有四五十处,大溪文化时期约有160处, 屈家岭文化时期有190处,龙山文化时期(石家河文化时期)达到760处;各时期遗址平均面积增大,人口数量增加(表2—2)[32]。他进一步推算了各时期样本遗址的人口总数和人口增长率。根据他的分析,从新石器早期到大溪早期(8.0~5.9kaBP)人口百年增长率为12.8%;大溪文化中期至屈家岭文化早期(5.9~4.8 kaBP)进入一个快速增长期,人口百年增长率达到23.33%;屈家岭晚期至石家河时期人口百年增长率下降到15.58%[33]。由于各文化期所跨年代长短不一,郭凡所计算的各时期样本遗址人口数在总人口中所占比重不能直接用来作为分析各时期人口规模的依据。为此,笔者按以下公式对各时期人口数所占总人口数的百分比重新进行了计算:
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png  
Si表示某时期人口规模在总人口规模中所占比重,Pi表示该时期样本遗址人口总数,Yi表示该时期所跨年代数,20为代际年龄差。
结果是大溪以前、大溪文化时期、屈家岭文化时期和石家河文化时期人口规模分别占总人口规模的0.25%,3%,29%和68%,即各时期的相对人口规模为1:12:116:272(表1);这一结果表明新石器时代的人口规模不断扩大,石家河时期人口数可能比早期人口增长了二百多倍。当然,由于早期文化遗存被深埋的概率大于晚期文化遗存,使早期样本遗址的抽样概率(即被发现的概率)通常比晚期遗址低,早期实际人口规模可能比上述数字所反映的要高一些。
总体来看,大溪时期遗址数量少,面积小,村落人口数量少,人口基数小,面临的人口压力小,处于人口快速增长的时期。但大溪晚期至屈家岭早期,人口压力可能增大。因为屈家岭文化时期单个村落人口数量比前期增加了近三倍,创下历史新高;屈家岭时期的人口规模比前期增长了近10倍。
表1 长江中游地区新石器时代各时期遗址与人口统计*
        
      
遗址数
   
遗址平均面积(M2)
   
遗址平均人数
   
人口相对数量比较
  
4 \% c) }/ T4 V" L/ R   
大溪以前
  
45
  
8 000
  
120
  
0.25%
  
1
' ]& M+ u% v* _3 F7 }- T
   
大溪期
  
160
  
17 000
  
254
  
3%
  
12

8 M) \4 V8 J# ~2 D   
屈家岭期
  
190
  
48 000
  
716
  
29%
  
116
8 x% l2 ^* v* i" H
   
龙山期
  
760
  
43 000
  
640
  
68%
  
272
*注:本表遗址数、遗址平均面积、遗址平均人数数据参照郭凡(1992)。
环境的变化更加剧了人口压力。根据笔者研究[34],大溪文化开始时(6.3kaBP)正处于全新世大暖期的鼎盛时期,此时温热多雨,植被繁茂,生物产出量大,资源丰富,处于最适宜期;河旁洼地已经潴水成湖,河流汛期泛滥,水、肥、地等自然条件都非常有利于稻作农业的发展。此后温度虽然波动下降,但总的说来仍然处于暖湿期,适宜人类生存。从大溪文化中期偏晚阶段(5.5kaBP)开始,气候转冷,洪水位升高,湖群扩张,环境条件恶化;到了大溪文化晚期,气候较冷,资源条件大不如以前。屈家岭文化早期(5.0~4.8 kaBP)出现冷锋,这时洪水位仍较高,云梦泽基本形成。屈家岭文化晚期(4.8~4.6 kaBP)气候重新变暖,降水增加,进入新的适宜期;至石家河文化早期,气候温暖湿润,洪水位降低,湖群萎缩,农地增加,自然环境较为有利。但这一局面只维持了大约三百年,至石家河文化中期偏晚阶段(大约4.4 kaBP),气候又开始恶化,气温下降,洪水频发,同时云梦泽再次扩张。
与此相应的是,大溪文化早中期,稻作农业和定居都得到较大发展;但从大溪文化中期偏后阶段开始,经大溪文化晚期到屈家岭文化早期,气候波动较大,洪水位却继续上升,使一些低处的自流灌溉稻田淹没。局部气候波动对人类生活的影响,定居者通常比游猎采集者大;因为后者的活动区域大,人口负载往往不受小区域生态环境变迁的影响;而定居的农业社会则不一样,既使只有几个村落的旱涝灾害也会造成小区域内饥荒的发生[35]。大溪文化晚期和屈家岭文化早期出现的较高洪水位,虽然直接受其影响的地区有限,但对这些地区而言,后果却是灾难性的。
四:
人口增长将对早期社会形态产生重大影响。人口增长使人们所生活的社区规模扩大,人们相互间的行为也随之复杂化[36],社会地位成为越来越重要的交往手段。宾福德指出,在一个社会群体的内部,对地位这种社会标帜的依赖程度,与该群体的规模、个人和其他社会成员之间的亲密程度,以及持久平等程度都有很大关系;如果群体很小且与相邻社会群体的互动很少,社会地位的体系便不能健全;在一个规模较大且与外部集团有着广泛交往的集团中,集团内部个人之间的亲密关系和家庭关系将被削弱,而更多更普遍地利用社会地位作为具体的交往手段[37]。不同社会地位的出现,同时也意味着社会成员之间的分化或阶层化,而社会分化与阶层化是社会复杂化的重要表现。其次,人既是生产者又是消费者。人口的增加一方面为生产规模的扩大提供了劳动力,为生产的集约化及社会剩余财富的增加奠定了条件。另一方面,人口的增加又可能造成资源的紧张,造成人口压力。
人口压力将使社会紧张程度增加,使社会群体与人际竞争加剧。缓解人口压力的途径通常有两条:一是通过减少区域内人口数量的方式缓和人口与资源的矛盾,减少人口的方式通常有向外移民、战争杀戮、流行疾病、溺婴或抑制生育等形式;二是采用新的生产技术(如缩短休耕期、改良或引进优良品种、采取集约化形式等)和社会技术(如进行社会分工、通过调整生产关系对已有的生产能力进行优化组合等),或投入更多劳动(如增加劳动者数量、提高劳动强度、延长劳动时间等),通过增加产出以提高原有土地载能的方式缓和人口与资源的矛盾。
大溪文化晚期至屈家岭文化早期,这两种方式可能都采用过,如峡江地区休耕期的缩短、江汉洞庭平原地区农业的集约化,屈家岭文化分布范围的扩大等。但相比而言,当时更多地采用了战争与移民的方式来解决人口压力。在周围尚有许多土地可供开发的情况下,人们宁愿到新的农业区实施原来的那种劳动力投入水平较低的耕作方式。大溪文化晚期和屈家岭文化早期正处于中原地区仰韶文化趋于衰落的时期,为长江中游地区文化的发展扩张提供了机会。大溪文化时期的油子岭类型沿着古云梦周边地区扩展,屈家岭文化进一步向周边地区如随枣走廊、鄂西北豫西南等地区扩展,反映其在人口压力下尽量向外迁移拓展的趋势。但是,上述新开发区大多原来就有人居住,移民初期外来者与原住者以及各移民团体之间的冲突与战争在所难免。聚集较多人口的中心聚落以及大型防御设施大多出现于这一时期就说明了这一点。在冲突与战争频繁时期,为了抵御共同的敌人,要求将共同体成员组织起来并将指挥权威赋予某些精英人物。战争所引发的群体之间的交流与合作,对立与征服,同时也有力地推动着区域社会文化的整合与新的社会文化复合体的形成。所以,人口压力经由冲突与战争的方式,成为推动简单社会复杂化的重要动力之一。
对于可耕地受到严格限制,没有任何地方可以迁移的群体,要么通过溺婴、抑制生育等行为控制人口数量,要么使用更先进的生产技术和社会技术,通过强化劳动提高原有土地的载能。前者是一种是相对消极和被动的方法,对群体的兴旺发展不利,对于大溪文化、屈家岭文化这种正处于上升阶段的文化来说,应用的概率较小。而一旦人们选择了后一方式,就会出现连锁反应,在社会内部逐渐导致集中化、分层、分化和集权化等[38]。石家河文化时期社会复杂化的历程就在很大程度上具有上述特征。
如果说大溪文化晚期和屈家岭早期主要通过扩张减轻了人口压力,保持较高的人口增长率;然而到了石家河文化时期,情况就大不一样了。石家河时期的人口规模比屈家岭时期高出两倍多,比大溪时期高出二十多倍,其人口总规模已很大;屈家岭文化晚期至石家河文化时期的百年人口增长率比前期下降了近8个百分点(从23.33%下降到15.58%),表明其人口压力再次增大。但这一时期的周边环境已经发生变化,北方中原地区龙山文化再次兴盛强大,大有南进之势;石家河文化时期空间分布的北部边界不断南移,最后退出了豫南、豫西南地区,在南北文化的较量中处于劣势。在生存空间受到挤压,人口压力不断增大的情况下,社会内部竞争加剧而导致社会内部矛盾激化,加快了阶层与阶级间对立与冲突的进程,使石家河文化时期的社会复杂化程度进入一个新的时期。
总之,无论是通过移民与战争的方式,还是通过改善社会与经济技术的方式,都将推动初期社会复杂化的发展。   (回到目录
                                   本文原刊于《华夏考古》2006年第3期。

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新诸子论坛 发表于 2014-12-14 13:42:28
郭立新:论汉江东部地区史前时期的手工业专门化生产
无论是MKS主义经典作家还是一般研究者都不否认,社会分工与专门化的出现与发展,在国家与文明的起源和演进过程中起过非常重要的作用。苏秉琦先生更明确地指出,“文明起源应从社会分工说起”[1],社会分工与专门化只是同一问题的不同表述。
那么,什么是专门化?在史前社会中,为什么专门化的出现会改变原来的依据亲属关系组织起来的社会结构?莱斯(P.M.Rice)、斯塔克(M.T.Stark)认为专门化意味着一小部分生产者向一大群消费者供应产品[2];而布尔(C.A.Pool)则强调,专门化标志着将大量时间、劳动及其它资源投入到产品的生产与分配中[3]。若再深究之,在早期社会,虽然专门化首先表现为经济活动,但它同时也会在政治上产生一系列变化:(1)专门化意味着技术与信息的相对集中与不对称流动,仅由一部分人而不再是由社会全体成员分享那些更为精细的专门化知识和技能,也就是说,出现了知识和技能的集中;(2)随之而来的是生产能力的分化:个别群体或群体中的一部分人能生产出更多或更好的某一类产品来;(3)这意味着某些群体或群体中的一部分人在某些产品的数量和质量方面占有很大的比较优势;(4)诚如莱斯和斯塔克所揭示的,专门化生产必然带来产品的交换;不平衡交换产生权力与分化[4],专门化生产所具有的比较优势有可能通过不平衡交换转化为政治上的控制[5];(5)另一方面,直接的专门化生产者因其生产功能的特化而在很多生活资料的供应方面需要依赖他人,所以,这些生产者往往又直接受制于能够向他供应生活必需品的人;在国家与文明起源的演进过程中,这种人往往是那些掌握了较多公共资源,特别是拥有再分配能力的人;这些人通过控制专门化生产者与一般的食物生产者,通过交换与再分配获取权威和声望;(6)所以,专门化生产常常与政治控制密切相关;作为一种重要的控制手段,专门化生产在文化中心区更为发达和常见。
汉江东部地区(简称汉东地区)北倚大别山,南临江汉平原(即古云梦洪泛区),其核心地区包括湖北钟祥、京山、天门、应城、安陆、云梦和孝感一带。考古界一般认为,自大溪文化以来,该区是长江中游文化区中一个相对稳定的亚文化区;而且在屈家岭文化和石家河文化早中期时,汉东地区的古文化兴旺发达,在整个长江中游文化区居于中心位置。与长江中游其它文化区相比,该区在社会成员分化与分层方面表现得更为明显,在建立分级控制的政治组织系统方面走得最远。据笔者研究,该区是长江中游地区史前时期唯一建立了三*级聚落体系(或政治控制等级体系),进入了所谓复杂酋邦社会的地区[6]。基于上述关于初期社会复杂化进程中手工业生产与政治控制的相关性,似可推测,汉东地区的手工业生产水平及专门化程度也应相对高于长江中游其它地区。事实上,在纺织、制陶等手工业生产领域,现有考古发现业已表明这一点。
1、纺织
很多新石器时代遗址中都出土有纺轮,其形制皆为圆盘形,正中穿孔;质地多为陶质,但也有少量石质、骨质或木质纺轮。纺轮是一种用来捻丝搓线的纺织工具,可以将动物毛(如羊毛)和麻之类的植物纤维捻成织布用的纱线。据郑永东介绍,近代佤族、怒族、彝族等民族还使用纺轮。其用法是将纺杆插于纺轮中间的圆形穿孔中;纺杆不一定都是笔直的,纺杆末端有倒钩用于定捻,纺轮则固定在纺杆中间或偏下一点,然后把纺杆固定在一个木制的槽里。纺纱的时候,左手提着纺轮,用右手的拇指和食指将撕开的羊毛或麻丝捻成粗纱,左手捻动纺轮下端的纺杆使纺轮沿逆时针方向急速旋转,将粗纱加捻成麻花状。纺好的纱,绕在纺轮上方的纺杆上。把纱线卡在倒钩上,这样可以定捻,不使纱线散开,就这样不断反复下去,纱线就织出来了。用这种原始的纺纱工具,熟练的操作者一天可以纺一斤左右的纱[7]
纺轮也是长江中游地区新石器时代晚期遗存中常见的出土物。据刘德银研究,大溪文化时期的陶纺轮数量很少,其形制大而厚重。到屈家岭文化和石家河文化早期,纺轮数量急剧增长,形式多样,制作精致,直径变小,形体变得扁薄,并出现了大量彩陶纺轮。石家河文化中期纺轮数量减少,形制大多变得小而扁薄,制作不如以前精致,彩陶纺轮绝迹;到石家河文化晚期,形式和数量变得更少,不见纹饰,制作粗糙,出现了厚薄不一和椭圆形的纺轮[8]。表一的统计数据也表明了这样一个发展趋势:从大溪文化晚期开始,纺轮逐渐增多,一些遗址如六合[9]、 曹家楼[10]等遗址均出土了较多的纺轮,数量占到同期工具总数的一半以上;屈家岭文化时期纺轮最多,出土数量占到同期工具总数的八成以上;石家河文化早期略有下降,但仍保持较高的比率;此后纺轮不断减少,到石家河文化晚期已较少见。这种情况表明,长江中游地区使用纺轮的纺织业,初兴于大溪文化晚期,盛于屈家岭文化,石家河文化早期以后逐渐式微,至石家河文化晚期时已基本衰落。
表一 长江中游地区新石器时代遗址出土纺轮统计
        
遗址
      
大溪晚期
   
屈家岭文化
   
石家河文化早期
   
资料来源
  
" R$ s3 y' M" X4 T, X2 A3 j1 U4 j. }     
数量
   
百分比*
   
数量
   
百分比*
   
数量
   
百分比*
  5 K- ?( a7 k1 [; Z
   
黄楝树
  
17**
  
19.5
  
263
  
37.5
  
108
  
29
  
华夏考古1990.3
* y9 K4 ?. |% I1 G" `. }
   
肖家屋脊
  
-
  
-
  
62
  
85
  
514
  
70
  
《肖家屋脊》
6 L5 x, e& K0 ?) W+ r  a
   
罗家柏岭
  
-
  
-
  
36
  
80
  
54
  
57
  
考古学报1994.2
" ?7 Q8 P9 Q/ Q4 ?, M9 D1 e
   
六合
  
39
  
76
  
169
  
92
  
47
  
75
  
江汉考古1987.2

  C7 D* j! Z# ~6 Q  B* \   
西花园
  
-
  
-
  
77
  
65
  
212
  
77
  
《西花园与庙台子》

/ q- M$ _. \6 a; P* Y   
曹家楼
  
15
  
56
  
57
  
80
  
-
  
-
  
考古学报1988.1

+ K# a- ^* a1 I7 w8 Y   
划城岗
  
22
  
69
  
5
  
83
  
22
  
34
  
考古学报1983.4

; m$ J. P. x1 ^1 m+ g   
王家岗
  
8
  
16
  
-
  
-
  
-
  
-
  
考古学报1984.2
& i. i- T4 Y- K& Q+ }" {6 f3 h6 T+ r
   
三元宫
  
-
  
-
  
4
  
14
  
-
  
-
  
考古学报1979.4
/ S1 q$ f  M6 Z9 N4 b/ Z
   
高坎垄
  
-
  
-
  
15
  
14.7
  
-
  
-
  
考古学报1992.3

1 y: d2 J; W/ W: p: G! e' ~   
中堡岛
  
18
  
1.4
  
19
  
3.2
  
-
  
-
  
考古学报1987.1
& N% q7 J# @* G+ c2 ~" L
   
大溪墓地
  
32
  
2
  
-
  
-
  
-
  
-
  
考古学报1981.4
*百分比指纺轮在该遗址出土的同期工具总数中所占的比例。
**为仰韶文化遗存。
纺轮的分布在空间上极不均匀。属于汉东地区的天门肖家屋脊[11]、罗家柏岭[12]以及钟祥六合、随州西花园[13]、宜城曹家楼等遗址出土的纺轮数量很多,是这些遗址中最主要的生产工具;而汉东地区以外的湖南怀化高坎垄[14]、澧县三元宫[15]、宜昌中堡[16]等遗址的纺轮却很少,淅川黄楝树[17]介于两者之间。这种情况表明各地区的纺织业发展极不平衡,以京山屈家岭、天门石家河为中心的汉东地区纺轮数量多,纺织业发达;而鄂西峡江地区、湘北区、鄂西北区出土纺轮少,纺织活动虽然存在,但不甚流行。
按理,大量纺轮的出现表明纺线织布已经常见,人们开始穿衣戴帽,衣物已成为一种日常必需品,石家河文化晚期的玉人像就表明了这一点;同在一个文化区内,人们对纺织品应当有共同的基本需求,但各地纺织品生产的发展却不平衡,这表明各区域之间可能已出现纺织品的流通,存在中心区向边缘区供应纺织品的情况。也就是说,作为中心区的汉东地区可能已出现专门化的纺织生产,成为纺织品的主要流出地,该区屈家岭文化与石家河文化早期工具组合中比例高达八、九成的纺轮颇能说明这一问题。
纺织是传统的以家庭为单位的男耕女织自然经济的重要组成部分。屈家岭文化时期的纺织活动又是以何种方式组织的呢?黄楝树遗址虽然分布于汉东地区之外,但与汉东地区存在着紧密的文化联系。从该遗址的考古发现可以管窥一斑。黄楝树遗址有出土遗物的18座屈家岭房址中,有13座房址出土了纺轮;没有纺轮的房址其它遗物也很少,可能与后代的破坏有关;一般每座房址内只有数件,但最多的一座房F13出土了17个纺轮[18]。如果考虑到考古遗存所固有的不完整性,基本可以断定当时黄楝树绝大部分家屋都从事纺织;其中一些家屋的纺织生产能力可能比其它家屋高。
从现有发现来看,当时的纺织原料主要是麻。城头山大溪文化早中期的大围壕淤泥中出土了麻织物,淤泥中的植物籽实茎叶也有大麻[19]。长江流域的气候非常适合麻的生长,当时很可能已人工种植麻。提取麻质纤维需要用水长时间浸泡,而长江中游地区水域面积广大,在这方面也不会有任何困难。从技术的角度来看,纺轮越小越轻,其转动的势能越小,所捻的线越小越细。长江中游地区的纺轮由大变小,表明用来捻线的麻丝越来越细,这意味着提取麻丝的技术越来越进步,同时用来织布的线也越来越细软,织物越来越精细舒适[20]
一个现象值得注意是,汉东地区以外的湖南安乡划城岗[21]、怀化高坎垄[22]、华容车轱山[23],湖北公*安王家岗[24]、石首走马岭[25]等遗址所出纺轮并不多,是纺织业专门化生产相对不发达的地区;但这些遗址大溪文化晚期或屈家岭文化时期的墓地中却常用纺轮随葬。根据笔者对上述墓地随葬品组合情况的分析,这些纺轮在墓中大都具有特殊的身份标识意义。然而在纺织业发达,纺轮数量多的汉东地区,屈家岭[26]、肖家屋脊[27]、西花园[28]等遗址虽也发现了不少墓葬,却很少见到用纺轮随葬的现象。从人类学的角度来看,这种情况最可能的解释是:在纺织业不发达的边缘地区,纺织品作为一种外来的贵重物品具有社会身份地位标识物的作用,纺织技术还只掌握在少数身份地位较高的人手中;这意味着在某些边缘地区,其权威的基础可能与掌握外来的(主要是来自文化中心区的)稀缺资源(如高级纺织品等物品)有关。
2.制陶
张光直曾将龙山时代改进了的陶轮与陶窑视为制陶专业化的结果[29]。在长江中游地区,有学者指出,快轮制陶技术最先出现于汉东地区[30],随着这一技术向外传播,大溪文化的红陶器物群逐渐被黑陶器物群所取代。到屈家岭文化时期,陶器制作普遍使用轮制技术,陶器在制作工艺、形制与装饰方面的同质化程度在长江中游地区史前时代是最高的,很可能与快轮制陶以及专门化的陶器制作有关。从大溪文化中期(关庙山二期)一直到屈家岭文化时期,汉东地区出现的薄胎彩陶碗或杯,其工艺之精巧,若没有技术高超的专业技工是很难烧制出来的。
到了石家河文化早中期,已有很多证据表明,在汉东地区天门石家河遗址群分布范围内出现了一个规模较大、分工细致的专门化制陶中心。
天门石家河城址内部西南角的三房湾东台,含有大量石家河文化红陶杯残片的堆积遍布整个台面,其范围南北约70余米,东西约90余米;据估计整个东台顶部堆积中所含的红陶杯数量,可能不下数万乃至数十万件。钻探结果表明,东台耕土层下普遍是一大层厚约1.5米左右的黄*色或黄褐色花粘土,含陶片甚多,而陶片中红陶杯尤多。这一层厚薄不均,有的地方稍厚,有的地方稍薄。这一大层还可分为数小层,但区别不大。有的地方还夹有成层的红烧土,有的地方则有成层的纯净黄粘土和大量石块。这些文化层之下存在普遍的棕褐色纯粘土,似为生土[31]。由于三房湾未进行正式发掘,这里只能进行一些分析和推测。如此多的红陶杯集中在一起,可能是因为:
与红陶杯集中储藏有关,
与红陶杯的大量使用有关,
与红陶杯的专门化制作有关,即三房湾东台是主要以生产红陶杯为主的制陶作坊。
作为一个储藏所,所储藏的物品应是用得着的物品,如果不是毁于一旦的话,在废弃之前一般会将储藏的大部分物品用完或搬走,所以,废弃堆积物里不大可能埋藏很多的储藏物。如果储藏设施毁于一旦,里面的物品来不及搬走,或由于某种人为的原因而没有使用里面的物品,这种情况下的埋藏特征应该是储藏品在有限的范围内非常集中。但三房湾东台的红陶杯遍及整个东台,分布面积达六千余平方米,虽然红陶杯占大多数,但也夹杂着一些其它的陶片、石块,显然东台不太可能是一个储藏所。
再看第二种可能性。由于石家河文化的红陶杯胎壁极厚,已有学者认为它可能不是实用器,而是宗教产品[32]。若果真如此,则意味着三房湾东台很可能是一个宗教活动频繁但内容较单一,大量使用红陶杯的场所。问题是为什么当时的人们要大量使用红陶杯,而且使用过后将红陶杯就地丢弃呢?如果红陶杯果真具有宗教用途的话,它也只能用作盛器,很可能在宗教活动中用来盛酒水。如果是参加宗教活动的人们使用红陶杯,似乎不大可能每一次活动一结束就将其丢弃。就算这种情况属实,石家河文化短短数百年的时间似乎也不大可能在六千多平方米的范围内形成厚达一米多的以红陶杯为主的堆积层。如果红陶杯主要用于向神灵献祭的话,似应表现出坑状或堆状埋藏特征,而不大可能呈现出大面积的连续堆积。如果红陶杯不是宗教用品而只是普通生活用具,更不大可能形成如此单纯的大规模堆积,而会呈现出较为分散的埋藏特征,且与其它各类遗物遗迹混杂在一起,就像其它遗址中出土红陶杯的文化层一样。所以,三房湾东台的红陶杯堆积也很可能不是红陶杯大量使用造成的。
剩下来,最有可能的是它与红陶杯的专门化生产有关。一般地,在陶瓷制作区往往伴有大量的残次废品或粗坯堆积,地层中存在的大量红陶杯片颇能说明这个问题。红陶杯文化层中夹杂有大量的炭块,炭末和红烧土,可能与陶器的烧制有关。红陶杯属小型陶器,多用手捏制或模制。根据阿诺德的观察,陶器越小,凉晒陶坯所需要的空间越大;在这种情况下,凉晒空间的大小是决定陶器生产数量的关键[33]。三房湾东台地势较高,面积宽广,可以大面积凉晒红陶杯,具备较大规模制作红陶杯的条件。所以,三房湾东台很有可能是专门制作红陶杯的场所。
像这种单一品种器物在某个遗址或遗迹单位内集中出土的情况在石家河遗址群还有好几例。陶塑动物在很多石家河文化遗址中都有零星出土,但以邓家湾数量最多,最为集中。邓家湾位于石家河古城内部西北角。1973年天门县博物馆在石家河进行文物调查时,在邓家湾采集到100多件陶塑品,调查者认为邓家湾就是陶塑品的集中产地[34]。1978年和1987年在邓家湾进行的三次发掘中,出土了数以千计的陶塑品。根据张绪球的描述可知,绝大多数陶塑品都出现在遗址西侧的少数灰坑和地层中,而大多数灰坑和一般地层中却并不多见,墓葬中则完全不出。出土陶塑品最多的一个单位是H67,该坑打破H69。H67和H69的直径都不超过2米,但发现的陶塑品个体却有数千。绝大多数陶塑品都属于废次品,和陶塑品共同出土的还有少量陶片和大量窑渣,窑渣呈红褐色,和所出陶塑品的比例是三比一。从以上情况来看,邓家湾应是当时集中生产陶塑品的地方,也许是石家河文化陶塑品的唯一产地[35]
毛家岭遗址也是石家河遗址群中的一个。调查者发现该遗址地表被翻耕出来的大量陶片中大多为泥质红陶,泥质红陶中尤以轮制小红陶钵为多,在10余平方米的范围内可以采集到数十件红陶钵,其集中埋藏的现象与三房湾东台红陶杯的埋藏情况十分相似,只是分布面积小一些。从采集到的器物来看,均为石家河文化早期器物[36]。1989年发掘位于石家河城中心的谭家岭遗址时,红陶钵数量也很多。而其它遗址的红陶小钵无论发掘品还是采集品都没有这两个遗址多。此外,在石家河遗址群中,枯柏树遗址后的台地上曾采集到过大量彩陶纺轮。这种器物虽然系屈家岭文化与石家河文化早期的常见之物,但如枯柏树所出数量之多,却属少见[37]
红陶杯、红陶钵、陶塑品、彩陶纺轮等都是石家河文化早中期常见的典型器物,它们虽然在许多石家河文化遗址中都有出土,却唯独在石家河遗址群内的数个地点大批量集中埋藏。我们已初步分析其中一些地点可能是专门化生产场所,退一步来讲,无论这些地点是作为生产场所还是储藏场所,亦或作为集中消费这些物品的场所,都可能与一个生产效率较高的专门化制陶体系有关。
上面所介绍的陶器都是一些小型物品,除了陶塑品需要一定的技巧外,其它器类一般用手捏制或模制,制作工艺较为简单。如果这些物品尚且形成专门化的作坊,遑论更复杂的大中型器物了。迄今没有发现单一品种的大中型陶器在某个地方大量集中出土的实例,可能与大中型陶器的完整器比较少见而难以观察到有关。但一些大中型陶器在器类与制作工艺两个方面存在很强的相关性,即它们的标准化与同质化程度很高,同样显示出这类器物制作过程中的专门化倾向。以肖家屋脊出土的豆为例,据李文杰研究,所有陶豆均用快轮拉坯成型,豆圈足内壁的螺旋式拉坯指痕有九成以上为顺时针方向,表明当时绝大多数制陶者的操作方法是:陶轮按逆时针方向快速旋转,左手在内侧,右手在外侧,主要靠右手用力,其操作已非常规范。普遍采用还原烧成技术,在石家河遗址群肖家屋脊遗址出土的217件石家河文化陶豆中,泥质灰陶199件,占陶豆总数的92%,表明对这种器物烧制火候的掌控能力及技术的熟练程度都较高。肖家屋脊的大多数陶器使用快轮拉坯成型,使用快轮慢用进行修整,指印被细密轮纹所取代,比较美观;其中一部分采用效率比较高的垒叠装窑法,普遍采用还原气氛焙烧成比较耐用的灰陶。另有少数器物在快轮拉坯成型之后未经修整,器表内、外壁还留有拉坯指印,采用氧化气氛焙烧成红陶,这一类器物既不美观也不耐用。这两类陶器存在明显差异,很明显前一类的专业化程度高得多。 据此,李文杰推测,在石家河文化的制陶者当中,已分化出一批技术高超的制陶者,可能是专业制陶者,采用当时最先进的方法,大量烧制高质量的陶器[38]
综上所述,石家遗址群在石家河文化早期可能是当时规模较大的制陶中心之一。在这个制陶中心,大规模的专业化制陶与少量非专业制陶活动同时并存,出现了一批技术娴熟的专业陶工,他们以提高劳动生产率为目标,大批量生产陶器。不同的制陶作坊专门只生产少数几个品种的陶器,表明各制陶作坊之间还存在进一步的分工与协调,这是分工程度很高的手工业生产制度。
一些考古证据表明,石家河作为一个发达的专门化制陶中心,曾向周围地区输送大量陶器。石家河文化早中期陶器组合中,最为典型的是所谓的红陶器物群。这一类器物一般以石家河群址群出土数量较多较典型,以石家河为中心,向四周扩散,其数量呈递降趋势。以陶塑动物为例,除了在上面提到的邓家湾遗址集中出土外,还零星发现于随州西花园[39],均县乱石滩[40],宜都板巷子[41],天门罗家柏岭[42]、肖家屋脊[43]、堰兜子湾[44],华容车轱山[45]、安乡划城岗[46]、津市打鼓台[47]等遗址;河南临汝煤山一、二期[48]、伊川马回营[49]等遗址也发现了陶塑品。这些陶塑品的形制大小与邓家湾所出基本一致,可能是从邓家湾流通出去的。
石家河文化早中期,石家河遗址群内部古聚落的分布比现代村落还密集。石家河古城垣内面积达一百公顷,是迄今发现的长江中游地区规模最大的史前城址;在城址的四周,还分布着肖家屋脊、罗家柏岭、京山坡、昌门冲、北堤、王家台等五、六十个同期中小型遗址[50]。有人估计过,石家河早中期的人口,仅石家河城内就可能达到30000~50000人,整个遗址群的人口规模更大,已远远大于同一区域内的现代人口规模;但周围的土地生产的粮食仅能供养的15000~20000人[51]。密集的聚落和人口、大型的城垣建筑、较低的人均食物生产量、发达的专门化制陶,都显示出这里已经发展成为一个拥有复杂组织系统和较强再分配能力的政治、经济与文化中心。
3.玉石作坊
罗家柏岭遗址也是天门石家河遗址群中的一个,位于石家河城的东南部。面积约5万平方米,1955~1957年,先后在该遗址发掘1147平方米,发现了一处石家河文化晚期的大型玉石作坊[52]。据发掘报告描述,该遗迹主要由一道西北——东南方向的直墙,和一个长方形土台组成(图2-2)。直墙全长39.5米,宽0.1米,残高0.21~1.2米。墙脚北侧为一长沟,长沟南壁即直墙墙脚。直墙下部(即沟内)附于墙壁上有数十个红烧土柱,及数个小红烧土台。在此墙东端东北不远处亦有一曲尺形残墙。长方形土台紧靠长墙西端,与长墙垂直;长14米,宽4.2~5.5米。土台四周设有围沟,土台中部有一条深沟贯穿东西,土台围沟内亦有很多红烧土柱。长沟以北及土台四周均为烧土硬面,厚薄不一,最厚处约30厘米。土台及直墙附近有数个烧土坑。墙、沟壁、小烧土台、烧土坑、烧土柱等均系用预先烧制成的烧土炔垒筑而成;其中小烧土坑、浇沟槽的沟壁及烧土地面,是用火直接烧烤成的坚硬面,所有遗迹的表面均用泥浆涂饰并打磨光平。在此建筑遗迹内出土锥棒形石料及有锉痕等加工痕迹的石器半成品五百余件,出土玉器四十余件,石器七十余件;出土陶片不多[53]。由于该遗址出土较多玉石器及半成品、石料[54],发掘报告认为上述罗家柏岭建筑遗迹可能是“一处手工业作坊性质的建筑遗迹……是制作玉、石器的场所”[55]
罗家柏岭玉石作坊规模较大,估计整个作坊占地达五百多平方米;建筑精致,堪称当时建筑水平的代表,所有的墙、沟、台等设施都用红烧土精心筑造,表面坚硬平坦光滑;甚至连地面也用红烧土铺垫烧烤。从其建筑和规模来看,它应是一处非常重要的玉石制作场所。迄今出土石家河文化晚期玉器的遗存,除了罗家柏岭外,比较重要的还有罗家柏岭遗址南面不远处的肖家屋脊瓮棺[56]、钟祥六合瓮棺[57]、江陵枣林岗瓮棺[58],澧县孙家岗墓葬[59]。各处所出玉器种类基本相同, 主要有玉人像、玉蝉、玉虎、玉鹰、玉鸟、玉笄、玉壁、玉管、玉璜、玉环等;同类器在形制与工艺上也非常接近;故推测其中部分玉器可能是在罗家柏岭制作加工的。
初期社会复杂化发展到一定阶段,经常可以看到贵重的非实用器(或仪礼物品)的出现。这类物品通常材质稀有,工艺精湛能代表当时的最高水平,制作时需要消耗大量的社会劳动,非一般人所能仿造。人类学界一般认为这类器物与社会分化存在着直接联系[60]。在初期社会复杂化过程中,它们至少具有两方面的作用:首先,它作为一种社会身份地位标识物而存在,占有这类器物意味着能够控制较多社会资源和较高的社会等级,贵族们使用这类器物来炫耀其权力与地位,显示他们与一般平民的区别;其次,因其具有社会标识与象征意义而充当起交往信物的角色,各集团首领之间通过交换这类信物以建立或巩固彼此之间的联盟,下级通过从上级或边缘区通过从中心区获得并控制此类器物而获得权力。所以,这类器物的生产和流通过程,同时也是一个权力交往网络与等级体系再造、维护与巩固的过程,与权力的分配、地方控制等事件密切相连。中国新石器时代晚期,玉器因其天然材质之美以及珍贵稀少、加工难度大而在很多地区被选中作为社会身份地位标识物。红山文化、良渚文化以及石家河文化晚期均出土大量精美玉器,盛行玉敛葬,可能与此有关[61]。罗家柏岭作为一个重要的玉石制作中心,无疑在当时的社会交往网络中具有举足轻重的意义。
然而,罗家柏岭玉石作坊的主人是谁呢?在石家河文化晚期,石家河城已废弃,整个遗址群的核心区域向东及东南移动[62]。所以,它的主人不可能是石家河城内的贵族。从玉器种类、造型设计、装饰风格来看,石家河文化晚期玉器都不象是从本土文化传统发展过来的,而与中原地区商周时期的玉器更为接近。事实上,五十年代罗家柏岭的玉器刚出土时,发掘者曾误认为它们与中原地区周代玉器特征相近[63]。罗家柏岭玉石作坊在结构上也与安阳殷墟小屯北发现的玉石制坊F10、F11相似[64]。此外,也有一些学者指出石家河文化晚期玉器受到良渚文化玉器的强烈影响,可能与长江下游文化的传播有关;其中一些玉器如玉神像、玉鹰、玉凤等玉器应源于山东龙山文化[65]。总之,这类玉器不是本土文化自然发展的结果,罗家柏岭玉石作坊的主人很可能来自其它地方。从石家河文化晚期面貌中原因素浓厚的情况来看,他们很可能来自中原地区,或至少受到了中原地区强有力的影响与控制[66]。如果这一推论成立,则意味着石家河文化晚期的社会交往网络已受制于中原,贵族们行使权力或获取高位需要得到中原力量的支持(如获取具有中原风格的玉器)。这种情况可能与中原华夏集团在与长江中游三苗集团的斗争中获胜后,得以长驱直入,控制长江中游地区有关。中原力量的进入改变了这一地区原有的社会交往网络与权力分配格局,使当地很多城址及中心聚落因此而废弃或衰落。据此判断,石家河文化晚期,长江中游地区的社会复杂化已失去自发性与自主性,其发展进程受到周邻地区特别是中原地区的强烈影响。
总的说来,从屈家岭文化至石家河文化早中期,汉东地区的纺织业与制陶业得到较大发展,专门化生产兴起,为一些聚落作为区域中心,并使汉东地区演变成为整个长江中游文化区的中心区奠定了物质基础。同时,此类专门化手工业生产的出现与发展,也与汉东地区社会分化以及社会等级体系的建立相一致。石家河文化晚期,像罗家柏岭玉石作坊这样的具有浓厚异文化色彩的手工作坊的出现,以及该区传统纺织业与制陶业的衰落,表明此时汉东地区的原有传统文化已经衰落,是外来因素而不是本土文化对该地区的文化发展起着决定性作用。                                        (回到目录
                                    本文原刊于《东南文化》2003年9期

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新诸子论坛 发表于 2014-12-14 13:43:09
郭静云:透过亚洲草原看石峁城址
2012年陜西省考古研究院在陜北神木石峁调查发掘,发现面积大约400万平方米的石城址,尚未进行系统的发掘而将之先定为一座大城,且年代上限被视为距今4000年左右。不过在发掘方举办的专家座谈会上,有考古学家提出不同的想法(《考古与文物》2013.03)。例如高蒙河先生提出:在这400万平方米的面积中,可能含有时代早晚不同的工程,恐怕不宜视为同一个时期建筑的大城。另有几位学者对此城的功能亦提出了疑问,认为不象是大型聚落,应该加以研究,并从不同的角度讨论石峁的工事。李水城先生指出:“这个地区支离破碎地形地貌会不会当初就是这个样子,这是下一步需要考虑的问题,因为这关系到我们对遗址功能的判断。我们上次在神木两河流域调查的时候发现一个规律,凡是龙山到夏代的遗址都在山头上。到了今天为止在山上生活非常不方便,有的遗址相对高差100多米,取水尤其不便。当时的人为什么选择这样的地点来构筑他们的聚落?”4000年前河套地区地形地貌显然不会比现在更平缓,黄河北游自古以来便是支离破碎的地形,不符合先民长期定居的生活。因此,李水城先生所提出的问题颇有道理:如果没有可长期定居的生活条件,如何会形成大型聚落之城?
高大伦先生进一步质疑石峁城是否具有聚落的功能,“石峁城里面沟壑纵横,似乎并不适宜居住,这个城是否也是一种特殊时期的建筑,比如战争时期的短期防御场所?”曹建恩先生将石峁城址与内蒙古军城比较,认为内蒙和陕北文化类型是一致的,并强调本地带防守技术续用到汉代,或可视为长城的萌芽。刘斌先生同意此观点,石峁石墙顺着山势修建,“对他的研究不能套用几层城圈中间是宫殿这样的观念。石峁城沿着山脊线修得很像长城,除了防御,作为通道也是很重要的。”
此外,刘绪先生注意到,在此发现的文物中,似乎有很多是非本土制造的,包括长江流域鬶的残部等,另认为石峁遗址必需被放在世界史的脉络讨论。其它学者也有提出,需要从跨越中国边境的角度去研究石峁城址。水涛先生认为:“石峁的东门址单视作一个城门的话,体量和结构太过复杂,功能上还需要讨论。”同时也强调,石峁遗址需要放在新疆、阿尔泰地区安德罗诺沃大文化体系去讨论。郭物先生亦思考,石峁遗址在欧亚草原文化的脉络中。
笔者赞成前文中所引学者们的看法,我们不宜采用农耕文明的古城概念,来讨论石峁城址的历史意义,而需要从时代和地理脉络的背景来进行思考。因石峁城址所在的位置,属于亚洲南草原通道,所以,对该遗址的研究不仅是中国历史的关键,更加是世界古代史的重要问题,了解该遗址,对世界史的研究亦十分有贡献。
石峁城址地处黄河流域北部的黄土高原地带(后文称为“北游”), 其地处黄河“几”字形大转弯的中间,纬度达到40°左右,位置相当偏北,经过黄河要道,往西南可通到黄河上游早期的黍作区,往东南可通到三门峡:即中原宽阔肥沃的农耕文明区域的西北大门。距今4000年前后,与气候的冷化及干旱化同时,在西北地区发生了非常大的族群变迁,造成早期彩陶黍作文化的消散。黄河中游心来的族群越来越发展游战生活方式。
石峁城址紧邻黄河北游的河套地区,该地区是亚洲草原丘陵地带的通道,大约从距今4400年之后,从里海到渤海及日本海,在这一通道上出现了甚多中、小型城池,均属于为军事用途而建造的城,是掠夺族群的城邦:以也里可温(Arkaim)文明为西,以夏家店下层为东。
出现也里可温之类文化遗址的地理范围,西到南乌拉,东到阿尔泰、蒙古,南到伊朗山等北纬40°左右的低山和山麓地带,北到北哈萨克草原库斯塔奈州、北哈萨克斯坦州,一路到蒙古,并涵盖中亚草原一带。在这一带中出现许多城堡表明此时草原族群间正处于彼此争斗的阶段。在这一类遗址中,几乎未见农具,反而有很多青铜和石制的兵器,并出土了20多台完整的驾马战车,另外还有很多马具零件以及相关器物。这一带属于用马战争流动族群的活动范围,恰好与河套地区的交界,并往东跨到东蒙古草原低山地带。(详细地讨论参郭静云《夏商周:从神话到史实》上海古籍2013,页216—224)
纬度相同的东北地区夏家店下层文化,亦发现了很多军用的石城。夏家店下层文化奠基于红山和新乐文化上,保留了一些本地独特的面貌,但夏家店无疑是由新族群建立的古国文明。西辽河及周遭地区发现了很多古城,形状有方形、圆形以及其他形状,常有外城与内城结构。不过夏家店下层古城与同时期农耕地区的古城有非常明显的不同:中国农耕地区的城均是土城,而夏家店都是石城。在燕北地区已发现有42余座城址,燕南另有发现70处有石城的遗址。城为堡塞区,主要农作和聚落区在城墙外,另有相当多的聚落没有发现石城,大部分位于城堡遗址以南。遗址的密度相当高,显示红山文化的继承者是北方族群的大型集团(详细讨论参《夏商周:从神话到史实》,页151—180)。
处于不同族群流动路线上的夏家店下层文化,必然面对很多侵略者的袭击。东北石城与长江流域土城的建筑,功能有所不同。夏家店城没有农作灌溉和防水的作用,或可符合苏秉琦先生定义的“原始长城”,不过徐昭峰先生指出其具有城堡作用,包含贵族居住区、军事防御、祭祀台,并有多重城墙,及半圆形的所谓“马面”建设等工程,都显示其军事防御功能很强,是近似汉代居延的要塞防御系统,“由城障、烽燧和坞堡等组成抗击匈奴的防线,而夏家店下层文化的大、中型石城相当于城障,小型石城无疑相当于烽燧和坞堡,共同构建相互依托的防御系统。”(中原文物,2010.03)东北地区为何需要这种系统?无疑是因为该地在当时已经是许多族群的流动区,辽西社会不断地发生战争,又吸收同化了许多不同的人种。
夏家店下层古国与汉代北疆建坞堡的情况有很大的不同:汉代居延是大帝国边疆区域的防御设施,而夏家店先民却以此“边疆区”为全部的生活范围,这是生活在草原边界上的古国,自然也学到很多草原人所流传的知识(草原人流动地域很广,所以能作为知识的传播者),包括草原人最拿手的技术:战争。
以笔者浅见,西边的也里可温和东边的夏家店下层文化背景,注于理解石峁城址属性。
黄河上游、北游地带应也经过类似的变迁。从时代和地带脉络背景来看,石峁所发现的石质工程不可能是一座城邦或大型聚落。距今4500至3500年间亚洲草原出现了很多石质的军城,并亦有军城之区:战争掠夺族群在相距不远的地点、早晚几十年重修军用的工事,因为这些族群的社会不稳,对外掠夺与互相争斗搭配,每一座军城的寿命皆不久,经常重修以扩展其功能性的范围。在未系统性地发掘前,容易被误解为是一座大城。学者们所提出的,所谓山头上的建设,显然并非是作为居住区而兴建,而是为袭击和防御所建的战线工事。所谓“外城东门”即是了望塔的作用。
该地带的族群流动率高,在此地早晚修及用军城的族团虽可能有所变化,但生活方式却是相类的:以战争掠夺维生。遗址中所发现的粮食不似是本地所种,物品亦表达这些族团来往混合多元的情况,并显示他们掠夺的对象,主要是南方富裕的古文明地带。同时,这些年轻族团亦采用包括南方以及本地带早期这些古老文明的技术、形象和人才。
从新石器晚期到周代之前,黄河北游河套地区与燕山之间有密切的来往,相关的证据甚多,曹建恩先生认为,当时陕北与内蒙文化的一致性奠基于彼时气候的条件。这个时期,蒙古草原及丘陵地带才开始沙漠化,所以本地带为流动族群的交通大道,在哈萨克、新疆、蒙古、黑龙江草原及丘陵一带,流动族群频繁互动及迁徙,彼此战争、学习、吸收、传播等。
换言之,黄河北游(包括陕北高原)属亚洲草原低山的地带,从里海到日本海、从也里可温文化到夏家店下层文化,都是距今4000年前后以来,致力于发展战争技术之族团的生活区。从此时空背景的脉络来看,石峁城址对整个亚洲、含中国世界史的研究,提供了极宝贵的新资料,显示青铜时代亚洲南草原的族群流动,在也里可温和夏家店下层的文化间,补充了关键的中心环节。同时,因黄河的要道,石峁城址或能解释很多农耕文明的北界问题,包括陶寺毁灭者的来源、二里头遗址所在地区的重要性,并且能在此观察到不同族群经黄河中游的通道互相认识、来往、互斗、混合,以及最后的互相同化……等先商与商周研究的历史难题。                 (回到目录
                              本文原刊于《中国文物报》2014年01月17日

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新诸子论坛 发表于 2014-12-14 13:59:01
郭静云:古代亚洲的驯马、乘马与游战族群
摘要:驯马史滥觞于新石器晚期的亚洲草原,当时的草原住民为了取得肉乳,遂由猎马逐步发展为畜养马匹。至青铜时代,随着草原人口的不断扩展而形成新的族群,它们出于战争和迁徙的需要,开始将马匹当作交通和战争的工具,马的使用从而有了新的方向。公元前2000—公元前1600年间,只有少数特殊的“游战族群”(nomads)才掌握驭使马匹的技术。青铜时代的马政与贩马贸易,一方面促使马车向外传播,另一方面也促进了民族流动。在某种意义上说,从人类掌握驾马技术起,原本各地相对独*立的历史才逐渐转变为互相沟通的世界史。殷商文明处于亚洲驾马历史的早期阶段,此时掌握马车的族群即是殷商王族。从殷商起源时起,马政技术即成为中国境内重要的行业。从宏观亚洲历史的角度观察殷商文明,或许可以更进一步理解其文明成分的来源。
关键词:青铜时代、殷商文明、驯马、马车、亚洲草原
近几十年来,学界围绕中国文明中马车的来源问题,提出“中国本土独*立发明”、[1]“可能来自西亚两河流域”[2]和“来自高加索或中亚”[3]三种看法。然而马车并非中华文明的独有内容,而是整个人类古代文明的重要组成部分,其中不仅涉及马匹驯养和交通工具问题,更关乎族群移动等复杂历史面相,所以应放在世界历史的脉络中加以考察。本文试从亚洲考古角度探讨驯马、乘马的起源,以及上古时期马车进入农耕文明的路线等问题。
一、马车来源与乘马族群(一)从汉文文献看马车来源
偃师商城和二里头双轮车辙的发现,使很多学者强烈支持马车发源自本土的说法,并强调古代中国车型与西亚车型的差异。[4]而传世文献中确也多处提到中国本土发明轮车的悠久历史。其中,《太平御览·车部一》引《释名》云:“黄帝造车,故号轩辕氏。”(今本《释名》无)。又引谯周《古史考》说:“黄帝造车,少昊时驾牛,禹时奚仲驾马。”[5]《系辞传》、《汉书》等文献将造车和驾马不加区分,主张黄帝造车说。[6]不过更多文献则称是夏代的奚仲作车。[7]这些资料被一再引用,依其所论,应该早在夏代时就已出现双轮车。
在考古学研究中,郑若癸认为二里头发现的铜铃和几件铜饰是“车马饰物之类”;[8]朱彦民将二里头发现的铜铃、陶玲、铜环、穿孔形件、工字形件等皆归纳为车马具与车马器饰。[9]但是,目前所有考古成果一致表明,商代早、中期的中原民族并不认识马匹。由此可见,倘若二里头已有双轮车,亦绝非马车。
王学荣曾经注意到中原人在用马之前,究竟用何种动物驾车的问题。文献中有“仆牛”或“服牛”等词汇,而商代早、中期考古遗址中亦普遍出现牛骨和羊骨。学界据此多认为二里头和偃师商城已有牛车,然而王学荣却指出:“安阳殷墟曾发掘出一个‘车羊坑’,坑中埋有车和羊,并非通常意义上的车和马。”鉴于文献中曾提及古代有使用羊车的传统,王先生认为二里头和偃师商城时代所用车辆或许应为羊车。[10]
虽然上述文献都出自后人记录,不能当作可靠证据加以引用,但王国维先生却从中注意到,在“奚仲作车”的同时,也有商先公相土作乘马的说法,从而得出如下认识:“夏初奚仲作车,或尚以人挽之。至相土作乘马,王亥作服牛,而车之用益广。”[11]目前所知有关马车的记录最早可推至战国。在战国人眼中,车必是马车,似乎没有意识到上古时期无马之情况。由于不曾注意到车、马之区,也就不会特别留心“作车”和作“乘马”乃是性质不同的两件事,而王国维正是指出了二者之差异。王国维《今本竹书纪年疏证·帝相》曰:“十五年,商侯相土作乘马(《周礼·校人》注、《荀子·解蔽篇》注引《世本》:‘相土作乘马。’)。”[12]无论历史上是否真有相土这位殷商王族先公,此条记载还是反映出一些实情:马车是殷商王族的贡献。这与考古发现的情况基本一致。马车最早发现于殷墟,属于殷商王族的文化成就之一。
(二)有马、有车、有马车三种情况之区分
虽然学界的主流观点承认殷墟之前中原地区并无马车,但部分学者仍认为早商时期的车辙痕迹与殷商马车的出现有关,也就是说两者间或有传承关系。如吴晓筠称:“二里头车辙发现之后,对中国马车的发生、发展,带来了新的思考方向。”[13]在笔者看来,二里头车辙不可能是马车车辙,以之推测马车的发生和发展,在论述上失之严谨。因为无论人力车、牛车或羊车,用处皆与马车不同,它们各自反映出不同的生活方式,彼此并无交集。
笔者认为,从车的角度讨论中国马车的起源并不是一个恰当的出发点,原因在于:四轮或双轮车,犹如斧、刀、陶轮、纺轮、农产、陶器等,都是人类利用常见自然资源发明的工具和用具,各地区的不同民族基于相同的生活需求发明相同事物,其来源未必涉及文化交流和传播。因此,不同文化各自发展出两轮、四轮车辆实属自然之事。欧亚有轮车,未必都要追溯至最早发明者,如两河流域北游Tepe-Gawra文化(公元前3500—前3100)的四轮车(图1)。[14]同理,公元前26—前24世纪苏美尔的驴驾战车(图2),恐怕与偃师车辙或殷商马车之来源亦无关系。
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1  两河流域北游Tepe-Gawra遗址的四轮车5 A, X6 w, Z* m3 H
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' S4 B4 v8 P" {& ?5 z1 s1 i2  苏美尔基什(Kish)的双轮车
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要真正解决马车的起源问题,讨论挽力问题似乎比讨论车型问题更为重要。古代使用人力车和羊(牛、驴)力车,通常不会涉及人群移动。因为养牛的族群主要仰赖农耕为生,故牛车多是农用车;至于人力车,通常也用于农耕或贵族活动。但自青铜时代组成的乘马族群,既不是为了农耕,亦不单是为了畜牧。练习马术,是因为他们以狩猎、战争为主要生活方式,需要不时到远方征战,占据其他民族的农产和牧产,或占领农耕文明的城国。与人力车、牛车的用途大不相同,马车利于跨越千里、长途奔袭,因而主要用作猎车和战车。
马车的来源牵涉到驯马的历史,必定受限于自然马的原居地,亦即亚洲草原,[1]而首创马车的族群亦当是草原族群。现代中国北疆草原一带,甘肃齐家文化晚期(公元前2000年左右)遗址曾发现过马骨。[2]这一区域近于古代草原人的生活范围,北方与安德罗诺沃(Andronovo)文化交界,互相来往,彼此影响,甚至部分甘肃齐家文化遗址可以归为安德罗诺沃(Andronovo)文化属性。[3]因而林梅村据此认为,中国乘马技术源自西北齐家文化。[4]但王海城已充分证明,在甘肃齐家文化遗址发现的少数马骨与殷商驾车无关,两者的文化属性、时代、族群来源都不一致,不宜混为一谈。[5]袁靖等动物考古专家也认为齐家的马骨与商代晚期的马政起源应无直接关系。[6]驯马和马车的传播过程,应经过不同的族群参与而得以完成,因而更加复杂多元。
目前资料显示,中国境内极少发现驯化马匹的遗址。其中值得注意是内蒙古包头市转龙藏细石器文化遗址的兽骨坑,坑中只有file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg鹿是猎得的野兽,此外的狗、羊、马都是家畜。这应该是目前中国境内发现最早有家马的遗址。[7]殷商之前的内蒙古遗址中,迄今未曾出土野马或家马的骨骼。[8]中国草原细石器狩猎文化的时间很长,从新时期中期到商代都有这样的部落,转龙藏遗址发掘于1954年,迄今未作科学的年代测试,所以我们无法知道内蒙古出现家马骨骸的年代。现代的中国北方原本均是野马的活动范围,或许日后会发现其他相关遗址。但内蒙古、甘肃、新疆等草原区域则属于亚洲草原狩猎或游牧族群生活地区,与上古黄土、黑土地区农耕文明无关,甚至直到东汉时期,其中还有不少族群未与中国来往。[9]
20世纪30—50年代的考古报告显示,在一些农耕地区(如山东、陕西等地)曾发现新石器晚期的零散家马骨骸,[10]这些讯息使人们以为华北早已驯养家马,甚至已有马政。[11]但安岚先生对此提出疑问:“蒙古马是我国家马的祖先。我国最早驯养马的地区应该是蒙古野马生活的华北和内蒙古草原地区。目前在较早期的新石器时代遗址中未发现马的遗存……时间最早只有西安半坡遗址出土的两颗马齿和一节趾骨,但有人认为不是家马……”[12]我们必须了解,几十年前的考察并不包括遗传学的检验,所以没有充分的科学依据证明这些零散齿骨就是马齿,更遑论家马之说了。在骨齿残缺的情况下,应重新测试确认,即使认定它们为家马齿骨,但遗址中出现单一骨骼碎片,其背后亦可能存在许多无法确知的原因。[13]因此,这项孤证不足以说明任何问题。同样,1998年陕西渭南市华县南沙村遗址灰坑发现的两具马骨架,[14]亦不能视作青铜早期马政的根据,何况考古学界对该遗址年代仍存有疑问。[15]从原则上讲,若遗址中未发现马粪,就不能直接得出当时已存在马匹豢养的结论。殷商之前,中原周围族群未见马政、马车或骑马等现象,这些遗址中的马类骨骼,极有可能是往来行旅所携带,或是当作祭品、礼品之用的食用马肉块遗存。
商代早中期遗址中可见许多动物骨架,却未见马骨。[16]中国的马政起源于殷墟时期,其他地区(如西安老牛坡、山东滕州前掌大遗址)所发现的马坑,都属于商末周初的年代遗址。[17]由此可见,马车最早应出现在盘庚之后的殷商时期,而商末之前只有殷商王家掌握马车。
在古代农耕文明中,发明轮车应该比广泛驾马驶车的时间早一千余年。驯马的草原民族甚至可能是从南方文明中吸收了轮车的制作、驾驶技术,但使用马拉车则只可能在养马族群中发生。只有驯化马匹的民族,才可能拥有革命性的新武器和交通工具,那就是可以快速横跨几千里到达远方的马车。
(三)青铜时期游战族群的活动
关于草原族群的类型,中文常以“游牧”一词指称。但笔者必须强调,这个译自希腊文νομάδες(nomádes)的用语,在文义上并不准确。希腊文νομάδες(英语为nomads,nomadic people)只能表达“游民”的意思,而与牧业无关。而所谓“游民”,至少有游牧、游商、游战三种。游牧者又分羊牧、骆驼牧、马牧三种不同类型;游商则包含海商与几种不同的陆商;至于希腊文的νομάδες,主要是指最后那一种游战者,牧产、贸易都不是他们生活中的主要行业,他们的生计来源主要是战争和掠夺。
以游牧为生的民族,其活动范围通常不会太大,且固定在适合放牧的区域,明显受气候限制。游牧民族不会到农业区和森林中放牧,因为农地无益于牧产,森林则充斥着会伤害羊群的猛兽。从现有从事牧业的人群可见,他们的移动有季节性规律,但都离不开广大的牧场范围。征诸文献,《周礼·地官·牧人》曰:“牧人,掌牧六牲而阜蕃其物,以共祭祀之牲牷。”此处“牧六牲”包含牛、马、羊、猪、犬、鸡,牧人是选定祭牲的礼官。六畜对畜养的条件需求不同,基本上只有养羊的畜牧业才牵涉到游牧的生活方式。此外,在传统文献中从畜养目的将畜养羊、牛,与圉、练马定为两种不同概念。《周礼·夏官·牧师》曰:“牧师:掌牧地,皆有厉禁而颁之。孟春,焚牧;中春,通淫;掌其政令。凡田事,赞焚莱。”圉马的人称为“圉师”、“圉人”,练马、教駣攻驹的人称为“廋人”。《周礼·夏官·廋人》曰:“廋人:掌十有二闲之政教,以阜马、佚特、教駣、攻驹,及祭马祖、祭闲之先牧,及执驹、散马耳、圉马。”《周礼·夏官·圉师》亦曰:“圉师:掌教圉人养马,春除蓐、衅厩、始牧,夏庌马,冬献马。”畜羊和圉马的范围及生活方式显然不同,但重点还不在此。游牧民族以牧产为最终目的,他们畜羊、吃羊,但对掌握马车的民族,圉马并非最终目的。早期的圉马者会吃马,但在掌握马车的历史阶段,他们的目的不仅是对马的拥有,而是要驾马进行狩猎,或远出掠夺别族。所以马政与牧业的目的和做法有本质差异。希腊人所说的νομάδες主要是那些“马贼”,他们不以游牧为生,而以狩猎、战争、强夺为生,故笔者称之为狩猎游战族群。
游商族群的活动范围虽然很广,但路线较固定,大多仅局限在几个国家或地区之间进行货物交易。他们有时也善于战斗,但这是为了保护贸易路线,并非占领他国(如腓尼基海商民族等)。至于游战族群的生活方式则与前两者不同,他们的活动范围不受限制,可以进入森林狩猎,或离开原居地、跋山涉水到远方的农田、牧场,劫掠农产物和畜群。他们不事农牧生产,而是用武力到富有地区夺取资源、统治其他民族。在世界历史中,经常有这类民族建立、统治跨民族大国的例子。它们之所以能够生存,必须先有驯化马匹的存在。
马车出现在世界各地的古文明中,都是因为这些地区先遭受外来游战民族的占领,当游战民族建立王朝并统治一段时间后,本地的贵族才逐渐接受、学会驭使马匹。古埃及、古巴比伦,都曾经历过被外来游战族群统治的历史,然后才习得、掌握马车技术。马车源于两河流域说不能成立的基本原因,是因为两河流域不是马的原生地,巴比伦马车属于来自东北的外族技术。高加索说也有类似矛盾。不过,其年代及车型的相近,使我们可以推想巴比伦、高加索的马车或与殷商马车有一些同源关系。
饶宗颐认为建立米坦尼(Mitanni,公元前16—前13世纪)帝国的胡里特人(Hurrites)“把马政以及战车传入近东民族”,并进一步推论,“胡人”用语实际上源自对胡里特人的指称。[18]然此说实建立在误解之上,胡里特是古代游牧族群,从新石器时代晚期开始活动于两河流域之北、叙利亚和亚美尼亚山脉之间,与古闪族一直有密切来往。既然两河流域、叙利亚和亚美尼亚山脉都不是自然野马的生存范围,胡里特人自无驯马的可能。因此在米坦尼建国前,应另有一支族群进入两河流域,并传入驾马车的技术。
在古埃及和古美索不达米亚的历史上,使用马车进行“游战”的民族都来自东北方,其原居地不详。当时古巴比伦或埃及都处于分*裂状态,几个城邦彼此竞争国家的统治权。面对突然出现的游战民族,这些未见过马匹的人们即使团结一致,都不见得能够抵抗他们的战车攻势,何况是武力分散的各个小城邦。于是,游战民们先占领、建都于古国的北区,进而统一其他城邦。
据我们所知,喜克索斯(Hyksos)族群在公元前18世纪占据巴勒斯坦,前17世纪攻进埃及,建立王朝并自称法老。埃及历史中第15—16王朝都是喜克索斯人的王朝,在他们的统治下,虽然埃及的传统文化逐渐衰落,但战争技术却大幅进步。喜克索斯人贡献了很多进步武器,尤其是双轮驾马的战车。埃及人吸收马车和新的战争技术之后,终于在公元前16世纪由Kamose和Ahmose驱逐了喜克索斯人。
同样在公元前18世纪,加喜特(Kassites)族群快速进入并穿越美索不达米亚,抵达南方的尼普尔(Nippur或称Nibru,在尼普尔的记录中,此事件发生时间约相当于公元前1742年[19])。然而,苏美尔促狭于两河之间,不利马车活动,因此加喜特人退到北美索不达米亚,建立Hana王国,都城为Terqa、并另建Alalach城(后属米坦尼的领土,米坦尼被灭后入亚述帝国,位于今南土耳其和北伊拉克)。往后150年内,加喜特经常劫掠巴比伦,但从不占领。公元前1595年,加喜特与西台(Hittitie)联手消灭巴比伦。在西台文献中,有夸耀本国武力强盛,足以打败巴比伦之记载。可是巴比伦被灭后,巴比伦国庙的Marduk大神像却没有被运到西台都城哈图沙(Hattuša),而是运到Hana。可知在这场战争中,西台的武力和权力都在加喜特之下,这很可能正是加喜特人使用驾马的双轮战车所致(图三)。过了24年,公元前1571,Hana王Agum II Kak-rime将Marduk大神像运回巴比伦,并在巴比伦建立加喜特王朝。加喜特在巴比伦统治400余年,对周围的国家,甚至对埃及一直采取骄傲跋扈的态度。古埃及文献中保存了许多埃及与巴比伦加喜特王朝来往的资料,而巴比伦文献中也有诸如公元前14世纪埃及Amenhotep III希望与加喜特Kadashman-Harbe I结亲的记载。[20]亚述在巴比伦北方建立国家后(公元前14—前13世纪),与巴比伦的加喜特王朝一直保持亲密关系。公元前12世纪加喜特王朝政权没落,导致全国大乱,后来才被亚述所统一。[21]
以上所述只是一般性的世界史知识,我们也没有进一步的数据可以探究诸如喜克索斯人和加喜特人的来源、民族属性、语系,乃至上古史中最为悬疑的各种问题。不过关键问题在于,在公元前18世纪以前,埃及人和巴比伦人都不会用马,马是喜克索斯人和加喜特人带来的。埃及吸收喜克索斯人的战法,并用武力赶走后者。关于喜克索斯人后来的情况,至今仍不明朗,一般认为他们融入了巴勒斯坦地区的民族中。加喜特人则在美索不达米
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图3 乘马车狩猎,加喜特印章。
  
亚活动很久,最终也和当地的民族、文化完全融合。这两种族群的语言,除了王的名号外,几乎没有留下踪迹。即使加喜特人在统治巴比伦时,采用的也是巴比伦的Akkad文。
公元前两千年,亚洲同时有几个驯马民族积极侵入农耕文明区,给这些地区带来新的技术,最后也融合在当地人之中。这些生活方式相似的族群究竟有什么关系?他们最初的生活方式和技术是否源自相同或相近的区域?这些都有待后续的探讨。喜克索斯和加喜特的发源地迄今仍未有确切答案,但是有一条相当明确的线索:最早出现驯马的地区,必然也是自然马的生存范围。
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二、从驯马到乘马
人类开始乘马、练马为驾骑之前,有漫长的驯化、养马的历史。野兽的驯化都源自狩猎,所以驯化马的族群应该是生活在野马活动地区的猎民。这些族群开养幼马以保证自己的食物来源。这属早期猎马、驯马、养马的历史阶段。在这一阶段之后,人门才发现马匹作交通动物的价值,而开始改变养马的方式,开始乘马而练马为驾骑,马肉的营养价值已视为次要的益处,被其它食物取代。因此驯化野马在前,而乘马在后,两者代表不同的历史阶段。
(一)柏台文化:驯化马匹的第一阶段
有关驯化马的起源,史学界经常有新说出现。曾有学者认为马匹驯化应发源自公元前7000年的Jarmo文化(位于两河流域之北的札格罗斯山脉和库尔德斯坦),后来又推至公元前4300—前3500年南乌克兰的Dereevka村,但这些推测仍不免牵强,甚至错误,[1]不宜贸然采用。
根据较可靠的资料,驯化马匹的历史源远流长,滥觞于自然野马活动范围,如亚洲草原一代。最近在哈萨克草原及丘陵正好发现一些早期驯马文化的痕迹。1980年在北哈萨克斯坦Aiyrtau县Iman-Burluk水[2]边的柏台(Botai)村发现公元前3500—3000年间的居住遗址,面积约20公顷,其中兽骨坑中出土马骨占80%左右。1983年在附近的Rostchinskoe 村又发现同类文化层,接着Vasilkovka IV、Balandino、Sergeevka、Krasniy Yar等遗址出土,发掘者V.F.Zalbert乃提出“石金并用的柏台文化”类型。[3]
此处是哈萨克草原和丘陵的北部,伊希姆河中游的水库地区,土壤呈干燥沙质,但有很多小型淡水潭,北边有细薄的树林;气候为大陆干燥气候,现在夏冬温差达到摄氏40至60度,虽然新石器和青铜器时代的温差略小一些,冬天温度偏高1—2度,夏天偏低1—2度,[4]但当时仍有很多森林动物无法适应这样的草原气候。这里的草原土质为酸性,常有大风,难以进行农耕,然不缺淡水,适合渔猎生活,是古代野马的活动之处。
柏台遗址发现很多马牙和马骨,以及马骨制造的渔叉,[5]另有石斧[6]和陶片;[7]在马骨上有石斧的痕迹;[8]有的马骨上有象征性的刻纹。这说明柏台人捕鱼、吃马肉,把马骨用作工具,也用作礼器进行祈祷、祭祀或占卜活动(图4)。周围草原民也有类似的马骨器(图5)。
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4 a. 柏台马骨渔叉    b. 柏台马骨上的刻纹 5  乌拉草原遗址的马骨和马形的骨器
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这一带草原丘陵中有很多小型动物(丘陵为动物生育的地区),但大型动物不多,而以野生马群为主。如果比较北哈萨克草原丘陵区与南部草原、山地交接地区(阿尔泰草原、蒙古草原)的自然环境,南草原之南为动物活动频繁的山麓地带,故而游牧业也相当发达,人口也偏多。例如公元前3500—前2500年间,活动于阿尔泰草原和西蒙古草原的阿凡纳谢沃(Afanasevo)文化的人群,即以养羊、牛、马等各种家畜为生,但早期柏台人的牧业有其自然限制,故仅能专事养马。对古代北草原民来说,马是最有价值的狩猎对象。在进一步的考古发现中,陶片上存在脂肪污点,经检测确定为马奶脂肪酸的残留遗迹。[1]由此可知柏台人既吃马肉,又喝马奶。挤马奶是很困难的一件事情,挤野马的奶更近乎不可能,所以有学者根据陶片上的这一滴马乳推论,柏台人可能不仅猎马,也已经开始驯马。遗址所在的土层中也含满马粪,同样显示当时的柏台人已有养马能力。用马骨制造的礼器和各种马形的骨器,亦见于同时期而距离接近的乌拉草原遗址中。
根据遗传学对家马皮色的研究,野马的驯化大约已有5000年的历史,[2]柏台遗址的发掘对此假设提供了实证,这一新石器晚期草原文化,展现出了亚洲草原驯化马的过程。与其他动物一样,马匹的驯化从狩猎开始,逐步到捕抓幼马、再到豢养驯化,这种从狩猎到牧业的演化过程,曾发生于许多地区的远古社会。
有美国学者认为柏台人驯化马匹的目的,是希望骑乘这些家马用以赶猎野马,[3]但笔者对此持保留态度。这一观点的依据,主要是美洲原住民印第安人的做法。16世纪后欧洲殖民者把马带到美洲,但许多马主或因水土不服患病死亡,或在殖民过程中死于斗争,他们带来的家马遂因乏人照料而野化(mustang)。印第安人将其猎取,然后掌握尚未完全野化的家马,并学会骑乘马匹而捕获野马。当然,殖民者也会捕捉野化马。不过对美洲原住民来说,野马是临时而次要的狩猎对象,更有价值的猎物还是美洲野牛。可见,印第安人与柏台人的情况并不相似,印第安人没有驯马,他们只是利用已有的“工具”,所以这样的联系并不准确。印第安人所得的家马数量很少,驯养也不是他们的专长;对他们而言,周围的野马比家马多,所以吃野马而保留家马,是合乎他们情况的做法。印第安人豢养家马,多年来都以乘载为主要目的,并非为了食用。对他们来说,家马也未必比野马好吃(我们现在对马的理解也与此类似),且印第安人未见过殖民者挤乳,自己也没有想到要挤乳饮用。柏台人猎马为肉,他们之所以开始养马,犹如其他民族开始养羊、猪、牛一般,并没有考虑到马的脚力,只是需要掌握营养而好吃的肉,并进一步发现了食用马奶的好处。驯养马是柏台先民发展出来的技术,他们甚至还会挤马奶,这件事多半要三四个人合作完成。如果他们可以经由调整饲料,让家马的肉质变得更美味,又何必要骑着家马去追赶野马?这是最基本的牧人观点。从驯马技术往南西伯利亚的传播脉络来看,早期家马的主要用途就是作为肉畜。[4]
从新石器时代晚期至青铜器时代早期,草原住民人口不多,气候没有发生过剧烈变化,也没有其他必须远出异地的需求,从现有材料中也看不出他们有离开固有生活范围的痕迹。就其生活方式而言,与其远出异地,倒不如追求更稳定的生活,减少风险为宜。北哈萨克草原无牛无羊,长期奔跑的马,其肉质会变硬,因此人们逐步驯马作为肉乳家畜,这与后人练马的目的不同。犹如养牛者会骑牛一般,当然不能排除古柏台人有时会骑马或驾马,但骑马或通过骑马狩猎野马应该不是他们驯化马匹的主要目的,他们的目的是逐步由狩猎转变为畜牧生活。柏台人养马或南方草原民养羊,他们都属于游牧的生活方式,只是畜类不同;但是柏台人养马为肉乳与后期的族群练马为驾骑是代表不同的生活方式和历史阶段。虽然有学者将柏台考古所发现的骨块视为马辔零件,[5]但此假设恐亦难以成立,Marsa Levine早已指出这些说法的牵强性。[6]
D.Anthony 与 D.Brown曾依据R.Bendrey提出的方法讨论马牙上的摩迹,[7]推断柏台人驾马,[8]M.Levine, A.Outram亦赞同之。可是根据S.Olsen和D.Pontikos以及P.Kosintsev各自另作的马牙对照,这种摩迹并非马匹因驾辕而产生,而是在自然生活中由咬啮食物而产生的,[9]M. Levine也曾指出现代很多驾辕的马匹,其牙齿上并无这种痕迹。[10]因此没有充分证据证明柏台人将马当作交通或狩猎坐骑,但有足够的考古资料证明柏台人是食马肉、喝马乳的族群。
从柏台文化的住房看,他们的生活习惯近似早期游牧民族。因夏冬温差很大,他们冬季时住在半土穴型的房屋,夏季则住在临时性的圆底金字型的房屋,上覆木桴和干草。冬、夏房的墙壁均可抵挡草原大风,但夏房为季节性建筑,必须每年重修,安置新的木桴。[11]依笔者浅见,从柏台文化的总体发掘成果来说,这个社会处于从狩猎到游牧的过渡阶段。这些柏台牧民人口不多,看不出族群之间的冲突,尚未将马匹应用于战争,也看不出制造马车的遗迹,更谈不上跋山涉水,驾车到千里之外去占据黑土地区的文明。
S.Bökönyi曾提出,凡野兽驯化均经过三个阶段。第一,把原来猎得的野兽养化,作为食肉来源;第二,除了食肉外,也开始饮用兽乳,并使用其皮毛;第三阶段,以兽力作为交通力。[12]柏台文化的马匹驯养,只从第一阶段到达第二阶段,与第三阶段相距仍远。
根据目前所知考古资料,仍不足以描绘从猎马、养马到乘马逐步发展的过程,所以我们只能按照现有的线索推论中间的缺环。距今5500年前的草原地区已有猎民社会,北草原丘陵地区的主要狩猎对象是野马;5500至5000年前,为保障基本食物量,北草原丘陵的猎民开始驯养幼马,喝马奶。马奶浓度、油脂、热量均高,在寒冷的冬季草原地区起着关键作用。同时南草原山麓丘陵的族群则以牧养羊群为主,马匹为次。我们迄今还可以观察北南草原气候之别所造成的差距,养马的发源地北草原迄今仍保留着喝马奶、吃马肉的习惯,虽然现代哈萨克草原民和北蒙古地区草原民的食物来源很广,养马的行业目标以骑乘为主,将驯好的良马卖给其他地方。但与此同时自己没有放弃养马为肉乳的行业,他们仍然挤母马作奶酪、奶酒并爱吃新生的幼马肉。南草原民则养羊为肉乳,而马仅当作交通动物。
随着距今5500至5000年古代草原民从狩猎生活方式转变成牧业,其食物来源稳定而丰富化,人口于是也得以增加。人口增加关系到族群之间的冲突。距今5000到4000年之间,草原住民经过很多变化,包括族群的移动、融合以及青铜器的流行等,伴随而来的便是各族群之间的武力冲突。
青铜时代的草原文化仍以新石器晚期游牧、养马文化为基础,所以两者之间有继承关系,但中间已发生很多变化。所以学者将柏台人与草原马车发明者直接联系的观点虽不正确,但驯化马匹确实是青铜时代驾马战车的基础技术。或许正是当千余年来草原民人口扩展、多元化而互有冲突时,才将驯化的马匹用于战争。
(二)辛塔施塔文化与马车战争的起源
  
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图六  辛塔施塔文化的车马坑Berlik II 遗址
  
1968至1986年间,乌拉尔大学考古队在车里雅宾斯克县(西西伯利亚平原南部,ChelyabinskOblast)辛塔施塔(Sintashta,属于安德罗诺沃文化)河边的古城遗址中,发掘出以驯化马匹陪葬的男性墓冢,并发现目前所知最早的双轮马车,测试年代结果为公元前2026年左右(图六、七、八、十二)。[13]
辛塔施塔与柏台的存在时代与文化类型均不相同。但唯有历经新石器晚期从猎马到养马的技术发展,后期的草原民才有家马可以使用,并进一步发现这种高耐久力动物的更多功用。同养牛一样,最初目的只是获取肉乳,后来进一步发展到用家牛耕地,以此改变农产方式。家马对人类社会演化的作用并不比家牛低,新世代的草原民族即是乘着这些家马所挽的车辆而改变了后来的世界文明。
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! |( Y5 ?. F/ u! f. J4 J0 M, e图六  辛塔施塔文化的车马坑Berlik II 遗址1 x( m' s, n* K5 U0 t+ L
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图七  辛塔施塔文化的车马坑
1. Kamenniy Ambar遗址2. Uvarovo II遗址
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图八  辛塔施塔发掘车马坑 Krovoe ozero 遗址
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在青铜时代,养马、游牧的族群和以战争、掠夺维生的族群应是并存的。前者是本土草原民,他们以游牧为生而有固定生活范围。后者则是青铜器时代的新兴游民,他们先在自己的活动范围内保护各族牧场,进而发展为专事战争的民族。保护牧场,自然也会使用牧民的产物,建立城墙与异族的军民互相争斗,追求无边的权力。跨出原本的生活范围后,养马民族有了新体验,不仅知道了有其他家畜可作为肉乳来源,也了解到马的最大优势在于速度和耐力。因此其养马目标开始出现变化。也就是说,从早期驯马到晚期马政的演变,乃是基于族群间的交往与势力扩展,人们的食物来源早已不限于从自然界中采集、狩集所得,牧业也进一步走向多元化,充分发挥每种动物的利用价值,马的主要作用也逐渐以交通、战争为主,提供肉乳反倒成为次要需求。
辛塔施塔遗址应处于草原族群间彼此争斗的阶段,可见草原民之间的斗争已演变为用马车战斗的状态。再过不久,乘马车的游民脱离草原限制,进入南方农耕文明地区。离开草原的,或许是那些草原中最强、最有征服欲望的部族,或许是那些在本地已没有足够生存空间,只能离乡寻找新天地的部族。目前虽然没有更多确切证据,但根据学界的许多论述和推测,加喜特和喜克索斯族起源应是如此。
三、加喜特族发源地之谜(一)哈萨克草原和两河流域的空间关系
关于乘马车进入埃及的喜克索斯人的发祥地,目前几乎找不到可靠记载。但是对加喜特而言,古巴比伦文献则认为他们是从伊朗山脉方向而来。可是马并非山兽,他们不大可能长居山上。伊朗山脉应该是加喜特人中途穿过的区域,而不是起源地。若观察地理上的分布关系,伊朗山脉位于哈萨克草原和美索不达米亚平原之间。从哈萨克草原南下,沿着里海东、南岸,经伊朗山脉,或者从里海西岸南下,经亚美尼亚山脉,到美索不达米亚平原结束,正是马车便于通行的两条路线。所以我们可以假设,加喜特人来自伊朗山脉的方向,实际上就是来自哈萨克草原的方向。
(二)里海东岸路线与Gondur-depe的文化( [& s- N+ G: T. w9 O8 a% R
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) C1 f6 t! T! L0 a9  王墓3200:上右为四轮马车和殉葬人
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图10  Gonur-depe幼马墓和随葬品
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3 S6 @% ]! i1 p, l: z1 a11  Gonur-depe四轮车复原
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新诸子论坛 发表于 2014-12-14 14:14:20
根据考古发现,沿着里海两边下来的路线,确实都是加喜特时代的马车行进路线。若从辛塔施塔往南下,穆尔加布(Murgab)河边有公元前2300—公元前1600年代的巴克特里亚·马尔吉阿纳文明体(Bactria–MargianaArchaeological Complex)。其中的Gonur-depe遗址(土库曼)在2005—2006年出土过埋葬有幼羊和幼马的遗址,墓葬内亦有丰富的随葬物,且可见祭羊和马的痕迹。根据学者对照,Gonur-depe的马车与埃兰马车的结构相似。至于马羊墓,则曾出现于喜克索斯的遗址中(图9、10、11)。[1]
(三)里海西岸路线与鲁查申文化
若循着第二条路线从辛塔施塔沿里海的西岸南下,则有1957年发现于在高加索亚美尼亚塞凡(Sevan)湖边的鲁查申(Lchashen)村的公元前16—前15世纪的大墓遗址,墓中有几台四轮和双轮马车。[2]因此将加喜特族群视为安德罗诺沃文化的传播者,确有各方面的依据。[3]
值得注意的是,中亚草原到两河流域的马车路线,好像与殷商马车的来源并不相左(图13、14)。学界一致认为,殷商马车与鲁查申双轮马车完全相同。[4]笔者认为,殷商和高加索的车应有同源关系,西、东马车的原产地都应是亚洲草原。
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12  辛塔施塔马车
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14  殷墟小屯40号墓马车, X4 U- q  {1 H+ p+ d
新诸子论坛 发表于 2014-12-14 14:17:30
(四)亚美尼亚山脉对乘马文化的作用
发现这样的关系之后,我们必须先思考高加索的地理位置和文化属性。王巍认为,鲁查申遗址表明双轮马车是从两河流域传播到殷商的。[1]从逻辑上说,这样的推论恐有不妥。因为两河流域是在被中亚民族占领之后才有马车的,而非马车的发源地。殷商王族完全有可能直接受到哈萨克草原影响,不必先绕道巴比伦再回传到中国境内。亚美尼亚和殷墟车型一致,不能就此推论传播路线是单纯从西往东,我们必须进一步思考其在历史地理上的涵义。
据亚述文献记载,公元前13世纪以来,从凡(Van)湖、尔米亚(Urmiya)湖到高加索亚美尼亚山脉(亚拉拉特Ararat两座主峰),以及往里海的方向,有从事马商的Nairi族群联盟。这个族群专门养马,并卖给亚述和其他国家。公元前9世纪,Nairi族群联合建立Biaina(乌拉尔图Urartu)王国。乌拉尔图的建国目的,主要在于掌握马和铁的贸易。乌拉尔图的马属于最好的品种,是故亚述、米底、波斯历来都企图控制此地以求掌握西亚地区的马商(图15、16、17)。[2]
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图15 乌拉尔图战车
(铜箙刻纹)
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16  公元前858年亚述帝国撒缦以色三世打败乌拉尔图(亚述宫铜门刻纹)
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0 W0 ?* [5 |/ i$ N" _; g, f17  公元前858年亚述帝国撒缦以色三世打败乌拉尔图后,带着乌拉尔图的马回亚述(亚述宫铜门刻纹)
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新诸子论坛 发表于 2014-12-14 14:18:00
虽然提到Nairi族群的文献最早仅止于公元前13世纪,[1]但从历史地理看,亚美尼亚山脉恰好在哈萨克草原到两河流域的路线上。从哈萨克草原绕行里海东、南侧到伊朗山脉,再往西南进入两河流域;或者循里海北、西侧到亚美尼亚山脉,再往南下两河流域,这是两条从哈萨克草原到两河流域的路线,也是加喜特入侵的方向。早期加喜特的Hana国也位于后来Nairi族群的活动范围内。
加喜特人抵达美索不达米亚之后,仍不断利用这条长期使用的马车路线。居住于美索不达米亚的加喜特人之所以必须持续和自己的发祥地保持密切关系,主要是因为他们需要从这里输入马匹。在这条马车路线上,逐渐形成专业马商的集散区。
殷商马车的出现,或许正是由于自中亚草原向外传播的马车,并非单向往西或往东,而是同时向两边扩散所致。因此年代颇为接近的鲁查申遗址马车和殷墟马车才会如此相似,两者都代表当时亚洲马车的基本形态,也反映了马车的传播状况。
(五)气候变冷因素的影响
公元前18世纪之后,草原乘马族群开始迁移至南方农耕文明的地区。据地理、生物考古的研究,亚洲草原在公元前2000至前1000年间经过两波气候冷化:其一是公元前1800—前1700年左右,恰好相当于加喜特族群南迁时代;其二是从前1400年以后开始,[2]中间曾经历暂时回暖。
根据自然科学的研究,亚洲草原的气候在公元前16—公元前15世纪稍微回温,此时恰逢安德罗诺沃文化复兴时代。除各种牧业之外,当时亦发展出大麦农业。随着生活质量的提升,人口逐渐成长并扩展活动空间,因而聚落之间彼此发生冲突。直至公元前14—前13世纪,自然气候日趋变冷、变湿,原来的聚落难以继续居住,农业歉收,这也促进安德罗诺沃文化的族群必须变换生活方式,或往气候更暖的地区迁移。[3]第一波冷化对西亚影响较大,直至第二波才对中国边界和华北地区有较显著影响。
据此我们可以推测,促使亚洲草原族群占领南方农耕文明的,除各种社会因素外,还存在气候变冷的因素。
四、殷商马车来源之难题(一)古亚洲乘马族群活动之谜
根据考古学提供的材料,笔者推论驾马战车起源于亚洲草原。从此地出发,使用马车的技术随着加喜特族进入两河流域。高加索发现有随葬马车的大墓,其位置在哈萨克草原到两河流域的路线上。因为对马匹和其他资源的需求,到达两河流域的加喜特族必须不断与驯马的发源地联络。同时从驯马的发源地,有第二波马车的传播活动向东方展开,最后到达中原地区。而将马车带往东方的族群,其生活型态与加喜特人相当接近,两者车型的相似之处或许表明他们之间可能存在某种来往,包括贩马贸易和斗争。
虽然草原乘马的族群都属于“游民”(nomads),但每一种“游民”的发展历史都有自己独特的面貌和经验。将马车传到中原的“游民”在世界史上也显示了其非常独特的文化面貌和历史经验。从当时欧亚的历史背景看,更能突出殷商贵族的独特性,从宽广的空间历史角度,也可发现甚多问题值得研究。诸如马车传入中原的路线,中亚马和蒙古马的马类,都是需要进一步探讨的问题。
(二)殷商马车传入中原的路线问题
因马车起源于中亚,大部分学者都认为,马车应由西北甘肃的方向进入中原地区。[4]夏含夷据此提出假设:周人直接从中亚草原,而非从殷人习得马车技术,甚至“也存在着商代的车源于周代的可能”,“周民族的发祥地在中原地区的西北边,地理位置与已早有马车的中亚更为接近,因此,他们可能比商人更早地学会了战车”。[5]不过,这种见解恐怕难以获得考古和文献资料的支持。徐中舒先生从文献研究角度,已经提出“殷人之有两轮*大车或即自北狄输入”的观点,认为殷商马车并非从甘肃,而是从东北进入中原。[6]笔者认为徐中舒先生的见解准确,但证据不足,希望考古研究能进一步够阐明此难题。
(三)中亚马和蒙古马的马类问题
有关殷商王族和中亚族群所用的马,学界有两种看法。一般认为它们有品种区别,殷商马的肩、腿偏短,比西方马矮,而头骨偏大,这不是哈萨克草原的长腿马种,而是蒙古草原的马种,骨骼结构稍近于普氏野马。从遗传学角度说,蒙古草原家马与普氏野马并非同一物种,反而与哈萨克草原家马才是同种生物,但他们的品种特点有明显差异,这或许源于四五千年前哈萨克草原家马与蒙古古野马间的混血。[7]不过根据周本雄考察,殷商用马的肩高与西方马大致相当,[8]并无蒙古马与中亚马的品种区别。
如果周本雄的考察并非孤例,而是具有代表性的话,则家马应是单一品种的家畜,所有的草原民都逐渐使用同一品种的马匹,而游战民族的马匹来源也一致无异。倘若中亚和殷墟的马种仍有区别,我们应该推想,殷商王族所用的马匹可能不是来自哈萨克草原,而是来自接近蒙古草原的区域。也就是说,新石器时代晚期驯马的范围较广,涵盖整个亚洲草原,不仅哈萨克草原,蒙古草原也开始养马,只是目前考古发掘不足,仅有马骨出土但缺乏证明其驯化的痕迹。
从古动物学角度可提出两个假设:其一是认为驯马有中亚和东西伯利亚两个地理元;其二是认为家马应自马匹驯化的一元肇始,但在草原流传时经过不同地区、不同族群的使用,却发生数次家马与各地野马的混血,从而导致不同家马种类的产生。[9]不过,无论是采一元或二元说,蒙古草原民与哈萨克草原民,先后皆驯养马匹作为肉乳来源似无异议。直至青铜时代人口扩展及新民族兴起,马匹的作用多元化了。加喜特与殷人的马车技术相近,至于马匹来源之异同,必须进行进一步对比测试研究。
五、余论
驯马的历史滥觞于新石器时代晚期亚洲草原族群的活动中,草原民族从猎马开始,逐步发展出养马取得肉乳的生活方式,从而由狩猎民族演变为游牧民族。目前考古所得,只在哈萨克草原发现早期驯化马的痕迹,但笔者以为蒙古草原上的先民亦必曾驯化马匹。只不过在此历史阶段中,草原民养马但不练马,尚未将马用于交通或战争。直至青铜时代,草原人口不断扩展而形成新族群,这些族群因战争和迁徙之需求,才开始将马匹当作交通和战争工具。马政因而有了新的发展方向。
相当于商代早中期的驭使马匹者,应为特殊族群。他们与占据巴比伦的加喜特人同类,属于“游战族群”(nomads)。在加喜特时代,以亚洲草原为中心的马政、贩马贸易,一方面促进马车向外传播,另一方面也促进民族流动。
本文推论,驾马战车起源于哈萨克草原之后,使用马车的技术由此地随着加喜特族进入两河流域。高加索发现有随葬马车的大墓,其位置在哈萨克草原到两河流域的路线上。基于对马匹和其他资源的需求,到达两河流域的加喜特族必须不断与驯马的源地联络。与此同时,从驯马的发源地有第二波马车的传播活动向东方展开,最后到达中原地区。所以年代颇为接近的鲁查申遗址马车和殷墟马车,才会如此相似,这两者都代表了当时亚洲马车的基本形态,也反映了马车的传播状况。
马商路线上的传播关系是多方面的。笔者认为,从人类掌握驾马技术起,原本各自独*立的历史才逐渐转变为互相沟通的世界史,而族群的互动也越来越频繁。哈萨克草原民与蒙古草原民,先后皆驯养马匹作为肉乳来源。直至青铜时代人口扩展及新民族的兴起,马匹的作用才倾向多元化。加喜特与殷人的马车技术相近,至于马匹来源的异同,则必须进一步作对比测试的研究。            (回到目录
                                 本文原刊于《中国社会科学》,2012年第6期
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新诸子论坛 发表于 2014-12-14 14:18:38
郭静云:殷商统治者属外来的人种:试论在中华文明形成阶段中族群的多元性
摘要:近几十年考古结果显示,长江、淮、汉流域是国家文明最早形成的地区。在距今5000余年前的汉江下游地区,已有许多大小城邦存在,他们彼此互相结合,形成城邦联盟的国家结构,同时,在华北地区,反而可以观察到族群流动不稳定的情况。然而,到了距今3500年前左右,殷墟建都后,华北族群便逐步掌握了政权,使得南方文明在后来传世文献所载的「正统历史」中,故意被叙述为次要地、非主导性的文明。
实际上,殷墟考古资料显示了当时文明的多元性,殷墟所发现的器物来源颇广,南跨长江,北跨草原森林地带,西跨四川、甘肃,东到海洋。殷商时代是许多中国传统的源头,也是最早的汉字文明。殷商应该是中国历史中最早的集权大国,其跨越了族群文化的范围,涵盖了不同生活方式、文化传统和语言的地域。殷商政权囊括了原有的许多城邦与国家,形成规模庞大的多元文明,是故,可以被称为「上古帝国」。同时,殷商王族所用的新兵器、马车等标志物,都指出殷商统治者的文化背景并非本土,而来自北方草原的成分很明显。语言学的研究亦显示,殷商语言乃是源于阿尔泰语系的元音而来。
本文则拟再用体质人类学的资料进行研究,呈现出中华文明之形成,与北方草原族群有着莫大的密切关系,并进一步辩证上古殷商帝国的统治者,对于黄河南岸、江河平原的先民来说,便是属于狄戎之类的族群。
关键词:殷商王族、殷商文明、体质人类学、殷商考古、西北冈人头骨祭祀坑、上古族群流动、甲骨文、殷商史
一、前言
从汉朝以来,形成了「汉」与「胡」相对概念,汉帝国以内的族群被认定为「汉人」,而汉国境外,尤其是北方的族群,则被称为「胡人」。从此以来,学者们对于中华文明发展的过程中,「汉」、「胡」民族及文化互相影响、吸收甚至同化的过程,提出了许多相关的讨论。然而,如果将「汉」、「胡」两个概念用于先秦时代的历史,可以发现这种相对概念的疑问之处。
自被封汉中地区的刘邦汉王,得以建立大一统帝国以来,便将这个网罗了十个同、异族国邦而成之帝国命名为「汉」。虽然,确实汉朝时期的帝国政府已有意识地贯彻这个「大一统文明」的意识形态,但在两汉时,所谓的「汉人」却尚未带有民族、族团或者身处同一文明圈者自我认同的意思,仅只是表达人们的国属,如《汉书‧匈奴传下》:「近西羌保塞,与汉人交通」;《汉书‧魏相传》:「间者匈奴尝有善意,所得汉民辄奉归之,未有犯于边境」,将「汉」用以表达国属概念,尚无民族的意味。就是因为「汉」尚未带有民族概念,汉帝国灭亡后,「汉人」这个指称亦没有继续被使用,直至南北朝末年、甚至是将近隋朝时期,人们纔重新开始使用「汉人」一词,并且,「汉人」的词义展生了转变,不再是最原始的「汉帝国辖下国民」之意,而是转化为同一文明圈的人,用以表达认同自我归属之用,如唐代司空图《河湟有感》诗曰:「汉儿尽作胡儿语,却向城头骂汉人」等。由此可知,「汉」是一个跨民族、跨文化组合的大文明之自我指称。而相对于这个自我认同的范围之外的族群,便是所谓的「胡」。
然而,由于「汉」并非是血统意义上的族群组合,因此如果我们回到「汉」这个字义的出发点,或是狭义地仅以汉江流域先民为「汉人」的概念来看,许多先秦统治者对于汉江平原上的「汉」人而言,也就都是「胡人」了,包括在传统上被汉文明的历史归类为正统权力的殷宗、周宗,在汉江人的眼中,全是自北而来、文智未开的「胡人」。
长江、淮、汉流域是国家文明最早形成的地区。在距今5000余年前的汉江下游地区,已有许多大小城邦,他们彼此互相结合,形成城邦联盟的国家结构,同时,在华北地区,反而可以观察到族群流动不稳定的情况。然而,到了距今3500年前左右,殷墟建都后,华北族群便逐步掌握了政权,使得南方文明在后来传世文献所载的「正统历史」中,被错误地叙述为次要地、非主导性的文明。
「商人」乃是多年以来学界再讨论的问题,从文献及考古角度进而提出数种说法[1]。这些说法,虽然都没有任何一个能够解决全部的问题,并对殷商文明的所有特色都提出圆满的解释,却也各有言之成理的证据基础。笔者认为,或许上述说法都反映了一部份的事实,但也有同样的盲点,亦即将殷商看作由单一族群发展出来的文明。实际上,殷商是相当多元复杂的文明,不同地区的青铜文化,到了殷商时期逐渐融合成文明大国的型态。因此「商人」一词并不妥,因此本文所探讨的对象不是「商人」而是确切殷商王族的属性,并且笔者所用的「殷商王族」的意思,专指以殷墟为都城国家的王室。
由殷墟考古资料显示了当时文明的多元性,殷墟所发现的器物来源颇广,南跨长江,北跨草原森林地带,西跨四川、甘肃,东到海洋。这代表着殷商这个国家,其实是个跨族群文化的上古帝国。在殷商的多方面考古研究材料中,可发现只有一部分纔代表着殷商王族的正统属性。不过由于当时器物的流动率、人们的移动率都很高,可说是不同地域文明互相进行同化的大时代。在这一统化的基础上,便形成了中华文明。
殷商时代是许多中国传统的源头,也是最早的汉字文明。不过,尽管如此,殷商王族所用的新兵器、马车等标志物,都指出殷商统治者的文化背景,与来自北方草原的「胡人」成分很明显,中华文明之形成,与北方草原族群有着莫大的密切关系。[2]
二十世纪上半叶,西方学者Carl Hentze、Herrlee G. Creel根据民族学的考察,从古今的生活方式、仪式、礼器等各方面的对照,提出殷商王族最有可能是古通古斯人种[3]。Florence Waterbury则依据神话记载和殷商礼器与通古斯信仰、仪式对照,认为殷人文化的北方成分很高,或是古通古斯人种;笔者又认为殷商王族所崇拜的虎神,与长江族群对华南虎的崇拜不是同一来源,指涉着族群与东北虎的接触。此外,他们的传统中应该另有一些来自西方以及长江华南的成分。[4]
赵尺子先生从语言学的角度,认为殷商语言乃是源于阿尔泰语系,[5]阿尔泰语系的族群范围相当于古通古斯人种。其研究成果亦与前述相同。同时,历史地理专家注意到,在距今4000-3500年间,曾发生过气候趋向冷化及干燥化,导致农耕衰退,而北方族群改变生活方式和向南移动,夺取南方族群的生活区域。因此在华北地区发生了非常大的族群变迁[6],而经过几波北方族群的掌控,华北地区逐渐形成殷商语言使用者的文明。因此殷商语言使用者的族团确实有很明确的北方草原成分,且在殷商拓展版图与族群融合的阶段中,东北的成分最为突显。直至周时代起,以殷商语言为基础的周时期语言,便逐步吸收了藏族语言的特点,也反映了殷商之后政权中心与西边山脉族群的关系。总体来说,语言学的研究亦显示,上古殷商帝国的统治者,对于黄河南岸、江河平原的先民来说,可能是属于戎、狄之类的族群。
在此问题的研究中,最直接的资料乃考古人类学对殷商大墓中的人骨研究。李济先生在安阳发掘,所收集的人骨总数达几千具。经过详细的测量,与各人种的标准对照,其获得结论是:「安阳的材料应是异种系程度更高的一组。」[7]也就是说在殷墟墓中,各种外来人种出现率甚高。针对从西北冈祭祀坑中出土的三百九十八具头骨的研究(370具成人头骨、其中319具是男性、51具是女性),也显示非中原人的异种系人骨比例很高。
在人类历史中,对人种的研究始终带有政治性的「民族自我意识」观点,尤其是在十九、二十世纪人种敌对中,坚持人种的纯性、主导性等,成为许多人类学研究的背后意义。又因为十九、二十中国受到高加索人种的压迫,学者们经常连自己都意识不到地强调:蒙古人种创造了独特的大文明。这类论述迄今依然可见,例如潘其风先生从旧石器北京猿人来探讨中国本土蒙古人种的起源,甚至忽略了生物学的事实:北京猿人与智人不是同一种动物;同时,潘其风先生又以蒙古人「单一元多累型」概念,来解释新石器和三代时期各地人骨的异种性,而「西方人种」出现在中国的时间较晚。[8]可是从学术人类学的角度来看,这些问题是毫无实际意义的,因为人类发展经过了多次分合阶段,高加索人种与蒙古人种之间曾经多次互相影响,且相互参与不同文明的形成。所谓「汉族」是个大融锅,同化了很多不同的族群与人种。本文对殷商统治者族群属性的研究,将能够帮助我们更深入、专注地了解此一东方帝国的形成。
二、体质人类学关于殷商王族主流的血统来源
根据体质人类学的假设,不同的人种在头骨的形状上皆有所不同,若实地加以测量,便可以发现其数据有固定的准确范围。而根据体质人类学对殷商墓葬的研究显示,在殷墟墓中,各种外来人种的出现率甚高[9]。因此,杨希枚先生从人类学角度提出疑问:「殷商王朝及其文化的缔造者究竟是何许人种?是古所谓的『华夏』、『东夷』,抑是『西戎』民族?是一个同种系的(homogeneous),抑异种系(heterogeneous)即包括若干族类而由殷王族统治的一个大族群?」[10]。李济先生赞成「异种系」概念,他观察到殷墟人群的多元性,有助于解释殷墟考古遗物的多元性以及甲骨文的一些记录,他认为:「合理的解释是,很早以来,华北平原就是许多不同民族支系会集的场所,而原始中国人群就是部分地由这些民族集团融合而成的。虽然,我们必须记取的,即在这些支系中占优势的集团无疑是蒙古人种集团。杨希枚的研究和分析,有助于确切地解释考古发掘和卜辞记录的某些历史事实。」[11]今日,我们在多年发掘成果的基础上,确实有必要对殷墟墓葬的人头骨,作进一步的测量及统计研究,以便能更加了解殷商都城的人口类别。但由于目前尚缺乏对所有墓葬发现皆充分且全面进行统计的资料,因此我们先依照西北冈祭祀坑的资料谈起。
西北冈祭祀坑出土的398头骨,对殷代人种研究提供了颇为关键的自然史料。针对从西北冈祭祀坑中出土的三百九十八具头骨的研究(370具成人头骨、其中319具是男性、51具是女性),也显示非中原人的异种系人骨比例很高。对此杨希枚先生和美国学者孔恩(C.S.Coon)的看法一致,398具人头骨中,一半是属于本土的人,即华北人种。不过杨希枚先生认为他们未必都是河南先民,可能是源于不同种系,包括与河南人生活习惯不一致的西北人。另一半被鉴定为非华北人的头骨,按照测量结果被分为五组如下:30具古典蒙古种(类似布里亚特、楚科奇的、漠北蒙古三族类型);34具太平洋黑人种(美拉尼西亚人、巴布亚人等);2具女性头骨是高加索人种(图一);50具北寒带类古蒙古人(爱斯基摩人、印第安人等),其中一些较像古北欧洲人种(爱尔兰人),或同属高加索、或属混血人种;38具未认定,以为或亦属混血人种者。但最近被Kim Hayes先生再依据新考古资料,将未定的38具与中亚草原青铜文化的人种作比较,发现他们具有相同性,也属白人的一种(图二)[12]。另外,孔恩先生认为头骨中还有数具黄、白人种混血。人头骨祭坑之外的大墓中,也有不同种类的人骨。[13]虽然韩康信和潘其凤先生发表过几篇文章,目的为否定在殷商墓里出现东亚蒙古之外的人种[14],但杨希枚和孔恩两位学者所提供数据和论述更加明确及可靠。最近中国社会科学院殷墟工作站对殷墟一期的遗物和人骨进行同位素测试,再次发现殷墟贵族来自各地,其中北草原的成分亦十分明显。[15]
针对西北冈祭祀坑的头骨,一般皆认为这是战争所得的敌头。但笔者认为,祭祀坑中的人种非常多元,与某一方国的战争岂能得到这么多不同的人种?若是历经几次战争累积而来,这些不同时地捕获、没有立即用于祭告神祖的战俘,又是何故在过了一段时间后,纔被集中起来用于祭祀神祖?况且这种推论至少将产生三个疑问:其一,用战俘祭祀乃战争后的大礼,甲骨文中有很多相关的记载,但这些记载却都难以和同时采用不同人牲的祭礼发生关联;其次,若不立即杀*死战俘,就必须养他们一段时间,可是资料上未见有将战俘当作奴隶的相关记载;其三,祭坑中的人骨测试,出现了很多楚科奇、爱斯基摩等黑龙江以北的东北人种,但是甲骨文记载中未见往东北方向用兵的文例。
当然我们不能排除,398人的头骨中有战俘,但全部视为战俘或「奴隶」,将产生很多难以理解之处。这些人牲未必全是战俘,也可能是王族的仆婢、先王的宠臣或者其他可能性,例如新王就位时,杀害与其为敌的贵族派系等等。398人头骨合葬的原因有很多,我们不能以为人牲或殉葬者的身份一定都很低微,他们反而经常是与王室亲近的宠臣、宠姬等人。所以杨希枚先生除了战俘的说法外,也推论这或许是「殷先王生前宠幸的陪臣,甚或宗属。……就西史所载,Scyithian人曾有以宗属献祭于先王的习俗!」[16]早期的社会均有以亲密的宗属殉葬或作为人牲的习俗,包含配偶、弟妹、小儿女等,这种传统早已不复存在,因此从现代人的想法来看,被杀者一定是敌人,但在商代社会中,以亲属殉葬或献为安灵纔是正常。
我们显然不能肯定地说:西北冈祭祀坑的人骨便一定是与王家有着密切关系,但是,若从文化背景来思考的话,笔者认为这种假设或许是最近乎可能的史实。有许多族群的传统文化皆认为,自然死亡(尤其是病死)对永生有害,只有在战场或祭祀场被杀*死的人,纔能保存自己的崇高生命价值,并进而获得而升天。自然死亡的人,生命力量已经竭尽,故无能升天,有些族群迄今仍保留这种信仰的痕迹。[17]其中在西北冈所见的楚科奇人,恰好认为在战争或祭礼中被杀*死纔属「善死」,老死或病死属「恶死」,这种观念尚存在于楚科奇人的民间信仰中。同时甲骨文资料阐明,在殷商信仰中,人牲被当作「巫」[18],因此,除了战俘之外,常有社会地位很高的人被献给自然神或祖妣。
换言之,笔者认为,西北冈的人牲应与王室关系密切,属于殷商王族家属和亲近的人。人类学的研究显示,组成殷商王室的血统相当广泛,不仅是现代中国境内的人种,还跨及北亚、太平洋、高加索等地区的人种。
西北冈的398具头骨中,确定有80具属于黑龙江流域以北的东北民族。据杨希枚先生的测试,西北冈以外的大墓中,也常出现北方草原古典蒙古人种的骨骼。[19]韩康信和潘其凤先生对殷墟小型墓的研究显示,其比大型墓和祭祀坑头的变异性为小[20],是因为大部分小墓是代表本土原有的人种基质,而大型墓的墓主均是殷商高等贵族,经常属于王室宗族,所以远地集聚的多元性以及黑龙江流域以北的成分,基本上是殷商高等贵族所有。此外,侯家庄西北岗1400号大墓发现铜面,据发掘者的人类学研究认为,这种面孔应是东北亚人种[21],燕南刘家河和琉璃河遗址中,恰有同类型的面具。[22]
据体质人类学和考古学的资料指出,殷商王族来自黑龙江以北的东北地区,甚至与东北亚沿海的民族也有血缘关系。语言学亦旁证殷人与爱斯基摩人的关系,汉高加索大语系另称为德内高加索或德内汉高加索大语系,此即由于这个大语系另外涵盖了北美洲原住民纳德内语系,分布范围包括从中国到北美的沿海路线。学界早已论及,纳德内印第安人是从北亚循着沿海线到美洲。语系上的亲近,即显示殷商前后一直存有民族迁移而产生的分化关系。[23]
其实,从甲骨文中未见载有殷王往东北方向出兵的文例,这也能够补充否定祭坑中的人头为战俘的说法,这一说法虽然普遍,但与实际资料相左。殷王极少往东北方出兵的记录,可能即是因为东北方是殷商王族本身的发祥地。
至于祭坑中所见太平洋人种,则源自太平洋沿海的文化交流路线。研究河姆渡及良渚文化的学者早已论及这一问题,从新石器时代以来,这条路线往南可到达南洋地区,向北通往楚科奇半岛,现今在山东、辽东、朝鲜、黑龙江省、哈巴罗夫斯克边疆区等北方沿海地区,均留下了来自南方海岸的文化遗迹。因楚科奇地区的黄种人和来自南海的黑种人早已有来往,所以两者皆可见于殷人的族群之中。因此,将殷人视为东夷的传统理解,并非毫无根据。同时殷人将其始母称为简狄也可视为神话中的事实转化:从中原人的角度来说,殷人确实是东北方向来的夷狄。[24]
据人类学家分析所得的人种比例来看,殷商的人种来源是由北蒙为主,其次尚包括了南洋、白种人等。北蒙人与白种人的来往地域,应该是北蒙及黑龙江草原区;至于北蒙人与南洋人的来往地域则应在黑龙江入海口的南方海岸。这也是殷商王族的发祥地所在。位于黑龙江流域和殷溪之间的辽西大甸子夏家店下层的青铜早期文化,亦可证明殷商王族是从东北进入河北平原,大甸子遗址也出土了许多不同类型的人骨,与殷墟墓葬里的情况颇为相似。[25]
三、殷人与白种人接触的依据
西北冈祭祀坑出土的398头骨中,至少有两具女性头骨确定是属于高加索人种。杨希枚先生怀疑,有一些被定为北寒带类古蒙古人的,其实比较象是古北欧洲人种(爱尔兰人),或者属于高加索或混血人种[26];此外,美国人类学家孔恩(C. S. Coon)认为头骨中还有数具黄白种混血的。[27]另有38具,被杨希枚和孔恩先生分为第五组而未定其人种,但最近被Kim Hayes已认定为中亚草原白种人[28]。殷商王族与高加索人种曾有接触是无庸疑问的。殷墟考古和甲骨文都能证明殷商王族与白种人来往。
上文已提及,将祭祀坑人头视为外来战俘的普遍说法,实际上只是以现代人的观念解释青铜时代的遗址。从当时的文化脉络来看,他们最有可能是与王室亲近的宠臣、宠姬,其中很多是王室宗族。此外,在殷商信仰中,人牲被当作「巫」,因此,除了战俘之外,常有社会地位很高的人被献给自然神或祖妣。
西周早中期周原扶风召陈遗址出土了两件蚌雕白人头像形的礼器。头像为长脸、高鼻深目、窄面薄唇,都是白种人的外貌特征(图三;四)。一号头像的头顶有刻「巫」字,显示西周时期亦依循殷商的观念,将白种人当作「巫」。[29]上海博物馆博收藏西周早期车辕,其形状为虎神吞噬白种人头(图五)[30],其构图的意思是神兽吞噬巫师的神祕过程[31]。夏含夷先生认为这种造型表达当时对白种人有相当深刻的认识[32]。但笔者强调,这种虎神吞噬构图再次表达了以白种人作为巫师的祭礼。殷商考古显示,殷商王族早已认识与本地不同的各种人种。
甲骨文资料也能旁证某些商王的配偶是白种人,所以王家中黄白混血的现象必不罕见。裘锡圭先生在甲骨文资料也曾发现殷商王族与白种人混血的情况。卜辞曰:
己亥卜,□(王?):子白癸[33]□毓,不□(其?)白?  《合集》3410[34]
甲申卜,惟白子?                               《合集》20285
裘锡圭先生解释,「子白」或指商王之子所「幸」的白皮肤女子。「子白」即在生育之前卜问所生之子的肤色是否白色的卜辞。「如果上面的解释大致不误的话,殷王室血统中是否可能含有少量白种人的成分,都是可以研究的问题。」[35]
《合集》20081-20083和20463还出现了一位殷王的配偶称为「妇白」。殷王配偶的名称都以「妇某」,如果没有上述的资料,或可以为「白」只是她的美称而已,但与上述资料对照后,或许「妇白」是指白皮肤的宠姬。部份学者们已开始思考,「白」是形容肤色偏白皙的美人,或具体指出白种人?因墓骨中确实有白种人的骨骼,基本上可以推断为白种人的意思,罗益群、裘锡圭、朱桢都认为这就是指白种人。卜辞中出现白人的比例不多,墓中出现白种人的骨骼同样也不多。
卜辞中记有载妇白被献于先王之事:
□﹙甲?﹚寅卜,王贞:惟丁巳□妇白于大丁?    《合集》20083
卜辞记载丁巳日要献妇白于大丁,即将姬妾献于先王。抑或西北冈白种女人头骨中,正好有妇白之骨?至少卜辞中记录的事情应与西北冈所能见到实物相近。所以笔者认为,将398人骨头视为与王相近的人应该比较恰当。
甲骨文中另有数次透露对白人、白族、白地的记载:
……白人归于……                         《合集》452
戊申卜:白降祸?                         《合集》16475
罗益群推断「『白』只能是族民或因族人之特色而得名白的地名……殷武丁时,白、殷之间发生过纠纷、争斗,殷此殷王武丁曾忧心忡忡地卜『白是否会降祸于我』。」[36]卜辞中既有用白人来火祭,亦有在白地祭过成汤、妣庚地位很高的祖先。
己丑卜,□贞:燎白人? 
燎白人?                          《合集》1039
王曰:刞大乙file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg于白……                    《合集》35501
其file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg妣庚在白?                               《合集》27529
另有在白地卜旬、卜雨以及打猎:
癸未卜,在白贞:王旬,王咎?       《合集》36794-39797
贞:不雨在白?二月。                       《合集》12523
庚子卜,王往田于白?                       《合集》33425
古代文献中也有白种人之国出现的端倪,如《山海经‧海外西经》:「白民之国,在龙鱼北,白身披发。」《淮南子‧墬形》:「海外三十五国……白民…」高诱注:「白民白身,民被发,发亦白。」[37]罗益群和朱桢认为「披发而肤色白皙,自然是白种人无疑了。」「抑或上古之时已有白色人种已居住于殷商王朝疆域邻近不远的地方而与殷人发生了某种关系?」[38]依笔者浅见,文献所指出身上披发的特征,甚至比白身还重要,因为只有高加索人种(尤其是南系闪族、伊兰族等)为白身披发。
「白人」之外,卜辞中还有「白羌」用作祭牲的文例
戊子卜,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg贞:file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg今夕用三白羌于丁?用。    《合集》293
三白羌……                                                  《合集》296
三白羌用于丁?        《续编》2‧16‧3[39]
□亥卜,……file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg[40]三人白……其用于……祖丁、父甲……     《合集》26925
又有些碎片仅保留「白羌」二字。有关在此处「白」字的用意看法不一,瞿润缗先生以为「百」[41],王慎行先生也将「白」当作「百」来读[42],但不过大部分学者赞成姚孝遂的说法,称人时所说的「白」字,应均指皮肤的颜色而言[43],尤其颜色在殷商信仰和祭礼中具有很重要的地位,而白色在其中又特别突出。朱桢先生论述:「字当如字读,即释用『三白羌』甲骨文『白』,『百』,二字字形绝不相混……『白羌』、『白人』之用为祭牲,正如『白牛』、『白羊』、『白豕』一样。」[44]况且,《合集》26925有「三人白」一句,更足以证明「白」要读如本字而非「百」字。
学界大多同意上述纪录都是指涉白种人,但认为「白人」与「白羌」应视同一种民族。然笔者怀疑,甲骨文中有「人方」之国,「人」字可读为「尸」和「夷」(尸方、夷方),所以「白人」可读为「白夷」,但最有可能是「白方」之人。《山海经》所言:「白民之国」实际上有两种,地域不同。《大荒东经》另言:「有白民之国。帝俊生帝鸿,帝鸿生白民。」西、东方都有白民之国,袁珂将两者视为不同的国家[45]。根据考古,青铜时代从哈萨克草原到蒙古草原都是高加索人的生活范围。
有关「白羌」,朱桢先生认为,「白羌」或是白种人与羌人的混血种[46],此说亦可参照。
提及羌族的卜辞很多,但除了「白羌」之外,本人特别注意到「马羌」一族。卜辞曰:
丁亥卜,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg贞:file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg羽呼小多马羌臣。十月。       《合集》5717
……多马羌臣……                                     《合集》5718
□寅卜,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image011.jpg贞:令多马羌御方。二告             《合集》6761
贞:令多马羌?                                         《合集》6762
勿令多马羌?                                             《合集》6763
乙卯卜,争贞:王□伐马羌……                   《合集》6624
王慎行先生认为,「『马羌』或疑其善养马,驭马而得名。后世的『白马羌』疑即马羌之苗裔。」[47]殷人在中原「定居」后,他们附近已没有养马的条件,所以他们必须从草原民手中夺取或买得马匹,这与加喜特族在两河流域的情况又相似。
总而言之,考古及甲骨文资料均显示殷商王族与高加索人种曾有过各种关系,包括发生争斗、殷人以白种人作为祭祀神灵的人牲;殷王室求取于白种部族的美*女为诸妇者,使王族中带有高加索人的血统。根据西北冈坑可知,除白色人种外,殷人与太平洋黑色人种也有关系,然而卜辞中只提及白种人,记载与白色人种的交往情况。可推知,应只有白种人受殷王室的重视,与殷商王族有亲密关系。有关殷人与白人产生联系的地点,罗益群推论「某一支白种人部族曾深入中原,与商王朝发生直接交往。」[48]可是考古资料并不足以支持这一说法,因为中原地区发现的高加索人骨极少。依笔者浅见,殷商王族与高加索人互动的舞台主要是亚洲草原地区,新石器晚期、青铜时代的草原地区都是高加索人的活动地界。[49]
有关殷墟高加索人的族属,学界一般认为在商周时期,伊兰族的一支曾活动于甘北、陜西部一线,通过鬼方与商周发生关系。[50]无疑地,这一条经中亚→甘肃→陜西,与白种人交流及文化传播的路线,自青铜器早期(或更早)以来即已存在。可是笔者以为,殷商王族并非仅通过甘北纔能接触到白人,早在他们生活于东亚草原之时,即已接触过中亚的草原民,以及更远的高加索人种,甚至有些中亚草原民融入了殷商的团体,殷商王族也曾娶白种女人为妻室,因而后裔中有部份白种血统的成份
笔者注意到,大部分白人和白羌的纪录都出现在武丁的卜辞中,即在殷商王族入中原前期,这或能旁证殷商王族之与高加索人发生联系,是延续自他们在发祥地已有的关系,而非到了中原纔开始。
四、总结
根据人类学的研究,殷商王族的人种属性源自东北方,是由北蒙(楚科奇、爱斯基摩)人种为主、南海人种为辅,并带有少数白人血统。北蒙人与白种人的来往地域,应该是北蒙及黑龙江草原区;至于北蒙人与南洋人的来往地域,则应在黑龙江入海口的南方海岸。笔者推测这也是殷商王族的发祥地。所以历来将殷人视为东夷的传统理解,并非全无根据;同时殷人的始母被称为简狄,也可视为神话中事实转化的部份:从中原人的角度来说,殷人确实是从东北方向来的夷狄。所以体质人类考古的研究,能够旁证学界所流行殷人来自东北方向的学说。[51]东北辽西大甸子夏家店下层青铜早期文化,相当符合表现殷商王族从东北下来河北平原的路线,夏家店下层在大甸子遗址也出土了许多复杂合体类型的人骨,与殷墟的墓葬里异种系人骨颇为相似。[52]
然而殷商王族也有颇关键的西来成分,早期在草原族群的互动中,广泛接触了亚洲草原的族群,其中也包括了草原白种人,又娶得中亚高加索种的配偶。或许透过草原族群由西向东的传播活动,中国境内始见一些西来的兵器、礼器等文物的制造类型。同样因这些互动,可能也有一些自东往西去的因素。实际上许多现有资料均显示在公元前15世纪前,已有欧亚族群互动及互相影响的情况。殷商王墓人骨研究对此提供了线索。在北蒙及黑龙江草原,自古以来可见各类黄、白人种的来往,或可谓之为欧亚数次新族群的发生、民族迁移的发祥地。                                         (回到目录
附图
图一、殷墟西北冈高加索女人头骨
图二、殷墟西北冈出土古代中亚草原白种人头骨
图三、一号蚌雕白人头
图四、二号蚌雕白人头
图五、西周早期的车辕:虎神吞噬白种人头
                    本文原刊于《历史人类学刊》第十一卷第二期
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新诸子论坛 发表于 2014-12-14 14:23:27
郭静云:殷周王家的关系研究
摘要:据传世和出土文献所载,孤竹国的墨胎氏属于殷商王族的氏家之一,可是孤竹国和殷王家为亲族的关系,乃几百年的通婚基础。同时文献也描述姬氏周人与殷商王族有两百余年的通婚关系。所以在殷商制度中,周国的姬氏属性应与孤竹国的墨胎氏相类,都属于殷商王家的亲族。虽然传统历史强调商周异族、异源的概念,但实际上许多出土与传世史料却表达了商周之间的亲密性。商周王家虽然分属不同氏族、建立了不同的朝代,但两者应属同一族群。周王家原是殷商上层贵族之一,其语言、信仰、文化都相同。甚至在古代的父母双嗣制度中,周文武王和殷商王族有着共同的先祖。只是因为周君发动政*变,建立新的王朝,武王的后裔已不把自己视为前朝贵族的氏族之一。
关键词:商周史、商周制度、宗庙礼仪、姓氏、周原甲骨、伯夷叔齐
一:导论
从西周晚期以来,各国史官记载君室大事,同时把口耳相传的昔日故事,逐步记录成“文本”。这些描述昔日情况的文本,不仅保留了部分史实信息,也代表成文时代对昔日的理解,以及当时撰写文本的目的(其中包括当时政治需求或意识形态的目的)。所以阅读文献时,除了理解其所叙述的信息外,也必须厘清其写作目的。比如说,若有两国、两族、两派等两方之间事情,则必须看到不同立场的相关记录,才可以从中比较,探求史实。可是,多数历史记载都缺乏不同立场的叙述。先秦的历史文献,几乎都源自周人手笔,因此文献所载商周之际的情况和宗族关系,都是由周人所编写,是经过周人意愿所筛选的历史。国家史官的撰述,或多或少都有国君的政治目的在内,不考虑其目的,则难以厘清文献中描述的历史事实。也就是说,关于商周之际的事情,我们不仅只有周人留下的记录,没有商人留下的记录,也没当时人所作的叙述,周人留下的记录亦只有周建朝成功之后,文、武王的后裔用以颂扬祖先的文本。
在古今社会中,历史观念始终离不开政治。在每一历史阶段中,人们不仅创造今日的生活与未来,同时也重新“创造”对自己昔日历史的认识。政治需求不断变化,国家对其历史的描述和评价,也不断改变。
时代不同的文献,对同一件事情也常有不同的解说。假如在武王时期著作文献,虽然也会受到立场与目的影响,但难以随意改变或隐藏一些为时人所熟悉或公认的情形,所以仍可反映出许多商周之际的史实。自昭穆王之后,已无人亲身经历过这段历史,依据新的时代需求,更容易重塑过去的传说,甚至创造出类似神话的解说。传世的历史记载,几乎未见有西周晚期之前的叙述。《尚书》、《逸周书》、《竹书纪年》等先秦文献,都在周朝几百年的背景下,以文武王后裔的立场,叙述文武时期的商周关系。文武王的后裔显然会将自己的祖先英雄化,并批判前王朝的君王,强调周王与殷王之间的差异性。司马迁的《史记》承续周的意识型态,并影响了史书的撰作。经过多次今人难知的历史概念变化,逐步形成商周两种敌对的王朝概念,并将周族与商族视为不同族群。如果没有其它证据,后人也只能相信。然就历史记载形成的过程而言,其客观及准确性仍有被质疑的空间。
从殷周族群的问题来看,既然在历史传统中一直强调两者各方面的差异性,所以我们必须考虑两种可能:第一,商周确实是异族,与周王室的发祥地、文化来源、传统皆不一致;第二,这可能不是历史事实,而是出自周的政策。若接受文献的角度,我们很难理解,何以分属不同族群的殷周,所用的语文却相同,甚至殷周的王名也相同。比较殷末周初的出土资料,更难发现两者的差异性。
笔者认为,虽然关于商周之际的情况,我们很难得知周王室以外的立场,但不仅出土资料,在传世文献中,仍有少数蛛丝马迹存在,表达周克殷过程中的部分史实,也可以表明殷商末期时殷周贵族并非异族,殷周王室关系密切,看不出殷周文明的异源性。其中,伯夷叔齐的故事,虽然只是不严谨的故事性的纪录,但却生动立体地表达殷周交替时的贵族活动,反映出周建朝的历史背景。
本文运用不同的史料,但以出土遗物及出土文献为一手证据,以传世文献补证及说明,尽量从多角度观察殷周之际的历史情况,进一步厘清殷周王室的关系。
二、出土史料中的商周王室关系(一)商末周初考古文物的相似性
从对西周时期的考古成果来看,看不出有异族占领的痕迹。若遭新的族群占领、统治,考古遗址必有所反映,原来的文化并不会消失,但会出现新的文化元素。比较西周早期与殷商晚期遗址,两者实难以区分。这说明了先周与殷商文化大同小异,只是稍有地方特色而已[1]。笔者认为,考古学家受到正统历史观的影响,企图寻找周初与殷末的区别,但具体的成果不多。周王和诸侯的埋葬方式依然为殷代类型的中字形、甲字形大墓。西周早期的城邦建筑也与殷商晚期大同小异[2]。青铜礼器,并没有新的器型或纹饰母题出现,难波纯子研究商末周初青铜器断代问题,最终仍难以掌握其分野标准。[3]虽然我们能在长期脉络中看到逐步的演化,使西周晚期的青铜器与殷商渐有差异,但这是整体文化的“发展”而不是文化的“转变”,器形、纹饰母题依然具有传承关系。[4]所以从考古数据难以呈现“周人”与殷人为不同族群的特征。
(二)语言、文字与家谱的纪录
假如周人还是异族,不同族的语言必有些差异,怎么可能受到异族统治却只有同一种语言逐步演化而已?两者间的文字也一致,殷末铭文与周初铭文毫无区别,如果不提及历史事件,两者几乎不可区分。再之,前四世周王的称号为“文”、“武”、“成”、“康”,这与殷王室一样,只有昭穆以降才开始采用殷王未曾使用的谥号[5]。若是异族,何以如此遵从原统治者的传统,甚至连自己的王号都不变?汉朝帝号也用“文”、“武”、“成”,但这是因为汉朝以效周为正统思想,周却没有效殷的理由,他们用这些王号的原因,就是因为在殷周王家的观念中,这些都属于吉字。如此一致的观念只能出自共同的文化,所以文武王不可能是异族。上古文明中,人名含有浓厚的宗族精神文化意义,因此在上古研究中,人名属于唯一族属的标志,同样的人名,尤其是丧名只能代表同一宗族的关系。
此外,西周青铜器铭文主要是宗庙文献,被用来祭祀祖先。如果周族是独*立族群,他们应该像殷商甲骨文一样,记录文王以前的始祖。但铭文中却未曾提及文武之前的王室祖先。似乎周朝建国后,即从文王开始建立自己的家谱,而不认同前期的历史。后期文献补充了很多先周祖先,如弃、公刘、太王亶父、季历等,但何以这些祖先在铭文中都未见受到崇拜?周公庙甲文上出现王季,或许是自季历始称王,但西周王何故不在宗庙铭文中崇拜文王之前的祖先,也未见其它文王之前的先王宗庙?笔者不以为文献中的族谱是凭空而来,可是铭文揭示,西周王室不将他们当作先王来祭祀。今日并无资料能够阐明此一问题。但我们可以很明确地看到,传世文献中的族谱无论有何种来源,西周时的王家并无“周先王”的概念,好像认为自己的最高始祖是文王。对这样的情况,今日恐怕只能提出一种解说:文王的祖先,实际上难以从殷王大族体系中区分出来,而周王家的“先王”可能就是成汤等殷商先王,所以很难作出与殷王族不相干的独*立家谱。所以很难作出与殷王族不相干的独*立家谱。所以文武王难以视为国外的异族,周朝取代商朝的情形更像国内贵族的政*变。
武王克殷后,欲意将两朝分割开来,从文王的天命开始,天命之前的一切先祖不列入国家宗庙中。后来,因某种新的历史需求,周人的后裔遂以周原本土祖先的传说为本,编为周族起源的故事,但仍并不提及他们与殷王家的亲密性。
(三)殷周礼制
王国维在《殷周制度论》中说:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际。……旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。……周人制度之大异于商者。”[6]可是往后几十年的研究都显示商周文化在各方面都具有传承性。
王玉哲先生指出:“周武王以‘小邦周’姬姓氏族为中心的军队,与其它众多氏族、部落和方国的联盟大军,合力摧毁了商纣的军队,建立了西周王国。初期的周王国是以‘盟主’的地位与其它‘友邦’联盟的关系,这与过去夏、商时的所谓邦国联盟式的‘国家’形式是一样。”[7]
殷商国家是以诸侯盟约为结构,“侯”、“公”、“伯”都属殷商甲骨文常见的字汇;从武丁晚期以来,甲骨文中均见有“盟”的祭礼活动,《合集》32330、34103;《英藏》2083、2119、2177,亦有“盟室”一词。殷商击败、合并了周原等地区的许多小国,有时将他们灭亡,占领其领土,有时会与方国保留各种不同的关系,如封建、军事盟约、经济贸易等。有时候,被合并的小国会保留原贵族的统治权,最明显的例子是武丁时期的沚戛。沚戛是武丁时期一位有雄厚实力的方国首领。武丁曾经以大军征服他的国家,毁灭其国。沚戛的领地虽归顺商王国,但殷王国仍其作为封地赐给沚戛,沚戛便逐步成为武丁的亲信武官、将军。[8]另外还有的新封国由殷王派兄弟、儿子或其他王家成员前往统治,或以婚姻关系加强异族封国与中央的亲密性。[9]
殷商虽包括了许多小国在内,但仍属一个国家,而不是战国时期诸国分立的结构。殷商领土之内的属国属于“封国”,封国君族与中央王族均有某种血缘关系,或者原来就属亲戚,或者合并后有意结为亲戚。殷商领土之外的中小型国属于“方国”,即甲骨文中所见的异族国,是主要的战争对象。如果异族国被合并,则通过结亲等多种方式加以同化,使其不再为异族。在殷商的历史中,属国也可以再度独*立出来,但与殷商几代同为一个国家的属国与中央的经济亲密性和文化统一性仍相当明显。西周早期的国家完整地传承此制度,并进一步表现文化统一的趋势。
以笔者浅见,周克殷的成功,奠基于许多殷商属国独欲立出来的活动。但是这些属国的贵族与居民并不属「异族」,其君族与殷商王族反而有着某种亲戚、同祖关系。
王晖先生对照西周前期与殷商的礼制,指出以下观点:“殷末周初文武王时期承袭殷代礼制突出地表现在祭祀制度方面。……文王自受天命而称王以来,承袭了殷人的典章制度。这种情况在文武时代的文献金文及周原甲骨文中有不少的材料………文武时代祭祀先王先公用殷礼。……文武王时代祭祀殷先王。……武王时代以人为牲制与殷礼同。……祭祀用牲的数量之多与殷礼相合。……从古公亶父到文武王时代的宗法、嫡长继承制与封建子弟制与殷商时代的有关礼制比较接近,却与周公成王之后的情况区别甚大。”[10]商周贵族在两百余年间互相混血,早已融入同一文明的体系中。虽然西方的地域特色,及政*变后的国家发展,使得周朝逐步进入新的历史阶段。但这不能否定周初文化承袭自殷商的史实。周统治者先是承袭习用的殷商国家制度,后来在此基础上才开始逐步改进。
郭旭东先生以甲骨文研究殷商礼制,证明周代金文和传世文献所载的“周礼制”大多源自殷商的国家之礼,西周礼制在殷商时期多已存在,只是甲骨文过于简约,无法详知其具体的仪节。[11]除了大量使用人牲之外,诸侯盟约、婚姻、军事、巡守等国家政治运行的相关礼制,周王朝都继承自殷商,周公是以殷商制度作为其礼制基础的。
目前所见的文献都是出自周朝史官的撰述,周王室希望强调、隐藏史实的企图,都会影响到这些文献的记载。《书》、《逸周书》、《竹书纪年》、《史记》所载,并不完全是实际的历史,而是在周人意志下所撰述的历史。他们在某个历史时段中,开始尽力隐藏、否定自己与殷商王族的关系。可是甲骨文与考古的研究,仍留下了没有被后人编修过的史料,让我们发现文献的偏颇。
在殷商甲骨文中,亦反映出殷商王家与周人、主国与封国之间的密切关系。
(四)殷商甲骨卜辞中的“周”
殷商甲骨文也明显揭示,周自武丁以来即是殷商的领土,周君与殷商关系密切,且从武丁以来一直有血缘上的关系。
在武丁时代卜辞中,先有“周方”一词出现,最早是武丁的征伐对象:
丙辰卜,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg贞:王隹(惟)周方正(征)?
贞:王勿隹(惟)周方正(征)?二告 《合集》6657
毋弗file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg周?十二月                                《合集》6825
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg(惟)御伐周?                               《合集》22294
癸卯卜:其克file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image007.jpg周?四月                          《合集》20508
但差不多在同一时期,已有治理周地、与之建立和睦关系的卜辞:
□未卜,﹝贞:﹞弗敦周?八月             《合集》6824
或占卜在周方一切是否顺利无咎:
……周方弗其有咎?                           《合集》8472甲正
…… 周方弗亡咎?
贞周……                                               《合集》8472乙正
……周方亡咎?                                   《合集》8472丙正
武丁以来,开始有周室妇女嫁入殷王室:
……妇周……ㄓ(有)……                           《合集》2816
甲子卜,贞:妇周不延?                         《合集》22265
贞:妇周?                                            《合集》22265
武丁时期,即有周为殷商属国的记载。殷王经常命令周的国君、祭司、将军或某官作某事情、到某地方,殷王也有占卜周地或周人的情况;殷王会赴周地狩猎,用周地的巫师,令周人施行祭礼:
周入                                                        《合集》6649
……令周侯,今生月亡咎?                           《合集》20074
甲午卜,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg贞:令周乞牛多,……                      《合集》4884
丙寅卜,内令周取?                                 《合集》8854
勿令周往于file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg?                                            《合集》4883
壬戌卜,令周file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg,若?                               《合集》4885
……卜,王令周七月file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg,侑?                         《合集》4886
丁卯卜,贞:周其有咎?                         《合集》8457
允:隹(惟)鬼暨周file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg。                                《合集》1114
……周凡疾?                                             《合集》13910
己未卜,内贞:周甾,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg(擒)?                      《合集》10976
癸□□,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg贞:周file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg(擒),犬延file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg?
……周,弗其file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image019.jpg(擒)?                                《合集》14755
贞:周以巫?二告                                     《合集》5654
……周取巫于file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image021.jpg?                                       《合集》8115
又有祭祀殷王先母周妣庚的记载,表达殷王之母亲是周人:
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image023.jpg御三file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image025.jpg周妣庚   ?                                      《合集》22246
在武丁时期,殷周关系不仅密切,而且复杂:
己卯卜,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image027.jpg贞:令多子族比犬侯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image029.jpg周,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image031.jpg王事?五月《合集》6812
贞令多子族暨犬侯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.jpg周,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image033.jpg王事?                             《合集》6813
癸未卜,争贞:令file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image035.jpg以多子族file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.jpg周,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image033.jpg王事?          《合集》6814
《合集》6812-6823均有相类的记载。“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image036.jpg”字,有读为“宝”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image038.jpg”(古)、“璞”者;“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image039.jpg”字则被读为“由”、“古”、“甾”、“菑”、“载”等[12]。其义不甚清楚。
甲骨文四期依然见有“令周”之语,另有在周地燃木祭天的记录:
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image040.jpg(惟)file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image042.jpg(file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image044.jpg)令周?                             《合集》32885
其file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image046.jpg于周?                                            《合集》30793
也就是说,周方国在武丁时期已成为殷国领土。所以在甲骨文中,常见殷与马羌等周地西北境外的族群有所连络。
夏含夷先生对卜辞考释的结果是:“最早的卜辞相当于所谓‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image048.jpg宾间组’暗示两国之间存在着一种不很稳定的联盟关系。当此时,商周之间虽然享受和平,但是因为商王武丁的势力仍未包括河东地区所有的城国,所以周常受他国的侵略。到了武丁末年,经过商军统帅雀的多次征伐以后,商王的霸权在河东地区里就变得相当坚固。在这个时候商周关系又稳定有亲密。”[13]由于武丁之后,殷商对周的控制有数次的强弱变化,夏含夷先生便假设周国独*立出去了,[14]但资料中并无此类证据,反而有很多资料表达,殷末时周君与中央殷王的关系非常亲近。
以笔者浅见,在传世文献中,伯夷、叔齐的故事,虽然只是故事性的传说而已,但却生动立体地表达殷周交替时的贵族活动,通过详细的解析可以看出文武王的后裔所欲隐藏的史实
三、传世文献的蛛丝马迹:伯夷叔齐的故事索隐
根据《吕氏春秋‧季冬纪‧诚廉》、《庄子‧杂篇‧让王》、《史记‧伯夷传》夷齐闻西伯善养老之语或许有不同的解释。在司马迁故事的结构中,西伯善养老之语,被理解为西伯有孝德的意思,但是《孟子·尽心上》解释当时“善养老”所指并非圣人孝德,而是以理想的经济规划促成社会生活的完善发展,其谓:“五亩之宅,树墙下以桑,匹妇蚕之,则老者足以衣帛矣。五母鸡,二母彘,无失其时,老者足以无失肉矣。百亩之田,匹夫耕之,八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者,制其田里,教之树畜,导其妻子,使养其老。五十非帛不暖,七十非肉不饱。不暖不饱,谓之冻馁。文王之民,无冻馁之老者,此之谓也。”据孟子所言,“养老”一词是指安排有效的农牧制度,以推动国内经济的发展,人民生活富足,且男女勤劳。所以“养老”实有其经济的基础条件,是指西伯领地中经济兴盛,百姓生活富有。
观察商周之际的社会景象,殷商都城附近经济不佳,政治暴虐。依殷都之地理位置,适合以军事力量合并东北和中原邦国,但农牧条件却较为不足。殷商时期的河北平原有很多沼泽,土地农牧价值不高。[15]政权变弱时,中央的经济能力亦会降低。传世文献及甲骨文都显示,殷商政权越来越暴傲,晚期时,殷王始自称为帝”, 强调与天帝的直接关系。夷齐的故事亦指出,殷纣基本上是以暴政来处理属国贵族和老百姓的抵抗活动等等。而在西鄙封疆,不仅经济发达,生活富余,而且位于西南巴蜀和西北草原、中原地区的交通要道。若不遭西北草原族群入侵,周原实具有优良的发展条件。殷纣之时,西鄙封疆因其经济优越,使各地之人皆来归顺。[16]
伯夷、叔齐因殷纣虐政,“辟纣”来周。可是来了之后才发现,西方虽然经济富足,却不以“养老”为目的,反而收买诸侯,企图政*变(吕氏所述)。两人以为西部比较稳定,但实际上却是“上谋而行货”、“杀伐以要利”,他们失望之余只能远至首阳之下饿死。
清代徐时栋认为,夷齐的故事的“逸民”、“让国”概念代表春秋战国时期的理想。[17]徐先生的见解相当准确,战国时人面对不断的国家战争以及国内政*变等,所以伯夷、叔齐的让国不争,保持忠诚,但拒绝参加不德之事,以免受不德之利,确实能反映出战国文人的理想。可是这故事不是叙述战国时期的人物。我们当然可以将之完全当作后人的杜撰,不相信殷末有两位拒绝从宗族内战中受利,而绝食周禄的圣人。但笔者认为,夷齐故事不是出自战国时人的创造,而是战国时人以自己的立场记录早年的传说。在夷齐身处的殷商末年,其各方面背景都与战国不同。
战国时期各国诸侯、公、伯,虽然会有血缘关系,甚至会有相同的远祖,但大部分把自己视为独*立的的氏族;尽管如此,文人却能自由选择君主,到别国求学、求职等。也就是说,战国时族属概念已不甚严格。殷商时期,没有那么窄的单一氏族概念,族属观念较宽,但同时本族和异族概念没有春秋战国那么分明。殷商王国本身并非单一民族组成,所以不宜用后期“氏族”、“宗族”概念来看殷商贵族,但可以用“国内族群”的概念来描述。[18]但殷商时期的国内族群和异国异族却有敌对之分别。在当时社会观念和政治原则里“异”概念绝对负面,“异国”、“异族」就是敌国、敌族概念,异族的祖先不属“祖”,而属于“鬼”(鬼从人)的范畴,出兵前进行各种祭礼祈祷战事成功及对祖国的保护,其中有针对异族的“狄鬼”进行除灾去邪之祭,亦包含对方国战死者的鬼气祓除[19]。甲骨文中,“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image050.jpg”(异)和“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image052.jpg”(鬼)二字都是从“人”和鬼头的结构,恰好强调“异”的敌性。
如果殷王亲属到异族方国来服务,在当时观念中应该属非常严重的违背宗族罪。如果周属于异族方国,则夷齐逃归异族,怎可能被传统学者们视为道德观念甚高的榜样?背弃宗族的人又怎能以“孝”来谏诤统治者?当然,我们所知只是是一个战国时期的故事,不能依此绝对证明两位是实际的历史人,但是如果在先秦人的认识中,周人是外国的异族,夷齐的故事便不能成形,两位的道德亦不能从孝的角度来阐扬。夷齐“归周”的条件,恐怕只在西伯不属异族的情况下才能成立,其故事亦只有在同样的背景下才能成形。
近几十年间的考古发掘,提供了最为可靠的周王家甲骨文,周原出土的甲骨文,反而显示文王时期的周君与殷王家关系密切,且有文王祭祀殷王家祖先的记录。殷末时,周封国依然属于殷商,西伯也是殷商王国的贵族称号。周原甲骨文中曾出现以“周方伯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image054.jpg” 为崇拜对象,但这恐怕只是地方贵族的守护神,而并不能代表周为独*立方国(对此条卜辞下文再作考证)。陈全方先生研究周原甲骨文,谓:“王姬昌是殷商在西方的封伯”[20],而资料都显示周原是殷商王国的领土,姬昌是殷王的封伯,属于殷商上层贵族,与王室的关系亲近。下文着重分析这一史料,并与其它史料对照,进一步探索殷周王家的关系。
四、从西周甲骨文看殷周王家关系(一)凤雏村甲骨文的属性问题
近几十年,周原考古陆续发现西周甲骨文,其中最著名的是文王时期周原岐山凤雏村[21]、成王及康王时期周原扶风齐家村[22],以及西周前半叶周公庙等等出土甲骨文的遗址[23]。其它地区也发现有少数西周时期的甲骨[24]。周国刻辞最早见于殷康丁、武乙时期。周原甲骨则一般分为三期:第一期为周克殷前的刻辞,大多属文王时期;第二期为克殷后的武王、成王时期;第三期是康王时期,与少数昭、穆王时期的刻辞。[25]其中又以凤雏村发现的周国甲骨文最多,并有助于学界重新认识商周王家间的关系。
一方面,周原甲骨文与殷商文字一脉相承;但另一方面,其刻字方法和部分用词又与殷商都城不同,对此,李学勤先生的结论是,殷周甲骨文“同多异少……表明了商周文化的连续性”[26];连劭名先生进行数据对照后,发现周原甲骨习用的表达方式,少数在殷墟甲骨中也可见到,不能视为本地独特所有。[27]既然殷周卜辞在刻字方法、用词、句法,以及祭礼等诸方面都有一致之处,亦有一些不同之处。整体而言,其应是殷商文明体系中的地方性变异。