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新诸子论坛第23期

发布者: 新诸子论坛 | 发布时间: 2015-3-21 10:52| 查看数: 5185| 评论数: 27|帖子模式

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最新评论

新诸子论坛 发表于 2015-3-21 10:53:36
目 录 】
《新诸子论坛》团队………………………………………………………………06
《新诸子论坛》合作伙伴…………………………………………………………07
【宋大琦:明儒礼法学】
洪范:《明儒礼法学》导读………………………………………………………08
宋大琦自序:寻找现代性法哲学的基石…………………………………………15
宋大琦:早期儒家心性与礼法的阐述……………………………………………22
一、孔子前的心性言论
二、孔子的心性言论
三、郭店楚简的心性观念
四、孟子的心性论
五、《易经》、《礼记》的心性论
六、荀子、汉、唐儒的人性论
宋大琦:宋儒的心性与礼法………………………………………………………40
一、程朱体系屈人合天的特征
二、程朱体系中心性论的地位
三、程朱体系中性、理的矛盾
宋大琦:从心即理到致良知………………………………………………………52
一、心是什么
二、心与气、物、气质之性
三、心与良知、天命之性
四、致良知与格物
宋大琦:对阳明进一步追问………………………………………………………75
一、问题和带出的问题
二、与朱熹的心体争论
三、与世俗人欲的斗争
四、与禅宗虚无的斗争
宋大琦:王畿和钱德洪寻找良知本体的过程……………………………………90
一:导言
二:有“无”与无“有”
三:王畿的本体与工夫
1、虚寂本体
2、减的工夫
3、本体吞并工夫
4、工夫消解本体
四:钱德洪的工夫与本体
1、工夫与心体
2、工夫与真理
3、工夫派群体
宋大琦:泰州学派的无中生有……………………………………………………125
一、率现成之良知     
二、百姓日用即是道
三、明哲保身与格物
四、率的真是良知吗
五、李贽的以欲为理
宋大琦:刘宗周的心性本体重建…………………………………………………153
一、理气论及向心性的贯穿
二、天命气质为一的人性论
三、心物一体的真理论
四、即工夫而建设本体
【 论 文 】
黄宇昕:古代东西方法的特征、本质及成因之比较……………………………172
一:引言
二、从西方各主要法律体系看西方法的基本特征
㈠、古埃及法
㈡、楔形文字法
㈢、希伯来法
㈣、伊斯兰法
㈤、古希腊法
㈥、罗马法
㈦、日耳曼法
㈧、小结
三、从东方各主要法律体系看东方法的基本特征
㈠、印度法
㈡、中国法
㈢、小结
四、东西方法的本质及成因
㈠、西方法的地位、目的与本质
㈡、东方法的地位、目的与本质
㈢、东西方法之本质差异的成因——“性本善”与“性本恶”
五:结论:东西方文化基本原理
乔惠全:世变与卫道——宋代“造妖书妖言”罪的演变与士大夫的司法应对……………………………………………………………………………………236
一:绪论
二、《唐律疏议》和《宋刑统》中的“造妖书妖言”罪
三、宋代敕中的“传习妖教”
四、宋代敕中的“吃菜事魔”罪
五、江南“吃菜事魔”的民间信仰
六:士大夫对“吃菜事魔”案件的处理
(一)对主犯、从犯的处罚   
(二)对“吃菜事魔”案件中一般信徒的处分
(三)对“吃菜事魔”案件中庙宇的处置
七、儒家信仰系统的危机与士大夫卫道的努力
陆娓:必也使无讼乎:清代乡里调解的理性与经验……………………………257
一、“半官方”与“次权威”:调解主体及其特质
二、“自诉”与“公诉”兼顾:调解范围的选择
三、“准司法”与“三维度”:调解的程序模式
四、“契约”与“证据”合一:调解文书的形式与性质
五、清代乡里调解的理性反思
六、结语
刘宗迪:《尚书·尧典》:儒家历史编纂学的“神话创世纪”………………278
韩涛:儒家仁爱推演的路径及其超越意义………………………………………293
一、仁爱推演的路径
二、仁爱推演的超越性
三、作为终极关怀的“仁”
四、结语
冯传涛:儒学与儒教——崔大华思想中的变与不变暨周年祭…………………303
一:缘起
二:不变:儒学之特质
三:变:对宗教性之理解
四:结语
【 讲 座 】
修木读史:只信圣经,不信上帝 (01)…………………………………………319
修木读史:《只信圣经,不信上帝》导言…………………………………………320
第一章 《圣经》与历史……………………………………………………………327
1.1 耶路撒冷的位置
1.2 中东的地理环境
1.3 以色列的三起三落
1.4 需要解释的《圣经》
1.5 中世纪的教会
1.6 文艺复兴与考证
1.7 宗教改革的撕裂
1.8 启蒙时代的转折
1.9 进入现代的挑战
1.10 从《圣经》读历史
【 专 著 连 载】
虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》(23) …………………………………397
三、鲁国风波
(一)昭公出奔
(二)羁旅生涯
(三)老死他乡
四、镇抚宗周
(一)王子朝之乱
(二)二次平乱
(三)老子的下岗与出关
(四)诸侯城周
第三节开拓戎狄   
一、荀吴其人
二、北略
三、南征
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新诸子论坛 发表于 2015-3-21 10:54:25
《新诸子论坛》团队
顾  问
方立天    蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、黄宇昕、修木读史、洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线

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新诸子论坛 发表于 2015-3-21 10:55:00
《新诸子论坛》合作伙伴
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新诸子论坛 发表于 2015-3-21 10:57:14
【宋大琦:明儒礼法学】
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洪范:《明儒礼法学》导读
首先我个人并代表《新诸子论坛》各位同仁对宋大琦先生《明儒礼法学的心性论基础及现代启示》一书的出版表示祝贺。作为一个没有单位的“学术个体户”的作品,该书列入安徽省“十二五”重点出版物规划项目,得到山东大学儒学高等研究院重大项目资助实属不易。作者的经历和努力也正是千千万万独*立学者的一个缩影。
正如作者在自序中所说,这部书的目的是“寻找现代性法哲学的基石”,我的理解,要寻找的这块基石不仅仅是中国特色、为中国服务的,它试图要获得一种对现代社会普适的意义。但是显然,起码在显性层面,它的资源几乎完全是中国传统的、儒家的。如果它的努力是成功的,那么也就是儒学现代性转型的一个成功范例。
礼法学是关于中国传统礼法基本原理学说,有些类似西方的政治哲学、法哲学,因中国古代是礼法一体合称的,因此叫礼法学是符合中国传统习惯的。作者这部书的主要用意并不在于构造完整的礼法学,或者探讨政治结构、法律制定上面的具体问题,如书名表明,它的主要目的只是寻找一块“基石”。这种自我局限并不仅仅是因为“书业有专攻”,而且是因为,按照本书的逻辑,它应该属于“后现代”的儒家法哲学,本身排斥形而上直通形而下的完整建构,故只能就基石谈基石,基石上面的建筑与基石不是一种逻辑直推的结构关系——这种思路有些与当代儒家学者们普遍的雄心壮志不同。
全书共六章,遵循一般学术习惯,第一章先将问题的来龙去脉,从程朱的礼法学讲起。作者以前曾经有《程朱礼法学研究》一书,该书是沿着程朱的思路建构的,然而看来作者对这种建构并不满意。如同王阳明的学术从对程朱的不满开始,本书的作者也从对程朱的不满讲起。这一“建构——解构”的思路与朱熹到阳明的过程颇为相似,不同的是,本书作者是自己建构,又自己拆解。程朱理学是明儒心学兴起的大背景,可以说心学是理学的一部分,不管你把它叫作发展还是异端。因此从程朱的礼法体系介绍起来似乎是必须的,它是“问题的由来”,程朱的矛盾和不合时宜之处,就是阳明学的开始。除了提出问题的由来之外,第一章最后一节又有全书内容提要之意,这使本书解构上有了一种从抽象到具体层层逼近、层层放大的特点。
心性论有其深远渊源,不是明儒独发。以宋明理学的标准,心性是儒家的根本、正宗,现代大陆新儒家可能很多人并不同意这一点,但是本书作者看来是同意的。本书第二章探讨先儒和宋儒的心性论。其中,对先儒部分,总在梳理其思想源流,对于宋儒部分重在揭示其义理和矛盾。对先儒,尤其是在对郭店楚简和孟子的梳理中,作者确认了两条原则。一是在人心和作为人之应然的理、道之间(不是人与自然物理之间),是人的情感欲求这些先于观念而存在的“情实”为理、道奠基,简单说,就是情感为理性奠基,这样一来,就否认了先验正确观念的存在。任何观念、规则、伦理都是奠基于情感欲望,为处理情感欲望的产生。这一思想与宋明儒生在理学框架下长达几百年的理欲关系争论是契合的。这一争论的过程趋势是从是理派生出欲过渡到欲中见理,即“天理正从人欲中见”“人欲恰当便是天理”。第二,在先儒哪里,“应然”“道”或理性是以仁义礼知这些具体礼法条目的面貌出现的,孟子“仁义礼智自备于我”的论断建立了一个“性即理”的早期传统,即各种道德礼法不是外在的强加,而是人本性中有此要求。这一论断可能会产生两种延伸,一是说仁义礼智是先验的,二是说人的良知之所知便是理、道、善,通过反求诸主体自身而发现、确定善,也有颠覆先验道德观念的意味。这与郭店楚简的以情定道又相类似了。在本书作者看来,宋儒笼罩式的礼法学在很大程度上强调了理或者说礼法先验性的一面,在使它自然而然地具有了过分肯定现存秩序、压制主体心性的一面,也就是普遍理性与个体性之间的紧张。
第三章是专门对王阳明的研究。作者没有把王阳明看作陆九渊的隔代传人,而是认为阳明学问的产生于朱熹体系本身的矛盾,这不算独特见解,较为独特的是,作者认为阳明心学最初主要产生于其独特经历,因此不具有普适性,相反“心即理”流行开去产生的大多恰恰不是阳明所愿意看到的结果,此为“开瓶放魔”阳明后期的学说是“良知学”,良知学是阳明为了使其“心即理”发挥“正能量”而进行修改的结果。简单说,阳明的心即理本意是要挺立人的道德自觉一面,是通过挺立个体心性的地位而凸显人的高贵和引导人的高贵的,但是,很多人的主体性挺立起来后,首先凸显的不是道德自觉、道德担当,而是人性解放、人欲肆张。可以说,阳明努力为之的维护旧道德礼法的学说恰恰构成了对旧礼法的解构。某种意义上,阳明以“良知”对“心”的修改又走回了孟子“君子不谓之性也”和朱熹的“天命之性”“非气质之性”的老路,但不同的是,良知学的“三字诀”是“致良知”而不是“良知”,但既然良知之所知便是天理,而不是天理直接规定了良知,那么良知学就仍旧保持了“心即理”的革命性,不同的是,它强调了心性发生的方向性,而不是光解构不建设。
第四章是阳明后学寻找良知的过程。当阳明的“良知之所知便是天理”被接纳为第一定律之后,下面的问题就是“什么是良知”“如何把握住良知”,黄宗羲说“有明学术,从前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐,所谓‘此亦一述朱,彼亦一述朱’耳……自姚江指点出‘良知人人现在,一反观而自得’,便人人有个作圣之路……然‘致良知’一语,发自晚年,未及与学者深究其旨,后来门下各以意见搀和,说玄说妙,几同射覆”。从个人人生上来说,只要把握住良知,则以其待人接物、修齐治平,无往而不利。从制度建设上来说,良知也正是制度的基础,因良知而立法,则礼法就是天理的体现。黄宗羲将王学按地域分了浙中王学、江右王学、南中王学、楚中王学、北方王学、闽粤王学等直接以王学命名的诸多学案,另有对王学有所变通的止修、泰州等学案,虽未以王学命名,然亦是王学王门学案。本书作者则以本体之有无为主要线索,分为“无”(龙溪)、“有”(绪山)、“自有而无”(双江)、“无中生有”(泰州)等几个阶段,将各个学派统系于其中。这一段研究明代的学者不会陌生,本书作者的着眼点在于这些争论对于礼法制度的基础性意义,确实,当天理的先验性地位被颠覆之后,其所具有的确定性内容,也就是“封建纲常、礼教、礼法”就成了无本之木。良知是“心之本体”,“心即理”,那么良知是什么,就对礼法是什么有了一个基础性的作用,可以说,良知为人世立法。王龙溪之学主张良知现成,钱绪山一脉一直到东林学人,主张良知需要工夫来磨练建设,这对于道德礼法内容是先验的、直觉的、甚至是启示的(如归寂派)是有不同意义的,但是它们又有共同的方向,即都不再在传统自上而下贯通式形而上学的路数上论述和服从“应然”,而是在个体心性基础上,以一种道德直觉精神去探讨人应该怎样活着,同时也就是社会应当怎样存在的问题。这中思维方式层面上的转变是明末清初思想家门在现实礼法问题上转变的准备和先声。作者还特地把李贽列出来,作为后面黄宗羲的对比,李贽是人性解放的代表,然而光解放不建设,最后人际相处无法进行,人格解体,而黄宗羲则是在肯定个人的价值、个人利益合理性的基础上致力于公共生活中的理性建设,是儒家正途。
“纯正”的阳明后学把捉良知本体以建设生活准则的努力虽然学派纷呈、用功甚多,但是并不成功。一些学者说宋明理学(主要是指心性论)在阳明心学这里走到尽头不无道理。心学的直接作用上,解放作用明显大于建设作用。心学昌盛直接的结果是人们个体意识的觉醒,个体人格的挺立,而个人之间公共秩序理论的重建,还得需要理学气派和一些政治、生活体验深刻学者的参与。气派学者王廷相、王夫之等的作用是在客观事物中寻找理的确定性。与把捉不定的主体心性相比,显然气派或者正统的程朱理学在这方面更为擅长,但是,王廷相理论粗疏,二王又都有削弱人的自由的意义,把一切归于历史规律的倾向,这某种程度上是对传统天命论、宿命论的回归。真正为“心”找到出路,为“理”找到确定性的是刘宗周、黄宗羲师弟,天命用心物一体、心物同构、互构的思路去寻找主客观的一致、个体性与公共性的一致,盈塞天地者皆气,盈塞天地者也皆心,事物(主要指人类社会)之实然是心物、主客、人天互相作用的的结果,人可以通过“格物致知”(手格猛兽之格,推致之致)来改变社会和自然,使己心所认可之“应然”变成“实然”,这就是“致良知”,这就是“心即理”。黄宗羲甚至在此基础上对政治制度进行了重新设计。本书作者用第五章完成了上述论述。第六章对心、理关系,礼法的变迁进行了总结,并以黄宗羲为明儒礼法学的样本与汉儒、外国的政治哲学进行了比较。提出心性之学对现代民*主的意义,即心性学是一种挺立人的主体性的思维方式,发展到阳明心学这里后,引发了整个社会的思维方式革命和价值观革命,于是也就动摇了旧有政治法律道德的基础,礼法的重新设计顺势而出。从理学到心学的革命是一个从对既有观念体系的服从到以自己的良知重新立法的过程,是“只服从我的良知”,具有鲜明的个体主义色彩与后现代的去中心、去本质主义亦深有契合之处。民*主化是现代社会无法抗拒的潮流,民*主制度的根基是个人主义,一种强调道德自律、只身担当的良性个人主义文化显然比唯利是图的物欲个人主义更有利于公共秩序的形成和维持。
全书是一部学术史叙述,但不是以知识为主的叙述,而是以问题为主导的叙述,在这个叙述的后面,作者本人也参与了讨论。这是自黄宗羲《明儒学案》以来的一种学术传统。与其他大陆新儒家在政治哲学上的体系建构不同,《明儒礼法学》并没有勾稽建构出一套礼法学体系,而是集中于谈明儒的传统理学的解构之后,那种个体主义对政治制度重估、重构的基础性作用,或者,作者认为,具体如何建构是技术学问,本书只研究在何种基础上重构即可。但是我们看到,政治法律永远是有自己的目的的,而绝非锹镐一样的纯粹工具,不同的思维方式、不同的价值观,构建出来的政治制度、道德体系自然不一样,此尽在不言中。                           (回到目录)
宋大琦自序:寻找现代性法哲学的基石
对自我存在的意识和反思既是人类进入文明阶段的标志,也是进入文明阶段不可绕过的门径。“我是谁”、“人应该如何活着”、“天与人之间的关系究竟如何”、“人与人之间的关系究竟应本着什么原则”这样的问题打破了初民的浑浑朴朴、顺其自然,相关思想由个别的“意念”而起,逐渐形成了“观念体系”,法哲学是其中重要的一部分。
在思维方式上,古典法哲学普遍有形而上学的特征:构造一个笼罩一切的必然性体系,将世间万物网罗于其中;现代法哲学或政治哲学则拒斥形而上学,它们把政治与法律的合法性建立在基于个人利益、个人判断的“同意”,而不是对观念体系服从的基础之上。在实际内容上,古典法哲学的内容特点是特殊主义,将不同的人安排在体系的不同位置之上,以等级、身份的不同确定一个人的权利义务;现代性法哲学的内容特点是普遍主义,平面化地分配权利义务,人皆是平等、独*立的个体,人与人之间的权利义务由契约约定。在最为显性的政治制度上,古典法哲学以对各种各样的威权体制的支持为特征,现代法哲学则以对民*主制度的支持为特征。以上都是大概而言,并不是说可以一一精确对应。以“自由”、“平等”、“人*权”为主要主张的欧洲古典自然主义法学派的强势影响某种程度上掩盖了其古典法哲学的特征,它在实体内容上的现代性使人们忽略了它们在思维方式上仍然保留着“天赋”等信仰或形而上学的形式——但这未必不是好事,它保持了历史的延续性,使那些耶和华的子民可以把新观念当作旧权威的意旨来尊奉。现代性法哲学尽管可以拒绝观念体系的大厦,却仍然不能或缺构建秩序的基石。个人主义的基石与古典观念体系大厦的区别是,古典观念大厦建立起来的是一个自上而下的笼罩性的、排他性的体系,人皆莫能外之,而个人主义基石只是判断和决策的一个立足点,在这一点上可以生长出无数个可以自圆其说的体系,每一个体系都没有对其他体系的优先权。
法哲学的变化有思想自身逻辑的作用。古典的形而上学体系要求现实生活也一定要统一在一个“一”之下。形而上学本质上是对世界的统一的而且是唯一的解释,在学术上,它可以属于每个个人,即每个个人可以有自己的整体世界观,但是,当它转化为一种对公共生活进行整体整合的制度现实时,它只能要求世界在统一在一个“正确”秩序之下,这个秩序可以叫真理、正义、天道、上帝、绝对精神等等,所谓“不以人的意志为转移的历史规律”也在其中,它不过是比宗教迷信更为理性的一种人的意识的异化和绝对化。上述原因使形而上的古典法哲学免不了普遍有专*制和排他的性格。形而上学是永久地“死去”或者还会还魂是个复杂的问题,但无论如何,现代法哲学或政治哲学的反形而上学对由最高思想权威来统一安排生活秩序的想法釜底抽薪,既然笼罩一切的思想权威不存在了,支配一切的秩序就失去了“理”的基础。
法哲学现代性转换的原因不仅在于思想的本身,更在于生活方式的转变,古代人们活在紧密的社会连带关系中,个人与其家庭、宗族、邦国有层层依赖的紧密关系,人之为人不是单独的个人,而是在社会关系中才能找到其确定性,其相应的生活观念也是紧密连带的、整体性的。现代的生活方式使人从社会连带关系中得到极大解脱,人日益地成为“那个个人”,思考问题的出发点自然也日益出自个人,个人之间的权利义务从由身份决定转化为自由约定。这个过程被梅因简要地称之为“从身份到契约”。“从身份到契约”从历史本身来解释问题,洗清了天赋人*权、社会契约论等旧形而上学的痕迹。
现代性并不意味着不需要一个立足点,相反,它更需要立足的基石。在古典时代,整个威权体系只需要一块基石,个人可以把自己挂靠在体系之上,事实上,每个个人都是附着在体系上的一个点。而在后威权时代,人们成为了没有权威来作主、没有体系可挂靠的个人,每个个人必须为自己找一块立足的基石,从中生长出属于个人的安身立命的体系,否则在面对复杂世界时他就会发生认知和决策错乱。这块基石与形而上学中的最高存在者一样,是派生一切的原点,只不过它失去了笼罩世界的能力,只属于个人。特殊个体笼罩力的衰落,正是普遍个体主体性挺立的结果。自由、平等、民*主、人*权这一切在制度层面显现出现代性的东西,在法哲学上的根基是每个个体主体性的挺立,通俗地说,是个人主义。从洛克到哈贝马斯,现代性在制度层面并未面貌多变,但基础理论形态却是士别三日就分外陌生,变化总的趋势就是去形而上学、去威权主义,日益表现出更加明显的个人主义。个人主义并非千篇一律,对道德法律的导向也有各种可能。这也是思想家们已经在个人主义的大地上,还要不断地寻找更可靠合适的基石的原因。
本文的主要目的也是寻找一块能在其上建立起现代性法学、政治学说的基石,不同的是,本文欲从传统的儒学资源中将其寻找出来。“寻找”现代性,事实上已经有了或者大致上有了一个现代性的模型——当我们用“现代性”这个词汇时,就已经意味着它已经存在。对早期的和西方的思想家来讲,他们是在寻找未来,心中有所期待、有所创新;而对中国这样一个“现代性”不是自身生长,而是外来强加的国度来讲,我们在传统中寻找现代性,非常有结论先行、硬把古代中国往现代西方模式上拉的嫌疑。然而,我还是希望读者能够耐心地看下去,如果真是强行嫁接,那么本文在学术上毫无意义(但不等于没有实践意义),如果作者能够引导读者沿着先贤的足迹(主要是以明儒为主的心性论传统)自然而然地探寻出一条通往现代性的道路,这就说明儒学中有现代性基因,或者说儒学今天在推动社会前进上仍有可为。退一步说,这起码是一种巧合。
前文确认了这样一个观点:现代性的基础是个人主义或个体主义。对于中国来说,个人主义似乎从来不是稀缺资源,道家、杨朱就都是个人至上的,但是,在把个体与社会割裂开的孤立的个人主义基础上建立起公共性的法哲学显然很困难的。作者要寻找的是一种积极个人的主义传统。孔子、孟子那里都不缺乏只身担当的个人英雄主义精神,但作者想要寻找的并不仅仅是一种人格气质上的个体主义,如果突出个体的英雄精神或利益主张便是个人主义的全部内容,那么汉、宋皆不乏只身担当之士,更不乏自私自利之人,但他们建立起来的政治哲学或法哲学却都是自上而下笼罩式、宗法式的,对个体的尊重并不充分。个体主义除了精神气质和利益外,还有对天人关系的认识、对人自身的认识、对认识能力的反省等多方面的基础。只有在全部这些根底上发育起来的个体主义,才是健康的、充实的、完整的。
儒家从来没有发展出一套完全客观化的笼罩性体系,人从来就不仅仅是天命的奴隶,这决定了个人的心性始终是主客关系中的活跃因素。中国人讲的“天人合一”是双向的合一,即使在最为外向型、最讲客观天命的汉儒那里,天人也是互相感应的,而非一切已经由天定。在儒学的传统里,个人主义并不是表现在直接的对个人的地位的评述上,而是表现在天人、主客、人我关系上,在性与天道、欲与矩、心与性、天理与人欲、我心与宇宙、天理与良知这样一些成对的范畴中展开。
在孔子那里,起码有三对相关范畴是值得法哲学重视的,他们是“性与天道”、“欲与矩”、“仁与礼”。子之言性与天道不可闻也,但我们起码从中获得一个信息,即性与天道的关系在当时是一个热门话题,孔子的学生们普遍希望从老师那里得到答案,孔子对此不肯轻置一言,是谨慎,也可以理解为正是因为重视才谨慎。孔子谈得比较多的是仁与礼,这是对个体的、感性的、基始的“仁”与公共的、理性的、规范性的“礼”的关系的思考。如果说作者这句话中对仁与礼的解释可能会引起一些争议的话,那么“欲与矩”的关系就比较明确了。事实上,欲与矩正是对仁与礼中所蕴含的主客内外关系的另一个方向的思考。在思孟学派那里我们看到,主客、内外、仁礼、欲矩关系与“性与天道”的关系是非常密切的,后者事实上是仁礼、欲矩关系的更深的基础。在思孟那里,天道并不是高高在上或者在彼岸世界,而是就自备于我,这决定了天人的沟通不会走完全的认识论道路,决定了主客关系中人的地位,也孕育了个体性进一步挺立的根苗。汉儒、宋儒的法哲学中天的地位重要一些,但即使在汉儒那里,天人之间也是互相感应的,而非人天隔绝,人只能猜测和服从天的意志;宋儒强调性即理,性与理的关系也是双向的,天人之合一是本来就合一,天命之谓性,人身上就体现着天理,而非向外格物,才能寻找到一个异己的天理。在阳明心学这里,人的主体性被空前地突显出来,“心即理”在某种意义上是人为世界立法,天理是良知之所知,刘宗周、黄宗羲进一步将理完善为心物互构的产物。不论是阳明对天人关系中人的主体性的张扬,还是刘、黄比较稳健的对天人关系的修正,都建立在个人之心的基础上。事实上,心学所张扬的人心只能基于个人之心,通过人同此心的方法寻找公共性,它对外在的、威权的、形而上学的笼罩性体系天然是一种解构,正所谓“向外求理,越求越远”。人只服从自己,服从自己的良知,这在法哲学上就产生一种个体主义的奠基作用,与西方的个人主义相比,它是有儒家特色的道德个人主义,不仅有个人利益,更有个人责任和个人担当,这就是良知学在法哲学上的现代性意义。
以上所述并非本书的全部,儒学博大精深,沿着思想本来的面貌描述下去,其结果可能是千姿百态,见仁见智。本书的出版历经了很多波折,从2011年初至此已经三年有余,本文也是为了适应丛书需要和时代要求,为了突显出阳明学的现代性意义而特地进行的单角度导读,希望读者能够看到更多东西。               (回到目录) image010.jpg

新诸子论坛 发表于 2015-3-21 10:58:12
宋大琦:早期儒家心性与礼法的阐述
一、孔子前的心性言论
心、性问题不能分开,理派和心派都是从早期儒家的心性论中发展来,心派又是从理派的心性论中分化出来。孟子是心性之学的正式创始人,也是他把心、性分析开的。孟子以前儒家对心性的问题有一定探讨,由于文献佚失等原因影响不够大,但作为心性问题的源头,仍然值得回顾。
在《尚书》和《诗经》中,“心”是个常出现的词,而“性”的出现比例则小得多。“性”字于《诗》中仅一篇有见,曰“俾尔弥尔性,似先公酋矣……俾尔弥尔性,百神尔主矣……”[1],《正义》释“性”为性命。[2]“性”字于《书》中五篇有见,分别为:“嗟!尔万方有众,明听予一人诰。惟皇上帝,降衷于下民。若有恒性,克绥厥猷惟后。”[3]“兹乃不义,习与性成。”[4]“非先王不相我后人,惟王淫戏用自绝。故天弃我,不有康食。不虞天性,不迪率典。”[5] “犬马非其土性不畜,珍禽奇兽不育于国。”[6]“王先服殷御事,比介于我有周御事,节性,惟日其迈。”[7]从这五句话来看,早期“性”字的用法指的是本性、性质、固有的特质、习性等,可以把它泛理解为事物稳定的特质。这种特质、特性可以是先天的,也可以是后天习得的。有学者考证说这五篇只有《召诰》是可靠的先古文字,[8]不论篇章真伪,其间不见心性论的意义。心字在《诗》、《书》中则十分常见,指情感[9]、意念[10]、是非倾向[11]、心脏[12]、思之官[13]等。总的来说,其含义倾向情感的多些,但情感与思维却难分开,因为其中所体现之思维方式并非理性思维,而有身体思维、情感思维的意思,思维的结果更多取决于情感倾向而非冷静分析。简言之,其有两点可简易把握:一、古文之“心”与我们今日日常用语之“心”没有太大的区别,或者说,“心”的用法继承于远古,至今尚未走样;二、“心”字在当时没什么哲学范畴的意味,但是个综合性的概念,这为后世的“心统性情”等观点打下了伏笔。
尽管心字比性字在早期使用范围和涵盖意义都大的多,但后来却是“性”比“心”更早地成为重要哲学范畴。在早期“心”、“性”二字的使用中,心字比性字更接近今天所说的“人性”,后来性与心的关系也越来越密切,性中与心有关的意义越来越被凸显。同时,古文中出现的“情”、“爱”等带心字旁的文字与心、性有密切关系,也应当注意。
二、孔子的心性言论
孔子对心、性的问题说的不多,寥寥数语而已。心字在《论语》中凡五现,曰:“七十而从心所欲,不逾矩。”[14]“有心哉,击磬乎!”[15]“帝臣不蔽,简在帝心。”[16]“饱食终日,无所用心,难矣哉!”[17]“回也,其心三月不违仁。”[18]这五句中“简在帝心”一句还是对《诗经》的引用。心的“思之官”的意义凸显,情感、是非观等含义下降。从心字在《论语》中的使用来看,其含义和范围比《尚书》大大萎缩,一些含义可能是被性字以及其他的字分去了。性字在《论语》中只出现过两次,却都非常重要。子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[19] 子曰:“性相近也,习相远也。”[20]这两句话说明性与天道的问题在孔子时代已经成为人们关心的问题,也可能是一些形而上学思维的起点,但孔子并没有建立形而上学的意思,起码没有在“本性”上建立形而上学的意思。孔子也说过“天生德于予,桓魋其如予何”[21],有人把这看成是孔子天赋道德理性的证据,但从话语背景和这句话的后半句看,孔子这句话是有感而发,是一种个人道德自信,而不代表一种“性来自天”的普遍性论断。孔子未曾对人性善恶属性明确评价,他直接说过的就是“性相近也,习相远也”[22],这句话是一句经验之谈,不是先验判断,它肯定了两点,一是人有相近的本性,二是人的现实性格是在后天习染中逐渐形成的,并非先天不变。
孔子提到心的地方多一些,曰“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣”[23],又曰“饱食终日,无所用心”[24],这都是日常谈话,无太深可挖掘之处。真正重要的是“七十而从心所欲,不逾矩”[25]这句话,这句话是孔子暮年的人生总结,其中不但谈到了心,而且“心”与“矩”对称,其中既包含着“欲”产生于心,也包含着欲矩之间的分*裂和统一。心在这里是孔子之心,代表个体性,也可以推广为普遍的主体性;矩在这里是礼之矩,是普遍理性。欲矩一致是孔子最重要的修为成果,这说明了主体性与普遍理性的对立统一关系在儒学中的终极地位。后世二千余载礼法之学所解决的问题无非是主客一致、人我一致、理欲一致、天人一致的问题,是沿着孔子的欲矩一致下来的。
孔子生前没亲自著作。以郑玄的说法,《论语》是孔子初死,子贡等四十六人为他在庐墓守丧三年的时候编集的。有人说,儒学孟、荀两派此时已经埋下伏笔,一派由仲弓、子夏、荀子近传汉儒,一派由曾子、子思、孟子远传宋儒,其实心、性之分的问题——如果我们把它理解为生之本心和道德理性的话,这时候也埋下伏笔了,千百年之后,思孟一派中重性的成了道学的理派,重心的成了道学心派。
三、郭店楚简的心性观念
郭店楚简里面材料杂多,儒道兼有。其中的儒学篇章代表了那一派别的思想问题,学界有争议,姜广辉等认为其大略等于《子思子》,[26]而郭齐勇则“把它视作孔子、七十子及其后学的部分言论与论文的汇编、集合”,[27]亦有以为其不属于思孟学派,而是孔荀之间的。一般认为,1993年郭店楚简的出土填补了孔孟之间的一些空白。
对本文来说,郭店楚简里面最重要的是《性自命出》。《性自命出》篇中提及性字之处甚多,虽然还未构成心性体系,但无疑是心性论形成之前非常重要的探讨,其中最要紧的是这段话:
凡人虽有性心,无定志。待物而后作,待习而后定。喜怒悲哀之气,性也。及其见于外,则物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情【者能】出之,知义者能入之。好恶,性也。所好所恶,物也。善【不善,性也】,所善所不善,势也。
这段话提出了“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性”,这四个紧密连接的命题。“性自命出,命自天降”将性与天命联系到了一起,说明了性的来源和过程,是“天命之谓性”、“人得仁于天而仁”、“性即理也”等一系列命题的源头。“道始于情,情生于性”这两个命题有些矛盾。如果将道理解为天道,那么道始于情,性自命出,命自天降,就应该情在性先,情中发性,以情定性,而不是情生于性。如果想把这个逻辑理顺,除非把道放在最下位:天命为性,性中生情,情中又生道。那么,这个道就不能是老子所说的万物资始的道,也不能是后世形上本体意义的天道,而只能是人间具体之道,甚至也可以说是道德理性。而性不是理性,而是人的知、情、意、欲等一切意向性生命活动之所出,是天赋之本然。当代学者东方朔指出,战国阶段,“道”的天道、天命意义下降,而其人道、人伦的意义上升,[28]这个阐述是重要的。但他仍然认为《性自命出》的心性论是“天——命——性——道——情”的逻辑结构,这也是多数学者的看法。这怕是受了后世以性发情的影响太大,面对明显事实而未能正视。只有还原“天——命——性——情——道”的逻辑结构,把“道”看成是礼、法等人伦道德或道德理性,这一段话才能理顺,同时也就重新认识了性、情的先后关系。
《性自命出》篇不仅重性、情,同时也重心,文中以心为旁的汉字骤然增多,心的能动作用尤其受重视。[29]在历史的变迁中,一个字的含义会有所变迁,心、性、情三者在原儒那里都受到重视是不争的事实。三个字各自承担的意义有关联,有交叉,有互相渗透,更有意义转移,一个字的含义转由另一个字来承担。秦火之后,文献遗失造成文化断裂,后儒既没有看到前代一些材料,又囿于述而不作的传统,造成对心、性、情、道等含义聚讼不已,理解混乱的现象。郭店楚简的出土,应该能促使我们把以前的一些问题理清。
四、孟子的心性论
孟子之论是宋明理学各派心性论的共同的、直接的根源。孟子最重要的命题是“性是善的”,然而孟子并未说明“什么是性”,这样,在性与善之间就留下来空隙,对“什么是性”理解不一样,性是善的、恶的,还是善恶混的,就理当也有不同理解。后代许多聚讼多源于此。
孟子的心性论是在与告子的争论中展开的。倒是告子说得明白,曰:“生之谓性。”[30]孟子与告子为论敌,看上去是反对这个观点的,其实不尽然。告子未尝不是儒门中人,孟子和告子的辩论应该是看作在共同认可的一些前提下的讨论。孟子和告子的分歧首先在于告子认为生之本然或本能谓性,孟子认为生来的不全是性,其中的一部分才可称之为性,而那一部分,就是人之区别于牛马之性。这种性不能用现在学术所谓的社会性来对应,因为孟子并不认为这种性是后天习得的,而是认为是先天具有的。有人认为孟子之性是先天道德理性,但实际情况可能更复杂些。有时孟子也用性来指无关仁义的生性,如“口之於味也,目之於色也,耳之於声也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也,性也”,这句话与告子的“食、色,性也”差别不大。可见“性”在当时很可能是一个指本性、特性的常用之词,与前代用法差别不大,是孟子特地将“性”区别于一般的性,但还没有完全脱离旧迹。告子又认为性无善恶,曰:“性无善无不善也。”“性可以为善,可以为不善。是故文、武兴则民好善,幽、厉兴则民好暴。”“性犹杞柳也,义犹桮棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分於善不善也,犹水之无分於东西也。” 这里告子有一个矛盾,他强调性本无善恶,善恶受后天习染诱导而成,这就与生之为性有了矛盾。如果性是生而具之的,它就应该有先天内容,如果性全是后天形成的,那它就不是生性。我们不知道是告子本身阐述不清还是《孟子》设计,总之,孟子抓住了这个矛盾,认为性是有先天内容——起码有先天倾向的:“水信无分於东西,无分於上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”但孟子并不否认后天因素对性——起码是对性的外在表现有影响:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴。非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”孟子认为外在的不利影响对本性是一种戕害:“今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”“牛山之木尝美矣,以其郊於大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?”而顺性而为之是成就性的善:仁义礼智,“顺杞柳之性而以为桮棬”。
在诘难完告子之后,孟子对性善进行了正面叙述:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。’”这段话是后人非常重视的,但往往只重视“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”,而不重视“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”。结合孟子其他论述,这句话的完整理解应该是:人先天具有一种向善的本能或倾向,这种“情实”可以发展为善,所以称之为善(“善根”“善端”或“善种”),仁义礼智就是根植于这种“善根”发育起来的,而不是外部强加或利益权衡的结果,如果人修养追求,这种善根就会变成明晰的道德自觉、道德情操,如果不养护追求,又受到外界戕害,人性也会被扭曲,表现出不善的思想行为。孟子所举的孺子入井的例子也说明,性善具有普遍性,但不是理性的产物,性善说的是善根或“善端”“善种”,不是已经形成的,稳定的道德境界。也就是说,仁义礼智根植于我的善端,但不是我现成具有的;或者说,人人皆有仁义礼智的种子,但不等于人人有现成的仁义礼智境界。
有不少人指孟子性善论为道德形而上学,但孟子这些话并不是形而上的论证。从性上的高度,孟子性善论还有许多可以追问之处,如:“性是从哪里来的?”“性为什么是善的?”“既然性本善,那么恶是从哪里来的?”孟子只指出性无不善,其他问题留给了后人思考。
在这里,我们不得不先思考一个问题:“性在孟子这里到底是什么”,否则后面很难展开。从孟子这里看,性不等于先验道德理性,也不等于先天生物本能,但与这两点又都有关系。性与情有一种更为复杂也更为重要的关系。孟子未直接用情字说情与性善的关系如何,但在论证性善的时候,所举的四端在今天来看却都是情,四端发展为仁义礼智是由情入性——道德理性,这一顺序结构与郭店楚简是相同的。性是人的情、意、志等因素的先天“基因”,性是先天的同情心、道德感情,然而又不停留于道德感情,还要发展为仁义礼智的道德理性。性字承担着这么多的含义,当然容易引起混乱。这也是古人整体性思维的体现。宋儒谈仁义礼智都是仁的发用以及“性含仁义礼智”的时候,用的也是这种思维方式。“性含”之含不是内容包含之含,而是可能性之含,是种子含有成熟个体之含;仁义礼智也不是四件事,而是种子、植株的一体关系。性是基因、情感、理性的一体。说性是基因的时候,它是前道德的,当说它是道德理性的时候,就又与经验道德判断有难以撇清的关系了。如果把性理解为基因、本然,当然性是比情更为基础德存在;如果把性理解为道德理性,那么就是情为性奠基了(郭店楚简证明了这一点,不过它把道德理性称为“道”而不是“性”);如果把性看成道德判断下的人的行为特质,那么性当然就是有善有恶了。从生物学来讲,性是物种进化之积淀,故先儒说性自天成是个事实。今人观察高等哺乳动物,可以看到仁爱、亲和、同情等“性”是先天的,是基因之遗传、进化的积淀。理解性的“基因”义,有助于理解古人为什么总是说性中发情、以性定情。古人看到人同此情,推测此情后面定还有个普遍性、基础性的东西。但在经验的过程中,总是情感在理性之前、情感为理性奠基,最后起到确定作用的却总是理性,情感必定发展为理性才有个“定性”。这些复杂情况与古人对性字的整体式、贯穿性的用法是造成后人对性的理解感到困难的重要原因。
孟子言“心”的地方也甚多,《尽心》二篇就是以“心”命名的。孟子言“心”除了从一般意义上使用外,有两个地方特别值得重视,一是他一再提到的“人皆有之”之心,他在谈人皆有之的时候,说的是恻隐之心、父母之心等仁爱之端,是道德感情、仁爱本性,他用了“心”这个词,说明性、情皆属于心,但这并不等于说心的全部内容都是仁善之属;二是“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,脩身以俟之,所以立命也”[31],这说明心性之间的关系,心是能动的,是心推动力性的完善发育。
《孟子》一书用“道”字甚多,但没有形上的“天道”意义,都是具体之道,如“得道者多助,失道者寡助”[32]。此“得道”不是得道成仙、把握天命之类的得道,而是符合道德、拥有正义的意思。值得一提的是,孟子并非将性与“天道”各自孤立,他用“天”、“命”来指称形上意义的“天道”。如在“知性事天”这句话中,天字、命字就有“天道”、“神圣”、“至上者”的意义。《孟子》和郭店楚简对“道”字的低位用法,说明后世所重视的“道”、“道心”、道德理性本来并无本体地位。《论语》、《左传》中道字甚多,也无老氏“道”的意思,子贡说“性与天道”[33],在“道”字前面特别加一“天”字,子产曰 “天道远,人道迩”[34],都说明当时人是区分天道与人道的。道字在当时并无“非常道“的意义。《老子》之“道”应是较晚成文,彼时道字才成为“先天地生”的宇宙之母。春秋到战国早期,道就是人道,是人间正义。后来人在道德理性意义上用“性”这个词的时候,实际上相当于孔孟时的“道”字。
五、《易经》、《礼记》的心性论
《易经》和《礼记》论述心性问题的一个特点是将性与天道、天命联系起来讲。《易·系辞》通篇讲天人贯通之道,曰“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,又曰“一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性”[35], “天地之大德曰生”[36],这是儒学系统第一次明确把道提高到有强烈本体意味的高度,并把天人贯通之德明确定为“生生”。《易经》为儒道两家共同元典,其论也融通儒、道。
《礼记》中探讨心性的篇章首推《中庸》。《中庸》曰:
天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。
有人认为《中庸》为子思所作,本文不欲涉入其中争议,单从心性论的完整程度上看,《中庸》显然思考的更多,故将其列在孟子之后阐述。古人在提到“命”的时候总是和天联系在一起,“天命”可以看成一个词,也可以把命字看成动词,天命之;也可以把命字看成核心的名词,天之命。几种方法都不妨碍理解。《中庸》第一句就把性与天命联系在了一起,从宇宙论的角度来讲,天命便是宇宙流化,天命谓性与“一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性”联系起来看,就知道天命不是人格意志,不是外来赋予,而就是天道流行,在人这里体现了其最高成果:善性。所谓“率性之谓道”的“道”,是有一定工具意义的。道在这里显然不是天道,而且还与天隔了命、性两个过程。道也不是性,而是用来“率性”,即用来保证性的健康发育的。道应该理解为人道、正道,侧重于从人的主体意愿内部来讲。而“教”侧重于从外部教化和强制来讲。教的目的就是让人自觉走正道。可以把教理解为后世所说的礼教。《乐记》云“是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也”,可为佐证。
下面讲喜怒哀乐之情。情之未发为中,发而皆中节为和。中节之“节”是一个度、规范的概念。未发之“中”是本,即本体、根本。“和也者,天下之达道也”,“和”是道,通衢大道、人间正道。天下所以能在正道上进行,是因为“中”的保证和推进。结合孟子的以“四端”为性来看,喜怒哀乐之未发,也应该是性,已发为情,是天性为情奠基。道在这里仍不具有天道本源的意义,倒更近乎普遍理性的意义。这个普遍理性有“人同此情,情同此理”的特点。
《中庸》是天——命——性——道——教完整论述的。性既与天命承接,又为人道奠基,而且教以修道——率性——事天又有反本达源的意义,对后世心性论有示范作用。《中庸》的整体论述也较好地解决了善恶的问题,善恶本非二物,其皆为性“中”之所发,发而皆中节之和就是善,过或不及就是恶。这个思想对后来程颢、朱熹、王阳明都有很大影响。
《礼记》谈情、欲的地方也很多,最重要的是《乐记》篇,曰:
人生而静,天之性也;惑于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫泆作乱之事。是故,强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。
  是故先王之制礼乐,人为之节,衰麻哭泣,所以节丧纪也;钟鼓干戚,所以和安乐也;昏姻冠笄,所以别男女也;射乡食飨,所以正交接也。礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之。礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。
乐也者,情之不可变者也。礼也者,理之不可易者也。乐统同,礼辨异,礼乐之说,管乎人情矣。穷本知变,乐之情也:著诚去伪,礼之经也。
夫乐者乐也,人情之所不能免也。乐必发于声音,形于动静,人之道也。声音动静,性术之变,尽于此矣。
《乐记》的论述像是对《中庸》纲领的详细阐释。《乐记》虽然没有直接谈天命,但“人生而静”,人自是天生之、地养之,所谓天性为静,静者不动也,因而可以理解为未发谓静,而一旦发用就表现为情、欲;情、欲不知节制而灭天理,人道大乱,所以先王要以礼乐教化之,刑罚防备之——这就是王道。人情好乐是不能免除之天性,王道就是要疏导约束之,这就是“修道之为教”。《中庸》提到了礼乐教化问题,而《乐记》提出了刑罚的外在约束问题,以现代的观念表述,都是如何把情感欲望纳入理性轨道的问题,这是心性论与礼法*论联系起来的早期例子。
六、荀子、汉、唐儒的人性论
荀子和汉、唐儒的心性论在儒学系统中不占主流,宋儒说儒学“孟轲死,不得其传”,把荀、董,连同发明这句话的韩愈本人一起排除于道统之外,主要说的就是思孟学派的心性之学不得其传。虽然如此,荀、董、韩等在心性问题上并非无所阐述,其中有一些还是很重要的。
荀子以性恶论为宋儒所诟病。荀子不是用只言片语,而是用一整篇文章来说明“人性恶,其善,伪也”[37],但其论述显然是仅从经验上罗列。性是个“未发”的潜质,如果仅从已发的思想、行为上论性善还是性恶,那么两边都是可以无穷罗列的,没有什么说服力。荀子的人性论还有一个大矛盾,一方面,他向告子一样给性下了分析性的定义:“凡性者,天之就也,不可学,不可事……不可学,不可事而在人者谓之性。”[38]“生之所以然者谓之性……不事而自然谓之性。”[39]另一方面,他又言之凿凿地断定性恶,但可以伪之为善。“生谓之性”某种程度上肯定了性是前道德的,告子同时认为性无善恶,善恶皆后天造就,是合逻辑的,而荀子一方面认为性是不学不事的自然“材朴之资”,一方面又用后天的道德对前道德的性进行判断为“已恶”,不能不说此处的“性”在是天性还是德性的问题上发生了错乱。后来汉儒贾谊、董仲舒、杨雄、王充,唐儒韩愈、李翱等综合孟、荀,提出各种新说法,虽各有侧重,大略不出善恶混、性未善、性三品三种说法。其中善恶混、性三品或局限于经验层面,或把善恶看成先天之质,从而都将性看成胶固不动之“先有一物”,混同天命之性与后天道德品行。相形之下,董仲舒的性未善论则区分了潜质和呈现,看到了性与善的不同以及他们之间的发育过程。董仲舒认为人性“如其生之自然之资”,是先天本具的,“可谓有善质,而不可为善”,“性如茧如卵,卵待覆而成雏,茧待缫而为丝,性待教而为善”。[40]又根据自己的天人之学,认为善属阳,恶属阴,阴主而阳从,故人性发育为善的面要比为恶大一些。董仲舒的高明之处在于他把性与善恶分开了,善恶是一种后天已经形成的德性,而性是先天的潜质,“米出于粟,而粟不可谓米”,“玉出于璞,而璞不可谓玉;善出于性,而性不可谓善”,“善,教训之所然也,非质朴之所能至也,故不谓性”。[41]如果我们把善也看成是一种性,那么这种性不是先天的质性,而是在先天之质上雕琢、教化而成的德性。这一德性虽然根植于善性,但已经不是先天的质性。董仲舒的人性善恶论可以兼容孟、荀以及善恶混、性三品;其教化为善的主张与《中庸》的“修道之谓教”、荀子的“化性起伪”大有相通;其由质到德之间的工夫于心学的“工夫派”亦不可不谓先声伏笔。惜其淹没于卷帙浩繁的阴阳五行、天人感应之中,长期未受重视。
荀、董的另一个贡献是他们深化了对性与心、情、欲关系的思考。荀子说“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑”,“性者,天之就也;情者,性之质也,欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也”。[42]《汉书·董仲舒传》亦记云:“情者,人之欲也。”又云:“人欲之谓情。”可见,情与性是不能分开的,虽然性中未全是情(荀子已经提出性中还有知),然情是性中发出,乃至是性的主要表现,这一点是肯定的;情未必都有欲,而七情之中欲占了重大比例,这也是毋庸置疑的。荀子更将礼的目的定为“养欲”,即调节主体间的欲望冲突。[43]可见对欲的重视和肯定。宋儒进一步将欲突出于一个显著的位置,乃至成为与理直接相对应的范畴。但总的来说,说欲之时未必包含情,但说情之时习惯上是包括欲在内的。情理关系里面包含了欲与理的关系。
如此看来,先儒、汉儒都未将性、情、欲截然分开,虽有性之善恶争议,亦未认为性有两个来源或者善性、恶性各是独*立一物。南北朝以后,中国受佛教影响日深,扬性抑性、灭情禁欲等佛教因素深深渗入儒学。即使反佛者也深受佛教影响。李翱《复性书》中提出了善恶有两个不同的源头、性情两分、性善情恶,“人之性皆善”,恶是由情遮蔽性的结果,“人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也”,情的本质是“妄与邪”,“情者,妄也……妄情灭息,本性清明,周流六虚,所以谓之能覆其性也”,然而妄与邪又是哪里来的呢,他没回答,“邪与妄则无所因矣”。由此,性已非前人所谓的天地流化之性,而成了一个清净本体,人世社会个体行为亦非怡情而养性,而是摒除情欲干扰而返回那个清净本体,不是要“发而皆中节”,而是要斩绝外惑而不发。有人认为李翱的性情两分是宋儒性二元论的源头,其反情说与宋儒的“灭欲”说也有一定关系。[44]李翱的本意是阐发《中庸》,然而其效果却是大相径庭。《中庸》的性情是已发未发之一体两用,或说一个事物的两个阶段,李翱的性情却是两物,我们不好说朱熹的“天命”、“气质”性二元论是继承李翱,但其客观表现却实有相似之处。(回到目录)
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新诸子论坛 发表于 2015-3-21 10:59:08
宋大琦:宋儒的心性与礼法
一、程朱体系屈人合天的特征
宋儒要解决的仍然是先儒的问题。思想史研究一般认为,汉儒的天人感应之学迷信粗糙,在人们认识水平提高的情况下不敌佛学,宋儒道学应时而生。汉儒学的收拾不住人心不仅表现在学术、信仰方面,在礼法政治方面也表现为纲常不振,国祸频仍,强势者利欲熏心而置家国伦常于不顾,外戚、宦官、权相、宗室、母后、藩镇先后专权。时代不仅需要新的思想来重树信仰,也需要再造秩序。宋儒受佛学影响很深固然是事实,但究其根本,宋儒学并不关注来世和天国,它仍然是以解决现实生活问题为自己的目的,思路亦未摆脱汉儒天人架构的影响。
宋儒道学的复杂程度远超先儒。《宋元学案》立学案100个,涉及人物2000有余,想对每个思想家进行细节式的把握恐会堕入思想的迷阵。宋儒使用的概念名相也极其繁多,前人发明的所有有哲学意义的名词在这里几乎都在发挥着作用,[1]且每个思想家的理解、使用各有不同,真是一个庞大复杂的体系。但无论如何复杂,从系统性入手,就容易把握。宋儒道学以程朱的理学为框架,以理、气、心、性、天、道、器、命、太极、阴阳、天命之性、气质之性、心、情、欲、人心、道心、仁、义、礼、知、中庸、至善、格物、致知、克己复礼等为核心概念,组成了一个有层次、有体系的范畴系统,理学家们在这个大的框架之内探讨、争论、添砖加瓦。
程朱理学一言以蔽之,就是“天理循环”:世界是天理自身的展开和回复。从礼法学的角度来看,就是要人克己复礼,即把礼法之创制、实践,个体生命的实现,都纳入天理中,作为天理循环的一个环节,从而使人的礼法实践有了天人一致的意义和依据。这是一种典型的形上思维。
理学范畴体系的最基础一层是理、气、天、命、道、太极。以朱熹之见,道、太极是理之别名,道、太极是总体而言之的理,天、命是就理之本体性与理之必然性体现而言,所以理也叫天理,命就是天命。而气才是与其他一系列只能用思维把握的范畴有实质区别意义的可经验之物。如此简化而言,理学最基础的关系就是理气关系。气是与理相对的基本范畴,程朱认为气与理的关系是存在与之所以存在、如何存在的关系,有些类似亚里士多德的质料因和形式因。先秦思想家对道、太极倾向于宇宙论的理解,道、太极到底是作为物质性基础的存在,还是作为规律性基础的存在,在他们那里不甚区分,兼而有之。宋儒从张载开始,作为基础性存在的气的质料性被明确突出,与作为依据、形式与规则的理区别开来。就理、气的先后主次关系而言,理学是有争议区分的,作为集大成者的朱熹有时被指为客观唯心主义者,有时被指为二元论者,但总的来说,理气虽然被朱熹区分为形上形下,但此形上既非形下之外别有一物,此形下亦非形上所派生之物,而是即形上即形下,理在气中,道器不离。理的意义一直可以分两个方面理解,一是作为本体的理,万物所以在之理,包含一切可能性之理,这个理是与基础存在的气相对的,而不是与具体存在的器相对的;另一个是作为事物之间的固定联系,即“规则”或“规律”意义的理,所谓“道器不二”之道,应作此规则意义的理来理解。本体之理与具体之理本是一理,是理一分殊的关系,不同场合下所指自有侧重。
理学范畴体系的第二层是性、心、情、欲、仁、义、礼、知等。性乃天理于人身之体现,心是性的载体,从这一点上看,性、心的关系有类理气关系,但远比理气关系更复杂,这一点我们前面已有涉及,后文还要详谈。性又分天命之性与气质之性,天命之性是纯然天理,气质之性便善恶混杂,带有肉体所不能得免的局限性。同样,心也分道心和人心,道心是仁义礼智之心,而人心则是放纵与物欲私利之心。仁义礼智被看成是天命之性,近于天赋道德理性,是人性中本有之物,是道心。情、欲与心、性的关系复杂,程朱有意将情、欲排除于天命之性,或起码区分于道德理性。仁在这里是一个宇宙论式的范畴,它具有动力因的特点。也有价值标准的意义,从前者讲,它是生命之动力,从后者讲,它是价值的实现。仁的实现就是生命价值的实现。
如果说理学范畴系统的第一层是“天是什么”的问题,第二层是“人是什么”的问题,那么第三层就是“人如何作”的问题。人应该通过格物、致知来理解天命,通过明天理,灭人欲来使自己的七情“发而皆中节”,止于至善。从社会实践的角度来讲,人所要做的就是克己复礼。克己从消极的方面来讲是约束自己的不良念头;从积极方面来讲,人还要积极实践,“敏于行”。从狭义来讲,克己是人对自己的要求;从广义来讲,克己也是一种对人的普遍要求。复礼,就是秩序的重建,是文化、文明秩序的实现,也是政治、法律秩序的实现。在个人而言,只有在礼法实践之中才会实现他的社会意义。礼在这里是有确定的含义的,它是仁、知并用,将心比心,认识规律的结果。从一般性上讲,它是普适的公共理性,从具体上讲,它是一个时代所公认的道德风俗秩序和政治法律制度。在各种复杂的矛盾面前,普遍理性遵循着中庸的原则来确定自己的“分殊”。中庸就是中道、和谐,“致中和”就是要实现所涉及系统整体利益的最大化和各部分利益的协调、互助,从生命的意义来讲,也就是实现“天地万物一体之仁”,即“仁”的最大化。
理学不仅关注人世秩序,还推及宇宙秩序。人的活动是天理循环的一部分,来于天,归于天,人的礼法实践不仅有人际和谐的意义,还有天人和谐的意义。“致中和,天地位焉,万物育焉”,克己复礼不仅有人性、天道的依据,还有超越有限生活,与天道合一的意义。
由此看来,程朱礼法学的特点是把个人的生命放在社会性的礼法实践之中,把人的礼法实践放置在宇宙万物的天理循环之中。人应用自己的理性,给情、欲等找到确定的“矩”,用确定的礼法体系来规定“如何做”的问题,从而尽性知命而至于天。以当代通俗MKS主义哲学语言“格义”,克己复礼在某些意义上是一个认识必然,服从规律,献身历史的过程。这并不是程朱礼法学的全部。程朱既有认识规律、服从天命的一面,也有以情定性,以心定理的一面。但总的来说,程朱理学有屈人合天的特征,“宇宙之间,一理而已……其张之为三纲,纪之为五常”,[2]“圣贤千言万语,只是叫人明天理,灭人欲”。[3]
二、程朱体系中心性论的地位
宋儒重视天道,并非不言心性,甚至,心性——人的问题,才是宋儒真正关心的东西。与汉学一样,宋学也是天人之学,在天人之中更强调必然性——天。但天并不是外在于人的他者,人也不是独*立于天的另类,理解宋儒的天人关系,“性即理”是关键。
“性即理”是程颐发明,朱熹再三感叹“颠扑不破”的理派核心命题。天道有常,是儒学共识,但是天道并非与人事无关,天道决定了人道,而人道亦对天道有反作用,所以顺应天道而行事,可以“位天地、育万物”;逆天道而行事,则天人共愤,自取灭亡。天人之道是互相贯通的,但天并非有意志的监督者,施奖罚以惩善恶(这一点宋儒颇异于汉儒);人也并非异在于天的冷静旁观者,察天地之道而循蹈之。人道就是天道的一部分,天人之道在物为理,在人为性,人的本质是天理流化。天降之为命,人受之为性。率性而为之,就是天道之流行。天道的有序性、合理性在人间体现为礼法,人性与天理而一致保证了礼法的可行,保证了礼法是天道的正确体现。礼法既是天理自身的展开,也是人的实践产物;既体现了必然性,也体现了人的自主性。在这里,自由与必然高度合一。礼法与天道的沟通,是通过心性论来完成的;自由与必然的合一,是靠“性即理”来保证的。如果没有“性即理”或者倒过来说“理为性”的保证,那么礼法就是外在的强迫,犹如在一些信仰人性恶的民族中,人的内在本质与天道秩序没有一致性,法律是神强制降下的,人只是上帝暂以姑息的罪恶承担者;如果没有心性之中内在的仁义礼智,礼法只是抽象的秩序,可以体现为任何实现方式的秩序,而不是生动活泼,以仁为内核的具体秩序。理作为本体,是所有客观秩序的共名,心性论在其中起到关键作用之后,礼法才成为儒家的秩序。儒家的天人合一是情感与理性的自然合一,不是对象式的认识与征服,也不是天启式的命令与服从,这是中国传统礼法区别于其他一些文明的本质特征。如果说“天理—礼法”是全世界的普遍模式,那么“心性——礼法”就是中国特色。简言之,在程朱礼法学天人合一的框架中,心性起到了联系天人的作用。
三、程朱体系中性、理的矛盾
但是,性是复杂的生理——心理结构,并不能保证它的每一个成分都是纯然天理,甚至连“什么是性”的问题儒学自身都未能保持一致,更难给“性是什么”下一个清楚的界定。四端固然是性,七情也是性;道德理性固然是性,自然本能也应该是性。“天下善恶皆天理,谓之恶者未本恶,但或过或不及便如此”。[4]程颢甚至说“善固性也,然恶亦不可不谓之性也”。[5]理学家很清楚性的复杂性,人心道心之分、天命之性与气质之性之分、性情之分、动静体用之分、已发未发之分等等,正是对这一复杂性的分析。理派不能放弃性字的天赋性、先验性,从而也不能新创一个词来取代“性”,于是采取了将复杂的心性结构中“纯然天理”的部分剥离出来的办法,企图以此作为“大本”,[6]建立道德形而上学。所以他们“牛毛茧丝,无不辨析”,其辨析的核心,是把那些“不是性”的东西从人性中辨析出来,从而只剩下纯粹的“天地之性”——天赋道德理性。所以,我们看“性即理”之“性”的意义已然悄悄地发生了变化,它与混沌笼统的生性相同之处在于天赋性、先验性,不同的在于它只是“提纯”了的那一部分。这样,人间礼法就靠道德理性的保证与天道保持了一致。
但是,问题也随之来了。我们意识中的天理,原来只是我们的理性认识,并不是天理本身。程颢说“道即性也。若道外寻性,性外寻道,便不是”[7],程颐说“性即理也,所谓理,性是也”[8]。天理的本质就是人的道德理性,天理的具体内容就是道德理性所自我意识到的东西。人能弘道,非道弘人,道德理性不但体现宇宙自然之运行目的,而且可以反过来以此定理。这就是所谓“为天地立心”。“为天地立心”不能完全理解为人为自然立法,而是从性为在人之理这一基础逆推上去,以人性推知天理。以天理为道德理性是二程的说法,从上文来看,二程之间即使有差异是微妙的。后世有人对大程子到底是心派还是理派有不同认识,根源在于把大程子的想“性”理解成全体之性,把小程子的“性”理解成纯净的道德理性。“性即理”其实有一种双向的异化成分在内,一是把客观实在内化到人的意识之中,另一方面是把人的主观意识向外推到客观实在的地位。也就是说,天理被主观意识所吞并,而主观意识被上升为天理。以性代理说法的内在矛盾朱熹有所意识,所以朱熹更强调天理的客观性。朱熹为论证主客观一致进行了许多双向强调,既强调理的客观性、必然性,又强调人的主体性。所以他一面说“性是在人之理”,说性是来源于理的,另一方面又强调“性即理”,即天理就是人的理性。这种双向度的天人合一既不能理解为人是天命的盲目被支配者,又不能理解为人为天地立法,而像是走钢丝,时时把握平衡,后人疑其有二元论倾向也在于此。理发展到极致,逻辑上会出现宗教式先验命题:天理既不是气化运行之结果,也不是人心良知制自觉,而是天降之启示!这种可能性并未成为现实,与理学一直强调理与气、心的关系有关。在后儒之中,心派强调主体之心,气派强调客观之物。从道德理性即天理这一点来看,理性并不能总是保证人与天一致,更不能保证天与人一致。天理本身有不以人的意志为转移的客观一面,人的创造力固然伟大,但也只能在可能性的范围内进行,也就是说,只有合理的,人才能将其转化为现实。另外,从认识论的角度,借用康德的话来说,天理是“物自体”,而人所格致之理,只是天理在人脑中之影像,不等于天理本身。以性代理,很容易变成以个人的自私偏见代替天理。朱熹有鉴于此,一再强调认识过程的艰巨性,要学者一物一物地去格,要“惟精惟一,允执厥中”,不可自私用智。既强调理对性的优先性,又强调性的公共性。这样,朱熹的礼法学的过程其实是将公共理性凝聚成为礼法,以此礼法为天理的定在,回头来规定秩序,统治人类。而非直接将个体道德理性等同于天理。“礼字、法字实理字”[9],“只说理,却空了去,这个礼,是天理节文,教人有准则处”[10]。与二程的“性即理”或“性即天道”相比,朱熹这里其实已经将理性本身置换成了理性的结果或理性共识。也就是说,把先天能力换成了先天内容,把“性即理”实在化成了“礼即理”。朱熹在理气关系上的不坚定性在这里有所暴露,由“理在气中”、“理只是个洁净空阔的世界”滑向了“理在气先”。如果如他所言“理在气中”而且“气能凝结造作”,[11]则气动理也动,在不同的历史条件下礼法应是不同的,不应有先验内容。天变,道亦应变。不变的、本体意义上的理是只有形式意义的共相。礼法不变的原则只是有序性本身,而不是任何实在秩序。一沤固然是大海全体本质的体现,但此沤与彼沤毕竟各有自己的特殊性,其各自是分殊之理,一般本质上相同不等于可以互相代替。从认识论角度来说,不论多么理性的结果,也是阶段性的结果,并不能穷尽天理,既没有一成不变之理,也没有穷尽本体之理性,那么生活之理只能是因生活而变的,而不先验的、固定的。朱熹曾回忆李桐教嘱过“理不患不一,所难者分殊耳”[12],此言当是朱子深有感受之言,朱熹自己也难免在具体问题上不能跳出其窠臼,以一沤而代替全理,把历史的合理性上升为绝对的合理性,把三纲五常说成是永恒的秩序。
其次,道德理性固然是人性,人性却不全是道德理性。人们在认识天理,履践天理的时候,是整个身心并用的,如果用整体的生生之性来推动理性的运行,则生性之中的非道德因素不可避免地要加入进来。天理的发现被寄托于“格致”之上,然而“道心唯微,人心唯危”,格物本身固然能发现天理,也能“制天命而用之”。为了保证“性即理”,理派要排除各种“杂质”的干扰,必须要正本清源,严人心道心、天命气质之辨,让人们知道先天之性中哪些是有高尚意义的天命之性,哪些是该压抑剔除的气质之性,让人们主动用道心去发动理性,而不是用人心去发动理性,以保证理性的结果是道德的、道德理性不蜕变为工具理性。然而,这一前道德理性的过程本身就使用了道德的原则,难免使理派陷入循环纠缠之中。这种纠缠说明必有前理性的道德因素在内,也就是说,道德理性本身有非理性的先在原则,作为理性的驱动者,它的任务是保证理性是道德理性而不是工具理性,这其实就是孔子称之为仁的道德感情。朱熹本人已经注意到了这个问题,他不像程颐那样只强调道德理性与天理的合一,而同时也强调心统性情,心与理一。但在理派的逻辑体系内,性理关系始终未能加工为真正先验一致的原则,也就是说,理气之间以及性理之间始终有间隙,未能浑然一体。
其三,即使天理被理性准确把握,也不等于天理就实现了。理派把情、欲等非理性因素排除于认识过程之外,不等于就能排斥他们对实践的参与。知行之间,知虽在先,但行比知重,对儒家来说,认识的终点绝不是纯粹知识,行才是知的最终目的。知易行难,知而不行、明知故犯者乃是人间常态。情、欲这些同样是天赋的“气质之性”不断地干扰实践。在更多情况下,人们犯错误不是因为不懂道理,而是经不起诱*惑。也就是说,天理总是不能战胜人欲。朱熹承孟子一路,用“性其情”的办法解决理欲矛盾。理欲矛盾的解决,用孔子的话来说不过是“发乎情而止乎礼”、“从心所欲而不逾矩”,取其平衡;在荀子那里,从根源上讲,欲是优先的,礼是平衡和满足个体欲望的工具;孟子有“舍生取义”的道德选择,但并非要义不要生,而是极端情况下道义优先;在程朱这里,理与情、欲之间的矛盾被用更尖锐的方式提出来了:“明天理,灭人欲”。“明天理,灭人欲”被一些学者认为是理学最核心的命题,也是理学在近现代被暴烈地批判的主要原因。理欲矛盾在程颐那里不容两立,而朱熹并非要一概灭人欲,他说过“人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲,人欲中自有天理”[13]。他反对佛教的禁欲主义,但也说过“天理人欲不容并立”[14],“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始为学”[15]。此处对朱熹要从他的“定在”思维上来理解,朱熹的天理被理性冻结为礼法,是定在,同样,他的“人欲”也是经理性辨析的定在,而非本能自身。天理、人欲都是明确的,而非抽象的、动机的,天理就是礼法,而人欲就是那些“已发”且不合礼法的欲求。程朱都曾经批判过佛家只能克己,不能复礼,克己复礼本身就体现了强烈的人伦政治之欲。现代批判者说朱熹“存理灭欲”是要求人们“自觉地服从封建道德”基本不错,而要是说朱熹要“狠斗私字一闪念”就有些过分,说朱熹是宗教禁欲主义者就完全罔顾事实了。“存理灭欲”客观上是有压抑人的个性和欲望的效果的,其影响有多大,从现实上直观地看是个理、欲如何定分的问题,从更深的论根源上,则还是要回到理的普遍性与特殊性、理气关系等问题上去。
程朱理派在天理循环的框架内谈了理气问题、性理问题、知行问题,其核心目的是要人认识、实践天理,以参赞化育,实现流行。在人是否能、为何能、如何能这些问题上,理派基本上是“性其情”的办法来解决的。这里始终贯穿着性情分离、性理分离乃至理气分离的问题。心派对天理循环并无意见,但对这样的解释和实现方案不满,提出了“心即理”不同路向的本体性解释。

[1] 《北溪字义》确定和疏解的主要理学范畴有25个,这25个理学范畴是命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、诚、敬、恭敬、道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老。[1]另一及门弟子程端蒙在《性理字训》中界定的理学范畴有30个,这30个范畴是:命、性、才、情、志、 仁、义、礼、智、道、德、诚、信、忠、恕、中、和、敬、一、孝、悌、天理、人欲、谊、利、善、恶、公、私。在朱熹的三传弟子程若庸的《性理字训讲义》那里,这三十个范畴又增广为一百八十三条,元末明初朱熹的五传弟子朱升又增益一条为一百八十四条。

[2] 《朱文公文集》卷七十《读大纪》。

[3] 《朱子语类》卷十二。

[4] 《二程遗书》卷二上。

[5] 《二程遗书》,朱熹定为明道语,见《朱子语类》卷九十四。

[6] 《知言疑义》:“性,天下之大本也”。

[7] 《二程遗书》卷一。

[8] 《二程遗书》卷二十二上。

[9] 《朱子语类》卷二十八。

[10] 《朱子语类》卷四十一。

[11] 《朱子语类》卷九十四。

[12]《延平答问后录》,转引自《宋元学案》卷三十九《延平答问》。

[13] 《朱子语类》卷十三。

[14] 《四书章句集注·孟子集注》。

[15] 《朱子语类》卷四。 image014.jpg



新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:01:00
宋大琦:从心即理到致良知
一、心是什么
阳明在他精神最困难的时候悟出了“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也”[1],这句话夸张的表达是“吾心即宇宙,宇宙即吾心”,更学术的表达是“心即理”、“心外无理”,这都是大家所熟知共识的。当时罗钦顺批判心学说“藐然数尺之躯,乃欲私造化为己物”,[2]现代MKS主义者则批判这违反了物质第一性、精神第二性的原理,而从王学体系内来说,主要还是指心与世界的意义关系。阳明表述的不是“精神派生了物质”,而是说,本然存在是没有意义的,有了人,才有了意义,存在进入了人的意识范围,才成了“事物”,所谓“意之所在便是物”。[3]这个物不是与人无关的自在之物,意之所在,物便进入了意义世界;如此物遥远,未进入人的意识领域,那么这个物对人来说是等同于无的。事物的善恶是非不是事物本身的属性,而是“意之所在”的结果。“天地生意花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,则复以草为善矣。此等好恶皆由汝心好恶所生,故知是错”。[4]物理存在本身并无价值意义,说那个事物本来是善的,那个事物的性质是恶的,那个事物存在很好,那个事物不该存在,这都是荒谬的。善恶是人与事物之间的关系判断,故“此等好恶皆由汝心好恶所生”,如以心生之好恶为物本身之好恶就错了。 “毕竟物无善恶”。所以阳明反对朱熹的在物上求理,“世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了,终日驰求于外,只做得个义袭而取,终身行不著,习不察”。[5]阳明事实上对物理世界关心得很少,而直接奔伦理世界,但是,他在用词上却不区分物理世界和伦理世界,这肯定会引起一些误解和混乱。理解阳明“心即理”的时候必须先把相关范畴先界定在伦理世界之中,否则会郢书燕说。
阳明在悟出圣人之道只在我心自足的时候,这个悟肯定不是一个逻辑性、学术性的结论,而是其内心体验、内心自信。但是,当他向把这种信念传达出去的时候,却无法以心传心,而必须立文字、讲逻辑。所以,他必须要面对“什么是心”的问题。阳明的“什么是心”也是免不了分析、比对的,他主要从心与性、心与气、心与理(物理、天理)、心与虚、等几个方面来分析了心之构成,这也是逻辑的必然。阳明是在朱熹的话语背景下说话的,不可能一开口就是另一个意思,他在说心的时候要面对语言习惯中约定俗成之心和朱熹的哲学范畴之心。如果是另外一个意思,那么他传学的时候就必须与朱熹一句句辨清。朱熹所论之心总结了古人的种种说法而又有自己的创新,心在他这里有各种意思。最直接地讲,心是一团血肉,但不是一般的血肉,而是“思之官”,也可以直接指知觉。朱熹在很多地方强调心的“灵虚”,就是说心的认识作用。以灵虚描述、以镜子作喻来说心的认识能力,有些反映论的意思,但朱熹的心不是只能反映的,也是能知是知非的,这已经为阳明的良知学埋下了伏笔。从功用上来讲,心是主宰,“心者,人之所以主于身者也;一而不二者也;为主而不为客者也;命物而不命于物者也”。[6]从心与气的关系讲,“心者,气之精爽”、“能觉者气之灵也”。[7]从构成来说,心统性情,这是极其重要的一点,朱熹是从两个方面来说的,一是心具理:理就在人心中,但却不是直接与心为一的,而是性理像馅子一样包在心中。朱熹所谓之性是包括天命之性与气质之性的,气质之性自然也包在心中。另一方面是心兼性情:心既是性,也是情,是性情的统一体。心也是性情的主宰,“性是体,情是用,性情皆出于心,故心能统之。统如统兵之统,言有以主之也”。[8]综合看来,心是知觉、理性、经验、情感、欲望统一的,所以尽管朱熹自己早就提出过“心本体”,但却不能同意心派的“心即理”。心本体是性、情、欲全体之本体,不单单是天理。这与孟子所谓“君子不谓之性”是一脉相承的,只有性(天赋道德理性)才是天理。为了区分心与性、理,朱熹不但有天命之性、气质之性之辩,还特地辨析了人心和道心,所谓人心是确定无疑包含着饥食渴饮的自然需求和欲望,如果他们是在义理的支配下,当食而食,当饮而饮,就是道心。有先哲反复辨析道心是否是性、朱熹是否析心为二、性情体用等问题,但高处观去,人心道心只是个实然与应然的问题,性如果指“生心”,就是囫囵之心,性如果专指道德理性,就必须与生性辨析或者直接从语言上区分开来。
当阳明龙场悟道之后,他就面对着既存的语言存在:所谓心即理,本身就包含着情感、理性、经验、欲望与天理的关系。朱熹也主张过心本体,从朱熹来讲,情感欲望处理正当了就是天理,但朱熹反对把它表达为心即理,而取心具理。而在阳明看来,如果心直接与理同一,那么它就必须不杂情感欲望乃至理性衡量的干扰,是个纯净的绝对者,否则它就得不到本体的地位。为此,必须把气的因素排除心中。阳明反对认气作理“今世无志于学者无足言,幸有一二笃志之士,又为无师友之讲明,认气作理,冥悍自信,终身勤苦而卒无所得,斯诚可哀矣。”[9]这话是说罗钦顺等人的。阳明反对认气作理与朱熹的理气之辩有不同意义,因为他主张心即理,又反对气上认理,一方面这是认识道路问题,一方面也是一反传统,把气逐出心中,而把心直接推向澄澈虚明。心是什么呢?心首先是知觉,是认识能力,“心不是一块血肉,凡知觉处便是心,如耳目之视听,手足之知痛痒,此知觉便是心也”,[10]“所谓汝心却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,使谓之仁。这性之生理发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动。都是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心”。[11] 如此之讲,心只是知觉,在这一点上,朱熹与阳明并不矛盾,但从知觉的对象、意义上来讲,二人就有大不同了。朱熹的知觉是内外兼进的,要在对客观世界“所以然”的认识中确立和加固“所当然”的道德律令,而阳明的心首先不是认识心,而更直接、更重要的是道德心,它是不需要通过向外认识而确立准则的,甚至也不需要向内认识,而只需要扩充内心,天理在他这里是一种前经验、前认识的直觉,甚至连直觉都不是,倒过来说更准确:前前认识的知觉即天理,这就是心即理。那么,认识在这里还有什么用呢?认识即“格物”在这里已经不是认识事物之客观性、之所以然,阳明这里知行是合一的,知即是行,行即是知,格物就是去正物,正其不正。如果说,正其不正首先要正自己的心,这在阳明体系中是自我矛盾的,因为如果心就是天理,那么心就没有被正的必要,也没有更高的准则来正心。朱熹的性也是先验道德本体,但朱熹的性只是人的一部分,也只是理的一部分,人还需要向外格物、自我斗争,还要认识天理、存理灭欲,而阳明的心是人之全部、理之全部,这样就既不能再从人心内部找恶的根源,更不能从人心的外部找恶的根源。世界没有恶,实然就是当然。然而这与经验是完全违背的。阳明自己也不能“只要闭上眼睛,世界上就根本没有什么悬崖”。他一面说心被“私欲遮蔽”,一面感叹“破心中贼难”,“遮蔽”是从那里来的?如果心即理,那么不但心中无贼,而且该天下无贼。既然有“私欲”,可见心中也不完全是理。阳明自己的心可以纯然天理,但己心代替不了别人的心。而从逻辑上,汝心即理,别人的心也可以即理。阳明陷入了重重陷阱的困境,他想出“无善无恶”等命题欲终极解决这些矛盾,但毋庸讳言偏离了在伦理层次的儒家立场,其身后学术分*裂实属必然。
二、心与气、物、气质之性
阳明直接在心与理之间建立联系,对性似乎不重视,但这并不意味着性就真的不重要,性的重要性是潜在的,在结构上是不可或缺的。阳明一反约定俗成,将心规定为纯粹的道德本体,结果经验中的各种等“杂质”就无法安排了,于是又引回朱熹天命气质之说,将这些“杂质”归为气质之性。下面是阳明论气与性的关系非常重要的一段话:
“生之谓性”,“生”字即是“气”字,犹言气即是性也。气即是性,人生而静以上不容说,才说气即是性,即已落在一边,不是性之本原矣。孟子性善,是从本原上说。然性善之端须在气上始见得,若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气,程子谓“论性不论气不备,论气不论性不明”,亦是为学者各认一边,只得如此说。若如得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。[12]
这段话阳明用来评价程灏的观点,古来称“难懂”,然不管其歧义如何,这里面却表达了阳明的一个基本观点:性即是气,或曰,性就是气质之性。这个观点在后来被许多理学家发挥。在阳明这里,一方面讲,阳明这么说是不同意朱熹分性为二:天命之性与气质之性;另一方面,阳明表明了性就是实实在在的经验之性、囫囵之性,前人的分析只是思维之分析,不能就此认为有两个性。阳明又不止一次说“性是心之体”,[13] “心之本体元自不动,心之本体即是性,性即是理”,[14]在他这里,性和心不是清晰区分的,论性之言大都也适用于论心。阳明又说“心一也,未杂于人谓之道心,杂人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心。程子所谓人心即人欲,道心即天理,语若分析而意实得之。今曰道心为主而人心听命,是二心也。”[15] 这段话反对析人心道心为二,其思路与反对析人性为二一样,性是一性,心是一心。但是这段话里又透露出两层其他意思:其一,说来说去,一心并不能排除气的因素;其二,得其正者即道心,失其正者即人心,人心是有不善的可能的,这与心即理有矛盾,或者,理也不是纯善的。
物是气之有形者,心与物的关系也可以看成心、气关系的一个方面。阳明在他的著名游南镇看花故事中说:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[16]阳明这段论述强调心对物的意义赋予,更全面的意思是“心物同体”。一方面,事物进入意识领域、成为认识对象,方成为“物”;另一方面,意识本身是空虚的,必须有物进入,才能一时明白起来,这叫“目以物之色为体”。阳明以心为本体,心外无物,物以心为体,这意味着心是独*立的,事物的意义依赖于心。阳明又提出“心无体,以天地万物感应之是非为体”,[17]这意味着,心之内容“不仅不是绝对先验的,而且也不是纯粹主观的。它必须以物质为其存在的依据”。[18]这两点的矛盾阳明用“心物同体”加以统一。但从另一个角度看,这里就有气、物对心的干扰,它导致了心体挺立带来可能是高度自觉的道德人格,也可能是物欲横流的理直气壮,使“心即理”在伦理层次难以落实到每个个体。从心的道德功能来看,如果心是纯粹先验道德本体,那么就必须摆脱气质之杂、个体之异,真正作到“心外无物”、“心外无理”。然而只要承认气质私欲的存在,它们就必须有个安放之所,如其在心内,则人心道心为二;如它们在心外,就与“心外无物”、“心外无理”就产生了矛盾。承认心的气质属性,就等于承认了个体气质差异的合理性。这样,己心即理,他人之心亦理;公共理性是理,个人要求亦理;高尚的道德诉求是理,粗鄙的气质欲望亦理。“心即理”在个体之间、理欲之间发生了矛盾,必须有一个更精密的理论以使其取得普遍性。
三、心与良知、天命之性
王阳明找到一个新的词汇:“良知”。就良知这个词发明的背景,刘宗周有个概要的说法:“辩说日繁,支离转甚,浸流而为词章。于是阳明子起而救之以良知,一时唤醒沉迷如长夜之诞,则吾道又一觉也。”这说的就是良知之说的背景,是针对理学日繁而语义支离、莫衷一是而发明的。但后来良知自身也未能避免心、理的命运:“今天下争言良知矣,及其蔽也,猖狂者参之以情识,而一是皆良;超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼,亦用知之过也。”[19]
钱德洪、王畿、黄宗羲都记载,阳明学术变至成熟的标志是提出了致良知。钱德洪记载简单明了:“居贵阳时,首与学者为‘知行合一’之说;自滁阳后,多教学者静*坐;江右以来,始单提‘致良知’三字,直指本体,令学者言下有悟。是教亦三变也。”[20]黄宗羲在《明儒学案》中述:“江右以后,专提‘致良知’三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知即是未发之中,此知之前,更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发。此知自能发散,不须更期于发散。”[21]王畿的记录比较详细:
自此以后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学地……有未发之中,始能有发而中节之和。道德言动,大率以收敛为主,发散是不得已……自江右以后,则专提致良知三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,盎然出之,自有天则……盖良知即是未发之中,此知之前,更无未发;良知即是中节之和,此知之后,更无已发。此知自能收敛,不须更主于收敛;此知自能发散,不须更期于发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行……知之外更无行;行之明觉精察处即是知……行之外更无知。[22]
三段记录大致相同,既是记录,也有学术总结的意思。我们看到阳明在龙场悟出“心即理”之后,先后主张过知行合一、静*坐的修行方法,这两种方法都是服务于心本体的工夫。知行合一是即心即理,一方面,不行不为真知,另一方面心念一动便是行。前者说得是善知,后者说得是恶念,其中也明显有销知入行的问题。知行合一在王学研究中是个很受重视问题,卓见也颇多。从法哲学的角度看来,有普遍意义的本体比个人修养的工夫更重要,知行合一作为工夫,一直从属于心本体,也是心外无理的逻辑结果,当阳明提出“致”良知之后,知行合一纳入“致“的工夫,不必再提了。教人静*坐也是工夫,其目的不过是澄心,静*坐面对的是心本体被欲望事物遮蔽扰乱的事实,没有使心体清静起来的工夫,直接呈现的就是一颗浮尘扰扰、欲望炽热的心,这不是本体之心。阳明此阶段借用了禅宗的澄心去虑的工夫,并不能说明他的本体就是禅宗的空无,他的目的是使道德本体,即“未发之中”呈现出来。江右之后,阳明体验加深,也进一步理顺自己的逻辑,提出“致良知“三字,以此为宗旨,其他提法经过修正变通,纳入到致良知里面去,不再单提。广泛地讲,阳明之学属于心学系统,如果想突出阳明心学与其他人不同的独特之处,可以叫“良知学”。
上面回顾了良知学提出的过程,可以看到,阳明并不是先提出“良知”的概念和学说,再提出“致良知”,而是基本上同时提出。阳明的后期学说核心是“致良知”而不是“良知”,但是,要理解致良知,首先应当知道什么是良知。阳明早期使用良知一词时,用的是现成词汇,并未多加分析限定,当致良知渐渐传开后,他不得不回头分析、补充、界定什么是良知。
良知一词始源于《孟子·尽心上》,曰“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也”。一般看来,良知就是人的道德本能,其不学不虑,自然知是知非、自觉去做。良知可以说是“心之能”,但它却不等于心,也不等于人性,而只相当于心中“良”的那部分,可以说是良心之知。在孟子那里,良知良能是两个词,这两个词关系密切,阳明只用良知一词,不再用良能,但是阳明的良知是涵盖良知良能的。从良知含“知”、“能”两个方面来看,良知是动力与知识合一的。从孟子这两句话看,良知不仅是人的道德判断能力,而首先更应该是事实认知能力,即灵虚之知。但后面孟子举的例子却全是道德之知,这使人们容易偏向于理解良知就是道德之知。事实上,良知本来就是包含灵虚之知与道德之知两个方面,灵虚之知更是道德之知的基础。但此灵虚之知是指知的能力,有些类似康德的纯粹理性,不是指知识内容。在阳明这里,良知首先是原先“心即理”之“心”的替代者。“心”歧义太多,反复辨析,不如弃其不用,换一个新词。这新旧之间还是一脉相承的。良知就是阳明的特定的“心”,他关于心的论述大都仍适用于良知。“心之本体则性也”、“良知者,吾心之本体”,[23]可见良知是心,是心的“本体”而非遮蔽污染之心。此心与性有等值之处。“知是心之本体”、[24]“随他发现流行处,当下具足,更无去求,不须假借。”[25]良知是自足的知,不须外求,内里该具备的都具备,这里面就蕴含了后来“现成派”的根芽。但良知的实际内容到底什么呢?“盖良知只是一个天理,自然明觉发现处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。”[26]“见得自己的心体,即无时无处不是此道,亘古亘今,无始无终,更有甚同异?心即道,道即天,知心则知道知天。”[27] 心即道,良知即天理,天理的起点是恻怛之心,天理是恻怛之心之所知。从此看,致良知仍不外于孟子的推仁,良知要落到实处仍不外乎明天理。阳明把作为善端的同情情感、知善知恶的理性能力与体现为具体规范的天理统一了起来。事实上,当阳明说道天理的实际内容时,比朱熹更坚定地主张纲常伦理、存理灭欲。当把良知的内容等价于天理的时候,阳明的良知与朱子“即理”的性就不远了;当把真诚恻怛定为良知之本的时候,气质之善、生生之仁就又回到本体之中。良知不再仅是灵虚之知,而包含着原初道德情感在内,由纯粹道德理性而加上更富感性的先验道德意识。如此看来,阳明的良知就是孟子所说的那一点善根,即先天的道德情感、认识能力,朱熹所说的天命之性以及气质之性中纯净的部分,同时它也是“即理”的,即又是道德准则。阳明曾说“良知者,孟子所谓‘是非之心,人皆有之’者也。是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体,自然良知明觉者也”,[28]这是对良知与天命之性关系的最直接的表白。与孟子、朱熹的不同之处在于,阳明把良知上升到了本体地位,不再用理来规定心,而是用心来规定理,当用良知一词取代心之后,对心性的分析也不必要了。事实上,阳明也曾直接表示过心、天命之性与天理、礼法的关系:“天命之性具于吾心,其浑然全体之中,而条理节目森然毕具,是故谓之天理。天理之条理谓之礼,是礼也,其发现于外,则有五常。”[29]阳明的良知即天理把主体性提高到前所未有的高度,这对人格的塑造、个体人格的地位的提高无疑是有积极作用的,但同时它也压制了客观性,使主体性与普遍理性脱节,一方面它所挺立其的人格有特立独行之坚韧,一方面也有不敬礼法,乃至个体人格极度膨胀而解体的危险。
随着思想开悟的进程,阳明不断往孟子的良知里充实内容,其中最重要的就是天理。孟子说良知是知是知非的,但并没有说是非只在自己心中。阳明的天理就在心中,良知本身就包含了道德准则。这样,阳明不但明确了良知本体有“意”、“知”,而且加上了准则。用现代话来说,阳明的良知是道德情感、道德理性、道德律令三位一体的。[30]在阳明自己,这种结构分析的最显著例证就是四句教,四句教明显将良知心体分成了意、知、物三重结构,其中意即是良知发动者,是有道德意义的情感、愿望,知是行使道德判断功能的理性,物看起来是与心的结构无关的,但阳明的物不是自在之物,而是“意之所在便是物”,所以从物上也能推出事物之准则来。此说也给“物”的作用开了个后门。意、知、准则三者的关系是复杂的,阳明在一次重要开悟后交待陈九川说:“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念著处,他是便知是,非便知非。”[31]从这句话看,良知首先是道德律令,但不是外在命令,而是自觉自愿的“自家准则”;其次,良知是道德理性,有知是知非之功能;其三,良知离不开意念之用,意念发用才能使准则作用于事物。在这里,阳明又一次不得不给“物”开了个后门,意念著处之“处”,便是事物,有了事物,准则、理性才能显示出来、发挥作用。从良知的结构来看,如果摈除去物,良知就是个封闭的循环系统,因为有意、知,所以才有了准则;心里先有了准则,才知是非。所谓“是便知是,非便知非”,前一个“是”、“非”便是先验的准则。此处“是”、“非”不是外在准则,而是自家的不昧良知之是非,良知只服从自己。至此,我们可以总结,良知是三位一体的心本体,其三重结构是意、知、理(准则),也就是说,良知是道德情感(愿望)、道德理性、道德律令三者合一的道德本体。以此三者合一的属性,良知成为道德本体,成就道德人格的依据,是够资格的。
阳明后学对良知有进一步解释,他们的解释往往有把阳明的一些方面放大化、神秘化的倾向。钱德洪认为良知就是本体,“江右以来,始单提‘致良知’三字,直指本体。”[32]王畿更具体一些,认为“盖良知即是未发之中,此知之前,更无未发;良知即是中节之和,此知之后,更无已发”,[33]黄宗羲也说“盖良知即是未发之中,此知之前,更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发。此知自能发散,不须更期于发散”。[34]黄宗羲抄录王畿,说明他同意王畿的观点。按良知是未发之中原是阳明一再说过的,“性无不善,故知无不良,良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也”,[35]但参其上下文义,已发未发应有区别,而王畿更是已发未发打作一片。“未发之中”、“中节之和”源自《中庸》“喜怒哀乐未发,谓之中,发而皆中节,谓之和”。从《中庸》来看,已发未发是作了区分的,未发为中,是对喜怒哀乐等自然之情作了先天肯定,或者说,对情之事实作了前道德的肯定,但情之发用却有中节与不中节的区分,未发是本体世界,发用了,就进入了现象伦理世界,只有发用中节,才能被称之为“和”,这里“中”与“和”是有区分的,以理学的话来说,是体用之分。《中庸》此处讲的不是性情善恶,而就是讲情有善恶,但情之善恶不是本体上的区分,本体上的情是纯善无对,情之善恶是情境性的。程颢曾谓恶也是善里面出来的,是过或不及,也是这个意思。联系到《郭店楚简》里面的以情定道,可以得出这样的推论:情是存在论层面上的本体,善恶为道或道德,道德不是先验于情的,而是在情之用中界定起来的,情本身是个前道德的存在。事实上,阳明本身的一些观点尽管是在讲本体只是一个,是至善,但也有区分已发未发的意思,如“至善者心之本体,本体上才过当些子,便是恶了。不是有一个善,却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物”。[36]这与《中庸》和程颢的说法有一致性。后来陈确、戴震等的“人欲恰当处便是天理”、“天理从人欲中见”也是这个思路。已发未发的性善论在儒学中体现了少有的逻辑严密,但王学后人看来不是这么理解的,他们的良知即体即用、即已发即未发、即形上即形下,“良知即是未发之中,此知之前,更无未发;良知即是中节之和,此知之后,更无已发”。所以“此知自能收敛,不须更主于收敛;此知自能发散,不须更期于发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也”。[37]阳明本人凸显良知还是不离理性的,而阳明后学的推崇使良知的面目达到神秘程度。
“人心都是肉长的”,毕竟情感、欲望、理性囫囵一体,其发用也必然是所有潜能都有可能发用,无法保证为善。朱熹见于此,仔细剖析心的构成,然后要求明天理、灭人欲,而阳明却必须保证人心之纯善,不然“心即理”就会出问题。阳明后学到何心隐、李贽果真就出了问题,气禀人欲都成了天理。就阳明来说,他的天理不是“不可谓之性”的私心杂念,而仍然是三纲五常,所以他面对人心这一个血肉情欲道德理性并存之体,必须有个交待,然而他又不能走朱熹析心理为二的老路,这个矛盾在他心里存在了十余年,突然灵感开悟,发明了“良知”一词。这个良知其实就是道德理性,也就是朱熹所说的天命之性,是道德实践的先天依据。就内容而讲,良知就是天理,内容还是三纲五常,不过这天理不是“外铄我”,不是“天命我”,不是天理流行到我这里(天命之谓性),而就是我自己。是心发明了理,不是理流化落实为性。“天命之性具于吾心,其浑然全体之中,而条理节目森然毕具,是故谓之天理。天理之条理谓之礼,是礼也,其发现于外,则有五常。”[38]
从根本上来讲,朱熹的天理是客观的、历史的、故也是可变,是不断开显的历史理性,但是朱熹在礼法层次的说法却常让人以为三纲五常不是可迁移的定在,是不变的先验道德律令。阳明对朱熹的“性即理”发生怀疑,但怀疑的却不是朱熹先验道德律令的正确性,而是怀疑其阐释的角度和强度。从逻辑上来讲,良知说更注重个体的道德直觉,对普遍性的先验道德律令是有破坏作用的,但在结论上却是把朱熹所持的三纲五常进一步推向极端,二人殊途同归。阳明的直觉——天理之间的联系显然比朱熹的心——物——天理之间的联系要直接,但也要脆弱。朱子的天理是通过格物得来的,而阳明的天理本来就在我心;朱子的天理里面充实理性精神,而阳明的良知则将天理推向信仰。在一个社会世风沦落、举世皆浊的情况下,阳明的道德主体挺立自足给坚信者以巨大精神力量,但其以个体直觉为道德本体对普遍性道德律令亦有破坏作用,这在阳明逝后逐渐显现了出来,与阳明的初衷背道而驰。
四、致良知与格物
致良知是阳明学术的核心,“致良知”是个组合词,良知是本体,致是工夫,阳明把它们当作一个词提出来,点出对工夫的重视:“即工夫即本体”。但致良知不是一开始就提出来的,阳明龙场之后的工夫论核心是格物,其后的“致知”也是致吾心之良知于事事物物,直到后期,阳明才点出“致良知”一词。
朱子将理学工夫以《大学》的三纲八目概括之,陆象山以为其支离,主张“先立其大者”,二人争议集中在“尊德性”与“道问学”先后上。表面上,阳明与朱子的争议与朱陆异同一样,主要在工夫上,其实有更深刻的根源。以阳明的逻辑推下去,“尊德性”与“道问学”其实都是伪问题。阳明、朱子在天理的实质内容上都主张三纲五常,这掩盖了他们在本体问题上的深刻差异,也误导了对他们的工夫异同的认识。阳明、朱熹都有把纲常伦理绝对化的倾向。朱子在很多情况下也主张心本体,但更根本是把心性放在理气的大框架下(将人伦放在自然的背景下),从客观性(所以然)出发,论证纲常伦理是所当然。而阳明是从主体性出发,心就是纲常的依据,不需要外在依据,故也不需要认识自然、从自然中找客观依据。朱熹的格物致知工夫包含着认识论,而阳明的格物致知根本就不包括认识论。朱子的德性可以从问学中论证出来,阳明的德性根本不需要论证。象山的问学用以辅佐德性,阳明的德性根本不需要问学。
在明朝的政治环境下,理学家一代都很少提及治平天下这样的外在事功,他们集中注意力于个人道德人格完善。在止善、明德、正心、诚意问题上,阳明与朱熹差别不大,二人都非常重视正心诚意的个人修养,他们的争议主要在格物致知上。朱熹的格物有两方面的意思,一方面,朱熹也释致知之“致”为推及,“致,推极也。知,犹识也。推及吾之知识,欲其所知无不尽也。格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也”。[39]这种解释强调了主体性和实践性;另一方面,致也可以当达到讲,格物致知也可以解释为研究事物,以得其理,朱熹讲于事事物物上去格、即物穷理就是这个意思。格、致是两个连续往复的过程,有接触客观事物,由表及里、由浅入深、由已知到未知的认识意义。另外,格物不但是向外部事物上去格,也有自省、将心比心的意义。尽管格物致知的最终目的都是伦理的明德止善,但阳明的格物致知只有一个方面。阳明的致良知只在“致知”二字中间再加上一个“良”字,这一加,意义大变,从字面上就意味着所致之知仅是道德良知,无关人伦道德的事物之知被排除出去,“致”也仅仅训为推及方面的意思,寻找、得到的意义被去掉,格被训为“正”,接触、研究之意被去掉,格物也就成了实现良知,认识论意义基本褪去,起码不再有向外认识的意义。
阳明的所有工夫只是一个“致”字。对于致字如何解释,阳明前后是有所变化的。从字面来看,致字有“推行”、“实现”和由工夫实践而“达到”、“得到”两方面的意思。相应地,致良知也有推行良知和在实践中充盈、体现良知两方面意思,今日看来,这个两个方面是互逆、互动而互成的,这就是工夫与本体的不离。阳明晚年开始重视第二重意思,即在工夫中挺立本体,其良知学前期则只重视推行良知。从其早期之“心即理”中的良知现成倾向来看,重视推行而轻视发现是合乎逻辑的结果。阳明说:“理,虽亦各有其所,而其实只是一物。格、致、诚、正、修者,是其条理所用之工夫,虽亦皆有其名,而其实只是一事。”[40]如此,在朱熹那里分开的知、行、格、致在阳明这里一并打包。阳明虽然用了“致”、“格”两个字,其实只是一个意思,这件事就是实现良知。认识的过程不需要了,一切道理都在良知之中,与向外学习观察没有关系。“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用”,“良知之外,别无知矣”。[41]虽然良知的获得不需要向外格致,但良知的实现是与外物有关系的。阳明承认良知之外的事物存在,但这些事物没有独*立的伦理意义,更确切地说,没有正面的伦理意义,它们不是发现天理的对象,而是推及天理的对象。“物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物”。[42]致良知就是要在事情上实现良知、推广良知,其方法是正其不正,“然欲致其良知,亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎?是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。格者,正也,正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也。归于正者,为善之谓也。夫是之谓格”。[43]将那不符合良知的事物正之,就是格物,格物就是在事物上致良知,使事物与良知一致。“若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理为一者也”。[44]作为致良知对象的事物,是指那些与人事有关的,而非自然、自在之事物。学生梁日孚曾问:“先儒谓一草一木皆有理,不可不察,如何?”他严肃回答:“我则不暇!公且先去理会自己性情,须能尽人之性,然后尽物之性。”[45]草木自然之理与伦理无关,既没有格的意义,也不是致的对象,只能归于闲情异致。
不论是内心世界还是外部世界,负面伦理意义的事物终究是有的,这对理学的工夫和本体都构成了威胁。朱熹面临这些挑战时是采用认识辨析的方法,格物致知,认识天理,克己复礼。阳明却认为向外求知是有风险的,向外格物非但于天理良知无补,反而会使外部负道德因素进入心中,“记诵之广适以长其敖也,知识之多适以行其恶也,闻见之博适以肆其辨也,辞章之富适以饰其伪也”。[46] “知识愈广而人欲愈炽,才力愈多而天理愈蔽”。[47]在一个很败坏的社会环境下,那些意志不坚、学识不纯的人向外格物会产生物惑,良知反被红尘遮蔽。“知识越多越反动”,这也是一个事实存在,阳明的担心不是全无道理。但是,回避、自闭难道是解决问题的方法吗?阳明其实也认识到了自闭的不足,于是又采取了“向内格”的办法,“故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者正其物之心也;诚意者,诚其物之意 也;致知者,致其物之知也:此岂有内外彼此之分哉!”[48]为学之目的只是“去此心人欲之杂念,存吾心之天理而已”。[49]但这样一来,等于又承认了人心中还有不是天理的杂念,这与本文前面说的阳明发现心并不是纯然天理,仍有气质之杂,所以推出良知二字的观点相印证了。这一思路也又堕回朱熹彀中。阳明的格物之学本有正物正心两种意义的,挺立良知以敦风俗、正人伦、平天下,这是何等的气魄!但最后却不知为何放弃了正物,只求正心,而且是只正己心,“吾辈只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理。何等轻快洒脱,何等简易!”[50]这样的格物其实只是如湛若水说的“正念头”,只能格自己,对外界事物基本无用,这样的工夫也越来越近禅,未致天理于事事物物,反而导致人格萎缩,只有克己,没有复礼,后人讥明儒“平时袖手谈心性,临难一死报君王”,良有以也。阳明晚年这一变化,的确出乎意料,让今人*大跌眼镜。后来颜元将“格”发展为手格猛兽之格,才使其大大加重实践意义。
朱熹的天理是靠内省外格两条路线来保证的,既要发挥内在一点先天恻怛不忍之心,要由内向外将心比心,也要从事事物物上认识其当然之则,这里面潜含着天人一致的原则,也承认一般意义上所谓之良知、天命之性。从理派的思路来看,这种天人一致是从天到人的,良知是天命之性,是天理落实在人心中。阳明的思路是不同的,他固然也承认天人一致,但这个顺序是由人到天,天理便是我心的知觉,心外无理,故天理不需要向外认识。所谓格物也不是传统认识论上认识事物,而是正物,正其不正以归于正。致知是致吾心之良知于事事物物,还是正物。正物是个直接的、没有认识过程的实践过程,这就要求内心有个本来就有、绝对正确的先验本体。阳明的“心即理”、“良知是心之本体”在逻辑上保证致良知是可行的,但是逻辑上的可行只能保证命题之间的关系正确,并不能保证命题本身正确。不论怎样,阳明在本体上挺立了主体价值,给人以精神力量,而在工夫问题上,阳明失误就愈来愈大。正物的雄心壮志一步步退缩,“只求日减,不求日增”,由以行销知退缩到去人欲之杂念就行。很难说他为什么发生这种变化。变化的结果之一是与他晚年的“四无”主张匹配,之二是为其后学的“现成”“归寂”打下了伏笔。     (回到目录)


[1] 《王阳明全集·年谱》。

[2] 《困知记》卷四。

[3] 《传习录上》。

[4] 《传习录上》。

[5] 《传习录上》。

[6] 《文集》六十七,《观心说》。

[7] 《朱子语类》卷五。

[8] 《朱子语类》卷九十八。

[9] 《寄希渊》,《阳明全书》卷四。

[10] 《传习录下》。

[11] 《传习录下》。

[12] 《传习录中·启周道通书》。

[13] 《传习录上》。

[14] 《传习录上》。

[15] 《传习录上》。

[16] 《传习录下》。

[17] 《传习录下》。

[18] 蒙培元:《理学范畴体系》,67页。

[19] 《刘子全书》卷六《证字杂解》二十五。

[20] 钱德洪:《刻文录叙说》,《王阳明全集》卷四十一,P1574。上海古籍出版社,1992年,上海。

[21] 《明儒学案·姚江学案》。

[22] 《滁阳会语》,《王龙溪全集》卷二。华文书局股份有限公司据道光二年刻本影印,民*国59年,台北。

[23] 《大学问》,《阳明全书》卷二十六。

[24] 《传习录上》。

[25] 《传习录中·答聂文蔚》。

[26] 《传习录中·答聂文蔚》。

[27] 《传习录上》。

[28] 《大学问》。

[29] 《博约说》,《阳明全书》 卷七。

[30] 此非全面借用基*督教“三位一体”之说,而是汉语“三位一体”的字面表达十分贴切,故用之。

[31] 《传习录下》。陈九川录。

[32] 《刻文录叙说》,《王阳明全集》卷四十一,P1574。上海古籍出版社,1992年,上海。

[33] 《滁阳会语》,《王龙溪全集》卷二。华文书局股份有限公司据道光二年刻本影印,民*国59年,台北。

[34] 《明儒学案·姚江学案》。

[35] 《传习录中·答陆原静书》。

[36] 《传习录上》。

[37] 《滁阳会语》,《王龙溪全集》卷二。华文书局股份有限公司据道光二年刻本影印,民*国59年,台北。

[38] 《博约说》,《阳明全书》 卷七。

[39] 《四书章句集注·大学章句》。

[40] 《大学问》。

[41] 《传习录中·答欧阳崇一》。

[42] 《传习录上》。

[43] 《大学问》。

[44] 《传习录下》。

[45] 《传习录中》。

[46] 《传习录中·答顾东桥书》。

[47] 《传习录上》。

[48] 《传习录中·答罗整庵少宰书》

[49] 《传习录上》。

[50] 《传习录上》。 image015.jpg



新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:02:13
宋大琦:对阳明进一步追问
一、问题和带出的问题
毫无疑问,阳明的目的是振兴圣人之学、光大圣人之道,天人合一、成人成己都是其中应有之意。振兴圣学就要直面时代性的问题,其中既有历史性问题也有学术本身的问题,而对学术问题的关注点选择又总是和历史性因素分不开的,反过来说,我们即使不从历史入手,学术的视角也会把历史带进来。阳明面对的是三层纠纷,一是与朱熹的纠纷,关于客观性与主体性的问题;二是与物欲倾向的纠纷,是道德心与欲望心的纠纷问题;三是有无之纠纷,也是儒释之纠纷,是本体之有与本体虚无的问题。阳明为了解决第一层问题,制造了第二层问题;为了解决第二层问题,又制造了第三层问题。第一层与第三层都是比较高的层次。阳明以“心即理”将学者从第一层,也就是朱熹的问题中解放出来,又恐学者在第二层问题上,也就是气欲之心上沦陷,于是又向上开出了第三层。有意思的是,其后学在第二层歧出者多是下层学者,而在第三层歧出者多是“上等根器”的人。这些问题可以说阳明生前都预见到了,甚至再三留下“哲学遗嘱”,以期后学无过不及,但是并没能阻止事情的发生。阳明去后,那些达到第三层次的后学,目睹溺陷于气欲之心和在禅宗道路上一直走向虚无的同学,不能不反思阳明学的不足,毕竟不是每个人都能向阳明那样“极高明”地稳行于悬丝之上,为了找到一条有普适意义的尧舜之路,他们又回到了第一层面对朱子问题,晚明朱子学回潮也是学术自身的逻辑。其间的探索穿插纠缠而又不免新的失误。阳明曾经说过这样一段话:
后之人惟其不知至善之在吾心,而用其私智以揣摸测度于其外,以为事事物物各有定理也,是以昧其是非之则,支离决裂,人欲肆而天理亡,明德亲民之学遂大乱于天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣,然惟不知止于至善,而骛其私心于过高,是以失之虚罔空寂,而无有乎家国天下之施,则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣,而惟不知止于至善,而溺其私心于卑琐,生意失之权谋智术,而无有乎仁爱恻坦之诚,则五伯功利之徒是矣。[1]
阳明为学之旨前后多有变化,传习语录也非一人一时所录,这段话所出的《大学问》是否阳明晚年定论虽然还有争议,但《大学问》之首尾一致、逻辑严密显然是超过语录和其他书信短论的,其用于阳明后期对初学者的普及教学也当无疑。本文引用这段话是要证明,阳明对自己的学术使命和理论对手、要解决的问题和要避免的误区在此时已经很清楚,就是本文上面所列的向外求理的朱子之学、私欲僭理的功利之学及二氏虚罔空寂之学。
二、与朱熹的心体争论
阳明首先要解决的是朱熹也一直在思考的两个问题:一、人如何知晓天理,用朱熹的话来说,是性如何即理的问题;二、即使人知道了天理,如何保证人能够行天理,用朱熹的话来说,是人如何肯去克己复礼的问题。这两个问题也可以说成天人如何合一、事实与价值如何统一、主体性与客观性如何统一、欲与矩如何统一的问题。朱熹本人是从天理降到人心、从人心去认识天理两个角度来解决这个问题的,第一个思路就是心体的问题,此是阳明心学的先声,第二个思路就是向外格物问题,这是阳明所反对的。程朱体系在心、性关系、心性与天理关系上的表述是复杂的,性即理与心即理有一种若即若离的关系。二程就有过“心即性也”的陈述,[2]朱熹说过“大概心与性,似一而二,似二而一”、“此两个说着一个,别一个随到,元不可相离,亦自难分别”等等。[3]以心、性为天理,更能保证天理的普遍有效性,但同时亦削弱了天理内容的确定性,所以朱熹强调理要落实在礼上,否则恐空了去,“礼字、法字实理字”、[4]“礼者,天理之节文,人事之仪则”。[5]朱熹是以就事事物物上认理来确定天理的内容的,这就是所谓格物,物既包括天地自然之物,更是人间事事物物。天理既是人伦的自然依据,更是人伦的基本内容,也就是礼法。礼法是心性与天理的一致,也是天理对心性的过滤,这样所得之礼法,确定性增强了,达到了所谓价值与事实历史的、具体的统一,但也容易因历史条件的变化而使这种统一破裂。“五四”以来学者常持的“明朝以来,资本主义因素萌芽,封建道德已经腐朽没落,失去了对人心的欺骗力”等简单批判,就是其一例证。朱熹事实上是在道德律令的普遍性与具体性之间小心翼翼地找平衡,其在逻辑运用了“共相”的方法,即把复杂伦理的最基本原则抽象出来规定为天理,而具体律令则因条件变化而呈现分殊之态。但是,真正的最大共相只是空阔洁净的天理本身,任何具体内容都是有历史的局限性的,只是局限性大小而已,其普适性的存去,也是看历史条件变化的程度。至于天理如何流行,不是本文讨论的重点,简单而言,朱熹的三纲八目也是个凸显主体性以克己复礼、参赞化育,以达天理流行的过程,但朱熹的方法社会参与性强,同时社会依赖性也就强起来。按余英时等的观点来说,就是朱熹思想是寄托在得君行道上的。阳明靠极度挺立心的主体性一下子解决了这两个问题。阳明以心为理,以良知作为心之本体,避免了朱熹心性复杂性的纠缠;将良知定为纯然至善的先验道德本体,同时“心外无理”,而致知不是向外格物,而是正物,这样主体良知与客观世界就统一起来了,实践问题也随之解决。这个统一不是主观去符合客观,而是以心为本体,以心规定世界。这同时产生了两个方面效果,一方面理的客观性受到破坏,心与物的统一向抽象化、主观化发展;另一方面理也从历史性、具体性中解放出来,而获得更大的共相。换个通俗的说法,朱熹从事事物物中格出人伦物理之后,将其中的核心部分即三纲五常形而上化,等同于永恒不变的本体之理,同时也就将天理胶固了;阳明从本体上将理解放了出来,也将人性解放了出来,有一种“返本”的效果,为下一步“开新”,即获得新的客观性、具体性创造了条件。阳明的心体自立导致对旧有权威的怀疑和破除的例子俯拾皆是,最著名的如“不以圣人之是非为是非”。对于对阳明自己来说,这一连串返本开新的过程是可以成立的,其所开之新,也“恰好”与圣人前贤所见略同,完成了一个理学纵深发展的小循环。但是,每个人的道德、欲望、认知是有差异的,人虽同此心、心未必同此理,极端的主体性也必然加大个体的差异性。故阳明的心即理在本体上扩大了理的共相,在具体内容上反而不易获得性即理那样的普遍有效性,这就是现代学者所描述的主体性与普遍理性之间的紧张。朱子小心翼翼地在理性、情感、价值、事实之间寻找平衡,阳明则以为高扬道德精神即可解决一切问题。如果说程朱理学是一套四平八稳的礼法学问,阳明心学则更是一种冲决罗网的精神。但仅有这种精神是不够的,它早晚还应落实到礼法日用之上。当年心学前驱陆九渊兄弟因母丧而不得不向朱子问礼,似乎就是讽刺性地证明了心体不能只在宇宙中充塞,最后还是要扎根于土地。
三、与世俗人欲的斗争
当阳明声明“吾心即天理”的时候,这就话对所有人都是适用的,不能说只有阳明的心是天理,别人的心就不是天理。如果那样,阳明就成了宗教的先知,而非儒家的学者了。然而别人的心里面装的东西与阳明的并不一样,恶念、人欲也可以逻辑地取得天理之名。这一危险其实朱熹早就预见,所以之承认心具理——心里面有天理,而不承认心即理——但不完全是天理。朱熹的作法就是通过人性分析在理论上进行层层预堵,将事实与价值分开,对人的自然属性排除于“即理”的性之外,只用道德理性“即理”。这在实践的意义上更理性,或说更具备实践理性,但是在理论上却是不彻底的。一旦世风颓下、道德共识丧失,便难以应付怀疑和追问。以欲为理(以事实为价值)的弊端在朱熹、阳明时代并未充分显露出来,这可能因为当时在儒家生活内理欲的关系并不紧张,但在佛门之中却有先例。严格禁欲主义更容易导致物极必反,禅宗以彻底解放的精神将修炼*功、果报说如同现世色相一并“做空”之后,佛教出现了自我解体,戒律败坏、僧欲横流。阳明对心即理造成的人性解放的负面作用也是有预见的,故其后来一再强调良知才是他所说的心体的根本内容。事实上,晚明士风败坏,恰恰就是打着心学旗号,他们果然不再谈良知,而只谈本心。由于真正的论敌尚未出现,阳明与他的假象敌之间关于“以欲为理”的论战当然不会像“心即理”、“致良知”那样精彩,理欲之间真正的思想交锋明末清初才出现。
心体挺立之后,天理却不显,显现出来的是人欲。阳明发现,原来良知被人欲遮蔽住了。心中原来有贼的,而且破之比破山中贼更难。如果没有人欲的昏蔽,良知自能显现出其昭明灵觉,知善知恶而行善去恶,“若良知之发,更无私意障碍,即所谓充其恻隐之心,而仁不可胜用矣;然而常人,不能无私意障碍,所以须用致知格物之功,胜私复理,即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知”。[6]学者根本任务“不过是去人欲而存天理耳”,这个功夫就是格物,格物就是去人欲之昏蔽,格除人欲则良心发现,天理尽显,“天理人欲不并立”,“减得一分人欲,便是复得一分天理”。[7] 格物去欲,就是破心中贼的工夫。
阳明良知挺立的过程仍是天理人欲的斗争,其核心还是天理人欲关系之辩。这与二程、朱熹无别。不过,二程、朱熹仔细地分析了人欲是哪里来的,尤其是朱熹,不但肯定人欲也是从天理里面来的,而且说人欲也未便就不好,未发之本然都是善的,发用不好的人欲才是恶,这种思想就给了人欲一定合理地位;而阳明不谈人欲那里来的,只说“习染”,也不谈作为人伦之理的自然基础,人欲与人伦没有共同的起源和基础。这样,人欲就是一个纯粹外在的异物,与天理毫不通融,比之程朱理欲之辩更严更甚。这与阳明反对从事实存在中寻找天理、以良知为绝对先天道德意识、以天理为绝对先验道德律令的思想是一致的,但是与阳明自己的“心即一心”的说法又矛盾了。如果心即一心,人欲也当然也是此心。看来,由良心的解放发展到人欲的自由,是阳明心学不可避免的宿命。
四、与禅宗虚无的斗争
阳明的第三个对手是佛学,主要是禅宗。早期佛家讲究万物无自性,本体虚无,以事实取消价值,人间秩序靠主体对果报的期望来维持,是一种建立在功利基础上的实践理性。佛学因果的逻辑链条是完整的,但这个链条以果报吞并了价值,缺失了善恶这一环,不存在道德本体。如果因果报应被证明为假,其逻辑上的后果将是崩溃性的。佛教进入中国后,受到无神论强力挑战,各种宗派不得不顺应时势而作出调整,后起的中国禅宗成为完全本土化的宗教,取得了最大的成功。禅宗的最大特点就是进一步走向无神论,将因果律一并解构,于是,世界陷入了彻底的无意义,所谓修行得道,不过是对空虚荒诞的洞彻、对事实如此的甘心、对现实牵绊的了断、对善恶执着的排除,修得的心性本体是脱离尘垢、泯灭有无的清净自在心。禅宗消除了对神灵和来生的迷信,在“真”的层面更接近事实,但同时它也必须对因缘聚合被打破后人的心灵主体安放在何处给一个答复。传统儒家把人放在现实的社会关系中获取意义,用克己复礼来充实人生,而禅宗毕竟是佛教,尘缘已断,无礼可复,它也通过对主客矛盾的消弭来获取心灵的安定,但它的“矛盾消弭”不是在实践中改造客体、克服矛盾,而是在心性上下工夫,用否认客观世界、消灭主体欲望的方式来消除矛盾。这样获得的人生意义不是落实于生活的成就,而只是精神境界的提升。这种至今仍为许多人追求的“境界”其实就是黄宗羲所说的“以虚境为实得”。但是,禅宗也使人生意义从对社会关系的依赖中得到了解放,用另一种方式挺立了心性的独*立地位,赋予主体更多的自性,这在宗法束缚森严的中国不啻是一种有意义的解放。宋明儒学受到禅宗的影响并非全然不好,但二者毕竟有根本差别,禅宗式的解放如果超出一定限度,必将对儒家伦理产生严重负面影响。
理学是在佛学的刺激下发展起来的,其一大特点就是援佛入儒。近禅之讥不但阳明有,程朱也不能完全避免,但程朱的理气观解决与佛家的纠缠相对容易得多。以宋明儒的普遍看法,也是阳明一再声明的观点,理学与禅学最根本的区别就是心体是虚寂还是实有,儒释之争就是有无之争。朱熹以世界为实有,以理为本体而理气并建,理在气中;就心性而言,性为知识和道德的本体,“性即理”是双向的天人同构,既是上天降命于人心,也是人心之向外格物,格物所致之知就是天理,这个天理是实在的、客观的,与佛家的界限比较明显。但这样一来,程朱的天理就不但不是先验、绝对的,而且首先显现出来的只能是分殊之理,何时能见天理本体不得而知。阳明用良知取代天理,凸显了天理的先验性、绝对性,将天理由客观本体转为心体,也有了见性成悟、一通百通的可能。但同时,阳明心学与佛家的关系也变得复杂得多,在心体独*立、心外无物等诸多方面都有与佛家尤其是禅宗有明显接近的嫌疑。
从阳明的第一层次表述“心即理”、“良知是心的本体”、“良知即天理”来看,良知是先验道德情感、先验道德理性、先验道德律令的统一体,其中道德情感、道德理性是“有”的生产者,道德律令是“有”,即天理的直接呈现。阳明说“心即理”,认定心体有先验的是非标准,心体的是非判断就是道德律令,心体的知是知非能力就是良知。但是,心体里面不止是良知,还有其他许多东西,不承认这一点,就是绝对排斥经验,就对经验中的人绝对没有说服力。即使认为良知是先验具足的,也不能说良知就完全直呈,起码它还可能受到心中其他成分,如私欲、私智等等的遮蔽。直面心体,见到的可能不是道心;率意而为,率的可能是一己私欲。于是,良知首先必须先发现、挺立起来,成为心之本体而不仅仅是心的一部分,这样才能说“心即理”,否则只是“心具理”。阳明既不打算承认心里各种成份是囫囵一体、都有天然的合理性,也不想承认合理性有经验性质,是与环境适当的关系。阳明的心体是纯理的、先验的、独*立的,如镜子般澄净,而那些私欲、私智并不是心体不可分离的一部分,而如镜上之尘埃、天空之浮云,合理性与它们没关系,它们只是合理性呈现的障碍,只要把他们扫去,天理自然呈现。在提出心即理之后,阳明接着就提出了严天理人欲之辨,而且比二程、朱熹更为严苛,这不仅是基于严格道德主义,更是理论基础所致。以上面逻辑,良知的呈现并不需要建设的工夫,只需要减的工夫,减得一份人欲便复得一份天理,人欲去尽,良知本体便如皎月明镜,自然清光普照。在良知的表述上,阳明明显依靠“澄净”等形容词、“明镜”等比喻,这说明,概念、推理、判断等理性思维方式在此处受到局限,不能满足需要;反过来又说明,良知之为物,难以用理性思维精确把握和表达,正如禅宗的心体。此处阳明的天理人欲之斗争与二程、朱熹的天理人欲之争有明显区别。程朱的理欲之辨有明显的中庸特色,他们承认善恶同源、理欲同源,并不反对原欲,主张的是原欲要发之中节,中节便是天理,胡宏的“天理人欲一体两用”在程朱体系中其实可以兼容,只不过人心惟危,道心惟微,人欲易肆,天理易灭,故朱熹主张知在行先,先求事事物物之定则,然后要求人克己复礼,合其定则。阳明的人欲与天理不处在对立统一的均势地位,良知是含括全部天理的本体,人欲如浮沉,浮尘一去,良知全显,此后自然知是知非,为善去恶。阳明的禁欲主义倾向比程朱更强,程朱克的是已发而不当之欲,阳明要克的不仅是已发不当之欲,而且是原欲本身,欲本身就是对澄净心体的扰乱。心被抽去了气欲情感等有昏蔽嫌疑的内容后,就容易变成抽象而空洞的纯粹意识;纯粹依靠静*坐而自观心体,观到的不是等价于天理的良知,而仅是“悬空想个念头”。这样的心体很容易被走向禅家之“无”,虽然这个念头更近似神秀的“明镜台”,比慧能的“亦非台”要好些,但也大有虚寂之弊。阳明对此并非没有意识,也曾一再提醒学生,但后来的学术史证明良知摆脱禅的纠缠并不是一件容易的事。
阳明想用工夫来弥补良知虚寂之弊。工夫是使良知呈现出来的方法。在使用什么样的工夫问题上,阳明前后也有矛盾,大致而言,前期重顿悟,后期重渐悟;前期是直接用现成良知去正物,后期强调在事物上磨练良知。这些矛盾不是仅从逻辑上就能解释的,还得从阳明的人生经历上找原因。阳明龙场悟道是在一个极端个人化的环境之下发生的,他的觉悟是从解决个人精神危机出发,初衷并不是要建立一种有普遍意义的学理。后来良知成为天下显学,阳明就必须重新思考、修正学问,使其更有普适性、逻辑性。从阳明自己的经历来看,心体挺立是经过常人未及之苦难的。然而这些苦难不是他自己的有意磨砺,而是天降将大任。由于前期丰富的知识、思想准备及人格的纯洁,阳明龙场悟道是顿悟,茅塞顿开之顷刻间本心全体呈现,长期郁积之气豁然畅通。对阳明来讲,其心体挺立那一刻就是澄净透彻而无杂质粘滞的,所以,就其个人感悟的抒发来讲,良知一出现就是完整的、现成的。这就是他后来对王畿所说的“一悟本体即是功夫,人己内外一齐俱透了”。[8]然而这种顿悟不具有普遍意义。一般的人如果“不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂”。顿悟还是渐悟,表面的工夫之争后面还深藏着本体的差异,工夫不同是本体差异决定的。神秀的心不是真正的虚无,所以还要每日常拂拭,保持其心体澄明至善,而慧能本来无一物,心体既无,何谈工夫。阳明的心体有似神秀,首先是先验的“有”,有本体,也有尘埃。所以虽至圣人,也还是要在为善去恶上下工夫。
但是,是不是渐悟的工夫就能保证本体的实有呢?工夫还可以分成加的工夫和减的工夫,从阳明的一生尤其是龙场悟道来看,他经历的是加的工夫,尽管这个加的过程并不是他自愿的。然而他教人的却是减的工夫。阳明教人的工夫只是保持本体的工夫,不是发现本体的工夫,更不是构造本体的工夫。这是由良知本体的性质决定的。良知本体是有,但不是从实践中建立起来的有,而是先验的有。它是虚灵,有如镜子,镜子中能看见万物,但镜子并不是万物;镜子是认识、反映的本体,镜子中的影像不是镜子中的实有。依照良知现成的逻辑,良知不需要丝毫添加,致良知只能用“去蔽”的工夫,即减的工夫,使镜子显现出其明亮本色,而不能用加的工夫,给镜子上添加上什么东西,使其“滞于物”。如果按加的方法致良知,就会导致两步结果:第一步,心体不再是只反映,不实有的镜子,而是万物之实有;第二步,良知本体不再是先验的,而是依赖外物,由工夫构造出来的。这与阳明的心外无理矛盾太明显。实际上,阳明自己也说过“心无本体,以万物为体”这样两疑其可的话,但没有往前再迈一步,也无法再往前迈一步,再迈一步,良知学就要破裂。阳明要确认良知是先验的、绝对的,但是又不能赞同良知是直呈的。如果心体上有善有恶,就否认了良知的先验性、绝对性;如果意、知、物都是无善无恶的,那么随意所发便是至善。故此阳明留下四句教:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶的是良知,为善去恶的是格物”,而且要“汝中须用德洪工夫,德洪须透汝中本体”,希望以此保证良知既是先验的、绝对的,又是实在的、不虚寂的,也就是说,保证良知是先验道德情感、先验道德理性、先验道德律令的一体。事实上,阳明的目的很难达到。钱德洪的工夫如果保守一点,不过是后来王畿的“保任良知”,仍不脱虚寂;如果激进一些,则工夫改造了本体,良知失去先验性、绝对性。心外无理、心外无物的预设决定了王学只能在心上作工夫,只要只在心上作工夫,就难以逃于近禅。“两头堵”也不行。现代很多研究者意识到阳明的困境,说在阳明这里“心学已经走到了尽头”,也就是说已经无法用“学”的方式继续下去。学术史已经证明它进行下去的结果就是分*裂。其分*裂的原因不在于后学各有误解,而是良知自身的矛盾。
阳明与禅宗的斗争也是与自己的斗争,他要坚持儒家伦理,力保自己的理论不滑落到佛家的空无中去。儒家坚持自己的伦理立场,并不完全是出于与佛学的学术对立,更重要的是要保持对社会的责任,保有生活的意义。当佛学走过彻底空的时候,意义世界消失了,人成为无根的浮萍,这对于积极入世,执着于意义之有儒家来说是不能容忍的。况且,意义的消失并不能拯救人生,只是将人进一步推入堕落的深渊而已。意义世界消失之后,现实世界仍然存在;价值精神解构了,肉体欲望仍然存在。于是善恶泯灭,以实然为当然,以事实为价值,礼崩乐坏,人欲横流,破罐破摔,人生痛苦更加剧烈,而且这种痛苦没有价值。这是俗世史和宗教史上都曾经发生过的教训。阳明这样以天下为己任,以杀身为成仁的儒者,只要自己心中还有一点温度,即使社会已经败坏得一无是处,也要用这点残余的温度去温暖整个世界,去赋予世界意义。阳明正是这么作的,在举世皆浊,无物证理的情况下高扬本心,重建本体,给这个世界带来一线生机,既救人性之堕落,也救意义之虚空。但是,理论发展的结果与创立者的初衷有时并不相符,尤其是那些几代人相续阐释的理论。阳明个体精神与普遍理性不能等价。在实践意义上来讲,阳明的本意是要以心体自立的方式挺立儒家的道德理想,以此去改造社会、匡扶国家,内圣外王一并成了。但推广到他人的实际效果却偏向于有内而无外,有克己而无复礼,各自修炼一个与世隔绝的心体,只能自得其乐、自家解脱,不能用于正风俗、敦人伦、克时艰。成就的不是圣贤,而是仙佛。良知学在阳明身上与后来在他人身上效果的差异也可从“根器”上来理解,阳明有大心力,可以心正世,而一般人能守住良知独善其身已经不错,更下者则与世沉浮,落于禅之下者矣。
良知作为一种思想推广后遇到的种种问题经几代人反复推衍未能圆融,其分*裂为研究者共知,下文还要详及。我们此处可以别辟蹊径设想一下,有什么方法使良知学不分*裂,而是“就停在这里”,坚持住“三个先验”。笔者想,它还是得回到“吾心即宇宙”、“心外无理”的出发点去,作为个人的信仰,不求其普遍有效,不求其理性自洽。这样,良知就转化为一种内在信仰。当文明溃坏、理性异化、真理被僭的时候,个人内心深处有此召唤,即有天理昭昭。明朝后期良知并非全往“学”的方向发展,而是在很多派别中出现宗教化的倾向,证明了信仰化乃是保有良知的一条可选、有效道路。同时也证明了伦理的最后基础不是理性,而是情感。              (回到目录)


[1] 《大学问》。

[2] 《河南程氏遗书》卷十八。

[3] 《朱子语类》卷五。

[4] 《晦庵先生朱文公集》卷四十七《答吕子约》。

[5] 《论语集注·为政》。

[6] 《传习录上》。

[7] 《传习录上》。

[8] 《传习录下》。 image016.jpg



新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:03:37
宋大琦:王畿和钱德洪寻找良知本体的过程
一:导言
阳明逝后,良知学大昌,一部《明儒学案》自《姚江学案》而后五十一卷,几全为王学后人,即使个别与王学龃龉者如罗整庵等,也是在与王学的比较之中而存在的。然而宗王学者意见并不一致,学术分*裂,派别众多,分别将阳明学术中不同方向可能性向极端发展。黄宗羲指出:“有明学术,从前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐,所谓‘此亦一述朱,彼亦一述朱’耳……自姚江指点出‘良知人人现在,一反观而自得’,便人人有个作圣之路……然‘致良知’一语,发自晚年,未及与学者深究其旨,后来门下各以意见搀和,说玄说妙,几同射覆,非复立言之本意。”[1] 梨洲猜测,如果天假以年,阳明也应该弄出一个晚年定论。
然历史无法更改,良知之说未及确定深究,于是后学就不免“形同射覆”,几近“道术为天下裂”。黄宗羲将王学按地域分了浙中王学、江右王学、南中王学、楚中王学、北方王学、闽粤王学等直接以王学命名的诸多学案,另有对王学有所变通的止修、泰州等学案,虽未以王学命名,然亦是王学王门学案。其他学者则多以现成、工夫为标志,将王门后学分为现成、工夫、归寂等派别,直传至今。当今学者中,陈来先生又独以四句教之“四有”、“四无”立意,将阳明哲学精神简括为“有无之境;杨国荣先生会通西方哲学,将阳明哲学精神简括为主体性与普遍理性之间的竞争和协调。
参考先贤理论,依照自己侧重,本文对阳明后学之展开分为“无”(龙溪)、“有”(绪山)、“自有而无”(双江)、“无中生有”(泰州)等几个阶段。有无之分与本体工夫之分、现成工夫之分等是纠缠在一起的,本文以本体有无为主线,将各个学派统系于其中。一些影响较小或与礼法建设关系不大的流派不予赘论。无派以王龙溪为代表,因主张良知现成,一般被称为现成派。阳明本人亦有良知现成之说,但阳明的现成是以纲常为实际内容的先验道德理性,而龙溪一派的现成本体中的道德内容被抽空,故本文称其为无派。钱绪山、欧阳德代表的一大批忠于阳明工夫路线的学者因为主张本体依赖于工夫,也被称为工夫派,他们与“四无“学说一直进行不妥协的斗争,其核心是主张“四有”,以本体学说划界,本文称之为有派。聂双江、罗洪先一派以归寂为旨,在本体上他们本是反对龙溪之无,而坚决主张有的,但是,他们的本体寂然不动,不与物感,看似有,然而却无工夫到达,无理性知晓,只能依赖个别人不可言说的神秘体验,事实上等于无,是自有而无。泰州学派受龙溪影响很大,也讲良知现成不用格致,主张率现成之良知,但是他们的现成良知既不是阳明以纲常为实际内容的先验道德理性,也不是龙溪无善无恶的纯粹意识本体,而是人的自然情感好恶,他们出于龙溪之无,而实际上率的是自然好恶之有,所以本文称为无中生有。李贽由于过于激进,黄宗羲未将其列入学案,本文结合学理渊源,亦将其列入泰州一脉。东林诸贤去阳明已远,看王学诸贤之争议有旁观之清,同时由于国家危荡,学术中增加了很多关于社会责任的思考,但总体未能超越王学而造新论,可谓王学争论之余续。
阳明学之分*裂从对良知的同理解开始,整体表现为一个寻找良知本体并实践之的过程。
二:有“无”与无“有”
王学之分*裂首肇于王畿和钱德洪,其原因就在于对四句教的不同理解。四句教是阳明晚年所提,但未亲自形成文字,从天泉桥上阳明的反复叮咛看,有晚年定论的意思。阳明在天泉证道后匆匆南行,由于身体不好,未能北归,从其临终前诗文来看,似又有新悟,但已经不能回来与学生分享,[2]四句教遂成哲学遗嘱。钱德洪以四句教“是师门教人定本,一毫不可更易”,[3]王畿则以为“恐未是究竟法门”,是“夫子立教随时,谓之权法,未可执定”,[4]并从中衍生了“四无”之说。后来王学各派其实都能从四句教处找到根源。
嘉靖六年秋天,阳明起征思、田,王、钱二人抓住机会在天泉桥上请阳明剖断他们对四句教的不同理解,史称“天泉证道”。天泉证道之详情,二人记载略有不同,共识的是,阳明并未在二人之间截然是谁非谁,而是说“二子之说正可相资为用”,[5]“汝中须用德洪功夫,德洪须透汝中本体”,[6] “吾教法原有此两种﹕四无之说为上根人立教,四有之说为中根以下人立教”,[7]王畿的“四无”好接利根器的人,钱德洪的“四有”好接中下根器的人。按钱德洪的记载,阳明后来又反复嘱咐说利根器的人世上罕见,四无之说不可轻易示人,大家还是老老实实按四有去修行的好。王畿的记载却是“今既已说破,亦是天机该发泄时,岂容复秘”?[8]从钱德洪记载阳明的补充叮嘱“二君以后再不可更改此四句宗旨”来看,阳明显然是站在钱德洪一边的,而《天泉证道记》则说阳明认为是“天机发泄“的时候了,这就更有利于王畿。钱德洪的记载是第一手的,也经过王畿认可,而《天泉证道记》是王畿后学所记,溢美师门也在情理之中。即使如此,《天泉证道记》也承认了阳明认为四无之说适用范围极小、不宜轻易示人。但王畿显然认为能够直透本体的上等根器人满街都是,所以四无学说可以大张旗鼓地宣扬。王学中对人性有高度信心的很多,“满街皆是圣人”,就是典型的一个证据。
四句教留下五百年谜团。后学解此谜团之时,基本是从四句话本身来入手,按说这也不错,但是却解决不了钱、王二人的纠纷,二人对“无善无恶心之体”或“良知至善无对”其实是没有争议的,争议的是工夫的地位问题。二人以有无起问,而阳明回答的却是本体与工夫的问题,里面有师生之间对语境的默契,更有个有与无、本体与工夫之纠缠,更深一步,是良知本体是现成的还是修成的的问题。知道了师生们谈的到底是什么,才能明白他们所指。要解开这个纠缠,还须求助于严滩答问帮助。天泉证道可以说并未证道,二人心中疑惑依旧,于是数日之后又有严滩问答:
先生起行征思、田,德洪与汝中追送严滩,汝中举佛家实相幻想之说。先生曰:“有心俱是实,无心俱是幻;无心俱是实,有心俱是幻。”汝中曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说工夫。无心俱是实,有心俱是幻,是工夫上说本体。”先生然其言。洪于是时尚未了达,数年用功,始信本体工夫合一。[9]
严滩答问答的就是天泉之问,答问有多重要呢?次年,也就是嘉靖七年,十一月,阳明病世,嘉靖八年春,钱、王二人作《讣告同门书》说:
    前年秋,夫子将有广行,宽、畿各以所见未一,惧远离之无正也,因夜侍天泉桥而请质焉。夫子两是之,且进之以相益之义。冬初,追送于严滩请益,夫子又为究极之说。由是退与四方同志更相切磨,一年之别,颇得所省,冀是见复得遂请益也,何遽有是邪!呜呼!别次严滩,逾年而闻讣复于是焉,云何一日判手,遂为终身永诀已乎![10]
钱、王二人因阳明已逝,特地将此次问答内容遍示同门,意思是阳明的晚年定论、哲学遗嘱。严滩答问是钱、王二人为了解决“所见未一”专门追送请问的,而阳明的回答是“究极之说”。王畿当时领会,钱德洪回来后“与四方同志更相切磨,一年之别,颇得所省”,又“数年用功”,终于明白了。明白了什么呢?明白了“本体工夫合一”。严滩答问回答的就是天泉之惑,也就是有无之争,其结果是本体工夫合一。也就是说,本体工夫合一就是对四无、四有之不同理解的最后答案。后人尽可以从自己的理解来说无善无恶是禅、无善无恶是消融善恶对立、无善无恶是至善无对等等,而从当时的情形来看,四句教答疑解决的就是本体与工夫的关系的问题。无善无恶就是本体工夫合一,所以在天泉证道中学生以有无起问,老师以工夫本体回答。严滩问答再一次证明了四无四有之分歧实际上是本体与工夫的关系问题,而不是“心体到底是有还是无”或者“人性到底是善还是恶”的问题。如果全面阐述当时三人的意思,应该将当时三人的话重新组织。
王畿的完整意思是:良知就是心之本体,心体是超越善恶的实在;心体无善无恶,那么意、知、物都是无善无恶的,也就是说,在意、知、物上去发现是非、为善去恶是不必要的,因为它们就是无善无恶的心体;意、知、物是呈现的,所以良知也是一个呈现(已发未发合一),而不是被发现、被创造的;良知是现成的、先验的,但又没有具体规定内容,所以说它是空寂或“无”;无才是良知本体,如果在里面加上一点内容,良知本体就失去了,所以不能从工夫上来见本体,从工夫上见本体,就是割裂了已发未发,破坏了良知本身;良知的“无”是无内容、无愿望,不是无能力,所以它不需要后天工夫磨练;如果需要工夫的话,那么需要的也只是消极的工夫,不去打扰良知、污染良知,就是对良知最好的保护。总之,王畿的良知学是有“无”,首先肯定存在先验的良知本体,但良知本体的内容是“无”,它寂感一体而以寂吞感,不起意念最接近本体。与阳明的良知本体的区别是,阳明的良知本体同时是先验道德愿望、先验道德理性、先验道德律令,要体用合一,将良知落实于天理,将天理落实于生活;而王畿的良知本体是纯粹的先验道德理性,是知是知非的能力,但自身却无是非的先验规定,也就更无主动实践道德的愿望,也不需要在事、物中确立、充塞其准则,这样就只剩下知觉。王畿勉强作的一点“保任良知”、“不起意”工夫是“守住”即可,其实就是不守,也不会失去。王畿也要工夫实际上与“四无”之基础学说是矛盾的,我们不得而知他这样做是不是出于尊重其师的心理。
钱德洪的完整意思是:良知是超越善恶的心之本体,但这个至善心体只是个悬置的假设,现实中的人都是在既有环境中生长,现实人格都是在习染中生成,心体呈现在意、知、物上,意、知、物都是有善有恶的,所以心体也是有善有恶的,无善无恶之心体是未发之中,要想达到已发之和,就要在事物上磨练格致,在事上为善去恶,也在意、知上为善去恶,这样良知本体才会显现、确立起来,也就是说,人的道德人格才会养成、确立起来。钱德洪的良知有寂感为二的倾向,如果说寂感为一,那么钱德洪的寂依赖于感,于感中方能见寂,或者说,钱德洪的本体是依赖于工夫的,没有现成的良知本体,只有在工夫中逐步形成的良知。钱德洪的思路暗合了复性说的一些传统,承认性善,但性只是“本善”,后天呈现的性都是有杂质的,须去其杂质方复其本性,这与朱熹的距离有些接近。王畿的良知学是现成良知本体,有,但有的是“无”;钱德洪的良知学才是真正的无,无现成的良知本体。所以他们关于四有、四无学说的长期争论争的并不是心体是善还是恶的问题,而是有无超越经验善恶的现成良知本体的问题。王畿以四句教的第一句为宗旨,从前往后推;钱德洪是以四句教的后三句为实证,从后往前推。王畿从先天推到后天;钱德洪从经验推到先验。钱德洪的有是已发的有,所以要靠经验累积起来,说到现成的先天良知,却是不存在;王畿的有是先验的有,加上任何经验性的内容,就破坏了先验性,所以说到具体内容,只能是无。阳明也有良知本无之论,但他在另一些地方又强调良知就是天理,在这一点上,王畿比阳明更彻底。
阳明的严滩答问再一次确认了天泉桥上的意思,他确实是在“两是之”,调和钱、王二人的分歧。阳明天泉证道的意思是:良知是先验的道德本体,并非依赖工夫才存在,但其呈现却是依赖于意、知、事的,故良知的呈现是一个经验展开、不断接近本体的过程。依此原理,人必须在意、知、事上下功夫,才能成就现实的道德人格——也就是将良知发现出来。在这里,阳明的先验良知与孟子的先天良知有微妙差异。先天良知是作为天赋之性出现的,是成就道德人格的生物性依据,是善端而不是本体,先天良知一旦为表述为先验良知,就成了预设、本体。当良知成为预设的先验至善本体之后,工夫对良知的意义就只能是使良心呈现,而不是创造良知——它已经是现成的,不必创造也无法创造。儒家传统的人格造就论是“复性论”而不是“造性论”皆与此有关,程朱陆王在天理或心体的实际内容上不约而同走向了教条也于此有关——三纲五常也是先验道德本体的一部分,即“三个先验”中的先验道德律令,是不可改变的。阳明虽然在工夫上认同钱德洪,一到更关键的本体问题就要坚持先验的有,于是就更首肯王畿。严滩答问,阳明的意思是:良知心体既是有,又是无:站在本体的立场,无善无恶的心体先验存在,先验的心体至善无恶;站在工夫的立场,现实存在的心体都是有善有恶的,透过工夫才可能日趋于无善无恶。本体立场是先验的,工夫立场是经验的。以阳明之论,本体与工夫互相依赖,呈现基于潜在,潜在依赖呈现,所有的工夫都是在既有本体的支配之下进行的,而本体本身只有在工夫中才能确立和显现。良知的呈现是一个动态连续过程,良知是本体,致是工夫,致良知作为一个词来使用才是完整的,这叫体用不二、即本体即工夫。王畿当时领悟、钱德洪数年之后领悟的共同内容就是“本体工夫合一”。但是,二人一偏本体,一偏工夫,工夫本体毕竟难以合一。王畿是“有”派,钱德洪才是“无”派。王畿因为有(现成),所以不必事上磨练,利根器的人可以“直透本体”;钱德洪因为无,所以要用工夫一点一点地把本体缔造出来。二人的分歧其实是把阳明的合有无之学分成两半,各执一端。这种分*裂不是二人误解,而是基于良知学本身。王畿再往前走一步就是以呈现遮蔽潜在,存在就是真理;钱德洪再往前走一步就是世界上没有什么先验的真理,实践创造真理。
三:王畿的本体与工夫1、虚寂本体
往贤对王畿的本体论往往以“现成”论之,王畿的本体固然是现成的,但其根本之病却不在现成,而在虚寂。其现成与虚寂之间有一定的联系,但不是必然的联系。阳明的良知也是现成的,此现成非彼现成。阳明的现成是昭昭天理,王畿的现成只有昭昭,没有天理。王畿说“良知知是知非,良知无是无非。知是知非即所谓规矩,忘是非而得其巧,即所谓悟也。”[11]这一条,足可作为王畿在良知中除去先验道德律令的证据。然而从“现成”的角度看,王畿的本体虚寂比阳明的天理昭昭在更彻底:阳明说不清心中的现成律令从哪里来,而王畿的逻辑推下去却是心中根本没什么先验道德律令,只有先天感知能力。
王畿的本体虚无空寂理论起始于四无表述。从过程上来看,四无是从四句教发展而来的。刘宗周、黄宗羲认为,四句教未出致良知范围,心体无善无恶只是至善无对之意,四无之说阳明与人口头探讨过,但从未见诸文字,可见未作一论,王畿私自以四无为阳明宗旨,“益启瞿昙之秘而归之师,盖跻阳明而为禅矣”。[12]王畿本人也不讳言四无之说独抒己见、超出师教范围。阳明在世时,王畿便对四句教之前无而后有产生了怀疑,曰“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物是无善无恶的物矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在”。[13]单从四句教字面上看,王畿的疑问是有道理的,意、知、物皆从心体中发出,心体无善无恶而意、知、物有善有恶,毕竟不圆融。王畿的思路是坚持心体无善无恶而推下去,意、知、物也无善无恶,这便是四无之雏形了。四无推到意、知、物,便无法在意、知、物上下工夫,也不必在意、知、物上下工夫。王畿说:“良知原是无中生有……虚寂原是良知之体,明觉原是良知之用。体用一源,原无先后之分。”[14]从争议起源四句教往下看,王畿这里的良知便是阳明知善知恶的良知,所谓明觉,是良知知善知恶的功能,但是,如果没有善之本体,明觉反映之对象便如镜中之物,只是无善无恶的事实,知则知矣,无由曰良。按心学理论,善恶不在物,物之善恶,是通过明觉的作用以心剖判之,则心中必先有善恶标准。按良知学的根本逻辑,良知就是天理,按王畿所说,良知是体用一源的,那便既是天理准则,又是知是知非的功用。从体用一源上来说,龙溪此说既可向以本体吞并工夫方向发展,也可向以工夫创造本体方向发展。以虚寂为良知之体,并不能阻碍其具体内容在用中层层显现出来,相反,倒有可能使心无体,必依赖工夫而显露,工夫无体,必依赖事事物物而显露。此则即用而见体也。龙溪此“无”说与阳明无善无恶心之体尚能圆融,如果沿着即用见体的路径发展下去,就是钱德洪、刘宗周、黄宗羲的方向了。王畿没有从工夫上下手,直接就进入了本体,而其本体又以寂为体,以照为用,不留一些粘滞,欲加工夫而不得。
王畿说:“不学不虑,乃天所为,自然之良知也。唯其自然之良,不待学虑,故爱亲敬兄,触机而发,神感神应,然后为不学不虑,自然之良也。”[15]从这个逻辑上来看,良知作为本体,不依赖知觉践行,它是现成的,不学不虑,触机而发。前贤将持龙溪高论者称为“现成派”的确很形象。阳明“见在”是从良知的先验性出发的,直接拿出来的就是个综合性道德实体,而王畿并不简单将良知归结为先验道德意识,还要进一步追究其为何见在:“空空者,道之体也。口惟空,故能辨甘苦;目惟空,故能辨黑白;耳惟空,故能辨清浊;心惟空,故能辨是非。”[16]“夫目之能备五色,耳之能备五声,良知之能备万物,以其虚也。至虚则无物欲之间。”[17]原来心体有知辨是非之用并不是因为天理具于心中,而是因为心是空的,这就是“以寂为体,以照为用”。[18]这样一来,龙溪与阳明的区别就出来了,阳明的良知直接以天理为内容,而龙溪的良知更接近于禅家的空虚。龙溪此说与前面的“良知原是无中生有”相得益空。从心学逻辑来说,可以说这是以虚寂为良知之体的进一步发展,如果把目光放得更广一些,还可以不客气地说,这几乎纯粹是比附道家说法。从逻辑的角度,“无中生有”还可以解释为复杂性是由简单性推展演绎而来,简单性是复杂性的共相;从宇宙论的角度,“无中生有”而且“随机触发”则完全是玄之又玄的神秘主义。口耳有分辨味声之用,是因为口耳首先有味蕾鼓膜之体,有味色美恶之好,口耳空空,辨声辨色清晰,口耳有物,对辨味辨声产生干扰而已。如果口耳之用缘于空,又何必有口耳?心体能知善知恶,是因为心体有知觉之用,同时有个善恶标准在此(天理),“心即理”就是说心体天理充盈,所以才知是非。心体是天理良心,不但是先验道德理性,也是先验道德情感、先验道德准则,绝不是空的。阳明反对以见闻之知为良知,犹如孔子之恶紫之乱朱、郑声之乱雅乐,是为了保持良知本体不受昏蔽,是保持“有”之纯净和先验,而不是推尚“无”为本体;同时,阳明并不反对在见闻中致良知,“除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。”[19]王畿的“至虚则无物欲之间”则不但将物欲排除,事实上将天理也一并排除了。理学家常说吾儒与老释之区别就在有无天理,说的就是这件事。儒释道皆以心为本体,但儒家的心是天理充盈的,老释的心是空空虚无的。比较阳明与龙溪,其间的微妙差别虽貌似毫厘,后续意义其实重大。
2、减的工夫
王畿曾完整地评述过王学各派之得失,其主要切入点就是本体与工夫的关系:
先师首揭良知之教以觉天下,学者靡然宗之,此道似大明于世。凡在同门,得于见闻之所及者,虽良知宗说不敢有违,未免各以其性之所近,拟议搀和,纷成异见。有谓良知非觉照,须本于归寂而始得。如镜之照物,明体寂然,而妍媸自辨。滞于照,则明反眩矣。有谓良知无见成,由于修证而始全,如金之在矿,非火符锻炼,则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教,非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲,直心以动,无不是道,不待复加销欲之功。有谓学有主宰,有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分体用。有谓学贵循序,求之有本末,得之无内外,而以致知别始终。此皆论学同异之见,差若毫厘,而其谬乃至千里,不容以不辨者也。寂者,心之本体,寂以照为用。守其空知而遗照,是乖其用也。见入井之孺子而恻隐,见呼蹴之食而羞恶,仁义之心,本来完具,感触神应,不学而能也。若谓良知由修而后全,挠其体也。良知原是未发之中,无知无不知,若良知之前复求未发,即为沉空之见矣。古人立教,原为有欲设,销欲正所以复还无欲之体,非有所加也。主宰即流行之体,流行即主宰之用,体用一源,不可得而分,分则离矣。所求即得之之因,所得即求之之证,始终一贯,不可得而别,别则支矣。[20]
这段话是对王学各派一个比较完整的总结,批判了各种“良知异见”,其中有对工夫派的批评,但也有对“不待复加销欲之功”的反对。“有谓良知不学而知,不须更用致知;良知当下圆成无病,不须更用消欲工夫,此凌鬣之病也”。[21]王畿的良知本体寂感一体、已发未发一体,不是“金之在矿”须淘洗磨炼,而是十足真金,一旦妙手得之,“率”之即可,本不需要工夫。但王畿还是提到了工夫——不过不是加的工夫,而是减的工夫。王畿说:“夫良知二字,性命之根……本无污染,本无增益得丧。寂感一体,非因动而后见也。”[22]良知本来就有,加持工夫,也不会增益一分,不加工夫,也不会减丧一分,工夫是白费力气。更糟糕的是,如果工夫不当,不但不会增益良知,反而会减损良知:“致良知只是虚心应物,使人人各得尽其情,能刚能柔,触机而应,迎刃而解,如明镜当空媸妍自辨,方是经纶手段。才有些子才智伎俩与之相形,自己光明反为所蔽。”[23] 在王畿的寂照体用逻辑之下,工夫是妨碍本体之物,善恶分别之心一动,则体用为二,本体反而受到侵蚀,知是不能随便“致”的,越致越远。正确的工夫是消、减的负面工夫,守雌抱虚,一念不起,而涵养其本体。王畿说:“良知者,性之灵也。至虚而神,至无而化,不学不虑,天则自然……譬之日月丽天,贞明之体,终古不息。要之在致而已;致之之功,笃志时习,不失其初心而已。”[24]“吾人一切世情嗜欲皆由意生。心本至善,动于意,始有不善。”[25] 王畿的工夫不是发现、炼造本体,而是保护本体。本体是现成的,不需要发现、炼造;然而本体又是脆弱的,很容易蒙尘受损,致知的任务就是小心翼翼地呵护它、不要碰它,一碰就走样,“夫良知不学而知,即一念起,千里失之”。[26]不要担心良知不呈,到时候它自然会出现,“今日致知之学……不起于意,天机自动”。[27]王畿的“致”就是不致,不起意,不用心,不向外致知,不有意提撕本心,更不需要执着力行。“不起意,则本心自洁自明,不假思为;虚灵变化之妙用,固自若也”。[28]王畿的工夫是“先天工夫”。先天工夫与后天工夫的区别是,后天工夫从已发上着手,使情、欲“发而中节”,而先天工夫在未发之时就要将情、欲克掉,无知无欲,自然不会过或不及,发而不中。“吾人一切世情嗜欲皆由意生,心本至善,动于意始有不善。若能在先天心体上立根,则意所动自无不善,一切世情嗜欲自无所容,致知功夫自然易简省力;若在后天动意上立根,未免有世情嗜欲之杂,才落牵缠便费斩截,致知功夫转觉繁难,欲复先天心体,便有许多费力处”。[29]所以,要从根上做起,不待情、欲发而克之,而是要情、欲根本不起。“有所不为不欲者,良知也。无为无欲者,致知也”。[30]这个无欲又不是刻意地去存天理、灭人欲,而是“无为无欲”,是不起意,是一念初觉,自然而然。黄宗羲评价王畿的良知学说:“夫良知既为知觉之流行,不落方所,不可典要,一著功夫,则未免有碍虚无之体,是不得不近于禅。流行即是主宰,悬崖撒手,茫无把柄,以心息相依为权法,是不得不近于老。虽云真性流行,自见天则,而于儒者之矩矱,未免有出入矣。”[31]斯言可谓精辟。
王畿的良知学来自阳明,而“跻阳明而为禅”,二者看似相近,实则有很大区别。阳明的“致”有加、减两个方面,加的方面是力行、致知,减的方面是去欲、不留念滞。王畿摈去力行、致知的一面,而把减的方面发展到极端,全部工夫就是要维持心体之空寂虚无。“良知不学不虑。终日学,只是复他不学之体;终日虑,只是复他不虑之体。无工夫中真工夫,非有所加也。工夫只求日减,不求日增,减得尽便是圣人”。[32]然而站在正统儒家的立场上看,减得尽的不是圣人,而是超越出红尘的仙佛。即便如此,王畿“减”的工夫也只是给下等根器人预备的,“致良知原是为未悟者设,为有欲者设”,[33]上等根器人“一悟本体即是工夫”,可以从心所欲而不逾矩,“如珠之走盘,不待拘管而自不过其则也”。[34]
3、本体吞并工夫
王畿的良知本体不需要经过千磨百炼,倒不是因为他自认资质特高,而是认为良知现成,“寂感一体,非因动而后见也”。[35]寂感一体,可以解释成寂依赖于感,各种可能性在感、动中显现出来,但从王畿角度,却是寂吞并了感。所谓“寂感一体”是显隐一体、有无一体、已发与未发一体,“非因动而后见”,使良知不需要工夫的作用,直接由潜在变成了呈现。但即使以良知现成而论,减、维护也是工夫,也要戒慎恐惧,这不能不说损害了本体的现成性。王畿为维护其现成,进一步分两个步骤来消解工夫,第一步是强调工夫离不开本体;第二步是以本体吞并工夫。
工夫与本体不离是阳明的一个基本立场,“致良知”这三个字就足以说明一切,但到底是工夫不离本体还是本体不离工夫,抑或工夫本体谁也离不开谁,三种解释皆有可能。按阳明本意,是选项三,但王畿显然更看中选项一。王畿说:“盖工夫不离本体,本体即是工夫,非有二也。”[36] “外本体而言工夫,谓之二法,二则支矣。”[37]显然,他说的是工夫离不开本体,而不是本体离不开工夫。也没有考虑外工夫而言本体是否也“二则支矣”。下一步,王畿又把戒慎恐惧等“先天工夫”解释成本体。王畿学生述师义云:
先生曰:自先师提出本体工夫,人人皆能谈本体说工夫,其实本体工夫须有辨。自圣人分上说,只此知便是本体,便是工夫,便是致;自学者分上说,须用致知的工夫以复其本体,博学、审问、慎思、明辨、笃行,五者废其一,非致也。世之议者或以致良知为落空,其亦未之思耳。先师尝谓人曰:"戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫。"戒慎恐惧若非本体,于本体上便生障碍;不睹不闻若非工夫,于一切处尽成支离。盖工夫不离本体,本体即是工夫,非有二也。[38]
王畿抓住阳明的“戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫”,说“戒慎恐惧若非本体,于本体上便生障碍;不睹不闻若非工夫,于一切处尽成支离。盖工夫不离本体,本体即是工夫,非有二也”。不睹不闻的确是戒慎恐惧的表现,二者不离,但也可以把戒慎恐惧理解成心理,把不睹不闻理解成行动,此二者都是工夫。不过相对于钱德洪等在意上“后天工夫”而言,戒慎恐惧可以解释成不起意的“先天工夫”,这等工夫从先天心体的根上做起,毕竟也是工夫。王畿说的本体工夫不二很明确,说的是工夫不离本体,本体即是工夫,不是本体不离工夫。这么一解释,戒慎恐惧、不睹不闻其实都被吞并在本体里面,工夫没了。
王畿的工夫不离本体与阳明的工夫本体不离是不符的。阳明的工夫不离本体是指所有工夫都是在本体之下进行的,但是,本体的显现对工夫也有依赖,“自学者分上说,须用致知的工夫以复其本体,博学、审问、慎思、明辨、笃行,五者废其一,非致也”。而王畿只承认减的工夫,又将减的工夫收摄进本体,这就是以本体吞并工夫。
王畿的本体吞并工夫在知行观上又有体现。阳明说不行不为知,真知便是行,根本是落实在行上;王畿说“天下只有一个知……如眼见得 是知,然已是见了,即是行;耳闻得是知,然已是闻了即是行。要之,只此一个知已自尽了”,[39]根本落实在知上。但王畿的知又完全排除事上格致,排除见闻之知,所以此说不仅“销行入知”,而且反过来又无物可知。于是,王畿的本体既不“行”,又不“知”,知行全销,自在那里。“良知不学不虑,寂照含虚,无二无杂。如空谷之答响,明镜之鉴形。响有高下,形有妍媸,而谷与镜未尝不寂然也。”[40] 这样玄妙的本体无法通过一般工夫途径达到,王畿也不指望通过一般工夫达到,而寄望于顿悟,本体工夫一并了事。
关于见闻之知,与阳明一样,王畿认为道德本体不可能在知识中显现,“良知本无知,凡可以知知,可以识识,是知识之知,而非良知也;良知本无不知,凡待闻而择之,待见而识之,是闻见之知,非良知也”。[41]这也是王学的共同立场。同时,王畿进一步强调良知的自主性,从别人那里学来的不算自己的良知。说“自圣学不明,世之儒者,以学在读书,学在效先觉之所为,未免依籍见闻,仿循格套,不能自信其心。自然之机,遂郁而不畅,弊也久矣”,[42]这里面颇有自得自信之意。以知识优势为道德优势是数千年之“文化霸权”,心学揭穿之是思想史上巨大的贡献,但阳明固不以为良知在知识中,却以为良知在履践之中,良知在自觉的道德履践中方能呈现,一个人总是要经过生活历练塑造,才能在道德人格上日渐完善;而王畿的良知竞也不在履践之中,一个人在做事时不必也不可有自觉道德意识,遂其“自然之机”,良知就会出来。总之,良知是现成的,要时便有,“至谓世间无有现成良知,良知非万死工夫断不能生,此校勘世间虚见附和之辈,未必非对症之药。若必以现在良知语言尧舜不同,必待工夫修正而后可得,则未免于矫枉之过。”[43]
4、工夫消解本体
王畿“从本体上说工夫”,以现成本体吞并了工夫,但是反过来看,现成本体恰恰依赖工夫。王畿的本体为什么虚寂,一方面是他自己主张虚寂,另一方面,从他的功夫论上看,也导致虚寂。王畿的工夫不是加,而是减,“为学日增,为道日损”,按这条老子式的道路减下去,损之又损,早晚是个虚寂。失去了工夫的支持,本体由大有而转入空无只有区区毫厘。
如果本体是有实际内容的,说工夫不离本体,那是讲明体达用,可以按照礼法之定则去实践;如果按钱德洪的说法重视工夫,虽然本体是空寂的,可以用工夫之实济本体之空,工夫建本体,实践出真知。此上二种思路其实都不脱朱熹。阳明为避免工夫的盲目性,认为工夫应该在本体的指导之下展开,为避免本体之空疏,又强调“汝中须用德洪工夫”。同时,阳明并不满意朱熹的从事物上格致天理,而直接把天理规定为心体的先验内容。于是,在阳明这里,知觉与知觉的先验内容是一致而并存的,这才构成了良知的整体,此本体可达其用。王畿的本体却是虚寂之体。王畿既不要有先验内容的本体,又将可致本体的工夫减去,以知觉为良知,且此知觉“只存有,不活动”,只是如镜子般反映存在。此“体”已被消解,无知无为,何足为道德实践之本体?有“良知异见”认为,良知不是体,只是用,[44] 按照王畿的良知形状,此论非为无根。
如果本体为实有,那么工夫可以在其指导下进行;如果本体为虚寂,那就需要依靠工夫不断地充实其规定性。从礼法的角度来看,前者有利于在价值共识稳定情况下司法实践,也就是克己复礼;后者有利在社会变革、人心杂乱的情况下立法实践,也就是本体重建。阳明时代,社会日益令人失望,礼法的固守和重建都成了问题,道德流于虚伪,人心私欲充塞,固守固然不合时宜,重建也是“私欲用智”,所以,本体重建首先是道德主体的重建,然后才谈得上礼法重建。
良知本体是“三个先验”,而其最直接体现就是道德人格。良知是形而上者,道德人格是形而下者。形下不离形上,形上于形下中方见。如果有赖实际工夫支持,本体的先验性可能受到影响,但对道德人格的挺立却是有帮助的;如果本体失去工夫的支持,其第一要务便是有先验道德律令在内,否则它只能是空虚的。但王畿的本体恰恰是既没有先验律令,也没有实际工夫,所以只能是空虚的——“竟入于禅”。阳明的“道德律令,在我心中”,其实是走向了道德宗教化、信仰化。良知信仰既不同于禅宗的空寂,也不同于基*督教的外在,但却有基*督教的实在,禅宗的内在,是内在信仰,内在超越。以信仰解决哲学问题,恐亦是理性穷途之共同出路。王畿晚年也有宗教化倾向,与其空寂理论途穷亦未尝无关。
朱子、阳明都讲心体,也讲心体之用。他们的心体是天理良知,以天理为实际内容,以道德实践的自觉性为能动之本体,他们的用是克己复礼、修齐治平。果说他们之间有什么区别的话,则朱子更强调天理是天命之性(客观性),阳明更强调天理是内心自觉(自觉性),朱子更强调复礼,阳明更强调成圣。朱子、阳明的本体都是要致用的,阳明强调即用见体,朱子强调明体达用。而王畿的良知显然已经偏离了朱子、阳明的儒家道德本体,其所达之用也不是修齐治平,甚至也不是圣贤人格。其人格构成中缺乏圣贤积极入世、成人成己的精神。“良知”里面已缺乏道德精神,放弃复礼理想。这样的良知也不能说没用,他的主要作用就是消除烦恼,提高境界。不起意虑,自无庙堂江湖之烦恼;涵养心性,可入澄净虚空之境界。这样的自了之心也很容易流俗。晚明三教合流,良知与禅合流,虽然还叫“良知”,但已经与其字面意义相去甚远,于是晚明士人自己也逐渐地放弃了良知这个词,而重新用“心”代之,显然,心的外延是广泛的。
四:钱德洪的工夫与本体1、工夫与心体
黄宗羲在《浙中王门学案一》中对比评价王畿与钱德洪说“两先生之‘良知’,俱以见在知觉而言,于圣贤凝聚处,尽与扫除,在师门之旨,不能无毫厘之差”。可见钱德洪、王畿二人对良知的“见成性”都是承认的,这也是师门所教。但是“不能无毫厘之差”。这毫厘之差在哪里呢?这毫厘之差就是“圣贤凝聚处”,也就是先验道德律令。本文前面说过,良知在阳明那里是“三合一”的,即先验道德情感、先验道德理性、先验道德律令的三合一。王畿、钱德洪二人与阳明的毫厘之差就是二人都偏重于见在知觉,也就是感知和理性的能力,而对先验之“天理”却没有足够重视。钱、王二人之间又有“毫厘之差”。在阳明看来,这个差别是一个偏重本体,一个偏重工夫,二者如能兼容互用才是完整的。今贤多以为,钱、王二人是将阳明学术左右分流,钱德洪于师门天理宗旨尚能守,“虽无大得亦无大失”,[45]只是其天理越来越倚重于感知,减轻了其先验性;王畿则向另一个走的更远,抽空了良知的天理内容,直接以知觉为天理。二人的学问在各自的方向上渐行渐远。
王畿曾批评良知异见说:“有谓良知非见成,由于修证而始全,如金之在矿,非火齐锻炼,则金不可得而成也。”[46]这个批评指的就是钱德洪、邹守益等工夫派的主张,但这个批评是不够中肯的,工夫派事实上也承认良知的先天存在,但存在的方式与王畿所理解的不同。此处问题甚是复杂。首先,存在不等于显现,良知是未发之中,此亦是阳明宗旨。未发之中不等于已发之和。“现成”等于是说良知是已发之和,这违反日常经验。经验中心体皆是善恶相杂,“心体是天命之性,原是无善无恶的。但人有习心,意念上见有善恶在,格致诚正,修此正是复那性体功夫”。如硬要说良知是现成的,那就要无视经验之已发,直奔未发而以未发为已发。虽曰寂感一体,实则离感而求寂,以未发吞并已发。钱德洪虽亦在知觉上找良知,然而强调已发、以感通寂。曰“未发竟从何处觅?离已发而求未发,必不可得”,[47]此工夫毕竟能补救知觉之虚。阳明说过“人有未发之中,然后有中节之和”,此未曾混已发未发为一,钱德洪抓住这个原理,从未发上求已发,强调从已发之工夫上见本体,认为四句教不出致良知,关键就在一个“致“字。黄宗羲在《姚江学案》中说“致字即是行字,以救空空穷理。只在知上讨个分晓之非,乃后之学者测度想象”,[48]旗帜鲜明对钱德洪的工夫主张持肯定评价。其次,说良知是现成的,就是说良知是先验存在的,而且良知的先验存在对每个人来说都是平等的,然而,以儒门传统论之,良知的呈现不是禅宗的偶尔的良心发现、善念一闪,而是道德人格的挺立,是稳定性人格品质的形成,其一旦挺立,应能面对千难万险。人在某种境遇之中时,不排除短暂性的豁然开朗,然而豁然开朗之后,不见得不会遇到新的疑惑,不见得这种开朗会永远保持,这就是阳明对王畿说的见到本体之后依然要工夫。此见,从王畿立场可以说良知顿悟之后需要保任,从钱德洪立场还可以进一步解释为良知的显现是一个过程,是在工夫中不断开显的。
良知到底是潜在的还是直呈的,于近儒中也不能无争议。牟宗三先生回忆他曾经见证熊十力与冯友兰的良知异见,冯先生说良知是一个假设,熊先生说良知是一个呈现。假设一词多有西方哲学色彩,如以古人和日常用语解释之,“潜在”加上“空”,大致可以与“假设”等值。“假设”是说良知是未发的、可能的,而“呈现”则是以发未发合一、可能与现实合一的。如果说良知的直呈只能是空,其潜在内容随着实践而开显出来,此说应与钱德洪相近;如果说良知是个呈现,不须工夫,应感而发自然中节,此说与王畿更为相近。牟宗三以良知自我坎陷而开出新的律令,推动了良知内容的变迁,与王畿的良知自足有逻辑相近之处,但与良知的先验不变有些不同,与钱德洪的良知随工夫开显的变动性有相近之处,但其逻辑式的自我开显和推衍与钱德洪的实践工夫又不同。我们所见到的圣贤人格,是良知之呈现,这个呈现是非逻辑的、非知识的,是事上磨练的结果;然而我们所见的作为天理载体的政治法律制度,其应时而现又有历史的逻辑性。
2、工夫与真理
良知本体之呈现有二意,一是挺立心性,即圣贤品格之养成;二是发现真理,即所谓“心即理”之理。圣贤品格是天理的人格化呈现,而真理是良知的内容、心中之理。在心学体系里,真理不是“真”,不是事物的本来面目,而是人心之理,亦即天理。此处借用现代性语言“真理”来表述之,主要是为了与物理相区别,亦与恒定性的基本人伦相区别,指一时代历史性的所当然、所以然,是一时代具体道德政治原则之总和。心学良知的呈现,一方面是个体人格的挺立,另一个同样重要的方面是良知内容的体现,即主体对所当然、所以然的确信,并把所当然、所以然内化为行为准则。阳明谈良知的人格呈现多为人们所重视,而谈良知即天理不但为今人所忽视,亦为其后学不重视。
钱德洪的工夫主张与王畿的本体现成论是一个藤上两个瓜,是相比较而存在的。从未发的角度上看,二人都同意良知是未发之中,是现成的,但王畿同时认为良知是已发之和。“此知之前,更无未发,良知即是中节之和。此知之后,更无已发,此知自能收敛,不须更主于收敛,此知自能发散,不须更期于发散,当下现成,不假工夫整修而后得。致良知原为未悟者设,信得良知过时,独来独往,如珠之走盘,不待拘管而自不过其则也”,[49]故黄宗羲说他以良知为知觉之流行,良知即为知觉之流行,则是非面前当下即是,没什么义理分辨、道德准则。真理便是直觉,这等于取消了真理的确定性、复杂性。从宋儒的角度看来,这是只说仁之本体,不要当事剖判之义、日常准则之礼;从阳明学原旨的角度来看,这是把良知中的先验道德准则摈去,只剩下先验道德意识,而言其到时自然会做。(这对中下根器的人来说显然是不可能的,对上等根器的人来说就是个禅家境界,对下等根器的人能导出的不是见利思义,而是以欲为理)。钱德洪显然更为重视义理准则,其工夫论一方面说是在事上磨炼品格,一方面也是在事上建立准则。钱德洪说“良知天理原非二义,以心之灵虚昭察而言之谓之知,以心之文理条析而言谓之理……今曰良知,不用天理,则知为空知,是疑以虚无空寂视良知”。[50]此处钱德洪指的就是王畿把良知中的道德律令拿走,只剩下感知能力。从这句话中也能看出钱德洪的良知构成:一方面是灵虚昭察之知,另一方面是文理条析的理。钱德洪反对王畿的良知现成说,主要就是反对其“不用天理”,将良知变成没有任何具体内容的纯粹理性,“疑以虚无空寂视良知”。则钱德洪承认良知的见在性只是承认良知是未发之中,是潜在,见在之知知而未良,要以工夫使良知的内容充实起来,由生活实践中发现所当然、所以然,由而有自律之准则。阳明晚年教学常说“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻……盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行;除却见闻酬酢,亦无良知可致矣,故只是一事”,[51]这是从本体和工夫两方面说即用即体,前面强调了良知的先验具足,后面毕竟还是认可了良知只能在工夫履践上建设,除去见闻酬酢,并无良知可致。钱德洪就是抓住了工夫中建设本体的意旨,说:“未发寂然之体,未尝离家国天下之感而别有一物在其中也,即家国天下之感之中,而未发寂然者存焉耳。”[52]这是说本体要从事物中见,不但要在工夫上磨炼人格,更要在工夫中体现天理;工夫不但是个人心性修养,也是家国天下的社会性实践,“离已发而求未发,必不可得。久之,养成一种枯寂之病,认虚境为实得,拟知见为性真,诚可慨也。”[53]明确要求在实践中克己复礼,反对以虚境为实得。
钱德洪的工夫主要还是个人化的、心理化的“复性”,还不是我们今天所说的实践。其“就工夫见本体”的观点就真理观上来说是发现真理,而不是创造真理。真理已经先验地存在,无可损益增减,工夫的作用就是使真理在人心中展示开来。这里也有很多朱熹的遗痕。但这里已经开启了由心性修炼迈向社会实践的大门。心体有善有恶既是钱德洪的本体认识,也是工夫论的前提条件,所谓为善去恶,首先就要知善知恶,首先要承认善恶分别。“心体是天命之性,原是无善无恶的。但人有习心,意念上见有善恶在,格致诚正,修此正是复那性体功夫。若原无善恶,功夫亦不消说矣”。另外,与王畿相反,在钱德洪看来,戒惧是工夫不是本体,不思不虑也不是什么本体如此,而是工夫纯熟,习惯成自然:“戒惧即是良知,觉得多此戒惧,只是工夫生;久则本体工夫自能相忘,不思而得,不勉而中,亦只一熟耳。”[54]钱德洪与王畿的异见在王学分歧中有根本性、全面性,对其他异见有根源意义。
工夫上说本体有两方面意义,一方面用工夫充实了本体,另一方面却破坏了本体的先验性,王畿反对的也就是这个。阳明说“德洪须透汝中本体,汝中须用德洪工夫”,可谓“两边堵”,二人却各执所是,都没有贯彻阳明的意旨。钱、王二人在知觉上说良知,使心体里面都没有了先验道德律令。王畿坚持良知的先验性而又不能赋予其任何先验内容,将心体打扫一空,于是不能不走向虚寂;钱德洪又用后天工夫去充塞良知本体,在心体中建立起来了道德律令,但工夫中建立起来的道德律令即使与先验道德律令丝毫不差,也不能再说是先验的了。钱德洪的即工夫而见本体意义深远巨大,如果说阳明的“心即理”从认识论基础上动摇了旧秩序的基础,王畿的空寂本体有否认一切秩序的意义,钱德洪的工夫论就为秩序重建打下了建设性的基础。事实上,晚明东林诸贤主要就是沿着工夫派的道路重建礼法的。
钱德洪和王畿后来学术都有所变化,从两个方向重新向阳明靠拢。钱德洪在书信中说“龙溪学日平实。每于毁誉纷冗中,益见惕奋。弟向与意见不同。虽承先师遗命,相取为益,终与入处异路,未见能混接一体。归来屡经多故,不肖始能纯信本心,王龙溪亦于事上肯自磨涤,此正相当。”[55]此疑与二人后来坎坷境遇有关,阳明之学本来从个人百死千难中来,不经类似经历,难以深刻领会。
3、工夫派群体
正如王畿影响广泛一样,钱德洪也“不是一个人在战斗”。持工夫工夫主张的学者很多。与王畿不同的是,现成派多为王畿后学,而工夫派彼此之间不因师承,而是“英雄所见略同”。工夫派代表人物除钱德洪外,还有欧阳德、邹守益、陈九川、王时槐、尤时熙等人,其中一些主张有超越钱德洪之处。有人认为归寂派也应属于广义的工夫派,黄宗羲就有这种倾向,本文将归寂派单独论述,此处只评述主意、主敬、主事等工夫派的主张。
王门工夫派多居江右。黄宗羲站在工夫派立场上说“姚江之学,惟江右为得其传,东廓、念庵、两峰、双江其选也……是时越中流弊错出,挟师说以杜学者之口,而江右独能破之”,以邹守益为姚江之正传。[56]邹守益是工夫派中的主敬派,黄宗羲说“先生(邹守益)之学,得力于敬。敬也者,良知之精明而不杂以尘俗者也。吾性体行于日用伦物之中,不分动静,不舍昼夜,无有停机。流行之合宜处谓之善,其障蔽而雍塞处谓之不善。盖一忘戒惧,则障蔽而雍塞矣。但令无往非戒惧之流行,即是性体之流行矣。离却戒慎恐惧,无从觅性;离却性,亦无从觅日用伦物也。”[57]阳明、王畿良知工夫都是周敦颐主静的一路,而邹守益从程颐主敬,以“敬”描述良知:“敬也者,良知之精明而不杂以尘俗也。”[58] “敬也者,良知之精明而不杂以私欲也。”[59]言敬则本体功夫俱在,“操则自存,动静始终,不越敬之一字而已。”[60]“敬”与“静”区别很明显,敬是加持的、主动的工夫,而静是减持的、保守的工夫。在工夫与本体的关系上,邹守益坚持阳明的本体先验、体用不离原则,简截地说就是“做不得工夫,不是本体,合不得本体,不是工夫”。[61]
陈九川亦为江右王门,黄宗羲对他评价说“按阳明以致良知为宗旨,门人渐失其传,总以未发之中,认作已发之和……先生则合寂感为一,寂在感中,即感之本体,感在寂中,即寂之妙用”。陈九川对现成派的流弊有直观的评价:“使初学之士,骤观影响者,皆欲言下了当,自立无过之境,乃徒安其偏质,便其故习,而自以为率性从心。故使良知之精微紧切,知是知非所籍以明而诚之者,反蔑视不足轻重,而逐非长过,荡然忘返,其流弊岂但旧时支离之习哉!”[62]这是批判现成良知不要工夫而求顿悟了结,给懒惰轻浮开了大门,以积习气欲为良知而率之。他主张从与外物相感中见良知:“故知觉废,则良知几乎息矣。”[63]另一位江右后学尤时熙认为:“义理无穷,行一程,见一程,非可以预期前定也。”[64]认识的过程是没有尽头的,“理无终穷,学无止法。何谓也?生生不息,庸有穷乎?生机易遏,学庸可止乎?”[65]义理无穷,认识本身应不断深化,非一见“本体”即一通百通,他从正面论述致良知说:“故致知必在通物情。物情通而后吾之良知始快足而无所壅遏,是以必格物而后知致也。”[66]这一通物情,就返回了朱子之格物,向事物上求其规律法则,与心外无理已有较大差距。
王时槐是江右王门中长寿者,寿至八十四,生命经验丰富,对禅学也很有研究。黄宗羲对他评价说“阳明没后,致良知一语,学者不深究其旨,多以情识承当,见诸行事,殊不得力。双江念庵举未发以究其弊,中流一壶,王学赖以不堕。然终不免头上安头。先生谓‘知者,先天之发窍也。谓之发窍,则已属后天矣。虽属后天,而形气不足以干之。故知之一字,内不倚于空寂,外不堕于形气,此孔门之所谓中也。’言良知者未有如此谛当”。[67]相应地,王时槐主张工夫要从后天入手,对已发之情识以礼法衡量之,以意志克去私念,“凡人志有所专,则杂念自息”。[68]王时槐并重理气,有明显近朱痕迹。
欧阳德是工夫派中重事的重要人物,他首先也对现成派的神秘倾向提出了质疑,说:“近时有谓见本体则欲自消,但不知见本体之功如何作用?又有谓有所作用即非本体……第恐茫无可入,误己误人不浅也。”[69]欧阳德认为良知是在感应变化之中逐步开显的,“故致知者,致其感应变化之知,则必于其感应变化而致之;犹之曰:达其流之水,则必于其流而达之”。[70]呈现之良知是对天理之知,天理于事物变化中呈不同面目,故致知应感其流动变化。这不但否认了良知的现成不变,也一定程度上质疑了良知的先验具足性。欧阳德与阳明及很多王门弟子不同,他不否认见闻之知,说“夫良知者,见闻之良知;见闻者,良知之见闻。”[71] “离却口耳之知,亦无从而见所谓天德之知者。”[72]但他毕竟也是王学后人,在良知先验性、主宰性问题上还是尽力坚持的:“不知良知之本体,则致知之功未有靠实可据者。”[73]欧阳德的主张是典型的“两头堵”,既确定良知的先验性、主宰性,又不能使良知本体离开工夫独*立显现。这样的思考也有反对“沦虚”与“滞有”的双重现实意义。欧阳德说“格物二字,先师以为致知之实。盖性无体,以知为体;知无实,事物乃其实也。离事物则无知可致,亦无所用其致之之功。大抵会得时,道器、显隐、有无、本末一致;未会得,则滞有沦虚,皆足为病”。[74]这段论述大概是工夫派中与刘宗周、黄宗羲最接近的,可以视为阳明的“心无体”到刘宗周、黄宗羲的“心无体”之间的衔接,是当时要求在事物上建立准则的最强音。不在事物上建立准则,则本体容易沦虚,这是当时浙中王门的通病,而在事物上格理,不小心也容易泥于经验,这是宋儒理学在明早期显露的弊病。沦虚使义理空化而为各种人欲拆除防拦之闸门,滞有则把阶段性认识成果和历史的合理性绝对化、教条化,从而迷失根本。欧阳德一边反对滞有,一边反对沦虚,是比较全面的考虑。
工夫派的共同特点,首先是重工夫,这不言而喻。在本体问题上,上面的工夫派都与钱德洪一样,从已发上认心体有善有恶,所以才要为善去恶。工夫派普遍有近朱的倾向,讲求向外格物,从经验上磨炼人格、寻求天理,但同时,他们又都力图保证良知的先验性。他们两全的办法是区分已发未发、动静寂感,从静、寂上承认良知是未发之中,同时从动、感上求已发之和,而以未发主已发,就已发证未发。应该说,这种“两头堵”、即工夫即本体的思路是比较忠于阳明“致良知”的。“两头堵”的主要特征就是既要依赖工夫才能使良知现出来,又要保证良知的先验性。这条路如果想走通,除了区分已发未发、可能性与现实性外,逻辑上讲,就不能不将先验良知的内容抽象化。“发”的过程就是良知具体内容呈现的过程,不同条件下其所呈现的具体内容是不同的,但其核心层面有抽象的普遍性。面临越大的历史转折或者说越大的礼法重建任务,良知内容抽象化程度就不得不越深,逻辑地说可能无限趋近于无,但历史地说走不到那一步,而总是能保留最基本道德原则。学者在认可最基本价值原则先验性的条件下根据历史条件的变化“格出”具体的规定性,这其实就是返本开新,用现代逻辑解释,也可以说是对传统的抽象继承。“无”、“有”之争从某个角度看就是逻辑与历史之争,空寂派逻辑地将心体推到“性如空镜,媸来媸见,妍来研见”,[75]以无为有的最大共相,而工夫派则以性随物善恶为大害,以基本的仁义为思维起点,“乃知孟子性善之说,终是稳当。向使性中本无仁义,则恻隐、羞恶从何处来?”[76]
后人对工夫派诸主张之高下见解不同。站在礼法基础重建的角度看,主事派最为重要。诸贤之重工夫,多从主体道德人格养成出发,相较之下,主事派不但重视人格养成,也重视道德准则之确认;不但重视心性,也重视天理。从道德准则之确立的角度看,本体就是先验化了的认识成果,工夫是广义的致知活动。与现成派相比,工夫派不约而同地有与程朱接近的现象,尤其是主事者,与朱子之格物相去不远。同时由向外格物而确定天理,也就“支离”起来,与心即理拉开了距离。阳明一面认定心即理一面又强调要从工夫上体认天理是其理论上的内在矛盾。如果心即理,那么明心见性修养到一定“境界”之后,则心意所发无非天理;但按致良知的路子,天理是在致的过程中不断展开的,不存在一了百了。现成与工夫的矛盾与阳明在有无之间的衡量是一个问题。阳明在工夫上支持钱德洪,然而在本体上是反对钱德洪,恐是因为钱的工夫说再发展一步下去,就成了本体依赖工夫,本体由工夫构成,这样与良知的先验性就矛盾了。所以阳明只能赞成定向的、去蔽的工夫,人欲去尽,天理自然显现,而不能赞成创新的、增持的工夫,所以仍不能免于近禅、虚寂。归寂派就是沿着减的工夫做下去,结果不但没有救现成之弊,反而将本体进一步推向空寂。


[1] 《姚江学案》,《明儒学案》卷十。

[2] “他无所念,平生学问才见得数分,未能与吾党共成之,为可恨耳!”,《行状》,《全集》第1428页?

[3] 《天泉证道记》。

[4] 《天泉证道记》。

[5] 《传习录》。

[6] 《年谱》。

[7] 《天泉证道记》。

[8] 《天泉证道记》。

[9] 《传习录》下。

[10] 《王阳明全集·悟真录,卷十一》

[11] 《云门问答》。

[12] 《泰州学案》。

[13] 《传习录》。

[14] 《滁阳会语》,《王龙溪先生全集》卷二。

[15] 《致知义辨》,《王龙溪先生全集》卷六。

[16] 《致知义辨》,《王龙溪先生全集》卷六。

[17] 《宛陵会语》,《王龙溪先生全集》卷二。

[18] 《拟砚台会语》云“寂者,心之本体,寂以照为用”。

[19] 《传习录》中。

[20] 《拟砚台会语》。

[21] 《滁阳会语》,《全集》卷二。

[22] 《答季彭山龙镜书》,《王龙溪先生全集》卷九。

[23] 《维扬晤语》。

[24] 《白鹿洞续讲义》,《王龙溪先生全集》卷二。

[25] 《三山丽泽录》。

[26] 《答南明汪子问》,《王龙溪先生全集》卷三。

[27] 《自讼问答》,《王龙溪先生全集》卷十五。

[28] 《慈湖精舍会语》,《王龙溪先生全集》卷五。

[29] 《三山丽泽录》。

[30] 《复阳堂会语》。

[31] 《明儒学案》238页。

[32] 《答徐存斋》,《王龙溪先生全集》卷六。

[33] 《滁阳会语》,《王龙溪先生全集》卷二。

[34] 引自《明儒学案~浙中王门学案二》,239页。

[35] 《答季彭山龙镜书》,《王龙溪先生全集》卷九。

[36] 《冲元会纪》,《王龙溪先生全集》卷一。

[37] 《答季彭山龙镜书》,《王龙溪先生全集》卷九。

[38] 《冲元会纪》。

[39] 《华阳明伦堂会语》,《王龙溪先生全集》卷七。

[40] 《全集》卷十一。

[41] 《欧阳南野文选序》,《王龙溪先生全集》卷十三。

[42] 《书贞俗卷序》,《王龙溪先生全集》卷十三。

[43] 《松源晤语》,《王龙溪先生全集》卷二。

[44] 李才的“止修”学说指出良知是用不是体,就是基于王畿此良知说。

[45] 《浙中王门学案一》,《明儒学案》卷十一。

[46] 《拟砚台会语》。

[47] 《浙中王门学案一》,《明儒学案》卷十一,226页。

[48] 《姚江学案》。

[49] 《滁阳会语》,《王龙溪全集》卷二。

[50] 《上甘泉》,引自《明儒学案》卷十一,第233页。

[51] 《传习录》中。

[52] 《复周罗山》,引自《明儒学案》卷十七。

[53] 《复何吉阳》,引自《明儒学案》卷十一。

[54] 引自《浙中王门学案一》,《明儒学案》227页。

[55] 《与张浮峰》,《明儒学案》第235页。

[56] 《江右王门学案一》,《明儒学案》卷十六,第333页。

[57] 《江右王门学案一》,《明儒学案》卷十六,第333页

[58] 《东廓论学书·与胡鹿厓》,《江右王门学案一》。

[59] 《东廓论学书·与吕泾野》,《江右王门学案一》。

[60] 《朱子文集》卷五十一《答董叔重》。

[61] 《再答双江》,《东廓集》卷六。

[62] 《与王龙溪》,引自《明儒学案》卷十九。

[63] 《与王龙溪》,引自《明儒学案》卷十九。

[64] 《经疑》,《续中州名贤文表》卷四十五。

[65] 《余言》,《续中州名贤文表》卷四十六。

[66] 《格物通解》,《续中州名贤文表》卷四十四。

[67] 《江右王门学案五》,王时槐语,《明儒学案》卷二十,第468页。

[68] 《江右王门学案五》,王时槐语,《明儒学案》卷二十,第469页。

[69] 《答张浮峰》,《南野集》卷二。

[70] 《答聂双江》,《南野集》卷三。

[71] 《答冯牧守》,《南野集》卷三。

[72] 《答刘成卿》,《南野集》卷二。

[73] 《答陈明水》,《南野集》卷一。

[74] 《答陈明水二》,《南野集》卷一。?

[75] 《大乘止观》。

[76] 《江右王门学案五》,王时槐语,《明儒学案》卷二十,第469页。 image019.jpg



新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:04:19
宋大琦:泰州学派的无中生有
泰州学派组成复杂,其主张亦繁杂,成为一个学派主要是以师承关系而论。本文不是完整的哲学史,只择其礼法意义大者研究,亦不按学者生年先后之顺序,而是按礼法学的逻辑根据其主张排序。泰州早期受阳明影响,偏重于良知现成,受王畿影响也非常之大,其直接与王畿相承的观点就是良知现成。以率良知现成而言,王艮(心斋)、王襞(东崖)、徐樾(波石)的主张相近,后来罗汝芳“当下即是”的理论更彻底。良知现成在王艮那里逻辑地扩展成百姓日用即是道和身心两安。在王栋那里,有了“所率者究竟为何”的疑问,算是率良知阵营的一个自我反省。泰州后学则“多能以赤手搏龙蛇,传至颜山农、何心隐一派,遂复非名教所能羁络矣”。[1]但泰州后学逸出名教最有表性和最有理论成就的,无疑还是李贽。李贽率的是原生态的赤子之心,以本然欲望为理。从经验事实上来看,空寂的心体是不可保持的,将心中一切支离条款、礼法约束驱除之后,主宰人的意念言行的神秘道德主体并未出现,出场的主角是人作为动物生而具有的感性欲望,也就是“生之谓性”之性。这样,泰州之学就构成了一个从无善无恶开始,到有善有恶,以原欲为善的过程,故本文称之为无中生有,这是个自然而必然的过程。
一、率现成之良知
良知现成是泰州学派比较一致的看法,此看法除了承自阳明外,受王畿的影响也很大。王艮早年从事下层劳动,知识来源主要是自学和随处咨询,没有常师,其早期经大梦而悟道的故事说明了他以天下为己任的自许。这样的人注定是充满自信,其学问也注定是自得。王艮见到阳明时已经有自己的坚定信念,去见阳明时也不是慕其人望,而是听说阳明之大旨与自己相同,前去印证,见面时竟然直奔上座,两次交锋之后才真正拜服。当时阳明已是名满天下之大儒、功勋赫赫之高*官,王艮一介布衣,而有此辩,后人不得不叹服二人之胸怀。这件事也再次证明了王艮的自信。阳明事后叹曰“向者吾擒宸濠,一无所动,今却为斯人动矣”。[2]以此为人,主张吾心即理,接受良知现成,真是人论合一。王襞是王艮次子,少年起师事王畿、钱德洪,留越中近二十年,受王畿影响很大,后返淮南从父讲学,王艮殁后又继其讲席。其良知现成者意见也基本是王畿一路。黄宗羲说“阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说,益启瞿昙之秘而归之师,盖跻阳明而为禅矣”。[3]盖将泰州、龙溪归为一路。
泰州良知现成说受王畿很大影响,但比王畿更彻底,也更简易直截。王畿的理论本身有不彻底性。既然超越善恶心体是现成实在的,那就率之即可,完全不需要工夫致之,王畿多少还要一些工夫保任涵养,可见其“现成”的还不彻底,或者说,仍然对良知没有足够相信,要向见在之外求其本质。王畿要解决“良知是什么”、“良知在哪里”这样的问题,而按良知的见在本性,是不能问这样的问题的,连“有”、“无”也不能问,才一问便不是。良知只能率,不能致,即使保任静养也是可疑的。王艮说“天理者,天然自有之理也;才欲安排如何,便是人欲”,[4]“只心有所向,便是欲;有所见,便是妄。既无所向,又无所见,便是无极而太极。良知一点分分明明,停停当当,不用安排思索”,[5]“问庄敬持养工夫,曰‘道一而已矣。中也,良知也,性也,一也。识得此理,则现现成成,自自在在。即此不失,便是庄敬;即此长存,便是持养。不须防检。不识此理,庄敬未免着意,才着意便是私心”。[6]王畿多少还有些拂拭之意,王艮是彻底的本来无一物,何处惹尘埃。王栋、王襞也大致这个意思。王栋说“盖吾心灵体,本有良知;千古不灭,一时不息;而气禀物欲,不能拘之蔽之,所谓本明之德,莫之或昏也”,[7]王栋不否认气禀物欲的存在,但对良知充满信心,认为良知不会因此受到损害。又曰“良知无时而昧,不必加致,即明德无时而昏,不必加明也”,[8]意谓良知是不必致的,不致是良知,致则逾远。“不识不知,然后能顺帝之则。今人只要多增闻见,以广知识,掺杂灵虚真体,如何顺帝之则乎”?[9]人的天性就是良知,从天性而为就是“顺帝之则”,任何人为的加工矫作都是对天则的背离。良知是现成的本体,不是造出来的,做事是良知在做,而不是做成良知。王襞说“性之灵明曰良知。良知自能应感,自能约心思而酬万变……一毫不劳勉强忸怩”,“将议论讲说之间,规矩戒严之际工焉,而心劳勤也,而动日拙。忍欲饰名而夸好善,持念藏机而谓改过,正是颜子所谓己而必克之者”。[10]率性而为即是率良知,不必再刻意倾听良知的召唤。可以看到,泰州派的彻底不要工夫不但与工夫派、归寂派泾渭分明,与王畿的现成良知也有区别。王畿的现成良知是精微的,即已发即未发的,泰州直接的意念流露即是良知。在否定知识上,泰州派也更为彻底。阳明也讲过知识成为良知障碍的问题,其主要目的是要以仁御知,不要以欲御知,知本无善恶,乃工具理性,如果以知为理,则易堕入以欲御知,则知识越多,为恶愈甚。阳明并非完全排斥知识对良知的辅助和塑造作用,欲明其大本而已。而在泰州这里,知识本身被直接否认,见闻之知于良知修养不但无补反而有害,极端些的如周汝登说“汝且坐饮,切莫计较,一起较量,便落知识。但忘知识,莫问真体”,“智故日增,障碍反重,实不如今日未雕之体”。[11]
王畿还要“保任”良知,泰州只是 “率”良知。泰州学派的率现成良知对王畿来说不是螺旋上升,而是直接“返璞归真”。王畿是“悬空期个悟”,寻求的是一个境界,即使近禅,近的也是空彻澄明、泯灭分别的禅境;而泰州如果说也近禅,近的则是返回运水担柴之禅。泰州的率良知只是率意而已,既不要外在礼法作为定则,也不要涵养知觉的道德性。王畿曾疑问如果心是无善无恶的,那么意也应是无善无恶的,在泰州这里得到了贯彻。泰州学派其实已经不是在讲心的现成至善,而是讲意是至善无缺的,率意而行就是良知发用。在阳明那里,良知犹以天理为内容;在王畿那里,良知是先天道德意识,而在泰州这里,良知是已发之意。阳明曾担心的以欲为理、黄宗羲批评的以流行为主宰在泰州这里一步步变为事实。
二、百姓日用即是道
泰州学派普遍缺乏超越意识,对已发未发、寂感动静之类不感兴趣,以意念为良知,其内容不离经验日用,其道德关怀亦于士大夫不同,呈现了极具特色的平民化,古代学术的极端精英化倾向至此一变。王艮是草根哲学家,其所经历所关注与士大夫皆有区别,其青少年人格形成期经历的是下层社会,其自始至终关注的重点也是百姓日常生活。在王艮那里,内圣人之道无异於百姓日用,“百姓日用条理处,即是圣人之条理处”。[12]道、理本是儒学关注重点,阳明之后,儒学重点由外在之道转移至主体人格,更为心性化,在良知构成之中,学者们亦更关心能动本体的养成,而少关心生活常道定则,认为这主体一显露,“见父自然只孝,见兄自然知弟”。王艮对道的关心,反映了下层人们对“本体”的专注不如精英,他们主要关注如何做事,而不指望豁然大悟,一了百了。这使儒学的实践性有所回归。实际上,泰州后学大都深入生活,于日常生活出作为,不像其他一些学派只袖手清谈或静*坐体验。另一方面,百姓日用之说仍与现成良知浑然一体,王艮并不想为如何日用条分缕析或重新立法,而是以百姓不假思索的习惯自然为道。“百姓日用即是道”与“道在百姓日用之中”还是有明显差别的。道与百姓日用联系在一起的历史甚为久远,《易经》曰“一阴一阳之为道……仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知”,其意云道是无所不在而又随机有则,不拘定型。李侗曾告诫朱喜应重视“日用”之学,并说朱熹“初讲学时,颇为道理所缚,今渐能融释,于日用处一意下功夫。若于此渐熟,则体用合矣。此道理全在日用处熟。若静处有而动处无,则非矣。”[13]王阳明亦有言曰:“日用间何莫非天理流行,但此心常存不放,则义理自熟。”[14]又云 “良知良能,愚夫愚妇与圣人同”、[15]“圣人亦是学知,众人亦是生知”。[16]从《易经》到王艮,可以看到一个“道在百姓日用之中”到“百姓日用即是道”的过渡,前人的道多少有些超越意味,且不专指人伦之道,也有规律、主宰的意思,到王艮这里,道就完全成了百姓日用。阳明在世时曾有学生说看见“满街都是圣人”,圣人是道之人格体现,王艮这里将哲学平民化进行到底。“即是道”与“有道”、“受道主宰”的关系就像“心即理”与“心具理”一样,有一个谁是主体,谁发用谁的问题,不是百姓在道的主宰下生活,不是学者要在生活中体道,而是生活本身就是道,百姓日用是生活的主体,真个是现现成成,怡然自乐。王艮用一首歌表达了这种自在怡然,不求自在之乐,歌曰:“人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐,不乐不是学,不学不是乐,乐是学,学是乐。呜呼,天下之乐,何如此学?天下之学,何如此乐?”[17] 乐就是道,乐就是良知,心体自然呈现本来就是乐,不乐是私欲遮蔽的结果,此私欲不是朱熹所说的不正当的欲望,在王艮这里任何破坏心灵平静安乐的意念都是私欲。王艮之乐是尧舜之民之乐,是无知无欲、淳朴熙然之乐。
泰州诸贤是一个平民哲学家群体,自王艮以下皆熟悉百姓生活,善于且乐于与平民百姓沟通,他们中间许多人自己就是农夫、樵子,讲学的风格与讲学内容一样,生动活泼贴近生活,易于为百姓接受。黄宗羲曾说 “阳明以下,推辩才惟龙溪,然有信有不信。唯先生(王艮)于眉睫之间省察人最多,谓‘百姓日用即道’,虽僮仆往来动作处,指其不假安排者以示之,闻者爽然”,[18]又说颜山农、何心隐等“其人多能,以赤手搏龙蛇”,[19]固不能视为对诸贤持论之同意,但确实说出来他们对百姓影响力的一面。
三、明哲保身与格物
王艮的格物主张号称“淮南格物”,在整个儒学中独树一帜。格物之谓,朱熹解释为即物而穷理,心学则多解释为穷自己心中之理、正念头、正物等等,总之是在心、理、意、念上下功夫,后颜元释“格”为“手格猛兽”之格,扩展了格物的实践性,也是从阳明“知行合一”一路上发展而来的。王艮的格物重点不在心上,而在身上,不在意念中,而在生活中,不在道德履践,而在明哲保身,其自己曰“身心两安”。
理学的思路免不了谈工夫,即使是现成派。广义地看,“格”、“致”都是工夫,在阳明成熟的良知学体系里,“致”偏指修成、达到良知的工夫,而“格”偏指“致吾心之良知于事事物物”的工夫。致自外向内,格自内向外。王学后人对格致的文字理解一般不出阳明范围。以朱熹的意思,要先格物,然后才能致知,物格而后知致。阳明认为朱熹是向外求理,既然吾心即是天理之大全,向外格物就是支离,且是无用的。但阳明还讲个致字,其早年的致是向外推致,而晚年逐渐转向以致的工夫呈现良知。按良知现成的逻辑,是不需要修成磨砺的工夫的,如果还要工夫,其实是承认了良知之外还别有他物。良知是天理,他物是人欲,意念一动,天理人欲就在斗争之中,而且天理并不一定总是能战胜人欲。这样,良知的本体性就很可疑,王畿的涵养保任也不能避免这种不彻底性。王艮的率良知是更彻底的,王艮不分已发未发,其实就是以意为知。这样的良知与日常生活中未加反省提炼的习惯成自然是浑然一体的;王畿同时以百姓日用之洒扫应对为道,与以意为知也是浑然一体的;进而,王畿的格物工夫不包含获得理智准则的成分和人格的过程,只要格物,不要致知,直接去做,这与其良知现成、日用即道也是一体贯通的。百姓日用中所呈现的现成良知与士大夫家国之忧和自我体验的现成良知肯定不同,王艮的日用之中更多地包含了对“身”的生活关注,他的格物就是保身。王艮以身为尊,关键是讲本末,身心之间,身为本,心为末;身与家国天下之间,身为本,天下国家为末。王艮喜欢完整论述,不像其他学者那样片言大义。曰:
身与天下国家一物也,惟一物而有本末之谓。格,絜度也,絜度于本末之间,而知本乱而末治者否矣。此格物也。物格,知本也;知本,知之至也。故曰“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本也。”修身,立本也,立本,安身也…...安身以安家而家齐,安身以安国而国治,安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人,修己以安百姓,修其身而天下平。[20]
是故身也者,天地万物之本也,天地万物末也。知身之为本,是以明明德而亲民也。身未安,本不立也。本乱而末治者,否矣。本既不治,末愈乱也。故《易》曰:“身安而天下国家可保也。”不知安身,则明明德亲民却不曾立得天下国家的本,是故不能主宰天地,斡旋造化。[21]
身与道原是一件,至尊者此道,至尊者此身。尊身不尊道不谓之尊身,尊道不尊身不谓之尊道。须道尊身尊,才是“至善”。故曰“天下有道,以道殉身,天下无道,以身殉道”,必不以道殉乎人。[22]
上文主要是在身与外物之间论述身之尊、之重,以身为本,以身为道,保身即是道。在身与心之间,王艮说“安其身而安其心者,上也;不安其身而安其心者次之,不安其身又不安其心,斯为下矣。危其身于天下万物者,谓之失本;洁其身于天地万物者,谓之遗末”。[23]身心孰上观点明确。当然,最好是身心两安。安身与安心也不是能绝对分开的,心如不安,往往身亦难独安。故又曰“然所谓安身者,亦是安其心耳,非区区得此形骸为安也”,[24]“即事是学,即事是道。人有困于贫而冻馁其身者,则亦失其本而非学也”。[25]王把学的目的首先定于保身,与以往的道德理想主义轻身重心、轻利重义显然不同,可以说与南宋功利主义有些相像,然而理论深度不一样。
对于如何保身,王艮作《明哲保身论》,完整论述之:
明哲者,良知也。明哲保身者,良知良能也。所谓不虑而知,不学而能者也,人皆有之,圣人与我同也。知保身者,则必爱身如宝,能爱身,则不敢不爱人。能爱人,则人必爱我。人爱我,则吾身保矣。能爱人,则不敢恶人。不恶人,则人不恶我。人不恶我,则吾身保矣。能爱身者,则必敬身如宝。能敬身,则不敢不敬人。能敬人,则人必敬我。人敬我,则吾身保矣。能敬身,则不敢慢人。不慢人,则人不慢我。人不慢我,则吾身保矣。
此仁也,万物一体之道也。以之齐家,则能爱一家矣。能爱一家,则一家者必爱我矣。一家者爱我,则吾身保矣。吾身保,然后能保一家矣。以之治国,则能爱一国矣。能爱一国,则一国者必爱我。一国者必爱我,则吾身保矣。吾身保,然后能保一国矣。以之平天下,则能爱天下矣。能爱天下,则天下凡有血气者,莫不尊亲。莫不尊亲,则吾身保矣。吾身保,然后能保天下矣。此仁也,所谓至诚不息也,一贯之道也。
人之所以不能者,为气禀物欲之偏。气禀物欲之偏,所以与圣人异也。与圣人异,然后有学也。学之如何?明哲保身而已矣。如保身而不知爱人,必至于适己自便,利己害人。人将报我,则吾身不能保矣。吾身不能保,又何以保天下国家哉?此自私之辈,不知本末一贯者也。若夫知爱人而不知爱身,必至於烹身割股,舍生杀身,则吾身不能保矣。吾身不能保,又何以保君父哉?此忘本逐末之徒,其本乱而末治者否矣。
故君子之学,以己度人。己之所欲,则知人之所欲,己之所恶,则知人之所恶。故曰:“有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。必至於內不失己,外不失人,成己成物而后已。”恕也,所谓致曲也,忠恕之道也。故孔子曰:“敬身为大。”孟子曰:“守身为大。”曾子启手启足,皆此意也。古之嘱临别者,必曰保重,保重谓保身也,有保重之言而不告以保身之道,是与人未忠者也。吾与瑶湖子相别而告知以此者,非瑶湖子不知此而告之,欲瑶湖子告之於天下后世之相别者也。
可以看出,王艮保身的秘密是爱人,爱人则人爱我,于是一身保矣,一身保,则天下国家可保。王艮这里有孔子“己所不欲,勿施于人”的仁爱衣钵,有大学修齐治平的遗音,但更多的却是墨子的兼爱。以爱为交换,爱人的动机不是本体性的,而是为了换来人爱我。王艮的兼爱思想与保身论是一致的。以保身为诱,使人们爱德守礼,有其效果,也有其弊害。儒家自董仲舒提出“正其宜而不谋其利,明其道而不计其功”以来,一直是明确的社群、利他、道德主义,即使是浙东功利学派,谈的也是利国利民的“集体功利”,没有把自己的身家利益摆在首位,王艮的保身论开了个利己主义的先河,后何心隐等更是“坐在利欲胶漆中”。百姓喜闻乐见泰州之学看来不仅是因为其形式通俗活泼,而且是因为其主旨与寻常百姓所关心的一致之故。从礼法学角度讲,王艮这种兼爱互利,走出了前儒的主体性自足,走进了交互理性,对于外在约束和协议形成有重大意义。从此,心学的自我实现不再囿于个体人格修成,而走回了先秦儒社会性实践、通过成人而成己的道路。
刘宗周、黄宗羲对淮南格物还是肯定的,黄宗羲说:
先生以“格物,即物有本末之物。身与天下国家一物也,格知身之为本,而家国天下之为末,行有不得者,皆反求诸己。反己,是格物底工夫,故欲齐治平在於安身。《易》曰:‘身安而天下国家可保也。’身未安,本不立也,知身安者,则必爱身、敬身。爱身、敬身者,必不敢不爱人、不敬人。能爱人、敬人,则人必爱我、敬我,而我身安矣。一家爱我敬我,则家齐,一国爱我敬我,则国治,天下爱我敬我,则天下平。故人不爱我,非特人之不仁,己之不仁可知矣。人不敬我,非特人之不敬,己之不敬可知矣。”此所谓淮南格物也。子刘子曰:“后儒格物之说,当以淮南为正。”第少一注脚,格知诚意之为本,而正修治平之为末,则备矣。[26]
淮南之保身与正统儒学的修身有很大不同,刘宗周从修身的角度予以了肯定,是选择性理解,或者是晚明个人利益抬头对社会的普遍作用也影响到了刘宗周。
四、率的真是良知吗
阳明之致良知可有两种解说,一是以良知去正物、做事,二是在“正物、做事中呈现出良知,二者双向进行,正是体用不二。阳明说“致良知”,龙溪只说“良知”,不需要格物致知,也不需要力行实践,而泰州则将其发展为“率良知”,一个率字,自然轻松,与王畿在“现成”这一点相似。然而王畿之现成偏于虚寂空无,与工夫隔断(归寂派则是从另一方向,与本体隔断)。泰州的率更偏重于实有,进一步说,是现有,现有之直觉便是良知(不是习染),念头一动,无须思虑,去做便是。王畿的不思不虑是本体不思不虑的自在,泰州的则更偏于工夫上不思不虑顺其自然。泰州学人与王畿渊源颇深,甚至可以说得自王畿,但二者是还是有区别的,可以说,泰州学派是“无中生有”。不思不虑、随心所欲,习染不说了,读书的成见也不说了,一下就工夫本体一起解决,倒似尧舜之民,无知无识,鼓腹而游。
从朱子到王艮,性体变成了见在意念。朱子性体通过格物建立,有客观之准则。阳明将格物弃掉,以心为理,天理就成了绝对先验的道德律令,但犹担心此心不纯,又将心体发展为三合一的良知。王畿的虚寂本体其实是不谈良知之用,只谈良知之体,是保有没有内容的纯粹先验意识,去掉了准则和情感。而泰州去掉不可靠的既成道德律令和道德理性,直接率其道德情感,以情感为良知。泰州的道德情感既不是先验的、已发之前的,也不是后天磨炼、有其准则的,而只是见在意念。王艮的淮南格物从内容上反映了泰州见在良知表现为一种功利性的考虑,虽然有“爱人”为标榜,但爱人既然是爱己的手段,中间就隔了一层思虑。见在之意念无疑是经验的,在习染中形成的,不同人所率的良知不同,到底谁代表天理?泰州派自己对此也不能无怀疑。罗汝芳的思考反映了这方面的担忧,将泰州学派的理论程度向深推进。罗汝芳的解决方案主要有两条,一是“赤子之心”,二是“当下即是”。
所谓赤子之心,其用意是排除习染,罗汝芳说:
赤子之心是浑然天理。“《中庸》性道,首之天命,故曰“道之大原出于天”。又曰“圣希天”。天则莫之为而为、莫之致而致者也,圣则不思而得、不勉而中则也。故求希圣希天,不寻思自己有甚么东西可与他打得对同,不差毫发,却如何希他?天初生我,只是个赤子;赤子之心,浑然天理。[27]
赤子孩提,欣欣常是欢笑,盖其时身心犹相凝聚。及少少长成,心思杂乱,便愁苦难当了……方信大道只在此身,此身浑是赤子,赤子浑解知能,知能本非学虑。[28]
站在工夫派立场上,我们可以仿西哲的句式说一句:“人是生而纯洁的,然而无往不在习染之中。”习染之心不可谓纯然良知,率习染之心也不能说就是率良知,这是王艮的一个理论漏洞。罗汝芳作为泰州学派的“唯一特出者”,其要返回习染之前,这个习染之前不是前贤所谓的未发之中,而是经验中未受习染的赤子之心,罗汝芳认为赤子之心是纯然至善的,所谓率良知,率的就是这种赤子之心,而不是污染之后的心,实际上罗汝芳是用赤子之心置换了现成良知。以赤子之心代替现成良知还有一个“见在”的考虑,就是解决不学不虑本身的不圆融性。不学不虑本身是有矛盾的,学、虑固然破坏的本心的原初状态,但刻意不学不虑本身也是一种虑。佛、老曾有大量论述处理这个问题,如道家之“重玄双遣”、佛家之“非想非非想”。禅宗入定的工夫也是为了解决这个问题。罗汝芳的方法就是返回赤子之心:那种不必发问的“是”,那种不思不虑、行动便是的直面生活。后儒也有质疑赤子未必纯善的,但在当时,赤子之善与孟子的四端一样,“被认为”是个事实。在泰州排除思维构建的思想方法中,返回赤子之心也许是个不能再好的方法。但是,即使赤子之心是纯然天理,仅以赤子之心面对复杂的生活也是显然是不够的。罗汝芳知道只守赤子之心是守不住的,故以赤子之心为本,加上经验内容,让人心在不是其本的情况下适当灵活,应付世事。曰:
天性之知,原不容昧,但能尽心求之,明觉通透,其机自显而无蔽矣。故圣贤之学,本赤子之心以为根源,又征庶人之心以为日用。[29]
人生初,则视听言动思浑而为一。人而既长,则视听言动思分而为二。故要存今日既长时的心,须先知原日初生时的心……于此看心,方见浑然无二之真体,方识浑然无二之真体,方识纯然至善之天机。[30]
这样一来,良知的现成性就受到了影响,赤子之心只是个良知的指引方向,后天的事情要做好,固然要本着赤子之心,也要经验内容辅助之,赤子之心只是基本原则,并非当下处断的准则。 罗汝芳还以浑沦顺适、认取当下为工夫。曰“若果然有大襟期,有大力气,有大见识,就此安心乐意而居天下之广居,明目张胆而行天下之达道。工夫难得凑泊,即以不屑凑泊为工夫;胸次茫无畔岸,即以不依畔岸为胸次。解缆放船,顺风张棹,则巨浸汪洋,纵横任我,岂不一大快事也哉”![31]顺适当下将第一反应放在首位,排除约束计较,排除思虑衡量,以无工夫为工夫,解缆放船,率其意欲,很有气势。但气势不能保证所率的就是良知。对此王畿也提出了批评,说罗汝芳“虽云全体放下,亦从见上承当过来,到毁誉利害真境相逼,尚未免有动。他却将动处亦把真性笼罩过去,认做烦恼即菩提,与吾儒‘尽精微’、‘时时缉熙’工夫,尚隔一尘。”[32]罗汝芳比王畿更为“现成”,但这个现成是否果然毫无私欲阑入,王畿表示了怀疑。看来以当下意念为良知本体还是不能说服人们的经验,如果无外在定则,欲保证所发之意是良知、合天理,确实是困难。
王栋在泰州学派中是一个异数,他的思想属于心学一系,但既对工夫派不满意,对现成派的意见更大,也没有返回程朱的意思。这在整个理学体系之中独树一帜。王栋首先还是主张良知,认为有个主宰在起道德主导主用,他称谓为“意”,意是个不须傍依、无边无际的独体,说“独即意之别名……以其寂然不动之处,单单有个不虑而知之灵体,自作主张,自裁自化,故举而名之曰独”。[33]独体的地位有点像归寂派的寂体,但它是可感可知,可诚可修的,不是归寂派的神秘本体。独体是纯粹的道德意识,有先验性,自能主张,从这个意义上来讲,王栋是阳明忠诚后学。王栋的“灵体”也是先天具足的,经验事物的掺入对其纯洁只有破坏作用,“少间搀以见闻才识之能,情感利害之便,则是有所商量依靠,不得谓之独矣”。[34]排除经验成份的核心是去知识,去功利,去私情,但不是排斥一切工夫。王栋的工夫不是神秘体验,不是率之而已,而是“诚意”,即忠实、涵养心中这一点先天道德意识。王栋特地提出这个“意”字,某种程度上就是为了和囫囵之心相区别,这与阳明提出“良知”以别于心、罗汝芳提出“赤子之心”以别于现成良知有异曲同工之妙。王栋提出“诚意”二字是个动宾结构,动词带宾语本应是动词性质,王栋这里当名词用,与阳明“致良知”的用法亦有异曲同工之妙。从动静寂感的角度说,这样的提法即动即静,即寂即感,在动态中把握本质,有名词达不到的优点,这也是中国哲学的一大特色。
王栋正面论述心意关系、诚意的意思说“旧谓意者心之所发,教人审几于动念之初。窃疑念既动矣,诚之奚及!盖自身之主宰而言,谓之心;自心之主宰而言,谓之意。心则虚灵而善应,意有定向而中涵。非谓心无主宰,赖意主之。自心虚灵之中,确然有主者,而名之曰意耳……圣狂之所分,只争这主宰诚不诚耳”。[35]王栋这里区别了“心”、“意”,其实是将心体的知觉作用与道德意识分析了开来。心学被黄宗羲诟病为“以知觉为良知”以及王畿等坚执“无善无恶”都与知觉与道德意识不分有关,王栋则很明确以心为纯粹理性,“虚灵而善应”;而意是道德意识,“有定向而中涵”。“心无主宰,赖意主之”、“自心虚灵之中,确然有主者,而名之曰意耳”指的就是以仁御知,用道德来驾驭理性,王栋这里的道德是道德意识,强调情感胜于理性,与程朱、阳明有既定内容的天理(先验道德律令)有所不同。
由诚意出发,王栋对传统的存理灭欲与流行的率良知都不能同意。王栋批评以放欲、克欲为特征的后天已发工夫说:“圣门诚意之学,先天简易之诀。诚意工夫在慎独,独即意之别名,慎即诚之用力者耳。知诚意之为慎独,则知用力于动念之后,奚无及矣。故慎本严敬而不懈怠之谓,非察私而防欲者也。”[36]这是以涵养本体,不产生人欲为上,以产生人欲后再以理格之为下,与朱熹阳明相比,显然是偏向于阳明的内在约束,在道德人格的培养和道德理性的运用方面,更强调人格的修养。人格高尚、意念在斯,就不必事实掂量,而自然不逾矩,所以是先天简易之决。王栋批评现成论说:“凡今不肯精细入思,从容中道,而但任气作用,率意径情,且号于人曰:吾自良知妙用矣,管甚人是人非;吾自性之流行矣,管甚无破无绽。少循规矩,则谓之拘执道理;少尽报施,则谓之陪奉世界。”[37]显然王栋批判现成派比批判已发工夫远为严厉,在批评之中正式使用了“率意”、“径情”这两个近义词汇,明确反对放任自己的感情和偏执自己的意志,也表示了对普遍性规范的适当敬重。
泰州学派是真正的草根哲学,当下即是,勇于实践,不崇权威,不尚理性,从知识论上来讲,是高扬主体性而排斥客观性,从道德实践上来讲,是突出个体性而排斥礼法约束,可以说是大众自我意识的觉醒、个人主体性的挺立。但是,说到底,这只是一种精神,这种精神用来干什么都可以,如果大众都用这种精神去“致良知”,则天下大治;如果都去追逐功利,则人欲横流,而理论的的本身决定了其逻辑结果只能是各率各的意志,其结果应是天下大乱。王栋诚意就是要给这种自由的创造力一个引导和约束。王栋将先天道德意识而不是无念无滞的知觉确定为道德本体,然后在诚意上做工夫,在其学术环境中首先是解决良知如何保证的问题,其分析心、意的方法实际上突破了传统王学的良知本体论,其以意主心事实上是涵养、扩充先天那一点善端,以道德感情驾驭认识理性,应该说很接近孟子,是圣门正宗。当时现成派声势太大,诚意之学没有产生重大影响,但后来影响了刘宗周。
五、李贽的以欲为理
理论的发展既是历史产物也有其自身逻辑,从良知现成到率现成之良知、率见在意念、率身这一过程被常被历史地解释为资产阶级萌芽或者市民个体意识觉醒,而从逻辑上来看,放任感性欲望是以良知为现成的逻辑结果。道德的动机导致功利的结局,其主要根源在于将良知中先验道德律令驱逐,而推崇其中不假思索的直觉部分。而事实上,直觉是经验习染的结果,它并不能保证自身的直。现成派常用孔子的不思而得、不虑而中为例子,证明直觉就是良知,但圣人之良知也并不是天生的,也是学习思考、事上磨炼的结果,所以活到七十岁才能“从心所欲而不逾矩”。人们常见道德直觉之见在并不是先验不移之见在,而是在良好环境中培育出来的道德意识,自习惯成自然,便是不思不虑的道德良知。如果世风浇薄,放弃自身的修养,而一味以流行为主宰,以见在为良知,主体的道德意识就会日益衰退,感性本能日益上升,纯粹理性为欲望所主导变为工具理性。长此以往,所率之见在意念不再是公共性的道德良知,而是一己私欲。进而言之,天理之标准也一步步由公共有益性转变为个人有益性。明朝中期,人们的生活方式发生一定转变,宗法农业社会的人身关系链条变得松弛,人们之间的道德责任、连带愿望也相应减小,旧道德由互相的帮助变成让人烦恼的彼此约束,这是良知学演化的历史因素。这一因素在王学前期较纯粹的理论家中并不显著,在逐渐跳出形上思维,直接面对日常生活的泰州后学中变得明显。
所谓“身”,即是人们感性欲念、物质要求的总称。相对而言,心是精神性、道德性的。身心并不能够截然分开,对普通百姓而言,满足感性欲望显然是更现实、更重要的,但并非等于没有精神方面的需求,日常经验和现代心理学已经反复证明这一点。心也一直提撕、引领和约束着感性欲望的方向和满足手段。相对于保身,修心是更为精英化的需求。由修心到保身、由精英到平民,是泰州学派推动的儒学重大转折,在社会结构发生重大变迁的形势下,其对转承传统价值基本原则重新厘定当下道德、法律上的权利义务有重大作用。这种作用是破坏与建设同时并存的,在王艮那里表现为协调上下,平和转化。事实上黄宗羲也继承了王艮的世俗化、利益化的重建方向。然而在颜均、何心隐、李贽那里,破坏倾向日益严重,超过了建设意义,在李贽达到顶峰。
何心隐已开始将心、意、知皆聚拢于身,说“心,意,知,莫非身也”,[38]黄宗羲曾说:“阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说,益启瞿昙之秘而归之师,盖跻阳明而为禅矣……泰州之后,其人多能以赤手搏龙蛇,传至颜山农、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰:‘心隐辈坐在利欲胶漆盆中,所以能鼓动得人,只缘他一种聪明,亦自有不可到处。’ 羲以为非其聪明,正其学术也。”[39]孟子曰“何必曰利”,而世俗人生最具诱*惑的就是一己私利,何心隐等以以利己安身之学教人,吸引力当然大。王艮、何心隐、李贽三个人的保身思想有一个发展线索,王艮是尊重现有规则以保身,何心隐是与现行规则既斗争又利用以保身,而李贽则是完全反对一切规则而独尊己身。结果何心隐、李贽最后都未能保身。
李贽年轻时先受学于王襞,后又从罗汝芳问学,其学术中泰州前贤痕迹十分明显。李贽的核心学说是“童心说”。童心说是二层结构,第一层是“童心——真心——私心”,第二层是率真心。李贽说“童心者,真心也。若以童心为不可,是以真心为不可也。夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。若失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人;人而非真,全不复有初也”。[40]“童心”、“赤子之心”这样的核心概念,小而言之是心学的传统,大而言之完全在儒家心性论的思维框架之中。心性之学一直在致力与寻找那个可以为价值基础的本体,童心说并非天外来客,是心体思想的一个发展。前儒目睹已发人性之不可靠,力图追寻到未发之际,从纯善之端扩充推广之,而泰州学派思维形上色彩减弱,从经验中寻找自然所以应然的依据,王艮的见在良知、罗汝芳的赤子之心皆不脱孟子性善论之衍流。李贽的“童”显然比赤子长大了些,有了更复杂的内容。童心不是先验至善之体,也不是理欲之间选择性的良知,而就是“真心也”,可以说是未受污染之心,也可以说是未受教化之心、不加掩饰之心、直接表露之心。教化对童心来说就是一种污染,“盖方其始也,有闻见从耳目而入,而以为主于其内,而童心失。其长也,有道理从闻见而入,而以为主于其内,而童心失。其久也,道理闻见,日以益多,则所知所觉,日以益广,于是焉又知美名之可好也,而务欲以扬之,而童心失。知不美之名之可丑也,而务欲以掩之,而童心失”。[41]人之受教化,就是一个由自然的人成为一个社会的人的过程,其对人的自然属性必有戕害,然而人既然以群居为生存方式,个体欲望情感的收敛缘饰就是必要的。礼乐即是文明。李贽的《童心说》本是一篇文艺理论文章,于文学上来讲,童心表达的是真性情、不假矫饰的喜怒哀乐、酣畅淋漓的情感抒发,但是真情与知识、礼法并非绝不两立,比如曲折哀婉之情也是真情,是真情在压迫束缚之下的表达方式。孔子说“发乎情,而止乎礼”就是此真性情与普遍规则之间的协调平衡。李贽之过度强调童心之真,在文学领域推动了言真情作品的繁荣,然而在现实生活中却表现为儿童式的自我中心、不顾他人,其核心就是私心。
童心即私心,李贽有表达。李贽将无私之说视为“画饼之谈,观场之见”,说“夫私者人之心也,人必有私而后其心乃见,若无私则无心矣”,[42] “如服田者,私有秋之获而后治田必力;居家者,私积仓之获而后治家必力;为学者,私进取之获而后举业之治也必力”,[43]如此等等,无一不是“私”的体现。以率私心为天下大道:“夫以率性之真,推而扩之,与天下为公,乃谓之道。”[44]众所周知,“天理人欲之辨”实际上是“公私之辨”,是一己之欲与公共道德关系之辨。李贽理直气壮地率私心,正是理学家说的肆人欲。理学家几百年来于心性问题上牛毛茧丝无所不辨,其目的就是要挖掘人性中的善根,并将之扩充广大,制约人心中危险的欲望,使之不泛滥成灾。这种分辨李贽这里也有,但其归旨与前儒却恰好相反,可说是以欲为理。
儒家一般来说并不反对欲望本身。儒家传统对舍弃今生欲望以图来生或天堂嗤之以鼻,要追求的就是此生的、世俗的幸福。个体欲望合适的度在什么地方,什么样的手段才是正当的,在追求个人幸福中如何协调人际、天人的关系?这才是他们关心的。人既然生活在群体之中,既然追求的是世俗幸福,就不可能绝对独*立自由,所以儒家一直在寻求理性的平衡点,以此协调自然欲望与社会责任。在此过程中确有强调公共性而压抑个体性之倾向。这一倾向因社会变迁所导致的利益分化而凸显的出来。社会变迁所导致的利益分化应当通过权利义务的重新厘定而解决,片面强调主体的绝对性与与过度的利他主义一样有害,二者的之争会趋向于是真小人与伪君子之争。王夫之曾指责说:“王氏之学,一传而为王畿,再传而为李贽,无忌惮之教立而廉耻丧,盗贼兴。”[45]顾炎武亦曰:“自古以来,小人之无忌惮,而敢于叛圣人者,莫甚于李贽。”[46]此言即见其学术之真小人倾向。
先儒讲成己成人,中庸之道,就是要不割断己身与他人,在成人之中实现个人利益、个人价值。富贵可求,但是不以其道得之,则“于我如浮云耳”。利己利人的同时建构就是“己欲立而立人,己欲达而达人”、“己所不欲勿施于人”,爱己而爱人。消除爱己而妄言利他,则“爱”无根,导致道德虚伪;然而不顾他人而唯顾己私,又岂能自保?王艮以爱人为保身,虽然将孔孟的超越之道舍去,也算得到了圣学的部分真谛,李贽将个体性的绝对化则确实离经叛道甚远了。李贽以欲为理对旧天理的冲击是巨大的,他也考虑过新天理的确立,然而其建设方面的贡献远不如破坏方面成果之大。李贽认为道的内容可高可卑,其核心内容落实在日用资源之分配:“穿衣吃饭,即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无伦物矣,世间种种皆衣与饭类耳。故举衣与饭而世间种种自然在其中,非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不同者也。”[47] 但社会资源如何分配?李贽并未找出一条系统的道,其方法事实上是各尽所能、自由竞争而各得其所,“有德者隆以虚位,但取具瞻;高才者处以重任,不问出入。各从所好,各骋所长,无一人之不中用”,他希望这样就能做到“夫天下之民,各遂其生,各获其所愿有,不格心归化者,未之有也”。[48]然而,理论的结果与其最初愿望往往是背反的,以李贽的高扬个体、自由竞争的逻辑推下去,其结果不是“只就其力之所能为,与心之所欲为,势之所必为者以听之,则千万其人者,各得其千万人之心,千万其心者,各遂其千万人之欲”的理想社会,而是人欲横流、弱肉强食的社会。强者理直气壮地垄断一切资源,弱者的欲望得不到基本满足,居高位者窃公器为己私,垄断天下之利益以供其一人之淫乐,这才是正常的。进一步走下去,李贽在历史观上讲“是非无定质”,秦始皇是千古一帝也就不奇怪了。李贽说:
人之是非,初无定质。人之是非人也,亦无定论。无定质,则此是彼非并育而不相害;无定论,则是此非彼亦行而不相悖。然则今日之是非,谓予李卓吾一人之是非,可也;谓为千万世大贤大人之公是非,亦可也;谓予颠倒千万世之是非,而复非是予之非是焉,亦可也。则予之是非,信乎其可矣。前三代,吾无论矣,后三代,汉、唐、宋是也,中间千百余年,而独无是非者,岂其人无是非哉?咸以孔子之是非为是非,故未尝有是非耳!然则予之是非人也,又安能已?夫是非之争也,如岁时然,昼夜更迭,不相一也。昨日是而今日非矣,今日非而后日又是矣,虽然孔夫子复生于今,又不知作何非是也,而可遽以定本行赏罚哉?[49]
主体性高扬到一定地步必然产生个体之间的无法协调,定论、定质自然无法产生,只能是各是其是,各非其非。李贽此论完全破坏了理德普遍性,则“此是彼非并育而不相害”、“是此非彼亦行而不相悖”在公共生活中无法实现,最后真正能够高扬起来的只是最强者一人的主体性。顾宪成曾抨击“李卓吾大抵是人之非,非人之是,又以成败为是非而已。学术到此,真成涂炭”。[50]从历史观上看,李贽的理论导致历史去道德化而以成败论是非;从礼法学上看,李贽的理论可导致赤裸裸利益博弈下的强者立法。
对黄宗羲、李贽作一下比较很有意义。二人都是旧制度的严厉谴责者,然而水火不容。黄宗羲一边批判传统,一边以传统的正统继承者自居,在对异化的制度和价值观进行批判的时候坚持仁义礼智的核心原则并在其上重设制度,批判了还得担当起来,拆掉了还得重建起来。黄宗羲的理论是儒家精神的传续,其被称为旷世大儒当之无愧。李贽则专力于批判,批评的不仅是假道学,而是道学本身。二人皆言利欲之心的天然合法性,然而李卓吾只是扩充此利欲之心了事,批判、破坏而不建构,而黄宗羲则系统论建立一个协调天下人利欲之心的新价值原则、新制度体系。黄宗羲站在原儒的基本价值原则(仁义)的立场上,批判各种对仁义的歪曲异化及不仁不义;而李贽在批判价值本身,有价值虚无原欲至上之倾向。按黄宗羲的逻辑,伪君子和真小人都该反,私利合理,但应被纳入理性渠道;按李贽的逻辑,只反伪君子不反真小人,自私自利无须约束。借用新史学的研究方法勉强套用一下,可以说在李贽和黄宗羲的脑子里,分别完成了资产阶级革命和SHZY革命。李贽虽然没有设计政治经济制度,但按照李贽的价值原则设计下去,得到的将是一个以个人利益为核心、自由竞争、强者为王的社会,以个人自由为开始,以垄断集权为结果。新史学研究者说他的思想是“资本主义萌芽”有一定道理。黄宗羲的政治社会考虑远成熟于李贽,他主张的是在在继承人类基本文明准则的前提下重新核定权利义务,重新建立律令准则。
李贽的理论对礼法有普遍的破坏作用,个体性太突出而完全排挤普遍理性,则此亦一是非,彼一一是非,是非无定论。不以孔子之是非为是非固然有其道理,但事情总得有个公认的是非,社会实践需要公共理性,如果事情果真无是非,则社会不可整合。面对是非无定,李贽自己恐怕也难脱困惑,因为他自己也要遇事面临选择。其行事之自我矛盾(比如既反耿定向,又依耿定向)暴露了内心的不可抉择。个体性过于高扬,对主体人格也有严重破坏作用。一个人的主体性的形成,是内在张力与外在约束共同作用的结果,所谓束缚,本身也是一种维系;所谓维系,本身即是一种束缚,如皮肤之容身而限身。思想即自由而有则。如果全无约导,一任内在张力奔泄而出,则主体之人格之界限要被取消,结构要被冲垮,轻者入于狂诞,重者精神失常。心学有此先例,如南宋傅梦泉之发疯,即是主体内在力量无限扩张,不知自敛而导致自我解体的结果。自我人格尚且被解体,其对社会结构的破坏力可想而知。

[1] 《明儒学案》第703页。

[2] 《明儒学案》第710页。

[3] 《明儒学案》,第703页。

[4] 《王心斋全集》,《语录》第10页。

[5] 《王一庵先生遗集》卷一。

[6] 《明儒学案·泰州学案一》。

[7] 《王一庵先生遗集》卷一。

[8] 《王一庵先生遗集》卷一。

[9] 《一庵集》卷一。

[10] 《东崖集》卷一。

[11]  周汝登《炎刀中会录》,《东越证学录》卷五。

[12] 《泰州学案》,《明儒学案》715页。

[13] 引自陈邦瞻《宋事纪事本末》卷八十。

[14])《王文成公全书》卷四《答徐成之》。

[15] 《传习录上》。

[16] 《传习录下》。

[17] 《泰州学案一》,《明儒学案》718页。

[18] 《明儒学案·泰州学案一》。

[19] 《明儒学案·泰州学案一》。

[20] 《语录》,《王心斋先生遗集》卷一。

[21] 《泰州学案一·心斋语录》。

[22] 《答问补遗》,《王心斋先生遗集》。

[23] 《语录》,《王心斋先生遗集》卷一。

[24] 《语录》,《王心斋先生遗集》卷一。

[25] 《语录》,《王心斋先生遗集》卷一。

[26] 《泰州学案一》。

[27] 《近溪子集》,射篇第6页。

[28] 《近溪子集》乐编第3页。

[29] 《明儒学案》771页。

[30] 《近溪子集》乐编第10页。

[31] 《近溪子集》乐编第40页。

[32] 《明儒学案》246页。

[33] 《一庵集》,卷一。

[34] 《一庵集》,卷一。

[35] 《一庵集》。

[36] 《一庵集》。

[37] 《一庵集》。

[38] 《何心隐集》第二卷。

[39] 《明儒学案》,第703页。

[40] 《童心说》,《焚书》第98页。

[41] 《童心说》,《焚书》,第98页。

[42]《藏书》卷二十四《德业儒臣后论》。

[43] 《藏书》卷二十四《德业儒臣后论》。

[44] 《焚书》卷一《答周西岩》。

[45] 《张子正蒙注》卷五。

[46] 《日知录》卷一八《李贽》。

[47] 《焚书·答邓石阳》。

[48] 《焚书·答耿中丞》。

[49] 《藏书》卷三十二《孟珂》。

[50] 《泾皋藏稿》,卷五。 image021.jpg



新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:05:15
宋大琦:刘宗周的心性本体重建
刘宗周是一个全方位的思想家,宋明理学的总结性人物,其思考不像明朝前面的思想家,但以心、知等个别概念发挥之,而是对理、气、心、性都有自己的思考,并且把思维成果搭建成一个庞大的体系,对理学进行了全面的总结。说他是理学殿军当之无愧。从本体论上来说,刘宗周的核心范畴是“独体”或者“意”,这说明他的思想本质仍然是心性论而不是宇宙论或认识论。刘宗周的思想庞大复杂,免不了有些矛盾之处,本文不在全面剖析其思想,而在从礼法学的角度来揭示刘宗周如何找到那个作为人间法奠基的本体。刘宗周的本体仍然是道德本体,但这个本体既不是先儒的天直接命之或呈示的,也不是人心先验具有的,更不是人心流俗妄为天地立法,而是经过对客观事物的认识,达到主客合一,人与自然双向立法,即气即理,既理即欲的。
一、理气论及向心性的贯穿
明儒心派往往不谈理气,实则是忽略宇宙而只谈社会人生,气派谈理气而与心派谈不到一块儿。一方面说,二者关心的重点不一样;另一方面,气派总是要从宇宙论的必然性、普遍性中来奠基人世礼法,而心派则是要用人心来顺序人生宇宙。刘宗周是很独特的,他从理气谈起,但自认是阳明一脉,最后讲通了天地人,达到了物理人心的合一。
刘宗周理气论的核心是理气一元,道器不二,在心性论上也表现为道心人心不二,理欲不二,工夫本体不二。刘宗周直接论述理气关系说“盈天地间一气而已”,[1]“理即是气之理,断不在气先,不在气外”,[2]“有是气,方有是理,非理能生气也”。[3]刘宗周的表述给今天的哲学家一种“气在理先”、“唯物主义”的误解,其实在刘宗周并不是争先后,相反,他是理气一元论者,在他这里理气是不能分开的,气外求理不对,理外求气也不对,气是实在,而理是“如何在”,任何道理都是“实在”的道理,反过来说,任何存在也都是某种方式的存在。刘宗周又说“有是气,方有是理。无是气则理于何丽?但既有是理,则此理尊而无上,遂足以为气之主宰。气若其所以从出者,非理能生气也”,[4]刘宗周这句话令“唯物主义”者失望地支持理的主宰作用,并且指出了“理生气”是对规律主宰的误解。这个误解其实在于本体论与宇宙论的混淆。中国哲学从老子到周敦颐对于宇宙论与本体论是相当混淆的,本体论中带着宇宙发生学的影子,以致有理气何先何后的辩论。朱熹对本体论与宇宙论比前人分得清晰得多,反复辨析形上形下,此亦是从华严宗对理界与事界的区分中受益,然而由于理论发展初创阶段的不够精细和表述局限,当时人包括陆九渊这样的智者都难以理解。朱熹在追问下又说出“仿佛理在气先”,以此认定朱熹主张理中生气固然有些勉强,但朱熹的二元论倾向的确是痕迹明显的。刘宗周思维更加精微,将宇宙论和本体论清晰区别开来,在理气关系中清除了发生学的痕迹,同时也就取消了理气谁先谁后、谁派生谁的问题,作到了理气不二,即气即理。然至今仍有人在辩论理气先后、唯心唯物的问题,是仍以理气而二物,未走出二元论的笼罩。
刘宗周还创造性地解释了无极与太极的关系,从另一个角度解决了理气关系。按朱熹解释,太极是理,阴阳是气,这样一来又有了宇宙论的影子,太极生两仪就成了理生气。“无极而太极”也不好解释,朱熹将无极解释成太极之别名,不免有头上安头之嫌。陆九渊把阴阳也解释成形而上者,在逻辑上反而圆融自洽些。刘宗周认为太极就是气,而无极是理,无极本无,不体现为任何感觉可以把握之物,而体现为气化运动之规律,“无极而太极”不是无极中生出太极,也不是一物二名,而是太极就体现着无极,太极、太虚、气是一回事,都是指物质的原初混沌状态(今人可用亚里士多德的质料因类比之),而无极是存在的范式(今人可用亚里士多德的形式因类比之),气之存在就是合理性的存在,而合理性必然表现为气的存在和流化,这就是“无极而太极”(今人可以黑格尔“凡存在的就是合理的”类比之)。
刘宗周真正的贡献不在于“唯物”倾向,而在于以一元论会通了理、气、性、心、天理、人欲等所有的理学对立范畴。
盈天地间一气而已矣。有气斯有数,有数斯有象,有象斯有名,有名斯有物,有物斯有性,有性斯有道。故道,其后起也; 以为道生气,则道亦何物也,而能遂生气乎? 或曰虚生气。夫虚即气也,何生之有?吾溯之未始有气之先,亦无往而非气也。当其屈也,自无而之有,有而未始有;及其伸也,自有而之无,无而未始无也。[5]
诗云“维天之命,於穆不已。”又曰:“文王之德之纯,纯亦不矣。”然则无息者道之体乎?乘气机而流行,阖辟于期间,此逝者机也,故曰‘一阴一阳之谓道’。万化推迁皆是也。[6]
理即是气之理,断然不在气先,不在气外。知此,则知道心即人之本心,义理之性,即气质之本性,千古支离之说,可以扫除。[7]
这几句话全是天人一体、理气合一的,首句,刘宗周确认了世界的物质统一性,然后数、象、名、物、性连接起来,将人性、物理统一到世界的统一性,这几句话是接着张载说的,下面刘宗周又论述到了性道关系,比较接近千古不传之郭店楚简,对道、太虚的论述又理清张载等存在的宇宙论与本体论混淆的问题。物理与人性的分立一直是理学中三派共同存在的问题,刘宗周将物理与人性共同纳入天地之性中的方法是比较精微的。二元论倾向一大原因在于把理理解成不变的模式,刘宗周以无息於穆为道之体,乘气机而流行。一开始就明确了道不是固定之格式,而是气化流行之机,以变化为道,返回了周易,同时把人事变迁也纳入道之变化。在动中求理还是在静中求理,是刘宗周与前人的一个很大区别,前面不论是理派还是心派,都主静、主寂来寻求那个不动之本体(理、性体或心体),即使重气派,也总想寻求出解决一切问题的终极真理,在刘宗周这里,理是行一程、见一程,没有终极静寂之处。在理气与性的关系上,刘宗周将理气一元论推及人性论,以理气一元推及义理之性与气质之性一元。理学历史中理、气、心的分离矛盾在刘宗周这里得到了前所未有的弥合和统一。格物求理还是心外无理,是真理标准问题,这里的真理不是指事实之真,而是指应然,气派、心派在这个问题上泾渭分明,朱熹既主张理的客观性也主张心即理,调和起来说“性即理”,心学责之为支离,刘宗周说:“一心也,而在天谓之诚,人之本也;在人谓之明,天之本也。故人本天,天亦本人。”[8]此言解决天人、心理关系,天为人立法,人亦为天立法。真理既不是客观事实的描述,也不是单纯的主观意愿,而是主客共建的。这比朱子性即理要清晰透彻,比阳明说心即理要客观可信,把人从历史铁律的绝对统治之下解放了出来,同时又遏制了主观意志的无限膨胀。物理与人伦如何相通、天理与人心如何相通,就是个“如何即理”的问题,也可以延伸到正确的认识如何可能、克己复礼如何可能的问题。
二、天命气质为一的人性论
人性论是儒学古老的课题,自孟子与告子就人性善恶产生争论,后儒一直想在性善性恶之间找到既合乎经验观察又符合性善愿望的解释。朱熹讲人性时,将人性分成天命之性和气质之性,以此解释人性中善恶并存的原因,天命之性纯善,而气质之性善恶相杂,此即人性复杂性的原因,这种方法也打上了二元论的印记。王阳明提出了无善无恶心之体,也是超越善恶的一种办法,但由此产生的问题却更加复杂。刘宗周认为天命气质,只此一性,人心道心,只此一心。性即是事物之理,非人独有,凡存在皆有性;人性不是单独存在的实体,而就在人的气质生命之中,是人气质生命的所具功用。
刘宗周从来源处说人性:
盈天地间一气而已,气聚而有形,形载而有质,质具而有体,体列而有官,官呈而性著焉。[9]
人生而有此形骸,便有此气质。就中一点真性命,是形而上者,虽形上不离形下。[10]
凡言性者,皆指气质而言。[11]
离气质无所谓性者[12]
人是气的凝聚,人性就是气质之性,气质之性没有神秘来源,不是非物质的外在赋予,而就是天造地设的实际面目。如果用体用关系来表达,实际上物质器官是体,而性是体之用。“性者,生而有之理,无处无之。如心能思,心之性也;耳能听,耳之性也;目能视,目之性也”。[13]性就是天生的生理功能。在义理之性与气质之性的关系上,刘宗周说“性只是气质之性,而义理之性者,气质之所以为性也”。[14]刘宗周的人性论是在世界在气上的统一性而言的,以此逻辑,天命气质之性必不可以善恶分论之,“要而论之,气质之性即义理之性,义理之性即天命之性,善则俱善”。[15]其论与孟子、朱熹、阳明皆有不同。对于孟子的人性论,刘宗周说“孟子道性善,盖为纷纷时人解嘲,以挽异端之流弊,其旨可为严切。然他日立言,并未轻惹一善字。‘人性之善也’一语稍执,亦承告子之言而破之”,[16]刘宗周也不同意告子的人性论,说“告子曰:性无善无不善也。此言似之而非也。夫性无性也,况可以善恶言”?[17]善恶是价值判断,不是事实判断,蕺山所说的气质之性只是一个事实,是身心之官能,当然无善恶之分,如言其为善,则是对这一事实的整体肯定,对生命本身的肯定,这一肯定不是道德判断。道德判断是基于生活冲突、利益选择而产生的。刘宗周说“心生之谓性,心率之为道,心修之谓教”,[18]可见其以生为性,但是并不以性主教,而是以教导性,“心率之为道”在这里也不应该理解成泰州的率一己之意念,而应理解成率心过程中人己之心互动之定则为道。这样,先天之性只能以道率之;教,也就是后天工夫,变得很重要。对于朱熹的人性论,刘宗周以致整个阳明心学都认为其有隔人心道心、裂心理为二的问题。刘宗周说:
人心,道心,只是一心。[19]
离却人心别无道心。[20]
而道心者,心之所以为心也,非以人欲为人心,天理为道心也。[21]
天理、人欲同行而异情,故即欲可以还理。[22]
人心道心与天理人欲从来就是一个问题的两种表达,按朱熹的说法,道心是天理,人心是人欲,刘宗周则认为道心人心之分根本就是错误的,人只有一个心,天理人欲也本来就是一回事。“天理人欲,同行而异情”继承了胡宏的看法,“即欲可以还理”进一步表明理欲一体,理就是如何正当地实现欲望的理,如没有欲望,也就不存在理了。刘宗周的学生陈确说“人心本无所谓天理,天理正从人欲中见。人欲恰好处,即天理也。向无人欲,则亦并无天理之可言矣”,[23]是对这句话的最好理解。对天理人欲怎么区分呢?刘宗周在《原心》中说:“生机之自然而不容已者,欲也。欲而纵,过也。而其无过不及者,理也。”[24]前道德的本来面目,气质之性就是欲望本性,如果要说善恶,那么这是一个没有恶与善对的纯善状态,欲就是理,欲就是仁,但是,此欲的现实状态可能无过不及,也可能纵而过之,这就是理欲之分。这里,欲是事实,理是道德判断,二者角度不同,不能构成对待之二物。刘宗周反对了天理人欲势不两立的二元论,坚持理欲统一辨证的一元论。
阳明主张一元论,其方法是以心吞物、以主并客,其可能导致的弊端本文前面所述大体皆是。阳明的心体一元要求其在理欲善恶等问题上也保持一元,然而阳明对理气关系不太关心。价值意义直接就是良知赋予的,而良知是先验道德情感、先验道德理性和先验道德律令的三合一,先验道德律令就是天理。阳明在明天理人欲之辨上比朱熹还严格,其人欲的厘定直接就是良知的运用。事实上,阳明在突出主体心灵的作用时并没有在理论上予以透彻说明,其后学在“四无四有”等问题上纠缠分*裂与此有很大关系。刘宗周对阳明的态度是为其回护,说“阳明先生宗旨不越良知二字,乃其教人倦倦于去人欲存天理,以为致良知之实功,何尝杂禅”,但“特其急于明道,往往向上一机,轻于指点,启后学躐等之弊有之”,[25]“然学阳明之学者,意不止于阳明也。读龙溪、近溪之书,时时不满其师说,而益启瞿昙之秘,举而归之师,渐跻阳明于禅矣。则生于二溪之后者,又可知矣”,[26]“只为后人将‘无善无恶,四字,播弄得天花乱坠,一顿扯人禅乘,于其平日所谓‘良知即天理’,‘良知即至善’等处全然抹杀,安得不起后世之惑乎”?[27]良知学的后果是以个体道德意识代替道德律令,又以见在意念代替道德意识,结果使主客一致变成了情识流荡,刘宗周虽然将过错都推给了龙溪、泰州等后学,也不能完全抹去自己与阳明的差异。
三、心物一体的真理论
所谓心物一体,就是事实与价值的合一,主体性与客观性的合一。
真理论是儒学的真正核心。按西方的传统学科范式,现代哲学家习惯于把哲学分为本体论、认识论等几个部分,这种分法等于承认了“有一个与现象区别的终极本体”、“认识的目的是发现事实真*相”这样的预设。这是对人类思维下了一个不合法的限定。用这种方法思考中国哲学,事实上是一种“判教”,以西方之思维习惯切割中国思想,并将之塞进西方格式,从而使中国哲学乃至整个中国文化都丧失独*立性,成为西方中心主义的注解。中西之争不是本节考虑的重点,本节要指出的是,儒学的根本目的既不是西学的认识事实,也不是佛学的独养心性,而是发现真理,实践真理。格物、致知都是这个意思。儒学的认识论是真理论。所谓真理,不是世界本然之“真”,也不是思维逻辑之“理”,而是“怎么作”才是对的,是“应然”,是实践理性。刘宗周的理气论从宇宙讲到人性,人性论从人性又讲回宇宙,其贯通天人最主要的作用就是说明“人在天地中”这样一个事实,人“怎么作”是在主观愿望与客观环境之间决定的,主观愿望与客观事实的协调就成了最重要的,从孔子的“从心所欲不逾矩”到“性即理”与“心即理”的争执,到今天“普遍理性与主体性”的平衡,说的都是一个实践理性的问题。真理是事实与价值的统一,在寻求过程中,难免各有侧重,并因时代不同而形成不同方向的主流思潮。朱熹作为一个理性沉静的学者,比较注意协调主客,而气派、心派则向两个方向极端分化,或者把真理等同于铁律而导致宿命,或者将己心等同于真理而恣肆张狂,一直发展到理学破裂。王夫之、刘宗周又分别从不同方向返回到了理性的立场,而刘宗周在心学一脉中发展得比王夫之在气派中更充分、更穷尽。从心学一派说,刘宗周之后再无可说,实际上也再无新说了。在刘宗周看来,天为人立法,人亦为天立法,真理既不是全然客观的、铁定的,更不全然是主观的、任意的,而是在生活情感之中展开的,是人己、心物、天人之交融。在今天的人看来,治国平天下不仅仅是个道德问题,更是个制度问题,良好制度的设置应该是主要工作,但在刘宗周和整个理派、心派那里,治国平天下首先是个道德问题,没有价值标准的基础,没有道德人格的保证,设计的制度会暗藏不轨,借鉴的制度会迅速异化。所以,天人秩序的重建,不但是客观秩序的重建,也是主体人格的重建。在秩序重建中,价值重建优先于制度重建;在秩序与人格之间,道德人格的重建优先于礼法制度的重建。这里说的优先,不是时间上的优先,而是逻辑上的优先,是谁给谁奠基的问题。崇祯十五年,刘宗周被重新起用为左都御史,崇祯帝急于求治,刘宗周却说先治心,崇祯帝要求才望之士,刘宗周却说操守第一;崇祯帝访问退敌弭寇之术,刘宗周却说仁义为本。这固然可以说刘宗周阔于事务,难于应急,却也说明了蕺山之学是为万世开太平的基础理论,本来就不是谋眼前功利的。实际政治当然要有轻重缓急,但政治文化却要力戒急功近利,修齐治平不可或缺,否则就会以欲御知,堕落为政客文化。
理学并无真理论之单独提法,但从刘宗周来看,其理气、理欲、知、意、物之全部辨析和贯通首先要解决的问题是真理的标准问题,其次才是真理如何可能的问题,即工夫论问题。
四、即工夫而建设本体
刘宗周的工夫论是其理论最有创见之处。用分析的方法研究理学,本身是一种切割,对刘宗周来说尤其如此。作个比较的话,前贤有些人是工夫本体分开的,设定有一个本体在此,然后说用什么工夫达到,对这些人尚可以工夫本体分析之,而对于刘宗周来说,离却工夫无本体,如果讲刘宗周的工夫论与本体论分析开说,预先就把蕺山的学术割裂肢解了。刘宗周以意、知、物贯通,即工夫而建本体,融汇了心、理、气三派的思想。
刘宗周谈工夫也是从格物谈起,他指出阳明的致良知实际上来自朱熹的“格物致知”,只是朱熹“致之于外”,而阳明“致之于中”,“不是知处异,乃是致处异”。[28]刘宗周看“知”之同处是阳明新瓶所装的旧酒。对三纲五常、存理灭欲的认可是阳明作为一个旧儒者不可摆脱的惯性。但是,顺着阳明的认识路径发展下去,价值认同就是个本心认同,其将否认任何先验教条,潜含着“知处也异”的危险。刘宗周又说前人所训“格”字,“终以朱子之学为长”,[29]“以为支离而斥之者,亦过也”,[30]“不可谓离却物理,另有本心也”。[31]这样的说法更有回归朱子的痕迹。果然,他反对王阳明的“正其不正以归于正”“格物去欲”等说法,说这是“禅门语径,吾儒用不着”。[32]清初理学向程朱回归的趋势,其实从这里就开始了。
在良知与见闻之知的关系上,刘宗周偏向朱熹,他认为良知非先天具有,乃学而后知,“德性、闻见本无二知,心一而已”,[33] “盖良知与见闻之知,总是一知。良知何尝离得闻见,闻见何尝遗得心灵”;[34]良知也不是与物无关,而是于物中方见,离物无知,“心以物为体,离物无知。近欲离物以求知,是程子所谓反镜索照也”。[35] 这不但与现成派不同,与工夫派也不同。工夫派强调履践和心上修养,但坚持心外无理,排斥见闻之知,排斥向外格物,刘宗周则不但即工夫而建本体,而且是即物而建心体。工夫之外无本体,本体又从格物来,这就是即物求理,回归了张载、朱熹。今人或称之唯物主义倾向。刘宗周并明确地将排斥闻见、一心自足的心归之于佛,曰“释氏之学本心,吾儒之学亦本心,但吾儒自心而推之意与知,其工夫实地却在格物……释氏言心便言觉……其所谓觉,亦只是虚空圆寂之觉,与吾儒体物之知不同”。[36]这事实上将现成派通通打入禅学之中。
刘宗周的即本体而建工夫是通过对心、意、物的互相包含和作用而实现的,他对三者的关系作了前人明显超越前人的思考。在心体的构成之中,刘宗周特别重“意”,就意与心的关系,朱熹曾说“意者,心之所发也”,[37]此说沿袭数百年,刘宗周提出“意者,心之所存,非所发也”。[38]朱熹从心意一体上来说心与意,意乃心之用;刘宗周从物质与精神的区分上来说心与意,意就有了相对独*立性。“心如舟,意如舵”,[39]“心所向曰意,正如盘针之必向南也”,[40]“好善恶恶者,意之动也”,[41]意是知善知恶,指导把握心(气质之性)的方向的,这利用了阳明“有善有恶意之动”的命题,但二者之间并无密切联系。刘宗周的重意更多传承了王栋,以意为心之主宰。在刘宗周,性即是气质之性,故心也是气质之心,心有欲与知两种属性,欲便是气质之性,而知是纯粹理性(“心也者,觉而已,觉故能照”[42]),意是道德意识。在意与心之间,意是要约束性,驾驭知的,“任心之学,则小人而无忌惮矣”, [43]这是说依仗智力放任欲望即是小人之学。但意不是现成之良知(先验道德意识),而是要反过来受知的制约的,“诚意之好恶,又却从致知格物中来”。[44]这样一来,意就不再是先验的、绝对的,而是与理性认识有不可分割的关系,其既来源于理性,又反身驾驭理性。此“意”接近于阳明说的良知,但它既不是先验的也不全是理性的,而是经验中产生的道德意向,是历史知识、个人阅历、理性沉淀、情感蕴育的综合。
在意、知、物三者之中,传统心学以始以心为本体,对欲、意、知等未分;后以知为本体,刘宗周认为其知是纯粹的知性,不能保证为良。刘宗周的知是心的知觉和思维能力,是觉照本体,意才是道德愿望,意知皆属心,但意为心所存,非为心所发。心无本体,以物为本体,气之所至便是本体。这个本体是理智、良心、准则的合一,其与阳明良知的先验道德情感、理性、律令的三合一非常类似,但是它不再是先验的,而是意指导知,在实践中建立起来的。刘宗周说“意无体,以知为体,知无体,以物为体”,[45]“心中有意,意中有知,知中有物”。[46]道德意识是有客观依据的,但同时是人的立法。“学以明理而去其蔽,则体物而不遗物,物各付物,物物得所”,[47]理在物,故须学以明理,同时人并不仅仅是物的被动者,而且能反过来安排物,通过认识世界来发现道德,规范社会,发育万物。
对心学来说,个人道德人格的修成和保持比道德原理的发现更为重要,他们优先考虑修成内圣,然后后再从事内外之道。整个理学也因此被嘲笑为不务实际。但是,人格优先也有其道理,既然真理不是客观事实,而是由心物互为规定的应然,如果不将自己的心性涵养修成一个纯正的道德主体,真理就不可能显露,立足处不正,所有发出的道理只能是错位的“歪理”,是为人欲主宰的工具理性。理学从二程开始重视《大学》中的修齐治平,都是由内圣开外王的思路,但是很多人将内圣封闭在心性修养之内,不与物接,结果背离了孔孟积极入世的原旨,修成的人格近于禅佛而远于圣贤。刘宗周对道德本体的修养是否超越前人,我们试目之。
刘宗周对道德本体修养提出了两个概念:“慎独”和“诚意”,曰“《大学》之道,一言以蔽之,越慎独而已”。[48]诚意与慎独在很大程度上是等值的,只不过巨细视角有些不同。有趣的是,这两个概念全是动词带宾语,与“致良知”的结构相同,是动态的存在,或者说,因为动,才存在。刘宗周说:
圣学本心,惟心本天,维玄维默,体乎太虚,因所不见,是名曰独。[49]
名曰独,其为何物乎?本无一物之中而物物具焉,此至善之所统会也。致知在格物,格此而已。独者,物之本,而慎独者,格之始事也。[50]
独之外;别无本体;慎独之外,别无工夫。[51]
“独”中具有喜怒哀乐。四者,即仁、义、礼、智之别名。[52]
“独”名曰独,却不是独*立存在的,因所不见,是名曰独,其本无一物而其中又具万物,所谓格物(发现道德原则),格此而已。道德理性、道德情感皆在独体之中。以此论,独是作为道德本体的心体,是道德的知觉者,然而自己并非一物。如何用更显意的名字称呼独体,蕺山弟子陈确说“独者,本心之谓,良知是也”,[53]则独体就是良知,“慎独”就是“致良知”,此说一举解开慎独秘密。刘宗周自己说“千古相传之慎独二字要诀,先生(王阳明)言致良知,正指此。但此‘独’字换‘良’字,觉于学者好易下手耳”,[54]完全印证了陈确的理解,也确定了刘宗周究竟还是心学一脉。那么,刘宗周的“慎独”到底是否比“致良知”提出了更多的东西呢?单从独体二字来看,与致良知实无区别,仍是德性、知行大全,正如刘宗周自己所说,“良知”二字已经被王学过多流派的后人用滥了,换此“独”字,标明自己理解的良知本意而已,然而从“诚意”的角度以及更广义的工夫牵连来看,二者还是有不同的。
诚意比慎独更好理解一些,更生动一些,好下工夫。“意”有更明确的所指,不像“独”因为强调本体,承担了太多的功能,反而不易把握,不易着力。正心诚意作为工夫乃理学传统所重,刘宗周赋予了其新的意义。事实上,刘宗周是先提出了诚意,后提出慎独,以将单纯的功夫论上升为本体论。曰“诚敬之功,慎独而已”。[55] 旧有的诚意工夫单纯于心理专注之状态,“意”缺乏道德意涵,刘宗周将意从物、欲、知中分离出来,单独赋予其心知主宰、道德导向之意,则诚意的意思就单纯明确了,就是道德自觉的意思。诚意工夫首先使刘宗周明确与现成派对立,站到了工夫派一边。钱德洪在《大学问》中说:“师既没,音容日远,吾党各以己见立说。学者稍见本体,即好为径超顿悟之说,无复有省身克己之功。谓‘一见本体,超圣可以歧足’,视师门诚意格物、为善去恶之旨,皆相鄙以为第二义。简略事为,言行无顾,甚者荡灭礼教,犹自以为得圣门之最上乘。噫!亦已过矣。自便径约,而不知已沦入佛氏寂灭之教,莫之觉也。”其中提到现成派之视诚意格物、为善去恶为第二意,现成派鄙视工夫、荡灭礼教是背离阳明之旨,但是他们在本体可以单独存在的心学语境下视工夫为第二义是有逻辑上的合理性的,既然工夫只是达到本体的手段,得鱼忘筌为何不可?刘宗周的诚意则是心、物、知合一的,本体是在诚中建立起来的,于是“诚”便不是可以忽略的手段,而是本体的构造者,不诚无物。
即便是以往的工夫派,其诚敬工夫基本是心上作用,心理调解,其澄心静*坐者默念内察其心,事上磨炼者在事中坚定其人格,皆是“复体“而不是“建体”,这是“心外无理”不可跳出的窠臼。刘宗周的诚意之学则接受、消化了气派的理论,不将道德本体视为心灵自足,曰“诚意之好恶,又却从致知格物中来”,[56]则意作为道德意向、是非原则不再是先验的、主观的,此与阳明之良知有了原则上的区别。事实上,如以道德主体为先验,其必包含先验道德律令,否则就会迅速滑向其反面。失却律令主宰的先验“心体”看似超绝而不染物气,其实却最容易以流行为主宰、以习染为良知,与物质主义为两级相逢,殊途同归。刘宗周对此有清楚认识,所以又特地提出“念”字指称情识,与道德的、理性的意字相区别,提醒道:“从良知定主意则诚,从情识定主意则欺且伪。”[57]并主张以学、思消除浮气,将情欲纳入理性轨道,“夫学以治念也,与思以权,而不干之以浮气,则化念归思矣”。[58]人总是生活在既存的道德环境中,同时要接受各种影响,先验的绝对道德主体是不可能的,所以总是要在生活中思考、辨析,以建立和实践正确的实践理性和是非标准,同时使自己的道德人格挺立起来。显然,从诚意格物以建独体的思路上来看,刘宗周的心学继承了理派,尤其是吸收了气派的观点,突破了以往的良知学。
刘宗周既然以心为气,以性为气质之性,以意念为道德导向、心的主宰,以其思路对四句教就容易解释了,“心无善恶,而一点独知知善知恶。知善知恶之知,即是好善恶恶之意。好善恶恶之意,即是无善无恶之体。”[59] “心之体”是器官及其功能,属事实范畴,当然无善无恶。说“无善而至善,心之体也”、“万性一性也,性一至善也,至善本无善也。”[60]是对存在的肯定,对生命的肯定,是前道德的判断。甚至意本身也是超善恶的,它只是知善恶而已。这说明,善恶并非事实属性,而是人们对所发生的事实的好恶取舍。

[1] 《读易图说》,《刘子全书》卷二。

[2] 《学言中》,《刘子全书》卷十一。

[3] 《学言》,《刘子全书遗编》卷二。

[4] 《学言中》,《刘子全书》卷十一。

[5] 《蕺山学案》,《明儒学案》第1520页。

[6] 《论语学案二》,《刘子全书》卷二十九。

[7] 《蕺山学案》,《明儒学案》第1521页。

[8] 《蕺山学案》,《明儒学案》第1520页。

[9] 《原性》,《刘子全书》卷七。

[10] 《气质说》,《刘子全书》卷八。

[11] 《学言中》,《刘子全书》卷十一。

[12] 《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[13] 《学言中》,《刘子全书》卷十一。

[14] 《会录》,《刘子全书》卷十三。

[15] 《答王右仲州刺》,《刘子全书》卷十九。

[16] 《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[17] 《原性》,《刘子全书》卷七。

[18] 《学言中》,《刘子全书》卷十一。

[19] 《中庸首章说》,《刘子全书》卷八。

[20] 《会录》,《刘子全书》卷十三。

[21] 《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·来学问答》。

[22] 《学言上》,《刘子全书》卷十。

[23] 《陈乾初先生墓志铭》,《黄宗羲全集》第十册。

[24] 《全集》,第二册,第279页。

[25] 《明儒学案·师说》。

[26] 《明儒学案·蕺山学案》。

[27] 《明儒学案·蕺山学案》。

[28] 《会录》,《刘子全书》卷十三。

[29] 《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[30] 《大学杂言下》《刘子全书》卷三十八。

[31] 《秦履思问致知之说》,《刘子全书》卷九。

[32] 《复李二河翰编》,《刘子全书》卷十九。

[33] 《答右仲》,《刘子全书》卷十九。

[34] 《蕺山学案·语录》,《明儒学案》卷六十二。

[35] 《学言上》,《刘子全书》卷十。

[36] 《学言上》,《刘子全书》卷十。

[37] 《大学章句》。

[38] 《学言上》,《刘子全书》卷十。

[39] 《会录》,《刘子全书》卷十三。

[40] 《商疑十则·答史子复即翻董生前案》,《刘子全书》卷九。

[41] 《商疑十则·答史子复即翻董生前案》,《刘子全书》卷九。

[42] 《易衍》,《刘子全书》卷二。

[43] 《学言中》,《刘子全书》卷十。

[44] 《曾子章句》,《刘子全书》卷三十五。

[45] 《学言下》,《全书》卷十二。

[46] 《学言中》,《全书》卷十一。

[47] 《证学杂解》,《刘子全书》卷六。

[48] 《大学古记约文》,《刘子全书》卷三十八。

[49] 《独箴》,《刘子全书》卷二十三。

[50] 《会录》,《刘子全书》卷十二。

[51] 《中庸首章说》,《刘子全书》卷八。

[52] 《圣学宗要》,《刘子全书》卷五。

[53] 《陈确集·辑祝子遗书序》。

[54] 《阳明先生传信录》,《刘子全书》卷十三。

[55] 《明儒学案·蕺山学案》。

[56] 《曾子章句》,《刘子全书》卷三十五。

[57] 《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[58] 《治念说》,《刘子全书》卷八。

[59] 《学言中》 image023.jpg ,《刘子全书》卷十一。

[60] 《人谱》,《刘子全书》卷一。



新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:13:27
【 论 文 】黄宇昕:古代东西方法的特征、本质及成因之比较
原载于《中华法系》第三期
提要:古代各种西方法(古埃及法、楔形文字法、希伯来法、伊斯兰法、古希腊法、罗马法、日耳曼法)在西方文化中具有极其重要的地位,它们具有共同的特征:即以私法为主体,涵盖全部现实社会生活,其目的是实现正义。西方法的本质是以外在的暴力强制人,以合理分配物质资料满足自然生命的需要。与此相比,古代东方法(印度法、中国法)也有共同特点:即法律性不强,法的目的是促进人的自觉。这在印度和中国有不同的表现,前者的法并非总是具有强制性,而后者的法所涵盖的领域及其地位远不如西方法。东方法的本质是通过外在的暴力限制恶的表现,从而间接地促进精神生命的自觉。东西方法这种根本差异的原因是东西方文化的基点不同:即“性本善”与“性本恶”的不同。东方文化的目的是为了人的精神生命的自我实现,而西方文化的目的是为了人的自然生命的实现。所以,西方认为必须以外在的客观的暴力强制——法——来指导、控制、改造人,以满足人之自然生命的需要;而东方认为法这种外在的客观的暴力强制只能作为辅助手段来促进人的道德自觉,以满足人之精神生命的需要。
关键词:东方法;西方法;东方文化;西方文化;法律文化
目录:
引言
一、从西方各主要法律体系看西方法的基本特征
㈠、古埃及法
㈡、楔形文字法
㈢、希伯来法
㈣、伊斯兰法
㈤、古希腊法
㈥、罗马法
㈦、日耳曼法
㈧、小结
二、从东方各主要法律体系看东方法的基本特征
㈠、印度法
㈡、中国法
㈢、小结
三、东西方法的本质及成因
㈠、西方法的地位、目的与本质
1.法律性强
2.以实现正义为目的
3.西方法的本质
㈡、东方法的地位、目的与本质
1.法律性弱
2.以促进自觉为目的
3.东方法的本质
㈢、东西方法之本质差异的成因——“性本善”与“性本恶”
结论:东西方文化基本原理
一:引言
本文所称的古代在西方是指约公元前3000年至公元五世纪的人类历史阶段,但对于东方,由于历史文化的延续性,可以延长到其被西方纳入近代世界体系为止。古代几种主要文明大致分布于北回归线至北纬45°之间的欧亚大陆地区,根据文明之间相互联系和影响的深浅,古代文明世界大致可分为三部分:一是中东与地中海地区;二是南亚次大陆;三是东亚大陆。其中,二与三相对于一而言本质上更相近,所以可以印度河与苏莱曼山为界把这三部分划分为东西方两大文化类型。因此,中国文化和印度文化构成东方文化,而古埃及文化、美索不达米亚文化、犹太文化、伊斯兰文化、希腊文化、罗马文化、日耳曼文化[1]构成广义的西方文化,其中希腊文化、罗马文化构成狭义的西方文化,即通常所说的西方文化。[2]下文在提到“西方文化”时会根据需要加以限定。
这两大文化类型所处的地理环境有一个基本的差异[3],即东方文化一开始就在广阔的地域上展开,大量同质的小型文化社群齐头并进[4],相互交流、竞争、协调,所以最终都能够形成一庞大的社会文化共同体,同时中印又处于一种地理上相对隔绝的状态,不容易受到外来的干扰,这主要是指来自北方游牧民族的侵袭,而在古代,游牧民族是最主要的中断历史进程和破坏文明发展的力量,事实上,在公元1000年之前,无论中国还是印度,外来的夷狄之祸都远非此后能及,在此之后,虽然两国的夷狄之祸都愈演愈烈,但因为外来入侵民族在人口上和文化上都处于绝对劣势,所以这两个庞大的社会文化共同体终于不可摧毁,反而同化入侵者,顽强地生存至今。西方恰恰相反,西方的地理特点是海陆相间,半岛、岛屿、平原、高原、山地等各种地形互相错杂,整个地貌显得支离破碎,因此西方几种主要文化都是在相对隔离的狭小地域里发展起来的,但是各个地区间的地理障碍又不足以完全阻碍各族群频繁迁徙交流,相对而言,其不利之处在于:一是成熟文明容易被外来的侵略,主要是游牧民族的入侵打断,埃及文化、美索不达米亚文化、希腊罗马文化等无不如此;二是即使受到相对隔离的地理环境的庇护,得到足够的发展时间,但因为缺乏中印所具备的众多同质小文化的互动和相互促进,终究难有突破性的质的飞跃,最典型的就是古埃及文化,其所处地区相对最为孤立,但历经两千多年几乎不间断的发展,最终仍然停滞不前、每况愈下,以灭亡告终。从这个意义上来说,东方文化得天独厚,自始就具备超越西方文化的可能,而中印相比,中国文化又略胜一筹,因为中国文化的起源地域比印度更为广阔,其形成过程更具有连续性和纯粹性,而印度文化不仅所处地域相对较小,而且在形成过程中曾经因为雅利安人的入侵而被完全打断过。
当我们讨论一种事物时,我们面临的两个基本问题是“是什么”和“为什么”,前者是事实问题,即确定该事物的性质和内容(质与量),从而在现实世界中暂时把该事物与其他事物区分开来;后者是价值问题,即对该事物根源的追寻,这种追寻最终要揭示的是该事物存在之意义,它将导引人进入超绝世界[5]。就前者而言,法当然是一种规范,但与其他规范不同的是,它是一种以国家权力——人类社会中唯一合法的有组织的暴力——为后盾的强制性规范,法的暴力性,或称强制性或法律性,此为“法的内涵”。就后者而言,法为何存在,即其存在的意义,这必须通过法在人走向终极目的过程中应该发挥怎样的作用,即法的目的来回答,所谓“终极目的”无非是人之所以为人以及如何成为人的问题。对“法的内涵”(法律性)和“法的目的”的不同回答构成东方法和西方法的本质差异,而这又是由对“人的终极目的”的不同回答所决定的。下文首先分析古代东西方各主要法律体系,以归纳出东西方法各自的基本特征,然后就基本特征进论东西方法各自的地位与目的,分别指出它们的本质及成因,最后总结得出东西方文化基本原理。
二、从西方各主要法律体系看西方法的基本特征㈠、古埃及法。
古代埃及是人类历史上最重要的文明之一,然而在法律史上,再没有哪一种重要文明的法律制度比古埃及法更为晦暗模糊,这倒不是因为缺少法律资料,而是因为没有发现完整的立法资料,不要说像巴比伦汉谟拉比那样的法典,就连比较像样的成文法也难以见到,以至于有人断言“案件大部分根据先例裁决”。[6]虽然如此,但只要理解古代埃及政治法律的理念基础,那么对其法律的对象和目的,我们仍并不难了解。[7]
“古代近东把王权看作是文明的真实基础”,[8]古代埃及文明及其政治法律的理念基础是,“法老不是凡人,而是神。这是埃及王权的基本观念,法老具有神的本性,是神的化身。”[9]所以古代埃及人认为,法老是来到人世间的神,他不仅负责全部的社会生活,而且还控制着自然,像尼罗河的泛滥、农业的丰歉等等。[10]作为神,法老对其土地和土地上的人民具有绝对的权威,至少在理论上,他可以任意处置他们,“国王确实是权威的唯一源泉。所有官员的活动,既包括世俗范围的,也包括宗教范围的,都以国王授予的权力为基础。”[11]法老的意志就是法律。“作为神,他就是国家。……普遍遵行的习惯法被认为就是法老的训令。……法律一经编纂,它的权威就会形成对法老个人*权威的对抗。”[12]“我们不会在埃及发现任何司法文书,这是自然的事情。如果依靠司法文书,那么国王可能被代替。”[13]从理论上说,古代埃及的一切人和物都是属于法老的,法老有绝对权力处置一切;从现实来看,“有皇家法律和私法的区分,财产常常是通过私法来处理的。”[14]因此,无论从理论上还是现实上说,在古埃及法律的调整范围涵盖一切社会生活领域。
但法老拥有绝对权力并不意味着他可以武断行为,他要根据玛阿特行事,玛阿特是最高神太阳神拉之女,玛阿特代表着秩序、正义、真理。[15]“太阳运动的规律性表明了不可动摇的正义和无处不在的法官思想。……国王作为拉的肖像和代表而是卓越的法官。……正义是拉创造的既定秩序的一部分。……众神靠玛阿特活着。”[16]“作为司法的最高长官,国王是玛阿特的一个祭司,而作为国王代表的维西尔(宰相)则是法庭的首席法官。司法官员也都是玛阿特的祭司。”[17]第十八王朝的一位法老曾说过这样一段话:“我已经使他(拉)喜爱的玛阿特明亮。我知道他靠它(玛阿特)生活。它是我的面包,我吃它的光亮;我是他的肢体的肖像,我与他在一起。”[18]玛阿特不仅与法老息息相关,而且对普通人也至关重要。埃及人相信死亡后首先要接受神的审判,审判方式是用玛阿特的一根羽毛称量死者之心,如果其心是清白的,天平就会保持平衡,死者就会获得永生,一旦天平向死者倾斜,其心就会被等在一边的怪兽吞噬。[19]法老统治的目的是实现正义维持秩序,其范围涵盖一切社会生活,自然,这也就是法律的目的和范围。
必须指出,古代埃及实行的是一种真正的却是原始的政教合一体制,建立在多神教基础之上的神王统治,这是埃及文明的全部基础。在此,对法老神圣的信仰和对其权力的畏惧奇妙地融为一体,这并不矛盾,因为它们本质上都是对人的外在强制,而外在的精神强制(信仰)最终必然归结为外在的暴力强制(权力)。当然,这里存在一个长期的演变过程。最初政教绝对合一(官僚系统与祭司系统合一)的古王国能持续近千年之久,更多的是依赖于对神王的信仰,畏惧权力尚在其次,所以法律或成文法并不重要,古埃及亦无成文法典的传统;而后情况慢慢发生变化,关键在于,法老毕竟是人而不是神,随着时间的流逝,大众必然会慢慢地窥破真*相,神王信仰被削弱,于是建立了政教相对分离(祭司系统*独*立于官僚系统)的新王国,神王的信仰逐渐被祭司集团分享抵消,而王权也开始受到祭司集团的掣肘甚至威胁,新王国只持续五百年就在两者的争夺中瓦解。此后信仰遭到更严重地削弱,统治者不得不更多地依靠权力和法律,古埃及最著名的法典——《博克贺利斯法典》(公元前八世纪)——正是产生于古代埃及最后的没落时代。法律地位提高也就意味着暴力地位的提高。然而没有一种文明一个社会真的能靠暴力来加以维持,愈诉诸于暴力,没落得愈快,奠基于神王信仰基础之上的古埃及文明终于随着信仰的沦丧而走向衰亡。
总的来说,古埃及法是以正义为目的并涵盖全部社会生活。





新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:13:44
㈡、楔形文字法。
相对于古埃及法而言,我们对古代美索不达米亚法律制度的了解较为清晰完整,这都是因为两河流域楔形文字法的成文法典传统,这些法典中最具有代表性的是古巴比伦的《汉谟拉比法典》。
《汉谟拉比法典》共282条,除去约20条缺失和完全难以辨认的条文,在剩余的262条中,以身体刑和生命刑为标准,法典中约有50条刑法规范,主要涉及妨害司法、盗窃、强盗、杀人、拒服军役、非法集会、强*奸、通奸、伤害等。其他二百余条规范涵盖广泛的社会生活领域,主要包括土地、果园、房屋、借贷、合伙与委托代理、买酒、债务奴隶、寄存保管、婚姻家庭继承、侵权、动产租赁、雇佣、奴隶买卖等。另外几部较系统的楔形文字法典概况如下:《俾拉拉马法典》,共61条,现存59条,其中刑法规范5条,其他涉及物价、雇佣、婚姻家庭、侵权等;《李必特•伊丝达法典》,共38条,约三分之二强为完整的条文,均为民事规范,其余条文虽然缺文严重,但从可以释读的部分来看,也应以民事规范为主;《中亚述法典》共3表91条,5条缺失或完全无法辨认,约30条为刑法规范,其余56条为民事规范;《赫梯法典》的前2表200条,14条缺失或完全无法辨认,只有约10条为刑法规范,其余均为民事规范。 “这些法典并不完善,但其范围却很宽泛。在内容上,它们似乎就是一种由人们长期关注的和谐与平等而提炼出来的习俗的合理化汇编。……(日常生活)各个方面都有所涉及。” 美索不达米亚文明以“普遍承认私有财产”和重视“在与社会和宇宙的关系中的个人*权利”为其特征 。“自从有文字史以来,商业化的巴比伦一直承认法律的至高无上地位。” 由此可见,楔形文字法是以私法为主体、涵盖全部社会生活,法律在两河流域文化中地位崇高。
对于王权,“尽管埃及人把法老看作一位神,但美索不达米亚人却把他们的国王看作一位被赋予了神圣职责的凡人”,王权“是由众神加入社会中的某个方面;国王是一个掌握超人*权力的凡人”,为什么神会赋予王权呢?因为“众神仁慈地渴望他们的人民将享受正确的统治”,“众神已经使正义成为社会的基础”。 所谓正义、正确的统治,主要是指秩序的维护。“维护宇宙的秩序是天庭统治者安努的主要责任”,而“国王是安努在地球上的代表。他的主要职责就是将秩序带到人类社会,从而实现神的意愿。他是通过进行坚定而公正统治而达到这样的目的……” 此种王权观——神授的权力、法律与正义——在《李必特•伊丝达法典》和《汉谟拉比法典》两部法典中有突出的表现,如《李必特•伊丝达法典》的序言称:“我,李必特•伊丝达,……依照恩利尔的嘱咐,在苏美尔和阿卡德确立法律。”结语又称:“我依乌图(阿卡德的日神与正义之神)的诚实之言,使苏美尔与阿卡德保持可靠之正义;……真理与正义,我使之光辉灿烂。”又如《汉穆拉比法典》一开始就说:“安努(天神)与恩利尔(众神之王)为人类福祉计,命令我,荣耀而畏神的君主,汉穆拉比,发扬正义于世,……马都克(巴比伦之保护神)命我统治万民并使国家获得福祉,使我公道与正义流传国境,并为人民造福。”结语说“此为确立真正福祉及仁政于国内的常胜之王汉穆拉比所制定的公正的法律。”他还声称自己是“公正之王”,“以公正统治国家”、我的正义必照耀于世”等等,诸如此类,举不胜举。 这两位国王都声称受众神的眷顾和授权,为人类社会确立法律,以保障公平正义和维护秩序。公元前七世纪或六世纪的新巴比伦的一篇文章也这样颂扬一位国王:“……他从不忽视真理与正义。……他这样做是为了谋取所有人的利益和巴比伦的稳定,而让伟大的主神马尔都克感到高兴。他完善了城市的法规,重建了法庭。他还制定规章……他的王权永恒。” 总之,王权及法律的目的是实现正义和维护秩序,其内容,如上所述,涵盖全部社会生活。
㈢、希伯来法。
希伯来文化是一种一神教文化,完全基于宗教信仰而形成,而犹太教最基本的信仰可以概括为三个词:“上帝,律法,以色列。” 犹太教的上帝与基*督教的上帝有质的差别,即犹太教的上帝是正义的化身,而基*督教的上帝是博爱的化身。“惟愿公平如大水滚滚,使公义如江河滔滔。”(《圣经•阿摩司书》5:24)这是对犹太教基本精神最好的写照。 正因为上帝是正义的化身,而正义又总是和外在行为联系在一起, 所以犹太教信仰主要表现为对外在行为的约束,而非像基*督教那样注重人的内在精神。据犹太教学者说:“犹太教与其他宗教最大的差别,是它所注重的是上帝要我们做什么,而不是上帝要我们信什么。” “在犹太教中除了神圣的诫命没有什么别的学说。” “对于犹太教而言,检验一个人是否守教主要不是看他是否表达对上帝的“信”,而是看其是否遵守律法。因此,人们把犹太教说成是“因行称义”的宗教,以有别于宣扬“因信称义”的基*督教。” 既然犹太教信仰表现为对行为的约束,那么犹太教的基本典籍主要以律法的形式出现也就毫不奇怪了。
希伯来文化史上有两次高峰:第一次是圣经的形成,其基础是圣经前五卷——《摩西律法》, 又称为“摩西五经”、“律法书”或“托拉”,包括大部分犹太律法,这是犹太人在举行礼拜时必须诵读的对象, 重要性远远超过后面的部分,其核心与总纲就是著名的“摩西十诫”,后来整个律法体系都是建立在此之上的;第二次是《塔木德》 的出现。它是大约七百年(公元前200至公元500年)间在以色列和巴比伦流传的犹太教口传律法及其解释的权威文献总汇。《塔木德》包括“密西拿”和“革马拉”两部分,“密西拿”是对《摩西律法》中的律法内容进行系统梳理和重新阐释的文献集,“革马拉”是对“密西拿”的补充和诠释。《塔木德》的具体内容又可以分为两部分:哈拉卡(halakhah,法律部分)和阿加达(aggadah,其余部分)。在这两者中,后者从属于前者,从事一些哈拉卡并不要求但阿加达要求的行为,仍然被称为在“法律之内”(inside the law)行事,由此可见,“犹太传统不仅是一种宗教传统,它在相同程度上也是一种规范或法律传统。二者融合在一个观念中,即神授意志在带有制裁措施的法律规范中得到最好的表现,而法律或者哈拉卡之外的空间相对地所剩无几。这些规范的神授性以及对其进行研读的热情,以一种西方法律或许永难企及的方式,促使犹太法律覆盖生活的几乎所有方面(整个犹太传统的规范性趋势是扩大而非收缩法律的范围)。因此,非犹太(或非伊斯兰)读者必须首先习惯这样一个观念,即法律几乎无处不在,既存在于人与神的关系中,也存在于人与人的关系中。” 事实上,“犹太教法庭适用的法律涵盖了整个西方私法领域”。 为了执行这样一种神圣的法律,需要精通律法、兼神职人员和法官于一身的特殊人物——拉比(Rabbi)。
然而律法还不仅仅是犹太人神圣的行为规范,它更是犹太人独特的民族标志。作为上帝的选民,恪守上帝赐予的神圣律法既是荣耀又是义务,结果,它竟成为联结分散于世界各地的犹太民族最重要的纽带。“由于犹太人的同一性并不取决于共同的地域或任何特定的政治结构,而是共同拥有的律法,律法对于犹太人而言其地位是可以想像的。” “启示的影响和其后给予犹太传统的灵感将法律推上了首要的位置……考虑到犹太法律在传统中的地位,可以说法律已然成为对犹太民族身份进行定义的最重要的因素。……在没有领土或者国家的情况下,法律文件本身就变成祖国。所谓其他人就是不以犹太法律约束自己的人。” 由此,律法又被犹太人称为“篱笆”(Fences),意思是它能保护犹太人不受其他宗教和文化的浸染和同化。 所以,律法是整个犹太文化的核心,其目的是为了正义,其范围涵盖全部社会生活。
㈣、伊斯兰法。
上面对犹太教及其法律的描述大体上同样可以适用于伊斯兰教及其法律。这不仅仅是因为伊斯兰教是在犹太教的基础上发展起来的,对比犹太教、伊斯兰教和基*督教的创始人摩西、穆罕默德和耶稣,可以简单地说,摩西的影响是上帝正义最初的呼声,作为犹太教的真正创始人,他被犹太民族当做最大的先知;穆罕默德的影响更丰富,作为伊斯兰教最伟大的“封印先知”,他已超越民族的界限,将正义的呼声扩展到极致 ;耶稣则已超越正义,是更高境界的博爱的化身,以至于被上升为神,“真正基*督教神学的根源是承认神子的道成肉身” ,虽然这在理论上使得基*督教一直处于无法自圆其说的困境——一神教永远不能解释人怎么能成为神, 但吊诡的是,这种自相矛盾却使基*督教在境界上达到一神教的最高层次和发展极限,这一矛盾实质上是一神教的自我否定,这本可以开启(广义的)西方文化突破一神教的大门,但由于历史文化传统的拖累,西方终于止步于门口。 所以,伊斯兰教的层次虽较犹太教为高(即突破民族的局限),但却高得有限,两者的上帝都是正义的法官,而基*督教的上帝不仅是正义的法官,更是仁慈的天父。正义的宗教针对的主要是外在行为,道德的宗教针对的主要是内在动机,而道德的关键是内在动机而非外在行为。所以,“在已有的一切公众宗教中,唯基*督教是道德的” ,反之,犹太教和伊斯兰教的法律性则远较基*督教为强。犹太教法上文已有论述,“伊斯兰法在这个方面跟犹太教法一样,因为二者都有正式的成文启示以及没那么正式的或口头的先知启示的发展。相反,耶稣则只是讲话,基*督教因此而被描述为‘法律力度薄弱’(尽管它的法律影响并不弱)的一种宗教。”
伊斯兰法是与伊斯兰教同步发展起来的,主要是对伊斯兰教义的制度化和规范化,伊斯兰法学是建立在教义学基础上的学问。教法学也曾经有过一个竞争对手——哲学神学卡拉姆(kalam),但最终法律赢得了对哲学思想的胜利。 所以贝格斯特雷塞说:“伊斯兰法是真正伊斯兰精神的概括,是伊斯兰思想最关键的表达,是伊斯兰教最主要的核心。” 如果说经注学是整个伊斯兰金字塔的塔基,圣训学是金字塔的塔身,那么教法学就是金字塔的塔顶。 简言之,伊斯兰法就是伊斯兰教的存在方式,与正义的神相应,“伊斯兰法的整个结构都关注个人正义和相互尊重的实现”。 在宗教与法律合一方面,伊斯兰教更近于犹太教。不过,伊斯兰教是唯一诞生于人类历史充分光明时期的伟大宗教,所以古兰经的启示“是一种比它之前的那些启示具有更为完整文字记录的启示,与此相应地它留给人们发展的余地也就更加少(尽管仍有相当的余地)”。
因为伊斯兰教义是通过用法律规范约束人的行为的方式发挥作用的,所以很自然伊斯兰法覆盖人的全部行为,或者说全部个人生活。“教法尽管涉及的范围极其广泛,但其主体部分仅限于私人关系的领域,主要包括婚姻、家庭、继承、刑法和瓦克夫制度,即与宗教学说关系更直接、更密切的部分。这部分法规因与广大穆斯林民众日常生活中的私事息息相关,因此一些学者又称教法为‘私法’、或‘属人法’。至于公共关系领域,伊斯兰教法则很少过问……” “在伊斯兰世界,你一样能够找到大陆法的自然之债和犹太教法的‘生活在法律范围内’的对应概念。” 所以,伊斯兰法是以“私法”为主的综合性法律体系。综上所述,伊斯兰法也是以正义为目的且涵盖全部社会生活。
㈤、古希腊法。
古希腊城邦并不是单纯的政治团体,而是一个政教合一的全权国家,这被称为“城邦至上”。 在某种意义上,城邦、宗教、法律是同一的。“(nomos)通常包含了法律和政体的含义。nomos是一种高级的客观力量,高居于所有的个体存在和意愿之上,……作为众神的造物与赐予,人们用最崇高的词汇对法律和政体加以颂扬,称之为城邦的人格,所有美德的护卫者和保存者。他们是‘城市的统治者’。”
法律至上的观念是从城邦宗教神圣、城邦至上的观念衍生出来的。最早的法律就是城邦宗教的一部分, 那时的法律是信仰直接而必然的结果,人们以为法律是某种很古老且神圣不可改变的东西,他们相信法律来源于神灵,立法者被视为超人。克里特人将米诺斯立法归功于宙斯,斯巴达人将来库古立法归功于阿波罗,叙拉古甚至为其立法者狄奥克里斯建了一座庙宇。所以,柏拉图说:“服从法律就是服从神。” 法律是神圣的,这并不空洞也并不神秘,而是当时希腊人普遍的观念。因此,“古时,法律并不出自公正的观念,而是来自宗教的观念”。 这并不是说城邦和法律的起源完全与公正无关,只是说在城邦及其法律最初时期,人们对它们与公正的必然联系还没有清楚的认识。实际上,城邦及其法律的起源正是源于对无限制地滥用暴力的不满。亚里士多德曾引用修昔底德并加上自己的说明:“《修昔底德》卷一章五章六,说希腊古时各族都佩武器以自卫,无论海上或陆地都互相劫谅。雅典最先进入法治,禁止盗贼,因而民众在平日可以不携刀剑。” 由于只有崇拜超人力量的低层次的多神教(神人同形同性),严重缺乏道德理性的自觉,所以,狭义的西方文化,包括希腊文化、罗马文化(及后来的日耳曼文化)比其他任何一种(广义的)西方文化都更多地以暴力为基础,希腊文化的源头《荷马史诗》直接赤裸裸地推崇暴力英雄,而饰之以“荣誉”(aidos) ,此即“英雄时代”,说穿了,这些所谓“英雄”只是强盗或海盗而已。
直到公元前八世纪上半叶随着城邦的逐渐形成,赫西俄德才在《工作与时日》中开始明确提出正义的观念。“宙斯已把正义这个最好的礼物送给了人类”,“追求正义是明智之举,因为正义最终要战胜强*暴”,只有丝毫不背离正义才能享受繁荣、富庶、和平。 布克哈特就此评论道:“尽管她对公共的利益充满热忱,但城邦却是以下面这种方式发展起来的,那就是相互的争夺,公民自身内部的敌意,共同激发出最强烈的冲动,并为这种冲动找到了借口。对现实中的法律和国家的历史描述最早出现在赫西俄德的《工作与时日》中,它展示了一个充满不义的世界,诗人用个人的口吻呼唤信仰。”
这是希腊政治及其思想发展关键的一步,城邦取代部落成为社会组织形式,(逻辑)理性(哲学)取代幻想(神话)成为人们思维方式, 与此相应,正义取代荣誉成为共同体美德的核心, 神的正义逐渐取代神的任意。作为典型的雅典,这一转变始于忒修斯立法,发展于德拉古立法,由梭伦立法最终完成。 梭伦说:“我写下了法律,对卑贱者和高贵者一视同仁,给每个人以公正的判决。” “尘世的正义反映了天堂的正义。” 到希波战争结束时,正义毫无疑问地成为城邦政治法律的核心理念,“对那些参加希波之战的人们来说,他们取得的巨大胜利证明了他们的一个信念,那就是神圣的正义统治着这个世界。” “冒犯神的正义的祭坛的人永远得不到保护。”(埃斯库罗斯) 此后随着时间的推移,希腊人更将法律的公平性(普遍的规律)、神圣性(神的恩赐与发明)与民*主性(全国的契约)视为一致融为一体。  
正义的法律主要源于习俗和判决,希腊神话中的两位正义女神都与此有关。提坦女神忒弥斯“Themis”(风俗、法律、正义)即有“审判”之意,她的女儿包括荷赖(时序或惯例)、欧诺弥亚(秩序)、狄刻(正义)和厄瑞涅(和平),正义女神狄刻的名字“dike”就来自个体化的判决“dikai”。 所以,希腊法“不是来源于任何神定的信条,而来自人们对个别判决应遵循模式的承认”。 “在古希腊的司法中,案件的一般正义重于严格的法律条文。” 在古希腊,正义是政治法律的主要目的,所以从梭伦到苏格拉底、柏拉图都认为讨论政治法律必须从“什么是正义”入手 。
既然城邦、政治、宗教、法律是一体的,既然是“城邦至上”、“法律至上”,那么古希腊法自然涵盖全部社会生活,成为以私法为主体的法,从现存的零散资料看,雅典法的基础——梭伦立法——就已覆盖几乎所有的领域:刑事犯罪、政治犯罪、公共道德、家庭、土地、借贷、对外贸易、证据和宗教法规等。 虽然古希腊缺乏成文法传统,现在难以看到古希腊在私法方面的成文法,但其私法的发达是毋庸置疑的。像唯一留存至今的古希腊私法成文法典——《哥尔琴法典》(或《格尔蒂法典》),虽然惯称为法典,但从可以看到的内容来说,这主要是部继承法,主要规定在家长离婚、丧偶、死亡等各种情况下家庭财产的分割、管理、继承、处置等及其相关规则, 其详尽周密令人称奇。此外,“完整的留传给我们希腊实践中的交易纪录很少,……但这些文件显示了一种高度发达的精心制作水平。……已经形成了一种规范化的财产转让法律文件的制作模式,这标志着希腊在这方面已大大领先于任何其他的早期法律制度。”  
必须指出,希腊文化完全建立于城邦之上,特别是以城邦宗教为基础。虽然如此,但其文化与法律通常却被认为是一种世俗文化和世俗法,这是为什么呢?因为古希腊多神教的层次低于犹太教和伊斯兰教,而与古埃及和美索不达米亚的多神教层次相当,甚或更低,可以说是文明社会最低级的宗教之一。于此最有力的例证就是“神人同形同性”,这是古希腊多神教最突出的特征,即众神与人类具有共同的欲望和弱点,它们之所以高出人类不是因为道德精神,而是因为力量、寿命、才气等客观因素。 与此相应的是,古希腊多神教有神话而无神学,其宗教的精神属性或超越性极差,因此希腊文化与希腊法能随着时间的发展逐渐摆脱宗教的束缚,整体上表现为世俗的文化与法律。这导致的后果祸福参半:一方面,缺乏精神(道德理性)的自觉、超越的理想,任何一种发达的文明都难以摆脱堕落和毁灭的结局,这是希腊罗马文化最终败亡的根本原因,也是(狭义的)西方文化周期性兴起与灭亡的根本原因; 另一方面,没有神学、没有系统化的宗教教条的束缚,完全致力于现实世界,使古希腊在(逻辑)理性方面突飞猛进(最典型如数学与哲学),取得极高的成就,表现在法律方面其法律文件的规范化“大大领先于其他早期的法律制度”(见上段),逻辑理性作为(狭义的)西方文化的核心理念正是苏格拉底在继承早期希腊思想文化传统的基础上、经过反省自觉之后奠定的,后经柏拉图的发展,最终由亚里士多德完全定型,正是在这个意义上希腊文化被称为(狭义的)西方文化的源头。与之形成鲜明对比的是,希伯来法和伊斯兰法都曾在很大程度上借助于逻辑理性来发展自身,但因为
受到宗教教条的压制,逻辑理性得不到独*立发展的机会,基本上停留在类推这种原始形式,仍是具体的个案化的日常思维方式。
综上所述,古希腊法也是以正义为目的、以私法为主体、涵盖全部社会生活。
新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:14:04
㈥、罗马法。
罗马继承希腊而又超越希腊,继承的是文化的基本精神——逻辑理性,超越的是外在的物质力量和社会组织。罗马国家与希腊城邦之间最大的区别在于,希腊城邦都是小国寡民,是源于共同始祖的单一族群,所以希腊城邦可以更多地借助于城邦宗教的精神力量来团结民众成为一个整体(但也因此限制城邦发展成为大型的国家),而罗马一开始就是由三个族群(拉丁人、埃特鲁尼亚人、萨宾人)组成的城邦,后来更扩张为世界帝国,包含众多族群,所以它必须更多地借助于暴力强制来整合社会,这就是为什么罗马的武力和法律都空前兴盛的原因。然而,在精神思想文化领域,恰恰相反,罗马的成就远逊于希腊,希腊是它学习的榜样。因此,罗马在政治法律上的核心理念也并未超越希腊,它同样以正义作为法律的目的。西塞罗曾说过:“它(法律)是确保我们自由的一种束缚,是正义的源泉……国家没有法律如同人体没有大脑一般。” 最生动地反映公平原则的是裁判官法。在此,法律人最耳熟能详的两句名言都出自《罗马法大全》,“法是善良与公正的艺术”, “法学是关于正义和非正义的科学”。 至于罗马法以私法为主体,这更是毋庸多言的常识。
然而,这还不是全部,罗马人并不以让法律成为一切现实生活的标准为满足,他们更将法律延伸至超绝世界,这就是自然法。诚然,自然法最初是由希腊人提出来的,但它的发扬光大却是在罗马,这对罗马法以至于整个(狭义的)西方法都产生重大的历史影响。“如果没有自然法,意大利半岛上一个农民小共同体的渺小法律,绝不可能演变成为后来国际文明的普遍的法律;如果没有自然法,中世纪神学智慧与俗世智慧之综合,亦必永无可能;如果没有自然法,恐怕也不会有后来的美国与法国大革命,而且自由与平等的伟大理想,恐怕也无由进入人们的心灵,再从而进入法律的典籍。” 罗马法发展早期形成的“法”(ius)或“市民法”(ius civile)与“法律”(lex)的对立已经在某种程度上体现“自然法”与“实在法”的对立。“市民法是一种习惯,它是一种活生生的传统”,“这种法具有潜在的完善性”,“市民法代表着一种自然形成的法,相对于它,‘法律’则是由人制定和颁布的法”,“‘法律’的效力以‘法’的存在为前提条件,因而它不可能直接地变通或修改‘法’;当它对‘法’产生渗透作用时,如果打算修改或者禁止‘法’的后果,它只能设立某些手段,以抵消已有效力的结果。” 所谓“活生生的传统”、“潜在的完善性”以及高于人定“法律”的地位,这些特点反映出“法”或“市民法”已经包含一种朴素的自然法观念。 当古希腊哲学,尤其是以“自然理性”为核心的斯多噶主义传入罗马之后,罗马人立刻将它与罗马法律传统相结合,一举确立自然法的理念和地位。“斯多噶学说激发了西塞罗的定义,‘真正的法律,乃是与大自然相符合的正理(right reason);它是普遍适用的,不变而永存的;……’西塞罗《国家篇》上著名的这段话,清楚地陈述了早经斯多噶学派精炼过的自然法学说。……这个学说转化成为罗马法学家的自然法观念与基*督教会的教诫。……无怪乎崇信基*督教的立法者查士丁尼,会把自然法观念当做他法律体系之柱石。”
自然法只能出现在这样一种社会中,即逻辑理性在其思维方式中已经占据绝对的统治地位(即理性主义),然而人作为精神生命的体现,他又不能不有更高的理想与追求——道德理性,这本来是两种有根本差异的理性,可是,在这样的社会文化中,人们只知道、只会用逻辑理性去探求和论证道德理性,从苏格拉底的“知识即美德”到柏
拉图的“理念世界”一直到康德的道德哲学(或道德理想主义),无不如此,但是,逻辑理性永不能达到道德理性 ,而无道德理性的自觉,那么至多只能不自觉地直觉 到道德之源的一星半点,非但如此,而且他们立刻把这一星半点等同于逻辑理性在自然界探求到的规律来理解 ,于是他们用同一个字去称呼(如英文中的“law”和德文中的“gesetz”),这就是所谓的“自然法”(英文中的“natural law”和德文中的“naturgesetz”)。“……真实的法律是与自然(nature)相合的正确的理性;它是普遍适用的、不变的和永恒的。” “自然律(law)是植根于自然的、指挥应然行为并禁止相反行为的最高理性(reason)……这一理性,当它在人类的意识中牢固确定并完全展开后,就是自然法(law)。”
正是因为自然法的本质是道德,更准确地说是被逻辑理性化的道德理性的一鳞半爪,也就是说,自然法实质上直接来自超绝世界,所以自然法不仅高于法律,而且被当做法律与正义的来源。 “正义的来源就应在法律中发现,因为法律是一种自然力;它是聪明人的理智和理性,是衡量正义和非正义的标准。” “人和神的第一个共有就是理性。……既然正确的理性就是法,我们就必须相信人也与神共同拥有法。进一步说,那些分享法的也一定分享正义。” “法律是根据与自然……一致而制定的有关事务正义和不正义的区别。” 由此,自然法成为正义与实在法的终极根据,成为罗马人甚至(狭义的)西方人永恒的信仰与追求,这是罗马对(狭义的)西方法律文化的最重大的贡献之一。“法学是关于神和人的事物的知识。” “神”和“人”分别代表着超绝世界和现实世界,法与法学同时涵盖这两个世界。“一套法律意图以本身固有价值作为其存在之基础,而不以其强制力为基础,这在人类历史上可以说是独一无二的实验。罗马的法律传统,教导了西方世界把法律视为人类之共同本质,视为实现‘永远公平与善良的事物’之一种不歇的努力。” 至此,自然法已取代道德,俨然成为(狭义的)西方社会唯一至高无上的终极根据。
然而,自然法终究不是法律,更不是规律,它本质上只是不自觉的伦理道德,所以名为“法”却缺乏“法”的基本特征——强制性。 既然如此,那么(狭义的)西方人为什么还要固执地把伦理道德称为自然法呢?这个问题先放一放,留到最后解答。也正因为自然法是逻辑理性的结果,所以它终究无法满足人们(道德)精神的需要,它和希腊哲学一样都不能阻止基*督教席卷(狭义的)西方,最终,逻辑理性(自然法、哲学)与宗教信仰(基*督教)形成一种既相互竞争又相互补充的吊诡的共生状态。
综上所述,罗马法亦是以正义为目的、以私法为主体而涵盖全部社会生活。
至于古希腊罗马公法,尤其是雅典与罗马的宪政之发达似乎冲淡了私法的主导地位,其实不然,事实上宪政正是保障私法最有效的途径,所以,从古希腊罗马到现代,历史一再证明,发达的宪政总是与私法作为法律体系之主体联系在一起,以私法为法律体系主体是西方各种文化的共同点,而以宪政保障私法,这却是逻辑理性主导之下的古希腊罗马文化的特殊贡献。
㈦、日耳曼法。
在西方法中,日耳曼法并不是最古老的,但却是最原始最简单的。 因此,对日耳曼法的分析毋庸多费笔墨,就可以让我们从源头上更清晰地认识西方法。因为日耳曼人的信仰经历从原始多神教到基*督教的转变,所以,从未皈依基*督教的日耳曼人那里才能领略到原汁原味的日耳曼精神。从北欧人来看日耳曼的道德观念,“诸神都站在强者一边,力量证明权利。他们常说:‘我们靠武器来保障我们的权利。’……这些掠夺征服者的天职就是取得荣誉。……(日耳曼人)以野蛮的武力作为维系社会秩序的基础。” 一个社会要建立在暴力的基础上,用暴力来解决社会纠纷以维系社会,那它就不能不诉诸于法律和正义。日耳曼神话中有两个正义之神,“索尔(Thor)是法律和秩序之神,弗塞特是(Forsete)是正义之神。……他(弗塞特)负责调解提交上来的各种争端。索尔则坐在一棵称为‘伊哥德勒西尔(Ygdrasil)’的宇宙树下严格执法。” 至于法律本身,那是涵盖全部社会生活的。“日耳曼各民族认为法律是属于民众、或人民、或部落的,它几乎好似集团的一种属性或者一种共同的财富,而集团是靠着它才维系在一起的。” 因此法律涵盖全部社会生活领域,研究古日耳曼法的学者证实,古日耳曼法包括阶级、社会组织、犯罪、侵权、诉讼、亲属、物权、契约等多个方面。 日耳曼人在西罗马帝国的废墟上建立起各日耳曼国家之后,日耳曼法进入法律成文化时期,但法律全能全在的观念依旧不变,“中世纪人们心目中的法律……更象是缭绕的大气,从天上一直延伸到大地,深入人与人的关系的每一个角落。” 对这一时期的日耳曼法的研究表明,日耳曼法是涵盖政府组织、人、诉讼、不法行为、婚姻、家庭、继承、土地、动产、契约等各个方面。 “自撒利克法典开始,在与拉丁文作品充分接触并受其推动后,《萨克森明镜》代表了日耳曼法七个世纪发展的最高水平。” 这部法律同样覆盖犯罪、财产、债、人格、亲属、继承、诉讼、政府等各个领域。当然,就成文的日耳曼法典而言,私法并不总是占据优势或主导地位, 但是,这并不重要,一方面日耳曼法更多是以习惯法的形式存在的,法典并不总能反映日耳曼法的全貌,另一方面只要法律不被限定于某个狭隘的领域,如刑事领域,而是“被视为一种无所不在的手段,它渗入并控制了人与人之间所有各种关系”, 那它就必然成为以私法为主的法律体系。
所以,日耳曼法也是以正义为目的、以私法为主体而涵盖全部社会生活的。
㈧、小结。
通过以上对古代西方各主要法律体系目的和调整对象(内容范围)之分析,我们可以看出它们是具有共性的:第一,它们的追求目标都是正义;第二,都涵盖全部社会生活领域,都以私法为主体。

三、从东方各主要法律体系看东方法的基本特征
㈠、印度法。
印度法绝非西方意义上的法律。在印度文化的母语——梵语中甚至找不到与“法律”一词直接对应的词汇 。印度法的“法”译自“达摩”(dharma)一词,其“词根dhr表示维系和支持生命的事物,但它本身却无从定义。……毋庸置疑,达摩注入到了印度教法律以及整个传统的所有其他义务之中,从某种意义上说,一切我们可以称为法律的事物是而且仅仅是达摩的一部分。然而,达摩却是无处不在,因此,印度教本身就有着不能将法律与道德分离的特定原因。” 这是怎样的一个概念,无所不包却无法定义,既是法律又是道德,这个达摩究竟意味着什么,它来自何方呢?它源于印度文化最核心的理念——梵我一如(或梵我同一)。
梵(Brahman,本义是清静,离欲,引申为宇宙本原,大我,普遍自我)是婆罗门教和印度教的核心概念。梵是整个宇宙间唯一的真实根本,它是神秘的本原,不能用理智理解,它可以理解为终极实在、大我、宇宙灵魂。客观世界是梵幻化的结果,即梵是自在自足的,客观世界单方面地依赖于它,其产生过程是不可理喻的,其本质是虚幻的。宇宙的根本是“梵”,万物的根本就是内在的“我”(Atman,阿特曼,小我,自我)——灵魂或精神本体。“梵”和“我”在本质上是同一的,两者同根同源,同一不二,客观世界只是幻象,人应该认识自己的本质——“我”,使“我”摆脱虚幻的肉体和客观世界的束缚,回归于梵,以实现彻底的解脱,此之谓“梵我一如”或“梵我同一”。当然,这是一个漫长而艰难的过程,如果此世不能觉悟解脱,那么就要在现实世界继续受苦,因为形体会断灭,但灵魂不死,它可以在另一个躯壳中延续,这种生死循环就是“轮回”。那么,人死后将在什么样的躯壳中再生呢?这取决于一个人生前的所作所为,这称为“业”,包括行动、语言、思想三个方面,它们会引起“果报”,善有善报,恶有恶报,这就是所谓的“业报轮回”。
所以世界不仅是物质的秩序,而且是精神的秩序,从无生命的矿物发展到人是一个精神不断觉醒的过程。印度文化有一种极其深刻的思想,即在矿物中,神(即精神本体)处于睡眠状态,在植物中,它处于梦境,在动物中,它苏醒了,在人的存在中,它变成了自我展现(在其自己,所成,自在自足自如),在“神-人”(灵魂)中它完成了自我显现(对其自己,能成,自觉自由自成)。所以,人、动物、植物、石头都不过是“精神本体”不同的表现阶段而已,由此引申出的责任义务,其范围远远超出人类。 这些责任和义务可以归结为五类“债”:即神债、祖先之债、圣哲之债、人债、生灵之债。 人的义务和权利、付出和回报、行为和结果之间的终极平衡是在一个由前世、现世和来世、人与非人组成的大轮回圈中完成的,履行人生的种种义务(即偿还人生的各种债)必须遵循一定的准则,这个准则就是“法”。它的基本含义是“秩序”或“法则”,是一种人无法驾驭的宇宙力量,是指导人们行为的基本规范。 因此,印度的“法”(达摩)是宗教、道德、法律等各种规范的统一体。
从西方的眼光来看,将法律规范与宗教规范、道德规范等其他规范合为一体,这样做的一个必然的、直接的后果是严重削弱印度法的法律性,即强制性。如前所说,印度法的规制对象比西方更广,不仅包括人与人以及人与神之间的关系,而且包括人与物、人与自己灵魂之间的关系(姑且简称为“人灵关系”)。西方法律总体上着眼于规制人与人之间的关系,西方法的追求是正义,正义就是各得其所,但必须通过主体对各自权利的声张才能确定平衡点,这只适用于现实世界人与人的关系。当然,其中的几种宗教法还有规制人神关系的法律规范,像摩西十诫的前四条、伊斯兰法的五功都是如此。但是在西方法中很难找到规制人与物、人与灵关系的法律规范,这只有在印度法中才大量存在,最典型的,像《摩奴法典》中关于伤害动植物(275-276)、不学吠陀、不修苦行的再生族(105-106)、不得阅读吠陀的情况(98-101)、第十二卷之轮回与最后解脱等等(290-302)。 有人指出,印度教法学家所必须关心的是各种不可能成为外部限制对象的责任,法律与道德的区分“只对(狭义的)西方法学家有意义”。 这可谓一语中的,(狭义的)西方文化缺乏精神生命(即道德理性)的自觉,以人与人的关系为主导性关系,所以道德永远只能作为客观的规范而存在,因其规制人的动机而与规制人的行为的法律相区分,虽然这样的道德规范也被称为法——自然法,但是实在法与自然法的对立毕竟始终存在,真正的法律——实在法只是涵盖现实生活人与人的关系,他人相对于个人是一个客观存在和限制。犹太教法、伊斯兰教法,在一定程度上还包括古埃及法、楔形文字法,虽然涵盖范围扩大到人神关系,但仍然以人际关系为主,其扩大是有限的,不像印度法那样无所不包,而且神作为外在于人的客观存在也对人构成了外在的限制。无论是人相对于人、还是神相对于人的客观存在和外在限制,这都可以也必须转化为外在的暴力强制。(狭义西方的)实在法与自然法、(广义西方的)神与人的对立统一表明,西方只是依赖于外在的精神强制(想象的至高神或客观规律的强制)和暴力强制,而外在的精神强制最终也必然归结为外在的暴力强制,这正合乎法律的本质——唯一一种依赖于社会唯一合法暴力(政治权力)的社会规范,虽然西方各种法的强制性也有所差别,但总的来说,西方法的强制性,即法律性是很突出的,最极端的表现是古希腊诡辩者肆无忌惮地声称掌权者的命令就是法律, 这虽然违背常人的道德感,但揭示的法律之本质却丝毫不爽。印度法涵盖的人物关系、人灵关系并非外在的客观存在(人物关系最终归结于人灵关系),是“不可能成为外部限制对象”的,很难以外在强制的方式来加以调整。所以印度法的强制性大大弱于西方法,在《摩奴法典》中,违反规范的结果有引起现实的暴力制裁,但也有苦行、轮回等非暴力制裁,很难说哪种制裁占据更主要的地位。一般来说,对现实社会关系影响较大的引起暴力制裁,对现实社会关系影响不大甚至没有影响的导致非暴力制裁。此中关键在于印度法的目的在于直接引导灵魂通过自觉获得解脱,而灵魂的自觉是不能单靠暴力强制达到的,所以相对包括中国在内的其他文化而言,印度法对暴力的依赖性最低,即印度法的法律性不强。
在此特别要强调的是犹太教法和伊斯兰教法与印度法的不同,即以人神关系和人灵关系为主导性关系的不同。犹太教法与伊斯兰教法以人神关系为主导,印度教法以人灵关系为主导,人神关系和人灵关系都意味着人对自身精神本体的觉悟,但前者是不自觉的,后者是自觉的,前者是把人的精神本体推出去加以神化成为外在的人格神,后者是人反省体悟内在的精神本体,所以前者是外在的精神联系,后者是内在的精神联系。在外在的精神联系下,人缺乏能动性,只能借助于神的精神强制来约束自己,这最终仍然要依靠和诉诸于现实的暴力强制,最突出的表现是,摩西十诫的前四诫规定破坏人神关系者一律处死,所以犹太教和伊斯兰教法律性很强,宗教信仰对法律规范的倚赖是如此之深,以至于两者实质上融为一体 ;在内在的精神联系下,人能充分发挥主体能动性,更多地通过自我反省和精神觉悟来约束自己,所以印度教法中对于破坏人灵关系者的惩罚常常是苦行的要求和轮回堕落的威胁,在很大程度上缺乏暴力强制,印度法的法律性因此被大大削弱。与此相应的是,“印度教传统在个人行为方面推崇一种更高的标准,即内心准则,这是一种‘内心道德标准’”。  
因此,印度之“法”远非西方(广义)之“法”,两者有重合之处,但差别更大。印度法的调整对象远较西方法广泛,特别是它以人灵关系为主导,即以精神世界为重心,重心在于灵魂如何通过克服外在躯壳的障碍而获得自觉,否则就要轮回受苦,这是以一种幻想的、形象的方式向人们直接展示精神生命的律则,即永恒的、本质上不属于现实世界的灵魂如何实现自己,即如何摆脱现实世界的束缚,其目的就是要直接实现灵魂的自觉,达到“梵我一如”或“梵我同一”的最终解脱。 与此相应的是,印度法本身的法律性并不强,因为解脱要靠觉悟,而觉悟的关键并非外在强制而是内在自省自觉。
㈡、中国法。
中国法律文化传统上一直被称为“礼法文化”,但是,如果以法的本质——暴力强制性——来衡量,那么很显然,“礼”不是真正意义上的法律,只有“法”(或“刑”或“律”)才是真正的法律。也就是说,在古代中国只有历代的律典才是西方人所谓的法律,而这些律典毫无例外也毫无疑问都是刑法。以为律典调整对象涉及各种社会关系,就是各个部门法的综合或合一,这是完全错误的。按法理而言,其他部门法都以调整的对象,即所调整的社会关系之类型为划分标准,唯独刑法是以调整的手段为划分标准,以此衡量,律典无疑都是刑法。 另外,有人认为,除了最重要的律典之外,中国古代还有一DF律类别——职官法, 将其视为法律也颇成问题。法律是针对整个社会的普遍的形式(客观)的规范,现代宪法关于国家机关的分工是针对权力划分而言的,这是形式上的分工,各个机关的权力可以事先划定界限,所以宪法可称之为法律。而中国古代根本不存在权力划分的问题,皇帝大权独揽乾纲独断,尤其是明清时代,所有机构都只是办事机构,所有官吏都只是办事员而已 ,并无确定的法律上的权力可言,只要检阅明清会典的目录就可发现,这只是具体事务的分工、内容上的分工,既无客观的界限,亦不可能事先完全确定,譬如皇帝们常常因时因事派出钦差,其职权是会典没有也不可能事先规定好的,因此会典之类很难称之为严格意义上的法律。
因此,与西方法相比,古代中国法的调整范围颇为有限,更为广泛的社会生活领域都是由礼来调整的,而礼绝非西方意义上的法律,其原因首先在于礼总体上是不依赖于国家暴力强制的,但这还不是全部。前文曾指出,把社会规范区分为道德(或自然法)与法律只适用于(狭义的)西方,犹太和伊斯兰虽然没有道德与法律的区分,但是,前者有哈拉卡和阿加达之分,后者有沙里亚和菲格海之分,其依据是是否更直接地依赖于神意。印度是将所有各种社会规范都融为一体,表现为“达摩”一种规范。 与西方和印度相比,中国的“礼”及“礼”“法”之分有其独特的意义:一方面,与印度的“达摩”相似,“礼”在中国文化中几乎就是社会规范的代名词;另一方面,与(广义)西方相似,中国文化中还存在一个既从属于“礼”、又相对独*立的“法”。
鉴于儒家思想是中华文化的精髓,“礼法文化”是儒家思想的产物,所以要考察“礼”的真义,最好从儒家思想的宗师——孔子着手。礼起源甚早,孔子曾提到“殷因于夏礼”、“周因于殷礼”(《论语•为政》),但是礼之大成与大兴是在周,周公制礼作乐,周文化以“礼乐文化”闻名于世。钱穆先生在谈到“周公制礼作乐”时认为,“专从功利上讲,政治、法律是一种强制的力量,是从利害上克服人身。礼、乐是一种自然的感化,是从精神上劝服人心。……也就是说,法律只消极地干涉到物质生活。富于精神生活的人应当有一种陶冶,在精神上变化他整个人格。” “在精神上变化他整个人格”,这正是我华夏先民及其所创造的文化传统所极力追求的最终目的。孔子谈礼无疑是承接着周礼来谈的,此即“吾从周”(《论语•八佾》)之意。但是,如果孔子只有继承而无创新,那他就不可能对后世有那么大的影响,孔子之所以被认为是中国文化承先启后的关键(雅斯贝尔斯所谓的轴心时代,在中国此轴心全由孔子独担),就是因为他能在继承周礼的基础上,逆觉体证,反省自觉,深入发掘“礼”之人性基础,这就是“仁”的发现。所以孔子说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语•阳货》)这是说“礼”并不单单是外在的礼仪形式和行为表现,又说“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语•八佾》)这指出“礼”与“仁”具有不可分割的内在联系,即“仁”才是“礼”的内在基础,“礼”只是“仁”的外在表现。通过点明礼之人性仁心的基础,孔子赋予其以新的生机。“周虽旧邦,其命维新”(《诗经•大雅•文王之什》),此亦适用于礼,礼虽然是传统之物,但其精神是常新的。为何能常新呢?因为人性仁心(即本心、良知、精神生命、道德理性)就是道德之源价值之源,所谓“溥博渊泉,而时出之。溥博如天,渊泉如渊”(《中庸》),由此,作为外在表现的“礼”便能从作为内在本质的“仁”处获得源源不断的生机活力,“问渠哪得清如许,为有源头活水来”(朱熹),仁心如天如渊,仁心之不容已,出之便为礼。那么如何能“仁”呢?这就要“克己复礼为仁”(《论语•颜渊》)。“礼”只是外在表现,单是“复礼”,单有外在的良好表现并不一定就是“仁”,“复礼”必须以“克己”为前提和基础。 何谓“克己”?“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”(《论语•子罕》)克去个体一切私欲和妄执,达到“忘我”、“无私”的状态,真能达到这种状态,则必有外在相应的表现,所谓“君子所性,仁义礼智根於心,其生色也睟然,见於面,盎於背,施於四体,四体不言而喻。”(《孟子•尽心上》)此即为“复礼”,所以单是“复礼”并不一定能“克己”,不能“克己”也就不能“为仁”,而真能“克己”则必会“复礼”、必能“为仁”,所以朱熹注曰:“为仁者必有以胜私欲而复于礼,则事皆天理,而本心之德复全于我矣。”(《四书集注•论语集注•颜渊》)至此良心觉醒,精神生命全幅展现,流行无碍,所谓“天理流行”也,此即“仁”的实现。“仁者人也”(《中庸》、《礼记•表记》、《孟子•尽心下》)仁即真实的人性,“为仁”即做一个真正的人,这就是“自我实现的人”(马斯洛语) ,这就叫“成人”, 俗称“圣人”。所以“成人”“作圣”的关键全在“克己”,之所以能“克己”全在于“性本善”。《诗》曰“民之秉彝,好是懿德”(《诗经•大雅•荡之什•烝民》),《书》云“罔念作狂;克念作圣”(《尚书•周书•多方》),孔孟之道于此可一言以尽之。
所以,在儒家看来,一切问题的关键是人,而人的关键是思想意识。如果认识到人的本质是精神生命,人人有精神生命的自觉、仁心的发显,那么当下即是大同社会人间天堂,孟子、陆、王是真正理解孔子、真能传其衣钵的,所以有“尽心知性知天”、“复本心”、“致良知”之说。然而,对一般人来说,这是极其困难的。尤其是想只通过人与人之间的感发来实现,这是一个不可能完成的任务,虽圣人亦只能“知其不可而为之”(《宪问第十四》)。大道简易,民日用而不知,故孔子早已感叹:“民可使由之,不可使知之。”不是不愿意他们自觉,而是要他们自觉太困难了,在现实社会背景下几乎不可能。在这种情况下,礼就成为儒家推行教化的关键一环,因为既然承认仁心是人的本性,而常人又很难一下子觉悟,那么培养这种本性最好的方式就是在全社会造成一种文化氛围,使人于不知不觉中沐仁浴义、优游涵泳、潜移默化、培养性情。在此礼有独一无二的优势,所谓“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也”(《礼记•坊记》),“夫礼,所以制中也”(《礼记•仲尼燕居》)。人情无节制就会化为人欲,礼是顺乎人情而加以节制,以作为防范人欲的堤防,所以礼就是用来调节适中的。礼之所以有如此大的作用,是因为“礼也者,理也”(《礼记•仲尼燕居》),即其本身具有礼仪和礼义双重的因素:一方面作为礼仪,它可以被模仿、推广和遵从,这主要是通过软性约束(如亲情、社会舆论等)来化人于无形;一方面作为礼义,它能促使人深入领悟礼仪内在的深意,启发人的自觉,这主要是通过教育和反省来实现的。礼仪即常说的“礼”(狭义的礼,以下带双引号的皆同),礼义即常说的“理”,两者实有内在而不可分的联系。子曰:“礼也者,理之不可易者也。”(《礼记•乐记》)周敦颐亦曰:“礼者理也。” 阳明曰:“‘礼’字即是‘理’字。理之发见,可见者谓之文;文之隐微,不可见者谓之理:只是一物。”(《传习录•徐爱引言》)此处之“文”即“礼”。先秦儒家常讲“礼”,新儒家常讲“理”,两者皆一本孔孟之道而又各有时代之特点。“礼”与“理”同依于仁心良知,要自不一不异,义有别故不一,同体用故不异,即“礼”即“理”,即“理”即“礼”。所以,“礼”与“理”(即礼仪与礼义)一心二门、一物二用、本同末异、一脉相通、枝叶相持、表里相应、循环往复、迭相为用、相生相成、相安相受、此唱彼和、桴鼓相应、水火相济、盐梅相成、珠联璧合、相得益彰,合而为一即为“教化”。在此教化之下的中国人既爱讲“礼”,也爱讲“理”。诗云:“相鼠有体,人而无礼,人而无礼!胡不遄死?”(《诗经•鄘风•相鼠》)俗语亦称“有理走遍天下,无理寸步难行”。“心即理也。……此心无私欲之蔽,即是天理。”(《传习录•徐爱引言》)“只穷理,便尽性至命。”(程颢语,《传习录•答顾东桥书》)故讲理便为良知有得,得者徳也,反之“薄于德,于礼虚”(《礼记•仲尼燕居》)。因此,“礼之所从出者为天理,亦即所谓德;而德之彰著于外者即系礼。德与理,本系一而非二。……德系人性所固有,礼系德之所流行。” 中国文化的最终目的就是促进人性的自觉,即德,而礼则是达到此一目的的最佳手段,古代中国正是靠礼这种特有的规范来维系社会,这可以从西方传教士给罗马教廷的信得到证实:“很奇怪!我们来到中国,这里的人并不信我们的上帝,但他们又有很高的道德水准。” 对于大众而言,虽然这尚不足以使他们有完全的自觉,但已足以保住人之所以为人的根本,能保住人之所以为人的根本也就能保住社会文化的生生之源,使我华族无论如何不至于彻底毁灭而能起死回生,这就是中国文化具有特别顽强的生命力的原因所在。所以中国历史上尽管也出现过天崩地裂、纲维解体的大分*裂、大沉沦的不幸,却仍能一脉相传不绝如缕,不至于像古希腊罗马那样一蹶不振放心解体灰飞烟灭。
当然,现实社会中难免有极少数人自觉程度极差,甚至缺乏起码的道德,以至于杀人无忌、盗贼横行,这自是任何社会所不堪忍受的,对此,以依靠国家强制力的法律来加以制裁禁止也是必要的,但这毕竟是不得已而为之。“王者之政莫急于盗贼”还是“莫急于教化”,这是分判儒法的关键,儒家认为即使是解决盗贼问题也终须以教化为先,以礼为主,法律只是暂时的必不可少的辅助工具,应该限制在一定的范围和程度之内,这有限的禁止性的法律基本上就是刑律,而使用法律或刑律的目的就是告诉罪犯恶行恶念是行不通的,从而从反面促使其有良心的自觉, 良心有自觉则为有得,得者德也, 法律或刑律终究是促进道德的工具,此之谓“德主刑辅”、“出礼入刑”、“明刑弼教”。儒家坚信,仁心就是人的本性,人终究是能够自觉的。 法律或刑律的最终目的是通过限制恶念的实现来间接地促进这种自觉,使每个人都成为真正的人,从而从根本上消除恶念,实现礼让为国,使社会达到无争亦“无讼”的和谐境界。 子曰:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎。”(《论语•颜渊》)在儒家的理想社会中是没有“法”或“刑”的位置的,因为那是一个只讲理不讲力的社会。所以,在中国“礼法文化”中,法仅是辅佐礼的工具,目的只是促进道德的自觉,所以其使用范围是受到严格限制的,仅限于迫不得已的情况,即针对严重破坏社会秩序、直接威胁社会存在的行为,因此主要表现为“刑”。
㈢、小结。
在东方,法的地位远不如西方,这又有两种表现:在印度,这表现为法的本性——暴力强制性——并不突出,简言之,法不像法;在中国,这表现为法的调整范围受到严格限制,仅限于一小部分社会生活。原因是,东方法的最终目的在于促进人的精神自觉,在印度,这叫“解脱”、“梵我如一”,在中国,这叫“成人”、“作圣”,在此,法作为外在的暴力强制,其作用是辅助性的、有限的,并无本质的、关键的意义,因此法的暴力强制性受到严格限制。
新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:14:34
四、东西方法的本质及成因
㈠、西方法的地位、目的与本质
1.法律性强。
从总体上看,西方法在西方文化中占有极其重要突出的地位,上面的分析已经指出,西方法涵盖全部现实社会生活,即是以私法为主体的法,其目的是实现正义,这三个特征具有怎样的内在联系?又具有怎样的意义呢?
西方法涵盖全部现实社会生活,这与法律在西方是最重要的主体性社会规范是互为因果的,西方社会主要是靠法律(即暴力)来维系的。这在最初的古埃及法中也许还不是很明显,但据上文分析,随着时间推移,古埃及也是越来越依赖于法律,这在其他几种西方文化中自始就极为显著,在最极端的古希腊罗马文化中,甚至道德伦理也被冠以“自然法”的称号。法律,一方面它规制的是人的外在行为和表现,它是一种外在于人的力量,外界对人施加的强制;另一方面,它是一种依靠国家权力的暴力强制性的社会规范,而国家权力是一个社会中唯一合法的有组织的暴力,所以法律与暴力具有不可避免的本质联系,依靠法律也就意味着依靠暴力。这两方面是一致和一体的,依靠法律维系社会就意味着依靠外在强制,即暴力来维系社会。当然西方也有以宗教形式出现的外在的精神强制,尤其是在古埃及、希伯来和伊斯兰文化中,外在的精神强制很突出,以至于在很大程度上掩盖了暴力强制,但其最终仍然必须落实和归结于外在的暴力强制。依靠法律维系社会的必然后果是,法律的触须深入社会生活的每一个角落,而社会生活最终是由无数个人生活构成的,因此,法律的内容就不能不以“私”为主,由此造成西方法以私法为主体的特征。因此,西方法涵盖全部现实社会生活与西方法以私法为主体实为一事,这就意味着,西方文化主要是依靠以暴力为后盾的法律来维系的,即法律性强。
私法的本质是作为生物的人为了自身的生存和繁衍而采取的必要手段。“私法为人在外部世界即相对于自然界和其他人实施活动确定限度和条件,但是,同任何文明民族的法一样,罗马法的法律规范只是在两个领域调整人的活动,但又不是单独地主宰这两个领域。这两个领域却代表着人的最重要的目标:从外部世界获取个人生存和幸福所必不可少的手段和努力实现种的生存和幸福。生存和幸福手段的总和构成一般意义上的财物,即罗马人所说的,自然意义上的“财物(bona)”。对于它们当中的一部分如空气、光线等等,由于物理原因不产生通常的享用,一般也不能由法来调整;对于另一些则可以,这后一类被称为法律意义上的财物(civiliter bona)。旨在保存种和保护弱小者的人类活动主要由私法在家庭共同体中加以调整。” 划线部分极其明确地指出,人的目的和意义就是满足其自然生命的需要,所谓“食色,性也” ,私法,或者说,以私法为主体的西方法就是为此而产生的工具,而且是最重要的工具。 既然如此,那么西方法就必须涵盖全部社会生活,直接规制人们日常生活的方方面面,由此斯宾格勒断言:“私法的目的就是为了表现它的时代的社会存在和经济存在”。 其目的就是合理的分配生活资源,使社会成员得以生存发展,由此引申出来的法的目的必然是正义公平。
2.以实现正义为目的。
正义即公平 ,即各得其所。西方法的最终目的只是为了满足人生存繁衍的需要,这就要合理分配现实资源,这必须通过以公平正义来调整社会关系的方式才能达到。“生物人处在外在世界之中,在他的这种境况中,对于他而言,最为重要的要素是他与其他人的联系,这些人具有和他一样的性质和目的。” “正义就是有自己的东西干自己的事情。” “正义是给予每个人他应得的部分的这种坚定而恒久的愿望。” “有自己的东西干自己的事情”“应得的部分”这种描述只适用于现实的客观世界,公平正义也只是适用于处理现实世界(或现象界)的外在的、相对的、暂时的关系的原则,超绝世界或精神世界是可以人人共享绝对无碍的。唯在现实世界人所能得到或控制的资源却总是有限的,而作为生物的人,其本性决定人人都想尽可能多得,那就存在一个如何分配调节的问题,只有建立合理分配调节的机制和保障,保证每个人生存繁衍的基本需要,社会才能维系,否则势必在人与人无节制的争夺中瓦解,这当然需要依靠国家暴力作为后盾,将纯粹暴力的斗争转化为法律的斗争。这种通过彼此对立甚至斗争而形成的人际界限造就权利观念或主观法,其所导致的和所依据的则是客观法——法律或实在法,“和平是法权的目标,斗争为其手段”, 法律就是国家以暴力保障正义的强制机制,正义总是与法律联系在一起。无怪乎穆勒考察“正义”概念的起源后总结道:“正义概念仍然起源于法律约束的观念,尽管先进社会状态中的正义概念,是经历了它所包含的法律约束观念的数次转变,才变得完全的。” 其他的西方法对“正义”并没有这么清晰明确的阐释,但是它们所称的正义都是与秩序、真理、公平、法律相联系,即与外在的客观世界相联系,这是很清楚的。 像古埃及法的正义女神代表秩序、正义、真理;汉谟拉比声称自己是“公正之王”,“以公正统治国家”、我的正义必照耀于世”;犹太教和伊斯兰教的上帝都是公平正义的化身,圣经上称:“惟愿公平如大水滚滚,使公义如江河滔滔。”格伦则断言:“伊斯兰法的整个结构都关注个人正义和相互尊重的实现。”
3.西方法的本质。
把上述三方面综合起来,可以就西方法的本质作出一个完整的描述:人的本质是自然生命,所以人的目的是满足自然生命生存繁衍的需要,而为了满足人的目的,即满足人们为生存繁衍而取得生活资料与组织家庭的需要,就要保证相对合理的分配,以免社会在无序的暴力争夺中解体,所以必须有涵盖全部社会生活的明确的合理的规则以作为普遍的行为准则,这就是法律,其所要达到的这种相对合理的分配即为正义。这些外在的规则需要外在的强制以保证执行,为此要创建社会唯一的合法的暴力——公共权力,此即国家,因此毫不奇怪,法律不仅与权力、国家相伴而行、密不可分,而且享有崇高的甚至是至高无上的地位,因为它是维系社会、保证人实现其目的和意义的关键。
当然,是人就不能无精神的追求,西方人也欲为实在法寻求更高的根据,在古埃及与美索不达米亚为多神教之正义之神,在犹太和伊斯兰为正义化身之上帝,在古希腊罗马为自然法,但不论何者,其为外在的道德之源价值之源则同,既外在于人,又欲使人遵循,那么最终仍然只有依靠暴力强制,舍此别无他途,这就再度强化了法律的地位。就此而言,西方文化可称为“物的文化”,因为在此种文化中,人被当做“物”看待,即被外在因素所决定,缺乏主体性、能动性和真正的自由。
㈡、东方法的地位、目的与本质
1.法律性弱。
就整个社会文化对法律的依赖性而言,东方远远不如西方。
印度法绝非西方意义上的法律,因为印度法虽然像西方法那样涵盖全部社会生活,而且是社会的唯一规则,但印度法却不像西方法那样完全建立在暴力强制之上,而是在很大程度上建立在因果报应、轮回解脱的理念之上,虽然印度法中有许多规范也会带来强制性的暴力制裁,但还有许多规范并没有强制的制裁,而是苦行、来世堕落等非暴力的、自愿的甚至是来世的惩罚,在其他文化的人看来,这与其说是惩罚,不如说是放纵。然而,它们对于印度人而言却是永恒不变确凿无疑的必定之规,这当然是因为印度人相信现实世界的虚幻,向往灵魂解脱回归唯一的真实——梵。所以,“法”在印度的地位虽然至高无上,但此法非彼法,印度之“法”本质上实异于一般西方意义上的“法”。
在中国,严格意义上(西方意义上)的法,即完全依赖于外在的暴力强制的规范,实际上就是刑法,其调整范围受到严格限制,远比西方法为小。在中国,礼才是主要的社会规范,法是从属于礼的。中国的“法”在本质上与西方法是一致的,但其地位功能大相径庭,在中国,法是从属于礼的辅助工具,法从不被当做维系社会的主要工具,而被视为迫不得已的选择,所以法在中国的地位并不高,西方则恰好相反。
西方法涵盖法律能够作用的全部现实生活领域,法律能够最充分发挥其强制性,是社会规范主体,依赖暴力的法被西方人视为至高无上、维系社会的必然选择和唯一选择,所以西方文化法律性强。东方法的法律性不强,这在印度和中国有不同的表现,前者的所谓“法”(即“达摩”)虽然是社会主体规范,但远远超出法律能够作用的范围,因而其并非总是具有强制性,这就削弱了它的法律性。后者的“法”的范围远远小于西方法,并非社会规范之主体,在文化中的地位远不如西方法,这意味着东方文化主要不是依赖于以暴力为后盾的法律,所以东方文化的法律性弱。
2.以促进自觉为目的。
印度法不像法,因为它的许多规范是以灵魂的受苦(轮回堕落)、灵魂对抗肉体(苦行)为后果的,通过这种方式它促使人们把注意力从现实世界转向超绝世界,关注灵魂的问题,使人们明白什么才是真正的永恒的意义所在,从而促使人们的觉悟,以谋求最终的解脱。从根本上讲,印度法致力于描述的是超绝世界和精神生命的律则(绝不能理解为自然规律或法律的那种律则),然而它却是用一种幻想的拟人的方式。儒家认为人如不履行人生的义务便失去了人之所以为人的意义,而印度却说人如不履行人生的义务便会继续在轮回中堕落受苦而不得解脱。
中国法也非西方意义上的法,它并不被认为是维系社会的主要力量,也不是社会规范主体。因为中国文化认为,维系社会关键靠人的自觉,而促进人的自觉主要靠人与人之间的相互感动、启发、激励、教育,这是法律力不能及的,必须得依靠礼。所谓礼,说到底,无非是以精神生命控制自然生命,一般人固不能有此觉悟,但喻以“温、良、恭、俭、让” 则人人皆知,人之本性终究在此,日就月将,熏陶涵养,怡情养性,深根固本,使中国人成为世界上最善良之民族 。只有对于极少数冥顽不化之徒,才不得不以暴力刑罚加以制裁威慑,其目的是为了让罪犯在现实面前碰得头破血流,明白放纵自己的私欲是行不通的,于是私欲之障碍被打破,遂有良心发现。人性本善,终究人人都可以觉悟,所以,法律的作用就是辅助礼,促使这一天早日到来,那就是无讼的理想社会,届时法律以至于政治都将自我解消、不复存在。
因此,东方法要解决的根本问题是如何使人获得精神生命的自觉,显然,精神生命的自觉不可能通过外在的强制获得,必须依靠人自身的反省、体证、觉悟,克去私欲私意私心,则精神生命自然实现。“人心是天渊。心之本体无所不该,原是一个天。只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊。只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如今念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。”(《传习录•门人黄直录》)所以,迷则为凡,悟则为圣。东方文化之所以如此设定法的目的,是因为东方文化认为人的本质是精神生命,印度人称之为“小我”、“阿特曼”、“灵魂”等,中国人称之为“仁”、“本心”、“良知”等,其关注点全在于如何促进人的自觉。
3.东方法的本质。
至此,可以对东方法的本质作出一个完整的描述:道德之源价值之源内在于人,人之为人关键全在于其本性——精神生命——的自觉,人有自觉,精神生命控制自然生命,人就不会有无限膨胀的欲望,那就从根本上消除了暴力争夺的根源,而在促进人的自觉方面,法律实难胜任,仅具有消极的促进作用,即通过遏制恶行而从反面促进道德,所以积极的促进必须依靠其他的方式:“达摩”或“礼”,前者以幻想的方式形象直观地向人们展示精神生命的律则,后者则采取融精神和现实于一体、化人于无形的方法。所以,东方文化从根本上不赞成法律与暴力,而主张靠促进人的自觉来维系社会。就此而言,东方文化可称之为“心的文化”,因为在这种文化中,人不取决于任何外在的制约,是真正能动的、自我决定的自由的主体。
一个附带的问题是,为什么在印度与中国会采取两种不同的促进精神生命自觉的方式呢?因为印度文化相信世界是唯一真实的“梵”幻化的结果,世界与“梵”本无确定的联系,精神生命的意义只在于回归“梵”;而中国文化相信超绝世界与现实世界是一而二、二而一,超绝世界是现实世界的本源,现实世界是超绝世界的实现,精神生命必须通过现实世界才能得以完满地实现。
这也可以解释中国与印度在社会规范问题上的差异。“礼”与“达摩”虽然在各自文化中具有相似的意义和地位,但在中国,毕竟还划分出相对独*立的“法”,“礼者,禁於将然之前;而法者,禁於已然之后。”([汉]戴德:《大戴礼记•礼察第四十六》)而这“法”实质上就是刑法或刑罚,印度的“达摩”中也有此类规范,但并未将其区别出来单独归类。这就是由于印度文化的重心全在于超绝世界,现实世界被当作幻境而缺乏任何独*立的意义;而中国文化既重视超绝世界,也不忽视现实世界,两者既相对独*立,又相即相成。
㈢、东西方法之本质差异的成因——“性本善”与“性本恶”
如前所述,西方人相信只能依靠法律的暴力强制来解决人们的无限纷争以调节人与人之间的关系从而维系社会,而东方人认为维系社会要靠(每个)人的自觉,法律最多只是辅助手段。那么,为什么西方人只相信外在强制,而东方人却相信人的自觉呢?因为东方人相信人的本质是精神生命,自然生命从属于精神生命,道德之源内在于人,此即“性本善”,所以可以而且应该通过促进人的自觉来维系社会;而西方人相信人的本质只是自然生命,即动物性而已,没有精神生命,道德之源外在于人,此即“性本恶”,在西方人看来,为了抑制人本能欲望的无限膨胀和动物性的发作,唯有依靠暴力与宗教。 “如果一个人不是在健全的法律下成长的,就很难使他接受正确的德性。” “皇帝的威严光荣不但依靠兵器,而且须用法律来巩固,这样,无论在战时或平时,总是可以将国家治理得很好;皇帝不但能在战场上取得胜利,而且能采取法律手段排除违法分子的非法行径,皇帝既是虔诚的法纪伸张者,又是征服敌人的胜利者。” 这两段话把西方社会靠暴力维系的基本特征揭露无遗。俄罗斯学者阿克萨科夫因此批评道,“在西方,良心被法律所代替”,“西方是外部法律的胜利”。 辜鸿铭更是一针见血:“今日欧洲文明的基本谬误,正根源于对于人性的错误认识,即根源于人性本恶的观念,因为这种错误的观念,欧洲的整个社会结构总要依赖于武力来维系。在欧洲,人们赖以维持社会秩序的有两样东西。一是宗教,再是法律。” 不仅仅是今日,而是一向如此。从古埃及、古巴比伦到希伯来、伊斯兰,再到古希腊、古罗马、日耳曼,那一种西方文化不是依靠宗教与暴力、即精神强制与肉体强制的互补来加以维持呢?而精神的强制因为从根本上违反信仰的本质——精神自由,因此终究难以维持,于是最后仍然必须诉诸于暴力的强制,即法律,所以精神强制最终也必须依赖于肉体强制。 西方人最终都皈依这种或那种一神教的真正原因就在于,一神教都是以人神之间具有绝对差距为基点的,这正与西方文化之前提——人的本质是自然生命——相吻合,即两者都认为人性本恶,道德之源是外在的。
西方文化的出发点——人性本恶——导致超绝世界与现实世界的彻底分离,从而导致宗教和法律的同时盛行,在西方各种文化中,两者或有主次轻重之分,但总的来说,宗教与法律,或者说精神强制与肉体强制,两者是紧密结合、交相为用的,既相反,又相辅,终相成。在最极端的(狭义的)西方文化中,甚至法律自身也变成了一种类似于信仰的东西, 但它终究不能彻底取代宗教的地位,它仍然需要宗教,因为法律终究不能成为宗教,而一个社会绝不可能靠单纯的、外在的、暴力的、肉体的强制来加以维持。反言之,即使在法律似乎已经完全成为宗教之婢女的希伯来文化和伊斯兰文化那里,宗教也决不能取代法律的地位,精神强制终究有赖于肉体强制,神的正义必须通过法律得以实现。
当然,(狭义的)西方文化还强调逻辑理性,为(狭义的)西方文化奠定基础的亚里士多德说:“人是理性的动物。” 且不说亚里士多德最终把人归属于动物,即使想靠逻辑理性把人与动物区别开来这也是靠不住的,因为逻辑理性本身是没有定向的,它来自于道德理性,亦必须以道德理性为依托。康德论启蒙运动的本质时说,启蒙运动就是“要有勇气运用自己的理智”。 通常以为启蒙运动就意味着(逻辑)理性的兴起,却不知道此中关键全在于“要有勇气”,这却与逻辑理性本身无关,经院哲学就充满逻辑理性,但终究只是神学的婢女,如果没有道德理性的支持,逻辑理性本身又如何能自发自动。至于想通过逻辑理性来证立道德那就像想用逻辑证明信仰一样根本不可能。
至此,我们可以附带解答前面关于自然法的问题。为什么(狭义的)西方把伦理道德称之为“自然法”?这是由(狭义的)西方文化的前提和核心理念所决定的。(狭义的)西方文化的核心理念是逻辑理性,逻辑理性是以主客体的区分为前提的,强调主体的认识能力和客体的客观存在,强调主体对客体客观规律的把握;同时(狭义的)西方文化的前提是认为人没有精神生命只有自然生命,道德是一种外在于人的客观存在,既然是客观存在,那么道德必定有规律可循,或者说是有一定的法则的,这与自然规律同样具有客观强制性的,人也必须受制于这种客观强制,所以西方人用一个词来同时表示规律与法律,如英文中的“law”和德文中的“gesetz”。于是西方人最终把道德归结为一种规律性的自然法则,这就是所谓的“自然理性”或“自然法则”。既然道德是外在的、客观的、规律的、强制的,那么西方人将其称为“自然法”,也就是顺水推舟顺理成章之事,如英文中的“natural law”和德文中的“naturgesetz”。 总之,以为人的本质是自然生命,即具有逻辑理性的动物,人必须也只能受制于外在客观强制,这就是西方人极其尊崇规律、法律以及自然法的根本原因,这就是规律、法律与自然法的内在联系。规律、法律以及自然法作为外在的客观的律则就是知识,所以,尊崇(逻辑)理性(即理性主义)、尊崇客观律则、尊崇知识实乃(狭义的)西方文化三位一体的核心理念,此即“美德即知识(或知识即美德)”(苏格拉底)及“知识就是力量”(培根)之真义。
然而,外在的强制终究不符合人的本性,建立在外在强制基础上的文化无不陷入困境,这又因或注重精神强制或注重肉体强制的不同而分为两种:前者多能维系社会的基本道德,防止社会走向自我毁灭,但同时也抑制逻辑理性的发展,阻碍整体文明水平的提升,如伊斯兰文化、犹太文化(现在的以色列文化已经吸收(狭义)西方的逻辑理性,并非原初纯粹的犹太文化);后者能够促进逻辑理性的发展,物质文明单刀突进,但道德水准却难以维系,最终导致自我毁灭,如古希腊罗马文化,这也是近现代欧美的有识之士,如斯宾格勒、汤因比、亨廷顿等频频发出预警的原因,其实他们并不真正知道这个导致(狭义)西方文化周期性兴亡的根本原因,而只是敏锐的天才直觉和深厚的人文底蕴使然。
东方文化与西方文化的根本差异是,它建立在性本善的基础之上,既然精神生命或道德理性是人的本性,那么很自然,人之所以为人的目的和意义就在于精神生命或道德理性的实现,这种实现无需任何外在的条件,亦无任何外在的不可克服的束缚,其关键只在于精神生命或道德理性的自觉,此自觉是自律,亦是自由,此即康德所言“自由的自律” ,这是精神生命或道德理性的自我实现,其亦因此而自我满足自得其乐,此即“孔颜之乐”,“孔颜之乐”即幸福,由此,德福合一而达至善。 虽然这种精神生命或道德理性内在于每一个人,但其本质上是同一的,此即印度所称的“梵”、中国所称的“大道”、“天理”,此之谓“一月遍照一切水,一切水月一月摄”,人能自觉其本性,此即“梵我如一”、“天人合一”,人人能自觉其本性,此即“大同社会”,因为作为人之本性的精神生命本来就是同一的,有精神生命自觉的人自是大同小异。因此,使人成为人的关键在于个人的自省自觉,外在的强制约束是次要的、过渡的辅助手段,最终是要废弃的。
应该说,东方文化对人的本性的认识更为深刻、更为准确,但是,东方文化由于过早地洞彻真理,便一心想立即直接实现它,反而忽视逻辑理性的发展,而现实世界是直接受逻辑理性支配的,在缺乏逻辑理性现实世界配合的情况下要人有精神生命的自觉,这是一件极其困难的事。在中国,道德直接支配政治导致“圣王”(即贤人政治)的政治空想,现实政治反而陷入以暴易暴恶性循环的怪圈,“不仁而在高位,是播其恶於众也”(《孟子•离娄上》),反为成为精神生命自觉之巨大障碍。在印度,超绝世界被视为唯一的真实而激起所有人的尊崇向往,但由此抹杀现实世界,从而导致对现实世界政治法律经济等等的忽视,“梵”由此变成纯粹空幻的目标,只知道通过神秘的个人内心体验而达到空幻的“梵”,这就难免使此种追求陷入四分五裂的信仰甚至迷信。总之,因为过分执着于直接实现人的本性,东方文化因此忽略甚至不自觉地抑制逻辑理性的发展,结果,在中国现实政治不能有根本的改进,在印度梵最终成为空幻的目标,于是精神生命的自觉总是可望而不可及,最终东方文化陷入欲速则不达的困境。
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五:结论
西方法的基本特征:西方法涵盖全部现实社会生活,以私法为主体,目的是实现正义。东方法的基本特征:东方法的法律性不强,目的是为了精神的自觉。
西方法的本质是以外在的客观的暴力强制来直接规制人的一切活动,因为它的目的是为了满足人的自然生命的需要——生存的需要;东方法的本质是以外在的客观的暴力强制作为辅助来间接促进人的精神自觉,因为它的目的是为了满足人的精神生命的需要——精神的自觉。东西方法本质差异的成因在于东西方文化的基点与归宿的不同,即两大文化的基本原理不同:
第一原理:东方文化的基点是人的本质是精神生命,即“性本善”,道德之源内在于人,文化的目的是促使精神生命觉悟;西方文化的基点是人的本质是自然生命,即“性本恶”,道德之源外在于人,人永不可能获得它,文化的目的主要是满足自然生命的需要。第一原理把东西方两大文化类型区分开来。
第二原理:从超绝世界与现实世界的关系来看:古埃及、古巴比伦尚未能对道德理性与逻辑理性有真正的悟解,故终陷于现实世界而不能自拔,最终彻底毁灭自是题中之意;犹太文化与伊斯兰文化认为人的目的和意义只是执行神的意志的工具,超绝世界被狭隘地教条化,现实世界难免受到束缚,最终导致低水平的和谐;(狭义的)西方文化认为人的目的和意义只是自然生命的满足,其重心全在现实世界,故逻辑理性极为发达,而超绝世界(或道德理性)则被虚置,从而使其文化陷入周期性兴亡的宿命;印度文化认为人的目的和意义就是使精神生命回归自在自如的本体——“梵”,其重心全在超绝世界,现实世界是被忽视的,从而导致其在现实世界的存在总是显得勉为其难;中国文化认为人的目的和意义是使精神生命达到自觉自由的状态,精神生命自觉地实现于现实世界,即精神生命的自我实现,从而使现实世界与超绝世界圆融为一,所谓“洒扫应对,皆是性理”,“挑水担柴,无非妙道”,此即“从心所欲不逾矩”、“天人合一”的圆满之境。第二原理进一步把东西方各种具体的文化种类区分开来。
   
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新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:15:52
乔惠全:世变与卫道
——宋代“造妖书妖言”罪的演变与士大夫的司法应对
提要:《宋刑统》的“造妖书妖言”罪沿袭唐律,规制的内容仅限于危及社稷的言论与书籍。在敕中,自五代始,造妖书妖言罪规制的内容由言论转向民间宗教,扩张为“传习妖教”罪,再变为“吃菜事魔”。而士大夫对“吃菜事魔”案的处理可以视为士大夫对社会变迁中儒家价值系统危机的捍卫。
关键词:造妖书妖言  妖教 吃菜事魔  士大夫 司法应对
一:绪论
梳理近现代学术史,宋代造妖书妖言罪的研究可以追溯到陈垣先生的《摩尼教入中国考》(1923)和许地山先生的《摩尼之二宗三际论》(1928)。近百年来,学界关于摩尼教的研究可谓蔚为大观,兹不赘述。[1]以法律史的视角分析的著作则首推戴炎辉的《唐律各论》(1988)。戴炎辉先生运用现代刑法学理论分析唐律“造妖书妖言”罪,将该罪拆分为造及传用妖言妖书罪和私有妖书罪,分别以要件、处罚和特别罪名三部分详解律条。[2]郭东旭的《论宋代秘密宗教与法禁》[3](1992)将宋代“吃菜事魔”、摩尼教、白莲宗等称之为秘密宗教,并将秘密宗教与法禁概括为“名号众多,相互融合”,“流传之广,染及之众”,“组织严密,团结共济”,“法禁日严,惩罚尤重”四大特征。[4]刘俊文的《唐律疏议笺解》(1996)对造妖书妖言罪的解析则更注重考证渊源、梳理案例、解释立法意图等。[5]郭东旭的《宋代法制研究》(2000)第三章“宋代刑法中的罪名法”第五节“‘左教’禁法的详密”可以视为《论宋代秘密宗教与法禁》的专著版,二者的基本观点与研究方法均为一致,但在该书中,郭东旭先生将“吃菜事魔”、摩尼教等秘密宗教改称为“左教”。[6]贾文龙、李华的《宋代秘密宗教内部诸阶层探析》(2002)将宋代秘密宗教的内部阶层予以区分,即“为首人”阶层、传道人阶层、豪强阶层和徒众。[7]贾文龙的《宋代“妖言”罪源流考》(2002)追溯“妖言”罪的渊源至秦汉,分析其流变至明清,指出“妖言”罪于唐律中发生变化,两宋时期涵容“夜聚晓散”,衍生出“吃菜事魔”,明清时则演变为邪教。[8]贾文龙的《宋代社会对“吃菜事魔”信仰的误解及变迁溯源》(2003)分析“食素”和“吃菜”的历史语境、“吃菜事魔”与正统宗教的不同及其社会边缘化、外部社会对江南摩尼教义信仰团体的误解与误解形成及变迁,认为“‘吃菜事魔’误解的成形与固化变迁,其结果是这一名词成为宋代秘密宗教的代名词,被强加了许多它所不包含的内容,如白莲宗、白云宗、二会子、金刚禅、双修、白虎、四果、揭谛斋、白衣礼佛会等皆被称为‘吃菜事魔’,概念内涵与外延互相冲突。另一结果是,因为名实不符,当后世秘密宗教构成情况发生变化,不是以摩尼教团体而是以佛道异端为主时,‘吃菜事魔’就失去了秘密宗教代名词的表达效果”。[9]从郭东旭到贾文龙的研究的集大成者是贾文龙的硕士论文《宋代秘密宗教与法禁研究》(2002)。李浩、范学辉的《宋代山东地区的民间信仰与秘密宗教》(2004)涉及妖教,[10]沿用秘密宗教与法禁的分析模式,但并不十分集中。钱大群的《唐律疏议新注》(2007)将造妖书妖言罪做了详尽的译注,将“造妖书妖言”译为“造祅书祅言及传用惑众”。钱文认为,此罪“旨在用重刑防治利用语言文字进行反逆活动。实际上是够不上反、逆、叛罪,不利于皇帝一姓统治秩序的语言文字传播,都可谓‘祅书祅言’”。[11]杨倩描的《南宋宗教史》(2008)第七章“民间秘密宗教”论及“吃菜事魔”、南宋佛教和道教的异端、摩尼教等秘密宗教。[12]柳立言的《从<名公书判清明集>看南宋宗教犯罪的范例》(2013)分析《名公书判清明集》中宗教犯罪的案例,将案例分为妖教、淫祠和淫祀、诳或、巫 三种,其中,对妖教的分析较为详细。柳文史料丰赡,考证绵密,理论指向在于论证南宋司法判决的稳定性和一致性,[13]延续以往的研究风格,亦可看出该文以范例回应中国传统司法是否为“卡迪式”司法的学术命题的努力。
虽然上述的梳理极为粗疏,但依然可以依稀触摸到唐宋造妖书妖言罪的学术史轮廓。本文将拟以宋代律敕体系中的“造妖书妖言”罪演变为对象,尽可能详细地梳理“造妖书妖言”罪的演变过程,然后分析士大夫对此类案件的处理,试图展示作为司法官的士大夫处理“造妖书妖言”罪案件所捍卫的价值系统。
二、《唐律疏议》和《宋刑统》中的“造妖书妖言”罪
“造妖书妖言”罪可追溯至秦汉,而其余波延及明清。唐宋时期的“造妖书妖言”罪见于《唐律疏议》“贼盗律”,“贼盗律”之“贼律”中的“造妖书妖言”条规定,“诸造妖书及妖言者,绞。传用以惑众者,亦如之。其不满众者,流三千里。言理无害者,杖一百。即私有妖书,虽不行用,徒二年;言理无害者,杖六十。”[14]《宋刑统》的“造妖书妖言”罪沿袭唐律,律文几乎一字不易,“诸造妖书及妖言者,绞。传用以惑众者,亦如之。其不满众者,流三千里;言理无害者,杖一百。即私有祅书,虽不行用,徒二年;言理无害者,杖六十。”[15]
戴言辉先生运用现代刑法学理论分析“造妖书妖言”罪的犯罪构成要件,将该罪分为“造及传用妖言妖书”罪和“私有妖书”罪。[16]“造及传用妖言妖书”罪的构成要件是“造妖书及妖言”,据律疏,所谓“造妖书及妖言者”,“谓构成怪力之书,诈为鬼神之语”;[17]其次“传妖言用妖书,以惑人”。“传用”有分,据律疏,“传,谓传言。用,谓用书。”[18]这一罪名的处罚严厉,“造妖书、妖言”,处以绞刑;“传用惑人”,“满众者”处以绞刑,“不满众者”则流三千里。所谓“不满众”,“谓被传或者不满三人。若是同居,不入众人之限;此外一人以上,虽不满众,合流三千里”。[19]此罪衍生的特别罪名是“言理无害”。据律疏,“言理无害”“谓妖书、妖言,虽说变异,无损于时,谓若预言水旱之类”,[20]处罚为杖一百。私有妖书罪的构成要件为“私有妖书”,据律疏,“谓前人旧作,衷私相传,非己所制,虽不行用,仍徒二年。其妖书言理无害于时者,杖六十”。[21]换言之,此罪不以行用为构成要件,私有妖书即构成犯罪。刘俊文先生认为:“造用妖书妖言罪,指制造或传播妖书妖言,用以惑众之行为。妖者,妄诞之意也。凡其书其言,假藉怪力鬼神,妄说吉凶,诡议祸福,即是妖书妖言”。[22]此说当为中的之论。钱大群先生则认为,“此条惩治编造祅书、祅言及传用惑众之犯罪,旨在用重刑防治利用语言文字进行反逆活动。实际上是够不上反、逆、叛罪,不利于皇帝一姓统治秩序的语言文字传播,都可谓‘祅书祅言’”。[23]此说与刘俊文先生的观点并无实质分歧,但范围似嫌过大。据《唐律疏议》“贼盗律”“谋反大逆”条,“若自述休征,假託灵异,妄称兵马,虚说反由,传惑众人而无真状可验者,自从祅法”。[24]而所谓“祅法”即“造妖书妖言”罪,与“大逆”、“谋叛”关系不大。谋反为“谋危社稷”,谋大逆为“谋毁宗庙、山陵及宫阙”,即谋反罪是指“预谋反对皇帝、夺取帝位之行为”,而谋大逆是指“预谋破坏皇家祖庙、陵寝与宫殿之行为”。[25]简言之,危及社稷的言论与书籍即为妖书妖言。
《唐律疏议》与《宋刑统》所不同者,在于后者附唐开元二十八年(740)三月二十一日、后唐天成二年(927)六月七日和后周显德五年(958)七月七日三条敕。唐开元二十八年(740)三月二十日敕规定:“蠹政之深,左道为甚,所以先王设教,犯者必诛,去其害群,盖非获已。自今以后,辄有託称佛法,因肆妖言,妄谈休咎,专行诳惑,诸如此类,法实难容。宜令所在长官,严加捉搦,仍委御史台及本道采访使纠察。如有此色,推勘得实,必无冤滥者,其头首宜令集众,先决一百,自余徒侣等,各决六十,然后录奏。其所由州、县长官及专知官不能觉察者,亦具名闻奏。”后唐天成二年(927)六月七日敕规定,“或僧俗不辩,或男女混杂,合党连群,夜聚晓散,托宣教于法会,潜恣纵于淫风,若不去除,实为弊恶。此后委所在州、府、县、镇及地界所由巡司,节级严加壁刺,有此色之人,便仰收捉勘寻,据关连徒党,并决重杖处死。”后周显德五年(958)七月七日敕规定:“今后捉获此色人,其头首及徒党中豪强者,并决杀;余者减等科罪。如是情涉不顺者,准前敕处分。其有妖书者,所在焚烧”。[26]唐开元二十八年敕和后周显德五年敕规制的内容与造妖书妖言罪的关联度较强,可以视为律的补充与修正,即所谓“随时损益”。而后周天成二年敕则有“僧俗不辩”、“男女混杂”、“夜聚晓散”等语,较之律条,可谓判然有别。“造妖书妖言”的刑罚锋芒指向今日所谓的言论,而后周天成二年的敕则由言论转向宗教、社会组织与活动。从言论转向宗教与社会组织,显然,“造妖书妖言”罪的规制范围趋于扩大。
三、宋代敕中的“传习妖教”
“传习妖教”罪集中在皇帝发布的敕中。真宗大中祥符六年(1013),“夜聚为妖等十二条,悉减从轻”。[27]仁宗景祐二年(1035),“禁益、梓、夔、利路民夜聚晓散,传习妖教,徒中能自纠擿,及他人告者,皆赏钱三万”。[28]此后出现“传习妖教”,而这一罪名往往和“夜聚晓散”并称。
庆历八年(1048)三月四日,诏:“诸传习妖教,非情设不顺者,毋得过有追捕。”继而言,“初,王则之乱,州郡大索妖党,被系者不可胜数。帝恐滥及良民而宽之”。[29]神宗熙宁三年(1070),“中书言,司农寺定几县保甲条制……传习妖教……论如伍保律”。[30]神宗元丰八年(1085),“传习妖教……依法配行”。[31]哲宗元祐七年(1092),“夜聚晓散,传习妖教者,欲令州县以断罪告赏全条于要以晓示,监司每季举行”。[32]哲宗元祐七年(1092)十一月二十六日,刑部言:“夜聚晓散传习妖教者,欲令州县以断罪、告赏全条于要会处晓石,监司每季举行。”[33]徽宗大观二年(1108)八月十日,信阳军言:“契勘夜聚晓散,传习妖教及集经社、香会之人,若与男女杂处,自合依条断遣外,若偶有妇女杂处者,即未有专法。乞委监司,每季一行州县觉察禁止,仍下有司立法施行”。[34]政和四年(1114)二月五日:“诸路括责州县,前此有以讲说烧香斋会为名,而私置佛堂道院为聚众人之所者,尽行毁拆,明立赏典,揭示乡保,扔令逐都保每季具有邪法聚众申县,县申州,州申提刑司,类聚以上朝廷”。[35]政和四年(1114)七月十二日,诏:“诸路提刑司常行觉察夜聚晓散徒众及督责,仍每年具部内委无夜聚晓散徒众申尚书省。”[36]政和四年(1114)八月三十日,诏:“河北州县传习妖教甚多,虽加之重辟,终不悛革。闻别有经*文,互相传习鼓惑致此,虽非大文,图谶之书,亦宜立法禁。仰所收之家,经州县投纳,守令类聚缴申尚书省。或有印板石刻,并行追取,当官弃毁。应有似不根经*文,非藏经所载,准此。”[37]
在上述敕中,均用“妖教”一语,“传习妖教”多与“夜聚晓散”连用。显然,敕中的“传习妖教”罪与《宋刑统》中的“造妖书妖言”罪有明显的不同。换言之,由“妖书妖言”变为“妖教”,由言论变为民间宗教,敕中的“传习妖教”罪溢出了律条中的“造妖书妖言”罪。
四、宋代敕中的“吃菜事魔”罪
“吃菜事魔”罪不见于律条而见诸敕。宣和三年(1121),闰五月七日,尚书省言:“契勘江浙吃菜事魔之徒,习以成风。自来虽有禁止传习妖教刑赏,既无止绝吃菜事魔之文,即州县监司不为禁止,民间无由告捕,遂致事魔之人,聚众山谷,一日窃发,倍费经量。若不重立禁约,即难以止绝,乞修立条”。[38]这条敕显示出“传习妖教”不能涵盖“吃菜事魔”,其时,二者存在区别。
宣和三年(1121)八月二十五日,诏:“诸路事魔聚众烧香等人所习经*文,令尚书省取索名件,严立法禁,行下诸处焚毁。令刑部遍下诸路州军,多出文榜,于州县城郭乡村要会处分别晓谕。应有逐件经*文等,限令来指挥到一季内,于所在州县首纳。除《二宗经》外,并焚毁。限满不首,杖一百,本条私有重罪者,自从重,仍仰州县严切觉察施行。及仰刑部、大理寺,今后诸处申奏案内如有非《道释藏》内所有经*文等,除已追取到声说下本处焚毁外,仍具名件行下诸路照会,出榜晓谕人户,依今来日限约束首纳,焚毁施行。”[39]绍兴二年(1132)十月二十九日,枢密院言:“宣和间,温、台村民多学妖法,号吃菜事魔。鼓惑众听,刦持州县。朝廷遣兵荡平之后,专立禁法,非不严切。访闻日近又有奸滑改易名称,结集社会,或名白衣礼佛会,及假天兵,号迎神会。千百成群,夜聚晓散,传习妖教。州县坐视,全部觉察。”随即“诏令浙东帅宪司,温、台州守臣疾速措置收捉,为首鼓众之人依条断遣。今后遵依见行条法,各先具已措置事状以闻”。[40]在绍兴二年敕中,“传习妖教”、“夜聚晓散”与“吃菜事魔”合流为一类犯罪,对二者不同的强调淡化。
绍兴三年(1133)四月十五日,“申严收捕徽、严、衢州传受魔法人。”[41]次年即绍兴四年(1134)五月四日,“诏令诸路措置禁止吃菜事魔”。[42]绍兴六年(1136)六月八日,诏:“结集立愿、断绝饮酒,为首人徒二年,邻州编管,从者减二等。并许人告,赏钱三百贯。巡尉、厢耆、巡察人并邻保失觉察,杖一百。”[43]绍兴七年(1137)三月二十四日,“禁东南民喫菜有妄立名称之人,罪赏并依事魔条法”。[44]绍兴九年(1139)七月八日,以臣僚言喫菜事魔立法太重,刑部遂立:“非传习妖教,除了为首者依条处断,其非徒侣而被诳诱不曾传受他人者,各杖一百断罪。”[45]在这条敕中,“吃菜事魔”与“传习妖教”似乎已经没有区别了,准确地说,是前者化归为后者,即“吃菜事魔”成为“传习妖教”之一种。
绍兴十一年(1141)正月十七日,“尚书省检会《绍兴》敕,诸吃菜事魔或夜聚晓散、传习妖教者绞,从者配三千里,妇人千里编管。托幻变术者减一等,皆配千里,妇人五百里编管,情涉不顺者绞。以上不下以赦降原减。情理重者奏裁,非传习妖教流三千里。许人捕至死财产备赏,有余没官。其本非徒侣而被诳诱不曾传习他人者,各减二等。又《绍兴》九年七月八日,刑部看详臣僚札子,吃菜事魔本非徒侣而被诳诱不曾传习他人者各徒二年半,委是立法太重,请各杖一百断罪。诏依《绍兴》敕断罪,其《绍兴》九年七月八日指挥更不施行”。[46]绍兴十一年敕又称“吃菜事魔”条法。该敕对于“吃菜事魔”和“夜聚晓散,传习妖教”的处罚相同。第二年即绍兴十二年(1142)七月十三日,诏:“吃菜事魔夜聚晓散、传习妖教、情涉不顺者,及非传习妖教止吃菜事魔,并许诸色人或徒中告首,获者依诸色人推赏,其本罪并同原首。自今指挥下日,令州县多出印榜晓谕,限两月出首,依法原罪。限满不首,许诸色人告如前。及令州县每季检举,于要会处置立粉壁,大字书写,仍令提刑司责据州县有无吃菜事魔人,月具奏闻。”[47]在这条诏中,“吃菜事魔、夜聚晓散、传习妖教”连为一体,成为“传习妖教”罪的完成表述。
绍兴十五年(1145)二月四日,上曰:“近闻军中亦时有喫菜者,若此辈多食素,则俸给有余,却恐骄怠之心易生。可论与诸处统兵官,严行禁戢。”随即“降旨行下”。[48]绍兴二十年(1150)五月二十七日,诏:“申严喫菜事魔罪赏,仰提刑司督切检察,须管每月申奏,务在恪意奉行。”[49]绍兴三十年(1160)七月二十日,“知太平州周葵言,乞禁师公劝人食素”。刑部看详:“吃菜事魔,皆有断罪、告赏,前后详备。准绍兴六年六月八日,系结集立愿、断绝饮酒。今来所申为师公劝人食素,未有夜聚晓散之事。除为首师公立愿、断酒,依上条断罪追赏外,欲今后若有似此违犯,同时捕获之人,将为首人从徒二年断罪,邻州编管,仍许人告,赏钱三百贯。其被劝诱为从之人,并从杖一百。如徒中自告,免罪追赏。”[50]淳熙八年(1181)正月二十一日,臣僚言:“愚民吃菜事魔,夜聚晓散,非僧道而辄置庵寮,非亲戚而男女杂处。所在庙宇之盛,辄以社会为名,百十为群,张旗鸣锣,或执器刃横行郊野间。此几于假鬼神以疑众,皆王制所当禁。”“诏诸路提刑司严行禁戢,州县巡尉失于觉察,并典宪”。[51]庆元四年(1198)二月十一日,臣僚言:“今天下邑乡聚每岁立社,计户裒金以造作兵器,小有忤意,变故随生。近者都城鬻卖娱悦童稚之具,多有装饰兵器,弄伪成真。乞今后遇有献神祷旱等事,不得以头刃为戏,凡物之像兵器者亦不许复鬻于市。”[52]
庆元四年(1198),九月一日,臣僚言:“浙右有所谓道民,实吃菜事魔之流,而窃自托于佛老以掩物议,既非僧道,又非童行,辄于编户之外别为一族。奸淫污秽,甚于常人,而以屏妻孥、断荤酒为戒法。贪冒货贿甚于常人,而以建祠庙、修桥梁为功行。一乡一聚,各有魁宿。平居暇日,公为结集,曰烧香,曰燃灯,曰设斋,曰诵经。千百为群,倏聚忽散,撰造事端,兴动功役,夤缘名色,敛率民财,陵驾善良,横行村疃间。有斗讼则合谋并力,共出金钱,厚赂胥吏,必胜乃已。每遇营造, 阴相部勒,啸呼所及,跨县连州。工匠役徒悉出其党,什器资粮随即备具。人徒见其一切办事之可喜,而不张惶声势之可虑也。及今不图, 后将若何?乞行下浙西诸郡,今后百姓不得妄立名色,自称道民,结集徒党。严切晓谕,各令四散着业。如敢违戾,将为首人决配远恶州军,徒党编管。务要消散异类,使复齿于平民,以推广陛下抑诞怪、畅皇极之意。”[53]由此可知,在庆元四年,“吃菜事魔”已经盛行。嘉泰元年(1201)六月十三日,臣僚言:“比年以来,有所谓白衣道者,声瞽愚俗,看经念佛,杂混男女,夜聚晓散,相率成风,呼吸之间,千百回应。江浙至今为盛,闽又次之。臣恐此风濅长,日甚一日,其患有出于意料之外者。乞申饬有司,必举而行,以正风俗。不许私创庵舍。”“诏令逐路监司常切觉察,如有违戾去处,条具闻奏。既而又诏诸路监司各行下所部州县,出榜晓谕,限半月许令本州自陈,给据付主庵人收执。如出限不自陈及再有创置之人,告受支给赏钱一千贯,先以官钱代支,却与犯人名下追纳。其庵舍产业尽行籍没入官,候出给公据足日,逐州置籍申监司类聚施行。”[54]嘉定二年(1209)七月四日,权知漳州薛扬祖又言:“古有四民,舍士、农、工、商之外无他业。自佛法流入中国,民俗趋之,而南方尤盛。有如漳郡之民,不假度牒,以奉佛为名,私置庵寮者,其弊抑甚。男子则称为“白衣道者”,女子则号曰女道。男女失时,不婚不嫁,窃修道之名,济奸私之行。乞严切禁戢,应非度牒披剃之人,并系各归本业。”[55]不难发现,此时诸如“道民”、“白衣道”等宗教名目繁多,“吃菜事魔”已经不再是“妖教”的特征,但其“非僧非道”,不在官方认定的信仰系统之中,故而被视为“妖教”。     
自北宋初期到南宋中晚期,百余年间,《宋刑统》中的“妖书妖言”罪毫无变化,而敕诏中的“传习妖教”罪则自“传习妖教、夜聚晓散”转变为“吃菜事魔”,进而演变为“传习妖教、夜聚晓散”与“吃菜事魔”的合流,而这类犯罪的表述随之扩展为“吃菜事魔、传习妖教、夜聚晓散”。从敕诏中可以看出,宋代社会中出现三种行为中的任何一种即构成“传习妖教”罪。而所谓“吃菜事魔”被视为“妖教”或“妖法”。敕中的“传习妖教”是《宋刑统》“妖书妖言”罪的扩张,而这种扩张应该置于社会变迁的背景下解释,即由五代到宋,尤其是南宋,民间宗教蜂起,而种种民间信仰被官府视为肘腋之患,屡加禁止,用刑严酷却愈禁不止。换言之,社会变迁,律条因不做改动而滞后,皇帝以敕应对,立法频繁,社会变迁引发敕的扩张。虽然敕中规制的对象由言论扩张到民间宗教,但用刑的极致限于绞刑,没有突破律文的刑罚。
五、江南“吃菜事魔”的民间信仰
“造妖书妖言”一变而为“妖教”,再变则为“吃菜事魔”。何为吃菜事魔?据考证,“吃菜事魔”信仰并非某一宗教的称谓,“是当时该地区形形色色大众信仰的一个共同特征,而非同一种宗教信仰的专称”。这是一种“融合摩尼教、佛教、道教、土著传统信仰等多种文化成份的一类大众信仰”,“大体而言,每个支派都包含了一定的摩尼教的成份”。“吃菜事魔”的皈依者主要是下层民众。“吃菜事魔”之徒的特色是:第一,是一种比较有组织的宗教信仰集体,大体上以乡村、聚落为单位,设立各级管理人员;各地的组织之间还保持着相当密切的联系;第二,要求信徒们戒食荤、酒,;第三,要求信徒们缴纳若干财物,作为整个集体的活动经费;第四,组织尽其所能保护信徒们的利益,其中包括帮组信徒“打官司”。因此,“吃菜事魔”是下层民众构成的互助互报组织。政府对“吃菜事魔”的忌惮,不是因其信仰的“异端”,也不是因其“男女混杂”的道德堕落,而是“这一宗教组织对广大层民众的莫大诱*惑力和莫大号召力。亦即是说,一旦专*制统治者感到广大民众对另一组织或机构的崇拜和拥戴远远超过对自己的信任与服从时,便会不惜代价予以镇*压,因为它认为这种现象将会威胁或潜在威胁自己的独*裁统治。”[56]
另有学者指出,“吃菜事魔”“最先指行为怪异的信教者,继而被打成社会动*乱制造者,在封建中央又被认定为邪教之尤者,最后又被民众冠以妖妄愚诞的色彩”。“吃菜事魔”被误解的结果是“这一名词成为宋代秘密宗教的代名词,被强加了许多它所不包含的内容”,如白莲宗、白云宗、二会子、金刚禅、双修、白虎、四果、揭谛斋、白衣礼佛会等皆被称为“吃菜事魔”。“吃菜事魔”成为替罪羊,被固定为社会动*乱制造者,成为危害社会安定的邪恶力量[57]。综上所述,可以如认定“吃菜事魔”泛指宋代的民间宗教,在官府看来,如同今日的邪教,必须严加禁止。
六:士大夫对“吃菜事魔”案件的处理
(一)对主犯、从犯的处罚   
对于吃菜事魔案的司法处理,最为详尽的是《名公书判清明集》中的两道判词。虽然士大夫的知识结构中没有现代刑法理论中的主犯、从犯等概念,但是,这不影响他们对犯罪人作出的类似主犯、从犯的区分。蔡杭在《莲堂传习妖教》中明确区分首从,而处罚的轻重随之不同。“张大用系为首人,决脊杖五十,刺面,配二千里州军牢城,照条不以赦原。刘万六系次为首人,决杖三十,不刺面,配一千里州军牢城。李六二僭称大公,丁庆二僭称主簿,并勘杖一百,编管邻州,差官録问讫,押赴本司断。夏道主乃敢于灵芝门外聚集,免根究,帖县逐出州界。”[58]
在这一案件中,张大用为“首人”,蔡杭对其处以刺配,最为严厉。刘万六“系次为首人”,处罚“不刺面”,“配一千里州军牢城”。借用现代刑法概念,“首人”和“系次为首人”即主犯,故从重处罚。李六二、丁庆二“勘杖一百,编管邻州”,处以杖刑,附加编管,交由邻州地方官吏约束。夏道主“免根究”,“逐出州界”,即免予刑事处罚,但不允许在犯罪地的州活动,类似于今日的“逐出出境”。显然,在蔡杭看来,李六二、丁庆二、夏道主三人不是首恶,作为从犯,蔡杭依据其犯罪情节的不同处以不同轻重的处罚。
吴势卿在《痛治传习魔教等人》在犯罪人也有主从的区分:“道主祝千五决脊杖十二,刺配五百里;祝千二、十三、仇百十四各杖一百,编管邻州。阿毛杖六十,以为妇人无知者之戒。”[59]
道主祝千五“决脊杖十二,刺配五百里”,即处以杖刑,并刺配。祝千二、十三、仇百十“四各杖一百,编管邻州”,即处以杖刑,附加编管。阿毛“杖六十”,仅科以杖。虽然吴势卿没有在判词中明确写明犯罪人的主从关系,但是从处刑的轻重上可以明显看出主从的不同。“道主”一词固然不知何解,但约略可知祝千五为案件的领导者即主犯,祝千二、十三、仇百十三人处罚较轻,当为从犯。阿毛值得关注,她显然为从犯,吴势卿对她仅仅“杖六十”。科刑不重的原因是阿毛为女性,而科刑的意义不在于惩罚,而是威慑与训诫,“以为妇人无知者之戒”,令女性知晓其虽无知,但信仰“吃菜事魔”也会触犯刑律。此处也可以理解为吴势卿作为进士出身的士大夫,对女性的宽宥,并没有一味地滥用刑罚。
综上可知,士大夫对“吃菜事魔”案件中的犯罪人予以区分,处以不同的刑罚,而对犯罪人的刑事处罚,可以看到对敕援引,并非枉法裁断。[60]   
(二)对“吃菜事魔”案件中一般信徒的处分
士大夫对“吃菜事魔”案中的犯罪人均处以刑罚,但对一般信徒的处分则颇耐人寻味。蔡杭的《莲堂传习妖教》中,“张五十、李道免根究,日下改业”。张五十、李道免除追究,即免予刑事处罚,但令其“改业”,不再信奉“吃菜事魔”,另谋正当职业。显然,蔡杭并非简单地作出处分,而是考虑张五十、李道在案结事了之后的出路,免得以后再次信奉妖教。   
此外,“其会下说诱胁从之徒,初非本心,亦非素习,无问已追到未追到,已供摊未供摊等人,并免坐罪,更不追唤,仰日下改弃邪习,仍为良民,归事父母,供养祖先,以保身体,以保妻子,以保生理,如再敢聚集,定行追断。”蔡杭将一般信徒视为“说诱胁从之徒,初非本心,亦非素习”,既然被迷惑,并非真实意愿,也不是素来的恶习,那么,“改弃邪习,仍为良民”。更为重要的是,“归事父母,供养祖先,以保身体,以保妻子”,蔡杭强调改邪归正之后,信徒对家庭亲情、伦理的重视。这可以视为蔡杭对被“吃菜事魔”摧毁的儒家伦常的挽救的努力。谆谆告诫之后,蔡杭严厉训诫,“如再敢聚集,定行追断”,如果再次信奉“吃菜事魔”,“夜聚晓散,男女混杂”,则要予以追究。
吴势卿在《痛治传习魔教等人》中对一般信徒也作出处分,“阿何责付其兄别嫁”。显然,阿何为女性,吴势卿判令阿何的兄长为阿何婚嫁,以此使阿何过上符合儒家理想的女性生活,而不再信仰“吃菜事魔”,久住庵舍。
综上,士大夫对于一般信徒免予刑事处罚,但责令其改邪归正,回归儒家理想中的家庭秩序,以此维护遭受“吃菜事魔”冲击的儒家伦常。   
(三)对“吃菜事魔”案件中庙宇的处置
在对人处理之后,士大夫对“吃菜事魔”案件中庙宇也有处置。蔡杭的《莲堂传习妖教》曰:“所有上件三处忏堂,帖县改作为民祈雨暘去处,并从侧近寺院差行者看守”。“吃菜事魔”的道场改为祈雨的场所,并由附近寺院的僧人看守。同一建筑的功能转化,折射出蔡杭并非简单、粗暴地拆除魔教的建筑物,而是予以保留,改做符合政府期待的场所,“变废为宝”。   
吴势卿的处理与蔡杭相似,在《痛治传习魔教等人》中,“私庵毁拆,如祝千二、十三、祝百一庵舍或有系坟庵,因而置立,则去其像;或有系神庙,因而会众,则问其所事,若血食之神勿去,如或否,则系素食之神,不碍祀典者,移其神于寺舍,而去其庙”。即私自创设的庵舍予以拆毁,但“祝千二、十三、祝百一庵舍或有系坟庵”,即设于墓地的庙庵移除“吃菜事魔”信奉的神像。对于神像,也有区分,为政府许可的神像予以保留,否则即移除。   
不管是庙宇还是神像,士大夫的处置都较为细微,而非拆除了事。
七、儒家信仰系统的危机与士大夫卫道的努力
从上文提及的敕中可以看到,两宋之间的民间宗教足以让官府担忧甚至恐惧。宋室崇儒,庙堂之上视经学为立国之本,然而在民间,民众崇敬的多是“左道”、“妖教”,儒家信仰失去官府期待的吸引力。这一巨大的变化对有强烈而深沉的“淑世”的情怀的士大夫而言,可谓“世变”。[61]士大夫在处理违背儒家信仰的宗教案件时的做法,颇耐人寻味。蔡杭的《莲堂传习妖教》写道:“甚至撰为魔术,阴设奸谋,疾病不得服药,祖先不得奉祀,道人于不孝,陷人于罪戾”。“妖教”信徒得病时不服药,更为严重的是,不祭祀祖先,不遵行孝道,这是儒家伦常的极大挑战。吴势卿的《痛治传习魔教等人》也有担忧,“若不扫除,则女不从父从夫而从妖,生男不拜父拜母而拜魔王,灭天理,絶人伦,究其极则不至于黄巾不止”。如若不对“妖教”严加惩治,那么,信徒不是父母,不遵孝道,天理人伦灭绝,其祸害不再黄巾之乱之下。
蔡杭为朱熹最得意的弟子蔡元定之孙,朱子门人,理学明公。据柳立言先生考证,蔡杭治丧时,“毋得用浮屠法”,[62]“有点恶佛的倾向”。[63]他曾直言,“信乎!作邑之不可无儒者也”,[64]可见其对儒家信仰维护的强烈使命感。吴势卿是否信奉理学不可知,但从判词中可以明显看到他的态度。从他们对“妖教”案件的处理可见南宋士大夫在平息案件,恢复社会秩序的同时,对儒家理想和信仰的挽救的努力。有学者认为,南宋非儒化和社会的功利倾向明显,旧的价值系统濒临崩溃,“一批较清醒的士大夫知识分子深怀戒惧”,均有“淳化风俗、恢复伦常秩序的要求”,“维护家国、君父、忠孝相熔的儒家传统”,是“名公”的共识。[65]的确,不管这些“名公”是否具有司法使命感,[66]但是他们的确在判决中不忘甚至动辄搬出儒家伦常,这种近乎本能的宣告、劝谕表露出他们极为忧虑近乎崩溃的儒家理想秩序的现实,并尽力挽救。更为重要的是,士大夫的“卫道”以法律为手段,卫道有术。然而,言者谆谆,听者藐藐,士大夫的“卫道”努力终究不能挽回社会变迁的洪流。       (回到目录)


    乔惠全,中国政法大学法律史专业博士研究生。
[1] 关于摩尼教研究,参见杨富学、包朗、计佳辰:《中国摩尼教研究论著总目》,载http://public.dha.ac.cn/Content. ... Page=29&types=1,2014年10月19日访问;马小鹤:《摩尼教研究论著目录》,http://www.eurasianhistory.com/data/articles/e01/1369.html,2014年10月19日访问。

[2] 戴炎辉:《唐律各论》,第388—389页,台北:成文出版社有限公司,1988。

[3] 载于《宋史研究论文集》,中国宋史研究会第五届年会(开封)1992年编刊,开封:河南大学出版社,1993年。该文收入氏著《宋朝法律史论》,保定:河北大学出版社,2001。

[4] 郭东旭:《论宋代的秘密宗教与法禁》,载氏著《宋朝法律史论》,第192页,保定:河北大学出版社,2001。

[5] 刘俊文:《唐律疏议笺解》,第1329—1333页,北京:中华书局1996年。下同,不再表明版本。

[6] 郭东旭:《宋代法制研究》,第184—205页,保定:河北大学出版社2000年。

[7] 贾文龙,李华《宋代秘密宗教内部诸阶层探析》,《大同职业技术学院学报》2002年第2期。

[8] 贾文龙:《宋代“妖言”罪源流考》,《河北学刊》2002年第2期。

[9] 贾文龙:《宋代社会对“吃菜事魔”信仰的误解及变迁溯源》,载姜锡东、李华瑞主编:《宋史研究论丛》第5辑,第229—230页,保定:河北大学出版社,2003。

[10] 李浩、范学辉:《宋代山东地区的民间信仰与秘密宗教》,《民俗研究》2004年第4期。

[11] 钱大群:《唐律疏议新注》,第593页,南京:南京师范大学出版社,2007。

[12] 杨倩描:《南宋宗教史》,北京:人民出版社,2008。

[13] 柳立言:《从<名公书判清明集>看南宋宗教犯罪的范例》,载柳立言主编:《性别、宗教、种族、阶级与中国传统司法》,台北:中央研究院历史语言研究所会议论文集之十二,2013。

[14] 刘俊文:《唐律疏议笺解》,第1329—1330页。

[15] 《宋刑统》,薛梅卿点校,第329页,北京:法律出版社,1999。

[16] 戴炎辉:《唐律各论》,第388—389页,台北:成文出版社有限公司,1988。

[17] 刘俊文:《唐律疏议笺解》,第1330页。

[18] 刘俊文:《唐律疏议笺解》,第1330页。

[19] 刘俊文:《唐律疏议笺解》,第1330页。

[20] 刘俊文:《唐律疏议笺解》,第1330页。

[21] 刘俊文:《唐律疏议笺解》,第1330页。

[22] 刘俊文:《唐律疏议笺解》,第1331页。

[23] 钱大群:《唐律疏议新注》,第593页,南京:南京师范大学出版社,2007。

[24] 刘俊文:《唐律疏议笺解》,第1238页。

[25] 刘俊文:《唐律疏议笺解》,第1240页。

[26] 《宋刑统》,薛梅卿点校,第330页,北京:法律出版社,1999。

[27] 李焘:《续资治通鉴长编》卷八十大中祥符六年春正月庚子。

[28] 李焘:《续资治通鉴长编》卷一一七景祐二年十二月甲子。《宋会要辑稿》的记载为:“益、梓、利、夔路民夜聚晓散,传习妖法,能反告者赏钱五万,以犯者家财充。”(参见马弘波点校:《宋会要辑稿·刑法》,第180页,开封:河南大学出版社,2011。下同,不再注明版本。)二者的记载略有差异,于“传习妖教”罪的演变而言,不做考证。

[29] 《宋会要辑稿》,第191页。

[30] 李焘:《续资治通鉴长编》卷二一八熙宁三年十二月乙丑。

[31] 李焘:《续资治通鉴长编》卷三五九元丰八年九月乙未。

[32] 李焘:《续资治通鉴长编》卷四七七元祐七年九月丙午。

[33] 《宋会要辑稿》,第205页。

[34] 《宋会要辑稿》,第216页。

[35] 《宋会要辑稿》刑法二之61—62。

[36] 《宋会要辑稿》,第230页。

[37] 《宋会要辑稿》,第230页。

[38] 《宋会要辑稿》,第246页。

[39] 《宋会要辑稿》,第247—248页。

[40] 《宋会要辑稿》,第273页。

[41] 《宋会要辑稿》,第273页。

[42] 《宋会要辑稿》,第273页。

[43] 《宋会要辑稿》,第273页。

[44] 《宋会要辑稿》,第273页。

[45] 《宋会要辑稿》,第273页。

[46] 《宋会要辑稿》,第273——274页。

[47] 《宋会要辑稿》,第274页。

[48] 《宋会要辑稿》,第274页。

[49] 《宋会要辑稿》,第274页。

[50] 《宋会要辑稿》,第274页。

[51] 《宋会要辑稿》,第285页。

[52] 《宋会要辑稿》,第302页。

[53] 《宋会要辑稿》,第303—304页。

[54] 《宋会要辑稿》,第307页。

[55] 《宋会要辑稿》,第314页。

[56] 芮传明:《论宋代江南之“吃菜事魔”信仰》,《史林》1999年第3期。

[57] 贾文龙:《宋代社会对“吃菜事魔”信仰的无解及变迁溯源》,《宋史研究论丛》2003年第00期。

[58] 《名公书判清明集》,第536页,北京:中华书局,2002。本文对《名公书判清明集》的引用,以此本为准,下同,不再著名版本。

[59] 《名公书判清明集》,第537页。

[60] 当然,限于史料,目前无法逐一将蔡杭和吴势卿引用的法条和敕对应,以考察期适用敕的程度,但依然可以看出他们对敕的熟悉和援引。

[61] 至于这一变化是否可以称为“变革”,本文不予讨论。关于唐宋变革轮的著作,可参阅张广达:《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》,载张广达:《史家、史学与现代学术》,桂林:广西师范大学出版社,2008;柳立言:《何谓唐宋变革》,载柳立言:《宋代的家庭和法律》,上海:上海古籍出版社,2008。

[62] 蔡杭:《久轩公集》,载四川大学古籍整理研究所编:《蔡氏九儒书》,第482—484页,北京:线装书局,2004。

[63] 柳立言先生认为,“以这样的思想或学派背景来审判莲堂和妖教,让研究者不无期待”。参见柳立言:《从<名公书判清明集>看南宋宗教犯罪的范例》,载柳立言主编:《性别、宗教、种族、阶级与中国传统司法》,台北:中央研究院历史语言研究所会议论文集之十二,2013。

[64] 《名公书判清明集》,第18页。王志强认为,儒者即理学之儒。参见王志强:《名公书判清明集》的法律思想,《法学研究》1997年第5期。

[65] 王志强:《名公书判清明集》的法律思想,《法学研究》1997年第5期。

[66] 柳立言先生认为成为一个青天的“第一个条件是对司法深具使命感”。参见柳立言:《青天窗外无青天》,《中国史新论——法律史分册》,第246页,台北:联经出版事业有限公司,2008。 image027.jpg



新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:16:31
陆娓:必也使无讼乎:清代乡里调解的理性与经验
——以巴县档案为素材*
提要:孔子云:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎。”以儒学为尊的中国古代官方,也无时不将此思想传递给小民。但是在清代基层档案中,民众动辄将纠纷诉至官府的现象比比皆是,于是在“无讼”统治思想下,渐成“健讼”四起的局面。为减轻讼累,官府将自身一部分的司法职能以承认乡里长老调解权威的方式下放至基层,这种制度即为乡里调解制度。本文以巴县档案为素材,试通过对清代乡里调解制度的剖析,探寻官府在解决民众纠纷时的标准与态度,及其权衡与考量,进而试图总结清代乡里调解的理性与经验。
关键词:清代、乡里调解、乡约、保甲、巴县档案
从远古时期部落首领依习惯对纠纷进行协商解决,到清代调解机制的多元化,传统调解形式历经数千年演变。秦汉以后,在儒家“必也使无讼乎”思想指导下,官方较重视刑案处理,而对与百姓生活息息相关之“民间细故”放任基层社会自主解决,这就为调解制度的产生创造了可能空间。日本学者滋贺秀三指出:“县官更像一位调停子女争吵的仁爱父母,而非执法严厉的裁判官。”[1]但即便是掺入官方性质的官府调解,其最终往往也是将调处职能转嫁于民间,谕令民间自行调解息讼,通过民间调解的方式解决“细故”之纷。清代民间调解分为乡里调解、宗族调解和亲邻调解。三种调解方式相互沟通与共融,形成了清代独具特色的基层调解的模式。其中,乡里调解主体为乡长、里长、里老等负有地方治安管理责任的人员,他们虽不在司法审判权官府中任职,但都具有某种官方认可的身份,获得了部分行政机关的职权。这些职权有的是来源于官方直接任命,而有的则是通过乡民选举产生;有的来自于官府直接设立的行政机构,有的则为官方所授权的社会团体。一言以蔽之,乡里调解为官方所赋予一定司法职能的基层社会乡村教化与治安维护的主体对民间纠纷进行调处的一种基层解纷方式。也正因为圈着“官方”管理的光环,成为百姓“理讼”时的第一道救济屏障。这种解纷方式一方面减轻了政府的司法处断和乡间教化的负担,另一方面也保护小民不会因讼累而“财尽家败”,其重要性亦不言而喻。本文以巴县档案为基础素材,旨从这历时一百三十二年的诉讼档案中窥见清代乡里调解制度理性与经验之一斑。
一、“半官方”与“次权威”:调解主体及其特质
清代非常重视保甲的编联,根据档案所记载,乾隆至道光年间,皆有谕令要求编查保甲制度,中央亦会不定期检察,以确保保甲制的完成。至道光四年时,巴县包括“渝城内外四十二坊厢,居义、怀石、西城三乡,忠、孝、廉、节、智、仁、慈、正、直九里四十八甲,并连接大小七十五场”,[2]形成了城内“户—牌—甲—坊”、城外“户—牌—甲—厢”、乡中“户—牌—甲(场)—里—乡”的格局。原则上“十户联为一牌,设一牌头(首);十牌联为一甲,设一甲长;十甲设一保正(长)”,[3]“里、厢、坊”内的甲数则是不固定的,四到十皆有。同时在嘉庆年间,为整饬“天主教”、“白莲教”等乌合之众,特令编排“团练”,要求以甲为单位设置团练,“每甲设立团首一二名”。[4]达到坊有坊长,厢有厢长,里有保正(长),甲有甲长,牌有牌头(首),场有场头、客长,团有团首,乡有乡约的层层紧密、环环相扣的基层组织管理体系。
这些基层管理者多由所辖内民众推选而出,或是轮流担任,由政府颁给其相应的“执照”,要求其“嗣后凡遇甲(场)内一切公事,务须谨慎办理。尔仍不时稽查噜啯匪类、盗贼窝家并酗酒打降、窝娼窝赌、私铸私宰、邪教端公,以及面生可疑之人,许尔密禀,本县以凭拿究”,[5]即赋予了其在所管辖区域内的治安管理权以及案件发生后的勘验权、缉拿逮捕权。由于政府规定“不许微嫌雀角,未经理论,听棍至唆,带案歧控,自告自差,滥食口岸,害累朴民”,[6]对于“民间细故”,民众多会寻求基层内部的解决方法,道光二十九年的乡约执照中则直接规定:“一切鼠牙雀角钱债细故,允当善为排解,毋使滋讼”,[7]而延伸出了巴县基层管理者的调解权,即乡里调解权。
观察清代乡里调解的主体,我们可以明显的发现这种“半官半民”的主体具有一种次权威性。乡里调解人是具有一定的基层行政职权的人,他们虽然游离于官府调解的程序之外,但是其仍为司法程序中的一环,从政府所颁发给其的执照上不难发现,他们的共通性在于其是具有一定的治安管理职能,他们具有“一半”的司法权。这种职能给予了他们一部分的权威性,以保甲、坊长,以及赋予教谕职责的乡约为例,他们都已被赋予了一定的行政性的职权即治安维护权,当小民们发生了纠纷,第一时间就会想到向这些主体“报案”或“勘察现场”,这为其成为调解人提供了机会。如周志德与林子珍就堰渠起了纠纷,他首先“投经地邻郑应龙,看明放水干情形,众剖砌砍平沟,免讼法存”。[8]
次权威性的另一部分则来自于调解主体被乡民们认为是正直无私、“说话有分量”的人,他们往往与中国传统社会中家族相联系。他们熟知他们所生活的土地上的民风民俗、了解纠纷当事人的背景与争议的事实情况,如“投约邻”调解,据巴县档案记载林盛奎因接水济田之事直接“投约邻林玉章、周天照理说”。[9]加上其职权在身,官府对其也是深信不疑,使其成为官批民调中的调解人。如川茶两帮力行因争运客货而起争执,县官饬令“乡约陈晋堂协同八省会首议定”。[10]
所以,在小民看来他们是公权力的代表,维护治安的稳定是其的“本职责”,如果自身所管辖的区域出现了纠纷,甚至闹到了官府,一旦追究下来,他们将成为“管理不力”的承担者,因此将矛盾化解于基层也就成为了他们的“延伸职责”即调解一职。这是他们“半官”的性质。在官府看来,即使他们让渡了一部分的调解权甚至是审判权给予这些基层组织,但是乡里调解与官府所进行的诉讼与调解是截然不同的两个概念,仍然属于社会自治的一个部分,官府并不认可他们与自身有着相同的司法审判权,是他们在民间的百分之百的代言人。官府对于乡里调解的结果有着监督和再次干预的权力。这是乡里调解人的“半民”的性质。
二、“自诉”与“公诉”兼顾:调解范围的选择
通过对清代巴县档案记载的乡里调解所解决的69件纠纷的整理和总结,得出如下结果:土地案件共18件,户婚案件4件,钱债案件12件,租佃案件11件,刑事案件7件,力行案件10件,其他7件。这与清代对调解的范围的规定:即“户婚、田土、钱债”等民间细故以及一些轻微刑事案件[11]是相同的,类似于我们现代意义上民事案件与刑事中的“自诉”案件。这其实也体现了中国传统社会中的狱讼之别,所谓“争罪曰狱,争财曰讼。”乡里调解所主要解决的即是“讼”的问题,而非“狱”的问题。涉及调解的“民事纠纷”主要包括土地(包括田界、租赁、典卖、赎买、庄稼等)、债务(包括借贷、买卖、典押等)、婚姻(包括赡养等)、继承(包括宗产继承、财产继承等)四大类。[12]这些不仅包含当今民事法律行为中绝大多数,还包括一部分轻微刑事案件,包含有:数额较小的盗窃、诈骗、斗殴(轻微伤害)等案件。其主要特点为:数额小、伤害少。其中许多斗殴案件往往是由户婚、田土、钱债等民事纠纷所引起的。当事人为了得到审判人的重视使纠纷能被受理,常会以刑事案件的名义去起诉。而这些案件的民事起因又是可调的,因此官府在了解其案情后,通过“官批民调”的方式将纠纷加以解决。正因为这种民事纠纷的刑事性给轻微刑事案件的提供了可行性。这也正是巴县档案中刑事案件的数量超过了户婚等民间细故的数量的原因。
但是,巴县档案中通过调解解决的还包含了通奸、强*奸等在清律看来都属于严重的刑事犯罪行为。王嘉栋之妻与亲邻王仕爵私通,栋欲告爵,爵父阻拦赔礼,遂了。但之后两人仍继续私通,栋告至县。县批:准唤讯。差票至乡,约邻主动请息,邀两造调处:令栋一家搬离此地,以了讼端,两造悦服。[13]《清律》规定:“凡,和奸;杖八十;有夫者,杖九十。刁奸者,杖一百。”[14]这显然与《清律》是不相符合,官府的态度似乎也很明确,起诉被受理,并已经开始派人调查。但是“和奸”毕竟是“很不光彩”的事,如可不赴公堂就能解决,何乐而不为呢?[15]由此不难想象,在传统社会中与风化相关案件多通过内部调解所隐匿,而不进入正常的诉讼程序,也从另一方面映衬了我国传统社会中的家族、伦理、道德、义务本位思想。但是如若涉及人命则是不同的结果。巴县宋有章之妻与周绍基私通被周妻发现,周妻与冯氏发生口角,冯氏自缢。县正堂批:准验讯。乡保在查办的时候欲私和,让宋有章烧些纸钱以平冯氏家人之心,并由乡保写了息状。但县令对此显然不认可,批示:“因奸酿命,岂容私和请息,殊属冒昧可恶,不准结。掷还。”[16]可见,调解范围仅为未造成严重人身伤害的刑事案件,若遇人命,显然只有县衙可以裁决。
三、“准司法”与“三维度”:调解的程序模式
在力行纠纷中,因为涉及到行帮纠纷,官府多会立案审理,在力行所列举的38个案例中,有36个案例有县官的唤讯“沐批”,受案率达到了94.7%,其中有10个案例曾经过乡里调解。基层管理者在力行的纠纷中权威与所起的作用超过了其他类型的案件,10个案件中仅有2起案件是调解不成而后起诉,其余案件均为诉讼结案后经调解才“息事宁人”,或是官批民调。特别是在行帮案件中,西南两帮曾因争夺抗抬货物权而发生过两次大的纠纷,官府虽受理并给与了判决结果,但因审判结果与行帮“旧例”有冲突,纠纷又起,后亏“乡约康正光、厢长刘致中”召集“八省会首”、“七门夫头”,“议论旧规”才使得纷争平息,调解结果改变了判决的结果。[17]因此之后当有类似的案件发生时县主干脆直接批复“邀集两党乡约查照旧章秉公妥议具复”。[18]甚至在川帮中发生了侵吞公款而逐出帮门的事件时,当事人为了免遭“禀官追究”,而直接“哀请乡约坊长”“至庙秉公理剖”,[19]通过乡里调解的方式,使其拥有了基层的“准司法权”。
在土地及租佃纠纷中,乡里调解则几乎成为了诉讼案件中的“前置程序”,在租佃79起纠纷(包括已受理和未受理,下同)中,有40起纠纷中都提到在诉讼之前曾“叠凭约邻集剖”,对方却“理遣不动”,只好诉讼。其中在6个已审结的案件中,先前乡里调解的调解人作为证人出现在审讯中。在地基、农业种植和水利相关案件中,因涉及到现场的勘察,需要有人作证,“地邻”“约邻”成为了主要勘察人,而勘察后就往往直接进行调处,在巴县36起水利纠纷中,有13起即有相似记载。但即便是对乡里调解的结果不满意,提起诉讼,官府也可能因之前有过乡里调解而直接批“再行理处复销”,以租佃纠纷为例,前述6个案件中,有4个即为此种情况,另有5个案件虽之前未经过乡里调解,县官却直接批示“着凭约邻理处,毋庸兴讼”。
虽在签订契约之时都有中人,但是买卖纠纷却与租佃纠纷有着明显的不同,当纠纷出现后,当事人一般会找寻“原中人”进行理处,除非“中人”有为基层管理者时才会涉及乡里调解。也正映合了《嘉庆二十五年四川省按察司告示》中所言:“户婚钱债,原中处理;口角争闹,亲友调和”。[20]
根据对上述69个案件的分析,得出了乡里调解的三个维度:[21]
(一)第一维度调解模式:直接调处
1.当事人主动申请的调解。当纠纷发生后,当事人一方或双方都可主动的“投约邻”“投保”,要求乡约、保甲等进行调处。如巴县节里五甲民龙甫举之侄龙长庆在杨仕学家做长工,但杨一直拖欠工钱,龙甫举与其侄屡讨不给,遂投约邻理处,“请字可质”。[22]
2.乡里调解的调解人得知纠纷后,主动介入调解纠纷。如巴县曹正隆将其祖父所留产业的一部分当于彭姓,另一部分自留耕种。但因年欠丰,其打算将其所剩的祖业出卖遭到了其兄曹正廷的阻拦,约邻不忍兄弟两家生伤和气,于是主动邀集双方调解。[23]
(二)第二维度调解模式:案件查复中的调处
1.报案后的及时调解。当纠纷或是有犯罪行为发生时,一方当事人向里长、乡约告发或是“报案”,而“投约邻”、“投保”,乡保、约邻了解案情后觉得有调解可能性,对双方进行调解,将纠纷从诉讼的轨迹上回转至民间调解。如王明周之女因其丈夫生病卧床而出外寻大夫,但在偏僻的山路上遭到文大才的侮辱,因女反抗,文作恶未遂,仅仅抓伤了该女,该女找到其父王明周,王替其女投地邻,地邻对双方进行了调解。[24]
2.“差票至乡”后的主动调解。第二种为纠纷一方当事人状告至县,县批:“准唤讯”,差票至乡,约邻等因“不忍二家参商”,故“邀集剖理”主动请息,最终解决纠纷。李圣思的田界与玉皇观的田业相连,尼僧秀惠与李圣思互争界址,发生纠纷,李圣思将玉皇观该田业的施主李时学状告在案,县批“准差唤”,约邻李君用等念“两造系属近邻,不忍坐视参商,邀集理割,各吐实情”,后经调解立“清界合约”,方了结息讼。[25]
3.被委托查复中的调解。当事人一方告状至县,县批约邻或保长查复,约邻等在核实情况后遂对两造直接进行调解。前述江津县人李恒丰到巴县码头来贩卖水果,因不愿交钱向行户秦广泰交钱,被秦广泰状告至县,县批:“约保查复”。因李恒丰已回津,故约保仅邀集了其合伙人萧恒丰与秦广泰调查,并在调查的同时对该纠纷进行了理处,由萧恒丰出钱补回差价,解决该纠纷。[26]
(三)第三维度调解模式:官批民调
所谓的“官批民调”即县衙会因纠纷简单或琐碎而批示由乡约、保甲长和局绅直接进行处理,当事人可凭县衙的批示申请乡里调解。如宝坻县张立志、张洪园因五尺土地而争殴一案中,县正堂批示:“伤微事细,即自招乡保,首事妥了,毋轻涉诉。”将诉讼案件转给了乡保去理处。[27]
综上所述,亲邻调解、宗族调解这两种民间调解机制,其可能在第二与第三维度中就完全不起作用了,而官府调解是在第三维度中才有实行的机会,因此相对于其他调解制度来说,乡里调解更显得游刃有余,在三个维度中同时起到作用。
四、“契约”与“证据”合一:调解文书的形式与性质
(一)文书形式
第一种为直接通过乡里调处或是由县衙批需乡里调解解决所形成的调解文书。因县衙已作了官批民调的批示,纠纷双方只需在乡里调解人的调解下达成协议——“合(同)约”,[28]双方或多方当事人以及凭中在该文书上签字。如果有需要的话,一方或双方立下须“认约”[29]或“服约”,[30]承认该调解结果,双方或多方在当事人在自身所立文书上签字,凭中(证)人签字。或立下“(认)限约”[31](一般在钱债纠纷中),保证限期偿还。不管是仅达成了“合约”还是签下了“认约”或“服约”,双方“各执一纸,永远存据”。[32]
第二种为县衙批约保等乡里调解人对案件详情进行查复,在查复的过程中通过乡里调解解决纠纷所产生的调解文书。因为调解人在该案中的职责为查复案情,所以此类纠纷除当事人须立下上述的文书外,调解人还需向县正堂做出“复状”,并在将查复情况及调解结果一并上报。若正堂批示承认调解结果,则此案件即告销案解决。如若县正堂不同意调解或一方当事人不听查复人的调解,则查复人仅“粘原委词”将所查核的事实禀复于县官,“禀乞太爷台前电鉴施行”。[33]巴县何朝瑞将自己的一块土地当给了何朝榜,可何朝瑞一直不回赎土地,无奈朝榜家境贫困,故将该田又当于黄玉仲,黄又将土地佃给了何正刚。但何朝瑞却串通他人阻止何正刚耕种,被何朝瑞控告。县衙批示:约邻查复。约邻刘文林等查实后欲“直剖”“令朝瑞等不必阻耕”,但何朝瑞“横极肆凶,全不由理”,因此约邻仅“理合据实缴委复电”,向县衙禀复了案件的事实情况,“恳唤讯断”。[34]
第三种为县批差唤,差票至乡,约邻们因“不忍坐视”而邀集两造说理,从而形成调解文书。该种纠纷除双方当事人立下第一种中所述文约外,因为约邻主动邀集,还须由参与调解的约邻写下“息状”上报至县衙。若得到正堂的首肯“准息销案,各结附”,[35]则销案了结。因巴县档案为巴县地方政府的档案,且其中包括有上述所有的文书,所以推测在第二种和第三种纠纷中,当事人双方所达成的一揽子合约文书应是与复状、息状一同上报,作为存档。如《道光十六年四月二十五日窦祥盛息状》后就附上了当事人张芳吉的“认约”和“认服约”。[36]
(二)文书的效力
1.调解书的契约性。调解往往都会形成一揽子协议文书,以保证当事人切实履行乡里调解所达成的调解结果。文书中包括以调解协议为主的主文书和以为维护调解协议顺利履行的从文书。调解书具有典型的契约性:首先,从名称上说,调解协议称为“合同约”或“合约”,与现今的“合同”名称相符,表示出其具有契约性。其次,从形式上说,调解协议需由双方当事人共同签定。调解协议须调解人、见证人以及双方当事人的“号押”,双方各执一份以为凭证,对当事人具有约束力。再次,从内容上说,调解书是当事人合意的结果。调解书是双方当事人共同拟订出来的,是其“甘愿和息”的表示,也是当事人意思自治的体现,这些都是契约所具有的特征。从文书则一般为一方当事人的行为结果,仅对一方当事人有约束力。从文书包括“服约”“退约”“限约”等。
2.调解书的证据性。契约性之外,调解书还具有证据属性。调解书的证据性显示在其对于双方是有一定的约束力的,调解书中除列明调解的结果,在文书结尾部分都会记有“今恐无凭,立此文书”字样,如事后一方不依文书行事,另一方可凭此主张权利。另一方面,若案件已经过乡里调解,且已形成文书,双方因纠纷又告至官府,官府则大多会推调不理或是要求再次以乡里调解方式解决该纠纷。就算官府审理案件,也会倾向于以调解文书为结果断案。[37]此外,在诉讼过程中,曾经参与乡里调解的调解人们也会作为证人出现,他们的证词与“两造”相比较为客观,成为官府审理的重要依据之一。
五、清代乡里调解的理性反思
(一)“无讼”理念与基层调解的多元化需求
由于儒家在汉代之后逐渐成为社会的主流思想,孔子所言的“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎”也在历史的变幻中被解读出多种意义。但有一点值得肯定的是,“无讼”的理念实际上成为历代诉讼中基本的价值导向之一。为了实现“无讼”的理想,历代的统治者无外乎从教化及“息讼”两个层面入手。
据现有的儒学经典,我们可以合理的推测,孔子“无讼”观的原义是通过统治者的仁政以及对乡民的教化,使乡民遵守儒家所倡导的“礼治”秩序,明晓君子与小人的“义利之辩”,不妄起诉念。孔子的思想被后代的官员不断的宣扬、发展,“夫欲民之暴者兴仁,智者无讼,在乎设庠序以明教化”。[38]历代的州县长官也均通过“礼治”的教育,来教导乡民亲睦仁爱,以求“义”而忘“利”。如明代大儒王阳明曾在任江西巡抚时创立《十家牌法》:“每日各家照牌互相劝谕,务令讲信修睦,息讼罢争,日渐开导。”[39]息讼是无讼的手段,息讼是达到无讼境界最直接也是最有效的方式,但是此时的息讼不同于无讼中所倡导的主动式的民好礼而无争。而是通过乡里调解等手段来“消灭诉讼”,因此此种情形下是否能称的上是孔子所追求的“无讼”就要打一个大大的问号了。在“无讼”理念的大环境下,地方官员治下的州县诉讼的数量,也在某种意义上成为评断该官员能力的一个重要标准。“是知有道之士,必以无讼为功。乃者法病于烦,官失其守。”[40]因此,无论是从官员服膺于“儒学”的政治理想,还是行政中的政绩要求来说,采用调解消解诉讼都成为他们的主要手段,明清乡里调解的盛行也就顺利成章了。如明代的《教民榜文》第一条即民间婚户、田土、斗殴相争一切小事,须要经本里老人里甲断决,若系奸盗、诈伪、人命重事,方许赴官陈告。由此可以探知,清代的乡里调解也就成为了传统“无讼”观下出现的必然选择了。
不仅如此,这种“息讼”与“无讼”的观念也促生了基层调解方式的多元性与互相的融合性,这种相互融合和配合的方式主要表现为:
首先,调解人身份的融合性。因调解人和被调解人生活在同一小范围地域中,调解人很可能就是被调解人的亲眷或邻居,“约邻”即是此方面的最好例证。另外,清代宗族组织化进一步加强,宗族与保甲制、乡约也逐步的融合,在一些宗族内设立了宗正副或族约正副以掌族内纠纷的调处。此时乡里调解与其他类型调解的调解人的身份之间形成的重叠,这种重叠和兼容使得调解人不仅具有半官方的权威性,还具有亲邻间的亲近性,促进调解的顺利进行和纠纷的迅速解决。
其次,多种调解类型的联合运用。在一些债权纠纷中,当事人在邀请原中人对纠纷进行调解的同时,还会邀请乡里调解的调解人一同参与,以加强调解的权威性。如前述彭永富与张再升的借款纠纷,就是在原借贷中证人和约邻的共同调解下完成的。[41]同样巴县温帝相将祖业一份卖给孙章富,价契两清。后温帝相因“取当之价不敷”,向孙章富索重资未遂。于是捏造中人曾许诺孙章富会价外给银五十两,将孙章富以“套骗凶毁事”控至木洞司主。于是原中人邀集约邻中证一同理剖,温帝相自觉理亏,求和解。经约邻和中证的调解,约定孙章富加补铜钱八千文整,温帝相立服约两份,保证永不滋事。[42]此时乡里调解和亲邻调解相互融合、相互配合,已无明确界限。当上述调解努力都不奏效时,当事人才会选择通过诉讼的程序以完结此事。但有时县令会因该纠纷为“细故”而批示由原邀理人重新调解,于是纠纷又回到了乡里调解或是多种调解方式杂糅的状态中。
这种多元化的调解方式,为民众提供了更多的解纷途径。多渠道的调解方式使得双方当事人在减轻诉累的同时,其利益在多种调解方式的转换与运行中逐渐的达致一种平衡,最终促成纠纷的解决。
(三)“官”与“民”的博弈:“健讼”背景下的“和”
随着明清诉讼档案被越来越多的发现并引入研究,近些年学者们也逐步的开始对明清时期的“健讼”之风加以关注和承认,夫马进先生则是开创性的将明末之后的社会称为“诉讼社会”。[43]然而在学界热议“健讼社会”之时,一些学者也清醒的看到了诉讼风格的南北差异,[44]本文所选的两个诉讼标本,皆为“健讼”之地,这也提醒我们应辩证的看待健讼的问题。[45]但不管怎样,浙江与四川为晚清的健讼之地,有统计称巴县衙门每年所收到的词状数量为12000至15000件,但实际上,从现存的档案来看,新控讼案的件数每年只有1000至1400件(年平均1098件)。[46]据礼房一本《接词簿》记载,宣统元年五月至宣统二年四月,巴县衙门办理案件2167起。[47]而州县衙门固有的诉讼审判模式,每月仅能解决一二十件案件,在如此规模的诉状面前显得人手不足,“讼案如山”。[48]另一方面,如小民们直接将婚户、土田、钱债等民间细故送至官府,很可能会被官府置之不理,于是催生了小民“一词不准必再,再投不准必三,而且动辄呼冤,其声骇听。”[49]通过刑事案件的辞藻来引起县官的注意,可是“及唤之面讯,无非细故。”[50]
再加上正统“无讼”观的影响以及政绩上的要求,这样就形成了官府“挡”、小民“冲”,官府“息”、小民“健”的诉讼博弈,在族群日趋松散的清代,在无法通过宗族进行“家内管制”的年代,官府将屏障设置到乡里一级,甚至是去承认和利用一些民间自治组织,赋予他们治安管理的“本职责”,通过“本职责”的压力顺应出了其的“延伸职责”即调解一职,在诉讼的一级级维度中,借乡里调解人之手,将一些案件拦在衙门之外,造成“和”的现象,宣扬“和”的观念。
然而对于小民来说,在几千年封建正统教育与管制下,“息事宁人”的观念仍占主导地位,因此小民也希望通过最简单的利益重新分配方式达到“和”的目的,所以当纠纷发生时,他们第一步往往是向乡里寻求帮助,在第一维度的乡里调解不成时,再去冲破第二、第三维度,寻求利益的最大化。同时因害怕诉讼的花费、身心受辱而产生的“惧讼”心理,让他们有可能在达到某一利益平衡时,达到“和”之时,在诉讼前的任一维度中随时终止他们的诉讼之旅。
(四)官府的底线:国家权力对社会自治的“渗”与“让”
官府对于乡里调解总让人感觉有种半推半就的暧昧态度。一方面对于自身所管辖的区域,官府很希望能够全面周到的进行管理,但是事无巨细的方式让他们有限的精力备受折磨,“接地气”的心理促使了乡约、保甲、牌头、场头、客长等黄宗智先生所称的“第三领域”的存在。[51]附加以主流的“息讼”的思想,国家通过立法与司法对乡里调解制度予以了认定:
立法方面,政府在立法原则或条例中对乡里调解给予了具体的规定,赋予了乡里调解法定的形式。如康熙在《圣谕十六条》中劝说人民“和乡党以息争讼”,则进一步的推动了乡里调解作为一种实现教谕和“无讼”思想工具的发展进步。
清代是各州县依据自身的情况,在司乡里调解一职的基层组织体系的条例中予以规定和说明。如巴县道光十三年正月三十日巴县编查保甲条例中所规定:
一、无知妇女幼童,藉检柴割草为名,乘间摘取他人田地内粮食瓜果蔬菜等类,究竟与实在盗窃不同,若被施主查获,只可投凭牌甲,告其家属严加管教,不准擅自拷打凌*辱。
一、牌甲内遇有户婚、田土、钱债、口角等项细故,保正甲长妥为排解,以息忿争。但不得稍有武断,自干咎戾。尚有奸徒教唆词讼,从中播异是非,希图渔利者,许保正甲长密行禀闻,查拿追究。[52]
因此不论是国家立法还是州县条例,都显示了政府对乡里调解的强力支持。政府运用自身的强制力将乡里调解推广到了国家每个角落,清州县条例虽事易时移,且因地域的不同而有很大差别,但在基层其往往比国法更加容易施行。州县通过保甲条例赋予保甲民间细故的调处权限,也说明了基层政府对乡里调解的需求和肯定。政府对乡里调解的支持使得乡里调解有了更为宽广的发展空间,并在很长的一段时间里对民间解纷机制的架构产生了较大的影响。
在司法方面,官府还通过在诉讼程序中扩大乡里调解对民间纠纷的影响。其主要反应在:第一,官批民调。如果县官认为案件事实关系较为简单,则其会批示:“着即邀保”等,让这些案件由诉讼程序转向了乡里调解程序。第二,官批曾调之人再调。对于一些因当事人不服而另行起诉的案件,因其曾经经乡里调解理处,所以县官有时会批示“着再邀理清楚可也,毋庸肇讼”,要求当事人仍找原理人对案件进行再次调解。第三,原调解结果对审判结果产生了影响。对于在诉讼前通过乡里调解达成的调解协议,也会成为县正堂判案的主要参考,引导官府审判结果的方向。如嘉庆二十四年十一月巴县码头西、扛两帮因争背抬运而互控至县,之前索、扛两帮就因类似的事件产生纠纷,并由乡约邀请六门夫头共同调解,最终约定今后依照旧例各管各业,解决了该纠纷。因此对于西、扛两帮的纠纷,知县批:“仍照旧例,毋庸滋事”。[53]在此例中,县令完全依照先前的调解结果判案,可见调解协议已成为判案依据的一部分,具有一定的证明力。国家法在此进行了退让,如前述的通奸与强*奸罪也成了乡里调解的案源之一
而另一方面,过多的介入使得官府作为国家唯一的诉讼受理与审判机关的权威性遭到了挑战,因此官府审理与乡里调解的临界点的选择就至关重要。何为可诉案件,何为可调案件,官府拥有了一个基本的底线,那就是:关乎国家利益与人命等重大刑事案件不可调!因此在宋章友的妻子冯氏与人通奸,被人发现后冯氏自缢而私和请求息讼的案件中,县堂对于私和的结果显然非常生气,批:“因奸酿命,岂容私和请息,殊属冒昧可恶,不准结。”[54]另外一起两造因争夺开挖官禁煤洞而产生纠纷欲私和了结的案件中,县正堂批:“官禁煤洞,私行开挖,殊属不法。尔等何得混渎和息?原差即拘齐人证报审,以凭究处!”[55]而在此之外的
案件类型(甚至包括了所有的民事案件类型)都成为了可调的范围。
六、结语“法律是社会产物,是社会制度之一,是社会规范之一。它与风俗习惯有密切的关系,它维护现存的制度和道德、伦理等价值观念,”[56]在以儒家为正统思想的清代社会,无论是在价值归属上还是在司法运作层面“无讼”成为官府推崇的价值观念。因此,在司法操作上,一方面,官府总是试图通过法律和政策将民众引导至其所设定的框架下,基层与政府间的真空状态使得现实的习俗总是与官府所设想的理想架构存在差异,诉讼的无法解决所有的问题,现实和理想出现了分歧。另一方面,由于“健讼”之风的兴起,使得行政与司法合一的官府日感力不从心,有限的立法资源常常被无端的浪费,官府想方设法寻求“息讼”。乡里调解则适时的解决了所存在的这些问题。乡里调解是必须符合法律的规定,顺应政府的指导思想,以寻求自身存在的合理性;但同时它又会时常超越法律的界限,以自身特有的方式去诠释中国的传统文化。正因为其所独有的特质,使得它成为了法律与习俗间、政府与基层间沟通的一架桥梁。政府在利用乡里调解帮其分担一部分解纷职能的同时,又通过指导乡里调解的运作实现对基层社会的控制和管理,使得乡里调解在基层运作和发展的过程中形成了一套特有的司法运行机制。

* 陆娓,南京师范大学法学院博士生,南京师范大学泰州学院法学院讲师。

[1] [日]滋贺秀三等:《明清时期的民事审判和民间契约》,法律出版社1998年版,第39页。

[2] 《道光四年巴县保甲烟户男丁女口花名总册》,参见四川大学历史系、四川省档案馆主编:《清代乾嘉道巴县档案选遍》下,四川大学出版社1996年版,第341页。

[3] 以十为基数的标准不是一成不变的,一般在五至二十范围内浮动。

[4] 《嘉庆十八年三月二十九日巴县团首牌甲条例》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》下,第279页。

[5] 《乾隆三十三年六月十五日巴县充乡约执照》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》下,第295页。

[6] 《道光元年巴县告示》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》下,第282页。

[7] 《道光二十九年四月二十日巴县签充乡约执照》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》下,第305页。

[8] 《道光元年正月二十四日周志德告状》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》上,第3页。

[9] 《道光元年正月二十三日林盛奎告状》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》上,第3页。

[10] 《道光二十九年四月五日巴县告示》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》上,第14页。

[11] 张晋藩主编:《中国法制通史》第8卷,法律出版社1996年版,第682页。

[12] 韩秀桃:《明清徽州的民间纠纷及其解决》,安徽大学出版社2004年版,第61页。

[13] 《乾隆五十二年四月十三日本城王嘉栋诉讼案》,四川省档案馆主编:《清代巴县档案汇编》,档案出版社1991年版,第151页。

[14] [清]薛允升:《唐明律合编》,法律出版社1999年版,第521页。

[15] 另一例是《乾隆五十二年四月十三日本城王嘉栋诉讼案》,相关讨论见陆娓:《清代乡里调解制度研究》,《求索》2013年11期。

[16] 《乾隆四十六年六月十四日孝里二甲郑三奇、熊华山息状》,《清代巴县档案汇编》,第88页。

[17] 《嘉庆二十四年十一月二十八日三帮合同约》,《清代巴县档案汇编》,第12页。

[18] 《道光十七年七门夫头与三处会首合约》,《清代巴县档案汇编》,第12页。

[19] 《道光十八年四月九日叶林富服约》,《清代巴县档案汇编》,第15页。

[20] 《嘉庆二十五年十二月十七日四川省按察使司告示》,《清代巴县档案汇编》,第15页。

[21] 本部分在笔者此前研究基础之上经过重新研读档案后略作调整,参见陆娓:《清代乡里调解制度研究》,《求索》2013年第11期。

[22] 《乾隆三十三年三曰节里五甲龙甫举告状》,《清代巴县档案汇编》,第121页。

[23] 《曹正隆当约》《曹正隆服约》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》上,第134-135页。

[24] 《乾隆五十一年八月七日节里五甲王明周父女禀状》,《清代巴县档案汇编》,第147页。

[25] 《乾隆五十六年十二月约邻李君用等息状》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》上,第55页。

[26] 《道光十二年十二月十六日陈文斗等复状》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》上,第385页。

[27] 胡旭晟、夏新华:《中国调解传统研究》,《河南省政法管理干部学院学报》2000年第4期。

[28] 《道光十七年七门夫头与三处会首合约》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》下,第12页。

[29] 《道光十二年十二月十六日陈文斗等复状》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》上,第385页。

[30] 《嘉庆五年十二月二十四日温帝相服约》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》上,第98页。

[31] 《杨在雄认限约》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》上,第71页。

[32] 《道光二十一年二月初二日邓文郁等合约》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》上,第317页。

[33] 《乾隆三十二年慈里九甲民蔡元光等为学钱纠纷案》,《清代巴县档案汇编》,第29页。

[34] 《嘉庆十八年二月二十日约邻刘文林等复状》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》上,第223页。

[35] 《道光十六年四月二十五日窦祥盛息状》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》下,第377页。

[36] 《道光十六年四月二十五日窦祥盛息状》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》下,第377页。

[37] 参见陆娓:《清代乡里调解制度研究》,《求索》2013年第11期。

[38] 《欧阳修集》卷71。

[39] 《王阳明全集》卷17《别录九·公移二·申谕十家牌法》。

[40] 《苏轼集》卷107《苏颂刑部尚书条》。

[41] 《道光四年七月十九日张再升告状》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》下,第150页。

[42] 《嘉庆五年十二月二十四日温帝相服约》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》上,第97-98页。

[43] [日]夫马进:《讼师秘本<萧曹遗笔>的出现》,[日]寺田浩明主编:《中国法制史考证·丙编第四卷·日本学者考证中国法制史重要成果选译·明清卷》,郑民钦译,中国社会科学出版社2003年版,第490页。

[44] 具体而言,那些素称“健讼”之地,主要包括湖南、湖北、江西、安徽、浙江、江苏、福建和广东等省,其中的一些省份(例如江西、湖南与湖北)甚至长期被视为健讼之渊薮。尽管健讼之风在明清以来也不同程度地向四川、山东、河南、陕西等其它地区扩散,但东南沿海和南方的上述诸省始终构成其核心区域。

[45] 尤陈俊:《“厌讼”幻象之下的“健讼”实相?》,《中外法学》2012年第4期。

[46] [日]夫马进编:《中国诉讼社会史的研究》,日本京都大学学术出版会2011年版,第109页。

[47] 李荣忠:《清代巴县衙门书吏与差役》,《历史档案》1989年第1期。

[48] 尤陈俊:《“厌讼”幻象之下的“健讼”实相?》,中外法学2012年第4期。

[49] [清]吴宏:《纸上经纶》卷5“词讼条约”,郭成伟、田涛整理:《明清公牍秘本五种》,中国政法大学出版社1999年版,第221页。

[50] [清]吴宏:《纸上经纶》卷5“词讼条约”。

[51] 黄先生的“第三领域”的概念是建立在哈贝马斯的多类型的公共区域概念都无法适用于中国传统社会而提出的,因为他们不是太特定就是太宽泛。参见黄宗智:《中国的“公共领域”与“市民社会”?——国家与社会间的第三领域》,黄宗智主编:《中国研究的范式问题讨论》,社会科学文献出版社2003年版。

[52] 《道光十三年正月三十日巴县编查保甲条例》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》下,第290页。

[53] 《嘉庆二十四年十一月二十八日三帮合同约》,《清代乾嘉道巴县档案选遍》下,第6页。

[54] 《乾隆四十六年六月十四日孝里二甲郑三奇、熊华山息状》,《清代巴县档案汇编》,第88页。

[55] 《乾隆四十六年周智安等开挖煤炭案》,《清代巴县档案汇编》,第273页。

[56] 瞿同祖:《中国法律与中国社会》,第1页,北京:中华书局,2003年版。 image028.jpg



新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:17:18
刘宗迪:《尚书 尧典》:儒家历史编纂学的神话创世纪
【提要】《尧典》作为《尚书》历史的开篇,标榜尧舜禅让之盛事,在儒家历史编纂学和政治伦理学中具有开宗明义的地位,是儒家思想的奠基石。但此篇虽属《虞书》,却并非唐虞历史之实录,而是战国时期儒家知识分子综合古史传说编纂而成的神话“创世纪”。顾颉刚早已指出了《尧典》中材料的神话来源,本文则着重从比较神话学和故事学的角度分析其文本构成和情节模式,揭示《尧典》历史编纂学背后的创世神话结构。
《尚书》是五经之一,历来为儒家奉为圣书,它所确立的由唐、虞、夏、商、周诸朝代前后相继、一脉相承的古史谱系,历来都被当成毋庸置疑的信史,它所标榜的尧、舜、禹、汤、文、武诸位勤政爱民、平治天下的圣王,历来被儒家视为政治和道德的典范,可以说,《尚书》构成了中国传统史学和儒家历史观的基础。尤其是其首篇《尧典》,标榜尧、舜选贤禅让、任德使能、教化天下的德政故事,更受历代统治者和读书人的推崇,其中所记尧舜禅让的故事也历来被视为唐、虞盛世的真实史实。尽管从宋代开始,就不断有人对《尚书》中某些内容的可靠性提出质疑,清代学者阎若璩等人更是一举揭穿了《古文尚书》之伪,但是,《尚书》所建立的古史系统却并未受多大影响。直到五四运动以后,以顾颉刚先生为代表的“古史辨”学派,在启蒙主义思潮和实证主义史学观的鼓动下,并受到西方神话学、民俗学的启发,用全新的批判的眼光重新审视包括《尚书》在内的古史文献,才彻底揭穿了《尚书》中《虞夏书》诸篇的伪史真*相,从根本上动摇了传统的古史观。
在儒家历史观和政治哲学中具有至高无上地位的《尧典》,首当其冲地成为顾颉刚攻击的对象,顾颉刚先生一生对《尚书》研究孜孜不倦,对于《尧典》尤其再三致意。除《尧典著作时代考》(1931年)、《尧典著作时代问题之讨论》等论文之外,顾颉刚先生在1920、30年代先后在厦门大学、中山大学、燕京大学和北京大学讲授《尚书》研究,《尧典》一直是其研究的重点,在上述论文和一系列《尚书》研究讲义中,顾颉刚从《尧典》的思想内涵、政治制度、历史背景、地理背景、成书年代、材料来源等等多个方面,点破了它的造伪痕迹,揭示了它与神话之间错综复杂的联系。经过顾颉刚先生的抉发,《尧典》的神话底蕴暴露无遗,实际上,《尧典》那些历来被视为信史的尧、舜事迹,举凡羲和观象授时、鲧治水、尧舜禅让、巡守四岳、制礼作乐、流放四凶、虞廷命官等等,许多都是源于《山海经》、《天问》等文献,原是上古时期口耳相传的古老神话,《尧典》中的人物,尧、舜、禹、丹朱、共工、鲧、契、后稷、皋陶、垂、益、夔、龙等,也无一不是来自于神话中的人物,《尧典》的作者出于历史编纂的目的,抹煞了这些故事和人物原有的荒怪色彩,将瑰奇的神迹转化为平实的行事,将非凡的神明打扮为人间的圣贤,让禹、丹朱、共工、鲧、契、后稷、皋陶、垂、益、夔、龙这些原本八竿子打不着的来自不同时期、不同民族的神奇祖先或神话人物,在舜的朝廷里济济一堂,并按照儒家道德和时代精神的需要将这些故事的时空顺序打乱,捣乱千秋,随意拉扯,谱写出一篇关于上古黄金盛世的华丽史篇。《尧典》的作者对原始的神话素材上下其手,恣意改造,在编造了伪古史的同时,也埋没了真神话,顾颉刚先生则反其道而行之,在揭破《尧典》伪史面目的同时,也恢复了其作为神话的本来面目。无心插柳柳成荫,正是由于顾颉刚先生打破伪古史的学术努力,让他“发现”了中国神话,将久已堙埋于历史假象之下的古代神话重新打捞出来,为中国现代神话学奠定了基础,顾颉刚先生因此也成了中国现代神话学的开创者。 image030.jpg

顾颉刚先生顾颉刚先生的《尧典》批判所采取的仍主要是乾嘉学者辨伪《古文尚书》所采取的方法,即文献考据或文本疏证的方法,关注的主要是文献的、史料的层面,着眼于从文本的裂痕中揭示出文本的异质性,将原本看似天衣无缝、光彩夺目的七宝楼台拆解、打碎得不成片段,并把这些片段在其他文献中的来源给一一抉发出来。然而,要真正地揭示一篇“伪史”文本的成因,仅仅找出其中素材的来源,事情还只是做了一半,解构之后,尚需重建,即揭示出作者赖以将那些来源不一、性质驳杂、意义参差的材料组织为一个结构完善、逻辑自洽、脉络清晰、意义明晰的文本的意义逻辑。正如文与可画竹先有成竹在胸、工匠盖房子心中先有蓝图一样,历史编纂者在讲述乃至妄造历史故事之时,心中也必定已经有了一个或清晰或模糊的结构模式,古代的历史编纂者较之现代的历史编纂者,更加依赖此种先验的结构模式,正是这一结构模式使他有可能将那些原本散乱错杂、头绪纷纭的现成史料,加以改造、打磨、裁减、润色、熔炼,然后编制成一个血脉连贯、首尾呼应的故事,在这一结构中,那些原本各有其语境和意义的片段,获得了全新的语境和意义。
在这一方面,历史编纂者和讲故事人的所作所为并无二致,讲故事者从其特定的目的(意义)出发,从众多散乱的母题(motif)中挑选一些合宜的母题,然后按照某个现成的情节类型(plot)将这些萍水相逢的母题融炼为一个亲密无间的故事整体。历史编纂其实就是讲故事,故事家按照既定的情节类型将众多各不相干的母题组织为故事,历史编纂者则遵循固有的叙事模式将众多散乱的史料组织成历史,正是在此意义上,顾颉刚先生“用故事的眼光看古史”的方法才能够成立,他在《古史辨自序》中说自己收集、研究孟姜女故事,目的正是为了研究古史,用故事的生成、结构和演变规律去印证古史。正是先验的情节结构或叙事逻辑,才使讲故事和历史书写成为可能。从亚里士多德的《诗学》开始,情节一直就是叙事诗学分析的核心。但是,受实证主义史学观的影响,历史写作一直被视为一面直接再现历史真实的镜子,史学家一直将史料之可靠如否作为学术分析的焦点,而对历史叙事的情节则视若无睹。美国史学家海登.怀特正是在叙事诗学的启发下,指出了在历史书写中存在着固定的情节类型,因此将关注的焦点从历史文本与外部历史之间的关系转向了历史文本内部的叙事结构,实现了后现代主义史学理论的“哥白尼转向”,从而开创了“叙事史学”的研究范式。
顾颉刚先生是一位极具理论洞察力的史学家,在他的“用故事的眼光看古史”的史学方法*论中,“叙事史学”实际上已经呼之欲出,但受清代考据学和实证主义史学观的影响,他在对古史文献的批判中,仍把注意的焦点放在史料的甄别与辨析上,对于历史编纂中的情节构成,虽偶有涉及,却非所思存,这一点也体现在其关于《尚书·尧典》的研究中。他对《尧典》的证伪,继承了清人《古文尚书》辨伪的传统路数,即将其内容在其他文献中的出处一一予以钩稽、疏证,披露其拼凑、弥缝的针脚,使其作伪之迹无所遁形。至于《尧典》赖以将诸如此类的“史料”予以组织、熔炼的内在逻辑或者情节结构,则未深加追究。可以说,顾颉刚先生关于《尧典》的神话学研究,虽已“破局”,却尚待“收官”。
故事的情节类型关乎“如何”(how)讲故事,而“如何”讲故事则取决于“为何”(why)讲故事,即讲述者想通过这个故事传达何种意义、实现何种旨趣。《尧典》在《尚书》中的“开篇”地位,就决定了它的旨趣,即为《尚书》的上古历史提供一个时间的开端和道德的基点,《尧典》就是《尚书》历史的“创世纪”。《尚书》中虞、夏书诸篇,尤其是《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等为首数篇,与后面的商、周诸篇的文体性质截然不同。商、周诸篇往往以诰、誓、命为题,多系历朝先王先公所发布的政令,其中有些可能系史官世代保存、流传的朝廷文书,有些则可能出自后人的仿作、拟构,这些真真假假的历史文献被后人汇编为书,只能算是初级的史料集,尚算不上成熟的史传文本,因为它们只是些散乱的保存着过往陈迹的记事,而非通古今之变的叙事,没有对一个事件的来龙去脉、一个人物的生平事迹、一个朝代的兴亡盛衰的历时性叙述,因此还算不上真正的历史编纂学。相形之下,《尧典》则大异其趣,它以尧舜禅让的故事为枢纽,贯穿唐虞二代的承接交替,通过对唐、虞二代重要历史事件的叙述,追溯了一系列重要政治制度的来历,宣扬了儒家任人唯贤、德怀天下的政治理想,是一篇具有明确的历史编纂意识的史传文,尽管就叙事技艺的圆转、历史编纂的规模等而言,还远远不能与《左传》、《史记》等鸿篇巨制相比。《尧典》文体的叙事性,足以证明它是有意著史的产物,是在明确的历史意识的指引下,综合各种传世史料编纂创作乃至虚构而成,其目的就是为了给历史时间提供一个开端:在战国早期,人们所知道最古老的“可靠”历史就是从尧舜开始的,尧、舜是儒家祖师孔子所知道的最古老的历史人物,因此,那个时候的历史编纂学就只能从尧、舜开始,《尧典》,就是当时人心目中华夏时间的起点,就是华夏历史的“创世纪”,它在《尚书》中的地位,正如《创世纪》在希伯来《圣经》中的地位。——《尧典》既然是作为创世纪而出现,那么,可以想见,《尧典》的叙事也必然按照创世纪神话的常规情节套路而展开。
历史叙述必须“从头说起”,因此,所有民族的历史都有其创世纪。创世纪是对时间的开端、世界的来历和各种事物、制度的起源的解释。由于世界万物的来历远非人类有限的智慧所能及,由于漫长的史前岁月早已湮灭于时间的尘埃之中渺茫难知,因此,此种追本溯源的话头往往充满了大胆的揣测和狂放的想象,荒诞恢诡,虚妄不实,因而才成其为“神话”。各民族的创世纪尽管风致各异,但是,由于它们的目的都是解释世界的开端和万物的来历,这就决定了其内容和结构大同小异。就内容而言,各民族创世纪都对天地的开辟、日月星辰和风雨雷电等自然现象的起源、人类的诞生、自然和社会秩序的来历等等源头性问题津津乐道。就结构而言,各民族史诗基本上都具备下面几个顺序展开的关目:(1)创世:混沌初开,创建宇宙秩序和世间万物;(2)崩坏:因为种种原因,宇宙秩序造到破坏,世界陷入毁灭;(3)二度创世:宇宙秩序的破坏者得到惩罚,世界得以重建;(4)建立人间秩序:神或圣王在拯救世界之后,着手建立政治、社会、家庭等人间秩序,历史从此拉开序幕,随之而来的就是有史记载的历史。
创世纪或创世神话的情节结构中最引人注目也最令人困惑的一个环节是所谓“二度创世”。各民族创世神话中,最初创造的世界,在经过一段时间之后,往往会因为某种原因而陷入混乱或毁灭,天崩地坼,人类濒于灭绝。此后,复有神明、英雄、贤人或普通的小人物挺身而出,力挽狂澜,拨乱反正,重新缔造宇宙,恢复一度陷入混乱的世界秩序和人间秩序。从此之后,才有了我们现在这个天地各居其位、诸神各司其职、万物各安其命、制度井然有序的现实世界,是谓神话学所谓“二度创世”。
创世神话中,导致世界的毁灭有各种各样的原因,或者是由于人类的繁殖超出了自然的承载能力从而导致世界的崩溃,或者是由于人类狂妄自大不把诸神放在眼中招致诸神的报复,或者是人类道德堕落引来了凶猛怪兽攫食人类……,但在很多民族的神话中,导致世界毁灭的最直接原因,或者造物者用来毁灭世界的最便当手段,却往往是洪水泛滥,因此,洪水神话以及洪水后人类再造故事就成为一个流传极为广泛的神话母题,成为很多民族的创世纪中引出二度创世的一个不可或缺的叙事环节。
实际上,正是《尧典》中那场在尧、舜之际突如其来地爆发的“荡荡怀山襄陵,浩浩滔天”的大洪水,让人不由地将它与创世神话联系起来。
二  
《尧典》所讲述故事,大致可以分为如下几个段落:一、尧命羲和钦顺昊天,敬授民时。二、丹朱共工作乱,洪水滔天,鲧奉命治理洪水,绩用弗成。三、四岳推举舜,尧对舜进行考验,并归二女于舜。四、舜受尧禅,巡守四岳。五、舜制定刑法,流放四凶,设官分职,任贤使能,虞廷群贤毕集,天下颂声并作。——《尧典》故事的这一系列环节,可以与创世神话的叙事模式诸环节一一印合。
一、羲和四子分赴四方,“钦顺昊天,历象日月星辰,敬授民时”,即根据对日月、星辰、物候、气象的观察,划分四季,制定历法。
宇宙的开辟,或曰开天辟地,是所有创世神话的叙事起点。在创世神话中,宇宙开辟往往被说成是苍穹、大地、日月星辰、山川草木等实体的创造,其实,天地山川、万象森罗归根到底都是宇宙秩序的体现,创世活动归最终指向宇宙秩序的确立:日月轮回、斗转星移,确立了时间的秩序,为人类标识了生活的节律;山川纵横,大地绵延,则展开了空间的秩序,为人类奠定了生息的家园。《旧约·创世纪》中,神创造日月星辰的目的,不过是为了分昼夜、作记号、定节令、计时辰,神创造大地、海洋、空气、山川,不过是为了让人类、游鱼、飞鸟、野兽等各种生灵各从其类、各安其位。所谓开天辟地,归根结底,就是天地秩序或时空秩序的建立。《尧典》开篇,尧命羲和,分赴四方,分主四时,时间和空间的基本秩序得以确立。实际上,这一段的主角羲和以及“析、因、夷、隩”等,本来就是见于《山海经》和殷墟卜辞等文献中的神话人物,羲和是太阳神,“析”等则是四方风神。
二、丹朱恣意妄为,共工昏聩无能,随后洪水泛滥,汤汤洪水方割,荡荡怀山襄陵,浩浩滔天,四岳向尧推举鲧治水,以失败告终。
如上所述,洪水泛滥,毁灭世界,这是创世神话中典型的环节。按照惯例,创世神话中会说明导致洪水泛滥的原因,比如说某个人的粗心大意、人类的道德堕落、人类对神的怠慢导致神的惩罚等等,《旧约·创世纪》说,“耶和华见人在地上罪恶很大,终日所思想的都是恶,耶和华就后悔造人在地上”,遂降下洪水灭绝了人类,只留下义人挪亚一家。但《尧典》对洪水发生的原因却一字未提,“汤汤洪水方割,荡荡怀山襄陵”,洪水没来由地、突如其来地发生了。按照其文本的叙事顺序,丹朱的“嚣讼”、共工的“静言庸违”在前,“汤汤洪水”在后,似乎暗示丹朱、共工之恶行就是洪水泛滥的原因,但《尧典》并未言明。此种莫名其妙之处,正是《尧典》叙事不成熟的地方,也正是暴露其为杂糅之作的痕迹所在。实际上,在神话中,宇宙秩序的崩溃确实是源于共工的捣乱,共工与颛顼争为帝,因失败而怒触不周山,导致天柱折、地维绝的故事,在《淮南子》、《论衡》、《列子》等书中都有明确的记载。《尧典》此段显然就是取自这一神话,却抹去了其固有的神话色彩。
三、
尧欲传位,四岳荐舜于尧。舜顺利通过了尧对他的一系列考验,如“纳于大麓,烈风雷雨不迷”之类,最后还娶尧的两个女儿为妻。
在民间故事中,一位天神或者国王要把闺女嫁给求婚者之前,总会提出种种刁难,要求求婚者首先完成数件看似无法完成的任务,然后才肯把闺女嫁给他。求婚者虽历经艰险,却总能得贵人相助,屡屡逢凶化吉,最后有情人终成眷属,从此过上了幸福美满的生活。这在故事学中被称为“难题求婚类型”。在创世神话中,一位原本名不见经传的男子也往往首先要遭受一系列常人所无法承受的磨难,赴汤蹈火,出生入死,以证明他在能力上或道德上能够胜任拯救世界的重任,这在神话学中被称为“受难英雄神话”。《尧典》中舜起自垅亩,经受尧的重重考验,最终娶尧之儿女为妻,接受尧的禅让,继承大位,就隐隐可见“难题求婚”型民间故事和 “受难英雄”神话的影子。令人困惑的是,在舜出场之前,鲧治理洪水失败,洪水显然并未平复,按照叙事的逻辑,舜的出场既然是在洪水之后,临危受命,本应该在治理洪水一事上有所作为,但是,在尧对舜的一系列考验中,洪水的话头却偏偏被“按下不表”了。
四、
舜通过考验,选吉日良辰,承受大命,“正月上日,受终于文祖”。舜陟帝位后干的第一件大事,是巡守四岳,每至一岳,即“柴,望秩于山川,肆觐东后,协时月,正日,同律度量衡”。
舜巡守四岳一段,历来经学家的解释皆不得要领,其实,这一段与开篇的羲和观象授时一段相比,尽管在字面上乍看起来大相径庭,在结构上却如出一辙:羲和分别在四时分赴四方,舜也分别在四时分赴四方;羲和的任务是观象授时,舜之巡守,所做的主要的事情,其实也是观象授时:“肆觐东后”实际上就是观察太阳(“东后”不是东方诸侯,“后”本义谓神,“东后”即《楚辞·九歌》的东君,亦即太阳或太阳神),据其方位以确定时节;观察太阳的方位需要根据地面参照物,上一句“望秩于山川”说的就是这个意思;观察太阳的目的是为确定季节,协调历法,下一句“协时月、正日”说的就是这个意思(参见拙文《太史公之死》,载《读书》2007年第3期)。总之,舜之巡守四岳,不过是把羲和分赴四方做过的事情从头重新做了一遍,重建因洪水而遭到了破坏的世界秩序。显然,舜就是二度创世之神或英雄。
值得注意的是,在这段“巡守四岳”的记述之后,有一句“肇十有二州,封十有二山,浚川”,显得很突兀,尤其是“浚川”一句,显得好没来由,前不靠村后不靠店,本来长篇大论地说着巡守的旷世大典,何以突然转到了水利工程?如果说“肇州”(经纬天下,划分各州的疆界),“封山”(选择几座大山作为地望标志)跟巡守还沾点边的话,“浚川”(疏浚河道,兴修水利),则无论如何都跟“巡守”不搭。实际上,所谓“浚川”,就是治水,治水虽非巡守题内应有之义,却是创世神话整体叙事中不可或缺的环节。如上所述,舜的出场,原本就在洪水泛滥之后,按照叙事的逻辑,舜在故事中必定担负着治理洪水的使命,《尧典》在此点出“浚川”一语,正是为了照应上文洪水的话头。但是,《尧典》于此对于治水仅仅用“浚川”二字一笔带过,又与上文对于大洪水“怀山襄陵、浩浩滔天”的极力渲染颇不相称,则流露出了《尧典》作者在历史编纂学上遇到的进退两难的困境:《尧典》于上文既已言洪水,即意味着天地秩序之毁坏是因洪水所致,四岳之推举舜,显然是承上文洪水泛滥和鲧先治水无功而来,舜上台后显然必须有治水之举,然后才能谈到天地秩序的重建。舜不治水,不但无法向尧和四岳交待,更无法向读者诸君交待。但是,《尧典》此处却又不敢大肆标榜舜治水,因为众所周知,水为禹所治,地是禹所平,九州为禹所开,大禹治水的故事在先秦典籍中屡见记载,可见其说早已深入人心,因此谁也不可能窃禹之功为舜所有,把治水之功加在舜的头上。但是,若舜不治水,则四岳之推举舜、尧之任命舜,全是白忙活,上文所述将无所着落。《尧典》所面临的历史编纂学的困境是一种逻辑和史料的矛盾:就史料而言,治水者是禹而不是舜;就逻辑而言,天地秩序既然是洪水所败,则要恢复天地秩序就必须治水,治水大业对于舜而言就是“义不容辞”!面对这一两难困境,两千多年前的这位《尧典》作者和我们平常人在遇到这种情况时的做法没有什么两样,就是闪烁其词,欲说还休,他用“浚川”一语,轻轻带过,把一个大大的破绽潦草而巧妙地弥缝一番就算完事。
舜制定刑法,流放了奸人共工、驩兜、鲧、三苗。尧死之后,舜重整朝纲,随后设官分职,任命禹为负责治理水土的司空、弃为负责播时百谷的后稷、契为负责教化百姓的司徒,皋陶为负责刑法的士,垂为负责手工业的共工,益为负责管理草木鸟兽的虞,伯夷为负责宗族事务的秩宗,夔典乐,龙纳言。舜廷之上众贤毕集,众臣各司其职,各尽所能,“庶绩咸熙”,天下太平。这一段旨在说明,舜在重建了天地自然的秩序之后,又确立了政治和文化的秩序。
舜的朝廷这种君明臣贤、和睦肃雍的盛况展现了一幅美好的太平图卷,一直被儒家作为政治理想的典范,不过,这幅图卷尽管令人向往,却当不得真。顾颉刚先生在30年代初执教燕京大学的《尚书》研究讲义中,有一篇《虞廷九官问题》,即将《尧典》中舜委以重任的禹、后稷、契、皋陶、垂、益、伯夷、夔、龙诸辈的来历一一予以揭发,验明正身。实际上,舜的这班文武大臣,原本都是神话中的人物,都来自于《山海经》以及《左传》、《国语》等所记载的神话创说。禹在《山海经》、《商颂》中是从宇宙开辟之初的茫茫洪水中奠立了大地的开辟之神,又被视为夏朝之祖;后稷原本为谷物之神,又被周人拉拢为自己的祖先;契则为商人传说中的始祖,《商颂》说他是玄鸟所生;皋陶和伯夷分别是东夷和秦人传说中的祖先;垂在《山海经》中是发明各种技艺的造物神;夔和龙则可能原本是同一人物之分化,即《山海经》、《淮南子》等书中的雷神夔或夔龙,因为古人将雷声想象为雷神的鼓声,所以《尧典》作者就拉他来舜的朝廷担任“击石拊石”的乐师了。这九位人物原本或者是各自分管一摊、不相往来的自然神,或者是时代和地域都毫不相干的各民族的传说祖先,却被《尧典》作者拉来为舜的朝廷撑场面,因此被顾颉刚先生称为“倒乱千秋式的拉拢”。
这舜廷九官当中,最耐人寻味的是禹的任命。在战国时代,大禹治水的故事久已深入人心,禹作为治水英雄的形象早成定式,而且上文的洪水,是否已经平复,除了舜“浚川”含糊其辞的一句之外,并无明确的交待,治水英雄大禹此时闪亮登场,且被舜任命为负责“平水土”的司空,按理正该对禹的治水活动大书特书一番才对,但是,直到终篇,《尧典》都无一言及于禹之治水,最终,这场在尧的末年爆发的大洪水,在《尧典》中就这样不了了之了。倒不是《尧典》的作者想埋没禹的治水之功,而是因为按照创世神话的固有逻辑,在《尧典》的故事中,抑除洪水、二度创世的叙事功能已经由舜承担了,禹尽管是原始神话中的开辟之神和传说中的治水英雄,但有了舜在前头,他此时出场,注定了只能徒有其名而无所事事了。
通过以上这番简单的对比,《尧典》的情节结构与创世神话之间的相似性可谓昭然,创世神话的诸环节在《尧典》中都有所体现,这足以表明,《尧典》一篇,就是按照创世神话的叙事逻辑,将一些来自原始神话和口头传统的事件、人物糅杂熔炼而成。但是,与那些由巫史、歌师世代口耳相传的原始神话不同,《尧典》不是口头传统和宗教意识的产物,而是在儒家伦理和理性主义主导下的历史编纂的产物,因此,它在援引神话传说材料进行二度创作的时候,就已经将这些材料原本具有的荒怪色彩大大涤除了,由此赋予了《尧典》一幅人间历史的文本表象。但是,这种文本表象之下所隐藏的却是与创世神话一脉相承的叙事逻辑。成书于战国初期的《尧典》,处于两个时代的交界,口头传统即将为书写传统所取代,但口头传统的余响犹在,历史编纂意识已经觉醒,但神话叙事的情节结构仍作为文化无意识,引导着人们对历史的叙述,塑造着人们的历史记忆。因此,可以说,《尧典》这个文本,是一篇有着历史编纂学表象的神话创世纪。
顾颉刚先生关于《尧典》的研究,不仅对于辟除古史学中流传已久的偏见有振聋发聩之效,对于中国现代神话学的创建,也有开天辟地之功。如果不是顾颉刚先生劈开鸿蒙、打破迷障,我们不知道还要在古人所编造的古史迷梦中沉迷多久,直到现在,不是还有人声称要“走出疑古时代”,依然流连于三皇五帝、唐尧虞舜的历史而执迷不悟吗?顾颉刚先生的古史研究,其中的某些观点容或可商,但是,他关于古史的一系列基本观念和方法,诸如层累地造成的古史观、用故事的眼光看古史等等,在今天远远没有过时,相反,面对时下复古的喧嚣和国学的迷狂,顾颉刚先生的史学思想和批判精神恰恰是一副让人保持清醒的良药。                             (回到目录)
【原载《民俗研究》2014年第6期】


新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:17:43
韩涛:儒家仁爱推演的路径及其超越意义
  
【摘要】仁爱推演是儒家思想的理论基础。儒家仁爱推演的基本路径是以血缘亲情为依据从血亲之爱渐次推演至人际之爱、自然之爱、天地之爱,最后达到天地万物一体之仁,回归仁爱本心,实现终极之爱,具有了内在超越意义。孔子“仁”的思想体现了儒家特有的终极关怀,即在宗教之外,立足于现实的人伦日用,对于现世(此岸)的终极目标和人生价值的追求。孔子对于“仁”的执著追求和安身立命的内在超越之路正体现了这一终极关怀。
【关键词】儒学 孔子 孟子 仁爱 推演 超越 终极关怀
“仁”是先秦儒家思想中一个极其重要的范畴,孔孟以及其后的儒家对仁的内涵和外延都有所界定,并且形成了一个从血缘亲情到人际之爱再到天地之爱的仁爱推演路径,将作为人性善端的仁爱之心作如此巧妙地推演对规范人伦、协调秩序无疑有着巨大的理论价值和现实意义。
一、仁爱推演的路径
在孔子的学说中,“仁”占有着重要地位,孔子认识到要实现王道政治和大同理想,使天下有道,光靠外在的礼的约束不行,必须依靠人的内心自觉,因此他越来越多地谈到“仁”。《论语》二十篇说到“仁”的地方有很多,但是没有一个固定的解释。孔子对“仁”的解释大都是解答弟子提问时根据不同的语境讲的,但其中有一个最为基本也是最为核心的解释,那就是“爱人”。樊迟向孔子问仁的时候,孔子说:“爱人”。(《论语•颜渊》)孟子也说“仁者爱人”(《孟子·离娄下》),《大戴礼记·主言》载“仁者莫大于爱人。”“仁”就是一种爱,一种基于人性之善的最原始最朴素的爱,并且这种爱具有普遍性,人人都有这个爱心,所以后世学者总把“仁爱”并称。这是“仁”的内涵。
孔子首先肯定了人都具有仁的天性,并且为仁找到了根据,这就是人类的血缘亲情。血缘关系是人类的自然亲情和最原始的伦理关系,因此血亲之爱无需证明即可存在。孔子非常强调孝,认为父母与子女之间的情感是仁爱的基石,“仁者,人也。亲亲为大。”(《中庸》)。在自然亲情之中,他首先看重父子之间的孝和兄弟之间的悌。把人植根于它们之中:“孝悌也者,其为仁之本屿?”(《论语•学而》)孟子也认为仁最关键最主要的就是好好地侍奉自己的父母,“仁之实,事亲是也”(《孟子·离娄上》)。郭店竹简中有一篇文献叫《唐虞之道》,其中记载“尧舜之行,爱亲尊贤。爱亲故孝,尊贤故禅……孝,仁之冕也。爱亲忘贤,仁而未义也。尊贤遗亲,义而未仁也”。仁爱之心首先体现为孝悌,这是仁爱之心推演的第一层面,即血亲之爱。
在孔子那里,孝悌是仁的根本。他说“立爱自亲始”(《礼记·祭义》),把孝亲作为仁爱的逻辑起点,然后通过人同此心、心同此理的人类普遍情感来进行外推,以“己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》)和“己欲立而立人,己欲达而达人”的忠恕之道,把这种仁爱之心推至他人,使“人不独亲其亲,不独子其子”(《礼记·礼运》)。这样在血亲关系中,自然存在的父子、兄弟情感就向外扩展到他人,最终达到“泛爱众”。“能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)由近及远、由亲及疏,就是仁爱推演的方式。
孔子之后,孟子进而提出恻隐之心的概念。认为人皆有“不忍人之心”,即恻隐之心,这是人生而所固有的本性。因有恻隐之心,所以能够发善心,做善事,行善政。他说:“孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(《孟子•尽心上》)孟子强调人禽之别,“人之所以异於禽兽者几希,庶民去之,君之存之。舜明於庶物,察於人伦,由仁义行,非行仁义也”(《孟子·离娄下》)。孟子认为人与禽兽的差别就在于有无仁义之心。“君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之”。(《孟子·离娄下》)在论证了仁义之心的存在之后,孟子也沿着孔子开辟的道路继续推进.。他说“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王》)。这就是“善推其所为。”(《孟子·梁惠王》)把人类的血缘亲情推演到他人,这样就把仁爱之心推向了整个人类,是一种普遍之爱。这是仁爱推演的第二层面,人际之爱。
从孔孟开始,仁爱的外延不仅仅局限在人类社会,而扩展到自然界。孔子对天地自然的基本态度是由衷地赞美和爱。他说“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)他对自然界各种生物都充满爱心,他“钓而不网,弋不射宿。”(《论语·述而》)钓鱼时不一网打尽,射鸟时不射杀归巢的鸟。孔子认为,“仁厚及于鸟兽昆虫”(《孔子家语·五帝德》),“天无私覆,地无私载,日月无私照”。(《礼记·孔子闲居》、《孔子家语•论礼》)这就是说,仁爱之心,应当扩展到鸟兽虫鱼等所有自然万物。孟子进一步发挥孔子思想,认为“仁者无不爱也”(《孟子·尽心上》),提出“亲亲而仁民,仁民而爱物”,非常明确地把“爱物”充实为仁的应有之义。孟子说:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)。这里,值得注意的是,孟子提出的“亲亲”、“仁民”“爱物”三个概念,不是等价齐观的:“君子之于物也,爱之而弗仁”,对于物,只能是爱,而不能是仁;“于民也,仁之而弗亲”,对于普通人只能是仁,而不能是亲。这确实符合人的自然情感。正如焦循的解释:“亲即是仁,而仁不尽于亲。仁之在族类者为亲,其普施于民者,通谓之仁而已。仁之言人也,称仁以别于物;亲之言亲也,称亲以别于疏。”所以,孟子说“仁者无不爱也,急亲贤之为务”。就是说,仁者虽然是“无不爱”,但也存在先后主次和轻重缓急。宋儒张载提出“民吾同胞,物吾与也”(《西铭》),“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。”(《正蒙•大心》)这样,始于血缘亲情之爱由扩展到普遍的人际之爱,继而扩展到自然万物。这是仁爱推演的第三层面,即自然之爱。
以血缘亲情为基础,从孝亲而爱人而爱宇宙万物,这是以往学者们所认识到的仁爱推演的逻辑,但是如果仁爱推演仅止于此的话,那“仁”就不具有超越性了,事实上,仁爱的推演还有更深一层的逻辑,正是这一层逻辑使之具有了超越意义。
二、仁爱推演的超越性
将仁爱推演到自然的万事万物之后,似乎仁爱推演过程已经结束了,但事实并非如此,宋明儒学进一步将仁提升到新的高度,那就是将仁解释为人的天性,具有本体论色彩,同时也具有终极意义。也就是说,仁是人的一个根本属性,是天赋予人的秉性,人通过修己与推己的实践过程,进而达到知性知天,成圣成仁。实际上,孔子所谓“杀身成仁”,孟子所谓“舍生取义”已经具有这种色彩,宋明儒不过沿着孔孟的思想又前进一步。程颢在《识仁篇》说,“学者须先识仁,仁者浑然与物同体。”“仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。”(《二程遗书》卷二)朱熹是理学的集大成者,他认为“天地之心,天地之理。理是道理……心固是主宰底意,然所谓主宰者,即是理也,不是心外别有个理,理外别有个心……窃谓天地无心,仁便是天地之心。”(《朱子语类》卷一)“仁者,天下之公,善之本也。仁者,天下之正理,失正理则无序而不和。”(《近思录》卷一)可见,朱熹将仁爱之心作为天地万物一切之本体。心学代表人物陆九渊提出“心即理”的命题,仁既是人之本心,又是理。“仁义者,人之本心也。”(《陆九渊集》卷一《与赵监》)陆九渊说:“夫子曰:‘吾道一以贯之。’孟子曰:‘夫道一而已矣。’又曰:‘道二,仁与不仁而已矣。’如是则为仁,反是则为不仁。仁即此心也、此理也。求则得之,得此理也。”(《陆九渊集》卷一《与曾宅之》)按照陆九渊的说法,仁即心,仁即理,心与理归一无二,归一为本体,即宇宙本体。王阳明用自我的“心”推广出万物一体之仁,“盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执,而手之所探,足必前焉;盖其元气充周,血脉条畅,是以痒疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。”王阳明说:“圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近:凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。”(《传习录》中)圣人之心,即仁心,以天地万物为一体,并且王阳明认为作为人尤其是统治者修身的目标是“推其天地万物一体之仁以教天下”(《传习录中•答顾东桥书》)。这样,仁爱的推演最后又回到仁的本源意义上来,成圣成仁,使得仁具有了超越性和终极色彩,这种超越不必借助外力的拯救,只需要修己推己,进行仁爱的推演,仁爱推演过程完成,也就同时实现了精神上的超越。仁爱推演最后回归到仁的终极意义,这是仁爱推演的第四层面,即终极之爱。
从上述仁爱推演的四个层面来看,仁爱的推演其实是一个循环,从仁开始,最后到仁结束。作为开始的“仁“,是一种朴素的基于血缘关系上的血亲之爱,体现为孝亲。从孝亲到爱人,推己及人,再到泛爱众,“仁民而爱物”,再推演至自然界的万事万物,达到天地万物一体之仁,完成道德的超越。这个推演过程具有如下几个特点,推演方式以个体为起点,从己出发,推己及人,由近及远,由亲及疏;推演基础是血缘亲情;推演对象从人到物,从伦理走向生态,最后回归本心(终极)。作为结束的“仁”,就是一种本体意义上的天道,天道“既超越又内在”,既高高在上,又贯注人身,“一方面是超越的,另一方面又是内在的。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义”(牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社,1997年,第21页)。这样,仁爱推演的内在超越意义就十分明显了。
三、作为终极关怀的“仁”
人类生活在世上,需具备两个家园,一个是物质家园,另一个是精神家园,一个代表此岸世界,一个代表彼岸世界。人类需要现实关怀,更需要终极关怀,终极关怀是对现实关怀的超越。但目前对于什么是终极关怀,并没有一个确定的答案或者最后的结论,因为它总是随时代的发展和哲学家思维角度的不同而呈现不同的内涵。张岱年先生曾把古今中外的终极关怀划分为三种类型,一是皈依上帝的终极关怀;二是返归本原的终极关怀;三是发扬人生之道的终极关怀。(张岱年:《中国哲学关于终极关怀的思考》,《社会科学战线》1993年第3期)皈依上帝的终极关怀就是把宗教信仰作为基础,以上帝为最后的精神寄托。宗教用臆想的彼岸世界来吞没现实世界以消弭生(有)死(无)的矛盾,宗教徒蜷缩于上帝、神的阴影下希冀于彼岸世界的灵光,生死完全委付给神,生命完全屈从于神,以有限的卑微的个体与神同在、以成为上帝的奴仆的方式获得无限和永生;返归本原的终极关怀就是追溯世界本原,以抽象的道来代替虚拟的上帝作为人类精神生活的最高寄托,如哲学通过建构理性世界以观照现实的方式来消除有限与无限的矛盾;发扬人生之道的终极关怀把道德看得比生命更高贵更重要,把追求天人合一、内圣外王乃至为万世开太平作为永恒的价值依托。这三种类型的终极关怀对生死矛盾提供的解决方式在某种程度上都是有效的,都在追索人生最高价值的过程中以不同的方式实现了生死的超越,但无疑都是抽象的。
与佛教、基*督教将“此岸”与“彼岸”分离对立即把世界二重化不同,儒家的终极关怀是即世间而出世间,将现实世界与彼岸世界彼此贯通,其侧重点是群体生活的和谐,并按群体生活的要求塑造个体应具有的仁、义、礼、智诸德目。其出发点是以宗法血缘关系为联结纽带的伦理亲情,由此泛化延伸,把血缘之爱衍生为群体之爱、万物之爱、宇宙之爱,然后将此仁爱之心升华至本体意义上的天道,实现内在超越。
也正因为如此,儒家思想的世界图式是天人合德、天人合一,是天、地、人三才同构。在对待鬼神问题上不仅“敬而远之”,而且视神为“阴阳不测”或“圣而不可知”,对六合之外的问题采取存而不论的方式对待。因此,儒家从来不把世界二重化,而将世界作为有机统一的整体来看待。所以,在终极关怀问题上,是将人生理想的光辉顶点高悬在“彼岸”的“天国”之上,还是安放在“此岸”的“现实”之中?到达终极关怀的目标是依赖绝尘离俗的宗教戒命,还是立足人伦日用的道德修养?答案显而易见。
立足于现实世界中的人伦日用,对于“此岸”的终极目标和人生价值的追求正是儒家思想的终极关怀,而“仁”的思想贯穿其中。
从《论语》中的语句来看,儒家对“仁”(为仁、成仁)的关切是如此地深长和迫切!
君子无终食之间违仁, 造次必于是, 颠沛必于是。 (《论语·里仁》)
士不可不弘毅, 任重而道远, 仁以为己任, 不亦重乎? 死而后已, 不亦远乎? (《论语·泰伯》)
志士仁人, 无求生以害仁, 有杀身以成仁。(《论语·卫灵公》)
再如前揭宋明儒对于“天地万物一体之仁”的理解,从中我们可以看到,“仁”并非仅仅是一些具体的道德规范如“爱人”等等,而是随着深层次的展开,“仁”成为一个修己安人的最高理想,是人生不可推脱的担当,生命存在的最终意义。人向着“成仁”而存在,以“仁”作为存在的目的和根据。“杀身以成仁”,“仁”就有了超越的意义。
儒学不是宗教,“仁”也没有为人创设一个彼岸世界,但在中国古代这样一个宗教先天枯萎的社会,孔子为我们建构了人文主义的道德理想家园,这个道统吸引着中国人关怀天下苍生,成仁成圣。通过对“仁”的认知和践履,来达成修身齐家治国平天下的道德理想和王道政治,并以此来谋求人道与天道之统一,这就是儒家的内圣外王之道。宋代张载说过四句话:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”这就是著名的横渠四句。它既说出了古往今来所有哲学家的终极关怀,也体现了中国人尤其是中国的士大夫在宇宙、自然、历史与未来之间的终极价值取向。
四、结语
儒家仁爱推演的理论历经两千余年,对中国人的精神生活和伦理规范影响巨大,这是一个美好的理想蓝图,其在伦理道德上建构的温情脉脉充满爱心的和谐图景为世代人所称道,历代士大夫、政治家们倍加赞美服膺,奉为齐家治国之道,思之念之,并以之教化万民,以期实现天下太平,达到圣王之治。然而,两千多年过去了,孔子的梦想仍然未能实现,如今我们站在现代文明的历史制高点上,就要反思历史,找到孔子之道不行于世的原因所在,超越时代的局限,对儒学进行创造性转化,综合创新,“以儒为主,兼容诸教,整合多元思想文化,构建现时代中华民族的文化体系”(韩星:《以儒为主,多元整合》,载《天府新论》2014年第3期),在制度设计上将儒家的价值与现代文明价值进行嫁接,只有这样,才能成为未来文明发展的宝贵的思想资源。                        (回到目录)

新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:18:11
冯传涛:儒学与儒教
——崔大华思想中的变与不变暨周年祭
摘要:如何界定或定位儒学,是崔大华先生一生的学术追求。他把儒学的特质判定为“伦理道德思想”,这是他一生的学术坚持,是其思想中一以贯之而不变的因素。崔先生对儒学是否为宗教给予了自己的回答,并在不同的阶段受到了诸如MKS主义、新儒家以及宗教学界研究的影响,从而对宗教性也有着不同的理解,是为其思想中变之因素。
关键词:儒学、儒教、伦理道德、宗教性、崔大华
一:缘起
“生,有闻于当时;死,有传于后世”。[1] 王安石对欧阳修的描述,勾勒出诸多文人雅士的追求。此句用以描述崔大华先生亦可谓恰如其分。崔先生著述甚丰,在庄学和儒学方面的影响显而易见。我们在这方面才疏学浅,不敢对之妄加评论。这里只是对崔先生有关“儒学”和“儒教”这两个概念的探讨进行梳理和讨论,并谨以此为念。
这里也许存在着诠释的正当性或合法性问题。即是说,既然一直无缘得见崔先生,且在庄学和儒学的一些问题上并无甚多思考,那么,何以能对崔先生的著作进行诠释?我们以诠释者的平等性来对此回应。首先,崔公已作古,其思想已凝聚为《庄学研究》、《庄子歧解》、《儒学引论》和《儒学的现代命运》诸文本。因此,对崔公思想的阐述就转化为对其“有传于后世”之文本的诠释,而能否与文本展开对话,并不以是否与崔公有过直接接触经验为准(若此,今人对孔子诞辰的纪念则失去其正当性),而是以文本自身所体现出的思想和生存张力为依据。新教改革即是在“唯独圣经”这一原则下,给予人们平等的圣经解释权。其次,文本所体现的张力有多个层面和维度,学识的深浅固然体现为对这一张力不同的体会,但无疑都是从不同的面向对文本所探讨问题的审视。
如何界定或定位儒学,以及儒学在现代思想背景下如何转化或重构。这些问题,可谓崔先生毕生学术生涯都在探寻的问题。如其所言:“当…儒学有了新的定位时,即…以其固有的伦理道德思想特质…来表现功能时,[儒学]仍在支撑着中华民族作为一种悠久历史的文化类型和独*立的生活方式的存在。同时,新的历史情境下的儒学,也迫切需要有适应现代社会进步的观念转换和理论发展”。[2] 而我们侧重梳理他对“如何定位儒学”这一问题的回答。这一问题,牵涉两个方面,一是他对儒学的“伦理道德思想特质”的判定。[3] 随着研究的深入,在探讨的内容和范围上有进一步的增加,但对儒学的这一定位一直为他所坚持,甚至体现在考察的方法上。我们把崔先生的这一坚持,称为其思想中不变的因素。二是,在“儒教”问题的争论中,他对“宗教”这一概念理解的变化。我们知道,在大陆儒学界,任继愈先生在上世纪八十年代又重提“儒教”问题。[4] “儒学是否为宗教”(whetheror not Confucianism is a religion)这一问题的重新提出,引发了争论至今的讨论。崔先生在争论初期就表明了自己的儒学立场,[5] 并通过对“宗教”这一概念的考察,来阐述他对这一问题的回答。在上世纪八十年代,同诸多知识分子一样,他对宗教的看法和理解很大程度上受到了MKS主义的影响。但在后来的对宗教的理解中,他的观点则受到了新儒家和现当代宗教学研究领域相关界定的影响。
因此,结合“如何定位儒学”这一问题,在这变与不变之间,我们一方面讨论为崔先生一生所坚持的对儒学作为“伦理道德思想”的特质判定,另一方面,讨论他在不同的时期对“宗教”这一概念的动态的理解。
二:不变:儒学之特质
“儒学”是“一个以伦理道德观念为核心,并且有心性的、社会的、超越的三个理论层面的比较周延的思想体系”。[6] 这寥寥几语的对儒学的界定,却凝聚了崔先生数十年的功夫。在对如何定位儒学的探讨中,如下两个方面在其思想中是一以贯之的:在探索方法的应用上,以及把儒学判认为“伦理道德”思想体系上。
首先,在方法*论层面,他坚持了对儒学自身特质的探讨,以及与不同文化类型的比较相结合的方式。在强调这一文化“他者”[7]的重要性时,他在不同的时期如是指出:“儒学的特质…可以在中国固有的先秦诸子思想和文明的人类文化发轫时期的异质文化思想这两个观念背景下来判认”;[8]“儒学在异己思潮的影响下,理论形式不断发生变化,但伦理的理论核心和本质始终没有变化”;[9] “中国传统思想是以儒学的伦理道德思想为核心或主要理论形态的一种文化类型或思想体系。…这个特色,如果放在…印度文化和希腊---西方文化所呈现的思想特色的背景下来比较观察,则是非常清楚的”;[10] “儒学…只有在与古希腊哲…和古印度…相区别中,方可显现出其特色”。[11] 由此可以看到,从上世纪八十年代初至他走完人生的历程,对不同于儒学文化的他者的思考是一直被纳入他的学术视域的。另外,对于儒学自身特质的定位和思考,他考察了儒学在不同的时期所表现出来的形态,如先秦儒学、汉代天人之学、魏晋玄学、宋明理学以及现代理学等,而所运用的方法,被他概括为“历史的、结构的和比较的分析”这三种维度。[12]
其次,我们从两个方面讨论崔先生对儒学的定位问题。如何定位儒学这一问题,其实是处理的“儒学是什么”的问题,但这一朴素的“是什么”的问题并不减少讨论的复杂性。我们看到,第一,首先要解决的是“儒学是什么”这一问题为什么成其为问题。第二,为什么儒学是此而非彼,且对儒学的这一定位是否适用于儒学在不同时期表现出来的形态。崔先生显然对这两个应该讨论的问题给予了自己的回答,并且,其清晰的思路也在所要处理的不同层面的问题中得到体现。我们在这里只是尽己所能就这两个问题对崔先生的论证和结论做素描式的梳理。
第一,对于“如何定位儒学”为什么成其为问题,崔先生从现代化进程中社会历史背景的变迁这一维度给予论述。他认为,现代“社会政治处境”[13]的变化使得我们要重新思考儒学自身的定位问题。如在《儒学的现代命运》的开篇,他就提出这样的问题,在中国现代化进程中,儒学是在消退或者需要重构从而使其功能显现。[14] 他从两个方面展开论述,一方面,儒学原有的作为“国家意识形态”功能的丧失。[15] 他认为,自董仲舒的“罢黜百家,独尊儒术”至清王朝灭亡,儒学“实际上是中国历史上君主专*制的国家意识形态”。[16] 而所谓的儒学作为国家意识形态,即是,儒学为“君主专*制的政治制度和社会生活的伦理道德”提供论证。[17]  而这一结果,是“国家权力”和“儒学作为伦理道德思想体系”二者相结合的结果。[18] 辛亥革命使作为国家意识形态的儒学与其所依附的载体“君主专*制”相分离,从而使儒学面临这样的境况:“儒学被从国家意识形态中剥离出来,同时在新教育体制中被肢解”。[19] 另一方面,五四运动的冲击以及WG后儒学的进一步发展。崔先生认为,五四运动对儒学采取了彻底否定的态度,但它也为中国传统文化注入了新的内容,民*主、科学以及MKS主义。[20] 他认为,“五四”对“以儒家思想为主题的传统思想缺乏一种深刻的、冷静的洞察…而从整体上对它采取彻底否定的态度”,如他引用陈独秀的话说:“祖宗之所遗留,圣贤之所垂教,政府之所提倡,社会之所崇尚,皆一文不值也”。[21]  “五四运动伟大的启蒙意义,就是明确提出了中华民族现代化过程中的两个主要目标--民族与科学”,“五四同时又判定儒学是处在这两个目标的对立的位置上”。[22] 基于五四运动对儒学的冲击,重新思考和定位儒学成为成为亟需之问题。他回顾了具有影响性的三种回答,儒学作为“宗教”、“哲学”和“文化”。[23] 另外,他用“转化”、“重构”和“对话”来形容儒学的进一步发展,不过他突出了海外华人儒家学者的一些贡献:“20世纪80年代以后,从‘WG’阴影笼罩下走出来的中国大陆…儒学的现代诠释或创新的方法*论问题更被突出地提上日程”,[24] 一些海外华人儒家学者“率先思考并提出了…传统儒学实现现代理论创新的学术途径的观点”。[25] 简而言之,崔先生认为,儒学作为国家意识形态功能的丧失,以及五四运动等对儒学所带来的冲击,使得重新定位儒学成为必要。
第二,我们分析到,如何定位儒学所涉及到的第二方面的问题就是“为什么儒学是此而非彼”。那么,在崔先生语境中,这一问题就转化为:“儒学的特质为何是伦理道德”而非“哲学”、“宗教”或“文化”?我们看到,把儒学的特质判定为“伦理道德思想”是崔先生一生的学术坚持。从他最初(1982年)反对“儒教说”说开始,[26] 到他举近十年之功对儒学定位问题的考究(1990-1998年),[27] 再到他生前探讨章炳麟儒学观的最后一篇文章(2013年),[28] 三十几载的时间,他对儒学的这一判定一以贯之于他对儒学的探讨中。如他所言:“儒家传统…就是儒家思想及其建构的儒家生活方式”,[29] 而其特质乃是“一个以伦理道德观念为核心,并且有心性的、社会的、超越的三个理论层面的…思想体系”。[30]  所谓伦理道德观念,即是以“仁”、“礼”和“命”为核心概念的儒家的思想体系,[31] 而崔先生是通过“仁”、“礼”和“命”而对“伦理”和“道德”这两个概念进行界定的,[32] 它们指的应该是在这儒家一思想体系中的生存方式。
“儒学的特质为何是伦理道德”而非“哲学”、“宗教”或“文化”?崔先生在他的两部著作中系统地从三个方面完成了对这一问题的论证。如其所言:“其一,儒家思想的伦理道德特质如何形成?”。“其二,对一伦理道德为特质的儒学之理论结构和功能的简要分析”。这其实处理的是两个一体两面的问题:建构这一特质的一些核心概念,如他所言的“仁”、“命”以及“礼”;这些概念所建构的儒学特质是否存在于儒学的不同形态中(先秦儒学、汉代天人之学、魏晋玄学、宋明理学和现代儒学)?其三,与这一特质相对应的“儒家生活形态、生活方式”。[33]  对于第一个问题,他早在《“儒教”辨》中就对这一问题做出探讨,[34] 如有学者对崔先生主要论点总结到:“(1)孔子继承的不是‘殷周的宗教思想’,而是‘周人的伦理道德思想’,孔子宗教观念淡薄,其理论取向是‘伦理’的,而非‘宗教的’;(2)儒家学说作为一种伦理思想体系,其从先秦儒家到宋明理学的发展,不是‘造神运动’”。[35] 在他的《儒学引论》和《儒学的现代命运》这两部著作了,对这一问题都有相近和详尽的论述。[36] 对于第二个问题,他诠释了“仁”、“命”以及“礼”这三个概念,[37] 并在《儒学引论》里详细地考证了作为“伦理道德思想”特质的儒学的各个形态。[38] 他在《儒学的现代命运》里详细考察了儒学所对应的生活形态。[39] 由此看到,崔先生从三个方面就儒学为什么是“一个以伦理道德观念为核心,并且有心性的、社会的、超越的三个理论层面的比较周延的思想体系”这一问题做了详细的论证。这里对他的详细论证不再进行重复的阐述,只是梳理出所牵涉的问题。
总之,“伦理道德思想”作为儒学的特质是崔先生一生的学术坚持,这也是崔先生对“如何定位儒学”这一问题所做的回答,是其在探讨儒学的学术生涯中不变的因素。
三:变:对宗教性之理解
在对“如何定位儒学”这一问题的探讨中,牵涉到“儒学是否具有宗教性”或“儒学是否为宗教”这一问题。儒教问题的提出,有两个学术背景,一个是对儒学自身如何定位的讨论,另一个是结合马克思的“宗教鸦片论”这一立论而在宗教学研究领域的关于“何谓宗教”这一问题的讨论。儒教问题所要讨论的一个核心概念即是“宗教”或人们在这一问题上所通常探讨的“宗教性”。[40] 而所谓“宗教性”,即是使宗教成为宗教的东西或宗教的本质属性。[41] 因此解决儒教问题的基本思路是:儒学所具有的特征是否符合宗教的界定。而当代的讨论,是把“宗教”转化为对“宗教性”的探讨,即是说,儒学所具有的特征是否具有宗教的属性。[42] 这一转换本无可厚非,只是在侧重点上有些顾此失彼。因为对“宗教性”的理解,有两个维度,一是某些具体宗教形态(基*督教,佛教,伊斯兰教,神道教等)作为信仰团体所体现出来的特征,就基*督教而言,如,教会或团契这样的信仰组织形式,关于信仰对象的三位一体、耶稣的神人二性等教义,以及洗礼和圣餐礼这些圣礼等。二是信仰者对信仰对象所体现出来的“宗教性”,就基*督教而言,如信心,敬畏等。[43] 儒教问题被重新讨论至今,从第一个维度来探讨儒教问题一直居于主流,并形成这样一个范式:儒学中的天、祭祀、经典文本等是否可以比附宗教作为信仰团体所体现出来的特征。宗教性,在这一维度下,是被理解为信仰团体的特征或性质的。另外,对信仰者的宗教性或人之宗教性的探讨,却也不是新近才有的事物。祁克果的“信心骑士”(knight of faith),施莱尔马赫所说的“绝对依赖”(absolutedependence)情感,以及蒂利希和伊利亚德(Mircea Eliade)对宗教经验的讨论,[44] 都处理的是在宗教情感中信仰者与信仰对象的关系。我们注意到,即使在主流范式中处理儒教问题,人们也讨论到宗教情感的问题,只是没有给予充分关注。明显的案例是,在这一范式中,人们关注于讨论天是否具有人格性,从而与基*督教的人格神的上帝做对比,虽然也谈到了人对天的敬畏和依赖,却没有充分展开。而所谓没有充分展开,即是没有把宗教情感作为宗教性的应有之义来理解。这里不就宗教性的这两个维度的问题展开进一步的阐述。[45]
崔先生对儒教问题的阐述,也是在主流模式(把宗教性理解为信仰团体的特征)下进行的。但在不同的阶段,他对宗教的理解表现出明显的不同,是为其思想中变的因素。
首先,MKS主义宗教观的影响阶段。崔先生是在任继愈先生所使用的“宗教性”的意义上来理解这一概念的。任继愈先生把宗教性理解为“宗教的一切本质属性”和“宗教的外在特征”,[46] 而他所谓的“本质属性”,应该指的是“教主、教义、教规、经典”以及“教派”。[47] 崔先生对之进行了回应,不过在对“宗教性”的理解上,二位应该是一样的:“这个‘教’字,不是指儒家的教育内容和方法,也不是指儒家学说的思想体系,而是指某个阶段儒家思想的宗教本质”。[48]  而这一宗教本质,应该指的是他所列举的“宗教思想本质”或“宗教观念”,[49]  而所谓“观念”,是MKS主义下所理解的对外界事物的反映,如他引用列宁的话来解释有关“神”的“观念”时,如是说:“神首先是(在历史上和生活里)由人的受压抑状态、外部自然界和阶级压迫所产生的那些观念的复合,是巩固这种受压抑状态和麻痹阶级斗争的那些观念的复合”。[50]  而这些观念是意识形态的内容,换言之,崔先生所理解的宗教性即是宗教的本质特征,而宗教的本质特征乃是“意识形态”。这一意识形态包含了“神、圣经等宗教权威,教义、戒律等宗教生活,教会、教徒等宗教组织”,因为它们“都是人的本质和人世生活幻想的、歪曲的反映”。[51] 这十分清楚地表明崔先生对“宗教性”的理解跟基于MKS主义经典作家的论述。如马、恩关于宗教的“鸦片论”以及“异化论”或“反映论”:“宗教是被压迫圣灵的叹息,是无情世界的心境,正像它是无精神活力的制度的精神一样。‘宗教是人民的鸦片’”;[52] “一切宗教不过是支配日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映;在这反映中,人间的力量采取了超人间的力量的形式”。[53]
其次,崔先生后来对宗教的理解,结合了新儒家和宗教学研究界对宗教这一概念探讨。
第一,他的这一变化应该发生在1995年至1998年间,而引导这一变化的一个因素应该是,他对牟宗三、刘述先和杜维明等这些新儒家有关儒教问题的思想之探讨。我们看到,宗教的“异化论”在1995年间仍然是他对一些概念言说的方式。如在讨论儒学的“神”和“鬼”这些概念时,在《“儒教”辨》中,他认为孔子所言之“鬼神”,“仍然是一种人间的力量采取了超人间的力量的形式的宗教观念”。[54] 在1995年的一篇文章中,他认为:“一般被作为是某种超越的存在来理解的‘神’、‘鬼’,在儒学中被解释为人的一种异化形态或自然的某种性质,并不具有真正的超越的性质”。[55] 不过,在他对“天”、“命”的理解中,又明显受到了新儒学家尤其是牟宗三先生的影响。他把具有超越性质的,且影响着和制约着人之生存的天和命看做是“客观必然性”,这是MKS主义的用语。但这种客观必然性,并不能在理性中理解,而是消融于道德实践中的。[56] 即是说,在处理人如何和那个“客观必然性”发生关系也即是通常所说的如何认识神这一问题上,崔先生受到了牟先生这一观点的影响:“天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义”。[57] 因此,崔先生的对这一问题的看法,一方面体现了他对于伦理道德作为儒学特质这一点的坚持,另一方面表明了借助于新儒家的关于儒教的分析,他对宗教的思考发生了变化。
第二,宗教学界对宗教的探讨也促进了他对宗教概念理解的变化。在《儒学引论》中,崔先生概览式的讨论了多个学派的宗教观,并引述了宗教学创始人马克斯·缪勒的关于宗教的界定。他的这些讨论,虽然仍是在新儒学所讨论的儒教问题视域下进行的,但对他所给与的“宗教”这一概念的明晰界定无疑作用甚大。他对比了“自然神学”或他所说的“理性派神学”、新正统派神学以及宗教人类学等对宗教的界定。[58] 他认为缪勒把神作为“具有人格特征的超越存在”。[59] 自然神学强调可以通过上帝的受造物认识神。这既是崔先生所说的上帝的“内在”。[60] 新正统派与强调人的理性的自由神学为对照,倚重于加尔文和路德的神学,突出了神的绝对权威。崔先生这样说到:“人与神的隔离和上帝的超绝,是新正统派的核心观念”。[61]
崔先生赞同刘述先先生的分析,[62] 认为,儒学的宗教特性是在“新正统派”的映衬下能得到体现:“也只是在本世纪的心正统派神学的宗教观--将宗教界说为一种‘终极关怀’的精神追求…儒学的超越实在才获得宗教特质”。[63] 因此,他强调了宗教的两个维度的含义,即是他所说的宗教意蕴(内在超越)和宗教特质(终极关怀),[64] 并给予宗教以这样的界定:“宗教是对某种超越的、具有神灵性的神圣对象的信仰,并从中获得生活的意义”。[65] 他在《儒家的现代命运》里重述了他的这一界定,[66] 但在如何认识这一超越的存在这一问题上,他对“宗教情感”给予了突出的强调。如他认为,“宗教接近或达到神灵对象的方法,必须是信仰的。因为这种神灵性不可能有真正的经验基础,因而也不可能形成理性的逻辑之路。宗教的一切仪、轨、修持,都是信仰的一种特殊表达”。[67] 在别处,他把信仰概括为“超出一切理解和证明,超越性本体的存在和全部意义就能直接呈现的心智状态”,而这一心智状态,即是他所言的“宗教情感”。[68] 我们这里想指出,崔先生这里对信仰或者宗教情感的强调,无疑是借重了蒂利希和巴特这些所谓新正统派神学的分析,不过,我们想指出,在基*督教话语体系下,这里的“信仰”,可以被说成是“信心”。而对信心这一作为认识神的唯一途径的强调,无疑符合新教的传统。
总之,崔先生宗教性的界定的变化还是非常清晰的。在儒教问题争辩之初,受MKS主义的宗教“反映论”或“异化论”影响,他是在任继愈先生的意义上使用宗教性的。即是说,他把“宗教性”理解为宗教的本质特征,也即是“意识形态”。之后,他考察了新儒家对这一概念的探讨,并认为儒学的宗教性可以在“终极存在”这一意义上得到理解,由此,他把宗教性界定为对神圣对象的信仰。而在其晚年,他把这种信仰,又进一步明晰化,认为这是不依赖于经验和理性的“宗教情感”。
四:结语
崔公仙逝不终岁,借其有传于后世之作,以梳理其思想脉络中变与不变之因素,并以之为念。我们看到,他一直都致力于探讨“如何界定或定位儒学”这一问题,这是他一生的学术追求。“伦理道德思想”儒学的特质是他对这一问题的回答,也是他一生的学术坚持,是其思想中一以贯之而不变的因素。而对儒学这一特质的明瞭,聚其数十年之功。探讨了方法*论以及诸如“儒学是什么这一问题为什么成其为问题”、“为什么儒学是此而非彼”、且“对儒学的这一定位是否适用于儒学在不同时期表现出来的形态”等问题。
如何定位儒学涉及到当代对儒学是否为宗教的讨论,崔先生对儒教问题给予了自己的回答,并从几个维度对“宗教性”这一概念给予了不同的界定,是为其思想中变之因素。他在不同的阶段受到了诸如MKS主义、新儒家以及宗教学界研究的影响,从而对宗教性也有着不同的理解。在上世纪八十年代初,他对宗教性的理解深受MKS主义的宗教“反映论”或“异化论”的影响,他从而把“宗教性”理解为宗教的本质特征或“意识形态”。在上世纪九十年代中期之后,他对宗教性的理解发生了变化。而对宗教性的理解也由于导致这一变化两方面的因素而发展变化。一方面,借重与他对新儒家在儒教问题所做思考的考察。他认为儒学的宗教性可以在“终极存在”这一意义上得到理解,进而,宗教被他界定为对神圣对象的信仰。另一方面,借助于对新正统神学等对宗教的探讨,他侧重了对宗教情感的探讨,从而是宗教情感这一因素纳入了他对宗教性的理解,由此,宗教性体现在超越的信仰对象以及对其的信仰,而这一信仰,即是不依赖于经验和理性的“宗教情感”。           (回到目录)
最后,崔先生曾在《庄子歧解》中对“一代代学者先贤”表达敬意,而如今,他也成为“一代代学者先贤”中的一员,我们用类似的句式来表达对他的追思:让我们对崔公在“破解、理解”“如何定位儒学”以及“儒教”问题“所做出的努力,表示敬意!”

[1] 王安石,《祭欧阳文忠公文》,载于《临川先生文集》(卷第八十六),《四部丛刊·集部》(初编),上海涵芬樓藏明刊本。

[2] 崔大华,《儒学引论》(自序),北京:人民出版社,2001年,第3页。

[3] 崔大华,《儒学的现代命运---儒家传统的现代阐释》(自序),北京:人民出版社,2012年,第5页。

[4] 任继愈,《论儒教的形成》,载于《中国社会科学》,第1期:61-74,1980年。

[5] 崔大华,《“儒教”辨》,载于《哲学研究》,第6期:44-50,1982年。

[6]  崔大华,《儒学的现代命运》,第59页。

[7] 崔先生没有用“他者”这一措辞,但从他把不同于己的道教、佛教和基*督教文化形态看为“异己”或“异质”文化来看,这里把这些不同于儒学的文化形态作为“他者”,应该是遵循崔先生的思路的。

[8]  崔大华,《儒学的现代命运》,2012年,第1页。

[9]  崔大华,《“儒教”辨》,1982年,第47页。

[10] 崔大华,《中国传统思想伦理道德特质形成的比较分析》,载于《孔子研究》,第3期:3-8+20,1988年,第3页。

[11] 崔大华,《儒学引论》,2001年,第6页。

[12] 崔大华,《儒学引论》(自序),第6页。

[13]崔大华,《儒学的现代命运》,第248页。

[14]崔大华,《儒学的现代命运》(自序),第1页。

[15]崔大华,《儒学的现代命运》,第59页。

[16]崔大华,《儒学的现代命运》,第59页。

[17] 崔大华,《儒学引论》,2001年,第846页。

[18] 崔大华,《儒学的现代命运》,第247页。

[19] 崔大华,《儒学的现代命运》,第248页。

[20] 崔大华,《二十世纪中国儒学的贡献与进展》,载于《中州学刊》,2000年,第1期:49-55,页50-1。崔大华,《“五四”的文化选择与今天的精神建设》,载于《中州学刊》,1989年,第4期:18-19,第18页。

[21]崔大华,《“五四”的文化选择与今天的精神建设》,第19页。

[22] 崔大华,《儒学的现代命运》,第301页。

[23] 崔大华,《儒学的现代命运》,页248-301。

[24] 崔大华,《儒学的现代命运》,页345-6。

[25] 崔大华,《儒学的现代命运》,页346。

[26] 崔大华,《“儒教”辨》,1982年。附注:崔先生对儒学的探索,应始于他在不惑之年师从于侯外庐先生的中国社科院时期。我们这里并不对崔先生的著作做全方位的梳理,以致于对他在庄学研究的突出贡献,我们甚至只字不提。这一方面受制于笔者之学识,但更为重要的是,我们试图遵循崔先生文本中的问题所反映出来的思路,而对与之相关的文章和著作进行梳理。

[27] 崔大华,《儒学引论》,2001年,第872页。

[28]崔大华,《章炳麟的儒学观》,载于《中州学刊》,2013年,第12期:119-127。

[29] 崔大华,《儒学的现代命运》,第1页。

[30] 崔大华,《儒学引论》,第846页。

[31] 参阅他对“仁”、“礼”和“命”这三个概念的概括。崔大华,《儒学引论》,第817页。

[32] 如他谈到“礼”时,这样说到:“儒家礼论不仅判定礼的实质是表现某种伦理,还认为礼的内在精神是一种道德情感”。参阅崔大华,《儒学的现代命运》,第29页。

[33] 崔大华,《儒学的现代命运》(自序),页8-9。

[34] 崔大华,《“儒教”辨》,1982年,页45-6。

[35] 段德智,《中国大陆近30年来的宗教哲学之争及其学术贡献》,载于《武汉大学学报(人文科学版)》,2009年,第1期:17-22,第19页。

[36] 参阅崔大华,《儒学引论》,页3-40。崔大华,《儒学的现代命运》,页4-24。

[37] 参阅崔大华,《儒学引论》,页23-40。崔大华,《儒学的现代命运》,页24-59。

[38] 崔大华,《儒学引论》,页40-802。

[39] 崔大华,《儒学的现代命运》,页77-245。

[40] 崔先生也认同新儒学把“宗教”转化为“宗教性”:“余英时…不是去揭示他的‘宗教’或‘宗教性’的特质”。参阅崔大华,《儒学的现代命运》,页345。

[41] 这里不对“宗教是什么”这一问题再展开讨论,只是给出对“宗教”的一个宽泛的理解:“宗教是信仰与习俗的系统”(Religion is a system of beliefs and practices)。这里取义于傅有德先生对犹太教是“犹太人的信仰和生活方式”一界定。参阅傅有德,《犹太教纲要》,载于《犹太哲学与宗教研究》,傅有德  著,北京:中国社会科学出版社,2007年:125-169,第125页。涂尔干对宗教也有过类似的界定:宗教是“unified system of beliefs and practices relative to sacred things”。参阅E. Durkheim, The ElementaryForms of the Religious Life, trans. J.W.Swain(London: George Allen &Unwin,1915),37.

[42] 对当代儒教问题的学术史回顾,参阅:李申,《二十年来的儒教研究》,载于《儒教问题争论集》,任继愈编,北京:宗教文化出版社,2005,第470-479页;段德智,《中国大陆近30年来的宗教哲学之争及其学术贡献》,载于《武汉大学学报(人文科学版)》,2009年,第1期:17-22;李华伟,《当代大陆儒教复兴之载体及其效用---历史视野下的反思》,载于《宗教学研究》,第61卷, 第3期,2013年,第 251-9页;Yong Chen,Confucianism as Religion:Controversies and Consequences(Leiden, Netherlands: Brill, 2013)。

[43] 这里以信心、敬畏、依赖等这些宗教情感情感为维度来阐述宗教的内涵。也体现在吕大吉先生对宗教概念的分析中。参阅吕大吉,《宗教是什么?——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构》,载于《世界宗教研究》, 1998年,第2期:6-25+160,第13页。

[44] Todd DuBose, “Homo Religiosus,” in Encyclopedia of Psychologyand Religion, 2nd ed. eds. David A. Leeming, Kathryn Madden and StantonMarlan ,Vol I(New York: Springer,2014), 827-830。

[45] 杜维明先生涉及到了人之宗教性的讨论,在“终极的自我转化”或“内在的超越”这一意义上,他把儒学的宗教性与“成为宗教的人”这两个问题等量齐观。但由于关注于“终极的自我转化”,他对“宗教的人”这一问题存而不论。参阅杜维明,《论儒学的宗教性》,段德智译,武汉:武汉大学出版社,1999年,页104-5。我们也在《人之宗教性探析:从加尔文的“敬虔”和<中庸>之“诚”的维度看》一文里对“宗教性”的宗教情感维度做了分析。

[46] 任继愈,《论儒教的形成》,载于《儒教问题争论集》,任继愈编,北京:宗教文化出版社,2005:1-21,第14页。

[47] 任继愈,《论儒教的形成》,第11页。我们注意到,任继愈先生也注意到了“敬”和“畏”这些宗教情感,只是并没有把他们进一步展开而纳入到他所说的宗教的“本质属性”中:“宗教都要梳理一个至高无上的神(名称各有不同)。儒教亦宣传敬天、畏天,称国君是天的儿子”。任继愈,《论儒教的形成》,页10-11。

[48]  崔大华,《“儒教”辨》,第44页。

[49]  崔大华,《“儒教”辨》,第48页、第46页。

[50]  崔大华,《“儒教”辨》,第48页。

[51]  崔大华,《“儒教”辨》,第48页。

[52] 马克思,《<黑格尔法哲学批判>导言》,载于《马克思恩格斯选集》(卷1),北京:人民出版社,1995年,第2页。

[53] 恩格斯,《反杜林论》,载《马克思恩格斯选集》(卷3),北京人民出版社95年第354页。

[54]崔大华,《“儒教”辨》,第47页。

[55] 崔大华,《儒家道德精神与我国现代化进程》,载于《齐鲁学刊》,1995年,第2期:31-36,第32页。

[56] 崔大华,《儒家道德精神与我国现代化进程》,页 32-3。

[57] 崔大华,《二十世纪中国儒学的贡献与进展》,载于《中州学刊》,2000年,第1期:49-55,第54页。

[58]崔大华,《儒学引论》,页849-51。

[59]崔大华,《儒学引论》,第850页。

[60]崔大华,《儒学引论》,注1,第850页。

[61]崔大华,《儒学引论》,注2,第850页。

[62]崔大华,《儒学引论》,第849页。

[63]崔大华,《儒学引论》,第851页。

[64]崔大华,《儒学引论》,第849页。

[65]崔大华,《儒学引论》,第835页。

[66]崔大华,《儒学的现代命运》,页70-1。

[67]崔大华,《儒学的现代命运》,第 70页。

[68]崔大华,《儒学的现代命运》,页4-5。



新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:19:46
【 讲 座 】修木读史:只信圣经,不信上帝
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修木读史:《只信圣经,不信上帝》导言
去西方国家访问,很容易感受到基*督教的存在。乘车走在路上,时常会看到风格各异的教堂,在显眼的地方挂着或是竖着十字架。在酒店中住下,翻翻抽屉,可以找到一本《圣经》。那是由专门的宗教组织,免费供应给酒店的,为着方便住客阅读。若是在大学宿舍里住一段,会碰到周末来敲门的传教者,通常是穿扮整齐的老人,很有礼貌地征询是否能让他们进门,一起读《圣经》。
笔者读书时,还曾遇到过一次不那么有礼貌的敲门。站在门外的是两位精干的小伙子,学生模样。开门时,其中一位先是客气地问,“我们想跟你谈谈耶稣基*督,行吗?”那时我已经在国外多年,这样的人见多了,不再觉得新鲜,推托道:“抱歉,现在忙,没空。”来人转而理直气壮,不客气地质问一句:“你再怎么忙,会忙到没时间谈谈耶稣?”弄得我一时不知说什么,只好随手将门关上。他们也就静静地离去。
即使不出国访问学习,单是阅读西方书籍,也时常会遇到与《圣经》相关的文字。在文学,历史,哲学,心理学方面的著作中,《圣经》中的典故或是词句时常被引用。这在西方是人所共知,不需要解释的内容。在我们这些没怎么接触过《圣经》的人来说,却不知作者要表达什么意思。类似的情形,也会出现在电影,电视,新闻讨论,甚至商业广告之中。
在实际生活中接触到的西方人,对《圣经》有两种截然不同的态度。一类是传教者,人数不多,可能根本就与你不相识,却会主动上门,要求跟你讲《圣经》,甩都甩不掉。另一类则是你周边的大多数人,比如同学,同事或是老师,讲起宗教或是《圣经》,总是有几分支支吾吾,带着王顾左右而言它的不自在。美国的大学通常有一个国际学生办公室,定期为新来的留学生办讲座,介绍当地的文化习俗。关于宗教,讲者会特别介绍一条,不要随意跟别人提起宗教的话题,那样会让人觉得不礼貌。
笔者还认识一位教授,既是著名学者,也是热心的基*督徒。听人说他刚去一所州立大学任教的时候,每周开两次小组会。一次在实验室,与学生讨论研究进展。另一次则是将信教的几个学生召集在他的办公室,一起读《圣经》。结果没过多久,就收到学校的警告信,说:我们是州立大学,公共机构,你带着学生在办公室读《圣经》,有违“政教分离”的原则。之后,他只好将读经班的场所移回他自己的家中。
常听人说,西方人对信仰的态度,比我们中国人认真。此话不假,至少就历史来说,宗教在西方的经历之中有过更为重要的位置。也因此,他们为宗教付出过更大的代价。比如说,二次大战期间六百万犹太人被集体屠*杀,就是一例。虽说希特勒领导的纳粹革命本身与宗教没有直接的关系,他们的反犹宣传也不是建立在宗教之上,但是西方人对犹太人的迫*害与歧视却有着深远的宗教根源:犹太人不承认耶稣是救世主,甚至都不承认耶稣是先知,由此引发上千年基*督教与犹太教之间的对立。纳粹的反犹会得到那么多西方民众的支持,传统的宗教偏见是重要原因之一。类似这样的宗教冲突,也曾发生在基*督教内部,特别是天主教与新教之间,造成数百年的相互迫*害与流血冲突。
对现在的西方来说,这已经是过去的往事。但是如果你细心观察,却也还是能在现实生活中看到一些宗教争端的痕迹。笔者有一位中国同学,自己在学校外边租房。房东是一位老太太,喜欢聊天,讲自己家里的事。她说自己有一位女儿,现在很少回来看她,因为在生她的气。女儿上高中时,第一次恋爱,爱上一位爱尔兰裔男孩,信的是天主教,与他们家所信的新教是冤家。她因此坚决反对这门婚事,硬是将二人拆散。女儿后来嫁给别人,而后离婚,感情上很坎坷,对母亲这一段干涉无法释怀。老太太现在也后悔,但是她替自己辩解说,那可是在六十年代初期,宗教还相当重要的年代。
听在我们这些中国学生耳朵里,这又是另一番滋味。六十年代,中国曾有不少年轻情侣,因为家庭出身被长辈拆散。没想到,在自由的美国,竟然也有这种事。而既使到了今天,对虔诚的信徒来说,夫妻俩属于不同教派还是会引发一些特别的问题。好奇的读者不妨在Google上查一下marryoutside church(与教会之外的人结婚),不难找到相关的资料。宗教,作为曾经给西方社会带来分化的因素,在寻常人之间的谈话中,自然是少提为妙。
因此,就算是生活在国外,要读懂《圣经》还是有蛮大的挑战。一般人不愿意跟你谈论《圣经》。愿意跟你谈的,都是为了传教,只肯跟你读经,《圣经》上说的什么都是真理,不管可信不可信。《圣经》中的叙述,时常前言不搭后语:有时候同一内容重复地讲;有时候前后内容相互矛盾;有时候猛不丁冒出一串人名地名不知是什么意思;有时候一件事一两句话没交待清楚就没了下文;有时候却将祭祀中所有的细节不厌其烦地罗列。
读中文的《圣经》更是头大,其中的用词,造句,显然是不大熟悉中文的人写的,读来极为生硬。改革开放之后,介绍基*督教与《圣经》的中文书籍不少。但是中国的读书人,最喜欢写精神,文化,信仰,理性,冲突,和谐,意境,完美,却很少去理解圣经叙述的历史与社会背景。英文的相关书籍当然要多得多,多到人不知从何读起。而且英文读者对《圣经》有一定了解,写给他们看的书,在不熟悉《圣经》的中国读者读来很有几分艰难。
笔者曾为此专门请教过几位受过神学训练的牧师。他们的回答,多半遵循一套“三板斧”的模式。第一板斧:你应该读《圣经》,认真通读一篇,那是真知的源泉,深入浅出,读起来不难懂。这第一招,我只能诚实以对,不是没读,实在是读不懂,《圣经》的叙述有太多语焉不详,前后不一的地方,越读越糊涂。
于是,牧师使出第二板斧:《圣经》之中的确是有些困难的地方,但是这可不是一般的书,《圣经》已经被人研究了两千多年了,内中所有的疑难都有解释。这第二招让我有些不以为然,解经讲道的书,我不是没读过。印象最深的不是其中的道理,而是讲道者从任何描述中都能发扬光大出道德与启示的本事,很有些不着别际。
之后,牧师拿出第三板斧:要读懂《圣经》的道理,你得先有信仰,你不信的时候读来觉得不合逻辑,信过之后就会觉得很有道理。就笔者来说,还真是被这第三招给打懵了。要先信上帝,才能理解其中的道理?如果要学些个心诚则灵的东西,当年留在国内读马列,背孔孟,练练气功不就有了。何至于要远涉重洋,跑到国外来学?
受这三板斧的刺激,笔者读《圣经》时,刻意找了一条不同的路径。这不是一条神秘高深的路径,只是对圣经有兴趣的美国普通大学生所上的课程:宗教系通常会提供两门供大家选修的公共课,分别是“旧约导论”与“新约导论”。读《圣经》本文是导论课的基本要求,但是读经的角度却是历史与批评的角度。《圣经》中哪些是神话,哪些是传说,哪些是历史,它产生于什么样的社会习俗,国际环境,历史背景,反应的是一种什么样的思维方式,应对的又是什么样的政治问题,表达是一种什么样的情绪。
这其实就是西方圣经考证的普及版。现代西方的学术,最为推崇的是批评,怀疑的态度,不管你是什么权威,不管是哪一本经典,都要接受分析,批判,挑战。历史上,最先被挑战的对象,还正是《圣经》以及与解释圣经相关的亚里士多德学说与经院哲学。到十九世纪后期,开始于德国的“高等考证”,把《圣经》完全当成一部古典,对其形式内容,从历史、社会的角度进行分析、解读,厘清《圣经》叙述中的神话与历史。这其实有几分像我们的红楼梦考证,但是他们运用了更多考古资料,及各式社会科学的分析方法,做得更为全面、仔细。当然,也跟我们的红学研究一样,产生过许多理论与争论。
相关的书籍在西方大学的图书馆里都有,只是不大显眼。“旧约导论”与“新约导论”放在宗教教材一类[1],与圣经时期相关的历史则放在古代以色列史的书架上。从内中的参考书目,不难进一步找到更为专门的著作[2]。而最近这些年,随着互联网的发展,有些学校甚至把这些课程放在网络课室上。耶鲁大学的旧约[3]与新约[4]导论这两门课的完整课堂录相,就作为公开课程的一部分放在网上,能上互联网的人就可以随时选听其中任何一堂课。
那些耍三板斧的牧师,没有说实话。在他们所接受的神学教育之中,学过圣经考证的方法,也知道这些考证所得出的结论与争议,知道在哪里可以找到相关资料。但是,他们当上牧师之后,面对的是普通信众,给他们讲一段圣经故事,从中抽出一两个大道理就足够了。你要跟信徒们讲圣经中的历史,讲圣经中存在的问题,那是自惹麻烦。人家会觉得你这是对《圣经》不尊重,会跟你急的。就连在大学的《圣经》导论课上,也不时有从小信教的学生,听着教授的历史分析与批评,大为不满。在耶鲁大学教新约导论课的录像中,讲课教授时常问学生们:你们有没有不同意见?有没有人想对我怒吼一声?想骂我一句“撒谎”?甚至想向我扔块石头?
这个系列的文字记下的是笔者阅读《圣经》导论的笔记。圣经中所包含的历史,很值得一读。我们中国人的历史记的是一个大国的角度,记在《圣经》之中古代犹太人的历史却是一个夹在大国缝隙之中的小国的角度,是一个难得的参照与对比。犹太人是一个小民族,虽说自己历经苦难,却在宗教上影响了大范围的地区,这本身也是历史上一个奇特的现象。而我们不论是阅读西方或是中东,没有一个对《圣经》及其相关历史事件的基本了解,就只能停留在隔靴搔痒的程度。
鉴于笔者自己在阅读时所碰到过的困难,写这些文字的时候,会假设对面坐着的是一位中国读者。他对《圣经》,犹太人,基*督教都不熟悉,想要知道《圣经》中所包含的历史脉落,地理环境及社会条件。圣经之中对后世影响较大的故事,会结合西方的历史、艺术作品,说得更详细一些。中国读者所不熟悉的两河地区与古埃及的历史,波斯、希腊与罗马的统治情形,也会做概括性的介绍。
读到这里的人,应该不难看出,笔者是没有成为信徒,就来读《圣经》了。一位也是无神论者的英国历史学家,曾在他研究《圣经》的专著导言中,戏称自己是“只相信圣经,不相信上帝”[5]。这自然,与信徒们平日里读《圣经》,采取的是一个完全不同的角度。教徒们读《圣经》为的是寻求启示与真理,而笔者读《圣经》为的是理解一段对后世影响深远的历史。写下的笔记,希望对其他不熟悉基*督教与《圣经》的中国读者,有所帮助。这其中,免不了会触及神学。作为无神论者,笔者对《圣经》的神学理解,一定相当肤浅。对历史书籍与资料的解读,在所难免也会出现偏差与错误。希望可以得到大家的批评,指正。
主题图片为:被上帝赶出伊甸园的亚当与夏娃
(挪威画家Hans Heyerdahl作品,1877年,现藏于挪威国家艺术、建筑与设计博物馆)
第一章 《圣经》与历史1.1 耶路撒冷的位置
地球是圆的,但是我们平常所看到的世界地图却是平的。把球面投射到平面,在世界各地有不同的做法。在中国出版的世界地图,通常将亚洲放在图的正中,欧洲在西边,美洲在东边,大西洋被切成了两半,一半在最东头,另一半在最西头。在欧洲出版的地图,就变成欧洲摆在中间,亚洲移到了东部,美洲移到了西部,被切开的经度线就落进了太平洋。好在汪汪大洋之中,并没有太多地理上值得注意的标志,切在太平洋或是切在大西洋很难说清孰优孰劣。
类似的作法来到美洲,就有点别扭了。那里出版的地图,自然也是把美洲摆在中间。如此一来,传统概念上属于西方的欧洲在地图上却是摆在东方,传统概念上属于东方的亚洲在地图上却是摆在了的西方,而被切开的经度则落在了欧亚大陆之上。如果你想要查看中亚地区的详情,就得往返于这张地图左右两个极端[6]
同一个世界,地图的画法不一样,心态却是一致的:大家都想把自己最为在意的地方摆在图上最显眼的位置。笔者读书时,曾有一位澳洲来的同学,毕业回去之后给大家寄来一张明信片,画的也是一张世界地图,却是南边朝上,北边朝下,欧亚与北美大陆都跑到下边去了,五大洲像众星拱月一般把一个澳大利亚给捧在地图中间。明信片上还写着:北半球的朋友们,换个角度看看世界吧,你们的地图挂倒了!
英国的Hereford大教堂里,保存了一张绘制于1300年前后的世界地图,是现存欧洲中世纪地图里最大的一张,显示的也是一个在现代的我们看起来很是奇怪的角度。它的方向与我们所习惯的方向不同,东边朝上,南边朝右。于是,高高在上的是亚洲大陆,而地图主人所居住的英国,却落在了左下角。


[1] 比如说Bernhard W.Anderson, “Understanding OldTestament”, 3rd ed.(Prentice-Hall, 1975),是一本在美国大学中使用很广的旧约导论教材。

[2] 比如说Michael D.Coogan, ed., “The Oxford History ofthe Biblical World”,(Oxford UniversityPress, 2001),对旧约新约各个相关历史时期各有一章综述。

[3] 耶鲁大学旧约导论网上公开课程在http://oyc.yale.edu/religious-studies/rlst-145

[4] 耶鲁大学旧约导论网上公开课程在http://oyc.yale.edu/religious-studies/rlst-152

[5] Robin Lane Fox, “The Unauthorized Version”, p.8(Viking, 1991)

[6] 在网上不难找到这样的地图。将欧洲放在中心的,称为“Europe Centric World Map”;美洲则为“AmericaCentric World Map”。我们中国人所习惯的通常是“Pacific Centric World Map”。这三种地图,可以参看网址http://www.mapsofworld.com/geography-map/ 。澳洲朝上的地图,请参看http://flourish.org/upsidedownmap/ image034.jpg



新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:21:17
图一:珍藏于英国Hereford大教堂之中,现存最大的绘制于中世纪欧洲的世界地图。圆盘形的世界,以耶路撒冷为中心,内中含有一个“T”字,分出亚非欧三大陆。此时,美洲大陆还没有被发现,地图绘制的水准也比较原始,图中的比例、方向、地形多半是出于想象。
会有这样的画法,并不是因为中世纪的英国人比现代人谦卑,愿意将自己往下摆。论年代,这张地图产生于地理大发现之前两百年。当时的绘图技术还相当原始,图中的距离根本就不成比例,连方向都是错的,比如说应该是在非洲东部的埃及竟然被弄到亚洲大陆上去了。许多陆地、河流、海洋、岛屿的形状,完全是想象出来的。想象的依据是当时在精神与文化上占有完全主导地位的《圣经》。在制图史上,那个时代被称为“宗教想象的时代” [1]。制图人也受古希腊、古罗马的影响,认为地球上可居住的部分应该是一个像字母O的圆盘形状,四周围着海洋。摆在圆心这个重要位置上的是耶路撒冷,基*督教的发源地。
按照当时的理解,O形之内还含有一个“T”字,将陆地分成三大块。T字那一横的上半部分,也就是东边的部分,属于亚洲。T字的那一竖穿过地中海,把西方分成两部分,北边是欧洲,南边是非洲。对于亚洲,他们只熟悉现在的中东地区。对于非洲,他们只熟悉地中海沿岸的北非地区。至于说三个洲有多大,以及亚洲东部与非洲南部的情形,他们并不清楚。所以在图上根本就找不到中国与日本,美洲大陆的存在自然也是未知的。《圣经》里绝大部分故事都发生在两河地区(现今的伊拉克)和埃及,特别是处于二者中间的巴勒斯坦。在中世纪西方人的概念中,“亚洲”多半指的是这一中东地区。也是因为《圣经》的缘故,耶路撒冷才被摆在地图的中心位置。
对于东方的印度,他们有一个模糊的概念,知道印度的东边还有高山险阻。《圣经》上说上帝创造世界的时候,建了一个人间乐园,名为“伊旬园”。人类的始祖亚当与夏娃开初是在里边享福的,只是后来不听话才被赶了出来。这个伊旬园就放在印度的东北,处于大陆最东端的那个圆圈之中,周围的高山险阻为的是挡住这些罪恶深重的人们闯进伊旬园。除了地上的这个乐园之外,天上还有一个天堂,也画在图上,但是画到圆盘外边去了。图的最顶端,画的正是耶稣,两旁坐着天使们,以及列队等待接受耶稣审判的人。地图上还密密麻麻画着其它的图像与文字,标明《圣经》故事发生的地点[2]。以基*督教的角度来想象世界,把东方放在上边是自然的事。
耶路撒冷在圆心上的位置,标明的是犹太人与耶路撒冷在西方历史上所占有的分量。基*督教的起源不在西方,而是在亚洲,它开初时只是当时生活在巴勒斯坦的犹太人之中的一个小教派。基*督教的《圣经》分成两部分,前半部分称为“旧约”,其实基本上就是犹太教的《圣经》,讲的是犹太人的历史与精神经历。从人类之初的亚当夏娃,一直讲到公元前二世纪的古希腊统治时期。后半部称为“新约”,是基*督教所独有的,讲的是公元纪年开始前后,耶稣与他的门徒们的生平事迹。论出身,他们都是犹太人。耶稣本人的活动范围完全在巴勒斯坦境内。他后来受难,被罗马总督钉死在十字架上,事发地点正是在耶路撒冷。
耶路撒冷在地图上的中心位置,虽然标志出犹太教在西方精神与思想历史上的重要,却完全不能代表犹太人在当时西方社会中的地位。基*督教虽然产生于犹太教之中,但是二者却从一开始就格格不入。到后来基*督教成为罗马的国教,掌握了政治权力,犹太教却变成宗教迫*害的对象。这一段“相煎何太急”的历史,在许多中国读者看来都觉得难以想象。生活在现代社会的我们,物质丰富,对宗教、价值或是意识形态的关注都相当淡化,也因此不容易想象宗教争端的严重性。
中世纪的西方与现代社会不同,那是一个极为注重精神价值的年代。宗教不但主导着人们对世界的理解与想象,还是当时政治与社会组织的思想基础。因而思想上或是宗教上一点不同的看法,影响所至并不只是教徒们礼拜仪式上的不同,而是会牵扯到政治合法性、利益分配、组织人事的大问题。由于宗教上的不同解释,把持不同意见者定义成异端邪说,往柴火堆上送的事情,在中世纪的欧洲是家常便饭。虽然在当代,我们常常会羡慕西方社会对不同思想、言论与信仰的宽容态度,但这也只是近期的现象,是西方社会普遍富裕起来以及宗教在西方政治与社会中地位衰退之后才有的,算起来恐怕也就只有一百多年的历史。于此之前,西方人对宗教的严肃认真要远超过我们中国人任何一个历史时期。只有在二十世纪的中国,伴随着深刻的历史转变与社会动荡所引起的种种党派、主义及意识形态的尖锐对立,那种冲突与争论的严肃认真程度才能与西方历史上的宗教争端相媲美。年纪大一些,经历过文化大革命的中国人,如果见识过“真假MKS主义”之间争论的惨烈,应该可以体会其中的沉重。
基*督教虽然把犹太人的《圣经》当作“旧约”,犹太人却不肯接受基*督教所尊奉的《圣经》“新约”部分,不承认耶稣作为“救世主”(在希腊语中称作“基*督”)的地位同,因此犹太人在西方受了一千多年的迫*害。一直到二十世纪中期,在民族主义与群众政治的鼓动下,纳粹用现代化的组织,工业化的技术手段,把六百万犹太人送进毒气室之后,大部分西方人才开始认识到这种基于宗教的歧视与迫*害的荒唐。
在今天的西方,犹太人已经基本上融入了社会的主流。宗教在人们心目中地位降低之后,犹太教与基*督教之间的种种争议也多半不再有人提起。在美国,甚至还有不少右翼保守派人士,把二者连在一起,称为“犹太-基*督价值观念”。2008年美国总统大选时,共和党候选人麦凯恩就曾经在竞选集会上高谈“捍卫犹太教-基*督教的价值观念”,曾引起不小的争议[3]
说起“捍卫”,那是因为言者心中有一个假想的外敌,而在当今世界与西方保守人士所说的“犹太教-基*督教价值”相冲突的,首推伊斯兰教。可是,伊斯兰教本身在起源上也是借鉴于犹太教。阿拉伯人甚至认为从民族起源上来说,他们与犹太人共有一个祖先:《圣经》旧约第一部“创世记”中所提到的长老亚伯拉罕。其实在历史上,伊斯兰教对犹太人通常都采取了宽容的态度。基*督教在西方成为官方宗教之后,受排挤的犹太教,其中心往往都是在伊斯兰统治地区。在伊斯兰统治下的西班牙,犹太人的居住地与王宫在同一个区域,而不是像中世纪欧洲城市里那样把犹太人限制在又脏又挤的贫民窟之内。中世纪后期在欧洲受到迫*害与排挤而无处安身的犹太人,却在信奉伊斯兰教的奥托曼帝国(现今土耳其)受到欢迎。即使到二战期间,纳粹在北非或是东欧迫*害犹太人的时候,也是当地的穆斯林比基*督徒更愿意帮助受难的犹太人。
只是过了二十世纪中叶,在欧洲受迫*害的犹太人回到巴勒斯坦重建起自己的民族国家以色列,造成以阿冲突之后,才有了当今世界伊斯兰教徒们对犹太人的敌视。西方曾有学者将二十一世纪
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新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:24:17
图三:公元400年前后的罗马帝国,已经难以维持,在蛮族入侵的冲击之下,分成东罗马与西罗马两个部分。经济较为发达的东罗马,以希腊语为官方语言,要一直维持到十五世纪。欧洲大部的西罗马,则四分五裂,随后步入中世纪。此时,发源于耶路撒冷的基*督教已经传遍整个地中海周边地区。
传教的关键,往往在头领。一旦上边的大哥信了上帝,下边的喽啰弟兄们呼拉拉地就都跟着接受洗礼了。所以在传教上来说,蛮族部落比那些受过教育的罗马异教徒来得容易。而且,受洗之后的蛮族还会帮忙传教。攻陷下一座城池时,他们也要求被俘的百姓们都跟着信基*督。但有不从者,格杀勿论。这样一来,蛮族入侵倒是对天主教的传播有着促进作用,只是他们虽然信了上帝,却不可能在一夜之间改变其粗犷的品性,也不可能对教义有多少真正的理解。他们别说读《圣经》,根本就不识字,受洗之后,照样是烧杀抢掠。
手无寸铁的教会,只能用无比的耐心与毅力,逐渐感化这些蛮族武士。这是一个几百年的过程,而之所以最终可以获得成功,则在于入侵者也有用得着教会的地方。带领弟兄们冲锋陷阵的部落头领,逐渐安顿下来之后,成为欧洲的王公贵族,他们手下那些乱砍乱杀的弟兄们也变成“骑士”。舞枪弄刀依然是他们的专长,但是对上帝的敬畏,在教堂里的祈祷,对他们有着驯化的作用,符合新时期王公们的政治需要。血腥的乱世,充满了暴力,对黎民百姓来说,是一个极为艰难的世道。天主教会的教义为世间的苦难提供了一个解释,也为苦难的大众提供了一个至少在死后可以上天堂的期望,在精神上有着莫大的安慰作用。王公贵族有了自己的领地,不能像过去那样杀人放火,靠抢劫分赃来维护自己的权力,得形成一套收税与管治的制度,才是长远之策。这写字、算数的工作,不可能让那些骑士们来担当。只有教会里的主教、神父们才帮得上手,在政治组织上起到一个文官的作用。
欧洲的历史上,没有“太平盛世”的观念或是期望,战争是常态。王公贵族们总是以马背上的征战为其主要的职责与爱好,甚至不打仗的时候,也要以比武或打猎为其主要的娱乐方式。在这一点上欧洲倒是继承了古罗马帝国的传统,而且要一直延续到二十世纪的两次世界大战,用他们所发明的工业化战争手段把欧洲打个稀巴烂之后,和平与反战才成为思想的主流。王公贵族们流血厮杀或是谋反篡位所夺来的地位与权力,需要某种理由,取得合法性,才能得到巩固,让手下的人服气,才能将权力传给自己的后代。在这一方面,天主教会同样可以起到关键的辅助作用。
天主教的教皇,原本只是罗马的大主教。公元八世纪中,教会拿出一纸文件,史上称为“君士坦丁赠礼”,内中声称君士坦丁迁都拜占庭之时,将管治西罗马的使命,交给了罗马大主教。于是他就不只是个主教,而是在理论上拥有西罗马政治管辖权的一教之主,也就是中文译义之中的“教皇”。那些出身蛮族的王公贵族们,想建立自己的王朝,首先要得到教皇的首肯,才能取得合法性。
更何况,教皇所代表的天主教会是上帝与信众之间的中介。教皇对王公权力的祝福,代表着王公的权力变为“君权神授”。挑战王权,也就成为对上帝的不敬。这样一来,王公贵族与天主教会形成相互依赖的关系。一方面,天主教会可以为王公政治的合法性服务,王公们对教皇、主教们要敬着三分。另一方面,天主教也要依赖王公贵族的政治权力,来传播福音,保护教会的权威、财产与地位。所以,随着时间的推移,王公贵族与天主教会相互合作,形成了欧洲中世纪政教合一的政体,把天下人分为三种:打仗的贵族,念经的教士,和劳作的百姓。
从这些意义上来说,中世纪的教会扮演的角色与古代中国的读书人很有几分相似。教士们主持礼仪,出谋划策,管理文书,捍卫道统,做文人们所做的事情。但是在政治上,中国文人的地位与成就要高于西方的教士,朝廷由文官主导,官员的选拔以科举为基础。他们所读的圣贤书中,有一套建立在仁义道德之上的治国之道,可以不依靠武力维持一个太平的天下。相形之下,天主教的教士们无法起到主导的作用,小到庄园之中的小神父,大到王宫之中的大主教,其位置都得看主子的,也就是王公贵族的脸色。教士们虽然读书识字,但是中世纪欧洲在社会地位的尊贵上讲究的是血统与战功,不是吟诗作画,谈古论今。况且基*督教的教义最为关注的不是现世,而是死后的天堂地狱,在政治上并没有自己独到的理想与纲领。因而教士们在政治上所起到的是一个重要的,但却是辅助性的作用。
从思想与精神上来说,天主教对中世纪欧洲社会的控制则要来得更为彻底。儒家的说教管得到人伦、道德与政治,却管不到鬼神、天地与生死。古代中国的社会中,有道家,还有佛教。虽然夫子庙(孔庙)在各地都有,而且祭礼多半都由官府主持,但是关公庙、土地庙、龙王庙、道庵佛寺等等的数目加起来更多,香火也更为旺盛。你如果不想读书做官,就不见得要与孔老夫子打交道。在中世纪的欧洲,除了不几个挤在贫民窟的犹太教堂之外,其它的教堂、修道院都属于天主教,任何其它的寺庙都不允许存在。不论是王公贵族还是平民百姓,生下来就得受洗礼,每周要去教堂做礼拜与忏悔,娶妻结婚得在教堂内举行,死之前还得做一个临终涂油礼,都得由教士来主持。一个人有生之时,效忠于“君权神授”的国王,死后还要接受耶稣的审判,来决定是进天堂还是下地狱。
教会所尊崇的《圣经》,也因而有了极为特殊的地位。在人类思考的所有问题之上,《圣经》都是不容置疑的终极权威,不论是道德,伦理,人性,历史,还是自然世界的形成。前面所提到的Hereford地图之中,耶路撒冷的中心位置,正是反映着《圣经》在人们精神世界之中,不可置疑的中心位置。那些曾经质疑《圣经》的罗马人,早已在乱世之中绝迹。对中世纪的欧洲人来说,挑战《圣经》的权威,是难以想象的大逆不道。
1.6 文艺复兴与考证
说到蛮族入侵,欧洲的历史还有一点不同于他人的幸运之处。产生蛮族的欧洲北部,不是只能游牧的高原或沙漠,而是可以进行开垦种植的山林荒地,只是气候寒冷一些。随着蛮族部落的南侵,农业技术与宗教组织却向北传播,使蛮族的滋生之地逐渐变成定居农业的地区。从公元五世纪开始的蛮族入侵,前前后后闹腾了五、六百年,到十一世纪的北欧海盗,却已是最后一批南下的入侵者。自那以后,欧洲再也没有出现过蛮族入侵的破坏。到了十五世纪,欧洲在总体政治上依然是分*裂状态,王公贵族之间的征战依然在继续,但是他们之间的争斗与火迸却也带来了局部的统一,形成了多个有一定领域的国家,规模上可以达到我们省区的大小。伴随而来的还有经济上的复苏,与思想文化上的活力再现。
在那一段时期,“先富起来”的地区是意大利北部,其最为重要的原因是贸易。与地中海东部(也就是原本东罗马的统治范围,现今的希腊、土耳其,叙利亚,黎巴嫩、埃及等等)相比,当时的欧洲算是蛮荒之地,只能出产品种单调的农产品,木材与矿藏。而地中海东部却是经济发达地区,不但特产丰富,还与许多区域都有贸易往来,其中包括印度,也包括由“丝绸之路”连接上的中国。这其中,像香料、染料、布料等等,运到欧洲之后都很抢手。意大利地处地中海中部,与希腊只隔了一条亚德里亚海,欧洲与地中海东部的贸易就控制在威尼斯、热那亚等意大利北部城市的手中。一船香料,重量不大,却相当值钱。这样的生意,在改革开放之初的中国也曾经出现过。八十年代初谁有胆量从广东、福建扛一袋电子表、牛仔裤之类的东西到内地贩卖,都能赚上一大笔,只是得落下一个不大好的名声,被人称为“倒爷”。相形之下,同样从事倒买倒卖活动的威尼斯商人却有一个好听得多的名字,至少在我们的历史教科书上,他们通常都被称为“资本主义的萌芽”。
与东方贸易的巨额获利,还刺激了同样属于地中海区域,地处大西洋沿岸的葡萄牙、西班牙也来插上一手,开始了航海大探险[1]。探险的动力并不是现代中国文人所写的那种抽象而充满诗意的“大海的召唤”,而是实实在在、被金钱刺激起来的“香料的召唤”。最先走向航海探险的葡萄牙从来就不曾是“崛起的大国”,而是因为在欧洲政治中起不到什么作用,于是才有精力花钱搞航海的投机小国。他们所找到的路线是沿非洲的大西洋西岸向南,绕过好望角,进入印度洋。在没有铁路的时代,水运的载货量要远大于车载马驮。加上走水路还避开了陆路上的层层关卡,让葡萄牙人赚了个金银满钵。
这才又进一步刺激了葡萄牙的紧邻,西班牙,不惜花大本钱赞助另一条通往东方的贸易路径。那时他们已经猜到地球是一个圆球,只是大大低估了球的半径,错误地以为往西航行可以找到一条到达东方的捷径,却不曾想撞上了美洲新大陆。初发现的美洲并没有多么诱人,没有香料,无利可途。一厢情愿、不肯服输的哥伦布至死都认定他所到达的是印度,而不是什么新大陆,连他所遇到的美洲土族人都被他称为“印度人”(Indians,在中文里译为“印地安人”)。但是在他死后,南美发现了银矿,这才有了比“香料”更为诱人的物品。从那以后,大西洋的贸易变得比东方贸易更为重要,意大利才开始走下坡路,一直到十八、十九世纪,变成欧洲的经济落后地区。不过,那已经是后来的事了。
开始于意大利的文艺复兴,可以说是建筑在与东方贸易所产生的财富之上,“饱暖思淫乐”的产物。我们在现代博物馆中,惊慕不已的经典画作、雕塑,在当时都是赚饱了的王公、贵族、主教、富商拿来讲排场、摆阔气、炫耀财富用的,其风格在开初则是模仿经典时期的古希腊,古罗马。他们所收集的,还有书籍。与东地中海地区的贸易,让欧洲人有了重新发现经典作品的机会[2]
在思想上,文艺复兴也是崇尚“经典”时期的古希腊、古罗马,特别是古代城邦之中的集体精神,大家积极参与共公事物,投身现世的政治,也就是所谓“人本主义”精神。这在我们中国人看来,算不得有什么特别的地方。即使是古代的中国,读书人都有“修身齐家治国平天下”的重任在身,甚至连一般人都还有“天下兴亡,匹夫有责”一说。但是在当时的西方,人们的思想基础是基*督教义指导之下的“神本主义”:亚当与夏娃吃下不该吃的苹果之后,人类就有了世代相传的“原罪”,受苦受难是应得的惩罚,无法改变,祈祷与忏悔才是人生之正道,现世的政治及至国家的兴亡,都是上帝决定的,人类的唯一希望是在死后的天堂。相对于基*督教义之上的这种极为负面的世界观,人本主义要积极得多。其不凡,不在于它自身在内容上有多么新奇或是深奥,而在于它所挑战的对立面是什么内容。
人本主义虽然不同于神本主义,文艺复兴却没有反对教会的意图[3]。那时候欧洲的读书人,不管倾向于人本还是神本,大多都是教士,或至少也是接受教会的资助。人本主义所推崇的经典时期的哲学,有不少在教会的发展过程中已经被采用。基*督教神学之中,既有犹太人写在《圣经》之中的宗教,也有古希腊的哲学,二者之间的揉合早在公元二世纪就已经由早期教会长老们开始做了。十字军东征时期,从阿拉伯人那里带回了不少亚里士多德的作品。他的逻辑学被教士们拿来运用到基*督教神学之上,形成了经院哲学。它最显著的特点,是已经有了结论,“上帝是存在的”,然后再回头到逻辑里边去找证明,发展出许多在一般人看来是极为繁琐、甚至荒腔走板的论证。如此一来,亚里士多德也被尊奉到一个圣人的地位。他的逻辑学对基*督神学的重要自不必说。他的科学与哲学见解,也被奉为权威,因为《圣经》自身并不大关注这些问题。
但是人本主义的侧重点有别于经院哲学,因为人本主义尊古,对历史的关注大过对神学的关注。也因此,人本主义者们不但热心收集古代的书籍,碑文,钱币,还开始了对这些资料的研究,以求对古代的情形有一个真实与深入的了解。他们的努力包含两个方面。一方面是学外语,力图可以读懂原文。中世纪的教士们用的是拉丁语,希腊语几乎被遗忘。他们开初所读的亚里士多德,还是从阿拉伯文翻译成拉丁文的。《圣经》的旧约大部分用的是犹太人的希伯来文,在当时的欧洲除犹太人之外也没有几个人可以读得懂。到文艺复兴前后,才有人本主义者们去学习这些语言。另一方面,他们开始注重对语言的研究,诸如语法、词法、句子结构等等,学会辨别什么是好的希腊文,什么是糟糕的希腊文,进而可以辨别行文中所存在的问题[4]
一张读书桌,所占用的面积虽然不大,但是却要求有一个相对稳定的社会环境,也需要一定的财富来养着这一批“劳心”的人。我们这样有“学而优则仕”传统的国度里,对这一点体会不深。而在几经蛮族入侵的欧洲,只有在文艺复兴前不久,才有足够的安定与财富,来让一批教士们真真正正坐下来,学希腊语,学希伯来语,研读经典时期古希腊、古罗马的作品,也研读犹太人所用的希伯来文的《圣经》。也是到这一时期,教士们才有这个条件托人在地中海东部犹太教、基*督教的发源地,收集不同文本的《圣经》。在参照之中,开始发现相互之间对不上的地方,由此而产生了文本、字句的考证。这些现代专业历史研究者的基本功,在西方是开始于文艺复兴时期。
到了十五世纪,这些考证已经有了一定的水准[5]。当时生活在意大利的Lorenzo Valla (公元1407-1457) 通过考证发现天主教会所谓君士坦丁把西罗马留给罗马教皇的文件,是伪造的。而生活在德国的一位大主教,Nicolas of Cusa (公元1401-1464),更是对伊斯兰教的《可兰经》做出考证,认为其中有三个来源:基*督教的Nestorian教派(中文又称为“景教”),先知穆罕穆默德的一位犹太顾问,及先知过世后整理编辑经*文的另一位犹太人。但是对《圣经》本身的考证,教士们就得非常小心了,毕竟那是不可以随便碰触的禁区,涉及教会的权威,相关的讨论多半只局限在局部的字词理解之上。
1.7 宗教改革的撕裂
中世纪的欧洲,基*督教由罗马教皇一统天下,大家都属于天主教会。《圣经》的解释,天主教会是终极权威,其中不但要参考《圣经》原文,也要参考早期教会长老们的理解与教诲,而教会自身也会在教义上做出创新与发展。《圣经》本身有什么矛盾或是不清楚的地方,都可以被定为只是“表象上的矛盾”,由教士们想出各种理由,绕过其中的难处。这其中的麻烦倒不是找不到解释,有了前提,再去寻找相应的理由,并不困难。引起麻烦的反倒是各式各样的解释太多,教士们之间争来吵去的,弄不好会引起教义之争,甚至搞出来异端邪说。十六世纪那一场欧洲历史上影响深远的宗教改革,就是开始于教义争论,进而引发对罗马教皇权威的挑战。欧洲的基*督教会也因此经历了一场大分*裂,形成两大教派:一派是依然尊从罗马教皇的天主教,另一派则是反对教皇的新教[6],而《圣经》的解释更是成为两教派斗争的一个主战场。
在西方的历史书中,宗教改革常被人称为是“对文艺复兴的反动”。教皇与天主教会是文艺复兴的赞助者,不论在意大利还是在欧洲其它地方,那些能工巧匠们有许多都是拿教会的钱,来设计教堂建筑,创作画像与雕塑来装饰教堂的里里外外。文艺复兴时期所留下的经典艺术作品之中,最常见的题材也是《圣经》中的故事。现代西方人关于《圣经》的图像,其实都是产生于那一时期。到十六世纪,教会已经成为当时欧洲最为富有的组织。王公贵族们的财产随着战场上的刀光剑影、宫廷里的明争暗斗而有消有长。教会的财产却是归组织所有,属于教堂或是修道院,不受政治的影响。几个世纪积存下来,在许多地方田产的三分之一都归教会所有。而这许多钱财,却不够罗马教皇的开销,因为他不但要建教堂,请人创作艺术品来摆阔气,还要卷入欧洲诸侯之间的政治角力,有时要资助十字军,有时自己要养兵打仗,以至天主教会在财政上总是入不敷出,要设法在各地弄钱。
教会最为人所诟病的弄钱方式,是贩卖赎罪证。按天主教的教义,那些死后有资格进天堂的人,并不能一步登天,而是首先要在炼狱里呆一阵子。在那里为有生之年难免做下的错事受罚,把灵魂净化之后才能进天堂。罗马天主教会,作为人间与上帝的中介,有一些特殊的门道:如果死者的亲人愿意出钱,购买由教会所印发的赎罪证,那么死者的灵魂就可以在炼狱之中少呆一些时日。教皇每过一阵子,要派人去各地用这种方法弄一些额外收入。据说有位名为Tetzel的修士,在德国卖赎罪证的时候还编了句顺口溜,“钱柜中金币响叮当,炼狱里灵魂升天堂。”如此一来,“资本主义的萌芽”可以说是发到教会里去了。
宗教改革的发起者马丁路德[7],是一位修士,在当时德国中部一所不知名大学里教授神学。他走上改革之路,开始只是因为个人心理与性格的原因。我们现在常说,宗教可以给人带来心灵上的安慰。路德却是一个尽管信得虔诚,却在心灵上无法平静的例子。他虽然在各方面都算得上是一个品行端正、勤恳努力的模范修士,但是在内心总是有一种罪恶感,对自己缺乏信心,不敢肯定上帝会如何评判他,不敢肯定自己能不能进天堂。按照现代的标准,他应该算是一位没有自信的完美主义者。终于有一天,他为这个几乎让他发疯的苦恼问题想出了一个答案,叫着“因信称义”:只有完全相信耶稣的人,才可以进天堂。进天堂与你做善事,做忏悔,做祈祷,都没有关系。(当然,完全信耶稣的人,日常生活之中肯定得是像路德那样的模范,都会去做这些事。)而且作为凡人,谁也不可能知道上帝到底会怎么评判,也用不着去想这件事。信徒们只有全心全意地信上帝,相信上帝会做出正确英明的判断,无条件地接受上帝做出的判决。简而言之,在进天堂这件事上,路德是想通了:这事就交给上帝,自己不再去操心了。但是这样一来,那些被教皇派去贩卖赎罪证的人,在路德看起来就特别地闹心。做善事的人都不一定进得了天堂,这些做了错事的人,拿钱赎罪,就可以进得去?这已经不是骗钱的问题,简直是在亵渎神灵!
从神学上来说,路德的“因信称义”算不得一个大发明,“称义”或“释罪”是一个在《圣经》里提到过的问题,早期的教会长老也讨论过。内中当然有过不同的见解,但是到十六世纪也就只有学究之间在辩论,一般人通常不会注意。只是当它与反对贩卖赎罪证扯在一起的时候,所涉及的就不单包括教会的财源,还挑战了罗马教皇的道德权威。正好王公贵族、平民百姓、甚至教会人士之中,对教皇、教会的腐*败堕落不满者大有人在。这一教义上的争论,进一步引爆了对天主教会的不满情绪,最终导致教会的大分*裂。用简略一些的话来说,“因信称义”与我们所说的“心诚则灵”在意思上相近,能否得救的关键在于你自己信不信。也因此,往前推一步,你得救与否,跟天主教会没什么关系,跟赎罪证更是没关系。这可是为不满教会,不满教皇的人,找到一条造*反的好理由。
由路德发起的新教,没有天主教的组织,也没有教皇的传统权威,却拿出《圣经》的权威来为新教的改革与反抗作号召。在路德看来,《圣经》作为圣灵鼓舞之下所形成的文字,是最明显,最直截了当,也是最容易读懂的。天主教的那些教士们歪曲了《圣经》的原意,编出一大堆随意的解释,才造出许多谬误与异端。这样一来,文艺复兴时期发展出来的对文法的研究派上了用场,《圣经》的考证与解释成了天主教与新教之间教义争论的最前线。
宗教改革发生在印刷初次引入欧洲的年代。此前,书籍的出版靠的是人工抄写,不但费时费力,而且价格昂贵。一本书如同一张名画一样,是珍藏品,艺术品。印刷的引入,大大降低了书籍的制作成本。原本只有上流阶层和高级教士们才能拥有的《圣经》,到此时变成一般人也可以拥有。路德敏感地觉察到普通信众对《圣经》的需求,亲自主持编译了一本对后世影响深远的德语《圣经》,于1522-1532年间出版。在当时的欧洲,读书人写作时用的基本上都是拉丁文,类似于中国古代文人们所用的文言文。而德语、英语、法语、意大利语等等,则只是人们在日常生活之中的口头用语,相当于我们的白话文。


[1] 关于中世纪末期的这些变化,William Manchester所著“A worldlit only by fire: the medieval mind and the Renaissance, portrait of an age”(Little, Brown & Company, 1993),是一部写给普通读者的作品,介绍文艺复兴,大航海,及后文所提及的宗教改革,很值得一读。

[2] 参见LisaJardine, “Worldly Goods: a New History of the Renaissance” (Norton, 1998)

[3] 参见NormanHampson, “The Enlightenment, an evaluation of its assumptions, attitudes andvalues” (Penguin, 1976)开篇之中对文艺复兴的介绍。

[4] 参看JohnSandys-Wunsch, “What have they done to the Bible?”,  p.27-74 (Liturgical Press, 2005)

[5] 参看John H.Hayes and J. Maxwell Miller, “Israelite and Judaean History”, p. 35-39 (SCMPress, 1977),内中介绍了文艺复兴时期的考证工作,也介绍了人本主义与经院哲学的不同。

[6] “新教”在英文里称为“Protestant”,直译为“抗议者”的意思,所“抗”的是教皇的权威。在中文里,“抗议者”有几分不服管教的意思,基本上不见人使用,因而被称为“新教”。或许是因为“新”字显得不够响亮,也有一些新教教派将自己称为“基*督教”。对阅读西方历史的人来说,这样的称呼可以引起很大的混淆,因为历史上“基*督教”是所有相信基*督的教派的总称,包括天主教、东正教及新教的各个教派。

[7] 关于马丁  路德及他所引起的这一场宗教改革,参见Richard Marius, “Martin Luther: the Christian between God and Death”(Harvard University Press, 1999) image040.jpg



新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:26:35
图四:印刷引入欧洲之前,书籍由手工抄写,成本极高。也因此,出版商可以在每页加上许多画像,把书籍当作艺术品来制作。当时能够拥有《圣经》的人只是极少数。
在宗教改革的推波助澜之下,路德的德语《圣经》几经印刷,广泛流传。再加上天主教与新教双方的争议,刺激了人们对《圣经》的阅读与讨论。也因此,他的《圣经》译本成为德语词汇书写的标准,使得原本基本上只是用于口头交流的德语在其后的争论过程之中,变成了书写语言。所以,有人宣称,德语是路德在翻译《圣经》的时候不经意之间所创造的。路德的译本还影响到了英语版《圣经》,因为当时英格兰也属于背离了天主教的新教范围,《圣经》的英文译者不但为路德的榜样所鼓舞,还时常参考路德的译本。这些英文译本要到十七世纪初才最后定形,变成詹姆斯王钦定本,是英文《圣经》之中流传最广的译本,也曾对英语的发展起过很大的推动作用,甚至还被人称为是英语文学与语言中的“皇冠明珠”。
在翻译上,路德多半是根据他自己对教义的理解意译,而不完全依据《圣经》原文直译。最著名的例子是新约罗马书3:28,“人称义是因着信”。据说路德发明他的“因信称义”的教义,就是受了这一句的启发。而在他的德文译本中,他还将这一句加强为“人称义是只因着信”[1]。批评者指出,新约原文中根本就没有这个“只”字。路德回应道,他读过去就是这么理解的,也就这么译了。于是,天主教也组织了它自己认可的各式译本,与新教的译本相抗衡。为了保持其信仰、教义的正统,未经罗马认可的译本还曾被天主教会列入禁*书单。即使在今天,如果你带着《圣经》跟教友去教堂做礼拜,最好还是先问一下他们用的是哪个译本,以避免不必要的尴尬。
把《圣经》当作唯一依据,却也给新教带来麻烦。旧约与新约都存在前后不大一致的地方,读起来的时候,看你读哪个部分,答案可以很不一样。就以路德最为在意的“因信称义”为例,他自然可以拿罗马书3:28的“人称义是因着信”来当依据,别人却也在新约雅各书2:24找到一句“这样看来,人称义是因着行为,不是单因着信”。因此路德编排新约各书的顺序时,将雅各书放到了尾部,还曾声称雅各书为“稻草书”。天主教的教士们,为了反击新教,很乐意指出《圣经》内容上的模糊之处,解释起来不是一件简单的事,并不像路德所声称的那样“明白无误”。而事实上,新教内部对同一本《圣经》也有不同的解释,以至于在宗教改革开始之后没多久,新教就因为这些不同的解释而进一步分*裂成更小的教派。虽然他们都认定《圣经》的绝对权威,都认定圣灵鼓舞下写出来的《圣经》不可能有错,却都得面对他们自己人之间各类的解释,为坚持自己是对的,别人是错的,而吵得不可开交。天主教内部,倒是没有这些争吵,因为他们有教皇的权威,在教义的解释上既要参考《圣经》,又要参考早期教会长老的教诲,最后还是得在教皇主持下由几位大主教们做一个“组织”上的正式决定,作为正统来压制不同的看法。只是长老们留下来的教诲,并不总是一致的,也不一定符合天主教会现时的需要,以致最后还是得由教皇来做决定,很有几分威权主义的味道[2]
在中世纪的欧洲,关于教义的争论不是一个简单的教义问题。所谓基*督教的文化遗产,有几层含义。在社会秩序的维护上,教会拥有道德权威,服从教会的教诲就是听从神的指引。在政治上,教会维护国王的统治权威,因为国王的合法性也来自上帝的意愿,也是神圣的。在世界观上,基*督教的含义更为沉重,它的重心不在中世纪欧洲那种生活条件相当艰苦的现世,而在死后的世界:为善者可以进天堂,作恶者则要下地狱。教义上的冲突,直接威胁到整个社会、政治与思想的根基。所以宗教改革,其实是一场影响极为深远的革命,内中所引发的冲突在激烈程度上与二十世纪革命党内部的“路线斗争”有不少相似的地方,都是关系到生死存亡的大问题,都是斗到你死我活还不肯罢休的激战。
关于教义、《圣经》的解释、翻译等等的争论,那只是教士们之间互相打笔仗。宗教改革所引起的政治冲突,却是要通过战争、迫*害来解决。中世纪的欧洲本来就是诸侯国之间打来打去没个消停。天主教与新教分*裂之后,互相仇视,使得原本只是争权夺地的王公之争变成为了信仰之争,是一场为了教义,为了谁进天堂谁下地狱而展开的血腥屠*杀。基*督教两千年的历史之中,基*督徒曾受过各式各样的迫*害与歧视。但是手段最为严厉、时间最为长久、死伤最为惨重的,莫过于宗教改革之后一百多年的天主教徒与新教徒之间的相互残杀。
1.8 启蒙时代的转折
这些迫*害与残杀之中,受苦受难是免不了的。但是一个苦难的世界,却相当符合基*督教的世界观。中世纪欧洲的基*督教与古代中国的儒家思想有一点很大的不同,基*督教对人类社会极为悲观,没有一个追求“太平盛世”的期望。按照圣奥古斯丁对《圣经》旧约开篇“创世纪”的解释,人类从亚当与夏娃起就有了“原罪”。从此以往,人生在世只是一汪汪泪水之中短暂的停留。充满罪恶的人类社会,并没有什么可以改良的指望。战争与瘟疫,都是上帝的惩罚,是人类自身的罪恶所造成的。如果说有什么指望的话,那只是在死后的那个世界。而关于天堂与地狱,教会的教导依然是相当的严峻:在最后的审判之中,只有少数信徒可以进天堂,其他多数的人们都将因为他们自身的罪恶而被送进地狱永世不得翻身。所以天主教与新教之间的残酷斗争,虽然伤害了教会的威望与权势,但是它所带来的苦难却是在基*督教世界观之中看来很自然的事。可是就在天主教与新教之间,及新教各教派之间,为教义吵得不可开交的时候,欧洲却发生了一次思想上的巨大转变,动摇了基*督教神学在西方思想上的统治地位。
这一转变[3]的因素之一是科学兴起,其中有一个我们所熟知的故事:伽利略走上斜塔,放手让一大一小两个球体同时落下,结果是二者同时落地。亚里士多德曾经宣称,重量越大的物体落得越快。伽利略的实验,证明了亚里士多德是错的。当时的西方,在思想上与古代中国文人相似,也尊崇古代的圣贤与权威。论思维之缜密,逻辑之严谨,辩才之神奇,学识之渊博,古往今来有几个人敢与亚里士多德相比?伽得略的实验不但打破了这一心理与思想障碍,更重要的是还指出了一条挑战权威的新路径:以实验观察,替代过去那些建立在辩证、美学、启示、和精神基础上的思考。其后西方科学各个领域的进步,都是以证明经典学者们(特别是亚里士多德)论述上的错误为开端。
亚里士多德(公元前384-322年)生活在耶稣出生前三百多年,并不是教会里的人。物理学所处理的是简化的问题,可以在实验室里重复、验证。挑战亚里士多德是不容易,但是要比挑战建立在宗教基础上对历史、社会与政治的理解,还是要容易得多。在这些方面的权威,是《圣经》本身。世界的创造,人类的早期历史,都写在旧约开篇的“创世纪”里。其后,犹太人是上帝的选民,他们的经历,写在《圣经》之中,是人类智慧的源泉。根据基*督教会的说法,连古希腊的大哲学家柏拉图,都是因为曾经向旧约之中的一位名为“耶利米”的先知求过学问,看过希腊文的《圣经》,才获得了他的聪明才智。人类所碰到的一切难题,如果有答案的话,那就一定在《圣经》之中,关键就在于从其中的文字找出上帝的意愿与目的。对于在那个环境之中长大的人来说,神学才是严肃的学问,要比那些只是满足好奇心的科学与哲学要重要得多。在这一点上,欧洲的教士与我们古代一心读圣贤书,成天想着“修身齐家平天下”的读书人,很有几分相似。
欧洲人的航海大发现发生在1500年前后。从那以后,他们弄清楚了几个大陆的大致形状,耶路撒冷在欧洲人所画的地图上已经不能再占有像Hereford地图那样的中心位置。但是初期的远航带回来的多半是传奇、冒险与游记,对其它地区的了解则只是触及皮毛。在其后的两百多年之中,探险者在当地住下,征服土地、建立据点或是传播宗教,与当地居民有过一段交往之后,才开始对其它社会的语言、文化、历史积累了一定程度的了解。这些新知识带回欧洲,才是比科学的兴起更为关键的因素,促成了欧洲文化与历史观念的巨大转变。类似这样的经历,在当代的中国人来说不难想象,因为我们前不久就亲身经历过一次。WG期间,学校总是教导学生们,生活在没有剥削压迫的新社会是多么幸福,但是大家不要忘记,这个世界上还有三分之二的人受剥削受压迫,要胸怀祖国,放眼世界,为解放全人类而努力。到七十年代末,改革开放刚开始的时候,我们也是睁眼看看周围的世界,这才发现原来世界上那些本该让我们操心的三分之二的受苦人之中,其实有不少人比我们吃得好,穿得好,家里有彩电冰箱洗衣机,甚至还可以开小汽车呢。也是从那一刻起,什么“阶级斗争”、“解放全人类”一类的口号完全失去了号召力。我们不得不从另一个角度来思考自己,看待世界。
欧洲人思想的变化是一个更加缓慢的过程,毕竟那是一个没有现代交通、通讯设备,没有广播、电视、图片这些大众传播工具的时代。十八世纪的开始,1700年,大致可以作为一个粗略的分界线。于此之前,他们对世界的理解也是以他们自己为中心。欧洲的基*督徒们是以色列传统的继承人,是上帝唯一的选民。罗马帝国崩溃之后,是基*督教会用宗教驯化了入侵的蛮族,造就了中世纪欧洲王公贵族的文明统治,体现的是上帝的神圣意志。在欧洲之外,有基*督教的宿敌伊斯兰教,那是上帝有时用来儆戒欧洲人的工具。至于说世界其它部分,住的都些是跟野人没有太大区别的蛮族。欧洲的读书人,缺少一个可以与他们的社会相比较的标准,要比的话只有那个已经消失了上千年,经典时期的古希腊、古罗马。他们对于埃及与两河地区的古文明,知道得很少。世界其它地区,对他们来说更是未知数。在这个很有几分自大的基*督教世界的眼里,那些人的存在和堕落,也是类似于我们那个“三分之二受苦人”的概念,为的只是提醒欧洲人,如果没有教会的引导,社会可以糟糕到什么地步。
可是对欧洲以外的世界有了一定的了解之后,那种以欧洲为中心、以基*督教为基础的自大遭遇了来自两方面的挑战。一方面是文明的世界,其中最突出的代表是中国。这个同样是自倨为世界中心的大国,有着比欧洲更为长久、更为连续的历史。1644年之后,满清入主中原,带来了又一个太平盛世。如果欧洲的社会是用来展现上帝的天意,那么在许多方面都强过欧洲、却不信上帝的中国,在上帝的设计之中,算是一个什么角色?儒家思想传到欧洲,免不了在许多方面都被理想化,就像我们对共和、民*主、自由的理解,也都相当的理想化。但是中国肯定是一个世俗的国家,没有教会的引领,在文化与政治水准上却绝不低于欧洲,这在欧洲人的传统思想之中难以解释。
另一方面则是原始的世界,在欧洲人眼中同样难以理解。他们在与美洲印地安人的接触之中,发现这些生活在原始社会的土族,纯朴,热心,忠诚,互助互爱,比欧洲人更富有同情心。就好像亚当、夏娃的原罪,对这些土族没有影响,只是影响了信上帝的欧洲人。同样让欧洲人感到不安的是这些原始世界的宗教与神话,其中有不少原素与《圣经》、基*督教的传说有相似的地方,让人怀疑基*督教是不是真的是上帝给的,独一无二的。
对外部世界了解的加深,与科学、地理等领域的进步,开始带来了对《圣经》的疑问,进而在十七世纪逐渐侵蚀了《圣经》作为圣典的地位,使读书人无法再奉它为神圣不可冒犯的百科全书,智慧的来源。到十八世纪上半叶,更是产生了启蒙运动,它所要批判的正是中世纪依照《圣经》与基*督教教义所造就的种种蒙昧思想。启蒙运动要比文艺复兴来得更为激进,完全站在了神本主义的对立面。对人性,对理性思维,对人类理解自然的能力,对人类改造物质与环境的能力,启蒙运动都有着前所未有的乐观态度。对教会,不论是天主教还是新教,启蒙运动都怀有相当大的敌意。在中世纪基*督教的思想统治地位确立之后的欧洲,第一次出现读书人公开与基*督教唱对台戏。启蒙运动中最为著名的人物,当属法国作家伏尔泰(公元1694-1778),开初也正是因为与天主教会对立、批评基*督教而出名的。真正要到这一时期,欧洲才开始出现一个独*立于教会的读书人阶层,伏尔泰与他的文人朋友们可以靠卖文字,或是靠王公贵族的赞助维生,也因此可以完全不把教会放在眼里。对《圣经》不感冒的启蒙运动者们,并没有真正把多少精力放在《圣经》的研读之上,只是把宗教改革后教士圈中的怀疑、争论与批评写成普罗大众都可以理解的文字,以此为炮火来轰炸教会所代表的传统思想。
宗教改革所引起的天主教与新教之争,到此时也已经吵了快两个世纪,双方都打累了也吵累了,失去了劲头。两个阵营之中的教士们,也在争论的过程中开始意识到《圣经》解读的困难之处,在天主教或是新教的教条限制之下,很难有令人满意的解释。到了启蒙时期,《圣经》研究终于出现一个崭新的角度:那里边的文字不是神阐述人,而是人阐述神,也因此就有历史古藉之中所不可避免的作者的感情、目的与谬误,应该像解读其它古代经典一样来解读《圣经》。启蒙之前,对《圣经》的解释有明确的终极目的,是为了捍卫他们各自所属教派的教条与正统。启蒙之后,《圣经》研究有了更为广阔的空间,不再是带有预先设定的目的与结论的研究,而是可以以研究者自己的理性与良心为向导,来进行理解与推论。
1.9 进入现代的挑战
十九世纪是欧洲突飞猛进的世纪,工业革命与资本主义的发展让欧洲人得以在经济、社会与政治的各个方面,大幅度领先于其它各地,造就了欧洲列强称霸全球的局面。但是,对欧洲的基*督教会来说,十九世纪却是其地位大幅衰退的时期。就好像时光轮回,又回到了古罗马时代,基*督教教义与《圣经》要再一次面临不信上帝的“异教徒”思想的挑战。
扮演“异教徒”角色的,是在十九世纪之中发展成为独*立学科的自然科学与社会科学:从宇宙的起源到人类的产生,从历史的进程到社会的发展,都产生出一系列完全独*立于《圣经》之外,不需要假借神灵的科学理论。这些与《圣经》相悖的解释,曾经造成科学与宗教之间的激烈争论,其中最著名的例子是关于生物学中的进化论与地质学中地球年龄的争论。在现代的西方,这一争执的胜负早已有了分晓。在西方的大学里,有时会请来某位著名的科学家(通常是物理学家)给一个讲座,题目叫着“我为什么相信上帝?”,还总是可以吸引一些听众。但是,如果学校里来了一位著名的神学家,却不会有人去请他做一个“我为什么相信科学?”的讲座,因为这样的题目太过古怪。在伽利略、牛顿生活的年代是做科学研究的人要证明他们的思想不违反《圣经》,而在十九世纪以后却是相信《圣经》的人要向大家说明,《圣经》的内容并不违反科学。
在《圣经》完全失去其神圣的百科全书位置的同时,基*督教会也失去了其往日对教育、学校的控制。这当然,是西方社会与政治世俗化的一部分。以往“君权神授”的王公贵族政治,变成了“民族国家”,其合法性基础是各式的新意识形态,民族主义,民*主自由,SHZY等等。宗教不再成为政治合法性的基础,教会也就失去了以教派归属不同而相互迫*害的动因,政治与宗教分离成为大势所趋。这样一来,往日天主教与新教之间那些曾经闹得血雨腥风的神学争论,已经没有多少人在意。双方所要面对的都是来自基*督教之外的挑战,如何应付科学理论、世俗化、消费社会的冲击,维持教会对社会的影响。
在对待《圣经》的态度上,现代的基*督徒有各种不同的取向,其中最为鲜明的对立不再是天主教对新教,而是“自由派”对“保守派”。自由派的理解有相当大的弹性,并且可以完全与现代的科学理论相安无事。他们认为,《圣经》是“人阐述神”,记述的是两、三千年前的古代以色列人与上帝的交往,对上帝的理解。古代的人们对社会、自然、地理与历史的理解都不能与现代相比。比如说同样是天空中的一道彩虹,在今人看来是光的折射,在古人看来却是一道绚丽的奇迹。同样是电闪雷鸣,在今人看来只是云层之中的放电现象,在古人看来却是惹怒了天神。因此《圣经》之中才会出现许多神话、奇迹一般的内容。这些内容的真假,并不重要。甚至连耶稣的复活是否真有其事,也不重要。重要的是体会这些叙述之中所包含的来自上帝的声音。就像读文学作品那样,重要的不是情节的真假,而是内中所表达的感情与思想。不论是古人还是今人,都必须面对生与死、人生的起伏、道德人伦这些精神与心灵上的根本问题。其答案不能用科学的方法在实验室里观察实验,只能在哲学、宗教与文学作品之中思索找寻。《圣经》之中所描述的经历,涉及的正是这些问题,体现的是上帝的教诲。因而在他们看来,《圣经》中会出现神话、及内在矛盾之处并不奇怪,它本来就不该用作自然问题上的权威。但是在精神、人伦、道德问题上,《圣经》仍然是他们获得鼓舞与启示的源泉[4]
保守派则采取的是另一种态度。在他们看来,一但《圣经》中的描述变成虚构的神话故事,不再有扎实的事实基础,那么《圣经》就失去了思想上的权威地位。十九世纪以来,教会在西方的地位降低,就是因为科学理论取代了《圣经》在解释自然起源上的权威,进而也威胁到《圣经》在人伦、道德等各方面的权威性。自由派的解读弹性太大,很容易变成随心所欲,进而迷失方向。因此,他们至今不肯放弃《圣经》与科学之间的争论,坚持认为人是上帝创造的,进化论是谬误的,《圣经》里描述的奇迹都是真的,都不违背科学。不论是天主教还是新教的各个教派之中,都有自由派与保守派,而在此二者之间,随着教义、取向的不同,还可以有许多变化,产生各种不同的倾向与派别。
作为一种传统,基*督教仍然在西方的文化与思想上,有着很大的影响。这就像二十世纪的中国,虽然历经了近一个世纪的深刻的政治与思想革命,在最极端时甚至号称要“打倒孔家店”,但是儒家思想却依然在我们的潜移默化之中。即使是在WG期间上学的学生,完全没有接触过孔孟之道,但是打开《四书》,却不难找到许多熟悉的词语与句子。
开车走在西方城市的街道上,教堂依然是时常映入眼帘的建筑,虽然定期参加礼拜的人数越来越少。《圣经》依然是有史以来发行量最大的书,在信徒们来说,是《圣经》给予他们心灵上的安慰与精神上的指导。西方的文学、戏剧、影视作品当中,时常可以看到《圣经》的影子。许多作家们儿时最早听过的故事,也是《圣经》的故事。选举的时候,政客们会引用《圣经》词句,来打动选民。连科学家们在宇宙起源、动物进化上有什么新发现的时候,也时常引用《圣经》里的故事,来比喻他们的理论,以期引起一般读者的兴趣。
阅读西方历史,更是会遇到与教会相关的各类问题。基*督教会在西方历史的进程之中所起的作用虽然有起有伏,但是在蛮族入侵之后的任何一个时期,教会都在西方历史的叙述中占有相当的分量。要读懂西方历史,一定要对《圣经》的内容,犹太人的历史,及教会的形成、角色与礼仪有一个基本的认识。
我们中国人有一句老话,“胜者为王,败者为寇”。反应在历史记载之上,则是留存下来的史籍,通常是胜者的记录。败者的记录,就算有过,也大多流失了。比如说,我们现在能读到古希腊,是因为亚历山大的东征,使得古希腊书籍曾广为传播,不至于因时间的流逝而完全失散。在这一点上,《圣经》却可以算是一个奇特的例子。古代的以色列,只是一个落后的小地方。而留下《圣经》的犹太人,也只是一个人数不多的弱小民族,命运还相当坎坷。像《圣经》这样一个弱小民族的历史记载,并不多见,留下的是一个难得的小民族的角度。而《圣经》在后世的影响之大,与犹太民族的弱小,更是不成比例。
从内容上来说,《圣经》里有一半说的是历史。我们现在通常所说的历史,要么是学术作品研究过去某个时期,要么则是文学作品讲述某个朝代的故事。《圣经》里所说的历史,却更像古代中国的二十四史,是由朝廷召集专门人员撰写的官方史。在两千多年前的时代,能读书识字的人很少。写历史不是为了理解研究,也不是为了阅读欣赏,而是为了通过对事件的记录整理,给当朝者歌功颂德,树立法统的来源。它不是写给普通人读的,而是写给王公贵族们读的,让他们“统一思想”,归顺于当朝者。前面说到过,在产生《圣经》的年代里,犹太人历经三起三落。每一次起落,都有权力的重新分配,其中不但涉及政治权力,也涉及宗教权力。《圣经》所记述的历史,是当政者的政治论述,与二十四史相似,不免要涉及功罪成败的认定,也包含着各种利益的角力。其特殊之处在于所使用的分析角度往往是宗教的,所以在历史之外,还有不少篇幅讲的是礼拜仪式,清规戒律,传说故事,赞美诗,祷告词,警世箴言,神学思考等等。这样一本记录,可以让现人窥见当时的政治与社会条件,但是其中所记述的历史,就像所有古代流传下来的历史一样,需要批判地使用。由于它所记载的是局部的小区域的事件,在《圣经》之外缺乏其它历史资料作为参照,后人只能依靠对《圣经》的考证,从字里行间,寻找历史的蛛丝马迹。于是《圣经》的研究,倒是与很多中国文人所喜好的《红楼梦》研究有几分相似的地方。
文艺复兴期间开始做的考证,通常是文本考证,也称为初级考证,研究的是文本的对比,字句的翻译理解,正典的选定。古时没有印刷,所有流传下来的文本都是用手工逐字逐句抄下来的。抄写过程中,既有不慎写错之处,也有模糊不清的地方,更有抄写者认为不合理,而自行改动的字句。虽然多半是细微之处,但是长年累月,上千年积累下来,不同文本之间可以产生不少的差异。文艺复兴期间,天主教教士们在中东收集各式文本,为的就是相互对比,以求正本清源。
比抄写更容易出问题的,是翻译过程。《圣经》旧约的原始写作所用的大部分是古希伯来语(以及少部分阿拉姆文),新约所用的则是古希腊语,现在这两种语言都已经没有人在日常生活中使用。就算是现代的以色列人读旧约,希腊人读新约,都还有一个翻译的问题。最著名的一次翻译是发生在公元前三世纪,生活在埃及的犹太人将旧约的大部从希伯来语翻成了希腊语。基*督徒中有一个流传甚广的传说,号称翻译是由当时的埃及国王发起赞助的,一共请了七十二位精通希伯来语与希腊语的犹太人,各自呆在一个房间内独*立写出一个译本。译完之后,人们奇迹地发现,七十二个译本在字句上一模一样,没有一字偏差,证明他们都是在圣灵鼓舞之下完成了各自的翻译。这个译本,后来被称为“七十士译本”,作为早期基*督教会所广泛使用的旧约文本,它的存在使得基*督教在非犹太人之中的传播成为可能,。
自然,所谓的奇迹只是一个美丽的传说而已。学过外语的人都知道,两种语言之间,词句的表达,在意思上可以差出很远。这一方面是因为文化、习俗的差异,另一方面则是同一个词组,在不同的语言之中所含的意义各不相同。比如说中文中的“颜色”,用在“给他点颜色看看”,就变成了“厉害”的意思,翻到英文之中,就不可以再用“color”一词。而英文中的“color”,不但可以当作“颜色”,还可以用作“肤色”,“颜料”,还可以当作动词来使用,变成“上色”,“渲染”,甚至“歪曲”的意思。即使在同一种语言的两种不同方言之间,都会有一些微妙之处是难以翻译的。在《圣经》的翻译上,更大的问题是古希伯来语已经无人在日常生活中使用,而留下的文字资料却基本上只有旧约,其中有不少词汇的语意只能通过旧约中的前后文去猜想。因而《圣经》的翻译之中会出现问题,是不可避免的。
最早在中东所产生的文字,是与汉字相似由象形字简化而来,其中也有一些偏旁符号可以用来标定发音,但是总体来说使用的符号数量大,学起来费工夫。后来生活在地中海东岸现今黎巴嫩地区的腓尼基人,将其中一些偏旁简化,用来标定发音,形成了基本的字母。他们开初的目的只是用来记账,要的就是简单易学好用,字母之中只有辅音,连元音都省下了。一个字母“t”,可以代表ta,te,ti,to,tu等等。这套系统在公元前八世纪前后传到古希腊,才由希腊人加入元音,用来记录诗歌,形成了完整的注音文字。以色列就在黎巴嫩的南边,希伯来语与腓尼基语同属闪族语系,算得上是近亲。古希伯来语在文字上的发展算是迟的,也是借用腓尼基人的字母书写,除少数特例外,基本上只有辅音。
在旧约“出埃及”3:13-14中,摩西第一次遭遇上帝显灵,询问上帝的尊号,得到的回答在中文里译成“我是自有永有的”,在英文里翻成“I AM WHO I AM”,或者简单地说“我就是我”,很有几分天尊不可冒犯的权威。从这一句话中,得出上帝的尊称为四个辅音字母“JHVH”(英文中变成“YHWH”)。犹太人读经时碰到“JHVH”不照字句出声,而是读出一个替代词,“Adonai”,意思是“我的主人”。到公元十二世纪,有天主教教士向犹太人学希伯来《圣经》,没有搞清楚其中的微妙之处,把JHVH与Adonai合成在一起,给上帝取了个新的称呼“Jahovah”,也就是中文《圣经》之中经常看到的“耶和华”[5]。所以连当今基*督徒们广泛使用的上帝尊号“耶和华”,其实本身都是一个翻译过程之中的创新。
正典的选定,是另一个在基*督教各派之中曾引起很大争论的问题。我们现在所习以为常的一页一页的图书装订方式,在西方是在公元一至四世纪之间才逐渐流行起来的。于此之前,书的形式是像现在的画卷那样,写在一大张羊皮纸或莎草纸上,然后卷起来。《圣经》上的各卷书,在开始的时候就是写在这样的卷轴之中,篇幅长的可能需要一卷以上,短的则有可能数本合在一起载入一卷,按照某种顺序摆放,但是具体的摆放方法却无从考证。到后来装订成我们现在所用的翻页式的《圣经》时,就出现了一个问题,哪一本该当着正典收入,收入之后又应该是什么顺序。总的来说,旧约之中有三大部分,最前面的摩西五经算是律法,中间是先知的事迹,最后的部分则是文集。前两部分争议不大,最后的文集内容繁杂一些,也没有前两部分重要,争议也就多一些。天主教会沿用的是希腊文的七十士译本,书卷的内容截止期在公元前二世纪的希腊统治时期。到宗教改革时期,新教与天主教决裂,转而向犹太人请教,借重希伯来旧约的权威性。新教徒所用的旧约与希伯来旧约基本一样,只是在顺序上有少许变化,内中只有二十四卷书,内容截止在公元前五世纪的波斯帝国时期,从天主教的正典中剔除了十几卷,放入低一级的“次经”。但是后来的考证却显示,希伯来旧约的制定大约在公元六到九世纪之间,要比七十士译本晚了近一千年。新约的正典收集,争论更大,路德翻译《圣经》时还曾疑虑过像雅各书、启示录等不符合他的神学观点的书卷,是不是应该收入[6]
1.10 从《圣经》读历史
十九世纪的西方学界,不但涌现出各式的历史理论,包括我们在教科书中常见到的“唯物历史观”,还出现了各式的诠释、考证、考古方法,来还原历史的本来面目。在中世纪的西方学界,神学是“学科的皇后”。在我们中国人眼中,十九世纪的西方最让人羡慕的是科学技术的兴起。但是在西方人自己看来,十九世纪却是公认的“历史学的世纪”,连神圣不可冒犯的《圣经》也被当作史料,像其它古典书籍一样成为分析与批判的对象。诸如文本、翻译、正典选定的研究,是文艺复兴时期就已经开始的“初级考证”。到十九世纪,还兴起了“深度考证”(又称为“高等考证”,“Higher Criticism”),探讨《圣经》的形成,还原犹太人那一段对后世影响深远的历史的本来面目[7]
在《圣经》研究者中,最为著名的是德国学者Julius Wellhausen(公元1844-1918),他最著名的贡献是在1870年代发表的“四源本说”。前边提到过,《圣经》开篇的“创世纪”之中,上帝有时被称为“Elohim”(神),有时又被称为“JHVH”(“我就是我”,又被译为“耶和华”)。在Wellhausen之前,已经有人提出,这可能是来自两个不同的源本,一个称为“神本”(称上帝为“Elohim”),另一个则称为“耶本”(称上帝为“JHVH”)。Wellhausen仔细对比了摩西五经各段文字用词、造句、修饰手法、语言风格及其中所体现的神学思维,论证摩西五经根本就不可能是一个人写的,而是四个源本的混合而成,除了“神本”与“耶本”之外,还有“申本”(主要在“申命记”一书中)与“祭本”(主要讲述与祭司、祭典相关的规则)[8]。这四重文本,不但是作者不同,写作时间不同,还代表着不同的政治利益、及掌管祭典的两个不同家族对历史与宗教的不同看法。从此,“摩西五经的作者是摩西”的说法,完全被推*翻,在《圣经》的学术研究者之中,无论是哪一个基*督教派,基本都没有人再接受这一传统说法[9]。取而代之的是“四源本说”,被当作摩西五经形成的基本假说。即使不同意这一假说的研究者,也得以挑战这一假说作为立论的开始。
源本分析的重要在于研究这一段历史的文字记录基本上只有《圣经》一书可用。但是,考古研究却提供了《圣经》之外的证据。现代的考古学开始于十九世纪的西方,要到二十世纪才逐渐成熟。他们的考古热点,却不在他们自己所处的欧洲,而是在希腊与中东。在希腊所寻找的是经典时期留下的艺术珍品与《荷马史诗》的遗址,在中东所寻找的是《圣经》故事的证据,而且往往都得到教会的赞助。
在古代的中东,适宜居住的山坡往往有特殊的地理因素,比如说离水源近,易于防守等等。过个几百年,由于气候,环境的变化,或是外来入侵者的破坏,这个山坡会被放弃,渐渐埋入沙土之中。再经过几百年的风水轮回,又有新来的部落看中当地的条件,选择同一地点定居。这样的轮回,可以历经好几千年,每一次定居都遗留下一个土层,内中埋有各式的物品。一个土丘挖下去,一层一层地筛选,可以找到几千年不同时期的遗物。有人戏称,一个古巴比伦的文明,几千年之后就变成这样一个土丘。因而在中东的考古,挖的并不只是古墓,更为重要的反而是土丘。2003年,小布什发动战争攻打伊拉克,最感痛心的是那些考古学家们。这场战争不但无法找到任何大杀伤力武器的证据,还很有可能由于那些狂轰乱炸所造成的弹坑,破坏了许多土包之中,尚待挖掘的古文明遗迹。


[1] 路德这一译法至今还时常有人争论。相关资料可以在网上搜查“Romans 3:28”和 “Luther”二词。

[2] 参见JohnSandys-Wunsch, “What have they done to the Bible?”, p.42-46 (Liturgical Press,2005)

[3] 关于这一思想转变,在许多关于启蒙运动的书籍之中都有介绍。下边的叙述,主要参照Norman Hampson, “The Enlightenment, anevaluation of its assumptions, attitudes and values” (Penguin, 1976),特别是导论部分(p.15-40)。

[4] John Rogerson在“Beginning Old Testament Study”(Westminster, 1982)一书之中(p. 44-54),向刚进入大学学习的保守基*督徒学生介绍《圣经》与古代以色列历史研究的目的,对自由派的思维有一个通俗易懂的介绍。

[5]参见JohnSandys-Wunsch, “What have they done to the Bible?”, p.48 (Liturgical Press,2005)及Bernhard W. Anderson, “Understanding the OldTestament”, 3rd edition, p. 52-56 (Prentice-Hall, 1975)

[6] Robert B. Coote andMary P. Coote,在“Power, Politics, and the m*a*k*i*n*g of theBible” (Fortress Press, 19900)一书的引言部分 (p. 1-11),有一个简短的总述。详细的介绍,参见Lee M. McDonald, “The Formation of theChristian Biblical Canon”, 2nd Ed. (Hendrickson, 1995)

[7]参见John H. Hayes and J. MaxwellMiller, “Israelite and Judaean History”, p. 53-64 (SCM Press, 1977)

[8] 四源本说之中的神本,耶本,申本与祭本,在英文中分别为E Source (Elohim), J Source (Jehovah), DSource (Deuteronomy),和P Source(Priestly)。参见RonaldErnest Clements, “One hundred years of old testament interpretation”(Westminster Press, 1976)。内中对Wellhausen等近代著名《圣经》研究者的生平也有介绍。

[9]参见Richard E. Friedman,“Who Wrote the Bible?”, p. 15-32 (Summit Books, 1987)。 image042.jpg

图五:土丘挖掘示意图。近水源,易防守的地点,在历史上被人类用而弃之,弃而用之。每一次居住的遗物都被埋入一个土层,为现代考古研究留下了保贵的文物。在时间上,土丘所藏可以覆盖从石器时代一直到近代,跨越几千年的时光。
这些文物多为各式各样不易腐蚀的物品,工具,器械,饰物,骨头,残墙断壁等等。近一些的土层(比如说,公元前五世纪之后),钱币是确定年代的好方法,因为那上边通常都刻有发行钱币的国王或统治者的名字。古老一些的,则可以通过碎陶片来估计年代。陶片是挖掘之中,最容易找到的物品,因为陶器是日常生活中最为常用的器具,装水装食物,储存物品。不论阶级、地位、文化或宗教,每个家庭都得使用。陶器容易摔破,过一些年月就要换新的。碎片不会腐蚀,而一般盗贼对陶片也没有兴趣。某一时期出产的陶器,在颜色、质地、花纹都有其特殊之处。只要在一次挖掘之中,同时发现某种陶器与可以断定年代的石碑,这种陶器就可以作为这一年代的特征物品,帮助其它的挖掘断定年代。这些发现可以补充历史记载的许多空白之处,让人们知道古代社会许多在史书上没有记录下来的细节,包括技术水平,贸易状况,日常生活,定居规模,人口变迁等等。但是考古发现的意义,却也需要参照历史记载来加以解释,毕竟陶片本身无法提供对历史事件的详细叙述[1]
由于《圣经》的缘故,巴勒斯坦是西方考古学的一个重点,也是挖掘最为广泛、细致的地区之一。但是在圣经时期的巴勒斯坦,是一个文化与经济都较为落后的地区,再加上动荡的政治局势带来的多半也都是破坏,没有留下很多考古学家最想发现的石碑石刻或是文字记载。反倒是在古埃及与两河地区,有许多重大发现。比如说1799年,拿破伦的下属在埃及发现的罗塞塔石碑,上边用希腊文及两种埃及文字刻下的公元前196年埃及国王托勒密五世的诏书,使得古埃及文字在与希腊文的对比之中得以破译。1830年代,在伊拉克也有类似的发现,三种文字叙述刻在石崖之上,使得当时流行在两河地区,用楔形文字所记载的语言得以破译。其它的考古挖掘也发现了大批多半是刻在石片、石碑之上的文字记录,不单包括纪年表、神话、史诗这种文字作品,还包括协议、契约、通信等等大量的原始记录[2]
十九世纪以前,《圣经》曾被认为是最古老的文字记录。西方人对中东古代文明的认识基本上来自《圣经》之中的只言片语,只知道它们的存在,却不知道它们的任何细节。十九世纪之后,考古所发现的关于中东的文字记录要远多于《圣经》本身,西方人对中东古文明才有了全新的了解。虽然在巴勒斯坦的考古发现多半只能算是没有文字的“史前记录”,但是对于圣经时期巴勒斯坦周边的文化,我们现代人通过考古所知道的要比古代犹太人更为清楚。
在从事深度考证的角度来说,理解《圣经》意义的关键,在于历史。这内中包含两重意义,首先是《圣经》中所描述的事件,是以古代中东的历史与社会为背景的。以色列部落本来就是闪族的一个小分支,在语言、文化、习俗上与其周边其它的闪族分支有着千丝万缕的联系。《圣经》中的神话与传说,也与两河地区的传说有许多相似之处。而按照创世纪里的叙述,伽南周边的这些部落还都存在着某种亲戚血缘关系。在政治上,人数与范围都有限的以色列部落更是受制于周边的国际环境。对古代中东历史了解的加深,也加深了对《圣经》形成的历史与社会环境的了解。另一方面,《圣经》中的叙述本身,也反映出某种特定的历史环境。从《圣经》之中,不但可以读到词汇、语法与文字风格,还可以探索内中所隐含的文化传统、价值观念与社会状况。《圣经》的叙述,虽然在源本上来说有好几个,而且历经改编与修订,但是这些叙述的选定与整理,表达了特定的历史观念,带有特定的目的。因而现代的《圣经》研究,并不只是对文本,源本的考证,而是在文本、源本之上,从宗教、历史、地理、考古、经济、社会学、人类学等各个不同的角度,来分析这一段对后世影响深远的叙述。
在十八与十九世纪的西方,愿意花时间来研究《圣经》的绝大多数人都还是忠实信仰基*督的教士、学者。虽然他们受到启蒙的影响,在研究态度上有了根本的转变,用的是批评的眼光,但是基*督教在西方普通民众的思想与文化之中,依然占有主导的地位,因而在当时做圣经研究还真得有点勇气,弄不好惹怒了主流社会,会给研究者个人带来麻烦。罗马教皇就曾在1893年针对自然科学对《圣经》的挑战与深度考证的兴起,颁发了一个名为《论圣经研究》的通谕,强调《圣经》除了抄写之中可能留下的错误之外,不可能有其它的错误。西方的思想自由在很大程度上是在对基*督教的挑战之中得来的。哪里有挑战,哪里就免不了有反扑与压迫。
在德国执教的Wellhausen,就因为他的四源本说挑战了《圣经》的权威,而被学校明文规定不许讲授旧约。尽管他出生于一个新教牧师家庭,年少时的志向是像他父亲那样当一名牧师,求学时以神学为专业,在《圣经》研究上享誉国际,却只能在学校里担当东方(中东)语言学的教授。在英国主张以历史角度研究《圣经》的W. Robertson Smith(公元1846-1894),有着相似的曲折经历,不但得接受异端审判,还被他所在的教会除名。在1890年代以思想自由为傲的美国,也还有两位知名的旧约学者,辛辛那提Lane神学院的HenryPreserved Smith与纽约联合神学院的CharlesAugustus Briggs,因为在教学中讲述《圣经》所描述的历史事件有错误,而要接受长老教会异端审判庭的审判[3]。                                (回到目录)
这当然已是临近二十世纪,与过去的欧洲相比,好出了许多。出身为犹太人的17世纪著名哲学家斯宾诺莎(公元1632-1677年),将旧约摩西五经中有关摩西的描述系统整理后,得出摩西不可能是五经作者的结论。他不但被犹太教逐出教会,也受到天主教与新教的同声谴责,有人还为此曾试图要谋害他的性命。其后,一位名为Richard Simon(公元1638-1712)的法国天主教教士,写了一部意在批评斯宾诺莎的著作。他提出,摩西五经的核心内容是摩西写的,只是在后来的编辑过程中,其他的先知们改动了一些字句,以此来回答斯宾诺莎所提出的疑问,维护《圣经》的神圣性。结果,著作发表之后却是吃力不讨好,不但遭受来自新教教会的谴责,也受到来自天主教会同仁们的攻击,被开除出他所在的修道会。他的著作,被天主教会列为禁*书,付印的一千三百本之中,除六本之外,均被焚毁。更为倒霉的,则是将Simon的著作翻成英文的译者,被关进了英国最著名的监狱,伦敦塔,认错之后才被放了出来[4]。所幸的是,这已经是在宗教争端冷却之后的十七世纪后半叶。如若是在时间再早几十年的宗教改革高*潮时期,还曾有人因为不信《圣经》而被送上柴火堆烧死的[5]
然而,在这些研究者们看来,对《圣经》的深度考证与历史批评,虽然不免会找出《圣经》中许多不合历史之处,却不该也不会伤害《圣经》的权威。许多像Wellhousen与Smith这样的学者,本身都还是基*督教的信仰者,完全肯定《圣经》之中,包含有上帝带给人类的信息。在他们看来,传达这一信息的媒介,正是《圣经》之中所记载的那一段古代犹太人的历史。而理解这一信息的基础,正是要建立在对这一段历史真实面目的了解之上。在几代人的努力之下,从《圣经》读历史才慢慢发展成为一门学科,在基*督教神学院之中找到一席之地。到1943年,连天主教会的态度也终于发生了重大转变,罗马教皇颁发一项名为《圣灵启发》的通谕,允许用历史与考古的方法来批评地阅读《圣经》,为天主教的教士们参与《圣经》的深度考证开了绿灯。新教各教派之中,也是类似的情形。在现代的西方,虽然在一般教会之中还有许多保守派人士对《圣经》的态度依然停留在中世纪,但是在圣经研究的学术界之中,从《圣经》中读历史,在历史中理解《圣经》,却基本上是大家不论信神与否,不论教派从属,所共有的态度。


[1] Amy Dockser Marcus为一般读者写了一本关于近期巴勒斯坦考古研究的书,“Rewriting the bible: how archaeology is reshaping the Middle East”(Little, Brown, 2000),不但介绍了考古方法,近期结果对《圣经》解释的影响,还谈到在以巴冲突的背景之下,考古工作者们所要面临的问题。

[2] 参见James Bennett Prichard, “Ancient Near Eastern TextsRelating to the Old Testament”, (Princeton University Press, 1969)

[3]参见John Rogerson, in “Beginning OldTestament Study”, p. 17-23 (Westminster Press, 1982)及Ronald Ernest Clements, “Onehundred years of old testament interpretation” (Westminster Press, 1976)

[4]参见Richard E. Friedman,“Who Wrote the Bible?”(Summit Books, 1987),p.18-21,其中对“摩西是不是五经的作者”,这个曾经困扰了教士们几百年的老问题,有一个介绍。

[5]时间上稍早于斯宾诺莎的意大利藉教士Lucilio Vanini(公元1585-1619),就因为不相信《圣经》中所说的奇迹,于1619年在法国被割掉舌头之后,送上柴火堆。 image044.jpg







新诸子论坛 发表于 2015-3-21 11:27:48
【 专 著 连 载 】
虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》
(连载之二十三)
三、鲁国风波(一)昭公出奔
1.反季联盟
前517年春,鲁国亚卿叔孙婼来到宋国聘问,同时为正卿季孙意如迎亲。新娘子是宋元公的女儿。
意如的亲叔叔季公若也跟着来了,原来这个季公若是宋元公夫人的舅舅。他偷偷告诉元公夫人:不要把女儿嫁给意如,鲁国方面正在准备驱逐他呢。夫人听罢不禁担心起来,赶紧告诉宋元公,元公也很为难,又找大臣司城乐祁(乐祁犁)商量。乐祁当即判断:“把姑娘给他!如果鲁君真的这么干,被驱逐的只能是他自己。季氏已经连续三代掌握鲁国政权了,鲁君大权旁落已经四代。没有民众的支持却想要得手,哪有这样的事情?作国君的必须镇抚自己的民众,现在鲁君已经丧失了民众,怎么可能心想事成?老实待着等待命运的安排,他这个国君还可以做下去,一旦轻举妄动,只会自惹麻烦。”
季公若透漏的内幕消息绝非妄言,鲁国内部的确涌动着一股驱逐意如的暗流,而季公若自己就处于这股暗流的中心。
2.风云突变
现在,国家的绝大部分武力已经被三桓掌控,三桓之间虽然也有分歧,但是经过一百多年的合作,本质上还是一损俱损、一荣俱荣的关系。所以,一旦出手,必须一击致命,否则根本没有第二次机会,鲁昭公的态度十分谨慎,准备也十分精密。直到9月初,昭公才捕捉到了最佳战机:叔孙氏的当家人叔孙婼到外地办事或休假去了,孟孙氏的孟懿子(仲孙何忌)年少,去年刚刚当家。而季孙意如依然蒙在鼓里,毫无防备。
9月11日,昭公的势力对季氏发动突然袭击,人马一涌而入。季孙意如退上自家的高台困守,向昭公求饶:“您也没有核查臣的罪,就命官员用武力讨伐臣,请允许臣到沂水边去待罪,等您核查之后再治臣的罪吧”。昭公拒绝。意如又提出,先把自己囚禁于费,遭到拒绝;最后请求带五辆车流*亡国外,还是拒绝。但昭公的人一时也难以攻克高台将意擒获。
这样一耽搁,天渐渐晚了下来。昭公的心腹子家羁担心起来:“您还是答应了吧。意如执掌国家大权已经很久了,大量贫民靠他的豢养生活,甘做他党羽的人很多,天一黑,这些人会不会出来捣乱就难说了。但昭公觉得胜利在望,不甘心功亏一篑,另一名心腹郈昭伯也力劝一定要杀*死意如。为了以防万一,昭公派郈昭伯去接孟懿子前来参加围攻,那样就更加稳妥了。
但问题恰恰出在主人不在家的叔孙氏那里。
那边打得不可开交,叔孙家的司马鬷(zōng)戾也召集起家族兵力,征求大家的意见:“咱们该怎么办呢?”大家面面相觑。鬷戾又说:“我是个家臣,管不了什么国家大事。我只关心,鲁国有季氏与没有季氏,哪个对我们叔孙家更有利?”这下大家都说:“季氏灭了,叔孙氏也就完了。”鬷戾:“既然如此,我们就去救季孙!”叔孙氏的家族武装赶到现场,迅速从西北角突破昭公的包围圈,冲入季氏家里,这样一来,形势急转直下。叔孙氏一家的实力就远在昭公之上了,何况昭公的队伍现在早已无心恋战,一个个手捧箭筒,坐在地上喝水——当时的箭筒也是士兵的临时水杯。一个冲锋,国君的士卒就四散奔逃。
孟氏这边,国君派郈昭伯过来争取,仲孙何忌犹豫不决,就派家人登上西北面的了望台观察形势,正好看到叔孙家的旌旗出现在现场,赶紧回来禀告,这下何忌有了主心骨,立即杀*死郈昭伯,纠集自己的武装一起攻打国君的部队。
眼看大好形势顷刻间土崩瓦解,昭公也来不及懊恼了,赶紧准备出逃。子家羁提议:“您不要走,您就装作是被我们劫持才这么干的,让我们去负罪流*亡吧。意如经过今天的事情,以后也不敢不对您好点的。”但昭公是再也不愿受三桓的气了,与臧孙赐跑到公墓作了简短商议,随即决定出亡齐国。
3.叔孙之死
9月12日,也就是事变后的第二天,鲁昭公在一帮追随者的保护下逃到齐国境内。齐景公立即表示支持,要出兵护送他回国。昭公又开始信心十足了。臣子驱逐国君,这在200多年来还是从来没有过的事情,现在的季孙意如心里也正自忐忑不安。叔孙婼闻讯也立即赶回了国都,来见意如。意如拜问:“您说我现在该怎么办啊?”叔孙婼答:“人谁不死?你落下一个驱逐国君的名声,将来你的子孙都会牢记不忘,不是太可悲了吗?你自己是怎么打算的?”意如表示:“要是您能让我有机会改过自新,重新辅佐国君,就等于让死人复活、白骨生肉啊!”
于是,叔孙婼又赶往齐国来找昭公,洽谈回国的事宜。叔孙婼与昭公秘密会晤,表示要说服国内民众,迎接昭公回国。叔孙婼满怀希望回来了,不料季孙意如突然变卦,又不想迎昭公回国了。叔孙婼伤心已极,躲在自己卧室斋戒,让祝宗祈祷自己快点死。10月11日,叔孙婼去世。
依靠国内力量回国的路断了。
昭公流*亡,又是宋元公第一个出来打抱不平。本来,作为季孙意如的岳父,这样的结局对自己的女儿是有利的,但元公的心是和昭公在一起的。一听说鲁国的事变,元公不顾病体,坚决要到晋国人那里为昭公寻求支持。11月13日,刚走到曲棘,宋元公病死在路上。
(二)羁旅生涯
1.景公失算
现在的齐景公无时无刻不在琢磨着取代晋国的霸主地位,看见鲁昭公来依靠自己,这等于把自己当大救星了。前517年12月,齐国出兵围攻鲁国的郓,次年正月,顺利拿下,3月,将昭公*安置在这里。
前516年夏,齐景公召集兵马,准备以武力送昭公回国。他知道鲁国国内必定要有所动作,所以事先明令禁止:任何人不得接受鲁国的贿赂,大家要齐心协力把事情办成。
敌强我弱,三桓现在只能同仇敌忾了。成,是孟孙氏的采邑,公孙朝是成邑大夫,向季孙意如献计,请求由自己出面向齐军诈降,把敌人吸引过来再设法与其周旋,意如欣然采纳。齐军果然上当,立即向成邑扑来,而且毫不防范。一些齐军士卒在河边饮马,遭到鲁军的突然袭击,齐国人*大怒,派人来质问,公孙朝回答:“这都是做做样子,为了欺骗鲁国人的。”耽搁了好久,直到成邑的防御工事完全到位,齐军才收到公孙朝的“情报”:群众的策反工作真难做,他们硬是不愿意,现在我也归降不成了,对不起哦!——双方在炊鼻展开一场激战,齐军硬是没占到什么便宜。齐景公一看不顺,也就下令收了兵。   
2.士鞅之贪
前515年春,鲁昭公再次跑到齐国,请求景公援助,又是白跑一趟,悻悻回到了郓,又去向晋国人求援。近来晋国正在为平息周王畿的内乱而忙得焦头烂额,一时顾不上东方的事务。终于,周天子的事情基本底定,这才腾出部分精力,准备处理鲁国的纠纷。
秋,晋、宋、卫、曹、邾、滕六国大臣在郑国的扈集会,会议有两项主题:一是要求各国出兵为周天子护驾;二是研究如何帮助鲁昭公回国。本来,会议形势对昭公还是十分有利的,宋国代表乐祁犁、卫国代表北宫喜都力主出兵护送昭公回国复位,但糟糕的是,这次会议的主持人、晋国上军主将、主管东方事务的士鞅大人早已收受了季孙意如的重贿,此行的目的就是阻止任何人帮助昭公。
士鞅发言:“季孙意如不知道自己有什么罪,而国君突然出兵伐之,意如先请求入狱、再请求流*亡,国君就是不准。最后是鲁君不能获胜,自己出国去了,要不,意如事先没有任何防备,怎么可能把自己的国君驱逐出境呢?季氏能够转危为安,完全是因为老天帮着他平息了国君士卒的怒气,启动了叔孙氏的怜悯之心。不然,国君的士卒会在征伐别人的时候悠悠闲闲拿着箭筒喝水吗?叔孙氏害怕祸乱蔓延,他们与季氏又同出一祖,帮助季氏也是天经地义的事情嘛!鲁君想依靠齐国的帮助回去,三年了,也没有任何进展。现在季氏很得鲁国民众的拥护,淮夷也愿意帮他,国内积累了十年的战备,还有齐、楚两个大国作为外援。有上天的保佑,有民众的帮助,有坚守的决心,有相当于国君的权力,即使这样,人家还是那么低调,事奉国君就象国君依然在国内一样。综上所述,我个人认为,这个事情很难完成。你们二位(乐祁犁、北宫喜)都是为自己国家打算的人,既然你们坚持要做,我完全同意嘛!我愿意跟从二位去围攻鲁国,不能成功,咱们都以身殉职好啦!”
一看士鞅如此蛮横无理,乐祁犁、北宫喜赶紧收回意见。宋、卫两个相对的大国一熄火,曹、邾、滕三个小国也自然不在士鞅话下。
3.三面夹击
扈之会一散,三桓顿时有了底气,随即派仲孙何忌、阳虎率军伐郓,直接攻击昭公。昭公一方面派子家羁再次赶往晋国求援,一面还不自量力地开门迎战,在郓附近的且知被鲁军打得大败。
前515年冬,昭公再次来到齐国求齐景公帮助。景公事情没办成,心里虽然懊恼,甚至有点厌烦,但多少还有点歉意。现在昭公又去求晋国人,终于找到了翻脸的机会,也就把这个烫手的山芋丢开了。前514年春,昭公又前往晋国求助,想直接进入晋国境内,子家羁说:“咱们是来求人家的,这么心安理得进入人家国境,还有谁会怜悯你?还是在边境上等着吧。”昭公不听,直接进入晋国的乾侯打尖。这下果然惹怒了晋顷公,派人过来斥责:“上天降祸于鲁国,您流*亡在外,也没有想着派一个使者来通告寡人,而安心地在您的甥舅之国待了下来。现在,就给我们个机会迎接您吧!”昭公只得再退到边境,晋国方面再派人迎接。随即派人在乾侯与昭公接洽。
在乾侯,昭公一呆又是一年,眼看晋国先是动*乱(祁、羊舌两家大夫被灭),接着执政韩起去世,魏舒掌权,忙着处理善后,鲁国的事情根本没人搭理。前513年春,昭公只得离开乾侯,返回了郓。看着昭公这次晋国之行又是白跑一趟,齐景公又乐又气,派大臣高张前来“慰问”,现在齐国人更加傲慢了,高张居然称昭公为“主君”——这是当时家臣对卿大夫的称呼。子家羁说:“人家现在已经不拿您当国君了,再呆下去,只能受到更多的羞辱。”于是,君臣只得离开郓,经晋国人的许可,暂时在乾侯落脚。现在,昭公才一心扑在了晋国人身上。
(三)老死他乡
在乾侯,昭公一住又是两年。皇天不负有心人,机会——最后的、也是最好的——终于来了。
时间来到前511年春天,晋国的情势发生了改观。晋顷公去疾于上年去世,今年是晋定公(名午)元年,晋定公年轻新立,颇想有所作为,决心出兵送昭公回国,而现任执政魏舒与季孙的靠山士鞅关系也颇有些不谐,也就支持国君的立场。这样一来,方针基本确定。但士鞅既然满足了自己拿人钱财的胃口,也就必须开动他替人消灾的脑筋。他向晋定公提议:“我们可以先招季孙意如自动来晋国受审,他不敢来,就说明他确实有不臣之心,然后我们再理直气壮地去讨伐他,如何?”建议合情合理,定公采纳,派人到鲁国去招意如。士鞅赶紧派人私下通知意如:“你一定要来,我保你平安无事。”这样,意如只得壮着胆子来到晋国。
这次,晋定公命一向分管周晋关系、与鲁国没有过深纠葛的上军主将荀跞处理此案,办案的地点不在晋国的绛都,而是选择在一个叫适历的地方,颇有排除一切干扰、隔离审查的味道。荀跞公事公办,质问意如:“寡君派我告诉你:‘为什么赶走你的国君?有国君而不事奉,大周对此有明确的刑罚,你自己好好考虑考虑吧!’”
现在的意如自然是奋力装出一副冻蛇的可怜状,头戴练冠、身穿麻*衣、光着双脚(服丧的装束),拜伏在地上为自己申辩:“事奉国君,我是求之而不得啊,怎么敢逃避大周的刑罚和霸主的命令呢?君如果以为臣有罪,就请把臣囚禁于费,等君明查之后,任凭君的处理;如果考虑到臣的先人有功于鲁国,就请赐臣一死,而不要灭绝季氏家族;如果既不处死也不流放,那就是君的大恩大德,臣将死而不朽;如果能够和国君一起回国,那就正好满足了臣长久以来的心愿,我怎么敢有异心啊?”
意如的姿态,放得比当年被昭公包围在季氏台上的时候还要低了很多,他知道,今天的对手与当年是不可同日而语的。面对这样的姿态,荀跞自然是可以满意的。4月,荀跞带着意如来到乾侯,准备以和解的方式解决这一陈年旧案。
喜讯传来,昭公及其追随者们自然是雀跃不已,子家羁劝:“您还是答应和意如回国吧,不想忍受一时的屈辱,难道您就想忍受终身的屈辱吗?”经过六年的羁泊生涯,昭公的心态多少也发生了转变,随即答应了。但其他追随者不这么看,他们要乐观得多:“现在有晋国人支持,只要您一句话,问题就解决了。您一定要把他赶出鲁国!”
来到乾侯,荀跞首先代表晋定公对昭公进行了慰问,随后商量解决方案:“寡君派我以您的名义惩罚意如,意如不敢逃避一死,现在请您回国去吧。”昭公回答曰:“君如果惠顾两国先君的旧好,施恩于我这个流*亡在外的人,让我得以回国主持社稷以事奉君,那么请答应我一个条件:我绝对不能与那个人共处。河神为证,我绝不能再看见那个人!”荀跞原本觉得自己事情办得挺漂亮,昭公还不知道该如何对自己感恩戴德呢,一听这话,气得捂着耳朵就跑:“寡君只担心自己有罪,哪里敢去管鲁国的祸乱啊!我会把您的话转达给寡君的!”随即告诉意如:“你们国君的怒气一时也难以平息,你先回去主持国政去吧。”
弓拉得太满,终于绷了弦。昭公一下子傻了。还是子家羁在一旁劝:“现在还有机会,您就以一辆车直接驶入鲁国的队伍,意如不敢不带您回去的。”昭公觉得有理,想这么做,但在其他追随者的要挟之下,还是没能如愿,也错失了他今生的最后一个机会。
前510年,也就是鲁昭公32年12月14日,昭公裯(chóu)客死于晋国的乾侯,享年51岁。
前509年夏,叔孙不敢(叔孙成子,叔孙婼之子)来乾侯迎接昭公灵柩回国。6月21日,回到国内。
26日,意如立昭公的弟弟公子宋为君,是为鲁定公。
四、镇抚宗周
前770年,西周灭亡,周平王在外祖父申侯与晋、郑、卫三国的护送下迁都洛邑,建立东周。
东周时期,天子丧失了西部的一半王畿,以洛邑为中心,还剩下方圆六百里的土地。后来有的赐给立功的诸侯,有的被诸侯侵夺。如晋国在北面占有了黄河以北、太行山以南的“南阳”地区,郑国在东面占据了虎牢,西、南两面,楚国灭了申、吕两个周的屏障国。在这样的四面挤压之下,王畿面积急剧收缩,仅剩下伊洛盆地及其周边统共二百里见方的土地。更糟糕的是,一部戎人(陆浑之戎)又在晋国人的支持和怂恿下进入这个地区,与周天子争夺原本狭小的生存空间,天子直接统治的地区进一步缩小。
按照周制,天子食贡,诸侯们的供赋是周王的主要经济来源,但现在天子沦落到这个田地,诸侯们自然不会象西周时期那样孝敬了。比如,鲁国与天子关系最亲,但根据《春秋》记载,整个春秋时期的二百四十二年间,鲁君朝见周王仅三次,鲁大夫聘问仅五次,其他诸侯的情况可以想见。在领地大大收缩、贡赋基本断绝的情况下,周天子的生存状况陷入严重危机,如周桓王驾崩(前697年),因财政枯竭,居然七年之后才得埋葬。
在这样狭窄的生存空间和窘迫的生存条件之下,周王还要分配土地作为王族和公卿们的采邑,王畿内的利益分配矛盾自然容易激化。西周时期,周、召、毛、毕几个家族地位显赫,但东迁后日益衰落,现在,政权和财富集中在单、刘两个卿士家族手中。此外,历代天子照样生子,天子之外的王子王孙们也难以得到满意的利益分配。“百工”也是周代一个独*立的利益阶层,掌握制造技术,世代操持本业,经济、政治地位较高,但到了东周时期,天子哪还有足够的就业岗位提供给他们,于是“百工”也成为一个地道的没落阶层。这样,在如此狭小的生存空间之内,当权派和没落贵族之间的矛盾越积越深,几乎到了不能并存的地步。这样的矛盾导致双方各自聚集在一个王位争夺者的身边,一旦条件具备,矛盾就能够以王位争夺的斗争形式爆发,并迅速扩大和延续开去。
前520年,导火索终于被点燃,王畿进入了一场激烈而持久的内乱之中。最终,还是在晋国的帮助下,这场前后历时十八年的内乱才得以平定。
(一)王子朝之乱
1.诸位之争
灵王、景王在位的五十年间,周王畿大体平静,特别是景王,依靠自己的聪明才智,天子的地位和尊荣还颇有重振的势头。但这种形势在前527年发生了变化:这年6月,周景王的大子寿去世,8月,王后(穆后)去世,景王只得立穆后的小儿子猛为大子。从此,王位继承问题就成为景王的一个心病,这个心病也就迅速引发了一场惨烈的嗣位争夺战。
斗争的一方自然是王大子猛,猛虽然年少,才具也未见出奇,但他得到了单、刘两家重臣的拥护;更重要的,大子的名分已经确定,这是不可否认的巨大政治优势。
另一方,是景王的庶子王子朝。大子寿去世后,王子朝是景王的长子,同时,这个王子朝非常有才干,很得景王的赏识。王子朝和他的傅宾起紧密团结,积极争取嗣位;王子朝周围,还聚集了一批灵王、景王的王子王孙,召、毛、尹、南宫等几家失势贵族,此外,没落的百工阶层也成为他的忠实拥趸。
景王的心里其实是偏向王子朝的:不仅是因为他的才干、他的实力,更重要的,他看到单、刘两个卿士家族权力逐步膨胀,天子乃至王族的权威和利益也受到威胁。但猛毕竟是嫡子、也是自己确定了的王位继承人,废立、特别还是废嫡立庶,牵涉到王朝的根本,景王一时犹豫不下。犹豫生祸乱,王嗣问题是天子最大的政治,一切细微的变化也都难免透漏出风声,这弄得单、刘两家十分紧张。年老的刘献公倒还没什么,而他的庶长子刘蚠(fén,伯蚠、刘狄、刘文公)对宾起的上窜下跳极其反感,时时准备杀之而后快,对王子朝的图谋和不轨言论也十分憎恶,决心把他驱逐出境。同时,刘蚠毕竟是庶子,尽管父亲没有嫡子,但为了确保自己家族继承人的地位,他还是与单穆公(单旗)密切接触,以寻求支持。这样一来,一边是大子猛和单、刘两家,一边是王子朝及其众多*党羽,双方的矛盾逐步进入了白热化和接近公开化的程度。
前520年4月,景王终于下了最后的决心。他命令所有公卿跟随自己,到王城北边的北山围猎。准备趁机下手,杀*死单穆公、刘献公两个绊脚石,为自己改立王子朝铺平道路。景王是能干的,准备是充足的,策划也是周密的,但人算还是不如天算,就在动手前夕的4月18日,景王心脏病突发,撒手归天了,王子朝和宾起也只有着急的份。
4月21日,刘献公去世,单穆公立刘蚠为刘氏家族继承人,是为刘文公。单、刘两家更加团结了。
景王一死,大子猛作为王位的法定继承人,立即成为新一代周王。5月4日,利用群臣第一次拜见新王的时机,单、刘两家率先发难,由刘蚠出面,以突然袭击的方式杀*死宾起,并胁迫王子们在单氏家中结盟,发誓拥护新王。
2.王子朝发难
但是单、刘两家的突袭并没有给对手造成毁灭性的打击,王子朝周围,早已聚集了一批王子王孙以及众多失势的贵族和百工阶层。
6月11日是为周景王举行葬礼的日子,群臣又一次聚齐。王子朝一*党带领郊、要、饯三地的武装,对刘蚠发起猛烈反击。刘蚠侥幸逃脱,混乱中,单穆公多了个心眼,进入王宫(庄宫),把新天子迎入自己家里当夜,天子又被王子朝的同党王子还抢回庄宫。接下来,王子朝的同党们又想设计诱杀。由于泄密,单穆公侥幸逃脱。王子朝一看计谋败露,干脆出兵前来讨伐。不料,置之死地而后生,单穆公拼死抵抗,居然大获全胜,一举杀*死还、姑、发、弱、鬷延、定、稠七位王子,王子朝赶紧撤退,一路逃上北山才站住脚跟。刘蚠也从自己的老巢刘出兵,迅速占领王城,政权再一次落入单、刘两家的手中。
3.晋国出兵
在当时,周王朝的实力连一个中等诸侯国都远远不如了,这样的战争,在大国看来几乎是小打小闹。但作战双方在长期的积怨和严峻现实的刺激下,也是打得如火如荼,战争虽不宏大却极其惨烈。胜败多次转换、兴衰易手,弄得外人眼花缭乱。
单、刘得势,立即追击。双方进入无休止的拉锯战之中。
10月13日,晋国的援军终于到达。大夫籍谈与下军主将荀跞率领陆浑之戎以及晋国焦、瑕、温、原(四地与周仅隔一条黄河,便于迅速集中力量抵达)的武装赶来救驾,将周王重新送回王城。有了生力军的支援,单穆公、刘文公顿时底气十足,率领周王的部队立即反攻,但战事进展并不顺利,16日,两人在郊被杀得大败,陆浑之戎也在社被打败。11月12日,王子朝的部队再次攻入王城,即位刚刚半年的王子猛也死于乱军之中。
关于王子猛的死,《春秋》只记“王子猛卒”,而《史记•周本纪》记载是“子朝攻杀猛”。可怜的王子猛死在乱中,丧事也没人料理。因为即位还没有转过年来,所以也没有改元,前520年依然是周景王25年,但周人事后还是为他取了一个谥号——周悼王。
11月16日,景王的另一个儿子王子匄被立为新一任周王,是为周敬王。刚刚即位的周敬王暂时寄居于大夫子旅氏家中。
晋国的援军正在源源不断的开来。12月7日,晋国的籍谈、荀跞、贾辛、司马督分兵四路,分别驻扎于阴、侯氏、溪泉、社;周王的军队则分别驻扎于氾、解、任人,从东、北两面对王子朝实施战略包围。闰12月,晋国再次增兵,箕遗、乐征、右行诡渡过伊、洛,攻取了洛阳东南的前城,王师也向前推进到洛阳附近的京楚,29日,伐京,摧毁了京的西南部。
这是一场跨越年度的战争。前519年、周敬王元年正月初一,晋、周军队包围了王子朝的根据地——郊。次日,郊、鄩两地守军溃逃。随即,晋军进驻平阴,周军进驻泽邑。敬王方面觉得形势已经大体稳固,就通知晋军,下一步的工作自己可以胜任了。
正月9日,晋军撤兵而去。
(二)二次平乱
1.二王并立
事实证明,周敬王和单、刘两家还是高兴得太早了。
战事一开始倒颇顺利,但最接近最后胜利的关头,也就是最容易骄傲和大意的时候。单、刘现在是胜利在望,随即又有一个特大喜讯传来:尹文公(尹圉)答应弃暗投明,将王子朝交出来。单、刘大喜,派刘佗领人前去办理,刘佗到了尹才知道上当了。13日,刘佗被尹文公诱杀。这下激怒了单、刘。16日,两人分兵两路来伐,结果盛怒之下又失去了冷静。单穆公的人马首先赶到,不待与刘文公会合就与敌决战,被打得大败。刘文公闻讯,也就主动撤军了。这样一来,战局又发生逆转。形势危急,20日,单穆公、刘文公、樊顷子只得保护着敬王退守刘氏的老巢刘。
24日,王子朝进入王城。7月9日,由大夫鄩罗主持,在世卿、实力派大臣尹文公的支持下,王子朝正式进入王宫,坐上周王的宝座。这样,狭窄的周王畿内,居然出现了两个周天子。双方战事再次进入相持状态。
8月28日,王城一带发生强烈地震,王子朝死党南宫极死于这次地震。听到这个消息,大夫苌弘赶紧来鼓励垂头丧气的刘文公:“您要振作啊,先君会出力保佑咱们的。(西)周亡的时候也是三川(泾、渭、洛)皆震。现在西王的大臣也被震死了,表明上天在抛弃他啊!东王必定大胜。”——王子朝在王城称王,周敬王流*亡在东面的刘,所以王子朝是“西王”,敬王被称作“东王”。
2.晋国立场
现在出现了两个周天子,双方都来请求支援,都声称自己是正宗,而对方是非法的。晋国方面也感到为难,前518年3月,派司法大臣士弥牟来到王城,晋国的DF官现在成了两个周天王的主审法官了。
士弥牟站在王城北门之上,让双方的人士以及王城居民都来说理,经过这样一番临时法庭的审理,士弥牟作出判决:敬王胜诉;反对王子朝,晋国方面不再接纳王子朝的使节。
王子朝对这样的判决自然无法接受,6月8日,王子朝的部队攻击敬王的瑕、杏两邑,并顺利拿下。
王子朝的强硬态度让晋国人很头疼,这个人有才干,有实力,很难缠,晋国本身现在也是烦恼不断,宋国的内战刚刚平息,鲁国也快闹起君臣斗争。因而,对于王室的问题,晋国国内也是意见不一,难以作出决断。
就在这个当口,郑国的执政子大叔(子产已于四年前病故)陪着郑定公来晋国朝见。士鞅询问子大叔的意见:“王室的事情怎么办才好呢?”子大叔回答:“老夫连自己的国家都顾不过来,哪敢操心王室的问题。不过常言说得好:‘寡妇不担心织布的纬线不够,却担心宗周的没落——她害怕战乱波及到自己’。现在王室动荡,我们小国也很害怕呀,但这是大国需要担忧的事情,我们哪里有什么发言权?您还是及早考虑为好。《诗》也曰:‘酒瓶子空了,是酒坛子的耻辱(瓶之罄矣,惟罍之耻)’,王室不宁,也是晋国之耻啊。”
士鞅听了,感觉问题严重,就和执政韩起谋划。通知各国诸侯,明年举行会议,专门处理王室问题。
前517年夏,晋国的赵鞅、宋国的乐大心、鲁国的叔孙婼、卫国的北宫喜、郑国的子大叔,以及曹、邾、滕、薛、小邾共十国代表在晋国的黄父召开王室问题专题会议。赵鞅通知各国代表,各国都要立即提供粮食支援周王,拨调军队保护周王,并决定明年出兵,护送周王回到王城。
3.王室暂安
前516年4月,晋国再次收到单穆公的告急书:周王所在的刘邑真的就要守不住了!
王畿那里依然打得火热。
5月5日,刘文公一度在尸氏打败前来进攻的王子朝部队,乘胜追击,但十天之后,又在施谷被王城的部队杀得大败。随即,战事急转直下。7月17日,刘文公被迫放弃自己的根据地刘,保护着周敬王出逃。敌人在愤怒之下,一把火将刘邑烧为平地。敬王君臣仓皇奔逃,直到29日,在滑遇见晋国派来救急的荀跞、赵鞅,这才算安置下来,晋军随即派大夫女宽(女叔宽,女叔齐之子)防守阙塞。
在晋军的支持下,10月16日,周敬王从滑起师,21日,再次进驻尸氏。11月11日,晋军主力攻克巩。眼看大势已去,王子朝的大臣召简公反戈一击,赶跑了王子朝。晋国人一旦下了决心,王子朝就再也没有了对抗的实力了,只好带领召氏的其他族人、毛伯得、尹氏固、南宫嚚逃亡到了楚国,此外,还有王子朝的党羽阴忌跑到莒负隅顽抗。召简公随即来到尸氏迎接周敬王,并与单穆公、刘文公结盟。
11月23日,敬王进入成周,次日,在襄宫与群臣结盟。当天,晋军留下成公般帮助天子防卫,主力班师回国。12月4日,蒙尘了三年的周敬王终于重新住进了王城的庄宫。
(三)老子的下岗与出关
至此,宗周的王位之战终于暂告平静。这场战争,把当时的中原霸主晋国、从而自然地将中原各诸侯国牵扯了进来,南方的楚国也因接纳王子朝而成为这一历史事件的参与者。然而还不仅于此,这场战事中,当时的两位杰出人物——老子、孔子,也就是在这场战争的风尘中完成了他们的伟大会晤。  
1.前518年的宗周战局
前518年,孔子与鲁国大夫南宫敬叔出访京师。老子、孔子,中国古代最伟大的两个思想家会晤了。洛阳真是文化的圣地,1270年之后,中国历史上最伟大的两位诗人——李白与杜甫,也是在这里碰的面。但这里不是要探讨孔、老思想碰撞的火花,重要的是这个时间——前518年。   
前518年,正是宗周的王子朝之乱的时期,关于这一年周室战争的状况,前面已经作了比较周详的交代,这里再简要勾勒一下:
前520年11月,王子朝的部队攻入王城,即位刚刚半年的王子猛死于乱中。11月,景王的另一个儿子王子匄被单、刘两家立为新一任周王,是为周敬王。随后,晋国出兵助敬王,王子朝被逐出王城。前519年6月,王子朝再次攻陷王城。7月9日,王子朝在尹文公的支持下正式进入王宫,坐上“周天子”的宝座。同时,王子朝的武装还在继续推进。周敬王只得在刘文公的采邑刘落脚,战事进入相持状态。狭窄的周王畿内出现了两个周天子:“西王”王子朝、“东王”王子匄。
2.老子的立场问题
事实很清楚,在孔子访周的前518年,都城洛阳的主人是王子朝。
根据《孔子家语》记载,在宗周,孔子不但与老子进行了学术上的切磋,而且兴致勃勃地参观了明堂等著名景点,发表了一系列心得和感慨。  
会不会时间出了问题?即孔子访周在前520年——宗周内乱以前呢?不大可能。因为根据《孔丛子》等资料的记载,孔子访周的时候,还提到已经担任卿士的刘文公,刘文公的父亲是前520年去世的,所以,孔子出访应该在前520年之后,前518年这个时间点还是比较可靠的。
还有一个问题,这次访周,不但会见了老子,还会见了苌弘——这个苌弘可是坚决站在周敬王和刘文公一边的,当时也不在洛阳而在刘。对此,合理的解释是:这次出访,鲁国代表团把东、西两位周王都照顾到了。
孔子毕竟是宗周的过客,可以相对超然地以旁观者的身份面对这次战乱,但身在宗周的老子就很难置身事外了。现在分析一下老子在这场动*乱中的立场:第一,作为守藏室之史——类似于国家图书馆的负责人,他停留在洛阳而没有跟随周敬王到偃师,是职责所在,并不代表他是王子朝集团的骨干。第二,从思想上看,老子的保守趋向与王子朝团结没落贵族的阶级立场有一定的相通性,老子作为思想者和学者,直接参与动*乱的可能性不大,但在思想上同情乃至支持王子朝集团,则是完全符合逻辑的。
3.前516年的下岗与归隐
前516年,晋国第二次出兵,王子朝于11月带领一帮支持者逃往楚国。   
王子朝奔楚,还将宗周的所有典籍一并带到了楚国,这是整个东周时期最大的一次文化转移。如范文澜的《中国通史简编》认为,原来周、鲁、宋是春秋时期的三个文化中心,而楚国的文化要落后于中原。此次事件以后,楚国就取代周成为一个新的文化中心:鲁国产生出儒学,宋国产生出墨学,而楚国产生出老子与道学。虽然道家思想产生于楚国的说法值得商榷,但这批典籍无疑灌溉了楚国的文化,战国时期的屈原、宋玉,很可能就是依靠这些典籍的灌溉才有那般才华的。
经过这次事件,周王的图书馆里再无更多的书可读、可管,老子只得下岗,“骑着牛”归隐去了。
至于老子其人的具体去向,有以下几个可能:
第一种:继续留在宗周。这种可能性几乎不存在。一是典籍已经南下,图书馆再没有什么工作可做;二是老子留在洛阳三年,即使不被认为王子朝的同党,至少也是同情者,处境必然严峻。
第二种:随王子朝南下楚国。这种可能性也较小。老子是淡薄宁静之人,即使在思想上同情以王子朝为代表的旧贵族(王子朝本人也文采斐然),但他多半不会去跟着作乱,也不会跟着南下。
第三种:孓然西去。象《史记》说的,骑牛出关,这个很符合他的思想和性格。他临走在函谷关留下五千言《道德经》,可以说是对宗周五年内乱切身经历的反思。但他没有化为仇恨,只是化为一派保守、淡然和诡异。
老子固然是高妙的思想家,但也不必是完全不食人间烟火的神仙,到西方去,或者在秦国有自己的亲友或学生,或者有人相邀。但老子这样的人也最匹配这样的结局:神秘的遁去……
(四)诸侯城周
1. 戍周
前515秋,晋、宋、卫、曹、邾、滕六国大臣在扈集会,要求各国出兵为周天子护驾;二是研究如何帮助鲁昭公回国。第二项议题没有取得实效,但为天子戍守的工作还是比较成功的。12月,在晋国上军司马籍秦带领下,各国所出的人马来到了京师。
2. 城周
王子朝的余党不断捣乱,闹得周敬王烦恼不已,而诸侯各国长期帮助戍守,也并非长治久安之策:这里有驻军的疲惫厌战问题,驻军与当地政府、民众的关系问题,还有驻军的补给问题。后来,苌弘大夫终于想出一个相对稳妥的办法——搬出王子朝余党活动猖獗的王城,迁都到附近的成周城。但成周狭小而又破败,天子也无力修缮,还得请晋国人号召诸侯们一起解决。苌弘把这个想法告诉刘文公,刘文公立即就被说服了。
前510年8月,周敬王派富辛和石张两位大夫来到晋国传话:“天降祸于周,令我自己的兄弟皆有乱心,让伯父(晋定公)也跟着担忧,我的那些亲昵的甥舅(异姓诸侯)也难得安宁。祸乱到现在已经十年了,大家勤苦戍守也已经五年。这些我没有一天敢忘记,整天忧思满怀,象农夫在盼望着一个好年景,提心吊胆等待着收获的季节。伯父若能赐予我大恩惠,重建当年文侯、文公的功业,缓解王室的忧患,求取文王、武王的赐福,巩固您盟主的地位,宣扬美名于天下,那么我再提一个更大的愿望。从前成王集合诸侯修筑成周,作为周的东都,尊崇文德。现在我想向成王求取福分与威灵,重修成周城,希望各国的士卒不再辛苦地戍守,让诸侯获得,将蝥贼阻拦于远方,如果这个愿望得以实现,那都是晋国的功劳。现在我把此事委托给伯父,请伯父慎重考虑。这样一来,我就可以不再受百姓的抱怨,而伯父也可以获取资助王室的荣名,先王们也都会感谢伯父的。”
士鞅力劝执政魏舒接受:“与其帮助天子戍守,还不如为天子筑城。天子已经说了,只要成周筑好,以后再有麻烦,我们晋国也可以不管了。这样,既遵从了王命,又减轻了诸侯的负担,晋国也不用再为天子忧心。这样的好事不做,还要去做什么呢?”魏舒听了连连点头,立即答应。
11月,魏舒与下军佐韩不信(韩起之孙)、士弥牟来到京师,在狄泉召集各国大臣,与大家重温旧盟,并命令各国出人力物力一起修筑成周。士弥牟的先祖士蒍曾经担任晋国司空,士弥牟也是个优秀的工程专家。11月14日,士弥牟详细规划成周的建设工程,测算城墙的长度、高度、厚度,规划护城河的宽度,考察取土的来源,商议运土的路程远近,预测完工日期,计算人工的数量,考虑建材的用量,登记所需的粮草,所有数据出来之后,对各国分派任务,将各国所负责的工段和所要出的劳力数明确记载下来,交给各国代表,将总数据交给刘文公,韩不信作为在场见证人,这样,筑城方案就算最终确定下来了。
前509年正月7日,魏舒再次来到狄泉召集各国代表,启动筑城工程。启动仪式一结束,魏舒就把任务委托给韩不信与士弥牟,自己打猎去了,不料返回途中突然病故,但工程还是按期开工了。
正月16日,筑城的板筑(以木版为模,中间填土,夯实)已经立好,宋国大臣仲幾(jī)突然拒绝接受任务: “滕、薛、郳三国是我们的徒役,他们来了,我们就不用干了。”薛国代表立即抗议:“宋国无道,隔绝我们小国与宗周的联系,还领着我们投靠楚国,所以我们才被迫长期服从他们。晋文公主持的践土之盟,誓词里说:‘凡我同盟,各复旧职。’我们到底应该服从盟约还是服从宋国,请给我们一个确定的说法。”仲幾:“当然是服从践土之盟了”。薛国代表:“那好。薛国的始祖奚仲定居于薛,担任夏朝的车正。后来奚仲迁到邳,仲虺居住在薛地,担任商汤的左相。如果恢复旧职,我们薛国应该在周室任职,怎么还要做你们宋国一个诸侯的徒役?”仲幾:“三代的事情各不相同,薛国哪能恢复到那么远?担任宋国的徒役,也是你们的旧职啊。”一看这边吵得不可开交,士弥牟告诉仲幾:“我们晋国的主事者是个新人,您还是先接受任务。回去后我们再查找有关资料。”仲幾还是不依:“即使您忘了,山川、鬼神难道也忘了?!”这下士弥牟火了,立即向韩不信汇报:仲幾无视晋国,一定要抓起来。这样,仲幾当即遭到拘捕,工程完工后,被送给周敬王处分。
这下各国再不敢消极怠工,仅用了三十天,成周城即告完工,各国人役纷纷回国。
工程已经完工,齐国代表高张才姗姗来迟,晋国大夫女叔宽预言他必将不得善终。
宋、齐的惰怠,反映了晋国对东方的的控制面临着严峻的危机。事实上,此后,晋国的霸权也就开始迅速地凋零了。
3.动*乱未已
周王室的动*乱,至此仅仅算是暂时得到平息,还远远没有完结。
前506年,吴国攻陷楚国都城,楚国几乎灭亡;前505年春,周敬王趁机派人潜入楚国,杀*死了王子朝,但随即引来更激烈的报复。
前504年,儋翩率领王子朝余党作乱,这次他们勾结郑国夹击王畿。前503年,周敬王只得再次逃出京师避乱。
前502年,动*乱才最终平息。
此次王子朝之乱,前后持续了十八年之久。
第三节 开拓戎狄   
弭兵之后的几十年间,晋国对南方的楚国主要是妥协容忍,对中原的诸侯主要是安抚协调,而对北方的少数民族则采取了长期的战略攻势。作战频繁而成绩斐然,这项事业的主要实施者,是荀吴。荀吴是一位从政时间长、有作为但没有最终登上执政宝座的大臣。因此,这里结合晋国开拓戎狄的事业,着重介绍这位晋国政坛的重要人物。
一、荀吴其人
(一)荀吴履历
荀吴(中行吴、中行穆子),荀偃之子,其母为郑国女子。
前554年春,执政荀偃在伐齐班师途中病故,临终指定荀吴作为中行氏接班人,荀吴进入晋国六卿行列,任上军佐,在六卿中排名第四;
前548年,士匄去世,赵武执政,荀吴晋升为上军将;
前541年底,赵武去世,韩起执政,由于韩赵两家的亲密关系,赵武之子赵成直接担任中军佐,荀吴仍为上军将;
前527年左右,赵成死,荀吴升任为中军佐;
前519年左右,去世。其子荀寅出任下军佐。
(二)近仁之将
荀吴是一位虽未当上执政但颇有作为的晋国重臣。关于他的品质、性格、特长和缺点,通过一系列事迹就可以比较清晰地勾勒出来。
据说,荀吴善于手搏猛虎,可见从体质和爱好而言,这是一位天生的猛将。
荀吴还是一位简朴好德的仁人。他私人只有“皮车十乘”,不担忧财富的微薄,而只忧心“德之不足”。从这一点来看,比韩起的“忧贫”要高上一个层次。
荀吴的特长在于领兵作战,而不在外交周旋和文辞应对。前530年夏,齐景公与卫灵公、郑定公一起来晋国朝见新君,晋昭公亲自设宴款待景公,荀吴担任昭公相礼。席间,两位国君玩起投壶,荀吴念出的祷词不严谨,被齐景公钻了空子,占了口舌上的便宜,随后荀吴也只能以强硬和露骨的言语去强压对方。这次活动充分章显了荀吴的弱项,此后,就很少见他出现在类似场合了。
孔子曰:刚毅木讷近仁。考察荀吴的上述特征,可算是符合这一评价的典型了。
(三)家族关系
1.知氏
中行氏与知氏本来就是一家人,在斗争激烈的晋国政坛,他们密切团结、互相扶持当然是必要的选择。而知氏自强干的荀罃去世后,连续两代人丁幼弱,若没有荀偃、荀吴父子的扶持,应该没有可能守住六卿的一个席位。
前560年荀罃死,其子知朔早死,孙子荀盈刚刚六岁,知氏暂时退出卿的行列。
前552年,栾氏被驱逐,六卿中空出一位,程郑(与荀氏本为一家)出任下军佐。
前548年,程郑去世,荀盈顺理成章顶替其职位。
前533年,荀盈英年早逝,晋平公本来想以自己的亲信替代,但居然在一个厨师头子屠蒯的责备下改变主意,令不足二十岁的荀跞接替。这背后的力量应该来自荀吴。
知氏连续两代人早死,能够维持一个六卿职位,并最后等出家族第二个强力人物荀跞,应该说没有中行氏的支持是根本不可能的。
2.范氏
中行氏与范氏的紧密关系也是由来已久的。前560年荀罃死,本为二把手的士匄主动谦让,把执政的宝座让与上军将荀偃。前554年荀偃去世,士匄执政,荀吴直接被安排为上军佐。前529年,韩起曾经要惩罚侵略小国的鲁国,被荀吴阻止;前517年鲁昭公被三桓驱逐,韩起本打算严肃处理,但最终还是在士鞅的周旋下不了了之。可见,中行氏与范氏两家在立场上是基本统一的。
此外,《左传•襄公二十三年》记载:中行氏……固与范氏和亲。《左传•定公十三年》也记载:“荀寅(荀吴之子),范吉射(士鞅之子)之姻也”。——两家的亲密关系是长久的、跨世纪的。
3.魏氏
中行氏与魏氏的关系,不如与知、中行两家来得如此紧密,但荀吴和魏舒都属于武将类型,两人同时在上军服务多年,是直接的上下级关系。前540年,两人共同领兵击败群狄,就是荀吴坚决支持了魏舒的建议,这次合作是愉快的。因此,两家应该属于比较良好的同僚关系。
4.韩氏
应该说,中行、知、范三家紧密团结,加上与魏氏的良好相处,荀吴时期的家族统*战工作还是相当不错的。但也有遗憾,就是与正卿韩起的关系一直难以十分和谐。这里面有历史的原因,也有个人的因素,还牵扯到第三者,以至于两家始终存在着很深的芥蒂。
第一,历史原因。中行氏与韩氏的关系在历史上就有阴影。前574年,栾书、荀偃联手拘捕了晋厉公,想拉拢韩厥一起弑君,被严词拒绝,荀偃一度还想攻击韩氏,被栾书阻止。这样的历史恩怨,第二代人是很难忘记的。
第二,家族原因。前541年赵武死,韩起执政,韩、赵两家的世代友好关系是尽人皆知的,韩起上台伊始,赵武之子赵成登上中军佐的高位,表面上似乎是韩赵两家位置的交换,但国家的卿位毕竟不是两家的私物,这样安排无论如何都是过分的。一贯谦让、懦弱的韩起这一次表现得如此强悍,无疑是为了实现两家长期把持晋国政坛的目的。这样的安排,最难以接受的无疑就是荀吴了,这个中军佐本来应该是他的位子。何况,赵成年纪应该要轻得多,资历也浅得多。如此一来,等于荀吴终生都难以坐上执政的宝座了。这个矛盾无疑是根本不可能缝弥的。尽管后来赵成早死,但那已经不重要了。
第三,个人原因。赵武、韩起都属于温文尔雅的政治人物,带兵作战是弱项,因此,二人的执政风格也都体现为调和、折中、周旋。一把手是气候的制造者,在这样的大气候之下,善于作战的荀吴自然很少有机会站在舞台的中央。荀吴是强硬派和好战派,在韩起的妥协政策走到尴尬的时候,往往是荀吴站出来严厉反对。如前531年楚国围攻蔡国的时候,荀吴的指责毫不客气,一点不给韩起留面子,韩起不得已组织诸侯集会做做样子以敷衍;前529年,韩起想惩罚鲁国,又是荀吴出来反对:当年楚国灭蔡你不出头,现在对盟国倒如此霸道,这叫什么本事?!韩起也只得默默忍受。但韩起毕竟还是国家的执政,大方针的制定和掌握者,在韩起的绥靖政策下,荀吴的军事才干在南方和中原没有施展的空间(除了前521年领兵救宋,还是以妥协的方式收场),只得向北边的狄人用力,几乎终生致力于对戎狄的战争。
但韩起是个特别善于调和的人,他不会把矛盾弄到表面化和难以收拾的地步,因此,韩起、荀吴这对冤家也就居然大体平静地共了几十年的事。
5.赵氏
通过上面的介绍,荀吴与赵成、中行氏与赵氏之间的关系也就一目了然了。
二、北略
(一)大原之战
西周沦亡之后,中原地区一度陷入无秩序状态,北方的狄、西方的戎趁机进入,南方的楚国也逐步拓展势力,华夏各国疲于应付,所谓“南夷与北狄交,中国不绝如线”,形象地描述了当时民族斗争的状况。有人统计,前722年—前637年的八十六年间,戎狄攻华夏共十六次,华夏伐戎狄共九次,可见当时戎狄的实力并不弱于华夏。但从中原地区霸主制度产生后,华夏逐步占据了战略优势。关键原因有二,其一,华夏诸侯重视相互团结与支援,如狄人灭卫,齐桓公率领诸侯帮助卫国重建,山戎攻燕,齐桓公也亲自帅军解救。而戎狄虽广,但相互分散,不知道团结。第二,华夏诸侯不仅团结自己,而且知道分化敌人。晋国的地理位置决定了他要同时面对戎人和狄人的压力。狄人又分为赤狄和白狄。一开始,晋国人团结实力较弱的白狄共同打击赤狄,赤狄难以抵挡,逐渐没落下去;随后,晋国又采取与戎人联盟对付狄人的策略,如此,白狄也逐步衰落了下去。直到戎、狄两部都不足以对晋国带来严重威胁的时候,他们才切身感到来自晋国的压力,才知道团结起来,但这已经太晚了。
前569年,无终国国君嘉父派使臣来晋国求和,晋悼公采纳魏绛的建议,实施和戎政策,此后的几十年,双方大体相安无事。随着北方狄人势力的削弱,狄人各部纷纷依附于无终。可能是势力壮大后信心充足,也可能是吸纳狄人的失败教训,无终联络各部狄人,开始与晋国为敌,而晋国方面刚刚完成与楚国的弭兵,也恰有集中力量打击戎狄的精力和时机。
终于,前541年夏,双方在大原展开了一场决战。
晋国方面,带队的是上军将荀吴与上军佐魏舒,是晋国六卿中最善将兵的两员大将,兵力可能就是晋国的整个上军,占全国兵力的三分之一左右。而敌人方面,是无终国的戎人与各部狄人,应该是当时晋国北部戎狄力量的大集合了。这次大原战役,不仅对于消除晋国北部威胁意义重大,还为晋国*军队的战术带来了一次具有历史意义的重大革新。
作战前夕,魏舒向荀吴建议:“敌方是步兵,我们是战车,此处地势崎岖,十个步兵就足以对付一辆战车,如果战车遇到险阻不能行进,情势将更加不利。请把我们的部队都化为步兵作战吧,我带头!”荀吴也是打仗高手,立即批准。于是下令全军丢弃战车,改编为步兵,以行为编制:原来每五乘战车的士卒改编为三个伍(每乘3人,每伍5人)。但士卒们打了几百年的车战,这样的临时改革岂是易事,不少人难以接受。荀吴的一个亲信部属就带头抵制,荀吴下令将此人斩首,把首级巡示全军,改编才得以彻底推行。
在荀吴与魏舒的指挥下,晋军摆下五个军阵,前面叫两,后面叫伍,右面叫专,左面叫参,最前面叫偏。习惯了车战的晋国士卒笨手笨脚,好久也难组成阵形,特别是最前面的“偏”,人数既少,队列又乱。各部狄人看了无不大笑,来不及列队就一股脑冲了上来,谁知正中了晋军的诱敌之计。冲到眼前,后面晋国大军掩杀过来,狄人*大败。获胜则拼命抢掠互不谦让,失败则四散奔逃互不援救,北方胡人的这种风格由来已久并根深蒂固。车兵改步兵为什么如此之难呢?原来,在当时的中原各国,战车不仅是作战工具和作战单位,更是军人职位和身份的象征。一乘战车配置士兵几十人(原为75人,后为30人),只有三人在战车上,其余几十人在战车周围。战车上的军人地位高于步兵,现在要大家一起站在地平线上,原来地位尊贵的长官就展现不出任何优越感了。
(二)灭肥
大原之战,《春秋》记载为“晋荀吴帅师败狄于大卤”,似乎吃亏的主要是狄人,《左传》描写也似乎如此。但奇怪的是,这次战役之后,无终这个山戎建立的国家也就基本没有出现在人们的视野之中了,而白狄的势力则是在一天天地增长着。
在山西、河北边界出现了一个白狄人建立的大国——鲜虞,鲜虞又名中山,势力范围在今河北省正定、藁城一带,国力十分强悍。鲜虞的附近还有两个白狄小国:肥、鼓。白狄原是晋国的盟友,可是现在,三个白狄之国相互依托,成为晋国人背后的严重威胁。而荀吴今后的使命,就是不断对这几股白狄势力施加打击。
前530年,齐景公得到晋国的许可伐北燕,鲜虞人也接到晋国的通知,说是要出兵与齐军汇合,一同伐燕,希望军队能借道鲜虞,鲜虞人也没有十分在意。谁料晋军借道是假,伐狄是真。荀吴率领军队突然转向,攻陷谷国都城昔阳,随即掉头攻击肥国,肥国弱小而又丝毫没有准备,自然难以抵挡。8月10日,灭肥国,带着肥国国君绵皋得胜而回。
这样假途灭虢的把戏是晋国人的传家宝,耍起来得心应手。而肥国毕竟是鲜虞属国,从此,晋国与鲜虞之间进入战争状态。
(三)袭鲜虞
既然战争的帷幕已经拉开,就只能继续伐下去。但鲜虞人从此知道警惕,也并不十分好下手。
前529年秋,晋国出兵车四千乘,在平丘召集诸侯。鲜虞人听说晋军全部出发赶往东方去了,一时放松了戒备,边疆的哨卡也几乎放假休息了。不料荀吴率领晋国上军突袭过来。荀吴突进到中人,驱动冲车猛烈追击,大获而归。
(四)灭鼓
前527年秋,荀吴再次出兵讨伐鲜虞,包围了鼓国的都城昔阳。这次围城,荀吴上演了一出“义师”的好戏。
鼓国被围,形势严峻,城里有人偷偷告诉荀吴愿意投诚,希望里应外合,帮助晋军拿下鼓国,但被荀吴拒绝了。
左右的人问:“这样不用部队劳苦攻城就能达到目的的美事,您为什么不干呢?”荀吴:“我听叔向说过:‘好、恶都不失常,百姓才能知道该怎么做,这样,就没有办不成的事。’试想,如果我们自己的城里出了叛徒,我肯定特别厌恶他。现在别人的城里出了叛徒,我怎么能喜欢这样的人呢?到时候我厌恶的人得到了赏赐,该如何对待我喜欢的人呢?如果不赏赐,又会失信,那样还如何管理我的民众?打仗嘛,有实力就进攻,实力不足就回去,量力而行就可以了,我不能因为想取下一座城而亲昵奸人,那样我的损失就太大了。”随即,荀吴居然把鼓国叛徒出卖给鼓国人,让他们杀*死叛徒,并修缮工事。
大军围鼓三月,鼓国又有人带着部属出来投降,荀吴看了看投降者的部属,说:“脸上还没什么饥色嘛,你们还是回去好好守城吧!”又有军吏质问:“现在城池唾手可得您却不要,放任我国的百姓劳苦而士兵疲惫,您就这么事奉国君啊?”荀吴:“我就是这么事奉国君的。如果因为获得一座城而教人民懈怠,要城又有什么用处?得到城池换取懈怠,还不如保持原貌呢。换取懈怠不会有好结局,抛弃原有的斗志更不吉利。鼓人能事奉他们国君,我也能事奉我的国君。躬行道义而不改变,喜好厌恶不失常,这样,到头来,城我们可以攻克,还可以让百姓懂得道义所在,让百姓愿意誓死报国而没有二心,这不是很好吗!”
又过了段时间,鼓国人来告:粮食尽了,力也竭了。荀吴这才光明正大地开进城去,没有杀戮一个鼓国人,只是带着鼓君鸢鞮(yuán dī)凯旋回国。在绛都举行献俘仪式后,又把鸢鞮放了回去,继续做他的鼓国国君。
荀吴的义气与晋国的宽大处理并没有感化这位鸢鞮,回去后又投靠了鲜虞。前520年6月,又是荀吴领兵经略东阳——太行山以东、黄河以北地区。派士卒伪装成籴粮的商人,暗带兵甲,假装在鼓国都城昔阳门外休息,突然袭击杀入城去,二次攻陷了鼓都。这次的鸢鞮再没有那么幸运,昔阳被正式划入晋国版图,荀吴派大夫涉佗作为这里的守将,自己押解着鸢鞮回国。
无论如何,荀吴第一次围攻鼓都的行为都会让人觉得难以理解,如果仅仅解释为他是一个忠义仁厚的君子,则未免过于幼稚了:第一,看看荀吴此前乃至此后的军事行动,多么的兵不厌诈,多么的不择手段,无不阐释了“兵者,诡道也”的真理,这么圆熟的荀吴,如何到了这里就变成宋襄公一样的迂腐之徒了?第二,这样大仁大义的行为依然不能感化对手,为什么第二次就采取了突袭,而放弃了原来的“大仁大义”?
这里的解释是,荀吴的“大义”在讨好鼓国的国民。为什么要讨好呢?是为自己家族在这一地区打下牢固的政治基础。当时晋国六卿各有自己的势力范围,世代统治,根深蒂固。为后代打下一片巩固的根据地,是每个家族主人十分关心的大事,如赵氏家族对晋阳的苦心经营。因为大家都知道,照目前的情势发展下去,六卿家族之间最终难免大打出手。事实也表明,二十多年后,中行氏被晋国所驱逐,打了整整八年的内战,荀吴的儿子荀寅节节败退,退守的都是山西东部、河北西部这些地区,主要也就是所谓的“东阳”地区。荀吴处心积虑打下“民*意”基础,是为自己的家族在这里站稳脚跟。因此,这次“略东阳”的行动,就是巩固自己在这个地区的统治。第一次攻克后不戮一人,第二次攻克后直接派部下驻守,用意再明显不过。荀吴本是个不善言辞的人,第一次围城时那些漂亮话,可能真是叔向教的,而他以东阳作为家族根据地,也有可能是出于叔向的指点。
三、南征
前525年秋,京师迎来了晋顷公派来的使者屠蒯(就是原来那个劝阻晋平公废知氏的火夫长,现在已经是大夫了),请求周王允许晋国在洛水与三涂山举行祭祀活动。
这可是少见的怪事,周室有聪明人,大夫苌弘告诉刘献公:“这位晋国客人满脸杀气,根本不象要祭祀的样子,难道是想讨伐戎人不成?陆浑之戎现在与楚国走得很近,一定是这么回事!您也要早作准备啊。”于是,周室方面也立即调动武力,加强警戎。
9月24日,晋国大将荀吴领兵从棘津南渡黄河,派祭史先到洛水,假装祭祀的样子。陆浑戎人在毫无防备的情况下遭到荀吴的突袭。27日,陆浑被灭,陆浑人这才被告知:讨伐你们是因为你们投靠楚国!陆浑国君仓皇逃奔楚国。还有很多陆浑人逃往甘鹿,不料正跳进周王部队的口袋阵,晋国灭陆浑,周景王也发了笔外财。
这次出兵,从河南北部赶到西部,荀吴仅仅用了三天时间,可见行军之迅捷。这次军事行动的起因,是因为执政韩起梦见晋文公拉着荀吴的手,把陆浑交给了自己。所以,韩起才派荀吴完成这次任务。部队回国后,又在文公庙里举行了献俘虏仪式。
韩起一贯擅长医卜神相之类的玄学,这次安排,很可能是考虑到必须满足一下这位好战副手的求战欲,以协调两人、两家的关系,才主动“做”了这样一个充满和睦意味的好梦。      (回到目录) image046.jpg

——《新诸子论坛》学刊编委会,2015314日星期六,19
质文刚柔 发表于 2015-3-30 12:24:29
理学与心学并立的宋明儒学时代,道德儒学的思潮演变,由客观见长的宋儒理学则重,转向主观见长的明儒阳明心学,非陆九渊心学复制,乃致良知、知行合一道德境界的心学。一方面延续了心学主观见长之特点,另一方面进入知行合一的致良知境界。岂知,主观意念的知行并重,“行是知之效也”的实践心学,也使主观见长的心学,再度向客观的道德实证方面转,掀动着心学的思想解放潮。思想解放潮并不是回复理学,反而靠近气学,心学与气学并重的实践心学。刘宗周心学就是实践心学。作者云:“王夫之、刘宗周又分别从不同方向返回到了理性的立场,而刘宗周在心学一脉中发展得比王夫之在气派中更充分,更穷尽。从心学一派说,刘宗周之后再无可说,实际上也再无新说了”。实践心学走到尽头,离实学,即实践理学(理性务实)阶段只差一步之近了。
宋儒三学派,气学弱势,理学与心学并立的宋明学术走势:理学——心学——实践心学转气学即实学的实践理学。实践理学方是真真正正的孔儒传统学,脉理传承的船山学。
《明儒礼学论》是极好文章。以刘宗周实践心学为宋明理学的逻辑归结,探讨着宋明理学理论演变的逻辑规律路。


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