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新诸子论坛第21期

发布者: 新诸子论坛 | 发布时间: 2015-1-18 11:29| 查看数: 6510| 评论数: 20|帖子模式

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最新评论

新诸子论坛 发表于 2015-1-18 11:30:02
目 录 】
《新诸子论坛》团队………………………………………………………………05
《新诸子论坛》合作伙伴…………………………………………………………06
【新诸子三人谈】
黄玉顺、宋大琦、杨万江 :《原道》和新儒学这二十年………………………07
【国殇之年悼庞朴】
洪范:探索中华文化密码的庞朴之路………………………file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif……………………34
庞朴:火历初探file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif………………………file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif………………………file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif……………………45
庞朴:火历续探file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif………………………file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif………………………file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif……………………60
庞朴:火历三探………………………file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif………………………file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif……………………82
庞朴:火历钩沉—一个遗佚已久的古历之发现file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif…………………………………98
引言
一、“火纪时焉”
二、“火正黎司地以属民”
三、“昔高辛氏有二子”
四、“二十有八星之位”
五、“世常修灵星之祀”
六、余论
【河洛图式的源起】
洪范:给河洛图式研究装上知识论证的翅膀……………………………………132
翟玉忠:河图、洛书图说考——上古四时、五行历初探………………………134
一、图亡数存:北宋以前的河图、洛书
二、图现义乱:宋代以后的河图、洛书
三、河图图说:上古阴阳五行历概说
四、洛书图说:上古四时八节历概说
翟玉忠:圣人则河图、洛书画八卦考……………………………………………169
一、从阴阳观念到阴阳符号
二、从四时八节到四象八卦
三、从河洛数理到易经数理
翟玉忠:银雀山汉简与河图、洛书五行四时历…………………………………194
一、《禁》篇揭示的五行本义
二、《三十时》当是齐地遗存的河图阴阳五行历
三、《迎四时》所见洛书四时八节历
四、《四时令》当为“五行令”
五、《五令》中隐含的五行生克关系
翟玉忠:《太一生水》是河图代表的时空模式……………………………………214
【 论 文 】
李峰:论庆历之际的新春秋学及历史编纂………………………………………222
一:庆历之际的新春秋学思想
二、庆历之际学者对《春秋》编纂义例的探研
三、新春秋学影响下的庆历史学
四:庆历之际的史学成就
杜庆余:周公对西周制度的构建探析……………………………………………263
杨鑫:略论唐前期节度使僚佐的辟召与迁转——以科举学历拥有者为中心的考察……………………………………………………………………………………277
一、使府僚佐的辟召
二、使府僚佐的品级与迁转
三:结语
陈文亮:薙发令下的汉女服色问题及其近代效应………………………………297
一.薙发令下妇女服色的处境及变化
二.“男降女不降”的身体政治学意义
三.“男降女不降”在清末的流行
李理:论清朝王府制度的成因……………………………………………………313
一、后金至清初汗权之争,是京城建府的重要原因
二、清入关后吸取明朝分封教训,采用京城建府制度
三、清朝实行京城建府制的后果及影响
王传武:李广的悲剧与“意外后果”……………………………………………331
一、“意外后果”释说
二、“李广难封”原因再考察
三、意外后果的作用方式
四、余论
王莉娜:论弘农杨氏与颍川荀氏发展的共同特点………………………………331
一、两者都是以经学起家,具有深厚的家学传统
二、两家子孙正身行事,不畏强权
三、两家子弟均为官清正廉洁,不谋私财
四、两家都是兴盛于西晋,而后逐渐衰落
【 讲 座 】
菜九段:千古不散鸿门宴…………………………………………………………347
一、鸿门宴因何而设
二、有缺陷的怀王号令
三、刘、项走向鸿门的过程
四、战胜或者毁灭
五、谈判只是一个过场
六、没留明文的协议
七、诡异无比的鸿门宴
八、事件的余响
九、鸿门宴的众多是非
【 专 著 连 载】
虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》(21)……………………………………428
第二编:绥靖时代
第一章 绥靖楚国
第一节 懦弱正卿   
第二节:晋政之败
第三节:平公之死
第四节 维系中原
第五节  楚灵崩盘
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新诸子论坛 发表于 2015-1-18 11:30:58
《新诸子论坛》团队
顾  问
方立天    蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、翟玉忠、李峰、洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线

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新诸子论坛 发表于 2015-1-18 11:31:15
《新诸子论坛》合作伙伴
“新诸子论坛”在下述学术及公共网站,开设了独*立的分论坛:
“新诸子论坛”在下述学术网站,提供阅读及下载服务:
“新诸子论坛”的官方博客、官方微博:
新诸子论坛》还在逾百个知名学术群提供下载服务,恕不逐一罗列
新诸子论坛》广大同仁,竭诚感谢上述单位提供的合作与协助!

新诸子论坛 发表于 2015-1-18 11:33:39
【新诸子三人谈】
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《原道》和新儒学这二十年
——黄玉顺、宋大琦、杨万江三人谈
宋大琦:黄教授、万江兄,12月20日的原道20周年纪念会我们都参加了,我们三人相谈甚欢,几乎通宵达旦,二锅头也喝了两瓶,弄得黄教授第二天会上发困。我们的谈话是在会议之前,会议之上又听了其他学友的发言,应该是有更全面的感受的,万江兄回到重庆后写的《北京回来话儒学》中,我就看到了他的新感受。
原道20年这件事对大陆新儒学来说有里程碑的意义,一个是我们要找20年前那个大陆新儒家刚开始兴起的时候,还真找不到别的标志性事件。另一个是原道的十年、二十年恰恰是逢到了时间节点上,原道十年,2004年,那是大陆新儒家作为一个群体第一次登台亮相,成为与自由主义、新左派并立而三的重要思潮,那时候儒家说自己与自由主义、新左派并立了多少有点自夸的样子,但是又十年发展过来,现在儒学在大陆的影响真是要登堂入室了。然而问题也是复杂的,这就是我说的第二个节点。大陆新儒学经过这又十年的发展,呈现出繁荣的状态,我这还是说新儒学,如果说广义的儒家文化复兴运动,那就是异常繁荣了,尤其是今年习总书*记数次表达对儒家文化的亲近之后,我觉得各种儒家可能要以几何级数的方式站出来。这就是个复杂的局面,代表着大陆新儒学进入了一个新的阶段,原道20年纪念恰逢其时,儒学的分歧在会上我们也能有所感觉。与十年前不同了,十年前儒学争的还只是个存在的权利,叨陪各种思潮之末的权利,现在一个是要“用”了,一个是树大分杈,什么体”、“如何用”的分歧也越来越明显。
这些分歧其实早就存在,现在更明显,一个是以前大家的集体存在危机感压倒了分歧,隐而不显,二是这些年各家的理论逐渐完成,也就逐渐显出与其他人的不同了。
还有一个原因,是社会现实矛盾的反映。中国社会意识现在裂痕已经很大,而且阵营明显,我想,重大现实问题儒家也是逃不脱、要表态的,这可能会成为儒门的一个重大分野。
我对新儒学介入是比较晚的,2004年才接触,以前有点儒学的底子也完全是老儒学。对原道和新儒学这二十年怎么看,对当前的形式和儒学的发展方向怎么看,我这里先抛个砖,请二位亮壁啊。
杨万江:提到《原道》,我作为原道论坛的学术版主,与《原道》有近十年的经历。这次《原道》二十周年纪念,我专门写了《原道的历程与大陆新儒学的崛起》,并到北京参加了这个纪念会。尽管在会上我应陈明先生的要求讲的是自己的新古典儒学,但我提交的那篇论文还是对原道二十年的思想历程做了一个相对全面的回顾。大琦刚才提到《原道》前十年是挤进思想界,与自由主义和新左派相对鼎立为保守主义一家;后十年则是大陆新儒学的初步形成阶段。这个看法我大体赞成。也许人们会问,大陆新儒学跟《原道》到底是什么关系?其实,这与中国大陆的思想生态很有关系。大陆思想界通常是由各种精英知识分子先行倡议某种思想,然后在社会中与各种政治社会和文化问题联系起来,形成社会思潮。二十年前的儒学一开始是非常微弱的。尽管研究中国古代思想和历史的学术队伍阵容强大,一直没有中断过,但要从研究传统转到直接主张传统,或者以儒家的立场自居,这有很大的不同。《原道》就是当时为数不多的打出儒家和保守传统立场旗号的杂志。围绕这个杂志及其开办的网络论坛,以及进行的各种思想学术活动和社会行动,使《原道》逐步地成为儒家的阵地及其组织形态。新儒学本身的思想理论建设也多以《原道》为发表或交流的平台。当然,最近几年有点遍地开花的样子,但其早期经历主要是以《原道》为中心。
《原道》的主要办刊精神,可以用陈明的“即用见体”说来表达。以“原道”的方式来提出文明的核心传统是什么及其未来走向,一直是儒家传统的一个经典思维。而“即用见体”就是原道的路径和方法。道体不是一个摆在你面前的东西,而是一个你需要从其造化或生发所产生的事物及其功用(体之用),才能体会和切近它的本源。在这个路径下去原道,就能够回归儒家本身的思维形态。相较于以往的“即用见体”说,陈明强调“体用”思维存在的多种可能性。如果“体”不是一个我们可以事先确定的知识,和可以自身判断自身的东西,而是一个在“用”的适宜性中才能找到判断和体会的事情,那么,“即用见体”就包涵从用的适宜性中去证成其体的“即用证体”,乃至基于“用”的有效性来探寻和建构关于“道”的理论或言说的“即用建体”。这就为人们研究历史与现实,传统与开新提供了一个方法*论的思想路径。《原道》以“即用见体”为口号,应当说既抓住了儒学求道的特征,也搞活了儒学的思想空间和创造力发挥。这一点对后来大陆新儒学在学术理论上的崛起起了一个药引子的作用。如果情况不是这样,你老抱着你认定的哪几条来判定什么是儒学和儒家的道,那除了使人们相互之间争吵几番,并无多大意义。
我就先说这些,后面我们再来讨论目前大陆新儒学的形成和格局。
黄玉顺:你们两位对《原道》的定位,我同意。一个是大琦对《原道》的历史定位,20年前大陆新儒家的兴起是以《原道》的创办为标志性事件的;一个是万江对《原道》的思想定位,“即用见体”的思想方法敞开了大陆新儒家的思想空间。后面这一点,我在这次的纪念座谈会上已经着重讲过,给予了充分肯定。
大琦谈到的《原道》第一个十年,我没怎么参与;第二个十年,即从2004年开始,我就参与得比较多了。举其大者:
其一,我上次也提到,陈明的“原道网”、任文利的“孔子2000网”和我的“中国儒学网”合办的“儒学*联合论坛”,就是200464日正式创办的,这个联合论坛在当时的大陆新儒家的网站中是最活跃的,影响最大。这些网站和论坛都被张岱年先生主编的《孔子百科辞典》的修订版增列为了新的辞条。
其二,我的“生活儒学”也是在2004正式提出的,那是缘于20045的一次网上讨论,尤其是我和陈明之间的讨论。紧接着,生活儒学的第一篇文章《“生活儒学”导论》就发表在《原道》第十辑,北京大学出版社20051月出版的;这篇文章写2004年的夏秋季,当年的1211日,北京地区一部分活跃的中青年学者组成的“青年儒学论坛”就组织了这篇文章的专题研讨,那次研讨会是由干春松主持的,陈明也参加了,张志伟教授也参加了,我和他还因此发生了一次论战。
大琦刚才谈到,《原道》20周年之际,大陆新儒家的发展已经进入了一个新阶段,其特点是:局面复杂,分歧严重。我在座谈会上也着重讲了这个问题:出现了各种不同价值立场的儒家,远非“七色光谱”可以概括。我观察的结论是:“儒家”或“儒学”这个标签已经“能指化”了,即已经失去了具体的“所指”。我们似乎很难找到一个“底线共识”了。
其中,我最担心的是这样一类倾向:极端民族主义、民粹主义、乃至种族主义;威权主义、集权主义、乃至极权主义。我曾在一篇文章《儒学与中国之命运》里提出这样的问题:中国向何处去?儒学向何处去?这两个至今悬而未决的问题,是密切相关的。这样的问题在今天显得更严峻了。这类倾向有两点要害:一是以“反西方”的名义拒绝现代文明(过去是以“资产阶级”的名义加以拒绝,现在是以“西方”的名义加以拒绝);二是以“反西方”的名义将儒学处理为一种区域知识(现代价值是“西方的”,儒学是“中国的”)。回顾一百年多年来的历史,我们是不是面临着又一次历史曲折?
万江刚才讲,“即用见体”的思想方法敞开了大陆新儒家的思想空间。我在想,这是不是一把双刃剑,在敞开可能性的同时,也打开了潘多拉盒子?这也促使我反思自己的“生活儒学”的思想方法。我这些年来所进行的“生活儒学”建构,及其形下层级、即伦理学与政治哲学层级的“中国正义论”建构,其初衷都是反对上述危险倾向的,而根本的是思想方法。我经常讲,从思想方法方面看,“即用见体”和“生活儒学”是最切近的,都反对原教旨的形而上学。生活儒学的“解构还原建构”的思想方法,其实也是一种“原道”——找一条新的道路。事实上,从思想方法来看,儒家只可能有两种选择:要么墨守传统形而上学,其结果必然是某种原教旨主义,这必然带出上述危险的思想倾向;要么解构传统形而上学,重建儒学,即“原”一条新“道”。但刚才说了,这种思想方法似乎也导致了上述危险倾向。这是为什么呢?
事实上,上述危险倾向有两个方面的基本缘由:一是现实生活的问题;二是思想方法的问题。那么,显而易见,如果问题不是出在思想方法上,那就一定是出在现实生活上。当前儒家远比“七色光谱”更为复杂的谱系,其实都是当下的复杂现实生活问题的反映。众所周知,当前的中国已经积累起了一大堆问题,特别是经济层面的问题和政治层面的问题,以及社会层面的问题,这里就不展开讲了。儒家阵营也因此而分*裂、撕裂。所以,儒学自身的问题的解决之道,在于反思现实生活。这也正是生活儒学的基本态度:面向生活。我们需要的是反思现实、批判现实,而不是为现实所蒙蔽、为现实所误导,更非为现实所裹挟、为现实所诱*惑。
宋大琦:事实上,儒学的五光十色不自今日始,历史上的儒学就是流派众多,异彩纷呈的,其中先秦儒学、汉唐之学和宋明之学连话语系统都不一样,思维方式差别很大,不说现实社会矛盾的影响,光是按照历史上不同的学派思路,今天也会发展出多种儒学来。如果顺着思想本身的逻辑发展下来,我们今天应该是接续宋明儒学,尤其是心学的。但是我们的文化断裂了,一百年后大家重新拿起儒学来,就不是接续,而是基于今天的历史条件和关注热点到古人那里去找资源,然后建构出自己的一套。按说这样做也对,问题意识嘛,但是这样一来,很多古人探讨过的问题,尤其是宋明儒探讨过的问题就白探讨了,对于那些从汉儒、先儒那里取资的学者来说,给忽略掉了。一般来说,从心学取资的,无法绕过理学,从理学取资的,不会忽略汉学,但是从前儒、汉儒那里取资的,就很可能忽略宋明儒学。多年前我听一个学者讲儒学,就说过儒学看到汉唐可矣,宋明无所资取,可以不读,事实上他自己就是没读。每种学术都有它自己的问题,也有它的时代局限性,时代变化之后,本来不是问题的问题也变成严重问题,而需要学术体系本身的创新、更新来解决。很多汉唐儒学存在的问题,事实上宋明儒学已经仔细探讨过了,很多东西已经被宋明儒学抛弃掉了,弃宋明儒学而不读,等于是要把很多前人已经试错过的路再走一遍。事实上,宋明儒学的形态是高于汉唐经学的,今天大陆新儒家用经学方法找出路的多,对宋明儒学重视不够,能够结合西方最新思想成果开新局面的就更少。台*湾那边好一些,但他们也是只结合到康德、黑格尔为代表的德国古典哲学,对现象学、后现代关注不够。在今天,没有地域性的权威,只有全球性的权威,尤其对于中国这样一个事实上能在世界上称伯的国家来说,你创造的价值要么是普世的,可以推广到别的国家去的,要么你只能跟着人走,想创造和维持一种与世隔绝的特色主义,别说不能称伯于世界,就是自己关起门来作皇帝也是作不来的。我们说新儒学这二十年,总结过去,更是要面向未来,我想未来的儒学形态恐怕离不了两点,一是要接续前人,全面吸取前人的成果,一是要面向世界,要有普世性价值。各种学派会在社会需要中竞争和淘汰,最终确定哪一种理论的历史地位我看主要不是学者的才力,而是历史的需要,而且还是一种“为万世开太平”式的需要,而不是一时一势的政治、政策需要。
杨万江:黄教授谈到要反对一些极端倾向,我大体赞成。但这里仍然需要分辨一些情况。大琦刚才说到儒学史的接续和开展问题,实际表明我们今天的问题是既要继承儒学及其儒家文明系统的基础传统,但也要解决我们今天时代面临的新问题。这二者不能割裂开来。光讲古典的东西怎么样,不管今天合不合适,不关心儒学在今天要解决的问题,奉古必遵,奉典必法,那就有点原教旨主义的味道。孔子删述六经,并批评“生乎今之世,反乎古之道”,说“如此者,灾及其身也”大体是这意思。汉武帝对董仲舒说“善言天者必有征于人,善言古者必有验于今”。这也有点陈明所说的“即用证体”的意思。什么东西是不是那么回事,得有个证验,或者有个今天合不合适的考量。但反过来说,离开了儒学的传统,离开了儒家文明那些非常基础的东西去炮制何种自己感兴趣东西,那或许可以有其他意义上的价值,但跟儒学就关系不大了。所以,我主张一种“新古典儒学”。就是强调古典文明的基础所塑造的那些基本传统应当有个继承,要有一个文明及其历史如何层累出今天这个样子在思想和理论上的切实理解和阐发。在我所谓“文明演进的层累论”下,历时性的文明演进如何构造了我们当下生活共时性结构的各个方面,它又如何在新的问题上面临一些时代性的任务、创造和处理,包括处理现代性的问题,处理全球化时代多种文明合理地共生而不只是古代夷夏结构那类文明与野蛮关系的问题等等。
当然,几乎每一位研究儒学的人对儒学传统里面什么东西是要继承的,什么东西是要重新考量的那种看法,可能存在非常大的差别。这跟研究者自身的理论结构所限定的思想空间和选择,以及它面临的各种理论和现实问题有关。面对今天已然兴起的各式各样的儒学进路和主张,我仍然比较主张一种宽容的心态。大琦刚才提到过去几千年儒门实际也是多样的。不仅先儒、汉儒、宋明儒对儒学的理解和侧重有区别,即便在同一时代也存在非常多不同的派别和观点。我们今天这样的时代出现各种风格和进路的新儒学就更显得很正常了。但我们怎么样才能宽容各种儒学研究的进路呢?在学术环境中,学术自由自然保障了人们可以提出自己的看法,但从思想上讲,宽容如何可能呢?我认为要获得一些基本共识,至少需要对儒学的古典传统,乃至基本传统到底是什么,有一些认知判断的共识。你可以讲各种各种的新的理解、看法和发挥,也可以讲今天的何种理论,但儒家传统里面它原来是什么样,这个大体还是可以有一个基于学术举证的判断。此外,研究者自己应当保持谦恭,你自己的看法就是你自己的看法,可以主张自己的理论和观点,也可以申述以往何种注疏或解说有什么地方对与不对,需要什么样的看法更合适等等,但最好不要随便把自己打扮成古人在今天的代表似的。那样会引起一些混乱。你自以为是“为圣人代言”,但实际上那不过是你对往圣先贤的一种看法而已,并不能排除存在其他方面的理解。在这一点上,网上有些玩古人范儿的儒家特别应当有一个诚实的态度。不是说你平时穿汉服(礼仪场合除外)、用文言写作、随口一段经学言辞,然后你就很儒家了。儒家是个解决各式问题,然后怎么样去修齐治平,把各方面事情做好的问题,跟摆姿态还是有区别。当然你即便非要玩这类姿态儒家的范儿,那也可以,但应当承认今天的儒家有很多种。不光是姿态儒家这么简单。
我在《原道的历程与大陆新儒学的崛起》一文里面,谈到大陆新儒学目前已经初具格局。我列了九个方面的思想进路及其相关的主张和成就。从目前情况看,我们只能说初具格局,因为很多的研究还不是太成熟。甚至一些很有影响的主张和观点,尚未获得其理论形式,或者获得某种在学理上可以系统表达的东西。我相信,假以时日,各位老兄的新儒学会弄得更成体例一些。当然,我自己弄东西比较注重这些方面。儒学在过去时代的表达,比较分散,很多重要的思想和理论散见于经典和其他文献各处。史迁说儒家“六经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼”,乃至“博而寡要,劳而少功”。这话刻薄了一点,但说的也是实情。今天讲儒学,按照我们今天的习惯,你往往需要一个下很大力气去做梳理和系统化的工作。如果你再考虑由于时代断裂的原因,儒家文化在今天有点被冲击得碎片化的情况,那可能更需要系统化地整合与呈现。我管这个叫“再经典化”。就是你把儒家经典到底是要塑造一种什么样的思想和文明及其教化用非常精炼系统的方式讲清楚。目前需要这个东西。你若是讲自己的新儒学的话,那就更是需要一个清清楚楚的系统表达。这中间需要深入研究,需要理论的能力,需要各种条件的支持。当然,你仍然可以用笔记、散文、诗歌等等什么都来的方式去记录那些有意思的所思所想所感所悟所行。它是一种积累的和原生态之文。但儒学作为“学”或“学问”,在今天就还是需要一个学术上的理论系统,尤其是把儒学弄到大学、研究院或者书院里面作为一门学问来讲授和研习,乃至弄到国家层面去推行,更是需要这样。这一点,我认为有一个成熟的过程。如果还是用今天说点、明天说点随感随发的东西,社会公众会不知道咱们这帮所谓的“新儒家”,到底是要讲个什么名堂的道理或学术。儒学拿到世界上去交流,恐怕更是需要一个合理有效的思想表达。
黄玉顺:万江所说的“系统表达”的问题,我觉得这不是问题。事实上,21世纪的大陆新儒家,其实已经有了若干颇为系统的表达。例如蒋庆的“政治儒学”,无疑就是一个理论系统。我的生活儒学也是系统表达的,甚至是更完备的系统,包含了“生活感悟→形而上学→形而下学”三个观念层级的系统详尽的理论表达(“中国正义论”即是其形而下学层级的系统建构),以至哲学界有些反对建立体系的人——主要是持后现代主义立场的人,就批评我的生活儒学是“体系化”的建构。万江自己也在建构“新古典儒学”的体系,对吧?不过,这个问题并不太具有实质性,姑且放下。
更实质的问题是:两位刚才所讲的,中心问题是儒学之发展的两个基本方面的问题:一方面是儒学发展的多元并存、齐头并进的问题;另一方面则是这些形形色色的儒学之间的“底线共识”、“道并行而不悖”的问题。后一方面涉及“究竟何为儒学”的问题,同时涉及究竟应该接续历史上哪一种儒学形态的问题。
关于儒学发展的多元并存、齐头并进,我一向是加以肯定的,我已经多次表达过这个意思。但是,儒家在历史上的流派纷呈,毕竟都有儒家的伦理政治价值取向的底色,这一点是鲜明的。例如宋明理学当中的程朱、陆王,差异再大,其价值取向也都是“帝国儒学”。而我刚才所讲的目前儒家的复杂现象与此不同,在价值取向上似乎没有“底线共识”了。举例说,自由主义儒家与极权主义儒家就是两个极端。所以我才说“今天的‘儒家’能指化”了。
当然,我这是从伦理政治层面的价值取向来谈的。也可以从更“形而上”的层面来看。然而在这个层面上,今天儒家的“底线共识”也成问题。在我看来,一个哲学体系、或者一个自洽的思想理论系统,包括儒学,应该是一元论的,“吾道一以贯之”,亦即用一个根本观念来阐明一切,以这个观念为大本大源。按照这个标准,那么,我的看法是:所谓儒学,就是用仁爱来阐明一切的学问。至多加上一个“义”字,就是孟子所说的“仁义而已”。换句话说,对于儒学来说,“以仁为本”乃是充分必要条件:只要用仁爱来阐明一切的就是儒学,并且只有用仁爱来阐明一切的才是儒学。但是,今天的某些原教旨主义“儒学”却不是这样,而是“以礼为本”,即以儒家在历史上曾建构过的某种社会规范系统及其制度安排作为儒学的根本,殊不知孔子讲“礼有损益”,社会规范及其制度乃是随生活方式之转型而历史地变动的。这是基于生活儒学的历史哲学视野的。在这个问题上,我赞成大琦的思路,我的“中国正义论”也是这样,就是将形下层面的“礼法”看作应当进行损益更革的东西,那么,在今天的现代性生活方式下,儒家在历史上曾建构过的伦理规范及其制度,例如帝国儒学的“三纲”伦理政治系统,作为系统整体是不能照搬到今天来的。
不过,大琦特别强调接续宋明理学,这和我的看法不一样。因为我们现在身处第二次社会大转型——从家族皇权社会转向个体民权社会,那么,我更重视第一次社会大转型(春秋战国时期)的历史启示——从宗法王权社会转向家族皇权社会的转型儒学,也就是孔孟荀的原典儒学。我想看看他们究竟是如何从儒学的大本大源出发,来建构一种思想理论系统,以应对当下生活方式的种种问题的。
当然,并不是说宋明理学就不值得研究。恰恰相反,我最近组织的一个会议,主题是“重写儒学史”,其中的重点之一就是“重写宋明理学”——重新认识宋明理学。大琦极为赞赏的阳明心学,我也极为赞赏。但我俩之所以赞赏的理由恐怕不同,呵呵!这个问题咱们以后再来讨论吧。
宋大琦:黄师兄的根本要点我赞成,就是儒学的根本是仁,儒家要以仁为本,而不是某个时代特定的礼。因仁生义,因义起礼,礼法因时代而变,而万变不能离仁义根本,否则就为非法之法,极权主义。极端背离人的仁爱常情的,不能再视为儒家。另一方面,欲在今日行古代礼法,也是刻舟求剑,削足适履。就系统的表达和建立体系问题,我与两位可能略有差异,这一点上我可能有点后现代。我以前也追求构建通上通下覆盖式的体系,但我现在认为今天的学科分工与以前不同了,儒学只提供一种基本的价值就行,器物层面的东西,即使是礼法这样较有价值属性的,也不必直接从儒学中开出来,其可汲取各国家民族的经验知识。比如说法律,中国的宪法可能与世界大多数国家不同,规定了国家由共*产党领导,但是民商法上与世界其他部分没什么大的差别,差别大了就没法在一个共同市场里交往。我看晚晴变法大臣的奏折和光绪皇帝的上谕里面就很有意思,君臣们说要学习西方哪个制度,或革除中国哪个制度,他们的理由是“仁”或“不仁”,如“中国之重法西人每訾为不仁”,对那些残忍野蛮的刑罚制度,应“一律删除改定,以昭仁政”(《宪政编查馆奏请核议沈家本等奏编定现行刑律折》),仁义是礼法的价值基础,可以用来起礼法,也可以用来接引外国现成的礼法,在当时君臣看来,仁义价值与制度之间的联系就已经不是中国特有的了,换个角度,现代文明制度不必一定由传统文化中开出,“形上”“形下”之间的联系并不那么紧密,作为基础性学问的儒学解决礼法的价值基础就行。当然,儒学的范围很广,不限于礼法,我是基于自己法学出身的专业背景,对礼法问题特别关注。
至于我个人强调接续宋明理学尤其是心学,主要是我认为它比经学、诸子学更具有现代性。春秋战国时期中国是在面临一个大转型,宋明之际尤其是明朝中后期中国也在面临一个大转型,而且,比起春秋战国从宗法王权社会转向家族皇权社会,明朝中后期的社会转型与我们现在所处的情况更为相似,即从家族皇权社会转向个体民权社会。如果看整个明代社会,可能不会同意我的看法,明代社会基本上还是一个皇权的、宗法的农业社会。但是心学盛起的地方却是当时社会市场经济最繁荣、市民生活已经形成的地方。我们看看《三言二拍》、《金瓶梅》那里的市井生活和人民心态,与资本主义早期何其相似。个性解放与皇权压制的冲突我们也不乏体会。万历年间,苏州都有早期工人运动和资本与皇权的对抗了,而且是工人和资本家联合起来一起和皇权对抗。明代心学正是在这一背景下产生的。我们今天面临的很多问题他们已经遇到了,并且进行了深刻乃至痛苦的思考,找出路,其成果就是心学形态的新儒学。尽管我们今天面临的问题更为复杂,现代化还没完成,后现代问题已经来了,但是明儒当时遇到的很多重大问题我们今天社会并没有真正解决,不论政治上的还是人生的,我们在走同一条路,而不是处于不相关的两个时代,历史迟滞了。因此我觉得明儒的经验很重要,接续明儒心学可能会少走弯路。
杨万江:前面我强调儒学研究需要系统地表达,强调的是儒家的思想系统及其塑造的这一套文明及其意义需要一个系统地表达。面对碎片化的状况,这样的工作是非常必要的。我坚持这样的看法,并认为目前的儒学界尚未做好这样的工作,包括蒋庆、黄玉顺和其他人都如此。此外,儒学研究所阐发的理论系统,也主要不是西方逻各斯传统那样逻辑范畴的推演体系,不是黑格尔或康德哲学那样的东西。这应当有个区别。一套文明系统存在相互联系的许多方面,这需要一个合理的说明和阐释。
前面二位提到儒学研究是否应当把“仁”作为底线共识来判断是不是儒学?我认为,这里的问题不是人们是否认为“仁”是不是儒家的核心观念和价值——事实上很少有人反对说“仁”不是儒家的核心观念和价值——而是说儒学研究要解决的问题在不同学者那里存在认识的不同,问题意识有侧重。比如,蒋庆认为,儒学目前要解决的问题,是被港台儒家忽视的政治儒学问题,儒学应当恢复其治平天下的政治学问。又比如秋风,他从哈耶克强调一个优良的治理秩序应当从历史演进中形成的自发秩序来建立自己的宪政传统。然后,他的研究主要放在从儒家立场对中国治理秩序史进行演述,以达成中国治理传统与宪政关系的基本理解。再比如,持儒教论的学者认为,儒学对中国丧失影响力的最严重后果,是中国人已经失去精神生活,并面临基*督教攻城掠地的巨大压力,强调如何恢复儒教宗教性层面的精神生活及其相关思想、理论和礼仪可能是最重要的。可见,并不是所有研究儒学的人都是以什么为基础来建立某种哲学这样一种进路。前面二位对目前儒学研究界的评论视角可能狭窄了。儒学是如何建立一套华夏基础文明的学问,从三代传统开始它就是一整套的东西,存在许多的面向和方面,不是光讲哲学的东西就可以了。至于不同学者在其自身的研究方向上接续史上儒家什么人或什么派来讲,这都是研究者自己的事情,不可能作为一种统一的共识来对目前刚刚起步的大陆新儒学提出要求。
我认为,真正需要处理的分歧问题,不是学术上的各种进路或思想,而是政治上的左右派在儒家内部形成的分*裂。这个问题我想应当这样处理。在《北京归来话儒学》一文中我谈到儒学经朱子“理一分殊”“格物致知”学说以后,大体是向着分殊的方向走。按此路径,我们今天的各门科学使儒学的地盘不再是以往那样一种整全的东西,而是可能只涉及基础层面的儒教和政治哲学的背景传统方面。因而,如果我们把儒学界定在这样一个层面上,许多涉及治平天下的具体问题都归入各种具体科学和各种有具体政治主张的那些政治流派去解决了。对儒学来讲,左右派都可以进入儒学,但左右派本身却不被认为是儒学。一个在儒学的领域是儒家的人,可以在其他方面主张各种左右派政治,或者在朝,或者在野,但这与儒家无关。孔子说“君子不党”。儒家不应当被定位为一个政党。各种具体政治主张和意识形态放到儒家外面去讲比较合适。自由主义者和SHZY者都可以在儒学的领域内是儒家,但当他们讲自由主义或SHZY的时候却不是以儒家的身份来主张,它属于其他方面的问题。
宋大琦:关于“碎片化”的问题我是同意万江兄的看法的。儒学浩繁且零散,不系统梳理很难掌握要旨,这也是今天各种儒家多的原因之一。我说这些时其实不是指那些颇有成就的儒家学者,成名之路毕竟是要过典籍关的。但是有些民间儒家抓住只言片语,甚至抓住一个礼仪当终极真理的也不少,如果我们把目光放得范围大些,会看到这类现象,极权主义的儒家为什么会出现?这里我不想点名字,但是他们存在,尽管在有学术影响的领域不容易看到他们,但是其实他们很多。我就看到过不少自称儒家的坚决要恢复三纲,设计帝制或准帝制,把国家领导人当皇帝,谁要说个不字就要和你拼命。网上流传的一些“劝进书”不完全是笑话。对于这些我很悲哀。是不是儒学儒家既然叫这个名字,就要退回制度儒家时的那种社会状态?儒家当年就是因为这个而崩溃的。
作为华夏文明基础的儒学重新经典化是要注意这个问题的。我们谈到经典的地位时有时很容易经典教条化,原教旨化,受缚于过去。要像宋明理学家那样对待经典,而不能像基*督徒对待“圣经”那样对待经典。说到这里我还想插一句,作为华夏文明的基础,儒学当然是主流,但是不是唯一的成分,在现代化、全球化已经到了这个程度的今天,作为中华民族的文明的基础更复杂,儒家是其中之一。追求一个什么样的地位,追求地位与仁义的初衷会不会相悖,这也是儒学值得深思的问题。
政治上的左右派在儒家内部形成的分*裂的问题,我想,在我们这个时代,任何领域的知识分子恐怕都要面临一个政治表态的问题,儒家也不能例外。这种分*裂不是个坏事情,而是个好事情,说明儒家“真的有学术了”。如果儒家一股脑的全部站在某一个政治立场上,那才是一件可怕的事情,在政治上在学术上都不是件好事。这说明今天的政治和学术都是有选择的,政治既没有达到无可挑剔的地步也没有达到让人不敢挑剔的地步。学术上的分歧是现实矛盾的反映,学术丰富了、独*立了,自然有不同见解。只要这些见解是由学术的原因产生,由学术来支持,而不是意气之争、利益之争,那它就是一件好事。
黄玉顺:呵呵!看来二位达成一个共识了:把儒学的“内圣”和“外王”分开,形上和形下分开,“道统”和“学统”“政统”分开,“仁义”和“礼”分开,犹如“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”。但在我看来,这样分成两截,各不相干,最多只能作为一种暂时的策略,毕竟根本上不符合儒家的传统。儒家的传统做法,不是这样分成各不相干的两截,而是一以贯之的,儒家的形上学所开出的必定是儒家的形下学,而不会是别家的形下学。
当然,大琦那样在形下层面上的“拿来主义”,也是不无道理的。什么道理呢?西方毕竟在制度层面的现代转型上走在我们的前面了。事实上,从近代以来,我们就在不断地“拿来”。但大琦自己也说了,拿来的时候不能是照单全收,而是有一个儒家的价值尺度的,就是“仁义”。这其实恰恰是一以贯之的说法。当然,近代以来“拿来”的这些东西,是否全都符合儒家“仁义”,那是另外一个问题;但我们在理念上应当坚持这个“一以贯之”的原则,否则就不再是真正的儒家了。
这两个层面的工作,目前大陆新儒家都在做。201211月,在联合国总部举行的哲学与宗教方面的中美对话会议上,我向美国方面介绍中国大陆儒家正在做的事情,就概括为两个方面——“创教”与“干政”。“创教”主要是形而上的问题。当然,我所说的“教”不是狭义的“儒教”——“儒家宗教”,而是广义的“儒教”——儒家教化,主要涉及“内圣”、“道统”层面。“干政”主要是形而下的问题,特别是政治儒学。这两个方面的工作,这些年大陆新儒家都在推进。不过,两者之间的内在关联问题,也就是我刚才说的“一以贯之”的问题,还是没有解决。不仅如此,“创教”和“干政”两方面都出现了一些危险的倾向,我在前面已经谈过了。
目前儒家的分*裂,最突出地表现在政治哲学层面上。刚才万江提到秋风。秋风是我的朋友,但我并不赞同他的政治哲学主张。他以前是自由主义者,后来转变到儒家立场;但是,在我看来,他目前的思路并不是“自由主义儒家”或“儒家自由主义”,而是放弃了自由主义的某些根本原则,走向了某种原教旨主义,因为他所理解和阐述的“儒家”,其实就是我刚才提到的“以礼为本”的路数,也就是把儒家在历史上曾经建构过的某些制度规范直接说成是现代政治的东西。我跟他说过:这是很危险的,是在论证集权主义、甚至极权主义的合理性、合法性。在这个层面上,我同意大琦的立场。
大琦对阳明心学的理解,我也大体上是赞同的。我最近刚完成的一篇文章《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》就对阳明心学与晚明社会的关系问题进行了分析,与大琦的观点基本相同,只不过我严格区分了阳明和阳明后学例如泰州学派。阳明本人在形下层面上还是属于帝国儒学的范畴;他的历史性贡献是在形上层面上,开启了走向现代性个体性的可能,所以才会导出某些阳明后学的现代转型,而这是与晚明社会的现代转型密切相关的。
这些具体的学术问题,以后有机会再讨论罢。
杨万江:从理论上相对全面地呈现儒学思想及其文化的基本结构,这既包括以内圣为目标的精神信仰及其修养论和道德,也包括其治平天下的政治哲学,以及儒学自身道统的传承。这刚好是我所谓“新古典儒学”儒教论、政治论和道统论之三论的范围。这仍然是体用一贯,道统政统学统一体的。但是,当我们谈到当下的知识和政治生活时,许多东西会出现一种现代性的分化。前面提到经过朱子“理一分殊”“格物致知”的路线,知识领域可能分化出自然科学和社会科学,而政治领域又存在非常大的政治派别分歧。它们相对独*立,不再被认为是儒学可以包揽的东西。但儒学本身仍然还是保持着它足以塑造一种文明的基础传统及其系统形态的能力,而非在其内在结构方面被肢解和割裂了。
在现代社会,儒家可能更多地扮演着某种文化保守主义的角色。保守主义认为,无论现代性问题,还是某种政治社会变革的问题,它都强调应当把问题置于中国自身政治社会传统的脉络内来展开讨论、检讨得失,反对象五四那样脱离自身传统去纯粹横移西方传统。即便是要引入西方文化,那也是只有融入自身传统的脉络之内来消化,才是合理的。保守主义在学术上的最大特征,就是特别强调传统对当下生活基础意义的基本理解。我们生活在传统之中,但我们未必真正理解传统如何塑造了我们的基本生活形态,及其那些我们习以为常却并不知道它对我们的意义和重要性的东西。当由社会问题所激发的某些激进思潮及其社会革命威胁到那些非常基础的传统和价值时,保守主义所申述的传统之于生活基础的价值和意义便会凸现出来。一个社会的宪政秩序只有根植于传统,并被亿万人民的基本生活方式所持守和承认,它才能真正被奉行和尊重,并承载现代社会各种复杂问题带来的振荡。从这个角度看,那些试图建立传统与当下生活基本关系之理解的思想学术工作,是有意义的。当然,我从朱子“理一分殊”说讲个体价值观,并以此重建儒家修身、齐家、治国、平天下的学术路子有试图讲出儒家现代性方向的努力(大琦兄大概是从王阳明心学来讲这个方向),秋风的治理秩序演进叙事也主要还是试图把古典的宪政引向现代宪政的方向。前面黄教授强调“以仁为本”,还是“以礼为本”的区别,及其秋风对这个问题的忽视,也许有警示作用。你若只是就治理秩序来谈问题,而不是立足于儒家价值观在制度的落实来谈治理秩序的问题、演进及其得失,这比较容易造成误解,或者给人不好把握的印象。
最后我想简约谈一下大陆新儒学未来的基本方向问题。我认为,大陆新儒学的一个基本任务,就是要从理论上全面系统地阐发儒家传统的基本思想及其它塑造的基础文明。这无论是建立人们对儒家传统正确的基本认知,还是从文化保守主义强调传统与当下生活关系的基本理解及其意义,都是非常基础的思想学术工作。其次、恢复和建设儒教提供人们精神生活的能力,应对基*督教在中国强势传播所造成的冲击,乃是大陆新儒学研究的一个重点和难点问题。儒教所提供的精神信仰、道德系统、礼仪生活,及其思想和精神进路所展开的文明架构需要在理论上获得阐发和说明,并在实际生活中落实为文化的复兴。第三,儒家政治治理研究及其对中国政治改革和未来政治发展的展望,仍将是大陆新儒学的热点和重要方向。儒学在政治哲学领域所提供的基础文明视角,是当下几乎所有中国政治思想流派必须补课和必须面对的基本资源和背景。无论左右派们的政治思想理论来自何处,任何在中国落脚的政治都必须把自己放到主要由历代儒学家们阐释的这个中国思想文化背景传统上来,检讨自己的适应性及其前景。同时,儒学自身现代性问题的研究,仍然会继续深化。第四、儒学对公共领域建设的作用和意义,将成为一个新的热点。从儒学自身的传统和历史,以及中国社会面临的基本问题及其社会变迁来看,如何从一乡一地的乡约社会发展到建立一个全国性层面的公共社会,乃是自宋明以后,儒学及其中国社会需要持续解决的重大问题。在市场经济改革和城市化发展加速的时代,这个问题尤为突出。第五、在中国崛起及其能够提供的全球影响力背景上,儒学如何可能为中国在世界倡导和推动二十一世纪新的全球秩序作出贡献?今天的儒学以什么样的天下秩序来实现治平天下的理想。这将逐步成为大陆新儒学研究的又一热点。承担起为中国国家战略和全球问题之解决提供基本思想和理论的使命,也将是大陆新儒学是否走向巅峰的基本标志。第六、理解和反思儒家思想的哲学基础,并使其在现代学术语境及其世界哲学*潮流中获得对话和生命力,可能成为大陆新儒学部分学者的研究方向。这个进路从会通新实在论的冯友兰、会通康德哲学的牟宗三那一代现代新儒家开始,一直到今天会通海德格尔存在哲学的黄玉顺生活儒学,以及张祥龙、李幼燕的现象学儒学形成了自己的传统。
宋大琦:两位话已说透,也有总结陈词的意思了,我本也没新的说的了,刚才看到了陈明发来的答《新京报》张弘的提问,估计网上也马上就有了吧,网上给二位发去。这个问答搞得好,比《原道》二十年纪念会刚开完时搜狐、凤凰什么的搞得好多了,答得好,问的也有水平,问的是刀刀见肉,尽在点子上。除了陈明个人和《原道》的艰辛史外,陈明指出大陆新儒学与港台新儒学的主要区别是“从儒家内部传承谱系来说,如果说现代新儒家所承接的是宋明理学心性论传统,那么当代大陆新儒学则以公共领域问题为中心,所承接的是康有为问题”,“儒家与权力的结合往往是通过个体的政治参与实现的”,而其政治设计能否发挥作用则“还得具备很多的条件”,以及“世界是多元的,问题是复杂的,没有一种思想可以包打天下。儒学本身也是在实践中论辩中确立起自己的历史地位的。在社会情势发生深刻变化的今天,儒门内部表现为或改革或坚持或调和的立场和面向正是其内在丰富性的表现”。这些都是重要的观点,在我们的探讨中也提到了。但是也有一些看法我个人表示不能同意,就是第六个问题,关于唐文明对张载“为天地立心”的质疑和对唐文明、蒋庆主张的儒教的态度。我们知道,陈明的“公民儒教”和唐文明、蒋庆等主张把儒教定为“国教”根本不是一回事,陈明一向灵活务实,主张多元宽容,以前也辨析过“公民儒教”与真宗教的区别,而这次以都“一样”,“赞成”模糊而过。我不认为“国教论”是一种认真的主张。儒家文化主导中国政治二千余年,一直给各种信仰以自由空间,今日如果立了国教,将置其他思想信仰于何地?至于张载“为天地立心”的四句我认为是士大夫自勉,是要赋予存在以意义,也是对人的价值的提升,人是配为天地立心的,而且这个权利属于每个人。
黄玉顺:呵呵!本不打算再谈了,请大琦来作结。可是因为陈明答《新京报》记者的问题,大琦又谈到了“儒教”问题,刚才万江也谈到“应对基*督教在中国强势传播所造成的冲击”问题,我想再简要谈谈这个问题。
众所周知,由于2010年曲阜建教堂的事件,一些儒者发表《关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》,提出了建立“儒教”(作为国教的宗教)的主张,寄希望于依赖“政府”这样的强制力量来“激活”孔庙等传统“儒教道场”的信仰功能我没有在意见书上签名,并且表示反对把儒学宗教化,因此而与一些儒者发生了一场网络论战,论战的文字编辑为《庚寅“儒教”问题争鸣录》(河南人民出版社2011年版),算是“立此存照”
我大概的意思是:假如像有的儒者所想的那样,把儒学改造成一种与佛教、基*督教等“平起平坐”的现代宗教,在民政局正式注册,那么,儒学必将丧失某些固有的重要功能,例如政治方面的“外王”功能,而所获得的却是自己所不擅长的某些宗教功能,例如关于死后灵魂归宿的功能。孔子说:“未知生,焉知死?”所以,历史上,儒学与佛教、道教并存,他们有不同的功能。
关于基*督教在中国的传播发展问题,我在上述论战中的第一篇文章《关于曲阜拟建基*督教堂事件的几点思考》,最后一句话是:“但愿基*督教在中国的传播只是佛教在中国传播之历史的重演而已。”这其实是我的一个判断:基*督教在中国的传播,其结果可能会像佛教在中国的传播一样。佛教本来是一种外来宗教,结果却成了中国自己的三教传统“儒道释”之一。由此看来,儒者对基*督教的态度,是否可以重新考虑?
至于唐文明对张载“为天地立心”的批评,这涉及儒学义理上的颇为复杂的理论问题,不是几句话能够说清楚的。我简单说几句吧。“为天地立心”是儒者的担当精神的一种表现,唐文明大概觉得这是对“天”的僭越,会抹杀儒学的宗教意义。这涉及对“天”与“心”及其关系的不同理解。综观中国观念史,大致来说,儒学越往后走,越是天人合一的。这在心学是最明显的,但实际上远不止于心学。我想起我写的一首诗,最后一联是:“一编读罢头飞雪,三教无非心即天。”可以说是“三教唯心”吧。
就谈这些。还是请大琦来作结吧。
宋大琦:好了两位,我们就《原道》这二十年的路程和意义做了一个评价,对新儒学这二十年的发展和未来方向做了展望,对儒学阵营的几种主要主张做了点评。“国学”现在已经达到了一个炙手可热的的温度,由民间的星星之火突成大厂洪炉,万众拾柴,亿人呐喊,而最早保存火种的人倒有被边缘化之虞。然而儒学的前途毕竟不能仅靠当权者的重视和跟随者的呐喊,文化传承和发展需要真正能潜心于斯的学者去承担。不管大家的看法有多大差异,都是真正想承担的人。大家的差异会为儒学发展和入世提供不同的路径,我想他们之间会形成一个良性的竞争,使社会有所选择。不完全的是,我们这次基本是在自认是儒家的这个圈子里点评的,还有很多学者,基于学者的中立,没有太过宣示过自己的儒家立场,但他们对儒学研究的贡献是非常巨大的,如郭齐勇、杨国荣先生;还有一些学者,他们不是儒家立场,但是他们作为儒家的诤友,对儒学的发展完善也是起到非常大的作用的,如林存光、许纪霖等。他山之石,可以攻玉,希望以后有机会能约他们进行一些深入交流。   
新诸子论坛 发表于 2015-1-18 11:36:35
【纪念庞朴先生】
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“国殇”之年悼庞朴  ——探索中华文化密码的庞朴之路
甲午之年,是国学多殇之年,77日,方立天先生走了;99日,汤一介先生走了;西历新年刚过,噩耗传来,发五千年火历之覆,开思孟五行研究新路的庞朴先生也走了。短短半年之间,接连逝去三位国学大师,不禁令人唏嘘感叹,才冀国学逢盛世,又送文星如夜台,那些把毕生奉献给旷野,要把人民带回祖先之地的先知们啊,莫非你们命中注定只能在山上遥望,不能进入圣城?
为表达对庞朴先生的敬意,谨撰此文,期藉由对庞老学术贡献的回顾,以寄托《新诸子论坛学刊》各位同仁的无尽哀思!
一:辩证法
庞朴先生是国朝培养出来的第一代哲学专才,异于常人的学术敏感度,使他每常率先探索於未知的黑暗领域,钩深致远,直穷奥妙,给学界以启迪与引领。
早在50年代初,庞老便初试莺啼的发现,当时的热门哲学讨论中,有一个被忽视了领域,就是黑格尔、马克思、恩格斯、列宁倡扬于前,却被斯大林否之于后的“否定之否定”问题。今天,也许很多人认为庞老发表於1956年的《否定的否定是辩证法的一个规律》充满了所谓时代的教条,但却忘了:难道任何哲学探索的突破契机,不是对其所处哲学环境的敏察与把握吗?
藉由否定之否定的研究而迈入更为广阔的辩证法领域后,庞老将辩证法作为研究工具,应用到了对中国传统思想的分析与梳理中,从1959年的“老子朴素辩证法思想”开始,对道家、儒家、名家,以及后世的王弼、郭象、谭嗣同,尤其是前人殊少触碰的公孙龙,都进行了深入细致的研究,其出版於1974年的《公孙龙子译注》竟达到了足令今人咂舌的40万册,虽说这一特异成绩的背后不乏时代倾向的巨大加持,但这毕竟构成了向来处于边缘地位的《公孙龙》研究势难以逾越的珠穆朗玛。
如果说出版於1984年的《儒家辩证法研究》,发表於8687年的《道家辩证法*论纲》,堪称为庞老在辩证法研究领域的余绪式丰碑的话,那么,出土与1973年的长沙马王堆帛书,则成了庞老开启全新学术大厦的又一扇圣殿之门。
二:思孟五行
先秦时代被归类为“五行”的“金木水火土”,是如何与汉代被称之为“仁义礼智信”的“五常”,构筑起逻辑关联的,一直是个极为重要的问题。
20世纪初,欧亚大陆二端,分别兴起了将中国思想传统正式纳入西方/现代学术谱系的大潮,在欧洲,1903年涂尔干在其《原始分类》一书对“中国式分类”进行的逻辑依据的分析,倡始于前,1934年,葛兰言在其《中国思维》一书对所谓“中国式思维”进行的“关联性结构”的追问,呼应于后,兴起於20年代的、主要以古史辨为代表的新考据派,则代表了中国学界对此潮流的正式回应。
以章太炎、梁启超、刘节、顾颉刚、范文澜、郭沫若为代表中国学者,对被前人素尊为理所当然、天经地义的“五行关联性”,进行了必欲穷其所以然的追根究底式追问,以期使中国学术思想能在更为稳固的基础上,获得新的建构。经此梳理之后,使我们认识到,不但应该辨识周齐鲁的思想异同,也必须区别子思、孟子、邹衍与五行学说的构建及传承关系,而五行系统的形成,更是个从周到汉的长期演化过程。
197312月,长沙马王堆三号汉墓出土的帛书甲本卷后的第一篇和第四篇佚书,给我们送来了打开思孟五行之谜的第一把秘钥,而庞朴先生便是这把神奇秘钥的发现者。
“思孟五行”见诸荀况的《非十二子》:“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行。甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之”。
庞老追问道:荀况这篇檄文说得声气激昂,或许当时思孟原书俱在,“受而传之”的“俗儒”又复不少,由是导致了荀子只字未提思孟五行究竟说了些什么,而这竟成了后人的千古不解之谜。
藉由对帛书经*文中“聪、圣、义、乐、明、智、仁、礼”等八大“德目”,与既存文献、尤其是《贾谊新书六术篇》述及的“六行”等相关资料的分析比对,庞朴先生研判:帛书“八德目”与贾谊“六行”,应该构成了某种潜在的演化关联。
针对董仲舒以所谓“五常”的“仁智信义礼”配先秦五行的“木火土金水”,《白虎通》的相关确认,以及郑玄注《乐记》“道五常之行”句直接将“五常”等同为“谓五行也”,这种自觉不用说明依据、也无需进行具体论证的、互通式的概念解释景观,庞老追问道:他们究竟根据什么断定这个“五行”就是“五常”的呢?
庞老认为,作为被神秘化了的宇宙构成图式“五行”,之所以与被统治阶级上升为绝对律令的道德教条的“五常”糅合到一起,或应为道德观服从宇宙观,或用宇宙观来范围道德观的考量结果,而这种建构的作用则有助于统治阶级政治正当性的“天经地义”化,从而消解了对“五行”与“五常”的关联性理由,进行怀疑与必要论证的问题意识。而这,便导致了荀况那里曾有过的对思孟学派的几分批判精神,就此蜕变为完全的顶礼膜拜。
现存的《孟子》七篇中,有孟子以“仁义礼智”为德目“四行”的说法,也有以“仁义礼智圣”为“五行”的说法,帛书出土前,由于孟子版“五行说”异于汉儒的“五性之常”,而曾被疑为衍文。同时,因“圣人之於天道也”不类於前文,自来被认为是更好理解思孟五行的重要障碍。
宋人吴必大曾怀疑这是“天道之於圣人也”的倒置句,朱熹虽然也觉此句不妥,但因这段话乃是宋儒区别气质与义理之性的核心依据,只好权宜的处理为“或曰:人衍字”,亦即认为这句话或应为“圣之於天道也”。
马王堆帛书出土后,不但证明了朱熹猜测的正确性,也确认了孟轲的“五行”正是“仁义礼智圣”。而《中庸》篇的将“圣”配天,或许便是《五行篇》天圣关系的滥觞。
庞老对思孟五行古谜的这一超前式理解,随着1993年郭店楚简的出土,得到了进一步的完善与巩固,而今,对思孟五行的研究盛况,已经与洪范/邹衍五行一起,成为了五行研究领域的二大重要系统。
三:一分为三
庞老所处的时代,流行用对立统一的二分法,以看待并解释世界的习惯,政界与学界的很多人,都曾深深的卷入过对此问题的讨论中。甚至出现过短短一年间,全国发表近五百篇文章来探讨“一分为二”与“合二而一”的盛况。
在这一早就被国外深究,国内热议的热门领域,庞老也能有所发挥,与别人不同的是,他没有对“一分为二”,还是“合二而一”进行左右袒,而是另辟蹊径的打起了“一分为三”这一赤帜。
庞老发现,中国哲学中的阴阳、刚柔、经纬、正反、消息、抱负等相关概念,其所呈现的意义倾向,主要表示对立同一、或偏重於变化/不变化的含义,而有些词汇偏重於对立,有些却偏重於同一的意涵,都并非意在凸显主要强调对立,难以表达同一的矛盾含义。
他指出,我们较多的强调斗争是发展的动力,忽视了发展并不是对立面的斗争,斗争恰恰是不发展。虽然斗争提供了发展的动力,但发展的完成靠的却是和谐与同一。这一点在中医理论中得到了较好的阐述:发展不是在斗争之时,而恰恰是在不斗争之时。传统中国素所强调的“中庸”与“和”的思想,便能将这种关系阐述得更清楚、更细腻。
在究竟以“中庸”,还是以“和”的概念,来表述这种解释创新的问题上,庞老选择由“中庸”概念,来承载这一卓越的新思维。他认为,虽然“中庸”概念多被偏重於政治伦理修身养性层面的阐发,但里面有着足够的意义蕴涵,以供我们对其进行符合西式学理的方法*论挖掘,亦即将对立面统一起来以寻求两全其美前景的方法,从而将似乎较为传统的中庸问题,转化为堪与对立统一二分法鼎足而三的“一分为三”问题。

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据庞老自述,他在1980年《中庸平议》发表后,便已深信中国文化体系中应该有个密码,而“3”就是这个秘密,他要用此密码去开中国文化宝藏之锁,也会用开了锁的宝藏文化来反证密码的存在。
庞老指出,在中国,无论儒家还是道家,都主张“天地人”三极。天的作用在化,地的作用在育,人的作用在赞,“参赞化育”这三者合在一块,就合成了一个完整的、完美的、和谐的大自然。
从类乎方法*论的“一分为三”,再到试图解密中国文化的内在密码,昭示了这时的庞老已从一般性学术问题的研究,转换到了对整个中国文化的基本结构,进行深度探索的全新领域。
四:火历钩沉
天人合一,自来是中国文化公认特质,然而问题在于:
天人关系是怎样被建构起来的?
人根据怎样的认知,将怎样的天,尊奉为自己的文化与价值基源的?
古代典籍中,不乏对天、以及其性质、功能、作用、成效的各种描述,但与前述的五行关联何以被结构起来的讨论一样,就是古人认为很多问题对其所处时代的人们来说,都是自明的,是无需给出依据和理由的。不意太过长久的自明性侵染,竟使多年后的人们,因此而忘却了当年之所以建构天人关系的知识依据,而只能将其以预设,甚至假说、神话、遐想的形式而接纳下来了。
对我们后人来说,尤其是对学术研究者来说,对此问题的探索与研究,也就构成了对所谓中华文化密码的解谜!
在此方面,庞朴先生再次走在了时代的前面,1978年,庞老在《社会科学战线》第4期上刊载了其划时代的——火历初探!
据庞老回顾,他在研读《左传》时,发现昭公17年有过一段将正月朔与四月朔搞混的讨论,庞老追问道:这提出了一个有关中国古代历法的大问题:正月,何以也在周六月或夏四月?或者说,周六月或夏四月,何以可称为正月?
那么,何以导致这种问题的呢?
庞老认为,渔猎时代特别是有了农业以后,也就是大约相当于传说中的伏羲氏和神农氏时,人们为了定季节,以紧密服务生产实践的需要,而逐步具备了较为疏阔的天文和历法知识。
庞老相信:而在以太阳和太阴为授时星象之前,古人曾有很长一段时间以大火(心宿2)为生产和生活的纪时根据。大火昏起东方之时,被认作一年之始;待到大火西流,则预示冬眠来临。此外如大火晨昏中天、火伏、晨见,也都被作为从事相应活动的指示。
就此时的远古历法来说,并不以冬至的建子或雨水的建寅为岁首,而是以大火(心宿2)昏见为一个新农事周期的开始,也就是以此时为“岁首”,他建议:对这种以大火为授时星象的自然历,可以名之曰“火历”。而以“火历”纪念的年代,庞老认为,应为心宿处于秋分点时的BC2800年左右。
虽然以火纪年的时代太过久远,以至于无法以文字形式并存下来,但由于它与人们的生活实践密切相关,再加上实行了很长的时间,口传手授,必然会沉淀为习俗,即便在它被日月纪年的历法代替了很久之后,我们依然可以在先秦文献中发现其所留下的痕迹。
庞老不但对史料中可能与火历相关的各种习俗,进行了详细分析,还敏锐的指出:依据现有材料和发展的一般规律,可以推知,火历应该不会存在气、朔、闰这样的问题,其疏阔和固着于生产的特点,使它应会辅之以各种物候和规定出各样生活活动,可能会比《夏小正》简单得更多。而流传至今的二月二“龙抬头”习俗,或为大火昏见的时间因岁差而越来越晚,人们才改而观察以心宿为其心脏的苍龙七宿“抬头”,亦即角宿初见之时。
庞老继1978年发表“火历初探”后,84年接连发了“火历续探”、“火历三探”,三文虽仅三万三千字,但却以极其宏阔研究维度遍探所需涉及的全部相关领域,由于这是一个几乎全新的领域,由于他需要以现代学术标准来讨论并阐述其所涉及的各种问题,这就要求他几乎必须对一切相关问题,予以判断与解释,在这背后所需具备的学术积累与思考深度,即便对浸染於其研究成果的后世学者来说,依然属于并非可以轻松胜任的工作。
在庞老之前,仅有一些清代学者主要应用以岁差为手段的天文考古学工具,研究过尧典四仲中星、周髀算经等问题,而竺可桢等民*国天文学者对28宿起源等问题的研究,应该说,更多的是对日本与西方相关研究贬低中国地位倾向的一种变动式回应,就此意义而论,庞老对“火历”的研究,显应属于典型的主动发覆了。
现代意义上的天文考古学,始于20世纪初的英国天文学家洛基尔对巨石阵的研究,该领域国外学者对中国上古史所进行的研究,始于1981年美国班大为(DavidW.Pankenier)的“从天象上推断商周建立之年”,而台*湾的黄一农要到1987年后,才应用天文考古学这一工具,写出其“荧惑守心”一文。
与大陆天文学界相比,庞老的这一研究也堪称不遑多让,郑文光先生的《中国天文学源流》出版於79年底,陈遵妫先生的《中国天文学史》第一册出版89年底,无怪乎庞老此文一出,立刻赢得天文史学界权威席泽宗院士高度评价,盛赞庞老的这种研究方式,才是研究中国天文学史的正确方法。
说起来,庞老对中国文化的探秘之路也并非没有余憾,1977年庞老藉由马王堆帛书,解开了思孟五行说之谜,如果顺着这条路走下去,继续对其它五行关联要素进行所以然的追问,乃至扩展到对阴阳关联要素进行所以然的追问,势必可望在中国文化的探秘之路上,走得更远,也有望藉此建构出属于自己的对中国文化逻辑结构的解释模型,从而代表中国对基于西方知识合理性所观照而成的所谓“中国式分类”与“中国式思维”,作出基于中国本土知识理性的正面回应。
1978年庞老藉由对藉由对“火历”的发覆式探究,而几乎全面梳理了历法与天文、夏小正/月令体系、农业生产、社会生活的内在关系,尤为重要的是,他在探究古人基于什么考量而对天文规律所进行的“历法式”建构时,所遇到的一些按照既有解释明显矛盾的问题,譬如为什么二十八宿不从大火开始而从角宿开始?四季四方与四象在对应关联上的矛盾、以及这种对应关联与五行体系的关系等,以庞老敏锐的过人,如果不将精耕细作之事留给后人,对整个中国天文秩序的形成过程与理由,给出体系性的描述,应该是可以想象的。
更为重要的是,这一研究理路的耕耘结果,是可望与前述关联性体系的探究有所打通的,从而使庞老试图解密的中国文化内在密码,能有一个机制原理的描述与揭示。
庞老敏锐过人,喜欢也擅长探索时代学术的未知领域,一生在很多方面都有开创性的成就,但到底也因研究特质的关系,而将精耕细作之事留给了他人,所谓但开风气不为师,大概也就是此之谓吧。
如果将中国文化比喻为一栋拔地参天的高堂广厦,那么我必须说,庞朴先生对这栋知识广厦所描绘出的学术拼图,堪称遍布了最多的楼层!                                    回到目录
按语:庞朴先生撰于近40年前的火历初探、火历续探、火历三探、火历钩沉四文,至今仍为未能超越的珠穆朗玛,特转载这四篇文章,以配合本刊的河洛图式与四时五行内在关系的专题讨论,以表示对庞老的敬意!
庞朴:“火历”初探
春秋鲁昭公十七年,预测六月甲戌朔将发生日食[1],祝史请准备“救日”仪式。执政季平子反对道:“止也!唯正月朔,匿[2]未作,日有食之,于是乎有伐鼓用币,礼也。其余则否。”太史解释说:您所谓的正月,亦“在此月也,日过分(按指春分)而未至(按指夏至)”;您所谓的正月朔,也是“此月朔之谓也,当夏四月,是谓孟夏”(均见《左传·昭公十七年》)。
这段话提出了一个有关中国古代历法的大问题:正月,何以也在周六月或夏四月?或者说,周六月或夏四月,何以可称为正月?
这是一个千古不解之谜!
汉唐经师注疏《左传》时,作出了一种解法。他们说,四月里“纯阳用事”,或者叫“以乾用事”,是“正阳之月”,所以“谓之正月”。对这种解释,两千年来很少有人提出异议[3]。
其实这个解释,显然难符《左传》原意。首先,“正阳之月”并不等于“正月”。正月指任一历法的岁首之月;而“正阳”的“正”是纯正之正,它不是也不足以说明“正月”的“正”,这是很明白的。其次,“纯阳”、“正阳”之类的说法,最早见于董仲舒的《雨雹对》,是阴阳消息的套子;而“以乾用事”等等用卦象搭配月份的办法,则是孟氏易的发明。汉以前,这些想法还不曾发生,自然不宜也不足以解释《左传》上的道理。
要想说清楚《左传》上正月也在四月的道理,真可谓说来话长了,且试探于下。
以前谈中国古历的人,多承认在所谓夏、商、周三正以前,还有颛顼历和黄帝历,甚至“黄帝调历以前有上元太初历等”(《史记·历书·索隐》)。这些说法透露了人类认识天象的历史。只是那些远古历法究竟是个什么样子,前人囿于自己的正统,其说常不足信。
我们现在倒是比较可以接近真实地指出,渔猎时代特别是有了农业以后的人群,为了定季节的需要,已慢慢具备了自己的天文和历法知识。这个时代,在中国大约相当于传说中的伏羲氏和神农氏时代。天文和历法的科学虽说是一切科学中的第一个骄子,但当时的天文学和历法,毕竟只能是相当疏阔的,而且是紧密固着在生产实践之上的。正是这个“疏阔”和“紧密固着于生产实践”,是我们探索远古历法时必须时刻注意的两个要点。
那位提出黄帝以前有上元太初历等的《史记·索隐》作者司马贞曾认为,颛顼历建寅为正,黄帝历建子为正[4]。这种说法,如果不是误以后代历法家的推算为远古的真正历法,就无异主张,人们早就知道一年有十二个月,并且分为四季。这就很不疏阔了。而且以建寅、建子为岁首,在原始农业生产上也缺乏必要的根据。因而是不足信的。
依据能够收集到的资料和上述两个要点,我们初步的结论是:远古历法同后来历法的重大差别是,它并不以冬至的建子或雨水的建寅为岁首,而是以大火(心宿,天蝎σ,α,τ)昏见为一个新的农事周期的开始,用后来的历法术语说,也就是以此时为“岁首”。这种以大火为授时星象的自然历,我们可以名之曰“火历”。
大家知道,火在人类早期发展中的作用,是异乎寻常的。周口店第十三和十五地点的灰烬向我们证明,猿人已经知道用火。火使猿人逐渐确定了“人性”。这时的火,当然还是天然的。后来,大约在旧石器晚期,人工取火发明了,它“第一次使人类支配了一种自然力,从而最终把人同动物界分开”(《反杜林论》),成了人类史上的一大转折点。这就是传说中的燧人氏时代。及至火被运用于农业生产,开始了“刀耕火种”的生活,人类又进一步掌握了大自然的秘密,进入了所谓的炎帝神农氏时代。农业生产需要尽可能精确的季节变化知识,以确定播种和收获的时机,所谓“物其有矣,维其时矣”(《诗·小雅·鱼丽》),“时”对于“物”的有无,在农业生产中,关系是十分重大的。经过了若干年的“仰观于天,俯察于地”的观察和试验,经历了若干次的失败和成功,我们的祖先终于发现,每当心宿于黄昏时分在东方晴空升起之日,便是新的一轮农事开始的最好之时。这个神奇的星座对于农事的指示作用,有如火之对于原始农业一样重要。《尸子》上说:“燧人上观辰星(按即心宿)下察五木以为火也。”(《太平御览》八六九卷)把火的发明归之于对心宿的观察,当然是错了;但它透露了心宿与火的关系,则是有根据的。所以我们的祖先,便用“火”来给心宿命名,尊之为“大火”(伟大的火),视之为“农祥”(农事的征兆),规定为农事活动中必须注意的星标(所谓“后稷是相”,见《国语·晋语》)。从此慢慢开始了“火纪时焉”(《左传·襄公九年》)的历法时期。其实际年代,应该当心宿处于秋分点时,即公元前2800年左右。
以火纪时的详细情况,当时并没有文字记载,今天自无法尽知。但由于它同生活实践密切相关,行使的时间很长,口传手授,成了习俗,以致直到它被日月纪时的历法代替了很久以后,先秦的一些文献中还是留下了它的痕迹,从而为我们埋藏下探寻的依据。
依据现有材料和发展的一般规律,可以推知,火历不仅没有后来历法那些故意虚设的历元、上元之类的问题,大概连气、朔、闰这样的问题也是不存在的。它的特点是疏阔和固着于生产,因而除了“火纪时焉”以外,还辅之以各种物候和规定出各样生活活动,可能像《夏小正》那样,不过要更为简单得多。
火历最大特色是以大火昏见之时为“岁首”。《左传》昭公十八年“火始昏见”的纪录,正是这种历法的孑遗。火出以后的一项重要农事活动就是“出火”,即放火烧荒,着手播种[5]。《周礼·夏官》:“司爟掌行火之法令……季春出火,民咸从之;季秋内(即入字或纳字)火,民亦如之。”《左传·襄公九年》说:“古之火正,或食于心,或食于咮,以出内火。”《尸子》说“遂(燧)人察辰心而出火”(《路史·前纪五》)注引,亦见《中论》),都是说的这一点。可惜经师们不懂出火内火的意思,注疏中反来复去说不清楚。其实,《礼记·郊特牲》中记得很明白:“季春出火,为焚也。”这个“焚”,本来就是烧荒种地;后来生产技术进步,“焚”在先进地区不复用于农业生产,但却作为一种礼仪保留在农事祭祀中,成了“社田”,即祭社时的田猎活动。《郊特牲》中又说:“唯为社田,国人毕作。”国人毕作正是“民咸从之”,就是大家都要参加。这个场面,又明显保留着上古时期全民出动从事春耕的景象。直到解放前,农村每于二月二日“龙抬头”时祭土地神[6],也还是古老的“出火”活动的变形。只是一来由于岁差的原因,大火昏见的时间越来越晚,二来由于生活技术的进步,农事活动越来越早,所以这时的出火活动,等不到火出之际,而改以心宿为其心脏的苍龙七宿“抬头”,即角宿初见的时候了。
这种以火出为时“候”的办法,后来仍在许多领域里被采用。《左传·昭公四年》记藏冰之法云:“大夫命妇丧浴用冰……火出而毕赋(赋,赐予也)。”这是宫廷以火出为颁冰的时“候”。《左传·昭公十七年》记申须、梓慎关于彗星的谈话,预言宋卫陈郑四国将于火出时发生火灾,《左传·昭公六年》记士文伯议论铸刑鼎事,说“火见,郑其火乎?”则是占星术以火出为时“候”的典型。至于本文开头所引关于日食的议论,更与火出有关,而且是远古存有以火出为岁首之历法的有力证明。
那一段议论发生在鲁昭公十七年六月甲戌朔,当公元前525年4月24日,儒略日1529781。这一天虽因推算有误而并无日食,但当时却正是大火昏见的日子,当火历正月。所以太史说:正月在此月也。这位太史虽未进一步说明这个六月也是正月的道理,但他那坚信的语气足以表明,他是具有大火昏见为岁首这样的传统知识的。至于大火当时正是昏见,他作为太史,当然是准确知道的。同这一记载成为有趣对照的,是庄公廿五年六月辛未朔的日食记事。那一次也是六月朔,并且真的发生日食了,伐鼓用牲了,可是《左传》却又批评说:“非常也!唯正月之朔,匿未作,日有食之,于是乎用币于社,伐鼓于朝。”这就是说,这个月并非正月,不该伐鼓用牲。我们看得出,《左传》在这里否定此次仪式的用语,正是本文开头所引的季平子那段被否定了的话。而在那里,同一《左传》是肯定应该举行仪式的。于是,对于同是六月日食,究竟应否举行仪式的事,两次议论完全相反,理由却又完全相同。这种扑朔迷离的现象,曾引起过后来许多人的大惑不解。其实,《左传》的否定和《左传》的肯定都是对的。因为这一次日食发生于公元前669年5月27日,儒略日1477218(据朱文鑫《历代日食考》),从天象说,已是火见以后的第二个月,不当火历正月了。这两件记事从正反两个方面强调证明,的确有过那么一种历法,以火出之月为正月;而这种历法,到春秋时代,已为许多人(包括执政季平子)所不了解了。
春秋人不了解火出之月为岁首,还有一个故事。《礼记·明堂位》说,鲁以周公故,得以天子之礼乐于周正正月即冬至月“祀帝于郊”,于周正六月即夏四月“以禘礼祀周公于太庙”。在这个规定里,鲁国将祀帝的日子定在冬月岁首,那是当然的;而禘周公的日子定在六月,则由于周人以帝喾为始祖,帝喾时行火历,火历岁首当周六月。不过这个原委,春秋时人多已不甚了了。有个执政孟献子,竟将禘日改到七月,说什么“正月日至(按指冬至),可以有事于上帝;七月日至(按指夏至),可以有事于祖。”(《礼记·杂记下》)这位孟献子数典忘祖,只知道正、七月二至之月,却不知正、六月都是正月,难怪后来的季平子要反对在六月朔救日厌灾了。
除以火见之时为岁首外,火历还以大火中天来纪时行事。《夏小正》有“初昏,大火中,种黍菽”字样。《夏小正》成书较晚,所记星象物候较多,远比火历精密。其关于大火的三条记载,当是采自民间习俗,不会同火历无关。
大火中天还被视为寒暑变化的标志,有所谓“火中寒暑乃退”(《左传·昭公三年》)的说法。服虔曰:“季冬十二月平旦正中在南方,大寒退;季夏六月黄昏火星中,大暑退;是火为寒暑之候事也。”(《诗·豳风·七月》孔疏引)服虔的解释是对的。大火晨昏中天正是冬至和夏至的星象。从这一条授时纪录中,我们还可以发现某种物极则反的朴素辩证思想,它虽然还是直观的,但却是饶有趣味的。
中天以后二三个节气,大火西斜,谓之“流火”。“七月流火”的诗句是脍炙人口的。诗人从七月来开始自己那描述农夫全年辛劳生活的诗篇,显然为了突出生活的苦难性。因为大火西流,寒来暑往,生活便一天天更加艰难起来了。这种思想,当然不会只是出于诗人的灵感,而应包含有以火纪时的多年生活经验的结晶在内。
“流火”至于日躔心宿,大火在晨昏都不再可见,叫做“伏”。“火伏而蛰者毕”(《左传·哀公十二年》)。害虫蛰伏与否对农事十分有关,甚至涉及到生命安危;而以火的位置来标示这个现象,把虫蛰与火伏联起来,正是火历之固着于生产实践的特点。
火伏之际有一种“内火”的活动,与春天火出之际的“出火”活动遥相呼应,前面引到的两条材料便是。可惜文献仍然不足,前人的解释复多不得要领,以致无从知其详情。想来“内火”当与收获有关,或者意味着田野农事到此时止,便告一结束了。[7]
待到大火再现于早晨东方,那便是寒天将至的警号,所谓“火见而清风戒寒”(《国语·周语》),就是这个意思。这时应该“亟其乘屋”(《诗·豳风·七月》),作好御寒过冬的准备了。《左传·庄公廿九年》说:“凡土功,火见而致用。”这个“见”即指晨见,亦称“朝觌”;“致用”是说准备好筑作的用具。《国语·周语》里说:“火之初见,期于司里。”老百姓要在大火开始晨见之时,自带工具到里宰那儿去报到集合,听候调遣,“修城郭宫室”。这也就是《七月》中哀叹的“上入执宫功”了。老百姓是终年劳累不得休息的。
火历的最后一个纪时标志是“农祥晨正”,即大火晨中[8]。前已提到,晨中被视为寒退的开始。是时适当冬至,此说是有道理的。《国语》里还说,“农祥晨正”的时候“土气震发”,应该翻土泄气,否则“谷乃不殖”,因而正是天子籍田监农的时节(《周语》)。它这里说的是日躔营室、气当立春的时分,属于较晚时期的天象,与火历的大火晨正当冬至节气不同;而且它所要求的农事,是生产技术较为进步以后的事情。在火历时代,大概只会注意到寒气始退,以待大火昏见,春暖花开,重新开始对大自然的新一轮斗争。
上列各项从大火昏见到大火晨中的历事,应该可以证明,当心宿处于秋分点左近的年代里,的确存在过一种以火见为岁首并“火纪时焉”的历法。大火且曾以此获得了“辰”或“大辰”这样一个名字(见《左传·昭公元年》、《国语·周语》、《公羊传·昭公十七年》等)。“辰”是“时”的同义语,并且是“农”的字根,这已是众所周知的常识;我们只愿提醒一句,别忘了由此去想到辰的纪时劝农作用,想到有那样一种古老的历法,就足够了。
作为旁证,我们还可以指出,巴比伦人也是以春分为岁首的,虽然他们以五车二(御夫α)晨见为指示星;但“在耶雷米亚斯的巴比伦恒星天图(公元前3200年)中,昴星团和天蝎座α(即大火)遥遥相对,清晰可见。在其他文明古国也有令人惊奇的类似情况,例如,印度人以阿耆尼(Agni)[9]为一年之始,墨西哥阿芝特克人以休脱库特里(Xiuhtecuhtli)为一年之始,这两者都是代表火神的星。”(李约瑟:《中国科学技术史》,第四卷《天学》,第177页,中文版)我们的祖先以心宿昏见为岁首,并名之曰大火,同古印度人以昴宿晨见为岁首并尊之为火神一样,从人类认识发展史的角度来说,是十分自然而又必然的。在兄弟民族西*藏地区,直到文成公主入藏以前,仍实行“以麦熟为岁首”(《新唐书·吐蕃传》)和“候草木记岁”(《新唐书·党项传》)的历法,蒙古地区在成吉思汗以前仍以“草青则为一年”(《黑鞑事略》)、夏四月“祀天子旧桓州西北郊”(王恽:《中堂事记》)[10],也可说明历法在早期总是固着于生产,不必以冬至或立春为岁首的。待到以冬至或立春为岁首的历法得以成立之日,那已是人类迈入文明大门很长一段路程以后的事了。而在最早时期,人类对火是有着特殊感情的。
既然以火纪时,自有专人注意观察火的运行,顾炎武说“三代以上人人皆知天文”(《日知录》),固属可信;但在观象方面富有经验具有才能的人,当然又会特别受人尊重,而专司“钦若昊天,敬授民时”(《尚书·尧典》)的神圣职务。古籍中屡见的“火正”一职,就是同火历有关的官员。
《国语》说:颛顼“命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民”(《楚语》,参见《尚书·吕刑》),“黎为高辛氏火正”,“能昭显天地之光明,以生柔嘉材”,“其功大矣”(《郑语》)。这位与重并提的黎,是我们可知的最早一位火正。但也有说重黎为一个人的(《史记·楚世家》),或说少皞氏有叔曰重,颛顼氏有子曰犁的(见《左传·昭公二十九年》);其人其名很不确定的情况,正说明故事流传的年代已经很久了。
这些故事里,值得我们注意讨论的是火正的职务以及他同南正的关系两件事。
火正的职称,表明其任务是观察大火。而“司地”就是“司土”,也就是后来的“司徒”,起先是同农事和民事密切有关的差事,所以“其功大矣”。大就大在“生柔嘉材”,保证了食用。所以生柔嘉材之道,又在于他“能昭显天地之光明”。所谓天的光明,无疑是指大火星;地的光明,应该就是火在农业生产中的运用。这几点,正是我们前面说到的火为岁首、火出而出火等论点的最好印证。
南正一职比较麻烦。“南正”,顾名思义,应是以观察某种天象的南中为任务的官员。《尚书·尧典》里面完整记录着的四仲中星,《左传》里面两次提到了的“日南至”,以及诸如此类,应该都是南正的成绩。可是进一步推敲便会发现,据四星的南中来定四季[11],以日之南至来定冬至和岁实,这样完备的办法,在年代上应比以火出为岁首的疏阔办法晚得多;这也就是说,南正不可能同火正并肩出现,尤其不应列在火正前面。因而,应该设想,古籍中以南正与火正并提,且位于火正之前,当不是基于年代上的考虑,而系另由某种因素所决定。
我们知道,历法史上常有所谓“大历”、“小历”即官历、民历的问题。大历是朝廷正朔,小历是民间农书,大历带有政治色彩,小历饱含泥土气息;二者常常是同时并存的。南正与火正的相提并论这件事,也正是如此。它表明,当着人们对于天文的知识发展到了不再仅据大火、而是“历象日月星辰”(《尧典》)来纪时的时代,到了能够划分四季、知道冬至日短并以之为岁首的时代,群众习用已久的以火纪时的火历,仍在同时使用。前者比较能够准确确定天象,利于论证“君权神授”,所以说“司天以属神”,后者利于农事,在民间有其生命史和习惯力,所以说“司地以属民”,前者是正朔,是大历,后者是火时,是小历。有一位绛县老人说:“臣小人也,不知纪年。”(《左传·襄公三十年》)这个故事最能说明,民间对于统治者的正朔,原是很不恭敬的;它同孔子之不惜告朔饩羊的态度,真是大相径庭。老百姓自有其不易取代的纪时办法。南正与火正的先后并列,正是这类现象的反映。
关于南正的情况,除上述两条材料外,就不再见了。这绝非由于南正不如火正重要,实在因为南正就是羲和;而谈论羲和的地方是很多的。羲和之所以又名南正,大概只是为了同先他而存在的火正对举,并压倒之。这就有点像因火正的存在而造出了木正、金正、水正、土正所谓的“五行之官”(见《左传·昭公二十九年》等)一样,实际上后四官是并不存在的。
火正则不然,它确有其官,而且代有其人。“第一代”火正就是黎。据《山海经》说,颛顼生老童,老童生重及黎,黎生噎(见《大荒西经》),“噎鸣生十有二岁”(《海内经》)。这位能生出“十有二岁”的噎鸣,应该就是噎,也应该就是“作占岁”的后益(见《呂氏春秋·勿躬》及《玉篇·卜部》“占”字注引《世本》);所谓“作占岁”或“生十有二岁”,当然是指发明岁星纪年法。此法后于火历。《山海经》上说黎生噎,虽非史实,却符合历史顺序。
火正黎后来列于非命。《史记·楚世家》上说:黎因平共工氏之乱不力,被诛于帝喾高辛氏;其弟吴回为之后,复居火正为祝融(祝融为火正别号),吴回生陆终。吴回、陆终父子大概是火正黎的不肖子孙,后世称火灾之神为回陆或回禄,当是从他们父子名字里概括出来的。只是其具体劣迹,已不可详征了。陆终有子六人,称侯伯于各地,未见在袭世职者,这应相当于《史记》所谓“三苗复九黎之[乱]德,故二官(南正、火正)咸废所职”(《历书》)的时期。
其后,“尧复育重、黎之后不忘旧者,使复典之”(《国语·楚语》)。那就是使高辛氏族的阏伯[12],为陶唐氏火正;相土因之(见《左传·襄公九年、昭公元年》),“世序天地。其在周,程伯休甫其后也,当周宣王时,失其守而为司马氏。”(《史记·自序》)
这就是我们可知的历任火正的简况。
随着火历被阴阳历的取代,火正也就让位给占日月的羲和。但是人间的用火是无法取消的。祝融于是只剩下水火之火的神位,被尊之为火祖。《汉书·五行志》说:“帝喾则有祝融,尧时则有阏伯,民赖其德,以为火祖,配祭火星。”清人翟灏《通俗编·鬼神》“火祖”条说,“今恒言犹独于火神称祖”,其他各神则没有称祖之例,也可见人们心目中的火正,不仅是神,且也是人,他同人们的关系,是亲切的。
火正既司天上与人间之火,亦司宅内之火,而被尊为灶神。《风俗通·祀典篇》引《周礼说》曰:“颛顼氏有子曰黎,为祝融,祀以为灶神。”《淮南子·氾论训》则云:“炎帝作火,死而为灶神。”[13]按炎帝或以为神农氏,在传说中比火正黎为早,其与火与农有关则同。人们奉他们为灶神,是浸透着对于火和火耕发明者的崇敬心情在内的。
可是这样一来,火正祝融的本来面貌,他与大火的关系,却淹没无关了。博雅如司马迁者,在《史记》中三次提到重黎时,竟至有三种说法:《历书》据《国语·楚语》称黎为火正;《自序》也据《楚语》,却改称黎为北正,以返回去与南正相对;《楚世家》竟又以重、黎为一人。著者自或有所据,读者却莫衷一是。至于郑玄的《郑志·答赵商》(据《尧典》、《诗·桧风》孔疏引)、司马彪的《后汉书·天文志》、韦昭《国语解》,以致近人丁山的《中国古代宗教与神话考》,则均以黎为北正;韦昭且以重黎为官名(《郑语注》)。凡此种种,都说明复述者已不知火正为何物,自勿论沉沦更久的火历了。《日知录》录“邵氏学史曰”:“古有火正之官。今治水之官犹夫古也,而火独缺焉,饮知择水而烹不择火,以祭以养,谓之备物可乎?”也是一条不知火正为何的例子。其实火正一职,并未断绝,朝廷上见不到他了,他却以“火长”的名目,长期出现在海洋船队中。13世纪中叶,南宋人吴自牧在《梦梁录》中谈到“舶商之船”中有“火长”,负责观象、定向和导航。15世纪初,郑和下西洋的宝船上,“火长”列居文职之首。直到十八世纪初,黄叔璥的《台海使槎录》还提到:“火长一正一副,掌船中更漏及驶海针路。”[14]这些“火长”的职责,正是当年火正职责在海船上的具体化。礼失而求诸野,其斯之谓乎!
作为尾声,附带说说,火历当时所施行的氏族和地区,已无法详考,要之当与颛顼氏、高辛氏及其地望有关。《左传》说火正阏伯居商丘(《昭公元年》、《襄公九年》),又说:“陈,颛顼之族也”(《昭公八年》)、“郑,祝融之墟也”(《昭公十七年》)、“龙,宋郑之星也”(《襄公二十八年》)[15],可以推想火历或施行于今之中原一带。
在火历施行的同时或稍后,另一些氏族有以参(猎户ξ,ε,δ)为自己族星的。子产所讲的那则参商二星的故事,一直是我们民族文化的宝藏。他说:“昔高辛氏有二子,伯曰阏伯,季曰实沈。居于旷林,不相能也,日寻干戈,以相征讨。后帝(杜预以为尧)不臧,迁阏伯于商丘,主辰,商人是因,故辰为商星;迁实沈于大夏,主参,唐人是因,以服事夏商。”(《左传·昭公元年》)参星在初冬夜空银光灿然,英武超群,自然会引起人们的注视和向往。可惜它的出没、中天都与农事季节不相适应,因而不曾独自成为授时的依据,而多半充当了诗人咏叹的题材。《诗·唐风·绸缪》的“三星在天”、“三星在隅”、“三星在户”,应该就是唐人见于自己族星的灿烂而引起的遐想。唐宋间人爱以“月落参横”吟咏晨梅,其不知天象固属纰谬,其偏爱冬夜的参星则仍有古人遗风。参星在《夏小正》中四次被提到,历记其见伏与晨昏中天,且以该星昏中为岁首星象,其为“夏历”无疑。夏历在年代上远比火历为晚,这是由星象便可推知的。至于夏历系晋人国历,早已为治先秦史者所熟知,近年出土的《侯马盟书》,又以实物证明了这一点。因而,夏历以参星记岁首,则似与晋居唐地有关。不过夏历不专以参星纪时,而是历象日月星辰,或者至少如《夏小正》所记,以斗和几种星辰为标记,这又与火历不可同年而语了。
火历是我们伟大祖国的最古历法,也是世界上最古历法之一。细致发掘火历的真*相,将有助于加深我们对“中国是世界文明发达最早的国家之一”的理解,丰富世界科学文化的宝库。愿有兴趣的史学家、天文学家、历法家及广大读者都来关心这项工作,并对作为引子的这篇小文提出指导意见。                       (回到目录
注释
[1]这次日食预测有误。是年五月丁丑朔及九月癸酉朔有食(据吴守一《春秋日食质疑》等),当公元前525年2月27日及8月21日。
[2]《尚书大传》:“朔而月见东方谓之侧匿。”郑玄注:侧匿犹缩懦也,行迟貌也。
[3]宋人苏辙、沈括、叶适、朱熹、王应麟等曾对“正阳之月”究系专指四月抑或也包括十月,提出过不同看法,其承认“正阳”之说,则与汉唐人同。在宋儒支持下,宋仁宗竟因皇祐六年四月朔(公元1054年5月10日)将有日食,改元至和元年,以四月一日为始。(见《宋史·仁宗本纪》、欧阳修《归田录》)
[4]《古今治平略·帝王历法》更有云:黄帝《调历》以“七百二十气为一纪,六十岁千四百四十四气为一周”,“积余分以置闰,配甲子而作蔀”。
[5]直到晚近时期,某些少数兄弟民族地区还用这种方式来开始一年的农业生产。
[6]《礼记·月令》“其神后土”,郑玄注:“后土,亦颛顼氏之子,曰黎,兼为土官。”
[7]《礼经会元·火禁》:“季秋内火,非令民内火也。火星昏伏,司爟乃以礼而内之,犹和叔寅饯纳日也。”
[8]汉人因不知岁差,在“中”和“正”的方位上作了许多牵强的解释,都不足为训。
[9]承金克木教授告知:Agni于梵语为火及火神,以指星辰则为昴宿星团。此宿本名Krittika,为战神,火神常居之,故梵书中一称之为“火宿”(Agni-nakshatra),原为印度古代二十七宿之首。
[10]西*藏、蒙古两条,承王尧同志、周良霄同志告知。
[11]对于《尧典》四仲中星观察年代的推算,说者众口不一。尤因昴同乌火虚之不能于同年四季昏中,更导致了对《尧典》的各种怀疑。我们不妨以为,《尧典》当成于廿八宿体系确立以后,四星之不能同年昏中,盖由于《尧典》作者满足于以四陆为中星所致,非实测之结果。因而,不能只从天文学上,而必须也从哲学上去研究四仲中星的安排,估计《尧典》的价值。
[12]《后汉书·天文志》有一位“授规,[正]日月星辰之象”的阚苞,《文选·石正容与孙皓书》注又作闿苞,疑均为阏伯之讹。
[13]今本《淮南子》作“炎帝于火,死而为灶”,此据《艺文类聚》卷八十引。
[14]“火长”资料,转引自《历史研究》1978年第三期黄时鉴同志的《火长》一文。
[15]“龙”即大火。大火又名灵星、农星,当另文详之。
撰于:1978年3月,原载:《社会科学战线》1978年第4期


新诸子论坛 发表于 2015-1-18 11:39:01
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庞朴:“火历”续探
四年前曾作《“火历”初探》,略谓我国远古时代一些部族施行过一种疏阔的、紧密固着于生产实践的纪时方法,它不以后来周正的冬至为岁首,也不以夏历的初昏参中为正月,而是以大火昏见即当时的春分为一轮农事周期的开始,并根据大火各时的不同方位来安排自己各时的不同劳作。这样以大火为授时星象的自然历,可以名之为“火历”。这些猜测提出后,得到一些同好的鼓励和支持。细想此论若欲确立,除前方已辑之各项以火纪时行事的文献记录、他族历例和必要的推论外,尚需从我国天文学说史中找出火历确凿无疑的影响或痕迹,从后世种种礼仪、民俗诸文化中指认火历的遗风,由果证因,沿流溯源,方可颠扑不破,臻于完成。故再举我国天文学中难题数则,一一以火历影响试解之,曰《续探》;文化部分,俟诸来日。
一、难题
我国天文学中难题甚多。就本文主题范围来考虑,至少有如下三题,非火历不能说明。其一叫“二子”;另两个,不妨概括为“二逆”。
“二子”难题,出现在甲骨卜辞出土以后。甲骨文以干支纪日,并另有《干支表》多种,其十二支的“巳”作、、等,与其他用作“子”的字形全同。令人困惑的是,甲骨文并非没有“巳”字,其、诸字“巳”旁即作、,唯独干支之“巳”皆作等,一无例外。与此同时,子丑寅卯之“子”,又偏不用本字,而另以奇字、、当之。更足称奇的是,此一奇字又只用于干支,他处不见。这样,甲骨文的干支中,就有了两个子(子和巳)。金文中,亦复如是。
罗振玉首先注意及此。他说:“卜辞中凡十二支之巳皆作子,与古金文同。宋以来说古金文之乙子、癸子诸文者异说甚多,殆无一当。今得干支诸表,乃决是疑。”[1]
但是更恼人的疑难接踵而至。既然“巳”也是“子”,为何一套符号中不嫌重复地设上二子[2]?它们背后藏有什么故事和原因?郭沫若同志首先提出这个问题并作了解答,写成他1929年的《释干支》一文。但郭义颇多疑点,引来许多争议;特别是半个世纪来的若干发现和研究,已使郭老的基点显得过时。因此,二子的难题,仍在期待人们解决。
所谓“二逆”,包括另两个难题。其一与二十八宿有关。二十八宿是沿天体赤道带的二十八个星官,它们被选出来代表赤经的全部经度,并被分为四宫或四陆,配以四兽或四象,其顺序和名称是:东宫(春宫)苍龙:角、亢、氐、房、心、尾、箕,北宫(冬宫)玄武:斗、牛、女、虚、危、室、壁,西宫(秋宫)白虎:奎、娄、胃、卯、毕、觜、参,南宫(夏宫)朱雀:井、鬼、柳、星、张、翼、轸。这种东北西南或春冬秋夏的顺序,和天文历法的其他常规都不相合。其中,南北二宫,分别为夏季和冬季日躔之宫,名实相副;而东西二宫,却相当于秋春二季,揆诸天象,正好搞反了。这是偶然疏忽呢?还是故意逆反而自有原因?人们为此作过种种揣测,读来总难尽如人意。
“二逆”的另一逆是:兴起于战国时代的太岁或太阴、岁阴纪年法,其旋转方向同日月五星运行以及岁星纪年法的方向正好相反。即:设想中的太岁被指定为由东向西转去,十二年周天一巡;而先此的岁星纪年法,本以木星由西向东的真实运行方向为根据。这种故意逆转的办法,因何而起?人们也曾作过种种解释,似乎尚未同天文学说上的其他史实连成一气。
我以为,从天文学说史来看,这三个难题是相关的,三者可以连成一线,一直通向中国历法的老祖宗——火历。或者说,它们都火历在天文学说中的残迹。捉住“火纪时焉”这把钥匙,一切难题便可打开;零打碎敲地就事论事,越发见得扑朔迷离。
请得言其详情于次。
二、二子
《左传·昭公元年》载有子产讲的一则迷人故事:
昔高辛氏有二子,伯曰阏伯,季曰实沈。居于旷林,不相能也,日寻干戈,以相征讨。后帝(杜预以为帝尧)不臧,迁阏伯于商丘,主辰(按即大火)。商人是因,故辰为商星。迁实沉于大夏,主参。唐人是因,以服事夏商。
这则参商二星故事,后来成了文人怨艾别离的熟典,变得家喻户晓了;其实在此以前,很多人对它也不陌生。民间如何流传,现在无可查考,仅以文献记录为例,子产讲故事前二十三年,晋国大夫士蒻已曾向悼公说过:
陶唐氏之火正阏伯居商丘,祀大火,而火纪时焉。相土因之,故商主大火[3]。
再往上溯七十三年,即公元前六三七年,晋国大夫董因对文公说过:
实沈之墟,晋人是居,所以兴也;今君当之,无不济矣。君之行也,岁在大火,阏伯之星也,是谓大辰……[参与辰]天之大纪也。[4]
这三段话都是在晋国讲的,那是因为晋与实沈有关,并非他国没有此种传说,自不待言。几千年来,人们为这一故事作过无数吟咏,就是未曾一探它的天文学史意义。郭老第一个看出二子故事的学术价值,并把他们和十二支(早先叫十二辰)中的“二子”作了联系,其筚蓝之劳,是值得永久纪念的。
可惜,郭老未能真正猜中二者的关系。在可供选择的两种配分方案中,他偏巧选上了错误的那一种。功亏一篑,实在可惜。
粗粗一想,阏伯既是长子,他的代号必定该是十二辰的老大;实沈身为弟弟,则应排在后面为无疑。这样想,是合乎情理的。
郭老的结论正是如此。不过他并非粗粗一想而成;相反,他进行了繁复细密的考释和论证,作为杠杆的,则是那佶屈聱牙的十二岁名。
十二岁名是一些古里古怪的名词,其与十二辰名的对应关系是:
寅——摄提格   卯——单阏
辰——执徐     巳——大荒落
午——敦牂     未——协洽
申——涒滩     酉——作鄂
戌——淹茂     亥——大渊献
子——困敦     丑——赤奋若[5]
十二岁名之一最早见于《离骚》,一般认为它是太岁纪年法的术语。郭老不满足于一般说法,他采用以十二岁名发音与西方十二宫名发音对照、十二辰名甲骨文字形与西方星符对照、十二辰名字义及星官名字义与西方十二宫名字义对照,并参稽中西天文故事及存疑等办法,证成十二岁名即十二辰名,即孕含二十八宿的十二恒星名,即古代巴比伦的十二宫。例如,他相信,寅即摄提格即角即室女宫。巳()即大荒落即东井(或参)即双子宫。子()即困敦即尾心房即天蝎宫。如此等等。
看起来,郭老这一次恐怕是搞错了。错的原因在于对“十二辰”的发生与涵义作了不合史实的解释,以致无法回答有关十二辰的两个根本问题,即:十二辰何以谓之十二“辰”?又何以会是由子及亥的顺序[6]?因而,也就未能正确解决十二辰中之二子和高辛氏之二子的关系。
“辰”之本义为农具,即蜃;甲骨文问世后,人们多能言之。《淮南子·氾论训》有“古者剡耜而耕,摩蜃而耨”;蓐、耨、农并从辰,都可为证。由于农事和天象有关,辰字也被移用于彼,大火、参、北极都叫辰,水星本名辰星,日、月、星统称三辰。此外,房星、二十八宿、时乃至食时,后来都称辰。运用既泛,所指难明,无怪晋平公曾有“多语寡人‘辰’而莫同,何谓辰?”之问[7]。尽管这样,所有上述用法,都还不是“十二辰”的辰,因为它们都还凑不足十二之数。
够得上十二,与天文历法有关而又称辰的术语也不少。赤道周天被分成十二等分,岁星和太岁年行一分,也叫一辰,共十二辰;地平经度被按正方形分成十二等分,北斗月指一分,也叫一辰,又是十二辰。此外更有十二月、十二时、十二生肖,也都叫做十二辰。
仔细排比不难发现,所有这十二之辰,都是从一个源头漫衍而来,那就是晋大夫伯瑕答上述“何谓辰”之问时所说的:“日月之会是谓辰。”[8]正是这个意义上的辰,才是“十二辰”的母义,为一切十二辰之所本。抓住这一定义,可以解决天文学说史的许多难点,包括本文所讨论的问题。
事情果真如此方便么?
为证明这一点,需极其简要地先谈一下“火历”,即使作为一种假说也好。我认为,必须借助于火历,才能把这些变幻多端的历法史实说清楚。而一旦真的说清楚了,反回头来也就印证了火历的曾经存在,假说从而得到证明。我想,只要有史为据,在方法*论上,这样做是应该允许的。
假设:火历是我们先民中某些农业部族的第一部古老历法,出现时代约当大火处于秋分点的公元前2800年左右,即所谓尧舜时代。它粗疏简略,不知推算日躔以决四时,不知测量晷度以定分至,不知岁实多少,不知朔策短长,只是以人所共见的大火昏见之时,为一轮农事的起点——照后来的习惯说法,也就是一年之始;而在当时人自己看来,这是“春”的开始(《尚书大传》:“春,物之出也。”)。人们没有时令、季节等知识,与之相应的观念,大多以芟除、耕种、芸耨、驱雀、刈获、舂簸等劳作为实在内容,以大火在隅、在户、西流等为表现方法。一旦日近心宿、大火西伏,紧张的田事告一结束,汗水的果实运入窖藏,人们便进入了所谓“秋”的时期(《说文》:“秋,禾谷熟也。”),准备“冬眠”(所谓“冬寒无事,并入室处;春事既起,壮丁就功”)。这就是他们的一“年”(《说文》:“年,谷熟也。”),正如从日出到日落在现代许多人的观念上和事实上仍然是一“日”一样,大火的升起和落去,与农事活动混沌在一起,也构成为很长时期内的“年”的事实和观念。这以后,参星慢慢从东方大火曾经升起过的地方升起,向事实上并未冬眠的人们,踏响了事实上尚未到头的年的足音,成为人们已经大大松弛了的生活的第二颗指示星[9]。即使如此,人们念念不忘的,还是那颗在一“年”中休戚与共的大火的行踪,甚至未放过它在“朝觌”、“晨正”时的授时意义。待到窖中积储与日俱减且行将告罄,参星在忍耐中终于离去之后,便又是望眼欲穿的大火冉冉升起之时,新的“春”天来到了,生活重新萌发出生机[10]。
这样,很自然的,夜幕上无数可见的繁星中,最先受人注目的便有两颗:大火和参。它们的作用、地位和次序,也以此确定了下来:大火居首,参星其二。
这种生活感受反映于传说,便成了老大阏伯主辰(大火),老二实沈主参,共为高辛氏(帝舜)二子的故事。其长幼之序,不是偶然指派的。
至于这天空上的二星和故事中的二子又成了十二支里一、六两个“子”,也非事出偶然。这一层,得从十二支即十二辰、十二辰本是十二次日月之会、日月之会本是一种纪时法谈起。
纪时法始于纪月,以月见到月没为一“月”。其次为纪日,以日出到日落为一“日”。而后人们见到“离离原上草,一岁一枯荣”,而有了纪年的想法,以大火昏见到昏伏为一“年”。这一切,都是火历的基本成分。可看出这样记出来的月和月之间、日和日之间、年和年之间,以及它们相互之间,都有或大或小的空档而互不衔接。起先这一点以其无足轻重而不为人们注意。随着一切实践的进步,对纪时方法也提出精密化的要求。“日”和“日”之间的空档被用“夕”来填充,进而更含“夕”于“日”中,以上次日出到下次日出为一日。于是,日子成了一个连续的量。这时“月”和“月”的不相连续(中间隔有二三个日),不仅与纪日法难以协调,且由于连续性和间断性的矛盾,每两月间有二三日无可归属,出现日月在量上不相配合的困难。
这一点,给历法的始祖们带来很大困惑。但是,对于能够创造出“夕”来填充“日”间空档的人们来说,这个困难是不难克服的。他们很快发现可以仿照“夕”的办法,把“月”间无月的日子归为一类,赋予专名,这就是十二辰的“辰”。
这个辰,在纪时法上介于月日之间,所以《周礼·冯相氏》说:“冯相氏掌十有二岁、十有二月、十有二辰、十日、二十有八星之位,辨其叙事,以会天位。”
这个辰,其创立之旨在使无“月”的日子有所归属,使间断计算的日子与连续计算的日子相配,所以伯瑕答“何谓辰”之问的全话是:“日月之会是谓辰,故以配日。”最后这四个字很要紧,它指明辰之所以发生。后人不辨其中奥妙,如《汉书·五行志》者,在引用时竟然把它疏漏了。
这个辰,其名为日月之会,其实在天象上是日月相会点的前后一段区域,比相会点要大三十度左右。所以卜偃释童谣“丙子晨,龙尾伏辰”说:“丙子旦,日在尾,月在策。”[11]策又名傅说,在尾后,离尾距星约十五度。日在尾,月在策。并不成朔,但可以成辰。
十二辰凡十二,为使辰辰区别,必得给各辰以私名,于是有十二辰名或“十有二辰之号”[12]之出。
前已说到,纪辰法晚于纪月纪日之法,因而,辰名也较月名日名晚出。三者之中,纪月之号最先,由其所用为“一二三四”可知[13],它是记数符号的简单挪用。十日之号次出[14],它之采用“甲乙丙丁”,显系“一二三四”已被月纪占用后的应付措施。纪辰之号是殿军,它的创立,颇受启示于甲乙丙丁。
猜想纪日之号创制之初,既无“一二三四”的方便可用,又无法从所纪的太阳身上打主意。因为太阳天天相同,其日行一度表示于星象者,不仅所差甚微,更且无法看到。在无从仰观于天的情况下,只有俯察于地近身远物,从劳动和生活中找寻符号,这就是十干的由来。
纪辰之号记录日月交会,虽也有无法直观之苦,但每月一次,天象移动显著,总会给人以种种可见的根据。从既有的十二辰名中包括二子、而二子又不是相随而是相隔的情况出发,可以得出如下看法:
(1)十二辰名中,至少有两个系取自星象;
(2)其取自星象的最大可能办法有二:或以日月交会所在星为名号,或以日月交会某星时的东方昏见星为名号;
(3)已知参与大火为二子;已知十二辰名中二子的距离是:由子到巳为五,由巳到子为七;
(4)选定第2点两个办法之一时,必须满足第3点的已知条件。
据此,先设辰名即为日月所会星名。若日月会于大火为子,由西向东排去,则日月会于参时,约当七个月后,应为未;未不是二子之一,与参不合。再设日月会于某星时大火始见为子,则参星东见亦须七个月后,仍应为未,又不合。
若设日月交会于参为子,由西向东排去,则会于大火时,当五个多月后,应为巳,巳为二子之一,与大火合。再设日月会于某星时参始昏见为子,则大火东见亦须五个月后,应为巳,与大火合。
看来这第二种假设即以参当子较妥。但这里仍存在两种情况,需要进一步作合理抉择,究竟参之为子,是日月交会于此呢?抑日月交会时此星昏见?
查日月交会于参时(已设秋分点在大火),箕星昏见东方。又参星昏见时,适值日月交会于大火。
对于施行火历的部族来说,要确定日月之会的次序,即十二辰的次序,很容易想到要以日月会于大火[15]为第一辰,正如他们确定火见之月为第一月一样。可惜的是,日月会于大火之辰,大火本身便看不到了;看不到的东西,是无法拿来作符号的。另外,我们刚才已从推算得知,若以大火为子,则参便不得为巳;足见当时并未以大火为子,虽然大火具有崇高的地位。
在这种条件的限制下,或者说要满足这种条件,唯一的办法只有:以日月会于大火之辰为第一辰,以此时的昏见星为第一辰符号,即以参为子。
这种安排,与子、巳二辰当参、商二子的次序全合,也与当时崇拜大火及观察昏见星的习惯全合,因而可能正是火历纪辰法的原貌。
用昏见的参星来代表第一辰,固属最好的办法,但总不便直接移用参的名字[16]来做第一辰号。因为那将使得星、辰难分,招致无谓的混乱。作历者有鉴于此,乃依参宿形象另作一字,曰(甲骨文一、二、三期大抵相同),专用于第一辰号。
五个月后,即第六个辰期,日月会于昴,大火昏见东方,人们自然想到以大火代表这一辰。为了避免星、辰混乱,不便径用火名;照的办法画影图形,也有不便,因为大火及其所在心宿,没有什么特点。作历者想到大火是高辛氏长子,终于借用字作为第六辰名[17]。
由之代表第六辰,联想到所代表的第一辰星也是高辛氏之子,慢慢地,遂繁化为小儿形,成(甲骨文四期)、(甲骨文五期)。金文中,继续有所繁化,许慎所见籀文,至于极顶,为,手足俱备矣。今字“崽”字,殆由此出。
此间当然还有其他十个辰号的选择、制订和演变,其详不得一一而知,亦非本文范围所及;也许多数并无明显理由,不过是借来的代号而已,勉强穿凿,反成自扰了。
就这样,十二辰名及其首末顺序便有了后来的样子。虽居首,却是高辛氏季子,虽居六,却是长子。借助于火历,我们解开了第一道难题,反回去也能证明火历的曾经存在。
三、二逆
作为日月之会的“辰”在纪时上的作用,不久便被“朔”代替了,以致后人多对“辰”之此一涵义不甚了然。朔比辰更为精确,它之作为月首,使月与月也成了连续量,从而彻底解决了“日”“月”相配的矛盾。朔的出现,表现人们已经有了二十八宿观念。
二十八宿问题在近人的天文学史研究上引来的争议之多,即或不算第一位,也应列入第一等。一九七八年湖北随县擂鼓墩出土的一件二十八宿图像,帮助人们解决了不少争端。诸如二十八宿体系形成的最低年限,二十八星官分作四宫(四方、四陆)配以四象的最低年限,都可以该器入葬年代(公元前433年)为基准,并向前作合理推移。至于二十八宿体系源于中国一事,也由之得到进一步证明。不过另外有些难题,不仅未能有所解冻,反而由于这一最早图像的再世,提得更加尖锐了;四宫方位逆转,便是其一。
随县二十八宿图上配有龙虎二象,从正面看去,龙右虎左。列宿以角为始,自顶端正中顺时针环绕一大“斗”字首尾衔接;龙虎首尾方向与之相应,无疑是显示二十八宿的循环次序。这一顺序,与后世式盘上反时针旋转的列宿序列,正好相反;但是角七宿居东、斗七宿居北、奎七宿居西、井七宿居南的奇怪现象,则与后来毫无二致。“斗”字故意长伸四足,分别指着四宫的中心宿左近;斗柄直指右上角心宿大火,与天象不合,如果不是画师笔误,或可视为火历遗风。
许多中外研究者早已发现,以日躔所在而论,斗七宿居北当冬,井七宿居南当夏,这是合理的;而春季日躔之宫居西,秋季之宫居东,便与常理相违了。于是有人解释说:龙东虎西,乃古人以月望之宿定季节使然。果然如此,南北二宫何以又舍月望而取日躔?又有人解释说:四宫方位,乃春季黄昏星象之投影。此说可惬人意,但似乎未曾顾及印度之四宫方位并非如此。更有人论证,西东二宫互易,乃误译了方位称号便贸然自西域引进所造成。此说颇险,亦足见人们的困惑之深。
随县图像的出土,未给二宫互易问题带来任何答案,反而以庞然二兽形象,使问题的存在咄咄逼人。不仅此也,图像还告知人们一个前所未知的史实:二十八宿在非天文图上的旋转方向,本来也是顺时针的,就是说,后来习见的那种反时针旋转图,是某个时候逆转了的。这一切,应该怎么说明呢?
我们知道,二十八宿周天环接,日月五星以之为背景运转,周而复始,本无起讫,亦无所谓顺逆,也无东西南北问题。问题之起,起于以天上星象同地上方位对应,也起于以什么时候作为历法年的开始。
一年之计始于春,这是火历的发明,有如前述。后来夏历向前推了两个节气,以雨水所在月为岁首,为春季之始,大体上也还符合“春”的本义。到了周历,又往前推,冬至为一年之始,叫做“春,王正月”,这便完全脱离人事,把历法变成纯天文学乃至哲学的概念,而无法在实际中施行了。
至于春与东方对应,不必等到五行体系完备即可形成,它是日出东方为一日之始观念的引申或放大。比较麻烦的是春、东方、天象三者的对应。这时,有两个方案可以采取:
一是以春季日躔星宿与东方对应,印度二十八宿体系就是这么办的。它以昴七宿为东方,大体上相当于早先的春季太阳行宫;由此往下,依次为星七宿-南方,房七宿-西方,虚七宿-北方,相应的季节为夏、秋、冬。这种次序十分自然。虽然印度历法并不把一年分为四季,而是三成六季;但它的四宫划分,必须通过四季观念,才能与四方联系起来,则和中国无别,也是它取自中国的证明。
另一个办法是以春季黄昏星象与东方对应,中国二十八宿仿佛就是这么办的。角七宿为东为春,是由于它们在春天依次出现于东方。由此往下,轮到斗七宿出场,如果原则不变,则斗七宿应该为南为夏。依次类推,次序也会十分自然。可是既成的事实不是这样,斗七宿被指定为与北方和冬季对应,又仿佛是根据日躔而来,其他二宫,情况也相类似。
为什么会发生这种原则上的混乱,在一个系统里既根据昏星又根据日躔呢?莫非真是按照春天黄昏星象,把四宫方位一次确定下来的么?前人的种种困惑和解释,都可归结为这两个疑点。这两点又有一个共同处,就是试图对问题作平面的处理。而二十八宿问题,正如二十八宿本身一样,看上去像是平嵌在天幕上的座座星宫,其实它们彼此之间,以及宿内诸星之间,往往前后相距若干光年,远非处于一个平面上。二十八宿体系的形成、从而其中诸问题的存在,也是前后参差的,不在一个平面上。
我们知道,二十八体系是在很长历史时期内逐步形成的。中间虽曾有过几次整理,历史的年轮依然可辨。方位问题,就是一例。在东西方位互易上,明显留有火历时代的深深刻痕。
前面说过,早先人们只把一年分为“春”“秋”两季[18]。与之相应的,人们最为注意的星官,除了北斗以辨方向外,只有大火与参。所谓“帝喾能序三辰以固民”[19],就是指此。帝喾亦即高辛氏,三辰中有二辰是他的儿子,另一辰北斗,则是他的座车,后来又叫帝车[20]。
二子在一年里对于人们的关系,正如日月在一天里对于人们的关系一样。太阳在东方升起,开始了“日”和劳动;太阳到西方落下(明日或早或迟代之而起),进入了“夕”和休息。一年的情景,刚好是一天的放大:大火在东方升起之时,开始了“春”和劳动;大火到西方落下之后(代之而起的是参的东升),进入了“秋”和休息。长时期的这种实践,在人们头脑里形成了一个牢固观念,时间上的“春”天和空间上的东方、天上的大火星象和地上的东方方位,成了混沌一体而不可分离;有如人们一直习惯于把太阳和东方联系在一起那样。这正是原始思维的特点,它带有种种感性的色彩,有时更有幻想的成分。虽然后来发现它们当中的许多内容和科学知识不尽相容了,但它仍然能够以元老的资格,顽固地保留在人们观念中,乃至学说体系中,直到很远。
大火和春天和东方的几乎可以说是三位一体的关系,正是如此。这种关系,早在二十八宿被确认以前二千多年,就有可能确立了,后来一直沿袭下来,沿袭到二十八宿分作四宫的春秋时代。当着人们需要把二十八宿一分为四,以适应时分四季位成四方,以满足观念上的和谐的时候,人们当然已经有了日躔的知识,当然也早已有了四季星象的知识,但是成为人们划分根据的,却既不是日躔,又不是星象,也不是二者的交叉使用。这时候,那个古老的三位一体观念简直像是无声命令,握有绝对的权威,大火的既定地位,成了划分四宫地盘的无上标准。
大火既然固定为东方为春天,按星序排去,第二宫自然落在北方,为冬天,而不可能是南方和夏天,然后依次转到西方和南方,秋天和夏天,呈现出一种与常识相左的次第。
这里面,冬夏二宫正巧与日躔相合,春秋二宫正巧与月望相合,那绝非由于考虑了日月关系而后如此排出的,因为不管怎样排列组合,总会至少有某两宫正好与日躔相合,另两宫正好与月望相合的。另外,即成的排列,正巧与春季黄昏全天星象相合(如果把另半球的星象当成是向北方展开的话),那也没有什么奇怪,因为排列本身是依照二十八宿的实际次序进行的。二十八宿的次序,不论以何宿为始,是体系制造者所不能打乱的;打乱以后,整个体系便没有任何天文价值,而徒然带来混乱。至于哪一宫配哪一方和哪一季,则完全是另外一回事,它不是天文问题,而是一个习惯问题或哲学问题,它只有象征的意义,只求满足或不违背某种观念和习惯便可;正如分野说一样。从既成事实看,火历的习惯在这里是起了决定性作用的。
既然火历起了作用,为什么二十八宿不从大火开始而从角宿开始?这一点,前人已言之甚详;那是由于北斗斗柄指角即“杓携龙角”[21]的结果,这是已成定论的了。
二十八宿从角宿开始,以大火居东,按实际顺序排列成图,也还可能有两种排列方法,一是顺时针方向,一是反时针方向。随县二十八宿图与常见图形的最大区别,正是旋转的顺时针方向。这是一个新发现。以前所谓的二十八宿方位逆转,只是指东西宫互逆,还不知道整个图形的旋转方向,也发生过一次由顺时针到反时针的变迁。这一变迁,说来同纪时方法的变化有关。这是本文所要讨论的第二“逆”。
前面说过,纪日用干支,纪月用数字,那是就一般情况说的。具体到实际生活中,如果有两个诸侯国,彼此的历法不同,岁首不在同一月;彼此的君主即位年代不同,“今夕是何年”也不一样;一旦这两国交往,涉及到年月的序数,必然没有共同语言,发生无法一致的困难。前面引到的那个“龙尾伏辰”,晋人说:“其九月十月之交乎!丙子旦,日在尾,月在策,鹑火中,必是时也。”可是记史的人却记道:“冬十二月,丙子朔,晋灭虢。”这里,晋人用的是夏历,记史者用的是周历,彼此相差两个月。当时,周历虽然具有政治权威,而且在天象上有着更大的合理性,但脱离农事这一点,成了它致命弱点,在生活中难以推行,更不用说取其他历法而代之了。就这样,周历与夏历的不统一,夏历与火历的不统一,此外或许还有所谓殷历乃至别的什么历,前后交错,左右共存,必然带来交往上的许多麻烦;麻烦到了不可容忍的限度,历史本身便会提出统一纪时的要求,并着手进行解决。
史实是,随着“国际”交往频繁和天文知识的积累,慢慢发明了一种“公历”纪时法,来协调各国年月数序上的参差。其法有两大特色:第一,它不以数目纪年纪月,因为它不以某一君主即位或教主诞生为纪年之始,也不以某一种历法的岁首当做正月;所以不妨称之为“公历”。第二,它以人所共见的天象作根据,便于大家遵循。这就是岁星纪年法和斗建纪月法。
岁星纪年法以木星行天为标志,以日月之会的十二辰区为十二岁次[22],显然是受了古老的纪辰法的启示。十二次名中有大火、实沈,更是火历留下的痕迹。不同的地方在于,无论大火还是实沈,在十二次中都未占据首位,首位被定在冬至之辰的星纪,这又是时代的进步。
斗建纪月法和纪辰法的关系更为密切。纪辰法分天体赤道带为十二辰区,命参之区为子,火之区为巳等等,事实上已给后来的斗建法准备好了坚实的基础。后来的月份不统一,出于不同历法各依自己天象而各有自己的正月,火历以大火见,夏历以参中,周历以冬至,月序自然发生参差。斗建法超出这些天象之外,另以大家熟悉而且标志明晰的北斗为准,着实是一大建树。但是斗建法仍然未能超出火历的传统势力,或者说,它巧妙地利用了火历的影响。所谓“斗柄建子,始昏北指”[23]等等,不过是用斗柄来表示古老的纪辰法而已。前面说过,火历以日月会于大火为第一辰,其标志为东见之参()。到斗建法创立时代,大火偏离秋分点三十度以上,日月再会大火之时,昏见星应距日一八五度强,参星实距二〇〇度左右,已不可见;需待日月会于斗牛,斗柄北指之时,方是参星东方升起之月。斗建法规定此月为子月,与其看成是它以冬至为正月,毋宁认为它保留了参见为子辰的传统;不同的是,它以斗柄为指示星象而已。后来刘歆释“辰”为:“辰者,日月之会而建所指也。”[24]把“日月之会”和“建所指”扯在一起,对前后相距两千年的事实未作分别,正反映了这样一个历史演变;刘歆自己当然尚未察觉到此。
岁星纪年、斗建纪月的方法,发明于战国时期,虽说其目的在于用作便利交往的“公历”,但却明显渗进以冬至为首的周历色彩,因而把它看作是推行周历的时髦办法,也许更为公正一些。另外,我们也看到,由于距离火历的时代更为久远,比之前面讨论的两个问题来,在这两个纪时法上,火历影响已渐趋隐晦而淡薄了。
岁星纪年法和斗建纪月法的发明,在统一各自为政的纪时方法以利交往方面,起过不容忽视的历史作用。但这两个方法之间,自始就隐藏有一个讨厌的矛盾;矛盾的增长,酿成了二者不共戴天的态势,最后以一方退出而解决。
这个矛盾在于:斗建法以斗柄所指建月,而斗柄所指,在天象上每月实无差异;只是把地上的方位考虑进去以后,才能表明斗柄发生变化。这就是地平坐标系。以地平为坐标,可以看出斗柄于子月指北、卯月指东、午月指南、酉月指西,作由东向西的左行旋转。可是抬头再看岁星,它正反其道而行之,在由西向东作右行运动;虽然步伐很慢,每年只行一个岁次,但却坚定不移地行进。那是赤道坐标系。
这两个坐标系的矛盾,来源于地球的自转和行星的公转,在科学上是不难解释的;但在人们的视觉上,总不免带来某种混乱。在混乱中处于不利地位的,是赤道坐标系的岁星纪年法。因为太阳的日行视运转,也是左行的,与斗柄一致,在观感上大大助长了斗建左行的声势。再加上日久天长,岁星自己不争气,发生了超辰现象,因为它并不在正好十二年里走完一周天,而是不足十二年,这又使它作为纪年天象的威信大大降低。有了这两个不利条件,岁星纪年法在矛盾斗争中终于败下阵去,一步步被太岁纪年法所取代。
太岁是一个假想的天体。它被假设为整整十二年中周天一巡,按子丑寅卯顺序与岁星相背而行,不存在超辰的麻烦。另外,更其重要的是,它被假设为与斗柄按同一方向旋转;这样一来,太岁纪年、斗建纪月、太阳纪日,这三大纪时物的方向便一致起来了,人们从感觉上和观念上,都得到了统一与和谐的满足。这是太岁纪年法得以成立的主要原因。
所谓太岁按子丑寅卯顺序随斗柄方向及太阳视运动方向同向旋转,这无异于说,太岁纪年法属于地平坐标系。因为天上并不存在这种旋转路线,而子丑寅卯已被斗建固着于地了。所以后来郑玄说:“岁星为阳右行于天,太岁为阴左行于地。”[25]那时已经猜到了这一点。正是由于在纪年法上也采取了地平坐标系,才使它和早就采取这一坐标系的斗建法相安于无事。这又是太岁纪年法得以取代岁星纪年法的主要原因。
人类必须依据星象才能纪时,但人却又想方设法把纪年的太岁、纪月的斗建、纪日的日行都安置在地上,不再高高在上而不可触及,这可算是人定胜天的一种表现。至于后来的堪舆家因太岁行地而生出什么不宜在太岁头上动土之类的禁忌,那是畸形发展,就不值一提了。
但堪舆家们把二十八宿也拉到地上来安置,却是不能不提的事。
除星图外,过去常见的二十八宿排列图,无论是式盘上,乃至天文书籍中,多是反时针即左行的。这是因为,随着与星象真实运行方向相反的斗建法和太岁法的出现,二十八宿必然也要被逆转,以适应地平坐标的方便。否则,人们仍会感到混乱。由此说来,后世的种种二十八宿排列图,都只能叫做“地图”,而不是天图;它们是堪舆家的作品,不是天文家的记录。只有随县出土的那幅最早的二十八宿图像,因绘于斗建法和太岁法问世以前,还能保持与天象一致的原貌,并启发我们去探寻种种逆转得以形成的原因,是值得称道的。
这种种逆转,只有以火历的影响才能说明,而一旦说明了之后,我们便随处可见火历的影子,再也无法抹去。这颇似一种叫做视觉定向的儿童游戏:从一幅风景画中去寻找隐藏在丛林、流水和行云中的种种动物形象。乍一看去,俨然一幅山水图画;仔细辨认,却是各种线条巧妙组成的动物图形。这些图形既已找了出来,它们便再也躲不回去,山水画成了一望而知的动物园了;因为视觉的角度变了。
从天文学说史的难题中辨认火历,其乐也正如此。(回到目录
注释
[1]《殷墟书契前编》。
[2]当然可以设想本非“子”,“巳”才是,谓十二支中本无二子。这设想所遇到的难点,将会更多。
[3]《左传·襄公九年》。
[4]《国语·晋语四》。
[5]各书十二岁名文字不一,此据《史记·天官书》。
[6]郭老认为,作为星符的十二辰始于子,其环天顺序为子亥戌酉……后挪用为记数的十二支,依子丑寅卯为序,恐乃事出偶然,或故逆其序以免与星符相混。
[7][8]《左传·昭公七年》。
[9]虽然在若干年后,由于生产技术的提高而使得农事起点提前,由于秋分点的西移而使得大火升起日益推后,从而参星昏中成了新的历法的起点(《夏小正》),但参星在人们观念中,依旧处于老二的地位。
[10]许多民族的复活节之类盛典,多由此引起。
[11]《左传·僖公五年》,又见《国语·晋语二》。
[12]《周礼·硩簇氏》。
[13]甲文金文记月皆以数目,《尔雅》所列之“月在甲曰毕,在乙曰橘”以及“正月为陬,二月为如”等所谓“月名”或“月阴”、“月阳”出现甚晚,乃星相家之事。
[14]十日之号即十干。至于干支纪日如卜辞所示,则是十二辰号出现以后一段时日的事。
[15]莒县出土大汶口的陶尊上,有日、月、火符号叠积,或系日月交会于大火之象。
[16]甲骨文“参”字,迄今未见,可由金文想见。
[17]大火为商星,商人姓子,或由此成。前人多以玄鸟遗卵为说,稍嫌迂回。
[18]《汉书·律历志》“盖闻古者黄帝……察发敛”,发即“春”,敛即“秋”。
[19]《国语·鲁语上》。
[20][21]《史记·天官书》。
[22]《左传·庄公三年》:“凡师一宿为舍,再宿为信,过信为次。”可知十二岁次起于二十八宿之后,二、三宿舍合为一次。
[23]《逸周书·周月》。
[24]《汉书·律历志·岁术》引。
[25]《周礼·保章氏》注。
撰于:1982年4月,原载:《中国文化研究集刊》第一辑
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新诸子论坛 发表于 2015-1-18 11:45:10
庞朴:“火历”三探
1978年曾因《左传》人夏四月亦名正月之语,提出我国远古时代施行过一种以大火(心宿,天蝎α)昏见为岁首的假说,就文献所载之种种以火纪时、施政材料,成《“火历”初探》一文。1982年,复就天文学史中的三个难题(十二地支中何以有二“子”、太岁纪年法何以与天象运行相反、四宫方位何以与日躔相左),以火历影响予以试解,曰《“火历”续探》。至此,“火历”之说,似乎已能左右逢源。现在,复将火历在历代的演变及在民俗中的遗迹,略事搜集,以见其与中华文化的深厚关系,谓之《三探》,请同好者批评。
像一切事物一样,火历也有自己的历史,有自己的孕育、诞生、鼎盛和衰亡时期。虽然迄今为止,我们还弄不清它每一时期的确切标志和年代,但这些时期的存在,还是隐约可见的。
先民与火的关系,历来托始于燧人氏。这个火,不仅有所谓“钻木取火”,而且也涉及到星辰大火。因为按照圣人观象制器的说法,燧人氏教民钻木得火,正是取法于星辰大火。譬如《尸子》曰:“燧人上观辰星,下察五木,以为火也。”(《艺文类聚》八十、《太平御览》八六九引)《中论》曰:“遂人察辰心而出火。”
这种说法,当然是把事情弄颠倒了。史实只能是:人们先有了用火的实践,特别是有了火耕的经验,然后进一步把火耕的时间与天上某颗星辰的出现联系起来,命此星为“火”,尊之曰“大”。而为能完成这一套实践和认识,在远古时代,不知要经过多少代人的身传和口授,想象和确认。如果真要相信有个燧人氏的话,他便应该是这若干代人的总称。其大概年代,也许相当于旧石器时代。
时至新石器时代,我们现已握有一种可靠的物证,可证当时人们确已视大火如日月一样,为神圣的对象了。那就是山东莒县陵阳河遗址与诸城前寨遗址出土的、属于大汶口文化的一些陶尊上的花纹。
唐兰先生说这是夏代的文字,由“日火山”组成,即《说文》里的“炅”字,亦即“热”字[1]。但令人不解的是,这些花纹都刻在灰陶缸口上的固定部位,而且其中一件在花纹上涂有红色,像是为了祭祀仪式而用;如果它是一个字的话,那一定不是普普通通的字。因此,有人辨认为“日月火”。这个看法,得到后来同地出土的类似花纹(见于1980年陵阳河出土文物展览会)的证实。
把“火”同“日月”画在一起,作为一个字也好,作为一种礼拜图像或装饰花纹也好,这个“火”,肯定不是地上的那种可以炮生为熟的木火(因为月光无火),而只能是天上的那个与日月齐光的大火,看来是无可置疑的事。当然,画大火成燃烧之状,表明这颗星辰已经取得了“火”这个名字,表明在这些图之前,人们对这颗星辰与火耕的关系早已有了认识或某种联想,这也是无可置疑的事。
因此,这个“日月火”图像,如果要给它一个名字的话,不妨名之曰“三辰”;其根据在《国语·鲁语上》。那里记展禽曰:“帝喾能序三辰以固民。”帝喾,一般认为即高辛氏。三辰,以前我曾猜测为大火、参伐、北斗;因这三者有三大辰之称(见《公羊传·昭公十七年》),而且大火、参伐被认为是高辛氏二子(参《左传·昭公元年》)。这个想法中,比较难办的是北斗,因为未闻高辛氏与北斗有何关系;较可征信的是大火,因为高辛氏有“火正”之官(见《国语·郑语》、《史记·楚世家》),火正“祀大火,而火纪时焉”(《左传·襄公九年》),“掌祭火星,行火政”(《汉书·五行志》)。因而,高辛氏所序的三辰中,包括大火一辰,可以充分肯定。至于其余二辰,现在想来,与其相信为参伐、北斗,倒不如相信为日与月。因为以日(太阳)纪日,以月(太阴)纪月,以大火纪年,正是最早的观象授时法(说见《续探》),也就是所谓的“能序三辰以固民”;而出土的“日月火”图像,又是一件有力的“三辰”物证。
据此,我们可以确定,在新石器时代的高辛氏时期,大火已同日月一起,被当作指示时序的三辰,起着“固民”即“教民稼穑以安也”(《国语》韦昭注)的作用了。诸城前寨陶片涂“日月火”为红色,更是带着浓厚的崇敬、畏惧、感恩、祈求心绪于其中的。
火历至殷商时代进入鼎盛期。这不仅有文献上屡屡提及的“商主大火”(《左传·襄公九年》)、“辰为商星”(《左传·昭公元年》)之类的传说,最可靠的还有甲骨文提供给我们的第一手资料。
据信为相土时期的一片卜辞上说:贞唯火五月(《后下》三七·四)
这一条材料,虽然只剩下五个字,却相当重要。它使人们联想起《春秋》上的“春王正月”。王正月的“王”,指王历即周历。同样的,卜辞的“火五月”,只有解释为火历五月,才能通读。一个“王”,一个“火”,犹如我们今天加在月份前的“公历”、“农历”一样,带有定性的作用。这是商行火历的最好证据。此外,另一片常被用来说明商代已有新星纪录的卜骨刻道:七日己巳夕□有新大星并火,崇,其有来艰,不吉。(《后下》九·一)
这条卜辞,是迄今所知的世界上最早的新星纪录。据李约瑟博士说,其实际年代应在公元前1339~1281年间(见《中国科学技术史》中文版第四卷,第605页)。我们在这里更感兴趣的不是它的科学价值,而是殷人因有新星并火而表现出来的惶恐不安。我们今天已经知道,新星是恒星爆发时产生的亮度突然增强的自然现象,它会回复原状的,无所用其惊慌。所以仅仅过了两天,另一片卜骨就说:“辛未,有毁新星。”(《殷前》七·一四·一)可是当新星正亮而又恰巧“并火”即出现于殷人族星亦即纪时星之旁之际,对殷人来说,当然是最大的不祥之兆,所以他们要三呼“崇”、“有来艰”、“不吉”;这同后来鲁昭公十七年“冬,有星孛于大辰(即大火)”时鲁国大夫的悠闲态度,迥异其趣(见《左传·昭公十七年》)。由此也可以猜想,当时殷人正在施行火历。
火历从什么时候以什么方式被从纪时施政的岗位上代替,现已无法说清。看来在火历的同时或稍后,还有一种以参为纪时星的历法,按照我们的命名法,应该叫“参历”。实际上没人这样叫,而是以地为名,叫“夏历”。
夏历的内容在《夏小正》里记得详细,它以“初昏参中”为岁首。其他“参则伏”、“参则见”、“参中则旦”各项,一一有所述及,夏历正月初昏参中之时,咮即柳星正好在东方出现,所以晋国大夫士蒻说:“古之火正,或食于心,或食于咮。”(《左传·襄公九年》)这里的“火正”,泛指授时官员;“食于心”,即主大火;“食于咮”,即以咮之昏见或初昏参中为正月,亦即以参纪时。
以参纪时的详细情况,有待进一步发掘。从《左传》纪事、《竹书纪年》和《侯马盟书》可知,春秋时的晋国,是施行以参纪时的夏历国家。
夏历比火历更合乎发展了的农事节奏,所以后来几经完善,便成为数千年来的中国农历。至于火历之失去授时价值,大概总在殷商中后期;当然并不是一纸命令宣布了事,而是逐步转换的。火历退出纪时舞台以后,作为种种礼仪和习俗,仍久久留在人们的生活和记忆中。
周人以农立国,始祖名稷。原始农业与大火的关系至为密切,所以周人接触了东方文化后,很快也将自己的氏族与大火联系起来。《逸周书·作雒》篇记周公营造洛城,有曰:乃设丘兆于南郊,以祀上帝,配以后稷,农星、先王皆与食。(据《艺文类聚·礼部上》、《太平御览·礼仪部》六十一、《玉海》九十九引。今本《逸周书》末句有误。)
这里的“农星”即大火星,“上帝”大概亦非泛指,而是帝喾高辛氏。《周语·鲁语上》及《礼记·祭法》都说“周人鲦喾而郊稷,祖文王而宗武王”。鲦礼的形式正是“于南郊以祀上帝”,其内容则是“鲦其祖之所自出,以其祖配之”(《礼记·丧服小记、大传》)。《作雒》篇所记,表明周人于开国之初,不仅接受了殷人的国土,而且连殷人的族神帝喾和族星大火,也一并接收了。
这一“周因于殷礼”的事实,无论是出自占领策略上的考虑,抑或是低文化氏族向高文化氏族的学习,总之是终于形成为周人的一个观念,固定下来了。譬如后来伶州鸠在谈武王伐纣得天时之兆时说:“月之所在,辰马农祥也,我大祖后稷之所经纬也。”(《国语·周语下》)晋太史董因在追溯晋公子重耳逃亡时也说:“君之出也,岁在大火,阏伯之星也,是谓大辰。辰以成善,后稷是相,唐叔以封。”(《国语·晋语四》)他们都把周人的始祖与大火紧紧拴在一起;甚至相信大火可以不再保佑殷人,转而倾向周室哩。
秦人统一天下以后,继续祭祀各地所常奉的祠庙,其中包括辰即大火庙。据《史记·封禅书》载:“及秦并天下,令祠官所常奉天地名山大川鬼神,可得而序也。于是……雍有日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布诸严诸逑之属,百有余庙,西亦有数十祠。”祠庙虽说应有尽有,秦始皇的兴趣却在神仙,加之秦以水德王,所以有秦一代,对于大火的回忆,此外并无所闻。
汉兴,“五年,修复周家旧祠,祀后稷于东南,为民祈农报厥功。夏则龙星见而始雩”(《史记·封禅书·正义》引《汉旧仪》)。这个后稷祠,亦名灵星祠:“高祖五年,初置灵星,祀后稷也。殴爵簸扬,田农之事也。”(《汉书·郊祀志》)所谓“殴爵簸扬”,指祭灵星之舞,“舞者用童男十六人。舞者象教田,初为芟除,次耕种、耘耨、驱爵(雀)及获刈、舂簸之形,象其功也。”(《后汉书·祭祀志》)[2]
显而易见,汉代的后稷祠、灵星祠都是祀大火之祠。只是汉人于大火所知渐少,大火与农事的关系,早已由太阳的二十四个节气所代替。残存于汉人意识中的,只是一点依稀仿佛的后稷、龙星和雩祭的故事,而且是被充分神化了;这就是他们笼统谓之灵星[3]的缘故。
高祖八年,“令郡县立灵星祠,常以岁时祠以牛”(《史记·封禅书》)。自那时起,灵星祠遍布全国,不可谓不盛[4];只是人们对灵星的知识,偏偏少得可怜:俗说县令问主簿:“灵星在城东南何法?”主簿仰答曰:“唯灵星所以在东南者,亦不知也。”(《风俗通义·灵星》)
《传》曰:“龙见而雩。”龙星见时,岁已启蛰,[故又曰启蛰]而舞。春雩之礼废,秋雩之礼存,故世常修灵星之祠,到今不绝。名变于旧,故世人不识;礼废不具,故儒者不知。世儒案礼,不知灵星何祀,其难晓而不识,说县官名曰明星……明星非岁星也,乃龙星也。……春雩废,秋雩兴,故秋雩之名,自若为明星也,实曰灵星。灵星者,神也;神者,谓龙星也。(《论衡·祭意篇》)
世人和儒者,都已不知灵星何祀。王充的这个论断,大体上没有夸张。有趣的是,王充自己也误以灵星为青龙七宿;汉儒中真正知道灵星即大火者,大概只有应劭和蔡邕:辰(按:指大火)之神为灵星,故以壬辰日祀灵星于东南,金胜木为土相也。(应劭:《风俗通义·灵星》)
灵星,火星也。(蔡邕:《独断》)
博雅如司马迁者,对于大火及其在历史上曾起的作用,也是恍恍惚惚,若明若暗;这表现于他在追溯自己始祖所自出时,竟不知“火正”为何物。司马迁在《史记·自序》中这样说:
昔在颛顼,命南正重以司天,北正黎以司地。唐虞之际,绍重、黎之后,使复典之,至于夏商。故重黎氏世序天地。其在周,程伯休甫其后也;当周宣王时,失其守而为司马氏。司马氏世典周史。
这里所说的“北正黎”,就是先秦文献中一再出现的“火正黎”。火正“祀大火,而火纪时焉”的说法,也不冷僻。司马迁自己在《楚世家》中谈楚之先世时,便曾复述道:“重黎为帝喾高辛居火正,甚有功,能光融天下,帝喾命曰祝融。”这里虽然误以重、黎为一人,但火正的职守,还是清楚的。偏偏在谈到自己家世时,司马迁竟将火正错成北正。这一错,至少说明他对火正、大火那一套,是并不确知的。
将火正错成北正的事,在汉人中不止一起。韦昭注《国语》,信唐固之说,谓火正当为北正,以与南正相对。郑玄答赵商也说:“先师以来,皆云火当为北,当云黎为北正。”(见《尚书·尧典》孔疏引《郑志》)郑玄的老师是马融,从他以来,皆云火当为北,看来早已习非成是了。这些人是否都受了司马迁的左右,已无法查考,要之可证王充的“世儒案礼,不知灵星何祀”一说,决非过分之辞。
火历痕迹如此愈远愈淡的情况,一直延续到唐、五代。有宋一代,却来了一个回光返照。
赵匡胤起于宋城,国因号宋。这一偶合,颇为引起一辈文人学士的思古幽情,他们把这个宋与两千年前的微子封于宋乃至微子远祖火正阏伯联系了起来,定国运以火德王,色尚赤。所谓“今上于前朝作镇睢阳(按即宋城,今河南商丘县南),洎开国,号大宋,又建都在大火之下,宋为火正。按天文,心星为帝王,实宋分野。天地人之冥契,自古罕有”(李石:《续博物志》卷二)。有人甚至称赵宋为“火宋”,并派定那个先他们五百多年在建康称帝的刘宋为“水宋”[5]。于是恢复大火之祀于商丘,以阏伯配食(见《宋史·礼志六》),一派尚火气象,直超秦汉而上。
宋仁宗皇祐六年,“三月乙亥,太史言日当食四月朔”(《宋史·仁宗本纪》)。这一件简单的完全能够预知其因果的天文现象,竟如上述的两千三百多年前的那次“新大星并火”一样,引起了朝廷上下一片慌乱。因为如《初探》所已证明的,夏历四月当火历正月,元旦日食,祸莫大焉。于是皇帝亲“下德音改元”,曰:“皇天降谴,太史上言,豫陈薄蚀之灾,近在正阳之朔,经典所忌,阴慝是嫌。寻灾异之攸兴,缘政教之所起……俾更元历之名,冀召太和之气。”“宜改皇祐六年为至和元年,以四月一日为始。”(《宋大诏令集》卷第二)除改元外,还规定“减死罪一等,流以下释之。癸未[皇帝]易服避正殿,减常膳。乙酉,诏京西民饥,宜令所在劝富人纳粟以赈之。四月甲午朔,日有食之,用牲于社”(《宋史·仁宗本纪》)等种种应变措施,以求禳祓,整整折腾了二十天。
神宗年间,王安石行新法,官吏鼓励百姓租赁祠庙为市场。时“张安道知南京(宋州,今商丘),上疏言:‘宋,王业所基也,而以火王。阏伯封于商丘,以主大火;微子为宋始封。此二祠者,独不可免于鬻乎?’神宗览之,震怒,批曰:‘慢神辱国,无甚于斯。’于是天下神庙皆得免鬻。”(罗大经:《鹤林玉露》卷十一)辟祠庙为市场,不失为活跃贸易的一个好办法,不料侵犯到阏伯和微子二祠,那便不止于“慢神”,而且有损于大宋的象征,构成“辱国”之罪,无怪乎龙颜要震怒的了。
宋人尊重大火的风气,也泽及丙丁之火。据说宋高宗生于丁亥年,孝宗生于丁未年,光宗生于丁卯年,杨诚斋贺光宗诞日诗云:“天意分明昌火德,诞辰三世总丁年。”火德、丁年之类五行之火,与大火本非一事,二者的关系,远不如生活用火之与大火;宋人于此,大概是故意不去深究,但求粉*饰*太*平罢了。
随着赵宋的播迁、灭国,不仅火德失昌,大火、阏伯等等也终于消亡;剩下的,只有民俗中一些变了形的影与罔两,供人凭吊,诱人神往。
火历在民俗中的存在,不同于在历法中和政治中的际遇,不必担心科学进步和王朝更替而引起的损益浮沉。在民间,它那种既是生活的真实节奏又是天象的神圣昭示的奇妙性格,正好是半是历史半是神话的民俗内容的绝好素材。
火神
一些古老的民族,常把他们所确认的标志一年之始的星辰指为火神星,并幻想出一位相应的火神来。古印度人以昴星晨见为一年之始,于是他们所谓的阿耆尼(Agni),是昴星,也是火与火神。墨西哥的阿芝特克人所谓的休脱库特里(Xiuhtecuhtli),亦复如此。我们的祖先称天蝎α为大火,其命名的方法,同他们不谋而合[6];稍有不同之处是,我们是以大火昏见为岁首。而大火昏见之时,正是昴星晨见之日,只是观察时间不同而已。
但是中华文化有一个古老的天人合一的传统。我们的神,不是与人世隔绝的非人;神是神,也是人;神是上了天去的人,人是下得地来的神。《礼记·祭法》说:“夫圣王之制祭祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。”于是,诸如此类的圣人、英雄、功臣,慢慢都成了神;这又难免使人倒过来设想,他们本是神灵下凡以造福于民的人。火神的经历,也不例外。
最常见的火神叫祝融。祝融一词,有时作为官号,有时代表一个氏姓,有时又特指一个人。大体上,最早的那一任火正,名叫黎的,由于职司以火纪时、行火政而有功,帝喾(或高辛氏)命之曰祝融。这时候,祝融也就是黎,是一个人。祝融有弟曰吴回,“复居火正为祝融”(《史记·楚世家》),这里的祝融就成了官号。正是由于如此世袭官职的结果,祝融家族便以官为氏,首任祝融也便被祀为贵神。所谓“有五行之官,是谓五官,实列受氏姓,封为上公,祀为贵神,社稷五祀,是尊是奉。……木正曰勾芒,火正曰祝融……”(《左传·昭公二十九年》)祝融氏是楚的远祖,祝融神也成了南天的神;或者更大的可能是:祝融由于行火而被尊为南天的神,因之也就被认定为楚人的远祖。
祝融一名朱明(《淮南子·天文训》)、朱冥(《楚辞·九歌》)、鬻熊(顾颉刚说)、陆终(郭沫若说),乃至东明、东蒙(杨宽说),大概这些并不一定都是同一个人,而是祝融这个氏姓的一些人。
另有一位火神叫回禄。《国语·周语上》说:“昔夏之兴也,融降于崇山;其亡也,回禄信于耹隧(韦昭注:回禄,火神。再宿为信)。”这里有两个火神。因为火之于人民生活,可以为利也可以为害,反映于神话,便成了两个火神:祝融出现以布福,回禄出现以降祸。鲁昭公十八年夏五月壬午,宋卫陈郑四国同日大火,郑子产使人“禳火于玄冥(按:水神)、回禄”,而不禳于祝融,大概也是相信回禄与祝融有个分工的缘故。这位回禄的身世不详,从人民的愿望和造神的惯例推测,大概他与大火及火历都不会有什么瓜葛。
火神在后世有庙,按时祭祀。《汉书·五行志》说:“帝喾则有祝融,尧时则有阏伯,民赖其德,以为火祖,配祭火星。”看来起初火神的人性成分较大,所谓“今恒言独于火神称祖”(《通俗编·神鬼·火祖》)。既然是人祖,受祭时只能处于配角地位,主角是星辰;这是合乎习惯的。不知从什么时候开始,一切弄得十分混乱,如《禅林象器笺》所载:“火德星君,为炎帝神农氏之灵,祀以为火神,以禳火灾也。”这里所谓的“火德星君”,据《呂氏春秋》十二纪及《礼记·月令》所言,应该是荧惑即行星火星,不是恒星大火;而“炎帝神农氏”和火正祝融氏也判然有别;“以禳火灾”的对象应该是回禄,不能是民赖其德的炎帝和祝融。当然从民俗的眼光看来,这一切又都可以不必深究,而听任其浑然交融,自成风趣,但求寄托人民的某种情感便足。儿时曾见乡邑有火星庙,供赤脸虬髯火德星君,俗呼火星老爷,以农历六月二十三日诞辰日祭祀,由木业人士主持。想来其目的也在以禳火灾。大概随着取火之日趋便利,火耕之不再施行,人们对普罗米修斯式的功德不免淡忘,独于回禄之灾惴惴于怀,敬爱的感情让位于敬畏的感情,祝融的神位便由回禄篡代了。至于六月二十三日的由来,则是缙绅先生难言之者了。
灶神
火在每家每户的象征是灶,火神在每家每户的具体化便是灶神[7]。
灶神之说不知始于何时。《战国策·赵策》记复涂侦(侏儒)以梦见灶君说卫灵公,是文献所见的灶君之始[8];其在人民习俗和观念中的存在,当然要早得多。
灶神起先与火神合一。《周礼说》云:“颛顼氏有子曰黎,为祝融,祀以为灶神。”(见《礼记·礼器》疏引)高诱注《淮南子·时则训》也说:“祝融、吴回为高辛氏火正,死为火神,托祀于灶。”是灶神为祝融之说。但也有以灶神为炎帝的,如《淮南子·氾论训》说,“炎帝作火,死而为灶”(《艺文类聚》卷八十引为“死而为灶神”),这样说,也是把灶神和火神合一所致。
如此合二而一的想法,是十分自然的。据说鲁大夫臧文仲便曾以祭火神的礼仪祭灶神,所谓“燔柴于灶”(《礼记·记器》)。实因灶神正是每家的火神,火神离开了灶,岂但地盘不多,且有架空之虞。可是臧文仲的办法,据说遭到了孔子的指责。“孔子曰:臧文仲安知礼?燔柴于灶。夫灶者[9],老妇之祭也,盛于盆,尊于瓶。”(《礼记·礼器》)照孔子的意见,灶神应该是老妇。所谓老妇,看来并无具体所指,也许只是为了反对臧文仲而随口说来的。这位臧文仲,在《论语》中曾因奢侈僭礼和不用柳下惠而两次遭到孔子反对。这一次孔子又用“老妇”打了一下臧文仲,受损的不止于臧文仲,连灶神祝融也就此一蹶不振了。
《庄子·达生》说:“灶有髻”,意谓灶有神鬼曰髻。这位髻,不知和孔子说的老妇有无关系。司马彪注曰:“髻,灶神,著赤衣,状如美*女。”状如美*女,说明并不真是美*女,也许正是一位老妇。老妇、髻、美*女,想来都是从妇人主中馈幻化出来的;灶与火的关系,大概由于过分密切,反而不甚引人注意了,后来段成式也说:“灶神名隗,状如美*女。”(《酉阳杂俎·诺皋记上》)这位隗,与髻又不知是何关系。
只有许慎在《五经通义》里说得最具体。他说:“灶神姓苏,名吉利。或云姓张,名单,字子郭。其妇姓王,名搏颊,字卿忌。”具体虽说具体,仍然犹疑不定。后起的《杂五行书》和《酉阳杂俎》,都取了许慎的“或云”而予以演义:
灶神,名禅,字子郭。衣黄衣,夜被发从灶中出,知其名呼之,可除凶恶。宜买市猪肝泥灶,令妇孝。(《后汉书·阴识传》注引《杂五行书》)
灶神又姓张,名单,字子郭。夫人字卿忌。有六女皆名察洽。常以月晦日上天白人罪状,大者夺纪,纪三百日;小者夺算,算一百日。故为天帝督使,下为地精。己丑日,日出卯时上天,禺中下行署,此日祭得福[10]。其属神有天帝娇孙、天帝大夫、天堂都尉、天帝长兄、硎上童子、突上紫宫君、太和君、玉池夫人等。(《酉阳杂俎·诺皋记上》)
从此以后,灶神便确定地姓张了;与火神的关系,似乎不再为人注意。人们关心的,是既要这位天帝督使上天言好事,又担心他直言不讳而用饴糖封嘴;真是难为了。值得稍加说明的是《杂五行书》所说的买猪肝泥灶一节。
泥灶为何要用猪肝?据洪迈《容斋四笔》集众说云:砌灶时,纳猪肝一具于土中,俟其积久,与土为一,如赤色石,中黄,形貌八棱,曰伏龙肝,可入药,见于《本草》。而“所谓伏龙者,灶之神也”。
于是,又多了一位叫伏龙的灶神。但这样越走越远的结果,我们倒又仿佛回到了出发点。洪迈已经注意到,灶神名伏龙,是“以透隐为名尔”。隐去什么,谜底何在,洪迈猜不出来。我们却很幸运,既然我们从大火、龙星、祝融追踪而来,因此倒不难猜出,这个伏龙,恐怕正是伏着的东方青龙吧。因而这位灶神,恰是火正祝融。
龙珠
龙之作为中华文化的象征,已是举世皆知了。人们常以图腾说龙,颇为头头是道。但中国的龙,总是和珠连在一起,《述异记》说:“凡珠有龙珠,龙所吐者。”民间龙灯舞,亦以珠为前导;绘画、雕塑、编织中的二龙戏珠图纹,更是栩栩如生。因此,严格说来,作为中华文化象征的,不是单单的龙,而是龙与珠。
龙与珠,代表着什么呢?
我以为,龙珠图案,正是火历在文化中的象征性遗存。说起它的演变,是很有意思的。
《考工记》说:画缋之事,“火以圜”。画火作圜形,由来尚矣。前引莒县陵阳河“日月火”图形中的,虽然重在象形不在装饰,便已圆圆欲圜了。后来铜器中所谓的云雷纹、涡云纹、旋涡纹、炯纹,或许都是“火以圜”,都是火纹;不过由于追求装饰效果,离开火的原型稍远罢了。
以火作纹,用于装饰,可能是对生活素材的一种提炼。但生活中没有龙;将火与龙放在一起,便不好再看成是生活用火的艺术化,而只能解释为某种天象的形象化了。
最能证实这一设想的,大概要数随县出土的鄫侯墓的二十八宿图。图上正中写一斗字,代表北斗;环绕斗字上方中间右行而下,分列角、亢、氐、房、心等二十八宿,首尾相接。图的方位按天图画法,上南、下北、左西、右东,与地图不同。“心”宿在东南隅,正是昏见时的位置[11]。图右即东方画一长龙,头部蜿蜒向西,图左即西方画一白虎,尾北头南;白虎腹下空白处,画一圜状的“火”字,与龙头遥遥相望。这大概是迄今可见的最早一幅标准的龙戏珠图。所谓龙,就是天象的东方青龙;所谓珠,则是圜状的火,这个火,又不是民生日用之火,而是天上的“大火”。整个画面的指示心宿昏见,正是重视心宿的火历遗风。
现在通常可见的龙戏珠图,一龙变成二龙了,那当然是为了追求对称的装饰性效果所致;“火”字变成真正的珠子了,但还忘不了在珠旁画上一些火焰。需要辨明的是,这火焰,决不是珠光宝气,而是“火”的遗迹;这是事情的本质所在。
将图画中的龙戏珠形象动态化,就成了龙灯舞。古来有“龙见而雩”(《左传·桓公五年》)之举,雩祭是一项大祭,其具体仪式如何,已不可详知;只知道雩以舞为特点,有所谓舞雩。传世的龙灯舞或龙舞,莫非是雩祭的仪式[12]?而舞雩于龙见之时,其为崇尚龙星即大火,则是不证自明的了。                          (回到目录
注释
[1]《中国奴隶制社会的开始时期》,载《考古学报》1976年第2期。
[2]郑玄注《周礼·乐师》“有帗舞”云:“霤,析五彩缯,今灵星舞子持之是也。”
[3]东汉和帝左中郎将贾逵云:“灵者,神也,故祀以报功。”(见《风俗通·灵星》引)
[4]《北史·刘芳传》:“芳疏云:灵星本非礼事,兆自汉初,专为祈田,恒隶郡县。”
[5]北宋书画家米芾有印章曰:“火宋米芾”,跋曰:“正人端士,名字皆正。至于所纪岁时,亦莫不正。前有水宋,故有火宋别之。”(见俞樾:《茶香室丛钞》)
[6]天文史家常说大火得名于它的颜色,其实不然。大火之被呼为大火,与一年之始亦即一个农事周期之始有关,进而言之,与火耕有关。倒是我们这个太阳系里的行星火星(荧惑,Mars),得名于它的荧荧如火。
[7]土地神亦有全体与具体之分。“天子以下,俱荷地德,皆当祭地。但名位有高下,祭之有等级:天子祭地,祭大地之神也;诸侯不得祭地,使之祭社也;家又不得祭社,使祭中霤也。霤亦地神,所祭小,故变其名。”(《左传·昭公二十九年》“土正曰后土”疏引刘炫曰)
[8]亦见于《韩非子·内储说上》。
[9]今本《礼记》两“灶”字俱作“奥”,此据《风俗通义》及《礼记》郑注改。
[10]据说汉南阳人阴子方喜祀灶,腊日晨炊而灶神见,因得福,其子孙封侯者四人,牧守数十。(见《风俗通义·灶神》引《汉记》,又《后汉记·阴识传》)
[11]整个二十八宿,很自然地分成四陆或四宫:角七宿居东,斗七宿居北,奎七宿居西,井七宿居南。近人争论不决的四陆方位与天象与名称不符的公案,从此图可以得到顺利解决。盖四陆之得名,系以心宿昏见时为准;而心宿昏见,如《初探》、《续探》所证,乃火历岁首。整个图像,正是火历岁首时的天象。
[12]除正雩外,因旱祈雨亦修雩。董仲舒有土龙致雨法,是雩之舞龙一证。
原载:《文史哲》1984年第1期

新诸子论坛 发表于 2015-1-18 11:55:27
庞朴:“火历”钩沉
—— 一个遗佚已久的古历之发现file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif
一:引言
太阳和月亮,无疑是地球居民划分时间的重要依据。但是许多古老的民族,基于原始简单生产的需要,最初并不完全仰赖日月,而另有其更简便的计时方法。
如古埃及人以天狼星在早晨与太阳同升于东方为一年之始,因为尼罗河水每年夏至前后上涨,斯时正值天狼星晨见东方。
古印度的一种历法以月望在角宿为岁首,另一历法以月望在昴为岁首。墨西哥的阿斯特克人则以氐宿昏见定新年。
虽然这些星宿的晨见、昏见都和太阳相关,月望所在更无法离开月亮,但他们据以授时的星象,却主要不在日、月,而在能够直接提示生产季节的遥远恒星。因为,对于从事简单农业生产而又尚未摸清日、月、地关系的先民来说,每天见面的太阳和每月相同的月亮,其时间意义,显然不如播种时节刚好出现的其他星座来得明白而又直接。
据此,如果我们猜想,在阴阳历或阳历、阴历以前,一些古老民族奉行过某些疏阔的其他恒星历,或非完全无据。
这一点,当我们凝视古老中华文明的有关现象时,便显得更为清晰。
二、“火纪时焉”
公元前525年,春秋鲁昭公十七年,预测六月甲戌朔将发生日蚀,祝史请备“救日”仪式。执政季平子否决道:“止也!唯正月朔,匿未作,日有食之,于是乎有伐鼓用币,礼也。其余则否。”大史解释说:礼所谓的“正月”,正“在此月也,日过分(春分)而未至(夏至),三辰有灾……此月朔之谓也,当夏〔正〕四月,是谓孟夏。”(《左传》昭公十七年,参见《左传》庄公二十五年)

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这段话提出了一个有关中国历法的重大问题,即:周正六月,或夏正四月,也叫正月。熟谙文献的人很容易会由此想到《诗经·小雅·正月》里的“正月繁霜,我心忧伤”,那个繁霜而摧人忧伤的“正月”,自然也不是常霜的周正正月(夏正崐十一月)或夏正正月,而是这个不该下霜的“日过分而未至”的正月;否则何忧之有?经籍纪事多有透露,周正六月或夏正四月即建巳之月,是一个很特殊的月份。《礼记·曲礼》“天子祭天地”条疏曰:天子于冬至、立春、立夏、立秋、立冬诸日分祭昊天上帝及东南西北各天帝,于夏正之月祭感生之帝,唯独“四月(夏正)龙见而雩,总祭五帝于南郊”。
《礼记·明堂位》说,鲁以周公封地故,得以天子礼乐于周正正月即冬至月“祀帝于郊”,于周正六月“以礼祀周公于太庙”,也对建巳之月分外尊崇。《吕氏春秋》十二纪和《礼记·月令》,皆于“孟夏之月”、“封侯庆赐”、“行爵出禄”,超孟春之月而上。

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孟夏之月异于它月的天象标志是龙星昏见东方,所谓“见龙在田”。作为星宿,龙指天蝎座第一星(Scoα,Antares,中名大火或心宿二。
大火系远离地球的一颗恒星,它和人类的关系不象太阳那样简单明了,不是天天不变,抬头便见;它在一年里只有半年时间出现于夜晚晴空,其他半年则隐在白天的天上。但也正因如此,在原始农事时代,大火对于生产的指示作用,却较太阳更见直接。
因为大火黄昏见于东方时,曾是春分前后,万物复苏,农事开始之际;而大火西没,又曾是秋分左右,收获完毕。准备冬眠的时节。

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所以,龙见而雩,“用盛乐”,“以祈谷实”②总祭五帝于南郊,祀周公于太庙,封侯行爵,都不是偶然的了。所以,传说在亘古时代,便据大火纪时了:
遂(燧)人氏以火纪。炎帝氏以火纪,故为火师而火名
陶唐氏之火正阏伯,居商丘,祀大火,而火纪时焉
“以火纪”或“火纪时焉”,就是以大火的视运行来记叙时节,规定人事。大火始见东方无疑会被定为第一个时节,人们的相应行事是“出火”。《尸子》上有“遂(燧)人察辰心而出火”句,辰心就是大火星,出火就是烧荒种地。《礼记·郊特牲》说:“季春出火,为焚也”;《左传》昭公二十九年有“烈山氏”,经师或以为炎帝之号,或以为神农之谥,其实都是烧荒种地的意思。
出火是一项神圣的盛典。《周礼·夏官·司》条说:司掌行火之法令。……季春出火,民咸从之。
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“民咸从之”,说明它是全民性的活动,是全民出动进行春祭的景象。先民生产活动常以祭仪开始,出发打猎前摹仿野兽举止作兽舞,以求媚于兽神;农业生产则表演“殴爵(驱雀)簸扬”之类舞蹈,以祀丰收,那便是舞雩。“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,孔老夫子也曾因之神往,可想更早时候其神圣、盛大、狂放到何种程度了。许多民族的狂欢节都在春天,亦是出火、舞雩之例。
①《易·乾·九二》 ②《礼记·月令·仲夏之月》 ③《尚书大传》,据《风俗通义·皇霸》、《艺文类聚》一一、《初学记》九引④《左传》昭公十七年⑤《左传》襄公九年 ⑥《路史·前纪五》注引,亦见《中论》⑦季春出火;四月龙见;仲夏之月大雩帝。所记时间先后不一,其实皆指大火昏见之际;盖以岁差之故,秋分点逐渐西移也。 ⑧《风俗通义·灵星》⑨《论语·先进》
大火昏见被定为第一个时节,也就是后来意义上的正月。一旦这个月的朔日竟然“匿未作,日有食之”,那将不仅是月有灾(匿未作)、日有灾(日有食之)而已,连大火也算出师不利,这就叫“三辰有灾”。这就是鲁昭公十七年周六月甲戌朔那一段纪事的秘密所在
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"火纪时焉“下一可考的时序是”大火中“。由大火昏见至大火昏中相隔两个多月,此一历法的疏阔可知。
大火中,种黍菽糜,煮梅,蓄兰,颁马。火中寒暑乃退
“种黍菽”又见于《尚书大传》、《尚书帝命期》、《淮南·主术》、《说苑·辩物》等。至于煮梅子为醋,蓄山兰供沐浴,牧马牝牡别群,似属稍后的农事知识;后人当已对火中行事有所损益。
火中寒暑乃退,包括大火的昏晨两时南中于天。服虔曰:“季冬十二月平旦正中在南方,大寒退;季夏六月黄昏火星中,大暑退;是火为寒暑之候事也。”服虔的解释是对的。大火晨昏中天曾是冬至和夏至的星象。看来远在知道日长至、日短至即以日影来判分四时之前,古人曾以大火中天来表示寒暑。
大火黄昏中天以后的二三个节气,逐日西斜,整个心宿的形状也变得扁长,是谓“流火”。“七月流火”的诗句是脍炙人口的。诗人从七月开始来描述农夫全年的辛劳,显然为了移入自己的感情,凸现生活的苦难性。因为大火西流,寒来暑往,生活便一天天更加不易了。
“流火”以后将是太阳走入心宿,大火在晨昏都不再可见,这叫做“火伏”。“火伏而后蛰者毕”,一切昆虫随着大火西伏也都蛰伏完了。火伏和虫蛰这一天象与物候偕隐的自然联系,或许曾给古人以某种神奇的启示,使他们做出了“昆虫未蛰,不以火田”的规定。大自然充满了造物主的智慧,昆虫们有着各自微妙的天敌和天友关系,倘或蛰者未毕便去干扰,势将破坏它们已有的制衡。需待蛰者既毕,始可放火驱兽,张网田猎;而这一切的天意,便由火伏来示知。
火伏之际有一种“内(纳)火”的礼仪,与春天的“出火”遥相呼应:季春出火,民咸从之;季秋内火,民亦如之
《礼经会元·火禁》条说:“季秋内火,非令民内火也。火星昏伏,司乃以礼而内之,犹和叔寅饯纳日也。”和叔寅饯纳日,见于《尚书·尧典》,是秋季飨日之礼。司以礼纳火,大概有如后世的尝诸礼,是一种庆祝收获的祭祀。
待到大火离开太阳,再现于早晨东方,那便是严寒将至的信号,所谓“火见而清风戒寒”。斯时应该“亟其乘屋”,抓紧做好御寒冬眠的准备。《左传》庄公二十九年说:“凡土功,火见而致用”,这个“见”,即指晨见,亦称“朝”;“致用”是说要准备好筑作的用具。《国语·周语》里说:“火之初见,期于司里”,老百姓要在大火晨见之际,自带用具到里宰那儿报到集合,听候调遣,为老爷们“修城郭宫室”。这也就是《七月》中哀叹的“上入执宫功”。至于百姓自己的“屋”何时得“乘(治)”,那就只有天晓得了。
①查此次日食预报有误。是年五月丁丑朔、九月癸酉朔有食(据吴守一《春秋日食质疑》等),当公元前525年2月27日及8月21日。当然,这个误报不致影响本文的结论。②《夏小正》五月条③《左传》昭公三年 ④《诗·豳风·七月》孔疏引⑤《左传》哀公十二年⑥《礼记·王制》⑦《周礼·司》⑧《国语·周语》
寒天既至,农事轮空,“潜龙勿用”;直至来年开春以前,都是嫁娶婚配的最好时机。《诗经》《小星》所咏的“三五在东”,《绸缪》对三星的一唱三叹,便是恋人辗转反侧、想象大火而感时之作。万一错过这个佳期,一旦大火再现东方,又是新的正月开始,又得重新投入劳作旋涡,而无力他顾矣。
这种以火纪时、周而复始的粗疏历法,我们不妨仿阴历、阳历的命名法,名之曰火历。
三、“火正黎司地以属民”
火历以火纪时,自有专人注意观察大火,履行“钦若昊天,敬授民时”的钦天职司。经籍中屡见的“火正”一职,便是因火历而设的官员。
《国语》中说:颛顼“命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民”,“黎为高辛氏火正”,“能昭显天地之光明,以生柔嘉材”,“其功大矣”。这位与“重”并称的“黎”,是我们可知的第一任火正。但也有说重黎乃一人者,或说少皋氏有叔曰重,颛顼氏有子曰犁的;其人其名不甚一律的情况,说明故事流传的年代已非一世了。
火正的职称,标明其职务是观察大火,“司地”即“司土”,也就是后世的“司徒”,同农事民事有关,故“属民”。“以生柔嘉材”,保证了生民衣食之需,故“其功大矣”。而所以生柔嘉材之道,则在于他“能昭显天地之光明”。所谓天的光明,无疑是大火,而非太阳;因为他是火正。地的光明,乃火耕之火,它被想象成与天上大火有某种神秘联系,连自己的名字也因之被分赠给大火,却反而被误认为是受了大火启示。
①《易·乾·初九》②“绸缪束薪,三星在天”、“绸缪束刍,三星在隅”、“绸缪束楚,三星在户”③《楚语》,参见《尚书·吕刑》④《郑语》 ⑤见《史记·楚世家》⑥见《左传》昭公二十九年 ⑦今有“明若观火”成句,语出《尚书·盘庚上》之“惟汝含德,不惕予一人,予若观火”。注者多以水火之火释之。惟此“观火”似指日日观察,了然于胸之意,非仅一望而知。果如此,则“观火”当指观察大火。 ⑧丁山《中国古代宗教与神话考》谓大火即天火。 ⑨有人推测心宿二之取名大火,以其色红似火故。不如由“出火”推测更妥。
南正一职较难理解。顾名思义,南正应是以观察某种天象为务的官员。《尚书·尧典》完整记录着的四仲中星,《左传》两次提及的“日南至”,乃至《吕览》、《月令》等之专以诸星昏中纪月,应该都是南正的业绩。只是这些记事,都是确知太阳运行规律以后的事,在年代上,只能远远晚于以火纪时时期。这也就是说,南正之职不会与火正同时出现,尤其不应列在火正之前;颛顼的两项任命,其为后人追加、而非真实记录无疑。
我们知道,历法史上常有所谓“大历”、“小历”即官历、民历共存的想象。大历是朝廷正朔,小历是民间农书,大历带有政治色彩,小历饱含泥土气息,二者各自为用,并行不悖。南正与火正并提尤其是后来居上一事,只能由此得到说明。它表明,当着人们的天文知识发展到了不再仅据大火,而是“历象日月星辰”以纪时的时代,到了能够划分四季、知道冬至日短并以之之为岁首的时代,民间习用已久、不待天子颁朔便能耕获劳息的以火纪时的火历,仍在同时施行。前者能够准确确定天象,利于证明君权神授,所以说“司天以属神”;后者利于农事,在民间有其生命史和习惯力,所以说“司地以属民”。前者是正朔,是大历,司其事者为南正;后者是火时,是小历,司其事者为火正。这就是南正后出而得高踞前席的原因。
可是尽管如此,大历并不总能轻易赢得人心。有一位绛县老人说:“臣小人也,不知纪年”,这个故事说明,黎民真是火正“黎”的民,他们对于南正“重”的官历,原是不甚恭敬的。甚至一般通晓文墨的骚客,当其抒发私人情感时,也仍然沿用民间的火历,所以有“正月繁霜,我心忧伤;民之讹言,亦孔之将”的哀怨。这里的正月是火历正月。只是待到谈及国家忧愁时,他们才想起遵用国历,如:
十月之交,朔日辛卯。日有食之,亦孔之丑。……
日月告凶,不用其行;四国无政,不用其良。这个十月是周正,此次日蚀发生在周幽王六年十月辛卯朔辰时,当公元前77696。如果换算成火历,那就会是五月了。
南正、火正的关系,大略如此。
火正黎后来死于非命。《史记·楚世家》上说:黎因平共工氏之乱不尽,被诛于帝高辛氏;其弟吴回为之后,复居火正为祝融(祝融乃火正别称),吴回生陆终。按,共工乃水神,《淮南·兵略》云:“共工为水害,故颛顼诛之”,《史记·律书》亦云:“颛顼有共工之阵,以平水害”;《荀子·成相》云:“禹有功,抑下洪,辟除民害逐共工”,《山海经》《大荒西经》有禹攻共工国山,《海外北经》有禹杀共工之臣。《史记》所述黎平共工,当是误以黎为火(水火之火)神,而衍生出来的一桩水火之争神话。
①《尚书·尧典》②《左传》襄公三十年③《诗·小雅·正月》④《诗·小雅·十月之交》⑤据陈遵《中国天文学史》
陆终有子六人,称侯伯于各地,未见有袭世职者,其时或当三苗乱德、南正火正咸废所职之际欤拞樕樀拝?其后,“尧复育重、黎之后不忘旧者,使复典之”,于是擢高辛氏之子阏伯为火正,相土(商祖)因之,“世序天地。其在周,程伯休甫其后也;当周宣王时,失其守而为司马氏”
这就是文献所载的历届火正概况。
火正于周宣王时失其守,降低到水火之火的神位,与木正、水正、土正并列,成为“五行之官”之一。虽说这是五行思想时髦之后的新安排,倒也不乏其历史依据。盖火正原以能昭显天地之光明见称,既职司观察天上大火,也率民出火内火,与人间之火关系密切。因此,五行之官之中,火正的身份遂较其他四正为高,享有配祭大火的殊荣,所谓“民赖其德,以为火祖,配祭火星”拞樕樀拝。可怜后来生凑起来的木、金、水、土四正,不过充数而已,他们在天上并无后台,孔颖达疏《左传》襄公九年火正食于心云:“火正配火星而食,有此传文;其余金木水土之正,不知配何神而食,经典散亡,不可知也。”其实不是什么经典散亡,只因彼四位尊神原来便无历史根据,仅是五行观念的创造物而已。
火正一职的黜沉浮史,后人多已不甚了了。博雅如司马迁者,在史记》中三次谈到自己始祖重黎时,竟有三种不同说法:《历书》据《国语·楚语》称黎为火正;《自序》也据《楚语》,却称黎为北正,以与南正重对称,而不知火正所司何职;《楚世家》竟又以重黎为一人。至于郑玄的《郑志·答赵商》、司马彪的《后汉书·天文志》、韦昭的《国语解》,以及近人丁山的《中国古代宗教神话考》,则均以黎为北正,证明他们均不甚知火纪时焉的史实。清人翟灏《通俗编·神鬼》“火祖”条云:“今恒言犹独于火神称祖”,他神无称祖之例;顾炎武《日知录》录“邵氏学史曰”:“古有火正之官。今治水之官犹夫古也,而火独缺焉。饮知择水而烹不择火,以祭以养,谓之备物可乎?”一位因有火官而喜,一位以无火官而忧,而二位之不辨火正为何物,则无异也。
孟子曰:“君子之泽,五世而斩”,其斯之谓欤?其斯之谓欤!
①见《史记·楚世家》 ②③《国语·楚语》,参见《史记·历书》④见《左传》襄公九年、昭公元年⑤《史记·太史公自序》⑥《左传》昭公二十九年⑦《汉书·五行志》 ⑧据《尚书·尧典》及《诗·桧谱》孔颖达疏引
四、“昔高辛氏有二子”
大火既曾作为授时星象,火历既曾作为历法流行,它们在中国天文史上,必定留下种种痕迹,渗入进天学之中,可供探寻。或者反过来说,中国天学上有几道难题,历来聚讼不已,解答不一,其原因就在于人们囿于阴阳历的框框,不知它们原系火历遗迹。一旦试着用火历予以说明,难题即可冰释于涣然。
难题之一是十二辰名(子丑寅卯辰……)中何以会有两个“子”?子丑寅卯的“子”,是一个子。其在金文,作,在《说文》则曰:“,籀文子,有发,臂,胫,在儿上也。”辰巳午未的“巳”,是又一个子,早先写作、等形。于是,在金器铭文中,除有甲子、庚子等历日外,还可碰到癸子(格伯敦)、丁子(史颂鼎、尊、庚鼎)之类不在六十数内的干支。前人于此不知所以,“异说甚多,殆无一当”。迨甲骨文干支表出(图,始知字为“巳”;甲骨文中虽有(巳)字,用于汜、妃、改等字偏旁,却从不用于十二辰名中。而子丑寅卯的“子”字,在甲骨文作,又专用为十二辰的第一辰,他处未见使用。真是无奇不有,于此为甚。
十二辰名中的奇怪现象,令人想象它们当是专用符号;而二子共存的事实,又催人浮想“昔高辛氏有二子”的故事,乃至巴比仑十二宫的双子座(Gem)。巴比仑文化东传中国之说,本世纪初曾盛行一时,终以疑点过多,渐次销声,后遂无问津者。而高辛氏二子故事,有《左传》《史记》记录在册,显属中国古代文化遗存:图1甲骨干支表(子产对叔向曰:)昔高辛氏有二子,伯曰阏伯,季曰实沈。居于旷林,不相能也,日寻干戈,以相征讨。后帝(杜预以为帝尧)不臧,迁阏伯于商丘,主辰(按即大火),商人是因,故辰为商星。迁实沈于大夏,主参,唐人是因,以服事夏商,其季世曰唐叔虞……故参为晋星
这个参商二星不得相见的故事,经过骚人墨客的渲染,成为怨艾别离的熟典,已是家喻户晓了。其实在此之前,很多人对它亦不陌生。民间如何流传,惜已无可查考;仅据文献记述为凭,子产讲故事前二十三年,晋国大夫士弱已曾向悼公说过:
陶唐氏之火正阏伯,居商丘,祀大火,而火纪时焉。相土因之,故商主大火
再往上溯七十三年,即公元前637年,晋国大夫董因对文公说过:实沈之墟,晋人是居,所以兴也;今君当之,无不济矣。君之行也,岁在大火,阏伯之星也,是谓大辰……〔参与辰〕,天之大纪也
①据新城新藏《中国上古金文中之历日》所录②罗振玉《殷墟书契前编》③《左传》昭公元年④《左传》襄公九年 ⑤《国语·晋语四》郭氏论断可备一说。唯其所据之中国文化西来论,已为尔
这三段话都是在晋国讲的,那是因为晋与实沈有关,并非他国从无此种传说,当无疑义。
几千年来,人们为这故事作过无数吟咏,惜乎从未一探它的天文学史意义。郭沫若于六十年前第一个看出了二子故事的学术价值,推定长子阏伯的代号应是十二辰的老大,其相应星宿为大火;弟弟实沈是第二个子即巳(),相应星宿为参。其法系以十二辰名字形与西方星符比勘、十二辰名字义与西方十二宫名字义对照,以及以十二岁名发音与十二宫名发音附丽,并参稽中西天文传说等等,结论是:“是则十二辰之输入或制定,即当在殷商一代”,“意者其商民族本自西北远来,来崐时即挟有由巴比仑所传授之星宿知识,入中土后而沿用之耶?抑或商室本发源于东方,其星宿知识乃由西来之商贾或牧民所输入耶?”
后之考古发掘所一再打破。且十二岁名始见于战国后期,若谓其与十二辰名一齐输入或制定于殷商一代,亦属于史无征。至于以大火为子、参为巳,则整个十二辰顺序恰与天体运行顺序相反,呈子、亥、戌、酉序列,乃中国文化所未有;加以未曾注意此二“子”仅用于十二辰名的事实,即未能回答它们与“辰”的专有关系,都不能不令人遗憾。
按,“辰”在古天文学上用意十分广泛。辰之本义为农具,即蜃,“古者验耜而耕,摩蜃而楼”;农字并从辰。由于农事和天象相关,辰也被移用于苍天:大火、参、北极都叫辰;水星以近日,利于指示季节,亦名辰;日月星常称三辰。此外,房宿作为“农祥”,亦可称辰;二十八宿、一天的食时,后来都称辰。至于数分十二而又称辰的术语亦复不少:赤道周天被分为十二等分,岁星和太岁年行一分,也叫一辰,共十二辰;地平经度被按正方形割成十二等分,北斗月指一分,也叫一辰,又是十二辰;此外更有十二月、十二时、十二生肖,有时也叫十二辰。
所有这些十二之辰都以子丑寅卯命名,追根究底,实乃源于一个最基本的天象,即源于被称做“五纪”或“六物”之一的辰,所谓“日月之会是谓辰”:
晋侯谓伯瑕曰:何谓六物?对曰:岁时日月星辰是谓也。公曰:多语寡人辰而莫同,何谓辰?对曰:日月之会是谓辰,故以配日
“日月之会是谓辰”,说明辰的根本天文学意义并非实指某物,亦非固定某区,而是特指日月的一种关系,即相会或合朔。它是纪时的一种方法,所以《洪范》里命为五纪之一。《国语·周语》述武王伐纣日程,即有“岁在鹑火,月在天驷,日在析木之津,辰在斗柄,星在天鼋”之说。《周礼·冯相氏》也有“冯相氏掌十有二岁、十有二月、十有二辰、十日、二十有八星之位,辨其叙事,以会天位”的规定。辰是日月之会或合朔,但不限于相会的那一点,而是包括合朔前后的一段区域。《左传》记卜偃释童谣“丙子晨,龙尾伏辰”时候说:“丙子日,日在尾,月在策”。策又名傅说,在尾后,离尾之距星(尾宿一,Scoμ约十五度。日在尾,月在策,不能成朔,但它们却在此时“伏辰”。准此,一天多以前,月在尾前十五度,在房,也是“伏辰”了。这样,辰的区域便有三十度;周天于是被分成十二个辰区,是谓十二辰。
①《释干支》②《淮南子·论》③《尚书·洪范》④《左传》昭公七年 ⑤《左传》僖公五年,又《国语·晋语二》十二辰凡十二,为使辰辰相别,必得给各辰以私名,于是有十二辰名或“十有二辰之号”①之出,它们就是子丑寅卯等等。
子丑寅卯……各是什么意思?猜测十二辰名的命名由来,古往今来者不知凡几。但是能满足十二辰中有二子、而这二子又恰合传说中的大火与参之条件、且勿使辰名顺序倒转者,似乎至今尚无。其中原委,或因人们不知火历影响,以及误认十二辰名乃一次完成之故。
未能见过甲骨干支表、不知“巳”也作“子”、只是望文生义而不知从二子故事探寻辰名由来的近代以往的人物,可以不去苛求了。郭沫若注意到了二子和心参,惜以轻信文化西来而步入岐途,功亏一篑,最是令人扼腕。
现在我们可以根据火历曾经存在于远古的事实,根据辰乃日月之会的定义和参商二子的传说,这样来考虑:
火历以大火昏见为一岁之首。待到人们有了日月交会的知识及对辰名予以确定之需要时,很自然会想到应该以日月交会于大火为诸辰之首。日月交会于大火,也就是后来所谓的内火季节,正是千禾归仓、一“年”(《说文》:年,从禾,千声)结束、喜庆丰收的时光,无论从观念上还是从生活上,此时对初民来说,都是一个神圣而盛大的节日。七十年代,山东莒县陵阳河遗址与诸城前寨遗址出土了一批属于大汶口文化的陶尊,在这些灰陶缸口的固定部位,刻有或(图2,的花纹。唐兰说它们是夏代文字,由“日火山”叠成,即《说文》里的“”字,亦即今“热”字。我则猜想这些符号由“日月火”组成,月牙微凸中部,示与日交会,乃日月会于大火的象征。它钤在缸口部,因为缸内满盛着日月会于火时所获谷物。

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2日月火图3日月火
这一点,从另一幅同时出土的陶尊花纹(图亦可证明。这另一符号由“禾火”合成,亦即“秋”字,它着力强调了谷物与大火的关系,就其时间意义看,当然也是日月会于大火之辰。日月会于大火既为第一辰,大火又是阏伯是长子,则大火似乎应该为“子”;人们很容易这样想。只是这样一来,当日月运行下去,交会于参(季子实沈)时,已是第八次交会;按已然的辰序,第八辰为“未”,“未”不是实沈。如果换一种设计,以日月交会于参时为第一辰,为“子”。按顺序排去,到日月会于大火时,应该是第六辰;第六辰名正好是“巳”(子)。这个方案可以满足二子的条件,但却使长幼颠倒了,因为参不是老大,不能高居首位。看来这一推理也是行不通的。
①《周礼氏》 ②《中国奴隶制社会的开始时期》,载《考古学报》1976年第2期③远古时代一年只分春秋,大火昏见为春,伏辰为秋,所谓“盖闻古者黄帝察发敛”(《汉书·律历志》),发即春,敛即秋。
郭沫若大概也曾碰到过这样的困惑。于是他兼采两个方案而予以变通,在肯定大火阏伯为老大为“子”的前提下,将十二辰的顺序倒转,由子而亥而戌,如此转到第八,既是日月会于参时,又逢“巳”(子)名出现,天象、传说、命名密合无崐间,近乎一绝。只是十二辰名何以逆而不顺,虽经一再申说,总嫌于理难合。
看来我们必须求助于火历。火历有以大火昏见东方为岁首的翘首观察昏见星的习惯,也有尊崇日月会于大火为辰首的心态。考虑到这两点,十二辰的命名之秘密,便可迎刃而解了。
这就是说,当我们的先民认定日月会于大火之辰为第一辰的时候,虽然他们在理念上能够设想斯时日月火重叠一起,而造出符号来,但在感觉上,他们却看不见这种天象。为了寻找一个足以标志如此佳辰的星象,他们习惯地翘首东方,东方的参星此刻正在冉冉升起。参星之于他们并不陌生,二子的故事或许已经形成了,或许由于参星替代大火见于天空的事实正在促使故事的灵感滋生;无论如何,抓住参星作为这个时辰的客观标志,正如春天抓住大火作为岁首的标志一样,是最为可靠而又方便不过的了。于是,他们便描绘参星的形象,作为第一辰的代号。
参星在天空的几个月间,正是初民的秋后春前,年与年之间的空档。尽管日月仍在定时交会,但对“潜龙勿用”中的人们来说,几乎全无意义。人们企足以待的,是参星初见以后的第六个辰期,即日月合朔于昴、大火昏见东方之时。这是又一轮新生活的开始,是阏伯替换实沈,重现太空指示一切的节日。为了表示这个辰期,人们不便直接沿用“火”字(因为它已用于全部纪时),乃从它是高辛氏长子得到启示,采用了的符号,作为第六个辰名拞樕樀拝。(至于符后来何以隶定为全不相干的“巳”字,出于后人之何种遐想,需另作研究。)由之代表第六辰期,回想到所代表的第一辰期昏见星参,也是高辛氏之子,慢慢地,遂繁化为小儿形,成(甲骨文四期)(甲骨文五期)。今字“崽”字,殆由此出。
如此安排,便解决了参为季子而居辰首做作“子”、火为长子却居辰六作“巳”的难点。
至于其余十个辰名,想来当非一次完成;其名号的选定和演变,或许竟成不解之谜矣。
①大火为商星,商人姓子,或由此来。前人多以玄鸟遗卵为说,似嫌迂回。②二十八宿非一次选定,已为天文史界公认。
五、“二十有八星之位”
“辰”之作为日月交会及其在纪月上的作用,后来被“朔”取代了,因为朔比辰更加精确。朔的出现,表明人们已经有了作为月站的二十八宿观念。
二十八宿问题在近人天文学史研究上引来的争议之多,如果不是第一位,至少也是第一等。除了其形成年代、创制地点之争执不休外,对于角七宿曰东宫属春、斗七宿曰北宫属冬、奎七宿曰西宫属秋、井七宿曰南宫属夏(见图⑤之配置原委,尤为众说纷纭。大有纵使冯相氏再世,亦难叙此“二十有八星之位”之势。因为根据日躔或太阳所在来定,冬在斗夏在井,这是事实;而秋季日躔角、春季日躔奎,崐在二十八宿图中却作了相反规定。如果说图象乃根据月望而定,则冬夏二宫又彼此相左。于是某些相信文化西来说者臆想,西东二宫互易,盖误译了方位称号便贸然引进而致①。此说颇险,亦足证人们困惑之深。近来有人主张四宫方位乃春季黄昏星象的投影;此说稍惬人意,唯缺乏深入说明。
我们知道,二十八宿周天环接,日月五星以之为背景运转,本无四宫之分,更无四方之别。东西南北本是地平方位。二十八宿判为四宫,出于后来年分四季之需;而其列为四方,则是欲以天空星象与地平方位对应,使时间与空间调谐,让皇天与后土结合,满足天人合一的观念所生。当着人们着手完成此一壮举之际,首先需要设想时间是从什么时候起始的,这样方能食运动的时间流程凝固下来,便于安放在不动的空间方位上;从而时间从什么时候开始的问题,也就意味着时间是从什么地方起步的。5为二十八宿方位

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实践从什么时候开始?又从什么地方起步?这个困扰着哲学家和科学家的迄今仍然悬而未决的宇宙课题,在知识浅薄的远古人那里,并不象在当代天体物理学家头脑中那样难以解答。他们天真地相信,日出东方乃是一天的开始,日落西方便是一天的结束;而大地春回则是一年的开始,秋实累累又宣告一年结束。至于这样的开始和结束并未涵盖时间的全部,以及整个时间(不止于一天和一年)究竟从何开始这样的大问题,对于初民来说几乎并不存在。因为那一半未能涵盖进去的“时间”,对于他们并无多少实际意义,因而仿佛就是不存在;而“整个时间”的大问题,更是他们所不可也不曾思议及之的。
这样,时间的开始是春天,其方位是东方。这一浅显的时空对应关系,不必等到五行体系出现便可确定,甚至正是后来五行观念的灵感源泉。
比较麻烦的是,如果再加上一个天象,要春季、东方、天象三者对应;也就是说,如果要以某种天象,来标志来代表春季和东方的时空对应,这时,便将有不止一种方案等待选择。
一种是以偕日出的星宿来记春季和东方的关联。印度二十八宿正是这么办的:它以“剃刀”(Krittika)等七宿(约当于中国的昴至柳)为春季为东方,这些星宿的确于春晨先于日出次第见于东方。依此原则贯彻下去,“房子”(Magha)等七宿(约当于星至氐)为下级为南方,“祭品”(Anuradha)等七宿(约当于房至女)为秋季为西方,“小鼓”(Dhanishtha)等七宿(约当于虚至胃)为冬季为北方,都与星象相合。虽然印度历法常将一年分成六季或三季,但它的四宫划分及其与四方的对应,显然借助于四季观念而来;这也是印度二十八宿秉受中国影响之一证。至于这种分法之齐整无瑕,乃由于它完全采用晨见星法或日躔法。观晨星是印度的习惯,而日躔法,以中国为例,已是羲和时代产物,上距火正黎之昭显天地光明,盖有年矣。
①见岑仲勉《尧典的四中星和史记天官书的东宫苍龙是怎样错排的》 ②中国似亦有反受印度影响,置昴星与晨见方位,绘二十八宿图者,见于唐代铜镜纹饰。
在中国,常见的是采用另一种方案,即观察昏见星法或所谓月望法。角七宿为春为东,是由于它们在春季黄昏依次见于东方之故。这是火历时代便已熟知的天象。因此,包括大火在内的角七宿被视为时间开始的时候和方位的标记,并赋予它们以龙的形象,已是中国最古老的传统之一。与此相应,西天此时的星象,含有参星在内的那一群已落和将落的列宿,则被认定为西方和时间结束的季节即秋季的代表,并赋以虎的形象拞樕樀拝。这些观念,我们从近年出土的以座墓葬中或可得到证实。
1987年,河南濮阳西水坡出土了一群仰韶文化时期的墓葬,M45•号墓主骨架右左两侧,有以蚌壳精心摆塑而成的如人体长短的龙虎各一具(图。骨架头南脚北。龙居右,位东方,头北向;虎居左,位西方,头北向;俱以背朝墓主作行走状。同墓有十二至十六岁的少年殉人三具,说明墓主身份非同一般。我们无法肯定或否定这一对龙虎与天象与季节的关系,但它们的方位,应该不是偶然的。联系到后来的二十八宿体系,我们似乎可以设想,东西二宫的配置,先于南北早就完成了。

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后来阴阳历问世,另有一套时间观念。例如“周正”,它以夜半为一日之始,以冬至为一岁之始。它的授时星象,已不再是大火而成了太阳。太阳夜半在哪儿?根据日半在正南的事实推想,夜半的太阳被安放在正北方。于是北方便成了时间开始的地方。而冬至的太阳在斗七宿,于是斗七宿便成了冬季、北方的象征,并出于某种现在尚难确言的观念,赋予斗七宿以龟蛇的形象,谓之玄武。
6濮阳龙虎图案剩下的一个南方、夏季和井七宿,不言而喻也会在某个时墓葬候粘合到一起去了。
所以,中国的二十八宿体系中,包含有两种不同的时间观念,两套不同的时空分配方案。而它们之能以并行不悖,和平共处,则基于二者以同一个星空作为自己参照系。
所以,中国的二十八宿体系之形成,非一朝一夕之功,而是经历了漫长的过程。那种主张四宫——四季——四方为春季黄昏星象投影的说法拞樕樀拝之所以不妥,就因为它未曾顾及这种配分历史,设想一次订了终身。
所以,中国的二十八宿体系绝非来之品,而是地地道道的中土产物;火历在其中留下的痕迹,尤其值得充分重视。
1978年,湖北出土的一只衣箱,便将二十八宿与火历的关系,进一步展现出来(见图。随县擂鼓墩二十八宿图 image024.jpg

这只属于侯乙的衣箱,出土于湖北随县擂鼓墩一号墓,入葬时间为公元前433年。箱盖上的图象正中为一篆文“斗”字,代表北斗;列宿以角为始,自顶部中间顺时针环斗字首尾相接;苍龙白虎两侧分据,龙头蜿蜒而西,虎首高昂向南,似是显示二十八宿的前进顺序。
①德莎素(L.de.Saussure)认为,参宿和心宿之所以混入二十八宿,是由于它们很古老,并且在成体系的天文学开始时分据二分点。(据李约瑟《中国科学技术发展史》第二十章)。②见《中国大百科全书》天文学卷
“斗”字故意长伸四足,分别指入崐四宫的中心星宿左近,其斗柄竟直指东南隅的心宿,与天象的“杓携龙角”不合。这种布局,显然是要强调大火昏见,表示斯时正当火历正月,乃“出火”及舞雩之期。
图象正西,白虎腹下,画一圜状的“火”字或火形,火头指向参宿。它应该不是画师补白之笔,而是“季秋内火”(火纳虎腹下)、火伏(日月交会于火之辰)则参见的象征。出火内火,一春一秋,一年之时毕矣。
十年来,研究这幅珍贵的、最早的二十八宿图象的鸿文不知凡几,但对西侧圜火及斗柄指心的天文史现象,似无一语道及,轻轻放过了火历踪迹以及循火历解开二十八宿之秘的金钥,不能不说是一大憾事。
附:荆楚网消息(楚天都市报)(记者卢水平)荆楚大地总有一些令世人瞩目的东西,存放在省博物馆内的“二十八宿”天文图就是其中一个。
记者近日在省博物馆看到,这幅世界上最早的天文图被绘在一个高40.5厘米、长71厘米、宽47厘米的衣箱上,而衣箱存放于省博综合馆二楼大厅的曾侯乙墓展厅。
1978年春天,这个衣箱与曾侯乙编钟等一批国宝级文物在湖北随县(今随州)擂鼓墩的曾侯乙墓一同出土。此后,衣箱上的天文图案令研究界兴奋了很久。
事隔21年,时任省博物馆副馆长兼文物考古队队长的谭维四老先生在接受记者采访时回忆,在曾侯乙墓中同时出土的衣箱一共有5个,它们样式相同、大小相近,箱身和箱盖分别是用整块木料雕凿而成的,外表髹漆。在其中一件漆箱(后被编号为E·6⑥盖上,绘有一幅彩色的天文图,这就是二十八星宿图。“二十八星宿天文图的发现,以无可辩驳的事实证明,它是迄今所见世界上最早的二十八星宿天文图。而且,由于它是作为装饰纹样描绘在件盛衣物的箱子上,还说明这种天文知识在当时已相当普及了。”谭维四先生说。
据介绍,二十八星宿图的中央是篆书的“斗”字,四周写着二十八宿的名称。“斗”字代表了北斗星,它的地位如此突出正是古人崇拜北斗的一种表现。二十八宿的东侧绘有一龙,西侧绘有一虎,这与传统天文学中的东方苍龙、西方白虎正好对应.。
据介绍,在二十八星宿中亢宿的附近还刻写着“甲寅三日”4个字,根据这些“遗传密码”,有学者认为这幅图反映的时间是公元前433年农历大年初三傍晚,这一天在月相上叫“初吉”,意指一个吉利的日子。这个年代还说明,我国至少在战国早期就已形成二十八宿体系,有力地证明了中国是世界上最早创立二十八宿体系的国家之一。
六、“世常修灵星之祀”
从“遂人察辰星而出火”的追忆,“教民稼穑”的神农氏亦被尊为炎帝和火神的传说,以及《庄子·》的上古“十二氏”列祝融氏于伏牺氏神农氏之前的顺序中,可以确信火历的孕育和诞生,当在旧石器时代。
到新石器时代的高辛氏时期,大火被同日月并列而称三辰,我们现已握有莒县陶文可以作证。三辰中,日月的光耀超过大火,但其授时作用起初却很暗淡。《楚帛书》上说:“未有日月,四神相代,乃步以为岁,是唯四时。”四神指苍龙、白虎、朱雀、玄武,代表二十八宿,所谓四神相代于未有日月之初,是指一些恒星历早于阴阳历而授民以时的意思;火历则是恒星历中最大而又最早的一种。
火历至殷商时代进入鼎盛期。这不仅有“商主大火”、“辰为商星”之类记述可据,最可靠的还有甲骨文提供的第一手资料。
据信为相土时期的一片卜骨上契有:贞唯火五月
这一条只剩下五个字的资料,相当重要。它使人想起《春秋》纪时的“春,王正月”。王正月的“王”,指王历即周历,即一种以冬至为岁首的阴阳历。同样的,卜辞的“火五月”,只有解释成火历五月,才能通读。一个“王”,一个“火”,犹如我们今天加在月份前面的“公历”、“农历”一样,带有定性的作用。这是商行火历的最好证明。
①《史记·天官书》,谓斗柄指向角宿②《殷墟书契后编》下·三七·四
此外,另一片常被用来说明商代已有新星记录的卜骨刻道:
七日己巳夕有新大星并火,祟,其有来艰,不吉。(图⑧①憖这则卜辞,是迄今所知的世界上最古的新星记录,据李约瑟说,其实际年代应在公元前1339--1281年间。我想,这条新星材料对于天文学来说,实在侥幸得很,因为这个现象恰巧发生在大火身上(新星是恒星爆发时产生的亮度突然增强现象),如果发生在别的恒星,也许便无专人观察,更不至于记录在案了。大火是商人的族星,甲骨文字可证。新星并火,乃最大的不祥之兆,所以他们要三呼“祟”、“有来艰”、“不吉”;这同八百年后“冬,有星孛于大辰(大火)”时鲁国大夫的悠闲态度拞樕樀拝,真叫不可同日而语。其实新星现象不久便要消失的,恒星的亮度仍会恢复旧观;本该无所用其惊惶。所以仅仅过了两天,另一片卜骨便载:“辛未,有毁新星”拞樕樀拝,一切又回复正常了。
周人以农立国,始祖名稷。农业依赖大火和火,所以周人接触了东邻文化后,很快便将自己的氏族与大火联系起来。《逸周书·作雒》记周公营造洛城,有曰:乃设丘兆于南郊,以祀上帝,配以后稷,农星、先王皆与食。
这里的“农星”即大火,“上帝”大概亦非泛称,而特指帝高辛氏。因为《国语·鲁语》及《礼记·祭法》都说“周人而郊稷”,礼的形式正是“于南郊以祀上帝”,其内容则是“其祖之所自出,以其祖配之”拞樕樀拝。《作雒》篇所记,表明周人于开国之初,不仅接受了殷人的国土,而且连殷人的族神帝与族星大火,也都照单全收了。
这一“周因于殷礼”的事实,无论出自占领策略上的计较,抑或是低文化向高文化靠拢的趋势,总之终于形成为周人文化的一个部分,固定下来了。后来伶州鸠谈武王伐纣得天时之兆时,有“辰马农祥也,我大祖后稷之所经纬也”之句;晋太史董因追溯晋公子重耳逃亡时也说:“君之出也,岁在大火,阏伯之星也,……崐后稷是相,唐叔以封”;他们都将周人始祖与大火紧紧拴在一起,仿佛大火久已不再保佑殷人,转而照耀周室,真个是“皇天上帝改其元子”了。至于火历本身,在周代却逐步地被科学的冬至岁首历所代替。因为秋分点离大火日渐疏远,加之一年两季的分法,都难以适应较发展的农事活动了。
①《殷墟书契后编》下·九·一②《左传》昭公十七年 ③《殷墟书契前编》七·一四·一 ④据《艺文类聚·礼部上》、《太平御览·礼仪部》六十一、《玉海》九十九引,今本《逸周书》末句有误。 ⑤《礼记·丧服小记·大传》⑥《国语·周语》⑦《国语·晋语四》
秦人统一天下以后,出于纯政治上的动机,改用十月岁始的立法但是对于大火,却仍予以祭奉。据《史记·封禅书》记:“及秦并天下,令祠官所常奉天地名山大川鬼神,可得而序也。……雍有日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布诸严诸逑之属,百有余庙。”雍地一城之百有余庙中,大火庙位居第四,其特殊性可想而知。
汉兴,天下初定,高祖便令于“五年,修复周家旧祠,祀后稷于东南,为民祈农报其功,夏则龙星见而始雩”。这个后稷祠,亦名灵星祠:“高祖五年,初置灵星,祀后稷也。殴爵簸扬,田农之事也”。所谓“殴爵簸扬”,指祭灵星之舞,“舞者用童男十六人。舞者象教田,初为除,次耕种、耘、驱爵(雀)及获刈、舂簸之形,象其功也”。这种舞,大概也是舞雩活动的内容,它和龙舞一结合,不正是季春出火大闹春耕的全民庆典吗!
显而易见,汉代的后稷祠、灵星祠都是祀大火之祠。只是汉人于大火所知渐少,大火与农事的关系,早已由太阳的二十四个节气取代。残存于汉人观念中的,只是一点依稀仿佛而又充分神化了的后稷、龙星和雩祭的故事,这就是他们笼而统之谓之为“灵”星的缘故
高祖八年,“令郡国县立灵星祠,常以岁时祠以牛”。自那时起,灵星祠遍布全国,不可谓不盛;可惜人们并不甚知灵星为何物:
俗说县令问主簿:灵星在城东南,何法?主簿仰答曰:唯灵星所以在东南者,亦不知也。
我们不必讥笑区区一位县衙主簿。如前所揭,大儒司马迁对于火正、重黎,也有吃不准的时候;其他人士自可想见。
东汉人倒是搞清楚了灵星之源。王充说:“灵星之祭,祭水旱也,于礼旧名曰雩。……(今)春雩之礼废,秋雩之礼存,故世常修灵星之祀,到今不绝。……灵星者,神也。神者,谓龙星也。”应劭说:“辰(大火)之神为灵星,故以壬辰日祀灵星于东南,金胜木为土相也。”蔡邕也说:“灵星,火星也。”1
①《尚书·召诰》②《史记·封禅书·正义》引《汉旧仪》③《汉书·郊祀志》④《后汉书·祭祀志》 ⑤《风俗通义·灵星》引东汉贾逵云:“灵者神也,故祀以报功”。⑥《史记·封禅书》 ⑦《北史·刘芳传》:“灵星本非礼事,兆自汉初,专为祈田,恒隶郡县”。⑧《风俗通义·灵星》⑨《论衡·祭意》⑩《风俗通义·灵星》1①《独断》
灵星之祀后来终亦废止,只在文庙里保留一道门额,曰“灵星门”,甚至多误作“棂星门”者。大概灵星之灵又砖成灵性之灵,乃托庇于孔子乎?
火历痕迹如此逾远逾淡的情况,一直延续到唐与五代。有宋一代,却来了一个回光反照。
赵匡胤起于宋城(今河南商丘县南),国因号宋。这一偶然事实,竟引来一帮北门学士的幽思,他们首先把赵宋与两千年前的微子封于宋勾连起来;惜微子系亡国降君,无善可述,只得继续上溯,直至高辛氏长子阏伯。于是大做文章,定国运以火德王,色尚赤,说什么“今上(赵匡胤)于前朝作镇睢阳(即宋城),洎开国,号大宋,又建都在大火之下,宋为火正。按天文,心星为帝王,实宋分野。天崐地人之冥契,自古罕有。”于是恢复大火之祀于商丘,以阏伯配食,“建辰建戌崐出内之月,内降祝版留司,长吏奉祭行事”;一派尚火气象,远超唐汉,直攀周商。
史栽宋仁宗皇佑六年,“三月乙亥,太史言日当食四月朔”。这一普通的早已完全能预知其因果的天象,竟如上述的两千三百多年前的那次“新大星并火”一样,引起朝廷上下一片慌乱。因为四月龙见,为火历正月;元日日食,祸何以堪!于是皇帝亲“下德音改元”,旨曰:“皇天降谴,太史上言,豫陈薄蚀之灾,近在正阳之朔。经典所忌,阴匿是嫌!寻灾异之攸兴,缘政教之所起……俾更元历之名,冀召太和之气。……宜改皇佑六年为至和元年,以四月一日为始。”拞樕樀拝除改元外,还大赦天下,“减死罪一等,流以下释之”,皇帝则于癸未日起“易服避正殿,减常膳”,“四月甲午朔,日有食之,用牲于社。辛丑,御正殿,复常膳。”一次平常的日蚀发生在不平常的月份,其震动之大,竟一至于此!
再说神宗年间,王安石行新政,鼓励百姓租用祠庙作市场。时张安道知南京(宋州,今商丘),上疏请免鬻阏伯、微子二祠,云:“宋,王业所基也,而以火王。阏伯封于商丘,以主大火;微子为宋始封:此二祠者,独不可免于鬻乎?”“神宗览之震怒,批曰:慢神辱国,无甚于斯。于是天下神庙皆得免鬻。”拞樕樀拝。辟祠庙为市场,不失为活跃经济之一法,不料被保守派钻了空子,抓住大火当稻草,那便不止于“慢神”,而且有损于大宋的象征,构成“辱国”之罪;新政不败,更待何时。而新政一败,北宋政权也就越发式微了。
随着赵宋的播迁和灭国,火德的时去和运转,大火、阏伯的地位也从此沦丧;剩下的,只有那大宋王朝复活起来的戏珠之龙,它作为中国文化的象征,或许将永世长存。
可是,随着岁月的流逝,时至今日,人们对于龙的认识,已难免发生模糊以及混乱;二对于龙的感情,也随之显出淡漠乃至对抗。1988年的龙年谈龙诸文中,表现得尤为突出。希望有朝一日,见首不见尾的神龙,会大显神威,让我们大家都能清清楚楚看准它的真*相。
①时人自称“火宋”,并派定南朝刘宋为“水宋”。参见俞樾《茶香室丛钞》②李石《续博物志》卷二③见《宋史·礼志六》④《宋史·仁宗本纪》⑤《宋大诏令集》卷二⑥《宋史·仁宗本纪》 ⑦罗大经《鹤林玉露》卷十一
七、余论
火历也许不是中国古天文史中的唯一星历,当然在世界上更非唯一。从参与大火齐名及龙虎对峙的史实看,在火历发生的同时或稍后,曾有一种以参为纪时星辰的历法,按照我的命名法,应该叫“参历”。实际上没有人这样叫,而是以地为名,被后人叫做“夏历”。
传世的《夏小正》,是已经改善了的参历。它以“初昏参中”为岁首;其他“参则伏”、“参则见”、“参中则旦”各项,一一有所记述。参星在《夏小正》里出现的次数,多于大火和斗柄;这个现象值得注意。夏历正月初昏参中之时,即柳星正好在东方出现,所以晋大夫士弱说“古之火正,或食于心,或食于”。这里的“火正”,或系泛指授时官员;“食于”,或谓“参正”(仿“火正”命名)配祀于星之意。以参纪时的详情有待进一步法掘。从《左传》记事、《竹书纪年》和《侯马盟书》可知,春秋时的晋国,是施行以参纪时的夏历国家。二子故事说:“迁实沈于大夏,主参,唐人是因,以服事夏商。其季世曰唐叔虞。”这位叔虞是晋之始祖,“故参为晋星”,晋人奉行肇于大夏的夏历,实有其渊源所自。                   回到目录
①《左传》昭公元年憙参考文献: 〔1〕丁山:《中国古代宗教与神话考》〔2〕陈遵:《中国天文学史》〔3〕郭沫若:《释干支》 〔4〕吴守一:《春秋日食质疑》 〔5〕新城新藏:《东洋天文学史研究》 〔6〕李约瑟:《中国科学技术发展史》第四卷
(载《中国文化》创刊号。)

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新诸子论坛 发表于 2015-1-18 12:07:30
【河洛图式的源起】
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洪范:给河洛图式装上知识论证之翅
西方/现代学术标准,向来认为所谓“中国哲学”,应属于尚未获得有效辩护的“信念”,无法就其接纳为获得有效确证的客观“知识”,只能摒弃在昭示着获得知识可靠性辩护的哲学系之外,而只有在宗教系或东方系才能获得其学科安置。其首当其冲的判断依据,即是中国思想传统中素被归类为迷信、原始分类、前逻辑思维,而必须予以祛魅式裁剪的阴阳五行关联结构。
就中国学术自身而论,河图洛书、阴阳五行、四时历法,也素被古人尊奉为无需追问、无需论证,只该是认真领会、照着学习的先圣纶音,清初以来的疑古潮流,在剥除了素附在河图洛书上的文化与价值形象的同时,也在事实上构成了对其知识地位的解构效果,而将散布在星占学、民间天文学派、式盘、谶纬、祭祀与命理体系中的相关构式,排除出学术研究的范围之外,认为学术的目的就是要排除这类侵染了制式思想的非制式要素,而忽视了相关概念意识的由来,这种思想起源层面的问题。
我们知道,概念是不可能自动呈现在我们知识结构中的,它首先有着极为清晰的经验观察、感受、理解等形式的生成基础,其次它需要对各种较为模糊性的生成形态,进行含义、作用、性质、形态、状态等维度的清晰化,进而将其区别为各种独*立存在的“现象”,而后,才能进入概念化的构式过程。只有在“现象”与“概念”构式的基础上,我们才能进行基于这种特定文化理解的思维意识与实践创造。
如果说人文领域的“现象”与“概念”,还能进行文化的区别化构式,甚至向壁虚造的构式的话,那么一些只能通过较为持久的观察,才能区别及发现的客观“现象”,再对此进行较为周密而精准的研究,才可望获得的较为确定的性质理解、规律总结,乃至才能具体认知到的客观常数,除非将其归结为纯外部的来源,否则只能对其进行内生可能性的追问。
这不但为我们进行中国思想起源的研究工作,提出了巨大的挑战,也为其提供了可望获得研究突破的契机与指引,可以预期,对自然现象与天文常数的认知、观察、体会、解释的文化历程,进行基于其所处时代知识场景的文化还原,进而对基此而进行的意义结构与价值附着等逻辑进程,亦即中国思想传统,或曰中国思想结构给出一个系统性的综合解释,有着极其重要的意义。
作为本刊对此问题系列关注的第一步,特组织翟玉忠先生关于河图洛书、阴阳五行、四时与历法关系的四篇文章,敬请大家指正!
翟玉忠:河图洛书图说考 ——上古四时、五行历初探
在中国文化史上,几乎没有什么事物像河图洛书这样过去一千多年来聚讼纷坛,莫衷一是。直至现代,学者们还要不断地“破译”它们。造成这种现象的原因是什么呢?笔者认为,以下三方面的原因是最主要的。
一是河图洛书图形早佚,北宋以前只保存对两图数字序列的陈述;二是至晚在战国时代河图洛书的图与说就已经相脱离,使人们除了面壁玄想以外,几乎没有办法弄清楚两图的实际意义;二是保存在今天《管子》一书中河图说和洛书说被两两拆分为四篇,依次是:河图说《管子·五行第四十一》、《管子·幼官第八》(该篇内容与《管子·幼官图第九》几乎全同,但顺序不同);洛书说《管子·四时第四十》、《管子·轻重己第八十五》。这种拆分进一步增加了后人理解河图洛书真义的困难。
学界较早发现在《管子》相关篇章中存在河图、洛书文字说明的是黎翔凤先生。黎翔凤(1901~1979年),字丹池,湖北黄梅人。1925年毕业于武昌师范大学,师从黄侃,专攻汉学。从1961年开始,在辽宁大学中文系任教,直至1979年去世。1962年,黎先生鉴于郭沫若《管子集校》的诸多不足,用一年半的时间完成《管子校注》,其考证之精深,非一般学者可及;《管子校注》一书在1984年由中华书局购得,正式校订出版则是在二十年后的20046月,距该书成稿已经整整四十年,距黎翔凤去逝也已经25年了。
在《管子·幼官图第九》的题解中,黎翔凤先生注意到《幼官图》实为洛书,《幼官篇》为其说。他写道:“《幼官图》与《幼官篇》文字相同,重复不合理,古人决不如是之愚蠢。以屈原祖庙及长沙轶侯墓画绢例之,《幼官图》是图。是照《幼官篇》文字绘图于壁,即用《幼官篇》文字说明之。《幼官图》即是此意。郭沫若误会文义,用文分列为图而不言五帝、五兽之形象,非是。且篇中数字之意义即用《洪范》,其图为《洛书》。各书有《洛书图》,而不知即在《管子·幼官篇》中。可知图不仅是画像,即黑白点亦为图。本图、副图亦有分别者。杨忱本先西方,次南方,次中方,次北方,次中副,次北副,次东方,由左而上中下,合乎绘画顺序,郭不知也。”[1]另外,在《管子校注》的序论中,黎先生着力强调了《幼官篇》居《管子》一书的“脑神经中枢,理论体系由是出焉”,“其数为洛书,‘图’比文字重要,全书每一篇皆可于《幼官》寻其脉络。”[2]
后面我们将会看到,黎翔凤先生错将《幼官图》误解成了洛书,《管子·幼官第八》描述的是基于五行历的时令,是河图数才对,《幼官图》当为河图;但黎先生注意到《幼官》在集中华文化之大成的黄老经典《管子》一书中的理论核心地位,这是了不起的。因为天文历法是中华文化的本根,《幼官》是对上古阴阳五行历的解读,其当然会成为《管子》“脑神经中枢”,“理论体系由是出焉”也就不值得奇怪了。
只可惜黎翔凤先生未将《幼官图》和《幼官篇》同天文历法联系起来,也没有能深入研究下去,否则中华文化的的这一精髓会更早地为世人所认识。我们要继续这种学术开拓,恢复河图洛书的本面目,还要从河图、洛书的流传历史说起。
一:图亡数存:北宋以前的河图洛书1:河图洛书的图形在东周已经失传
中国先秦古籍中对河图、洛书的记载很多,当时的学者大体将二者看成祥瑞之物,似乎时人已经不能清楚理解它们的实际意义。《今文尚书·顾命》最早记录了河图的存在,它是公元前1025 年周康王即位之时,在先王庙东西两侧陈列宝物之一,其重要性是不言而喻的。文中记载说,庙中有越玉五种,宝刀、赤刀、大训,大璧、琬琰,陈列在西墙向东的席前。大玉、夷玉、天球、河图,陈列在东墙向西的席前。(原文:越玉五重,陈宝、赤刀、大训、弘璧、琬琰,在西序;大玉、夷玉、天球、河图,在东序。)
三千年前的周康王时代,河图还存在,否则何以能同诸多王室宝石、典册陈列在一起,且河图当为主管宗庙礼器的天府所藏,因为《周礼·大宗伯》上有:“天府掌祖庙之守藏,凡国之玉镇大宝器藏焉。”东周时河图洛书似乎已经失传,但作为神秘莫测的祥瑞之物,《周易》、《论语》、《墨子》、《管子》、《礼记》等古籍中都曾提及河图洛书。
《论语·子罕》:“子曰:‘凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!’”
《墨子·非攻》:“天命周文王伐殷有国。泰颠来宾,河出绿图,地出乘黄。”(《淮南子·俶真训》作:“古者至德之世,贾便其肆,农乐其业,大夫安其职,而处士修其道。当此之时,风雨不毁折,草木不夭,九鼎重味,珠玉润泽,洛出丹书,河出绿图。”)
《管子·小匡》:“昔人之言受命者,龙龟假河出图,洛出书,地出乘黄,今三祥未有见者。”
《周易·系辞传》:“是故天生神物,圣人则之。天地变化,圣人效之。天垂象见吉凶,圣人象之。河出图、洛出书,圣人则之。”
《礼记·礼运》:“天降膏露,地出醴泉,山出器车,河出马图,凤凰麒麟皆在郊棷,龟龙在宫沼,其余鸟兽之卵胎,皆可俯而窥也。”
需要特别注意的是,尽管《墨子》中保存着河图的数字序列,《管子》四篇中完整保存着河图洛书的图说,但在二书写定的战国时代,学人已经不能将这些数字序列与河图洛书联系起来。这是河图洛书的图形在东周已经失传的重要证据。所以同孔子一样,《墨子》和《管子》的作者干脆将河图洛书视为神物。以至于西汉末年谶纬之学兴起后,许多谶纬图书托名为“河图”、“洛书”。
河图洛书图示在东周就已失传,但其数字序列却根深蒂固地存在着。
2:史藉中的河图洛书数
《墨子·迎敌祠》主要讲述敌来祭神之法,言及四方与数字的关系,与河图全同,即东为八,南为七,西为九,北为六。这些数字决定了祭坛的高度、人数、驽数等等,我们以东方为例,上面说,敌人从东方来,就在东方的祭坛上迎祭神灵,坛高八尺,宽深也各八尺,由八个年龄八十岁的人主持祭青旗的仪式,安排八尺高的八位东方神,八个弓箭手,每个弓箭手射出八支箭;将领的服装必是青色,用鸡作祭品。(原文:敌以东方来,迎之东坛,坛高八尺,堂密八;年八十者八人,主祭;青旗、青神长八尺者八,弩八,八发而止;将服必青,其牲以鸡。)
《吕氏春秋》十二纪和《礼记·月令》中的四方与数字配伍与《墨子·迎敌祠》完全相同,只是多了中央为五。并将努力将四季与五行、方位、数字配合起来,这显然是受了《管子》河图洛书图说诸篇的影响。
西汉扬雄在仿《周易》而作的《太玄》中,极为细致地用文字描述了河图数字序列,好象他亲眼见过河图,否则其描述何以与河图图示几乎同出一辙?只是中间的五十两个数字有点不同。《太玄·玄图》上说:“一与六共宗,二与七为朋,三与八成友,四与九同道,五与五相守”。《太玄·玄数》还将数字与五行方位配合了起来,上面说“三八为木,为东方,为春,日甲乙”,“四九为金,为西方,为秋,日庚辛”,“二七为火,为南方,为夏,日丙丁”,“一六为水,为北方,为冬,日壬癸”,“五五为土,为中央,为四维,日戊己”。
洛书的数字序列《大戴礼记·明堂》中就有记载,其堂室是按洛书数排列的,它们是“二九四,七五三,六一八。”(如图一)

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图一:清代经学家胡渭在《易图明辨》中绘出的明堂九室图
这种顺序明确显示出作为发布时令的场所,明堂与历法以及与历法同步的政令有密切的关系。《管子》中的河图说《管子·幼官第八》,据郭沫若先生考证,“幼官乃玄官之误”,[3] “玄宫时政犹明堂之月令也。”[4]所以古明堂以洛书数序排列不是偶然的。
1977年,安徽阜阳县双古堆西汉汝阴侯夏侯灶墓出土了“太一九宫占盘”(如图二),制作年代为汉文帝七年(公元前173年),该漆木占盘已经有两千多年历史。

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“太一九宫占盘”九宫的名称和各宫节气的日数与《灵枢·九宫八风》完全一致。李学勤先生写道:“式盘下盘(地盘——笔者注)边缘上的八处文字是可以连起来读的,每处文字前头的节气都有重文号……这和《九宫八风》篇的第一段相对应,只是省去了‘太一’等语及每句动词‘居’字。”
《黄帝内经·灵枢·九宫八风》记载了太一(即太乙,北辰之神)一年中游九宫的学说,与八节相配,上面说:“太一常以冬至之日,居叶蛰之宫四十六日,明日居天留四十六日,明日居仓门四十六日,明日居阴洛四十五日,明日居天宫四十六日,明日居玄委四十六日,明日居仓果四十六日,明日居新洛四十五日,明日复居叶蛰之宫。曰冬至矣。”,其图示如图三:

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“太一九宫占盘”小圆盘(天盘)过圆心划四条分线,在每条等分线两端刻“一君”对“九庶民”,“二”对“八”,“三相”对“七将”,“四”对“六”,与洛书九宫布局完全符合。此图的出土表明,至晚在汉代,洛书数字序列与历法的关系还为人们所熟知,并将其应用到了医学、数术等领域。
事实上,北宋河图洛书图示出现以前,保存二者数字序列的所有古文献几乎都在某种程度上指向二者的真义:天文历法!唐代易学家侯果明确指出:“圣人法河图、洛书,制历象以示天下也。”(《周易集解·卷十四》)。
令人感到不可思议的事,北宋陈抟传出河图洛书的图后,这个问题反而更加复杂起来,连到底哪个是河图,哪个是洛书都分不清了——因为宋以后人们早已经习惯于一年366天,一年分十二个月的阴阳合历了。

二、图现义乱:宋代以后的河图洛书
1、河图洛书图形的再现及其传承
河图洛书图形再现于北宋,由五代宋初著名道士陈抟(871~989年)传出,这点史上并没有太多疑问。
其传承顺序,宋代名臣朱震(1072~1138年)在《汉上易解》中说:“陈抟以《先天图》传种放,放传穆修,修传李之才,之才传邵雍;放以‘河图’、‘洛书’传李溉,溉传许坚,许坚传范谔昌,谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传周敦颐,敦颐传程颢、程颐。”
邵雍之子邵伯温(1057~1134年)在《易学辨惑》中亦言:“陈抟好读《易》,以数学授穆修,修授李之才,之才授邵雍(尧夫);以象学授种放,放授庐江许坚,坚授范谔昌,此一枝传于南方也。”
关于河图洛书的传承邵说稍异于朱说,然而从中我们不难看出二者传承的基本脉络:
陈抟——种放——李溉——许坚——范谔昌——刘牧
历史上第一次将河图、洛书的图示确立起来的是范谔昌的学生北宋学者刘牧。不过他将河图视为九数的黑白点(即今人惯称的洛书),将洛书视为十数的黑白点(即今人惯称的河图),由此引发了一起“河洛之争”(亦称“图书大战”)。一派主张九数图为河图,十数图为洛书,这一派除了刘牧,还有朱震、郑樵、朱元升等;一派主张十数图为河图,九数图为洛书,此派以与刘牧同时的阮逸为代表,南宋蔡元定、朱熹赞同此说,朱熹还将今天大家熟知的河图洛书图式载于其《周易本义》的卷首,从此河图、洛书的形式固定了下来。
今天我们知道,阮逸/朱熹一派的看法是正确的。因为历史上明确记载洛书晚出于河图,我们从形式上也能清楚看到这一点。而河图代表的五行历显然早于洛书所代表的四时历,所以河图不可能是九数的黑白点。
2:对河图洛书真义的上下求索
有宋一代只是确定了河图洛书的具体图式,至于河图洛书究竟代表了什么,真可谓仁者见仁,智者见智了。
由于具体图形的出现,北宋以后的学者已经不再像先秦诸子那样将河图洛书单纯看作祥瑞之物,他们开始多方猜测二者的实际意义,直至今天这种猜测还没有停止,也有愈演愈烈之势,连外星人都无辜地被牵扯了进来。
邵雍得陈抟数术之学的精华,理应早就看到过河图洛书。邵雍注意到河图可能与天文历法有关,认为洛书与行政区域画分有关。在《皇极经世·观物外篇衍义卷四》中他说:“圆者星也,历纪之数其肇于此乎?方者土也,画州并土之法其仿于此乎?盖圆者,河图之数。方者,洛书之文。故羲文因之而造《易》,禹箕叙之而作《范》也。”
显而易见,邵雍也不能肯定河图洛书的实质,之后诸多学者多流于面壁玄想。至于现代的所谓科学“破译”,更是五花八门——有的说河图是古气候图,洛书为古方位图,还有的说河图洛书是古星象图,还有的说河图洛书是十进位计算法,还有的说河图洛书是道教炼丹图,不一而足。
当然,也有学者从考古学、民族学、文献等方面考证,指出河图洛书实为古代历法,甚至明确指出其为上古十月历。令人感到遗憾的是,这些学者没有能够将河图洛书之图与《管子》中保存的河图洛书之说有机结合起来,常常使他们的考证谬误百出——由于他们的探索对于我们的研究有重要的启迪作用,所以有必要简单介绍一下他们的研究成果。
洛阳易经学会副会长,洛阳大学兼职教授尚惠民先生主要利用考古资料研究河图洛书的起源。这些考古资料包括1987年的两大考古发现,一是河南濮阳西水坡45号墓发现了6500年前的蚌塑北斗青龙白虎图,二是安徽含山县长岗乡凌家滩距今5000年的新石器遗址出土了玉龟衔玉版图。尚先生认为“这些新石器的文物发现,为我们解开《河图》、《洛书》之谜提供了新的条件。”[6]
尚惠民先生面对冷冰冰的考古资料进行了大胆的逻辑构建,这种探索精神是值得赞许的,但其结论常常显得过于牵强。比如对于与安徽含山玉龟玉版同时出土的玉人(如图四),他就进行了大胆,事实上毫无根据的推论,他说:“这个含山玉人,俨然是一个古代‘传天数者’的形象。他高高的站立着,沿用始祖伏羲‘近取诸身’的方法,以自己的身体打着比方,传授着世世代代传下来的天文和历法知识。‘头之圆也象天,足之方也象地’(《淮南子·精神训》)。玉人头顶笠形盖天冠,象征天似盖笠。略成斗方形的面部,象征北斗星的斗魁。斗魁璇玑所在的北极,就是天穹‘盖笠’的中央。这是从伏羲氏时代,已经存在的盖天宇宙观念。玉人直立的身体,象征与人身同高的八尺髀表。髀表又称圭表。刻在玉人手臂上的圭表纹,象征立竿测影确定的八节历法。玉人伸出自己的双手,以左右手各五指,表示上半年和下半年各五个月,寓意的是十月太阳历。”[7]

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图四:与安徽含山玉龟玉版同时出土的玉人
尚先生大体就是在如此这般“大胆假设”的基础上得出了以下结论:
“我们发现含山玉龟玉版图中的所有内容,即盖天思想、天文观测体系、立竿测影方法、伏羲十月八节历法系统,经过数理处理后全部体现在《洛书》数当中。顺时分布的一、八、三、四、九、二、七、六数点,每一个数点都有它多重的象数含义。《洛书》不仅是十月八节历法图、气候图、方位图、也是盖天观念与立竿测影方法结合的天文盖天图。[8]
“《河图》是伏羲十月八卦太阳历与女娲十二月太阴历的合和图,是我国的第一部阴阳合历的数理图式。“河”、“合”同音,河图即“合图”。这就是《河图》秘密的谜底!”[9]
河图一下就变成了“合图”,这类建立在对神话重新解读基础上的推理实在让人难以认同。笔者也认为含山玉版与洛书有一定的亲缘关系,但这种关系的明确仍旧需要大量的考古学、民族学和文献资料的支持。我们搞学术研究,除了“大胆假设”,还要“小心求证”才行,决不能信口开河!
20093月号《中州学刊》刊出了刘明武先生的《河图、洛书中的两种太阳历——彝族文化中的图书及其解释》一文,他注意到与汉族同源的彝族文化中存在河图、洛书,并将之与彝族保存的上古十月太阳历联系起来。刘明武先生依赖的文献则是彝族经典《土鲁窦吉》。他的结论是:“洛书在先,河图在后;洛书中含有的是十月太阳历,河图中含有的是十二月历,这种解释出现在《土鲁窦吉》一书中。”[10](刘明武:《河图、洛书中的两种太阳历——彝族文化中的图书及其解释》,载《中州学刊》20093月号。)
彝族文化与华夏文化存在共源与发展中相互影响的关系,且不谈彝族文化中的河图洛书是否受了中原文化的影响,单就刘先生的推理来看,也显得极为牵强。比如他指出:
“洛书中的天地之数可以论时间,论时间中的年月日,论一年中的365. 25天。具体的论述如下:
“以阳数九论夏季72天,以阳数一论冬季72天,以阳数三论春季72天,以阳数七论秋季72天。这里四个72天,分布在洛书的四方。
“以阴数八论冬春之间的18天,以阴数二论夏秋之间的18天,以阴数六论秋冬之间的18天,以阴数四论春夏之间的18天。这里四个18天,分布在洛书的四隅。
72 ×4 = 288 18 ×4 = 72 288 + 72 =360 () 。四个阳数四个阴数表达了一年五季,表达了360天。
“阳数五,为中央中枢之数,对应的是季夏。”[11]
好个“论”,刘明武先生简直在作拼图游戏。《周易》研究中长期以来的玄而又玄的“玄学”传统该结束了!
最后需要详细介绍一下陈久金先生的研究成果。陈先生是中国科学院自然科学史研究所研究员,曾经对四川大凉山和云南小凉山地区作过实地调查,对彝族保存的古代十月历有着深入的研究,同彝族学者卢央、刘尧汉合著《彝族天文学史》一书,该书由云南人民出版社19844月出版。
陈先生注意到,尽管彝族支系很多,又分隔久远,但他们所用的十月历仍有以下共同特征:
1)一年都分上下两个半年,每隔半年过一次新年。
2)一年都分土、铜、水、木、火五季,每季都分公母两个“特补特摩”(意为时节),每个特补特摩包括三十六天,相当于一个月。
3)一年十个月,共三百六十天,其余五至六天都作为过年日,不计在月内。
4)都用十二生肖记日,每月三周,一年恰为三十个十二生肖周。[12]
彝族十个月依五行顺序分为:一月土公,二月土母;三月铜公,四月铜母;五月水公,六月水母;七月木公,八月木母;九月火公,十月火母;彝族人的置闰方法是每隔四年有一闰年,就是将过年日延长到六天,由此得到的回归年平均长度为365.25日,它与回归年的时间长度365.2422日密合。[13]难怪刘尧汉、卢央二位教授明确断言:“它一年各月的日数整齐,季节准确,其科学性优于现行公历,其历史悠久万年以上。”[14]
陈久金先生的一个重大发现是:五行的本来意义是一年中的五时或五季,是一种十月太阳历。他引用诸多古文献证实:“早期的五行决不是单纯地指五种物质材料,也不是指一种抽象的哲学概念,而是指一年中的五时或五季。四时之说是后起的,在此之前只有五行而无四时。这说明在上古时代曾经存在一种一年分为五时或五季的历法系统,即十月太阳历。”[15]他甚至注意到:“《管子·五行篇》和《幼官图》的记载加在一起,正好反映出中国上古十月历完整的内容。”[16]并引用《管子》中这两篇文章的核心内容证明自己关于五行的观点。
陈久金先生进一步指出,历史上传说的伏羲受河图、禹受洛书,是说天授与他们象征王权的历法。河图、洛书表示的是十月历的月序(用圈点数显示)。只是“河图还保留着十月历的大致形态,而洛书则为了满足数学和逻辑方面的需要,作了很大的调整,已经成了抽象的哲理性的东西了。”[17]
通读陈久金先生《阴阳五行八卦起源新说》一文,使笔者感到陈先生仿佛站在了历史真*相的门口,在《中国天文大发现》一书中,他甚至提到“阴阳五行历”的细节。[18]但他关于河图洛书的结论最多也只对了一半。河图的确表示的是一年五季(五行)的十月太阳历,但洛书表示的却不是十月历月序,也不是“抽象的哲理性的东西”,而是一年四季八节的太阳历。进而言之,河图、洛书是古代的四时五行历图示,《管子·五行第四十一》(即陈先生说的《管子·五行篇》)和《管子·幼官第八》(《管子·幼官图第九》)对应的是河图的说,《管子·四时第四十》和《管子·轻重己第八十五》对应的是洛书的说。兹分述如下——

三、河图图说:上古阴阳五行历概说1:阴阳五行历的理论构建不同于现代西方科学
《汉书·艺文志》术数中在天文、历谱后即讲五行,其中有早已佚失的“四时五行经二十六卷”和“阴阳五行时令十九卷”。五行类叙云:“五行者,五常之形气也。《书》云:‘初一曰五行,次二曰羞用五事。’言进用五事以顺五行也。貌、言、视、听、思心失而五行之序乱,五星之变作,皆出于律历(乐律和历法——笔者注)之数而分为一者也。”
作者说的很清楚,“四时五行经”、“阴阳五行时令”源于历法——只不过上古四时八节历(即四时历)和阴阳五行历(即五行历)距汉代太远,已经从“序四时之位,正分至之节,会日月五星之辰,以考寒暑杀生之实”的历谱中分立出来而已。
上古阴阳五行历图示即河图。这种历法的理论构建完全不同于现代西方科学,它不是在实验条件下,以抽象思维为基础的。而是从整体上把握事物的本质,用动态的形象加以描述。此一最早应用于农业时代、与生产生活最为密切的历法铸就了中国科学的原型。
中国这种独特的科学范式用《易经》上的话说就是:“立象尽意”、“极数定象”。
“立象尽意”,语出《易经·系辞上》。上面说:“‘书不尽言,言不尽意。’然则圣人之意,其不可见乎?子曰:‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。’”唐代孔颖达疏曰:“‘圣人立象以尽意’者,虽言不尽意,立象可以尽之也。‘设卦以尽情伪’者,非唯立象以尽圣人之意,又设卦以尽百姓之情伪也。‘系辞焉以尽其言’者,虽书不尽言,系辞可以尽其言也。”
那么什么是象呢?《易经·系辞上》的作者接着解释说:“是故夫象,圣人有以见天下之赜(音zé,意为深奥,玄妙——笔者注)而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”简单说,就是用具体的形象来表达天下万物复杂的运动过程。在阴阳五行历中,是以阴阳和五行这些动态形象来表征时序,五行即水、火、木、金、土,每行中各有阴阳(天地、奇偶),它们表征的动态性质分别为:“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。”(《尚书·洪范》,此句大意是:水向下润湿;火向上燃烧;木可以弯曲、伸直;金属可以顺从人意改变形状;土壤可以种植百谷。)
阴阳、五行诸象在历法中进行推演,需要对五行确定数值和数序,这就是“极数定象”。《易经·系辞上》上说:“参伍以变,错综其数。通其变,遂成天下之文;极其数,遂定天下之象。”孔颖达疏曰:“‘参伍以变’者,参,三也。伍,五也。或三或五,以相参合,以相改变。略举三五,诸数皆然也。‘错综其数’者,错谓交错,综谓总聚,交错总聚其阴阳之数也。‘通其变’者,由交错总聚,通极其阴阳相变也。‘遂成天地之文’者,以其相变,故能遂成就天地之文。若青赤相杂,故称文也。‘极其数,遂定天下之象’者,谓穷极其阴阳之数,以定天下万物之象。”
据《尚书·洪范》,五行对应的数值分别为:“一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。”由于上古阴阳五行历是十个月,所以由五行又推演出十月,据《易经·系辞上》,其阴阳关系分别为:“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。”“天数五,地数五,五位相得而各有合。”孔颖达疏曰:“若天一与地六相得,合为水,地二与天七相得,合为火,天三与地八相得,合为木,地四与天九相得合为金,天五与地十相得,合为土也。”这就是河图中气温相对的月份按五季(行)组合的形式。
在阴阳五行历中,天数用白点表示,地数用黑点表示。天地之数形成了上古五行历的基本月序,河图即是对这种阴阳五行历的图示。其中居同于方位上的两个月气温是相对的,两个月相隔半年(五个月),这些“相得”月份分别是:一月和六月,二月和七月,三月和八月,四月和九月,五月和十月。(如图五)

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图五:阴阳五行十月历图示——河图
如果将建立在抽象思维基础上的现代科学称为抽象科学的话,我们不防将发端于上古阴阳五行历,“立象尽意”、“极数定象”的中国科学范式称为意象科学,这种科学范式直至今天还在中医中被系统地应用着——而且中医也主要是取阴阳五行之象。著名中医吕嘉戈在谈到中医取象比类思维方法时这样写道:“它要求人们在认识事物时,不能脱离宏观,每一事物都具备地球万物宏观的阴阳五行属性,在把握每一具体事物的宏观时,还要注意与此事物相互联系的其它事物和因素,这就是取象比类方法。”[19]
《尚书·洪范》是殷纣王的亲属和大臣箕子向周武王讲述的治国DF,代表着三千年前殷之际最基本的人文理论。其中的五行说已经完全不同于古希腊恩培多克勒的四元素(elements)理论,李约瑟博士注意到这一点,他谈到《尚书·洪范》的五行本义时写道:“五行的概念倒不是一系列五种基本物质的概念(粒子未入这个问题),而是五种基本过程的概念。中国人的思想在这里独特地避开本体而抓住了关系。”[20]他进而写道:“五行理论乃是对具体事物的基本性质做出初步分类的一种努力,所谓性质,就是说只有在它们起变化时才会显现出来的性质。因此人们常常指出,element一词从来不能充分表达‘行’字……它的词源从一开始就有运动的含义。”[21]
我们不得不佩服李约瑟博士的真知灼见。避开本体论、还原论倾向,用表征动态过程的形象说明宇宙复杂的时空关系,正是中国意象科学的基本特征。从二十世纪初开始,科学研究的领域越来越微观,越来越复杂,在本体已经从量子物理学中消逝,还原论已经在分子生物学中走入逻辑混乱的今天,意向科学的重要性是显而易见的。
可喜的是,中国科学工作者在某些领域已经开始有意识地应用意象思维方法。比如在地震学领域,他们不再单纯用研究地层结构运动的方法预测地震,而是从天文圈、大气圈、生物圈、水圈、地层圈等视域取诸象,用以预测地震,取得了较好的效果。
通过对《管子》中遗存的阴阳五行历的解读,我们看到,意象科学所达到的理论之简洁、优美、精确,足以令二十一世纪的我们感到惊讶。
2:阴阳五行历历谱
《管子·五行第四十一》和《管子·幼官第八》是河图的说。对于“幼官”的本义,郭沫若在其《管子集校》中曾旁征博引,详加考证,认为“幼官”当作“玄宫”,即发布时令的明堂。“《周礼·媒氏疏》引《圣证论》《管子篇》《时令》云‘春以合男女’,‘合男女’正见此篇,是此篇亦名‘时令’。‘幽宫时令’犹之《月令》亦名《明堂月令》。《幼官图》即《明堂图》之类也。”[22]
《三辅黄图》有:“明堂者,明天道之堂,所以从四时,行月令,宗祀先王,祭五帝,故谓明堂。”观《管子·五行第四十一》和《管子·幼官第八》,其内容同明堂月令一样,完全是讲由天文(天道)推演人事,顺天时以行政令的,是中国先民天人合一思想的集中体现。用《管子·五行第四十一》上的话说就是:“……作立五行以正天时,五官以正人位。人与天调,然后天地之美生。”用《管子·四时第四十》上的话说就是:令有时。无时则必视,顺天之所以来……唯圣人知四时。不知四时,乃失国之基。”
成就天地之美,也就成就了人类的可持续发展,这是中华民族生生不息的文化基因。后来中国古典经济理论中的自然原则即脱胎于此。[23]
因天时,行人事,作到令有时,政治经济政策遵从天地自然法则,首先要制定历法——为了使读者更清楚地了解上古阴阳五行历及其相对应的时令,我们将《管子·五行第四十一》和《管子·幼官第八》浓缩成一张表格。如表一:
从“表一”中我们看到,河图代表的阴阳五行历与彝族保存的古代十月历十分相似,它的一年是从冬至后的甲子日算起,就是《管子·五行第四十一》讲的:“日至,睹甲子木行御。”分为木、火、土、金、水五季,每季72天,一年共计360天。

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注1:“李人”原作“使人”,据张佩纶说改。为刑官,岁终决狱。
注2:关于五行对应的方位,《幼官第八》中有“此居图方中”、“此居于图东方方外”、“此居于图南方方外” “此居于图西方方外” “此居于图北方方外”这类用语。
注3:“比类”中我们并未列入“五井”、“五兽”、“五兵”之类,因为它们与本文讨论的内容关系不大。感兴趣的朋友可以参看《管子·五行第四十一》和《管子·幼官第八》原文。
然而,关于阴阳五行历的具体内容,还有太多的问题需要进一步讨论。
首先,阴阳五行历每季是不是也同彝族十月太阳历那样分为阴阳两个月?从河图的图示看,显然是分的;另外我们也可以从古文献上证明。一些中医界的学者注意到,《黄帝内经》中一些重要理念只能用十月历才能得到合理的解释。[24]

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事实上《黄帝内经》除了保存了河图数序,还包含着上古十月历的重要内容。《黄帝内经》关于十月太阳历的内容主要集中于《素问·金匮真言论》和《素问·藏气法时论》中,我们将其中与十月历相关的内容辑录如表二:
参照《河图阴阳五行时令一览表》,读者很快就会发现,二者除了“五音”中“羽”与“徵”的对应相反外,其他五行、五色、五方、五味、数字的对应完全相同。我们有理由推断,《黄帝内经》的基本理论是基于上古阴阳五行历。那么《素问·藏气法时论》中“肝主春……其日甲乙”,“心主夏……其日丙丁”,“脾主长夏……其日戊己”,“肺主秋……其日庚辛”,“肾主冬……其日壬癸”,这些又是什么意思呢?特别是长夏,如果真如多数注家所指出的那样为夏季最后一个月季夏,何以说“其日戊己”?时间上与其他脏象明显不同?事实上《素问·阴阳类论》明确指出:“春甲乙青,中主肝,治七十二日,是脉之主时。”这明明是说,春五色属青,天干属甲乙,共七十二日。
陈久金先生曾引用《史记·律书》和《汉书·律历志》考证出,天干、地支本来都是用来记月的,天干对应的是十月太阳历的十个时节。[25]若如《素问·阴阳类论》所述甲乙对应七十二日,显然是指甲月对应三十六日,乙月对应三十六日,由此我们可以依次推出阴阳五行历的十月月序,分别是甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸,每月三十六天;另外,《银雀山汉墓竹简·曹氏阴阳》专讲天地四时、万物的阴阳,上面就提到:“甲丙戊庚壬,阳也。乙丁己辛癸,阴也。”中国传统医家也认为甲属阳木、乙属阴木、丙属阳火、丁属阴火、戊属阳土、己属阴土、庚属阳金、辛属阴金、壬属阳水、癸属阴水,其阴阳属性与河图黑白点相同。这说明,天干是有阴阳之分的——阴阳五行历的月份亦当如此。
其次,阴阳五行历是不是如彝族十月历太阳历那样有五、六天作为过年日?阴阳五行历不仅在《管子》河图诸说中有详细记载,在《淮南子·天文训》和董仲舒《春秋繁露·治水五行》中都有记载,二者除了记载历法,也简要记载时令,大体内容相同,但前者更为详细,其中关于历法部分如下:
“日冬至子午,夏至卯酉,冬至加三日,则夏至之日也。岁迁六日,终而复始,壬午冬至,甲子受制,木用事,火烟青。七十二日,丙子受制,火用事,火烟赤。七十二日,戊子受制,土用事,火烟黄。七十二日,庚子受制,金用事,火烟白。七十二日,壬子受制,水用事,火烟黑。七十二日而岁终,庚子受制。岁迁六日,以数推之,七十(“七十”,“七”字衍——笔者注)岁而复至甲子。”这段话大意是说:冬至日通常在子日或午日,夏至日通常在卯日或酉日。冬至的日子加上三天就是夏至的日子。而从夏至到下一个冬至则日子移迁六天。这种加三迁六现象一年一循环,周而复始。如果冬至壬午日,那么甲子受命起行主管时节,这时木气为主宰,火烟呈青色。从冬至七十二天后,丙子受命起行主管时节,这时火气为主宰,火烟呈红色。再过七十二天后,戊子受命起行主管时节,这时土气为主宰,火烟呈黄*色。再过七十二天后,庚子受命起行主管时节,这时金气为主宰,火烟呈白色。再过七十二天后,壬子受命起行主管时节,这时水气为主宰,火烟呈黑色。再过七十二天一年结束,下一年庚子受命起行主管时节。每年移迁六天,按这个数字来推算,十年又回到冬至甲子。
这简直是《河图阴阳五行时令一览表》的简化版,其五行、干支、五色、天数与《河图阴阳五行时令一览表》完全相同,所不同的是,它强调了夏至和冬至的算法。作者说冬至日通常在子日或午日,夏至日通常在卯日或酉日。冬至的日子加上三天就是夏至的日子。而从夏至到下一个冬至则日子移迁六天。这种“加三迁六”现象一年一循环,周而复始。每年移迁六天,按这个数字来推算,十年又回到冬至甲子受命起行主宰时节。显然,一年被当作三百六十六天,才会有“岁迁六日”的现象,因为一年只按五个七十二天,即三百六十天计算,则夏至和冬至都不需要“迁”了,所以说上古阴阳五行历中必然有五、六天的过年日。
陈久金先生曾在其长文《腊日节溯源》中考证说,腊日是上古十月太阳历的新年节日,十月太阳历一年为360日,余下的5天至6天就作为过年日,不计在月内。他引唐朝成伯屿《礼记外传》和蔡邕《独断》来证明自己的观点。成伯屿《礼记外传》谈到“休废日”为腊日,上面说,“周木德,汉火德,各以其五行之日为祖,其休废日为腊也。”蔡邕《独断》则明确指出腊日辞旧迎新为五天,上面说:“迎送凡田猎五日。腊日,岁终大祭,纵吏民宴饮。”[26]
中国古籍中记载上古十月历过年习俗的不少。其中东汉崔寔的《四民月令》记载最详,上面说“前除二日,斋、馔扫涤。遂腊先祖、五祀。其明日,是谓小新岁,进酒降神,其进酒尊长,及修刺贺君、师、耆老,如正日。其明日,又祀,是谓蒸祭。后三日,祀冢。事毕,乃请召宗族、婚姻、宾旅,讲好和礼,以笃恩纪;休农息役,惠必下浃。”按照《四民月令》,腊前后共六日。另据《汉书·武帝纪》载:“三月,行幸河东,祠后土,令天下大酺、膢五日,祠门户,比腊。”这里祠后土所行大酺、膢皆五日,是比照腊,为五日。由此我们可推知上古确曾存在为期五、六天的过年日,腊日即为其遗俗。至于后来腊日改为农历十二月二十八,则是在佛教传入东土很久以后的的事了。
最后需要弄清楚的是,阴阳五行历的节气是如何安排的,因为在《管子·幼官第八》曾提到一种每节十二天的三十个节气,并将他们不均匀地安排在了四季中,如下:
春(八节):地气发、小卯、天气下、义气至、清明、始卯、中卯、下卯。
夏(七节):小郢、绝气下、中郢、中绝、大暑至、中暑、小暑终。
秋(八节):期风至、小酉(本季中“酉”字原作“卯”,据安井衡说改——笔者注)、白露下、复理、始节、始酉、中酉、下酉。
冬(七节):始寒、小榆、中寒、中榆、大寒、大寒之阴、大寒终。
上述节气,如清明、大寒等仍保留在现行农历的二十四节气中,可知《管子·幼官第八》为二十四节气的重要源头。问题是,三十节配四季显然很不规整,因为土季72天一下变得没有节气,这显然是不可能的。三十节当配五季十月,每季六节,每月三节。我们注意到,这种配置与彝族十月历每月三节的配置完全相同。[27]
那么,为什么三十节会被硬塞入四季中呢?这可能是由于《管子》写定于战国时期,而四时八节历脱胎于阴阳五行历,二者同时应用过,所以必然会有相互调节的倾向,这在《管子》河图、洛书的诸说中例子很多。比如《管子·五行第四十一》竟有“六月日至”一语,六月一至显然是四时八节历的内容,却放在了对阴阳五行历的说明中。上面还提到“经纬日月”,《管子·幼官第八》甚至用“正月朔日”表示正月初一,而四时八节历、阴阳五行历同月相根本没有关系——这就如身处现代的我们不得不用“月”这个概念来表达太阳历中与农历中的月相对应的时段一样。
另外,阴阳五行历是不是如彝族十月历太阳历那样以十二兽轮流记日?我们不得而知。《管子》中的干支记日显然是写定年代的产物——尽管我们知道,三千多年前商代甲骨刻辞中已经用干支记日,但对于阴阳五行历的记日方法,依然不可考。从《管子·幼官第八》明确记载每个节气十二天看,当时的记日方法当以十二天为周期,可能与十二生肖或十二地支相关。
综合上面的考证,我们列阴阳五行历历谱如表三:
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四、洛书图说:上古四时八节历概说1、四时八节历历谱
洛书的说是《管子·四时第四十》、《管子·轻重己第八十五》。也像河图说一下,我们将两篇文章的主要内容浓缩成一张表格,如表四:

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注1:“嬴育”,犹孕育。
注2:《管子·轻重己第八十五》中天体配置同《管子·四时第四十》比较,不全且极混乱,未列入上表。
注3:四时八节历中一年分为刑德两期,即《管子·四时第四十》中所说的:“德始于春,长于夏;刑始于秋,流于冬。”还说“是故阴阳者,天地之大理也;四时者,阴阳之大经也;刑德者,四时之合也。刑德合于时则生福,诡则生祸。”古人重时令如此!
从上表中我们看到,洛书八节按气温相对排列,相对的两节值相加正好是十,每节主45天,正好与洛书的总点数相合。如图六:

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图六:四时八节历图示——洛书
这里需要我们进一步解决的问题是,洛书所示四时八节历的月是如何分配的。《管子·四时第四十》有“春三月”、“夏三月”、“秋三月”、“冬三月”这类用语,以述四时之政,说明四时八节历每季为三个月。另外,《管子·轻重己第八十五》中有“秋日至始,数九十二日,天子北出九十二里而坛,服黑而絻黑,朝诸侯卿大夫列士,号曰发繇。趣山人断伐,具械器;趣菹人薪雚苇,足蓄积。三月之后,皆以其所有易其所无,谓之大通三月之蓄。”这段话是说秋分至冬至历九十天,经三个月,则每月三十天无疑,可知上古四时八节历是每季两节,三个月,一年四季共十二个月。如果阴阳五行历是用十天干记月,那么我们可以推想方法四时八节历可能是用十二地支记月。
其次,四时八节历过年是如何安排的。《管子·四时第四十》与《管子·幼官第八》完全不同,中央土没有具体的时令,只是说其德如何如何,上面说:“其德和平用均,中正无私,实辅四时:春嬴育,夏养长。秋聚收,冬闭藏。大寒乃极,国家乃昌,四方乃服,此谓岁德。岁掌和,和为雨。”土,数五,似乎与岁有关;另外,从洛书传承自河图来看,显然四时八节历应同阴阳五行历一样有5~6天的过年日。
最后,四时八节历的节气是如何分配的。表面看来,八节比三十节更粗糙,实际上八节与诸多天文点明显对应,是历法精确进步的标志。如图七:

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图七:四时八节历中相对应的天文点
至于四时八节历的节气,一个合理的解释是,它应处在阴阳五行历至农历二十四节气的某种过渡阶段,今天我们所看到的就是八节,每节主45天。
这与《淮南子·天文训》上记述的每节所主日期是一样的。上面说:“距日冬至四十五日,条风至;条风至四十五日,明庶风至;明庶风至四十五日,清明风至;清明风至四十五日,景风至;景风至四十五日,凉风至;凉风至四十五日,阊阖风至;阊阖风至四十五日,不周风至;不周风至四十五日,广莫风至。”此段大意是说:冬至日以后四十五天立春时条风到;条风到后四十五天春分时明庶风到;明庶风到后四十五天立夏时清明风到;清明风到后四十五天夏至时景风到;景风到后四十五天立秋时凉风到;凉风到后四十五天秋分时阊阖风到;阊阖风到后四十五天立冬时不周风到;不周风到后四十五天冬至时广莫风到。
《淮南子·天文训》上所述九宫八风与《灵枢·九宫八风》、西汉汝阴侯夏侯灶墓出土的“太一九宫占盘”每节所主日期不同。这是因为《淮南子·天文训》属四时八节历,每节仍为规整的45天,一年360天;而《灵枢·九宫八风》和“太一九宫占盘”则要与一年三百六十六天的阴阳合历相合,所以有六节多出一天,是46天。
还有一个问题,四时八节历是如何记日的。古人曾用天干记日,每旬一周转,分别称“上甲”、“中甲”、“下甲”之类,这可能是四时八节历记日方法的遗存。
综合所述,我们列四时八节历历谱如表五:

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2、河图与洛书的同异
洛书晚出于河图,这在历史中有明确记载。一般认为河图出于伏羲时代,洛书出于禹时代。《汉书·五行志》引刘歆说:“虙羲氏继天而王,受河图,则而画之,八卦是也;禹治洪水,赐洛书,法而陈之,洪范是也。”东汉王充在其《论衡·正说篇》中也说:“说易者皆为伏羲作八卦,文王演为六十四。夫圣王起,河出图,洛出书。伏羲王,河图从河水中出,易卦是也;禹之时得洛书,书从洛水中出,洪范九章是也。故伏羲以卦治天下,禹案洪范以治水。”
河图代表的阴阳五行历是农业时代不可或缺的历法。考古显示,中国的农业时代大约始于一万年前,那么阴阳五行历的上限当在一万年前,在七八千年的伏羲时代可能已经相对成熟;但刘歆、王充说洛书起于禹时代则不甚准确。因为我们从商书《尚书·尧典》中知道,四千多年前的尧时代已经不再用纯阳历,而是“历象日月星辰,以授民时”,其一年为“三百有六旬有六日,以闰月定四时,成岁”。所以洛书代表的四时八节十二月太阳历下限当在四千年以前。安徽含山玉版上原始洛书的出土也表明,五千年前原始洛书已经出现。
《凌家滩——田野考古发掘报告之一》描述这个编号为87M430的玉版时说:“两短边上各对钻5个圆孔,一长边上对钻9个圆孔,另一长边在两端各对钻2个圆孔。玉版中部偏右琢一小圆,在小圆内琢刻方形八角星纹,小圆外琢磨大圆。大小圆之间以直线平分为八个区块,每区域内琢磨圭形纹饰一个。在大圆外沿圆边对着玉版四角各琢磨一圭形纹饰。长11、宽8.2、厚0.20.4厘米。”[28]
从《凌家滩——田野考古发掘报告之一》第49页提供的图片(如图八)上我们一眼就能看出,玉片长边上面的孔实际上只有八个,最后两个孔是叠加在一起的。

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图八:《凌家滩——田野考古发掘报告之一》中的原始洛书图片
所以笔者认为,这个放在玉龟中的玉片如果真如诸多学者考证的是原始洛书,则圭形纹饰表示四时八节,八节温差相对的两两分立,组成数十才更合理。换言之,上下八孔和四孔表达的是原始洛书的义理——四时八节,左右各五个孔表达的是原始洛书的数理——十才对。
河图、洛书是一万至四千年前分别代表阴阳五行历和四时八节太阳历的图示。它们既有相同点,又有不同点。
二者的相同点包括:它们皆为纯粹的太阳历,与月相无关。一年三百六十天,有五六天的过年日。由于去古太远,我们无法考证出先民是如何置闰的,是不是也同彝族一样四年加一闰日呢?它们计算一年都是从冬至开始;气温(阴阳)相对的时段组合在一起,洛书是气温相对的节两两相对,河图是气温相对的月被组合在同于行(方位)中。
二者的不同占包括:河图整体上表达的是十个太阳月,而洛书整体表达的是八节,每节主洛书黑白点总数45天;洛书实际上是三*级幻方,数理上显然比河图更复杂些;洛书的八节比河图的十月更精确,因为它与更多的天文点相对应。
河图、洛书代表的阴阳五行历、四时八节太阳历,以及其相应的时令是中华文化的胚胎,在数千年的应用过程中,铸就了中国人的思维方式,文化品格和科学范式。诚如《淮南子·泰族训》所讲的:“昔者,五帝三王之莅政施教,必用参五。何谓参五?仰取象于天,俯取度于地,中取法于人。乃立明堂之朝,行明堂之令,以调阴阳之气,以和四时之节。”中华文化法自然,行天道,按自然秩序调节生产和生活方式,是中华民族万年来在东亚大陆上历经风雨,绵绵不绝的根本原因,也是未来人类必须效仿的生存模式。
河图、洛书蕴含的思想太简洁,又太精密!太普通,又太伟大!太古老,又太现代!
透过河图洛书黑白点,我们看到文明背后的力量是那么强劲持久——它从万年前人类文明的第一缕曙光一直延伸到离今天很远很远的未来地平线;我们无言以描述这种力量,只能说——
伟哉,中华文化!                        回到目录
注释:
[1]黎翔凤:《管子校注》,中华书局,2004年,第182页。
[2]同上,“序论”第21页。
[3]《郭沫若全全集第五卷•管子集校一》,人民出版社,1984年,第190页。
[4]同上,第189页。
[5]李学勤:《古文献丛论》,上海远东出版社,1996年,第238~239页。
[6]网址:http://www.lnjjw.gov.cn/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=234,尚惠民:《河图洛书正义》。
[7]同上。
[8]同上。
[9]同上。
[10]刘明武:《河图、洛书中的两种太阳历——彝族文化中的图书及其解释》,载《中州学刊》2009年3月号。
[11]同上。
[12]陈久金:《阴阳五行八卦起源新说》,载《自然科学史研究》,1986年第2期。
[13]陈久金、卢央、刘尧汉合著:《彝族天文学史》,云南人民出版社,1984年4月,第351页。
[14]刘尧汉、卢央:《文明中国的十月太阳历》,云南人民出版社,1986年12月,封面折页;关于彝族十月太阳历相对于现行公历的优点及其科学意义,感兴趣的读者可以参阅陈久金、卢央、刘尧汉合著《彝族天文学史》,云南人民出版社,1984年4月,第171~174页。
[15]同[12]。
[16]同[12]。
[17]同[12]。
[18]陈久金,张明昌:《中国天文大发现》,山东画报出版社,2008年4月,第24~28页。
[19]吕嘉戈:《中国哲学方法》,上海中医药大学出版社,2007年,第48页。
[20]李约瑟:《中国科学技术史》第二卷,科学出版社等,1990年,第266页。
[21]同上,第266~267页。
[22]郭沫若:《管子集校》,《郭沫若全集•历史编》第五卷,人民出版社,1984年,第189页。
[23]翟玉忠:《国富策:中国古典经济思想及其三十六计》,中国友谊出版公司,2010年,第58~60页。
[24]贺娟:《上古五行十月历在<黄帝内经>理论中的应用》,载《中华中医药杂志》,2009年第9期。
[25]陈久金:《天干十日考》,原载《自然科学史研究》,1988年第2期。
[26]《陈久金集》,黑龙江教育出版社,1993年,第76~97页。
[27]刘尧汉:《彝族文化放言》,湖北教育出版社,2007年11月,第201~205页。
[28]《凌家滩——田野考古发掘报告之一》,安徽省文物考古研究所编著,文物出版社,2006年,第47页。

新诸子论坛 发表于 2015-1-18 12:14:12
翟玉忠:圣人则河图洛书画八卦考
北宋河图、洛书的图形传出以后,易学家们普遍认为它们是八卦的来源,并以河图、洛书配先天、后天八卦来说明这种关系。这对于阐发易经数理具有重要意义,但对于解释河图、洛书与八卦的关系却意义不大。
事实上,《周易·系辞上》上只是说:“河出图,洛出书,圣人则之。”并没有说古代圣贤是根据河图、洛书而画八卦的;在这个问题上,唐代孔颖达在《周易正义》中引前人含糊的言说,未有发明。上面说:“‘河出图,洛出书,圣人则之’者,如郑康成之义,则《春秋纬》云:河以通乾出天苞,洛以流坤吐地符。河龙图发,洛龟书感。《河图》有九篇,《洛书》有六篇。孔安国以为《河图》则八卦是也,《洛书》则九畴是也。”
同阴阳五行说一样,八卦理论是由卦名、卦象、卦位、卦画等诸多要素组成的复杂理论模型,用以从整体上模拟宇宙万物动态的变易规律,其理论完成以《易传》的形成为标志。这一复杂的理论模型与河图洛书到底有何关系呢?
今天,根据民族调查资料及考古资料,再与古籍资料相参,我们基本能够确定二者的关系主要包括三个方面:河图洛书中的阴阳观念在易经中以阴阳爻的形式作了符号化的表达;洛书中的四时八节直接催生了四象八卦观念的形成;河图洛书中的数理影响了易经数理,《周易》蓍策数五十五就直接取自河图。兹分述如下——
                        
一、从阴阳观念到阴阳符号
单独看“阴、阳”两个概念,它们在西周时期仍然具体地指向阳与背阳之处。所以笔者也曾同诸多学人一样认为哲理化的阴阳观念,即阴阳作为中国文化中最典型的象始于东周时期。[1]
我们细读《易经》,亦不难发现,成书较早的卦辞、爻辞中是不见“阴阳”两字的,只是到了东周,解易的十翼中才突出了阴阳观念。”钱穆先生在《〈易传〉与小戴〈礼记〉中之宇宙论》一文中这样写道:“《周易》上、下经,本不言‘阴阳’,十传始言‘阴阳’”[2]
但在研究河图洛书的起源时,笔者发现,一万年前中国先民就有了明确的阴阳观念。河图表达的上古阴阳五行十月历,相邻的两个月(亦是数)是有阴阳、刚柔之分的。洛书表达的四时八节,相邻的节气也是阴阳相间,并用黑白点来表达这种观念。如果说圣人则河图洛书画八卦,首先取法的显然就是河图、洛书中最明确的象——阴与阳。
“《易》以道阴阳”,阴阳是易经哲理的根本。1973年长沙马王堆西汉墓出土的《帛书周易·易之义》开篇便引孔子言曰:“《易》之义谁(通“唯”——笔者注)阴与阳,六画而成章。曲句焉柔,正直焉刚。六刚无柔,是谓大阳,此天之义也……六柔无刚,此地之义。天地相衔,气味相取,阴阳流刑,刚柔成章。”这段话大意是说,整部《周易》的全部义理可经归结为阴柔与阳刚,阴阳六画组成一个完整的六十四卦的系统。弯曲而又断开的符号代表阴柔,规规矩矩画上一横画的代表阳刚。六爻都是阳刚而没有阴柔的卦,就叫做大阳卦,这是代表天的意义……六爻都是阴柔没有阳刚的卦,就叫做大阴卦,这是代表地的意义。天与地阴阳互补,阳刚之气与阴柔之气相互聚合,阴气与阳气大化流行,刚爻与柔爻交互组合成卦图。
另据《帛书周易·要》,易的阴阳之象取自与历法紧密相关的天文。上面说:“故《易》又(通“有”——笔者注)天道焉,而不可以日月生辰尽称也,故为之以阴阳。”通行本《周易·系辞上》也说:“阴阳之义配日月。”
值得指出的是,中国文化中最重要的阴阳之象不是静态的,而是动态的。通行本《易经·系辞上》上说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”这里的“一”本身就是对动态的描述,是讲对立面的互相依存和互相转化。所以《帛书周易·缪和》进一步说:“凡天之道,壹阴壹阳,壹短壹长,壹晦壹明。”《易经·系辞上》也说:“日月运行,一寒一暑。”
阴阳大象也不是二元对立的,而是相生相克,二者间具有多维复杂的动态关系。1972年发掘出土的《银雀山汉墓竹简·曹氏阴阳》上说:“夫阴之中有阳,阳之中亦有(阴)(括号内字为整理者据文义补——笔者注)”、“阳中有阳,阴中有阴”,“纯阴不生,纯阳不长”。
事实上八卦作为一阴一阳更为繁复的符号化表达,一个卦与另一卦完全对立的情况只占八分之一。张延生教授进一步指出:“事物间的完全‘对立’的现象与规律,按‘易理’与‘易卦’规律认为,它们只是占‘对应’现象与规律中的八分之一(64卦中,完全对称、互补的卦,只有8种‘无反有对’的卦)。也就是说,用‘对立’的概念与现象来认识宇宙,即使达到了完全‘对立统一’的结果,其最多也只能认识到宇宙中八分之一事物的规律。这也是当今科学方法完全以绝对对称、绝对互补的事物作为认识世界一切事物的基础与出发点的缺憾。因为绝对对称、绝对互补的事物基本用线性方法就可以得以表述,而那些非绝对对称、非绝对互补的事物间的复杂性现象及本质规律,是完全靠线性的表述功能所无法予以充分正确及准确地表述的。”[3]
难怪中国先哲称二元对立思维为“两末之议”,并从根本上加以否定。因为宇宙本身就是一个复杂的巨系统,在甜与苦、黑与白、善与恶、美与丑这类二元对立的概念中间,有太多复杂的因素存在,比如除了黑与白,别忘了世间万物本是五颜六色的。所以《韩非子·难势第四十》评论说:“驾车,不用王良,就一定要让奴仆们把事办糟;治理国家,不用尧、舜,就一定要让桀、纣把国家搞乱。这就好比品味,不是蜜糖,就一定是苦菜。这就是堆砌言辞,违背常理,而趋于极端化的理论!”(原文:且御,非使王良也,则必使臧获败之;治,非使尧、舜也,则必使桀、纣乱之。此味非饴蜜也,必苦莱、亭历也。此则积辩累辞,离理失术,两未之议也。)
诚如张延生先生所说,因为西方人文学术习惯于用二元对立概念描述经济、政治这类复杂的现象,才使其理论在形式上越来越完美的同时,离现实却越来越远,直至与现实完全脱节,特别是在经济学领域。20007月,法国爆发了著名的“经济学革新运动”,法国经济系学生认为在经济学课程表中居支配地位的新古典理论及其方法是基于狭隘的视野而没有能力与其他人交流,只是做离群索居自我封闭的思索,只能集中于自身的智力游戏之中,并把数学本身当成追求的目标。他们呼吁:经济学脱离虚构的世界,寻求一种适于分析对象复杂性的多元化方法,更多的关注具体的经济现实。
中国文化中用于描述复杂现象的阴阳观念起源极早,流源极远。长沙马王堆西汉墓出土的《黄帝四经·称》中,作者用阴阳大象概括了天道人伦的诸多事物,并指出了二类事物的行事原则,其对中国文化影响力所及,甚大甚深。上面说:“凡论,必以阴阳囗(“囗”为出土时缺失字,下同——笔者注)大义。天阳地阴。春阳秋阴,夏阳冬阴。昼阳夜阴。大国阳,小国阴。重国阳,轻国阴。有事阳,而无事阴。信(通“伸”——笔者注)者阳,而屈者阴。主阳,臣阴。上阳,下阴。男阳,〔女阴〕(〔〕中字据文义补入,下同——笔者注)。〔父〕阳,〔子〕阴。兄阳,弟阴。长阳,少〔阴〕。贵〔阳〕,贱阴。达阳,穷阴。取(同“娶”——笔者注)妇姓(同“生”——笔者注)子阳,有丧阴。制人者阳,制于人者阴。客阳,主人阴。师阳,役阴。言阳,黑(通“默”——笔者注)阴。予阳,受阴,诸阳者法天。天贵正,过正曰诡囗囗囗囗祭乃反。诸阴者法地,地〔之〕德,安徐正静,柔节先定,贵予不争。”
从中华文化的某些层面,我们还能看到阴阳观念的最初形态。
比如与中华文明有深厚渊源的彝族,他们就习惯于用更形象的“公母”来表达原始阴阳观念。王天玺、李国文两位先生曾经注意到:“彝语支各民族,如纳西、拉祜、哈尼、傈僳、白、基诺等,在她们的原始语言里保存着一个共同现象,即把人类及其万物的存在划分为同一而又对立的两半——一公一母。”[4]刘尧汉教授在其《彝族文化研究丛书》(总序)中更为具体的指出:“彝语支母系制摩梭人和父系氏族制彝族,都保留了原始的万物雌雄观;除禽兽和人,雌是雌、雄是雄之外;对于自然现象如:星星、云朵、山、石、岩穴、溪流、树木,及人造物如:房屋、罐、碗、盆、锅、槽、斧,等等,均按其形体相对大小,凡大者为雌,小者为雄。云南哀牢山彝族的一个祖灵葫芦里包容一雌一雄(即祖母和祖父、曾祖母和曾祖父)。在时间上,一年十个月,双月为雌,单月为雄。”[5]
以雌雄代阴阳,这在西汉时仍十分流行。马王堆西汉墓出土的《黄帝四经·经》中有“雌雄节”一篇,认为治国修身要谦下守雌,此乃吉凶祸福之本。“节”原意是古人作为凭信的符节,其上有榫口,可以相合为证。其中榫头为雄,为右为上;榫眼为雌,为左为下。文中说,“皇后屯磿(历),吉凶之常,以辩(辨)雌雄之节,乃分祸福之乡(向)。宪敖(傲)骄居(倨),是胃(谓)雄节,□□共(恭)验(俭),是胃(谓)雌节。夫雄节者,浧之徒也。雌节者,兼之徒也。夫雄节以得,乃不为福,雌节以亡,必得将有赏。夫雄节而数得,是胃(谓)积央(殃)。凶忧重至,几于死亡。雌节而数之,是胃(谓)积德。慎戒毋法,大禄将极。”这段话大意是说,黄帝能够洞彻吉凶的先兆、辨析雌节与雄节这两种基本处世规则,能够分清导致福祸的原因所在。举凡自我炫耀、自以为是、自我夸耀,倨慢不逊,都称之为“雄节”;举凡宛顺、温和、谦恭、卑让的,都称之为“雌节”。所谓“雄节”,大抵属于自满的范畴;所谓“雌节”,大抵属于谦逊的范畴。依仗“雄节”,假使偶有所得的话,并不意味着即是福吉;立足于“雌节”,如果一时有所损失的话,最终也必然会有善报。如果依仗“雄节”屡有收获,也只能视为积累祸因,最终是忧虑凶险并濒临死亡。如果立足“雌节”而常有所失,这正是积累福德的过程;谨慎地戒备自己而不背离“雌节”,大福就必然会到来。
另外,《老子》、《淮南子》等古籍中皆有以雌雄代阴阳的文例。《银雀山汉墓竹简》有“雄牝(雌性的鸟或兽——笔者注)城”一篇,兵书的作者将易守难攻处称为雄城,将易攻难守处定为牝城。难怪《诗纬·推度灾》中曾明确指出:“阳本为雄,阴本为雌。”(《太平御览》卷一所引《诗纬》佚文。)似乎汉人当时仍然知晓阴阳观念的早期源头?!
《周易》中还有“以大小代称阴阳”的情况,这是台*湾中央大学中文所教授胡自逢先生经仔细考证《周易》经*文后发现的。他进而指出:“今四川、重庆(古巴子国)民间欲呼日为‘大太阳’,月为二太阳,仍有大小之别。川北仪龙县,将军山上有寨门二座,其大者曰‘男寨门‘,小者曰‘女寨门’,男女,亦阴阳之代称。古语本雅言而保存于方言之中至多。此其一例,后人以十翼昌言阴阳,经*文则无,竟谓阴阳之思想晚出(在战国以后),不知古不名阴阳,直呼为大小耳,其思想远古固已有之,英国史学家汤因比,谓中国阴阳文化之根较世界其他文化早熟两万多年,确有所见。”[6]
尽管从形式上讲,阴阳爻卦画在45006400年前在大汶口文化中就已经出现(如图一),但目前学界普遍认为,《易经》阴阳观念的符号形态阴阳爻演化自新石器时代数卜法产生的筮数,经夏商周,在汉代逐步定型为今天的形式——这能从考古资料中得到坚实的支持。当然,易理中的阴阳观念早已经产生,并以数字的奇、偶表达。上海社会科学院的周山研究员在谈到殷商数字卦中三并入一(类)中,二、四并入六(类)中的现象时总结说:“我们可以看到当时的先人对于数字卦中的各个数字所代表的具体数目,并不在意,但是对它们是奇数还是偶数却十分重视。由此可见,奇、偶和阴、阳观念,这时候已经在先人们的思维实践中占有极其重要的位置。”[7]

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图一:新石器时代大汶口文化象牙梳,1959年出土于山东泰安大汶口,现收藏在中国国家博物馆。这把象牙梳背厚齿薄,约17厘米长,顶端有四个小缺口,其下透雕三个圆孔,梳身中部用平行的三行条孔组成类似“S”形的透雕装饰,内填T字形花纹,在“S”字形装饰的左右两侧刻出对称的三个条孔,上方刻有一道条孔,构成了一个长方形的装饰画面,条孔为刻具一次刻成。象牙梳的下端有15个细密的梳齿。
通过对西南少数民族残存的诸多数卜法的考察,我们能更清晰地理解从原始的数卜奇偶数向数字卦再向阴阳爻转化的漫长历史进程。汪宁生在《考古》杂志1976年第4期发表的《八卦起源》中,介绍了彝族巫师名“雷夫孜”的数卜法,其具体过程如下:彝族巫师取细竹或草杆一束,握于左手,右手随意分去一部分,看左手所余之数是奇是偶。如此运筹三次,即可得出三个数字。有时不用细竹或草杆,而用一根木片,以小刀在木片上随意刻划许多痕迹,再将木片分作三个相等的部分,看每部分刻痕的多少,也可得出三个数字。然后,巫师根据这三个数是奇是偶及其先后次序,来判断械斗、婚丧,出行等事的胜败吉凶。“雷夫孜”数卜法将数分为奇偶两种,而卜必三次,其排列组合只会有八种可能,即:①奇奇奇;②偶偶偶;③奇偶偶;④偶奇奇;⑤奇偶奇;⑥偶奇偶;⑦奇奇偶;⑧偶偶奇。这显然就是八卦的基本数理形态。汪宁生先生由是得出结论是:“阴阳两爻是古代巫师举行筮法时用来表示奇数和偶数的符号,八卦则是三个奇偶数的排列组合。”[8]
从河图洛书及数卜中的奇偶数到阴阳爻卦画,阴阳观念符号化标志着中国阴阳观念的成熟。从兵学到中国古典经济学轻重之术,阴阳大象成为描述经济、军事这类复杂系统的基础。此一学术路线比西方建立在二元对立抽象概念之上的相关学术更为精确,更具有实用性。笔者在研究轻重之术时深切地感到了这一点,感兴趣的朋友可以参阅拙著《国富策:中国古典经济思想及其三十六计》[9]
至于后来有“天下第一图”之称的阴阳鱼太极图,实际上只是阴阳观念更为艺术化的表达,并不比北宋周敦颐传出的太极图富有哲学意义(如图二)。

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图二:周敦颐传出的“五层太极图”,周氏并作《太极图说》。
第一张“阴阳鱼”太极图至南宋始出现在张行成的《翼玄》中,明代以后学者才开始关注此“无用之物”。[10](参阅张其成:《易图探秘》,中国书店,20051月,175~201页。)不过在今天,“阴阳鱼”太极图早已“否极泰来”,成为无数江湖术士和学术骗子的最爱了!
二、从四时八节到四象八卦
数卜只能说明八卦卦画源于筮数,那么八卦的哲理,卦位、卦象等又是如何逐步形成的呢?
中国传统意象思维(也称“象思维”)具有“观物取象”的特点,它通过对现象的整体性观察,以概括性的象表达现象界自然的规律。中国社会科学院哲学研究所的刘长林先生解释说:“意象思维保持对象事物的原本整体性,在事物自然地显现出来的完整的现象中,寻找事物的本质和规律。这样的本质和规律直接与‘象’即现实中的过程状态相应,具有‘象’的特征。”[11]
据《易经·系辞下》,八卦就是古圣人观物取象的结果。上面说:“古者包牺氏王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”
具体地说,八卦是“观”上古天文历法的结果,其直接源于表征上古四时八节历的洛书——洛书的四时演化为四象,洛书的八节演化为八卦。在此意义上,西汉学者孟喜、京房将六十四卦与二十四节气相配的卦气说不仅是一种创造,也是对八卦原始意义的回归。
在中国古籍中,关于八卦与天文历法关系的记述不绝于书。
《帛书周易·要》上就说:“故《易》又天道焉,而不可以日月生辰尽称也,故为之以阴阳。又地道焉,不可以水火金土木尽称也,故律之以柔刚。又人道焉,不可以父子君臣夫妇先后尽称也,故为之以上下。又四时之变焉,不可以万勿(通“物”——笔者注)尽称也,故为之以八卦。”这里作者明确指出,八卦是用来概括四时之象的。
汉代《春秋纬说题辞》也指出《易》是讲节气、历法的书,上面说:“《易》者,气之节,含五精,宣律历。上经象天,下经计历。”
汉末易学家虞翻(164233年)注《易经·系辞上》“两仪生四象”,云:“四象,四时也,两仪,谓乾坤也。”[12]这里,汉代易家直接释“象”为“时”。
事实上,通行本《易经·说卦传》就已经阐明了八卦与洛书的关系。它不仅用后天八卦说明了卦位,还有“兑,正秋也”一语,由此我们可以推知其他卦与八节的关系。文章说:“万物出乎震,震东方也。齐乎巽,巽东南也。齐也者,言万物之絜齐也。离也者,明也,万物皆相见,南方之卦也,圣人南面而听天下,向明而治,盖取诸此也。坤也者,地也,万物皆致养焉,故曰:致役乎坤。兑,正秋也,万物之所说也,故曰:说言乎兑。战乎乾,乾西北之卦也,言阴阳相薄也。坎者水也,正北方之卦也。劳卦也,万物之所归也,故曰:劳乎坎。艮,东北之卦也。万物之所成终而成始也,故曰:成言乎艮。”为了使读者更深入、形象地理解上面这段话,我们作了下面这张“八卦则洛书图”:

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图三:八卦则洛书图
西汉末年成书的《周易乾凿度》引孔子言,更明确指出了八卦与四时八节的关系,一卦主45天,一年360天,这正好分别是洛书四时八节历一节和一年的天数——作者以八卦配八个月份。文章说:“孔子曰:‘易始于太极,太极分而为二,故生天地。天地有春秋冬夏之节,故生四时。四时各有阴阳刚柔之分,故生八卦。八卦成列,天地之道立,雷风水火山泽之象定矣。其布散用事也,震生物于东方,位在二月;巽散之于东南,位在四月;离长之于南方,位在五月;坤养之于西南方,位在六月;兑收之于西方,位在八月;乾制之于西北方,位在十月;坎藏之于北方,位在十一月;艮终始之于东北方,位在十二月。八卦之气终,则四正四维之分明,生长收藏之道备,阴阳之体定,神明之德通,而万物各以其类成矣。皆易之所包也。至矣哉!易之德也。’孔子曰:‘岁三百六十日而天气周,八卦用事各四十五日,方备岁焉。’”这里的八卦显然表示八节。
上面所引“四正四维”即洛书的八极(即八角)。南宋罗泌《路史· 后记·太昊伏羲氏》引道家壶子言曰:“伏羲法八极,作八卦。”看来,此必有所本。
民族调查资料和考古资料同样告诉我们,早期的八卦在没有同脱胎于筮数的阴阳爻卦画结合起来以来之前,就是以八角的形式存在着——八卦理论同卦画的结合似乎是与《易经》的义理化同步的,也就是始于孔子。但直至秦时,《易经》仍被官方视为卜筮之书,从而远离了被焚的命运。
比如著名的彝族八卦,它一般被画成八角的形式(图四)。

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图四:彝族社会中的常见的、具有重要地位的八角(彝文称“八角”,汉地学者多译为“八卦”)。原图载王正坤:《彝医揽要》,云南科学技术出版社,2004年8月,彩图2。
彝族八卦与汉人八卦不同,没有画卦,只有卦名、卦位和卦象,且卦象还明显带有河图五行(五季)之象的痕迹,只是加上了石、禾、山。这在汉人八卦卦象中已经不太明显,只剩下“水、火”二行。八卦卦象与河图五行(五季)之象的联系由此可见一斑。根据彝族古籍《宇宙人文论》和《西南彝志》,《彝族天文学史》的作者将彝族八卦制成了下表:

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原表载陈久金、卢央、刘尧汉合著《彝族天文学史》,云南人民出版社,1984年4月,第303页。
1987年,安徽含山凌家滩新石器时代遗址出土了距今五千多年前编号为87M430的玉版,学界许多人称之为“原始洛书”(如图五),它也是以八角的形式存在。去古太远,在这里我们甚至看不到洛书与八卦的明显界线。

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图五:原图载《凌家滩——田野考古发掘报告之一》,安徽省文物考古研究所编著,文物出版社,2006年8月,第49页。
笔者注意到,这个“原始洛书”保存了太多彝族八卦的痕迹。它中心的图案与彝族人方巾上的装饰图案全同(如图六),外边的八角与彝族八卦也极其相似,这绝对不能说是一种偶然,其中有太多的奥秘尚待我们去揭示。

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图六:云南路南县彝族方巾。原图载陈久金、卢央、刘尧汉合著《彝族天文学史》,云南人民出版社,1984年4月,第312页。
随着八卦理论的成熟,同阴阳、五行一样,八卦之象也成为中国人从整体动态的角度认识宇宙万物的概括性理论工具。《易经·说卦传》在解释八卦的诸基本卦象时说:“神也者,妙万物而为言者也。动万物者莫疾乎雷,挠万物者莫疾乎风,躁万物者莫熯(音hàn,意为干燥,干枯——笔者注)乎火,说万物者莫说乎泽,润万物者莫润乎水,终万物始万物者莫盛乎艮。故水火相逮,雷风不相悖,山泽通气,然后能变化,既成万物也。”刘长林先生评论道说:“八卦及其代表的八种自然物,并不是以其形体形质的特征立足,而是以它们所具有的功能和行为方式而被看中。《说卦》作者是将八卦及其代表的自然物当作八种‘神’,来加以认识和讨论的。‘神’为‘道’之用,其义在‘妙’。‘妙万物’,即奇妙地推动万物和生成万物。这样的功能和行为就是所谓‘神’。《说卦》试图将其分为八大类,分别由八卦即八种自然物来代表和标示。世界万物变化生生,创新不竭,就源于八卦所代表的八种行为功能的相互作用。”[13]
从洛书四时八节到《易经》四象八卦——这其间承载着包括少数民族在内的华夏文化圈太多太重的信息。尽管由于资料的限制,一时无法完全理清其本末,但我们还是能一窥这个绵延不绝万年之久的文化强健的渗透力,以及它独特的认识世界的角度和解释世界的方式……
三、从河洛数理到易经数理
河图和洛书中蕴含的数理对中国文化影响巨大,除了五行(季)之数五,影响最为广泛的当属一月的三十六日和一季的七十二天。比如历史上秦始皇分天下以为三十六郡、天子法驾三十六乘。孔子弟子有七十二贤、封泰山禅梁父者有七十二家;民间还有“三十六计”、“三十六行”、“七十二变”、“七十二地煞”之类说法。
闻一多先生早就注意到了这种文化现象,并专门作《七十二》一文详加考察。他发现“七十二”这个数字战国时就已经流行,且与五行说高度相关。汉代纬书《易坤灵图》上面说:“五帝:东方木,色苍,七十二日;南方火,色赤,七十二日;中央土,色黄,七十二日;西方金,色白,七十二日;北方水,色黑,七十二日。”闻一多先生引述上面这段话后指出:“‘七十二’是一年三百六十日的五等分数,而这个数字乃是由五行思想演化出来的一种术语。”[14]
在闻一多的时代很少有人知晓河图表示的上古阴阳五行十月历的存在,他能得出这样的结论真让人惊叹其学术功底。不可思议的是,倒是在二十一世纪的今天,有学者错解中国文化中“三十六”和“七十二”之意,将其与在洛阳附近测得的北极出地高度三十六度联系起来。要知道,中国天文学家知道这个数字可能已经在东汉以后,而“三十六”和“七十二”在战国时代就已经流行开来,这种解释简直是点本末倒置![15]
关于河洛数理对易经数理影响,我们能从《易经·系辞上》中清晰地看出来,上面说:“大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于扐以象闰;五岁再闰,故再扐而后挂。天数五,地数五。五位相得而各有合,天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也……天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十。”
“揲之以四以象四时”、“天地之数五十有五”、“ 归奇于扐以象闰”、“ 天一,地二;天三……”这些数字明显与河图洛书所表示的上古五行、四时历高度相关,天地之数即河图数的总和,也是《周易》的蓍策数;关于河图洛书蕴含的数理规律,其内容繁杂,在此不再详述。
需要指出的是,在公元前5000年至公元前3000年前的仰韶文化中,中国先民也如河图洛书一样用点表达数字,并对于一至十组成的递增数列有着明确的认识,但不能因此说这些以三角形数点构成的数列就是“原始河图洛书”。清代以来,学者们对这类图案与河图洛书的关系作了太多的“大胆假设”。
上个世纪五十年代末期,在仰韶文化西安半坡遗址和西华县元君庙遗址出土的陶片或陶器上,发现了364555数点组成的锥孔三角形(如图七),以元君庙出土的陶钵为例(左下),上面有4555两种锥刺的三角形图案,数点刺在上下两道平行的规线之间,连续环陶钵上腹部一周。留存的十个三角形中,有九个是由55个锥刺孔组成,一个是由45个锥孔组成。55数的三角形从一至十分十层。45数三角形从一至九有九层。

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图七:仰韶文化中的数列,上面仍像河图洛书那样用“点”的形式表示数字
源于河洛数理的易经数理,除了占筮之外,目前最大的应用是在医学中。比如针灸中的灵龟八法(又称“奇经纳卦法”)。它是以奇经八脉的八穴为基础,配合八卦、九宫和天干、地支的变易,进行选配八脉交会穴防治疾病的方法。具体步骤是将患者来诊之日、时干支所代表的基数相加之和,阳日除以9,阴日除以6,将不能尽除的所余数求出。此余数即是纳于九宫八卦之数。灵龟八法日时天干的代表数值如表二;八卦与八穴间的配属关系如表三。
表二:

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表三:

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可以说,在灵龟八法中,相当完整地体现了中国意象科学“立象尽意”、“极数定象”的基本范式,值得学人仔细参究。
比较起来,在彝族传统医学彝医中,八卦的地位整体上远大于中医中八卦的地位,王正坤先生指出:“彝族八卦理论,是彝医在推算宇宙(外因)与人体(内因)、形体与脏腑、脏与腑、脏与脏、腑与腑、形体与官窍、病根(因)与病路(机)、气血运行、脉络循行、药材属性,组方下药等方方面面都是不能离开的基本理论。没有它,就不可能对病路进行辨析;没有它,就不可能确立治法;没有它,就不可能合理组方。”[16]
看来,当中医高度发展阴阳五行理论的时候,彝医似乎更大程度地发展了阴阳八卦理论(与阴阳五行理论相交织)。数千年经验表明,它们在诠释人体和宇宙这样的复杂巨系统时是相当成功的。
医学是易经数理应用的一个典范,它使我们更加明晰了古人“极数定象”的方法——在《易经》理论体系中,数和象本来就如同阴阳一样,本质上是不可分的。
“河出图,洛出书,圣人则之……”
当神话不再成为神话的时候,它就更多的成了历史真*相。
当圣人则河图洛书画八卦不再成为神话的时候,我们听到了中华文化生生不息万年之久的沉沉心音。
神话是迷人的,它曾给我们带来太多的遐想。真*相是平实的,它会给我们带来前进的动力——人类探索宇宙奥秘的步伐将因此更为坚定踏实!
河图洛书,及其衍生的八卦理论是中国意象科学的原初、也是典型形态。超越文艺复兴以来抽象科学的边界,希望我们的研究有利于二十一世纪人类人文和自然科学向更广、更深的层次发展。
——中华文化伟大沧桑的历史进程给了我们太多期待!
注释:                                 回到目录
[1]翟玉忠:《道法中国:二十一世纪中华文明的复兴》,中央编译出版社,2008年,第147页。
[2]钱穆:《中国学术思想史论丛》卷二,台北联经出版事业公司,1998年,第29页。
[3]张延生:《易理数理》[一],团结出版社,2009年,第446页。
[4]王天玺 李国文:《先民的智慧——彝族古代哲学》,云南教育出版社,1999年,。第32页。
[5]卢央:《彝族星占学》,云南人民出版社,1989年,“总序”第25页。
[6]胡自逢:《周易经*文研究》,收入刘大钧主编《大易集述》,巴蜀书社,1998年10月。
[7]周山:《周易文化论》,上海社会科学出版社,1994年,第8页。
[8]汪宁生:《民族考古学论集》,文物出版社,1989年,第150页。
[9]中国友谊出版公司,2010年1月出版。
[10]张其成:《易图探秘》,中国书店,2005年,175~201页。
[11]刘长林:《中国象科学观:易、道与兵、医(修订版)》上,社会科学文献出版社,2008年,第43页。
[12]孙星衍:《周易集解•卷八》,成都古籍书店,1988年,第598页。
[13]同[11],第47页。
[14]闻一多:《神话与诗》,世纪出版集团、上海人民出版社,2006年,第173页。
[15]秦建明:《三十六与七十二》,载作者新浪博客http://blog.sina.com.cn/s/blog_53de3f9a0100vgxd.html,访问日期:2012年5月24日。
[16]王正坤,《彝医揽要》,云南科学技术出版社,2004年,第28页。

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新诸子论坛 发表于 2015-1-18 12:16:32
翟玉忠:银雀山汉简与河图洛书五行四时历
地不爱宝。
1972年,山东省临沂县(今临沂市)银雀山1号和2号汉墓中出土了近五千枚竹简。从两墓出土的钱币和2号墓中出土的《元光元年历谱》推定,1号墓的下葬年代在公元前140至前118年之间,2号墓下葬年代在前134至前118年之间。银雀山汉墓竹简的的字体属于早期隶书,当是公元前179年至公元前118年(西汉文、景至武帝初期)写定。
整理者将银雀山汉墓竹简的内容分为“论政论兵之类”、“阴阳、时令、占候之类”和“其他”三部分,其中“阴阳、时令、占候之类”共十二种,如下:
一、曹氏阴阳。
二、阴阳散。
三、禁。
四、【三十时】。
五、【迎四时】。
六、【四时令】。
七、【五令】。
八、【不时之应】。
九、【为政不善之应】。
、【人君不善之应】。
一一、天地八风五行客主五音之居
一二、【占书】。
(“【】”内篇题为整理者拟加——笔者注) 
上述数术书中很多内容,同遗存在《管子》中的河图说(《管子·五行第四十一》、《管子·幼官第八》)、洛书说(《管子·四时第四十》、《管子·轻重己第八十五》)有明显的学术传承关系,对于我们进一步了解河图、洛书的真义具有重要的参考意义。银雀山汉墓竹简的出土表明,尽管河图代表的阴阳五行历和洛书代表的四时八节历早已经退出社会生活,但它们仍在相当长的时期内存在于数术学中——一直到西汉初年。
下面,我们根据20101月文物出版社出版的《银雀山汉墓竹简·贰》,对与河图洛书有重要关系的诸篇作个简要梳理。
一、《禁》篇揭示的五行本义
文化人类学的研究表明,人类最早的历法不是根据天文星象制定,而是根据自然规律制定的,这就是物候指时。《中国科学技术史:农学卷》的作者在解释早期人类物候指时的普遍现象时说:“对气候的季节变化,最初人们不是根据对天象的观察,而是根据自然界生物和非生物对气候变化的反应去捕捉气候变化的信息。自然界草木的荣枯,鸟兽的出没,冰霜的凝消,等等,是与气候的变化相互呼应的。‘天气变于上,人物应于下矣’(《论衡·变动》),这就是所谓‘物候’。以物候为从事农事活动的依据,这是人类掌握农时的最初手段。在中国一些近世或多或少保留原始农业成分的少数民族中,差不多都有以物候指示农时的成套经验,有的甚至形成了物候计时体系──物候历。”[1]
这里所说的“物候历”实际上是一种太阳历,因为它所依据的现象主要与地球绕太阳的公转相关。比如西双版纳景洪县的基诺人,“借宝”树叶落完了,“吉个老”鸟叫了,就该上山在待耕地段上砍树芟草;当苦笋发芽,“拉查巴布”鸟叫了,就该烧荒;满山的“借宝”盛开白花,就撒苞谷、种棉花;“借达卡”(马登树)开花,“卡巴”鸟等叫了,就该撒旱谷了;在独龙等族,人们把一年分成若干月,以某种特定物候的出现为一年或一月开始的标志,这种物候历月无定日,整体上显得比较粗疏。
在汉文化中,上古亦有这种物候指时的作法。《吕氏春秋·任地》还总结说,一年“五时”,见到某种草类出生,就要种植应在这时萌生的作物,见到某种草类桔死,就要收获这时成熟的作物。具体内容包括:冬至(请注意,这种五时历也是从冬至算起)以后五十七天,菖蒲开始萌生。菖蒲是百草中最先萌生的,这时要开始耕地;孟夏时荠、葶苈、菥蓂枯死,这时要收获大麦;夏至,苦菜枯死,蒺藜长出,这时要种植麻和小豆;秋分,狶首生出,谷子黄熟,这时就要进行收打蓄藏。(原文:冬至后五旬七日,菖始生。菖者,百草之先生者也。于是始耕。孟夏之昔,杀三叶而获大麦。日至,苦菜死而资生,而树麻与菽。此告民地宝尽死。凡草生藏,日中出,狶首生而麦无叶,而从事於蓄藏。此告民究也。五时见生而树生,见死而获死。天下时,地生财,不与民谋。)
如物候指时一样,作为上古先民的历法,阴阳五行历中的“五行”可能亦与一年中某一时期的自然(或社会)现象有关。在这方面,《银雀山汉墓竹简·禁》篇给了我们重要的启示。
长期以来,关于五行的起源学界有诸多说法,如“五方说”、“五材说”、“五数说”、“五祀说”、“五星说”和“五工说”等等,其中“五材说”十分流行,这种说法认为金、木、水、火、土五行代表了宇宙万物组成的基础材料。五材说之所以流行,不仅仅是因为它是“一种朴素唯物主义观点”,还在于它表面上更合乎西方传统上以静态元素解释宇宙组成的哲学观念——西方有的中国就要有,西方没有的中国就不当有,这是近代中国学界最为根深蒂固的偏见之一!
中国社会科学院哲学研究所的刘长林先生指出了中国的“材”与西方元素说的区别,他写道:“五材说的确以金木水火土为构成万物的基本材料,但它不是从实体或物质元素的角度提出问题的。‘孜孜无怠!水火者,百姓之所饮食也;金木者,百姓之所兴作也;土者,万物之所资生也。是为人用。”(《尚书大传·周传》)传说这是一首歌词,为武王伐纣时兵士所唱,其意在讲述五材的性能和对人的功用。西周末史伯说:‘故先王以土与金木水火杂,以成百物。’(《国语·郑语》)指明适当建立不同品物之关系,对生成创新有重要意义,即所谓‘和实生物’。这与古希腊的本原论和实体论,寻找万物之构成基础和变中之不变,大异其趣。”[2]
换言之,五行是动态的、代表事物整体的象。从《禁》篇中我们看到,五行的本义从一开始就与时节有关,因为五行是四时所禁的对象。
关于《禁》篇有性质,整理者说:“此篇论四时禁令,与《管子》中《四时》、《五行》、《七臣七主》、《轻重己》诸篇之部分内容相近。”[3]四时禁令的目的在顺天道,用《禁》篇作者的话说就是:“不效天之道,地之宜,五谷不番(蕃),六畜不遂,草木檮枎,万物果{此字上“艹”下面两个 “瓜”}不成,此天道之不顺也。故守国无禁,必伤於民,土无禁则年不长,木无禁则百体短,火无禁则勿(物)不綘(丰),金无禁则筋……”
由于简文残缺,上面只有“土无禁”、“木无禁”、“火无禁”、“金无禁”几项,根据上下文,残缺内容中必然有“水无禁”。《禁》开篇谈话到时令的意义时就说:“春毋伐木,华笖生;夏毋犯火,精薪綘(丰);秋毋犯金,当银昭;冬毋犯水,甘泉出。”
反之,违犯时禁会导致什么样的灾难呢?作者按木、火、金、水、土为顺序进行了详细论述,相对应的时节是“定春”(简文所无,据文义补)、“定夏”、“定秋”、“定冬”、“定夏、定冬”,据整理小组的意见,这里的“定”“疑当训为‘当’”,定夏即当夏,《管子·问》中有:“工尹伐材用,毋于三时,群材乃植,而造器定冬完良,备用必足。”
显而易见,这样的配法是因为五行与四时不能一一对应的缘故。文中说:“……聚众举斧柯伐木,若以举斧柯伐木,其乡曲{此字左“歹”右“卒”}。定夏大暑{此字上“逢”下“虫”}治,毋以聚众鼓卢(炉)乐(铄)金,若以聚众鼓卢(炉)乐(铄)金,遗火亥国,台庙将有焚者,君大堵亥焉;定秋下霜,毋以聚众凿山出金石,若以聚众凿山出金石,贤人死,哲士亡;定冬水冰,血气堇凝,毋以聚众决口□泽通水,若以聚众决口[□泽通]水,其乡曲{此字左“歹”右“卒”};定夏大暑{此字上“逢”下“虫”}治,毋以聚众凿土,若以聚众凿土,是谓攻气,国大{此字左“歹”右“卒”};定冬水冰,血气堇凝,毋以聚众凿土,若以聚众凿土,是胃(谓)攻臧(藏),国大{此字左“歹”右“卒”}。”
在《禁》篇中,木代表春天欣欣向荣的树木,火代表旺盛燃烧的火焰……,这些东西不再简单的是一种物质,而是与时节相联系、人类生产生活普遍加以利用的资源,所以春秋时宋大夫子罕说:“天生五材,民并用之,废一不可。”(《左传·襄公二十七年》)取这些与时节相联系的生产资料作为季节之象,是上古圣贤的伟大创造,也是河图阴阳五行历的的理论基础。它在之后漫长的历史中,锁定了中国本土科学立象尽意的基本特征。
这里需要说明的一个问题是:如果五行本是与时节相联系的生产资料,何以会出现商朝以后中国先人才普遍使用的金属?早有学者注意到,金与其他四行不同,不是自然物,而是人类加工而成的,由此他们从多方推论,金行最初可能指的是气,这也是呼吸系统的肺属金的原因。[4]
如同中国文化中卦象经历了复杂的变化一样,或许代表季节的五行也曾发生过复杂的变化。至于其历史演化的细节,尚待更多资料的发现。
二、《三十時》当是齐地遗存的河图阴阳五行历
学者们注意到,《三十時》与《管子·幼官》同,皆属于一年三十节的“五行时令”,这对于我们理解河图阴阳五行历的源流极为重要。整理小组认为:“此篇性质与《月令》相近,主要讲一年中什么时候可以做什么事,不可以做什么事,同时也记录了一些物候现象。不过《月令》是给人君用的,本篇的对象则比较广泛,所以所举之事与《月令》有出入。此外,《月令》以月为单位,本篇则以十二日为一‘时’,并把‘时’分为前后两‘节’,称为‘上六’、‘下六’。十二日为一时,一年三十时,每半年十五时。上半年和下半年均自‘一时’起算,故最高时数为‘十五’。《管子·幼官》:‘春行冬政,肃。行秋政,雷。行夏政,阉。十二,地气发,戒春事。十二,小卯,出耕。十二,天气下,赐与。十二,义气至,修门闾。十二,清明,发禁。十二,始卯,合男女。十二,中卯。十二,下卯。’春季共八个十二,以下夏季为七个十二,秋季同春季,冬季同夏季,十二应即指十二日。分一年为三十时,每时十二日(不过《幼官》没有‘时’的名称),与简文的系统相同,这大概是齐国的习俗。”[5]
由于本篇竹简残断过于严重,我们难窥《三十時》所含历法的细节,只知它同上古五行、四时历一样,计算一年都是从冬至开始,每时十二天,一年三十时,共三百六十天,只是它强调“十二日一时,六日一节”。[6]为了使读者有个整体印象,我们将《三十时》前半年的节气及时令抄录如下(“【】”中文字是整理者据上下文义所补,下同——笔者注):
二日,大寒始□,日冬至,麋解,巢生。天地重闭,地小乎,不可……
【二时,廿】四日,大寒之隆,刚气也,不可为……
【三时,三十六日】……冬没气,此欲……  
【四时】四十八日,作春始解,可使人旁国……
五时,六十日,少{此字上“言”下“又”}起,生气……
【七时,八十】四日,华实,生气也。以战客败,可为百丈千丈,敌人之地……”
【九时】,百八日,生气也。以战客败。不可……
十时,百廿日,中生,生气也,以战客败。可以为百丈千丈。可以筑宫室、墙垣、门,可以为啬【夫】……
【十一时,百三十二】日,春没。上六:刑。以战客胜。下六:生,以战客败。不可以举事,事成而身废。吏以免者不复置。春没之时也,可嫁……
【十】二时,百四十四日,始夏,生气也。……
【十三时,百】五十六日,渎,柔气也。以战客败……
在《中国方术续考》一书中,李零教授还将一年三十时列了一个完整的表,如下: image063.jpg

见李零:《中国方术续考》,东方出版社,2000年10月。第405~406页
李零先生想把“三十时”纳入后世通行的四时历法,生硬地将一年从春季“作春”开始,这显然不符合《三十时》作者本意。比较起来,《银雀山汉墓竹简(二)》整理小组的顺序更客观些。
当然,李零先生出色的研究工作仍给我们许多启发,比如他注意到,“三十时”简文除了讲了积时积日,节名气名,还讲到了各时节的物候,各时节的宜忌和相应的钟律。特别是,他把《三十时》简文和《管子·幼官》作了比较,有两点需要我们注意:
一、《三十时》有明确的一年十二个月概念,并将一年十二个月分别叫作“春一月”、“春二月”、“春三月”、“夏一月”、“夏二月”、“夏三月”,“秋一月”、“秋二月”、“秋三月”,“冬一月”、“冬二月”、“冬三月”,这和《月令》等书把四时分为孟、仲、季的做法是一样的。
二、《三十时》比《管子·幼官》更接近二十四节气的划分,其中“立春”、“立秋”叫“作春”、“作秋”,“立夏”、“立冬”叫“始夏”、“始寒”;  “春分”、“秋分”叫“□□”、“霜气”;“夏至”、“冬至”,叫法与今同。“分、至、启、闭”的概念很清晰。它的时节名与《管子·幼官》相差很大,只有八个名与《管子·幼官》相同或相近,也没有《管子·幼官》中的“三卯”(始卯、中卯、下卯)、“三酉”(始酉、中酉、下酉)、“三暑”(大暑至、中暑、小暑终)、“三寒”(寒至、大寒之阴、大寒终)这样整齐的配置。
如同彝族十月太阳历存在不同的分支一样,齐地遗存的阴阳五行历亦当有不同的分支。又由于《三十时》写定于西汉初年,而《管子·幼官》写定于战国时期,这使后者更加符合河图所表示的阴阳五行历的本来面目。进一步说,时代愈晚,阴阳五行历的痕迹就显得越发模糊,同当时历法结合的程度也就越深——这当是出于时令本身指导现实生活的客观需要。
一方面,战国秦汉五行家保存了河图、洛书的本义,另一方面又使它们的本来面目越来越模糊——历史常常是矛盾的……
三、《迎四时》所见洛书四时八节历
李零先生认为《迎四时》乃古“明堂月令”之说,他注意到:“(《迎四时》)内容是讲天子于东、南、西、北四堂分迎四时,形式与《月令》等书常讲的天子春居青阳,迎春于东郊;夏居明堂,迎夏于南郊;秋居总章,迎秋于西郊;冬居玄堂,迎冬于北郊相合。”[7]
《迎四时》全文如下:
……故距冬日至【□】六日,天子迎春於东堂……角,舞之以羽狄(翟),此迎春之乐也。距春分四十六日,天子迎夏……高七尺,堂……天子□,昌(唱)之以羽,舞之以鼓□,此迎……天子迎……九等,白□九乘,蕲(旗)……□六等,黑□六乘,蕲(旗)……
……□冬夏之乐必□□……
……春养八稚於东堂,夏养七{此字左“女”右“需”}于南堂,秋养九老于西堂,冬养六受(叟)于北堂,养……
此篇残缺过甚,庆幸的是,其内容与《续汉书·祭祀志中》刘昭《注补》引《皇览》,以及明黄佐《六艺流别》卷十七《五行篇》所引《尚书大传》相关内容皆相似,都是讲天子迎四时之礼。三国时魏国所辑《皇览》云:“迎礼春、夏、秋、冬之乐,又顺天道,是故距冬至日四十六日,则天子迎春于东堂,距邦八里,堂高八尺,堂陛八等。青税八乘,旗旄尚青,田车载矛,号曰助天生。唱之以角,舞之以羽翟,此迎春之乐也;自春分数四十六日,则天子迎夏于南堂,距邦七里,堂高七尺,堂陛七等。赤税七乘,旗旄尚赤,田车载戟,号曰助天养。唱之以征,舞之以鼓窹,此迎夏之乐也;自夏至数四十六日,则天子迎秋于西堂,距邦九里,堂高九尺,堂阶九等。白税九乘,旗旄尚白,田车载兵,号曰助天收。唱之以商,舞之以干戚,此迎秋之乐也;自秋分数四十六日,则天子迎冬于北堂,距邦六里,堂高六尺,堂阶六等。黑税六乘,旗旄尚黑,田车载甲铁鍪,号曰助天诛。唱之以羽,舞之以干戈,此迎冬之乐也。”
参照《皇览》,《迎四时》有两点特别值得关注:
一是洛书所代表的四时八节历,每节四十五天,在秦汉古书中记录很多。这里的“四十六日”,实为每节主四十五日,诚如石一参云:“自冬至日夜半子时起顺数,历四十有五日而冬尽,又一日而立春,故合数为四十六日。”[8]
每节四十五天在《淮南子·天文训》中说的最为清楚,它用三个“加十五日”表示,用以说明节气与音律的对应关系,从中我们看到,二十四节气同四时八节有明显的继承关系。上面说:“日行一度,十五日为一节,以生二十四时之变。斗指子则冬至,音比黄钟。加十五日指癸则小寒,音比应钟。加十五日指丑是大寒,音比无射。加十五日指报德之维,则越阴在地,故曰距日冬至四十六日而立春,阳气冻解,音比南吕。加十五日指寅则雨水,音比夷则。加十五日指甲则雷惊蛰,音比林钟。加十五日指卯中绳,故曰春分则雷行,音比蕤宾。加十五日指乙则清明风至,音比仲吕。加十五日指辰则谷雨,音比姑洗。加十五日指常羊之维则春分尽,故曰有四十六日而立夏,大风济,音比夹钟。加十五日指巳则小满,音比太蔟。加十五日指丙则芒种,音比大吕。加十五日指午则阳气极,故曰有四十六日而夏至,音比黄钟。加十五日指丁则小暑,音比大吕。加十五日指未则大暑,音比太蔟。加十五日指背阳之维则夏分尽,故曰有四十六日而立秋,凉风至,音比夹钟。加十五日指申则处暑,音比姑洗。加十五日指庚则白露降,音比仲吕。加十五日指酉中绳,故曰秋分雷戒,蛰虫北乡,音比蕤宾。加十五日指辛则寒露,音比林钟。加十五日指戌则霜降,音比夷则。加十五日指蹄通之维则秋分尽,故曰有四十六日而立冬,草木毕死,音比南吕。加十五日指亥则小雪,音比无射。加十五日指壬则大雪,音比应钟。加十五日指子。”(文意:北斗每天运行一度,运行十五天为一个节气,产生出一年二十四节气的变化。斗柄指向子位时就是冬至,音律配黄钟。经过十五天斗柄指向癸位时就是小寒,音律配应钟。经过十五天斗柄指向丑位时就是大寒,音律配无射。经过十五天斗柄指向报德之维的丑寅之间,这时表示阴气已散扩到地底下。所以说距离冬至四十六天就是立春,阳气消融冰冻,音律配南吕。经过十五天斗柄指向寅位时就是雨水,音律配夷则。经过十五天斗柄指向甲位时就是惊蛰,春雷惊动万物,音律配林钟。经过十五天斗柄指向卯辰,与卯酉纬线相合,故这是春分而雷鸣发生,音律配蕤宾。经过十五天斗柄指向乙位时就是清明风到,音律配仲吕。经过十五天斗柄指向辰位时就是谷雨,音律配姑洗。经过十五天斗柄指向常羊之维的辰巳之间,这时表示春季时令结束。所以说春分以后四十六天就是立夏,大风止息,音律配夹钟。经过十五天斗柄指向巳位时就是小满,音律配太蔟。经过十五天斗柄指向丙位时就是芒种,音律配大吕。经过十五天斗柄指向午位时,这时阳气达到极点。所以说立夏以后四十六天就是夏至,音律配黄钟。经过十五天斗柄指向丁位时就是小暑,音律配大吕。经过十五天斗柄指向未位时就是大暑,音律配太蔟。经过十五天斗柄指向背阳之维的未申之间,这时表示夏季时令结束。所以说夏至以后四十六天就是立秋,凉风吹来,音律配夹钟。经过十五天斗柄指向申位时就是处暑,音律配姑洗。经过十五天斗柄指向庚位时就是白露,露水降临,音律配仲吕。经过十五天斗柄指向酉辰,与酉卯纬线相合,这是秋分,雷鸣收藏,冬眠动物开始钻进面南的洞穴,音律配蕤宾。经过十五天斗柄指向辛位就是寒露,音律配林钟。经过十五天斗柄指向戌位时就是霜降,音律配夷则。经过十五天斗柄指向蹄通之维的戌亥之间,这时表示秋季时令结束。所以说秋分以后四十六天就是立冬,草木枯死,音律配南吕。经过十五天斗柄指向亥位时就是小雪,音律配无射。经过十五天斗柄指向壬位时就是大雪,音律配应钟。经过十五天斗柄指向子位时表示一年二十四节气运转完毕。)
与《墨子·迎敌祠》一样,《迎四时》言及四方与数字的关系时,与河图全同,用词亦相类。《墨子·迎敌祠》上面说:“敌以东方来,迎之东坛,坛高八尺,堂密八。年八十者八人,主祭青旗。青神长八尺者八,弩八,八发而止。将服必青,其牲以鸡;敌以南方来,迎之南坛,坛高七尺,堂密七,年七十者七人,主祭赤旗,赤神长七尺者七。弩七,七发而止。将服必赤,其牲以狗;敌以西方来,迎之西坛,坛高九尺,堂密九。年九十者九人,主祭白旗。素神长九尺者九,弩九,九发而止。将服必白,其牲以羊;敌以北方来,迎之北坛,坛高六尺,堂密六。年六十者六人,主祭黑旗。黑神长六尺者六,弩六,六发而止。将服必黑,其牲以彘。”(文意:敌人从东方来,就在东方的祭坛上迎祭神灵,坛高八尺,宽深也各八尺;由八个年龄八十岁的人主持祭青旗的仪式,安排八尺高的八位东方神,八个弓箭手,每个弓箭手射出八支箭。将领的服装必是青色,用鸡作祭品;敌人从南方来,就在南方的祭坛上迎祀神灵,坛高七尺,宽深也各六尺;安排七个年龄七十的人主持祭赤旗的仪式。准备七尺高的南方赤神七尊,弓箭手七个,每人发射七支箭。将领的军服一定要赤色,用狗作祭品;敌人从西方来,就在西边的祭坛迎祭神坛高九尺,宽深也各为九尺。九个年龄九十岁的人主持祭白旗的仪式。九尺高的西方白神九尊,九个弓箭手每人发射九支箭。将领的军服一定要白色的,用羊作祭品;敌人从北方来,就在北方的祭坛上迎祭神灵,祭坛高六尺,宽深各为六尺;由六位年龄六十岁的人主持祭黑旗的仪式。高六尺的北方黑神六尊,六个弓箭手每人各发六支箭。将领的军服一律黑色,用猪作祭品。)
古建祠(坛)之法(尤其是高度)合于河图之数,希望考古学家将来能够找到相关实物证据。
秦汉论五行者习惯于将一年二十四节气的农历与上古五行、四时历混同起来,这也是在相当长一个时期内,后世学者不能发现《管子》中河图洛书图说遗篇的重要原因。
四、《四时令》当为“五行令”
《四时令》的篇题为整理者所加,显得很不恰当。因为本篇只是《管子·五行第四十一》的另一个版本,其文字相近,当为“五行令”才对。整理者亦注意到了“此篇简文与《管子·五行》后半篇接近”,[9]那为什么称之为“四时令”呢?整理者在“……□□□缓刑□,免罪人,为……□□,草木养长,五谷繁实而英大矣”一段的注中说:“《五行》中与以上一段相近之文字为:‘……大扬惠言,宽刑死,缓罪人。出国司徒令,命顺民之功力以养五谷。君子之静居,而农夫修其功力极。然则天为粤宛,草木养长,五谷蕃实秀大……’《五行》篇分一年为五个‘七十二日’,此段文字属于‘土行御’之第三个‘七十二日’,由于竹简残缺,简文是否在夏秋之间分出代表土德的一段时间与四时并列,已不可知。简文此数句也可能就属于‘四月朔日……’段。”[10]
显而易见,简文与《管子·五行第四十一》最大的不同就是在时间的记录上,它以今天仍流行的四时系统替代了阴阳五行历的五时系统,显得十分混乱。二者对应关系如下(前者为银雀山汉墓竹简·四时令》四时系统,后者为《管子·五行第四十一》五时系统):
正月朔日——睹甲子木行御(七十二日)
四月朔日——睹丙子火行御(七十二日)
(不详)——睹戊子土行御(七十二日)
七月朔日——睹庚子金行御(七十二日)
十月朔日——睹王子水行御(七十二日)
我们不知道《四时令》的作者是如何安排“土行御”第三个季节的。这种矛盾在同为河图说的《管子·幼官第八》就存在,至《四时令》写定时已经变得更为复杂化了,那是后人试图将五季(行)规整地纳入到四时系统之中时必然遇到的困境。
另外,《四时令》开篇讲到“……与天调,然后天地之报有……”,《管子·五行第四十一》中相似文句是:“人与天调,然后天地之美生。”中国人从个人生活到社会生活,追求与大自然的和谐统一,这种观念可谓源远流长。
《四时令》简文并不长,兹将其主要内容抄录如下,供读者参考——
……与天调,然后天地之报有……
【正月朔日天子】出令,命东辅入御,令曰:总版,列爵,选贤不宵(肖),受(授)士……禁斩伐,所以养……蛰虫{“仰”去“亻”}剽,春辟(避)审……
【四月朔日,天子出令,命南辅入御,令曰:】……驰车马,所以发大气也。然【则天无】疾风,草木偃{“仰”去“亻”}(仰)也。□气□,民不疾,荣华……
……□□□缓刑□,免罪人,为……□□,草木养长,五谷繁实而英大矣。
七月朔日,天子出令,命西辅入御,令曰:趣赋敛,兴力事,审关市,斩伐勿禁,弋射,田邋(猎)勿御,然则天为之□寒下霜,草木收敛,五谷成孰(熟)而实坚矣。
十月朔日,天子出令,命北□入御,令曰:擅(缮)甲历兵,合计为伍,修封四疆□……【所以】责天地之闭臧(藏)也……
五、《五令》中隐含的五行生克关系
《五令》篇全文如下:
德令者,求诸孤帅不能自衣食者,禀(廪)气(饩)之,以助生,毋雍(壅)塞川泽。雍 (壅)塞川泽,发令者有咎,民多肠疾。
义令者,求孝弟(悌)为□乡里者,赏之以助长遂,毋□兵令,禁□水代(伐)木者。□之,则五谷有灾,民多单(瘅)疾。
惠令者,求行年八十者,修(修)其席,问其饮食,以固守。
威令者,求不孝弟(悌),暴傲悍而罚之,以助损气,使谷毋复,毋发赣赐,发赣赐,大风至,蚤(早)杀,马牛迟。
罚令者,{此字左“扌”下“失”}盗贼,开{此字左“言”右“迥(去“辶”)”}诈伪人而杀之,以助藏地气,使民毋疾役,毋修义(议)赏之令,修义(议)赏之令,羊□迟。
故德令失,则羽虫为灾;义令失,则毛虫为灾;惠令失,泽赢(裸)虫为灾;威令失,则界(介)虫为灾;罚【令失,则鳞虫为灾】。
【□虫为灾则发】□令,赢(裸)虫为灾则发德令,□□□灾则发罚令,界(介)虫为灾则发义令,羽虫为灾则发威令,此顺天道。
该篇在结构上极为严谨,前五段讲了“五令”的内容,后两段讲了政治上“五令”与自然界“五虫”的相生、相克的关系。五行与五虫的对应关系与《管子·幼官第八》中全同,即羽虫属木行,毛虫属火行,裸虫属土行,介虫属金行,鳞虫属水行。只是《管子·幼官第八 》没有提到“五令”与“五虫”的相克关系——二者的生克关系,我们图示如下:

image066.jpg
可惜的是,《银雀山汉墓竹简·五令》篇不像《管子·幼官第八》那样存在与历法、时令相关的具体内容,但我们从中能够清楚地看到数术上的五行理论与上古五行历密切相关,前者当源于后者,为后者之末流。                                    回到目录
注释:
[1]《中国科学技术史:农学卷》,科学出版社,2000年,第93页。
[2]刘长林:《〈周易〉与中国象科学》,载《周易研究》2003年第01期。
[3]《银雀山汉墓竹简(二)》,文物出版社,2010年,第210页。
[4]韦旭斌等:《五行教学中的某些疑点辨析》,载《中兽医医药杂志》,2004年05期。
[5]同[3],第219页。
[6]同[3]第211页。
[7]李零:《中国方术续考》,东方出版社,2000年,第397页。
[8]黎翔凤:《管子校注》,中华书局,2004年,第1530页。
[9]同[3],第225页。
[10]同[3],第225页。
作者简介:
翟玉忠,北京大学中国与世界研究中心特约研究员,国学专家,新法家网站总编辑。 著有:《道法中国:二十一世纪中华文明的复兴》、《正名:中国人的逻辑》、《斯文在兹:中华文化的源与流》等。

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新诸子论坛 发表于 2015-1-18 12:18:23
翟玉忠:《太一生水》是河图代表的时空模式
1993年,湖北省荆门市沙洋县郭店一号楚墓出土了一篇让人*大惑不解的战国古文献:《太一生水》。北京大学哲学系的许抗生教授曾这样描述自己初读此文的感受:“我感到这一篇文字很奇特,它所表达的思想几乎在现在的先秦诸子百家思想中从未见遇,是一种十分新颖的与众不同的思想。它虽可属于道家的著作,但它的宇宙论思想既不同于《老子》、《列子》、《庄子》,也不同于《黄老帛书》的思想,而是一种到目前为止在先秦哲学文献中尚未见过的新宇宙论思想。所以它的发现在中国哲学史上有着十分重要的意义。”1
许教授的感叹指出了《太一生水》“所怪”之处,就是它的宇宙论。即《太一生水》的前半部分。
《太一生水》原文不长,我们不防将全文抄录如下,其简序按裘锡圭先生的意见作了调整,并用了裘的分章法和拟加章名。2文中出土时缺失的字以“□”,据文意补的字放在“[]”,简序用“()”表示。原文墨块是用来表示一章结束。
“太一生水”章
太一生水,水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地。天地[复相辅](第1简)也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。四时(第2简)复相辅也,是以成沧热。沧热复相辅也,是以成湿燥。湿燥复相辅也,成岁(第3简)而止。故岁者,湿燥之所生也。湿燥者,沧热之所生也。沧热者,[四时之所生也]。四时(第4简)者,阴阳之所生[]。阴阳者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地(第5)者,太一之所生也。是故太一藏于水,行于时,周而又[始,以己为](6)万物母;一缺一盈,以己为万物经。此天之所不能杀,地之所(7)不能埋,阴阳之所不能成。君子知此之谓[□,不知者谓□。■](第8简)
“名字”章
下,土也,而谓之地。上,气也,而谓之天。道亦其字也,请问其名。以(第10简)道从事者必托其名,故事成而身长。圣人之从事也,亦托其(第11简)名,故功成而身不伤。天、地、名、字并立,故过其方,不思相[当。天不足](第12简)于西北,其下高以强;地不足于东南,其上[□□□。■](第13简)
“天道贵弱”章
天道贵弱,削成者以益生者,伐于强,责于[□。是故,不足于上](第9简)者,有余于下;不足于下者,有余于上。■(第14简)
由上文我们看到,裘锡圭先生的所说的“太一生水”章,其表达的宇宙生成关系是很清楚的。细读之,前两句“太一生水,水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地”,是讲天、地的形成。可图示如下:

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这是令今天的学人真正困惑之处。因为明明是水生天地之间,在这里却成了万物的本原,这与常识不是自相矛盾吗?!
希腊哲学家有“水为万物本源”之说,中国有又有什么奇怪?!于是,中国诸多学人找到了《管子·水地篇》作为证据。因为文中明确指出:“水者何也?万物之本原也,诸生之宗室也,美恶、贤不肖、愚俊之所产也。”
事实上《水地篇》作者只是在讲万物离不开水,文中水并不具有万物组成基本元素的性质。《管子·水地篇》开篇就讲:“地者,万物之本原,诸生之根菀也,美恶、贤不肖、愚俊之所生也。水者,地之血气,如筋脉之通流者也。”这里的“根菀”是“结而积之于根”之意,【3】显然地比水更具有本质意义。所以将水理解为组成万物的基本元素根本是文不对题。
为什么海内外太多的学者都错误的将水理解为组成物质的元素呢?这是因为他们从上学伊始就受西方科学范式的影响,重本体而轻关系,从医学到物理学,一切都要找到本体,从本质上找原因;而中国科学范式不是这样,它重关系,习惯于类比于具体的象,再杂之以数来说明问题。
那么这里的“太一生水”究竟是什么意思呢?先解释太一。
太一,又称天一。有时代指道或元气,《吕氏春秋·大乐》:“道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之名,谓之太一。”《礼记·礼运》:“必本于太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时。”
有时太一代表北辰之神,《易纬乾凿度》郑玄注曰:“太一者,北辰之神名也。居其所曰太一。常行于八卦日辰之间。曰天一,或曰太一。出入所游息于紫宫之内外。其星因以为名焉。故《星经》曰:‘天一、太一。主气之神。’行犹待也。”李学勤先生注意到“太一藏于水,行于时”一语,就断定“太一生水与天文数术有关,并明确指出“这里所说的是后世所谓太一行九宫数术的雏型”。4
李先生尽管注意到太一生水与天文数术有关,但他的解释是错误的。因为在汉人的心目中,“太一生水”这一习语是河图代表的时空模式。唐代孔颖达《礼记正义》引东汉郑玄注云:“天一生水(即太一生水——笔者注)于北,地二生火于南,天三生木于东,地四生金于西,天五生土于中。阳无耦,阴无配,未得相成。地六成水于北与天一并,天七成火于南与地二并,地八成木于东与天三并,天九成金于西与地四并,地十成土于中与天五并也。”
《尚书大传·五行传》亦有:“天一生水,地二生火,天三生木,地四生金。地六成水,天七成火,地八成木,天九成金,天五生土。”
这明明讲的是河图。如下图: image070.jpg

那么,为什么讲“天一”(即太一)呢?郑玄在给《礼记·月令》“孟春之月……其数八”作注时说:“数者,五行佐天地,生物成物之次也。《易》曰:‘天一地二,天三地四,天五地六,天七地八,天九地十。’而五行自水始,火次之,木次之,金次之,土为后。木生数三,成数八,但言八者,举其成数。”这里的“一”是代表次序的第一,而“天一”则是对一奇偶的描述,又引申为宇宙大道或元气。所以《太一生水》一面讲:“太一生水”,另一面又讲“天地者,太一之所生也”。
孔颖达《礼记正义》进一步解释说:“五行谓金木水火土。谓之五行者,按《白虎通》云:‘行者,言欲为天行气也’。谓之水者,《白虎通》云‘水训准,是平均法则之称也,言水在黄泉养物,平均有准则也。木,触也,阳气动跃,触地而出也。火之为言化也,阳气用事,万物变化也。金训禁也,言秋时万物,阴气所禁止也。土训吐也,言土居中,总吐万物也’……按《尚书·洪范》云:‘一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。’故其次如是也。所以一曰水者,乾贞于十一月子,十一月一阳生,故水数一也,又天地之内,水体最微,故水为始也。”
这里我们基本能弄清楚,“太一生水”讲的是精微的,代表均平的之水(性/季)之气第一个产生。 “太一生水,水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地”意思是说,均平的水之气第一个产生,它又与元气相作用,由此形成了天;天又与元气相作用,进而形成了地。
笔者在《河图洛书图说考》中曾详细考证,河图为上古阴阳五行历法,5其过年在水季结束后,启始一年,故形成“一生水”之说。
又由于上古阴阳五行历以阴阳黑白点示月序,气温相对的月被组合在同于行(方位)中,所以才有了阴阳成四时,四时生沧热,沧热成湿燥,湿燥成岁之说。其具体次序为:
太一→天地→神明→阴阳→四时→沧热→湿燥→岁。
这里需要指出的是,河图所示的阴阳五行历,有五季,而《太一生水》却言四时,这显然与河图后来演化为洛书所示的四时八节历,以及后世已经习惯于称一年四季(时)有关——在《管子》一书遗存的河图、洛书图说中,即《管子·五行第四十一》、《管子·幼官第八》、《管子·四时第四十》、《管子·轻重己第八十五》,我们也能看到类似现象。
通读《太一生水》篇,太一生水是文章的思想核心,天、地是文章的脉络,行文是由天道推演人道。
《说文解字》释水云:“水,准也。北方之行,象众水并流,中有微阳之气也。”正因为在古人心中水具有均平、平准的性质,才用以说明天道损有余补不足的DF。文中说:“天道贵弱,削成者以益生者。”
在中国文化中,损有余补不足的DF被贯彻到从中医到中国古典政治学的方方面面。《黄帝四经·道法》所谓:“应化之道,平衡而止。”《老子·第七十七章》释天道云:“天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补不足。人之道,则不然,损不足以奉有余。孰能有余以奉天下,唯有道者。”
道非名不立,“以道从事者必托其名”,这也是先秦诸子的基本认识之一。《韩非子·扬榷第八》云:“用一之道,以名为首。”正因为天地、道为时空最基本的名,所以“‘名字’章”论名才先言天地。《战国策·魏策三》云:“吾所大者,无大天地,天地名。”
在结构上,《太一生水》道、名、法层层展开论述,圆融无碍,甚得黄老学道、名、法一以贯之的特点。        回到目录
注释:
【1】许抗生:《初读“太一生水”》,见《道家文化研究》第17辑,306~307页。
【2】裘锡圭:《<太一生水>“名字”章解释——兼论<太一生水>的分章问题》,收入作者《中国出土古文献十讲》,复旦大学出版社,2004年1月。
【3】黎翔凤:《管子校注》,中华书局,2004年6月,第816页。
【4】李学勤:《太一生水的数术解释》,载《道家文化研究》第十七辑,三联书店1999年8月出版。
【5】翟玉忠:《斯文在兹:中华文化的源与流》,中央编译出版社,2014年第2~35页。

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新诸子论坛 发表于 2015-1-18 12:19:39
【 论 文 】李峰:论庆历之际的新春秋学及历史编纂
摘要:庆历之际,与史学密切相关的春秋学在孙复等的倡导下,成为当世显学。受春秋学变革的影响,庆历之际的史学也发生显著变化,在欧阳修、孙甫、尹洙等的倡导下,意欲以新春秋学思想为指导来重新研究史学的思潮也随之兴起,在此过程中,学者们进行了一系列有益的尝试,并取得了颇为突出的成就,从而使史学领域内气象为之一新。
关键词:庆历之际、新春秋学、历史编纂
宋朝建立后,源自中唐的诸多矛盾继续向前推演,同时新的危机随着时代的发展又不断涌现。在此过程中,随着宋代对文教的重视,士大夫开始关注国家大事,并且学术研究活动也日渐步入正规,因此到真仁之际,学术领域内发生重大变革的条件已经具备,所缺乏的只是促成变革的机缘而已。于是当历史发展到庆历之际,随着统治危机爆发而引起士大夫阶层要求革新政治的思潮的出现,学术领域内的变动也随之展开,始自中唐的新春秋学再度复兴,史学变革遂乘势而起,史学面貌因而焕然一新。
北宋史学的变革问题,在二十世纪前期就引起了学者的注意。刘咸炘认为受仁宗时期学术新风的影响,北宋史学思想也发生变化,如欧阳修受孙复、尹洙影响,作《五代史记》及《唐书》,“本纪用《春秋》法”。吕夏卿承中唐学者喜谈《春秋》,以褒贬为史法之流,作《唐书直笔》详言本纪书法,“开晚宋以后之习”。[1]蒙文通继而用简约的文辞对北宋史学流变进行梳理,指出唐初至庆历以前主流史学皆沿袭六朝缺乏创新,其异端则是中唐异儒所倡导的以春秋学思想为指导来研究历史的新派史学,此学到“庆历时代”,随着旧学的衰落而勃兴,从支流变为主流。[2]牟润孙对孙复的春秋学思想进行了探讨,认为孙复之书“别开说经之新途径,其影响所及者,不仅《春秋》之学或经学而已”。[3]王东认为庆历年间,学风突变,学者们由迷信传注转为主张以己意说经,在此声浪中,宋代的“春秋学”家们上宗唐代啖助等人的“春秋学”,对《春秋》三传予以空前的怀疑与驳难,其中“孙复是这种学风的带头人”。这种《春秋》经学对宋代的史学产生了重大影响。[4]吴怀祺以庆历元年作为北宋史学思想的分界线。认为在庆历元年以前,宋代史学思想基本沿袭前人,发明不多。孙复等“是宋代学术由第一个阶段向第二个阶段过渡的代表人物”。庆历后理学勃兴,并对史学产生了多方面的影响,这一阶段的史学思想的中心内容可用“资鉴”、“求理”来概括。[5]徐洪兴对孙复的思想进行全面探讨,认为孙复“治《春秋》舍传求经,直抒“圣人”微旨,在学界造成新风气,对宋儒义理之学的产生起了重要作用。”[6]杨世文对中唐啖助学派的新春秋学思想进行了梳理,指出“宋代学者继承了啖助、赵匡、陆淳的治学传统”。[7]邓志峰探讨了中唐的新史学*运动,认为该运动的基本取向是用新经学的标准来衡量史学,进而讲究“春秋义法”。[8]王盛恩对孙甫的史学成就进行了探研,认为孙甫于宋代史学“有开风气之功”。[9]宋馥香、石晓明认为《春秋》对北宋时期历史编纂的影响,主要表现在取法《春秋》义例指导史书的编纂和仿照《春秋》笔法记史等两个方面。”[10]王天顺指出北宋中叶孙复受中唐啖助学派影响,以“春秋学”名家,欧阳修、石介皆从其学,促成“春秋学”勃兴,从而带动整个经学走出汉唐注疏的旧畛域,开辟了宋学新天地。受此影响,“史学也一新其面目”。[11]邓锐探讨了《春秋》义例、大义的内涵及其对宋代史书褒贬的影响。[12]
应该说北宋中叶因新春秋学影响产生史学变革这一命题,经过众多学者的探讨已成为定论,但不足之处也很明显。
首先,对一些宏观问题把握不足。如宋馥香、石晓明从宏观角度考察《春秋》对北宋时期历史编纂的影响,然而却仅选取《新唐书》等五部著作作为例证来探讨,同时所探讨的《春秋》对北宋历史编纂的影响也过于简单。[13]王天顺论《春秋》大义对宋代史学的影响,仅是探讨了孙甫、苏辙、王益之、朱熹等对编年体的推崇与对纪传体的排抑;论史家发挥《春秋》“春王正月”之义,厘定年序以尊君统,例举宋庠《纪年通谱》以证,实则《纪年通谱》以五德论正统,犹是旧学;论宋代史学仿《春秋》褒贬书法,仅举《新五代史》、《资治通鉴》、《资治通鉴纲目》为证,且一书一议,论述模糊。[14]邓锐纵论《春秋》书法对宋代史学的影响,例举虽众,然涉及庆历史学的史著仅《新五代史》、《新唐书》、《五代春秋》、《唐史论断》等书而已。[15]钱茂伟将宋明时期受新春秋学影响的史学称为“义理史学”,但就北宋史学而言,由于其论述简略,故既未能明其然亦未能明其所以然。[16]
其次,具体问题多论述不明。如王东对一字定褒贬的史书义例的探讨过于简略。对宋儒史笔主旨是如何实现这一问题语焉不详。[17]牟润孙仅用聊聊数语来论述孙复对啖助学派春秋学思想的继承与创新,[18]徐洪兴更是一语带过。[19]邓锐虽探讨了所谓的《春秋》义例和大义,然其所总结出的都是传统意义上的春秋学思想,而非宋代学者所阐发的新春秋学思想。[20]
最后,学者在探讨北宋中期史学变革这一问题时,颇多似是而非的论断。如王东认为“刘敞的《七经小议》始开宋儒‘改经之例’”。宋代史学理学化的过程,是“欧阳修、范祖禹开其端”。[21]钱茂伟认为“宋代新《春秋》学,始于二程。”声称程颐是“宋代新《春秋》学鼻祖”。[22]宋馥香、石晓明认为欧阳修在其正统绝续说的指导下撰《新五代史》,“一改《旧五代史》断代编纂的形式,而为通代排列,突出梁的正统地位。”[23]
由于以上种种原因,虽然北宋中期史学发生变革这一命题已成为学界的共识,但这一变革过程却始终未能被清晰地呈现出来也是事实。考虑到此期的史学新变对两宋史学影响甚巨,若不能对这一新变有清醒的认识,就很难实现对两宋史学真正的把握,故本人决定在学界已取得成就的基础上对这一问题做一番梳理,以求正于方家。
由于本文所要着重探讨的是庆历之际的史学新变,故在探析之前,有必要对“庆历之际”的时间跨度作一界定。由于学术史重点考察的是思想的变迁,而思想的变迁不象政治的变迁那样截然分明,因此,学界论及“庆历之际”,多不局限于庆历(公元10411048)年间,而是以庆历年间为中心向前后延申若干年。如刘昭瑞认为“以仁宗的庆历年间(公元10411048)为中心,前后延伸30年左右”,这一段时间可称为“庆历之际”。[24]郭学信也持此说。[25]李强“以庆历年间活跃士人的主要政治、文学活动时期为参照,把自仁宗天圣末到嘉祐初的二三十年时间,归于所谓的‘庆历之际’。”[26]
征诸史实,笔者认为“庆历之际”的上限应在明道(1032-1033)、景祐(10341038)之际,下限当在当在嘉祐(10561063)年间,也就是以庆历为中心,前后历时三十年左右。因为在明道、景祐之前北宋文化处于恢复期,苏轼所谓:“宋兴七十余年,民不知兵,富而教之,至天圣、景祐极矣,而斯文终有愧于古。士亦因陋守旧,论卑而气弱。”[27]陈傅良则把天圣明道以前视为宋代学术的“守故蹈常”时期,所谓:“起建隆至天圣明道间,一洗五季之陋,知向方矣,而守故蹈常之习未化。”[28]嗣后,源自中唐的儒学更新运动再度复兴,古文运动以及新史学*运动亦皆乘势而起,宋代学术因而进入勃兴时期。在一批学者的鼓荡下,经学领域内疑经惑传之风大盛,文学领域内高扬古文运动的旗帜,史学领域内唐及五代史的撰述成为热点。在此过程中,经学、史学以及文学领域内一批开创性著作相继问世。及至嘉祐年间,许多新学术的开创者如石介、尹洙、范仲淹、孙复、孙甫、胡瑗等皆已相继辞世,在世者如欧阳修等也进入暮年,学术思想鲜有新意。于是学术话语权遂在嘉祐年间逐渐转入司马光、曾巩、张载、王安石、程颢、程颐、苏轼、苏辙等一批新学人之手,宋代学术因而进入一个新的繁荣时期,故庆历之际的下限当在嘉祐年间。因此本文立论即以这一时段为中心展开。
一:庆历之际的新春秋学思想
宋立国之后至庆历以前,经学依然沿袭唐代的主流传统,把先儒传注作为士子修习的内容,治经主张笃守古义,禁止自创新说。直到庆历之际,始自中唐的异儒之学方再度兴起,蒙文通所谓新派学术“自天宝、大历以来发其端,至庆历而后盛”。[29]而庆历之际新学术的倡导者则非范仲淹、孙复、石介、欧阳修等莫属。当时范仲淹、孙复等纷纷对传统经学提出批评,如范仲淹“病注说之乱六经,六经之未明”。孙复批评诸经注疏,所谓:“若以数子之说咸能尽于圣人之经,则数子之说不能尽于圣人之经者多矣;若以古今诸儒服道穷经皆不能出于数子之说,则古今诸儒服道穷经可出于数子之说者亦甚深矣。”[30]石介称诸经传疏,“是非相扰,黑白相渝,学者茫然慌忽,如盲者求诸幽室之中,恶睹夫道之所适从也。”[31]欧阳修既疑经又惑传。如于经他怀疑《周礼》设官之众,所谓:“夫为治者,故若是之烦乎?”[32]于传他怀疑《易传》,认为不仅《系辞》,“《文言》、《说卦》而下,皆非圣人之作”。[33]
由于范仲淹等在当时皆名声甚著,因而由他们所倡导的这种新风,很快便发展成时代潮流。司马光称受这种潮流的影响,“新进后生,未知臧否,口传耳剽,翕然成风”。[34]
在庆历之际学风转变的过程中,与史学密切相关的春秋学的变革也颇引人注目。究其原因,乃在于春秋学是与现实政治联系最为密切的学说,当现实政治发生重大变化之时,学术领域内的春秋学也最容易乘时而动。自中唐以来,无论是政治、经济抑或是社会生活都发生了重大变化,因而始自中唐由啖助学派所倡导的新春秋学便在庆历之际再度复兴。
庆历之际,撰述《春秋》者有王沿(?-1044)、孙复、胡瑗、周尧卿(995-1045)、贾昌朝(998-1065)等数家。其中贾昌朝成名甚早,天禧元年(1017)已步入仕途,先后任国子监说书及崇政殿说书,景祐元年(1034)十二月撰成《春秋要论》十卷,从老儒判国子监孙奭(962-1033)称其“讲说有师法”,可知其论著不出传统窠臼。[35]而其他诸家则皆颇出新意。如王沿集三传之说,撰《春秋集传》十五卷,在此过程中,遇到他自认为属于董仲舒等“先儒犹为未尽者,复以己意笺之。”[36]胡瑗著有《春秋要义》三十卷,《春秋口义》五卷,或曰二十卷,又有《春秋辨要》一书,惜三书皆不传,学者旁求推考,认为其治春秋学“基本上是继承了唐代啖、赵、陆三家的传统”。[37]周尧卿治学不受传注约束,其学《春秋》,“由左氏记之详,得经之所以书者,至《三传》之异同,均有所不取。曰:‘圣人之意岂二致耶?’”撰《春秋说》三十卷。[38]不过,虽然当时论说《春秋》者甚众,而于时代有开风气之功者则非孙复莫属。
孙复与范仲淹渊源甚深,其自称游于范仲淹“之墙藩者有年矣”, [39]因而深受范仲淹的影响。就经学而言,范仲淹推崇六经而贬抑传注,具体到春秋学,范仲淹认为《春秋》中蕴含着圣人的微言大义,所谓:“褒贬大举,赏罚尽在”。而对《三传》深致不满,所谓:“游、夏既无补于前,公、谷盖有失于后。虽丘明之《传》,颇多冰释,而素王之言,尚或天远”。[40]受其影响,孙复认为治国要想求得所谓的舜禹文武之道,就必须去研读六经元典著作,具体到《春秋》,孙复称:“专守左氏、公羊、谷梁、杜预、何休、范宁之说而求于《春秋》,吾未见其能尽于《春秋》者也。”因此提出重注六经的主张,认为只有这样,才能使六经“廓然莹然,如掲日月于上,而学者庶乎得其门而入也。”[41]进而又全面借鉴中唐啖助学派的新春秋学思想,将自己的想法付诸实践,于景祐二年(1035)至庆历二年(1042)间撰写《春秋尊王发微》一书,以阐发《春秋》之奥义。如王应麟所谓:“《尊王发微》十二篇,大约本于陆淳而增新意。”李滢称:“今观其发明之义例,原本《三传》,折衷于啖、赵、陆诸家,而断以古先哲王正经常法”。[42]
1.弘扬《春秋》尊王之旨,维护北宋皇朝统治。中唐时期,由于皇权萎缩,藩镇跋扈,导致战乱不休,社会动荡不安。故啖助学派颇重《春秋》的尊王之义,如啖助所谓:“周德虽衰,天命未改”,因此,“夫子伤主威不行,下同列国,首王正以大一统,先王人以黜诸侯,不言战以示莫敌,称天王以表无二尊,唯王为大,邈矣崇高”。[43]陆淳释“王”之名位例曰“王者无上,故加‘天’字,言如天也”。[44]《左传》序吴、越之君皆称王,啖助认为:“此乃本国臣民之伪号,不可施于正传,故皆改为吴子、楚子。”[45]及至庆历之际,孙复为维护北宋皇朝的稳定与发展,避免再度出现唐末五代藩镇跋扈、王室衰落的局面,也极重对《春秋》尊王思想的阐发。
相比而言,啖助学派是把尊王思想作为春秋学的一个重要方面予以研究,在啖助学派看来,尊王是《春秋》的重要内容,但并非全部,如啖助认为《春秋》的宗旨是“救时之弊,革礼之薄”,赵匡指出《春秋》的宗旨“在尊王室、正陵僭、举三纲、提五常,彰善瘅恶,不失纤芥,如斯而已”。[46]而孙复则是把《春秋》的尊王思想作为核心命题加以剖析,故名其书曰《春秋尊王发微》。
在孙复看来孔子之所以作《春秋》,是有感于周道断绝,天下无王,以至于礼崩乐坏,混乱不已。为拨乱反正,尊王思想遂贯穿《春秋》始终。如《春秋》开篇书隐公“元年春王正月”,孙复指出《春秋》虽始于鲁隐公元年,但非因鲁隐公而作,而是因无王而作。所谓:“春秋自隐公而始者,天下无复有王也。”“夫欲治其末者必先端其本,严其终者必先正其始。元年书王所以端本也,正月所以正始也,其本既端,其始即正,然后以大中之法从而诛赏之。故曰‘元年春王正月’也”[47]《春秋》绝笔于鲁哀公十四年春西狩獲麟,孙复认为是由于孔子哀伤圣道之绝的缘故,所谓:“孔子伤圣王不作,圣道遂绝,非伤麟之見获也。”[48]具体则通过对春秋时期诸侯、大夫、陪臣行为的褒贬来达到其尊王的目的。如隐公二年十二月经“郑人伐卫”条,孙复解称:“夫礼乐征伐者,天下国家之大经也。天子尸之,非诸侯可得专也。诸侯专之犹曰不可,况大夫乎!吾观隐桓之际,诸侯无小大皆专而行之;宣成而下,大夫无内外皆专而行之,其无王也甚矣。故孔子从而录之,正以王法,凡侵、伐、围、入、取、灭,皆诛罪也。”[49]僖公二十八年经“夏四月己巳,晋侯、齐师、宋师、秦师及楚人战于城濮,楚师败绩”条,孙复的解释是“晋文始见于经,孔子遽书爵者,与其攘外患救中国之功不旋踵而建也。昔者齐威既殁,楚人复张,猖狂不道,欲宗诸侯。自城濮之败,不犯中国者十五年,文公之功伟矣,故《春秋》与之。”[50]
2.弃传从经,标新立异。就对《春秋》的研究方法而言,啖助学派冲破传统传疏章句之学的束缚,主张会通三传,断以己意。啖助所谓:“予所注经传,若旧注理通,则依而书之。”具体而言,“三传叙事及义理同者,但举《左氏》,则不复举《公》、《谷》;其《公》、《谷》同者,则但举《公羊》;又《公》、《谷》理义虽同,而《谷梁》文独备者,则唯举《谷梁》。”如果“小有不安,则随文改易。若理不尽者,则演而通之;理不通者,则全削而别注。其未详者,则据旧说而已。”故赵匡所谓:“啖先生集三传之善以说《春秋》,其所未尽,则申己意。”[51]此举让学者耳目为之一新,如陈振孙所谓:“汉儒以来,言《春秋》者,惟宗《三传》;《三传》之外,能卓然有见于千载之后者,自啖氏始,不可没也。”[52]而孙复则主张“弃传从经”,[53]即舍弃传注,直接通过对《春秋》经*文的研读而阐发孔子的微言大义,观点更为鲜明激进。
如鲁昭公二十五年(前517),鲁昭公与三桓交恶而出奔齐,后居于郓。二十九年(前513)十月,郓民溃散叛昭公,昭公遂出奔晋之乾侯,以至于死。自三十年起直到三十年昭公去世,《春秋》每年皆书“春王正月,公在乾侯。”对此,春秋三传及注疏皆不认为孔子有归罪臣下之意。而孙复论及此事,则舍弃传疏,断以己意,另出新解,认为这是孔子意在谴责鲁之臣子驱逐君主之过,所谓:“明公为强臣所逐不见纳于内,终颠殒于外。故自是岁首孔子皆录公之所在责鲁臣子。”[54]鲁宣公十六年夏,东周宣榭发生火灾。《春秋》书“夏,成周宣榭火。”对此条经*文,三传皆不认为有哀伤周宣王之意。然孙复却不本三传,自出新义,认为“宣榭”是指“宣王之榭”,由此展开论述,指出宣王为周中兴之主,嗣后诸王皆庸暗龌龊,不能以王道振兴周朝,故孔子因其灾而伤之,所谓:“伤圣王之烈既不可得而见,圣王之迹又从而灾之也。”[55]显见孙复虽声称自己于《春秋》是“弃传从经”,事实上却如牟润孙所言是孙复根据时代需要而“多断于己意”,从而使春秋学研究真正摆脱了传疏的束缚而焕发出勃勃生机,故牟润孙论及此,认为孙复此举“别开说经之新途径,其影响所及者,不仅春秋之学或经学而已。”[56]
当然,平情而论,由于春秋时期的历史主要靠三传来传承,因此不明三传便无法了解春秋史事,故孙复虽高扬弃传从经的旗帜,事实上却无法真正摆脱三传的影响。将《春秋尊王发微》与三传对读,可发现该书实际上就是以三传为基础撰述而成的。这方面的例子可谓俯拾皆是。如鲁桓公十八年(前694)鲁桓公与齐襄公相会于泺,桓公夫人文姜随行,两君相会时,齐襄公与文姜私通,其事为鲁桓公发觉,齐襄公遂设计害死鲁桓公。桓公死后,其子庄公继位,庄公元年三月,其母文姜奔齐。《春秋》经纪其事称庄公元年“三月,夫人孙于齐。”对此《左传》认为《春秋》以文姜有杀夫之罪,庄公宜按照礼制绝不与夫人文姜为亲,所谓:“不称姜氏,绝不为亲,礼也。”《谷梁传》认为对文姜称夫人而不言姓氏,意在贬斥文姜,所谓:“不言姓氏,贬之也。”孙复兼采《左传》、《谷梁》之说而阐发之,所谓:“夫人文姜不言姜氏,贬之也。”认为“文姜之恶甚矣,臣子虽不可讨,王法其可不诛乎?故孔子去姜氏以贬之,正王法也。”[57]故四库馆臣认为其虽“名为弃传从经,所弃者特《左氏》事迹,《公羊》、《谷梁》月、日例耳。”[58]而有学者对《春秋尊王发微》进行深入探讨后,又进一步指出该书“常以《榖梁传》中日月时例解经”。[59]
3.推阐讥贬,少可多否。关于《春秋》的褒贬之旨,啖助学派已认为是讥贬之意甚盛,如对于盟会侵伐,三传或褒或贬,或不置褒贬。然啖助学派从尊王的角度出发,一则曰:“观春秋之盟,有以见王政不行而天下无贤侯也。”[60]再则曰:“《春秋》纪师无曲直之异,一其非也,不一之则祸乱之门辟矣。”[61]及至孙复从尊王的角度出发,“以为凡经所书,皆变古乱常则书之。故曰:‘《春秋》无褒’”。[62]因而在阐发《春秋》之微言大义之时更是多贬少褒。如隐公在位十一年,《春秋》记事共65条,孙复贬之者共41条。四库馆臣认为这是师法《公羊》、《谷梁》二传,所谓:“其推阐讥贬,少可多否。实阴本《公羊》、《谷梁》法,犹诛邓析用竹刑也。”[63]然公羊、谷梁皆不若孙复贬抑之甚,牟润孙认为这是因为“孙氏既一切以尊王为中心,故凡书于春秋者,皆为恶事,即皆孔子所贬。褒之之事盖寡矣。”[64]
总之,在北宋皇朝统治面临内忧外患之际,孙复以“尊王”为重心,对春秋学进行深入研究,力求服务于当世,这自然会引起以经世为主流治学思想的学界的关注;其“弃经从传”的研究方法使他得以摆脱传统传注的束缚,在相当大程度上实现了对《春秋》的自由解读,这无疑为春秋学乃至其他学术的研究开辟出了一条新的路径,因而对学者富有极强的启发意义;最后其“《春秋》无褒”的观点则对当时学者的传统春秋学思想起着振聋发聩的颠覆性作用。
由于孙复的新春秋学新意迭出,因而其学一出即受到学者的推崇,被认为“不惑传注,不为曲说以乱经。其言简易,明于诸侯大夫功罪,以考时之盛衰,而推见王道之治乱,得于经之本义为多。”[65]因而“学者多宗之”。[66]程颐曾描述孙复任教国子监讲学的盛况,所谓:“孙殿丞复说《春秋》,初讲旬日间,来者莫知其数,堂上不容,然后谢之,立听户外者甚众,当时《春秋》之学为之一盛,至今数十年传为美事。”[67]
在孙复的倡导下,学者们纷纷对《春秋》传疏提出质疑,试图摆脱《春秋》传注的束缚。
如其弟子石介认为《春秋》体现着孔子的褒贬之旨,由于辞义深远,既使是孔子弟子中的七十名高弟也不能尽知,三传的作者也不能尽得孔子之意,而汉唐大儒“虽探讨甚勤,终亦不能至《春秋》之蕴。”[68]不仅如此,由于三传学者议论纷纭,还严重影响了学者对经*文的理解,所谓:“是非相扰,黑白相渝,学者茫然慌忽,如盲者求诸幽室之中,恶睹夫道之所适从也。”[69]石介撰有《春秋说》。孙复另一弟子张泂精研《春秋》之义,所著文被石介评为“出三家之异同而独会于经”。[70]
欧阳修认为《春秋》是孔子为万世立法之书,故三传有与《春秋》不同之处,要相信《春秋》而非三传。并且在他看来,三传看似有助于理解经书,实则为理解《春秋》设置了不少障碍,所谓:“经不待传而通者十七八,因传而惑者十五六。”[71]故从“惟是之求”的原则出发,欧阳修声称:“经之所书,予所信也;经所不言,予不知也。”[72]贾昌朝的春秋学思想在庆历年间也发生了变化,如庆历四年(1044)三月,仁宗问辅臣三传异同之说,贾昌朝称“《左氏》多记事,《公》、《谷》专解经,皆以尊王室,明赏罚,然考之有得失。”[73]
张方平批评《公羊》、《谷梁》,所谓:“夫二子之说《春秋》,信长于诫劝,然与圣人之用心为异。”[74]
朱寀著《春秋指归》十二卷,于啖助之学颇有发挥。范仲淹所谓:“寀《春秋》之学,为士林所称。有唐陆淳,始传此义。学者以为《春秋》之道久隐,而近乃出焉;寀苦心探赜,多所发挥”。[75]
李尧俞庆历中“辨三传诸家得失及采陈岳《折衷》”,撰成《春秋集议略论》三十卷。[76]
刘敞认为“《春秋》之书,要在无传而自通,非曲经以合传也”。[77]其撰有《春秋》五书,则是“不尽从传,亦不尽废传”。[78]
王晢至和(1054-1056)中“撰《春秋通义》十二卷,据三传注疏及啖、赵之学。其说通者,附经*文之下;阙者,用己意释之。”[79]
二、庆历之际学者对《春秋》编纂义例的探研
庆历之际受新春秋学的影响,学者们对《春秋》的编纂义例展开了深入探讨,在此过程中,《春秋》惩恶劝善的思想观念、属辞比事的编撰原则以及寓意褒贬的修辞手法受到了学者们的高度重视。
1.推崇《春秋》惩恶劝善的思想观念。欧阳修论及孔子修《春秋》的动机称:“孔子患旧史是非错乱而善恶不明,所以修《春秋》”。在编纂鲁史的过程中,孔子通过利用所谓的“《春秋》之法”来达到其拨乱反正、善恶分明的目的,所谓:“《春秋》之法,使为恶者不得幸免,疑似者有所辨明,所谓是非之公也。”[80]具体而言就是正名定分、求情责实,所谓:“正名以定分,求情而责实,别是非,明善恶,此《春秋》之所以作也。”[81]而所谓的“名分”、“情实”,实际上体现的就是所谓的“王道”所宣扬的以维护封建等级秩序为目的的纲常伦理道德观念,故欧阳修进而指出《春秋》实际上贯彻的是所谓的“王道”精神,所谓“《春秋》以王道治人之法也”。[82]在欧阳修看来,正是因为孔子以所谓的“王道”观念规范鲁史,从而使《春秋》成为万世信奉的准则,因此对孔子以所谓的“王道”治史甚为推崇,将其作为自己治史的指导原则,所谓:“吾用春秋之法,师其意不袭其文”。[83]
孙甫认为“《春秋》记乱世之事,以褒贬代王者之赏罚。时之为恶者众率辩其心迹而贬之,使恶名不朽,为君者、为臣者见为恶之效,安得不惧而防之!此戒之之道也。其间有善事焉,明其心迹而褒之,使光辉于世,此又所以为劝也。”[84]进而指出自孔子之后的治史者欲“谨戒劝之道”撰述史事,不师“《春秋》之意,何以为法?”[85]
尹洙则针对唐朝在修撰南北朝史书时,史官“列东魏、后梁并篡为帝号,北齐、陈氏各有图书,逆顺不分,称谓纷揉”的现象提出批评,指出“周之吴楚,太伯、鬻熊之后也。怙恃其众,僭号称王。仲尼修《春秋》而夷狄之。圣人之旨,垂戒于方来,所以乱臣贼子惧也。”而唐初史官不按照《春秋》所确立的原则而是根据自己的意愿撰述历史的行为是“失之一时,误及千古,至使乱臣贼子谓方面可据,位号可窃,为下莫得而诛,后世莫得而贬。不其惑哉,不其惑哉!”[86]
2.认同《春秋》属辞比事的编撰原则。学者们对《春秋》常事不书的史料取舍原则以及编年纪事编撰体例颇为赞同。
1)常事不书的史料取舍原则。《春秋》“常事不书”的义法的揭示始自《公羊传》,后得到《春秋》学者的广泛认同。历史之际学者也屡屡论及此例。
孙复在其《春秋尊王发微》中便屡屡以 “常事不书”这一《春秋》义法解读《春秋》经*文。如《春秋》经 “(桓公)元年春王正月公即位”,孙复指出,即位是常事,但由于桓公属弑隐公而自立,非天子之命,已属非常之事,故书之,所谓:“即位常事书者,威弑隐自立,非天子命也。”《春秋》经“(桓公)四年春正月公狩于郎”。孙复称天子诸侯四时狩猎属常事,然所以书者,是由于桓公狩猎不以时的缘故,所谓:“常事书者,周之正月夏之十一月也,四时之田用孟月,正月公狩于郎,不时也。”[87]
刘敞对《春秋》“常事不书”的原则也别有会心。如《春秋》经僖公五年书曰:“五年春,晋侯杀其世子申生。”《左传》于僖公五年春增书僖公观朔一事,所谓:“五年春王正月辛亥朔,日南至。公既视朔,遂登观台以望,而书,礼也。凡分、至、启、闭,必书云物,为备故也。”之所以传书而经不书,刘敞认为这与春秋“常事不书”的原则有关。所谓:“然则旧史盖记公之书云物矣,传所言凡是解旧史者也。仲尼修《春秋》而去之,以谓常事不足书也。以是观焉,‘常事不书’、于三传为通。”[88]《春秋》经隐公三年书曰:“冬十有二月,齐侯、郑伯盟于石门。”关于《春秋》书此次盟会的原因,刘敞认为此事属非常之事。所谓:“何以书盟会之事?告则书盟会之事。曷为告则书?常事不书,非常则书。盟会于春秋常也,于王者非常也。”[89]
2)编年体的史书编撰体例。孙甫极为推崇《春秋》编年纪事的体例,认为《春秋》用编年体立法,“故目其事而断之,明治乱之本,所目之事或一句,或数句,国之典制罔不明,人之善恶罔不辨。”故与纪传体相比,纪传体“则不若编年体正而文简也”。[90]
3.重视《春秋》褒善贬恶的修辞手法。学者们对《春秋》的修辞手法进行了深入探讨,从而获得了一系列真知灼见。
1)推崇《春秋》以例行褒贬之法。关于《春秋》之例,自三传时便已为学者所总结,如《左传》所概括的“五十凡”,《公羊传》所总结的“外逆女不书”等,《谷梁传》所归纳的“日月时例”等。嗣后,《春秋》义例之学成为春秋学的一个重要方面,而为后世学者所继承。庆历之际的学者对《春秋》义例之学也颇为重视,如宋祁所谓:“只字论褒,与山龙而并贵;一言示贬,将斧钺以同施;莫不昭列异同,谨敷名器。”[91]刘敞也称:“《春秋》之义,以一字为褒贬。”[92]为此学者们对《春秋》推行褒贬之旨的例进行了深入探讨。
孙复认为《春秋》凡书“盟”、“会”皆为贬义,隐公元年经“公及邾仪父盟于蔑”条,孙复称“凡书盟者,皆恶之也。……春秋之法,恶甚者日、其次者时,非独盟也,以类而求,二百四十二年诸侯罪恶轻重之迹,焕然可得而见矣。”隐公二年经“公会戎于潜”条,孙复称:“圣王不作,明堂失位,要荒之人,与诸侯抗,故公会戎于潜,诸侯非有天子之事,不得出会诸侯,况会戎者!凡书会者,皆恶之也。”[93]欧阳修论及孔子以“荆”、“子”称吴楚,“周室之季,吴楚可谓强矣,而仲尼修《春秋》,书荆以狄之,虽其屡进,不过子爵,所以抑黜僭乱而使后世知惧。”[94]并进而指出“《春秋》,谨一言而信万世者也。”[95]前已论及,《春秋》自鲁昭公出奔晋之乾侯后,每年皆书“春王正月,公在乾侯。”对此,唐代学者沈既济认为这体现了孔子的尊君的尊君思想,所谓:“君在,虽失位,不敢废也。”[96]孙甫继承并发展了沈既济的观点,认为这体现了“春秋之法”,进而认为如果将这一书法贯彻到史著中去,可以起到“正帝统而黜僣号”的作用。[97]
2)重视《春秋》的直笔书法。欧阳修等通过对《春秋》中据事直书的书法的探讨,认为孔子这样做是意在伸其褒贬善恶之志。
春秋时期,鲁桓公弑鲁隐公而自立,鲁宣公弑子赤而自立,郑厉公逐世子忽而自立,卫公孙剽逐其君衎而自立,对于这四人,孔子在《春秋》中“皆不绝其为君”,欧阳修认为这体现着“《春秋》之志”。所谓:“圣人之于《春秋》用意深,故能劝戒切,为言信,然后善恶明。夫欲著其罪于后世,在乎不没其实。其实尝为君矣,书其为君;其实篡也,书其篡。各传其实而使后世信之。则四君之罪,不可得而揜耳。使为君者不得揜其恶,则人之为恶者,庶乎其息矣。是谓用意深而劝戒切,为言信而善恶明也。”进而指出:“《春秋》之于大恶之君不诛绝之者,不害其褒善善恶之旨也。惟不没其实以著其罪,而信乎后世,与其为君而不得掩其恶,以息人之为恶”。[98]又称:“昔者孔子作《春秋》而乱臣贼子惧,其于弑君篡国之主,皆不黜绝之,岂以其盗而有之者,莫大之罪也,不没其实,所以著其大恶而不隐欤?自司马迁、班固皆作《高后纪》,呂氏虽非簒汉,而盗执其国政,遂不敢没其实,岂其得圣人之意欤?抑亦偶合于《春秋》之法也。”[99]“史者,国家之典法也。自君臣善恶功过,与其百事之废置,可以垂劝戒、示后世者,皆得直书而不隐。故自前世有国者,莫不以史职为重。”[100]
刘敞对《春秋》的“书法不隐”有深入的研究。刘敞认为古者史官“以直为职”,孔子对此非常欣赏,如“董狐书赵盾弑君以示于朝,仲尼谓之良史,以其书法不隐。”[101]并继承了这种传统,所谓:“凡议《春秋》者必曰‘乱臣贼子惧’,乱臣贼子惧者,以其书法不隐而善恶明也。”[102]如《春秋》宣公十一年十月,“楚人杀陈夏征舒。”《谷梁传》称:“此入而杀也,其不言入,何也?外征舒于陈也。”刘敞认为《谷梁传》的解释是错误的。所谓:“言楚人杀者,乃明征舒有罪尔。且先言入后言杀,可谓内征舒于陈乎?夫《春秋》纪事之书也,先杀而后入,皆其实录矣,岂纷纷然更易古事以便私意哉!”[103]进而指出,就古代史官而言,是“不讳国恶”的,[104]孔子从尊尊、亲亲的角度出发,则时有所讳,但这种讳只是体现在言辞的使用上,其于史实并不歪曲,如《春秋》庄公“八年春王正月,师次于郎,以俟陈人、蔡人。”《公羊传》以谓这是“托不得已也。”刘敞认为这种解释不正确。所谓:“仲尼岂为不实无状以迷人哉!观圣人讳国恶者有之矣,亦不从而为之辞而已,夫从而为之辞者,此小人之事也,何以辱《春秋》!”[105]
3)欣赏《春秋》辞简旨明的文字表述风格。尹洙和欧阳修都极为推崇《春秋》文辞的简约,如欧阳修所谓:“初,孔子大修六经之文,独于《春秋》,欲以礼法绳诸侯,故其辞尤谨约而义微隐。”[106]“《春秋》辞有异同,尤谨严而简约,所以别嫌明微,慎重而取信”。[107]又称“圣言简且直”,[108]又“《春秋》二百年,文约义甚夷”,[109]认为“简而有法”四字,“在孔子六经惟《春秋》可当之”。[110]
三、新春秋学影响下的庆历史学
由于唐及五代的历史距宋代最近,与宋代有着千丝万缕的联系,因而自宋立国起,便对这段历史给予了特别的关注,所以庆历之际当新学术思潮兴起之时,记载唐及五代历史的典籍最先引起学者的注意。
当时学者们在新春秋学思想指导下,重新审视五代以来所撰述的关于唐及五代历史的典籍,发现了一系列问题。如关于《旧唐书》,如当时的大臣们认为该书“纪次无法,详略失中,文采不明,事实零落。”仁宗“以谓商周以来,为国长久,惟汉与唐,不幸接乎五代,衰世之士气力卑弱,言浅意陋,不足以起其文。而使明贤臣雋功伟烈,与夫昏虐贼乱祸根罪首,皆不足暴其善恶,以动人耳目。诚不可以垂劝戒,示久远,甚可叹也。”[111]孙甫指出“《唐书》繁冗遗略,多失体法,”治乱之迹,杂而不显,因而难以“彰明正德功德法制之本,一代兴衰之由也。”传世的《实录》叙事虽多,但“治乱之本,亦未之明”。[112]关于五代的历史,陈师锡追述欧阳修著《新五代史》之因时指出宋代“史官秉笔之士,或文采不足以耀无穷,道学不足以继述作,使五十有余年间废兴存亡之迹,奸臣贼子之罪,忠臣义士之节,不传于后世,来者无所考焉。”[113]宋庠(996-1066)同时对《旧唐书》、《旧五代史》提出批评,所谓:“刘昫《唐书》及范质(当作薛居正)《五代史》并是近代修纂。虽粗成卷帙,而实多漏略,义例无次,首末相违。案唐自武宗以还,实录皆阙。详昫等辑缀之日,因旧史,存体统,续后事者,不无丛脞。至于序篇赞论,褒贬大方,订之前世,讫无可采。其五代帝纪,则殆是全写实录,别传则更同铭誌。比于唐史,抑又甚焉。”因此他还是布衣平民之时,“伏膺简册,窃观二史,未尝不废书结欷。”[114]
学者们由于不满前代的撰述,因而纷纷撰述唐及五代的历史,从而在庆历之际掀起了一个撰述唐及五代史的热潮。
明道二年(1033)宋庠上书请求朝廷让他以及直史馆宋祁、史馆修撰李淑等三人,一同将《唐书》及《五代史》别加撰著。庆历四年(1044)贾昌朝建议修《唐书》。次年五月,仁宗正式下令翰林学士、兼龙图阁学士、判集贤院王尧臣,翰林学士、史馆修撰张方平,侍读学士、兼龙图阁学士以及判史馆修撰余靖,并同刊修《唐书》。嘉祐五年(1060)七月翰林学士欧阳修等将所修《唐书》二百五十卷奏上。在编修唐书期间,吕夏卿成《唐书直笔》四卷。景祐三年(1036)七月,朝廷以工部郎中王轸上所撰《五朝春秋》二十五卷,特擢其直秘阁;同月右谏议大夫集贤院学士孙冲上所撰《五代纪》七十七卷。景祐年间欧阳修与尹洙商讨撰写《新五代史》,但尹洙后没与欧阳修合撰《新五代史》,而是独自撰成了《五代春秋》二卷。大约在皇祐五年(1053)前欧阳修的《新五代史》书成。宝元二年(1039)十一月,直集贤院王皥上《唐余录》六十卷。孙甫于康定元年(1040)修《唐史记》,至皇祐四年(1052)基本撰成。此期王沿撰《唐志》二十一卷,梅尧臣又奏上其所撰《唐载》二十六卷。
通过对此期史学著作的剖析,可发现虽然它们各具特色,但却普遍注重效法《春秋》义例撰述历史。
1.学者皆重视弘扬《春秋》的褒贬之旨,褒善贬恶。王沿著《唐志》,以《春秋》为指导,“美唐善”、“诎唐恶”。[115]欧阳修著《新五代史》,“褒贬义例,仰师《春秋》。”[116]欧阳发称欧阳修“于五代史,尤所留心,褒贬善恶,为法精密,发*论必以‘呜呼’,曰‘此乱世之书也。’其论曰:‘昔孔子作《春秋》,因乱世而立治法;余述本纪,以法治而正乱君。’此其志也。”[117]《新唐书》的编修者也甚重褒贬,有学者指出《新唐书》的编修者们“往往采用所谓的春秋笔法,抨击所谓乱臣贼子,用以维护封建正统地位”。[118]孙甫声称他在撰述《唐史记》过程中,要对“是非不明者正之”。[119]吕夏卿作《唐书直笔》,“详言本纪书法,大氐仿《春秋》重褒贬”。[120]
当时学者从尊王的立场出发,褒贬的重点尤在于褒崇忠义,贬斥贼臣。如欧阳修虽然对五代乱君痛加挞伐,称“五代之得国者,皆贼乱之君”。[121]但同时又认为不管这些人是汉人或是夷狄,是昏暴之君或是僭伪之君,只要是皇帝,他的臣下就都要忠于君主,能做到这一点的就受到褒扬,否则就要受到贬斥。以此为标准,《新五代史》将王彦章、裴约、刘仁瞻等三位所谓的全节之士列入《死节传》。将张源德、夏鲁奇、姚洪、王思同等十五位初无卓然之节,而终以死人之事者列入《死士传》。将仕官不止一代,难以归某一朝代者归入《杂传》。后梁朱友珪曾经称帝,按说应该为他立本纪,但欧阳修认为他是杀*死其父梁太祖朱全忠而自立,于义为“贼”,故将其剔除出本纪。
《新唐书》的褒忠贬奸思想,在主要由宋祁修撰的列传中有突出反映。在《忠义传》中宋祁声称忠义是做人的最高道德准则,所谓“故忠义者,真天下之大闲欤!”因而对于那些与忠义共存亡者,置于《忠义传》中予以褒扬,用以砥砺臣民,杜绝不轨行为。设《卓行传》,以置能够以忠自保的“节谊”之士。《旧唐书》将《忠义传》排在类传的第五位,而《新唐书》则其将其排在第一位,并将《卓行传》接序排列其后,予以表彰。在褒崇忠义的同时,又贬斥奸佞。称李林甫等为“奸臣”,贬之为“妖”,认为是这是国家将亡时出现的怪象。称仆固怀恩、梁崇义、李怀光等叛臣是违背仁德的恶行出于他们的本心。称安禄山、史思明、黄巢等为“逆臣”,贬之为“贼”、“盗”。为了暴扬他们的过恶,特新增《奸臣》、《叛臣》、《逆臣》等三个类传,将这些人分别置入三传之中,并放于全书之末。
孙甫也时有褒贬之笔,如武则天因以女主称帝,唐德宗时吴兢撰唐国史,把武则天列入本纪,次高宗之后。史馆修撰沈既济认为这种做法既不合于礼制,亦不合于传统,故力陈不可,所谓:“请省《天后纪》合《中宗纪》,每岁首,必书孝和在所以统之,曰:‘皇帝在房陵,太后行其事,改某制。’纪称中宗而事述太后,名不失正,礼不违常矣。”然而却没被朝廷采纳。[122]五代时纂修《旧唐书》仍为其立本纪。孙甫撰《唐史记》,认为沈既济所论合于《春秋》之法,足正《唐史》之失,因采其议,“书武后事于中宗纪中”,以正帝统而黜僣号。[123]
后周大臣韩通死于后周与北宋皇权更迭之际,《旧五代史》与《新五代史》对于韩通皆不做评价,然王皥(?-1064)撰《唐余录》,将韩通列于《忠义传》,且表出宋朝褒赠之典,陈振孙认为这是该书最值得称道之处,所谓:“列韩通于《忠义传》,且表出本朝褒贈之典,新旧史皆不及此。”[124]
在贯彻《春秋》褒贬之旨的过程中,学者们颇喜仿效《春秋》一字褒贬的书法。如尹洙仿《春秋》著《五代春秋》,行文寓一字之褒贬,如从五代帝王的立场出发,其他割据政权或异族政权来攻,称“寇”、“攻”、“侵”、“攻”等,五代帝王攻打其他割据政权称“伐”、“征”、“讨”等。[125]欧阳修亦于史著中寓一字之褒贬,徐无党所谓:“用兵之名有四:两相攻曰攻,以大加小曰伐,加有罪曰讨,天子自往曰征。”诛杀有别:“当杀曰伏诛,不当杀者,以两相杀为文”云云。[126]吕夏卿在《唐书直笔》一书中认为《唐书》的修撰应体现《春秋》褒贬之旨。因在《春秋》书法的指导下,对《帝纪》中的名字、书母、即位、内禅、立太子、立皇后、宰相拜复、命将征伐、公主下降、乱臣、方镇、权臣、僭国、义师、巡幸、宴饗、土木功、亲蚕、耤田、失礼过举、灾祥、诏令、太子事、皇后事等诸问题的书法进行了探讨。如关于命将征伐之例,吕夏卿称“征伐,国家废兴之大政也。将得人,书‘帅师’,讨有罪,书‘伐’”、“将非其人,书‘王师’,伐不得罪大战,书‘及’”、“ 将擅出师,虽伐得罪,出而有功,皆书‘自专’”、“官军失利,以将名师,恶衂国也,効命而死,书‘失利’,將奔北俘辱,书‘大败’”、“ 王师有功,执其丑虏,书‘获’”、“将以辱命而诛,书‘斩于军中’,否则书‘斩’,杀无罪也”、“ 裨校之属,虽有功,书元帅之名,重兵柄之分也”、“ 执戎狄,则大将不名”等等。[127]
孙甫也间用此法。如他认为“古之人君即位必逾年而改元者,先君之年不可不终也。继大位不可无始也,一年不可二君也,先君之年不终则后嗣急于为君而忘孝心矣,继大位无始则布政立事无以正本矣。一年二君,则国统不一而民听惑矣。典法如是之重,人君可不谨其事欤!”而睿宗即位当年即改元,孙甫认为这是不正确的,因而书当年为“景云年”,“所以戒无礼而正不典也。”[128]王皥以一“余”字囊括五代史事,所谓:“以本朝当承汉、唐之盛,五代,则闰也,故名之曰《唐余录》”[129]
2.学者普遍师法《春秋》简约之法,为文尚简。首先注重文辞的斟酌。如范仲淹称尹洙“深于《春秋》,故其文谨严,辞约而理精”。[130]欧阳修称尹洙“为文章,简而有法。博学强记,通知今古,长于《春秋》。”[131]欧阳修也效法《春秋》撰史尚简约,其著《新五代史》,“简古斥辞费”,[132]官修的《新唐书》亦以简约著称。具体而言,欧阳修撰《唐书》帝纪,“书法严谨,全仿乎《春秋》”而削去诏令。[133]并且简字缩句,务求精简。宋祁不喜骈文,因尽删唐人诏令,所谓:“余修《唐书》,未尝得唐人一诏一令可载于传者。”[134]《新唐书》重要编撰者吕夏卿也主张记事简要。在《唐书直笔》中,他多次批评《旧唐书》有“繁芜”之弊。批评《汉书·天文志》中的内容复存于《五行志》,是“繁冗之失中也”。[135]反对著史每志必赞,认为这是“拘儒繁文之病也”。[136]
其次,用编年体著史。尹洙采编年体撰《五代春秋》,刊落了大量的史事。孙甫推崇编年体,看中的就是《春秋》编年纪事以简约之笔而明治乱之道的特点。在他看来,司马迁所创设的纪传体虽便于纪事,但因奇异细碎之事皆载,导致治乱之本、劝戒之道杂乱不明,又一事数出,文辞繁复。而《春秋》用编年体“立法,故目其事而断之,明治乱之本,所目之事或一句,或数句,国之典制罔不明,人之善恶罔不辨”。故二者相比,纪传体“则不若编年体正而文简也”。同时为求简明,对于典制,“但记其大要以明法度政教之体”。[137]
最后,注重贯彻常事不书的《春秋》义例。欧阳修在撰述《新五代史》的过程中,多用常事不书之例取舍史料,徐无党在为《新五代史》所做的注中对此屡有总结。如帝王即位后发生的史事,若非重大事件、变革事件、异常事件、有深意事件、与后来事件有因果关系的事件等皆不予以记载。所谓:“自即位以后,大事则书,变古则书,非常则书,意有所示则书,后有所因则书,非此五者则否。”就用兵事而言,由于五代战乱为常事,书不胜书,故若用兵没分出胜负,攻城没有得失,都不书之于史,所谓:“五代乱世,兵无虚日,不可悉书。故用兵无胜败,攻城无得失,皆不书。”[138]就命官而言,因也属常事,故一般也是不书的,所谓:“命官不书,非常而有故则书。”若常事被书,那就是因为常事有了特殊的意义,而不得不书。如命官不书,如贞明元年三月贺德伦被任命为天雄军节度使,按照“命官不书”之例,此事不应书之,然欧阳修却将此事载之于史,究其原因乃在于此事为当月发生的天雄军叛乱埋下了伏笔,所谓:“此书为天雄军乱张本。”贞明五年晋驻军于德胜,按照“用兵无胜败不书”的原则,此事本不当书,然欧阳修却书之于史,原因在于此事于梁、晋双方关系甚巨而不得不书,所谓:“此梁、晋得失所系,故书也。”[139]尹洙虽未明言其《五代春秋》的史料取舍原则,然将其所书史事与徐无党所总结出的常事不书义例相对照,可以发现这些史事往往与《新五代史》常事不书的原则暗合。而事实上这些原则很可能就是尹洙与欧阳修共同商定的。因为尹洙不仅曾与欧阳修一起撰写过《十国志》,如欧阳修称尹洙所撰部分,“在京师时不曾细看,路中昨来细读,乃大好。师鲁素以史笔自负,果然。河东一传大妙”。而且还为与欧阳修商议合作重撰五代史探讨过撰述体例问题,如景祐四年欧阳修在给尹洙的信中称书:“正史更不分五史,而通为纪传,今欲将《梁纪》并汉、周,修且试撰次,唐、晋师鲁为之,如前岁之议。”[140]惜乎后来尹洙因早卒而未成。清人朱彝尊、邵晋涵都认为《新五代史》本纪借鉴《五代春秋》。如朱彝所谓:“欧阳子《五代史》其初约尹师鲁分撰,既而不果,师鲁别撰《五代春秋》,载《河南集》。欧阳子诸帝纪实取其材。盖心折其辞之简而有法,务削繁归于要。”[141]邵晋涵认为《五代春秋》“书法谨严,欧阳史帝纪所仿也。”[142]
总之,由于学者们都注重师法《春秋》之简,因而此期的史学著作普遍存在着简约的特点。如尹洙《五代春秋》一书,仅二卷,数千字而已,可谓简极。孙甫的《唐史记》,详于人事而略于典制,用七十五卷内容囊括有唐近三百年的历史。《新五代史》“书成,减旧史之半,而事迹添数倍,文省而事备”,[143]卷帙“不及薛史之半”。[144]欧阳修代曾公亮作的《新唐书》进书表称:“其事则增于前,其文则省于旧。”[145]
3.学者多注重效法《春秋》的直笔精神,重视史事的考辨。当时史家非常推崇《春秋》的直笔精神,而其用意仍在于效法《春秋》行褒贬之旨。如对武则天以女主称帝,孙甫秉《春秋》正名之旨,在《唐史记》中将其时事系于中宗纪之下,而欧阳修在撰《新唐书》时,则尊从《春秋》“不没其实”的手法为其列本纪,以“著其大恶”。[146]再如五代时的后梁,自后唐以来,都以其为伪朝,然而欧阳修从《春秋》大义出发,撰《新五代史》,“论次五代,独不伪梁”,[147]大书梁之史事。孙甫也间或用直笔以伸褒贬之旨,如“旧《唐史》书‘武后传位于中宗’”,孙甫认为这是“史官讳其事也”。因此在撰写这段历史时,遂“迹其实事书‘柬之、彦范等遂废武后’,所以明DF也”。并进一步解释这是“用《春秋》之法为唐贬绝罪人,且作戒于后也。”[148]
由于据事直书可伸史家褒贬之旨,而其前提首先要得史事之实,而要得史事之实,就需对史事的真伪进行考订,故而考辨史事成为史著撰述过程中的重要任务,所以当时史家多重史事之辨析。
欧阳修撰《新五代史》便颇重考辨史事,欧阳发等称:“其所辨正前史之失甚多。”[149]赵翼更进一步指出:“《欧史》虽多据《薛史》旧本,然采证极博,不专恃薛本也。”又说:“盖薛史第据各朝实录,故成之易,而记载或有沿袭失实之处。欧史博采群言,旁参互证,则真伪见而是非得其真。故所书事实,所纪月日,多有与旧史不合者,卷帙虽不及薛史之半,而订正之功倍之,文直事核,所以称良史也。”[150]
《新唐书》与《旧唐书》相比,颇称“精详”。[151]当时宋祁、欧阳修虽负总责,而论其功,当推范镇、吕夏卿等,此一来如欧阳修所谓:“范镇、王畴(?-1065)、吕夏卿、刘羲叟(1017-1060)并从初置局便编纂故事,分成卷草,用功最多。”[152]而欧阳修入局甚晚,“接续分撰,卷数不多,用功最少”。[153]二来欧宋皆不重史事考订。欧阳修撰帝纪,“学《春秋》,每务褒贬”。宋祁撰列传讲求文章的修辞,所谓:“子京通小学,唯刻意文章。”[154] 而若继续深究,则考辨之功当首推吕夏卿。吕夏卿“世称博学,精于史传”。[155]自入书局,直到书成,十余年间一直从事唐史的撰述活动。期间“贯穿唐事,博采传记杂说数百家,折衷整比……于《新唐书》最有功云。”[156]王稱称“唐自韦述等著史,又有编年、诸录而旁说杂记几数百家。夏卿讨论是正,于新书为力居多”。[157]
吕夏卿在其《唐书直笔》卷三“摘繁文阙误”一节,曾粗举数条史事,以证《旧唐书》阙误之多。如《旧唐书·高祖纪》武德四年十月,“赵郡王孝恭平荆州,获萧铣。”十一月,“会稽贼帅李子通以其地来降。”而吕夏卿据《萧铣传》考得萧铣是主动诣李靖军投降,因此本纪“书获,近乎诬矣。”据《李子通传》李子通是为杜伏威将王雄诞所攻,穷蹙请降,杜伏威执之而送京师,尽收其地,显见“是子通不以地降,纪之误也。”[158]《韩愈传》称韩愈“父仲卿,无名位。”吕夏卿据李白《武昌令韩君去思碑》及李翺、皇甫湜所作的《文公行状》、《神道碑》,称韩仲卿以铜陵尉补武昌令,徙鄱阳令,终校书郎。指出“本传云‘无名位’,谬矣。”[159]吕夏卿所作考证之史事共有十四条,其中有八条被《新唐书》所采纳,有四条欧阳修在撰《本纪》时略而未书。有二条另起新说,未采吕夏卿之说。总之,虽然吕夏卿只是粗举史事而已,但从中一可窥其于唐史考辨之精,二可见他的见解颇为书局同仁所称许。因此四库馆臣也认为吕夏卿“位虽出欧阳修、宋祁下,而编摩之力,实不在修、祁下也。”[160]
梅尧臣所撰的《唐载》“多补正旧史阙谬”。后梅尧臣能入《新唐书》书局编修《新唐书》原因即在于此。[161]
孙甫撰《唐史记》,也重考辨史实,史料采择以唐《实录》和《旧唐书》为主,同时也“兼采诸家著录,参验不差、足以传信者”,“失去就者改之,意不足而有它证者补之”。[162]
四:庆历之际的史学成就
庆历之际以新春秋学思想为指导撰述历史的活动,在相当大程度上得到了学界的肯定。其中欧阳修独撰的《新五代史》与《旧五代史》相比,从总体上看文辞简约、史料翔实、内涵丰富、观点鲜明,故问世后,论者普遍认为该书是一部深得《春秋》之法的典范之作,将该书比之为《史记》、《汉书》,将欧阳修与司马迁、班固以及汉代善叙事的刘向相提并论。如其子欧阳发一则称欧阳修于是书“尤所留心,褒贬善恶,为法精密”;再则称是书“文省而事备,其所辨正前史之失甚多”。[163]李廌称“欧阳公《五代史》最得《春秋》之法……虽司马子长无以复加。”[164]王辟之称其书“文约而事详,褒贬去取,得《春秋》之法,迁、固之流也。”[165]陈师锡称欧阳修撰是书,“其事迹实录详于旧记,而褒贬义例仰师《春秋》,由迁、固而来未之有也。至于论朋党、宦女、忠孝两全,义子降服,岂小补哉,岂小补哉!”[166]
欧阳修、宋祁主持修撰的《新唐书》也颇得佳评。如欧阳发称欧阳修奉敕撰《唐书···表》,其《本纪》“用《春秋》之法,虽司马迁、班固不及也。”其《礼乐志》发明礼乐之本,其《五行志》记灾异而不书事应,“皆出前人之所未至”。[167]苏辙及国史本传则将欧阳修所撰的《新唐书》与《新五代史》并称,如苏轼称欧阳修“叙事似司马迁”。[168]苏辙认为《新唐书·本纪》与《新五代史·本纪》一样,“法严而辞约,多取《春秋》遗意”,《新唐书··表》、与《新五代史··考》一样,“与迁、固相上下”。[169]国史本传一则称其作《唐书·志》、《五代史》,“叙事不愧刘向、班固也”。[170]再则称其撰《唐书···表》及《五代史记》,“法严辞约,多取《春秋》遗旨,殆与《史》、《汉》相上下。”他们的看法在一定程度上也得到了学者的认可,如苏轼认为欧阳修叙事似司马迁,“识者以为名言”。[171]国史将欧阳修与刘向、班固相提并论,“人不以为过”。[172]这里需要指出的是《新唐书》的《志》、《表》,主要是由于刘羲叟、吕夏卿等人撰述的,欧阳修只是主其事而总其成而已。如吕夏卿自入《新唐书》书局后十余年间一直参与其中,对该书凡例的制定、史事的考订、史稿的撰述等多有贡献。并且在被评为《新唐书》中的志与表,最得学者好评,其中的表主要就是吕夏卿执笔编撰的。《新唐书》共有四表,其中《宰相年表》、《宗室世系表》、《宰相世系表》三表即为吕夏卿所主撰。但由于主其事者为欧阳修、宋祁,且帝纪、列传一直被系于欧宋名下,且“终宋一代,人们大多数情况下是把世系诸表的作者算在欧阳修名下”。故吕夏卿等的学术贡献在很长时间内并不为学者所知。[173]由于《新唐书》成就颇为显著,故书成颁行全国后,为学者所传习,影响甚大,吴缜所谓:“《唐书》自颁行迨今几三十载,学者传习,与迁、固诸史均焉。”[174]
孙甫因善讲史,故其《唐史记》未出,在当时已颇享重名。如欧阳修称赞孙甫“博学强记,尤喜言唐事,能详其君臣行事本末,以推见当时治乱,每为人说,如其身履期间,而听者晓然如目见。故学者以谓终岁读史,不如一日闻公论也。”[175]曾巩称孙甫:“博学强记,其气温,其貌如不能自持。及与人言,反复经史,上下千有余年,贯穿通洽,不可窥其际。”[176]其《唐史论断》则被苏轼赞“议论英发,暗于人意合者甚多”。[177]
相对而言,尹洙《五代春秋》的学术影响远不及《新五代史》、《新唐书》以及《唐史记》等,但尹洙的作用也不容忽视,因为尹洙对孙甫、欧阳修学术思想的形成都有着一定的影响。由于史有阙略,尹洙与孙甫之间具体的学术交流颇难考辨,但他对欧阳修的影响却甚明确,如欧阳修称尹洙与己有“师友之益”,[178]显见尹洙在学术上对他的帮助甚大。其他方面且不论,即以史学撰述而言,尹洙就对欧阳修影响甚深,如前已论及欧阳修曾与尹洙一起撰写《十国志》,两人还打算合作重撰五代史,惜乎后来尹洙因早卒而未成。
虽然庆历之际的史学撰述活动取得了相当大的成绩,但因此期正处于新学术的开创时期,因而所存在的问题也相当突出。
1.史事褒贬差强人意。虽然学者们在史事褒贬方面用功甚力,并且也颇得佳评,然为人所诟病之处也甚多。其一,义理可商榷之处甚多。刘恕曾严厉批评尹洙机械模仿《春秋》笔法撰《五代春秋》,称尹洙“非圣人而作经,犹春秋吴楚之君僭号称王,诛绝之罪也。”[179]欧阳修《新五代史》不为韩通立传,刘攽对此评论称:“如此,亦是第二等文字耳。”[180]而王安石在阅读了数册《新五代史》后称:“其文辞多不合义理。”[181]朱熹则认为孙甫的《唐史论断》在义理阐发方面甚为浅显,如其一则称《唐史论断》说理“浅”;[182]再则称其“理不及《唐鉴》”;复称“也是切于事情,只是大纲却不正了。”[183]其二,义例混乱。王鸣盛指出尹洙《五代春秋》书法义例褒贬无当,所谓:“唐庄宗已建号国为唐矣,而于梁事中称为晋人。是其意将夺唐而与梁乎?其他名号之进退,义例之出入,纠纷无定,盖有不可知者。幸师鲁不秉史笔,若令修史,史法坏矣。”[184]钱大昕则对《新唐书》义例混乱提出批评,所谓:“欧公修《唐书》,于《本纪》亦循《旧史》之例,如李林甫书薨,田承嗣、李正己书卒,初无异辞。独于《宰相表》变文,有书薨、书卒、书死之别,欲以示善善恶恶之旨,然科条既殊,争端斯启。书死者固为巨奸,书薨者不皆忠谠,予夺之际,已无定论。”[185]
2.受累于《春秋》笔法影响,史事牴牾之处甚多。其一,为褒贬善恶,公然扭曲历史事实。武则天以女主称帝本当为其立本纪,然孙甫在撰述《唐史记》时,为达到其正帝统的目的,不惜歪曲历史事实,书武后事于中宗纪中。后梁朱友珪杀*死其父梁太祖朱全忠而自立为帝,欧阳修从尊王的立场出发,不是据事直书,为其立本纪,而是将朱友珪置于《新五代史》的《梁家人传》中。天宝十五年六月,安禄山的属下崔乾祐在灵宝打败哥舒翰所率领的官军,但欧阳修从《春秋》义例出发,要首恶安禄山来承担责任,将此战书为“哥舒翰及安禄山战于灵宝西原,败绩。”[186]其二,强立义例,混淆史事。王鸣盛称《新唐书》“不据事直书,以著其实。而舞文出入强立多例高下其手,故多所抵牾。”[187]其三,效法《春秋》为尊者讳的笔法讳书史事。如《新五代史》书周世宗的两个儿子曹王柴熙让、蘄王柴熙诲在赵匡胤取代后周后,“不知其所终”。[188]对此胡三省称欧阳修如此表述,“盖讳之也。”[189]其四,疏于考证。《新五代史》此弊甚为明显,故四库馆臣称该书“义存褒贬,而考证则往往疏舛”。[190]凡此种种,使学者们编撰的史书牴牾甚多。如论及《新唐书》,吴缜自言其“深怪此书牴牾穿穴,亦已太甚,揆之前史,皆未有如是者”。[191]
3.因刻意追求《春秋》文辞之简,带来诸多消极影响。首先,使许多史事难以得到明确叙述。《五代春秋》就存在这样的弊病,王鸣盛所谓该书“全仿《春秋》,谬妄已甚。即如晋人、燕人、赵人、秦人、吴人、楚人等称,此史家于叙事中间贪其文省,用之则可,若以此摹效《春秋》笔法,动辄云某人伐某,某人败某师于某地,岂非笑端。且如李克用、李茂贞,不言姓名而突书之曰晋人、秦人,后世读者知为谁乎?岂师鲁有待于后有为之左氏者乎?”[192]《新唐书》这方面的问题也相当严得。刘安世所谓:“《新唐书》叙事好简略其辞,故其事多郁而不明,此作史之蔽也。”[193]王鸣盛也指出“《新唐书》本纪,较旧书减去十之七,可谓简极矣。意欲仿班(固)、陈(寿)、范(晔)也。夫文日趋繁,势也。作者当随变通,不可泥古。纪唐而以班、陈、范之笔行之,于情事必有所不尽。……其尤不满人意者,尽削诏令不登,独不思班‘纪’犹多载诏令,而唐‘纪’反无诏令,恶可乎?”[194]如论及《顺宗纪》,王鸣盛指出,顺宗一朝美政甚多,但由于欧阳修在撰述本纪过程中,“减字缩句,专尚简严,且其立意务欲与旧书违异,故顺宗一朝美政刊削殆尽”。[195]其次,删削失当。吴缜针对《进新唐书表》“其事则增于前,其文则省于旧”一语,指出“愚意以谓斯二者皆古良史之法”。但同时吴缜认为《新唐书》事实上并没有真正达到这一标准,所谓:“今徐观其所著,则增事省文固未能皆如所陈,往往一事数出,而其大致则同,可以刊省从一者甚众。”[196]
通过以上分析可知,庆历之际与史学密切相关的春秋学在孙复等的倡导下,成为当世显学。受春秋学变革的影响,庆历之际的史学也发生显著变化,在欧阳修、孙甫、尹洙等的倡导下,意欲以春秋学思想为指导来重新研究史学的思潮也随之兴起,在此过程中,学者们进行了一系列有益的尝试,获得了许多宝贵的经验。同时由于这只是宋代新史学的开端,不仅指导思想存在着一定的缺陷,并且理论与实践的结合也难免会出现脱节相象,因而学者们在取得显著成绩的同时,也出现了一系列的问题。不过无论是经验还是教训,对宋代学者而言都属宝贵财富,后起的学者必将以此为基础迈向更高的台阶,取得更大的成就,而事实也确实如此。如司马光的《资治通鉴》、范祖禹的《唐鉴》、李焘的《续资治通鉴长编》、徐梦莘的《三朝北盟会编》、李心传的《建炎以来系年要录》、郑樵的《通志》等都可称得上两宋杰出的史学著作。
(拙文刊于《史学月刊》2013年1期)
[1] 刘咸炘:《刘咸炘学术论集 史学编(下)》,广西师范大学出版社2007年版,第507页。
[2] 蒙文通:《中国史学史》,上海人民出版社2006年版,第73~76页。
[3] 牟润孙:《两宋春秋学之主流》,《注史斋丛稿》,中华书局1987年版,第141页。
[4] 王东:《宋代史学与<春秋>经学——兼论宋代史学的理学化趋势》,《河北学刊》1988年6期。
[5] 吴怀祺:《宋代史学思想史》,黄山书社1992年版,第6~11页。
[6] 徐洪兴:《孙复论》,《孔子研究》1990年第3期。
[7] 杨世文:《经学的转折:啖助赵匡陆淳的新春秋学》,《孔子研究》1996年第4期。
[8] 邓志峰:《义法史学与中唐新史学*运动》,《复旦学报》2004年第6期。
[9] 王盛恩:《孙甫史学发微》,《史学史研究》2003年第3期。
[10] 宋馥香、石晓明:《<春秋>对北宋历史编纂之影响探微》,东北师大学报2006年第1期。
[11] 王天顺:《宋代史学的政治功利主义与春秋宋学——蠡测宋代史学成就的另一面》,《学术月刊》2008年第11期。
[12] 邓锐:《<春秋>书法对宋代史书褒贬的影响》安徽史学2009年第6期。
[13] 宋馥香、石晓明:《<春秋>对北宋历史编纂之影响探微》,东北师大学报2006年第1期。
[14] 王天顺:《宋代史学的政治功利主义与春秋宋学——蠡测宋代史学成就的另一面》,《学术月刊》2008年第11期。
[15] 邓锐:《<春秋>书法对宋代史书褒贬的影响》安徽史学2009年第6期。
[16] 钱茂伟:《中国传统史学的范型嬗变》,黑龙江人民出版社2010年版,第126~131页。
[17] 王东:《宋代史学与<春秋>经学——兼论宋代史学的理学化趋势》,《河北学刊》1988年6期。
[18] 牟润孙:《两宋春秋学之主流》,《注史斋丛稿》,第140~141页。
[19] 徐洪兴:《孙复论》,《孔子研究》1990年第3期。
[20] 邓锐:《<春秋>书法对宋代史书褒贬的影响》安徽史学2009年第6期。
[21] 王东:《宋代史学与<春秋>经学——兼论宋代史学的理学化趋势》,《河北学刊》1988年6期。
[22] 钱茂伟:《中国传统史学的范型嬗变》,第130页。
[23] 宋馥香、石晓明:《<春秋>对北宋历史编纂之影响探微》,东北师大学报2006年第1期。
[24] 刘昭瑞:《“庆历之际”――中国传统思想文化发展的又一高峰期》,《人文杂志》1991年第3期。
[25] 郭学信:《略论“庆历之际”士人精神的嬗变》,《天津社会科学》2002年第5期
[26] 李强:《北宋庆历士风与文学研究》,上海书店出版社2011年版,第1页。
[27] 苏轼撰,孔凡礼点校:《苏轼文集》卷十《六一居士集叙》,中华书局1986年版,第316页。
[28] 陈傅良:《止斋集》卷三九《温州淹补学田记》,文渊阁四库全书第1150册,第809页。
[29] 蒙文通:《中国史学史》,第73页。
[30] 孙复:《寄范天章书二》,《孙明复小集》,文渊阁四库全书第1090册,第171页。
[31] 石介著,陈植锷点校:《徂徕石先生文集》卷十五《上孙少傅书》,中华书局1984年版,第173页。
[32]《欧阳修全集》卷四十八《问进士策三首》,中华书局2001年版,第674页。
[33]《欧阳修全集》卷七十八《易童子问》,第1119页。
[34] 司马光:《温国文正司马公文集》卷四十五《论风俗札子》,四部丛刊初编本。
[35]《宋史·贾昌朝传》,中华书局1977年版,第9614页。
[36] 朱彝尊著,汪嘉玲等点校:《经义考》(5)卷一百七十九,中央研究院中国文哲研究所筹备处(台北)1997年版,第762页。
[37] 赵伯雄:《春秋学史》,山东教育出版社2004年版,第425页。
[38]《宋史·周尧卿传》,第12847页。
[39] 孙复:《寄范天章书二》,《孙明复小集》,第171页。
[40]《范文正公文集》卷八《说春秋序》,《范仲淹全集》,四川大学出版社2002年版,第189页。
[41] 孙复:《寄范天章书二》,《孙明复小集》,第171~172页。
[42] 朱彝尊著,汪嘉玲等点校:《经义考》(5)卷一百七十九,第767~768页。
[43] 陆淳:《春秋集传纂例》卷一,文渊阁四库全书第146册,第380页。
[44] 陆淳:《春秋集传纂例》卷八,第495页。
[45] 陆淳:《春秋集传纂例》卷一,第388页。
[46] 陆淳:《春秋集传纂例》卷一,第379~383页。
[47] 孙复:《春秋尊王发微》卷一,文渊阁四库全书第147册,第3页。
[48] 孙复:《春秋尊王发微》卷十二,第124页。
[49] 孙复:《春秋尊王发微》卷一,第6页。
[50] 孙复:《春秋尊王发微》卷五,第55~56页。
[51] 陆淳:《春秋集传纂例》卷一,第382~387页。
[52] 陈振孙:《直斋书录解题》卷三,上海古籍出版社1987年版,第57页。
[53] 永瑢等:《四库全书总目》卷二六《<春秋>类序》,中华书局1965年版,第210页。
[54] 孙复:《春秋尊王发微》卷十,第112页。
[55] 孙复:《春秋尊王发微》卷七,第76页。
[56] 牟润孙:《两宋春秋学之主流》,《注史斋丛稿》,第141页。
[57] 孙复:《春秋尊王发微》卷三,第26页。
[58] 永瑢等:《四库全书总目》卷二六《<春秋>类序》,第210页。
[59] 刘越峰:《孙复<春秋>学思想探源》,《南京师大学报》2008年第6期。
[60] 陆淳:《春秋集传纂例》卷四,第432页。
[61] 陆淳:《春秋集传纂例》卷五,第443页。
[62] 王得臣:《麈史》卷中《经义》,丛书集成初编本,第31页。
[63] 永瑢等:《四库全书总目》卷二六《<春秋>类序》,第210页。
[64] 牟润孙:《两宋春秋学之主流》,《注史斋丛稿》,第143页。
[65]《欧阳修全集》卷三十《孙复墓志铭》,第458页
[66] 王得臣:《麈史》卷中《经义》,丛书集成初编本,第31页。
[67] 程颢,程颐:《河南程氏文集》卷七《回礼部取问状》,《二程集》,中华书局1981年版,第568页。
[68] 石介著:陈植锷点校:《徂徕石先生文集》卷十四《与张泂进士书》,中华书局1984年版,第164页。
[69] 石介著:陈植锷点校:《徂徕石先生文集》卷十五《上孙少傅书》,第173页。
[70] 石介著:陈植锷点校:《徂徕石先生文集》卷十四《与张泂进士书》,第164页。
[71]《欧阳修全集》卷十八《春秋或问》,第311页。
[72]《欧阳修全集》卷十八《春秋论上》,第306页。
[73] 朱彝尊著,汪嘉玲等点校:《经义考》(5)卷一百七十九,第764页。
[74] 张方平:《乐全集》卷十六《赵鞅论》,文渊阁四库全书第1104册,第131页。
[75] 《范文正公文集》卷二十《进故朱寀所撰春秋文字及乞推恩与弟寘状》,《范仲淹全集》,四川大学出版社2002年版,第452-453页。
[76] 朱彝尊著,汪嘉玲等点校:《经义考》(5)卷一百七十九,第764页。
[77] 刘敞:《春秋权衡》卷十,第279页。   
[78] 永瑢等:《四库全书总目》卷二六《<春秋传>提要》,第215页。
[79] 朱彝尊著,汪嘉玲等点校:《经义考》(5)卷一百七十九,第776页。
[80]《欧阳修全集》卷十八《春秋论下》,第308~309页。
[81]《欧阳修全集》卷十八《春秋论中》,第307页。
[82]《欧阳修全集》卷十八《春秋论下》,第309页。
[83] 朱熹:《欧阳修全集》附录二《朱子考欧阳文忠公事迹》,第2644页。
[84] 孙甫:《唐史论断》卷首《唐史论断序》,学海类编本。
[85] 孙甫:《唐史论断》卷首《唐史论断序》。
[86] 尹洙:《河南先生文集》卷三《河南府请解投贽南北正统论一首》,四部丛刊初编本。
[87] 孙复:《春秋尊王发微》卷二,第14-17页。
[88] 刘敞:《春秋权衡》卷四,第206页。
[89] 刘敞:《刘氏春秋传》卷一,文渊阁四库全书第147册,第368页。
[90] 孙甫:《唐史论断》卷首《唐史论断序》。
[91] 宋祁:《景文集》卷三《志在春秋赋》,丛书集成初编本,第26页。
[92] 刘敞:《春秋权衡》卷四,文渊阁四库全书第147册,第204页。
[93] 孙复:《春秋尊王发微》卷一,第3~5页。
[94]《欧阳修全集》卷一百二十四《伪史类》,第1887页。
[95]《欧阳修全集》卷十八《春秋或问》,第311页。
[96]《新唐书·沈既济传》,中华书局1975年版,第4539页。        
[97] 孙甫:《唐史论断》卷上《不称武后年名》。
[98]《欧阳修全集》卷十七《魏梁解》,第298~299页。
[99]《新唐书·中宗本纪》,第113页。
[100]《欧阳修全集》卷一百一十一《论史馆日历状》,第1687页。
[101] 刘敞:《春秋权衡》卷三,第202页。
[102] 刘敞:《春秋权衡》卷六,第232页。
[103] 刘敞:《春秋权衡》卷十六,第350页。
[104] 刘敞:《春秋权衡》卷三,第202页。
[105] 刘敞:《春秋权衡》卷十,第279页。
[106]《欧阳修全集》卷一百二十四《春秋类》,第1883页。
[107]《欧阳修全集》卷十八《春秋论中》,第307页。
[108]《欧阳修全集》卷一《送黎生下第还蜀》,第21页。
[109]《欧阳修全集》卷一《获麟赠姚辟先辈》,第65页。
[110]《欧阳修全集》卷七十二《论尹师鲁墓志》,第1045页。
[111]《欧阳修全集》卷九十一《进新修唐书表》,第1340~1341页。
[112] 孙甫:《唐史论断》卷首《唐史论断序》。
[113] 陈师锡:《五代史记序》,曾枣庄,刘琳主编:《全宋文》(93)卷二0三一,上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版,第261页。
[114] 宋庠:《乞修定唐书及五代史札子》,曾枣庄,刘琳主编:《全宋文》(20)卷四二九,第407页。
[115] 尹洙:《河南先生文集》卷十三《王先生述》。
[116] 高似孙:《史略》卷三,中华书局1985年版,第87页。
[117] 欧阳发等述:《欧阳修全集》附录二《先公事迹》,第2628页。
[118] 吴枫:《“两唐书”说略》,《古籍整理研究学刊》1986第3期。
[119] 孙甫:《唐史论断》卷首《唐史论断序》。
[120] 刘咸炘著. 《刘咸炘学术论集 史学编(下)》,第507页。
[121]《欧阳修全集》卷十六《正统论下》,第273页。
[122]《新唐书·沈既济传》,第4539页。
[123] 孙甫:《唐史论断》卷上《不称武后年名》。
[124] 陈振孙:《直斋书录解题》卷四,第109页。
[125] 尹洙:《五代春秋》,学海类编本。
[126] 《新五代史·梁太祖本纪下》,中华书局1974年版,第16页。
[127] 吕夏卿:《唐书直笔》卷一,丛书集成初编本,第7~8页。
[128] 孙甫:《唐史论断》卷中《景云年》。
[129] 晁公武著,孙猛校证:《郡斋读书志校证》卷六,上海古籍出版社1990年版,第259页。
[130] 《范文正公文集》卷八《尹师鲁河南集序》,《范仲淹全集》,第183页。
[131]《欧阳修全集》卷二十八《尹师鲁墓志铭》,第432页。
[132] 刘敞:《公是集》卷九《观永叔五代史》,丛书集成初编本,第471页。
[133] 宋濂:《纂修元史凡例》,《元史》,中华书局1976年版,第4675页。
[134] 宋祁:《宋景文公笔记》卷上,《全宋笔记》第1编第5册,大象出版社2003年版,第39页。
[135] 吕夏卿:《唐书直笔》卷三,第39页。
[136] 吕夏卿:《唐书直笔》卷三,第40页。
[137] 孙甫:《唐史论断》卷首《唐史论断序》。
[138] 《新五代史·梁太祖本纪下》,第13~15页。
[139] 《新五代史·梁未帝本纪下》,第25~27页。
[140]《欧阳修全集》卷六十九《与尹师鲁第二书》,第1000页。
[141] 朱彝尊:《曝书亭集》卷三十五《五代史记注序》,上海书店1989年版。
[142] 周中孚:《郑堂读书*记》卷十六《五代春秋》,续四库全书本,第226页。
[143] 欧阳发等述:《欧阳修全集》附录二《先公事迹》,第2628页。
[144] 赵翼著,王树民校证:《廿二史札记校证》,卷二十一,中华书局1984年版,第459页。
[145] 《欧阳修全集》卷九十一《进新唐书表》,第1341页。
[146] 《新唐书·中宗本纪》,第113页。
[147] 《新五代史·梁太祖本纪下》,第21页。
[148] 孙甫:《唐史论断》卷上《废武后》。
[149] 欧阳发等述:《欧阳修全集》附录二《先公事迹》,第2628页。
[150] 赵翼著,王树民校证:《廿二史札记校证》卷二十一,第459~460页。
[151] 赵翼著,王树民校证:《廿二史札记校证》,卷十六,第342页。
[152]《欧阳修全集》卷九十一《辞转礼部侍郎札子》,第1342页。
[153]《欧阳修全集》卷九十一《再辞转礼部侍郎状》,第1342页。
[154] 晁公武著,孙猛校证:《郡斋读书志校证》卷五,第193页。
[155]《欧阳修全集》卷一百四十《唐欧阳琟碑》,第2251页。
[156] 《宋史·吕夏卿传》,第10658~10659页。
[157] 王稱撰,孙言诚、崔国光点校:《东都事略·吕夏卿传》,齐鲁书社2000年版,第538~539页。
[158] 吕夏卿:《唐书直笔》卷三,第40页。
[159] 吕夏卿:《唐书直笔》卷三,第43页。
[160] 永瑢等:《四库全书总目》卷八八《<唐书直笔>提要》,第751页。
[161] 王稱撰,孙言诚、崔国光点校:《东都事略·梅尧臣传》,第1006页。
[162] 孙甫:《唐史论断》卷首《唐史论断序》。
[163] 欧阳发等述:《欧阳修全集》附录二《先公事迹》,第2628页。
[164] 李廌:《苏门六君子文粹》卷四十九《欧阳公五代史得<春秋>之法》,文渊阁四库全书第1361册,第317页。
[165] 王辟之:《渑水燕谈录》卷六,中华书局1981年版,第70页。
[166] 陈师锡:《五代史记序》,曾枣庄,刘琳主编:《全宋文》(93)卷二0三一,第261页。
[167] 欧阳发等述:《欧阳修全集》附录二《先公事迹》,第2628页。
[168]《欧阳修全集》附录二《四朝国史本传》,第2681页。
[169]《栾城后集》卷二十三《欧阳文忠公神道碑》,《苏辙集》,中华书局1990年版,第1135~1136页。
[170]《欧阳修全集》附录二《神宗实录本传(墨本)》,第2660页。
[171]《欧阳修全集》附录二《四朝国史本传》,第2681页。
[172] 晁公武著,孙猛校证:《郡斋读书志校证》卷五,第192页。
[173] 郭锋:《吕夏卿与<新唐书>宰相世系表》,《史学史研究》1996年第3期。
[174] 吴缜:《新唐书纠谬》卷首《新唐书纠谬序》,四部丛刊三编本。
[175] 《欧阳修全集》卷三十三《孙甫墓志铭》,第495页。
[176] 《曾巩集》卷四十七《孙甫行状》,中华书局1984年版,第648页。
[177]《苏轼文集》卷四十九《答李方叔书》,中华书局1986年版,第1431页。
[178]《欧阳修全集》卷四十九《祭尹师鲁文》,第694页。
[179] 刘恕:《资治通鉴外纪》卷十,上海古籍出版社1987年版,第101页。
[180] 周密撰,张茂鹏点校:《齐东野语》卷十三,中华书局1983年版,第234页。
[181] 李焘:《续资治通鉴长编》(19)卷二百六十三,熙宁八年闰四月丁未,中华书局1986年版,第6441-6442页。
[182] 朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子语类》卷四十四《论语二十六》,《朱子全书》(15),上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第1559页。
[183] 朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子语类》卷134《历代一》,《朱子全书》(18),第4177页。
[184] 王鸣盛:《十七史商榷》卷九十八《五代春秋》,清乾五十二年刻本。
[185] 钱大昕撰,方诗铭,周殿杰校点:《廿二史考异》卷四十六《宰相表中》,上海古籍出版社2004年版,第706页。
[186] 《新唐书·玄宗本纪》,第152页。
[187] 王鸣盛:《十七史商榷》卷七十六《新书杀某之例》。
[188] 欧阳修:《新五代史·周世宗七子传》,中华书局1974年版,第205页。
[189]《资治通鉴》卷294,显德六年八月庚寅,中华书局1956年版,第9604页。
[190] 永瑢等:《四库全书总目》卷四六《<五代史记纂误>提要》,第412页。
[191] 吴缜:《新唐书纠谬》卷首《新唐书纠谬序》。
[192] 王鸣盛:《十七史商榷》卷九十八《五代春秋》,清乾五十二年刻本。
[193] 章如愚:《群书考索》卷十五,文渊阁四库全书第936册,第209页。
[194] 王鸣盛:《十七史商榷》卷七十《新纪太简》。
[195] 王鸣盛:《十七史商榷》卷七十四《顺宗纪所书善政》。
[196] 吴缜:《新唐书纠谬》卷一二。                         (回到目录

新诸子论坛 发表于 2015-1-18 13:32:52
杨鑫:略论唐前期节度使僚佐的辟召与迁转
——以科举学历拥有者为中心的考察
摘要:唐前期是节度使制度形成的时期,一方面它已基本具有了后来的制度架构;但是另一方面,它依然带有很强的过渡色彩。在唐前期,科举学历的拥有者很少主动谋求幕职,大多是应府主的辟召而入幕的。入幕后普遍会充任比较重要的职位。虽然府主可以自行征辟僚属,但是仍需通过报请的方式获得朝廷的认可。此期已经出现了为使府僚佐加朝衔、宪衔以标示其个人品位的方式,但只是一种现象,还没有形成制度。除了少数因特殊机缘而获得较好的升迁机遇的人以外,大多数使府僚佐离开幕府后的迁转情况并不好。这主要是由于节度使的使职差遣性质使得其没有被纳入帝国的职官体系与官阶序列,因而士人担任幕职的经历也就无法成为迁转的依据。从长时段来看,唐代的幕府僚佐由魏晋南北朝掾属的以品位为本的倾向转向了以职位为本,至明清的幕友终于被取消了品位资格而完全成了外向性的公共服务角色。
关键词:节度使僚佐、科举学历、辟召、迁转、品位      
节度使制度作为有唐一代历史中的一个重要现象,不仅对唐代的政治、军事产生了重要的影响,而且在事实上也构成了唐代官制中的一个重要内容,与士人的入仕、迁转等密切相关。因而,学界历来对此有较多的关注。比较具有代表性的成果如严耕望先生的《唐代方镇使府僚佐考》、张国刚先生的《唐代藩镇研究》、石云涛先生的《唐代幕府制度研究》等。此外如戴伟华先生的《唐代使府与文学研究》等著作对相关问题也有所涉及。但总的来说,由于藩镇对唐王朝的政治、社会的影响更多的发生于安史之乱之后,因而学者在研究时也更多地把注意力投向这一时期,而对唐前期方镇的考察则显得比较薄弱。事实上,与唐后期的藩镇割据相比,唐前期的藩镇更多的是作为皇权常态下的幕府而存在。因而对唐前期藩镇僚佐的考察更能够看出帝国的官僚政治常态下,幕府僚佐在国家的文官制度结构的地位。如石云涛先生的《唐代幕府制度研究》等著述虽然对相关问题进行了一些探索,但我们认为仍可以做进一步的深化。而创始于隋的科举制[1]在唐代的选举制度结构中的地位日益重要,并最终在宋以后成为帝国品位结构中的主干性位阶[2]。若以此为视角来进行考察也会有助于增进我们对唐代科举制度的地位及其与藩镇的关系,乃至不同品位序列以及品位与职位间的对应关系的认识。
因府兵制的衰落及政治、军事形势的变化,唐王朝于景云二年(711)开始设置节度使[3]。即《新唐书·兵志》所谓:
初,府兵之置,居无事时耕于野,其番上者,宿卫京师而已。若四方有事,则命将以出,事解则罢,兵散于府,将归于朝。及府兵法坏而方镇盛。[4]
王永兴先生则指出,除府兵制之因素外,节度使制的产生与当时亚洲西北部的军事形势的变化也有着密切关系,是唐王朝对吐蕃强盛的一个应对措施。[5]
有论者指出,节度使制在很大程度上可以看作是对唐前期的行军幕府制度的一个修正与延续。“在这一变化过程中,临时性统率远征的行军大总管逐渐演变为大军区的常任最高长官。”[6]与行军将军的幕府一样,节度使之下也配置了一系列的僚佐。关于节度使下僚佐之设置,《通典》中有较为明确的叙述:
其边方有寇戎之地,则加以旌节,谓之节度使。……本皆兼支使、营田使,开元九年十一月敕,其河东、河北不须别置,并令度使兼充。有副使一人(副贰使。)行军司马一人,(申习法令。自汉魏至隋,总戎出征,则刺史、都督、将军等官置长史、司马、诸曹参军,为之寮佐,按官置司。大唐本制,大总管乃前代专征之任,其寮佐亦多同之。自后改为节度大使,署副使、判官以为寮佐,如前代长史以下之任。然长史、司马及诸曹是曰官名,副大使、副使、判官乃为使职。有所改易,合随府主。置大使则有副使以下,今若改名,使府不合设官充其寮吏。盖因授任者莫详其源,既有副使,又置司马,参杂重设,遂为其例。况不标于《甲令》,故须区别著定恒规也。)判官二人,(分判仓、兵、骑、胄四曹,副使及行司马通属。)掌书*记一人,(掌表奏书檄。……)参谋无员,(或一人,或二人,参议谋画。)随军四人。(分使出入。)[7]
不过节度使府与行军将军府二者之间还是存在着很大的差别。行军将军多为执行某一特定的军事任务而设,因而其僚佐也都是临时性的,即选择一些人来充任这一临时的差遣,事罢即各归本职。而节度使由于需要常驻地方,其僚属势必也需要是专职而非临时性的。但是在唐代的制度架构中,节度使本身又是作为一种使职而存在的,这就在客观上构成了一种内在的矛盾。
一、使府僚佐的辟召
在唐后期,节度使幕府已经成为文人士子步入仕途的一个重要的渠道。所谓“唐世士初登科或未仕者,多以从诸藩府辟署为重”[8]。如韩愈“寻登进士第。宰相董晋出镇大梁,辟为巡官。府除,徐州张建封又请为其宾佐。”[9]如王质“元和六年,登进士甲科。释褐岭南管记,历佐淮蔡、许昌、梓潼、兴元四府,累奏兼监察御史,入朝为殿中,迁侍御史、户部员外郎。”[10]又如韦表微“始举进士第,累佐藩府。”[11]“进士及第后辟从藩府,入朝为清官,这在宪宗特别是文宗以后,成为士大夫迅速升迁、致位显要的主要方式。辟举成为进士及第者青云直上的一条捷径。因此,晚唐士大夫不论他喜欢不喜欢做京官,愿不愿外出,都要到地方去担任幕职。因为文宗以后,这已成为升迁的必由之路。”[12]
而在唐代前期,情况则有很大的不同。不仅科举及第者中大多数人没有进入幕府,即使是进入节度使幕府的也基本都是在它官任上受到征辟而入幕的,极少有取得科举学历后即直接进入幕府的例子。如寇洋“弱冠应才称栋梁举,策居第一;又试拔萃出类科,与邵升、齐浣同时超等,授魏州昌乐尉,换洛州兴泰尉。……寻转泾州司马,累充朔方军节度判官。”[13]又如权皋“少以进士补贝州临清尉。安禄山以幽州长史充河北按察使,假其才名,表为蓟县尉,署从事。”[14]又如李史鱼“开元中以多才应诏,解褐授秘书省正字。……拜公殿中侍御史,参安禄山范阳军事。”[15]又如郭豫“寻以明经擢第,历洺州平恩县尉,左金吾卫兵曹参军……故幕府三辟,时称得俊。”[16]再如吕諲“天宝初,进士及第,调授宁陵尉。本道采访使韦陟嘉其才,辟为支使。河西、陇右节度使哥舒翰奏充度支判官。”[17]类似的例子非常之多。而获得科举学历后直接进入幕府的则只有李叔明等极个别的例子[18]。综上,可见唐前期进入节度使幕府的科举学历持有者大多数都是在通过科举考试获得一个级别较低的职位后再进入幕府的,这是幕府的辟召在有唐一代前期与后期的一个重要差别。而之所以出现这样的差异,我们认为是由于以下两方面的原因。一方面是在唐前期,官职候选人与实际官缺之间的员额差距并不大,士人获得科举学历后可以比较容易的被授予官职,因而不必像唐后期的士人那样因获得科举学历后无法出仕而进入幕府。另一方面,节度使府在唐前期的政治活动与制度架构中的地位远不如在唐后期那样重要,因而士人也就不大会选择把入幕作为自己仕途的起点。下文关于唐前期节度使僚佐迁转的考察也可以证明这一点。
这些入幕者的科举学历彼此间也存在着很大的差异,出身于进士、明经、诸科者皆有。还有像郭子仪这样武举出身的。但从数量上来说,进士出身的要稍多一些。而这应当是明经科出身者在叙阶时优于进士科出身者有关:
谓秀才上上第,正八品上叙,以下递降一等,至中上第,从八品下。明经降秀才三等。进士、明法甲第,从九品上,乙第降一等。若本荫高,在秀才、明经上第加本荫,四阶以下,递降一等。明经通二经以上,每一经加一阶。及官人通经者,后叙加阶亦如之。凡孝义旌表门闾者,出身从九品上叙。[19]
而制科及第者,“文策高者特授以美官,其次与出身”[20]。待遇也是比较好的。因而,在唐前期幕府地位并不甚重要的情况下,拥有较好的仕途待遇的明经、制科出身者是不大会将入幕作为自己优先的仕途选择的。
与之相应的,我们可以看到,与唐后期不同,唐前期的科举及第者很少有主动谋求进入幕府的。他们大多是受到府主的赏识而应辟召入幕的。如王翰:
少豪健恃才,及进士第。然喜蒱酒。张嘉贞为本州长史,伟其人,厚遇之。翰自歌以吾属嘉贞,神气轩举自如。张说至,礼益加。[21]
又如郭豫:
公讳某字某……居然宏达,寻以明经擢第,历洺州平恩县尉,左金吾卫兵曹参军,明恕贞恪,清廉仁爱,克施于政,政有经矣。故幕府三辟,时称得俊。御史中丞李处古、侍御史崔希逸、节度使张嵩,爰以将命之务諮焉。[22]
又如蔡希周:
公讳希周,字良傅……起就常调,补广平郡肥乡尉,以廉直闻。劝农使崔公希逸连仍辟书,请公为介,奏课第一,改蜀郡新繁尉。而西南之使臣曰:前张公守洁,后张公敬忠。间以裴公观相踵诣部,虚心□能,皆以公职事修理,命公为采访支使或兼节度判官。虽连率比更而封章押至,辞烦不获,无地不芳,未有如公之甚矣。[23]
再如薛仅:
    紫微令姚公、黄门监卢公特奏有学有文、身材拔萃,起家授洪洞尉。刺史萧瑗许以公辅之器,羽林大将军杨敬述持节河西,以才略奏请充管记,秩满,授江阳丞。[24]
类似的例子还有很多。可见在唐代前期,科举学历持有者之进入幕府大多数情况下都是由于府主对其才能表示出赏识而主动进行征辟的,而非像唐后期那样士人在获取科名后即谋求进入幕府任职。此外,值得注意的是,在唐代前期,还有一些科举出身者是在仕途遇到挫折后才选择进入幕府的。如杨忠昌“横为酷吏王朂所诬陷,贬授雟州登台县尉。剑南节度使、益府长史韦抗奏公为管记。”[25]这样例子的存在更加说明在唐代前期,入幕并非科举出身者的一个较为优先的仕途选择。在很多情况下,士人是以比较被动的姿态进入幕府的。显然,这与唐后期的情况是存在着很大的的差异的。这一差异的存在主要也是由于在唐代前后期士人取得科名后的仕途前景存在较大的不同,同时幕府在国家政治中的作用以及在政治结构中的地位也随着政治形势的变化而发生了很大的变化。
由于已经具有了科举学历,因而士人进入幕府后大多数都是充任判官、掌书*记等比较重要的职务。其中尤以任判官者为多。如倪彬“充安西节度判官”[26],裴宽“为润州参军,刺史韦铣为按察使,引为判官”[27],寇洋“累充朔方军节度判官”[28],杜鸿渐“第进士,解褐延王府参军,安思顺表为朔方判官”[29],刘单于安西使府任判官[30]等。虽然在幕府的职位结构中判官之上尚有副使、司马等,但是“与府主负连带责任者,可为府主代押者,皆为判官而非司马、副使,亦以判官实际佐府主处理政务耳。”[31]任掌书*记者如萧直“二十余岁以书*记参朔方军事”[32],萧昕“初为哥舒翰掌书*记”[33],高适“充(哥舒)翰府掌书*记”[34]等。掌书*记一职在幕府中的权限虽然并不是很大,但是对士人将来的升迁却是很有帮助的[35]。另外一些没有担任这样比较重要的职务,或是任职情况记载不详的士人在幕府中也是有着比较重要的地位,能够参与决策的。如郭豫“爰以将命之务諮焉”[36],鲜于仲通“郭(虚己)以庶务一皆仗公”[37]等。由此可以看出,在唐代前期,科举出身者在入幕后大多都会被府主委以重用,并有可能在幕府中获得较好的职位。
在唐前期,节度使府对科举学历持有者的辟召基本上遵循着府主进行辟署,之后再申报朝廷以获得批准的程序。如孙逖“李暠镇太原,表置幕府”[38],权皋“安禄山以幽州长史充河北按察使,假其才名,表为蓟县尉,署从事。”[39]又如畅璀“安禄山奏为河北海运判官”[40],李栖筠“迁安西封常清节度府判官,常清被召,表摄监察御史,为行军司马。”[41]此即白居易所谓的“古者,公府得自选吏属。今仍古制,亦命领征镇者,必先礼聘,而后升闻。”[42]这样一种僚佐的辟召上“升闻于朝”的形式,在唐后期的一些割据倾向较强的藩镇中已经无法保证。而唐前期之所以能够基本上确保这一制度的执行,正如有论者所指出的:“幕职的署用,保留了前期行军幕府表奏辟署制度,由节帅表荐于朝廷,经朝廷的最后批准方正式任职。”[43]需要指出的是,之所以向朝廷奏报的制度在唐后期受到破坏,而在唐前期却能够得到较好的执行,除了因政治形势变化导致的藩镇幕府与中央的关系变化的因素以外,还与所辟举对象的情况有关。如前所述,唐前期入幕的科举学历持有者绝大多数都是在其他职位的任上而受到辟召入幕的,因其职位的改变,使府需要报请中央予以批准。而唐后期的入幕者,很多情况下是并没有担任朝廷所授予的职位的,因而使府也就可能会不向中央奏报。
二、使府僚佐的品级与迁转
由于节度使本身是作为一种使职而存在,因而其僚佐并未被纳入朝廷所规定的官品等级,没有列于九品三十阶的品位序列。在这种情况下,为标示其品级,便出现了为使府僚佐加以其他官衔的情况。张国刚先生指出:“士人被引入幕后使府即署其为判官、掌书*记、参谋等之类的职位,然后再由本府上报中央有关部门请授某官。”[44]此处的“某官”所指的即是用以标示僚佐个人级别的官称。唐前期入幕的科举及第者所兼的用以标示个人品级的官衔主要是朝衔和宪衔。如徐浩“张守珪之节制幽蓟,恩冠诸侯,钦承威名,特以幕僚陈乞,优遂其请,授监察御史。”[45]李史鱼“拜公御史中丞,参安禄山范阳军事”[46]。王端“陇右节度使奏授大理评事,为其上介,天宝十年拜监察御史。”[47]吕諲“陇右、河西节度使哥舒翰奏充节度判官,累兼卫佐、太子通事舍人。”[48]原本被用于确定官员职能权限的职官名号在此被用于表示幕府僚佐的个人品级[49],从这个意义上来说,唐代原本作为临时性差遣的幕府僚佐的专职化及其对于个人品级的诉求,或许也是导致唐宋间标示公共职能的职事官演变为标示个人品级的本官的一个重要原因。
此外,由于薪俸也是品秩的一个重要构成要素[50],我们还可以通过对于薪俸的考察来观察节度使府僚佐的品级。关于唐前期幕府人员的薪俸情况由于缺乏记载,不可详尽考知。以下是《唐会要》中关于大历十二年(777)时使府及地方州县官薪俸调整的记载,或可提供一些参考:
其年五月,中书门下奏:得苏州刺史兼御史大夫知台事李涵、东都河南江淮山南等道转运使、吏部尚书兼御史大夫刘晏、户部侍郎专判度支韩滉等状。厘革诸道观察使团练使,及判官料钱。观察使、令兼使,不在加给限。每月除刺史正俸料外,每使每月请给一百贯文。杂给准时价不得过五十贯文。都团练副使,每月料钱八十贯文。杂给准时价,不得过三十贯文。观察判官,与都团练判官同,每月料钱五十贯文。支使每月料钱四十贯文。推官每月料钱三十贯文。巡官准观察推官例。已上每员,每月杂给,准时估不得过二十贯文。如州县见任官充者,月料杂给减半。刺史知军事,每人除正俸外,请给七十贯文。如带别使,不在加限。杂给准时估不得过三十贯文。州县给料。其大都督府长史,准七府尹例。左右司马,准上州别驾例。支给料钱。刺史八十贯文。别驾,十五贯文。长史、司马,各五十贯。录事参军,四十贯。判司,三十贯。参军、博士,各一十五贯。录事、市令等,各一十三贯。县令,四十贯。丞,三十贯。簿、尉,各二十贯。右谨具条件如前。其旧准令月俸杂料纸笔执衣白直,但纳资课等色,并在此数内。其七府准四月二十八日敕文不该者,并请依京兆府例处分。其中州中县已下,三分减一分。其额内厘务,比正官减半。其州县官除差充推官巡官及司马掌军事外,如更别带职,亦不在加给限。敕旨。宜依。[51]
从这段记载中可以看出,使府长贰及其僚佐的薪俸是要略高于地方官的。而在这之后,使府长贰及其僚佐的薪俸待遇又了进一步的提高:
至于会昌,则又倍之。节度使三十万,都防御使、副使、监军十五万,观察使十万,诸府尹、大都督府长史、都团练使·副使、上州刺史八万,节度副使、中下州刺史、知军事七万,上州别驾五万五千,长史、司马五万,观察·团练判官、掌书*记五万,诸大都督府司录参军事,鴘赤县令四万五千,节度推官、支使、防御判官、上州录事参军、畿县上县令四万,诸大都督府判官、赤县丞三万五千,观察·防御·团练推官、巡官、鴘赤县丞、两赤县主薄·尉、上州功曹参军以下、上县丞三万,畿县丞、鴘赤县簿·尉二万。由会昌以前,其间世有增减,不可详也。[52]
可见,到了会昌年间,幕府职位的薪俸已经明显的高于地方州县职位了。此处所述虽然是唐后期的情况,但对于唐前期多少也有一定的参考价值。且前引《唐会要》文字中谓“厘革诸道观察使团练使,及判官料钱”,细味其文意,似是对使府职位之薪俸在原来基础上加以整顿限制之意。故此前使府长官及僚佐之收入或在此之上亦未可知。而且唐代地方官之收入本不限于官方所规定的数目,如陈寅恪先生所指出的:“地方官吏除法定俸料之外,其他不载于法令,而可以认为正当之收入者,为数远在中央官吏之上。”[53]可以认为,幕府职位的薪俸收入是高于地方州县政府职位的。
在唐前期的科举及第者中,除了少数人之外,大多数在幕府任职者都只是将入幕作为自己仕途中的一个插曲,经历了短暂的幕职后还是会重新回到朝官与地方官的官员序列中去[54]。这样就出现了士人在经历了幕职之后迁转的问题。
如前所述,幕职本身更多的被认定为临时性的差遣,其职位并没有被列入朝廷的品位序列。因此,为标示任职者个人的身份、级别,就出现了使之兼任它官的现象。与其本来担任的幕府职位相比,这些用以表明个人品级的兼官更多的具有具有的是品位的意义。从而,幕府中僚佐的迁转也就可以分为品位与职位两个方面。在品位的迁转中,最常见的是其所加宪衔的升迁[55],如高适“拜适左拾遗,转监察御史……寻迁侍御史……以适兼御史大夫,扬州大都督府长史、淮南节度使。”[56]又如王端“天宝十年拜监察御史,十三年转殿中侍御史”[57],又如李史鱼“拜公殿中侍御史,参安禄山范阳军事……复授侍御史摄御史中丞,充河南节度参谋、河北招谕使”[58]。这是一种其个人品级的升迁,而与所任职务并无太大关系。与个人品级相关的另一待遇是赐服色,如崔敻“以左卫骑曹参军摄监察御史赐绯鱼袋四镇节度判官”[59]。显然,这也是用以调整使府僚佐个人品级的一个重要措施。
以上是有关使府僚佐品位升迁者,下面再来讨论其职位之迁转。石云涛先生认为在唐代前期,使府为入幕之士人提供了较好的仕途前景,使其具有较好地继续升迁的可能[60]。不过基于对唐前期入幕之科举学历拥有者的考察,我们认为这一判断似乎还有可商榷之处。
首先需要说明的是,一些士人的升迁更多的是基于特殊的时代背景与政治环境所赋予其个人的机遇,这主要应当归于其个人的机遇与能力,而不能够将之作为这一群体升迁的常态。在唐前期的幕府僚佐中,这种情况就表现的比较明显。很多士人的较好的升迁是由于他们在安史之乱这一政治事件当中有较好的政治表现,从而为朝廷授以重要官职。如杜鸿渐:
举进士,释褐王府参军。天宝末,累迁大理司直、朔方留后、支度副使。肃宗北幸,至平凉,未知所适。鸿渐与六城水运使魏少游、节度判官崔漪、支度判官卢简金、关内监池判官李涵谋曰……鸿渐即日草笺具陈兵马招集之事,录军资、器械、仓储、库物之数,令李涵赍赴平凉,肃宗大悦。鸿渐知肃宗发平凉,于北界白草顿迎谒,因劳诸使及兵士,进言曰……及至灵武,鸿渐与裴勉等劝即皇帝位,以归中外之望,五上表,乃从。鸿渐素习帝王陈布之仪,君臣相见之礼,遂采摭旧仪,绵蕝其事。……肃宗即位,授兵部郎中,知中书舍人事,寻转武部侍郎。至德二年,兼御史大夫,为河西节度使、凉州都督。两京平,迁荆州大都督府长史、荆南节度使。[61]
又如萧昕:
及安禄山反,昕举赞善大夫来瑱堪任将帅,思明之乱,瑱功居多。累迁衔部员外郎,为副元帅哥舒翰掌书*记。潼关败,间道入殊,为司门郎中。寻兼安陆长史,为河南等道都统判官。迁中书舍人,兼扬州司马,佐军仍旧,入拜本官,累迁秘书监。[62]
又如吕諲:
天宝初,进士及第,调授宁陵尉,本道采访使韦陟嘉其才,辟为支使。河西、陇右节度使哥舒翰奏充度支判官,累兼卫佐、太子通事舍人。……累兼虞部员外郎、侍御史。禄山之乱,哥舒翰败,肃宗即位于灵武,諲驰赴行在。……帝深遇之,超拜御史中丞,进奏无不允从。幸凤翔,迁武部侍郎,赐金紫之服。[63]
显然,上述几人的较好升迁主要是由于其在安史之乱中的政治表现,像其中的杜鸿渐更是有劝立之功。这样因特殊事件、特殊行为所带来的升迁更多只能说是体现了其个人的能力以及对政治形势的判断,而对于使府僚佐的群体而言是不具有代表性的。事实上,大多数进入使府的科举及第者离开使府之后的迁转情况并不好。如寇洋:
寻转泾州司马,累充朔方军节度判官。……拜冀州长史,移贝州别驾。[64]
比较寇洋在幕府前后的任职,的确是有所升迁的。但是这种升迁更像是正常的职官序列内的升迁。即如果他不进入幕府,仍很有可能得到这样的升迁。从这个意义上来说,担任幕职的经历并没有为他日后的升迁提供较大的帮助。
又如王翰:
少豪健恃才,及进士第。然喜蒱酒。张嘉贞为本州长史,伟其人,厚遇之。翰自歌以吾属嘉贞,神气轩举自如。张说至,礼益加。复举直言极谏,调昌乐尉,又举超拔群类。[65]
王翰以进士、制科及第的身份,在离开幕府后只被授予了昌乐尉一职。这只能说是一个很正常的结果。显然其在幕府中任掌书*记的经历并未对其之后的仕宦产生比较大的影响。又如薛仅:
紫微令姚公、黄门监卢公特奏有学有文、身材拔萃,起家授洪洞尉。刺史萧瑗许以公辅之器,羽林大将军杨敬述持节河西,以才略奏请充管记,秩满,授江阳丞。[66]
薛仅在入幕前任洪洞尉,离开幕府后被授予江阳丞。这当然也是一种升迁。只是这完全属于正常的职官序列的中的升迁,其在幕府中任职的经历似乎并没有在他离开幕府被授予新的职位时增加他的任职资历以获取较好的职位。又如颜春卿:
明经、拔萃。犀浦、蜀二县尉。故相国苏颋举茂才,又为张敬宗剑南节度判官。偃师丞。[67]
颜春卿入幕前即为县尉,离开幕府后转任县丞。其情况与上述薛仅相似,入幕的经历并未对其升迁有较好的影响。又如杨仲昌:
贬授雟州台登县尉。剑南节度使、益府长史韦抗奏公为管记……乃授河南府河阳尉。[68]
杨仲昌在离开幕府后被授予的新职位与入幕前所任的职位基本一样。这也可以说明幕职并不能增加官员的任官资格。
综上,我们可以看出,虽然有些官员在离开幕府后获得的职位对比入幕前所任的职位会构成一定的升迁,但是这种升迁更多的是正常序列中的升迁。即使他没有进入幕府,依然是会获得这样的升迁机会的。因而,我们似乎可以因为,在唐代前期,担任幕职的经历并不能构成官员的官资。在其离开幕府系统而重返职官序列时,朝廷并不会因其曾担任幕职而在升迁上给予特殊的优待。即在官员的迁转时,担任幕职的经历在很大程度上并不能够被列入考虑的范围。之所以出现这种现象,这是由于唐前期的节度使府还处在过渡阶段,在一定程度上仍带有着行军将军府的色彩。即其在很大程度上仍然是被当做一种临时性的使职,因而是与常规的职官序列相分离的。从而在士人离开幕府重新转入职官序列时,这段任职经历不被计算在内也就是可以理解的了。同时,在唐前期,幕府僚佐加朝衔的待遇也正处在形成的过程之中,并没有像唐后期那样成为一种固定的制度。这种人员品位结构上的不完善影响了入幕者官资的计算,并进而影响了其离开幕府后的迁转。
三:结语
在唐代前期,因政治、军事形势的变化,在原有的临时差遣性质的行军将军制基础上出现了节度使制度。不过在唐代前期,节度使制度还是正处于一个逐渐形成的时期。一方面,节度使对于国家政治的参与程度还不能与唐后期相比;另一方面,节度使府的相关制度也还没有充分的完善。
由于在唐前期拥有科举学历的候补官员与实际官缺之间的矛盾并不突出,因而进入节度使府并不是士人的优先仕途选择,这是其与唐后期的一个重要的差异。大多数士人都是在受到府主的征辟后才进入幕府的,而不是主动谋取幕职。但是士人进入幕府后大多会被委任以比较重要的职位,并受到重用。
唐前期的节度使府具有很强的过渡性质,这突出地表现在其对使府僚佐的个人品位的管理上。由于节度使制度本身的使职差遣性质,因此节度使及其僚属是没有属于朝廷职官系列的个人品级的。一方面,在唐前期已经出现了为僚佐加朝衔、宪衔乃至赐服色以标示其个人品级的现象;但是另一方面,这样的一种管理使府僚佐品级的方式还并未形成制度。这就导致了在使府僚佐离开使府被授予新的职位时,其所担任的幕职并不能够被计算为个人的官资。
尽管在唐代府主可以自行征辟僚属,但是却需要中央对所辟举的僚属的个人品级加以批准授予,这就与秦汉魏晋南北朝的掾属有了很大的不同。与魏晋南北朝时期掾属的高度品位化、而现实职能弱化的趋势不同,唐代的幕府僚佐大多是先具有某一职位再被赋予一定的品位。可以认为,在唐代,幕府僚佐更多的是作为国家机关的工作人员而存在的。如果说魏晋南北朝时期的掾属结构是以品位为其本位的话,那么唐代的幕府僚佐则是以职位为本位的。促成这一转变的一个重要原因,就是国家加强了对于官员构成群体品位结构的管理。降至明清,作为幕客的刑名幕友完全被国家排除在了官僚的品位结构之外,品位的缺失也就使得其失去了基于官员的身份性的内在诉求,而完全成为了国家与社会的公共事务的参与者、执行者,即完全从属于面向官僚组织外部的服务取向了。               回到目录


[1] 关于科举制的起源,学界存在着不同的说法,亦有学者认为起源于唐。实则这一争议乃由于论者对判定科举起源持有不同的标准所致。相关讨论参见刘海峰:《科举学导论》第四章,华中师范大学出版社,2005年版,第65页以下。

[2] 参见阎步克:《中国古代官阶制度引论》,北京大学出版社,2010年版,第417—418页。

[3] 关于节度使的设置时间,参见张国刚:《唐节度使始置年代考定》,收入氏著《唐代藩镇研究》(增订版),中国人民大学出版社,2010年版,第168—171页。

[4] 《新唐书》卷五十《兵志》,中华书局,1975年版,第1327页。

[5] 参见王永兴:《唐代前期军事史略论稿》,昆仑出版社,2003年版,第96—99页。

[6] 石云涛:《唐代幕府制度研究》,中国社会科学出版社,2003年版,第85页。另可参考孙继民:《唐代行军统帅僚属制度及其对藩镇形成的影响》,载《河北学刊》1992年第6期。

[7] 《通典》卷三十二《职官十四》,中华书局,1988年版,第895页。

[8] 《容斋续笔》卷一《唐藩镇幕府》,洪迈:《容斋随笔》,上海古籍出版社,1978年版,第223页。

[9] 《旧唐书》卷一六〇《韩愈传》,中华书局,1975年版,第4195页。

[10] 《旧唐书》卷一六三《王质传》,第4267页。

[11] 《旧唐书》卷一八*九下《韦表微传》,第4979页。

[12] 吴宗国:《唐代科举制度研究》,辽宁大学出版社,1992年版,第263页。

[13] 《唐故广平郡太守恒王府长史上谷寇府君墓志铭并序》,载周绍良、赵超主编:《唐代墓志汇编》,上海古籍出版社,1992年版,第1627—1628页。

[14] 《旧唐书》卷一四八《权德舆传》,第4001页。

[15] 《文苑英华》卷九四四《侍御史摄御史中丞赠尚书户部司郎李公墓志》。

[16] 《文苑英华》卷九六〇《咸阳县丞郭君墓志铭》。

[17] 《旧唐书》卷一八五下《吕諲传》,第4823页。

[18] 《新唐书》卷一二二《李叔明传》云:“叔明擢明经,为杨国忠剑南判官。”见第4757页。

[19] 《唐会要》卷八一《阶》。

[20] 《通典》卷十五《选举三·历代制下》,第355页。相关论述并参见吴宗国:《唐代科举制度研究》,第90—96页。

[21] 《新唐书》卷二〇二《王翰传》,第5759页。从其本传文字来看,似不能确定其入幕经历。然《全唐文》卷七〇八李德裕《掌书*记厅壁记》云:“《续汉书·百官志》称三公及大将军皆有记室,主上表、章报、书*记。虽列于上宰之庭,然本位从军之职。……自东汉以后文才高名之士未有不由于是选,其简才之用,亦金马石渠之亚。况河东精甲十万,提封千里,半杂胡骍,遥制边朔。惟师旅之威容,为列藩之仪表。典兹羽檄,代有英髦。间者吴少微、富嘉谟、王翰、孙逖咸有制作,存于是邦,其所不知,盖阙如也。”戴伟华先生指出其中孙逖可考证为河东从事,疑王翰亦为河东幕僚。见氏著《唐方镇文职僚佐考》,广西师范大学出版社,2007年版,第129页。然据李文中“其所不知,盖阙如也”一句似可断定王翰等四人皆曾于河东节度使府任书*记之类文职。并参傅璇琮:《唐代诗人丛考》,中华书局,1980年版,第37—48页。

[22] 《文苑英华》卷九六〇《咸阳县丞郭君墓志铭》。

[23] 《唐故朝请大夫尚书刑部员外郎骑都尉蔡公墓志铭并序》,载周绍良、赵超主编:《唐代墓志汇编续集》,上海古籍出版社,2001年版,第607页。

[24] 《全唐文》卷三六二徐季鸰《屯留令薛仅善政碑》。

[25] 《全唐文》卷二三五席豫《唐故朝请大夫吏部郎中上柱国高都公杨府君碑铭并序》。

[26] 《大唐故太中大夫守晋陵郡别驾千乘倪府君墓志铭并序》,载周绍良、赵超主编《唐代墓志汇编》,第1668页。

[27] 《旧唐书》卷一〇〇《裴漼传附从祖弟宽传》,第3129页。

[28] 《唐故广平郡太守恒王府长史上谷寇府君墓志铭并序》,载周绍良、赵超主编《唐代墓志汇编》。

[29] 《新唐书》卷一二六《杜暹传附鸿渐传》,第4422页。

[30] 参见《岑参集校注》中《武威送刘单判官赴安西行营便呈高开府》、《武威送刘判官赴碛西行军》二诗。陈铁民、侯忠义校注:《岑参集校注》,上海古籍出版社,2004年版,第118—122页。

[31] 严耕望:《唐代方镇使府僚佐考》,收入氏著《唐史研究丛稿》,新亚研究所,1969年版,第193页。

[32] 独孤及《毗陵集》卷十一《唐故给事中赠吏部侍郎萧公墓志铭并序》。

[33] 计有功:《唐诗纪事》卷二七,见王仲鏞:《唐诗纪事校笺》,巴蜀书社,1989年版,第722页。

[34] 《旧唐书》卷一一一《高适传》,第3328页。

[35] 参见赖瑞和:《唐代基层文官》,中华书局,2008年版,第257页以下。

[36] 《文苑英华》卷九六〇《咸阳县丞郭君墓志铭》。

[37] 颜真卿《颜鲁公文集》卷九《中散大夫京兆尹汉阳郡太守赠太子少保鲜于公神道碑铭》。

[38] 《新唐书》卷二〇二《孙逖传》,第5760页。

[39] 《旧唐书》卷一四八《权德舆传》,第4001页。

[40] 《旧唐书》卷一一一《畅璀传》,第3332页。

[41] 《新唐书》卷一四六《李栖筠传》,第4735页。

[42]《白居易集》卷五〇《授柳杰等四人充郑滑节度推巡制》,见顾学颉校点:《白居易集》,中华书局,1979年版,第1049页。

[43] 石云涛:《唐代幕府制度研究》,第117页。相关论述并参见张国刚:《唐代藩镇研究》,第134页;孙继民:孙继民:《唐代行军统帅僚属制度及其对藩镇形成的影响》。

[44] 张国刚:《唐代藩镇研究》,第134页。

[45] 《全唐文》卷四四五张式《大唐故银青光禄大夫彭城王傅上柱国会稽郡开国公赠太子少师东海徐公神道碑铭》。

[46] 《文苑英华》卷九四四《侍御史摄御史中丞赠尚书户部司郎李公墓志》。

[47] 《权载之文集》卷二四《唐故尚书工部员外郎赠礼部尚书王公改葬墓志铭并序》。

[48] 《旧唐书》卷一八五下《吕諲传》,第4823页。

[49] 相关研究参见石云涛:《唐代幕府制度研究》,第118页以下。

[50] 阎步克:《中国古代官阶制度引论》,第130页。

[51] 《唐会要》卷九一《内外官料钱上》。

[52] 《资治通鉴》卷二二五唐纪四十一大历十二年胡注,中华书局,1956年版,第7245—7246页。

[53] 陈寅恪:《元白诗中俸料钱问题》,收入《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社,1980年版,第69页。

[54] 唐前期亦有获得科举学历者长期任职于幕府的情况。如段秀实“天宝四载,安西节度马灵察署为别将,从讨护蜜有功,授安西府别将。……师还,嗣业请于仙芝,以秀实为判官,授斥候府果毅。……改绥德府折冲……嗣业既受节制,思秀实如失左右手,表请起复,为义王友,充节度判官。……元礼多其义,奏试光禄少卿,依前节度判官。……又迁试光禄卿,为孝德判官……又奏行军司马,兼都知兵马使……”见《旧唐书》卷一二八《段秀实传》,第3543—3548页。但是类似的情况很少,基本属于少数情况。

[55] 相关研究参见石云涛:《唐代幕府制度研究》,第144—145页。

[56] 《旧唐书》卷一一一《高适传》,第3328—3329页。

[57] 《权载之文集》卷二四《唐故尚书工部员外郎赠礼部尚书王公改葬墓志铭并序》。

[58] 《文苑英华》卷九四四《侍御史摄御史中丞赠尚书户部司郎李公墓志》。

[59] 《大唐宣义郎行左卫骑曹参军摄监察御史赐绯鱼袋四镇节度判官崔君墓志铭》,载周绍良、赵超主编《唐代墓志汇编》,第1741页。

[60] 参见石云涛:《唐代幕府制度研究》,第143页以下。

[61] 《旧唐书》卷一〇八《杜鸿渐传》,第3282—3283页。

[62] 《旧唐书》卷一四六《萧昕传》,第3961—3962页。

[63] 《旧唐书》卷一八五下《吕諲传》,第4823—4824页。

[64] 《唐故广平郡太守恒王府长史上谷寇府君墓志铭并序》,载周绍良、赵超主编:《唐代墓志汇编》。

[65] 《新唐书》卷二〇二《王翰传》,第5759页。

[66] 《全唐文》卷三六二徐季鸰《屯留令薛仅善政碑》。

[67] 颜真卿《颜鲁公文集》卷八《秘书省著作郎夔州都督长史上护军颜公神道碑》。并参见《新唐书》卷一一七《颜杲卿传附春卿传》,第5532页。

[68] 《全唐文》卷二三五席豫《唐故朝请大夫吏部郎中上柱国高都公杨府君碑铭并序》。



新诸子论坛 发表于 2015-1-18 13:33:34
陈文亮:薙发令下的汉女服色问题及其近代效应
摘要:宋亡于元后,汉人衣冠迅速胡化。清朝比元朝更为积极,强制实行薙发易服,而妇女服饰却奇迹般地保留下来。其主要原因是,薙发令的重心在头发,服饰问题处于相对次要的地位。清朝的妇女服色更换政策最终不果,以及民间“男降女不降”的传言为汉女服饰的存留提供了条件。从身体政治学的角度来说,“女不降”作为对薙发令的抗拒,已经具有某种政治内涵。清末人对这一语汇以及对妇女服色问题的解读,并不是对历史的重构,而是妇女服色问题的身体政治学内涵在历史中的展开。
关键词:薙发令;服饰;身体;
清朝入关后实行薙发易服政策,而汉族女子服饰则得到了完整的保留。其原因是多方面的。首先,薙发令一开始实行的重心在于让汉族男子改薙满洲人的发型,服饰问题相对来说居于次要的地位。其次是汉族女子出门较少,管理起来也比较难。“男降女不降”的传言为汉女服饰的公开化提供了条件。清朝曾试图对汉族妇女服饰进行专门的易服政策,但最终未实行。汉族女子服饰就是在这样的环境下,得到完整的保留。清末时期,“男降女不降”这一语汇开始在报刊上传播,广为人知。妇女服色所具有的身体政治学维度开始被发掘出来。这种发掘不能说是历史的重构,而更多地体现了清初与清末的历史延续性。
一.薙发令下妇女服色的处境及变化
顺治二年(1645年)五月,清军占领弘光政权首都金陵。六月十五日,多尔衮谕礼部:“向来薙发之制,不即令划一。姑听自便者,欲俟天下大定,始行此制耳。今中外一家,君犹父也,民犹子也,父子一体,岂可违异。若不划一,终属二心,不几为异国之人乎?此事无俟朕言,想天下臣民亦必自知也。自今布告之后,京城内外限旬日,直隶各省地方,自部文到日,亦限旬日,尽令薙发。遵依者,为我国之民,迟疑者,同逆命之寇,必置重罪。若规避惜发,巧辞争辩,决不轻贷。该地方文武各官皆当严行察验。若有复为此事进章,欲将已定地方人民仍存明制,不随本朝制度者,杀无赦。其衣帽装束,许从容更易,悉从本朝制度,不得违异。该部即行传谕京城内外并直隶各省府州县衙所城堡等处,俾文武衙门官吏师生,一应军民人等,一体遵行。”[1]
这当然是强盗逻辑,却也并非无中生有。元朝也是外族入主中原,很多汉人开始自觉仿效元朝服饰。宋遗民熊禾有诗曰:“百年诗书地,末俗事攘矫。岂是殷民顽,此亦观感召。”[2]在劫后余生的被征服者看来,坚持自己原有的风俗,难免有不从王化之嫌,在政治上不安全。有一个叫做李士华的读书人,“宋亡为元,更易方笠窄袖衫。处士独深衣幅巾,翱翔自如。人竞以为迂。处士笑曰:‘我故国之人也,义当然耳。’”[3]许衡也认为让元朝沿用汉礼没有当然性:“然万世国俗,累朝勋贵,一旦驱之下从臣仆之谋,改就亡国之俗,其势有甚难者。”[4]从这些故实中,我们发现薙发易服政策在历史中的参照点。清朝入关后,汉衣冠不得不面临考验。
薙发令就是让原明国人全部改换满人装束,变成清国人。但是薙发与易服之间又有轻重先后之别。男子因为薙发问题而首当其冲。从史料来看,薙发令引起的反抗与自我牺牲,都集中在薙发问题上,而不是易服问题上。头发一薙不能马上恢复,衣服则可以随时更换。不管是清朝统治者还是民间反抗者,矛盾的胶着点都在薙发问题上。妇女服饰并没有成为薙发令的重点执行对象。我们很少发现清初强求妇女易服的材料。这可能和清朝关外时期薙发令的实施有关。清朝在关外地区就持续实行薙发易服政策。但是其重心在于青壮年男子,老人不能够充当兵而豁免。天命七年正月薙发令曰:“外城各地方之人,速宜薙发归降。凡顺薙发归降者,宜来叩见圣上。年老之人,薙发与否,听其自便。其年幼者,必皆薙发。”[5]据此推断,女子应该不在强制易服之列,应该女子和老人一样不能当兵。
汉女服饰的继续保留,应该与汉女并不经常来往通衢有关。朝鲜人记录道:“汉女避人,清女不避人。”“反大小事役,男子悉任其劳。驱车、耕田负薪之外,运水、舂米、种田至织布、裁缝等事皆男子为之,女子则罕出门外,其所为不过缝鞋底而已。村女则沏壶、炊饭等事或自为之,店房中绝不见女人往来。”[6]妇女服色管理必然比男子服色更为艰难。汉女的节烈之气,更使得通过直接的身体强制以易服几乎不可能实现。
清初人董含说道:“明初立法之酷,几于桀纣矣。今本朝虽当改革,禁网疏阔,真生民之大幸也。”[7]朝鲜人韩德厚曰:“皇明剏元末,纪纲解驰,严刻为治,末流伤于太猛,此胡代之以宽,以貊道治天下,民颇便之,安堵乐生,风沦俗陷,万年为戎而不知愧。”[8]法令疏阔必然导致政策执行效果的减弱。即使是男子的易服问题,也没有薙发问题那样严重。钱澄之诗曰:“羁栖重返故溪滨,好友相逢涕泪频。怀抱仅存三岁子,晨昏犹侍百年亲。灯前目力嗟偏短,颔上髯丝与共新。咫尺郭门曾不入,对君犹见古冠巾。”[9]又有“镛城高尚老遗民,远向双峰卖字频。祗见衣冠存古制,何妨容鬓杂时人。家传独子须留种,室少同牢自养亲。说此生心不变,吾侪无计救君贫。”[10]可见,少数遗民还是依旧保留了汉族人的衣冠。《清稗类钞》曰:“明之士人类多方巾大袖者。至顺治甲申,则戴平头小帽,以自晦匿。而禁令苛暴,方巾为世大禁,虽巨绅士子,出与平民无异。间有惜饩羊之遗意,私居偶戴方巾者,一夫窥瞷,惨祸立发。常熟有二生,于巡按行香日,戴方巾杂行众中,为所瞥见,即杖之数十,并题奏将二生磔之于市。”[11]方巾是服饰管制的重心。吕留良有诗云:“幅巾兼领南湖事,剑艇长留东海心。”[12]又曰:“醒便行吟埋亦可,无惭尺布裹头归。”[13]可见,相对来说,其他汉服装束如小帽和幅巾,就不是那么严格禁止。一定时期内,在偏僻的乡村,仍然有不少汉人保持着固有的装束。刘城诗云:“问字门稀酒,弛巾发胜簪。山中苦乐事,各半不须惭。”[14]钱澄之诗云:“颇羡村翁古,衣冠似汉年。”[15]甚至连薙发本身,也开始不以死相迫,而采取暴力薙发和人身折辱为手段。顺治三年(1646年)七月朔,陈确指出“近闻不薙发而见执者,法未必死,而大僇辱之,终亦不免于薙发。夫不杀而终薙发,则名垢身辱而吾志不得遂,即愤而自*杀,而已无解于亏体辱亲之罪。如是以为义,恐又非昔贤之所许也。故同罪也,而吾将择乎未甚僇辱者。故确亦思变计从俗也。”[16]
“男降女不降”的广泛流传,为汉女服饰的保留提供了条件,使之在社会心理迅速变化的条件下继续存在。薙发令的实施除了依靠暴力及其威慑力之外,还借助于社会心理的变化。根据元朝的经验,这种社会心理是外族入侵的直接后果。汉人风俗变成了亡国之俗。明清之变,亦如宋元之变。宋朝遗民郑思肖很快发现,汉人迅速胡化:“今南人衣服、饮食、性情、举止、气象、言语、节奏,与之俱化,唯恐有一毫不相似。”[17]到了元朝末期,这种胡化已经非常成功。宋濂《王先生墓铭》曰:“先生壮时,元有天下已久,宋之旧俗,变且尽矣。而先生衣冠动作,语言礼度,犹宋人也。后生小子去宋远,无从征之,见先生咸以为前代之遗贤。”[18]方孝孺《后正统论》曰:“俗之相成,岁熏月染,使人化而不知。在宋之时,见胡服,闻胡言者,犹以为怪。主其帝而虏之,或羞称其事。至于元百年之间,四海之内,起居饮食、声音器用,皆化而同之。其顾长子育孙于其土地,习熟已久,以为当尔。”[19]
从元朝经验来看,我们似乎可以预期,汉人这一次又将迅速满洲化。薙发令加速了这种社会心理的转变,且大大强化了这种社会心理。吕留良有诗曰:“用竭芒鞵力,穿畦又绕篱。古邨只数姓,社庙各分支。风俗暗相易,衣冠渐见疑。因思管仲父,是汝论*功时。”[20]即使在偏僻的古村中,风俗已经慢慢发生了改变。原来的汉人衣冠,在当时的社会心理下,已经变得极为可疑了。这种社会心理的原因就是因为异族统治下,汉人失去了文化的自信。因此吴伟业批评反抗薙发易服政策的人说:“自古愚民,难与图始;故《易》称革言三就,巳日乃孚;盘庚迁殷,吁戚矢言;更制之不易,承平且然,况易姓之际乎?国朝定鼎,天与人归;薙发一令,东南蠢动,虽托与复名,其实首鼠两端者多耳!盖衣冠制度,不难立变,若发一去,虽欲朝秦暮楚而不得;故新令一下,乱者蜂起。岂真人怀反古之思,户切旧君之痛,而不以从周为愿哉?”[21]在这样的社会气氛下,“男降女不降”的传言显示了其正面意义,即将这种服饰状况公开化。
清朝最终没有针对汉女易服问题采取特别的政治行动,是汉女服色得以保留的重要条件。清朝确实严肃地意识到汉女服色与清朝服饰政策的矛盾,试图予以改变。朝鲜人洪命夏(1607-1667)出使清国日记写道:“留早朝,张译送言曰:昨夕见刑吏,更问其公事会议与否,则时未会议云。且以他事诸王诸大臣六部尚书出入阙内,此公事势将迟滞云。所谓他事者,天下之人皆着清国服色,而但汉女独为华制,事理不当。朝廷请禁之。皇帝令诸臣会议云。”[22]“且曰:汉女服色禁断一事乃是大举措,使道入来之后连值有事,未免迟滞,百合?宋答曰:汉女服色,何以禁之耶?答曰:‘清国既得天下,天下服色不可异同。此论一出之后,汉人气色莫不失心,大概去其华冠,解其足裹,有若剃头。若然,此乃招怨之举,深可虑也。’”[23]
汉女易服问题确实引起清朝政府的高度重视,并不因为女人的政治地位相对较低而被忽视。汉女坚持华制,客观上挑战了清朝服饰政策。只是因为汉人对此问题的敏感态度而使之最终没有施行。虽然汉族男子已经薙发易服,但是汉女的服色仍然关系着汉族人整体的尊严。
“男降女不降”之后,汉族女装逐渐变得形制诡异,与明朝之旧大不相同了。朝鲜人俞彦述(1703-1773)曰:“无论男女皆不着带,以此所见,尤不似。女人若用华制,则岂有不着冠,不着带之理?”[24]朝鲜人李哲辅询问一个汉人服色问题。“问:尔们男女衣服无异同,男不带,女无裳,是何制度。答:吾俗固然,不须问也。问:吾辈衣服制度,视尔们何如?答曰:子之骇我,亦犹我之骇子,制度各异,善恶何论?”[25]“问:尔是满人乎?汉人乎?曰:此村皆是汉人,而满人独存数家耳。曰:汉清相婚嫁乎?曰:然矣。曰:此村既皆汉人,则此村之女衣服制度,绝无唐样,而皆似清,何也?曰:既相嫁娶,习尚易变,自然如此。而其中用唐制者亦有之矣。”[26]可见,汉女服饰从明朝上衣下裳制,普遍变成了上衣下裤制。朝鲜人金昌业(1658-1721)记录道:“女之髻是胡制,而足则缠之。盖以满汉混俗杂用其制也。”[27]部分汉族女子因为满汉混处而改用或杂用满族服饰。俞彦述、李哲辅作为朝鲜人似乎已经有了中国“男降女不降”的知识,所以才会如此发问。除了满洲服饰的外来影响,汉女服饰包括头饰和发式等也在发生微妙的变化。屈大均曰:“乌桓之俗,女直无违。遂易天下,拖辫垂视。无发则雄,有发则雌。雌虽有发,双鬟不垂。珍髢匪屑,象揥安施。燕髾蝉翼,不可以驰。盘头简易,安用鬏笄。”[28]
然而清代汉女大体上保留了汉族民族服饰的独*立性和完整性,尤其相对于元朝汉人衣冠整体胡化的历史来说,不能不说是一个奇迹。
二.“男降女不降”的身体政治学意义
徐珂《清稗类钞》载:“国初,人民相传,有生降死不降,老降少不降,男降女不降,妓降优不降之说。故生必从时服,死虽古服无禁;成童以上皆时服,而幼孩古服亦无禁;男子从时服,女子犹袭明服。盖自顺治以至宣统,皆然也。”[29]这种传言,为妇女集体沿用旧日服色,提供了共同行动的条件,也缓和了汉族妇女华制服饰与清国服色之间的紧张,而将之作为特例呈现出来。只要清朝政府不正面进行澄清或者采取积极的政策措施,就等同于默认现实。
顺治十年,刑部搜捕罪犯的时候,发现了一些戏子没有薙发,并且这样的例子在该行业中还很多。顺治批示道:“前曾颁旨不薙发者斩,何尝有许优人留发之令。严禁已久,此辈尚违制蓄发,殊为可恶。今刊示严谕内外一切人等,如有托称优人、未经薙发者,着遵法速剃。颁示十日后,如有不薙发之人,在内送刑部审明正法。在外该管各地方官,奏明正法。若知而不举,无论官民治以重罪。”[30]耐人寻味的地方在于,顺治否认清朝有准许优人蓄发的法令,似乎印证了“优不降”的传言。“托称优人、未经薙发”,表明“优不降”的涵义并不是仅仅保留原来的戏曲妆扮,而是戏子蓄发,以便扮演女子角色。
有人对朝鲜人朴趾源(1737-1805解释中国女子缠足问题道:“前明时至罪其父母,本朝禁令至严,终禁他不得,盖男顺而女不顺也。”[31]朝鲜人李押(1737-1795)也道:“胡女日冷则着其夫之红帽子以御寒,汉女则终不着。故胡人常曰:东国则女顺男不顺,中国则男顺女不顺。盖以中国男子皆薙发胡服,女子则终不解裹足,亦不用胡服,我国女子环发大足,男子则终不薙发,尚袭华制也。”[32]高丽与中国先后被清朝征服,所以才谈得上顺和不顺。“顺”显然是有政治意义的。朝鲜大足,并非仿效满洲习俗,因此顺与不顺,并非用于真实的行为,而是指其服色问题表现出来的身体政治学内涵。“降”和“顺”语义相似,“男顺女不顺”应该是“男降女不降”的另一种说法。汉女在易服问题上的自我坚持或惰性,就具有客观的身体政治学意义。这就是“男降女不降”这一语汇在清末流行的历史原因。
朝鲜人俞彦述记载:“彼人有指我人之衣服而嗟叹者,曰:此圆领衣也。好制度好制度。我人亦戏指其衣曰:此亦好制度。答曰:不好不好,此时鞑子打扮。仍曰:我人独女人不顺云。盖是汉人而有思汉之心也。”[33]汉女服饰的独*立,是民族自尊的身体姿态。
刘城诗云:“父老惊嗟儿女惧,深山风骤走羣駹。图书此日难无恙,鬓发前时已就降。”[34]朝鲜人李宜显(1669-1745)曾访军人常玉琨家,常玉琨是明朝常维春的后裔。“余问维春与鄂国公遇春为何人?答:兄弟也。问你是明朝人子孙,独无思旧之心耶?答:已顺他人也。”[35]“顺”或“降”不必是一种政治行动。薙发令就是一种身体政治学实践。这种政治操作增加和突出了身体的政治学意义。我们内心的态度是隐匿的,但是通过身体的强制改变,却使得我们形式上服从于某种政治规训,这种消极服从表明了我们对于个体独*立性的放弃。
齐泽克曰:“主体可以伪称,他的阿谀只是假装出来的,只是对外部仪式的通融,与自己内心的真挚情感无论如何都没有干系。问题在于,一旦他伪称这是假装出来的,他就已经成了伪装的牺牲品:在空洞的外在仪式中,他的真正位置已经空出,而且他认为自己内心的信念的事物,不过是无效的主体性的自恋的虚荣而已——或者按更现代的说法,我们所说过的话是否属于‘真理’,取决于我们的言语构成的社会粘结方式,取决于它的执行性功能,而不取决于我们的意图在心理上的‘真挚性’。‘阿谀的英雄主义’把这一悖论推向了极致。它所包含的信息是:‘尽管我说的话完全否认了我内心的信念,但我知道,这种缺乏起码真诚性的形式,比我的信念更真实,在这个意义上说,当我们渴望放弃我的信念时,我是真诚的。’”[36]
薙发令正是暴力对个体的身体政治学实践,通过薙发的身体强制,将汉人从其“真正位置”中空出,从身体上否认自己内心的抗拒。朝鲜人洪大容(1731-1783)在北京遇到山东宋举人,问起孔子后裔的情况,并且请求宋举人引见。“宋曰:君欲见之何意?余曰:尊慕之极,愿见其孙。宋抚其首曰:其衣冠与我一样,见之何益?余闻之怆然。”[37]正是因为改换衣冠,使主体从身体上否认了自己内心的真诚性,所以其人格已经受损。
反抗薙发,除了维持身体发肤完整的伦理性要求外,其意义主要在于通过公开的不服从,表达其政治立场,同样是一种身体政治学的自我实践。有学者指出,汉人对于服色问题的敏感态度,“这个文化的焦着点对于满洲入侵者也有着重要意义,促使他们在武力的使用上直指抵抗运动最顽固的中心。这样一来,削发令又成了一项极为精明的行动:与其让那种不温不火对待新政权的消极态度得到滋养生长,毋宁让这种抵抗一下子爆发出来而迅速予以荡平。”[38]从这个角度,我们才能够发现清末人对“男降女不降”的发掘,是属于薙发易服的内在理路的。
四.“男降女不降”在清末的流行
清末时期革命者重新关注起清初反薙发斗争。胡蕴玉写道:“故老遗贤,于义师战败之余,目击夫犬羊满地,腥秽熏天,风景依然,举目有江河之异,惟此头上苍苍,犹足以系故国之思,表宗邦之望。推其不肯薙发之心,直欲以一发存汉族之河山也。”[39]这种关注并不是对历史的随意转换,实际上,这种视角和心理与清初人是一脉相承的。邵廷采曰:“至明之季年,故臣庄士往往避于浮屠,以贞厥志……僧之中多遗民,自明季始也。”又曰:“其不为僧而保初服,吾尤尚之。”[40]薙发易服表现了身体的沦陷,是屈辱的表现。反过来,顶着压力和风险,维持独*立的服色,自然具有高贵的品格。清末时期“男降女不降”这个语汇开始形诸文字,载诸报端,流行起来。
190369日,章士钊以“爱读革命军者”的笔名在《苏报》发表《读<革命军>》一文,其文曰:“教育之术,在因其所已知而进以所未知,因其潜势力而导致以发达。吾国乡曲之间,妇孺之口,莫不有‘男降女不降’之谚,而见满人者无不呼为‘达子’,与呼西洋人为‘鬼子’同,是仇满之见固普通之人所知也。……居今日而言教育普及,又孰有外于导普通仇满之思想者乎?”[41]蔡元培《释仇满》曰:“夫吾非谓最多数之汉族,果无种族之见存也。所谓‘生降死不降,男降女不降’者,吾自幼均习闻之;而道咸之间,刻文集者,尚多存仇满洲之微文;粤西三点会,以(三点水加月)为记号,示满清无主之义,持之已二百数十年,一泄于洪杨之事,而至今未已。此皆种族之见之为泯者也。”[42]
这些材料证明了“男降女不降”这一传言的普遍与持续存在。随着“男降女不降”这一语汇在清末报刊的广泛传播,“男降女不降”变成了一个相对稳定的短语,不再单用于薙发易服的特定语境。1903713日,《警钟日报》“史谭”栏有一文《妇女不降》,文中载明季某楚女之绝命吟二首。第一首云:“家乡一别即春更,此日含羞别汉城。忽下将军搜括令,教人尚致惜余生。”第二首云:“征帆又说过双姑,掩泪声声听夜乌。葬入江鱼波底没,不留青冢在单于。”又载福州女子薄命吟之句,作者评论道:“哀怨之音形于楮墨,以视降志辱身者,盖有间矣。”[43]19061月,高燮在《女子世界》上发表一诗,题为《明季寇乱,妇女不辱而自*杀者无算,为纪诗以嘉之》。诗曰:“南都沦陷北都亡,眼看山河变血场。借问谁家好儿女,争流鲜血溅豺狼。忍辱毋宁先自*杀,尘寰解脱去堂堂。吾侪还忆前言否,共说男降女不降。”[44]“男降女不降”这一具有特定内涵的语汇之所以能够用来借代其他女子反抗外来入侵的历史,正是因为这一身体行动的文化政治学张力。这种身体张力甚至比现实的反抗行动更有意味,更加深刻。
有学者认为,清末“男降女不降”之说是对清初薙发易服历史的“历史重构”,是“转化源于历史记忆的‘男降女不降’以为现实斗争的资源”。[45]作者指出:“在大前提接近的背景下,晚清与抗战对明末清初的解读,仍然因各自特别的关怀而别有会心。清末流行一时的‘男降女不降’之说,即属于此类带有鲜明时代印记的历史重构。”[46]作者将晚清革命言论变成了一种刻意的历史重构,一种为了革命目的而安排的历史叙事。因此,这些文本变成了一个脱离了历史的宣传品而已。然而晚清革命思潮,不是无中生有。“男降女不降”在清末时期的流行,是汉族妇女服色问题的身体政治学内涵在历史中的自然释放,清初人和清末人在服发问题上的体验是相近的。
历史重构论的前提是有问题的。作者认为“男降女不降”之所以成为现实,完全是因为妇女政治地位低下:“但对比薙发令的严格执行、决不宽贷,放松对女子缠足的限制,实在只是因为妇女地位低下,在当时的社会格局中,并不构成对满族统治权的威胁。”[47]汉族男子沿用汉服就构成对满族统治权的威胁吗?如前所论,清朝并未将汉族妇女服色问题等闲视之。
作者将清初与清末对待缠足问题的态度作了对比,从而突出其中的不协调。作者认为缠足才是“男降女不降”最关键的内涵。“大致而言,晚清革命志士在此以论说中运用了分而治之的策略,即将‘男降女不降’放入民族革命的语境中,而剥离其与缠足的关联,另从妇女解放的角度贬斥缠足。于是,在有意的历史遗忘中重构的历史记忆,变可以随心所欲地为现实政治斗争服务。”[48]革命者的真诚性似乎在这里遇到了彻底的困境。清初方文有诗云:“幽州白日寒,孟夏芳草绿。士女尚春游,牛车递相续。车中八*九女,美者顏如玉。春衫隐翠眉,秋水凝曼睩。其俗喜丰艳,虽肥不伤肉。耻作汉宫粧,偏称阏氏服。何必高高髻,玄发盘几曲。何必纤纤趾,青靴自平束。下车聊缓步,道路咸以目。始知人妍媸,不在头与足。”[49]清初缠足问题的语境是从汉还是从满,与近代缠足问题不可同日而语。清初坚持本民族服饰体现出来的自尊与气节,与清末时期从卫生角度要求放足的进步要求并不存在内在的矛盾。有学者指出:“必须承认缠足在某些特定的年代确实具有审美的功能和意义,而且我们尤应在历史合理性的范围之内审定和诠释其意义,不可超越特定的历史氛围急于设定道德是非标准。”[50]
借助于妇女服色问题以及其他明末妇女反抗外来侵略的事迹,清末人热情称颂汉族妇女的烈性与自主。作者认为:“借助20世纪初‘女权’思想的传入,缘来民谚中对处于弱势的女性故意的拔高,倒正好应和了时代的特殊需求,而为妇女解放论者所喜用。”[51]作者过分强调了其时代处境的特殊趋向,而忽视了这种态度的传统性。清初人柴绍炳歌颂扬州城陷时卓烈妇的死难,就写道:“前朝骑马昨朝死,纷纷多见谁及此。二十年前余有言,大都女人胜男子。”[52]清末人对明末妇女抗争事迹的发掘仍然只是一小部分,何况既然属于历史真实,将之作为一种历史重构,无疑是对历史的武断。作者试图重新思考晚清社会,展现其复杂性与富有活力的一面。然而历史重构论却将明末清初的历史简单化了。其后果就是使清末历史的复杂性与活力失去了历史的厚度,变得浮夸甚至喜剧化。在该文的启发下,有学者做了更为大胆的尝试,将这种历史重构论推向极端,将清末的晚明论述作为“一场叙说历史的话语盛宴”,作者关注于“晚清文人如何‘发现’、‘重塑’了晚明,晚明‘历史’又如何‘复现’、‘作用’于晚清?”[53]然而相对于“发现”、“重塑”和“复现”来叙述角度来说,将晚明对晚清的影响,作为晚明历史在新历史环境中的效应,更能突出其中历史的延续性。                                回到目录
首发於:《烟台大学学报(哲学社会科学版)》2014年06期


[1]《清实录·世祖章皇帝实录》卷一七,顺治二年六月,中华书局1985年版,第151页。

[2]熊禾:《寄张廉访》,傅璇琮等主编;北京大学古文献研究所编:《全宋诗》卷3573,北京大学出版社1998年版,第44094页。

[3]宋濂:《北麓处士李府君墓碣》,《宋学士文集》卷第五十,四库丛刊初编第247册。

[4]许衡:《许衡集》卷七,东方出版社2007年版,第172页。

[5]金梁辑:《满洲秘档》,沈云龙:《近代中国史料丛刊》(110),文海出版社1973年版,第68页。

[6]金昌业:《燕行日记》,林基中编:《燕行录全集》卷三十一,东国大学校出版部2001年版,第290页。

[7]董含:《三冈识略》卷一,辽宁教育出版社2000年版,第24页。

[8]韩德厚:《承旨公燕行日记》,林基中编:《燕行录全集》卷五十,东国大学校出版部2001年版,第73页。

[9]钱澄之:《酬罗奎之秀才》,《田间诗集》卷一三,续修四库全书1401册,第436页。

[10]钱澄之:《示余不远》,《田间诗集》卷一三,续修四库全书1401册,第439页。

[11]徐珂:《清稗类钞》,第十三册,中华书局1986年版,第6195页。

[12]吕留良:《巢端明至山楼次韵》,《吕晚村诗》,《续修四库全书》第1411册,第33页。

[13]吕留良:《耦耕诗》,《吕晚村诗》,《续修四库全书》第1411册,第19页。

[14]刘城:《山中》,《峄桐诗集》,《四库禁毁书丛刊》第121册,第614页。

[15]钱澄之:《客祁门寓十王寺杂咏》,卓尔堪编撰:《遗民诗》,《四库禁毁书丛刊》集部第21册,第500页。

[16]陈确:《陈确集》(上),中华书局1979年版,第310页。

[17]郑思肖:《郑思肖集》,上海古籍出版社1991年版,第188页。

[18]宋濂:《宋学士文集》卷第十九,四库丛刊初编第247册。

[19]方孝孺:《后正统论》,《逊志斋集》,宁波出版社2000年版,第58页。

[20]吕留良:《秋行》,《吕晚村诗》,《续修四库全书》第1411册,第4页。

[21]吴伟业:《鹿樵纪闻》,中国历史研究社编:《扬州十日记》,上海书店1982年版,第125页。

[22]洪命夏:《燕行录》,林基中编:《燕行录全集》卷二十,东国大学校出版部2001年版,第319-320页。

[23]洪命夏:《燕行录》,林基中编:《燕行录全集》卷二十,东国大学校出版部2001年版,第321-322页。

[24]俞彦述:《燕京杂识》,林基中编:《燕行录全集》卷三十九,东国大学校出版部2001年版,第285页。

[25]李哲辅:《丁巳燕行日记》,林基中编:《燕行录全集》卷三十七,东国大学校出版部2001年版,第442页。

[26]李哲辅:《丁巳燕行日记》,林基中编:《燕行录全集》卷三十七,东国大学校出版部2001年版,第447页。

[27]金昌业:《燕行日记》,林基中编:《燕行录全集》卷三十一,东国大学校出版部2001年版,第329页。

[28]屈大均:《藏发赋》,《翁山文外》卷一七,《续修四库全书》第1412册,第211页。

[29]徐珂:《清稗类钞》,第十三册,北京:中华书局,1986年,第6146页。

[30]《清实录·世祖章皇帝实录》卷七十八,顺治十年九月至十月,中华书局1985年版,第619页

[31]朴趾源:《热河日记》,台北:国立编译馆中华丛书编审委员会,1982年,第301页。

[32]李押:《燕行纪事》,林基中编:《燕行录全集》卷五十三,东国大学校出版部2001年版,第44页。

[33]俞彦述:《燕京杂识》,林基中编:《燕行录全集》卷三十九,韩国:东国大学校出版部,2001年,第294-295页。

[34]刘城:《寄讯源头李寅公男蛾叔侄用双字》,《峄桐诗集》,《四库禁毁书丛刊》第121册,第665页。

[35]李宜显:《庚子燕行杂识》,林基中编:《燕行录全集》卷三十五,东国大学校出版部2001年版,第351-352页。

[36]齐泽克:《意识形态的崇高客体》,季广茂译,北京:中央编译出版社2001年版,第289页。

[37]洪大容:《湛轩笔记》,林基中编:《燕行录全集》卷四十二,东国大学校出版部2001年版,第112-113页。

[38]孔飞力:《叫魂:1768年中国妖术大恐慌》,陈兼,刘昶译,生活·读书·新知三联书店2012年版,第69页。

[39]胡蕴玉:《发史》,文桥书局编辑:《满清野史》,文桥书局1972年版,第449-450页。

[40]邵廷采:《明遗民所知录》,《思复堂文集》,浙江古籍出版社2010年版,第206页。

[41]转引自:夏晓虹:《晚清女性与近代中国》,北京大学出版社2004年版,第121页。

[42]蔡元培:《释仇满》,张枬,王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册,生活·读书·新知三联书店1978年版,第678-679页。

[43]《警钟日报》,1904年7月13日。

[44]夏晓虹编:《<女子世界>文选》,贵州教育出版社2003年版,第367页。

[45]夏晓虹:《晚清女性与近代中国》,北京大学出版社2004年版,第122页。

[46]夏晓虹:《晚清女性与近代中国》,北京大学出版社2004年版,第115页。

[47]夏晓虹:《晚清女性与近代中国》,北京大学出版社2004年版,第129页。

[48]夏晓虹:《晚清女性与近代中国》,北京大学出版社2004年版,第133页。

[49]方文:《嵞山集》,上海:上海古籍出版社,1979年,第558-559页。

[50]杨念群:《从科学话语到国家控制》,汪民安主编:《身体的文化政治学》,河南大学出版社2003年版,第3页。

[51]夏晓虹:《晚清女性与近代中国》,北京大学出版社2004年版,第133页。

[52]柴绍炳:《卓烈妇》,卓尔堪编撰:《遗民诗》,《四库禁毁书丛刊》集部第21册,第543页。

[53]秦燕春:《清末民初的晚明想象》,北京大学出版社2008年版,第21页。 image076.jpg



新诸子论坛 发表于 2015-1-18 13:34:07
李理:论清朝王府制度的成因
  
清王朝崛起于山海关外的东北地区,在其入关前的太祖、太宗两朝,于沈阳营建了别具少数民族特色的皇家宫殿建筑——盛京皇宫,并在同一时期内,于盛京(沈阳)城中修建了十余座王公贝勒府第,史称盛京王府。顺治初年,清朝迁都北京,利用明朝遗留的故宫紫禁城,建造了清王朝新的皇宫,以此作为统治全中国的中枢。此后至清朝中期,经各代皇帝陆续敕建,在京城之内先后建筑了数十座王公贝勒府邸,形成规模庞大的京城王府,构成有清一朝别具特色的两京王府格局。
清朝在盛京、北京两个都城中大肆修建王公府第,对于清初至清中期政治稳定、经济发展、文化繁荣,均有着十分重要的意义。从宏观的角度来看,清朝两京王府格局的形成,是其从盛京迁都北京的结果。但是,为什么早在清入关前即形成明确的都城建府制?清入关后虽然很快统治了整个中国,却未像明王朝那样实行诸王异地分封、异地建府制度呢?这其中的原因,包含了哪些历史的偶然与必然因素?
本文根据清代有关文献和档案资料,通过探讨清初至清中期宫廷内部发生的相关历史事件,来阐述爱新觉罗皇室内部的权力之争、八旗诸王贝勒的分权定制,乃是决定和影响清朝两京王府制形成的最根本因素。文章若有不当之处,望同仁给予指正。
   
一、后金至清初汗权之争,是京城建府的重要原因
清朝入关前,从后金天命九年(1625年)开始至天聪、崇德两朝(1627-1643年),努尔哈赤和皇太极两位开国汗王(皇帝)曾于沈阳城内中心地域,修建了别具满族特色的盛京宫阙,并在同一时期内于城中各处陆续建起十余座亲王、贝勒府邸,形成所谓的盛京王府建制。
后金至清初时期在盛京(沈阳)城内大规模修建王府,使诸王贝勒全部定居于都城隅内,这种定制表面看是沿袭了后金早期都城建设形式,与女真(满)族兴起时期传统的聚族居住方式有关。但深入探讨这种都城一城建设王府的原因,却是与当时爱新觉罗家族成员内部的政治斗争有必然联系。
后金至清初时期汗王权力之争,乃是其都城建府制形成最为重要的因素。
公元16世纪末至17世纪初,努尔哈赤于辽东地区的莽莽山野间崛起,在30余年的艰苦征战中,爱新觉罗皇族势力迅速壮大,子侄成员纷纷成长,他们都直接参与了统一女真各部以及建立大金(史称后金)的战争。
在后金国家建立前后,随着统治贵族阶层的形成,爱新觉罗皇室内部在领导权力方面产生开始矛盾,形成努尔哈赤与其弟舒尔哈齐、与其子褚英等人的直至矛盾,并最终导致骨肉相残局面的发生。
1583年,25岁的努尔哈赤以为父祖复仇名义起兵,开始统一女真的大业。此时,他的子侄尚处年幼,仅有亲弟舒尔哈齐及少数族人、部属可以依靠,创业过程十分艰难。
舒尔哈齐为努尔哈赤唯一一个同父同母亲弟。他小于兄长5岁,在努尔哈赤起兵初期,曾在征战中发挥过不小作用。因此,他也分享了兄长的政军权力,拥有自己属臣、兵马和财富。
由于从征较早,战功卓著,舒尔哈齐成为皇族中最早得到贝勒封爵的人。丁未年(1607年),努尔哈赤派舒尔哈齐等人往取东海女真,归途中遭到乌拉部截击,经双方血战方才返回。努尔哈赤亲授舒尔哈齐“达尔汉巴图鲁”称号,使其地位更加显贵。[1]
1596年,朝鲜国使臣申忠一奉命抵达建州,在佛阿拉,他十分清楚地看到努尔哈赤、舒尔哈齐两兄弟不仅分建宫室,分掌族人,而且两人势力接近,大有平起平坐趋势。[2]这种一国二主的形势,不仅不利于统一建国事业,也是性情刚烈的努尔哈赤所无法容忍的。
另一方面,随着舒尔哈齐权势扩大,他也不再甘心屈居努尔哈赤翼下,逐渐产生携部远居,自立为王的念头,加剧了兄弟之间的矛盾。己酉年(1609年),舒尔哈齐“背弃使其同享国人、僚友之兄长,携其部众,出奔他路异乡以居”,“移居黑扯木地,使人伐木,以备造房。”这种公然分*裂的背叛行为,极大激怒了努尔哈赤。是年三月,努尔哈赤“尽夺赐弟贝勒之国人、僚友以及诸物,使其孤立。”最终迫使舒尔哈齐屈服回归,但努尔哈赤并未宽谅弟弟,为防止其再度作乱,乃将他禁于高墙内。[3]三年后,舒尔哈齐死于禁地。
舒尔哈齐之后,爱新觉罗家族成员内部的权力之争并未平息,不久又发生了努尔哈赤与长子褚英及其诸弟争权的公开冲突。
褚英为努尔哈赤的长子,他很早即跟随父汗出征,在沙场上屡立功勋,万历二十六年(1598年)即被赐予“洪巴图鲁”的称号,后又被封为“阿尔哈图土门”,被努尔哈赤视为汗位继承人。但由于褚英生性残暴,心胸狭隘,加之战功赫赫不把任何眼放在眼里,从而造成他与诸兄弟及掌权“开国五大臣”等人的不和,最终这些人联手状告褚英之罪,而被努尔哈赤解除兵权,随后予以圈禁,并在万历四十三年(1615年)将其处死。
舒尔哈齐及褚英的分*裂、篡位之举,引起努尔哈赤的极大关注,使他对诸贝勒分居别处加以严格限制。加上女真人旧俗中即有聚族而居的习惯,因此无论是在佛阿拉、赫图阿拉还是在界藩、萨尔浒等处建城时,努尔哈赤都要求诸子侄与自己同住一城,诸贝勒划院建宅之时,他甚至要“亲往勘视,指拨众贝勒建房居往之地。”[4]可见他对此事的高度重视。
天命七年(1622年)三月,努尔哈赤率军攻克辽西重镇广宁,他又把诸福晋接至该城。其后,当掌旗八贝勒询问父汗治理天下的道理时,努尔哈赤提出了著名的“八王同议”,即八贝勒共执国政制。为了国家长治久安,努尔哈赤提出八贝勒要齐心共处,“若因事他出,宜告众商议,未经商议,不可私往。”[5]以此为依据,达到防止诸贝勒不告而别,以制止可能形成的分*裂。
即使如此,至皇太极执政时期,宫廷中又发生了另一次欲谋分权别居的活动。此次是由二贝勒阿敏一手策划。阿敏为舒尔哈齐之长子,他在后金开国战争中屡立功绩,被封为第二大贝勒。但因父亲被伯父努尔哈赤所杀,阿敏在心中一直存在游离的成份,对登上汗位的堂弟皇太极也一直心存不恭。
天聪元年(1627年)初,阿敏与岳托奉命率军往征朝鲜,所到之处尽皆平服。朝鲜国王李倧被迫请降,向后金奉献了大量财富物资。当岳托以战事结束,本国都城空虚,而提出应马上带兵归国时。阿敏自恃功高位重,掌握重兵,故企图分*裂自居。他提出:“尔等急归者自归耳,我必到(朝鲜)王京。否则我何以得见明帝及朝鲜王所居城郭宫殿?今既有此良机,何不一见而归乎?我意往彼近地再议。如不从,则屯种以居……他人愿去者去之。杜度阿哥,我叔侄二人,可留住于此。”杜度变色回答:“我何为与尔同住?汗(皇太极)乃我叔父,我何为离去耶?”阿敏以戏言道出真情,其真心乃是想脱离皇太极,另立一国。阿敏的做法只得到少数亲信的支持,而为绝大多数八旗将领反对,他不得不率军返回后金国,受到皇太极的严厉斥责,[6]并在以后被论罪处罚。
除有舒尔哈齐、阿敏公开背弃行径外,在爱新觉罗皇族中,尚有其他少数人,也曾想脱离本国,另立山头。如天命七年(1622年)九月,斋桑古(阿敏台吉之弟)、硕托(大贝勒代善之子)、叟根等人合谋图逃,努尔哈赤“乃执斋桑古、硕托,幽于木栅高墙内;莫洛浑夫妇、叟根夫妇及男丁三人,尽杀之。”[7]
崇德元年(1636年)四月,皇太极正式称帝,改建大清国号,并大肆册封诸兄弟子侄,“册封大贝勒为和硕礼兄亲王、济尔哈朗贝勒为和硕郑亲王、墨尔根戴青贝勒为和硕睿亲王、额尔克楚虎尔贝勒为和硕豫亲王、豪格贝勒为和硕肃亲王、岳讬贝勒为和硕成亲王、阿济格台吉为多罗武英郡王、杜度贝勒为多罗安平贝勒、阿巴泰台吉为多罗饶馀贝勒……”而此时,诸王贝勒的府宅早已在盛京城中修建完好,“诸王之福晋等亦于各府第向王叩贺”,[8]这时的盛京王府已可以说初具规模。
据清朝官方史籍记载,崇德元年(1636年)宫廷中所定爵位共有九等,“凡封爵,崇德元年定显祖子孙考论*功德,列爵九等:一等为和硕亲王,二等为多罗郡王,三等为多罗贝勒,四等为固山贝子,五等为镇国公,六等为辅国公,七等为镇国将军,八等为辅国将军,九等为奉恩将军,其余俱为宗室。”[9]但此时,任何人都未进行外封。
后金早期,皇室成员内部的几次分*裂活动,极大影响了后金汗王对诸子侄的分封意识,使他们对外封诸子心有余悸,不敢让皇子以藩王的名议出京。从建国伊始,诸王贝勒即牢牢地固定于都城之中,每一次迁都,他们也必携福晋家眷随父汗同迁,建立自己的府邸。这种汗(皇帝)与诸王贝勒同居都城的方式,不仅影响到皇太极执政时期,也为清入关后诸王贝勒内封开创了先例。整个有清一朝,所有宗室贵族均定居于京城(犯罪流徙外迁者除外),从未在各地设立藩王,终成一朝之制。
二、清入关后吸取明朝分封教训,采用京城建府制度
顺治元年(1644年)清军在睿亲王等人统帅下,挥师入关,定鼎北京,拉开了统一中国的序幕。至康熙前期,清王朝不仅统一了整个中国版图,收复了台*湾及黑龙江流域的国土,还平定了危机一时的“三藩之乱”,使国家进入相对稳定时期。
清王朝在全国建立中央集权统治之后,吸取明朝分封诸皇子到各地为王,进而导致各地诸王时有叛乱的恶果,未行前期那样实行分封制,而是将所有王公贝勒禁囿于京城之内,不许他们离京建府,以此避免诸王分散各地可能对中央朝廷构成威胁。
在中国封建社会里,曾有多个王朝采取传统的分封制,以恩宥宗族,加强对各地管理。如周朝、汉朝、晋朝、唐朝等,均实行过诸王分封制。特别是明朝,更是在建国之后对宗室亲王大肆分封,将诸子侄分赐到全国各地。
明初,太祖朱元璋在南京建立政权后,对诸皇子实行外封藩王制,按照朱元璋的想法,他认为“天下之大,必建藩屏,上卫国家,下安生民。今诸子既长,宜各有爵封,分镇诸国。腾非私其亲,乃遵古先哲王之制,为久安长治之计。”[10]洪武三年(1370年),朱元璋正式颁诏分封诸王,当时所封诸子有朱樉为秦王(西安)、朱为晋王(太原)、朱棣为燕王(北平)、朱橚为吴王(杭州,十一年改封周王,封开封)、朱桢为楚王(武昌)、朱榑为齐王(青州)、朱梓为潭王(长沙)、朱杞为赵王(两岁受封,三岁死)、朱檀为鲁王(兖州),从孙朱守谦(朱文正子)为靖江王(桂林)。朱元璋共有24个儿子,这一年就分封了9子、1孙为藩王,可见其分封力度之大。
到朱元璋晚年,同他一起开国的功臣宿将几乎被诛杀殆尽,各地军事均以藩王主之。这虽然实现了分封诸王稳定国家的目的,但却产生了另外一个恶果:诸王远离京师,兄弟阋于墙,随着各地诸王势力做大,政局的不稳定因素以另一种方面表现出来。分封藩王,少了外患,却多了内忧。在朱元璋死后不久,建文帝因急于撤藩,导致了燕王朱棣的公开反叛,最终,燕王朱棣不仅推*翻了合法继位的建文帝,自己当上大明皇帝,还把都城从南京迁至北京,使明朝政治发生了根本性的转变。
明朝中期,在各国各地接连不断地发生藩王造*反和割据一方的情况,宣德元年(1426年),汉王朱高煦于山东安州反叛;正德五年(1510年),宁化王朱真鐇叛乱于陕西安化(今庆阳县)叛乱;正德十四年(1519年),宁王朱宸濠于江西南昌发动叛乱,等等。这些反叛活动只是因为准备不充分,或是藩王势力过小,才没形成重大破坏,但它对整个明朝的基业,带来一定危害。
明朝分封藩王而导致诸王在各地多次叛乱,证明了分封制度对皇权存在着极大的隐患。清入关后,面临着如何统治中国这一重大课题,如何管理好若大的河山,对满族统治者是一次特殊的考验。清朝初期的顺治皇帝福临、康熙皇帝玄烨在诸王分封问题上,均做出十分明智的选择,他们一方面对古代各朝统治政策加以吸取,另一方面对前代制度所造成的破坏加以参考,趋利避害,去粗取精,因而在对待诸王政策上严格回避分封制,而继续推行京城建府制,以此避免外封藩王可能导致的乱政恶果。
据清朝正史记载,入关后,朝廷对宗室贵族进行了大规模恩封。顺治六年(1649年),“复定为亲、郡王至奉恩将军凡十二等……[11]其后,又逐渐有新增,“凡封爵十有四等:和硕亲王,世子,多罗郡王,长子,多罗贝勒、固山贝子,镇国公,辅国公,不入八分镇国公,不入八分辅国公,镇国将军,辅国将军,奉国将军,奉恩将军。”[12]
但清朝皇帝无论怎样册封王爵王位,无论给予所封诸王、贝勒多少物质赏赐,唯一不变的,是自始至终均不实行外封制,而是利用京城营建王府,将各位王爷牢牢固定于皇帝身边。清制规定皇子分封,“酬庸为上,展亲次之”,故有的皇子仅得到贝勒、贝子、公的爵位,其地位并不很高。此外清朝规定诸皇子分府授封后,均“不锡土”,“不临民”,“不加郡国”,[13]府第皆建于京师,其“无故出京师六十里,罪与百官同”。[14]这就避免了前代分封制可能对中央政府的危害。
清朝对诸皇子不实行异地分封,并不意味着对他们福利待遇的削减。按照清朝定制,朝廷对诸皇子虽然不在各地分封建府,却略有一定封地,在经济上的待遇也十分优厚。首先诸皇子各有俸禄,每岁亲王给银万两,以下世子六千两、郡王五千两、长子三千两、贝勒二千五百两、贝子一千三百两、镇国公及辅国公七百两及相应的俸米。其拨给田土,据康熙六年(1667)所定则例,亲王有粮庄、银庄和瓜果菜园四十二座,约合田地七、八万亩;郡王庄园十九座,约合二、三万亩之间,这还不包括同时赐拨的所属佐领下户人和炭军、煤军、灰军、薪丁等按丁配有的田土,以及带地投充人和给官地投充人的田土。除此而外,各王府在口外均有滋生牧场以及“采捕山场”,[15]所以这些恩赐的庄园、牧场等,均出自内务府,由皇庄牧厂中拨给,这就保证了清代诸王定居京里的稳定性,减少了他们在地方搜括民田、大修宫殿甚至干扰官府百姓的弊端。[16]
除了吸取明代分封制的教训,清康熙晚期至雍正初期,诸皇子为争夺帝位曾进行十分残酷的权力斗争,这也导致雍正皇帝对诸王采取更为严厉的控制,在他剪除异己之后,即采取更严格的限制手段,迫使诸王必须定居京城,由接受皇帝对其人身及权力直接约束。
三、清朝实行京城建府制的后果及影响
清朝实行所谓的诸王、贝勒内封制度,必须于京城中营建各自的王府,这除了是各代皇帝为维护皇权而制订此项政策,也与清朝独特政治体制有关。清朝自太祖时期开始,即采用特殊的八旗诸王贝勒共治国家形式,这种体制要求诸王、贝勒必须随时参政,随时听从汗王(皇帝)的召唤,这就使他们无法远离政治中心,必须按政策需要在京城中定居建府。
清朝实行京城建府制之后,使盛京(沈阳)城、北京城成为两座聚焦地。如前所述,清太宗皇太极时期,按照他们册封的诸王贝勒名字,盛京中应有十余座王公贝勒府邸,从现存中国第一历史档案馆藏康熙朝所绘《盛京城阙图》来看,在清初时期,盛京(沈阳)城中至少修建有十一座王府,其位置分散于城中各处。具体有:
礼亲王府:在沈阳故宫大政殿东,今沈阳路北、朝阳街中段路西,中央路南区域。其建筑为内外两进院,外院建东西厢房,内院建于高台上,有一正两厢三房(图中所标示王府示意图多如此)。该王府最初主人代善,清太祖次子,早年随父征战,功勋卓著,天命、天聪年间封为大贝勒,并为正红旗旗主,崇德元年封为和硕礼亲王,顺治五年去世。其袭爵者曾改为巽亲王、康亲王,乾隆四十三年恢复礼亲王号,世袭至清末。
睿亲王府:在钟鼓楼之间路北,通天街路东。此王府的初封主人多尔衮,清太祖第十四子。初为镶黄旗贝勒(后改镶白旗),崇德元年封和硕睿亲王。顺治初年为摄政王。顺治七年病逝后,因罪削爵。乾隆四十三年恢复王爵,其子孙世袭至清末。
豫亲王府:旧时沈阳俗称“十王府”,在睿王府之西。据清末民初地图标示及现存遗址,应以在原通天街路西。此王府最初主人多铎,清太祖第十五子,多尔衮同母弟。初为正黄(后改正白)旗贝勒,崇德元年封为和硕豫亲王。清入关后又封为辅政叔王,顺治六年病逝。死后受多尔衮牵连降为郡王。乾隆四十王年恢复豫亲王爵号,令其子孙世袭。此为沈阳保存最久的清代王府,其王府内旧存石雕影壁现收藏于沈阳故宫博物院。
肃亲王府:位于怀远门内大街与今正阳街交叉处之路北,约在今沈阳路与正阳街交叉路口西北处,原西华门商店址。其府东墙民*国时期扩建马路时被拆毁。该王府初任主人豪格,清太宗皇太极长子,初为镶白(后改镶黄)旗贝勒,崇德元年封和硕肃亲王。顺治初年,因曾与摄政王多尔衮争夺皇位受到排挤,五年死于狱中。乾隆四十三年命恢复其原有王号并由其子孙世袭,直至清末。
郑亲王府:位于内治(小南门)内大街路西、怀远门内大街路南,此处现为中共沈河区委办公楼。本府最初主人济尔哈朗,清太祖弟舒尔哈齐第六子,原封贝勒,掌镶蓝旗。崇德元年封为和硕亲王,皇太极去世后与多尔衮共同辅佐顺治皇帝,顺治十二年去世。其子孙袭爵后改王号为“简亲王”。乾隆四十三年奉旨恢复郑亲王号,由其子孙世袭至清末。
庄亲王府:位于宫殿西墙外,约在今沈阳故宫西路文溯阁处。但此王府并非清入关后所存之庄亲王府,其最初主人为硕塞,清太宗第五子,天聪二年(1628年)生,顺治元年十月封多罗承泽郡王,八年晋和硕承泽亲王,十二年其子袭爵,改王号为和硕庄亲王,因无嗣,由康熙帝第十六子允禄及其子孙袭至清末。
饶余郡王府:位于怀远门内大街路北,肃亲王府西侧。其最初主人阿巴泰,努尔哈赤第七子,初封正白(后改镶黄、正黄)旗贝勒,崇德元年封为多罗饶余贝勒,顺治元年四月晋饶余郡王,去世后追封为饶余亲王。其子袭爵后改王号为“安”。至乾隆年间已降袭至辅国公,命以此爵世袭罔替。
武英郡王府:位于中街(原四平街)路北,通天街东与睿王府并列。其最初主人为阿济格,努尔哈赤第十二子,多尔衮同母兄。初为镶黄(后改镶白)旗贝勒,崇德元年封多罗武英郡王,顺治初年多尔衮主政时晋封和硕英亲王,后获罪被杀,降为庶人,子孙黜宗室籍。至咸丰年间命其后代中以一人世袭奉恩将军。
克勤郡王府:《盛京城阙图》上按早期封号标为“成亲王府”,在抚近门(大东门)内大街(今沈阳路东段)路北临街,今朝阳街路东,今东华门十字路口东北处。该王府最初主人岳托,为礼亲王代善长子。清太祖时即因战功封为镶红旗贝勒,太祖去世后,他力主拥戴皇太极即位,并受到重用。崇德元年封和硕成亲王,后因事降为郡王,崇德四年病故于军中,追封为多罗克勤郡王。其袭爵者称衍禧郡王、平郡王,乾隆四十三年恢复克勤郡王号,世袭至清末。
顺承郡王府:《盛京城阙图》按旧封号记为“颖亲王府”。位于内治(小东)门内大街路南,今朝阳街中段之东,应在今沈河区王府花园之北。该王府最早的主人萨哈廉,为礼亲王代善第三子。清太祖去世后,因与兄岳托共同拥戴皇太极即位而受重用,封为贝勒,掌礼部事。崇德元年五月病故,追封为和硕颖亲王。其子袭爵后,改王号为多罗顺承郡王。世袭至清末。
敬谨王府:沈阳旧时俗称“金王府”。位于抚近门内路南,现“亚泰大酒店”处即其址。其最初主人为尼堪,努尔哈赤长子褚英第三子,清太宗时封贝子,顺治五年封为敬谨郡王,次年晋封为敬谨亲王。后战死沙场。乾隆时期,子孙已降袭至镇国公,奉旨以此爵世袭罔替。
《盛京城阙图》中所绘各个王府,特别是庄亲王府、敬谨王府等府宅,其主人在清入关前并未封为亲王或郡王,而是清入关后所封,在顺治至康熙年间于盛京(沈阳)城内修建了宅院,并被绘制于该图中。因此,《盛京城阙图》只能作为清初时期诸王贝勒府宅的一个参考,而非是绝对准确的平面图。[17]
清朝入关后,按照定例开始在北京城内营建诸王、贝勒府邸,造成了京师之内王府众多、官邸荟聚的局面。据清乾隆年间吴长元编撰的《宸垣识略》记载,当时北京城共有王府30余座,其中19座亲王府、11座郡王府。嘉庆年间,礼亲王昭槤在其《啸亭杂录》中记载当时有亲王、郡王府共计42座。据此,现在有学者认为,整个清朝,在京城中大概有亲王府、郡王府、其它王府、公主府、贝勒府等近一百座。
至于有清一朝北京城内诸王、贝勒府邸的具体营建情况,由于各府增建、改建、转手他人等原因,其建筑一直较为复杂。较重要的有“清初世袭罔替八铁帽子王府”、“雍正后世袭罔替王府”、“世袭递降及其它王府”以及“其他宗室王府”等几类:[18]
礼亲王府:位于西城区西皇城根南街西侧,即大酱坊胡同东口路北,为太祖努尔哈赤次子代善之府,是清朝开国“八大铁帽子王府”之一。始建于清入关之初,顺治十六年(1659年),代善之孙杰书袭礼亲王爵,改封号为康亲王。此处府址是杰书袭封后择址新建的,亦称康王府。乾隆四十三年(1778年)恢复礼王封号,改称礼王府。嘉庆十二年(1807年)毁于火,后在原址重建。
郑亲王府:位于西城区大木仓胡同,为太祖之弟舒尔哈齐第六子济尔哈朗府邸,是清朝开国“八大铁帽子王府”之一。始建于清入关之初,府邸建成后,历代袭王有所修缮或扩建。
睿亲王府:共有两处,一处在东华门大街迤南普渡寺一带,是太祖努尔哈赤第十四子睿亲王多尔衮进北京后的府邸,为清朝开国“八大铁帽子王府”之一;顺治八年(1651年),多尔衮被剥夺爵位,王府废除。另一处在石大人胡同(今外交部街),为顺治十四年(1657年)多尔衮之子多尔博封贝勒时所建;乾隆四十三年(1778年)恢复睿亲王世爵后,改称睿亲王府。
豫亲王府:位于东城区帅府园东口,为太祖努尔哈赤第十五子多铎之府,是清朝开国“八大铁帽子王府”之一。顺治六年(1649年)多铎死后,由第二子多尼袭王爵;八年(1651年)以多尔衮之罪夺亲王爵,降为信郡王,府邸改称信郡王府。乾隆四十三年(1778年)恢复豫亲王世爵后,复改称豫亲王府。
肃亲王府:位于东城区正义路东侧,为太宗皇太极长子豪格之府,是清朝开国“八大铁帽子王府”之一。始建于清入关之初,历代袭王俱以此为邸,光绪二十七年(1901年)改为日本使馆,只存垣墙。
庄亲王府:原在西四北太平仓,向北直到麻状元胡同,始建于顺治年间,初为太宗皇太极第五子硕塞承泽郡王府,是清朝开国“八大铁帽子王府”之一。顺治八年(1651年)硕塞以功晋为亲王;十二年(1655年)硕塞第一子博果铎袭亲王爵,改号为庄,此后府邸改称庄亲王府。
克勤郡王府:位于西城区新文化街(原石驸马大街)西口路北,始建于顺治年间,为礼亲王代善长子岳讬后嗣之府,是清朝开国“八大铁帽子王府”之一。此后历代袭王多有修缮或扩建。
顺承郡王府:位于西城区赵登禹路,始建于顺治年间,为礼亲王代善第三子萨哈林第二子勒克德浑府邸,是清朝开国“八大铁帽子王府”之一。张作霖入据北京时,占用王府作为大元帅府。
怡亲王府:共有新旧三处,旧府位王府井街路东,为康熙第十三子胤祥之府,是雍正朝“世袭罔替王府”之一。新府有两处,一处位于朝阳门内大街路北,为[url=]允祥[/url]第七子弘晓之府,乾隆年间因府邸改建贤良寺迁居此地。咸丰十一年(1861年),怡亲王载垣因“辛酉政*变”,被剥夺王爵,没收府第。同治三年(1864年),以宁良郡王弘皎四世孙镇国公载敦袭怡亲王,仍居宁郡王府,此为另一处新怡亲王府,原府赐孚郡王。
饶余亲王府(安亲王府):位于东单北外交部街路北。该府是世袭递降郡王府,初建于顺治年间,为太祖努尔哈赤第七子阿巴泰饶余郡王府邸。康熙元年(1662年),追赠饶余亲王,其爵由第四子岳乐承袭,另建安亲王府。旧府后改为睿亲王新府。
淳亲王府(梁公府):位于东城区东交民巷正义路西侧。为康熙帝七子淳亲王允佑府邸。康熙四十八年(1709年),允祐由贝勒晋封淳郡王,建此府;雍正元年(1723年),再晋为淳亲王,此府改称淳亲王府。咸丰十年(1860年),王府成为英国使馆。
醇亲王府:共有两处,一处位于太平湖(西便门东北,已于20世纪60年代填平),为道光帝第七子醇亲王奕譞府邸,故名醇亲王府。另一处位于西城区后海北沿,为光绪帝继位后,原王府改为醇亲王庙后而新建,宣统帝继位后,醇亲王载沣为摄政王,王府又称为摄政王府。
庆亲王府:位于西城区定阜街西部路北,为乾隆帝第十七子永璘孙、辅国公绵性长子奕劻府邸。光绪十年(1884年),奕劻晋封庆郡王,按王府规制建府,二十年(1894年)晋封庆亲王,其府改称庆亲王府。
恭亲王府:位于西城区前海西街什刹海西北角,始建于十八世纪末,是北京保存最完整的清代王府,曾属乾隆后期大学士和珅的宅邸,后改赐为恭亲王奕忻王府。
此外较著名的尚有循亲王府、仪亲王府、定亲王府、诚亲王府、恒亲王府、和亲王府、端亲王府、惠亲王府、洵贝勒府、涛贝勒府等等。新中国成立之际,北京尚存40余座王府;沈阳尚存五六座。但是现在,北京能对外开放的仅一两座王府花园而已。据1997年统计,北京所存亲郡王府连同公主府、贝勒府,总共还剩下22座,保存比较完整的仅为8座,惟一能够对外开放的只有恭王府。而在沈阳老城内,原有的诸王府因种种原因,至今已经荡然无存。
沈阳、北京两座清朝都城中集中建设有众多王府,乃是清朝统治政策的一种物化表现形式,反映了清王朝内封诸王的政治策略。终清一世,在全国各地没有发生藩王造*反与割据现象,正是这种制度的一种成功表现。但另一方面,大量王爷及贵族聚集京师之内,却增加了统治阶层彼此沟通、日趋腐*败的机率,加速了统治集团的最后衰败。同时,由于爱新觉罗主要成员都聚居于京师,全国各地只能由各地官吏统辖,派出驻防八旗管理,这就使各地政局无法得到有力监管和控制,为地方势力造*反和叛乱提供了可乘之机。清初期发生的“三藩之乱”,清中期至晚期发生的西北叛乱、白莲教起义、太平天国运动、义和团运动等大规模动荡,均与清朝中央政府对各地管理不足有关,而探究其中的原因,也与清朝采取的诸王贝勒内封制有着一定关联。
最后,在高度集权的封建体制下,皇帝大权独尊,诸王、贝勒定居京师集体受制于皇权,则直接导致了统治集团的软弱与平庸。清朝中晚期,朝廷中很少见到强势有为的诸王贝勒,国家乃在这种体制下愈加走向衰败和没落。                           回到目录
                            原载於:《清史论丛》2013年4期


[1] 《满文老档》第3页,1990年光明日报出版社。

[2] 申忠一《建州纪程图记》,1982年辽宁大学出版社。

[3] 《满文老档》第7页、第1048页,1990年光明日报出版社。

[4] 《满文老档》第137页,1990年光明日报出版社。

[5] 《满文老档》第345页,1990年光明日报出版社。

[6] 《满文老档》第831-833页、第1049-1050页,1990年光明日报出版社。

[7] 《满文老档》第154页,1990年光明日报出版社。

[8] 《满文老档》第1440页,中国第一历史档案馆,1990年光明日报出版社。

[9] 清康熙朝《大清会典》卷一,宗人府。

[10] 《明太祖实录》卷五一,第5页,洪武三年四月,中央研究院历史语言研究所校印。

[11] 《清史稿》卷一百六十一,皇子世表序言,十七册,第4701页,1977年中华书局出版社。

[12] 清乾隆朝《大清会典》卷一,宗人府。

[13] 《清史稿》第二一五卷,第8936页,中华书局出版。

[14] 《龚自珍全集》第5辑,《答人问关内侯》,第333页,上海人民出版社。

[15] 参见郭松义《曲阜孔府和明清贵族地主》,载《明清档案与历史研究》上册,中华书局出版。

[16] 郭松义等著《清朝典章制度》,第7页,2001年吉林文史出版社。

[17] 参见佟悦《清代陪都沈阳》,2010年万卷出版社。

[18] 参见谷长江、沈弘《老照片中的大清王府》,2006年文化艺术出版社。



新诸子论坛 发表于 2015-1-18 13:34:55
王传武:李广的悲剧与“意外后果”
摘要李广的悲剧是一种意外后果,它与许多行动者的行为都有直接或间接联系,但这种后果的责任很难归之于任何一方。这种悲剧性的后果使历史中的行动者对自己的行为产生了反思,并以历史记忆的形式参与对现实的建构,通过对它的解读,我们可以看见隐于悲剧背后更为普遍、深刻的意义。最后,本文还探讨了“意外后果”作为史学研究中层理论之一种如何可能。
关键词李广 意外后果 中层理论
“冯唐易老,李广难封”表达了不少文人怀才不遇的感慨与悲伤,在此之余,也促使不少学者去思考这一事情背后的原因。对“李广难封”,李广自己感慨道:“岂吾相不当侯邪?且固命也?”“今幸从大将军出接单于兵,而大将军又徙广部行回远,而又迷失道,岂非天哉!”[1]汉武帝也认为李广一生运气不佳,“数奇”,且又年岁已大,因而在元狩四年(前119年)对匈奴的战争中,他告诫卫青临阵换将,不让李广担前将军之任。这类把悲剧归之于命运的感慨在史书中不绝如屡,多被认为是宿命论。但如果我们回到历史的当下,从历史主体的角度思考这些感慨背后的合理性,有时可能会有“柳暗花明又一村”的感觉。本文正是从此角度出发,把李广的悲剧视为一种意外后果,并思考“意外后果”对历史发展的作用及其在史学研究中可能产生的影响。
一、“意外后果”释说
景军先生在《移民、媒体与一位老年妇 女的自*杀》一文中对“意外后果”作了学术梳理。他认为把吉登斯的“unintended consequence”理解为“未预结局”会更好,他强调的重心是行为与“未预结局”之间的关系,着重分析行为的后果如何未能与其预期结局一致并导致“未预结局”,其三种分析方式也主要是强调过程的分析。[2]但这种理解与吉登斯的本意是有偏离的,“意外后果”在吉登斯那里是针对意图而言的,他根本不管这种结果与预期的关系。李康和李猛在解释他们的译法时已经说得很清楚了,他们说“意外后果”是指“意图之外”,并害怕被误解为“意料之外”。[3](P528)吉登斯的情况分析也有三种情况,但他的分析注重于这种后果的影响。[3](P74-76)
因而对“意外后果”我们作如下解释:这种后果是行为者意图之外的,无论它曾被预期与否,如果行为者换一种方式行事,这种后果将不会发生,但它的发生却并非行为者的权力范围所及。如果这种后果同时在意图和意料之外,对此种后果产生的过程与影响我们要详加分析,弄清什么是事情之间的真实联系;如果它在意图之外,但却又是被预料到的,说明行为是在行为者权衡利弊之后作出的选择,这是行为所必然付出的代价;但如果行为者具有此种意图,希望此种后果发生,但却又是未曾预料到的,这种事情一般不太可能。
二、“李广难封”原因再考察
对“李广难封”,论者多认为主客观因素兼有之,只是在哪一方占主导地位问题上有所分歧。主观方面是李广有强烈的骑士荣誉感,喜欢逞匹夫之勇,治军不严,[4]无军事谋略,不适应汉朝从防御向进攻的军事战略转变;[5]另外,他心胸狭窄,木讷少言,不善交往,又不谙官场之道。[6]客观方面是武帝时期重用外戚,使李广未受重用,且他经常遭人陷害。[7]此外有论者认为这是汉武帝时代的悲剧,李广的国士之风很难与专*制主义大一统的政治形势相适应,因而不可避免酿成悲剧。[8]
(一)客观方面的考察
“李广难封”是因军功不够,这是许多论者的共识。汉武帝时的军功封侯是有明确的战功标准的,且这样的标准是行之于文的,元朔六年(前123年),“诸将多中首虏率”,“而广军无功”,李广从弟李蔡因从卫青出征“有功中率,封乐安侯”,《索引》:小颜云:“率谓军工封赏之科,著在法令,故云中率”。李广一生就是没有“中率”的功绩,由于以前诸研究者对李广一生军政大事的编排多有错误,现根据《史记》《汉书》有关史料将其一生大事活动年表列之于下:
文帝十四年(前166年),以良家子弟从军攻打匈奴,杀首虏多,为汉中郎。
景帝前元三年(前154年),参与平定吴楚之乱,夺取军旗显功名于昌邑城下,因受梁王将军印,没能封赏。并徙为上郡太守,后辗转为陇西、北地、雁门、代郡、云中等地太守。
武帝即位(前140年),以上郡太守迁为未央卫尉。
武帝元光元年(前134年),为骁骑将军参与马邑诱敌活动,无功而返。
武帝元光五年(前130年),为将军率万骑出雁门攻打匈奴,失败被俘,后逃脱,按律当斩,赎为庶人。
元光五年到元朔元年(前130-128),闲居家中。
元朔元年(前128年),任右北平太守。
元朔六年(前123年),迁为郎中令,并以后将军随大将军出定襄攻打匈奴,无功。
元狩四年(前119),以前将军跟随大将军攻打匈奴,临阵被并于右将军军,失期自*杀。
考察意外后果的原因,往往就在其过程中。下面,我们将通过仔细分析李广各次战争的情况,以期从“意外后果”的角度说明“李广难封”的真实原因。吴楚之战,以骑郎将参战。夺取军旗,功名显于昌邑,从战功情况看应该算是对战争有重大贡献者,查《汉书–景武昭宣元成功臣表》没有以类似战绩封侯者,但有三人是因为对战争取胜有重大贡献而封侯的。从平侯公孙戎奴,随城侯赵不虞因为上石山先登而封,张骞为军导路又异域立功而封侯,所以真正以对战争作重大贡献而封侯者只有两个。按这种标准,李广似乎可以封侯,但平定吴楚之乱所封的侯中,除阻止叛乱者外,因军功封侯者均为将军,而李广此时只是骑郎将,不知道能否封侯。但认真考察一番,可能其军功并不够封侯。王夫之说:“司马迁挟私以成史,班固议其不忠,亦允矣”,“迁之为陵文过若不及,而抑称道李广于不绝,以奖其世业,迁之书,为背公死党之言,而恶足信哉?”[9](P83-84)清代李景星在《四史评议》中说:“太史公负一世奇气,郁一腔奇冤,是以借此奇事而发为奇文”[10]。如果李广此次战功够封侯标准的话,司马迁为增强其悲剧色彩大可改“赏不行”为“封侯不行”等类似之语。且李广自己又曾感慨过“无尺寸之功以得封邑”,也暗示了其军功的不够。
元光五年,李广率万骑出雁门攻打匈奴,败而被俘,归而当斩,赎为庶人。此次汉军的四路人马均为一万,但都未取得多少战功,李广失败,公孙敖损失七千,公孙贺没什么战果,卫青也只杀敌数百仅仅封得一关内侯。李广的此次失败是因为匈奴“兵多”,他此时已为名将,单于久闻其勇并说过“得李广必生致之”,他面对的必定是单于布下的精兵,其失败之惨烈也是可以理解的了。
元朔六年,以后将军的身份随大将军出定襄,“诸将多中首虏率,以功为侯者,而广军无功”[1]。这可能是司马迁为加强李广的悲剧色彩而作的叙说。考《史记–卫将军骠骑列传》,此次出征并没有取得赫赫战功,开始取数千级而还,后来也只杀敌万余人,可能卫青此次出征的规模比较大,因为他率了六名将军出征,这点成绩算不了太大。其部下也仅有两名封侯,一为霍去病,他采用的是非常规的战争方式,远离大军数百里而还,另一位郝贤是积功四次才得封侯。此时的李广为后将军,按照常理应该与敌人交战的机会并不多,否则李广也不会在临死之前的战争中向卫青争辩自己应该为前将军了。
元狩二年,李广率四千骑出右北平,被匈奴左贤王部的四万大军包围,敌我力量悬殊,张骞的军队又失期后至,尽管此时李广采取的圆阵外向的战术有明显的失误,但想取得很大战功肯定不太现实。元狩四年的战争李广基本上被取消了战争的参与权,被并于右将军军队,从东道而行,失期自*杀。但即便他此次参与了对单于的正面战争,等待他的很可能仍然是“李广难封”,因为战争结束后大将军部下无一人封侯。
还有论者认为李广由于参与战争的次数很少,错过了取得重大战果的几次战争。[6]事实上,李广错过的只有三次。元朔元年,李广闲居家中,卫青出雁门,率三万骑攻打匈奴,杀敌数千,但部下无人封侯。元朔二年,此时李广在右北平太守任上,李息出代,卫青出云中平定河南地,筑朔方城,部下仅有校尉苏建、张次功为侯。此时李广如果出征定不会为大将军担任校尉,如果以将军出征,如果没有被安排在与匈奴遭遇的方向上,很有可能会像李息一样无功而还。第三次是元朔五年,此时李广依然在右北平太守任上,许多人都是此战中立功封侯的,他可能也协助了从右北平出兵的李息和张次公,但此次战役中,李息战绩也不大,仅被赐爵关内侯,没有取得封侯的资格。
综观李广一生,他参与的战争次数也并不少,“结发与匈奴大小七十余战”,“为二千石四十余年”[1],并不是没有受到重用。当然武帝也没有有意给李广立功封侯的机会,如他对待李广利那样,但他决没有有意去压制李广的才能。认为汉武帝重用外戚而导致李广未能封侯是没有根据的,武帝是重用卫青、霍去病,但是这并不防碍李广的封侯,因为除卫青、霍去病、李广利外,因军功而封侯者依然有21人。遭人陷害之说是由于对公孙昆邪“恐亡”之句“亡”字理解的错误,公孙昆邪是害怕李广战死而惜才,而不是害怕他逃跑。
(二)主观方面的考察
主观方面,李广是有逞匹夫之勇之嫌,统军打仗也的确缺少霍去病、卫青的军事才能,军事策略方面也确有失误,元狩二年(前121),被左贤王包围时,“广为圆阵外向,胡急击之,矢下如雨。汉兵死者过半”[1]。在包围圈中布圆形外向阵似乎确实非明智之举,根本不可能领军突围。但问题是“诸部校尉以下,才能不及中人,然以击胡军功取侯者数十人”,而李广才能不在其后。可见在汉武帝建立非常之功的过程中,侯者并非都是非常之人,许多人仅仅是校尉出身或击杀一二敌军领袖即获封侯,封侯者并不一定都是需有过人的智慧与谋略。李广行军,“行无部伍行阵,就善水草屯,舍止,人人自便,不击刀斗以自卫,莫府省约文书籍事,然亦远斥候,未尝遇害。”[1]其行军方式并未带来严重的后果,不能作为未封侯的原因。说李广不能适应汉武帝由防御到进攻的军事战略的转变,也是难以令人置信。李广在边郡为太守都以力战闻名,王夫之在分析比较李广、程不识的治军方式的差异时说:“不识之正行伍,击刀斗,治军薄,守兵之将也。广之简易,人人自便,功兵之将也”[9](P62)。的确说明了李广的治军特色。
李广木讷少言,不善交往不能作为“难封”的原因,因为这与军功没有太大的关系,并没有史料表明他因性格原因而导致严重后果。他的心胸狭窄主要指杀霸陵尉一事,这在汉朝时并不被认为是心胸狭窄,因为复仇是汉代最为盛行的风俗之一,它不仅获得了当时民间社会的认同和支持,而且得到了许多地方官员的宽恕与同情。[11]汉武帝在对待这件事时也说:“夫报忿除害。捐残去杀,朕之所图于将军也;若乃免冠徒跣,稽颡请罪,岂朕之旨哉”[1]。在李敢击伤卫青时,汉武帝也没有采取什么惩罚措施,依然封他为关内侯,霍去病为卫青复仇杀害李敢时,汉武帝甚至还讳言“鹿触杀之”。这的确有对李广的依赖与霍去病的宠幸,但也说明了他对社会复仇一定程度的容忍。李广的骑士荣誉感主要是针对遇见匈奴的射雕者三人没有采取围攻政策,而是亲自射杀,认为此举满足了李广的虚荣心。但是如果注意到此时三人已经是下马徒步而行,我想李广也不必以射杀徒步者来展示自己骑射技术的精湛。
因此无论是主观客观的分析似乎都没能解释“李广难封”的原因,而我们对李广一生军事活动的考察就已经说明了“李广难封”是一种意外后果。
三、意外后果的作用方式(一)历史行动者的反思
元狩四年,李广随卫青出征,东道而行,迷道失期,引刀自颈。生命的结束使李广不可能再封,留下了“李广难封”的悲歌。从李广之死来考察,如果汉武帝不暗地里告诫卫青临阵换将,李广可能已经完成了正面抵挡单于,先单于而死的心愿;如果卫青不使长史“急责广之幕府对薄”,李广也不会因羞于见刀笔之吏而自*杀;如果他不迷失道路误了军期,也不可能面对刀笔吏。任何一方对自己的行动有所改变,悲剧都将不至于发生,这就是意外后果,尽管这种后果的责任不能归之于与之有联系的任何一方,但确又与之有密切的联系。
李广的悲剧不能归之于卫青,卫青生性谨慎,“为人臣奉职而已”[1],面对汉武帝的告诫,他不可能不遵从,即使没有对公孙敖照顾的想法,李广的前将军的位置也依然会被代替。卫青是企图照顾公孙敖,但他已经尽量照顾李广的自尊了。面对李广的请求,卫青没有正面与李广争辩,而是“令长史封书与广之幕府”。(泷川资言《史记会注考证》考证:中井祝德曰:“大将军不欲亲强命之,且恐其不从,故令长以书言之,授广府也”。)在李广回军后,“大将军使长史持糒醪遗广,因问广、食其失道状,青欲上书报天子军曲折”(《史记》注《正义》:“言委曲而行廻折,使军后大将军也”。《汉书》注师古曰:“曲折,犹委曲也。”《史记会注考证》考证:曲折,犹言委曲事情。王先谦:《汉书补注》王念孙云:“报失军曲折者,报失军之委曲情状也,正义失其指矣。”),他没有直接让李广去面对刀笔之吏,而是派人前去慰问。在李广没有对答的情况下,才令李广到幕府对薄。李广的自*杀无疑使卫青产生了一种负罪感,在李敢伤害他时,他对此讳而不言。尽管此事责任不在卫青,但是毕竟是自己的行为所引发,卫青陷入了对此事的反思中。
汉武帝对李广的评价是年岁已大,运气不好,并没有责怪其才不如人,也没有刻意让李广不得封侯,他让李广一生担任两千石四十余年,大多数军事活动中都让李广独挡一面,担任将军。对李广出征的请求,武帝先是应允任命他为前将军,后来暗地里告诫
卫青临阵换将,如果不是对李广自尊的照顾,武帝很可能当面拒绝。李广死后,对李敢的复仇行为,汉武帝采取了宽容的态度;后来,在李陵的身上他又看到了李广的影子,以为李氏世代为将,陵“有广之风,使将八百骑”[12]。他的这番举动,是否暗示着他对自己当初的决定有几分抱憾呢?
匈奴是否对其“难封”承担实质性的责任呢?作为军事上的敌人,匈奴自然不会为李广考虑封侯的个人问题,他们仅以军事上的胜利为目的,对于李广这样的名将,他们自然以重兵相加。他们与“李广难封”固然有联系,但决不是其原因所在。
李广一生大小七十余战而不得封侯,作为对此结果影响的各方,汉武帝、卫青、匈奴、还有李广自己都与此结果有千丝万缕的联系,但他们谁都不能对此负责。行动的各方按自己的意志行事,但得出的却是大家都不愿意或未曾预料的结果。尤其是李广自己,校尉封侯者数十人,但李广多是独挡一面,多为将军、太守而没能封侯,除了责让自己的军事能力太强和命运不好,李广还能说些什么呢?理性的追求经常会带来非理性的后果,面对这种结果与行为之间的偏离,一方面我们感慨人类理性的有限性,更重要的是我们通过分析这种偏离去关注个人命运与时代其他个体行为之间的错综复杂的关系,在追寻这一关系的过程中,我们可以把事情与事情之间真实的联系清晰地呈现出来。
(二)悲剧何在?
从以上的分析中,我们很难把李广的悲剧归之为时代的悲剧,就制度内的行动者而言,他们都遵守了自己的行为规范,如果说得极端一些,李广是因为才气过盛而没能封侯。但如果我们跳出体制之外,对体制本身进行思考时,作为后来的研究者,我们又如何看待这场悲剧呢?
汉武帝统治的是一个专*制主义的官僚制政府,由于其官僚制性质,使有军功者才能封侯,但是君主统治时常又会使制度出现例外,最好的统治就是在制度与例外之间实现最好的结合。汉武帝时的封侯中有许多例外,有因父亲在战斗中作重大贡献而牺牲,而儿子封侯者,卫青的三个儿子也因父亲军功而封侯,张骞也因立功异域而封侯,还有公孙弘无军功而封为平津侯,还有从平侯公孙戎奴、随城侯赵不虞因作战勇敢而封侯。就作战勇敢而言,李广决不在从平侯、随城侯之下,他声名在外,参与对匈奴的战争七十多次,功劳不多但苦劳不少,平心而论汉武帝本应给他破个例,但不幸的是汉武帝似乎一直在以军功要求他。
因而这场悲剧不能归之于汉武帝用人政策的失误,恰恰相反,应归之于官僚体制之下的有章可循。但官僚制不正是限制了绝对君权,提高了行政的公正程度吗,为什么会发生悲剧呢?但悲剧偏偏在规则之内上演,李广从来只感慨自己“无尺寸之功”,从没责怪武帝没给他破例,这就是规则的代价。从这个意义上来说,李广的悲剧并不是传统时代的悲剧,而是一个普遍意义上的命题:制度不能包含例外,世界上只有次好的统治,没有最好的统治,现代法律统治也一定会上演悲剧。这次例外与常规的冲突使历史中的行动者不断反省自己,或许卫青自己也曾懊悔当初自己为什么没有别具一格,给李广一个机会。意外后果除了在例行化的行为后果中重复出现,引起行动者的认识外,也能通过悲剧的发生警醒主体,使主体对当初的历史处境和现实制度进行反思。或许这样的悲剧也经常发生,但是真正能引起具有“话语意识”行动者注意的似乎更应该是这些已进入历史视野、具有悲剧色彩的事件,这可能是吉登斯未曾注意的作用方式。
(三)历史记忆的作用方式
历史记忆具有选择性。其实与李广一样多次征战、甚至更具文韬武略而未得封侯者大有人在。韩安国“为人多大略,智足以当世取合”[1],他多次参与对匈奴战争,最后郁郁而终,不得封侯。李息也与李广一样出战三为将军,具备独挡一面的能力,而不是在卫青的指挥下直接战斗,只封得了一个关内侯。程不识与李广一样均为边郡名将,治军有方,不得封侯。或许这样的事件还为数不少,任何时代注定只有少数人能成就功业,但不一定都是才能杰出者。
但是历史记忆为什么选择李广,王昌龄的《出塞》:“秦时明月汉时光,万里长征人未还,但使龙城飞将在,不教胡马度阴山”,卢伦的《塞下曲》:“林深草惊风,将军夜引弓。平明寻白羽,没在石棱中”,高适的《燕歌行》:“君不见沙场争战苦,至今犹忆李将军”。[13]他们之所以选择李广,除了其杰出的军事才能外,他们还看到了一种浪漫主义气质与对人性的关怀。因为史籍的记载除了表明他胆识过人,作战勇敢外,他还与士卒同甘苦,行军方式也更为人性化,还有他为两千石四十余年,家无余财。在司马迁的笔下,李广无疑是一个以情而非以才见长的人物,他对李广的评价无疑深深地影响了后来的读者:“传曰:‘其身正,不令不行;其身不正,虽令不从’。其李将军之谓也?余睹李将军悛悛如鄙人,口不能道辞。及死之日,天下知与不知,皆为尽哀。彼其忠诚信于士大夫也?谚曰:‘桃李不言,下自成蹊’。此言虽小,可以喻大也。”[1]
这些对李广生命价值的赞扬,总是让后来的文人借以表达自己的境遇和对现实的认识,他们认为李广是怀才不遇,对李广的怀念实质表达了对现实的抗议。在他们这里,他们全然不管李广当时的真实情况,他们看中的是李广高尚人格下的悲剧色彩,正是这种悲剧式的记忆作为了批判现实的力量。他们对生命价值的高扬是一种超越体制的冲动,但他们所表达的这种冲动却又并不是不受任何外力的限制的“生命意志”或“强力意志”,而是可能在体制之内获得价值的个体,李广一生对封侯的追求便是对既存体制的认可,司马迁的评价也说明了生命价值的获得需要遵守基本的社会规范,保持高洁的人格。后人对李广的评价与李广追求的差异仅是“立德”与“立功”重心偏向的不同,把一位武将形塑为一道德形象,从这种历史记忆的形塑中我们可以看见中国文化的某些特征:在既有的体制之内保留一种浪漫主义的情怀,并不断挖掘悲剧所蕴涵的批判力,这或许就是在中国文化背景下意外后果影响的一种特殊作用方式,尽管这种作用过程存在对历史真实的扭曲。
可以看出,这种悲剧式的作用方式,不仅使历史中的行动者对现实产生反思,它还以记忆的方式进入现实,参与现实的建构与改造。对于后来的研究者而言,认识悲剧背后所隐含的意义,作为对现实理解的一种“知识话语”,其意义也就更为深刻和明显。
四、余论
在史学界不断对“中层理论”期待与探索的背景下,“意外后果”如何成为史学研究“中层理论”之一种,便是我们不得不思考的问题。当今社会学界对“意外后果”的关注表明了对传统结构功能主义的反思,他们开始日益关注社会日常生活中的现象,不再刻意寻求现象背后的结构及社会结构所负载的功能,这就是社会学的现象学转向。所谓“中层理论”,就是要建立在经验的基础上,能对现实中的一大类现象作出解释。如果它进入史学研究领域,可以纠正以往研究中对结构的过分关注(当然史学界结构功能式的研究还远没成熟),使我们对史学中固有概念更加关注,一方面可以让我们获得一种文化通识,另一方面可以让我们抓住历史的真问题,避免陷入理论本身所带来的伪问题,促进研究的精细化。
我们认为“意外后果”作为史学研究中层理论之一种,其意义至少表现为以下几个方面:第一、它通过一系列导致意外后果行为的探讨,把握事件和事件之间的真实联系,更多的时候要从韦伯那样从反事实的角度出发,即假设这类事实未曾发生过,它的一系列结果还能否出现,这对正确理解历史事件是颇为重要的。第二、从某一行为者的动机和能力出发,探讨其一系列后果的发生何时以及在怎样的情境下超出了个人的控制,行为的作用对象如何与行为者达成某种默契,通过行为的某种后果反而对行为者实施一定程度的控制,即权力的弱势者借助于意外后果对强势的一方进行某种程度的控制,当然这种“意外”是针对强势的一方而言的。李敢对卫青的报复能获得武帝的宽容即有此种意味。第三、通过对意外后果各方力量的探讨,考察意外后果如何产生、怎样产生,当然这与现实生活中实践行为的紧迫性有很大关系。同时认识到人类有限的理性如何不断创造任何个体都不希望看到的悲剧,同时加深对历史事件的理解。第四、通过考察意外后果如何反馈到制度化的实践中,说明意外后果在社会变迁中的作用,并呈现历史作用于现实的方式。在历史的有限史料中我们很难有机会观察到例行化行为不断重复导致的意外后果的影响,因而呈现典型事件对制度化实践的反馈作用便格外重要。如果史料允许,我们还可以考察此类事件的记忆如何参与建构现实,这也是本文着力不够之处。                                          回到目录
参考文献
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[13]转引自范继增.至今犹忆李将军——两汉抗匈名将李广[J].文史知识,1995,( 6).





新诸子论坛 发表于 2015-1-18 13:35:35
王莉娜:论弘农杨氏与颍川荀氏发展的共同特点
(河南博物院,河南 郑州 450002)
摘要:颍川荀氏和弘农杨氏都是汉晋时期著名的士族,其两家的发展轨迹有一些共同的规律,两家都是以经学起家;两家子弟均保持士大夫清廉的品行,不畏强权;两家都兴盛于西晋。
关键词:颍川荀氏;弘农杨氏;比较研究
颍川荀氏是汉晋时期的主要士族之一,当时有“汝颍多奇士”之说,而荀氏则是颍川众多士族的代表之一。颍川荀氏是一个官僚士大夫世家,其子弟见于正史记载者百余人,多在朝中担任文职官员。颍川荀氏奉行当时大族的内婚制,婚媾状况有国婚、身份内婚、地域婚等。其联姻之家多为一流的高门士族,包括皇室,两晋时期,颍川荀氏都与皇室保持亲戚关系。
弘农杨氏亦是汉晋时期绵延时间较长的著名士族,在约六百余年的历史潮流中,弘农杨氏经历了由兴起到鼎盛再至衰落的发展历程,其家族呈现出三个较为明显的重要形态:西汉中期,弘农杨氏成为地方豪强,在地方享有一定声誉;东汉时期,弘农杨氏通过研习儒学经典而质变成为全国著名的士族之一;两晋时期,弘农杨氏的主要房支实现了由儒入玄的转化。
颍川荀氏是为当时社会著名士族之一,前人研究甚多。刘静夫①对京兆杜氏和颍川荀氏两家兴起和仕宦进行比较研究,总结出两家发展的特点。石振平②对颍川荀氏的家族文化传承进行分析,他认为颍川荀氏家学以儒学为主要传统,这一研究对本文具有重要的启发意义。李丽莉③着重分析颍川荀氏子弟在文化上取得的成就。弘农杨氏的相关研究成果颇多,马力群④探讨了弘农杨氏在两汉时期的发展状况及其代表人物杨震的活动。何德璋、马力群⑤对弘农杨氏的兴起和发展进行梳理。孙大英⑥论述了汉晋时期弘农杨氏主要人物的政治活动及学术活动,展示了这一时期弘农杨氏的发展历程。陶新华⑦对魏晋时期弘农杨氏的仕宦和婚姻及其房支的变化进行阐述,并总结其发展的特点。本文拟对颍川荀氏和弘农杨氏的兴起和发展过程进行考察,总结其发展规律。
综观颍川荀氏和弘农杨氏的发展轨迹,具有诸多共同特点。
一、两者都是以经学起家,具有深厚的家学传统
颍川荀淑是东汉末年的大名士,他学习儒学,但反对僵化的章句形式。史载:“荀淑字季和,颍川颍阴人(也),荀卿十一世孙也。少有高行,博学而不好章句,多为俗儒所非,而州里称其知人。安帝时,征拜郎中,后再迁当涂长……当世名贤李固,李膺等皆师宗之。年六十七,建和三年卒。”[1]2049荀淑与党人交往,成为具有影响力的士人代表之一。
荀淑“有子八人:俭、绲、靖焘、汪、爽、肃并有名称,时人谓[之]‘八龙’。初,荀氏旧里名西豪,颍阴令勃海苑康以为昔高阳氏有才子八人,今荀氏亦有八子,故改其里曰高阳里”[1]2049。可见,颍川荀氏在荀淑时逐渐发展,其家族地位和声望日益提高。荀淑八子中,有几个较为有名,如荀绲在当时有一定名气,被周瑜从祖父征为豫州刺史,“辟汝南陈蕃为别驾,颍川荀绲、沛国朱寓(党人“八俊”之一)为从事,皆天下英俊之士也”[2]1259。荀绲后来官至济南相。荀靖品行出众,但终生未仕。在《世说新语·德行》“陈太丘诣荀郎陵”条的笺疏中,余嘉锡先生说:“观诸书所述,八龙之中,慈明(荀爽)名最著,叔慈(荀靖)次之,余六龙碌碌无所短长。”[3]10荀淑八子中,荀爽名气最大,他在党锢之祸时隐居著述,对一系列儒家经典进行注释,成为一代宿儒。董卓执政后,荀爽被征为平原相,仅过了95天,又被任命为司空。由此可见,荀爽以及荀氏家族在当时社会的名声之大。荀爽的侄子荀悦写了《汉纪》和《申鉴》两部重要著作,以期通过借鉴明君贤臣的事迹,为统治者提供参考。自荀淑开基,至荀爽登台司,颍川荀氏的门户逐渐形成,为其以后的发展奠定了基础。正如马彪先生所说:“在汉代通经与做官结下不解之缘。所以,‘累世经学’的结果必然是累世做官,或曰:‘累世公卿’。……在某种意义上甚至可以说,‘累世公卿’是‘累世经学’的产物。”[4]93
东汉时,弘农杨氏的杨宝习《欧阳尚书》,闻名全国,连光武帝都佩服他的才学。杨宝之子杨震亦研习《欧阳尚书》并以此扬名。杨震聪明好学,博览群书,使得弘农杨氏名声大振。杨震之后,子弟世代相继,潜心学习《欧阳尚书》。史载:“震少子奉,奉子敷,笃志博闻,议者以为能世其家。敷早卒,子众,亦传先业,以谒者仆射从献帝入关,累迁御史中丞。”[1]1769累世经学在杨氏子弟仕宦过程中十分重要。史载;
赐字伯献,少传家学,笃志博闻。常退居隐约,教授门徒,不答州郡礼命。……建宁初,灵帝当受学,诏太傅、三公选通《尚书》桓君章句宿有重名者,三公举赐,乃侍讲于华光殿中。迁少府、光禄勋。[1]1775、1776
彪字文先,少传家学。初举孝廉,州举茂才,辟公府,皆不应。熹平中,以博习旧闻,公车征拜议郎,迁侍中、京兆尹。[1]1786
杨宝之后的弘农杨氏世代承袭,专攻一经,和颍川荀氏荀淑之后世代相习儒学从而位居高*官有异曲同工之妙,成为这两家显达于政治的关键因素。
二、两家子孙正身行事,不畏强权
东汉中后期,宦官外戚轮流当权,破坏了士人正常的仕进之路,正直的士人逐渐形成了一个公开与宦官外戚势力相抗衡的集团,被称为党人集团。颍川荀氏家中出现了党人领袖荀淑和在与宦官斗争中献出生命的荀昱以及被禁锢终身的荀昙,他们坚持反对外戚和宦官,赢得很高的声誉,提高了家族的声望。
荀爽以挽救社会危机为己任,审时度势,希望辅佐贤明之人。五府辟征,荀爽没有出仕;大将军何进征其为从事中郎,因何进兵败而不了了之。董卓专权时征诏荀爽,荀爽深知董卓并非明主,本想遁命隐居,但“吏持之急,不得去,因复就拜平原相。行至宛陵,复追为光禄勋。视事三日,进拜司空。”[1] 2057
荀爽此次入仕与以往不同,史载:
荀爽、郑玄、申屠蟠俱以儒行为处士,累征并谢病不诣。及董卓当朝,复备礼召之。蟠、玄竟不屈以全齐高。爽已黄发矣,独至焉,未十旬而取卿相。意者疑其乖趣舍,余窃商其情,以为出处君子之大致也,平运则弘道以求志,陵夷则濡迹以匡时。荀公之急急自励,其濡迹乎?不然,何为违贞吉而履虎尾焉?[1]2057-2058
荀爽被董卓胁迫入仕,以知其不可为而为之的精神投身于政治。董卓要迁都,杨彪、黄琬谏阻,董卓生气道:“公欲沮国计邪?”[1] 1787荀爽担心杨彪等人因此而被害,因此从容答道:“相国岂乐此邪?山东兵起,非一日可禁,故当迁以图之,此秦、汉之势也。”[1]1787董卓听后怒气有所缓解。荀爽此举既可以全杨彪等人,也是为了保护自己。董卓迁都后,荀爽与王允、何颙等人谋诛董卓,但未几而卒。荀爽虽然未能实现夙愿,但他忧国忧民的情操成为了士人的典范。
杨氏子弟亦有正直的政治性格。汉顺帝下诏称赞杨震“政治是与,俾匡时政。”[1]1767安帝永宁二年(121),邓太后去世,安帝乳母王圣与外戚、宦官相互勾结,干扰朝政,沆瀣一气,气焰嚣张。王圣因抚育安帝而居功骄纵,其女伯荣随意出入宫禁,而“王侯二千石至为伯荣独拜车下”[1]1563。杨震上书安帝,建议他断绝王圣与官员的来往,打击其气焰并将其遣出宫门。但安帝没有采纳,反将此事告知王圣等人,于是以王圣为代表的内宠势力便忌恨杨震,伺机报复。刘环娶伯荣为妻而加官进爵,不符合汉朝制度,杨震又上书进谏。延光二年(123),安帝下诏为王圣修住宅,中常侍樊丰等人趁机煽动附和,混乱视听。杨震再次上书安帝,劝其以社稷为重,“方今灾害发起,弥弥滋甚,百姓空虚,不能自赡。重以螟蝗,羌虏钞掠,三边震扰,战斗之役至今未息,兵甲军粮不能复给。大司农帑藏匮乏,殆非社稷安宁之时。”[1]1764杨震屡屡上书规劝安帝,但安帝未能听从其建议。
杨震刚正不阿,不畏权贵。延光二年(123),杨震任太尉,安帝的舅舅耿宝写信给杨震,希望他能征用中常侍李闰之兄,杨震拒绝。耿宝于是亲自出面对杨震说:“李常侍国家所重,欲令公辟其兄,宝唯传上意耳。”[1]1763但是杨震依然不为其所迫,断然拒绝,从而得罪了耿宝。
杨震坚持正直行事得罪了宦官等显赫势力,但他始终不屈不挠地与之作斗争,直至被陷害致死。
杨震子孙秉承其勇敢无畏的精神,与黑暗势力斗争到底。桓帝时,外戚梁冀专权,“威行内外,百僚侧目,莫敢违命,天子恭己而不得有所亲豫”[1]1185。梁冀之权已经僭越于皇帝之上,桓帝还私访梁冀府舍,杨震之子杨秉则上书直言自古尊卑有序,君臣各有其相应的礼节,意在劝阻桓帝这种有损身份的行为。
延熹五年(162)杨秉和司空周景针对宦官势力肆意培植自己势力,随意援引朋党的现状,上书桓帝罢免宦官子弟。于是,“饕戾是绌,英才是列;善否有章,京夏清肃”[5]882
杨秉子杨赐亦对宦官专权的现象不满,光和元年(178),虹蜺出现,灵帝让中常侍曹节、王甫问杨赐祥异祸福。杨赐毅然上书指陈宦官干政的事实:
方今内多嬖佞,外任小臣,上下并怨,喧哗盈路……今妾媵嬖人阉尹之徒,共专国朝,欺罔日月……而令搢绅之徒委伏畎亩,口诵尧舜之言,身蹈绝俗之行,弃捐沟壑,不见逮及。冠履倒易,陵谷代处,从小人之邪意,顺无知之私欲,……殆哉之危,莫过于今。[1]1780
杨赐子杨彪同样与宦官作过斗争,史载:“光和中,黄门令王甫使门生于郡界辜榷官财物七千余万,彪发其奸,言之司隶。司隶校尉阳球因此奏诛甫,天下莫不惬心。[1]1786
东汉中后期,正直士大夫与宦官势力的斗争贯穿始终,颍川荀氏和弘农杨氏均出现了士大夫的领袖人物,他们清正廉洁,不畏权贵,不惧生死,成为世家大族之楷模。
三、两家子弟均为官清正廉洁,不谋私财
颍川荀氏中的荀彧和荀攸以及荀勖等人,虽然位居高*官,但仍家无余财。弘农杨氏子弟亦不为一己之私谋利。史载,杨震“性公秉,不受私谒。子孙常蔬食步行,故旧长者或欲令为开产业,震不肯,曰:‘使后世称为清白吏子孙,以此遗之,不亦厚乎!’”[1]1760最能说明杨震清正廉洁的是著名的“四知”故事。杨震在就任东莱太守途中经过昌邑县,县令王密为了报答杨震荐举之恩,夜里送黄金于杨震而自觉无他人知晓。杨震却十分生气,认为此事天知,神知,还有他们二人知道,愤愤然将黄金退回。此事体现出杨震的清廉品质,也是其践行慎独理念的表现。
杨秉继承其父优良的品德,有淳白之誉。其为官期间以清廉著称,“自为刺史、二千石,计日受奉,余禄不入私门。故吏赍钱百万遗之,闭门不受。以廉洁称”[1]1769。袁宏称赞杨秉道:“(秉)虽三公之子,经历州郡,常布衣蔬食,老而不改。”[1]426杨秉的高尚品质受到了人们的赞誉,蔡邕称赞其:“厨无宿肉,器不镂雕,夙丧嫔俪,妾不嬖御,可谓立身无过之地,正直清俭该备矣。”[5]882
杨秉之子杨赐亦能安贫乐道,“手执勤役,远涉道里,以修经术。险阻艰难,曷所不尝”[5]893
孔子有论:“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。”[6]1119杨震及其子孙都能做到为官清正廉洁,不受私谒,为后世树立了典范,而这是与弘农杨氏齐名的汝南袁氏所不具备的。故有“东京杨氏袁氏,累世宰相为汉名族。然袁氏车马衣服极为奢僭;能守家风,为世所贵,不及杨氏”[1]1790之说。
四、两家都是兴盛于西晋,而后逐渐衰落
颍川荀氏中的荀勖和荀顗依靠司马氏政权并和其联姻,众多子弟在西晋为官,家族势力达到顶峰;至东晋时期则子弟凋零,人数锐减,从而走向衰落。弘农杨氏则主要是凭借与皇室缔结婚姻(在西晋出了两位皇后——晋武帝司马炎的皇后杨艳和杨芷),以外戚身份把持朝政,显赫一时。但是杨氏专*政仅仅一年就成为政治斗争的牺牲品,被诛三族。东晋以后,杨氏因渡江较晚而又受到其他士族的排挤。东晋士族素来轻视武事,但颍川荀郎父子和弘农杨亮父子均以军功而显达,缺失了士族历来重视文化修养的传统。田宇庆先生曾说:“士族的形成,文化特征是必要条件之一,非玄非儒而纯以武干居官的家族,罕有被视作士族者。”[7]333
另外,两个家族衰落的原因中很重要的共同点就是男性人口数量和质量的下降,方北辰先生认为,士族在形成和持续发展过程中,必须具备以下条件:“第一,家族男性人口数量要持续不断增长。任何一个世家大族,首先要保证本家族传宗接代的过程不致中断,才有可能谈到世代为官的问题。第二,对家族男性人口要进行持续不断的文化教育。上面两点,简言之即是家族男性人口的数量与素质。” [8]125、126而弘农杨氏的杨奉一支至魏晋时期,子孙凋零,如杨文宗和杨骏无子,杨珧之子杨超⑧和杨济之子杨毖均未有重名。杨毖仅见于史的记载如下:
元康元年,出就东宫,又诏曰:“遹尚幼蒙,今出东宫,惟当赖师傅群贤之训。其游处左右,宜得正人使共周旋,能相长益者。于是使太保卫瓘息庭、司空泰息略、太子太傅杨济息毖、太子少师裴楷息宪、太子少傅张华息祎、尚书令华廙息恒与太子游处,以相辅导焉。[9]1181
杨毖很可能被牵连致死。
另一方面,杨奉一支子弟没有很好地继承家学文化传统,杨骏及其弟杨珧及杨济均无习儒的记载,史称杨骏“闇于古义,动违旧典”[9]1178。杨济则“以武艺号为称职”[9]1181而被任用。杨奉一支的子弟既丧失传统的儒学家学,也没能由儒入玄,其家族地位未能提高。
颍川荀氏家族在东晋时期,多位男性子孙相继谢世,人丁不旺,家族势力也渐趋衰落。
两个家族发展的不同点是弘农杨氏的杨秉一支在东晋末人口凋零;而杨奉和杨牧两系在北魏重新兴起、发展而进入高门士族之列,孝文帝定族姓确认了其地位。弘农杨氏有后起之秀撑起家族的声望,历经周、隋、唐的继续壮大,成为关中郡望之首。而颍川荀氏在东晋末年时,家族世系不明,弟子散落飘零,家族势力逐渐衰弱,以致在随后的历史舞台上默默无闻。                       回到目录
注释:
①刘静夫:《京兆杜氏研究》(《许昌师专学报》1993年第3期),《颍川荀氏研究》(《南充师专学报》1987年第3期)。
②石振平:《汉末魏晋时期颍川荀氏家族文化述论》,《凯里学院学报》2011年第1期。
③李丽莉、刘晨:《试论汉魏两晋时期颍川荀氏家族的文化贡献》,《漯河职业技术学院学报》2012年第6期。
④马力群:《两汉时代弘农杨氏研究》,武汉大学2004年硕士论文。
⑤何德章、马力群:《两汉时代的弘农杨氏》,《魏晋南北朝隋唐史资料》2005年。
⑥孙大英:《汉晋时期弘农杨氏研究》,四川大学2002年硕士论文。
⑦陶新华:《魏晋南北朝弘农杨氏的发展道路》,《杭州师范学院学报》1998年第2期。
⑧杨超的身世未见于《晋书》。杜葆仁、夏振英撰《华阴潼关出土的北魏杨氏墓志考证》(《考古与文物》1984年第5期)一文,推测杨超是杨珧之子。
参考文献:
[1]范晔.后汉书[M].北京:中华书局,1965.
[2]陈寿.三国志[M].北京:中华书局,1959.
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[5]严可均.全上古三代秦汉三国六朝文•全后汉文[M].北京:中华书局,1958.
[6]程树德.论语集释[M].程俊英,蒋见元,点校.北京:中华书局,1990.
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[8]方北辰.魏晋南朝江东世家大族述论[M]. 台北:台*湾文津出版社,1992.
[9]房玄龄.晋书[M]. 北京:中华书局,1974.

新诸子论坛 发表于 2015-1-18 13:36:52
【 讲 座 】菜九段:千古不散鸿门宴
俗话说,千里摆长筵,没有不散的席。也就是说,无论一场酒席吃多长时间,总有吃完的时候。但任何事情总会有例外,历史上就有那么一场酒席,吃了两千年,还不能说就散了,可能还要长期吃下去。这场酒席,就是著名的鸿门宴。
《项羽本纪》中的鸿门宴因最为刻画传神,成了《史记》之最为精彩的篇章,再因为其入选我们今天的中学课本,成了尽人皆知的历史事件。自古以来,人们对鸿门宴的结局,即项羽最终没有在这个饭局上杀了刘邦一事,就发生了无数争执。到了今天教育普及后,奇谈怪论就更多了,诸如,鸿门宴是项羽唯一能杀刘邦的机会啦,项羽不杀刘是因为心太软啦,项羽被刘邦忽悠啦,项羽身边出了内奸啦,林林总总,不一而足,而且这类争执与怪论还将继续下去。真是鸿门宴如此丰赡,引来无数食客竞折腰,同时都吃得津津有味,吃得心旷神怡。因此,鸿门宴自从开席之后,就注定散不了席。
鸿门宴人人都知道,但鸿门宴是如何吃起来的,刘、项双方又是如何走到餐桌前的,可能知道的人就不多了,关心的人则更少了。也正因为对如何吃起来的关心不足,才造成各种各样的认识偏差。鸿门宴乃一千古旧案,自古以来就有了大致不差的结论。然而孤陋如菜九者,千虑一得,以为这些结论不足以概尽刘、项真情。于是,十多年前,菜九在田秉锷先生的鼓励下,写了《鸿门宴结局与刘、项关系识论》一文。自以为是别开生面,得意之情一发不可收拾,颇有些洋洋自得,得意之余,便将文章改名为《千古谁识鸿门宴》在网络上广为发布,并以此名收入自费出版的《古史杂识》之中。后来又陆陆续续将一些旧识整理成历史随笔,打造了一批冠之以“千古谁识”名目的网络文章,一下子就将此文比了下去。为了不使这个菜九的老牌绩优股沦为绩差股,菜九又重新打理这一块史实,发现以往的认识实在不够全面,鸿门宴还有相当多的余韵未能开掘,真是一个吃用不尽的好席啊。2007年,菜九在鸿门宴问题上又作出了一点文章,成就大大超出此前的《千古谁识鸿门宴》。炮制了一批网络文章,诸如《千古忽悠鸿门宴》、《千古谁识曹无伤》、《鸿门宴结论与两个凡是的关系》、《鸿门宴结论与李宇春的粉丝》、《鸿门宴教案完全批判》等等,既更有说服力。这些新作或受吹捧或受喝骂,但从它们被广为传播并被各种教学网站选中刊发这一点来看,应该还是有点价值的。虽然这些新作让菜九非常自鸣得意,但因一些内容互有重迭及言语过激,不宜一并拿到这本书里,故特将其归纳整理,打理成一新作,呈献给大家。让我们来看看,丧钟为谁而鸣,鸿门因何而宴。
一、鸿门宴因何而设
鸿门宴是一个相对完整的故事,其始于沛公左司马曹无伤向项羽透露沛公的内情,终于曹无伤被沛公诛杀。正因为其较为完整,所以入选作了课文;也正因为其入选作了课文,于是成了一个孤立的事件,引发了不小的争议。为什么要争议?多半是因为绝大多数人认定刘邦是个该死的无赖大坏蛋,而项羽是个顶天立地的英雄好汉;英雄与坏蛋当然不能共存,于是,英雄应该杀了坏蛋,而英雄没杀坏蛋,最终让坏蛋给逼死,就长使众生泪满襟了。实际上,英雄也罢,坏蛋也罢,跟鸿门宴本身都没什么关系。那什么跟鸿门宴本身有关系呢?答曰:应该是鸿门宴是怎么吃起来的。这才是鸿门宴的核心。奇怪的是,这个最应该关心的一点,反而没什么人关心了。当然,也有古人如宋人胡寅将鸿门宴的发生归之于沛公部的左司马曹无伤,其在《致堂读史管见》卷二说:“鸿门之隙,自沛公左司马曹无伤为之。”古人持此论者颇多,好像没有曹无伤就不会有鸿门宴了。这也太抬举曹无伤了。根据事情的过程可以看出,其实无论有没有曹无伤,刘、项二人都注定会有一番交涉,即使没有鸿门宴,也必然会有黑门宴或黄门宴,反正这一顿酒是省不掉的。交涉就交涉,为什么非要喝酒?可能这就是中国特色了,自古以来,很多事情就是在酒桌上解决的或决定的。毕竟酒桌是最佳的办公地点嘛。我们今天也不知道有多少重要的任命是在酒席间完成的,人们可能会认为是腐*败,孰不知,在酒桌上办公,这正是从我们老祖宗那里传下来的东西,即使是刘、项两位大英雄,也未能免俗。如果硬要说酒桌之上有腐*败,也未尝不可,但那些个主要腐*败过程也是主要发生在酒席以外,而到了酒席之上,已没剩下多少可腐*败的内容了。
刘、项二人为什么注定要有一番交涉呢?这就要看看刘、项二人各自在鸿门宴所处的境地了。鸿门宴之前刘邦率先灭秦,占领了秦的关中之地,并享有在关中称王的权利,但他手下只有十万人马;项羽消灭了秦军野战主力,掌握了反秦联军的指挥权,拥众四十万,而且是刘邦的上级。这里,刘邦的功劳大,项羽的势力强。在我们后人看来,项羽破秦主力,其盖世奇功任何人都比不了。如果依当时的看法,可能刘邦的功劳还更大一点,因为毕竟是由他完成了对秦的最后一击,完成了推*翻嬴家王朝的壮举,当然非同小可。而且在解放全中国的过程中,经刘邦之手解放的面积较其他任何人都大的多。虽然刘邦所处的地位有利,但项羽的势力太强。如果项羽认可了刘邦应有的权利,则不可能有什么鸿门宴了。但项羽显然不会接受这个现状,而当时的所有人,包括刘邦本人在内,也都意识到项羽不会接受这个现状。
刘邦的胜利来得太突然,可能他在战斗的期间意识不到这一点,而当这个胜利成为现实时,他突然发现他将由一个普通的楚国方面军统帅,一跃而成为一个君王,而且是强大的秦王,真是喜从天降,能不得意忘形吗?但他的这个喜悦还没有持续多久,就立即清醒地发现,这个他即将到手的胜利果实,未必就那么牢不可破,没准会有人不遵守游戏规则,来抢夺胜利果实。起先楚怀王只是约定了先入定关中者王之,但并没有规定一旦有谁不遵守这个规则将如何如何。事后看,楚怀王定下的游戏规则是相当不完善的,是不是给那个著名的号令加上个后缀——如“任何人都不得违反”,如果有人胆敢违反,就全党共讨之、全国共诛之之类恫吓之词,会不会更好一些?没有发生过的事,也不便妄测。尤其是在实力为王的情况下,有实力的一方哪里会那么老实地遵守与实力不合的事先约定呢?
刘邦得到了王关中权利之后不久,便经人提醒,他的这个权利并没有什么保证。有人说沛公曰:
“秦富十倍天下,地形强。今闻章邯降项羽,项羽乃号为雍王,王关中。今则来,沛公恐不得有此。可急使兵守函谷关,无内诸侯军,稍征关中兵以自益,距之。”沛公然其计,从之。《高祖本纪》
此时的刘邦还没从胜利的喜悦中过足狂欢的老瘾,陡然发现自己面临如此前景,当然也吓坏了。怎么办呢?他只得按建言者的提议去做,靠自己的努力去争取这个保证。以上记载提供了一个历史场面,根据日后的情况来看,这个场面里有一个细节令人不解,即刘邦对项羽方面的情况知之甚详,而项羽似乎对刘邦的情况知之甚少。刘邦知道章邯已被立为雍王,项羽却不知道刘邦已灭秦了。如果项羽知道,可能那场大屠*杀就用不着了。这样一个信息不对称的情况是如何造成的?菜九以为,可能是时间造成的。因为项羽号章邯为雍王的时间是秦二世三年七月,而刘邦入主咸阳是三四个月之后的事情,章邯为王的消息极有可能在刘邦入主咸阳之前就传到咸阳;而从刘邦入主咸阳到项羽坑秦降卒事发,时间只得一个月左右。于是,刘邦方面就有了信息的优势,反正刘邦确实着手落实这个建议了。他大力加紧招兵买马,扩充实力,并派重兵把守项羽联军入关的必经门户——函谷关,他想以武力保证这个游戏规则不受破坏。很短的时间内,刘邦的军队规模就从入关前的数万人,骤增至十万人。当时秦政权已彻底覆灭,刘邦的这些兵马的使用方向,只能是自己联盟内的对手。平心而论,刘邦也并不是真的准备与来自己方营垒的人争个高低,更多的可能是想取得某种程度上的威慑力,使得想要动摇其合法权利的任何企图,在行动前都要掂量掂量。如果势力相对均衡,或者所争的利益不是太大,刘邦的这些努力都可能生效,都可能使争执不发生。遗憾的是,两者都不是,势力悬殊过大,要争的利益非常大,争执的发生就是必然的了。
按说有楚怀王的事先约定,就不应该有什么争执,或者即使有争执,在楚怀王约定的前提下,也可予以化解。但此一时也,彼一时也。现实生活中,早先说好的事,到后来修来改去的事实在是太多了。楚怀王约定时,还没有形成超级武装集团。到了形成项羽超级武装集团后,人多枪多拳头硬的一方就有修改游戏规则的要求,必然会置楚怀王的约定于不顾。所谓枪杆子里面出政权,拳头硬的是大哥,说得就是这个理。何况项羽根本不像人们以为的那么蠢,他早早地就为日后可能出现的风波埋下了伏笔——上年七月章邯刚刚投降,项羽当即立章邯为雍王。按当时的通行模式,项羽的这一举措是受到广泛认同的。当时流行共奉共尊,只要不是私下授受,就算是被广泛认可,这个模式就是诸侯相王模式。此举算是项羽布下了先手,以此为由头,就可以制衡楚怀王的事先约定。楚怀王有先入定关中者王之的号令,项羽有封章邯为雍王的事实在先。难道楚怀王的号令就非得遵守,项羽的举措就如同放屁?肯定不能这样。于是就有了争端,有了闹*事的由头。一旦有了事端,要么就打,要么就谈。到了鸿门宴这个历史关口,恰恰是打有打的理由,谈有谈的机缘。最终择何而行,还是要看事态发展而定。
二、有缺陷的怀王号令
刘邦、项羽,一个要维权,一个要毁约,他们起争执的焦点只有一个,即楚怀王的决战号令——先入定关中者王之。后世很多不认真的人(以今人为多),常常会莫名其妙地认为,楚怀王的这个决定是对刘邦搞政策倾斜。如果持此观点的是今人,倒不难理解,我们今天见过太多的暗箱操作,事先内定了太多的东西,造成人们的固定思维习惯。我们一见到出现对一方明显有利的结果,就会自然而然地想到里面肯定有猫腻。而这一套在楚怀王这里并不适用。不是说楚怀王一定不想向刘邦倾斜,实在是没有可倾斜的条件。所谓倾斜,就是特意找个容易的差使让某人去干,事成之后,予以重赏。但灭秦这件事,实在是凶险万分的,可以说一点把握也没有。按这些今人的看法,好像楚怀王跟秦二世商量好了,让秦王朝抬抬手,就只许刘邦把秦给灭了。如果不让刘邦灭,项羽来了就糟糕了。怎么听起来就像:求求你杀了我吧。此类想当然的说法喜欢听的人还真不少,只可惜,现实中没人愿意这么讲。既然秦楚双方没有默契,楚怀王凭什么搞倾斜呢?天下苦秦久矣,秦是全天下的噩梦。陈胜部就差一点把秦给打下来了,谁知秦一反手,就把声势前所未有的陈胜给灭了;项梁将秦打得没脾气,谁知秦一反手,又把项梁给灭了。这一来二去,不仅屠*杀了大量楚人,而且大伤楚国的元气士气。谈秦色变,视秦如畏途,这才应该是当时人的真实心态。那些以为楚怀王因对刘邦偏心而委派刘邦击秦的认识,实在是痴人说梦的无稽之谈,任其自娱自乐可矣,想说明问题则绝无可能。因为司马迁记得很清楚,“诸将莫利先入关”,表明当时西向击秦是一个人人避之唯恐不及的事,而绝非什么天大的便宜。何况当时楚兵新挫,正是士气低落、军心涣散的时候,以新败之楚去击势大之秦,胜算能有几何?恐怕胜利的希望几乎等于零,倒是个较接近事实的判断。正因为这样,楚怀王的命令是非常宽泛的:先入定关中者王之。并没有单独指定由刘邦完成这个任务,更没有不让他人染指灭秦之事。换言之,任何人只要先入关灭秦,都可以拥有这个权利。如果把这个号令放在当时的情景之中,就显得虚无缥缈的很,无论是历史还是现状都不支持这个前景。历史地看,是秦以一国之力灭了六国,六国中任何一国与秦单独较量无异于以卵击石,自寻死路;现实地看,从陈胜,经项梁,至楚怀王,楚的势力呈现出逐级而下的态势。陈胜最强,一呼百应,且将秦打了个猝不及防,席卷天下并打进了函谷关;项梁次之,人越聚越多,并连续胜秦;楚怀王最弱,楚军大挫,盟友凋零。在这样一种情况下,即使是楚怀王想偏了心,非要让刘邦得这个便宜,其保证何在?完全没有这样的基础嘛。何况西进入关只是刘邦的终极任务,此前还有许多任务要完成,包括为援赵楚军开辟前进通道等等重任,真可谓困难重重啊,包括兵源不足,一切的一切,全要刘邦自己想办法解决。幸亏汉高祖豁达大度,临危受命,勇挑重担,不讲价钱,不提任何要求,只管埋头苦干,不问前程。这又哪里能看出一丝一毫倾斜的气息啊?如果把安排给刘邦的任务给了我们今天的人,我们可能当场就会大声质问楚怀王,凭什么给我穿小鞋?可是这种无比险恶的前景,到我们今天众多不认真的人那里,却变成可以做人情的美差。嗯,楚怀王看刘邦非常顺眼,就把这件美差私下里授予了刘邦。比如大名鼎鼎的翦伯赞教授就以为楚怀王与赵高串通好了,可惜这只是他的个人意淫,一点事实依据也没有。因此,这类不实之词,实属大放狗屁。
行文至此,我们可以说,楚怀王发动的对秦决战是在最艰难的时期作出的最为大胆的决策。因为这个时期的楚国是自陈胜以来最弱的时期。不仅弱于陈胜时期,也弱于项梁时期,而且还因为项梁新败,楚人的士气正极度低迷着呢。在这个困难时期作出决战的决策是要有相当胆略的。可能在当时所有人看来,这是一个无法完成的任务。我们拣一个今天人们熟悉的事物来比喻,可能人们就容易理解当时的难处。比如某一天,中国体育界的领导下达了一个战斗悬赏令,中国足球队的谁打败了巴西队,就给予巨额奖赏。可能人们听了也只能笑笑,谁也不敢妄想能打败巴西队。根本没去想奖金发下来后究竟如何分配才算公平。为什么不去想,难道不想发笔横财吗?不是不想发财,确实是因为这基本上是一个根本无法完成的任务。岂料最不可思议的事情居然就发生了,中国队赢下了比赛,一比零,而进球的这个人就是刘邦。
从最终出现的这个结果来看,楚怀王的这个号令,似乎有点超前,似乎有点不周全。但这类看法只是个事后诸葛亮的看法,当时可是谁也没有想到能打败秦国。再说楚怀王也不是学会计的,哪会把账目算得那么清楚?在形势极端不利的情况下,能气吞山河地发布灭秦号令,这本身就是一件壮举。搞壮举的人,哪能搞得婆婆妈妈,搞诸如进球的分多少,助攻的分多少,中场组织的分多少,牵制对手的分多少,负责防守的分多少。这一系列从情理上应该考虑也可以考虑的细活,到楚怀王这里完全免了,完全从简。而正是凭着这种粗放的豪情,才鼓舞起楚军将士的战斗精神,不管三七二十一,拿起刀枪兜头砍杀过去。或许正是这样,不可一世的大秦帝国就稀里哗啦地败下阵来。再说了,楚怀王的这个号令从内容上看也相当公平,基本上是针对全天下的。也就是说,不管什么人,只要先打进咸阳灭了秦,这个关中王就非他莫属。在绝无可能的情况下,大家对这个分配方案没有任何异议。灭了秦国,那可是秦以外各国人民世世代代连做梦都不敢想的事,况且楚军新遭大败,怎么可能成为现实呢?人们的这种心态及这个普遍思维有其合理性,因为秦强楚弱乃至于各国弱的情况,已持续了不止一个世纪,到此为止还没有任何改观。但天要亡秦,就会创造奇迹。这个奇迹的最重要体现就是,楚怀王与刘、项同时出现在秦的对立面,而且是铁了心要亡秦。最终确实是一鼓作气把秦给灭了。胜利来得太快,快到不可思议,快到令人目不暇接。也正是这个快,使得楚怀王的号令显得草率与粗糙。这大概就是形势比人强的关系。彼一时也,此一时也。彼亦一是非,此亦一是非。楚怀王这个出台伊始没有任何问题的分配方案,到了真正落实时,开始出现问题了。
在攻秦的过程中,这个分配机制并不产生太大的效用。但灭秦之后,到了要兑现这个号令允诺的东西时,问题就出现了。而之所以会出现问题,也是因为产生了项羽超级武装集团。还是以那支中国足球队来类比,怎么能把差不多全部奖金都奖给进球的刘邦呢?刘邦全拿有刘邦的道理,毕竟游戏规则是事先定好的;他人反对有他人反对的道理,也不是你刘邦一个人在干活。好家伙,你小子就一个人把秦王朝囤积的金银财宝独吞,也太美死你了。中国有句老话,匹夫无罪,怀璧其罪。刘邦一个人独吞奖金,旁边的人自然要愤愤不平。如果有人挑头争这个奖金,肯定会从者如云。当然,如果项羽不争这个奖金,其他的人功劳不过尔尔,应该不敢来趟这趟浑水。而一旦项羽挑头争这个奖金,其他人肯定会乘机起哄,以期从中分得一点。项羽又哪里是不争的人啊,如果不争,他就不是项羽了。
三、刘、项走向鸿门的过程
刘邦、项羽,这两个楚国佬要在远离故乡几千里之外的鸿门这个地方PK一下,颇可怪也。难道这两人原本不认识?太认识了。原本关系不好?关系太好了。不仅无冤无仇,关系还不是一般的好,都结拜为异姓兄弟了,刘邦是大哥,项羽是小弟,不求同年同月同日生,但求同年同月同日死。怎么此时此地会大水冲了龙王庙,自己人闹到要刀兵相见?看来都是奖金惹的祸。更值得称奇的是,他们走到鸿门这个地方并没有花太多的时间。
刘、项两人走到鸿门宴的过程其实并不复杂。人们往往会以为刘邦占得了先机,因为他的任务就是攻秦入关。其实刘、项二人入关的机会至少是均等的,甚至项羽完全有可能比刘邦先入关。如果不信,我们可以用两人各自的行动排一个时间表。
秦二世二年后九月或秦二世三年十月(后九月相当于今天所说的闰九月,秦末汉初以十月为岁首,后九月为当年的最后一个月),按楚怀王的战略部署,刘、项两人分别踏上了灭秦之路后,至鸿门宴会合碰面,时间最长达十四个月。综合《秦楚之际月表》及相关传记,其具体行动如下:
秦二世二年后九月或秦二世三年十月,刘邦先期出动,承担了为援赵楚军开辟通道的任务。大约在秦二世三年十月起,就连续在安阳(在今山东曹县东)、成武(即今山东成武)、亳南(今河南商丘东南)克敌。这段时期项羽在干什么,不清楚,应该在刘邦部出动不久,项羽也随宋义踏上了北上援赵之路。可能于此期间便进驻了刘邦部打下的安阳(在今山东曹县东)。
秦二世三年十一月,进驻安阳的宋义停止不前了,一直在安阳逗留了四十六天。其时间应该是从秦三年十月持续到十一月间。项羽杀了宋义,夺了援赵楚军的指挥权,并被部属拥戴为主将。又被楚怀王追封为上将军。同月渡河决战。
秦二世三年十二月,由项羽率领的援赵军连续击败章邯与王离,破秦军于钜鹿之下。与此同时,刘邦部开始了对昌邑(在今山东金乡西北)、栗(在今河南夏邑)方向的作战。
秦二世三年二月,项羽在河北破章邯军。与此同时,刘邦部自栗西向出击高阳(在今河南杞县西南)、陈留(在今河南开封东南陈留),再北上击开封、白马(今河南滑县旧滑县城东)之敌,这一连串的行动即是对河北楚军后方的策应,也是对河北楚军主力与楚都彭城之间地带的廓清。
秦二世三年三月,刘邦这才开始了专心致志的西征。此时距受怀王之命约半年时间。此后的两个月,刘邦部击开封以西的曲遇(在今河南中牟东),破杨熊军,再南下至长社、宛陵(疑即今河南鄢陵),转向西北攻击洛阳左近的颍阳、平阴等地。
秦二世三年四月,项羽急攻章邯,章邯感到招架不住了,就使长史欣归秦请兵,受到赵高的责骂。
秦二世三年五月,长史欣回到章邯处密谋叛秦。
秦二世三年六月,章邯与楚约降,未定,项羽许而击之。与此同时, 沛公攻南阳守齮,破之阳城(今河南登封)郭东。
秦二世三年七月,项羽与章邯期殷墟,章邯等已降与盟。以邯为雍王。沛公击降南阳。
秦二世三年八月,张耳从项羽诸侯入关。与此同时,沛公攻武关破之。
九月,沛公攻下峣及蓝田。与此同时,项羽的动态不详,估计没有抓紧进军。
汉元年十月,秦王子婴降,沛公完成灭秦。与此同时,项羽的动态不详,估计没有抓紧进军。
汉元年十一月,沛公出令三章,秦民大悦。派兵守函谷关。项羽诈坑杀秦降卒二十万人于新安。
汉元年十二月,也就是鸿门宴发生的这个月了。刘、项两方差点刀兵相见。
以上史实是很可以讨论出一些名堂的。如从《秦楚之际月表》上看不到刘邦在秦二世三年十一月的作为。此时的刘邦应该是继续为开辟援赵楚军的前进通道作战。至于没有记录到月表中,可能是与九月十月的作战衔接紧密、分无可分的关系。秦二世三年四月五月的情况与之类似。至于宋义的被杀,则应该是其畏战的下场。而其之所以畏战,完全是因为能力不足。他是因非常碰巧地说准了项梁之败而得到重用的。但其此前并没有展示军事及领导经验与能力,可能也根本不具备。而行军打仗这种掺不得半点虚假的活计,对一个没有足够能力的人来说,肯定是根本无从下手的事。所以他要与齐联络,以为自己留后路。楚怀王追授项羽接任宋义的职权,为楚上将军,项羽就成了整个楚武装力量的最高指挥官,理论上也是刘邦的上级。当刘邦完成为项羽楚军主力援赵开路的战事后,在南下的途中可能与北上的项羽会过一面。为什么要提出这一史书上从来没有的内容?其根据还是刘邦项羽双方的动态。项羽杀宋义的安阳距黄河还有一大段距离,而其迅速投入决战,应该在这个期间没有经过战斗消耗,这个消耗包括时间上与兵员上。而做到这一点,应该是有人替他把这一路上的秦军都清理了。而这个人就是刘邦。刘邦北上开辟通道的工作,此时大概也已完成,当其开始南下时,应该与率军北上的项羽,有过一次会面。因为两支规模较大的友军在战略运动过程中,应该有所联络。在这一次会面时,或者进一步明确了一战河南,一战河北的总体战略。表明刘邦在鸿门宴上所说的话,可能是楚怀王的战略部署,至此两人重新确认;也可能是两人根据形势的评估,作出的总体战略规划。进一步来看,如果有过这次会面,很可能还会重申先入关中为王的号令。
刘邦部的下一个作战目标是昌邑(在今山东金乡西北)、栗(在今河南夏邑),其方向是从成阳下东南转正南。值得一提的是,刘邦部在这个时间段的这个举动,正好填补了项羽部北上的真空,其协同作战的意味十分明显,表明刘邦部另有拱卫彭城的职责。因为楚怀王全力击秦,已将绝大多数兵力调拨给宋义后转项羽,楚都彭城一带应该相当空虚了。而彭城左近还有秦武装存在,楚都的安全堪忧。这就需要有力武装前来护卫。而刘邦是一支常胜军,对秦武装有巨大的威慑力。有刘邦在彭城左近活动,秦武装将不敢轻举妄动。
秦二世三年端月,即正月,刘、项两边都没有活动。这大概是经过大战或长期征战,应该有一个休整期。对项羽而言,除了休整以外,可能还要面对被诸侯立为上将军后的内部形势。因为此时的诸侯军队可能多于楚军,尽管都服了项羽,但毕竟相互之间一点也不熟悉,必要的整合是省不了的。
秦二世三年二月,刘邦的一系列作战,自栗西向出击高阳、陈留,再北上击开封、白马之敌,这一连串的行动即是对河北楚军后方的策应,也是对河北楚军主力与楚都彭城之间地带的廓清。行至白马后,刘邦西进前的全部使命便宣告终结。此后,这支部队开始了著名的西征。
项羽也于此月再破秦军,经此一役,秦军的元气应该是给彻底伤了。如果他锐意击秦,其所处的地位及掌握的力量是优于刘邦的。应该看到,从二月起章邯军就招架不住了,且未得到援军,项羽部到六月仍未搞定章邯,是不是存在攻击不力的问题,至少没有抓紧进军。与早期的作战相较,秦强楚弱的情况已彻底改观。早先秦强楚弱,楚还能不停攻击,到了楚强秦弱之时,作战的力度反而下降。这一点项羽应该负责。为什么会是这样?可能项羽此时已有天下之志,他也知道秦决无翻身的可能,灭秦只是早迟的事。他更关心的是灭秦之后怎么办。再加上整合队伍的工作,彻底打垮章邯的时间就被大大推迟了。
到了秦二世三年七月后,刘、项两军的反差就更明显了。此月,沛公克南阳,章邯降项羽,这两者的时间大致相等。但此后刘邦三个月就完成了灭秦,其间经过了无数战斗。而项羽于此期间没有作战,却花了近五个月的时间才入了关,看起来宝贵的时间就莫名其妙地被消耗掉了。项羽的前途即使不是一马平川,至少比刘邦所要面对的不停作战要舒服得多,他实在是极有可能比刘邦早进咸阳的,但项羽还是没有动作。这个没有动作颇值得玩味。一种可能是,项羽的队伍规模大,而规模大的队伍在运动时所花的时间应该长一些。而且,项羽此时已不单纯是一个军事统帅,同时也成为一个政治领袖。他不仅要管理自己直接指挥的楚军,可能还要协调多国联军内部的事,甚至会有很多乱七八糟的矛盾上交到他这里来,要他一一处理。何况与楚以外的头头脑脑打交道,要花时间相互熟悉,来确定各自的喜好,确定对方未来的地位。这些事可能确实很费时间。再说,项羽知道秦已绝对没有翻盘的可能了,不可能有翻船的前景,他完全可以把对秦的胜利进军办成一个盛会,于是,他可能会有意识地放慢行进,甚至停留在一个地方,等待各种诸侯加入他这个盛会。办会嘛,自然要多花时间噢。而在这个期间,他确实是等到了魏王豹、赵将瑕丘申阳、赵将司马卬,可能还要接受关外秦军的投降,如阻击刘邦于开封的秦将赵贲,应该是在这个时期投降项羽的。因此,项羽可能并没有刻意把时间消磨掉,只是在办这些琐事的时候,就耽误了入关的事。另外,项羽还能得到楚怀王筹措的物资与兵员补充,这对于保证其诸侯上将军的地位与权力是非常重要的,如果你没有足够的实力,别人未必服你。所以到了最后,诸侯联军中的楚军人数,可能不比各国*军队的总和少。如果说楚怀王有倾斜的话,项羽所部得到的实惠最多,应该是这个倾斜的受益者。但这种放慢行进的做派,也使项羽付出了代价。这个代价就是落在刘邦后面入关。可能他没有想到,刘邦那么一支小部队,怎么居然把秦给打了下来。
按郦生的说法,刘邦在攻下陈留之前,其部队不满万人。这样规模的军力,是完成不了西进灭秦的使命的。但自打下陈留之后,这个状况得到改善。秦二世三年二月,刘邦攻下陈留,于是他就有足够的粮食来扩军。同时又击白马,将先期渡河援赵的吕泽部迎了回来,加强了军事实力。所以到了攻武关时,刘邦所部有数万人之多,与其刚刚出征时的力量,不可同日而语——不仅能突击,而且能攻坚。这个变化,项羽没有想到。如果要做总结的话,没想到还不能算大错,哪能事事想到呢?项羽的错可能在于没有抓紧时间进军,因为在章邯投降之前,大部分的整合工作应该已经完成。剩下的工作,完全有可能在行进途中一一解决,以项羽之才,并非做不到这一点。但项羽没这样做,就最终落了后手,形成被动的局面。所以后来骑马硬上弓,搞得很难看。
原先菜九以为,项羽本人要为他自己入关落了后手负责任一事,是个人的独家发现,后在网上看到清人王昙也有类似看法。其《吊项羽》一诗,说的就是这个问题。现全文照录如下,以使古人之高见不致湮没。
秦人天下楚人弓,枉把头颅赠马童。
天意何曾袒刘季,大王失意恋江东。
早摧函谷称西帝,何必鸿门杀沛公?
徒纵咸阳三月火,让他娄敬说关中。
四、 战胜或者毁灭
项羽在坑杀秦降卒后不久,就应该知道秦的关中已被刘邦打下来了。不知此时项羽的进军是加快了呢,还是更慢了呢?菜九以为,加快进军的可能性要大一些。既然知道秦已经灭了,当然要急切地会师,并处理以后的局面。何况一旦证实了那个压迫各国一个多世纪的秦灭亡了,反秦武装岂能不欣喜若狂?于是,项羽的胜利进军就更像一场盛会了。但这个盛会行进到了函谷关下,就开不下去了。因为遇到刘邦的楚军把守着关门不开。刘邦此举是听信了前面的进言的结果,因为顾虑不能如约王关中,于是便想强行王关中。他令人守关不许诸侯入,真正是关上大门称王。但这种做法并不可取,甚至可以说殊为失策。因为当时的流行模式是共立共尊。就算你有王关中的权利,也还要过一过手续。闭关不许诸侯入,就等于把自己放到了诸侯的对立面。而刘邦此时的身份还是楚将,执行的是楚怀王的号令,像这样公然摆出敌对姿态,显然是不合适的。因此,刘邦关闭函谷关之举,无论在联军眼里,还是在诸侯上将军项羽眼里,这个举动都是十足的反叛。《艺文类聚》引《楚汉春秋》云:“沛公西入武关,居于灞,解先生说上,遣将军守函谷关,无入项王。大将亚父至关,不得入,怒曰:沛公欲反耶。”不难想见,这个闭关之举,对于正在以盛会姿态进军的联军,真是要多扫兴有多扫兴,再因扫兴转为愤怒。所以尽管守军没有做出更出格的敌对行动,也是要严惩的。于是才有了《项羽本纪》所说的:“函谷关有兵守关,不得入。又闻沛公已破咸阳,项羽大怒,使当阳君等击关。” 据《黥布列传》,项羽“又使(黥)布等,先从间道,破关下军,遂得入至咸阳”。估计这个战事并不激烈,其原因在于,两军原本熟悉,如果视力好,完全可能从人堆中找到自己熟悉的人而相互打招呼。再说啦,刘邦此时可能也没有铁了心不准诸侯入,可能也就没有下达诸如不论什么人都不许进入之类的命令,守军也就没有严防死守。因为没有死命令,所以守军看到来的是友军,可能都没有作抗击的准备。因此,项羽所部也没费什么事就进了函谷关。
尽管没费什么事就进了关,但在项羽及诸侯联军看来,刘邦的这种做派也太不像话了,这几十万大军一路之上风尘仆仆赶了来,不仅没有受到应有的款待,享受胜利大会师的狂欢,倒像是遇到了一支敌军,真是太岂有此理了。接下来,项羽要对失了礼又失了理的沛公进行处罚也是非常顺理成章的事。正在这时,沛公部的左司马曹无伤递来的一个情报让事态的真*相大白。这个情报是:“沛公欲王关中,使子婴为相,珍宝尽有之。” 本来项羽对为何沛公要闭锁关门不让自己的人马进入就有点摸不着头绪,至此恍然大悟。原来刘邦是怕怀王之约不能兑现,其让人闭关拒诸侯,目的即为欲独占关中。项羽最担心的事情终于发生了。他万万没想到当年宋留、周章几十万大军没干成的事,居然让只有万把人的刘邦给干成了。取得了关中之地,也就意味着取得了灭秦的首功,而这个首功项羽是一定要争的。于是乎,什么原本有的怀王之约,什么昔日的战友兄弟之情,都不能成为项羽要成为关中主宰的阻碍。所以函谷关下遇阻项羽一怒,待听说沛公铁了心要称王关中,项羽更是大怒,当即下令曰:“旦日飨士卒,为击破沛公军。”
司马迁写书时只记下了这一句话,这句话只是一个战斗号令,后面应该有一大堆配套措施。比如为什么要打沛公啊,他可不是秦王朝的反动派啊。所以说,即使是实力雄厚要找碴找仗,也要师出有名啊,那么,战前动员是省不了的。而这个战前动员,就是要给沛公*安上一些罪名。什么罪名?这时候曹无伤传递的消息内容就派上用场了——沛公不仅要谋反,而且要一个人独吞秦政权留下来的金银财宝。那还了得,联军上下还不炸开了锅,人人恨不得立即上去把这个吃独食的刘邦给做掉。
短短的两天时间,项羽一怒再怒,一点没有这大半年来优哉游哉的从容了。自从钜鹿战后,天下大势均在项羽掌握之中,而且从大趋势上,形势可能会越来越好。但到了这个时候,突然局面开始失控,从踌躇满志,到美好的憧憬将成泡影,这其间的落差也太大了,项羽的心里能不上火吗。项羽有什么美好的憧憬啊?书上没有明说,但根据项羽日后的行动,大致可以这样推断,此时项羽应该有两大宏愿,其一为灭秦社稷宗室以泄愤,其二为总揽天下之权。项羽的祖父项燕、叔父项梁均被秦人杀*死,可谓国仇家恨极深,此时要来一个总清算,也是人之常情。项羽起义前观秦始皇东巡的超爽排场非常眼热,就向其叔叔项梁进言可取而代之,此时项梁已死,但项羽此时的势力已较项梁盛时更强大得多,这个取而代之的美事自然就落到项羽身上了。此时距这个目标是前所未有的近,简直是唾手可得。而项羽有强大的实力为后盾,他的这两大宏愿,就并非是自说自话的一厢情愿,而是前景相当的好啊。函谷关的受阻,曹无伤的情报,使得项羽原有的良好感觉一下子没了基础。他不上火才怪呢?原因也很简单,以前的如意算盘打不下去了。现在来盘点一下,就可以看出,项羽的失策,实在是失在大意上。项羽破秦于钜鹿之下后,秦的覆灭已经只是时间上的事了。项羽对于秦这块刀板上的肉,并没有急不可耐地一下子把文章做绝,而是使足了耐心,攒足了力量,让秦人彻底绝望,不得不投降。当时看项羽只是损失了一点时间,到头来却变成损失了时机,落了后手,造成了现在的被动局面。而且让项羽爽不起来的刘邦,还是项羽的结义兄弟,真要处理起来,还颇为棘手。因此,菜九以为,项羽发的这个冲天大火,其内涵还不仅仅是听说刘邦要称王关中。这个只是表面原因,这个表面化的东西,很容易让人把项羽看轻了。刘邦王关中的前景还不是秃子头上的虱子——明摆着的吗?你如果不乐意让他当,尽管去打嘛,碍事的东西,你不打他就不倒,这是再明白不过的道理,根本用不着发那么大的火嘛。因此,项羽的雷霆之怒中,多少包含了对自己的不满。因为他本来是可以取得刘邦现在所处的有利位置的,毕竟入关灭秦这件事,本来就没有承包给刘邦嘛。有关这一点,上述刘、项两家的进军时间表就足以表明了。
根据曹无伤职务左司马,他应该是刘邦的友军吕泽的部下,因为吕泽所部与刘邦部的军阶体系不一样,司马这个军阶还是蛮高的,表明此人的战功不一般。其可以被人记住的军功是斩秦泗水守壮,这可是值得大书特书的大功一件。其资历与功劳在刘邦阵营中都是值得称道的。这样一个高级将领,一个老革命,怎么会在项刘两军矛盾冲突将起之时,去向项羽卖弄风情,暗通款曲。这是因为函谷关破,两军之间已呈现水火不相容之势。刘弱项强,明眼人一眼就看了出来。那么,其辛辛苦苦拼死拼活创下的功劳与名望,极有可能会在一场混战中付之东流,甚至于性命都难以保全。值此之际,应该怎么办?要么开小差,这意味着以往的功劳一笔勾销;要么与项羽私通,或者可以在胜利的一方得到一点实惠。很显然,曹无伤选择了后者。这样一来,项羽一方就用不着猜谜了,而这一前景是项羽极不愿意看到的。原来刘邦是怕怀王之约不能兑现,其让人闭关拒诸侯,目的即为欲独占关中。这又如何使得?其实无论有没有曹无伤的密报,项羽都不会让刘邦王关中的野心得逞,只是有了这个密报,加大了项羽打击的决心,加速了打击的准备力度。
仔细分析曹无伤的情报,让项羽最恼怒的应该是沛公欲王关中,而最能激发诸侯军队杀气的事应当是最后一条。因为沛公欲王关中,与大家无关;使子婴为相,那是刘邦自己的事,旁人管不着,也不碍旁人的事。在项羽来看就不同了。项羽不情愿刘邦能站稳关中,那不仅会破坏自己一统天下的宏图大业,而且要屠戮秦宗室也非常不方便。从杀宋义当上楚上将军开始,到破秦钜鹿当上诸侯上将军,随着实力的增强,项羽的野心一步一步开始增大,他已经看到了其掌控天下掌控全局的前景。而这个前景极可能由于刘邦王关中而产生的新形势而最终落空。你看,刘邦占据了关中,收服了民心,掌握了大量财富,又得到旧秦宗室的襄助,其在关中站稳脚跟应该一点问题也没有。这样一分析,曹无伤情报的史料价值一下子就显现出来了。他这可不是在无中生有捏造事实,而极可能是刘邦已经在做的事。只是因为项羽的实力太强,刘邦的很多措施最终胎死腹中,也使得这一历史记载成为没有着落的谗言。如果刘邦的计划得以实施,刘邦在关中坐大的前景是非常可观的,这样一来,项羽的任何野心任何抱负兑现起来都很麻烦。项羽又怎么会容忍这样的事情发生呢?何况一旦刘邦王关中,就如同得了头彩,差不多拿走了绝大部分比赛奖金。而项羽率部连破秦军的功劳确实很大,但没有得到头等奖金,你这个很大就要大打折扣、就要存疑。你功劳很大,怎么奖金这么少啊?所以,刘邦的王关中一事,将使得项羽的战功相形见绌这一点,也是项羽所不能容忍的。那怎么使得?在人的基本特性中,总是非常看重自己的贡献,而看轻他人的贡献,眼下突出的贡献与回报落差,也使得项羽非常不爽。但无论是争功也好,争权也好,这些个小九九只能在项羽自己在心里盘算,不能拿上台面鼓舞军队的斗志。而秦政权搜刮的金银财宝被刘邦独占一事,足以激发联军的杀气。联军多数人可能会有这样一种心态,王可以给你当,但钱必须拿出来大家分。由项羽挑头闹奖金,联军的士气空前高涨,眼看大战将起,同时也是大乱将起,大难将起,沛公危矣,天下危矣。
其实我们后人非常向往的打与杀都不是解决问题的好办法,看起来打与杀可以一劳永逸地解决问题,但在鸿门这个地点,这个时间点,打与杀的最好结局也不过是解决了刘邦,而即使这样,对于项羽完成其两大心愿也不见得有什么帮助。人们可能会说啦,项羽一统天下的最大障碍不就是刘邦吗?只要把刘邦解决了,不就一切OK吗?天下的事就是一个刘邦问题吗?不能这么说吧?再说沛公部就那么容易解决吗?人家也是能征惯战之师,哪里会伸着脖子等着你来杀头啊?
项羽虽然好战,但也不是以打为目的的。打从来不是目的,只是达成目的的手段。即使抛开刘、项交情不错的原因,在这个时间点,在这个地点,打也不是个上佳的选择。试想,秦关内刚刚被解放,沛公又深得民心,一旦两边打了起来,沛公可能会为了自保,大力武装秦地民众,项羽在关外的战场上及战场下杀*死了无数秦兵,秦人对其恨之入骨,有人挑头与项羽斗,关内秦人将蜂拥而上。面对如此前景,即使勇悍举世无匹的项羽也会感到非常可怕。天时地利人和,是斗争取胜的要素,项羽所有者,实力超强而已,是不是占了天时不知道,但至少地利与人和均不在他这一边。如果不费吹灰之力就解决了刘邦,一切都还好说。但刘邦又岂是善茬,解决起来一定就很顺手?虽然四十万对十万,人数上悬殊极大,但项羽的四十万人应该是非常集中的,而刘邦的这十万人可不是团在一起,应该是分散在关内的各处要害地带。如果大家不愿意屈服,抗争起来,也非常棘手。因为战端一起,哪能保证不出现意想不到的变数。如果秦王朝死灰复燃怎么办,如果联军内部离心离德闹将起来怎么办,这些都是没有把握的事。所以说打与杀都应该是万不得已的事情。
既然有那么多不祥的前景,项羽为什么还要怒,还要打要杀呢?唉,这还不是没有办法吗?项羽选择打的理由其实很简单。有时人的愿望一旦落空,就自然想到毁灭。愿望落空不等于输,还可以有双赢模式。但人们在习惯上往往会把愿望落空与输画等号。项羽的情况也有点类似,要么全赢,要么全输,没有中间道路可走。不能满足他的几大夙愿,就等于输了。如果让刘邦如约王关中,他要满足几大愿望,还真不容易。因此,如果他的愿望不能实现,他是宁愿把这个世界给毁了的。比如他发出的与沛公决战号令,就有不顾一切豁出去的意思在其中。真是不如愿,毋宁死。如同足球比赛时比分落后一样,反正一比零也是输,三比零也是输,索性不顾一切放手一搏,或者还能反败为胜或乱中取胜。因此,在面临愿望落空无法可想的时候,项羽选择了打,至于以后的事情,就只能走着瞧。
刘邦方面所遇到的尴尬是,曹无伤之进言完全属实。以曹无伤的身份,他掌握的信息应该是相当可靠的。刘邦的打算并非隐蔽,秦王子婴刚刚投降,刘邦就向秦关中人民宣布其将王关中的楚怀王之约。而启用秦王子婴为相,也有其合理性,因为刘邦的楚军毕竟是客军,对当地的事务不甚熟悉,经过战乱,关中的局面肯定非常复杂,如果能有熟悉旧秦事务的秦王室成员出来襄佐,如得到投降的秦王子婴之助,亦属于上策。因子婴在秦口碑甚好,沛公部为客军,能得关中如此有力之人的襄助,站稳关中,并兴旺发达是可以预期的。当出现可能王关中之约得不到落实的前景时,刘邦的强行王关中,更离不开秦王子婴的帮助。其所部将领对此应该有一定的心理准备。从刘邦派人守关,到项羽破关而入,时间长达一个月,刘邦部队应该是做好了战与和的两手准备的。具体而言,战的姿态是守关不让诸侯入,如果诸侯们不愿意伤了和气,刘邦就可以如约称王关中了;和的姿态是封府库,如果阻拦诸侯们进关未果,那么,秦王朝的财富还都在这里呢,大家看着办吧。试想,如果不封库,秦积蓄的财富再多,一个多月的时间也足以让十万大军搬空了。这样看来,刘邦的这两手打算为他日后的处境创造了较大的转圜余地。但还应该看到,刘邦的这种自相矛盾的做法,也把人给得罪光了。你封府库之举没人看见,而你阻挠联军入关,人人看得一清二楚。在项羽与诸侯联军看来,这么多财宝让你刘邦看着总是让人不放心,所以项羽振臂一呼,联军上下人人摩拳擦掌,准备大干一场。
其实刘邦也并非到项羽准备发起火并时才感觉到危险的,当函谷关失守,项羽联军大兵压境,刘邦就应该知道大事不好。虽然是友军,但更多的是敌意,刘邦这方输了理,且人数处于劣势,胜负之数未战已定。不仅是刘邦,其所部稍有头脑的将领也能判断出局势的危急,这其中的某些人,就开始打起了自己的小算盘。曹无伤的告密也正是在这种情形下发生的。可能是因为曾经是友军的关系,大战前双方下层的走动是免不了的,正因为如此,曹无伤才能送出密报。而且在走动的也不止是曹无伤的人,其他的人也会因为各种目的,如走亲访友的,打探消息的,在私下里走动着。项伯的走动,就属于此类私下里的走动,只不过其走动的方向与曹无伤正好相反。也正是这个走动,开启了鸿门宴的大幕。其实项伯的夜访才是鸿门宴里的重头戏,长期以来,这个过程因记载的简略而被人忽略了。而为什么会造成记载简略,这里面的文章可就大了去了。
五、谈判只是一个过场
为什么说项伯的夜访才是鸿门宴里的重头戏呢?因为最重要的事情都应该在这次夜访中完成了,后面的事情只是对这次夜访成果的确认而已。如同我们今天经常能在电视上看到两国或多国领导人聚在一起签约,其实我们看到的只是一个结果。至于草拟约定的过程,我们没看到。但我们可以想见,签约只是个形式,一切的一切,都在签约前商量好了。否则约也无从签起。鸿门宴实际上就是一个签约现场,而一切的一切,跟我们今天非常熟悉的签约情况一样,也是早在此之前就已完成。完成的时间,就是项伯夜访的时间。而有了这个夜访,接下来的鸿门宴谈判只是走个过场,所有的一切都在鸿门宴的刘、项峰会之前完全定好了。
项羽要向刘邦痛下杀手,这一情况刘邦并不知道。不知道不等于没准备,因为项羽破关而入的架式,就是一副来者不善的派头。刘邦的阵营里肯定会呈现出一片慌乱景象。项羽的不好对付恐怕也是出了名的,所以大家对前景都作了较坏的估计。曹无伤的举动,也是出于前景堪忧而采取的对策。而究竟前景坏到什么程度,大家也都是在惶恐中胡乱猜测,直到项伯来访,才一切全明白了。
项伯的半夜来访是一个意外的事件,而正是这个意外事件,使得事情有了转机。有很多历史是由于意外事件促成的,就因为项伯意外地出现在刘邦大营,才有了鸿门宴这一出大戏的上演。
在《史记》中,项伯的夜访过程非常简单:
楚左尹项伯者,项羽季父也,素善留侯张良。张良是时从沛公,项伯乃夜驰之沛公军,私见张良,具告以事,欲呼张良与俱去。曰:“毋从俱死也。”张良曰:“臣为韩王送沛公,沛公今事有急,亡去不义,不可不语。”良乃入具告沛公。沛公大惊曰:“为之奈何?”张良曰:“谁为大王为此计者?”曰:“鲰生说我曰:‘距关,毋内诸侯,秦地可尽王也。’故听之。”良曰:“料大王士卒,足以当项王乎?”沛公默然曰:“固不如也。且为之奈何?”张良曰:“请往谓项伯言沛公不敢背项王也。”沛公曰:“君安与项伯有故?”张良曰:“秦时与臣游,项伯杀人,臣活之。今事有急,故幸来告良。”沛公曰:“孰与君少长?”良曰:“长于臣。”沛公曰:“君为我呼入,吾得兄事之。”张良出要项伯,项伯即入见沛公。沛公奉卮酒为寿,约为婚姻。曰:“吾入关,秋豪不敢有所近。籍吏民,封府库,而待将军。所以遣将守关者,备他盗之出入与非常也。日夜望将军至,岂敢反乎?愿伯具言臣之不敢倍德也。”项伯许诺,谓沛公曰:“旦日不可不蚤自来谢项王。”沛公曰:“诺。”于是项伯复夜去。至军中,具以沛公言报项王。因言曰:“沛公不先破关中,公岂敢入乎?今人有大功而击之,不义也。不如因善遇之。”项王许诺。《项羽本纪》
这个简短的文字倒是很可以分析一下的。
因为张良曾救过项伯的命,项伯不想让老友死于战乱,于是便在大战即将爆发前潜入刘邦阵营,要把张良从危险中解救出来。张良是知名人士,估计项伯找到他也没费太大周折。项伯本来是为救张良而来,并非出公差,完全是私事。可以说,项张二人接上头以后,项伯的事就算办完了。而张良因与刘邦特别投缘,他不忍心让刘邦惨遭覆灭,便又生出事来,撮合了项伯与刘邦的见面。项伯本不愿意见刘邦,他实在没这个义务,他的事办完了,对朋友尽到心了,多一事不如少一事。但项伯与张良,再与刘邦,相比之下,后者的能力魅力一个强似一个,那么能力较小的一方,在这种情况下,受到影响,被动行事,也是非常正常的事。因此,当张良提出将项伯引见于刘邦时,项伯也只好接着。项伯虽然没有从项羽处领受接洽刘邦的任务,但他的特殊身份是可以充当项方的使者的。回头来看,自项羽破函谷关迫近咸阳后,刘邦一方还显然没有派人前去接洽,这就显得非常失礼了。且不说上下级关系,即便是战友兄弟,这种冷淡,这种摆明了的不欢迎,也足以让人生气。双方的不通气,也是大战将起的促发因素。
从张良听了项伯的话而惊诧万分的情况来看,似乎张良对闭关拒诸侯入之举事先一点也不知情。但刘邦欲以武力强行王关中这么大的动静,张良不可能不知道。所以张良事先一点也不知情的应该不是闭关拒诸侯入之举,而仅仅是对谁出了这个主意不知情。为什么当初张良没有劝阻刘邦闭关拒诸侯入之举?估计张良当时也没看出此举会有什么大害。从其与项伯的对话来看,张良当初最可能姿态也就是没有竭力赞成罢了。因为以武力王关中这样的大动作可不能藏着掖着,不可能偷偷摸摸进行,这种基础工作,千头万绪,干起来应该是全身心的投入,干得热火朝天,相当的专心致志呢。如此大的动静,张良如此机警的人岂能不知?张良最初没有制止,此刻来说风凉话,张良的头也够滑的。
刘邦的惊慌与项羽的大怒还真有一比。两者都不能说对可能出现的变故没有一点思想准备,但事到临头还是慌了手脚。为什么会是这样,因为尽管刘邦做了战的准备,真要打起来,还是没有胜算。何况联军已被激怒了,其杀气一定是空前暴涨。再加上项羽无与伦比的战争能力,刘邦一定将前景看得是一片暗淡,其内心世界肯定是虚透了,慌了爪了。原本准备欢天喜地出任关中王的,谁知现在不但王当不成了,甚至于可能送命,他不慌才怪呢?刘邦急问张良应该怎么办,回答是说好话讨饶啊。这个事情是讨饶就能过关的吗?万世帝王之师张良,不应该只出这样一个不着边际的计策吧?如果还能算得上是计策的话。
刘邦紧接着问起张良与项伯如何相识。一听说是生死之交,刘邦的脑筋转得飞快,立即就问二人谁年长;一听说项伯年长,立即就说要随了张良,对项伯以兄相称。真不得不佩服刘邦的机灵劲,在灭顶之灾行将降临之际,脑筋一点都不乱,还是那么好使,一下子就找到了自然而然能与项伯套近乎的办法与途径。千万不要小看了这一点,两个素不相识的人,能在一起商谈决定一方死生的事,不把关系拉近,还真不方便呢。
刘邦曾亲口许诺要与项伯结为儿女亲家,这事有点可疑。因为日后再也没提这个茬了。据《功臣表》,项伯受汉封为射阳侯,于汉九年身死,爵位传给其子刘雎,不久刘雎犯罪被拿掉爵位,如项伯还有其他儿子,应该依汉初惯例将爵位转过去以铭记项伯之功,但没有发生,表示没别的儿子,就没传下去。那么刘邦是没有女儿嫁过去了。传说项伯有七个女儿,但刘邦的几个儿子都有名有姓,婚配也基本清楚,没项伯什么事。那么刘邦在鸿门宴前的许诺是信口开河,还是根本没这回事,一时也说不清。要说刘邦是成心忽悠项伯,这种可能性也不大;更可能的是刘邦信口开河惯了,汉人好大言嘛,而好大言的最早属性就是专给刘邦用的。何况刘邦在这个时候的目的是拉关系,结儿女亲家的关系也非常容易与对方亲近起来。项伯年纪也老大不小了,又是个老*江湖,按说不应该被刘邦开出的空头支票给糊弄住,但他还是非常尽心地要缓解刘邦与项羽的紧张关系。这里面可能有两个因素在起作用。一是项伯本来就不赞成项羽攻灭刘邦,二是刘邦的人格魅力发生了作用。刘邦的领袖气质在其未发达之前就有所显露,当刘邦还是个乡村干部时,就天然成为萧何、夏侯婴这些城里干部的核心,这些人为了维护刘邦甚至不惜以身试法。肯定刘邦举手投足间的王者长者风范令人心仪,也许正是这种风范迷倒了项伯,这个原本是来救张良的人,开始介入到拯救刘邦的事业中去了。
刘邦要想将自己从困境中解脱出来,首先就要把不许诸侯入关的敌意撇清。在这种大祸临头的情况下,一下子就拿出合理的解释颇不容易。不知刘邦是事先有所准备,还是急中生智,这个大面子上能过得去的合理解释一下子就给端了出来。在没有根据的情况下,权当刘邦是一个激灵想出来的,这样更能体现刘邦超强的机变能力。如果考虑到刘邦为何作出如此举动的出发点,就可以知道那些话全是假话。但其中有一句话颇有内涵,其曰:日夜望将军至,岂敢反乎?愿伯具言臣之不敢倍德也。
不敢反,不敢背德,这些话旨在递交一层意思,即刘邦对项氏的忠诚是一贯的,不必怀疑的。为什么会有这样的表白?原来刘、项两方还有一段历史渊源。即刘邦是从项氏处得了实惠的,至此应该尊重历史,回归历史。
刘邦确实是靠项梁的襄助才得以壮大的。项梁与刘邦起兵反秦的时间差不多,但因项梁得到陈婴、吕臣、黥布等的归顺而势力壮大无人可比;刘邦则因为起兵后一直流动作战,始终没有壮大起来。而更要命的是,刘最重要的根据地丰又因内部雍齿之叛而落入了魏的势力范围。以刘邦的作战能力,拿下丰应该不成问题。但问题是雍齿所部也都是刘的乡里乡亲,刘雍两造基本上打不起来。所以一个阶段以来,刘邦也顾不上对秦作战了,一直在四处借兵,想收复被雍齿占据的丰,他与张良的初次见面,就是相会于向新楚王景驹借兵的途中。结果,兵没有借到,反而与景驹部协同与秦军打了一仗。兵没有借到的原因是,景驹的势力比刘邦也大不了多少。直到项梁平定了景驹,拥众数万,刘邦跑去一下子就借到了五千多兵将,于是雍齿只好逃跑了,更可能是不战自溃了。也只有经过了这一战,刘邦也能定下心来与秦作战。之后项梁在刘邦的襄助下,对秦作战如虎添翼、无往不胜。这里项梁借兵得到了充分的回报,表明刘、项的合作是一个双赢的结果,基本上不存在谁占了更大的便宜的问题。但项梁及其继承人项羽可能没意识到这一点,刘邦也没有意识到这一点。所以鸿门宴前项羽发怒,也应该包含对刘邦翅膀硬了、表现出不买账的架式的气愤。刘邦受过项氏的恩惠,此刻又面临翻脸,难免显得有点理不直气不壮。在菜九看来,如果没有刘邦的帮助,项梁对秦作战也非常成问题。在刘邦加盟前,项梁对秦作战全败,项羽有胜秦于襄城一役,所胜者也非秦军主力。但项梁此前在章邯面前已连吃败仗,说明章邯很难对付。一经刘邦加盟,立即就打得章邯满地找牙。而项羽、刘邦离开项梁作战,项梁就被章邯击灭。项梁之死,刘邦、项羽结为兄弟,应该是刘、项关系揭开了新的一页。但随着项羽地位的提高,其功劳不如刘邦怎么可以容忍。所以项羽发出了与刘火并的信号,刘邦恳请“愿伯具言臣之不敢倍德也”,这是刘邦非常识相,表示他愿意从平起平坐状态,再回复到以往的服从状态。
注意,刘邦关于闭关不让诸侯入的一番言辞虽然全是假话,却是对此举的最新解释——他不仅要用这些话说给项羽听,也要用其说服部下,以此统一口径广为传播,甚至说给历史听。如历史记载的刘邦对秦民的宣告就有这个内容,但又与他实际所为是如此的不协调。此后我们还会看到这句话的效用。
但一路分析下来,以上所引一段历史资料、甚至鸿门宴中的资料中,似乎也只有“不敢倍德也”这一句能对平息一场大战起点作用。如果就凭这一句表态就能平息项羽欲击灭沛公的怒气的话,这个怒气也太莫名其妙了。难道好话真能当银子使吗?如果按这个记载,老*江湖项伯一听沛公这样说,心里的一块石头落了地,你不用担心,明天早点来吧,把你的这些话再亲口对项羽说一遍,我包你没事。原来画饼真的能充饥,好话真能当钱使啊。更出奇的是,刘邦听了项伯的许诺,也就大大咧咧地去赴宴了。原来鸿门宴就是这么简单,简单得近乎荒唐。原来项羽的要打要杀,就是为了听这些好话。为了听好话弄到要杀人,要血流成河,这个项羽也太不成话了。人们可能忘记了项羽要火拼的原因了。他当初为什么火啊?是因为沛公要王关中,珍宝尽有之。而沛公与项伯的对话中,这两个原因根本没有涉及嘛。那么很难设想,项伯能拿这些可能连三岁小孩子都骗不了的话再加上一些冠冕堂皇的理由说服项羽,使一场一触即发的大战消弭于无形。
读书要不疑处有疑,鸿门宴事件让人起疑的地方不是一处两处,而这些起疑之处,又以平息事态的因素为最。整个历史记载表明,能起作用的也就是刘邦与项伯所说的几句话。我们不禁要追问,项伯与沛公的上述对话,真能达到平息一场血战的效果吗?刘邦一个劲地说,我一点反叛的意思也没有,我这样做的目的,是为项将军看好家当啊。我哪里敢忘记你们项家的大恩大德呢?诚恳固然是诚恳矣,但管用吗?仅靠这些不着边际的空话,就想让四十万大军偃旗息鼓。我们后人可能愿意相信,但依菜九的菜鸟之见,恐怕刘邦自己也不会相信他这几句无关痛痒的话会有这么大的道行。如果语言的魔力是如此之大,刘邦索性多说几句,就让我如约王关中吧,也算是替你们项家看守西北门户啊。说不定项羽还真把关中这块地让刘邦称王了呢。何况说好听的话也不要本钱,比这更恭谦的话也不妨说个痛快啊。反正项羽头脑简单,几句好话一灌,就被牵着鼻子走了。干脆把项羽哄回家当无业青年算了。你操持这么复杂的天下多辛苦啊,哪有回家啥事没有自在啊?我给你从秦始皇的宫里多拿点金银财宝,包你几辈子都用不完,何必管天下的闲事呢?项羽一听,嗯,是啊,人不就活一辈子吗,只要逍遥自在就行了,别的也就不用想那么多了。于是乎,项羽就准备拿钱走人了。可惜,这种事情一般不会发生,实际上也没有发生。如果没有重大的利益割让,怎么能平息一场旷世大战?拦路抢劫要的就是钱,可不是想听好话才打劫的。当然,天下之大,无奇不有,确实有被语言说动放弃打劫的,但这种事可能是万里挑一,不管给谁摊上,都属于撞大运。而人的命只有一条,可不能用这个唯一的命来测试语言的功效啊。再说项伯也不是项羽,他就那么肯定刘邦这几句话能起作用。所以起作用的不是这几句话,而是别的东西,别的非常实质性的东西,别的利益非常重大的东西。只有这样,项伯才敢打包票,刘邦也才敢相信项伯的包票。
菜九以为,刘邦的头脑绝对比绝大多数人好使,他不会异想天开地认为这些话特别管用,管用到可以化解一场一触即发的大战。是啊,关乎性命命运之时之事,岂能异想天开?但刘邦本人不异想天开,不代表其他人,比如广大后人不异想天开,因为人的特性就好个异想天开,也就经常在不可以异想天开的时候异想天开。因此,绝大多数人以为这些话能起作用。他们的依据是,项羽是个头脑简单的家伙,几句话一哄,就搞定了。可惜,这又是一个异想天开的想法,而这样的看法得不到历史的支持。我们千万不能因为自己天真轻信,就以为项羽可能也会这样。项羽是什么人啊?韩信说的很清楚,疑忌信谗。摆明了是一个疑心极重的人,他目光如炬,心中雪亮,想在他面前装神弄鬼是绝对讨不到好的,又哪里会因为几句甜言蜜语,把头搞昏,把自己的本来目的给忘记掉。再看司马迁是怎么说的,“籍长八尺余,力能扛鼎,才气过人”。需知,这个才气可不是指徒有一把死力气,应该是指天分与综合素质。与项羽同时代的人也正是这样看的。司马迁又论其“奋其私智而不师古”,至少表明其智力绝非寻常之人可比,很有点恃才傲物的特点。只有恃才,才能傲物;如果没才,还傲个什么劲?刘邦对项羽相知甚深,他敢在这个节骨眼上跟项羽耍花腔吗?除非他不想活了,可事实上刘邦非常想活。
想活应该怎么办?总不能空口说白话吧。既然不能空口说白话,就一定要出让实际利益,而且是能让对方感到满意的实际利益。可惜,这些出让了的实际利益没有被记录在案,但我们可以通过分析,得出刘邦事实上确实出让了利益,并且还能知道他究竟出让了哪些利益。
六、没留明文的协议
说刘邦出让了的实际利益,这可是没有任何记录的事。为什么放着白纸黑字的现有的史料不相信,而要平白无故说些不沾边的话?那是因为历史的记载就是这么多,怎么看怎么投不上,其中肯定有重要的环节遗漏,但不是漏记,而是被人刻意遮蔽的。让我们来看看这些被刻意遮蔽掉的东西究竟是什么。既然历史没有记载下与之相关的内容,那么就只能从事情的结局上来判断了,因为这个事情的结局昭示了重大利益的出让。事情的结局是什么?人们往往以为项羽放过刘邦不杀是整个事件的结局,事实上,最大的结局就是刘邦没有如约王关中,也正因为这样,项羽才放过刘邦不杀。因此,没有如约王关中,就是刘邦出让的重大利益。只是这个重大利益的出让是在鸿门宴之前做出的呢,还是在鸿门宴上做出的呢,还是在鸿门宴之后做出的呢?这就需要讨论了。
这个不王关中的事,无论在项伯夜访时,还是在鸿门宴上都没有提及,在一点迹象都没有的情况下,演变成这个状态,而这个状态也正是项羽所需要的状态。正是因为刘邦不王关中了,才用不着打、用不着杀了,刘、项两家才相安无事了。以此结局为参照,就显得项伯的夜访记录有明显的疏漏,更准确地讲,已被记载下来的一切与这个结局一点关系也没有。而项伯的包票,刘邦的坦然赴宴,离开这个结局就难以设想。因此,这个结局应该是在项伯夜访中就确定了的,否则就达不到平息纷争、握手言和的效果。
前面说过,项羽当初着急上火要打要杀,全是因为沛公要王关中且珍宝尽有之,而刘邦对项伯所说的恳切言辞并没有针对项羽的这些心病,因此这些话不过是在灌迷魂汤,让人吃空心汤团。而在要打要杀的这个节骨眼上,这些没有什么实际内容的言辞真能派上那么大的用场吗?如果我们认为项羽要与刘邦翻脸拼命只是为了听这些好话,当然就没什么话可说。如果我们认为项羽的要打要杀是另有原因,那么这些甜言蜜语肯定不会起作用。如果这些话不起作用,项伯就不能保证刘邦在项羽大营的安全,也就不会催促刘邦早点去见项羽;刘邦也不会相信项伯的包票,前往项营。既然我们认定刘邦对项伯说的这些话起不到平息争端的作用,但项伯确实也打包票了,刘邦确实也就去了,这说明什么呢?说明当时发生了历史记载隐去的内容,也只有这些隐去的内容才是项伯打包票的依据,才是刘邦前往项营的护身符。因此可以肯定,刘邦与项伯的实际交谈中,一定谈到王关中的问题。这个问题应该怎么解决,解决之道说难也难,说容易也容易——不按项羽希望的样子解决,就千难万难;按项羽希望的样子解决,就一切好说;最终由刘邦一方做了彻底的让步。这个彻底让步的内容,即不外乎是刘邦不再坚持怀王之约,无条件地将关中的支配权交给项羽发落。尽管这些内容在上面这段话中根本没有反映,但那句“愿伯具言臣之不敢倍德也”的效忠表白,倒是与刘邦的让步非常吻合的。据此,这个不王关中的决定,这个出让重大利益之举,是在鸿门宴之前,也就是在项伯夜访的时候做出的。有了这个决定,项伯的包票,刘邦的应允赴约,才顺理成章。
这个结局是项伯夜访的一个成果,也是记录不全的项伯夜访所露出的第一只马脚。
记录不全的项伯夜访所露出的第二只马脚,即《项羽本纪》所说的“项王、范增疑沛公之有天下,业已讲解,又恶负约,恐诸侯叛之。乃阴谋曰,巴蜀道险,秦之迁人皆居蜀。乃曰:巴、蜀亦关中地也。”这是一个对刘邦的安置方案,虽然此举是公然宣布对刘邦的安置决定,但却是鸿门宴的实质内容——刘邦彻底让步的实际底线。这个安排虽然是经项羽之口宣布的,但却是刘邦自己提出来的。为什么要这样说呢?因为灭秦之后的第一项工作就是论*功行赏,其内容就是分地,本来刘邦是可以王关中的,但因项羽要打要杀,他就不敢坚持他本来应该享有的权利了。但不王关中,总得有一个具体地方划到他名下吧。你总不能把球踢给项羽,让他费头脑吧?所以这种费神费力的事,还是要刘邦代劳代办,他要事先拿出一个预案。如果要拿预案,刘邦还应该拿出一个可以被项羽接受的草案,刘邦的功劳即使不高出项羽,但肯定高出其他所有人,总要给他一个地盘吧?当时有三分之一左右的地盘都是刘邦打下的,这些地方都在刘邦的掌握之中,除了关中的陇西、北地、内史之外,蜀、巴、汉中已为刘邦手下的郦商所攻克;上郡、云中、雁门、太原、上党、九原等旧秦之地,自秦王子婴投降后应该落入刘邦之手;加上南阳这块旧韩地,也是刘邦解放的,刘邦提出到关中以外的任何地方都合情合理,而这些地块中,最不让项羽操心的应该就是巴蜀这两块地了,因为再也没有比巴、蜀更差的地方了,这两块地绝对闭塞,不会对关中构成威胁。可能我们现在的人会认为,四川不是个好地方吗?天府之国呀。但在当时却非如此,项羽与范增的对话已表明了这一点。对此我们还可以多说几句。以秦时的中国版图,巴蜀就是边荒之地,开化程度极低,常常用来安置应该受惩罚之人。唐代大诗人李白的蜀道难难于上青天的诗句,极其形象地反映了那里的闭塞落后。
刘邦为什么会提出要这块地方呢?并非他想要这个地方,那也是因为没有办法啊。首先这块地方在他的控制之下;其次其最为落后,地形奇特,想进去或想出来都非常困难,很难对外构成威胁。当然,刘邦也可以说,我什么都听你的,你让我到哪我就到哪。兄弟,我是你的一块砖,你想往哪搬往哪搬。但这个姿态等于给项羽出难题,还不如有个预案。因此,在非常无奈的情况下,刘邦就要这个最差的,项羽就没有理由不答应,也就没有必要再动杀机。事后看,刘邦的这个选择很到位。如果他要南阳,情况就不妙了。一来是南阳属于旧韩,刘邦解放了南阳,应该算是学了雷锋,不方便自己拿来。二来项羽看中了这块地方,日后明明分给了韩王成,但还是把韩成捏在手里,自己将这块地吞了。如果刘邦对南阳有想法,岂不是又犯了项羽的大忌?
可能人们会据《汉书·高帝纪》或 《汉书·萧何曹参传》的记载,来反驳菜九的上述说法。这些记载是这样的:
汉王怨羽之背约,欲攻之,丞相萧何谏,乃止。《汉书·高帝纪》
初,诸侯相与约,先入关破秦者王其地。沛公既先定秦。项羽后至,欲攻沛公,沛公谢之,得解。羽遂屠烧咸阳,与范增谋曰:“巴、蜀道险,秦之迁民皆居蜀。”乃曰:“蜀、汉亦关中地也。”故立沛公为汉王,而三分关中地,王秦降将,以距汉王。汉王怒,欲谋攻项羽。周勃、灌婴、樊哙皆劝之。何谏之曰:“虽王汉中之恶,不犹逾于死乎?”汉王曰:“何为乃死也?”何曰:“今众弗如,百战百败,不死何为?周书曰:‘天予不取,反受其咎。’语曰:‘天汉。’其称甚美。夫能诎于一人之下,而信于万乘之上者,汤武是也。臣愿大王王汉中,养其民,以致贤人。收用巴、蜀,还定三秦,天下可图也。”汉王曰:“善。”乃遂就国。《汉书·萧何曹参传》
乍一看,这两个记载有鼻子有眼,前后照应着,似乎真有那么一回事,非常可靠。但这个材料的来历是有问题的。《史记》没收这个材料,早于班固一百多年的司马迁应该是知道这个说法的。之所以他没有采用,显然与此记载未必得当时之实有关。
这里面的奥秘在于班固改动了一两个字。
司马迁记项羽对外宣称:巴、蜀亦关中地也。
班固记此曰:蜀、汉亦关中地也。
二者的区别在于项羽和范增的说法中,《汉书》以汉中替代了巴。不要小看这个小小的替换,仅一两个字的差别,就把一个原来不乱的历史搞乱了。
而《史记》中的相关记载,正可以否定班固之说。这些相关记载也是记录不全的项伯夜访露出的第三只马脚——张良贿赂项伯取汉中一事。此事正好破了班固的记载。《高祖功臣侯者年表》:“(张良)为汉王请汉中地。”《留侯世家》:“汉元年正月,沛公为汉王,王巴、蜀。汉王赐良金百溢,珠二斗,良具以献项伯。汉王亦因令良厚遗项伯,使请汉中地。项王乃许之,遂得汉中地。”从这里可以看出,刘邦最初提出的生存条件肯定低于最终所得三郡之地,也就是说只有巴、蜀二郡,三郡之中最好的汉中郡尚不在其内。怎奈巴、蜀之地确实如项羽、范增所谋划的那样令人厌恶,可能连生存都成问题,刘邦只好尽量谋求追加汉中一郡。最终,经过张良的争取(《汉书·张陈王周传》也有相似记载),项羽接受了刘邦部已占有汉中的既成事实。既然刘邦如愿以偿得到了他所要的地盘,又如何会动怒与项羽再起争斗。事实俱在,说明司马迁在做《史记》时的取舍是非常合理的。这里还牵扯到人之常情的问题。本来嘛,如果项羽坚决不把汉中给你,你要打要杀才算正常,现在这块地方是你自己千方百计争取到手的,你达到目的了,怎么反而要怒要打要杀呢?所以说,《汉书》的这个记载,尽管说的有鼻子有眼,但并不可采信。因此可以断定,《汉书》有关刘邦不满意分配的这个记载,完全是误记。刘邦费了老劲才把汉中一郡争取到手,如愿以偿,不可能一转眼又要杀要打。可能班氏见到一条司马迁没收的材料喜不自胜。但他就没有分析这个材料的合理性,也没想想为何司马迁不收这个。这个见于《汉书》为《史记》不载的内容很有影响,在历史上引出了对萧何大加赞美之言论也不知有多少,难道都没看过《史记》吗?中国人的不认真实在是由来已久啊,难怪菜九祭起的那块中国人最不认真的招牌总是越来越亮。
如果把以上分析加入到项伯夜访的过程中去,项伯的夜访内容才算大致完整。也正因为项伯知道了彻底让步的底线与具体内容,他才能料定项羽肯定会接受;也正因为传递了这个彻底让步的具体内容,刘邦才有胆量在第二天一早只带百余随从去见项羽。因为刘邦交出了他最不愿意交出的,又是项羽最想得到的东西,也就没有两边火并的必要了。试想,一场大战的根本原因就在于灭秦之后的利益分配,因势力悬殊,刘邦难逃覆灭下场。在这种情况下,项羽要的是利益分配的主导权,刘邦要的是免遭覆灭。当刘邦主动放弃王关中的权利,就在满足了项羽的愿望的同时,也自然取得了自己的生存权。
至此,我们或者可以还原项伯夜访事件的全貌,读懂项伯夜访的意义:前来搭救好友张良的项伯,无意中成了刘邦与项羽之间的使者。由刘邦一方提供了和解的草案,项伯见其内容基本上与项羽的目标一致,也就替项羽接受了这个方案。所以项伯才会对刘邦说,明天一早就要来见项羽。为什么要见?就是为了早点签约。如果项羽或项伯不满意这个草案,项伯就不能打包票让刘邦前来见项羽。而刘邦如果没有把握断定项羽会接受这个草案,也不敢贸贸然前往项羽的大营。项羽此前要击灭沛公军,从实力上来说,胜负应该没有悬念,但并不能保证刘邦会死于战乱。而一旦刘邦前往项羽的大营,那就成了瓮中之鳖,真是想怎么杀就怎么杀,十拿九稳,别说有多方便了。所以刘邦提出的条件应该是大大有利于项羽而大大不利于自己的。只有退到对方满意的地步,才有可能保证对方会完全接受。签约就签约,为什么还要催刘邦早一点?那是因为今人一致以为单纯好哄的项羽这个人实在是太多疑了,非常不好糊弄,如果你姗姗来迟,他会怀疑你可能要变卦,那样一来,刘邦的处境又不妙了。所以项伯要催刘邦早一点去确认他此行的成果。只有让项羽早点吃下定心丸,刘邦的处境才会早点得到安定。
也正因为刘邦与项伯的交谈有非常实际的利益割让,才使得项伯的私人之行成了意外的协约之旅;私人身份逐渐演变成了公家身份。于是,原本的私对私,一下子变成了私对公;加上项伯与项羽的特殊关系,甚至最后演变成了公对公了。于是乎,项伯偷偷摸摸地出行,演变成大大方方地凯旋,一下子给项羽抱回一个重大成果。既不用打,也不用杀,还避免了一切险恶局面出现的可能。从这个意义上来说,项伯真是关中人民与天下人民的大功臣、大救星。项羽对他也应该大大地褒奖一番,让项伯列席鸿门宴可能就是一种褒奖形式。
项伯夜访这段文字的结尾是“项王许诺”四个字,项王许诺四个字后面应该有一大堆配套措施。什么措施?撤销战争命令啊!告诉枕戈待旦的将士,明天用不着打仗了。不是说好了要打,而且要大打,看上去怎么也不像有转圜的余地啊?怎么回事啊?项羽当然会做一定的解释,比如:这里面有些误会,沛公愿意拿出全部奖金让大家伙分了。项伯半夜三更奔走于刘、项两大营垒,十分辛苦,也一定非常费时间,可能向项羽汇报完了,离项羽预定的开战时间非常接近了。真是好险哪。
七、诡异无比的鸿门宴
鸿门宴是真实的故事,也确实有霸上鸿门这么一个地方。此地现为鸿门宴遗址,位于今天的陕西省临潼县新丰镇鸿门堡村,距秦兵马俑博物馆只有5里路。它南依骊山,北临渭河,地处潼关通长安之要道,遗址前横着一公里长的峭塬,中间像刀劈似的断为两半,南北洞开,犹如城门,鸿门因此而得名。现遗址为一旅游景点,据说在一座用玻璃钢制成的蒙古包似的楚军军帐内,模拟了当年的宴会场面,有项庄舞剑、樊哙闯帐等塑像,生动地再现了两千多年前的重要一幕。让我们来看看在鸿门宴上都发生了些什么。
据《项羽本纪》:刘邦天一亮就带了百余随从至鸿门见项王,谢曰:“臣与将军戮力而攻秦,将军战河北,臣战河南。然不自意能先入关破秦,得复见将军于此。今者有小人之言,令将军与臣有郄。”项王曰:“此沛公左司马曹无伤言之。不然,籍何以至此?”纵观整个鸿门宴上,刘、项之间只有这么一句对话,使人不禁嘅叹,如此热闹重要的一场历史盛会,其记载怎能如此简略?再说了,世上哪有只讲一句话的对饮?两个老战友老弟兄一年多没见面了,到这个时候,难道不说话光喝酒?话肯定要讲,但因为此前的尴尬情形及心情复杂、场面奇特,估计这个话也不会有多少。但肯定不止这些,而那些没被记载下来的话里,就应该包括前夜刘邦与项伯的密谈内容。之所以说是秘谈,是因为没有被明白地写出来。
既然历史就是这么记的,我们的凭据也只有这一句话,就从这一句话开始分析鸿门宴的过程。经过推敲,我们就会发现,刘邦的话说得含含糊糊,但却曲尽其妙,含含糊糊得非常有效用。刘邦在这个时刻绝对不会有任何指责项羽的意思,其出发点是解释与自责。他是来谢罪的,在这个时刻他只能自责,话里自责的内容,是指自己听信了小人之言而闭关不让诸侯入内一事。当然,刘邦所说的小人也含双关,不仅是自己听了小人的话,就是项羽准备大动干戈,也并非出于本意,而是由不相干的人在其中起了作用。换言之,刘邦不仅承担了自己的责任,也把原本应该由项羽承担的那份责任给开脱了。应该说,在原本要起的冲突中,刘、项二人都犯了错,刘犯的是小家子气的错,项犯的是绝情的错。而刘邦则把所有的错承担了下来,一下子就在境界上高出项羽。刘邦所言虽然仅寥寥数语,却起到了解开项羽的心结、并使自己脱困的作用,这就是刘邦的厉害之处。这段话首先就提到的两人并肩作战情景,自然会让项羽的思绪回到艰苦作战的年代,从而念及两人原本存在的战友情谊;次及战略分工,也有战争时期两人相互配合默契的情分在其中;再及无意立下大功,表明不是自己有多大本事,完全是运气好;终及不详其名的小人尽出馊主意,让原本关系非常好的两兄弟产生矛盾。这番虚虚实实的话,基本上覆盖了项羽复杂的心理状态——战胜的豪情、立了大功的自负、失去灭秦机会的懊恼、拥有空前实力的狂妄、准备对兄弟动粗的自责心理,林林总总,在这里都受到照应。确实,对秦作战是最为艰苦卓绝的事,无数先烈壮志未酬、饮恨而终。而他们好不容易熬到了最后胜利,这个战友情份正是弥足珍贵的。何况刘邦提到的战略分工,应该是项羽必须认可的,提醒项羽不能不认这个账。而一旦提到战略分工,就免不了会触及怀王之约,刘邦是有权利如约王关中的,但现在可以重新考虑安排了。这个内容这段话里没有,但前夜已经说了“不敢倍德”,就包含了这层意思。可能也有为了避免重复没再记录的因素。反正加上这层意思,刘邦的完整意思是,哥们,一切好说,都听你的安排。
有了刘邦的这番表白,再加上没被记载下来的利益交换,项羽肯定也动了真感情,觉得自己之前准备消灭刘邦的冲动太过分了,他也作了自责,他的话翻译成现在的语言,即“要不是你那个曹无伤过来搬弄是非,我又怎么会想起来要做如此绝情的事。” 这样的回答固然有项羽把刘邦的话给听岔了的因素,但更多的是,项羽已知道刘邦决意归顺的底牌,便觉得先前准备火并一事太过绝情,也做了自责。不自责也不合适,本来嘛,人家只是想把住胜利果实,怕别人来抢;你可是一下子就要抢走一切,还要要人家的命。后者的错显然比前者要大,且不可挽回。只是这个自责的后果,是将曹无伤当了垫脚石,让自己下得台阶来。
其实,在不打算与刘邦撕破脸的情况下,曹无伤的死活对项羽来说根本无所谓。我们不妨想象一下项羽当时的心态,可能听了项伯的转达,及看到刘邦恭敬地来访,项羽一下子觉得自己此前做得太过了,脸上有点下不来。是呀,人家也是千辛万苦,一刀一枪拼出来的功劳,让自己省了不少劲。而自己情况不明,就准备一步做绝,真到了那一步,情何以堪。在这个面子上下不来的时候,有个现成的曹无伤,不把他拖下水分担一点岂不愚蠢之至。所以项羽对刘邦的答话,就有很大的为自己开脱的成分。在化解危机方面,这哥俩的处事方式非常相似,自责+委过于人。细分析一下,刘邦的意思是,这事是我的不对,都怪那些不懂事的小人尽出馊主意,造成现在兄弟失和,我有责任哪。刘邦这么一坦白,项羽也说了,我做得也不好,不过要不是你那个曹无伤说事,我也不会这么做啊。看来这两个人是要维持关系的,全是外人在捣鬼。是啊,原来两人关系很好,都结拜为兄弟了,怎么居然发展到都准备火并了。噢,原来是曹无伤这小子使得坏。所以项羽供出曹无伤很正常,而将曹无伤通风报信一节瞒过不说,才不合情理。
后人以为,项羽如此轻率地把刘邦部给他通风报信的曹无伤给卖了,实为一大损失。其实不然。此时项羽已完全知道刘邦彻底让步的底线,便没有必要与刘邦闹翻。既然不打算撕破脸,那么先前准备火并一事显然做过头了,此时将曹无伤抛出来,正好可以减轻自己道义上的压力,让自己下得台阶来。曹无伤是你刘邦的人,让你自己去杀好了,与项羽无关,根本谈不上什么损失。
虽然他很高兴刘邦识相地让出了关中的支配权,但如何对付这个新局面,项羽还没作好充分准备。所以项羽肯定会一个劲地劝刘邦喝酒,但场面肯定非常尴尬。此间,范增数次示意项羽对刘邦下手,项羽都不予理睬。原因很简单,他已得到刘邦的亲口许诺,得到了他想要的一切,形势根本不允许其再生事端。此时一个事先没有计划的事发生了,即范增安排的项庄舞剑。项庄舞剑,意在沛公。平淡的宴会,一下子就变得颇为凶险。
按说范增知道刘邦让步的内容,也知道项羽的基本态度,但他还是不想让刘邦存在下去。说到底,人是观念的奴隶。范增一旦认定刘邦是项羽得天下的大敌,便心心念念以除掉刘邦为务。此前项羽准备与刘邦火并,就有范增的鼓动影响。当然,刘邦王关中的前景是项羽不能容忍的。可现在形势变了,项羽主宰天下的形势已水到渠成、呼之欲出了,而于此时杀害刘邦,将破坏其即将到手的大好局面。形势变了,项羽变了,但范增没变,范增的观念没变,他对干掉刘邦这一件事已是着了魔了,于是便安排了项庄不怀好意的舞剑。而此举动其实也将了项羽一军。因为这个节目事先没有安排,贸贸然来这么一着,且其所含不良企图非常明显。对此项羽表现得不知所措,这也很正常的——场面有点失控,一切开始乱套,一点心理准备都没有。应该说,项羽此时对范增的自作主张有点感冒,这种大事不经项羽许可就自说自话地操办起来,成何体统。但如因此而责骂两人,似乎又很扫兴。多亏项伯也拔剑起舞,缓冲了危机,却也形成了僵局。
屁*股决定脑袋,怎么项伯吃项羽的饭,却要去干刘邦的活?难道项伯真的被刘邦搞定了?非也非也,屁*股决定脑袋的原理并没有变。项伯以身遮蔽刘邦,不使其受到伤害,实在是要护住来之不易的大好局面,项羽一不用打,二不用谈,就一下子取得了支配天下之权,如果此刻刘邦受到伤害,这个大好局面还真有丧失的危险。至于脑袋为屁*股考虑时兼顾了刘邦的利益,完全是两者的联系太紧密了,分无可分。如果以为此举只是维护刘邦,损害了项羽,则非公论。想一想国共重庆谈判时蒋介石是如何安排M的安保措施的,就可以理解项伯的用心了。毛主*席在重庆哪怕有一点安全上的闪失,蒋介石都难逃其咎,当时的蒋介石,与两千多年前的项伯的心是相通的。但项伯的力道非项庄之匹,渐渐就落了下风,搞得形势非常危险。于是又上演了张良急召樊哙入场这出戏。
这里樊哙的突然强力登场,又是一个意料外的事件。项羽问樊哙是什么人,使后人以为项羽不认识樊哙。但菜九以为,项羽此时不过是装作不认识罢了,此问更像是让自己摆脱眼下尴尬局面之举。因为刘、项两军数度联手作战,而樊哙几次都是战斗英雄,甚至可能是首席战斗英雄,他曾两度率先登上敌方的城楼,当时刘、项两人是战场总指挥,对这些个捷足先登的场面一定印象深刻。因此说,项羽不认识樊哙的可能性非常小。之所以有这一问,无非是想让樊哙救场的戏演下去。因为樊哙贸贸然闯进来肯定有话要说,而樊哙一旦开讲,那个项庄的剑也就舞不下去了,自然而然地收场了。果如项羽所料,接下来樊哙还真慷慨激昂、义正辞严说了一大通话,这些话几乎是刘邦对项伯说辞的翻版。将其与刘邦、项伯的说辞比较一下很有意思。
樊哙:今沛公先破秦入咸阳,毫毛不敢有所近。封闭宫室,还军霸上,以待大王来。
刘邦:吾入关,秋毫不敢有所近,籍吏民,封府库,而待将军。
刘邦:吾所以还军霸上,待诸侯至而定约束耳。(入秦之初向秦民的宣告)
樊哙:故遣将守关者,备他盗出入与非常也。
刘邦:所以遣将守关者,备他盗出入与非常也。
这种并非实情的话却如出一辙,显然是事先对好口径的结果。正因为并非实情,才需要事先对好口径。而对好口径的目的,不仅可以用于在项羽面前洗刷其闭关拒诸侯的行为,也完全可以拿到联军中广为传布,以瓦解斗志。项伯已经为刘邦这样做了,项羽可能也做了同样的事,因为解除战争警报,也需要理由,项羽就率先做了一回刘邦的传声筒。刘邦也可以派出部下到联军中宣传,甚至随刘邦赴宴的百余随从也可在项羽军营内大肆宣扬。刘邦带百来个手下来是干什么的,用来保驾,人数太少,可能专门挑了一些交游广泛且能说会道的人,来散布这个新的解释,遮掩刘邦闭关之举的敌对意图。一旦这种对刘邦的洗刷在项羽部队中扩散开来,那么,无论是对刘邦部动武,还是对刘邦本人动武,都不能得到联军甚至楚军的全力支持。这种前景,刘邦知道,项羽也知道。刘邦还知道,此番话还有消除其拒诸侯入关的错误影响的作用,甚至于向历史交代。
其实在鸿门宴上说话的人与听话的人都知道这些话并非实情,但可以用来表态过关,让项羽接受这种说法,双方都好下台。
之后,刘邦逃席,离开了那个危机四伏的场合。刘邦出让了大块利益,项庄的剑又老是在头顶上晃着,总不是个滋味。刘邦就以如厕为由,离开了酒席,并一去不复返。应该说刘邦的离去也算是一个合理的选择,但刘拿捏不准会有什么不利的后果,就问属下是不是该打个招呼。樊哙说:“大行不顾细谨,大礼不辞小让。如今人方为刀俎,我为鱼肉,何辞为?”其实项羽当时已不打算再难为刘邦了,就是留下来喝酒也不会有什么危险。只不过从火并到言欢这个转折过大,就这么面对面地坐着喝闷酒无趣得很,也难过得很。大概时间过长,项羽派陈平去喊刘邦回来继续喝酒,刘邦可没这个心情了。在樊哙的鼓动下,刘邦决意不辞而别。张良回去对项羽说沛公不胜酒力已先行离去了,范增大发雷霆,但项羽未置可否,也没加追究。刘邦喝了不少酒是实情,但肯定没到支持不住的程度。因为刘邦提出的让步太大了,以至于项羽容忍了刘邦的再次失礼。实际上刘邦的不辞而别,对双方都是一种解脱。在项羽而言,他也要花时间与精力消化刘邦提出的让步条件。所以就不难理解,项羽怎么就没有一点要追究刘邦逃席失礼失态的意思。从喝不少酒的事实来看,这个过程持续的时间应该很长,而这么长的时间就肯定不止讲了一句话。其他话是什么,应该与此前的项伯夜访内容相关了。刘邦的逃席,确实让项羽松了一口气,他要费点劲来打理刘邦提出的让步。一个问题的解决,往往是下一个问题的开始。世上的事从来如此,鸿门宴的事也不例外。
对鸿门宴结局说好说歹的人历来多了去了,但司马迁对这个问题是说清楚了的。只能是这样的结局了,不可能有其他结局了。因为鸿门宴究竟应该怎么评判,可能应以《樊郦滕灌列传》所说为准,那里说得再清楚不过了,即“项羽亦因遂己,无诛沛公之心矣”。项羽得到了一切他想得到的东西,一切OK了,完全称心如意了,当然不想杀害刘邦,再横生枝节。以这个解释为参照,鸿门宴上的一切就不难理解了。所以,看《史记》要相关篇章综合起来看。列传与鸿门宴的关系似乎比其他部分要小,但这一句话,只有这里有,而且非常关键。有了这句话,其他与此不合的见解都属于胡说八道,都应该自动收场。
鸿门宴非常精彩,所以自古以来就广受关注,现摘一两段古人的非常精彩言论,以飨读者。
天之造就真主,与真主之默契,天心岂寻常所测?若夫鸿门之会,其神通关目,节节快心,事事奇妙。最可异者,天于项王至亲中生一项伯,掩汉王之身;又于汉王至亲中生一樊哙,慑项王之怒。读至项王曰沛公*安在,良曰,闻大王有意督过之,脱身独去已至军矣,令人心胆俱张。此时宜张良则有张良,宜樊哙则有樊哙。晏子曰,和如调羹,水火醯醢盐梅以烹鱼肉,其此日之君臣乎。明南星所撰、清仲弘道所增续《增定二十一史韵》四卷末卷《汉高祖一》
沛公谢羽鸿门一事,其间机缘所凑合,有少一人不得、省一步不得者;节次所布置,有多一语不得、错一着不得者。项伯夜告张良,天送一项氏人与沛公及良用也;良入告沛公,沛公曰:孰与君少长。良曰:长于臣。沛公曰:君为我呼入,吾得兄事之。何其见事之捷而入想之细科。从张良、樊哙见项王,至鸿门谢曰:臣与将军戮力而攻秦,将军战河北,臣战河南,然不自意先入关,得见将军于此。谢羽词气,只合如是。却妙在入关秋毫无所犯,遣将守关者备他盗出入与非常等语,先向项伯讲明,传意于羽。后又留樊哙代为说脱,此处全然不露,盖谢羽只在平其气耳,一说事理便落第二义矣。此是古今应变解纷一大关目。太史公写一榜样示人,当细看之,益人智意。明锺惺《史怀》卷五
确实,在鸿门宴上,项伯、张良、樊哙的出现都各有各的用处,基本上是堪堪地将那个万分尴尬又包藏祸机的场面应付了过去。因为即使项羽对置刘邦于死地没太大兴趣,但项庄之流的存在与出场就是不安定因素,而这个时候,项羽既处理不好项庄舞剑,真正伤着刘邦了,同样处理不好。樊哙突然出现,就中止了项庄的放肆,实际上也是帮了项羽的忙。刘邦喝着喝着人就喝没了,如果张良不出面解释,项羽对这个失态也不太好处理。他一下子得到了刘邦意想不到的让步,心里正乐着呢,总不能因此再兴问罪之师。如不予理睬,刘、项两家就难免结了个明疙瘩。所以,无论是刘邦方面的樊哙、张良,还是项羽方面的项伯,在帮刘邦的同时,都无形中帮了项羽的大忙。也只有双方都受益受用,这些行为才得以存立,事态才得以平稳收场,各得其所了嘛。
网友长风卷地/素面抹布对此也有非常精彩文笔,现摘录一段。
鸿门宴首先是一场人性之宴。不论是鸿门宴的策划和全局控制者项羽,还是心知肚明掌握全面信息并适时出手催动全局的张良;无论是刘邦作为一个受苦受难者形象,还是范增擅自行动意欲扭转方向;以及项伯、项庄、樊哙、陈平,甚至那位没有留姓名的取酒取肉的下人,每个人的举动都是先出于本性,其后才是政治目的,每个人都是先考虑别人,其次才考虑自己,率性而不自私,毫不做作,既保持了自尊又充分照顾到朋友的关系,是一群性情中人。尤其是,鸿门宴上的人物,个个聪明异常,个个做得让别人无话可说,这才出演了一场空前绝后的历史盛宴。之所以如此精彩绝伦,关键是每个人都坚持了一个原则:先做人,后做事!
鸿门宴上出场的人物有项羽、刘邦、项伯、范增、张良、项庄、樊哙、陈平、取酒下人,共九人,到《史记》成书之时,司马迁成为鸿门宴上的第十人。与前面的九人一样,司马迁叙写这个鸿门宴,也是先出于本性,其后才是目的,先考虑别人,其次才考虑自己,率性而不自私,毫不作做,是一个性情中人,是一个“先作人,后作事”的人,是一个对社会负责的人。
今天读《鸿门宴》的人难道不是鸿门宴这场历史盛宴上的第十一人吗?
八、事件的余响
鸿门宴结束了,但刘、项之间的纠葛并没有至此结束,应该说还只是刚刚开始。正是这些刚刚开始的纠葛交涉,才使得我们有可能探及鸿门宴的真实内容,这些探讨前面已基本做足,此不赘述。现在要探讨一下项羽是如何面对因刘邦让步所出现的新形势,即他是如何消化刘邦做出的让步的。项羽手段用足,剥夺了刘邦王关中的权利,这个时候球停在了他的脚下,全天下的人都在看他该如何开球。
刘邦有王关中的权利是天下共知的,而其出让此权利却是一种私下授受,并没有法理上的依据。刘邦可以不考虑这个问题了,但项羽必须考虑,他必须拿出一个能摆上台面、并可以让所有其他人接受的方式消化刘邦所做的让步。首先,项羽把球又踢给了怀王之约的创始人楚怀王,解铃还需系铃人嘛。于是就有了项羽派人向怀王通报灭秦之事。这个事件应该发生在鸿门宴结束不久、具体的分封之前。
按当时的惯例,项羽在破秦于钜鹿后就应该向楚怀王覆命,当时的说法是“还报”。因为项羽出征的主要作战任务是救赵,既然项羽统帅的援赵军大获全胜,就应及时覆命,但他没有这样做。可见,项羽那时就已不把怀王放在眼里了,现在其实力更大,他更不会在乎怀王的意见了。之所以要迟至此刻才向怀王覆命,不过是想以此为幌子,假意向怀王请示论*功行赏的事,其真实用心是为了化解关中支配权私下授受的难题。此举看似尊重怀王,其真实目的在于让怀王改口,让怀王对王关中命令做出对项羽有利的重新解释。谁知怀王根本不理会项羽的用心,仍坚持按既定方针办,并重申了往日之约定。怀王不识时务地恪守道义,也为日后的杀身之祸埋下了祸根。既然让怀王改口这条路走不通,项羽自然要另想办法。这个办法又从两方面着手,先是向楚军将领宣布:
“怀王者,吾家项梁所立耳,非有功伐,何以得主约。本定天下,诸将及籍也。”乃佯尊怀王为义帝,实不用其命。《高祖本纪》
这样一来,就取消了楚怀王对灭秦之约的主宰权与解释权。这还不算,接着他便走了第二步棋——曲解以往的怀王之约,其内容就是记录不全的项伯夜访内容露出的第二只马脚——范增与项羽的对话。《项羽本纪》记“项王、范增疑沛公之有天下,业已讲解,又恶负约,恐诸侯叛之。乃阴谋曰,巴蜀道险,秦之迁人皆居蜀。乃曰:巴、蜀亦关中地也。”此对话内容虽然只有寥寥数语,但也足以揭示鸿门宴结局的关键所在。只要稍加分析,就大大有利于理解鸿门宴的实质。“疑沛公之有天下”,是项、范二人动了杀机,要不惜一切代价、不顾一切情义灭刘而后甘的原因所在;“业已讲解”则是刘邦让步的结果,刘放弃了最有利最富饶的地方,也就杜绝了刘邦可以有天下的可能,让二人放心;如果在这个前提下,还欲对刘邦动武,后果立即会显现,即“诸侯叛之”;即使不对刘邦动武,接受了刘邦的让步,还是有“负约”的后遗症,仍然会“诸侯叛之”;于是便有必要曲解怀王的关中之约,即“巴、蜀亦关中地也”。只是这里提到的“阴谋”不含贬义,而是两个人私下里嘀咕,大概经过如此这般商量之后,觉得可以公开有个交代了。这个记载也表明,鸿门宴上项羽对刘邦的谦让极可能没有当场表态。项羽的不表态,并不表示其不接受刘邦的让步,而可能是没想好以什么样的形式化解刘邦的这个让步。这个形式,到这个时候才算解决了。司马迁的笔力非同小可,着墨不多,便把这一决定的过程与结果勾画得活灵活现。所以《秦楚之际月表》记载此事曰:“(汉元年十二月,项)羽倍约,分关中为四国。”这样一来,原本应该完全归刘邦所有的关中便一裁为四,刘邦只拿到最差的一块,而那些双手沾满了反秦武装鲜血的三个秦降将却分到了关中最好的地。项羽此举其实非常高明,以三秦将封堵刘邦出川之路,又以刘邦威胁三秦将不敢有异动。分析至此也可以看出,后人对项羽不在鸿门宴上杀掉刘邦的责备是多么幼稚荒唐——即使将刘邦遣至巴、蜀,还生怕诸侯萌生叛意,更不用说杀了刘邦了。当然,如果刘邦不肯出让关中的支配权,则非杀不可。因此,在鸿门宴上,刘、项双方都得到了自己想要的东西,项羽拿到了权,刘邦保住了命。而项羽要杀刘邦,机会有的是,项羽主持分封长达四月之久,期间有很多事还要与刘邦商量着办,真正是抬头不见低头见,杀人的机会随时都有,绝不是只有鸿门宴一个机会。之所以不杀刘邦,就正如《樊郦滕灌列传》所说,“项羽亦因遂己,无诛沛公之心矣”。项羽一切OK,眼前一片通途,杀人的勾当,实在是没有必要进行了。
大概刘邦解除了危险之后,觉得自己如果真去巴、蜀也太过委屈了,他毕竟是个灭秦大功臣,怎么能领受如此不堪之地?真是此一时彼一时,当其面临灭顶之灾时,再低的条件都愿意接受,所以刘邦在鸿门宴之前之中是一步到位,一退到底,将条件提得低低的,低到连项羽都不好意思当场答应下来;一旦脱离了危险,就后悔自己放弃的利益也太大了。但当初他在鸿门宴上可能只提出了巴、蜀二地,如果事后再追加要求,就显得出尔反尔。于是他通过张良运动了一番,为自己争取到了汉中一郡。从这里可以看出,刘邦在鸿门宴上提出的生存条件肯定低于最终所得三郡之地,只有巴、蜀二郡,三郡之中最好的汉中郡尚不在其内。
后人往往喜欢指责项羽不杀刘邦是出于沽名钓誉,难道项羽不杀刘邦名声就非常好?那么,项羽不杀的人也很多,难道都能赢得好名声?显然这个类比不确切,而以上所述更使这个指责不成立。如果说鸿门宴确实与沽名钓誉有什么瓜葛的话,那当属鸿门宴后项羽自己没有在关中称霸之举。这个做法才真正与沽名钓誉拉得上关系。项羽的做法是:天下最好的关中之地不给刘邦,并非他自己想要,而是让与三秦将,这向世人展示了他的无私。而多给了刘邦一个汉中,才是最大的失策。不要小看多了这一郡,但为刘邦的反攻提供了极大的方便。否则,刘邦夺回关中难于登天。但项羽为什么就答应了刘邦的要求呢?这也是有道理的:一来是因为汉中本就在刘邦掌握,分给其他人也不合适。如果把这块地给予秦降将章邯等人,则旧秦之地势力大增,可能就不会听话。还不如安抚刘邦,使其在旧秦之侧形成威慑力,使三个降将不敢有异动。二来这块地在秦孝公之前非秦所有,也可以看作为非秦地。三来又有项伯在其中起作用。可能还能分析出个四来,即项羽觉得刘邦的让步也太亏了,有点于心不忍了。于是乎,项羽索性让刘邦如了愿,任其在蜀中自生自灭。当然,即使把刘邦分到汉中、巴蜀,项羽也还是做了一定的防范。比如,封秦将章邯为雍王可以封堵刘邦出蜀之路;他在沿武关自西向东封了楚柱国共敖为临江王、番君吴芮为衡山王、当阳君黥布为九江王;沿函谷关自西向东封了亲楚的赵将申阳为河南王、赵将司马卬为殷王,接下来就是他自己控制了的魏地与西楚国。可以说,对刘邦的防范还是非常周密的,甚至应该说是非常有效的。如果不是刘邦部下的新兵赵衍指出了一条出川的密道——暗度陈仓,刘邦还真有可能老死川中无所作为。此人就因这一条功劳,名列开国一百四十二侯,为戴侯。
正因为刘邦反攻夺回关中后,又继续东向争天下,才使得鸿门宴的一些内容被人为地隐没了。尽管鸿门宴事件是因为项羽的强势,并要打要杀,逼得刘邦不得不违心地接受了巴蜀之封、后又追加了一个汉中,但毕竟是你自己当着天下诸侯的面承认的。只是刘邦日后又兴兵反楚争天下,没有个合适的名义是说不过去的。而最过硬的名义,莫过于指认项羽违背怀王之约,剥夺了自己王关中的权利。为了强化这个名义,又必须淡化乃至于掩盖是由自己提出的这个方案的痕迹。为了达到这个目的,作为最终胜利者的刘邦一方当然不能让那些对自己不利的记载流传开来,因此,他们不仅抹去了鸿门宴上的某些重要细节,甚至编造了一个历史传说,就是前述《汉书·高帝纪》所引汉王欲攻项羽之记载。此不赘述。刘邦一方之所以要编造这么个传说,无非是为了造舆论,激励士气。而这样一来,鸿门宴也就让人读不懂了,让后人歧见纷呈了。但这些做法在当时还是非常管用的。在那个时代还是非常强调师出有名、师直为壮的,而启用项羽毁约这个名义还是非常合适的。因为这个名义既可以激励部下,也可以麻痹对手。正如韩信所说:“以义兵从思东归之士,何所不散。”韩王信所说:“士卒皆山东人,跂而望归。及其锋东向,可以争天下。” 说得就是激励士气的事;而张良写信给项羽说:“汉王失职,欲得关中,如约即止,不敢东。” 则是麻痹对手的。
行文至此,我们大致可以对鸿门宴事件作个了断了。刘邦因担心怀王之约可能不能兑现,派人守函谷关阻止诸侯军进入;此举激怒了因胜秦而野心及自负心极度膨胀的项羽,为不让刘邦称王关中,不惜以武力消灭刘邦;刘邦自忖无法与项羽的势力抗衡,决意出让关中的支配权,并自愿受封巴蜀;项羽得到了他想要的一切,便不打算消灭刘邦了。此后,项羽又经过种种谋划,上下其手,终于使刘邦之封与怀王之约相衔接,并为防止刘邦出蜀,安排了一系列的势力封堵之。怎奈人算不如天算,刘邦最后还是从巴、蜀、汉中打了出来,与项羽争天下。但刘邦此举并非完全占理,于是便有意识地将鸿门宴前后的一些事件细节隐没,最终造成后人对此事件的误读。可以说,在此事件中,是非曲直,得失优劣,错综复杂,扑朔迷离,难以穷尽。可能正因为如此,它才成为有史以来最长的一场盛宴,一旦开席,就将永远吃下去。
以菜九的识力所限,暂时只能剖析如上,是耶非耶,当容有识教我。
九、 鸿门宴的众多是非
鸿门宴早就于两千多年前结束了,而关于此事的扯皮却因鸿门宴的结束而正式开始,并未有穷期。如前所述,鸿门宴实际上就是一个签约现场,无数的后人是多么热切地盼望其能成为一个杀人现场。看来嗜血成性,也是人的本性之一。但签约与杀人的程序是完全不同的,哪能说换就换?何况换了之后的后果是极其严重的。这些严重后果后人才不高兴去考虑呢。刀把子攥在项羽手里呢,你不杀人,就是失职,就是白痴,就是脑子进水,就是不三*个*代*表,就是扫人们的兴,就是与人们过不去。你不让我如意让我爽,我就骂死你。难怪后世对项羽不杀沛公一事讲怪话的人不计其数呢。那么,花点笔墨清点并清理一下这些扯皮,就是完全必要的,非常及时的。鸿门宴本身并不是一个容易产生歧读的事件,只因为人们夹杂了爱项厌刘的情绪,才把一切事情搞得一团糟。如果撇开情感,可能就会得其实。但撇开情感一事,又谈何容易哟。尽管不容易,在这里还是要用点篇幅分析一些与情感有关的认识问题。
1.鸿门宴本身的是非曲直。
对项羽没有在鸿门宴上杀了刘邦一事,一直以来惋惜者众。看来这些人一定是认为项羽是正义的一方,而刘邦是罪恶的一方。如果真是这样,当然杀了刘邦也不能算是错。但事情并非如人们想象的那样,项羽并不代表正义,倒是刘邦更正义一些。刘邦、项羽谁更正确,或者说更符合人民的利益,这个问题当以司马迁的评论为准,违背了司马迁的,基本上都是胡说八道,权当放屁可矣。就以鸿门宴来说,也是过错在项不在刘,但人们认为项羽错的还不够,还应该索性错到底,把刘邦干掉。当然,人们会认为把刘邦干掉不是什么错,而是对。刘邦是吃亏的一方,因为势力不如项羽,只好忍气吞声割让了自己本应该享有的权利。从这一点可以看出,中国人不仅最不认真,而且最没有是非。刘邦的功劳既不是偷来的,也不是骗来的,真正是一刀一枪拼搏来的,怎么让事先约定兑现就那么遭人忌呢?怎么人们都与范增一个鼻孔出气呢?怎么都欲灭刘而后甘呢?要公道公正地评价一件事,就应该以客观事实为依据,而一旦感情用事,就会黑白不分,是非混淆,然后就语无伦次,不知所云。明明刘邦吃了亏,也以为他占了便宜;明明项羽不杀人是正确的做法,也以为他铸成大错。多年以前,菜九也是热切希望能杀刘邦的,但通看史书中的所有记载后,开始转变了。所以,如果要转变,只能靠自觉。菜九说再多,可能也不会有人愿意听。不顾客观事实,只以个人好恶为是非评判的标准,人就会变得不可理喻。菜九对不可理喻的人说了这么多话,当然只能是废话。但菜九也是读过一点圣贤书的,看如此多的人成为错误观念的奴隶,心里难受啊。忍不住要出来说些逆耳之言,以期能将那些受错误的观念控制的人解救一个算一个。但那种牢不可破的情结,岂是菜九的平实语言所能唤醒的?看来菜九的自作多情也是愚不可及。打住。
2.谁是鸿门宴的受益者?
人们往往以为,刘邦在鸿门宴上占了很大的便宜。此话真是不知从何说起。在鸿门宴之前,刘邦是可以如约王关中的,而鸿门宴之后,刘邦的这个权利没了。就如同比尔.盖茨在一场饭局之后就变成李嘉诚了,资产大大缩水了。一场鸿门宴下来,刘邦的资产也是大大缩水了,就如同在股市上辛辛苦苦赚了几十万,把其中的一大半拱手给了项羽。不知这样的便宜有什么人会喜欢。刘邦占了如此大的便宜,也用不着杀曹无伤了,感谢还来不及呢。项羽白拿了这么多钱,还有无数的人认为他吃了亏。菜九倒是愿意吃这个亏,各位以为刘邦占了便宜的人,不妨把钱送点给菜九,也来占菜九一点便宜,对吃这样的亏,菜九是多多益善,决无怨言的。
3.鸿门宴刘邦占了主动,项羽始终被动。
从表面上看,刘邦一方的动作可能多了一点,但一切的一切,都是为了割肉,这种主动又有什么意思。项羽的动静小,未必是什么被动,天上掉馅饼,坐享其成呢。因而项羽的动静小,更可能是没事偷着乐,心里在不住地打着小九九,盘算着如何消化刘邦拱让出来的利益呢。以发财为例,自然是资金越多越容易发财,而刘邦把自己一半以上的资金交了出去,其离发财的目标只能是更远了,而不是更近了。因此,且不论这里有无被动与主动的问题,即使有也意义不大。刘邦以损害自己利益为目标而采取的主动,就如同在股市中主动割肉离场,有什么值得眼红不服气的。这种壮士断臂以自救,只是为了能活了下来,连这样卑微的既定目标的实现,今天的人还不能忍受,似乎太不厚道了吧?
4.鸿门宴预示了项羽必败、刘邦必胜。
这是个事后诸葛亮的说法。实际上项羽在鸿门宴上接纳了刘邦拱让出的利益,把刘邦的优质资产都剥离得差不多了。按这个趋势下去,刘非垮不可。就如打牌或炒股,项羽抓了一手好牌或抓了一手好股票,刘邦一手的烂牌或一把垃圾股票,必然结局应该是什么,还用说吗。我们为什么表扬在阿里工作的孔繁森,而不表扬在青岛工作的孔繁森呢,无非是阿里的条件太差。刘邦就是被项羽派发到只有孔繁森肯去的地方,想想会怎么样。人们以为刘邦因达到目的,对这个局面正中下怀,求之不得,乐不可支,大概在刘邦的英明领导下,东西部差距迅速缩小,西部超过东部小菜一碟。但人们同时又非常认可刘邦是个没本事的人,没本事而抓到烂牌烂股,又怎么乐得起来呢?
5.鸿门宴上项羽忠奸不分,坐失良机。
这是在说范增与项伯呢。项羽要杀刘邦,用得着项庄舞剑吗?此时无需杀刘是肯定的了,而范增不顾杀刘可能产生的时局震荡、收不了场的后果,一意孤行安排刺刘行动,这是绝对错误的。不用范增之计,不理会范增的不断暗示,正是项羽的英明之处。范增的馊主意还是不施行的好,得不到项羽的支持也很正常。项伯不是什么奸,他不过是在主持公道,说出了当时局面下一个正人君子应该说的话,做了应该做的事。项伯是项羽的长辈,但看不出有什么权力,其影响或者说让项羽改变杀刘打算的言辞,在道义上是能站得住脚的。符合道义的话,不能视之为谎言与欺骗。换言之,项羽听项伯的劝告没有错。项羽的实力虽强,但诸侯联军包括楚军在内,也是反秦武装,并非拥戴其当皇帝的武装。他们或者可以追随你在旧秦撒野泄愤,但未必肯随你杀人。你因为刘邦影响你当皇帝而杀了刘邦,手下的人未必肯为由此出现的大乱出力效忠。如果不是项伯以身遮蔽沛公,鸿门宴上发生了恶性事件,可能会酿成一场大乱,甚至于旧秦势力都可能死灰复燃。项羽听了项伯与樊哙两人所言,无可指责。因为当时的局面确实不易把握,其结果究竟如何,根本无法预测。对项羽不用范增之计,而于鸿门宴上释沛公不杀,后世讥评甚多,但反对杀沛公者亦复不少。范增杀沛公之计后人指责甚多,事实上杀刘会造成天下大乱、无可收拾才是项羽不杀刘的关键所在。考量当时形势,杀沛公实为一陋着而非高招。杀,几乎用不着费脑筋,这个人碍事,杀了干净。不杀,才用得着仔细权衡。范增七十多岁,号称很懂权谋,实则不甚精通,且一点不识大体大局,只知以杀为务,又有何高明可言。杀刘即为大无道,而此前大无道者数坑秦降卒,此后大无道者为烧秦宫殿坑齐降卒,不知范增可曾力主。考量范增史实,一莽老汉而已,此处力主杀沛公,即使霸王不同意,也一意孤行让项庄来干;日后楚汉相持,汉因不敌而求和,项王拟允,范增坚决不同意,于是既未能置汉王于死地,也未达成议和。如果议和成,汉再毁约,则曲在汉而直在楚。范计虑不及此,只知道打打杀杀,与用计何干?对范增肯定与否定的文字均不少,肯定的就略过不说了,仅择反对范增的两首诗,估计肯定范增者也无言以对。
暴羽天资本不仁,岂堪亚父作谋臣。鸿门若遂尊前计,又一商君又一秦。钱舜举
七十衰翁两鬓霜,西来一火笑咸阳。生平奇计无他事,只劝鸿门杀汉王。陈刚中
6.刘邦利用了项羽的弱点从而死里逃生。
人们以为,之所以项羽会被利用,与其直率坦诚的人性有关。菜九不知人们是如何得出这个看法的。项羽并不直率,妇人之仁的人怎么可能直率,不过是个以善做表面文章知名的人物。即以处理鸿门宴一事而论,其间的曲曲折折变数,又岂是直率者所能摆平。项羽所以不杀刘,不是什么直率,是如愿以偿了;刘邦能活下来,也不是因为利用了项羽的弱点,而是出让了重大利益。事实上,刘邦不过是个行贿者,而项羽则是个受贿者。受贿者去杀行贿者的事,是个不容易发生的案例。否则,我们今天的公*安人员处理的凶杀案就一大半与受贿有关了。
每个人都有弱点,项羽这个人物当然也有弱点,甚至于有致命弱点,但这些个弱点,当年陈平、韩信已评论过了,一生功过司马迁也评论过了,基本上得其实。而后人妄加评论,基本上属于胡乱忽悠,一点也不值得认真对待。看来还是我们这些与项羽根本没照过面的后人比刘邦、韩信、陈平更了解项羽,就知道他水平特别差劲,头脑特别简单,非常容易被人忽悠。如果是我们其中的某些人生在当时,又哪里轮得到刘邦来忽悠项羽啊。当然,在我们很多后人看来,因为项羽脑子特别不好使,最终还是刘邦成功地给忽悠了。项羽不是要灭刘邦吗,但刘邦脸皮厚心肠黑,艺高人胆大,处置得当,在绝无可能的情况下,也敢空手套白狼,哄死人不偿命,凭耍嘴皮子就可以让几十万大军刀枪入库、偃旗息鼓。咦,怎么这些后人对刘邦没能王关中这么大的一件事视而不见,这眼神也太不好使了吧。就这水平还要去评价项羽,真是不怕让人笑掉大牙。
7.项羽的致命弱点是缺乏政治远见。
政治这个词忽悠了中国人好几十年,可能还要继续忽悠下去。因为政治一词给中国人用得最烂,好像政治问题是个筐,什么都能往里装。项羽的失败是政治上没远见,难道刘邦的胜利就是政治上有远见?看来只要不杀了刘邦,这个没远见的帽子就得让项羽戴着。人无远虑,必有近忧。对项羽来说,远虑是什么?应该是渐渐取得一统天下的实际地位,他威逼刘邦出让王关中的权利,就是为了那个远虑。而在刘邦出让了那个权利之后,还要杀刘邦,这就有那个诸侯叛之的近忧了,而且这个近忧甚至不杀刘邦都明显存在。只不过这个近忧必须由项羽承担项羽考虑,我们广大后人与此无关,不需要考虑,所以就站着说话腰不痛,一个劲指责项羽为什么不杀人。
其实说吃亏上当也罢,主动被动也罢,忠奸不分也罢,坐失良机也罢,弱点被利用也罢,缺乏政治远见也罢,说一千道一万,林林总总、花样百出的说法,都是在玩弄词藻。但这样玩来玩去并没多大意思,还不如干脆亮出底牌,也就是所有这些说法的核心不外乎是在说,项羽没杀刘邦就是不对。这么简单的说法,干吗要绕那么大的圈子,累不累啊?在这些说法底下,刘邦死有余辜,项羽不杀刘邦,也就罪无可赦了。为项羽鸿门宴上不杀刘邦而惋惜的也不始于今日,自古而然,且人数众多。但并不能因为人数众多,就以为他们是对的。人们的出发点可能是以为,过了这个村就没了这个店。这种态度恰恰泄了他们的底——基本上没看懂历史。没看懂历史还要瞎嚷嚷,真是奇哉怪也。其实这也是一种人之常情,对自己不甚清楚的事,自以为是,大发议论,大放厥词,正是人们非常爱干的事。为什么说他们没看懂历史,是因为他们忽略了一个最重要的事实,即鸿门宴后,刘、项在一起共事搞分封(用行话来说即“诸侯相王”),分割天下长达四五个月,因为他们两人在灭秦战争中的功劳是数一数二的,所以说话的权重相当大,对论*功行赏尺度有非常大的决定权,因此工作或者相当繁重呢,基本上抬头不见低头见,经常要在一起议议该分给谁、分到何等程度才合适之类什么的。所以说,项真要杀刘,又何必非鸿门宴不可,项有的是时间与机会。不杀刘,是因为实在没有能摆上台面的理由,而且一切OK了,没那个必要了。值得一提的是,刘邦在出让了王关中权利之后,还要心头滴着血,去干这些吃苦受累的事长达好几个月,也应该算是有高风亮节的气度吧。
尽管在鸿门宴一事上,项羽有诸般不是、诸般不地道,但跟我们今天的很多人来比,还真是一个好孩子。项羽得到了他想要的一切,便对杀人一事失去了兴趣。我们今天的人则黑得多,一切OK以后,还要对我们的对手痛下杀手,并对项羽的不杀人横挑鼻子竖挑眼,左右看不顺眼。可能他们认为量小非君子,无毒不丈夫。项羽并不是一个不好杀人的人,但杀人也要讲章法,讲无害,如果杀人有害,就不应该杀人。而杀刘邦明显是有害的,可能会天下大乱,局面失控,这是项羽最不愿意看到的。何况项羽与刘邦以前的交情甚好,怎么能说翻脸就翻脸,尤其是在兵不血刃就得到了他想要得到的东西之后,杀刘邦更可能造成天下大乱。而我们后人干脆得很,先杀了再说,管他那么多干什么。看来范增的同党为数还真不少。不过,范增好歹还是吃项羽的饭,谋项羽的事,点子虽然出得不好,还是出于一片忠心。而我们后人那么醉心于杀人,就有点不好理解了。当然也不要因有这样的疑问,就以为今天那些一个劲鼓动项羽杀人的人一定是嗜杀成性,而对他们敬而远之,可能我们那些整天忙着鼓动项羽杀人的人,自己平日里连只鸡都不敢杀。只是这样一来,就更让菜九想破了脑袋也想不明白,这些连鸡都杀不了的人,怎么就对杀人有那么大的兴趣呢?更可怕的是,有这样思想的人不仅人数众多,而且还都占据讲堂,年复一年,日复一日,用他们这些极度有害的思想教育(更准确的说法是毒害)青少年。如果让这种思想蔓延开来,则国家危矣,民族危矣。但对这样的人应该批判从严,处理从轻,他们并不是想干坏事,只不过是不懂事。不要以为有一把年纪就一定懂事,自古以来活到老活到死而不懂事的人又何可胜数?我们的专家教授老师中有这样的人且人满为患,实在不足为奇。这个段子不妨用菜九《鸿门宴结论与李宇春的粉丝》的片段作结:
自古以来的专家教授在一边瞎嚷嚷,实在是不懂事。幸亏这帮家伙没与汉高祖生在同一时代,否则,一旦遇上,免不了要被脱下帽子,大尿一泡。看来刘邦对待俗儒之道也不是没有一点道理,因为这些俗儒并不能提供什么有益的知识,只会自说自话,尽说一些听起来很在理、实际上行不通的鬼话,不仅耽误工夫,还损害脑细胞。刘邦的时间何等宝贵,哪能让俗儒瞎耽搁。何况这些俗儒或者是穿戴像个知识分子,内瓤还是个街头混混。对街头混混又有什么客气好讲,尿他一泡也是应有之谊,诚可谓得其所哉。菜九对汉高祖的革命行动是绝对要投赞成票的,因为俗儒是永远不会绝种的,他们的传人之不可理喻或者更胜于前辈,你把理由告诉他,把路径指给他,把具体的书名篇章指明了,他还就是不认这个账。遇到这种情况,不给点当头尿喝,又如何是好?天下本无事,庸人自扰之。鸿门宴从来都不是个问题,一搞到课文里就成了问题。鸿门宴本身不需要结论,一搞到俗儒手里就非要搞出个结论,搞的驴头不对马嘴也是意料之中的事。回到目录

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新诸子论坛 发表于 2015-1-18 13:38:33
【 专 著 连 载 】虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》
(连载之二十一)

第二编:绥靖时代
从前540年韩起执政,到前509年魏舒去世,晋国居然大体平静地渡过了三十一年的漫长岁月。而在这平静的水面之下,是一股股悄然涌动的暗流、一出出热闹纷呈的好戏。国内方面:一边是君权的衰微、公室的败坏,一边则是六卿所代表的晋国六大家族在逐渐坐大基础上的平衡、协调与竞争,这个过程从本质上决定着晋国的未来。国际方面,大体可以分为三个阶段:前540年—前529年,晋国对野心勃勃的楚灵王频频让步,等到对方彻底崩盘;前529年—前509年,晋国重新开始了号令诸侯的事业。但晋国的霸权也在不可避免地衰落着,而在前522年之后,中原诸侯乃至宗周王室几乎不约而同地陷入一派动荡和混乱之中,晋国人手忙脚乱地忙活了十几年,奋力地、疲惫地维持着这个百年霸主最后的辉煌。

第一章 绥靖楚国
第一节 懦弱正卿   
一、君子之旅
(一)访鲁
540年春,鲁国朝廷笼罩在一片热烈而又有些紧张的气氛之中:一位天大的贵客——刚刚上台的晋国新任执政韩起来访。
韩起这次出访,一是友好访问,二是向各国通告自己执政的消息。早在两年前,叔孙豹就提醒鲁国的执政季武子,赵武快要死了,韩起必将继任,韩起是个君子,应该早点和他联络并搞好关系。不然,我们鲁国就要早作其他准备了,因为晋君将丧失大权,朝政将被家族控制,韩起为人懦弱,其他世卿大臣们又贪求无厌,齐、楚两国不足依仗,如果不尽早争取韩起的坚决支持,鲁国的景况恐怕不妙!但这样的忠告并没有引起足够的重视。现在的季武子是真有点后悔了,君臣们赶紧打起精神,对客人展现出十二分的敬意来。
来到鲁国,韩起做的第一件事颇出大家的意料:他首先造访了太氏氏——鲁国的国家图书馆兼档案馆,在那里认真阅读了《易》、《象》与《鲁春秋》,感叹道:“周礼尽在鲁国了。我今天才真正知道了周公的德行,知道了周为什么能够成就王业了!”
然后是鲁昭公设享礼款待贵宾。席间赋诗,季武子赋了《绵》的最后一章,将晋君比为周文王,将韩起比作文王的贤臣。韩起赋《角弓》:兄弟婚姻,无胥远兮——晋鲁是兄弟之国,彼此要相亲相爱。季武子赶紧下拜:“感谢您的关爱和照顾,寡君有指望了!”随即又赋了《节》的最后一章,赞美对方的德行足以抚恤万邦。
享礼结束,在季氏家中设宴,宾主融融诒诒,看见庭院有一棵树十分秀美,韩起连连赞美。季武子赶紧说:“宿怎敢不用心培植此树,以铭记您《角弓》的美意?!”接着又遂赋起了《甘棠》——将韩起比为召公。韩起赶紧客气:“不敢当啊,我哪里比得上召公!”
(二)访齐
结束鲁国的行程,韩起又北上访问齐国。这次来齐国还有另一件重要的国事:为晋平公下聘礼,晋、齐两国要结亲了。
现在的齐国是子雅(公孙灶)、子尾(公孙虿)两兄弟(齐倾公之孙、景公的两个堂叔)执掌大权。首先会见子雅,子雅听说韩起很善于相人,就叫来自己的儿子栾施,韩起告诉子雅:“这不是一个能保持家业的少主,他不忠。”随后会见子尾,子尾也请韩起看看自己的儿子高强,韩起的回答与对栾施的评价一样。很多齐国大臣私下嘲笑韩起的荒谬与不礼貌,只有晏婴相信,他告诉大家:“韩起夫子是个君子。君子是不会说假话的,他这么说,肯定有他的根据。”
(三)访卫
回国途中,韩起顺路又访问了卫国,卫襄公隆重接待,席间与卫国贤臣北宫文子赋诗,韩起吟了《木瓜》中的名句:投我以木瓜,报之以琼瑶……
    这次出访无疑取得了重大成功,韩起好学、多才、礼貌、谦和的形象赢得了各国的普遍好感。
    韩起早在前56610月就以上军佐进入晋国六卿行列,任卿的时间比前任执政赵武还要早上六年。二十六年的仕途生涯,我们看到的一直是一个温良淡泊而又文质彬彬的君子型大臣,他是赵武的世交加密友,两人简直连风格、做派都是那么地如出一辙。这位新任执政骨子里到底如何呢?这个问题可真不是世人一两天就可以看清楚、弄明白的,但韩起会给大家足够长的时间来认识、来判断的。

二、最柔的贪心
(一)叔向贺贫
一天,叔向大夫来见韩起,闲谈间,韩起抱怨起自家的贫困来,叔向却向他表示祝贺。
韩起纳闷:“我徒有卿的虚名而没有卿的实力,穷得简直没法和同僚们交往,正发愁呢,您为什么还祝贺我呢?”
叔向:“从前栾武子穷得田不满一卒(一百顷,大国之卿本应有田五百顷),家里连祭器都不齐备,但他能够发扬美德,遵守规制,使自己的名声传遍诸侯各国,诸侯们亲近他,戎人、狄人归附他。他也因此安定了晋国,杀*死国君也不被国人责怪,最终使自己免于灾祸。后来,栾桓子骄横奢侈,贪得无厌,目无法令,肆意妄为,放高利贷囤积财富,本来应该遭到惩罚,但依仗着栾武子的德行,居然得到善终。到了栾怀子,一改桓子的恶行,而重修武子的美德,本来应该可以免于灾难,却因桓子作孽太多遭到连累,流*亡到了楚国。还有,当年的郤昭子,他家的财富顶得上半个朝廷,他的族兵顶得上半个三军,依仗着自己的富有和权势横行霸道,最终落了个陈尸于朝堂,他的家族也在绛都被灭了门。不然,当时的‘八郤’,五个大夫三个卿,权势如此之大,一个早上就灰飞烟灭而无人怜悯,这是为什么?就是因为无德啊。现在您有栾武子的贫穷,我以为您也就可以实践他的德了,所以祝贺。如果您不担心美德不能建立,只去发愁财富的不足,我哀吊您还来不及,又有什么值得祝贺的?”
韩起听罢,扣头拜谢:“起快要亡了,全靠您的话救了我。您的大恩,我不敢一个人擎受,我韩家从先祖桓叔以下,都要感谢您的恩赐啊!”
这个故事出自《国语》,初中语文课本里就有,大家看到了一个善于劝人向善的叔向,一个善于改过的韩起,但事情真的是这样吗?况且,现在的韩起是晋国的执政大臣了,一朝大权在手,他“忧贫”的情绪是否还会泛滥,叔向的良言是否真的有如此奇效呢?
(二)州县故事
539年——也就是韩起执政第二年的4月,郑简公来晋国朝见,大臣伯石担任相礼。这次朝见,伯石的表现非常优异:所有礼仪一丝不苟,举手投足间,满怀着敬意和谦卑。晋平公很高兴,赐给公孙段一份策书:“听说当年你父亲子丰对晋国有功,我知道后至今没忘,现在把州田赐予你,以表彰你们丰氏的功劳。”公孙段捧着策书,兴高采烈退了出去。
听到这件事,君子们纷纷感叹:“礼仪啊,你真是人们所急需的好东西!伯石那么骄奢一个人,就因为一次守礼,就能得这样的好处,何况那些终生守礼的人呢?!”
且住!一向骄奢的公孙段真的是突然地、自然而然地守礼起来了?一向贪婪和吝啬的晋平公真的就这么突然地、自然而然地慷慨和有礼起来了?来晋国朝见的小国君臣彬彬有礼应该是常态,为什么就这个公孙段如此幸运地受赏?
我们先从这次赏赐事件的标的物——州县说起。州县的由来,前面已经叙述,原是栾氏的地盘,前550年,栾氏被灭,士匄、赵武、韩起都想得到它,最终悬而未决,州县也就成为晋国颇为敏感的一个话题。后来赵武执政,并没有利用职权去索取。现在它成为了郑国人的封地,问题似乎彻底解决了。
然而,人们随后得到风声,晋国的国君这次突然如此慷慨,是出于新任执政韩起的建议。
于是,人们又联想到,这个公孙段每次来到晋国,不都是住在韩起家里吗?一向无礼的他这次如此彬彬有礼,是不是事先得到了韩起的交代?
但这个事情很快也就过去了,关注此事的毕竟是少数人,而且,州县也毕竟不是被国内的哪个人拿去的。
人们真正弄懂这次赏赐事件的内幕,是在四年以后。
535年夏,郑国执政子产来访。前不久,伯石死去了,子产这次前来,是替公孙段的儿子丰施归还州县的。他告诉韩起:“当年君因为伯石能胜任职务,把州赐给了他。现在他已经不幸早逝,没有福气享受国君的恩德,他的儿子丰施不敢据为己有,但也不敢去直接向君汇报——那样就等于不给君颜面了,所以想把它送给您。”
韩起赶紧推辞。
子产接着劝:“老话说,‘父亲砍柴,儿子背不起来’,丰施继承自己家族的禄位都觉得吃力,哪有能力承受大国的赏赐呢?即使在您执政期间没什么问题,但如果以后贵国有人以州县为借口在边境上找我们的麻烦,敝邑就难免遭殃了,那样,丰氏家族的罪过也就严重了。您把州拿去,是等于免除了敝邑的罪过,同时又扶持、庇护了丰氏啊。您还是答应了吧!”
按照子产的说法,韩起接受了州县,是在尊重自己的国君,是在维护晋郑两国的友好关系,还是在呵护献出州县的丰氏家族,这样一来,真个是一举三得的美事!此等助人为乐、与人为善、利国利人的事,韩起执政从来都是勇于担当的。但是,拿人好处的事,韩起执政是难于做出的,但是当不起对方的苦苦请求,韩起也就勉强答应了。
为了自证清白,韩起还把这事汇报了晋平公,平公也认可了。
然而,还是觉得不妥,韩起就拿州县,与大夫乐大心的原做了交换。这个乐大心,应该不是担任宋国右师那个乐大心,当时晋、宋两国并不交界,宋国的乐大心不会跨境在晋国享有采邑。这个乐大心,应该是晋国的乐氏,可能就是大夫乐王鲋的儿子。
就这样,经过一番漫长的、令人眼花缭乱的运作,原县就成为了韩氏的领地。子产是何等样人,也许韩起根本不用在私下把话给子产讲透,一出好戏就这样精彩上演并圆满结束了。当韩起为自己谦谦君子的作风而自得的时候,也许子产的内心充满了鄙夷和厌恶。
当然,晋国也有的是聪明人,韩起也知道,这样瞒天过海,不过是在勉力堵塞大家的直接质问而已。但是,比起当年士匄肆无忌惮的蛮横型贪婪,韩起也许会认为,他还是很有理由佩服自己一下的。
(三)玉环纠纷
事实证明,韩起的贪是一贯的。
州县的表演,他体现出了超乎寻常的耐心与周折,首先自然是他的性格与技术水平使然,但也因为那毕竟是晋国的政务,标的物又是财富之母、最重要的财富——土地。在其他不那么重要和敏感的场合,以及对于其他较次要的标的,韩起对自己的手法和耐心也就不是那么特别地严格要求了。
话说韩起有一支玉环,但这玉环本是一对,未免心存遗憾。后来得知,这对玉环的另外一支在一个郑国商人手里。
5263月,韩起到郑国聘问,就顺便向郑定公提起玉环的事,希望得到郑国人的“成全”。不料遭到郑国执政子产的拒绝:“那玉环不是国库的藏品,属于民间财物,寡君不好去强要。”
韩起是有涵养的,自然也就没说什么,倒是郑国其他大臣被惊得冷汗直冒。
子大叔和子羽都劝子产:“韩起向咱们要一支玉环,也不算太过分,而晋国更是得罪不起的。晋国、它的执政韩起,我们都怠慢不得。您就这么拒绝人家,现在如果有人在中间谗言挑拨,再有鬼神作祟,去助长他的怨气,到时候后悔还来得及吗?干脆找商人要来给他就是了,您何必因为舍不得一支玉环而惹恼一个大国呢?”子产说:“我并非因为对晋国有二心而怠慢韩起,相反,我是打算长期事奉晋国的,这就更需要恪守忠信的原则,所以才拒绝了他。我听说君子不担心没有财宝,只害怕自己没有令名。对于治国者而言,小国事奉大国、大国爱护小国并不难,用礼来确定、规范彼此的位置才是最难的。大国之人对小国提出要求,我们不可能总做到有求必应,如果前次答应而后次拒绝,或者答应一个人而拒绝另一些人,那才是最糟糕的。大国的索求哪有个满足,对于无理要求就是要严词拒绝它!再说,如果对他们有求必应,我们就成了他们的一个边邑,郑国也就失去了作为一个诸侯的地位。从韩子个人来说,他奉命前来出使,却私自索求玉环,这样的贪心得到满足,难道不是罪孽吗?所以说,我们交出一个玉环不要紧,也就制造了两桩大罪:我们郑国失去了独*立国格,他韩起也成了一个贪婪的人,有什么好处?我们拿出玉环来买罪过,不也太不值得了吗?”
    这边,韩起并没有死心,私下探访,终于找到了藏玉环的商人。但是,就在双方谈妥价钱,准备成交的时候,商人说:“这样的国际交易,必须获得我国官方的批准。”子产前番明明说官方不干预商业,现在商人又如此说,韩起心里老大不痛快。其实,商人的推托也应该是对韩起的抵制,这个玉环韩起如此喜爱,无疑是一块异常精美的玉器,价格自然不菲。要么这个商人根本不愿意出卖,要么是韩起以自己的身份压人,给的价钱过于霸道了。但韩起还在兀自气恼,立即找子产质问:“日前我找你们要玉环,您这个执政认为不当,我也就没敢再强求了。现在我从你们商人手里购买,他又说必须经过您的批准,那么,现在就请您批准了吧?!”
韩起万万没想到,子产不但没有理亏的表示,反而再次拒绝了他的请求:“从前我们的先君桓公,与商人们一起从宗周迁来这里;双方并肩协力,共同开发了这块荒芜的土地,并共同生活于此。为了相互信赖,我们与商人世代立有盟约,盟约里规定:‘你不背叛我,我不干预你的自由贸易,不贪求、掠夺你的财物。你占有你的商业利润、珍宝货物,我一概不予过问。’靠着这样的盟约,我们才得以相互支持,直到今天都是如此。现在您屈尊前来与我们结好,却又要我们强夺商人的东西,这等于是让我们背弃盟约,恐怕不妥当吧!因为一个玉环而失去诸侯的拥护,想必您也肯定不愿意。如果大国的指令任意超出我们交纳贡赋的规范,那敝邑也就成为晋国的一个县了,想必您也不会这么做。我现在献出这玉环,真的不知道有什么好处,也请您慎重考虑!”
经过上次的州县事件——也许不必通过那件事——子产对韩起是彻底了解透了。这是一个既贪图物质利益又贪求好名声的家伙,到了现在无法可想,也就索性把话彻底点破,直接挑明了:你就是在贪财,你就是在强买强卖,你就是在损害郑国的国格,看你怎么办!
韩起果然撤退了:“哎呀,都是我考虑不周到,因为一个玉环去犯两条大罪,我哪会做这种事呢?请允许我撤回上述请求。”   
这出闹剧如此收场,是几个要素合力促就的:子产的果决睿智,郑商的维权意识,郑国的贵族与商人联合的国体以及由此形成的国家性,韩起贪婪却又虚伪的基本人格。此外还有一个极其重要的外部因素:现在晋国的霸权已经是危机四伏了。就在一个月前,齐景公悍然出兵讨伐徐国,随即召集徐、郯、莒三国在蒲隧结盟,俨然成为东方霸主,这使旁边的鲁国人深感恐慌,居然发出了“诸侯无伯”的悲叹。而对此,晋国方面是毫无办法。这次出使郑国,韩起无疑带有凝聚诸侯的重大使命,这也是他不敢肆意妄为、而子产敢于针锋相对的重要前提。
这么一闹,韩起在郑国也就滞留了好多天。4月,在韩起即将回国的时候,郑国的六卿设宴为他饯行。席间大家赋诗饮酒,融融诒诒,这本是韩起的拿手好戏,自不在话下。临行前,韩起向郑国六卿赠送了马匹,并私下再赠与子产马匹和玉器:“您教我放弃那玉环,其实是赠我美玉、免我死罪,怎敢不以此拜谢您的大恩?”
一段从善如流的表白,与前面对叔向所说的话何其神似。
(四)韩氏之富
韩起的经营无疑是卓有成效的。
到了前537年,也就是他执政第三年的时候,根据楚国大臣薳启疆的介绍,当时的晋国共四十九县,韩氏家族的封地就占了七县,还都是大县。这绝不是一个小的比例,要知道,当时的晋国除六卿的采邑之外,还有国君的直辖区县,还有众多大夫家族的采邑。例如,当时的羊舌氏就占据两个县,而祁氏的实力远胜羊舌氏。这样看来,韩起执政期间,韩氏家族的实力在六卿中很可能是首屈一指的。
韩厥之前,韩氏不仅实力薄弱,而且人丁稀少,现在,韩氏家族的后人纷纷成长起来,并且在执政韩起的引领下纷纷开花结果。
韩起:韩氏初封于韩地,《史记》记载,韩起后来将大本营迁徙到州,但是根据《左传》,州已经被韩起拿来与原县互换,也可能后来乐大心又把州县拱手让出了。如此,韩、原、州三县应该都是韩起的封地;
韩襄:韩起的侄子,任公族大夫,韩襄之父韩无忌谥号为公族穆子,这一支可能已经独*立门户,但当时血缘关系很近,仍可看作一家;
韩须:韩起嫡子,亦任公族大夫;
箕襄:韩氏族人,应该是封地在箕;
邢带:韩氏族人,应该是封地在邢,但楚国的申公巫臣归降晋国后任邢大夫,不知邢何时归入了韩氏;
叔禽:韩起庶子;
叔椒:韩起庶子;
子羽:韩起庶子。
根据《左传》,韩襄、韩须、箕襄、邢带、叔禽、叔椒、子羽,“皆大家也”,每个人背后都存在着一个大的家族,韩氏真正地遍地开花地发展起来了。
韩起在韩氏家族发展历史中的地位无疑是至关重要的,其父韩厥的努力使这个家族稳稳占据了晋国的一个卿位,而韩起的出现则令这个家族真正成为可以与其他家族抗衡的大族。
叔孙豹以“懦弱”二字评价韩起,确也有其独到的视角,人无欲则刚,由于韩起过分关注自己家族利益的巩固与扩张,造成了晋国在国际关系中的懦弱,在楚灵王咄咄逼人的攻势下连连让步,丢尽了霸主的颜面;对于中原诸侯,韩起也是怀柔有余而强硬不足,导致齐景公恢复齐国霸业的努力一步步地展开。这些本不足奇,只不过是“无欲则刚”定律的具体诠释罢了。
真正奇特而难得的,是他在争取利益方面也表现出“懦弱”的一面:一是有耐心,二是能掩饰,三是有节制。这样的特征是由他既爱实利又好虚名的性格决定的,在客观上,也表现为在利益面前并不肆无忌惮、愿意妥协的优点,各个家族追求自身利益的最大化,并最终架空晋国公室,乃是大势所趋,在这样的历史趋势下,韩起的“懦弱”作风就显得不那么令人反感。各大家族可以在逐步坐大的同时彼此平衡和协调,至少维持了一定时期的稳定局面。韩起执政凡二十六年,这固然要靠他长寿的自然条件,而他这种“懦弱取财”的行事风格,也是他得以长期担任“太平宰相”的政治条件。毕竟,晋国六卿专权已经成了延续近百年的历史事实,现在,大家已经没有那么多心情和精力去哀叹国君权力的零落,各个大族的竞争与发展,才是晋国未来走向的决定性要素,也自然而然地成为主流社会关注的中心话题。从这个角度来看,韩起之贪,倒可能是颇能为时代接受的贪,甚至在此后类似时代中极罕见、极“可爱”的贪了。

三、六卿的变迁
韩起担任晋国正卿共二十六年,国家相对稳定,固然由于六大家族分担六卿之任,不必相互排挤,同时这与他的几个同僚与他同样健康长寿有关。二十六年间,六卿名单仅仅变换过四次、四个人。
(一)赵成(赵景子、赵景叔)
540年初,韩起执政,六卿人员为:
中军将:韩起   中军佐:赵成
  上军将:荀吴   上军佐:魏舒
  下军将:士鞅   下军佐:荀盈
赵成,赵武之子。赵、韩两家的关系确实非比寻常,赵武去世,赵成直接担任中军佐,代替韩起原来的职位。这样的安排固然可以说是赵、韩两家互换职务,但六卿任免,从来是晋国最大的政治;这样的人事安排,准确无疑地表示着韩赵联手共同把持晋国政治的局面得到延续。赵成担任中军佐期间没有留下更多的功绩甚至事迹,这可能是一个谦虚低调而又相对文弱的君子。
(二)荀跞(知跞、知文子)
533年,下军佐知盈早逝,平公有意安排自己亲信进入六卿行列,遭反对而放弃,遂任命荀盈之子荀跞(音luò或lì)代替父职。六卿调整为:
中军将:韩起   中军佐:赵成
  上军将:荀吴   上军佐:魏舒
  下军将:士鞅   下军佐:荀跞
(三)赵鞅(赵志父、赵简子)
     527年左右,中军佐赵成去世,其子赵鞅年纪尚轻,资历浅,故不得再在六卿中加塞,而是按部就班地担任下军佐。六卿调整为:
中军将:韩起   中军佐:荀吴
  上军将:魏舒   上军佐:士鞅
  下军将:荀跞   下军佐:赵鞅
(四)荀寅(中行寅、中行文子)
519年左右,中军佐荀吴去世,没有来得及担任正卿。其子荀寅出任下军佐。六卿调整为:
中军将:韩起   中军佐:魏舒
  上军将:士鞅   上军佐:荀跞
  下军将:赵鞅   下军佐:荀寅
——韩起执政期间,总共只有九人担任过六卿之职。除了赵成、荀盈两人为卿时间较短外,其他六人都先后在晋国从政长达几十年:韩起52年、士鞅约58年、荀吴约33年、魏舒约43年、荀跞约40年、赵鞅约57年、荀寅约22年后流*亡。可见,在相当一段历史时期,晋国实行的是标准的老人政治,一个家族之主能否渐次高升、能否走到政治最高端,几乎完全取决于个人身体好坏、寿命长短。而这时的诸卿大多长寿,进行着健康的马拉松长跑。这,也是晋国政局得以长期稳定的一个重要原因。

晋政之败
一、公室败坏
诸侯国的领土,可以分为国君的直辖区和群臣的封地两大部分。君主与群臣各自治理自己的地盘,领土治理的好坏也就各有不同,这同样是一种竞争,各自土地上政治的好坏,本质地决定着国君与大臣在国家政治中的地位和作用。国君的直辖区乃至附随其上的经济政治制度和人员,称为“公室”;大臣的封地乃至附随其上的经济政治制度和人员,称为“家门”。一般而言,公室的实力要远远强于各个家族,公室的稳定和良好治理,是国君得以有效控制各个大臣家族,进而控制国家政权的基础。其情况类似于西周时期的王畿,王畿远远强大于各个诸侯国,而一旦王畿败落,周王也就失去了号令诸侯的实力。在诸侯国内部,公室一旦败坏,国君也就失去了控制各大家族的实力,国家的政权也就逐渐沦落入各大家族的手中了。
晋平公就是这样一位肆意透支公室资本与权威的君主,他通过一系列的恶政,不但导致自己大权旁落,还激起了诸侯各国对晋国的不满,损害了晋国的威望和霸主地位。
(一)晋齐联姻
540年春,韩起出访中原各国,到齐国时,为晋平公下了聘礼,晋、齐两国要联姻了。作为北方最强大的两个诸侯国,通过联姻来稳固两国关系,按说是不无远大意义的,但是,现在的晋平公考虑更多的是自己淫乐生活的质量,以及自己在诸侯间的霸主威风,因而,这次联姻也就大大章显并且加剧了平公的奢靡与霸道,在政治上也成为一大败笔。

5404月,韩起之子、公族大夫韩须到齐国迎亲,齐国方面是派上大夫陈无宇送亲,新娘子叫少姜。
齐国出美*女,少姜一到晋国,就受到平公分外的爱怜,亲昵地称其为“少齐”。这原本是好事,但平公随即觉得,自己娶亲,齐国方面只派个大夫送亲,规格这么低,明摆着是对自己的不敬,一怒之下,就拘禁了陈无宇,把他扣留在中都。这下连少姜也觉得尴尬,赶紧向平公求情:“按规矩,送亲者的爵位应该与迎亲者相同,出于对大国的敬畏,我国提高了送亲者的规格,这样一来才弄乱了。”如此的恭敬和委婉,少姜果真是位贤德的女子,但平公看来,这样的女子也不过是自身威权的光环罢了,宠爱归宠爱,终究只是自己的玩偶而已,话自然也是听不进去的。
可怪可叹的是,美貌而又温柔的少姜,嫁来晋国不满半年,居然就香消玉陨了!这真是让人难以理解,但无论如何,事情就是发生了。平公是如此地宠爱少姜,连齐国人都因此被惩处,其他国家自然不敢再触霉头。赶紧打起精神应对少姜的丧事。鲁昭公甚至亲自赶来为少姜赴丧,连晋国人也觉得过分了,赶紧以少姜并非正室夫人为由,谢绝了鲁昭公。这时昭公已经走到了黄河边,得到指示又返回了鲁国,再派执政大臣季武子来晋国送上为少姜下葬的衣服。
少姜已死,送亲的陈无宇还被扣留在晋。叔向劝平公:“陈无宇有什么罪?您只派一个公族大夫去迎亲,人家齐国派上大夫来送亲,还说别人不恭敬,您的要求未免也太贪婪了;这本来是您自己不尊重齐国,现在又扣留人家的使臣,您的刑罚也太偏颇了。这样下去,还怎么担当诸侯的盟主?况且,少姜生前就为陈无宇求过情了。”这样,晋平公才勉强答应放陈无宇回国,时间已经是这年的10月份了。
539年正月,平公为少姜大办丧事,各国又不免派大臣前来送葬。郑国派来的是子大叔,与晋国大夫梁丙、张趯见面后,彼此都觉得滑稽。梁丙说:“你这样的一国之卿居然来干这事儿,也太过分了吧?”子大叔说:“我们有什么办法?从前文公、襄公作霸主的时候,以不烦劳诸侯为要务。让诸侯三年一聘问,五年一朝见,有事时才会合诸侯,不睦时才组织结盟。国君去世,大夫来晋国吊丧,卿来参加葬礼;夫人去世,士来吊丧,大夫送葬。一切安排,只要能昭示礼仪、完成事务、弥补缺漏就足够了,此外再不增加诸侯的负担。现在呢?国君宠妾的丧事,我们都不敢按照老规矩来办,规格超过了国君夫人的丧事,还惟恐受到贵国的惩罚,哪里敢害怕麻烦呢?您以为我来这一次就算完事了?少姜这么得宠,她一死,齐国必然再嫁女子过来,到时候我还要来贺喜呢。”张趯感叹:“您说得好啊,让我得以知道文公、襄公时期的礼数。然而,以后您恐怕就不用这么麻烦了。譬如火星,火星运行到了中天,寒暑就会减退,因为这时寒暑的天气已经走到了极至,能不减退吗?晋国也是如此,将要丧失诸侯的拥护了,诸侯们想要被麻烦也没机会了。”梁丙、张趯走后,子大叔对自己的从人说:“张趯很有见识,可算得是位君子了。”
子大叔的预言果然不错。少姜的丧事刚刚办完,齐景公就派晏婴大夫提亲来了:“我们这里还有先君的嫡生女儿和遗姑姊妹若干人,请您再来挑一个吧!”这样的好事,平公自然是从善如流的,亲事很快就定了下来。定亲之后,在款待晏婴的席间,叔向与晏婴,两位当今的贤大夫见面了。谈起彼此国家的景况,不免都是叹息不已。
叔向:“齐国的状况如何?”
晏婴:“今天的齐国已经处于季世(末世)了,真的难以预料。齐国也许要落到陈氏手里了吧。国君抛弃了他的子民,使他们纷纷跑到陈氏那边去了。齐国原来有豆、区、釜、钟四种量器,四升为一豆,四豆为一区,四区为一釜,十釜为一钟。在陈氏那里,五升为一豆,五豆为一区,五区为一釜,十釜为一钟。这样,他们家的钟就要大出来一些。陈氏以自家的量器向民众借贷粮食,而用公家的量器来回收。陈氏把山上的木材运到集市,价格与在山上一样;海边的鱼盐蜃蛤等物产,价钱与在海边一样。而国君这边呢,民众的劳力,三分之二都用来给国君服务了,只剩下三分之一为自己谋衣食。公家聚集的东西堆积如山,都生虫坏烂了,民间的三老却在受冻挨饿。国家刑罚泛滥,在集市上,鞋子便宜而假肢昂贵(被砍脚的罪人多)。民众被煎迫得痛心疾首,只要有人来安抚、资助,他们自然是爱之如父母,而归之如流水了。这样一来,陈氏即使不想获得民众的归附都难了。看来,箕伯、直柄、虞遂、伯戏(以上皆为陈国祖先),恐怕要和胡公(陈国始封君)、大姬(胡公夫人)一起,在齐国享受祭祀了。”
叔向:“是啊。就连我们晋国的公室,现在也一样是季世了。公家的战马不驾战车,卿不率领公家军队,公家的战车没有了战士,军队没有了将领。庶民疲敝不堪,而国君的宫室却越加奢华。道路上饿殍相望,而国君的宠臣却敛财如山。人民一听到国君的政令,就如同逃避盗寇和仇家一样。栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯,这些原来的公族家人,今天已经沦落为下层的皂隶。国政掌握在各大家族手里,人民无所依靠,国君却毫不收敛,用行乐的方式来应付眼前的忧患。公室衰落到如此的程度,这在以前哪里有过?谗鼎上的铭文说:‘天不亮就起来劳作,也难免后世的怠惰’,何况国君是这样的日益胡来,怎么能长久呢?”
    晏婴:“哦,这么严重?!那您打算怎么办呢?”
叔向:“晋国的公族已经衰亡殆尽了。我听说,公室将要衰落,作为公室枝叶的宗族会率先零落,然后是公室这个树干随之倾倒。我们家这一宗共有十一族,现在只剩下我羊舌氏一族了,我又没有儿子。公室现在败坏不堪,只要能得到善终我就很庆幸了,哪里还敢奢望享受后人的祭祀?”  
通过叔向的介绍,我们可以看出晋平公时代的公室已经破败到何种程度:
军备废弛,国家的军队已经基本丧失了组织力;
第二,生活腐化,大量聚集财富,挥霍无度;
第三,怠惰国政,国君放任朝政的败坏;
第四,宗族零落,与国君同姓的家族日益沉沦,国君丧失了可以维护自身地位的依凭力量;
第五,家族势力膨胀,掌握着国家的军政大权。
    而叔向用“以乐慆忧”四个字,传神地勾勒出了晋平公当时的心理和行为。以晋平公的智慧,自然不会对公室的岌岌可危没有认识,然而,他没有力挽狂澜的勇气与斗志,好在以目前的状况,自身的优裕生活还是可以保障的,“我死之后,哪管洪水滔天”,这是无数末代统治者极其神似的自我解嘲。就是这样一种消极放荡的心态促使着他,不断用荒淫奢华的生活方式来回避严峻的政治现实。
不知为何,晋平公在位已经十九年,而且女人众多,现在却没有正室夫人。少姜得到宠爱而早死,这次再娶齐国之女,平公干脆决定,就立这个新娘子为君夫人了。
5395月,亲自到齐国迎亲的韩起遇见这么件事:得知这次的新娘将成为晋国的夫人,齐国执政之一的子尾来了个偷梁换柱,把原定的新娘嫁给了别人,而将自己的女儿作为齐国的新人送到晋国人手中。而韩起也就来了个不闻不问,有人问:“子尾欺骗了晋国,为什么还要娶他的女儿?”韩起说:“与齐国结亲本来就是为了与他们搞好关系,得罪了齐国的宠臣,还怎么会得到齐国的拥护?”面对平公的奢靡,赵武是无可奈何,而韩起则是顺势配合,可见两人的不同。但韩起对此事的处理,则显示了他老到的政治策略。
    7月,平公又在大办喜事了。各国自然又是纷纷派大员前来祝贺。郑国这次来的是首席大臣罕虎,贺喜之后又请示:“楚国方面不断要求寡君前去朝见,我们很为难:去吧,怕贵国怪罪;不去,又违背了弭兵的盟约。”平公正在兴头上,别的也就不大关心了,立即批准。
张趯大夫本来期望着跟子大叔再次相聚,很失望,派人到郑国送信:“自从上次您回去以后,我在这里打扫先人的居室,准备迎接您的再来,现在来的却是子皮,真是让人失望!”子大叔回信:“我的班位低贱,所以没有资格前去。这也是为了表示对贵国乃至贵国夫人的敬意啊。况且您上次说了,我以后就不必再麻烦了,这不是很好吗?”
   (二)虒(sī)祁落成
平公的生活是豪华和惬意的,但是几年之后,他又感到不平衡了。南方的楚灵王筑起一座章华台,据说极其雄壮。自己的铜鞮宫虽说也有数里方圆,堪称华美,可似乎还是被人压了一头。于是,平公决定再建一座虒祁宫,与楚灵王分个高下。到了前534年夏,虒祁宫终于宣告完工。
虒祁宫坐落于今山西省侯马市附近,背向汾河,面对浍河,有长廊、通道、亭榭横架河上。南北朝时期的郦道元在这里考察,看见附近的汾河水中还留有三十根直径五尺的巨柱,柱身与水面齐平,想必就是当年晋平公所建虒祁宫的残留,可见宫殿的浩大与坚固。
534年春,在晋国的魏榆发生了一件怪事:人们纷纷传言,一块石头居然开口说话了!平公奇怪,就问师旷:“石头怎么会说话呢?”
师旷:“石头是不会说话的,也许是有什么东西附在上面了,要不,就是人们的错觉了。臣还听说:做事不合时令,激起民间的抱怨,就会有不说话之物说出话来。现在的晋国,宫室高大奢华,民力凋尽,怨声载道,人民难以安生。这时候石头出来说话,不是很正常吗?”
当时,平公的虒祁宫正进入如火如荼的收尾阶段,师旷是在利用机会进行劝谏。叔向也对师旷的这番话大加赞赏,认为是君子之言。并且预言,这所宫阙建成的时候,也就是诸侯纷纷背叛的时候,平公本人也将身遭灾难。
    夏,虒祁宫建成,中原诸侯纷纷来贺,鲁国来的是大臣叔弓,郑国方面则是郑简公在子大叔陪同下亲自赶来。史赵见了大叔,说:“太过分了!你们这是在蒙蔽晋国啊!这样的事情,本来是应该哀吊的,你们却来祝贺。”
子大叔:“为什么要哀吊,这样下去晋国必然丧失霸地位,不但我们要祝贺,天下人都会拍手称快的!”

二、君权旁落
(一)平公失权
晋平公纵心于奢靡,从某种程度上来说,其实是出于对无奈现实的逃避。平公也曾试图在国内加强君权、左右晋国的对外政策,但均以挫折与退让而收场。
第一次是在前538年,楚国提出要求,试图单方面会集诸侯,平公明确准备拒绝,但无人支持,只得作罢,将争霸主动权拱手让与楚国。晋楚关系,一直以来都是晋国最重要的国际关系,面对这样的问题,平公已经丧失了最终的决策权。
第二次挫折发生在前533年。这年,晋国下军佐荀盈到齐国为自己迎亲后返回,6月,刚走到戏阳,年纪轻轻的荀盈竟突然去世了,随从只好将他的尸体运回。荀盈生于前565年,刚刚三十三岁,在六卿中职位最低,知氏可算是家门不幸了,当然,更可叹的是那位几乎还没过门就守寡的齐国女儿。这个事件倒是让平公觉得是个机会,盘算着如何取消知氏在六卿中的职位,从而安排自己的亲信来继任下军佐的事情。
荀盈的灵柩停在绛都,知氏、中行氏两家人悲痛不已。而这边的晋平公心情倒很不错,在宫中饮酒作乐。膳宰(厨房总管)屠蒯快步来到席前,请求为平公把盏助兴,平公很高兴。只见屠蒯先给乐工的樽里倒满一樽酒:“你是国君的耳朵,听力一定得好吧?应该知道甲子、乙卯这两个日子是国君的忌日。这两天是不能为国君设宴奏乐的,因为甲子是商纣的灭亡日、乙卯是夏桀的灭亡日,国君要进行反思。国君的卿佐也叫作股肱,现在股肱已经折损,这是多么沉痛的事啊,你居然置若罔闻,还为国君奏乐,你的耳朵也太不聪慧了吧?!”
随即向平公的宠臣嬖叔敬酒:“你是国君的眼睛,视力一定很好吧?国君的服饰是用来章显礼仪的,礼仪是用来完成事务的,各类事务都有它的不同类别,面对不同的事务,国君的面色也应该不同。现在国家有丧事,而国君有喜色,事务和面容如此不协调,而你却视而不见,你的眼睛也太不明亮了吧?!”
随即又自罚一杯:“膳食是让国君气血通畅的,气血通畅才能意志充实,意志充实才能拟定言论,拟定言论才能发布政令。臣是主管供应膳食的,乐工和嬖叔二位失职,而君也没有下令纠正,这都是我的膳食提供不对,我也有罪啊!”   
这位大师傅话里有话,平公自然听得出弦外之音,只得装作欣然采纳,并从善如流,打消了原先的念头。8月,任命荀盈的儿子荀跞继承父职,为下军佐,而自己的打算也就这样寿终正寝了。
看上去好奇怪:平公陷女色、起宫殿,闹得百姓流离,即使有师旷和叔向的良言相劝,他都是那样的“日不悛”。这次面对一个小小的厨官,为何就这样“悛而止”——乖乖就范了呢?还有,难道这个地位卑微的屠蒯真有如此的胆量和正气?当初他为什么不来劝谏平公的其他恶政,而偏偏要出来为一家大臣鸣不平呢?一切都在真切地表明,这个屠蒯的背后,是实力强劲的大家族,是武功赫赫、为人强硬的上军主将荀吴——荀盈的堂兄、荀跞的伯父。同时,其他的四大家族也不愿意看到国君开这样一个用自己人替换六卿职位的先河。“政在家门”,在今天的晋国,已经不是一句空话,而是一个不容挑战的既成事实了。
平公的“欣然”撤宴和“悛而”罢手,除了他的怯懦,也反映了他在政治上的经验。他不会不知道当年的晋厉公采取特殊手段对付大家族的结果。于是,在对内、对外大权都难以有效行使的夹缝中,平公不得不充分行使国君的另一项权力——作乐权。这个,大家族们是无法阻止的,也许他们还乐得出现这样的场面。
(二)大夫之忠
然而,平公时期的政治,并没有败坏到不可收拾的地步。其原因,一是六卿之间相互的制约,二是平公本人尚存有一定的清醒意识,第三,就是晋国还有一个相对忠于公室、忠于国君而又人才辈出的大夫阶层。相对于六卿而言,大夫的领地面积和家族势力要弱小很多,他们需要一个公室来维护国内秩序,以避免本身被大族所兼并。因此,晋国的公室,主要还是靠这个大夫阶层来支撑和保证运转的。六卿已经成为各自家族利益的代言人,这个大夫阶层的存在,对于国君和公室的生存,是尤其重要的。正因为存在这么个忠心而又能干的大夫阶层,晋国政府才得以一种有机组织的形式继续存在,从而延缓了国家走向分*裂的步伐。其中最典型的代表是叔向。
528年,韩起决定清理国家历年积压的案件。当时担任晋国司法长官的士弥牟恰好在楚国出差,由叔向的弟弟叔鱼代理其职务。叔鱼是个足智多谋的家伙,但是过于贪婪。果然,在处理一件大案的时候出了问题:诉讼双方都是晋国的大夫,并且原来都是楚国人。一个是邢侯,著名的申公巫臣的儿子,一个叫雍子,也是早先投奔晋国,立有大功。两家的封地邢和鄐相邻,发生边界纠纷,互不相让,官司已经拖了好久。这次叔鱼审理此案,本来错在雍子,但雍子行贿,把女儿送给了叔鱼,叔鱼枉法裁判,判决邢侯败诉。邢侯一怒之下,公然在朝堂杀*死了叔鱼和雍子。这样一来,本案的影响扩大到了朝野震惊的程度。
韩起咨询叔向的意见,叔向回答:“三人的罪行同样严重,应该处死活着的邢侯,并将已经死去的叔鱼和雍子陈尸示众。雍子自知有罪却行贿其买直,叔鱼贪赃枉法,邢侯擅自*杀人,三个人都是死罪。有罪而想掠取美名叫作昏,贪污而败坏职守叫作墨,杀人而毫无忌惮叫作贼。《夏书》里说:‘昏、墨、贼,杀’,这是皋陶确定的刑罚,希望您依此办理。”最终,韩起采纳了叔向的意见。
与渊博的学识相比,叔向的正直无私尤其令人钦佩。叔向本人与叔鱼、刑侯两人关系都不一般。叔鱼是亲弟弟,刑侯是大舅哥或者岳父(叔向娶巫臣家的女儿为妻)。韩起征求叔向的意见,应该也有这方面的考虑。特别是对还活着的邢侯,叔向能够秉公议论,人格上确实是可敬的。
孔子这样评价此事:叔向,真是上古遗留下来的直人(古之遗直)啊!治理国家、判定刑罚,不包庇自己的亲人(不隐于亲),三次指责弟弟叔鱼的罪恶,不为他减轻开脱,合乎大义,可算是正直了。在平丘之会斥责叔鱼受贿,使卫国得以宽免,使晋国避免了施暴;放回鲁国的季孙,称道叔鱼的聪明,使鲁国得以宽免,使晋国避免了施虐;邢侯的官司,明言叔鱼的贪婪,以维护刑法的尊严,使晋国执法公正。三次发言而除掉三项罪恶,带来三项利益,处死了自己的亲人而荣誉更加显赫,同样是义啊!”
——当时的孔子还年轻,才不到三十岁,现在的孔子还对叔向“不隐于亲”赞赏不已。后来,他就在宣传“父为子隐,子为父隐,直在其中”的妙论了。

三、平公之死
(一)平公病逝   
平公的病,早在前541年秋就犯过一次,其病因,子产与医和都说得很明白,就是过于沉湎于女色,肾太虚了。对此,平公自己也应该很清楚,但有什么法子呢?谁叫他是有资本为女色而肾亏的国君呢?谁叫他除了这方面的快意之外再没有更宽阔的舞台呢?所以,女色还是要继续亲近,身体还是要继续垮下去。
平公第二次犯病,是在前535年的夏天。郑国执政子产又一次来晋国朝聘,韩起迎接,私下向子产请教:“寡君这次病了很长时间了,为此,我们遍祭晋国的山川神灵,病情却只见加重。最近,寡君又梦见一只黄熊闯入寝宫的门,这是什么恶鬼呢?”子产答:“以国君的贤明,加上您担任正卿,哪里会有什么恶鬼?往昔,尧在羽山诛杀了鲧,鲧的神灵化作黄熊,进入羽渊,后来成为夏代郊祭所祭祀的神,三代都祭祀他。现在晋国成了盟主,可能是没有祭祀他吧?”韩起于是下令祭祀了鲧,平公的病体居然真的慢慢好转起来,感激之下,平公将两座莒国的鼎赐予子产。子产这次再也不说什么远女色的话了,他很清楚,平公根本做不到。病体好转,无非是身体垮到不得不停止淫乐,修养一段也就恢复了一些罢了。身体一旦允许,平公还是要在女人身上耗干自己的生命。
第三次犯病,是在三年之后,前532年秋,现在的平公真的是熬干了,再没有恢复过来,73日,晋平公彪终于油尽灯灭,与世长辞,享年约四十岁。
其子夷立,是为晋昭公。
(二)昭公即位
晋国是霸主,霸主的丧事也就是诸侯们的大事。郑简公亲自来晋国吊丧,走到黄河边,被晋国人谢绝了:诸侯不相吊,此时寡君已经去世,就不必如此劳动诸侯了。
9月,安葬平公,齐、宋、鲁、卫、郑、许、曹、莒、邾、薛、杞、小邾十二国诸侯纷纷派重臣来晋国会葬。
葬礼结束,大家提出一个要求,希望见一见晋国的新君。这样的举动,一是出于尊敬,但主要还是想见识一下这位新一代霸主,看看这是个什么样的国君。毕竟,霸主个人的性情、风格、才具在很大程度上影响着晋国的未来,从而也就影响着诸侯的未来。申请递交上去,晋国方面由叔向出面,以晋昭公的名义回复:“大夫们,你们的任务已经完成了,而又命孤会见各位。孤正沉浸于守大丧的沉痛之中。如果穿吉服会见,孤的服丧之礼还没有完毕;以丧服会见,就等于两次接受诸位的吊唁了。你们要孤如何是好呢?”这样一来,大家也就再没什么好说的了。
历史经验表明,晋国新君即位,是楚国采取强硬措施的大好时机,也是齐国蠢蠢欲动试图脱离领导的诱因。前530年,齐景公、卫灵公、郑定公一起来到晋国朝见新君,宴会间,齐景公就透漏出与晋国分庭抗礼的苗头。
不幸的是,晋昭公夷命不长寿,仅仅在位六年,于前526820日去世。其子去疾立,是为晋顷公。顷公年幼,晋国的公室更加衰落,六卿更加强悍了。

第三节  对楚妥协
541年冬,楚国令尹王子围在伍举的陪同下,前往郑国聘问。还没走出国境,就听说楚王——也就是自己的侄子熊麇得病了。王子围大为兴奋,命伍举继续出访,自己则立即返回都城。114日,回到郢都,进宫问候国君病情。就在王宫之中,阿围解下头上的冠缨,把楚王生生勒死;楚王还有两个孩子,一个叫幕,一个叫平夏,也被随即处理掉了。
政*变之后,王子围的两个弟弟,担任楚国右尹的子干出奔晋国。担任宫厩尹的子皙与大宰伯州犁正在奉命修缮犨、栎、郏三地的城防,闻讯后,子皙迅速逃往郑国,伯州犁则在郏被就地处死。楚王麇被埋葬在郏,阿围并不承认这位侄子是楚国合法正式的国君,也就没有给取谥号,只称之为“郏敖”。
随即,阿围改名熊虔,正式登上楚国王位,任命薳罢为令尹,薳启疆为大宰。这就是历史上以“好小腰”而闻名的楚灵王。
灵王雄心勃勃,一即位就卜了一卦,祷告上天:我希望得天下。但结果是不吉,灵王愤怒地把卜龟扔到地上,呼天大骂:“这样小小的请求你都不满足,我自己去拿好了!”
一、楚获诸侯
(一)伍举访晋
541年底,郑国大臣子大叔来楚国参加“郏敖”的葬礼和楚国新君的践祚仪式。回国后告诉子产:“快准备行具吧!新楚王骄奢强横而又沾沾自喜,一定会忙着纠合诸侯的,过不了几天咱们就得过去了。”子产判断:“没有几年的时间,他办不到的。”
539年秋,郑国大臣子皮到晋国贺喜,顺便请示能否按照楚国的要求前去朝见,晋国方面正忙着给国君办喜事,也就批准了。随后,郑简公在子产陪伴下来到楚国。前538年春,许文公也来到楚国。灵王正准备召集诸侯,就把两位国君留了下来,一同到江南打猎。一面派伍举到晋国,提出单方面召集诸侯的要求。
伍举来到晋国,向平公转达楚灵王的请求:“寡君派我来向您汇报:上次您赐惠于楚国,允许楚国参与宋国之盟,盟约里说到:晋、楚双方的与国要交相朝见。现在,因为楚国多事,寡人希望与诸侯们结欢,派我来请示什么时候方便。如果您的四方边境没什么忧患,楚国希望借助您的威宠,邀请诸侯们前往楚国,与寡君相会。”
听到这样的要求,晋平公的第一反应就是准备拒绝,但女齐表示反对。
女齐:“不可。现在的楚王正狂妄得不可一世,这也许是上天要满足他的欲望,使他恶贯满盈之后再降罪于他吧;或许上天会让他得到善终,也未可知。晋、楚两国争霸的结局,完全要看上天帮助谁,我们不可与之强争。您最好还是答应他,修明自己的德行,再坐观对方的归宿。如果楚王最终能够归宿于德,连我们晋国都要事奉他,何况是其他诸侯呢?如果他追求的是淫欲和暴虐,连楚国人都会背弃他,又有谁还能和我们晋国相争?”
平公:“为什么不能针锋相对?晋国有三不殆,第一,国家地势险要;第二,多产马匹;第三,齐、楚两国多难。有这样三个优势,天下哪有敌手?往哪里打会不成功?”
女齐:“依靠自己地险、多马,把希望寄托于邻国的灾难,这其实是三种危险啊。四岳、三涂、阳城、大室、荆山、中南,这些都是九州中著名的险要之处,但这些地方也先后被多家所征服。冀州北部是产马区,那里也并没有强国。地险与多马,是不能保证国家稳固的,自古皆然。因此,先王们都是务求修明德政,以取悦于神灵和民众,从来没听说过依靠地险与多马的。对于邻国的灾难,也不可幸灾乐祸,有的国家恰恰是因为多难之后才使稳固下来,并且开拓了疆域;而有的国家恰恰是因为无难才导致政权沦落,并且丧失了领土。齐国有仲孙之难而得到了桓公,国家至今依赖他的功业;晋国有里克、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png郑之难而得到了文公,最终成为盟主。卫国、邢国无难,同样曾被敌人灭亡。所以说,别人的灾难,是不可以寄托自己的希望的。您如果只知道依仗着地险、多马、邻国多难这三个条件,而不修明自己的政治与德行,等着亡国还来不及,又怎么能成功呢?您还是答应他吧!从前商纣淫逸暴虐,而周文王仁惠和顺,商因此而亡,周也因此而兴。兴亡的关键,难道只在于争夺诸侯吗?”
最终,平公采纳了女齐的建议,派叔向回复:“寡君因为国事缠身,不能在春、秋两季按时与您会见。至于诸侯,本来就应该去事奉您,何必再来征求我的意见?”
——口气极为和顺,并且,双方还订下婚约:将平公之女嫁与楚灵王。
经过此番外交较量,楚国得以单独号令诸侯,这件事对于晋、楚两国争霸局面的影响无疑是巨大的。根据弭兵协议,晋、楚双方作为诸侯的共同霸主,对于各国有平等的支配权,赵武时期的两次结盟,也都是双方共同召集诸侯。而从这次变化之后,楚国得以以自己的名义单方面号令诸侯,召集各国为自己出力,原来晋国的盟国也不得不参与进去,这就等于晋国把争霸的主动权拱手让与了对手。自己近百年辛苦团结的盟友,今后很可能在楚国的号令下作出对自己不利的举动。因此,晋平公的抵触情绪绝不仅仅是虚荣心在作怪,而是出于实实在在的利益考量。
女齐力劝平公自己修明德行而观望楚灵王的走势,也就是劝他采取被动姿态,他只列出了两种可能性,其实未来的可能性应该是四种:第一,晋国有德而楚国无德,结果是晋国将胜;第二,晋国有德而楚国也有德,如果将诸侯拱手让于对手,还是力量大增的楚国将胜;第三,晋国无德而楚国有德,楚国将胜;第四,晋国无德而楚国也无德。这种情形女齐没有提到,但实际上,在他的算盘里主要算的还是这笔账:平公是无德之君,作为他的师保,在女齐心里自然是再清楚不过了,如果双方都是无德而又势均力敌,究竟是张扬一方有利还是低调一方稳妥呢?无德而骄横贪婪,往往会要加快崩溃的步伐;而楚灵王就是这样一个骄横贪婪的家伙,这一点,早在几年以前就被很多有识之士看穿了,叔向就是其中的一位。那么,既然本方君主无德,面对对方的咄咄逼人,采取低调,培养、鼓励对方去作恶、去崩溃,就成为一招尚佳的好棋了。出面答应楚国请求的是叔向,可见叔向、女齐两个坚决的晋国忠君派意见是一致的,以二人的智慧和深思熟虑,第四种局面无疑是他们最现实的追求了。
再考察晋国目前的现状就会明了,女齐的主张,其实也是在选择面很窄的情况下采取的无奈举措。楚国人来势汹汹,这时候,作为晋国中军主将、执政大臣的韩起呢?没有发出任何声音。韩起“懦弱”的特色此时也就淋漓尽致地展现了出来,作为国家正卿的韩起保持沉没,根本没有为国家荣誉与尊严挺身而出的姿态,其他五个世卿家族自然也就不会争先恐后地出头。晋国的将军们为了国家尊严誓死力争的情况,已经成为历史了。这时如果断然拒绝楚国的请求,接下来就很可能是晋楚之间的新一轮激烈热战。而对此,晋国的卿们是没有兴趣的,平公也已经没有了如此的号召力。我们没有理由怀疑女齐在充当韩起等人的传声筒,他的建议,只是在对晋国情事深入洞察之后的无奈之下的最佳方案。面对实力派的可耻的沉默,他又能如何呢?
晋国是光荣的。九十四年前,狐偃“战也,战而捷,必得诸侯”的果决;五十七年前,先縠“由我失霸,不如死”的狂暴;以及三十七年前栾书“不可以当吾世而失诸侯”的霸气,甚至八年前赵武“晋固为诸侯盟主,未有先晋者也”的自尊。所有这些,我们都可以看出晋国人无比的尚武、自豪与自尊的精神,但是今天,在韩起执政的懦弱之下,一切都已经成为遥远的过去。更加可叹的是,“韩起精神”似乎正在日渐成为时代的主旋律。
(二)申之会
楚国方面,灵王也正自心里没底。他向子产咨询:“你说晋国会答应我召集诸侯吗?”
子产:“会答应您的。晋君只求苟且偷安,心思没放在天下诸侯上。他的大臣们大多忙着自利,不会帮助他们的君主。再说,宋之盟又强调晋楚‘如一’,如果不答应,就算违背盟约了。”
灵王:“各国诸侯都会过来吗?”
子产:“会的。遵守了盟约,得到了您的欢心,又不必害怕晋国的怪罪,他们为什么不来?不来的,大概只有鲁、卫、曹、邾四国吧?曹畏惧宋,邾畏惧鲁,鲁、卫被齐国压迫,需要对晋国表示特别的亲附,所以可能不来。其余的诸侯,都在您威权所能及的范围之内,谁敢不来呢?”
灵王:“这么说,是不是只要是我所想的,就没有办不成的事了?”
子产:“只想从别人身上满足自己的欲望,是不行的;与大家一起追求共同的欲望,都能成功(求逞于人,不可;与人同欲,尽济)。”
538年夏,各国诸侯纷纷赶来楚国,果如子产所料,只有鲁、卫、曹、邾四国未到。曹、邾两国推说国内动荡,鲁昭公推说要举行祭祀,卫襄公推说身体不好。
616日,楚灵王在申大会诸侯。参加此次集会的有楚、蔡、陈、郑、许、徐、滕、顿、胡、沈、小邾11国国君,此外还有宋国的世子佐以及淮夷的代表,共计13国,一向喜欢排场的楚灵王这次算是出尽了风头。
会后,郑简公与宋世子先行回国,两国臣子继续留下来效力。
7月,灵王率领13国联军出兵讨伐吴国,8月,攻克吴国的朱方,杀*死朱方领主庆封,灭其族。
回军途中,又顺便灭了小国赖国。
灵王“取天下”的宏图轰轰烈烈地展开了。

二、韩起送亲
537年春,根据去年的婚约,楚国的令尹子荡与莫敖屈生来晋国迎亲,平公的女儿要出嫁了。
楚灵王去年召集诸侯,又伐吴、灭赖,威风大振,晋国方面既然选择了低调,也就只能继续贯彻其绥靖政策。晋平公爱女心切,亲自将女儿送到晋国边界的邢丘,随即,与郑简公在邢丘会见后返回,由上卿韩起、上大夫叔向继续送女儿到楚国去。
送亲队伍经过郑国时,郑国的子皮、子大叔在索氏迎接并进行慰劳。其间,子大叔提醒叔向:“现在的楚王骄奢蛮横已经到了极点,您一定要小心些啊。”叔向倒不以为然:“骄奢蛮横已经到了极点?那是他自身的灾祸,哪里还能危害到别人?只要献上我们的礼品,呵护我们的威仪,恪守国家信用,严格按礼仪行事,一开始就保持恭敬,并考虑到结局,就没有做不好的事。对楚王,我们顺从而不违背礼仪,恭敬而不丧失尊严,奉行先贤的训词,遵守既有的法则,参照先王的旧事,衡量两国的实力对比、利害关系,纵是他骄奢蛮横,又能把我们如何?”
到达楚国边境,韩起一行并没有遇见前来迎接的楚国人——这是相当不礼貌的,但既然已经来了,也只得硬着头皮继续赶往郢都。
    现在的灵王也的确自我膨胀得不着边际了。他召集群臣商议:“晋国从来都是我们的仇敌,只要能在他们身上获得满足,没什么好顾虑的。这次,来送亲的是他们的上卿和上大夫,如果让韩起做楚国的门子,让叔向做楚国宦官,足以让晋国蒙受耻辱了。大家都说说,寡人这个主意怎么样?”
群臣被这个惊天妙想惊呆了,无法迎合又不敢反对。
最终,还是大宰薳启疆义正词严地开口了:
“可以。您只要准备好了,有什么不行的?羞辱一介匹夫都不可不备,何况羞辱一个大国?所以,自古的圣王都务求以礼待人,而不求羞辱他人:朝见聘问时有珪,享礼会见时有璋;小国对大国述职,大国对小国巡查;设置了机而不靠,倒满了爵而不饮;宴会时有精美的礼物,吃饭时有充足的菜肴;宾客入境时则在郊外慰劳,出境时有礼物馈赠——这些都是国家交好的礼仪。国家的败坏,无不是因为礼仪的败坏,礼仪败坏,祸乱必然兴起。
“当年晋国在城濮战胜楚国,因为不认真戒备,又在邲被楚国战败;邲之战后楚国没有好好防备晋国,又在鄢陵吃了败仗。自鄢陵大战以来,晋国方面从没有放松戒备,同时又以礼对待楚国,寻求与楚国的和睦,所以楚国无力报复人家,这才请求和人家结亲。既然已经结亲,您却又要羞辱人家,必然招来对方严厉的报复,请问:您准备得怎么样了?谁能负得了这么严重的责任?您如果准备好了这样的人,您就去羞辱他们;如果没有,还是请您再考虑考虑吧!要臣来说,晋国人对您,也真的是很不错了:跟人家求诸侯,诸侯就纷纷前来;跟人家求婚,人家马上应诺,国君亲自护送出国境,上卿和上大夫亲自送来。即便这样,您还想羞辱人家,您真的要准备好了啊!”
“那样做后果如何,您考虑过吗?韩起之下,晋国还有赵成、荀吴、魏舒、范鞅、知盈五卿;羊舌肸之下,晋国还有祁午、张趯、籍谈、女齐、梁丙、张骼、辅跞、苗贲皇等大夫,这些人都是当今天下的杰出人选。韩襄担任公族大夫,韩须也已经在晋国担当重任,出使于四方;箕襄、邢带、叔禽、叔椒、子羽,每个人背后都是一个雄厚的家族!韩氏在晋国拥有七个邑,每个邑都是大县。羊舌氏有四族,都是强大的家族。晋国人如果失去了韩起、叔向,以上的五卿八大夫辅佐着韩须、杨石(叔向之子),带领着以上十家、九县的武力,足以出动战车九百乘;除此之外,晋国还有其余四十县,在留足国内守备军的前提下,仍可出动战车四千乘。晋国*军队凭借他们勇武的精神和仇恨的怒火,前来报复您给予他们的奇耻大辱,由伯华出谋划策,荀吴、魏舒作为统帅,大概就没有办不了的事吧?
“现在,您非要把晋楚之间的亲情变成怨恨,用自己的无礼来招致仇敌的到来,而自己又没有作好准备,让楚国的群臣去做人家的俘虏——如果只有这样您的心里才会满足,又有什么不可以的?!”
一席话训得灵王大不自在,赶紧道歉:“是我错了,您不要再说了。”
这样一席话未必传到了韩起那里,但是韩起发现,自己来到楚国,受到的款待还是相当优厚的。
灵王听说叔向是晋国有名的大学问家,又想通过“文斗”羞臊一下,但还是没有得逞,最后叔向也得到了一份厚礼。前536年,灵王派自己的弟弟公子弃疾回访晋国,平公准备采取反报措施:同样不派人在国境迎接,还是叔向出面解劝:“楚国人邪,我们晋国人正,何必去效仿邪的呢?《书》曰:‘圣作则。’您应该做以身作则的圣人,怎么能反过来去效仿邪人?匹夫做了好事还要被别人效仿,国君做善事就更是‘作则’的圣贤了。”
平公听得高兴,欣然采纳。

三、楚灭陈蔡
陈、蔡两国长期以来一直是楚国的与国,而且对于楚国的依附关系,甚于中原各国之于晋国。但楚国向来以灭国拓土为荣,现在又碰上好大喜功的灵王,两个小国的命运就不那么妙了。而此时的晋国无心多事,也就不能对事情的发生发生本质的影响。
(一)灭陈
陈哀公是个懦弱而又善良的国君,在位时间已经很长了,问题就出在他自己家室的身上。
哀公的元妃是郑姬,生下悼大子偃师,二妃生下公子留,下妃生下公子胜。其中二妃最得宠爱,公子留也就子因母贵,得到哀公分外的青睐。但问题是,哀公既没有决心废黜大子偃师,同时又想让公子留在陈国过得好。于是,就把公子留托付给自己的两个弟弟:公子招与公子过。前534年春,也就是哀公在位的第三十五个年头,哀公得了重病,眼看活不多久了。公子招、公子过两人一商量:咱们都不是大子的人,一旦国君去世,大子即位,作为公子留的人,肯定没有好日子过。于是,二人决定早早下手。316日,二人发动政*变,杀*死大子偃师,立公子留为君。这边的陈哀公还没有咽气,眼看着自己“好意”的安排居然酿成如此悲剧,伤心绝望,干脆自缢而死了。其实,这一切恶果都是哀公自己一手造成的,三十五年的国君,真不知他是怎么做过来的。
陈国紧密依附于楚国,这种事情要特别汇报,公子招与公子过就派干徵师来到楚国,通报陈国立新君的情况。偏偏公子胜看不过去,带着悼大子的儿子孙吴跑到楚国告状,揭发二哥与两个叔叔杀*死大哥、气死父亲的罪状。楚国方面决定主持公道,就把使者干徵师给处死了。这样以来,等于公子留的君位没有获得楚国的认可,公子留害怕,赶紧逃亡到了郑国。
陈哀公的大儿子已经被杀,二儿子逃亡,三儿子在楚国,陈国陷入无君的混乱状态。眼看楚国人要怪罪下来,公子招与公子过两人也在试图寻找替罪羊了。公子招毕竟是司徒,军权在握,干脆杀了公子过,把所有罪过都推到了他的身上,这样一来二去,时间已经是这年的秋天了。
半年下来,陈国宗室相残,二死二逃。
9月,楚灵王命公子弃疾打着拥立哀公之孙吴的旗号,领兵讨伐陈国,为了显示公正,还特意邀请宋国人一起出兵平乱。1017日,攻陷陈国都城宛丘。
然而情况表明,楚国人根本没有为陈立新君的意思,反而正式宣布:陈国从此亡国,成为楚国一个县。这边哀公的尸体还没有下葬,为哀公主管车马的下大夫袁克看着实在悲凉,就私自*杀马毁玉,以国君的礼节草草安葬了哀公。楚国人*大怒,准备处死他,袁克借出恭之机逃跑。
接着,楚灵王任命穿封戌为陈公。这个穿封戌,就是十三年前在郑国战场上和灵王——当时的公子围——争夺俘虏,拿着戈追得灵王满地跑的将军。灵王算是展示了一下自己的心胸,问穿封戌:“当初你如果知道我有今天,还敢和我争吗?”穿封戌答:“早知道有今天,我当时就结果了你,免得你活到现在祸害楚国!”
次年春,楚灵王召集宋、鲁、郑、卫四国大臣来到陈,正式宣布了陈国灭亡并归入楚国版图的既定事实。这次集会的召开,也就等于这一既定事实得到了天下诸侯的正式承认。
晋国方面,了无声息。
(二)灭蔡
5312月,洛阳的周景王问大夫苌弘:“今年哪家诸侯倒霉,哪家诸侯吉利?”苌弘回答:“蔡国要倒霉。现在岁星在豕韦方位,正是蔡侯般(蔡灵侯)当年弑其君的方位,他活不过今年了,蔡国将被楚国占据,但是时间也不会太长。岁星运行到大梁的时候,蔡国就会复国,楚国就要倒霉。——这都是上天注定了的。”
上天虽已注定,人世还须演绎。
楚灵王灭陈已经三年,更南面的蔡国自然更让他心痒,但无论如何,蔡毕竟是姬姓国,周王的同姓,晋国的兄弟国,动起手来难免有所不便。现在,晋平公刚刚过世不久,正是动手的大好机会。
对陈是巧取,对蔡就只能豪夺了。
楚灵王来到申,邀请蔡灵侯过来玩,灵侯准备赴约,有大臣提醒:“楚王贪婪而毫无信用,整天想着吞并我们,现在为邀您过去,送的礼这么重,说的话这么甜,明显是在诱您自投罗网,还是不要去的好!”但灵侯不听,如约前往。315日,楚灵王在申款待蔡灵侯,席间设下伏兵,准备突然袭击,不料灵侯太没出息,居然被灌醉了,楚国人毫不费力就将他抓了起来。47日,蔡灵候被杀*死,灵侯带来的70名卫士也一同被害。
随即,灵王派弟弟弃疾领兵伐蔡。
大家没有想到的是,蔡国虽然失去了国君,但国人在大子姬有的率领下,抵抗十分坚决,战事从夏季一直延续到秋天,看着实在是让人同情。荀吴就对韩起的懦弱十分不满:“三年前我们不能救陈,现在又不能救蔡,这样下去,别人谁还会来亲附我们?晋国的无能,现在已经是天下人尽知了!作为盟主却不能体恤正在灭亡的国家,要这个盟主有什么用?!”
荀吴是一位作风强悍、善于作战的将军,韩起受了这样一顿抢白,简直是颜面扫地。再说,面对这样的事件,如果一点姿态也没有,晋国的脸面也太受伤了,大国形象也没办法维持了——只好硬起头皮做做样子。
这年秋,晋、齐、宋、鲁、卫、郑、曹、杞八国大臣以及周天子的代表单成公聚在一起,探讨蔡国事件的处理方案。但是,韩起毕竟还是执政,晋国的大事还得由他来左右。这次集会的地点选择在厥慭,在卫国境内,黄河附近,距离事发现场如此遥远,可见韩起是多么害怕引起楚国方面的“误解”。郑国代表子皮出发前,子产就预言:“这次出差走不了多远,根本不能援救蔡国。”
果然,这么多人在一起商议了好久,最终作出了一个怯懦得让人啼笑皆非的决定:派晋国大夫狐父去找楚国人,以联名的方式为蔡国求情。其结果,当然是楚国人充满轻蔑的拒绝。
蔡国人依然在进行着无助但又顽强的抵抗,直到1120日,楚国大军才攻陷蔡国都城上蔡,隐大子姬有被擒。为了泄愤,楚国人居然在冈山将隐大子杀*死,充当人牲。
现在,蔡国又正式并入楚国领土,公子弃疾担任蔡公。
12月,楚灵王下令修缮陈、蔡、不羹城墙。至此,楚国的国土范围进一步拓展,锋芒继续向北方逼来。

第四节维系中原
楚灵王的咄咄逼人,迫使晋国方面不得不打起精神,一方面谦恭地绥靖着楚国,一方面也较为用心地笼络北方诸侯,维护着中原的局势。
这里介绍前540年—前529年这十二年之间晋国在维护中原局势方面的努力与情势发展。
一、周
既然对楚采取守势,搞好与宗周的关系,就成为晋国人面临的重要任务。
533年春,宗周与晋国发生了一起领土纠纷。宗周的甘大夫名襄,晋国的阎大夫名嘉,甘、阎两地接壤,甘襄与阎嘉就领地问题发生严重争议。现在的晋国人哪里还把周天子放在眼里,自然要给对方一点颜色看看。于是,晋国来了个围魏救赵,大夫梁丙、张趯率领阴戎的队伍攻打宗周的颍。戎人本居瓜州,远在甘肃,后来在晋惠公的支持下东迁,成为晋国人的帮手,其中允姓戎人一部的阴戎迁到东周王畿附近,又叫陆浑之戎。现在,晋国人不便直接对周王用兵,就利用阴戎侵伐宗周。
宗周虽已衰落不堪,但如今在位的周景王是个相当精明强干的人物,不愿意再这么窝囊下去,派大臣詹桓伯来找晋平公评理。景王方面的严词控诉让晋国方面十分被动,现在对楚国已经是劣势,再把周天子得罪得太苦,于晋国、于中原局势将更加不利。叔向劝韩起:“我们怎么能更改文公作霸主时确定的制度?对于天子,文公是辅助、拥护并给予足够的尊敬。自文公以来,历代国君的德行都有所亏欠,却又通过伤害周室来宣扬自己的骄奢,闹到诸侯背叛我们,不是很自然的事吗?而且这次周王的控诉理直气壮,您必须认真对待了。”韩起深表赞同,不久,恰巧周景王的一个亲戚去世,就派中军佐赵成到宗周吊丧,送上死者入殓的衣物,顺便把晋国人所侵夺阎邑的土地,以及前不久抓住的颖邑战俘一并归还给周王。周景王是聪明人,当然知道见好就收,还抓捕了甘襄送到晋国,算是自己的高姿态。晋国人对甘襄厚加款待后放了回去。这样,双方共同上演了一出尊王的好戏,皆大欢喜。
此后,对于晋国的工作,周天子也是积极地支持。前531年秋,晋国为楚国围攻蔡国之事召集诸侯,宗周方面就派出大臣单成公前往助阵。

二、齐
(一)景公亲政
5485月,大臣崔杼弑杀齐庄公,立庄公异母弟公子杵臼为君,是为齐景公。即位之后的很长一段时期,齐国都是在频繁的内乱中度过的,年轻的齐景公根本没有能力掌控大局,显得十分无助。
一开始,是崔杼与庆封共同执政。
546年,崔氏家族内部发生火并,崔杼的儿子崔成、崔疆杀*死崔杼的心腹东郭偃、棠无咎,崔杼邀请庆封出兵协助,结果一家人都被庆封*杀*死,崔杼一看儿子们全死了,才知道后悔,上吊自*杀了。
庆封独把朝政,自己荒淫无度,把国政托付给儿子庆舍。前54510月,借庆封外出围猎的机会,齐惠公的两个孙子、景公的叔叔子雅、子尾在陈氏的帮助下袭击并杀*死庆舍,庆封匆忙赶回国都,但为时已晚,只好流*亡吴国。从此,子雅、子尾共同掌权,两人精明强干,彼此又亲密无间,同时也相对忠于公室,齐国状况逐渐好转。这种稳定局面维持了十年。
539年冬,子雅去世;前5347月,子尾去世,子雅之子栾施与子尾之子高强执政。这时,陈氏在齐国发展已经一百五十年,不断积蓄实力。陈无宇(陈桓子)立即抓住机会,挑拨子旗与高强的关系,但没有得逞。子旗与高强虽然关系紧密,但二人都是嗜酒如命,整天迷迷糊糊。
532年夏,陈无宇终于抓住机会,联合鲍氏发动突然袭击,栾施、高强想挟持国君镇*压陈、鲍两家,遭到失败,二人流*亡鲁国,后来又到了晋国,辅佐中行氏。二人的家产被陈、鲍两家瓜分。这时候,忠于国君、德高望重、智谋突出的晏婴发挥了决定性作用,在他的劝说下,陈无宇主动将获得的财产、土地上缴国君,自己请求告老,景公将高唐赏赐予陈氏,陈氏家族的实力进一步增强了。
陈无宇的谦让,绝不是出于对国家的忠诚,而是在对齐国局势认识基础上以退为进的策略。在齐国,国、高两家世代担任上卿,根基深厚,鲍氏从鲍叔牙起,也已经在齐国发展了近二百年,这时候的齐国,陈氏还远远没有压倒这三家的实力,保持低调是明智之举。另一方面,这次政*变之后,国氏的国弱执政,但景公经过十六年的波折,年纪已经不小,政治经验也很丰富,开始较为牢固地掌握了齐国的政权。
此后的四十年,这位雄心大、寿命长的齐景公将逐渐成为影响天下局势的风云人物之一。
(二)雄心初露
53611月,齐景公到晋国朝见,请求霸主允许自己讨伐北燕。
原来,燕简公由于重用自己的宠人而疏远大臣,前540年,大臣们联合起来,杀*死简公的宠人,简公害怕,只好流*亡到齐国。燕人另立悼公为君。
按说,讨伐诸侯这样的事情需要霸主亲自组织,但现在的晋国已经被楚国逼得步步退让,晋平公又沉迷于享乐,齐国人提出申请的时机还是很好的。另外,现在的齐国是子尾执政,晋、齐关系良好,子尾又是晋平公实际意义上的老丈人,自然也有面子。最后一层:北燕虽然是独*立的诸侯国,但春秋时期还很弱小,基本没有融入中原的政治格局;一百多年前,国家险些被山戎所灭,幸亏当时的霸主齐桓公出兵赶走山戎,才得以稳固。因此,春秋时期,齐、燕两国关系十分密切,燕在很大程度上听从齐国的指令。出于上述几重原因,齐景公的请求也就被晋国批准了。
535年正月,齐景公亲自领兵伐北燕,大军压境,北燕人前来求和,首先是诚恳承认错误,随即献上瑶瓮、玉椟、斗耳等宝贝,燕悼公还将女儿嫁给了景公,景公心满意足地回国了。
齐国要想恢复当年的霸业,必须先稳固东方,要稳固东方,则必须取得邻居鲁国的支持。景公的志向是远大的,他的计划也在一步步地实施着。
在晋国称霸的格局下,鲁国的选择必然是依靠晋国来反抗齐国的压迫,在这个基础上谋求自身的利益——也就是侵略自己周边的莒、杞等小国。在晋国的包庇下,鲁国不断侵夺莒国的土地,齐国原是莒的庇护国,这样一来,必然导致齐鲁关系日益恶化,而晋鲁关系日益紧密。但情况逐渐发生了转机,晋平公的母亲是杞国人,因此鲁国对杞国的侵略遭到晋国的惩罚,勒令鲁国归还杞国的土地。这样以来,晋鲁关系就出现了裂缝。齐景公抓住机会,促成了齐鲁结好。
535年初,齐国人来鲁国,主动请求和好:鲁国在晋国人的放纵下屡屡侵犯莒国,应该是两国因此发生了不快,才有和好一说。齐国人放弃对莒国的庇护,鲁国自然高兴,2月,齐、鲁两国在濡水边结盟,3月,鲁国方面派叔孙婼到齐国莅盟。东方联盟阵线就这样悄然形成了。
上面的工作——无论是伐燕还是联鲁,都是在承认晋国盟主地位并与晋国搞好关系的基础上进行的,没有突破既有的国际关系框架,也就在晋国方面的容忍限度以内了。随着时间的推移,齐景公的雄心越加旺盛,前532年,晋平公去世,景公跃跃欲试的心态更加难以控制,终于,直接的不愉快也就发生了。
530年夏,齐景公与卫灵公、郑定公一起来晋国朝见新君,为了笼络齐国,晋昭公亲自设宴款待景公。席间,两位国君玩起投壶游戏。投壶,就是将箭杆投入壶中的比赛,它从射礼演变而来。随着越来越多的贵族远离疆场和生活腐化,许多人已经拉不开弓了,原来在各种大宴会上都要举行的射礼已经渐渐无法进行,便有聪明人发明了投壶以代替。这样一来,大家既不用费力拉弓,也不要平时练习,很快受到各国诸侯的普遍欢迎,投壶迅速成为了贵族宴会上流行的新时尚。
晋昭公先投,担任昭公相礼的是上军将荀吴,昭公出手前,荀吴祷念:“有酒如淮,有肉如坻。寡君中此,为诸侯师”——我们国君投中了,就是诸侯领袖。
昭公一投而中。
齐景公接着也拿起箭来,自己祷念:“有酒如渑,有肉如陵。寡人中此,与君代兴。”——我投中了,就代替你的霸主地位。
景公也是一投而中。
宴会气氛立即紧张起来。
士瑕赶紧埋怨荀吴:“哎呀您说错了!我晋国本来就是诸侯领袖,干吗还要通过投壶来定?投壶只是游戏而已,有什么意义?齐君是轻视咱们国君了,以后再不会来朝见了!”——士瑕的话多半还是说给齐国人听的,意图就是直接点破齐景公的野心。这样的哑巴亏,以士瑕的聪明自然不愿意吃。
荀吴也明白过来,这是一个木讷少文但性格刚猛的武将,马上接过话来:“我晋国将猛兵强,现在和从前都是一样,齐国人能怎么样?!”
这下,轮到齐景公被动了。接下来就必须直接表态了:你到底是说错了还是有野心?
景公身边的公孙傁赶紧出来和稀泥:“哎呀,天也不早了,两位国君也累了,我们该回去了。”说着,拉起景公退了席。
应该说,齐景公这次的表现是相当冒失的。第二年,晋国就组织诸侯会盟,压迫齐国明确承认其霸主地位。
而这次宴会也成了齐景公未来几十年争霸事业的生动缩影:有冲动而少霸气。

三、鲁
(一)鲁国情势
538年底,忠于国君的叔孙豹去世,叔孙家族发生内乱,最终,幼子叔孙婼继承家业,是为叔孙昭子。鲁国国君早已丧失实权,鲁昭公即位刚刚五年,更是不足挂齿。这下季武子没什么顾及了,前537年正月,三桓正式废除鲁国中军并进行了瓜分,将公室军队一分为四,季孙氏得其二,叔孙氏、孟孙氏各得其一。从此,鲁国国君算是没有了正式军队,国家一切资本尽掌握于三桓手中。
535年,季武子死,其子季悼子早死,孙子意如立,是为季平子。
南蒯(kuaǐ),季孙氏家族的实力派家臣,费邑宰。费,早在前659年就由鲁僖公赏赐给季文子,可谓季孙氏家族的老巢,由此也可见南蒯在季孙家族的地位。但一朝天子一朝臣,季平子上台后,对南蒯很不礼貌,南蒯就准备搞掉季孙氏。不料计划败露,前530 10月,南蒯以费邑为根据地,宣告背叛季孙氏。
529年春,鲁国派大臣叔弓领兵围攻费邑,但南蒯父子在费经营多年,根基相当牢固,一时不能攻取。
(二)鲁晋关系
长期以来,鲁国依赖晋国的支持,在东方免受齐国的压迫,还能不时出兵侵略莒、杞等小国,捞得实惠。而晋国方面也以鲁国为牵制齐国的力量,对鲁国的侵略行为多有包庇,双方关系十分紧密。特别是前538年,楚国向晋国请求单方面召集诸侯,晋国虽不情愿但也不敢拒绝。这时候,考虑到对晋国的依赖关系,鲁国方面最后决定不到楚国赴会,以国君要主持祭祀为由回绝了楚灵王。这样一来,在晋国人看来,鲁国更是自己人了。
到了前535年春,两个事件的连续发生导致鲁晋之间的信任关系发生动摇——
这年正月,齐鲁结盟。按说齐、鲁两国都算是晋国的盟友,但其中的关系十分奥妙,晋国人是不希望齐鲁过于密切的,齐景公刚刚向晋国申请单独讨伐北燕,这样连贯起来,不由晋国方面不多想。
3月,鲁昭公居然前往楚国,参加楚灵王的章华台落成典礼,这个典礼,中原的其他各国都拒绝了,只有鲁君去捧了场。其实,昭公这次访楚国,也是在楚灵王的严词威胁下才去的,但无论如何,这个事情都让晋国人心里很不高兴。
霸主的惩戒是迅速的。4月,晋国的使者就来到鲁国,勒令继续退还原先侵占而又没有完全退还的杞国领土。
杞国暂时不用担心鲁国的侵略,而莒国人就没这么幸运了。前5327月,季孙意如、叔弓、仲孙玃联袂帅鲁国大军讨伐莒国。攻取了郠,大获全胜而回,杀莒国战俘用作牺牲。礼仪之邦的鲁国如此凶残,大概是把晋国人给的气转嫁过去了。

四、宋
542年左右,宋国执政、司城子罕去世;前535年左右,另一位名臣向戌也去世了,宋国的政治也开始不如先前,宋国几十年的黄金时期渐渐结束。
现在的宋国同样面临世卿权力过大的问题,宋国的大子佐又是一位个性强硬的人,前532年,宋平公去世,大子佐立,是为宋元公,宋国的君臣矛盾也在酝酿之中。
宋国是晋国人最可靠的盟友,国家实力与地位也略高于鲁、郑、卫三国,由于子罕与向戌的优秀,宋国在国际间很有作为,也很受尊重。弭兵之后,宋国又拥有了盟约召集人、主持人和见证人的身份,国际地位更加稳固。
538年楚灵王召集诸侯,宋国只派出大子佐前往,显示出与其他诸侯的不同,灵王虽不高兴,但还是表示了欢迎。前534年楚国打着平定内乱的旗号围攻陈国,也邀宋国出兵合作——但这些并不影响晋国人对他们的信任。这十几年的时光,宋国的日子还是相当好过的。

五、卫
卫国同样是晋国的坚定伙伴,楚灵王召集诸侯,卫襄公以身体不好相拒绝,这无疑进一步巩固了晋国人的信任。
535826日,卫襄公病逝。一位晋国大夫向士鞅建议:“卫国事奉晋国如此恭顺,但我们晋国并没有以礼对待卫国,而是庇护他们的叛臣,获取他们的土地,所以诸侯才纷纷背离我们。晋、卫本是兄弟之国,兄弟之间都不能和睦相处,何况是关系更疏远的人呢?现在又对卫国的新君不加礼遇,卫国人一定会背叛我们的,这样,我们岂不等于自绝于天下诸侯了吗?”士鞅觉得有理,就转告了韩起,韩起欣然采纳,派士鞅到卫国吊丧,并将原来孙林父归降时带来的戚邑归还给卫国。
孙林父携戚邑归降晋国在前547年,大概此时孙林父已经去世,无论如何,这样的处置自然使得两国关系更加融洽了。
卫襄公夫人姜氏,无子,长子公孟絷是个跛子。执政大臣孔成子与史朝商定,立六岁的公子元为国君,这就是历史上著名的卫灵公。

六、郑
(一)子产改革
543年,子产在子皮的支持下开始执政,郑国逐渐走出内乱与动荡的深渊,开始走向自己的黄金时代。在政局逐渐稳固之后,子产开始推出自己的各项改革措施:前538年,作丘赋,改革经济军事制度;前536年,铸刑书,颁布春秋时期第一部成文法。这些改革都是领时代风骚的重大举措,是春秋二百年来社会生活变革的反映,也为战国初期先期法家的进一步改革开了先河。
崭新的改革措施在郑国出现,与郑国活跃的经济生活土壤是分不开的,这是一个贵族、商人联合的政权;同时,这与子产本人杰出的学识、优异的政治才干,以及崇高的国内外声望也不可分割。子产堪称当时天下最渊博的学者,当时天下最热心的改革家。春秋战国时代,几乎所有的改革先锋自身都难得好的结局,而子产却得到善终,而且得到当时贤士的崇高评价,可见他在郑国的业绩、在国际的声望和人格魅力。
(二)郑晋关系
郑国夹在晋、楚两个超级大国之间,外交就成为国家最大的政治。子产执政时期,吸取了以前数十年的教训,处理国际关系十分成功。子产的外交政策体现出以下特点:
一是周到。前546年弭兵大会到前530年的十六年间,郑国的国君、大臣频繁前往晋、楚两国,礼数周到,从不疏忽。每次国君前往楚国,都事先派人到晋国请示,避免误会;到晋国之前同样照会楚国。此外,晋、楚双方的使臣往来经过郑国,也都能得到周详的款待。如此,让两家霸主都无礼可挑。
二是善意。郑原来亲附晋国,弭兵之后,既要保持与晋国的亲密关系,形式上又不能体现出亲疏差别,这就更需要外交程式之外的功夫。无论对楚还是对晋,姿态上都能做到以诚恳的善意相待。子产到晋国,两次为晋平公说病,与晋国卿、大夫交游,关系十分融洽;前535年,郑国大夫罕朔流*亡到晋国,当时子产正在晋国聘问,韩起还与子产商量,晋国应该给罕朔什么样的待遇,可见彼此关系的紧密与融洽。即使在楚国,面对骄奢蛮横的楚灵王,也是真诚相待,为他分析形势,有机会还进行委婉地劝谏。这样,让双方对自己、对郑国都存有好感。
三是自尊。子产一改从前本国面对大国一味取媚的姿态,在以礼仪、以善意对待大国的基础上,敢于坚持原则,维护郑国的独*立与尊严,有时甚至不惜冒着得罪大国的风险,这样的姿态反而增加了对方对自己、对郑国的敬意。当然,这也是建立在子产本人杰出的学识、谋略与崇高声望的基础上。

七、秦
春秋中后期,秦国参与中原地区的活动逐渐减少,虽然维持着与楚国的战略伙伴关系,但与晋国的关系也有所改善,前547年结盟之后,秦、晋的正面冲突也基本消失。前541年,秦景公的弟弟秦后子流*亡晋国,前537年冬,秦后子返回秦国。次年春,东方的鲁国也派大夫参加了秦景公的葬礼,可见秦国与中原诸侯的关系很有改善。

第五节 楚灵崩盘
在这里,作者的主要任务自然着重介绍晋国的内政外交,但是在最近的十年,处于天下焦点、吸引天下眼球的,绝对是晋国的对手、南方的楚国,甚至只是一个人——楚灵王熊虔,他个人的光华耀得天下人眼疼,以致天下人产生了强烈的审美疲劳。经过他恶意透支的十年,一直到余下的春秋时期,楚国的任何一位国君、乃至整个楚国,都再也难得如此的风光了。让我们暂时偏离晋国人的视角,以南方为中心,仔细端详一番前540年到前529年,这以楚灵王一个人为天下焦点的十年。
一、豪华开场
(一)申之会
时间:前538年周历6月初;
地点:楚国申地,今河南省南阳市北;
人物:楚灵王熊虔;
状态:兴奋。
兴奋之余,灵王还颇有点紧张:由他主持的天下诸侯大会即将开幕了!自先君楚庄王去世,到现在五十余年了,南方的楚国再也没有过那样的业绩,父亲共王、哥哥穆王为了恢复楚国霸业苦苦搏斗了五十年,而结果呢,还是被老对手晋国人占了上风。而现在,他,熊虔,即位刚刚两年,两代国君难以完成的伟业就要实现了!八年前天下诸侯在宋国弭兵,约定晋楚同为诸侯霸主,但晋君胸无大志、诸卿各怀心事,居然把领袖诸侯的荣耀拱手让给了灵王。弭兵的和约,现在居然成了楚国人独领风骚的法律依据,真的是太幸运了。
为了促成这次大会,灵王自己也煞费了苦心,原先,只是郑、许两国国君到楚国例行朝见,是灵王瞅准时机,果断留置了他们,随即派自己的能臣——伍举到晋国,请对方根据弭兵盟约,允许北方诸侯参加由楚国单方面召集的诸侯大会。一开始灵王心里还没底,不料对方答应得如此痛快!尽管鲁、卫、曹、邾四个北方诸侯推脱不愿前来,但是郑、宋,这两个实力不俗而又坚决站在晋国方面的诸侯国,现在也要听从楚国的号令了,这是纯粹的进步!为了这次大会成功举办,灵王也算是够宽宏的了,比如宋国方面只是派大子前来,规格低了半格,而且竟敢迟到,灵王很生气,本打算不见他了,但最后还是在伍举的劝说下以礼相待。越国大夫常寿过赶来与会,可能是因为恨其国君没有亲自前来,常寿过也受到惩罚,并被取消了参会资格。
伍举自然深懂国君的心情,他的心情也是一样的兴奋,只是多了几分慎重。他劝勉国君:“我听说,诸侯不会归服于某个人,他们只归服于礼。这可是您头一次召集诸侯,礼节方面一定不能马虎。您的霸业能否成就,关键就取决于这次大会能否成功举办了!说到召集诸侯的礼仪,有夏启的钧台之享,商汤的景亳之命,周武王的孟津之誓,成王的岐阳之蒐,康王的酆宫之朝,穆王的涂山之会,齐桓公的召陵之师,晋文公的践土之盟,这些都是召集诸侯的成功典范,您准备效法哪一个呢?宋国的向戌、郑国的子产都来了,两人都是天下知名的良臣,这方面可以让他们提供支持。”灵王想了想:“我要效法齐桓公。”向戌、子产十分爽快,向戌提供了公会合诸侯的六项礼仪,子产提供了伯、子、男会见公的六项礼仪。
616日,诸侯大会隆重举行,参加大会的有楚、蔡、陈、郑、许、徐、滕、顿、胡、沈、小邾11国国君,以及宋国的世子佐、淮夷的代表,共计13国代表。一切礼节都进行得一丝不苟。为了保证质量,灵王还特意让伍举站在自己身后,随时指出自己礼节上的疏漏,但伍举从始至终没有任何表示,事后灵王问其原因,伍举答:“这些礼仪,有六项我从来就没见过,怎么知道对错啊。”
灵王一贯坚信,既然召集诸侯,就一定要表现得大气,一切环节都要舍得花钱,一是表现出自己的好客,二是让诸侯们见识一下楚国的雄厚实力,把他们镇住。因此,这次聚会的每个环节,楚国方面都展现出超级的豪华。伍举提出不同意见:“臣前面说的六王、二公组织活动,都是因为对诸侯示之以礼,诸侯才为他们出力。还有失败的例子呢:夏桀组织仍之会,有緍(mín)背叛了他;商纣组织黎之蒐,东夷背叛了他;周幽王组织大室之盟,戎狄背叛了他。这些人都是以骄横奢靡对待诸侯,导致诸侯纷纷叛离。现在您搞这么奢侈,恐怕不成吧?”但这一问题涉及到灵王的生活信念乃至人生观,没有被采纳。
灵王在演戏,天下人也在认真地看戏。集会仪式一结束,子产与向戌两个人精就凑在一起嘀咕上了。子产说:“今后我再也不担心楚国了,如此骄奢,又如此刚愎自用。不出十年,他肯定会完蛋的”。向戌:“您说得对!没有十年的骄奢,他也到不了恶贯满盈的地步;恶贯满盈之后,他必定神人共弃。行善也是这样,善行流传远了才会兴盛。”
(二)耀武功
集会算是“文治”,然后是武功。集会仪式结束后,宋大子与郑简公先行回国,但是留下军队参与接下来的军事行动。
7月,楚灵王率领13国联军出兵讨伐吴国。8月,联军在屈申的指挥下攻克吴国的朱方,杀*死朱方领主庆封,灭其族。庆封原是齐国执政,在国内斗争中失败而流*亡吴国,吴国将朱方赐予他。但无论如何,这里还是吴国的领土,一向强横的吴国人这次眼看朱方的陷落而不敢援助,可见联军的规模和声势。
处死庆封之前,为了章显“正义之师”的形象,灵王把他背上负着斧钺,在诸侯营中巡游示众,让押着他的楚国士卒喊话:“大家都不要跟这个庆封学,杀害自己的国君,欺负国君的幼子,还强迫臣子们与自己结盟!”庆封则针锋相对,也喊:“大家都不要向这个楚共王的庶子围学,杀害自己的君主、自己的亲侄子麇,然后取而代之,还强迫诸侯与自己结盟!”
眼看戏越唱越丑,灵王叫人赶紧杀*死了庆封。
攻破朱方,联军胜利班师。灵王感觉意犹未尽,又挥师攻赖,赖是小国,哪里见过这样的阵势,赶紧屈服,国君把自己捆起来,抬着棺材,口里衔璧,其他人则袒裸上身,出城投降。灵王效法当年楚成王攻克许国的故事,亲自解绑,受璧,烧掉棺材。这样装模做样表演一番,算是展示自己的霸主气概。其实灵王也并非完全是无聊之举,他是准备把许国迁到这里,而把赖国迁到鄢。因此,灵王随即派韦龟与公子弃疾修缮了这里的城垣。
活动结束,楚国的有识之士同样焦虑起来。申无宇就这样判断:“这次行动算是为楚国的灾难开了头了。召集诸侯,诸侯就来了;讨伐国家,国家就攻克了;在边境筑城,也没人敢说二话。没人敢违背王的心愿,人民还能安居乐业吗?人民难以安生,国家怎么受得了?人民难以承受王命,这就是祸乱啊。”

二、华美生活
(一)筑台
申无宇的担心很快变为现实。
实际上,在雄心勃勃开展事业的同时,灵王一直在着力提高自己的生活质量,上台伊始,一项堪称春秋时期最宏伟的工程——章华台建设工程——就已经破土动工了。根据伍举的介绍,为修建这座章华台,弄得楚国人民疲敝、国库亏空、田地歉收、百官忙碌,直到前535年,工程才宣告完成。根据《水经注》记载,这座章华台“台高十丈,基广十五丈”,极其雄壮。1984年开始试掘的湖北龙湾遗址,有人认为就是当年的章华台遗址。遗址位于湖北潜江县龙湾镇东,呈长方形,南北宽1000 ,东西长2000米,发现有十余座宫殿基址 ,其中以放鹰台为最大 ,长约300 ,宽约100 ,高约5米——可见它当日的盛况。
生活中的楚灵王还是个唯美主义者,不仅衣食要华美,宫阙要华美,对人也有要求。他最著名的一个喜好就是“好小腰”:无论男女臣妾,腰杆一定要细,为此,不少楚国人甘愿咬着牙忍饥节食,取悦于国君。此外,章华台内,男的要有长胡子,身材要健壮;女的要婀娜貌美,自不待说。
(二)争阍
战国初期的墨子说:楚是一个土地有余而人口不足的国家,春秋时期更是如此。台子筑起来了,灵王又开始嫌用人的不足。在当时,庶民是种田的,在法律上虽非后来意义上的自由民,但只依附于土地,身份上并不依附于贵族,灵王只好打群臣奴仆的注意。根据《史记》记载,章华台建成后,灵王“下令,内亡人实之。”就是收罗群臣逃亡的奴仆扩充自己的队伍。灵王是否确实下过这样的明令可以存疑,但他实际上是这么做了。这不,申无宇家的一个阍人(守门人)就逃到章华台,成了灵王的奴仆。
这个申无宇可不是好惹的,想当年,灵王还担任令尹的时候,打着国君的旌旗出来打猎,申无宇看见,立刻斩断旗上的流苏:“一个国家两个国君,谁受得了?!”这次,面对已经是国君的灵王,依然毫不畏惧,带人直接闯上章华台要人,管事的不给,申无宇干脆下令抢人;而后,一不做二不休,直接来找灵王论理:“自古以来,天子经略天下,诸侯治理国家。你是国君,国家的一切当然都是你的,但你也无权破坏既有的体制。天有十日,人分十等,所以,下级要事奉上级,上级要恭敬神明。王管公,公管大夫,大夫管士,士管皂,皂管舆,舆管隶,隶管僚,僚管仆,仆管台;圉人放马,牧人放牛——只有这样各司其职,国家的百事才能做好。刚才,您的部下责问我为什么要在王宫抓人,试问:不来这里,我还能到哪儿去抓?周文王曾经规定:奴仆逃亡,要尽力搜捕,因此,他才得了天下。我们楚国的先君文王也曾制定仆区之法,规定:窝藏盗贼之赃物者与盗贼同罪,所以他才能进军到了汝水边上。如果按照您部下的说法,大家就没办法抓捕逃亡的奴仆了。台逃跑了不许抓,就等于根本没有陪台(台是低等奴仆,台逃跑后被抓回为陪台)了。这样的话,国家不就缺了一个阶层吗?周武王对诸侯历数商纣的罪行,说:‘纣作为主持天下追捕逃奴的主人,却招揽别人的逃奴’,所以,天下人才冒死攻打商纣。现在您寻求诸侯的拥护却效法纣的罪行,这怎么可以?如果按照两位文王(周文王、楚文王)定的法律,谁是盗贼,很清楚!”
灵王本来心情不错,正准备饮酒作乐,被申无宇这么劈头一通指责弄得理屈词穷,兴致全无,只好连连摆手:“带着你的奴仆回去吧。至于你说的那个盗贼嘛,他现在正得到上天的宠爱呢,抓不得哟!”
这一事件表明,楚灵王在劳民伤财之余,对于楚国群臣利益的侵犯也已严重到了怨声载道的地步。收藏他人的奴仆,绝不意味着灵王是解放奴隶的仁人;对申无宇的让步,也绝不意味着灵王是善于纳谏的明君。整个楚国,也就一个申无宇敢于挺身而出指责,正因为少,所以才值得记载;其他的楚臣不是没有受到侵犯,只是因为不敢忤逆罢了。灵王的让步,也是他已经感受到了群臣的怨气,看到了他的对面绝对不止一个申无宇。
(三)庆典
章华台落成,灵王很希望能召集诸侯们开一个落成庆典仪式,不料各国诸侯,尤其是中原诸侯,纷纷婉拒,这搞得灵王很难看。最后,大宰薳启疆挺身而出,保证把鲁国国君弄来,灵王大喜。薳启疆来到鲁国,搬出五十多年前楚国主持的蜀之盟的盟约,要求鲁昭公到楚国去,否则就是背盟,就要遭到武力的惩罚。鲁国人害怕,只好于前5353月动身前往楚国,为此,鲁国受到了晋国人立竿见影的惩处。
灵王的排场终于有了展示的对象,在章华台上盛情款待,高兴之余,将一张宝弓——大屈——赠给客人。酒劲过后,灵王又觉得心疼,让薳启疆去要回来。薳启疆见了昭公就道贺,昭公问原因,薳启疆说:“这宝弓,齐国人、晋国人、越国人都抢着想要,我们国君一直在犹豫不知道该给谁呢,现在落到您的手里,您可一定要好好保护,提防您的这三家邻居来抢啊!所以,我当然要祝贺您了”。昭公害怕,赶紧把弓还回。

三、盟国灾难
楚国好战,历代国君不断开拓疆土,整个春秋时代,楚国灭诸侯最多,疆土最广;同时,还有陈、蔡、许等中南部诸侯,长期以来已经成为楚国的忠实盟友,关系密切,但依然保留着独*立国家的名分。楚灵王志在一统天下,以楚国之力自然觉得不足,从国的负担也就日益加重,甚至保持原来诸侯的地位也不可得了。
赖国:前538年,灵王灭赖,迁其国人于鄢。
陈国:前534年春,陈国发生政*变,楚灵王以平叛为由出兵伐陈,10月,攻入陈国,随即宣布这里成为楚国的一个县,任命穿封戌为陈公。
许国:许国原在今河南省许昌市,由于被郑国压迫,于前576年迁于叶。现在,对于楚国而言,北方与晋国已经弭兵,东方与吴国战事正酣,许国在叶已经没有什么战略意义。楚灵王灭陈后,将陈国的城父居民迁入陈都,将城父城腾出来,再加上州来淮河以北的土地,作为许国的新国土。前5333月,命伍举迁许国人于此,对付东方的吴国。
方城:方城历来是楚国北大门,后来楚国势力继续北进,到达方城以外。在搬迁许国人之后,灵王将方城之外的楚国居民迁入许国原来的所在地——叶。
蔡国:前531年,楚灵王诱杀蔡灵侯,随即出兵围攻蔡国,年底,蔡国灭亡,任命公子弃疾为蔡公。
经过这样一通折腾,楚国完全控制了上述地区,再不用费力去协调盟国关系了,国力也因此大增。但当时的诸侯国,特别是陈、蔡、许三国,立国已有数百年,国家观念比较牢固,又有一定实力,通过直接占领或者搬迁,楚国国力固然大增,但三国人民难免产生强烈的抵触心理。尤其重要的是,无论是直接占领还是搬迁,灵王绝不是为了他们的幸福,而是强迫他们在劳碌搬迁之后马上出更大的气力为自己服务。如此一来,上述地区的人心势必更不稳固,反而成为极易产生动荡的敏感地带了。
53112月,楚灵王下令修缮陈,蔡,东、西不羹四城(《国语》称陈、蔡、不羹为三城,与《左传》不同)。灵王得意地炫耀:“中原诸侯不服我而去归依晋国,不就是因为我楚国偏远吗?现在我的这三座大城,每座都能出战车千乘,已经与整个晋国相当了,再加上楚国本部的力量,还怕诸侯不来?”但申无宇还是不以为然,他指出:边城规模过大,对本部形成的离心力也一定巨大;而且,灵王任命自己弟弟弃疾为蔡公,更是犯了国君的大忌,很可能形成“尾大不掉”的情况。

四、华而不实的对吴战事
灵王的业绩看似轰轰烈烈,其实仔细盘点起来,也只是对于自己北部几个原来的盟国实施了占领和控制,这也是由于晋国方面的软弱才得以实现的。实际上,灵王的华丽本是一种浮华,很大程度上只是自恋的工具而已,真正碰到难办的事情,难缠的对手,外强中干的本质就显现无余了。例如,面对东方强悍的吴国,灵王在位期间,就没有占到任何便宜。他最终的倒霉,也与吴国的战场密不可分。
538年秋,灵王组织诸侯攻克吴国的朱方,吴国人敌进我退,暂时避让;这年冬,马上来了个“敌退我追”,大肆反攻,攻陷楚国的棘、栎、麻三座城。前53710月,楚灵王率领楚、蔡、陈、许、顿、沈、徐、越八国联军再次伐吴,越国也派大夫常寿过赶到琐与灵王会合。吴军迎战,诈败,薳启疆领兵追赶,由于疏忽,在鹊岸被吴军战败。眼看正面战场受挫,灵王快速进至罗汭,准备开辟第二战场。吴王夷末闻讯,赶紧派弟弟蹶由来到楚营犒师——慰劳楚军,让对方知道,自己这边早有准备了。灵王气急败坏,抓捕蹶由,继续进军,但吴军防守严密,灵王在坻箕山阅军示*威,最终不得不带着唯一的俘虏——蹶由——撤兵回国。撤军之前,深怕吴国再从屁*股后追击过来,命沈尹射率部待命于巢,薳启疆率部待命于雩娄。
徐国,嬴姓,属于东夷国家,西周时期曾经阔过,还曾一度称王,雄霸东方。后来周王利用楚国伐徐,徐国战败,从此衰落下来,成为楚国的与国。徐国地处今江苏省泗洪县南,现在吴楚关系紧张,徐国介于两国之间,非常尴尬。前538年灵王召集诸侯,徐国国君也赶来听命,因为徐君的母亲是吴国人,灵王怀疑徐国投吴,一度还把他抓了起来。
536年秋,徐国大夫仪楚来楚国聘问,又被扣留下来,但仪楚又越狱逃回了徐国。现在,灵王又怕徐国真的被迫投靠吴国,就派薳泄领兵伐徐。这下真把徐国人逼得不得不倒戈了,向吴国求救,吴军果然出击。灵王一看这次又逼叛了徐国,羞愤不已,派令尹子荡帅师伐吴,大军前进,驻扎于乾谿,但随即在房钟被吴军打败,宫厩尹弃疾也被俘虏。子荡推脱责任,硬说薳泄配合不力,将其处死。
房钟之败后,灵王几年再没出兵吴国,这样的战斗既艰苦又没有成效,显然不能满足他的虚荣心。随后的几年中,他先后灭陈、灭蔡、迁许,感到东方的战线已经十分稳固、自己的实力也已大大加强了。于是,前530年初冬,灵王终于再次下定决心、鼓足勇气,出兵讨伐徐国。
灵王的部署是:派荡侯、潘子、司马督、嚣(áo)尹午、陵尹喜帅军围攻徐国以“惧吴”,目的在于震慑吴国,或者诱使吴军救徐,在附近与之决战。灵王坐镇乾谿,作为总接应。不知道是徐国难以攻下还是决心寻找吴国主力决战,直到年底,灵王还是没有撤军回国的意思。

五、失败的反省
乾谿。
前线似乎毫无进展,但这似乎也毫不影响灵王的心情。这天傍晚,天降大雪,灵王头戴皮冠,身穿秦国产的羽衣,外披翠鸟羽毛织就的彩色披风,脚踩豹皮靴,手提马鞭出营赏雪,太仆析父跟随身后。华美的衣冠最能带给灵王好心情,灵王顿时自恋不已。
在帐外遇见右尹子革,灵王优雅地摘下皮冠,解下披风,脱掉羽衣,放下马鞭,两人聊了起来。
灵王:“从前我们的先王熊绎,与吕伋(音jí,姜太公之子)、王孙牟(卫康叔之子)、燮父(唐叔虞之子)、禽父(周公之子伯禽),一起辅佐周康王,齐、卫、晋、鲁四国都得到周王赐予的宝器,唯独我们没有。如果现在我派人找周天子去要,周王会给我吗?”
子革:“会给您的!先王熊绎被封在荒僻的荆山,筚路蓝缕,在草莽中穿行,在山林中跋涉,忠心辅佐天子,还将桃木弓、棘枝箭进献天子。齐国,是周王的舅舅,晋和鲁、卫,是周王的母弟,所以分得宝物。楚国关系疏远,所以没有。现在就不同了,周天子与齐、晋、鲁、卫四国都来事奉您,对您唯命是从,怎么会舍不得一座宝鼎呢?”
灵王:“从前我皇祖季连的兄长昆吾,居住在旧许。现在那里被郑国人占有了,而不还给咱们。如果我去要,他们会给我吗?”
子革:“会给您的!周天子都不敢不给您宝鼎,郑国人哪敢舍不得土地呢?”
灵王:“从前诸侯疏远我而害怕晋国,现在我的陈、蔡、东、西不羹几座大城,都能出千乘战车——这里面也有您的功劳——诸侯该怕我了吧?”
子革:“当然怕您了。仅仅这四座大城的实力就足以让他们恐惧了,何况再加上一个楚国?”
正聊得开心,工尹路过来汇报:“您命我刨玉圭装饰斧柄,请您指示一下具体样式。”灵王进帐视察。析父劝子革:“您在楚国德高望重,现在连您也只一味奉承国君,楚国还有什么指望啊?”子革答:“你等着,我的剑已经磨好了,王再出来,我就要斩下去了!”一会儿,灵王出来,两人继续闲谈。
看见左史倚相从旁边快步走过,灵王告诉子革:“这是位良史啊,您要对他好些。《三坟》《五典》《八索》《九丘》这些古典他全能读。”
子革:“臣问过他,从前周穆王要放纵自己,周游天下,想让全天下都留下自己的车辙马迹。祭公谋父作了首《祈招》诗,劝穆王抑制自己的欲望,正因为这首诗,穆王才幡然醒悟,落了个善终。臣问他知不知道这首诗,他居然不知道。如果问更远的事情,他又如何晓得?”
灵王:“您能背诵此诗吗?”
子革:“能。诗是这样的:祈招和悦安心,德音宏大遥深。想那先王法度,如玉,如金。爱惜民力,不存醉饱之心(祈招之愔愔,式昭德音。思我王度,式如玉,式如金。形民之力,而无醉饱之心)。”
灵王是聪明人,立刻明白了子革的意思,对他作一个揖,转身回到帐中,连续几天不吃不睡,最终还是没有战胜自己的奢欲。
子革的谏言的确锋利如剑,但战胜自我,从来都是人生最困难的事,灵王一生骄奢,能有这么激烈的思想斗争,已经是很有觉悟了。孔子评价此事:“古人说得真好啊:克己复礼,仁也。楚灵王若能做到这一点,也就不会蒙受乾谿之辱了。”

五、闹剧的豪华收场
529年新正,灵王留连于乾谿不想回国。而此时,楚国内外的潜在敌人已经被他培养成熟,新年又是大家相互走动频繁的节骨眼。这次,楚国内外的敌人终于从潜伏走上台面,从单干走向结合——灵王的末日到了。
叛乱首先爆发于国内。一帮被灵王欺压、掠夺的贵族集团,联络曾受过灵王惩处的越国大夫常寿受过,出兵包围固城,并攻克息舟,打响了楚国政*变的第一枪。
更致命的威胁来自外部:陈公穿封戌已死,灵王的弟弟公子弃疾兼任陈、蔡两县的县公,实力雄厚。一些力图复国的蔡国人、陈国人与弃疾合谋,招回流*亡国外的公子比和公子黑肱,一同起事。三个公子与灵王具有作楚王的同等资格,政治号召力无疑是强大的,再加上陈、蔡、许、两不羹、以及叶地的武装纠结起来,浩浩荡荡杀向国内。
听到内乱的消息,灵王赶紧回师。但这时人心已经彻底乱了,行进途中,三公子就派人前来放风:国都已经被占领,灵王的大子禄和另外一个儿子罢敌已经被杀;公子比已经成为新一任楚王,公子黑肱任令尹,公子弃疾任司马。军士们务必立即脱离灵王,先回国者,保留一切待遇,后到者,劓(yì,割鼻)!这样,刚走到訾(zī)梁,灵王的军队就溃散了。
听到自己两个儿子惨死,灵王当即从车上摔了下来。他知道,自己大势已去,无力回天了。沿着汉水前进,三天不得食物。最后,还是申无宇的儿子申亥念及当年灵王对自家父亲的好处,收留了他。525日,灵王在申亥家中自缢而死。

六、楚国积弱
这段时间,楚国内部简直乱成了一锅粥。一切都不明朗,人心惶惶,楚国都城流传着灵王即将领兵回国复仇的谣言,都城内人心浮动。有人劝新任楚王公子比杀*死实力雄厚的弟弟弃疾,公子比没忍心下手。
517日深夜,弃疾派心腹向公子比禀报:“大事不好啦!灵王的军队冲进来了,司马已经被杀*死了,马上就来杀您了,您早点自我了断,还可以少受些折磨。”公子比将信将疑,外面弃疾的人又奔走呼号:“不好了,大军杀来了。”惊恐之下,公子比与公子黑肱双双自缢。
次日,弃疾即位,改名熊居,是为楚平王。公子比被埋葬于訾,没有正式谥号,称为“訾敖”。又杀了一名囚犯,穿上楚王的衣服扔进汉水,再打捞上来,冒称是灵王的尸体,埋了。这样,国都才稍微平静一点。不久,申亥来报告灵王自*杀的消息,又改葬了灵王。
平王履行承诺,宣布陈、蔡两国复国。此外,灵王灭蔡时,许、胡、沈、道、房、申几个小国也被迁入楚国境内,前529年秋,几个小国重新迁回故地。蔡国隐大子之子庐、陈国悼大子之子吴也分别回国为君。
楚平王的聪明似乎全用在了阴谋上,楚国在他的治理下日益衰败下来。
即位之初,平王也曾摆出一副励精图治的架势,不久,大家就失望了,这是一个只追求个人享乐的君主。
平王最宠信的是另一个阴谋家——费无极,两个人相互配合,一个害人,一个默许,楚国内政一团漆黑。前523年,费无极怂恿平王强占大子的新娘。次年,诬陷大子建与伍奢父子谋反,大子建流*亡宋国;伍奢一家被害,伍奢次子伍员流*亡吴国,立志报仇。
东方,平王几次伐吴,惨遭失败。             回到目录
516年,平王死,昭王即位。楚国内政依然混乱,令尹子常贪婪自私,昭王又对吴国采取强硬态度,楚国形势更加危险了。 image084.jpg

——《新诸子论坛》学刊编委会,2015年元月15日星期五,23
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