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【 目 录 】 【宗教心理学的理脉】 一、中国宗教心理学的历史阶段 二、中国宗教心理学研究的现状 三、中国宗教心理学研究的趋势 一：宗教神秘经验是一种潜意识 二、潜意识“中介项”是宗教神学的“危险伙伴” 三、对弗洛伊德宗教神秘经验观的进一步分析 一、阿德勒宗教心理学思想的形成背景 二、阿德勒的宗教观念 三、阿德勒思想在教牧心理学中的应用 四、阿德勒宗教心理学思想的后继影响 一：荣格心理类型理论内容概述： 1：心理类型理论的基本内容： 2：心理类型对个体宗教态度及行为倾向的影响： 二．宗教心理学研究的成果及问题： （一）、宗教心理学研究的成果： （二）、宗教心理学研究的问题： 三．引入荣格心理类型理论对宗教心理学研究的重要意义： 一、 弗罗姆人本精神分析宗教心理观的形成背景 （一）家庭成长背景 （二）社会生活背景 （三）学术思想背景 二：弗罗姆人本精神分析宗教心理观的主要特点 （一）把宗教需要视为人的一种生存需要 （二）对“权威主义宗教” 进行了猛烈抨击 （三）期待建立理想化的 “人本主义宗教” 三、弗罗姆人本精神分析宗教心理观的历史地位 （一）历史贡献 （二）历史局限 一、自我同一性理论的ψ模型 （一）ψ模型的构建 （二）ψ模型的特征说明 （三）Ψ模型的相关调适 二、个体宗教心理发展中的ψ模型应用 （一）儿童宗教心理 （二）青年宗教心理 （三）中年宗教心理 （四）老年宗教心理 三、进一步分析 一、需求层次论和自我实现者 1：需求层次论 2：自我实现者 二、高峰体验、人性境界和宗教 1：高峰体验与存在认知 2：自我实现与超越体验 3：高峰体验、高原体验与宗教 三、人本主义心理学和一种自然主义的信仰 一、存在分析理论及其双重X模型 三、宗教心理学视域下存在分析双重X模型的应用 【 论 文 】 一、汪精卫和胡汉民对《社会通诠》按语中“民族主义”的评析 二、“总相”与“别相” 三、立宪政治与追求富强： 一、农村粮食紧张问题对新政权是客观存在 二、中共中央对农民粮食问题的认识 三、M减轻农民负担的尝试 四、“一五”计划实施后M态度开始变化 五、M与中共中央难分难解的矛盾 六、M：逐渐告别“小仁政” 一：陕甘宁边区民族文化宪制的思考 二：陕甘宁边区民族文化宪制的实践 （一）民族学院建设 （二）少数民族文化教育 三：文化宪制与民族融合 四：结语 一：马克思劳动异化思想的双重来源 （一）对费尔巴哈和黑格尔异化观的扬弃 （二）对国民经济学“二律背反”的批判 二、劳动异化的四个因素及其内在关系 （一）劳动产品与劳动者相异化 （二）劳动自身的异化 （三）人与人的类本质相异化 （四）人与人相异化 三、劳动异化的拓展形态及其关系 （一）异化的其他现实形态 （二）异化的观念形态 （三）现实异化与观念异化之间的关系 一、知性与理性的分*裂及其方法*论困境 二、作为实践哲学方法*论的马克思辩证法 三、“历史的先验论”与实践的统一 【 讲 座 】 第二章：神话，传说与神学……………………………………………………356 2.1 吃禁果与神学 2.2 性与罪 2.3 原罪 2.4 《圣经》与科学的冲突 2.5 亚伯拉罕 2.6 捆绑以撒 2.7 亚伯拉罕的子孙 【 专 著 连 载】 第三编：苍茫世变 第一章：玩叟政治 第一节：魏舒其人 第二节：祁、杨之难 一、祁氏之乱 二、“经天纬地” 三、克己归廉 第三节：骄志渐生 一、蔡墨说龙 二、子大叔论旧 第四节：玩叟之死 
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【宗教心理学的理脉】
尤里安：【宗教心理学的理脉】导读 宗教心理学的定义较多，其概念的杂乱繁多跟宗教的定义上百种有很大的关系，但大体来说，宗教心理学是运用心理学工具研究宗教现象的特点和规律的交叉学科。中国宗教心理学从民*国初期在教会内传播，到新中国改革开放后的起步，历经了开端、停滞、起步三大时期；随着西方宗教心理学人物流派著作翻译不断拓展，中国宗教心理学相关理论梳理、研究日渐深化，并逐渐与国际接轨。 中国宗教心理学发展之路还十分漫长，目前还仍旧处于引进和梳理西方宗教心理学理论阶段，本土化过程还未到来。该学科研究人员一般分布在“宗教学、宗教神学、心理学”三个研究领域，其中存在神学与世俗科学、应用心理学与哲学、理论与实践等方面的矛盾，如何实现无障碍沟通、对话是一个难题。在宗教心理学的研究对象上可以是对个体生命周期和群体历史文化的宗教心理发展研究；可以是对有神论宗教现象的规律性研究，也可以是对无神论者与宗教关系的研究；视角的不同也导致宗教心理学研究在研究方法上的不同一。等等。 由于宗教心理学是建立在心理学理论之上的且与宗教学相互交叉的学科，心理学的三大主要势力——行为主义心理学、精神分析和人本主义心理学——也显然地是宗教心理学研究主要流派，它们分别对应的是行为主义宗教心理学、精神分析宗教心理学、人本主义宗教心理学。在心理学三大势力中，行为主义心理学在近年来显示度式微，并呈现终结态势，而精神分析学派的理论在宗教心理学领域影响是巨大的，可以说，该学派成为了宗教心理学的“元理论”。 在精神分析理论发展的过程中，有明显向人本主义心理学靠拢的趋势，期间出现了一批衔接理论和流派，比如存在分析、人本分析。诚如郭本禹先生指出的那样，就个体心理研究而言，弗洛伊德所倡导的驱力模式，经过荣格、阿德勒、埃里克森、弗兰克尔等人的过渡（见附文）之后，进一步演化为自我模式、关系模式和自体模式，分别对应着精神分析的自我心理学、客体关系学派和自体心理学等，它们从学科内部推动着精神分析运动向前继续发展。 就学科外部发展而言，弗洛伊德之后的精神分析从外部学科，如医学、社会学、文化学、哲学、语言学等积极汲取养分，一些精神分析学家把传统精神分析学与其他学科相结合，在社会群体心理学领域，分别出现了精神分析社会文化学派、存在精神分析学、MKS主义精神分析学、解释学精神分析以及后现代精神分析学等，它们推动了精神分析运动继续向外发展。 为促进宗教心理学研究的推广与发展，本刊特组织几篇国内对佛洛依德、荣格、阿德勒、弗洛姆、埃里克森、弗兰克尔、马斯洛等的宗教心理学研究的重要文章，以呈现由精神分析向人本主义挺进的重要理论环节。
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周普元：中国宗教心理学研究的历史、现状与未来 摘要：中国宗教心理学从民*国初期在教会内传播，到新中国改革开放后的起步，历经了开端、停滞、起步三大时期；随着西方宗教心理学人物流派著作翻译不断拓展，中国宗教心理学相关理论梳理、研究日渐深化，并逐渐与国际接轨；该学科发展之路还十分漫长，这就要求：建立健全系统的学科体系、梳理中国哲学各大流派的宗教心理思想、持续“去宗教化”与“研究方法”的探讨、多维度开展宗教心理学的本土化研究、重视宗教心理测量研究、重视宗教在心理咨询中的作用，认清宗教心理学是宗教与科学对话的有效途径。 关键词：中国宗教心理学；历史；现状；趋势 作者：周普元，供职於新疆师范大学MKS主义学院 原刊於《北方民族大学学报》2012年第1期， 宗教心理学被中国学者关注由来已久，纵观其发展历程，大致分三个阶段，一是民*国初期，以谢颂羔的《宗教心理学》[1]和虁德义的《宗教心理学》[2]为代表，标志中国宗教心理学研究开端。二是新中国成立到改革开放前夕，中国宗教心理学研究进入停滞期，代表著作为姚继民的《科学和宗教论心理现象》（麦德维杰夫著）。三是改革开放至今，沈翼鹏的《宗教心理学》（乌格里诺维奇著）[3]和世瑾的《宗教心理学》[4]在中国出版，标志着改革开放后中国宗教心理学研究的起步。目前，最新成果为陈永胜的《现代西方宗教心理学理论流派》[5]。近百年来，该学科在中国仍处于以引进和介绍西方宗教心理学流派为主，仍处在“拿来”阶段，本土实证研究较少，“为我所用”之风气尚待形成。顾家山以中国期刊网为平台，分析出该学科的研究现状：目前我国宗教心理学研究还处于初始阶段[6]。但我们也要看到，中国国际宗教心理学年会已经成功举办到第五届，历届学术会议上争鸣不断，且国内外学者对中国宗教心理研究的学术史梳理和总结是持肯定态度的，这也必将有力地推动该研究领域的建设和发展。 宗教心理学自传播到中国以来，宗教学界和心理学界对这门新兴学科的态度及其历史发展阶段，常常众说不一，各持己见。有学者争论詹姆斯与冯特谁为宗教心理学的第一人[3]，也有学者探讨中国宗教心理学诞生的时间是在民*国，还是在新中国改革开放后。其实，这些争论大多带有“意识形态的偏见”，其争论实质是判断宗教心理学是从宗教神学中诞生的，还是从世俗科学中出现。笔者在尊重客观历史的前提下认为，这些争论符合宗教心理学发展的历程——宗教心理学是科学与宗教对话的产物，跟西方宗教心理学产生、发展一样，中国宗教心理学的开端也是发生在宗教神学之中，且于民*国初期传入中国教会。本着求同存异的态度，我们要看到西方宗教心理学在原著翻译引入中国阶段，传播了该学科体系和各家各派的理论学说，诚如吕大吉所言：“认真、系统地学习并发展宗教心理学前辈们的学术思想和理论著作，是那些有志于在我国填补宗教心理学空白的宗教学者研究中的便捷途径。”[7]笔者认为，中国宗教心理学的发展，经历了以下三个主要时期。 （1）开端（1919-1949年） 宗教学作为一门独*立、系统的学科始于西方，因此，作为其分支的中国宗教心理学的开端和深入发展，与中国新文化运动后译介、研究西方宗教心理学的过程密切相关。从中国心理学会于1921年成立至1949年的28年里，报纸杂志发表研究中国宗教心理学的文章非常零散且缺乏正确的指导思想，其中可作为先驱代表作的是：1923年梁启超受中华心理学会邀请所作讲演———《佛教心理学浅测》，他在讲演中明确指出：“我确信：研究佛学，应该从经典中所说心理学入手，我确信：研究心理学，应该以佛教理为重要研究品。”[8]他将现代欧美心理学与佛教的心识等进行比较研究的方法，对后来以现代心理学概念为基本框架研究中国宗教心理是有启示作用的。有关宗教心理学较系统引入中国问题，国内学者大多忽视了民*国时期两位基*督徒的著作——谢颂羔的《宗教心理学》和虁德义的《宗教心理学》，笔者认为，这两部宗教神学体系的《宗教心理学》著作在中国的问世，标志近现代中国宗教心理学研究的开端。 1929年谢颂羔有所选择地将《宗教心理学》引入到中国的教会[4]，他深知宗教心理学引入国内的意义，并在序言中写到：“宗教心理学是新的学问，它的前途正是大而有希望的，但是我们若不努力追求，进步是不会快的”，“宗教心理学能帮助我们对于宗教经验发生正确的观念，能解除迷信和自欺的罪。”“在我看来，不但教会领袖要研究，就是每一个基*督徒也得知其大概。”[1](1-2)全书共分九章，探讨宗教心理学的根据，儿童宗教心理，犯罪、祈祷、敬拜等宗教行为心理，心理学与宗教组织等。 1935年齐鲁神学教授虁德义（Professor Lyman V.Cady）以“宗教事业的人”自居，编写了面向基*督信徒的《宗教心理学》教材。虁德义在自序中表达了对《宗教心理学》出版的担心，一方面是来自教外的科学认识的批评，“将谓此书材料太局限于基*督教经验之范围，而显著者之偏见”，另一方面是来自教内信徒的批评，“希望宗教心理学为基*督教之福音贡献一种有效之辩护，恐将谓著者过分的据守科学心理学之范围”[2](1-2)。总之，著者坚持其将西方宗教心理学引入中国的初衷，深信科学的宗教现象探讨，能坚固信众的宗教信仰根基。最后，作者指出，此书最大遗憾是取材于中国宗教生活的实例太少，并希望其著作的问世，能激励才高学富的中国学者，完善中国宗教心理学研究。全书共分五段，23章，梳理并探讨了什么是宗教心理学，原始宗教意识的考究，宗教在个人内之生成（儿童、青春期、成人之宗教心理），宗教的功能及其价值等。 这期间，中国学术界对西方宗教学的研究以翻译、介绍为主，宗教心理学领域的译著除谢颂羔和虁德义的《宗教心理学》外，还有郭中一校订的《青春期之宗教心理学》（麦美德著，1933）[9]、陈坚节的《信仰心理》（M.阿尔布瓦什著，旧译“韩瓦持”，1945）[10]和邦内尔、刘美丽等译《精神病宗教治疗法》（1946）[11]，唐钺的《宗教经验之种种》（威廉.詹姆斯著，1947）[12]，等等。 中国宗教心理学是开端于宗教神学领域，其实这很值得探讨。20世纪初期，维护宗教的心理学家詹姆斯运用心理学中的“潜意识”理论对宗教神秘经验进行论证，认为上帝存在于潜意识之外，潜意识成为人与上帝相连接的中介项，这种论证既取代了摇摇欲坠的中世纪式的神学论证，又适应了神学的主张。在詹姆斯看来，科学体系中的潜意识理论对宗教学(神学)是最好的中介项，它既有心理事实为根据，又可以同神学家所主张的至高无上的神圣外力控制调和起来，使上帝实在之感得以证明[13]。在当时有些神学家，特别是1920年英国大主教伦敦宫殿联合会会议竭力主张，神职候选人员应该接受心理学训练。可见，民*国初期宗教心理学在教会中的引入，是在心理学是宗教神学“亲密伙伴”背景下进行的，目的是坚固信徒宗教信仰之根基。总之，在此期间，宗教界学者的学术活动多多少少与维护自身的信仰有关；但不可否认的是，有不少诚实开明的宗教界学者，面对社会上对宗教的猛烈批判进行了严肃的反思，并通过内部革新对启蒙思潮作出积极回应。其中一些饱学深思之士（以基*督教会的学者居多），本身就是西学东渐的积极参与者，他们通过自己的学术活动倡导和实践了现代学术方法。 （2）停滞期（1949-1979年） 据有关文献记载， 1949-1984年涉及宗教心理学的文章仅有四篇[5]，其中1949-1979年涉及该领域的文章至多2篇，内容也是西方宗教心理有关简单问题的介绍，我国的宗教心理学研究在此阶段处于停滞期。究其原因，宗教心理学是介于宗教学和心理学之间的交叉学科，其发展程度跟宗教学和心理学的处境有关。 第一，心理学成为宗教神学的“危险伙伴”。 在前述心理学成为宗教神学的“亲密伙伴”之后，依据同一个潜意识理论，有的心理学家恰恰给出了和詹姆斯相反的反宗教结论。弗洛伊德的宗教思想，就明显地具有反宗教的色彩，他认为宗教是人的一种“心理幻觉”，“产生于人的希望”，是“人反对现实贫困生活的一种神秘化的抗议”，“逃避苦难和追求幸福的方式”，一种“精神麻痹”的典型代表。并认为，宗教产生于原始图腾崇拜活动之中，它是人类进化过程中所经历的异常心理，是一种“强迫性神经官能症”。于是，潜意识“中介项”成为了宗教神学的一个“危险伙伴”。在这样的国际学术背景影响下，中国宗教神学领域停止引入心理学。 第二，1949年至“WG”前夕，由于对宗教的五性（长期性、群众性、民族性、国际性和复杂性）认识不够清楚，此阶段以批判宗教的有神论为主，对宗教心理学理论和方法的研究，则长期视为禁区。 新中国成立后，宗教信仰自由的条款被写入《共同纲领》和宪法中，宗教界爱国人士成为统*战对象；同时，全国开展MKS主义和科学无神论的宣传教育，防止宗教有神论对人民群众的影响。其结果是，纯学术的宗教研究被视为资产阶级的东西遭到否定，宗教学不但不能进行学术研究，甚至连“批判”的对象即宗教本身也似乎不复存在了[14]，宗教学大大衰落。 在这一时期，姚继民翻译了麦德维杰夫的《科学和宗教论心理现象》[15]，具有较强的时代特征。全书共分三章，分别论述了：宗教灵魂观念的起源、心理现象是这样产生的、意识的内容是由什么决定的。该译著序言中写道： 宗教信仰就是属于旧社会残余的一种。宗教信念与仪式是与科学的观点相抵触的，对劳动者来说是有害的。宗教利用上帝、灵魂、九泉生活等虚无的谎言来模糊人们的意识，并使得人们的精力脱离积极的社会活动，脱离为取得人间更好的生活的斗争，脱离共*产主义社会的建设。心理现象或有时称为精神现象是脑子活动的结果；人的意识是物质世界在人脑中的反映。对心理现象的科学解释，彻底地驳倒了灵魂存在的宗教信仰，而以真正的知识来武装人们，帮助人们克服宗教迷信。 第三，“WG”期间，心理学被当作“伪科学”批判，包括宗教在内的中外传统文化研究全被取缔，社会生活秩序也被打乱，科研、教学人员投入到政*治*运*动，后来又被送到农村进行体力劳动，中国宗教心理学研究彻底停滞，长达10年之久。 至此，心理学与宗教神学的对话别彻底打断，心理学成为宗教神学的危险伙伴，宗教成为麻醉人民的鸦片。 （3）起步期（1979年至今） “WG”后，宗教信仰自由政策得到落实，正常的宗教活动受到法律保护，从20世纪80年代开始，宗教活动和宗教信徒绝对数量增加，兴起了所谓的“宗教热”。与此同时，改革开放与思想解放，使宗教被当做历史文化现象研究，南北两派“宗教鸦片论”争鸣出现。在这些有利条件下，中国宗教心理学研究开始走向起步。 在中国宗教心理学迎来崭新的一页之际，部分学者重新点燃梦想，开始撰写学术论文阐明对中国宗教心理学的期待。1982年孙昌龄的《西方宗教心理学概述》提出，中国宗教心理学研究“任重道远，只有团结协作，共同努力，发挥集体力量，才能有所作为”[16]；1983年[url=]布朗[/url]，[url=]尹毅夫口[/url]介绍了西方宗教心理学发展现状[17]；1986年陈鸣梳理了国外宗教心理学的两大流派：心理现象的研究和精神分析流派[18]；1987年[url=]世墐[/url]发表学术论文《社会心理学的一个分支学科——宗教心理学》，介绍了西方宗教心理学流派及其现状，并对中国宗教心理学学科的构建满怀信心[19]。 1989年沈翼鹏译翻译了德·莫·乌格里诺维奇的《宗教心理学》，1990年陈麟书翻译了玛丽·乔·梅多的《宗教心理学：个人生活中的宗教》，这两部宗教心理学的著作兼顾意识形态和社会制度，研究角度各有不同，但都立足于科学主义，全面介绍了西方宗教心理学研究领域各家各派的方法、观点和结论，能基本反映该学科的发展脉络和现状，堪称本领域的上乘之作，对中国宗教心理学研究的开展，颇具启发意义。 1989年世瑾的《宗教心理学》立足宗教学的基本理论，评述了冯特、詹姆斯、弗洛伊德和皮亚杰的宗教心理思想，介绍了宗教心理的测量方法；2003年陈昌文的《宗教与社会心理》运用心理学工具，观察宗教与社会的关系，评述了西方宗教心理学流派中对宗教与信仰个体，宗教与群体社会的关系问题；2010年陈永胜的《现代西方宗教心理学理论流派》立足心理哲学视阈，分析了西方各宗教心理流派的思想特征及其不足，并将瓦茨的宗教心理思想首次引入中国。这三部著作（而非译著）的问世，不乏中国学者对宗教心理学的独到理解。随着社会的需要、科学的发展和人们在实践中认识的深化，宗教心理学本土化趋势越来越明显，特别是近年来，人们认识到要探索宗教行为和信仰态度改变的心理因素，从经济、政治等社会方面去考察是不够的，必须从宗教心理学角度去探讨宗教现象。 期间，金定元、王锡嘏的《宗教心理学》（布朗著，1992）、罗跃军的《宗教心理学简论》（洛文塔尔著，2002）、陈彪的《宗教心理学导论》（阿盖尔著，2005）等译著相继出版，对中国宗教心理学研究的起步，起到极大的推动作用。 当前，中国宗教心理学发展态势，仍以翻译、介绍、传播和推广西方的理论流派为主，从逻辑上看，呈现出从片面到全面（涉及宗教范围）、从部分到整体（与人的心理的关系）、从肯定到否定再到充分肯定（对宗教的态度）的趋势[20]。在西方宗教心理学理论流派引入问题上，学术界采取有所为有所不为的原则，翻译了一批能切实推动中国哲学社会科学繁荣和经济社会发展的相关著作，学者们对宗教心理研究视角由探讨“心理性”，逐步向“非心理性”（心灵、精神）深入，对宗教现象的研究也由“鸦片论”向“文化论”转变。 中国宗教心理学自进入起步阶段以来，西方一些著名代表性论著引起学者的关注，并得到了翻译和传播，如弗洛伊德的《图腾与禁忌》（杨庸一译，1986）、《一个幻觉的未来》（杨韶钢译，1999）和《摩西与一神教》（李展开译，1988），荣格的《东洋冥想的心理学——从易经到禅》（杨儒宾译，2000）、《寻找灵魂的现代人》（王义国译，2007），弗洛姆的《精神分析与宗教》（陈体仁译，1994），埃里克森的《青年路德》（康绿岛译，1989），冯特的《民族宗教心理学纲要》（陆丽青译，2008），弗兰克尔的《追寻生命的意义》（何忠强、杨凤池译，2003），斯考特·派克的《心灵地图》（张定绮译，1997）等陆续翻译出版。在翻译引入过程中，中国学者开始关注宗教对人的生理、心理和心灵（精神）的作用，如荣格、弗兰克尔的宗教意义疗法，马斯洛、罗洛·梅、奥尔波特的宗教与人格问题，等等。这些译介工作开阔了中国学者的眼界，为中国宗教心理学研究奠定了基石。 在原著翻译工作开展的同时，对国外宗教心理学研究的学术论文梳理工作也在全面展开，陆续有更多的流派被介绍到中国。 陈彪的《埃里克森宗教心理学思想述评》通过分析埃里克森对宗教伟人路德和甘地的研究，阐述了埃里克森的宗教心理学思想以及他对宗教心理学的贡献。他的《弗兰克尔宗教心理学思想述评》主张，宗教在总体上不仅对因信仰原因患病的精神或神经病患者有治疗作用，而且对正常人，对所有人的心理发展和人格成长都有一种治疗（healing）作用。 陈永胜的《瓦茨的神秘体验宗教心理观探究 》首次引入并介绍了瓦茨的神秘体验宗教心理观，认为瓦茨神秘体验宗教心理观的历史贡献在于：在揭露西方文化与宗教心理的狭隘性方面切中时弊，在促进东西方宗教心理的交流与传播方面成效显著。 陆丽青的《冯特的宗教心理学思想研究》阐明了冯特的“恐惧说”，“宗教四阶段说”和宗教发展符合民族心理发展的一般规律。她的《弗洛伊德论宗教观念产生的心理根源》指出弗洛伊德的宗教起源观：宗教观念产生于人类的无助感和意欲得到父亲保护的渴望，而这种渴望则来自于人类个体和人类种族对童年期经验的回忆。 梁恒豪的《浅谈荣格的基*督教心理观》介绍了荣格及其与基*督教的渊源，简述了荣格的基*督教心理观，总结了荣格基*督教心理观的特点，并从贡献以及局限性两个方面对荣格的基*督教心理观进行了评价。 周普元的《宗教心理学视阈下弗洛伊德的宗教经验观》、《宗教心理学视阈下詹姆斯的中介项评述》、《宗教心理学视阈下皮亚杰的儿童宗教心理思想述评》、《宗教心理学视阈下弗兰克尔宗教心理思想述评》等，立足其构建的精神分析理论的X模型，阐释宗教情绪、宗教神秘体验等是一种内心深处（潜意识区域）的复杂活动，并阐明宗教心理学是一门工具性学科，它能为科学和宗教神学的对话，搭起一座沟通的桥梁，这也将是宗教与科学对话的有效途径。 在西方宗教心理学引入的同时，中国本土宗教心理学研究亦生根发芽，例如，梁丽萍的《中国人的宗教心理——宗教认同的理论分析与实证研究》（2004），赵文的《宗教行为与心理治疗》（2008），侯杰的《中国民众宗教意识》（2001），等等。 中国宗教心理学未来必将成为一门显学，这符合“当代宗教，用生产力落后和阶级原因的解释力都在下降，而对宗教存在的国际原因、心理原因的解释力却明显增强”[21]的趋势。但我们曾经“在学习苏联心理学，欧美心理学上，都有过照搬的不良后果的深刻教训”[22]，要总结经验，吸取教训，尽管西方宗教心理学流派理论的引入已经持续近百年，取得一定成就，但是还不完善。集中表现在中国宗教心理学本土化问题探讨不够，“中学为体，西学为用”仍是中国宗教心理学亟需探讨的问题，只有体察了中国宗教信徒的宗教情感，才能不适时机，不失原则地对信众喻之以理，动之以情，才能更好地贯彻宗教信仰自由的政策，更有效地吸引广大信众接受无神论的宣传教育。 1.建立健全系统的学科体系 笔者在民族地区高校工作，深深地认识到宗教是一个将长期存在的，具有多种表现形态和丰富内涵的精神现象和文化现象。“积极引导宗教与SHZY社会相适应”既需要宗教方面的适应与努力，更需要全社会共同努力。中国宗教心理学的主要任务是通过对教徒感情及心理和行为模式的研究，了解他们的精神生活，因势利导地对他们进行有效的无神论教育。 就高校而言，进行宗教心理学的研究和开设课程是很有必要的，阿普尔在《意识形态与课程》中明确地指出课程的设置与开发总是受社会及其意识形态的影响，认为“课程问题不仅是一个教育和技术问题，课程总是陷入阶级、种族、性别和宗教冲突的历史沼泽之中”[23](2)。博比特也把课程的开发看着是发展他称之为“大群体意识”的途径，认为个体的情感属于他的社会和经济群体或团体，他要对团体的目标、价值和行为标准负责[23](79)。实际上博比特强调了课程工作者的任务应该由学校所在社会制度和社会意识形态来决定。宗教心理学的研究对MKS主义指导下的宗教学理论和学科建设具有举足轻重的作用。在高校尤其是西部民族地区高校开设宗教心理学课程，是对MKS主义宗教观教育的必要补充，这就要求我们正确把握宗教心理学研究的原则方法、内容和教学任务。我们要建立适合中国国情的宗教心理学学科体系，完善课程的开发，做好学校、教师、教材等方面的学科建设工作，积极引导宗教与SHZY社会相适应，更好地为中国哲学社会科学繁荣服务。 2. 梳理中国哲学各大流派的宗教心理思想 就目前宗教心理学在中国发展状况而言，以翻译、介绍、传播和推广西方的理论流派为主，且经历了三次发展阶段，逐渐走向成熟。然而，中国宗教心理学学者在研究过程中，开始注意到西方理论出现水土不服，他们也看到了全面模仿西方宗教心理学的局限。中国学者也试图借助《中国哲学史》和《中国心理学史》发掘中国传统文化中的宗教心理思想，并考察中国文化环境中的特定宗教行为，但并没有形成有影响的趋势。我国是一个多民族的国家，各个民族都有自己的哲学体系和民族心理素质，各种文化在中国兼容并蓄，形成“一体多元”的文化格局。对中华民族来说，如果完全撇开民族宗教心理的研究，有许多文化现象、文化形式就得不到合理的科学解释，对了解中国人的宗教信仰也将是片面的。中国哲学各大流派的宗教心理思想研究，要从我国古代文化思想中提炼出适合宗教心理学要求的理论或概念，如梳理孟子的“四端说”、董仲舒的“天人感应”中蕴含的宗教心理思想，使中国宗教心理学能够在东西方文化的浇灌下健康成长。 3. 持续“去宗教化”与“研究方法”的探讨 有的学者在回顾百年西方宗教心理学的研究历程中，指出了在科学主义研究理念的强势影响下，宗教心理学的研究始终呈现出一种“去宗教性”的研究倾向，即将宗教心理现象的研究化约为对世俗心理现象的探讨，并由此造成了宗教心理学研究的无序、纷乱、零星和琐碎[24]。这种“去宗教化”现象值得引起注意，例如，本文在回顾中国宗教心理学发展历程中，也阐述和分析了国内部分学者对民*国时期流传于教会中的两本著作——谢颂羔和虁德义的《宗教心理学》，视而不见，避而不谈的原因，其实就是“去宗教化”的表现。学者们唯有以实事求是的科学态度，承认、接纳并尊重宗教心理现象所固有的“宗教性”，中国宗教心理学研究才能走出目前的困境。 此外，宗教心理学作为宗教学与心理学的交叉学科，必然形成心理学、宗教学、宗教神学三支研究队伍。只有通过专业心理学、宗教学工作者与专职宗教人士三者间的不断沟通和对话，他们的相互理解和认同之处才会越来越多。也只有通过三支队伍的优势互补：能充分吸收心理学、宗教学的研究成果，又能有效地利用宗教神学的研究成果，宗教心理学才能真正成为一门介于宗教学和心理学之间的交叉学科。就研究方法而言，宗教心理学研究存在着不同方法*论取向的分歧。由于宗教心理现象的特殊性和复杂性，造成“群体取向与个体取向的对立、学科身份的论争和科学主义与人文主义的冲突”，有实验法、经验描述和内省法的分歧，有实证研究方法与现象学方法的分歧。为此，学科间整合，量化与质化方法的融合，方法的多元化和本土宗教心理学的开展，是实现宗教心理学研究方法整合的主要途径[25]。 以上分歧，在中国宗教心理学研究中初露端倪，并将持续。笔者认为，不同主体间，只要达成一定的共识，有共同的前进目标，就能促进不同学科间的沟通与对话。尽管在具体操作中会存在这样那样的差异，但是，他们的共识与目标是一致的。 4. 多维度开展宗教心理学的本土化研究 中国宗教心理学的发展也面临着科学化（普适性）和本土化两个重大的问题。强调科学化就是要推进本土化，强调本土化也就是要确立科学化。宗教心理学的中国化，要以辩证唯物论为方法*论基础，要有符合中国的国情的宗教心理量表和方法，要继承中国思想遗产，还要学习外国有益的东西。在研究思路、研究对象和研究手段等方面，要摆脱西方文化的思维方式的消极影响，积累反映中国人宗教心理特征的素材，形成代表中国文化的宗教心理学理论。以下为近几年宗教心理学本土化研究的成果。 侯杰的《中国民众宗教意识》认为，中国民间的信仰传统在家庭、邻里和乡村相互交织的百姓社会生活中已经制度化，这种制度化并不意味着民间的信仰传统不是宗教。中国民众不只信仰一个神，而是多神的（天地君亲师）。中国民众的宗教情感更多地趋向于包容性。他们可以游离于各种宗教之间，多数人并不归属特定的宗教，善待一切神灵；以人性度神性，对神的供奉则常受功利需要的左右，所以难得为宗教精神而辩论，更鲜有为神而牺牲，与神共沉浮的冲动[26]。梁丽萍的《中国人的宗教心理——宗教认同的理论分析与实证研究》中大量运动自我同一性理论，分析了中国信众的宗教信仰[27]。赵文撰写了《宗教行为与心理治疗》，内容涉及中医对宗教精神、宗教行为引起的心理疾病预防及其治疗[28],该著作是近年来少有的本土宗教神学领域[6]的宗教心理学成果。 中国宗教心理学本土宗教现象研究步入发展历程，出现一批学术成果。例如，尹立的《精神分析与佛学的比较研究 》（2002），郭淑云的《致幻药物与萨满通神体验 》（2006）、《萨满领神仪式与青春期危机 》（2006），姚学丽的《巴音郭楞蒙古自治州城镇和牧区蒙古族藏传佛教态度对比研究 》（2010），[url=]胡欣霞[/url]的《新疆伊斯兰教宗教人士的宗教心理分析 》（2009），周普元的《萨满通神心理机制初探》（2006）、《新疆苏菲派神秘性探析》（2008），等等。 5.重视宗教心理测量研究 现代宗教心理学研究中，各学派的研究方法各有不同，大体来说，有以观察为主的实地调研法，如弗雷泽从民俗学角度来搜集、整理涉及各地土著民族和远古原始民族的宗教资料，得出原始思维的互渗律特征；有采取纵向研究群体宗教心理的发生法，如冯特以氏族、民族为主体的“集体意识”来解释群体宗教心理现象，也有采取个体发生法，如皮亚杰对儿童心理发展不同生命阶段的宗教信仰研究；有采取历史文献法和传记法，如詹姆斯借助信徒的日记、手记、自传等材料，运用潜意识理论分析宗教感受和宗教情感；还有对比法，如霍尔的“重演论”认为儿童个体宗教意识的发展，基本上是人类宗教意识发展的重演，等等。宗教心理学的研究方法主要是问卷调查法，而目前我国还没有公认的关于宗教心理学的本土化量表，编制适合中国人文化和心理特点的量表作为测量工具成为当务之急。我国宗教心理学研究类型主要集中在综述和理论分析方面，关于宗教心理学量表编制的学术论文仅有3篇。 2006年尚艳娜的《穆斯林中学生的宗教性：结构与测量》，在文献分析的基础上，提出了个人对穆斯林宗教性的操作性定义与结构模型构想；采用质性分析与量化研究有机结合的方法，编制“穆斯林中学生宗教性量表”，并探讨了青海、河南两省743名穆斯林中学生的宗教性现状及相关影响因素[29]。 2007年沈洋硕士毕业论文《基*督教徒的宗教性：概念、结构与测量》，在文献分析的基础上，采用质性访谈与量化研究有机结合的方法，编制“基*督徒宗教性量表”，并探讨了浙江、江苏两省有效基*督徒被试的宗教性现状及相关影响因素[30]。 2009年张萍春的《宗教信仰大学生的心理幸福感及其影响因素研究》，采用问卷调查法，探讨了自我和谐、人际信任对心理幸福感的影响，并运用相关分析和构建结构方程模型的方法，探讨了自变量的各因子与心理幸福感的关系[31]。 6.重视宗教在心理咨询中的作用，认清宗教心理学是宗教与科学对话的有效途径 心理学已经成为一门工具性学科，一方面既适用于科学主义论证“宗教是一种神经官能症”，又可以为宗教神学论证“潜意识理论是人神相通的中介项”，另一方面宗教也被认为具有治疗功能，它能治愈个体心理或者心灵的疾病，如佛教、基*督教的一些说法在解决神经症、抑郁、焦虑等心理问题中能发挥作用；心理学也成了很多佛教的法师、基*督教的牧师的必修科目，在招募信徒、解决信徒的心灵问题时，心理学能为不同宗教的法师、牧师与信徒沟通搭建有效的心理平台。所以，心理学和宗教都有一个共同的使命，那就是帮助人们化解人生的痛苦，从而生活得更幸福，宗教心理学成为科学与宗教对话的有效途径。 宗教心理学在心理咨询中得到了应用。具有犹太教文化背景的弗兰克尔认为，科学主义的发展削弱了人们对宗教的依赖，生命价值的追问已经从神父那里转交到心理医生的手中，这就要求无神论图式下的心理治疗师不可忽视宗教的慰藉作用。人对生命价值的失望，可能导致“非心理性神经症”，这类神经症在其意义疗法中被称之为“心灵性神经症”，该病症产生于心灵的维度，而不是心理维度；他主张“心理治疗旨在医治灵魂，使人的灵魂恢复健康，而宗教的目的在于拯救灵魂”，应将心理疗法和宗教对灵魂问题的优势加以结合。宗教对信众心理的影响，我们应当辩证看待。例如，斯科特·派克的《少有人走的路：心智成熟的旅程》、《邪恶人性》论述了宗教对信众心理的以下三方面作用，值得深思。 首先，宗教导致信众心理呈现神经官能症。凯茜在天主教和母亲灌输的信仰下，阻碍了她的成长，家庭和教会是造成凯茜神经官能症的原因，心理医生应当弱化宗教对凯茜的影响，凯茜的病例如此多见，以致许多精神病学家和精神病治疗医师把宗教视为“撒旦”，他们认为宗教本身就是一种神经官能症，并认为消解宗教的负面影响，需要心理医生的帮助，“感谢那些教会，让我们这些心理医生在职业上有了保障”[32](152-153)。 其次，宗教为信众找到心灵（精神性）归属。玛西亚成长在无神论的家庭，在天主教盛行的社会大环境中，他的无神论遭到朋友嘲讽，在她潜意识中“存在着渴望宗教的成分”，这让她患上神经官能症，成为了“心理的孤儿”，心理医生引导他接受了上帝，她的生活因此充满了阳光[32](154)。又如，特德的对人生的价值、意义产生怀疑，行为之前总是优柔寡断。在心理治疗师的帮助下，找到了信仰，特德的心灵重新焕发生机[32](166)。 最后，斯考特·派克认为驱魔术就是精神治疗的过程[33](184)。驱魔术能使人排解潜意识中的压抑因素，各种被压制的情绪在驱魔过程中，按照快乐原则，破坏防御机制，呈现到意识之中，进而缓解病人的症状，使其进入幸福、安逸的生活状态。 总之，宗教心理学是“解释”宗教的理性工具，应当让这门科学为宗教信众和世俗群众服务，心理学工作者应该保持一种开放的心态研究各种宗教，采用一种拿来主义的务实态度，认识到科学的“解释”功能是科学与宗教对话的途径，并使宗教界人士能够借鉴宗教心理学的各种研究成果，更好地服务信众，从而团结社会各界人士，形成一种伟大的合力，为SHZY和谐社会做出应有的贡献。（回到目录） 参考文献： [1]谢颂羔.宗教心理学[M].上海：上海广学会，1931. [2]虁德义.宗教心理学（影印版）[M].上海：上海书店出版，1990. [3]乌格里诺维奇.宗教心理学[M].北京：社会科学文献出版社，1989. [4]世瑾.宗教心理学[M].北京：知识出版社，1989. [5]陈永胜.现代西方宗教心理学理论流派[M].北京：人民出版社，2010. [6]顾家山.2000-2010年我国宗教心理学研究现状的文献计量学分析[J].中国健康心理学杂志，2011(7). [7]吕大吉.为我国宗教心理学发展指引路径[N].中国民族报，2009-03-17(006). [8]梁启超.佛教心理学浅测[M].北京:中华书局，1933. [9]麦美德(L.Miner).青春期之宗教心理学[M].郭中一校订.上海：广学会，1933. [10]陈坚节.信仰心理[M].北京：商务印书馆，1945. [11]邦内尔，刘美丽，叶柏华.精神病宗教治疗法[M].上海：广学会，1946. [12]威廉·詹姆斯.宗教经验之种种[M].唐钺译.北京：商务印书馆，1947. [13]周普元.宗教心理学视阈下詹姆斯的中介项评述[J].世界宗教研究，2011(2). [14]中国宗教学百年回顾[EB/OL].http://www.cass.net.cn/file/200303245846.html. [15]麦德维杰夫.科学和宗教论心理现象[M].姚继民译.北京：三联书店出版社，1957. [16]孙昌龄.西方宗教心理学概述[J].青海师范学院学报，1982(3). [18]陈鸣.国外宗教心理学的两大流派[J].社会科学，1986(2). [19][url=]世墐[/url].社会心理学的一个分支学科——宗教心理学[J].社会学研究，1987(5). [20]陈彪.宗教研究的心理学视角：历史、理论与方法[J].世界宗教文化，2011(1). [21]李建生.系统论视野中的宗教存在原因、本质和作用观[J].新疆师范大学学报,2011(2). [22]潘淑.心理学文选[M].南京：江苏教育出版社，1987. [23]迈克尔·W·阿普尔.意识形态与课程[M].黄忠敬译.上海：华东师范大学出版社，2003. [24]石文山.西方宗教心理学研究的“去宗教性”倾向[J].徐州师范大学学报，2011(1). [26]侯杰.中国民众宗教意识[M].天津：天津人民出版社，2001. 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周普元：宗教心理学视阈下弗洛伊德的宗教经验观 ——兼论弗洛伊德理论的X模型 摘要：宗教经验是宗教意识的主要内容之一，而宗教意识则是宗教心理学着重研究的对象。文章首次梳理了弗洛伊德从心理学层面阐释宗教中的神秘经验问题，并建立了弗洛伊德理论的X模型，进而揭示了“人神合一”等神秘经验不过是人的一种潜意识状态；这表明了心理学是宗教神学的“危险伙伴”。通过对弗洛伊德理论X模型的建立，能科学地认识和对待心理学潜意识理论，本文期望能对起步中的宗教心理学学科建设有所裨益。 关键词：宗教心理学；弗洛伊德模型；宗教神秘经验； 原刊于《大连大学学报》2010年第4期 本文着重要探讨弗洛伊德对待宗教经验的态度，以及如何运用潜意识理论来揭示神秘宗教体验伴随的各种情绪和精神状态，然而，诚如英国著名宗教心理学家麦克·阿盖尔所言，“还有许多宗教现象在弗洛伊德的理论中似乎并没有得到解释......这个理论也没有对宗教经验作出解释......”[1]11。这也为本文对詹姆斯与弗洛伊德两位心理学大师在宗教经验认识上作对比研究，增加了不少难度，不过，笔者认为在弗洛伊德潜意识著作和理论体系的思维模型中无不流露出他对宗教经验的心理学潜意识理论见解。 弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）是精神分析心理学的创始人，被誉为精神分析之父。他的经典分析学说由三大部分构成：一是心理结构说；二是人格结构说；三是心理动力说[2]19-20 。弗洛伊德到了晚年进而运用精神分析理论来说明文化宗教、社会政治现象，使该理论逐渐扩展到社会科学的各个领域，成为影响整个西方文化思想的一种弗洛伊德主义。弗洛伊德著作中没有集中对宗教经验的描述和深层次分析，笔者将依据詹姆斯定义的宗教经验的第三种形式——宗教神秘经验（人神感通）做为论述中的例证，首先我们看看宗教神秘经验具有哪些一般特征，以便论证过程中不失偏颇。 詹姆斯认为，宗教神秘经验是各种世界宗教都存在的现象，是宗教经验的第三种表现形式，具有如下四方面特征，一是不可言传的情感状态，二是为理性不可测，只能直观洞察启示的彻悟状态，三是神人合一状态具有瞬间即逝的暂时性，四是处于意识丧失，为某种高级权利所把握的状态[3]377-378 。夔德义在《宗教心理学》一书中认为，宗教神秘经验所共有的特征有四个方面，一是神秘经验的根本特征是“直接性”（Immediacy），这个“直接性”不是指接受他人直接传授或亲身阅读理解宗教经典，而获得关于对神的认识，而是指人在经验上切身地感受到上帝与自我“合一”了；二是宗教经验具有“确实性”（Certainty）的感觉，这是伴随“直接性”特征而感觉到真实性，如感受到“上帝之爱”、“上帝之赦免”等；三是“豁朗”（Illumination）的觉悟，这种关于对上帝的经验，不仅仅坚信上帝在客观的意义当中存在，更相信“上帝与我同在”，并感觉到心灵中顿觉清爽，如同拨云雾而见天日，感觉到有一种“天启”在内心显现，进而获得新的福祉等；四是“可意会而不可言传”（Ineffability）的特征，一般说来有神秘经验者，不论是“中和”的，还是“极端”的，都不能将经验到的“实在”用言语充分表达出来[4]283-284 。世界各民族和宗教对合一的说法和解释不同，如“人主合一”、“神人合一”、“梵我合一”、“天人合一”等。人的合一对象有神、上帝、真主、梵、天、道、佛、宇宙之灵、最高实在等等，可见神秘主义的共同目标是追求合一。 简言之，宗教经验能给拥有它的人带来一种强力联系在一起的“合一”感觉，或与一种超然神秘存在联系在一起的“合一”感觉，并且，确信自己与某种真实的神秘东西联系在一起，且被外在力量支配和控制的无意志状态，不由自主；有此经验的人会有一种喜悦感、幸福感、救赎感，有一种超越时间的感觉。总之，宗教神秘经验最普遍的一致之处或许是：意识、自我瞬间消失了或变得相对了[5]。 弗洛伊德对待神秘主义问题显得十分“厌恶”，他从理智、心理和历史的诸要素，来分析神秘主义是否具有科学性，并表明了自己的态度：“我们准备像处理任何其他科学材料那样来研究这些事物（神秘主义）……但，单是把上述决定变为行动就很困难”[6]134，这些事物的真实性得不到证明。在他看来神秘现象不能得到实证，不具有科学所具有的可检验和可重复特征，研究起来往往还会受研究者对神秘主义理智的偏见影响，“我们必须承认，理智的考虑不能消除我们的厌恶感、怀疑感和不确定感”[6]135。但是，他认为，研究者对神秘主义相关问题内心预置的成见有时是有利的、正确的，但有时又是错误的，有害的。这也是他继续关注并研究神秘主义的一个原因。 在弗洛伊德看来，神秘主义意味着一种“别的世界”——它位于科学为我们所构造的受无情的法则支配的明亮世界之外[6]133，这个“别的世界”具有无逻辑、无时空、无道德等潜意识状态的特征，如同梦幻一般。弗洛伊德把神秘主义与梦进行了对比分析，认为“梦经常被人们认为是通往神奇境界的途径……也有人把梦堪称一种神秘现象……（我）不否认，梦与那些费解的事（神秘事件）有一种或多种联系”[6]133。弗洛伊德指出认识神秘主义产生运作的机制，需要从梦的运作机制来来认识，梦是一种愿望（被压抑的潜意识）的满足，神秘主义不过是一种个体或社会心理现象罢了。“（神秘主义）看来并不是梦，而是对梦的解释，即对梦的精神分析研究”[6]143。可见，神秘主义宗教经验如同梦的运作机制一般，不过是一种潜意识而已。 首先，对求神问卜这种神秘现象，弗洛伊德认为它不过是被压抑在潜意识深处的愿望以幻觉的方式显现罢了，“算命者只是就求卜者向他提出的疑问，表达了求卜者的想法，特别是其内心隐秘的愿望，因此，我们有理由在分析中把这预言看作是求卜者的主观产物、幻想和梦”[6]146。可见，算命者是把求卜者潜意识深处被压抑的内心愿望按照快乐原则得以显现，使问卜者宣泄了压抑的力比多，身心达到愉悦和幸福。其次，对至善神灵和至恶魔鬼形象探讨，弗洛伊德认为“神灵和魔鬼不过是人们自己的情感冲动的投射。人们把自己的情感倾注转向人，并把世界所有人都化为这种情感倾注的对象，以使自己能在外部世界见到自身内部的心理过程”[7]95。这里的情感倾注或情感附着也是建立在潜意识理论的基础之上的一种对宗教神秘现象的阐释。他又进一步以偏执狂施莱伯的“上帝之光”为例，认为偏执狂施莱伯（Schreber）也运用了情感倾注的心理作用，从而发现自己的力比多固着和解脱完全反映在自己杜撰的“上帝之光”（詹姆斯宗教经验的第一种形式）的变幻之中。最后，对于打破“禁忌”的认识，弗洛伊德这也是被压抑潜意识实现自我乃至超自我的一个愉悦过程。超自我（比如宗教、良心）也是自我理想（被压抑的、受束缚的自我）的载体，自我根据它来衡量自己，竭力仿效它，争取满足它所提出的任何更高的完美性要求。自我理想与自我的分离也不能长久地保持，不得不暂时或者瞬间打破，定期性地违反禁忌是一种常规。例如，古罗马的农神节和我们现代的狂欢节在其本质特征上与原始人是一致的，通常以各种放荡不羁和对其他时候是最神圣的戒律的侵越而告终[8]72。于是自我得到了满足。 弗洛伊德在对神秘现象认识的言辞中，还创造了一个人类语言的词汇——“自居作用”（Identification）[6]172。自居作用的提出，宗教神秘体验中的“附体”现象就显得十分好解释了，该理论认为，一个自我同化于另一个自我之中（注释：即一个自我逐渐相似于另一个自我），于是第一个自我在某些方面像第二个自我那样行事，模仿后者，并在某种意义上将后者吸收到自身之中，例如，我国萨满教中的萨满，后文将详细论述萨满附体过程中人格的变换。在弗洛伊德看来，这些被称为具有“感应”能力的“巫师”，绝不是由于突出的智力或性格而闻名的，也不是像过去创造奇迹的人那样，受某种伟大见解或重要目标的鼓舞……他们中的多数人是骗子，历史上的任何神秘主义并没有产生什么新东西，“从巫师们的降神术中，还从未产生过任何有价值的东西，例如向人们揭示一个新能源”[6]138，不过是一种变戏法的游戏罢了。 对于社会历史中的古代传说和古书中流传下来的各种奇迹、预兆及神奇古怪的事情，弗洛伊德认为“他们不过是天马行空的想象或接近欺骗的行为的结果，是人类无知至极、科学精神处于襁褓之中的产物”，是自我理想的幻想结果。然而，神秘主义是一种精细而源远流长的文化现象，对人类文明的进步起到了极大的推动作用。弗洛伊德就神秘主义的功用谈到：“对于神秘主义的喜爱其实是一种宗教性的喜爱；神秘主义活动的隐秘动机之一，就是援助宗教，因为宗教受到了科学思想的进步的威胁”，这也就是神秘主义宣称“天空和地球上所有存在的东西要比我们的哲学所想象的更多”的真正原因。“这一动机的发现，增强了我们的怀疑，使我们更加厌恶研究这些想象的神秘现象”[6]137。 于是，弗洛伊德借用潜意识理论对宗教神秘经验进行的揭露，使潜意识这个詹姆斯看来是人神相通的“中介项”，成为了宗教神学的“危险伙伴”。 潜意识“中介项”理论是美国机能心理学派创始人詹姆斯提出的，他认为“宗教学（神学）的职务中的一个，是使宗教与科学的其余部分保持联络.....潜意识的自我在现在是公认为实有的心理对象；并且我相信它正是我们所需要的中介项（mediating term）。”[3]499这表明，在詹姆斯看来，科学体系中的潜意识理论对宗教学（神学）是最好的中介项，它既有心理事实为根据，又可以同神学家所主张的至高无上的神圣外力控制调和起来，使上帝实在之感得以证明，是宗教神学的“亲密伙伴”。从前面的初步分析我们可以看出，弗洛伊德精神分析学派借助了潜意识理论从心理学层面解释宗教中的神秘经验和神秘主义宗教派别，使潜意识“中介项”成为了宗教神学的“危险伙伴”——“中介项”不过是一种心理现象，“人神相通”只是一种“神经官能症”罢了。潜意识都被当做论证“人神合一”的中介项，却得出了截然相反的说明和阐释。 弗洛伊德的“心理地形学”[9]5为指出宗教神秘经验是人的一种潜意识状态提供了依据[10]。弗洛伊德的“心理地形学”指出，意识之下有大地般厚重的潜意识存在。把心灵视为由潜意识(深层)、前意识(中层)和意识(表层)三个层次构成。前苏联心理学家M.M.巴赫金将弗洛伊德的心理学方法归结为对意识的某种特殊结构的分析——妥协结构[11]71，对潜意识的运行机制，M.M.巴赫金在《弗洛伊德主义评述》中作了如下描述： 我们知道，通往意识和潜意识的直接大门是封闭的。门口有检查员在执勤。但是，所有被排斥的欲望又没有丧失自己的能量，总想侧身意识之中。它们只能以部分的妥协和改头换面达到这一目的。这样，它们蒙骗了警惕的检查员。当然，被排挤的欲望是在潜意识领域里改头换面，乔装打扮的。它们从这里出发，骗过检察员，混入了意识之中，在那里仍未被识破庐山真面目。研究者在意识里找到了它们并对之进行分析。[11]71 M.M.巴赫金对弗洛伊德理论的意识、前意识和潜意识的运行机制，及其妥协结构见解是中肯而到位的，但是他没有运用这一运行机制来说明宗教神秘经验产生的原因。 从潜意识结构模型的发展来看，詹姆斯的所理解的意识阈理论着重强调的是意识和意识以外两个层次（见图a）。而弗洛伊德的潜意识理论结构模型，因为关注的层面不同，导致了图示表达的多样性（见图b c），图d强调了前意识“检察官”的阻止性作用，这个图示的交叉点也就是宗教神秘经验中“人神相通”发生的关键点。笔者将重点介绍“弗洛伊德理论的X模型”（见图d），并藉以揭示人类神秘宗教中“合一”或“感通”现象的实质。
图a 詹姆斯对“意识阈”理论的理解图示 
图b 该图示在于阐释意识是“冰山之一角”，强调了海平面下“大地般厚重”的潜意识的存在。车文博:《弗洛伊德主义原著选辑》(上卷)，沈阳：辽宁人民出版社，1988年，第26页。 
图c该图示对潜意识模式的发展历程及其结构描述较为细致。朱宝荣：《心理哲学》，上海：复旦大学出版社，2004年，第33页。 
图d弗洛伊德理论的X模型；该图示强调了X交叉点前意识（检查官）的阻止性作用。 |
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弗洛伊德理论的X模型强调了前意识（检查官）在运行机制中的阻止性、折射性等特征，该模型具有如下特征：它是一种思维模式；适用于个体心理与社会心理研究；意识与潜意识具有折射性；X交叉点具有漏斗特性；交叉点具有阻止性；快乐原则是被压抑的潜意识上升诱因。 1.“X模型”交点之上 意识，它是最表层的部分，是同外界接触直接感知到的一纵即逝的心理现象，是唯一能够被主体直接感知的部分。它由人能随意想到、清楚觉察到的主观经验组成，其特点是逻辑性、时空规定性和现实性。 2.“X模型”交叉点 前意识，它是无意识中可被意识层唤醒的部分，包含了人们能够回忆起来的经验。前意识还扮演“检查官”的作用，它不许那些与社会道德不容的原始欲望、本能冲动和使人产生焦虑的不良情感进入意识，而把它们压入潜意识当中，把意识和潜意识隔开。但“检查官”也有丧失警惕的时候，被压抑的本能或欲望(潜意识)直接或者通过伪装而迂回地侵入意识之中，例如:梦、癔症和日常生活中的口误、笔误、症状性动作和偶发性动作等。 3.“X模型”交点之下 潜意识，它处于无意识的最深层次，包括人的本能冲动、被压抑的欲望和本能冲动的替代物。其特征是非理性、无道德性、反*社*会性、无时间性、无空间性和不可知性。这些为人类社会的伦理道德和宗教法律所不容许的东西，总要按照“快乐原则”去找出路，追求满足。 在探讨人类“人主合一”宗教神秘经验的心理奥秘时，弗洛伊德主义深层分析心理学学说为揭示人类“人主合一”现象的宗教神秘经验找到了方法，指明了道路。下面以萨满和苏非为例，运用弗洛伊德潜意识理论的X模型加以阐明其运行机制。 萨满教是阿尔泰语系民族普遍信仰过或尚在继续信仰的宗教，它作为一种原始形态的宗教，有着非常久远的历史。“萨满”是萨满教一切活动的主持者，萨满的义务就是沟通众神灵和人之间关系的使者。 萨满的宗教体验，在心理学领域有一系列专门化的词汇予以说明：如昏迷trance，附体possession，着迷ecstrasy，记忆丧失状态fugue state，幻觉、想象vision，梦dream，歇斯底里hysteria，幻觉、幻想hallucinations，僵直性昏厥catalepsy，癫痫症epilepsy，催眠状态hypnosis，梦游病somnambulism等等，这些症状是萨满在进行请神祝赞过程中，精神极度亢奋，神魂颠倒，呈现神智迷痴乃至昏厥的失魂状态，是能被研究者客观地观察的心理—生理现象。“新萨满教”的代表人物M•哈纳把上述萨满“通神”时表现的失魂状态称为“萨满性意识”，认为萨满是一种在“萨满性意识状态”中让自己的灵魂去“异界”（死者世界）旅行的人物，而且从萨满性意识状态清醒后，还可以记住灵魂在异界经历到的事情。 笔者在《萨满通神心理机制初探》一文中，从“选萨满、传授萨满知识、萨满‘通神’”三方面探讨了，作为萨满要具备萨满性意识特质是基本条件，这也是X交叉点前意识这位“检查官”常失职带来的结果。另外，根据弗洛伊德的理论和他所研究的精神病人的症状来看，萨满“通神”时的状况和精神病人在症状上和心理上一致，但不同的是精神病人需要使用药物或者使用催眠来抹去潜意识中的压抑信息才能恢复意识，进而意识自我，而萨满能通过练习自由进出X交叉点（前意识）的功课来自我恢复意识，这是萨满通神的必要条件；萨满对神灵“朝暮暗祭，铭心不忘”是神灵附体的基础，潜移默化地在X交叉点之下的潜意识中留下了深刻的印象，萨满凭着学习到的自由压制意识、呈现潜意识的萨满本领，使第一人格解离，在感官上产生各种幻觉，行动与语言上为另一种平常他仰慕而熟悉的性格所代替，并扮演了那个角色[10]。 神秘主义者通过修持达到人主合一，是由意识状态到潜意识状态这样一个过程。从弗洛伊德理论的X模型可以看出，要进入潜意识追求满足，必须绕过X交叉点“检查官”前意识的检查，这是能否与主相遇的关键。我国新疆地区的苏非在道乘修炼方式上，就有一套完整的扰乱X交叉点前意识“检察官”作用的仪式。 伊斯兰教中的神秘主义者通常叫做“苏非”，共同的神秘主义主张和生活方式使他们有苏非派的称呼。苏非成员的修炼活动在导师的指导下，可助其精神升华、灵魂净化，从而达到人主合一的最高境界。苏非为了达到人主合一，须经过导师的授业，从事神秘修炼，以便绕过X交叉点“检查官”的阻止作用。一般来说修炼可以分为两类：一是肉体的、生理的，如少饮食、少睡眠等；一是精神的、心理的，如断念、满足等。以新疆苏非为例，我们可以看到苏非们在修炼中通过赞念（齐克尔）、音乐舞蹈、食用麻醉品等方式，使自己丧失自我意识的，绕过X交叉点前意识的检查，达到潜意识显现的过程。一般苏非认为，“和谐的歌声、悦耳的乐声、婆娑的舞姿、激烈的旋转，都可以使人达到精神恍惚、陶醉、出神的状态，增强赞念者的情绪，加快合一境界的来临”[12]88。相关案例如下： 卡底日耶派[13] ，回族称为嘎的林耶，意为“大地”，主要分布在喀什、莎车、和田等地区。他们在功修集体宗教活动中念“齐克尔”（赞颂诗）时，有一定的念法，在出气时念“侯”，吸气时无声，一呼一吸都气于丹田，念“齐克尔”要左右摇晃并有一定的规则，进入高*潮时，教徒声泪俱下，进入疯狂。这些活动首先由“阿皮孜”（领唱者）领念而后教徒随着念，据说从呼到吸，时间既长又慢，在此期间进行参悟。 捷日也派，回族人称哲赫林耶。阿拉伯语意为“公开”，因高声诵经，称为“高念派”。此派在道乘修持中，他们念诵“赞词”、“清真言”、“作证词”或诵较长的赞词颂语和诗文时，数人或数十人组成一个圆圈，摇头晃脑连连不断地，甚至癫狂地念诵，声音要高，要齐，有力，名曰：“传扬四方”，以“扬明正道”。 “虎非耶”系阿拉伯语，意为隐藏或低念，故称低念派。在道乘方面，主张“闹中求静”，经常坐静苦修，默念各种“齐克尔”（赞词），并伴以规则性动作。讲究修身修行，静虔参悟，手持“台斯畏”（念珠），明心显性，以达到人主合一。 琪斯提耶派是十八世纪由中亚撒玛尔罕等地由安集人（乌孜别克族人）传入新疆喀什、莎车、和田等地区。该派念诵“赞词”、“清真言”、“记主词”时，数人或数十人组成一圈，手持“沙帕衣”，边唱边演奏，有领唱、合唱，有节奏地呼喊“侯”，随着“沙帕衣”的伴奏声狂舞，场内庄严肃穆。 苏日瓦日地耶派也是十八世纪由中亚撒玛尔罕等地由安集人传入新疆。他们念诵“赞词”、“清真言”、“记主词”时，或跪着念，或围成一个圈子跪着念，不狂舞。跪着念时由阿皮孜领念，其余跟着念，场面严谨肃穆。 苏非在一定场合、一定方式下的精神恍惚的心理机制可以认为是X交叉点之上最表层的意识混乱或丧失时，呈现出潜意识状态，人不能清楚觉察到自我，同时没有了逻辑性、时空规定性和现实性。我们观察到:出现苏非疯狂的行为，是潜意识或者前意识的流露，他们在行为上具有非理性、无道德性、无时间性、无空间性，如同在梦幻之中。在神秘修炼的过程中所达到的与主合一的境界，是一种特定的心理状态，修炼者本身已感觉不到自身的存在，好像“自我”已经同最高真实存在(绝对真理)融合在一起，自我意识已消失于绝对存在的意识之中。这种感觉和体验往往是转瞬即逝的，就像突如其来的闪电一样。在这种状态中，修炼者感到深深的心理慰藉，充满幸福与安宁[10] 。 可见，弗洛伊德对待神秘主义表现出了怀疑的态度，并从心理学的角度对宗教神秘现象进行了分析，认为他们是前意识这位检察官在某种条件下失职，而造成的潜意识信息的流露。也就是说，是人的心理作用创造了神。 三、对弗洛伊德宗教神秘经验观的进一步分析 通过对弗洛伊德的著作及其X模型的解读与构建，我们可以得出这样的结论： 首先，弗洛伊德是维护科学而反对宗教神秘经验的 “当这些问题（神秘主义）首次进入我的视野时，我也曾感到一种担心，如果某些神秘现象被证明是真实的，恐怕科学宇宙观就注定会被唯灵论或玄秘论所取代了。但今天我不再这样认为了。我想，如果我们以为科学没有能力吸收和重新产生神秘主义断言中的某些可证明是真实的东西，那表明我们的科学宇宙观还不十分信任科学的力量。”[6]161 可见弗洛伊德站在科学的角度，尤其是心理学的角度，表现出浓厚的反宗教色彩。他还认为宇宙的知识不是得自天启，而是得自理智的观察。他认为科学有批判宗教的权力，科学的敌对势力尤以宗教为甚；哲学与科学知识引起少数人的兴趣，宗教则可影响人类最强烈的情绪，以致宗教信仰深入人心。不仅如此，他还对宗教的起源、宗教与灵魂论的关系、宗教对人类的威慑力以及宗教中福善祸淫的说教都作了饶有兴趣的论述。在此基础上，他指出了宗教的欺诈性：“宗教断言只要人们完成某些伦理的义务就将予以保障和幸福”，然而“有时狡猾凶恶之人反能得到世上一切可欲之物，而圣洁贤士却两袖清风，一无所得。”黑暗冷酷的势力却决定了人的命运，而宗教所称的“统治人世善恶的赏罚制度似不存在”[2]146。总之，弗洛伊德是维护科学而反对宗教的。 其次，弗洛伊德认为神秘主义宗教现象是一种人身体心理变化的结果，宗教的起源并不是天启宗教，而是一种心理愿望以幻觉的形式呈现，这无疑使潜意识理论成为了宗教神学的“危险伙伴” 他认为在对宗教神秘经验进行研究之前，首先要承认这种经验的存在，因为这种宗教神秘经验是宗教神学得以支撑的基石。“这在某种程度上加强了“经验的论证”，这被一些神学家认为是神学的基础。即使是社会科学家们，也不得不认识到，如果不假设超越的客体被这些经历他们的人相信为真实，那么宗教的传统就不能恰当地得到理解。而且，它是一个经验的选择，即对上帝的部分感觉可能是从上帝来的。”[14]81然而，弗洛伊德通过潜意识理论揭示了宗教神秘经验的心理学实质，使心理学成为了宗教神学的危险伙伴。 最后，我们可以看到弗洛伊德因为受机械唯物主义影响较大，是一位当代无神论的启蒙主义者[15] 弗洛伊德力图从肉体的物质根源去揭示心理能量的生理基础，他夸大人的自然属性，贬低人的社会属性。他援引了人们经验中可观察到的精神病的例子来说明宗教起源与精神官能症的相关性， 并将宗教的传统仪式类比于精神病人的潜意识的心理行为，以实验科学的理性解释上帝人格和宗教经验的神秘性。其结论是: 上帝不过是人类心理的 “俄狄浦斯情结”外化为宗教仪式后的病态后果，宗教神秘经验是前意识检察官失去阻止性作用，潜意识显现的结果，他确信人类文明终究会鄙弃宗教。他的这个结论在本质上仍然属于 19世纪就开始形成的“机械唯物主义评判传统”，但我们仍然将他视为当代无神论的启蒙主义者。 （回到目录） 参考文献： [1]【英】麦克•阿盖尔：《宗教心理学导论》，陈彪译，北京：中国人民大学出版社，2005年。 [2]沈德灿：《精神分析心理学》，杭州：浙江教育出版社，2005年。 [3]【美】威廉•詹姆士：《宗教经验之种种——人性之研究》，唐钺译，北京：商务印书馆，2002年。 [4] 夔德义：《宗教心理学》（影印版），上海书店出版，1990年。 [5]周普元：《新疆苏非派的神秘性探析》，贵州师范大学学报，2008年，第1期。 [6]【奥】西格蒙德•弗洛伊德：《文明与缺陷•梦与神秘主义》，傅雅芳等译，合肥：安徽文艺出版社，1996年。 [7]【奥】西格蒙德•弗洛伊德：《论宗教》，王献华、张敦福译，北京：国际文化出版公司，2007年。 [8]【奥】弗洛伊德：《弗洛伊德心理哲学》，杨韶刚等译，北京：九州出版社，2003年，第72页。 [9]车文博:《弗洛伊德主义原著选辑》(上卷)，沈阳：辽宁人民出版社，1988年，第5-6页。 [10]周普元：《萨满通神心理机制初探——兼谈弗洛伊德主义的潜意识》，新疆师范大学学报，2006年，第1期。 [11]【苏】M.M.巴赫金，B.H.沃洛申洛夫：《弗洛伊德主义评述》，汪浩译，沈阳：辽宁人民出版社。 [12]金宜久：《伊斯兰教的苏非神秘主义》，中国社会科学出版社。 [13]本处所列举的五支苏非分别参见杜绍源：《新疆维吾尔族伊斯兰教派简介》，载自《新疆宗教研究资料》第15辑34—36页，新疆社会科学院宗教研究所编，新疆社会科学院宗教研究所编印。 [14]【英】麦克•阿盖尔：《宗教心理学导论》，陈彪译，北京：中国人民大学出版社，2005年。 [15]周普元：《弗洛伊德宗教观中的唯物性》，河西学院学报，2008年，第3期。 |
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吴杰、郭本禹：阿德勒的宗教心理学思想探析 摘要：阿德勒对宗教心理的关注，与其浓厚的家庭宗教背景、临床实践和社会活动有关。其主要观点是：宗教不可避免地走向世俗化，宗教观念的产生源于人类的自卑感，宗教是人类理想目标的具体化，是人类关系的神圣化。其影响在于：对宗教的世俗化理解符合宗教的发展趋势，发展了传统精神分析的宗教观，促进了个体心理学治疗在宗教领域的实际应用。其历史局限表现在：对宗教世俗化的理解消解了宗教的神圣性，对宗教心理的研究缺乏系统性和独*立性。 关键词：阿德勒；宗教心理学；世俗化 作者：吴杰，南京师范大学心理学院博士；郭本禹，南京师范大学心理学院教授。 原刊于《西南民族大学学报》2014年第8期 阿尔弗雷德·阿德勒（Alfred Adler, 1870-1937）是奥地利著名的精神病学家，个体心理学的创始人。他与弗洛伊德、荣格一起并称为深蕴心理学的三大奠基人。阿德勒一生中，既是一个宗派的创始人，也是一个开业的实践者。他研究的范围非常广泛，起初从医学转向经典精神分析学，再扩展到人格、社会和教育等问题。其主要作品有：《神经症的性格》（1912）；《器官缺陷及其心理补偿的研究》（1917）；《个体心理学的实践与理论》（1920）；《理解人性》（1926）；《生活的科学》（1927）；《生活对你应有的意义》（1931）；《儿童的教育》（1938）等。精神分析学家不只对人格进行描述，还对人类本身以及有关人的古老哲学命题提出了许多新见解。对于宗教问题，笃信犹太教的弗洛伊德和神秘主义取向的荣格都提出了明确的观点。弗洛伊德蔑视宗教，视宗教为强迫性的神经症、科学的敌人；荣格褒扬宗教，认为宗教是一种自然的、合法的心理活动，是人格发展的需要。而犹太教家庭出生的阿德勒如何看待宗教问题？是否像弗洛伊德和荣格一样面对宗教问题立场鲜明？本文试图在解析阿德勒家庭背景、临床实践和社会活动的基础上，深入剖析阿德勒的宗教心理学思想，并对其在宗教心理学史上的地位进行评价。 阿德勒1870年出生于维也纳郊区一个犹太商人家庭。其父亲利奥波德·阿德勒（Leopold Adler）因早早谋生而未受到正式教育，于是非常渴望他的孩子们尽可能接受良好的教育。利奥波德把小阿德勒送进私立中学学习，后来又送到著名的史伯尔中学（Sperläum）学习，弗洛伊德年轻时也曾在此校学习。阿德勒在中学接受了系统的教育，曾经学习过德语版的马丁·路德《圣经》。有可能受到此书的影响，阿德勒对犹太教将自身限制在一个特定种族的事实并不满意，而是希望归属于一个属于全人类的宗教，与世界上所有人分享共同的神。阿德勒于1904年接受基*督教新教的洗礼，成为了一名形式上的新教教徒，其两位弟弟马克斯（Max）和理查德（Richard）皈依了天主教，哥哥西格蒙德（Sigmund）继续信奉犹太教。根据阿德勒子女的回忆，阿德勒在生活中并不严格遵循宗教习俗和宗教仪式，但是他对《圣经》的故事却非常熟悉，并认为《圣经》是心灵智慧的来源。阿德勒对宗教知识信手拈来，在其著作中被多次引用。其代表作《生命对其应有的意义》曾列举了《圣经》中雅各布和约瑟夫的故事。他还在这本书中描述了宗教那种悬壶济世的作用，他认为这种作用是人类做出的最伟大的努力。 阿德勒在其晚期才开始正式面对宗教这个命题，并逐渐将其思想扩展和应用到对宗教问题的理解上。1926年冬，阿德勒第一次登陆美国，他受牧师约翰·赫尔姆斯（John Holmes）的邀请到纽约的社区教会做演讲。牧师赫尔姆斯在写给同事马尔利（H.P. Marly）的信中说：“阿尔弗雷德·阿德勒不仅在我们教堂做了演讲，而且还是他第一次给美国人做演讲，这是他十场系列演讲其中的一场……。” [1]1929年冬，纽约一家由阿德勒指导的诊所与一家社区教堂合并成立了名为范德比尔特诊所（Vanderbildt Clinic）。阿德勒曾在此进行过一次心理治疗。1930年，阿德勒便关闭了这家诊所，其原因已无从考证。1932年，阿德勒与新教牧师恩内斯特·雅恩（Ernst Jahn）就宗教等问题展开了讨论。两人共同完成了一本关于宗教的灵魂救赎和个体心理学的小册子，后命名为《宗教与个体心理学》。该书于1933年出版，不久之后就葬身纳粹火海。牧师雅恩在书中肯定了个体心理学的价值，他认为阿德勒所提出的“自私的爱是错误的生活风格的表现”是路德新教的一项基本主张，即自私的爱是人类的基本态度。许多年以后牧师雅恩肯定地说，“现在，我深信阿德勒并不是一个无神论者。” [2] p.625一位接受过阿德勒治疗的天主教牧师在治疗结束时告诉阿德勒说：“您非常遵守承诺，尊重我的宗教信仰。事实上，我发现你是我曾见过的最正宗的宗教人士。” [3] p.102 阿德勒并不是一个纯粹的宗教信徒，但是他尊重个体对宗教的信仰，对宗教意识抱有一种开放的态度。他认为，个体心理学并不否认宗教及其力量。曼萨格尔（Mansager）和科西尼（Corsini）简要地概括了阿德勒的宗教观：“阿德勒学派对于宗教最一般的观点是积极的，视上帝为完美的概念……对阿德勒而言，宗教是社会兴趣的一种表现” [4] p.63。因此莫萨克（Mosak）指出，“阿德勒心理学具有某种宗教的风格”。 [5] p.51-94相比于其他心理学流派，个体心理学与基*督教、犹太教等宗教在主要观点上具有内在一致性。约翰森·冉恩（Johansen Then）在分析个体心理学和宗教的关系时指出：“对于和宗教人士工作而言，阿德勒的心理学提供了一种独特的方法……绝大对数心理学派对宗教持有中立或者消极的姿态。相比于这些学派，个体心理学对宗教和精神性采取了积极和乐观的立场……” [6] p.16 宗教人类学家麦克斯·穆勒（MaxMuller）曾说：“看来，世界上有多少宗教，就会有多少宗教的含义。 [7] p.13事实上，每个学者都从自己的立场和角度对宗教的本质进行着独特的理解。阿德勒对宗教的理解立足于其社会性的理论基石，他分别从宗教起源、宗教观念、宗教情感、宗教作用等方面进行阐述。阿德勒对宗教本质的认识既包括了宗教的内在因素，又包含了宗教的外在因素，因此是宗教之内外因素的结合。 宗教是怎样产生的？这是宗教学领域至关重要的问题。对这个问题的回答，反映了研究者的立场、观点和方法。一些学者认为宗教观念的产生是人类思维活动的产物，一些学者认为情绪在宗教观念的产生过程中占有重要的地位。在阿德勒看来，社会性是人的基本属性，人类本质上是属于世俗社会的。宗教是人类文化发展到一定阶段的产物。在人类的社会行为和意识得到发展之前，人类并没有宗教。从人类社会发展的角度来看，人类在演进中面临自然和社会的种种危机，“缺陷感”和“自卑感”就油然而生，人类为了弥补这种缺陷、克服这种自卑，就会不断地追求优越和完善。宗教和上帝的产生就是源于人类弥补缺陷、克服自卑、追求完美的需要。阿德勒认为，器官自卑是上帝赐予整个人类种族的天赋，这些生理上的残缺本身并有什么意义，它们的意义在于我们对它的认识和解释，在于激起自卑的主观感受，使人趋向完善。 [8] p.61趋向完善的最终目标就是成为上帝那样的人，或者具有上帝那样的品质和特征。 在探讨宗教的实质时，阿德勒始终将宗教看作是人类思维活动的产物。阿德勒认为，上帝作为一种观念，是人类建构的产物。上帝的观念作为人类向往和追求的完美的观念存在，随着人类社会的发展而逐渐形成。上帝是人类理想和完美目标的具体化，是人们在追求优越和完善的一种具体化表现。作为一种“全知全能、至善至美”的上帝，人们希望能够成为上帝的信徒。成为宗教信徒的奋斗目标就是对上帝这样完美的理想目标的追求。在上帝的指引下，人们朝着崇高和伟大的方向发展，而这种体验其实就是对于自卑和无助的一种补偿。每个个体都凭借自身的独特性塑造各种“上帝”的形象和功能。具有宗教信仰的人，不再视自己为宇宙的中心，而满足于塑造具体化的神祗形象。在人们的所有目标中都可以发现一个共同的因素——成为上帝的努力。 在阿德勒看来，宗教乃是人类世俗社会的理想化追求，宗教对人类关系的理解也是建立在世俗社会的基础之上，是对人类社会各种关系的神圣化表达。阿德勒认为，上帝是人们心目中一个全知全能的形象。每个信徒的理想目标就是向着崇高、完美的方向发展，努力成为神与人的结合体。在追求这种完美和优越目标的过程中，宗教把家庭和社会之间的联系神圣化了。宗教中所涵盖的各种复杂的关系，比如人与神的之间关系、人与人的之间关系都可以从个体心理学中找到原型。宗教中人与神的之间关系就是人类和完美终极目标的之间关系，人对神的信奉和追求实质上就是对“至善至美”的理想目标的追求。宗教中用“兄弟之爱”、“邻里之爱”来理解人与人之间的关系。阿德勒理论中最重要的原则“社会兴趣”从世俗社会出发，来倡导对他人、社会乃至整个宇宙的关怀。因此，在阿德勒看来，社会兴趣就等同于“爱邻居如同爱自己”的基*督教箴言。 宗教情感带有明显的非理性特征，强调对信仰对象表示出肯定或者否定的态度。博爱是宗教中最圣洁的爱，是无私的爱、最高境界的爱。基*督教所倡导的“博爱”和阿德勒后期提出的重要概念“社会兴趣”具有内在的一致性。社会兴趣在广义上包含了对他者的肯定和认同，这个对象不仅指向所有人类，还包括动植物以及无生命的物体。坎德尔（Crandell）曾经描述过，具有高社会兴趣的人具有不屈不挠、值得信任、谦卑、利他、无私和乐观等特征[9]。因此，社会兴趣完全可以被看做是与博爱有关的态度以及与每个人都相通的情感。马纳斯特（Manaster）和科西尼指出：“真正的社会兴趣在各方面总是和所有人都相关……社会兴趣的本质就是金箴：为他人而为。”[10] p.29。社会兴趣要符合人类利益的兴趣，而不是对人类无益的，甚至是有害的兴趣。在宗教世界中，信徒在牧师的引导下，通过宗教仪式的举行，战胜了恐惧、失望和灰心丧气，克服了自卑感、罪恶感，表现出对自我的认同和对其他信徒的怜悯、同情和关怀。阿德勒在去世之间曾经预言说：“在我看来，有可能是牧师——在所有教派中——在未来传播我的心理学做得最多……牧师是社会兴趣的主要从业者。” [11] p.257 宗教信仰与心理健康之间的关系是现代西方宗教心理学研究的一条主线。在弗洛伊德看来，宗教是心理健康的敌人，因为宗教是“人类普遍的强迫性神经症”，是“甜蜜或苦涩的毒药”。阿德勒反其道而行之，他认为宗教有助于人们的身心健康，在促进社会生活方面具有重要的价值。宗教对正常人和神经症患者都发挥了重要的作用。就正常人而言，宗教以相互尊敬的方式，通过宗教活动的形式，加强了人们之间的来往，这对改善现代人的疏离状况、密切人们之间的联系起到了积极的推动作用。在阿德勒看来，宗教被神经症患者视为暂时逃避现实社会的心灵港湾，对其免遭外部世界的冲击起到了很好的保护作用。阿德勒在其早期著作中写道：“一些人退缩到宗教中。……他们抱怨自己，怜悯自己，将负担转移到仁慈的上帝的肩上。……因此，他们很自然地就会相信，上帝，这个非常受人尊崇的存在，完全为他们服务，对他们的行为负责。”[12] p.124 教牧心理学（PastoralPsychology）是一门探讨心理与宗教、精神之间关系的学科，其主要关注关怀理解工作和探索人类在家庭、小团体和社区环境中如何成为人的问题。阿德勒思想中的整体意识观、对精神的关照以及鼓励的治疗技术被教牧心理学界广泛应用。阿德勒在1913年写道，“从个体统一的设想出发，我们尝试着去获得关于这个统一人格的画像。……只有我们了解了整体之后，才有了解部分的可能。”[13] p.727阿德勒把人视为有机的整体，认为每个人都是由各种动机、兴趣、价值所构成的整体，人的意识和潜意识、主观性和客观性、个体性与社会性，都是不可分割的，即使对单一的个体进行研究，也应该突出完整的人。他把人放在家庭、周围环境和社会环境中全面的理解人格及其发展。教牧心理学吸收了阿德勒的整体意识观，把宗教看做是一个有机整体，将宗教意识作为核心本质，视宗教情感和宗教活动为宗教意识的外在表现。在这种整体意识下，信徒的心理和行为不再是割裂的、静态的元素，而是不可分割的动态整体，信徒的宗教活动只有至于特定的情境下才有评断的意义。 “随着宗教和精神性的维度在心理评估中呈现出新的意义……好—坏，对—错，神圣的—亵渎神圣的，这样的价值观问题将日益成为未来心理治疗的中心。”[14] p.64。阿德勒似乎具有某种未卜先知的能力，他在将近一个世纪之前就非常重视宗教和精神在咨询中的价值了。“我们每个人必须处理对宇宙的本质、上帝的存在和本质进行界定，以及如何将这些概念联系起来的问题。”[15] p.51-94个体对其内在感觉的探知和对自我意识的接纳，是与外在世界发生关联的重要因素。个体要在具有内在意义的价值观、意义、生活目标等问题上进行自我提升。阿德勒认为，人类存在的目的就是追求某种意义和价值，人们不断地为将来和他们认为重要或者有意义的事情而奋斗。在个体心理学的治疗中，精神性是理解来访者内心世界的重要依据，精神信仰是来访者看待自己、他人和世界的价值系统。阿德勒提出，不能评估来访者多样化的宗教价值观的咨询师，冒着忽视来访者的文化背景和经历的潜在重要方面的危险。[16] p.142阿德勒主张对不同宗教背景的来访者提供精神关怀，帮助来访者领悟精神价值的内涵，把价值领悟融合到为宗教信徒提供帮助的具体服务中，从而为教牧心理学的应用提供了一个新的舞台。 个体心理学关注正常人的发展，认为每个人都是独特的、有创造性的、且追求自我成长的。自卑感作为人类的共有属性存在于每个人身上，个体要寻求成长就必须借以鼓励的方式克服这种自卑感。因此，鼓励被认为个体心理学治疗中的必需品。鼓励不仅是对他人友好态度的表达，对其自身价值的认同，也是与其共同存在的一种方式。阿德勒曾经指出：“总而言之，在治疗的每一步里，我们不应该偏离鼓励的轨道”[17] p.342。个体心理学的治疗是一种成长模式，鼓励被视为是促进个体成长和发展的一个关键方面。德雷克斯（Dreikurs）认为：“当前的问题是‘挫折’和没有‘鼓励，对自己的恢复没有信心，来访者看不到做得更好或者发挥得更好的可能性’。”[18 ]p.70在教牧心理学中，牧师运用鼓励技术帮助信徒认识到自身的价值，意识到他们有做出决定和选择的信心和能力。信徒在牧师的鼓励下诉说内心的苦恼，克服愧疚的心理，宽恕自己，忏悔罪过，以期求得救赎。 自20世纪70年代以来，阿德勒关于宗教的心理学思想受到了越来越多的关注。西方对阿德勒宗教心理学思想的评价可分为两种态度：一种持否定态度，大多人基本否定其宗教心理学思想，认为他对宗教心理学影响甚微，对宗教未进行实质性探讨；另一种则持肯定态度，这些人认为阿德勒对宗教心理学是有所贡献的。这里试图在宗教心理学的发展背景下，评述阿德勒的影响： 第一、对宗教的世俗化理解符合宗教的发展趋势。弗洛伊德对宗教持有一种批判和否定的态度。他认为，宗教无论是对个体还是对社会都是有害的，宗教最终将被科学所替代。阿德勒并不否认宗教的力量，阿德勒的宗教观从现世出发。他不像传统宗教那样，立足于来世幸福，居高临下地俯视现世生活，褒扬来世而贬抑现世。阿德勒的宗教观是一种生活态度。在阿德勒看来，宗教已与人们现世的生存结合在一起，融于人们日常的生活方式。因此，传统的宗教转入日常生活，进入私人的领地。传统宗教的衰落已经运酝酿了个人宗教的兴盛。这种转化并不意味着宗教的消失，恰恰相反，世俗化反而为宗教兴盛带来了新的机遇。 第二、阿德勒发展了传统精神分析的宗教观。精神分析学派的创始人弗洛伊德把宗教解释为人的心理幼稚病的体验，认为上帝是给我们提供保护和安全感的父亲式的人物在我们内心的投射。而荣格用原型和集体无意识来诠释宗教和上帝，认为宗教对人和社会是有益的，有利于人的身心，心理疾病产生的原因在于失去了宗教感。阿德勒试图将宗教世俗化，将宗教观念带入人们的日常生活中。他对宗教持有开放的态度，把宗教看成是人们完美形象的代表，是人们努力追求的最终目标，是人类关系神圣化的体现。他认为健康的个体要拥有高度的社会兴趣，也就是意味着拥有宗教意识是人健康成长背后支撑的力量。 第三、扩大了个体心理学治疗在宗教领域的实际应用。个体心理学的治疗重视个体的精神层面。这种关注契合了教牧心理学对内在精神的关照。教牧心理学认为它可运用于教牧实践中。他们都认为阿德勒的心理学相比于其他的精神分析，对宗教持有更开放、更包容的态度，因为他不以病理学的观点来看待宗教，而是把宗教关怀看做是人类积极向上努力的一种标志，甚至认为怀有宗教感是个体健康发展所不可缺少的。阿德勒的治疗不仅为教牧心理学提供了开放、包容的姿态，还将整体意识观植入进去，在具体的治疗技术也上提供了某种指引。个体心理学的心理治疗理念和技术被教牧学界广泛接受和应用。 其历史局限性主要表现在：阿德勒对宗教世俗化的理解消解了宗教的神圣性。在宗教的世界中，神灵是一种超人间的存在，它主宰着自然和人类。从阿德勒的理解来看，神灵是人的创造，神圣性是人的社会属性的异化，人按照自己的属性和特征去构造神灵。人们把自身的意志移植到宗教世界中，自然而然地把人的意志和命令异化为“神意”，神灵所具有的超自然的、超人的特性，就表现为人按照自己的意志操纵俗世的生活。神圣性的内容实质上就是人类特性的异化，它是人的行为所具有的意志转移给神灵的结果。宗教的神圣性处处都闪现着人类自身意志的身影，宗教的世俗化不可避免地消解了其根本的特征神圣性。 阿德勒只在《宗教与个体心理学》中对宗教心理进行过专门的论述，其他论述都是在阐述社会兴趣、生活任务、精神性等相关问题时附带进行的，这样就使得阿德勒对于宗教心理问题的论述不够全面。因此，在分析阿德勒的宗教心理学思想在历史上影响甚微的原因时，范德·坎普（Vande Kemp）曾一针见血地指出“阿德勒对性格教育具有重要的影响，对教牧咨询运动具有有限的影响，对宗教心理学影响微乎其微，对心理学-神学的整合具有很小的影响。”[19]这种看法在有关宗教心理学的著述中表现得很明显。例如，伍尔夫（Wulff）在回顾宗教心理学的研究文献时指出，阿德勒的理论在这些文献中受到很少的关注，阿德勒只对维克托·弗兰克尔和西奥多·施罗德（Theodore Schroeder）等人产生了影响。[20] p.41出现这种状况，显然与阿德勒没有把宗教心理作为独*立的研究对象进行深入的探讨有关，因而其研究成果难以获得西方宗教心理学界的重视。 （回到目录） 参考文献 [1]Ansbacher. H. L, Ansbacher. R.Religion and Individual Psychology: Introduction [J]. Journal of Individual Psychology, 1971,27(1). [2]Ellerberger, H. F. Thediscovery of the unconscious [M]. New York: Basic Books,1970. [3] [11] Bottome, Phyllis. Alfred Adler: a portrait from life [M]. New York: Vanguard, 1957. [4] Manaster, G. J., &Corsini, R. J. Individual Psychology: Theory andpractice [M]. Itasca,IL: F.E. Peacock, 1982.. [5] [15] R. J. Corsini & D. Wedding (Eds.).Current psychotherapies. Itasca, IL: F. E. Peacock, 1995. [6] [20] Thor, Johansen. Religion and Spirituality in Psychotherapy:An Individual Psychology Perspective[M]. Springer Publishing Company, LLC, 2010. [7] [英]麦克斯·缪勒. 宗教的起源和发展 [M]. 上海: 上海人民出版社, 1989. [8] [美] Jess Feist. 人格理论 [M]. 北京: 人民卫生出版社,2005. [9] Richard E. Watts. Biblical Agape as a Modelof Social Interest [J]. Journalof Individual Psychology, 1992, 48(1). [10] [14] [18] [美]乔恩·卡尔森. 阿德勒的咨询和治疗 [M]. 重庆:重庆大学出版社, 2012. [12] Adler, A. UnderstandingHuman Nature [M]. 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刘佳佑：论荣格心理类型理论对宗教心理学研究的价值 摘要：荣格心理类型理论在荣格的研究生涯中具有承前启后的重要意义，其对不同个体心理类型的深入分析及结论，有助于对个体宗教态度及行为差异之研究的进一步展开。然而由于多方面因素的影响，此理论一直以来并未受到宗教心理学研究者的重视。因此，本文从宗教心理学的研究历史及研究困境的角度出发，以心理类型理论内容为基础，提出并论述了将荣格心理类型理论引入宗教心理学研究的重要性及其必要性。 关键词：荣格 心理类型理论 宗教心理学研究 作者：刘佳佑，四川大学道教与宗教文化研究所博士 原刊于《宗教学研究》2014年第1期， 困惑于为何自己对心理学的见解同弗洛伊德、阿德勒有着巨大的不同，却又各自合理，荣格开始探索心理类型。1913年，荣格第一次公开提出了对该理论的初步构想，1921年，荣格则在《心理类型》这本著作中详细的阐述了自己对该问题深入研究的发现。该理论不仅成为荣格晚期研究的指导性思想，还在荣格之后的大半个世纪中，由大量对荣格学说感兴趣的学者进行了延展和开拓。这些以心理类型理论为基础的后期研究成果，大多集中在对心累类型的测量和对不同类型特点有针对性的应用方面。其中，测量方面最为著名、应用最为广泛的，是由迈尔斯母女发展建立的“MBTI心理类型量表”；应用方面则主要集中在自我了解、学习教育、职业规划、婚姻咨询、心理治疗、团队管理等方面。 在《心理类型》一书中，荣格将心理的典型态度划分为8种心理类型，包含两个维度（外倾/内倾、理性/非理性）和4种基本心理机能（思维、情感、感觉、直觉）——理性类型4种：外倾情感型、外倾思维型、内倾情感型、内倾思维型；非理性类型4种：外倾直觉型、外倾感觉型、内倾直觉型、内倾感觉型。外倾/内倾维度在心理类型理论中占有重要的位置，是四种基本心理机能发挥作用的一个前提，决定了基本心理机能知觉/判断的内容（向内/向外）。理性/非理性维度则定义了主体的知觉范畴（受理性假设的制约程度）。四种心理机能，分别是思维、情感、感觉、直觉，它们属于自然机能。其中，思维机能和情感机能相互对应，二者均属于判断机能，其运作均遵循一定的理性原则，因而通常属于理性范畴；感觉机能和直觉机能亦相互对应，二者均属于知觉机能，其运作并不受制于理性假设的限制，因而属于非理性范畴。荣格认为，由于受限于天生条件和心理能量的限制，虽然具备四种心理机能，但每个个体只能将其中一种发展成为优势机能，而其他三种相对不发达的基本机能，则可称视情况而定为“次级机能”或“劣势机能”。通常情况下，优势机能最为活跃，以有意识的形式发挥积极作用，对主体的决策和行动具有决定性的影响；劣势机能则以无意识的形式发挥负面作用；次级机能则在主体的生活中起辅助和补充的作用，但并不左右主体的决策和行动。根据临床经验，荣格发现女性通常更容易成为直觉型和情感型，男性则更容易成为感觉型和思维型。 8种心理类型均有较为明显的特质，包括主体有意识态度和无意识态度两个维度。有意识态度的表现通常是积极正面的，而无意识态度的表现则通常是消极负面的。荣格发现，对于一个观察者而言，他往往看到的不是积极的人，而是这个人的“阴影”。因此，荣格指出，对于心理学家而言“把有意识的人和他的无意识区别开来是绝对必要的，因为只有通过意识观点的同化作用，才有可能达到清晰地理解，并且无须经过向无意识背景还原的过程”。① 在基本心理类型划分的基础上，荣格还提出了不同类型间转化的原理机制，即补偿机制、反向转化和调和机制。三种机制皆属于无意识对意识的作用，三者间既有联系又有不同。具体而言，补偿机制经常发生在个体的日常生活中，是无意识尝试将受到抑制的劣势机能转化为优势机能的一种努力，在补偿机制运作初期，并不会严重干扰主体的决策和行为态度。只有主体一直对此不作为，导致无意识中能量进一步累积，直至无意识与意识形成对立关系时，反向转化才会发生。即是说，反向转化是补偿机制的一个后期表现或结果。而调和机制则是反向转化之外的另一种可能性，是在主体先验机能的作用下，对主体内部分*裂进行的一种调和，它既不是以发展劣势机能为目的，也不是以意识向其对立面无意识转化为结果，而是试图将对立的进行调和，使主体获得一种超越于对立之上的崭新态度，从而结束主体的内部分*裂，达成主体进一步的自我发展和整合。 荣格根据临床经验提出，个体的心理类型是有改变的可能性的，只是通常情况下，由于主体自身对此所知甚少，以及受到外在社会环境和个体内在固有习惯的制约和影响，变得较难实现。积极主动的”调和机制“是主体进行自我发展和整合的有效手段，通过调和内在对立分*裂、获得新的态度，主体有望成为意识与无意识人格汇聚、和谐的统一体，这也是荣格眼中个体心理发展的最高目的。 不过，上述的心理机制强调的是主体的内在心理过程，是一种处于时刻进行着、变化着的动态形式。荣格认为，个体心理除了具备这种动态转化的能力外，还具备稳定性自我发展的潜能，这种可能性主要基于以下几种原因存在：一，主体可以有意识地调控自身力比多的运动方向；二，主体天然具备四种心理机能，每一种机能的发展程度都可以通过主体有意识地训练而获得提升；三，四种心理机能间存在一种衍生关系——通过对原始人心理机能的分析，荣格得出“情感机能与思维机能衍生于感觉机能和直觉机能”的结论，这意味着理性类型是人类后天发展出来的心理类型，即是说，理性类型主体具备向非理性类型主体发展的潜能。据此，这种可能性就转化为三个维度，即“外倾——内倾”间的平衡、基本心理机能发展程度的协调以及理性维度向非理性维度的拓展。具体而言，外倾与内倾维度间的转化，主要涉及主体对力比多/心理能量运动方向的有意识调控；基本心理机能的发展亦受制于心理能量针对性的输入，即主体有意识地自我训练；而理性维度向非理性维度的拓展，则关乎主体知觉向未知与偶然事物的开放程度。三者虽有不同却密切关联，因为某一心理机能的发展需要以心理能量的输入为前提，而知觉范围的扩展则通常以心理机能均衡、高度发展为前提（尤其是对外倾型、理性型主体而言）。 2：心理类型对个体宗教态度及行为倾向的影响：在荣格心理类型理论的基础上，本文从宗教心理学的角度将8种心理类型主体的宗教态度及行为倾向简要概括为下表：
陈永胜先生在《现代西方宗教心理学理论流派》一书中总结了现代西方宗教心理学理论研究的主要贡献，包括以下五点：（1）对宗教的个体心理起源进行了充分的探讨；（2）对宗教的文化心理起源也进行了有益的探索；（3）对宗教信仰与心理健康关系的争鸣引人深思；（4）对宗教信仰社会心理功能的认识越来越深刻；（5）对宗教心理研究方法的多样化逐步达成共识。 据此，我们可以将现代西方宗教心理学理论研究的成果概括为以下三个方面：（1）从个体和群体（社会/文化）的角度探讨宗教的起源与本质；（2）从个体和社会的角度探讨宗教的功能和影响；（3）对宗教心理学研究方法的探索。并且这三个主要方面之间内含着一种逻辑结构，可用下图来表示（见图1）。
图1：以往宗教心理学研究结论中的共识性内容 具体而言，图1表明了“社会”（包括宗教文化及传统）、“超然”以及“个体特质/差异”三个因素相互作用，最终形成了个体宗教生活的不同表现，这种个体层面的宗教态度及行为又对社会宗教及社会环境本身具有反作用，或者说，个体层面的宗教生活既是社会层面环境与宗教传统影响的结果和体现，又是对推动社会及宗教因素发生变化的重要影响力；并且个体宗教生活的形成，既又社会因素和超然因素的影响，还受到个体自身特质/差异的影响，并且研究表明后者似乎是更为根本性的影响力。 （二）、宗教心理学研究的问题： 总体而言，宗教心理学学科领域内还没有形成统一的学科范式，既缺乏共识性的研究结构和体系，又缺乏整合性的研究方法，这导致了该领域的研究成果较为凌乱、分散，不同学者间研究结论相互矛盾或有所偏差情况较多。陈永胜先生在《现代西方宗教心理学理论流派》中认为，现代西方宗教心理学理论研究的缺陷集中表现为两个极端——过于受到有神论的影响，陷入神秘主义，以及过于偏激的无神论观点，扭曲了宗教的本质和社会功能；除此之外，宗教心理学界长期存在一种方法*论的二元对立情况，对该学科的发展亦有深刻的影响。可以说，正是该学科领域内的这种二元对立的情况，造成了研究结构的缺乏及研究体系的混乱，具体而言： 1.从研究内容上看： 从研究内容上看，宗教心理学研究中存在的问题主要表现为以下几个方面： （1）研究结论往往停留在问题表面——如图1所示，宗教心理学研究者们普遍认为，个体的宗教倾向，包括其关于宗教的态度、信念、经验和行为，均受到外在于个体的社会环境及超然存在的影响，前者的影响途径是教育、人群以及文化环境的熏陶和培养，后者则通过个体内在的“精神性”直接接受讯息。同时，研究者们也注意到了不同个体在两种影响源之间受影响程度的差异，并试图找出造成这种个体差异的根源——研究者发现，个体的性别、年龄、受教育程度、社会地位、精神状态、心理需求、人格特质等因素，都或多或少地引发了这种差异。然而，由于受制于宗教、社会、个体心理的复杂性，以及超越存在的神秘性，这些研究结论多是一种统计学意义上的呈现，并且这些结论基本上仍停留在问题表面。比如调查结果显示女性、老人、身心不健全者、社会地位低下者较容易持有宗教信仰，但没有进一步指出这些影响因素实际上是主体心理需求因素的体现，即是说，女性、老人、身心不健全者、社会地位低下者均容易在心理需求上期盼获得认同、尊重与关爱，而宗教恰好具备这样的社会功能。从这个层面来考虑，就不应该认为性别或年龄是个体特质/差异的基础变量了，而应该是过渡性/次级变量。只有在此深度上将这一问题澄清，我们才能够解释为什么不是100%的女性或老人均亲近宗教，为什么这些统计比例多在0.4~0.6之间而非涵盖范围全面。因而，以往的宗教心理学研究在个体心理与宗教信仰内在关系等方面实际上进展甚微。 （2）研究结论之间缺乏有机整合——如前文所述，宗教心理学领域内的不同方法*论阵营、不同学者之间，一直缺乏对彼此的认同与对话意识，很多学者得出的研究结论，实际上是具有非常紧密的内在联系的，但他们很少会有意识的在一个整体框架内将自己的研究成果同其他人的研究成果进行比较研究，这既存在于不同学科阵营的学者之间，也存在于同一学科阵营内部。比如所属不同方法*论阵营的奥尔波特和詹姆斯，二人的研究均涉及了对宗教气质问题的谈论，但二者的研究年代以及研究方法不同。奥尔波特本可以参考和借鉴詹姆斯的研究结论，以此来拓宽自身研究的内在维度及研究视角，但奥尔波特却更多地采用了科学实证派别的研究思路和结论，从而没有贡献出一种超越方法*论派别的、整体性的关于宗教气质的研究成果；再比如同一方法*论阵营的马斯洛和荣格，二者实际上均涉及了不同个体心理需求的差异性问题，即是说，不同个体对不同层次的心理需求之关注程度是不一样的，有些偏好生存需求，有些偏好成长需求。按照马斯洛的观点，对于绝大部分人而言，生存需求的满足时成长需求浮上水面的前提；而按照荣格的观点，有一部分人对成长需求的偏好要高于对生存需求的偏好。换言之，马斯洛和荣格都在谈论个体的心理需求，但关于不同个体对不同层次心理需求的偏好差异及其形成的原因，还没有一个确切的定论。荣格从心理类型理论的角度探讨了需求偏好差异方面的问题，马斯洛则从人的层面整体性的提出了心理需求不同层次的问题。而心理类型差异同心理需求层次问题实际上同个体宗教态度及行为偏好有很重要的关系，不同特质的个体在同样的社会环境中之所以会受到不同程度的影响，表现出不同的宗教态度及行为偏好，正是因为个体内在心理类型与心理需求之间交互影响的结果，这种影响使得不同特质的个体对社会环境的影响的接受层面和接受程度有所不同。由于马斯洛没有进一步深化自己的心理需求理论，从而错过了为宗教心理学做出更大贡献的机会。 2.从研究方法上看： 心理学研究史上存在着两种方法*论取向，分别是“科学主义的”和“人文科学的”②。科学主义方法*论的基本特色包括：一，实证的、客观的、以方法为中心的；二，逻辑主义的、还原主义的、决定论的。其核心理念认为人的意识和心理活动可以被还原和分解为基本的元素及生物化合作用，人的行为完全由各种刺激因素混合作用决定。该方法*论具体表现为心理主义、行为主义、信息加工主义三种范式，其发展到极端后认为，如果科技足够发达，人的意识活动完全可以被复杂精密的电脑再现出来。其本质上是一种以“物”为中心的方法*论。③相对应的，人文科学心理学方法*论的基本特色则包括：一，以人为本的、主观的、以问题为中心的；二，直觉主义的、整体主义的、非决定论的。与前者正好相反，它坚持对于人之意识与精神的研究，必须从人的存在状态及直觉体验出发。该方法*论具体演化为解释学、现象学、存在主义三种方法*论，其发展到极端后逐渐走向过分强调高峰体验的、神秘的、个人化的领域，从而导致在现有的科技水平下，科学研究几乎无法继续的局面。④ 虽然近年来，心理学界开始呼吁一种”整合性“的研究方法，但究竟该如何实现，学者们仍处于探索阶段；实际上，处于各自研究阵营的学者们很难做到对另一种研究方法下得出的结论予以客观公正的评价和重视。 1.将心理类型理论引入宗教心理学研究，符合该学科的发展趋势： 如图1所示，宗教心理学研究者们普遍认为，个体的宗教倾向，包括其关于宗教的态度、信念、经验和行为，均受到外在于个体的社会环境及超然存在的影响，前者的影响途径是教育、人群以及文化环境的熏陶和培养，后者则通过个体内在的“精神性”直接接受讯息。同时，研究者们也注意到了不同个体在两种影响源之间受影响程度的差异，并试图找出造成这种个体差异的根源，但由于受制于研究思路及研究方法的局限，以往的研究结论多是一种统计学意义上的浅层呈现，而对于宗教现象的个体差异化何以形成这一更为深入的问题上，实际的进展甚微。 随着研究发展的深入，学界内普遍开始重视“个体内在心理差异”/人格要素对个体宗教态度及行为倾向的影响，认为较之于主体年龄、性别、身心健康、社会地位、受教育程度等因素，个体人格要素/心理差异是造成不同个体宗教态度及行为差异的更为根本的原因。因此，近年来宗教心理学研究开始体现出这样的趋势：一方面，研究者们开始关注生物学层面，通过采用新兴科技对个体的神经或大脑之状态进行测量，试图从生理的、实证的方面找出个体宗教态度及行为差异的根源；另一方面，研究者开始关注个体人格/心理类型层面差异，试着从心理类型的角度去看待个体的性别、年龄、教育程度、身心健康、心理需求等因素，试图找到比这些因素更深层的原因/核心，从而将这些因素统和起来，形成一个完成的研究结构。可以说，在这一趋势中，前者是科学实证主义的选择，后者则是人文科学主义的选择。但无论二者的研究视角及方法*论是如何的不同，二者在一个问题上已经达成了一致——宗教心理学研究的首要任务，是找到个体宗教态度及行为差异产生的根源。 因此，对于宗教心理学研究而言，专注于个体心理类型差异的荣格心理类型理论，便具有了重要的研究价值。它不仅可以帮助人文科学主义研究者们找到个体差异产生的核心/根源，也为实证科学主义研究者进行生理层面的实验提供了一个新的研究对象。从这个层面上讲，将心理类型理论引入宗教心理学研究，是符合该学科的发展趋势。 2.将心理类型理论引入宗教心理学研究，有助于该学科范式的构建： 如前文所述，虽然宗教心理学是以研究与宗教有关的个体心理现象为目的的，但事实是直到现在，宗教心理学研究才开始真正体现出一种人本主义的回归。在这之前的很长一段时期内，研究者们实际上是将重心放在了“宗教”这一要素上进行社会学层面的研究，即使有的研究者注意到了心理类型因素的影响，却由于种种原因而没有受到整体学界的重视。具体而言，人文科学的方法*论过于偏重个体的“精神性”/“宗教性”，因而使研究者缺失了客观的立论基础；而科学实证的方法*论则过于强调统计和测量，脱离了个体心理这个研究根基。实际上，两个研究阵营均涉及到了个体心理类型层面的问题，但前者用“精神性中介“取代了心理类型这个概念，后者则使心理类型这一基本事实淹没在各种神经反应测试数据背后。 而荣格心理类型理论的引进，不仅顺应了研究发展的趋势，还有助于促进该领域研究的进一步发展和整合：从研究范式的角度来看，心理类型理论的引入，一方面可以为整个学科研究结构的构建提供一个核心/中介，即将个体心理类型作为统和“社会环境”、“超然存在”与“个体宗教生活”三个基本主体的中介项，通过将以往的诸如个体性别、受教育程度、社会地位、身心健康、心理需求、人格等因素与个体心理类型这一中介项联接，使这些分散的基础因素转变为过渡性因素，从而实现研究结构的整合；{例如，以往将性别作为个体差异的一个基础因素来研究，但在实际研究过程中又难以将社会环境或文化传统对性别本身的影响同个体“生理—心理”上的性别特质区分清楚，这不仅造成了研究结论的模糊不清、研究目标的混乱，还使基于性别因素展开的研究难以同相同类别属性的其他研究（如基于年龄因素展开的研究）进行有机整合。这种困境实际上是由于研究者们没有找到比这些过渡性因素更为基础的研究中介项所造成的，而“心理类型”恰好能够胜任这一角色。}同时，对“心理类型”本身的研究，亦可从人文科学和科学实证两种视角，采取两种方法*论来进行，这也为宗教心理学研究的学科整合具有促进作用。另一方面，心理类型理论所阐释的概念，能够促进不同方法*论阵营之研究者间的相互理解和认同，从而为整个学科领域构建沟通对话的平台，以便在此基础上，集思广益、共同进步。
图2：影响个体宗教态度的要素及相互关系 具体而言，笔者在深入了解荣格心理类型理论的基础上，将心理类型理论同以往的研究成果进行了结构性的整合（见图2）。在图2中，我们将图1中的“个体特质/差异”项细化为“个体心理类型”项，用以表示造成个体宗教态度差异的核心基础，并在此基础上以“心理类型”作为连接“社会因素、个体差异及超在因素”三者之间的核心中介项。“心理类型”这一核心因素同“社会”、“超在”因素交互作用，其影响结果又形成各种次级/过渡项（即以往研究中已被考虑到的各种变量要素，如年龄、性别、受教育程度或阶级地位、家庭传统等），从而实现了该学科研究结构的整合，使以往的研究结论能够在一个相对系统的结构里互相衔接。同时，荣格理论本身的深厚基础也为“心理类型”能够担此重任做出了强有力的论证，即论证了“心理类型”同个体差异存在根源的密切关系。因此，在以往研究结构中添加“心理类型”这一研究中介项，即是合理可行的，又对结束此领域研究结构混乱局面具有重要的意义。 综上所述我们认为，荣格心理类型理论的引入对于宗教心理学研究而言既是重要的亦是必要的。从心理类型理论出发，对宗教心理学研究的整体理论框架及研究方法进行补充和完善，并在此基础上对宗教心理学研究的现实应用问题更为关注，是极为必要和意义重大的；而对于我国学者而言，这更是促进我国相关领域研究发展的一条新的思路。 （回到目录） 参考文献： 1.麦克斯·缪勒著，金泽译，陈观胜校：《宗教的起源和发展》，上海：人民出版社出版，1989年。 2.世墐著：《宗教心理学》，北京：知识出版社出版，1989年。 3.叶浩生主编：《心理学通史》，北京：师范大学出版社出版，2006年。 4.陈永胜著：《现代西方宗教心理学理论流派》，北京：人民出版社出版，2010年，第235页至240页。 5.彭运石、林崇德、车文博著：《西方心理学的方法*论危机及其超越》，《华东师范大学学报》2006年第2期，第1至10页。 6.陈永胜、陆丽青、梁恒豪著：《美国宗教心理学研究的历史、现状与问题》，《心理科学进展》2005年第3期。 7.王涛著：《缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教现象学方法之比较研究——宗教研究的方法*论及学科旨归》，《世界宗教研究》2009年第1期。 8.石文山著：《西方宗教心理学研究的“去宗教性”倾向》，《徐州师范大学学报》哲学社会科学版，2011年第1期。 9.范丽珠著：《现代宗教是理性选择的吗？质疑宗教的理性选择研究范式》，《社会》2008年第6期。 10.周普元、彭无情著：《中国宗教心理学研究的历史、现状与未来》，《北方民族大学学报》2012年第1期。 3.田凌飞著：《荣格心理类型理论与量表的历史发展研究》，《中国健康心理学杂志》2009年第6期。 11.敖小兰著：《心理类型理论概述》，《西南民族大学学报》2004年第1期。 12.孙益武著：《中国大陆MBTI研究综述》，《文教资料》2009年6月上旬刊。 13.王和岩著：《MBTI在美国》，《中国商界》2001年第10期。 15.马斯洛著，许金声等译：《动机与人格》，北京：华夏出版社，1987年。 16.马斯洛著，爱德华·霍夫曼编，许金声译：《洞察未来》，北京：改革出版社，1998年。 17.马斯洛主编，胡万福、谢小庆、王丽、仇美兰译：《人类价值新论》，石家庄：河北人民出版社，1988年。 18. 维克多·E·弗兰克尔著，何忠强、杨凤池译：《追寻生命的意义》，北京：新华出版社，2003年。 19.R.D.莱恩著，林和生、侯东民译：《分*裂的自我——对健全与疯狂的生存论研究》，贵阳市：贵州人民出版社，1994年。 20.西格蒙德·弗洛伊德著，赵立玮译：《图腾与禁忌》，上海：上海人民出版社，2007年。 21.埃·弗洛姆著，孙向晨译：《精神分析与宗教》，上海：上海人民出版社，2006年。 22.威廉·詹姆士著，唐钺译：《宗教经验之种种——人性之研究》，北京：商务印书馆，2007年。 23.约翰·麦奎利著，高师宁、何光沪译：《二十世纪宗教思想》，上海：上海人民出版社，1989年。 24.卡尔·古斯塔夫·荣格著，储昭华、沈学军、王世鹏译：《心理类型——个体心理学》，北京：国际文化出版公司出版，2011年，第125至127页。 25.黄希庭著：《人格心理学》，杭州：浙江教育出版社，2002年。 26.车文博著：《人本主义心理学》，杭州：浙江教育出版社，2002年。 27.David Keirsey 著，王晓静译：《请理解我——气质、性格与智能》，北京：中国轻工业出版社，2001年。 28.吕大吉著：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，2010年。 29.吕大吉著：《西方宗教学说史》（上下册），北京：中国社会科学出版社，1994年。 30.Allport,G.W.The individual and his religion: a psychological interpretation. New York:Macmillan Company, 1950. 31.Allport,G.W.The personal in psychology. Boston: Beacon Press, 1968. 32.Allport,G.W.,and Ross, J.M. Personal religious orientation and prejudice. Journal ofPer-sonality and Social Psychology, 1967. 33.Wundt,W.Elementsof folk psychology: outline of a psychological history of the development ofmankind. Translated by Edward Leroy Schaub. London: Routledge, 2003. 34.Erikson, E.H.Young man Luther : a study in psychoanalysis and history. New York: W.W.Norton,1958. 35.A.H.MASLOW:Religions,Values,and Peak-Experiences.Published by arrangement with Kappa DeltaPi,Reprinted 1970. 36.Michael Argyle:Psychology and Religion.New Yerk: Routledge, 2000. 37.Wayne Detloff：Psychological types: fifty yearsafter，Psychological Perspectives: A QuarterlyJournal of Jungian Thought，Volume 3, Issue 1, 1972. 38.Naomi L. Quenk PhD：Jung's Theory of Psychological Typesand the Self-Contained Patient ，ThePsychotherapy Patient，Volume 4, Issue 3-4, 1988. 39.Edward W. L. Smith PhD, ABPP：Awe and Terror in the Living of theResolution of the Polarity of Insight and Expression，The Psychotherapy Patient,Volume 11, Issue 3-4, 2001. 附注： ①卡尔·古斯塔夫·荣格著，储昭华、沈学军、王世鹏译：《心理类型——个体心理学》，北京：国际文化出版公司出版，2011年，第125至127页。 ②彭运石、林崇德、车文博著：《西方心理学的方法*论危机及其超越》，《华东师范大学学报》2006年第2期，第1至5页。 ③彭运石、林崇德、车文博著：《西方心理学的方法*论危机及其超越》，《华东师范大学学报》2006年第2期，第5至10页。 ④彭运石、林崇德、车文博著：《西方心理学的方法*论危机及其超越》，《华东师范大学学报》2006年第2期，第5至10页。
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陈永胜：弗罗姆的人本精神分析宗教心理观探析 提要：弗罗姆的人本精神分析宗教心理观具有众多思想来源，其中对其影响最深刻的是弗洛伊德的精神分析学说和马克思早期的异化理论。弗罗姆人本精神分析宗教心理观的基本特点是：从所谓“综合”的折衷主义立场出发，试图消除“权威主义宗教”的传统弊端，建立理想化的“人本主义宗教”，以帮助现代人摆脱生存困境，满足现代人在宗教方面的精神需要。其历史贡献在于：克服了弗洛伊德宗教心理观的明显缺陷；使得宗教领域的理性启蒙思想得到弘扬；在宗教类型的具体分析中显示出辩证性。其历史局限表现在：没有摆脱“泛神论”思想的传统束缚；宗教改良的思路带有“乌托邦”色彩；对宗教本质的理解不符合马克思原意。 关键词： 弗罗姆 人本精神分析宗教心理观 历史地位 作者： 陈永胜，浙江师范大学心理学研究所教授。 德裔美籍精神病学家、社会学家弗罗姆（ErichFromm，1900—1980）是新精神分析阵营中社会文化学派的一位代表性人物。在宗教心理学理论方面，弗罗姆继承了弗洛伊德对传统宗教弊端的批判精神，抛弃了弗洛伊德在宗教心理起源与本质方面的泛性论观点，试图从宗教改良角度为满足现代人的宗教需求提供一剂“良方妙药”，因而在西方世界引起了广泛关注。值得注意的是，弗罗姆是打着“西方MKS主义”旗帜对弗洛伊德学说加以扬弃改造的，他的观点在许多方面显现出对西方世界现存积弊的挑战勇气，这样就使得他的人本精神分析宗教心理观具有相当的世俗基础和迷惑性。 弗罗姆1900年3月23日出生在德国美因河畔法兰克福一个正统的犹太人家庭。祖父及祖父的两个哥哥都是犹太教的拉比，一个舅舅是著名的塔木德经学者。父亲纳福塔利是位酒商，性情急躁，喜怒无常；母亲罗莎则情绪低落，郁郁寡欢。父母都是虔诚的犹太教徒。弗罗姆从小便学习过犹太教法典《塔木德经》，后又跟随霍罗威茨（R．J．Horowitz）、雷宾科（S．B．Rabinkow）、诺贝尔（N．Nobel）和克劳斯（L．Krause）等人学习过有关宗教知识，这些都为弗罗姆研究宗教心理问题奠定了基础[1]。弗罗姆在回顾个人的成长经历时曾经指出：“我生长在一个笃信犹太教的家庭，旧约的故事扣响了我的心弦，它比我所接触到的任何事物都更使我激动。然而，并不是所有这些故事都能打动我的；我讨厌，或者说，我不太喜欢希伯来人征服迦南人的历史；我认为，末底改或以斯帖的故事没有任何价值；同样，我也并不欣赏所罗门的雅歌。但是，亚当和夏娃不服从上帝的故事，阿伯拉罕恳求上帝解救罪恶之地的居民们的故事，约拿出使尼尼微的故事，以及圣经中的其他许多故事，都给我留下了深刻的印象。诚然，最感动我的还是那些预言家如以赛亚、阿摩司、何西阿的著作， 但是，我并不为他们的告诫或预示灾难的来临所感动；他们关于‘世界末日’的预言是使我难以忘怀的：到那个时候，各族人民‘将把剑铸成犁头，把矛铸成枝钩刀，而不再大动干戈，相互残杀，更不会再发动任何战争’；到那个时候，四海之内皆兄弟，‘大地到处都充满了上帝的智慧，就像大海装满了圣水一样’。各民族之间普遍友好地和平共处的图景，深深地打动了我这个十二三岁少年的心。”[2] （二） 社会生活背景弗罗姆生活在两次世界大战给人类带来巨大灾难，以及战后美国经济崛起与精神失落给人们带来莫大困惑的时期。 第一次世界大战爆发期间，青少年时代的弗罗姆亲身感受到德国人对英国人的民族主义仇恨情绪，也听说了不少亲朋好友在战争中丧生的悲惨经历。他对德国当局战争宣传的怀疑日益增多。“为什么正派和通情达理的人们突然全都变成了疯子”[3]，这是青少年时代的弗罗姆经常思考的问题。第二次世界大战期间纳粹的法西斯统治，使得弗罗姆和其他许多犹太学者一样，不得不离开故乡移居美国。针对纳粹的法西斯主义，弗罗姆从社会心理学角度对其进行了深入研究，于1941年出版了《逃避自由》（Escape from Freedom）一书，揭示了法西斯主义的社会心理基础。 第二次世界大战后，美国经济发展很快，1960年其国民生产总值比1950年增加了66％。但与此同时，生态环境受到明显破坏，机器束缚人的现象逐步加剧，金钱对人心灵的侵蚀渗透到生活的各个领域，由此带来一系列精神与社会问题。以美国为代表的西方资本主义社会经济发展与精神失落的突出矛盾，引起了一些有识之士的极大忧虑和困惑。弗罗姆对于道德与宗教问题的心理学思考，就是在这样一种时代背景下展开的。 （三） 学术思想背景弗罗姆一生的研究兴趣主要集中在精神分析心理学和社会学领域。在宗教心理学方面， 其代表作包括《精神分析与宗教》（Psychoanalysis and Reli-gion，1950）、《禅与心理分析》（Psychoanalysis and Zen Buddhism，1960）、《基*督教义与宗教、心理学及文化方面的其他论文》（The Dogmaof Christ and Other Essays on Religion，Psychology and Culture，1963）、《你将像上帝一样存在：对〈旧约〉 及其传统的根本解释》（You Shall Be as Gods：A RadicalInterpretatlon of the Old Testament and Its Tradition， 1966）等，其中《精神分析与宗教》、《禅与心理分析》 两部著作已被译为中文。 弗罗姆宗教心理学思想的来源众多。犹太教、基*督教的传统拯救意识奠定了弗罗姆宗教心理观的最初基石；佛教禅宗倡导的人与存同属宇宙、众生觉悟等理念使弗罗姆受到诸多启发；巴霍芬（J．J．Bachofen）的“母权论”学说加深了弗罗姆对人类博爱之起源的认识；斯宾诺莎的“泛神论”思想激发了弗罗姆运用启蒙精神批判与改造现实的勇气……然而， 对弗罗姆影响最深刻的并不是上述思想背景，而是弗洛伊德的精神分析学说和马克思早期的异化理论。正如弗罗姆自己所说的，“我也试图找出弗洛伊德学说中那些仍然闪烁着真理光辉的思想和那些需要修正的论断。对于马克思的理论，我也是这么做的。在理解和批评这两位思想家后，我最终达到了一种综合。”[4] 弗洛伊德的精神分析宗教心理观，把“俄狄浦斯情结”（性本能冲动）视为人类宗教心理的“最深远本源”；将宗教看成是对人类软弱无力进行“幻想式补偿”的一种方式， 是 “人类普遍的强迫性神经症”，是“甜蜜”或“苦涩的毒药”；主张通过科学信念战胜非理性的宗教幻觉。对于弗洛伊德的上述思想，弗罗姆运用辩证的方法进行了具体分析。一方面，他充分肯定了弗洛伊德对传统宗教弊端的“批判精神”和“人道主义追求”。弗罗姆强调，“弗洛伊德反对社会的习惯势力，捍卫人的自然欲望的权利，他那有关理性控制这些欲望，并使这些欲望升华的理想，都是人道主义思想传统的一部分。”[5]另一方面，他又清醒地认识到弗洛伊德在宗教问题上的极端性局限特别是矛盾立场。“弗洛伊德，这位宗教的敌人，曾把宗教称作阻挡人们达到完善与独*立的幻象，现在却援引了所有伟大人性宗教中最基本的信条来支持他的心理学假设。他强调‘精神分析没有必要对谈论这种关系的爱而感到难堪。’但事实上，他正需要这种主张来克服他在做出关于兄弟般的爱的概念大转折时，所必然感到的窘迫。”[6]由此可以看出，弗罗姆的人本精神分析宗教心理观，是在对弗洛伊德精神分析宗教心理观进行辩证分析并加以扬弃的过程中发展起来的。 马克思作为科学SHZY学说的创始人，对宗教问题曾从历史唯物主义角度做过精辟阐述。弗罗姆被称为“‘西方MKS主义’的代表人物之一”，[7]他对马克思早期的异化理论特别感兴趣，并且试图运用辩证的方法，从社会生活中的现实矛盾入手，去诠释现代人的宗教信仰问题。在弗罗姆 60 岁后撰写的 《在幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思和弗洛伊德》 一书中，他详细说明了自己如何从马克思学说中汲取营养， 努力建构人本精神分析学说包括宗教心理观的过程。在该书的最后一章，弗罗姆连续使用了26个排比性段落，试图表达自己一生的理性追求及其信念，其中涉及宗教问题的若干段落，显然受到马克思早期异化理论的影响———“我相信，生命和历史都不具有一种终极的意义……上帝并不会披着神学、哲学或历史的外衣来拯救或谴责人类。 只有人才能找到生活的目的以及实现这一目的的手段。”[8]“我相信，人的成长即是一个不断获得新生和不断觉醒的过程……人类伟大的领袖乃是那些能使人从半睡眠状态中觉醒过来的人。人类最大的敌人则使人类陷于沉睡之中，而不管人类的安眠药是对上帝的崇拜还是对金钱的崇拜。”[9]“我相信人必须摆脱奴役和使人麻木不仁的幻想；为了创造一个不需要任何幻想的世界，人必须意识到人本身内在的和外在于人本身的现实。只有丢掉幻想，人们才能获得自由和独*立。” [10] 弗罗姆人本精神分析宗教心理观的基本特点是：从所谓“综合”的折衷主义立场出发，试图消除“权威主义宗教”的传统弊端，建立理想化的“人本主义宗教”，以帮助现代人摆脱生存困境，满足现代人在宗教方面的精神需要。 弗罗姆人本精神分析宗教心理观的具体特点，主要表现在： （一） 把宗教需要视为人的一种生存需要弗罗姆对宗教心理问题的探讨是围绕其“人本精神分析”的基本主张展开的。在弗罗姆看来，现代人的困境与出路是精神分析学家必须面对的问题。弗洛伊德从悲观主义的视角出发，把性本能压抑视为一切精神疾病的根源，并由此去看待和解释社会文化历史现象乃至政治冲突，这是精神分析陷入危机的根本原因。因此，要使精神分析学说保持持久的生命力，必须继承西方社会的人本主义传统，高度关注现代人的精神需求，从人的现实处境特别是社会文化层面，考察人的精神变态的原因及其灵魂治疗与人格发展的途径。宗教是与伦理问题密切相关的社会文化的一个组成部分，因而在“人本精神分析” 的研究中占有重要地位。 弗罗姆对宗教问题研究的起点植根于他对宗教的广义理解。在 《精神分析与宗教》 一书中，弗罗姆指出，“我理解的宗教是：任何一种由群体参与的思想和行为的体系，它能给予个体以定向的框架和信仰的目标。”[11]弗罗姆承认，这样理的宗教是一种“广义上的宗教”，对这一广义宗教术语的理解不能仅仅停留在“表面的描述上”，而要看到 “共同的定向体系和信仰对象的需要是深深地扎根于人的生存条件中的。”[12]“因为对定向体系和信仰的需要乃是人类存在的固有部分，我们可以理解这种需要的强烈性。确实，在人身上，再没有别的比这更有力的力量源泉。人没有选择有或没有思想的自由，但他有选择不同思想的自由，有选择献身于崇拜权利和毁灭或者献身于理智和爱的自由。所有的人都是‘理想主义者’，为某种超越于获得物质满足的事物而奋斗。他们信仰的思想各不相同。无论最好的还是最邪恶的人类思想，不仅是其肉体，也是他的‘理想主义’和精神的表现。因此，那些宣称只要具有某种理想或某种宗教情感本身就是有价值的相对主义观点是危险的和错误的。我们必须理解每一种思想，包括那些同样表达人的需要而体现的世俗意识形态，并且我们必须根据它们的真理性，它们有助于展开人的力量的程度， 以及它们在什么程度上是对于人在世上的平衡和和谐的要求的一个真实的回答， 来作出判断。”[13] 在《禅与精神分析》一书中，弗罗姆进一步指出：“我曾说过，人由于他的存在本身而面临到一个问题，这个问题起自人内部的矛盾，即是他生存于自然之内，而同时又超越自然；这是因为他是一个对自己的生命有所觉察的生命。任何人，当他聆听到这个问题向他提出之后，而把对这个问题的回答当做他‘最终关怀’之事———并且不只是用他的思想，而是由他整个的人来回答———他就是一个‘宗教性的’人；所有的体系，凡是想提供或传授这种答案的，就是‘宗教’。反过来说，任何人———以及任何文化———如果对这个存在的问题充耳不闻，他就是非宗教的；而最好的例子莫过于我们这些生活在二十世纪中的人。我们意图用种种方法来把这个问题抹除，比如说，用财产、用声望、权势、生产、玩乐等等， 而最终的方法，是试图忘记自己的存在。不论他如何经常想到神，或进教堂，也不论他如何相信宗教的一些观念，设若他———这整个的人———对存在的问题充耳不闻，设若他对这个问题没有答案，则他就只是在举步不前，他就像他所制造的百万种物品一样，存在而后消失。他没有体验‘生活在神之中’，而只是对神做了一些思考。” [14] 为了充分说明宗教需要在人生存中的重要价值，弗罗姆进行了如下论证：“凡人都有宗教需要，即需要一种定向构架和信仰目标；但是这话并没有告诉我们任何关于这一特定语境的内容，在这种语境下宗教需要是显而易见的。人可能崇拜动物、树木、金属或石质的偶像、不可见的上帝、神圣的人或残暴的领袖；他也许崇拜他的祖先、他的民族、他的阶级或政党、金钱或成功；他的宗教可能有助于破坏或有助于爱，有助于支配或友爱的发展，它可能促进他的理性力量，也可能破坏理性力量；他可能认识到他的体系具有宗教性，不同于那些世俗领域的体系；或者认为自己没有宗教信仰，对诸如权利、金钱或成功这些他为之奋斗的世俗目标，他认为他只是从实际的和有利的角度去关心。问题不在于是不是宗教，而在于是哪一类宗教，它是促进人的发展，专门展现人的力量，还是破坏这种力量。”[15]“关于定向构架和信仰对象的需要是植根于人的生存条件的课题，似乎被历史上宗教的普遍发生这一事实充分证实。这种观点已经由神学家、心理学家和人类学家提出和说明，所以我在这里没有必要再作进一步的讨论。我只想强调，在提出这个观点时，传统宗教的拥护者总是经常放任运用一些逻辑上谬误的推理，他们从一个如此广泛的宗教定义出发，以至于包括了每一种可能的宗教现象，而其观念却仍然与一神论宗教相联系，于是他们认为对 ‘真正’ 的宗教来说，所有非一神论形式要么是‘真正’宗教的先驱，要么偏离了它。他们不再证明，就西方宗教传统意义而言，信仰上帝乃是人的内在素养。” [16] 总之，按照弗罗姆的看法，任何一种以定向框架和信仰目标为特征、由群体参与的思想和行为体系就是宗教；而这种广义的包括世俗内容的宗教需要乃是人的一种生存需要，对于帮助人摆脱生存困境、实现人的真正价值具有重要意义。这就是弗罗姆对于宗教的心理本质及其社会心理功能的基本主张。 弗罗姆认为，处理宗教问题不能仅仅进行一般意义上的讨论， 而必须以宗教和宗教经验的具体类型为基础。在弗罗姆看来，与心理学相关的宗教类型的最重要区别就是“权威主义宗教”（authoritarianreligion）和“人本主义宗教”（humanistic religion）。 权威主义宗教的原则是什么呢? 弗罗姆指出，“当企图确切地定义宗教时， 《牛津词典》 关于宗教的定义就是关于权威主义宗教的相当精确的表述：‘（宗教就是）某种承认控制人的命运，赋予服从、敬畏和崇拜以权力的高不可见的力量。’这里强调的是承认人被一种外在于人的更高的力量所控制，但仅此还不足以构成权威主义宗教的内涵。构成权威主义宗教的是这一观念，它赋予‘服从、敬畏、崇拜’以力量，从而使这种力量具有控制的能力。我特别强调‘赋予’一词，是因为它显示了服从、敬畏、崇拜的原因不在于神的道德品质，不在于爱和公正，而在于这一事实：它有支配的权力，即有高于人的力量。此外它还显示，这一更高的力量有权强迫人去崇拜他，不服从和缺乏敬畏就会犯罪。权威主义宗教和这种宗教经验的基本要点是屈服于一种超人的力量，其主要德性是服从，不服从即是它的最主要的罪过。正如神被设想成全能、全知一样，人则被看作是没有力量、微不足道的。只有完全的服从才能从神那里获得荣耀和帮助，他才会感到有力量。服从于有力量的权威是人逃避孤独感和有限感的途径之一。在屈服的行为中，他丧失了作为个体的独*立和完整，但他获得了被令人敬畏的力量保护的感觉，似乎自己也成了它的一部分。”[17] 为了使人们更准确地把握权威主义宗教的本质特征，弗罗姆通过 16 世纪欧洲宗教改革时期产生的加尔文教（Calvinism）对此做了具体说明。“在加尔文的神学中，我们发现了关于权威主义有神论思想最生动的画面。加尔文说：‘我不称它为谦逊，如果你设想我们还有什么东西留下来的话……如果没有彻底鄙视在我们身上可能被认为是优良的每一种品性，我们就不会正视自己。谦逊只是一种由于为其自身的悲惨和贫穷的沉重感所压倒，而对一种精神的真诚屈服；《圣经》对谦逊的看法同样如此。加尔文在这里描述的那种经验：鄙视自己的每一种品性，由于为自身的贫乏所压倒而屈服于一种精神，乃是所有权威主义宗教的本质，无论它是用世俗语言表达的，还是用神学语言表达的。在权威主义宗教中，上帝是权力和力量的象征，他之所以至高无上，乃是因为他拥有至高无上的力量，与上帝对立的人则完全没有力量。”[18] 弗罗姆认为，不仅传统的一神教具有权威主义的本质，就是在世俗生活中也到处可感受到权威主义崇拜的影响。“权威主义的世俗宗教遵循同一个原则。元首，敬爱的‘人民之父’，民族、种族或SHZY者的祖国都成了崇拜的对象；个人的生活变得没有意义，人的价值正在于否认自己的价值和力量。权威主义宗教经常倡导一种理想，但它是如此抽象、如此遥远，以至于它几乎不与真正的人的真实生活相联系。这是些诸如关于‘死后的生活’或‘人类的未来’之类的理想，而此时此地人们的生命和幸福也许要被牺牲掉；所有手段的正当性都由所谓的目的来证明，从而使目的成为一种象征，而宗教或世俗的‘精英’人物以这种象征为名来控制信徒的生活。”[19] 弗罗姆曾使用讥讽的笔调，以古罗马权利的象征恺撒（Gaius Julius Caesar，前102—前44）为例，来揭露权威主义宗教与世俗权力的关系及其历史根源。 “恺撒的领域是权力的领域，在我们的物质生存中，我们都顺从于权利。任何一个有**的人都能杀*死我们或监禁我们；任何一个控制我们生活资料的人都能使我们饿死或迫使我们照他的意旨办事。为了生存，我们必须屈服或斗争———假如有一个机会的话———然而，通常是没有任何机会的。正因为权利决定着生和死、自由和奴役，它不仅影响着我们的肉体，而且还影响着我们的精神。一个拥有至高无上势力的人是受到尊敬和崇拜的。尽管他奴役着我们，但他仍被认为是全知全能、至善至美的，因为我们宁可‘自觉自愿’地顺从‘善良’和‘聪明’ 的人，而不愿承认这样一个事实，即我们无能为力地拒绝对那些邪恶的人的服从。 只要我们赞美权力，我们就会接受恺撒的价值观念；如果我们把上帝和权力联系起来的话，我们就会犯将上帝改变成恺撒的亵渎罪。然而，这也正是几千年来人们所干的。”[20] 在弗罗姆看来，仅仅使用描述性字眼讨论权威主义宗教的特征是不够的。作为精神分析学家，还必须从这种态度的描述中继续分析有意识尤其是无意识的动力过程，这样才能真正把握权威主义宗教态度形成的心理条件。下面便是弗罗姆的分析：“在权威主义宗教中，上帝是人的原始性质———他是理性和爱的惟一拥有者。上帝越完美，则人越不完美。人把自己身上最好的东西赋予了上帝，从而使人自己变得赤贫。既然上帝具备了全部的爱、全部的智慧和全部的正义， 那么人就被剥夺了这些品质，变得空虚和不幸。他从渺小感开始，而现在则变得彻底的无能为力，他把全部力量赋予上帝了。这种赋予的手法，我们可在人与人之间的受虐的、服从的性格关系中观察到：一个人敬畏另一个人，因而把他的力量和希望寄托于那人身上。正是同样的手法使人赋予甚至是最非人体制的领导者以卓越的智慧和善良的品质。当人把他最有价值的力量赋予上帝，他和他自己的力量是什么关系呢? 它们开始与他分离， 在这个过程中， 他开始异化自身。每一件他曾具有的东西现在都归于上帝了；他变得一无所有。他只有通过上帝才能接近他自己。在崇拜上帝的过程中，他试图与那部分在赋予中失落的自我相联系。在把他所有的东西给了上帝后，他又向上帝乞求归还一些本来是他的东西。但由于丧失了他自己，他完全处于上帝的掌握之中。他必然感到像一个‘罪人’，因为他剥夺了自己所有善的东西；只有通过上帝的仁慈和荣耀，他才重新获得使他成为人的东西。当他与自我分离时，为了让上帝给他一些爱，他必须证明自己多么缺乏爱；为了让上帝用他超人的智慧指导他，他必须证明自己多么缺乏智慧。但这种与其自身力量的异化，不仅使人感到奴隶般地依赖于上帝， 也使他自己变糟。他不信任他的伙伴，也不信任自己；不能经验他自己的爱，也不能经验他自己的理智力量。结果，‘神圣的’与‘世俗的’发生了分离：在世俗活动中，他的行为没有爱，而在他留给宗教的那一部分生活中，他感到他是一个罪人（事实上他正是罪人，因为生活中没有爱就是生活在罪恶中），企图通过与上帝的联系寻回一些他丧失的人性。同时，他通过强调自己的无助和无价值试图赢得宽恕，而这种获得宽恕的试图导致了这种认罪态度的激活。于是他陷入了一种痛苦的两难境地：他越赞颂上帝，他就越空虚；他越空虚，他就越有罪恶感；而越觉得有罪，就越称赞上帝———也就越不能寻回他自己。”[21] 从弗罗姆刻画的权威主义宗教信徒的痛苦心路历程中，不仅可以使我们感受到马克思早期异化理论对弗罗姆的深刻影响，也可以使我们了解弗罗姆对精神分析特别是传统宗教弊端的独到认识及鲜明态度。 （三） 期待建立理想化的 “人本主义宗教”弗罗姆虽然对“权威主义宗教”的弊端进行了猛烈抨击，但他并没有像弗洛伊德那样彻底地丢弃宗教，而是试图通过对宗教的改良，建立一种理想化的“人本主义宗教”，以便为其本精神分析的目的服务。 何谓人本主义宗教的本质特征? 弗罗姆认为是“以人和他的力量为中心”。 下面便是弗罗姆对人本主义宗教的具体阐述：“人本主义宗教则以人和他的力量为中心。人必须为了理解他自己、与他人的关系以及他在宇宙中的地位而发展他的理性力量。他必须真实地认识他的局限和潜能。他必须发展对他人和对自己爱的力量，并经验所有生命存在的一致性。为了这个目的，他必须有指导自己的原则和规范。在这种宗教中，宗教经验是一种个人与万物一致的经验，它基于个人与用思想和爱来把握的世界的关系。在人本主义宗教中，人的目标是获得最大的力量，而不是无能为力；德性是自我实现而不是服从。其信仰是基于一个人的思想和感受的经验而产生的确定无疑的信念，而不是因提倡者的名望而赞同他的主张。流行于人本主义宗教中的情绪是快乐的，而在权威主义宗教中流行的情绪则是悲哀和歉疚的。人本主义宗教既是有神论，那么上帝就是人在他的生活中试图实现出来的自我力量的象征，而不是有着超人力量的强力和支配的象征。”[22] 为了证明上述观点，弗罗姆选取了若干实例作为论据。首先是早期佛教的一个例证。“佛陀是一位伟大的导师，是一位认识到人类生存真理的‘觉悟者’。他不是因超自然力量而是因理性来说教的；他召唤每一个人运用他们的理性去认识由他首先发现的真理。一旦人在认识真理的过程中迈出了第一步，他必须努力去过这样一种生活：为人类众生发展他的理智和爱的力量。只有在这方面达到一定程度的成功，他才能使自己从不理智的牢笼中解放出来。人们必须依据佛陀的教导认识他的局限性，同时也必须认识到自身的力量。完全的觉悟者可以达到那种心灵境界———涅槃，它不是人的一种无助、屈服的状态，相反是一种为人所拥有的最高力量的发展。”[23] 其次是佛教中禅宗的例证。“禅宗———佛教中最后一个派别———表现了一种甚至更为激进的反权威主义态度。禅宗提出知识除非是由我们自己而来，否则便没有任何价值；权威、导师除了唤醒我们的怀疑，不可能教给我们任何东西； 文学和思想体系是危险的，因为它们易于让我们落入崇拜的圈套。生活本身必须在生命历程中领会和经验，德行即在其中。”[24]“禅的基本目标是什么? 用铃木大拙的话来说：‘禅就其本质而言，是看入自己生命本性的艺术，它指出从枷锁到自由的道路……我们可以说，禅把储藏于我们之内的所有精力做了适当而自然的解放，这些精力在通常的环境之中是被挤压被扭曲的，因此他们找不到适当的通渠来活动……因此禅的目标乃是要救我们免于疯狂或残废。这就是我所意谓的自由，是要把秉具在我们心中一切创造性与有益的冲动自由展示出来。我们都拥有使我们快乐和互爱的能力，但我们一般对这些能力视而不见。’ 在这段定义中，我们发现禅宗的一些基本重点，这些是我愿意再加以强调的：禅是看入自己生命本性的艺术；它是从枷锁到自由的一种方式；它解放我们自然的精力；它防止我们疯狂或残废；并且它使得我们得以为快乐与爱表现我们的能力。”[25] “依照弗洛伊德的看法，人在对神的信仰中，实是继续他幼童时期的依赖；信仰神，不是成熟者的行为，因为成熟意谓只依靠自己的力量。一个宗教竟然说： ‘提到佛字，赶快漱口!’弗洛伊德对这样一个宗教将会怎样说! 一个宗教既没有神，又没有任何非理性的权威，它的主要目标仅是在将人解放，使其脱离一切依赖，使他成为主动者，向他指明，背负他命运之责任的是他自己，而非任何他人———对这样一个宗教，弗恪伊德要怎么说!”[26] 再次是斯宾诺莎理性主义思想的例证。“尽管他使用的仍然是中世纪的神学语言，但他关于上帝的观念并没有权威主义的痕迹。上帝不能制造另一个不同于现实世界的世界；上帝不能改变任何东西；事实上，他与宇宙整体完全同一。人必须认识到自己的局限，承认人依赖于超越他控制的整个外在于他的力量。他可以发展它们，并获得最适宜的自由和内在力量。”[27] 此外还包括基*督教中蕴涵的人本主义因素的例证。“早期的基*督教是人本主义的，不是权威主义的，这可以以耶稣教导的内容和精神为证。耶稣告诫‘上帝之国在你心中’，这是非权威主义思想简单而清晰的表达。但只过了一百多年，基*督教不再是穷苦和卑贱的农民、工匠、奴隶的宗教，开始变成那些罗马统治者的宗教。于是，基*督教中的权威主义倾向便占优势了。尽管这样，在基*督教中权威主义和人本主义的原则之间的斗争从来没有停止过。在奥古斯丁和贝拉基（Pelagius）之间，在天主教会和许多 ‘异教徒’ 团体之间， 在新教中的许多教派之间都有这种斗争。在基*督教或犹太教的历史上，人本主义的、民*主的因素从来没有被征服过。这种因素在两种宗教的神秘思想中找到了最有力的表达。神秘主义者充满了对人的力量的经验，他类似上帝，满怀这样的思想：人需要上帝，同样上帝也需要人。他们把人是根据上帝的形象被创造的这句话理解为：人和上帝在根本上是同一的。神秘主义经验的基础不是害怕和服从，而是爱和对自己力量的肯定。上帝不是超人力量的象征，而是自我力量的象征。”[28] 除了上述例证之外，弗罗姆还从对罪的反应角度，进一步说明了人本主义宗教的特征。他指出，“在人本主义倾向的宗教中，我们发现一种完全不同的对罪的反应。它没有憎恨和偏执的精神，而这在权威主义体系中，却作为屈服的补偿，而经常呈现出来。人们用理解和爱的眼光，而不是用藐视和轻鄙的眼光来看待人们违反生活准则的倾向。对犯罪的觉悟不是自我憎恨，而是积极鼓励做得更好。 一些基*督教和犹太教神秘主义者甚至认为罪是获得美德的首要条件。他们教导说：只有我们是有罪的，并且不是以害怕而是以关心我们拯救的态度对罪恶做出反应，我们才能成为完全的人。在他们的思想中，犯罪是对人的力量的确证，是类似于上帝的确证，是欢悦而不是悲哀的经验的确证，对罪恶的醒悟意味着认识到人自己的整个力量，而不是一种无力的经验。”[29] 按照弗罗姆的观点，人本主义宗教的目的是要建立一种“排除教条与礼仪限制的、清除神话和魔法的幼稚稚层的、与科学的世界图景不相违拗的宗教，此外，这种宗教还需保持那种任何宗教缺之则不能成其为宗教的特定的情感色彩，即期待‘奇迹’的发生，体验‘秘密’，感受‘神圣的惴惴不安’和‘虔敬的欢欣’等。”[30]在《精神分析与宗教》一书的结尾，弗罗姆以这样一段话表达了他对人本主义宗教的追求： “因为我们关心的是本质而不是外壳，关心的是经验而不是文字，关心的是人而不是教会，因此，不论我们是不是宗教徒，是相信新的宗教的必然性，还是相信没有宗教的宗教，或继续犹太—基*督教的传统，我们都可以在否定偶像崇拜中坚定地团结起来。在这种否定中，比在任何对上帝的肯定的论述中更能找到共同的信仰。当然，我们应该寻找更多的谦卑和兄弟般的爱。”[31] （一） 历史贡献 1．克服了弗洛伊德宗教心理观的明显缺陷 弗洛伊德把性本能冲动视为人类宗教心理的“最深远本源”，这种否定人的社会性的生物学化倾向，受到后人的激烈批评。 如宗教人类学者施米特（W. Schmidt,1868—1954）认为，“把最古的人与现代色狂的精神病者联结起来，并且从这联结中推出下面的事实：即一切思想与情感，尤其是在潜意识里面的，都建筑在性欲的上面，而且是充满了性欲的意味，这种假定是徒劳无功的工作。”[32]弗罗姆对弗洛伊德在宗教心理观方面的缺陷看得十分清楚，同时由于弗罗姆在一定程度上接受了MKS主义的唯物史观，所以他在探讨宗教心理问题时，更多地关注当代人的现实生活条件，更深入地研究人在矛盾困境中的社会心理需要。从这个角度来看，弗罗姆把宗教需要理解为人为了解除矛盾困境而形成的一种生存需要，这种理解比弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”宗教心理起源说具有一定的进步意义。 2．使得宗教领域的理性启蒙思想得到弘扬 在欧洲思想史中，理性主义、启蒙思想对教会权威通常采取批判或怀疑的态度，倾向于自然神论或无神论。弗罗姆非常欣赏斯宾诺莎的理性主义主张，称斯宾诺莎是保留象征性上帝而赋予其一种不同于一神论传统的意义之许多尝试中的“一个突出例子”，认为斯宾诺莎运用严格的神学语言对上帝所下的定义，即上帝等同于自然的思想，实际上“否认了上帝的存在”[33]。弗罗姆对弗洛伊德宗教心理观中蕴涵的启蒙情怀也给予了高度评价，把弗洛伊德誉为“启蒙运动理性主义的最后一位伟大代表，第一个证明理性缺陷的学者……他证明了理性的力量，也证明了理性的无力，使‘真*相使你自由’成为新疗法的指导原则。”[34]弗罗姆对斯宾诺莎理性主义精神的高度评价，对弗洛伊德启蒙情怀的充分肯定，以及他在建构自己的精神分析宗教心理体系时表现出来的人本主义倾向，深刻影响了人本主义阵营中的其他宗教心理学家，特别是亚伯拉罕·马斯洛。马斯洛“把自己的宗教思想直接置于詹姆斯《宗教经验之种种》和弗罗姆《精神分析与宗教》的方向”[35]。这样便为我们清晰地勾勒出理性主义、启蒙思想在当代宗教心理学中的发展线索。 3. 在宗教类型的具体分析中显示出辩证性 弗罗姆是按照扬弃的精神对权威主义宗教和人本主义宗教进行具体分析的。无论是对权威主义宗教的抨击，还是对人本主义宗教的推崇，其中都闪现出辩证法的力量，这一点在新精神分析学派的宗教心理学家中是不多见的。由于弗罗姆注重研究马克思的学说，并且善于在东西方宗教思想的比较中从中吸收合理的成分，这样就在弗罗姆的人本精神分析宗教心理观中，既看不到弗洛伊德那种对宗教极端化、绝对化的否定态度，也看不到容格那种对宗教特别是神秘现象发自内心的痴迷与拥戴。正如弗罗姆自己所说的：“我们关于弗洛伊德和容格对宗教态度的考察，是否证实了弗洛伊德是宗教的敌手、而容格是宗教的朋友这个流行的看法呢？对他们见解的简要比较证明，这种看法是一种令人生出误解的极度简单化。”[36]弗罗姆主张具体问题具体分析，强调通过一个人的完整精神面貌来恰当地判断其思想的实质，这些具有辩证精神的见解，恰恰是弗罗姆人本精神分析宗教心理观具有一定合理性的主要依据。 （二） 历史局限 1．没有摆脱“泛神论”思想的传统束缚 美国学者富勒把弗罗姆看作“无神论的‘激进人本主义’”（nontheistic “radicalhumanism”）[37]。前苏联学者波波娃则称弗罗姆的宗教观是“新神学”。波波娃引用了弗罗姆在《你将像神一样存在：对〈旧约〉及其传统的根本解释》一书中的一段话，借以说明弗罗姆“新神学”的特点：“宗教经验是不是必须同有神论连在一起？我认为不必。可以把宗教经验描述为这样一种人类经验：它是某些有神论的、同样也是某些不主张有神的无神论的、甚至某些反对有神论的观点的基础，是它们共有的。上述诸种观点因把经验提炼为概念的程序不同才表现得倾向不同，而不是它们引以为基础的经验基质不同才表现各异。”[38]在笔者看来，弗罗姆的宗教心理观实际上是“泛神论”思想在当代宗教心理学中的新发展。“泛神论”的核心是在肯定宗教现象存在的前提下，对宗教或神灵问题给予自然主义的解释。弗罗姆对历史上形成的宗教现象的宽泛理解，对宗教需要、宗教经验的人性化描述，对现实生活中诸多崇拜现象的无情抨击，确实具有一定的无神论者的批判勇气，但弗罗姆的最终目的是要按照其人本精神分析的主张来改造现存宗教，所以弗罗姆“泛神论”的思想本质并没有改变。他对犹太-基*督教传统中人本主义因素的挖掘和对东方宗教的欣赏态度，便充分证明了这一点。 2．宗教改良的思路带有“乌托邦”色彩 弗罗姆采用调和手法提出的宗教改良的思路，带有明显的空想色彩。例如，他把人本主义宗教和人本主义伦理都归入哲学认识论范畴———“我相信宗教和伦理的区别在很大程度上只是一个认识论的问题，尽管并非完全是这样”[39]———试图通过理性的张扬、人性的呐喊和人本主义宗教的重建，重新唤起西方人对宗教的热情，然后利用宗教来解决西方社会的精神危机乃至一切社会矛盾，这显然夸大了宗教的社会功能，是日益世俗化的宗教力量不可能承担的。波波娃指出：“弗罗姆在现实世界中找不到他一手炮制的宗教模式的类似物，在其后期的著作中，为寻找自己所规定的宗教经验得以实现的例证，他越来越经常地求助于基*督教、犹太教和佛教禅宗的神秘主义思潮…… 超脱现实生活中宗教与无神论的冲突，建立某种教徒与无神论者均可接受的、理想化的‘人道主义的’宗教变种———这种乌托邦式的幻想反映了当代部分资产阶级知识分子精神上的彷徨。这部分人激烈地反对已被历史实践弄得名誉扫地的宗教体系，但又不善于跳出这类宗教体系的框框，即在召唤人类走向仁爱的同时，却不相信不依靠宗教权威能够建立人道主义。”[40]笔者认为，波波娃对弗罗姆的上述剖析是十分深刻的。 对宗教本质的理解不符合马克思原意弗罗姆在关于宗教问题的论述中曾多次引用马克思的观点。如在《幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思与弗洛伊德》一书中，弗罗姆引用了马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中的一段话，用来说明摆脱宗教幻想的必要性：“宗教只是幻想的太阳，当人还没有开始围绕自身旋转以前，它总围绕着人而旋转。”[41]既然弗罗姆熟悉马克思对宗教本质问题的基本立场，他也曾说过“马克思是一位具有世界历史意义的人物，就这点而言，弗洛伊德是不能与马克思相提并论的”[42]，那么，作为“西方MKS主义”著名代表人物之一的弗罗姆，又是怎样按照马克思的本意来解释宗教信仰的本质特征的呢？“凡人都有宗教需要”，“对定向体系和信仰的需要乃是人类存在的固有部分”，“信仰上帝乃是人的内在素养”……诸如此类的陈述，就是弗罗姆打着马克思的旗帜对宗教信仰及其本质特征所做的解释或说明。由此可以看出，时常以“MKS主义”名义出现的弗罗姆并不是一个真正按照唯物史观来考察宗教及其心理本质的学者，充其量是一个喜欢借用马克思的某些词句来为自己的新精神分析学说装扮门面的知识分子。对于弗罗姆人本精神分析宗教心理观的这一根本缺陷，我们必须具有清醒的认识。 注释： （回到目录） [1]Erich Frich thefree encyclopedia，http//en．Wikipedia．org ／wiki／Erich—From，2010年5月13日。 [2]［美］埃里希·弗罗姆：《在幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思和弗洛伊德》，张燕译，湖南人民出版社，1986 年，第3页。 [3] 郭永玉：《孤立无援的现代人：弗罗姆的人本精神分析》，湖北教育出版社，1999 年，第16页。 [4]［美］埃里希·弗罗姆：《在幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思和弗洛伊德》，张燕译，湖南人民出版社，1986年，第8页。 [5]［美］埃里希·弗罗姆：《在幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思和弗洛伊德》，张燕译，湖南人民出版社，1986年，第 26页。 [6]［美］埃里希·弗洛姆：《弗洛伊德思想的贡献与局限》，申荷永译，湖南人民出版社，1986 年，第 123—124 页。 [7]郭永玉：《孤立无援的现代人：弗罗姆的人本精神分析》，湖北教育出版社，1999年，第1页。 [8]［美］埃里希·弗罗姆：《在幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思和弗洛伊德》，张燕译，湖南人民出版社，1986 年，第 185—186页。 [9]［美］埃里希·弗罗姆：《在幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思和弗洛伊德》，张燕译，湖南人民出版社，1986年，第188—189页。 [10]［美］埃里希·弗罗姆：《在幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思和弗洛伊德》，张燕译，湖南人民出版社，1986 年，第192页。 [11]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006 年，第20页。 [12]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006 年，第21页。 [13]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006 年，第23页。 [14]［日］铃木大拙、［美］佛洛姆：《禅与心理分析》，孟祥森译，中国民间文艺出版社，1986 年，第147—148页。 [15]［日］铃木大拙、［美］佛洛姆：《禅与心理分析》，孟祥森译，中国民间文艺出版社，1986 年，第23—24页。 [16]［日］铃木大拙、［美］佛洛姆：《禅与心理分析》，孟祥森译，中国民间文艺出版社，1986 年，第 24 页。 [17]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006 年，第 29—30页。 [18]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006 年，第30—31页。 [19]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译， 上海人民出版社，2006 年，第3l页。 [20]［美］埃里希·弗罗姆：《在幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思和弗洛伊德》，张燕译，湖南人民出版社，1986年，第164—165页。 [21]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006年，第 40—41页。 [22]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006 年，第31—32页。 [23]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006 年，第32页。 [24]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006年，第33—34页。 [25]［日］铃木大拙、［美］佛洛姆：《禅与心理分析》，孟祥森译，中国民间文艺出版社，1986 年，第175—176页。 [26]［日］铃木大拙、［美］佛洛姆：《禅与心理分析》，孟祥森译，中国民间文艺出版社，1986 年，第 188—189 页。 [27]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006 年，第34—35页。 [28]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006 年，第39—40页。 [29]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006年，第67页。 [30]［苏］马·阿·波波娃：《精神分析学派的宗教观》，张雅平译，上海人民出版社，1992 年，第 252页。 [31]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006 年，第88—89页。 [32]吕大吉：《西方宗教学说史》（下），中国社会科学出版社，1994 年，第 732 页。 [33]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006年，第85页。 [34]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006年第 9页。 [35]D. M.Wulff,Psychology of Religion: Classic and Contemporary Views.New York: John Wiley& Sons, Inc.,1991,p.601. [36]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006年，第18页。 [37]A. R. Fuller,Psychology and Religion: Eight Points of View ( 3rd ed.).Lanham: Rowman &Littlefield Publishers,Inc.,1994,p.239. [38]［苏］马·阿·波波娃：《精神分析学派的宗教观》，张雅平译，上海人民出版社，1992年，第253页。 [39]［美］埃里希·弗罗姆：《精神分析与宗教》，孙向晨译，上海人民出版社，2006年，第70页。 [40]［苏］马·阿·波波娃：《精神分析学派的宗教观》，张雅平译，上海人民出版社，1992年，第257页。 [41]［美］埃里希·弗罗姆：《在幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思和弗洛伊德》，张燕译，湖南人民出版社，1986 年，第117页。 [42]［美］埃里希·弗罗姆：《在幻想锁链的彼岸：我所理解的马克思和弗洛伊德》，张燕译，湖南人民出版社，1986年，第10页。
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周普元：埃里克森个体宗教心理发展的ψ（普西）模型及其应用 摘要：文章根据埃里克森的生命周期理论，在安娜·弗洛伊德的自我防御机制、哈特曼的自我适应性和皮亚杰平衡概念的基础上，构建了自我同一性理论的ψ模型，并据此模型分析了个体生命周期中“自我与本我、超我”和“自我与环境”两组关系内，个体生命阶段与宗教之间呈现的关系。在儿童期，自我逐渐从本我中剥离，并强化了超我的形成。儿童的自我概念逐渐形成，儿童宗教意识的“泛灵论、目的论、拟人论”由强渐弱。青春期中，自我与环境的危机呈现，自我同一性成为最大需求。中年期，自我成熟并形成稳定的人格，对道德的渴望加剧。老年期内在心理系统的不平衡成为主要方面，老年人希望通过宗教实现自我超越。本文还对个体生命周期中人类宗教心理呈现的不同特征进行理论总结，期望对起步中的宗教心理学学科建设有所裨益。 关键词：宗教心理学；个体宗教心理发展的ψ模型；生命周期；自我同一性 原刊于：金泽、梁恒豪：《宗教心理学》第2辑，北京：社会科学文献出版社，2014年 埃里克·洪伯格·埃里克森（Erik Hombuxger Erikson，1902-1994），祖籍丹麦，生于德国法兰克福，是新精神分析学派中自我心理学的重要代表人物。埃里克森的精神分析理论的范围超越了古典的精神分析，认为在弗洛伊德理论体系中，个体内在本能能量在一个封闭系统内传递、移置和改变固定的能量，已不足以帮助我们在历史和文化的背景中观察人的心理发展[1]。社会意象（环境）与有机体力量（本我、自我、超我）的关系被提上日程。他一方面深感弗洛伊德的古典精神分析与当前社会发展具有不适应性，另一方面又觉得弗洛伊德之后的新精神分析学派仅仅侧重对人的生活环境研究，缺乏对精神内部世界的心理机制关注，即不能密切联系“自我与本我、超我”和“自我与社会环境”对人自身的影响。因此，他以安娜·弗洛伊德和哈特曼等的自我适应性理论，创立了以强调自我的适应和发展的新精神分析心理学；并自称在弗洛伊德理论的磐石上，创立了以自我同一性为核心的将人的生命周期分为8阶段的人格发展渐成说。他用心理发展渐成说修订了弗洛伊德的心理性欲渐成理论；用兼具潜意识和意识的自我同一论补充了潜意识的力比多冲动理念；用个人和社会之间的相互作用代替了有机体与环境之间的不可避免的冲突性[2]。埃里克森将《童年与社会》（1950、1963）、《青年路德：一个精神分析和历史的研究》（1958）、《同一性：青少年与危机》（1968）定为有关同一性理论研究的姊妹篇著作。本文还参阅了埃里克森的《甘地的真理：论好战的非暴力根源》（1969）。笔者根据埃里克森的生命周期理论，在皮亚杰平衡概念的基础上，最终构建了个体与群体的自我同一性理论的ψ模型（图3），并据此模型分析了人类生命周期中“自我与本我、超我”和“自我与社会环境”两组关系中，个体生命周期与宗教之间呈现的关系。 在埃里克森的思想体系中，同一性（Identity）是一个中心内容，成为20世纪系统地描述人类发展的最有影响的概念。1946年他将同一性概念引入心理学，1963年他的自我同一性概念被广泛地应用于文化心理学、人格心理学、社会心理学、教育心理学等领域。埃里克森的自我同一性概念是不明确、不严密的定义，这种状况造成了许多理解上的困难。1983年埃里克森在接受访谈时指出，“科学训练和逻辑能比我更精确地定义同一性”。纵观中国有关自我同一性理论的研究及其应用的文献，笔者发现因为自我同一性理论概念的模糊不清，导致相关领域的研究不够全面，故此构建了自我同一性理论ψ模型，以请教于方家。 （一）ψ模型的构建埃里克森在1963年第一次用自我同一性（ego identity）描述经历过二次世界大战的士兵，在返乡生活中呈现的连续性和同一性的缺失障碍：“这些士兵缺乏的是同一感。他们知道他们是谁，有个人的同一性，但似乎他们的生活不再连结在一起，有一个核心的障碍，称为自我同一性的缺失”[3]，“他们在战争的紧急状态中失去了个人同一性和历史连续之感……就精神分析的图式而言，这种控制只有自我（ego）的‘内部结构’能为之负责”[4]。战争中的士兵失去个人同一性和历史连续性，开始认为是失去了“自我同一性”，后来发现，在具有严重冲突的年轻人身上，其混乱感主要是由于他们内心冲突引起；而在混乱的反抗者和具有破坏性的青少年犯罪者身上，则是与社会的冲突有关[5]。士兵的自我同一性缺失，主要是指生命周期时间序列上的不一致，其产生原因是个体“内部结构”中的自我与本我、超我的不平衡；而青少年的自我同一性危机除了时间序列上的不连续，还主要源于其内在结构中的“自我与本我、超我”以及“自我与环境”的不平衡。从本质上讲，这种同一性的发展，或者说人格的发展，它包含三个层面的内涵：第一，最基本的层面，即自我同一性；第二，个体同一性；第三，社会同一性。埃里克森的自我同一性的概念是很丰富的，却又具有模糊性。有时同一性指结构，有时指过程；有时指主观经验，有时指功能；有时指个体独特的意识感，有时指经验连续的潜意识追求；一个时期指集体理想的一致性，另一时期指比较的差异性。埃里克森的同一性在动力特征上是符合皮亚杰的平衡概念的。在皮亚杰看来，人类在发展中的智慧就是适应，个体在认识世界的过程中，以同化的方式将客体纳入主体的图式之中，引起主体图式的量变；以顺应的方式将主体自身图式适应客体引起质的变化[6]。本文中的平衡是指同化、顺应两种作用引起的ψ模型自我与本我、超我、环境的平衡。ψ模型的这种变化是不稳定的平衡过渡到逐渐稳定的平衡，且这个过程是动态的、发展的平衡状态，这构成了个体整个心理的发展过程。个体生命周期中同一性的渐进过程就是一个不断突破同一性危机的过程。 笔者根据以上埃里克森自我同一性的三个层面，基于精神分析学派的基本理论，在安娜·弗洛伊德的自我防御机制、哈特曼的自我适应性和皮亚杰平衡概念的基础上，力图构建一种模型来描述人类个体生命周期和群体历史周期演化过程，最开始构建了个体与群体社会的两组自我同一性理论模型（图1、图2），图1、图2模型的最大特点在于其是一个运动变化的动态过程，在模型寻求平衡的旋转过程中，形似国际心理学符号ψ[7]，故名自我同一性理论的ψ（普西）模型。但是在后期论文撰写中，笔者发现图1、图2除了能更好地体现自我同一性的平衡结构和运动特征外，却不能与精神分析学派的意识结构相契合。于是，笔者将图1、图2描述个体与历史同一性的模型，完整地调整并融合为图3，虽然图3不再形似ψ，而形似运动中的水车，或者倒立的ψ形状，但是它是图1、图2的完全整合，并揭示了“本我、自我、超我以及社会环境”在“意识、前意识和潜意识”中的对应区域。所以，笔者仍然将图3命名为自我同一性理论的ψ模型。它是与自我、人格和人群的发展有密切关系的心理学概念模型，限于篇幅，本文侧重对个体自我同一性理论ψ模型（图3）的含义、特征及其调试做出论证。 自我同一性理论ψ模型（图3）的含义：在个体生命历程中，自我位于个人的核心之中，同时又是位于他的社会文化核心之中[8]，自我通过同化和顺应两种方式[9]，调节内在的本我、超我以及外在的环境之间的关系，并产生不平衡到平衡的周而复始的持续运动，形成ψ模型平衡结构。这个运动倾向如果是积极向上的，个人愈能回答“我是谁、我将走向何方?”，反之则自我惶惑迷失。 [1] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第38页。 [2] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第4页。 [3] Jane Kroger. Discussions on Ego Identity. London: Lawrence erlbaumassociates, 1993. 5~14 [4] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第3页。 [5] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第3页。 [6] 周普元：《皮亚杰的儿童宗教意识述评》，世界宗教研究，2012年第4期。 [7]在古希腊语中，心理学由“灵魂”（ψυχή）和“研究”（λόγος）所组成，后来，人们习惯将心理学的希腊文字第一个字母作为心理学的标识，也成为了国际心理学专业符号。心理学的首位字母Ψ是第23个希腊字母，是由 Psi演变而成，在神话中，Ψ是海神波塞冬。Psi，大写Ψ，小写ψ，发音：/ˈsaɪ/ sigh 或 /ˈpsaɪ/ psigh，中文音译：普西。符号Ψ或ψ用于：心理学，精神病学，超心理学（涉及超自然或超自然的有关科目）。笔者认为，符号Ψ能很好地表达心理学的专业特点，体现了一种平衡关系。即本我、自我、超我以及自我与环境之间和谐、同一的关系。 [8] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第9页。 [9]周普元：《皮亚杰的儿童宗教意识评述》，世界宗教研究，2012年第4期。 
图1：个体自我同一性理论的Ψ模型 
图2：群体社会意识同一性理论的ψ模型 
图3：自我同一性理论的Ψ模型 结合埃里克森对自我同一性的阐释，以上定义的具体内容包含四个方面：（1）自我同一性ψ模型是个体在生命周期的时间序列中，个体在主观上的一致性和自身内部的连续性和不变性，即生理的我对时间序列上的“过去的我、现在的我和将来的我”具有同一性，虽然个体在不同的时空中变换，但生理上的我是连续的；这也表明ψ模型是动态而连续的过程；（2）ψ模型是一个由“自我与内在的本我、超我和外在的环境”组成的四要素结构，自我同一性是个体的内部状态与外部环境的平衡结构。自我与环境平衡协调发展，使得个体能清楚地意识到“我是谁，我在社会处于什么位置，我将走向何方”；（3）ψ模型的潜意识区域，涵盖了荣格的个体潜意识和集体潜意识，使得兼具意识和无意识特征的自我与其所在环境中的民族、政治、宗教等集体潜意识保持平衡的同一性和一致性；（4）ψ模型中的自我还能平衡理想自我与现实客观存在的同一性。 结合以上对ψ模型含义的解读，ψ模型在个体生命周期的动态运行中，还主要涵盖以下要素： 第一，自我同一性概念是一种内在的心理结构，ψ模型为我们把握同一性的本质提供了结构模型：同一性是自我与本我、超我、环境不断平衡的结果。即ψ模型是内在自我与本我超我之间、自我与环境之间的平衡，是现实自我、真实自我和理想自我三个结构之间呈现一致性的一种状态；自我是人格中的重要组成部分，ψ模型中自我与其他三要素（本我、超我和环境）的相互作用，是人格形成、发展和变化的源动力。ψ模型的平衡发展是人格完善的标志，也是个体心理成熟的体现。 第二，ψ模型作为个体内部与外部世界互动的心理结构，自我是处于调节系统的核心地位。这也是个体描述、关联和解释相关客体世界的理论、原则和基础，是人认识世界的一种主体感受。事实上，ψ模型平衡结构（自我同一性）的形成对人类自身的重大意义，在于个体心理方面和社会方面、发展方面和时间序列方面的交互作用，只有作为一种心理社会的相对性运动[1]，ψ模型才能加以概念化，因为存在是运动着的存在。 第三，ψ模型使个体的内在结构在主观上表现为同一感，换句话说，同一感是ψ模型的功能表现。对埃里克森的理论而言，正是这一框架最终提供了自我的一致感和连续感，使个人知觉和经验深刻地统一成为可能，这也证明同一性是确实可证的实体。这种同一感具体表现为互为关联的存在感（明确我是谁以及我的位置）、一致感和连续感（人格跨时间和空间的一致性）、心理成熟感、生活的意义感、方向感（自我导向的目标意识）。 总之，只有将ψ模型理解为一种多方平衡的动态发展结构，才能将自我同一性时间序列连续的动态性与个体此刻的静态研究联系起来，才能将个体内在心理机制和社会环境复杂多变因素结合起来，进而对自我同一性ψ模型有整体、本质的理解。 （二）ψ模型的特征说明结合Bourne（1978）对埃里克森丰富而复杂的同一性概念概括出的特征，上述自我同一性理论ψ模型，应当具有以下七方面的特征： （1）发生（认识论）学特征：ψ模型中自我同一性的形成在时间序列上是儿童期的结果，是处理早期发展任务的成功与失败。 儿童在处理早期发展任务时，如果成功解决发展中自我与本我、超我、环境的危机，ψ模型则动态地进入下一生命周期环节；如果儿童不能很好地处理自我与内外部危机，ψ模型中的四要素则会以较长时间来进行调整，解决发展中的不平衡问题。如果这个调整的时间较长，我们就把它叫发展停滞或者空档。自我在儿童时期形成以来，就不断地在平衡本我、超我和环境的关系，青年阶段的自我同一性危机的内在心理结构上大多是前一阶段生命周期（儿童期）的结果。青年期尤其是青春期突出地表现在“自我与环境”问题中的矛盾，自我同一性危机程度加深，自我的适应性调节促进自我同一性ψ模型平衡的形成。超我是人类的先天倾向对原始的、绝对道德发展的一种更为古代的、更为完全内在化的，更为潜意识的代表，因此，与早期心力内投有关的超我保持了一种盲目道德的严峻的复仇和惩罚的内部力量，而自我理想则更为灵活，更有意识地受到童年这一特殊历史阶段所吸收的思想的约束[2]。就环境而言，自我同一性的ψ模型更接近变化着的社会现实，可以按照青少年的意识形态趋势来试验、挑选和整合那些来自童年的心理社会危机的自我意象。在该问题的相关研究中，Kroger考察了Erikson，Blos，Kohlberg，Loevinger和Kegan的理论认为，青春期整合并超越了前一生命周期（儿童阶段）的投射和自居作用，产生了新的质的不同的整体，即同一性起源于对儿童时期的自居作用的选择性遗弃和同化。 （2）适应性特征：ψ模型中自我同一性的平衡是自我对社会环境的适应性反应。 埃里克森对个体人格的发展理论提高到了新的高度，其突出的特点就是不走弗洛伊德只注重力比多心理能激发自我调节本我和超我的老路，他把人的心理发展过程从弗洛伊德的自我协调个体内在潜意识的本我、超过关系，扩展至意识领域，引入“自我与环境”关系，将个体心理发展暴露在社会环境的现实之中。例如，弗洛伊德和埃里克森都从精神分析角度对历史著名人物进行了历史分析，弗洛伊德以潜意识的力比多为基调描述了达芬奇和威尔逊，埃里克森则从自我同一性的发展，描述了马丁路德和甘地的心理变化。二者比较起来，埃里克森更侧重社会和历史的综合性[3]。可见，ψ模型中的两大主要构成（个体内在系统与环境外在系统）处于矛盾运动之中，只有个体生命在某一阶内在系统与社会环境相互吻合，社会再通过一定的机构和组织对个人施加文化的影响，并提出有利于社会本身发展的要求时，ψ模型才向前做出实质性运动。期间自我与本我、超我、环境的量变是一个长期而复杂的平衡调节过程。就每个人自身拥有的ψ模型来看，埃里克森也曾强调过每个人的自我是一个可以协调人与他人之间关系的调节模型。例如，青年期的自我同一性的整合功能，正体现了调节人格内部结构并取得与社会环境以及人与他人的平衡调节作用。然后，自我同一性对于社会的改革和创新，显然是无能为力的[4]，个体心理发展只能去顺应他。 （3）结构性特征，它是由生物的、心理的和社会的三方面因素组成的统一体。 自我同一性的ψ模型强调生物性的人在发展过程中自我内在心理结构与其社会环境的相互作用。人在发展过程中形成的是兼具生物的、心理的和社会的三方面因素的统一体，这是值得重视的[5]。就社会环境而言，在自我的生命发展过程中，自我同一性ψ模型结构有助于我们更好地认识到自我治疗、 自我教育的作用，更加重视家庭和社会对儿童的教育作用。就生物和心理的人而言，自我（ego）如果作为一种中心、部分潜意识的组织力量来理解的话，则在生命周期中任何阶段都肯定要对付一种变化着的自身，后者要求与被放弃的和预期的各种自身进行整合。这种说法也适用于身体自我（body ego），这种身体自我可以说成是一个人的身体的经验所提供给自身的那一部分。它与代表观念、意象以及可以长久与理想自身（ideal self）作比较的完形的自我理想有关。最后，它还适合于自我同一性的那部分，即包含了角色意象的那一部分。后来被称之为自身同一性（self-identity）的东西是由一些经验产生的，在这些经验中，暂时混乱了的各个自身，在一个也为社会所承认的角色整体中被成功地重新整合了。因此，同一性的形成可以说既有自身的方面，也有自我的方面[6]。 （4）动力学特征：自我同一性ψ模型是不平衡到平衡的动态过程，其平衡调节过程是一个主动的过程。 艾里克森认为，个体发展的每个阶段都有一对冲突或两极对立所组成，并形成一种危机。所谓危机不是指一种灾难性的威胁，而是指发展中的一个重要的转折点。危机的积极解决，就会增强自我的力量，个体就得到健全发展，有利于个人对环境的适应；危机的消极解决，就会削弱自我的力量，会使个体发展不健全，阻碍个人对环境的适应。而且前一阶段危机的积极解决，会扩大后一阶段危机积极解决的可能性，前一阶段危机的消极解决会缩小后一阶段危机积极解决的可能性。埃里克森在为各发展阶段提出特定的发展任务的同时，把解决任务视为一种两极分化的对立斗争过程，个人便在发展任务的斗争和解决过程中，依次向不同质的下一阶段过渡。正是这种具有辩证因素的动力观点才引起了人们的兴趣和注意[7]。另外，Kroger明确地将同一性定义为自我与客体之间的平衡。Blos以客体关系理论和第二个性发展过程来阐述自我的分化与整合，产生自我感。Kohlberg的道德推理发展可以看成观察同一性形成的一个方面，可以看到道德发展决策的自我与客体的内在重组。Loevinger主张自我是同一性的基础，自我的任务是在经验中寻求一致性的意义。Kegan认为同一性就是意义生成，是一系列自我和经验的客体之间关系质的重建。可见，自我和客体边界的不断建构、毁坏和重整的过程就是同一性形成的动力过程。 （5）主观性特征：自我同一性ψ模型描述了人有一种自主的内在一致和连续之感。 ψ模型系统内在的本我、自我、超我是主体的我，主要是对环境客体的顺应协调，内在系统的自我除了具有潜意识特征外，还具有意识的特性，所以，就个体自身来说，个体在主观上能感受到ψ模型内在的一致性和连续性。例如，在儿童向成人转变的青少年自我同一性与角色混乱阶段，自我表象的连续性起因于自我的作用，没有其他内部力量能够完成儿童期的自居作用选择和自我意象整合。自我同一性是一种感觉，一种知道自己将会怎样生活的感觉，一种不断增强的自信心，一种在过去经历中形成的内在持续性和同一感。与自我同一性发展相应的是忠诚的品质特点，忠实于自己的信念，忠实于别人，忠实于社会，这些理念和品质都是在强调我自己应该怎么做，而不是要求环境、他者应该怎样适应我。这是一个积极主动的过程，否则，在发展过程中会产生消极向下的ψ模型运动。 （6）心理交互的特征：相对于儿童期的依赖，自我同一性ψ模型展示了自我与环境的交互作用，利于发展与他人的关系。 埃里克森认为个体对各发展阶段特定任务的解决的顺利与否，都会对个人的未来生活中的具体行为模式产生相应的良好或不良影响，因而他积极主张在每一个阶段都应当重视家庭、社会环境对儿童和青少年的教育作用[8]。自我同一性ψ模型构成了个人的自我疆界，就儿童期间的ψ模型来说，是连续的儿童内在危机与社会现实环境的综合的结果。 （7）实体的存在：同一性提供给自我和世界意义感[9]。 埃里克森的发展学说对未来表现出乐观主义精神，他对自我具有深厚的信念，强调自我的发展具有自我治疗（非心理）和自我教育的作用，他的关于游戏和同一性理论，都体现了这种乐观主义精神[10]。如果说自我理想的意象为自我描述了一套为之奋斗却永远不能达到的理想奋斗目标，自我同一性ψ模型的特征则可说成在社会现实范围内确实达到了的，但永远却需要修正的一种自身的现实感[11]。 （三）Ψ模型的相关调适1.生命周期的渐进性 艾里克森借用胎儿发展的概念，认为人的发展是依照渐成论原则而开展的一个进化过程，任何生长的东西都有一个基本方案，各部分从这个方案中发生，每一部分在某一时间各有其特殊优势，直到所有部分都发生，进而形成了一个有功能的整体为止。他主张，有活力的人格能经受住任何内外冲突，在每一次危机之后再度出现而且逐次增强统一感，增强正确判断，并增强依照自己的尺度以及与自己有密切关系的人的标准而“善于应付”的能力。ψ模型在渐进动态的发展过程中，个体要经历八个阶段，它们是固定地以不同的先后顺序逐渐展开的，使ψ模型出现连续而动态的发展特征。第一阶段：基本的信赖对基本的不信赖（从出生到18个月左右）；第二阶段：自主对羞愧与怀疑阶段（从18个月-4岁左右）；第三阶段：主动感对内疚阶段（4-6岁）；第四阶段：勤奋对自卑阶段（6-12岁左右）；第五阶段：自我同一性与角色混乱阶段(12-18岁，儿童向成人转变的过渡阶段)；第六阶段：亲密对孤独阶段(18-30岁，也称为成年早期)；第七阶段：繁殖与停滞阶段(30-65岁左右，即从成年到老年)；第八阶段：自我整合对失望阶段(65岁持续到生命结束)。在个体ψ模型历经上述八阶段的发展过程中，是以自我为主导，按照自我成熟的时间表，将内心生活和社会任务结合起来，形成的一个既分段又连续的心理社会发展过程。艾里克森还指出，不仅说的发展阶段是依次地相互联系着的，而且最后一个阶段和第一个阶段也是相互联系的，人的发展阶段是以一种循环的形式相互联系着一环扣一环，形成一个圆圈[12]。可见，ψ模型在生命周期中连续循环发展的过程中，首先，人的发展要循序渐进；其次，每一发展时期都有发展优势；再次，每一发展时期都有冲突；最后，人会达到一种整合的状态。 2.平衡的动力系统 在精神分析精神病学上常有这样的情况，最初常被认为是一组严重障碍的（如癔症）模型，后来本身却表明是属于个人发展某一阶段的一种规范性危机的病情恶化的不适当延长或倒退。这种规范性的“同一性危机( Identity Crisis)”在青年期和年轻成人期这一年龄阶段呈现较为集中[13]，自我与本我、超我和环境的冲突更大，ψ模型在这个时间段的不平衡性更为剧烈，因为矛盾的存在而产生运动。1956年，艾里克森认为，儿童在步入青年阶段后，因为生命周期发生了质的跳跃，这种质变是各种危机量的积累的结果，个体要面临解决种种有关自我发展的问题，青少年要经历一个自我的再认识过程，如人际交往的扩大、职业的选择、性别角色的确立、价值观的选择等。 ψ模型在生命周期8阶段的渐进运动过程中，除了上述同一性危机带来的不平衡动力外，还包括同一性扩散和同一性混乱两个矛盾动力源。青少年在体验自己的过去、评价自己的现在和就将来的职业、目标等做出选择时，常常会感到迷惑，缺乏稳定的自我概念，他们对自己所处环境的评价是不稳定的，自身的行为也具有很大的可变性，埃里克森用同一性扩散( Identity Diffusion) 来描述青少年在同一性确立过程中时而出现的心理上的混乱状态。埃里克森使用同一性扩散来描述心理上的混乱受到一些人的质疑，建议他使用同一性混乱来描述。对此，埃里克森对同一性扩散做出了解释，即同一性扩散意味着自我意象的分*裂、中心的丧失和消散。一个青年可能处于温和的同一性扩散状态而不是完全的混乱。后来，在个体心理发展中“同一性危机、同一性扩散、同一性混乱”这三个词，在交叉、相近甚至是相同的含义上被使用。这时危机、扩散、混乱是指在同一性发展中出现的不良适应倾向或完成发展任务的失败，这构成了ψ模型发展中的动力系统。 3.集体无意识对自我的约束 ψ模型的潜意识区域存有个体无意识和集体无意识的构成要素，这两个要素既大量地存在于环境之中，又存部分地在于个体内部，亦或者存在于ψ模型之外（而形成更大的群体历史的“ψ模型”）。在精神分析著作中，外部世界、环境之所以被称为外部，是因为它不构成内部——不能进入个人的肉体，进入它的精神系统，或者进入它最广泛意义的他的自身之内，而成为他者。儿童不但要求一个基本的环境，还要求一个整套连续的可期待的环境，因为当儿童适应了短暂的迸发和各阶段之后，在任何达到了的阶段中，他要求得到一个日常预期的环境。换句话说，人类环境作为一个整体，应当允许和保证一系列多少不太连贯的、然而却在文化和心理学上始终如一的发展，每一个发展都沿着扩展的生命任务辐射并延伸，这些日常可预期的环境，便是集体潜意识。传统的形象和观念很早就内化到人生中而成为个体潜意识，它给人提供了一种持续的安全感，抑制人生各个阶段突兀出现的、甚至会困扰人的一生的深刻疏离感[14]。这使得人的生物适应性成为生命周期，在他们的社会潜意识中发展[15]。历史中的人物，能从他们个人冲突中获取能量，以适应他们那个时代对普遍的世界影像（集体潜意识）进行再综合的特殊需要。只有在价值和自我发展的主要危机中保持一种有意义的一致性，个体潜意识与支配其的社会集体潜意识冲突才会减少。发挥作用的自我在保卫个性时绝不是孤立的，因为一种集体性把各个自我在一种相互激活状态中联接了起来，自我过程中的某些东西（个体潜意识）和社会过程中的某些东西（集体潜意识）是统一的[16]。 在一个越来越多变的ψ模型生命历程中，每个人在构建自己身份时都可以有不同的理解和阐释，这些生命阶段更多的是ψ模型四要素（自我、本我、超我、环境）的选择和协商的结果。上文在埃里克森的生命周期理论、安娜·弗洛伊德和哈特曼等的自我适应性理论、皮亚杰平衡概念的基础上，构建了自我同一性理论的ψ模型，下文据此模型分析人类生命周期中“自我与本我、超我”和“自我与环境”两组关系中，个体生命阶段与宗教之间呈现的关系。笔者将个体宗教心理分为四个阶段：童年宗教心理、青年宗教心理、中年宗教心理和老年宗教心理。在儿童期，在ψ模型内部，自我逐渐从本我中剥离，并强化了超我的形成。儿童基于自我概念逐渐成熟，“泛灵论、目的论、拟人论”则由强渐弱。青春期中，新的更大的来自ψ模型外部构成要素的环境危机呈现，ψ模型的平衡成为最大需求。中年期，ψ模型趋于稳定，自我走向成熟，并形成稳定的人格，但在ψ模型内部对道德的渴望加剧。老年期ψ模型内在心理系统的平衡成为主要方面，老年人希望通过宗教实现自我超越。 （一）儿童宗教心理基于埃里克森自我同一性理论而建构起来的ψ模型，似乎只能更好地解释青年、中年宗教心理发展问题，对于儿童和老年宗教心理的阐释在理论和方法上还存在一定的不足，笔者认为儿童宗教心理发展问题更多地受制于个体内部理性发展程度；同时环境也起作用，但这不是主要方面。笔者曾经在《世界宗教研究》刊文《皮亚杰的儿童宗教意识述评》[17]，试图粗线条地描绘儿童宗教心理发展的生命周期定律。在此，笔者重提皮亚杰的儿童宗教意识，并据此管窥ψ模型在儿童生命周期中内在非理性因素（自我中心主义、因果观念等）的不平衡到平衡的发展机理。 皮亚杰在分析儿童思维结构不平衡到平衡，再到新的不平衡的智慧发展过程，与ψ模型描述的个体宗教心理发展相比，虽然较少涉及本我自我超我和环境四个要素，但一定程度来讲，他所描述的自我中心主义、因果观念等发生认识论要素就是指儿童个体内在非理性因素的变化发展过程，这个过程与ψ模型的内在要素是一致的。皮亚杰采用图式、同化、顺应、平衡等一系列基本概念，并借助其阐述和构建他的儿童心理学的整个思维运演系统，也构成了他的理论体系的基础，认为青春期前因为自我中心（ψ模型内在系统）和因果观念带来的不平衡，儿童自发宗教意识由泛神论等走向青春期后的理性（物性）平衡时期。就自身心理机能而言，青春期后随着理性思维的发展，在ψ模型的内部系统中，自我中心和因果观念的弱化，致使宗教观念逐渐淡漠。皮亚杰认为，儿童从本能到理智的发展过程与“自我中心”状态的理论紧密联系在一起。他指出，从个体认识的发生学角度来看，由于初生婴儿作为一种哲学意义上的动物，还不能建立起主客体概念。因此，从本能到智力的认识进化过程，也就是由认识论意义上的主客体不分的混沌状态到主客体分化的不断建构过程，也就是自我中心状态的不断出现与脱离。正好，这表明皮亚杰的自我中心状态理论，受到了精神分析学说的影响，具体表现在儿童自发宗教自我中心状态的理论与弗洛伊德的自恋、潜意识理论有着不可分割的内在联系。 1.自我中心主义。皮亚杰在所著的《儿童的语言和思维》一书中，用“自我中心”这一术语来指代精神分析学派的我向思维[18]（ψ模型内在系统）。儿童逻辑的、言语的和关于世界观念的特点，不过是这种自我中心智慧立场的结果[19]。皮亚杰把儿童思维发展过程概括为一种不断的自我中心化和不断地打破自我中心化的过程。随着儿童自身活动作用的结果，“永久客体”概念的形成，幼儿在1至2岁时便爆发了“哥白尼式的革命”。他说，“所谓‘哥白尼式的革命’，就是说，活动不再以主体的身体为中心了。主体的身体开始被看作是处于一个空间中的诸多客体中的一个。”[20] 例如：“万物有灵论同样起源于不能区分心理的东西和物理的东西：幼儿认为凡是运动中的物体都是有生命的和有意识的，风知道它自己的吹动，太阳知道它自己的运转等。”“泛灵论”的产生与自我中心主义也有关系。皮亚杰在他研究中指出“泛灵论”的实质：它产生于儿童把事物同化于他自己的活动之中，是由于内在的主观世界与物质的宇宙尚未分化的混沌状态的一种表现。 总之，儿童在ψ模型内在系统中，按完全不同的自我中心思维方式，与成人十分不同地考虑梦、道德、生命以及科学事实，并自发地用道德的、万物有灵论和人工论来解释自然现象。 2.因果观念。儿童初期是以自我为中心的，在儿童看来，任意的结合会产生一个重要的现象，一切事物都是相互联系的，在一个事物总可以用别的事物来说明，儿童的心理没有“偶然”的观念。儿童的这种思维方式，任然是一个自我为主的，认为客体是为自我服务的，其思考和观察事物的立足点在ψ模型的内部系统。在《儿童心理学》《儿童的语言与思维》《发生认识论原理》等著作中，皮亚杰论述了从出生的婴儿到青春期少年（15岁）思维发展的四个必经阶段，并断断续续地探讨了儿童在这个四个阶段中，表现出来的宗教意识的特征。第一阶段（0-2岁）：感知运动阶段。此阶段，初生婴儿不分主体和外界客体，属于“无意识的自我中心状态”。婴儿通过感觉运动图式，如抓取、吮吸等动作，来适应世界。皮亚杰认为刚出生头两年的婴儿无所谓宗教意识，如果说有，真正的宗教就是一切事物。第二阶段（2-7岁）：前运演阶段（表象运演）：该阶段依照“自我中心”的强度，分为两个发展时期：2-4岁阶段儿童表现为强烈的“自我中心”的特征，不能协调自我同他人的观点，即不能以自身的行为图式去同化或顺应外在坏境和他人的观点。在对待物理世界和有关运动现象方面，儿童自我中心表现为：太阳、月亮河云彩等都围绕他自己运行。月亮跟人走是为了给人照路；人睡了，月亮还在走，为了给猫儿、狗儿照路。此阶段表现为目的论和万物有灵论特征。4-7岁阶段儿童属于前运演阶段的知觉思维阶段。此阶段儿童拥有了有限的逻辑推理能力，但仍受知觉经验支配，对抽象的问题会得出错误的回答。皮亚杰认为，该阶段儿童思维与列维﹒布留尔的“原始人思维”十分相似。此阶段为目的论、泛灵论和人工论特征。皮亚杰认为，这些特征是儿童自发宗教意识的表现，是研究儿童宗教心理的重要阶段。第三阶段（7-12岁）具体运演阶段：此阶段儿童开始改变自发的万物有灵论的直观思维，意识中出现有条理的思维，但还不能摆脱具体的形象，不能形成抽象概念。儿童对世界的解释逐渐减少泛灵论或人工论特征，而此时人工技术论（即人工解释和技术解释相结合）成为儿童思维的主要特征。第四阶段（12-青春期）形式运演阶段：此阶段儿童的“认识已越出现实”本身，无需具体事物为中介，就能在头脑中把形式和内容分开，也能根据概念进行逻辑推理。儿童已能独*立地做出道德评价。 皮亚杰认为，儿童思维发展的四阶段是相互联系的发展顺序。由低级向高级阶段发展，相邻阶段不可逾越，每个发展阶段都有自己独特结构和年龄特征。在四阶段的发展过程中，伴随儿童感情、宗教意识等方面的心理发展，出现泛灵论、目的论和人工论所表现出来的，令人深思的规律性现象。这符合ψ模型的生命周期渐进性特征。 3.评价与启示：皮亚杰对儿童宗教意识的产生，主要地认为是儿童的一种自发现象，这在宗教学领域属于宗教无起源论观点。但是，他所强调的儿童自发宗教，主要地是自发于儿童自身，也即是源于ψ模型的内在系统，较少、甚至是放弃了环境对自我的影响分析。该理论提出后不久，就被宗教神学教育和世俗教育所借用。至此，ψ模型中环境与内世系统的相互关联程度加强，世俗教育与宗教教育都根据皮亚杰的这个理论，对儿童进行符合年龄阶段的教育，认识到了“儿童的智力是连续而有阶段地发展的，不可能超越一个阶段，也不可能从前一阶段突然进入后一阶段”。儿童人格的完善，还需要ψ模型结构中“自我与环境”要素的推动。在有神论与无神论教育体系的教材中还据此明确了教育目标、内容和教学方法。在世俗教育中也应当对“儿童自发宗教观念”理论引起重视，正确认识到儿童在该阶段所具有的思维特征，并在课程中相应地设置科学与无神论教育的内容。《中华人民共和国教育法》等法律条文中，就明文规定了我国教育体系的指导原则，坚持“以马克思列宁主义、M思想和建设有中国特色SHZY理论为指导，遵循宪法确定的基本原则，发展SHZY的教育事业”，教育的目标是“必须为SHZY现代化建设服务，必须与生产劳动相结合，培养德、智、体等方面全面发展的SHZY事业的建设者和接班人”。在民族地区，通过对儿童的科学教育，将极大地提高民族地区文明程度和少数民族的整体素质，对经济社会的持续健康发展具有重要的战略意义[21]。 （二）青年宗教心理依据上述皮亚杰儿童宗教意识发生认识论，儿童个体生命成长到青春期阶段，随着主客体的分*裂和抽象思维的发展，一方面，儿童ψ模型内部系统的自我中心主义、因果观念等减弱。另一方面，来自ψ模型外部的社会环境的科学教育，使得他们的世界观、人生观和价值观更加趋于理性、科学。进而促使儿童早期形成的“泛灵论、目的论、人工论”减弱或消失，到青春期阶段他们对宗教的态度变得淡漠。但是根据现实调研来看，青春期以后的青年信教人数却在大幅增加，如表1列举的北方民族部分萨满领神时间表，又如，埃里克森在出席宗教活动人数的研究中指出，从总体人数上看，二十不到的年轻人最少，之后逐渐增加，在六十上下这个年龄组达到顶点，再往后，人数有所下降，一般认为人数下降是由于老年人体力不支、无法参加教会活动造成的[22]。这与皮亚杰的儿童宗教心理思想似乎呈现一种矛盾状态。其实不然。在这里需要特别指出的是，儿童期的宗教信仰局限于ψ模型内部，这种个体内在自发的宗教观念，属于ψ模型内部“本我、自我、超我”的小我层面。而到了成年阶段：青年、中年时期，社会环境的大我层面开始成为个体宗教信仰原因的主要方面，且这与弗洛伊德自始至终以力比多本能等小我层面研究个体发展心理是不一样的；笔者还认为，进入老年期以后，如同儿童期一样，内在小我层面的矛盾冲突又将会成为老年人宗教信仰的主要原因。 1.相关研究 （1）斯塔伯克：青年期是理性觉醒，内部与外在环境冲击碰撞时期。 斯塔伯克将青少年定位在生命周期中的“十或十一至二十四或二十五岁之间”。在这个年龄阶段，无论从宗教发展的角度还是从任意其他角度来看，青少年期无疑是最重要的成型时期。这是因为，青少年身体内部（ψ模型内部的自我、本我、超我，或者皮亚杰的儿童内在逻辑）与外在环境（ψ模型外部的家庭、学校、社会意识和集体无意识等）的潜流与逆流，它们冲击碰撞，导致了最多变和最矛盾的现象[23]，推动了ψ模型的生命周期更迭渐进。此阶段青少年人格系统ψ模型内外部组成要素不平衡的原因是多方面的，所以，该阶段是最复杂、最难研究的时期。 同时，青少年时期是理性觉醒的时期，这个时期有一种面临更大生活的暗示，进而形成自我理想，一个更充实的生活依然外在于人[24]。这个外在于人的东西，我们可以把他理解为超我或者社会意象。整个青少年发展的深层核心是一个新的、更大的和精神意识的诞生[25]。道德、推理和审美三个方向的发展，在青少年期才开始起重要作用，道德本能的特征使我们相信，此时是它真正诞生之时，将来会成为宗教发展的核心因素之一[26]。 （2）麦美德：青年期用宗教训练平衡个体内在情绪，促使健康人格形成。 神职人员麦美德认为，儿童后期的青少年发生的社交性是更深的，他对于真理的喜好是更深的，他的宗教性也是由浅入深的，各种情绪更深沉而更热烈[27] 。麦美德著作中除了阐述ψ模型中环境对自我的重要影响外，还对个体ψ模型内在的自我对本我、超我中的道德良心责任、社会中的自我理想也进行了平衡调节：以宗教来训练之，形成自我的完美人格。 麦美德对青少年心理发展的认识，也是符合这一结构的：青少年自我同一性危机根源于ψ模型自我与本我、超我，自我与环境的不平衡。他据此提出了青少年宗教教育重要性的三大理由：1.青少年遭遇新诱*惑、新经历、新机会、新责任，他们急需的是健康的人格与刚强的动力，并要以宗教为根基。这些青年子弟，若在道德与宗教上得不到合适的训练，却只在物质科学的知识上增进，那么，他们将来的行为，或者要比现代无道德的人更不堪。2.青少年阶段是各生命周期中最紧要的，它是自我扩充之欲望最热烈的时期，理当利用这个机会以组织完美的自我，并将自我的全部要素都加入生活之内，以培养均衡的人格。若错过这个机会，将来虽要加入一种要素（如宗教）在他的生活之内，极不容易，因为自我的组织已经固定难变。3.青年期之所以要紧，是因为人类的本能不同于其他动物的本能生来就有固定的形式，人类无定式的能量甚多，教育时期又特别长[28]。 （3）郭淑云：萨满病是青春期危机的表现，萨满领神仪式是缓解和解除危机的方式。 郭淑云博士认为，萨满病的发病年龄多在青春期，为解决这种个体危机（萨满病）而举行的领神仪式也多在青春期（见表1）[29]。她从心理学的角度指出，在北方的萨满教信仰中，如果患者病的时间特别久，且一直医治无效，最后将请萨满“确诊”病因是否属于已故萨满灵魂附体，如果是，则必须拜萨满为师修炼萨满通神方术，才能获得身体的健康。所以，多发生于青少年阶段的患者最后走向了萨满之路，萨满的领神仪式对个体而言，具有缓解危机（ψ模型四大要素平衡协调发展）的意义。可见，从埃里克森的自我同一性理论ψ模型来看，萨满领神仪式其实是一种调节自我与本我、超我和环境的危机，使自我由不平衡向平衡发展。 表1 北方民族部分萨满领神时间表
郭淑云博士认识到了多发生于青少年身上的通神现象，与青春期自我不同一性而产生的危机有关，即与ψ模型在时间序列和其内外结构的矛盾有关。但是，这个危机的产生和消除，似乎还与身心之外的心灵有很大的联系。但，埃里克森的理论以及ψ模型似乎不能很好地解释灵性（精神性）问题。可以说，弗洛伊德注重ψ模型内部本能欲望的转移与重置，而埃里克森的自我兼具ψ模型内部结构和外在社会环境以及生命周期时间序列上的同一性运动。但是在身体、心理之外更大的自我（精神性）似乎在这两位大家的论述中很难找到，或许是它们（精神性）存在于ψ模型中涵盖于自我内部和环境之中的集体潜意识层面，也或许是ψ模型之外的新的世界。 2.ψ模型在青年宗教心理研究中的运用 《青年路德》原来只是埃里克森研究青少年晚期与成年早期情绪危机著作中的一章，但是后来作者发现，一章不可能处理像路德这样伟大的人。由马丁成长为路德的过程，是人类有史以来最激烈的一次创伤，一切他属于的，以及一切他拥有的，都被毁灭或重生。这也是ψ模型整合与同一的过程。于是作者由原来的一章变成了一部历史心理著作[30]。《青年路德》强调了ψ模型自我适应（ego’sadaptive）及其防御（defensive）功能的研究。其理论基础是弗洛伊德的心灵地心说、人格学说及其女儿安娜·弗洛伊德等对自我的研究。在ψ模型描绘的生命周期发展到青年阶段（12-30岁）[31]，青年会出现自我同一性危机，或者叫认同危机（identitycrisis）。这是由于每一个青年都必须在童年的残留与对成年的憧憬中，制造出一个自己的重心感与方向，与一个行得通的统一感。他必须在自己对自己的看法与别人对自己的判断和期望之间，找到一个有意义的相同点[32]。这既是ψ模型渐进运动中，生命周期在时间序列上前一生命阶段与当下生命阶段的质变痛苦，也是自我在处理当下内在与外在环境而出现的危机，并寻找好的方式来调节过去、现在、未来和本我、超我、环境，促使ψ模型保持平衡。 （1）ψ模型的不平衡与平衡：危机与重生 ψ模型的不平衡问题既包括时间序列上的过去、现在与未来生命各阶段的不平衡，也包括某一时期自我与本我、超我和环境的不协调，而呈现同一性危机。只有生病时，人才会感觉到身体的复杂性，也只有在个人或历史的危机之中，人才会发现人格是多种相互作用的因素敏感的组合。这个组合是由遥远的过去培养出来的能力与现在的机遇混合而成，也是由个人成长过程无意识的先决条件与各代之间形成的集体潜意识混合而成。在某些时代某些阶层某些年轻人身上，这个危机几乎不存在（比如只出生一次的人），而在某些民族、阶层、时代里，这个危机却形成一个开口（a critical period）,一种再生（second birth），很容易因普遍的神经疾病或思想界的不安而恶化[33]。有些年轻人陷入这种ψ模型不平衡的危机之中，而产生神经性、精神性或犯罪的行为；其他年轻人可能加入宗教、政治、自然或艺术上的运动来解决这个危机，促成ψ模型达到平衡状态。另外一些则经过长期的痛苦与偏差，最终却发展出一个未来的生活方式。他们感到ψ模型不平衡产生的结构动力，迫使他们动员所有的能力以新的方式来观察、发言、梦想、设计与建设。 对那些只出生一次(只一次就解决危机，而没有经历多次危机与重生)的人来说，青年时期是最丰富的、最粗心的、最自信而创造力最大的。只出生一次的人[34]，是指那些在ψ模型中各要素很容易就达到平衡，并能完全融入时代环境之中的人。他们在生命周期的各阶段中，也能很好地协调时间序列上的过去、现在和未来。詹姆斯认为，只出生一次的人，与马丁一样因为重生而癫狂的人在自我方面有很大的不同，不同点就在于癫狂的、分*裂的自我的人是在成长危机中寻求一种再生（second birth）。这也正如斯塔伯克所言，青年人皈依宗教是一个正常的现象，神学为青年提供了一个心理延长的空档（ψ模型在时间序列发展上停滞在前一生命阶段），宗教信仰也能缓解青年危机，促进青年向健康的社会心理方向发展，有助于健康人格的形成。青少年站在ψ模型生命周期时间序列上的过去与未来之间，个人与社会之间以及不同的生活方式之间，社会也认识到青少年有很激烈的同一性危机，常会提供一个时间上的空档，也就是在他们不再是儿童，而又还没有在行为与道德上形成未来的认同感之时，给他们一段时间。就某些人来说，比如马丁，修道生活就是这样一个社会心理上的空档。在这段时间里，他们不必马上决定自己到底是什么人，或将来自己想要做怎样的人；而ψ模型不平衡危机的发生，往往就是在他们已经过分地献身给并不十分喜欢的角色的时候。 马丁的问题主要在于他是一个“宗教的人”（a homo religiosus）。埃里克森认为，宗教的人有一种独特的思维方式，他们的社会心理冲突比其他人剧烈。他们不能很快地去相信、接受人间社会环境中的一切，他们追求内在的价值和规范，拥有一种道德的敏感性。马丁脑子里充满了对自我发展的疑问，就静态的此刻的ψ模型而言，他会呈现出自我与内在本我、超我和外在环境的不平衡，主要体现在中世纪神学的信仰与他自己追寻的自我理想上的矛盾；从动态的ψ模型来看，他会因为儿童、青少年早期向青年生命阶段的变化而出现时间序列上的不平衡。这就是马丁遇到的双重问题。 （2）ψ模型的生命周期渐进性：马丁成长为路德 剖析马丁成长为路德的渐进过程，我们需要观察马丁在ψ模型中的自我与本我、超我、环境之间的关系，注意观察在一些引起质变的点上所发生的事件。其主要剖析原理是：研究人性最好在冲突状态，此时自我同一性ψ模型处于危机的不平衡状态，自我防御机制较弱，本我、超我等释放到意识层面而产生行动。另外，如果我们想要了解人类生命周期的渐进性，就要学着去解释一个人必须经历过一个一个阶段才能长大成人进入社会，而这个社会环境不论是好是坏，也是一步一步地供给这个人由传统与制度构成的外在现实。ψ模型外部结构中的这些传统制度利用、发展人的才能，吸引、调解人的驱力（本能力比多等），限制人的恐惧与幻想，或对这些恐惧与幻想反应，并且给这个人一个适合他心理社会能力的立足点[35]。要了解一个人，就必须研究ψ模型上他生命周期的每一个阶段中，外在的社会传统与内在个体的过去童年与未来成年的关系。 在二十岁至二十五岁之间，青年马丁在艾福修院的唱诗班中，突然好似恶魔擒获一般，跌倒在地，野牛般地狂吼道：我不是！我不是！（德文：Ich bin’s nit! Ich bin’s nit!）\不是我！不是我！（拉丁文：Non sum! Non sum!）。记录者相信马丁当时是恶魔附身——在中世纪，一般认为这是一种宗教与精神病之间的边缘病症——而他大声地否认，正是他病症的表现。“我不是”这句话可以看成一个孩子被人用脏话骂时的反应。马丁修士是二十一岁进入坐落在艾福的奥古斯丁修会黑色修院。在一个疯狂的暴风雨中，他在极端的痛苦之中发了愿。在这以前，他以最高荣誉获得了艾福大学的文学硕士学位，但他却未经他父亲的允许突然进了修道院。在他父亲雄心壮志的栽培之下，马丁修士曾经接受严格的学校教育。他的父亲想要他念法律，因为法律是进入政界的跳板。然而长久以来，马丁却一直生活在内心极大的冲突之中，他对宗教常有着病态般的关心。后来，马丁的晕倒，心理病学症状不仅仅与其ψ模型内在的自我、过去阶段没有解决的问题以及外在环境的时代意识形态危机相关联，而且与建立生存（精神性）的身份认同有关。马丁起初进修道院，就是想逃避内心的冲突，修道院就像一个避风港，但他发现心中的平静只是暂时的，他进去不久，烦恼又开始重新回来折磨他。这些经验最后使他放弃了修道生活，而成为背叛中世纪教皇权威浪潮中的精神偶像。身份认同危机致使ψ模型不平衡之时，个体不仅力图建立内在自我与外在环境的心理和社会认同感，而且要建立有关超越ψ模型之外的更大自我的生存（精神性）认同感：寻求最高的善，寻求值得为之生、为之死的价值。这里的爱、责任、良心等就涉及到“生理、心理、心灵”关系中的心灵（精神性）维度，属于存在主义心理学范畴。但是在埃里克森的理论结构中，少有涉足。我们暂且将他们列为模型之外的更高层面的自我之中。 A.马丁的危机源于对上一生命周期的失衡。 ψ模型的不平衡性除了内部结构具有的矛盾外，还有来自时间序列上的不平衡。埃里克森并不把马丁与父亲的矛盾看成是经典精神分析理论中的肛*门期人格，他认为这是马丁认同危机的一种表现，这与马丁家庭成长环境有关，且儿童时期马丁没有处理好的危机延长到了青年时期；而产生的ψ模型前后生命阶段的不平衡现象。在这种时间序列上的危机，意味着以前的心理、社会感觉必须重新建构。因此，在唱诗班的发狂，是他修道生活陷入困境的反应，而他的未来也还在胚胎般的黑暗之中[36]。 通过仔细分析，埃里克森对马丁的发狂做出三点结论。第一，马丁去做僧侣，是对父亲的反抗。他父亲要他去做一个受人尊敬的“大人物”，而马丁却选择做一个僧侣。这种反抗是ψ模型内在冲突的表现。第二，马丁选择否定性的身份认同，这种否定的动力使ψ模型生命周期递进方向发生改变:马丁成为了一个他父亲告诫他绝不能成为的人。同时，这也是对他父亲的信仰圣安娜[37]的背叛。第三，马丁发愿去了修道院，对他来说这是一段心理延缓期，为他对ψ模型生命周期渐进结构调整，确定自我身份认同，给出了时间上的空挡。马丁在修道院期间，宗教体制中的价值和规范，对马丁的自我认同危机有所减缓，这就缓和了ψ模型的不平衡性。但是不久，马丁与上帝之间的紧张关系开始困扰他。他对上帝的谨小慎微与他自己良心和灵魂出现危机。他开始怀疑并疏远上帝，并不能再信任上帝。在某种程度上可以说，他与父亲之间的问题“投射”到了上帝身上。他在童年时期体验到的是一个严酷的父亲形象，而对他来说，上帝也是一个疏远的、图谋报复的、不可信任的上帝[38]。童年被强力压抑不能表现出来的东西，到了成年以后，会突然爆发出来。面对这样的父亲，这样不能使自己道德优越感合理化却有办法叫别人承认道德自卑感的父亲，这样自己不能亲近又难离开的父亲，马丁怎么可能不阉割自己以服从他，又怎么可能不阉割他以反抗[39]。但是，以上这种ψ模型内在的纯粹家庭的、个人的困境，虽有助于却不足以理解马丁面临的问题，我们还要充分考虑到ψ模型外在的社会文化和个体生存发展方面的背景[40]。 B.马丁的超我冲突。 从ψ模型构成系统来看，超我属于个体心理发展的内在系统。马丁的问题不仅源于神经方面的内在冲突，而且源于他是道德敏感性较强的“宗教的人”，道德超我的强化，更加剧了ψ模型内在结构中自我与本我、超我的不平衡性。这使他认为宗教行为中的弥撒失去了神学意义，而变成一种空洞的仪式。严格地讲，这属于心灵（精神性）上的疾病，会导致个体失去生命意义，陷入绝望之中。但是埃里克森的概念中没有引入心灵哲学，我们暂且将信仰冲突归宿为超我冲突。埃里克森认为，弥撒仪式，这起源于生存（精神性）的认同感，这是由基*督提供给最初的基*督徒的，弥撒是对与上帝的新关系的一种感恩庆典，最初是由耶稣的受难建立的；圣餐仪式也是感恩的一种表达。在弥撒中，参与者因为与上帝的交流而获得力量。而从当时的社会环境来看，中世纪教会的主要仪式弥撒己不具有感恩的作用，它失去了稳固的与可信赖的“最高的身份认同”的联系[41]。正因如此，弥撒变成一种僵死的仪式，教会不再能维护个人和集体的健康:自我的恢复和集体潜意识的复苏。可见，马丁在第一次弥撒中的焦虑症发作是ψ模型中个体自我与社会文化的冲突，心理的和生存的冲突。 C.从马丁所处的时代环境来看。 从ψ模型的外部环境来看，埃里克森对马丁生活的中世纪环境——时代政治、经济环境、童年生活环境、马丁小学和大学的校园文化，进行了细致研究。ψ模型的外在环境处于将来临的全面的文艺复兴时代，各种危机和不平衡的动力蠢蠢欲动，个体积蓄了不可限量的自主性和推动ψ模型渐进的动力。埃里克森认为，大环境的德国中世纪晚期政治、经济和社会，与马丁的心理冲突有着共同的特征:一种宗教性的人所反映出来的忧虑苦闷情调。这就意味着ψ模型中马丁的内在痛苦，与社会环境中的痛苦，都源于中世纪晚期宗教与个体和群体的不协调。当时的宗教氛围是死亡、审判和魔鬼的观念盛行，人被认为是有罪的且不可避免，灵魂在其易腐的身体中不能找到任何真正的认同：人什么都不是，没有任何价值，愤怒的上帝是唯一的实在。埃里克森认为，这种宗教环境不能引起人的心理平衡发展，不能促进个体健康心理的发展，它与“人杀*死父亲，而又怀念父亲”的本我情结不相符。中世纪晚期宗教神学的强大社会压力，成为一种强大防御机制检察官的控制力，人们只能选择以“魔鬼”的方式来伪装真实意图（如前述马丁的疯狂）。 从中世纪到文艺复兴的转折时期是一种集体的身份认同危机的时期。人在地上的认同必须屈服在天堂上的认同之下，然而，这两种时代的对立：文艺复兴与中世纪的对立，实际上等于两种内在世界情绪的对立，以及人内心结构的对立。马丁离开他的父母时，他已被一个傲慢的超我压得抬不起头，这个超我只有在他服从的时候，只有他作为马丁，而非路德，作为儿子而非男人，作为追随者而非领袖时，才允许他有认同感[42]。后来，在他成为神父后的第一次弥撒中，他在读经时因为焦虑而试图逃离祭坛，这不由自主的失态表露了他的身份认同危机，以及中世纪的神学危机——那就是人不再能与上帝交通。 D.从马丁成为为路德，稳定人格的形成。 从埃里克森著作中可以看到这样一种观点，ψ模型都会由不平衡向平衡方向动态发展，发展的动力是多方面的，其中有来自信仰的力量。青年最终必须选择一种人生哲学、宗教信仰和意识形态，以形成一种永恒的价值观，来缓解危机并维持ψ模型的平衡性。青年如果不能在生活、文化、哲学和宗教领域中，选择一种意识形态或稳定价值观来协调自己的内在冲突，就会导致ψ模型的认同危机。ψ模型由不平衡到平衡的过程可能是短暂的，但大多数是一个长期的过程，那些多次平衡ψ模型的人，或者叫出生两次的人，都需要时间上的缓和，即心理社会合法延缓期[43]。马丁在身份转变成路德后（ψ模型的质的渐进），以一种新的人格身份展现了出来：一个成功的讲道者、神学家、演讲者，最后变成了一个改革者，转变了社会和教会。这个转变过程是一个量的积累过程，在修道院的这段心理社会合法延缓期里，其生存和心理社会的方面紧密相联，找到了与上帝联通的新方式，致使ψ模型的内在心理和外在社会环境方面的矛盾得到了解决，达到自我同一。埃里克森认为，路德的认同感是从社会环境中的新的宗教那里获得，这种认同契合了变化中的社会文化环境，新的宗教也促使集体心理社会的康复。路德生活朝纵深方向的重建同时伴随他自己的和其社会危机的解决[44]。下面做一简要梳理，以此来描述ψ模型由不平衡走向平衡的过程： 信仰存在于人的灵魂的中心，甚至信仰是灵魂的“基础”。埃里克森认为，信仰是一种使内心生活最后得以可能的内部“组织’，这一组织有一种被动性的特征。在埃里克森看来，被动性是女性身体模式的特征，在这里有更宽泛的含义，它意味着一种参与体验的世界的方式。这里的被动性也是一种特殊的主动性，在信仰的世界里，卑微屈从和被动地接受的对象是最高的存在物——上帝，但是上帝的观念在自身内部又主动地，如以良心的方式对力比多进行主动追寻，这种宗教道德也主动地驱使我们对是非作出评判。埃里克森认为，以这种被动的心态向上帝开放，并以演变为主动的方式审查和检讨自我的人，就处在一种祈祷的状态。祈祷是一种人处于对自己及对上帝完全诚实，并且真的言如其意的状态。被动的特征在“宗教的人”那里表现得最突出。新的信仰使路德重新肯定了他的基本信任感，在寻求与上帝的新关系的过程中，ψ模型能够平衡的条件，是他对母亲和父亲的依恋能得到安慰。 路德作为一个宗教的人，他认为只有在上帝面前承认自己的罪，才能平息内心的矛盾，才能找到自己的生活目标。在埃里克森看来，这可以缓解路德的神经症，即同一性危机问题。另外，父子关系的内在化导致良心的出现也是其健康心理成熟的一部分。路德的基本信任感，第一次是在与母亲的关系中取得，后由施陶皮茨重新激发，最后由圣经加强[45]。大主教约翰·施陶皮茨鼓励马丁切实思考自己的问题和需要，他在与马丁的接触中，表现出具有治疗作用的智慧，成为了马丁神学观念上的“父亲”。埃里克森对此表示怀疑，认为马丁与约翰·施陶皮茨的交往是一种与母亲的关系中经历的基本信任感，这使他从麻痹的困扰中解脱出来，支撑他寻找精神上和神学的磐石。在他建立起新的神学观点——所谓的“钟楼得道”时，他的自我得到了康复[46]。马丁最后在圣经经*文中找到一种生存的身份认同，作为唯一真确、可靠的基本信任的基础和源泉[47]。路德对圣经诗篇的研究，解决了他的个人压抑和神学冲突，使ψ模型达到平衡。 可见，大部分人都有认同感，以此平衡ψ模型，防止ψ模型不平衡带来的危机和痛苦。为了自由意志的感觉，他必须顺从意志的相互牵制；在超我方面，为了达成良心相对的平安，他必须顺从，甚至把自己融入某些严厉的自我审判之中；在生命周期时间序列方面，他为了享有理智的快乐，必须忘掉那许多他想解决却不能解决的问题；在社会环境方面，他在宗教、法律、道德与技术之间取得协调，以发展他个人的自主性[48]。 3.评价与启示：青年阶段ψ模型的研究重点是在模型的外部结构上，即自我与社会环境的关系，同时，ψ模型内在的优秀道德品质和信仰等超我因素也被纳入研究的范畴。这也是埃里克森新精神分析学说与经典精神分析不一样的地方：兼顾心理与社会的双重性。他认为只有把心理社会和环境分开来看，宗教才能以自在的方式存在。另外，他还认为宗教与个体心理发展相关联，在人格成长的每一个生命周期中都可以找到宗教的影子。在埃里克森的后期作品中，有关宗教及宗教人物的作品较多。在ψ模型的渐进过程中，路德在生命周期的生殖危机(generativity crisis)阶段，并没有像他的身份认同危机阶段那样得到解决，后来又经历了严重的心理问题[49]，ψ模型的新不平衡又开始出现。但这只是点到为止，因为《青年路德》研究的重点是青年身份认同危机及其解决。埃里克森《甘地的真理：论好战的非暴力根源》才重点研究生命周期生殖危机阶段（中年）的自我同一性危机问题。 （三）中年宗教心理埃里克森认为，30-65岁左右，即从中年到老年期间，个体生命周期处于繁殖与停滞阶段。此阶段的繁殖除了指生儿育女外，还主要是指悉心照料、关心下一代，也包括生的本能中所指的生产和创造。在生殖阶段，中年人能形成关心和理解别人的品质。如果个体在此阶段发展不顺利，则会向“自我关注”方面发展，出现人际关系紧张。ψ模型在中年阶段的特征突出地表现为自我强化超我道德品质，同时，自我与其他各方面的协调整合处于相对成熟稳定状态。中年宗教情感大都集中在三件事上，即对自身精神生活的感知、对自身以外更大生活的意识和对自身及这个更大生活之间关系的认识。 1.相关研究 （1）斯塔伯克：中年时期是一个重新建构的时期。 宗教发展的普遍趋势是，从儿童时期的自发信仰开始，经过怀疑、逆反作用和疏远，在个体的信念和信仰重新建构之后达到对宗教的积极把握[50]。青少年期是一个充满骚动、心神不安、起伏不定和尝尝具有否定性质的时期。中年时期则是ψ模型内部和外在环境重新建构时期。在这个时期里宗教真理被觉察到，并作为一个直接的个人财产被具体化了。此时人们已经从自己的观点出发，为他自己去解释生活；并获得一个积极的信仰，一个大可不必苟同他人的信仰[51]。他们通过各种方式开始从内部感悟宗教，如“我不在把上帝视作高居天国宝座上的人了，而是一种无边无际的力量，它弥漫在万物之中，渗透在我自己的肌肤之中”[52]。 在外在环境问题上，中年人无疑陷入了许多环境冲突中，就像他们与科学、文学或他人接触所产生的冲突一样，但是，他们并不像青少年那样唤起反应。他们的习惯已经形成，在宗教生活中，伦理道德的本能尽管不是最显著的因素，但确实最持久和保持最完好的因素，中年人逐步体会宗教而不是客观地审视宗教，他们内在固定的方式已经确立。中年人的生活被他的实现牢牢控制的，这更多地来自外部的决定，而儿童和青少年更容易受影响是由于缺乏这种内部的稳定的东西。年长者不断宣称他们已从教会的权威、《圣经》和教义等约束中间获得了自由。生活以其自身的方式进行，并从周围的一切中吸取帮助。人们正在向已经建立的秩序提出挑战，且从有意识的自我定向中获得力量[53]。 （2）荣格：宗教能促使中年人“自身”同一性的形成。 荣格从整体性出发，认为一个完整健全的人格应该包括三个方面的内容：意识（自我）、个人潜意识（情结）和集体潜意识（原型）。为此，他提出了集体潜意识这个概念。在弗洛伊德“冰山一角”的意识结构影响下，他以海岛做比喻，认为露出水面的部份就是意识，水下到地面的部份就是个人潜意识，做为共同基地的海床就是集体潜意识。但他在自我之外，又提出了“自身”（self）的概念。他认为，“自我”与“自身”是有区别的。用他的话来说，“自我只是我的意识主体，而自身则是我的总体的主体，它也包括意识的精神”，而“自身是一个（理想的）因素，其中包括着自我”。[54]他强调说，自我是一个起代表作用的复合体，这个复合体构成意识结构的中心，拥有高度的连续性和同一性[55]；“自我”给人格的整个结构提供统一性和稳定性。当个体呈现为“整个人”时，自我力图使自身成为一个完整的整体，所以自身被看作是自我实现的内驱力。在荣格的论述中，ψ模型内在心理与外在环境中的部分因素可以看作是个体潜意识或者集体潜意识的，它对自我的不平衡和平衡状态起到力的作用，构成了ψ模型中的重要组成部分。 荣格在各种不同文化背景中发现了一种象征，那就是曼陀罗[56]。依照荣格的看法，曼陀罗这种宗教上的同一性象征，往往就是个体同个体中总体潜在因素（即集体潜意识）的完全一致和整体化的象征。荣格把这种个体“自身”统一的经验和伴随的整体性，等同于宗教活动中的个人感恩和祷告的经验。直观曼陀罗被认为是一种观心过程，它是一种个人心灵深处的生命力量相呼应的过程，能消解意识的矛盾，控制住自己的情绪，舍弃杂念、达到沉淀心灵的作用，达成心理治疗的目的。荣格曾经用催眠手段将 15 岁的堂妹埃利带入“梦游似的”（无意识的）鬼魂附体状态[57]，认为神秘经验（如宗教经验）是以潜意识的方式对人的精神生活发挥作用，它具有很强的个体性，因此往往带有某种神秘色彩。他声称，这种经验通过自身的投射而产生了历史上的宗教[58]。荣格认为，人到中年时才会发生这种情况。 （3）夔德义：中年人担负家庭和社会的责任，但内心生活较为稳定。 神职人员夔德义和麦美德都认为，通过对中年与青年的生活的比较，中年人用思想以控制冲动的能力较大。青春期最剧烈的压力、紧张的生活，发展到中年阶段趋于缓和。中年人理性程度高，能较好地控制自己的情绪。当然，也有心理发展缓慢的而停滞在青春期的中年人（心理危机延迟），这样的人在缺乏教育的人群中居多。中年人的兴趣习惯和情操大多已建立稳固，并已担负家庭和社会的责任，所以中年人的心理生活较为稳定，其兴趣大多与实际的工作和成人的社团有关。夔德义、麦美德出于传教目的认为，那些所谓的人的教育只限于青春期的说法，早已为人们所抛弃，若予以相应的机会和刺激，即使已过中年，也能发生许多新的兴趣（如宗教）[59]。 2. ψ模型在中年宗教心理研究中的运用 在19世纪末20世纪初的印度民族解放运动中，甘地是“不合作运动”的倡导者，最有权威的领导者。1969年，埃里克森出版了《甘地的真理：论好战的非暴力根源》，对甘地宗教信仰的基本伦理层面进行了揭示[60]，认为生殖情结是甘地生命周期渐进的动力源，并使甘地的自我身份认同、非暴力抵抗哲学得以形成。在ψ模型中，内在构成要素本能中的生殖情结，最后演化为一种道德超我上的关心，至此，青年阶段以ψ模型外在环境为核心的同一性考察，逐渐过渡到以ψ模型内在心理为主。 （1）印度教中生命周期的三阶段 在生命周期中，人之初对善有所期望，童年时期形成初步的意志、目标、主动性和技能，青年期则为进入成年生活奠定了某种诚信体系的基础[61]。埃里克森论述印度教对甘地的文化影响时，使用由进化所固定下来的渐成发展理论，克服了所有前世注定的思想。 第一阶段：学徒期（Antevasin）,即青春期，这是印度教生命周期中第一个明确界定的阶段。这个阶段把一个人所属种姓的基本技能都组织在一起，并要求摆脱对父辈的盲目依恋，将其转移到一名合格的宗师那里，目的是为了以具体的技能和有影响的人物确定一个人的命运和性格。该阶段类似我们的学校时期，我们在这一时期有初步的能力知识，也奠定了青年期诚信感、德性的基础，对于产生认同感非常重要。 第二阶段：居家期（Grhastha），进入青年时代，替代上一生命周期中的学徒期。印度教对整个生命周期阶段的安排允许两种截然相反的生活方式依次存在。印度教为了使教徒成为一名具有永恒美德的学生，首先声明学徒期必须推迟和升华学生的性欲，但是，接下来作为青年期的首要职责，又要求年轻人去体验各种各样的肉体快感，对此有些寺庙里有全面系统的描绘。但，一旦结婚安顿下来，就被鼓励献身于阿萨（Artha），就是家庭关系、公共权力和生育的现实。只有把妻子、自己和后代结合在一起的人才是一个完美的人。这就是青年期各种亲密关系将走向一种真正的亲密，它是各种认同的融合。反过来，它将成为个体生育期的关怀感的基础，成为所有在生育和生产中得到统一的人的力量源泉。 第三阶段：林栖期（Vanaprastha），对学习、性关系、家庭建设与相互团结的依次参与。该阶段发自内心地从自我、肉体束缚和社会联系的羁绊中摆脱，取而代之的是勤勉以求，达到解脱（Moksha,拒弃、消失）[62]。 《曼奴法典》上讲：“有人称人的首善在于获得德行和阿萨，有人把它放在爱欲的满足以及德行的获得上，还有人认为只要得到阿萨就是首善。但是正确的观点应该是首善在于他们三者的聚合”[63]。这与埃里克森人生阶段的前后继起与各阶段力量的最终汇聚是一致的。 （2）ψ模型的不平衡与平衡：危机与重生 ψ模型的不平衡问题既包括时间连续性上的不平衡，也包括自我内在的不协调，呈现同一性危机。甘地生命周期处于繁殖与停滞阶段，这就要求他重构内在品质。这除了繁殖子女外，更重要是关心、培养下一代的成长，进行各种有利于别人和社会的物质及精神财富的创造。 埃里克森撰写《甘地的真理：好战的非暴力起源》试图寻找到甘地非暴力抵抗的神经病学根源。他首先从甘地与“母亲、父亲、朋友谢克”的关系中，寻找ψ模型在生命周期童年与青年阶段发展的不平衡性。埃里克森认为，作为“宗教的人”的甘地受到她母亲的影响是十分巨大的，这种影响也是主要的。甘地的母亲对宗教虔诚，这种虔诚感包含巨大的道德严肃性、责任感、服务性。甘地在与母亲的交往中，继承了母亲对待宗教的态度。他在孩童时期便具备对关心和服务的偏好，表明他在很早便痴迷于生殖(generativity)问题——这成为他的身份认同感的核心部分。甘地的俄狄浦斯情结造成了他与父亲关系的紧张，这也是甘地粗鲁和竞争好胜的根源。在父亲的强势主张下，甘地13岁结婚，较早地开始了夫妻性生活。从结婚以来，甘地就把性看成是一件跟父亲一样粗鲁的行为。在埃里克森看来，压抑的激*情以及如何控制冲动的问题，也是反映在非暴力抵抗哲学中的。在这种矛盾的性关系的背景下，埃里克森也提到了甘地与其朋友谢克的关系[64]。谢克对甘地而言代表了他的否定性的身份认同：完全被不能适当控制的本能冲动所左右。 接着，埃里克森描述了甘地去英国当律师，并在英国学习和居住，甘地在英国这段时间可以说是一种ψ模型发展中的心理延缓期。甘地在这里戒掉了酒和女人，这样，他暂时获得了某些自由，不用烦恼那些本能冲动。在埃里克森看来，甘地留学英国是对一种身份认同感的追寻。后来，甘地以律师身份回到印度，他在内心产生一种职业愿望，他要为自己的民族服务，要做一位改革者。他在“风凰”农场住下来，把他的改革思想付诸实施。呆在南非的最后的日子里，他得以撰写一本关于印度如何运用非暴力进行改革的蓝图《印度国内原则》[65]。一旦甘地找到了他的身份认同和“职业”，并形成一条创造的道路，他便返回了印度，成为一个改革者。 （3）ψ模型内部系统的本我、自我、超我 A.生殖情结：在ψ模型内部系统中的本我中，包含了生殖情结，它是一种动态模式。埃里克森认为，甘地的关怀和服务的品质表现为其职业生涯中的“生殖情结(generational Complex)”，生殖情结是个体生命周期进入中年阶段后出现的一种生命特征，人们必须学会关怀下一代[66]。埃里克森认为这一情结的心理社会方面包含了俄狄浦斯情结，一方面指同父亲表现为竞争关系；另一方面包括有关性的罪感。 在纺织工人为提高工资而罢工的艾哈迈达巴德事件中，甘地第一次试验他的非暴力抵抗。生殖情结在这次事件中发生了作用[67]，第一，事件双方的领导者是兄妹关系，妹妹安娜苏雅是罢工工人的领导者，而姐姐是纺织厂的老板。这次事件看起来像是家庭内部事务，甘地作为其中一员，表现出了关心和服务家庭的生殖情结。第二，在甘地的同事和同志中，大多数人表现出印度所具有的女性社会特征，呈现出关心和服务的生殖情结。同志们都表现出对穷人的母亲般关怀，同时又带有粗鲁的男性特征。第三，埃里克森发现，在事件发生时，甘地的有关生殖的问题变得非常紧急，这反映在他与儿子们之间的不断发生的冲突中。埃里克森认为这种内心的骚乱浓缩在甘地的一个梦中，他梦到最小的儿子偷钱去做坏事，就像甘地小时偷钱买烟抽一样。埃里克森认为，这表明甘地在小儿子身上看到了自己的弱点，于是甘地写信告诉儿子这个梦，并对儿子如何做人，提出了一系列要求，这是一种对儿子的生殖关心。埃里克森认为，正是甘地满脑子生殖问题使其在非暴力抵抗中找到一条满意的对付其生殖危机的方式。 B.俄狄浦斯情结：在ψ模型内部系统中的本我中，包含了俄狄浦斯情结，它是一种动态模式。埃里克森认为，在甘地身上拥有严重的“杀父夺母”的俄狄浦斯情结，甘地与父亲矛盾重重。在其父亲政治生涯高峰期，父亲对甘地这位小儿子表现出异常的关心，甘地以道德高尚的行为和对生病期间的父亲照顾关心作为回报。这种关心与服务似乎掩盖了父子的竞争关系，这种掩盖使俄狄浦斯情结变得更加严厉。在印度有早婚的习俗，在甘地13岁的时候，他的父亲就为他包办了婚事，这让甘地很早就有了性生活，后来，甘地一直把性看成一种攻击性的表征，认为必须克服性。他认为真正的非暴力不合作运动就必须禁欲，放弃男女性事。这也从侧面反映出他对父亲的反抗，是一种儿童晚期（13岁左右）内在心理冲突的浓缩。甘地的俄狄浦斯情结不光体现在他与父亲的竞争上，还体现在他对儿子们过分严厉的道德要求：强迫儿子们超过他，以使自己变得更好[68]。 埃里克森认为，本能中的生殖情结的神经症内核是俄狄浦斯情结。人必然经历着一种群体ψ模型渐进中的生与死、过去与未来的代际转折点，这个代际转折需要生殖情结的动力来促成。作为本能的生殖情结和俄狄浦斯情结无形中促使人们，去创造、去超过父亲。然而，甘地是一个宗教的人，这使他的内心冲突更为强烈，因为他除了上帝外，不能接受任何权威，哪怕是他自己的父亲。 C.超我：ψ模型内在结构中的重要组成要素。甘地的非暴力抵抗哲学背后隐藏的有效力量是什么?甘地为什么对“真理”事业感兴趣？这是一个关键性问题。甘地的真理是一种宗教的真理，或者说他认识到渺小的人只有卑微地服务上帝，才能实现自我。埃里克森认为这种对虚无的上帝的有意识接受，是一种伦理道德的态度。这如同图腾与禁忌的产生一样，在自然宗教时期，神与人是融为一体的，后来禁忌的产生使得神高高在上，而人永远处于卑微的此岸，且人与神不能合一。这不仅直接导致“宗教的人”把使自己实现的东西传播给别人，而且导致采取伦理上的金律(Golden Rule)，即尽力把对自己有利的事也做给别人[69]。 首先，甘地自小就有一种道德敏感性。甘地的童年生活一直是合符准则的，有一种严于律己的兴趣和注意力，为了保持自身的纯洁性，他经常自生和自责。在埃里克森认看来，甘地的道德行为不是神经症，这正是他将成为一种良心自觉的“宗教的人”的前期征兆。甘地的高度敏感的道德感源于他与上帝间的密切关系。这就使甘地认识到，只有他与上帝之间的关系才是可靠的，任何权威都是不可信的。这样看来，甘地的道德行为是“主动而坚定地选择什么该做”这样一种伦理力量的表达[70]。 其次，甘地除了关心的品质外，还拥有“宗教的人”甘愿服务的特征。埃里克森认为，服务是一种导源于永久认同感的内在态度的结果。在印度，恒定的相互关心和服务是生活的必要前提。“服务”是一种基本品质，男女都一样。与西方社会不同，在印度，男性身份认同与女性身份认同有某种程度的熔合，而甘地的服务的态度主要是受到其母亲的影响。在甘地的行为中也有一些由其母亲引起的某些神经症的方面，这导致甘地终生都有一种竞争性的愿望，那就是成为比“最慈爱的母亲还要母性化的人”[71]。 （4）ψ模型的社会环境系统 根据渐成原则，ψ模型在生命周期的每一个阶段，一种先天给予的力量被添加到一个扩大的整体中，并且通过与下一个生命阶段的整合来发挥它在整个生命周期中的作用——条件是社会环境许可。要深入探究甘地的行动，就要把他的人生周期与他所处社会的历史联系起来[72]。 在印度生活中，姑母、舅母和叔伯、舅舅以及兄弟、姐妹具有难以置信的重要性，这里总会有孝顺、乱*伦和嫉妒向别的血亲的移情，这些亲属会提供父母般的感情和关怀，但是却避免了俄狄浦斯竞争。许多人总是活在依赖、期望苛求、抑郁、绝望之中，同时也总是不断地寻求融合来肯定、确认和实现。这一切可能与保护母性神的印度抵制所有侵略者、抵制他们的父性神及其历史逻辑的古老而固执的倾向有关。甘地努力使自己成为结合了男性的专*制和女性的包容的那种双性特征的代表[73]。 甘地甘愿服务的品质与他的母性倾向有关，这源于他儿童期间成长的家庭环境影响。在印度的社会中，家庭环境是一种复杂的关系，既融合又疏离。一方面，家庭中父母不是唯一的中心点，还有舅舅、舅妈等，表现为一种母系社会的集体倾向，这削弱了人的个性；另一方面，因为家庭的集体化倾向，没有家庭成员一对一的凝聚关系，个人会产生一种孤独感。甘地作为道德敏感的孩子，这两者的张力，他能明显地感受到。在其成人生活中，他力图避免过分熔合及孤独，最后成为一个个性强烈的人物。虽然他不惧孤独并能忍受孤独，但他也能享受与他人密切相处的关系[74]。 （5）ψ模型的平衡，人格的完善 甘地的生殖危机之所以如此严重，是由于他是一个宗教的人。这也使得ψ模型由不平衡到平衡的渐进过程缓慢。甘地作为宗教的人，在与虚无的上帝交通中，意识到自身的渺小，努力在精神上取得一种包容性的、关心和服务的普遍身份认同。甘地曾说:“与上帝友好的人必须保持独*立或与整个世界友好。”[75]甘地一开始是个民族主义的政治家，为印度的独*立和一种集体的印度人身份认同而战斗。这看起来与普遍的身份认同相矛盾，其实不然。普遍性离开了特殊性，限定的身份认同就永不可能达到。只有在特定时间和地点、通过建立一种限定的身份认同，一种更宽泛的、更具包容性的身份认同才可能出现[76]。 甘地受到母亲宗教信仰的影响，她的信仰是兼容伊斯兰教和印度教的一种宗教，他们讨厌偶像崇拜，基本信仰是“不可见的和沉默的”，永不可能适宜地被表达。这就导致了甘地自小就对上帝持谦虚的态度，并对其他宗教采取宽容，于是形成了普遍认同的品质。对甘地来说，普遍的认同导致一种为了全人类的幸福的责任感。埃里克森认为，甘地行为中有一种明显的女性和母性的仪态特征。他从其母亲那里继承了这种仪态。同时，甘地的宗教性中也有一种男性的方面。他统一了宗教虔诚中的母性和父性因素，并把这种统一传递到群众中去[77]。 3.评价与启示 在ψ模型的渐进中，个体生命周期发展到中年阶段，模型内在系统中的道德超我问题成为个体成长的主要矛盾和动力，相对于青年期，ψ模型的外在环境作用力较小，不再是主要方面。美国芝加哥大学伦理与社会科学系教授唐·S·布朗宁认为，埃里克森是一个建构型的伦理学家，同时也是个描述型的科学家，其结论是埃里克森的心理学有一种伦理和宗教的基调。布朗宁把他在埃里克森心理学中找到的理想的伦理类型称作“生殖的人”，有利于世界的维持及加速潜能的实现。他认为埃里克森的生殖和关爱的观点不仅包含伦理的特征，而且包含宗教的特征。一个生殖的人就是一个宗教的人。宗教给人提供一种权威的世界形象及一种有力的仪式展现，它们将构成、变革并丰富他的孩子和他自己以及自己童年的日常生活仪式。布朗宁认为，生殖的人还有一个宗教特征，那就是他的自身超越。人在创造世界和支撑世界的过程中，同时纳入而且超越他自己的志趣、家庭、部落，民族和种族，一个生殖的人既是独*立的，也是关切的。他有一种包容和普世的倾向[78]。 施奈德-弗卢姆认为，埃里克森首先强调了作为生命过程的身份认同形成的能动性质，以及过程中交互作用的重要性。身份认同形成和宗教发展的确有一种交互作用，但心理学模型最终对理解宗教发展是不相适的。埃里克森丢掉了宗教的一个基本方面，即人在自我认识中永远找不到生命的最终目标，也不能自己“创造”自己，人不是自足的。人不能也不需要塑造自己，他从上帝那里取得生命。对“存在”的感恩比自我肯定更为基本。要懂得人的本质是什么，光注视人自己或分析他的自我是没有用的，人应离开自己，注视上帝，这样便会意识到人是什么：一个罪人，自己什么也不是，因而需要上帝的恩宠，人必须与一个超越的实体结合才能变成一个自身[79]。也即是说，埃里克森的理论模型中缺乏对个体非心理的灵性的认识。 （四）老年宗教心理 ψ模型生命周期渐进至老年阶段，ψ模型内在要素的危机和矛盾，已经成为这一时期生命渐进的最主要动力。这似乎表明ψ模型运行的周期中，老年人与儿童阶段具有类似的动力系统，即ψ模型内部系统成为主要矛盾，外在环境系统成为次要矛盾。 在埃里克森生命周期八阶段理论中，老年期是指从65岁持续到生命结束，属于自我整合对失望阶段。只有通过前面七个阶段，人才会对社会有所贡献，有充实和幸福感，不畏惧死亡。一个充实的，有完成感的人会形成智的品质，即以超脱的态度面对死亡。而发展不顺利，有挫折、失败的人，回首往事常感到失望，感到生活中许多重要目标没有达到，不愿匆匆离开人世。在中国，有关老年宗教心理的研究，相对较少。 1.相关研究 （1）克里斯蒂安诺：老年身份认同的基础是家庭、娱乐或者宗教。 克里斯蒂安诺对不同教会背景的人进行问卷调查，发现年长者尤其是女性，整天忙于参加教会活动，但他们通常是受习俗的驱使。对于当代社会的许多老年人来说，退休一般就意味着退出公共舞台。因此，对他们来说，身份认同和自我价值的基础必须从私人生活领域去寻找——家庭、休闲或许还有宗教。于是强调老年体身份认同基础的宗教信仰，也许就代表了老年人试图把以前对工作和子女的关注转向一种全新的、建立在灵性成长基础上的自我评估[80]。随着身体的逐渐衰老，人们可能会增加对来世彼岸生活的思考，同时，常见于晚年的慢性疾病毫无疑问会构成所谓的死亡标识。 (2)玛丽·乔·梅多：调和内在的冲突，爱护人际关系。 玛丽·乔·梅多在《宗教心理学——个人生活中的宗教》中，列举了部分学者对老年宗教心理的认识。罗文格描述了自我发展阶段模式中的主要特征，其中，个体宗教心理发展到整合阶段（老年）处于发展的顶点，它超过勉强对付的阶段一直达到充分的成熟性，这与埃里克森的健全阶段概念一致。其特征是：在冲动的控制（道德方式）上，调和内在的冲突、放弃不可能达到的；人际间的方式上，爱护人际关系；有意识的专注上，自我实现、角色概念和同一性；认识的方式上，客观性、对模棱两可的容忍。埃里克森认为，随着年龄的增长，人的健全性应成为生活的主流，并为生活的基本善良和意义方面提供坚定而宁静的信心。宗教可以通过帮助人们过上健全正直的生活，增强他们的信心，从而防止人们消极、绝望或神经错乱。玛丽·乔·梅多还介绍了瑜伽轮心理学，瑜伽轮和现代生理学所发现的某些主要神经丛之间有一种很显著的对应一致性，一个人的精神发展水平能够通过某些人的精神能力的轮来确定。冠顶轮位于生命周期的最顶端，代表着同神性结为一体[81]。 （3）陈彩霞：在身份认同中寻找到终极关怀。 陈彩霞根据埃里克森的自我同一性理论考察了川端康德的文学作品，并通过其作品反观了川端康德的个体心理发展状况。她认为人格中最内核是存在与终极问题。基于此观点，她考察了川德康成幼年到童年期生命周期渐在时间序列中的渐进动力、静态时空中的挫折事件与自我所进行的调适和选择，在身份认同追寻中找到终极关怀[82]。 2. ψ模型在老年宗教心理研究中的运用 ψ模型生命周期进入老年阶段以后，在时间渐进序列上，老年人对上一生命周期的更迭主要体现在由中年生殖阶段向老年自我超越、自我整合阶段推进。老年人在此阶段的ψ模型越来越表现为对新的更大的内在自我进行整合。由青中年，尤其是青年时期自我着重平衡环境关系，演化为自我对自身内在关系的协调。这似乎又回到了皮亚杰论述的儿童宗教心理的内在的自我中心主义、因果观念模式，由此可见，自我在生命周期的推进发展过程中，形成了一个完整且圆满的圈。老年人在生理机能上明显下降，社会资源的丧失，以及情感上的匮乏，使得他们的自我适应能力不如以前，他们无法改变现实，只能积极地从内在使主体去适应客体。ψ模型的渐进动力中本我、自我、超我和环境已经变得不再强烈，因此，来自ψ模型之外的更大自我系统——宗教被老年人视为应对危机的一种资源、机制和策略。他们认为有了宗教信仰，选择了上帝、祈祷、颂经和融入宗教组织，能给予他们获得自我超越，使内心平静、安宁。来自ψ模型之外的灵性（精神性），使个体拥有了追寻生命的意义的目标，这可以缓解心理压力，减少危机带来的破坏性，使得个体ψ模型向平衡的方向运动。 （1）ψ模型建立更大的自我（爱，非心理层面）的需要。 青年人面对的是一个发展的、活跃的社会，人际活动、人际间的感情在日益发展，从而使他们成为乐观的个体。老年人虽然生理上在逐步老化，但许多人适应性比较好，善于寻找生存发展的意义，并在生活行为上开拓新的兴趣。但有一些老人不仅觉得自己生理上老态龙钟了，而且更感到亲人、子女、世人对自己疏远，一些过去与自己事业有紧密联系的社团、协会，也因年龄和健康的关系，被迫分离了。这种人为的社会孤立使他们觉得失去了人际间的共同语言和互相的爱。人缺少了爱，不管是婴儿、青年还是老人，都意味着失去了生存的意义，而上帝自然在其心目中增强了地位，上帝对所有人的爱是“永恒”而无年龄等级的。为了摆事实脱心灵的孤寂，一些本来不笃信宗教，甚至与宗教素无干系的人，到了老年也加入了宗教的行列。 有些老人虽然承认死是一切的终点，但年纪越大，真正承认这一点的仍有困难。来自ψ模型之中的死亡本能与自我的矛盾，使老年人产生了内心焦虑，导致ψ模型出现不平衡。他们在宗教中建立起新的观念，认为只有神灵能帮助自己解脱这种苦难，给予再生的机会，并以此来调节内心世界，平衡自我。就ψ模型的外部环境来说，参加宗教的老年人，可以结交一些志同道合的新朋友，并得到彼此间的支持而增强相互信任的安全感，这强化了他们生存发展的力量。 （2）ψ模型自我与环境方面，寻求新的心灵交流。 如果说上帝给人们的爱是虚幻的话，那教徒们在共同顶礼膜拜活动中建立的人际感情确是实实在在的人际情爱。老年人参加宗教聚会，可以从中获得社交机会，交流同龄人的感受、喜悦和关注。这种同龄的交往，使自己减少了人生没落感，从同龄的群体活动中感受到力量，觉得自己不是世界上唯一孤独的人。宗教活动帮助老人交上许多新的朋友，彼此登门做客，促膝谈心，甚至互相帮助，介绍保健知识、养身之道，并互相劝慰鼓励。这些宗教活动的“副产品”，其意义已超过宗教本身的重要性。许多老人参加宗教后衣着讲究了，谈吐活跃了，精神也好了，可能得益于这个“宗教交际”功能。 （3）ψ模型内部释放力比多心理能，缓解个体内在心理冲突。 宗教具有对信众起到慰藉心理的积极作用。据相关研究发现，宗教能在一定程度上避免抑郁症的发生或者减轻抑郁症状，使ψ模型内在不平衡性减少。老年人委身宗教越强，尤其是处于严重困境（如疾病和精神创伤）中的人，有助于抑郁水平的降低。据调查[83]，在罗马天主教中，按时参加礼拜的当中，信众的抑郁症比率低。从整体上看，欧洲老年人群中有宗教习惯的人，抑郁症比率也很低。就老年人的死亡观来看，有宗教信仰比无宗教信仰的人，在抑郁症患者人数上较少。 老年人沮丧情绪也可以通过宗教信仰和宗教行为来排解，宗教参与的频次与老年人沮丧的程度呈反比。固定地参加宗教活动，有助于信众之间人际和谐，扩大老年人的社会活动范围。在神职人员的帮助下，有助于老年人的生活希望和乐观心态的形成。宗教信仰能为老年人提供工具性和情感性支持的大门[84]。可见，经常有规律地参与宗教活动，能降低沮丧水平。 老年人培养出的宗教性能增强幸福感。从调查数据来看[85]，皈依宗教的人比没有宗教信仰的人生活满意度高；经常参加宗教活动（礼拜）的人比不经常参加宗教活动的人生活满意度高；另外，宗教信仰对个体机体的健康也具有一定的影响，皈依宗教的人的身体健康优于没有皈依的人。宗教可以作为一个“处理机制”在整个生命历程中积累的宗教资本不断发挥作用，所以宗教参与对老年人的主观幸福感相当重要。 3.穆斯林老年宗教心理分析 ψ模型下的老年穆斯林的模型平衡点，也主要集中地体现在以“宗教的人”的方式，注重内在系统自我与超我的协调，以宗教的参与和虔诚度强化宗教对道德的内化，化解个体ψ模型的内在冲突。老年穆斯林注重后世而超脱现世，他以其所能去尽宗教义务，行宗教善功。这样构成了老年穆斯林以宗教活动为中心的晚年生活方式。在伊斯兰教中，四十岁[86]被认为是穆斯林成熟的标志，即认为四十岁以后便虔诚于宗教而不动摇。“四十岁而虔诚”是穆斯林公认的人生标尺，而到了60岁以后，则已经是信仰高深，善功卓著的信士。老年穆斯林的威望，来自“四十岁而虔诚”的践行，所以，老年人穆斯林自觉地以这一标尺来自我警觉，自我约束。伊斯兰文化浓厚区域，老年人退出社会职业活动后，将自己全部心思和活动放在宗教活动中，即回归伊斯兰文化之中。这在公职人员中较为常见。在农村，这种角色转变不明显。老年穆斯林对宗教的虔诚度加强，既是ψ模型生命周期渐进的需要，也是ψ模型内部矛盾和外在环境矛盾之间相互作用的结果，主要体现在以下几方面： （1）伊斯兰教有助于老年人确立一种清静超脱，勤养善功的晚年生活态度。 伊斯兰教强调穆斯林在现世有所作为，努力奋斗。但作为一种宗教，总的倾向仍主张出世，以追求后世生活为目标，今世只是过场，为后世“进天堂”作准备。这种出世的人生观，对执迷于宗教事务中的老年穆斯林影响最深。他们对宗教功课愈重视，而对世俗事务看的愈轻。从而表现出清净超脱，洁身自好、勤修善功的生活态度。大多数穆斯林老人沉迷于每日的礼拜与诵经之中，将此作为晚年主要生活内容。有一定财产积蓄的老人，则积极准备去圣地麦加朝觑，以实现一生中最大的愿望。许多老人乐于施舍，将自己财产施舍于亲属或贫穷者，或捐献给清真寺。有些老人乐于为公众做好事，造福利，将此作为完善宗教善功的重要内容[87]。 (2) 伊斯兰教有助于老年人排除孤独感，增强对“真主”的归属与穆斯林之间的依赖感。 孤独感是人的一种心理意识，当人们在社会交往中不能沟通，处于隔绝状态时，便产生孤独感，或者一个人感到自己的价值观不为周围人所理解，感到自己无法把握或改变社会环境时，亦会产生孤独感；人到老年，社会活动减少，人际交往范围缩小，最易造成心理上的不适应，产生空虚孤独闷的感觉。但在回族老人中很不容易觉察到这种情况：首先，伊斯兰教中孝敬父母、尊敬老人的伦理道德观念和社会风尚深入人心，绝大多数老人同子女生活在一起，使老人得到物质上、精神上的安全感与信赖感。其次，对于虔诚于宗教信仰的老人来说，参加宗教活动就是一种最好的“逃避孤独”的方式。每日五次的礼拜与诵经活动，使穆斯林时时都与“真主”沟通，产生“身心归主”之感。自己同“真主”在一起,就不会有孤独感。同时宗教礼拜活动也创造了穆斯林之间相互沟通相互信赖的气氛，集体会拜中千百名穆斯林自动排成整齐的队伍，在阿訇的带领下，共同举行礼拜仪式，千百名穆斯林共同祈祷的声音，汇集着深沉雄壮的呼声，震撼着穆斯林心灵，使大家觉得自己的感情、思想与语言都融合在穆斯林集体中了，从而强化了民族集体主义意识[88]。 （3）伊斯兰教有利于老年穆斯林的身心健康。 其一，受伊斯兰教“前定论”与“后世论”的影响，穆斯林形成了一种“身心归主”、“顺从真主”的生活方式，它追求超然清静，向住后世的理想，使老年人养成了怡然自得，乐天知命的人生态度，沉浸于礼拜干功避免世俗事务中争名夺利，从而保持一种健康的心理状态。其二，每日严格的礼拜活动，使穆斯林生活极有规律，当礼拜入静时，排除杂念，万念归一，即意念真主。两足与肩平静立，右手搭左手背上，放在下丹田处，使左手掌心对丹田。同时端己正容，目视叩头处，似看非看，呼吸自如。此时意念只在真主，身已似有似无。而拜功则以鞠躬、叩头，起立、举手等上下伸展，收缩的运动，使气贯全身、浑身放松、达到了静心舒身的效果。其三，由于礼拜诵经要求“心地要洁，身体要洁，饮食要洁，衣服要洁，礼拜处要洁”，养成了穆斯林讲究卫生、清洁整齐的习惯。其四，饮食方面的禁食与规范，如禁食死物、血液、猪肉、禁饮烟酒，对保证穆斯林身体健壮起了很大作用[89]。 (4)伊斯兰教有助于穆斯林老人正确对待疾病与死亡问题。 人到老年，死亡也愈来愈成为现实问题。伊斯兰教从前定论与后世论出发，认定人的生死存亡都由真主前定，个人无力改变前定命运，穆斯林最终归宿在后世，今生只为后世进天堂而准备。不论对疾病还是死亡，都不应悲观或恐惧，而是要以坦然无畏的态度对待之。《布哈里圣训实录精华》认为：穆民临终时，他是以喜悦心情去见真主的，真主也喜悦见他，只有异教徒才视死亡为恐惧，他怕见真主。对待疾病也不应悲观，疾病是真主前定，理应默默忍受，经受考验[90]。 4.评价与启示： ψ模型在老年生命周期阶段，自我内在超我受宗教的引导的力度越来越强，老年人宗教信仰、宗教性、宗教参与、宗教行为有助于自我同一性ψ模型的平衡，能改善老年人的健康水平，降低死亡风险，缓减抑郁水平和沮丧水平，提高主观幸福感，从而促进老年人晚年生活质量的改善和提高。我国人口老龄化快速发展势不可挡，随着宗教政策的颁布与落实，宗教的世俗化，人们价值观的多元化，错综复杂的利益矛盾，社会、生活、工作等多重压力的增加，宗教将引起人们特别是老年人的广泛兴趣。然而我国老年教徒多、问题复杂的实况却未引起学界的关注，老年人宗教问题研究严重滞后。老年人与宗教问题应当引起政府、社会和学界的重视。 ψ模型是基于埃里克森的自我同一性概念进行的模型构建，在实践中还会有一些不足，这些不足与埃里克森理论上的缺陷是一致的。埃里克森的精神分析自我心理学，包括他的著名的人格发展渐成说和同一性概念，并不是建立在牢固的科学理论基础之上的，他所企图建立的整个理论体系，正如西方一些评论家所指出的，关于理论问题的阐述往往含混不清。但是埃里克森对精神分析学说的贡献也是巨大的，他将人格结构的重心由弗洛伊德的本我过程扩展到自我过程，也就是把人的发展动机从潜意识扩展至意识领域，从先天的本能欲望扩展到现实关系之中，使得人在发展过程中处于生物、心理、社会的三位一体之中，积极主张重视家庭和社会对儿童青少年的教育作用，这成为其构建的心理传记学的基本理论驱动，也成为精神分析学说向存在主义和心灵哲学扩展的重要理论。 1.依旧是生物学化观点 在埃里克森的人格发展理论描述中，其理论深处仍然保持着弗洛伊德理论中的生物学化观点。他接受了弗洛伊德的力比多学说，认为人生来就具有巨大的潜意识潜能，足够使人格得到充分的发展。一切心理过程，包括自我在内，其根本的动力源于先天的能量。就连每一个阶段的发展任务的两极斗争，也源于先天的生的本能和死的本能。至于自我与环境之间的关系，乃是环境对自我的符合。埃里克森说，任何反映模式似乎都是在生物学上给予的，而且，任何发展上先天决定的时间表必须考虑为一系列潜能。这种潜能可以改变人与人之间调节的模式。 显然，在埃里克森看来，人的行为模式决定于先天的潜能。也就是说，先天因素决定后天因素，生物因素决定社会因素，已经形成的人与人之间的调节，可由一系列先天的潜能而得到改变。这是埃里克森人格发展渐成说的基调，是一种明显的生物学化的观点，是一种先天预成论的表现。 2.个人、社会二元次发展平行论 埃里克森在对人格发展和同一性概念的理论探索中，都强调了自我与环境、个人与社会之间的相互作用和依存的关系。埃里克森认为人的发展是一个进化过程，体现出自我发展的先天时间表、而在解决每一发展阶段的特定任务时，也反映出社会环境对自我的要求及其制约性。社会本身也是一个发展过程，随着文化的进步和积累而日趋复杂，直至现代，则表现为科学技术高度发达的工业化社会。埃里克森认为个人的成长在心理发展过程中反映了社会的历史发展；个人成长中出现的危机也反映着社会历史发展中的危机，二者直接相关，是不可分离的。如此看来，个人的成长和社会的进化原来是两个独*立且平行的系统，只是在预定吻合的某一阶段才相互发生作用。布斯也认为埃里克森并没有把社会历史各阶段描述得像心理各阶段那么完善，二者发展之间的关系也不那么精确，个人成长和社会发展之间显然是一种机械的、形而上学的并列关系。个人既没有参加社会实践活动，社会制度也只是以心理社会产物为基础的一些上层建筑。不管埃里克森强调自我有如何丰富的潜能，个人与社会又如何相互需要和彼此支持，个人对于社会的改造和创新，显然是无能为力的[91]。 3.“心理传记学”的开拓者 埃里克森是“心理传记学”的开拓者之一，他把整体的“心理史学”简要地定义为“用精神分析学和历史学相结合的方法来研究个体和群体的生活”，代表作是《青年路德》《甘地的真理》，其理论遵循弗洛伊德的贡献——历史人物的无意识内容总会通过各种零乱散见的历史痕迹泄露出来，因而分析家就像考古学家那样把各种碎片收集起来，按照一种可能性规则拼凑出一个原本的面貌。“心理传记学”不同于一般文学作品中的心理描写，它不是靠人们的常识中所固有的感觉去对撰主的故事进行描述，而是通过运用心理学的理论和研究，对具有历史意义的生命过程展开分析。其目的是理解人，并揭示其公共行为背后的个人动机，无能这些行为涉及的是艺术作品的旨趣，科学理论的创造，还是政治决定的采纳。也即是说，一般传记描写的是意识，而心理传记则分析潜意识。潜意识不仅是指当事人并未感知的心理实在，而且是指当事人不愿意承认的心理实在，最为关键的恰恰就是这种当事人不愿意承认的心里实在，其构成人行为的真实动力或深沉理由。后来美国学者劳埃德·得莫斯（Lloyd DeMause）也支持这种观点，认为“决定历史进程、并以某种形式影响决策者精神世界的关键，不是物质进步，而是人的心理”[92]。 4. 助推古典精神分析到存在精神分析再到心灵哲学 埃里克森自我同一性理论ψ模型的动力系统主要包括“自我与本我、超我”“自我与社会环境”两大方面，社会环境因素的引入是埃里克森不同于弗洛伊德古典精神分析学说的关键，推动了精神分析学说向存在精神分析和心灵哲学的发展。从郭本禹的《精神分析运动的发展逻辑》[93]来看，弗洛伊德之后的精神分析运动大致遵循着内部发展与外部发展两条路径。内部发展指的是，精神分析内部的不断分*裂与重组、演变与发展。其逻辑线索是，弗洛伊德所倡导的驱力模式，经过荣格、阿德勒、埃里克森等人的过渡之后，进一步演化为自我模式、关系模式和自体模式，分别对应着精神分析的自我心理学、客体关系学派和自体心理学等，它们从学科内部推动着精神分析运动向前继续发展。外部发展指的是，弗洛伊德之后的精神分析从外部学科，如医学、社会学、文化学、哲学、语言学等积极汲取养分，一些精神分析学家把传统精神分析学与其他学科相结合，分别出现了精神分析社会文化学派、存在精神分析学、MKS主义精神分析学、解释学精神分析以及后现代精神分析学等，它们推动了精神分析运动继续向外发展。 （回到目录） [1] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第10页。 [2] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第201页。 [3] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第5页。 [4] 孙名之：《埃里克森的自我同一性述评》，湖南师院学报，1984年第4期。 [5] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第5页。 [6] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第201页。 [7] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第5页。 [8] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第5页。 [9]郭金山：《西方心理学自我同一性概念的解析》，心理科学进展，2003年第2期，第227-234页。 [10] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第5页。 [11] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第201页。 [12] 杨鑫辉：《西方心理学史（第四卷）》，济南：山东教育出版社，2000年。 [13] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第3页。 [14]埃里克·埃里克森：《甘地的真理》，吕文江、田嵩燕译，北京：中央编译出版社，2010年，第16页。 [15][美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第213页。 [16][美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第215页。 [17] 周普元：《皮亚杰的儿童宗教意识述评》，世界宗教研究，2012年第4期。 [18] 精神分析学派区别两种根本不同的思维方式，一种是有指向的或智力的思维；另外一种是无指向的，如列维﹒布留尔的我向思维；并指出我向思维是潜意识的，其不在意识之内，也不适应现实，而是为自己创造的一个想象的梦想世界。我向思维主要靠形象发生作用，并通过间接的方法表达本身，借助于符号与神话来激起产生他的感情。参见【瑞士】让﹒皮亚杰：《儿童的语言与思维》，傅统先译，北京：文化教育出版社，1980年，第63页。 [19] 【苏联】奥布霍娃：《皮亚杰的概念：赞成与反对》，北京：商务印书馆，第8页。 [20] 【瑞士】皮亚杰：《发生认识论原理》，北京：商务印书馆，1987年，第24页。 [21] 孙明霞：《新疆学前双语教师教学技能现状分析与对策》，新疆师范大学学报，2010，（1） [22]斯蒂芬·亨特：《宗教与日常生活》，王修晓、林宏译，北京：中央编译出版社，2010年，第108页。 [23] 斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第189页。 [24]斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第245页。 [25]斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第242页。 [26]斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第274页。 [27]麦美德：《青春期之宗教心理学》，郭中一校订，香港：圣书公会，1955年，第127页。 [28]麦美德：《青春期之宗教心理学》，郭中一校订，香港：圣书公会，1955年，第6页。 [29]郭淑云：《萨满领神仪式与青春期危机》，宗教学研究，2006年第4期。 [30]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第1页。 [31] 笔者将12-30岁定义为个体生命周期的青年阶段，其中包含埃里克森的“自我同一性与角色混乱阶段（12-18岁）和亲密对孤独阶段（18-30岁）”。其中，12-18岁为自我同一性与角色混乱阶段，是儿童向成人转变的过渡阶段。18-30岁为亲密对孤独阶段，此阶段发展了牢固自我同一性的青年人会热烈寻求与他人的亲密关系，敢于与人相爱。发展出爱的品质，与人交流思想，分享感情。 [32]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第8页。 [33]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第9页。 [34]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第47页 [35]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第16页。 [36]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第22页。 [37]圣安娜是矿工们的保护神，因而通过遵守她，马丁也就间接地遵守了作为矿工的父亲。 [38] 陈彪：《埃里克森宗教心理学思想述评》，中国社会科学院硕士毕业论文，2002年。 [39]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第77页。 [40]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [41]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [42]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第89页。 [43] 孙名之：《埃里克森的自我同一性述评》，湖南师院学报，1984年第4期。 [44]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [45]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [46]在1512-1513年的冬春之际，路德终于克服信仰上的犹豫和动摇，平息长久以来的内心矛盾和斗争，领悟到圣经的真谛：“上帝的义，如经上所记，是这样启示的：义人必因信得生。”路德从此懂得，上帝的正义是上帝对正义者的恩赐，正义者要以上帝恩赐的正义为生，而正义则来自信仰。从此，路德觉前自己从肉体到精神均获新生，感到找到了通向天堂的大门。因为路德醒悟决断的地方在纳登堡黑修道院他的钟楼书斋，后人称为“钟楼得道”。参见陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [47]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [48]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第133页。 [49]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [50]斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第268页。 [51]斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第278页。 [52]斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第274页。 [53]斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第296页。 [54]荣格：《心理学的类型》（伦敦版），1924年，第613页。 [55]荣格：《心理学的类型》（伦敦版），1924年，第540页。 [56]人类的集体潜意识常常通过一些心理意象显现出来,荣格从很多流传在古代神话传说和原始艺术中的意象,就是最早的曼陀罗。 [57] 梁恒豪：《荣格的基*督宗教心理观》，中国社会科学院博士毕业论文，2010年。 [58] 世墐：《宗教心理学》，北京：知识出版社，1989年，第150页。 [59]夔德义：《宗教心理学》，上海书店，1990年，第192页。 [60]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [61]埃里克·埃里克森：《甘地的真理》，吕文江、田嵩燕译，北京：中央编译出版社，2010年，第16页。 [62]埃里克·埃里克森：《甘地的真理》，吕文江、田嵩燕译，北京：中央编译出版社，2010年，第19页。 [63]埃里克·埃里克森：《甘地的真理》，吕文江、田嵩燕译，北京：中央编译出版社，2010年，第19页。 [64]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [65]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [66]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [67]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [68]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [69]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [70]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [71]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [72]埃里克·埃里克森：《甘地的真理》，吕文江、田嵩燕译，北京：中央编译出版社，2010年，第35页。 [73]埃里克·埃里克森：《甘地的真理》，吕文江、田嵩燕译，北京：中央编译出版社，2010年，第24页。 [74]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [75]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [76]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [77]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [78]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [79]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [80]斯蒂芬·亨特：《宗教与日常生活》，王修晓、林宏译，北京：中央编译出版社，2010年，第106页。 [81] 玛丽·乔·梅多，等：《宗教心理学——个人生活中的宗教》，陈麟书等译，成都：四川人民出版社，1990年，第91页。 [82]陈彩霞：《解读宗教的终极关怀：以川端康成的宗教关系为中心》，东北师范大学硕士毕业论文，2007年。 [83]王武林：《国外老年人宗教问题研究综述》，兰州学刊，2010年第1期。 [84]王武林：《国外老年人宗教问题研究综述》，兰州学刊，2010年第1期。 [85]王武林：《国外老年人宗教问题研究综述》，兰州学刊，2010年第1期。 [86] 这是因为穆罕默德在四十岁以前还不曾受到真主启示，他放牧、经商、从事世俗事务。 [87] 南文渊：《伊斯兰教对老年穆斯林生活的影响》，青海民族研究，1991年第4期。 [88]南文渊：《伊斯兰教对老年穆斯林生活的影响》，青海民族研究，1991年第4期。 [89]南文渊：《伊斯兰教对老年穆斯林生活的影响》，青海民族研究，1991年第4期。 [90]南文渊：《伊斯兰教对老年穆斯林生活的影响》，青海民族研究，1991年第4期。 [91] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第7页。 [92]埃里克·埃里克森：《甘地的真理》，吕文江、田嵩燕译，北京：中央编译出版社，2010年，第10页。 [93]郭本禹：《精神分析运动的发展逻辑》，南京师大学报，2006年第5期。 |
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结合埃里克森对自我同一性的阐释，以上定义的具体内容包含四个方面：（1）自我同一性ψ模型是个体在生命周期的时间序列中，个体在主观上的一致性和自身内部的连续性和不变性，即生理的我对时间序列上的“过去的我、现在的我和将来的我”具有同一性，虽然个体在不同的时空中变换，但生理上的我是连续的；这也表明ψ模型是动态而连续的过程；（2）ψ模型是一个由“自我与内在的本我、超我和外在的环境”组成的四要素结构，自我同一性是个体的内部状态与外部环境的平衡结构。自我与环境平衡协调发展，使得个体能清楚地意识到“我是谁，我在社会处于什么位置，我将走向何方”；（3）ψ模型的潜意识区域，涵盖了荣格的个体潜意识和集体潜意识，使得兼具意识和无意识特征的自我与其所在环境中的民族、政治、宗教等集体潜意识保持平衡的同一性和一致性；（4）ψ模型中的自我还能平衡理想自我与现实客观存在的同一性。 结合以上对ψ模型含义的解读，ψ模型在个体生命周期的动态运行中，还主要涵盖以下要素： 第一，自我同一性概念是一种内在的心理结构，ψ模型为我们把握同一性的本质提供了结构模型：同一性是自我与本我、超我、环境不断平衡的结果。即ψ模型是内在自我与本我超我之间、自我与环境之间的平衡，是现实自我、真实自我和理想自我三个结构之间呈现一致性的一种状态；自我是人格中的重要组成部分，ψ模型中自我与其他三要素（本我、超我和环境）的相互作用，是人格形成、发展和变化的源动力。ψ模型的平衡发展是人格完善的标志，也是个体心理成熟的体现。 第二，ψ模型作为个体内部与外部世界互动的心理结构，自我是处于调节系统的核心地位。这也是个体描述、关联和解释相关客体世界的理论、原则和基础，是人认识世界的一种主体感受。事实上，ψ模型平衡结构（自我同一性）的形成对人类自身的重大意义，在于个体心理方面和社会方面、发展方面和时间序列方面的交互作用，只有作为一种心理社会的相对性运动[1]，ψ模型才能加以概念化，因为存在是运动着的存在。 第三，ψ模型使个体的内在结构在主观上表现为同一感，换句话说，同一感是ψ模型的功能表现。对埃里克森的理论而言，正是这一框架最终提供了自我的一致感和连续感，使个人知觉和经验深刻地统一成为可能，这也证明同一性是确实可证的实体。这种同一感具体表现为互为关联的存在感（明确我是谁以及我的位置）、一致感和连续感（人格跨时间和空间的一致性）、心理成熟感、生活的意义感、方向感（自我导向的目标意识）。 总之，只有将ψ模型理解为一种多方平衡的动态发展结构，才能将自我同一性时间序列连续的动态性与个体此刻的静态研究联系起来，才能将个体内在心理机制和社会环境复杂多变因素结合起来，进而对自我同一性ψ模型有整体、本质的理解。 （二）ψ模型的特征说明结合Bourne（1978）对埃里克森丰富而复杂的同一性概念概括出的特征，上述自我同一性理论ψ模型，应当具有以下七方面的特征： （1）发生（认识论）学特征：ψ模型中自我同一性的形成在时间序列上是儿童期的结果，是处理早期发展任务的成功与失败。 儿童在处理早期发展任务时，如果成功解决发展中自我与本我、超我、环境的危机，ψ模型则动态地进入下一生命周期环节；如果儿童不能很好地处理自我与内外部危机，ψ模型中的四要素则会以较长时间来进行调整，解决发展中的不平衡问题。如果这个调整的时间较长，我们就把它叫发展停滞或者空档。自我在儿童时期形成以来，就不断地在平衡本我、超我和环境的关系，青年阶段的自我同一性危机的内在心理结构上大多是前一阶段生命周期（儿童期）的结果。青年期尤其是青春期突出地表现在“自我与环境”问题中的矛盾，自我同一性危机程度加深，自我的适应性调节促进自我同一性ψ模型平衡的形成。超我是人类的先天倾向对原始的、绝对道德发展的一种更为古代的、更为完全内在化的，更为潜意识的代表，因此，与早期心力内投有关的超我保持了一种盲目道德的严峻的复仇和惩罚的内部力量，而自我理想则更为灵活，更有意识地受到童年这一特殊历史阶段所吸收的思想的约束[2]。就环境而言，自我同一性的ψ模型更接近变化着的社会现实，可以按照青少年的意识形态趋势来试验、挑选和整合那些来自童年的心理社会危机的自我意象。在该问题的相关研究中，Kroger考察了Erikson，Blos，Kohlberg，Loevinger和Kegan的理论认为，青春期整合并超越了前一生命周期（儿童阶段）的投射和自居作用，产生了新的质的不同的整体，即同一性起源于对儿童时期的自居作用的选择性遗弃和同化。 （2）适应性特征：ψ模型中自我同一性的平衡是自我对社会环境的适应性反应。 埃里克森对个体人格的发展理论提高到了新的高度，其突出的特点就是不走弗洛伊德只注重力比多心理能激发自我调节本我和超我的老路，他把人的心理发展过程从弗洛伊德的自我协调个体内在潜意识的本我、超过关系，扩展至意识领域，引入“自我与环境”关系，将个体心理发展暴露在社会环境的现实之中。例如，弗洛伊德和埃里克森都从精神分析角度对历史著名人物进行了历史分析，弗洛伊德以潜意识的力比多为基调描述了达芬奇和威尔逊，埃里克森则从自我同一性的发展，描述了马丁路德和甘地的心理变化。二者比较起来，埃里克森更侧重社会和历史的综合性[3]。可见，ψ模型中的两大主要构成（个体内在系统与环境外在系统）处于矛盾运动之中，只有个体生命在某一阶内在系统与社会环境相互吻合，社会再通过一定的机构和组织对个人施加文化的影响，并提出有利于社会本身发展的要求时，ψ模型才向前做出实质性运动。期间自我与本我、超我、环境的量变是一个长期而复杂的平衡调节过程。就每个人自身拥有的ψ模型来看，埃里克森也曾强调过每个人的自我是一个可以协调人与他人之间关系的调节模型。例如，青年期的自我同一性的整合功能，正体现了调节人格内部结构并取得与社会环境以及人与他人的平衡调节作用。然后，自我同一性对于社会的改革和创新，显然是无能为力的[4]，个体心理发展只能去顺应他。 （3）结构性特征，它是由生物的、心理的和社会的三方面因素组成的统一体。 自我同一性的ψ模型强调生物性的人在发展过程中自我内在心理结构与其社会环境的相互作用。人在发展过程中形成的是兼具生物的、心理的和社会的三方面因素的统一体，这是值得重视的[5]。就社会环境而言，在自我的生命发展过程中，自我同一性ψ模型结构有助于我们更好地认识到自我治疗、 自我教育的作用，更加重视家庭和社会对儿童的教育作用。就生物和心理的人而言，自我（ego）如果作为一种中心、部分潜意识的组织力量来理解的话，则在生命周期中任何阶段都肯定要对付一种变化着的自身，后者要求与被放弃的和预期的各种自身进行整合。这种说法也适用于身体自我（body ego），这种身体自我可以说成是一个人的身体的经验所提供给自身的那一部分。它与代表观念、意象以及可以长久与理想自身（ideal self）作比较的完形的自我理想有关。最后，它还适合于自我同一性的那部分，即包含了角色意象的那一部分。后来被称之为自身同一性（self-identity）的东西是由一些经验产生的，在这些经验中，暂时混乱了的各个自身，在一个也为社会所承认的角色整体中被成功地重新整合了。因此，同一性的形成可以说既有自身的方面，也有自我的方面[6]。 （4）动力学特征：自我同一性ψ模型是不平衡到平衡的动态过程，其平衡调节过程是一个主动的过程。 艾里克森认为，个体发展的每个阶段都有一对冲突或两极对立所组成，并形成一种危机。所谓危机不是指一种灾难性的威胁，而是指发展中的一个重要的转折点。危机的积极解决，就会增强自我的力量，个体就得到健全发展，有利于个人对环境的适应；危机的消极解决，就会削弱自我的力量，会使个体发展不健全，阻碍个人对环境的适应。而且前一阶段危机的积极解决，会扩大后一阶段危机积极解决的可能性，前一阶段危机的消极解决会缩小后一阶段危机积极解决的可能性。埃里克森在为各发展阶段提出特定的发展任务的同时，把解决任务视为一种两极分化的对立斗争过程，个人便在发展任务的斗争和解决过程中，依次向不同质的下一阶段过渡。正是这种具有辩证因素的动力观点才引起了人们的兴趣和注意[7]。另外，Kroger明确地将同一性定义为自我与客体之间的平衡。Blos以客体关系理论和第二个性发展过程来阐述自我的分化与整合，产生自我感。Kohlberg的道德推理发展可以看成观察同一性形成的一个方面，可以看到道德发展决策的自我与客体的内在重组。Loevinger主张自我是同一性的基础，自我的任务是在经验中寻求一致性的意义。Kegan认为同一性就是意义生成，是一系列自我和经验的客体之间关系质的重建。可见，自我和客体边界的不断建构、毁坏和重整的过程就是同一性形成的动力过程。 （5）主观性特征：自我同一性ψ模型描述了人有一种自主的内在一致和连续之感。 ψ模型系统内在的本我、自我、超我是主体的我，主要是对环境客体的顺应协调，内在系统的自我除了具有潜意识特征外，还具有意识的特性，所以，就个体自身来说，个体在主观上能感受到ψ模型内在的一致性和连续性。例如，在儿童向成人转变的青少年自我同一性与角色混乱阶段，自我表象的连续性起因于自我的作用，没有其他内部力量能够完成儿童期的自居作用选择和自我意象整合。自我同一性是一种感觉，一种知道自己将会怎样生活的感觉，一种不断增强的自信心，一种在过去经历中形成的内在持续性和同一感。与自我同一性发展相应的是忠诚的品质特点，忠实于自己的信念，忠实于别人，忠实于社会，这些理念和品质都是在强调我自己应该怎么做，而不是要求环境、他者应该怎样适应我。这是一个积极主动的过程，否则，在发展过程中会产生消极向下的ψ模型运动。 （6）心理交互的特征：相对于儿童期的依赖，自我同一性ψ模型展示了自我与环境的交互作用，利于发展与他人的关系。 埃里克森认为个体对各发展阶段特定任务的解决的顺利与否，都会对个人的未来生活中的具体行为模式产生相应的良好或不良影响，因而他积极主张在每一个阶段都应当重视家庭、社会环境对儿童和青少年的教育作用[8]。自我同一性ψ模型构成了个人的自我疆界，就儿童期间的ψ模型来说，是连续的儿童内在危机与社会现实环境的综合的结果。 （7）实体的存在：同一性提供给自我和世界意义感[9]。 埃里克森的发展学说对未来表现出乐观主义精神，他对自我具有深厚的信念，强调自我的发展具有自我治疗（非心理）和自我教育的作用，他的关于游戏和同一性理论，都体现了这种乐观主义精神[10]。如果说自我理想的意象为自我描述了一套为之奋斗却永远不能达到的理想奋斗目标，自我同一性ψ模型的特征则可说成在社会现实范围内确实达到了的，但永远却需要修正的一种自身的现实感[11]。 （三）Ψ模型的相关调适1.生命周期的渐进性 艾里克森借用胎儿发展的概念，认为人的发展是依照渐成论原则而开展的一个进化过程，任何生长的东西都有一个基本方案，各部分从这个方案中发生，每一部分在某一时间各有其特殊优势，直到所有部分都发生，进而形成了一个有功能的整体为止。他主张，有活力的人格能经受住任何内外冲突，在每一次危机之后再度出现而且逐次增强统一感，增强正确判断，并增强依照自己的尺度以及与自己有密切关系的人的标准而“善于应付”的能力。ψ模型在渐进动态的发展过程中，个体要经历八个阶段，它们是固定地以不同的先后顺序逐渐展开的，使ψ模型出现连续而动态的发展特征。第一阶段：基本的信赖对基本的不信赖（从出生到18个月左右）；第二阶段：自主对羞愧与怀疑阶段（从18个月-4岁左右）；第三阶段：主动感对内疚阶段（4-6岁）；第四阶段：勤奋对自卑阶段（6-12岁左右）；第五阶段：自我同一性与角色混乱阶段(12-18岁，儿童向成人转变的过渡阶段)；第六阶段：亲密对孤独阶段(18-30岁，也称为成年早期)；第七阶段：繁殖与停滞阶段(30-65岁左右，即从成年到老年)；第八阶段：自我整合对失望阶段(65岁持续到生命结束)。在个体ψ模型历经上述八阶段的发展过程中，是以自我为主导，按照自我成熟的时间表，将内心生活和社会任务结合起来，形成的一个既分段又连续的心理社会发展过程。艾里克森还指出，不仅说的发展阶段是依次地相互联系着的，而且最后一个阶段和第一个阶段也是相互联系的，人的发展阶段是以一种循环的形式相互联系着一环扣一环，形成一个圆圈[12]。可见，ψ模型在生命周期中连续循环发展的过程中，首先，人的发展要循序渐进；其次，每一发展时期都有发展优势；再次，每一发展时期都有冲突；最后，人会达到一种整合的状态。 2.平衡的动力系统 在精神分析精神病学上常有这样的情况，最初常被认为是一组严重障碍的（如癔症）模型，后来本身却表明是属于个人发展某一阶段的一种规范性危机的病情恶化的不适当延长或倒退。这种规范性的“同一性危机( Identity Crisis)”在青年期和年轻成人期这一年龄阶段呈现较为集中[13]，自我与本我、超我和环境的冲突更大，ψ模型在这个时间段的不平衡性更为剧烈，因为矛盾的存在而产生运动。1956年，艾里克森认为，儿童在步入青年阶段后，因为生命周期发生了质的跳跃，这种质变是各种危机量的积累的结果，个体要面临解决种种有关自我发展的问题，青少年要经历一个自我的再认识过程，如人际交往的扩大、职业的选择、性别角色的确立、价值观的选择等。 ψ模型在生命周期8阶段的渐进运动过程中，除了上述同一性危机带来的不平衡动力外，还包括同一性扩散和同一性混乱两个矛盾动力源。青少年在体验自己的过去、评价自己的现在和就将来的职业、目标等做出选择时，常常会感到迷惑，缺乏稳定的自我概念，他们对自己所处环境的评价是不稳定的，自身的行为也具有很大的可变性，埃里克森用同一性扩散( Identity Diffusion) 来描述青少年在同一性确立过程中时而出现的心理上的混乱状态。埃里克森使用同一性扩散来描述心理上的混乱受到一些人的质疑，建议他使用同一性混乱来描述。对此，埃里克森对同一性扩散做出了解释，即同一性扩散意味着自我意象的分*裂、中心的丧失和消散。一个青年可能处于温和的同一性扩散状态而不是完全的混乱。后来，在个体心理发展中“同一性危机、同一性扩散、同一性混乱”这三个词，在交叉、相近甚至是相同的含义上被使用。这时危机、扩散、混乱是指在同一性发展中出现的不良适应倾向或完成发展任务的失败，这构成了ψ模型发展中的动力系统。 3.集体无意识对自我的约束 ψ模型的潜意识区域存有个体无意识和集体无意识的构成要素，这两个要素既大量地存在于环境之中，又存部分地在于个体内部，亦或者存在于ψ模型之外（而形成更大的群体历史的“ψ模型”）。在精神分析著作中，外部世界、环境之所以被称为外部，是因为它不构成内部——不能进入个人的肉体，进入它的精神系统，或者进入它最广泛意义的他的自身之内，而成为他者。儿童不但要求一个基本的环境，还要求一个整套连续的可期待的环境，因为当儿童适应了短暂的迸发和各阶段之后，在任何达到了的阶段中，他要求得到一个日常预期的环境。换句话说，人类环境作为一个整体，应当允许和保证一系列多少不太连贯的、然而却在文化和心理学上始终如一的发展，每一个发展都沿着扩展的生命任务辐射并延伸，这些日常可预期的环境，便是集体潜意识。传统的形象和观念很早就内化到人生中而成为个体潜意识，它给人提供了一种持续的安全感，抑制人生各个阶段突兀出现的、甚至会困扰人的一生的深刻疏离感[14]。这使得人的生物适应性成为生命周期，在他们的社会潜意识中发展[15]。历史中的人物，能从他们个人冲突中获取能量，以适应他们那个时代对普遍的世界影像（集体潜意识）进行再综合的特殊需要。只有在价值和自我发展的主要危机中保持一种有意义的一致性，个体潜意识与支配其的社会集体潜意识冲突才会减少。发挥作用的自我在保卫个性时绝不是孤立的，因为一种集体性把各个自我在一种相互激活状态中联接了起来，自我过程中的某些东西（个体潜意识）和社会过程中的某些东西（集体潜意识）是统一的[16]。 在一个越来越多变的ψ模型生命历程中，每个人在构建自己身份时都可以有不同的理解和阐释，这些生命阶段更多的是ψ模型四要素（自我、本我、超我、环境）的选择和协商的结果。上文在埃里克森的生命周期理论、安娜·弗洛伊德和哈特曼等的自我适应性理论、皮亚杰平衡概念的基础上，构建了自我同一性理论的ψ模型，下文据此模型分析人类生命周期中“自我与本我、超我”和“自我与环境”两组关系中，个体生命阶段与宗教之间呈现的关系。笔者将个体宗教心理分为四个阶段：童年宗教心理、青年宗教心理、中年宗教心理和老年宗教心理。在儿童期，在ψ模型内部，自我逐渐从本我中剥离，并强化了超我的形成。儿童基于自我概念逐渐成熟，“泛灵论、目的论、拟人论”则由强渐弱。青春期中，新的更大的来自ψ模型外部构成要素的环境危机呈现，ψ模型的平衡成为最大需求。中年期，ψ模型趋于稳定，自我走向成熟，并形成稳定的人格，但在ψ模型内部对道德的渴望加剧。老年期ψ模型内在心理系统的平衡成为主要方面，老年人希望通过宗教实现自我超越。 （一）儿童宗教心理基于埃里克森自我同一性理论而建构起来的ψ模型，似乎只能更好地解释青年、中年宗教心理发展问题，对于儿童和老年宗教心理的阐释在理论和方法上还存在一定的不足，笔者认为儿童宗教心理发展问题更多地受制于个体内部理性发展程度；同时环境也起作用，但这不是主要方面。笔者曾经在《世界宗教研究》刊文《皮亚杰的儿童宗教意识述评》[17]，试图粗线条地描绘儿童宗教心理发展的生命周期定律。在此，笔者重提皮亚杰的儿童宗教意识，并据此管窥ψ模型在儿童生命周期中内在非理性因素（自我中心主义、因果观念等）的不平衡到平衡的发展机理。 皮亚杰在分析儿童思维结构不平衡到平衡，再到新的不平衡的智慧发展过程，与ψ模型描述的个体宗教心理发展相比，虽然较少涉及本我自我超我和环境四个要素，但一定程度来讲，他所描述的自我中心主义、因果观念等发生认识论要素就是指儿童个体内在非理性因素的变化发展过程，这个过程与ψ模型的内在要素是一致的。皮亚杰采用图式、同化、顺应、平衡等一系列基本概念，并借助其阐述和构建他的儿童心理学的整个思维运演系统，也构成了他的理论体系的基础，认为青春期前因为自我中心（ψ模型内在系统）和因果观念带来的不平衡，儿童自发宗教意识由泛神论等走向青春期后的理性（物性）平衡时期。就自身心理机能而言，青春期后随着理性思维的发展，在ψ模型的内部系统中，自我中心和因果观念的弱化，致使宗教观念逐渐淡漠。皮亚杰认为，儿童从本能到理智的发展过程与“自我中心”状态的理论紧密联系在一起。他指出，从个体认识的发生学角度来看，由于初生婴儿作为一种哲学意义上的动物，还不能建立起主客体概念。因此，从本能到智力的认识进化过程，也就是由认识论意义上的主客体不分的混沌状态到主客体分化的不断建构过程，也就是自我中心状态的不断出现与脱离。正好，这表明皮亚杰的自我中心状态理论，受到了精神分析学说的影响，具体表现在儿童自发宗教自我中心状态的理论与弗洛伊德的自恋、潜意识理论有着不可分割的内在联系。 1.自我中心主义。皮亚杰在所著的《儿童的语言和思维》一书中，用“自我中心”这一术语来指代精神分析学派的我向思维[18]（ψ模型内在系统）。儿童逻辑的、言语的和关于世界观念的特点，不过是这种自我中心智慧立场的结果[19]。皮亚杰把儿童思维发展过程概括为一种不断的自我中心化和不断地打破自我中心化的过程。随着儿童自身活动作用的结果，“永久客体”概念的形成，幼儿在1至2岁时便爆发了“哥白尼式的革命”。他说，“所谓‘哥白尼式的革命’，就是说，活动不再以主体的身体为中心了。主体的身体开始被看作是处于一个空间中的诸多客体中的一个。”[20] 例如：“万物有灵论同样起源于不能区分心理的东西和物理的东西：幼儿认为凡是运动中的物体都是有生命的和有意识的，风知道它自己的吹动，太阳知道它自己的运转等。”“泛灵论”的产生与自我中心主义也有关系。皮亚杰在他研究中指出“泛灵论”的实质：它产生于儿童把事物同化于他自己的活动之中，是由于内在的主观世界与物质的宇宙尚未分化的混沌状态的一种表现。 总之，儿童在ψ模型内在系统中，按完全不同的自我中心思维方式，与成人十分不同地考虑梦、道德、生命以及科学事实，并自发地用道德的、万物有灵论和人工论来解释自然现象。 2.因果观念。儿童初期是以自我为中心的，在儿童看来，任意的结合会产生一个重要的现象，一切事物都是相互联系的，在一个事物总可以用别的事物来说明，儿童的心理没有“偶然”的观念。儿童的这种思维方式，任然是一个自我为主的，认为客体是为自我服务的，其思考和观察事物的立足点在ψ模型的内部系统。在《儿童心理学》《儿童的语言与思维》《发生认识论原理》等著作中，皮亚杰论述了从出生的婴儿到青春期少年（15岁）思维发展的四个必经阶段，并断断续续地探讨了儿童在这个四个阶段中，表现出来的宗教意识的特征。第一阶段（0-2岁）：感知运动阶段。此阶段，初生婴儿不分主体和外界客体，属于“无意识的自我中心状态”。婴儿通过感觉运动图式，如抓取、吮吸等动作，来适应世界。皮亚杰认为刚出生头两年的婴儿无所谓宗教意识，如果说有，真正的宗教就是一切事物。第二阶段（2-7岁）：前运演阶段（表象运演）：该阶段依照“自我中心”的强度，分为两个发展时期：2-4岁阶段儿童表现为强烈的“自我中心”的特征，不能协调自我同他人的观点，即不能以自身的行为图式去同化或顺应外在坏境和他人的观点。在对待物理世界和有关运动现象方面，儿童自我中心表现为：太阳、月亮河云彩等都围绕他自己运行。月亮跟人走是为了给人照路；人睡了，月亮还在走，为了给猫儿、狗儿照路。此阶段表现为目的论和万物有灵论特征。4-7岁阶段儿童属于前运演阶段的知觉思维阶段。此阶段儿童拥有了有限的逻辑推理能力，但仍受知觉经验支配，对抽象的问题会得出错误的回答。皮亚杰认为，该阶段儿童思维与列维﹒布留尔的“原始人思维”十分相似。此阶段为目的论、泛灵论和人工论特征。皮亚杰认为，这些特征是儿童自发宗教意识的表现，是研究儿童宗教心理的重要阶段。第三阶段（7-12岁）具体运演阶段：此阶段儿童开始改变自发的万物有灵论的直观思维，意识中出现有条理的思维，但还不能摆脱具体的形象，不能形成抽象概念。儿童对世界的解释逐渐减少泛灵论或人工论特征，而此时人工技术论（即人工解释和技术解释相结合）成为儿童思维的主要特征。第四阶段（12-青春期）形式运演阶段：此阶段儿童的“认识已越出现实”本身，无需具体事物为中介，就能在头脑中把形式和内容分开，也能根据概念进行逻辑推理。儿童已能独*立地做出道德评价。 皮亚杰认为，儿童思维发展的四阶段是相互联系的发展顺序。由低级向高级阶段发展，相邻阶段不可逾越，每个发展阶段都有自己独特结构和年龄特征。在四阶段的发展过程中，伴随儿童感情、宗教意识等方面的心理发展，出现泛灵论、目的论和人工论所表现出来的，令人深思的规律性现象。这符合ψ模型的生命周期渐进性特征。 3.评价与启示：皮亚杰对儿童宗教意识的产生，主要地认为是儿童的一种自发现象，这在宗教学领域属于宗教无起源论观点。但是，他所强调的儿童自发宗教，主要地是自发于儿童自身，也即是源于ψ模型的内在系统，较少、甚至是放弃了环境对自我的影响分析。该理论提出后不久，就被宗教神学教育和世俗教育所借用。至此，ψ模型中环境与内世系统的相互关联程度加强，世俗教育与宗教教育都根据皮亚杰的这个理论，对儿童进行符合年龄阶段的教育，认识到了“儿童的智力是连续而有阶段地发展的，不可能超越一个阶段，也不可能从前一阶段突然进入后一阶段”。儿童人格的完善，还需要ψ模型结构中“自我与环境”要素的推动。在有神论与无神论教育体系的教材中还据此明确了教育目标、内容和教学方法。在世俗教育中也应当对“儿童自发宗教观念”理论引起重视，正确认识到儿童在该阶段所具有的思维特征，并在课程中相应地设置科学与无神论教育的内容。《中华人民共和国教育法》等法律条文中，就明文规定了我国教育体系的指导原则，坚持“以马克思列宁主义、M思想和建设有中国特色SHZY理论为指导，遵循宪法确定的基本原则，发展SHZY的教育事业”，教育的目标是“必须为SHZY现代化建设服务，必须与生产劳动相结合，培养德、智、体等方面全面发展的SHZY事业的建设者和接班人”。在民族地区，通过对儿童的科学教育，将极大地提高民族地区文明程度和少数民族的整体素质，对经济社会的持续健康发展具有重要的战略意义[21]。 （二）青年宗教心理依据上述皮亚杰儿童宗教意识发生认识论，儿童个体生命成长到青春期阶段，随着主客体的分*裂和抽象思维的发展，一方面，儿童ψ模型内部系统的自我中心主义、因果观念等减弱。另一方面，来自ψ模型外部的社会环境的科学教育，使得他们的世界观、人生观和价值观更加趋于理性、科学。进而促使儿童早期形成的“泛灵论、目的论、人工论”减弱或消失，到青春期阶段他们对宗教的态度变得淡漠。但是根据现实调研来看，青春期以后的青年信教人数却在大幅增加，如表1列举的北方民族部分萨满领神时间表，又如，埃里克森在出席宗教活动人数的研究中指出，从总体人数上看，二十不到的年轻人最少，之后逐渐增加，在六十上下这个年龄组达到顶点，再往后，人数有所下降，一般认为人数下降是由于老年人体力不支、无法参加教会活动造成的[22]。这与皮亚杰的儿童宗教心理思想似乎呈现一种矛盾状态。其实不然。在这里需要特别指出的是，儿童期的宗教信仰局限于ψ模型内部，这种个体内在自发的宗教观念，属于ψ模型内部“本我、自我、超我”的小我层面。而到了成年阶段：青年、中年时期，社会环境的大我层面开始成为个体宗教信仰原因的主要方面，且这与弗洛伊德自始至终以力比多本能等小我层面研究个体发展心理是不一样的；笔者还认为，进入老年期以后，如同儿童期一样，内在小我层面的矛盾冲突又将会成为老年人宗教信仰的主要原因。 1.相关研究 （1）斯塔伯克：青年期是理性觉醒，内部与外在环境冲击碰撞时期。 斯塔伯克将青少年定位在生命周期中的“十或十一至二十四或二十五岁之间”。在这个年龄阶段，无论从宗教发展的角度还是从任意其他角度来看，青少年期无疑是最重要的成型时期。这是因为，青少年身体内部（ψ模型内部的自我、本我、超我，或者皮亚杰的儿童内在逻辑）与外在环境（ψ模型外部的家庭、学校、社会意识和集体无意识等）的潜流与逆流，它们冲击碰撞，导致了最多变和最矛盾的现象[23]，推动了ψ模型的生命周期更迭渐进。此阶段青少年人格系统ψ模型内外部组成要素不平衡的原因是多方面的，所以，该阶段是最复杂、最难研究的时期。 同时，青少年时期是理性觉醒的时期，这个时期有一种面临更大生活的暗示，进而形成自我理想，一个更充实的生活依然外在于人[24]。这个外在于人的东西，我们可以把他理解为超我或者社会意象。整个青少年发展的深层核心是一个新的、更大的和精神意识的诞生[25]。道德、推理和审美三个方向的发展，在青少年期才开始起重要作用，道德本能的特征使我们相信，此时是它真正诞生之时，将来会成为宗教发展的核心因素之一[26]。 （2）麦美德：青年期用宗教训练平衡个体内在情绪，促使健康人格形成。 神职人员麦美德认为，儿童后期的青少年发生的社交性是更深的，他对于真理的喜好是更深的，他的宗教性也是由浅入深的，各种情绪更深沉而更热烈[27] 。麦美德著作中除了阐述ψ模型中环境对自我的重要影响外，还对个体ψ模型内在的自我对本我、超我中的道德良心责任、社会中的自我理想也进行了平衡调节：以宗教来训练之，形成自我的完美人格。 麦美德对青少年心理发展的认识，也是符合这一结构的：青少年自我同一性危机根源于ψ模型自我与本我、超我，自我与环境的不平衡。他据此提出了青少年宗教教育重要性的三大理由：1.青少年遭遇新诱*惑、新经历、新机会、新责任，他们急需的是健康的人格与刚强的动力，并要以宗教为根基。这些青年子弟，若在道德与宗教上得不到合适的训练，却只在物质科学的知识上增进，那么，他们将来的行为，或者要比现代无道德的人更不堪。2.青少年阶段是各生命周期中最紧要的，它是自我扩充之欲望最热烈的时期，理当利用这个机会以组织完美的自我，并将自我的全部要素都加入生活之内，以培养均衡的人格。若错过这个机会，将来虽要加入一种要素（如宗教）在他的生活之内，极不容易，因为自我的组织已经固定难变。3.青年期之所以要紧，是因为人类的本能不同于其他动物的本能生来就有固定的形式，人类无定式的能量甚多，教育时期又特别长[28]。 （3）郭淑云：萨满病是青春期危机的表现，萨满领神仪式是缓解和解除危机的方式。 郭淑云博士认为，萨满病的发病年龄多在青春期，为解决这种个体危机（萨满病）而举行的领神仪式也多在青春期（见表1）[29]。她从心理学的角度指出，在北方的萨满教信仰中，如果患者病的时间特别久，且一直医治无效，最后将请萨满“确诊”病因是否属于已故萨满灵魂附体，如果是，则必须拜萨满为师修炼萨满通神方术，才能获得身体的健康。所以，多发生于青少年阶段的患者最后走向了萨满之路，萨满的领神仪式对个体而言，具有缓解危机（ψ模型四大要素平衡协调发展）的意义。可见，从埃里克森的自我同一性理论ψ模型来看，萨满领神仪式其实是一种调节自我与本我、超我和环境的危机，使自我由不平衡向平衡发展。 表1 北方民族部分萨满领神时间表
郭淑云博士认识到了多发生于青少年身上的通神现象，与青春期自我不同一性而产生的危机有关，即与ψ模型在时间序列和其内外结构的矛盾有关。但是，这个危机的产生和消除，似乎还与身心之外的心灵有很大的联系。但，埃里克森的理论以及ψ模型似乎不能很好地解释灵性（精神性）问题。可以说，弗洛伊德注重ψ模型内部本能欲望的转移与重置，而埃里克森的自我兼具ψ模型内部结构和外在社会环境以及生命周期时间序列上的同一性运动。但是在身体、心理之外更大的自我（精神性）似乎在这两位大家的论述中很难找到，或许是它们（精神性）存在于ψ模型中涵盖于自我内部和环境之中的集体潜意识层面，也或许是ψ模型之外的新的世界。 2.ψ模型在青年宗教心理研究中的运用 《青年路德》原来只是埃里克森研究青少年晚期与成年早期情绪危机著作中的一章，但是后来作者发现，一章不可能处理像路德这样伟大的人。由马丁成长为路德的过程，是人类有史以来最激烈的一次创伤，一切他属于的，以及一切他拥有的，都被毁灭或重生。这也是ψ模型整合与同一的过程。于是作者由原来的一章变成了一部历史心理著作[30]。《青年路德》强调了ψ模型自我适应（ego’sadaptive）及其防御（defensive）功能的研究。其理论基础是弗洛伊德的心灵地心说、人格学说及其女儿安娜·弗洛伊德等对自我的研究。在ψ模型描绘的生命周期发展到青年阶段（12-30岁）[31]，青年会出现自我同一性危机，或者叫认同危机（identitycrisis）。这是由于每一个青年都必须在童年的残留与对成年的憧憬中，制造出一个自己的重心感与方向，与一个行得通的统一感。他必须在自己对自己的看法与别人对自己的判断和期望之间，找到一个有意义的相同点[32]。这既是ψ模型渐进运动中，生命周期在时间序列上前一生命阶段与当下生命阶段的质变痛苦，也是自我在处理当下内在与外在环境而出现的危机，并寻找好的方式来调节过去、现在、未来和本我、超我、环境，促使ψ模型保持平衡。 （1）ψ模型的不平衡与平衡：危机与重生 ψ模型的不平衡问题既包括时间序列上的过去、现在与未来生命各阶段的不平衡，也包括某一时期自我与本我、超我和环境的不协调，而呈现同一性危机。只有生病时，人才会感觉到身体的复杂性，也只有在个人或历史的危机之中，人才会发现人格是多种相互作用的因素敏感的组合。这个组合是由遥远的过去培养出来的能力与现在的机遇混合而成，也是由个人成长过程无意识的先决条件与各代之间形成的集体潜意识混合而成。在某些时代某些阶层某些年轻人身上，这个危机几乎不存在（比如只出生一次的人），而在某些民族、阶层、时代里，这个危机却形成一个开口（a critical period）,一种再生（second birth），很容易因普遍的神经疾病或思想界的不安而恶化[33]。有些年轻人陷入这种ψ模型不平衡的危机之中，而产生神经性、精神性或犯罪的行为；其他年轻人可能加入宗教、政治、自然或艺术上的运动来解决这个危机，促成ψ模型达到平衡状态。另外一些则经过长期的痛苦与偏差，最终却发展出一个未来的生活方式。他们感到ψ模型不平衡产生的结构动力，迫使他们动员所有的能力以新的方式来观察、发言、梦想、设计与建设。 对那些只出生一次(只一次就解决危机，而没有经历多次危机与重生)的人来说，青年时期是最丰富的、最粗心的、最自信而创造力最大的。只出生一次的人[34]，是指那些在ψ模型中各要素很容易就达到平衡，并能完全融入时代环境之中的人。他们在生命周期的各阶段中，也能很好地协调时间序列上的过去、现在和未来。詹姆斯认为，只出生一次的人，与马丁一样因为重生而癫狂的人在自我方面有很大的不同，不同点就在于癫狂的、分*裂的自我的人是在成长危机中寻求一种再生（second birth）。这也正如斯塔伯克所言，青年人皈依宗教是一个正常的现象，神学为青年提供了一个心理延长的空档（ψ模型在时间序列发展上停滞在前一生命阶段），宗教信仰也能缓解青年危机，促进青年向健康的社会心理方向发展，有助于健康人格的形成。青少年站在ψ模型生命周期时间序列上的过去与未来之间，个人与社会之间以及不同的生活方式之间，社会也认识到青少年有很激烈的同一性危机，常会提供一个时间上的空档，也就是在他们不再是儿童，而又还没有在行为与道德上形成未来的认同感之时，给他们一段时间。就某些人来说，比如马丁，修道生活就是这样一个社会心理上的空档。在这段时间里，他们不必马上决定自己到底是什么人，或将来自己想要做怎样的人；而ψ模型不平衡危机的发生，往往就是在他们已经过分地献身给并不十分喜欢的角色的时候。 马丁的问题主要在于他是一个“宗教的人”（a homo religiosus）。埃里克森认为，宗教的人有一种独特的思维方式，他们的社会心理冲突比其他人剧烈。他们不能很快地去相信、接受人间社会环境中的一切，他们追求内在的价值和规范，拥有一种道德的敏感性。马丁脑子里充满了对自我发展的疑问，就静态的此刻的ψ模型而言，他会呈现出自我与内在本我、超我和外在环境的不平衡，主要体现在中世纪神学的信仰与他自己追寻的自我理想上的矛盾；从动态的ψ模型来看，他会因为儿童、青少年早期向青年生命阶段的变化而出现时间序列上的不平衡。这就是马丁遇到的双重问题。 （2）ψ模型的生命周期渐进性：马丁成长为路德 剖析马丁成长为路德的渐进过程，我们需要观察马丁在ψ模型中的自我与本我、超我、环境之间的关系，注意观察在一些引起质变的点上所发生的事件。其主要剖析原理是：研究人性最好在冲突状态，此时自我同一性ψ模型处于危机的不平衡状态，自我防御机制较弱，本我、超我等释放到意识层面而产生行动。另外，如果我们想要了解人类生命周期的渐进性，就要学着去解释一个人必须经历过一个一个阶段才能长大成人进入社会，而这个社会环境不论是好是坏，也是一步一步地供给这个人由传统与制度构成的外在现实。ψ模型外部结构中的这些传统制度利用、发展人的才能，吸引、调解人的驱力（本能力比多等），限制人的恐惧与幻想，或对这些恐惧与幻想反应，并且给这个人一个适合他心理社会能力的立足点[35]。要了解一个人，就必须研究ψ模型上他生命周期的每一个阶段中，外在的社会传统与内在个体的过去童年与未来成年的关系。 在二十岁至二十五岁之间，青年马丁在艾福修院的唱诗班中，突然好似恶魔擒获一般，跌倒在地，野牛般地狂吼道：我不是！我不是！（德文：Ich bin’s nit! Ich bin’s nit!）\不是我！不是我！（拉丁文：Non sum! Non sum!）。记录者相信马丁当时是恶魔附身——在中世纪，一般认为这是一种宗教与精神病之间的边缘病症——而他大声地否认，正是他病症的表现。“我不是”这句话可以看成一个孩子被人用脏话骂时的反应。马丁修士是二十一岁进入坐落在艾福的奥古斯丁修会黑色修院。在一个疯狂的暴风雨中，他在极端的痛苦之中发了愿。在这以前，他以最高荣誉获得了艾福大学的文学硕士学位，但他却未经他父亲的允许突然进了修道院。在他父亲雄心壮志的栽培之下，马丁修士曾经接受严格的学校教育。他的父亲想要他念法律，因为法律是进入政界的跳板。然而长久以来，马丁却一直生活在内心极大的冲突之中，他对宗教常有着病态般的关心。后来，马丁的晕倒，心理病学症状不仅仅与其ψ模型内在的自我、过去阶段没有解决的问题以及外在环境的时代意识形态危机相关联，而且与建立生存（精神性）的身份认同有关。马丁起初进修道院，就是想逃避内心的冲突，修道院就像一个避风港，但他发现心中的平静只是暂时的，他进去不久，烦恼又开始重新回来折磨他。这些经验最后使他放弃了修道生活，而成为背叛中世纪教皇权威浪潮中的精神偶像。身份认同危机致使ψ模型不平衡之时，个体不仅力图建立内在自我与外在环境的心理和社会认同感，而且要建立有关超越ψ模型之外的更大自我的生存（精神性）认同感：寻求最高的善，寻求值得为之生、为之死的价值。这里的爱、责任、良心等就涉及到“生理、心理、心灵”关系中的心灵（精神性）维度，属于存在主义心理学范畴。但是在埃里克森的理论结构中，少有涉足。我们暂且将他们列为模型之外的更高层面的自我之中。 A.马丁的危机源于对上一生命周期的失衡。 ψ模型的不平衡性除了内部结构具有的矛盾外，还有来自时间序列上的不平衡。埃里克森并不把马丁与父亲的矛盾看成是经典精神分析理论中的肛*门期人格，他认为这是马丁认同危机的一种表现，这与马丁家庭成长环境有关，且儿童时期马丁没有处理好的危机延长到了青年时期；而产生的ψ模型前后生命阶段的不平衡现象。在这种时间序列上的危机，意味着以前的心理、社会感觉必须重新建构。因此，在唱诗班的发狂，是他修道生活陷入困境的反应，而他的未来也还在胚胎般的黑暗之中[36]。 通过仔细分析，埃里克森对马丁的发狂做出三点结论。第一，马丁去做僧侣，是对父亲的反抗。他父亲要他去做一个受人尊敬的“大人物”，而马丁却选择做一个僧侣。这种反抗是ψ模型内在冲突的表现。第二，马丁选择否定性的身份认同，这种否定的动力使ψ模型生命周期递进方向发生改变:马丁成为了一个他父亲告诫他绝不能成为的人。同时，这也是对他父亲的信仰圣安娜[37]的背叛。第三，马丁发愿去了修道院，对他来说这是一段心理延缓期，为他对ψ模型生命周期渐进结构调整，确定自我身份认同，给出了时间上的空挡。马丁在修道院期间，宗教体制中的价值和规范，对马丁的自我认同危机有所减缓，这就缓和了ψ模型的不平衡性。但是不久，马丁与上帝之间的紧张关系开始困扰他。他对上帝的谨小慎微与他自己良心和灵魂出现危机。他开始怀疑并疏远上帝，并不能再信任上帝。在某种程度上可以说，他与父亲之间的问题“投射”到了上帝身上。他在童年时期体验到的是一个严酷的父亲形象，而对他来说，上帝也是一个疏远的、图谋报复的、不可信任的上帝[38]。童年被强力压抑不能表现出来的东西，到了成年以后，会突然爆发出来。面对这样的父亲，这样不能使自己道德优越感合理化却有办法叫别人承认道德自卑感的父亲，这样自己不能亲近又难离开的父亲，马丁怎么可能不阉割自己以服从他，又怎么可能不阉割他以反抗[39]。但是，以上这种ψ模型内在的纯粹家庭的、个人的困境，虽有助于却不足以理解马丁面临的问题，我们还要充分考虑到ψ模型外在的社会文化和个体生存发展方面的背景[40]。 B.马丁的超我冲突。 从ψ模型构成系统来看，超我属于个体心理发展的内在系统。马丁的问题不仅源于神经方面的内在冲突，而且源于他是道德敏感性较强的“宗教的人”，道德超我的强化，更加剧了ψ模型内在结构中自我与本我、超我的不平衡性。这使他认为宗教行为中的弥撒失去了神学意义，而变成一种空洞的仪式。严格地讲，这属于心灵（精神性）上的疾病，会导致个体失去生命意义，陷入绝望之中。但是埃里克森的概念中没有引入心灵哲学，我们暂且将信仰冲突归宿为超我冲突。埃里克森认为，弥撒仪式，这起源于生存（精神性）的认同感，这是由基*督提供给最初的基*督徒的，弥撒是对与上帝的新关系的一种感恩庆典，最初是由耶稣的受难建立的；圣餐仪式也是感恩的一种表达。在弥撒中，参与者因为与上帝的交流而获得力量。而从当时的社会环境来看，中世纪教会的主要仪式弥撒己不具有感恩的作用，它失去了稳固的与可信赖的“最高的身份认同”的联系[41]。正因如此，弥撒变成一种僵死的仪式，教会不再能维护个人和集体的健康:自我的恢复和集体潜意识的复苏。可见，马丁在第一次弥撒中的焦虑症发作是ψ模型中个体自我与社会文化的冲突，心理的和生存的冲突。 C.从马丁所处的时代环境来看。 从ψ模型的外部环境来看，埃里克森对马丁生活的中世纪环境——时代政治、经济环境、童年生活环境、马丁小学和大学的校园文化，进行了细致研究。ψ模型的外在环境处于将来临的全面的文艺复兴时代，各种危机和不平衡的动力蠢蠢欲动，个体积蓄了不可限量的自主性和推动ψ模型渐进的动力。埃里克森认为，大环境的德国中世纪晚期政治、经济和社会，与马丁的心理冲突有着共同的特征:一种宗教性的人所反映出来的忧虑苦闷情调。这就意味着ψ模型中马丁的内在痛苦，与社会环境中的痛苦，都源于中世纪晚期宗教与个体和群体的不协调。当时的宗教氛围是死亡、审判和魔鬼的观念盛行，人被认为是有罪的且不可避免，灵魂在其易腐的身体中不能找到任何真正的认同：人什么都不是，没有任何价值，愤怒的上帝是唯一的实在。埃里克森认为，这种宗教环境不能引起人的心理平衡发展，不能促进个体健康心理的发展，它与“人杀*死父亲，而又怀念父亲”的本我情结不相符。中世纪晚期宗教神学的强大社会压力，成为一种强大防御机制检察官的控制力，人们只能选择以“魔鬼”的方式来伪装真实意图（如前述马丁的疯狂）。 从中世纪到文艺复兴的转折时期是一种集体的身份认同危机的时期。人在地上的认同必须屈服在天堂上的认同之下，然而，这两种时代的对立：文艺复兴与中世纪的对立，实际上等于两种内在世界情绪的对立，以及人内心结构的对立。马丁离开他的父母时，他已被一个傲慢的超我压得抬不起头，这个超我只有在他服从的时候，只有他作为马丁，而非路德，作为儿子而非男人，作为追随者而非领袖时，才允许他有认同感[42]。后来，在他成为神父后的第一次弥撒中，他在读经时因为焦虑而试图逃离祭坛，这不由自主的失态表露了他的身份认同危机，以及中世纪的神学危机——那就是人不再能与上帝交通。 D.从马丁成为为路德，稳定人格的形成。 从埃里克森著作中可以看到这样一种观点，ψ模型都会由不平衡向平衡方向动态发展，发展的动力是多方面的，其中有来自信仰的力量。青年最终必须选择一种人生哲学、宗教信仰和意识形态，以形成一种永恒的价值观，来缓解危机并维持ψ模型的平衡性。青年如果不能在生活、文化、哲学和宗教领域中，选择一种意识形态或稳定价值观来协调自己的内在冲突，就会导致ψ模型的认同危机。ψ模型由不平衡到平衡的过程可能是短暂的，但大多数是一个长期的过程，那些多次平衡ψ模型的人，或者叫出生两次的人，都需要时间上的缓和，即心理社会合法延缓期[43]。马丁在身份转变成路德后（ψ模型的质的渐进），以一种新的人格身份展现了出来：一个成功的讲道者、神学家、演讲者，最后变成了一个改革者，转变了社会和教会。这个转变过程是一个量的积累过程，在修道院的这段心理社会合法延缓期里，其生存和心理社会的方面紧密相联，找到了与上帝联通的新方式，致使ψ模型的内在心理和外在社会环境方面的矛盾得到了解决，达到自我同一。埃里克森认为，路德的认同感是从社会环境中的新的宗教那里获得，这种认同契合了变化中的社会文化环境，新的宗教也促使集体心理社会的康复。路德生活朝纵深方向的重建同时伴随他自己的和其社会危机的解决[44]。下面做一简要梳理，以此来描述ψ模型由不平衡走向平衡的过程： 信仰存在于人的灵魂的中心，甚至信仰是灵魂的“基础”。埃里克森认为，信仰是一种使内心生活最后得以可能的内部“组织’，这一组织有一种被动性的特征。在埃里克森看来，被动性是女性身体模式的特征，在这里有更宽泛的含义，它意味着一种参与体验的世界的方式。这里的被动性也是一种特殊的主动性，在信仰的世界里，卑微屈从和被动地接受的对象是最高的存在物——上帝，但是上帝的观念在自身内部又主动地，如以良心的方式对力比多进行主动追寻，这种宗教道德也主动地驱使我们对是非作出评判。埃里克森认为，以这种被动的心态向上帝开放，并以演变为主动的方式审查和检讨自我的人，就处在一种祈祷的状态。祈祷是一种人处于对自己及对上帝完全诚实，并且真的言如其意的状态。被动的特征在“宗教的人”那里表现得最突出。新的信仰使路德重新肯定了他的基本信任感，在寻求与上帝的新关系的过程中，ψ模型能够平衡的条件，是他对母亲和父亲的依恋能得到安慰。 路德作为一个宗教的人，他认为只有在上帝面前承认自己的罪，才能平息内心的矛盾，才能找到自己的生活目标。在埃里克森看来，这可以缓解路德的神经症，即同一性危机问题。另外，父子关系的内在化导致良心的出现也是其健康心理成熟的一部分。路德的基本信任感，第一次是在与母亲的关系中取得，后由施陶皮茨重新激发，最后由圣经加强[45]。大主教约翰·施陶皮茨鼓励马丁切实思考自己的问题和需要，他在与马丁的接触中，表现出具有治疗作用的智慧，成为了马丁神学观念上的“父亲”。埃里克森对此表示怀疑，认为马丁与约翰·施陶皮茨的交往是一种与母亲的关系中经历的基本信任感，这使他从麻痹的困扰中解脱出来，支撑他寻找精神上和神学的磐石。在他建立起新的神学观点——所谓的“钟楼得道”时，他的自我得到了康复[46]。马丁最后在圣经经*文中找到一种生存的身份认同，作为唯一真确、可靠的基本信任的基础和源泉[47]。路德对圣经诗篇的研究，解决了他的个人压抑和神学冲突，使ψ模型达到平衡。 可见，大部分人都有认同感，以此平衡ψ模型，防止ψ模型不平衡带来的危机和痛苦。为了自由意志的感觉，他必须顺从意志的相互牵制；在超我方面，为了达成良心相对的平安，他必须顺从，甚至把自己融入某些严厉的自我审判之中；在生命周期时间序列方面，他为了享有理智的快乐，必须忘掉那许多他想解决却不能解决的问题；在社会环境方面，他在宗教、法律、道德与技术之间取得协调，以发展他个人的自主性[48]。 3.评价与启示：青年阶段ψ模型的研究重点是在模型的外部结构上，即自我与社会环境的关系，同时，ψ模型内在的优秀道德品质和信仰等超我因素也被纳入研究的范畴。这也是埃里克森新精神分析学说与经典精神分析不一样的地方：兼顾心理与社会的双重性。他认为只有把心理社会和环境分开来看，宗教才能以自在的方式存在。另外，他还认为宗教与个体心理发展相关联，在人格成长的每一个生命周期中都可以找到宗教的影子。在埃里克森的后期作品中，有关宗教及宗教人物的作品较多。在ψ模型的渐进过程中，路德在生命周期的生殖危机(generativity crisis)阶段，并没有像他的身份认同危机阶段那样得到解决，后来又经历了严重的心理问题[49]，ψ模型的新不平衡又开始出现。但这只是点到为止，因为《青年路德》研究的重点是青年身份认同危机及其解决。埃里克森《甘地的真理：论好战的非暴力根源》才重点研究生命周期生殖危机阶段（中年）的自我同一性危机问题。 （三）中年宗教心理埃里克森认为，30-65岁左右，即从中年到老年期间，个体生命周期处于繁殖与停滞阶段。此阶段的繁殖除了指生儿育女外，还主要是指悉心照料、关心下一代，也包括生的本能中所指的生产和创造。在生殖阶段，中年人能形成关心和理解别人的品质。如果个体在此阶段发展不顺利，则会向“自我关注”方面发展，出现人际关系紧张。ψ模型在中年阶段的特征突出地表现为自我强化超我道德品质，同时，自我与其他各方面的协调整合处于相对成熟稳定状态。中年宗教情感大都集中在三件事上，即对自身精神生活的感知、对自身以外更大生活的意识和对自身及这个更大生活之间关系的认识。 1.相关研究 （1）斯塔伯克：中年时期是一个重新建构的时期。 宗教发展的普遍趋势是，从儿童时期的自发信仰开始，经过怀疑、逆反作用和疏远，在个体的信念和信仰重新建构之后达到对宗教的积极把握[50]。青少年期是一个充满骚动、心神不安、起伏不定和尝尝具有否定性质的时期。中年时期则是ψ模型内部和外在环境重新建构时期。在这个时期里宗教真理被觉察到，并作为一个直接的个人财产被具体化了。此时人们已经从自己的观点出发，为他自己去解释生活；并获得一个积极的信仰，一个大可不必苟同他人的信仰[51]。他们通过各种方式开始从内部感悟宗教，如“我不在把上帝视作高居天国宝座上的人了，而是一种无边无际的力量，它弥漫在万物之中，渗透在我自己的肌肤之中”[52]。 在外在环境问题上，中年人无疑陷入了许多环境冲突中，就像他们与科学、文学或他人接触所产生的冲突一样，但是，他们并不像青少年那样唤起反应。他们的习惯已经形成，在宗教生活中，伦理道德的本能尽管不是最显著的因素，但确实最持久和保持最完好的因素，中年人逐步体会宗教而不是客观地审视宗教，他们内在固定的方式已经确立。中年人的生活被他的实现牢牢控制的，这更多地来自外部的决定，而儿童和青少年更容易受影响是由于缺乏这种内部的稳定的东西。年长者不断宣称他们已从教会的权威、《圣经》和教义等约束中间获得了自由。生活以其自身的方式进行，并从周围的一切中吸取帮助。人们正在向已经建立的秩序提出挑战，且从有意识的自我定向中获得力量[53]。 （2）荣格：宗教能促使中年人“自身”同一性的形成。 荣格从整体性出发，认为一个完整健全的人格应该包括三个方面的内容：意识（自我）、个人潜意识（情结）和集体潜意识（原型）。为此，他提出了集体潜意识这个概念。在弗洛伊德“冰山一角”的意识结构影响下，他以海岛做比喻，认为露出水面的部份就是意识，水下到地面的部份就是个人潜意识，做为共同基地的海床就是集体潜意识。但他在自我之外，又提出了“自身”（self）的概念。他认为，“自我”与“自身”是有区别的。用他的话来说，“自我只是我的意识主体，而自身则是我的总体的主体，它也包括意识的精神”，而“自身是一个（理想的）因素，其中包括着自我”。[54]他强调说，自我是一个起代表作用的复合体，这个复合体构成意识结构的中心，拥有高度的连续性和同一性[55]；“自我”给人格的整个结构提供统一性和稳定性。当个体呈现为“整个人”时，自我力图使自身成为一个完整的整体，所以自身被看作是自我实现的内驱力。在荣格的论述中，ψ模型内在心理与外在环境中的部分因素可以看作是个体潜意识或者集体潜意识的，它对自我的不平衡和平衡状态起到力的作用，构成了ψ模型中的重要组成部分。 荣格在各种不同文化背景中发现了一种象征，那就是曼陀罗[56]。依照荣格的看法，曼陀罗这种宗教上的同一性象征，往往就是个体同个体中总体潜在因素（即集体潜意识）的完全一致和整体化的象征。荣格把这种个体“自身”统一的经验和伴随的整体性，等同于宗教活动中的个人感恩和祷告的经验。直观曼陀罗被认为是一种观心过程，它是一种个人心灵深处的生命力量相呼应的过程，能消解意识的矛盾，控制住自己的情绪，舍弃杂念、达到沉淀心灵的作用，达成心理治疗的目的。荣格曾经用催眠手段将 15 岁的堂妹埃利带入“梦游似的”（无意识的）鬼魂附体状态[57]，认为神秘经验（如宗教经验）是以潜意识的方式对人的精神生活发挥作用，它具有很强的个体性，因此往往带有某种神秘色彩。他声称，这种经验通过自身的投射而产生了历史上的宗教[58]。荣格认为，人到中年时才会发生这种情况。 （3）夔德义：中年人担负家庭和社会的责任，但内心生活较为稳定。 神职人员夔德义和麦美德都认为，通过对中年与青年的生活的比较，中年人用思想以控制冲动的能力较大。青春期最剧烈的压力、紧张的生活，发展到中年阶段趋于缓和。中年人理性程度高，能较好地控制自己的情绪。当然，也有心理发展缓慢的而停滞在青春期的中年人（心理危机延迟），这样的人在缺乏教育的人群中居多。中年人的兴趣习惯和情操大多已建立稳固，并已担负家庭和社会的责任，所以中年人的心理生活较为稳定，其兴趣大多与实际的工作和成人的社团有关。夔德义、麦美德出于传教目的认为，那些所谓的人的教育只限于青春期的说法，早已为人们所抛弃，若予以相应的机会和刺激，即使已过中年，也能发生许多新的兴趣（如宗教）[59]。 2. ψ模型在中年宗教心理研究中的运用 在19世纪末20世纪初的印度民族解放运动中，甘地是“不合作运动”的倡导者，最有权威的领导者。1969年，埃里克森出版了《甘地的真理：论好战的非暴力根源》，对甘地宗教信仰的基本伦理层面进行了揭示[60]，认为生殖情结是甘地生命周期渐进的动力源，并使甘地的自我身份认同、非暴力抵抗哲学得以形成。在ψ模型中，内在构成要素本能中的生殖情结，最后演化为一种道德超我上的关心，至此，青年阶段以ψ模型外在环境为核心的同一性考察，逐渐过渡到以ψ模型内在心理为主。 （1）印度教中生命周期的三阶段 在生命周期中，人之初对善有所期望，童年时期形成初步的意志、目标、主动性和技能，青年期则为进入成年生活奠定了某种诚信体系的基础[61]。埃里克森论述印度教对甘地的文化影响时，使用由进化所固定下来的渐成发展理论，克服了所有前世注定的思想。 第一阶段：学徒期（Antevasin）,即青春期，这是印度教生命周期中第一个明确界定的阶段。这个阶段把一个人所属种姓的基本技能都组织在一起，并要求摆脱对父辈的盲目依恋，将其转移到一名合格的宗师那里，目的是为了以具体的技能和有影响的人物确定一个人的命运和性格。该阶段类似我们的学校时期，我们在这一时期有初步的能力知识，也奠定了青年期诚信感、德性的基础，对于产生认同感非常重要。 第二阶段：居家期（Grhastha），进入青年时代，替代上一生命周期中的学徒期。印度教对整个生命周期阶段的安排允许两种截然相反的生活方式依次存在。印度教为了使教徒成为一名具有永恒美德的学生，首先声明学徒期必须推迟和升华学生的性欲，但是，接下来作为青年期的首要职责，又要求年轻人去体验各种各样的肉体快感，对此有些寺庙里有全面系统的描绘。但，一旦结婚安顿下来，就被鼓励献身于阿萨（Artha），就是家庭关系、公共权力和生育的现实。只有把妻子、自己和后代结合在一起的人才是一个完美的人。这就是青年期各种亲密关系将走向一种真正的亲密，它是各种认同的融合。反过来，它将成为个体生育期的关怀感的基础，成为所有在生育和生产中得到统一的人的力量源泉。 第三阶段：林栖期（Vanaprastha），对学习、性关系、家庭建设与相互团结的依次参与。该阶段发自内心地从自我、肉体束缚和社会联系的羁绊中摆脱，取而代之的是勤勉以求，达到解脱（Moksha,拒弃、消失）[62]。 《曼奴法典》上讲：“有人称人的首善在于获得德行和阿萨，有人把它放在爱欲的满足以及德行的获得上，还有人认为只要得到阿萨就是首善。但是正确的观点应该是首善在于他们三者的聚合”[63]。这与埃里克森人生阶段的前后继起与各阶段力量的最终汇聚是一致的。 （2）ψ模型的不平衡与平衡：危机与重生 ψ模型的不平衡问题既包括时间连续性上的不平衡，也包括自我内在的不协调，呈现同一性危机。甘地生命周期处于繁殖与停滞阶段，这就要求他重构内在品质。这除了繁殖子女外，更重要是关心、培养下一代的成长，进行各种有利于别人和社会的物质及精神财富的创造。 埃里克森撰写《甘地的真理：好战的非暴力起源》试图寻找到甘地非暴力抵抗的神经病学根源。他首先从甘地与“母亲、父亲、朋友谢克”的关系中，寻找ψ模型在生命周期童年与青年阶段发展的不平衡性。埃里克森认为，作为“宗教的人”的甘地受到她母亲的影响是十分巨大的，这种影响也是主要的。甘地的母亲对宗教虔诚，这种虔诚感包含巨大的道德严肃性、责任感、服务性。甘地在与母亲的交往中，继承了母亲对待宗教的态度。他在孩童时期便具备对关心和服务的偏好，表明他在很早便痴迷于生殖(generativity)问题——这成为他的身份认同感的核心部分。甘地的俄狄浦斯情结造成了他与父亲关系的紧张，这也是甘地粗鲁和竞争好胜的根源。在父亲的强势主张下，甘地13岁结婚，较早地开始了夫妻性生活。从结婚以来，甘地就把性看成是一件跟父亲一样粗鲁的行为。在埃里克森看来，压抑的激*情以及如何控制冲动的问题，也是反映在非暴力抵抗哲学中的。在这种矛盾的性关系的背景下，埃里克森也提到了甘地与其朋友谢克的关系[64]。谢克对甘地而言代表了他的否定性的身份认同：完全被不能适当控制的本能冲动所左右。 接着，埃里克森描述了甘地去英国当律师，并在英国学习和居住，甘地在英国这段时间可以说是一种ψ模型发展中的心理延缓期。甘地在这里戒掉了酒和女人，这样，他暂时获得了某些自由，不用烦恼那些本能冲动。在埃里克森看来，甘地留学英国是对一种身份认同感的追寻。后来，甘地以律师身份回到印度，他在内心产生一种职业愿望，他要为自己的民族服务，要做一位改革者。他在“风凰”农场住下来，把他的改革思想付诸实施。呆在南非的最后的日子里，他得以撰写一本关于印度如何运用非暴力进行改革的蓝图《印度国内原则》[65]。一旦甘地找到了他的身份认同和“职业”，并形成一条创造的道路，他便返回了印度，成为一个改革者。 （3）ψ模型内部系统的本我、自我、超我 A.生殖情结：在ψ模型内部系统中的本我中，包含了生殖情结，它是一种动态模式。埃里克森认为，甘地的关怀和服务的品质表现为其职业生涯中的“生殖情结(generational Complex)”，生殖情结是个体生命周期进入中年阶段后出现的一种生命特征，人们必须学会关怀下一代[66]。埃里克森认为这一情结的心理社会方面包含了俄狄浦斯情结，一方面指同父亲表现为竞争关系；另一方面包括有关性的罪感。 在纺织工人为提高工资而罢工的艾哈迈达巴德事件中，甘地第一次试验他的非暴力抵抗。生殖情结在这次事件中发生了作用[67]，第一，事件双方的领导者是兄妹关系，妹妹安娜苏雅是罢工工人的领导者，而姐姐是纺织厂的老板。这次事件看起来像是家庭内部事务，甘地作为其中一员，表现出了关心和服务家庭的生殖情结。第二，在甘地的同事和同志中，大多数人表现出印度所具有的女性社会特征，呈现出关心和服务的生殖情结。同志们都表现出对穷人的母亲般关怀，同时又带有粗鲁的男性特征。第三，埃里克森发现，在事件发生时，甘地的有关生殖的问题变得非常紧急，这反映在他与儿子们之间的不断发生的冲突中。埃里克森认为这种内心的骚乱浓缩在甘地的一个梦中，他梦到最小的儿子偷钱去做坏事，就像甘地小时偷钱买烟抽一样。埃里克森认为，这表明甘地在小儿子身上看到了自己的弱点，于是甘地写信告诉儿子这个梦，并对儿子如何做人，提出了一系列要求，这是一种对儿子的生殖关心。埃里克森认为，正是甘地满脑子生殖问题使其在非暴力抵抗中找到一条满意的对付其生殖危机的方式。 B.俄狄浦斯情结：在ψ模型内部系统中的本我中，包含了俄狄浦斯情结，它是一种动态模式。埃里克森认为，在甘地身上拥有严重的“杀父夺母”的俄狄浦斯情结，甘地与父亲矛盾重重。在其父亲政治生涯高峰期，父亲对甘地这位小儿子表现出异常的关心，甘地以道德高尚的行为和对生病期间的父亲照顾关心作为回报。这种关心与服务似乎掩盖了父子的竞争关系，这种掩盖使俄狄浦斯情结变得更加严厉。在印度有早婚的习俗，在甘地13岁的时候，他的父亲就为他包办了婚事，这让甘地很早就有了性生活，后来，甘地一直把性看成一种攻击性的表征，认为必须克服性。他认为真正的非暴力不合作运动就必须禁欲，放弃男女性事。这也从侧面反映出他对父亲的反抗，是一种儿童晚期（13岁左右）内在心理冲突的浓缩。甘地的俄狄浦斯情结不光体现在他与父亲的竞争上，还体现在他对儿子们过分严厉的道德要求：强迫儿子们超过他，以使自己变得更好[68]。 埃里克森认为，本能中的生殖情结的神经症内核是俄狄浦斯情结。人必然经历着一种群体ψ模型渐进中的生与死、过去与未来的代际转折点，这个代际转折需要生殖情结的动力来促成。作为本能的生殖情结和俄狄浦斯情结无形中促使人们，去创造、去超过父亲。然而，甘地是一个宗教的人，这使他的内心冲突更为强烈，因为他除了上帝外，不能接受任何权威，哪怕是他自己的父亲。 C.超我：ψ模型内在结构中的重要组成要素。甘地的非暴力抵抗哲学背后隐藏的有效力量是什么?甘地为什么对“真理”事业感兴趣？这是一个关键性问题。甘地的真理是一种宗教的真理，或者说他认识到渺小的人只有卑微地服务上帝，才能实现自我。埃里克森认为这种对虚无的上帝的有意识接受，是一种伦理道德的态度。这如同图腾与禁忌的产生一样，在自然宗教时期，神与人是融为一体的，后来禁忌的产生使得神高高在上，而人永远处于卑微的此岸，且人与神不能合一。这不仅直接导致“宗教的人”把使自己实现的东西传播给别人，而且导致采取伦理上的金律(Golden Rule)，即尽力把对自己有利的事也做给别人[69]。 首先，甘地自小就有一种道德敏感性。甘地的童年生活一直是合符准则的，有一种严于律己的兴趣和注意力，为了保持自身的纯洁性，他经常自生和自责。在埃里克森认看来，甘地的道德行为不是神经症，这正是他将成为一种良心自觉的“宗教的人”的前期征兆。甘地的高度敏感的道德感源于他与上帝间的密切关系。这就使甘地认识到，只有他与上帝之间的关系才是可靠的，任何权威都是不可信的。这样看来，甘地的道德行为是“主动而坚定地选择什么该做”这样一种伦理力量的表达[70]。 其次，甘地除了关心的品质外，还拥有“宗教的人”甘愿服务的特征。埃里克森认为，服务是一种导源于永久认同感的内在态度的结果。在印度，恒定的相互关心和服务是生活的必要前提。“服务”是一种基本品质，男女都一样。与西方社会不同，在印度，男性身份认同与女性身份认同有某种程度的熔合，而甘地的服务的态度主要是受到其母亲的影响。在甘地的行为中也有一些由其母亲引起的某些神经症的方面，这导致甘地终生都有一种竞争性的愿望，那就是成为比“最慈爱的母亲还要母性化的人”[71]。 （4）ψ模型的社会环境系统 根据渐成原则，ψ模型在生命周期的每一个阶段，一种先天给予的力量被添加到一个扩大的整体中，并且通过与下一个生命阶段的整合来发挥它在整个生命周期中的作用——条件是社会环境许可。要深入探究甘地的行动，就要把他的人生周期与他所处社会的历史联系起来[72]。 在印度生活中，姑母、舅母和叔伯、舅舅以及兄弟、姐妹具有难以置信的重要性，这里总会有孝顺、乱*伦和嫉妒向别的血亲的移情，这些亲属会提供父母般的感情和关怀，但是却避免了俄狄浦斯竞争。许多人总是活在依赖、期望苛求、抑郁、绝望之中，同时也总是不断地寻求融合来肯定、确认和实现。这一切可能与保护母性神的印度抵制所有侵略者、抵制他们的父性神及其历史逻辑的古老而固执的倾向有关。甘地努力使自己成为结合了男性的专*制和女性的包容的那种双性特征的代表[73]。 甘地甘愿服务的品质与他的母性倾向有关，这源于他儿童期间成长的家庭环境影响。在印度的社会中，家庭环境是一种复杂的关系，既融合又疏离。一方面，家庭中父母不是唯一的中心点，还有舅舅、舅妈等，表现为一种母系社会的集体倾向，这削弱了人的个性；另一方面，因为家庭的集体化倾向，没有家庭成员一对一的凝聚关系，个人会产生一种孤独感。甘地作为道德敏感的孩子，这两者的张力，他能明显地感受到。在其成人生活中，他力图避免过分熔合及孤独，最后成为一个个性强烈的人物。虽然他不惧孤独并能忍受孤独，但他也能享受与他人密切相处的关系[74]。 （5）ψ模型的平衡，人格的完善 甘地的生殖危机之所以如此严重，是由于他是一个宗教的人。这也使得ψ模型由不平衡到平衡的渐进过程缓慢。甘地作为宗教的人，在与虚无的上帝交通中，意识到自身的渺小，努力在精神上取得一种包容性的、关心和服务的普遍身份认同。甘地曾说:“与上帝友好的人必须保持独*立或与整个世界友好。”[75]甘地一开始是个民族主义的政治家，为印度的独*立和一种集体的印度人身份认同而战斗。这看起来与普遍的身份认同相矛盾，其实不然。普遍性离开了特殊性，限定的身份认同就永不可能达到。只有在特定时间和地点、通过建立一种限定的身份认同，一种更宽泛的、更具包容性的身份认同才可能出现[76]。 甘地受到母亲宗教信仰的影响，她的信仰是兼容伊斯兰教和印度教的一种宗教，他们讨厌偶像崇拜，基本信仰是“不可见的和沉默的”，永不可能适宜地被表达。这就导致了甘地自小就对上帝持谦虚的态度，并对其他宗教采取宽容，于是形成了普遍认同的品质。对甘地来说，普遍的认同导致一种为了全人类的幸福的责任感。埃里克森认为，甘地行为中有一种明显的女性和母性的仪态特征。他从其母亲那里继承了这种仪态。同时，甘地的宗教性中也有一种男性的方面。他统一了宗教虔诚中的母性和父性因素，并把这种统一传递到群众中去[77]。 3.评价与启示 在ψ模型的渐进中，个体生命周期发展到中年阶段，模型内在系统中的道德超我问题成为个体成长的主要矛盾和动力，相对于青年期，ψ模型的外在环境作用力较小，不再是主要方面。美国芝加哥大学伦理与社会科学系教授唐·S·布朗宁认为，埃里克森是一个建构型的伦理学家，同时也是个描述型的科学家，其结论是埃里克森的心理学有一种伦理和宗教的基调。布朗宁把他在埃里克森心理学中找到的理想的伦理类型称作“生殖的人”，有利于世界的维持及加速潜能的实现。他认为埃里克森的生殖和关爱的观点不仅包含伦理的特征，而且包含宗教的特征。一个生殖的人就是一个宗教的人。宗教给人提供一种权威的世界形象及一种有力的仪式展现，它们将构成、变革并丰富他的孩子和他自己以及自己童年的日常生活仪式。布朗宁认为，生殖的人还有一个宗教特征，那就是他的自身超越。人在创造世界和支撑世界的过程中，同时纳入而且超越他自己的志趣、家庭、部落，民族和种族，一个生殖的人既是独*立的，也是关切的。他有一种包容和普世的倾向[78]。 施奈德-弗卢姆认为，埃里克森首先强调了作为生命过程的身份认同形成的能动性质，以及过程中交互作用的重要性。身份认同形成和宗教发展的确有一种交互作用，但心理学模型最终对理解宗教发展是不相适的。埃里克森丢掉了宗教的一个基本方面，即人在自我认识中永远找不到生命的最终目标，也不能自己“创造”自己，人不是自足的。人不能也不需要塑造自己，他从上帝那里取得生命。对“存在”的感恩比自我肯定更为基本。要懂得人的本质是什么，光注视人自己或分析他的自我是没有用的，人应离开自己，注视上帝，这样便会意识到人是什么：一个罪人，自己什么也不是，因而需要上帝的恩宠，人必须与一个超越的实体结合才能变成一个自身[79]。也即是说，埃里克森的理论模型中缺乏对个体非心理的灵性的认识。 （四）老年宗教心理 ψ模型生命周期渐进至老年阶段，ψ模型内在要素的危机和矛盾，已经成为这一时期生命渐进的最主要动力。这似乎表明ψ模型运行的周期中，老年人与儿童阶段具有类似的动力系统，即ψ模型内部系统成为主要矛盾，外在环境系统成为次要矛盾。 在埃里克森生命周期八阶段理论中，老年期是指从65岁持续到生命结束，属于自我整合对失望阶段。只有通过前面七个阶段，人才会对社会有所贡献，有充实和幸福感，不畏惧死亡。一个充实的，有完成感的人会形成智的品质，即以超脱的态度面对死亡。而发展不顺利，有挫折、失败的人，回首往事常感到失望，感到生活中许多重要目标没有达到，不愿匆匆离开人世。在中国，有关老年宗教心理的研究，相对较少。 1.相关研究 （1）克里斯蒂安诺：老年身份认同的基础是家庭、娱乐或者宗教。 克里斯蒂安诺对不同教会背景的人进行问卷调查，发现年长者尤其是女性，整天忙于参加教会活动，但他们通常是受习俗的驱使。对于当代社会的许多老年人来说，退休一般就意味着退出公共舞台。因此，对他们来说，身份认同和自我价值的基础必须从私人生活领域去寻找——家庭、休闲或许还有宗教。于是强调老年体身份认同基础的宗教信仰，也许就代表了老年人试图把以前对工作和子女的关注转向一种全新的、建立在灵性成长基础上的自我评估[80]。随着身体的逐渐衰老，人们可能会增加对来世彼岸生活的思考，同时，常见于晚年的慢性疾病毫无疑问会构成所谓的死亡标识。 (2)玛丽·乔·梅多：调和内在的冲突，爱护人际关系。 玛丽·乔·梅多在《宗教心理学——个人生活中的宗教》中，列举了部分学者对老年宗教心理的认识。罗文格描述了自我发展阶段模式中的主要特征，其中，个体宗教心理发展到整合阶段（老年）处于发展的顶点，它超过勉强对付的阶段一直达到充分的成熟性，这与埃里克森的健全阶段概念一致。其特征是：在冲动的控制（道德方式）上，调和内在的冲突、放弃不可能达到的；人际间的方式上，爱护人际关系；有意识的专注上，自我实现、角色概念和同一性；认识的方式上，客观性、对模棱两可的容忍。埃里克森认为，随着年龄的增长，人的健全性应成为生活的主流，并为生活的基本善良和意义方面提供坚定而宁静的信心。宗教可以通过帮助人们过上健全正直的生活，增强他们的信心，从而防止人们消极、绝望或神经错乱。玛丽·乔·梅多还介绍了瑜伽轮心理学，瑜伽轮和现代生理学所发现的某些主要神经丛之间有一种很显著的对应一致性，一个人的精神发展水平能够通过某些人的精神能力的轮来确定。冠顶轮位于生命周期的最顶端，代表着同神性结为一体[81]。 （3）陈彩霞：在身份认同中寻找到终极关怀。 陈彩霞根据埃里克森的自我同一性理论考察了川端康德的文学作品，并通过其作品反观了川端康德的个体心理发展状况。她认为人格中最内核是存在与终极问题。基于此观点，她考察了川德康成幼年到童年期生命周期渐在时间序列中的渐进动力、静态时空中的挫折事件与自我所进行的调适和选择，在身份认同追寻中找到终极关怀[82]。 2. ψ模型在老年宗教心理研究中的运用 ψ模型生命周期进入老年阶段以后，在时间渐进序列上，老年人对上一生命周期的更迭主要体现在由中年生殖阶段向老年自我超越、自我整合阶段推进。老年人在此阶段的ψ模型越来越表现为对新的更大的内在自我进行整合。由青中年，尤其是青年时期自我着重平衡环境关系，演化为自我对自身内在关系的协调。这似乎又回到了皮亚杰论述的儿童宗教心理的内在的自我中心主义、因果观念模式，由此可见，自我在生命周期的推进发展过程中，形成了一个完整且圆满的圈。老年人在生理机能上明显下降，社会资源的丧失，以及情感上的匮乏，使得他们的自我适应能力不如以前，他们无法改变现实，只能积极地从内在使主体去适应客体。ψ模型的渐进动力中本我、自我、超我和环境已经变得不再强烈，因此，来自ψ模型之外的更大自我系统——宗教被老年人视为应对危机的一种资源、机制和策略。他们认为有了宗教信仰，选择了上帝、祈祷、颂经和融入宗教组织，能给予他们获得自我超越，使内心平静、安宁。来自ψ模型之外的灵性（精神性），使个体拥有了追寻生命的意义的目标，这可以缓解心理压力，减少危机带来的破坏性，使得个体ψ模型向平衡的方向运动。 （1）ψ模型建立更大的自我（爱，非心理层面）的需要。 青年人面对的是一个发展的、活跃的社会，人际活动、人际间的感情在日益发展，从而使他们成为乐观的个体。老年人虽然生理上在逐步老化，但许多人适应性比较好，善于寻找生存发展的意义，并在生活行为上开拓新的兴趣。但有一些老人不仅觉得自己生理上老态龙钟了，而且更感到亲人、子女、世人对自己疏远，一些过去与自己事业有紧密联系的社团、协会，也因年龄和健康的关系，被迫分离了。这种人为的社会孤立使他们觉得失去了人际间的共同语言和互相的爱。人缺少了爱，不管是婴儿、青年还是老人，都意味着失去了生存的意义，而上帝自然在其心目中增强了地位，上帝对所有人的爱是“永恒”而无年龄等级的。为了摆事实脱心灵的孤寂，一些本来不笃信宗教，甚至与宗教素无干系的人，到了老年也加入了宗教的行列。 有些老人虽然承认死是一切的终点，但年纪越大，真正承认这一点的仍有困难。来自ψ模型之中的死亡本能与自我的矛盾，使老年人产生了内心焦虑，导致ψ模型出现不平衡。他们在宗教中建立起新的观念，认为只有神灵能帮助自己解脱这种苦难，给予再生的机会，并以此来调节内心世界，平衡自我。就ψ模型的外部环境来说，参加宗教的老年人，可以结交一些志同道合的新朋友，并得到彼此间的支持而增强相互信任的安全感，这强化了他们生存发展的力量。 （2）ψ模型自我与环境方面，寻求新的心灵交流。 如果说上帝给人们的爱是虚幻的话，那教徒们在共同顶礼膜拜活动中建立的人际感情确是实实在在的人际情爱。老年人参加宗教聚会，可以从中获得社交机会，交流同龄人的感受、喜悦和关注。这种同龄的交往，使自己减少了人生没落感，从同龄的群体活动中感受到力量，觉得自己不是世界上唯一孤独的人。宗教活动帮助老人交上许多新的朋友，彼此登门做客，促膝谈心，甚至互相帮助，介绍保健知识、养身之道，并互相劝慰鼓励。这些宗教活动的“副产品”，其意义已超过宗教本身的重要性。许多老人参加宗教后衣着讲究了，谈吐活跃了，精神也好了，可能得益于这个“宗教交际”功能。 （3）ψ模型内部释放力比多心理能，缓解个体内在心理冲突。 宗教具有对信众起到慰藉心理的积极作用。据相关研究发现，宗教能在一定程度上避免抑郁症的发生或者减轻抑郁症状，使ψ模型内在不平衡性减少。老年人委身宗教越强，尤其是处于严重困境（如疾病和精神创伤）中的人，有助于抑郁水平的降低。据调查[83]，在罗马天主教中，按时参加礼拜的当中，信众的抑郁症比率低。从整体上看，欧洲老年人群中有宗教习惯的人，抑郁症比率也很低。就老年人的死亡观来看，有宗教信仰比无宗教信仰的人，在抑郁症患者人数上较少。 老年人沮丧情绪也可以通过宗教信仰和宗教行为来排解，宗教参与的频次与老年人沮丧的程度呈反比。固定地参加宗教活动，有助于信众之间人际和谐，扩大老年人的社会活动范围。在神职人员的帮助下，有助于老年人的生活希望和乐观心态的形成。宗教信仰能为老年人提供工具性和情感性支持的大门[84]。可见，经常有规律地参与宗教活动，能降低沮丧水平。 老年人培养出的宗教性能增强幸福感。从调查数据来看[85]，皈依宗教的人比没有宗教信仰的人生活满意度高；经常参加宗教活动（礼拜）的人比不经常参加宗教活动的人生活满意度高；另外，宗教信仰对个体机体的健康也具有一定的影响，皈依宗教的人的身体健康优于没有皈依的人。宗教可以作为一个“处理机制”在整个生命历程中积累的宗教资本不断发挥作用，所以宗教参与对老年人的主观幸福感相当重要。 3.穆斯林老年宗教心理分析 ψ模型下的老年穆斯林的模型平衡点，也主要集中地体现在以“宗教的人”的方式，注重内在系统自我与超我的协调，以宗教的参与和虔诚度强化宗教对道德的内化，化解个体ψ模型的内在冲突。老年穆斯林注重后世而超脱现世，他以其所能去尽宗教义务，行宗教善功。这样构成了老年穆斯林以宗教活动为中心的晚年生活方式。在伊斯兰教中，四十岁[86]被认为是穆斯林成熟的标志，即认为四十岁以后便虔诚于宗教而不动摇。“四十岁而虔诚”是穆斯林公认的人生标尺，而到了60岁以后，则已经是信仰高深，善功卓著的信士。老年穆斯林的威望，来自“四十岁而虔诚”的践行，所以，老年人穆斯林自觉地以这一标尺来自我警觉，自我约束。伊斯兰文化浓厚区域，老年人退出社会职业活动后，将自己全部心思和活动放在宗教活动中，即回归伊斯兰文化之中。这在公职人员中较为常见。在农村，这种角色转变不明显。老年穆斯林对宗教的虔诚度加强，既是ψ模型生命周期渐进的需要，也是ψ模型内部矛盾和外在环境矛盾之间相互作用的结果，主要体现在以下几方面： （1）伊斯兰教有助于老年人确立一种清静超脱，勤养善功的晚年生活态度。 伊斯兰教强调穆斯林在现世有所作为，努力奋斗。但作为一种宗教，总的倾向仍主张出世，以追求后世生活为目标，今世只是过场，为后世“进天堂”作准备。这种出世的人生观，对执迷于宗教事务中的老年穆斯林影响最深。他们对宗教功课愈重视，而对世俗事务看的愈轻。从而表现出清净超脱，洁身自好、勤修善功的生活态度。大多数穆斯林老人沉迷于每日的礼拜与诵经之中，将此作为晚年主要生活内容。有一定财产积蓄的老人，则积极准备去圣地麦加朝觑，以实现一生中最大的愿望。许多老人乐于施舍，将自己财产施舍于亲属或贫穷者，或捐献给清真寺。有些老人乐于为公众做好事，造福利，将此作为完善宗教善功的重要内容[87]。 (2) 伊斯兰教有助于老年人排除孤独感，增强对“真主”的归属与穆斯林之间的依赖感。 孤独感是人的一种心理意识，当人们在社会交往中不能沟通，处于隔绝状态时，便产生孤独感，或者一个人感到自己的价值观不为周围人所理解，感到自己无法把握或改变社会环境时，亦会产生孤独感；人到老年，社会活动减少，人际交往范围缩小，最易造成心理上的不适应，产生空虚孤独闷的感觉。但在回族老人中很不容易觉察到这种情况：首先，伊斯兰教中孝敬父母、尊敬老人的伦理道德观念和社会风尚深入人心，绝大多数老人同子女生活在一起，使老人得到物质上、精神上的安全感与信赖感。其次，对于虔诚于宗教信仰的老人来说，参加宗教活动就是一种最好的“逃避孤独”的方式。每日五次的礼拜与诵经活动，使穆斯林时时都与“真主”沟通，产生“身心归主”之感。自己同“真主”在一起,就不会有孤独感。同时宗教礼拜活动也创造了穆斯林之间相互沟通相互信赖的气氛，集体会拜中千百名穆斯林自动排成整齐的队伍，在阿訇的带领下，共同举行礼拜仪式，千百名穆斯林共同祈祷的声音，汇集着深沉雄壮的呼声，震撼着穆斯林心灵，使大家觉得自己的感情、思想与语言都融合在穆斯林集体中了，从而强化了民族集体主义意识[88]。 （3）伊斯兰教有利于老年穆斯林的身心健康。 其一，受伊斯兰教“前定论”与“后世论”的影响，穆斯林形成了一种“身心归主”、“顺从真主”的生活方式，它追求超然清静，向住后世的理想，使老年人养成了怡然自得，乐天知命的人生态度，沉浸于礼拜干功避免世俗事务中争名夺利，从而保持一种健康的心理状态。其二，每日严格的礼拜活动，使穆斯林生活极有规律，当礼拜入静时，排除杂念，万念归一，即意念真主。两足与肩平静立，右手搭左手背上，放在下丹田处，使左手掌心对丹田。同时端己正容，目视叩头处，似看非看，呼吸自如。此时意念只在真主，身已似有似无。而拜功则以鞠躬、叩头，起立、举手等上下伸展，收缩的运动，使气贯全身、浑身放松、达到了静心舒身的效果。其三，由于礼拜诵经要求“心地要洁，身体要洁，饮食要洁，衣服要洁，礼拜处要洁”，养成了穆斯林讲究卫生、清洁整齐的习惯。其四，饮食方面的禁食与规范，如禁食死物、血液、猪肉、禁饮烟酒，对保证穆斯林身体健壮起了很大作用[89]。 (4)伊斯兰教有助于穆斯林老人正确对待疾病与死亡问题。 人到老年，死亡也愈来愈成为现实问题。伊斯兰教从前定论与后世论出发，认定人的生死存亡都由真主前定，个人无力改变前定命运，穆斯林最终归宿在后世，今生只为后世进天堂而准备。不论对疾病还是死亡，都不应悲观或恐惧，而是要以坦然无畏的态度对待之。《布哈里圣训实录精华》认为：穆民临终时，他是以喜悦心情去见真主的，真主也喜悦见他，只有异教徒才视死亡为恐惧，他怕见真主。对待疾病也不应悲观，疾病是真主前定，理应默默忍受，经受考验[90]。 4.评价与启示： ψ模型在老年生命周期阶段，自我内在超我受宗教的引导的力度越来越强，老年人宗教信仰、宗教性、宗教参与、宗教行为有助于自我同一性ψ模型的平衡，能改善老年人的健康水平，降低死亡风险，缓减抑郁水平和沮丧水平，提高主观幸福感，从而促进老年人晚年生活质量的改善和提高。我国人口老龄化快速发展势不可挡，随着宗教政策的颁布与落实，宗教的世俗化，人们价值观的多元化，错综复杂的利益矛盾，社会、生活、工作等多重压力的增加，宗教将引起人们特别是老年人的广泛兴趣。然而我国老年教徒多、问题复杂的实况却未引起学界的关注，老年人宗教问题研究严重滞后。老年人与宗教问题应当引起政府、社会和学界的重视。 ψ模型是基于埃里克森的自我同一性概念进行的模型构建，在实践中还会有一些不足，这些不足与埃里克森理论上的缺陷是一致的。埃里克森的精神分析自我心理学，包括他的著名的人格发展渐成说和同一性概念，并不是建立在牢固的科学理论基础之上的，他所企图建立的整个理论体系，正如西方一些评论家所指出的，关于理论问题的阐述往往含混不清。但是埃里克森对精神分析学说的贡献也是巨大的，他将人格结构的重心由弗洛伊德的本我过程扩展到自我过程，也就是把人的发展动机从潜意识扩展至意识领域，从先天的本能欲望扩展到现实关系之中，使得人在发展过程中处于生物、心理、社会的三位一体之中，积极主张重视家庭和社会对儿童青少年的教育作用，这成为其构建的心理传记学的基本理论驱动，也成为精神分析学说向存在主义和心灵哲学扩展的重要理论。 1.依旧是生物学化观点 在埃里克森的人格发展理论描述中，其理论深处仍然保持着弗洛伊德理论中的生物学化观点。他接受了弗洛伊德的力比多学说，认为人生来就具有巨大的潜意识潜能，足够使人格得到充分的发展。一切心理过程，包括自我在内，其根本的动力源于先天的能量。就连每一个阶段的发展任务的两极斗争，也源于先天的生的本能和死的本能。至于自我与环境之间的关系，乃是环境对自我的符合。埃里克森说，任何反映模式似乎都是在生物学上给予的，而且，任何发展上先天决定的时间表必须考虑为一系列潜能。这种潜能可以改变人与人之间调节的模式。 显然，在埃里克森看来，人的行为模式决定于先天的潜能。也就是说，先天因素决定后天因素，生物因素决定社会因素，已经形成的人与人之间的调节，可由一系列先天的潜能而得到改变。这是埃里克森人格发展渐成说的基调，是一种明显的生物学化的观点，是一种先天预成论的表现。 2.个人、社会二元次发展平行论 埃里克森在对人格发展和同一性概念的理论探索中，都强调了自我与环境、个人与社会之间的相互作用和依存的关系。埃里克森认为人的发展是一个进化过程，体现出自我发展的先天时间表、而在解决每一发展阶段的特定任务时，也反映出社会环境对自我的要求及其制约性。社会本身也是一个发展过程，随着文化的进步和积累而日趋复杂，直至现代，则表现为科学技术高度发达的工业化社会。埃里克森认为个人的成长在心理发展过程中反映了社会的历史发展；个人成长中出现的危机也反映着社会历史发展中的危机，二者直接相关，是不可分离的。如此看来，个人的成长和社会的进化原来是两个独*立且平行的系统，只是在预定吻合的某一阶段才相互发生作用。布斯也认为埃里克森并没有把社会历史各阶段描述得像心理各阶段那么完善，二者发展之间的关系也不那么精确，个人成长和社会发展之间显然是一种机械的、形而上学的并列关系。个人既没有参加社会实践活动，社会制度也只是以心理社会产物为基础的一些上层建筑。不管埃里克森强调自我有如何丰富的潜能，个人与社会又如何相互需要和彼此支持，个人对于社会的改造和创新，显然是无能为力的[91]。 3.“心理传记学”的开拓者 埃里克森是“心理传记学”的开拓者之一，他把整体的“心理史学”简要地定义为“用精神分析学和历史学相结合的方法来研究个体和群体的生活”，代表作是《青年路德》《甘地的真理》，其理论遵循弗洛伊德的贡献——历史人物的无意识内容总会通过各种零乱散见的历史痕迹泄露出来，因而分析家就像考古学家那样把各种碎片收集起来，按照一种可能性规则拼凑出一个原本的面貌。“心理传记学”不同于一般文学作品中的心理描写，它不是靠人们的常识中所固有的感觉去对撰主的故事进行描述，而是通过运用心理学的理论和研究，对具有历史意义的生命过程展开分析。其目的是理解人，并揭示其公共行为背后的个人动机，无能这些行为涉及的是艺术作品的旨趣，科学理论的创造，还是政治决定的采纳。也即是说，一般传记描写的是意识，而心理传记则分析潜意识。潜意识不仅是指当事人并未感知的心理实在，而且是指当事人不愿意承认的心理实在，最为关键的恰恰就是这种当事人不愿意承认的心里实在，其构成人行为的真实动力或深沉理由。后来美国学者劳埃德·得莫斯（Lloyd DeMause）也支持这种观点，认为“决定历史进程、并以某种形式影响决策者精神世界的关键，不是物质进步，而是人的心理”[92]。 4. 助推古典精神分析到存在精神分析再到心灵哲学 埃里克森自我同一性理论ψ模型的动力系统主要包括“自我与本我、超我”“自我与社会环境”两大方面，社会环境因素的引入是埃里克森不同于弗洛伊德古典精神分析学说的关键，推动了精神分析学说向存在精神分析和心灵哲学的发展。从郭本禹的《精神分析运动的发展逻辑》[93]来看，弗洛伊德之后的精神分析运动大致遵循着内部发展与外部发展两条路径。内部发展指的是，精神分析内部的不断分*裂与重组、演变与发展。其逻辑线索是，弗洛伊德所倡导的驱力模式，经过荣格、阿德勒、埃里克森等人的过渡之后，进一步演化为自我模式、关系模式和自体模式，分别对应着精神分析的自我心理学、客体关系学派和自体心理学等，它们从学科内部推动着精神分析运动向前继续发展。外部发展指的是，弗洛伊德之后的精神分析从外部学科，如医学、社会学、文化学、哲学、语言学等积极汲取养分，一些精神分析学家把传统精神分析学与其他学科相结合，分别出现了精神分析社会文化学派、存在精神分析学、MKS主义精神分析学、解释学精神分析以及后现代精神分析学等，它们推动了精神分析运动继续向外发展。 （回到目录） [1] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第10页。 [2] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第201页。 [3] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第5页。 [4] 孙名之：《埃里克森的自我同一性述评》，湖南师院学报，1984年第4期。 [5] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第5页。 [6] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第201页。 [7] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第5页。 [8] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第5页。 [9]郭金山：《西方心理学自我同一性概念的解析》，心理科学进展，2003年第2期，第227-234页。 [10] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第5页。 [11] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第201页。 [12] 杨鑫辉：《西方心理学史（第四卷）》，济南：山东教育出版社，2000年。 [13] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第3页。 [14]埃里克·埃里克森：《甘地的真理》，吕文江、田嵩燕译，北京：中央编译出版社，2010年，第16页。 [15][美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第213页。 [16][美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第215页。 [17] 周普元：《皮亚杰的儿童宗教意识述评》，世界宗教研究，2012年第4期。 [18] 精神分析学派区别两种根本不同的思维方式，一种是有指向的或智力的思维；另外一种是无指向的，如列维﹒布留尔的我向思维；并指出我向思维是潜意识的，其不在意识之内，也不适应现实，而是为自己创造的一个想象的梦想世界。我向思维主要靠形象发生作用，并通过间接的方法表达本身，借助于符号与神话来激起产生他的感情。参见【瑞士】让﹒皮亚杰：《儿童的语言与思维》，傅统先译，北京：文化教育出版社，1980年，第63页。 [19] 【苏联】奥布霍娃：《皮亚杰的概念：赞成与反对》，北京：商务印书馆，第8页。 [20] 【瑞士】皮亚杰：《发生认识论原理》，北京：商务印书馆，1987年，第24页。 [21] 孙明霞：《新疆学前双语教师教学技能现状分析与对策》，新疆师范大学学报，2010，（1） [22]斯蒂芬·亨特：《宗教与日常生活》，王修晓、林宏译，北京：中央编译出版社，2010年，第108页。 [23] 斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第189页。 [24]斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第245页。 [25]斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第242页。 [26]斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第274页。 [27]麦美德：《青春期之宗教心理学》，郭中一校订，香港：圣书公会，1955年，第127页。 [28]麦美德：《青春期之宗教心理学》，郭中一校订，香港：圣书公会，1955年，第6页。 [29]郭淑云：《萨满领神仪式与青春期危机》，宗教学研究，2006年第4期。 [30]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第1页。 [31] 笔者将12-30岁定义为个体生命周期的青年阶段，其中包含埃里克森的“自我同一性与角色混乱阶段（12-18岁）和亲密对孤独阶段（18-30岁）”。其中，12-18岁为自我同一性与角色混乱阶段，是儿童向成人转变的过渡阶段。18-30岁为亲密对孤独阶段，此阶段发展了牢固自我同一性的青年人会热烈寻求与他人的亲密关系，敢于与人相爱。发展出爱的品质，与人交流思想，分享感情。 [32]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第8页。 [33]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第9页。 [34]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第47页 [35]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第16页。 [36]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第22页。 [37]圣安娜是矿工们的保护神，因而通过遵守她，马丁也就间接地遵守了作为矿工的父亲。 [38] 陈彪：《埃里克森宗教心理学思想述评》，中国社会科学院硕士毕业论文，2002年。 [39]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第77页。 [40]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [41]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [42]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第89页。 [43] 孙名之：《埃里克森的自我同一性述评》，湖南师院学报，1984年第4期。 [44]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [45]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [46]在1512-1513年的冬春之际，路德终于克服信仰上的犹豫和动摇，平息长久以来的内心矛盾和斗争，领悟到圣经的真谛：“上帝的义，如经上所记，是这样启示的：义人必因信得生。”路德从此懂得，上帝的正义是上帝对正义者的恩赐，正义者要以上帝恩赐的正义为生，而正义则来自信仰。从此，路德觉前自己从肉体到精神均获新生，感到找到了通向天堂的大门。因为路德醒悟决断的地方在纳登堡黑修道院他的钟楼书斋，后人称为“钟楼得道”。参见陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [47]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [48]爱力克森：《青年路德》，康绿岛译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第133页。 [49]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [50]斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第268页。 [51]斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第278页。 [52]斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第274页。 [53]斯塔伯克：《宗教心理学》，杨宜音译，台北：桂冠图书股份有限公司，1997年，第296页。 [54]荣格：《心理学的类型》（伦敦版），1924年，第613页。 [55]荣格：《心理学的类型》（伦敦版），1924年，第540页。 [56]人类的集体潜意识常常通过一些心理意象显现出来,荣格从很多流传在古代神话传说和原始艺术中的意象,就是最早的曼陀罗。 [57] 梁恒豪：《荣格的基*督宗教心理观》，中国社会科学院博士毕业论文，2010年。 [58] 世墐：《宗教心理学》，北京：知识出版社，1989年，第150页。 [59]夔德义：《宗教心理学》，上海书店，1990年，第192页。 [60]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [61]埃里克·埃里克森：《甘地的真理》，吕文江、田嵩燕译，北京：中央编译出版社，2010年，第16页。 [62]埃里克·埃里克森：《甘地的真理》，吕文江、田嵩燕译，北京：中央编译出版社，2010年，第19页。 [63]埃里克·埃里克森：《甘地的真理》，吕文江、田嵩燕译，北京：中央编译出版社，2010年，第19页。 [64]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [65]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [66]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [67]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [68]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [69]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [70]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [71]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [72]埃里克·埃里克森：《甘地的真理》，吕文江、田嵩燕译，北京：中央编译出版社，2010年，第35页。 [73]埃里克·埃里克森：《甘地的真理》，吕文江、田嵩燕译，北京：中央编译出版社，2010年，第24页。 [74]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [75]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [76]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [77]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [78]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [79]陈彪：《埃里克森宗教心理学思想及其贡献》，世界宗教研究，2003年第4期。 [80]斯蒂芬·亨特：《宗教与日常生活》，王修晓、林宏译，北京：中央编译出版社，2010年，第106页。 [81] 玛丽·乔·梅多，等：《宗教心理学——个人生活中的宗教》，陈麟书等译，成都：四川人民出版社，1990年，第91页。 [82]陈彩霞：《解读宗教的终极关怀：以川端康成的宗教关系为中心》，东北师范大学硕士毕业论文，2007年。 [83]王武林：《国外老年人宗教问题研究综述》，兰州学刊，2010年第1期。 [84]王武林：《国外老年人宗教问题研究综述》，兰州学刊，2010年第1期。 [85]王武林：《国外老年人宗教问题研究综述》，兰州学刊，2010年第1期。 [86] 这是因为穆罕默德在四十岁以前还不曾受到真主启示，他放牧、经商、从事世俗事务。 [87] 南文渊：《伊斯兰教对老年穆斯林生活的影响》，青海民族研究，1991年第4期。 [88]南文渊：《伊斯兰教对老年穆斯林生活的影响》，青海民族研究，1991年第4期。 [89]南文渊：《伊斯兰教对老年穆斯林生活的影响》，青海民族研究，1991年第4期。 [90]南文渊：《伊斯兰教对老年穆斯林生活的影响》，青海民族研究，1991年第4期。 [91] [美]埃里克·H·埃里克森著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，2000年版，第7页。 [92]埃里克·埃里克森：《甘地的真理》，吕文江、田嵩燕译，北京：中央编译出版社，2010年，第10页。 [93]郭本禹：《精神分析运动的发展逻辑》，南京师大学报，2006年第5期。 |
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陈彪：高峰体验与人格完善——论马斯洛的宗教心理学 摘要：美国人本主义心理学的开创者A.H.马斯洛通过需求层次论、自我实现者、高峰体验、高原体验等一系列重要心理学概念，描述了个体的人格完善与宗教信仰及其经验之间的关系。人们注重他的心理学说，却忽视了其中的宗教意蕴。他的宗教心理学有利于我们理解自身，并追求成功和幸福。 关键词：马斯洛；人格完善；高峰体验；宗教心理学 作者：陈 彪，中国社会科学出版社编审。 宗教心理学发展到二十世纪六七十年代，从整个学科来说，可以说从低谷进入一个中兴时代。这是由于宗教及信仰问题受到美国学院派心理学家的重视，尤其人本主义学派的研究表明，从个体自我实现的角度看，宗教信仰是健全人格的一个重要组成部分，个人的信仰是否成熟直接影响到他的人格发展和完善。关于这一研究，有两个杰出的心理学家作出了贡献，一个是奥尔波特，另一个就是马斯洛。奥尔波特认为，个体人格成熟的标志是成熟的宗教情结，而成熟的宗教情结有其特征，我们可以根据一定的量表对其进行评测。而马斯洛则认为，个体的高峰经验是人格完善的成功者的一种指标，其实质就是一种宗教经验。他们的研究和理论，深深影响了整个心理学界对宗教的重新关注和看法，无疑对宗教心理学这个领域做出了开拓性的贡献。 马斯洛（Abraham H. Maslow，1908—1970）是美国著名的心理学家，被誉为人本心理学之父。他深受弗洛姆的影响，赞赏人性的高贵本质，力图揭示人性的高贵境界。他的许多概念，如自我实现、需求层次理论、高峰体验等，对平常人而言已耳熟能详。但它们只是作为心理学知识为人们一知半解，他的这些概念的宗教意蕴，却没有受到人们应有的重视。马斯洛作为心理学人本主义学派的开创者，其重要旨趣即在于对人的心理深度及精神层面的关注，即对人的宗教需要的思考。他的这一思考深受詹姆士和弗洛姆的启发，特别受到前者的《宗教经验之种种》和后者的《精神分析与宗教》这两部著作的影响。作为犹太人，虽然他不像弗洛姆对希伯来圣经和传统那么热心，他对宗教似乎也没有很系统的论述，但他显然是相当熟悉这些传统的。他和同时代的思想家一样，对体制的宗教进行了无情的批判，积极提倡并赞赏个体的宗教经验。他的重要贡献在于揭示了人们心理需求的宗教动力，并在人格完善与宗教需求之间架起了桥梁。 马斯洛的心理学理论与他的成长经历是分不开的。分析一个人的人格成长时，心理学家很关注其童年经历的影响。马斯洛的童年是在孤独的氛围中长大的。他自己回忆说，其孩童和青春前期“是在独学而无朋友的状况下长大的”[1]。马斯洛的父亲自称是个自由思想者，他的母亲信教而且有些“迷信”，但马斯洛认同父亲，没有受到母亲信仰的影响。他一生都是一个无神论的支持者，有意思的是，他在自己的杂志里私下把宗教讥讽为“在天空中对一个巨大的父亲的幼稚的寻找”。对他而言，去教会、祈祷以及阅读圣经都是浪费时间。但他对心理学着迷。他从对灵长类动物心理的实验研究中得到启发，认为对人的研究需要一种新的科学方法。他认为，“如果说人本主义科学在对人之神秘的纯粹着迷和分享之上还有什么目标的话，这些目标可能是把人从外在控制中解放出来并使他们对观察者来说更少可预测性...尽管对他自己来说也许有更多的可预见性”[2]。马斯洛认为，就理想而言，科学应包含两个方面：一方面是对实在的纯粹接受能力，甚至与实在相融合（“经验知识”），另一方面，好的抽象理论就具有简洁性（“观察者知识”）。科学是为其自身的原因对事物的纯粹探究。在其最高水平上，它是“好奇、敬畏和神秘的结合，是对这三者的系统追寻和沉溺。”他认为，这种新的科学能够成为非信仰者的宗教，一种深沉有益的宗教经验的来源[3]。马斯洛就是用这种谓新的科学方法来研究人的心理和人格的。下面我们就通过分析马斯洛独创的几个重要的心理学概念与宗教的联系，来理解他对宗教心理学的主要贡献以及对我们今天的启发意义。 首先，马斯洛的新心理科学需要一种新的对象。他说，很长时间以来，心理学家们把他们的人性学说建立在不成熟的神经质的或一般人的基础上；或建立在对其他物种的可疑的推断之上。但他从大学时代就相信，只有“无限的可能性和不可预测的深度”才能昭示“人的伟大”，他最后得出结论认为，人的潜能的肯定方面只能从研究那些杰出的个人才能得到理解。于是他研究那些圣者、伟人和英雄的文献，从中寻求标准，他还选择学生对“完美之人”（Good Human Beings）进行深度研究。由于在大学生中完美之人太少——他在三千学生中才发现一个立即可用的对象，而且由于答应他们有关隐私的需要，他最后把研究依赖于自己的熟人和朋友以及公众和历史人物。他的最后的绝对男性化的样本由18个“不太肯定”或“大致”的人物（如托马斯·杰弗逊，E.罗斯福，威廉·詹姆士，阿尔波特·施韦策尔），5 个“偏爱的范例”（都是匿名的当代人），37个“潜在的或可能的例子”[如戈茨（Goethe），马丁·布伯，铃木大拙，本杰明·富兰克林，沃尔特·怀特曼等]。尽管马斯洛的研究样本一直为心理学界诟病，但他的需求层次论的学说，却几乎得到一致公认。 1：需求层次论 按照马斯洛的“整体动力论”，人类普遍地具有某种可描述的基本的需要。虽然他拒绝列出他们以免误导，但他则满足于把它们区分为五种有等级的类型。在这个层次的最底层，最具优势是生理需求，如食物、水、睡眠。被这些需求主导的人不仅被迫去满足它们，而且会按照这些需求来看世界并形成他们的渴望。当这些生理需要得到或多或少的满足后，新的需要又会出现并主导他们；安全需求——寻求保护，安全感，可预测性，结构、秩序等等。马斯洛认为，就是这些需求也能控制人的整个机体，这在儿童、有心理障碍者以及那些经济上和社会上被剥夺者身上表现很明显。不过，在健康的和幸运的成人中间，安全需求有可能只表面上表现为一种对宗教、哲学和科学的取向原则的兴趣。在第三个层次上，我们发现是从属和爱的需求，包括对根的寻求，对家和家庭的需要，对邻居和朋友们的需要，对联系和亲密的需要。下一个出现的是自尊的需求，包括对满足、能力、成就、独*立和自由的渴望，以及对应得的别人的重视、欣赏和尊敬的需要。正如赫瑟林顿（Hetherington）指出的，宗教教义常常要么是通过提倡谦卑来反对它们，要么通过强调罪感来强化它们[4]。这四个层次共同组成“较低的”（lower）或“匮乏的”（deficiency）需求，之所以这么称呼是因为它们是由所需要的对象的缺乏而促动的。在层级中越低的需求，越具有强制力，它们出现得也越早，被剥夺的状态也愈是严重。 马斯洛认为，“较高的”或“成长的”需求形成第五个层次，也就是对自我实现的普遍需求。它通常出现在其他四种需求达到满足之后，它是人对实现潜能、取得对自己本性更完满的认识以及更高水平的整合的特殊的欲望，它是最不具有优势，如果得不到满足也最不易衰退的需求。相比匮乏需求----就它们得到满足就衰减而言，成长需求通过满足而得到强化。不管一个人是立志成为一个好的医生或是一个灵巧的木匠，一个熟练的音乐家或一个精通的艺术家，或者仅是一个好人，马斯洛认为，成长本身就是一种报偿并迫使他或她走向更高水平的成就。成长的过程就是人格的丰富和完善的过程。 2：自我实现者 马斯洛认为，有一些人能够充分开拓和利用自己的天赋、才能、潜力等因素，能够实现自己的愿望，对自己力所能及的事情总是尽力去完成，使自己不断趋于完美。这需要他们忘情自我，超越自我，否则与自我实现无缘[5]。马斯洛特别对那些罕见的、健康的而且往往是年长的个人感兴趣，这些人的生活被自我实现的高级需求所鼓舞。尽管在这一层次上个体之间的差异是明显的，但他认为这些人互相之间在某些重要的方面很相像。简单些说，“自我实现的人（即更为成熟、更为完满的人）的定义是：在他们的基本需要已得到适当满足以后，又受到更高层级的动机----‘超越性动机’----的驱动。”他们最重要的特征是：对实在有更准确的认识和接受，包括人性；自发性，更能积极地欣赏别人，日常生活中更有创造性；相对地能独*立于亲密的物理的和社会的环境以及文化；有更深的、更满意的人际关系，极有可能是与极少数其他的自我实现的人之间；对所有其他人有强烈的认同感和同情心；民*主的（非专*制的）的性格结构；非敌意的、有哲学意味的幽默；对他们遇到的问题有中立的态度并反思一种更宽广的价值框架；有清晰的道德和伦理标准，并能持久地运用它们；能够解决二分的或相互对立的矛盾。总之，有一种我们称之为宗教性的东西深蕴在这类人的人格之中。 马斯洛认为，自我实现者还有一个特征非常突出。他发现，对这些人来说，报告神秘经验是“相当普遍的”。为了把这种入迷状态从所有传统的宗教解释中分离出来，同时为了强调它们完全自然的根源，马斯洛称其为“高峰体验”（peak experience）。 1：高峰体验与存在认知在马斯洛看来，被称为“高峰体验”的这种神秘体验可能是瞬间产生的、压倒一切的敬畏情绪，也可能是转瞬即逝的极度强烈的幸福感，或是欣喜若狂、如醉如痴、欢乐至极的感觉；在这短暂的时刻里，体验者沉浸在一片纯净而完善的幸福之中，摆脱了一切怀疑、恐惧、压抑、紧张和怯懦；人的自我意识消失，个人不再感到与世界有任何距离，而是与世界融为一体；他们感到自己是真正属于这一世界，而不是站在世界之外的旁观者。他们感到遮掩知识的帷幕似乎一下子拉开了。自己窥见到了终极的真理、事物的本质和奥秘。马斯洛通过研究，得出结论说，这种体验虽然往往很短暂，但却是个人生命中最快乐、最心醉神迷的时刻，它同时是一种“目的体验”、“终极体验”或“存在体验”。在这一体验中，个人的认知能力、认知特性发生了深刻的变化：摆脱了功利取向的羁绊，超越了匮乏性认知的褊狭，进入到存在认知的新境界，领悟到了“存在性价值”。 与此相联的是马斯洛的存在认知和匮乏认知的概念。马斯洛认为，那些与上述短暂的但极可能重复发生的惊愕和敬畏的时刻相联系的存在的状态，会有一种特别的认知形式做标志，他称之为存在认知（Cognition of Being），或简称为B-认知。与其不同或形成对比的是另一种匮乏（deficiency）认知，即D-认知，之所以这么称呼它，是因为它的组成是与个人的匮乏需求相一致的。B-认知是接受性的和无目的的，它似乎在整体上包含所有的一切。它把事物看作是它们就是它们自己，而不把它们看做是为人的目的服务的，或与其他事物相对比。与B-认知直接相关的是一组与诸如有用和希求这类D-价值形成鲜明对比的一组价值。这些B-价值，被认为是“向那边”和绝对的，包括统整、完善、真理、正义、生气勃勃、丰富、简洁、美、善、有趣和自我满足[6]。马斯洛说，哪怕只是片刻地达到B-认知的崇高的范围，就是在观念和理解上变成上帝似的。 2：自我实现与超越体验马斯洛观察到，并不是所有的自我实现者都能经历到高峰体验，某些自我实现者不太能经历到高峰体验和存在认知。他将自我实现者按其程度分为两类：一种人是明显健康的，但很少或没有超越的体验；另一种人，超越体验在他们那里很重要，甚至具有核心的意义。在马斯洛看来，健康型的非超越者主要是更实际、更现实、更入世、更能干、更凡俗的人，他们更多地生活在此时此地的世界中，或生活在匮乏性的王国、匮乏性需要和匮乏性认知的世界。他们生活在现世并在现世达到自身的实现。超越者则是“高峰人物”，是说“Yes”的而不是说“No”的人，是对生活采取积极态度、渴望生活而不是采取消极态度、厌倦生活的人。他们经常意识到存在性王国，生活在存在性水准，即目的水准、内在价值水准之上，更明显地受超越性动机支配。 另一方面，马斯洛发现，高峰体验也可以发生在那些不是自我实现者的人的生活中，甚至发生在那些卑劣的人身上。但是在这种情况下，他的证据表明，其经验相对来说较为罕见并缺乏认知的内容。尽管如此，高峰体验仍是一个人最大的实现和成熟的时刻。 3：高峰体验、高原体验与宗教马斯洛认为，对一般人来说，在性格上的瞬间变化，对自我实现者来说是持久的人格倾向。随着时间的推移，高峰体验本身会变得越来越少和弱，取而代之的，结果是某种具有同样价值的关于洞察和深层经验的生活的沉淀物。马斯洛称这种更为持久的现象为高原体验（High-Plateau Experience）。高原体验比高峰体验更为主动，而且总是拥有一种认知的因素，高原体验由一种持续的启发感组成，并在日常的事物中能看到不可思议的东西。尽管它也许不如高峰体验那么深刻和触动人心，但它却更为平静。它也包含一种悲伤的因素。马斯洛说，因为在“可见的永生中”，我们会更多地意识到我们本身的死亡以及所有事物的短暂。因此，在我们珍爱时刻的享乐中有某种辛酸的东西，摆脱竞争或为未来盘算[7]。 我们看到，马斯洛所说的高峰体验和高原体验，以及与它们相联系的价值和洞察，长期以来是宗教的领域。但是马斯洛对现存的一切宗教传统却持批判的态度。马斯洛说，任何传统，包括宗教的和人本主义的，作为价值的有效来源都使我们感到失望。马斯洛特别对形成二分的明显的倾向感到遗憾，这种倾向把宗教与科学、世俗与亵渎区分开来。他认为，一种“二分的宗教”（dichotomized religion）是注定在灭亡的，因为它声称它的原始启示具有永久合法性，虽然它与其他所有的真理截然对立。另一方面，二分的科学拒绝处理任何是不立即可见和具体的东西；它变成了纯粹的技术，与人类的理想和价值危险地脱节（孤立）。相应的在神圣与亵渎之间的分离已把“神圣”从自然的王国中驱逐出去，而代之以把它与具体的时间和地点，特别的庆典仪式，以及特殊的语言、乐器和食物联系起来。不是用价值来浸渍整个生命，这样一种观点割裂了实际和理想之间能动的互动，并抚育一种“天上掉馅饼式的宗教”，这种宗教不仅容忍而且实际上支持人类的剥削和退化[8]。 但马斯洛的高峰体验或说超越体验与宗教有什么样的关系呢？他首先认为，高峰体验与宗教神秘体验是不同的，它不像后者那样是僧侣、圣徒和宗教家的专利，是任何人在任何时刻都可能经历到的；它也不像宗教经验那样一劳永逸，而是一种暂时的存在。但它却有一种宗教式的虔诚的态度，特别是在这种体验时刻或之后，个体会产生一种感恩感，进而出现礼拜、谢意、崇拜、赞扬、供奉以及其他某些类似宗教崇拜的活动，内心充满包容一切的爱。马斯洛还说，存在性认知与禅悟境界有一定的类似。而他的自我实现者的特征与宗教强烈主张的理想也是类似的。他甚至认为，“高峰体验和超越体验本身实际上也可看作“宗教或精神的”的体验”。[9] 在心理学中，“二分的宗教”和“二分的科学”由来已久，正是在新的人本主义的心理学中，马斯洛看到一种弥合这种分*裂的可能性。马斯洛认为，宗教的“内核”是宗教创立时某些特别敏感的先知的个人化的理解——这些“内核”已经在后来的教会组织者或律法学家自己的理解和交流的努力中被歪曲了，现在只有从他们手中夺取回来，并且把这个内核带进人本主义科学的王国中来，才能使它得到更深的理解，并培育它。从宗教的传统中找回强烈的个人的宗教经验——高峰体验，并使它能够更广泛地被利用，马斯洛认为，这将会形成一种新的认识，即认识到“有组织宗教的附属物——建筑和特别的人物、典礼、教条、仪式诸如此类”的东西不仅在重要性上明显地是居第二位的，而且实际上会构成一种危险，要么抑制核心的经验，要么成为一种它的防范物。 马斯洛认为，高峰体验对每一种信念或种类的人来说都是一个“交汇的基础”（meeting ground）。马斯洛说，宗教最后把人类加以区分的东西，是有无内在的宗教经验：“人类的两种宗教似乎是有高峰体验者和没有高峰体验者，也就是说，那些有私人的、个人化的、超越的、核心宗教经验的人易于且经常有这种经验，并且能接受它们和利用它们；另一方面，那些从未有过或那些抑制或压抑它们的人，因而不能为了他们的个人治疗、个人成长或个人完善而利用它们。”[10]马斯洛同意詹姆士的说法，认为在宗教史上，这同一不幸的模式一再地重复它自己。即，那孤独的先知获得一种神秘的经验；一个组织站出来对此经验加以表述、传播和运用；然后那些接受这些象征表达的非高峰者误把它们作为启示本身，并把那些口头的公式、仪式对象甚至组织本身当作敬畏的东西。其原始意义在偶像崇拜中变得消失了，而且其中革新的观点被当做异端。 马斯洛认为，由新的人本主义心理学来拯救这种重复的命运，高峰体验和与其相联的终极价值将会变成所有教育——也许是其他各种社会制度的长远目标。对那些古老问题的回答将越来越依赖于“自然的、实证的事实”，而较少地依赖于宗教的习惯和神圣的经*文。在一个传统价值崩溃的时代，人本主义心理学提供了一种积极的自然主义的信仰，它可以但不一定表现为传统的形式。被鲁道夫·奥托描述为神圣的经验的每个方面和细微差别都可以被有神论者和无神论者接受为是真的，因此，实证的精神以及有关我们的知识——尽管以历史和文化的因素为前提而且相对于人的智能——也能够越来越接近于不依赖于人的“真理”[11]。 马斯洛的心理学，我们是熟悉的。可以说，马斯洛用哲理化的语言描述了大部分人都认为正确的人生经验。尽管马斯洛自己也承认，他写的东西在相当程度上是推测性的，但他的理论还是引起了很大的兴趣。我们通过以上概念的重述和分析，能够清楚地看出，这些概念所描述的人生经验，是我们人类普遍存在的深层心理或精神层面的体验。作为个体人的需求层次的不断满足，人被引向一种存在的向度。追求自我实现的人，就是在追求一种人格上的完善，而完善或成功的标志，就是得到高峰体验，那其实就是一种宗教体验。在马斯洛看来，在教条式的宗教中，人是得不到这种体验的。所以，有无宗教式的高峰体验，并不以个体是否认同自已信奉某种宗教为前提。可以说，马斯洛的学说为人们从心理学上理解真正的宗教或宗教经验提供了一种途径，某种程度上揭开了宗教经验的神秘面纱。 在宗教心理学中，马斯洛的理论如弗洛伊德的理论一样，也不太容易接受传统的实证的检验，而且其许多方面存在概念不清的问题，包括需求的概念本身。但是，它已被用来解释大量的研究发现，并激发了对人的动机的进一步的反思。我们的分析表明，马斯洛的心理学概念很接近宗教的语言。他的宗教心理学理论当时及以后激起人们对宗教的大量研究，如David MacRae（1977）对宗教思考和优势需求之间关系的研究，Wuthnow（1978）对高峰体验的相关性研究，最多的是对宗教世界观与自我实现之间关系的研究[12]。可以说，马斯洛的学说为20世纪后半叶的宗教心理学发展做出了巨大贡献，并有深远影响。 从后来的研究来看，马斯洛的有关自我实现者与超越体验相关联、高峰体验与存在认知相关等理论得到了实证研究的支持。马斯洛反对传统的、割裂的宗教，看重其中个人的宗教体验，他的高峰体验和高原体验包含宗教体验，我认为其实是种泛化的宗教式的经验，他的超越的自我实现者其实就是具有宗教情操的人。马斯洛如荣格一样，认为宗教具有正面与负面的功能，它一方面作为强烈的个人体验能帮助人自我实现，另一方面作为教条和习惯有种防御功能，妨碍了人的福祉。马斯洛作为人本主义的创始人，主张人具有无限的潜能，在现实世界中就能找到“天国”，实现自我，通过高峰体验认识到与整个宇宙合一。他把人格成长和自我实现统一起来，认为超越的自我实现者是人格成长的最高阶段，而一种超越性的高峰体验是这种完善之人的标志。这一理论今天仍然因其贴近我们的经验而令人信服。 在现实生活中，个人永远面临一个难题，即如何在体验世俗的成功之喜悦时，同时体验到一种永恒价值的幸福感。马斯洛的学说，使我们在深思中得到启发，他把人格成熟与超验的宗教维度结合起来，认为人们对宗教的追求，对人生意义的追求，就是对自我实现的追求，对人性完美的追求。真正的宗教能够促使人的成熟和完善，马斯洛的独特之处是认为，这种宗教不必到彼岸和天国去体验。这是一种引人向上、激人奋进的宗教心理学。 （回到目录） 参考文献： [1]庄耀嘉.人本心理学之父：马斯洛[M].台北：允晨文化实业股份有限公司，1972.19. [2][3]Maslow, A. H.. The Psychology of Science: AReconnaissance[M]. New York: Harper & Row. 1966.40. 151. [4][12]Wulff, David M.Psychology of Religion: Classicand Contemporary Views[M]. New York: John Wiley & Sons, Inc. 1991.603.606-612. [5][9][美]马斯洛.马斯洛人本哲学[M]. 成明编译.九州出版社.2003. 227.334. [6]Maslow, A. H. Toward a Psychology of Being[M]. NewYork: Van Nostrand Reinhold. 1968. 83. [7]Maslow, A. H. The Farther Reaches of HumanNature[M]. New York: Viking Press.1971. [8]Maslow, A. H. Religions, Values, and Peak-Experiences[M]. Columbus: Ohio StateUniversity Press. 1964.15. [10][11]Maslow,A. H. Religions, Values, and Peak-Experiences[M]. Columbus: Ohio State University Press. 1964. 29.55.
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周普元：宗教心理学视域下存在分析双重X模型及其应用 康德以降的哲学强调的是大我。一种具有绝对能力，大全式的自由的自我。但是这种大我神话在二十世纪破灭了。人们明白了，根本不存在着大我，在这个世界上具体生活的我是一个永远残缺的，能力有限的我，即小我。我，不具备征服客体，征服世界的能力，唯一的可能，就是在这个世界上，去生存。此在自我的存在与此在关注的客体的存在，前者此在自我与客体的合一形成了生存主义，后者客体的存在是实存主义。本文的存在主义更多地是关注此在自我世界如何与此在客体建立联系，并实现自我超越。“存在”(existence)一词派生于两个拉丁词ex和stare，其基本含义是，人能够通过自我意识，自我反思，通过对人的个体价值的超越，通过创造、工作、爱和友谊而使个体超然于自我之上。西方的存在主义者从克尔凯戈尔、海德格尔到梅洛·庞蒂、萨特等人都把这种本体论的存在视为其全部哲学的基础，坚决主张通过对主客体关系的分析来理解人及其本质。他们反对对人的行为进行孤立和客观的测量，而强调科学研究应从人的存在这个基本事实出发，把我们自己的“内在经验世界”带入到科学研究中去；他们反对传统科学脱离生活现实的研究，主张科学家应该解决有意义的人类实际问题。瑞士著名的精神病学家路德维希·宾斯万格是欧洲存在分析学的创立者。他积极吸纳了现象学和存在主义哲学思想，对精神分析进行了修正和改造，开创了存在主义精神分析学( 简称存在分析学) 运动。强调人的在世之在，关注人的整体性。在世之在包含着个体自身的世界以及与其他人和物的此时此地的关系。人的存在指的是人的整体，包括主观和客观，既是物质的又是精神的。在世之在表达了人的基本、直接和必然的存在条件，克服了主观与客观之间的分*裂，因而恢复了人与世界的统一性。同时，他还强调，人不仅是在世之在，而且还是超世之在，这就使人避免陷入封闭“自我”的泥潭。存在主义理论与精神分析学派理论相结合，推动了心理学的第三势力——人本主义心理学的形成，也有力地丰富了存在主义精神分析学的宗教心理学理论内涵。本精简版文本立足精神分析学派的基本理论，通过对存在主义宗教心理学的理论模型构建，期望对起步中的宗教心理学学科建设有所裨益。 弗兰克尔的意义治疗学实际上是种“存在分析学”（Existenzanalyse），后来为了与宾斯旺格等人的存在分析学（Daseinsanalyse）相区别，才改称“意义治疗学”，其意取自希腊语Logos一词，即“意义”（meaning）或“精神”（spirit）。弗兰克尔通过对自己集中营中的经历，以及对大量临床病人的观察发现：人要活下去，必然要有某种意义的支撑。弗兰克尔自称是不严格的精神分析师，“姑且说是心理治疗师”，并拥有自己的理论，属于“意义疗法”。他通俗地讲述了意义疗法和精神分析之间的区别，“在精神分析过程中，患者躺在长椅上并告诉分析师一些有时非常不合适告诉的事情，但是，在意义治疗过程中，患者必须是坐直，且必须听一些有时非常不适合听的事情”[1]。可见，精神分析在治疗方法上更多地是通过自由联想法，按照快乐原则，尽情地诉说潜意识中被压抑的已有因素，使这些无意识中的不良因素通过诉说呈现到意识之中，进而缓解病人的内心冲突。而意义治疗则是一种更少回顾性和更少内省性的方法，“它着眼于将来，关注患者在他们未来生活中实现生命的意义”[2]。可见，意义治疗法是一种以意义为中心的心理治疗方法，同时，意义治疗法并不关注在神经官能症发展中起重要作用的恶性循环形式和反馈机制。因此，神经症患者典型的自我中心被打破。这意味着由心理性转向精神性治疗。意义疗法认为人主要关心的是实现意义，而不是仅仅感激和满足于驱力和本能，仅仅调和本我、自我和超我的诉求，或者仅仅接受与适应社会和环境，从这个意义上讲，意义疗法就已经偏离了精神分析的轨道[3]。患者通过面对和发现意义使他意识到，这意义将大大有助于他战胜自己的神经症。弗兰克尔认为，“意义治疗学”的目的就是为了让人们认识到人生的意义，并且将人对意义重新定位。所以说，它必然会以一种生活的哲学作为其理论的基础，发挥价值观引导的作用。按照弗兰克尔的话来讲：“意义治疗学是建立在一种详尽的生活哲学的基础之上，更专业地讲，它是建立在具有内在联系的三个基本的理论前提的基础之上的，即：意志的自由、求意义的意志、生命的意义”。它们是认识人类存在的三项原则，亦反映了人迈向完整人格的三个基本特征：自由、责任、精神，构成我们探寻生存的目的与意义的前提。从一定意义上讲，弗兰克尔的意义治疗兼顾存在主义哲学与精神分析理论的结合体，他的理论体系符合精神分析理论的X模型（图1），笔者构建了存在分析的双重X模型（图4），来论证弗兰克尔的意义治疗，并进一步展现存在分析的双重X模型运行机制——由自我心理X模型向主客体X模型的演化，以期推动中国宗教心理学学科的构建。 [1] 维克多·E·弗兰克尔：《追寻生命的意义》，何忠强、杨凤池译，新华出版社，2003年，第100页。 [2] 维克多·E·弗兰克尔：《追寻生命的意义》，何忠强、杨凤池译，新华出版社，2003年，第100页。 [3]维克多·E·弗兰克尔：《追寻生命的意义》，何忠强、杨凤池译，新华出版社，2003年，第105页。
图1 存在分析的双重X模型 三、宗教心理学视域下存在分析双重X模型的应用在宗教心理学的领域内，精神分析的影响怎么估量都不过分[1]。精神分析学派内部，弗洛伊德的许多后继者虽然都固守老师的传统，但基本都抛弃了他的负面的宗教观。还有一些人，也是精神病学的一生，在他们的早年与精神分析有较密切的关系，但后来却创立了自己独*立的治疗学派。从心理性神经症到心灵性神经症，从心理到哲学。他们都同样关注宗教与人的心理或心灵健康的关系，但却从完全不同的角度阐明了对宗教现象的看法。其中荣格和弗兰克尔的宗教心理学说不仅对心理治疗界，而且对神学界以及人的精神（心灵）层面有关的一切文化领域都产生了重大影响。他们的共同点是认为，宗教在总体上不仅对因信仰原因患病的精神或神经病患者有治疗作用，而且对正常人，对所有人的心理发展和人格成长都有一种治疗作用。存在分析双重X模型（图4）中实际上包含了两种互为补充的治疗方法，第一重X模型所描绘的是个体自我的心理世界，其结构的平衡是心理治疗的主要目标；第二重X模型是对主客体世界的整体性构建，从个体治疗角度来说，这是一种心灵治疗模型，即使得第二重X模型的平衡达到主客体相统一状态。从某种程度上来讲，尤其是在思维方式上，第一重与第二重X模型在治疗技术上都是符合精神分析理论的，也符合精神分析X模型（图1）的基本原理。精神分析的基点是“潜意识”领域，竭力向“意识”呈现人的本能的事实，而“意义治疗学”则寻求精神现实的意识。它要唤醒在本能和冲动的游离状态中的人对自身人性的重视，唤醒一个作为万物灵长所必须承担的责任，这也构成了存在分析的任务。实际上，弗洛伊德的精神分析是从非理性（比如强调本能，“潜意识”等非理性因素）的角度出发，对理性进行纠偏，而弗兰克尔则重新拿起理性的武器，并且辅之以宗教、道德等对弗洛伊德精神分析进行纠偏。因而，又有人将他的“意义治疗学”称为“理智信念疗法”。据此，从宗教心理学角度来看，我们基本可以从“宗教对信众的心理影响”“宗教对信众的心灵影响”和“心理治疗师与牧师心灵治疗”等角度，考察宗教与心理、心灵以及生理之间的关系（见图5）。 
图5 宗教对信徒的心理性神经症和心灵性神经症影响示意图 附注：本文尚未刊发，此为暂略论证的精简版 
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【 论 文 】干春松：民族主义与现代中国的政治秩序 ——章太炎与严复围绕《社会通诠》的争论 提要：《社会通诠》是严复根据甄克思所著的《政治简史》翻译而成，并附有若干按语。严复翻译此书是试图提供一种历史发展的阶段，并希望中国进入现代国家以达到独*立和富强。围绕严复按语中民族主义不能使中国摆脱困境的评论，章太炎提出了“商兑”，一方面反对将一般性的社会发展模式套在中国历史上，另一方面强调了民族主义在现代国家建设中的独特价值。 关键词：民族主义、《社会通诠》、严复、章太炎 作者：干春松，哲学博士、北京大学哲学系教授、儒学研究院副院长、中华孔子学会秘书长，研究领域：儒家思想研究和近现代思想文化研究 《社会通诠》一书，系严复根据英国思想家甄克思（Edward Jenks）所著之A Short History of Politics翻译而成。一部通俗性读物缘何会成为严复所选定的翻译作品，出版之后为何会在晚清思想界产生如此巨大的影响？对前一个问题，有人认为严复最为直接的刺激来自于义和团运动之后的排外风潮。因为在严复看来，排外无异于是对于文明的拒绝。①总体而言，严复寄望于这本通俗著作以明快的方式建构起一种社会发展的模式，他借助甄克思的图腾、宗法、军国民三阶段论，将中国社会的发展阶段确定为由宗法社会向军国社会的过渡阶段。并以此为基础，指出中国走向文明的道路，即宪政民*主政治框架。这个动机在严复自己所写的《读新译甄克思〈社会通诠〉》（1904年4月20日起在《大公报》连载四期，总第651号至654号）中有明确的表述。在这篇介绍性文字中，严复强调了宗法社会与排外思想之间的关系，并将排外思想的源头归之于民族主义，而排外既无法使中国的经济获得发展的动力，也难以真正与列国竞逐。“总之，五十年以往，吾中国社会之前途，虽有圣者，殆不敢豫；而所可知者，使中国必出以与天下争衡，将必脱其宗法之故而后可。而当前之厄，实莫亟于救贫。救贫无无弊之术，择祸取轻，徐图补苴之术可耳。彼徒执民族主义，而昌言排外者，断断乎不足以救亡也。”②换句话说，严复希望中国人接受一个带有普遍意义的政治制度和社会形态的发展模式，这也是他对“民族主义”特别要加以批评的原因。因为在严复看来，中国传统的思维方式和政治形态，“偏离”了这个普遍性的路径，因而需要“校正”，即接受西方已经成功的社会新形态。 对于严复翻译《社会通诠》之因由，史华慈（Benjamin I. Schwartz，旧译为“史华兹”）的分析也值得注意。他说，严复虽然试图从文化的多样性中寻找中西方不同的制度根源，但这样的推论并没有导向中国可以产生自己的制度体系的结论，而是认为中国的文化传统导致了中国制度的落后，并且儒家要为这样的局面负责：“《社会通诠》的按语最集中地体现了严复的逐渐进化的信念是坚信不移的，也就是说，他坚定不移地在近代西方寻找人类未来的形象。儒教的价值观念不仅仅本身是错误的；它们还是一个时代的错误的反映，是一个早该退出而还未退出历史舞台的社会发展阶段与时代不合而引起的错误反映。”③ 在严复的思想世界中，通过将文明与野蛮对立，进而将西方的社会制度和价值体系视为文明的代表。尽管严复也意识到这种文明的制度并不能简单地移植，还需要知识、道德和身体等因素的配合。但是在严复看来，这些文明的基本要素：民智、民德和民力并不能真正从中国自身的传统中获得。所以，在《社会通诠》的按语中，严复所呈现的则是中国政治文化传统对于民权的压制：“知吾中国之为治，虽际其极盛，而自西儒观之，其去道也滋益远。中国之为民，上极之，为民父母至矣，此无论其言之不克副也。就令能之，民之能自立者几何？”④ 严复对中国民众接受文明的能力表示担忧，并把这种能力的“低下”归咎于政治传统：“且吾民之智德力，经四千年之治化，虽至今日，其短日彰，不可为讳。顾使深而求之，其中实有可为强族大国之储能，虽摧斫而不可灭者。夫其众如此，其地势如此，其民材又如此，使一旦幡然悟旧法陈义之不足殉，而知成见积习之实为吾害，尽去腐秽，惟强之求，真五洲无此国也，何贫弱奴隶之足忧哉？”⑤ 也许是深受斯宾塞（Herbert Spencer）的社会有机体理论的影响，也许是基于晚清国家积弱的现实感受，对于国家与个人的关系，严复更多考虑的是国家整体的力量，因而对于逐渐兴起的、以排满为口号的革命党所倡导的民族主义立场怀有深深的忧虑。在我看来，严复倾向于赞成以增加国家能力的方式来使国家迈向文明，而认为革命的方式和革命派的主张，都会阻碍国家的富强。 对于严复的态度，革命派也洞若观火。因此，当《社会通诠》出版之后，新创刊的革命党的机关刊物《民报》所设定的论战对象除了梁启超之外，就是严复。汪精卫、胡汉民等纷纷在《民报》上发表文章反击严复对民族主义的批评，而其中最为充分的则是章太炎所著之《〈社会通诠〉商兑》。可见，正是因为严复在书中对于民族主义的批评而导致本书成为革命派竞相讨论的文本，进而产生了重大的社会影响。本文将围绕章太炎对于社会发展规律的认识以及对于宪政、议会等制度的质疑，来剖析晚清思想界对于如何建立新的国家这一问题的不同思路。 在严复所著之《社会通诠》的按语中，有这样一段话：“是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排满；至于言军国主义，期人人自立者，则几无人焉。盖民族主义，乃吾人种智之所固有者，而无待于外铄，特遇事而显耳。虽然，民族主义将遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能者矣。”⑥这段话引发了汪精卫、胡汉民和章太炎的共同兴趣，如果说胡汉民通过曲折的辩解，试图建立起严复与民族主义之间的正相关联系的话，那么，汪精卫和章太炎则是要反击严复对民族主义的“误解”。 20世纪初，中国社会思潮的一个巨大的变化就是出现了以排满为标志的民族主义潮流。在经历了《辛丑条约》等事件之后，新近形成的新式知识分子群体开始质疑满族统治者的合法性，以推*翻清王朝为目的的革命派群体开始形成并逐渐壮大。 革命的兴起很大程度上源于对改良路径的绝望。而异族统治则恰好可以被利用为改变权力结构的理由。所以，民族主义自然而然地成为革命派的武器。这样，是选择基于原有统治格局进行变革，还是推*翻现存的满族统治阶层，成为改良派和革命派思考新的中国的不同立足点。“1903年前后，在中国知识分子中产生了一场辩论，他们在有关中国民族主义的性质问题上出现分歧。直至20世纪的最初几年，以梁启超为代表的早期民族主义的主要倾向是反对帝国主义。但在1905年前的二三年里，这一倾向开始发生变化，愈来愈多的中国知识分子放弃民族主义的反帝方向，转而将反满作为中国民族主义的重要信条。”⑦的确，深受伯伦知理（Johann Bluntchli）等国家主义思想影响的梁启超等人，由于担心反满的情绪会影响到国家整体目标的确定，因而提倡一种“大民族主义”，即国族主义。而严复所翻译的《社会通诠》及其按语，在很大程度上也应和了梁启超等对革命派所主张的、以反满为口号的“小民族主义”的批评，因此势必成为革命派与立宪派争论的主题。 新创办的《民报》成为革命派的重要舆论阵地，而其于1905年的创刊号中刊出的汪精卫的长文《民族的国民》，就是要系统地回应梁启超和严复的问题。他也通过引述伯伦知理的《国家学》中的“民族”（nation）和“国民”（volk）来回应严复将民族主义与宗法社会联系起来从而将民族主义定义为“落后”观念的做法；同时指出康梁“满汉一体”的主张也并非建立现代民族国家的唯一途径。 基于伯伦知理等人的观念，汪精卫说，民族是由血缘与风俗等因素凝聚而成的团体，是人种学上的名词，而国民一词则是法律意义上的名词。“自事实论以言，则国民者构成国家之分子也。盖国家者团体也，而国民为其团体之单位，故曰国家之构成分子。自法理论言，则国民者有国法上之人格者也。自其个人的方面观之，则独*立自由，无所服从。自其对于国家的方面观之，则以一部对于全部，而有权利义务，此国民之真谛也。此惟立宪国之国民惟然，专*制国则其国民奴隶而已，以其无国法上之人格也。”⑧ 既有基于“民族”和“国民”的区分，那么国家的构成就可以有很多种可能，比如，单一民族可构成一个国家，多个民族也可共同组成一个国家，等等。在多民族构成的国家中，既有互相平等的民族之间的同化，也有通过征服等手段达成不同地位民族之间的同化方式。在汪精卫看来，满族就是通过征服手段对汉族进行压制，这样，汉族寻求建立民族国家的诉求同时也具有追求民族独*立自主的道德正义。 在汪精卫看来，严复只是看到了社会进化的大趋势，而不能看到由种族发展为国民的复杂性。因此，严复所批评的民族主义实属错失了准星。汪精卫说，从清政府的政治、军事安排而言，满汉之间并没有融合，满族人擅用各种专属特权来奴役汉人。虽然，满族皇帝也试图用“君臣大义”来涵摄种族差异，但这么做的真实目的是为了让汉族人顺从地接受统治。据此，汪精卫进一步批评了康有为、梁启超的“满汉一体”论，认为民族革命与政治革命有不同的目标，即民族革命以排满为目的，而政治革命则是要建立一立宪国家。⑨革命党并非只有民族革命一个目标，而是将民族革命视为实现政治革命的必要前提，其最终目标必然是实现以“立宪”为形式的现代国家。汪精卫说：“深观乎国民之所以欢迎立宪说者，其原因甚繁。而其最大者，则国民*主义与民族主义，皆幼稚而交相错也。夫国民*主义，从政治上之观念而发生；民族主义，从种族上之观念而发生。二者固相密接，而决非同物。设如今之政府为同族之政府，而行专*制政体，则对之只有唯一之国民*主义，踣厥政体，而目的达矣。然今之政府，为异族政府，而行专*制政体，则驱除异族，民族主义之目的也。颠覆专*制国民*主义之目的也。民族主义之目的达，则国民*主义之目的亦必达，否则终无能达。乃国民梦不之觉，日言排满，一闻满政府欲立宪，则辗然喜，是以政治思想尅灭种族思想也。岂知其究竟政治之希望，亦不可得偿，而徒以种族供人鱼肉耶。”⑩建立同族政府和实现立宪政治便构成了一个统一体，如此，民族主义便成为实现宪政的前提。 革命党另一舆论娇子胡汉民亦有《侯官严氏最近之政见》一文发表于《民报》与《大公报》等报刊。在该文中，他结合严复的其他译作和观点，对严复与民族主义的关系做了清理。在胡汉民看来，严复翻译《社会通诠》之目的是要矫正因《天演论》等而激发的民族主义思潮。“自严氏书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，而中国民气为之一变。即所谓言合群、言排外、言排满者，固为风潮所激发者多，而严氏之功盖亦匪细。严氏乃惧其仅为种族思想不足以求胜于竞争激烈之场也。故进于军国主义而有《社会通诠》之译也。”11将进化论与中国民族主义的产生关联起来，是胡汉民精审的观察所得。严复之提倡进化，是要说明历史大势，而中国人在接受进化观念的过程中却产生了亡国灭种的危机感，反而从观念上拒斥普遍趋势，进而寻求中国的独特性。因此，如何将民族主义与“历史趋势”相结合则是胡文的关键。 基于对严复翻译《社会通诠》的出发点的认识，胡汉民首先要破除的是民族主义与军国民*主义之间的排斥关系。胡汉民认为，严复从斯宾塞的有机国家论出发，论定社会发展的规律性，而实际上，有机国家论作为与社会契约论的对勘之作，二者或注重国家的整体，或注重个人的权利，各有优长，也各有局限。因此，要分析社会发展的趋势不能以某种学说为定论，最合理的方式是将国家的整体和个人的权利进行有机的结合。 胡汉民认为，严复所反对的是只知排满、排外而不知寻求富强的民族主义，而不是民族主义本身。胡汉民更是根据严复在《法意》等书中的按语认定，严复自己就是一个民族主义者。首先，严复批评明代之后以君臣之义取代种族思想，使亡国而不以为耻。其次，严复认识到殖民*国家是不会给那些被征服国家制定“仁法”的，而这样的说法则足以激起亡国之民的悲痛情感。所以胡汉民认为，不能从严复表面的言辞来判定严复的思想，而是要从其内在的理路中发现严复思想之实质。 从上述的讨论，我们可以看到，从汪精卫到胡汉民，其对民族主义所进行辩护的要点之一在于民族革命并非与某一个特殊的历史阶段相结合，而是民族主义并非革命的唯一目标，革命的目标还在于发展民权和宪政。 相比于汪精卫和胡汉民在基本赞同甄克思理论的立场来为在民族主义指导下的种族革命进行辩护，章太炎的批评可以说是入室操戈，他对于宗法社会、军国民社会和民族主义等进行了更为深入的反思，从而呈现出带有更为复杂的历史和哲学色彩的思想面貌。 章太炎对《社会通诠》中宗法社会与民族主义之关系的评论章太炎对于严复的总体评价是“知总相而不知别相”，这句话出自他与吴承仕谈话所录的《菿汉微言》：“严复既译《名学》，道出上海，敷坐讲演，好以《论》、《孟》诸书，证成其说。沈曾植笑之曰，严复所言四书题镜之流，何以往听者之不知类邪？严复又译《社会通诠》，虽名通诠，实乃远西一往之论，于此土历史贯习，固有隔阂，而多引以裁断事情。是故知别相而不知总相者，沈曾植也；知总相而不知别相者，严复也。”12的确，作为一个在英国留学并立志改变中国的人而言，严复所致力的是以西方之长来补中国之短。所以，他总是在试图进行中西价值观念和思维方式的比较。此类比较一般而言会着眼于中西之别，因而有许多总体性的概括难以照应到所有的情况，导致产生许多“知总相而不知别相”的判断。13而章太炎对于《社会通诠》所作的“商兑”，虽然从总体上是要为民族主义辩护，然其方式上则是抽丝剥茧式的层层推进，以甄克思的结论和严复的按语为依据，对其文从推论方式到具体的观点做了递进式的批驳。 严复等从鸦片战争之后，就已经确立起一种以西方为模板的现代化路径，认为这是由社会进化的公理所决定的，因此，严复的社会进化路径总体而言是单线式的，虽然在国权和民权的优先性上，严复有过很多的纠结，但是他依然坚持，中国要摆脱困境获得发展，就必须对西方的价值体系、政治理论和社会制度体系加以接受和模仿。严复的翻译计划很大程度上是以这样的目的为指向的，如果我们阅读《原强》等文章，可以看出严复的翻译很大程度上是对那些富强策略的理论支持。 这个时期的章太炎，思想极其复杂，与严复或康梁接受西方式的现代化模式并将之视为社会发展的“公理”的看法不同，章太炎糅合了佛教与庄子“齐物”的思想方法，对于“公理”14本身，以及由此依附于这个“公理”的自由、国家、议会等概念，进行了彻底的解构，因此，就社会发展层面而言，章太炎所提供的可能是中国发展的另外一种方案。 章太炎对于与公理的建构相关的现代科学方式的有效性提出了怀疑。在《〈社会通诠〉商兑》一文中，他首先质疑的是《社会通诠》的结论所依据的方法，即归纳法和社会学的方法。章太炎认为社会学与自然科学（质学）之不同在于，“心能流行，人事万端，则不能据一方以为权概”，15即很难以一种计量的方法，对变化万端的人类活动做出精确的分析。因而由此所建立的所谓社会规律，就很难真正令人信服。章太炎不满严复和杨度以此为据来分析中国社会。章太炎提出：社会学作为一种学科，存在不过百年，而专业的学者，也还没有形成一种成熟的方法。盖比列往事，或有未尽，则条例必不极成。以条例之不极成，即无以推测来者。夫尽往事以测来者，犹未能得什之五也，而况其未尽耶？16 深受英国经验主义影响的严复十分推崇归纳逻辑，然章太炎正是看到了归纳法所必然会面临的经验事实难以穷尽的困境，据此这样的方法所推论的结论自然是有限的。从方法的局限出发，章太炎进一步所要质疑的就是甄克思所提出的社会发展阶段论对于分析中国社会的有效性。 甄克思在《社会通诠》书中，把社会演化的进程划分为太古社会、宗法社会、国家社会。“在翻译的过程中，严复对原作所描述的社会类型及相应的时空系统进行了改造”，甄克思并不断定人类社会必须经历此三种社会形态，而且所依据的材料主要涉及欧洲、美洲、非洲和澳洲，并未涉及中国。而“严译《社会通诠》对甄克思原作中这种并不十分明确的时空序列进行了重新排列，认定人类社会‘进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家’”，并把原作中所不涉及的中国社会纳入这一发展序列中。17严复在翻译过程中有意要强调的恰好是章太炎着力要批评的。当然需要说明的也在此，由于严复在翻译过程中有意识的词汇选择和倾向强调，所以导致译作和原作之间存在一定的差异，这样的差异并不一定为章太炎或同样引以为据的杨度等人所了解，这就意味着，章太炎对于甄克思的批评很大程度上就是对严复立场的批评。 甄克思在描述宗法社会和军国民社会的时候，提出了四条基本的差别。其一为“重民而不地著”。即认为宗法社会没有明确的国民*意识，只有种族观念；而军国民社会的人则以其所居地为准，住在哪个国家就成该国的国民。其二是“排外而锄非种”。宗法社会或仇视或奴役国内别的种族，而军国民社会则主动吸收移民以增强竞争力。其三是“统于所尊”。认为发展程度高的社会以个人为本位，所以平等；而宗法社会以一族一家为本位，则有依附关系。其四是“不为物竞”。即宗法社会，一切以祖法和习俗为规则，所以人的竞争能力并不能获得展现；而文明社会，则可以“各竭心思耳目之力、各从其意之所善而为之”，从而个人有充分的决断力。18这四条差别其实也就是严复所要强调的古典社会和现代社会的差别，意图是要让中国摆脱宗法社会而进入军国民社会。 这样的一些思想，在严复为《社会通诠》所写的按语中得到强调。严复在讨论“宗法社会”时的按语是：“作者举似社会，常置支那，盖未悉也。夫支那固宗法之社会，而渐入于军国者。综而核之，宗法居其七。而军国居其三。”19从这个按语中，严复已经点明了甄克思在进行社会分析时，并没有考虑到中国的情况。对此，严复的判断是甄克思可能并未具备关于中国的知识。然而这个说明并不意味着严复试图将中国视为例外，他依然认为这个模式对中国社会发展过程存有解释力。根据甄克思的模式，严复认为当时的中国社会形态处于由宗法社会向军国民社会发展的阶段，即所谓七分宗法，三分军国民。尽管与惯常一样，严复会强调这个判断的个人化特性，不过严复依然自信地认为，基于其所掌握的“先进知识”，对于当时的国人具有极大的影响力。 不过，在章太炎看来，甄克思对于宗法社会的四个特征的描述，或完全、或部分不符合中国社会的实际情形，中国传统社会并不能简单以“宗法社会”概括。章太炎根据史实指出，传统中国，有宗法之秩序者，唯在社会上层，而礼不下庶人，民间并无宗法可守。继之，章太炎以丰富的历史资料和人口流动的状况，认为中国古代人口的流动十分频繁，并不以其出生地为限。同样中国古代也并不排外，不但外国人在中国可以安居乐业，甚至外来宗教也逐渐成为中国文化之有机组成部分。至于所谓的人身依附关系，章太炎认为战国以前或存在过，但战国之后，国家和宗族对于人民并不具备绝对的控制力，所以“有合于古，不合于今也”。关于第四条，章太炎提出，中国古代虽然有子承父业的说法，但是职业的变动并没有限制，所以“甄氏以其所观察者而著之书，其说自不误耳。而世人以此附合于吾土，则其咎不在甄氏而在他人。若就此四条以与中国成事相稽，惟一事为合古，而其余皆无当于古”。20 章太炎之所以要对甄克思的社会模型进行批评，关键是要反对甄克思所提出的“宗法社会，以民族主义为合群者也”21的结论。虽然，有研究者指出严复在翻译《社会通诠》的时候所使用的“民族”或“民族主义”大多是在“宗法”、“宗族”和“家族”意义上使用，与后世的“nationalism”有很大的不同。22但从另一个角度看，我们则可以认为严复是有意将甄克思所批评的家族、宗族主义思想转化为对“民族主义”思想的批评，其手法则是将民族主义视为宗法社会的思想意识，因而是一种落后的观念，并不能使中国走向现代。这有点类似于“设靶自射”的做法。 严复在《社会通诠》中对“宗法社会，以民族主义为合群”一段话的按语中，对民族主义提出了批评： 中国社会，宗法而兼军国者也。故其言法也，亦以种不以国，观满人得国几三百年，而满汉种界，厘然犹在。东西人之居吾土者，则听其有治外之法权，而寄籍外国之华人，则自为风气，而不与他种相入，可以见矣。故周孔者，宗法社会之圣人也。其经法义言，所渐渍于民者最久，其入于人心者亦最深。是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排满；至于言军国主义，期人人自立者，则几无人焉。盖民族主义，乃吾人种智之所固有者，而无待于外铄，特遇事而显耳。虽然，民族主义将遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能者矣。23 在这段话中，严复认为中国人没有国家观念，各种政治力量在民族主义方面取得了共识，而这种主义所导致的是排外的思想，所以不能“强吾种”。在他自己所写的《读新译甄克思〈社会通诠〉》中则将宗法社会与排外思想、民族主义进行了进一步的勾连。24 由此，章太炎对《社会通诠》的批评转入对于严复所“有意”引入的“民族主义”的讨论。 章太炎并不像前文所提到的胡汉民那样，试图将严复本人的思想与民族主义挂钩而证明民族主义的合理性，而是直接批驳严复的观点。他说严复对民族主义的判断“污谬之甚”。“民族主义者，与政治相系而成此名，非脱离于政治之外，别有所谓民族主义者。然就严氏所译甄说，则民族主义，或为普遍之广名，如是则外延甚巨，而足以虚受三种形式”。25也就是说，民族主义这样的观念，在图腾社会，则以图腾作为民族主义的表现形态；在宗法社会，则以谱牒等为收族之道，其功能都在于凝聚民众。 章太炎认为，民族主义并不是特定社会历史发展阶段的产物，而是在所有的政治形态中均可以产生的思想形态，故而民族主义本身并不一定附着于某种特定的社会，在军国民社会依然可以发挥作用。只是不同时期的民族主义有不同的呈现方式。在军国民阶段，国家成为主导性的社会形态，因此，这个阶段的民族主义的核心在于国家的主权和富强，而不仅仅是种族的利益。 对于民族国家时期的民族主义，章太炎概括说：“且民族主义之见于国家者，自十九世纪以来，遗风留响，所被远矣。撮其大旨，数国同民族则求合，一国异民族则求分。”26在以民族建构国家的指向下，分布在不同地区的同一民族力图建立一个统一的国家，如意大利和德国就完成了建构起一个大国家的使命。而在同一国家中的不同民族则希望独*立，例如爱尔兰则希望脱离英国。 作为多民族融合典范的美国和以超越民族国家为指向的SHZY思潮，其民族主义思想有什么不同的特点呢？章太炎也进行了分析。 他认为美国因其国家新建，所以广泛吸纳各种族的人口，但是其中白人和黑人及其他种族之间在权利上的差异是明显的，所以，存在着事实上的民族主义。而以阶级划分为核心的SHZY思潮，虽然看上去是一种超越种族主义的思潮，但章太炎引用不具名的欧洲学者的言论认为，SHZY运动所得利者，只在于少数白人，这样，SHZY与民族主义也并非背道而驰。由此，章太炎所试图证明的是，即使在甄克思所认定的军国民社会，民族主义依然是一种普遍存在的意识，而不是如严复所谓民族主义是一种宗法社会特有的思想。 我们难以断定章太炎是否阅读了伯伦知理的国家学说，不过章太炎在论述中是可以看出种族与国民之间的分辨的。这一点与汪精卫等当时的革命派类似，即中国的民族革命有两大任务，一是通过排满恢复汉族的统治，二是建立现代国家，确立国民*意识。所以，章太炎指出，革命党的民族主义与西方的民族主义不同，其任务有二，一是恢复国家主权，二是逐渐“化合”各民族。 吾党之言民族主义……惟曰以异民族而覆我国家，攘我主权，则吾欲与之分，既分以往，其附于职方者，蒙古之为国仇，则已解于半千岁上，准回、青海，故无怨也。西*藏则历世内属，而又于宗教得中国之尊封者也。浸借言语，风俗渐能通变，而以其族醇化于我，吾之视之，必非美国之视黑民。若纵令回部诸酋，以其恨于满洲者，刺骨而修怨及于汉人，奋欲自离以复突厥花门之迹，犹当降心以听，以为视我之于满洲，而回部之于我可知也。至不得已，而欲举敦煌以西之地，以断俄人之右臂者，则虽与为神圣同盟可也。若是，而曰此民族主义者，即是宗法社会，则何异见人之国旗商标，而曰有此徽章者，犹未离于图腾社会也。且今之民族主义，非直与宗法社会不相一致，而其力又有足以促宗法社会之镕解者。27 章太炎何以认为民族主义可以促进宗法社会的“镕解”呢？对此，他从“历史民族”28的观念出发，认为历史上蒙、藏、回各民族一直在不断融合，以一种平等的态度来建构民族意识。因此，新的民族之间不会出现美国式的异族歧视。 从现实的活动组织方式而言，章太炎也认为革命党的活动目的是要建立起国族和国家。他借助晚明会党活动的例子来说明，革命党其活动的方式，延续了会党的传统，即以国家利益为上，超越于家族与地方利益的局限。而革命的成功，还将“定法以变祠堂族长之制，而尽破坏宗法社会”。29最终建立起与这个新的主权国家相符合的“国族”观念，“民知国族，其亦夫有奋心，谛观益习，以趋一致。如是，则向之隔阂者，为之瓦解，犹决泾流之细水，而放之天池也”。30所以，章太炎说，革民党的民族主义，不仅不是宗法主义，反而是宗法主义的解放者。 严复反对民族主义之原因，是认为民族主义所具有的排外特性会阻碍国家的富强。对此，章太炎认为，是否能让种族强盛，并非基于某种主义，关键是在具体的“术”，即达成民族主义，或SHZY、人道主义诸如此类主义的方法。章太炎认为，只以有用无用来断定一种思想的方法，是“功利主义”思维习性的产物，并非严复一个人的问题，而是“儒人之天性”。章太炎所要批评的则是关于“成败之策”，即促使一种主义得以实现的方式方法。 关于达成民族主义的方法，章太炎认为有两种，一种是武力实现，另一种是舆论鼓动。他说，“今日固决死耳，岂曰无衣，与子同袍，修我戈矛，与子同仇。此民族主义所任用，而于宗法社会无忽微之相系也”。31也就是说，以民族主义来激发革命的热情，推*翻旧的王朝，这跟宗法社会并无瓜葛。他甚至认为，如果再出现一个洪秀全、杨秀清，就不会再有曾国藩和胡林翼这样围护清王朝的汉族官吏了。 对于舆论上的民族主义，章太炎承认舆论鼓动强于军事活动，是革命党的软肋，然其作用依然不可小觑。“徒以大风所播，合军民为一心，而效死以藩王室者少，故民党得因之成业。”32的确，革命党因其财力限制，并没有相应的武装力量来支持其政治诉求的达成。然而革命党所进行的革命宣传，使革命和改良成为晚清政治发展的一个选项，而一些体制内的力量，比如地方督抚、新军、地方绅士集团，在辛亥革命的前后，成为革命势力的重要组成部分。这不能不说是拜革命舆论宣传之效。 接下来，章太炎开始对反对民族主义革命的群体及其原因进行了分析。在他看来，政客之所以不认同民族主义的路径，而热衷于以“立宪”来解决政治问题，其原因可以分为两类，第一类是“热中干禄，而以立宪望之满洲政府者”；第二类是“欲以国民自竞……以倡国会于下，使政府震怖”，他认为这种方式其实与革命没有什么差别，因此没必要“局促于立宪之辕下”。33 最后，章太炎认为，如果固执地认定军国民社会高于宗法社会，并将之视为进化之铁律，而不知在历史上成败并不一定与社会文化的发展程度环环相扣，就会转而相信不如直接迎立西方元首来统治中国，这样比中国人自己努力还要强百倍。章太炎认为，这样的做法虽然为所有中国人所唾弃，却被严复等人视为合理之举，这不啻为卖*国之举了。 史华慈有一段话可以被看作是对于严复和章太炎等人争论的总结。史华慈认为，严复把解决中国社会问题的希望寄托在由皇帝推动的现代化的努力之上，因此，他反对革命派基于民族主义的情绪去鼓吹革命，因为这样的革命会造成社会混乱。“在严复眼里，由孙中山、汪精卫、章炳麟和其他革命者培育起来的反满情绪代表着他们为了革命的利益任意毁灭改革的希望，而这种革命在当时中国的进化阶段里只能导致毫无希望的混乱。更为重要的是，这种反满情绪代表了中国社会的最具宗法性的反动特征即集团的或宗族的排外主义的复活。”34而章太炎等人则认为，要实现国家的富强，不能再依赖毫无作为的清王朝，唯有将其推*翻才有实现国家富强的可能，而要推*翻清政府，民族主义则是最有效的手段。 严复和章太炎对于国家与社会秩序建构的歧见行文至此，本来章太炎对于严译《社会通诠》之批驳似可告一段落，然而由《社会通诠》引发的相关争论并没有结束，而是继续向纵深发展。 这个发展分为两个方向，其一是章太炎针对杨度根据《社会通诠》而作的《金铁主义论》所展开的未来国家形态所进行的争辩，其核心的思想体现在章太炎1907年所作的《中华民*国解》一文中，主张以文化认同而非种族认同来建构未来的中国。其二则是针对严复在《社会通诠》、《法意》等译作所提出的立宪政治作为军国民*国家的主要政治体制而进行的争论，其主要的代表作品包括《代议然否论》、《四惑论》等。因本文主要关涉章太炎与严复之间的争论，所以章太炎与杨度之争论当另文讨论，而这里集中于章太炎与严复关于立宪和议会制度是否可以解决中国的困境所进行的争论。 甲午战争后，日本的胜利被视为中国走向制度变革的转折点，因为国人将日本的胜利看作是明治维新的胜利。而1905年日俄战争中日本的胜利，则进一步被“描述”为立宪对专*制的胜利。在这样的思维模式下，严复认定传统中国的政治是一种专*制政治，而中国想要获得富强，则唯有立宪一途，这乃“天演大进之世局”。35 严复自从在《原强》中提出自由为体、民*主为用之后，便一直强调西方的富强自有其价值与制度为依托，此为体用合一。这样的观念可以说贯穿其思想发展的不同阶段，区别在于不同的时期其落实西政之方式各有不同。翻译《社会通诠》提出社会发展的不同阶段论，其目的也是要强调中国要从宗法社会上升至军国民社会，关键在于“政理程度”的差别。而“泰西文明之国，其治柄概分三权：曰刑法，曰议制，曰行政”。36因此，中西富强和积弱之根源在于政体之文明与野蛮之别。 严复有时会将制度的差异归结为文化。在严复看来，中国并无民权观念，自古以来的圣贤，从不认为其赋税等行政手段需要获得老百姓的认可，甚至韩愈在《原道》中直接说，民若不出租赋就可以对其直接诛杀。而相比之下，欧洲各国即便是处于最黑暗的历史时代中，当时之政府虽然也将“养兵为民”作为征税之借口，但仍需要获得民众的允诺才可进行实质征税。这就是西方民权之所以形成、议院制度之所以产生的原因。 严复在翻译孟德斯鸠的《法意》和甄克思的《社会通诠》时，都不同程度地表现出制度决定论的思想。与《社会通诠》建构起的社会发展三阶段相应，如果与宗法社会相对应的政治制度是专*制皇权的话，那么军国民社会的理想制度则是立宪、议会政治。 根据严复对甄克思在《社会通诠》中对西方现代国家政治体制介绍的翻译，及严复自己所作的按语，他认为中国应该实行的政治体制，有如下一些基本要素：第一，采行英国式的准共和制或美国式的共和制，中央政府“其权不止于诘戎议制，乃并刑法行政二大权而有之”；第二，中央政府实行立法、司法、行政三权分立，并相应地采行代表制和政党制；第三，在中央政府的指导下实行地方自治。而要实现这一蓝图，必须始终处理好国家与小己之间的关系，打破二者之间的任何环节特别是宗法性的家族与宗族组织，使国家与小己之间发生直接联系。同时国家应适当限制自己的权力（或更确切地说，适当限制国家的权力），凡与“诘戎”、“议制”、“刑法”、“行政”诸大权无关而制关系到民生事业者，应放手任民众自为，以培养国民的自立能力，培养小己的国家思想，以此为基础，建设强大的近代国家。37 在经过了短暂的迷信公法可以保护中国的阶段之后，更多的中国人认识到民族国家体制必然带来以本国利益至上的游戏规则，即杨度所精确概括的“对内文明，对外野蛮”的国际格局。因此，在国家的独*立和个人的自由之间必然需要一种次序上的分辨。严复在稍后的《法意》按语中说，“虽有至仁之国，必不能为所胜亡国之民立仁制也。夫制之所以仁者，必其民自为之。其民不自为，徒坐待他人之仁我，不心蕲之而不可得也”。38所以，国家的主权独*立对于仁义制度的建立是必要的前提。在这样的认识下，严复尤其心仪斯宾塞的国家有机体的思想，认为个人在一个有机的国家中要担负其各自的责任。“特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也。求国群之自由，非合通国之群策群力不可。欲合群策群力，又非人人爱国，人人于国家皆有一部分之义务不能。欲人人皆有一部分之义务，因以生其爱国之心，非诱之使与闻国事，教之使洞达外情又不可得也。”39用现代的话来说就是负责任的政府与有义务感的民众之间的协调，是中国的当务之急。 在民智民德民力未臻完善之际，遽开议院、强调权力制衡徒害无益，要先从培养国民的责任感开始。因此，最现实的让民众参与国家事务的方法是实行地方自治。“地方自治之制，乃刻不容缓者矣。窃计中国即今变法，虽不必遽开议院，然一乡一邑之间，设为乡局，使及格之民，推举代表，以与国之守宰，相助为理，则地方自治之基础矣。使为之得其术，民气不必缘此而遂嚣，而于国家纲举目张之治，岂曰小补？上无曰民愚不足任此事也。今之为此，正以瘉愚。但使人人留意于种之强弱，国之存亡，将不久其智力自进，而有以维其国于泰山之安。且各知尊主隆民，为人人之义务，则加赋保邦之事，必皆乐于自将。”40 严复在翻译《社会通诠》的时候，在其中涉及的地方自治四点好处的第一点中，特意“增加了原作所没有的地方自治‘使国民人人有国家之思想’这一重要内容，在第四个优点中增加了中央政府‘可专意会神于纪纲之大者’这一内容，使得地方自治制度看起来不仅有利于地方，而且更有利中央政府”。41这依然是试图在培育民权素质的同时，关照国家的整体性利益。严复在《社会通诠》有关地方自治的按语中比较了现代政治秩序下的地方自治和中国传统的地方治理制度的区别： 地方自治之制，为中国从古之所无。三代封建，拂特之制耳，非自治也。秦汉以还，郡县之制日密，虽微末如薄尉，澹泊如学官，皆总之于吏部。其用人也，以年格而非以才。其行政也，守成例而非应变。此吾国之治，所以久辄腐*败，乃至新朝更始，亦未见其内治之盛也。总之，中西政想，有绝不同者。夫谓治人之人，即治于人者之所推举，此即求之于古圣之胸中，前贤之脑海，吾敢决其无此议也。……考为上而为其下所推立者，于中国历史，惟唐代之藩镇。顾彼所推立者，为武人，非文吏也，故其事为乱制。往顾亭林尝有以郡县封建之议，其说甚健，然以较欧洲地方自治之制，则去之犹甚远也。42 严复认为，封建制度并不能等同于地方自治。在郡县制之后，官吏由吏部任命，地方官员并非由当地民众推举，即使是晚明大儒顾炎武所主张的“寓封建于郡县之中”，即提高地方官员的地位，扩大地方经济的空间的设想，与欧洲的地方自治也不一样。因此，严复主张的地方自治的关键是地方治理者由被治理者推举，而逐渐进行现代政治观念的落实。 地方自治这个主张为许多革命党人所支持，因为这也可以理解为是对朝廷权力的分解。但是，这个主张却为章太炎所反对，43其理由同样是基于国家的建立应从秩序和语言、价值的趋同入手，而地方自治则可能造成地区特别是民族之间的疏离，不利于国家认同的建立。 提到国家认同，章太炎思想的复杂性就体现出来了，这也是章太炎与其他革命党人产生分歧的重要原因。以鼓吹民族主义而著称的他，对于以民族建立一个国家，以获取爱国之心，以及以国家为单位而造成对别的民族和国家进行侵略和欺压的格局有深深的怀疑。 然而，在找到更为合理的生存形态之前，如果将国家作为一个暂时必须建立的机构的话，那么地方自治可能是危险的，尤其对于当时的中国来说，更为有害。章太炎说： 今之务在乎辑和民族，齐一语言，调度风俗，究宣情志，合之犹惧其隔阂，况剖分之？……抑震旦人之天性，固函阴阳二极，毗阴故更互鄙夷，毗阳故争求和会。在昔魏氏代汉，梁氏代唐，以合为分，以博为俴，则讴歌者有怨志。三国分而晋混一之，南北分而唐混一之，五季分而宋混一之，江表唐蜀亦有文思憔杀之人，未闻以灭宗为怨，何者？幸同气之和合为一家，不至以弋矛相见也。故当伏其阴极，轩其阳极，令民族亲如昆弟，宁可以联州促其骚离哉？44 章太炎虽然在民族观念上与康有为多有不合，但是在反对地方自治的立场及其理由方面，他们却多有一致，即忧虑地方势力的发展会损害国家的统一和竞争力。 章太炎最为引起人们疑惑的是他对于立宪制度的否定，虽然有人指出，章太炎之所以反对立宪，其所针对的是晚清满族王朝“仿行宪政”政策的虚伪性，然细考其相关讨论，我们可以了解章太炎所关注的是议会和立宪等制度是否真正能够建立起一种合理的政治秩序，达成国家富强的目的。而这也可以看作是对严复所主张的政体进化必臻至议会立宪的一种质疑。在《记政闻社员大会破坏状》一文中，章太炎特意指出，他之反对立宪，与排满等革命活动之间并无关系，而完全是就宪政制度能否在中国推行所提出的独特思考。他说： 原吾辈所以遮拨立宪者，非特为满、汉相争，不欲拥戴异族以为共主；纵今日御宇者，犹是天水、凤阳之裔，而立宪固不适于中国矣。是何也？宪政者，特封建世卿之变相耳。其用在于纤悉备知，民隐上达，然非仍封建之习惯者，弗能为欧洲诸国之立宪也。其去封建时代，率不过二三百岁，日本犹近。观其上、下二院所以并设，岂故为钤制哉，藩侯贵族渐替，而为地主握赋役之枢纽者，惟是为重，异于中国所置名号，王侯空无凭藉，故二院不得不同时并立。观其二院并立，而因仍封建可知也。45 他说：我们不能因为欧洲、日本实行立宪致国家富强而认定中国必须推行宪政，现时中国应该推行的政体或许是唐代专*制。 综观中外之历史，则欧洲、日本去封建时代近，而施行宪政为顺流；中国去封建时代远，而施行宪政为逆流。中国欲立宪，惟两汉之世差可，今则时已去矣。诚欲求治，非不在综核名实也。然观贞观、开元之政，综核之严，止于廉问官吏，于民则不为繁苛。夫惩创贪墨，纠治奸欺，宁非切要可行之政哉？要之，民所上于有司者，一丝一粟，有司悉以归之左藏，而监守自盗者必诛，挪移假借者必戮，是在今日亦足以救弊扶衰。至于民间之有容隐，虽时时检括，终于无可奈何。夫如是则立宪无益，而盛唐专*制之政，非不可以致理。46 对于立宪制度的解构，更为严密的理论推理来自章太炎在1908年发表的《代议然否论》一文。在文中，他对于共和政体表示了怀疑，认为原先的主张未考虑到国家的规模，以及选举总统和选举一般议员的差别，而其关键在于民权与民生二主义之间的内在张力。所以，章太炎提出了他自己的政治主张，即第一，选举总统，限制总统的权力；第二，司法和教育独*立，总统及行政系统不得干涉司法，法律面前人人平等；第三，轻谋反，重谋叛，提倡对国家的忠诚高于对权力的服从；第四，新闻出版自由；第五，实行实物货币制；第六，确定继承法，反对官员子弟经商和商人子弟从政，以防止利益输送。47 在章太炎看来，作为宪政之关键的代议制，只是封建制度之变相，并不能真正保障人的权利。“代议政体者，封建之变相。其上置贵族院，非承封建者弗为也。民*主之国，虽代以元老，蜕化而形犹在。”48而下院的设计，则与古代问计于民的做法接近，因此，这样的制度对于去封建不远的欧洲、日本而言，是一种自然的选择，而对于已经取消等级制久远的中国而言，“欲闿置国会，规设议院，未足佐民，而先丧其平夷之美”。49 章太炎借用管子“千里之路不可扶以绳，万家之都不可平以准”的话，来说明在超大面积和超多人口的国度，实行代议制所可能带来的困难。在他看来，如果以人口的比例来选举的话，议员数量过多，便难以达成一致的意见，而议员人数过少，又难以真正表达其所代表的人的意愿。如果以纳税的多寡来选举的话，则议员的来源将集中于富庶之地，并使议院成为地主和豪强的俱乐部。因此，革命党虽然主张民权，但民权并不能通过代议制来得到伸张，“君主之国有代议则贵贱不相齿，民*主之国有代议则贫富不相齿，横于无阶级中增之阶级，使中国清风素气因以摧伤，虽得宰制全球，犹弗为也”。50 章太炎的这种颇具后现代色彩的思想方式，导致他对于国家、社会、政党以及公理等近代中国人所追求的目标本身都产生了一种跨越时代使命的思考，从而使自己由一个革命者，成为了一个具有解构一切政治目标的批评性思想者，甚至对于他所坚持的民族主义立场，他都有所保留，他在《五无论》中说，“五无”即“无政府”、“无聚落”、“无人类”、“无众生”、“无世界”，是一个理想的境界，但是人类虽有无涯之智，但其现实的限制颇多，就好像是骑着一头跛足的驴前行，必然受无穷之限制。因此，切近可行的依旧是民族主义。 从某种角度来看，近代重要思想家的内心深处都存在一种无政府主义的色彩。无论是康有为《大同书》中的“公政府”，还是孙中山等人的SHZY，都期待形成一种超越民族国家的秩序。但这样的理想会被残酷的现实所击碎，所以康有为作《大同书》秘而不宣，孙中山一定要把民族和民权、民生进行平衡。章太炎将国家、群体甚至民族都视为一种临时性的存在，因而必然会把社会活动的价值置身于“个体”之上，虽然“凡诸个体，亦皆众物集成，非是实有。然对于个体所集成者，则个体且得说为实有，其集成者说为假有。国家既为人民所组合，故各各人民，暂得说为实有，而国家则无实有之可言。……要之，个体为真，团体为幻，一切皆然”。51这样一个个体与国家社会之间的虚实关系，也体现了章太炎对于国家取向的社会思潮有可能对个体权利造成压制的担心，而国家的建立又是一个不得不然的“恶”，所以，民族主义，甚至复仇主义都被章太炎所坚持，这也构成了章太炎思想的内在矛盾。按汪晖的概括，个体既是对传统思想的批判的道德资源，也是反现代的。个体一方面构成否定一切普遍性的集体认同的理由，但同时又是章太炎建立民族认同、建构国家的要素。52章太炎对传统与现代进行了双重解构，使他的思想超越了革命者眼前的使命，从而比孙中山和黄兴他们具有更为复杂的政治理念。然而，这样的否定也使其时常脱离中国现实革命发展的实际需要，从而与孙中山、黄兴等人产生思想和策略上的分歧。 在我看来，章太炎对于共相的怀疑，导致他从根本上怀疑西方式的国家和政治模式是中国的必由之路，这就与严复力图通过改变思维方式和价值目标，将中国纳入西方模式有根本的差异。而章太炎对于中国特殊性的坚持，与他作为革命家推*翻专*制走向现代国家的目标产生了奇异的矛盾。而在政治组织模式上，章太炎反对议会和自治等新的主张，甚至认为唐代的政治模式最适合推*翻清朝之后的新的国家。 在这样的矛盾中，我们可以看到作为革命家的章太炎怀疑作为革命的不言自明的前提——“进化”思想。对于进化，章太炎也将之看作人类之“惑”，在《四惑论》中，他先借助质量守恒定律认为，物质之某方面的增进必以另一方面的减损为前提。人类的一切现象也是如此，人类竭尽一切力量追寻的事物首先并非是人类的天性所乐从，即使基于天性，其追求所付出的，往往要超过得到的。更为关键的是，明日是否存在是一个不能确证的问题，因此，明天胜于今天之论当为“戏言”而已。53如果明天并不一定胜于今天，那么革命乃至改良其合法性何在呢？是否可以做出这样一个结论：章太炎，作为严复和康有为的论敌，在解构了严复和康有为的方案之后，章太炎自己的方案也日渐哲学化而远离实际，日渐面目模糊。 （回到目录） 【注释】 ①关于严复缘何选择在这个时间段翻译《社会通诠》，学界有诸多的研究，相关的综述可参看王宪明先生的描述，见王宪明：《语言、翻译与政治——严复译〈社会通诠〉研究》，北京大学出版社2005年版，第39～60页。 ②严复：《读新译甄克思〈社会通诠〉》，载《严复集》第1册，北京：中华书局1986年版，第151页。 ③本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社1996年版，第171页。 ④严复：《〈社会通诠〉按语》，载《严复集》第4册，第931页。 ⑤同上，第933～934页。 ⑥同上，第926页。 ⑦张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社1995年版，第186页。 ⑧汪精卫：《民族的国民》，载《民报》第1期，1905年10月。 ⑨汪精卫和严复的争论，有一个巨大的背景，即《新民丛报》和《民报》的争论。在这个争论中，梁启超等人认为排满可能将建国的事业窄化为“复仇主义”。而在革命派看来，梁启超他们所要建立的国家，即是满清政府的另一个名称而已。如果参考这样的背景，章太炎对于严复《社会通诠》的讨论会有更为复杂的问题意识，比如，在章太炎等革命派那里，民族主义与国民*主义是革命的双重目标。参看汪晖：《现代中国思想的兴起》下卷第1部（公理与反公理），北京：三联书店2004年版，第1057～1059页。 ⑩汪精卫：《民族的国民》，载《民报》第1期，1905年10月。 11《民报》报馆（编）：《民报》，北京：中华书局2006年版，第241页。 12章太炎：《菿汉微言》四十九，载《章氏丛书》下册，台北：世界书局1982年版，第949页。 13严复在《论世变之亟》中罗列了中西因自由观不同而产生的差异，如中国重三纲，西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民，等等。说到知识方面，认为中国夸多识，而西人尊新知。虽然严复说只是罗列不同，并无优绌之分，但是其中西文野之分的意味是很明显的，见《严复集》第1册，第3页。 14章太炎在《四惑论》中指出，所谓的公理，是以自己的学说为公，并非所有人所公认。“言公理者，以社会抑制个人，则无所逃于宙合。然则以众暴寡，甚于以强陵弱。而公理之惨刻少恩，尤有过于天理。”载《章太炎全集》第4册，上海人民出版社1985年版，第449页。同样，章太炎还否认了进化与进步的对等。 15、16：章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《章太炎全集》第4册，第323页。 17王宪明：《语言、翻译与政治——严复译〈社会通诠〉研究》，第231页。 18同注15，324～325页。 19同注④，第923页。 20同注15，第330页。 21甄克思：《社会通诠》，严复译，转引自王宪明：《语言、翻译与政治——严复译〈社会通诠〉研究》，第129页。 22王宪明教授通过对严复所翻译《社会通诠》的文字的比对，发现“严复所说的‘民族’不是对应于甄克思原文中的‘nation’，而是对应于原文中的‘tribe’、‘clan’、‘patriarch’、‘communities’等数个不同的词，其基本意思主要是指处于宗法社会阶段的‘宗族’、‘家族’、‘家长’、‘群体’或以此为特点的社会组织，是建立近代国家过程中所必须扫除的过时之物。严复在《社会通诠》正文中所加出的与原文没有对应关系的‘民族’以及按语中所提到的‘民族’或‘民族主义’基本都是在‘宗法’、‘宗族’、‘家族’意义上使用‘民族’一词的，而与后来流行的‘民族主义’的‘民族’完全不同”。参见王宪明：《语言、翻译与政治——严复译〈社会通诠〉研究》，第121页。 23同注④，第925～926页。 24“宗法社会之民，未有不乐排外者，此不待教而能者也。中国自与外人交通以来，实以此为无二惟一之宗旨。……而自谓识时者，又争倡民族之主义。夫民族主义非他，宗法社会之真面目也。”严复：《读新译甄克思〈社会通诠〉》，载《严复集》第1册，第148页。 25同注15，第331页。 26同上，第332页。 27同上，第333页。 28章太炎在《訄书·序种姓上》中认为当下欧美区分人民，或以国民，或以族民，其有不同的旨归。国民是就国家而言，而族民则是以种族而言的。对于种族，章太炎主张一种“历史民族”的观点，认为民族并不完全依赖于血缘，而是因为战争、游牧等原因，不断融合，“各失其本”。“故今世种同者，古或异；种异者，古或同。要以有史为限断，则谓之历史民族，非其本始然也。”载梁涛：《〈訄书〉评注》，西安：陕西人民出版社2003年版，第183页。 29、30：同注15，第334页。 31、32、33：同上，第336页。 34同注③，第169页。 35严复在《论国家于未立宪以前有可以行必宜行之要政》一文中说：“夫中国自三古洎兹，所以治其国者，虽道揆法守，运有污隆，固无一朝非为专*制，而专*制之治，又非泰西之所未行也。国小民谗，行之不胜其弊，以千余年之蜕化，乃悉出于立宪之规，而国以大治，称富强焉。夫政治之界，既专*制先有，立宪后有，则可知立宪乃天演大进之世局。列邦异种，林立地球，优者以顺天而独昌，劣者为自然所淘汰，此非甚可惧者耶！由此言之，将无论中国民智幼稚如何，国家旧制严立何若，一言求存，则变法立宪不可以已。”此文最初发表于1905年9月20日至10月4日之《中外日报》，载《〈严复集〉补编》，福州：福建人民出版社2004年版，第42～43页。 36同注②，第147页。 37同注④，第933页。 38严复：《〈法意〉按语》，载《严复集》第4册，第972页。 39同上，第981～982页。 40同上，第982页 41同注17，第161～162页。 42同注④，第932～933页。 43章太炎固然反对地方自治，但认为其要好于立宪。“世有谈革命者，知大事之难举，而言割据自立，此固局于一隅，所谓井底之蛙不知东海，而长素以印度成事戒之。虽然，吾固不主割据，犹有辩护割据之说在，则以割据犹贤于立宪也。”在章太炎看来，唯一可以使中国摆脱被奴役地位的则是民族精神，见章太炎：《驳康有为论革命书》，载姜玢（编选）：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第101～102页。 44章太炎：《代议然否论》，载《章太炎全集》第4册，第305页。 45章太炎：《记政闻社员大会破坏状》，载《章太炎全集》第4册，第376页。 46同上，第378页。 47同注44，第306页。 48同上，第300页。 49同上，第301页。当然，严复和章太炎对于中国人是否“平等”有不同的看法，在严复看来，“盎格鲁以最自由而平等。泰东以无自由而亦平等”。严复：《〈社会通诠〉按语》，载《严复集》第4册，第935页。 50同注44，第306页。 51章太炎：《国家论》，载《章太炎全集》第4册，第457～458页。 52汪晖：《现代中国思想的兴起》下卷第1部（公理与反公理），第1012～1013页。 53章太炎：《四惑论》，载《章太炎全集》第4册，第451～454页。
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杨奎松：从“小仁政”到“大仁政”——新中国成立初期M与中央领导人在农民粮食问题上的态度异同与变化 提要：M曾经是中共领导人中最重视农民作用，也最关心农民状况的人。他在1950年、1952年、1953年、1955年曾多次直接干预过中共中央在粮食征购问题上的计划安排，要求压缩征购数字，以缓解农民生活困难问题，减轻粮食征购给农民造成的生存压力。但是，从1953年开始，M却赞同了中央主管经济工作领导人的意见，支持实行粮食统购统销政策。此一政策不仅没有减轻农民的税赋，反而使农民在粮食问题上更少自主的余地了。促成M态度变化的重要原因，无疑是第一个五年计划的实施及其对粮食的现实需求。同时不能忽略的是，作为见惯了流血牺牲的革命党人，M本能地更看重长远利益、整体利益。用他的话来说就是：照顾农民是小仁政，发展重工业、打美帝是大仁政。施小仁政而不施大仁政，便是帮助了美国人。 关键词：M、中央领导人、农民、粮食、统购统销 作者：杨奎松，中国社会科学院近代史博士、华东师范大学教授、紫江学者、国际冷战史研究中心副主任，研究方向为中共*党史、中国近现代史、中外关系史 原载于：《开放时代》2013年第6期 粮食问题，对于中共新生政权来说性命攸关。它不仅关系城市稳固、人心安定、生产恢复等方方面面的问题，而且也直接关系到中国最大多数人口，即中国农民和共*产党各级政权的关系问题。中国共*产党本质上是一个农民党，它的成员，包括其主要领导人，基本上都是农民出身，长期在农村中从事革命活动，中华人民共和国就是靠在他们动员下投身于革命和战争的成百上千万农民流血牺牲建立起来的，中共领导人多数对农民不可能没有感情。而且，共*产党的意识形态也要求他们必须像重视城市工人一样，重视和依靠劳苦的农民大众。即使离开农村进据城市，他们也相信，并时时强调，新政权的基础在于“工农联盟”。他们的各种论说、宣传，乃至于具体的政策指导中，农民的作用和地位也都是得到突出肯定的。 但是，创建起一个国家政权，并成为执政党之后，共*产党就很难简单地坚持其阶级革命的思想方式和方针政策了。在学习苏联共*产党人重要的经验总结——《联共（布）党史简明教程》一书的时候，M就特别注意到俄国实行战时共*产主义政策期间推行的那个“余粮收集制”的办法，即政府对粮食全面垄断，禁止私人买卖，用行政措施把农民手中的余粮全部集中起来，交由国家储备并有计划地供应给军队和城市工人。①他对这套做法导致新政权与农民之间的冲突，包括苏联农业发展长期停滞的后果，印象深刻，因而从开始就力图避免走到这条路上去。只不过，执政的现实却不容M按照自己的想法行事。当新政权同样面临粮食这一既涉及到方方面面民众生活切身利害，又关联到经济发展和国家前途的重要问题时，即使是M，也很难不改变他长期以为自豪的农民立场。② 可以想象，对于事实上建立在农民基础上的中国共*产党来说，这种感情上的，乃至意识形态上的观念改变，不可能是简单的和一蹴而就的。同样，即使在中共中央内部，人们在这一问题上的态度及其认识变化的条件与先后，也不可能是完全一致的。身为政治领袖，高高在上，统摄全局，更多着眼于政治方向和理想目标的M，与直接负责事务工作的中央领导人看问题的角度、方法，都不可避免地会发生不同与歧异。本文在这里试图考察的，就是新中国成立初期M和其他那些负责具体经济业务工作的中共中央领导人之间，在解决粮食问题时，面对作为粮食生产者和消费者的农民，他们在认识上有哪些不同，他们的政策观念又是如何相互影响和发生变化的。 有关新中国成立初期中共中央对农民粮食问题的研究，比较多地集中在统购统销政策形成、制定经过和具体推行方面，这些研究对中共领导人内部意见、倾向的异同尚少有讨论，对新政权打破传统体制，被迫直接面对亿万农民征粮的困境与尴尬，亦鲜有注意。③近年来，虽已有个别研究论文注意到新政权建立初期因征粮而不得不与它本应依靠的农民发生冲突的情况，但仍然缺少有针对性的更具宏观意识的史实研讨和问题揭示。④本文固然也不能面面俱到，惟仍拟争取能稍做一点尝试。 中共进军全国所面临的头号问题，就是征粮。征粮除为保证军队用粮外，更多的实际还是用于占领城镇后供应居民生活，维持生产经营，乃至于赈济救灾。而且，当时新政权初建，全国尚未统一，人民币信用不足，再加上生产停顿，物价严重不稳，政府的财政收支，很大程度上也取决于公粮的取得。因此，新政府建政后发出的第一个统一国家财政经济工作的决定，着眼点就是要把各地所收公粮“全部归中央人民政府财政部统一调度使用”。⑤ 长期以来，中国的粮食产量始终保持在一个较低的水平上。尤其是经过八年抗战和将近四年的国共内战，农村经济遭到严重破坏，粮食产量自然更是每况愈下。再加上近代以来人口增长过快，虽有持续战争和灾荒，人口增长仍大大超过耕地扩大和粮食产量增长的速度，因而从晚清至民*国，作为农业大国的中国却不得不大量进口粮食。中共进军全国，粮食进口几乎断绝；民*国年间政府主要靠市场和向土地所有者征收田赋来获取粮食，抗战后期改取田赋征，实即强制性征粮后很快即激起大量官民矛盾冲突，直接损害了国民党政权的稳固。中共政权进城后将地主阶层一概打倒，也采取了由政府面向所有农民征粮的做法，更是不可避免地要直接面对数以亿计的个体小农。不难想见，中国农民的生活本来就苦，各地情况又千差万别，新政权建政伊始即靠一纸命令，通过征公粮的办法开始硬性从农民手里取得粮食，不仅会造成农民负担畸轻畸重的情况，肯定要严重影响到农民对新政权的观感。 对于这些情况，中共中央并非毫不了解。主管财经工作的陈云就明确讲：经过十二年战争之后，人民的购买力大大降低，灾情频发又使粮食减产，还有四千万灾民需要救济，在这种情况下征粮畸轻畸重，地方干部严重的命令主义作风，再加上各种税款负担和公债推销的不合理，都可能造成社会问题。⑥基于此，中共中央也注意采取了一些区别性的政策，并且三令五申反对干部的命令主义和强迫行为，但用这种行政命令的下达任务数字的方式来进行征粮工作，还是不可避免地引发了一系列严重问题。尤其是在新解放的地区，征粮行动对农民造成了极大的伤害，农民自*杀、反抗之类的事件一度广泛发生。⑦这种情况清楚地说明，新中国建政之初，广大新区的农民，包括大批贫苦农民，并没有因为共*产党的到来而迅速获益。相反，因为粮食问题，农民和新政权的关系一度还变得十分紧张。 新政权所以建政伊始就诉诸强力向自己的基本依靠力量农民征粮，根本上还是一种现实的生存需要，且因为国家粮食产量总体上严重不足。中国的产粮区面积虽广，但各地区自然条件千差万别，即使是同一县、同一乡内，村与村之间也往往存在着产量高低和粮食余缺的很大差异。正是因为这种情况，在全国范围或一省范围内，无论当年丰歉，每年春夏之间总会有不少农民因旧粮接不上新粮，被迫逃荒，甚至饿死的情况。这种现象民*国年间即存在，共*产党当政后仍旧持续着。 有关中华人民共和国成立初期持续发生春荒的情况，即使通过中央机构非常不全面的春荒统计数据，也可见一斑。 由表1不难了解，光是因头年秋粮不足，次年春夏新粮收获前断粮断饮，农民被迫逃荒，甚至于卖儿卖女的情况，在1949年后还是年年都在发生。因为缺粮以至于饿死人，同样也是年年都有，有的年份内死人的数量还很大。因饥饿造成的这种“非正常死亡”的人数，最少的年份如1953年、1954年、1957年，依照官方统计，每年也有几百人之多；最多的年份，像1950年土改期间、1956年合作化高*潮期间，直到1958年“大跃进”当年，这种非正常死亡的幅度，多数年份都在近万人，甚至数万人的水平上。并且，从表1还可以看出，这几年里农民逃荒、饿死的情况，和国家的经济恢复、生产发展几乎没有任何关系，甚至和缺粮人数多少之间也没有必然联系。春荒看似最严重的时候，死人未必多（如1953年、1955年、1957年）；春荒看上去不严重的时候，死人反而可能很多（如1956年、1958年）。除了土改结束后的1953年、1954年，以及中共中央集中力量整风和反右的1957年，死人数字有所减少外，其余年份，如土改期间，合作化高*潮期间，以及1958年“大跃进”当年，都是饿死人最多的时候，而且新中国成立后愈久，非正常死亡人数还有愈来愈多的严重趋势。 除了粮食生产条件差异很大，产量高低、粮食余缺的情况极端复杂，会持续造成部分地区农民生存条件恶劣，每年都会因缺粮发生春荒，甚至饿死人的现象外，中国的粮食生产还受到自然条件的极大制约。即使是粮食丰产区，粮食产量和农民的生活，也一直毫无保障。因为，无论是全国性的，还是各地插花式的局部性的各种水、旱、雹、霜、虫等灾害，年年都有，极端落后的自然经济生产方式使农民几乎无力抗拒灾害。仅以官方统计的新中国成立初期历年水、旱、雹、霜所造成的农作物受灾面积和损害情况，即可看出此种灾害对农民伤害的范围有多大，程度有多重。 表2中的数据显示，新中国成立后的最初几年中，大陆地区每年因水、旱、雹、霜而受灾的耕地面积，几乎都在亿亩之上，最少的1952年都达到1.37亿亩。成灾面积每年都在数千万亩到一两亿亩上下。其中1951年最低，为5663万亩；1957年最高，为4.37亿亩。以平均亩产100斤计算的话，1亿亩耕地成灾就相当于损失粮食近百亿斤，在粮食产销高度紧张的情况下，就相当于3500万农民几乎损失了一年的口粮。而且，如表2中统计的，这些灾害还会直接造成农民人身和财产的损害。每年倒塌或被淹毁的房屋几乎难以计数，多则达上千万间，少则也有二三十万间。每年因受灾死亡的人数也都在数千人左右，1950年最高，约为2.3万人；1953年最低，也有近3000人。每年损失如此严重，再加上每年三四千万农民严重缺粮，再不加区别或甚少区别地向农民硬性摊派征粮，其后果自然可想而知。 新政权的粮食征、购究竟在多大程度上可能影响到农民的生活，表3应该能够有所说明。⑧ 表3显示，新中国成立后，粮食产量是稳步增长的，粮食征购量也在增长，但两者增长不仅完全不同步，而且征购数字表现出极大的跳跃性。不仅新中国成立后的最初两年，包括1953年，即实行统购统销的第一年，征购率的增长幅度都很大，以后又不得不连续两年下调征购量。这种情况清楚地反映出新中国成立初年在征粮工作上存在着很大的盲目性，征购数量及其政策都极不稳定。 依据多年征购的经验，M后来曾经讲过，只要征购额不超过粮食实际产量的1 / 3，农民一般就不会“造*反”。⑨表3显示，统购统销第一、第二年度的征购比例都已超过30％了。这也是为什么当时农村反响极大，农民闹*事现象频发的一个原因。当然，征购量大，并不见得一定会直接造成农村的饥荒现象；征购量小，也不一定就能让农民吃饱肚子。因为它还和政府对农村的粮食返销量有关。对于这里面的一些复杂关系，我们把表1、表2、表3抽项合并起来加以对照，应该能够看得更清楚一点。 由表4可以发现： 第一，粮食增产对农民因灾或饥饿死亡的多少不发生任何影响，持续的粮食增产并没带来农民死亡人数的必然减少。粮食持续增产，农民因饥饿非正常死亡的人数却几度大幅增多。 第二，自然灾害的轻重与春荒断粮程度及农民非正常死亡多少，并不发生直接的因果联系。即自然灾害重，春荒不一定重；春荒程度轻，农民因饥饿非正常死亡的人数却不一定少。除1950年春荒和农民非正常死亡人数上升可能与1949年自然灾害较重，同时战争尚未结束等各种因素影响有关外，其他年份的情况就看不出这方面的因果关系。如1954年全国性水灾，当年伤亡人数很大，但次年却并没有发生特别严重的春荒现象，尤其是没有造成大量非正常死亡的现象。同样，1956年受灾面积较大，因灾死亡人数也较多，当年春荒是开国以来倒数第二轻的，农民非正常死亡人数竟破了万。尤其是1958年，无论受灾程度，还是春荒程度，看起来都是开国以来最低的，当年农民非正常死亡人数却是前所未有的多，竟然达到了将近5.8万人。 第三，征购量比重的高低与春荒程度及农民非正常死亡数量之间也不必然构成正比。1957年度的粮食征购量可谓是新中国成立以来最低的，1958年农民非正常死亡人数却空前的高。1953年、1954年两年的征购量都超过当年粮食产量的30％，但这两年，包括1955年，农民非正常死亡的人数却并不多。当然，陈云当时有过一种解释，说是“一九五三年统购粮食的时候，农民手内还有过去若干年的粮食积蓄”。次年粮食虽然更紧张了，农民还可以杀猪宰牛把饲料挤出来并卖些钱出来换粮食。⑩但只要了解新中国成立初年粮食征购比例之高，注意到1949～1952年度农民非正常死亡的高数字，就会发现，说1953年时农民手里还有若干年粮食积蓄可用，未必是一种合理的解释。 由于表4依据的农村因伤害死亡和饿病死亡的数字来自于国家统计局和民政部极不全面的统计数字，因此它比较得出的相关性或因果性肯定不会十分准确。但从比较可靠的粮食征购数字和气候资料都可以肯定，1956年度、1957年度粮食征购量是不高的，自然灾害的程度相对也较低，政府相关部门却统计出农民因饥饿而死亡，以及牲畜死亡，都双双创下了历史性的纪录。这一关系情况还是可以提醒我们，在粮食征购问题之外，一定有更严重地威胁到农民生计的其他因素存在。 查1956年度、1957年度造成农村恐慌性危机的最主要原因，应该是农业合作化运动高*潮的兴起，和群众性因对高级合作社不满而发生的退社风潮。M1959年批评人民公社“一平二调”、刮“共*产风”，说公社化至少有“十统”，统税收、统统购、统积累、统生产费、统公益金、统管理费、统工业、统文教、统收入，不算各种义务劳动，光这些就把农民收入统得很少了。11这话虽然是两三年后说的，但不难想见，这样的情况在1956年～1957年农业合作化运动中其实就已经开始暴露出来，并造成了相当负面的，甚至是严重的后果。有关这方面的情况，在研究合作化运动的著作中已经有所披露。12 在中共中央，需要直接面对农民粮食问题的，首先是主管经济工作的负责人，开始如中央财经委员会主任陈云和副主任薄一波，以后是由地方调京进入中央政府担任副总理，主管经济或农业工作的李先念、谭震林等。而受命主管全局性的经济工作，也就决定了他们是最早依据自身工作职责，而非基于政治立场，来面对农民粮食问题的中共中央领导人。 1950年3月20日，当时主持经济工作的陈云和薄一波曾针对许多地方担心可能发生严重春荒电告各中央局领导人说：去年水灾全国淹掉耕地12156万亩，比1931年大水灾少淹地3629万亩，灾民估计4000万人，也比1931年要少1271万人。而去年全国收获粮食则比1931年多收获72亿斤，故“可以说今年粮食供求情况，将不比一九三一年坏”。除市场调剂以外，国家还可以拿出90亿斤粮食在关内出售，如以每人每年粮食消费为264斤米，即每天7两半计算，仅此一数目的粮食即可供3400万人的全年食粮。“关内全部城市人口不超过九千万人，而三分之一以上的城市人口由国家供应粮食，在公粮征收之后，国家以如此大宗公粮供应市场，保障民食的办法，在国民党统治时期是没有过的。”因此，他们相信，“即令今春迟雨，只要不是大旱，则我们以为今年春荒可以渡过。即令今春大旱，则粮食的最大困难，也不在今年，尚在明年，还有时间来解决明年的困难”。13 从经济工作的角度出发，具体说明粮食问题的现状，让各地党政领导人明白中央对全局掌握的程度，这是陈云和薄一波等领导人分内的工作。而值得注意的是，电报中看似不经意地提到了一个事实，即“中国农民吃粮是有弹性的，粮贵就会吃少，吃粗，吃稀”，却清楚地表现出作为中央一级经济工作主管，他们自新中国成立伊始考虑这类问题的侧重所在。 当年年初，中央政府即已下令在全国范围内征收公粮。作为共*产党的政权，公粮征收规定是有鲜明的阶级倾向性的。通常情况，贫农只需要负担其全部土地常年总收益的5％～10％，中农15％～20％，富农25％～35％，地主40％～60％。14但公粮总的征收额却很高。政务院明文规定，中央政府征收的公粮应占农业总收入的17％，地方政府附加公粮应为15％，两项合计等于占到农村实际总收益的32％。对个别富裕农户，如地主等，“最高者不得超过其农业总收入的60％”，特殊者应控制在80％以内。15 此一征粮比例的规定，显然是中共中央主管政务，特别是主管经济财政工作的领导人，基于中央及地方政府现实需要制定的。他们并非不了解社会大众生存状况。政务院的文件就公开讲：目前经济形势十分严峻，“全国人民经过了十二年战争和通货膨胀之后，生活已极困难”，因此一切工作都要从稳定物价、恢复经济着眼。16陈云也如此看，但从全局的角度看问题，他更多注意的却是对政府来说更具积极意义的一面。比如他也讲十二年战争的影响，而他讲的意思却不一样。他指出：“十二年战争之后，全国农田产量降低了，民间粮食的存底也薄了。但又要估计到，由于十二年来的通货膨胀，城市人民为了减少货币跌价的损失，大多购存了一定数量的粮食。就粮食的消费说，因为长期战争造成的贫困，人民吃粮的数量是有弹性的，在粮贵的情况下，一般可以吃得粗一点，稀一点。”17 所谓主管经济，在新中国成立之初，其实就是管钱、管粮。新政权刚刚建立起来，国家尚未完全统一，战争还在继续，再加上天灾不断，灾民数量巨大，到处都在向中央要钱、要粮，陈云最缺的也是钱和粮。他这时除了当救火队长，帮助必须救助者协调调集粮食外，所能做的，就是告诉各地，也是告诉中央其他领导人：城乡居民多半是能够想办法自助的，无非是“吃少，吃粗，吃稀”而已。 但是，M就不同了。作为中共最高领袖，M这时并不具体负责经济工作，他管的是更大的全局，是主导一切的政治方向和政策问题。熟悉历史的他，深知开国之初总要轻徭减赋，与民更始，不仅为赢得民心，更重要的是要让久经战争之苦的百姓有一个喘息的机会。因此，当他发现公粮征收比重太高时，马上就表示反对。注意到中央财政部提出1950年公粮征收额要超过1949年80亿斤，达到259亿斤的计划，他即直言批评，称此一计划“包含着严重错误，应予取消”。他据此明确告诉陈云：“今年夏征要减少，秋征也要减少一点。至于税率，我看在三、五年内，一般的不提高，一部分还可能略为降低一点。”18 根据M的要求，中央财经委员会不得不调整了公粮征收比例，并再度经由政务院公告，说明中央政府征收额度将不超过13％，地方则不得超过15％，总额下调到28％。19 不过，这一年秋冬抗美援朝战争就打响了，中央原先的财政预算被大大突破，为解决凭空增加的宠大军费开支等问题，中央财委马上想到了提高征收总量的办法。面对各方疑虑，陈云解释说：“增加公粮附加，征收契税，酌增若干种货物税、进口出口税等等，共有几十亿斤小米。这些大部都落在农民头上，农民会不会不满意？这是必须考虑的。”但这是没有办法的办法。他认为，只要“加强对贸易部门和合作社的领导，并且发展农村信贷，向农民赊购，用农民的钱来给农民办事”，农民增加一些负担就不会出问题。20因此，1951年国家财政除了多发大量公债以外，农业税地方附加又增回到20％的水平了。21 在新中国成立初期，中共中央经济工作领导人除了相信农民口粮的伸缩量很大外，还相信如果能够帮助农民把占其总收入15％的土特产品和手工业品卖出去，即还可从农民手中换回15％的粮食，这是他们当年认定可以解决新增预算问题的一个重要思路。促进农村贸易，帮助农民出售土特产品和手工业品的办法也确实见到了一定的成效，但在粮食总产量有限的情况下，这种办法并不能解决多大的问题。一方面是军费开支浩大，工业建设的发展促使工矿区及城镇人口在逐年增加；一方面是各种自然灾害频发，中央政府必须到处救灾，必须要掌握到相当数量的机动粮并储备起来。不仅如此，1951年5月，陈云还相信：土改会促进粮食产量的迅速提高，因为，按以往老解放区的经验，“农民分得了土地以后，舍不得穿，舍不得吃，尽一切力量投资到生产里头去。农民有了牲口，有了水车，再加上劳动互助，生产就发展了”。他并且设想过国家不要搞那么多仓库，尽量藏粮于民，说“储备粮食，最主要的是靠老百姓。年成好的时候，就号召大家多积谷。每个农民积十斤就是四十亿斤，积十五斤就是六十亿斤”。22而半年后他就发现，情况完全不是那样。农民分得土地，生活条件改善的最主要表现，就是“多吃”。最让他吃惊的，是农民有了钱，“没有粮食的要多买一点粮食，有粮食的要多吃一点，少卖一点。结果我们越是需要粮食，他们越不卖”。1952年到1953年一年左右时间政府粮食销售增加了一百多亿斤，都跑农村去了。照他的看法，就是因为这种情况，农民“每个人每天多吃一两粮食，全国农民一年就要多吃一百亿斤”。23 1952年，陈云就已经注意到农民消耗粮食大幅增加的迹象，开始派人着手调查。薄一波还亲自带人去他工作过的华北老解放区做了几十天的调查，并得出了与陈云印象相同的看法。他交出的报告说：“过去山区农民一年只吃上十顿的白面，现在则每个月可以吃四五顿、七八顿，面粉需求量空前增大了，这是国家收购小麦困难的主要原因之一。”24粮食部的调查结果也证实，1949年农村人均消费粮食不过370斤，1952年却增加到440斤，每个农村人口多消耗粮食70斤。仅此一项就多消耗了350亿斤粮食，相当于1952年粮食总产量的10.67％，比1951年国家公粮征收的总额还多。25由于相信农民完全可以“吃少，吃粗，吃稀”，挤出多生产的粮食给国家，故还在1952年初，陈云刚一发现这种情况就已经认定，不能让农民这样消费粮食，一定要用行政手段把粮食全面控制在政府手中不可。他明确提出：“由于今后若干年内我国粮食将不是宽裕的，而且城市人口将逐年增加，政府还须有粮食储备（备荒及必需的对外贸易），因此征购粮食是必要的。”26 为了多收粮食，中共中央相关部委其实想过各种方法，有从水利建设上设法的，有从农田耕作技术上设法的，财政部参照苏联经验，原先也通过核定全国耕地面积及常年应产量订定征收数额的所谓“查田定产”的办法，想以此来从农民手里找出和挤出更多可能被“隐藏”起来的粮食。27很显然，鉴于以公粮形式征收的农业税最多时几占政府财政收入的三分之一，少时也占到财政收入的百分之十几，28中共中央提出的任何一项计划，都需要靠财政部想方设法来筹措金钱予以财政方面的保障，因此，负责财政工作的领导人职责所在，只能竭泽而渔地用尽一切手段。而他们转经中共中央下发指示，各地负责干部千方百计超额完成中央税征收任务，也就在所难免。 只不过，这种财政观点，并不是M这时看问题的角度。不仅如此，毛于百忙之中偶得一空，注意到农业税负担问题，每每还疑窦丛生，并发出种种反对的声音。 比如1953年4月15日，财政部长薄一波正式报告，请示1953年征收农业税概算，考虑在1952年实征数348亿斤的基础上再加征22亿斤，同时并发行40亿斤的公债，以满足该年度的国家财政开支所需。29第二天，M就做出批示，明确表示了反对的态度。毛反对的基本出发点是因为他注意到当年春荒情况相当严重，较上一年来得早且影响面广得多。30年年发生春荒现象，且今年情况如此严重，这让他在思想上对农业税负担问题倍生疑问。为什么1952年粮食明明增产很多，前度也已经减低了征收额，农民的基本生活问题仍旧解决不了呢？在这一年春荒如此严重的情况下，他不仅认定粮食税绝不能再加征数量，而且相信在粮食税征收过程中，尤其是在各地反映强烈的查田定产评定公粮征收数量的工作中，一定存在不少问题。因此，他很严厉地批示道：“农业税中存在的问题很严重，据湖北报告，有十分之一的人口春荒断粮。大概全国农业人口中有四千万人左右到春季都要闹荒，这是一个极大的问题，年年如此。必须从今年征粮中开始认真解决此问题。今年是否应比去年加征十六亿斤和发四十亿斤公债，也值得再考虑。”31 因为M的反对，财政部不得不把1953年预算中农业税方面的数额，大体仍旧维持在1952年的水平上。6月5日，经财政部上报，以政务院名义发表的关于1953年农业税工作的指示中明确规定：“1953年的农业税税率，一般仍按1952年的税率执行。”指示特别批评了此前征收工作中“不实事求是地按照政策办事”的做法，强调凡“不实事求是地按照政策办事，无论达到或超过指标数字，或达不到指标数字，都是错误的”。指示还在事实上叫停了财政部用查田定产挤压农民手中余粮的做法，提出：“今后征收公粮必须按照各地不同情况分别处理，在未完成或未进行查田定产地区一般应停止进行查田定产工作，公粮征收标准可根据各地土地改革时群众评定的和历年征粮工作中初步调查的田亩产量材料，参照当地当年生产丰歉情况，并通过群众民*主评议，加以调整和规定。在已推行查田定产的地区，过去定产有畸轻畸重以致引起群众不满者，需加调整，过低的可以提高，过高的必须降低。”32 20世纪50年代中期以后的M，给人的印象十分激进。从1956年反“反冒进”，到1958年“大跃进”，他似乎处处都表现得十分亢奋冒进。但如上述可知，新中国成立初期的M，在中共中央领导人当中却明显地是属于稳健派，而非激进派。包括在粮食问题和在对农民的态度问题上，他都曾经表现得比较谨慎小心。 新中国成立初期M最重要的策略思想，就反映在所谓“不要四面出击”的主张上。他的基本观点很清楚：“我们绝不可树敌太多，必须在一个方面有所让步，有所缓和，集中力量向另一方面进攻。”“四面出击，全国紧张，很不好。”33 1950年4月，M在谈及经济财贸工作时就发出过类似的指示，即提出：“不要垄断一切。”他的意见是：“只能控制几种主要商品（粮布油煤）的一定数量，例如粮食的三分之一等”即可。34他并且已经注意到许多干部在征粮收税和催缴公债等项工作中强迫命令，作风恶劣，因此特别提醒各中央局领导人说：对此必须严加整顿，否则“即将脱离群众”。当他看到河南淮阳地区征粮工作中干部硬性摊派，迫使农民卖牲口、卖树、卖青苗和四处借债的报告材料，也马上批转给各地，直至省区地市党委，要求他们高度重视这类“极端恶劣现象”的发生，“引起极大注意”。35 M这时对农民负担问题表现得很重视。同在4月，通过民*主人士得知浙江、苏南出现灾情，他不仅去电华东局了解情况，而且还将来件批给主管经济财政工作的陈云和薄一波，特别提出：“浙江、苏南以不征夏收（粮）为好”，“其他灾情严重区域是否征夏收（粮），亦请考虑”。36 5月间，时任政务院副总理的民*主人士黄炎培写信给他，对苏南三县灾情严重，当地干部“征粮不但不减免，且要重征，以致三县农民种子没有，肥料不施，食粮不足，农民体力大减，难于下田工作”的情况，表示颇难理解。毛得信后，也是马上去电华东局书*记饶漱石，要他派人来京将苏南征粮偏差及纠正情况，春耕中食粮、种子、肥料等如何解决种种情况，向中央做出详细报告。37 M这时已是高高在上，上述意见或表示，多半都是从民*主人士或群众来信中得来然后转发并建议，他本人虽相信确有其事，但他的意见却并不都能被负责经济工作的中央领导人或主管地方工作的领导人所接受。中共*党内，从中央到地方各级负责干部，对于任何来自于那些被认定为代表地主资产阶级的民*主人士的意见和反映，更是不以为然。就像被黄炎培告状的中共苏南领导人所说的那样：我们是对中央负责的，不管这些民*主人士讲什么，其结果都是一样，我们该怎样做还要怎样做，中央是信任我们的。38 不过，涉及到一些一望而知必定会增加地方，特别是要增加农民负担的做法，M有时还是能够反对到底的。 如前述中央财政部计划1950年征收农业税259亿斤粮食的方案，他就坚决表示了反对。他随后还将此事在1950年5月20日特别电告了各中央局负责人，说明：此一计划“超过今年实际征收额八十亿斤之巨”，且“未经中央及中财委批准，包含着严重错误，应予取消”。他特别强调说：战争刚刚停下来，一切百废待兴，“今年夏征要减少，秋征也要减少一点”，要给农民恢复和喘息的余地。他对粮食问题的意见，就是要“少征多购”。39在他看来，征是从农民手里白白拿走粮食，拿得越多，就越招农民反感。苏联的“余粮征集制”，就极大地恶化了政府和农民的关系，造成了苏联粮食问题长期得不到解决。因此，他坚决反对多征。至于购，他认为是政府和农民互利互惠的事情。因为政府出钱从农民手里买粮，只要价钱公道合理，农民肯定是愿意卖的，至少不会有被人白白拿走粮食的感觉。 基于这种心态，M对中央下发的任何涉及农民负担问题的文件也都会格外注意。如中财委1950年5月草拟、政务院准备下发的有关夏征公粮决定的行文，他就敏感地看出问题来。他为此很不客气地函询时任政务院总理的周恩来说：“此两件你是否看过？其中未规定不许各级层层摊派负担，并且说‘各大区提意见报中财部备案即可’，是否又有层层加重的危险？是否有去一电叫各地不要层层加重之必要，请酌办。”40 M所以会担心地方钻中央文件的空子，层层加码，加重农民负担，根本上是因为他早就意识到很多地方上发生的恶性事件，往往并非中央政策所导致，多半是地方利用中央政策指导上的疏忽，层层加码的结果。问题是地方政府有权自行征收附加税，中央虽下令降低过征收比率，但政策上并不反对超额，甚至因中央财政紧张，还鼓励超额。因此，对于地方层层加码，中央实际上根本无法有效控制。M批评归批评，类似的事情照样还在发生。 财政部一年后的总结报告即承认说：1950～1951年度各地征收的农业税，因政务院规定涉及具体税率可由各大行政区人民政府根据当地具体情况拟订，报经政务院核准即可，结果，本年度全国农业税的征收任务比去年增加了10％，新区税率比中央分派的任务更高了不少，一般超过中央所派任务的5％～20％。“今年农民负担加重不只10％，新土地改革区下层群众加重尤多。”41 在1951年整整一年的时间里，M很少再继续跟进监督农民负担问题的具体处理结果。因为，从1950年10月开始，对外抗美援朝、抗法援越，对内土改、镇反、“三反”、“五反”，援外作战与政*治*运*动一个接着一个，一连两年不曾消停，M关注的重心也不能不发生了转移。但他对陈云抗美援朝开始后提出的增加农业税和号召战争捐献的意见，还是表示了不同看法。421952年上半年上述事件和运动稍有停歇，他就马上又开始注意起农民负担问题来了。 1952年上半年，在M亲自督导的“三反”运动中，他就发现各地方财政系统和军队后勤系统中太多“随意增派公粮”和“乡村的摊派现象”，各地公粮超征数目巨大。43对此，毛几度批示整治，中共中央基于统一财政经济工作的需要，也迅速进行了配合。故1952年6月16日，政务院即就新的农业税征收工作发布指示明确宣布了新的决定。即“全国各地农业税的地方附加，一律取消。今后对农业只由中央统一征收一道农业税，不再附加”。新的征收方法，应“贯彻查田定产，依率计征，依法减免，逐步实现统一累进”。新解放区马上开始施行统一全额累进税制，累进税率从7％起到30％止。老解放区1952年暂仍采行比例税制，1953年改行累进税制。44 政务院所规定的新的全额累进税率的征收比率从7％起可以到30％，实际征收额度并没有较此前真正有所减少。因此，问题依旧不断在出现。如1950年M曾关心过的浙江、苏南受灾应否减免夏征的问题，在1952年10月的时候又浮现出来了。起因还是陈云转来一份材料，内中提到，苏南青浦县有个小蒸乡，农民负担太重，急需解决。45M因此想起当年浙江、苏南受灾地区减免问题，找来薄一波当面询问后来的处理结果。薄报告称，1950年受灾的浙江、苏南两区，虽根据毛的建议当年针对具体灾区有所减轻，但次年征购时两地的政府为了把头一年的亏欠补回来，盲目加大了征购量，引发了大量农民抗议，甚至发生了自*杀事件。1952年初华东局也了解到这一情况，并根据中财委的意见，决定退还农民一部分粮食。但从小蒸乡反映的情况看，这件事似并未落实。 M听后即致信时任华东局第三书*记的谭震林，要求华东局马上派出两个调查组，一个往浙江，一个往苏南，到几个县调查十几个乡，专门了解农民欠粮及其他负担的实情，以回答退还多征农民粮食的决定落实了没有：“两区共退了多少？解决了多少人的问题？今年收成如何？征粮数是否大大减轻了？”他再度强调说明：“过去因负担太重无以为生的农民，必须切实解决救济问题，今年征粮必须不超过中央规定的比率，大大减轻民负。”46 M因为从来反对单纯从经济、财政观点看问题，因此，他在面对这类问题时表现出来的态度，与直接负责具体经济、财政工作的陈云、薄一波等人就明显不同。一旦认识明确，他所提的解决办法就会十分爽快、彻底。与1950年他要求削减农业税任务指标，要求减免浙江、苏南两区夏征公粮任务一样，1953年春天，当他注意到一些地方灾情严重，基层政府照旧基于任务观点不惜向困难中的农民超征超购时，他的反应就是要“减”和“免”。他为此不仅严厉批评了财政部1953年度的加征公粮计划，而且毫不含糊地提出：对所有受灾地区应该“大批减，大批免”。他并直言提醒薄一波等人说：这次要吸取1950年浙江、苏南不彻底减免的教训，“不应再有犹豫”。47 1953年农业税征收政策因此有了较大幅度的调整与改变。政务院当年的农业税征收工作指示宣布：今后要坚决实行“种多少田地，应产多少粮食，依率计征，依法减免，增产不增税”的负担政策。且“今后三年内，农业税的征收指标，应稳定在1952年实际征收的水平上，不再增加”。目的在于“使农民得以休养生息”。48这一新政策的实施，明显地减轻了多数农民的负担，其效果也直接反映在当年许多地区的粮食产量和农民对征粮工作的态度变化上。以上海郊区为例，当年粮食和棉花耕种面积比新中国成立以来几年都要少，但是单位产量和总产量却比前几年都有较大提高。农民交粮时，也再未发生几年来几乎每年都会发生的普遍性的拖延和反抗现象。49 不过，中国粮食紧张的问题并不会因为M这种简单的干预得到改变。减也好，免也好，在粮食产量增长有限而工业建设大量上马的情况下，只会增加政府财政负担和粮食分配困难。1953年农民负担相对减轻，政府的粮食销售和市场供应就迅速出现了问题。当年夏秋，由于市场粮食供应紧缺，中共中央高层开始一致忧心粮食发生问题，要求统购统销，学苏联全面垄断粮食的倾向立即在党内占据了上风。这种情况也使M原有的农民立场，开始发生改变。 1953年是第一个五年计划开始实施之年，五年计划第一年能否达成任务目标，对中共中央，包括对M来说，都具有异常重要的意义。1953年也是M宣布“过渡时期总路线”，决心要用10年～15年时间建成SHZY，50开始正式向SHZY过渡的启始之年。这一重大政治目标能否达成，第一年的头开得如何，对M和中共中央来说，更是至关重要。 恰恰就在这一年中共中央鼓足干劲、信心满满之际，却发生了让M和中共领导人无不倍感沮丧和担忧的严重情况。这就是，原定农业生产的主要项目，粮、棉的增产计划完不成了。不仅生产任务完不成，而且粮、油供应还突现紧张情势，各大中心城市库存急速下滑，国家粮食储备几个月少了40亿斤。在6月召开的中央财经会议上，与会者都意识到粮食出问题了。周恩来不得不给正在养病的陈云去电话，征询他的意见。而几乎所有中共领导人都相信，问题的症结出在农民的自私本能上。51 就在这样一种严峻情势下，民*主人士梁漱溟竟在政协常委会议上发言批评中共进城后忽略了当年流血牺牲的广大农民，声称城里的工人与乡下的农民，如今生活几等于两重天，有“九天九地”之别。正处在进退维谷中的M听了此话不免大为动怒，抑制不住地在会场上训斥起梁漱溟来了，痛斥梁是“班门弄斧”，挑拨工农关系。52 M的激烈反应，其实突显出他这时内心里的纠结与苦恼。几年来，他年年读到农村发生春荒，农民外出讨饭、卖送儿女，甚至饿死病死的报告，他也经常在设法想要减轻农民的负担，让农民生活得好一点，希望找到一条不同于苏联的农业SHZY的发展道路。结果却总是不能解决问题。梁漱溟的批评，无疑戳到了毛的痛处。 但是，也正是在这次讲话中，M对农民问题的看法显现出了某种微妙的改变。他当时在会场上不冷不热地讽刺梁漱溟说：有人不同意我们的总路线，认为农民生活太苦，要求照顾农民。这大概是孔孟之徒施仁政的意思吧。然须知有大仁政小仁政者，照顾农民是小仁政，发展重工业、打美帝是大仁政。施小仁政而不施大仁政，便是帮助了美国人。53这句话的言外之意就是，在中国走向工业化和捍卫独*立的过程中，农民不能得到太多照顾，这是不可避免的。 M在这里讲的“大仁政”、“小仁政”，其实指的就是共*产党人革命逻辑中的“长远利益”、“整体利益”与“眼前利益”、“局部利益”的关系问题。所谓“大仁政”，指的就是那个“长远利益”和“整体利益”；“小仁政”，指的就是那个“眼前利益”或“局部利益”。眼前利益固然重要，但为了实现革命的长远利益和整体利益，往往必须牺牲眼前利益、局部利益，特别是个人利益，在共*产党看来，也是一种天经地义。54 在这个时候，M所面临的一项重大政策选择，就是要不要实行统购统销，用牺牲农民这一“眼前利益”和“局部利益”，以换取SHZY革命的“长远利益”和“整体利益”的主观需要的问题。 为什么只能走统购统销的路，陈云对此讲得很清楚。他指出，目前全国粮食情况非常严重，一些主要产粮区未能完成粮食收购任务，而粮食销售量却在不断上升，京、津两地的面粉已不够供应，到了必须实行配售的地步。如不采取坚决措施，粮食市场必将出现严重混乱局面。其结果必将导致物价全面波动，逼得工资上涨，波及工业生产，预算也将不稳，建设计划将受到影响。基于苏联的历史经验和中国粮食产量增长无法跟上第一个五年计划建设需要的现实，统购统销这条路早晚都得走，越拖得久就越被动。55 作为共*产党人，陈云非常清楚这一政策选择可能带来怎样的危险。从阶级观点出发，农民理当是新政权的主要支持力量，国家经济财政所依赖的粮、棉、油等重要战略物资的生产，也掌握在农民手里。苏联战时共*产主义采用余粮征集制造成的农民反抗，更是严重的前车之鉴。何况，他也很清楚M在农民问题上的立场，一旦得罪了农民，惹出了大乱子，他也承担不起这样大的责任。但他到底在具体负责中央乃至整个政府的经济财政工作，他的一个考虑问题的出发点是：“如果继续采取自由购买的办法，我看中央人民政府就要天天做‘叫花子’，天天过‘年三十’。”而这样下去的结果是肯定的：“粮食市场一定要混乱。这可不是开玩笑的事情。”因此，他只能寄希望于共*产党历史上的工作经验。他提出：“我们共*产党在长期的革命斗争中，跟农民结成了紧密的关系，如果我们大家下决心，努一把力，把工作搞好，也许农村的乱子会出得小一点”；“逼死人或者打扁担以至B动的事”出得少一点；对农民生产情绪的影响，能尽量轻一点。56 长期以来，M不是不了解列宁及俄国共*产党人把农民与“小农”、“自私”、“保守”、“落后”划等号的观点。苏维埃革命时期，他也从批评“绝对平均主义”的角度，个别时候使用过“小农经济”和“农民小资产者”的提法。57新中国成立前夕，为表明自己对SHZY过渡各项任务和目标的了解，他也特别注意讲过：“只有工人阶级最有远见，大公无私，最富于革命的彻底性”，实现SHZY及其工业化，“严重的问题是教育农民”。因为“根据苏联的经验”，对于分散的农民经济，“需要很长的时间和细心的工作，才能做到农业社会化。没有农业社会化，就没有全部的巩固的SHZY”。58但在过去，他对中国农民的作用和觉悟是高度肯定的，这使他很少真正像列宁、斯大林那样，认定农民与SHZY长远利益、整体利益存在着格格不入的重大隔阂。 M思想转变的一个重要原因，显然是1953年大规模工业生产计划的启动，这是M雄心勃勃地准备迈向SHZY的重大尝试。要在中国这样落后的国家里像苏联那样以最快速度实现工业化，就要加速农村的SHZY改造，把个体农民很快组织到农业集体化的组织中去。很少人不明白，这实际上是在向亿万个体农民“开战”。但在M看来，却不是这样，基于以往革命战争年代的体验，他内心里还多少相信，大多数贫苦的中国农民是有觉悟的，是会欢迎和拥护SHZY的。 4月11日，中共中央就已经开始发出指示，首次明确地把粮食紧张的部分原因归结到农民身上。文件称：“粮食的生产，仍然是建筑在分散的使用旧工具的小农经济的基础之上，产量在一个相当时期内还不可能希望有飞跃的提高。同时，在土地改革后，农民生活逐渐改善，他们正在改变着过去半饥饿的状况，部分农民已能够储存少量粮食备荒。因而，农民每年增产的粮食，不可能全部或大部投入市场；这就是说，虽然粮食是增产了，但商品粮不能有相应的增加”，国家在调度粮食上不可避免地会发生很多困难。59 5月25日，中共中央进一步发出指示，一方面根据M的意见，严厉地批评了许多干部不关心农民疾苦，强迫命令，违反政策，过分加重了农民的农业税负担，“引起了农民的不满，大大地损伤了农民的生产积极性”；一方面再度告诫各级干部，粮食供应的任务越来越重，“保证城市和工业所需的粮食供应，将是一个经常的繁重的战斗任务”，而“要从分散的小农经济的农民手中，购买如许大量的粮食，是一件不容易的事情”，必须要找到正确的办法才能办到。60 到9月下旬，随着粮食市场高度紧张的现象出现，中共中央已经不能不明白告诉全党：“随着经济的恢复和发展，我国粮食的需要量正日益扩大；而以小农经济为基础的商品粮食产量增长的速度，却远远赶不上商品粮食需要额增长的速度。加以今年部分地区灾情比较严重，这些地区的粮食收成受到很大影响。”以至于粮食收购计划无法完成，粮食销量却大大增多，“这种依靠个体农民零星出售（粮食）的收购工作的艰巨性”，已经显露无遗了。国家如果不能掌握绝大部分的商品粮，市场就无法稳定，各项建设任务就无法完成。61 所有这一切现实的和理论的问题，终于迫使M在被迫接受陈云统购统销的政策时，也在思想上部分地改变了他此前的农民立场。 10月初，M第一次把他长期以来所强调、所重视的“农民”，与列宁、斯大林笔下的“小私有制”的“小农”直接划上了等号。他在关于同意实行粮食统购统销的讲话提纲里特别写道，农村问题之底，首先就在这个“小农”问题。他开始同意下述观点，即：“小农经济增产不多，而城市粮食的需要年年增长，如果我们能够做到城市、乡村不同时紧张更好，但恐怕办不到。”62作为列宁主义者，M不仅对实现SHZY社会充满渴望，而且认定所有制问题是解决一切问题的基本前提。因此，当他注意到农业生产力的落后，与现有的这种农民“小私有制”密切相关时，那么，在他看来，解决粮食问题的关键，也就找到了，即必须要解决所有制问题，即要把个体所有制变为集体所有制，实现农业合作化。用他的话来说，只有改变农民的小私有制，“才能提高生产力，完成国家工业化。生产力发展了，才能解决供求的矛盾”。63 想通了这一点，他自然也就彻底摆脱了那个“大仁政”和“小仁政”问题的困扰了。薄一波回忆说，M在10月2日政治局讨论统购统销决定的会议上，特别提到了苏共十九大马林科夫举出的关于苏联成功依靠农业集体化解决了苏联粮食问题的成功例子，为与会者打气。他进而在几次谈话中都肯定地说：“保护农民”是一种错误思想，迁就农民小私有者的本性，等于迁就资本主义，等于推迟工业化的建设和实现SHZY。统购统销，共了农民的产，农民可能不满。但是，确保农民的私有财产，确保农民的自由，“只能有利于富农和富裕中农”，从而有利于资本主义。他开始提出：“对于农村的阵地，SHZY如果不去占领，资本主义就必然会去占领。……如果不搞SHZY，那资本主义势必要泛滥起来。”64他特别强调说：实行农业集体化的根本目的在解放生产力，因为“个体农民，增产有限，必须发展互助合作”。“只有在农村中一步一步地实行SHZY的制度，才能使农业生产和农民生活一步一步地和普遍地获得提高。”65 1953年底开始实行的粮食统购统销，一下子就解决了政府此前掌握不住农民手中的粮食这个大问题。最初开始实行统购统销时，由于M一再强调可以摊派，但要合理，要控制，数字不要太大，因此，中央业务领导人没有把当年度的征购指标定得太高，只订了708亿斤。然而，该年度结束一算，没有费力就征购到了825亿斤。66 1954年，陈云的胆子大了起来，一下子把征购任务提高到了868亿斤，最后实际征购数竟超过1953年70亿斤之多。过去征粮购粮那样困难，还动辄春荒、死人，如今这么大的增长量，有没有危险呢？按照陈云1955年的计算，完全没有危险。他说：“一九五四年，全国粮食产量约三千四百二十亿斤原粮。除去征购八百六十亿斤，折合原粮一千零二十亿斤外，农民剩余二千四百亿斤，再加上国家销售给农民约三百五十亿斤，也不过二千七百五十亿斤。按农民五亿人口计算，每人平均留粮包括种子、饲料在内约五百五十斤。”67政府征购的粮食数额还不足粮食总产量的1 / 4，农民每人的口粮、种子、饲料还有550斤，这样的比例和数字，即使是M听起来，也认为没有什么大问题。68 政府通过统购统销这样容易就掌握了全国的粮食购销，显然使陈云等人对进一步加强国家经济统制的力度充满信心。他开始提出：860亿的征购量虽然是一条线，超过不容易。但从国家储备的角度，“九百亿斤粮食是国家需要的最低数目。只要不是全国大灾荒，就必须如数完成这个征粮和购粮的任务”。而且他认为达成这个目标是可行的。对于M明确主张要把征购任务固定在860亿斤这个水平上，要稳定几年不变，陈云也并不反对，因为他注意到，粮食的品种是可以变通的。1954年初，他就开始提出用高产粮食作物来解决粮食产量问题的思路来了。在他看来，北方完全可以多种一些亩产能够高出小麦四五倍的玉米和薯类作物来大幅提高粮食的总产量。69 从这段时间M和陈云等人观察粮食统购统销的不同角度，可以注意到，主管业务的领导人更多的还是从其业务工作任务本身，尤其是从粮食购销量控制的成功与否，来考虑问题；而M除了关心购销的成功与否外，仍旧会特别注意农民的反应和实际负担的程度。他显然相信中国的统购统销与苏联的粮食政策不一样，对农民利益的伤害程度是可以有效控制的。毕竟，征的部分保持不变，比例不高，购的部分虽然规定了农民余粮必须卖给政府，但只要政府价格合理，给农民留足口粮、种子、饲料，对农民生产生活就不会有多大影响。他完全没有认识到，从国家需要角度考虑问题的中共业务领导人，在粮食问题上与农民始终处在一种对立的地位。他们不仅相信农民是自私的，而且每年两度紧张征购的工作任务，也决定了他们与农民之间那种旷日持久的争夺战状态。基于自身工作的性质与需要，他们非想方设法控制和决定农民每一粒粮食的去向不可。因此，统购统销政策，从开始就有一个“多购少销”的方针。一方面，粮食单位产量难以迅速并持续提高；另一方面，政府每年用于发展建设需要的粮食总量却必须较快增长。面对这种情况，就连陈云也清楚地讲，统购统销后，政府对农民粮食问题的一项主要政策衡量标准，就是要保证缺粮的农民“不会饿死”。70 靠各级政府用行政手段，“多购少销”，最大限度地保障中央和地方政府的利益，把农民赖以生存的粮食限制到最低点，真的不会饿死人吗？当然不是。多年不搞统购统销，光是征粮购粮都会闹出人命，会出现饿死人的现象，中共中央乃至各级政府怎么会不清楚强行统购统销可能加剧这类危险呢？只不过，在陈云看来，实际上几乎所有党政领导人也都相信，发生这种乱子，主要还是下面的干部强迫命令，甚至是违法乱纪造成的。而当年各种群众来信以及记者的报道，似乎也在证明这一点，没有人相信政策出了问题。 各地统购统销实行伊始，就已经在各地广泛地造成负面新闻了。但所有报告和报道，无一例外地都把问题归结为基层干部工作方法简单粗暴。华东局开始贯彻统购统销指示两个月后就通告各省、地、市、县委，说明统购统销刚刚开始，已经发生因干部违反政策导致大批死人的事件了。如“山东发生自*杀事件十三起，安徽发生自*杀事件十起十二人，福建自*杀了两个人，江苏射阳县有一个党员刘士祥也因被强迫带头卖粮而自*杀了”。通告指出：多数农民自*杀都是“由于干部作风不纯，工作上简单从事或犯了强迫命令的错误所造成”。71由于新中国成立以来历次运动中类似现象一直存在，不搞统购统销在农村也总在死人72，突然来一个统购统销，谁都相信乱子会更多一点。因此，这一类报告或报道几乎没有引起中共中央，包括M本人的高度重视。 需要了解的是，在整个统购统销政策制定和推行的最初过程中，还没有显现出可能导致大规模死人的迹象和危险。因此，也没有人想到把农民的口粮克扣太多，有可能导致更大规模的春荒、夏荒，最终引发严重饥荒。之所以想不到这一点，一是因为无论年成好坏，春荒年年都发，死人的数量并不很多，自民*国以来大家已经见惯不怪了；二是从中央高层的角度，几乎都相信只要统购的总量控制在一定的比例内，保证每个农民每天能有一斤左右的粮食吃，过惯了穷日子的中国农民弹性很大，完全可以“吃少，吃粗，吃稀”，继续把日子过下去，“不会饿死”；三是因为统购统销开始实行时合作化运动还没有开始，农民对自己的生产和销售还有一定的自主权，包括还可以在自己的房前屋后、田头地角种一点杂粮或蔬菜，甚至会在政府征购时打埋伏，因此，即使出现过度征购的情况，一般也不容易发生大规模死人的情况。 比如，如前所述，在统购统销开始的第二年，即1954年，中央主管经济工作的领导人就发生过过度征购的问题。那是因为头一年征购任务完成得十分容易，陈云等将第二年的征购量提高了70亿斤。虽然这一年发生了全国范围的严重水灾，许多粮食产区严重减产，他们也没有着眼于降低征购和减少库存来解救灾情，反而在保持征购总量的情况下，进一步向非灾区加派了20亿斤征购任务。由于中国地域广大，粮食收获及品种都很不平衡，此举自然加大了许多原本就已经深感困难的非灾区农民的负担。结果，从1955年初开始，各地农村便先后发生了大面积春荒的情况。从新华社《内部参考》1955年头半年多的报道中，就可以清楚地了解到当时社会恐慌和困难程度之大。该刊几乎每天都有各地粮食紧张、统购统销工作逼死群众、农民大量宰杀耕牛、向农村返销粮的数字难以控制，和各地农民出现大量病饿及弃婴、溺婴之类的报道。73 因为并未出现大规模死人的情况，陈云等领导人并没有因为春荒严重就意识到粮食征购量出了问题。他们甚至相信，关键问题是粮食销售没有控制好，尤其是在农村有“许多不该销售的也销售了”。因为，从数字上看，1954年单独销在农村的粮食就有320亿斤，按每个农民缺粮100天，每天缺粮1斤算，这个数字足足可以供应3.2亿农民。陈云显然认为这样的销售量是不正常的。他坚称：要说“我们农村的缺粮人口占五亿农村人口的百分之四十六。这个数字显然是过多的，其中必然有不该销而销了的部分”。74 据此，这时已来到国务院主管经济工作的李先念也得出结论说：政府购粮一点也不多。他为此首先尖锐批评了自己原先所在的河南省，说：“今年粮食情况极端紧张。特点是：来得早，面很大。现很多省份将本年度粮食销售指标快销售完了。然而问题仍越来越严重，总之，是很不合理的。现我们计算，几乎全国一半以上的人口靠国家供应粮食，每天计一斤或者十两。无论如何，这是很不正常的。正如前段估计的，余缺没有算清楚，有粮也叫，无粮也叫。”我们的同志绝不能不加分析地帮着叫缺粮。75 当然，他们并非不了解农民因统购统销对政府十分不满，也清楚“目前农村的情况相当紧张，不少地方，农民大量杀猪、宰牛，不热心积肥，不积极准备春耕，生产情绪不高”。他们也承认：“主要原因是农民对统购统销工作感到无底；感到增产多少，国家收购多少，对自己没有好处；感到购的数目过大，留的数目太少，不能满足他们的实际需要。”76但是，他们坚持认为，这和中央没有关系，有问题也多是地方政府和基层干部造成的，是因为地方没有严格掌握中央的统购政策和统购指标，或层层加码，或盲目超购所致。因此，他们提出的解决办法是，要对卖粮过了头的，销售指标给得少的地方“搞统购补课”，即个别解决超购退还的问题。77 在这种思想认识的基础上，财政部拟定的1955年度征购计划，竟然达到了前所未有的950亿斤，超过1954年原计划将近100亿斤。这个数字，不可避免地遭到了各地政府的反对。经过反复讨价还价，到1955年2月底中央财经会议上，仍旧维持了900亿斤的高指标，而这还是超过1954年30多亿斤。这次会议通过，并得到国务院认可，以中共中央和国务院联名的方式发布的文件却宣布说：“中央认为这个指标是适当的。一定要看到，确定本年度征购九○○亿斤这个向农民要得较少的数字，是我们对广大中农的让步，是党和政府进一步加强同占农村人口百分之六○以上的新老中农团结的步骤”，这是一个“减轻了”的收购任务。文件称，征购数量减少了，国家粮食销售的数量也必须相应缩减。会议要求，1955年度的粮食统销数量要比1954年的粮食销售量还要减少20亿斤。78 1955年明明已经发生了严重春荒、饿死人和粮食高度紧张、社会极度恐慌的情况，主管经济和业务工作的中央领导人却没有意识到问题的发生与粮食征购之间的因果关系。对于民*主党派代表人物这时反映的种种意见，他们也多抱以不相信的态度。对于普遍出现的要求增加粮食供应的种种声音，一些领导人中间还形成了一个明显带有强烈倾向性的用语，叫“闹粮”。实际上，哪怕是稍微注意一下中央内务部几年来统计上来的并不全面的春荒数据，也不难发现，和1953年底开始统购统销之前相比，统购统销正在使农村春荒缺粮的情况日益加重。到1955年，全国逃荒的农民已经是1953年的3.5倍，是1954年的2.5倍。非正常死亡的情况，1953年统购统销还未实行的当年，非正常死亡人数只统计到263人；1954年就增加了200多人，增至475人；1955年已猛涨到1477人；1956年更破纪录地达到10012人了。79 对于1954年多购70亿斤粮食，导致1955年全面粮食恐慌，“人人谈粮食，户户谈统销，农民有意见，党内外也有许多意见”的情况，M则敏感得多。他当年就对中财委和财政部1954年的征购指标提出了批评，后来更不止一次地指出，1954年共*产党在粮食问题上犯了“错误”。80 M发现粮食征购出了问题，除了新华社编的《内部参考》外，主要还是通过民*主人士的来信。 1955年3月中旬，黄炎培即函告，他家乡有人来反映农民特别苦，说干部作风不好，总是疑心农民家有藏粮，而农民连饭都吃不饱，下田都没有力气。M已通过内参多少意识到征购工作中有问题，故回信委婉地接受了黄的意见，并安慰说：“农村粮食问题已采取措施，下一年度可以缓和下来，目前则仍有些紧张。”81 4月26日，黄炎培又告M，最近收到各地人民来信很多，最严重的还是农村粮食问题，已选取可靠性较高的几封信送给陈云同志，并与其长谈四小时，但陈云并不十分赞同黄的看法。M见信后仍未否认存在问题，只是告诉黄称：“粮食问题，下一个月还是会紧的，六月以后将会好些了。”82 5月中旬，黄炎培转来民*主人士彭一湖反映他家乡所在的湖南省东部政府查田定产导致粮食统购问题很多的信。信中说，当地政府把产量定得过高，留给农民的口粮太少，再加上区乡干部强迫命令，遇事不深入群众了解情况，不接受意见，不仅影响了农民的生产情绪，而且直接影响了农民的生活，农民连猪也养不起，副业也没办法搞了。黄炎培同时附信给陈云，针对前次谈话中双方关于下面闹粮者真缺粮还是假缺粮的争论，说明了他的看法。信称：“以我综合各方面报告，推想起来，到底有粮者叫是少数，无粮者叫是多数，而且前者是跟随着后者而发生的。要分别处理，但断不可不处理。”83 M这一次终于变得比较重视了。他先是将黄炎培及彭一湖的信批给中央办公厅主任杨尚昆，要杨赶快把信印发给次日还在京参加15省、市委书*记会的与会领导人，以便他们能把信带回去对照各地情况研究处理。接着他又要全国人*大秘书长彭真把黄炎培和彭一湖的信分别印发给人*大、政协在京各常委参考。84 5月28日，针对彭一湖来信反映的情况，也注意到《内部参考》和其他群众来信中提到的各地缺粮、闹粮情况，M专门致电各地领导人，要求他们迅速派人具体查清去年定产高低情况，农民中真缺粮者有多少，叫唤缺粮、实际不缺粮者有多少，农村到底需要供应多少粮食，一年到底缺几个月粮食，每个月要多少才够？85 由于知道靠地方党政部门的汇报未必能听到真实的情况，又不敢完全相信民*主人士的倾诉，在苦于得不到第一手可靠的调查资料的情况下，M不得不委托中央警卫团的战士回家乡去做调查。读到河南籍战士们写回来的调查报告后，他一一批注，将发现问题的报告专门批示给河南省委书*记吴芝圃，要吴派人去检查那些存在粮食问题的乡村。86 事实上，在收到黄、彭等人来信和转来的其他信件后，M就已经认定1954年征购过多，农民负担过重了。他因此找到陈云和薄一波等，明确指出1955年春荒严重及各方人士，包括农民人心惶惶的原因，就在于1954年多征了70亿斤粮食，把统购统销的名声搞坏了。因此，他明确要求中财委及财政部重新修改此前通过的1955年度的统购指标，要从900亿斤降到800亿斤，最多820亿斤，而且要向农民承诺“三定”（定产、定购、定销），保证这一征购额度三年不变。87 面对M的批评，陈云等领导人并没有马上承认错误，但是很快根据M的要求，重新调整了1955年度的粮食征购指标，把1955年度的粮食征购量从原订900亿斤，降到了864.5亿斤。88一个多月之后，按照M的意见，陈云在全国人*大一届二次会议上委婉地做了自我批评，承认去年“多购了几十亿斤粮食”。但他同时还是坚持认为：春季全国出现粮食供应紧张“更重要的原因”，还是农民自身的问题。说因为“农民是个体小生产者，千百年来他们的习惯是除交租、交税以外，形式上是自由处理余粮的。实行粮食的统购统销政策以后，农民虽然把粮食卖给了国家，但因为他们是私有者，有些农民又想买回去，并且还想买得更多”。叫喊缺粮的和大量排队去买粮食的，“大多数是这样一类农民，即他们的粮食是够用的，但想多保存一些，多有一些后备”，只有“极少数是缺粮的”。89 很明显，M并没有能够完全说服主管经济工作的陈云等人。但他依旧坚持不同意陈云在6月全国粮食会议上宣布的864.5亿斤的征购数字，坚持要压到800亿斤，最多让到820亿斤。经过反复交涉，双方各让一步，于8月初达成了1955年度征购830.37亿斤的数字，并承诺“三年不变”。90 实际上，M1955年的主要工作重心并不在统购统销和粮食问题上面，而是放到推动农业合作化运动方面去了。正像薄一波所说，被迫实行统购统销之后，中共中央绝大多数领导人都意识到，粮食问题已经不是靠政府与无数个体农民讨价还价所能解决的了。大家都相信，解决中国粮食问题的唯一出路，只有走苏联式的集体化道路。91 从1953年M宣布开始向SHZY过渡，他就明确讲过，实现SHZY关键靠两条，一是要有几千个国营的大工厂，一是要实现农业合作化。92这一年夏天，注意到合作化运动终于轰轰烈烈地开展起来，注意到已经建立起来的80％以上的合作社都增产了93，M马上就又开始对中国农民的政治觉悟抱有信心了。他在省、市、自治区党委书*记会议上宣布说：中国粮食产量跟不上SHZY工业化事业的尖锐矛盾，我们已经找到根本解决的办法了，那就是农业合作化。“苏联是用有计划地领导和发展农业合作化的方法解决了，我们也只有用这个方法才能解决它。”94在他看来，合作化运动的迅猛推进，本身就证明了他过去的看法，即中国农民是有觉悟的，合作化能如此快速地搞起来，粮食问题也就能加速解决了。 1955年秋到1956年初，是中国基本实现农业合作化的重要时期，也是M在农民粮食问题上迅速转向激进的一个重要转折点。 1955年7月31日，M在党内作了关于农业合作化的报告，宣称：“如果我们不能在三个五年计划的时期内……解决年年增长的商品粮食和工业原料的需要同现时主要农作物一般产量很低之间的矛盾，我们的SHZY工业化事业就会遇到绝大的困难，我们就不可能完成SHZY工业化。”他同意这样的看法，即：国家工业化和农业技术改造所需要的大量资金，有相当大的部分要从农业方面积累起来，这不是小农经济所能实现的，必须要实现大规模的农业。他显然认为苏联当年的解决办法是不可替代的，因而特别强调称：“这个问题，苏联在建设SHZY的过程中是曾经遇到了的，苏联是用有计划地领导和发展农业合作化的方法解决了，我们也只有用这个方法才能解决它。”95 一旦认定农业合作化能解决农业生产快速发展和粮食增产问题，M便又高度兴奋起来了。在他全力推动下，中共中央很快就专门召开了七届六中全会，基于“农业合作化的发展跟不上去，粮食和工业原料作物的增长跟不上去，我国的SHZY工业化就会遭遇到极大的困难”这一重要考量，和各地上报的合作社进展速度，会议把原定准备用三个五年计划完成的农业合作化，一举缩短到两年半， 主张全国大多数地区届时就应该“基本上实现半SHZY的合作化”。96注意到有的省份在农业初步合作化的基础上已经提出了农业增产规划97，M随后还乘火车跑了几个省，召集十余省、地委领导人拟定了一个《农业十七条》，进一步主张加快农业合作化速度，争取“一九五六年下半年基本上完成初级形式的建社工作”，“争取于一九五九年基本上完成”把初级形式的合作社建成高级形式的合作社。以便在此基础上，“在十二年内，平均每亩粮食产量，在黄河、秦岭、白龙江、黄河（青海境内）以北，要求达到四百斤，黄河以南、淮河以北五百斤，淮河、秦岭、白龙江以南八百斤”。98 这是一个什么概念呢？M在年底时专门有过解释。他说：“在三个五年计划完成的时候，即到一九六七年，粮食和许多其他农作物的产量，比较人民共和国成立以前的最高年产量，可能增加百分之一百到百分之二百。”99人民共和国成立以前中国粮食最高年产量是3000万斤，增加百分之一百就是6000万斤，增加百分之二百就是9000万斤了。 1956年初，依据M的建议，中共中央再度讨论并通过了M等人搞的那个《农业十七条》，形成了题为《一九五六年到一九六七年全国农业发展纲要（草案）》（以下简称“《纲要》”）的重要决议。内中明文规定：从1956年开始，在12年内，粮食每亩平均年产量，黄河以北地区，要由1955年的150多斤，增加到400斤；黄河以南地区，要由1955年的208斤，增加到500斤；淮河以南地区，要由1955年的400斤，增加到800斤。乘上《纲要》要求的耕地面积，可知M希望的不是增产百分之一百，而是百分之二百，即9000亿斤～10000亿斤。相比之下，农业部此前在讨论时提出的增长一倍，即达到6000亿斤的雄心勃勃的设想，反而还变得保守了。100这也足以可见M对农业合作化运动促进生产力大发展的前景，抱有着怎样一种想象和期待。 M完全没有意识到，集体化的一个最直接的后果，就是彻底剥夺了农民个人的自主权，从而最大限度地便利了各级政府随心所欲地支配其劳动并获取其产品。反过来，一旦被“组织起来”，受到为政府服务的各级干部的全面控制，无论征粮、购粮，包括购粮所得，都成了受干部支配的“集体”的事情，与农民个人毫无关系，农民甚至连最基本的用于维持生存的口粮数都要听从层层政府的计划和安排了。如此一来就埋伏下一个极大的危险，即一旦完全丧失了对自己生产的产品的支配权，原本就处在饥饿边缘的农民，将再无应对灾祸的能力。任何天灾人祸，随时都可能构成亿万农民家毁人亡的巨大风险。 但是，是不是意味着M从此就被这个“农村SHZY高*潮”完全冲昏头脑，一心只想着如何增加粮食产量，亦即征购量问题去了呢？也不是。 1956年春天，M开始用心研究经济问题，并写下了《论十大关系》一文。文中他又特别讲到1954年～1955年中共中央在粮食征购问题上所犯的错误，强调：“这个教训，全党必须记住。”他写道：“一九五四年我国部分地区因水灾减产，我们却多购了七十亿斤粮食。这样一减一多，闹得去年春季许多地方几乎人人谈粮食，户户谈统销。农民有意见，党内外也有许多意见。尽管不少人是故意夸大，乘机攻击，但是不能说我们没有缺点。调查不够，摸不清底，多购了七十亿斤，这就是缺点。”101他再次指出：幸亏我们发现了这一问题，“一九五五年就少购了七十亿斤，又搞了一个‘三定’，就是定产定购定销，加上丰收，一少一增，使农民手里多了二百多亿斤粮食。这样，过去有意见的农民也说‘共*产党真是好’了”。102 除了再度强调粮食征购必须充分注意调查研究，不能超征超购外，他还特别提到苏联在对待农民问题上犯过的错误，反对过度剥夺农民。他说：“苏联的办法把农民挖得很苦。他们采取所谓义务交售制等项办法，把农民生产的东西拿走太多，给的代价又极低。他们这样来积累资金，使农民的生产积极性受到极大的损害。你要母鸡多生蛋，又不给它米吃，又要马儿跑得好，又要马儿不吃草。世界上哪有这样的道理！”他明白主张：我们不能光考虑国家的利益，而要“兼顾国家和农民的利益”。103 由此不难了解，即使在头脑昏昏的1958年“大跃进”的高*潮中，M一旦发现农民口粮出了问题，也还是会像以前一样予以重视并想要去解决的。只是他太想创造历史奇迹了，因而太执着于生产关系可以促进生产力大发展的迷思了，而他对全局的了解又离不开那些专注于业务和习惯与中央保持一致的各级干部。这也就意味着，他不仅很难发现问题，偶尔看到了一点迹象，想要采取一些措施，也犹疑不决。要么怕泼了“大跃进”的冷水，要么对农民的生存能力严重错估，因此，他的干预或询问基本上于事无补。 如1958年5月下旬，他读到中央警卫团山东籍干部队队员李宝森等人反映家乡农民严重缺粮的资料，当即就批给了时任主管农业的副总理谭震林，指示：“山东有那么多的缺粮户，值得研究一下。如你有时间，请找李宝森等三人……问一下情况。”他并同时将材料送给书*记处书*记D，要他将材料立即印发给正在北京举行的八届五中全会的到会人员，以引起各方重视。 和此前的情况一样，谭震林也确实抽时间找了李宝森等人，并回复了M。然而他的意见是：“山东省每人（年）平均口粮360斤，少数山区是200多斤，一般说是够吃的。去冬以来劳动强度增加，有一部分人不够吃，这是全国的现象。……粮食问题主要是增产赶不上口粮增加的需要，这个困难，估计三五年内即可能解决，即全国每人平均有一千斤粮食：口粮600斤，种籽100斤，饲料200斤，余粮100斤。”104 这里的口粮斤数指的是原粮斤数，变为成品粮只及此斤数的75％。也就是说，360斤原粮等于270斤成品粮，平均到全年365天，如果这个数量的粮食真能落到山东这些农民手里的话，他们每天最多也只能吃到7两左右的粮食。如果是200斤原粮，则他们每天平均也就只能吃到4两左右的粮食。 M也好，谭震林也好，都是农民出身，不可能不知道每天只有区区几两粮食，这对于需要从事重体力劳动的农民来说，意味着什么。但是，也正是因为他们见惯了贫苦农民吃糠咽菜，认为农民会自动调节有限的粮食，“吃少，吃粗，吃稀”，饿不死，故不仅谭震林相信农民“一般说是够吃的”，M对此也没有再提出质疑。在那个几乎人人头脑热得发昏的时候，谭震林所谓“这个困难，估计三五年内即可能解决”的说法，恐怕也正是这时全身心关注“大仁政”的M所想的吧。 （回到目录） 【注释】 ①《联共（布）简明党史教程》，北京：人民出版社1975年版，第253～254页。 ②这种农民立场，最典型地反映在1949年中共中央进城前M与苏共政治局委员米高扬的谈话当中。当米高扬代表苏共中央建议中共尽快占领上海等大城市，以便建立政权和为党确立一个无产阶级的阶级基础时，M直截了当地告诉米高扬：在上海等大城市，大多数工人觉悟不高，共*产党影响很小。但“共*产党在农村的影响是独一无二的，无人可望其项背”。“中国农民要比所有的美国工人和许多英国工人觉悟高得多。”见A·M·列多夫斯基：《斯大林与中国》，陈春华、刘存宽等译，北京：新华出版社2001年版，第65～66页。 ③有关这方面的史料叙述成果甚多，最具代表性的是薄一波的《若干重大决策与事件的回顾》（北京：中央党校出版社1991年版）和中共中央文献研究室编著的《陈云传》（北京：中央文献出版社2005年版）等。较具学术性的研究或着眼于制度实施，或着眼于地方，如杨乙丹：《粮食统购统销制度研究》（西北农林科技大学硕士学位论文，2006年）；田锡全：《国家、省、县与粮食统购统销制度（1953—1957）》（上海社会科学院出版社2006年版）；葛玲：《统购统销体制的地方实践——以安徽省为中心的考察》（载《中共*党史研究》2010年第4期）等。 ④王海光：《征粮、民变与“匪乱”——以中共建政初期的贵州为中心》，载《中国当代史研究》第1辑，北京：九州出版社2011年版，第229～266页；黄金娟：《建国初期新政权在上海郊区农村的征粮问题（1949—1953年）》，载《中国当代史研究》第3辑，北京：九州出版社2011年版，第195～245页。 ⑤陈云：《统一财政经济工作》（1950年3月3日），载《建国以来重要文献选编》第1册，北京：中央文献出版社1992年版，第132页；《政务院关于统一国家财政经济工作的决定》（1950年4月1日），山东省档案馆藏，A101/1/32/1-5。 ⑥陈云：《财政状况和粮食状况》（1950年4月13日），载《陈云文稿选编（1949—1956年）》，北京：人民出版社1982年版，第75～82页。 ⑦有关西南各省征粮一度逼成民变的情况，可参见王海光：《征粮、民变与“匪乱”——以中共建政初期的贵州为中心》；在靠近中心城市的上海郊区，农民因不堪重负而自*杀或反抗的情况也比比皆是，可参见黄金娟：《建国初期新政权在上海郊区农村的征粮问题（1949—1953年）》。 ⑧新中国成立初期这几年粮食总产数字的说法基本统一，征购、销售数字说法五花八门。作者因未直接看到杨继绳引用的粮食部的文献，故表3内尽量比较和使用后来国家统计局公布的数字，并比勘当年或隔年中共领导人报告讲话中的数据。当年领导人报告的征购数字，基本上都是指贸易粮，而现有的粮食总产量数字，都是原粮，为便于比较，表3中都统一换算成原粮。当年领导人报告的数字与改革开放后个别当事人，如薄一波依据档案资料引用的数字，也会有出入。如1953年7月1日到1954年6月30日粮食年度，陈云当年报告的数字是865亿斤；薄一波回忆引用的数字是784.5亿斤。薄一波自己使用的数字也不尽一致的地方，如他说明1952年7月1日至1953年6月30日粮食年度国家收入粮食为547亿斤（应为贸易粮），同时说该年度国家征购粮食占粮食总产量的比重为25.7％（算下来相当于660亿斤贸易粮）。比较前后征购数额，表3中暂用后者。 ⑨《M在上海会议上的插话》（1959年3月28日）。 ⑩陈云：《关于发展国民经济的第一个五年计划的报告》（1955年3月21日），载《陈云文集》第2卷，北京：中央文献出版社2005年版，第618页。 11《M在第二次郑州会议上的讲话》（1959年2月28日），载《M思想万岁（1958—1960）》，出版信息不详，第208页。 12有关合作化运动中不仅生产资料作价充公，就连农民的一些生活资料也被强行充公的情况，在许多合作化运动史的研究著述中都有介绍。参见叶扬兵：《中国农业合作化运动研究》，北京：知识产权出版社2006年版，第507～536页。 13陈云、薄一波：《对一九五〇年春夏是否发生严重饥荒的看法》（1950年3月20日），载《陈云文集》第2卷，第96～101页。 14《华东区农业税征收通则》（1950年2月6日），载财政部农业财务司（编）：《新中国农业税史料丛编》第5册，北京：中国财政经济出版社1986年版，第29页。 15《政务院关于新解放区土地改革及征收公粮的指示》（1950的2月28日），载财政部农业财务司（编）：《新中国农业税史料丛编》第5册，第34、50页。 16《政务院关于统一国家财政经济工作的决定》（1950年4月1日）。 17陈云：《财政状况和粮食状况》（1950年4月13日），载《陈云文稿选编（1949—1956年）》，第79～80页。 18转见陈云：《调整公私关系和整顿税收》（1950年6月6日），载《陈云文稿选编（1949—1956年）》，第91～97页。 19《政务院关于1950年新解放区夏征公粮的决定》（1950年5月30日），载财政部农业财务司（编）：《新中国农业税史料丛编》第5册，第50页。 20陈云：《抗美援朝开始后财经工作的方针》（1950年11月15日、27日），载《陈云文稿选编（1949—1956年）》，第98～107页。 21《政务院关于1951年农业税收工作的指示》（1951年6月21日），载财政部农业财务司（编）：《新中国农业税史料丛编》第5册，第191页。 22陈云：《发展农业是头等大事》（1951年5月16日），载《陈云文稿选编（1949—1956年）》，第127、129页。 23陈云：《一九五二年财经工作的方针和任务》（1952年1月15日）；陈云：《实行粮食统购统销》（1953年10月10日），载《陈云文稿选编（1949—1956年）》，第146、194页；陈云：《在全国政协第一届常委会第四十九次会议上的报告》（1953年9月8日），载《陈云文集》第2卷，第450～451页。 24薄一波：《若干重大决策与事件的回顾》上册，第257页。 25：1951年国家征收公粮总额规定为250亿斤，实际征收为277亿斤（粮食部计划司资料为299亿斤）。参见陈云：《关于财政经济问题的报告》（1952年4月19日），载《陈云文集》第2卷，第381～385页；薄一波：《若干重大决策与事件的回顾》上册，第255～257页。 26陈云：《一九五二年财经工作的方针和任务》（1952年1月15日），载《陈云文稿选编（1949—1956年）》，第144～150页。 27《财政部关于农业税土地面积及常年应产量订定标准的规定》（1950年9月16日），载财政部农业财务司（编）：《新中国农业税史料丛编》第5册，第95页。 28参见《1950年财政工作总结及1951年工作的方针和任务》（1951年3月30日）；《财政部部长薄一波关于1953年国家预算的报告》（1953年2月12日）；《财政部部长D关于1954年国家预算草案的报告》（1954年6月17日），载财政部农业财务司（编）：《新中国农业税史料丛编》第5册，第159、388、472页。 29《中央财政部关于1953年度农业税概算的请示报告》（1953年4月15日）。 30可参见表1。 31M：《对财政部关于全国农业税法会议请示的批语和对中央指示稿的修改》（1953年4月16日、21日），载《建国以来M文稿》第3册，北京：中央文献出版社1989年版，第197页。 32《政务院关于1953年农业税工作的指示》（1953年6月5日），载财政部农业财务司（编）：《新中国农业税史料丛编》第5册，第396页。 33M：《不要四面出击》（1950年6月6日），载《M选集》第5卷，北京：人民出版社1977年版，第24页。 34M：《在全国统*战会议工商组讨论会的一份发言记录稿上的批语》（1950年4月），载《建国以来M文稿》第1册，北京：中央文献出版社1987年版，第294页。 35M：《关于春耕、起草土地法草案等问题的电报》（1950年4月28日）；《中央转发河南淮阳地区夏季征粮情况报告的批语》（1950年9月9日），载《建国以来M文稿》第1册，第315、502页。 36M：《关于夏征问题给陈云、薄一波的批语》（1950年4月28日），载《建国以来M文稿》第1册，第316页。 37M：《关于让陈丕显报告苏南征粮、春耕和救灾情况的电报》（1950年5月12日），载《建国以来M文稿》第1册，第338页。 38如M对浙江、苏南减免夏征的提议，和转达黄炎培认为苏南征粮工作有偏差意见，中财委和苏南区党委事实上均未采纳。转见《建国以来M文稿》第1册，第402页；《建国以来M文稿》第3册，第587页。有关黄炎培、柳亚子等上书M，包括去苏南实地考察在华东局和苏南当地碰钉子的情况，可参见黄金娟：《建国初期新政权在上海郊区农村的征粮问题（1949—1953年）》。 39《M同志关于各中央局负责同志应亲自抓紧财经工作的指示》（1950年5月20日），载《建国以来M文稿》第1册，第363页；并见陈云：《调整公私关系和整顿税收》（1950年6月6日），载《陈云文稿选编（1949—1956年）》，第94页；《中央关于彻底做好农业税征收工作给各级党委的指示》（1953年5月25日）。 40M：《在中财委关于新解放区夏征公粮决定上的批语》（1950年5月28日），载《建国以来M文稿》第1册，第376页。 41《财政部关于1951年各地农业税税率向政务院的综合报告》（1951年11月6日），载财政部农业财务司（编）：《新中国农业税史料丛编》第5册，第250～253页。 42参见M：《对薄一波报批的关于购棉储棉工作给各中央局的电报等文稿的批语》（1951年5月31日），载《建国以来M文稿》第2册，北京：中央文献出版社1988年版，第342页。 43参见《中央关于地方各级财委和军队后勤部门应作违反财政纪律的检讨报告的指示》（1952年4月22日），载《建国以来M文稿》第3册，第426～427页。 44《政务院关于1952年农业税收工作的指示》（1952年6月16日），载财政部农业财务司（编）：《新中国农业税史料丛编》第5册，第294页。 45转见《建国以来M文稿》第3册，第588页注3。 46M：《关于减轻农民负担问题给谭震林的信》（1952年10月15日），载《建国以来M文稿》第3册，第587页。 47M：《关于大批减免西南灾区公粮和农业税的批语》（1953年5月5日），载《建国以来M文稿》第4册，北京：中央文献出版社1990年版，第214页。 48《政务院关于1953年农业税工作的指示》（1953年6月5日），载财政部农业财务司（编）：《新中国农业税史料丛编》第5册，第395～396页。 49参见黄金娟：《建国初期新政权在上海郊区农村的征粮问题（1949—1953年）》。 50有关M开始提出用10年到15年时间逐步完成所有制改造，实现SHZY的过渡时期总路线方针的经过情形，可参见《建国以来M文稿》第3册，“编后记”，第692～693页。 51参见薄一波：《若干重大决策与事件的回顾》上册，第256、363～364页；中央文献研究室（编）：《陈云传》上册，北京：中央文献出版社2005年版，第841～842页。 52转见汪东林：《梁漱溟与M》，长春：吉林人民出版社89年版，第20～23页。 53转见汪东林：《梁漱溟与M》，第20～23页。 54在这一时期中共中央的各种政策指示中，特别多地在强调摆正个人利益、局部利益、眼前利益和长远利益、整体利益的关系问题。可参见《中共中央关于国营企业中的工资、年终双薪、年休假问题的指示》（1953年7月9日）；《中共中央关于国营企业中的工资和年终双薪问题的宣传指示》（1953年7月13日）；M：《在中央关于西南文委机关反分散主义斗争的通报中加写的话》（1953年8月5日）；《中共中央关于引用毛主*席或中央其他负责同志言论应注意事项的规定》（1953年8月21日），载《建国以来M文稿》第4册，第291～292页注2、第295页、第308页注1。 55陈云：《实行粮食统购统销》（1953年10月10日），载《陈云文稿选编（1949—1956年）》，第189～193页；《陈云传》下册，第1618页。 56陈云：《实行粮食统购统销》（1953年10月10日），载《陈云文稿选编（1949—1956年）》，第194～197页。 57M：《关于纠正党内的错误思想》（1929年12月），载《M选集》（竖排合订本），北京：人民出版社1964年版，第93页。 58M：《论人民民*主专*政》（1949年6月30日），载《M选集》（竖排合订本），第1482、1483页。 59《中央关于粮食问题的指示》（1953年4月11日）。 60《中央关于彻底做好农业税征收工作给各级党委的指示》（1953年5月25日）。 61《中央关于收购粮食问题的宣传指示》（1953年9月25日）。 62M：《关于粮食统购统销问题的讲话提纲》（1953年10月）；M：《在中央政治局扩大会议上所作的结论》（1953年10月2日），载《建国以来M文稿》第4册，第382～385、357～358页。 63M：《关于农业互助合作的两次谈话》（1953年10月、11月），载《建国以来重要文献选编》第4册，北京：中央文献出版社1993年版，第470页。 64M：《关于农业互助合作的两次谈话》（1953年10、11月），载《建国以来重要文献选编》第4册，第468页。 65M：《对中央关于统购统销宣传要点稿的修改》（1953年10月31日），载《建国以来M文稿》第4册，第379页。 66陈云：《限制征购任务，压缩粮食销量》（1955年6月16日），载《陈云文集》第2卷，北京：中央文献出版社2005年版第640～652页。这是陈云在全国粮食会议上的讲话。 67陈云：《限制征购任务，压缩粮食销量》（1955年6月16日），载《陈云文集》第2卷，第640～652页。 68见M：《关于政协的性质和任务》（1954年12月19日），载《M文集》第6卷，北京：中央文献出版社2003年版，第386页。 69陈云：《粮食问题是农村工作和农业生产的中心问题》（1954年2月）；陈云：《关于发展国民经济的第一个五年计划的报告》（1955年3月21日），载《陈云文集》第2卷，第586～588、610～620页。 70陈云：《在中央人民政府委员会第三十一次会议上的讲话》（1954年6月16日），载《陈云文集》第2卷，第537～538页。 71《华东局关于防止粮食统购统销中发生强迫命令的指示》（1953年12月26日），浙江省龙泉县档案馆藏，1/1/127/20。 72即使在上海郊区这种政策掌握相对较严的地区，1950年～1952年每年都因秋征发生严重死人事件。仅1952年秋征就连续造成农民被迫自*杀数十起，被救活42人，死亡24人。参见黄金娟：《建国初期新政权在上海郊区农村的征粮问题（1949—1953年）》。 73《山东部分地区大量宰杀耕牛》；《辽宁省购粮中区村干部发生强迫命令现象》；《甘肃省粮食统购计划没有完成，茶叶、棉花供不应求》；《湖北省灾区耕牛已死亡9万多头》；《江苏省控制中央等地粮食统销数字有困难》；《近两个月来四川省耕牛死亡三万头》；《浙江省粮食统销量日益增加》；《陕西省入冬以来共死大家畜一万一千多头》；《安徽省在粮食统购工作中发生死人事件30起》；《黑龙江省双城县牲畜跌价》；《浙江省在粮食统购统销等工作逼死群众133人》；《江苏省灾区群众弃婴、溺婴情况》；《广东各地春荒日趋严重》；《浠水县春荒发展影响春耕生产》；《粤东地区发生春荒》；《安徽省断炊户增加》；《晋北部分农村春荒严重》；《湖北省非灾区春荒发展》；《山西省沁县部分农民缺口粮》；《四川省部分山区和丘陵区春荒严重》；《目前盲目流入鞍山市的农民已达五千多人》，载《内部参考》1955年1月3、4、15、18日，2月1、7、15、16、17、23日，3月2、8、15、17、22、24日，第1、2、23、28、35、36、37、42、48、53、59、61、65、67等期。 74陈云：《关于发展国民经济的第一个五年计划的报告》（1955年3月21日），载《陈云文集》第2卷，第619页。 75李先念：《就粮食销售问题给吴芝圃、杨蔚屏的信》（1955年4月16日），载《建国以来李先念文稿》第2册，北京：中央文献出版社2011年版，第35页。 76《中共中央、国务院关于迅速布置粮食购销工作，安定农民生产情绪的紧急指示》（1955年3月3日），载《建国以来重要文献选编》第6册，北京：中央文献出版社1993年版，第76页。 77陈云：《粮食问题是农村工作和农业生产的中心问题》（1955年2月），载《陈云文集》第2卷，第586～588页。 78《中共中央、国务院关于迅速布置粮食购销工作，安定农民生产情绪的紧急指示》（1955年3月3日），载《建国以来重要文献选编》第6册，第78、79页。 79见前文表1。 80M：《论十大关系》（1956年4月25日），载《M文集》第7卷，北京：人民出版社2004年版，第29～30页。 81M：《给黄炎培的信》（1955年3月14日），载《建国以来M文稿》第5册，北京：中央文献出版社1991年版，第52页。 82M：《给黄炎培的信》（1955年4月29日），载《建国以来M文稿》第5册，第95页。 83转见《建国以来M文稿》第5册，第119页注3、注8。 84《M关于印发彭一湖反映农村工作的信的批语》（1955年5月16日），载《建国以来M文稿》第5册，第118～119页。 85《中央关于调查粮食问题的各项情况的通知》（1955年5月28日），载《建国以来M文稿》第5册，第138～139页。 86M：《在中央警卫团战士的几份农村情况调查上写的文字》（1955年7月），载《建国以来M文稿》第5册，第208～211页。 87M：《在中央农村工作部关于农业合作化运动最近情况简报上写的文字》（1955年7月29日）；M：《关于通报江苏省粮食“三定”工作经验的批语》（1955年9月1日），载《建国以来M文稿》第5册，第230、337页；转见陈云：《限制征购任务，压缩粮食销量》（1955年6月16日），载《陈云文集》第2卷，第649～650页。 88陈云：《限制征购任务，压缩粮食销量》（1955年6月16日），载《陈云文集》第2卷，第649～650页。 89陈云：《坚持和改进粮食的统购统销》（1955年7月21日），载《陈云文稿选编（1949—1956年）》，第249～250页。 90《中共中央关于建立制度，控制购销，改进粮食工作的指示》（1955年8月3日）。 91薄一波：《若干重大决策与事件的回顾》上册，第363～364页。 92M：《在中央政治局扩大会议上的讲话》（1953年7月29日），载《M文集》第6卷，第287页。 93转见M：《关于农业合作化问题》（1955年7月31日），载《M文集》第6卷，第426页。 94M：《关于农业合作化问题》（1955年7月31日），载《M文集》第6卷，第432页。 95M：《关于农业合作化问题》（1955年7月31日），载《M文集》第6卷，第431～432页。 96《中国共*产党第七届中央委员会第六次全体会议（扩大）关于农业合作化问题的决议》（1955年10月11日），载《建国以来重要文献选编》第7册，北京：中央文献出版社1993年版，第285、302页。 97《甘肃省委关于农业增产规划的报告》（1955年10月6日）。 98M：《征询对农业十七条的意见》（1955年12月21日），载《M文集》第6卷，第507～509页。 99《中国农村的SHZY高*潮（序言二）》，载《M选集》第5卷，第223页。 100《一九五六年到一九六七年全国农业发展纲要（草案）》（1956年1月23日），载《建国以来重要文献选编》第8册，北京：中央文献出版社1994年版，第49页；薄一波：《若干重大决策与事件的回顾》上册，第524页。 101M《论十大关系》（1956年4月25日），载《M文集》第7卷第29页 102M《论十大关系》（1956年4月25日），载《M文集》第7卷第29页 103M《论十大关系》（1956年4月25日），载《M文集》第7卷第29～30页 104转见《建国以来M文稿》第7册，北京：中央文献出版社1992年版第249～250页
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韩伟：文化宪制与民族融合：以陕甘宁为例 摘要：在政治构成的意义上，文化教育具有“宪制”的作用。在陕甘宁边区（1937-1947），中共对于促进民族融合的文化宪制进行了诸多思考，形成了一系列民族文教政策，制定了民族文教的宪法性文件，并通过民族学院、民族文化教育等一系列实践落实了民族文教的政策法律，实现了较好的民族融合。在抗战的背景下，陕甘宁边区的民族文教政策及实践虽然取得了相当好的效果，但延续至今，一些具体的文教作法尚值得反思，并需要构建更适合当代中国民族状况的文教政策与文化宪制。 关键词：文化宪制；民族融合；民族学院；民族区域自治 作者：韩伟，博士、陕西省社会科学院政法所助理研究员、中国人民大学法学院革命根据地法制研究所兼职副研究员 课题：2013年陕西省教育厅人文社科类专项科研计划项目，编号2013JK0077；2014陕西省社科院重大课题项目，编号14ZD08. 文化教育在传统中国就具有政治上的重大意义，所谓“夷夏之辩”主要是从文化的意义而言的，相通的文化无疑有助于形成强大的政治整合力，就此而言，古代中国毋宁说更是一个文化共同体。从中国文化的政治意蕴到文化宪制，需要我们对“宪法”作重释。如果我们从宪法（Constitution）的原意出发，将其理解为“政治构成”，Constitution被理解为作为“最高法”的“宪法律”，而不是文本意义上的“宪法”，如同古代雅典“宪法”或宪制，[1]就是要从各个氏族的多个部落中演化出来的城邦这个政治共同体形成一种超越部落的共同体感，每个公民都以全城邦利益为重。故这些城邦的宪制创造者采取的一些经济、货币、财政和文化政策措施实际上都具有宪制意义，即促进城邦政治构成的意义。[2]正是在此意义上，我们即可以说文化，以及相关的教育，当然具有某种政治“构成”的意义，可以被看作是一种“文化宪制”。也因此，可以说表现为文化教育的中国传统的“科举制”就不仅仅是一种文教制度或选官机制，它更是一种具有根本法意义的文化宪制，是中国特有的精英政治，并且表现出较好的代表性。[3] 故文化宪制在此主要是指具有政治构成意义的文化或文教政策，及其实际运作。 多民族共存是中国的一个基本特征，但各民族文化、习俗差异极大，利益诉求各有不同，如何在一个统一的政治体之下实现各民族的和谐共存，增进彼此的融合，亦成为近现代中国面临的一大问题。因此，从作为宪制的文化、教育出发，实现更好的民族融合，无疑成为一种可取的思路。在陕甘宁边区（1937-1948），中共不仅对增进民族融合的文化宪制进行了多方面的思考，并且采取多种方式对之进行了实践，取得了相当显著的效果。这一历史经验，很大程度上被当代中国所延续和发展。本文即以边区这一历史过程为中心，一方面通过历史的重述，发现其中有益的经验及其政治意蕴；另一方面，也试图关照当代中国民族关系的现实，提出进一步的反思。 缘于战时的特殊环境，延安时期，中共对于文化教育重要意义的认识有一个渐进发展的过程。陕甘宁边区成立初期，更关注的当然是政治、军事，文教工作并未得到足够的重视，更未能明确地将文教工作与民族融合问题联系起来。1944年，M专门谈了文化教育问题，认为文化“是真正经济的反映，又指导政治、经济；它反映军事，又指导军事。”[4] 虽然主要是囿于军事与革命宣传工作的领域，但已经反映出文化教育对政治具有重要意义的认识。 在陕甘宁边区，回、蒙等少数民族与汉族相依共居，民族问题本身，当然成为中共一直关注的中心问题之一。民族团结作为重要的政治问题之一，文教的作用发挥当然不能缺失。延安时期，少数民族问题尤其具有特殊性。M新民*主主义的远大目标，与抗战救国的紧迫现实，延引出某种悖论：一方面，帝国主义的力量创造了新的国际体系，这一体系的原则是领土的稳固；另一方面，新民*主主义革命的力量，又要求为了少数民族的利益推行地区的自治、自决，实现全世界无产阶级的权利，以达成更高的团结。[5]在统一与自治的悖论中，M从人民民*主的观念出发，批评了旧政府对少数民族的沙文主义政策，在保证国家统一的基础上，充分尊重少数民族自主权利，建立少数民族的地方自治。由于陕甘宁边区多民族聚居的特性，使得民族团结成为抗战救国需解决的重要问题。因此，民族工作的任务，“是要唤起和团结蒙汉一切力量联合抗日，是要我们正确的辅助境内少数民族解放政策去帮助各方消除蒙汉间的对立，”[6]从而形成坚强稳固的抗日根据地。1938年召开的中共六届六中全会上，M明确提出，尊重各少数民族的文化、宗教、习惯，不但不应强迫他们学习汉文汉语，而且应赞助他们发展用各民族自己言语文字的文化教育。1940年蒙古文化促进会成立仪式上，艾思奇也承认：过去我们在政治上军事上经济上都曾努力主义到对蒙民的团结，但在文化方面，做的工作还很少，故在文化上团结蒙民以及帮助蒙民做文化上的启蒙工作，已经是非常迫切需要的了。[7]中共领导人的这些思想构成了陕甘宁边区少数民族文教政策的基本背景，并且深刻地影响了边区的民族文化宪制。 为了落实中共的民族文教政策，实现民族融合，达到团结抗战的目标，陕甘宁边区出台多项政策，开展民族文化教育与文化交流工作。在《关于抗战中蒙古民族问题提纲》中，专列“抗战教育”一节，号召普遍实施抗战救国教育，全国各重要学校应广招蒙民青年完全免费入学，设立蒙民班次；蒙古民族的文化教育用蒙古语文，同时蒙古人民自己有选择语文的权利，选择学校的权利。[8]在《关于回回*民族问题的提纲》中，将回*民的文化教育问题作为重要的一节列入，号召全国重要学校，应广召回族青年入学，设立回*民班次，并有适合回人生活习惯的设备；设立阿訇训练班，提高阿訇的文化政治水平，使为抗战的文化教育服务；回族有自己选择语言、文字的权利，回族青年有自己选择学校的权利。[9]这些政策，初步保障了少数民族同胞在文化教育方面的权利与自由，有助于促进各民族文化的发展。 中共领导人和边区政府对民族文教政策的一系列思想与政策，很快也进入了边区“施政纲领”、“宪法原则”等基本法当中。1941年5月通过的《陕甘宁边区施政纲领》明确指出：依据民族平等原则，实行蒙回*民族与汉族在政治、经济、文化上的平等权利，建立蒙回*民族自治区，尊重蒙回*民族的宗教信仰和民族习惯。1946年4月通过的《陕甘宁边区宪法原则》亦规定：边区各少数民族，在居住集中地区得划成民族区，组织民族自治政权，在“文化”一节中，提出在各民族一律平等的基础上，“普及并提高一般人民文化水准，从速消灭文盲”。[10]通过形成正式的法律文件，使得边区有关民族的文教政策进入作为基本法的宪法层面，获得更高的效力。 陕甘宁边区成立之前，边区民众旧有的文化基础本就十分薄弱，各类学校稀少，识字的人都屈指可数。少数民族民众的文化程度更低，“边区成立以前，我们没有一个小学，并且几乎全部是文盲。”在回族聚居区，不曾有一所中等以上的学校，政府也不曾对回族自己创办的学校予以帮助，对于回*民的小学教育，也只是采取了不得已的敷衍态度。很多回族小学倒闭，而在一般学校中，又没有适合回*民生活的设施，加之民族隔阂的存在，回*民子弟在学校经常受到侮辱与轻视，风俗习惯和宗教信仰也得不到尊重，回族子弟几乎没有机会学习自己民族的历史文化。[11]回族如此，蒙古族等其他少数民族的文化教育状况亦不尽乐观。边区成立后，中共对各民族文化教育高度重视，通过一系列政策法制及其落实，大大提高了各少数民族的文教水平，增加了各民族文化融通，促进了民族的团结。 （一）民族学院建设民族学院的创建，是陕甘宁边区促进民族融合之文化宪制的重大创举。民族学院的建立，最初是为了培养党的民族干部。早在1937年，边区在延安的中共中央党校设立了少数民族班。1939年，适应回族工作的需要，中央党校专门举办了一个回族干部训练班，同年又从大青山选送一批蒙古族青年入陕北公学学习，成立蒙古青年班。1941年6月，在民族队的基础上成立民族部，王铎任主任，刘春兼职教授民族问题与民族政策。同年7月，为整合延安各校的民族学员，中共中央决定将中央党校民族班，陕北公学民族部，西工委民族问题研究室及抗大、女大、马列学院的少数民族学员及干部集中起来创办了延安民族学院，是年9月，正式任命高岗为院长，利用延安城北文化沟原泽东青年干部学校的旧址作校址。[12]至此，培养少数民族青年和干部的民族学院正式建立。 边区政府投入大量经费辅助民族学院，据边区政府民族事务委员会的一份报告介绍，民族学院员生三百余人，集国内七大民族于内，开办费不算，建筑购制即为一万五千元，每月经常费实支万余元；每月粮食四十石左右；仅1941年冬服装费用约七万元。[13]边区政府的全面支持，有力地支持了初创的民族学院的稳步发展。 民族学院开始多种课程，课程的内容，与各民族的实际生活和社会发展紧密联系。如历史课程的内容，包括各民族独*立的历史，并与一般的社会常识相配合。各民族语言文字是全校必修课程，其他如中国问题、自然科学、数学等与延安其他各校大致相同。在教学中，和当时抗战的实际联系很紧，选派的各教员也是熟悉各民族情形的。[14]这样，通过民族学院的学习，不仅使各民族学员增加了对彼此文化的理解，而且也获得了科学、文化等方面的实用知识。 民族学院成立后，各民族的学员很快组成了一个大家庭：蒙、回、藏、苗、夷、汉等族的优秀青年，他们来自西南各省的苗夷之区，来自宁夏、青海、大青山、土默特旗、伊克昭盟、乌兰察布盟、察哈尔盟、哲里木盟以及遥远的东北。各种不同的习惯、生活、语言、文字、宗教信仰集合在一起，真是少数民族的一幅缩影。虽然风俗、习惯多有不同，但是，“班与班，族与族间，从来没有发生过什么争执和不睦。”[15]可见，民族学院对于促进各民族间文化的交往与理解，增进团结确有独特的作用。 （二）少数民族文化教育1941年的《陕甘宁边区施政纲领》明确提出：尊重蒙、回*民族之信仰宗教文化风俗习惯；并扶助其文化的发展。为此，边区政府还在各地开展冬学、夜校、识字班等各种教育形式，深入推进少数民族的文化教育。 在基础教育方面，边区创办了多所少数民族小学，自1937年到1945年，边区政府在物质条件十分困难的条件下，先后为回族创办了7所伊斯兰小学，为蒙古族儿童建了2所蒙古族小学和1所回蒙学校。[16]这些小学基本都是由边区政府拨款帮助创办，在发展过程中，有些逐渐变为民办公助性质的学校。 在回族聚居区，各类教育也发展很快，除了前述创建的回*民小学，还开展了普遍的社会教育，多数回*民积极的参加冬学夜校和识字班，进行着扫除文盲的工作。延安各学校均有由全国各省来的回*民受着抗战建国的教育。[17]在识字班、冬学和夜学，教员很多都是回*民，并且请阿訇教念回文经典，因此，边区回*民已有很大一部分在受教育。回*民识字的程度虽然比较差，但学习热忱很高，通过平等的文化教育，回*民感到“不受到文化上的民族压迫”。[18]延安的抗大、陕公、女大、鲁艺、青干、军政学院也都有各民族的优秀青年学习抗日的知识和各种技能，很多学成后就参加到抗战工作中去了。 对于各少数民族的教育，也融入到少数民族同胞的一般生活中。对短期来延安，住在民族招待所的蒙人，为了提高其政治认识，专派一同志，一面学蒙古语文，一面以各种不同的方式，进行教育；教材的主要内容，采用《解放日报》之重要文章，如“中国共*产党与中华民族”，“‘九一八’以来国民党的一笔总账”等等，并将这些文章，译成蒙文，印发给蒙地民众。[19]这些日常的教育活动，虽然零散不成系统，但通过对来往延安的少数民族同胞不失时机的宣传教育，对中共政治主张的传播，也起到以点带面的作用。 此外，也通过文化交流与促进等方式，加强民族团结，如成立了蒙古文化促进会、回*民文化促进会、蒙古考察团等文化团体，专门从事文化沟通工作。[20]如回族文化促进会，最初是为了消除因风俗习惯的不同而导致的边区回汉间存在的隔阂，因此要提高边区回*民的文化，并使回汉间对彼此的历史、文化、宗教、风俗习惯有正确的认识与了解，进而更亲密回汉的团结，共同发展。[21]边区政府还欢迎与提倡开展各种民族歌舞、戏剧等文艺活动，促进民族间文化融合。文化促进会不止推进民间文化的交流，1944年边区文教大会前后，蒙、回文化促进会组织人员把马列主义和M的部分著作翻译成蒙古文、阿拉伯文出版发行，[22]这大大推动了中共的理论政策在少数民族中的传播，增进了各民族政治共识。 通过礼教、文明进行民族政治整合，是传统中国民族治理的一贯经验。董仲舒说：异姓更王，不过是“更称号，改正朔，易服色者，”“若夫大纲，人伦道理、政治教化，习俗文义尽如故，亦何改哉！故先王有改制之名，无易道之实。”（《春秋繁露·楚庄王第一》）董氏所说的“道”就是文明，就是礼俗，[23]这亦即说，礼教文明是构成国家的根本之道，称号、服色等形式可更易，但文明礼俗不容改变。这里虽然从更高的层面提出政治权威、权力的安排与行使也需要服从于文明礼教，但也足见文化在传统中国政治中的重大意义，这种意义当然也体现在民族整合中。唐朝中央政府即通过向藩属之国颁赠经史典籍，招收夷狄子弟进京读书并允许参加科举考试等方式，促进华夷文化交流。宋明以后，继续通过赐经籍、教来学等方式传播中华文化和礼教，通过文化教育交流的方式，促进民族政治整合，这一理藩化夷的基本国宪规范，“确实成为华夏文化真正共同体治理秩序的重要内容”，[24]并成为构建中华民族文化共同体的宝贵经验。 延安时期，中共对传统的民族文教政策进行了创造性的转化，在抗战救国的总目标下，贯彻了马列主义的观点，在充分尊重各民族文化权利、自由的同时进行文化的整合，增强了各少数民族对新民*主主义与边区政治共同体的认同。M创造性地运用了辛亥以来的“中华民族”概念，并且开始有组织有计划地开展民族工作，并且设立了专门的机构——西北工作委员会，主管西北蒙、回*民族工作。在民族工作的实践中，积累了丰富的经验，增加了各民族对“中华民族”的认同，“对民族认同来说，统一的国家，共同的历史文化，各民族之间长期的经济、政治、文化交往和现实的利益，都是认同的基础。”[25]这其中，文化的交往无疑是极为重要的内容。 陕甘宁边区通过多种多样的民族文化教育与交流活动，极大地增强了各少数民族对边区政府的政治认同感，一个参加民族学院学习的蒙民同胞说：“我在几年来的亲身经历中，深深的感觉到中国共*产党是中国少数民族的救星。……我这里要提出的，是边区为了培养少数民族的青年和干部而设立的民族学院。我是一个蒙古人，我以一个民族学院的学员的亲身经验，深感到这里真是少数民族的乐园，这里有汉、满、蒙、回、苗、夷各民族的青年，都快乐的在学习着，他们用自己民族的语言说话，学习，在学习中不断的提高了自己。”[26]蒙古族领导人乌兰夫说：来边区民族学院求学的蒙籍青年，不仅研究自己的民族问题，而且提倡学习自己的语言文字，以坚强其民族意识，提高其文化水平。这些证明了蒙古民族的解放道路，将依靠在蒙胞和共*产党的团结与互相信赖上面。[27]边区少数民族同胞对中共领导下的新的政治共同体的认同感，就在民族学院等形式的文化教育的潜移默化中建立起来。 边区进行的民族文化、教育的过程是双向的，不仅对少数民族民族进行文化教育，汉族干部、战士亦学习、研究各民族文化、习俗。1939年，M致何干之的信中，就对他致力于研究民族史表示肯定，认为“把南北朝、南宋、明末、清末一班民族投降主义者痛斥一番，把那些民族抵抗主义者赞扬一番，对于当前的抗日战争是有帮助的。”[28]1943年边区民族事务委员会的总结中谈到，该会人员学习研究了回、蒙民族之历史、风俗习惯，宗教信仰和语言文字。阅读了《元史》、《回回*民族问题》、《古代匈奴民族之研究》等著作，甚至还“学会蒙语二百余句”，计划次年“学习蒙文单字五百个，蒙语一千句”。[29]1949年西北局发布有关回*民工作的一个通知，不仅要求干部战士在回*民区注意饮食、穿着，还提出了说话的讲究，如称回*民为老乡、老表，回*民的死人称为“亡人”等等。[30]这些举措，也不断加深着汉族民众对少数民族的理解。 文化教育的另外一个重大作用就是民族精英的政治吸纳，以及由此形成的更广泛政治参与，正如中国传统的科举制度一样。陕甘宁边区针对各民族的文化教育，注定远不是一个文化教育制度，更是一个促进政治参与和事实上的政治代表的制度架构。[31]边区对少数民族文化教育的直接目标就是培养民族干部，“民族学院培养各少数民族的优秀工作干部，将来为求得各民族的独*立自由和解放而服务。”[32]例如，蒙古人民尊崇的领导人之一那顺徳力格尔，受到中共领导的进步革命的感召，于1941年到达延安，最初就到延安民族学院担任蒙文教授，后来又当了教育长和副院长。他积极向民族青年们传播先进思想文化与革命知识，培养了一批进步少数民族干部。那顺本人后来被选为边区参议员，边区政府委员和蒙古文化促进会副会长，[33]最终实现了政治参与。事实上，仅在延安时期，民族学院培养的少数民族干部成百上千，他们掌握了中共的理论与民族政策，很快成为实现民族区域自治的核心人物，在促进民族团结方面发挥积极作用，这一传统延续至今。 与传统中国科举制的精英选拔类似，边区通过民族学院培养、教育少数民族干部，以及形式多样的文化学习，实现了事实上的精英选拔。通过这些民族的优秀青年、干部，陕甘宁边区经由文化教育间接地实现少数民族的政治参与。这一政治参与，不是基于民*主的代议制，不是直接在民*主制度中融入民族因素，而是在民族文化融合中揉入了代议因素，对少数民族的文化教育，以及经由文教制度的政治人才选拔，使得这种具有代议性质的文教成为制度化的方式，因而进入了文化宪制的层面，具有更为重大的国家之“政治构成”意义。 延安时期，通过开展积极的文化教育实现有效的民族融合，有力地支持了团结抗战，留下了宝贵的经验，并且在很大程度上为1949年以后的中国所承继。但是，如果放宽历史的视野，就会发现，陕甘宁边区这一特定历史情境下形成的文化宪制，仍存在诸多值得反思之处。 “民族”本来就是一个随着现代化进程而出现的概念，它不过是随着民族国家的出现，在历史文化的建构中出现的。因此，杜赞奇将其称为是“想象的民族”，需要在流动的表述网络中来理解民族认同的原动力，“民族以人民的名义兴起，而授权民族的人民却必须经过重新塑造才能成为自己主人。人民的塑造与再塑造是时间问题在政治上的表达：历史的形而上学等同于同一体的进化。”[1]只有理解此一点，才能更透彻地看到历史、文化在现代民族国家构建中的重要作用，才能更好地在民族融合中运用历史与文化。 传统中国，只有夷夏之分，没有“民族”之别。历代王朝通过礼教文明的文化宪制实现民族整合，保持了华夏文明的高度自信，是一个渐进的“内化”的过程，而不是以强制的方式向“少数民族”进行所谓文化输出或“同化”。延安时期，在对各民族进行文化教育与文化交流的过程中，虽然保留了对少数民族文化、习俗的尊重，通过一种柔性的方式，促使民族学员、干部实现对抗战救国及政治目标的认同，但在政治教育、政策灌输等方面，无疑也存在一些刻意的成分，这种通过某些外在的压力，而不是内心的自发形成的整合，很可能只是一种表面化的统合，离深层次的民族融合尚有差距。 延安时期民族学院、民族班等教育形式，对于实现各民族融合，作用至大。但它们均是在抗战救国的大背景下，为培养急需的民族干部而设的，延至今日，仍然沿用这样的方式，其存在的问题也不能不察。一方面，教育内容的政治化、陈旧化，使得民族学院的学生仅仅是增加了自身对中共领导的“人民共和国”的认同，却未必能够很好地与更广大民族地方的人民群众实现更好的沟通与联系。另一方面，民族学院、民族班等形式，在学籍登记、班组编制等，虽然便于本民族交流，但也可能增加狭隘的“小民族意识”，对于增进中华民族这一政治共同体的整体认同，恐怕并无裨益。 对陕甘宁边区民族文教的政策与实践提出一些反思，并非是说文化教育在当下完全无助于民族融合与政治构成。文化宪制的重要作用不应忽视，事实上，在多种族的美国，正是“我们的宪法叙事把我们美国人构建成一个民族”[34]。今天为了实现中华民族更高程度的民族融合，仍然需要借助文教传统的力量，但确实需要在更高的层次上建立中华文明的文化宪制，需要重建当代多民族中国的“宪法叙事”，以更为智慧的方式，增进包括汉族在内的各民族对“中华民族”与“人民共和国”这一政治文明共同体的内心认同。要实现这一目标，不仅仅是对少数民族青年或干部作简单的历史文化教育或空洞的政治宣传，而是应通过文化教育，着力提高其在民族内的实质代表性，进而能够有效地成为统一国家与各民族之间的稳定联系；应在保障民族风俗传统的前提下，通过多种方式淡化民族的“差异性”，增强整个中华民族的认同感。通过文化宪制实现民族的交融，这种“交”，是指各族人民相互结成关系，而非单向的意愿和行为，因为存在“交”的关系现象，才有“和”的关系倡导，和谐发展的“和”，前提就是平等；这种“交融”，是各民族利益在协调中的交集和融汇，而不是指向少数民族“同化”于汉族，或“融合”于汉族，因为汉族也要认同、整合于中华民族[35]。当然，这些文化、教育的方式或措施，也必须放置在民族平等、民族自治及权利保障这些中国最根本宪法原则的基础上。 （回到目录） 附注： [1] 中译本作“政制”，而英译本用“Consititution”，正是宪制、宪法，均是在政治构成的意义上指称雅典的基本制度。参见[古希腊]亚里士多德：《雅典政制》，日知、力野译，商务印书馆1959年版。 [2] 参见苏力：《何为宪制问题？》，《华东政法大学学报》2013年第5期。 [3] 苏力：《精英政治与政治参与》，《中国法学》2013年第10期。 [4] 《M文集》（第三卷），人民出版社1996年版，第109页 [5] DouglasHowland. The Dialectics of Chauvinism:Minority Nationnalities and TerritorialSovereignty in Mao Zedong’s New Democracy[J]. MordernChina,37(2),2011. [6] 中央档案馆、陕西省档案馆：《中共陕甘宁边区党委文件汇集》，西安，内部资料1994，第178页。 [7] 蒙古文化促进会正式成立，《新中华报》1940年4月19日。（285选编） [8] 贾瑞梅、郭林主编：《陕甘宁边区民族宗教史料选编》，陕西人民出版社1991年版，第58页。 [9] 贾瑞梅、郭林主编：《陕甘宁边区民族宗教史料选编》，第44页。 [10] 参见中国社会科学院近代史研究所、《近代史资料》编译室主编：《陕甘宁边区参议会文献汇辑》，知识产权出版社2013年版，第110、316页。 [11] 郭林：《陕甘宁边区的民族关系》，陕西师范大学出版社2001年版，第130页。 [12] 郭林：《陕甘宁边区的民族关系》，第64页。 [13] 贾瑞梅、郭林：《陕甘宁边区民族宗教史料选编》，第132页。 [14] 贾瑞梅、郭林：《陕甘宁边区民族宗教史料选编》，第190页。 [15] 海燕：记民族学院，《解放日报》1941年10月5日。 [16] 郭林：《陕甘宁边区的民族关系》，第132页。 [17] 贾瑞梅、郭林：《陕甘宁边区民族宗教史料选编》，第225页 [18] 贾瑞梅、郭林：《陕甘宁边区民族宗教史料选编》，第107页 [19] 贾瑞梅、郭林：《陕甘宁边区民族宗教史料选编》，第154页 [20] 贾瑞梅、郭林：《陕甘宁边区民族宗教史料选编》，第133页 [21] 贾瑞梅、郭林：《陕甘宁边区民族宗教史料选编》，第228页 [22] 胡民新、李忠全、阎树声：《陕甘宁边区民政工作史》，西北大学出版社1995年版，第322页。 [23] 参见秋风：儒家式现代秩序.广西师范大学出版社2013，第210页。 [24] 参见吴欢：安身立命：传统中国国宪的形态与运行.中国政法大学出版社2013，第221页。 [25] 胡岩：《论中华民族的百年认同》，《民族研究》2013年第1期。 [26] 贾瑞梅、郭林：《陕甘宁边区民族宗教史料选编》，第331页 [27] 乌兰夫：纪念蒙古民族的先祖——成吉思汗，《解放日报》1944年4月14日。 [28] 参见《M文集》（第二卷），人民出版社1996年版，第143页。 [29] 贾瑞梅、郭林：《陕甘宁边区民族宗教史料选编》，第155页 [30] 贾瑞梅、郭林：《陕甘宁边区民族宗教史料选编》，第182页 [31] 参见苏力：《精英政治与政治参与》，《中国法学》2013年第10期。 [32] 本报讯，各民族青年团聚一堂三边公学开学，《解放日报》1944年7月17日。 [33] 陕西省政协延安地区联络组：《陕甘宁边区爱国民族人士》，陕西人民出版社1993年版，第102页。 [34] [美]布鲁斯·阿克曼：《我们人民：奠基》，汪庆华译，中国政法大学出版社2013年版，第38页。 [35] 郝时远：《关于全面正确贯彻落实党的民族政策的若干思考》，《民族研究》2013年第1期。 2013-12-3 初稿于西安崇德 12-8日修订 致谢：感谢赵旭东、章永乐、程雪阳在不同场合给予的批评建议。感谢李忠全、胡民新、樊为之、吴欢、杨梦丹提供了相关研究资料。 [1] 文化人类学的研究表明，由于更多人接受了共同的（民族）历史观，具有共同的身份、文化认同，才形成民族。杜赞奇：线性历史与民族国家，参见杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明译，北京社会科学文献出版社，第21页。
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任晓兰：张之洞与中国的文化保守主义 冯友兰曾经对近代中西方文化的碰撞说过一段很有见地的话：“西洋文化之所以是优越底，并不是因为他是西洋的，而是因为他是近代或现代的。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。”(冯友兰：《三松堂全集》)近代以来西学的冲击来势汹汹，中国传统儒学应对乏术，统治了中国两千年的儒学信条遭遇了不同程度的挑战，晚清的政治危机正是以儒学危机为核心而展开的。面临西学冲击，中国将走向何方？文化保守主义，是一部分人的选择，而张之洞正是这一部分人的代表。 在辜鸿铭,这位曾经在张之洞幕府供职20余年的晚清怪杰看来,“周之末季自荀卿以后无儒者，今自张文襄以后亦无儒臣”（《辜鸿铭文集》）。“儒臣”正是张之洞毕生追求的人格理想。他在儒家经世致用思想的指引下接触了西方文明，通过“中体西用”思想回答了学习西方与维护道统之间的关系，强调以中国文化为本位有限地吸收西方文明，试图通过对传统儒家伦理价值的固守来维持传统中国社会政治秩序的稳定，反映出一位末世“儒臣”对儒学正统的调适与坚守。作为晚清官僚中的学者，学者中的官僚，张之洞的从政与为官具有一种独到的儒家文化特色，他始终力图为自己的为政治民之道寻求一种学理上的解释。他自四岁发蒙，所师从者皆一时硕学鸿儒，十三岁成秀才，十五岁荣登解元，二十六岁题名探花，身系朝局疆寄之重者四十年，一生在强调通经致用的基础上，笔耕不辍，留下数百万字的著作，除奏章、公牍等政书外，范围涉及经史、诗文、词章、训诂、版本及目录学,梁启超更是在谈到他年轻时候读到张公的《书目答问》和《輶轩语》这两本书后,才“始知天地间有所谓学问”。张之洞虽然宦海浮沉四十年，其文儒清雅的书生本色却未曾消褪，有记载说他“好读书，非至终卷，不忍释手，甚至于倦极入梦，犹手握一卷也。”他在为官期间也是勤政自律，自称“服官四十余年，乡里未造房舍、置田产。”（《张之洞全集》） 张之洞开始接受近代西方文化，大约是从他出任山西巡抚、由清流派转变为洋务派开始的。经世入世的政治关怀和好仁尚礼的道德关怀是儒家思想的核心内容，而张之洞也是在经世思想的指引下开始接触西方文明。作为京师清流，他有言责而无职守，而作为封疆大吏，他必须执掌好一省的政治、经济和军事政务。在错综复杂的日常经营中，张之洞逐渐发现山西积重难返、弊病丛生的现实远非固守祖宗章法可以破解。和英国传教士李提摩太等人的接触，使得张之洞对“西艺”、“西技”有了初步的了解，思想上也发生了巨大的转变，此时他认识到“西人之说”中“确有实用者亦不能不旁收博采，以济时需”。参与了中法战争，移节湖广之后，张之洞对西学的认识得以深化，认为“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学”（《张之洞全集》），并相信传统经世之学的欠缺，正是中国国力落后于西方的原因。对于这一转变，辜鸿铭分析道：“洎甲申马江一败，无下大局一变，而文襄之宗旨亦一变，其意以为非效西法、图富强，无以保中国；无以保中国，即无以保名教。”虽然在张之洞的话语体系里学习西方文明的最终目的还是为了保存“名教”，但对于西方文化的学习已经成为了张之洞的不二选择,他将“经世致用”思想发展到了极致，对“西用”的选择范畴由器物层面扩大到不伤及专*制政体根本的部分制度层面。 甲午战争的惨败、洋务运动的破产，对于以泱泱大国自诩的中华民族而言，心理冲击的剧烈更胜于物质上的损失。此后维新思潮浸浸而起，越来越多的士人开始主张“尊新”和“尽变西法”，对西方文化的仰慕成为了社会思潮的主流，传统士人对于儒家传统的妄自菲薄和自失信心也达到了前所未有的程度，所谓“中国与西人交通以来，中西学术，固交战矣；战争结果，西土学术胜，而中国学术败矣。”（《新青年》）张之洞敏锐地觉察出世风的巨变，试图充当中国思想界的文化制衡力量,一面抛出《劝学篇》系统阐述“中体西用”思想，一面在鄂省创立存古学堂以存国粹。他选择文化卫道的道路，认为此时对西方文化的迎拒,缺失了与民族文化衔接与传承的濡化过程，他企图建造的，是一种内外有别而又兼采中西的文化结构，其终极目标是通过外在形式的变通来保全传统文化的核心，而这正是中国文化保守主义者的典型心理特征。 文化保守主义是伴随西方现代化运动的产生而最早在西方出现的一种文化现象，是在现代工业文明和自由主义思潮影响下，出现的人的异化问题，所引发的回归传统道德的保守回应。如果说西方语境下的文化保守主义是西方资本主义国家在自身向现代化转型的过程中，引发的一种对传统道德的保守回应的话，那么作为世界思潮的文化保守主义则是伴随着资本主义现代化的全球扩张而发生于世界其他国家的精神现象。中国的文化保守主义思潮正是民族政治危机和传统儒家文化危机的直接产物，按照牟宗三的说法，“中国的保守主义正可视为针对‘现代化底危机’的反应”（《生命的学问》），而中国近代以来围绕中西文化关系所展开的争论，实质上也是一个失去文化规范的民族为寻求自己的生存空间、重建文化秩序所作的努力。正是在这种背景下，具有文化保守倾向的知识分子大都会阐释在西方文化冲击之下的中华传统文化所具有的价值，由此来表明中国必定不亡的信念。在他们看来，与其说近代以来的危机是来自历史传统的负面影响，不如说是来自历史传统的某种断裂和缺少理解把握历史传统的正确方式，中国文化的出路不在于尽可能把我们与自身的历史断开，而是必须走向历史的深处去寻找我们自身存在的根据和走向未来的契机，“中体西用”成为这一思潮的核心理念。作为“中体西用”思想的系统阐释者，张之洞也成为了中国文化保守主义兴起时期的一位标志性人物。 但是，张之洞的文化卫道之路，却是曲折而艰难的。张之洞去世之后，《时报》刊登了一篇题为《张之洞之盖棺论》的文章，在对他的一生作出“先人而新，后人而旧”的评价之后，认为“然以骑墙之见，遗误毕生，所谓新者不敢新，所谓旧者不敢旧，一生知遇虽隆，而卒至碌碌以殁，惜哉！”到了民*国初年，清室遗臣在追问亡国原因之时，又将张之洞指为“祸首”，因为他在湖北“优容新军，骄纵军人，养痈十余年，糜帑数千万，兴学练兵，设厂制造，徒资逆用，以演成今日非常之惨剧”（《欧阳萼致袁世凯书》）。以“儒臣”自期的张之洞一生都在致力于维系儒学道统不失地努力，但是他对西方文化的大举引入又在事实上对传统中学构成了巨大的冲击，置身于中西新旧文化乱象的清末社会转型变局之中，在道义与功利、心与物、本与末、形而上与形而下的问题上，张之洞经常处于一种不相协调的两难对立状态，他的文化卫道举措也每每事与愿违。 张之洞是中国文化保守主义思潮中为数不多的政治取向与文化取向高度一致的思想家，在他看来，保证儒学道统不失与保卫满清国家社稷紧密相连，二者相辅相成，于是他提出“保种必先保教，保教必先保国”的主张，以此来强化儒学与政权之间的紧密联系。但是，张之洞所谓的“保教”是指“三纲为中国神圣相传之至教，礼政之原本，人禽之大防，以保教也”，将三纲五常视为儒学内核，这种力图通过密切政教关系来增强儒学威信和地位的做法，结果只能适得其反。同时，按照张之洞的逻辑，要想保住传统文化不失,就必须保住国家不亡，而保住国家不亡,就不得不引进西学，如果固步自封不求革新，则不利于尊道统卫社稷。于是，张之洞积极筹设新式学堂,主持颁布新学制，促使清政府废除科举制，以期造就更多的经世之才。但是，在晚清之季中西两种异质文化冲突的背后，事实上是传统与现代之间的直接对抗，西学的引进已经不可能不威胁到中国传统文化的地位，以至于张之洞晚年又不得不反复倡导中学国粹的重要，苦心经营存古学堂，指出“不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣。” 在文化卫道的行程上，张之洞内心深处始终是复杂而痛苦的。况且，张之洞试图通过兴办洋务引进西方的近代工业文明以保卫朝廷社稷的做法，又恰好起到了适得其反的作用。因为越是引进“西用”，兴办洋务、振兴实业，中国的民族资本、近代工业就会越发展，而这股力量不仅不会维护旧有“中体”，支撑起腐朽的专*制王朝，反而会加速专*制政体的瓦解，加速清王朝的灭亡，离张之洞以维护专*制政权来捍卫儒学的目标越来越远。事实上，张之洞辞世后两年，正是在他久任疆寄的湖北省城武昌，爆发了震惊中外的辛亥首义，宣告了中国大地上存在两千余年的君主专*制制度的寿终正寝，这对于一生以捍卫儒学道统、公忠体国为人生理想的张之洞来说，无疑是一场悲剧。 陈寅恪说，“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛。”张之洞的人生轨迹，迈越道光、咸丰、同治、光绪、宣统诸朝，这不仅是清王朝的衰败之世，而且也是中国数千年农业宗法社会发生剧变的时期，他所一生信仰的儒家文化正在遭遇无可避免的没落。张之洞曾这样总结自己的办事宗旨，所谓“启沃君心、恪守臣节，力行新政，不背旧章”（《南皮县志》），但是，他所实施的一系列经济、军事、乃至政治的制度变革，必然会对旧有的政治体制与文化体制提出挑战，他试图以调和折衷的方式于两难之中以求两全，但结果却是每每事与愿违，据辜鸿铭回忆，张之洞起初认为“能够而且应该调和”，但最终却陷入了“彻底绝望”的境地。（《辜鸿铭文集》）张之洞虽然一生追求儒家“内圣外王”的政治人格，具有深沉不变的儒家风骨，自始至终立足于儒家文化的高度自觉之中，也在传统的立德立功立言三不朽中均有建树，但他一生所致力于的维护儒学道统不失的努力，既显得保守而不合时宜，又蕴含着几许悲凉和沉重。 作为中国文化保守主义的核心理念,“中体西用”论是在突出中学的主导地位和精神价值的前提下，确认西学的辅助作用和物质价值，从而形成一个以中学为主导，中西兼容的文化结构,其保守本质也反映出传统儒家文化在中国近代化过程中的张力与惰性。“中体西用”理论从张之洞在《劝学篇》中阐述伊始，就伴随着毁誉参半。华夏中心观被颠覆后，“中体西用”是最有效的回应方式，它有效地调节着中国人在自尊和自卑之间的平衡，又能符合中国人的传统思维习惯，可以迎合从满清贵族至一般大众的社会心理。光绪帝称《劝学篇》“于学术人心大有裨益”（《戊戌变法》）,慈禧也深加称许，下令印发各省督、抚、学政人手一部颁行天下，1900年于纽约出版的《劝学篇》英文译本，甚至加上《中国唯一的希望》的标题。但与此同时，何启、胡礼垣力主“图新者必舍旧”，在《〈劝学篇〉书后》中下有断语：“其论则非，不特无益于时，然且大累于世。”严复嘲讽“中体西用”论割裂体用，如同“牛体马用”，断难有成。梁启超还断言：“不十年（《劝学篇》）将化为灰烬，为尘埃。其灰其尘，偶因风扬起，闻者犹将掩鼻而过之。”复杂多致的中西文化交流，是很难用“体”和“用”这样强调本体与功用或是主导与从属的思维框架来解释的，晚清以来的文化保守主义者长期以来在有意和无意间套用“中体西用”的思维方式，这在一定程度上桎梏了他们的想象空间，而古今中西文化之间种种难以调和的深层矛盾的客观存在，不仅制约了文化保守主义思潮的健全发展,也使得张之洞乃至此后的文化保守主义者时常陷入难以摆脱的困境。 德国学者罗曼·赫尔佐克说：“在西方各国，先是有了人*权和自由，然后才实现了民*主化。但是，在世界其他地区的发展过程可能恰好与西方所经历的发展过程相反。”西方原生内发性的现代化国家的文化保守主义是西方社会自我更新的产物，与传统的联系相对紧密，而次生外发性现代化国家则往往面临着西方现代文化严重而现实的威胁，文化危机往往伴随着政治危机，这些国家的文化保守主义者往往怀抱有强烈的民族情感而导致了他们对历史传统的格外偏爱，这也在一定程度上影响了他们理论的公允与平和。张之洞的文化卫道努力也正向我们昭示，工具层面的仿效与价值层面的排斥并不能满足中国社会走向现代化的需要,体用结合的模式对于走向近代的中国社会来说也并不是一个可靠的选择,在很大程度上,思想先行依然是我们这个时代要面临的任务。 能够在价值层面上反省自己的文化传统，对于任何一个民族来说都是一件不容易的事情，但不得不承认，统儒家文化在其价值规定性层面并不具有现代性，这使得中国文化保守主义者所面临的社会历史环境，要比西方的保守主义者复杂而艰难得多。期待着儒学的复兴、升腾以促成当代中国社会的现代化转型，必将令其陷入尴尬的境地，中国古代大多数思想家的思想学说都有一个崇高的境界，先秦道家的小国寡民，传统儒家的大同社会、王道理想，都是对现实政治的超越。但是，中国古代思想家于君主政治之外又找不到超越政治现实的途径，因而，君主专*制的需要成为中国古代社会绝对的政治价值准则。相比之下，作为西方保守主义思想之父，柏克的保守主义根植于英国市民社会的传统经验，市民社会、英国式的自由主义以及人文主义价值可以作为柏克思想的社会历史基础，而柏克所依托的前期思想资源，却正是中国近代社会所缺失的。这就在一定程度上决定了当中国的保守主义者在制约和限制激进主义思想彭湃的时候，却没有可以直接用来支撑自己理论的中国传统思想资源。正像林语堂说的那样，“现在面临的问题，不是我们能否拯救旧文化，而是旧文化能否拯救我们”，“事实上，我们愿意保护自己的旧文化，而我们的旧文化却不可能保护我们。只有现代化才能救中国。”（《中国人》） 社会变革不仅需要先进思想的导引，也需要有常态的文化制衡。但是，张之洞乃至中国的大多数文化保守主义者，并没有像西方的保守主义者那样赢得社会更多的理解与认可。中国文化保守主义者在应对世界文化潮流时价值选择的心路历程，值得我们深切反思。守护传统,并寻求传统与现代之间的合理张力是中西文化保守主义思想的共同特点，文化的保守者，必然是强制的反对者,正是在这个意义上，我们可以把中国文化保守主义的前途，看作是一种作为心理倾向的保守思路。保守主义的关键不在于保守与否而在于保守什么，因此我们可以把中国文化保守主义的前途，看作是一种作为心理倾向的保守思路。传统文化是实现一个民族现代化所不可缺少的媒介与杠杆，传统与现代之间又应该是双向开放的，正是在这个意义上，文化保守主义者也应该选择在适当的时候告别不适当的传统，以期寻求传统与现代之间的一种合理的张力。终究，现代性才是中国政治文化发展的应然追求，创新传统也因而成为中国文化保守主义摆脱困境、实现发展的必需。 （回到目录）
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许志强：19世纪英国的禁酒运动与工人文化转向 摘要：维多利亚早期，英国工人酗酒问题引起社会普遍忧虑，饮酒之风被视为衍生犯罪与失序问题的根源。主要由中产阶级和技工群体领导的禁酒运动为转变工人休闲方式和重建道德秩序开展了诸多活动，特别是维多利亚后期的工人俱乐部运动有力地促进了工人文化的转向和社会风气的改良。 关键词：酗酒；禁酒运动；工人文化；工人俱乐部 作者：许志强，世界史博士、扬州大学社会发展学院讲师 早在中世纪，饮酒便已成为英国人日常生活的重要组成部分。1267年，国王亨利三世颁布的《面包与啤酒法案》(The Assize of Bread and Ale)将啤酒列为仅次于面包的生活必需品。在16世纪，伊丽莎白女王每次早餐都要啜饮一些啤酒，而17世纪末的基*督教医院和圣保罗医院平均每天都要给孩子们提供3品脱啤酒。[1](pp.111-124)不过，底层劳工饮酒风气的盛行自近代早期便在英国社会引发广泛争议。18世纪上半期，廉价杜松子酒的泛滥导致社会犯罪和失序问题严重，英国政府曾连续出台8项禁酒法令来限制杜松子酒的销售。[2]进入19世纪，随着工人酗酒问题的加剧，英国社会又兴起了一场新的禁酒运动。这次运动是对传统劳工文化的一次改造，力图改变工人粗野放荡、毫无节制的生活方式，促使其向较为优雅、文明的生活方式转变，以扭转底层社会的不良风气。从这个意义上讲，禁酒运动也是一场促使工人文化发生重要转向的社会道德改良运动。 一 传统劳工史学家较多地强调工业化时期英国工人的繁重劳动和艰难处境，较少关注他们的闲暇生活。实际上，19世纪的英国工人也并非完全生活在单调、沉闷和令人窒息的劳作中。一般来说，产业工人的工作时间和工作纪律比较严苛，而那些从事小加工业和服务业的工人的假期则较为灵活。无论如何，英国工人仍有一些忙中偷闲的机会。1847年，10小时工作制立法（Ten Hours Act）获议会通过，英国北方的许多工业城市开始允许周末休息1天半。19世纪中期，一位观察家评论说：“技术工人获得休假的便利方式比我们通常想象的要多得多。”[3](p.35)19世纪40年代，英国工厂委员会的报告中提到：“许多工厂主都做出让步，允许额外的假日，这倒不是工厂主慷慨仁慈，而是一种惯例。”[4]( pp.134-137)迪斯累利以19世纪上半期为历史背景所创作的社会小说《西比尔》中有这样的描述：“社会制度并非总是一成不变的艰苦劳动的过程……人们一周工作时间很少超过4天。到了周日，老板和工人都开始啜饮；对年轻的学徒来说则是无休止的斗狗活动。到周一、周二，人们还是在酗酒中度过……”[5](p.217)周六通常是工人领取薪水的日子，这正好方便他们在在周末饮酒，直至把自己一周的积蓄消费个差不多。遇到一些重要的传统节日、政治集会或选举活动，英国工人也会有机会享受休假。在这些日子，大家一起聚会饮酒往往是必不可少的，甚至许多集会活动直接在小酒馆中进行。 小酒馆是近代英国工人消磨休闲时间的重要场所。它是“穷人为穷人开的”，是专供劳工阶层啜饮消愁、逗留休闲的廉价场所。[6]约克郡的一位劳工回忆其在19世纪30年代的生活时说：“除了居所以外，只有两个可度闲暇的去处——教堂和小酒馆，前者很少开门，后者则很少关门，前者缺乏吸引力，后者则令人流连忘返。”[3](p.10)由于长时间从事繁重的体力劳动，英国工人偏爱用烈酒来刺激自己，力求以此来忘却疲惫、消除忧愁。许多宗教组织经常在小酒馆中开展活动和演唱沙龙，经营者为了招揽顾客也常常组织一些竞技活动。比如，有些小酒馆会定期安排搏斗比赛：“男人们在圈子中赤膊打斗个把小时，这些好勇斗狠之人个个都脸青鼻肿、面目全非……”[7](p.476)小酒馆的无处不在也为工人们消遣、消费提供了便利。19世纪初，伦敦有5000多家小酒馆；1844年，曼彻斯特有小旅馆、啤酒馆和杜松子酒馆近1000家，其中，9/10的小酒馆主要针对劳动工人，来这里啜饮的不仅有男性工人，也有女工、老人和孩子。[8](p.111)1844年，法国人列昂·福歇（Leon Faucher）对英国工人整日在啜饮中度过时光感到不解：“一方面，他们遭受着过度劳动的折磨；另一方面，他们却用一种无节制的娱乐来补偿这种痛苦。他们做任何事情都难以恰到好处，总是过犹不及。”[9]( pp.83-84)在许多改革者看来，小酒馆乃藏污纳垢之地，里面无处不在的嘈杂和暴力正是粗野而毫无节制的传统工人文化的体现，而工人酗酒往往被视为衍生暴力和犯罪的根源所在。 19世纪上半期，英国工人的饮酒习气特别是底层工人的酗酒问题引起社会各界的重视。在考文垂，市长抱怨圈地运动剥夺了许多年轻人的户外活动，迫使他们进入小酒馆。1834年，一名小酒馆经营者在接受英国议会对酗酒问题的调查时认为，小酒馆比任何时候都拥挤、热闹，大部分新增加的顾客都来自那些在街头闲逛的底层工人。[3](p.48)当时著名的医学杂志《柳叶刀》经常刊载英国工人因酗酒所导致的各种疾病，倡议在工人群体中开展禁酒活动。工厂主们也因工人酗酒问题所引发的旷工现象日益增多而对工人的饮酒之风深恶痛绝。社会活动家格林伍德（James Greenwood）将工人酗酒列为“伦敦七大罪祸”之一，他在报告中写到：“相信我，无论是对于有酒瘾的人来说，还是对酗酒的受害者来说，它所产生的消极影响并非言过其实，甚或难以如实地描述。施暴的丈夫，心碎的妻子，最多的受害者还是那些贫穷无辜的孩子们，他们在残忍的受虐和饥饿中死去……此种不良习气既让人浪费钱财，又损害人的道德。”[10]由工人酗酒直接或间接导致的犯罪与失序问题也不断加剧，英国的主要工业区成为犯罪的高发地带。正如恩格斯在《英国工人阶级状况》所言：“我们已经看到，随着工业的发展，犯罪事件也在增加，每年被捕的人数和加工的棉花包数经常成正比。”[11](p.502)总之，酗酒被认为是导致工人群体身患疾病、堕入犯罪或陷入赤贫（Pauperism）的主要原因，小酒馆则被视为工人沾染各种恶习的学校。为此，英国政府进一步加强了对小酒馆的管理力度。1830~1838年间，伦敦平均每年大约有621家小旅馆的经营者和283名啤酒馆的经营者因非法兜售酒水、组织暴力娱乐活动或其他违法行为而遭到起诉和审查。[12](p.56)但是，仅仅从酒水销售和经营层面来抑制酗酒现象效果并不明显，英国社会改良者认为，还必须说服工人群体自觉地摒弃酗酒恶习或彻底禁绝酒水才能彻底改变诸种不良的生活方式。 随着英国工业化社会的急剧转型，人们的价值观念发生了重要转变，酗酒行为越来越不被认可。在传统农业社会中，星期一（Saint Monday）被普遍视为一个醒酒的慵懒之日，工人在这一天旷工往往会得到雇主宽容和谅解。而在一个讲求效率和产值的工业化社会中，因酗酒而旷工的行为变得不可容忍。英国早期禁酒运动代表了新兴中产阶级的主流价值观念。这种价值观深受福音主义和功利主义学说的影响，前者强调对堕落之徒的心灵救赎，后者侧重于说服工人摈弃酗酒恶习的社会效用。早期运动的主旨在于向工人群体宣传和倡导节制、自律精神。因为在中产阶级看来，自控、节制是人类本性中主要美德的体现，应该大力发扬并传承给下一代。他们认为，禁止酗酒是帮助工人重塑自信、自尊、自我认同的重要途径，培养或启发工人的自助、自律精神，有助于他们通过自身觉醒来自觉地改善生存境遇。切斯特的市长在向民众宣讲时强调：“自助者天助，禁酒运动的最大益处在于帮助人们克服困难的同时也使其获得了自信和满足。”[13](p.9)在逆境中奋发和改善自身处境被英国中产阶级视为实现成功的标准途径，他们力图通过禁酒运动将这种理念传达给底层工人群体。 二 英国北部工业城市兰开斯特郡和约克郡的中产阶级最早发起了禁酒运动。他们联合教士、政治精英中的改革派进行游说和宣传，主要针对工人群体开展活动。他们的目标并不是彻底禁酒，而是说服工人要适度饮酒以避免酗酒、醉酒现象的发生。因此，可将他们称之为温和禁酒派。运动帮助的对象是那些虽则饮酒但尚未上瘾的人，对于那些酗酒成性的人，他们认为已经无计可施。禁酒运动的领导人之一科林斯（William Collins）曾说过：“那些老酒鬼已经不可救药了……一旦酗酒上瘾，即便想加入我们的组织也为时已晚。”[13](p.9)他们向工人建议，用餐时不要饮酒，但这对于那些具有啜饮习惯的人来说很难做到。许多禁酒团体往往也是宗教组织，他们首先要求自己的会员滴酒不沾、做出表率。他们经常饮用《圣经》中的话来说服民众，《圣经》中说：“无论是吃肉，是喝酒，是什么别的事，叫弟兄跌倒，一概不做才好。”[14]在一个广受福音主义影响的时代，《圣经》的这一教谕具有很强的号召力。 1830年，有20多个禁酒协会成立，会员数量总计大约在2000~3000人之间。这些协会主要集中在北方工业城市，特别是在布莱克本和曼彻斯特，参加禁酒活动的民众尤为积极。由于地处工业发达区域，这些禁酒协会资金比较充裕，所开展活动也非常广泛、密集。他们经常邀请那些品行良好、以身示范的社会名流前来演讲，鼓励民众远离烈酒。1831年3月，禁酒协会在利兹举行的一场演讲，吸引了大批听众，直至深夜，前来听讲的人群仍未散去。[13](p.4)禁酒协会还通过分发小册子、杂志和文章来劝说民众节制饮酒。这一阶段的禁酒运动主要由温和禁酒派领导，他们认为啤酒比烈酒浓度要低很多，可以公开销售；啤酒的价格变得低廉时，工人们就不会再选择烈性杜松子酒。在温和禁酒派的支持下，1830年11月，英国议会通过了《啤酒法案》，规定任何人只要交纳2基尼都可获得销售啤酒的许可证。后来，这2基尼的许可税也取消，啤酒销售更加广泛。让温和禁酒派始料未及的是，啤酒的泛滥与杜松子酒泛滥一样会导致酗酒问题。因为禁酒效果不明显，甚至使酗酒问题进一步恶化，温和禁酒派的禁酒活动日渐失去号召力。 19世纪40年代，英国工人自发组织的彻底禁酒团体开始主导禁酒运动的发展。工人群体对中产阶级温和禁酒派只把矛头对准工人的做法表示愤慨，他们认为，这是中产阶级伪善的一种表现，实际上是力图将工人的注意力从生存处境、住房问题、工作环境等方面转移开来的一种策略。英国工人组织的领导者意识到，只有工人阶层自身做到自尊自强、严于律己才不会成为整个社会约束和管制的对象。于是，英国工人中的彻底禁酒者（teetotallers）成立了“不饮酒协会”（alcohol-free society），力图说服工友禁绝任何酒精饮料。彻底禁酒派要求其成员加入时必须进行宣誓，保证自己滴酒不沾。该组织不仅号召工人不要在公共场合饮酒，而且在家庭和私人聚会也不准饮酒，甚至不允许举行圣餐葡萄酒仪式。 “不饮酒协会”在很大程度上讲是一种工人互助组织。协会强调重塑工人自尊自立的形象，摒弃懒散平庸的恶习，努力改善自身地位。一位工人会员说：“加入这一组织使我意识到，一个人的地位和成功并不完全决定于他的出身和家庭，而在于其自身坚持不懈的努力。”[15](p.321)拒绝酗酒的公开宣誓成为这些工人们决意自主把握人生命运、重建团结关系和融入共同政治历程的一种表达仪式。“不饮酒协会”吸引了许多洁身自好、节制勤俭的技工群体。在每次聚会前，组织者都要宣读会员的名单、工作及其技能，方便工人之间相互交流和切磋。19世纪40年代，工人禁酒组织还和当时的宪章运动紧密结合起来。他们在伦敦东部成立了“宪章主义者禁酒协会”，经常邀请演说家为会员作报告，劝诫工友们不要沾染酗酒恶习，因为禁绝酒水不仅关涉到工人的健康和德行，也有利于工人阶级赢得政治权利。[13](p.33)“不饮酒协会”的出现标志着英国工人阶级自觉精神的增强，他们力图通过成员之间的互助实现整个阶级的自尊与自立，摆脱中产阶级的教化和控制。尽管彻底禁酒团体凝聚了技工群体的决心和意志，但禁酒活动缺乏适当的灵活性，效果并不明显。一方面，这些禁酒组织主要吸收洁身自好的技工群体，将底层工人拒之门外，难以在整个工人群体中扩大影响；另一方面，他们拒绝与中产阶级组成的温和禁酒派联合，因此也失去了来自中产阶级的财力支持。故此，英国工人的彻底禁酒活动也很快在民众中失去影响力。 19世纪中期以后，英国禁酒运动进入一个新的阶段，全国性的禁酒组织开始建立，在媒介助推之下获得更为广泛的影响力。1853年，“英国禁酒联盟”在曼彻斯特成立，受美国禁酒立法的启示，他们着手从立法层面来推动禁酒运动。与温和禁酒派和彻底禁酒派不同的是，“联盟”只关注酒水销售，不关注饮酒群体。他们希望通过议会立法限制或关闭工人经常光顾的公共场所和小酒吧，以减少酗酒现象的发生。1856年，贵格会领导的“国家禁酒协会”与“伦敦禁酒联盟”合并为“全国禁酒联盟”，自60年代开始，“全国禁酒联盟”开展了许多有影响力的活动，获得了一些职业群体如军人、医生和教士的支持。 这一时期，许多禁酒团体还创办了自己的组织刊物，在宣传禁酒思想方面发挥了重要作用。1850年，在全国禁酒协会的年会上，协会领导人建议协会杂志的编辑们应拓宽读者群体：“不仅要吸引认同我们理念的人，也要在不认同我们理念的人群中扩大宣传。”《联盟新闻周刊》（Alliance Weekly News）则被“全国禁酒联盟”视为“整个禁酒组织的主要支柱……是联盟的管理者、成员以及全世界的支持者们进行交流的有效工具，它的流通可抑制对人体有害的酒水的流通。” 1859年，这一刊物的年销售量已达到1.4万份到2万份之间。[16]( pp.138-140)另一位禁酒运动领导人同样强调组织刊物的重要性：“我们的报纸是一个武器库，禁酒改革派既可以用武器进行防守，也可以进攻。”[17](p.171)运动领导人之所以如此重视组织刊物的作用，主要因为当时英国社会存在着禁酒派与反禁酒派之间的激烈争论。特别是那些从酒水交易中得利的生产商和销售商对大众传媒有着强有力的控制，他们经常利用主流刊物对禁酒活动进行抨击和诽谤。例如，1838年创刊的《时代》杂志（Era）一直坚定地站在酒水利益集团一边，为音乐厅或剧院中的酒水销售辩护。禁酒派代表人物巴尔特（Josephine Bulter）曾对皇家委员会说：“违背事实的报道，特别是有时恶意的曲解给我们带来很大麻烦……正是因为如此，我们不得不创建一份我们自己的报刊。”[18](p.402) 19世纪70年代以后，“全国禁酒联盟”甚至不惜每年投入1000多英镑来维持《联盟新闻周刊》的正常运作。英国禁酒组织所创办的刊物成为其表达观点、捍卫立场、扩大声势的重要舆论武器。 英国禁酒运动到19世纪后半期引发更为广泛和深入的社会争议，范畴已绝非局限于禁酒问题本身。禁酒运动在推动政府立法方面获得一定进展，1869颁布的《啤酒馆法案》（Beerhouse Act）、1872年颁布的《售酒法案》（Licensing Act）对售酒场所和时间都做了更为严格的限定。但在自由主义者看来，政府对民众饮酒行为的过多限定在某种程度上侵犯了民众的自由选择权。约翰·密尔认为，政府可以通过法律来惩罚因酗酒而导致的违法行为，但不应该对民众饮酒做出限制，这侵犯了人们生来就有的权利。[19]( pp.288-299)布莱特也认为：“禁绝酒水与否是公民的个人选择，政府应该在普遍原则上予以指导，而非强迫人们做出选择。”[20](p.212)这样，政府在立法与执法层面的权界问题亦成为讨论焦点。许多工人群体对运动也怀有抵触情绪，他们认为，运动领导者的高谈阔论与工人的现实生活距离太遥远，他们享用着自己的豪华酒窖，却努力劝诫工人放下酒杯。不过，这一时期的禁酒运动获得了女权主义者的大力支持。在她们看来，酒水是男权社会的标志性消费品，男人是酒水的享受者，而女人则是酗酒的受害者，“嫁给酒鬼是女人一生的不幸”。[21](p.132)由于许多女权主义者本身就是工人酗酒行为的受害者，她们的现身说法为运动做了强有力的辩护。此外，还有一些职业群体和社会组织从国民健康、社会秩序等方面的考虑继续支持禁酒运动的开展。例如，记者格雷厄姆（Charles Graham）指出：“英国人将如此多的金钱花费在饮酒上，而诸多不幸和犯罪都是因为过度饮酒所致。”[22](p.73)在社会争议的过程中，民众对酗酒问题的认识也愈加深刻。 在禁酒运动的影响下，英国政府除了出台限制饮酒的法案之外，还进一步加强了对酗酒者的管制和矫正。对于有酒瘾的人可在自愿的基础上去医疗机构接受治疗，而对于那些有多次酗酒记录的人则必须在矫正所接受强行矫正。这样的举措虽则减少了酗酒引发的犯罪与失序问题，促使底层工人改造自新，但由于管制具有明显的惩戒性而遭到反对。 三 从英国禁酒运动最初的缘起来看，在工人群体中禁酒或限酒仅仅是手段而已，最终目的还是为了促进工人群体整体道德的改良及其生活方式的改变，实际上是力图彻底改观传统的工人文化。 19世纪40年代，声势浩大的宪章运动使英国中上层社会意识到，规模庞大的劳工群体乃是扰乱秩序的“危险阶层”，他们的醉酒恶习、暴力娱乐行为等都是衍生犯罪的根源，仅仅限制他们粗野的传统消遣方式远远不够，还必须培养其形成相对节制而优雅的休闲方式。当时的社会改革家查德威克（Edwin Chadwick）曾建议曼彻斯特政府为工人修建娱乐设施，认为这样可以促使工人都涌向动物园或博物馆，而不是参加宪章主义者的示*威游*行聚会。[23]( pp.337-338)同一时期，银行家海伍德（Benjamin Heywood）为了促进工人文化的转化开始在曼彻斯特着手修建公共会堂（Lyceums），以方便为大众提供演讲、音乐会等高雅的活动。在海伍德看来，这些新的娱乐中心可以为人们提供集体娱乐活动，在雇主和工人之间创造一种“互惠情感”。[24](p.120)英国下院议员斯莱尼（Robert Slaney）也强调，改革者在取消穷人传统娱乐方式的同时应该寻找新的代替，这是政府之前所忽视的重要方面。他认为，有节制的娱乐活动可以起到“安全阀”的作用，如果工人没有放松的机会，很快会成为B乱的煽动者，参与危险的活动。而在有节制的娱乐活动中，他们能够学到智慧和善行，从而可以释放其旺盛的精力。[25]( pp.578-587)其实，斯莱尼所言“安全阀”的用意主要在于规范工人文化中传统的、粗野的、暴力的娱乐活动，使之文明化，进而培养民众安静的气质和理性的行为。在这种观念的影响下，英国许多城市开始在市政规划之中虑及工人群体的需求，工厂附近逐渐建起图书馆、公园、体育设施等。 到19世纪中后期，英国中上层社会与工人阶级之间的关系变得更具包容性。精英阶层开始意识到，中上层社会团体的相对封闭性以及各类公共娱乐场所对工人的排斥，导致他们只能在下等的小酒馆中挨过单调的时光。鉴于此，许多高级会所和俱乐部开始向工人开放，使普通工人有机会领略中上层社会的高雅、精致生活。有些俱乐部还专门为工人提供图书、台球、棋盘、咖啡桌，以方便其参与休闲娱乐。许多禁酒组织发现，参加这些俱乐部的活动，有助于工人了解中产阶级文雅、节制的休闲方式，促其反躬自省以改善自身的道德状况和生存处境。[26](p.145)所以，组建工人俱乐部成为有效抑制工人酗酒现象的一种新形式。 工人俱乐部意在通过为工人提供健康有益的活动来型塑一种新的工人文化。俱乐部运动的发起者亨利·索利（Henry Solly）宣称：“工人需要的是一处可提供娱乐、交流和会友的场所。他们倘若能听一场报告或音乐会，打一场板球或下一场象棋——如此度过愉快的个把钟头，会给他的家庭带来幸福……阅读狄更斯或莎士比亚的作品不仅引人入胜，也非常有益。”[27](p.124)为此，他号召整个社会都应为改变底层工人的酗酒行为而创造一种文明有序的环境。1862年，索利在布鲁厄姆勋爵（Lord Brougham）的支持下，成立了工人俱乐部联盟，1年内有20多个工人俱乐部相继建立。1873年，隶属该联盟的俱乐部有245个，1883年增加到550个。[28](pp.23-49)这些工人俱乐部的会员数量也迅速增加，1874年有9万人，1878年增至15万人，1880年则进一步增加到32万人，1883年已超过50万人。[29](p.118)索利认为，工人群体中那些克勤克俭、力求上进的人常常被他们鲁莽、酗酒、虚伪的邻居或工友所拖累，倘若能为这些处境糟糕的工人提供一处新的庇护所，取代喧嚷的小酒馆，那么，整个工人阶级的状况就会焕然一新。“哪怕从满足工人极其卑微的休闲与娱乐需求做起，也会使这些辛劳的兄弟在知识与教育方面有一个令人可敬的提升。”[29](p.110)这样，促进工人休闲模式的转变成为扭转工人文化的核心所在。 初期，俱乐部招募的成员都是那些承诺不再饮酒之人，但后来发现，这样的规定会使大多数工人群体不愿加入这种组织。在斯塔福德郡的工业区，接受询问的钢铁工人认为：“除非允许工人喝一点酒，否则，任何工人俱乐部都难以得到工人的支持。”[27](p.128)工人俱乐部的组建者也逐渐意识到，在俱乐部中允许适度饮酒并不一定有损工人的道德和俱乐部运动的宗旨。因为工人在俱乐部中的适度饮酒要比他们在小酒馆中的豪饮更体面、更节制。大多数工人在劳累一天后都想啜饮一点啤酒，他们不想喝得太多，也不想喝得太少，倘若在俱乐部中得不到满足，他们也会另择他地。亨利·索利也发现，“当工人能够在俱乐部而非小酒馆获得他们想要的东西时，他们总能够做到自尊自重，使自己的行为像中产阶级或上层社会的绅士那样。”[30](p.5)这进一步表明，维多利亚后期的禁酒运动并非要在工人群体中彻底禁绝酒水，禁酒仅仅是手段与方式，最终的目的还是要改造传统的工人文化，教化他们的品德与行为。禁酒策略的转变使运动赢得了更多底层工人的支持，扩大了影响力。英国工人群体因酗酒引发的斗殴、犯罪活动大大减少，甚至有地方警*察如此打趣：“倘若工人俱乐部运动继续开展下去，我们很快就无事可做了。”[29](p.110)可见，传统工人文化向精致化、文明化的转变对工人整体素养的提升，乃至对社会秩序的维系，都具有重要影响。 综上，英国禁酒运动是一场非常曲折、复杂的社会运动。从短期来看，它的社会影响是有限的，既未说服工人群体禁绝酒水，也未敦促政府出台强有力的立法政策。但作为一场社会启蒙运动，其影响是深远的，不仅促进了英国工人道德行为的改良，而且促进了工人文化的整体转向。改革者在活动中借用各种宣传方式，号召英国工人摒弃酗酒陋习、参与健康的文娱活动，工人文化开始向文明化、理性化转变，整个社会环境和社会风气亦得到改观。 （回到目录） 参考文献： [1]John Burnett.Liquid Pleasures: A Social History of Drinks in Modern Britain[M]. 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张海燕：异化劳动及其拓展 ——《1844年经济学哲学手稿》辩证法的哲学人类学维度 摘要：《1844年经济学哲学手稿》的异化思想不仅仅包含劳动异化的“四个要素”，而且还分析了感觉异化、需要异化、交往异化、分工异化和观念异化等复杂概念丛，全面展示了马克思辩证法思想初现时期的哲学人类学批判维度。而且由于将异化问题与政治经济学批判结合起来，马克思同时完成了对德国古典哲学异化思想的扬弃与对国民经济学“二律背反”的超越，使得其异化思想具备了经验性实证描述和超越性辩证批判特色。这种整体性批判思维成为此后马克思研究和表述其思想的重要原则和方法。 关键词：劳动异化、双重来源、全面异化、辩证法 对于马克思而言，辩证法批判功能的发挥必须深入到社会生活的现实矛盾之中，才能不流于观念形式，取得其具体性内涵。马克思的否定性辩证法并非从纯粹哲学逻辑的推演，而是将关注点放到了所处时代的独特生活境遇之中，而他的时代人的生存所面对的一个最大的问题就是劳动带来而来财富的大量增长，却造成人自身的贬值和生活意义的迷失。劳动异化理论是对“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”﹝1﹞这一时代问题的初步探索，是马克思辩证法的重要内容。 黑格尔和费尔巴哈的精神异化和宗教异化思想构成了《手稿》异化思想的直接理论来源，但是马克思异化思想的特点在于，将异化问题与政治经济学批判结合起来，对德国古典哲学的异化思想的扬弃与对国民经济学“二律背反”的批判共同构成了其异化思想的双重来源。 （一）对费尔巴哈和黑格尔异化观的扬弃异化概念具有十分复杂、丰富的内涵。早在德国古典哲学赋予其哲学内涵之前，异化就已经曾经在神学、经济学等方面被使用。在马克思之前，异化已经成为一个流行概念，已经有很多德国思想家在不同的意义上来使用异化这个概念。费希特首先使“异化”具有了普遍和抽象的思辨意义，使之成为一个哲学概念。真正具体系统地考察了异化概念的内涵并把它当作核心范畴的是黑格尔。黑格尔十分重视异化的作用，异化是黑格尔否定性辩证法的重要环节，他甚至用异化的概念串起了他的整个哲学体系。黑格尔将异化发展成为“绝对精神”运动的辩证法的普遍原则，创立了庞大的唯心辩证法体系。虽然黑格尔也看到了异化的消极方面，“自身异化了的精神；教化”﹝2﹞，但他更加侧重于强调异化及其扬弃的逻辑必然性。 从思想来源上来说，马克思异化概念主要来自费尔巴哈和黑格尔。虽然黑格尔的异化思想早于费尔巴哈，但是，最早对马克思产生影响的却是费尔巴哈。在《黑格尔法哲学批判》时期，马克思就对费尔巴哈赞赏有加。马克思主要从费尔巴哈那里汲取了两方面的营养：一个是宗教力量是人的本质力量的异化，因此，人本主义的要求就是要把人的本质力量交还给人。二是费尔巴哈宗教异化思想所使用的主谓颠倒法。费尔巴哈的感性人本学和颠倒法为马克思批判黑格尔精神异化的神秘性和思辨性提供了帮助。 但是，与费尔巴哈将黑格尔哲学直接等同于宗教神学并将其直接否定不同，马克思看到了黑格尔异化思想在神秘、思辨的外表下所隐藏对现实的批判。黑格尔的“异化”观中包含着丰富的辩证法思想，这种丰富的辩证思想虽然是以绝对精神为主体的一种唯心论的理论形态，但是却表现着批判力量。马克思认为，“因为《现象学》坚持人的异化，——尽管人只是以精神的形式出现的——所以它潜在地包含着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加过工了。”﹝3﹞黑格尔异化思想区别于费尔巴哈的一个显著特征，就是他的异化是一种中介化的自我异化，而非一种直接的外在化。黑格尔异化思想对马克思的影响体现在：异化的中介性、对象化特质。 尽管黑格尔的异化思想对马克思有一定的影响，但是马克思的劳动异化思想却并非直接来自黑格尔。“即使属于MKS主义传统的、有影响的那一部分补充了工作的满足感，并试图把一种肯定的、工人注意的集体劳动的概念意识形态化，仍然不能说黑格尔这里对个体工作和生产的分析很容易转换到工业的境遇。马克思所说的异化的四种性质的概念不可能从黑格尔的作品推断出来，虽然通过强化否定性的部分有可能把萨特《纯粹理性批判》中的辩证看作是黑格尔的外在化和内在化观念用于历史本身的一种更激进的发展。”﹝4﹞ （二）对国民经济学“二律背反”的批判无论从费尔巴哈还是从黑格尔都不能直接地顺延出《手稿》的异化思想。《手稿》的劳动异化思想还有另外一个不应当被忽视而且更为重要的思想资源和理论前提，那就是经济学研究。由于首次接触国民经济学，马克思在第一手稿中基本上在摘录或复述国民经济学家的著作。尽管如此，马克思还是敏锐地洞察到了政治经济学的内在矛盾及其理论体系的缺陷，我们采用康德的语言称之为“二律背反”。“现在让我们完全站在国民经济学家的立场上，并且仿效它把工人的理论要求和实践要求比较一下。”﹝5﹞这句提示性的话语表明了第一手稿考察政治经济学的主要线索。 《手稿》所列举的国民经济学的“二律背反”都聚焦到一个问题，那就是国民经济学家对劳动的理论肯定与工人劳动的现存状况之间的矛盾。公正地说，古典经济学家尤其是斯密并非没有注意到工人劳动所呈现出来的消极方面，但是问题在于他们仅仅把这当作是偶然的和必然的。斯密也曾经强调过劳动在现代社会中的重要性，“劳动所有权是一切其他所有权的根本基础。”﹝6﹞但是，斯密却不可能提出异化劳动理论。因为，在斯密看来，劳动消极方面在经济内部是不可能解决的，只有在另一个领域——道德伦理领域才能看到人的整体性存在。“国民经济学由于不考察工人（劳动）同产品的直接关系而掩盖劳动本质的异化。”﹝7﹞而马克思认为，当国民经济学仅仅在私有财产生产的意义上来考察劳动的时候，它就不可能明确而只能遮蔽其理论所存在的“二律背反”的内在缺陷。 当马克思意识到国民经济学在劳动问题上的理论态度和实践态度的“二律背反”之后，他站到与国民经济学相反的立场上，直接从工人的现实生产状况以及工人与产品的直接关系出发，来揭露资本主义私有制下的劳动异化问题。劳动者的成果被其他人占有，劳动的过程是被强制的过程，在雇佣劳动制下，劳动者被看作“肉体的机器”，并仅仅能够获得维持最基本的生存所需的“谋生劳动”，是劳动异化理论的经验论基础。 “贫困的根源与其说在于人，不如说在于物的力量”。 ﹝8﹞对资本主义运行过程中所出现的这种“见物不见人”的状况，国民经济学家可以对之视而不见，但是马克思却不可以。在考察政治经济学之后，马克思提出了异化劳动的理论。虽然异化一词看起来仿佛是些纯粹的哲学概念，但是在马克思这里已经变成对资本主义社会经济运行过程的描绘，而不再是构建自己哲学体系的脚手架，不再是可以用观念消除的单纯概念。费尔巴哈异化概念对宗教异化的批判所包含的价值维度，或者说伦理批判维度，被马克思拿来反映雇佣劳动制度下劳动者被剥削的事实。异化劳动是资本主义社会生产的事实，但这个事实在政治经济学家那里确是视而不见的。能够发现这个“事实”，并将之表述为异化劳动，仅仅依靠经验论却是不可能的，而是需要一种超出政治经济学的实证确认性的批判性视角，也就是辩证法的视角。 劳动异化是《手稿》辩证法思想的重要内容，关于劳动异化理论的争论成为《手稿》研究的焦点问题。我们先把研究者的理论争议搁置起来，简要地考察一下异化劳动所包含的四个方面的内涵，同时分析这四个方面的内在关系。 （一）劳动产品与劳动者相异化异化首先是一个事实，然后才是概念。“任何辩证的模式都不能从中变出异化：因为这不是一种概念的游戏，而是真正的历史。”﹝9﹞萨特在谈到异化时说的这句话是公允的。《手稿》的劳动异化理论首先是对工人现实的劳动状态的描述，它起源于一个基本的社会事实，绝不仅仅是概念的逻辑顺延。马克思用哲学的语言表达雇佣劳动之下劳动者被资本所有者占有的事实。“劳动生产的不仅是商品，它生产作为商品的劳动自身和工人。而且是按它一般生产商品的比例生产的。﹝10﹞可见，雇佣劳动是马克思劳动异化理论的现实基础和关注焦点。 按照国民经济学的劳动理论，劳动是社会财富的创造者，那么劳动者就应该获得其相应的收入。但是现实的经验观察却显示，劳动者创造出了一切，却为自己创造出了无。劳动者与劳动产品相异化是劳动异化的最直观的结果。从表面上看来，劳动异化理论的第一个要素也许有被等同于产品分配问题，但是这绝不是马克思的理论视角，而是普鲁东式的理论观点。马克思对劳动异化的分析虽然始于经验观察，却不会停留与分配不均这样的现象描述。通过现象看本质，从劳动才产品的异化更进一步深入到劳动行为本身的异化，并将这种异化看是现代社会的本质，这是马克思辩证法思想的内在要求。 （二）劳动自身的异化产品的异化这只是私有制状态下劳动的结果，马克思没有满足于对结果的描述，而是顺藤摸瓜，溯根求源。一个简单却自然的逻辑推论就呈现出来，“如果工人不是在生产行为本身中使自身异化，那么工人活动的产物怎么会作为相异的东西同工人对立呢？产品不过是活动、生产的总结。”﹝11﹞ 劳动自身的异化，不仅仅基于由果溯因的逻辑推理，更是一个铁一般的事实。劳动异化对于工人而言是一个显而易见的事实，因为他们在劳动过程中每时每刻都在体验着这种劳动的不自在状态，以及对他自己所造成的身心伤害。“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。”﹝12﹞《资本论》则更加详细的、实证性地考察了异化劳动对劳动者的身心伤害。 劳动异化还体现在这种劳动的强制性。“劳动的异己性完全表现在：只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动。”﹝13﹞在这种雇佣制下，劳动者完全丧失了自己的意志和创造性。流水线上的劳动者的操作与机器毫无区别，只是被置入了既定程序的木偶。喜剧大师卓别林的《摩登时代》是表现这种劳动状态的经典文艺作品。而且这种劳动的非自主性在21世纪的今天并没有随着生产力的发展而被消除，反而是全面渗透于人的生活的方方面面，甚至下意识之中。在一定意义上，马尔库塞的《单向度的人》可以看作是对《手稿》劳动异化思想的当代发展。 劳动过程与劳动者相异化这个环节，表明了劳动本身存在着一种否定性的结构。“劳动行为与劳动者相异化”是异化劳动的核心环节，其他环节都是从这个环节生发或者推演出来的。对劳动行为异化的分析，实际上也就等于指出了劳动的否定性结构才是辩证法的深层结构，是马克思辩证法的深层起因，关于劳动的内在否定性结构所产生的对象化与异化的历史矛盾。 （三）人与人的类本质相异化“人同人的类本质相异化”是基于对两个经验事实（“劳动者与劳动产品相异化”与“劳动行为与劳动者相异化”）的逻辑反思之后的哲学建构。正是观察到了资本主义雇佣制度下劳动者产品被剥夺的事实以及劳动状态的悲惨状况，马克思才借用费尔巴哈的类本质概念，来批判现实的不公平。在看似相同的概念范畴之下，出发点和问题域却已经发生了原则性的改变。宗教异化的问题在《手稿》之前已经作为被完成了的历史任务而淡出了马克思的研究视域。《手稿》真正感兴趣的已经不再是在一般的意义上来论证人的异化，而是要通过对劳动异化历史性的论述来论证共*产主义的理论必然性。 正是从超出政治经济学的共*产主义视野出发，马克思才能将政治经济学家普遍视作偶然现象的资本和劳动的冲突看作其研究的核心问题。也正是从超出政治经济学的“实践的人道主义”出发，马克思才能从资本主义状态下的工人的“谋生劳动”认作是同人的类本质相异化的异化劳动。所谓人同人的类本质相异化所表达不过是资本逻辑下人为抽象的资本所统治的现实。“异化劳动使人自己的身体，同样使在他之外的自然界，使他的精神本质，他的人的本质同人相异化。”﹝14﹞这句话表明了异化渗透的广泛领域，不论人的自然方面（身体），而且他的社会方面和精神方面都被全面控制。与异化领域的全方位渗透相似，异化的受众也遍布于各个阶级、阶层、职业的群体之中。工人当然是异化程度最深重的，但是异化如同一种社会瘟疫一样倾向于占据所有个体，非劳动者也无法幸免。在不同的个体之间，只存在异化程度和异化方式的不同，资本逻辑主导下的经济异化必然会扩展为整个社会的异化和人的全面物化。卢卡奇将“物化”指认资本主义社会的结构性特征，尾随其后的马尔库塞等人则将认为异化甚至渗透到了人的潜意识之中。 （四）人与人相异化人与人相异化作为劳动异化理论的第四个因素，在这里马克思的写作呈现了两种不同的角度。一种是与之前三个因素一样的自我异化角度，另一种是个体与个体之间的关系维度。从自我异化的角度，人与人相异化被看作是前三种劳动异化因素的“直接结果”。人与人相异化被看作是从人同类本质相异化的逻辑推论和必然表现。但是这仅仅在逻辑和概念上层面论证二者的关系却会陷入鸡生蛋、蛋生鸡的纠葛之中。这在某种程度上表明劳动的自我异化在解释人与人之间关系异化的问题上显得无力，马克思从自我异化出发对劳动异化所做的逻辑分析陷入了某种困境。 在发现这个问题之后，马克思意识到逻辑推演不能代替现实考察，暂时停止了从自我异化逻辑来分析劳动异化问题，转而从现实生活的角度来探析这个问题。“现在让我们看一看，应该怎样在现实中去说明和表述异化的、外化的劳动这一概念。”﹝15﹞在这里，马克思发现人与人异化与前面三个异化因素的异质性，一种关系性的思维呈现出来，人与人之间的社会关系可能才是造成劳动异化的重要原因。“通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的人的生产对象和生产行为的关系，而且，还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。”﹝16﹞在这段论述中，《精神现象学》关于主奴辩证关系的影子还在徘徊，但是已经不是自我意识的幽灵，而是被现实化、具体化为本家和劳动者的关系。从实质上来讲，异化劳动理论就是对雇佣制下资本家剥削工人的经济事实的哲学阐述。这样，人与人之间的异化，就不再是从类本质推演出去的一个可有可无的环节，而是成为马克思劳动异化理论的落脚点和重中之重。 劳动异化确实是马克思异化思想的核心和基础，但《手稿》的异化思想又不能被简略为异化劳动。除了劳动异化，《手稿》中还论及了交往异化、需求异化、分工异化、感觉异化、观念异化等等，形成了一个整体的异化概念丛。 （一）异化的其他现实形态关于异化的现实表现，这里按照由外及内的顺序来考察。我们首先能够觉察到感觉发生了异化，而感觉的异化是因为我们的需求发生了异化，同时也使得我们的交往发生了异化，而这一些异化的根源则在于私有制下的分工异化所导致的劳动异化。 感官是人接触外界的主要器官，感觉的异化是最容易被觉察出来的表象异化。《手稿》对异化劳动下的感觉异化的分析和描述主要表现在感官的专门化、职业化和固着化。感官功能的异化，也就是感觉的异化，其表现就是人的全方面的感觉被异化成了单一的、直接的、片面的享受。虽然每个个体都有其独特的感觉，从而发现世界的丰富多彩。但是，在异化的状态下，人的感官完全聚焦于金钱，而遮蔽了其他功能。“忧心忡忡的、贫穷的人对最美的景色都没有什么感觉；经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和独特性；他没有矿物学的感觉”。 ﹝17﹞ 在资本主义制度下，需要的异化达到了顶端和全面化。人的原本应该丰富多样的需要变成了对货币的唯一需要，为了满足支配他人的、异己的、完全利己的需要，就需要货币这个可以变换成各种物品和服务的魔法棒。“因此，对货币的需要是国民经济学所产生的真正需要，并且是它所产生的唯一需要。”﹝18﹞首先，需要的异化表现在欲望生产方面的异化。非人的欲望和需要被“工业的宦官”以非人的幻想制造出来，宦官一词充分说明任何原则在货币的诱*惑下都荡然无存。其次，需要的异化表现在满足需要的精致化与野蛮化之间的二律背反。创造出精致产品的工人，却连最基本的、自然的需要也无法得到满足，只能得到污浊的毒气、感染上并的马铃薯、住在贫民窟那样的“停尸房”，而且还需要为这个“停尸房”支付房租。再次，工人的需要被按照维持最必须的、最悲惨的肉体需要的贫乏标准被计算。任何超出这个计算标准的需要都是不可饶恕的，国民经济学成为一门禁欲的道德科学，而这一切的克制、禁欲就是为了积累资本，“一切情欲和一切活动都必然湮没在贪财欲之中。”﹝19﹞总之，人的丰富多彩、多层级的需要被异化为单一的、低层次的欲望，幸福变得仅仅与占有相关，任何东西，只有在被我们占有的时候，我们才觉得那是属于自己的。这种占有感压倒了所有的其他感觉，成为需求异化的标志。 异化还表现在人与人之间的交往中，而交往异化首先通过交换中的异化表现出来。我与你之间的交往都是想诱骗对方、欺骗对方并最终从对方的失利甚至破产中获得自己的利益。交往异化的出现确实表明马克思思想发生了重要转变，但从根本上来看，交往异化理论只是劳动异化的补充和深化，《穆勒摘要》关于交往异化的讨论是在大生产的框架内进行的，交往异化是大生产的一个环节即交换异化的表现。马克思所谈论的交往异化的根源不是哈贝马斯所谓的语义学上的混乱，而是由于资本逻辑下的异化劳动所造成的。因此，交往异化的消除也绝非通过语义学的澄清就可以做到的，资本及其对劳动的控制权是交往异化的深层根源，只有在这个深度来思考的交往异化，才能消除交往异化。 马克思还涉及到了分工异化。分工异化把人的活动变成机械的运动，分工“降低每一单个人的能力”，“承认分工使个人活动贫乏和丧失”。﹝20﹞在资本主义社会中，分工一方面表示了表明了劳动的社会性，这种社会分工带来了财富的增加和资本的积累；另一方面同劳动异化一样，分工也是异化的。分工在德语中含有劳动分化的意思，劳动异化必然意味着分工异化。分工和交换是人的活动和本质力量的表现，即使是异化形式的分工也具有历史进步性。“分工和交换是私有财产的形式，这一情况恰恰包含着双重证明：一方面，人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；另一方面人的生命现在需要消灭私有财产。”﹝21﹞可见，马克思绝不是反对所有分工，他所反对的只是分工只能在私有财产基础上进行的断言，这样的分工只是人的本质力量的异化。 《手稿》对分工和交往的理解当然还是初步的，但应当引起注意的是：第一手稿主要是按照劳动者自我异化的角度来讨论异化问题的，而在第三手稿中分工和异化问题的出现，一方面表明马克思已经意识到，纯粹的自我异化很难解释现代社会的社会结构。将分工异化与劳动异化紧密结合起来，表明马克思已经试图超出自我异化的逻辑去论证私有财产下异化劳动的问题，这为他走出自我异化逻辑，走向社会结构分析打下了铺垫。 （二）异化的观念形态货币拜物教是最明显的观念异化形态。在现代社会，货币的魔力在深度和广度上都得到了前所未有的加强。在一定程度上，货币代替了基*督，成为现实的王者。几乎再也不存在可以忽略货币力量的阶层、领域、职业、群体，另外，货币的魔力也不再是外在的中介性的，而是深深地嵌入人的头脑之中，成为现代人奋斗的“共同目标”和衡量人的成功与否的“标尺”。货币使得所有前现代积累下来的其他权力体系轰然倒塌，货币取得了“万王之王”的地位。马克思借助费尔巴哈所揭示的“上帝是人的本质的异化”的路径，在《手稿》中揭示了货币异化。如果说，在宗教中，“基*督是外化的上帝和外化的人。上帝只有在它代表基*督时才有价值；人也只有在他代表基*督时才有价值”。﹝22﹞ 马克思准确地指出货币的魔力在于其象征意义和中介性。“货币的本质，首先不在于财产通过它转让，而在于人的产品赖以互相补充的中介活动或中介运动，人的、社会的行为异化了并成为在人之外的物质东西的属性，成为货币的属性。”﹝23﹞货币的魔力就在于它是人与人之间交往的中介，它是人将自己的本质能力放置其上的中介，但是这个中介却在被创造出来之后，在现实的运动过程中，取得了它的独*立性和日趋丰富的内容，并反而成为统治人的力量。因此，货币崇拜的深层次原因就是资本逻辑已经形成，资本贯穿在资本主义社会的一切环节和一切运动中，具有最大的普遍性。“货币的金属存在仅仅是贯穿在资产阶级社会的一切生产环节和一切运动中的货币灵魂的官方的、可感知的表现。”﹝24﹞货币之所以战胜一切表现的中介，是因为它是资本力量的外化，是资本绝对力量在当代社会官方的和可感知的表现。 那么资本何以能战胜土地、剑、城堡，成为无往不胜、无所不在的胜利者哪？这是因为资本是最大的平等派，它使得以前特殊的，由于偶然性的机会而取得的胜利变成现在普遍的、必然的胜利。资本在普遍性的范围和程度方面都显著地胜过了任何权贵，在一定意义上可以说，资本和理性是现代社会的内外双面体，资本和理性的共谋才使得现代社会成为可能，也就是说，资本就是现实生活中的绝对理性，资本的力量是理性力量的基础和前提。如果说，黑格尔的绝对理性是在观念的层面上揭示了现代社会的基础，那么，马克思关于资本的考察，则是在现实的层面上找了现代社会运动的内在逻辑，马克思和黑格尔共同谱写了现代社会结构分析的内外篇。 （三）现实异化与观念异化之间的关系《手稿》关于异化的论述是全方位的，涉及到了个体和社会的现实领域和观念领域。与黑格尔将绝对精神作为异化的根源和动力，并将这个世界视作绝对精神的自我确证过程不同，马克思明确将异化的重点放到了劳动异化之上。马克思认为以劳动为核心的物质生产是人的根本存在方式，也是其他异化产生的根源。从人的劳动过程和社会关系来解释人们的思想、观念和方法，是马克思的重要贡献，对此后的人文社科研究产生了重要影响，是当代社会学的重要基础之一。 《手稿》时期的马克思已经开始摆脱观念论（宗教观）牢笼，将劳动视作异化产生的历史根源。“异化借以实现的手段本身就是实践的。”﹝25﹞任何观念领域内的异化的产生和消除都应该到物质生产中去探根求源。以劳动为基础的实践既是异化思想产生的根源，也是异化思想和异化形态消除的动力。“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”﹝26﹞ 在社会发展水平还没有达到将经济因素凸显出来的时候，宗教、政治等因素就在人们的社会生活中占据了关键地位，直接造成人们对自身力量呈现方式的误解。精神活动和物质活动在个体身上的割裂甚至是冲突，造成异化在表现上呈现出了差异，专司精神活动的思想家们主要关注以精神形式呈现出来的异化样态。“在异化范围内的人们仅仅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。”﹝27﹞这种状况长期存在的根本原因是物质生产还没有发展到可以将劳动现实为人的根本存在方式和本质力量的程度。马克思认为，现代的大工业及科学技术已经逐渐地在证明物质生产在社会生活中的基础性和决定性作用，证明了其他观念类的生活方式不过是“生产的特殊形式”。因此，马克思明确指出物质生产对其他生活方式的决定性作用，从而指认了物质生产在整个社会生活中的基础性地位。 可见，在马克思的异化理论中，理论、宗教等观念领域的异化问题已经成为附生性的问题。理论异化的问题已经不能按照观念论的思维，在纯粹理论中解答，而必须深入其现实根源，也就是生产劳动的异化问题。怎么处理这个问题，既不是纯粹的经济学，也不是哲学批判或思辨辩证法可以解决的。时代呼唤一种新哲学和新历史辩证法，这就是充分深入到社会生活的物质基础同时又保持一种历史批判思维的新辩证法。 小结：异化劳动就是马克思政治经济学批判和哲学批判相结合的初次理论成果，其独特之处在于它将异化与政治经济学中的一个最核心的概念——劳动相结合。《手稿》对劳动异化及其所导致的全面异化的分析，虽然借鉴了费尔巴哈和黑格尔的异化思想，但在内容上却已经释放出了不同于纯粹哲学推演的信号。正如马尔库塞所说，马克思的哲学已经完全不同于以黑格尔为集大成者的传统哲学思维方式。“我们将会看到，马克思理论的所有哲学概念都是社会的和经济的范畴，然而，黑格尔的社会和经济范畴都是哲学的概念，即使马克思的早期著作也不是哲学著作，它们表述的是哲学的否定，尽管它们是用哲学的语言表述的。”﹝28﹞ （回到目录） 注释： ﹝1﹞﹝3﹞﹝5﹞﹝7﹞﹝8﹞﹝10﹞﹝11﹞﹝12﹞﹝13﹞﹝14﹞﹝15﹞﹝16﹞﹝17﹞﹝18﹞﹝19﹞﹝20﹞﹝21﹞﹝22﹞﹝23﹞﹝24﹞﹝25﹞﹝26﹞﹝27﹞马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第51、100、12、54、32、51、54、55、55、58、59、60、87、120、124、139、138、165、164、167、60、82、88页。 ﹝2﹞[德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），北京：商务印书馆，1979年，第38-41页。 ﹝4﹞[美]詹姆逊：《黑格尔的变奏——论<精神现象学>》，北京：人民大学出版社，2011年，第54页。 ﹝6﹞[英]斯密：《国富论》（上），南京：南京译林出版社，2011年，第109页. ﹝9﹞[法]萨特：《辩证理性批判》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第15页. ﹝28﹞[美]马尔库塞：理性与革命，上海：上海人民出版社，2007年，第223页.
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宋铁毅：实践哲学方法*论探析 ——兼论道德在实践哲学中的地位与作用 人类历史的进程总是伴随着人类对于它的反思。无论这种反思的直接对象是历史的客观规律还是人类的具体行为，归根结底都能够被还原为对于人类在历史中的展开，即人类的存在方式的反思。实践作为人类的存在方式，在千百年的涤荡中，似乎令人类获得了对于它的自觉，然而事实恰恰相反。对于实践的探求的指针在两极来回摆动，即实践的历史与历史的实践。前者的路径是知性的，它认为人类的历史是由无数具体形式的实践组成，我们是在无数次的战术中，“总结和归纳”作为总体的战略；后者的路径则是理性的，它认为实践的总体性总是先在于具体的实践活动，我们不过是在具体的战术运用当中，“呈现和发现”总体的战略。这种对立可以通过很多不同形式体现出来，逻各斯与努斯、世俗世界与天国、唯名论与唯识论、经验论与唯理论，甚至是本质主义与存在主义等等，都可以成为它们的具体名称。然而现实中，人类的实践却并非如不同理论所展现的样，面对着具体的现实与实践的总体性之间尖锐的对立，“知性的虚假谨慎没有避开整体的问题，而理性的自信也未能躲过境况的问题”[1]。 能够找到一种行之有效的方法*论，将个别与一般，具体与普遍之间的关系，即人类实践的统一性如实地描述出来么？就此看来，马克思实践哲学的提出与他方法*论之间的密切关系，绝非是一种偶然。与纯粹的知性或理性方式不同—它们或将实体或将“上帝”作为自己的出发点，马克思的出发点是现实中自我展开的人类个体。这并不能够说明马克思将自己置身于费尔巴哈式的人本主义立场上，正如沙夫所说，马克思的异化理论同这种意义上的人本主义没有任何关系。事实上也是如此，我们应该注意到马克思从来没有在实体的意义上，为人类下一个严整的定义。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，宣称自己的理论并非是以批判宗教神学为目的的理论人道主义，而是以扬弃私有制为目的的实践人道主义。[2]实践人道主义以马克思的辩证法为方法*论，将在理论中存在分*裂的人类实践重新统一在一起，正确地描述与揭示了作为人类存在方式的实践及其过程。 如果说任何方法*论都是人类现实实践的一种理论写照，一种对于处理未知经验的理论预设，那么任何方法*论对于具体的经验的来说都是“先在”的。它们之间的区别在于这种“先在”是以何种形式存在的，是认识论框架下纯粹的实体形式，还是将历史框架中人类实践的创造性内蕴于其中。很显然，马克思采取了后者的方式，尽管这种方式直接源自于黑格尔。在这种意义上，我们在任何方法*论的探析中，都无法避免直面一种“先验”形式，这也就使得我们更能够理解康德为什么要在主体中找寻一种纯粹的先验形式，以为他的“先天综合判断”奠定一个基础，也能够理解为什么海德格尔在人类“被抛入”世界之前，就已经预设了一个先在的世界。事实亦是如此，人类在面对任何具体的问题时，总是“先验”地具备了理解和解决它们的范式，如此一来，人类经验任何具体问题的过程，同时也是我们处理个别与一般之间关系过程，简而言之，就是一种“总体化”的过程。吉林大学的孙正聿先生曾极具洞察力地将马克思的辩证法视为一种对于“前提”的批判，毋宁说马克思的高明之处就在于他将自己的方法*论也作为了这一方法*论所批判的对象，并以此为人类实践的创造性留下可能性的空间。无论如何，马克思都是在历史的视域中审视那个“先验”的东西，也就是说，在马克思看来这个“先验”的东西是作为人类实践的结果而存在的，因而同时也是一种“后验”。它成为了马克思那里连结具体实践形式与实践总体性的重要中介，并且在这一中介当中，“善”发挥着重要的作用。 人类始终创造着自身的历史，但是对于这一过程的理论化却始终面临着困境，并且这一困境的源头甚至可以追述到古希腊哲学。与巴门尼德区分了永恒的“真理之路”与流变的“意见之路”，并在此基础上将具体经验与理性的沉思割裂开来不同，苏格拉底已经开始尝试着通过一种古老的现象学方式，使谈话的对象在自身有限经验的基础上，达到对于“德行”的“自我呈现”。在托马斯·阿奎那之前，柏拉图的理念论一直是解释神学教义的普遍方式，然而，柏拉图的理念论自身存在着问题，它并不能够使理念与理念的复本有效的统一起来，进而上帝之城与人间之城中间有着难以逾越的鸿沟，只能寄希望于通过上帝的力量来颠覆世俗中“恶”的世界。“吾爱吾师，吾更爱真理”，亚里士多德赋予了质料以内在的动力与潜在的形式，希望以此来弥合他恩师理论中的分*裂。但是，当至善成为了一种悬设，哲学也就成为了神学。 近代以来，这种分*裂愈加明显。经验论与唯理论各自的拥护者沿着笛卡尔与培根奠定的方法*论基础与理论路径不断加深着两者之间的鸿沟。经验论者宣称具体的实践才是真实和有效的，因此以知性的方式通过对于具体经验的占有和归纳来达到对于人类实践的总体性认识，即对于表象背后本质性规律的总结。与此相反，唯理论者则始终坚持悬设的无限理性对于有限经验的关照，有限的具体经验不过是作为普遍性的理性、神等在现实中演绎的结果，因此斯宾诺莎才会给予笛卡尔哲学这样的评价，“一般哲学是从被创造物开始的，笛卡儿是从心灵开始，我则从神开始”。[3]两条路径清晰可见，一条来自于人间，它以不断总结人类实践的历史的方式，试图窥探上帝的秘密，一条则来自于天国，它以预设人类历史实践的方式，来规范人类现实的有限活动。尽管两者都坚信它们各自的方式最终能够将自身的疆土扩大到对方的领地，但是事实上，此岸世界与彼岸世界仍然隔水相望，无法真正地获得统一。 作为经验论者的休谟“意外”地将两种方法*论之间的问题淋漓尽致地展现出来，从而开启了终结它们之间对立的大门。休谟在他的《人性论》中，尝试着在精神科学中采用一种实验推理方法，然而他最终却发现，人类实践的有限经验并没有跨越出自己的领地，任何归纳方法所得到的结论都是有限的，甚至是连必然性的因果律都不过是披着虚假外衣的有限经验集合。休谟清理了经验论与唯理论之间对立的战场，为康德哲学的产生开辟了道路。 康德通过“哥白尼”革命，试图以赋予主体一种先验的普遍性来使有限的具体经验达到向着总体性的关键跨越。康德认为，被主体直观的现象自身并不具有统一性，而是理性范导的结果。主体的知性只是对其所直观的现象按照范畴进行归纳整理，但是理性却始终要求主体以整体的形式认识对象。所以，作为整体的物自体又与现象界产生了分*裂，这显然不是康德想得出的结论。因此，他又转向审美，希望能够在判断力中找寻到能够使一般经验上升为普遍总体的途径。康德将判断力划分为两个部分，即规定判断力与反思判断力。前者的作用在于在普遍法则既定的前提下，将一般归于其下，后者的作用在于从给定的个别出发，在缺乏概念的前提下，寻找判断规律。也就是说对于具体的经验如何上升为普遍的总体性来说，关键在于反思判断力。然而，康德却在最能够解决问题的地方出现问题。正如伽达默尔所指出的那样，“判断力与其说是一种能力，毋宁说是一种对一切人提出的要求。所有人都有足够的‘共同感觉’，即判断能力，以致我们能够指望他的表现‘共同的意向’，即真正的公民道德的团结一致”[4]。康德在对于判断力的考察中，忽视了其政治—道德因素传统，而仅仅将它的普遍性归结为趣味。因为他没有看到判断力自身的实践理性意蕴，所以康德的判断力并不能够真正起到连结纯粹理性与实践理性的作用。 黑格尔摆脱了康德形式逻辑的桎梏，以历史的方式将知性与理性统一起来，虽然辩证法在黑格尔那里是以客观唯心主义的形式呈现出来，但是他却为马克思得以正确地揭示人类实践的理论形式奠定了基础。对于黑格尔来说，康德的问题在于他没有理解内容与形式之间的关系，过于注重认识的形式，而置其内容于不顾，概念即是本质，因此，彼岸世界那空洞、抽象的自在之物根本不会存在。所以，黑格尔沿着康德所开创的“哥白尼”革命，在“现象学”的意义上，展现了实践的历史与历史的实践之间的统一。绝对精神异化为自身认识的对象，并通过扬弃异化使其复归自身，从而获得对于自身的认识。在这样的过程中，具体的实践是对于总体实践的一种历史呈现，当它获得了绝对精神的全部内容时，就会发现它自身就是它所要认识的那个总体—个别的同时就是一般的，具体的同时就是普遍的。 虽然黑格尔揭示了人类历史的实践过程，至少是在思维中揭示了这一点，但是由于从绝对精神出发，他又预设了历史的终点，造成了方法*论与他哲学体系之间的矛盾。因为黑格尔辩证法正确指出了实践的历史与历史的实践两者只有在历史中才能够得到真正的统一，但是其哲学体系却并非是历史的，即在历史展开之前，绝对精神已经预设了历史的结果，预设了两者的同一。 马克思对于黑格尔辩证法进行了头足倒置的变革。如果说黑格尔的辩证法在思维中展现了人类实践过程与历史，那么马克思要做的就是要使辩证法成为真正意义上的实践哲学的方法*论，成为人类实践过程的理论形式。在马克思看来，辩证法并非如黑格尔所设想的那样，是在思维中完成的人类的历史或人类思维的历史，而是人在现实中自我实现的历史。所以，马克思在既保留了人类历史总体性的情况下，从个体的活动出发，将知性与理性统一在了一起。辩证法在其本质上乃是真正的人的生命。 早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就深刻地指出个体的现实实践活动即劳动遵循着双重的尺度。主体一方面以万物的尺度，另一方面又以自身的尺度从事现实中的实践活动。人始终从主体的角度去理解和改造他对面对的对象世界，这个过程是自然的人化与人的自然化相统一的进程。因此，人与自然，知性与理性在人类自我实现的过程中有机地统一起来。 马克思没有重新跳进德国古典哲学的陷阱，他在《费尔巴哈提纲》中明确地认识到了这一点，以往的哲学都是在用不同的方式来解释世界，而问题在于改造世界。人与自然乃至与他们自身的关系并不应该被限制在认识论框架下的主客体关系上。虽然在共时态的视域中，人的实践活动，人的自我实现关系会体现为一种主客体之间的关系，但是这不过是冰山一角，人的本质，人类全部的创造性只有在他们自我实现的过程中才可能真正地展现出来，并得到理解。 实践的人道主义是不同于近代以来理论人道主义的真正的人道主义。它摒弃了令无数思想家神往的抽象的人性，从个体的现实实践出发，将人类置于了他们自身的历史中加以考察，从而将存在于彼岸世界的一切非历史预设统统抛却，在此岸世界中重新确立起人类的尊严。众所周知，马克思并不是要实现一个作为社会形式，作为人类历史终点的共*产主义，而是要实现一个以自由人联合体替代旧世界的新世界，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[5]。与黑格尔的绝对精神不同，这个世界并不是历史的终结，而恰恰相反，是真正人类历史的开端，因为只有在这样的世界中，人类才会全面发展他们自身的能力，充分展现其无与伦比的创造性。 一种真正的实践哲学方法*论应当以人类的实践为旨归，在其实践活动展开的过程中去理解人与自然、与自身的双重维度，而不应当在既定的认识论框架中，在单纯的主客体关系中去理解人类实践本身。因为在后者的情况中，实践本身已经被纯粹的思维剪裁得支离破碎，不但对正确地揭示人类实践无益，还造成了困扰近代哲学的难题。马克思的解决方式显然与单纯从知性或者理性出发的方法*论显然不同，他不是向人类的历史与现实之外寻找它们的理论形式，而是通过人类实践与其生存境遇现实的展开来诠释和描述它们自身，扬弃人类在彼岸世界的异化形式，以获得其在此岸世界的合法性。马克思改造了黑格尔的辩证法，从而在历史的视域中，揭示出了人类实践的真实意蕴。尽管由于历史、客观现实等种种因素，马克思辩证法处于长期教条的理解之下，以至于辩证法局限在了认识论框架下的主客体关系之中，遮蔽了它作为实践哲学方法*论的特质。但是，随着马克思早期重要著作在上世纪得以公布以及七十年代在我国的传播，已经有越来越多的学者充分认识到了这一点。因此，本文并不打算就马克思辩证法做一个详尽的阐释，而是试图有针对性地指出它对于实践哲学以及正确解决知性与理性统一的关键所在。 如上所述，任何一种方法*论甚至是哲学都无法避免理论上的预设，因为时间在先原则下对于始基的追问是毫无意义的，哲学家们总是面对着一个“先在”的世界，在先贤的思考结果基础上发挥自己的哲学思想。不同的是，有的思想家将自己局限在不可逾越的范围之内，将“先验”作为自明的前提，而有的思想家则自觉地将这一前提置于批判的对象中加以考察。马克思的实践哲学显然是在后者的意义上，也正因为如此，他才能够洞悉人类实践作为知性与理性统一的真正内涵。 马克思对于资本主义的批判就是他的实践哲学及方法*论的典型例证。他从理论人道主义立场对于宗教神学的批判到从实践人道主义立场对于资本主义，对于私有制的批判所展现出的历史维度恰恰能够说明这一点。毫无疑问，资本主义之于马克思，既是理论人道主义批判的结果，同时又是实践人道主义批判的起点。马克思对于资本主义在瓦解封建制基础的方面的褒奖甚至堪比对它的批判。在马克思看来，资本主义生产方式为人类带来了前所未有的进步，作为理论人道主义对于以宗教神学为代表的封建制度批判的结果，同样作为了实践人道主义批判的前提。无产阶级实践的前提，即他们所面对的旧世界正是资产阶级实践的结果，即他们所面对的新世界。因此，人类具体实践的开端同样也是他们具体实践的结果，对于无产阶级实践来说的“先验”不过是资产阶级实践的“后验”。这一点同样适用于马克思的新世界，作为无产阶级实践的必然结果的共*产主义宣告了人类史前史的终结，迎来了真正人类历史的开端，“共*产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一阶段历史发展来说是必然的环节。……并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式”[6]。 在此基础上，本文所要探讨的主要问题在于历史的“先验”与“后验”是如何统一的，为什么实践哲学一旦摆脱认识论的框架就能够为知性与理性的统一指明出路以及道德在实践哲学，在这种统一中的地位是什么？ 不可否认，以人与自然共时态关系为对象的认识论是马克思实践哲学的重要维度，但是以人与自身历时态关系为对象的历史维度同样也是不可或缺的。事实上，人类实践是在两种维度中同时展开的，这也就是为什么在认识论框架下无法正确理解人类实践理论形态的根源所在。诚如康德所认识到的那样，两种维度遵循着不同的标准：在纯粹理性范围内，以因果律为代表的客观规律是人类实践的标准，而在实践理性中，这一标准则是道德律。黑格尔以历史的辩证法将两种标准统一在一起，马克思同样延续了这一思路，回想一下他关于人类劳动双重尺度相统一的命题，就不难理解这一点。 但是，在马克思那里，这种统一不在于绝对精神，而是人类现实活动本身。实践对于马克思来说，既是人类的一种否定性活动，同时也是对于自身本质的确证，也就是说，人类不否定自身，就无法确证他们的本质。因此，否定性的自我确证使人类得以在否定他们所面对的“先验”世界的同时，达到一种普遍性。所以，人类实践不仅遵循了共时态中“对与错”的标准，同时也遵循了历时态中“善与恶”的标准。同样，马克思对于资本主义的批判既是一种事实评价，也是一种价值评价。私有制的产生作为人类实践的现实结果，伴随着血淋淋的罪恶，并且对于私有制的扬弃也必然需要遵循两种实践标准的统一。在现实中它体现为无产阶级革命，而在道德上，则体现为人本质的复归，在马克思看来，丧失了人的本质的资本家同样可悲，而无产阶级的解放则预示了全人类的解放，预示了真正“美好”的人类历史。 作者：中共黑龙江省委党校哲学教研部 （回到目录） [1] 莫里斯·梅洛—庞蒂.辩证法的历险.杨大春等译.上海译文出版社.2009年版.序言第5页. [2]参见1844年经济学哲学手稿.人民出版社.2000年版.第112页. [3] 西方著名哲学家评传.第四卷.山东人民出版社.1984年版.第341-342页. [4] 伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎译.商务印书馆.1991年版.第51页. [5] 马克思恩格斯文集[M].第二巻.人民出版社.2009年版.第53页. [6] 1844年经济学哲学手稿.人民出版社.2000年版.第93页.
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唐仲清：个体道德探微 从古到今，道德一直存在一组几乎不能解决的矛盾：道德规范的普遍性和道德主体的个体性。康德发出的责令人们无一例外地无条件地遵循道德法则的“绝对命令”可谓对普遍性的最高强调。但是，在实际生活中，作为肉身的处在特殊境遇中的，并且通常对道德浑然不觉的一个个具体的甲乙丙丁，似乎人人都不约而同地认定恪守道德规范并非一己之重任；若就他们对待道德的那种“态度”，与康德这样提起道德便激动不已的伦理学家们所期待的“应然”，可谓相去甚远。在个体眼中，对道德法则往往会两种截然相反的“世界观”混杂一体：一方面，历史的积淀形成了国民的心理习惯，会认为类似父慈子孝不应撒谎之类的训诫是天经地义无需质疑的；另一方面，人们为了物质利益竟会对一切道德法则置若罔闻，仿佛世界上根本就没有“道德”这种东西。 当我们考察一切道德规范时，未曾将其置于任何“生活场景”，而且我们主观上假想的道德主体乃是一个抽象的、无人身的，或者说具有被我们非常理想化地设想的主体；一切道德规范放诸其身，“实行”起来一点儿困难也没有；任何人都不会反对康德的绝对命令，也有不在少数的人被绝对命令的“内在美”所感动；但在生活实践中，却很少有人会在自己的言行中去无条件地遵循这项绝对命令。也许，道德之于人类社会是必需的，但是社会中的每个人又都是天生的反道德动物。普遍性的道德观在现代与后现代受到了愈益严峻的挑战。正如英国伦理学家齐格蒙特?鲍曼所说：“我们的时代是一个强烈地感受到了道德迷糊性的时代，这个时代给我们提供了以前从未如此烦恼的不确定的状态。”① 对鲍曼所谓的不确定、模糊，试作以下解析：1）道德模糊并非指充斥于社会空间中的规范已经变得不清晰，笔者认为，除了道德学家们运用精深学问进行分析的那些“疑难命题”之外，实际存在于社会中并对人们的行为能够起到作用的多数道德规范都是非常明晰的；模糊是指：个体在其生活场景中并不认同（至少不是无条件地认同）这些已然自明的道德规范；2）道德的不确定性是指谓：传统道德已经不能解决社会生活中就近产生出来的道德问题，例如“试管婴儿”“丁克家庭”“无纸婚姻”；概而言之，所有的道德之模糊或不确定性都是因为个体愈来愈热爱不受道德拘束而获致的享受到的“自由”。而这也越来越暴露出所有的道德并非潜存于人身上的“自然属性”，却原来是人工产品；而人们破坏道德的能力却是远远超过了构建道德的能力。显而易见的事实是：每一个个体都由衷地认为，道德是身外之物，道德维系是别人（而非我）的事。 鲍曼说，现代伦理学寻求一种困境中逃离的出口，在这种困境下，现代道德已经被抛入了日常生活实践中。道德抛入日常生活实践却只是加剧了道德的困境，因为日常生活（而且是现代的日常生活）最显著的特征即是千差万别，传统的普遍的道德观所假想的那种“典型生活场景”根本就不存在！在这样的背景之下，如何去“指定”普适的道德，由谁来从事这一繁重的工作？或者说得更彻底，还有没有可能构建道德？ 鲍曼为我们摆脱道德困境指明的道路—— 将道德从人为创设的伦理规范的坚硬盔甲中释放出来（或者是放弃将其保留在伦理规范中的雄心），意味着将道德重新个人化② 什么是个人化，或者说怎样个人化呢？ 道德之重新个人化意味着伦理进程从终结线（它的流放之处）回归到出发点（它在家中的状态）。③ 后现代伦理学将会是这样一种伦理学，它重新将他者作为邻居、手脑的亲密之物接纳回道德自我坚硬的中心，从计算出的利益废墟上返回到它被逐出之地；是这样一种伦理学，它重新恢复了亲近独*立的道德意义；是这样一种伦理学，在道德自我形成自身的过程中，它将他者作为至关重要的人物进行重新铸造。④ 鲍曼所谓的“亲近”，被其所推崇的马克-艾伦?奥克尼超拔为“后现代伦理学是一种爱的伦理学。”⑤ 说到底，无论是鲍曼的“亲近”还是奥克尼的“爱”都没能富于操作性地立足于现实地解决“如何将道德个人化”这一现代道德疑难：如果人们如鲍曼所倡导的那样地“亲近”了，如奥克尼所号召的那样“爱”了，所有的道德问题都迎刃而解了，而且还不一定非得“个人化”不可，现代道德的困境恰恰在于（如以情感表现形式角度来考察的话）人们日渐“疏远”日益“互憎”。怎能寄希望于人们越来越淡漠的两种情感来拯救他们的灵魂？ 伦理学史，尤其是道德实践史已经证明、而且还在证明：任何建筑于对个体作出理想化假想基础上的伦理学说都是自欺的；任何忽略个体性仅只把个人当作是无条件遵奉“普遍道德”的某种自动装置的伦理学说都是空洞的、愚蠢的、甚至是反动的。 “亲近”也好、“爱”也罢，无非都是对个体在伦理学家的倡导下突然迸发出按其所愿的美好情感；正如一切自以为是的非理性理论一样，企图把理性不能解决的问题让非理性来解决，相当于苏格拉底解决不了的疑难交给一头驴来解决。再则，理论家易于混淆生活中的非理性现象与自己应否采取非理性立场，本文作者认为：群众可以是非理性的，但理论家却永远只能是理性的，举例来说，即便倡导用非理性情感来拯救苍生于水火，也需要理论家为我们贡献出“理性的方法”。 伦理学既不能从“命令”出发，同样也不能从想当然的“亲近”和“爱”出发，个体道德不是由上而下而是由下而上，由此及彼，由己而他。 尽管每一个个体是一个不可替代的殊相，是一个独特的感觉、意识和身体运动的总和。但要考察个体，人性论那样的分析方法是不可回避的；尽管近现代哲学一直在反对把人界定为“什么”，而日渐趋向于人是各种各样“功能”的集合，但我仍然坚持对人至少应作出基本属性的分析：如果人连一个稳定不变的（或者说在不断变化中呈现稳定的）所谓“属性”都没有，那么显见，我们甚至不能把我们分析的对象与其他事物区别开来，更直接地说，我们简直无法进行分析。据我考察，人的“基本属性”，乃是“自私”和“任性”。自私在人们的普遍意识中一直是个受到贬斥的词，虽然人人皆自私，但没有人乐意别人指谓他自私；但实际上，人的自私，几乎等于人的生理特征，是一种自满自足自卫自保的生理反应，人要没有自私，生命即刻停止，最多也就是一个医院里受陪护的植物人。因此，自私是人所有人性中最正当的属性；我所指谓的第二个属性即“任性”并非存在主义哲学所宣扬的“自由”；在我看来，存在主义哲学所谓“人在任何境况下都是自由的”人还有自由么？任何存在主义大师也不能说服这些非哲学的囚徒；但无疑地，囚徒仍有自我意识，并且充分运用自我意识来感觉自己的不自由。我所指谓的“任性”也非日常语汇中形容脾气乖张者那种率性所为；而是指：每一个人都是天生的非道德论者，其所思所言所为，首先出于身心的自然需求；然后才可能历经复杂费时的人工打造，习得一些道德规矩；提请注意的是：道德是裹在人身上的一层又薄又脆的壳，动作稍大即可能将其弄碎；道德习惯永远无法成为人们的生理习惯，历时几十年好不容易培养起了自以为“稳定”的习惯却可能毁于一旦。 笔者有一位年少好友名叫“元清”，生平喜好三件事：打架斗殴、偷鸡摸狗和调戏妇女。打架斗殴因他健康肌肉发痒、偷鸡摸狗只为贪图美味，至于调戏妇女则是纯然的生理需要了。出于自私并且任性，“元清”自然而然地为自己做了三件事。提请注意的是，个体出于自私任性几乎都是无师自通地破戒毁律，可见：非道德不需要任何人教导。 “元清”的三大需要若就“人性论”来看都是正当的，甚至可以说是道德的，可他为什么“做”了之后举世皆斥呢？这使我们可以得出一条朴素的真理：自私的个体出于任性，只要将其身体运动作用于他物（非其所有物）他人即可能构建非道德。这真如卢梭那句名言：人生而自由，但无处不在枷锁中。那么，身体的强健与否与道德或非道德有无关联呢？固然，静止不动的身体只是一堆无善无恶的肌肉骨骼毛发之总和，或者说，当身体尚未展开运动时，我们可以指谓它是“中性”的，身体可能成为善也可能成为恶的物质基础。那么由此推导，正如强健的身体做善事可能建树丰功伟绩；强健的身体做恶事也可能卓尔不凡（笔者有幸认识一位身体好得令人烦恼的香港富翁，年方六十有五天天要抓三次鸡，他那个金枪不倒喷泉不竭的生殖器被娱乐界戏称为“水龙头”。）由此可见，我国古代理学家们发明了“天理”来抑制“人欲”是很智慧的；假设世上之人个个手无缚鸡之力、人人都患阳痿，是不是会涌现更多的道德君子不好说，但至少像元清那样的非道德人士会更少。刑法学家龙勃罗梭创建了“生而犯罪人”理论，断定身体构造已铸就了犯罪倾向，并且长不同的样犯不同的罪；这套理论在强调身体重要性方面是值得推崇的，但其荒谬在于：把身体设想为一种只受犯罪意识而不受其他意识支配的肌肉。身体只有一个；意识形形色色变动不居，这点，龙勃罗梭没有虑及。况且，无数个长成杀人犯模样的高大魁梧骨节突出者，几千年来却一直在做温顺的奴隶或者慈爱的家长。 正如一切合于法律的行为中“守法”是最原初的状态，“不作为”也是道德的原初状态；而最为彰显的不作为则是身体的静止不动。斯特劳森在其名著《个体》中，将“触觉”奉为最可信赖的认知手段；若就伦理学的角度来审视，一切非道德（更进一步即为违法、犯罪）却都源于触觉；也就是“我”去触摸了他人他物；视觉仅只为抽象的触觉，因此偷*窥只是非道德和民事违法，但如果以手或其他部位（如生殖器官）去接触异性之躯，则可能构成刑事犯罪。如果采用“绝缘法”来保障最起码的道德，仅只对道德起到消极的而且是十分有限的作用；因为，社会生活的丰富，生活质量的提升都是在人与人之间相互交往，也就是个体与他物他人发生“接触”的过程中方始可能；虽然冲破封闭绝缘与静止不动会冒道德风险，但唯乎此，才可能有真正意义上的道德进步，或者说，唯乎此，才能“证明”道德的“有用性”。 我始终坚信：道德实践几乎不受伦理学研究的影响。除了其他原因，单就伦理学家们的自身责任而言，乃因为伦理学家并不深入考察社会中的“道德生活场景”，却主要在对“伦理学概念”进行形而上学的思考。在中国，学者的身份是以严重脱离生活为标志的；与此形成鲜明对照的是：法国哲学家福柯的许多理论也许真正是疯子的呓语，但他勇于进行生活实践（例如冒着生命危险去进行“极限体验”，搞同性恋，患爱滋病等等），也就是M同志一直倡导的理论联系实际，走与工农相结合的道路（福柯被西方学界誉为“芸芸众生的研究者”）。又如鄙人一再重申：“感悟哲学”不是从概念出发，而是从事实出发。所谓事实，也就是一人、数人，一群人实实在在的生活场景和道德境遇。也就是鲍曼所谓“将道德个人化”的方法*论。由于道德个人化的重点会落在“个体”这个概念上，故本文作者将与此论点相类似的想法统称为“个体道德”。 生活实践中的个人所面临的问题都只是关乎于“个体道德”；绝大多数个人也没有专门去研究伦理学。企图对个体道德进行考察并最终要对个体道德作出导引，伦理学研究者必须对道德的实际运行作出考察，并在对各种“类型”作出若干行之有效的指导方案。 在前，本文作者对个体作出了两点人性论归纳：“自私”与“任性”；如果由此两点出发，不难窥见，所有的道德规范都是对个体尽可能保有这两个属性所作出的某种折衷。不管个体是否自觉，支配道德实践，道德赖以维系的仍是个体出于自私压抑任性（压抑任性是为了保证特殊境遇下自私得以维系）；当然，较高水平的道德则是采取主动作为，例如助人为乐，为国捐躯等等。 对个体道德考察，可参考以下方法：A、对个别事实进行文学描述；B、对个别事实进行哲学思辩。但作为“方法*论”总是具有概括性，一个故事只能提供一个个案，但作为方法*论，则必须指明在对所有个别事实进行思辩时应当遵循哪些方法，或者应当从哪些方面入手。依前述方法，试从以下角度探索： 1）个体的感知范围；例如，某家庭生活（包括物质的和人文的）环境； 2）在一定区域内道德的平均水平，其中可通过实地调查对该区域里基本得以遵行的道德命题作出统计； 3）个体的道德情感状态；这一考察目标亦可从两方面进行：A、从积极方面而言，个体的向善情感是否强烈；B、从消极方面来考察，个体的抑恶能力是否较强； 4）个体的身体状态，关于身体在道德实践中的地位作用如本文前述。 应当说，按照前述几项指标试图对个体道德作出考察是富有操作性的；然而，个体道德方法*论最大的困境却在于：在否定了高高在上的普遍的道德命题之后（至少不采取由上而下鸟瞰式的方法*论），个体道德方法*论只能对特殊生活场景中的道德抉择进行考察，正如鲍曼所谓的“多元道德”，他说：“我主张道德是地方性的，并且不可避免地是非理性的——在不可计算的意义上，因此，不能表达为遵从非个人的规则，不能描述为遵从在原则上可以普遍化的规则。道德呼吁是完全个人化的；”“当概念、标准和规则登上舞台后，道德冲动开始退出舞台，伦理论证取代了它的位置，但是伦理学是以法律形式制定的，而不是道德的迫切需求”。⑥ 鲍曼援引让?弗拉斯提也（JeanFourastie）援引了“道德奴隶”的称号，这个概念是相对于道德人而言的，弗拉斯提也认为，后者（道德人）很接近于本能。不像道德圣人，“道德人”不通过推理和论证进行。我认为，鲍曼和弗拉斯提也犯了一个共同的错误：伦理学家们试图用概念分析来代替道德的非理性冲动，这不仅是错误的，更重要的是他们的理论活动对道德实践不会产生丝毫作用；但是，不能进一步断言生活实践中的“道德人”仅凭本能和冲动来实施道德；我认为，任何道德实践都必有“理性的”成分在内，只不过，这种理性的形式不一定采取了伦理学家们设计出来的精致的形式。这种在个体道德中存在的道德观念，其实就是在民间起作用的粗陋的“道德命题”。尽管这些命题有时简单得令人吃惊，但要在个体的生活场景中对其践履却往往是历经艰辛甚至需要耗费一生的“事业”。回到主要话题上来：言称道德呼吁是个人化的，或曰现代或后现代的道德是多元化的，这些口号听起来都好像没错；但实际上，任何个体道德主张都潜藏着一个矛盾：如果个体提出的所谓“道德要求”不应具有任何普适性，那么这些要求还是否为道德；例如，如果社会已经认可了同性恋在道德上的正当性，那么，将意味着任何人发生同性恋在道德上都是正当的；因此，考察个体道德而又回避个体道德的普适性是不合逻辑的；或者倒过来说，如果个体道德不受任何普适性的制约，那么，任何主张都可能是道德；如此一来，实际上便从根本上取消了道德问题，就像动物世界里没有任何道德问题一样。个体道德的极端化便是一人一道德，但这已是非道德的同义语；即使是鲍曼所谓“地方性的道德”。同样也有一个只在这个地区普适的问题。 让我们带着普适性的问题继续考察个体道德。 正如在前的论述，个体基于自私与任性的两大属性天然地排斥横置于“我”与“他”之间的任何道德规范，但无疑地，无论道德在现今社会所起作用多么微弱，但它确实又在起作用；那么有没有个体必须（甚或必然）遵循的道德呢？ 对罗素来说，伦理学的中心问题是：“在伦理学中，经过最终的分析之后，是否存在某种非主观性的东西？”他认为，正如圆的方的一样，“善”和“恶”仅仅是“属于对象的性质”；“这些对象独*立于我们的看法”。根据罗素的看法，人们由此可以得出这样的结论；在某物是善的还是恶的这个问题上，当两人的看法有任何不同时，“只有一个人可能是正确的。”⑦ 显见，罗素是承认有“客观的善恶”的，但他将非此亦彼的“选择”用来证明善恶之客观，则是一种简单化的做法。在前本文笔者已经指出，任何道德从根本上说都只是人工产物（尽管它有马克思所说的物质生活的终极原因），如果善恶就像罗素所谓的存在于“对象”身上的某种性质，那我们一定可以毫不费力地像找东西一样将它们“找”出来。实际情况绝非如此。但是，个体在任何生活场景中总会自发地（就像弗拉斯提也所指称的“本能地”）遵循某些道德规范，且浑然不觉是被任何统治者或伦理学家由上而下强迫之所为，可见，一定存在于深深植根于现实生活中的个体道德，尽管个体道德不可能与由历史积淀的、社会流行的呈现“普遍性”表象的道德观道德意识绝缘，但无疑地，个体道德的运行机制对于所有伦理学家来说尚且是一块有待考察的陌生之地。尊敬的伦理学家们非常容易把自己视为全民族道德的总代表，前几年，甚至有位著名大学的大教授还大义凛然地准备动身到国际上去签订道德盟约！这位大教授忘记了：道德是绝对个体的不可让渡的意识形态，是不可能让任何人代理的（即使中国人民愿意办理这样的授权委托手续！）！对自己国家的个体道德知道得未必就有非学者知道得多，竟然有脸皮去搞什么道德全球化，用东北话来说，叫做真不知道害臊！ 道德的普适性并没有由道德规范本身注定，而是取决于个体对道德的自发需要，这种需要最后仍落脚在个体的自私这一点上；譬如，民族危亡中的万众一心，舍弃小我，同样是因为每个个体从自私的需要出发认同只有驱逐外敌才能保障自利；只不过传统的“普遍性道德”抽空了道德的自私自利的草根，只留下它神圣的上半身。但是，即使在民族危亡大敌当前之时，任何人也没有权利向我们由上而下地发布无私献身的“绝对命令”，举国救亡只能是万民一致的共同呼声，而不能异化为任何在上位者的“命令”。正如鲍曼所说：“我准备为他者而死”是一个道德陈述；“他也应当准备为我而死”就很明显不是一个道德陈述了。不管怎样值得，他人应当为祖国、为政党或者任何其他原因牺牲他们的生命都不是一个道德命令——尽管为了避免使某种思想彻底失传，我准备放弃自己的生命，这可能使我成为一位道德英雄。由此可见，道德的普适性并不取决于道德规范本身，而是这些规范在多大范围内在多大程度上以及在多长时间内能够顺应个体的道德需要。 在前本文作者已经指出，即使在所谓道德多元化个人化的现代及后现代，任何道德现象都不可能是纯然非理性的；即使是在文化程度较低的群体，道德也以与其相适应的“理性”形式存在。其中首要的即是以口口相传形式存续的道德命题。至于这些道德命题是否为知识，哲学家们有不同看法；例如罗素就表明：“严格说来，我不认为有道德的知识”。罗素接着举例说明：“理论上的道德的多余，在简单的例子中便可一目了然。例如，假定你的孩子生了病，爱使你希望治好孩子的病，而科学则告诉你如何达到这个目的。这里并不存在一个道德理论的中间阶段来论证你的孩子还是接受医治为好。”正如罗素的许多人文著述一样，流畅明晓但又失之粗疏，其理由是：孩子生病应当医治对于接受并实践此一道德“公理”的人来说自然是不假思索无需论证的；但是：1）孩子生病应医治对任何个体来说最初都是作为“理性的知识”来传授的；2）该命题在拒绝医治的境遇下（如父母已无力支持家庭生活，让孩子死去是一种解脱痛苦的良策）尚且可能成为伦理学家们进行热烈而严肃的讨论之“焦点问题”。一切非理性的倡导者们都习惯于用理性积淀成为的当下的结果来否认它的理性来源，而事实上，道德命题对一个降临人世的婴儿来说从一开始就是一种“知识”，只不过没有呈现为教科书的形式也没有采取学院教育的方法。 个体道德的道德判断的形成过程也与学院式分析迥然不同。可以这么说，生活中的个体在极端的情形下其判断几乎没有道德自觉。倒好像是在认知某种生活的“真理”，仿佛道德是某种存在于生活世界中的客观的东西，现在终于“找到”了。并且，个体形成道德判断也不会采取伦理学家们所喜爱采取的三段论那样的精致的形式；其“论据”往往是累积数年甚至数十年的生活经历；需要指出的是：道德情感在个体形成道德判断中起到了至关重要的作用。在最近的著述中，美国经济分析法学派的代表波斯纳对道德情感的强调算是一个强音： 许多声称具有普适性的原则，最好是把它们理解为对各个社会中并不相同的日常社会规范的乔装打扮。所谓普适的只是道德的情感，也就是道德的情绪。其中包括内疚和愤慨，还有某些形式的厌恶，但是不包括利他主义，我们将看到，利他主义主要不是一种道德的情感。……道德情感是中性的，因此实际上并不是道德的。也许称它们为“与道德相关的”（moralistic）会更好一些。怜悯和仇恨，比方说，就普遍存在，但是怜悯谁、仇恨谁并不是普适的。⑧ 按照波斯纳的主张，“情感”的情绪表现只能属于个体，就人人皆有道德情感而论，可谓是“普适”的；但其具体内容（怜悯谁仇恨谁）却是因人因事而异的；因此道德情感又只能是“中性”的；波斯纳是“校园道德”的猛烈攻击者，认为校园道德的主要炮制者即哲学家们及其充满废话的著述对道德实践一无助益；如果就其否认“由上而下”的“普遍性道德”而言，波斯纳的论述是相当合理的；但若循着个体道德的分析路数亦可见其见解的片面，仅以前引为例就有不少问题：1）所谓“日常社会规范”其实就是道德，足见道德是“实存”的；2）“利他主义”同样可能存在于道德情感中，或者说同样可以作为波斯纳言称的“中性的”道德情感的具体内容；3）虽然道德情感中的怜悯谁、仇恨谁不是普适的，但在这种纯然个别的内容仍有具有普遍性的道德命题，例如：我们应否怜悯，应否仇恨，等等。 笔者认为：情感的具体内容当然不可能是普适的，但任何道德情感又都是对“普遍性的道德命题”的个别化；是个别对一般的确认。笔者是从这样的角度来理解道德情感的重要性：道德情感的形成只能是个体性的经历，或者说，道德情感相比较起道德判断、道德命题来说具有最突出的“个别性”；在很大程度上可以说，一切漂浮于空中的道德命题只有得到了道德情感的认同才能扎下根来，成为实际影响生活世界的“东西”；道德情感的形成或历经缓慢曲折的过程或受触目惊心如雷贯耳的震撼，正如一切情感都具有意志的决断性一样，道德情感往往是道德意识中最有力量的因素。 在道德意识诸形式中，我认为，最值得珍视的（也应更精微探究的）是道德承诺。 在前笔者已作出过声明，道德不具有签约性，也不能委托代理；区别于法律承诺的地方是：道德承诺既不意味着合同的成立，也不意味着不守诺允将会受到任何有形的外力的惩戒。道德承诺具有单方性，只是一方对另一方的誓言，对方一筹莫展；正因为道德承诺完全依靠承诺者的自觉与恒持，故而道德承诺是人类精神宝藏中闪闪发光的珍奇。道德承诺的作出，尤其是其践履主要凭借的也是道德情感的动力援助；情感是一种强烈的、武断的情绪，但若输入道德，即可铸成至善。 （回到目录） 参考文献： ①～⑥ [英]齐格蒙特?鲍曼：后现代伦理学[M] 张成岗译，第25页，第39页，第40页，第98页，第69页，第70页，江苏人民出版社2004年4月第1版。 ⑦ [美]S.杰克?奥德尔著《罗素》.陈高伟、贾可春译，第84页。⑧ [美]理查德?A?波斯纳：道德和法律理论的疑问[M]. 苏力译，第7页，中国政法大学出版社，2001年11月第1版。
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【 讲 座 】修木读史：只信圣经，不信上帝02
第二章 神话，传说与神学2.1 吃禁果与神学 说起神学，对于大部分在无神论教育中长大的中国读者来说，总不免有那么几分深奥或是晕眩的感觉。其实，神学的思考方式并不复杂，我们每个人都曾练习过。随便打开电视，找一个少儿节目看看，如果主持人在讲故事，讲完之后必定有这么一句，“小朋友们，这个故事讲的是什么道理呀？”由读《圣经》所发展出来的神学，也是这种模式，拿出《圣经》中的一段话，或是一个故事，从中讲出大道理。我们在前边与后边，主要都是讲历史。但是在这里，不妨花一些时间介绍与探讨一下神学理论及其演变，让大家对其思维与推理方式有一个大致的了解。 《圣经》的开篇是创世纪，第一章讲的是一切事物的开始。英语中，你如果郑重其事地说“In the beginning…”（“起初…”），大家就都知道你是在引用创世纪的，也就是《圣经》开篇的第一句话。紧接其后的是一个上帝用七天时间开天辟地的故事：在头六天里，上帝创造了天地，昼夜，植物，星体，动物，最后按照上帝自己的形象造出了男人与女人，让他们成为世界上所有动物、植物的主人。上帝对所造的一切都很满意，只是后来这些男男女*女却要给他带来许多麻烦。 第二章开始，讲到上帝在第七天休息了一天，之后又更仔细地讲述上帝造人的经过。第一位男子亚当，是泥捏的，被安排去看守东方的伊旬园，在Hereford地图上占着的那个上方的位置，内中有各式的果子。为解除亚当的寂寞，上帝先造了各式动物，后来又在亚当身上取了一根肋骨，造出了第一个女子，夏娃，为亚当的妻子。二人天真无邪，赤身露体，却不觉羞耻，过着无忧无虑，长生不老，天堂一般的生活。他们就是《圣经》所说的人类的始祖。 到了第三章，好日子就突然结束了。园子中央，有一颗智慧树上结着漂亮的果子，上帝曾明确告知是不可以吃的。可是，夏娃听信了一条会说话的蛇的谗言，不但自己吃了，还让亚当吃了。从此，他们的眼睛就明亮了，有了羞耻之心。上帝发现后，给他们以严厉的惩罚，将他们赶出伊旬园。从今往后，男子要辛苦耕种，才能从地里得吃的。女子要受怀胎之苦，受丈夫管辖。而且最后都躲不过一死，回归尘土。这是对创世纪前三章的通常叙述，篇幅不长，却是世界上最为人熟知的神话故事，其中的只言片语，要发展出许许多多的神学解释。 犹太人最先注重的，是创世纪1:28中的那句话，上帝造出男人女人之后，赐福他们，“要生养众多，遍满地面”。这其实与中国传统社会“多子是福”的观念很相像。犹太人的祖先是游牧民族，繁殖的多少是影响部落存亡的重大因素。这其中既包括牧群的繁殖，也包括他们自身的生儿育女。在那种艰苦的环境之下，孩子的存活率不高，多子多女是部落延续的保证。他们实行的一夫多妻制度，使政治与经济上占有主导地位的男人有更多的繁殖机会。如果一段婚姻没有子女，有经济实力的丈夫就该娶二房，没有经济实力的丈夫就要休妻，另娶一位为他生养。古希腊与古罗马，也允许离婚，却是男女双方都可以主动提出。在犹太社会，离婚是丈夫的决定，妻子只能听从安排。当罗马人批评犹太婚俗时，犹太人搬出创世纪1:28，辩解说这是我们的神要求我们这样做的，这样才能“生养众多”[1]。 到了基*督教产生的时期，耶稣也是引用创世纪，也是讨论离婚，却得出一个完全不同的结论。根据新约马太福音之中的记载，耶稣在回答有关离婚的问题时，引用创世纪2:24夏娃被创造之后，记载的那一句“人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。”按照耶稣的理解，这就说明夫妻是经上帝结合在一体的，不可以分开，因此，离婚根本就是不应该的（马太19:4-6）。对当时耶稣身边的犹太同胞来说，这可是一个令人震惊的论断。犹太人也讨论过离婚，但都是讨论什么情况下离婚才是合情合理。如果妻子不能生育，离婚不仅是丈夫的权利，也是他的义务。也就是说，就算他喜欢自己的妻子，可是为着生儿育女，也得离。耶稣却在《圣经》里找出另一句，得出根本就不许离婚的结论。后来的基*督教也是以此为根据，对离婚采取强烈反对的态度。即使到了离婚率相当高的现代，还有西方教会宣称离婚是一种罪恶。不过，毕竟是时代不同了，他们多半在谴责离婚之后，还要再补上一句，“但是，不是那种无法原谅的罪恶”。 关于离婚的不同看法，来自于读故事讲道理时，二者所读的是同一本书中不同的段落。但是即使是读同一个段落，得出来的结论也可以有各式变化。以基*督教通常的概括方法，创世纪的前三章讲的是两件事，第一件是创造，也就是开天辟地。第二件是堕落，也就是亚当与夏娃偷吃智慧树上的善恶果而犯下罪恶、遭受惩罚。关于堕落的解释与其中的含义，在基*督教内部产生过许多论述与争吵。长在西方的孩子，通常在很小的年纪就听过这个故事，要么是在小学幼儿园里，要么是在星期天与父母一起去教堂时，专为孩子们所设立的主日学校里。为什么亚当与夏娃偷吃果子之后，会受到这么严厉的惩罚？这当然不是因为馋嘴，在物质丰富的现代孩子偷咬一口果子父母不会太当一回事。关键在于他们不听话。上帝给他们讲得很明白，那果子不能吃，可他们偏偏吃了，这就是罪恶。这样一来，“不听话就要打屁*股”的告诫被上升到了神学的高度。 但是对成年人来说，这个解释却难以让人满意。不过就是吃一个果子，就算是不听话，也不至于提到罪恶的层次上，还带上那么严厉的处罚。为此，教士们通常要引进另一个概念：这个果子可不是一般的果子，而是智慧树上的善恶果。吃过之后，有了智慧的人类，很容易自以为是，所以上帝要给他们惩罚，让他们知道自己的局限，学会谦卑[2]。于是“智慧”与“狂妄”被扯到了一起，好像二者之间有点必然的因果关系。这样的解释其实也有几分勉强，要看“智慧”如何定义。难道说没有智慧的人，就不会狂妄？或是难道说信上帝的人，就不会狂妄？人们完全可以反驳说，真正的智慧才是让人谦卑。而获得智慧就得算成一种“罪恶”，更是让人觉得有些不解，难道说在上帝的设计之中，他所创造的人类本该呆在伊旬园之中乖乖地当傻子？ 在基*督教会创立的最初期，对亚当与夏娃的罪恶倒是另外有过一个直截了当的解释，只是无法说给学校里的孩童们听。这个解释要超越故事的表面描述，看到文字下面的暗示。吃果子之前，亚当与夏娃天真无邪，赤身裸*体都没有感觉。吃果子之后，俩人就开始用树叶为自己编裙子，遮掩下*体。这其中的意思很明显，不是他们嘴馋咬了果子，而是吃了“禁果”，于是才知道了害羞。罪恶不是源于知识与智慧，而是源于性。 [1] 参见Ellen vanWolde, “Stories of the Beginning”, p.62-66 (SCM Press, 1996) [2] 参见PublicAffairs Television, “Talking About Genesis: a Resource Guide” p. 44-45(Doubleday, 1996)
图六：文艺复兴时期著名画家提香（公元1490-1576）笔下的亚当与夏娃吃果子的情形。提香把蛇画成了一个带着蛇尾巴的小孩，而亚当的左手的位置更进一步表明这个故事中“吃禁果”隐意。 在现代的我们看来，西方人对性的态度应该是很开放的。其实，那只是二十世纪以后的事。于此之前，西方的传统也与其它地区的传统相似，对性的态度也是保守的，甚至带有几分敌意，比其它地方更为极端。说来，这并不奇怪，人类是动物之中从出生到成熟所需时间最长的物种。一般的小动物有几个月便可以独*立觅食，但是十岁以下的孩子没有大人的照顾难以存活。在人类来说，生儿育女是一项极为繁重的任务。也因此，在没有有效避孕手段的过去，性可以带来严重的后果。它不但关系到子孙繁衍，还会引起许多感情的牵扯，又有很强的排他性，很容易造成竞争者之间的严重冲突。传统的村落，流动性不大，大家生活在一起，对性冲动不免要有所抑制。相应的，传统社会的道德，都有一套抑制性冲动的说教。在西方历史上，说教的任务自然是由基*督教会担当。把亚当的罪恶解释成偷吃禁果，要受到严重的惩罚，至少在大家所熟悉的传统观念来理解，倒是可以说得过去。 基*督教会对性的敌视，有一个歪打正着的演变过程[1]。耶稣生活在犹太人受罗马压迫的时代，他在传道之中，讲述的是天国即将到来，相信上帝的犹太人很快会挣脱枷锁得到救赎，大家不应该再为世俗生活中的家庭、婚姻、子孙而烦恼。因此新约之中所记载的耶稣的一些话，很有几分不管不顾的反叛意味，前边提到的反对离婚就是一例。在路加福音14:26之中，他甚至声称“若不恨自己的父母，妻子，儿女，弟兄，姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒。”一直到三十岁受难，耶稣都没有结婚。在他所生活的犹太社会，对传宗接代很重视，也有类似于我们的“不孝有三，无后为大”的观念。没有娶妻的男子，与不能生育的女子一样，都受到社会的另眼看待。可是耶稣却偏要称赞那些不能生育的男子，是“为天国的缘故自阉的”（马太19:12），而那些不能生孩子的女子，“不生育的，和未曾怀胎的，未曾乳养婴孩的，有福了”，因为上帝的天国就快要到了（路加23:29）。 在时间上比耶稣晚二十年的使徒保罗，对早期基*督教的发展产生过极大的影响。他也是终生未婚，为传播天国就要到来的福音而奔走四方，受了许多罪，吃了很多苦，最后还在宗教迫*害之中献出了自己的生命。关于婚姻，保罗在哥林多前书7：1-35之中，有一个详细的叙述。在他看来，为了天国的到来，最好是像他一样独身（7：7-8），全心全意把自己奉献给上帝。但是，保罗倒是一个实际的人，紧接其后又加了一句，控制不住自己欲望的人，那还是结婚为好，用他的话说，“与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙”（7：9）。 耶稣与保罗的这些说法，并不是出自对家庭、婚姻或性的直接反对。只是因为上帝的天国已经临近，“这是最后的斗争”，需要牺牲与奉献。就像WG时期学校里所宣传的那样，有那么多革命工作要做，谁还顾得上花前月下？过了一个世纪之后，他们所预言的天国并没有到来，但是早期教会却出现了不少忠贞的教徒，领会贯彻耶稣与保罗的教诲，把他们的言传身教更往前推进一步，变成了禁欲的苦行与对家庭婚姻的反叛。公元二世纪，在基*督徒中曾广为流行的一本《保罗与塞拉行传》(Acts of Paul andThecla)，讲的就是这样一个故事，后来还被列入宣道材料，广为流传。 塞拉据说是与保罗同一时期的一位出身清贫，却年轻漂亮的贞女。她的母亲为她安排了一桩极好的婚事，未婚夫不但富有，还愿意担当起抚养塞拉母亲晚年的责任。当保罗来到塞拉所住的城市传教时，母亲不准她出门去听道。坐在窗台上的塞拉，却还是远远地听见保罗用《圣经》新约之中常见的话语，教导人们为了崇拜上帝而保持纯洁的身体，未结婚的要贞洁，结婚的要好像没有配偶那样，来取悦上帝，必得善报。 看见女儿在窗台前听得如醉如痴，不吃不睡站了三天，母亲赶忙找来未婚女婿。可是塞拉既不听未婚夫的苦苦劝告，也不听母亲的严厉命令。未婚夫气急之下，向官府告发保罗教唆年轻人背叛传统与法律，将保罗捕入监狱。得知消息后的塞拉，当晚偷偷跑去监狱，用自己的项链与银镜买通看守，让她进入牢房与保罗独自交谈。第二天，当地的总督提审保罗与塞拉，责问她为什么不肯按婚约结婚。她却只是呆呆地看着保罗，一言不发。因为极度失望而变得极度愤怒的母亲当庭大喊，要总督将女儿活活烧死，让那些听过传教的女子都知道听信保罗的下场。 于是总督下令，将保罗暴打一顿，赶出城门，而塞拉则被判处活活烧死。行刑的那一天，塞拉被剥光衣服，放在柴堆之上。引火点燃之时，天空中突然乌云密布，一阵奇迹般的狂风暴雨，使得人群一阵混乱。塞拉借机逃脱，剪了头发，女扮男装，历经千辛万苦，才找到保罗。可是就连保罗也对她的执着难以置信，不肯给她受洗，或是带她去传教。结果，塞拉给自己做了洗礼。在她的苦苦哀求之下，保罗最终才勉强将她收下。而开始传教的塞拉，后来成为广受敬仰的著名传道者。 由塞拉的故事所表现出来的对婚姻与性的敌视，倒不是来自传统社会的保守思想，而是来自理想主义的献身精神。尽管这个故事的真假至今仍有争议，但它曾广为流传却是不争的事实。也许有的人会认为她是走火入魔，有的人则会认为她是坚贞不屈。但是，这则故事却反应出新约之中耶稣与保罗的号召对某些年轻人的吸引力。苦行僧式的传教生活，不但给他们一个崇高的理想，还让他们得以挣脱包办婚姻，家庭压力，争得自由。在二十世纪三十年代，中国革命的工农根据地中，那些参加红军的女战士，多半也是为着类似的理由。这些狂热的教徒们甘愿放弃家财，断绝与亲人的来往，以艰苦与独身的苦行生活来考验自己，一心一意敬奉上帝。天主教会有近两千年历史的奉守独身的修道院传统，就是从他们开始的，内中的修士、修女也以简朴、艰苦的修道生活磨练自己。后来还发展到天主教的神职人员，上至教皇，下至神父，都不许娶妻结婚，至今不变。 相应的，亚当与夏娃的堕落也就被理解成是偷吃“禁果”。或者说，吃智慧树上的果子，得到的知识正是肉体的知识，也因此他们才知道了羞耻。而且，创世纪在后边（4:1）还曾说到，亚当“和妻子夏娃同*房，夏娃就怀孕”，“同*房”一词在希伯来语原版之中用的竟是动词“知道”，也说明他们吃果子之后“知道”的事情，应该与肉体有关。至于说堕落是谁的责任，则还是有不同看法。有的人认为是亚当发明了婚姻，上帝才将他们俩赶走。有的人则认为是恶魔撒旦，而不是亚当，用没有理智的动物行为（蛇）影响了他，才铸成行*房的大错。但是不管是谁的错，男女之事一定是错，甚至是罪恶。而选择独身禁欲，正是为了消除他们的罪恶。 如果基*督教会完全为这一类激进的苦行禁欲者所主导，那是不可能发展到后来的规模。有了这一批愿意为上帝献出一切的苦行者们，早期教会在传播福音上有了一支先锋队。但是以他们为样板，却不可能为教会赢得群众基础。愿意为信仰放弃正常生活的教徒毕竟是少数，大多数教徒还是与普通民众一样，遵循保守思想，要结婚成家，生儿育女。而最后成为教会主流的，正是这些保守派。在他们眼里，那些以为苦行、独身、禁欲就是取悦上帝的激进人士，是自以为是。双方之间的论战，同样是以《圣经》的解读为战场。而且因为当时基*督教的新约还没有最后定形，有些不同观点的争论还在新约的字句之中表露了出来。 路加福音之中（14：26），那一句“若不恨自己的父母，妻子，儿女，弟兄，姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒”，到马太福音之中就被软化成“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒”。（在我们读到的中文《圣经》里，路加14:26开句的“若不恨自己的父母。。。”干脆就被翻译成“若不爱我胜过爱自己的父母。。。”大概是译者意识到在此处用“恨”字，对有着家庭与孝顺观念的中国人来说，太过强烈，太难接受。） 新约之中有好几卷书，收集的是保罗写给各地教会的书信。像前边提到的，将独身放在高于婚姻位置之上的哥林多前书，只是其中的一卷。保罗在那里边所表达的观点，在保守派看来，是过于极端了。保罗离世后，他的敬仰者之中的保守派人士，觉得保罗的说法不应该是苦行者们解释的那样对婚姻与家庭的敌视态度，于是编辑了一些假借保罗之名的信件。（现代学者们从行文风格上分析，比较肯定提摩太前书、提摩太后书、以及提多书，都是这样编造出来的[2]。）在提摩太前书4:1-3中，保守派笔下的保罗说，“那引诱人的（邪）灵。。。他们禁止嫁娶，又禁戒食物，（或作又叫人戒荤）就是神所造叫那信而明白真道的人，感谢着领受的。”也就是说，婚姻与食物都是上帝造给人类的，明白真道的人都会感激地领受，而教导禁欲的人其实是邪灵。这显然是借保罗之口，来攻击苦行禁欲者。在提摩太后书之中（3:4-7），作者更是站到了塞拉母亲的一边，批评那些“卖主卖友，任意妄为，自高自大，爱宴乐不爱神”的人，“偷进人家，牢笼无知妇女的，正是这等人。这些妇女担负罪恶，被各样的私欲引诱，常常学习，终久不能明白真道。”按照这种观点，塞拉就成了担负罪恶，受人迷惑，不愿结婚，放弃家庭的无知妇女，虽然对福音一腔热情，却怎么学都学不会真道。 在对旧约创世纪的解释上，保守派也以他们的新发展，来磨去禁欲者的理想主义棱角。在塞拉故事之中，作为女人的塞拉可以为自己做洗礼，还可以担当讲道的责任。到了提摩太前书中（2：11-15），作者引用亚当夏娃的故事，声称“女人要沉静学道，一味地顺服。我不许女人讲道，也不许她辖管男人，只要沉静。因为先造的是亚当，后造的是夏娃。且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里。”于是亚当夏娃的故事，由此成为西方历史上“男尊女卑”的神学根据。直到两千年后的今天，基*督教会的各教派之中，允许女子当牧师、上讲道台的，依然是少数，连在自由与发达的西方都不例外。 关于亚当夏娃的堕落，保守派也要重新解释。在他们看来，行*房是上帝创造的世界的一部分，其本身并不是罪恶，上帝本来就是要动物与人类多多繁衍的。罪恶在于，他们是怎么行*房的。上帝创造了亚当与夏娃还没有多久，从年龄上来说俩人都还是小孩子。按照上帝的本意，他们应该长大成人之后才可以做这事。可是亚当却受了蒙骗，小小年纪就偷尝禁果，违反上帝的指令，顿时成了失足少年。完事后，俩人用的是粗糙的无花果树叶遮掩下*体，肯定很不舒服。那么多植物在伊旬园中，为什么偏偏要用无花果叶呢？那是因为他们知道自己错了，用这样的方法来惩罚造成他们犯错的身体部位。 因而在同一个教会中，却有着对婚姻与性两种不同的态度。保守派的解释，让教徒们的生活可以适应当时的社会环境，而不是去挑战传统的道德规范，这才为教会的进一步传播打下了群众基础。但是禁欲派同样也在《圣经》之中，找到耶稣与保罗的说法为其依据，在一定程度上限制了保守派的解释空间。于是，基*督教主流的看法变成一方面承认婚姻与繁衍的重要，另一方面也承认性与罪恶的关联。由此形成一种西方传统价值之中模棱两可的态度：为着传宗接代的性不是罪恶，但是为了感情、欢愉的性则是要不得。主导信徒思想的应该是意志，而不是欲望。夫妻之间平常应该互敬互重，如同兄妹一样。性只应发生在夫妻之间，而且只能是为了完成生儿育女的任务，其它任何欢愉的感觉都属于罪恶的邪念。 神学解释，就是这样将《圣经》中的某个故事或是某段话，拿出来发展，演绎，延伸，把大概念读进小故事里去。在逻辑上，它可以一环套一环。它的妙处却不在于逻辑上的严谨，而在于其中有许多创新的空间，或是照字面来读，或是读字面之下的意思，或是与前文中某段相联，或是与后文中另一句挂钩，或是来一段大胆假设，或是来一段合理推论。依照不同时期的需要与实际，总是可以讲出各式各样的大道理。我们中国人传统的大道理也是以类似的方式在四书五经的基础上来发扬光大。但是孔子孟子的话，毕竟是艰涩难懂，单会认字是远远不够的，起码得先学会几句“之乎者也”。相形之下，《圣经》在教徒们眼中是智慧的终极源泉，在内容上却大多只是日常的小故事。你只要识字，就可以读得懂，还可以从中拿出一句话来解释一番，马上得出关于罪恶，生死，婚姻，男女这些人生的大道理。所以，即使是一般的信徒，拿着《圣经》读几句，就可以获得手捧着权威的自豪感，方向感与自信感。从这个意义上说，《圣经》的“群众基础”要远比我们的四书五经来得宽广。这其中，肯定是各人有各人的读法。但这也不是说，神学就完全没个准。只有那些符合当时社会环境需要的解释，才能在后来被广为接受，由教会定立为正统。而不符合社会需求，不被教会所认可的解释，则多半被定为异端，慢慢地为大家所忘却。这样的过程就是我们在学校所常学到的，“经济基础决定上层建筑”。运用在《圣经》的解读之上，则是历史环境决定神学解释。 2.3 原罪以亚当堕落的故事为基础，关于性与罪恶的最著名、也是影响最为深远的解释，来自奥古斯丁[3]。他生活在公元354-430年，从时间上来说，已经离创世纪的写作有一千年，离耶稣在世有四百年，离前一节所提到的早期教会的长老们也晚了近两百年。到他的年代，基*督教所信奉的《圣经》新约已经选定，教会内部关于性、婚姻与罪恶的争论，也由保守派胜出。但是他所生活的年代，是动荡的年代。基*督教正式成为罗马国教是在380年。而罗马在迄立八百年之后，头一次被蛮族攻破、洗劫，则是在410年。两件大事都发生在他的有生之年。 奥古斯丁出生时，基*督教会正在前后几位罗马皇帝的支持下，开始走向稳步增长，虽然罗马的传统信仰与文化依然有着强大的势力。这二者之间的对立，恰巧反应在他的家里：母亲是一位虔诚的基*督徒，父亲却不信基*督，还时常在外边拈花惹草。年轻时的奥古斯丁更受父亲的影响，学的是罗马传统的哲学、辩论术，过的正是罗马上层的生活，看戏，吃喝，比赛演讲，还有玩女人。在这一段生活极为放荡的时期，他曾有过许多女友，其中还有一位出身卑微的长期女友，为他生过一个儿子。后来母子二人却被他抛弃，因为家里给他安排了一门高攀的亲事。这样的生活却不能给他的内心带来平静，直到后来在母亲规劝之下，他终于变成虔诚的教徒，放弃世俗的婚姻与事业，担任起主教的职务，并且著书立说，分析回忆自己年轻时的荒唐，在神学上做出新的解释。 在对婚姻的理解上，奥古斯丁的出发点是前面提到过的保守派看法：性是造物主所创造的自然的一部分，传宗接代的必须步骤。理想来说，性*爱应该像能工巧匠制作他们的工艺品那样，在意志的控制之下，做过就有了，不带任何欲望或是感情。用我们现代的话来说，它本该是一道各人有义务完成的机械程序。奥古斯丁所难得的是，对自己有一个诚实的反省。他很清楚，这个过程不可能像一道机械程序那么简单，而是最容易勾起欲望与情感的过程。基于年轻时那一段经历，奥古斯丁对性与罪恶之间的关联有着深刻的体会。他曾描述自己在十六岁时，面对身体的冲动，完全无法控制自己，变成了欲望的奴隶。所谓意志控制欲望，根本就是一个幻象。当冲动与诱*惑摆在面前时，是难以抵挡的。 因此他觉得，性的罪恶之处并不在于你的意志能不能控制情感与冲动。不论是压抑欲望，还是丧失意志，都不免造成内心的动荡。欲望与意志冲突的本身，才是罪恶的表现，也是人类为罪恶所承当的惩罚。比如说，在冲动最为旺盛的青春期，少年男子时常在他主观上明知是不适当的场合，控制不住那个部位的勃起。现代的心理学之中，把由此引起的内心尴尬，当作青少年出现强烈羞耻感的一个主因。在奥古斯丁看来，这种现象证明了身体的冲动其实很难由主观意志所控制。类似的问题，成年人特别是中老年人也会遇到，只是换了一种形式。中老年人所更常遇到的是，尽管时常有欲望，却会出现力不从心的尴尬情况，其中同样体现的是意志与欲望的冲突。所以，做男人的尴尬，在我们中国人的传统观念里印证的是淫念最难断的道理，在奥古斯丁的理论之中，却成了人人身上都有罪恶的最有力证据。 那么这个人人皆有的罪恶是怎么来的呢？奥古斯丁认为[4]，责任要算在亚当身上。上帝创造的亚当，本该是完美的，完全可以控制自己的身体。可是，他却违背上帝的指令，偷吃禁果。因此，他与夏娃之间就有了激*情，被强烈的欲望给污染了。既然他违背了上帝，作为上帝对他处罚的一部分，他的身体也要违背他的意志，从此他无法控制自己身体的冲动。从创世纪（3：16-19）字面上读，上帝将亚当夏娃赶出伊旬园时，的确是给了他们一系列的惩罚。但是欲望与意志的冲突却不在其中，而是奥古斯丁的解读与发明。他还将此更为向前推进了一步：人类的子孙后代都是从亚当夏娃开始，通过两性繁殖而产生的，过程之中一定包含欲望或是情感，一定会传给下一代。就这样亚当的罪过，变成了原始罪恶，也就是通常所说的原罪，代代相传。每个人都是在娘肚子里，受精的过程中就有了。唯一例外，没有原罪的只有两个人：一个是亚当，他本是泥捏的，无性繁殖的产物；另一个是耶稣，因为按基*督教的讲*法，耶稣的母亲是蒙受天恩，以处*女之身怀上他的。在奥古斯丁之前的早期基*督教会之中，也经常提到亚当吃禁果造就了罪恶的人间。但是罪恶是怎么传播开来的，却是在奥古斯丁这里讲得最为具体：它与两性繁殖有着密切的关联，是繁殖过程中无法避免的。用一个比较粗略的比方来说，吃禁果引起的罪恶，到奥古斯丁这里发展成基*督教版的“万恶淫为首”。 意志与冲动的对立，是每个人都必定经历过的。加强意志力，刻苦学习、训练或是工作，是我们每个人都从老师、父母或是上级嘴里听到过的。连关于戒烟、减肥的宣传材料中，也会说到要像锻炼肌肉那样，不断增强自己的意志，改掉坏习惯。至于说能不能做到，那又是另一回事。基*督教也有类似的说法：如果说欲望与冲动是罪恶的一部分，上帝在创造人类的时候，还给了我们自由意志，来克服邪恶的引诱。只是演变到奥古斯丁这里，罪恶却变成了我们每个人生来俱有，无法洗脱的一部分。它所包含的一方面是一种现实的态度，承认冲动与欲望都无法避免，由此减少了意志无法克服欲望时的挫折感。另一方面它降低了个人意志力的重要性。一个人要想从原罪之中得到解脱，首先得认识到自己是无可救药的罪人，接受生活中的苦难作为自身的罪恶所导致的惩罚，请求上帝的原谅，相信上帝通过耶稣所送来的救赎。这样一来，谦卑的认罪比自由意志来得更为重要，克服冲动的最关键不在于个人内心的意志力，而在于相信基*督，也就是说在于贬低自身，服从外在的、通常是教会的权威。具体来说，就是信基*督，接受洗礼，加入教会，做礼拜忏悔。 即使作为一个组织，而不是个人的教会，同样也有一个是依赖内在意志还是服从外来权威的问题。基*督教在其最初三百年的历史上，是一个与罗马社会有过矛盾的小宗教，还受过罗马当局的迫*害。早期的教会也因此不但有几分反抗压迫的革命意味，还很有理想主义的情怀。罗马的社会，到处都写着亚当的堕落给人间所带来的罪恶，贫富悬殊，道德败坏，主政者不问民间疾苦，奴隶主不把奴隶当人看待。罗马当局允许奴隶贩子将欠税人家的孩子绑来，当妓女训练之后拿到市场上去贩卖。罗马男人，可以在家中任意欺侮女奴，在外边寻花问柳，而不受法律追究。罗马公众，更是在斗兽场内，把人与野兽之间的肉博当作公众娱乐。相形之下，早期教会与基*督徒才是免去了罪恶的道德楷模。他们并不把罪恶想成奥古斯丁后来所描绘的那样，是生来俱有，无法磨去的原罪。只要真心诚意受洗的教徒，就已经洗去了过去的罪恶，有一个崭新的开始。受洗之后的基*督徒，有内在的自由意志，可以做出正确的道德选择。他们相互爱护，相互帮助，扶贫护弱，接济孤寡。他们还发展出类似于近代“造物主面前，人人平等”的意识，主人也好，奴隶也好，穷人也好，富人也好，都是人，都是按造物主的形象而成的，都有相应的尊严。这在当时还是奴隶社会的古罗马，很是让他人觉得不可思议。他们不需要皇帝、官府这些外在的权威，只要他们内在的自由意志，就可以在自觉自愿之下回复到天堂之中那个和谐、友爱、幸福的世界。这些有几分共*产主义意味的理想，使得基*督教最初对贫苦人最有吸引力，在下层百姓之中广泛传播。 但是到了奥古斯丁生活的年代，基*督教会却逐渐转变成权贵与富人的宗教，开始出现许多不如人意的缺陷，因为基*督教会正在经历一场从“打天下”到“坐天下”的大转变。得到罗马皇帝的认可与赞助之后，教会获取了财富、地位与权力。主教们不但有免税优待，收入大为增长，还成了各地官府，甚至皇宫之中的坐上宾。大批罗马人接受洗礼，转信基*督教，为的却不是信仰，而是趋附教会的权势。原来的主教，要准备在宗教迫*害中牺牲，现在的主教有权有势。大家为了争夺主教的位置，时常出现拉帮结派，结党营私的现象，把职位交给根本就不符合资格却有后台支持的人。对教义的不同看法，在以前只是内部的争论，现在有了国家机器的支持，变成基*督徒对基*督徒的暴力迫*害。以前是教会批评罗马非信徒社会的堕落，现在却变成非信徒们批评教会的腐*败。尽管接受洗礼的人多了，福音传播得更为广泛，教会上层人士的地位高了，但是小教会的理想变成大教会的现实，教会自身的道德水准下降，而罗马底层民众与普通教徒们的生活并没有好转。 奥古斯丁的原罪论为这一令人失望的现象提供了一个解释：亚当的罪恶并不是一个洗礼就可以解决的，人人身上都有原罪，在教徒们身上也不例外。由带着原罪的教徒们所组成的教会，会出现问题，是自然的事。所以，早期教会那种，“人是按照上帝形象所造，有自主意志，可以选择做好事”的一套说教是不对的。人类，包括教徒在内，从亚当堕落的那一天起，就有了代代相传的原罪，是只配受苦，无法解救的病人。病人岂能自主？病人得听医生的，医生不但要给病人问诊，还要开药方，需要的时候还要绑起来做手术呢。 那谁又可以当医生呢？照奥古斯丁的说法[5]，在教会内部，当医生的是主教，因此教会需要一个自上而下的组织。在整个社会来说，则需要罗马皇帝。外在的政府，正是用来控制每个人，包括教徒与非教徒，内心因为原罪而造成的反叛。早期教会，时不时与罗马当局发生矛盾，自认为独*立于世俗当局的管辖之外，一位主教的道德权威不输给罗马皇帝。现在教会有了官方的支持，再与官方作对就不对了，教会与信众们都应该服从这些已经皈依基*督教的罗马皇帝的权威。《圣经》自身，不同于我们的四书五经，对政治没有系统的阐述，也没有什么政治纲领。教徒们所向往的，本来就是上帝的天国。因此，有关政治的争论，在教会来说，也是一个神学争论。从创世纪的文字之中，早期教会读出的是自主、自由，到了奥古斯丁，读出的却是听从、服从。 把所有人都当作罪人，而且是犯的是从娘胎里带来的，无法洗脱的原罪，这有点像我们的“人之初，性本恶”。在我们的历史上，法家就是以此为基础，提出从严治法，树立君王的权威。在西方历史上，原罪起到的是类似的作用。历史地来看，奥古斯丁的神学读法才符合其后为政者与教会相互依赖的政治需要。因此，不单是在他所生活的公元五世纪，在其后西方历史的一千多年之中，他的原罪说都被当作正统，基*督教会也一直担当着为“君权神授”背书的重要角色。 这虽然是一种对人类社会极为悲观的看法，却符合当时的社会需要。基*督教成为国教之后，并没有给当时已经是走下坡路的罗马帝国带来新气象，反而是在其后不久，奥古斯丁的有生之年，罗马国力不断衰退，连罗马城都惨遭洗劫。当时还有相当势力的罗马非教徒，据此批评基*督教引进一个来自东方犹太人的神灵，得罪了其它所有护佑罗马的神灵，才引起这一场大灾难。奥古斯丁的原罪之说，也是对这些批评的回应[6]。罗马帝国在历史上，作恶多端，遭到报应并不奇怪。人类有着代代相传的原罪，因此会遭遇温疫，疾病，灾荒，饥饿，战争，贫困，都是应得的惩罚。那些被入侵者杀害的虔诚的基*督徒，他们虽然失却了现世的家园，甚至丢去了性命，却是无关紧要的，因为他们死后可以上天国，那里才是永久的。那些杀人的野蛮人，总有一天会受到惩罚。那些被蛮族人强*暴的修女，不会因为施暴者的情欲而污沾她们的贞洁，只要她们自己在那个过程之中没有快感。至于说那些还来不及接受洗礼就死去的婴孩，那是免不了要下地狱，虽然他们什么都还没来得及做，但是身上却一定带有原罪。 在基*督教的神学家之中，奥古斯丁是哲学见解最为深刻的一位。可他却生不逢时，处在一个“乱世则贤人隐”的年代，向往的是死后的天国。乱世到临之时，他无法提出强国兴邦的主张，讨论的只有原罪，救赎，天国，贞洁，这恐怕要算是宗教思考的一个局限。但是，它却符合从公元五世纪蛮族入侵而开始的中世纪欧洲对现世的感觉。这种状况要一直延续到文艺复兴与宗教改革时期，欧洲人才重新开始审视以原罪来理解现世，是不是过于悲观乏力。 在当代，对于一个生活在安厝富足之中的西方人，讲奥古斯丁的原罪说，那是得不到多少共鸣的。而且所谓罪恶可以从父母遗传给孩子，更是让人听了摇头。不过，基*督教会还是热衷于从创世纪来读神学道理，只是要换一个角度，提出新的发展与演变。短短几页的创世与堕落的故事之中，有好几个内在矛盾：上帝以自己的形象创造了人类，给了我们语言，理解力，想象力，雄心壮志，好奇心，却又不愿意让人吃知识树上结下的善恶果，还要亚当与夏娃为偷吃果子付出那么大的代价；上帝给了人类自由意志，却又要人类对上帝绝对服从；上帝是无所不知，无时不在，无所不能的，却不能阻止人类染上罪恶，不能阻止这个世界上种种的天灾人祸。在以理性为基础的思维之中，这些矛盾之处让人难以接受。但是在以启示为基础的神学之中，这些矛盾的存在却给教徒们的想象与发挥提供了空间，可以根据不同的时代，不同的历史环境与不同的社会需求，换一个角度来强调矛盾的某一方。 比如说，近年来有些现代基*督教神学家们讲原罪，就有一个新的角度[7]。首先，以前讨论创世纪，都是关于自由意志、堕落、罪恶，因而都是把人放在中心的角度。但是上帝不单创造了人，还创造了天与地，这地也是很珍贵的。其实，上帝把善恶树，放在伊甸园的中心位置，难道他想不到亚当、夏娃会抵挡不住诱*惑？全能的上帝，当然知道你要犯错，知道你要做下罪过。亚当与夏娃堕落之后，被赶出天堂，对人类来说，是一件坏事，但是对地球来说，却是一件好事。因为人类被赶出了伊甸园，从此要披荆斩棘，让大地结出鲜花与果实。这也许才是上帝的本意。而带着原罪的人，是谦卑的，不会那么傲慢，对自然，对地球怀有尊敬，不像现代人这样自尊自大，破坏环境。这种解释之下，人的确是谦卑，虽然在堕落这件事上，不免有几分被引蛇出洞的感觉。但是这种解释的好处是，可以跟现代西方相当流行的爱护环境思潮挂上钩了。至于说，这一新解释对环保有多大推进作用，或是可以招来多少新的信徒，或是在多大程度上增强大家对上帝的敬仰，还是说只是一时的时髦，答案在现在的我们还不清楚。但是至少从中可以看到神学观点的与时俱进。 按创世纪的描述，亚当与夏娃离开伊旬园后，开始生儿育女，而他们的子孙同样是犯下了种种罪恶。最大的两个儿子名为该隐与亚伯，老大种地，老二牧羊。可是上帝却有偏心，更喜欢老二祭拜时所献上的羊肉羊脂。于是老大妒意大发，竟然在争吵之中，将弟弟打死。所以有人据此声称，人类历史上第一桩谋杀案就是兄弟相残。而也有人声称，《圣经》之中的这个上帝，总是偏心放牧的，慢待种地的，显示以色列部落的先祖应该也是放牧出身。 接下来，有一大段家谱，谁活了多少岁，在多大时生了哪个儿子，一代又一代往下数。亚当活了九百三十岁，其他人也多半是八、九百岁，类似的家谱在创世纪之中出现过几次。这样的数字在现代的我们，当然只是理解成比喻。但是在把《圣经》奉为权威的中世纪的欧洲，却有教士们把这些数字当真，将其系统整理，来推算上帝创造世界的年份。其中最著名的，是17世纪爱尔兰的一位大主教James Ussher。他竟然精确估算出，上帝创造世界的第一天为公元前4004年，10月23日。 从亚当算起，传到第十代，已经是子孙众多，相应也产生了重重的罪恶。在创世纪的第一章记述上帝创造世界时，常有的一句话是“神看着是好的”。可是十代之后，就已经变成“我造他们后悔了”（创世纪6：7）。于是上帝决定来一场大洪水，灭除人类及陆地上的动物，洗净世间的罪恶。唯一得以幸免于难的，是由上帝选定的，正直善良的挪亚。在上帝的嘱咐之下，挪亚制备了一具方舟，带上他的妻子，三个儿子与及他们的媳妇，还带上每一个物种（包括走兽，飞禽与昆虫）的一公一母。一切准备就绪之后，是上帝亲手关上船门，继而打开天窗，下了四十天大雨，把整个世界淹没了一百五十天。陆地上的动物，除了躲进方舟的之外，无一幸存。这就是《圣经》的另一个著名的神话传说，大洪水。 [1]这一小节的内容，主要是参考Elaine Pagels, “Adam,Eve and the Serpent”, p. 3-31 (Random House, 1988)。 [2]参见Pagels， p. 23 [3] 关于原罪的讨论，主要参考ElainePagels, “Adam, Eve and the Serpent”, p. 98-126 (Random House, 1988)与Bertrand Russell, “A History ofWestern Philosophy”, p.344-366 (Simon & Schuster, 1945) （中译本为：罗素，西方哲学史，何兆武，李约瑟译，商务印书馆1977年，上卷，424-450页） [4] 参见Pagels,p.110-112。 [5] 参见Pagels,p.116-118。 [6] 参见Russell,p.355-357。 [7]参见Ellen van Wolde, “Stories of theBeginning”, p.9-71 (SCM Press, 1996)
图七：十九世纪一位身为牧师的美国画家，Edwards Hicks，描绘洪水到来之前，各类动物列队进入挪亚所造的方舟，躲避上帝为了洗刷世界的罪恶而准备引发的大洪水。 洪水开始消退后，方舟靠在一座山边停下。挪亚放鸽子出去寻视，直到看见鸽子叼回橄榄叶子，才确认水已经退了，带领家人回到陆地。其后，挪亚的子孙继续繁衍，他的三个儿子，闪的子孙成为居住于两河地区及其周边的闪族部落，包括后来的犹太人与阿拉伯人；含的后人成为居住在东北非洲的埃及人；雅弗，则成为西方欧洲人的祖先。这一记述，在中世纪成为欧洲人对各民族起源的标准解说。到创世纪第十一章之中，又加上了一个解释人类各式语言起源的故事。挪亚这些子孙们原本说的是同一种语言，他们来到巴比伦的平地时，决定修建一个“形象工程”，一座通天塔，为自己扬名。上帝看到后，觉得这件事要做成了，“以后他们所要作的事就没有不成就的了。”于是变乱了大家的口音，让他们彼此语言不同，工程也就停了下来。（创世纪11：6-9） 作为神话来说，大洪水所表现的是一位很有几分残忍的神灵，就这么一怒之下，杀*死几乎是所有的人，连与人类罪恶无关的动物都没放过。十九世纪的考古发掘之中，才发现原来这个神话来自两河地区。在一部名为“吉尔伽美什史诗”（Epic of Gilgamesh）的神话作品之中，有一个与挪亚方舟几乎是一个模式的故事。两河地区的农业文明，得益于底格里斯与幼发拉底两条河流的滋润，也不可避免地要为两条河流所带来的洪水担惊受怕。就像生活在黄河流域的我们的老祖宗，也是时常要面对发大水的问题，也有着大禹治水这样的传说。两河地区的传说之中，有好多神灵，由恶神发动洪水，再由善神用方舟救下生灵。借鉴到一神论的《圣经》之中，只能有上帝这一个神，好事坏事都得放在上帝身上，让后来的神学家们解释起来很有些伤脑筋。在现代的西方，给小孩子讲故事时常常把它讲成洪水来了，上帝挽救了诺亚一家。要等他们长大之后，自己去看《圣经》原文，才会发现这原本不是一个救人的故事，而是一个大屠*杀的故事。 在近代的欧洲，最先让人们怀疑《圣经》权威性的，就是大洪水的故事，因为在中世纪，教会把这个故事当作真实的历史。讲到《圣经》受到挑战，我们的教科书之中，常提起哥白尼的日心说与伽利略因为他的天文观察而所遭受的迫*害。但是哥白尼也好，伽利略也好，他们自己都不觉得日心说对教会有什么伤害。我们在中学物理中也学到过，运动是相对的，地球围着太阳转还是太阳围着地球转，只是一个参照物的选择。当然，以太阳为参照物来计算行星的运动周期要简洁方便许多，但这只是一个计算问题。况且，地心说是从古希腊人那里来的，《圣经》本身对这一问题并没有直接的叙述。历史上，新教基本上就没有反对过日心说，而天主教会开始的时候也允许把日心说当成一种假说或是算法来教。只是在十七世纪初，性格高傲的伽利略卷入与天主教教士们的争端，得罪不少人，才被人告到异教裁判所修理了一番，也才把他的天文观察和他对日心说的支持都牵扯进去作为给他定罪的依据。到十九世纪，教会与科学争吵起来的时候，无神论一方才又把伽利略的审判提了出来，为的是让天主教会难堪[1]。 在欧洲，十七世纪是《圣经》受到怀疑的世纪，其主要原因却不是天文，而是地理。大航海之后，欧洲人开始知道世界的规模，也开始了解人种与物种的繁多。挪亚的三个儿子，只能解释闪族人，埃及人与欧洲人，却不包括人数众多的中国人与印度人，也无法解释非洲黑人与美洲印地安人来自何方。如果世界上每一种奇鸟异兽都有一对进入挪亚方舟躲避大洪水，那么方舟得要有多大？想想南美洲那些独特的蝴蝶，如果要飞到中东的方舟上去避难，那得飞多久？有没有可能飞过这千山万水？这些疑问，开始让欧洲人考虑到另一种可能，所谓大洪水，恐怕只是某时某地的局部事件。而前一章所提到的，对其它文化的了解加深，更是加强了对《圣经》的疑问。地理知识的逐渐积累，不断地侵蚀着《圣经》的权威，最终在十八世纪将《圣经》推下了“神圣百科全书”的宝座。 不论是在东方还是在西方，尊敬先贤都是传统的重要部分，因而大家也就时常在思想上重复祖先所留下来的错误。西方的理性与科学之中，最为革命性的一环是发展出一套以观察、实验为基础，挑战传统权威的方法。我们的四书五经，讲的是道德伦理，其中的对错主观感觉的成分较多，并不是那么清晰肯定。西方的《圣经》之中，道德伦理也是大头，但是它还有一部分神话传说，被当成权威的自然史。这一部分，却明显的有一个客观上对错的问题。即使没有地理大发现，把大洪水的故事当作真实的历史来读，都很有几分说不过去。让豺狼虎豹与猪羊牛马一起，排着队进入挪亚方舟，还要在水上漂个半年，这在任何一个有常识的人，都不难看出其中的不可信之处。《圣经》中的神话成分，也因此给西方的传统思想权威留下了罩门，降低了挑战传统的难度。这应该可以算作《圣经》对西方思想发展的另类贡献。 《圣经》与科学正面冲突起来，也是因为对“地”的研究，只是这一回不是地理学，而是地质学[2]。至十九世纪初，欧洲的自然论者们已经对岩石、山脉等各种地质构造有了一百多年的勘察，开始对地球的形成有一个初步的认识。他们意识到，地质变化尤如水滴石穿，在一般人的感觉上根本就无法察觉。但是积少成多，这些细微的过程，经过长时间的积累，造就了地球的演化。由此来推测地球的年龄，有的得出几百万年，有的得出上亿年，虽说都比现代科学所接受的45亿年短，却都比根据创世纪所推出来的几千年要大上好几个数量级。挑战《圣经》并不是他们的本意，其中有好几位当时著名的地质学家还是虔诚的基*督徒，一边看着手头的证据，另一边看着《圣经》，想出过各种理论来为《圣经》圆场。而刚刚经历了启蒙运动与法国革命冲击的基*督教会，则对这些地质新理论反应强烈。此时教会的地位已经受到威胁，如果创世纪连最简单的年份都会搞错，这无疑对《圣经》乃至教会的思想权威又是更为沉重的一击。 到十九世纪后期，达尔文进化论的发表，则为基*督教与科学之间的论战，开辟了第二条更为激烈的战线。达尔文最开初的兴趣也是地质学，他所搭乘的考察船小猎犬号的任务是考察南美沿岸的水文地质，带队的船长觉得需要一位学过地质的人当顾问，才找来大学刚毕业的达尔文同行。因此达尔文的采集之中，岩石样品要远多于生物样品。考察归来之后，达尔文在分析这些样品的过程中，开始发展出自然选择，生物进化的思想。而他的进化论，更是直接冲击了《圣经》创世纪中，上帝创造人的基本信条。 [1]参见John Sandys-Wunsch, “What havethey done to the Bible?”, p.80-86(Liturgical Press, 2005) [2]参见Davis A. Young, “TheBiblical Flood: A Case Study of the Church's Response to ExtrabiblicalEvidence” (Paternoster Press, 1995)
图八：达尔文发表进化论之前，曾有一段相当长的迟疑，担心社会公众对进化论的反应。发表之后，他的理论在科学界并没有遇到太大的反对，但是在教会及舆论界却引起不少是非。因此，达尔文也免不了要遭受一些冷嘲热讽。这一幅十九世纪的讽刺漫画，用的是达尔文的头像，安在猴子身上。 到了一百多年之后的现代，进化已经成为生物学之中最为基本的概念，也已经在无数次的考察与实验之中得以证实，但是进化论却依然是科学与基*督教之间激烈争吵的问题。当然，并不是所有的现代基*督徒都无法接受进化论。教会之中的自由派认为，《圣经》的目的并不是描述自然，创世纪的故事只是一个神话性质的比喻。所谓“六天”创造世界，那个“一天”并不是我们日常语言之中的一天，而是代表着很长很长的时间。上帝创造生物，并不一定是像雕塑那样的过程，也可以是一个长时间不断进化的过程。这样一来，进化论与创世纪之间可以没有任何矛盾。 但是保守派却坚持认为，创世纪的故事应该照字面理解，人是按照上帝的形象造出来的，不可能是进化而来。如果孩子们信了进化论，必将不信上帝，而不信上帝的孩子将来必定成为坏人。有的保守派人士甚至声称，进化论是一切教会眼里看不惯的思潮的基础，包括共*产主义、法西斯主义、精神分析、行为科学、唯物论及无神论。当今世界，基*督教保守派势力最大的，是在美国。据1996年的一份民*意调查[1]，相信进化论的美国人只有44%，明确表示不信的竟有40%，剩下的16%拿不定主意。不信的原因则是各种各样，有的人坚信《圣经》，有的人则担心如果孩子信了进化论则死后无法进天堂，还有的人则是在感情上无法接受猴子竟然可以成为人类的先祖。那些因为原罪而本应谦卑的基*督徒们，在这一点上却不能免却几分自大，他们引用创世纪（1.28）说，人类与其它动物不同，上帝让人类当其它动物的主宰。而近年来，美国的宗教保守派还坚持在中小学里，不单要教进化论，还要教上帝创世论，而且要求老师在教进化论之前必须先读一段声明，讲清楚进化论只是关于生物起源的一个假说。 从创造世界到大洪水，讲的是全人类的故事，人类、民族、不同语言的起源，虽然这个“全人类”在现在看来只是局限在中东的周边。从第十二章开始，创世纪的后半部分，讲的是以色列部落的起源。他们的先祖名为亚伯拉罕，原本住在两河地区的下游，按家谱来说可以追溯到挪亚的大儿子闪，因此属于闪族的一支。在上帝的指令之下，亚伯拉罕带着妻子、侄儿与奴仆，迁移到伽南。其后传子以撒，孙雅各。雅各后来又改名为以色列，他共有十二个儿子，每个都产生一个支派，加在一起，就是通常所说的以色列部落。十二人之中，有一位叫着犹大，排行第四，他的后代就是现今的犹太人。到创世纪的最后，以色列部落并没有在伽南呆下来，而是流落到了埃及。直到四百年之后，才在摩西的率领之下，重返伽南。不过，摩西的故事不属于创世纪，而是属于紧接其后的出埃及。 从亚伯拉罕开始，创世纪脱离了神话，进入传说。虽然其中还是有许多神奇的成分，但是讲述的基本上是亚伯拉罕与他的子孙一大家子的变故，读来更像民间故事。故事在内容与构思上还相当原始，其中并没有清晰的神学、道德或是伦理思考，因而在后人解释起来既有不少空间，也有不少难题。 前往伽南，在亚伯拉罕来说是背井离乡。他所遵循的是上帝的指令，因为上帝把伽南许给了他与他的子孙后代。这在亚伯拉罕，当然是一个祝福，但是在伽南当地人来说，却该算是诅咒了。为什么要这样祝福亚伯拉罕，《圣经》上没有明说。为什么伽南人会受到诅咒，创世记中却有一个让人读后觉得有些勉强的理由。 大洪水过后，挪亚开始从事农业，种葡萄，酿酒。“他喝了园中的酒便醉了，在帐棚里赤着身子。”这后来被人说成是人类有记录的第一次醉酒，被挪亚的儿子含看见了。含告诉了他另外两个兄弟，闪与雅弗。他们二人“拿件衣服搭在肩上，倒退着进去，给父亲盖上，他们背着脸就看不见父亲赤身。”（创世记9:20-23）在这一点上，《圣经》倒是相当传统，把赤身裸*体当作不雅之事，不像古希腊人那样把裸*体当作美。丢了脸面的挪亚醒来之后，责备的不是自己，而是看见他赤身的儿子含。更为奇特的是，因此受罚的，不是含本人，而是含的一个名为“伽南”的儿子：“伽南当受咒诅，必给他的弟兄作奴仆的奴仆。”（创世记9：24-27）显然，挪亚赤身这一件事，有点像亚当偷吃果子那样，很有几分严重。但是由此招来的惩罚，却安在了伽南身上。这在道理上让人难以理解，不过，却给后来上帝将伽南这块土地许给亚伯拉罕留下了一个楔子。 上帝给亚伯拉罕的另一个许愿是“我必叫你成为大国”，这个“大国”有一层意思是子孙兴旺。在这里，相信上帝的回报很是具体，有地，有子孙后代，不像后来基*督教里的天国那么抽象。此时的亚伯拉罕已经七十五岁，娶妻撒拉，一直没有生孩子。这个与现实相矛盾的许愿，是亚伯拉罕故事的主线。 接下来是另一个让后世的神学家们挠头的故事。亚伯拉罕一家来到伽南，却碰上了饥荒，于是再往南漂到了埃及。进入埃及之前，亚伯拉罕对漂亮的妻子说：别人问起来，我们就以兄妹相称，不然的话，人家看你这么漂亮，会杀了我这个当丈夫的。果然，撒拉进入埃及之后，就被人看中，选进法老（国王）的后宫，当妃子去了，法老还因此奖赏了亚伯拉罕许多牲畜与奴仆。只是这样一来，上帝那个“子孙兴旺”的许愿就得泡汤了，所以上帝降灾给法老及他的全家。法老弄清楚是怎么回事之后，召来亚伯拉罕，责备了一通，把妻子交还给他，让他带着极多的金、银、牲畜，回伽南去了。（创世记12:10-20） 这其中，降的是什么灾，法老又是怎么在后宫那许多女人之中发现降灾与撒拉的关系，都没有交代。但是，后人读《圣经》，看到的却是一个卖妻求荣的故事，套在上帝选定的，一神论的先祖亚伯拉罕身上。于是，现代神学家们最常见的解释是：《圣经》的记录还是相当诚实的，其中并不避讳亚伯拉罕人格上的缺陷。可是，如果这件事显示的是人格缺陷的话，亚伯拉罕并没有像亚当吃果子，或是挪亚醉酒那样，受到诅咒，反倒是赚了个金银满钵。 这种类型的民间故事，我们也有。比如说，关于朱元璋就有一个“土丘称寡”的故事，说儿时的朱元璋与其他孩子玩耍，把个土丘当作金銮宝殿，扮演“做皇帝”的游戏。朱元璋坐在台上，其他小孩向他拜倒山呼“万岁”的时候，他坐得四平八稳。可是当别的小孩坐在台上扮演皇帝时，小朱元璋一向他磕头，那个小孩就一头从台上摔了下来。这样的故事，要讲的只是朱元璋生来就是当皇上的命，冥冥之中自有上天照应。故事内容虽然夸张，主旨却相当朴实，说书艺人讲到这里，台下肯定一阵哄笑，正好显出戏剧效果。亚伯拉罕“指妻为妹”的故事，大致为的也是这种效果。原本是逃荒的灾民，连性命都难以保障，只好把妻子送给法老。可是，上帝对亚伯拉罕有诺在先，必定护佑于他。法老不但吃不到腥，还惹下灾祸，最后不但归还了撒拉，还赔上许多钱财。这就是命大福大造化大在《圣经》之中的表现，古时的听众显然也喜欢这样的故事。所以这同一个故事，在创世记不同的章节里重复出现了三次，第一次是亚伯拉罕在埃及（12：10-20），第二次是亚伯拉罕在伽南的一个名为基拉耳（Gerar）的城市（20：1-18），第三次则是后来他的儿子以撒带着儿媳妇，在相同的城市基拉耳再玩一次（26：6-11）。每次都是因为逃荒，得让老婆装妹子，每次的结果却都是毫发无损，皆大欢喜。这些朴实的民间故事，却是苦了后来的神学家们，因为他们硬是要让这些小故事承受道德伦理的沉重，不论如何解读，都免不了要批评一通亚伯拉罕的不是。 亚伯拉罕在伽南十年，撒拉依然是没有怀上。情急之下，撒拉将自己的埃及奴婢夏甲（Hagar）送给丈夫，按照当时中东地区的习俗，借奴婢的子宫，为主人延续后代。可是夏甲有孕之后，开始有恃无恐，不把女主人放在眼里。撒拉因此虐*待她，以至夏甲逃到野外去了。这一回，又是上帝所派的天使找到夏甲，告诉她怀的是儿子，并许愿这个儿子将来也是子孙众多，让她回家。夏甲后来生下了以实玛利（Ishmael），当时亚伯拉罕已经八十六岁了。（创世记16） 创世记的叙述之中虽然没有明说，但是却有一层很明显的意思：上帝许给亚伯拉罕的儿子，必须是正室撒拉亲生的。所以，到亚伯拉罕九十九岁那年，上帝以客人的身份到亚伯拉罕家拜访，又一次许愿，撒拉会有儿子。已经年满九十的撒拉在一旁听见，觉得好笑，自己连月经都已经断了，还能生养？（创世记18：9-15）上帝的许诺，自然不会是戏言。亚伯拉罕一百岁那年，撒拉终于生了一个儿子，取名以撒（Isaac，作英语名通常译为埃萨克）。只是这样一来，妻妾之间的矛盾俞发尖锐，撒拉借故逼着亚伯拉罕将夏甲与以实玛利母子扫地出门。亚伯拉罕起初还不愿意，但是上帝对他说，凡是撒拉所说的，他都该听从，并许诺将保佑以实玛利的后代另成一国。于是，亚伯拉罕准备了饼和一皮袋水，交给夏甲，将这一对可怜的母子，赶到旷野之中自生自灭去了。（创世记21:1-20） 这些故事，除去其中的奇迹成分，讲的基本上都是家务事，虽然读来有几分粗糙，也有几分冷酷，其中的岁数也是相当的夸张。后来阿拉伯人发明伊斯兰教的时候，以《圣经》为依据，自认为他们就是被赶走的以实玛利的后代，与以色列部落有着相同的始祖亚伯拉罕。所以，大家通常都把亚伯拉罕，当作犹太教，基*督教与伊斯兰教共同的先祖。 百岁的亚伯拉罕，终于得到了上帝许诺的儿子。可是接下来，却也要接受一次超乎寻常的考验，引出创世纪之中一段最令人震惊的故事（创世纪22：1-19）。上帝呼叫亚伯拉罕，指令他带上爱子以撒，到摩利亚山中给上帝献祭。《圣经》之中的上帝，也像我们民间诸神那样，喜欢香火。不过，上帝所要的不是烧香产生的香味，而是被屠宰的动物，放在柴堆上焚烧时所产生的肉香。大洪水的故事之中（创世纪8：20-22），挪亚在退水之后走出方舟，做的第一件事就是修一个祭坛，在上边烧牲畜与飞鸟。上帝嗅到香气后，心里欢喜，决定今后不再因为人类的罪恶，而做出大洪水式的诅咒。可是这一次，上帝给亚伯拉罕的命令中所要的不是牛或是羊，而是要他的爱子以撒作祭品，放在祭坛上烧。 接下来的故事，一五一十地描述了事情的经过。亚伯拉罕带上以撒，两个仆人，及一头毛驴，走了三天，来到上帝指定的地点。他让两个仆人带着毛驴停在远处等候，自己拿着火与刀，让以撒背着柴火，父子俩一起前行。儿子还不知道那柴火是用来烧他自己的，天真地问父亲：火与柴都有了，羊羔在哪里？父亲回答：“神必自己预备作燔祭的羊羔。”祭坛筑好，柴堆摆好，父亲将儿子绑在柴堆上，举刀要砍。这时，才出现了一个天使，制止了亚伯拉罕，并夸奖他把上帝的指令看得比独子的性命还重要。祭祀还是要做的，恰巧树林中跑出一只公羊，拿下之后，替代了以撒。亚伯拉罕通过了一次严峻的考验，完全合格。上帝再一次重申，要让他的子孙多得如同“天上的星，海边的沙”，要护佑他们战胜仇敌，要祝福他们。 如果说亚当吃禁果，是对上帝的叛逆，这一回亚伯拉罕义无反顾地将爱子献给上帝，倒可以称得上是对上帝的完全服从。而且，上帝的指令是如此的残酷，如此没有人情，看在我们现代人的眼里，几乎就是黑手党头目用极端的暴力手段来考验新伙计的忠诚。上帝所要求的，不仅仅是敬仰，崇拜，而且是敬畏（Fear of God），无条件的服从。 用人作牺牲品来祭献上帝，在现代人看来，不但是非人道，而且极为令人反感。然而《圣经》毕竟是古代的作品，收集的是距今三千年前的故事。在那个时代，以人作牺牲品在世界各地都有记载，不论是春秋时代的中国，还是古希腊，古罗马。祭祀为的是给神灵礼物，以求得神灵的照顾或是宽恕。战争，饥荒，瘟疫，都会造成许多人的死亡，以当时的理解，这大概都与神灵有关。它一方面代表着神灵的惩罚，一方面也显示神灵可能是喜欢吃人肉的。危机时刻，献上一条人命，平息神灵的怒气，保全其他人，虽说是残忍，但以当时对世界的理解，以当时原始的生活条件，却不无他们的道理。被牺牲的人，通常是俘虏，奴隶，或者是倒霉的外邦人。捆绑以撒（Binding of Isaac）的故事却是更为极端，因为用的是自己亲生的孩子来取悦于上帝。它所寓意的，倒不是对孩子的冷酷，虎毒不食子应该可以算作是普世的真理。正是因为人人都疼爱自己的孩子，才使得这样的牺牲更是显得特别的虔诚。也只有在生死危急的关头，才会有人为了得到神灵的护佑，下得了这样的狠心。 [1]参见Eugenie C. Scott, “Antievolutionand Creationism in the United States”, Annual Review of Anthropology, vol. 26,p. 263-89 (1997)
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图九：创世纪之中最冷血的故事：亚伯拉罕遵从上帝的指令，将爱子以撒带到山中，放在柴堆上，准备杀*死，作为牺牲品，祭献给上帝。只是在刀就要落下的前一刻，才被天使叫停，改由树林中冒出的一只公羊代替。这幅油画也是出自文艺复兴时期著名画家提香之手 《圣经》之中，还有三个类似的故事。一次发生于以色列部落出埃及回到伽南定居后的士师时期，一位名为耶弗他（Jephthah）的以色列勇士在出征前向耶和华请愿，如果他可以一路取胜，平安归来，在家门口第一个迎接他的人，就会作为祭品献给上帝。果然，他这一次打得极为顺手，攻下二十座城池。高高兴兴回到家门口，却不料他的独生女儿手舞足蹈地第一个出来迎接他。耶弗他心痛地撕裂自己的衣服，对女儿说，这下我作难了。倒是女儿通情达理地说，你既然已经答应了耶和华，就只能照做了。为了她的牺牲，以后就有了一个规矩，每年以色列的女子都要去为耶弗他的女儿哭四天。（士师记11：29-40）第二次发生在王国期间，以色列攻打邻国摩押（Moab），摩押国王眼见城池难以守住，就把太子杀了献给神灵。这一招竟然还管用，上帝耶和华都生气了，所以攻城的以色列军赶紧撤离（列王纪下3:27）。其实，摩押人有自己的神灵，并不信耶和华，献祭应该也不是献给耶和华。但是至少在圣经作者的认知中，这样的招数还是管用的。第三次发生在更后来的亚述帝国时期，南方的犹太国受北方的以色列及其盟友的进攻。也是在危急之时，犹太王亚哈斯拿自己的儿子去“经火”，也就是烧燔献祭。这一次应该是献给犹太人所信奉的保护神，上帝耶和华（列王记下16：3-4）。 创世纪第22章关于亚伯拉罕捆绑以撒的描述，却是平铺直叙，内中完全没有父子俩的内心感受，没有写到亚伯拉罕的一丝痛苦或是犹豫，也没有写到以撒的一丝恐惧或是挣扎。而且，牺牲的要求也不是来自任何外在的危机，只是上帝的明确指令。这样的描述，读过去就好像一切都是理所当然，表现的自然是亚伯拉罕对上帝的无比顺从。事件的发生地，摩利亚山，据说就在耶路撒冷，后来是以色列部落征服伽南，立国之后，建造圣殿的地点。（历代志下 3:1） 其实“牺牲”这个词，也出现在我们的词汇之中。不论古今中外，不论信神与否，都有杀身成仁的说法，只是我们的“仁”说的是正义，是理想，而教徒们所说的“仁”，通常是信仰，是上帝。这当然，也有所不同。我们通常所说的牺牲，是一个成年人在为理想、信仰奋斗的过程之中，自愿献出自己的生命。捆绑以撒却是由父亲为了一个祭祀仪式要亲手杀*死自己的孩子。不过，在犹太教、基*督教与伊斯兰教之中，捆绑以撒也在后来的发展与解释之中，变成为信仰献身的原型[1]。在古代犹太人的解释之中，以撒不再是个孩子，而是25岁的成人，自愿向父亲表示愿意献出自己的生命，这样一来故事就从亚伯拉罕对上帝的无条件服从变成了以撒的英勇就义。到基*督教之中，就更为向前发展了一步，耶稣死在十字架上，是上帝牺牲了自己的儿子，是亚伯拉罕想做却在最后一刻没能做成的事。耶稣的奉献超过了以撒，而有了耶稣的牺牲，人类才得到拯救。在早期的教会，耶稣也因此成为信徒们为了信仰而甘愿接受罗马当局迫*害的楷模。在宗教改革时期，许多教徒也是以此为楷模，坦然走上断头台或是柴火堆，接受敌对基*督教派的迫*害。只有在启蒙之后的西方，这种号召为信仰而牺牲生命的做法，才逐渐为社会和教会所抛弃。而当代中东的伊斯兰圣战者们，则至今都还在坚持这一类的号召。 捆绑以撒是另一段在后世引起许多神学讨论的故事，其分量与亚当吃禁果的故事有得一比。创世纪之中，对这一过程的平铺直叙，留下了许多空白，却也给后世的神学家们的发挥想象留下许多空间。为什么上帝要考验人？这个故事中显示的是一个什么样的上帝？上帝对我们到底有什么要求？无知、生命有限、身上带着原罪的人们，是否真的能理解上帝？如果连亚伯拉罕这样的人都要接受考验，那我们一般人呢？亚伯拉罕听到上帝的指令，心里是怎么想的？出门之后，走了三天，他有没有过犹豫？他有没有想到过，祈求上帝改变命令？以撒被绑的时候有没有挣扎？这个经历在他心灵上留下了什么印象？诸如此类，可以说个没完没了。当然，对现代人来说，最让人感觉不舒服的问题是，上帝怎么会以一个孩子做牺牲品，来考验父亲。就连这一点，现代神学家们都有一个合理解释，上帝并没有让亚伯拉罕杀*死以撒，因而这个故事的原始含义是让人们从此不再以人作为祭祀之中的牺牲品。这当然是从字面下挖掘出来的含义，与圣经后边的记述（士师耶弗他，犹太王亚哈斯等）并不相符。所以，看解读者心里是怎么想的，一个故事在神学上可以顺着读，也可以反着读，其中并不需要什么历史的根据[2]。 创世纪在讲完这件事之后，就讲到亚伯拉罕的原配，也就是以撒的母亲，撒拉去世。这其中，没有提到是什么原因，但是在犹太人后来编写的创世纪注释书（Genesis Rabba）中，提到撒拉的死与以撒的事有关。有的说她是在亚伯拉罕将儿子带走后，大哭不止，死在极度悲伤之中。也有的说她先是以为儿子死了，极度悲伤，后来又听说儿子没死，又极度高兴，结果死在高兴之中。创世纪倒是讲到撒拉死后，亚伯拉罕“哀恸哭号”，在伽南南部的希伯仑（Hebron），买下一块地，作为家族的坟地，安葬撒拉，也为自己的后事做下了计划（创世纪23）。这一“始祖墓穴”（Cave of the Patriarchs）据说是保存到现在，是以色列的一个国家遗产级的宗教古迹，内中号称是埋下了亚伯拉罕夫妇的遗骨，上边有一个四方形的类似于教堂的建筑，供大家瞻仰。因为犹太人与穆斯林都认亚伯拉罕为始祖，双方还为这个建筑发生过争执。现在的折中安排是，犹太人只能从西南门进去，穆斯林只能从东北门进去。建筑内部也一分为二，各自有各自不许逾越的范围。那里边到底埋的是不是阿伯拉罕的遗骨，甚至有没有骨头在里边，都是有争议的事。但是历史学家们通常以此为证据，认为亚伯拉罕的传说，来自伽南的南部。 这之后的亚伯拉罕，还活了很多年。上帝再也没有来给过他什么感召或是命令。他又娶了一位继室，名为基士拉（Keturah），又生了六个儿子。为了以撒可以独享上帝的祝福，亚伯拉罕把这些孩子都打发到东边，也就是阿拉伯大沙漠里去了。他一直活到175岁，去世的时候，是由以撒与先前被赶出门的以实玛利共同将他与撒拉安葬在一起。（创世纪25：1-11） 亚伯拉罕的儿子，二始祖以撒，在创世纪中没有占到多大的篇幅。连他的媳妇，都是亚伯拉罕派手下人，回到两河地区的亲戚家中去帮他挑选的。这个妻子名为利百加（Rebekah），是以撒的堂妹，又是一个大美*女。于是夫妻二人，又碰到一次大饥荒，又在外逃难，又上演一出指妻为妹，毫发无损，却还赚了许多金银财宝的喜剧。其后则开始讲述以撒的儿子，雅各的故事。 以撒与利百加生了两个儿子，是一对双胞胎，老大叫以扫（Esau），雅各（Jacob）是老二。他们俩在娘肚子里就开始较劲，出生时，老二是抓着老大的脚出来的。长大成人后，以扫成为粗鲁的猎人，雅各却成为有心计的牧人。俩人之间的较劲变成小的算计大的。有一次，以扫出去打猎，回来的时候又累又渴。正好雅各熬了一碗汤，摆在桌上。以扫开口讨这碗汤，雅各趁机说，那你得用你长子的名份来换。按照当时中东的习俗，在继承权上长子占有特别的优势，弟弟每拿一份，老大可以拿双份。口渴的以扫说道，渴得要死了，长子的名份没什么用，就将它给了雅各，换下这碗汤。（创世纪25:19-34） 以撒夫妻对兄弟俩是各喜欢一个。以撒喜欢老大，因为以扫经常打来野味孝敬父亲。利百加却喜欢小儿子雅各。以撒年纪大了，眼睛看不见，想着自己来日无多，准备把上帝的祝福传给以扫。利百加在一旁听见之后，赶紧找来她所偏爱的雅各。趁老大打猎未归之际，让老二穿上哥哥的衣服，在手上与颈上带上羊皮，模仿哥哥毛茸茸的样子，来到眼盲的父亲跟前，竟然偷走了父亲原来准备给哥哥的祝福。以扫回来得知后，气急败坏，连要谋杀弟弟的心思都有了。利百加赶忙告知雅各，让他逃到北边舅舅家里去躲一躲。（创世纪27） 亚伯拉罕的故事突出的是父子，到雅各这里突出的是兄弟。亚伯拉罕得到的是上帝的许愿，雅各得到的却是从祖父、父亲那里传下来的祝福。在许多中国读者眼里，可能会觉得这一对兄弟之间可真是没有一点骨肉情怀。兄弟之间，在我们的传统中，讲到的应该是类似于“孔融让犁”的故事，不该像雅各这样欺兄瞒父。这样的评判却是出于我们自己的文化偏见。在相对稳定的农业社会，一个大院子之中生活的大家庭，强调的是兄弟齐心，相互礼让，最容不得兄弟之间的竞争。柏杨读中国史，还深恶痛绝地把“窝里斗”说成是中国人的特性，得到许多中国读者的认同。这种以家庭关系去看历史的角度之所以受欢迎，是因为迎合了中国文化的传统思考方式。创世纪的故事，产生在三千年前的游牧环境之中，兄弟长大成人后，各走各的路，各找各的牧场，也因此对兄弟之间的竞争看得更为坦然。《圣经》的作者，不但没有一丝谴责雅各的意思，反倒是明显地赞赏雅各所表现出来的机敏。连上帝给亚伯拉罕的祝福，都可以以这样欺骗的方式，在偏心母亲的帮助之下，传到雅各这一支。 况且这些故事所说的，并不是简简单单的兄弟，其中的人物往往都代表着后来生活在伽南周边的部落。从雅各要生出以色列十二个部落，从以扫则要生出后来生活在伽南东南部的部落。以撒的庶出哥哥以实玛利，后来被认定是阿拉伯人的祖先。更为奇特的是亚伯拉罕的侄儿罗德，他与叔父一同来到伽南，后来各奔东西，亚伯拉罕留在伽南，罗德去了约旦河的东边。他所居住的城市，因为太过堕落而被上帝摧毁。只有罗德与他的两个女儿，经亚伯拉罕向上帝求情，才幸免于难。逃到山洞之中的这一父两女，竟然在女儿们的主动之下发生乱*伦，大女儿生下的孩子变成摩押人（Moab）的始祖，二女儿生下来的孩子变成亚扪（Ammon）人的始祖，两个部落都处在伽南的东边（创世纪19：30-38）。这样的故事，其实是以色列人对其周边的部落起源的一种原始解释，一方面表明这些部落之间曾经有过血缘关系，另一方面则因为部落之间有过争斗，《圣经》的作者总是免不了用带有几分贬义的口气来描写这些邻居，把他们的起源描得很有些不堪。因为《圣经》后来保存了下来，我们现在所知道的传说故事，也就只有以色列编排别人的角度。 外逃的雅各，去投奔也是游牧部落头领的舅舅拉班（Laban）。他有两个女儿，大女儿利亚（Leah）长相一般，小女儿拉结（Rachel）却是美貌俊秀。雅各对拉结一见钟情，主动提出愿意给舅舅当七年仆人，换取拉结为妻。七年过后，舅舅给他办了婚礼，当晚却把大女儿利亚送进洞房。喝得醉熏熏的雅各不辩真假，完房之后第二天早上才发现新娘弄错了人。责问拉班为何骗人，拉班说，老大还没嫁人，怎么能把老二嫁给你？那岂不乱了规矩？接着答应雅各，与老大住满七天之后，将老二也嫁给他，条件是雅各再为拉班工作七年。这一对舅甥之间的故事，也是充满着算计。娶妻之后的雅各，不久就有了好几个孩子，想着带妻、子回伽南。但是，雅各是带着上帝祝福的人，羊群养得特别壮实，拉班不愿意他离开，开口给他工钱，要他留下。雅各将计就计，提出他可以放一群纯色的羊，但是这些纯色的羊以后生下的黑白交杂的羊则都得归他作为工钱。其后，雅各利用自己对羊群*交配育种方面的经验，育出许多杂色羊来。等到拉班发现其中有诈时，雅各赶忙带着家人，奴仆，牧群，逃离了舅舅家。 回伽南的路中，雅各有一次奇特的摔跤经历。回到伽南，雅各必须面对以前被他骗过的哥哥以扫。在哥俩重逢的前一晚，雅各为安全起见，将家人先行送走，自己独自一人等待着祸福难料的天明。结果竟然出现一个人，来找他摔跤。这里让我们直接引用创世纪32：24-29之中的描述，雅各夜间将家人送走后： 只剩下雅各一人。有一个人来和他摔跤，直到黎明。那人见自己胜不过他，就将他的大腿窝摸了一把，雅各的大腿窝正在摔跤的时候就扭了。 那人说：“天黎明了，容我去吧！ 雅各说：“你不给我祝福，我就不容你去。” 那人说：“你名叫什么？” 他说：“我名叫雅各。” 那人说：“你的名不要再叫雅各，要叫以色列，因为你与神与人较力，都得了胜。” 雅各问他说：“请将你的名字告诉我。” 那人说：“何必问我的名？”于是在那里给雅各祝福。 读过《圣经》的人都知道，那里边有不少故事在叙述上语焉不详，让人读得云里雾里的，摸不着头脑。上边这段与神摔跤的故事，就是典型的例子。故事开初就来得唐突，深更半夜，竟会有人跑到荒野之中与雅各摔跤。读到后边，才意识到“那人”原来是神，只是从头到尾都没有交待是哪路神灵。这个神也是有意思，一方面竟然摔不过一个凡人，另一方面一把摸过去，就能把雅各的腿给扭了。这个神还怕天光，黎明就得走人。而且雅各还真是有两下子，拉着神灵不放手，硬是要讨到一个祝福才算罢休。据后来的文句分析[3]，这段故事，在《圣经》成书的几个世纪的过程之中，屡经删改，各个部分都已经连不大上了，描述上也失去了一个故事所应有的整体性，在后人来说，已经很难弄清楚故事的全部内容与含义。 但是现代的布道者们，在做礼拜的时候，很喜欢将这个故事拿出来讲解一番，因为这个摔跤可以延伸成“挣扎”，“搏斗”，“较量”，其内容又含糊不清，每个人解说起来，都有很大的发挥空间。“那人”到底是哪一路神灵，本身就有很多说法。有的人说，那就是上帝耶和华，只是这样一来，这个无所不能，无所不在的上帝，力气上斗不过凡人雅各。有的人修正说，那不是上帝本尊，只是上帝派来的一个天使。有的人说，那人其实跟上帝没关系，他只是以扫的保护神，想杀雅各未能成功，所以第二天哥俩见面时，相安无事，重归于好。还有的人说，那其实是雅各夜间的梦境，与他较量的不是别人，正是他自己的心魔。而由此得出来的道理呢，当然也是各有各的说法。有的人说，雅各跟上帝都敢较劲，说明我们凡人都有一种不愿服从上帝的倾向。有的人说，那其实代表的是我们与困难的较量，需要在孤独之中，长时间的努力与奋斗，直到天明。还有的人说，雅各是与自己心中的恶魔搏斗，说明恶魔都在我们自己心中，要战胜自己才能战胜罪恶。 “与神摔跤”的故事还有另一层重要意义：雅各的名字由此变为以色列，而他的子孙，开始的时候是以色列部落，后来要建立以色列王国。当代巴勒斯坦的那个犹太人的民族国家，依然称为以色列共和国。至于说，“以色列”这个词的意思，则让《圣经》研究者们感到不解。“Israel”一词的后缀“el”，在闪语之中的确是通用为“神”的意思。但是根据语言学家们的研究，“Israel”的本意应该是“由神来主导”（May God rule）[4]，而创世纪的作者将其解释为“与神较力”，却是很有些牵强。 雅各与以扫第二天的遭遇相当平和，雅各送上许多礼物，以扫也不计前嫌。回到伽南的雅各，活动的主要区域在伽南的中部与北部，有别于他的祖父亚伯拉罕所活动的伽南南部。所以，后来的历史学家也多半因此认为亚伯拉罕的传说来自南部，而雅各的传说则来自北部。雅各一共有十二个儿子，出自大太太利亚有六个，出自二太太拉杰有两个，两位太太还各自献出了自己的使女给雅各为妾，各自又生了两个儿子。上帝给亚伯拉罕“子孙满堂”的许愿，在雅各身上开始实现。这其中每一个儿子都要在以后有许多子孙，各自产生一个部落。 犹太人所在的部落，出自老四犹大。他及前边的三位哥哥，流便（Reuben），西缅（Simeon），利未（Levi），都是大太太利亚所生。创世纪也讲到了不少这些兄弟之间的事情，只是以现代的眼光看来，内容都有些古怪。老大流便，本该是负有长子的责任与特权，可是竟然私自跑去与雅各的小妾同寝（创世纪35:22）。古代中东的习俗，儿子继承父亲之后，可以接过父亲的小妾。流便这样做，显然是想提前从父亲手中“篡位”。这件事是创世纪中另一个没头没尾的故事，只有一句话，讲到流便所做的事，也讲到雅各听说了。后人估计，这其中有些前因后果在《圣经》后来的编写过程中被删了去。老二西缅与老三利未，却做下另一件坏事。大太太生有一名女儿，名为底拿（Dinah）。她进城的时候，被城内国王的儿子示剑看中，被拉到他家，还发生了关系。示剑真心喜欢底拿，就请父亲去找雅各提亲，答应让雅各一家人进城居住，从此不分彼我，相互通婚，结为亲戚。还许诺只要对方开口，不论多少聘金礼物，都可以办到。雅各的儿子们却心生诡诈，提出一个条件，说我们的男人都是行割礼（割包皮）的，你们要结亲，那么你们的男人也都得这么做。国王一口应承下来，回去就让全城的男子都割了包皮。到第三天，他们正在疼痛，无法起身的时候，西缅与利未提刀进城，为了妹妹的荣誉，杀*死了城内所有的男子，夺了牧群，财宝，还抢了城中的妇女儿童。事后，雅各只是批评两位儿子，说你们坏了我的名声，我们人少，以后当地人会来攻击我们（创世纪34）。 读这样的故事，会让人有一种奇怪的感觉。我们中国人常说，家丑不可外扬，怎么《圣经》之中却总是记着些这些不光彩的家事。其实，这些家事只是表面现象，内中有更深一层的政治含义。这十二个儿子代表着十二个部落，最后在伽南成功建立自家王朝的，是大卫王，来自老四的犹大部落。《圣经》作为一部文件，最初的主要目的是政治，为各个部落后来的状况找解释，为大卫王的统治找合法性。雅各的孩子们，虽然不必像雅各与以扫那样争夺祝福，但是在十二个部落之间端平一碗水，却还是要费些思量。利亚所生的最大的四个儿子之中，老大流便“篡位”，后来他的部落也消失得最早。老二与老三滥杀无辜，也犯了错。这样依顺序排下来，最有资格承接祝福的孩子自然是老四犹大。创世纪的作者，是以家事的名义写政治，因此才会安插这些读来有些怪异的事情，为后来得势的犹大部落讲好话。 关于犹大，创世纪第38章，还有一个与前后文都联系不上的故事，也明显是后来安插进来，为的是突出犹大部落的地位。故事说犹大与伽南当地的女人结婚，生了三个儿子，后来为大儿子在当地找了一个名为他玛（Tamar）的儿媳妇。可是老大得罪了上帝，还没有孩子就死了。于是按照以色列的习俗，老二有责任为哥哥传宗接代，与他玛同*房，生下来的孩子却要归在哥哥的名下。老二不情愿，故意将精*液遗在地上，看在上帝眼里也是罪恶，也让他死了。犹大害怕老三也会遭受同样的命运，就推脱老三未成年，让他玛先回娘家居住，等几年。犹大的太太过世后，有一次犹大外出剪羊毛，他玛得到消息，就假扮成妓女在路上等犹大。因为她蒙着脸，犹大没认出来。俩人完事后，犹大答应给她一头羊作为报酬。他玛却要求，羊没送来之前，先要犹大的图章、带子与手杖作为信物。等到犹大把羊牵来的时候，却找不到那个女人的身影。三个月过后，传来消息，说他玛当妓女，有了身孕。当公公的犹大，对住在娘家的儿媳妇还有生杀大权，下令将他玛拉来烧死。可是他玛拿出信物，说孩子是你的。犹大这才反悔，承认是自己的过错，没有让老三与他玛同*房，才造成她要出此下策。犹大自己没有再与他玛同*房，而他玛之后生下一对双胞胎，两个男孩，来替代死去的老大与老二。这段叙述虽然突出了犹大在这十二兄弟之中的地位，却也给后来的神学家们留下了一个按现代的婚俗与道德观念，很不好解说的故事。以至有人甚至声称这段记载出自大卫王朝期间王宫的记事者，其目的不是为了突出犹大，而是为了与王室开个玩笑[5]。 说到这里，要提到美国宗教保守人士近年来的一件趣事。他们常常批评现代美国社会缺乏家庭观念，离婚率高，父母为了工作而顾不上子女，出现许多未婚先孕，单身母亲等等。因此他们建议，要以《圣经》为基准，重建家庭价值。与他们对立的自由派人士反问，关于家庭的故事，《圣经》之中就数创世纪里讲得最多，但是那里边的家庭，都算什么样的家庭？有什么家庭价值可以教育人的？的确，创世纪中的故事，有太多的杀人，乱*伦，背叛与欺骗，而且时常就发生在亲人之间。西方的孩子们，虽然从小就读《圣经》故事，但那基本上都是经过改编的洁本，真正认真读过创世纪原文的人并不多。这不单是因为其中的故事不好懂，也是因为许多内容属于儿童不宜。不过，这种类型的原始故事，却是在世界各地都有。我们的盘古，女娲，三皇五帝之类的传说，多半也是这样，凭着想象，跳跃式的叙述，国事、家事混为一谈，动不动就地动天摇，而且也有不少暴力的内容。创世纪本不是符合现代要求的历史记载，其编写的目的也不是讲解修身齐家之道，而是为了某个特定的部落，为了某种政治现状，找理由。犹太人在伦理与宗教上全面的发展，要等到后边要讲的先知时期，而不是在创世纪里所说的老祖宗时期。作为近三千年前的记录，它倒是比我们的传说故事讲得仔细，留下了一份极为宝贵的文字资料，让后人了解当时的文化与社会形态。《圣经》的作者们恐怕也难以想象，这些原本是用来隐喻部落起源与争斗的家事描述，会在几千年后被人拿来当作灌输家庭价值观的教本。 （回到目录） [1] 参见BruceChilton, “Abraham’s Curse. Child Sacrificein the Legacies of the West” (Doubleday, 2008) [2] 参见Gerhard vonRad, “Genesis. A Commentary”, translatedby John H. Marks, p. 238 (SCM Press, 1963) [3]参见Gerhard von Rad, 同上书，p.314-321。 [4]参见Gerhard von Rad, 同上书，p.317。 [5] 参见John J.Scullion, “Genesis A Commentary forStudents, Teachers and Preachers”, p. 301 (The Liturgical Press, 1992)
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【 专 著 连 载 】虎公：《大国上卿：晋国诸卿家族史》 （连载之二十四） 前514年秋，“懦弱”的韩起去世，此后的五年是魏舒执政。关于前514年—前509年晋国国际事务的处理，前面的章节已经叙述完备，但这五年中，晋国内部也在发生着激烈的变故和深刻的变革，这也是本章所要着力介绍的内容。同时，魏舒担任执政的时间虽然不长，但这是一位资力深厚、才干卓越而又个性十分突出的人物，更有专门介绍的必要。魏舒执政的五年也是晋国霸业凋零前的最后五年，随后，先是霸权零落，再是长期的内战，因此，本章也准备结合魏舒执政期间的事迹，对春秋时期晋国乃至各诸侯国的社会、经济、政治制度变迁作一次回顾性的总结与梳理。 一、履历 魏舒（魏献子），魏绛之子。 前552年夏，魏绛去世，随即栾盈被范氏驱逐，魏舒进入晋国六正行列，任下军将； 前548年，执政士匄死，赵武继任，魏舒的职位也顺升到上军佐； 前541年，赵武去世，韩起执政，魏舒升为上军将； 前519年左右，中军佐荀吴去世，魏舒升为中军佐； 前514年秋，韩起去世，魏舒升任中军将，成为国家执政，这时的六卿人员为： 中军将：魏舒 中军佐：士鞅 上军将：荀跞 上军佐：赵鞅 下军将：荀寅 下军佐：韩须（前511年换为韩不信） 二、才德 前550年，被驱逐两年的栾盈在齐国人的帮助下冒险回国复仇。栾、魏两家是世交，尤栾盈与魏舒私交甚密，因此，魏舒帮助栾盈白天进入都城，并且集合本家族武装，准备与栾氏并肩作战。但就在队伍整装待发的时候，士鞅及时赶来，软说硬逼，弄得魏舒临时变卦，转而支持了晋平公与士匄。这一转变使魏氏成为这场内战的最大受益者，生死关头，士匄拉着魏舒的手承诺：攻灭栾氏，栾氏的封地曲沃归你！ 这一事件充分章显了魏舒最基本的性格：随性。更重要的，这种随性是建立在他出众的才智基础上的，是“魏舒式的随性”。到担任晋国执政的时候，魏舒已经在晋国政坛摸爬滚打了三十八年，现在的他，才略更加优异，经验更加老道，手段也更加圆熟了。 （一）军事能力 在为卿的三十八年间，魏舒的政治活动似乎并不频繁，给人印象最深的，是前540年他和荀吴打败群狄的大原战役。这次战役中，魏舒创造性地提出抛弃战车而采用步兵作战的建议，被荀吴采纳并坚决推行，成为战役取得胜利的关键。 关于大原战役，前面“荀吴”部分已经详述。魏舒与荀吴一样，是当时晋国六正中善于将兵的典型。外国人也是这么看的，前537年，楚国的薳启疆预测晋国出兵的安排，也说是“荀吴、魏舒担任统帅”，可见二人的军事才干是享有国际声誉的。 （二）外交经验 前559年，执政孙林父驱逐卫献公，立卫殇公为君，献公出奔齐国。晋悼公承认了卫殇公的合法性，但后来卫殇公表现出的不敬引起晋国人的强烈不满。前548年晋平公派魏舒、宛没来到卫献公的流*亡地——齐国境内的郲，迎接他重新回到卫国。8月，卫献公入驻夷仪，不久即成功复辟。 这次经历虽然没有什么精彩的记载，也算魏舒在外交事务方面的经验，表明他是文武兼修的。 （三）季札评语 前544年，吴国公子季札出访中原，来到晋国，季札最欣赏赵武、韩起、魏舒三人，并且预言：晋国恐怕最终要落入这三家手里。一路走来，季札的赞赏标准十分明确：贤。可见魏舒具备的绝不仅仅是才干，他的贤能也是十分突出的。 但是，“随性”的特质依然是魏舒给人印象最深刻的因素，年纪在增长，随性的性格也在滋长，平时的他可以是老练的政治家、贤能的执政官，而一旦玩兴上来，这位年迈的执政就成了《射雕》里的周伯通，甚至比周伯通的“小玩”更加刺激。这个特性，在以下的故事中会逐渐展示出来。 第二节 祁、杨之难一、祁氏之乱 （一）家族危机 韩起这样折中、温和、绥靖的执政风格维持了晋国二十多年的稳定，但技术手段终究无法解决原则问题。到了前514年，韩起绥靖技术终于陷入了无能为力的困境，而他的生命也即将走到尽头了。 祁氏与羊舌氏，是晋国最显赫的、仅次于六卿家族的两个大夫家族，这两个大夫家族紧密团结、互相扶持，在世道险恶的晋国、在庞大的六卿家族的夹缝中求生存。现在，他们已经共同走进一个极其危险的境地：首先是当家人年少，当时祁午、叔向已经作古，祁盈、杨食我两个年轻、盲动的少主当家。 祁盈： 祁午之子，祁午的事迹最晚为前541年跟随赵武到郑国参加与楚国的寻盟活动，前537年还被他人提及，此后便没了音信。但从有关记载来推断，祁盈似乎执掌家族时间并不是很长。 杨食我（杨石、伯石）： 叔向之子，叔向在前539年与晏子的谈话中还提到自己“无子”，可见杨食我的出生在此之后，到前514年，最大也就二十五岁左右。 杨食我之母为申公巫臣（子灵）的女儿，著名美*女，她与叔向的结合，媒人是晋平公。这段姻缘的起因应该是叔向中年无子，当初就遭到叔向母亲的反对，但叔向认为，自家与母家长期通婚，导致后嗣不蕃，需要娶别家的女子了。叔向之母再劝：“子灵的妻子（夏姬）曾经克死三任丈夫，一位国君，一个儿子，亡了一个国家（陈国），使两个卿流*亡，这样的红颜祸水，能不引起警惕吗？我听说：‘大美里面必定包藏着大恶（甚美必有甚恶），’夏姬这个女人是郑穆公与少妃姚子所生的女儿，子貉（郑灵公）的妹妹。子貉早死，无后，而上天把美貌聚集在她一个人身上，是要通过她去狠狠地败坏别人的呀！从前有仍氏生下一个女儿，头发又黑又浓，容貌美不胜收，光彩照人，起名叫玄妻。后来乐正后夔娶了他，生下伯封，心地和豕（猪）一样贪得无厌，暴戾无比，被称为封（大）豕。后来伯封被有穷后羿攻灭，夔也因此而绝了后。再说吧，夏、商、西周三代的亡国，咱们晋国的共子（晋献公的大子申生）被废，也都是美*女惹的祸。你还想重蹈覆辙吗？特别美的女人叫作尤物，尤物是足以移人性情的，如果不是特别的德义之人，娶个尤物是一定要倒霉的。” 叔向听了也害怕，想退婚，但平公不答应。后来这位美*女为叔向生下一男，叔向的嫂子赶紧跑到婆婆那里报喜：“大弟媳生了个小子！”叔向的母亲赶来看，刚走到大堂，听到孩子的哭声，扭头就回去了：“这是豺狼之声啊。狼子野心，除了他，再没别人能让羊舌氏遭殃了。” （二）家臣之祸 时间：前514年春 场所：祁氏家族 祁盈当家，祁氏内部已经混乱不堪了。最可气的，是祁胜与邬臧两个家臣，二人追求另类生活，玩起了换*妻游戏——当时叫“通室”。淫乱，往往是一个家族破败的根源，这样的事情也往往发生在旧主人去世、新主人年少新立的时候，如四十年前刚刚当家的栾盈就遭遇了自己母亲和家臣私通的事情，栾氏家族也因此覆灭。祁盈知道问题严重，就把二人抓了起来。 按说，惩处家奴，本是家族内部的事务，家主有这个权力。但现在的祁氏家族象一块肥肉——实力堪比卿家——早有贪婪的眼睛在窥伺、贪婪的嘴巴在垂涎了。对此祁盈也有考虑，在行动之前，祁盈咨询了司马叔游，叔游劝阻：“《郑书》里说：‘厌恶正直的家伙有的是（恶直丑正，实蕃有徒）’，现在晋国的当权派不是什么好东西，万一有人使坏，您恐怕要吃亏的。《诗》也曰：‘坏人很多，当心陷阱（民之多辟，无自立辟）。’我的意见，这个事情最好还是先放一放，如何？”但祁盈很坚决：“这是我们祁氏自己执行家法，别人有什么权力干涉？” 事实证明，祁盈还是太幼稚了。祁胜通过关节，找到时任上军佐的荀跞，荀跞又直接找到晋顷公一说，晋顷公反而将祁盈抓了起来。这其中的经过已经不大清楚，第一种可能是：荀跞说情，顷公招呼祁盈放人而被拒绝，惹恼了顷公；第二种可能：荀跞直接在顷公面前告状，指责祁盈违法抓人。不管怎么样，因为两个家奴，祁盈锒铛入狱，处境立即凶险了起来。祁盈的家臣中还真有忠心耿耿和胆大的，大家一商量：“看来主人这次横竖都是一死，我们还不如先把两个东西杀掉，也让主人上路之前快意一下！”于是，祁胜、邬臧两个家伙还是被处死了。这样一来，祁盈更是罪责明确，6月，祁盈也被处死。 这次事件，《左传》定义为“乱”，具体过程不太明了，不清楚是“乱法”之乱还是“叛乱”之乱。也有可能一开始的罪名是乱法，进而抄家的时候，家族进行了武力反抗，也就成为“叛乱”了。与祁盈一起“乱”的还有杨食我，经过这场乱，祁氏、羊舌氏两家就此被灭。杨食我的罪名是“助乱”，具体怎么个“助”法，也没有留下详细的记录。 二、“经天纬地” 祁氏、羊舌氏之难，是自前550年栾氏被灭之后，三十六年来晋国最严重的内乱，韩起以稳定与妥协的风格著称，事件的发生，可能与他卧病而失去控制能力，因而难以及时防止与应对有关。祁氏、羊舌氏的覆灭发生在6月，不久韩起就去世了。这次内乱善后问题的难度无疑是巨大的，其中不仅涉及到利益分配、制度革新问题，更关系到公室与卿大夫家族的妥协乃至整个晋国的历史走向问题。上台伊始就要面对这样的棘手难题，也算魏舒不走运，但他就是以自己卓越的才略、智慧与无可挑剔的立场与品德，几乎完美地处理了此事，在国内外赢得了崇高的声誉和威望。 （一）化邑为县 为了正确解读魏舒的处置方略，让我们先替他分析一下这一事件的内因与实质。 祁氏、羊舌氏的覆灭，首先是晋国家族兼并的大势所趋，是十几年后新一轮剧烈兼并的序幕。晋国虽然经历了三十多年的表面平静，但既然公室衰落，国君无力再有效控制几个世卿家族，那么家族兼并的趋势就难以根本扭转。六卿家族不仅实力雄厚，而且在国家政体框架内保证占有一个卿的席位，政治格局大体均衡，因此，他们之间的兼并是十分困难的，没有绝对的优势，谁都不敢贸然率先发难。可大夫家族就不同了，在家族实力方面他们逊于世卿，政治资源更是明显处于劣势，也就容易成为诸卿下手的对象。祁氏、羊舌氏成为大家族的鱼肉，一是这两家家底丰厚，特别是祁氏，封地面积不一定小于诸卿家族，而且两家的采邑都位于晋国的腹地，肥得流油。二是符合六卿的共同利益，祁氏、羊舌氏两个家族都出自晋国公族，向来以忠于国君、忠于公室的立场与姿态生存于晋国政治舞台，这与六卿弱化公族与国君势力的政治愿望相抵触，不免成为大家的绊脚石和眼中钉，对付他们，六卿利益一致，容易达成共识。第三，恰逢两家都是年轻、盲动的少主当家，就如两个蒙童怀揣连城珍宝走在大街上，正是别人下手的好机会。《史记•晋世家》对此事的记载是：“十二年，晋之宗家祁傒孙、叔向子相恶於君。六卿欲弱公室，乃遂以法尽灭其族。而分其邑为十县，各令其子为大夫。晋益弱，六卿皆大。”可见，发难者虽然只是荀跞，但灭族这一决定无疑是得到六卿共同认可的。祁氏、羊舌氏本来属于忠君的力量，但祁盈、杨食我并没有坚持这一立场，与晋顷公出现隔阂，为六卿提供了千载难逢的下手机会。祁氏、羊舌氏的覆灭，固然是两家的灾难，也是晋国公室的悲哀。 祁氏、羊舌氏的覆灭，更是春秋时期新旧制度斗争的大势所趋，是郡县制取代采邑制的重要步骤。将国土划分为县、设官吏管理，而不是原来的大夫家族世代管理，是整个东周时期区域管理制度发展的一大趋势，这个问题在后面将有详细分析。 面对家族利益和制度纠葛的复杂局面，魏舒首先做的就是确定处理这一事件的总基调：化邑为县，在实现制度进步的前提下考虑家族利益的分配。 采取化邑为县的处理方式，有如下三个优点： 第一，顺应时代潮流，推行先进的制度。 第二，春秋时期，县在法律上尚属于国君的直辖区，这样，就在法律的层面定下底调：魏舒对这一事件的处理是着眼于维护国家的稳定、公室地位与国君的权威，而不是一味顺应兼并和分*裂的趋势。无论如何，作为国家的执政，这样的选择都是值得称道的，体现出魏舒卓越的大局观和可敬的价值取向——尤其与其后任士鞅的所作所为相比。 第三，当时的县虽然在法律属于国君，但仍带有浓厚的家族特色。县大夫虽然属于委任官僚而不是世袭职务，但也都有其深刻的家族背景。通过县大夫的选任，各个家族扩张自身势力范围的需求同样能获得很大程度的满足，并未本质影响六大家族从中获益的需求。 于是，祁氏、羊舌氏两家的采邑被重新规划为十个县：邬、祁、平陵、梗阳、涂水、马首、盂——以上七县原为祁氏采邑；铜鞮、平阳、杨氏——以上三县原为羊舌氏采邑。 这些地方大体在山西省中南部，属于晋国腹地，开发较早，位置紧要，难怪让这么多人垂涎。 （二）利益配置 如上所论，“化邑为县”的处置模式为利益分配提供了平台，而利益如何分配，能否兼顾各方需求，才是处置能否获得成功的关键所在。魏舒安排的十县大夫人选分别为： 司马弥牟任邬大夫：司马弥牟为晋国大夫，与担任晋国DF官的士弥牟应非一人。 贾辛任祁大夫：贾辛为晋国大夫。 司马乌任平陵大夫：司马乌又名司马督，曾经参加帮助周室平定王子朝之乱的战争。 魏戊任梗阳大夫：魏戊，是魏氏“余子”，余子就是“适子之母弟”，可见这个魏戊应是执政魏舒的同父同母弟弟。 知徐吾任涂水大夫：知徐吾，知氏“余子”，应是上军将荀跞的母弟。 韩固任马首大夫：韩固，韩氏“余子”，韩起之孙，应该是韩不信的母弟。 孟丙任盂大夫：孟丙为晋国大夫。 乐霄为铜鞮大夫：乐霄，晋国大夫，盖为乐王鲋之孙、乐大心之子。 赵朝任平阳大夫：赵朝，杜预认为是赵胜的曾孙。赵胜与赵武同辈，而且家族已经别出为邯郸氏，《左传》称赵朝为“余子”，邯郸氏非卿，似乎不能进入余子行列。不知道杜预的说法有何凭据。个人觉得赵朝更可能是赵成之子，上军佐赵鞅的母弟。 僚安任杨氏大夫：僚安为晋国大夫。 从上述人事安排，我们可以清楚地看出魏舒进行利益分配的具体情况： 首先，顺应诸卿的兼并需求。 十县之中，六卿家人出任四县大夫，大部分都得到了利益。但这里有一个问题：为什么不干脆分给六县，单单留下范、中行两家一无所获呢？这里自然有魏舒自己的算盘。 在晋国诸卿中，为了在激烈残酷的家族斗争中立于不败之地，部分家族往往愿意结成特别亲密的联盟关系，如韩、赵两家世代团结，中行、知两家相互扶持，范、中行两家“固和亲”，联盟是极其重要的生存法宝。至于魏氏，早在魏绛时代，是与栾氏交好，后来栾氏灭亡，魏氏得以保存，但似乎就没有与哪家关系特别密切过。不能认为魏舒不想结交这样的盟友家族，但毕竟家族联盟的培养需要长期的酝酿和积累。现在，魏氏与赵、韩、知三家关系都属于良好，但算不上深厚与牢固。关系差一些的只有范氏，我们知道，当初魏舒准备出兵帮栾盈向范氏复仇，被士鞅以近乎挟持的方式被迫转向范氏阵营，虽然魏氏家族得以存续，但这样的记忆肯定不会是十分温馨的。之后与士鞅同事三十多年，这种感觉似乎也没有什么好转。而中行氏与范氏完全是铁板一块，既是世交又是姻亲，自然一损俱损的。 还有一个因素，士鞅、荀寅两人都是贪得无厌之辈，这个特点极其显著，而魏舒相对廉洁，人品的差异也是关系不能亲近的重要原因。这次分配十县，偏偏是物欲最旺盛的士鞅、荀寅吃了亏，不管因此而引起的矛盾如何演绎下去，魏舒这样的安排是足以服众的，能够达到引领风尚的效果，很值得大大地赞赏一番。 第二，照顾大夫阶层利益。 这里所说的“大夫阶层”，不同于“县大夫”这个概念。“县大夫”是新生事物，是国家任命的地方行政官员。而这里说的大夫与诸卿一样，是家族世袭采邑的贵族，还是属于世禄制的贵族，只是官职不如六卿显赫、权力不如六卿强劲罢了。一般而言，大夫这个阶层家数庞大，因为实力较弱，往往是家族兼并的牺牲品，因此，他们更忠于公室，希望国君有维持国内秩序的权威。同时，由于六卿往往把核心精力放在本家族利益的维护上，大夫阶层也就成为晋国国家机器得以正常运转、具体事务得以顺利应对的基本力量。这次两家大夫被灭，如果其采邑的实际控制权完全落入六卿家族，难免引起大夫集团的恐慌以及六卿与大夫集团之间的尖锐对立，甚至整个国家也有瘫痪的危险。因此，十县之中，大夫阶层得到六县，可以有效地平息众多大夫家族的紧张心理，对于政权的稳定和延续是十分关键的。 《史记》里说：“六卿欲弱公室，乃遂以法尽灭其族。而分其邑为十县，各令其子为大夫”，对照《左传》更为详尽的记载可知，司马迁的说法显然是不负责任的。 第三，赏功。 这次担任县大夫的六名大夫中，贾辛、司马乌都曾率兵参加宗周王子朝之乱的平定工作，对晋国有功，所以得到任用，这样的任命更章显了“为国”的主题。这样一来，一起本质上是“诸卿兼并大夫”的事件，就在最大程度上转化为一次“国家政治事件”，尽管诸卿兼并是事实，但这样的处理，已经把负面的效应和影响减弱到最低了。在当时的环境下，这样的处理已经可以说是在思路上忠于国家、在技术上接近完美了。 但这里面还有魏舒的个人因素在起着作用：籍谈、籍秦父子都曾出兵助周，籍氏在晋国发展也已经很久了，到最后一个县也没捞着。为什么出现如此不公的安排？原来，从后面的事迹看，籍秦与范、中行两家的关系非常密切，最后与两家一同叛乱。这次利益分配，连士鞅、荀寅都一无所获，籍秦也就更没有机会了。 （三）举贤之美 上面介绍了魏舒在十县分配中的利益考量，那自然是考虑的核心问题，但那些考虑都是不适合拿到台面上明说的，关于委任理由，魏舒的说法也分三个部分： 第一，贾辛、司马乌二人有功于王室，也就是于晋国有功，这属于赏功；第二，知徐吾、赵朝、韩固、魏戊四人，是余子中忠于职守，能守业者，这既属于尚贤，也属于奖励卿家；第三，司马弥牟、孟丙、乐霄、僚安四人，是贤良的大夫，这属于完全的尚贤。 分配方案确定了，人员选拔就成为成败的关键，事实证明，魏舒在人员任命这一关键技术环节上做得漂亮，这也使利益分配方案的优越性得到了最大程度的发挥。比如，司马弥牟、孟丙、乐霄、僚安人得到任命，根本不是通过走关节上来的，而是在任命书下来之后，再向魏舒表示谢意，这样的仕途风气，在当时、乃至放在中国的任何政治时代，无疑都是极其难能的。这样的任命模式也一时传为美谈，孔子就赞叹说：“（魏舒的此次选拔）近不失亲，远不失举，可谓义矣。” 但魏舒还是觉得不够踏实，毕竟自己的亲弟弟魏戊也在选拔之列，大家会不会说闲话呢？魏舒征求大夫成鱄（zhuān）的看法：“我给了阿戊一个县，人们会不会说我是谋私啊？” 成鱄：“怎么会？阿戊的为人您还不清楚：他远不忘记国君，近不压迫同僚，利益面前不忘道义，困难面前坚守纯真，有恪守之心而没有放浪之举。给他一个县有什么不可以的？从前武王克商，光有天下，分封诸侯，他自己的兄弟中得国者就有十五人，姬姓子孙得国者四十人，这些都是举亲啊。举人无他，善是唯一标准，关系亲疏都是一样的。《诗》曰：‘唯此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大国，克顺克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子’。什么意思呢？心能为义所约束就是度，品德纯正相互和谐就是莫，品行照临四方就是明，勤奉献无私心就是类，教诲不倦就是长，刑赏严明就是君，以慈善和气服人就是顺，择善而从就是比，经纬天地就是文。只要以上九德（度、莫、明、类、长、君、顺、比、文）不出现差错，做出的事就不会留下悔恨，这样就能长享天禄，子孙也能得到庇护。主公这次的选拔，已经接近于文王之德了，其影响也必将是十分之深远的！” 前往祁县上任之前，贾辛来拜见魏舒，魏舒又是语重心长地嘱咐：“阿辛过来，我告诉你。从前叔向到郑国去，相貌丑陋的鬷蔑想见见叔向，就混在杂役队伍里来到了席前，站在堂下只说出一句十分有理的话，叔向正要饮酒，听到后说：‘这一定是必鬷明了’，就亲自下去，执着鬷蔑的手一同走上大堂，说：‘从前的贾大夫貌丑，却娶了位漂亮的妻子，漂亮妻子三年不言不笑，贾大夫就驾车带她来到水边，一箭就射下一只雉（野鸡）来，他的漂亮妻子这才开始有了笑容，才愿意和他说话。贾大夫对妻子感叹：才能真是不可或缺啊，如果我没这么一手，你怕会一直那样冷冰冰对我吧！现在您也是其貌不扬，如果不说话，我几乎就要错过您这位高人啊，言辞就是这样地不可或缺啊！’——就这样，叔向与鬷蔑一见如故。现在你有功于王室，我因此才提拔你。你上任去吧，一定要保持谨慎谦恭，不要毁弃了你原来的功劳。” 魏舒嘱咐贾辛的话传到鲁国，又得到孔子的由衷赞赏：“《诗》曰：‘永远遵从天命，自己寻求多福（永言配命，自求多福）’，这就是忠。魏子的选举合乎义，指示合乎忠，他的家族在晋国恐怕会长久昌盛下去了吧！” 三、克己归廉 上述一连串的处理，魏舒的表现可谓完美。秋去冬来，却发生了一件几乎让他前面获得的令名与威望付诸东流的事件。 担任梗阳大夫不久，魏戊就碰见一个无法裁决的疑难案件，就把案子移交到中央，由魏舒亲自处断。官司的“大宗”——较有实力的一造——向魏舒行贿，送来一些女乐（舞女与乐队），魏舒已经打算接收了。魏戊得知，觉得不妥，便与阎没、女宽两位大夫商议：“主公向以不受贿闻名于诸侯，这次要是接受了梗阳人的东西，就没有比这更严重的受贿行为了。二位一定要劝谏啊。”二人答应共同劝阻。 退朝后，阎没、女宽直接来到魏府，在庭院等着。魏舒回府，正是用饭时间，就邀请二人共尽晚餐。仆人摆放饭菜期间，阎没、女宽莫名其妙地唉声叹气起来，如是三次。饭后，魏舒问：“我听过一句谚语，叫作‘唯食忘忧。’今天二位却面对着饭菜叹了三回的气，为什么呢？” 二人答：“昨晚有人送我们酒喝，没吃晚饭，刚才是有点饿了。一开始上饭的时候，担心不够吃，所以叹气；吃到一半，我们很自责：大将军请吃饭，哪有不够的道理？所以又叹了一次；吃完后我们又想：要是君子的心象小人的腹一样，只要吃饱了就知足，那该多好啊！可是……所以又叹了第三回。” 魏舒是何等样人，立即领会，拒绝了梗阳人的贿赂。 在这样的时代，作为大国的执政，滋生贪欲是再正常不过的事情，有的人还会强要贿赂而不知羞耻。象魏舒这样的欲收贿赂后又收心，这样的故事让人感到真实，真实地感到魏舒的难能——而不是他的贪欲。阎没、女宽的劝谏含蓄而精妙，“以小人之腹为君子之心”，也成为中国古代一个著名的命题，一个人的口腹所需实在是有限的，但一个人心中的欲望是无限的，这两者的关系如何处理，是心操纵腹还是腹支配心，两种选择，似乎代表了不同文化、不同人格间最深刻和最本质的分歧。 《左传•昭公二十八年》几乎所有的篇幅都用来叙述和评论魏舒对祁、杨事件的处理，而且称魏舒为“魏子”，简直成了一篇专门为他而书写的赞歌。整个《左传》之中，享受这般“待遇”的臣子也是寥寥无几的。 第三节 骄志渐生一、蔡墨说龙 转眼来到前513年，依旧是忙碌。 主要是宗周之乱和鲁国的君臣纠纷，都是错综复杂，弄得作为霸主的晋国疲于应对，一时也难以拿出完善的处置方案来，执政魏舒自然也难得清闲。不过这年秋天，大家纷纷传言，就在晋国绛都郊外，有人看见有龙现身了。魏舒也觉得好奇，就找太史蔡墨咨询，两人之间进行了一场有意思的问答。 魏舒：“我听说，虫里面没有比龙更智慧的了，因为它不会被人生擒。龙果然有这么聪明吗？” 蔡墨：“这其实是人不聪明，而不是龙多么聪明。古代人是养龙的，所以有豢龙氏、御龙氏两个家族。” 魏舒：“这两个家族我也听说过，但不知道其中的来龙去脉，到底是怎么回事呢？” 蔡墨：“从前飂（liǎo）国有位国君叫叔安，叔安有个后裔叫董父，董父很喜欢龙，并且能找到龙最喜欢吃喝的东西去喂它们，所以很多龙都去归附他，董父就开始驯养龙，以此事奉舜帝，舜帝便赐他为董姓，他的部族就叫豢龙氏，部族的封地在鬷（yōng）川，鬷夷氏就是他的后裔。所以说，舜帝世代都养龙。到了夏君孔甲的时候，孔甲能顺从上帝，上帝就赐龙为他驾车，河水、汉水中各有雌雄一对，但孔甲不会豢养，又找不到豢龙氏的后人。幸好，有陶唐（尧）氏衰败以后，有一个叫刘累的后裔，跟豢龙氏学到龙的驯养技术，出来辅佐孔甲，因为刘累能养龙，夏君十分赞赏，赐他为御龙氏，取代了豕韦氏后人的封地。后来，一条龙死了，刘累就偷偷做成龙肉酱进献给夏君，不料夏君一吃就上了瘾，命刘累再弄一些，刘累害怕，只好迁居鲁县，我国的范氏就是刘累的后裔。” 魏舒：“现在怎么没有龙了呢？” 蔡墨：“各种东西都要有主管的官员，主管官员要精研本职业务，朝夕操心于工作，一日失职，就是死罪，因为丢了官职也就丢了俸禄。只有官员安心于本职，他所主管的东西才能到来；如果玩忽职守，主管的东西就会隐伏起来，抑郁而不能生长和繁衍。所以自古国家设立五行之官，称为五官，君主赐予五官姓氏，封他们为上公，祭祀时也作为贵神受祭。社神、稷神、五行之神，都是国家尊奉的神明。木正（主管木的官员）叫句芒，火正叫祝融，金正叫蓐收，水正叫玄冥，土正叫后土。龙，是水中之物，现在国家的水官已经废弃，龙自然也就难以生得。但龙实实在在是有的，《周易》中保留了很多有关龙的爻辞：如‘潜龙勿用’、‘见龙在田’、‘飞龙在天’、‘亢龙有悔’、‘群龙无首’、‘龙战于野’，等等，古人若非时常看见龙，怎能描绘得如此清楚？” 魏舒：“好的。您再讲讲，社神、稷神和五行之神，他们都是哪代君主的臣子呢？” 蔡墨：从前少皞氏有四个弟弟，分别叫重、该、修、熙，这四个人能够管理金、木、水三行。重任句芒（木正），该任蓐收（金正），修与熙任玄冥（水正），他们世代不废弃本业，后来在穷桑辅佐少昊（金天氏）登上君位，他们就是金、木、水三行之神。从前颛顼氏有个儿子叫犁，担任祝融（火正）；共工氏有个儿子叫句龙，担任后土（土正），他们分别是火、土二行之神。后土（土正）也就是社神了。稷是管理田地的官员（田正），烈山氏有个儿子叫柱，担任稷（田正），夏代以前，柱作为稷神受祭；后来周的祖先弃也担任稷，自商代以来，便是弃作为稷神来受祭了。” ——上面的问答对于华夏先期五行、社稷之神的由来做了介绍，故不烦翻译出来。从这段对话中，还可以得出这样两个推断：第一，《史记》中把皇帝、尧、舜作为一个君主、一个人，但从这段资料来看，尧、舜其实更象两个曾经长期担任君主——或者叫部落联盟领袖——的家族，连续多代号令天下，而不是就这么一个人而已。第二，再分析晋国的情况。魏舒执政，一上台就展现出贤良的品德和杰出的才智，第二年又出现了龙，似乎在表明晋国的政治清明了，国政完善了，所以龙才作为祥瑞出现，表彰着魏舒的功德。魏舒对蔡墨的讲解听得津津有味，固然有求知欲旺盛、好奇心强的因素，但他是否把蔡墨的讲解当成对自己政治的颂歌来听呢？蔡墨的讲解又是否专为满足魏舒的成就感而发呢？所谓“龙”的出现，是否如后代的宋真宗那样人为（上级）鼓励和（下级）制造出来的“祥瑞”呢？这样的揣测并非过分，魏舒接下来的一系列作为表明，他的成就感实在是太旺盛了，以至于姿态过高，也引起了许多不良的反响。 二、子大叔论旧 前512年6月，晋顷公去世，霸主的丧事也就是诸侯们的公事，郑国方面，是执政大臣子大叔赶来吊唁； 8月，举行葬礼，又是子大叔过来送葬。这下魏舒不乐意了，派士弥牟责备：“当年我们悼公的丧事，贵国是子西吊丧，子蟜送葬。现在你们郑国派您一个人就包揽了，也没个副手，为什么？！” 子大叔答：“诸侯所以归服于晋君，是因为他有礼。所谓礼，就是小国事奉大国，大国爱护小国。事奉大国，在于恭行大国的命令；爱护小国，在于体恤小国的困乏。敝邑居于晋、楚两个大国之间，一贯积极向大国纳贡，积极参加大国为防御不测举办的各种行动，哪里敢忘记恭行大国的命令？周先王之制规定：诸侯之丧，士吊，大夫送葬；只有嘉好（朝会）、聘享（聘问的享礼）、三军之事（军事行动），才由卿出席。对于晋国的丧事，敝邑只要是闲暇太平，我们的先君都曾亲自赶来送葬；如果敝邑情况紧张，就是派士（吊丧）和大夫（送葬）前来也是合乎礼仪的，也不应该受到责备。大国对待小国也应当多予恩惠，常常超格赏赐，而不过分苛求，不责备小国礼数不周，只要能表达忠诚、合乎礼仪的规定就行。当年周灵王之丧，我们的先君简公正好在楚，我们派先大夫印段前往宗周，印段只是敝邑的少卿，但灵王的大臣们并没有责备我们，因为他们知道体恤我们的困难。现在贵国大夫要求‘你们应该依照旧例办事’，从前有越格的旧例，也有从简的旧例，我们不知道该遵循哪一种。如果遵循越格的旧例，我们的国君年纪幼弱，所以不能前来；如果遵循从简的旧例，那么我阿吉已经在这儿了。请你们好好研究，给个说法吧！” 士弥牟被问得哑口无言。子大叔的言辞无懈可击，也许魏舒觉得，送葬的规格高于吊丧，上卿吊丧，就应该国君前来送葬，也可能其他诸侯都来了，他觉得郑国不敬；也许他觉得子产已死，郑国再不值得那么尊重了，但子大叔的言行告诉晋国人，郑国还是原来的郑国。 对诸侯的苛求，似乎只是士匄那样贪婪霸道的执政才有的行为，但今天的魏舒也这么做，与他自己前年的表现确实形成鲜明的反差，也反映了他心态与姿态的强烈变化。 最倒霉的还是这位士景伯，他的父亲士文伯当年就在外交辩论中屡屡败给子产，现在他自己又要被子产的继任说得张口结舌了。 第四节 玩叟之死应该说，魏舒的执政做得还是相当出色的，除了安定国内局面，对外方面，在前511年遵从晋昭公的旨意，派荀跞重新处理鲁国三桓与鲁昭公的纠纷，最后季平子亲自赶来晋国认罪，并答应接昭公回国，虽然因为昭公自己的问题没有实现，但已经是相当不错了。前510年，应周敬王的请求，准备号令诸侯为天子修筑成周，也是具有重大意义的尊王举措。 但魏舒的心态也渐渐从谦廉走向膨胀、从膨胀走向近乎疯狂了。 一、南面 前510年11月，魏舒与韩不信、士弥牟来到京师，在狄泉召集各国大臣，与大家重温旧盟，并命令各国出人力物力一起修筑成周。事情办得相当成功，但在这样的重要场合，魏舒居然“南面”——坐在君主该坐的方向和位置了。卫国大臣彪徯私下说：“魏子必有大难临头。越权颁布如此重大的事务，这本来就不是他一个执政能够承担的事项。《诗》曰：‘上天发火要敬畏，不敢儿戏与放荡；上天变脸要敬畏，不敢卤莽与疯狂（敬天之怒，不敢戏豫。敬天之渝，不敢驰驱）’。何况，他居然坐在君位上做这样的大事呢？！” ——对于这个彪徯的话需要一分为二去听：第一，魏舒的自满与狂妄已经到了极端的地步，这个他说的是有理的；第二，这个任务自然给卫国带来负担，所以，对于修筑成周，这个彪徯是打心眼儿里反对的，恨不得每个主张筑城的人都遭到报应，对魏舒是这样，对于此事的始作俑者苌弘、刘文公更是极尽诅咒之能事。其实，为天子筑城，既是晋国尊王政策的需要，在技术上也是很合理很经济的选择。 二、莅政 前509年正月，晋魏舒再次来到宗周，在狄泉召集各国建筑团，准备开始筑城。魏舒又是自己居中而坐，号令各国大臣。也再次受到彪傒的诅咒：“来维护天子，自己却坐上天子的位置发号施令，太不义了。承担这样的大事却违背大义，一定会倒大霉的！如果不是晋国不失去诸侯的拥戴，就是魏子要遭殃了！” 三、焚猎 但还有更让人吃惊的“壮举”：任务布置完毕，魏舒就把执行工作甩给同来的韩不信与周大夫原寿过，自己随即外出田猎去了。田猎的地点选在大陆，离洛阳足有三四百里之远。魏舒兴致高昂，命令属下放火焚野，驱逐猎物。 （回到目录） 这次出猎，魏舒实在是太尽兴了。但他毕竟已经是一个老人，一颗老人的心脏实在难以负荷一个顽童的兴奋，焚野刚刚结束，返回途中，晋国中军元帅、执政大臣魏舒就再也没机会玩下去了。后任执政是士鞅。士鞅下令：撤去魏舒的柏木椁，降格下葬，因为他没等完成任务回国复命就跑去打猎，属于典型的、严重的玩忽职守行为。
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| ——《新诸子论坛》学刊编委会，2015年4月15日星期三，26点 |
