【 目 录 】

《新诸子论坛》团队…………………………………………………………………06

《新诸子论坛》合作伙伴……………………………………………………………07

【新诸子论坛二周年庆】

西风：新诸子论坛二周年庆…………………………………………………………08

【儒家政治哲学】

杜维明：儒家心性之学的当代意义…………………………………………………10

一、知识与智慧

二、智慧与精神性

三、哲学界的最新动向

四、儒家在21世纪的意义

五、评论与问答

黄万盛：启蒙的反思和儒学的复兴：二十世纪中国反传统运动的再认识………49

一、维新运动中的启蒙：近代知识精英在现代性和传统性之间的困惑与选择

（一）托古改制：维新志士割裂了儒学文化传统

（二）为变革求新把西方理想化

（三）启蒙思潮转向对儒家的学术批判

（四）知识精英对袁世凯时期儒学政治化的厌恶激发了对儒家礼教的批判

二、重新审视新文化运动

（一）反传统中的情绪化

（二）新文化运动时期西化思潮中的日本化

三、中外启蒙运动之比较对未来中国文化转型的启示

（一）中日启蒙运动的比较

（二）中国与西方启蒙运动的比较

（三）中国文化的转型和儒学复兴

贝淡宁：儒家学说与SHZY的和解？……………………………………………88

一、左派儒学是什么？

（一）独*立的社会和政治批评

（二）关心弱势群体

（三）关心基本的物质生活

（四）和陌生人的团结

（五）全球正义

（六）宗教宽容

二、中国之外

干春松：王道理想与儒家世界秩序观的建构……………………………………102

一、民族国家体系的内在矛盾及其冲突

二、全球化时代的民族国家

三、重归王道：中国式的正义观

四、儒家王道秩序现代转化的可能性

五、王道秩序的中转站：超国家机构和国际组织

六、王道与中国政治哲学的建构

范瑞平：三种民*主理念与儒家思想资源…………………………………………131

一、自由主义民*主：浅薄的自由

二、民等主义民*主：平等的代价

三、贤人主义民*主：德性的力量

四：重要的是基本理念

任锋：期待开放的宪制会话：国族崛起下的儒学与自由主义…………………149

一、杜维明：儒家与自由主义对话的问题性

二、蒋庆与陈明：儒家光谱上的两个典型

三、盛洪与秋风：自由主义向儒家传统开放

四、结语：期待开放的宪制会话

徐翔：重审儒家的“家—国”观：从乔治·莱考夫的道德政治论说起………174

一、引言：不要想象严父？

二、莱考夫的“道德政治”理论

（一）严父（strict father）与慈爱父母（nurturantparent）：基于家庭的道德模式

（二）道德政治：基于“国作为家”的隐喻

（三）反对框架（antiframe）与重建框架（reframe）

三、哪种“父”，何种“教”？从《孟子》看儒家的“爸爸政策”

四、《孟子》中的民之父母之道

（一）作为同情的道德与“仁”的观念

（二）作为慈爱的道德（morality as nurturance）与养民之要

（三）作为公平的道德（morality as fairness）与“国之本在家”

五、“国之本在家”：一种奠基

（一）“孝”之为“孝”与家的正当性

（二）家的“育化”与“社化”：道德“培根”与“长成”之权衡

六、结语：娜拉出走后怎样

【 论 文 】

柯岚：告密、良心自由与现代合法性的困境：法哲学视野中的告密者难题…197

一、胜利者的正义vs，正义的胜利：现代法哲学中真实的告密者案及其法律背景

二、合法性的断裂与重建：德国法院对告密者案的裁决

三、“恶法非法”与“不可容忍性”：拉德布鲁赫公式的真意

余论：实证主义是无辜的吗：德国法律人的集体罪责与拉德布鲁赫的忏悔

陈颀：司法冤案与儒家礼法：以《窦娥冤》为例………………………………230

一、问题与方法

二、冤案的叙事方式与社会基础

三、文化融合与文化冲突：入赘与改嫁

四、司法冤案与文化冲突：婚丧礼法

五、从文化冲突到司法冲突：窦娥冤案的生成

六、冤案平反与儒家礼法

七、代结语：《窦娥冤》与“冤案法理学”

田雷：美国宪法神话为谁而讲……………………………………………………267

导读

1：超越文化内战

2：美国宪法神话是如何建构的？

郭斌：卢梭与海德格尔：一个民粹主义的神话…………………………………281

【 百 舸 竞 流】

段颖龙：东周钱币起源“契券”考………………………………………………298

一  空首布成为货币之前的工具属性探源

二  “斤”的使用属性的变更

（一）从“斤”到“质剂”

（二）空首布与“质剂”、“钱”的关系

三  刀币祖型的属性研究

（一）释“券”

（二）释“契”及燕“明”刀

四  圜钱的形制探源

五  战国楚币与契券的关系

（一）楚金版与契券的关系

（二）楚蚁鼻钱与契券的关系

六  战国货币单位名称与契券的渊源

（一）“釿”的虚值化与契券的渊源

（二）“朱”、“两”单位的起源及其与契券的关系研究

（三）其他货币价值单位与契券的渊源

七  由“契券”到“钱币”的演变过程探究

（一）契券转化为钱币的历史钩沉

（二）东周契券演变为钱币的原因

（三）钱币出现后契券的形态

（四）春秋中晚期钱币运作方式考

【 科 普 视 界】

刘夙：水稻起源的战争：印度还是中国？………………………………………352

1：学界鼻祖首开战端

2：中国学者不忿反击

3：“栽培稻复合体”中的各个种

4：考古学界展开厮杀

5：DNA证据的终极决断

6：更多的争论

【 讲 座 】

修木读史：只信圣经，不信上帝03………………………………………………367

第三章：神话，传说与历史

3.1 两河地区失落的文明

3.2 文明之初

3.3 苏美尔与阿卡德

3.4 巴比伦与亚述

3.5 神灵的进化：从财神，玉皇大帝，到妈祖

3.6 比《圣经》更早的大洪水神话

3.7 最古老的神话：吉尔伽美什

3.8 巴比伦版的创世纪

3.9 重读《圣经》创世纪

3.10 从两河地区到伽南

【 专 著 连 载】

虎公：《大国上卿：晋国诸卿家族史》（25）…………………………………443

第二章：春秋时期的社会变迁

第一节从尊贵到尊法：等级制度的演变

一、成文法在晋国的诞生

二、被庐之法及其维护的社会形态

三、宣子之法及其反映的社会变革

第二节  从公田到税亩：土地制度的演变

一、西周的分封与田亩制度

二、税亩制的诞生

第三节从世禄到官僚：官员制度的演变

第四节从采邑到郡县：区划制度的演变

一、采邑制与都鄙制

二、郡县制的萌芽

第五节士的壮大与崛起

一、“士”的原有含义

二、春秋时期新的“士阶层”的形成

三、从三军六卿制到六卿制：晋国*军政体制的演变

《新诸子论坛》团队

顾  问

方立天    蒙培元

学术委员会

俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、

林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、

张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋（秋风）

本期执行编委：西风、吴重庆、柯岚、洪范

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《新诸子论坛》合作伙伴

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【新诸子论坛二周年庆】

  J3 ~8 A' T0 T  ?  q1 c1 f9 C刚写完新年寄语，又迎来了新诸子论坛的二周年庆，生活中的24个月，转瞬而逝，学术上的24期，不但有赖于持之以恒，更促使我们必须不断深邃自己的视域。
/ E. p; ~8 Z" F- B6 d较多朋友刚开始对我们抱有疑虑，怀疑我们是否仅仅是心血来潮？能否坚持下去？现在，很多朋友们已经加入了我们，成了我们的一员，还有很多朋友也办起了自己的网刊杂志，聚自己的同志，走自己的道路，发自己的声音。
学术之路，贵在坚持事实求事、客观中立的原则，可惜因为种种原因，很多刊物和学者并不能持守，一旦社会功利取向有复杂变化，则不自觉落入前后矛盾，不能自洽的境地，更有用力过度，不及转身者。
" o2 L# O  N7 `/ W/ v! C新诸子论坛向以“探赜索隐，钩深致远，持之有故，言之成理，用知识与理由，承载我们的观点”而自期，无上级管理、无经费制约、无投机价值、无利益交换，唯有一颗求真务实的心，所以恬淡从容，任他云卷云舒、风住风来。
% [# ~% Z& ?, V! d" t今后新诸子将一如既往，以君子之交，行君子之事，愿天下恬淡君子以心平气静之稿，共造新的诸子时代！      （回到目录）

' g: j( H% J! E  V" T& I  K1 L                                《新诸子论坛》编委会
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【儒家政治哲学】
+ i( z0 ]0 A7 z, b4 U" F/ I9 N4 e

按语：《儒家政治哲学》专题，是新诸子学刊关注的第一个专题，在专题导读中，我们以下述追问所范围的学术维度，揭开了对《儒家政治哲学》的定位、分析与阐释：儒学的正宗应该是荀董还是思孟，儒学主流应该是政治儒学还是应该局限于个人心性？儒学应该安守于博物馆式研究还是应该积极介入现代生活？

从创刊号开始，连载4期共有15位学者提供了18篇文章，以言之成理，持之有故，而非“应该”与“规制”的姿态，对儒家政治哲学的学理给出了是否“立得住”的追问与回答。

今蒙《开放时代》主编、中山大学哲学系教授吴重庆先生慨允，惠赐儒家政治哲学类文章多篇，再续二年前的专题讨论。（目录）

杜维明： 儒家心性之学的当代意义

提要：哲学的精神转向是儒家心性之学对于当代世界的一个重要贡献。首先，从具体问题以及哲学研究的例子出发，讨论知识与智慧的关系以及智慧的独特之处，能够看到精神性的重要性，这既是儒家一直以来的核心观念，也是对近几百年来很有力量的凡俗的人文主义的一种批判反思。其次，回顾这半个多世纪哲学研究的主要发展，能够发现精神转向逐渐成为学术研究的一个重要方向，正在进行启蒙反思的西方知识界尤其如此。最后，落实到儒家心性之学上来，可以看到儒家思想与当代哲学的精神转向非常契合。因此，儒学对于21世纪有非常重要的意义，比如可以作为对话的中介来面对全球化，可以促进对自然环境的关怀等等。

关键词：知识、智慧、精神性、儒家、心性之学

作者：杜维明，现代新儒家学派代表人物，当代研究和传播儒家文化的重要思想家。哈佛大学历史与东亚语言学博士，哈佛大学中国历史和哲学教授、东亚语言和文明系主任、哈佛燕京社社长、亚洲中心资深研究员，北京大学高等人文研究院院长，国际儒学*联合会副会长，国际哲学学会名誉院士（代表中国）

原载于：《开放时代》2011年第4期

今天能在具有历史意义的中山大学小礼堂和各位交流，讨论21世纪儒家心性之学的当代意义，讲我所谓的“哲学的精神转向”，确实很荣幸。我这次的报告，主要讨论一些个人感受，而不是很严肃的哲学主题报告。但我使用“个人”，有特别的意义，对此我在英语世界以及日本做报告时曾经讲到过。我认为个人（personal），与私我（private）有很大不同。如果现在我有一些自己的感受，这是属于私我的，比如我的日记，那么就不愿意和任何人分享。假如是“个人”的，则表示我有一些存在的感受，我不仅愿意跟各位分享，而且，我觉得我的观点可以有公共性，有透明度，并且有信赖度。同时，我还认为这些看法可以被别人批评，比如赞成或反对这种看法，这对我来说，都是一种启发。所以，个人和私我有很大不同，我今天讲的就是“个人”的感受。另外，一般讲起来，哲学只是在哲学系算专业，但我今天讲得比较宽，可以说是对哲学的感受。所以，这次报告不只是哲学，而是关联到很多不同领域，特别是宗教学、文化人类学、深度心理学、政治学、社会思想等，这都和哲学有关系。

对于哲学的精神转向，我要先做一个说明。这种转向不是一般的精神转向，比如说精神文明这样的；也不是说哲学的所有领域都要实行精神转向。我只是说，面对21世纪，哲学这个领域中，会有一种精神转向的潮流；而这个精神转向和儒家心性之学有很密切的关系。我本来有一篇相关的文章，①没想到黎主任②把它订成这么漂亮的文本，这里面是我关于儒家心性之学的看法。所以，我的报告就着重于精神的转向；关于儒家的心性之学，大家可以参考这篇文章。对于我讲的这个课题，希望大家有一些批判和讨论。

我们知道，在哲学史上，有认识论的转向，有语言哲学的转向，在20世纪初期还有逻辑实证主义的转向。因此，在哲学界，特别是专业的哲学界，讲精神的转向，好像有点奇怪。这与宗教学以及心理学等领域不同，这些学科更能认同精神的问题。可以想像，我这个讲*法，会有很大的争议性。那么，为了论证这种精神转向，我首先想谈一谈哲学的核心价值，就是从希腊发展出来的哲学——智慧之学，到底是怎样的学问？

一、知识与智慧

2007年，哈佛燕京学社和印度的比较文明研究所一起举办了一次会议，主要是从哲学的角度，试图对印度、中国思想里面的“知识、智慧和精神性”进行基本反思。大家知道，60年代中印边界冲突之后，中印之间就没有了文化的对话，这可以算作第一次，所以非常有意义。有了第一次的讨论，去年在北京大学高等人文研究院，我们继续举行了第二次同样题目的会议，并准备进行第三次讨论。这个课题的缘起，是大概十年以前，我去印度做国家讲座（national lecture），在那里跟印度的几位学者磋商而得出这样一个课题。当时，我提出来的是关于知识和智慧，可是印度学者特别提出，需要把精神性与知识、智慧摆在一起。坦白地说，那个时候我对智慧和精神性之间的关系到底是什么，并不了解；它们之间的区别，我也不是很清楚。但逐渐地，我对印度学者提出的精神性，有了一些比较深刻的理解。我们都知道，现在是信息爆炸的时代，知识本身受到很大冲击，特别是从事人文学研究，即文史哲。因为各种各样的现代科学技术，包括信息技术和传播技术，使整个人文学的研究，有了新的变化。比如十年以前，非常有名的大学者刘殿爵先生曾经跟我说，他从来不写关于两汉以后的题目。因为他做学问要掌握全部的资料，他这一生只有时间把先秦一直到汉（也许只是西汉）的所有材料都看一遍，只有如此他才开始写关于古代思想的文章。再下来到东汉、唐宋、明清，资料太丰富，没有任何一个人能掌握，要是做研究他就觉得有点不安，因为没有把资料全部掌握。所以，以前很多学者博闻强记，能够背诵经典，而且看很多资料。如果提到一句话，知道这个出自《尚书》，大家觉得这很渊博；要是说这个出自《史记》、《左传》，那更难得。但是，现在只要几秒钟，就可以告诉我们这条材料出自什么地方。比如，钱锺书先生曾经考察过史学界非常重视的一句话，即章学诚讲的“六经皆史”。我们很多人认为这是章学诚的创意，但钱先生说，王阳明也讲过这样的话，再往前面还能找到好几个人。而如果现在去检索，到底有哪几句，很快就得出结果了。还有像“礼教吃人”，以前以为是戴震开始说的，现在也检索出他之前已经有很多。我最近研究的“体知”，这个字的相关用法，比如“体会”、“体察”、“体证”、“体验”，各种场合都有，成千上万。但在古代典籍查这个体知，好像只有一次。我觉得很有趣，古人不讲体知，只有在讨论音乐时用这个观念，但是这和我们今天的用法不同。总之，现代的信息检索这方面的能力很强，也很有意义。

不过，知识和信息有很大不同，经常的情况是这样：信息的爆炸会使人们的知识基本结构涣散。也就是说，一个掌握了很多信息和数据的人，很可能却没有知识。没有知识的意思是，他没有理解这些事物所具备的理念、基本关系以及基本架构。严格地说，如果不经过熟读、细读、精读，即使信息量很大，要想掌握中国思想中儒家、道家和佛教的基本价值，还是有问题的。所以，对我们接触到的经典，必须要细读、精读，这样才能够进入文本。进入了文本以后，才可以开展三教中任何一家一派的基本研究。假如我们掌握了很多信息，但没有基本功，那么知识结构就不够，甚至可以说知识结构根本没有建立。不幸的是，现在我发现国内的大学生对儒家经典，不仅是不太熟悉，排拒性还很强。就以北京大学为例，我们刚做了一个调查，北大学生中间，不要说熟读，即使是大概看过一遍《大学》、《中庸》的，也不超过5%，也就是说，只有一千人左右。我们正在做经典会读的推动工作，希望经过很多年的努力，达到北大学生中有20%、30%的人读过一遍《大学》、《中庸》。以前傅斯年先生在做台*湾大学校长的时候，他决定把《孟子》当作大学国文的教材。因为国文是全校公选，大学一年级的学生必修。所以，当时有句话，没有念过《孟子》的人，就没有资格做台大人。我希望经过一段时间以后，没有念过《大学》、《中庸》的人，就没有资格做北大人。听黎主任说，（中山大学）哲学系的学生不仅要读，还要背《中庸》，所以中大的情况应该更好，更有基础。

关于这个问题，我想起以前我在哈佛研究院开过的一次儒家伦理课。研究院的课一般都是研究生，但如果是准研讨课（pro-seminar），则不一定要懂古代汉语。我们没有期中考，只需交一篇论文。有一位学生问，听说中国的传统书院要背诵经典，我想不写论文，就背《大学》，行不行？我说你背《大学》，不太可能吧，因为你中文才学了一年半，连现代汉语好多字也不认识，发音也不行，怎么能背《大学》呢？他说，能不能试一下，背不出来再写论文。我说可以。第二天他来，拿个录音机，说请你把《大学》从头到尾读一遍。我帮他念了一遍。后来过了十几天，他来找我，说准备好了，就从“大学之道，在明明德”开始，一句接一句背到最后，一字不差。我感到非常惊讶。我说你太了不起了，记忆力很好。他说杜教授，坦白跟您说，我一走出这个门以后，一半就忘了。这种情况就叫做强记，尽量把它记下来，但是这种信息量的扩大，并不表示知识结构的完整，并不表示有知识。

说了知识，现在来看智慧。智慧又是另外一个层次的东西，一般我们把智慧看作知识，或者对文本的基本研究和认识的“更上一层楼”。但是我们应该知道，文盲也可能有智慧。陆象山讲过一句话：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”。③就是说，即使一个字都不认得，也可以发展自己的人格——虽然发展人格并不一定就是智慧。另外，像很多原住民的长老，不能说他们没有智慧，但是很多原住民，根本就没有书写语言。我曾在夏威夷大学的东西文化中心做过传播与文化研究所所长，大概只有14个月，但和夏威夷的原住民有亲切的关系。夏威夷的原住民就没有书写语言，但是他们的长老（多半是女性）可以背诵成千句的诗章，把他们整个传统从最早开始一直展现出来。这些都是有智慧的人，都是精神领袖，为夏威夷精神传统的传承，做出了极大贡献。所以，即使“一个大字不识”，也可以发展智慧。

在儒家传统中，张载提到“德性之知”和“闻见之知”，认为德性之知不能仅依靠闻见就获得（闻见就是我们现在讲的经验知识）。不过，德性知识也不仅是道德实践的修炼，它也是另外一种认知，一种体验，而且这种认知可能有更深层的意义。这点以后需要详细讨论，发给大家的资料里面谈到一些，但也只是开始。因此，德性之知不能从一般的经验知识引发，类似地，从知识、信息也不能够直接引发智慧。但是，还有一个讲*法是德性之知不离闻见，因为闻见提供了基础材料。所以，按照现代一般的理解，知识和智慧是有关系的。如果人们没有接触文本，就是文盲，即使能够发展智慧，也是例外的情况。这种观点有些片面，大家都了解，中国有56个民族，这56个民族有些有语言，而且语言也很丰富，比如藏族、蒙古族、满族和纳西族等，但是也有很多是没有语言的，可是他们出了很多长老，发展了他们的智慧。所以，要全面地理解张载所讲的“德性之知”与“闻见之知”的关系。

除了与知识的关系，智慧的发展，大概还与精神磨练（spiritual exercises）有密切关系。就是说，假如没有一种内在的体验，没有精神的磨练，想要发展智慧，我想很困难。而如何经过精神磨练，途径多种多样。大家可能比较熟悉一个故事，还经常把它当作反面教材，就是王阳明格庭前之竹。当时，王阳明父亲官署前面有一片竹林，阳明与他的朋友钱子讨论格物，钱子先去格竹，格了三天三夜，生病了。阳明说他的力气不够，自己去，格了七天七夜，结果也病了。④所谓格，就是去研究，这件事我们一般把它当笑话，认为阳明不懂实证科学，不懂科学研究，站在竹子前面能做什么呢？但是如果把它摆在当时的语境，如果仔细地想，他所做的，是一种精神的磨练。因为从朱熹哲学来看，任何一件东西，都有“理”，面对竹子，就要去了解竹子的“理”。但是，只格一事一物并不能够通透“理”的深层结构，一定要格了很多事、很多物以及特殊经验，积累厚了才能“豁然贯通”。豁然贯通的意思，就是能够展现各种不同的事物共具之理，同时也就了解心中的“理”。阳明则不同，他考虑走一条单刀直入的途径，希望就看一样东西、研究一种东西，如果研究透彻了，就可以了解它的“理”。了解这个理之后，心中的理和其他的理就可以完全通透。所以，他格竹后面的理据非常坚实。举个例子，《中庸》有句很有名的话：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这句话讲的道理很明显，如果我知道我的性（如果照朱熹讲，就是“理”），那么我就知道人之为人的性，也就是人之为人的理；如果知道人之为人的理，也就可以知道物之为物的理；如果能够知道物之为物的理，那么就能够参加天地的化育，到后来就能够与天地相参。从阳明的角度看，如果真正了解竹子的理，那么对于心中的理，他可以推出来。但因为他自己格竹生病，就感到朱熹的那条路很难走。比较来说，朱熹要走一条经验的路，通过研究各种不同的理，才有豁然贯通的可能。而在阳明的思想来看，应该是通过心的充分体现即可穷尽理，从而豁然贯通。所以，朱熹和王阳明的思路有很大的分歧。

另外，再说一下竹子，这很有趣。如果接受现代人对王阳明的批评，认为如果他懂现代意义下的经验科学（empirical science，例如培根发展的经验科学），他就不会走上这条弯路。我现在想问一问，如果我知道培根的经验科学，知道要做经验研究，面对竹子，如何研究？先把竹子解剖了？看看竹子下面是否有竹笋？竹叶是青的还是黄的？做什么研究？怎样进行研究？怎样进行我们所谓的经验研究（empirical studies）？实际上，批评阳明的那批学者，大半不是科学家，他们并不知道如何做实验。我有位在麻省理工学院教书的朋友，据说是研究竹子的权威。他说研究竹子太难了。第一，到底竹子怎样定位，竹子到底是树木还是草本？这需要详细讨论。第二，竹子的种类（species）不知道有多少，成千上万，而且各个都有各个的特性。第三，竹子有一定的生存周期。他的时间到了，它就开花，开完了之后就消灭，而且是世界各地同类的竹子同时开花——现在大家担心，熊猫吃的那种竹子快要开花了。那怎么办？能不能教熊猫喜欢吃其他竹子？——所以，竹子非常复杂，事实上，阳明对这个问题一直在思考，但不同于科学的思考，他后来写了一篇叫《君子亭记》，认为竹子有君子之德。所谓竹子的德性，大家可以自己在心里面想一想，很有趣。首先，竹子是谦虚的，因为竹子是中空的，而且竹子长得越高，它就弯得越低。比如松是挺拔的，越高越挺拔，但竹子上去之后会下来。其次，竹子是长青的，竹子是有节的，代表着持久、正直。再次，一般不会看到一根竹子，竹子总是一批，所以它是合群的。最后，古人非常喜欢听风吹竹子的声音，如果能够在竹林下面下棋，就感到很愉快。如此等等，总之有很多君子所欣赏的特性。⑤由阳明的例子可见，从经验、体验的层次来看，智慧和精神磨练绝对不可分割。也就是说，没有精神磨练的知识，想发挥智慧非常困难。

照一般的理解，我们对某种事物的感知是一种感性；必须把感性提高到知性，这样才有了认知；然后，要上升到理性，才能够发挥知识的光芒。毫无疑问，智慧的发展是要通过这几个阶段。但是，它还有一个阶段，即所谓的悟性，没有悟性，不会有智慧。那么，悟性与理性、知性、感性的关系是什么？常常有些人批评中国学术，说中国学术是一种黑箱作业，有模糊性，缺乏严谨的逻辑，只是类比（analogy），没有分析。这种评价当然是有原因的，但是，对中国哲学来讲这又不太公平。所谓不太公平就是，它把悟性跟感性连在一起，认为悟性就是感性，就是完全靠直觉。但是，我可以断言，所有中国哲学中重要的哲学家，不管属于哪家哪派，他们都有严谨的逻辑推理的本领，很多比我们现代人还高明。他们可以从感性进入知性、进入理性，可是他们感觉不够，还要上升到悟性。表面上看起来，悟性是模糊的。可是这个模糊和感性的模糊有质的不同。

有些学者，比如史华慈（我在哈佛读书的时候，他是我论文的指导教授之一），用了一个概念，叫fruitful ambiguity。Ambiguity的意思就是模糊，但是fruitful就是内涵特别丰富，有很多内在资源的模糊性（ambiguity）。这什么意思呢？就是说，有时候当发展到某一个理性的高度，不再愿意仅沿着理性走，不应该把那些以为讲得非常清楚的东西全盘托出，因为这中间还有丰富的内容尚待挖掘，如果过早整理出来就显得仓促。所以，不要在事情还有各种发展可能的阶段，就把它定下来。所以在中国哲学里，讲“定义”虽然很好，但是定义是有限制的，因为定义就把范围限制住了。中国哲学所走的路，等于射箭必须学会射中红心，以红心作为基点，向外扩展来了解它的范围，而不是把范围限定后然后找红心，这之间的思路有些不同。所以，它一定有模糊性，但是模糊性是丰富的。不要认为模糊性就是没有理性、没有知性，那是不公平的，因为它的感性要向上提升，到了理性还要往上进入悟性。悟性中间一定有个人的感受，一定有精神的磨练，一定有存在的价值，同时也一定蕴含着严格的理性。所以，即使中间有跳跃，也不要以为悟性中没有知性和理性的认识。中国哲学家当然没有经过形式逻辑训练，但他们的思想非常清晰，特别是对于人伦日用之间的思想。

所以，我觉得，这种智慧在现代特别重要。因为西方启蒙的冲击，我们中国碰到了一种关于理性的困境，现在看来，这种困境本身才是严重的失误。根据这种思路，人类借助知性和理性，就像光芒会向前照耀，而向前照耀的光芒是驱除黑暗的。比如1923年，张君劢和丁文江进行了科玄论战（准确说是科学理性与人生观的论战），那时，胡适、吴稚晖都赞成丁文江的科学观点，认为科学理性发展到最后，可以解决人生观问题。如果认为人生观还有模糊的东西，那是因为科学理性还不够，当科学理性达到某种水平的时候，一定能搞清楚。现在很多人也相信，脑神经科学发展的那么神速，将来我们对自己各方面的行为都可以一目了然。即使十年不行，二十年、三十年，慢慢下去，理性的光芒一定可以驱散黑暗。

但是，在我看来，另外一种思路比较符合事实：我们越知道得多，我们越知道自己应该知道而不知道的更多；我们理智的光芒越向前推，黑暗之幕可能越来越大。我曾经参加了由美国民间组织“生命与心灵”（Life and Mind）安排的由量子论、相对论、天文学、生命科学、光学等方面的五位顶尖的科学家组成的团队，我是文化顾问，跟一位喇嘛进行五天的对谈。对我而言，这种交流是极有启发意义的科学与宗教的对话，不要认为宗教就是黑暗、迷信，科学就是理性。21世纪最重要的对话之一，就是科学跟宗教的对话。宗教里面确实有一些是邪教，招摇撞骗，但是伟大的宗教，比如说基*督教、伊斯兰教、佛教（包括藏传佛教），都可以和科学对话。与这些沟通相比，以前启蒙所代表的观念，比如认为理智的光芒可以照亮宇宙的每一个角落，不仅是相当肤浅的，而且是错误的。因为对于知识，人类越发现得多，越感觉不够。比如说，小礼堂之外还有中大校区，中大校区以外还有广州市，往下还有中国，这是无限的可能。再比如说生物工程，现在可以克隆一只羊、克隆一头猪，这是很先进的技术了；但依然不是基础生物科学的研究，研究染色体的分子生物学才是了解生命的不可或缺的背景知识。现在人类已经破解了基因谱的全貌，看到基因谱就等于看到了中山大学的地图。但是，真要了解中大，还是要到中山大学去看一看，这个中大是活的而不是死的。可以说，两个不同的东西碰撞之后，无限新的可能又出现了。比如，为什么受精卵能够发展成各种器官、形成人？很多非常简单、我们认为已经了解的东西，还都是基础科学尚无法解释的难题。因此，我们的知识确实有限，庄子说得好，知是有涯的。从这方面讲，智慧学的问题，就显得特别突出。

二、智慧与精神性

刚才说，当时我对智慧和精神性的关系不太了解。我跟这些印度学者进行了长期的对话，向他们学习，特别有一位叫巴拉苏布若门尼（B. Balasubramanian），他可能是现在印度最受尊敬的哲学家之一，是研究吠陀多的顶尖人物。那个会议的主题是从哲学的角度看印度和中国的知识、智慧和精神性，他就谈到儒学。他认为如果要真正了解儒学，应该把儒学当作一种有精神性的人文主义（spiritual humanism），而不是凡俗的人文主义（secular humanism）。他这句话有很深的含义。什么叫凡俗的人文主义？就是西方从18世纪发展出来的人文主义、人文精神，也是今天影响最大的人文精神。这个凡俗的人文精神有很多特色，其中之一就是认为，人类文明的发展是有阶段的，这个阶段可以分得非常明确，就像孔德所说的，是从宗教的迷信，经过哲学的形而上学而进入科学理性。到了科学理性后，形而上学的那些观点就过时了，宗教则彻底消除。宗教、哲学之所以成为人类文明发展的初级阶段，是因为理性的光芒还没有照到。即使在今天，一般人得知某人信仰宗教，就会认为这个人失恋了、在日常生活找不到生命的意义，受到事业上的严重打击，或者心理不正常，等等。其实，讲这些话的人可能更不正常。真正的宗教信仰者，多半在知性和理性上是过关的，然后向上追求更高的，也就是田立克（Paul Tillich）讲的“终极关怀”，他们有终极的关怀。那么，为什么凡俗的人文主义出了问题？有很多理由。重要的理由之一是，它没有正视今天人类为了存活和发展必须考虑的两大课题：自然、精神性。西方的启蒙运动，从17、18世纪的伏尔泰、狄德罗这些人物开始，基本上都反对中世纪、反基*督教的权威，他们要去神圣化。另外，从培根以来，发展出了经验科学，以知识为权力、为能量，即人了解世界、了解自然的能力。这种能力容易成为征服自然、宰制自然、利用自然。这中间有一个观念现在很常见，就是马克思所说的人化自然。有一种解释说，它等于荀子所说的人定胜天，制天而用之，另一种解释认为是说人与自然的和谐。这两种都可以理解，但这种观念背后，带着一种浮士德精神，即为了追求知识，可以放弃自己的灵魂，跟魔鬼打交道。也就是说，只要追求真理、追求新的经验，就是人之为人的最高理想。这种思想是有侵略性的，所以就形成了两种结果，一个是边缘化精神世界，另一个是宰制自然，即反精神性（despirited）、反自然（denatured）。

儒家则不是这样的。儒家认为人性的最高体现，也就是达到人生的最高境界，是天人合一，希望与自然保持和谐。这当然不是西方凡俗的人文主义思想，而且，与我讲的精神转向一致，目前西方哲学家也开始对凡俗世界（the secular worl）进行深刻的反思。最有名的一本书，当然是泰勒（Charles Taylor）近来发表的《凡俗的时代》（A Secular Age）。他仔细分析了为什么今天人类会走到现在这个凡俗时代。这种分析的背景，是以前韦伯所讲的“去魅”，即我们已经离开了那个“魅”的世界。但泰勒说，现在我们应该重新了解世界的神圣，应该把这个世界当作神圣的，而不是凡俗的，自然不是我们可以利用的。由此可见，泰勒就是从另外一个角度来考虑哲学思想，现在从事这种哲学工作的人越来越多。

传统的儒家哲学，具有一个特殊的精神取向。当然它不可能对现代意义上的凡俗人文主义有所批判，实际上这条思路也根本没有进入它的问题意识之中。但是，它的选择确实不是一种凡俗的人文主义，而是一种精神性的人文主义。当然，这是我们现在的说法，传统中国没有这种观念。但作为一种修身哲学，即心性之学，或者身心性命之学，中国哲学包含了很多精神性的内容。如果我们去读经典，细读、精读，我们可也可以体会其中的意蕴。比如孔子在讲个人的人格发展时，说五十知天命，六十而耳顺，七十从心所欲不逾矩。六十而耳顺是经过知天命之后的发展，耳顺就是发展了一种“听德”，变成一个真正能够听到各种外部声音而不做主观判断的过程，这是人格发展到很高的水平。到了七十从心所欲不逾矩，自然感受和最高道德律令完全结合在一起，也就是个体自由和最高理性的融合，实际要的就是应该要的。现实中，我们每个人所做的和应该做的之间，都有一定距离，怎么样把这个距离拉近，是很难的。可以说，从心所欲不逾矩是自然体现的价值与道德律令的要求融合为一，这中间有很多精神性的内容可以展开。

三、哲学界的最新动向

上面讲的都是哲学史上的现象，那么，为什么说哲学界现在有一种精神的转向呢？从哲学的角度看，精神的转向是什么东西呢？对此我试图做一点现象的描述，理清这个脉络。首先让我们作一个现代哲学发展的回顾，我们要注意到，第一次世界大战以后和第二次世界大战以后的西方哲学界，截然不同。大家知道，第一次世界大战后，斯宾格勒讲西方的没落，所以一战后西方杰出的一批哲学家，都想向东方获取智慧。例子非常多，我举一两个例子。上次我去参加了汉堡大学汉学研究100周年纪念的学术会议，汉堡大学汉学研究的创始者是奥托·弗兰克（Otto Franke）。弗兰克在离开汉堡之后，到了法兰克福，在那里建立了中国哲学研究中心（Institute of Chinese Philosophy）。在这个研究机构里，有不少当时欧洲思想界的泰斗，比如荣格（心理学家），马丁·布伯（最重要的犹太学者），可能还有年轻的海德格尔。他们特别对《易经》有偏好。这个组织后来就发展为Eranos Institute，荣格为发展这个组织坚持了几十年，才建构了一个对话的机制。他们的对话非常有趣，在一个圆桌举行，只能坐12人，不会邀请13个人，只邀请12个人之下。通过深刻的对话，各自写出论文发表，这些论文现在都在，都收在EranosYearbooks。对话有哪些人参加呢？中国学者有张钟元，日本学者有井筒俊彦（Toshihiko Izutsu），⑥美国学者有芝加哥大学的伊利亚德（Mircea Eliade），还有现在非常有名的法国学者哈道特（Pierre Hadot），他当时还只是一个年轻人。可以说，这个地方是一战以后欧洲最重要、最有影响力的思想家团队之一，很有代表性。

但是二战以后情况变了，美国兴起，日本成为美国的所谓被保护国，欧洲则依赖马歇尔计划救助。所以，欧洲的哲学家非常彷徨，不知如何是好。而英美的哲学家则非常傲慢，并在英语世界兴起了分析哲学。这种哲学跟欧洲的存在论、现象学的发展当然不同，跟一战以后的气氛更是不同。二战以后，欧洲最有创意的哲学家，有这样的自知之明：我们没有资格，也没有能力，研究西方之外的传统，我们面对的是自己的问题，比如纳粹之类的问题。如果还继承一战以后那样的哲学，则是浪漫、荒谬，是玄思想象。这些哲学家认为，我们现在面对的是人类最残忍的现实，需要深刻的反思，产生了划时代的成果。今天文化中国地区的人文学者以及重视文化的社会科学家，已经大量引用他们的“话语”，比如福柯、德里达、梅洛庞蒂、列维纳斯或哈贝马斯等等。这些人中，我跟福柯和德里达见过面，跟哈贝马斯则交流与对话多次，他们都有一种强烈的“忧患意识”，感觉到如果能够把欧洲本身的哲学问题处理好，就很了不起了。可是，因为二战以后美国的兴起，英语世界的哲学兴起，势不可挡，世界所有哲学界都深受这种大思潮的影响，一直到今天，才可能变化（是不是真能变化还不知道）。由于分析哲学的影响力，让我们认为要研究哲学，就要有一种非常严格的训练，如果没有逻辑分析的能力，就没有资格做哲学。

我在1962年到美国留学，得到的是哈佛燕京社的奖学金。这个奖学金很有弹性，哪一个系接受你就可以研究哪个项目，那时我对比较文学有兴趣，但最有兴趣的是哲学、思想史。当时一看哈佛哲学系的简介，有五大范围：逻辑、认识论、语言哲学、存有论，以及心灵哲学（philosophy of mind）。我当时的兴趣有三个范围，一个是伦理学，一个是美学，一个宗教哲学。这三个范围在哈佛的哲学系里面不仅没有人重视，还被认为根本不值得研究。我说过，无知很容易理解，我们多多少少都无知，但无知加上傲慢，那就无可救药。哈佛当时的哲学系就是无知而傲慢，就觉得其他学问，比如伦理学，算不上哲学。当时哈佛哲学系，有一位经过严格分析哲学训练的年轻人，他开了一门课讲克尔凯郭尔，听的人很多。但是一讲，就觉得有问题，他怎么样也进不去。所以，讲到大概第四个星期，我印象非常深，他说非常抱歉，自己真是进不去，不理解克尔凯郭尔到底在讲什么，结果这门课便中途取消了。另外，要是讲德国哲学家康德，也要从德国请人来讲。所以，那个时候哈佛哲学系的观念是：过去的历史不要谈，维特根斯坦以前的不要谈，非英美分析哲学的也不要谈。

但是，1981年我回到哈佛教书时，整个情况全变了。有人专门讲爱默生美学，这在以前难以想像。当时最重要的哲学家之一罗尔斯（John Rawls）是讲政治哲学的，而60年代在哲学系好像根本没有人讲政治哲学。蒯因是当时美国哲学界的代表，但完全自我中心。他晚年退休之后，我有很多机缘和他见面，每周二都在美国文理学院共进午餐。他在哲学上有了不起的大贡献，智慧非常高超，但是，贝拉（Robert Bellah）曾问过我：你对他那么欣赏，但你看他对近半个世纪所碰到的关系美国文化乃至灵魂的大问题，有没有提出任何形诸文字的观点？当时有越战、民权运动、学生B动，社会动荡不安，但蒯因在他的爱默生大楼（Emerson Hall）里闭门著述。所以贝拉说，美国从杜威以后，就没有出现公共哲学家（public philosopher）。哲学好像变成了私人拥有的专业，对经济、政治和社会，不屑一顾。

这个时代很快就过去了。但虽然很快过去，以前的分析哲学训练了一批人，而这批人毕业以后进入最好的大学，现在还有不少是系主任或院长。他们出自这个传统，所以虽然这种思想已经过时，但是权力还掌握在他们手中。所以，现在大家如果到美国念哲学，不走分析哲学的路很难。我曾任教于柏克莱（Berkeley）的历史系，也开中国哲学课，文学院院长邀请我主持一个委员会，审核柏克莱大学的哲学系。因为柏克莱大学在全美是顶尖的，它的物理学、历史学一直是第一名，但哲学系好像降到第五名，连洛杉矶大学都不如，所以要做调查研究。我做这个调查委员会主*席。我把这个事情看得非常严肃，花了一年时间去了解美国哲学界的情况，如果柏克莱要更上一层楼，它应该走什么路。当时院长有个构想，柏克莱面对太平洋，至少能够发展东亚或中国哲学，跟哈佛面对大西洋不同。对此我们经过一年的调研，我常常思考不仅是柏克莱的哲学系，也是美国哲学界将来的走向。后来明确了一点：要强迫柏克莱哲学系的这批教授跳进太平洋，他们就都淹死了，还是让他们先跨越大西洋吧。就是说，先把欧洲现象学的学者邀请过来，有人建议：邀请福柯来。福柯在这之前曾在柏克莱上过一次课，很成功，他是一个才华极高的人，但他后期和哲学家的交流不多，他的几个好朋友以人类学家居多。所以福柯来到柏克莱后，跟人类学系的关系较密切，没有在哲学系任教。不过，那时候对开展中国哲学的课题，确实讨论了很长时间，因此，柏克莱是当时美国精英大学中，唯一请了一位中国哲学家作教授的大学。他就是信广来，是倪德卫（David Nivison）的学生，第一个获得长期聘约的中国哲学教授。他哲学的造诣很高，也有行政才能，没有多久就变成学生部的部长，后来离开柏克莱到多伦多去做副校长。当然，做行政主管再搞哲学不太容易，所以，几年前他回到香港中文大学哲学系，但听说他目前是新亚书院的院长。

所以，二战以后，哲学的形势有相当大的不同。真正还坚持启蒙传统的，是哈贝马斯，其他很多的学者，都是对启蒙进行了非常严厉的反思和批判，比如后现代主义或者说解构主义，以及女性主义、生态环保主义、社群主义，还从文化多样性、宗教多样性等角度对启蒙进行了强烈反思，而且批评得相当厉害。所以，当前在西方主要的大学，提到启蒙（Enlightenment），多半都认为是个不可回避但又必须超越的问题。

可是这个心态，在东亚，尤其在中国，影响太大了。我认为今天在中国影响最大的、最能体现启蒙心态的，是科学主义；但不是说科学精神，这要区别开，不然会引起很大误会。科学精神是求真，拓展知识的领域，前沿的科学家都很谦虚，自觉还有太多的领域没有发展，但是科学主义则是一种意识形态，这种意识形态主要的根据是19世纪的实证科学。它的逻辑很明确：如果不能量化，看不到、摸不到，就不是科学。根据这些思潮，中医就成为伪科学，人文学也都要进行量化。如果在最好的期刊发表一篇文章，给10分；如果差一点，给8分；更差一点，给4分，全部量化。我觉得量化本身没有错，需要量化，不然没有标准，也就是说，需要从感性到知性。但是，在哲学、历史、文学这些领域中，还需要有其他评判的可能。因为真正有潜力、前景大好的人才，是极少数的，所以量化的标准必须有，才能够维持一个基本的水平。但量化的标准不要定的那么死，不要那么机械，时间不要那么短。一个自然科学家只要一年不出东西，就知道他不行；但是，一个哲学家三年没出东西，不一定能判断他不行。比如罗尔斯，他在哈佛任教十年，没有出版一本书，但他的任何一篇演讲，就可以成为值得发表的论文，所以，大家都知道他的能力，知道他的前景，知道他在花很多的时间来发展他的大系统，同事们也都保护他。校方质疑：五年没出版专著，能够让他升教授吗？对此，好几位资深教授表示：他没有资格做教授，我们没有任何一个人有资格做教授。所以一本专著都没有，罗尔斯还是升成了教授。到后来，他的《正义论》出版，影响极大，现在可以明确地说，它是对于20世纪政治哲学最有影响力的大书之一。

前面说过了，1962年时伦理学、宗教哲学和美学都不是哈佛乃至美国精英大学哲学系的重点，但是到了1981年大家都在讨论。接着，从1981年到现在，也有个非常大的变化，这是一个新的论域的开展：大家对精神世界、精神文明开始重视。现在不仅在欧洲，即使在英语世界，对于宗教问题，特别是自己的文化传统，不说完全回归，至少愿意深入地了解。比如德里达，在晚年的时候所开的研讨班（seminar），都是关于宽恕、饶恕。这就是回到他的犹太传统，不仅承认他的犹太传统，而且从犹太传统里发掘新的资源。福柯晚年的时候常讲care of the itself，用儒家的话讲就是修身哲学，所以福柯最欣赏、最敬重的哲学家之一，就是刚刚提到的哈道特。哈道特的一本书叫Philosophy as a Way of Life： Spiritual Exercises from Socrates to Foucault，就是“作为生命的哲学：从苏格拉底到福柯的精神磨练”。它里面提到，现代人，比如福柯已经不能真正知道古希腊的精神磨练为何物了。现代人对古代斯多亚学派的精神磨练方式很难理解，更不要说儒家的精神磨练方式了，但这类问题是大家所向往的哲学课题。

还有我刚刚提到的写A Secular Age的泰勒，是当今政治哲学领域最有影响力的学者。他是天主教徒，以前他好像从来没有介绍过自己的宗教传统，但现在他不仅不回避而且明确表示他认同天主教传统。此外，在四年前的东西哲学家会议上，我主持了两个学者间的对话，一位是理查德·罗蒂，另一位是瓦蒂莫（G. Vattimo）。瓦蒂莫大家也许不熟，他是欧盟议会的议员，同时也是后现代解构方面非常重要的学者。罗蒂是纯粹的解构主义，他不突出任何精神传统。他认为将来的文化是杂交文化，你的是我的，我的是你的，你的不是我的，我的也不是你的，反正是一个杂交文化。他还有一个比较极端的说法，说五十年后，世界上只有一种语言有影响力。这是他没有到中国之前，到了中国以后，他说可能有两种。瓦蒂莫也是解构主义，跟罗蒂的关系非常好。但他说自己现在准备回归天主教。罗蒂对此不能理解：回归天主教，那跟后现代主义的关系是什么？瓦蒂莫说，这就是我在寻找的大问题，并不是回到梵蒂冈所代表的天主教，而是一种精神价值。

而我觉得最有代表性的，也是我最熟悉的一位哲学家是普特南（Hilary Putnam）。他是数理逻辑的重要人物，很多人说他最像罗素，因为各个不同领域他都能开展，他写了很多书，比如关于实在论（realism）。在他退休之前一直参加“宗教委员会”（我曾经做过该委员会的主*席），他之所以要求参加，是因为他对宗教的问题有非常强烈的感受。他退休前还开了一门课专讲四个犹太的哲学家（Maimonides、Rosenskeig、Martin Buber、Levinas）。另外，他也曾开设了一门大家都没想到的课，叫做non-scientific knowledge（非科学的知识），接触到神秘主义，接触到精神世界。他对维特根斯坦的研究，也特别关注维特根斯坦哲学中的宗教和精神性的问题。我认为，这是一个很有趣的转向。

因为这些转向，我认为西方哲学界开始有一个新的动向。这个新动向跟雅斯贝尔斯所讲的“轴心文明”有关。大家都知道，在公元前6世纪世界出现的几个大的文明，一直到今天还发挥影响。在南亚是印度教和佛教，在中国是儒家、道家，在中东起初是犹太教，以及后来发展的基*督教和伊斯兰教。如果再细分一下，基*督教里面有新教、天主教和东正教，伊斯兰教更复杂，派别很多。西方哲学界的一个新动向就是对轴心文明依赖伟大的精神文明进行深层的反思，当然不是所有人，但是做此选择的不少是当今最杰出的哲学家。比如纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）就花很多时间讲古希腊哲学，她讲古希腊跟我们讲儒家的修身哲学几乎一样。她特别重视古希腊哲学中探讨如何做人的问题，如何修身的问题，如何转化自我的问题，如何通过转化自我来转化社会，如何把人当作关系网络的中心点，等等。对此，我觉得有很多的共鸣。另外，有些政治哲学家，比如达尔马（Fred Dallmayr），也有类似的工作。

2008年，在首尔举行了第22届世界哲学大会，以前都是在欧美，这是第一次到亚洲。这种大会，20分钟发言就是很高的荣誉，但那次大会设立了3个重要的讲座，每个讲座90分钟。这些讲座的名字就很有趣，以迈蒙尼德（Maimonides，犹太教学者）、齐克果（Kierkegaard，基*督教学者）、路世德（Ibn Rushd，伊斯兰教学者）命名，我做Maimonides lecture的主讲（endowed chair）。这个哲学大会是代表哲学界最重要的大会，却关注宗教领域的学者，这就很有启发。

四、儒家在21世纪的意义

最后，我想提一下，在这样一个氛围之下，到底儒家传统可以扮演什么角色？雅斯贝尔斯在1948年说世界有四个典范人物：苏格拉底、孔子、释迦牟尼和耶稣，他们一直影响我们今天。实际上，穆罕默德、庄子、老子这些人物也该包含在内。在讨论那个问题的时候，雅斯贝尔斯就说，从开始一直到20世纪，虽然世界上经过了很大的动荡，但这些轴心文明仍在塑造人类不同文明的人生观和宇宙观，我们的意义世界、精神世界仍深受它们的影响。从中国文化来看，或者从比较宗教学的角度来看，20世纪唯一的例外，就是深受批判的儒家。在60年代，列文森的著作《儒教中国及其现代命运》就认为，儒家文明的存活都成为一个大的问题，特别是“五四”以来对儒家的批判。

现在儒家不再被那样强烈地批判了，如果重新看，在21世纪哲学的精神转向这个大的潮流中，儒家会扮演什么样的角色？值得注意的是，我所谓的精神转向，跟地球的问题——比如生态环保问题——密切相关。最近，在北京论坛上，我和西方最有影响力的神学家之一尤根·莫尔特曼（J. Moltmann）有一个对话。他建议以地球和生态为主题。1968年，人类第一次用自己的眼睛，通过太空人，看到了地球全貌，它的动物、植物、矿物质、水源、土壤，一直到空气都一目了然。好像维特根斯坦曾经说，假如没有死过，永远没办法知道人生的意义。到现在为止，我想他的这句话还是站得住的。所以，可以说如果没有离开地球，那永远没法了解地球的意义。那么，现在我们至少已经离开了地球，这个意义是什么？我们知道，以前的哲学家可以成为有世界视野的哲学家，最有名的也许是黑格尔（但是现在的小学生、中学生，都有了全球的视野）。因为他的哲学是世界性的，他的哲学所讨论的问题是人生最核心的问题，所以，他是伟大的世界性的哲学家。不过，黑格尔不知道中国的情况，也不知道日本、印度，他没有亲身的感受。而现在看到了整个地球，这对精神文明有什么含义？就是说，现在几乎任何一个精神传统，都不可能否认地球的独一无二性，我们多多少少就要认同地球，关爱地球。这个含义非常深刻。耶稣明确讲过，让凯撒的事情归凯撒，让上帝的事情归上帝，潜台词就是说我们的地球永远没有未来天国那么重要，那么能不能根据这套理论来污染地球呢？在1964年，有位叫林恩·怀特（LynnWhite）的历史学家，发表了一篇关于现代环保问题的论文。他说，追根究底，要追到旧约的创世纪，因为《旧约·创世纪》讲，我们是照上帝的形象造的，我们出现以后，有权宰制（dominate）所有动物、植物。但是我跟莫尔特曼对话的时候，他说绝对不能用宰制（dominate），人对自然应该是关爱（steward）或保护（guardianship）。所以，基*督教对此必须有所改变。

佛教也是如此，佛教讲净土、彼岸，现在的世界是红尘。红尘本来是污染的，但是，现在佛教的大师大德能够鼓励大家把这个红尘变得更红尘吗？不可能的，这个改变非常值得注意。现代中国的佛教转化，第一代以太虚为代表，他说今天讲的佛教是“人生佛教”，佛教不是只讲死的问题。到了他的传人印顺，就讲“人间佛教”。受印顺影响的，比如慈济功德会的证严，法鼓山的圣严，还有佛光山的星云，他们讲的则是“人间净土”。这意思就很像儒家传统中孔子讲的：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”不离开尘世，而是就在这个世间，在世间也能转化这个世间。所以，芬格莱特（Fingarette）著名的书《孔子：以凡俗为神圣》，认为这个世间就是神圣。

基*督教和佛教的“入世”意味着什么呢？这意味着儒家在文明对话中可以作为一个中介。儒家是不是宗教？我认为儒家不是宗教，即不是一种组织性的宗教。基*督教是宗教，佛教、伊斯兰教是宗教，儒家不是一般意义上的宗教，但它有宗教性、精神性，所以它的包容性很大。我二十多年前曾在香港参加了基*督教和儒家的对话，发现代表儒家的人中间有几位是基*督徒。大家想一想怎么可能？如果伊斯兰和犹太教的对话中，伊斯兰教中有两个犹太教徒，那绝对不可能。当时对话中代表儒家的，像秦家懿、狄百瑞、白诗朗等，他们对儒家的贡献极大，但他们是基*督徒，我从儒家的立场，认为他们愿意代表儒家是我们的荣幸。但是，代表儒家不是让他们不做基*督徒，那他们是什么？他们自己讲是儒家式的基*督徒。他们关切政治，参与社会，重视文化，而一个基*督徒完全可以不关注文化，脱离社会、蔑视政治，就靠自己的灵修，比如到修道院灵修。所以，基*督教多种多样，基*督教这个大的框架里面有一种基*督徒：既关切政治，又参与社会，并且注重文化，他们即是儒家式的基*督徒。

最近有一位从以色列来的学者，两天以后要在北大高研院做报告，她报告的题目是：“我能不能成为一个儒家式的以色列人？”（Can I be a Confucian Israelite？）我的一个学生（Galia Patt-Shamir）的博士论文，集中探讨儒家和犹太教之间的沟通问题，她也说自己是个儒家式的犹太教徒。因此，我认为现在所有重大的宗教，都要走一条非常困难而又非常关键的路，就是要发展两种语言。一种是宗教的特别语言，基*督教有基*督教的语言，比如三位一体、道成肉身、童贞女、复活等，佛教里面则有涅槃、轮回、地狱、菩萨乃至藏传佛教的转世等。佛教与基*督教可以对话，乃至深层的对话，比如科布（John Cobb）曾追问一个基*督徒能否成为佛教徒之类的极有创意的课题，但还是不能通约。而在另一方面，面对地球各方面的问题，他们还要发展另外一种语言，就是一种世界公民的语言。世界公民语言就是说，我们必须先学会做人，然后能主动自觉地选择成为基*督徒，或成为佛教徒。人现在出了很大问题，跟环保问题、污染问题、政治秩序问题、核战问题有关。严格的说，这些问题不是佛教的问题，不是基*督教的问题，但是佛教徒、基*督徒作为一个人，作为世界公民，必须面对这些问题。

下面这一点大家可以质疑，但我认为是儒家的特色之一：儒家只有一种语言。一种语言的意思是，从孔子开始，儒家就不觉得还有另外一种与人伦日用完全不同的语言，而是在人伦日用中就能追求到最高的价值。儒家这一套语言系统很独特，由此就可以理解了，儒家的任何一种观念、任何一个人物、任何一个制度，都可以质疑。比如，首先，孔子不是儒家的创始者，在孔子之前有很多圣贤。孔子述而不作，这就意味着前面还有长期发展的历史，他不能梦见周公，就觉得很难过。所以，在孔子之前，儒家传统就已经开始。我们不能想像耶稣以前的基*督教，或者佛祖以前的佛教，或者穆罕默德以前的伊斯兰教，但可以想像孔子以前的儒家传统。现在把儒家翻译成Confucianism（孔子主义），就出了很大问题，因为孔子不是儒的唯一代表。

其次，还可以说孔子不是儒家最高的人格体现，因为圣人有多个。孟子讲有圣之清者、圣之和者、圣之任者，而孔子自己说：“若圣与仁，则吾岂敢？”不过，应该只是，在孟子眼里孔子是“出类拔萃”的人文典范，他是“圣之时者”，也就是综合了“清、和、任”的最高境界。但是，耶稣基*督说，他就是上帝的儿子；唯我独尊是佛祖的自况。穆罕默德也是唯一的先知（Prophet），不可以形象来描述，所以如果异教徒把穆罕默德的画像画出来，那不得了，他们的反弹会非常强烈。以前夏威夷大学有位教授，他就说他讲什么课，就装扮成什么人，所以他一节课是苏格拉底，一节课是是孔子的化身，另一节课打扮成耶稣的模样。而且，他还装扮成穆罕默德，这可不得了，差一点被学生轰走。孟子说孔子是圣人最高的体现，但是为什么他没有做王？后来汉代讲素王，说的是时代背弃了孔子，不是他背弃了时代。因为没有时遇，所以他不能和尧舜禹文武周公相比。王阳明在回答问题时用金子来比喻，尧舜禹是万斤，文王、周公是九千斤，孔子是七千斤。这样比下来的话，孔子还不是最高的体现，所以阳明说，不要为圣人争分量。不要比较多少斤，即使是一两，只要是纯的，譬如是24K，那么就很好；如果是一万两，结果大半都是铜，那也没什么价值。

好，我就讲到这里，谢谢！

五、评论与问答

陈少明：谢谢李书*记⑦给我这个机会，有机会在大家面前对杜先生对我本人及我们系，尤其是中国哲学专业团队的支持表示感谢。我是在上个世纪末到哈佛大学做访问，在进修的那段时间，杜先生是我的指导老师，可是他给我以及给我们团队的帮助，不只是我呆在那里的一年多时间。我回来中大工作以后，在大概十年的时间里，我们前后有四次小型的比较思想史的讨论会。这些讨论会都是在杜先生的支持和指导下进行的。会议的题目分别是“现代性与传统学术”、“什么是经典”、“作为生活方式的古典哲学”和“体知与人文学”。这一连串的学术活动，对扩大我们系跟同行的交流、提高我本人和我们团队和同学的眼界以及思考问题的水平，起到很大的作用。所以，趁此机会，我要对杜先生表示感谢。

李书*记给我一个任务，就是主持后面的讨论。我想简单概括一下杜先生报告的特点。这个特点基本上表现为三个方面，这也是杜先生的报告一贯给我们的印象。第一个就是提供了一个很丰富的学识。从哲学到宗教，尤其是不同的宗教传统，以及从传统哲学到现代哲学的转换，杜先生都给我们描述了很多内容和细节。第二个就是有深刻的洞察力，关于中国传统的内容非常复杂，即使是儒家传统也非常丰富，但是杜先生抓住的最根本的问题：跟现代生活关联的精神性的问题，也就是儒家心性之学。第三，还体现出杜先生深切的对现实生活的关怀。因为现代世界是一个充满危机的时代，每一种宗教，或者每一个价值传统都想提供自己的价值资源，来为解决这个问题做贡献。杜先生这里也在努力，并号召更多的人来往这方面做出努力。所以杜先生这次的报告，我想是他多年来在世界上尤其是英语世界做这方面努力的一个延续。报告中涉及一些专门的内容，比如说，宗教性的问题，精神修炼的问题，精神性的问题等，内涵非常丰富，很有意义。

别的不再多说，下面就把时间交给大家，看看有什么评论或提问。

问：杜先生您好，我的问题是关于儒学与人的关系。儒学是为人服务的，还是人为儒学而活着？您在《21世纪的儒学》第18页讲：人生最高的意义，是在日常生活中所体现的。我对这个问题表示一定的质疑。是不是人生最高的意义只能在日常生活中体现呢？如果说是在日常生活中体现的，那么您谈到的宗教性、精神性又是什么呢？它是不是不属于日常的世界了呢？

答：现在很多人谈这个问题。我最近有一本论文集，在印度出版，题目就叫“具有全球意义的具体人性”（The Global Significance of Concrete Humanity），也可以说是“具有普世意义的地方知识”。首先，不要把人伦日用之间当作凡俗的，我们每天起来洗脸、漱口，大家握手、吃饭，这个在儒家传统或犹太教传统中都是神圣的。所以，这个讲*法有两层意义，第一，最高价值可以在凡俗世界中体现。孔子讲“鸟兽不可与同群”，所以他一生关注此世，都是关心如何落实到现实。第二，更严格地说，必须落实到现实世界。倘若我们认为有外在的超越世界，我们现在做的所有事情，都是为外在的超越世界做准备，这和儒家的思想有很大的距离，儒家的思想是“内在的超越”。

问：杜教授您好，刚才您讲到美国哲学纯粹的理论研究，而不关注社会的问题。我想问一下，儒家对当代社会的问题有没有自己的解决办法，或者说它对社会的关注程度。

答：蒯因这位学者，确实是书斋里的学者，但是我对他很崇敬。他说我们哲学家要处理的问题，就是永恒的问题。我们要处理康德的问题、亚里士多德的问题，不用考虑当时政治、经济的问题。毫无疑问，这是他的选择。但其他学者，比如杜威和罗伯特·贝拉，他们对现实问题则有很大的兴趣。现在我们知道，像罗尔斯所讨论的，也和现实问题，比如政治、经济、法律有密切的关系。与罗尔斯相似，儒家都关切现实，关切日常生活。

问：尊敬的杜先生您好，我是从暨南大学过来的。前不久我读了刘梦溪先生夫人陈祖芬的一本书叫《哈佛的证明》，其中很多篇章都提到您。对于其中一篇中的一幅图片，我印象特别深刻，在您家里，壁炉生着火，外面下着雪，几位学者在里面夜话。我就想问您一下，您在哈佛这么多年，您觉得哈佛对您影响最大的地方是什么？或者说，您对哈佛大学最认同的地方在哪里？以及您觉得您为哈佛提供了什么最自豪的东西？谢谢。

答：第三部分我就不回答了，等以后由同事来评价，也许一无是处。前面两个问题我很愿意回答。第一个，陈祖芬是非常有名的记者，她曾经写过有关哈佛课堂的长文，在网上转载多次。因为她文笔流畅，观察细致，有文学家的情调，和事实应该有点距离。她把我讲得那么浪漫，一天到晚在天上飞，裤子又破了个洞，没有钱吃饭还向学生借钱。在我家里的照相，确实是有炉边论学的场景，但不要忘了，那不是我的房子，是哈佛燕京社提供的非常宽敞雅致的公寓。它在校园附近，我五分钟就可以到哈佛燕京社的办公室，就在住所对面。旁边就是美国最有影响的经济学家之一，对面是总统的科学顾问，斜对面就是世界宗教研究中心，另一边就是人文社会科学院，再旁边是美国最重要的历史学家之一，环境确实非常好。那个房子购买的时候大概90万美金，卖出去是250万以上。当时，我从那个有10间卧房和7个卫生间，七千多坪的巨宅迁出，就从一个住在那么大的能招待很多人的房子主人，变成了一个在康桥的无家可归者，但我却感到轻松愉快，自在了很多。

另外我在哈佛，不仅是从1981年，我的整个学术研究基本上在哈佛。我是从东海大学到哈佛的，东海大学是台*湾的小大学中的小大学，开始的时候招生只有六百人。我是第三届，那时候中文系里面分三部分，词章、义理、考据。我是做义理的，就是中国哲学，每一届只有7个学生，教授有十几位。到哈佛之后，从那么小的以博雅教育为主的学校，到了以研究为重点的国际名校，一般讲起来一定有一种文化的震撼。当时我做了这样一个决定，假如我到了哈佛，发现在台*湾从中学开始学的这一套，也就是儒家传统已经过时了，那么，我绝对不会抱残守缺，要面对新的挑战，接受新的思潮。当时给我印象很深的是，哈佛的教授虽然影响都非常大，但是我觉得他们非常谦虚，常把学生看作同伴，就是比学生年纪大一些而已。我举个例子，塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons），现代化理论最重要的学者，他当时在讲关于韦伯的课。他提到说韦伯关于儒家的价值取向，有这样一个界定：儒家是入世的，完全认同现实，所以儒家“转世”的能力是不够的。也就是说，清教伦理是超越的外在，世界是身外物，所以可以转化；儒家认同这个世界的，接受这个世界的游戏规律，所以是保守的。教授都有office hour，每个星期有一个小时，不用预约，如果人多就排队。我就在这个时间排队见到他。我说我不能接受这样一种观点，这个观点是从韦伯来的，但韦伯这个讲*法很不妥。儒家在这个世界之中，但并不认同这个世界的游戏规则，因此要转化这个世界。要把现实和理想分开，它在这个世界之中，但它的理想与这个世界有很大距离。所以，它有转化的力量，而且它的力量绝对不比清教转化的力量要弱，虽然它们转化的方法不同。他点点头，说要考虑考虑。第二天上课，他说，我在正式讨论今天的主题之前，我要修正一点上节课的观点。昨天有位杜维明同学和我谈关于儒家的问题，我经过考虑认为：韦伯把儒家当作完全认同这个世界，所以没有转化的能力，可能有问题。但这位同学是否愿意接受这样一个观点：就是儒家是要跟社会和谐的（harmonize with the world），所以它跟世界之间的张力没有那么强。我说我可以接受。这种现象，在中国大学即使可能，例子也是非常少有的。

帕森斯还介绍我认识他的好朋友罗伯特·贝拉，我跟贝拉成为至交，如果没有贝拉的话，我也不会对宗教理论和宗教社会学如此投入。贝拉则介绍我认识比较文化学的重要学者西蒙·埃森斯塔（S. Eisenstadt），埃森斯塔一半时间在哈佛，一半时间在希伯来大学。我去看他，我还没有发问，埃森斯塔就问我，这个观点怎么样解释，那个观点怎么样解释，我跟他谈了好一阵子。他桌子旁边，有很厚的索引（index）卡片，我一边讲他一边记。一个小时之后，他记了二三十张卡片，但我却什么都没学到，因为都是他在问我。后来我们也成为至交。这种类型的教授还有很多。有些声名极大的教授，但接触的时候，他的关注只在于知识、真理，这让我很感动。当然，哈佛也有很多笨教授，有很多完全不受尊重，但是气焰很盛，是一群无知而傲慢的人。所以经济学家加尔布雷斯（J. K. Galbraith），也是我的邻居，讲过一句很有意思的话，他说哈佛有两种教授，一种教授拖着学校走，不管他们在什么地方，对他所处的环境都有贡献；另一类是学校拖着他们走，一离开哈佛他们就一无是处。可惜，一无是处的教授比较多了一点。

贝拉离开哈佛之后到了柏克莱，他对哈佛有个评价说：层次极高的平庸之辈。哈佛确实有不少高层次的平庸之辈，而柏克莱则是完全讲创造性的。创造性非常难，在柏克莱大学，创造性的压力太大，有些教授并无创意，只是出怪。但是，哈佛选教授确实很严格，每个领域只选一个教授，以前校长要花半天时间，亲自参加每一位选教授的流程，先是系里面提出一个六七人的名单，然后有大概三十份不同的外面的评价。候选人的排名是按字母，系里认定的候选人是保密的。从世界各地请来专家，作为校长的咨询，系里的教授则只是接受提问，比如为什么要选这个教授。然后，校长中饭的时候就问所有校内外参加甄选的权威，参考他们的意见，最后校长一人独断。但是校长只行使否决权，如果否决了，系里要经过同样的程序再提名。所以，哈佛对教授的选择非常慎重，它一定要选权威。但我们知道，权威的资深教授的创造力大概已减退了。柏克莱则不同，他会选两名，一个是权威，另外一个是冒险。就是说这个人可能十年以后成为权威，但现在看起来好像没什么。

我觉得我这一生，算是运气好吧，不管是在哈佛还是普林斯顿、柏克莱，碰到的学生、教授和同事，可以说都是第一流的。不过，我觉得同样重要的是学校的管理。管理靠行政系统，这三个大学在行政系统工作的人员，都是真正为学校服务的，很多行政系统的主管，都是教授。他拿不到长期聘约，但是愿意留在学校，就做行政。他们的效率非常高，比如说我要借钱，院长说可以借钱，早上答应的，大概几个小时之内，就会把钱取来，效率很高，有服务的精神。但是，我们现在大陆碰到的，有不少是官僚，重视自己权力。校长等领导很希望把学校搞好，但行政系统跟不上。我上次抱怨，我们学校那么好的教授给人家挖走了，怎么办？对方回答说，杜教授，我们有一千个教授，跑了一两个算什么。如果哈佛有这样一个重要教授被人家挖走的话，整个学校都会在一个震荡的状态：我们出了什么问题？要怎么样改进？而且，虽然学校内部的竞争非常激烈，但这个竞争是良性循环的。学生与学生之间的竞争也很激烈，在研讨会上，大家可能吵得天翻地覆，但私底下大家喝啤酒，还是好朋友。教授也是一样，这个学风我觉得是最值得怀念的。

问：杜先生向您请教一个问题，我回到您的讲题，哲学的精神转向，这个精神是单数的还是复数的？换句话说，这个精神转向，是所有的学派和传统都转向同一个精神，还是儒家转向儒家的精神，伊斯兰转向伊斯兰的精神，基*督教转向基*督教的精神？谢谢。

答：我认为是多元的。转向有三种方向，第一种方向，我想大家都不接受，就是排斥性，或者叫“封闭的特殊主义”。比如，认为我掌握了真理，你不接受，那就是你出了问题。或者说，我现在享受了福音，我有责任把福音传给你，假如你不接受，我就认为向你传教的责任更大，假如你的对话伙伴是伊斯兰教徒，他也有他的福音要传，那么矛盾就不易避免。所以儒家有个基本原则“己所不欲，勿施于人”，基*督教的原则是“己所欲，施于人”。基*督教的原则是一个积极的原则。对每一个人关爱，只要世界上有一个人没有得救，都是我的责任，就像菩萨道一样。这种情况下，矛盾就会变得很尖锐，有些时候甚至不能对话。而儒家的“己所不欲，勿施于人”的原则，则是真正对话的先决条件。另外，应该指出，这也是犹太教的原则，有一位鼎鼎有名的犹太教长老，一位学生问他，能不能把犹太教的经典浓缩成一句话，他就说“己所不欲，勿施于人”。这个是恕道，后面还有仁道：“己欲立而立人，己欲达而达人”。也就是说，不一定认为我讲的一定是对的，但是我是有责任感来成全他人。因此，排斥性的我们不能接受。

第二种是包容性的，包容性的宗教传统很多，比如当代儒家有几个重要的人物，讨论这一课题，最突出的是唐君毅先生，唐先生提出“心灵的九境”。这是包容的取向，基*督教中也有，佛教更有，像大乘佛教，大慈大悲。但是这些包容的传统后面有个预设，这个预设几乎不可能改变。这个预设就是，达到最高峰的是各宗教各自的教义，它可以包容所有的东西，比如基*督教最高的是基*督教的上帝教义，佛教最高的是佛教的成佛教义，儒家最高的是成圣境界，就像唐君毅先生讲的“天德流行”是最高的第九境。

对包容性我也有所保留，不完全接受的原因是还有更好的第三种，也就是多元性。现在进入一个多元文明的社会，如果从政治上说，有人说美国是唯一的超级大国，但他没想到讲“文明的冲突”的亨廷顿，逝世之前最受关注的问题是美国的认同问题，因为英文受到西班牙语的冲击，比如50%的加州人讲西班牙话，所以，对美国而言，英文的地位也就是语言的认同是很迫切的。再比如SHZY和资本主义之间的斗争，现在发现，资本主义中间有SHZY因素。所以庞朴先生，曾经说现在是综合性的三极：北美、欧盟和东亚。我说，不过印度的经济也开始腾飞了，这样就是四极。但是，还有俄罗斯、拉丁美洲和东南亚等等，所以将来的发展存在各种不同的情况。我还认为，另一个值得注意但大家还不重视的区域是非洲。现在很多问题都出在非洲，贫穷问题，疾病问题，专*制问题，种族残杀问题等等，但是非洲以后也可能发展起来，譬如南非最可以和金砖四国相提并论。

现在的游戏规则正在变化，文明越来越浓缩，情况也越来越复杂，比如全球化和地方化、区域化同步而行。如果到了开普敦周围一公里的地方，它的地质多样性、生物多样性以及语言多样性就表现出来，它的种族多样性也是非常浓缩的。所以，我是彻底反对排斥性，也对包容性有些忧虑，我认为应该是多元的。但是很重要的是，不要把多元跟相对混为一谈。多元的意思是有好几个，但不是说有无限。跟经典一样，比如说易经，不能说只有一家对易经的解释最权威，不能说只有王弼的解释是权威，还有程颐、朱熹、焦循等人的解释也有权威性。但是又不是无限的多，因为每一个从事儒学研究的人，大概都要从事易经研究，所以世界上有成千成万的解释，但绝大多数是经不起历史考验的，或者说价值不大，只有少部分才能传世。也就是说，它是多元的，可是又不是相对的，当然更不是一元的，这个分寸要掌握。

*本文是2010年12月18日所作的庆祝中山大学哲学系复办50周年主题学术演讲的内容。整理稿由作者亲自做了最后的修订，北京大学哲学系博士生鲁鹏一做了相关的文字处理工作，录音整理：张清江          （回到目录）

【注释】

①指预先发给听众的《21世纪的儒学》，是杜维明先生的一篇长文。——整理者注

②黎红雷，时任中山大学哲学系主任。

③ 《象山集》卷35，《象山先生语录》。

④原文见王阳明：《传习录》下卷，黄以方录第四条。“先生曰：‘众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。’”

⑤王阳明《君子亭记》原文：“竹有君子之道四焉：中虚而静，通而有间，有君子之德；外节而直，贯四时而柯叶无所改，有君子之操；应蛰而出，遇伏而隐，雨雪晦明无所不宜，有君子之时；清风时至，玉声珊然，中采齐而协肆夏，揖逊俯仰，若洙、泗群贤之交集，风止籁静，挺然特立，不屈不挠，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之侧，有君子之容。”

⑥井筒俊彦先生以研究苏菲和道家而成名，他每年在三个地方，每个地方四个月，东京、德黑兰和加拿大，他写的东西很多都是关于伊斯兰世界以及精神世界，著有Sufism and Taoism， Comparative Study of Key Philosophical Terms， The Theory of beauty in the classical aesthetics ofJapan等。

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黄万盛：启蒙的反思和儒学的复兴  ——二十世纪中国反传统运动的再认识

提要：中国新文化运动时期的启蒙与其说是“全盘西化”，还不如说是“全盘日本化的西化”。中国虽曾有“全盘西化”的愿望，但事实上却没有被真正地“西化”过，传统还在，儒家文化也依然存在，当代的文化转型中儒学的复兴才因此具有真实的基础而成其为问题。儒学的复兴取决于它能否成功地把启蒙思潮转化成儒学的内在组成部分，而启蒙的未来则在于通过儒学的复兴而实现文化和社会的转型。化解启蒙—儒家的二元论或许是21世纪中国最大的文化工程。

作者：黄万盛，上海社会科学院比较文化研究中心、比较哲学研究室主任，美国哈佛大学燕京学社研究员，清华大学伟伦特聘教授，从事思想史、文化批评、比较文化研究等，研究领域包括哲学、伦理学、政治学、社会学、教育学等。

原载于：《开放时代》2007年第5期  

二十世纪末的中国思想界出人意料地呈现出繁荣的景观，在不长的时间里，新保守主义、新儒学、国学热、后现代主义、反西方文化霸语论、重建人文精神、新民族主义等，竞相角逐着思想潮流之先锋。虽然诸说旨趣各异，着力方向亦不尽相同，但却有着明显的共同指向：它透露了传统文化、尤其是儒家文化再度复兴的某种期待。由于这种思想文化主题的出现，这一景观与激荡于本世纪初的否定儒家、抨击传统的启蒙思想狂飙恰成反照。

百年沧桑，儒学和传统由衰而兴，经历了马鞍型的变化。如果研究一下这个“马鞍型”，就不难发现，与儒家的兴衰紧紧相连的，是启蒙思潮的枯荣。本世纪初，儒家被批判、放逐，是由于启蒙思想的高涨；而世纪末儒家的回潮，又以八十年代中风行了十年的当代启蒙思潮的低落为前奏。儒家的风风雨雨总是与启蒙思潮难解难缠。可以说，研究儒家与启蒙两者之间的关系，肯定是中国二十世纪思想史最重要的课题之一。而且，对这一课题的探索还很可能预示了二十一世纪中国思想发展的起点和走向。

由反省启蒙而论及儒家，显然超出了学术史的范围，而属于思想史方面的论题。因此，有必要对儒学作思想史的界定。儒学的基本规定应包含以下两个方面。

首先，儒学既是学说理论，也是意识形态。因此，儒学的研究应该在两个方面同时进行：其一是对儒学义理的辩难反思，其二是对儒学功能的推敲检讨。不能把由儒学义理的传播运用派生出来的社会功能和现象排除在儒家学说研究之外，否则就无法讨论儒学与启蒙的关系，而所谓儒学的复兴则更无从谈起。儒学的功能不仅体现在个人方面，同时也作用于社会生活中，这两者是不可分割的。在这方面，无论是启蒙主义者，还是从康有为、梁启超到梁漱溟、熊十力等传统主义者，都各有偏颇，其中深刻的教训尚待总结。

其次，儒家强大而持久的意识形态功能，奠定了它在中国文化传统中的主流地位。毫无疑问，中国的传统文化包含了很多学说和思潮，儒家只是百家之一。二千余年来，它虽然受到了道家、佛教等思想的冲击，然而，在漫长的历史中，铸成中国传统文化的核心及基本精神和象征的，仍然非儒家莫属。就中国传统文化这个大命题而言，儒学与其他各家的区别，只在狭小的范围内才有意义。我强调这个特点，是因为只有认可这一点，才能了解近现代中国知识阶层的内在紧张及至对峙和分*裂的原由。

儒学在二十世纪遭到两次猛烈的清算，一次是“五四”运动前后，一次是八十年代中期，两次的情况有所不同。第一次批儒是文化性质的，是真诚地企图割断儒家、重造文化；而第二次批儒则是政治性质的，是通过批儒的形式，试图批评“文化大革命”的极左思潮和僵化的政治状况。当然，在八十年代的“反传统”思潮中，也杂合了对儒家的文化批判，那主要是沿承“五四”反传统的余绪，以反儒学为“科学”、“民*主”鸣锣开道，为“改革”、“开放”摇旗呐喊，其主要的针对性并不是儒学。因此，如果研究八十年代批儒的文化情结，仍须回到“五四”。

一、维新运动中的启蒙：近代知识精英在现代性和传统性之间的困惑与选择

人们一般是把“五四”时期的文化思潮视为中国的新文化运动，有人称之为中国的启蒙运动。在我看来，这样来断代和分期，仅仅在反传统主义的意义上才是合理的。如称之为中国的启蒙运动，则不免太过狭窄。中国的启蒙运动远早于“五四”，“五四”时的反传统只是启蒙运动的一个特定阶段。只有通体透彻地了解中国启蒙思潮的来龙去脉，才能对反传统主义的功过得失作出评价。

（一）托古改制：维新志士割裂了儒学文化传统

自鸦片战争战败后，中国的文化知识精英不仅面对着空前的外患内乱的危机，而且在其内部，在知识精英群体中乃至个人心态上，都出现了旷古未有的高度紧张。从宏观上看，这种内在的心灵紧张，明显地是源于对现代性和传统性关系的困惑。所谓的对现代性的理解，主要是关心中国如何赶上当时的世界潮流、迅速强大起来，而对传统性的认知则关乎中国传统文化的传承。当然，今天如果用现代理论来解析，这个问题似乎并不难解决，现代性和传统性不仅未必是对立的，甚至还是现代性建设绝对不可或缺的基本资源。然而，在历史现实中，对这个问题的困惑，确实造成了中国近代以来知识分子中相当大的对峙和紧张。直至今日，在重大学术问题争论的背后，都可寻见这类“内在紧张”的痕迹和根源。

十九世纪后半期，一个强大的西方突然出现在中国面前，近邻的日本也迅速富强起来。接踵而来的列强入侵，把中国拖入了灾难和崩溃中，迫使一些知识精英严肃地思考中国的前途。早期的改革精英们，长期受儒家文化的教育，具有儒家“以天下为己任”的强烈的人文情怀。这一点，和今日改革的精英们大不相同，今天的“思想先锋”们可以对儒家缺乏常识的了解，却仍然能够大言不惭地抨击儒家传统。因此，他们除了留下邯郸学步的扭捏作态，在思想价值和精神气度上完全不能比肩启蒙的前辈。早期的改革者们，为了解救危难的中国，开始从西方和日本的强大中寻找经验和手段。于是，便开始了暧昧而又缓慢地向西方学习的过程。这个学习过程的难堪之处在于，它一开始就伴随了它的反对派，在每一个阶段上都不能尽如人意地完成其既定目标。由此，也迫使这一过程不断延伸、不断激化。洋务运动旨在师习技术器用，戊戌变法是试图学习制度操作，辛亥革命欲仿效西方之国体建设，五四运动则是引入西方的思想文化。然而，在每一个阶段上，这种努力都遭到顽强的对抗和抵制。无论怎样去称谓这些反对力量：保守主义或是极端守旧派，传统主义还是国粹派，也无论他们的构成是多么复杂、内部的歧异区别有多大，有些人早期力主改革，后期却成了反对派，这些反对力量始终一致的精神原则是，忠于并坚持维护和发扬中国的传统文化。在长期的改革与守旧、现代与传统、西方与本土的反复纠缠中，那个海市蜃楼般的“富民强国”的现代化梦想，变得越来越飘渺不定，越来越难以接近，每一次试图走近它，它都如影随形地向后退去。那些寻梦的改革先锋和他们的反对派也因此而更加亢奋激动，更加誓不两立。

现代性和传统性之间的紧张也同样存在于一些维新主义者的思想和心灵深处，并深深地困惑着他们的改革理想和具体方案。康有为精谐儒家，但也是早期就提出向西方学习的人，并且身体力行，成为维新运动的先锋和领袖。他看到清帝国的政治秩序完全不适应现代发展，官场的腐*败和无能妨碍了必要的社会变革；但他也同样清楚地了解，传统政治秩序的精神支柱来源于儒家思想。变革政治秩序，必然要涉及思想秩序和道德秩序，而儒家思想却是康有为的精神信仰，因此，在处理改变政治现状的需要和儒学精神传统之间的关系上，康有为的心态是矛盾的。结果，他作出的选择是托古改制，即用二元论的方式割裂儒家，保持一个理想的儒学，而破坏现实的儒学。

当时不仅康有为如此，维新志士几乎无一例外地把先秦儒学作为他们的信仰所在，同时又试图从中开掘出维新变法的思想依据，于是，现代民*主制度就被他们解释成中国古代的乌托邦政治模式的再现。例如，康有为和谭嗣同都坚信，孔子是伟大的维新变法的导师，因为孔子理解并顺应时代的变化，更因为他赞美古代贤明帝王尧舜、以及周公所遵守的由有德之人实行统治的“民*主”理想；早期的梁启超反复申述孟子关于“民*主”的更为激进的主张，即天命最终应由人民决定；而严复则在另一路向上对传统“妥协”，他认为老子是关于个人独*立的民*主精神的古代源泉；甚至还有人企图证明，周朝就实际存在过现代的议会。那么，既然中国早已有如此美妙的古代模式和儒家理想，为什么历朝历代却从不遵循呢？康的解释是，因为汉以来的儒家传人背叛了先秦理想，自刘歆作伪经始，以后的儒生全都错解了古代先贤的思想，使得后来的社会在歧途中越涉越远。由此，古代原创性的儒学被说成是真正的精华，而后世的儒家传统则全被视为糟粕。

康有为等人不仅仅是把儒学分*裂了，更重要的是，把他们所企求的现代性转变与儒学的传统分*裂了。这种方法迫使儒学蜷缩在一个极小的空间中，而儒学的复兴也被挤压到很窄的方向上，造成了儒家以后发展过程中极大的困境。后继的启蒙主义者不加分析地断然舍弃传统，其实不过是沿着康等人的方向继续向前而已（其后果将在下文论及）。可以说，康等人上述的理路上的分*裂，源于处理现代性与传统性关系时心理和认识上的分*裂。

这一分*裂不仅体现在康及其同路人内在理路的紧张之中，更激烈地体现在维新派与其反对派的冲突里。早在康有为在湖南协助张之洞开展维新时，恪守纲常名教、忠于朝廷的湖南绅士名流，就以卫道的激*情要求处死康有为，以扼杀维新运动的萌芽。这种激愤的要求可能与某些利益上的考量有关，但不可否认的是，它也的确反映出维护儒家道统的坚定立场。那时，中国社会心理的“内在紧张”已多层面地展现出来，知识群体的分*裂、个人的文化心理的分*裂，乃至思想和价值的各个领域和具体议题，几乎全都被“现代性”和“传统性”之间的对峙撕成两面，这一对峙构成了从十九世纪后半期至今的中国思想研究和争论的主题线索。

（二）为变革求新把西方理想化

有些西方学者曾经接触到这个方面，注意到中国近代思想发展过程中的这一内在紧张性，但却把这种内在紧张单纯地归结为“对西方的反应”（例如列文森），这便低估了其意义。事实上，早在西方的影响及于中国之前，清代中期社会内部就已出现要求革新的呼声，且愈趋激烈。自程朱、陆王开理学、心学之风气，到清末已近七百年，对宋明学问吐故纳新、求新境界已是儒学内在的要求，在戴震等清末思想家的著作中，就充满了批判旧学、辟新义理的革新气象。

实际上，即便没有西方的介入，中华文明也会沿着其自身的逻辑走向“现代性”。尽管当时中国的政治、经济诸多方面充满了灾难，现实的社会问题比比皆是，但这些并不是衡量传统文化生命力的基准；即使在一种文化的鼎盛时期，国家和社会也会面临政治、经济上的困难。判断一种文化传统的生命力，主要应根据它的根源性（地缘、血缘、情缘等）、它拥有的文化族群及社区、以及它内部的批判性和包容性（即其更新的能力）。若依此衡量，中华文化离毁灭还差得很远，在清代中期以后，中华文化发展中内在的变革的迹象已日益鲜明地呈现出来。西方的进入恰逢其时，它使得中国内部要求变革的势力看到了可以在一个前所未有的新的参照中，重新设计中国的未来。从此，西方的思想文化日渐强势地介入中国的改革，西方成了体现中国希望的西方。毫无疑问，西方的确展示了很多重要的价值和思想资源，但是，那个被“中国希望”不断处理的西方，却越来越成为用来说事的话语。

因此，一个重要但却被长期忽视的方面应当特别强调：西方思想文化对中国思想界的影响，是紧密地与中国知识精英的变革愿望相结合的，这是一种强烈的自我寻求的外来“文化入侵”，因此，西方思想文化的影响从一开始就被赋予了功能性，在这种背景下，所谓的西方并不是“元西方”，却是一个被中国的精英们从功能需要出发、选择和处理过了的“西方”，甚至是被改造得过份理想化的“西方”。当他们用这样的方法去看西方时，确实与“对西方的反应”有关，但这种“反应”并不是简单的刺激反应，而是带有鲜明的主体要求的功能反应。由于对西方的理解是功能性的，所以，理想化了的“西方”也就成为现代性的要素之一，介入了“现代性”与“传统性”的内在紧张之中。当时的知识精英这样去看待现代性，显然与通常人们所说的“全盘西化”有重大区别。这种思想文化取向为后来的中国历史种下了一个危害久远的祸根，它没有一个均衡的立场和有机的方法去面对民族主义的挑战，而民族主义却从来不会面对“理想的西方”。以至于，后来的启蒙主义者注定了要不断地经受民族主义的冲撞和考验，并且，最终使启蒙主义者几乎无一例外地成为民族主义的启蒙主义者，这是非常古怪的身份，因为启蒙主义和民族主义在思想意识形态的根源上是不能自洽和相互矛盾的。可是，中国现代史中却挤满了这种古怪的身影。这应当可以解释为什么中国当代的启蒙可以轻而易举地转变为革命吧！

（三）启蒙思潮转向对儒家的学术批判

康、梁参与并主导的维新运动失败后，相继而来的辛亥革命又告失败，立宪政体的变质使得变革者急切期待的现代社会变得如镜花水月般不可企及。中国思想界的内在紧张终于延伸到了思想文化层面，知识精英关怀的重心由政体、国体转移到了思想精神领域，他们逐渐越出了早期改良派对儒家传统的怀疑主义立场，开始着眼于启蒙并批评儒家传统。由此启蒙一发而成浩浩荡荡之新潮，席卷了中国全部的社会生活。因此，我认为，启蒙运动起于辛亥革命失败之后，而其思潮则要上溯到维新运动失败之时。

1900年，梁启超在致康有为的信中，谈及文化意义上的国民性改造，他明确表示：“中国数千年之腐*败，其祸报于今日，推其大原，皆必自奴隶性。不除此情，中国万不能立于世界万国之间。而自由云云，正使人知其本性，而不受箝制于他人。今日非施此药，万不能愈此病。”这一说法与陈独秀十年之后的言论几乎完全相同。所不同的是，梁启超此时关于国民性改造的启蒙见解，尚未把儒学作为直接对立面，但也已有针对儒学之倾向。梁启超曾明确说出：我崇爱儒学，我更崇爱真理！这样就把儒学与真理对立起来了，他在两者中弃儒学而求真理的万般无奈之情当是非常真切的。这正是我反复强调的“内在分*裂”！在此之前，其实康有为在《大同书》中已对传统家族主义作了尖锐批评，以后对儒家五伦中的“义”也有刻薄的非议。严复则认为，中国政治的渐进发展，应与在民间进行现代文化启蒙联系在一起。不过，他们虽然是沿着现代性的总方向推动着启蒙思潮，但具体的抨击对象却相当分散，只批判了儒学的部分内容，而儒学的总体并未被当作产生全部灾难的根源而遭围剿。是章太炎在启蒙思潮中率先发动了以儒学为主攻对象的思想文化传统批判。

章太炎是衔接改良主义启蒙者和“五四”反传统主义启蒙者的关键而又十分复杂的人物。康有为领军的今文学派把孔子塑造成开宗教主，把儒学解释成宗教，欲立之为国教。针对康派的文化改良方案，章太炎严厉谴责康“不实事求是”，“掩往古之点污”。章太炎从“汉学”传统出发，认为孔子只是一个民间的思想学派的学人。章坚决否定儒家学派拥有特殊的弘扬社会道德的使命和调整社会的历史作用，也否定儒家传统政治文化中的学者治国的特质，还否定关于孔子的人格本体论上“内圣外王”的圣人模式，更不承认孔子是中国最主要的道德主义者。

章太炎是从本体之形而上、及认识论和社会学说诸方面全面进攻儒家的首创者。他从道家中吸收宇宙论的构想和关于个人的观点，以反对儒家社会学说中关于社会等级秩序的带决定论倾向的观点，也以道家的个人主义观点反对儒家着重社会价值的倾向。特别值得一提的是，他阐扬和发挥了佛教法相唯识宗的理论，用以反抗进化论和儒学共有的目的论倾向。他以一元论的“藏识”的“发散”，化出生生不息变幻演替的宇宙法则，认为宇宙的现象之流本身应是心之创造。他把这种宇宙观延伸到生命哲学，以佛学的生命本体意识为武器，猛烈地攻击儒家对荣誉、地位和财富的追求。他从认识论出发，抓住思想之误导这一论题，对儒学积极入世的处世信条大加讥讽。章太炎对儒学的全方位批判，为“五四”时期沸反盈天的反儒学反传统，铺下了最重要的基石。

作为从文化改良到反传统的新文化运动之间的启蒙思潮的过渡人物，章太炎的论见有太多的不同层面。最精彩的是，他的这些不同层面的论见几乎全都被后来者拓展发扬而成为不同学派，每一派都各成气候，且相互之间彼成论敌。启蒙主义者、新传统主义者或是根本游离于二者对立之外的其他思潮，都可以溯源到章太炎的思想。虽然已有的章氏研究著述可谓汗牛充栋，但关于他对后来思想运动的影响，似未有细致的阐说。我只能在此作一大概描述，粗粗勾略他与中国现代学术流变的关系。

章太炎对儒学的尖锐抨击，无疑是“五四”启蒙精英反儒学的最重要的精神来源。鲁迅、钱玄同这些反儒的主将，从不讳言章太炎对他们的影响。章太炎是从中华文化的本土资源出发批判儒学的，其论见与当时流行的西方理论几乎无甚关联。

章的批判引导出两种学术源流。其发掘本土资源的立场和方法，即被批评为“国粹主义”的治学之路，滋养了“训诂学”的学术风尚，后来掘“汉学”学风而治史学者，主要是受惠于章太炎。

而他对中华“国故”的信念、对进化论的反对，则引出了从中国文化出发分析西方文化的新传统主义。这一学派认为，绝对的时间性的进步是一种幻想，把进步作为历史原则只是新的迷信；社会达尔文主义的反伦理的富强观所引发的，是牺牲内在的传统精神、盲目而危险地依赖外部条件；中国文化的复兴更新必须依靠它自身内在的精神资源，否则它将会毁灭。这些观点与后来激烈的启蒙主义者截然相反。白壁德的弟子集合而成的“学衡”派对上述看法作了充分表述。

唯识论的兴盛，是“五四”前后启蒙思潮之外一股奇异的学术潮流，其中的活跃人物杨文会、欧阳竟无、马一浮等，都不同程度地得益于章太炎。值得强调的是，事与愿违，背悖初衷，章太炎启法相唯识于古典的本意，是为了清算儒学；但受唯识心性论的启发，却出现并形成了以梁漱溟、特别是熊十力为代表的新儒学。新儒学把唯识宗的启示发挥到对王阳明学说的再认识，终于在“五四”反儒学的洪流中逆势而起，开出了“新儒家”。儒学之所以未被“五四”大潮完全淹没，就是凭藉着这细弱但却顽强的一支艰苦地游延着儒门命脉。

最后，铺张地说，章太炎作为一个国粹派学人，他赞成为学问而学问，倡导了纯粹知识高于社会需要、不应受社会价值影响的新派士风，这在现在炙手可热的陈寅恪等的人生风范中可以看到其结果。

（四）知识精英对袁世凯时期儒学政治化的厌恶激发了对儒家礼教的批判

如果说章太炎是从学术思想上为日后大规模批儒扫清了最后的障碍，那么，袁世凯却是不负责任地把火星扔到已经燥热的干柴上，最后引起燎遍天下的启蒙大火的不自觉的“纵火者”。

辛亥革命实现了两个最低目标，即推*翻帝制和建立民*国，然后便黯然失色了。它鼓荡起来的通过政治自由主义实现民族现代化的幻想，很快便被袁世凯的独*裁统治粉碎了。启蒙思想家们又一次为失败而苦恼、激愤。袁世凯当政之后的政治立场及一系列措施，深深地刺激了启蒙运动中的活跃分子，使他们把对现代性的思考进一步从政治秩序层面深入到文化层面，袁世凯实际上是用相反的方式夸张地表达了儒家文化与旧政治秩序的关系，结果儒家文化被无保留地端到了启蒙运动的砧板上。

请看：

1912年，袁世凯出任民*国新总统，即宣布建立全国性的孔教会，鼓吹忠顺的公民必须信奉忠孝之道。他指责学生之不受驾驭，且公开宣称，自由派的妇女平等观是抨击家庭、也即抨击社会秩序。袁更认为，民*国元年从小学课本里去掉孔夫子，是离经叛道、数典忘祖。早期启蒙的稀少收获，完全不能见容于袁世凯的意识形态。

1913年，袁世凯密谋刺杀了主张健全议会制、削弱总统权力的宋教仁，中断了可能的议会民*主进程；并扑灭了二次革命，大规模地肆杀涉嫌二次革命的自由派异己分子，流血的清洗持续了一年多，死者数以万计。袁部分地恢复清朝的官僚任免制度，削弱地方权力，重新实行中央集权的独*裁统治，并全盘否定启蒙思想的基本精神。他在公开演说中讲：“今天人人嘴上均说‘平等’一词，而平等只是在法律面前人人平等，并不意指等级之分应当取消……，‘自由’是另一华丽的现代词，但它是限制在法律范围的，……那些主张平等、自由、而又不问对不顾法律的放肆是否要给予制裁的人，……他们把堂皇的口号当作推动叛乱的号召而加以利用；‘共和’也是一个雅致的词，但外国人对这个术语的理解，只是在国内有普遍的发言权，而不是全民都必须干涉政府的行动。这种干涉除了造成混乱之外，还可能有什么呢？至于‘民权’这个术语，除了选举总统的最高特权之外，还有代议权和选举权，它切不可理解为包括行政处理。”袁的这番表白说明，他企图按照自己的意志，消解启蒙分子倡导自由、平等、共和、民权等基本价值的决心。

1914年袁世凯在法律上规定了全国尊孔，针对思想文化界的贬儒批孔，他强调“中国数千年立国之本在道德，政体虽取革新，礼俗当要保守”。

1915年，袁世凯亲自率领举行祭孔活动和祭天仪式，并命令小学必须开设儒学经典课程，而且坚持要把全部《孟子》编入初级小学的课程中。不久，他公开复辟，恢复帝制，登基称帝；此前稍早的日子里，他签署了后来引发“五四”运动的著名的“二十一条”。

1916年，袁世凯病死，复辟并未终止。1917年，张勋帮助溥仪，率领2000名辫子兵进京。……

这是一个动荡不安令人绝望的黑暗时代。上述事件都是后来新文化运动的领袖们亲身经历的。共和政体已经夭折，民*主建国的理想化成泡影，统治者对民*主毫无知识，而民众仍然生活在传统礼仪中。袁世凯利用儒学，大搞尊孔活动，严重损害了新思想文化的传播。他的所作所为刺激了启蒙精英，促使启蒙精英们意志愈发坚强地发动和推广新文化运动。引导他们从挖掘专*制统治的文化社会基础这一政治目的出发，发动了对儒学的又一轮批判。设身处地地为世纪初那些立志改革的人们想一想，在经历了上述一连串的政治事件和挫折之后，他们除了大倡启蒙之外，还有什么路可走呢？新文化运动实际上是上述思想过程和政治过程的逻辑产物。

由此，可以再一次地提出儒家政治化的问题。其一，在儒家思想中的确存在着被统治者乐此不疲地反复利用的精神资源；其二，就儒学而言，统治者每次放肆地利用儒家，都是对儒家的败坏，它畸形地凸现出儒家纲常名教和家族礼法的消极方面，刺激起时人对儒学更大的反感。儒学的政治化已是反复出现的政治文化现象。时至今日，那些对儒学义理一窍不通的达官显贵，搔首弄姿，附庸风雅，仍然热衷于亲师祭孔的历朝旧仪，这并不是儒学的荣耀，相反却给儒学留下了一个现代笑柄，是对儒学的丑化和败坏。这是值得人们，尤其是儒家学者，对儒学政治化问题引起高度警觉的。处理儒学政治化问题，可以肯定是当代儒学能否复兴的最重要的前提之一。

二、重新审视新文化运动

“五四”运动前后的新文化运动使中国的启蒙运动进入了它的鼎盛期。其重要的特点是突破了早期启蒙运动的局限，从狭窄的知识分子批判反思转为普遍、大规模、社会化的文化革新，“启迪智慧、扫荡蒙昧”，年轻的学子，甚至中、小学生们都卷入其中。那时，思想的浪头日新月异，各种学说观点目不暇接，仿佛思想的春天突然来临。上世纪八十年代中，一些亲身经历过那个时刻的老人，无论是对其赞许，还是有所保留，他们和我谈到那时的感受时，仍有似长夜天明、忽然醒来的兴奋与激动。足见那场狂飙似的文化更新浪潮对那个时代的人心震撼有多么大！

无需赘述新文化运动的经过和细节，这方面的文献资料、回忆文章、纪念文集不胜其数。比较重要的是澄清新文化运动的性质，以明了其得失。目前学界比较普遍的观点是，它最主要的特征是“整体性的反传统”和“全盘西化”。我以为，对这两个问题还应深入探讨。

（一）反传统中的情绪化

如果用“整体性的反传统”来概括新文化运动中表现出来的情绪、观点及其倾向，当属无疑。但是，新文化运动中的具体活动却未必是“整体性的反传统”。若通观“五四”运动的具体文史资料，即可发现，当时所谓的反传统，其实主要是批判儒家“思想”，而涉及儒家“学术”的寥寥无几，远不如章太炎时的规模。批判的锋芒直指儒家纲常礼教思想及其社会作用，即家族制度、伦常等级和压制妇女等，而对儒家学说的义理则几乎毫无触及。

虽然当时批评纲常礼教思想的言辞非常偏激，且缺乏平实的分析，但就社会现实状况而言，这样的批判确实抓住了中国传统儒家文化影响中应予革新、扬弃的方面。在儒家文化中的“三纲”里或许可以发掘出一些现代积极意义，但是，长期以来，它的确是帝王等级的核心纲领，也是驭民之术的统治原则，不消除这些负面因素，纵使有什么深刻的资源，恐怕也无法与现代社会的人际关系接榫。“五四”所反对的礼法性的家长制绝对权威，的确曾经长期地压抑了儿孙辈的心灵，这种家长制恐怕也没有什么现代性可言（尽管对家族制度或可再作分析）。妇女观更是令传统儒学难堪的问题，“四德”可以转换出现代意义，而“三从”无论怎样转化，很难看出现代价值，肯定是应当被抛弃的。在孔子关于女子的那段著名论述中诠释出古代政治智慧，的确可以纠正妖魔化儒家的当代误导，但是，传统所谓儒家社会中轻视妇女的实际状况，却不能因此就改变了。在儒学经典中这方面的积极资源确实相当匮乏。如果要让儒学经历现代的复兴，如何处理传统的妇女观、建设中华文化现代的妇女观，肯定是个有意义但十分艰难的课题。

从儒学的长远发展来看，新文化运动中涉及的儒家礼教问题值得引起重视。任何一个健康的社会都有必要的基本伦理规范来约束和指导人的行为。提升人的境界、情操，要求人的行为服从一定的规范，这与发展人的自由和活泼个性并不矛盾。可是，为什么明清以来的礼教日趋森严，越来越不合人情？为什么宋明理学、心学初创时期的活力与朝气却会被礼教逐步掩埋、以至于清人戴震就已经喊出了“理学杀人”？这比鲁迅的“字里行间只是‘吃人’二字”要早得多。就是远去“五四”的三十余年后，五十年代末，我随母亲去江苏老家，记得还经常看见路边田间肃然立着的贞洁坊和烈女碑之类的遗迹，也还有一些家乡的老人们仍然不无崇敬而又津津有味地讲述每一块碑坊里的暴虐的或者悲壮的故事，也仍然可以从中体味到那往昔的礼教确实是曾经森严过、吃过人的。因此，我以为，在文化史和关怀传统文化长远发展的意义上，我们从“五四”的反礼教中可以思考的问题远比仅仅指出“五四”启蒙的武断偏激要丰富和深刻得多。当然，武断偏激一定会导致恶劣的学风，并且，经常会产生误导民族文化和历史方向的意识形态，遗祸后人，这是无论如何应当摈弃的。然而，尽管如此，儒学怎样去面对和总结明清礼教的历史，以再现儒学真切的人文关怀，仍然应当是有重要价值的！

我并非要否定“五四”启蒙时存在过的“整体性的反传统”现象。新文化运动中的许多知识精英的基本倾向的确是断然地否定传统，把传统视为有害的糟粕，它体现了“整体性的反传统”的普遍情绪。但是，正因为这种“整体性的反传统”是情绪化的，因此，它不可能达到事实上的“整体性的反传统”，相反，它的反传统实际上只能是功能性的、局部的和选择性的。这个层面的分疏是必要的。情绪上的“整体性的反传统”的后果是极其严重的，当时的功能性要求掩盖了它的偏激、武断。应当指出的是，这一缺陷后来甚至被当作“五四”的成就而继承传播下去，以至于在几代学人中不能培养出理性公正地看待传统文化和传统精神资源的健康心态，这方面的损失是非常惨痛的。因此，从反思的角度来看，“反启蒙心态”是必要而有建设性的。

（二）新文化运动时期西化思潮中的日本化

“五四”新文化运动的另一特点通常被概括为所谓的“全盘西化”。当时，启蒙的精英人物的普遍心态确实是从西方寻找真理、方法和普遍价值观，“拿来主义”、“照抄照搬”曾风靡一时。然而，如果仔细地检讨“五四”时外来思想的来源及知识精英对西方思想的认识、以及启蒙所实际展开的步骤，就可以发现，所谓的“全盘西化”这一评价有嫌粗糙，它对“五四”时期新文化运动演进的理解太过简单。我以为，可以对所谓的“全盘西化”作一个补充，即新文化运动中存在着“日本化的西化”的问题。

一个简单的事实是，有“全盘西化”倾向的新文化运动的主将们，其外来知识的背景几乎全是日本的。就早期的启蒙者康有为、尤其是梁启超而言，其主要的外来知识是从日本学到的。而梁启超去欧洲访问后所得到的关于西方的印象却是令他深深绝望。此后，以《新青年》为核心的启蒙领袖们，如陈独秀、李大钊、鲁迅、周作人、钱玄同、吴虞、沈尹默等，全都是在日本留学的，他们关于西学的了解均来自日本。陈独秀虽接触过法国文化，但其诠释的背景仍是日本式的。例如，他对柏格森的误解、以及他对科学与民*主的功能性解释，与西方学识的原意相去甚远，倒更像明治时期日本启蒙思想家的摹本。再之后“新潮社”的新文化干将罗家伦、傅斯年、俞平伯、康白情、朱自清、叶绍均等，以及其后郭沫若的“创造社”的几乎全部成员，都是留学日本的，甚至“新潮”这个杂志的名称也是从日本启蒙杂志《新潮》直接拿来的。正是这样一批多层次的留学日本的知识分子，成了新文化运动的中流砥柱。

当然，胡适则是例外，他留学美国、有原版的西学背景。但恐怕正是这个原因，他与陈独秀、李大钊们在新文化运动的早期合作之后，很快便在“问题与主义”的辩论中分手了，回到了自己的“一点一滴研究和解决问题”的英美注重实证的文化学术传统中。大体上来看，领导新文化运动、鼓吹西化的启蒙领袖们，其外来知识及对西方文化的理解，主要是通过在日本所受的教育而形成的。

这样，一个有意思的问题便出现了，既然新文化运动的主旨之一是全盘学习西方、实现中国的启蒙，那么，似乎就应当是留学西方、对西方有真切了解的人，有更大的发言权和更大的作为。为什么这样的学人没有介入这个启蒙集团，而成为全盘西化的骨干呢？他们对西方文化和中国传统又持什么态度呢？

严复是留学英国的，虽然他在传播西方学术方面有重要的贡献，但与梁启超相比，他对中国文化传统的态度要温和得多。他虽坚持斯宾塞的社会进化论，但从来不是全盘西化论者；当全盘西化的潮流席卷而来之时，他已被视为保守分子了。此外，他对西方文化价值精髓的了解要远比启蒙主义者急功近利的解读深刻得多，他主张“自由为本，民*主为用”，而不屑于“科学”、“民*主”那两面张扬的五四大旗。

辜鸿铭、陈寅恪、张君劢等人是留学欧洲的，但他们不仅不赞成全盘西化，反而公开地反对新文化运动，挑战陈独秀们领导的思想启蒙。辜鸿铭夸张地故意炫耀他的辫子和妾室，虽然有其情绪化甚至恶作剧之嫌，然而他对现代性的批判，尤其是对功能性的尖锐嘲讽，是“五四”时代对新文化运动最顽强的抵抗。他的某些超出启蒙哲学而颇为深刻的观点，甚至在“五四”以后很长的时期内都不被欣赏。他孤独的反抗之精神根源，恰是深植于西方哲学和中国古代哲学的真精神。陈寅恪曾在英美留学，对自由主义思想有深厚的信念，他虽未直接卷入当时的冲突，但对新文化运动的反传统，他的反对的立场和态度相当鲜明。他对自由的接受和追求，从未妨碍他对中国古代文化的理解和欣赏。在致王观堂先生的挽词中，他坦诚地指出，“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea（理念）者。”在他眼里，就连“三纲”都是最高的理想精华。在东西方文化关系上，他也曾有“议论近于湘乡、南皮之间”、“中西体用相循诱”的看法，这显然区别于全盘西化。张君劢则在玄学与科学的论战中，坚决站在玄学的立场上，不为“科学与民*主”的潮流所动。稍后的“学衡”派则几乎是清一色的哈佛大学的弟子，他们对启蒙主义的全盘西化嗤之以鼻，反而全力维护和张扬传统经典。吴宓甚至不无义气地把主张西化的人骂成是“刘邕嗜疮痂”，“齐人布祭以骄其妾妇，而妾妇耻之”。梅光迪亦指责启蒙主义“厚诬西化”，“行其伪学”，“知之甚浅，所取尤谬”。

这批西洋学子之所以不介入新文化运动的西化潮流，有多重原因。其中最重要的原因则是，启蒙精英的全盘西化论中的那个“西方”，并不是他们所认识和了解的真实的西方。梅光迪曾感叹过西学在中国之处境，“西文字义未解，……摭拾剿袭，之为模拟，尤其取巧惯习，西洋学术之厄运未有甚于在今日之中国者。”辜鸿铭、张君劢均精谐德国精神哲学，而精神哲学对欧洲启蒙思想中的物质主义、功能主义有很深刻的批判，在他们游学西方时，早就深刻了解了启蒙主义的缺陷。因此，他们在批评启蒙主义时，不无自豪地拥有前瞻性的精神上的优越，那不过是把德国精神哲学对法国启蒙哲学中的经验主义和功利主义的批评，在中国重新操练一遍而已。当他们沉浸在现代哲学史的理路中时，却忘记了，这是中国的操场，而不是欧洲的操场，中国的启蒙运动并不是法国的启蒙运动，他们更未仔细辨析，当时主导中国启蒙思潮的并不是直接来自西方的思想，而是日本化了的观念。

总之，从新文化运动的领袖结构及知识背景来看，所谓的“全盘西化”只是说明了他们的情绪和倾向。如果具体剖析他们介绍的理念观点，就可看出，他们所言之“西”，实质上是经过日本转口的二手货的“西”，我们不妨称之为“全盘日本化的西化”。

三、中外启蒙运动之比较对未来中国文化转型的启示（一）中日启蒙运动的比较

中国启蒙运动的日本化问题，还可从中日启蒙运动的内容比较中得到证明。日本明治维新时，由福泽谕吉、加藤弘之和中村正直等人推动的启蒙运动，把民众看作启蒙的对象，致力于在大众中传播西方文明。日本启蒙思潮中最有代表性的《明六杂志》创刊号曾指出，我们“常以欧洲各国作比，……他们令人羡慕的文明和我们的不开化，使我们悲痛不已，可以断定，我们的民众看来处于无可挽救的愚昧中”，所以要“及时地使民众从愚昧走向开化”。福泽谕吉也说，“只有剔除人们头脑中的旧思想后，日本文明才会得以发展。”这一思路为后来中国的启蒙学者因循效仿，从陈独秀、李大钊的著述中，也可经常读到类似言论。它构成了中国启蒙运动的主题。

日本的启蒙运动主要集中在以下几个方面：改造本国语言，使之适合于学习西方、以利现代化发展；解放妇女，改造传统的家庭；批评传统所造成的国民性缺陷，批评保守和消极的奴性思想，倡导个性解放等。我们可以毫不费力地看到上述方面的中国启蒙翻版，日本的改造语言，在中国成了倡导白话文对文言文的革命；仿效日本的小说革命，中国发起文学革命；日本主张的解放妇女、改造家庭，在中国则变成反对家族主义和夫权，倡导女性解放，一本易卜生的《娜拉》，就使中国的妇女解放如痴如醉；日本检讨国民性，反对奴性，呼吁个性解放，在中国同样的呐喊震天介响，鲁迅的改造国民性至今仍为人津津乐道，乐此不疲，巴金的《家》《春》《秋》撼动几代人心，靠的就是个性解放，等等。日本维新的那些活儿，哪一样在中国被遗漏了呢！如果把这些仿效日本启蒙运动的做法从中国启蒙运动中抽去，恐怕便没有所谓的“新文化运动”了。此外，日本的启蒙运动中知识分子最终与武士阶层分手而独*立地担当起启蒙的角色，这恐怕也是中国知识分子自觉地承接启蒙使命的精神来源之一。

进一步的问题是，中日启蒙运动同样的理路，同样的内容，几乎是一致的步骤，为什么日本的启蒙运动成功地引导现代化的实现，而中国的启蒙运动却夭折了呢？中日之间至少有两点不同值得注意：其一，日本政治革命的完成先于启蒙运动，具有改革思想的天皇和有强烈的富强意识的武士阶层打败了幕府，在日本取得了政权；统治阶层富国强民的革新目标与启蒙主义的功能性目的没有根本冲突，所以，日本的启蒙运动是在相应的政治前提已经确定的条件下开展的。这与中国启蒙运动恶劣的政治环境有显著区别。日本的学者不必考虑通过启蒙走向政治革命，而中国的学人则不得不把思想启蒙与政治革命相联系。陈独秀、李大钊之所以转向MKS主义、寻求政治解决，皆种因于此。中国的启蒙运动后来分别被国民党革命和共*产党革命所取代，其原因亦在于此。其二，近代日本结束了荷兰的殖民统治后，作为民族国家的独*立地位已相对稳定，近代的帝国主义扩张并没有影响到日本。因此，日本没有殖民地意识和外患忧虑，其启蒙运动在倡导西方文明时丝毫不必感受民族主义的压力。而中国的启蒙运动却首先必须面对来自国内的民族主义压力，这是中国启蒙的独特体验。此亦日本可以西化，而中国即使是走“日本化的西化”之途也行不通的根源。

（二）中国与西方启蒙运动的比较

为了更好地区分中国启蒙运动的性质，了解它究竟是“全盘西化”还是我所说的“全盘日本化的西化”，还应进一步比较中国启蒙运动与西方启蒙运动之间的异同。

首先，中国与欧洲启蒙运动的批判对象不同。欧洲启蒙运动主要是针对中世纪以来的宗教神学，其任务是打碎神学枷锁、剥夺被教会垄断的真理解释权，因此西方启蒙运动是把人民从“宗教迷信”中解放出来。而在中国并不存在超越性的上帝，启蒙所针对的是人文传统，要呼吁人民从纲常名教的锁链中挣脱出来；但社会的“枷锁”是长期文化发展积累而成的，于是启蒙便意味着向自己的传统宣战。西方的启蒙运动并不面对这样的问题，它甚至可从其传统中找到反教会神学的精神资源，根本毋需砍断传统。

其次，上述的差别导致了启蒙手段的根本不同，西方是在真伪之争中推动启蒙，而中国的启蒙则陷入了困难的是非之辩。西方的启蒙主要依赖于自然科学的成就，通过百科全书派的艰苦努力，卓有成效地完成了以知识体系、特别是科学知识战胜宗教神学和迷信的启蒙使命。即使伏尔泰等人从歌颂人性的人文角度反对宗教，也未越出百科全书派奠定的启蒙运动的自然主义基础。而在中国，启蒙基本上不在科学知识体系上开展，启蒙的主要方向集中在人文领域中，西方用于反宗教的“科学”利器，中国除了高喊“科学”的口号，却很难借用它的实质。在中国，科学在本质上是中性的，即使是腐朽没落的王朝统治者及后来的军阀们也不反对科学，反而对科学的运用、传播抱欢迎的态度。西方反宗教的利器，在中国由中体西用而被巧妙地吸收了，中国的启蒙学者无须像西方启蒙主义者们那样去传播启蒙自然科学知识，当然也就无法借用西方启蒙中具有强大威力的科学“真理”，于是中国的启蒙主义主要局限在人文范围内开展启蒙，但在人文范围内澄清是非比在自然科学中证明真伪困难得多。可以说，西方的启蒙是在真假之中，而中国的启蒙则深陷在是非之中！

第三，西方的启蒙基本上是在一百余年的和平时期中展开的，启蒙学者通过二、三代人的从容努力，建设起新的知识体系，逐步推进新思想的传播，完成了社会思想基础和价值观念的转换。不能想象如此巨大的文化工程可以在一、二十年内一蹴而就。而中国的启蒙前后只经历了十余年，其间内乱外患接踵而来，启蒙学者的思想和知识建设，不得不服从于国家和民族的政治需要，每每为新发生的社会政治和外交事件所改变。近代以来的“内在紧张”越绷越紧，使得中国的启蒙运动深陷在情绪化之中，而最大的悲剧则是，启蒙者们似乎并未意识到这点。

第四，在西方的启蒙时期，几乎还未出现民族国家之间的对立，各国启蒙所面对的又是同一的宗教神权，因此，启蒙涉及的知识背景完全没有民族差异。欧洲各国可以共享希腊文化等古典精神传统和新的自然科学成就等启蒙资源。启蒙者或许会被责为好事之徒、叛教逆子，但决不会受到政治的和文化的民族主义压力，从来不必背负叛离法国文化或忘却德国祖宗之类的罪名。而中国则不同，中国启蒙发端之时，民族国家之间的冲突已成为国际政治中最主要的问题，国家形态极其深刻地介入了启蒙运动，启蒙主义者肩负了重大的政治民族主义使命，但又总是遭到文化民族主义的攻击。事实上，中国的启蒙运动自始至终都面临民族主义的纠缠，启蒙的理性从未超出过民族主义的眼界，这或许是中国启蒙运动最深刻的教训。（关于这一点，我将另文叙述。由于这个问题涉及到今后长期的文化建设，与儒学复兴有相当关联。或许儒学的世界化有助于消解这长久的民族主义情绪？）

第五，西方启蒙的根本目的是理性的解放。启蒙主义者并未赋予启蒙运动以任何经济上的功利性目的。虽然启蒙运动导向了现代社会的民*主与繁荣，但现代化并不是启蒙运动事先预设的目标。从启蒙到现代化之间经历了漫长的过程，前后伴随了实验科学革命、政治革命、工业革命等重大事件和社会变革，从启蒙到现代化不是想象中那么简单的直接因果关系。简单说，西方启蒙主要解决的问题是，什么是真理，而不是真理有什么用。然而，中国的启蒙运动则完全相反，由于上述国家形态和民族主义的介入，中国的启蒙运动一开始就有鲜明的功利性；启蒙的根本目的并不是解决认知问题，实现国家的繁荣和民族的强大才是启蒙的真正目的，认知真理只是导向这个目标的手段。这个区别使得中国启蒙在根本上不同于西方。西方启蒙运动所建立的自由、平等、博爱等基本价值准则，在中国启蒙思想中并不占重要地位，而科学与民*主这两个功能性、操作性口号却比价值观的地位要显赫得多，工具性的考虑压倒了对基本价值的追求。而且，科学与民*主还被当做“五四”的最伟大遗产继承下来。其实，如果没有基本价值观的支持，工具理性是不可能被有效运作的；只有当新的价值准则成为主导社会的普遍观念而导引集体行为时，工具理性的意义方能张显。在中国，“科学”与“民*主”早已家喻户晓，但一个世纪过去了，它仍然只是美丽的理想。怎么办？似乎还得回到基本价值观，从重建和普及自由、平等、博爱的理念做起。如何做？这又是个大问题，而且一定会与儒家文化传统有关。

综上所述，中国的启蒙与西方的启蒙是很不相同的。因此，用“全盘西化”来概括中国的启蒙运动，只不过是个意识形态上的批评性说法。从历史学意义上总结，中国新文化运动时期的启蒙，与其说是“全盘西化”，还不如说它是“全盘日本化的西化”，这样或许更准确些。也正是在这个意义上，可以说中国虽曾有“全盘西化”的愿望，但事实上却没有被真正地“西化”过，所以，传统还在，儒家文化也依然存在，因为如此，当代的文化转型中儒学的复兴才具有真实的基础而成其为问题。

（三）中国文化的转型和儒学复兴

从中、日、欧三种启蒙运动的比较中可以看出，开展启蒙的先天条件最不充分的就是中国，既不像欧洲那样有知识准备，又缺乏日本的政治前提，结果中国的启蒙运动终于在步履蹒跚中跌倒了，这几乎是注定的结果。那么，今天应当如何思考中国启蒙的未来前景，又如何应对中国社会痛苦的现代转型及其文化问题呢？现在已有几种不同的设计。

一种主张从首先建设启蒙的政治前提出发，强调政治制度的改造先于文化建设，这属于新权威主义的思路。包括所谓的“吃饭哲学”本质上也是同一种思想。但是，文化和精神上的要求是广义的时空统一的存在，永远不可能把文化和精神局限在某一时段上，或者安置在特定的排序中，从而拒绝它们自我的内在的不断更新。文化随时随地存在于社会之中并发挥其作用，它的发展演进并不是人为安排的结果，不管统治者是否开明，这种更新演进都会持续不断。那种编制社会改革的时间表不过是自以为是的一厢情愿罢了，所谓先政治后文化，或者先“吃饭”后“精神”，其实都是消解文化精神的社会作用，以为社会转变可以完全不依赖精神价值而自我完成。我不知道在哪里可以找到没有精神的政治、没有文化的“吃饭”，没有文化精神还有社会吗？

也有人从知识前提出发，按照西方启蒙的思路来考虑中国问题。一些学者强调科学知识、客观真理、科学世界观在启蒙中的核心作用，而另一些学者甚至认为中国应当发展神学。诉诸“科学”的思考仍然面临“五四”启蒙的困境，因为科学的战斗性主要体现在反对宗教迷信上，而因为儒家具有入世关怀的人文传统，鬼神宗教从来不是中国文化传统的主流，与西方基*督教在凡俗世界之外建立绝然超越的神圣世界不同，在儒家文化传统中，鬼神的世界只有在生生不息的存有脉络中才有意义，所谓“未知生，焉知死”。因此，在中国，藉由科学来推动启蒙，缺乏西方启蒙的基本向度。如果硬要把西方的历史逻辑贯彻到底，那就得先在中国造出一个宗教支配社会的历史阶段，才能完全依靠科学真理完成启蒙的任务。主张中国只有发展基*督教才能现代化的理论，其实不自觉地就是在为中国启蒙虚拟一个宗教的靶子，他们的确看到了基*督教在西方社会发展中的重要作用，这是深刻的问题。但是也许他们自己并没有意识到，这种观点背后存在着非常强势的历史独断论，即把西方的历程当作人类历史发展的绝对标准。他们真正的理论依据是被帕森斯刻意渲染的马克斯·韦伯的那套理论，只有新教伦理才是发展资本主义精神价值的唯一源泉。随着人类现代化进程的开展，这种看法已经越来越站不住脚了。

从关注西方宗教的社会价值和思考西方政教分离的历史经验中试图寻找中国文化建设的方案，康有为也有过同样的思路，他主张将孔孟儒学立为国教，后人由此骂他是保皇党、守旧复辟，其实是或多或少地误解了康的动机。康不过是照搬西方政教分离的模式，把儒学“高举”到宗教的地位，摆脱儒家的政治伦理对现实政治运作的介入，使政治的现代转型减少来自那些守旧的腐儒的阻力，同时又让儒家去发挥西方基*督教的精神作用，让儒家担负个人伦理与生命信仰的责任。在这个意义上，康不仅不是保皇党，反而很有现代意味。这种考虑的现代翻版就是主张按照“凯撒的事归凯撒、上帝的事归上帝”的原则对待儒家，把儒家处理为对人的伦理、信仰、境界负责的意识形态。虽然这种设想似乎非常动人，但在现实中，无论是走“儒教”还是“基*督教”的路，恐怕都是行不通的。有哪一种大政治传统是不需要、不包含精神价值的？所谓政教分离最主要的意义是防止宗教化的政治暴政，保护精神追求的权利和信仰的多元多样，决不意味政治可以没有最基本的精神和道德方向！

还有一种观点是对启蒙的批评和否定，即所谓的“反启蒙主义”，这方面，需要进一步谨慎地分析梳理。如果是针对中国启蒙过程中的形式主义、情绪化、盲目性和功能主义倾向等，而提出“反启蒙主义”，是对启蒙的建设性批评，已经获得一部分学者的共识。若再深一层，看到了启蒙主义过份夸张经验的作用、无条件地把人放在中心地位等，指出启蒙主义作为一种哲学意识形态的局限性以及它在现代发展中显现出来的严重的副作用，从而在更高的哲学层面上消解启蒙哲学的偏误而“反启蒙主义”，这是对启蒙运动的积极的扬弃。但是，如果简单化地认为，启蒙主义在根本上就是错误的、灾难性的，因而是不必要的，对这样的“反启蒙主义”，我很难同意。

其实，文化本身是不断地创造更新的，并没有一成不变的文化。任何一个传统社会在发展过程中必然会经历相应的文化调整，不适应新的社会发展、又缺乏自身更新能力的文化因素会逐步被淘汰或走向死亡，而新的文化因素则被发现和传播，成为推动社会进一步转化的精神力量。另一方面，文化也有其稳定性和相对性，中国的文化当然显著地不同于希腊、印度、阿拉伯的文化。但这种独特性也是体现在连续的发展中的，一个民族的文化若不再连续地发展，它就会成为古董；若它的发展脱离了其独特性，那么这个民族也就丧失了它的文化家园。文化的生命力正在于，它能以其自身的独特性去面对新的情况、发展出新的因素，使自己既不被其他文化所同化，又能不断更新和创造出自己的新形态。所谓的启蒙，就是应该在文化转型中赋予原有文化以新的内容和形式，使其符合新的社会生活，而又不失其独特。这就是知识分子的文化使命。“五四”启蒙的失足在于，它切断了独特性的连续发展，置独特性于不顾而只求发展；而“五四”时期的国粹主义的问题则是，偏重于保存独特性而无应对发展的手段。

那么，健康的启蒙应当如何开展，传统文化怎样才能传承并发扬光大呢？对这个问题的回答还得回到儒家，只能从中国文化的独特性上寻求连续的发展。换言之，要从检讨儒家生命力的资源开始。不可否认，宋明以后的儒学中确实存在着结构性的缺陷，而启蒙主义和国粹主义两方面的错误，更使得儒家文化在应对近代的发展时缺乏积极的姿态，基本上是取步步退却的守势，结果儒学的影响力日渐式微。也就是说，在近代中国存在着一种特殊的文化现象，我称其为“儒家的撤退”。

其最早的守势是从“中体西用”开始的。由此，儒学中传统的宇宙论、社会秩序理论以及与伦理学、人生哲学相统一的一元论，被一种二元论的倾向所分*裂。儒学具有极大综合性的“用”的境界，第一次被降格到与“器用”相通的最低层次，“用”之于人生、社会的广义功能性被消解了。最重要的是，它脱离了儒学作为“体”的最高的宇宙原则和精神原则，成为体外之用。任何一种大文化，其本质都是一元的，一旦割裂了它，其危机也就到来了。

康、梁这一代虽在哲学上还象征性地坚持儒家有机的整体论，但他们在分析社会政治状况时却抛弃了它，实际上是精神上崇尚东方，而物质上追求西方。虽然在精神道德领域，他们仍坚持从儒家的价值观出发，也经常表示，精神价值是高居于社会政治之上的，但实际上，他们的全部注意都倾注在社会政治的现代化上。这种“精神──物质”的二元分疏后来被普遍接受了，但不同的流派却各倚所重、发展出完全对立的看法。启蒙主义把重点放在“物质的西方”上，抨击“精神的东方”无可救药的迂腐；而儒门后继的新传统主义者，则在“精神的东方”上高谈阔论，而把“物质的西方”视为精神的沦落。

儒家有机的整体论终于完全破碎了，它不仅完全丧失了“用”的方面，就是“体”的方面也被大量侵削。按照“精神的东方”这个可疑的路标，儒学最后退守到极小的却富有弹性的纯粹精神领域──心性，陆王学说便成了儒学最后的精神家园。梁漱溟、熊十力、张君劢等不约而同地皈依了陆王心学。传统儒学讲的是天、道、人合一的恢宏的大体大用，而当代新儒学却专注于道德体验的形而上学，只讲如何通过“良知”去体悟、沟通这个大体大用。退到陆王的心性论，不仅未弥合上述的二元论的分*裂，反而在“神圣──世俗”的二极中，决断地走向了“神圣”。这是第一代、第二代新儒家学者的重要缺失。然而，儒学本质上是浸透在日常生活中、具有巨大功能性的传统意识形态，蛰居在心性、内圣中，固然可通过个人良知的提升表现其功能，但终究不可等同于它的社会功能。无论儒家传人是怎样的委屈求存、左闪右躲、步步退却，可是，仍然挡不住人们总是叩问儒家和现代化的关系，尤其是儒家与现代制度建设的关系。这几乎是儒家百年困境中最恐怖的恶梦。

到底应当如何看待儒家的“用”，特别是“外王”？这个问题比较复杂，它困惑了从“五四”前后及至今天的好几代中国学人。“五四”的精英们所以强烈地反对儒家传统，是因为儒家代表的政治理念不仅不能发展民*主以救中国，而且还是中国现代化的绊脚石，这个意识形态观念经过新文化运动的渲染普及，成为“五四”最大的精神遗产，深深影响了中国后来的思想方向。直到现在，仍然还有许多人质疑“老内圣能不能开出新外王”，对儒家的现代复兴不屑一顾。所有这些考虑的共同特点在于把民*主作为基本标准要求儒家，假如儒家可以内在地发展民*主，或者假如中国的民*主已然成功，批儒的激*情或许早已化解。这曾经对第二代新儒家构成了巨大的压力，他们冥思苦想如何从古代儒家思想中转化出现代民*主，这是一种非常悲情而又感人的奋斗。其实，这到底是不是个真问题呢？在西方，宗教曾经被认为是民*主最大的敌人，而韦伯却把改革后的新教当作资本主义现代性的真正源泉，这个观点同样受到广泛的传播，现代西方很少再有像启蒙时代那样极端反宗教的人了。为什么儒家在中国却总被认为是反现代化的负面力量？儒家是否应该为中国政治实践开不出西方现代民*主承担责任？是不是中国集权政治的罪魁祸首？这类反复纠缠的问题，构成了近百年中国最唠叨无聊而又无休无止的意识形态话语。只要中国的政治生活出现问题、不如人意，儒家就是理所当然的替罪羔羊，甚至林彪这样的事情，也会滑稽生硬地拿孔子牵连问罪。在思想界，儒家已经成了思想懒汉的避难所，所有当代的苦难不能在当下的实际处境中严肃反思，而是推诿给儒家传统，什么都是“孔孟之道”的错，的确是既轻松省事又毫无风险。可是，这样的反思怎么能出真正的智慧，它所面对的苦难何时才能望尽！

更为严峻的困难在于，不仅是启蒙主义者如此思考，就连儒家学者也不例外。人们总是习惯于区分“五四”时期启蒙精英与儒家传人是如此这般地不同，却从来不考虑他们之间的相同之处。事实上，在对传统儒家社会制度安排方面的绝望，他们几乎是完全一致的，这是那个时代的共识。不然，早期新儒家就不会放弃对儒家制度的维护，而专注于心性体验的精神修炼。熊十力甚至比启蒙学者更加严厉激愤地批评过儒家社会的家族制度。但是，因为社会转型的压力，制度建设的考虑是绝对回避不了的，假如儒家可以真正复兴，一个完全不面对制度安顿的儒家，一个不能从其内在资源中发展现代制度的儒家，能够获得更新再生的生命源泉吗？第二代海外新儒家在慷慨悲歌地发表文化复兴宣言时，接过了这个挑战的手套。

牟宗三思考“外王”，便是企图为传统儒家打开一道通向现代政治的出口。他精谐德国古典哲学，深知康德主体性哲学对于西方现代转变的重要意义，因此，他颇为自信地以康德为标本，用孟子的学术思想比照和解构康德，企图从孟子中发掘康德之于西方现代化的那些重要资源，以证明儒家同样可以对现代化制度有所作为。在他的处理中，孟子显然比康德更加高明，但那主要集中在道德伦理方面，通向制度的大门仍未开启，牟宗三的解决方案是“良知嵌现”，把他认为儒家最精要的核心“良知”，“嵌现”到社会政治生活中，现代民*主制度至少有了可以对接儒家的基础。但是，“良知”如何可以“嵌现”，他没有合理的交代，因此，在牟宗三的学术批评中，“良知嵌现”成为经常引起争论和混乱的语词。我以为，他的困难在于，恪守“良知”，说明他并没有脱出陆王，仍然坚持心性一途，这就使得他虽然强烈企图面对“外王”困局，却始终在“内圣”之中打转转。把传统的内圣外王人为切断，终于让他得出古代中国“只有治道没有政道”这样感伤而莫名的结论。认真想一想，一个管理了全世界最大生存共同体两千多年之久的民族，只有治道，而没有政道，没有关于政治的基本原则、根本宪章，这可能吗？那儒家的王道、仁政、民本、“士为帝王师”所鼓励的知识群体的政治参与，等等，难道不是中国的政道？

我并不一般地反对心性立场，由心性而修身，进而齐家治国平天下，本来是足以打通内圣外王之道的，中国古代政治走的就是这条道路。但是近代中国接连不断的政治灾难，使人们对古代的外王彻底失去信心，甚至对制度化外王中包含的政治智慧也了无兴致。而新儒家们则困守在心性的城堡里，顽强地挥舞着“精神的东方”的旗幡，渴望着儒家复兴的明天。心性的确很重要，可是仅仅心性便足够了吗？那等待复兴的外王又在哪里？而且，在我内心深处始终存在着对心性独断的一丝恐惧，曾国藩、蒋介石等人都是王阳明的信奉者，把陆王心性学说变态地发挥到极致的阳明后学，更是当代中国反知主义、“灵魂深处爆发革命”、无休无止的思想改造运动的直接的思想渊源，那种无限夸大主观能动性的胡作非为，曾经把中国卷入无边的灾难和动荡之中。所有这些是不是足以让我们极其谨慎地对待心性儒学的复兴呢？或许新儒家的第三代、第四代传人能够从心性论的城堡中走出来，展现儒家内圣外王全面智慧的伟大风采，真正解决近代思想意识形态中反复出现的对待儒家的分*裂立场。

现在还依稀记得，儿时曾经听老人讲过这样一个故事：

一对农家夫妇在自己的院子里种了一些西红柿，邻家的院子里，也种上了一些苗苗。这对夫妇每天浇水除草，西红柿一天天长大，终于硕果累累，由青变红。而邻家的那些苗苗虽然也长得高高大大，可枝干上除了叶子什么都没有。他们一边庆幸自己的丰收，一边嘲笑那些只长叶子不结果的植物。到了可以收割的时候，邻家的院子里也开始收割了，邻家的主人从地底下刨出一堆又一堆的土豆，白白的土豆躺在阳光下，胖鼓鼓，实实衬衬。这时候，这对夫妇傻了，那男的突然地生气了，指着自己家里的西红柿，骂道：你们这些没用的东西，怎么就不能给我也长出土豆呢？说着，他就拿了把锄子要把西红柿全刨了。那女的急了，一把拉住他，喊着：西红柿也是宝，不能刨。他们俩就这样互相拉扯着。几天后，西红柿全落到地里，烂了。可他们还在纠缠拉扯，眼睛却直楞楞地看着邻家的那堆土豆。

这很让我想起中国的启蒙主义者和新儒家们。

那样地苛求儒家和那样地为儒家辩护，是不是有意义的行为？西红柿难道应当为没有结出土豆负什么责任吗？儒家应当为中国没有长出西方的民*主负责任吗？或者儒家应当为“五四”前后的慈禧太后和袁世凯负责任吗？再或者，儒家应当为中国传统中曾经有过的集权暴政负责任吗？其实不必！儒家事实上不是中国古代政治制度的设计者，早在孔子之前，夏商周三代，已经逐步形成中国古代政治的基本形态。孔子和孟子，还有其他奠基儒家的学者，他们所做的是反思这些政治制度，接受它们的成就，批判它们的弊端，为中国政治建设了一个道德理想主义的高度，使得中国的政治、中国的帝王将相们永远都要面对这个道德政治的伟大标准。直至今日都不例外。因为这套标准的存在，才形成了儒家知识分子政治抗议精神的宝贵传统，才使得在黑暗政治的时代，始终会有批判的声音，始终会有寻找光明的努力；也正是因为儒家政治批判力量的存在，才使得中国政治可以拥有绵延数千年之久的稳定的管理，才有存在于这些国家治理经验中的伟大智慧。儒家是努力在中国历史的各个阶段上建立理想的政治形态，以改善现实政治的种种弊病。因此，如果要用现实政治的苦难去清理儒家理想的缺失，需要特别特别地谨慎。在儒家理想的批判立场上，如果去掉鲁迅这些人的偏执，事实上，他们更像是儒家的当代传人。不错，启蒙主义者和新儒家们确实是严重对立着，可是他们真正的区别究竟是什么呢？启蒙主义者那些社会批判的勇气和信念，不正是儒家寻求理想政治的现代版本？不正是儒家抗议精神的伟大传承吗？这一点甚至连鲁迅本人都不讳言，他说过，我们自古以来就有埋头苦干、为民请命、以身试法的志士仁人，这就是中国的脊梁。这个中国的脊梁不就是儒家的理想主义铸造的吗？就儒家而言，假如孔子活在“五四”那样的年代，他会拒绝民*主所体现的基本价值吗？他可是“道不行，乘桴浮于海”的寻道者！同样，儒家所执着的道德政治理想与民*主的基本价值真的是水火不容吗？

是时候了，结束那些无谓而又冗长的争论吧。我们已经让前人和后来者们见笑了。

启蒙致力于建设理想社会的真正使命和儒学面对时代的复兴，其实是毫不矛盾的双重任务。启蒙的关键是重新审视它的基本目标，而不被破坏的激*情蒙蔽它的真正方向；儒家复兴的关键是从陆王中走出来，以心性打通体用，弥合近代以来的二元分*裂，摆脱其造成的局促处境。儒学仍须以其广博的大体大用来应付现代问题，不是单纯地为传统的儒家信仰辩护，而是给现代问题以儒学根源的创造性解释。在自由、平等、博爱、人*权、民*主、法制、人与自然、人与信仰等方面，儒学都可以作出创造性的解释。只有面对问题，儒学才有复兴；只有解答问题，儒学才能区别宋明、形成其现代经典、进入新阶段，成为解释和指导现代生活的精神源泉。这恰恰是启蒙的期待。可以说，儒学的复兴取决于它能否成功地把启蒙思潮转化成儒学的内在组成部分，而启蒙的未来则在于通过儒学的复兴而实现文化和社会的转型。化解启蒙—儒家的二元论或许是二十一世纪中国最大的文化工程。

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贝淡宁：儒家学说与SHZY的和解？

提要：本文认为把SHZY传统和儒家传统结合起来的左派儒学在中国大陆最有发展前途。作者简要概述了传统的SHZY价值观以及它们如何与一些“儒学”特征结合起来，以厘清“左派儒学”的轮廓，如独*立的社会和政治批评、关心弱势群体、关心基本的物质生活、和陌生人的团结、全球正义和宗教宽容等。在文章最后，作者还探讨了儒学的普遍性和走向世界的困难。

关键词：儒学复兴、左派儒学、SHZY

作者：贝淡宁（Daniel A. Bell），加拿大，牛津大学哲学博士，北京清华大学清华大学伦理学和政治哲学教授、伟伦特聘访问教授，从事中西哲学比较、社会文化共同体、现代民*主和平等及国际战争等研究

原载于：《开放时代》2010年第11期

中国大陆儒学的复兴是新近出现的事物，现在还很难证明哪个学派会脱颖而出。不过请允许我探讨一种前景看好的儒学派别的大纲。因为它从SHZY传统中寻找灵感，可以被称为“左派儒学”。一个激动人心的新发展是中国新左派和儒家知识分子在进行对话，商讨对儒学的左派解释的目标，强调知识分子批评糟糕政策的责任，国家有义务为民众提供物质生活幸福的条件等思想，这在十年前几乎是不可思议的。这些价值的根源主要来自孔子、孟子、荀子等在儒家思想成为官方正统思想（常常被滥用）前的“原始儒学”。在皇权时代，批评的传统是由杨继盛、黄宗羲、顾炎武等学者实现的。儒学传统的目标是影响政治，但是它仍然区别于国家权力和正统思想，总是准备好指出理想和社会现实之间的差距。

一、左派儒学是什么？

左派儒学是把SHZY传统和儒家传统结合起来的尝试，但是我担心左派在使用儒学标签来推动根源于西方的进步和SHZY观点，这种担心类似于我对于“自由派儒学”的批评。我并不否认中国需要采用这样的“西方”价值，如社会民*主、团结、人*权、法治，但是它们需要中国的改造，需要由儒学来丰富，有时候也需要儒学来限制。本文试图简要概述传统的SHZY价值观以及它们如何与一些“儒学”特征结合起来，以厘清“左派儒学”的轮廓。

（一）独*立的社会和政治批评

苏格拉底以追求真理出名，他在揭露那些提出虚假真理者的错误时是毫不留情的。苏格拉底的榜样仍然影响着西方国家的教育制度，学生被教导要培养对所学内容进行批评的重要性，他们在追求真理时并不担心破坏社会和谐。批评视角也影响着儒学。《论语》中最著名的段落之一就是“君子和而不同”，它具有明显的政治内涵。“和”与“同”的对比首次出现在《左传》里，它指的显然是统治者应该对于谋士的众多不同政治观点持开放态度。在中国皇权时代，独*立社会批评的理想在由学者型官员组成的督察院中制度化，这些人被授权批评政府错误的政策。独*立的儒家书院是培训学者的批评艺术的地方，它们常常位于远离国都的地方，这样不至于受到政治控制。受到儒家思想启发的社会批评家比如杨继盛、顾炎武和黄宗羲在正式的渠道外还发表更尖锐的政治批评。今天，社会批评家已经使用“和”与“同”的对比来敦促政府容忍不同意见。

但是儒学的新花样，姑且这么说吧，是只有建立在社会和谐与信任的基础上，批评才能收到效果。如果两个敌人相互批评，他们就要质疑各自的动机，结果肯定流血更多。如果建立在相互信任的纽带基础上，批评在导致情况改善的意义上可能是最有效的。不管是在家庭还是在政治领域，批评都应该被看作出于关爱而不是敌对的动机。这实际上意味着批评应该以温和与谦虚的方式表达出来，以便维持和谐的关系。“不失面子”表达的就是这个理想。一些西方政客和以西方为基地的人*权组织刺耳的和自以为是的批评常常在中国被置之不理，就是因为这些批评被看作粗暴的、不尊重人的，虽然人们本来可能赞同这些批评的。相反，采取合作和长期关系的途径往往效果更好。比方说，丹麦人*权机构等组织就是采取了这样的方式.

当然，如今的媒体常常被看作公共批评的一个重要工具，它们有旨在暴露政府错误和社会不公正的调查记者。在中国，媒体在逐步开放，但是进展缓慢。左派儒学希望媒体生存的更多空间，使得它们有能力讲出社会问题的真*相，指出政府的错误。但从儒家视角看，人们也有理由担心几乎全部用来报道坏消息的媒体模式。鼓励媒体按它们认为合适的方式报道新闻（只要他们避免极端暴力和色*情）是很好的，但是媒体的一个重要任务是推动社会和谐。这种媒体报道或许涉及宣传道德模范、呼吁人们善良的本性、唤起人们对弱势群体的同情等。

更具体的是，受儒学启发的媒体管理模式或许意味着媒体的存在空间，同时资助寻求推动社会和谐的公共媒体。比如在残奥会召开期间，中国媒体上大量报道残疾人运动员的英勇战绩。这样的报道在市场体制下是不可能实现的。来自新加坡的记者朋友告诉我她撰写的残奥会新闻常常被编辑拒绝刊登，因为这些对提升报纸销售量没有贡献。在中国，我的印象是对残疾人的报道确实成功地改变了社会态度：虽然很难证明这种说法，但今天在北京大街上确实可以看到更多的残疾人。

（二）关心弱势群体

SHZY者和左派儒学同意政府的首要义务是为社会中的弱势群体提供帮助。在一定程度上，他们对弱势群体内涵的理解是一致的：即剥夺了确保任何体面的好生活概念所需要的物质资料的人。但是儒学可能加上新的含义，即弱势不仅仅是缺少金钱。同样严重的伤害是被剥夺了构成好生活的家人和朋友的陪伴机会。因此，当孟子说政府应当首先关心“鳏寡孤独”时，他说的不仅是物质上的贫困者。对于孟子来说，他们处于弱势部分是因为（不是主要的）他们被剥夺了主要的人际关系。这种观点帮助解释了为什么受到儒家传统影响的东亚国家常常依赖家庭来提供福利服务，国家帮助那些没有家庭成员的人。比如新加坡的健康保险计划是以家庭为单位，而不是以个人为单位的。家庭成员有责任照顾相互的保险，包括长大的孩子有义务为年长的父母办理保险。国家负责没有亲属的老人的生活。这样的保险安排在西方似乎是奇怪的，但是在有儒家传统的东亚国家并没有多大的争议。

（三）关心基本的物质生活

SHZY者追求减少贫富差距的目标。在西方国家，他们也倾向于支持社会平等，也就是说，不管身份如何，人人都把对方当作平等者。无论老少，无论是老板还是雇员，在从事日常的社会行为时，应尽可能不考虑社会地位，如使用名字称呼对方。人们认为社会和经济平等是结合在一起的，这可能有几个原因。其中一个是理想的社会应该消除不管是建立在社会地位上还是在阶级上的所有权力关系（约翰·罗尔斯的最初观点和尤尔根·哈贝马斯的理想演说情景都在表达权利平等的理想）。另一个理由是人们越平等地对待他人，就越可能支持旨在减少贫富差距的措施。

儒家不否认一个理想的社会应该消除所有权力关系。但是这样的乌托邦理想或许只适合于思想类似的小团体，比如以色列的基布兹（kibbutzim）社区，或者由机器承担几乎人人都不愿意干的工作的高技术社会，如马克思描述的共*产主义社会。儒家是现实主义者，他们想当然地认为权力关系必然存在于大规模的社会。儒家不像西方自由派那样担心这些社会关系和等级差别，尤其是建立在年龄和成就基础上的差别。如果必须在社会平等以及经济平等之间做出选择，儒家将选择经济平等，同时让社会不平等为经济平等服务。

这是怎么产生的呢？古代儒家思想家荀子提出了包括由不同社会地位的人组成的社会礼仪的观点。通过参加共同的仪式，那些地位更高的人形成照顾他人的感情，因而更愿意为公共利益服务。比如，日本和韩国的老板可能喜欢和雇员一起唱卡拉OK。这种仪式是有差别的，老板第一个唱，唱的时间或许还长些，但是经过了一段唱歌和喝酒等后，更亲热的关系得到巩固，老板就更少可能在经济困难时期裁员。这样的礼仪帮助解释了日本和韩国大公司实行终身雇佣的模式。更常见的情况是这种所有人都参与的仪式帮助解释了为什么日本和韩国这两个在社会上最不平等的东亚国家在财富分配方面相对更平等，在经济糟糕时期不受10％失业率的苦。

或许像挪威这样单一性社会并拥有大量自然资源的小国能够提供任何方式的平等，但是儒家认识到大多数社会需要做出选择，要么成为像美国这样采用财富形式表达权力的社会平等社会，要么成为用表达不同社会地位的被非正式礼仪约束的社会，有权力者不需要依靠物质财富来显示同等程度的“优越感”。对于儒家来说，后一种社会更好。

西方自由派和儒家的另一个差别是前者在政治权、公民权与经济权利冲突时往往倾向于选择政治权和公民权。即使像约翰·罗尔斯这样的左翼自由派没有多少论证就认定公民权、政治权优越于经济正义的原则。罗尔斯确实允许近于饿死的贫困社会有优先获取食物的权力，但这是西方大部分左派在为了经济权利而牺牲公民和政治权利时愿意走的最远极限。

在东亚，不仅中国共*产党说生存权是第一位的。国家有义务为物质贫困者提供帮助的思想可以追溯到两千多年前。孟子为当时的井田制辩护就是考虑到它能提供相对平等的土地分配，可以为许多人提供生存所需的基本物质资料以培养道德品质（无恒产而有恒心者，惟士为能）。相反，在西方政治史上，18世纪前贫困被看作社会稳定问题或者慈善问题。因此，在发生冲突时，为人民提供生存保障的义务被普遍看作是超越其他政治权利的价值不应该让人感到吃惊。

中国或许超越了“罗尔斯式的最低生存限度”，意味着很少中国人处于挨饿或者营养不良的状态，但民*主应该等到经济进一步发展后再说的观点并不像在西方左派圈子里引起的争议那么大。比如影响很大的左派学者王绍光认为中国政府在过去几年里一直在积极处理经济不平等问题，推动社会福利改革。{1}按照王的说法，政府对公众最关心的议题越来越多的关注至少部分地说明了公民通过网络及大众媒体的方式影响政策制订的机会越来越多。{2}

在充分选举的政府中经济权利或许更稳固，但存在很多实证性的证据说明在财富程度低的社会实现民*主可能阻碍经济发展。{3}东亚其他现代化国家的历史显示非民*主背景下的强势官僚政权能够成功地推动相对平等的经济发展形式。同样的历史显示，在某些时期，政权需要在国家层次下的政府机构里留出代表弱势群体利益的政治参与空间，但这个变化不一定要一步实现。像中国这样庞大和多样化的国家确实是很独特的情况。最乐观的前景是在地方政府层次实验多种形式的政治参与，然后把成功的做法在全国范围内推广。过去30年经济改革就是这么做的。这种实用主义精神或许为未来30年政治改革提供灵感。

（四）和陌生人的团结

团结是SHZY传统的核心价值（对自由主义传统就未必如此了）。对于法国革命者来说，他们的任务是改变政治体制以及等级差别的社会实践，比如禁止使用正式的人称代词（vous）而选择非正式的人称代词（tu）。对于MKS主义者来说，通向团结的道路在于暴力的阶级革命和废除生产资料私有制。社会民*主党则认为国家通过推行公民权利平等的手段实现团结的价值。

儒家实现团结的方式在手段和目的上都和他们不同。这个思想表现在《大学》著名的开头一段：

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

关系纽带从家庭开始被延伸到他人，到国家最终到达整个世界。但它的目的不是人人平等的全球团结。相反，关系纽带随着向外延伸而强度越来越弱。人们也许对待陌生人很好，但是肯定没有达到像家庭成员那样的爱的程度。

这个“差等的爱”的理想是如何实现的呢？儒学强调了两个机制。第一个是在家庭内学习关爱和照顾他人。然后用家庭成员的标签和模式推广到非家庭成员身上，从而把这种关心延伸到其他人。比如，在中国，好朋友和校友之间常常以兄弟姐妹相称，毕业留校的辅导员称学生为弟弟妹妹，在最好的情况下，老板和雇员之间也用家庭一样的语言相互称呼。家庭称呼的这些术语向非家庭成员的延伸比大部分西方语言都更广泛，这有助于东亚社会的团结。

儒学团结还通过教导和提升人的道德的礼仪来实现，尤其是在竞争性关系的情况下，这种竞争如果不带来战争，至少可能产生敌意和对抗。儒学想当然地认为人类欲望能够破坏社会合作，我们的任务是将这些欲望文明化而不是压抑这些欲望。这对于有权有势的“胜利者”尤其重要。他们要以文明的方式行动，在旨在将人类欲望文明化的仪式中表现出谦逊和尊重。这些礼仪在过去和现在的体育运动中表现得特别突出。让我们看看儒家对于君子射手的描述：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子”。（《论语·八佾》）这种描述和日本相扑的仪式相似。这样的礼仪也指导了在西方国家中的体育运动，人们很快会想到的是把摔倒的对手扶起来的礼仪，足球比赛结束后交换被汗水湿透的短袖衫等，但是礼仪在受儒家影响的东亚社会中发展起来的体育活动中处于更核心的地位。

（五）全球正义

SHZY者在正义问题上往往采取全球视角。儒家同意政治的最终目的是服务于世界人民的政府形式，或者至少是考虑到他们的利益。这是全民政治，但什么人重要呢？西方的左派倾向于强调世界上当今一代人的利益，或者最近因为环境保护运动的影响开始关注子孙后代的利益。但是儒家还认真考虑我们死去的祖先的利益。在受儒家影响的韩国和中国南部省份如福建，许多家庭和社区还实行祭祀祖先的活动。儒家学者蒋庆曾提出一个政府机构“国体院”（历史延续性机构），其明确的任务就是维持各种传统的延续性，包括少数民族传统如藏传佛教的延续性。对于儒家来说，我们的身份是由祖先的价值和习惯构成的，他们可能以这样那样的形式在我们头顶上盘旋，所以在社会和政治生活中考虑到近期祖先的利益并不是牵强附会的说法。换句话说，只关注世界当今一代人利益而忽略子孙后代逝去先祖利益的政府在左派儒家看来是不公正的。

另外一个重要差别是人民如何参与政治的思考方式。西方最神圣的政治价值或许就是一人一票的民*主选举，那些质疑这种民*主机制的人常常被认为失去了道德立场。（在19世纪就是另外的故事了。约翰·斯图亚特·穆勒［John Stuart Mill］用产生的后果来证明民*主机制的合法性，为了更好的结果，他也愿意考虑给受教育的人更大选举权。）

一人一票选举制的明显问题是平等终止于政治群体的边界，边界之外的那些人被忽略。经过民*主选举出来的政治领袖把注意力集中在国民利益上是体制的一部分，可以这样说，他们就是要为选民所在国家服务，而不是为生活在这个政治群体外的外国人服务。即使运作良好的民*主国家也倾向于把注意力集中在本国国民的利益上，而忽视外国人的利益。但是尤其像中国这样的大国的政治领袖做出的决定会影响到世界其他地方（比如全球气候变暖问题），他们做出重要决定的时候需要考虑世界其他地方的人的利益。

因此，左派儒学提出了比西方民*主模式更好实现全球正义的政治模式。这个理想不一定是个前文所说的人人平等对待他人的世界，儒家更喜欢把关心向外延伸，但认识到关心的强度随着从亲人向陌生人的延伸而不断减弱。虽然如此，在这样的世界，如果和大部分以本国国民为基础的民*主国家相比的话，陌生人的利益将被更严肃地对待。实现全球正义的一个关键价值是贤能政治（meritocracy），也就是说人人在教育和管理方面具有平等的机会（有教无类），但领导岗位分配给该群体中最有美德和最称职的人。这里的观点是每个人都有潜力成为君子，但是在现实生活中，做出有效的和道德上可靠的政治判断的能力是因人而异的，政治体制的一个重要任务是辨认出拥有超越常人能力的人。其中一个办法就是给予年长者额外的投票权：儒学认为一般来说人的智慧是随着年龄的增长而增加的，人们的生活经验随着经历了不同的角色而变得深刻，比如成年的儿子关照年长的父母的角色特别能培养同感和谦逊的美德。

另外一个建议是成立由精英分子组成的政府机构（通儒院或者贤士院），那里的代表是经过自由和公正的竞争性考试机制而选拔出来的，该机构有义务维护经过民*主选举产生的政治决策者往往忽视的人比如外国人、子孙后代、祖先、少数民族等的利益。（请注意它与美国最高法院这样的司法机构的区别，这些机构是没有立法权的，也没有权力保护领土之外的非国民的利益。）通儒院将平衡和补充经过民*主选举的院（庶民院），不管这个建议多么不完善，它至少更好地接近了全球正义的理想。贤能政治的价值在东亚政治文本中是根深蒂固的，实现这种管理的政治建议一般也不被看作怪异或者危险的思想。在西方，大部分政治文本都认为国家要么是民*主的要么是专*制的，不符合这个两元对立模式的其他选择常常被排斥在外，不予考虑。

（六）宗教宽容

今天，大部分左派认识到宽容不同形式的宗教的理想。即使那些无神论者也并不主张禁止宗教，但西方的有些左派反对宗教在公共生活中的任何作用。

左派儒学对于宗教没有强烈的观点。遵循早期儒家思想家比如孔子本人的典范，他们采取开放的形而上学承诺，把注意力集中在尘世生活问题的努力上。比如一个在社会和政治生活上的儒家信徒在形而上学承诺方面却是佛教徒或者基*督徒，这并非不可思议的。早期儒学并不是要提供关于人类痛苦以及死后再生等存在问题的终极答案，它对这个观点持开放态度，宗教或许在这个方面能做得更好。

但是有些左派儒家如蒋庆确实认真地把儒学看作有形而上学基础的宗教，隐含的意义是国家应该支持儒学作为国家宗教。他们认为儒学应该在中学讲授，在城市乡村推广，应该得到国家的财政支持。部分原因是他认为儒学培养未来的拥有儒家思想的领袖，以德性治理国家。但是蒋庆强调要容许其他宗教的存在，他把自己的理想和瑞典及英国支持官方宗教却不禁止其他宗教的情况进行对比。一个宗教即使在国家不支持的情况下也可以繁荣。他在其建议的三院制政府中明确为其他宗教的政治代表在历史延续性机构（国体院）预留了空间。

如果“官方儒学”的建议在某些方式上得到实施，比如宽容和尊重其他宗教，或许值得认真考虑。在中国皇权时代的“官方儒学”历史确实提供了让人们担心国家滥用儒学的理由，但也提供了一些让人兴奋的时期。正如余英时指出的，在16世纪末期，利马窦（MatteoRicchi）吃惊地发现中国宗教氛围非常开放和宽容，儒家、佛教、道教都被看作抓住了同一个道（道路）。

二、中国之外

早期儒家思想家认为他们的理想具有普遍有效性，是旨在适用于整个人类的思想。世界各地不同的人按不同的价值观生活的差异性世界长期以来被认为不是最好的状态。在这个意义上，儒学是作为具有普遍有效性的哲学提出来的，类似于自由主义和基*督教。

但是哪些价值观具有真正的普遍性？在原则层面，一套基本人*权观得到所有政府、宗教和传统的尊重。最明显的是禁止奴隶制、种族屠*杀、系统性地种族歧视。当然，许多对人*权的侵犯没有出现在历史记录中，但人*权工作者的任务是揭露尊重人*权的言论与侵犯人*权事实之间的鸿沟。这是现实的工作，不是哲学的工作。在原则层次上，西方自由派和左派儒家也共享“丰厚的”价值观，如对性别平等的承诺，批评糟糕政府的必要性。但除此之外，存在明显的分歧：左派儒学更多强调政治上的贤能政治、教育上的背诵记忆、公共媒体的家长制倾向、以及用礼仪为弱势群体争取利益。

所有政治理论都应该留下相互丰富完善的可能性。在最好的时刻，儒学表现出对其他传统如法家、道家、佛教的开放态度，以至于人们很难在实践上区分这些理论。但在遭遇西方政治理论时，儒学一直是学生而不是先生，值得提出的问题是，在什么情况下西方自由派能发现它具有同样吸引人的力量。其中一个条件是西方社会遭遇漫长的信心危机。一个不得不承认的事实是当自己的方式存在问题的时候，人们才更容易向他人学习。中国知识分子就是在传统社会和政治生活崩溃后才开始向西方学习的。西方或许需要在类似的信心危机后，才能让多数西方知识分子转向儒学寻求希望和灵感。在最近关于“中国模式”的会议上，一个影响很大的西方记者开玩笑说“请给我们时间，我们只有几个月的羞辱。”非常重要的是，西方如果不是尊重，至少应该宽容道德上具有合理性的差异性。

但是，帮助儒学走向世界的重大障碍或许是理论和实践的脱节。不错，过去几年儒学的复兴有理由使人感到乐观，但前面的路依然漫长。左派儒学需要转变为实践。一旦中国的国家行为符合儒家道德观念，那就能产生自己的软实力并把它推广到世界其他地方。如果只是口头说说，没有人愿意听的。                      （回到目录）

* 吴万伟译，原载Dissent，Vol. 57，No. 1 （Winter 2010），译文有删节。

【注释】

{1}Wang Shaoguang，“The Great Transformation： TheDouble Movement in China，”Boundary， Vol. 35， No. 2.

{2}Wang Shaoguang，“Changing Models of China’s PolicyAgenda Setting，” Modern China， Vol.34， No.1， pp. 56-87.

{3}请参阅：Randall Peerenboom， ChinaModernizes， Oxford University Press， 2007。

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干春松：王道理想与儒家世界秩序观的建构

提要：构成现代世界的民族国家体系以国家主权的维护和国家利益的最大化为核心价值诉求，这就制约了国家间寻求一种建立在互利或者共利基础之上的世界的可能性。由于近代以来中国饱受这样不合理的国际秩序的侵害，导致近代以来儒家体现出强烈的民族主义和国家主义的倾向。在由传统帝国向近代国家的转型过程中，儒家固然对中国现代国家的建构提供了文化认同的基础，但是在当下不平等的国际秩序下，儒家的天下观念将为未来的世界秩序提供价值理想。

关键词：王道理想、世界秩序、儒家、普遍性

作者：干春松，哲学博士。北京大学哲学教授、儒学研究院副院长，中华孔子学会秘书长。研究领域：儒家思想研究和近现代思想文化研究

原载于：《开放时代》2011年第6期

儒家政治构想的最高目标是指向“人”而不是基于一个“区域”的，即由修身、齐家、治国，而迈向平天下。但是近代以来，中国知识界接受了发端于欧洲的民族国家体系，并以此来认识国际秩序。

民族国家从其存在之日起就是一种非常特殊的形态，因为所有的民族国家都是在其他国家的功能中来定义自身的，并和其他国家一起形成一个国家体系。这种国家体系由于1648年签订的《威斯特伐利亚条约》而得以加强。{1}

现代儒家的议题一直在“创制立国”的问题上展开，但正如前贤所坦诚，这乃不得不然，而非儒家的终极问题，那么要重建儒家的普遍主义立场，首先就要对民族国家体系进行一种批判性的讨论，从而为儒家王道政治的新发展找到方向。

一、民族国家体系的内在矛盾及其冲突

自1500年前后开始，世界历史进入了一个新的阶段，也就是民族国家体系逐渐取代原先的帝国、城邦、王朝等其他政治形态，成为主导性甚至唯一性的世界体系。民族国家以明确的国家主权和利益为导向，来展开国家间的竞争和合作。

一个主权国家就是一个政治组织，它在有限的领土之内，有能力立法，有效地制裁其组成部分，垄断对暴力手段的处置权，控制与政府的国内政治或行政形式相关的基本政策，以及处置作为其岁入基础的国民经济成果。{2}

在这样的体系下，主权国家内生活的人就成为国民，需要对这个国家保持忠诚，并获得国家机器对其的保护。

在民族国家的体系中，国家的安全、权力和利益成为国家最核心和关键的问题。当国家利益至上的原则主导一切的时候，效益最大化的思考会诱使人们对于国家间的规则采取有利则遵守、无利则规避的方式。虽然有些国际关系研究者认为国家的私利追寻会产生类似经济行为中的看不见的手，而产生互相制衡的机制。同时，扩张成本的增加也会制约超级大国的掠夺冲动。但是，从近代的历史和现实的政治形态中，我们所看到的平衡是脆弱的，而冲突却是本质性的，冲突的后果或者是强国对弱国的掠夺，或者是遭遇抵抗而自我毁灭。{3}因此，看起来现代政治主要是在敌友的框架内展开，施米特说：“政治现象只有在敌—友阵营这种始终存在的可能性背景下，方能得到理解，而与这种可能性所包含的道德、审美以及经济等因素无关。”{4}这虽然是施米特对于现代性批判的重要论断，但不失为对于现代政治特色的一个恰当的描述。在敌友的框架里，有的只可能是利益。

民族国家的特性决定了国家之间的本质性矛盾，因为对利益和效能的追求促使国家之间并不真正寻求一种互利的秩序，任何国家都谋求成为最强大的国家，只是在逼不得已的情形下，国家之间才寻求合作的可能性。

通过国家间相互主宰与竞争的地缘政治关系，通过观念和公共政策模式的国际间交流，还通过贸易、生产活动的分工、资本流动以及国际金融等全球经济模式，这些背景不断地冲击着个体的国家。因此，国家必须站在国内社会政治秩序与跨国关系二者的交叉面上，而且在后一领域，国家必须努力谋求生存并取得相对于其他国家的优势地位。{5}

在民族国家的体系内，国家对于优势地位的追求导致20世纪发生了两次世界大战和美国、前苏联冷战的局面。

因为国家与国家之间的不信任甚至互相惧怕、猜疑，所以本来应该造福于人类的经济成就，被用来进行军备竞赛。当民族主义和国家主义成为利益衡量的首要的和基本的单位时，人类曾经向往的世界主义被遮蔽。这样的世界主义在古代中国、古代罗马等都不同程度和以不同方式存在过。

在没有了普遍的人类意识的背景下，启蒙运动对于人的权力的确认更多地会被国家意识所模糊。所谓的人道主义更像是“国道主义”而表现出狭隘和排他的特性：

民族主义精神一旦在民族国家内得以实现，就被证明是狭隘的和排他的，而不是普世主义的和人道主义的。当17、18世纪的国际社会遭受毁灭的时候，显而易见的是，没有任何东西能够取代这个统一和制约的因素——一个凌驾于各个国内社会之上的真实社会。工人阶级在SHZY旗号下的国际团结被证明是一种幻想，有组织的宗教倾向于认同而非超越民族国家。因此，民族就成了个人效忠的最后参照物，不同民族的成员都有他们自己特定的效忠对象。{6}

随着民族国家体系的完善，民族主义或国家主义对于国际主义取得了压倒性胜利。首先，民族国家对其成员施加道德义务的能力大大提高了。这一能力的产生来源于国家的重要性和国家借助现代传播所掌握的舆论能力。其次，对国家的忠诚达到了要求个人蔑视世界性道德行为规则的程度。最后，当超国家的伦理道德与本国的伦理道德要求发生冲突时，今天的个人忠于前者的可能性微乎其微。{7}

作为民族国家观念核心的国家主权理论虽然并不必然导致对于别的国家权力的剥夺，但是，通观我们所能看见的主权政治，所有的解决方式，主要归结为战争和建立在经济、军事实力基础上的外交。“没有永恒的朋友，也没有永恒的敌人，只有永恒的利益”这样的格言已经成为外交活动最本质的描述。

现代民族国家需要一种力量上的均衡，所以在现代国际关系中，必须明确地承认其他国家的合法性，承认一国不能凌驾于别的国家之上，更不能以牺牲别的国家为代价来推行自己的价值原则和法律。但是在看似平等实际上存在差序结构的世界各国之间，这样的互相承认似乎只适用于西方列强和经济强国之间。在民族国家体系建立之后的大部分时间里，弱小的国家只是资本扩张链条上的一个末端，也就是原料的生产国。而与此密切相关的是这些地方的国民，则遭受到各种类型的种族歧视。即使在种族主义已经被视为是“政治不正确”的今天，各种形式的种族主义依然盛行。哈贝马斯说：

民族国家的建立，带有“种族民族主义”的特征，总是充满着血腥的清洗仪式，并不断压制新的少数民族。在19世纪后期和20世纪的欧洲，民族国家的建立过程，就是残酷的流*亡和驱逐过程，就是强迫迁徙和剥夺权利的过程，就是消灭肉体的过程，直至种族灭绝。{8}

甚至昨天还处于被压制状况的民族，在获得解放之后，马上会转变为新的压制者。在哈贝马斯看来，因为利益和效率已经成为政治的原则，所以，国家之间承认的原则，并非基于统治的合法性，而是该国的统治者能否有效地掌控对内的主权和对外的主权。

这是西方殖民历史的真实写照。西方民族国家在地理大发现的刺激下，进入了全球性的殖民活动的活跃期。他们需要为现代化的规模化生产的产品找到新的市场，其中也包括中国。

而欧洲殖民者在离开他们的殖民地之后，因为人为地划定被他们统治区域的边界，从而，从政治和价值观上将他们的民族国家利益观念灌输到包括非洲和亚洲等别的文化区域，产生了新的民族和国家之间的冲突和种族屠*杀，比如非洲层出不穷的种族屠*杀。而对于中国而言，至今仍然要面对殖民的“遗产”，比如英国殖民者在中印边界的人为“划定”，到现在为止一直是中国和印度关系的巨大隐患。

近代中国的知识精英和政治领袖并非没有认识到现代民族国家的本质，但是在中国积弱，没有竞争力的背景下，他们希望通过国际法来保护中国的主权和各项利益。在短暂的对国际法的迷恋之后，无情的现实很快就告诉他们“万国公法”并不能真正保护中国的主权，因为他们逐渐了解国际法的存在，并不等于承认它具有国内法那样的有效性。

国际社会是由主权国家组成的，而基于定义，主权国家就是在各自领土范围内至高无上的法律机构。因此，国际社会的一个重要特征，就是它没有一个制订法律和强制实施法律的中央权力机构。国际法的存在及其运作，取决于两个分散性的因素：第一是各国利益的一致或互补，第二是国家间的权力分配。没有利益的协调与权力的平衡就没有国际法。{9}

因为缺乏利益协调和权力平衡的力量，近代中国陷入了割地、赔款等丧失主权的屈辱之中，由此他们开始接受强权的逻辑，这个逻辑后来被我们自己概括为“落后就要挨打”。当进化论被引入国家和社会领域的时候，强者对于弱者的欺压以一种公理的方式而被普遍化。而西方列强的殖民过程，无非是给这样的强权即“真理”增添了无数的案例。与此同时，儒家天下王道观念中所主张的自治和教化被视为无助于国家之间的激烈竞争而与其他儒家的理念一样被抛弃和鄙视。

二、全球化时代的民族国家

20世纪的战乱使人们充分认识到民族国家最多能保障国家内的秩序，而无法为这个世界提供最低限度的安全秩序，国家主权所必然带来的寻求国内稳定和放任国际的无政府状态之间的矛盾，使得一种新的世界主义思潮得以涌现并试图转化为制度。

国际联盟、联合国、国际货币组织等一系列国际机构的出现，为国际交往规则的逐渐确立和有制约性提供了虽然不够坚决但值得期待的制度保证。而我们也可以发现，这些机构随着冲突和依存的博弈，不断增强其执行力，甚至不断改变着国际关系的本质。

有人从美国等国战胜德国和日本之后，帮助德国和日本推进民*主化的事实出发，认为作为现在世界上唯一的霸权国家，美国也体现出与老牌的殖民*国家不同的特性，并认为美国的国家利益是与自由主义主导的世界秩序和谐的。{10}似乎美国可以作为这个世界上唯一的“正义”的帝国。

这样的想法体现在福山做出的“历史的终结”的乐观主义结论中。该结论认为随着前苏联的解体，世界历史已经找到了一条最为合适的发展道路，那就是西方的道路。不过，悲剧性的“911”事件发生了。虽然，这样的悲剧充满着邪恶的气息，但是起码意味着并非所有人都认可美国所统领的秩序，原因虽也可以被归结为“文明的冲突”，但核心的原因还是美国并没有一个“世界价值观”，美国奉行的是“美国利益至上”的原则。

美国在20世纪最后几年表现出的倾向是，无论在经济还是安全领域，美国都公然突出自身的国家利益，而国家利益反映的是国内有时具有偶然性的力量对比，与任何国际集体利益无关。……在新世纪即将到来之际，美国试图以“内部事务”的名义滥用支配地位，这就是我们常说的美国的“单边主义”，……一般而言，让世界其他国家接受一份以美国国会强加自身法律为特征的和平计划，这种可能性几乎不存在。{11}

所以，当美国在用上帝的口吻指责邪恶轴心的时候，也应该反思自己的单边主义对别的国家所带来的伤害。

无论是从文化还是政治利益的角度，现有的被大多数国家奉行的国家与国家之间的关系准则，都无法提供一种表达人类共同价值的处理平台。那么应如何改变这种情况，并为世界的未来规划一个新的秩序呢？

新秩序的产生必然来自于系统内部的需要，与殖民体系崩溃同时的另一个转变则是全球化趋势的加深。而随着全球化的发展，以民族国家为单位构成的国际体系，正在经历诸多变化。

全球化对民族国家体系所提出的挑战有很多方面：其一，随着全球社会的逐步形成，民族国家体系内的民族认同和作为一般意义上的“人”的权利，正在发生着一系列的重组现象。其主要表现是，当人类越来越多地建立起共同的利益相关性的时候，国家认同虽然依然重要，但对于超越民族国家的“人”的权利的强调已成为一个明显的趋势。按照典型的自由主义论述，国家并不是社会整体利益的唯一代表，有时，私人的组织和个人能更好地体现出整体的利益。更多价值共识的达成要求超越国家主权的个人和团体被认定为国际法的主体。其二，国家之间实际存在的不平衡会促进某种程度的民族主义和国家主义意识的强化，从而作为弱势国家的自我保护手段。因为在国家至上的时代，任何国际规则可能转变为强势国家掠夺公共财富的手段，这必然导致弱势国家以国家利益来拒绝哪怕是真正意义上的共同利益。

比如说，自由贸易的原则看上去十分公平，但却忽视了不同国家之间事实上存在的差距和不平等。所以说，公平的规则有时掩盖了实质上的不公平。对于一些弱小的国家而言，全球化和国际化意味着他们将失去保护自己的最后屏障：国家主权。许多调查已经表明：

尽管生产和金融的国际化使许多经济控制的工具超越了那些甚至是最为强大的国家，但处于全球等级制最底层并经受着不均衡状况最强烈冲击的那些国家的处境却变得更为糟糕了。{12}

所有国家，无论其在政治上是采用民*主宪政还是专*制独*裁，它所要承担的政治责任是保护本国的国民。所以，这些权力体系的政治活动，最主要目的就是保护本国的利益，国家之间所能达成的只是最低限度的共存规则，如果遇到不可调和的冲突，解决问题的最终形式只有一个：战争。

最后，也是最主要的，对于民族国家在塑造国内和国际政治秩序的作用，目前的认识差异很大，特别是在民族国家体系最为健全的美国和欧洲之间，对于国家发展的未来认识就很不一致。欧洲国家普遍认为国家是公共利益的维护者，所以推而广之，将国际组织视为全球利益的看守者。而美国因为不承认高于个人利益的集合的共同利益概念，所以并不真正信任国家间组织的效率。

正如在国家层面上国家对公共利益拥有相当大的自主决策权一样，欧洲人因此也赋予国际机构更大的决定全球共同利益的权力。相反，美国的立场是，无论是在国家层面上还是在国际层面上的授权都应当很有限。如果某个国际机构不服务于某个民*主宪政的民族国家的利益，后者有权限制或撤回它对这个国际机构的参与。{13}

由于对于国家作用的认识上的差异，所以对于如何建构新的世界秩序，无论是方向还是途径，其结论必然会大相径庭。

这种理论上的困境，实际上是现实困难的一种表现。在前苏联解体之后，美国似乎是唯一的世界帝国，但是美国利益至上的策略和越来越倾向于依赖战争解决冲突的方式，使美国难以确立其治理世界的合法性，更多的时候，反而激发出更为强烈的民族意识和文化冲突。在经济领域，层出不穷的贸易争端和各种形式的贸易保护主义，一直是经济全球化的伴音。

即使是最能凝聚人类共识的全球气候变化对人类生存威胁这样的议题，在现有的国际框架中，也难以获得进展。1992年5月联合国就通过了《联合国气候变化框架公约》（UniteNations Frameworks Convention on Climate Change），最终目标是“将大气中的温室气体的浓度稳定在防止气候系统受到危险的人为干扰的水平上”。但是，这样一个全球社会应对气候变化的公约，虽然得到192个国家的批准，实际上并不能有效地控制签约国的温室气体排放。从《京都议定书》到2009年哥本哈根会议所形成的不具法律约束力的《哥本哈根协议》，明显地体现出当民族国家的利益主张与代表世界秩序的不同组织、单元的利益主张发生冲突的时候，目前的国际治理体系还显得无能为力。

在这些问题面前，人类需要有一种思维方式上的突破，需要一种新的世界观来反思目前横贯于民族国家和世界体系之间的死结。而在制度层面上，也需要对国家意识和国际组织的形式做出必要的改进，以适应新的时代。

三、重归王道：中国式的正义观

1911年中华民*国成立，意味着中国由王朝国家转变为一个民族国家意义上的“国家”，

“我们传统意义的中国概念，主要的是一个文化共同体，作为政治共同体，尽管我们也具有种族、地域和时间等，但支撑它们的是一个外壳易变、核心单一的王朝制度，作为主权国家的政治共同体，以及它的法律制度、公民权利与义务、控制权力的合法性等，在传统中国一直阙如。”{14}

作为一种模仿性的建构，中国在建立民族国家的过程中，激发出一种复杂的民族主义，{15}当以康有为等为代表的守成主义者以及后起的新儒家，希望通过建立中华文明的认同来完成建国任务的同时，有一部分自由知识分子希望通过全盘的反传统和移植西方的政治法律体系来完成民族国家的建立。这样的两极化思想在中国近代以来不同的政治实践活动中以交叉混杂的方式不断重组，构成了中国思想的真正“危机”，也就是说，至今我们依然没有真正理顺传统中国的政治思想遗产和现代民族国家的政治思想观念之间的关系。

费孝通先生晚年开始思考“中华民族”和中国与世界的关系，前瞻性地提出了一种超越了简单的民族主义的看法。他以“多元一体”来定义中华民族，{16}通过对于中华民族发展过程中不断融合、发展的过程，预示了人类在发展过程中可能出现的新的融合。

费孝通将这一思路进一步扩展至人类不同文明之间的交往，他说虽然以利益格局为背景的民族国家现实，使得人类走向利益共享的统一体还是一个理想，但是要达到这一理想需要一种文化自觉，并将之概括为“各美其美、美人之美，美美与共，天下大同”。{17}

20世纪末21世纪初开始，中国进一步融入世界经济和政治活动之中。中国的学者开始全面反思20世纪以来中国人对于中国和世界关系的认识，也从全球化的视野来反思现有文明秩序的问题，产生了自由主义、新左派等不同的思潮。但本文尤其注意的是，有一些学者开始重新审视中国传统的王道政治和天下主义立场对于理解中国和世界关系的重要性。

经济学家盛洪就认为，近代以来西方的社会达尔文主义的发展逻辑最终会使人类走向灭亡，因此，中国的发展必须超越缺乏道德基础的民族主义，而回复到以全人类利益为指向的天下主义中。他说：

如果现代化不能为全人类带来美好的未来，它还会是我们的最终目标吗？如果西方国家不肯改变弱肉强食的丛林规则，我们的义务又是什么？如果我们只是和西方知识分子之间恶言相向，问题能解决吗？世界上的战国规则不变，中国能独享和平吗？{18}

为此，他为中国的现代化提出了一个伟大的道德目标，为万世开太平。

对于盛洪所提提倡的天下主义，有许多声气相通者，比如王铭铭、赵旭东和罗志田等，不过，在理论上最为系统和最有突破性的推进是由赵汀阳作出的。赵汀阳认为，在一个国家体系为基础的社会，高于国家的整体性的世界并没有形成，因此，现在是一个“没有世界观的世界”，而中国传统的“天下”观念却是一个早熟的真正的“世界观”。他对中国传统的天下制度进行了新的诠释，认为天下制度是一个融汇了地理、心理和社会制度的综合性的观念。

（1）地理学意义上的“天底下所有土地”，相当于中国式三元结构“天、地、人”中的“地”，或者相当于人类可以居住的整个世界。

（2）进而它还指所有土地上生活的所有人的心思，即“民心”。比如当说到“得天下”，主要意思并不是获得了所有土地（这一点从来也没有实现过），而是说获得大多数人的民心。这一点很重要，它表明“天下”概念既是地理性的又是心理性的。

（3）最重要的是它的伦理学 / 政治学意义，它指向一种世界一家的理想或乌托邦（所谓四海一家）。这一关于世界的伦理 / 政治理想的突出意义在于它想象着并且试图追求某种“世界制度”以及由世界制度所保证的“世界政府”。{19}

许多人指出，在民族国家依然占据统治性地位的时代，提倡天下主义会对中国的发展造成损害，但这似乎并不应该成为反对天下主义的理由。谁都知道由强权支撑的单边主义对世界秩序的危害，也知道和平主义在当今的无力，但是，人类如果还有明天，就必须提倡天下主义的“世界观”。

天下理念却是基本清楚的，它是个世界乌托邦，从而它们不是一般意义上的帝国，而是世界社会制度，它指望的是有着共同的世界理念却不存在着霸权的天下*体系，在其中，和谐、沟通和合作通过一个共同认可的世界制度而得到保证。{20}

传统的天下观念或许只是解决兄弟部落之间的关系模型，但是它建立的以血缘为基础的“国”与“国”之间的格局，恰好应和了现时代“天下一家”的需要。

在天下一家的理想影响下，在中国的意识里不存在“异端意识”，于是，中国所设定的与“他者”的关系在本质上不是敌对关系，其他民族或宗教共同体都不是需要征服的对象。……天下公有而为一家的意识还抑制了天下 / 帝国作为军事化帝国的发展趋势。{21}

而关键在于我们需要有一种新的思路，超越国家，以天下去理解世界。

从天下去理解世界，也就是要以“世界”作为思考单位去分析问题，超越西方的民族 / 国家思维方式，就是要以世界责任为己任，创造世界新理念和世界制度。{22}

为了证明以世界作为单位思考问题的可行性，赵汀阳还从儒家所提倡的关系共存的思想模型中去找根据。他认为，儒家的认同体系始终有一种对于关系的肯认和交互性的强调，这可以被称为“孔子改进”。其中，多样性被视为事物之间达到和谐的必要条件。

存在的多样性是每个存在能够生存的必要条件，一种存在单靠自身不可能生存，而必需与另一些存在互相配合而共存，单一性是一种存在论灾难，所谓同则不继，因此，共在（co-existence）是存在（existence）的存在论条件。而且，各种存在只有互相配合才能使每个存在达到其可能的最优状态，如果仅仅多样而不能兼容合作，则会导致不可救药的冲突，这同样是一种存在论灾难，所谓争则乱。因此，有利于一切存在的最优存在状况就是多样存在的兼容互惠合作，主要表现为，人之间的和谐共在将使每个人都获得利益和幸福。{23}

从典型的儒家立场来看，赵汀阳对于孔子和谐策略的分析是非常“非儒家化”的，他关注合作的意义，而传统的天下王道观念的核心是以“德”非以“力”来作为行为的判准。按经典儒家的论述，通过“利益”的获得来证明策略的合宜性是非常外在的，而持久和平的动力只能来自于内在的道德本性，这也是儒家和墨家、法家差异的核心。

固然，儒家的道德理想主义，有时会将道德立场与当下的实际利益绝然隔离开来，从而影响到它对现实社会秩序的干预力度，在实际的运行中造成了传统中国社会“阳儒阴法”这样的显规则和潜规则之间的紧张。因此，赵的论证或许可以被称作是道德理想主义的现实改进，可以为多元性的人类利益共存的状态寻找合理性，由此来校正近代以来将利益冲突绝对化的思维定式。

四、儒家王道秩序现代转化的可能性

观念转变的价值主要应体现在王道天下的秩序在当下世界的现实化问题，虽然传统儒家所处理的国家间关系与当下民族国家体系的国家间关系有很大的差别，也有一些人将漫长的中国的存在视为一种帝国形态。{24}因此说，我们不能只从孔孟的著作中寻章摘句，来说明王道天下秩序如何在民族国家体系中得以展开，而是需要从传统的王道天下的观念中寻求其建构新的王道秩序的可能性，从而推进儒家制度的现代转化。

这样的转变并非是对于古代王道秩序的回想或照搬，而是需要一种“创造性的转化”。这样的说法看似老生常谈，但却是一个必须的转折。我们所要继承的是王道秩序中所内涵的善意政治和包容胸怀，但是我们也应该看到王道政治的“吸引力”原则对于“非正义国家”的无力，更应该看到由文化和价值自信所带来的文化中心主义。而这其中最为关键的是，儒家道德政治经常将道德和秩序混合于“关系”和“角色”之中，这样，就使儒家的道德原则缺乏一个更为普遍性的基础。就现有的关于儒家王道政治的理想图景的描述而言，康有为在《大同书》中所构想的是一个失去了多样性的世界，“地既同矣，国既同矣，种既同矣，政治、风俗、礼教、法律、度量、权衡、语言、文字无一不同”。{25}由此，王道政治的未来寄托于一个没有矛盾、竞争和冲突的世界，这是典型的乌托邦式的构想。另外，蒋庆的王道政治，主要点出中国现代政治的合法性重建，虽然也涉及东亚政治这样的区域性问题，但核心是要东亚各国“在自己的政治文明中追求自己的政治理想，创建自己的政治制度，使自己的政治文明区别于西方的政治文明，在自己一脉相承的儒家文化中来定位自己的政治特性，来安顿东亚社会的群体生活”。{26}因此，蒋庆的王道政治理论主要是对一般所谓的中华文化圈而言，并不涉及国家间的关系和未来世界秩序的安排。

如果说全球政治的基础是人，那么对民族国家意识的突破即是要将全球秩序的基点由民族国家回归到拥有自主性的个人，即儒家的王道观念中的“民心”和“民*意”。这样做并不是要完全否定国家意识和民族意识，而是从最为根本的立场上来说，相对于民族和国家，人之为人则是最为重要的。惟其如此，儒家王道天下观念才能转变为现代中国的世界理想，王道政治中的道德意识，才得到真正的落实。这在儒家的传统表达中就是“民本”。

在人君上面的神，人君所凭籍的国，以及人君的本身，在中国思想正统的儒家看来，都是为民而存在，都是以对于民的价值的表现，为各自价值的表现。可以说神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体。{27}

然而，以民为本，以及政治合法性以民心之向背为转移，其前提是民的自主性，儒家的自主意识由天赋天成的良知自足而得以建立，但是儒家过于强调贤能人士的道德榜样的力量，因此，其现实的政治设计立足于通过君子之德的流行来教化民众，而达成完满的政治秩序的效果。但这样的做法客观上导致了政治上的双重主体，即在理论上的民本和实际政治中的君本，并最终导致民本的落空。“尽管以民为本，而终不能跳出一步，达到以民为主。”{28}

这所谓的跳出一步，就是确立一个能够落实人民*主体的制度设计，在这样的制度中，政治共同体中平等的成员能够以自己的意志来决定公共政策，并通过协商在各种替代性的政治安排中作出选择。唯有如此，这些成员才能有效地抵御来自于国家或强力政治人物的“无限制的压力”。

这个制度设计，我们姑且可以称之为民*主。的确，民*主制度是与现代民族国家共生共存的，在很长的时间内基于权力平等的多数人决定制，本身并不必然导致“有道德的决策”，甚至会导致多数人的暴政。但是，对于民*主制度缺陷的了解，本身并不是否定民*主制度作为落实民本的一个重要的转折，更不能借助于所谓的“文化习性”这样的多元主义思路来否定民*主制度的普适性。我们要做的是如何修正这种制度所内在的缺陷，比如如何使多数人决定制度和儒家的贤能人士决定制度之间达到一定的平衡。略微有些遗憾的是，蒋庆等大陆新儒家基于民族国家利益优先的角度，将儒家设定为中国政治合法性的基准，而忽视了儒家的仁政乃是为人类立法的大本原，进而也就必然否定了似乎带有西方文化特色的民*主制度与儒家王道政治的可能融合。

如果站在全人类的立场上，为全人类的政治秩序寻求根源，王道政治的道德特质必须依赖自主自足的个人，而相信每一个人都有完善自己的能力，这样也势必要相信他们的政治能力并赋予其赞成和否定的权力，以使政治权力不沦为为某一利益集团或国家团体牟利的工具，这样，全球化时代的王道政治才不会导致传统中国政治的政治理想和政治实践的二重性悖论。

王道政治的重建过程其实就是王道政治如何对勘现代政治原则的过程。这个过程并非简单的对民*主和自由这些原则的否定，而是在看到民*主原则和个人主义的缺陷之后寻找解决方式。

儒家的天意民心合一的想法，的确能够解决人心之自私及由此而带来的人类行为的短视问题。而民*主机制作为一个理性的架构而缺乏感情的关照，因而难以在价值上获得延展。儒家的王道理想特别注重亲情，它落实在传统的世界秩序中，最为核心的观念是推崇以“天下一家”为核心的天下秩序。在原始的“天下一家”含义中，有家长式的等级意识，但最重要的一点是以一种亲情而不是敌意来看待不同地域和不同种族之间的关系，人和人之间的关系是“远近”而不是“敌友”，这与近代西方以利维坦式的敌对和利益冲突为基础的政治哲学截然不同。

由此说来，“天下一家”意味着我们要寻找一个超越以现有民族国家为基点的理解当下世界的基础，而这个基础并不是霍布斯式的仇恨，而是被现代性所忽视和否定的“人类良知”和“道德律”。只有确立了人类之间的亲近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起来。

建立在人类良知之上的政治，在孟子那里被称为“仁政”。在孟子的逻辑中，政治秩序的基础确定为“道德”（不忍人之心）而不是“霸权”，建立在“吸引”而非“让人屈服”之上。儒家通过对于天道和民心两个维度来理解自己道德原则的基础，通过“推己及人”的方式来理解文化的多元性。这也正是《王制》中“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”的基本精神。所以，儒家的政治理想是让“远者来”，即通过对于基本道德原则的坚持，坚信教化和榜样对于别的国家的吸引力。

对于道德力量的忽视本身就是一种值得反思的“现代病”，传统儒家将人的认同体系，建立在个人—家—国—天下之间这样带有包含性和超越性的体系之中，也就是说，个人的身体虽是一切关系的基础，但是他们的意义一直存在于对于自身局限的超越之中，其超越的真正动力来自天地一体的仁爱之心。

五、王道秩序的中转站：超国家机构和国际组织

民族国家作为现代社会的基础体制，正面临着其规则和合理性的全面挑战。随着全球化进程的深入，全球共同体逐渐形成，民族国家体系与全球化所带来的利益机制和相互关系规则会产生各种形式的紧张。因此，人类需要建构一种能兼容民族国家利益和人类共同利益的新的制度架构，来恢复王道天下。

从具体的制度形态看，全球社会的形成催生出一批形式多样的超越民族国家的管理实体，如跨民族国家机构的产生。在这一过程中，民族国家虽然依然是国际社会的主体，但同时也以不同方式被纳入新的国际政治实体和组织，以及新的跨民族共同体和区域性结构。这样的组织形态，与康有为在《大同书》中所设想的以取消国家为目的的公议政府有很大的不同，国家的利益依然被尊重，只是试图引入新的主权和利益衡量机制。

超国家联盟的一个典型形态是欧盟。欧盟既不是一个国家联盟，也不是一个跨国家的“国际政权”，因此，被认为是理论上未予以定义的模糊的政治形态，也有人称之为“类国家的超级结构”。贝克说：

倘若欧盟既不是一个国家，也不是一个国际组织，那么，它究竟是什么？依我们之见，它的统治秩序的核心就在于，它告别了过时的、僵化的国家观念，发展出一种可供选择的关于国家、社会和社会结构的新构想，从而克服了欧洲研究中方法*论民族主义的偏向。{29}

另外值得注意的是大量国际机构的存在和发展。随着超越国家的公务事务的大量出现，国际组织应运而生，比如绿色和平组织、红十字会等，这些组织就其目的指向来说是超越国家的，其活动的方式是跨越疆界的，因而这些组织具有超越主权的特性，从而也与传统的对于民族国家的忠诚和对于利益追求的“自然本性”不同。

各国和各族人民必须强烈地意识到他们有着超越国家界限的某些利益和目标，并且通过资源共享和实行跨国合作（而非个别国家的单方行动）可以最好地解决他们的许多问题。这种看法，这种全球意识，或许可以被称为国际主义。国际主义是这样一种理念，即认为各国和各民族应当相互合作而不是只专注于各自的国家利益，更不应以不合作的方式追求自身利益。{30}

对于全球秩序的建构来说，联合国是一个经常被讨论的机构，因为在现有体系中，世界上没有一个能与之抗衡的具有广泛代表性的国际性组织。在解决国际问题的时候，联合国具备了部分超国家的特性，即它已然成为进行国际干预活动唯一具有合法性的机构，只有联合国才有权宣布对某些国家的行动进行制裁和干预。

如果从更广义的角度来看待国*家*安*全的问题，那么联合国所产生的作用就更大，比如在气候和环境领域，从1992年的里约热内卢会议到1997年的京都会议，并出台《京都议定书》，再到2009年的哥本哈根会议，我们能看到人类为了共同的气候目标所做的努力。

作为第二次世界大战的成果之一，联合国从创立之始就存在着诸多不足，很多人认为联合国的最大缺陷就在于它建立在国家利益之上，而不是建立在超越国家的高度上，所以它在处理国家利益纷争的时候，有一种天然的不足：

《联合国宪章》的目标在措辞上笼统而模糊，因此宪章不包含任何战略，也没有任何资源。结果是，每个具体问题都会引发一场多边谈判，如果主要参与方不认为谈判符合自身国家利益，那么成功的希望就非常渺茫。……集体安全之所以成为问题，是因为不存在一个真正意义上的“国际社会”。{31}

联合国的困境最典型地体现了国家利益和超国家利益之间的紧张，尤其是在这些利益发生根本冲突的时候，国家利益往往会被置于超国家利益之上，因为国家的合法性来源于国家内部，而不是国际社会。

福山等人看到了国际规则在具体执行中的困难，因此他转而支持由一个强权国家来维护国际秩序。当然，在当下，这个国家只能是美国。福山认为即使是国际法和国际组织给全球社会带来了很多好处，但是，有时候它们类似于社会政策的意愿清单，如果没有美国这样的强力国家，国际法便会陷入困境。由此，福山提出，过早地否定国家力量，“一方面削弱了民族国家的合法性，但另一方面又无法建立有效的国际制度来取而代之”，{32}这样就难以造就合理的国际秩序。

国际组织在体现全球正义方面的确存在着很多不足，很多人甚至认为现有的国际组织导致了全球更为严重的贫富差别。{33}但是，当我们看到美国国债的数字和美国依赖其武力维护“美国”利益的时候，恐怕除了美国人，没有人会认同美国是世界秩序的唯一支持力量。

也基于此，笔者认为国际组织和超国家的联盟，虽然距建构合理的国际秩序还有很远的路，但是这些组织的存在是逐渐培育“全球正义”的一个阶梯，从而成为迈向新王道世界的一个过渡。首先，它能够从个人或人类的利益出发来思考秩序的合法性；其次，国际组织的行为方案贯穿了更多的平等观念和亲情式的关怀。

当我们界定世界上良好行为的含义和规范、社会行为体的本质和合法的社会行动的范畴时，国际组织是我们经常要尊重的行为体。国际组织也经常是这样一些行为体，即它们有权决定是否存在着问题、问题的类型是什么以及谁有责任去解决它。{34}

比如联合国难民署，决定什么样的人是难民，以及应该按什么样的方式去帮助这些难民。其实，我们已经很难设想没有国际组织，诸如难民、饥饿、环境等世界性的难题该如何处理。因此，我们可以将跨国团体和国际组织看作是人类通向王道世界的过渡形态。

六、王道与中国政治哲学的建构

在中国这样一个还没有真正完成现代民族国家建构的国家{35}，来重新建构超越民族国家的新的王道理想，在很多人看来未免会有一些幼稚，{36}甚至，更多的人会质疑用“王道”来作为未来世界秩序的命名，这都情有可原。中国人出于对西方殖民强权逻辑的仇恨和受敌对化的意识形态思维模式的影响，对于外来的干涉十分敏感，常常产生“被迫*害的幻觉”，因此，催生出一种强硬的民族主义情绪和对国家利益的“偏执”，在这样的情绪下，一些已然形成的国家与国家之间的共识和基本规范，也会被视作对于中国主权或利益的侵害。比如，二氧化碳排放的国际限制被一些人士理解为一些强权国家对中国发展的阻碍。正是在这种背景下，无论是新左派还是大陆新儒家，甚至传统的MKS主义者，最重要的底色却是民族主义。

毫无疑问，中国现在的核心任务是搞好经济建设，使国民过上富裕的生活，中国也需要进行政治体制改革，使公民权利得到充分的尊重。民族主义的宣传和利用是有一定限度的，在全球公民社会日渐形成的今天，我们每一个人除了个人、国家公民之外，又有了一个新的身份，即全球公民的身份。由此，我们不但要顾及个人的利益、国家的利益，还必须顾及全球的利益。

中国一直宣称自己的发展是和平崛起，这也意味着中国愿意承担更多的国际责任，要在中国的发展和全球共同利益之间寻求一种新的平衡。可见，我们的国家哲学正在由原先单一的民族主义和国家主义转向国家主义与世界主义的结合。因此，重提儒家的王道理想，发掘儒家思想的普遍性面向，是建设新的中国政治哲学的重要部分。

跟历史上所谓的“重归”一样，每一次对于民族精神源头的回溯都不是要回到遥远的古代，我们现在对于儒家王道理想的回望，是要通过对于王道与霸道争议的回顾，使道德和正义重新成为判定社会秩序优劣的基准。同时，对于王道的回望，更不是对晚期中华帝国中国中心论的反刍，而是对于任何霸权的批驳，并褒扬儒家的普遍主义精神。因此王道观念在经历了霸权主义和国家政治的洗礼之后，应该成为中国国家政治的原则，这是人类生存和发展的需要，也是人类自身不断改进的内在要求。

的确，不平等的国际秩序使人们对于全球秩序的建构不抱希望，这样的困难孟子也曾经遇到过，但是孟子的理念只有一个：信心，即对于人心向善和人类对于自己未来的信心。由此，孟子提出了一个最低限度的王道入门，即所谓的“王道之始”，他对那个充满狐疑的梁惠王说：“养生丧死无憾，王道之始也。”{37}王道理想，虽以世界大同为目标，但却要有一个现实的入手，在孟子看来，养生丧死无憾就是王道的开始。他反复强调文王百里而王的故事，意在说明，推行王道需要的是从现在做起的信心。

那么，什么能成为儒家新王道秩序的“王道之始”呢？

第一，重新梳理国家利益和全球利益的关系，反思及批判个人利益和国家利益至上的观念，引入全球利益的维度。

第二，重新反思启蒙以来的人类发展模式，寻求环境、能源的可承受性原则，为人类的持续发展提供可能。

第三，落实在制度上，改造现有的政治与法律体系，逐步削弱民族国家的强制力量，建立以个人和全球利益为基准的政治与法律体系。

第四，逐步削弱各个国家的武装力量，将各国的军费开支转向民生。建立一支维护世界秩序的全球性的军事力量，以对付破坏全球秩序的个人和团体。

第五，建立以自主公民为主体的多样化的自我管理的社团和组织，来部分取代民族国家体系的职能。

第六，改革联合国的体系，在现在的各国代表制下，首先要改变权力机制的运行方式，使联合国成为更有效能的制约力量。然后，在民族国家向自治团体过渡的过程中，逐步解散联合国，建立一个有充分自主性的代表了各个族群利益的管理机构，负责秩序维护和安全保障。

第七，通过协商建立一个议政机构，以确定人类生活的基本原则，负责修订、完善现有的制度体系，以应对不断变化的社会和经济形态。

事实上，这些观念和制度并非随意的设想。从观念上看，无论是中国的孔子、孟子、朱熹、王阳明，还是康德、罗尔斯、哈贝马斯，都提出了全球正义和世界和平的愿景；从实践上看，无论是欧盟这样的超国家建制，还是许多为人类谋福祉的国际组织，都让我们看到了全球秩序的踪迹。笔者愿意将其视作“王道之始”，人类现在最缺的就是对于自己的信心。

如此，蒙受儒家之泽几千年，拥有世界上最为众多的国民，以天下为一家，以万物为一体，推行王道，舍中国而谁？

【注释】

{1}王正毅：《世界体系论与中国》，北京：商务印书馆2000年版，第221页。

{2}吉登斯：《民族—国家与暴力》，胡宗泽、赵刀涛译，北京：三联书店1998年版，第331页。贝克描述了民族国家的5个基本特征：第一，对内对外拥有无限的主权，而这种主权建筑在对合法的物理暴力手段的垄断之上；第二，其组织和运作方式体现出一种独特的官僚性；第三，一种特殊的规范建构的原则，这一原则在很大程度上以单一的社会文化认同——民族主义——为前提与基础；第四，建立在代表制原则之上的政治参与和民*主立法的特殊程序；第五，不断扩大的职能清单，其核心是尽量确保个人和集体免受各种风险的威胁。参见贝克、格兰德：《世界主义的欧洲：第二次现代性的社会与政治》，章国锋译，上海：华东师范大学出版社2008年版，第43页。

{3}许田波：《战争与国家的形成：春秋战国与近代早期欧洲之比较》，上海人民出版社2009年版，第13页。

{4}施米特：《政治的概念》，刘宗申译，上海人民出版社2004年版，第115页。

{5}西达·斯考克波：《找回国家——当前研究的战略分析》，载彼得·埃文斯等（编著）：《找回国家》，方力维等译，北京：三联书店2009年版，第9页。

{6}汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，徐昕等译，北京大学出版社2006年版，第285页。

{7}同上，第287页。

{8}哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第164页。

{9}汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，第311页。

{10}许田波：《战争与国家形成：春秋战国与近代早期欧洲之比较》，第220页。

{11}蒂埃里·德·蒙布里亚尔：《行动与世界体系》，庄晨燕译，北京大学出版社2007年版，第215 ～ 216页。

{12}戴维·赫尔德：《民*主与全球秩序：从现代国家到世界主义治理》，胡伟等译，上海人民出版社2003年版，第85页

{13}福山：《国家构建：21世纪的国家治理与世界秩序》，黄胜强、许铭原译，北京：中国社会科学出版社2007年版，第106页。

{14}高全喜：《论国家利益——关于中国现代社会的一种国家哲学思考》，载高全喜：《现代政制五论》，北京：法律出版社2008年版，第174页。

{15}从某种意义上，笔者基本上接受本尼迪克特•安德森关于“想象的共同体”的说法，因为“中华民族”这一多元一体的存在本身就有很丰富的内容。国家的单一主权和多元文化、多民族的中华帝国遗产之间并不能构成一个严密的逻辑体系，因此，如果一定要用民族国家的模式来建构“现代中国”包含着许多现实的矛盾。当下中国的分*裂主义盛行，所采用的理论基础也是基于同样的民族国家逻辑。所以孙中山在中华民*国建立之初，就想用“国族”来替代民族。参见安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海世纪出版集团2005年版，第6页。

{16}费孝通说中华民族“在共同抵抗西方列强的压力下形成了一个休戚与共的自觉的民族实体。这个实体的格局是包含着多元的统一体，所以中华民族还包含着50多个民族。虽则中华民族和它所包含的50多个民族都称为‘民族’，但在层次上是不同的。而且在现在所承认的50多个民族中，很多本身还各自包含更低一层次的‘民族集团’。所以可以说在中华民族的统一体之中存在着多层次的多元格局。”见费孝通：《从实求知录》，北京大学出版社1998年版，第93页。

{17}费孝通对此解释为：“‘各美其美’就是不同文化中的不同人群对自己传统的欣赏。这是处于分散、孤立状态中的人群所必然具有的心理状态。‘美人之美’就是要求我们了解别人文化的优势和美感。这是不同人群接触中要求合和共存时必需具备的对不同文化的相互态度。‘美美与共’就是在‘天下大同’的世界里，不同人群在人文价值上取得共识以促使不同的人文类型和平共处。”见费孝通：《从实求知录》，第435页。

{18}盛洪：《为万世开太平》，北京大学出版社1999年版，第3页。

{19}赵汀阳：《天下*体系——世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社2005年版，第41 ～ 42页。

{20}同上，第85页。

{21}同上，第77页。

{22}同上，第3页。

{23}赵汀阳：《共在存在论：人际与心际》，载《哲学研究》2009年第8期。

{24} “帝国”与现代民族国家的区分在于，帝国的边界是模糊的和半开放的，而民族国家是有明确边界的。民族国家之间享有理论上的平等，而帝国则是一个中心到边缘的结合体，其中心与边缘之间的关系根据法律约束力的强弱和政治参与的紧密度而体现出不同。参见赫尔弗里德·明克勒：《统治世界的逻辑——从古罗马到美国》，阎振江、孟翰译，北京：中央编译出版社2008年版，第4 ～ 5页。

{25}康有为：《大同书》，载《康有为全集》第7集，北京：中国人民大学出版社2008年版，第143页。

{26}蒋庆：《政治儒学》，北京：三联书店2003年版，第393页。

{27}徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，载徐复观：《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版，第245页。

{28}徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，第248页。牟宗三将之视为有治道与政道的分离：“在大一统的君主专*制形态下，皇帝在权与位上是一个超越无限体。因为治权与政权不分，合一于一身，而其政权之取得又是由打天下而来，而儒者于此亦始终未想出一个办法使政权为共有，是即相应政权无政道。”见牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第26页。

{29}贝克、格兰德：《世界主义的欧洲：第二次现代性的社会与政治》，第72页。

{30}入江昭：《全球共同体》，北京：社会科学文献出版社2009年版，第13页。

{31}蒂埃里·德·蒙布利亚尔：《行动与世界体系》，第106页。

{32}福山：《国家构建：21世纪的国家治理与世界秩序》，第112页。

{33}博格提出了4个假设来证明：一是目前参与全球制度设计的人对贫困问题没有兴趣；二是全球秩序的谈判者会有意回避贫困问题；三是参与的富裕国家的谈判者会优先考虑自己国家的利益；四是富裕国家的人有更强大的谈判力量和专业优势，其结果是国际秩序有利于富裕国家。这样假设的现实支持是世界上的财富被越来越少的国家和个人所掌握。参见涛慕思·博格：《康德、罗尔斯与全球正义》，刘莘等译，上海译文出版社2010年版，第450页。

{34}迈克尔·巴尼特、玛莎·芬尼莫尔：《为世界定规则——全球政治中的国际组织》，薄燕译，上海人民出版社2009年版，第9页。

{35}中国作为一个现代国家虽然是无疑的，但是作为一个民族国家，中国的国家主权还未完全确立（比如国家还没有完全统一），政治的合法性资源还未清晰，社会的主流价值还需整合，边疆民族问题还需重新思考。

{36}高全喜说：“从政治价值的角度和世界秩序的总的演变方向看，自由主义的和平理论（指康德的和平主义，引者注）无疑是值得追求的，而且也与我国的文化传统相切合。当然，单纯的自由主义显然也不符合中国的国家利益，它太幼稚了，只能说是一个理想，或小国依赖于国际机制的理论。”见高全喜：《论国家利益——关于中国现代社会的一种国家哲学思考》，第182页。

{37} 《孟子·梁惠王上》。                              （回到目录）

范瑞平：三种民*主理念与儒家思想资源

提要：本文把当前中国学界所持的三种不同的民*主观念概括为“平等主义民*主”、“贤人主义民*主”和“自由主义民*主”，挑出三位代表性学者进行例证研究，探讨它们同儒家思想资源的关系。本文论证，秦晖所推崇的自由主义民*主执著于一种过于单薄的自由观，未能认识到儒家文化体系中的家庭乃是个人追求积极自由的必然方式和条件；王绍光所倡导的平等主义民*主过于看重彻底平等的价值，忽视了追求这种价值势必付出的沉重代价；蒋庆所提出的“王道政治”包含一种极具特色的民*主观，即全面的民*意不应由简单多数来决定，而是取决于具有超越神圣、历史文化和现时人心的三个维度的民*意之间的平衡，并由有德有才的人来代表。

关键词：自由主义民*主、平等主义民*主、贤人主义民*主、儒家思想

作者：美国莱斯大学哲学博士，香港城市大学公共及社会行政学系副教授，Journal of Medicine andPhilosophy副主编，Asian Studies生命伦理学、医学哲学分卷主编，International Journal ofChinese and Comparative Philosophy of Medicine联合主编

原载于：《开放时代》2011年第8期

本文探讨当前中国学界所持的三种不同的民*主观及其与儒家思想资源的关系。我把这三种民*主观概括为“平等主义民*主”、“贤人主义民*主”和“自由主义民*主”。它们大致可以反映左、中、右三派提出的一些观点。我从每一派中挑出一位学者进行例证研究，以便分析其民*主理念同儒家思想的关系。本文设定民*主的一般观点是建立一个“代表人民*意愿、维护人民利益”的政府，并且设定大家都同意这个一般观点，从而把重点放在论述三种民*主相互不同的基本理念上。对于具体的制度和政策提议，不拟做深入推究，旨在集中篇幅，对三种民*主的不同基本理念进行一些规范性的考察和评价。

一、自由主义民*主：浅薄的自由

在“自由主义民*主”旗下，我选了秦晖教授。秦晖是一位自由主义历史学家。不同于许多人的看法，他认为中国传统政治并不是以儒家思想为主的政治，而是“儒表法里”，乃至“法道互补”：纯儒少见，多的是“法儒”和“道儒”。他对于中国传统社会的乡村组织、公益事业、土地问题等作了资料翔实、富有见地的研究。就我所知，他并没有提出任何系统的自由主义民*主学说，但他的字里行间明白无误地透露出他是推崇这套现代西方观念的，而且也做了一些规范性的提示。之所以挑选他而不是其他自由主义学者，是因为他的思考同中国的传统及现实联系得更为紧密。秦晖认为：

儒家思想不是什么“后现代的救世理论”，但它在中国条件下也非现代化之敌人。……“新”儒学必须不是以解构所谓“西学”、而是以解构中国法家传统为己任的。①

在他看来，现代中国的谬误在于反儒不反法：

反儒不反法的结果是反掉了一个虚构的、至少在抵制现代化的负面传统中只是非主流的“家族本位社会”，却空前强化了传统中最负面的“反宗法的编户齐民社会”；反掉了仁义道德，却空前发展了“法、术、势”；反掉了清流清议，却使强权哲学与犬儒哲学泛滥成灾，“法道互补”之弊形成积重难返之势。②

秦晖认为中国传统社会是“大共同体本位”社会，其政治实质是国家专*制。中国的现代化之路是由“公民与小共同体的联盟”社会走向“公民（个人）本位”社会。在他看来，经过30年改革开放，当今中国处于“公民与小共同体的联盟”状况：一方面公民*意识在成长，另一方面带有宗族色彩的小共同体在经济、政治与文化各层面凸显。③但他认为：

这种“宗族的崛起”……只是走向个人本位现代社会途中的阶段性现象。现代化的完成终会消除宗族束缚或其他类型的“小共同体束缚”。④

换句话说，儒家小共同体现在还具有一时的利用价值，“自由的”公民可以同它们暂时联盟，冲破大共同体的专*制。因而，他指出：

援“儒”拒“法”的民本派儒家本身应当成为现代化可以凭借的本土资源。把“民本”与民*主的不同之处夸大为水火不相容，是完全没有道理的。⑤

在这方面，他提倡“西儒会融”，甚至不反对利用一些儒家观念的“能指”发展出符合自由民*主的“所指”。⑥秦晖强调，现在我们应当做的是：

走国家改造先行之路，即先在“传统”小共同体之上变传统国家为公民*国家（民*主国家），然后再以民*主国家为依托制约“庄主”（无政府状态下的人们是无法对付“庄主”的），变小共同体本位为公民社会组织。⑦

但儒家小共同体最终是要摒弃的，因为“大共同体与小共同体都抑制个性，父权制家族桎梏与专*制国家桎梏都阻碍着自由交换、竞争与市场关系的发展，阻碍着民*主、人*权与公民社会的形成”。⑧在他看来，“现代化都是人的解放，即从‘人的依附性’走向‘人的独*立性’的进程”。⑨这个进程的结果既是“现代公民*国家——宪政民*主国家取代依附性的传统大共同体”，也意味着“现代公民社会——契约型联合体取代身份性的传统小共同体”。⑩显然，尽管秦晖不是一位规范理论家，但个人独*立、个性解放、人的自由等现代西方自由主义的关注构成了他的（尚未系统化的价值表中的）主要价值。他的理念就是追求一个以个人为本位、以契约为取向的社会。因而，把他的观念概括为自由主义民*主是十分恰当的。他最推崇的价值是个人自由。他对儒家的基本评价是：

在儒家的基本价值体系中缺乏个人本位的公民权利观念，而没有这个就谈不上现代公民社会、市场经济与民*主政治，谈不上由身份社会向契约社会的过渡。{11}

他还认为：“民本派”儒家社会本质上是以小共同体自治抗衡大共同体本位，这与现代民*主以个人本位抗衡共同体本位也确有区别。……张扬小共同体固然会给社会带来某种多元性，但依然以身份而不是以契约为基础的传统小共同体过分扩张，虽然可能瓦解君权，却未必能培植民权。{12}

综合看来，尽管秦晖对于中国历史、儒家传统以及现实提出了值得重视的论述，但他所推崇的自由主义民*主理念存在一个很大的问题，那就是他所倡导的乃是一个过于单薄、过于简化的自由观，不足以支持人生的价值追求。具体说来，他只看清了消极自由（即个人订立契约、不受国家限制的自由）的好处，但没有看到积极自由（即追求目的的能力）也是必不可少的东西。尽管他后来强调“福利权利”的重要性，但“福利权利”可能只是积极自由中的一小部分，甚至不是最重要的东西。一个完整的自由观势必包含消极自由和积极自由两个方面，缺一不可；消极自由可以完全以契约为基础，但积极自由不可以。{13}事实上，从儒家的观点出发，积极自由不但同个人的家庭身份不矛盾，个人还需要得到家庭的帮助才能行使积极自由。下面我将联系儒家思想资源，对这一点做些说明。

首先，人是有潜能、欲望、目的、目标的高级动物，人的自由不能只是一个机会概念——不被剥夺做事的可能性，还必须是一个实践概念——真正做事的实际性。后一种意义上的自由就是积极自由，是超越没有强制状态的进一步的自由，也就是实现人生目的的能力。没有积极自由，消极自由只会使人无所事事，或者无所适从。因而，阻碍自由的不仅有外在因素，而且有内在因素。换句话说，达到“完整”自由既需要尽可能不强制于人的外部环境，也需要个人内部的心理健康（和谐）。正如去除某些外部因素 / 障碍时，我们就会更自由一样，我们同样需要评价内部环境：没有某些内部因素 / 心理 / 欲望（如无名恐惧、忌恨、嫉妒等等），我们也会更自由，尽管它们似乎确是我们“自己的”，有时还是我们最强的、无法克制的偏好。所以，只把自由理解为消极概念或机会概念（即没有外在限制），是讲不通的，也是无益于我们的实际生活的。

进而，一个人无法协调一致地认为，只要把自己此时此地所持有的欲望、要求、目标或目的肯定为正确的，那它们就成为真的、成为值得自己追求的客观价值，也就成为自己的真正自由。这种肯定在理论上是讲不通的，也与人们的实际生活经验相违背。事实上，每个人都知道自己的欲望、偏好常常出问题，自己的价值判断也是可错的，甚至常常出错。因而，人们不难认识到，积极自由其实不在于按照自己一时的欲望或判断来行动，而是在于按照自己的本性、本质、本真来行动。也就是说，按照“我是什么？”、“我是谁？”、“我的生活意义？”这些同儒家所理解的天道性理必然联系起来的信念来作综合的思考、评判和选择。在这方面，儒家认识到家庭 / 家人对于个人本质的不可或缺性：家庭不但构成了个人同一性的一个本质方面，而且构成了个人的人生目的的客观性和道德选择的权威性的一个本质方面。儒家思想表明，不论喜欢与否，我们的人性如此：家人和亲情不是契约性的，而是存在性的、宇宙学的，或本体论的。即使我们可以借助契约来保证消极自由，我们也无法完全由此来实现积极自由，因为家人和亲情的自然“嵌入”或必然“在场”已经构成了个人本真的人生目的的一个不可分割的维度。这就是说，儒家认为没有适当的家庭，人可以有消极自由，但很难有积极自由。遗憾的是，由于秦晖不把儒家真当回事，他没有觉察到儒家思想的深刻之处，也没有反思家庭的性质和意义。他可能不自觉地接受了一种简单、粗糙的道德心理学，忽视了家庭对于人的积极自由的不可替代的作用。他只看到了家庭是个人实现消极自由的辅助条件，却没有认识到家庭是个人追求积极自由的必要条件。事实上，他用的“小共同体”概念不清：有时指家庭或家族，有时指其他，如一个村庄或企业。

以孔子为代表的儒家认识到：第一，家庭关系是人性的出发点——人不经选择而生在家庭关系之中、带上家庭身份；第二，德性（如仁、义、礼、智、信）是人性中的亮点，也是人性的合理发展、完善和升华。德性不是个人的主观认识，而是天道的力量，或天道在人世间的显现；是平衡的内在心理（包括情感）与相应的外在行动（特别是礼仪）的和谐统一；第三，形成德性人际关系是人追求和实现本真的欲望、潜能、目标、目的的前提；第四，家庭的德性关系是所有德性人际关系的主干以及形成其他德性人际关系的基础。因此，综合说来，家庭是个人追求积极自由的必然方式和条件。家庭是自由的朋友，不是敌人。把家庭看作是从“人的依附性”走向“人的独*立性”的进程中的最后障碍，乃是误入激进的现代西方个人主义的万劫不复的歧途，甘冒“家破人亡”的风险而不自知；把“契约型联合体”与“身份性的传统小‘家庭’共同体”看作黑白两分、在现代公民社会中势不两立的东西，乃是一个建立在薄弱的人性观之上的扭曲的公民社会观的产物。{14}至于确立必要的“公民权利观念”，也不是只有从“个人本位”出发才行，在“家庭本位”的基础上照样可行，甚至可以做得更为适当和周全。儒家价值文化体系中的公民权利将不会是“无厘头”的天生权利，而是一个以德性为基础的后备（fallback）概念：权利将在德性不彰或人际关系破裂之时保护我们的基本利益。{15}但这样的儒家公民权利只能从儒家的德性体系推出，其基础、范围、特点和内容都将不会完全相同于西方个人主义、自由主义所推崇的公民权利。{16}

二、民等主义民*主：平等的代价

不同于秦晖的注重自由的民*主理念，王绍光教授向往“纯”民*主。他提醒人们警惕对民*主的修饰：通过考察西方“代议民*主”、“自由民*主”、“多元民*主”和“宪政民*主”，他认为它们统统“阉割了民*主的真髓，把民*主从难以驾驭的烈马变成了温顺的小羊”。{17}在他看来，“资本主义社会的民*主说到底是资产阶级与工人阶级妥协的产物”，中国要建设真正的民*主，“完全不必向有产者作出巨大让步，而对民*主大打折扣”。{18}他最近提出“中国SHZY3.0版本”：

关于SHZY的讨论非常多，归根到底就是社会跟个人的相对，因此SHZY在很大程度上与个人是相对的。资本主义强调个体和市场竞争，而SHZY强调互助团结。{19}

他把自己的理念叫做“中华SHZY民*主”，但他的民*主理念的核心价值是平等，所以我称之为“平等主义民*主”。

王绍光致力于反思现代民*主制度，探索实现民*主的新途径。他对于现代西方的竞选式、代议制民*主很不满意，称之为“选主民*主”，从四面八方来论证其不是真正的民*主。他所赞同的是直接民*主，包括电子民*主、商议式民*主、抽签式民*主和经济民*主。其中最重要的是抽签式民*主和经济民*主。就抽签式民*主，他指出：

抽签式民*主超越了选主，超越了选举，包括竞争式的选举，而是用抽签的方法来确定人民的代表。相比选举，抽签最大的好处是公平。选举充其量只赋予人们平等的选举权，而抽签赋予所有人平等的被选举权。选举的过程与结果很容易被操纵，而抽签是随机的，几乎不可能被操纵。{20}

就经济民*主，他认为：经济民*主就是要超越政治民*主，在广度与深度上将民*主进一步延伸。说到底，经济民*主就是SHZY民*主。之所以要争取经济民*主是因为，权力不仅存在于政治制度中，也存在于经济制度中。只要求制约政治权力，不要求制约经济权力是毫无道理的。那些借口保护私有产权而反对将民*主延伸至经济领域的人，不可能是真正的民*主派。{21}

综合看来，他推崇一种全方位的、彻底平等的民*主：权力方面抽签决定、经济方面平均分配。他表明：

凡是其决策会影响人们切身利益的团体都应该服从民*主决策的原则。这个团体可以是一个国家，也可以是一家公司、一所学校、一个教会。但我们往往只看到有人要求政府决策民*主化，有什么理由不要求公司、学校、教会决策民*主化呢？大多数人，在大多数时间里，生活与这些组织息息相关，这些组织的决策凭什么不民*主化呢？{22}

对于儒家思想，王绍光似乎是打心眼儿里反感的，这可能是因为儒学具有精英主义倾向，同他的平等主义理念格格不入。他论辩说：

儒家先贤讴歌的“王道政治”是以“三代”圣王之治为原型建构起来的理想模型，而“三代”本身是东周时期生造出来的“古代黄金时代的代号”，考古资料至今不能证明夏代的存在，只是传说而已。且“三代”以后，按蒋庆的说法，这种理想在现实中一直未能完全落实。再好的理想，如果两千多年都无法实现，人们都有理由怀疑，它到底是不是仅为一个虚无缥缈的空想而已。人们更有理由质疑，如果这个理想在等级观念占主导的古代社会都实现不了，在经过SHZY革命、平等观念深入人心的现代中国怎么会有实现的可能？{23}

王绍光对于现代西方的竞选式、代议制民*主的许多批评是建立在广博的西学功底之上的、言之成理的批评，耐心的读者肯定能够从中学到东西。然而，批评方面的言之成理并不代表建构方面的顺理成章。事实上，世界上并不存在什么没有价值负荷的“纯”民*主，王绍光的民*主也是有修饰语的，那就是“平等主义民*主”——平等主义，就是他视作不证自明的民*主价值理想。

在我看来，他的问题恰恰出在未能结合儒家思想来深入思考自己的平等主义理想的最终价值问题，即平等究竟为什么那么重要、那么“压倒性”、那么“终极性”呢？具体说来，他的问题当然不在于他的“平等”研究不够宽广。事实上，他细致比较了各种平等理念（包括尊严、形式机会、实质机会、结果）的优劣得失，倾心接受历史唯物主义的平等观。这种平等观认为，重要的不在于消灭不平等本身，而是在于消灭产生不平等的经济基础，消灭不平等的阶级；实现这一目标的手段是发展生产力，使得劳动不再是谋生的手段，因而不再需要“按劳分配”、不再有社会分工、脑体差别，从而实现人的彻底平等。{24}

进一步看，王绍光的问题也不在于他的这种彻底平等观不可能实现。事实上，他明确指出，他们这类平等派并不追求所有方面结果的平等，而是某些方面结果的平等，特别是追求公有经济保证下的经济平等和管理制度上的抽签式平等，而且注重的不是一步到位，只是向这个方向变化的趋势。{25}也就是说，这种平等当然是有可能实现的。

表面上看，王绍光的学术主张似乎较多地纠结于资本主义与SHZY之间的意识形态之争，不求个性自由，只爱人人平等。但实质上，由于他鄙视“非平等主义”的儒家思想资源，因而无法心平气和地追问，即使人类社会实现了他的彻底平等理想，又会怎样呢？问题在于，他过于看重彻底平等的价值，忽视了追求这种价值势必要付出的沉重代价。

就抽签民*主而言，姑且不论这种选择的正当性或合法性如何，我实在看不到这种选择如何能够实现行政管理所必需的权威性。以学者们最熟悉的大学、学院、学系为例，它们大多由那些具有博士学位的“平等”学者们构成，但如果采用抽签决定校长、院长、系主任，我能想象的结果只是效率低下，甚至一片混乱。不论是中国的大学还是美国的大学，凡是我所经历过的，我的推测大抵如此，最多只能除去一两所美国大学的学系，因为那里的系主任几无行政权力可言，因而大家“被迫”轮流担任。但那只是很少的特例，因为人类机构（包括国家机构）的领导正是为了行使权力才设置的，而人们行使权力的能力是不平等的。

在儒家看来，我们需要选出那些既有德性，又有政治才能的人来行使权力，从而具有正当性和权威性。即使竞选或单纯的考试不足以保证选出这样的人，抽签难道不是距此更远吗？对于“WG”的权力运作做过深入研究如王绍光者，应该是认同这些道理的。

就经济民*主而言，私有制确有缺陷，市场也确有失灵的时候，但这是否意味着更多的公有制、更多的计划经济就更好呢？王绍光认为更好。当然，举出当今中国的国企、央企享有的“不平等”地位乃至特权、腐*败来说事，并不能击败他的彻底平等观，因为改革、完善、制约、透明化也可以是他的平等主义民*主的题中应有之义。但他的彻底平等观的作怪之处，可能更在于其对儒家德性人伦理想的蔑视和践踏。

儒家仁爱思想既有要求爱所有人的普遍之爱，也有要求更爱自己家人的差等之爱；儒家所追求的是一个“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”的和谐社会，而不是一个要把所有的家庭福利扯齐拉平的“平等”社会。在儒家看来，这是天道的结构所系，也是人情的本质使然。适当的社会制度必须给人留下实践差等之爱的良好空间，而不是设法把人改造成不偏不倚的“平等”之人。“文化大革命”的思想改造运动制造出表面上很不相同的两种人：具有无产阶级思想的大公无私的人与具有资产阶级思想的自私自利的人，但前者只是如假包换的伪装者而已。不少现代西方流派都看到家庭是实现彻底平等的一个重大障碍，必欲逐渐限制乃至最终废除之而后快。在儒家看来，这是一组表面公义、实质缺德的大合唱。

聪明如王绍光者，从未加入这类荒唐的表演。但他所追求的彻底平等理念，的确同儒家以家庭为基础的“老者安之、少者怀之、朋友信之”的和谐理想背道而驰。举例说来，在当今中国，把土地所有权归还农民家庭、实行耕者有其田的土地私有制，显然不符合追求彻底平等的发展路线，但这不正是尊重农民、“代表农民*意愿、维护农民利益”、阻止在“公”的借口下强夺农民土地的真正有效方式吗？心平气和地想一想，难道我们没有理由怀疑彻底平等并不是适当的人类理想吗？

三、贤人主义民*主：德性的力量

不同于秦晖和王绍光，蒋庆先生是从儒家思想出发来思考民*主的。他具有强烈的中国文化自信，观点新颖，思想宏大，可能是当代最有影响力的儒者。他把儒家所推崇的政治叫做“王道政治”，其一系列应对当代社会的儒家建构性主张尚在进一步发展之中。综合看来，他的基本理念典型地反映于他的政治三重合法性主张以及相关的议会三院制：议会实行三院制，代表政治本应具有的天道、地道和人道的三重合法性。具体说来，“通儒院”代表超越神圣的合法性，议员来源于社会公推之民间贤儒和国家成立的专门培养精通《四书》、《五经》等儒家经典的儒士的通儒学院。“国体院”代表历史文化的合法性，由孔府衍圣公指定历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、历代国家忠烈后裔、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基*督教界人士产生。“庶民院”代表人心民*意的合法性，由普选与功能团体选举产生。三院中每一院都拥有实质性的议会权力，所有决定都需要至少两院通过，重要的需要三院通过。{26}

蒋庆的“王道政治”三重合法性提议，得到不少同情，也受到大量批评。{27}批评意见主要包括反对民*主、过于保守、不符合已经多元化的现实、儒家特权心态等等。这些批评不能说没有道理，但都没有看到蒋庆的思想中最具特色的东西。按照本文所设定的民*主的一般观点（即建立一个“代表人民*意愿、维护人民利益”的政府），蒋庆显然是不反对民*主的。问题在于，人民*意愿是什么？人民利益是什么？问题还在于，人民应该包括哪些人（例如，是否包括祖先、后代）？如何才能发现人民的意愿？当人民的意愿不一致时（事实上几乎总是如此），是不是简单多数最能反映人民的真正意愿？当人民的意愿与人民的利益不一致时，应该怎么办？如果当今人民的意愿与全部人民的利益不一致时，应该怎么办？考虑到这些问题的复杂性，我们至少可以体会蒋庆所提出的“王道政治”三重合法性的全面性，这可能也是他之所以认为正当性 / 合法性问题（而不是人*权问题、自由问题，或平等问题）乃是政治的首要问题的深意所在。下面试以人民*意愿（民*意）这一概念为例，作一简略的分析说明。

首先，如果说政治要由民*意来决定，那就一定要由全面的民*意来决定。在蒋庆看来，全面的民*意不是平面的、线性的、完全量化的东西，而是一个有立体结构的、历史的、有质量的综合体。特别是，他认识到民*意的结构中包含三个维度：超越神圣的维度、历史文化的维度和现时的人心民*意的维度，缺一不可反映全面的民*意。现时的、世俗的人民偏好当然是民*意的一个方面，但现代西方民*主制度的合法性似乎只看重这一方面，日益减轻以至排除人们本来具有的宗教的、超越的追求；另一方面，西方中世纪以及当代的伊斯兰社会则过于偏向宗教的维度，忽视乃至压制人们的世俗的关注。蒋庆认为这两种政治均是失之于“一重合法性独大”的极端政治。最后，人是负荷历史文化的存在者，前人的好东西当然应当继承下来，所以民*意中也要有历史文化的维度。就中国社会而言，超越的“天”、历史的“地”和当下的“人”构成一个人民*意志的有机整体，反映全面的民*意。

其次，全面的民*意不是由简单的多数来决定，而是由三个维度之间的平衡来决定。当然，无论是超越神圣的维度还是历史文化的维度，要想在当今社会体现出来，都得由当今的人们来反映。从这一点来说，无论是超越神圣的“民*意”还是历史文化的“民*意”，都不过是当下之人的“民*意”——当下之人所认识和理解的“超越神圣”和“历史文化”。然而，把“超越神圣”和“历史文化”两个维度单列出来，引导人们从“超越神圣”的观点（而不是“人”的观点）和“历史文化”的观点（而不是当下的观点）来看待问题、制定政策，已经是对简单的、世俗的民*意观点的一大突破，凸显了民*意的立体结构以及三个维度之间的不同取向、张力和平衡。这一点，应该说是蒋庆的一大发现。综观现代西方宪政及其议院设置，尽管分权、制衡的思想十分突出，但绝没有蒋庆所揭示的全面的民*意取决于三个维度之间的平衡这一重点。

最后，各个维度之中的民*意应该由其中的“好人”、“君子”、“贤人”反映出来。按照儒家的看法，人人都有潜能成为这样的“好人”、“君子”、“贤人”，但现实生活中的人并不都是这样的人。所以，良好政治的关键是要设法选出这些“好人”来行使政治权力。从这个意义上说，蒋庆的“王道政治”可以称为“贤人主义民*主”——选出人民中的有德有才的人来代表民*意。当然，“贤人”在儒家传统中是非常高的目标，这里绝不是说选出来的人就是“贤人”，而是提示一种注重德性的民*意倾向：无论是关于“超越神圣”、“历史文化”，还是当下的民*意，都应该由有德性的人来代表，因为只有这样的人才不会为了私利来以“力”压人，而是以“德”待人，包括自己的祖先、后代、他国之人以及生态环境。

蒋庆的批评者们过多地集中于他的三院制的成员构成以及儒家的比重上，忽视了他的重点乃是放在“政道”方面，而不是“治道”方面。也就是说，在他看来，政治合法性的“天地人”三重来源是不变的、永恒的东西，而“治道”方面的设置则是与时俱进、可以调整的东西。从基本理念来说，我们首先需要考虑的是他的三重合法性理念是否有道理的问题，然后才需要考虑细节的东西，诸如每一院的构成人员、三院如何平衡，以及如何才能选出有德有才的人，等等。

四：重要的是基本理念

本文所讨论的三位学者的民*主理念，显然不能代表中、右、左三派的主要学说。本文甚至没有涉及三位学者的所有主要观点。如前所述，本文的重点在于揭示他们所推崇的三种基本理念和价值，即德性、自由和平等。在人们热情考虑如何建立和完善中国的宪政时，对于这些基本理念和价值的反思，才是最重要的事。

【注释】

①秦晖：《传统十论：本土社会的制度、文化及其变革》，上海：复旦大学出版社2003年版，第123页。

②同上，第239页。

③④同上，第118页。

⑤同上，第240页。

⑥同上，第241页。

⑦同上，第120页。

⑧同上，第106页。

⑨⑩同上，第240页。

{11}同上，第121页。

{12}同上，第220页。

{13}自从柏林（Isaiah Berlin）在20世纪50年代论证了消极自由（negative liberty）与积极自由（positive liberty）之间的区别后，西方学者随后的观点、争论层出不穷。但有一点至少在学术逻辑上是清楚的：在国家极权主义（即强制推行一种整全的积极自由观点、全面限制人们的消极自由）与国家中立主义（即完全尊重个人的消极自由，不倡导或赞助任何积极自由观点）之间存在着广袤的中间地带，绝不是非此即彼的情况。从现实来看，世界上确实还有极权主义国家，但并没有一个真正的政府中立主义国家。问题在于，即使完全的政府中立主义是可以实现的，但这是否真的是可欲的？人们有什么可靠的理由认为政府必须而且应该，例如，在“批评政府的经济政策的自由”与“建立换*妻俱乐部的自由”之间保持中立呢？本文重点参考了社群主义（communitarianism）学者对于积极自由的有关探讨，尤其是Charles Taylor 的相关作品，例如“What is Wrong with Negative Rights，” in A. Ryan （ed.）， The Idea of Freedom， Oxford： Oxford University Press， 1991， pp. 211-229； Community， Anarchy and Liberty， Cambridge： Cambridge University Press， 1982。

{14}笑思通过“家哲学”研究认识到，西方文明总体上具有“家弱点”和“家盲点”。在他看来，“西方文化在其家弱点和家盲点被克服之前，尚难认识人性的原貌，不宜立即向普适推广，而需要大力地调整改进。换句话说，不懂得安家的西方文化，不仅令自身人民受苦，而且难以增添外部人类的福祉，只会加剧世界的不安”。这一观点可能令不少年轻学者惊奇。事实上，作者心中有数：“百年来生活于弱国半殖民地文化心理中的东亚人，很容易成为西方的各种艳羡者、感恩者。至今少有人挑战看上去遮天蔽日的西方意识形态权威，不敢想象西方文明竟还会有连西方人自己都始终没有意识到的总体弱点。”见笑思：《家哲学：西方人的盲点》，北京：商务印书馆2010年版，第3、7页。

{15}首先明确论述儒家后备权利概念的是陈祖为（Joseph Chan），参见Joseph Chan， “A Confucian Perspective on Human Rights forContemporary China，” in Joanne Bauer and Daniel Bell （eds.），The East Asian Challenge for Human Rights， Cambridge： CambridgeUniversity Press， 1999， pp.212-237。

{16}参见Ruiping Fan，Reconstructionist Confucianism： Rethinking Morality after the

West， New York： Springer， 2010， Chapter 4.5， pp. 56-61。

{17}王绍光：《安邦之道：国家转型的目标与途径》，北京三联书店2007年版第53页

{18}同上，第54页。

{19}参见王绍光：《重庆经验与中国SHZY3.0版本》，草根智库，http：//www.caogen.com/blog/Infor_detail.aspx?ID=152&articleId=23720。

{20}{21}{22}参见王绍光：《破除选主迷信：反思现代民*主制度》，草根智库，http：//www.caogen.com/blog/Infor_detail.aspx?ID=152&articleId=22003。

{23}王绍光：《“王道政治”是个好东西？——评“儒家宪政”》，载《开放时代》2010年第9期。

{24}同注{17}，第198 ～ 247页。

{25}同上，第229页。

{26}蒋庆：《生命信仰与王道政治：儒家文化的现代价值》，台北：养正堂文化事业股份有限公司2004年版，第313 ～ 314页。

{27}参见范瑞平（主编）：《儒家社会与道统复兴：与蒋庆对话》，上海：华东师范大学出版社2008年版。此外，还有关于蒋庆思想的两部英文著作（即将出版）：Ruiping Fan （ed.）， The Renaissance of Confucianism in Contemporary China， New York：Springer， 2011； Daniel Bell and Ruiping Fan （eds.）， A Confucian Constitutional Order： Jiang Qing and His Critics， Princeton： PrincetonUniversity Press，2011。            （回到目录）

任锋：期待开放的宪制会话：国族崛起下的儒学与自由主义

提要：上世纪90年代以来，中国思想界最具启示价值与实践意义的发展路向当属儒学与自由主义之间的对话论辩。杜维明先生集中开启了对儒家与自由主义之关系的探讨，在文明价值与制度领域提倡直面二者对话中的丰富问题性。蒋庆和陈明对此的处理则显示出二者差异颇深的新儒立场，前者在现代性情势下缺乏实际建制依托的保守主义困境值得同情地了解与批评，而后者的论述初步呈现出一套围绕现代国族建设展开的儒家式纲领表述、制度承诺与价值共聚。另一面，盛洪和秋风从自由主义谱系向儒家传统开放的思考轨迹值得注重，在理论创新与实践愿景上有着更为积极的导向价值。上述诸人从春秋公羊学、文化理论、制度经济学和普通法宪政主义等不同的初始路径共同把握到了时代变迁的核心使命，即后革命时代的国族崛起与宪制构设。

关键词：儒学、自由主义、国族、宪制、会话

作者：任锋，香港科技大学人文博士，中国人民大学政治学系副教授，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲课教授、天则经济研究所特邀研究员、弘道书院学术副院长，研究方向：政治思想史、政治理论、儒家传统

原载于：《开放时代》2011年第11期

自上世纪90年代以来，中国思想界最引人注目的现象和趋势之一，应当是思想界内部的分化凸显与冲突加深。在这种情势下，儒家代表的传统立场也开始发出越来越强劲的声音，使已有的思想格局显得更为错综复杂，催生了更加丰富而不确定的可能性愿景。笔者认为，其间最具启示价值与实践意义的当属儒学与自由主义之间的对话和论辩。本文将集中关注过往十多年间此种讨论的发展，透过对一些典型人物的分析展示其间的会话线索与主题变迁，以此推进这一思想路向的积极成长。

一、杜维明：儒家与自由主义对话的问题性

自世纪之交起，海外新儒家的当代发言人杜维明先生就在其一向关注的儒家第三期、文化中国、启蒙反思和多元文化诸论域集中开启了对儒家与自由主义之关系的探讨。在《儒家与自由主义》、《启蒙的反思》、《儒家传统与启蒙心态》等文集中，他与几位学者的长篇会话记载了该探讨较为全面的前瞻性成果。①系列会话发生于这样的时代背景下：在思想文化领域，上世纪90年代各有发展的自由主义与新左派于世纪末发生一轮激烈的思想交锋，显示出大陆知识界因应改革现状而产生的内在分歧。而90年代以国学热为表征的传统复兴在实践指向的思想理论层面除了蒋庆的政治儒学等个别努力之外，普遍缺乏自觉意识来应对自由主义、新左甚至后现代主义的中国言说。在政治社会领域，东亚现代化的文明变迁主题在90年代末经历了金融危机、亚洲价值论等冲击，新世纪初的“9·11”事件与全球化浪潮进一步显示出国际环境的复杂性，围绕中国发展的路向分歧，需要人们更深入地探讨现代变革与国族再生的机理和命题。正是在这种形势下，杜维明把构成西方现代性主干的自由主义作为儒家对话的首要传统，将新左派视为前者的衍生物，在文明价值和制度发展领域提倡直面儒家与自由主义对话中的丰富问题性。

杜先生认为中华民族的再生绝非仅仅是经济、军事等力量的壮大，而需要显示出其中的文明信息。“只有为人类的未来创造生活典范的民族才是真正伟大的民族，中华民族有作为伟大民族的过去，也应当有作为伟大民族的未来。”②这个问题的核心在于如何恰当地处理中国文明传统与现代性之间的关系，尤其是二者主干即儒家与自由主义之间的关系。杜先生赞同在二者之间进行一种开放的双向往复的辩证思考，不是用其中一方否定或代替对方，而是分别审度自身的长短以进行良性融会，既要推进儒学的现代转型，也要用儒学反思和诊疗现代性之弊病。他把这二者都视作内部丰富多样且存在辩证张力的广阔传统，主张围绕中国现代性的生成和提升对其中要素、精神进行选择性组合和扩展，探讨关于自我个体及其与社群、国家、世界、自然在宗教、文化和政治等领域蕴涵的诸种问题性。比如在价值层面，一方面承认自由、理性、法治的普世意义，另一方面也主张了解儒家强调的社群、同情、礼治可能蕴含的同样普遍之价值。儒家传统若要接受自由主义权利观，要考虑如何提供一个适合本土传统的表达与转换机制，又如何因应这种权力观的不足与弊病。再如自由主义传统除了政治社会体制上长期的点滴坚实积累，在当前应对生态主义、女性主义、多元宗教和全球伦理等问题时，要考虑如何开发儒家等轴心文明传统的资源、如何消解启蒙心态对于现代人心的宰制。

在这种论域中，杜先生的重心于解说自由主义的合理性与积极经验之外，侧重审视它的弊病，由此在批评儒学传统的现代不足之外，强调发掘其可能接合与提升现代性的丰富资源。前后两个方面的后一层次可以归结为对儒学与自由主义之正相关性的辩护和证成，这也构成了讨论的精彩之处。比如对于儒家体知学、同情和礼俗的根本价值与沟通理性的独特阐发，对于哈耶克自由主义的重视显示出儒学传统与自由主义特定谱系间的某种亲和契机，对于儒家政治道德化的流俗评论进行辩证扬弃，指陈儒家政治精神强调在权力安排机制外综合调动文化、社会资源驯解权力的选择性思路等等。杜先生的讨论视野呈现出宏阔而深远的多重解释层次，既围绕韦伯之理性化等现代性角度来解读儒学和自由主义特质，更能在悠久的轴心文明转型视角下将问题命意纵深化，引入现代自由主义视野较为缺乏的信仰、宗教和传统维度，进一步激发了重组问题性的意识。

整体看来，杜先生十多年前集中发起儒学与自由主义的讨论，超越了以往对二者非此即彼或机械组合的讨论态势，比较能够保持对话的开放性，充分重组对话中的问题性，为儒家介入当代中国思想界的理论建设奠定了一个良性基础。相比起来，无论自由主义还是新左派，在这方面寻找共识会话的努力显得较为迟钝、呆滞。过往十年中自由主义主流的自我反思虽有古典化、厚重化的类似倾向，大体上仍囿于诉诸西方现代传统的内部谱系抑或现代中国自由主义的单薄积累，回到康德、回到密尔、回到休谟之外尚未有对故国文明传统的充分接引与展开，不能不说是理论视野的一大缺陷。③而新左派囿于其激进主义框架，更是很难将儒家传统作为认真对待和聆听的积极资源。

杜维明的讨论显示出对于现代自由主义（如罗尔斯、哈贝马斯以及社群主义批评者）的清晰认知，也透过对哈耶克的不断致意呼应了90年代以来大陆思潮中的哈耶克热，并且由此蕴涵了儒家与自由主义积极接引的一个良性契机。杜先生对于台*湾老一辈自由主义儒者周德伟先生用“宪章文武”中的“宪章”来翻译乃师哈耶克the Constitution of Liberty中的constitution一词击节赞赏，并在讨论中不断从宪政视角解读传统价值与制度经验。杜先生面对自由主义的挑战，认为儒家不仅需要在价值原则等层次提出应对，也必须在实践与制度化的领域展示出自身的资源和愿景，现代儒者应该全面积极地参与到现代中国的制度建设中去，因而在会话中呈现出内生的宪制维度。从宪政精神、宪政原则和宪政机制各层次，杜先生对于中国历史和现实提出了很多富有睿见的评解，比如对于礼治的理解、对于董仲舒的评价以及为宪制改革作准备的呼吁。在相近的意义上，杜先生检讨现代以来中国知识社会精英的重要不足，在于未能良性运用传统蕴涵的社会文化资本，特别是儒家立场的知识人也未能积极参与到公共世界的形塑中去，这也是中国现代转型波折蹎踬的原因之一。

当然，杜先生的这一系列启动式对话也有一些不足值得我们留意。首先，对话本身试图在对儒学传统的批评和辩护之间开辟论域，这其间的平衡并不易维持，易于导致对传统的反思不足而对于自由主义现代性批评过度。单一的辩护性情结不能造就积极建设的理论基石。2005年左右围绕启蒙心态的系列讨论就显示出这种取向，对于现代政治社会的基本理念与体制框架有过度消解的隐忧，相应地对儒家传统透过学习转换以实现现代立命造成了忽略和削弱（在当时再度兴起的改革方向争论中，这种取向的消极性很自然招致非议）。2001年至2005年以后的讨论未能持续深化和体系化，多停留于问题性的展示、灵感和意向的昙花一现。其次，在儒学传统与自由主义良性接引的契机突破上，整体说来也只是零散的、模糊的认知和意向，甚至是左右摇摆，犹疑未定。比如对哈耶克的致敬如何切实推进儒学传统与自由主义的和解，如何推进围绕宪政主义的中西合流，这方面是否需要一个理论范式的转化以逼问反传统的自由主义与保守自由主义的分界缘由。另外，杜先生试图对哈耶克及其相对东亚文明传统的价值进行周全辨认，围绕秩序演生中的政府角色显示出认知评判上对于政府权威与治理边界的暧昧游移，影响了思考的清晰与纵深发展。在丰富的信息展示和问题陈列中，不同的思维逻辑、批评与辩护之间潜藏着的冲突、矛盾并未得到有力的清理，比如对于政治传统的习见式批判与宪制性解读之间应该何以调解。第三，世纪初对于思想界分歧的性质和走向估计不足，比如新左派一翼后来显示出的保守性国家主义早已非自由主义所能范围，值得儒家和自由主义严阵以待。杜先生虽然在对话中对20世纪的激进主义有所批评，对现代中国思想和政治之激化病灶及其与儒家传统的复杂关联似乎辨析不多，有深度的克治和构设也相应付之阙如。最后，虽然对话显示出从儒家立场上面对中国现代性事业的担纲者主体自觉，并透露出参与公共世界的意向，但是与中国现实转型之间仍处于隐蓄未发，甚至失语的境地，整体上未能突破抽象思想理论的凌空高蹈，去因由现实命题在实践中启动儒家话语的生命力。这一点在以下几位人物的探索中得到了很大的改观。

二、蒋庆与陈明：儒家光谱上的两个典型

正如传统儒学内部存在着丰富多样的形态和谱系，当代大陆新儒学由于援用的资源更为丰富、所处语境更为错综，也呈现出多流竞奔的发展格局。蒋庆和陈明对于儒学与自由主义的处理就显示出二者差异颇深的新儒立场。

蒋庆先生在知识界与公共舆论中的面貌称得上惊世骇俗、特立独行，争议性也最大。然而其思想理论的意义多未得到严肃认真的对待和清理，那种在现代性情势下缺乏实际建制依托的保守主义困境值得同情地了解与批评，并非儒教原教旨主义一语可以匆匆打发。

早在1989年提出的《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》中，他就显示出不同凡响的先见之明。后来透过《公羊学引论》深入指出儒家政治学品格的重要性，以一种决绝的先知姿态提倡儒家政治精神的复兴。又于2003年的《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》中呈现这一思考路向的系统成果，在2010年的续编中又有完善。此外尚有《儒学的时代价值》等论著问世。④其思考历程既有一以贯之的坚持，也有立场态度上颇为微妙的收缩腾挪。

如果从古今中西之辨的意态来看，蒋庆代表了现代中国思想界一种极为边缘也早经消沉的儒教文明本位论，高扬中国儒家古典精神，批判西方发展出的现代性成就，于各种中西体用说之间斩断众流、复归传统，于超拔中豁显清流问政的大洞见，也透露出道学经世的大疏阔。

他的政治儒学主要依托的是曾经在西汉、晚清活跃的公羊春秋学，依靠“以制说经”的进路强调发扬一种以制度为中心的儒家道德—政治学说，以自别于宋明理学及其现代传人尊奉的心性儒学。《公羊学引论》剖解了孔子为王、孔子改制、天子一爵、夷夏之辨、经权说、三世说、大一统、通三统、大复仇等公羊学基本理念，并非单纯的述古经传，而且包含了对现代政治文明的反思和接通。比如通三统提出政治宽容和中庸精神，批评激进主义的偏执；大一统反思现代政治社会在精神根基上的贫瘠迷茫，反驳王权主义暴力政治的世俗误解；经权说批评现代政治中罔顾道义准则的历史理性论；大复仇强调人之为人的道德伦理特性，试图补充现代人的自然权利言说。在其后的王道政治论中，又围绕现代政治的正当性问题，提出儒家意义上的三重合法性，并从市民社会、民族主义等其他角度予以系统完善。在具体的制度构设上，起先提出议会三院制的立法机构方案，其后又从虚君制、道统、国统、法统、治统等方面进行了补充设计。

论者多围绕其政制设计方案进行挞伐，其实应对其原理性的价值理念和具体制度设想之区分与联系有所自觉。在价值理念层面，蒋庆试图将儒家道德理想主义的人性观、历史观和世界观通过实践—制度性进路转换成具有古典宪政精神的政治传统。他试图面临现代的诸神之争、上帝已死召唤回儒家天人合一的精神根基，提撕人的道德意识，重补天道信仰相对于政治的超验之维。根本性的文明溯源意识有助于我们反思现代性自身的价值和精神基础，比如现代人对于利欲从承认合理性到贪婪扩张的危境、相形之下儒家则是实与文不与的辩证处理。在这里，道德理想主义的传统性预设透露出对于现代中国人、现代人的高调文明期待，内里是深重的现代性之意义焦虑。这种焦虑，按照政治儒学的逻辑，必定要透过制度性实践进行疏解。透过公羊学宪政语言式的申说，进一步揭示儒家道统对于现实政治权力运作的规范、制约和评判，以保障道德理想的实现。孔子为王、孔子改制中表现出明确的二元权威观念，天子一爵说肯定政治理性化、客观化的发展与潜含的民*主精神，大复仇说褒赞诛暴君反专*制的抗议精神，讥世卿倡导政治开放和共和，这些都是儒家思想中具有宪政亲和性的积极要素，也是我们接引补充现代政治的有益管道。

蒋庆透过这种特殊学术进路进行的理念宣示由此具备了普遍化的启示价值，或者说在貌似决绝的复古言说下仍然蕴含着指向现代经验的思想转换思路。这一点在蒋庆早期拈出通三统论给思想界带来的深刻启示中可窥一斑。这个来自古典儒学中的观念，在过去几年甘阳的儒家SHZY共和国、康晓光的“儒家宪政论纲”、秋风的儒家宪政民生主义、高全喜透过《清帝逊位诏书》对现代立宪时刻的解读中都有着自觉或不自觉的不同进路的共鸣，成为了象征现代国人在对待政治传统上心智成熟的公羊学时刻。⑤

作为对于历史智慧的发掘，对于保守性的儒家宪政主义的阐释，蒋庆的努力有学思上的积极意义，也具备通向一种成熟现代性的良性契机。比如《公羊学引论》中对于现代西方文明尚承认其合理性，比较正面肯定权利、民*主等言说的价值。对于自由保守主义的代表人物柏克也心有戚戚同声气。2003年的《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》在义理架构上明显借用了合法性、主权、分权、市民社会、民族主义等现代性要素和思维逻辑。然而，在理论基调上，后者更加严格强调儒西优劣之别，大大收紧了对于自由主义现代性的评价尺度。全面批判邓小军90年代沟通儒家与民*主的先驱性研究也显现出蒋庆对于儒西趋同思路的摒弃。蒋氏在90年代的探索实际与上文论及的杜维明有呼应相通之处，后续发展却使得他更像一只固执的思想刺猬，有其自身的保守主义坚守，可惜过于封闭，缺乏实践性的反思平衡。在如此处理现代性挑战的方式下，儒家保守主义转成了一种激切的现代教权政治（蒋庆最近称之为主权在天的儒教宪政），背离了现代宪政主义的通途。⑥由此也显现出蒋庆政治理念中三个严重的缺陷：第一，道德本位的立场趋于极端，由此而完全把政治视作体现其一元主义道德理想的工具。运用政治方式彻底解决道德精神问题的这个古典思路，应当代之以兼顾政治中立性原则与道德根基间平衡的稳健之道，在公共空间努力塑造契合主体文明精神的社会共识。在政教关系上，试图把传统事实上的主流文化抬升为法理上的国教，有违现代政教分离的基本原则，也忽略多元文化这个基本的现代精神格局。另一方面，蒋庆道德政治的根本思路在制度构设上体现为一种先验理念论式的，根据先定的理念及其关系格式直接推出制度构造形式，相对牟宗三代表的曲通坎陷，可谓是机械僵硬的直通。这在根据三重合法性提出的三院制方案中表现得淋漓尽致。近期根据权力分工论改进了的完备政制结构也是直接从经典话语中撮合各种形式要素而成。这种缺乏实践关照与历史意识的体制方案流露出的是王莽《周礼》式的教条主义。这很大程度上缘于蒋先生过于拘执儒家特殊经典教义而相对忽视儒家传统的实践—历史经验之启示，对后者的丰富性和复杂性缺乏充分自觉。第二，依附于道德之下的政治丧失了应有的现实感，没有政治现实主义支撑的道德高调易于沦为无力甚或有害的乌托邦怀乡。由于缺乏对于政治场域相对自主性的自觉和肯认，政治儒学和王道政治对于儒家权力只高扬其神性，而忽视其魔性，对于儒家政治人欠缺张灏先生所言的幽暗意识，这与反思西方政治罪恶时对其权力的谴责适成反差。儒家传统政治观中并非缺乏此种意识，惜乎未上升至清晰强烈的理论思维。现代文明的诸种惨痛教训也应当促使儒者在义理上将其吸纳进来，作为政治思考的底线意识，以防治儒家国族宪制思考中马基雅维里主义的幽灵带来灾祸。第三，蒋庆未能正视现代政治中民*主共和的大势所趋，相关评估过于消极。过于抬高精英主义的地位，这也推动了后续如贝淡宁、白彤东等人过度精英保守化的思路。⑦公民政治与精英政治，在现代儒学的视野中应是一体双核的有机整体，不能割裂对立。就儒家的大中至公之道来说，偏执一端，有失中道，未能领会公共传统下士民参与、共和维新的大势潮流，可谓泰坦对大地的背叛。

总体上，蒋庆的政治儒学凸显出了现代性情势下儒家保守主义的某种困境。造成这种困境的缘由，在于政治儒学于努力恢复传统的道德和政治言说之际，未能妥当处理传统与现代性本身的复杂性，对双方都采取了化约主义的思维而将自己置身于一种逼仄的狭路，最终停留于乌托邦式的理念宣示上，经体而经用，离势而论理，离复兴儒家政治志向的初衷渐行渐远。就儒学传统来说，高调的道德政治理想应该充分吸收儒家丰富传统中的实践智慧与其他进路的保守主义或宪政主义。比如宋儒依托祖宗之法的政治与思想传统，注重现实政治经验与三代之法的贯通和观照，这在明清之际经世儒学和晚清儒学中都有强劲的复兴。⑧注重既有的政治经验与传统，依托历史性情境来落实保守主义的理想，这种儒学精神切近可行。在后革命时代的中国，这一路向虽然更为艰难，但不应放弃。就自由主义现代性来说，在借用其资源的同时，应坦诚吸收其中的契合性思路，尤其是要实现儒家政治学的现代转换，比如反思先验决定论意义上的制度主义而转向一般法政科学上的制度主义。总体上，不为近年来反普世主义的特殊论所牵引，避免反转为一种踩空高蹈而偏执独断的激进教条，回归90年代那种开放通达的理论视野，戮力构建吸收自由主义积极因素的儒家现代宪制，这才是真正复兴公羊学政治精神的现代方向。

相较蒋庆，自90年代以来以《原道》为阵地坚守和推进儒家传统的陈明显示出大相径庭的思路与气质。他自陈身心安顿、文化认同与政治重建乃其中心关怀，并反对儒家原教旨主义与全盘西化论者。他对于即用见体、民族主义、宪政主义和公民宗教的论述初步呈现出一套围绕现代中国的国族建设而展开的儒家式纲领表述、制度承诺与价值共聚，显示出对于儒家与自由主义关系的富有生机的展望。⑨

即用见体说试图在文化理论的根基上树立一种应对现代性挑战的儒家知行范式。对于其他儒者严厉护守的体，陈明反对采取本质主义或教条主义的方式抱残守缺，当然也不主张离经叛道，而是认为体近乎不可训解，在现代中国的语境下比较贴近的解释是中国人作为国族生命的生存意志、情怀和智慧。即用强调的就是人们在社会生活中的实践、情境和效用。透过考虑后果功效的实践活动，去把握往圣先贤法之所以为法，提出有针对性的论证和方案（“即用证体”和“即用建体”），这才真正符合儒家的精神。⑩这个解释与陈明对于儒家传统历史的理解也是表里相应的。儒学在他看来，并非是港台新儒家注重的哲学，也不全是原教旨主义眼中的宗教，而是包含生活方式和意义系统的文化。人的生命活动与文化符号系统之间的互动推演产生了历史上孔子的仁礼、董子的天、朱子的理、阳明的良知等等具有理论和实践双重指向的传统。这个思路的儒家解释，更近于浙东的事功学，近于经史合一而非经体经用，在陈明身上复活的是陈亮的现代精神。

在这种强烈经世精神的驱动下，陈明着重思考的是如何有效实现现代中国的国家构建与民族复兴，儒学传统如何有力地参与到这个过程中来。他更欣赏近代以来张之洞、康有为等人体现出来的儒家改良路线，“以群为体，以变为用”，而自觉与蒋庆类同的倭仁翼教派保持距离，因此既强调文化认同和儒教建设的重要性，也在政治上坦诚接受民族主义、宪政主义的现代启示。对于自由主义者，他呼吁应当承认和重视以儒学为主干的文化传统，在其中寻找到外来学说转换落地的机制。他主张增强中国自由主义的民族意识和文化自觉，明确民族国家仍然是现代政治的核心一环，注重民族命运、民族利益和民族文化价值的捍卫和维护，保种、保教和保国乃三事一贯。因此在关于施琅问题的争论中他突破定见而大做翻案文章，在地缘政治上认同现实主义而视天下*体系说陈义过高。他视野中的儒家和自由主义可以结合为一个更加成熟而有力量的思想路向，比如对于周德伟先生的绍介显示出的思路。

在政制选择上，在与秋风等人的对话中，陈明越来越认同宪政主义的路向。他把中华民族的现代构建视作围绕宪法认同而建立起来的国家认同，文化认同及其紧张包容其间，而并非以强烈的儒教国教化为基础。宪法认同需要坚实的现代法律和政治制度的保障，在这一点上陈明积极认同现代人*权、正义等宪法原则与司法审查等实践机制。他将普遍性更强的形式规则作为现代国族的核心纽带，试图减弱信仰、地域、族群等特殊主义因素对于政治共同体的削弱和离散。另外，他一方面积极评价自由主义自身向宪政主义过渡的主题转移，一方面据此尝试重新认识儒家传统。在前者，他认为可以超越对于民*主制度模式的机械理解，最大化避免社会转型中的震荡，可以兼容文化认同等问题；在后者，他支持从制度演进的角度，透过传统的礼治、信仰习俗等来揭示儒学中的宪政主义因素。

与宪政主义承诺相联系的，是陈明对于儒家之公民宗教前景的规划。他将儒教分为两层，对于儒者来说要处理好厚一层的儒教问题，在社会基础建设与教义系统化上下工夫，以此“为天地立心”解决人们身心安顿的问题。这是侧重社会民间的下行路线，同时也主张给其他的族群信仰开放充分的社会空间。而在国家的价值共识上，儒家要与其他信仰一道致力于现代中国公民宗教的构造，形成围绕权利法律意识与共同体生活价值的共识，为现代国人提供政治上的归属感，也为政治制度的运作和评判设置基础与目标。鉴于儒学在中国历史上依靠公共治理智慧凝聚族群的成功经验，我们有理由相信儒家在公民宗教的形成上也会发挥主导作用。按照陈明的话说，汉族和儒家应当有更高远大度的境界追求。在这一方面，陈明代表了儒家阵营中对于现代国族构建包含的国家认同与文化认同之张力的高度审慎与成熟心智。

总体上，陈明从一种实践本位的立场出发，展现出了对传统与现代性戈尔迪之结的开放气象，沟通儒家与自由主义的意向十分积极，对现代国族建设的把握显示出相当程度的政治成熟。需要改进之处，在于理论上的完善与实践中的扩展。就理论而言，即用见体对于诸多庞杂西方理论的借用和喻示是否内在自洽，在体上是否应明确规范性边界与批判性维度，民族主义需要把握必要的界限以防范马基雅维利主义的幽灵，宪政主义对于中西宪政传统的双向理解需要深化并导向儒家宪政主义的重建，而公民宗教的发展应注意神圣性信念根基与隐含着的宪政爱国主义之间的紧张。就实践而言，陈明与蒋庆相近，社会关注点大多集中于宗教、礼俗和文化活动上，对于当下中国社会重大的政治法律等问题还应予以儒家现代性的响应与前瞻，才能更有效充实即用见体的儒家传统精神。

三、盛洪与秋风：自由主义向儒家传统开放

上世纪90年代中，一些学者开始从自由主义的立场尝试吸收儒家传统的要素，如刘军宁提出儒教自由主义、杜钢建提出儒家宪政主义。到目前为止，成果比较丰硕、思考比较系统和深入的典型人物可以盛洪和秋风为例。他们从自由主义谱系向儒家传统开放的思考轨迹值得注重，同时也表现出了较上述儒家人物更为敏锐、深刻的关于当代政治经济问题的公共关怀。

在其经济学专业领域中，盛洪积极推介科斯等人的制度经济学，同时一方面从中国古典哲学中发掘经济自由主义的内涵，另一方面从蒋庆的政治儒学中寻找到了对于制度问题的思想共鸣。11这些打通中西资源的背后是一种更为宏大深远的文明忧患意识，即对于西方现代化文明的质疑与反思。这一点首先突出地表现在盛洪对于构成现代化逻辑基础的社会达尔文主义的批评，认为这种盛行于国际秩序中的丛林法则将预示着人类文明的黑暗前景。特别是在中国国力增强开始影响世界格局的背景下，我们需要从根本上审视现代化的目标。盛洪认为无条件继续奉行弱肉强食的国际规则只能恶化中国和世界的现有状况，作为一个古老文明的大国应当努力超越社会达尔文主义。换言之，盛洪展望的是中国能够带领世界进行一次文明转型，这个转型就是用天下主义与和平主义逐渐取代西方推崇的社会达尔文主义。从历史传统来看，中国的儒家一直拥有这方面的丰富资源，我们不能因为在现代化过程中为了抵御外来侵略采取了李慎之先生所指的“解放的民族主义”后，就彻底遗忘悠久文明的道德教诲。在实现富强目标后，中国应该有更高的推进世界和平的文明抱负，这也是对于人类的长远贡献所在，所谓“为万世开太平”。

盛洪转向儒学寻求启示的过程中，与蒋庆的交流发挥了重要的作用。这种交流围绕着国际关系与现代政治的反思，从儒学和自由主义各自的立场出发进行了集中而深入的积极探讨，成果汇集于《以善致善》、《在传统的边际上创新》等论著中。要言之，在国际关系问题上，蒋庆从儒家的春秋学中提出时中智慧、执中达权等观念，并对中国现代化过程中张之洞等人代表的改革富强思路进行了批评，呼吁清流精神的回归复兴。盛洪在“文与实不与”等春秋笔法的启示下，认为应在确保自身实力的基础上，努力促进新的文明规则的形成，如结束军备竞赛、排除国际交往中的强权因素、倡导平等的文明交往规则等等。在南海问题上，他构设了一套新的国际规则方案，显现出上述思路的现实战略潜能。12

与蒋庆交流的另一条主线是对于政治制度文明的反思。在这方面，盛洪表现出面向自由主义和儒学双向开放的意向：既耐心倾听儒学传统的教诲，也正视自由主义政治的积极成果。他是从哈耶克的视角来试图融会蒋庆春秋公羊学中提炼的智慧，这一点比后来杜维明先生的提点更为清晰，思考更为深入。同时不像蒋庆固守儒家传统，而是积极承认和接引现代西方的既有经验。打通中西关于政治制度之思考的节点在于传统与制度之间的关系疏解，而哈耶克关于传统自生秩序的视角被引入其间，宗教、文化、社会等无形制度的价值与宪政原则得到重视。比如盛洪对于蒋庆王道政治三重合法性的解释，就是以人类经验的长期观察和试错解释传统、以人与自然关系的演进发展或利益均衡解释天道。大体上，他认同蒋庆对于民*主法治的批评和修正，比如礼治精神对于法治弊病的救治，同时承认它们在国内政治中仍有不可替代的积极价值。

这种辩证开放的视野在盛洪近些年来持之不懈的宪政主义言说中也得到体现。这种言说在学理分析和现实评论当中富有成果，也是上述文明转型关怀与制度传统论述的逻辑发展，因为一方面中国要在国际关系中塑造新规则，必须首先在国内吸取中外优秀因素建设起一种能够树立道德形象的新政治形式，另一方面自由主义制度论述的传统主义逻辑很自然地引导向一种优良秩序和规则的深层思考。我们看到，在学理分析上，盛洪根据对传统历史的研究提出了宪政主义的历史维度、家庭主义模式、天命民权正当性、士大夫宪政伦理等富有创见的命题，汲汲于儒家中国的宪政主义诠释；而在现实评论中，他能结合传统智慧运用宪政主义学理广泛剖析当代中国的热点问题，诸如国有企业垄断、火车票价格、强制拆迁、计划生育政策、教育权公平、李庄案等等，积极向社会宣示一种宪政意识和行动的迫切价值。他呼吁当代中国精英积极地朝向未来的宪政共识努力，以开放的心态总结和提炼儒家传统与其他文明传统在这方面的经验智慧，以形成支撑中国文明秩序的规则基石。

与盛洪的思考轨迹相似，另外一位自由主义学者秋风（姚中秋）也经历了从哈耶克向儒学传统回归的历程。作为当代舆论界知名的评论人与学院体制外的独*立学者，秋风的思想谱系十分丰富：奥地利学派经济学、苏格兰启蒙运动、普通法宪政主义、中国古典的自由思想和制度资源。受到哈耶克的启发，他的关注点不限于流行一时的经济学理论，而致力于经济秩序背后的宪政体制思考。这种思考，在前期围绕英美传统中的普通法，提出了普通法宪政主义的创见，试图把握宪政主义的一般原理；后来进入中国传统的观察，透过对孔子反铸刑鼎、司马迁《史记》、《盐铁论》的解读尝试打开宪政主义的思路。《立宪的技艺》反映了这些努力的初步成果。13近几年来，这种围绕宪政主义的中西考察又有了更进一步的发展，一方面把这项工作的意义提升到对于中国自由主义整体命运的反思层面，提出了自由主义保守化的命题；另一方面，在突破自由、宪政与中国传统之相关性的理论难解后，更加大规模地把研究方向转到了对于中国古典治理秩序、儒学传统以及现代政治史的重新梳理上，并在此基础上初步提出了现实可行的宪政主义规划。

秋风对于宪政主义主题的高度强调，在于与其他学者如高全喜先生一样，认为当前中国的核心问题是现代民族国家构建中的宪制框架问题。对于自由的关注，应当深入到自由背后的制度保障。在此意义上，他认为百多年来的中国自由主义接受的主要是受法国式自由主义影响的一种过于现代、惟理主义的意识形态理论，或者是停留在政策层面而遮蔽根本体制关怀的时新思想。因此，自由主义如果要有力应对时代主题，必须实现思考中心的宪政主义转换，在知识视野上转向现代国家立国初期即17世纪、18世纪的古典自由主义法政学。这是所谓面向西方的保守化。另外一方面，基于宪政规则尤其是细节性规则的不可言传性，我们向西方学习到的将主要是关于宪政的价值性和框架性规则。若要能使它们有效介入到中国的问题语境，同时引导和生成中国实践过程中的细节性规则，贯通传统文明中各层次的宪政亲和因素，自由主义还需要一重面向中国传统的保守化。运用哈耶克、希尔斯、奥克肖特和博兰尼关于规则惯例、传统含混性和丰富性、暗示说等理据，秋风论证了宪政与中国传统之间存在的理论逻辑，认为传统中存在的宪政因素可以得到积极的启动和扩展。建立在这种同时面向中西传统开放的保守化基础上，他从陈寅恪、张之洞的论述中提炼出“中体西学，资相循诱”的内生演进模式，作为制度演进与学思探索的方法*论。14至此，盛洪、杜维明等人触及到的古典自由主义与儒学传统之间的互动契机，透过秋风进一步的理论贯通，终于呈现为自由主义理论的范式性转换。惟理主义反传统的陷阱得到了清理，儒学传统被引入了自由主义保守化的轨道，围绕宪政主义的主题，在与西学传统的互动中为现代中国的政治成熟提供信念、智慧和技艺。

秋风在此基础上，开始深入地展开对于中国政治和思想传统的重新审视。一方面，对于三代经典、儒家传统的治理秩序史进行宪政主义的剖析，系统的论著即将问世，而散见的阐释如关于孔子、董仲舒的新解已在媒体上不断发表，引起了知识界的热议；另一方面，集中于现代政治和思想谱系的梳理，他提出了一套保守宪政主义的叙事，试图贯穿曾国藩、张之洞、康有为、梁启超、张君劢以至现代新儒家。目前已出版《现代中国的立国之道》第1卷（以张君劢为中心），书中提出现代中国立国必须处理立教、立法、立宪和立商这几个关键主题，而张君劢对这些问题有精深而富有成果的探索，体现出综合价值、知识和实践的立国技艺理性，是现有革命史观与自由主义史观未能充分领会的现代关键人物。15

进一步，秋风对于现实政治提出了所谓“儒家宪政民生主义”的规划。与蒋庆的“通三统”呼应，不同于甘阳的“儒家SHZY共和国”，秋风认为儒家是中华性之本，宪政主义是儒家内生性质的必然要求，同时还具有民生主义的基本价值追求。儒家宪政民生主义是传统中国治道的基本制度架构，也是今日中国应当回归的正统。他特别期望在法律和公共政策领域、在精英的观念和主流的伦理、政治和法律论说中，实现这三个要素的和谐，为国家确立主体精神价值，进而开放地获取知识，构思创造出更为合理的现代制度。16这是人们在现代国家构建的立宪时刻应有的担当和智慧。

在盛洪、秋风以外，其他一些学者也从自由主义立场试图结合儒家传统进行富有成果的探索。如高全喜注重早期现代问题意义上的国家与立宪问题，近期对辛亥革命从《清帝逊位诏书》视角进行解读，试图发掘传统王制中与宪政主义契合的公共政治精神。任剑涛吁求普世儒学作为一种完备的道德—政治学说理论上与他者和平对话，实践上维护现代基本政体，支持中国的现代转型。17白彤东试图从晚期罗尔斯的角度发掘古典儒家的政治智慧，提出薄版本的自由主义与孔氏中国的有限民*主政体设想。18另外，狄百瑞、贝淡宁等人从社群主义，安乐哲等人从实用主义角度沟通儒学的努力也可视为广义自由主义谱系下的会通。笔者近年来集中研究近世中国的政治思想传统，受张灏、余英时先生的启发，对于宋代为典型的儒家经世思想进行了宪制意义上的考察，围绕洪范DF、经制之学和浙东学派探析了儒家丰富的宪政主义因素。关于儒家传统之丰富性与理论潜能的自觉则特别受到史华慈、蒋庆等先生的影响。对于儒家内生之宪政主义潮流的发展，试图保持思想史还原与理论诠释之间的均衡。笔者比较赞同秋风、高全喜对于早期现代问题与宪政主义的重视，同时特别强调中国的早期现代问题应当在近世宋以降的政治和思想传统中有长时段处理。对于儒家传统内部宪政主义与法儒化专*制主义的关系、儒学传统与现代思潮尤其是激化之间的联系、中外宪政传统对勘下自身宪政的特质与前景，还需要辩证而精深的探讨。这个处理指向一种现代的儒家宪政主义方案。在汲取中外宪政科学有益成分的基础上，促成儒家政治智慧的现代再生，为自由主义的政治成熟提供传统来源的支撑。盛洪、秋风围绕宪政主义所作的沟通儒家与自由主义的先驱性工作，在理论创新与实践愿景上有着更为积极的导向价值。

四、结语：期待开放的宪制会话

大陆改革开放三十多年来，威权主义体制的松动带来了传统文明相当程度上的回归，各种信仰、宗教、经济和社会组织的活跃与对于西方现代文明的吸纳共同促成了当今中国的繁荣发展。近十年来，中国政府在法治国家与和谐社会等意识形态塑造上呼应了这种发展逻辑的诉求。然而，同时也在深层改革上面临着政治社会的诸多挑战，落实上述诉求的宪制架构还远远未能建立起来。我们置身的境地可以说具有异常复杂的特性，一方面现代民族国家的法政基础和文明规范还未坚实，另一方面又遭遇了全球化时代的冲击以及后现代意义上的种种困扰。中国文明大转型的历史三峡需要我们具备非凡的信念、智慧和德行技艺。

本文回顾显示，思想界的有识之士在处理文明传统与自由主义现代性的关系上，从春秋公羊学、文化理论、制度经济学和普通法宪政主义等不同的初始路径，不约而同地把握到了时代变迁的核心使命：后革命时代的国族崛起与宪制构设。他们对于中国作为大国在世界上的再度崛起抱有崇高的文明期待，对于中华民族在精神价值和宪制法度上的现实境遇怀有深刻的忧患情怀。无论是平和抑或矫激，都体现出对于传统和现代性进行根本反思、往复对话的高远立意；无论是保守抑或开放，都把握到了国族崛起的关键命门，将文明会话的主题聚焦到宪制慎思之上。从古典宪政主义、自由主义到现代宪政主义的转换，成为过往十年儒学和自由主义对话最具潜力的主题变迁。文明溯源意识和公共精神的复兴则是此种变迁的深远动力与指引。

在儒学和自由主义之间的这种开放会话，也为当下思想界树立了一个可资效法的典范。它提醒我们如何汲取激化历史的惨痛教训，破解启蒙心态下的意识形态迷思，从而避免攻伐不止的意识形态敌视与偏执分化。它启示我们善意对待儒学、自由主义以及SHZY等传统的内在复杂性和丰富性，回归文明政治，在传统提供的转换机制与平台上寻求相互间的共识与实践性的反思平衡。道德生活如何可能？公共生活如何可能？与这些根本问题息息相关的无数个体之生命生活在何种规则引导下整合形成秩序，养成美德与法度？这是过去、今日与未来之间永绵不绝的对话，这是传统之中延续与创新的推循不已。“允执厥中”的文明古训必将带领我们在开放的宪制会话中实现旧邦维新！

【注释】

①哈佛燕京学社、三联书店（主编）：《儒家与自由主义》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版；哈佛燕京学社（编）：《启蒙的反思》，南京：江苏教育出版社2005年版；哈佛燕京学社（编）：《儒家传统与启蒙心态》，南京：江苏教育出版社2005年版。

②哈佛燕京学社（编）：《儒家传统与启蒙心态》，编者手记，第11页。

③许纪霖（主编）：《现代性的多元反思》，南京：江苏人民出版社2008年版。

④蒋庆：《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社1995年版；《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，北京：生活·读书·新知三联书店2003年版；《政治儒学·续编——王道政治与儒教宪政：未来中国政治发展的儒学思考》，未刊稿；《儒学的时代价值》，成都：四川人民出版社2009年版。

⑤甘阳：《通三统》，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版；康晓光：《儒家宪政论纲》，未刊稿；姚中秋：《儒家宪政民生主义》，载《开放时代》2011年第6期；高全喜：《立宪时刻：论〈清帝逊位诏书〉》，桂林：广西师范大学出版社2011年版。

⑥近期康晓光的《儒家宪政论纲》，较之蒋庆更多地体现出了与现代政治之间的某种和解，也不同于他自己之前主张的对于自由民*主的激烈拒斥。

⑦任锋：《左右开弓：近期儒学思维的经世之彀——以贝淡宁的论述为个案》，载陈明、朱汉民（主编）：《原道》第16辑，北京：首都师范大学出版社2009年版；《当罗尔斯遭遇孔子——评白彤东〈旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学〉》，载《开放时代》2010年第11期。

⑧任锋：《宪政儒学的传统启示》，载《开放时代》2011年第6期。

⑨陈明：《儒者之维》，北京大学出版社2004年版；《文化儒学：思辨与论辩》，成都：四川人民出版社2009年版。

⑩陈明：《“即用见体”初说——以“中体西用”及“西体中用”为背景》，载陈明：《文化儒学：思辨与论辩》。

11盛洪：《为万世开太平：一个经济学家对文明问题的思考》，北京：中国发展出版社2010年版；《在传统的边际上创新》，北京：中国工人出版社2011年版。

12盛洪：《南海：一个新的国际规则诞生的地方》，载盛洪：《为万世开太平：一个经济学家对文明问题的思考》，第134～140页。

13姚中秋：《立宪的技艺》，北京大学出版社2005年版。

14姚中秋：《论自由主义的保守化》，载陈明、朱汉民（主编）：《原道》第15辑，北京：首都师范大学出版社2008年版，第89～141页。

15姚中秋：《现代中国的立国之道》第1卷，“以张君劢为中心”，北京：法律出版社2010年版。

16姚中秋：《儒家宪政民生主义》。

17任剑涛：《吁求普世儒学——现代性儒学普世论立场的建构》，载《开放时代》2011年第3期。

18白彤东：《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版。

徐翔：重审儒家的“家—国”观——从乔治·莱考夫的道德政治论说起　

提要：“家国论”可谓儒家政治学说最根本的部分，它往往也被认为是中国民*主政治进程的最大障碍。本文由乔治·莱考夫的道德政治论出发，借由其关于基于家庭的两种道德模式——“严父模式”与“慈爱父母模式”，考察儒家（孔孟）的“家—国”观。作者试图指出，儒家的家国观以及以此为基础的“民之父母”观念更接近莱考夫理论中反权威的“慈爱父母模式”而非“严父模式”。由此，作者尝试从权利和道德两个面向重审“国之本在家”的意义，及其可能启示的民*主政治。

关键词：家—国、乔治·莱考夫、严父模式、慈爱父母模式

作者：徐翔，中山大学哲学系博士生

原载于：《开放时代》2011年第3期

一、引言：不要想象严父？

“家”向来是中国文化最主要的基石。如钱穆所言，中国文化几乎全部都是在家的观念上筑起。落到政治上自然也是如此，所谓家国天下，家与国乃至天下，其范围虽有大小，其结构却显示出了连续的同构性。国的正当性本于家，“国”之“当家人”也就对应于家中的父母，谓之“民之父母”。

对于标榜要以契约论构建民*主国家的现代学人来说，封建社会家国一体化造成的“民之父母”观念自然要“弃之如敝履”，因为这种以家来比附国以说明政府与国民关系的方式，实非一种自然式的血缘关系，因而强说政府为“民之父母”只是“一种范畴的谬误”。①然而究竟是“家国论”出了错，还是“民之父母”出了错，或者它们都没有错，只是我们头脑中“民之父母”的框架（frame）出了错，却鲜有人检讨，如苏力教授批评的：

为什么我们只能从家这个隐喻中发现一种应当否定的东西呢？当我们批判家国说之际，也许恰恰反映出我们理念中的“家”就是也仅仅是“父亲说了算”；因此，从另一个层面看，我们的这种批判其实正是在另一个意义上强化、正当化和合理化着我们试图批判的那种家庭关系。②

但我想，20世纪以来中国的民*主与权威政治之间错综迂回的关系却无疑要为苏力先生的判断作证。③为其作证的还有美国认知语义学家乔治·莱考夫（George Lakoff）。他的研究发现，人脑总倾向于把国想象成家而把政府想象成父母，但并非任一建立在“国是家”隐喻上的“父母”类型都合理。

二、莱考夫的“道德政治”理论（一）严父（strict father）与慈爱父母（nurturant parent）：基于家庭的道德模式

莱考夫告诉我们，人类是隐喻性的动物——我们概念系统的大部分是由隐喻系统构建的，因为概念意义的获得和概念体系的结构不可能凭空产生，毋宁说，概念和概念体系的结构来源于人们最初的身体经验的隐喻映射。④然而，“映射不是任意的，而是以身体与日常经验即知识为基础的”。基于家庭的道德与政治之间的联系则来自于我们形成“什么是国”之概念的最常见的方式，亦即我们要把国想成家。⑤我们用家庭的理想型（idealizations）来建构政治信念并非偶然——我们最早的关于“被治”（be governed）的体验是在家中获得的。我们的父母“统治”（govern）我们：他们保护我们，告诉我们什么我们能做，什么不能做，确保我们有足够的费用和供给；教育我们，让我们为这个家尽自己的责任。这影响了我们日后看待社会的思维模式的深层框架（deep frame）。在政治领域，则在于我们会把家的结构投射到国，而把国视为家。⑥

“国作为家”（nation as family）是建构我们道德世界观的深层框架，它以概念隐喻的映射（mappings of conceptual metaphors）构成我们头脑中的框架系统：国是家；政府是家长；国民是孩子，国民之间则为同胞。然而在家庭模式上却存在两种截然不同的理想类型：“严父模式”（strict father model）和“慈爱父母模式”（nurturant parent model）。根据莱考夫的基本观点，二者主要理念如表1所示。⑦

莱考夫认为，区分二者最关键的在于：严父模式重力，而慈爱父母模式重慈爱。而对这两种类型的家庭隐喻优先考虑的不同将启发一个人的政治观点，因为这两个关于家庭和道德的概念将影响人们对国家的看法。基于隐喻的道德观念对一个人的政治观点会产生不同影响，故而政治也承担了不同家庭模式的道德，这就是莱考夫的“道德政治”（moral politics）理论。

（二）道德政治：基于“国作为家”的隐喻

莱考夫发现“国作为家”仍然是人们看待美国政治最重要的隐喻，这包含以下3种要素：第一，国是家；第二，政府是家长；第三，国民是孩子，国民之间则为同胞。不管在情感上是否愿意，或是理性上是否应该，我们的确总要把国看成家而把政府看成父母，这个隐喻深深嵌进我们的大脑，不可改变。{9}但关键的问题是我们应该要哪种道德类型的家庭，是父权至上，还是父义母慈？

赞赏严父式家庭的人因为爱好严父型的道德，在政治上就倾向于严父模式。于是家庭中的所谓“好小孩”便是那些足够自律顺从，并明智地选择那些对的事，从中追求自身利益而成功，并由此获得自立的孩子；父亲也就无需干预他们的个人生活。而坏小孩，失败者，或那些“骗领社会福利者”，就更应让他们自生自灭——他们属于不守规矩那一类，过多的救助只会助长他们的依赖性，并且会因此使他们变得更加不道德（不守规矩）。而赞赏慈爱式家庭的人因爱好慈爱型的道德，在政治上就倾向于慈爱父母模式。抚育的主要目标在于孩子生活的充实和幸福，这需要尊重孩子自己的价值观，于是政府便应保障公民的基本需求：食物、住房、教育、健保以及自我发展的机会，其背后所支撑的便是“同情与责任”的价值，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，社会亦便是关爱的社会。

（三）反对框架（antiframe）与重建框架（reframe）

隐喻唤起了我们头脑中一系列与此有关的形象与概念，而由此所构建的思维框架{10}是如此坚固，使得我们思考政治的方式都被桎梏在这个框架本身所设置的价值内，因而当事实与我们的思维框架冲突时，被扔掉的往往是事实而非框架，这时反对框架于事无补，反而只会愈发强化这个框架。举例来说，莱考夫发现右派率先将减税设置为“tax relief”，那么加税就会被视为负担（burden），因而无论左派要在前面加多少“anti”，都在无形间强化税收是一种负担的框架。这时我们要做的应当是重建框架——将加税设置为“投资”，为更美好的未来的投资。

同样，在面对严父模式所构建的种种为权威主义、专*制主义或强权政治张目的框架之时，我们要做的便不是保持沉默或一味反对，而是诉诸于重建一套慈爱父母的框架。

三、哪种“父”，何种“教”？从《孟子》看儒家的“爸爸政策”

一个不容质疑的事实是：传统中国，无论是家庭还是国家，其类型都是莱考夫的严父模式，但我们是否因此就证明，儒家的“民之父母”就是严父模式，或是后来的严父模式之源？有人建议，儒门内部就有分歧，应分别对待，孟子思想更接近慈爱父母，孔子则该为后世的严父模式负责。比如胡适先生就说过：

孟子的政治哲学与孔子的政治哲学有一个根本不同之处。孔子讲政治的中心学说是“政者，正也”，他的目的只要“正名”、“正己”、“正人”，以至于“君君、臣臣、父父、子子”的理想的郅治。孟子生在孔子之后一百多年，受了杨墨两家的影响，故不但尊重个人，尊重百姓过于君主……；还要使百姓享受乐利……。孟子论政治不用孔子的“正”字，却……用“仁政”两字。……这是孟子政治学说的中心点。这可不是孔子“正”字的政治哲学了。若用西方政治学的名词，我们可说孔子的，是“爸爸政策”（Paternalism或译父性政策）；孟子的是“妈妈政策”（Maternalism或译母性政策）。爸爸政策要人正经规矩，要人有道德；妈妈政策要人快活安乐，要人享受幸福。{11}

倘若仅由“妈妈政策”来看，荀子恐怕比孟子的“妈妈政策”“还要叫老百姓享福”。{12}但正如陈少明所说，荀子的“养民”或可指引一条养民到专*制的思想通道。{13}莱考夫则对此指出，“养育”（nurturance）在严父模式中虽也在场，甚至相当重要，却永远无法凌驾于权威与道德力量（moral power）之上。于是“养民”也成为“严父”控制孩子的道德伪饰，而成就一“无限公司”，故所谓“爸爸政策”实不得不辨。笔者以为，孔子的“爸爸政策”恰恰是“民之父母”之别于“严父”的一个极为重要的面向，而孔孟同揆。

如胡适所言，“爸爸政策要人正经规矩，要人有道德”，这的确道出了“爸爸政策”之真义，即一“教”字。若只是如此，恐怕孔子逃不了为后世造“严父”的指责。不过我要问的是，此“教”为何“教”？

就《孟子》观之，孟子虽鲜言“教”，却并不意味着它并不重要。恰恰相反，“教民”的典范正是孟子思想体系中尤为关键的历史人物：尧舜。“孟子道性善，言必称尧舜”，这种以古论今的方式乃儒家建构其思想的重要的手段。《论语》中孔子便多有以借特定的历史人物来阐发特定价值之处，而孟子对此种方法的运用可谓愈加淋漓尽致。但在前者中，尧舜乃圣王，其伟大也首先在于“博施予民而能济众”的“外王”上，因而孔子虽极赞其伟大，却并不以其为效仿榜样。{14}孟子却反过来，尧舜之伟大首先是在其内圣的功夫，在于其为“人伦之至”，于是尧舜不仅可学，而且“人皆可以为尧舜”。换言之，孟子似乎并不以尧舜为外王的典范。{15}

然而事实远不止如此，就孟子对尧舜的外王事功惟一一处称颂便可证之：……人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。（《孟子·滕文公上》）

在这里，“饱食暖衣”无疑为养民之道；“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”则是教民之道，是圣人忧民“逸居而无教”，故匡直人伦而为万世表，“人伦”恰恰属于“教”的范围，即“为父之道”。可见孟子不仅没有否定“教”，反而更以“教”为重。但关键是，“教”并非为统治者独有之品质，“人皆可以为尧舜”，这便表明“修身”与地位无关，而当“始由亲始”。

然而我们怎么去看孔子那里的“教民”呢？我想如果我们不去纠缠“风”究竟是如何让“草”“必偃”{16}的话，潘光旦先生倒为这个问题指引了一个颇值玩味的向度：

说也奇怪，儒家讲教育的两大作品，《论语》与《学记》里，就根本找不到一个训字。我曾经算过，全部《论语》里，一起有七个教字，两个诲字，两个传字，一个诱字，却没有训字。……而在中国第一种的政治作品《尚书》里，一起有五十五个训字，……这一点点数字上的比较别无很大的意义，但至少可以证明，即在两三千年以前，我们似乎已经懂得政治与教育的一个基本分别，就是，政治用得着训，而教育用不着训。

《论语》与《学记》不但完全不用到训字，并且连教字也用得很省，好像是不忍用似的。……并且也还有几分消极的意思……{17}

《论语》里明言“教民”的有3处，前两处与军政有关，一处为“善人教民七年，亦可以即戎矣”（《论语·子路》）；另一处可与之相互发明，“以不教民战，是谓弃之”（《论语·子路》）；第三处则是对滥刑的质疑，“不教而杀谓之虐”（《论语·尧曰》）。这3处实不是道德或政治上的权威强制，反而可以说是对这种政治强制的限制。对照莱考夫的两种家长，我们更可以说孔子这3处言“教民”的地方，乃是“慈爱父母”必须负起的责任。就此而言，孔子的“教民”甚至可以说是对“严父”暴政的抗议。

从另一方面来说，后世所谓孔子之重“教民”，无论如何也不应该理解为“严父”命令式的“消极的制恶的”“训民”。尽管孔子有“天下有道，则礼乐征伐自天子出”之语，我们实不能说礼乐是出于天子的意志或道德权威，“国家没有，不能也无意提供一套民间日常生活所需的规则、机构和组织。在保证赋役的征收和维护地方安靖之外，国家绝少干预民间的生活秩序”。{18}毋宁说，这种秩序来自“家国同构”所营造的贯通家—（社会）—国家—天下之连续体的价值观念。但“即使是天子，也当敬畏从自然秩序诞生出来的礼仪”，因而“父”之为“父”，其合法性在于他必须自己规训于礼乐，而非假礼乐规训人。在孔孟“民之父母”的思想构建中，“爸爸政策”与“妈妈政策”乃是一体两面，{19}父之为德也就成为“教育、自我修养、规训、限制、权威与合法性的绝妙结合”{20}。就此而言，“民之父母”的确是有其权威性的。但正如莱考夫所揭示的，其区别于“严父”，在于其道德的指导方针由同情和慈爱所规定，而其（道德上的）权威则是作为慈爱之结果（a consequence of nurturance）获得的。明乎此，则“爸爸政策”与“严父”可判矣。

四、《孟子》中的民之父母之道（一）作为同情的道德与“仁”的观念

上面的论述意欲指出，孔孟的“民之父母”并非莱考夫的“严父模式”，而与“慈爱父母模式”相契。{21}下面，我想借助莱考夫的慈爱父母模式来进入孟子“民之父母”之道，以期以一种新的眼光来观照孟子所构建的政治思想。

《孟子》中“民之父母”的观点主要见于其对当时诸侯的游说中：梁惠王、齐宣王、滕文公。其中梁惠王肯定是严父——一个为了自己欲求的土地，连最亲爱的孩子都可以牺牲的家伙，孟子实不愿意与他多费口舌。滕文公看来是个好父亲，只是他家弱小，不免让当时饿狼般的严父家庭吞了。齐宣王有些严父的品质，他“好勇”、“好色”、“好货”、“好田猎”，但有一件事让孟子发现了齐宣王作为“民之父母”的潜质：

王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：“牛何之？”对曰：“将以衅钟。”王曰：“舍之。吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废衅钟与？”曰：“何可废也，以羊易之。”（《孟子·梁惠王上》）

孟子明言“不忍”只是“仁之端”，就此而言，“不忍”未必导向对方痛苦的消解或减少，惟当我们顺此“不忍之心”而让自己彻底地转换到他人一方，看着别人的需要而反应时，才可称“仁行”。齐宣王最后选择“以羊易之”，虽说出于“不忍人之心”，但孟子告诉他，这在百姓看来不过是出于您吝啬的私心：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”孟子用意在此昭然若揭——他要梁惠王从将其对眼前的牛的“不忍人之心”“扩而充之”，并转向人民而成就“不忍人之政”：

今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？……老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。诗云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？（《孟子·梁惠王上》）

金耀基先生尝言：“以人民为政治目的、政治之主体的观念，实为儒家民本思想之基调。其他观念皆由此引申而出。”{22}但以笔者观之，此一“以人民为政治目的、政治之主体的观念”，又何尝不是从“民之父母”之同情德行引申而出？而无此“仁心”，人民受苦再深，怨声再大，统治者照样可以视而不见，听而不闻。这里的齐宣王就是一例，他未对百姓心存“不忍”，但孟子没有立即斥其不仁，反而借齐宣王炫耀式的“贤者亦有此乐乎”之问苦口婆心地引导他行“王政”：

如此为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王上》）

作为统治者，齐宣王应当要将自己的喜好与欲望暂时搁置，站在人民的立场，看（听）他们的意愿而行动，即《大学》“民之好好之，民之恶恶之”之谓。这是儒家“民之父母”的一贯立场。孟子则更将“民之父母”与“王道”相关联：“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”但我们知道“乐以天下，忧以天下”事实上未必能“王”，而“不忍人之政”亦并不直接与成就百姓的福祉相关联，因而笔者更倾向于同意，孟子在此意欲唤起梁惠王“民之父母”的自觉。仁政并非只是政策或制度的落实，更应当如一位母亲照顾自己的孩子{23}——母亲之为母亲，不在于她个人的道德修养有多高，不在于她之前是否拥有足够多的照顾孩子的知识，“未有学养子而后嫁者也”，而在于无条件的挚诚的转向。{24}正是这种转向，使“民之父母”与人民之间发展出一种情绪上的关联。

（二）作为慈爱的道德（morality as nurturance）与养民之要

莱考夫的“作为慈爱的道德”的隐喻开始如下：社区是家，道德主体（moral agent）是慈爱的父母，需要帮助的人是需要关怀的孩子，德行是养育。他给出了这个隐喻的推演方式：德行需要同情心，需要牺牲，帮助需要帮助的人乃是一道德责任。我们无需对这个隐喻过多阐发，这可视为儒家“养民”之所在，亦可说是孟子“民之父母”“第一义”，不过他的隐喻还提示儒家“养民”中一个尤为关键的部分：作为国家资源再分配的一环，“养民”之重心在“需要帮助的人”。就中国政治传统而言，大致有二，一为养耆老，二为恤孤独。在某种意义上，“养老”乃孟子“民之父母”最关键的部分。孟子以文王为仁政之典范，其要则在“西伯善养老”，但文王的养老却颇为奇特地表现为“成就家庭式”的“养老”{25}：

天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家，足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十而非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。（《孟子·尽心上》）

文王之善养老，非如现在一样直接发放“救助金”，或是兴办养老院，而是一种赞助家庭生产资料的方式来养老，即所谓“制民之产”。这意味着国家无需大量物资直接供老人使用，又可在养老的同时促养民。就伦理层面来说，“养老”的主体便落到老人自家的孩子身上，因而文王之养老，亦在客观上贯彻了尧舜的“人伦之道”，以固家庭之和睦。{26}这种重在保全家庭及其健康发展的政策在《孟子》中绝不鲜见，在另外一段文本中，孟子更批评不能使民“养其父母”的统治者不可“为民父母”（《孟子·滕文公上》）。

套个时髦的词，这可谓是文王之政的“软实力”，“其为民之父母”而“善养老”，则可使“天下之父归之，其子焉往”。较之莱考夫面向选举而多有选举宣传策略考量的“慈爱父母”理论，文王（及孟子所劝勉之诸侯）之善养老则基于更真实的善治来赢得人心，即所谓“近者悦，远者来”是也。这种民心向背的意涵，一言以蔽之，曰“用脚投票”。

除对养老反复申诉之外，孟子将养之中心放在失去家庭的人群上：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王下》）孟子“养民”力陈经济制度，其对“需要帮助的人”的关注亦多从平衡分配着手。但“鳏寡孤独”之异于一般弱势人群，更在于他们无家而沦为“天下之穷民而无告者”。由此孟子之良苦用心亦可见矣：人之在世，不免有劳苦倦极、疾痛惨怛之处，惟因还有家人可依乃得稍稍安慰，国家就应当协助家庭之保全；但“鳏寡孤独”之“穷”，在其无本可返，无人可告，此时国家就该接过本当是家人的职责而有所承当。在这点上，孟子的“民之父母”显然是莱考夫所鼓吹的只基于经济考量的“高税收，高福利”的“慈爱父母”无法望其项背的。

（三）作为公平的道德（morality as fairness）与“国之本在家”

莱考夫认为，“作为公平的道德”当包括以下3个方面：一是平等分配；二是基于不偏不倚原则的分配；三是基于权利的分配。他在这点上触到了《孟子》“民之父母”的软肋：儒家包括孟子，几无“平等”的观念。{27}

从经济上说，孟子虽极言养民之道，言“通功易事，以羡补不足”，却只是一种等级制下的“平等”，因而“养民”绝非等于百姓尽可能地获得权利，而毋宁是让统治者尽可能地减少剥削。而在政治层面，儒家虽主“民之好好之”、“与民同乐”，却仍需以君主之意为最后旨归。从更深层面来说，“民之父母”缺乏一个主体性的奠基。徐复观先生曾深刻地洞见到中国传统政治两种主体性的矛盾，亦即“天下主体性”（“人民*主体性”）与“人君主体性”。但这“天下主体性”，往往以集体的形式出场，如石之瑜和李念祖所说：

中国的经典，……，基本上是一君对万民，民是集体的存在，并不是君民之间个人与个人的对应关系。像《尚书》中“天子做民父母”的说法，即不例外。君民个别之间，没有可资对应之礼，不生直接关系……{28}

“民之父母”之关键在于他总是要为孩子着想，但这“孩子”是谁还值得推敲。究竟是为哪个孩子，还是为哪一群孩子，抑或以孩子或人民、天下之名把孩子架空？从现实来看，恐怕后者才是常态。因而当我们说“民之父母”时，倘若不是有坚实奠基，使“天下”有具体的主体承担者，便很容易落入严父政府之手，而成为其弄权行为之伪饰，这也是莱考夫所以倡导“基于权利的分配”之所在。但儒家思想脉络中的这个权利的承担者，未必是现代宪政主义中的个人，诚如卜松山（Karl-Heinz Pohl）所言：

如果我们从现代人类原子观的角度出发，把“个人”理解为具有自由选择同等对象能力、权利以及不受限制地实现自我潜力的自治实体，那么儒家学说中实在缺乏与之相应的观念。{29}

说个人难以作为权利主体，并不意味中国很难产生这种主体性。相反，照搬个人主义的理论往往会遮蔽中国的实际政治社会生活。“孟子曰：人有恒言：皆曰‘天下国家’，天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，则家正是中国社会个人与国家之间最重要的连接点。没有这“家”对“国”之奠基，所谓天下主体性就很容易流于虚位，一种“慈爱”的“民之父母”更无从说起。

五、“国之本在家”：一种奠基（一）“孝”之为“孝”与家的正当性

马克斯·韦伯（Max Weber）曾敏锐地看到“孝”对儒家思想的重大意义：“孝是元德”，“绝对居于一切道德之首”，这是很不错的，但他接着评论道：“在中国的等级制伦理上，仍然相当牢固地黏附着对封建制的留恋。对于封建主的孝，又被推及父母、老师、职务等级中的上司和一切有官职的人，——因为对所有这些人，孝在本质上是一样的。”{30}这就会让我们觉得荒诞，因为儒家就是再鼓吹“家国同构”、“移孝作忠”，那也必须是先“移孝”才能“作忠”，否则便犯了“二本”之虞。但背景转至宗法封建制的周代，情形却未必如此。

周代以血缘关系所建立起来的宗法分封进行统治，周人之宗法“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，{31}这种血缘关系所建立起来的宗法分封的道德也就巩固了周代由上而下层层的控制，而“孝”便是这“道德之团体”最重要的德性之一，“孝以对祖”。不过祖既已亡，那么按照“宗之道，兄道也”，“孝”的对象便是本世所尊的宗君（兄）而非生父{32}，是以“自卑而尊祖先”，“文王孙子，本支百世”；那么整个宗法制国家只可能独尊一人，即以长子身份继承权力的宗子，而毫无核心家庭的地位可言。{33}孝之为德表现为自下而上的别子对宗子的归顺，而其根源在于自上而下的秩序。

孔子的确承述了周代传统的孝，甚至孝之为众德之本的位置也被孔门继承下来。但对谁孝：是宗主，还是父母？为何孝：是为“知礼”，抑求“心安”？世人答案不尽相同{34}，孔子却在“子生三年然后免于父母之怀”的低吟中，“把它由统治者的手上拿到每一个人的手上来”{35}。就此而言，孔子对待传统，固然如夫子自道，乃是“述而不作，信而好古”的（《论语·八佾》），但从国推家到从家推国，这中间的损益是可想见的：前者是家依附于国，而后者的情形则是“国之本在家”；前者注重外在禁制，即类似于莱考夫“严父模式”中的“道德力量”，后者则是内心的德行，是基于个体自尊的道德自主；前者根源在对权威之服从（即韦伯所说“对封建主的留恋”），而后者则完全来自个体对他人（父母）的同情与关爱；前者是赤裸裸的严父模式，后者则是建立在以爱为中心的慈爱父母模式，更关键的是，后者包含“国以家为本”的权利观念。这种权利观的展现方式，先儒顾亭林氏言之甚切：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。……用天下之私，以成一人之公为天下治，……故天下之私，天子之公也！”{36}

由孔子之言孝，使得以爱为中心的家庭成为中国人生活的基点，“它在消极方面，限制并隔离了专*制政治的毒素，成为中华民族所以能一直延续保存下来的最基本的力量。在积极方面，可能在政治上为人类启示出一条新的道路，也即是最合理的民*主政治的道路。”{37}徐复观先生故认为以爱为中心的家庭生活，和一切专*制独*裁者总是处于对蹠的地位。而我则要接着这个话头说，以爱为中心的家庭生活，或许能成为个人主义以外更值得探寻的权利话语视角。

（二）家的“育化”（enculturation）与“社化”（socialization）：道德“培根”与“长成”之权衡

从另外一方面来说，家是我们培养德性的最初之地，孝悌出于天性，它更需要每个人在道德的践行之中体认到孝之为孝的真义。但即便是在家中，你的德行很有可能得不到回应：孝敬父母，父母却不慈爱则如何？友爱兄弟，兄弟却不友爱则如何？孔孟的回答都是：反求诸己。《孟子》中的舜便是个绝好的例子：父顽、母嚣、弟傲，在如此恶劣的家中，舜却仍然努力讲求反求诸己，不断反躬自省。这表明在“修齐治平”的体系中，儒家并非如此天真地认为“修己”就能“家齐”，“家齐”就能“国治”，“国治”就能“天下平”。国与天下之奠基于家，乃在于我们首先是在家中体验道德，“修身”因此才有了更加重要的意义：他人是未知的，世界也是未知的，但并不意味你就可以自暴自弃，相反，你必须不断反躬自省。“国之本在家”也就在另一层面展现，人需要成人，但绝不是离开人群而成人，而家正是这个起点，也正是基于此，人和国家社会才真正得以连接。{38}

如此一来，国并非只是“扩大了的家”，它的确奠基在家之上，但这并非就经界而言，而应理解为一种“结构隐喻”的模式：人在家中理解价值，并投射到社区生活乃至政治生活。金耀基先生说：“中国的家是社会的核心。它是‘紧紧结合的团体’，并且是建构化了的，整个社会价值系统都经由家的‘育化’（enculturation）与‘社化’（socialization）作用以传递给人。”{39}这种基于家庭的道德，“培养人类的爱苗；有了这种爱苗，便不会以仇恨的心理去看社会，而会以爱的心情去看社会；于是社会的问题只努力在和平中求解决，因而这个社会可以保持和平的状态”。{40}由这个“慈爱的家”隐喻出发，重建一套“慈爱父母”的民*主政治框架，或真如苏力先生所言，能让久陷“严父”不得出的中国政治，“发生一种化腐朽为神奇的力量”。{41}

但这并不是说家国论毫无问题。本来家为国之本，自然有个本末问题。家的“育化”就是个务本的意思，也就是个“培根”的功夫。然而待“道生”而该“社化”之时，却仍只顾务本，就不免会逐本舍末而把刚要冒出的苗生生遏制住了。苗出来不得，却总要找个落脚处，便自然要“反本”而回到家族，“家”的势力也就越来越大。原来是个人的成长，如今则变成了家的成长，于是苗未见发，树更未见长，根却自顾自地横向发展，原先乘上（国、社会）乘下（个人）的“数口之家”无限扩大，以致“累世同居”而成“强宗巨族”，竟成了兼并左（个人）右（社会）的势力，结果，“它固然始终是中国社会组织的真正的单位或基体，不过这基体发展得过于庞大了，过于畸形了，畸形之至，它自身便变做一种社会，或自身以外，更不承认有什么社会的存在，我们甚至于可以说，家族自身就是一个小天地，以外更无天地！”{42}

家之畸形发展，笔者姑名之曰“巨根症”，而其并发症则是“疑神疑鬼症”。孟子谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“亲亲”还得“推”才得“仁民”。可是如今树不能出土，却只能随着“巨根”长久地呆在地下。“仁民”推不出去，便只能在家族里头打住，而在孝友二伦站定脚跟：他人得首先是家里人或曰熟人，才能讲慈爱仁义；素不相识之人或公共事业等类，则“每遭祸害无已，都是自寻苦吃”。{43}社会疏离如此，人也就只能活于地下而久不见阳光，自然也就愈加保守而疑神疑鬼。陈弱水先生谓近世中国童蒙书多“世间险恶，亟须防备躲避”的观念，固不足为奇，如今亦恐怕有过之而无不及。国之本既在家，一种健康的民*主政治也必然需要建立在健康的家制上，但究竟该如何转变如今的家庭观念，则非本文所能及了。

六、结语：娜拉出走后怎样

余英时先生曾就“五四”所鼓吹的“娜拉出走”思潮如是论道：

易卜生戏剧中娜拉（Nora）的弃家出走曾轰动一时。但是娜拉出走后，下场如何？她要到哪儿去？我们好像从未认真讨论过，所以鲁迅断定娜拉的下场不会好到哪里去。西方的个人主义有其宗教、社会等特殊背景，并不能一下子搬过来，也许根本搬不过来，或者即使搬过来也难免弊多于利……{44}

娜拉的出走影响了中国整个社会结构。传统中国的家制观念在鼓吹个人主义的学人挞伐之下，几近瓦解。但这种个人主义仅仅是一种理论，它忽略了背后一整套客观制度，故中国近代的个人观始终没有真正建立起来。旧的已被打破，新的尚未建立，于是中国在“出走还是回来”两难选择下被撕裂了。今后怎么走，笔者无法给出论断，也愿意拭目以待。不过我的疑惑是：个人与家庭果真是非此即彼的对立吗？

行文及此，忽想起60多年前潘光旦先生对时人多着眼于“民*主政体应如何积极的建立”，而非“极权政治的趋势应如何消极的防杜与纠正”的顾虑。在笔者看来，这对当下的政治仍不失为一切中要害的警醒：

民族社会的单位既不是家庭，又不是个人，而是笼统的社会全体，更准确一些，是挟全体的名义来驱策每一个人的国家与政府。这样的国家是至上的，政权是集中的，干涉与统制是多方的，以至于无微不至的。……在家制不稳定的社会里，权力是靡所寄托的，好比空中离散的游魂，迟早不免被道士摄去利用，由他去大作威福，结果是一种集权以至于极权的政体。{45}

呜呼！孟子曰：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。太甲曰：天作孽，犹可违；自作孽，不可活。此之谓也。”

*本文得以完成，首先要感谢陈立胜教授的悉心指导。在修改过程中又得到陈少明教授的指点，孙海燕与孙占卿二君亦提出不少意见，在此一并致谢。

【注释】

①石元康：《从中国文化到现代性：典范转移？》，北京：三联书店2000年版，第323页。但石先生似乎也没意识到，个人自由主义的所谓“契约论”，也不过是将国家视为契约而已，说到底，无论是家国论还是契约论，都只是构建学说的一种方式而已。何况同为契约论，霍布斯所构建的国家论却带有强烈的集权主义和绝对主义的色彩，可参见苏力：《契约的隐喻——对一种国家学说的知识考古》，载苏力：《阅读秩序》，济南：山东教育出版社1999年版，第272页。

②苏力：《契约的隐喻：对一种国家学说的知识考古》，载苏力：《阅读秩序》第272页

③金观涛：“这是令人惊异的现象。现代中国民*主观念的形成，显示概念在变化的过程中，存在着某种循环式的怪圈：某种政治概念在其发展过程中，可能会返回它的原初形态。——‘民*主’在中文里的传统意义，是为人民谋福祉的君主专*制统治。”见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社2009年版，第288页。

④隐喻由来源域和目标域组成，隐喻就是将来源域的结构映射到目标域上，我们通过来源域的结构来构建和理解目标域。需要强调的是，既为隐喻，便意味着来源与目标二者之结构对应而本质不同，参见雷可夫、詹森：《我们赖以生存的譬喻》，周实箴译，台北：联经出版事业股份有限公司2008年版，第76页。

⑤George Lakoff， MoralPolitics： How Liberals and Conservatives Think， Univercity of Chicago Press， 1996， p. 35.

⑥George Lakoff， ThinkingPoints： Communicating Our American Values andVision，Straus and Giroux， 2006， p. 49.

⑦George Lakoff， Don’t Think of An Elephant!， ChelseaGreen Publishing，2004，其基本观点见GeorgeLakaff， Metaphor， Morality， and  Politics，http：//www.wwcd.org/issues/Lakoff.html.

⑧在性善论何以与民*主政治相关联这个问题上，莱考夫这里的区分与徐复观的观点有异曲同工之妙，徐先生说：“一切极权政治，皆来自对人的不信任；而民*主政治的真正根据，乃来自对人的信任。”见徐复观：《德治思想的根据》，载徐复观：《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版，第188页。

{9}对那些会对家国论持莫名反感的学人（尤其是中国学人），笔者无法解释太多，因为在莱考夫看来，这是常识（common sense）。

{10}框架是其理论的核心概念，莱考夫把它定义为认知科学家所谓的“认知的无意识性”（cognitive unconscious）的一部分。

{11}胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第217页。

{12}金耀基：《中国民本思想史》，台北：台*湾商务印书馆1997年版，第79页。

{13}参见陈少明：《遭遇自由——从徐复观看儒学对自由主义的回应》，载刘军宁（编）：《直接民*主与间接民*主》，北京：三联书店1998年版，第341 ～ 342页。

{14}陈少明：《论语的历史世界》，载《中国社会科学》2010年第3期第38～50页

{15}钟彩钧教授尝试厘清《孟子》中几种“圣贤”的典范：舜是性善说的典范；文王行仁政，是诸侯的典范；孔子则为孟子自身所取法，见钟彩钧：《孟子思想与圣贤传统的关系》，载黄俊杰编：《孟子思想的历史发展》，台北中央研究院中国文哲研究所筹备处1995年版。

{16}此涉及儒家“内圣外王”的观念，学者对“内圣外王”观念多有批评，如陈弱水先生就认为，“内圣外王”的观念意味“政治领导者个人的人格对社会与道德秩序的改善具有无可置疑的决定性作用”，见陈弱水：《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社2006年版，第291页。笔者只想指出，《论语》中“德风”“德草”的论述多集中于孔子与季康子的对话中，因而讨论孔子“内圣外王”思想时仍得考虑“因材施教”的因素。

{17}潘光旦：《说训教合一》，见潘光旦：《自由之路》，上海三联书店2006年版。

{18}梁治平：《清代习惯法》，北京：中国政法大学出版社1996年版，第28页。

{19}Birdwhistell认为，《孟子》女性气质或者说母性气质包含在其对“大丈夫”的建构中，见Joanne D. Birdwhistell：Mencius and Masculinities：Dynamics of Power， Morality， and Maternal Thinking，Albany： State University of New York Press， 2007。

{20}［韩］咸在鹤：《宪政、儒学公民德行与礼》，载哈佛燕京学社（编）：《儒家传统与启蒙心态》，南京：江苏教育出版社2007年版。

{21}孔孟都是从小失父，由各自母亲抚养长大。Birdwhistell认为他们从小感受到更多的母爱，这拉开了他们与那些来自父性家庭孤儿的距离，而造就了他们思想中母性的气质。

{22}同注{12}，第9页。

{23}儒家的“仁”的思想与女性主义的关怀伦理学之间的关系耐人寻味，但正如Birdwhistell指出的，孟子政治思想的隐喻所传达的与其说是“女性气质”，毋宁是“母性气质”。

{24}张丰乾：《早期儒家与民之父母》，载《现代哲学》2008年第1期109～116页

{25}中国自古便有国家“养老”传统，却多是直接“养老”，《礼记·内则》盖言古代养老制度最周详者，却也不过是“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人脩而兼用之。……”之类，而孟子这种养老方式，若套用萧公权先生对孟子“养民之论”的盛赞，“为先秦所仅见”。

{26}侯家驹先生曾说：“这种社会安全制度，不仅减少政府负担，且可强化家庭伦理。”与此对照，张曙光先生曾对当代福利国家的养老政策批评道：“完全的社会保障不仅成为福利国家政策的一大负担，降低了社会经济的效率，而且破坏了家庭中的父子亲情和慈孝关系，造成了巨大的社会问题。”

{27}参见何怀宏：《选举社会及其终结：秦汉至晚清历史的一种社会阐释》第1章、第2章，北京：三联书店1998年版。

{28}石之瑜、李念祖：《当代台*湾宪政文化省思》，台北：五南图书出版有限公司2002年版，第11页。

{29}卜松山：《社群主义与儒家思想》，载《二十一世纪》（香港）第48期（1998年8月），第102 ～ 103页。

{30}马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆2002年版，第207 ～ 208页。

{31}王国维：《观堂集林》，北京：中华书局1959年版，第453 ～ 454页。

{32}关于西周“孝”乃“尊祖敬宗”而非尊父的相关研究，参见徐复观：《中国孝道思想的形成演变及其历史中的诸问题》，载徐复观：《中国思想史论集》，第131 ～ 173页。不过徐复观先生亦只是粗略地提出“孝”的观念是与巩固宗法制的统治有关，更详细的讨论见查昌国：《先秦“孝”、“友”观念研究——兼汉宋儒学探索》，合肥：安徽大学出版社2006年版。

{33}清儒程瑶田说：“尊祖故敬宗，宗之者，兄之也，故曰宗之道，兄道也。”瞿同祖先生指出，这种“以兄统弟”的模式只见于周代，“后世根本没有这种意识，也没有这种组织。兄长断没有统弟的权力，每一房的统治者是父而不是兄”，见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局2007年版，第19 ～ 23页。

{34}陈少明：《心安，还是理得？——对〈论语·阳货〉“问三年之丧章”的解读》，见陈少明：《经典世界中的人·事·物》，上海三联书店2008年版，第134 ～ 148页。

{35}徐复观：《中国孝道思想的形成演变及其历史中的诸问题》，载徐复观：《中国思想史论集》，第135页。

{36}［清］顾炎武：《顾亭林诗文集》，北京：中华书局1983年版，第14页。沟口雄三对此评曰：“这里的‘私’，即‘夫私之云者，公之母也，私之至焉，公之至也。’按此而言，作者所主张的乃是私权，即市民个人的权利，而国民权、公权、全体权是从‘私’（个人）的集体而来。”

{37}同注{35}，第143页。

{38}参见陈熙远：《圣王典范与儒家“内圣外王”的实质内涵——以孟子对舜的诠解为基点》，载黄俊杰（编）：《孟子思想的历史发展》。

{39}金耀基：《从传统到现代》，广州文化出版社1989年版，第29页。

{40}徐复观：《中国思想史论集》，第143页。

{41}李明辉先生亦曾由康德对“父权政府”与“祖国政府”的区分而指出，一种由儒家价值发展而来的“社群民*主”或可成为“一种可能的新模式”。

{42}潘光旦：《家族制度与选择作用》，载潘乃穆、潘乃和（编）：《潘光旦文集》第9卷，北京大学出版社2000年版，第318页。

{43}石成金：《天基遗言》，引自陈弱水：《公共意识与中国文化》，第134页。

{44}余英时：《中国近代个人观的改变》，载余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店2004年版，第75页。

{45}潘光旦：《家制与政体》，载潘乃穆、潘乃和（编）：《潘光旦文集》第10卷，北京大学出版社2000年版，第92页。
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【 论 文 】柯岚：告密、良心自由与现代合法性的困境：法哲学视野中的告密者难题

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摘要：告密者案件不是一个一般意义的疑难案件，而是一个“根本性的疑难案件”，其中不仅牵涉到法律解释的争议，也牵涉到对法律合法性的争议。德国法院对告密者案件的真实裁决是审慎严谨的，比起哈特的方案，这些裁决更合于法律实证主义忠于法律的宗旨。拉德布鲁赫和富勒对这个案件的建议都比哈特方案更好，哈特方案并不能回避恶法非法的问题。纳粹统治时期司法*沦为犯罪工具，法官丧失良心自由，这是现代社会真实的合法性困境。

关键词：告密者、合法性、恶法、非法

作者：柯岚，中国政法大学法学博士，西北大学法学教授，研究领域：法理学、法律文化、比较法、法律与文学、红学

公元前43年，罗马执政官西塞罗被他的仇人安东尼发布法令宣布为公敌(hostispublicus)。安东尼从前辈苏拉那里学到了公敌法令，那是罗马共和国曾有过的最残酷的法律。安东尼和同盟屋大维、雷必达共同发布了他们想要的公敌名单，被宣告为公敌的人不再受到法律的任何保护，窝藏或者隐瞒他们的人与他们同罪，杀*死他们的人可以凭头颅领取巨额奖金，奴隶还可以得到自由和公民权，告密者得到同样的奖金。西塞罗准备逃亡到马其顿，一个奴隶向追捕的军队告密了，追兵很快找到了他。一个曾经在诉讼中被他搭救的百夫长砍下了他的头颅和双手，献给安东尼请赏。他的头和手被悬挂在他曾经抨击独*裁者的讲坛边，悬挂了很长时间，跑来看这些示众之物的人，比以前跑来听他演讲的人还要多些。公元前43年，罗马城中人人自危，一片恐惧，人们最害怕的恰恰是从前自己亲爱和熟悉的人。奴隶出卖主人，儿子出卖父亲，债务人出卖债权人，农夫出卖地产肥美的邻居，妻子出卖丈夫，丈夫被杀的当天，她就举行她的新婚典礼。330-331，318，323-326，333

西塞罗生前曾抨击苏拉那部残酷的公敌法令，他说这样的法律“就不应再视为正义。正义只有一个；它对所有的人类社会都有约束力，并且它是基于一个大写的法，这个法是运用于指令和禁令的正确理性。”163然而他最终却惨烈地殉身于此。共和已经沦陷，守护罗马共和法律的国父西塞罗已经死去，帝国就要来临。在暴君频出的罗马帝国，只要独*裁者愿意，他们都可以变成苏拉和安东尼，法律在他们手中就变成酷虐的杀人利器，能够搅动平常人心中最黑暗的贪欲和恶念，那些堕入黑暗的人们，强横尚武的可以选择做独*裁者军中的百夫长，孱弱无力的可以选择叛卖和告密。

两千年后，罗马帝国古老的统治技艺经由秘而不宣的心灵默契，降临到阿道夫·希特勒治下的第三帝国土地。在第三帝国的议会里，法律变成了更为酷虐的杀人利器，被宣布为公敌的，不仅仅包括所有反对独*裁者的人，还有一个人数众多的无辜族群。为这法律做后盾的，是威力胜过罗马军团千万倍的火药武器，还有组织严密千万倍的现代科层制官僚体系。在第三帝国阴郁的生存斗争中，酷虐的法律同样搅动平常人心中最黑暗的贪欲和恶念，那些堕入黑暗的人们，强横尚武的可以选择做盖世太保和党卫军，孱弱无力的同样选择叛卖和告密。面对这更为严密和精致的现代合法罪恶，最无良心自由的就是操作法律的那些精英。比起平常人，他们还有忠于法律的职责所系，即便法律已经变成杀人工具，他们也无从逃避指责。没有人知道，这是上帝惩罚罪人的历史必然性，还是现代性演进中一个脱节的偶然产品。1945年以后，第三帝国的浩劫过去，幸存的人们追问，当法律精英扈从独*裁者作恶的时候，为什么他们没有想到“恶法非法”的古老训诫？人们真诚地相信，就像第三帝国的罪恶如同罗马一样古老，最古老的法律智慧也可以开出新意，帮人们寻回失落的法治秩序。人们动用这古老的智慧，要法律精英们回答：面对邪恶的法律，一个人有没有权利告密？那个接受告密的法官，到底是在犯罪还是在实施法律？

  

一、 胜利者的正义vs，正义的胜利：现代法哲学中真实的告密者案及其法律背景

1951年，《哈佛法律评论》摘要报道了一个德国法院裁决的告密者案：被告决定摆脱她的丈夫——一个长期服役的德国士兵，丈夫在探亲期间向她表达了对希特勒的不满。1944年，被告向当局告发了丈夫的言论，并出庭作证，军事法庭根据纳粹政府1934年和1938年发布的两部法令，判定该士兵犯有发表煽动性言论罪和危害帝国国防力量罪，处以死刑。经过短时期的囚禁后，他未被处死，又被送往前线。战后，被告和军事法庭的法官被交付审判，检察官根据1871年《德国刑法典》第239条，起诉二人犯有非法剥夺他人自由罪。1949年班贝格(Bamberg)地区上诉法院在二审中判定涉案法官无罪，但被告罪名成立，因为她通过自由选择，利用纳粹法律导致了她丈夫的死亡和监禁，而这些法律“违背了所有正派人士所持的健全良知与正义感”。1005报道最后提到了拉德布鲁赫1946年著名的文章《法律的不法与超法律的法》，该文被法律实证主义者解释为标志着拉德布鲁赫从实证主义向自然法的转向，在其中他提出了一个类似“恶法非法”的拉德布鲁赫公式：通常情况下法的安定性应居于首位，即便法律不善也不能动摇安定性，但如果安定性与正义的冲突达到了“不能容忍”的程度，法律已经沦为“非正当法”（falselaw，unrichtigesRecht），法律就必须向正义屈服。170-171看起来，班贝格法院的判决推理似乎与拉德布鲁赫公式是一致的。

这篇短短两页的报道对案情就说了这么几句，仔细读读结论，地区上诉法院的判决是不是有些自相矛盾？如果据以判决受害人死刑的纳粹法律无效，那为什么法官无罪告密者却有罪？他们不都一样非法剥夺了他人的自由吗？因为那些法律是不道德的因而是无效的，所以他们致受害人死亡或监禁就是非法的，这是判决推理的关键环节。那法官脱罪的理由是什么？是因为法官不能逃避司法职责，在纳粹统治下，如果他拒绝裁判，他甚至可能遭遇生命危险，即便他拒绝裁判，受害人同样难逃法外的厄运？如果是这样，那应该将法官定罪然后免责，而不是判决其无罪。为什么法院会做出这样明显自相矛盾的判决？

1958年，英国法律实证主义的领袖哈特在《哈佛法律评论》上发表了《实证主义和法律与道德的分离》一文，对这个判决提出了尖锐的批评，认为法院受到了拉德布鲁赫的影响。相应地，哈特提出了实证主义的解决方案：要么不要处罚这种行为，要么发布一个溯及既往的法令来惩治告密，“尽管溯及既往的刑事立法或惩罚是邪恶的，但将其公开适用于案件中，至少体现了坦率的美德。我们必须明白，当惩罚该女子时，我们只是在两个邪恶中选择其一：要么使该女子免受惩罚，要么放弃法不溯及既往这一大多法律体系都接受的珍贵道德原则。”129这就是哈特提出的所谓“告密者困境”。

后来的调查证明，不是法院自相矛盾，而是这个报道弄错了。真实的情形是，在这个案件中，法院并没有援引拉德布鲁赫公式或者类似的论证宣告纳粹法律无效，只是裁决被告的行为“违背了所有正派人士所持的健全良知与正义感”。法院认为涉案的纳粹法律是邪恶的，尤其量刑过于严酷，绝大部分德国人都会认为这是恐怖的法律，“但是不能认定它们是违反自然法的法律”，法院认为军事法庭那位判处被告丈夫死刑的法官“是在其法律职责范围以内行事”，但判定被告非法剥夺了他人自由。263

这样看来，至少这是一个没有自相矛盾的判决，也没有受到拉德布鲁赫的影响。在拉德布鲁赫和哈特的争论中，很多隐含的政治历史背景决定了这并不是一场纯粹的法理学理论交锋，告密者案件背后隐藏的法律和道德困境要远比哈特所陈述的复杂得多。回过头去看引发这场争论的那篇哈佛法律评论的案件摘要，其中指出，“这个案件是那些最早对这类问题适用德国法律的案件之一，大部分先前的案件都适用了盟军管制委员会关于惩治反人道罪的第10号法令（1945年12月20日）和第38号法令（1946年10月12日）……在美管区，德国法院已被禁止适用管制委员会发布的法令。”1006管制委员会的法令是战后制定的溯及既往的新法，要追诉战争期间的罪行，纳粹法的效力问题是无法回避的，因为这些罪行在当时是合法的。而要解决这个问题，胜利者希望诉诸溯及既往的立法，德国人希望用自己的办法。实际上，就像富勒已经指出的，哈特的办法和拉德布鲁赫的办法并不像哈特说的差异那么大，它们其实很相似。170一个溯及既往的刑事立法，隐含的必然前提就是否决了前法的效力，只是回避了为什么否决前法效力的问题。看来哈特和拉德布鲁赫的这场争论，表面是实证主义和自然法的较量，背后还有胜利者和失败者法律话语权的较量。

1945年的春天，二战的最后阶段，战斗开始在德国本土展开，普通的德国人才意识到这场战争对他们的残酷，关于奥斯威辛和其他集中营杀害了500万以上犹太人的消息，此前在德国一直是个模糊的流言。1945年4月，美军解放了柏林附近靠近魏玛市的布痕瓦尔德(Buchenwald)集中营，那里见到的惨象是骇人听闻的，为了帮助德国人相信这个事实，美军强令1200多名魏玛市民亲自到布痕瓦尔德来参观。随后发布的各种新闻消息，才让德国人相信那原来不是流言，那以前，大部分德国人只见到工厂里强迫做工的外国工人，但都习以为常也不觉得那有什么不对。而现在他们知道，纳粹的暴行已经使德国人在西方的文明世界沦为贱民，这个曾经孕育了席勒、康德、荷尔德林、歌德的以文明著称的民族，现在不可思议地变成了西方世界的野蛮人。3-6到底应该拿德国人怎么办，同盟国内部起初并没有达成一致，“英国觉得，可能最好采用一个政治方案，即对纳粹头目进行快速军事审判，或者干脆枪决了事。英国主张，这将满足报复的需要，也没有贬低合法性(legality)的理想。一场壮观的审判，看上去就像是‘事先编排好的’(put-upjob)，这在英国一向不得人心。”139但是偏爱正当程序的美国人坚持要来一场审判，他们相信这对于德国的未来更有好处。由四个战胜国（美苏英法）法官组成的国际军事法庭(IMT,International Military Tribunal)起始就宣布，审判的目的不仅是要揭露纳粹罪行让罪犯受到惩罚，还要对德国公众进行教育。17

纽伦堡审判1945年11月20日开庭，1946年9月30日、10月1日宣判结束。纽伦堡审判是对主要战犯的罪行进行追诉，嗣后四国还要分别在各自占区进行后续审判。这些审判的法律基础是四国管制委员会1945年12月20日发布的《关于惩办犯有战争罪、反和平罪和反人道罪的罪犯》的第10号法令(以下简称“第10号法令”)。《国际军事法庭宪章》和内容基本相同的第10号法令，其法律思想来源于美国联邦最高法院法官罗伯特?杰克逊（在纽伦堡审判中充任首席检察官）的一份草案。[10]166-167对于德国人，纽伦堡审判是一场空前的耻辱，大部分人都认为坐在被告席上的纳粹精英是罪有应得，但他们不愿意相信这是德意志民族整体的罪行。在很多德国人看来，这不是“正义的胜利”(Triumphof Justice)，而是“胜利者的正义”(Victors’Justice)。围绕着法庭的组成、审判程序和最为根本的法律依据问题，德国法学界及舆论提出了诸多质疑：1、法庭的检察官、法官同时也是《国际军事法庭宪章》的起草者，也就是纽伦堡审判的立法者，这违背了分权原则；2、法庭的管辖权没有充分依据，完全由战胜国的法官组成，没有来自中立国（比如瑞士和葡萄牙）的法官，也没有德国法官；3、对反人道罪的定义过窄，仅限于1939年战争爆发以后，而且法庭只注意纳粹对外国人的犯罪。根据反人道罪的定义，纳粹政府对德国人民所犯的罪行（1939年前后）都不受追诉，判决中几乎没有提到纳粹对德国持*不*同*政*见者的迫*害、对残障儿童的“安乐死”措施等暴行；4、“你也一样”抗辩（tuquoquedefence）在审判中被拒绝，法庭拒绝接受盟军也犯了类似罪行的证据；5、反人道罪和战争罪都是《国际军事法庭宪章》新创的罪名，这违背了不得溯及既往和“罪刑法定”的原则。德国人认为依据德国法律中谋杀、人身伤害、盗窃、剥夺自由这些既有罪名就可以对战犯进行追诉，不必诉诸反人道罪这种没有法律依据的新罪名。另外，战争构成犯罪在国际法上也没有先例。[11]802-810

尽管纽伦堡审判并不彻底也存在很多法理上的问题，但它为揭露纳粹暴行、确立侵略性战争犯罪作了大量杰出的工作，也为国际刑事司法起到了开创性的作用，审判中揭露出的大屠*杀真*相令德国民众感到震惊与愤怒，美国人坚持要通过审判对德国民众进行教育，确实是具有远见卓识的。然而德国也是一个有着深厚法治国传统的国家，纽伦堡审判是一次非同寻常的审判，其中混杂着法律、道德和政治诸多因素的作用，而审判由英美程序主导，势必引起同德国法律文化的冲突，在审判之后的后续审判中，冲突就聚焦于到底应该适用什么法律来裁决案件的问题。1945年底至1946年初德国法院和检察院逐步恢复了工作，其主管范围起初被占领当局限于德国人对德国人或对无国籍人犯下的罪行，以后逐渐扩大了主管范围（各占区情况不一）。与战胜国审判大量适用第10号法令所不同的是，德国法院的审判是以德国刑法为基础的。一方面，很多德国的司法官不能接受直接依据第10号法令来追诉纳粹罪犯的作法，德国1871年刑法典（纳粹期间仍然有效）、魏玛共和国1919年宪法和德意志联邦共和国1949年基本法均明确禁止溯及既往的立法。[12]87适用溯及既往的新法在纽伦堡审判这样的国际审判中是必要的，因为当时的国际法还没有成熟的旧有法律体系可资借鉴，但在德国国内的审判中，诉诸前纳粹的法律则是完全可能的，并且可以避免破坏法律安定性的弊端；另一方面，德国法官阶层为了洗清扈从纳粹的恶名，必须重新树立司法非政治化、司法独*立的形象，在纳粹期间，德国的法律人与其说是因为追随实证主义而做了纳粹帮凶，不如说是彻底丧失了司法独*立，使司法彻底沦为纳粹政治的工具。要为德国法律人重建良好的职业声誉，需要排除战胜国对德国司法的政治影响，比起适用战胜国制定的第10号法令及其他相关法令，诉诸旧有的德国刑法或者诉诸自然法，显然更能起到重塑司法独*立的作用，这样德国人才会相信这是“正义的胜利”而不是“胜利者的正义”。[13]204以下,280[14]174,179

二、合法性的断裂与重建：德国法院对告密者案的裁决

1945年德国投降之后，盟军对德国进行政治重建的首要任务就是废除纳粹法统，有一种简单的作法就是宣布纳粹统治十二年之间所有的政府行为无效，这样纳粹政权就会变成一个毫无正统性(legitimacy)的暴君统治，仿佛古代的僭主一样。但这势必造成难以预料的社会混乱，也是难以实行的。为了避免对法律的安定性造成过大的破坏，管制委员会采取的作法是废除明显具有意识形态色彩的纳粹法律，并倡议回到“前希特勒的法律体系”。[14]168-171在1945年以后德国法院追诉前纳粹罪行的司法活动及相关民事司法中，由于纳粹政权造成的合法性(legality)中断和法律体系的碎片化，确定何为仍然有效的法律成了常见的疑难问题。德国法律人认为，被废止的纳粹法律只是自废止时无效，而不是自始无效，[14]180没有被废止的纳粹法律仍然有效，前纳粹的法律一直有效，要回归到合法性断裂以前的法律体系，最大的难题就是要处理纳粹法律与旧有法律的冲突。大量的待决案件是不能回避的，如果司法机关不能有效履行自己的职责，民间的私相复仇就会愈演愈烈。只有逐步解决纳粹暴政造成的这些遗留司法问题，德国社会才可能摆脱纳粹法律的影响，实现合法性的重建。告密者案件的真实裁决是对这种复杂混乱情势的一个非常有代表性的说明。一般来说，疑难案件(hardcase)发生在对法律解释发生争议的时候，告密者案件的特殊之处在于，它不仅关涉到法律解释的争议，还关涉到对旧有法律合法性的争议。在这个意义上讲，告密者案件不是一个一般意义的疑难案件，而是一个“根本性的疑难案件”(fundamentalcase)，[15]1008它触动了一个法律体系最为根本的合法性问题，在裁决中必须对涉案的旧有法律进行合法性审查。

在哈特弄错的那个真实的告密者案中，告密者被告和涉案的法官一审都被判无罪，班贝格上诉法院二审维持法官无罪，但被告非法剥夺他人自由罪成立，因为“（a）她没有告密的义务；（b）她实施告密行为是为了满足自己的个人动机；（c）她应该已经预见到在当时的情形下告密（会不可避免地导致与受害人行为极不相称的严重后果）‘违背了所有正派人士所持的健全良知与正义感’”。法院还强调当时德国的民众普遍认为这类行为是“违背良俗与道德”(decencyand morals)的，以此确证判决。法院认为此案中导致受害人丧失自由的纳粹法律是不道德的，“她故意利用了那些绝大多数德国人都知道是意图对人民进行恐怖统治的法律，这些法律即便在纳粹统治最兴盛的时期都为大多数人所知是不道德的。”[15]1009但法院并没有做出结论说这些法律是违背自然法的，因为这些法律尽管是非常不公正的，但并没有要求人们做出任何“本身为神的法律或任何文明国家的人定法律所禁止的”积极的行为，[15]1034-1035只是惩罚公开发表反纳粹言论这种疏忽行为。

班贝格上诉法院对纳粹法律的合法性检验完全遵循了托马斯·阿奎那的古典自然法路径。按照阿奎那的观点，自然法的内容是非常确定的，这一点他不同于后世那些随意演绎发挥的自然法学家。自然法的最高和基本规范是一个简单自明的箴规：善即当行。只有《摩西十诫》属于自然法的内容，自然法并不使实在法成为多余。[16]41-50阿奎那主张道德上的约束力是法效力成立的必要条件，他所说的“恶法非法”的本意只是强调违背自然法的法律不能约束良心，“这种法律并不使人感到在良心上非遵守不可。”[17]121《摩西十诫》中有些是肯定的诫命，有些是否定的诫命，阿奎那认为“只有那些有悖于禁止性自然法的法律才是绝对地无效的”，“只有颁布那与禁止性自然法相悖的权威不再是名副其实的权威，而变成了暴政。单靠权力不能强加任何内心的服从义务。”[16]60禁止性的自然法（不得杀人、不得偷盗、不得奸淫）是任何文明国家的法律都会视为犯罪的行为，如果纳粹的法律公然要求人们去做这样的事，法律就成了合法的罪恶。

富勒在1958年同哈特的争论中详细分析了告密者案件涉及到的纳粹法律。这两条具体规定，一个是1934年12 月20日通过的《禁止恶意攻击国家与党及保护党的统一法》第二节的规定：

“(1) 任何公开发表恶意或煽动性言论反对民族及民族SHZY德国工人党领导人物，或者发表之言论透露他们府邸之位置或针对他们采取之措施与建立之制度，及其他性质上削弱人民对其政治领袖人物之信任者，应判处监禁。

(2) 虽未公开发表恶意言论，但当其意识到或应当意识到这些言论有可能公开时，以公开言论论处。”176-177

另一个则是1938 年8 月17 日通过的战时特别刑法第五节相关部分：

“下列人当因破坏国家抵抗力量构成犯罪而处死刑：公开设法拉拢或煽动他人拒绝在德国及其盟军中服兵役者；公开寻求伤害或动摇德国人民及其盟国人民坚决抗敌之意志者。”175

这两条法律都是惩处公开言论的，但只是很不公正地惩罚了危害性很小的言论疏忽，并没有公然要求人们实施合法的犯罪，据此班贝格上诉法院认定了这两条纳粹法律的合法性。在这个前提之下，法院认为判处受害人刑罚的军事法庭是在职责范围之内行动，因为适用法律是法官的职责，因此法官无罪，但被告是有罪的，因为纳粹的法律并没有把告密规定为必须履行的义务。263耐人寻味的是，法院判定被告实施的是间接犯罪，在德国刑法中，间接犯罪是指罪犯利用一个工具作为中介来达到犯罪目的（剥夺他人的生命或自由）。比如说，被告发现某处有一条恶狗或猛兽，或发现某处有一陷阱，将受害人引至该处，间接达到了危害受害人的目的。在此案中，法院判定被告利用法院这个特殊的工具达到了剥夺受害人自由的目的，那么，纳粹法院及其适用的纳粹法律在此案中就变成了一个和恶狗、猛兽或陷阱类似的东西，[15]1009这些东西本身是无所谓合法不合法的，只是客观存在的危险。在德国刑法理论中，关于间接犯罪的一般观点认为当直接的侵害是合法行为时，间接导致这一侵害的行为就不应该受到惩罚。为了确证判决，法院援引了德国刑法学家埃贝梅耶?罗森伯格(EbermeyerRosenberg)的观点，作了非常独特的推理，即间接犯罪在直接的侵害是合法行为时也可能成立。[15]103

乍看上去，班贝格上诉法院的判决在推理上显得有些做作和不自然，如果这个判决能够成为一个先例的话，在一个非纳粹的正常统治下的告密是不是也可能构成间接犯罪呢？比如说，一个人因为不道德的私人动机告发另一个人的犯罪行为（杀人、盗窃之类）。显然，这个判决是不可能成为一个正常的先例的，因为告密者案件是一个特殊时期（合法性断裂）的特殊疑难案件，一个触及到旧有法律合法性的疑难案件。这是一个煞费苦心的判决，它以非常严谨也合于正统自然法教义的形式完成了对纳粹法律合法性的检验问题：纳粹的法律是不道德的，但是并没有违背自然法；相应地，适用这些法律的判决是不道德的，但也是合法的。它也以非常巧妙的形式完成了对被告行为违法性的论证：被告既没有法定的告密义务，也明知告密是明显不道德的，因为纳粹法律虽然没有违背自然法，但是惩罚过错很小的疏忽行为是明显不道德的，去助长这种法律的实施就是不道德的；但被告仍然为了个人目的实施了告密并出庭作证，因此，军事法庭裁决的合法并不影响被告间接犯罪的成立。

班贝格上诉法院的判决其中隐含的法理前提是：合法性和道德存在必然关系，合法性的丧失取决于法律本身不道德的程度。在这个判决中，法官的行为被笼统性地宽免了，没有受到细致的审查，也就是说，法院不问法官是否滥用了自由裁量权的问题，法院推定适用那两条纳粹法律的判决是必然不公正的，即便法官谨慎地自由裁量，也不能改变判决不公的事实，但是这种不公正并没有达到使判决丧失合法性的程度。无独有偶，1952年7月，西德联邦最高法院裁决了一个非常类似的告密者案件，但在裁判中采用了另外一种推理路径，详细审查了该案所涉纳粹法官的自由裁量问题，并判定法官和告密者共同犯有非法剥夺他人自由(直接犯罪，告密者是从犯)，这是告密者案件裁决的另一个可行方案。

在第二个告密者案中，联邦最高法院裁决被告犯有“非法剥夺他人自由”和“意图杀人(homicide)”。被告的丈夫1940年起服役，被告在家与人通奸，丈夫休假时向她发表了对纳粹领导人的贬损性言论，1944年7月20日刺杀希特勒事件之后，他写信给被告表示了对希特勒没有被刺死的遗憾，被告把这封信和其他的信都交给了当地纳粹党的领导人。1945年2月，丈夫深夜回家，发现被告和另外一个军人在一起。争吵之后，被告再次向当地党组织指控他，他被当场逮捕，两周后由军事法庭进行审判。主审法官提醒被告，她可以不宣誓作证，丈夫有被判死刑的可能，如果没有她的宣誓证词，证据就有可能不充分。她坚持宣誓作证，丈夫被判死刑。但他没有被处决，继续被拘留，1945年4月又回到原部队。1951年，被告在伍兹堡(Wurzburg)被陪审团宣判无罪，陪审团认为审判受害人的军事法庭是依法组成并裁决的，而且被告有权利相信她的行为合法。1952年7月8月，联邦最高法院撤消了这一无罪裁决，并将其发回下级法院重审。265

此案中被告的抗辩理由是自己的教育水平，她认为自己作为普通妇女，就她当时所知，她丈夫就是违背了法定义务，而且她信任军事法庭的合法性。在一审判决中，陪审团接受了这一抗辩理由，因为被告作为一个没有受过高水品教育的普通妇女，不可能指望她认识到对法治国(Rechtsstaat)原则的违反。联邦最高法院驳回了这一抗辩理由，法院认为：“在独*立法官可以确保个人的自由与尊严的正常情形下可以运用这一抗辩理由。然而在纳粹统治下，法院的实践经常不能满足法律正当程序的核心要求，也就是，对刑法目的做出超乎偏见的(detached)、合乎事实的(factual)和详尽无遗的(exhaustive)考虑。这一点是一个社会的普通成员完全能够了解的。”267和班贝格上诉法院一致的是，此案中联邦最高法院坦承纳粹统治期间的司法是不正常的，其合法性是有待审查的。但对合法性审查采取了不同的路径，不是诉诸实体的自然法考察，而是诉诸法律适用的正当程序考察，这和富勒驳斥哈特的路径是基本一致的。

在纳粹统治期间，惩治公开言论的立法都被做出了无限扩大的解释，“纳粹德国的最高法院主张，只要是在一定意义的‘公共区域’之中发表的言论就可以被视为‘公开’，而不论其针对的受众的多少；最高军事法院更绝，他们强调，只要不能排除言论被传播的可能性(而法院又强调这种可能性永远不可能排除)，则该言论即可被认为是公开言论；甚而，所谓国民法院作出了最彻底的断言，他们宣称，“…纳粹主义就是旨在使全体德意志人民关心政治，而任何政治言论原则上都应视为公开言论。罪犯不能主张其言论的保密性。”[13]133联邦最高法院在审查此案时没有回避这个事实，但认为即便是这样，将配偶间的言论解释为公开言论也是极为专断的解释，“即便根据对公开性概念的最不利的解释，定罪也需要犯意(menserea)，也就是说，在丈夫这一方，必须明知并且默许可能发生的泄密。”266就像后来富勒指出的那样的，如果配偶间的言论可以视为公开言论，世界上就没有私下的言论了。177配偶是最为私隐和亲密的关系，这种关系就提供了对私隐的担保，除非能够证明有特定的情形解除了这种担保，但是在本案中并没有这样的证据。

另外，联邦最高法院也考察了纳粹军事法院的量刑幅度问题，认为对受害人判处死刑违反了德国刑法的既定原则。涉案的纳粹法令规定的刑罚为最低一天监禁，最重死刑。法官有很大的自由裁量度，量刑应当根据危害性来确定合适的比例。德国刑法禁止残酷刑罚和不必要的重刑。在此案中，言论是在配偶之间的，可能只对一个人发生影响，其危害性是可能发生的危害中最小的一种，但被判处了最重的刑罚。“因此，做出死刑判决的唯一解释就是军事法庭屈服于行政当局要求镇*压每一个批评意见和观点的压力。在这种情形下作出的判决，并不是在适用法律，而是对司法权威的专断滥用。”267　

在仔细考察了告密者案的两个真实判决后，不难发现，哈特提出的溯及既往方案的最大缺陷是根本没有把自己摆在一个法官的角度来考察这个案件，而将这个任务完全交给立法者了。哈特后来发现了自己对告密者案件的认识错误，在《法律的概念》第二版中，他做了一条很长的注释说明这个问题，但他认为这个误解并不重要，不影响他所做出的结论。[18]304，208-209事实上，这是一个非常重要的误解，哈特根本没有注意告密者案中怎样处置纳粹法官的问题，而在此案中这是一个不能被省略的问题，[19]200“对法官来说，道德上不公正的法律是一个真正的法律问题，哈特没有解决这个问题。”[19]203如果哈特持一种更为耐心的态度而不是简单地倒向“胜利者的正义”，他至少应该说明溯及既往的法到底指的是什么？他是不是认同盟军占区审判适用第10号法令的做法，认为这个法令就可以解决所有问题？如果是那样，告密者案中隐含的德国合法性断裂这个深层寓意就被完全抹煞了。实际上，一个高级法院的具有约束力的先例，可以起到和溯及既往立法同样的作用，274还可以避免溯及既往立法的弊端。这两个判决都是尽量在既有法律体系之内通过内部论证来达致判决结果，对法的安定性更少破坏，比起哈特的方案，这两个判决都更合于法律实证主义忠于法律的宗旨。　

三、“恶法非法”与“不可容忍性”：拉德布鲁赫公式的真意

当哈特富勒就告密者一案发生争论时，拉德布鲁赫已经辞世九年了。所谓的“拉德布鲁赫公式”是在拉德布鲁赫死后德国法学界总结出来的，这种总结是将“拉德布鲁赫公式”理解为一个司法方案，而哈特批评德国法院受到了拉德布鲁赫的影响在司法中判定纳粹法律无效是造成这种总结的关键因素，但哈特是在不实信息的误导下得出这一结论的。《法律的不法与超法律的法》这篇文章绝大部分篇幅都在讨论几个具体疑难案件的裁决思路，只有中间一段提出了后人总结为“拉德布鲁赫公式”的表述：“正义与法的安定性之间的冲突可能可以这样妥善解决：通过法令和国家权力来保障的实在法是具有优先地位的，即便其在内容上是不正义的、不合目的性的；除非当实在法与正义之矛盾达到如此不能容忍的程度，以至于法律已经成为‘非正当法’（falselaw，unrichtigesRecht）时，法律才必须向正义屈服。在法律的不法与虽内容不正当但仍属有效的法律这两种情况之间划出一条截然分明的界限，是不可能的，但最大限度明晰地做出另外一种划界还是有可能的：凡正义根本不被追求的地方，凡构成正义之核心的平等在实在法制定过程中有意地不被承认的地方，法律不仅仅是‘非正当法’，它甚至根本上就缺乏法的性质。”[20]7根据拉氏对法价值的多元立场，安定性、正义与合目的性三种法律价值是法理念的三个不同作用方向，它们之间可能发生冲突。纳粹法不仅仅违背了法的正义价值追求，也背弃了同前法的历史延续性，缺失法的安定性价值。[19]188而法的合目的性价值是由安定性和正义来共同保障的，相应地，纳粹法也就缺失了对合目的性的法价值追求。三种价值追求是法理念的核心，缺失这三种价值的法，就丧失法的效力，成为形式合法的犯罪，甚至根本就丧失法的资格。仅从《法律的不法与超法律的法》的文本含义来看，被称之为“拉德布鲁赫公式”的这段文字可能有几种不同的目的：（1）为盟军废止纳粹部分法律效力和纽伦堡审判适用溯及既往新法提供理论基础，换言之，为一种立法方案提供法哲学论证；（2）为德国法院解决告密者等疑难案件提供司法方案：（3）同时兼具（1）（2）两重目的。

《法律的不法与超法律的法》发表在纽伦堡审判行将结束之时，当时德国法学界对于纽伦堡审判的程序都是持质疑态度的。文章开篇详述了四个已经被裁决的疑难案件（包括一个告密者案件），几乎都是适用管制委员会的第10号法令判决的。纽伦堡审判的同时，四个战胜国占区都开始了对其他纳粹期间罪行的追诉，在美、英、法占区是用审判的形式，在苏占区，除了军事法庭的审判之外，还有直接适用第10号法令的行政程序简易判决，[10]172各占区的德国法院也逐步恢复了工作。但拉德布鲁赫在文末对四个案件都提出了不同的解决方案，都不赞同运用第10号法令来裁决这些案件，他还明确指出：“面对过去12年的法律不法（现象），我们必须以对法的安定性尽可能少的损害来致力实现正义的要求。并不是任何一个法官都应当自行其是，可以宣布法律无效，这个工作还是应当由更高一级的法院或立法机关来承担。”①173这样看来，拉德布鲁赫提出的那个公式更有可能是为盟军管制委员会的立法方案提供法哲学基础，而不是主张在司法中径行否决纳粹法的效力。在文末提出的具体裁决意见中，拉德布鲁赫基本都遵循了“法无明文不为罪”的原则，详细论证了对被告定罪的法律依据，他所援引的法律基本都是纳粹统治之前德国的生效法律。173-175

《法律的不法与超法律的法》中提到的四个疑难案件，最典型的也是一个告密者案件。二战期间，前初级司法官普特法尔肯（Puttfarken）向纳粹法院告发商人戈逖希（Goettig），普特法尔肯在一个厕所的墙上发现了戈逖希留下的字迹：“希特勒是一个杀人狂，应对战争负罪。”纳粹法院根据普特法尔肯的告发判处戈逖希死刑。判决的做出不单单是因为这个留言，也因为戈逖希听信了外国广播的宣传。战后设在诺德豪森（Nordhausen）的图林根刑事陪审庭对此案进行审判，依据第10号法令判处涉案的纳粹法官谋杀罪，普特法尔肯（Puttfarken）被判胁从谋杀罪。161这个判决的思路不同于前述两个德国法院的作法，拉德布鲁赫在文末提出了对这个案件的不同思路，他主张判处普特法尔肯间接谋杀罪，175这和后来班贝格法院的思路是一致的。

有研究者指出，《法律的不法与超法律的法》这篇文章“是由一种实践的需要催生的，而不是源于理论思索”，[21]279仅从这篇文章断言拉德布鲁赫发生了从实证主义向自然法的转向是不足以服人的。拉德布鲁赫的法概念在他的前期理论和后期理论中并没有发生实质性的改变，在他的法哲学中，法理念一以贯之地是由安定性、正义和合目的性构成的，只是不同时期有不同的侧重点“法律理念的三个方面：正义、合目的性与法的安定性，根据所有三方面的理念来共同控制着法律，即使它们可能出于尖锐的矛盾之中。当然，应该将决定权赋予这个原则还是那个原则，在不同的时代会有不同的倾向。”[22]77拉式提出公式的法哲学主旨是要纠正他前期理论中的一个错误，即对法的安定性价值强调得更多，而完全牺牲了法的正义价值，导致出现合法的罪恶这种极端情形。[23]493-494“拉德布鲁赫公式并不是一种自然法直觉或对国家SHZY的情感反应导致的结果，毋宁说，它是对拉德布鲁赫所概括的构成法理念的三种成分经过谨慎考量以后导致的结果。”[24]36

仔细分析告密者案的语境，看来哈特和拉德布鲁赫的分歧远不是用“法律实证主义”和“自然法“的标签所能够概括的。首先,他们之间有战胜国和战败国政治立场上的分歧，战胜国关心维护国际新秩序，战败国希望修复本国断裂的合法性；相应的，他们关注法律秩序的不同方面，哈特更关心用立法来解决问题，拉德布鲁赫更关心司法中维护*法的安定性。哈特指责“在拉氏对道德上邪恶的法律存在本身所产生的问题的整个论述中，潜在着某些比天真更易导致混乱的思想，”129他显然秉承了奥斯丁指责阿奎那同样的逻辑，认为主张“恶法非法”就会导致思维的混乱。在关于告密者的系列论争中，拉德布鲁赫和富勒都考虑到了审查纳粹法律合法性的问题，因为无论在立法还是司法中这个问题都是无法回避的，首先盟军管制委员会已经明确废止了部分纳粹法律的效力，已经造成了纳粹法律合法性的事实中断，其次司法中必须追诉过去合法的行为也必须对合法性抗辩做出回应，提出完整的法律论证。唯独哈特丝毫不关心这个问题，在实证主义者看来，那应该留给政治来解决，那是在法律之外的。看起来，面对纳粹合法性中断这个真实的道德与法律困境，拉德布鲁赫和富勒都要比哈特来得更坦率，仅仅诉诸溯及既往的立法才是一种非常不坦率的鸵鸟式政策，而且也没有任何哲学基础能够说明溯及既往就肯定是一种实证主义的选择，因为溯及既往背后隐藏着的必然是开放的政治和道德讨论。

法律实证主义者认为拉德布鲁赫提出的“不可容忍性”太过主观，从语词含义的角度来看，“不可容忍性”的含糊程度基本等同于哈特提出的“最低限度自然法”。什么是“不可容忍的”，也就等于说是能够容忍的最低限度。怎样理解拉德布鲁赫所说的“不可容忍性”，或许哈特的“最低限度自然法”就是一个可行的注脚。另一个可行的注脚则是班贝格法院依据阿奎那理论所做的论证，一种法律如果要求人们去做自然法或文明社会都会禁止的行为，就是不可容忍的。拉德布鲁赫自己采取的是诉诸基本人*权，如果法律根本不承认平等这种基本人*权，就成为不可容忍的。盟军战胜后明确废止的部分纳粹法律,包括最为臭名昭著的剥夺犹太人基本公民权的纽伦堡法,从法理上讲也是诉诸了和拉德布鲁赫同样的路径。实际上，对“不可容忍性”这类语词的排斥与其说是基于实证主义，不如说是基于对自然科学语词的唯科学主义偏爱，尽管很多自然科学（甚至数学）中使用的语词根本不像自身标榜的那么精确。法律实证主义者还认为拉德布鲁赫公式和阿奎那的“恶法非法”一样会导致逻辑混乱，这种对于“恶法非法”命题不顾一切的拒斥，深层的心理动因是一种根深蒂固的“语词本质主义”，即害怕“法”这一词语意义的变化要甚于害怕一种法律的真实死亡，也拒绝承认历史中的很多时刻，“恶法非法”都会成为真实的法律问题。奥斯丁对阿奎那的指责其实是现代人根据形式逻辑的刻板规律对这一古老谚语的误读，如果考虑到时态，也考虑到在二战后明显剥夺人*权的纳粹法律被废止这一事实，“恶法非法”就根本不存在逻辑上的矛盾。哈特对拉德布鲁赫的指责则是罔顾纳粹法律已经被盟军管制委员会废止效力这一事实，废止纳粹法效力的根据只能是“恶法非法”，而不能是赤裸裸的“强权就是公理”、你们被打败了所以你们的法律就不做数了。

无论是主权者命令说，还是基本规范说或承认规则说，法实证主义都坚持这样两个基本共识：1、有效力的法律才是法律，司法中实际被视作具有拘束力的裁判标准，才是有效力的法律。2、法律的效力与道德没有必然关系，“在任何法律体系中，一个给定的规范是否在法律上是有效的，并且它是否成为这个法律体系的一部分，取决于它的渊源(source)，而不是它的优劣(merits)。”[25]199法律实证主义坚持描述哪些社会规范是实际生效的法律，但拒绝解释为什么是这些而不是那些社会规范会成为实在法律。法律实证主义也坚持从逻辑上解释法律效力，而拒绝其他路径的解释，而逻辑很多时候都不能解决推理起点的有效性，这使得现代法律实证主义在法律效力的解释上日益沦为一种同义反复：“法即主权者宣布为法之物，而主权者即宣布何为法之人”；45-46法即基本规范最终授权为法之物，而基本规范即最终授权何为法之规范；法即承认规则确认为法之物，而承认规则即确认何为法之社会事实。一旦合法性中断，法律发生了真实的死亡，实证主义对法效力的解释就变得苍白无力，实证主义坚持的法律与道德的分离也就站不住脚了。拉德布鲁赫在亲身经历了德国合法性的中断后，深刻地领悟到了这一点，“实证主义根本不可能依靠自己的力量来证立法律的效力了”，169法律的效力必须诉诸对正义的考量。　

  　　

余论：实证主义是无辜的吗：德国法律人的集体罪责与拉德布鲁赫的忏悔

哈特对拉德布鲁赫尖刻的指责很大程度上缘于拉德布鲁赫对实证主义的批评，“事实上，实证主义由于相信‘法律就是法律’，已使德国法律界毫无自卫能力，来抵抗具有专横的、犯罪内容的法律。”169在哈特身后，实证主义者继起了对拉德布鲁赫的反驳，认为实证主义没有做纳粹的帮凶，恰恰相反，纳粹的主导法律意识形态是自然法。实际上，纳粹的种族优越论借用了一种完全生物意义的自然法[21]281-284。从这个角度来看，拉德布鲁赫认为纳粹统治前和其统治时期，实证主义是法律界主导的思潮，这一认识是片面的，他给了实证主义一个它不应得的污名。[19]193但是有趣的是，德国法律人为了集体的自我开脱，都愿意选择实证主义作为替罪羊，而拉德布鲁赫显然为他们找到了自我开脱的理由。[13]203-204自那以后，当代法哲学中实证主义与自然法夹缠不清的嘴皮仗就绵延无休了。

如果穷根究底，自然法只是在立法领域做了纳粹帮凶，纳粹所借用的自然法也不是通常所理解的任何一种，甚至可能是对自然法的扭曲和滥用。[16]139反过来说，在纳粹统治期间，纳粹司法机构的主导意识形态是实证主义还是纳粹意义的自然法，这二者又能造成什么实质性的区别？在纳粹极权机器的无上威力之下，忠于法律无可避免地要屈从于忠于纳粹意识形态。如果一个法官具有道德上的勇气，敢于援引圣·托马斯·阿奎那的训诫来质疑纳粹法律的合法性，他也许能够证明面对极权统治法律人还可以保存自己的良心自由，但他必然会惨烈地死去。哈特坚持在告密者案中要将法律和道德分离开来，“这些法律是法律，但是它们太邪恶了以至于不能被遵守”，130在这一点上，哈特和阿奎那并没有实质分歧。如果哈特真地是这样要求法官的，那这是一个在道德上比拉德布鲁赫还要苛刻得多的要求，普通公民可以对法律持一种外在观点，不与既存体制合作，法官却是必然要对法律持内在观点的。

“在任何特定时间，依据规则（法律规则和非法律规则）为生的任何社会的生活都可能存在于两种人之间的张力之中：一方面是接受规则和自愿合作以维护规则，并因而从规则的观点来看待他们本人和他人行为的人；另一方面是拒绝这种规则，仅从把规则作为可能惩罚之征兆的外在观点出发才注意这些规则的人。”[26]92哈特在《法律的概念》提出的“内在观点”与“外在观点”实现了当代法理学中的阐释学转向，在某种意义上，“内在观点”这个概念可能是哈特对法理学理论最伟大的贡献。[27]197然而在哈特提出这个概念以后，人们对内在观点和外在观点的含义发生了诸多争议，其中最有意思的争议就是，哈特和德沃金都认为霍姆斯法官的“坏人论”是极端的外在观点，有人却提出“坏人”也是持内在观点的。[27]163-168如果哈特考虑一下那些被盟军废止效力的纳粹法律，他就会发现面对这样的法律，大多数正派的公民会对这样的法律持“外在观点”，内心并不认同它的合法性，他们可以选择从社会中退隐，或者选择良心的拒绝，至少可以采取一种不抵抗也不合作的消极姿态，维持自己的良善生活，而一个坏人倒是有可能对这种法律持“内在观点”，接受它并自愿同它合作。臭名昭著的奥斯威辛集中营，其领导管理机构就是由党卫军精心挑选的三十名德国刑事犯组成的。一个人是不是要对法律持“内在观点”，“内在观点”到底是什么，关键在于“内在”于什么样的法律。哈特坚持坏人对于法律持极端的外在观点，实际上是将道德上邪恶的法律根本排除在了他所描述的法律之外，换言之，哈特的规则解释论法律实证主义如果要坚持自己对内在观点的解释，逻辑上必须以“恶法非法”作为预设前提。关于“内在观点”和“外在观点”的另一个关键问题是，普通公民可以对法律持“外在观点”，法官却只能对法律持“内在观点”，正常情况下，法官持“内在观点”可以保持自己的良心自由，纳粹统治下，法官无法保留自己的良心自由，他们集体充当了纳粹合法罪行的协从犯。班贝格上诉法院在间接犯罪的论证中把纳粹法院等同于一个和恶狗、猛兽、陷阱相同的东西，其实是一个非常贴切的隐喻。1985年，当德国人对纳粹的集体记忆已经模糊、创痛已经平复的时候，西德联邦国会通过了一项决议，宣布：“‘国民法院’这一机构实际上不能算作一个法院，而是纳粹进行独*裁统治，实行恐怖高压的工具。”[13]273

就在拉德布鲁赫写作《法律的不法与超法律的法》的那一年（1946），雅斯贝斯出版了著名的《德国罪责》一书，呼吁德国人正视纽伦堡审判，承认德意志民族的集体罪责，并要区分集体罪行与个人罪行。1945年8月，雅斯贝斯在一次演说中就曾提醒德国人：“当我们的犹太朋友被拉走时，我们没有上街；直到我们自己也遭到毁灭的时候我们才叫喊起来。我们宁愿脆弱地活下去，理由是我们的死帮助不了任何人。这个理由是站不住脚的，即使这是合乎逻辑的。我们活下去是有罪的，是于心有愧的。”[28]732在《德国罪责》一书中，雅斯贝斯指出，除了法律意义的罪行之外，“‘你们是有罪的’这个陈述可以有几种含义，它可能意味着：‘你们必须为你们忍受的这个政府的行为负责’——这涉及到我们的政治罪行。……或者：‘你们支持这个政府并且同它合作，因而是有罪的。’这其中有我们的道德罪行。……‘或者，当罪恶在实施时，你们袖手旁观没有采取行动阻止，因而是有罪的。’这里暗伏着我们的哲学（意义的）罪行。”[29]43-44雅斯贝斯呼吁德国人停止对纽伦堡审判的指责，要正视这种耻辱本身的含义，德国人的耻辱并不在于审判，而在于为德国人招致审判的纳粹体制及其暴行。[29]48雅斯贝斯在二战后率先充当了德国人的精神导师，他的集体罪责理论深刻地影响了一代德国人，从1950年代开始，德国政府开始了对种族灭绝、战争犯罪和大规模暴行受害者旷日持久的赔偿，这一行动现在还在延续。13-14

无从查考的是，拉德布鲁赫有没有受到雅斯贝斯集体罪责理论的直接影响，但在《法律的不法与超法律的法》的字里行间，都能感受到拉德布鲁赫对德国法律人集体罪责的沉痛。《法律的不法与超法律的法》中共提到四个案例，拉德布鲁赫对于告密者涉案纳粹法官的处理是很独特的，他认为应认定法官被告罪名成立，但可援引《德意志刑法典》第54条关于紧急状态的规定，对其免予处罚。因为法官如果拒绝裁判，会遭遇生命危险。173拉德布鲁赫和班贝格法院一样，赞同采取间接犯罪的裁决路径，同样主张不需要触动纳粹法律的合法性就可以判处告密者有罪，但他又不同意对法官不予定罪，而主张定罪然后免责，这样等于就将告密者案和法官案分别处理了，而实际上这两个案件是不应该分别处理的。拉德布鲁赫在文末暴露出的这个矛盾，表明他不赞成当时德国法律界主导的普遍宽免法官的舆论。[13]259在纽伦堡审判主要战犯之后，德国司法界普遍反对在疑难案件中给法官定罪，因为法官不能逃避司法指责，也就没有主观犯意。这是一个集体性的“自我开脱”。[13]256-257在魏玛共和国担任过司法部长并被纳粹视为“政治上不可靠”而剥夺海德堡法律教席的拉德布鲁赫，偏偏主张对法官定罪然后免责，这难道是他在表达自己政治清白的道德优势吗？《法律的不法与超法律的法》结尾有一句耐人寻味的诘问：“那些深受居于主导地位的实证主义毒害、除了法律其他的一概不予承认的法官还可能在应用实证法的时候怀有枉法的意图吗？”[22]235实际上，拉德布鲁赫的本意是同雅斯贝斯一致的，纳粹统治期间德国法官整体丧失了良心自由，无法认定他们具有枉法的意图。这是集体的罪责，不同于个人的罪责，个人罪责不能宽免，集体罪责可以宽免但不能否认，这就是拉德布鲁赫对法官案提出独特司法意见的真实考虑。　

或许拉德布鲁赫是在真诚地忏悔，如果纳粹统治之前，德国的法律人不是像他自己最初那样笃信实证主义，而是认识到实证主义的界限，适当地诉诸对正义的考虑，德国就不会沦落在纳粹的暴政之下，至少可以抵御那些专横的、具有犯罪内容的法律。这是一个天真的幻想，但拉德布鲁赫并不是在占领道德制高点苛责自己的同行，而是希望借此说明德国法律人的集体罪责。二战以后，拉德布鲁赫建议对法律教育进行实质性的改革，应当把自然法、人*权和比较法的内容引入到法律教育中，这一建议无疑是正确的。[19]193然而历史无法假设，实证主义？自然法？谁真地能够避免纳粹暴政的出现？谁真地足以抵御合法性断裂这个现代性的困境？

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公元前63年，罗马执政官西塞罗向元老院揭露了野心家喀提林蓄意B动颠覆共和的阴谋，元老院授权他逮捕了喀提林，为了避免喀提林党人继续作乱，他亲自监督，没有经过审判就处死了喀提林。由于成功破解了这次阴谋，挽救了共和国的危亡，他被罗马人誉为国父。103-108当西塞罗抨击苏拉滥用公敌法令、不经审判就处死很多守法公民的时候，他曾经疾呼这些不公正的法律就不是法律。那么他会怎样解释自己不经审判就处死喀提林的行为呢？或许“恶法非法”的理想不适用于国家危亡的紧急时刻，或许忠于法律的信念也不能用于对待穷凶极恶的国贼。两千年后，德国人捡起了西塞罗“恶法非法”的古老训诫，他们不愿意不经审判就处死罪人，尽管英国和俄国的战胜者都这样主张。他们要追问第三帝国的法律是否违背了这古老的训诫，为要在未来杜绝第三帝国的恶行。但是法律人应该深省，无论是自然法的理想天国还是实证主义的理想天国，还是二者兼而有之的法律理想天国，守法主义本身都不足以杜绝暴政的出现。只有一个开放和普遍承担政治责任的健康公民社会，才能帮助人们避免未来的厄运。　　　

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※ 谨以此文纪念古斯塔夫·拉德布鲁赫 (GustavRadbruch, 1878-1949) 逝世60周年与哈特-富勒论战50周年。本文的写作，诸多受惠于恩师舒国滢教授对德国法哲学的精湛研究和对我智识的教养，我的同事张书友博士和我的朋友王凌皞博士提出了很多富有启发性的批评意见，在此我要向他们表示诚挚的谢意。当然，文中如有错误疏漏之处，责任应由我自己来承担。

本文系2009年国家社会科学基金项目“‘转型正义’与‘转型法理学’初探”（项目批准号09CFX005）阶段成果之一，载于《法律科学》2009年第6期

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陈颀：司法冤案与儒家礼法：以《窦娥冤》为例

摘要：窦娥冤案的成因不是古代司法科技不发达，或程序正义的缺失，而是源于儒家礼法与蒙古文化之间的文化冲突造成的司法冲突。冤案的平反有赖于官员有意愿和能力去维护民众以儒家礼法为核心的生活方式和价值认同。从冤案法理学的角度来看，以儒家礼法为基础的司法模式代表了一种伦理与法律结合的政法制度。它虽属于具体语境下的地方性知识，但对当下的司法改革仍有启发意义。关 键 词 司法冤案 儒家礼法 文化冲突 婚礼 丧服

作者：陈颀，中山大学法学博士，重庆大学人文社会科学高等研究院讲师。研究领域：法学理论、政治哲学、法律与文学

原载于：《中外法学》2014年第5期

一、问题与方法

何谓冤案？东汉王充有云：“无过而受罪，世谓之冤。”[1]冤案，通常指在特定司法审判中被告人实际上并没有犯下被指控的罪行，然而在司法审判中被定罪和刑罚。在这个意义上，汉语中的“冤案”的概念，主要针对案件当事人，特别是被告人。有些潜在的冤案因为证人、证据等原因永远不可能被推*翻。有些冤案判决被推*翻之时，已是若干年之后，或者当事人已被处死或死于监狱之中。古往今来，许多典型冤案，让人们同情当事人悲惨遭遇的同时，反思和批判不公正的司法体系。[2]

就冤案的社会舆论和学术研究而论，主流逻辑首先追溯“冤案何以发生”，其次考虑“如何避免冤案”并提出相应的制度设计。追溯冤案的产生原因，目的是让冤案昭雪；避免冤案的制度设计，目的在于减少冤案。[3]冤案研究主流逻辑背后的认识论预设是存在“公认冤案”。[4]由此出发，如何保护案件当事人，约束司法官员，进而改善法律特别是刑事实体法和诉讼法制度，便成为“冤案法理学”的主旨。

从案件当事人，特别是刑事案件的犯罪嫌疑人的维度出发，犯罪嫌疑人的人*权保护是首要思路。从司法者维度出发，司法官员的道德品质问题是第一个思路。因为司法官员的不公正是引发冤案的一个原因。随之而来的第二个思路是司法官员的司法程序和职业方法问题，比如冤案研究者耳熟能详的刑讯逼供问题。[5]与第二个思路相关的是司法官员的角色问题，比如司法（职业）独*立问题，公检法和律师等参与司法的不同机构的权责配置问题。[6]还有一个思路更为现实主义，认为历史和实践中的司法活动不可避免地造成冤案，因此司法冤案只有逐步改善的可能，而不可能做到完美。[7]尽管如此，冤案的现实主义思路认为，冤案改善的希望在于司法科技的进步，如DNA检测技术、法医毒物化学、法医病理学、司法精神病学……等司法科技的发展，可以尽可能地减少——尽管不能完全消灭——司法冤案。[8]此外，还有一个思路是坚持“程序正义”对避免冤案发生的重要性，强调对被告人的沉默权等刑事权利保护的重要意义。

关于冤案的法学研究，已有论者敏锐地指出，“公认冤案”属于冤案的事后研究，而“冤案是否存在”则属于冤案的事先问题。[9]“公认冤案”的生成总是经由“冤案是否存在”的对立认识演变而来。因此，研究“冤案是否存在”的对立认识，特别是司法者与当事人、公众之间的对立认识，对于受害人申冤或者避免冤案，具有重要的法律理论和实践意义。其实，即便是研究者反复讨论的2005年“佘祥林案”等“公认冤案”，在公检法、佘祥林、被害人家属之间就存在严重的对立认识，甚至不同层级法院之间也存在争议。[10]由冤案的“对立认识”出发，可以发现，某些不存在法官违背职业道德现象、严格遵循法律程序因此通常不被司法机关认为是冤案的争议案件，却被社会舆论认为是冤案，如2006年广州“许霆案”一审判决，以及南京“彭宇案”一审判决。这些案件之所以被公众认为是“冤案”，原因并不在于司法官员的道德品质、司法程序或司法科技问题，而在于公众与司法者对案情基本事实存在不同的“文化语境”造成的不同的价值判断。由此出发，“公认冤案”的对立认识及其生成逻辑，是现有冤案的法理学研究中常被忽略的重要问题。“公认冤案”是如何在特定的“文化语境”生成，便成为“冤案法理学”的关键所在。从“公认冤案”的“文化语境”出发，通过经典文学作品研究“公认冤案”的对立认识及其生成逻辑，提供了一个新的视角。

本文选取的冤案研究对象是一个文学文本：元代关汉卿杂剧《窦娥冤》。《窦娥冤》又名《感天动地窦娥冤》，自王国维先生起被视为中国古代大悲剧之一，属于文艺作品中的“公认冤案”。[11]关于文学作品能否用于法学研究的方法*论争论，“法律与文学”运动的支持和实践者已有大量有说服力的理论回应和研究成果，此不赘述。[12]关于《窦娥冤》的法学研究也相当可观，大致而言，可以分为四种进路。第一，从《窦娥冤》文本细节出发，研究元代法制制度和法律文化的具体问题。第二，从窦娥悲剧入手，从伦理和制度双重角度批判中国古代“封建社会”的法律制度和天地观念。第三，以苏力教授为代表的社会科学进路，认为窦娥冤案的悲剧性不在于司法官员的司法*伦理问题，而在于古代中国司法科技科学落后导致依赖于刑讯和口供制度的司法证据困境。[13]这一进路影响很大，争议也不小。[14]第四，从“程序正义”出发，批评苏力的分析，主张窦娥冤案源于无罪推定原则的缺失，以及相应权力约束机制的缺席。[15]

从“公认冤案”的对立认识及其生成逻辑出发，通过对《窦娥冤》窦娥和窦天章代表的（汉族）儒家礼法与桃杌、张驴儿父子代表的（游牧）蒙古文化之间文化冲突引发的司法冲突为主线，在窦娥冤案中司法官员（桃杌）的道德品质、司法程序和司法科技等因素之外，本文认为，司法者与当事人、公众之间的对立认识常常是因为不同法律主体之间，特别是司法者与当事人（桃杌与窦娥）之间存在严重的甚至是不可调和的文化冲突，这种文化冲突在司法实践中转变为司法冲突，形成了特定的“文化语境”中的“冤案”。由此出发，避免因文化冲突而产生的冤案，需要司法者不仅要具备优秀的道德品质和司法能力，而且要求司法者能够理解当事人的生活世界和文化诉求。换言之，要求司法者能有窦天章式的“以情听诉”儒家司法*伦理，并在此基础上依法判决，这样才能更好地避免冤案的发生。

在正式进入《窦娥冤》的冤案研究之前，需要界定和交代几个方法*论问题：

第一，在“法律与文学”研究脉络中，本文对《窦娥冤》的冤案研究主要采用的是“法律与文学的文化研究”进路。[16]《窦娥冤》作为一个戏剧文本，有其文学审美和戏剧演出的特殊形式，与历史档案、法律条文等社会史意义上的“研究材料”不尽相同。这意味着《窦娥冤》的文本不仅是法学研究的材料，其中的文学与法律问题在特定文化背景的影响乃至支配，通过特定审美和表演形式呈现出来。[17]在本文看来，“文化语境”是理解特定文学文本及其法律问题的关键所在。

第二，法律与文学的文化研究进路承认和重视特定“文化语境”的经济和社会基础，然而着重研究特定经济和社会基础上的文学作品中的法律问题——特别是法律冲突——背后的特定“文化语境”。用现代学术的“司法科技是否发达”或者“司法程序是否正义”等标准评判元杂剧的冤案问题都是属于“进步论”的法律理论，或多或少地忽视了《窦娥冤》中的文化语境，即窦娥和窦天章代表的（汉族）儒家礼法与桃杌、张驴儿父子代表的（游牧）蒙古文化之间文化冲突。这种冲突建立在蒙元王朝的军事征服、政治统治和经济优势的基础上，表现为阶级矛盾、族群身份、婚姻、丧服、法律等级等具体的文化冲突，贯穿于《窦娥冤》文本的始终。

第三，儒家礼法是古代中国的主流文化，但在关汉卿所处的蒙元王朝则属于弱势文化。关汉卿时代的蒙古文化和儒家礼法之间既存在文化冲突，也有文化融合。文化冲突与文化融合都是法律的文化研究的主题。关汉卿和其他文人创作的杂剧用含蓄手法透露元朝的社会矛盾和文化冲突，已是元杂剧和元史研究中的一个常识，原本不需重提。[18]然而，很长一段时间以来，描写不同族裔和民族的冲突成为一个政治敏感的问题，成为一个不大不小的学术研究禁区。需要强调，法律与文学的文化研究并不坚持特定的族群文化立场，不认为某一文化立场必然高于其他文化立场。同理，本文也不认为现代法律及其背后的文化立场必然优于中国古代礼法。

第四，尽管如此，《窦娥冤》作者关汉卿的文化立场无疑仍是儒家礼法。通过窦娥冤案与儒家礼法关系的细致分析，本文试图论证儒家司法观在关汉卿时代的合理性，并进一步讨论儒家礼法对“冤案法理学”的启示意义。在这个意义上，法律与文学的文化研究的历史观试图调和法学理论的“地方性”与“普遍性”的矛盾，接近尼采所言的“纪念碑式的历史”，而非“怀古的历史”或“批判的历史”。[19]

二、冤案的叙事方式与社会基础

“公认冤案”的本体论前提是存在“真实冤案”。研究者普遍认为，窦娥的悲剧无疑是一个真实的“公认冤案”，其文本证据遍及整个剧本。典型证据，如冤案昭雪后窦娥的感慨：“衙门从古向南开，就中无个不冤哉。”[20]面对流氓张驴儿的诬告，太守桃杌的错判，为了保护自己的名节和蔡婆婆的性命，坚贞孝顺的窦娥甘愿承认自己是杀人凶手，被判处死刑。临刑前，窦娥控诉司法不公、天地不仁，发下三桩誓愿，此后竟一一灵验。三年后，身居高位的窦娥父亲窦天章巡查楚州，窦娥冤魂申诉，司法冤案得以昭雪。这种《窦娥冤》的故事概括，是一个关于“公认冤案”的典型叙事。

窦娥冤案之所以被读者认为是“真实”的，与上文所述关汉卿的文化立场以及元杂剧的叙述方式有关。一方面，从关目、人物的上场诗、舞台提示、角色自述以及结束词等方面看，元杂剧作者以一种全知的零聚焦模式隐含在作品背后。另一方面，承担元杂剧主要叙述任务的是主唱人（剧中具体任务）而非剧外的“说书人”。于是，元杂剧叙事者的叙事是限知视角，不同身份的主唱人可以采用不同的叙述立场和策略。因此，主唱人便具有双重的叙事身份，他既要遵守杂剧人物的限知视角，不能轻易逃逸虚构故事域，又必须完成故事叙述者的任务，以实现作者的理念。[21]

从《窦娥冤》的关目、窦娥三桩誓愿灵验、恶人伏法的“大团圆”结局和其他的文本证据看，关汉卿无疑持同情乃至歌颂窦娥的立场。然而，回到《窦娥冤》的文本，窦娥无疑是剧中角色（主唱人）中的“少数派”。在有限的主唱人中，不仅张驴儿父子和太守桃杌是窦娥的对立面，蔡婆婆也从未表示过窦娥被处死是冤枉的，甚至连窦天章开始也认为女儿窦娥犯了不可饶恕的“十恶”之罪。既然关汉卿赋予剧中角色不同的文化立场，那么身为“少数派”的窦娥的文化立场是怎么打动潜在的读者/观众，从而完成“公认冤案”的认识建构呢？要回答这个问题，我们需要回到窦娥冤案的叙事冲突。

在本文看来，窦娥冤案中不同角色的叙事冲突与窦娥时代的特定社会矛盾——儒家礼法与蒙元文化之间的冲突——联系在一起。[22]这一冲突的首要表现是 “士农工商”为代表的儒家礼法的社会基础，在蒙元王朝建立后遭到严重冲击，儒家士人从社会顶层跌落连到普通百姓不如的境地。[23]借助一桩高利贷的经济纠纷，关汉卿在《窦娥冤》的开场“楔子”中将窦娥冤案置于汉人儒生家庭的没落与攀附蒙元王朝的汉族商人的兴起的社会-经济矛盾之中。

“花有重开日，人无再少年。不须长富贵，安乐是神仙”，[24]《窦娥冤》开场“楔子”的第一句是蔡婆婆的上场诗。[25]诗中蔡婆婆先感慨自己不再年轻，接着表达不求富贵、但求安乐的生活愿景。不求富贵，是因为蔡婆婆家境殷实；但求安乐，是因为经营高利贷利润虽高，风险也大。元朝初年，高利贷是官方特别蒙元贵族推动的合法生意。[26]既然是贷合法生意，蔡婆婆何为如此忧虑？短短几句自叙，关汉卿告诉观众答案：经营高利贷不仅有经济风险，而且也有人身危险。蔡婆婆是楚州人士，楚州大致位于今天的江苏淮安，这意味着她属于元朝法定的“四等人”中最为低等的“南（汉）人”，不是为蒙元皇族或贵族合法经营高利贷生意的“斡脱户”——在元初通常是色目商人。[27]没有蒙元贵族和官府做靠山，也不是专营此业的色目商人，独自经营高利贷的南汉人蔡婆婆自然战战兢兢、如履薄冰。何况蔡家没有男子，婆媳两个寡妇相依为命。常言道“寡妇门前是非多”，特别是蔡婆婆这种抛头露面、四处行走的“事业型”寡妇，更容易（被）惹出是非。因此，对于高利贷生意，蔡婆婆首要考虑的不是如何赚钱，而是考虑如何找个倚靠，求个安稳。

有道是“商人重利”。蔡婆婆主动适应元朝高利贷经济制度，使得自家生活富贵，尽管她忧虑生意和人身的风险。紧接蔡婆婆上场的窦天章则是一个怀才不遇、穷困潦倒的儒生。窦天章是京兆（长安）人士，属于元朝四等人中的“北（汉）人”。尽管相对于南人而言，北人通常更受蒙元王朝的重视，然而在关汉卿时代废止“科举取士”的大背景下，窦天章作为儒生的地位从“士农工商”的头等地位下降一个普通的社会阶层。金瓜“九儒十丐”可能只是民间儒生的一个偏激的说法，但是也说明儒生地位的下降。[28]读书人读书之后无法进入仕途，读书本身就失去了实用价值。退而寻求其他出路，儒生又往往不习俗务，经济地位也可想而知。于是他们在世人眼里的地位也一落千丈。元代民间有俗谚曰：“生员不如百姓，百姓不如癨卒”（《一山文集·与董涞水书》），甚至于“小夫贱隶，亦以儒为嗤诋”（《青阳先生文集·贡泰父文集序》）。[29]窦天章还没沦落到最低的“十丐”境地，然而“一贫如洗”的经济状况，让他不得不向借蔡婆婆二十两银子。一年后，连本带利合计四十俩“羊羔息”让他无力偿还，无奈只得将女儿抵债。蔡婆婆嘴上说让端云（窦娥）给蔡家做媳妇，其实是让端云抵债给蔡家做童养媳，这点从两人的自述中清楚可见。一边是窦天章的感慨：“嗨！这个那里是做媳妇！分明是卖与他一般。”[30]另一边，面对落魄儒生窦天章，高利贷者蔡婆婆无疑是强势的，甚至可以予取予求：“我有心看上他，与我家做个媳妇，就准了这四十两银子，岂不两得其便”。[31]

在元代，童养媳婚是一种民间的合法婚姻形式。[32]成婚前，童养媳不仅是男家的廉价劳动力，而且生活待遇菲薄，更有甚者，未及婚配就被卖为奴婢。这就是所谓的“以人为货”。《元典章》记载，“江南平定之后，悉为吾民。今十有八年，尚有营利之徒以人为货。……毋得纵令收买良民违错。欠少幹(当作斡)脱钱债等，依例施行。外，据转送孩儿、媳妇一节，即系以人为贷事理。” [33]《元史·刑法志》也记载：“诸以童养未成婚男妇转配其奴者，笞五十七，妇归宗，不追聘财。”[34]或许正是担心端云被转卖为奴，窦天章恳求蔡婆婆看在自己“薄面”的份上善待女儿，蔡婆婆满口答应。窦天章这才收下蔡婆婆的盘缠，与女儿无奈分离，远赴洛阳赶考。

或许有人会站在道德制高点批评窦天章为了个人前程而抛弃女儿。这种看法属于道德强求和时代误会。首先，窦天章在高利贷的盘剥下，已经负债累累、无力偿还。其次，窦天章如果不接受蔡婆婆的“美意”，不仅养活不了女儿，甚至自己也有可能沦为奴隶。[35]最后，关汉卿所处的元初时代，朝廷并没有举行科举制度，帝国的都城也不在洛阳，因此，关汉卿抛弃女儿、远赴洛阳赶考在现代读者看来像是穷途末路的儒生的最后一搏，其实在元杂剧的观众看来，不过是当时儒生不可能实现的“鱼跃龙门”的梦幻泡影。[36]

三、文化融合与文化冲突：入赘与改嫁

在元朝身份等级社会制度下，儒生窦天章穷困潦倒；在高利贷经济制度下，七岁窦端云离开父亲的怀抱，成为经营高利贷生意的南（汉）人商人蔡家的童养媳，从此后改名窦娥。在“楔子”中，《窦娥冤》的叙述冲突主要表现为儒生社会地位低下，并受到高利贷剥削，这是窦娥悲剧的起因和社会基础。社会基础的变化，必然带来特定阶层的社会地位和生活方式的变化。在蒙古、色目人成为统治阶层的社会背景下，不少汉人或被动或主动地适应蒙元文化及其生活方式，蔡婆婆就是一例。

在第一折，通过蔡婆婆之口，我们得知窦娥也成了寡妇。可能是为了减少是非，也可能是为了安全，蔡家婆媳俩不久前搬到更为“清办（清净）”的山阳县。蔡婆婆继续经营高利贷生意，这次她向赛卢医讨债，竟然差点被勒死，幸好张驴儿父子及时出现，才得以幸免于难。张驴儿问蔡婆婆籍贯姓氏时，蔡婆婆不仅如实回答，而且坦言家里只有婆媳两个寡妇。张驴儿父子闻之大喜，便要求入赘蔡家。蔡婆婆起初不从，张驴儿便威胁勒死她。无奈之下，蔡婆婆只得带张氏父子回家，不得不收张孛老做“接脚”。回到蔡家，张驴儿一见窦娥，色心便起，遭到窦娥严词拒绝。

很明显，窦娥与蔡婆婆同为寡妇，对待入赘（招女婿）的态度却很不一样。窦娥不仅坚决不嫁张驴儿，还明确反对蔡婆婆招婿。窦娥提出三条反对理由：其一，蔡家经济宽裕，自给自足；第二，蔡婆婆年事已高，已过六十；第三，蔡婆婆招婿对不起留给她富足生活的亡夫。窦娥的反对理由考虑到蔡婆婆经济、性生理、情感和伦理等因素，并非纯粹站在儒家伦理的说教立场，这是关汉卿比起一般文人儒士的更高明之处。可是蔡婆婆没有接受窦娥的劝说，仍然接纳了张孛老。

蔡婆婆为什么接纳张孛老入赘？第一个可能的原因，正如蔡婆婆自述，是迫于张氏父子逼迫。这个说法看似有理，却经不起推敲。在荒郊野外，蔡婆婆为了保命可以暂时答应张氏父子的强赘是可以理解。不过，回到山阳县城，蔡婆婆不可能没有其他办法应对强赘。第二，蔡婆婆守寡多年，会不会是因为情欲的需要接纳张孛老入赘？从窦娥之口，我们也可以初步也排除这个猜测：蔡婆婆年过六十，已进入老年期，不大可能因为情欲的需要而接纳张孛老入赘。[37]另一方面，蔡婆婆从事高利贷生意多年，可谓是见多识广、阅人无数，也不大可能对一个自愿入赘的普通老汉“一见钟情”。

此外，张驴儿父子热衷入赘也很稀奇。入赘婚作为一种非主流的婚姻形式，历来为中国主流文化所排斥。元以前，男子选择入赘的根本原因是经济贫困，如《汉书·贾谊传》所言：“家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。”[38]因此，赘婿地位低下，男子往往以入赘为耻。在关汉卿时代，受到蒙古婚俗影响，也因战乱后家庭破碎、流民增多等原因，赘婚成为一种相当普遍的合法婚姻形式，妇女改嫁也受到法律保护。古代蒙古人原本实行收继婚制，视妇女再婚和男子娶寡妇为妻是正常之事，本无汉人的贞节观念。[39]蒙元王朝也颁布一系列保护妇女再嫁的律例。[40]因此，张驴儿父子不以赘婚为耻或许是蒙元风俗使然，然而张氏父子做“接脚”寄居于蔡家却俨然以主人自居，就显得奇怪了。张驴儿父子不过是两个流民，既无财产，又无体面的社会地位。他们为什么能够如此骄横？

其实，张驴儿父子热衷于入赘蔡家，与他们的特殊社会身份有关。从张驴儿父子的居无定所、无技傍身看，他们当属元代城市游民阶层。在元初，城市流民属于一个特别的社会阶层，多为蒙古人、色目人或者早期归顺的北（汉）人。他们多出身下层，曾为蒙元军队南征北讨、出生入死，后来因为种种原因，没有得到蒙元王朝的良好安置，成为城市流民，甚至成为泼皮、流氓或恶霸。他们为数众多，互有联络，形成一股社会力量，与官府也有联系。元初流民阶层最为民众诟病的恶行当属掠夺妇女，强行逼婚。元杂剧对掠夺婚姻的恶霸流民多有反映。[41]明白张驴儿父子的流民身份后，我们能更好地理解，为什么身无长物、地位卑微的张驴儿一见到窦娥就自夸道：“你看我爷儿两个这等身段，尽也选得女婿过”。[42]遭到窦娥言辞拒绝后，张驴儿便动手拉拉扯扯，立誓不占有窦娥就不罢休。对于张驴儿父子这样泼皮流民而言，入赘婚只是形式，霸占妇女和占有家财才是他们的真正目的。

张驴儿父子是无业无产的泼皮流民，为什么蔡婆婆会乐意招他们父子入赘呢？要解答这个问题，需要进一步从张驴儿父子的族群身份入手。“张驴儿”的名字便是关汉卿的暗示线索。“驴”在汉人风俗中带有贬义，却是蒙古人常见的一个名字。恰巧，《元史》记载，在关汉卿创作《窦娥冤》的大致年代，有位名做张驴（又名章闾、张闾）的蒙古官员曾担任江南行御史台的“第二把手”御史中丞。更巧的是，江南行御史台的管辖范围，就包括古“楚州”地域。《元史》还记载，成宗大德三年（1299年），张驴在江南行台中丞任上被弹劾“受李元善钞百锭”。[43]

结合下文太守桃杌对张驴儿宽纵，本文认为，张驴儿父子应该是蒙古游民。[44]他们虽然只是泼皮流民，但是蒙古人的族群身份却让他们在南（汉）人地区横行无忌，也让蔡婆婆这样依附蒙元高利贷经济制度的汉人愿意主动接纳。在本文看来，蔡婆婆接纳张驴儿父子入赘，正是因为他们的蒙古流民身份可以给高利贷生意带来安稳的社会身份基础，从而摆脱生意风险和人身安全的双重忧虑。

从经营高利贷和招婿入赘情节看，蔡婆婆不能说如鱼得水，也算是有惊无险地融入蒙元主流社会。作为一个高利贷经营者，蔡婆婆与社会上各类人群打交道，接触蒙元王朝新观念的机会自然比一般人要多，也容易受其影响。在这个“社会变迁”大背景下，基于经济风险和人身安全的双重考虑，蔡婆婆的生活伦理发生巨大的变化，愿意接纳甚至主动招纳蒙古人作为赘婿，便是元初蒙古与汉族文化融合在婚姻观上的体现。然而，在元初文化融合的背后，毕竟是蒙古人对汉人的暴力征服和民族歧视，因此，正如下文分析的，蔡婆婆主动接受蒙元婚姻观的尝试也酿下文化冲突和司法冲突的种子。

四、司法冤案与文化冲突：婚丧礼法

同为寡妇，婆媳俩对招入赘截然相反，窦娥为什么不愿招婿？一个常见的解释是，窦娥出身儒生家庭，从小秉承“三从四德”的伦理教育，因此恪守“封建礼教”的贞洁观，誓死不愿改嫁，落得因张驴儿诬告而冤屈死去的悲剧下场。[45]有评论者进一步认为，窦娥之死是“封建礼教”的牺牲品，因为“窦娥不仅是抽象礼教的化身，她根本就是礼教本身”，她是一个“流着礼教的血，长着理性的肉的一个概念人”。[46]因此，这些研究者认为，反思窦娥冤案应当延伸到对儒家礼法的反思。

本文认为，上述看法既是对儒家礼法的误读，更未能从剧中细节体会关汉卿塑造窦娥形象的伦理追求。的确，窦娥是有“贞”、“孝”观念。作为一个年青寡妇，她立志守节，拒绝招婿，遵从孝道，侍养婆婆。尽管如此，窦娥拒绝张驴儿并不纯是从“贞”的观念出发，而有更充分的理由。本节从示爱方式、婚姻和孝服礼法的文化冲突，考察和分析窦娥拒绝与蒙古流民张驴儿成婚的原因。由于婚姻和丧服等礼法领域的分歧，窦娥与张驴儿父子和蔡婆婆产生激烈的文化冲突，最终演变为不可调和的司法冲突。由此出发，与其说窦娥是因为亡夫的恩情而拒不招婿，不如说是张驴儿身为蒙古游民的特定身份，以及亵渎儒家礼法的所作所为让窦娥与张驴儿产生不可调和的文化冲突。

首先，在关汉卿笔下，窦娥不并是一个只有“三从四德”的“伦理机器”。她也是有血有肉的年轻女性，有着正常的情感和欲望。比起公公与蔡婆婆生儿育女、置办家业的多年共同生活和奋斗经历，窦娥不过与亡夫成婚不到两年。连蔡婆婆都顺应“社会潮流”招赘婿，为什么窦娥还留恋亡夫的恩情呢？关汉卿在剧中明确表达了窦娥独守空房、闲愁难耐的情欲苦闷：

“满腹闲愁，数年禁受，天知否？天若是知我情由，怕不待和天瘦。……则问那黄昏白昼，两般儿忘食废寝几时休？大都来昨宵梦里，和着这今日心头。……越觉的情怀冗冗，心绪悠悠。”[47]

尽管不免有寂寞闲愁，然而窦娥毕竟是一个有身份有教养的女性。她出身于儒生家庭窦家，生长在殷实商人蔡家，面对流民张驴儿的流氓调戏和示爱，她理所当然予以拒绝。回到文本细节，窦娥拒绝张驴儿原因并不是出于张驴儿的蒙古身份，也不是窦娥立志守节，而是因为张驴儿调戏和逼婚的流氓行径。细细说来，站在窦娥立场，拒绝张驴儿的理由至少有三点：一是张驴儿父子乘人之危，以死相挟，强行逼婚，引起她的愤慨；二是婆婆“助纣为虐”，就不仅自己屈从张孛老这个“村老子”，而且没有和她商议就把她“出让”给了张驴儿那个“半死囚”，使她感到屈辱；三是张驴儿一副地痞无赖嘴脸，一见面就要拉着窦娥拜堂成亲，满口粗言鄙语，更使她难以忍受。[48]总之，张驴儿一见窦娥就心生色欲，强行调戏，这不仅是儒家伦理所不能接受的，就算在现代社会，恐怕也没有什么正经女子会接受一个无业流氓的调戏和求爱。必须注意，从始自终，窦娥拒绝张驴儿时没有诉诸种族身份。这当然有可能是关汉卿的曲笔。然而，即便张驴儿是一个汉人，甚至是汉族儒生，窦娥也绝无可能接受这种流氓式示爱。

再次，更为重要的文化冲突是婚姻观的区别。张驴儿热衷赘婚，并且把入赘婚理解男女之间你情我愿的自由结合，男方入住女家就等于缔结婚姻。这种源于女真人的俗称为“据拜门”的元代婚俗与强调婚姻礼制的儒家婚姻观相比，简直是南辕北辙。[49]元代不同民族以及民族之间的婚姻怎么适用礼制呢？元世祖至元八年（1291年）颁布圣旨规定：“诸色目人同类相婚姻者，各从本俗法，递相婚姻者，以男为主，蒙古人不在此限。”[50]这条规定在承认各民族婚姻习惯法的同时，特别保护和维护了蒙古人和男人的婚姻习俗。这就意味着，当张驴儿与窦娥的婚姻观发生冲突时，蒙古男人张驴儿的婚姻观更受法律的尊重和保护。

宋元时代汉族民间婚礼尽管并没有《仪礼》所载“三书六礼”的隆重和复杂，然而聘礼和订婚仪式是绝对不可缺少的。[51]关汉卿把婚姻观的巨大差异通过窦娥对蔡婆婆的劝诫表达出来：“相守三朝五夕，说甚一家一计。又无羊酒段匹，又无花红财礼；把手为活过日，撒手如同休弃。”[52]这段唱白，窦娥不仅批评蔡婆婆与张孛老的“同居”不合儒家礼法，不算正式婚姻，而且表明自己与张驴儿没有丝毫瓜葛。此处的“羊酒段匹”和“花红财礼”是宋元时汉人订婚礼物，当时简称“红定”聘礼，是男家在女家答应婚事后，男方送给女家的订婚彩礼。聘礼在定婚仪式中占有相当重要的地位，只要女家收下聘礼，即使没有写婚约证书，人们也会认为婚事已定、民间将聘礼看作是是否婚事是否合乎礼制的关键。

在儒家礼法看来，为什么婚礼如此重要？《礼记·昏礼》云：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”[53]在中国文化中，婚姻是每个人和每个家庭的大事，它和中国人以家族为核心的价值观紧密联系在一起。古代中国人很清楚，结婚，就是为了延续家族，对祖先和后代负责。传统婚姻习俗礼仪必须通知亲属邻里，以取得社会的认可和保障。儒家强调婚姻的礼法，不代表漠视人的情欲天性。《毛诗正义》有言：“发乎情，止乎礼义”。[54]正所谓“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。父母之心，人皆有之”，然而“钻穴隙相窥，逾墙相从”的苟且私通之举，不仅愧对祖先和家族，而且有害于血脉传承。[55]“父母之命，媒妁之言”的婚礼，便是儒家用“礼义”来规训“情欲”的礼法制度。

最后，却是最重要的，窦娥不能接受张驴儿是因为元代丧服制度的法律规定。为什么窦娥只与亡夫正式结合不到两年时间，窦娥却要为他服孝三年呢？按照儒家礼制和元代法律，妻子为丈夫服丧属于五服制度中最重的“斩衰”，必须守孝三年。[56]丧服（五服）制度的核心“亲亲”和“尊尊”。理解“亲亲”的关键是“至亲”和“亲疏有别”，前者指父子、夫妻、兄弟一体，后者是指从至亲开始，不同亲属关系的区别。对窦娥而言，为父母和丈夫服丧是最为重要的。“尊尊”是指家族内等级区别，如父母、兄弟、夫妻、嫡庶的高下区分。对窦娥来说，就是她为父亲服丧要比母亲更重，她为丈夫服丧比丈夫为她服丧更重。因此正如瞿同祖先生指出的，理解儒家礼法的关键就在于以礼入法，依据五服制罪，这就是所谓“中国法律儒家化”。[57]

元代法律并不反对改嫁。在《望江亭》和《救风尘》等杂剧中，关汉卿也以同情和理解的描写了妇女改嫁的情节。从元代法律而言，丈夫去世，窦娥只要守服三年，守志或再嫁就完全凭个人愿意。自愿守节的妇女，其夫家的改嫁权也自动消失，即所谓“妇人夫亡，服阕守志并欲归宗者，听。其舅姑不得一面改嫁”。[58]窦娥被逼婚之时还处于为亡夫守孝的服丧期间，不仅张驴儿逼婚是非法的，而且蔡婆婆也没有要求窦娥招婿或改嫁的法律权利。

前文强调，法律与文学的文化研究并不坚持特定的文化立场。因此，本节的分析并不是用儒家礼法的立场批判和贬斥蒙元文化。毋宁说，本节的讨论恰恰试图超越泛道德化的视角，从历史情境中讨论窦娥与张驴儿在婚丧礼法上的文化冲突。通过对文本细节的文化语境分析，本文认为，儒家礼法本身并不必然反对寡妇招婿或改嫁，窦娥必须拒绝张驴儿，是因为窦娥清楚地意识到，身为泼皮流氓的蒙古游民不可能给她带来更稳定美好的婚姻生活。因此，在独守空房的苦闷中窦娥唱到：“我将这婆伺养，我将这服孝守，我言词须应口”，[59]我们得以理解窦娥守孝守节的选择不仅仅因为儒家礼法的“约束”和“毒害”，而是在异族文化横行和社会矛盾激烈的时代，借以明哲保身的理智行为。

五、从文化冲突到司法冲突：窦娥冤案的生成

尽管在婚丧礼法上发生激烈的文化冲突，但是这不必然引发窦娥与张驴儿更严重的人身或司法冲突。如果张驴儿适可而止，不再苦苦纠缠窦娥；如果窦娥有比婚丧礼法更为强大的制度工具或者有家族其他成员特别是男性成员的保护和协助，那么张驴儿可能也会有所忌惮，不敢有进一步行动。然而自古“寡妇门前是非多”，何况两个寡妇让两个鳏夫进了家门。面对张氏父子，窦娥必然陷入全面的弱势地位。更为无奈的是，蔡婆婆在婚姻丧服等核心文化观念上接受蒙元文化，鼓励和支持窦娥招婿，成为张氏父子的同盟军。默认张孛老入赘，使得蔡婆婆与张孛老的关系成为四邻街坊认定的“事实婚姻”，也给了张驴儿莫大的信心。父亲与蔡婆婆的“恩爱”进一步刺激张驴儿的情欲，让他铤而走险，试图通过毒死蔡婆婆而霸占窦娥，不料却毒死自己的父亲。威逼利诱不成，张驴儿将窦娥告上法庭。

与婚丧礼法等文化冲突不同，张驴儿投毒在儒家礼法和蒙古文化中都是道德败坏的恶劣行为，而且在中国古代法律都属于严重犯罪行为。在关汉卿的“全知全能”的叙述中，当代读者显然在庭审前就知道，真正的凶手是张驴儿，所以理所当然地站在窦娥这边。当太守桃杌严刑逼供，将窦娥屈打成招、判处死刑之时，当代读者很容易得出这样的结论：窦娥的悲剧是一个真实的“公认冤案”。沿着“公认冤案”的思路，窦娥冤案的成因是不外乎是司法官员桃杌的道德品质或司法能力有问题，或者桃杌所依赖的刑讯和口供的刑事司法制度本身存在根本缺陷。于是，为了防止窦娥冤案再次出现，不仅需要提高司法官员的道德水平和司法能力，并且需要改善依赖刑讯和口供的刑事司法制度。

在本文看来，桃杌之所以采信张驴儿证词而排斥窦娥的证词，不是因为桃杌的司法能力不足，也不是因为桃杌不遵守元代的法律规定和司法程序，而是由于在证据识别和认定的司法过程中，桃杌秉承蒙元婚丧习俗的文化立场，排斥汉人的儒家（婚丧）礼法。进一步而言，倘若窦娥案的主审法官是一个理解和同情儒家礼法的官员，那么在同样的刑事司法制度和司法科技水平下，窦娥冤案很可能不会发生。

现有研究已经论证桃杌并未收受张驴儿贿赂，窦娥冤案与“法官”桃杌的个人道德没有必然关系，此处不再赘述。[60]而且，桃杌被判处“刑名违错”的罪名和遭受“杖一百，永不叙用”的刑罚足以说明，至少在主审法官窦天章看来，桃杌的罪状是错误地适用法律，而非贪赃枉法、故意错判。退一步而言，就算桃杌是个贪官，更有财产也更有能力行贿的也是蔡婆婆这个楚州本地商人，而非蒙古流民张驴儿。因此认为窦娥冤案是因为贪官桃杌陷害一说也就无从谈起。既然窦娥冤案不是因为桃杌收受了张驴儿贿赂，为什么会给读者/观众以“偏帮张驴儿”的印象？为什么窦娥也认定自己冤枉，并对桃杌这样“无心正法”的“滥官污吏”表示怨恨？

在本文看来，破解桃杌为什么“刑名违错”的关键就在于张驴儿指控窦娥的罪名：“药死公公”。这个罪名特殊之处是属于“十恶”重罪中的“谋恶逆”，意味着在起诉条件、司法证据和司法程序的认定上，“张驴儿诉窦娥毒杀公公”案都与普通刑事犯罪不同。

先看案件的起诉是否合法。元代法律规定，恶逆等恶性犯罪属于“十恶”，必须由当事人起诉。《元史·刑法志》规定，“若谋反大逆，子孙不孝，为同居所侵侮，必须自陈听。”[61]如果张孛老被“媳妇”窦娥毒杀，其子张驴儿当然有合法的告诉权。按照元代法律规定，桃杌必须受理谋恶逆案件。《元史·刑法志》记载，“诸民犯弑逆，有司称故不听理者，杖六十七，解见人，殿三年，杂职叙。”[62]因此，张驴儿起诉窦娥药杀公公符合起诉的实体和形式条件，桃杌也有接受张驴儿起诉的法律义务。再考察桃杌审判程序是否合法。除去插科打诨的戏语，桃杌出场后“升厅坐喝撺厢”，即是开庭时衙役呐喊助威，并审查诉讼是否合乎规定，这都是元代审判的基本程序。

在具体的审理过程中，桃杌问明被告和原告，并由原告张驴儿先陈述窦娥身为媳妇，药杀公公，并举出后母蔡婆婆作为证人。被告窦娥在陈述中否认蔡婆婆是张驴儿后母，并陈述蔡婆婆收留救命恩人张驴儿父子在家赡养，自己为亡夫服丧而不愿嫁给张驴儿的事实。窦娥称蔡婆婆是因为感激张驴儿父子的救命之恩才将他俩留在家中膳养终身。张驴儿承认与窦娥并无夫妻关系，但是他马上指出：“大人详情：他自姓蔡，我自姓张，他婆婆不招俺父亲接脚，他养我父子两个在家做甚么？”[63]张驴儿的说法不仅合情合理，即便是窦娥也被说得无言以对。的确，在中国古代这样一个女子都以礼教名誉为重的社会，不具任何亲属关系而将陌生男子留在家长住是有点匪夷所思。孤男寡女同居一屋从来惹是非，何况是蔡婆婆和窦娥两个寡妇接纳张驴儿父子同居？如果只是报救命之恩，蔡婆婆的报答方式可以给钱给物，方法很多。如果不是招作“接脚”，蔡婆婆不可能接纳张孛老共同居住。元代汉人寡妇招赘婿虽然需要经过婚书，但是张孛老系蒙古人，两人的同居关系按照蒙古婚俗可以认定为事实婚姻关系。此外，元代一州最高行政官员称为“达鲁花赤”，由蒙古人或色目人担任，照例不能由汉人担任。桃杌身为“楚州太守”，不仅很有可能是蒙古人，而且必然熟悉蒙古人婚俗。[64]

在审判过程中，剧本只提到张驴儿和窦娥对蔡婆婆与张孛老的婚姻关系的证词，却“遗漏”桃杌询问蔡婆婆和左邻右坊证词的过程。这不是关汉卿的法律疏忽，而出于戏剧艺术的凝练，以及作者某些政治和法律上避免风险的考虑，因为蔡婆婆和左邻右坊的证词已经通过窦娥之口在不同场合揭示出来。前面提到，窦娥在张驴儿下毒前曾对蔡婆婆抱怨，左邻右坊对蔡婆婆与张孛老同居的事实婚姻有许多闲言碎语。另外，在桃杌认定窦娥不老实，动用拷讯后，窦娥痛苦地唱到“这无情棍棒教我捱不的。婆婆也，须是你自做下，怨他谁？劝普天下前婚后嫁婆娘每，都看取我这般傍州例。”[65]这句唱词显然说明，尽管不承认毒杀公公，但是窦娥不得不承认婆婆与张孛老实际上是婚姻关系，只是这种跨文化婚姻产生的悲剧后果，却要作媳妇的窦娥来承受。

窦娥承认张孛老的公公身份，就意味着窦娥作为被告人，可能犯下的是“谋恶逆”的十恶大罪。窦娥在再度拷讯中提出新的抗辩：作为谋杀工具的毒药从何而来？在元代的证据制度中，这是一个必要但非充分的司法抗辩。按照元代司法证据规则，“谋恶逆”属于“十恶”的严重犯罪，并不要求指控人提交物证，也不要求法官断十恶之罪一定要依据物证（状据）。一般而言，中国古代司法证据制度中，“据供辞定罪”是首要原则，“据状断罪”是首要的次要规则，并具有对立性。[66]在刑事案件中，所谓“据状断之”的证据原则，是指在侦查、审理过程重视“赃证”（可用于证明贪污、受贿或盗窃事实的证据）、“状证”（作案工具、被害人伤或死的现场勘验笔录等证据）。不过，在十恶等重大犯罪中，凡危害国家政权、皇帝的人身或尊严，有悖纲常伦理、恶性杀人等谋反、谋叛、谋大逆等犯罪的定罪量刑，很少适用“据状断之”规则。按照元朝法律，呈控子孙忤逆不孝，司法机关是不会拒不受理的，同时也不要求呈控人提供证据。连十恶较轻的忤逆不孝，官府都可以不必核实，更何况药死公公的“谋恶逆”。

必须注意，按照元代证据法律规则，在没有查明毒药出处的前提下，桃杌可以凭借口供和人证以及自己对案情的整体判断定罪量刑，然而按照司法程序，桃杌还必须继续询问其他犯罪嫌疑人。比起身为儿子的张驴儿，更有犯罪嫌疑的后母蔡婆婆也作为犯罪嫌疑人接受拷问。可能有人提出，中国素有善待老人的“慎刑”思想，桃杌拷讯蔡婆婆不符合中国古代拷讯法律精神和规定。这种看法忽视了蔡婆婆的年龄问题。诚然，元代法律规定长者到一定年龄，可以免于拷然。比如元贞元年（1295）刑部议得：“诸犯罪人，若年七十以上，十五以下，及笃疾不任杖责，理宜哀矜。每笞杖一下，拟罚赎中统钞一贯。”[67]蔡婆婆的年龄是六十多岁，并没有达到七十岁。在今天的人看来，当庭拷讯一个头发发白的六十老妇似乎是一件残忍和不尊重人*权的事情。然而，站在桃杌的角度，拷讯蔡婆婆首先是一个“依法办事”行为。只不过，基于对案情的判断以及通过拷讯程序获得的窦娥证词，桃杌确信了窦娥药杀公公的法律事实。还有人可能指出，拷讯蔡婆婆前，窦娥主动承认“药杀公公”，桃杌由此可以推测窦娥是孝顺善良的人，从而在很大程度上排除窦娥的杀人嫌疑。这个推测，无疑是是把桃杌的法律智慧看作是包公这一层次，未免有点强人所难。站在桃杌的角度，他完全有理由怀疑，作为药杀案的两个当事人，蔡婆婆与窦娥存在合谋杀人的嫌疑。

站在窦娥的角度，为蔡婆婆尽孝并不是窦娥招供的唯一理由，甚至不是最为重要的理由。在桃杌决定拷讯蔡婆婆的时候，窦娥已经明白自己难逃一死，并决意赴死，因为拷讯结果不可能有利于窦娥。首先，蔡婆婆年事已高，若遭受拷讯或有性命之忧。倘若蔡婆婆因拷讯而死，不仅无助于窦娥消除犯罪的嫌疑，也表明窦娥不够孝顺。其次，基于婆媳婚姻观的分歧，以及对“安乐”生活的渴望，以及胆小怕事的心态，蔡婆婆为窦娥辩护，进而指控张驴儿的可能不大。一个侧面的证据是，窦娥招供后，蔡婆婆除了哭诉是自己害窦娥断送了性命之外，并没有任何言辞主张窦娥清白。

再次，即便蔡婆婆做出有利于窦娥、不利于张驴儿的关键供辞，在严刑拷讯受到的“吊拷绷扒”的侮辱也让窦娥虽生犹死，不由心生死志。“千般打拷，万种凌逼，一杖下，一道血”，“打的我肉都飞，血淋漓，腹中冤枉有谁知”，这是窦娥遭受刑罚的描述。回到历史语境中，这种扒掉衣服杖打的拷讯正是对重罪嫌疑人的“褫衣杖责”，不仅带来肉体的痛苦，对于寡妇窦娥而言更是莫大的侮辱。最后，但不是最不重要的，即便蔡婆婆熬过拷讯，桃杌也不可能依法拷问张驴儿。蒙古人身份使得张驴儿在蒙汉间诉讼免于拷讯。《元史·刑法志》记载：“诸正蒙古人，除犯死罪，监禁依常法，有司毋得拷掠……余犯轻重者，以理对证，有司勿执拘之。”[68]也就是说，除非张驴儿有药杀父亲的明确嫌疑，否则他不能仅仅作为证人而遭受拷讯。

从窦娥的角度出发，如果不招供，蔡婆婆面临死亡或者指控窦娥的危险，而且贞节也在脱*衣杖责之下难以保全，自己依然难以逃脱药死公公的指控。在“三推六问”的司法拷讯之下，窦娥唯一能找到并用来保护自己的精神寄托，就是封建礼法的“贞孝”，这成了她信念的最大支撑。“褫衣杖责”却剥夺窦娥最后的尊严。既然已是必死的无奈情境，窦娥与其贞节、孝顺和性命三失，毋宁守住贞节和孝顺，含冤赴死。

六、冤案平反与儒家礼法

通过对窦娥案的司法程序和证据规则的梳理，本文认为，桃杌基本做到依法审判本案。然而桃杌依法审判的判决结果却制造了一个被观众/读者公认的大冤案。窦娥冤案的复杂性和深刻性在于，冤案的生成不是因为司法官员徇私枉法，也不是因为司法官员有法不依，执法不严。在这个意义上，《窦娥冤》的启示难道是在当时的特定历史条件下窦娥冤案的发生不可能避免？站在现代法律的角度，不少研究者认为，桃杌的历史局限主要有司法方法和证据能力不足以及法律规则的本身的局限。因此，关汉卿安排的窦娥控诉、化身鬼魂以及窦天章的平反，不过是脱离历史情境和实践可能性的文学想象。

本文认为，在分析《窦娥冤》文本时，我们不能简单地将其视为社会科学意义上的真实或虚假的“材料”。戏剧对人物言行的表现的真实性是一种艺术的真实，依赖于读者的感同身受，这并非科学意义上的“真实”。因此，尽管在关汉卿时代身为南汉人窦天章不可能通过科举成为“两淮提刑肃政廉访使”一级的官员，但是窦天章所信奉的儒家礼法的司法方法却有可能避免窦娥式的冤案。关汉卿在窦娥身上寄托艺术和道德理想，因此我们并不能用现代知识来理解窦娥的献身精神。正如无法用现代科技来理解窦娥临刑的誓言，以及窦娥化为鬼魂寻父窦天章诉冤一样的超自然现象。有学者认为这超自然证据和灵魂反映了缺乏科学技术条件下的人们绝望中的希望，并认为只有父女之情才能超越证据的缺乏和人类能力的局限。[69]超自然证据和鬼魂,在我们今天的世界观和知识看来，可能是一种迷信或者虚妄，但是在中国古代，普通民众普遍相信超自然和灵魂的存在，我们无法用今天的知识和价值观去批判《关汉卿》的作者和古代读者/观众。

在本文看来，上述的现代法律制度和理念，对《窦娥冤》的戏曲叙事、元代法律历史乃至中国古代法律史而言，都是历史中实践者当不可能想象的“解围之神（deus ex machina）”。如前所述，窦娥案的司法冲突的背后是儒家婚丧礼法与蒙元婚丧习俗之间的文化冲突，因此，在元代历史情境中，破解文化-司法冲突是平反窦娥冤案的关键。本节依据对《窦娥冤》文本特别是第三、四折的分析，讨论窦娥控诉和窦天章平反的儒家礼法逻辑。

尽自己的最大努力，甚至以生命为代价，窦娥想做一个守妇道过安稳日子的妇人而不得。这样悲惨的境地让窦娥认识到自己的真正处境：无论做什么、怎么做，都不可能在她的时代守住自己的礼法信念和生活方式。自知必死后，窦娥没有哭哭啼啼，她明白自己的绝境不是来自于那个恶人、坏官或者恶法，而是来自于整个“天地人”秩序的颠倒和不公：“有日月朝暮悬，有鬼神掌著生死权，天地也，只合把清浊分辨，可怎生错看了盗跖颜渊？为善的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延。天地也，做得个怕硬欺软，却元来也这般顺水推船。地也，你不分好歹何为地？天也，你错勘贤愚枉做天！”[70]

在这里，窦娥代表的不仅仅是“自己”，而且代表在宋元之际汉人遗民特别是儒生的“天纲绝，地轴折，人理灭”的秩序幻灭感。[71]窦娥和窦娥时代读者/观众的世界观中，“天地”并不是一个独*立与人和社会的自然现象。《周易·系辞下》云：“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。”[72]中国古代思想中，“天地人”的“三才”构成最基本的宇宙秩序，诚如李约瑟所言：

“在中国古代的世界观中，人并不被看成是造物主为其享用而准备的宇宙的主人。从早期起，就有一种自然阶梯的观念，在这个阶梯中，人被看成是生命的最高形式，但从未给他们对其余的‘创造物’为所欲为的任何特权。宇宙并非专为满足人的需要而存在的。人在宇宙中的作用是‘帮助天和地的转变与养育过程’，这就是为什么人们常说人与天、地形成三位一体（人、天、地）。”[73]

天地人谓之三才，构成几千年中国文化的根本。中国的皇帝称天子，虽然无上的权威，但不敢超于天。站在人道的立场，他仍然是人，还是一样跪下来参拜天地，称为天子，自己当了上天的孩子。这就是三才之道。从三才之道出发，窦娥对向天地的呼告，控诉的是天地管辖下的“人”，是对自己生活的特定社会的全盘否定，对关汉卿所处时代的“天地颠倒”的反儒家礼法秩序的否定。天地人的世界结构给予窦娥沉洗冤昭雪的希望——唯有天地显灵、造化于人，窦娥所处的是非不分、秩序颠倒的黑暗世界才有可能改变。为了“感天动地”，窦娥对天地立下三桩誓愿：一，血溅白练；二，六月飞雪；三，楚州大旱三年。

从三才之道出发，窦娥的誓愿对着人、天、地。血溅白练，不落尘土，意味着窦娥是冤枉的，不愿魂归地下。六月飞雪，意味着窦娥的冤屈上天有感，降雪遮掩窦娥的身体。楚州大旱三年，不仅是大地有感窦娥的冤屈，更意味着用“天人感应”来揭露楚州官员的“无心正法”。有人可能会说，大旱三年给楚州百姓带来过于严重的“连带责任”。然而这种有节制（非永久干旱）的报复正是窦娥对左右邻里为代表的楚州百姓的批评，批评他们屈从蒙元文化，违反儒家礼法。正因为窦娥尽了一切可能尽的礼法义务，做了一切能做的实践努力，她的冤屈和反抗才能如此真实和强烈，才有可能震动代表秩序的“天地”，从而感天动地。

唯有感天动地，才可能有冤案的平反。在关汉卿的剧情中，窦娥冤案由其父窦天章平反。有人认为，在关汉卿的特定时代，窦天章平反窦娥冤案是不可能实现的事情，因此关汉卿唯有借助超自然的手段，虚拟一个万能的“清官”。或者退一步说，窦天章平反窦娥只是因为窦娥是她的女儿，换成其他官员，绝无可能平反。本文反对上述说法，并认为代表“儒家礼法”的社会和法律秩序理想的窦天章式的官员能够借助儒家礼法平反窦娥冤案。

窦天章之所以相信窦娥鬼魂的控诉，不仅因为窦娥是他的女儿，而且因为他能够从儒家礼法角度理解窦娥对案件经过的陈述，做到真正的“以情听诉”。窦娥这样描述她对张驴儿的拒绝：“好马不备双鞍，烈女不更二夫，我至死不与你做媳妇，我请愿和你见官去。”[74]从蒙古婚俗出发，太守桃杌不理解或者理解也不认同汉族妇女立志守节，不愿改嫁的婚俗，因此很自然认同蔡婆婆与张孛老同居的“事实婚姻”合法性，有意无意地忽视张驴儿父子强行逼婚、掠夺妇女的可能性。唯有从儒家婚丧礼法出发，才能认清蔡婆婆与张孛老没有婚姻关系，意识到窦娥不可能接受张驴儿的流氓式示爱，也不可能在法定的服丧期间改嫁或招婿，从而判断出蔡家与张家的真实社会关系，进而推断本案的犯罪嫌疑人。在这个意义上，关汉卿创作窦娥冤屈而死的社会-文化-司法悲剧，其目的在于证明儒家礼法之于社会-文化-司法秩序的根本意义。

考究《窦娥冤》的本事，最根本的悲剧因素就是张驴儿父子强赘入门的婚丧文化冲突导致的司法冲突。入赘逼婚的情节与汉代“东海孝妇”的故事毫无共同之处，却是元代社会的现实反映及升华。关汉卿好友，同为元曲四大家的白朴的兄弟白恪，曾经审理过一件离婚案。元代文人袁桷在《朝列大夫同佥太常礼仪院事白公神道碑铭》记载：

“至元中，世祖遣使诣州郡，试明经生，复门役，君首预选。弱冠试吏，探奸拔冤，狱具，御史不能挠。后为河南按察司书吏。有尉卒利孀妇财，未终丧，强赘于姑家。既而虐其妇，复不礼其姑。姑告于官绝之，尉卒隐其罪。屡诉，终丧无明文。事久不绝，君悉疏所犯，聚邑人以告。妇得终养其姑焉。”[75]

根据袁桷记载，白恪担任“河南按察司书吏”为至元（1267）五年后，其后一直担任御史行台的监察官等职务。白恪审理尉卒强赘寡妇案的与《窦娥冤》第一折的情节颇为相似，都是“利孀妇财”。更为类似的是，至案发时，男方已强赘女家，《窦娥冤》第二折张孛老已经成为蔡婆婆接脚，两家人成为一家。尉卒之所以败诉，是因为孀妇“未终丧”，因此被白恪认定为“强赘”。窦娥拒绝张驴儿，也是因为服孝未满的五服礼法，这与孀妇终养姑姑完全一致。

为什么类似的案件桃杌和白恪做出相反的判决呢？这与白恪的儒家身份有关。白恪出身金朝的汉族官僚家庭，父亲白华任金朝枢密院判官，是著名儒家文人。[76]按照儒家礼法，丈夫死后，妻子必须服孝，除服之后，才可能改嫁。蒙元王朝为维护儒家礼法和汉人习俗，在至元八年也定下名例。《元典章》记载：

渤海、汉儿人等，拟自至元八年正月一日为始，已前有居父、母、夫丧内嫁娶者，准已婚为定格；后格者，依法断罪，听离。……检会到旧例，居父母及夫丧而嫁娶者，徒三年，各离之。[77]

按照元代法律，汉人窦娥为夫服孝，抗拒逼婚，理应受到法律的保护。白恪从儒家礼法和汉人婚俗出发，赶走尉卒，保护孀妇和其姑，便是一例。窦娥案的复杂在于，窦娥与蔡婆婆的婚丧观已经发生深刻的分歧，一个家庭两个寡妇，一个渴望招婿，一个抵触招婿。因此，窦娥案的当事人法律关系的判断，既可以适用蒙古文化的婚丧习俗，也可以适用儒家礼法的婚丧习俗。古代中国“以礼入法”的经典法典《唐律疏议》规定，审讯时“必先以情审察辞理，反复参验，犹未能决，事须讯问者”，才加以拷问。[78]其实，无论是窦娥案的文学描述，还是法律史档案和历代官箴书的记载，“慎刑”的背后总与司法官员能够做到“以情听诉”有关。[79]

最后，窦天章对窦娥冤案的判断不仅来自于婚姻丧服的儒家礼法，而且来源于作为礼法基础的沟通“天地人”的天人感应。得知“楚州大旱三年”后，窦天章马上责问时任楚州太守为何不复查三年前冤案，祭祀冤死的苦主。在中国传统生活中，“天”从来不是高高在上、与世隔绝的神，相反，天与人事紧密相关。《中庸》云：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”[80]董仲舒言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”[81]天人感应一事，虽然被信奉实证科学的现代人斥为封建迷信的糟粕，也不被桃杌、张驴儿等元代蒙古人相信，然其中国文化传统中连绵不绝，不仅成为中国思想传统的一部分，而且深入到普通民众的生活，进入他们的信仰和生活世界，以及司法信念。官员无心正法，制造冤案，必然与天地有所交感，正所谓“天灾必因人祸而起”。

《窦娥冤》的最后一段唱词，即是“天人感应”的集中表达：

莫道我念亡女与他灭罪消愆，也只可怜见楚州郡大旱三年。昔于公曾表白东海孝妇，果然是感召得灵雨如泉。岂可便推诿道天灾代有，竟不想人之意感应通天。今日个将文卷重行改正，方显的王家法不使民冤。[82]

七、代结语：《窦娥冤》与“冤案法理学”

在历史和文化的语境中，本文研究《窦娥冤》作为一个“公认冤案”生成与平反的过程。不同于针对司法官员道德品质和司法方式的批判进路，也不同于司法证据的科学技术水平落后和法律体系缺乏“程序正义”的改革进路，本文以高利贷等社会矛盾和婚丧礼法观等文化冲突为切入点，考察窦娥冤案的生成机制。在本文看来，窦娥和窦天章代表的（汉族）儒家礼法与桃杌、张驴儿父子代表的（游牧）蒙古文化之间的文化冲突，是窦娥冤案产生和破解的关键。关汉卿通过窦娥控诉和窦天章的平反，展示了冤案平反的儒家礼法的历史-文化逻辑。

作为一篇法学论文，本文还希望通过对《窦娥冤》的“法律与文学”分析，推进司法冤案的法理学研究。本文的初步结论如下：

第一，本文认为，窦娥冤案的生成不在于拷讯制度，或者古代司法科技的不足，而在于背后的文化冲突。传统的法理学、法制史和刑事法学研究通常将拷讯作为中国古代审判制度的中心，并将拷讯与现代“刑讯逼供”制度联系起来，展开批判。本文分析不仅表明，即便在元代，拷讯也必须通过严格的法律程序；而且，更为重要的是，避免简单通过拷讯获得错误的证词，需要法官能够“以情听诉”。“以情听诉”的根本在于法官与当事人分享同样的价值观和生活观，在《窦娥冤》中就是儒家礼法。

第二，如果法官与当事人在根本的社会文化问题存在分歧，那么法官就不可能理解和认真对待当事人的证词和控诉。在这种情况下，即便法官在主观上试图依法办事，在司法实践中也有可能造成冤案。对于“冤案法理学”而言，这提醒我们不能迷信司法科技主义或者司法程序主义，反而需要重新认识司法与司法之外更广阔的伦理生活的关系。

第三，从窦天章平反窦娥冤案重新理解法官的司法与伦理。对中国司法模式的传统研究，往往强调官员的清廉对于公正审判和严格执法的重要性。有批评者认为，官员清廉不一定代表“精明”，像窦天章这样的清官之所以能够平反冤案，不是因为他的精明，而是因为一系列特定的外在条件和因素。[83]这种批评有其道理，然而这不等于站在现代立场去批判儒家礼法，而更提醒我们需要在历史-文化语境中重新理解中国古代的“清官”或者“循吏”文化，特别是清官的司法方法的“再道德化”，或者说伦理与法律结合的“政法”制度。[84]清官，或者说中国古代的循吏不仅有清廉的特质，他们之所以能够公正执法，是因为他们在司法过程中秉承儒家的司法*伦理。在这个意义上，正如窦娥与张驴儿的生活伦理存在质的区别一样，窦天章与桃杌的司法*伦理也存在质的区别。[85]

在儒家礼法看来，司法与伦理是末与本的关系，官吏的首要职责是确保儒家礼法的实现，因为它是社会秩序的基础。因此，清官之所以能够避免冤案，平反冤案，是因为清官有意愿和能力去维护民众的以礼法为核心的生活方式和价值认同。在这个意义上，儒家礼法在具体制度上可能属于“地方性知识”，然而其司法模式却具有普遍意义。进言之，结合司法与伦理的儒家的司法模式并没有过时，对今天中国司法改革仍有启发意义。                        （回到目录）

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[1] 王充撰，黄晖校释：《论衡校释》，中华书局1990年版，页982。

[2] 中国古代冤案的资料整理不少，但严肃的学术研究不多，一个较有代表性的收集整理参见崔利波、祝恩明：《中国古代典型冤案》，国家行政学院出版社2005年版。

[3] 冤案问题的“主流逻辑”，参见高鸿钧、张建伟编《清华法治论衡：冤狱是怎样造成的（上）》（第九辑），清华大学出版社2008年版；高鸿钧、张建伟编《清华法治论衡：冤狱是怎样造成的（下）》（第十辑），清华大学出版社2008年版。

[4] 参见刘星：“‘冤案’与司法活动——从卡夫卡《审判》看”，《法制与社会发展》2010年第1期。

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[5] 参见封丽霞：“并非停留于历史的记忆里”，高鸿钧、张建伟，见前注〔3〕；魏晓娜：“我们为什么反对刑讯”，高鸿钧、张建伟，见前注〔3〕。

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[6] 如刘思达：“立法、实践与政治过程——谈冤案与律师辩护难的成因”，同上注。

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[7] 参见戴昕：“冤案的认知纬度与话语困境”，载苏力主编：《法律和社会科学》（第一辑），法律出版社2006年版；苏力：“窦娥的悲剧”，载苏力：《法律与文学：以中国传统戏剧为材料》，生活·读书·新知三联书店2006年版。

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[8] 参见苏力：“法律与科技问题的法理学重构”，《中国社会科学》1999年第5期；郭金明：《关于科学技术促进司法正义实现的研究》，中南大学硕士学位论文2004年版。

[9] 刘星，见前注〔4〕。

[10] 更为详细的论述参见陈柏峰：“社会热点评论中的教条主义与泛道德化——从佘祥林案切入”，《开放时代》2006年第2期。

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[11] 王国维：《宋元戏曲史》，上海古籍出版社1998年版，第99页。

[12] Ian Word, Law and Literature: Possibilities and Perspectives，Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1995, pp. 16-147；（美）西奥多·齐奥科斯基：《正义之镜：法律危机的文学省思》，李晟译，北京大学出版社2011年版；苏力，见前注〔7〕，页384-386；冯象：“为什么法律与人文”，载林来梵编：《法律与人文》，法律出版社2007年版。

[13] 苏力，见前注〔7〕。

[14] 参见康保成：“如何面对窦娥的悲剧——与苏力先生商榷”，《中国社会科学》2006年第3期。

[15] 参见易延友：“冤狱是怎样炼成的——从《窦娥冤》中的举证责任谈起”，《政法*论坛》2006年第4期。

[16] 这个学术概括来源于李斯特对冯象“法律与文学”研究的评论，见李斯特：“评‘苏力评冯象’”，载苏力编：《法律书评》第五辑，北京大学出版社2007年版。另参见陈颀：“法律与文学的社会科学进路：洞见与不足”，载苏力编：《法律书评》第八辑，北京大学出版社2007年版；冯象：《政法笔记》（增订版），北京大学出版社2012年版；StuartHall, Cultural Studies: two paradigms, Media,Culture and Society 2 (1980)。

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[17] 本文采用的版本是关汉卿：“感天动地窦娥冤”（简称窦娥冤），载关汉卿：《关汉卿全集》，吴国钦校注，广东高等教育出版社1988年版。《窦娥冤》现存主要有三个底本，这个版本以明代臧晋叔《元曲选》为底本，参考和校汇明代《古名家杂剧》和《古今名剧合选酹江集》等两个版本。关于元杂剧的版本差异和时代考证，以及对《元曲选》的批评，学术界有不少讨论，近期颇具颠覆性的研究是两位海外汉学家奚如谷（Stephen H. West）和伊维德（Wilt L. Idema）的批评，奚如谷：“臧懋循改写《窦娥冤》研究”，《文学评论》1992年第2期；伊维德“我们读到的是‘元’杂剧吗——杂剧在明代宫廷的嬗变”，《文艺研究》2001年第3期。这两位学者认为包括《窦娥冤》在内的元杂剧的现存版本遭到明代文人的改写。类似思路的研究也可参见：汪诗佩：“宿命·平反·教化观：论两本《窦娥冤》”，台北《戏剧学刊》2010年第11期。本文承认《古名家杂剧》与《元曲选》的《窦娥冤》版本差异，然而认为上述三个文献均有扩大版本之间的差异之嫌。本文认为，在儒家礼法的“婚礼”、“丧服”与“司法*伦理”等核心问题上，不同版本之间并无本质差异。

[18] 相关研究很多，一个经典研究见蒙思明：《元代社会阶级制度》，中华书局1980年版，页116 ；晚近有影响力的总结性研究参见萧启庆：“内北国而外中国：元朝族群政策与族群关系”，载萧启庆：《内北国而外中国：蒙元史研究》（下），中华书局2007年版。

[19] 尼采：《历史的用途和滥用》，陈涛、周辉荣译，刘北成校，上海人民出版社2000年版，页11。

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[20] 关汉卿，见前注〔17〕，页39。

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[21] 参见徐大军：“元杂剧主唱人的选择、变换原则”，《文艺研究》2006年第8期。

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[22] 有代表性的总结，见萧启庆：《内北国而外中国：蒙元史研究》（上），中华书局2007年版，页30-32。

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[23] 有关元代的儒士问题，一个简明扼要的研究参见邓绍基编：《元代文学史》，人民文学出版1998版，页8-13。

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[24] 关汉卿，见前注〔17〕，页3。

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[25] 作为元杂剧的必备要件，上场诗通常用来交待人物身份，是登场人物面对观众的自我表白。参见魏明：“元杂剧上场诗的类型化倾向”，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2000年第5期。

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[26] 元朝官方设立高利贷机构“斡脱所”，利率计算是一年本利一倍，人称“羊羔息”。元代“斡脱钱”参见《元典章》（二），陈高华等点校，天津古籍出版社、中华书局2011年版，页898-991；元代斡脱商业的研究可参见刘政：《斡脱商业与元代社会》，兰州大学硕士毕业论文2011年版。

[27] 参见翁独健：“斡脱杂考”，《燕京学报》第29期，燕京大学1941年版。

[28] “曰我大元典制，人有十等：一官、二吏；先之者，贵之也，谓其有益于国也；七匠、八娼、九儒、十丐，后之者，贱之也，谓其无益于国也。”谢枋得：“谢叠山集”，载王云五编：《丛书集成初编》，商务印书馆1936年版，页21。

[29] 转引自么书仪：《元人杂剧与元代社会》，北京大学出版社1997年版，页47-48。

[30] 关汉卿，见前注〔17〕，页4。

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[31] 同上注，页3。

[32] 宋元以前，类似于童养媳婚的成婚形式通常限于上层阶级，特别是帝室。元代童养媳婚的研究，参见陈鹏：《中国婚姻史稿》，中华书局1990年版，页764-765。

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[33] 《元典章》（二），见前注〔26〕，页990。

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[34] 宋濂等撰：《元史》，中华书局1976年版，第2644页。

[35] “夫富者之为利，莫非放债取厚利，恃势而盈，致使贫乏下民终日逐利以偿其债，中人之家终身营业，以待其吞并，其或家穷力尽，同卖妻鬻子，身为奴仆而后已。”黄必大：《积善录》，转引自乔幼梅：“宋元时期高利贷资本的发展”，《中国社会科学》1988年第3期。

[36] 元仁宗皇庆二年（1313年）下诏恢复科举，这是元朝第一次科举。而一般认为，关汉卿卒于元成宗大德年间（1297-1307），有研究推断为1302年左右，见邓绍基，见前注〔27〕，页73。

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[37] 有研究表明，绝经妇女仍有可能出现性欲增强的现象，见王伟华：“绝经后女性的性欲活动和功能”，《世界核心医学期刊文摘（妇产科学分册）》2005年第10期，然而结合上下文考虑，蔡婆婆守寡多年，之前一直没有改嫁或招婿，因此不大可能因为情欲原因而接纳张孛老。

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[38] 班固撰：《汉书》，中华书局1962年版，页2244。

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[39] 蒙古贵族者原本实行收继婚制，即子收庶母、侄收婶母、弟收兄嫂，并没有要求妇女守节的观念。元朝收继婚的律令，参见《元典章》（二），见前注〔26〕，页652-656。

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[40] 元代保护妇女再嫁的律令，同上注，页 618、628、635。

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[41] 参见王毅：“元杂剧中反掠夺婚姻的思潮”，《江汉论坛》1988年第7期。

[42] 关汉卿，见前注〔17〕，页12。

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[43] 宋濂等，见前注〔34〕，页247。

[44] 当然，一个理论上的可能张驴儿父子是北人或南人假扮的“蒙古流民”。不过这不影响本文的判断和推理。

[45] 一个常常被提及的文本证据，见第四折窦天章便对窦娥鬼魂的训诫：“我当初将你嫁与他家呵，要你三从四德：三从者，在家从父，出嫁从夫，夫死从子；四德者，事公姑，敬夫主，和妯娌，街坊。”关汉卿，见前注〔17〕，页32。

[46] 张汉良：“关汉卿的《窦娥冤》：一个通俗剧”，载温儒敏编：《中西比较文学论集》，北京大学出版社1988年版，页254-255。

[47] 关汉卿，见前注〔17〕，页9。

[48] 更细致的分析参见么书仪，见前注〔29〕，页118。

[49] “外据拜门一节未曾举复。照得国朝蒙古婚聘并自来典故内俱无如此体例。此系女真风俗，其汉人往往傲学，习以成风，徒费男家钱物，致起争讼，甚非礼制。”《元典章》（二），见前注〔26〕，页1051。

[50] 同上注，页614-615。

[51] 《仪礼·士昏礼》规定，媒聘婚必须经过六礼，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。详见李学勤主编：《十三经注疏·仪礼注疏》（上）北京大学出版社1999年版，页60-75。

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[52] 关汉卿，见前注〔17〕，页20。

[53] 李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》（下），北京大学出版社1999年版，页1816。

[54] 李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》（上），北京大学出版社1999年版，页15。

[55] 李学勤主编：《十三经注疏·孟子注疏》，北京大学出版社1999年版，页164。

[56] “妻为夫之族服”的条目，见《元典章》（二），见前注〔26〕，页1058。

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[57] 参见瞿同祖：“中国法律之儒家化”，载瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社1998年版，页371。

[58] 《元典章》（二），见前注〔26〕，页646。

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[59] 关汉卿，见前注〔17〕，页10。

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[60] 苏力，见前注〔7〕，页122-123。

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[61] 宋濂等，见前注〔34〕，页2671。

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[62] 宋濂等，见前注〔34〕，页2621。

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[63] 关汉卿，见前注〔17〕，页22。

[64] 蒙古族在隋唐和宋代，又被称为蒙兀，因此桃杌有可能是蒙古人，也可能是讨好蒙古人的色目人。参见屠寄：《蒙兀儿史记》，台北世界书局1962年版。

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[65] 关汉卿，见前注〔17〕，页22。

[66] 参见祖伟：“中国古代‘据供辞定罪’刑事证据首要规则及理据解析”，《法制与社会发展》2008年第1期；另参祖伟：“中国古代‘据状断之’证据规则论析”，《法制与社会发展》2011年第4期。

[67] 《元典章》（二），见前注〔26〕，页1334。

[68] 宋濂等，见前注〔34〕，页2632。

[69] 苏力，见前注〔7〕，页147。

[70] 关汉卿，见前注〔17〕，页16。

[71] 宋子贞：“中书令耶律公神道碑”，载张元济等编：《四部丛刊》初编，商务印书馆1936年版，页22。

[72] 李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社1999年版，页318。

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[73] 李约瑟：“历史与对人的估价——中国人的世界科学技术观”，载潘吉星编：《李约瑟文集》，陈养正等译，辽宁科学技术出版社1986年版，页338。

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[74] 关汉卿，见前注〔17〕，页35。

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[75] 袁桷：“清容居士集”，载王云五编：《丛书集成》，商务印书馆1936年版，页463。句读有改动。

[76] 关汉卿与白朴是好友，他与白恪亦有来往，两人都曾从河南到扬州府再到江浙行省，他们有可能在平江见过面。参见徐沁君：“《窦娥冤》三考”，《黄石师院学报》1983年第4期。

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[77] 《元典章》（二），见前注〔26〕，页990。

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[78] 长孙无忌等撰：《唐律疏议》，中华书局1983年版，页476。

[79] 关于中国古代刑事证据取得与判断，参见祖伟：《中国古代证据制度及其理据研究》，法律出版社2013年版，页73-96。

[80] 朱熹：“中庸集注”，载朱熹：《大学 中庸论语》，上海古籍出版社1987年影印版，页15。

[81] 班固，见前注〔26〕，页2518-2519。

[82] 关汉卿，见前注〔17〕，页40。

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[83] 苏力，见前注〔7〕，页194。

[84] 同上注，页249-250。

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[85] 参见强世功：《中国法律人的新“奥德赛”——在北DF学院2013届毕业典礼上的演讲》，载观察者网，网络链接：http://www.guancha.cn/qiang-shi-gong/2013_06_26_153802.shtml，最后访问时间2014年6月25日。

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田雷：美国宪法神话为谁而讲

作者：田雷，香港中文大学政治系哲学博士，重庆大学人文社会科学高等研究院副教授、博士生导师， 北京大学法治研究中心研究员。研究方向：美国宪政的历史与理论、中国政治与宪法、香港基本法、及政治理论。现主编《布鲁斯·阿克曼文集》、《文字斋政法译丛》。

导读

宪法神话是美国宪政的文化基础，培育了一代代美国人对建国宪法的热爱、认同和信仰，由此解决了21世纪美国人为何要遵守18世纪宪法的民*主正当性难题。宪法神话在此意义上是美国国家构建的必要环节。中国学者存在于美国宪法所规范的生活秩序之外。对于我们而言，美国宪法神话是他人的神话，我们大可不必介入“神话”与“反神话”这一美国本土文化内战之中，而是要基于外部观察者的立场对这种宪法神话的现象进行文化研究。宪法神话现象的启示，不在于我们要复述这种神话，而在于学习美国人是如何建构宪法神话并由此培育宪法信仰的。

1：超越文化内战

作为美国宪法历史和实践的旁观者，我们冷眼向洋，在吸收和消化美国本土的宪法叙事时，首先应自觉意识到美国人自己讲述的宪法故事就是相互为战的。新保守主义在上世纪70年代的兴起使得美国陷入了一场“文化内战”，自由派和保守派争夺宪法控制权的斗争也构成了内战中的关键战线。美国的左翼自由派要用政治科学的标准去评价美国古老的宪法机器，认为这部制定于18世纪的宪法难以经得起民*主的检验，也是美国当下治理危机的制度根源。相反地，美国的右翼保守派反其道而行之，将美国宪法的长寿以及超稳定性解释为美国长治久安的政道，用政治神学的修辞将美国的建国宪法送上了政治信仰的神坛。而在本世纪初的9·11恐怖袭击之后，宪法叙事的分*裂非但没有弥合，反而愈发激化，著名的政治观察家迪昂就曾哀叹：“我们的政治心灵已经分*裂。”

中国的学者隔洋观火，也无法摆脱这种源自美国本土的分*裂叙事。不仅如此，这种舶来的分*裂也同我们自身的文化对峙相互激荡，由此造成的结果是，中国学者对于美国宪法的认知更为分*裂，较之于美国本土，有过之而无不及。美国保守派只是要将美国宪法送上美国传统的封神榜，但我们有些学者却要把特殊的变成普世的，认为美国宪法是放之四海而皆准的，相信它为任何政治共同体都提供了一试就灵的政治公式。反过来，美国自由派的批评仅限于在既定的宪法秩序内进行与时俱进的政治变革，反对已经造成严重民*主缺陷和治理危机的宪法陈规，但中国学者的某些论述却主张美国宪法并未提供任何可资借鉴的政治智慧，仿佛只有回到智识上的闭关锁国，才能全盘否定美国宪法。

在这种两极分*裂的学术语境内，平心静气地进行学术讨论的空间正在逐渐缩小，有些学术批评最终成为审查对方政治立场的诛心之论，造成了美国宪法研究在国内的病变。相当一部分的研究不是在讨论具体问题，而是动辄上升至“主义”之争，更准确地说，具体研究的结论早已为研究者的主义所决定。在这种研究现状下，我们应当提倡多谈问题而少问主义的态度，实事求是地面对美国宪法的历史与实践。在此意义上，佟德志教授的《美国宪法的神话与神化》就是谈问题的学术佳作。作者在文中如数家珍地列举美国本土的学术研究，反思了主宰中国学者心灵的美国宪法神话。考虑到该文作者还是美国政治学大师罗伯特·达尔晚年名著《美国宪法的民*主批判》的中文译者，其文更值得国内同行的认真对待。

很长一段时间以来，笔者同佟德志教授都是“反神话”战线内的战友，可以说是美国宪法这尊偶像的破坏者。笔者致力于批判的是法学界所想象出的美国最高法院迷思，希望在破的基础之上建立起一种更具整全性，更讲历史观，也更有政治感的美国宪法叙事。就此而言，笔者和佟德志教授的区别很大程度上要归因为身处学科领域的不同：笔者是一位法学学者，佟教授是一位政治学学者。同样是在具体问题的场域内“反神话”，笔者的笔触更技术化些，将批判的对象限定在法学界内弥漫的司法中心论，而佟教授却有着更宏大的理论抱负，将他的火力扩散至美国的宪法政体上来。

但在本文中，笔者要改变此前的论证路径，不是要继续以具体的历史真实去祛除美国宪法的神话，而是要对佟教授所指涉的“神话”命题进行一种“主义”层面的反思。本文的出发点并不是佟教授所主张的“让美国宪法回归真实”，而是要将美国宪法神话作为一种文化现象，对这种现象进行一种基于域外旁观者立场的文化研究，并力求跳出前述“神话”与“反神话”的二元对立思维，希望同情地理解美国这种通过讲述宪法神话而神化宪法的政治文化现象。本文拟回答如下三个问题：（1）为什么美国宪法需要神话；（2）美国的宪法神话是如何建构起来的；（3）中国学者应当如何对待美国宪法神话这种文化现象。为什么美国宪法需要神话？

耶鲁法学院罗伯特·卡沃教授曾在其经典论文《法与叙事》的开篇即宣告：“每一部宪法，都要有一部史诗。”卡沃所说的史诗，当然不是指平铺直叙的美国宪法编年史，也不是近年主导美国宪法叙事的以小人物抗争为主线的社会史，而是指在美国政治传统内那些代代相传的宪法故事。这类故事通常聚焦于标志着宪法诞生和转型的伟大时刻，以建国国父以及后世伟大政治家为主角，它们既是史，又是诗，正是这些史诗故事在美国政治传统内的传播和传承，为美国宪法披上了神圣的光辉。当然，专业学者有时恰恰会忽视宪法神话作为一种文化现象的存在，因为它更多地属于人类学家所讲的民俗“小传统”，而不是精英“大传统”，通常不可见于美国学者的专业著述，是需要我们通过外部观察才可以发现的现实实践。问题在于，为什么美国宪法需要神话为其文化基础？

回答这个问题，首先需要理解美国宪法之于美利坚民族这个政治共同体的关系。我们知道，美国是一个宪法共同体：所谓United States，是通过宪法才united起来的。从宪法规范上分析，美国在1787年的制宪建国过程，就是一个“合众为一”的政治合并过程。在1781年《邦联条款》的政治框架内，各邦是保有主权的独*立政治体，而在新宪法生效之后，各邦就成为内在于联邦共同体的、作为地方存在的州。1787年的制宪者并没有在费城解决全部的政治问题，为了追求最大范围的政治团结，实现制宪过程的安定性，制宪者不得不将包括奴隶制在内的政治妥协写入新宪法，宪法文本的模糊反映出的是1787年第一次建国的不彻底性。因此，美国的共同体构建并非终结于费城制宪的时刻，而是展开于一个漫长的建国时期。直至美国内战，联邦共同体的主权问题在建国宪法框架内始终有其不确定性，要等到美国在内战后增修入宪法文本的三条修正案，才从政治上解决了建国宪法的遗留问题。经由第十四修正案对联邦共同体的宪法再造，United States由复数的联盟共同体转变为一个统一不可分的民族国家。

通过上述历史进程，宪法成为了构成美国政治共同体的根本法。纵观美国200多年的政治发展史，美国始终是一个包括多元文化族群在内的共同体，美国人的种族、民族、语言和文化习俗各不相同，有些时期，某些族群之间甚至存在着激烈的冲突。在这种多元格局内，能让美国人万众一心的就是他们对同一部宪法的认同和信仰。而宪法信仰之所以可以超越多元文化，并且代代相传，如下文所述，所必需的就是美国政治文化所讲述的宪法神话。阿克曼教授就曾讲过：“我们的宪法叙事把我们美国人构建成一个民族。”换言之，没有宪法叙事，“我们美国人民”不可能成其为一个政治民族。

作为美利坚民族的根本法，美国宪法在历史维度内表现出了我们常讲的超稳定性。从1787年费城制宪会议起算，这部宪法在两个半世纪的风雨历程中仅有27条宪法修正案，至今仍然生效，因而它也是现代政治世界内最长寿的成文宪法。文本宪法的超稳定性，一方面是美国宪法最为世人称颂的文化特质，但另一方面却也构成了美国宪法实施在当下的重大难题。首先，1787年宪法因其古老并且极难修正而充斥着成规陋习，历来构成了自由派学者进行宪法批判的标靶。一部制定于18世纪的宪法，对于21世纪的美国而言就好比一件束缚手脚的紧身衣。达尔教授就曾讲过，虽然他“对本杰明·富兰克林崇拜得五体投地，但我还是得承认，与今天电力工程专业一年级的学生，或是那些偶尔帮助我家修理电线的电工比起来，他的电学知识是微不足道的”。言下之意，建国者的宪法放在眼下只是一部老黄历了，如要解决美国政府的民*主赤字和治理僵局，则非要进行与时俱进的改革不可。

其次，对于本文而言也更重要的是，美国的古老宪法还受困于为什么要守法的民*主正当性难题。根据自由主义的法律学说，公民之所以有守法的义务，盖因他们对这部法律表示过自己的“同意”。但这种命题无法简单推演到美国宪法上：活在今天的美国人当然不曾对这部18世纪的宪法做出同意的意思表示，那为什么要遵守这部宪法呢？这就是长寿宪法的时间悖论。确实，在自由主义的世界观里，时间构成了美国宪法的负资产，只要仍停留在社会契约论的规范世界内，自由派就无法为这道时间难题找到解决的出路。为什么21世纪的美国人要遵守18世纪宪法，美国保守派解决了这道时间难题——但不是用学术理论，而是用现实的政治行为。简单地说，当自由派将时间作为美国宪法的负资产之时，保守派却相信时间恰恰是美国宪法实施的最宝贵财富。从里根总统任职期间开始，保守派就提出宪法解释的原旨主义，以之作为动员美国民众，同自由派争夺宪法控制权的政治学说。30年后，原旨主义作为一种宪法解释理论大获全胜，也正折射出美国自由派失败的症结所在：自由派虽然正确地提出了一道学术问题，但这个问题本身却一开始就是错误的——它在普通美国民众的生活世界中不构成其问题。

根据原旨主义的核心要义，宪法解释应当以制宪者的原初意图或宪法批准者的原初理解为仪轨。我们从文化研究的视角出发，所要探求的就是原旨主义为什么能的问题，即为什么美国人民相信这种在学理上可谓千疮百孔的法律解释理论。之所以美国人是原旨主义者，根源就在于每一代的美国人都相信他们自己与制宪者生活在一个政治意义可以相互通约的生活世界中，相信美国这个政治共同体在200多年的发展历程中保持着基本的连续性。原旨主义在政治动员上的成功，正说明美国民众从来不认为遵守建国者的宪法存在任何正当性的问题。从建国至今，一代代美国人都生活在同一个共和国内，既然政治生活保持着连续性，那么现代人所要遵从的宪法并不是某种外在于自身的意志，而是这个生生不息的共同体的共同意志。

由是观之，美国宪法作为美国的根本法，有着空间和时间两种维度的呈现。在空间维度内，美国宪法将多元的文化共同体构建为同一个共和国；而在时间维度内，美国宪法是跨越代际，将过去、现在和未来贯通起来的高级法。而美国宪政之所以可能，端赖于每一位、每一代美国人都心生对宪法的认同，宪法信仰可以成为美国人的新“公民宗教”。但问题在于，宪法信仰并不是一种自生自发的自然秩序，它是一种经由公民教育而养成的生活态度，一种在历史叙事中生成的政治信念，没有美国宪法神话，也不可能有作为美国宪政之文化前提的宪法信仰。

2：美国宪法神话是如何建构的？

美国自由派提出了他们自以为是的问题：美国宪法诞生于18世纪末，距今已有两个半世纪的历史，既然活在今天的美国人没有表示过“被统治者的同意”，为什么他们要遵守这部宪法呢？这种学术诘问看似直抵问题根本，但放在文化观察者的视域内，不过只是学院派的精英自扰。美国民众并非生活在社会契约论所想象的规范世界内，他们遵守一部古老的宪法，与是否表示过在某种自然状态下的“同意”并无关系，而是因为他们“认同”这部宪法。这部作为根本法和高级法而存在的宪法，首先是“我们的法律”。而宪法神话的文化功能也就在于通过神化宪法，形成一种代代相继的“我们”的政治信念。这种神化宪法的史诗，通常讲述的是“宪法”、“制宪者”和“我们人民”三者之间的故事，而且这种讲述并不限于言词，也包括实践、符号和实体器物。下面，我们观察美国人是如何建构起宪法神话的。

宪法神话，首先要求神化制宪者，若是制宪者登上了神坛，那么宪法作为神意的启示就可以取得超越时间的不朽效力。值得注意的是，美国的建国之父要比现代学者更切身体会到神化的必要性，他们是这种造神运动的最初推手。青年时代，约翰·亚当斯就在致友人的信内写道：“我亲爱的朋友，你和我生活在即便是最伟大的古代立法者都要羡慕的时代。”在美国建国之父中，托马斯·杰斐逊可以说是最激进的民*主主义者，早在费城会议召开之际，他就写信给麦迪逊，批评制宪是为子孙后世立法的反民*主行为。但即便是杰斐逊，也在写给亚当斯的信中称费城会议是一场“半人半神的群英会”。也正是这位主张凡人必有一死，死后肉身腐化成粪土的杰斐逊，在1809年卸任美国总统后，随即开始了对建国一代人的神化运动。当有青年画家就独*立战争系列画作征询选题建议时，杰斐逊首先建议要重现《独*立宣言》的签署场景，而且只要收到询问《独*立宣言》历史问题的群众来信，杰斐逊在晚年是每信必复。杰斐逊甚至还亲自审定了《独*立宣言》单行册子的装帧。正是因为建国之父自觉的政教宣传，当建国这代人最终告别历史舞台时，他们的革命、制宪和建国的政治作为就披上了神圣的光芒。建国史大师戈登·伍德曾经写道：“没有哪家主要民族会像我们美国人这样去尊重过去的历史人物，尤其是那些生活在两个世纪前的人物”；“等到杰斐逊和亚当斯在1826年7月4日同日离世，而当天正是《独*立宣言》五十年诞辰，神圣的光环就开始笼罩着建国一代人。”

当建国者逝去之后，新一代政治家并未改弦更张，而是继续遵守这部保护奴隶制的宪法。为了让宪法获得民众认同，第二代政治家也开始讲述关于宪法的神话，其中最有代表性的文献莫过于林肯在1838年的演讲《我国政治制度永世长存》。发表这篇演讲时，林肯尚未及而立之年，时逢亲历独*立战争的建国者已经逝去，共和国的宪法试验面临着如何传承下去的危险，而青年林肯所给出的答案就是要让建国者所遗留的宪法成为国家的政治信仰：“违犯法律就是践踏他的前辈的鲜血，就是撕碎他自己的和他子女的自由宪章。让每一个美国母亲对在她膝上牙牙学语的婴儿灌输对法律的尊重；让法律在小学、中学和大学讲授；让它写进识字课本、缀字课本和历本；让它在布道坛布讲，在立法机关宣布，在法院执行。总之，让它成为国家的政治信仰，让男女老少、富人穷人、各种语言、肤色和条件的人不断地在法律的祭坛上献身。”

进入20世纪，美国宪法经历岁月磨练，获得了宪法之父麦迪逊在《联邦党人文集》第37篇中所追求的时间带来的尊严。大萧条期间，罗斯福总统通过广播将自己的声音送达千家万户，用炉边谈话动员美国民众支持他的新政改革，他曾在广播中告诉守在收音机旁的老弱妇孺：“宪法，如同《圣经》一样，应当得到我们的反复诵读。”而罗斯福总统任命的联邦最高法院的首位DF官布莱克，也是一位众所周知的文本主义者，早在保守派开始祭起原旨主义宪法学说之前，布莱克就已经开始在最高法院实践自由派的原旨解释。布莱克总会随身携带单行本的《宪法》册子，他曾告诉听众：“我们的国家有一部成文宪法，对我而言，这是最关键的事情。”

到了1987年，美国宪法迎来了200周年的生日，这种宪法时刻对于塑造宪法神话而言当然是百年一遇的机会。果不其然，最高法院首席DF官沃伦·博格就在1986年辞去他作为司法系统掌门人的角色，专职出任宪法200周年纪念委员会主*席。一次纪念集会上，博格主*席就复述了小亚当斯在费城宪法50周年纪念时的一段话：“传播我国宪法的原则吧。将这些原则教给你们的孩子；坐在屋子里时，讨论它们；走在路上时，也讨论它们；无论是夜晚躺在床上，还是清晨起床时，都不要忘记谈论它们。在你家的门牌上，在你家的门上，都写上宪法的原则。”

在纪念宪法200周年的庆典中，最盛大的一次展览就是在费城会议原址上举办的“费城奇迹”展。费城奇迹的典故，出自华盛顿在宪法会议期间写给友人的信：“在我看来，来自这些不同的州的代表们，带着他们的风格、环境和偏见，可以联合起来形成一个全国政府的政体，真不啻为一次奇迹。”华盛顿的这个比喻，因鲍恩女士1966年出版的通俗畅销书《费城奇迹》影响了数代美国人的心灵。《费城奇迹》这本书，所代表的只是通俗文化中传颂宪法神话的典范之作。只要我们有心观察就会发现，美国史学家和通俗作家对国父制宪的故事可以说是百讲不厌，每一年都会出版新一波面向大众的通俗史作品，通过历史叙事来神化建国宪法，也算是诲尔谆谆了。此类读者杂多的通俗作品，事实上远比阳春白雪的学术著述更深远地影响到美国普通民众，历来也是外国学者研究美国时容易忽略的宪法教育的主战线。相比之下，专家学者的笔触会更为冷峻，持论也更为中允，但即便是写过《建国之父的失败》的阿克曼教授，也不否认美国制宪者是世界史上的伟人，他批判制宪者的失败，并非是要将他们请下神坛，而是否认他们是保守派所塑造的“超人”而已。

而出生于上海，现任教于哈佛法学院的劳伦斯·却伯教授，也在美国宪法200周年之际的论文中，追记了宪法是如何同美利坚民族在两个世纪内浮沉与共的：“我们可以追踪美国宪法作为我们所有的一件实体物的轨迹：在宪法签署次日，它乘坐费城至纽约的马车在清晨11时离开，当英国人在1814年8月进军华盛顿时，它在最后一刻幸免于难，被塞进一个亚麻口袋里运往弗吉尼亚，在其后就是它在近半个世纪内和七把古剑一起放在一个老旧的绿色橱柜里，放在华盛顿的一个地下室内而淡出公众视线，直至它现在安静地躺在国家档案馆内。”

正如美国宪法是一部寓多元于一体，跨代际而存在的政治根本法，那么宪法神话作为美国宪政的文化基础，也是一种生生不息、代代承继的文化培育工程。神话为谁讲？又如何讲？

美国宪法神话是一个有主语的文化现象，是属于美国人的神话，是特殊而非普世的。宪法神话在美国的功能在于培育出当代人以及每一代美国人的宪法信仰，如前所述，也正因为有了宪法信仰，美国这部建国宪法，才可能在收获时间所带来的尊严的同时，避免了时间所造成的正当性难题。对于美国人而言，宪法神话既不是要以史实为基础的历史问题，也不是要以法律为准绳的规范问题，而是美国民族国家构建中的文化环节。由是观之，宪法神话的用途不可谓不大，若是没有这种世代相传的宪法史诗，美国宪法非但不会是美国人政治生活的“根基圣典”，而只能沦为禁锢当下人自治的陈规陋习，应当弃之于历史的垃圾堆。

但生活在美国宪法规范以外，我们又应当如何去理解美国宪法神话这种文化现象？首先，我们应当避免陷入卡恩所说的“当代法律学术的悖论”：“研究法律，我们却变成了法律的一部分。”即我们研究美国宪法，却不能成为美国宪法的一部分。我们应当意识到自己是美国法域和法秩序的“局外人”，因此实在没有必要去复述美国人政治生活的宪法神话，因为神话虽好，但却是他人的神话，同我们所生活的法律秩序其实是不相关的。也正是因为这种“不相关”，我们甚至也没有必要反神话。我们只是美国宪法神话的域外人士，无需像国王的新衣故事中的那个孩子，说出国王赤身裸*体的真*相。

其次，当我们审视种种流传在国内学界的美国宪法神话时，为美国宪法祛魅也确有必要。但吊诡的是，要为美国宪法的神化现象祛魅，行之有效的学术路径却不是在具体问题上同神话论者进行针锋相对的辩论。因为神话论者很多时候并非不知道他们讲述的不过是神话，而是对美国学术材料的选择性盲视，简单地说，神话论者并非真正相信他们所讲的神话，而是他们愿意相信这种神话，而你永远无法说服一个愿意去相信的人不信。就此而言，反而是跳出这种“神话”与“反神话”的二元对立，同情地理解宪法神话的文化根源，才是破除国人以美国宪法为偶像的新路径，这一路径也更行之有效。

最后，我们还是要追问我们可以学到什么。文化研究是对特殊性的观察，我们不可能把美国宪法神话照搬到中国，在中国去神化美国宪法。鹦鹉学舌地复述美国宪法神话，不去追问神话论在美国本土文化的语境脉络和实践功能，从一开始就是一种南辕北辙，因为美国神话在中国的泛滥不仅撕裂了学界的共识，也破坏着中国宪法文化的建构过程。就此而言，我们应当区分作为学术研究的科学话语和作为文化基础的神话实践，观察美国人是如何通过历史叙事来将本国的宪法送上神坛的。宪法条款在规范意义上是实定的，宪法神话的具体情节也是内在于具体文化情境的，但任何一部宪法如要成为治国安邦的根本法，却无法脱离人民对它的热爱、认同和信仰。

宪法需要神话来取得人民的信仰，环球同此凉热。（回到目录）

郭斌：卢梭与海德格尔：一个民粹主义的神话

摘要：本文阐述了卢梭与海德格尔思想中的极端民粹主义内容，分析出了民粹主义的几个特点：反工业文明、非理性主义和卡里斯玛型的政治模型，以及西方的民粹主义与宗教的关系。并指出，极右翼民粹主义事实上是法西斯纳粹主义思想的一个来源，以及纳粹德国反犹政策的民粹主义根源，最后提出了卢梭主义思想的错误在于将假设性的理论当成了现实。

主题词：民粹主义、卢梭、海德格尔

作者：郭斌，中国科学院大学人文学院博士、江西省社会科学院研究员，专长：科技哲学，科学与文化

   

自第二次世界大战以来，作为一种思想，纳粹及法西斯主义来自于何处，一直是学术界讨论的话题。细究起来，右翼的极端民粹主义是它的一个来源。卢梭则是民粹主义的一个创始人。但卢梭的思想十分复杂，正如人们所说的：“你是左派也好（特别是左派中的左派），是右派也罢（特别是右派中的右派），在卢梭那里都能找到你自己的教条。”[1]（P6）本文将主要论述卢梭思想中的极端民粹主义思想，以及这种民粹主义思想与海德格尔思想的相似性，来揭示出极右翼民粹主义思想与纳粹法西斯主义的关系。

一

1749年，卢梭以一篇名为《科学与艺术的复兴是否有助于淳化风俗？》的征文获得了第戎科学院一等奖，并一举成名。在该文中，他极力抨击科学与艺术的作用，声称科学与艺术诞生于人类的罪恶之中，它们无助于德行的培育而只能带来奢侈和伤风败俗。在他看来，人类保持原始的返璞归真的蒙昧和无知状态才是合适的，这既可以使人民保持淳朴的道德与节操，还可以保持尚武的德行。他以希腊的雅典和斯巴达人为例，来论证这种观点。正因为斯巴达人把艺术和艺术家、科学和学者们赶出了斯巴达，才使得那里的“人民是生来就有德行的”[2]（P16），而雅好礼仪和艺术的雅典，尽管给后世留下了大量绚烂的大理石雕塑等惊人的艺术作品，可是却最终败于斯巴达。为此，他要求人们按照类似于斯巴达那样来培育孩子们，要求孩子们（男孩）从5岁起就要离开父母进入学校，要在地板上睡觉，不能享受奢侈生活，“只能穿布衣，吃蔬菜、水果”[3]（P243）等，这样才能使他们学会坚强。卢梭从军国主义的角度来鼓励人们由文明状态进入蒙昧的野蛮状态，是一种倒退的历史观。

卢梭为什么要提出这样一个倒退的历史观呢？后来人们分析，一方面是由于卢梭初到巴黎时不适应当时已是现代都市的巴黎生活。在这里，人们总是受到严格的时间限制和约束，不能随心所欲和想入非非。这使得初来巴黎的卢梭无法适应，并由此产生了对巴黎的日常都市生活的厌恶。其次就是当时巴黎繁琐甚至是虚伪的社交礼节使卢梭不胜其扰，以致于他怀疑这些繁文缛节的意义与价值，并进而认为这些礼节是当代文明的异化。于是便开始构想一种所谓的自然的而不是虚饰的乌托邦社会，这种乌托邦社会其实就是以日内瓦加尔文教的礼俗宗教社会为蓝本的。在当时加尔文教的日内瓦中，法律严禁使用黄金和珠宝，禁止演戏，居民生活简朴，宗教仪式也十分的简陋。由于城镇较小，居民大多从生到死都呆在镇上，因而彼此熟悉，政治生活也就公开透明，这既可以保证统治者阶层不致腐化堕落，受到民众的严格监管，同时也可以使民众之间相互监督，因而就不容易产生异端分子，民众也不至于奢靡放荡。而在人来人往的大城市中，每一个人相对于其他人来说都是陌生人，人们就易因各种诱*惑突破道德底线，特别是在大城市中，由于有种种娱乐和消遣方式，人们更易于受引诱而犯罪。因而卢梭一生都对大都市特别是大都市的娱乐生活深恶痛绝。

要使民众们过淳朴的生活，就必须使这种社会没有发达的商品经济，一切都由民众们亲力亲为，这样就形成了一种自给自足、社会分工不发达的经济体系：“每个人自己就是木匠、玻璃匠、车工，每一种工种都不是为了别人而存在。……每一个人都要把钟表生产中所包括的各种技艺集于一身，甚至自己为自己制作所需要的工具。”[3]（P126）这样的体系就是那种麻雀虽小、五脏俱全的社会体系。每个人无所不能但又不专精一门，这就可使人们处于一种与其他人以及其他社会相互隔绝的状态，只有这样才能使人们不会工于算计地斤斤计较。而在诸种职业中，正如后来的海德格尔那样，卢梭也认为农业是最高尚的职业。这种社会分工不发达的状况同样体现在社会管理领域，长老也就是统治者，是一种政教合一的模式，由此便形成了一座“在俗之人的隐修院”[1]（P5）。

在这种隐修院中，为了使臣民们不被外界诱*惑，而心甘情愿地忍受着隐修院中的种种清规戒律，卢梭还必须使自己的乌托邦与外界隔绝起来，因此他竭力主张要将那些胆敢离境的本国公民和擅自闯入本国的外邦人绞死，以便隔绝信息和人员交流，只有这样，国家才能将自己的意志加诸于公民身上，公民也能老老实实地服从国家的需要。这也就是国家造就公民们的过程。为此，卢梭专门写作了《爱弥尔》，把他自己的这种理想贯注到了儿童教育的领域。在这里，“教育学与政治学，伦理学与宗教哲学完全契合；它们只是对同一条原则的诸多发展与运用罢了。”[4]（P103）也就是说，在卢梭的这种修道院中，教育学和政治学是由外在的权威来引导的，而伦理学与宗教哲学则是一种内在的约束，它们相辅相成，共同构成了卢梭乌托邦共和国的隐形围城世界。

尽管卢梭在《社会契约论》中高扬自由、平等、民*主的大旗，把个人的自由看作是形成这种社会的最基本的前提条件。宣称让人“放弃自己的自由” [5]（P12）这样一种体制是不合人性的；但另一方面，他又要求“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体，……每个人都把自己全部地奉献出来”[5]（P19-20），因此，个人要无条件地服从于代表公意的国家，而这种服从是强制性的：凡“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。”[5]（P24），也就是说，在卢梭的这个德行共和国中，个人一旦同意与国家缔约，就必须无条件、绝对的服从国家的需要，个人的权益就成为了国家的权益，这样也就无所谓个人的利益。因此有人认为，“卢梭照斯巴达和罗马的样式建起这座民*主的隐修院，在其中个人微不足道，而国家就是一切”[1]（P5）。这必然造成国家主义盛行，卢梭所标榜的个人自由的承诺难以兑现。

卢梭终生都是一个虔诚的基*督教徒，不管这种宗教是加尔文新教还是天主教。他宣称自己是“法国唯一信仰上帝的人”[6]（P5）。卢梭深知宗教信仰在构建乌托邦社会中的作用，只有通过宗教信仰的力量才能保证公民伦理道德上的纯洁。他把宗教分为两种，“即人类的宗教与公民的宗教。前一种宗教没有庙宇、没有祭坛、没有仪式，只限于对至高无上的上帝发自纯粹内心的崇拜，以及对于道德的永恒义务。……后一种宗教是写在某一个国家的典册之内的，它规定了这个国家自己的神、这个国家特有的守护者。它有自己的教条、自己的教仪、自己法定的崇拜表现。”[5]（P173）而当这两种宗教合而为一时，就成为一种把国家作为崇拜对象的国家意识形态，这样，宗教就与政治结合在一起了，形成了国家功能与宗教信仰高度合一的神权体制。在这种神权体制下，“人们除了君主之外决不能有任何别的教主，除了行政官之外也决不能有任何别的牧师。于是为国家效死也就是慷慨殉道，而违犯法律也就是亵读神明；并且让犯罪的人遭受公众的诅咒，也就是把他供献给了神的震怒”[5]（P174）。因此这种国家主义也就披上了爱国主义的外衣。这种爱国主义到了后来的德国发展到了登峰造极的地步，并在一定的社会历史条件下，导致了希特勒的上台。正因如此，卢梭就“被视为一种国家SHZY的奠基人和拥护者，……在其中，个人别说行动的自由了，甚至连良心的自由都没有。”[4]（P30-31）因而卢梭的共和国又称之为“德性一爱国主义”共和国。

二

尽管海德格尔的哲学严格来说不属于纳粹哲学，但海德格尔本人确曾追随了希特勒的纳粹主义。这到底是海德格尔哲学体系中的深层原因，还是他像当时普通的德国民众一样，一时误入歧途？从目前来看，更多的学者倾向于前者，也就是说，海德格尔哲学中含有较多的非理性因素，蕴含着大量极右翼民粹主义的思想。

海德格尔哲学的一个最大的特色就在于浓厚的乡土气息，而他本人的生活也堪称乡土气息浓厚。1922-1923年，他曾在他的家乡托特瑙堡的托特瑙山麓上修建了一幢小木屋，并在不担任教学之时经常来此居住。1930年，他婉拒柏林大学的聘约，声称要“扎根于阿勒曼尼一施瓦本土壤的状态”[7]（P26），而留在他的家乡弗莱堡大学继续任教。在他看来，以柏林为代表的大都市文化“是一种‘自由漂浮’类型的才智的统治，这种才智迷恋‘大都市的幻象文化’，而大都市的沥青路面则遮没了以其‘对土壤的忠诚’为标志的那种真实文化的根。”[7]（P45）因此在海德格尔看来，都市生活是一种无根的生活，由于“它与大地、土壤、土地和故乡的一种本质性关联的丧失。”[7]（P75）1933年希特勒上台，他积极支持希特勒的反犹主义和国家SHZY，并被任命为弗赖堡大学校长。他热爱自己的家乡及家乡的土地，并把这一情结上升到了“血与土”的程度，再采用他自己特有的一套哲学语言表述出来，从而形成了一种新的哲学风格。而这种狭隘的家乡情结又促使他为德国传统和历史特别是普鲁士的军国主义传统进行宣传和辩护，这就使得海德格尔积极支持和鼓励希特勒的侵略扩张。1929年，在著名的瑞士达沃斯讨论会上，当有一个男子说到自己因为参加第一次世界大战而使他患上了严重的神经官能症，因此他反对战争。海德格尔则很轻蔑地反驳这位男子说：“现时代注定要与暴行对峙。”[8]（P59）在他看来，为战争而战斗是适合现时代要求的。1933年，海德格尔在施拉格特逝世10周年的纪念会上发表演讲，鼓励德国青年人为捍卫作为原生性住民的利益而勇于牺牲和奉献。1923年，德国人阿·莱·施拉格特放弃学业参加战斗，他深入莱茵河被法国人占领的德国区域，试图炸毁当地铁路而被俘。1923年5月26日在杜塞尔多夫被枪决。死后，一些纳粹右翼利用施拉格特事件每年都要在此时间举办纪念会。施拉格特与海德格尔曾在同一家中学——康斯坦茨中学学习过，因此他们有着校友之谊[8]（P82）。海德格尔在演讲中把施拉格特转变成世俗的英雄，将之树立为德国青年们的样板，鼓励德国青年参加纳粹的侵略战争，充当国家SHZY的炮灰。

尽管海德格尔后来退出了天主教会，但天主教会对他的影响非同一般。例如，为了培养大学生们的严酷坚韧性的尚武精神，他对他们提出种种要求，这些要求“与修道教规、与政治及精神苦行如出一辙。”[8]（P99）他不仅要求大学生们参加劳动，放弃个人的安逸生活，还要求教授及其他教职人员等也要像修道院那样过简朴的生活。他向纳粹积极建议“照修道院样式筹划‘普鲁士讲师科学院’的住宅”。[8]（P99）这一切无不反映了海德格尔本人的宗教情结。

正因为他推崇祖国、故乡，因此，海德格尔与他家乡的农民情感十分融洽。他甚至把自己研究哲学的动机和目标视之为为了家乡的人民，因而他的哲学是与农民阶层紧密相依的，其哲学之根基也就在于故乡、土地以及土地上的农民。他极力维护农民在国家SHZY中的地位与作用，把农民视作是国家的根本：“最有效地维护社会安定的，是根系牢固的中小农，……在封闭经济的框架里，也只有他们，供给全国人民每天的口粮。”[8]（P173）

尽管在我们现在看来，对祖国的爱、对家乡的亲近并由此而上升到爱国主义时，这既正当，又合乎常理，但是，海德格尔的这种狭隘的爱国主义却是排斥性的，并且充满了德意志文化的优越感。他把荷尔德林的诗歌解读成一种历史性的还乡诗篇，并在德意志文化与希腊文化的原生性之间建立起内在的关联，从而把德意志文化奉为历史性的天命文化，这种天命性也是一种扎根于大地的，这种扎根就“构成了一种国家SHZY的种族排他与优越性的形而上学的地下的或土地性的维度”[7]（P321）；尽管这种维度远离了血缘等生物学领域和高贵度等等级制，但却以原生性这一概念“肯定了一群人的特权地位，同时却将非原生的人群指定为‘他者’。” [7]（P321）因此海德格尔关于故乡、扎根、阿勒曼尼土地、德国与希腊人的亲和性的悲歌，都是一种排斥性的二元对立的逻辑。那些非希腊人、非德国人的“罗马人”、“犹太人”、“女人”、“亚洲人”、“自由主义者”等等，都被排斥掉了，留下来的只有在这种特殊道路上的德国日耳曼民族的男性公民。

海德格尔还在日耳曼的民族性与古希腊文明之间建立起关联，这就使日耳曼民族具有了扎根的历史性和特殊性，因此他要求恢复“希腊科学的源初本质”[7]（P55），而这种源初本质又被他理解为扎根的民族性（volk），这种扎根的民族性就在于“西方人的起源，必须到古希腊一日耳曼的先验的中枢里去寻觅，到其无与伦比的精神思想力量中寻觅。”[8]（P94）只有这样，才能把“希腊与日耳曼合并为一个共同体。”[8]（P95）由此，德意志文化就与希腊文化一样具有了独一无二的优越性。但事实上，海德格尔所推崇的希腊城邦文化其实就是野蛮的斯巴达军国文化，而不是雅典式的民*主文化。希腊文明也被他视作是一种不可模仿的源始性力量，这种源始性来自于一种不可复制的直觉性思维，海德格尔极为推崇这种非理性的诗性的语言，甚而至于到了排斥科学语言的工具性特征，认为“科学语言的国际性特征是其无根状态与无家状态的最强的证明”[7]（P478）。对这种非理性直觉的推崇则带来了普遍性以及世界主义的拒斥。他贬低罗马人而抬高希腊人，因为罗马人的普世性和世界主义是一种无根的状态。对普遍性的拒斥还使他将尼采哲学诠释为反罗马的个体主义。然而海德格尔的个体与笛卡尔式的个体却有着本质的区别，因为后者信奉的是理性、自主与世界主义的普遍化等一系列在海德格尔看来是漂浮无根的理念，而他的个体仍然居于“一个民族、共同体和种族” [7]（P52）的自我和在风土中的扎根。在这种狭隘的民族性的观照下，不仅犹太人、罗马人的世界主义乃至于科学的普遍性以及一切自由主义的文明，都成为了飘浮着的无根的浮苹，因为它们都属于无根的资产阶级舒适的虚无主义生活方式。犹太人则更由于大多从事着虚拟经济，诸如我们现在的金融业、商业，以及律师、记者等知识产业等，不仅遭到一些日耳曼民族同行们的妒嫉，也受到当时德国所谓的雅利安特别是社会的中下层人士的排斥、歧视乃至遭到纳粹的驱逐以及大批的屠*杀。一些著名科学家如爱因斯坦等人被逐出德国，也使得德国的科技最终遭到巨大的损失，德国从此失去了当时作为世界科学中心的地位，从此屈居于其它国家之下。据统计，从1933年纳粹上台开始，一直到1937年，纳粹德国共分三次解聘和驱逐了1800名科学家，其中大部分是因为纳粹的反犹太政策而出走的。德意志高校教师损失达到39%，其中经济学家和社会科学家的损失达到了47%。在1938年吞并了奥地利之后，纳粹又解聘和驱逐了一批大学教师，至此，德国和奥地利的大学中已损失了45%的合格教师，而后这45%的位置为那些不学无术的纳粹分子所占据。[9]（P313-315）从此，德国科学一蹶不振，再也没有恢复到二战之前的水平。这一切都源自于纳粹将科学与种族主义联系在一起，因而违背了科学的普遍性要求。

1942年，斯大林格勒战役扭转了二次世界大战的进程，纳粹德国开始走向失败。海德格尔由于对科学与技术的反感，已对纳粹们的教育技术化政策颇有不满。凭着一名哲学家的职业意识，他对纳粹认为哲学无用和与政治不相关，因而要取消哲学的做法也很不屑。他也不认同纳粹的臭名昭著的种族生物学或种族卫生学之类的伪科学，并对这种伪科学不时地进行批评，不过，他的这种批判仍是基于原生性状态的。在纳粹德国彻底失败之后，海德格尔将自己的这些思想转化为对现代技术的批判，认为现代科技对古老的文化是一种拔根和除根：“技术将人类从大地撕裂开，并将他们连根拔起……我们根本不需要一颗原子弹；人类的除根已经在发生了。”[7]（P475）二次大战后产生的技术批判学派从他的思想中汲取了不少灵感和启发，其中就包括了对他的土地、土壤等一系列论述中获得启示。即使如此，他对科学技术的反感仍然没有使他走出由狭隘的土地、乡土、民族性等一系列与纳粹主义极有亲和性的概念构成的哲学体系，甚至在1953年，他还“认为德国是将西方从苏联共*产主义以及美国技术民*主中拯救出来的最后希望，并且振振有词地谈及国家SHZY运动的‘内在真理和伟大’。”[10]（P5）

三

那么，我们应该如何看待民粹主义呢？很难对民粹主义下个确切的定义。民粹主义总是与精英主义相对的。尽管民粹主义表面上打着一切为平民、代表平民利益的口号，但内里却是由精英主义知识分子操控的，因而极易成为被别的阶层利用的工具。民粹主义特别是极端的民粹主义思想主要来自于社会中的中下层民众，他们一般对现代工业文明持消极的态度，试图维护和保持过去的社会传统和习俗等，具有复古的意愿。由以上两位思想家可以看出，他们有如下共同点：都出身于中下层社会阶层。卢梭出身于瑞士的一个贫苦的钟表小工匠家庭，未成年就开始进入社会，过着漂泊无定的流浪生活。而海德格尔则是出身于德国弗莱堡附近的梅斯基尔希的一个天主教家庭，父亲是当地一家天主教堂的司事，这在当时属于中下层次。正由于他们的这种家庭出身，使他们对农民、城市贫民有着更多的同情和理解，也就更容易推崇农业文明和乡村或小城镇生活，而拒斥大都市和市场经济；其次，就是对科学和现代文明的反感，第三就是排斥普遍性，建立封闭性的社会小团体。卢梭是建立带有浓厚宗教色彩的隐修院，而海德格尔则以源始性的土地来限定他的乡村小社会。因此，他们的民粹主义思想主要属于农业民粹主义。这种民粹主义主要是在传统的农业社会向现代的工业社会的转型过程中出现的。他们留恋于农业文明的浪漫色彩之中，对之大加赞颂，并对现代化的工业文明和城市生活极力拒斥，因而是一种消极的退步历史观。他们大多反对资本主义理性化的社会进步观。而所谓理性化“就是按照一种统一的中心准绳，将所有事物（尤其是信仰和行动）都纳入一个统一的、前后一贯的逻辑系统之中，以最有效的科学手段来实现人们的理想目标。这和传统社会注重人伦关系、与生俱来的地位、乡土感情等原则是完全相反的。”[11]（P7）现代化的核心和根本就是理性化。理性化的中心其实就是商品化、科技化、法律化、城市化、世俗化以及专业和管理的分化等一系列表现。民粹主义基本上是与这一切唱反调的。从当时法国来看，正处于由农业国开始走向工业国的过程之中，社会矛盾复杂尖锐，因而出身于中下社会阶层的卢梭本能地对工业化的大生产、城市化所带来的种种负面效应不满，特别是由商品化所带来的诸种腐*败问题深恶痛绝，因此他要宣扬一种纯朴的生活方式。同样，海德格尔也对德国走向现代化的工业社会有所不满，因而创立了一套排斥性的“乡土哲学”，结果就落入到了纳粹的种族主义陷阱之中。由此便可得出，法西斯纳粹主义的核心其实就是封建主义的残余。

最后则要再重述一下宗教在民粹主义特别是西方的民粹主义中的重要作用。由于宗教一般是社会传统的保守者，而民粹主义者又往往奉传统为圭臬，因此，民粹主义者大多是虔诚的宗教信徒。我们从卢梭身上就可以看出这一点。从海德格尔来看，尽管他后来并没有从事神学，但神学对他的影响非同小可，在他哲学体系的建构中起到了重要的作用。不过，宗教的另一个作用还在于形成一个封闭的同质化社会，这种封闭的社会与民粹主义者所要求的社会形式一致，而这种一致的形式就是群体中的宗教信仰。除了信仰之外，权威的作用不可低估。宗教组织也正是靠权威的力量才得以维持。这种权威的作用被韦伯称之为卡里斯玛型统治，即魅力型统治。这种领导模型也就是领导者依靠个人的某种神秘的能力如军事、预言等能力而被人们崇拜。出身于下层小官员家庭的希特勒之所以能够上台，得到当时德国绝大多数人特别是中下层人士的拥护，就是因为当时大多数德国人强烈的民粹主义思想使他们赞同非理性的卡里斯玛型领导者。而德国历来的军国主义教育（在一定程度上秉承了古代斯巴达传统）强调人们对权威的盲从也是一个重要原因。对于卢梭来说，情况要更为复杂。宗教在卢梭的思想中确实占有重要的地位，这不仅仅在卢梭乌托邦中的信仰统一以及道德伦理的约束作用，宗教还具有方法*论的作用，就是把不完满的现实抽象为理想性和规范性的理论。但卢梭的错误就在于“一切从规范出发”[1]（P23），从而在“主体世界和客体世界之间无法作出明确的区分” [12]（P6），在其中，“理想与现实并非彼此对立，而是相互一致的。”[12]（P6）也就是说，卢梭的悲剧就在于把理想性的神话当成可以转化为存在的现实，“使得卢梭的思想用作批判时是如此伟大，而用作制定宪法的指南时却又如此危险。”[1]（P23）这就最终导致了民粹主义的悲剧。

起初，下中层阶级各个阶层的家庭状况与直接的经济地位是一致的。家庭——除职员的家庭而外——也构成一种小规模的经济企业。小商人家庭的成员经营自己的生意，用不着为外来的帮助而支付费用。在中小农庄里，家庭与生产方式的一致性表现得更为明显。大家族的经济（例如扎格鲁达）基本上是建立在这种实践上的。在家庭与经济紧密交织在一起的情形中，可以找到解决下列问题的关键：为什么农民被“束缚于土地”和“传统”上，因而非常容易受政治反动势力的影响？这并不是说经济存在方式是决定农民对土地和传统依附的唯一因素；而是说，农庄主的生产方式要求所有家庭成员结成一个严格的家庭纽带，这个纽带以意义重大的性压制和性压抑为前提。正是在这个双重基础上，产生了典型的农民看问题的方式。它的核心是由家长制的性道德构成的。在别的地方，我描述过苏联政府在农业集体化中碰到的困难，造成这些困难的原因不仅是农民“对土地的热爱”，而且更重要的是受土地制约的家庭纽带。

首先，为整个民族保留一个相当大的作为基础的农民阶级，我们对此给予再高的评价也不过分。我们现在的许多苦难，都是由农村人口和城市人口之间的不健康的关系造成的。稳固的小农和中农，在任何时代都是抵御像我们今天碰到的这样的社会疾病的最好力量。此外，只有这样才能解决一个民族在内在经济运行中每天的口粮问题。工业和商业要放弃它们不健康的领导地位，去适应供需平衡的国民经济的总框架。

《我*的*奋*斗》第138页：这就是希特勒采取的立场。尽管在经济学上这样说没有什么意义，尽管政治反动势力很难阻止大农业的机械化和小规模农业的解体，但从群众心理学的角度来看，这种宣传是有意义的，因为它对中下层阶级各阶层的紧密结合的家庭结构起了一种影响。

家庭纽带和农村经济形式之间的这种密切联系，最终是由掌权后的纳粹党来表现的。既然就其群众基础和意识形态结构而言，希特勒的运动是一个下中层阶级的运动，那么它最早的措施之一——打算笼络中产阶级——就是1933年5月12日颁布的《农业所有制新秩序》法令，这个法令恢复了旧时代的建立在“血缘和土地不可分割的统一”基础上的法典。

这里我们摘录几段有特色的文字：

血缘和土地的这种不可分割的统一，是一个民族健康的必不可少的前提。在德国，过去几个世纪的农村立法，从法律上也保护了这种出自一个民族的自然的生活感情的纽带。农庄是祖先的农民家庭的不可出卖的遗产。后来硬性提出的外来的立法，破坏了这种农村立法的合法基础。然而，在国家的许多地区，对民族的基本生活观有健康意识的德国农民，坚持以过去的习惯把农庄一代接一代地传下来。

一个觉醒起来的民族的政府绝对有义务通过法律调节德国习俗靠限定继承权法保留的血缘和土地的不可分割的统一，来保证民族的觉醒。

作为遗产继承人而在主管地区法院注册的农庄或林地所有者，应该根据限定继承权法来继承他的财产。这种继承下来的农场的所有者，叫做农场主。一个农场主只能拥有一个按这种法律继承的农场。农场主的孩子中只有一人可以接管这个被继承的农场。他是合法的继承人。可以为共同继承人提供农庄，直到他们在经济上独*立时为止。如果不是因他们自身的过失而陷入贫困境地，他们在以后岁月里也有权在该农庄居住。没有注册的但又有注册资格的农庄的转让，按限定继承权法管理。

一个按继承权继承下来的农庄，所有者必须是一个属于德国公民并且具有德国血统的农场主。所谓具有德国血统的人，只是指他前四代的男性祖先或其他祖先中无一人是犹太人或有色人种的人。显然，根据这个法律条文，每一个条顿人都具有德国血统。同一个非德国血统的人结婚，所生后代永远不得按这个法律继承农庄。

这个法律的目的是保护农庄在继承过程中免遭沉重债负和有害的肢解，保证它是自由农场主的家庭的永久遗产。同时，这个法律的目的也是为了有益地分配农业土地。大多数自给自足的中小农庄尽可能均匀地遍布全国，这对于保护国家和人民健康是必要的。

引文注释：                                       （回到目录）

[1]卡西勒著，彼得·盖伊编，王春华译：《卢梭问题·导言》[M]，译林出版社，2009年．

[2]卢梭著，何兆武译：《论科学与艺术》[M]，商务印书馆，1963年．

[3]朱学勤著：《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》[M]，上海三联书店，2003年．

[4]卡西勒著，彼得·盖伊编，王春华译，《卢梭问题》[M]，译林出版社，2009年．

[5]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》[M]，商务印书馆，2003年．

[6]罗曼·罗兰编选，王子野译：《卢梭的生平和著作》[C]，生活·读书·新知三联书店，1993年．

[7]C．巴姆巴赫著，张志和译：《海德格尔的根——尼采、国家SHZY和希腊人》[M]，上海书店出版社，2007年．

[8][德]维克托·法里亚斯著，郑永慧等译：《海德格尔与纳粹主义》[M]，时事出版社，2000年．

[9]李工真著：《德意志现代化进程与德意志知识界》[M]，商务印书馆，2010年．

[10][美]迈克尔·弗里德曼著，张卜天译：《分道而行：卡尔纳普、卡西尔和海德格尔》[M]，北京大学出版社，2010年．

[11][美]E．希尔斯著，傅铿、吕乐译：《论传统·译序》[M]，上海人民出版社，1991年．

[12]卡西尔著，范进等译：《国家的神话》[M]，华夏出版社，1990年．

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【 百 舸 竞 流 】段颖龙：东周钱币起源“契券”考

摘要：目前，学术界对东周时期空首布、刀币、圜钱等钱币的起源和发生的研究还不够深度。本文从对周代质人的研究入手，解析“质”字诸义项，并结合出土实物，判定空首布造型源于从工具斤演变来的“质剂”，而并非农具铲或耒；刀币则源于切割工具“契刀”，而并非生产工具削刀；圜钱、金版源于被切割的契约“傅别”，而并非玉璧、龟甲。它们是在钱币诞生之前的一种交易凭信工具，即原始契券。通过训诂学与古文字学的研究，初步证明源于贝币的楚蚁鼻钱也与契券有千丝万缕的关系，而先秦货币计量单位又与契券的信用功能紧密相关。再结合春秋后期的历史背景，演绎出原始契券演变为金属货币的漫长历程。同时，新生的金属货币在市场上的流通形态与典当制度的渊源，也在文中有详细考述。

关键词：东周、钱币、质剂、傅别、契券、质人、泉府、切割

原载于：《中国社会经济史研究》2015年第1期，本文为未删节版

现今一些经济史家认为，世界上最早的钱币是两河流域苏美尔人的楔形文字泥版。其内容多为经济契约、账单、收据、汇票及期票①，具备了购买凭证的效力和约束力。同样，中西方古代纸币的诞生也源自这类票券。票券与实物货币、金属一起构成了早期货币的信用体系、价值尺度和一般等价物的机制。东周时期的钱币大小形制各异，但都被认为是源于生产工具。然而它作为工具，只能是象征而不能实用；作为金属，其大小、形制、成色却彼此存在极大差异。它与世界上其他古国的实物货币和金属货币都不类似。那么，东周钱币难道源于契约、票券？

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①于殿利：《巴比伦与亚述文明》，北京：北京师范大学出版社，2013年10月，第285-286页，第342页。

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平肩空首布 [中国钱币博物馆藏]

一  空首布成为货币之前的工具属性探源

中国北方地区出土的春秋时期空首布因其造型为长銎、弧裆，似铲形，故被古钱币界认为源于古代农具铲②，也有学者认为是农具耒③。之所以称其为“布”，王毓铨认为“布”与“镈”古通。《说文》：“镈，田器。”则“镈”即为一种农具，故“布”也指这种农具。《释名》云：“镈，锄类也。”又云，“鑮，迫也，迫地去草也。”根据此句对“镈”的描述，“镈”很可能是农具铲，再将其与空首布的形制相联系的话，则这种农具铲有可能就是空首布。

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②王毓铨：《中国古代货币的起源和发展》，北京：中国社会科学出版社，1990年2月，第26-27页。

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③白秦川：《耸肩尖足空首布起源于耒说》，《中国钱币》1989年第1期。

然此观点看似合理，但也有不解之处。如用贵重的青铜作农具并不合情理，且农具使用周期长，无需频繁更新，故其流通速率几乎为零，也不适合作普遍的交易媒介。在东周时期由空首布演变而来的各类布币中，魏国的桥裆布除“山阳”布外，面文几乎都有“釿”字，如“安邑一釿”；赵国有“北兹釿”尖足布；韩国的斜肩空首布也有面文为“三川釿”者；而在战国后期出现的燕尾布、连布上还都发现有面文“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg”字。这五类布币上的“釿”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg”都带有偏旁“斤”，所以窃疑布币的原型可能是工具“斤”而非铲或耒。“斤”字甲骨文作“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg”（《坊间》4·204），金文作“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg”（天君鼎《金文编》2274·1），表现为一整体呈“7”形的工具的象形。1971年湖南长沙浏城桥1号东周墓出土一件铜铲，此铲长方形銎，有肩，刃近弧形。其装柄方式是在銎上安一直木柄，直柄长11.4厘米，再在其上安插一长33.5厘米的横柄，横柄与直柄斗合，形成直角，斗榫处有竹签钉固定。④这是目前可知唯一一件东周时期留有完整木柄的铜铲，其装柄方式甚为罕见，木柄竟呈“7”形，以致过去曾将它误认为是砍削的小斧。但作为除草铲地、翻土播种的农具应是直柄才合理，而“7”形木柄则暗示，它恰与古文字“斤”构型极近，甲骨文“斤”字“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg”左上角的尖端更是与空首布侧面形状一致，所以空首布的前身很可能就是切割工具“斤”。    （下图为：直线纹铜锛  商）

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④湖南省博物馆：《长沙浏城桥一号墓》，《考古学报》1972年第1期。

在考古发掘中，同样带有“7”形木柄的青铜工具除了所谓的铲以外，还有铜锛。1965年湖北江陵纪南城东周望山1号墓出土一件直銎铜锛，在方銎中插入曲形木柄。①清代及现代学者普遍认为，铜锛即古代所谓的“斤”。②这势必与文章前面所述铜铲即“斤”的假设产生矛盾。古人常以斧、斤并称，而斧又为斤之属，从这个角度来看，铜铲与铜锛的关系可能就是斧与斤的关系。当斧、斤并称时，通常都与伐木有关，如“斧斤以时入山林，材木不可胜用也”（《孟子·梁惠王上》）。斧、斤可用以伐木，那么也就是说，带有曲柄的铜锛、铜铲应可作为伐木工具。铜锛与铜铲皆横刃近平，而在形制上主要有两点不同：一是安插木柄的銎孔，铜锛的銎孔空腔与其前端连为一体，口部较大。铜铲的銎孔嵌于铲体中，呈管状，口部较小；二是体态，铜锛的体态较厚，而铜铲则銎部以下呈片状。这种形制上的不同，应当体现在伐木过程中分工的不同。锛体较厚，用于砍伐较粗的树；铲体较薄，用于砍伐较细的树或是用于在原木上进行刮削、修治。进一步从文字结构角度来试析“斤”的功用，就可以破解空首布原型的工具属性。从斤旁的汉字多包含有劈砍、切割的意思，如：析（劈开）、斫（挥砍）、断（切断）、斩（砍断）等。《庄子·徐无鬼》记载了一个使用“斤”的事例：“郢人垩漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。”匠石挥舞“斤”向郢人鼻子砍去，郢人鼻子上的白灰皆被刮掉，而鼻子却没有受伤。“斤”在鼻子前挥砍，则有砍掉鼻子的可能，所以“斤”估计可作为割鼻的刑具。对比铜锛、铜铲前端的刃部特征，似乎铜铲非常适合割鼻，因为铜铲铲体较之铜锛扁平得多，更易在挥砍时贴近人的面部，使得其刃部能够精确完整地切割人鼻。倘若再考虑到“斤”又是战国布币面文“釿”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg”字的初文，所以切割工具“斤”当是空首布的原型，即考古出土的铜铲。在下文中，将为“斤”即铜铲、空首布的结论提供更多的论证依据。

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①湖北省文化局文物工作队：《湖北江陵三座楚墓出土大批重要文物》，《文物》1966年第5期。

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②A.（清）王筠：《说文句读》，上海：上海古籍书店，1983年9月，第2063页；

B.唐兰：《中国古代社会使用青铜农器的初步研究》，《故宫博物院院刊》1960年第2期；

C.孙机：《我国古代的平木工具》，《文物》1987年第10期。

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如果“斤”即铜铲，那么铜锛就不可能是斤，而只能是“斧”。“斧”字从父得声，“父”字金文作“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg”（史父庚鼎《金文编》0453·3），会意以手执无手柄的石斧之貌。从字形上看，上部的石斧之形上锐而下丰，与铜锛侧面所呈之锐角三角形颇类；而铜铲则呈片状，与金文“父”所表现的石斧形态相差很大。故“斧”应是考古出土的铜锛，而前文所谓的田器“镈”字从甫得声，而“甫”又与“父”通，乃“斧”之初文，故“镈”应为“父”、“斧”之或体，即铜锛之别名。

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6 Y$ o6 x4 j& x  B4 Q  Y二  “斤”的使用属性的变更

既然空首布的形制起源于考古出土的商周铜铲，也就是“斤”，那么用于当作切割工具的斤又是如何演变为货币的呢？这应当经过了长期的演变过程。下文将结合文字学、古文献和器物类型学的比较等方法推演其发展进程。

（一）从“斤”到“质剂”

战国平首桥裆布上多有面文“釿”，且作为货币单位名称出现，这可以说与其器名“斤”必有渊源。《说文解字》解释“釿”字为“剂断也。”只有合理解释“剂”，才能了解“釿”的真正意义。《周礼·质人》云：“质人掌成市之货贿、人民、牛马、兵器、珍异。凡卖儥者质剂焉，大市以质，小市以剂。”贾公彦疏：“郑司农云：‘质剂，月平贾也。质大贾，剂小贾。’玄谓质剂者，为之券藏之也。大市，人民、马牛之属，用长券；小市，兵器、珍异之物，用短券。”这就是说，“质”是在“大市”中使用的“长券”，“剂”则是在“小市”中使用的“短券”，质大而剂小。“券”是贸易中使用的购买凭证，故“质”、“剂”可能就是形制类似而大小不同的购买凭证。质剂的具体形态，史书无载，但通过解析“质”字便可以窥知一二。

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春秋中原空首布

“质”之古体又作“斦”，从二斤。故知质乃斤之属。在古汉语中有“斧质”（或作“鈇锧”）一词，《汉书·项籍传》：“孰与身伏斧质，妻子为戮乎？”颜师古注：“质谓锧也。古者斩人，加于鍖上而斫之也。”清朱骏声《说文通训定声》认为，“斦”应是一种刑具，是杀人时作垫用的砧板。但据上文之考证，则“质”更有可能是用于对犯人实施斩首的刑具，此刑具即源于“斤”。故“质”、“剂”可能分别是两种大小不同的“斤”，而具有同种面文的东周空首布及平首布亦多分为大、小两种不同制式。如面文为“离石”的圆足布，就明确地分为大、小两型。故“质剂”可能是由斤演变来的空首布。而“质”从二斤，说明多件斤集中在一起就是作为货币的空首布等布币的使用形式，这也是单独使用的工具斤与需要大量使用的货币的显著差别。

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那么《说文》对釿字的解释“剂断也”，就可以理解为用形制较小的“斤”切断某物。故“质”、“剂”必皆源于切割工具斤，且与布币必存在某种渊源。

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（二）空首布与“质剂”、“钱”的关系

商周铜铲的刃部平直或略呈外凸弧形，而空首布的刃部则为内凹弧形。这种形制的变化是由于切割对象发生本质性转变。联系郑玄解释质剂为长券、短券，说明由“斤”演变而来的“质剂”可能与古代集市贸易中所使用的契券有关。契券是古代买卖交易凭证，对买卖双方皆有约束力。一旦交易发生争讼，可以此为证。由于年代久远，现在只能看到河西与长沙出土的汉代简牍契券、吐鲁番和敦煌出土的魏晋简纸混用券书及唐代纸质券书，而周代的契券实物似乎从未见过。但留下来的文字材料也透露了周代契券的蛛丝马迹。《周礼·小宰》：“四曰听称责以傅别……七曰听卖买以质剂。”郑玄注：“称责，谓贷予。傅别，谓券书也。听讼责者，以券书决之。傅，傅著约束于文书。别，别为两，两家各得一也。”贾公彦疏：“故郑云傅别、质剂，皆今之券书也。……郑大夫读傅别为符别。”孙诒让正义：“傅别，则手书大字，中字而别其札，使各执其半字。”这里说，“傅别”、“质剂”都具有契券的性质。东汉的郑玄、唐代的贾公彦及清代的孙诒让皆去西周甚远，他们对于周代契券的描述只能说是有根据的推测，但也可勾勒其大致样貌。结合他们的描述，文章试复原周代使用契券的形式。周代集市用傅别作为因贸易纠纷而引起诉讼时借贷双方的凭证依据，“傅别”是带有契约性质的，而郑大夫将其读为“符别”，则“傅别”可能是以一段竹筒为符。另据相关研究，“傅别”之“别”可通“莂”，东汉刘熙《释名·释书契》云：“莂，别也。大书中央，中破别之。”结合孙诒让的考证，“傅别”是在竹符中央处手书文字（可能只是标记符号），然后在符号中部剖符为券，以增加傅别的可信度及防伪性①，这相当于后世的骑缝章。又，1996年湖南长沙走马楼出土三国吴简，其中一类《嘉禾吏民田家莂》是名为“莂”的竹制简牍，其性质恰为“佃田租税券书”。根据以上描述，“傅别”是将一段竹符别为两截，交易双方各执其一，作为曾有交易的凭信。当交易双方发生借贷行为后，债权方可拿出傅别来作为要求还债的凭证，如果傅别上符号契合，证明双方确有借贷关系，反之则对方无还债责任。“傅别”是借贷时所用的契券，而“质剂”也是买卖双方所用的契券。

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①乜小红：《中国中古契券关系研究》，北京：中华书局，2013年3月，第82页。

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蚁鼻钱[中国钱币博物馆藏]

这种上古时期用竹质契券作贸易活动的原始形式虽为推测，但也确能在一些历史文献的记载中找到一点影子。如清末民初时期的陈渠珍在他的《艽野尘梦》一书中对当时西*藏波密、墨脱地区的部族贸易情况有这样的记录：

     ……但每年生番、熟番至交界大山上交易一次。熟番以在工布所换之铜、铁、磁、瓦器皿，易其茸、麝、莲、桂，其记账法，用符号，取巨竹剖开，刺符号于其中，缝刺毕，各执其一，逾年算账，则取简合之。①

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金版、铜钱牌 [中国钱币博物馆藏]

记账使用利器刺刻符号，且交易契约使用剖竹成简的形式，说明这些藏南部族尚无文字使用能力。或可推论：在东周布币出现之前，平民社会群体应无文字的使用。又如，南宋郑樵《通志·氏族略》：“颛顼帝曾孙陆终生彭祖，裔孙孚，周钱府上士，因官命氏焉。”彭祖后裔在西周时曾任管理钱府的上士。彭祖又名篯铿，“篯”字从竹从钱，“钱”又从金；“铿”的读音则拟伐竹之象声。这不但证明彭祖可能是发明“钱”作为贸易工具的人，其后裔在周代也重操祖上旧业而掌管“钱”，而且还证明周代及以前的“钱”应是与切割竹子密切相关的金属工具。故周代钱府中的“钱”尚非货币，而可能正是用于切割竹质傅别的工具——“质剂”。

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既然“钱”源于“质剂”，而“质”又源于“斤”，以“剂”切断某物谓之“釿”，而“斤”之形又恰似为带有“7”形木柄的空首布的造型。这样一来，空首布的形制就应源于周代的“钱”，而与铜铲无关。古文“质”所从之二斤（斦）与“钱”所从之二戈（戋）皆呈两“7”形而易被混淆，且“斤”为见母文部字，“戈”为见母歌部字，古音相近。与“钱”相关之“篯”可通“笺”，《说文》：“笺，表识书也”，再次证明“篯”本义应为标有符号的竹制书契。由这种关系便可清晰地勾勒出一条由“斤”演变成“钱”的发展轨迹：“斤→质剂→釿→钱”。但据《诗经·周颂·臣工》：“庤乃钱镈，奄观铚艾”，郑玄注：“教我庶民，具女田器”，《臣工》是篇劝农诗，内容是歌颂周王率领臣民振兴农业。所以学者们普遍认为，《臣工》所述周王劝告臣民要备好的“钱镈”为铲，即耕作前用于平整土地的农具。而“钱镈”、“铚艾”在郑玄看来，也都为“田器”。但据金文“农”字作“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg”（墙盘《金文编》0425·9），异体作“辳”，其上从林，下从辰，“辰”为犁地工具。加之周原墓葬出土大量兽类题材文物和野兽骨骼，可以确定，西周王室所处的关中平原的农耕环境在当时应该是林地广阔，野兽成群。当时的周人要想扩大农业生产，只有先砍伐茂密的原始森林，才能开辟新的田地。再据前文已考证“镈”即“斧”，或说是考古出土的铜锛，而“钱”又源于“斤”，那么就可以得出“钱镈”即为砍伐竹木之“斧斤”的结论。可以想见，西周的臣民们在响应周王号召而去垦荒时，应是先用斧斤砍伐森林以开辟一片平地，然后再在平地上耕作。这非但不与诗旨相违，反而更加贴切。这再次有力地证明，“钱镈”不是铜铲或农器，而是“斧斤”这类伐木和切割的工具。

质剂既为由“斤”演变而来的切割工具，那么它作为与“傅别”类同的契券，则极有可能是用于切割竹质契券“傅别”的工具。由此初步认定，质剂就是空首布币的原型，而空首布下端的内凹弧形刃又正好与用竹筒加工而成的傅别的圆弧形轮廓相契合，所以以质剂切割傅别正相宜（竹筒经过某些工序的处理后，其内部竹纤维被软化，应较易被金属工具切割）。这就可以解释商周铜铲的平刃或外凸弧形刃为何发展到春秋时期的空首布时，突然变成了内凹弧形刃。而质剂为空首布的假设也完全可以成立。周代的质剂为买卖时的契券，居然是一种切割傅别的工具。故早期的空首布（如原始布）可能尚非真正意义上的货币，而是一种契约形式的体现。这种契约形式远异于后世文字书写形式的契券，也说明在当时的集市交易中，文字没有得到使用，或者说集市交易的群体并无使用文字的能力。

铜锛、（右两个）铜铲、斤【中国国家博物馆藏】

周代集市贸易形态的细节在古文献中也有记载。《周礼·泉府》：“泉府掌以市之征布，敛市之不售货之滞于民用者……以待不时而买者。”泉府是周代保障市场流通顺畅的机构，专门用从市场上征收的税布来收购滞销商品，随时等候需要者购买。“质”字在古汉语中兼有“质量”、“评估”、“验证”、“契券凭信”、“责问”等义项，结合《泉府》的记载，就可以较容易地从质人与泉府的运作职能当中看出这些义项：质人在集市中评估商品质量，衡量商品价格，起着调节市场物价的作用。买家用布帛向泉府订购滞销品，质人将契券一剖为二，使泉府与买家各执其一作为凭信。异时，泉府收购到买家所需的滞销品，买家即持手中契券与泉府的那份进行核验。验证后，买家凭契券责问泉府索要商品，随即交回契券以取货。《周礼·廛人》：“廛人，掌敛市絘布、总布、质布、罚布、廛布，而入于泉府。”其中，泉府所收藏的“质布”，可能就是用契券从买家手中换取的一种布匹。既然泉府收藏各类布帛，那么泉府之“泉”应乃“帛”字之讹。可能因泉府所存用于剖券的质剂即“钱”日趋增多，故泉府逐渐演变成为钱府，其后钱府直接用“钱”作为契券交给订货者，并以此取代了剖券的形式。另一个问题是，买家所订购的滞销货品必为非日常用品。而《泉府》又云，泉府“凡赊者，祭祀无过旬日，丧纪无过三月”，则泉府一定储备了大量的祭祀和丧葬用品。这些用契券贸易的物品对百姓来说都较为贵重，且仅在祭祀和丧葬时才会用上。先秦时百姓每年用于祭祀和丧葬的消耗占有相当大的比重。此外，“质”字从贝，与贸易、财富有关，也体现了“质”的贸易工具的属性。

三  刀币祖型的属性研究

东周时期除了布币体系外，刀币是又一大货币体系。学术界普遍认为，刀币源于青铜削刀。但作为切削的工具，后来进入集市成为货币，必然有一个较漫长的转变过程。联系空首布作为以切割傅别的形式而产生的买卖交易契券的结论，不难会有这样的推测：原始形态的刀币尖首刀、针首刀是否也源自用于切割傅别的工具而具有契券的功能呢？“契”、“券”二字恰恰皆从刀，所以有理由相信，刀币之祖型源自“契券”的假设是完全有可能成立的。

（一）释“券”

首先研究一下“券”字。《说文解字》解释为：“契也。券别之书，以刀判契其旁，故曰契券”。从这段记载看，“券”似乎与用于切割傅别的质剂类似。判，分也，断也；契，刻也。即券是用刀切割傅别，并在其侧面契刻符号。需要注意的是，早期的刀币尖首刀、针首刀刃部锋利，且刀首尖锐，正可以做切割、契刻这两种动作。其使用方法大致为：用尖首刀刀尖在傅别上契刻符号，然后用刀刃在契刻符号处切割（正与“莂”的“大书中央，中破别之”的做法相合），用为交易争讼时的凭证。券字下从刀，可能就与尖首刀、针首刀有关。尖首刀、针首刀上有许多铭文笔划简单而未释，或书法古拙，多肖形图像，也许就是傅别上所要契刻的符号。尖首刀、针首刀上的铭文符号恰好再次证明，使用“傅别”这类契券交易的族群尚无文字使用能力。如果这些推测成立，那么尖首刀、针首刀应正名为“券”。

齐刀币末尾两字旧钱谱释为“法化”，意为法定货币。吴振武先生认为齐刀币上的“化”从刀从乇，应释为“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg”，即“刀”之异体。①恐非是。齐刀币上的“化”作“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg”（《中国历代货币大系·先秦编》2497-2661，以下简称《货系》），此字左旁从刀无异议，而右旁的“乇”表现的是人手形，“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image005.jpg”会意为一手执大刀之貌。结合尖首刀、针首刀可能是“券”的结论，齐刀币的早期名称也可能为“券”。“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg”左从刀，右旁似一只卷曲的手，可作“?”。“?”为“卷”或“捲”之省文，盖会意双手高举并内卷，而将“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image007.jpg”右旁隶定作“乇”似只表现右手内卷之貌。两者会意实相同，故“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg”释为“券”更贴切。

（二）释“契”及燕“明”刀

刀币中数量最大的燕“明”刀，是战国时期燕国货币，刀面上只有一字，有以下诸型：

file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image009.jpg《中国东周时期金属货币研究》第97页 图5-8

file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image011.jpg《中国东周时期金属货币研究》第98页 图5-9

file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image013.jpg《中国东周时期金属货币研究》第98页 图5-10

此字被释为“明”，故称燕“明”刀。释“明”为清初尚龄《吉金所见录》首先提出，认为此字左从日，又从月，后多有从者。近有学者将此字读为两字“日月”①。自晚清以来，罗伯昭、丁福保、郭若愚等诸学者将其释为“莒”、“泉”、“同”、“召”、“盟”、“库”、“邑”等字②，但这些释文无论从字形还是从字义角度都难以与燕国通行的刀币相附合。郑家相先生释文为“易”，以为易州地名，而此类刀币多出于此地③。夏渌先生认为此字作“明”而可通“缗”，为货币计量单位④；陈梦家先生则释为“匽”⑤；黄锡全先生仍释其为“明”，认为可读作“眼”，“眼”与“匽”通，即燕国国名⑥。但释“匽”、“易”也并不令人信服。对照燕国方孔圆钱“明化”的铭文“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image015.jpgfile:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image017.jpg”（《货系》4121-4126）不难发现，首字“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg”为燕刀币上的那个单字，而第二字“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image017.jpg”是“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image019.jpg”字缺“〇”之形。首字“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image019.jpg”若读作“匽”或“易”，则第二字“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.jpg”缺“〇”的构型就无法解释。况西周、战国燕器上已有“匽”和“郾”字以表示燕国国名，故以上释文均不确。

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①吴振武：《战国货币铭文中的“刀”》，《古文字研究》第十辑，北京：中华书局，1983年，第308-310页。

①陈隆文：《地理环境与燕刀“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg”字本义的新诠释》，《先秦货币地理研究》，北京：科学出版社，2008年，第128-136页。

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②陈平：《燕文化》，北京：文物出版社，2006年4月，第194-195页。

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③郑家相：《燕刀面文“明”字问题》，《文物》1959年第1期。

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④夏渌：《学习战国文字偶记》，中国古文字研讨会第九次年会论文。

⑤陈梦家：《西周铜器断代（二）·战国燕刀货》，《考古学报》第10册，北京：科学出版社，1955年。

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⑥黄锡全：《燕刀“明”字新解》，《北京建城3040年暨燕文明国际学术研讨会会议专辑》，北京：北京燕山出版社，1997年。

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圜钱、“半釿”半圆形圜钱[中国钱币博物馆藏]

遍检齐国钱币文字，可发现所有的齐刀币及齐方孔圆钱上皆有“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg”字，所以“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image003.jpg”即“券”应与齐国钱币有千丝万缕的联系。而燕刀币及燕国方孔圆钱上也都存有“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image005.jpg”字，那么是否可以证明“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg”与“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image007.jpg”的文字意义相同或相近呢？如果此推断成立，燕“明”刀铭文的解释或许会有新的突破。在古汉语中，“券”、“契”二字可互训，故“契”即有“券”的意思。燕“明”刀的祖型恐怕也是用于切割竹木质契约的工具。“契”之或体为“栔”，从丯从刀从木，盖会意以刀刻木之状。燕“明”刀铭文右面的file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image009.jpg似一背部圆折的刀币之形，可从丁福保《古钱学纲要》之说而释作“刀”，恰可印证此字从刀，应是切割契约的工具，左面的“〇”当是被切割对象的象形。如果被切割对象是圆柱状的竹符“傅别”，则“〇”必表示傅别两端底部横截面的形状。这种对傅别的表现视角极为特殊，让诸多释家皆误释作“日”，造成错讹。另如齐刀币的背文多见符号“〇”，也被释为“日”，现在看来，它应是指竹筒形契券。燕“明”刀文字与“契”比较，会意完全相同，只是表象的视角有异而已，应释为“契”。原释为“明化”的方孔圆钱，至此则有了新的解释：file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg因其形似刀而释为“刀”，“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image011.jpgfile:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg”应释为“契刀”。新莽时期因复古改制而流行的一款钱币“契刀五百”，其名称之来由或源于此。燕刀币上的“契”应是指此类刀币本身的名称，即用于切割竹质契券“傅别”的“契刀”。

此外，燕式方足布中有一款面文为“右file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image013.jpg新冶”（《货系》2342-2344），根据上文的考释，前两字应读作“右契”，且文献有征。《战国策·韩策三》：“安成君东重于魏，而西贵于秦，操右契而为公责德于秦、魏之主。”鲍彪注：“左契待合而已；右契可以责取。”《礼记·曲礼上》：“献粟者执右契。”郑玄注：“契，券要也。右为尊。”北宋王安石《周官新义》：“契谓人执其一，予者执左，取者执右。合而验之也。”南宋黄震《黄氏日抄·释右契》：“契，合同之物，以右为上，左契无用。”燕币中迄今未见有铭文为“左file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image013.jpg”者，故操右契的定为“责取”所预订商品的买家。布币钱文“右契”昭示了以往买家用于取货的契券后来发展成为钱币，进一步印证了燕币上的“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg”必然是“契”。

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圆孔圜钱 [中国钱币博物馆藏]

四  圜钱的形制探源圜钱大约出现于战国中晚期，形制通常为圆形圆孔或圆形方孔，但还有一种呈半圆形的中间带有小圆孔，面文为“半釿”的圜钱，属仅见品种。目前学术界多认为圜钱的形制源于纺轮或由纺轮演变而来的玉璧①。他们认为，璧、瑗、环这些玉器是财富的象征，后来人们用铜仿其环形而铸成了早期的圆孔圜钱②。可是“在古代森严的等级社会里，玉璧之类的礼制之物应是贵族阶层的专利，它是很难成为货币交换媒介的，因此，圜钱起源于玉璧或新石器时代陶纺轮的说法是难以自圆其说的。”③况且年代较早的“半釿”圜钱形制为半圆形，与陶纺轮、玉璧的形状并不相符。陈隆文先生根据“圜”字的义训与“环”不同，而是假借古“县”字，有环绕城邑周围之义，认为是古代区域名称。


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尖首刀、针首刀[中国钱币博物馆藏]

陈先生的理论将圜钱形制看作区域地理形态的微缩模型，显然高估了当时平民的社会观和地理认知能力。即便他们有这种能力，也绝不会有意识地将其加于货币之上。本文认为圜钱是紧随刀、布币之后出现，且刀币区和布币区内都有圜钱，为数也不多，而且有些圆孔圜钱的面文如“离石”、“蔺”、“东周”等在同一区域的布币上也有出现；方孔圆钱上的面文如“化”（已释为“券”）、“明”（已释为“契”）在同一区域的刀币上同样出现，且字体风格都保持一致。这一系列的现象似乎说明，圜钱与刀、布币有着千丝万缕的联系，而刀、布币的祖型都有契券的性质，那么圜钱可能也与契券有关。

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燕尾布、连布【中国国家博物馆藏】

既然刀、布币的祖型皆为切割契约的工具，而被切割的对象则为竹筒制成的傅别。如果为增加合符时的难度而显示其唯一性和精确性，使得傅别更加具有信用度，最好的办法就是将切割次数增加。根据燕币上的铭文“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg”（即“契”）所示以刀切割傅别的会意造型，那么切割契约的方式应是用契刀将一截竹筒制成的“傅别”横向切割成多个圆片形竹饼，这样买卖双方在合契时的难度便大大增加了。试想因竹筒具有近似圆形的空心，被切割成圆片后，其状便呈圆形圆孔的环形，与早期的圆孔圜钱的形制完全一样，这大概才是圜钱真正的由来。由此看来，被切割成竹饼的“傅别”便是圜钱的雏型，也证明圜钱形制应起源于“傅别”一类的契券。这也就能解释“半釿”圜钱的形制了。“半釿”圜钱形制的来源可能是先将竹筒纵向剖为两半，再横向切割成薄片后所得到的竹契形状。至于战国后期出现的方孔圆钱，则应是由圆孔近方的圜钱演变而来。

楚金版-曲版状，如竹牒【中国钱币博物馆藏】

此外，在出土的一些三国、魏晋时期的简牍契券中，人们发现了其顶端书写有右半个“同”字或左半个“同”字的。之所以残缺，是由于另一半已被切掉——它们正是那个时代的“左契”和“右契”。左、右契在核验时拼合在一起，便是“合同”。结合古文献中“右契为上”的原则，可知左契掌握在卖家手中，仅为等待取货的买家以右契核验而用。所以推测所切割的一枚或多枚竹饼状傅别应为重要的右契，都由占有主动权的买家所持有，以后演变为圜钱。

" j( ~  A5 V( e& y2 O5 X) T五  战国楚币与契券的关系

刀、布、圜钱为东周时期中原及北方国家货币，而南方的楚国货币形制与前三者迥异，有金币（包括金版和金饼）与蚁鼻钱两大体系。除此之外，楚境内还有燕尾布、连布、铜钱牌等货币，但燕尾布、连布属布币，数量较少，而且其国别有争议，有楚币、越币、韩币、郑币、宋币等多种说法①。矩形形制的铜钱牌虽被确认为楚国特有货币，但仅在湖北东部地区出土几十枚而已②，其外形应取象于布帛，上有两道同心圆的凸棱模拟圜钱之貌。所以，燕尾布、连布、铜钱牌分别归属布币、圜钱体系，故本文不做讨论。

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6 e  g6 Z4 i- x5 s（一）楚金版与契券的关系

楚国金版分为两类，一类为两端凹入，四角外伸上翘，呈长方形或不规整方形，状如龟版。币面钤印方格印或圆形印，使用时切割成带着印文的小块。另一类平面呈长方形，似旧式青瓦或板瓦。还有一种金饼呈圆饼状，背微凸而底微凹，有带戳印或刻文者。除被凿成小块的金币外，整版者都有弧曲的形体。③学者们根据楚金版的曲版形制，结合“虞夏之币，金为三品，或黄，或白，或赤；或钱，或布，或刀，或龟贝”（《史记·平准书》），推测上古时期，龟甲可能会作为货币流通，而楚金版的形制可能就源于龟甲。

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秦半两 [中国钱币博物馆藏]

金饼形制与龟甲相似，故金饼与龟甲应有渊源。但是，整块的楚金版多呈半瓦形，与龟甲形制相去较远，故不能说金版形制源于龟甲。联系中原国家的钱币起源皆与竹质契券有关，推测楚金版的形制很可能取自被纵向剖开的竹筒所形成的竹牒。前文谈到在原始契券的切缝处会有契刻符号式的“骑缝章”，故同样需要切割成块来使用的金版上的钤印文字定当由此发展而来。所以金版必为与圜钱性质相似的“傅别”一类的契券。这种形制的契券在除楚金版以外，似乎还有其他出土实物。1957年和1960年安徽寿县邱家花园出土的鄂君启节便是一例。鄂君启节共5枚，为剖竹形式，分舟节、车节两类，上有错金铭文，是楚王室为鄂君启经商而发放的免征关税的通行证④。鄂君启节是一种免税的凭证，这与周代集市中作为交易和借贷凭证的竹质“契券”何其近似，而其形制恰恰是铜质的竹牒状。

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明化(契刀)圆钱

（二）楚蚁鼻钱与契券的关系

蚁鼻钱也是楚国特有的货币，呈鬼脸状，由商周货贝发展而来，又称铜贝⑤。蚁鼻钱的形制与竹质契券“傅别”和切割契约的工具都无关，而与商周贝币有渊源关系。由此看来，在先秦货币几大体系中，只有蚁鼻钱在形制上脱离了契券。那么蚁鼻钱是否与契券毫无关系呢？这还要从蚁鼻钱的面文中寻找答案。

蚁鼻钱有早、中、晚三期，三个时期皆有面文为“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg”的字，其数量也是最多最常见的，晚期蚁鼻钱的面文全部统一为“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg”。早期蚁鼻钱面文有多种，其中有作“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg”者⑥，也见于燕尾布和连布的面文中。此字旧多释为“斤”、“釿”。陈伟武先生根据郭店楚简的“慎”字，将此字也释为“慎”①。但一个“慎”字既非货币单位，也非古代地名，更无任何与货币有关的意义，所以释“慎”恐为不妥。

根据“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg”字从斤，且同样出现在燕尾布、连布上，所以推测“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg”也与用斤切割竹契相关，可能原先指的是燕尾布、连布的本名，后来演变为一类钱币的指称。结合前面的研究成果，周代以质剂切割竹契的方式作为贸易凭证，“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg”字左从十，其形似中间带有一个竹节的竹契，可视作傅别，右面的斤即质剂则为切割竹契的工具。两形会意，即表示用斤切割一段傅别之貌。此字明确表明蚁鼻钱与契券存在渊源。据上文所析“斤”与“钱”有顺承关系，“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg”之左旁又为竹形，故此字姑且释为“笺”，或作“牋”，意为有标识的竹制券书。早期蚁鼻钱上有“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg”字，说明蚁鼻钱即便形制源于贝币，却仍具有契券的性质。

楚金版的形制与蚁鼻钱面文“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image005.jpg”都暗示楚国钱币也与契券息息相关。楚地在南方，自商周以来，竹林资源就一直很丰庶，所以制作竹质契券的原材料富富有余。

综上所述，先秦货币中的布币、刀币、圜钱、金版的形制应直接来源于契券，蚁鼻钱形制源于贝币，但却能确定其早期功能也与契券相当；而楚金饼的形制则可能源于龟甲，待考。

六  战国货币单位名称与契券的渊源（一）“釿”的虚值化与契券的渊源

战国钱币上开始出现货币单位，如“釿”、“两”、“朱”等。其中，“釿”在三晋货币上经常出现，同时在战国铜器铭文中又被当作重量单位，如《平安君鼎》盖铭有“一益十釿半釿四分釿之冢（重）”（《殷周金文集成》5·2793·1），可知“益”与“釿”皆为重量单位，且前者单位等级高于后者。一般认为，一益等于12釿。经实测，由三晋货币自重所换算得到的“釿”值远远小于同时期带有相关铭文的三晋青铜容器自重所换算出的“釿”值。吴良宝先生指出，三晋货币上的“釿”只是虚值化的货币单位，与铜容器上作为重量单位的“釿”有所区别②。依此，虚值化只是价值的象征，并不能表示其自身实际价值，而作为先秦货币早期形态的契券也只是贸易的凭证，也可视作是一种象征，故货币单位“釿”与契券必然存在某种联系。

许慎将“釿”解为“剂断也”（《说文·斤部》），有切割义。而契券正是以切割傅别的形式作为贸易凭信。故虚值化的“釿”作为货币单位也许源于以“斤”或“剂”切割傅别的形式来记录价值，最终固化为价值单位。魏国桥裆布上有面文“半釿”、“一釿”、“二釿”三类，故又称“釿布”。釿布价值的确定都是象征性的，似乎是以切割傅别的方式来确定和记录价值的。然而，有一种圜钱面文被释为“共少半釿”（《三晋货币》第144页），用三国魏刘徽《九章算术注》中一些相关的数学问题与其解答结果进行反推，确定“少半”意为“三分之一”；湖北江陵张家山汉简《算数书》中亦有“少半升”、“少半斗”之称。如此精细的数字说明，“釿”一定是以切割某物的标准大小来确定的，而用切割傅别来表示似为不妥。

（二）“朱”、“两”单位的起源及其与契券的关系研究

“朱”、“两”作为货币单位也同样出现在战国时代的钱币上。如三孔布有大、小两式，大者背面铸有“一两”，小者背面铸有“十二朱”③；秦国则主要流通方孔圆钱“半两”钱。显然“朱”、“两”是同一体系的货币单位，其性质应与“釿”相同。既然“釿”被确认为是一种虚值化的仅具有象征意义的价值单位，那么推测“朱”、“两”也应是一种具有契券的信用性质的虚值化货币单位。

然而，秦国有两款圜钱面文分别为“一珠重一两十二”、“一珠重一两十四”，显然视“朱”、“两”为重量单位。《列女传·辩通传·阿谷处*女》有“絺绤五两”之称，而“絺绤”为葛布；《左传·昭公二十六年》又有“币锦二两”、“百两一布”之说，则“两”应为布帛重量单位。《礼记·杂记下》云：“纳币一束，束五两，两五寻”，郑玄注：“十个为束，贵成数，两两者合其卷，是谓五两。八尺寻，两五寻，则每卷二丈也，合之则四十尺，今谓之匹。”由此可证，以每两块形制相同的布对卷而合为一卷，谓之两。而一两布为四十尺，则“两”是有一定形制的布帛单位，其大小、薄厚、经纬密度一定，故可定重。《礼记·王制》：“布帛精粗不中数，幅广狭不中量，不鬻于市”；《晏子春秋·内篇杂下》：“且夫富，如布帛之有幅焉，为之制度，使无迁也”。这些都证明，作为交易媒介的布帛在周代已形成一定的规制，其大小、精粗标准被集市严格限定，是知表示重量单位的“益”、“釿”亦应与布帛有关。战国古文“益”形似一悬挂起来没有缉边的绸布，可通“缢”，即用于自缢的带状布帛。且古文“益”与“朋”因形近而易被混用讹写。而朋为贝币单位，可通“绷”，“绷”本义为一种缝纫的方法。故“朋”的形式很可能是缝有贝的布。这同样能推定“益”应是一种布匹，可作为重量的标准；《韩诗外传·卷九》：“孟子少时诵，……其母引刀裂其织”；此事亦载于《列女传·母仪传·邹孟轲母》：“孟母以刀断其织”；《周礼·考工记序》：“郑之刀、宋之斤、鲁之削、吴粤之剑，迁乎其地而弗能为，地气然也。”以上材料能证明，东周时不同地域使用的工具也各不同，而此时尚未出现剪刀，考古更无出土，丝帛需要用刀、斤或削等切割工具裁割。2007年江西靖安李洲坳东周墓出土22具年轻女性遗骸。她们下葬时大多使用丝织品包裹尸身，棺内随葬品除了有竹木纺织工具、陶纺轮外，还有青铜削刀等。据推测，这22名女子应系纺织女红，随葬的削刀正是用来切割布匹的。而“釿”有切断义，故“益”、“釿”的关系可理解为将以“益”为单位的布帛用“斤”平均斩切成12份，每一份则为“一釿”之重。用标准的布帛之重来衡量铜器之重，在当时应是可行的。而一两布幅长四十尺，两枚秦半两或一枚大型三孔布的自身价值与重量显然远不及四十尺布帛的价值与重量，所以“共少半釿”圜钱、三种釿布、秦半两及大型三孔布上的数量词铭文最初应指：该钱权作重量为三分之一釿、半釿、一釿、二釿、半两和一两布帛的价值，这也体现了钱币契券属性的信用功能。后来因钱币的普及导致其购买力下降，那么与原先等量的布帛便能兑换更多的钱币。

作为货币单位的“朱”来源于何，如何与“契券”、“信用”产生联系，单从“朱”字本身解析，无从知晓。但如果另辟蹊径，从其他货币及其铭文上，或可窥探其来源。燕国有方足小布面文为“封化”①，后又被释为“市化”②、“榦刀”。“榦刀”亦作“韩号”、“寒号”，可通“韩皋”，为燕国地名③。均非是。

file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image007.jpg战国楚文字“益”（《郭店楚简·太一生水》）   file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image009.jpgfile:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image011.jpg“封化（制刀）”（摹自《货系》2341）

按，“封化”方足小布面文左字从何琳仪之说，释为刀，无异议。右字从刀从朱，刀为反书，应隶定作“制”。古文“制”之左旁即为“朱”之变形，字形会意为以刀割木。制，《说文》训为“裁也”，即切割义。“制刀”之义犹“契刀”，王莽钱“契刀五百”的铭文“契”左上部从主，主、朱上古章母双声，侯部叠韵，音同可假借。且“制”与“契”又皆从刀，故“制刀”或释为“契刀”，则“朱”必取“制”、“契”的切割义。另，货币单位“朱”到汉代时被写作“铢”。《广雅·释诂三》：“铢，钝也。”《淮南子·齐俗训》：“古者……其衣致暖而无文，其兵戈铢而无刃，其歌乐而无转，其哭哀而无声。”许慎注：“楚人谓刃顿为铢。”《文子·道原》作“其兵钝而无刃”。然而近人刘盼遂首先对此提出质疑：“《说文》‘铢’无顿意。……洪筠轩谓铢即殊之借字。《说文》：‘殊，死也。’于刃顿之义有何关乎？”①若训“铢”为刀兵之钝貌，那么“铢”与“无刃”便是递进关系，而这又与这组排比句其他分句中“而”字前后为转折的关系不一致。由此两种质疑再结合“朱”与“制”、“契”的关系推定，此处的“铢”不应训为“钝”，而应训作“砍削”，这就能解释“铢”为何可假借为“殊”、“诛”即“死”的含义：上古之人用无刃的兵器砍削敌人，同样能将其击杀。出土的夏商早期青铜戈的前锋也的确发现有圆钝的。②这样就能让上面所引各分句都统一为转折关系，从而再次印证货币单位“朱”应具有切割、砍削义。根据一两为24朱的标准，“十二朱”应表示将固定形制的一卷布（即一两布）切割成24等份，其中的12份所对应的价值纪录。

此外，秦国曾流行“两甾”圆钱（《货系》4082-4090），秦钱上的“甾”最早由清人翁树培等辨出，可通“锱”。翁树培《古泉汇考》云：“按《说文》：‘锱，六铢也。’二十四铢为两。‘半两’者，十二铢也，秦‘半两’重如其文。‘两锱’则亦十二铢，此钱文曰‘两锱’，亦即‘半两’也。”“甾”若为六铢，即四分之一两，翁氏以为“两甾”为十二铢，殊误。因为“两甾”之“两”很可能指布匹单位“两”，而非数字“两”，故“两甾”应意为：该钱可权当作四分之一两布帛的价值。湖北荆州黄山墓地M40战国楚墓出土四件环权，董珊先生考证“最大的一件无铭文，重30.8克，合2两；另外三件分别刻铭‘一两’（15.3克）、‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image013.png两’（7.8克）、‘才（锱）两’（4克）……裘锡圭先生认为‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.png’字应释为‘半’”③。其中“才（锱）两”实重4克恰好约是‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image015.png（半）两’（7.8克）的二分之一，约是“一两”（15.3克）的四分之一。“两甾”钱与同期战国秦半两的钱径基本相当，大小一致。前文已证，秦半两的原始购买力为半两布帛，比“两甾”钱多一倍，说明钱文“半两”和“两甾”都只是标记钱币的面额，而非钱币重量。这又体现“两甾”、秦半两等钱币的契券信用功能。综上所述，“釿”、“两”、“朱”三者确为体现契券信用的价值单位，即相应重量的布帛的价值。

（三）其他货币价值单位与契券的渊源

除中原地区的布币、圜钱上经常出现的“釿”、“朱”、“两”等货币单位外，在刀币和圆钱上另有“刀”、“券”、“契”共3种货币单位名称。明张之象本《盐铁论·错币》：“后世即有龟贝金钱，刀布之币，交施之也。”张之象注：“刀者，钱也。”故先秦刀币和圆钱上的“刀”字应是货币单位名称。如“白人匕（刀）”（《货系》3881）、“晋阳匕（刀）”（《货系》3995）、“晋阳亲（新）匕（刀）”（《货系》3994）、“晋匕（刀）”（《货系》3996）、“晋二匕（刀）”直背刀及“一化（刀）”（《货系》4114-4120）圆钱等，铭文“刀”都是货币单位，应表示用刀切割布帛所体现的契券信用价值。当然，战国时期的“刀”也同时被作为重量单位来使用。1974~1978年河北平山三汲乡出土的战国中山王墓中，就有铜器上铸有记重单位“刀”的内容，如“冢（重）百一十刀之冢（重）”（铜圆盒DK：26口下部侧壁刻铭）、“冢（重）一石四十二刀之冢（重）”（铜圆壶XK：16圈足刻铭）等④。显然单位“刀”与“石”是一系的，“石”是谷物重量单位，一石等于120斤。“一刀”的重量可能是将一匹布平均切割成120份后每一份的重量。一般很容易将这个重量单位“刀”与中山国货币“成白刀”的重量拉上联系，但出土的每枚“成白刀”的大小、重量也都有所差异。现在看来，以金属钱币的重量作为重量标准，显然是靠不住的。

齐国“賹化”系列圆钱（《货系》4091-4113）的首字“賹”当释为“贾”①，而“化”前已释为“券”。贾通“价”，“券”则表示以刀切割布匹所体现的价值，其3种面文“贾券”、“贾四券”和“贾六券”意为：圆钱价值为一券、四券和六券；燕国还有一款“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image017.jpg（契）四”圆钱（《货系》4127-4128），上文言“朱”与“制”、“契”义近同源，盖“契”字左上当为“朱”之变形，“契四”表示该钱价值为四朱。以上所涉及钱币单位都与契券的切割及信用功能相关。

七  由“契券”到“钱币”的演变过程探究（一）契券转化为钱币的历史钩沉

东周时期的契券如何转变为钱币，史书无载，但这种转变却在唐代有明确记载。《唐会要》卷五四《食货志》：“宪宗以钱少，复禁用铜器。时商贾至京师，委钱诸道进奏院及诸军诸使富家，以轻装趋四方，合券乃取之，号飞钱。”飞钱是唐代汇兑行为的产物。那时，外地商人在京师卖完货物后，将所得现款货币交到自己所在道的进奏院办理汇兑手续，进奏院发行一种票券，分成两半，一半给商人，另一半寄到商人所在道的承汇机构，商人回到本道后，与承汇机构合券，核对无误，即可取钱，此法让商人省得远程携带大量货币奔波，减少了不便与风险②。

飞钱是一种汇兑凭证，类似后世的“兑换券”，可以异地兑现，而古代的纸币则是异时兑现的票券。从这一点看，飞钱与早期的纸币都是契券。早在纸币出现前的五代十国时期，已有类似纸币性质的流通手段。例如楚王马殷年间，“在长沙铸乾封泉宝大铁钱，又大又重,使得市面上用契券指垛来交易,这岂不是和纸币的性质一样吗？”③中国最早的纸币交子诞生于北宋时期的四川地区，宋代有许多文献都明确记载。《续资治通鉴长编》卷一〇一：“初，蜀民以铁钱重，私为券，谓之交子，以便贸易”；费著《蜀中广记》卷六七引《楮币谱》：“蜀民以钱重难于转输，始制楮为券”④。这些记载说明，我国最早纸币交子正是由“楮券”这类契券发展而来。

以上是唐宋时期各类新式契券参与货币贸易的纪录，其中楮券已经具备了货币几乎所有的职能。从这个角度上讲，不能排除东周时期的契券有转变为钱币的可能。清孙诒让《周礼政要·券币（钞票）》根据《周礼》相关篇章的内容做了这样的推测：

“《载师》，郑众注有“布参印书”之说，于古无征。元何异孙《十一经问对》以为后世钞币之类。考《质人》“市有书契”与《小宰》“八成，听取予以书契”文相应，窃疑周时已有后世银行、汇票之类，则钞券容亦有之，何说固足备一义也。盖泉币之有大小、金银铜以轻重、贵贱相权也，而钞币之与银钱，则以虚实相权轻重贵贱，及虚实之相权，必正相准，乃可通行天下而无滞，苟不相当，则窒硋而不行，此自然之理，非权力所能强也。”

孙氏以为周代契券似有后世钞票、纸币的性质，这无疑给前文的论证又增添了一个重要的筹码。而孙氏所言钞币与银钱“虚实相权”的关系，则又好比宋代蜀中铁钱与交子之间的关系。那么东周既有交易契券，则亦必有所相权的货币。而一旦契券与一定数量的货币“相权”，契券便将成为一种辅助原有实物货币的新式货币。

无论何种契券，都是一种信用的体现，倘若东周钱币果真是由契券演变而来，那么它最初时一定只注重其信用功能，故东周钱币应为信用货币。在出土的东周各型钱币中，如先秦半两钱，不仅不同地区的窖藏、墓葬出土的钱币直径和重量差异较大，甚至同一窖藏、墓葬出土的钱币之间的重量和直径也存在差异①。再如中原地区的方足布，即便是制式相同且面文完全一致者，其大小尺寸与重量也有差异②。可以说，东周各类型钱币的重量和成色均不能保持一致。这更加证明，东周钱币不同于古代欧洲形制、成色一致的金银铜币，它只强调货币的信用特征。东周钱币的信用性表现在其形制与铭文上，只起到一种象征作用。而货币本身的价值则完全不等于其购买力的价值，这一切当然与契券的属性是不无关系的。

（二）东周契券演变为钱币的原因

大约在春秋中期，契券逐渐演变为钱币并在战国时期迅速普及开来，这绝非偶然原因，而是必有强大的不可阻挠的助推力使然。倘若深刻研究春秋中期的地理生态环境变化、币制改革、货币量化以及文字的使用情况，就可以推知是何种助推力造成如此巨大的转变。

1.地理生态环境的变化

降至春秋中期，随着中原地区人类活动的加剧，竹林资源大幅度消耗，这就使得制作竹质契券的原材料变得匮乏。为保持贸易契约制度的有效存在，必然要放弃耗材量大的竹质契券而寻找其他替代品，于是用金属契券直接参与流通的做法便成为首选。楚地出土的燕尾布，其面文有“当file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg”二字，表明此类铜布币可权当作竹质契券来使用，从而验证了上面的说法。而此时的楚地竹林资源依然丰富，所以楚国可能直至战国前期仍保留着使用竹质契券的制度。这也就是虽然楚地盛产铜矿，但由竹质契券发展为金属钱币的进程却迟滞于中原的主要原因。这种状况一直持续到公元前278年白起拔郢，楚都沦陷，楚王被迫迁都于陈（今河南淮阳）。楚国政治中心从此转移到江淮，于是楚人与邻近的中原人交往更为频繁，民间使用竹质契券的习俗逐渐被更高效的使用钱币交易的方法所取代，故蚁鼻钱、金版、金饼在此后才在江淮地区真正发展起来。而在今湖南、江西等广大南楚地区，战国楚墓随葬品众多，但却绝少出土钱币，可能正因为这里远离楚国统治中心及中原，习俗不易改变，且这里竹林茂密，人们更易保留使用竹质契券的缘故。

2.“子母相权”理论的发展。

随着集市交易的频繁发生以及其规模的不断扩大，一些国家的统治者越来越重视货币在稳定人民生活中所起到的作用。如楚庄王时，“庄王以为币轻，更以小为大，百姓不便，皆去其业。”（《史记·循吏列传》）；周景王时的卿士单旗还提出了“子母相权”的理论，记载于《国语·周语下》：

     “古者天降灾戾，于是乎量资币，权轻重，以振救民。民患轻，则为之作重币以行之，于是乎有母权子而行，民皆得焉。若不堪重，则多作轻而行之，亦不废重，于是乎有子权母而行，小大利之。”

按照单旗的说法，“子母相权”即同时流通轻、重两种货币，遇到币轻物贵时，则推行重币；而遇到币重物轻时，则推行轻币。这是政府平衡物价的一种手段，防止百姓因货币购买力不均衡而失去购买生活资料的手段。《说文》训“币”为“帛也”，表明东周时期的主要货币是实物货币布帛。“氓之蚩蚩，抱布贸丝”（《诗经·卫风·氓》）更说明，布匹是长期以来通行的货币。如果再结合前文孙诒让所言契券与货币之“虚实相权”，则可以推断，契券完全可以演变为与布帛这种实物货币相权的辅助货币，布帛为“母”，为“实”；契券为“子”，为“虚”。可能春秋中期以前的货币已有子、母之别，但皆为布帛，只不过是葛、麻与绸布之别或织造的厚薄程度与经纬线的密度不同罢了。而春秋中后期，中原一些大国为了简化和高效发展民间贸易，推行币制改革，出现了以可实用的布帛作为标准的本位货币，而用青铜模仿已被废弃的原始契券铸成的与布帛相权的钱币也随之诞生。于是，布帛与铜质钱币共同流通。《睡虎地秦墓竹简·金布律》记载的“钱十一当一布”即为其证。铜质钱币的出现，不仅是由于它能方便与布帛相权，更可以证明，春秋中后期的青铜材料开始应用于民。

3.货币量化的需要

在青铜钱币出现之前，布帛是集市交易的主要支付货币。然而，即便是形制大小相同的布帛，在质量上仍会存在差异。比如布帛的经纬疏密程度和厚薄程度不一。而布帛的质量不一，就很容易造成买卖双方发生贸易纠纷。那么为了化解纠纷，质人就必须在双方之间建立起公平的量化标准。显然，用不同数量象征着贸易信用的契券作为衡量布帛质量好坏的价值标准无疑是明智的做法。这些契券的价值是由质人赋予的，故无需考虑质量问题，较之布帛等实用材料更易被量化，从而使交易变得更加顺畅。这种被赋予了价值的“契券”便成为新的交易媒介，最终演变为钱币。

4.文字使用的普及

契约一旦使用文字来表达，其形式便会从无文契转变为有文契。契约内容会变得更加丰富，可以记录更加复杂的内容，这无疑会给民间贸易带来一场革命。在古代中国，文字最早是为王室服务的。甲骨文、金文无不是商周王朝重要的统治工具。当时文字的使用与各类文化知识为王朝史官所垄断。开创汉字的始祖仓颉便是黄帝时期的史官，而夏商周三代的史官亦将文献典籍奉作至宝。《吕氏春秋·先识览》记载：

     夏太史令终古出其图法，执而泣之。夏桀迷惑，B乱愈甚，太史令终古乃出奔如商……殷内史向挚见纣之愈乱迷惑也，于是载其图法，出亡之周……晋太史屠黍见晋之乱也，见晋公之骄而无德义也，以其图法归周。

史官集团先后为夏商周三个政权整体接收，他们手中的“图法”即指各类地图和写满文字的竹书法典。《左传·昭公二十六年》也记载：“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚚奉周之典籍以奔楚。”更直截了当地说，东周王室包括史官在内的上层贵族都保有史书典籍。

降至春秋，西周的分封制与宗法制逐渐遭到践踏。自西周后期以来，周朝建立的史官体制就开始涣散。有些史官抛弃本职而从事其他职业。到春秋前期，史官的流散与失职现象越来越普遍。流散的史职人员从王朝中央来到诸侯国，如春秋时晋国的董史的祖先便是从周王室流向晋国的。又如秦国自文公十三年，开始设置史官纪事，出现了“民多化者”的文化发展局面。《左传·昭公十七年》记载孔子与郯子的对话时，曾明确说“天子失官，学在四夷”。史官是一个不仅掌有神职，还掌握各种文化知识的群体，史官的流散，无疑也使文化知识得到普及。这种情况发展到了春秋中晚期，出现了诸侯国史官又逐渐流入卿大夫家的现象，于是就产生了家史。如晋国史官蔡墨后来成为晋国六卿之一赵氏的家史，史官的设置进一步得到普及。另一方面，史官的失职和改行使得相当一部分史职人员与诸侯接触日渐增多，逐渐将文化知识普及到诸侯国中。①而像孔子这类没落贵族又把包括文字在内的各种文化知识传播到民间，使很多民众拥有了深厚学问，从而直接导致战国时期“士”这个阶层在民间的兴起，也促成了先秦诸子“百家争鸣”的文化繁荣。

文化知识的普及从周王室到诸侯贵族，再到卿大夫以至于平民社会，与史官的不断流散和其世俗化后的文化传播行为有直接关系。就在这个时期，文字知识也得到了较大范围的普及。前面已证，周代契券的使用者一定是没有掌握文字的群体，而在此时，人们可以利用由史官传授的文字轻松地记录各种信息，当然也包括集市贸易的契约信息。文字的使用可以彻底取代竹质契券，这使大宗贸易成为可能。人们可将文字书写在布帛或轻薄的简牍等载体上，一式两份，分别颁给买卖双方，可能还在布帛上钤盖印章，在简牍上书写符号，以取代用尖首刀、针首刀在傅别上契刻符号的做法，或这种契刻方式仍然存在。那些切割契约的工具（质剂和契刀）、从竹符上切割下来的竹饼和竹牒（傅别）的形制与其信用性质一同被保留下来，人们用青铜、黄金模仿其形，去掉它们锐利的尖锋和刃部，并加铸文字，作为商品交易的购买凭证，于是才出现了东周时期真正意义上的钱币。

质剂、契刀转变为空首布、刀币后，取消了刃部、木柄、銎部和尖锋，其切割、契刻的功能丧失，只空留一个外形。“质”为大型空首布，而“质”字有“本体”、“质朴”的义项，正合空首布只保留形体而失去了切割功能的特征。此外，西汉时的贾山认为“钱者无用器也，而可以易富贵”（《汉书·贾山传》），意谓钱币只有交换价值，而不像谷帛一样有充饥和御寒的实用价值。所以钱币在早期被视为无用之器，自然可以与“质朴”、“朴实无华”相提并论。

（三）钱币出现后契券的形态

文字在民间出现后，契券的形态和形式发生根本性转变。从湖南里耶秦简和岳麓秦简中就可以窥探到这个时期契券的样貌。里耶秦简中记录钱粮财物出入数额的“校券”、“钱校券”，标准长度约为37厘米，先以木料加工成两片相叠的契券形式，在正背面同时记录数量、年月日及经办的部门、经手人和接收对象，在其侧面刻齿，刻齿形态及数量与文字记录契合，这样两券的刻齿形态相同，间距一致，收存契券的双方都不可以篡改。刻齿的不同形态分别表示“一”、“十”、“百”、“千”、“万”等不同数量级。“2010年出版的《岳麓书院藏秦简（贰）·数》是一部古代的算术题集，其中有一枚残断的竹简说：‘……百也，券千万者，百中千，券万万者，重百中。’”据此，结合里耶秦简的描述，专家领悟到，凹槽内加刻刻齿还可以表示“十万”、“一百万”、“一千万”、“一万万”这样的巨大数字。①这说明，在文字普遍使用后，利用契刻符号或刻齿来表示数字信息的做法仍然有所保留。而以在木简侧面刻齿为形式的简牍券书与《说文解字》中解释契券“以刀判契其旁”的描述亦十分吻合。

传世文献中记载的战国契券，可参见《战国策·齐策四》所记“冯谖客孟尝君”的故事。其中提到了孟尝君让冯谖到薛地收债，“驱而之薛，使吏召诸民当偿者，悉来合券。券遍合，起矫命以责赐诸民，因烧其券，民称万岁”，债务的契券恐在战国时较为普遍，且数量庞大。冯谖所核验的契券应当早已是书写文字的形式。因债务人众多，“合券”时所要核验的信息一定很多，结合里耶秦简和岳麓秦简对契券的复原，便可见一斑。

（四）春秋中晚期钱币运作方式考

既然东周时期的钱币都与契券息息相关，那么东周钱币最初的使用方法也必定与契券的信用功能脱不开干系。目前对东周钱币使用方式的研究仍是一个空白，而根据前文的考证已知，“钱”由“斤”演变而来，中间过渡阶段的名称为切割契约的工具“质剂”。那么质剂最初成为钱币时是如何使用的呢？这必须从早期出现的空首布中寻找答案。

“钱”最终演变为货币是不争的事实，而具有货币意义的“钱”最早出现在《国语·周语下》，其文曰：“景王二十一年，将铸大钱。”按，周景王二十一年为公元前524年，为春秋中晚期。而洛阳东周王城遗址出土的年代较早的空首布也正值春秋中晚期，且刀币从未在此地流通，而圜钱又尚未出现，则周景王在位时期所说的“大钱”只能是平肩空首布。②本名为“质剂”的空首布既为“钱”的前身，而质剂应为质人所掌控，则由质剂演变而来的钱也就应在质人的操控中。云梦秦简《金布律》云：“官府受钱者，千钱一畚，以丞、令印印……钱善不善，杂实之……百姓市用钱，美恶杂之，勿敢异。”说明秦国垄断钱币铸行权，且钱币是由管理钱币的官吏丞、令（相当于周代的质人）在集市中统一发放，混杂着1 000枚大小、重量以及精粗程度不同的钱币塞满了带有封印的陶罐，这些钱币无论质量好坏，都一律要当好钱使用。此条记载也与考古出土的东周各国钱币罐装窖藏的情况完全吻合，如1962年陕西长安县韦曲乡首帕张堡村就出土5件陶釜，完整的一件内藏铜钱1000枚，其中秦半两钱997枚。压盖在这件陶釜口部的平底罐残底中央，还印有阴文篆书“杜市”二字。钱币基本保存完好，但标准、形制不一。①戳印文字“杜市”说明该罐装钱币应使用于秦国杜县（其所在地就在窖藏出土地附近）集市中。据此推知，东周钱币窖藏应是掌管钱币流通的质人在集市废弃后所埋藏的。

关于“质”的本义，《说文》解释为：“以物相赘”，朱骏声《说文通训定声》认为“以钱受物曰赘，以物受钱曰质”，而“质”后来又引申出“抵押”的义项。如果将“质”的“以物受钱”的意义、“抵押”的义项与泉府的职能相结合，便可勾勒出钱币在市场贸易中所起到的作用：“质剂”即空首布币由质人操持和发放，买家向钱府（即泉府）交纳布帛作为抵押，以换取质人手中的钱币当作购买凭证以购买其他商品。这种钱币使用形式与如今游艺场所中流通的游戏币如出一辙；或者卖家在因所携奢侈品滞销而难觅买主的情况下，将商品送交钱府并让质人评估价值，质人用钱币抵押给卖家换取滞销品并存入钱府，卖家携钱币再去购买所需之物。而收到钱币者，售出商品，也用钱币购买所需之物。如此将钱币传递下去，直到有愿意购买此滞销品的买家用钱币或实物到钱府将其买走，这样就能让难觅买主的商品顺畅地在市场上流通了，而钱币最终还是会回收到钱府。质人与钱府所发挥的这种商品流通与钱币运作的机制竟与后世典当业务十分近似，而成形于唐代的当铺，最初恰被称作“质库”。典当古称“典质”②，其中“典”即掌管的意思，“质”当原指质人抵押出去的钱币。孙诒让“窃疑周时已有后世银行、汇票之类”，实应为周代已有泉（钱）府这样的“以物质钱”式的典当机构。③这一钱币流通特征也恰能说明，春秋后期贵族或官家通过钱府发行钱币，大约仅能在他们开设的特定集市中流通，除非集市随吏民一同迁徙他处，这些钱币是不能在其他任何地区流通的。

钱币在当时只是作为辅币出现，民间交易仍普遍使用布帛。而集市中的交易双方，则是居住在同一地而不同职业的“四民”。《管子·治国》：“故先王使农、士、商、工四民交能易作，终岁之利无道相过也。是以民作一而得均。”“士农工商”将其各自的产品拿到集市中交易，换得各自所需。如农夫以自己生产的粮食谷物就可以与工匠所生产的陶器、工具等进行交易；农妇织造的绢帛同样也可与随同君主田猎的士人交换兽皮；商贾则用从远方贩运来的牛马、奇货到集市中交换谷物、布帛以供日常生活。集市贸易的目的是为了使“四民”的生活资料保持均衡而非日益增长，而且绝不会有常态化的族群间贸易，故其钱币的流通仅局限于同城内的集市中。而中原地区自古就是一个自给自足的以农业为主的社会，所以不会出现像古代地中海沿岸一些部族那样因作物单一而迫使全民与海外国家长期贸易的现象。所以说，东周钱币的流通方式具有典型的大陆贸易的形态特征，而古代地中海国家的金银铜币则是可以无限制地向海外地区流通，成为国际货币，具有典型的海洋贸易的形态特征。

在战国三孔布、桥裆布、秦半两等钱币上有“朱”、“两”、“釿”等表示布帛价值的单位名称，而在春秋空首布中也有表示粮食谷物的单位名称。《货系》中有一款面文被释作“午”的空首布，而细审其铭文，应是被顺时针旋转45°的反书“斗”字。“斗”是古代粮食单位，一斗等于10升，而一石等于10斗，约为120斤。在古代的中原地区，平民一般所食用的谷物为粟米，结合空首布的契券属性，此币应是可兑换一斗粟米的“粟米券”；同样值得注意的还有一枚面文旧释为“来”的平肩空首布，黄锡全根据刘心源、裘锡圭的相关研究，将此字读为“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.jpg”，为地名，可通“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg”，即济水。①从字形上看，释“来”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image019.jpg”均不贴切。此字下部明显从巾，当与布帛有关，其上部似从业之省，上业下巾，当释为“黹”。“黹”字意为刺绣，故空首布上的“黹”应表示绣有花纹的布匹。这说明，此字绝非地名，而更可能是商品名称。绣有花纹的布匹应是易滞销的奢侈品，结合空首布的契券性质，“黹”空首布应是用于购买或兑换绣纹布匹的“兑换券”。另有面文为“壬羊”、“朕”（《中国钱币》1997·2）的空首布，二者意义皆不明，但如果重新释文，“壬”应作“氐”，“壬羊”应为一字“羝”，意为公羊；而“朕”古可通“媵”，意为陪嫁。在周代，祭祀可用公羊作祭品，而嫁娶之事则需要各种彩礼和陪嫁品。这些物品都属需要临时预订的奢侈品，两种空首布即为钱府发行的公羊和陪嫁品兑换券。

空首布上除了有商品名称外，还有其他经济类名词，但也与契券相关。如《货系》中有“吉”字平肩空首布，但从字形上看，其上从十，似一枚竹契，下从口或曰，会意张口宣读简牍交易券书之貌，故此字应为“古”，通“估”，意为物价；或通“沽”，指买或卖。此空首布的铭文表示它是用于作交易凭证的契券；上海博物馆藏一枚铭文为“朿”的平肩空首布，黄锡全将其释作朿，读作“刺”，认为是地名，即“棘”，为棘津，春秋时属卫，或为棘城，春秋时属郑。又或作“訾”，春秋时属周王畿领地，在今河南巩义附近。②但本文认为，朿为责字之省。《说文》：“责，求也。从贝，朿声。”金文“责”作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.jpg（旂作戊父鼎《金文编》1015·1），其上部结构即为“朿”；而责又可通“债”，结合前文对泉府的职能与“右契”性质的描述，“朿”空首布应是买家在预订货品后用于取货的“债券”；中国钱币博物馆于1992年在山西闻喜与夏县之间，征集到一枚面文为“剌”的耸肩空首布。车新亭、钱卓认为“剌”可通作“列”，何琳仪直接将其读作“列人”，认为是地名，在今河北肥乡东北，春秋时属晋。③但本文认为铭文绝非“列人”，因为其下无合文符号。其左从朿，应为责字之省，右从亻，宜当读“债”，故该币与“朿”平肩空首布用法相同。

空首布“午”（斗）：file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.jpg《货系》129      “来”（黹）：file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.jpg《货系》292     file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.jpg《货系》293

“吉”（古）：file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.jpg《货系》436            “壬羊”（羝）：file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image034.jpg《货系》549     file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image036.jpg 嘉德拍品

“朿”（责）：file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image037.png《货系》126            “剌”、“列人”（债）：file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image039.jpg《中国钱币》1993·2·49

许多春秋空首布上的铭文显非地名，本文不可能均一一指出，仅再举“乘”字耸肩尖足空首布一例。黄锡全认为无地名为“乘”者，遂将其读作“徵”，即春秋晋国之“北徵”，在今陕西澄城。④但此字为较标准的“乘”字，盖非地名，而是物名。“乘”在先秦犹指驷马战车。此币当为专门购买战车的钱币。当时的战备物资由国人作为贡赋在临战前提供给出征的军队，然后再由将士们自行购买。《礼记·王制》云：“兵车不中度，不鬻于市”，表明在周代，只有不合规制的战车才不能够在集市中售卖，而符合规制的战车则完全可以在集市上自由售卖。但战车这类特殊商品不是任何人都可以获得，必须得到身份验证。此币保留了契券的购买凭证功能，买家在得到质人的身份认证后，用等同于一乘战车价值的布帛等实物来换取此币，异时再用此币作为凭信，去兑换一乘战车。早期的空首布仍然保留着契券的某些特性，强调了它的抵押物及身份验证的功能，与现今普通意义上的货币仍有很大差别，倒是与债券、兑换券十分接近。它具有持有者身份限制性以及购买或兑换商品的专一性。因此，这一特征的考证结论无疑是东周钱币脱胎于契券的又一有力佐证。  （回到目录）

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⑤杨权喜：《楚文化》，北京：文物出版社，2000年10月，第160页。

⑥朱活：《古钱新探》，济南：齐鲁书社，1984年6月，第201-202页。

①陈伟武：《旧释“折”及从“折”之字平议》，《古文字研究》第22辑，北京：中华书局，2000年，第252页。

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②吴良宝：《货币单位“釿”的虚值化及相关研究》，《吉林大学社会科学学报》2011年第51卷第4期。

③高英民、王雪农：《古代货币》，第24页。

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①郑家相：《中国古代货币发展史》，上海：上海三联书店，1958年，第104页。

②朱活：《古钱新探》，济南：齐鲁书社，1984年6月，第64、148页。

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③何琳仪：《古币丛考》，合肥：安徽大学出版社，2002年6月，第41-43页。

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①张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年8月，第1112页。

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②井中伟：《早期中国青铜戈·戟研究》，北京：科学出版社，2011年6月，第24、26、27页。按，据该书的考古资料显示，夏商时代青铜戈甲类直内无胡戈的Ba、C、D型的援锋都是逐渐由圆钝演变为尖利的趋势。

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③董珊：《楚简簿记与楚国量制研究》“补记”，《考古学报》2010年第2期。

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④朱德熙、裘锡圭：《平山中山王墓铜器铭文的初步研究》，《文物》1979年第1期。

①齐“賹化”圆钱之“賹”依其字形，上从襾，下从贝，当释作“贾”。故齐国3种圆钱“賹化”、“賹四化”、“賹六化”的面文应分别释作“贾券”、“贾四券”和“贾六券”。详见段颖龙：《战国“共”系币铭文新释》，《中国文物报》，2013年4月26日第6版。

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②彭信威：《中国货币史》，上海：上海人民出版社，2007年12月，第290-291页。

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③彭信威：《中国货币史》，第314页。

④汪圣铎：《两宋货币史》（下册），北京：社会科学文献出版社，2003年9月，第613页。

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①参见蒋若是：《秦钱论》，《秦汉钱币研究》，北京：中华书局，1997年4月，第43-45页，第57-58页。

②黄锡全：《三晋两周小方足布有关情况一览表》，《先秦货币研究》，北京：中华书局，2001年6月，第137-152页。

①参见许兆昌：《先秦史官的制度与文化》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年12月，第142-147页。

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①参见胡平生：《中日学者合作调研里耶秦简刻齿获突破性成果》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，http://www.gwz.fudan.edu.cn/srcShow_NewsStyle.asp?Src_ID=1939，2012年10月12日。

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②朱活：《古钱新典》（上册），西安：三秦出版社，1991年5月，第124页。

①陈尊祥、路远：《首帕张堡窖藏秦钱清理报告》，《中国钱币》1987年第3期。

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②参见彭信威：《中国货币史》，第156、211页。

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③参见刘秋根：《中国典当制度史》，上海：上海古籍出版社，1995年7月，第4-7页。按，典当的实质是“以物质钱”，即以实物来换取钱币，它是动产抵押借贷的一种形式。所以钱币的发生当源于贸易抵押借贷。中国古代典当业最早可上溯至汉代，《三辅黄图·长安九市》载：“当市楼有令署，以察商贾货财买卖贸易之事，三辅都尉掌之。”显然，汉代长安城“当市楼”令署的职能恰与周代质人、钱府的职能极为相似。而察“当市楼”之名可以确定，它应包含有典当业务，故典当业的发生似与质人、钱府及春秋后期“质剂”、“契刀”、“傅别”演变为钱币后的市场运营机制一脉相承。

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①黄锡全：《先秦货币研究》，第1-3页。

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②黄锡全：《先秦货币研究》，第2页。

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③何琳仪：《古币丛考》，第107-108页。

④黄锡全：《先秦货币研究》，第41页。

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【 科 普 视 界 】刘夙：水稻起源的战争：印度还是中国？

没有别的作物，比水稻更适合作为作物起源争论的范例了。

在全世界范围内，水稻是仅次于玉米的第二大粮食作物。根据联合国粮农组织的统计，2000年全球水稻产量是6亿吨，2010年突破7亿吨，2013年更达7.4亿吨。由全球水稻专家编写的《水稻知识大全（第四版）》（RiceAlmanac）[1]在全书一开头的“稻的基本知识”中就连数了水稻的几宗“最”：在只种一种食用作物的农田中，以稻田的面积最大；地球上以稻米为主食的人口最多；水稻是全世界穷人最大的食物来源……

对于亚洲人来说，水稻就更为重要了。全世界90%以上的稻米都产于亚洲，而且集中于东亚、东南亚和南亚这三大地区。2013年，全世界水稻产量排前十位的国家中有9个都是亚洲国家，其中前五位分别是中国（2.05亿吨）、印度（1.59亿吨）、印度尼西亚（0.71亿吨）、孟加拉国（0.51亿吨）和越南（0.44亿吨），唯一的非亚洲国家巴西（0.12亿吨）仅排第九位。无怪《水稻知识大全》说：“在亚洲，‘稻米’和‘食物’可视为同义词。”

也正因为如此，水稻的起源，对于生物学者和人文学者来说都有重要意义。生物学者希望通过确定作物起源，找到它的原始栽培类型和野生近缘种，从而能够方便地利用这些遗传资源的宝库来改良作物品种，提高产量和品质。人文学者则希望通过作物起源研究来构建人类自己的历史以及各个族群文化的叙事，甚至把它用作展示爱国主义、民族主义的舆论武器。从一百多年前开始，不同国家的学者各怀心事，用着越来越先进的手段，在水稻起源问题上展开了激烈争论，像雇佣兵一样投入到中国和印度的大战之中——起初印度占据优势，后来中国慢慢占据上风，尽管半路上突然有泰国和韩国加入混战，最终中国还是获得了胜利。

1：学界鼻祖首开战端

第一个系统讨论栽培作物起源的学者是19世纪瑞士植物学家阿方斯·德康多尔（Alphonse L.P.P. de Candolle, 1806–1893）。他本来学的是法律，但因为父亲是一位著名植物学家，从小的耳濡目染最终还是让他子承父业。在1855年的著作《植物地理考》中，德康多尔首次探讨了栽培作物的起源。对这个问题的兴趣长久萦绕在他的脑海中，于是在1882年，他又为此专门写了一本书——《栽培植物的起源》[2]。

19世纪是生物学取得重大进展的一个世纪。凭借物理学和化学的进展，实验生物学逐渐成熟，显微镜更是让生物学家看到了亚细胞层次的结构。不过，这些新工具还没有来得及用到分类学和生物地理学领域，这也就怪不得德康多尔在讨论栽培作物的起源时，主要用的还是宏观形态和历史、语文证据了。在他看来，中国是最早栽培水稻的国度，理由是早在公元前2800年“神农皇帝”统治的时期，这种作物在河渠纵横的中国就已经被尊为“五谷”之一了。然而——德康多尔笔锋一转——尽管印度栽培水稻的时间要晚于中国，但因为在印度发现了很多野生稻，所以印度仍然是水稻的起源地。

德康多尔还谈到了欧洲很多语言中“稻”（同时也是“米”）这个词的由来——最终都是来自梵语vrīhi。因为水稻从印度传入了波斯、两河流域和叙利亚，所以古代西亚诸语中的“稻”一词都借自梵语；古希腊语又从古伊朗语借去这个词，拼作ὄρυζα （oruza）或ὄρυζον（oruzon）；拉丁语再从古希腊语借入这个词，拼作oryza，其中的两个在古典拉丁语中极少使用的字母y和z充分暴露了这个词的外来语特色。后来，在由拉丁语的意大利方言演变而成的古意大语中，这个词成了riso，传入古法语后成为ris，再继续演化为英语的rice和现代法语的riz。与此不同，因为西班牙历史上曾经为阿拉伯人所征服，西班牙语中的“稻”一词arroz乃是借自阿拉伯语的’arúzz；但这个阿拉伯语词究其根源仍是来自梵语。总之，这些在19世纪就已经清楚的词源关系不仅反映了水稻从印度西传的过程，而且似乎也暗示它起源于印度。

德康多尔对栽培作物起源的分析深深启发了20世纪初的苏联学者瓦维洛夫（Н.И. Вавилов, 1887–1943）。瓦维洛夫的后半生都在研究栽培作物起源，在这个领域做出了杰出贡献。那时候，因为遗传学的发展，“基因”这个词已经成为生物学的基础用语；瓦维洛夫于是借助这个概念提出了他的著名假说：作物起源中心就是现存的栽培品种和近缘野生种基因多样性最高的地方。当然，因为那个时候还不清楚基因的本质是什么，他只能通过基因的外在表现形式——比如植株的高矮啊、开花结实的时间早晚啊、种皮的颜色啊——判断基因多样性的高低。为了准确知道每个地区栽培作物的基因多样性程度，瓦维洛夫曾经率队考察过全世界很多地方（最远曾到达南美洲），采集了大量标本和种子。于是，凭借这些空前丰富的材料和自己的假说，瓦维洛夫坚定地认为：水稻起源于印度，因为那里的栽培品种最多样化——也就是说，基因最多样化。

既然德康多尔和瓦维洛夫这两位栽培作物起源研究的奠基人都这么说，在19世纪后期到20世纪前期的很长一段时间里，水稻起源于印度自然成了学界的主流观点。

2：中国学者不忿反击

然而，德康多尔和瓦维洛夫给水稻原产印度找的那些理由，后来证明都有问题。

为了方便信息的检索，生物分类学把全世界的生物依次划分为从大到小的一套集合，其中最基本的等级是界、门、纲、目、科、属、种，在种之下又可按形态和地理分布的不同划分为亚种。一般我们说的“水稻”这个种，其正式中文名称叫“稻”或“亚洲稻”，属于禾本科（Poaceae）稻属（Oryza，不难看出这个属名正是水稻的拉丁名）。稻属并非只有稻这一个种，而是有20种左右。水稻研究界习惯承认24种，包括2个栽培种和22个野生种[3]；最新的分类学研究则只承认17个野生种。

整个稻属主要分布于全球热带地区，热带亚洲、非洲、澳洲和美洲都有，但它很可能在大约1500万年前起源于东南亚的森林中。随后，稻属的祖先种一边向四周迁徙，一边走出森林成为热带草原或水滨的喜阳植物，最终便形成了今天的地理分布格局[4]。照此说来，如果要把整个稻属的起源当成栽培水稻的起源，那么水稻就原产于印度尼西亚、马来西亚这些国家，根本不关印度、中国的事。——顺便说一句，也许你会觉得这种把全部野生种的起源当成栽培作物起源的做法很荒谬，但其实主张“樱花起源中国”的人就是这么干的。

根据彼此的亲缘关系远近，稻属的多数种又可以划分成4个“复合体”（complex）。两种栽培稻都属于“栽培稻复合体”，其中还包括3–6种野生稻。现在已经确定，栽培最广的（亚洲）稻（Oryza sativa）的祖先种是普通野稻（Oryza rufipogon），而仅在西非有栽培、产量不高的非洲稻（Oryza glaberrima）的祖先种则是短舌野稻（Oryza barthii）。普通野稻这个种在印度和中国都有广泛分布。根据著名农史学家游修龄对中国古代文献的研究，它的分布北界曾经远达河北沧州，但今天只分布在约北纬28度以南，最北的分布点是江西省东乡县[5]。

德康多尔因为印度有很多野生稻，就把水稻的起源地判给印度，但他同时也谦虚地写道：“植物学家还没有充分地研究过中国的植物，所以我们不知道在耕田之外的地方是不是也能常常找到野生稻。”1917年以后，随着中国南方各地的野生稻居群陆续被发现，德康多尔的理由便不成立了。

3：“栽培稻复合体”中的各个种

学名	中文名	分布	备注
Oryza sativa	稻（亚洲稻）	全世界广泛栽培
Oryza glaberrima	非洲稻（光稃稻）	西非栽培
Oryza rufipogon	普通野稻	南亚、东南亚、中国、热带澳洲（、中南美洲）
Oryza nivara	一年生野稻	南亚、东南亚、中国	现并入普通野稻
Oryza meridionalis	南方野稻	热带澳洲	现并入普通野稻
Oryza glumipatula	展颖野稻	中南美洲	现并入普通野稻
Oryza barthii	短舌野稻	非洲
Oryza longistaminata	长蕊野稻	非洲

至于瓦维洛夫的观点，也存在两个漏洞。第一，“基因多样性最高的地方就是作物起源中心”这个假说并不是永远成立，完全可能存在这样的情况：一种作物在它起源的地方并没有得到很好的发展，传播到别的地区之后却得到了更好的发扬。第二，中国的水稻品种多样性其实并不比印度低，两国现在登记在案的品种数都在5万种左右，可以说是不相上下！

不仅如此，从另一种意义上说，我们完全可以认为中国的水稻品种比印度更丰富。全世界的水稻品种虽多，但大体上可以划分成两类——籼稻和粳稻。籼稻一般来说比较喜暖，大多种植在亚热带和热带低海拔地区，它们的米粒细长，煮熟后不黏，彼此容易分开。与籼稻不同，粳稻一般来说较为耐寒，大多种植在亚热带和热带高海拔地区及温带，它们的米粒粗短，煮熟后有一定黏性，所以可以相互粘连在一起，做成饭团之类食物。（至于能产出煮熟后极黏的糯米的“糯稻”，则并不是和籼稻、粳稻并列的类型；从米粒形状等特征来看，它不过是糯型籼稻和糯型粳稻的统称罢了。）印度栽培的水稻几乎都是籼稻；中国却既有籼稻又有粳稻，二者都培育出了大量品种。

正是因为这些原因，中国水稻研究的奠基人丁颖（1888–1964）就极力主张水稻原产中国。丁颖的青壮年正逢兵荒马乱、国家贫弱的民*国时期，出于爱国之心，他很难接受水稻原产印度的观点。1926年，丁颖在广州市郊发现了野生稻，这极大地激发起他研究水稻起源问题的兴趣。凭着自己的国学功底，丁颖在梳理古籍之后发现两千年前的汉代人就意识到了糯型和非糯型稻的分化，以及籼稻和粳稻的分化——试看东汉许慎《说文解字》，其中收录了“秔”（jīng）字，就是“粳”字的前身；又收录了“稴”（lián）字，注为“稻不黏者”，这应该就是指籼稻了。根据这些初步研究，丁颖在1928年发表了他的第一篇考证文章《谷类名实考》。不难看出，丁颖论证的手法和德康多尔几乎一模一样，也是从野生稻的有无、语文的考证下手。

但这时毕竟是20世纪20年代了。一方面，中国的考古发现不断获得重大成果；另一方面，通过是否能够顺利杂交来检验亲缘关系的实验生物学方法已经成为分类学研究的常规手段。所以，丁颖在后续考证中便大量使用了新工具——考古证据和杂交可行性证据。在1949年中华人民共和国成立前夕，他发表了20多年来有关水稻研究的集大成之作，不仅提出了一个严密的水稻品种分类系统，而且系统论述了水稻原产中国华南的观点[6]。

可惜，丁颖的工作还是晚了一步。1928年日本农学家加藤茂苞（かとう しげもと，1868–1949）也通过杂交等手段发现了籼稻和粳稻的区别。然而，此时正在日本帝国的殖民地朝鲜工作的加藤却把籼稻称为“印度型”，把日本栽培极广的粳稻称为“日本型”。1930年，加藤以亚种的等级正式发表了“印度型”稻和“日本型”稻的学名——Oryza sativa subsp. indica和Oryza sativa subsp. japonica（subsp.是拉丁语subspecies“亚种”的缩写），中国就这样被彻底无视了。

4：考古学界展开厮杀

1949年之后，丁颖的研究得到了国际上的注意。苏联学者和日本学者都积极和丁颖联系，讨论水稻起源问题。有些苏联学者很快就改变了看法，承认水稻起源于中国；至于日本学者，表面上客客气气，实际上还是坚持水稻起源于印度的学说。不过，两国的学者在另一个问题上倒是极为默契——他们都婉拒了丁颖希望更改籼稻和粳稻学名的要求。

原来，丁颖对原产中国的水稻在国际上被称为“印度型”和“日本型”颇为愤慨，希望用“籼”和“粳”的汉语发音换掉加藤茂苞起的那两个名字，把籼稻另叫Oryza sativa subsp. hsien，粳稻另叫Oryza sativa subsp. keng（因为当时还没有汉语拼音，丁颖在这里用了传统的威妥玛式拼音转写）。可是，当时国际上早就有了《国际植物命名规则》，里面明确规定学名不能因为名不副实、令人厌恶或其他一些和分类学本身无关的原因被废弃或更改，所以直到今天，“印度型”和“日本型”这两个学名在国际上仍然通用。顺便说一句，第一版的《国际植物命名规则》的制定者正是德康多尔——看来他年轻时学的法律知识在改行之后仍然发挥了作用。

虽然无可奈何，但是从事水稻育种一线工作的农学家们慢慢退出了这场争论。前面已经说过，生物学家探究作物起源的最终目的是希望用丰富的野生遗传资源改良作物品种。既然在中国南方广大地区都发现了野生稻，那摆在农学家面前的当务之急自然就是赶快去把它们利用起来。事实证明，野生稻对于中国的水稻改良的确发挥了无可替代的作用——正是因为1970年在海南发现了天然雄性不育的“野败”普通野稻，袁隆平才终于实现了日本学者提出的“三系配套”杂交稻育种方案，培育出了第一代杂交稻，成为世界闻名的农学家，以及很多中国人心目中的英雄。

这个时候，争论水稻起源的接力棒就传给了考古学家。20世纪50–70年代，中国考古学界喜讯频频，从新发掘的遗址不断传来发现稻谷遗存的消息——1955年，湖北京山屈家岭；1959年，重庆巫山大溪；1973年，浙江余姚河姆渡；1979年，浙江桐乡罗家角……如此丰富的水稻遗存发现，让水稻在中国的栽培史愈加清晰：虽然德康多尔和丁颖所说的“神农”只不过是神话传说中的人物，传统文化对中国远古史的叙事框架已经被现代学术发现推*翻，但是水稻的栽培史却要比这些传说更为久远。以河姆渡文化为例，虽然它可能不是完全的稻作农耕文化，但那时的先民已经开始驯化水稻却是无可争议的事实，而它距今已经有约7000年之久了！

然而，印度也不甘示弱。20世纪70年代末80年代初，印度北方邦先后发现了柯尔迪华（Koldihwa）遗址和马哈加拉（Mahagara）遗址，其中的水稻遗存经初步测定分别为约8500年前和约7500年前。不光如此，东南亚地区也半路杀出，和中国、印度鼎足成三。20世纪60–70年代，泰国接连发现了一些历史悠久的遗址：1966年，泰国西北部夜丰颂府的神灵洞（Spirit Cave）遗址得到发掘，发现了据说距今9000年的水稻遗存；与此同时，在泰国东北部孔敬府的农诺他（Non NokTha）遗址也发现了据说距今1万年的稻谷遗存。更神奇的是，在泰国东北部还有一个班清（BanChiang）遗址，其中甚至还发现了据说是世界上最早的青铜器。主持这些发掘的美国学者大喜过望，急不可耐地抛出了“水稻起源于东南亚”、“铜器时代始于东南亚”之类说法。因为他们在国际学界很有地位，这些说法一度十分流行，而泰国学者当然也沾沾自喜，随声附和[7]。

这还没有完。面对这么多考古新发现，日本人一面不得不承认中国和东南亚的确有悠久的稻作历史，一面又执意不肯放弃水稻起源于印度的观点。于是有个叫渡部忠世的学者就搞了个折衷——水稻起源于印度东北部的阿萨姆地区到中国云南。这样一来，它既可以向西传到印度其他地区，又可以向东传到中国东部，还可以向东南传到东南亚，三边都能照顾，不亦妙哉！

一时间，考古学界新说迭出，各执一词。不过，经历了这一段考古大发现的狂热之后，学界总算逐渐回归冷静。泰国的发现首先遭到了质疑，最大的问题就是鉴定不准，一点点几乎不成样子的遗存就可以认定是稻谷，浅浅的几道压痕就可以脑补成栽培稻的壳。此外，测年不准也颇为人诟病，有学者就认为这些稻谷遗存其实可能都不早于5600年前，这就明显晚于中国的河姆渡文化了；连那个“世界上最早的青铜器”，后来发现也不早于3500年前，而中国最早的青铜器——甘肃马家窑遗址青铜小刀——定年可是约4700年前。同样，印度最古老的那些水稻遗存，也有人认为恐怕不早于4500年前；要说印度真正可靠的水稻遗存的话，定年更要晚到4000年前了。

这样一来，考古证据对中国就变得有利起来。80年代以后，中国又陆续发掘了一些含有水稻遗存的古老遗址，包括1988年湖南澧县彭头山、1993年湖南道县玉蟾岩、1996年广东英德牛栏洞、1999年江西万年仙人洞、2000年浙江浦江上山等等。其中，玉蟾岩遗址出土的1粒炭化稻谷定年为约1.2万年前，仙人洞遗址也发现了一些约1.2万年前的水稻细胞“植硅体”化石，而近1万年前的上山遗址更是出土了大量稻壳。这些都是和泰国、印度那些最早的遗存同一档次的发现。如果承认这些古稻遗存反映了水稻的驯化，那中国南方当之无愧是已知最早驯化水稻的地区；即使只承认那些可靠的水稻遗存，有7000年历史的河姆渡遗址也要早于只有4000年历史的印度恒河流域诸遗址。不过，古稻遗存集中出土于长江流域；在华南地区，古稻遗存反倒较少，年代也明显偏晚（仅牛栏洞发现的水稻植硅体化石定年为1.1万年前）。这样看来，丁颖主张的水稻起源于华南的观点可能也不正确；水稻更可能起源于长江流域[8]。

这场考古大战还有一个极具喜剧色彩的尾声：2003年，韩国学者宣称在韩国发现了1.5万年前的水稻遗存。这一回，国际学界意见非常统一，普遍怀疑这个结论。连韩国人自己后来也承认，类似这样的“发现”是在民族主义和地方利益的驱动下做出的。

5：DNA证据的终极决断

本来，纯靠考古证据的话，中国眼看就要成为水稻起源争论的胜利者了。不料在20世纪后期，分子生物学技术逐渐普及开来，成为生物分类学和生物地理学研究的新手段，事情又复杂了起来。一开始，生物学家主要用蛋白质进行分析；后来DNA测序技术有了日新月异的发展，DNA分析便后来居上，成为最常用的方法。20世纪80年代，有学者在比对了水稻不同品种的酶（有催化作用的蛋白质）之后，又提出了一个新的“和稀泥”式的观点：水稻不是可以分为籼稻和粳稻两类吗？也许它们是分别由野生稻驯化而来的。那么，栽培稻的起源就有至少两次，为什么不能认为籼稻起源于印度，粳稻起源于中国呢？

这样一来，水稻起源的争论又回到了新一代的生物学家——分子生物学家那里。也许你可以想象得到，一直就对水稻印度起源说念念不忘的日本人，这回又成了水稻多次起源说的强烈支持者。日本学者佐藤洋一郎（さとう よういちろう）就对籼稻、粳稻和野生稻的DNA*片段做了类似亲子鉴定的分析。分析结果表明，中国考古发掘的稻谷全是粳稻，于是他在承认粳稻起源于中国的同时，坚定地认为籼稻起源于印度，后来才传到中国南方[9]。

后来，中国学者自己也用DNA做了很多类似的研究，用的DNA*片段越来越多、越来越长，结果一次次表明在野生稻里面就已经存在粳、籼稻的分化，而且分化时间至多可达40万年前，至少也在8.5万年前，有力支持了籼、粳稻各自独*立起源的观点。看来，水稻起源的中印之战，最后要以双方停火言和结束了？

事情可没有那么简单。主张水稻单次起源的学者提出了一个同样有说服力的观点：水稻完全可能只在中国起源了一次；虽然一开始所有的栽培稻都是粳稻，但它在向印度传播的过程中，不断通过风媒传粉的过程和野生稻发生无意的杂交，由此造成了生物学术语称之为“渐渗”的基因交换，这样便把野生稻中的籼型基因转移到了栽培稻之中，最后就形成了籼稻起源于印度的现象。

这个观点有一些非常有力的证据。水稻基因组里有一些基因，可以控制成熟籽粒的散落。野生稻驯化为栽培稻的一个重要标志，就是籽粒由散落变为不散落，这样才便于收获。在这些基因中最重要的是sh4基因，而它的序列在籼稻和粳稻中几乎是一样的，只经历了几千年的分化。如果籼稻和粳稻是多次起源的，各自独*立演化出了sh4基因的不落粒形式，那么它们本来是不可能有这么相似的序列的。无独有偶，prog1基因控制的是水稻植株的匍匐或直立，而籼稻和粳稻的这个基因的序列也非常相似，同样强烈暗示水稻只被驯化了一次。

2011年，美国圣路易斯华盛顿大学的芭芭拉·沙尔（Barbara A.Schaal）和纽约大学的迈克尔·普鲁加南（Michael D. Purugganan）联合开展了一项更大规模、更严密的DNA研究。为了避免受到来自野生稻的渐渗基因的干扰，他们细心选择了水稻的630个基因片段进行分析，最终得出的结论是：栽培稻的确是单次起源的，起源时间很可能在8500年前，而粳稻和籼稻的分化则要晚至3900年前，所以粳稻和籼稻彼此的亲缘关系比它们和任一现存野生稻居群的亲缘关系都要近。不难看出，这两个数字和考古证据吻合得很好——野生稻最早在长江中下游地区驯化为粳稻，之后与黍、杏、桃等作物一起随着史前的交通路线由商人和农民传到印度，通过与野生稻的杂交在恒河流域转变为籼稻，最后再传回中国南方。换句话说，水稻起源于中国，在中国这个“原始中心”和印度这个“次生中心”同时得到发扬[10]。2012年，另一项研究也得出了类似的结论，只不过认为水稻的驯化地在华南的西江中游，而这和目前的考古证据并不太匹配[11]。不管怎样，水稻只在中国南方起源了一次，这就是目前我们所知的最可靠的水稻起源图景。

6：更多的争论

就这样，水稻起源的中印大战以中国获胜告一段落。不过，谁也保不准以后是否还会重启战端。而且，在作物起源领域之外，一些小的战争还在继续。比如中国科学院院士、水稻分子生物学专家张启发就曾经引经据典，论证“粳稻”的“粳”字应该遵从民间习俗读gěng，而不是像现在字典上规定的那样读jīng。“Gěng读音有丰厚的历史、文化和科学内涵，同时，也关系到中华科学文化的国际地位，”张启发严肃地说道，“这样下去，绵延几千年的粳（gěng）稻文化将逝于一代！”对于院士如此激昂的攻势，编词典的语文学者以“敷衍战术”防御——虽然他们承认，如果读gěng的人多了，可以考虑修订字音，但至少到现在，字典上“粳”字的注音丝毫未变，仍然是jīng。

还有人提出了这样的问题：当8500年前水稻在长江中下游（或西江中游）起源时，那里生活的是什么人？要知道，那个时候华夏族群还分布在黄河流域，长江流域及更南部的地区都是百越族群的地盘……

这或许就不再是单纯的学术研究能解决的问题了。

参考资料                                       （回到目录）

[1] 《水稻知识大全》（RiceAlmanac）；2002年第三版已译为中文，2003年由福建科学技术出版社出版；2013年出版第四版：下载地址：http://irri.org/resources/publications/books/rice-almanac-4th-edition。

[2] de Candolle, A. 1882. Origine des plantes cultivées. Germer Baillière, Paris.（1885年出版英译本）

[3] Sanchez, P.L., Wing, R.A., & Brar, D.S. 2013. The wild relative ofrice: Genomes and genomics. In:Zhang Q., Wing, R.A. ed. Genetics and Genomics of Rice. Plant Genetics andGenomics: Crops and Models, Vol. 5: 9–25.

[4] 郭亚龙, 葛颂. 2006. 稻族的系统发育及其研究进展.植物分类学报, 44(2): 211–230.

[5] 游修龄. 1995. 中国稻作史. 北京: 中国农业出版社.

[6] 倪根金, 赵艳萍. 2013. 丁颖教授在稻作(种)起源问题上的探索及贡献. 农业考古, (4):266–271.

[7] 贺圣达. 2013. 稻米之路：中国与东南亚稻作业的起源和发展. 东方论坛, (5).

[8] 郭文韬. 2000. 试论中国稻作的起源. 古代文明研究通讯, 第三期.

[9] [加]加里·克劳福德, 沈辰. 2006. 东亚稻作起源研究的新进展. 南方文物, (2): 92–97.

[10] Molina, J., Sikora, M., Garud, N. et al.2011. Molecular evidence for a single evolutionary origin of domesticated rice.Proceedings of the National Academy of Sciences, 108(20): 8351–8356.

[11] Huang ,X., Kurata, N., Wei, X., et al. 2012. A map of rice genome variation reveals the origin ofcultivated rice. Nature, 490: 297–501.

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【 讲 座 】修木读史：只信圣经，不信上帝03
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; s$ y7 j( R# t& r第三章：神话，传说与历史

3.1 两河地区失落的文明

创世纪之中所记载的那些以色列老祖宗的故事，到底有几分历史真实，是二十世纪考古与圣经研究之中，曾经反复争论过的问题。时至今日，在《圣经》之外并没有找到任何令人信服的证据，来支持这些传说的真实性。内中原因也不难理解：这些故事讲的都是一大家子里的私事，难以找到相佐的资料。虽然有些叙述之中也会提到周边一些国王、城市的名字，但是基本都无法与现在已知的人名、地名对上号。比如说，创世纪第十四章中，讲到亚伯拉罕卷入一场四个王对五个王之间的战争，一口气就列了九个城市与国王的名字。后来的学者们花了老大力气，去查对现有的历史记录，却无人可以指证出其中任何一位国王，更不用说找到这一场战争的痕迹[1]。

但是这些传说却肯定是发生在古代的中东，而关于这一大地区的历史与社会背景，却有相当多的史料可以参考。历史上，在欧洲人的眼中，他们自己是西方，而代表着东方（Orient）的是西亚与埃及。到后来，他们与中国、日本有了接触之后，有了“远东”这个名称，而原来的“东方”则变成了“中东”（Middle East）或是“近东”（Near East）。这些当然都是以欧洲为中心的名称，在现代却也都成为国际上通用的叫法。

古代中东有着悠久的历史，但是这一段历史却在后来被人遗忘。除了犹太人的《圣经》之外，古代中东没有一本比《圣经》更老的古籍流传下来，因而欧洲人一直以为《圣经》是历史最为悠久的文字记载。这一状况的改变，要等到拿破仑入侵埃及的时候，法国*军人发现罗塞塔石碑，从而开启了对中东的考古研究。欧洲人在十九世纪的重大发现，并不只局限于科学与技术，也包括在中东、希腊的一系列考古挖掘，由此重新发现了古代中东那一段不是保存在书本中，而是埋藏在沙土层里，历时好几千年的文明历程。

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[1] 参见Hershel Shanks (ed.), “Ancient Israel, a Short Historyfrom Abraham to the Roman Destruction of the Temple”, p.1-2 (Prentice Hall,1988)

图十：十九世纪以来，两河地区出土了大量铭文石板，让历史学家们重新发现了已经被人遗忘的两河地区的古文明。这些用小棍子戳在粘土板上的文字，最引人注目的是其中许多的楔形符号，因而又称为楔形字。

两河地区与埃及都是靠河流滋润的沙漠地区，干燥的气候为埋藏在沙堆里的古代物品提供了保存的基本条件。像陶片这一类坚固的物品自不必说，连植物残余，动物毛发，工艺雕刻，金属工具等等易腐蚀物品，都得以历经几千年保存下来，给后人留下大量的考古文物与证据。这其中最有价值的发现，是在两河地区出土的大量铭文石板。当地古代的文字记录，不是写在纸上，而是用芦苇，戳在粘土板上，以楔形、圆形或半圆形的组合来代表文字。写好后，为了永久保存，粘土板放在高温下烘烤，变成石板。王宫、寺庙、贵族家的账本、档案与藏书，都是这些大小不一的石板，虽然笨重，却有一个极为难得的优点：当外族入侵，宫院被毁的时候，那一把大火可以将房屋烧成废墟，可是埋在废墟之中的铭文石板，却不会化为灰烟，只是渐渐埋入沙堆里，静静地等待后代有心人的挖掘，虽然其中难免有些破损。从十九世纪至今，在两河地区出土的石板，以十万计，总的文字数要比《圣经》多出许多。最为难得的是，石板的内容不是编辑整理过的历史，而是第一手的原始记录，不但有账本，官方信件，还有教人识字的课本，祈祷文，神话等等。从这些资料，现代的我们可以对古代两河地区的社会状况有相当详细的了解。

十九世纪的欧洲，以解读这些出土文字出名的人，有过好几个。这其中最具有传奇色彩的，是英国人乔治·史密斯（George Smith，公元1840-1876）。他出身贫穷，14岁初中毕业之后便辍学，到印刷厂当学徒养家糊口，学习银行票据的刻印。在工余时间，他却迷上了两河地区出土的文物。每天中午的午饭时间，他都要跑到离他所工作的印刷厂不远的大英博物馆，去研究那些写着楔形字的铭文石板。博物馆工作人员注意到他记忆力惊人，在识别形状上很有天才，于是推荐他来博物馆担当研究助理，拼凑石板碎片。1872年，他在成千上万的石片之中，发现一片上边记载着大洪水，靠山停下的船，以及嘴里叼着树叶的鸟，联想到这些情节与大洪水故事的相似之处。这些石板凑在一起，是迄今发现的世界上最古老的神话，“吉尔伽美什史诗”（Epic of Gilgamesh），其中有一段讲的正是大洪水的故事，内中许多细节都与创世纪之中相应的故事有惊人的相似之处。史密斯的发现及后来的研究证明，大洪水是一个在两河地区广为流传的故事，后来经过以色列人的改编，也收集在《圣经》之中。这一发现当即引起轰动，史密斯在圣经考古协会讲解他的研究结果时，连当时的英国首相格莱斯顿（Gladstone）都亲自到场聆听。当然，也有基*督教会保守人士不肯相信《圣经》的故事竟是从别处抄来的，认为这是对《圣经》的不敬。学徒出身的斯密斯，一夜之间成为著名的考古研究者，很快得到资助，亲身前往伊拉克考察。在其后的四年之中，他三次前往中东，却不幸在第三次考察时，染上痢疾。由于旅途劳累，加上当地医疗条件太差，时年只有36岁的史密斯竟然因此病逝在当地[1]。

由于大量铭文石板的发现，现代人可以通过考古来了解远古时代两河地区社会与文化的详细程度，可以说在世界上是绝无仅有的。就以同在中东的埃及来说，那里的记录大多写在用埃及特有的莎草做成的纸上，最早的可以追溯到公元前2900年。这些莎草纸如果能埋在地下的，保存下来的也有，因为埃及同样是干燥气候。但是，两河地区的河流经常改道，城市或定居点在河床改道之后被放弃，其遗址在日久天长之后就变成了沙漠之中的一个大土丘，内中埋藏着砖瓦，陶器，坟墓，文物及铭文石板。埃及的尼罗河却是河道相对稳定，沿河两岸每年的洪水季节都要被水淹一次，而且世世代代一直到如今都还有人居住。因而河岸边，即使有东西可挖，也无从挖起。埃及的考古，主要集中在离河岸较远的墓葬群中，其中最为著名的当然是为法老们所建造的金字塔。因而现代人对古埃及知道得最多的，只限于其墓葬文化[2]。

为《圣经》找证据，是西方人热衷于考古的一个重要原因之一，尽管由此得来的不少证据（比如像史密斯所发现的大洪水的神话），不见得就加强了《圣经》的权威性。巴勒斯坦周边是西方现代考古的一个重点区域，还专有一个名称，叫着“圣经考古”。这一不大的地区，的确有不少土丘可以挖掘，而且不少遗址都能与《圣经》上所叙述的地名联系起来。以此为理由，考古学者们可以从教会或是宗教组织那里申请到挖掘起来所必不可少的经费，拉起一支队伍，带到荒郊野地里风餐露宿，细致检查每一个土块，比较著名的遗址甚至开挖了还不止一次。相形之下，在与巴勒斯坦紧邻的约旦，叙利亚，虽然有更多的土丘，却与《圣经》扯不上关系，也就不容易得到赞助，也因此大多还埋在沙漠之中，有待挖掘。然而圣经考古，虽然规模不小，得到的有价值的文物却不多。这一方面是因为在那个时代，巴勒斯坦是落后地区。另一方面则是因为它靠近沿海，每年都有一定的降雨，保存下来的东西自然不如干燥的埃及和两河地区。《圣经》之中的文字虽然也保留了不少古代的信息，但是其写作开始于公元前900年，在古代中东的历史上算是晚的。

现在大家一般都公认中东是最为古老的文明发源地。说来，其它地方的农业种植，金属冶炼，或是文明的开端不一定就比中东晚，但是却大多缺乏适宜的自然条件，把证据保留到现代。我们的历史上，流传下来了一些古代的文本，比如《诗经》，《尚书》等等，也都可以追溯到公元前一千年左右，与《圣经》相若。但是以我们所享有的降雨量，考古所能够挖得到的文字记录不多，因为不论是竹简还是纸张，多半都难以保存下来。像《左传》，《春秋》这些历史，都是带有官方色彩的二手记录，内中不免带有作者的立场与偏见，而不是像账本、通信那样，没有经过编辑的原始记录。我们史籍之中的年份、称号虽说可靠，但是后代的考证也多半只能在人名与地名之上下功夫，对实际的经济、社会、技术状况，已经没有原始记录可以用来作为深入了解的依据。我们的老祖宗，虽然在书籍的流传之上比中东人做得更好，但是人家却有得天独厚的条件，可以在不经意之间留下了更多的文物让现代的人们可以了解当时的具体情况。

以考古所挖掘出来的文物来了解历史，也有它的难处。没有史籍中描述性的文字作指引，任何事情都得在阅读许多原始材料之后，才能拼凑起来，这本身是一件很费工夫的事。考古所得来的资料缺乏系统，有很大的偶然性。某一个土丘遗址之中，可以因为某个重大发现而找到许多文字资料，让一个研究者一辈子都读不完。但是地区与地区之间，时代与时代之间，却也留下大片的空白，收集不到任何资料。十九世纪以来在中东的考古，是西方人来做的，而且也不完全是以学术为目的。他们收集那些文物与石片，常常为的是金钱，或是帝国的荣耀，这在两河地区、埃及、希腊都是类似的情形。开初的挖掘者，有的是探险家，有的是军人，有的是外交官，并不是专业的考古人士，找到古物只是为着带回欧洲卖给当地的博物馆。他们不懂得保护遗址，不懂得系统地挖掘整理，甚至连出土的地点都没有记录。两河地区历史悠久，经过多次的入侵，同化。从公元前六世纪波斯帝国开始，外来入侵者们所使用的都是拼音文字，逐渐取代了那些楔形字。目前发现的时间最迟的一块楔形字石板，年份定在公元74年[3]。从那以后，楔形字变成失传的文字。到公元七世纪穆斯林征服之后，中东地区通用的是阿拉伯语，也是拼音文字，宗教上则改信伊斯兰，古代的文化都已经忘得差不多了。我们现代的中国人，对夏商周还有文化传承的意识，就是看着那些无法破译的甲骨文也都还有一种似曾相识的感觉。但是现代的伊拉克人，却已经不记得两河地区的古老文明。现代考古是西方人发明的，重新发现的这些石板数量巨大，大多也流落到西方，其中大英博物馆、耶鲁大学、宾州大学是几个比较著名的收藏点。西方人在文化、语言、生活环境上，更是与那个世界有着相当的距离，大部分铭文石板至今还躺在博物馆的仓库之中，等待整理，出版。说来，反倒是《圣经》特殊，那本书倒是一直有人在读，而且读得极为认真。但是，在十九世纪之前，读《圣经》者几乎都是神学的角度，也只有从十九世纪开始，才有人系统地从历史的角度来解读《圣经》。

3.2 文明之初

从时间上来算，中东的历史可以粗略划分为四个时期[4]。最先的史前时期，从公元前3200年左右算起，可以一直向前延伸上百万年，在早期石器时代，就有原始人类在这一地区出没。古代时期（Ancient Times）则可以从有文字记录出现的公元前3200年，一直算到公元前330年，历时三千年，人类所使用的工具也从石器进化到铜器，铁器。从亚历山大的东征开始，中东的政治变成来自地中海周边的西方人主导，先是希腊，然后是罗马，接下来是拜占庭（东罗马），从公元前330年到公元640年，历时一千年，在西方史学界通常称为古典时期（Classical Times）。在这之后，阿拉伯穆斯林征服了中东地区，虽然历经蒙古人、土耳其人入侵，却基本保持阿拉伯文化，一直到现代，这一时期统称为伊斯兰时期。按照这一划分，《圣经》所记载的历史，大多发生在古代时期的后部与古典时期的前部，在漫长的中东历史上来说，只能算是后来者。

农业的发明开始于公元前9000年左右的“新石器革命”时期，其中两河地区是一个极为重要的地区。原先大家甚至认为农业最早就出现在两河所冲击出来的平原上，但是这一看法后来得到了纠正[5]。河流冲击所形成的平原地区洪水不断，沼泽地带有许多蚊虫，组织规模还相当小的早期人类无法在这里垦荒种地。反而是处于两河地区边缘的山区，有一些小山坡或是山脚下的小平原，有自然的降雨，更适宜原始人类居住，也是产生农业的摇篮。到后来（公元前5000年左右）在人口增长的压力下，人类才开始从山区移居到平原地带，挖沟筑坝引水，扩大农业种植的规模。

这一次迁移，带来了一次深刻的变化，其程度有些类似于现代的我们所正在经历的工业革命那样，根本改变了社会与经济的组织。但是其历时要有数千年，在变化速度上要比现代工业革命的一两百年慢得多。在山坡下种地，多半是一个村子里，相互带有亲戚关系同属一个部落的几户人家，靠老天滴下的雨水，各自忙乎各自的。这样一个自然村，有个上百号人口就算是大的。到了冲击平原上，挖渠引水，防洪排涝，这些水利工程所需要的规模，不是村落或是部落可以承担的，需要组织调度上万人。河水之中的泥沙还不断沉积，挖过的渠道得年年疏通，水利工程经年不断。如果最终遇到自然或是人为灾害无以为继的时候，泥沙堆积，水流改道，人员移走，原来的定居点又变成荒漠，遗弃的房屋、建筑被埋在沙堆中，要等到好几千年之后才又引来考古研究者们来这里挖挖铲铲。

充足的水源，肥沃的土壤，有组织的种植，大大提高了生产效率与粮食产量。有人估计过，与原来山角下靠老天下雨的种植相比，这些在冲击平原上靠灌溉的种植在产量上要多出个三到四倍[6]。产量的增加，不但为人口的增加，也为社会的分工提供了必需的条件。有了余粮之后，就不需要人人种田，一部分人员可以从事农业以外的职业。最先分化出来的职业是军人。平原地带本来就无险可守，再加上土地、水源的你争我夺，刺激了军事的发展。到公元前3000年，开始出现城市，在平地之中，用围墙筑起人造的防范，由职业军人把守，连种田人都在城内安家落户，虽然耕作的地点多半在城外。有了军人，相应的也有了制造各式进攻与防御武器、设施的工匠，制作铜器，建筑城门、城墙与了望塔。随之而来的，是超越家族、部落的政治机构的建立，牵头组织这些活动的人，变成了官员，手中掌握着许多经济与政治资源，社会的分工进一步造成社会不同阶层的分化，开始出现在我们现在已经是习以为常的社会形态，有了国家与阶级。

也是在这一时期，他们创造了另一个大发明，文字。书写的最初目的是为了记账，将一件物品的大致形状画出来，然后标上一个数字。其后这些形状被简化成笔画，只是他们的粘土板上不适于书写横竖撇捺，最容易的是用一根小硬棍在板上一戳一提，造成一个小楔形。经过上百年的演变，这些以楔形为主堆起来的文字符号被用来表达更为复杂的概念和意思，比如说故事，诗歌，情感，哲学，宗教，及科学[7]。写字是他们引以为傲的技巧，因而他们也特别喜欢列单子，比如说从传说到当代的列王表，数目上千的各式神灵，各式的医药，法规，牲畜的数目等等。他们还发现了勾股定律，只是没有写成公式，也是用列表的形式。虽然这一定律后来是由希腊人给出证明，但是在两河地区却早已有人会用它来做计算。文字的最大用处，是它可以留下记录。当修渠通沟要动员几千人的时候，其组织调度就需要这样的记录才能运作[8]。文字让官僚组织变得更为复杂与完善，田地、粮食、牲畜都有账可查，也方便了贸易的发展。他们甚至还发展出一套福利制度，接济贫病孤寡。文字也记录下来他们的文化，神话，礼仪，故事，天文，星相等等，都从一代一代的口头传说，变成了可供后代查考的文字证据，也由此开创了有史可考的文明时代。

楔形字与我们的方块字相似，其中既有含义，也有读音，而不是像后来的字母那样，只有读音，没有意思。相应的，楔形字的书写有一套复杂的规矩，要经过多年的练习才能学会。会写字的人很受大家的尊敬，掌握了这一项困难的技巧，就可以担当个一官半职，在王宫、圣殿之中起草文件，记录事项，管理账务等等。这样的文人，在我们的历史上俗称为“读书人”，在古代中东却被称为“抄书人”（scribe，又译为“文士”），也是一个地位高尚的特殊阶层。连当地的国王都以会写字而感到骄傲，考古发现的记录之中就有国王声称王宫图书馆中的那些铭文石板都是他自己抄写的。

要成为抄书人，自然是要上学，经过特别的训练，通常也只有富贵家庭才可以送孩子上学。学校里教的主要是写字，学生要不断地抄书，以熟悉楔形字那一套复杂的规矩。抄得最多的是宗教与法律文本。史密斯所发现的那一个大洪水的故事，后来在两河地区许多地方的考古发掘中都有发现，因为抄写这一神话故事是各地的学生们常有的作业。除此之外，他们也学一些算术与科学，为着以后工作的方便。读书的过程也类似于我们的寒窗苦读，起早贪黑，上午要抄写，下午要学习记忆第二天要写的内容。学校有一个校长似的人物，称为“师父”，外加几位老师，称为“大师兄”。学得不好的学生，还要挨打。

在苏美尔出土（公元前2000年）的一则故事[9]，讲述了某位成绩一般的学生上学的一天。他早上起床，催着妈妈赶快准备好带去学校的中饭，之后一路跑到学校。急赶慢赶，却还是迟到了，要挨打之后，才能坐下来抄写作业。作业交给大师兄，却被判为不合格，又挨了一顿打。学生感到大势不妙，于是赶紧请大师兄晚上来他家吃饭。家长专门准备一顿丰盛的晚餐来招待客人。吃饱之后，大师兄对家长说这学生学得还可以。虽然这是四千多年前的故事，当代的我们应该不难体会其中的酸甜苦辣。

以一个城市为政治与文化中心的国家组织，就是通常所说的城邦，按照现有的记录，也是最早出现于两河地区（公元前2900年），比另一个以城邦闻名于世的古希腊相比，早了两千年。最早出现的城邦出现在苏美尔，也就是两河在波斯湾出口附近的下游地区，现代伊拉克的南部。每个城邦的规模都不算大，人口可以达到五万左右，控制的区域可以达到方圆十公里[10]，以我们现代的角度来看，其实是一个镇子，或许叫“镇邦”更为贴切。但是若要在文艺复兴时期的欧洲，这却可以算得上是一座大城市。类似的城邦在整个苏美尔加起来有好几十个。城邦之中，有两个权力中心，一个是圣殿，另一个是王宫。（后来以色列建国之后，也大致是这个模式。）每个城市都有自己特有的守护神，护卫城邦的繁荣与昌盛。圣殿里摆着用上等木料制成的神像，身上镀着金，眼睛是用宝石做成的。因此圣殿可以算是神的住所，而祭司们则是神的仆人。他们每天要给神像换上贵重的衣服，为神像备上食物，给神像沐浴，送神像就寝。这些当然都是宗教礼拜仪式的一部分，有许多规矩与讲究。

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[1] 参见David Damrosch, “The Buried Book: The Loss andRediscovery of the Great Epic of Gilgamesh” (Henry Holt and Company, 2007)。关于史密斯的章节，也曾登在Smithonian Magazine上，可以在以下网址上查看：http://www.smithsonianmag.com/history-archaeology/gilgamesh.html

[2] 参见Daniel C. Snell, “Life in the Ancient Near East,3100-332 B.C.E. ” , p.1-8 (Yale University Press, 1997)

[3] 参见Jean Bottero，“Religion in Ancient Mesopotamia”,translated by Teresa Lavender Fagan, p. 17-18 (The University of Chicago Press,2001)

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[4]参见J. Maxwell Miller and John H.Hayes, “A History ofAncient Israel and Judah”, p.25-29 (Westminster, 1986)

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[5]参见Wolfram von Soden, “The Ancient Orient, an introductionto the study of ancient Near East”, translated by Donald G. Schley, p.6-11 (Wm.B. Eerdmans, 1994)

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[6]参见Charles Freeman, “Egypt, Greece and Rome.Civilization of the Ancient Mediterranean”, 2nd ed, p. 24 ( OxfordUniversity Press, 2004)

[7]参见Joan O’Brien and Wilfred Major, “In the Beginning, Creation Mythfrom Ancient Mesopotamia, Israel, and Greece”, p.125-138 (American Academy ofReligion, 1982)。

[8]参见H.W.F. Saggs, “The Greatness That was Babylon”, 2nded., p.21 (Sidgwick & Jackson, 1988)

[9] 参见Joan O’Brien and Wilfred Major，p.131

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[10] 参见Robert Chadwick, “First Civilization   Ancient Mesopotamia and Ancient Egypt”, 2nded., p. 38-39 (Equinox, 2005)

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图十一：在苏美尔古城Ur的神塔，塔前的梯级是通常所谓的“天梯”。2003年美军入侵伊拉克之后，在附近建了一个空军基地，塔顶站着的不是天神，而是美军士兵。塔前的空地上留下的，也是他们军车的胎印。

圣殿往往建在金字形的神塔（ziggurat）之上，是城内最高的建筑，高度可以达到五六十米，外观雄伟，大老远就可以看见，代表着一个城市的形象与骄傲。《圣经》（创世记11：1-9）中说大洪水之后，人们造了一座通天塔为自己扬名，只因为上帝搞乱了大家的口音，才未能成功。这个故事中所说的塔应该指的就是两河地区的神塔，后来在考古发掘中还曾找到原型。但是建塔的目的，却不只是为了扬名。五千年前的人们，对“山里边有没有住着神仙？”这个朴素的问题，已经有了一个肯定的答复。但是他们所住地区是一望无际的平原，只好自己建起一座通天塔，将神庙放在最上边，为的是与神灵建立沟通渠道。当然，就像现代的城市总想着建最高的摩天大楼来长威风，文明之初的他们也不免相互攀比，看哪个城市的神塔建得更高。古巴比伦人还把自己的神塔命名为“擎天立地之塔”，登塔的楼梯则称为“通天梯”[1]。创世记（28：10-22）中说到，雅各从父亲那里骗得原本属于哥哥的祝福之后，在外逃的路上，曾经梦见上帝站在天梯之上给他祝福。这样的描述与两河地区的风俗相吻合，神灵应该是住在高高的神塔之上，登塔的天梯是连结神灵居所与人间的通道。

圣殿的作用并不只是一座神庙，还担当着很重要的经济角色。城邦之中只有少数有势力的家族拥有自己的土地，大部分的土地却是归在圣殿名下。前边说到过，冲击平原上的农业是有组织、有规模的耕种，集大家之力来修建水利。最初出面进行组织的正是圣殿。大部分居民挖沟、种地、放牧、或做手工的时候，是为圣殿打工，收获的果实交给圣殿，再由圣殿统一分发给大家。城邦与外人的贸易，也是由圣殿来打理。因此，圣殿是城邦的商业与财经中心，还负责统一量度，发放货款，救济贫困人家。圣殿内部，也相应的有一个官僚机构，管理记录这些繁杂的事物，是抄书人的一大雇主。

城邦的另一个权力中心是王宫[2]，住着的是国王。虽然国王名下，也有不少田地与财产，他的主要任务却不在生产，而在军事：保卫城邦的安全，带兵外出征服更多的土地或是获取战利品。掌握着军队的国王，在城邦之中拥有最大的权力。但是在人们心目之中，国王之上还有神灵，国王作为最高统帅自然也要在圣殿的宗教事物中起到重要作用。圣殿的建筑与维修要由国王负责，国王的统治也需要以神灵的名义来取得合法性，甚至国王自身的雕像也会摆在圣殿之中，当作一位神灵来供奉。每次出征之前，国王求签问卜，要由圣殿里接受过特殊训练的抄书人负责主持仪式与画解天意。征兆好的时候，国王便可以放心执行他的军事计划。征兆不好的时候，圣殿里的祭司们还得想想办法，做法事来改变神的心意。战胜归来，战利品要分一部分给圣殿，作为对神灵的答谢。战败归来，还得来圣殿之中，问一问天意，看是怎么把神给得罪了，如何补救。

求知天意，在当时是一件极为重要的事情[3]。那时的人相信神灵会在自然之中留下暗示，来告知未来。这在现代的我们看来，或许是相当原始。在我们每个学生都要学的唯物论之中，认定物质是运动的，运动是有规律的，而人们可以通过观察、实验了解掌握这些规律。其实古人也和我们一样，有着理解与掌握自然环境的愿望与动机。甚至在想法上都有类似之处，我们理解之中那个硬梆梆的规律，在他们看来是更为拟人化的神灵：神灵做事也是有根据的，因此人们可以了解与掌握神灵的意图。而且他们所用的，也是观察的方法。

最常见的方法是观察内脏，用的是祭礼所牺牲的羊，由祭司将羊肝取出，看看其中有没有什么异常，比如说大小，肿块，颜色等等。他们对其中的病理没有兴趣，只是觉得神灵若有什么意图，应该在被牺牲的羊的内脏上有所体现。由此还留下许多文字记录，教人如何解读，也教人在看到凶兆时如何逢凶化吉。其余的像飞鸟，云彩，雷电，梦境，或是畸形牲畜的出生，也都充满了预示。这一类方法流传于整个中东乃至地中海地区，后来古代西方的希腊人、罗马人也时常使用。

更为先进的方法则是观察星相。繁星点点，有的动有的不动，其中有着更为深奥的寓意。而且天体是大家都可以看见的，影响着的也是大家的事，是国王、城邦、天灾、收成这些大事。到后来，有的国王会雇用受过专门训练的抄书人，在不同地点专责观测记录。高高耸立的神塔，也常常是一个良好的观测站。这些专业人员其实有几分像现代社会的专家教授，吃公粮，做研究。后来挖掘出来的铭文石板之中，还留下了他们相互争吵的记录，这个观测站的人会写信给国王说另一个观测站的解释是“胡说八道”。这些观测者们谁的预言更准，谁就更有地位，所以相互之间会发生“文人相轻”式的竞争也是在所难免。

以当时肉眼观察的条件，移动最为明显的星体之中，他们只能看见水土金木火五大行星，加上任何人都能看到的太阳与月亮，共总是七个天体。于是“七”变成一个特别的数字，一星期七天也是从他们那里来的。这一点后来还要在《圣经》之中体现出来，创世记一开始讲的就是上帝创造世界的头七天（六天创造，一天休息）。太阳过于刺眼，不容易观察。容易观察的是月亮，不但显眼，移动幅度大，还有缺有圆，每天晚上都不一样。稍加训练的人，就可以从月亮的形状来断定日子，因而他们的历法也是开始于月历。但是以月亮为基准，也有麻烦。每个月结束时有一、两个晚上完全看不到月亮，这一方面为新旧两月之间留下一个明显的区隔，另一方面却也为制定下个月的第一天带来不确定性，因此观测新月的升起是一项重要的任务。如果没有受到云层或是尘雾的干扰，能及时观测，那是吉祥的象征。如果不能及时看到，这个月的日期就会有点乱，相应的宗教、商业上的安排也会受到影响，给大家带来不安的感觉。更为严重的问题是，月亮的圆缺虽然总给文人们带来无限遐想，对种田人来说却并不是太重要。万物生长靠太阳，地球绕着太阳旋转的周期决定播种、收获的时节，才是农业的根本。按照月亮绕着地球转的周期，十二个月是354天，而地球绕太阳一周是365又1/4天。在历法上如何协调这两个周期曾经是让他们伤脑筋的一件事。

天体当然也会出现异常现象，月食，日食，流星等等。比如说月食的出现，在当时的理解是凶兆，会对国王不利。相应的，他们也发展出一套避祸的方法。国王要暂时退位，变成老百姓，而另在监狱之中选一个犯人来当几天“临时国王”。这位“临时国王”当然没有真正的权力，却要穿上国王的服饰，坐在王位上，还会专门配上一位假的“王后”，为的是把所有由月食所引起的灾祸都引到他的身上。等到危险过去之后，这对倒霉的临时“国王”与“王后”就会被推出去处死，把所有的灾祸随身带走，而真正的国王又可以安全回到自己的宝座之上。长年累月地做下来，负责星相观测的专家们，慢慢悟出了计算月食出现时间的方法，这样寻找替死的“临时国王”的工作，就可以提早准备。原本为占卜服务的星相观察，历经观测，记录，积累，计算，开始有了天文科学的雏形。

3.3 苏美尔与阿卡德

从政治上来讲，古代两河地区的历史相当复杂，在三千年的进程中，多半处于分*裂状态，虽然也有大帝国的出现，但都维持不久。地理是造成这一状况的主要原因。两河都发源于北部的山区，现代土耳其的境内，由西北向东南流入波斯湾。两条河流虽然从源头开始就相距不是太远，但是脾气还不大一样。靠东的底格里斯河上游流经的区域雨量比较大，时不时就发洪水。靠西的幼发拉底河上游，平时雨量不大，冬天则有积雪，到春雪融化时也是河床暴涨。在入海前最后500公里的下游平原地带，落差就只有20米[4]。泥沙淤积之后，很容易改道，特别是在入海口附近。两河地区南边的阿拉伯大沙漠算是一道屏障，但是西边的叙利亚沙漠，却有不少游牧部落出入。东边与北边虽然有山岭，却不够险峻，起不到阻隔作用，因此不断有外来者渗透或是征服这一地带。现代伊拉克的面积只有约四十四万平方公里，差不多是我们的广西、湖南两省加起来的大小。但是即使是现代的伊拉克，依然是分化成三个相互之间关系紧张的区域，北边是库尔德族，中部的阿拉伯人宗教上是逊尼派穆斯林，南边的则是什叶派。

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[1] 参见Robert Chadwick，同上，p.56-58.

[2] 参见A. Leo Oppenheim, “Ancient Mesopotamia, Portrait of aDead Civilization”, p.95-109 (University of Chicago Press, 1977)

[3] 以下的描述主要根据Robert Chadwick, “First Civilization   Ancient Mesopotamia and Ancient Egypt”, 2nded., p. 108-117 (Equinox, 2005)

[4]参见Charles Freeman, “Egypt, Greece and Rome.Civilization of the Ancient Mediterranean”, 2nd ed, p. 24 ( OxfordUniversity Press, 2004)

图十二：古代两河地区的地形与降雨量。幼发拉底与底格里斯河都发源于两河地区的北部，那里的山坡上也是种植农业最早的起源地。两河进入平原之后，流经降雨很少的沙漠地区，大致顺着由北向南的方向，流入波斯湾。公元前3200-500年间，苏美尔，阿卡得，巴比伦与亚述曾先后在这一地区起过重要作用。

阿拉伯语流行于两河地区是穆斯林征服之后的事，要等到公元七世纪之后。在古代史上，两河地区起过重要主导作用的按时间顺序依次为苏美尔(Sumer)，阿卡得(Akkad)，巴比伦(Babylonia)与亚述(Assyria)。苏美尔位处两河入海处，只是一个地理名称，不是一个单一的政治实体。他们不是最早出现的定居者，但是却是最先有历史记载，因为文字就是他们的发明[1]。他们的历史开始于公元前2900年左右，在当时当地已经建立了好几个相互之间既竞争又合作的城邦。在开初的两百年，城邦政治组织是初级的民*主制度，市民们聚在一起开会商量城中事宜。当出现危机的时候，会选出一人来担当首领，又称为国王，率队守卫城池，维护治安，或是解决纠纷。危机过后，国王从位置上退下来，又变回一员普通市民。这些城邦之间存有结盟的关系，在防卫上相互支援，或是协商解决城邦之间的纠纷。到公元前2700年，苏美尔开始进入一个动荡时期，城邦之间征战不断，还时常有外族的入侵。随着危机不断降临，原本只是临时性质的国王一直有问题要解决，任职期限一再拉长，而后变成永久性的国王，只是其位置依然是由选举产生。到了公元前2500年之后，乱世之中护国安民的国王，权位日显突出。与此同时，以苏美尔文为基础的楔形文字开始成熟，不再只是列表作账本，而是可以记录故事，神话与宗教。出土的碑文之中，开始显示对国王的另一种理解：他能够身负带兵征战与督导水利的重任，是因为得到神灵的护佑。国王的“牧导”是城邦之中人丁兴旺、繁荣昌盛的保证。这里所显示的是君主王朝制度的开始，相应地也产生了类似于后来“君权神授”的官式宣传。君主与百姓之间的关系被形容为“牧导”（shepherding），君主是牧羊人，而百姓则是他负责看管、护卫的羊群。我们所说的“英明的君主”在他们则称为“英明的牧人”，这样的称呼后来不但要流行于中东各个地区，也要出现在《圣经》之中，而更后来的基*督教会要把神职人员称为“牧师”，东正教更要把大主教称为“牧首”，现代的基*督教布道者们也时常把上帝称为牧羊人，而信徒们则是上帝看管下的羊群。政治与宗教的联合，也反应在王宫与圣殿的合作之上，王后就常常是圣殿之中祭司的家人，甚至是女祭司，由这种神圣婚姻产下的王子，自然也是受神灵保佑的王位继承人。国王的位置，不再产生于选举，而是决定于王朝血脉的承继。

几百年的征战下来，苏美尔城邦在内完成了一个从初级民*主到君主朝代制度的转变，在外却造就了一个混乱的争斗场面，给外人的入侵提供了条件。公元前2300年前后，在苏美尔北边出现了一个强大的城邦阿卡德，第一次成功地征服周边的地区，将那些争斗不已的城邦连成一国[2]。阿卡德遗址的具体位置至今还没有确认，但是一般相信在现代的巴格达市郊，伊拉克的中部地区。建立这第一个在历史上有记录的帝国的，是阿卡德国王萨尔贡（Sargon），关于他的身世与功业，产生过许多传奇故事，后来在两河地区广为流传。最著名的故事讲的是他的身世。他的母亲是一位女祭司，私自与一位普通人成婚，偷偷生下萨尔贡。这个不合法的孩子她不能带在身边，只好将婴儿放进一个篮子里，任其在幼发拉底河上漂流。所幸，婴儿在一位女神的眷顾之下，被人发现抱起，抚养成人。长大后，他出落得英俊威武，一表人材，被某位国王看中，担任司酒官。其后这位国王因得罪神灵而丧生，王位则落入萨尔贡手中。（有的学者认为，“司酒官”是“渠道总管”的误译。管渠道的官员，手中才是掌有许多人力与物力，也才有篡权夺位的能力[3]。）这则故事后来在中东、地中海地区成为“天将降大人于斯人”的样板，被套在好几位传奇人物的身上。其基本模式是，出生卑微或是不合法的孩子，在险恶环境之下被放入河上漂流，可就在这绝望的境地，却奇迹般地被人救出，显示他受到神灵的照顾，因而长大成人之后，可以出人头地，干一番大事业。《圣经》旧约之中摩西的出生也是遵从同一模式，而类似的传奇还要出现在波斯，古希腊（斯巴达）与古罗马。就连耶稣出生之后，也曾遭遇险境，其父母是在天使的吩咐之下带着小耶稣逃往埃及才躲过一难（马太2：13-15）。

“萨尔贡”这个名称本身的意思是“合法的国王”。这在现代历史学家看来是此地无银三百两，正好说明他本不该为国王，却篡夺了王位。他手下有一支职业军队，人数超过五千，虽然以现代的标准来看算不上多，在当时却是相当得力。在他率领之下，这支军队不但征服了南边的苏美尔，还进入东边的山岭地带（伊朗），又沿着幼发拉底河向西北一直挺进到地中海边。征战的目的却不是在政治，而是在经济。两河地区虽说是产粮的宝地，却缺乏其它的资源，且不说在铜器时代所需要的重要战略物资铜矿、锡矿，就连造房子所用的树木在当地都不容易找到。萨尔贡的帝国，为发展两河地区与周边的贸易创造了条件，其通商网络往东要一直到达印度，往西则要到达埃及与小亚细亚。阿卡德城因此成为贸易中心，据说是城里到处都是说话像鸟叫似的外国人，猴子、大象、水牛、山羊挤满了街道。为了保证贸易通道的畅通，国王要时常带领阿卡德军队外出征战。军事上的胜利进一步促使政治权力向君主的方向倾斜，圣殿的权力也逐步转移到萨尔贡与他的家人手中，他的女儿更被任命为月亮圣殿的大祭司。萨尔贡的继承人还把君主的地位更为提高了一步，变成神灵，接受众人的崇拜，虽然在众神的排行榜上，君主只能算是一个小神灵。

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图十三：据信是萨尔贡的铜制头像，现藏于巴格达的伊位克国家博物馆。头像高37厘米，内部为空心，表情生动，胡须逼真。眼睛原本可能是嵌着宝石，后来被人挖走。鼻尖因为铜像摔落地时被砸平了一小块。该博物馆在2003年美军入侵时，遭受严重损失，不少文物被盗。但是这一头像据说是幸免于难。

萨尔贡打下的江山在他身后只传了三代之后就无法维持，两河地区又回到以前群龙无首的状态。但是这一段阿卡德帝国时期，却对政治、宗教与经济的发展留下了深远的影响。虽然其后两河地区仍然是分多合少，萨尔贡却给后代的国王们留下了一个像秦始皇那样的楷模，还有的国王甚至也给自己取名“萨尔贡”，以表示称霸天下的雄心壮志。在语言的演变上，萨尔贡时期也是一个转折点。最先发明文字的苏美尔人，在语言上与周边的民族不大一样，以至于他们的起源至今都还是历史学上一个未解的谜团。阿卡德人讲的是闪语，可以算是第一个有历史记录的闪族入侵者。他们开始的时候用苏美尔文作书面语言，尔后慢慢改用楔形字来记录他们自己的语言。在以后的岁月里，随着讲闪语的部落不断涌入两河地区，苏美尔人反而渐渐变成少数，而苏美尔语也完全被阿卡德语所取代。其后的巴比伦、亚述所用的语言都与阿卡德语相近，在现代语言学上一起被划分为东部闪语。更晚期，还有新的闪族部落入侵，他们所讲的则是西部闪语，其下包括最先发明拼音文字的腓尼基语，在波斯统治时期流行的阿拉米语，以色列部落所用的希伯来语，以及在公元七世纪征服中东的阿拉伯语。

3.4 巴比伦与亚述

阿卡德之后要再过四百年，两河地区才出现下一个霸主，巴比伦[1]。这期间的历史多半也是城邦之间的征战，及来自沙漠与山区的外族入侵。来自沙漠的亚摩利人（Amorite），在公元前2000前后一批批向当地迁移，有的是来寻找牧场，有的是打短工而定居了下来，有的则是武装入侵。“亚摩利”的意思为“西方人”，是从西边的沙漠上冒出来的，所操的语言却是与阿卡得语相关的闪语。亚摩利人在《圣经》旧约之中也有提到，现代考古学者还有人曾经认为，以色列部落的老祖宗亚伯拉罕就是在这一时期浪迹天涯的亚摩利人。只是他的移动方向与众不同，别人多半是由西向东，去两河地区定居。亚伯拉罕却是相反方向，由苏美尔的吾珥城（Ur），先向西北，然后自北向南漂至伽南。两河地区的旧住民，对这些新来的“西方人”有许多不大恭维的评价，说他们不会种地，生吃没有煮过的肉，在荒山野地里过惯了，没在屋椽下住过，连死后都不入土安葬，还时常抢劫行凶，惹事生非。这自然是一面之词，显示的是新旧双方难免出现的磨擦。但是最终结果却是亚摩利人逐渐融入当地，不但住了下来，还占领控制了几个城邦，巴比伦就是其中之一。

巴比伦开初只是一个势力不大的小城邦，传过几代之后，在公元前18世纪出了一位名为汉谟拉比的国王（Hammurabi，统治期为公元前1792-1750），通过征战与结盟，控制了两河地区。只是他的政治成就的基础，是他个人过人的精明能干，在他继承者的手中无法维持。汉谟拉比历时42年的统治之后，巴比伦很快又沦为一个两河地区南部的地方势力。虽然他没有建成牢固的帝国，却让巴比伦名盛一时，成为文化中心。到巴比伦时期，苏美尔语已经逐渐变成只有学者会用的书写语言，而用楔形文字来书写的阿卡德语也逐渐成熟。许多苏美尔文学作品的整理、翻译是在巴比伦时期完成的，为现代的我们了解当时的社会与文化提供了重要资料。这其中最为著名的，是一部刻在石碑之上的《汉谟拉比法典》。

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[1] 关于巴比伦，主要参考Robert Chadwick, 同上，p. 60-72。

图十四：刻着汉谟拉比法典的石碑高达2.25米，顶部为浮雕。立者是汉谟拉比，举手做出祈祷的姿势。坐者是正义之神，Shamash，也是太阳神，因此肩膀上放着光芒。浮雕之下，刻有282条条文。

这一部法典算不上是历史上最早的[1]，因为后来还曾出土过比它早几个世纪的法律文献。到巴比伦称霸时期，两河地区的文明已经有了一千多年的历史。尽管这些早期社会不一定都能把他们的法律整理成文，但是大家生活在一个城邦之中，必定有一些共同接受的规矩来维护社会秩序，保障大家所享有的基本权利。城中出现纠纷，地位最为高尚的国王自然是最有资格来做出公正的判决。新国王登基之时，也多半要发诏书，大赦天下（多半是赦免债务），解放因欠债而失去自由的奴隶，固定基本物品的价格以稳定民生，还要许愿确保社会的公正。汉谟拉比则更进一步，将以前的案例，判决，及不成文的法规刻在大石板上，让大家有法可依，以阻止恃强凌弱，保护孤儿寡母。虽然这算不得是现代意义上的法律，其立法过程也不见得有什么创新，却宣示了新国王的英明与公正。汉谟拉比也因此扬名后世。在他死后五百多年，从伊朗来的入侵者攻破巴比伦时，还特意将这块声名显赫，有两米多高的大石碑当作战利品拖了回去。到三千多年后的二十世纪初，法国考古学家们在伊朗重新发现了这一石碑，又将它拖回巴黎的卢浮宫当展品。

现代学者们在《圣经》所记录的摩西律法之中，找到不少与汉谟拉比法典在形式与内容上的相似之处，显示相关的条文在两河地区与周边曾广为流传，因而被像以色列这样的后来者所借鉴[2]。这其中最著名的一条是“同态复仇法”，在《圣经》之中更为通俗地称为“以眼还眼，以牙还牙”（出埃及记21:22-25）。这种以报复为惩罚的法律，在苏美尔人的文献中没有记载，因而有可能是后来入侵的亚摩利人的习俗。早期亚摩利人在组织上比较原始，以部落为基本的组成单位。一个部落之中某个人，将另一个部落的人打了，很容易引起部落之间的集体打斗。一旦出现问题，主持公正者不可能慢条斯理地进行调查，倾听申诉，查找因由，而是要当机立断，不论对错首先来一条伤人者以同伤相抵，为的是不让情形失去控制，造成部落之间的争执，引起更大伤害。这一习俗后来在巴比伦保持了下来，也写入了近一千年之后的《圣经》。

在其它方面，法典也是相当严厉。比如说，如果某位市民指控别人犯下谋杀罪，却拿不出足够的证据，则告发者将被处死。如果某位市民指控别人施下对他不利的咒语或是魔法，却无法证明，那挨告的人会被扔进“圣河”，也就是幼发拉底河。他要是淹死了，就被证明是有罪，原告可以占有被告的家产。他要是能从河里游回来，那就证明他是无罪，原告却要因犯下诬告罪而被处死。开酒馆的老板娘，如果在酒里兑水或是乱涨价，顾客可以将她扔到河里去。只是法典上没有解释她被淹死了是什么结果，游回来又是什么结果。当医生的，给人做手术，如果病人死去，则医生的双手要被砍断。在这样的法律之下，以当时的医疗水准，恐怕没什么医生敢做手术，因为断手的风险还真不小。住在河边的巴比伦人，会游水的应该不在少数。如果动不动就以扔到河里当作定罪方式，大家都得去学游泳了。所以，这些规定大概只是某些特殊的判例，作为常用的法规却是不大现实。

法典里讲得最多的是家庭，共有68条规定，涉及婚姻、继承、妻子儿女的地位。有效婚姻的确认，不在拜天地，也不在婚礼，而在有一份写在石板上的婚姻契约，或者照我们现代的说法，一定得有个“登记证”。妻子是丈夫的财产，如果丈夫还不起债，债主可以将他的妻女扣押，带回家中去当仆人。巴比伦实行的也是一夫多妻的制度，而且正如《圣经》里以色列老祖宗的故事中所描写的那样，妻子不育，可将自己身边的女仆交给丈夫，这样一来可以阻止丈夫另娶，保住妻子的地位，二来也保住她所带来的嫁妆。生儿子是妻子的最重要责任，丈夫有权休掉不能生产的妻子。两河流经的平原有许多沼泽地带，内中的大量蚊虫造成疟疾流行，是致使一些女性无法成孕的重要原因。挥霍家财，或是对丈夫不敬也可以成为休妻的理由。相应的，妻子却没有与丈夫离婚的理由。这种男女不对称的夫妻关系，也是与后来犹太人的习俗相似。儿女则要完全尊重长辈，如果儿子动手打父亲，则要将其正手砍断。

我们的教科书中通常把当时的社会定性成奴隶社会。法典之中，的确把人分成两大类，自由民与奴隶。同样的法规，自由人犯罪处罚轻一些，奴隶犯罪处罚却要重一些。但是当时的奴隶并不普遍，因为养一个奴隶要管他整年的吃住，还不如在需要时雇一个临时的帮手来得便宜。古罗马时期那种把大量奴隶当牲口使用的大规模种植经营，并不曾出现在古代的巴比伦。其它的条文，诸如租赁土地，修沟通渠，商业贸易，物价调控，身份等级的划分，工钱的议定等等，涉及社会的各个方面。在最初发现时，汉谟拉比石碑曾被认为是最早的法典。随着更多石板文献的发现，这一结论已经被推*翻。但是法典的内容，却为了解当时的社会习俗与观念留下了极为宝贵的资料，也为理解《圣经》叙述的背景提供了一个有趣的对比。

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图十五：公元前八世纪，亚述首都Nineveh的城墙。在现代伊拉克城市摩苏尔附近的Nineveh，留下了众多的遗址，是两河地区考古最重要的发掘地之一。史密斯所发现的大洪水故事的碎片，就来自Nineveh。在西方，研究两河地区考古与历史的学科，则通常称为“亚述学”（Assyriology）。

“巴比伦”后来变成两河地区南部的总称，而下一个霸主，是巴比伦北边的亚述[1]，在现今伊拉克北部的库德人占领区。他们唱主角的时间已经到了公元前900年前后，离汉谟拉比相距超过八百年。当时中东刚刚经历了另一场乱局，巴比伦及其周边又遭遇另一次游牧闪族的渗透。他们的名称写在英文中是Aramean或Aramaean，翻成中文时有点乱，或称亚兰人，或称阿拉姆人，所讲的语言却被翻为阿拉姆语或是阿拉米语。从语言分类上来说，阿拉米语与犹太人所说的希伯来语很接近，也是西部闪语的一支。只是与以前的入侵者不同，这一波入侵者有了自己的文字，而且是与楔形字完全不同的拼音文字，因而他们在语言上抵住了巴比伦人的同化。到公元前六世纪，波斯人统治两河地区之后，阿拉米语更是被奉为官方语言，以前流行的用楔形文字所写的阿卡德语反而被抛弃。连在巴勒斯坦的犹太人，也逐渐被阿拉米语所同化。到耶稣的在生之年，他与他的徒弟们虽然是犹太人，讲的却不是希伯来语，而是阿拉米语。

也是在公元前一千年前后，巴勒斯坦所在的地中海东岸与更靠南的埃及，遭受了一波来自古希腊地区的海上入侵者的进攻。以色列部落的独*立建国，正是发生在这一时期。亚述的崛起，比以色列立国稍晚一些，其过人之处在于军事组织，在当时是有着有史以来最为凶猛好斗的声誉。与后来的古罗马相似，亚述发展出以征服抢掠为基础的经济模式，以战养兵，到处发动进攻。在全盛时期，亚述要一直打到埃及。在他们去埃及的路上，以色列也被攻破。只留下南边一个小小的犹太国，伏首称臣之后才逃过一劫。亚述虽然强大，却屡经内乱，特别是每次新旧国王交替之际，总是要把前朝好不容易打下的江山打烂，新朝还得再征服一次。这样的几起几伏之间，给一直积弱的巴比伦一次机会，在公元前600年间得以击败亚述，重新建立一个新巴比伦帝国。亚述与新巴比伦时期，在时间上基本与以色列部落的第一次起落相吻合，是犹太一神教形成的关键时期，这在以后我们还会详细叙述。

新巴比伦的统治不到一百年，征战不断的两河地区终于落入外族统治之下，变成波斯帝国的一部分，结束了闪族在这一地区近两千年的政治主导。在其后的一千年之中，两河地区还要经历亚历山大及古罗马的入侵与征服，到罗马帝国时期变成罗马与波斯之间争夺的地带。这一状况要一直维持到公元七世纪，阿拉伯人征服中东，才又恢复了闪族与闪语在两河地区的主导地位。只是到那时，两河地区以楔形文字为基础的古代文明已经被人遗忘。

3.5 神灵的进化：从财神，玉皇大帝，到妈祖

在三千年的古代史之中，两河地区曾有过多种多样的神灵，记载在铭文石板之上。出土的宗教文献，包括占卜的解释、记录，圣殿的礼仪、规矩，神话传说，甚至信徒为自己所写的祈祷文。财神，玉皇大帝与妈祖是我们民间的神灵，自然不会出现在两河地区的文献之中。但是这三位神灵却代表了三种不同的宗教类型，在古代两河地区也可以观察到[2]。

两河地区开垦初期，也就是公元前三千年之前，当地居民的主要挑战是开荒种地，收成足够的粮食喂饱肚子，而他们的神灵也多半与经济生活，或是主导农牧业生产的自然力量有关。两河入海口上多沼泽，拜的是鱼神；种田为主的地区，拜的是生育神与水神；牧业为重的地区拜的则是牧神。生活与自然的方方面面，产生出各式各样的神灵，有的管粮仓，有的管酿酒，有的管果树，有的管婚姻。神灵的照应是他们生活的重要部分，所求的则是丰衣足食。久而久之，神与人的关系亲密起来，神灵也就有了人形，而且各类神灵也按照家庭的形态排列起来。神话故事之中有的神是父母，有的则是子女，各有各的性格与脾气[3]。这些比较原始的神灵像我们民间的财神，土地与山神。

到公元前三千年，城邦兴起的年代，威胁着两河地区的不再只是歉收与饥荒，还要加上因为城邦之间的战争与四处流窜的盗匪所带来的流血与破坏。从考古证据上来看，于此之前两河地区还算太平，许多定居点只是没有防御工事的村庄。于此之后，孤立的村庄几乎完全消失，取而代之的是厚厚的城墙围护之下的城市，可以说，战争的冲击是催生城邦出现的重要因素。战争的伤害通常来得既残酷又突然，带来的是俗话所说的旦夕祸福的险恶环境。就算是富贵之家的太太、小姐们，在城破的瞬间，同样无法跳脱入侵者的虎口，也是家园破碎，亲人离散，被押往他人家中做牛做马，甚至沦为性奴隶。

保卫城邦的安全，需要集体的力量，特别是得力的领袖来组织调度，共同御敌。军事行动更是需要一位统帅之下的高度协调，由此产生了“国王”这一制度性的安排。对辛亥革命之后的现代中国人来说，“国王”是封建落后的代名词。但是历史上，国王制度却是战争的自然产物。最早来两河地区开垦种植的人们，是以圣殿为组织中心，那时还用不着国王。到后来，因为争斗、流血、外族入侵，城邦需要防卫，这才由大家商议推举出一个领兵带队的人，也就是“国王”，是一个只在危急时上任的临时性职务。随着战争的频繁出现，国王变成了永久性职务。既使在停战期间，国王也还有带队练兵、戒备及维护城墙的任务。逐渐地，城邦内部的组织调度也都由国王来负责，成为城邦的统治者。

残酷的战争不免造成许多让人惊心胆战的戏剧性场面。率领将士们浴血奋战，解救城邦于危难之中的国王，在大家眼里不单是勇武的英雄，几乎就是救世主。自然，战争之中有许多偶然因素，凡间的英雄不可能百战百胜，失利与挫折也是不可避免的。我们现代人习惯用统计与几率去理解偶然因素，古代的理解却多以神灵为角度，将其归因于得罪神灵而失去神灵的眷顾。以后的《圣经》之中，正是基于这种分析而发展出只许崇拜一个神的教义。敬奉神灵，祈求神灵保佑，也成为国王的重要职责之一。

随着城邦里出现以国王为统治者的制度，相应的，神话之中的神灵们也不再只是一大家子里的老老少少，而是成为天上的统治者，被放入政治的框架。这要用我们的民间宗教为例的话，是一个从土地、财神，到玉皇大帝之下的天朝的转变。在我们这个大一统的国度里，天上只有一个玉皇大帝，主持着一个让孙悟空极为不耐的官僚机构。在两河地区相互为敌的众多城邦之中，所选的保护神也各不相同。他们各自保护各自的城市，互有胜负，自然不可能有严密的官僚组织。所以神话之中的诸神们，倒是较为平等，聚在一起开会商讨或是争吵，保留了早期城邦那种大家一起开会商议的模式，而不像后来的城邦那样，有一位在众人之上威武庄严的国王[4]。

日理万机的玉皇大帝或是护卫城邦安危的保护神，都不是一个让人得以亲近的神灵。在人们日常生活之中，更为需要的是一个类似于妈祖或是观音这样大慈大悲，救急扶危的神灵，可以照顾信徒的个人安危，给予精神上的安慰，与信徒之间有个人化的感情联系：遇见危难时可以求她护佑，做过错事之后可以向她忏悔，心绪迷惘时可以请她指点迷津。《圣经》之中的上帝，有时候也会起到类似的作用，比如说在旧约诗篇25:4-7之中，就有这样的语句：

耶和华阿，求你将你的道指示我，将你的路教训我。

求你以你的真理引导我，教训我。因为你是救我的神。我终日等候你。

耶和华阿，求你记念你的怜悯和慈爱。因为这是亘古以来所常有的。

求你不要记念我幼年的罪愆，和我的过犯。

耶和华阿，求你因你的恩惠，按你的慈爱记念我。

亲近个人的神灵，在古代的中东，不论是两河地区，伽南，还是古埃及，都相当普遍。从考古发现的祈祷文来看，这一类型的神灵要比城邦的保护神来得晚，要到公元前2000年之后才开始出现于两河地区，在其后的几个世纪之中再传到周边其它地区。与城邦的征战一样，人生也是充满了不定的偶然因素。生活之中，有时会觉得自己这一段时间怎么运气这么好，就像受到谁照应一般，有时又会觉得这一段时间怎么运气这么糟，就像有人故意为难一样。这样的经历如果用人格化的解释，当成某位神灵的眷顾或是惩罚，就与神灵发生了个人关系。当然，这并不一定是一位全新的神灵，两河地区神灵数目众多，为个人偏好从中挑选一位不是难事。有了某位神灵的照顾，不但可以让人对生活更有信心，情绪更为安稳，还在感情上找到一个寄托。这一类神灵也因此时常有着父母的形象，我们的妈祖、观音代表的是母亲的形象，而基*督教之中时常将上帝称为“天父”，信徒们都是天父的孩子。这其中所暗示的是一种亲密的父子、母女关系，子女是父母心头的肉，父母不但会保护自己的孩子，还会一心一意地祝福儿女的成功与幸福。因此，原本是执掌天地，令人敬畏，高高在上的神灵，变成了有人形，可敬亦可亲的父母[5]。

对幼小的孩子来说，父母几乎是神圣的，无所不能的。但是慢慢长大的孩子，总是要遭遇一个现实，其实父母只是凡人，有着凡人的所有局限，进而逐步理解与体会父母的难处。尽管信徒们有神灵的护佑，他们的现实生活却也没有超越凡间的可能，必定要经历生活中的失望、挫败、麻烦、甚至灾难。神灵不同于父母的地方在于神灵是没有局限的。本是全能的神灵，为何要让他（她）所护佑之下的信徒们受苦受难呢？在出土的祈祷文中，有这样的字句：

没有神灵给我帮助，或是牵着我的手，

我的女神对我没有怜悯，不肯扶我向前走。

由此产生被抛弃的感觉，不免要拉开人与神之间的距离，因而有这样的感叹：

我的所愿，是神灵眼中的罪恶。

我的所恶，是神灵喜欢的贞德，

苍天在上，谁能知晓神的心意？

怒海茫茫，谁能体会神的愿望？

我们这些糊涂的人类，

怎样才能理解神灵？[6]

这些疑问是信神的人所必定要遭遇的问题，其答案也各不相同。在我们的孔老夫子那里，解决的办法是一个很坦然的态度，“敬鬼神而远之”。这是远离神灵而去的态度，在信徒们看来，怕是有几分狂妄了。在《圣经》之中，走的却是相反的方向，反倒与上帝走得更靠近。他们的解决办法是责备自身没有尽到信徒的责任，有太多的罪恶。在《圣经》诗篇38之中，有如下的祈祷：

耶和华阿，求你不要在怒中责备我。不要在烈怒中惩罚我。

因为你的箭射入我身，你的手压住我。

因你的恼怒，我的肉无一完全。因我的罪过，我的骨头也不安宁。

我的罪孽高过我的头，如同重担叫我担当不起。

因我的愚昧，我的伤发臭流脓。

我疼痛，大大拳曲，终日哀痛。

我满腰是火。我的肉无一完全。

………………………

耶和华阿，求你不要撇弃我。我的神阿，求你不要远离我。

拯救我的主阿，求你快快帮助我。

这里所表达的是一种卑微的感觉，匍匐在上帝面前，顿足捶胸，认错悔过，强调自己不值得上帝的恩典，通过认罪者的自我贬低，为现实中的不幸找到一个与保护神的存在不相矛盾的解说。但是把自我贬低到这个程度，卑微只是字面解读，其内在含义却也是一种狂妄。说这些话的人，内心有一项信念：上帝非常关注他这个人，关注他的一举一动，关注他的命运。在宇宙万物如此繁杂的事物之中，上帝会为他生气，会关注他的祈祷与忏悔，会原谅他，会照顾他，显示的是他的重要。这一位卑微者心里，有一个极度膨胀的自我，把那个统治天地的上帝，变成了给他带来救赎的上帝[7]。如果你有机会访问美国，还可以看到这一类的认错悔过。周日上午播出的电视布道会上，时常有布道者与信徒们台上台下哭成一团，嘴里不断地重复，“我们有罪！我们有罪！”

写在《圣经》旧约之中的宗教，与两河地区的宗教有一点重要的不同。犹太人在发展出他们的保护神的过程之中，清除了所有的神灵，只留下了一个神，既是他们的保护神，也是他们需要亲近神灵时的唯一选择。因此，他们与神灵的关系，不单要承担人生起伏所带来的不幸，还要承担历史境遇给他们的灾难。他们的上帝既要担当一位冲锋陷阵，杀起人来不留情面的保护神，又要担当一位像慈爱父母的个人神，两个角色之间总是不免有几分别扭。

到后来的基*督教中，多了一个上帝的儿子，耶稣。他是个有血有肉的人，宣扬的是爱，是忏悔，是宽恕。为了拯救人类，他还不惜受尽苦痛，献出了自己的生命。于此之上，基*督教还多出一个死后有天堂地狱之分的教义，这样人间的苦难与不幸可以在死后的世界得到补偿。因此，基*督教倒是缓解了犹太教之中只有一个神所带来的内在紧张。当然，在这个过程之中，基*督教在上帝之外，又引入了一个耶稣，与一神教唯有一个神的基本论点有所矛盾。在基*督教的教义之中，这一矛盾是用所谓“三位一体”论来圆场的：上帝，耶稣，还有早期教会从希腊人那里学来的“道”（logos，也就是太初有道那个道，又称为圣灵），三个概念是相同的，因此基*督教没有违反一神论的基本要求。但是实际上，基*督教在后来的发展之中还是要引入其他的形象来满足信众们的精神需求。这其中最为著名的是圣母玛丽亚，耶稣的母亲。天主教徒们时常将她的名字挂在嘴边，祈求祝福与保佑。她虽然不是神，只是教会所认定的“圣人”，却起着与我们的妈祖、观音相似的作用。而在中世纪的欧洲，教徒们还要念叨圣母之外，其他上百位圣人的名字。他们各有各的魔力，有的保护水手，士兵，盲人，或是孕妇，有的帮助治疗牙痛，喉咙痛，或是肚子痛，还有的管着火药，闪电，或是勇气等等，全部加起来，要比三位一体之中的上帝，耶稣与圣灵丰富得多。其实，在上帝，耶稣，圣母，与各式的圣人之间，天主教统治下的中世纪欧洲，虽然号称是遵奉一个神，实际上也是财神，玉帝，与妈祖三类“神灵”都可以找得到。

3.6 比《圣经》更早的大洪水神话

两河地区的神灵数以千计，其数目之多跟后来的罗马有得一比。各个城邦有自己的保护神，各个时期漂来的入侵者，游牧者，商人，也带来各自的神灵。城邦之间的血腥征战，却也是一种文化上相互融合的过程。胜败之间，保护神的威望不免有起有落，却也使得民众对其它城邦的神灵存有敬畏。在这一点上，两河地区倒更像后来的古希腊，有着多神论者的互容与大度。众多的神灵及他们之间的恩怨，提供了丰富的文学素材，造就了许多神话故事[8]。后人可以重新发现这些神话，则多半是因为抄书人的功劳，抄写神话是学生练写字的主要方法，因此抄着神话的石板遍布整个两河地区，甚至在伽南这样的周边外围地区都曾有出土[9]。在后边会具体讲到，《圣经》创世纪开篇的神话也深受两河地区神话的影响。

这其中也有一个创世纪式的神话，名为“Atrahasis”（中译：阿特拉 哈西斯）[10]。故事的开初还没有人，只有大大小小的各式神灵，分为两个等级。地位高的大神灵们可以享受悠闲的生活，这其中包括众神之王，掌管天空的天神（Anu）；位居第二的，则是掌管地面的地神（Enlil）；掌管水面的水神（Ea，也作Enki），也是智慧之神；等等。小神灵的数目更多，日子却过得比较辛苦，在地神的组织监管之下，成天挖来挖去，修沟通渠。终于有一天，小神们起来造*反，烧了工具，拒绝再干这种“人”干的活。

地神在睡梦中被他们闹醒，赶忙把诸位大神们请来商议。小神们要求的是神灵的基本权利，不是没有道理。但是他们这样胡闹，把地神给气哭了，连说不干了，要回天上与天神一起住。聪明的水神想出一个解决办法，首先是将领头造*反的小神给杀了，以示惩戒，其他小神则得到赦免。被杀小神的血肉，与泥土混在一起，各位大神们往其中各吐一口口水之后，再由生育女神（Mami，与“妈妈”谐音，又称为Nintu）做成七男七女，十四个小泥人。养育了十个月之后，从胎中取出来，就成了最原始的人类，原人。他们的使命是为神灵们当奴仆，接手小神们原本做的那些“人”干的苦活。以当时的文化观念，悠闲与休息是神灵的特权，而与之形成对比的则是以灌溉农业为生的凡人们所必不可少的劳累，终日挖土开沟。休闲者为神，劳作者为人。

这样又过了许多年，出现了一个新问题。地面上的原人不断繁殖，人数越来越多，成天吵来吵去的造成许多噪音，吵得地神没法睡觉。地神与其他几位大神们想了各式办法，用瘟疫，干旱及饥荒来减少原人的数目。但是水神却站在原人一边，暗地中护着原人，让他们无法得逞。于是，地神想出一条计策，要来一场淹没世界的大洪水，彻底扫除这些吵得他心烦意乱的原人。大洪水理应由管水的水神来发动，这样原人们就得不到水神的帮助。水神接获消息之后，只能泄露给原人的国王，Atrahasis，让他提早准备了一艘大船，带上他的一家，还有各种动物，在洪水将临之际，躲入船中。Atrahasis的意思是智者，极为聪明的人，这一则神话以他为主人公，也以他的名字命名。

一场大洪水，淹死了所有的原人及有气息的动物，只留下Atrahasis一家。洪水过后，Atrahasis下得船来做的第一件事就是给神灵们献祭。洪水期间，没有得到献祭的神灵们也开始意识到没有原人给他们献上食物，这日子过得并不舒坦，转而纷纷责备地神所用的办法太过极端。众神相互埋怨之际，又是水神提出一个解决办法：由他与生育女神做一些改动，在人类身上加上寿命期限，把原人变成了普通人。于此之外，还新造了三个物种，一类是无法生育的女人，另一类是终生不婚的女祭司，还有一类是把孩子从母亲膝下抢走的恶魔。Atrahasis与他的家人则有些特殊，他们是大洪水之前的原人，可以继续保持他们长生不死的地位。

现代研究者们对Atrahasis的解释还存有争议。这倒并不是因为像《圣经》创世纪的解释那样背着神学上的包袱，而是因为尽管记载这则神话的石板出土过几个不同版本，但是都有残破、不易辨认的字句与段落。特别是从原人被造出来之后到神灵们想要减少原人数目之间，有好几段文字都无法复原。不过，从总体的脉络上来说，Atrahasis代表着一种特定的神话模式，从造人开始，讲到人的繁衍，再讲到人得罪了神，神灵使用大洪水来做一次大毁灭，又在灾难之后重新构造人。Atrahasis是这一类神话之中最为古老的，写在公元前两千年左右。《圣经》创世纪遵从的是相同的脉络，但是写作时间要晚一千年。而再过近一千年，古罗马诗人奥维德所写的神话诗篇《变形记》（Metamorphoses）之中，也有类似的故事。

在Atrahasis所描述的神灵之中，对人类命运最为重要的神是地神。尽管水神对人类最为友好，但是人类的命运却是由地神来决定。这其中一方面显示的是对地神的敬畏，另一方面也显示地神对人类存有敌意，可以带来大灾难。生活在喜怒无常的大河旁边，这种敌意最明显的表现就是突如其来的大洪水。产生于黄河边的华夏文明，有过类似的忧虑，也产生过关于治水、洪水的故事与传说。如果按照我们现在的说法，把地神理解为自然，那么同样的困境在现代依然成立：我们也是一方面赞叹自然的神奇，感谢自然的恩宠，另一方面却也理解自然的无常与威力，及由此所带来的不测与破坏。神话之中对地神的态度因此有几分模棱两可，一方面是敬畏，另一方面也有几分批判的态度，不同于《圣经》那样强调对上帝无条件地服从。

在我们现代人读来，神话多半是一种情节有些古灵精怪的故事。在古人来说，神话却是用想象与故事来回答人生与人性之中最为根本的问题，为人类生活与精神上的感受讨个说法，寻找意义。在Atrahasis之中，人与人的生活方式都是神灵创造的，人性之中有神灵的一面。造出最初十四个原人的材料之中，不单有泥土，还有因造*反而被处决的神灵的肉体与血液，而且每个大神灵还都在泥土之中吐过一口口水。口水就像呼吸、血液一样，是带有神力的生命象征。最初的小泥人也要怀胎十月，才能成形，为人类的繁殖提供了一个模式。人类与神灵之间是相互依存的关系，创造原人的最初目的，为的是解决神灵之间的争端，由原人替代小神灵们的劳作，让所有的神灵都有悠闲享乐的生活。原人的繁衍却为神灵们带来吵闹与烦恼，为此神灵们不惜毁灭人类。但是大洪水之后，神灵们再次意识到没有人类的辛劳，神灵的生活也不美满。这一则简单的故事之中，却包含着在人性上，在人与神的关系上，不简单的认识。

至于说，人类繁衍吵得地神心烦，到底是什么具体含义，这是一个还有争论的问题。直接的解释是繁衍带来人口过速增长，由此引起瘟疫与粮食短缺这些社会问题，被引伸成为神灵的不悦与报复。而大洪水之后，引入不孕妇女，独身的女祭司，以及时常夺走小孩生命的病魔，表明当时的社会已经认识到控制人口的必要[11]。也有人从宗教的角度来理解，认为所谓的“吵闹声”与人口过多的关系不大。休息与睡觉是神灵的特权，吵得神灵无法休息象征着对神灵的不敬与反抗。最初的原人，既有一部分人的成分，也有一部分神的成分。他们的吵闹与开初小神灵的反抗类似，代表他们逾越了本分，想要争取神灵的地位。原人们身体之中还有一部分正是领头闹*事的小神灵的肉与血。大洪水之后，Atrahasis下得船来第一件事就是祭拜神灵，代表着他对神灵表示了应有的敬重。从此往后，神与人之间的界限得以清楚划定，人有了寿命的限制，不能像神一样永生，这才又恢复了往日的太平。从这个意义上来说，Atrahasis所要讲的道理与《圣经》相近，也是人在神面前所应有的谦卑[12]。

3.7 最古老的神话：吉尔伽美什

前面说到过，近代最先发现大洪水传说的，是一百多年前学徒工出身的英国人史密斯。他所找到的却不是Atrahasis，而是另一部神话，《吉尔伽美什史诗》中的一段。“吉尔伽美什”（Gilgamesh）也是人名，出自苏美尔的列王表中显示他是公元前2600年间乌鲁克（Uruk）城邦的统治者。他过世后不久，就有一些关于他的故事开始流传，将他上升到半人半神的地位。从现有的证据来看，《吉尔伽美什史诗》可以算是最为古老的神话传说。在古代中东漫长的历史之中，神话故事也不断演变，原本各自独*立的故事，慢慢串成一个整体，大洪水的故事后来也被加入《吉尔伽美什史诗》之中。到后来，整部史诗有三千多行，相当曲折生动的情节与内容。

史诗所讲的不是世界的创造，也不是人类的起源，而是吉尔伽美什个人的冒险经历[13]。因此它有点像我们的《西游记》，而性格上固执，任性，又有些叛逆的主人公吉尔伽美什也有几分像那个顽皮，不服管教的孙悟空。当然，吉尔伽美什不是猴王，而是国王。他的父亲是神，母亲是人，算起来有三分之二的血统为神，三分之一为人，因而身高体壮，力大无比，走起路来像头野牛，没人可以与他匹敌。城邦中的百姓们被这位精力过剩的国王给折腾得够呛，不是练兵，就是比武，把别人都累趴下了，他却还有精力带着人家的妻子回自己的宫中玩耍。大家向神灵祈祷，求神灵们给吉尔伽美什找一位力量相当的对手，转移他的注意力，好让大家过上安稳日子。

回应祈祷的是造物女神。她把手洗干净，捏了把泥土往野地里一扔，造出了一位也是身高体壮的男子，名为恩奇都（Enkidu）。不过，恩奇都是一个自然人，或者说野人，披头散发，身上毛茸茸的不穿衣服，吃的是野草，平日里以野兽为伴，不与人接触。当地的猎人给动物设下的陷阱，恩奇都都能拆解，把捕住的动物都给放跑了。为了降服恩奇都，有一位猎人去城中请来一位漂亮的妓女，带到平日恩奇都与他的兽类朋友们一起饮水的地方。等恩奇都一出现，女人脱去身上的衣服，露出酮体，果然将他迷住。二人在一起厮守了整整六个白天，七个晚上之后，恩奇都才回身去寻找他的兽类朋友。可是原本与他亲密无间的动物们，现在看见他就跑。而原本跑得不比动物慢的恩奇都，现在却怎么都追不上了。跟女人接触之后，他长了见识，却失去了原有的体力，也失去了与动物们的特殊关系。那个女人对他说，知道了男女的乐趣，就像神灵一样了，忘了那些野兽吧。她又教他吃饭，喝酒，洗浴，穿衣服。他的体毛也就此消褪，并且与牧人们成了朋友，帮他们打狼，打狮子，守护牧群。也就是说，认识女人之后，他从动物变成了人。

其后，女人将他带进城里，吉尔伽美什与恩奇都相遇，一场势均力敌的大决战终于爆发。俩人像两头野牛一样，打得惊天动地。苦战良久之后，是恩奇都略占上风。但是在获胜之时，恩奇都却大度地称赞自己的对手。俩人不打不相识，角力的结果不是你死我活，而是惺惺相惜。从此，俩人成为形影相随，肝胆相照的弟兄。

没过多久，注定是不安本分的吉尔伽美什又有了新主意，鼓动恩奇都与他一起去建功立业，以求千古留名。他所谓的功业，不是带着下属去征服周边的城邦，而是凭他俩的英雄虎胆，去挑战鬼神。在苏美尔以西，遥远的大山之中，有一片茂密的香柏树林，住着一位魔怪，名为虎瓦瓦（Huwawa），受地神之命在那里看守树林。这位让人闻风丧胆的魔怪，成了吉尔伽美什所想要挑战的对象。真正见到喊声如雷，嘴中喷火，气息可以致人于死地的虎瓦瓦，胆大的吉尔伽美什也给吓呆了。不过，他很快就回过神来，对虎瓦瓦说他要贡献自己的姐姐与妹妹来当奴仆。虎瓦瓦信以为真，脱下自己的魔甲，失去了可怕的魔力，被两位英雄制服后活捉。吉尔伽美什原准备饶了虎瓦瓦，恩奇都却坚持不可以放虎归山，留下无穷后患。斩处虎瓦瓦之后，吉尔伽美什与恩奇都声名远扬，威震四方。连女神伊丝塔（Ishtar）都仰慕吉尔伽美什的英武，并向他示爱求婚。

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图十六：在伊拉克出土的一枚公元前七世纪的柱形印章，在泥土上印出的图像，显示的正是吉尔伽美什与恩奇都一起杀*死天牛的情景。

吉尔伽美什却一口回绝，而且还数落伊丝塔，说她喜新厌旧，凡是与她好的人，最后都会被抛弃，都没有好结果。伊丝塔是天神的女儿，哪里受得了这样的屈辱，气急败坏地跑到她父亲那里告状，求天神将天牛放出来，必欲处死吉尔伽美什而后快。天神心里清楚自己这个女儿喜欢惹事生非，起初不肯答应。但是架不住她死缠硬磨，最终还是松口依了她的心愿。天牛下到人间，呼一口气就在地上吹了个大窟窿，立马坑进一百号人。可是吉尔伽美什与恩奇都都是牛仔式的牧牛好手，恩奇都在后一把揪住牛尾巴，吉尔伽美什在前一剑刺入牛脖子，天牛竟然死在他俩手下。

这场胜利，让吉尔伽美什与恩奇都的声誉达到了顶点，随之而来地是物极必反，不可避免的下坡路。杀*死虎瓦瓦一事，原本就让指派虎瓦瓦看守树林的地神极为恼怒。杀*死天牛，更是把事情闹大了。有一个晚上，恩奇都做了一个噩梦，看见众神在一起商讨如何处置他与吉尔伽美什这些冒犯神灵的举动。有神灵提议将他俩处死，而掌管正义的太阳神（也就是汉谟拉比石碑顶部浮雕里刻着的那一位神灵，见图十四）出面说情，指出至少吉尔伽美什本不想杀*死虎瓦瓦。最后的商议结果是要恩奇都一人的性命。不久，恩奇都就患重病而死去。

于此之前，故事的主线是英雄壮举。吉尔伽美什与恩其都为了名垂千古，不惜自己的生命与神灵、鬼怪搏斗。但是恩奇都的死，给故事带来一个大转折。失去挚友的吉尔伽美什痛不欲生，抱着朋友的遗体七天七夜不肯放手，哭得像个女人。不过，到最后也只能接受残酷的现实。隆重安葬了朋友之后，吉尔伽美什开始想到他自己的将来也不免有一死，尽管他身上有三分之二的神的血统。为此，他决定开始寻找一个永生的办法。也是由此开始，英雄的故事变成了寻找长生不老之道的探险。

永生的人以前有过，就是大洪水神话之中的主人公与他的家人。前一节我们提到他的名字为Atrahasis，在《吉尔伽美什史诗》中他的名字却被改为Utnapishtim，意思是“找到永生的人”，我们且译之为“永生者”。永生者住在西方的世界尽头，每天天黑之后太阳的藏身之地。吉尔伽美什为了求得不死的秘诀，开始了他的“西游”，一路上爬山越岭，穿山洞，走沙漠，历经艰难险阻，终于走到大地的尽头，海洋边上。在岸边的小酒馆里，遇到一位老板娘，向她探路。老板娘听过吉尔伽美什与恩奇都的故事后，劝他说：

寻找永生，你只是浪费时光。

当神灵造人之时，已给人们留下死亡，

永生的特权，容不得他人共享。

至于说你的生活，吉尔伽美什，

你应该填饱肚子，快乐的生活，跳舞歌唱，

让每天充满欢乐，换上新洗的衣裳。

洗净你的身体，洗净你的头发，

把孩子的小手，呵护在你的手掌，

让你心爱的女人，紧贴在你的胸膛。

吉尔伽美什却听不进去，执意要继续他的寻找。终于见到永生者时，才发现他与常人没有什么不同。永生者给他解释来龙去脉，讲述了大洪水的故事，如何得到水神的帮助，如何制造方舟，如何在水上漂泊，如何判断水退了等等。十九世纪，史密斯发现的就是这一段叙述。永生者告诉他，过了这个村，就没了这个店，并没有什么其它获得永生的办法。吉尔伽美什不死心，还接着追问是不是可以求哪位神灵帮忙。永生者建议道：你要想战胜死亡，就先要战胜睡眠，睡眠是死亡的弟弟，你能做到六天七夜不合眼吗？吉尔伽美什欣然接受挑战。可是他一坐下来，一阵睡意袭来，立刻就睡得呼呼的，睡到第七天，才被永生者叫醒。

万分沮丧的吉尔伽美什，此时也没了办法，只好打道回府。一直在旁观看的永生者的妻子，将这一切看在眼里，于心不忍。当吉尔伽美什就要上路之时，告诉了他一个秘密，在一个很深的淡水池的底部，有一株带刺的仙草，吃过之后可以返老还童。吉尔伽美什大喜过望，找到水池，潜入池底，顾不上刺手，将仙草摘下。历经这么多艰难，总算没有空着手回去。此后的归途一路顺利，眼瞅着就要到家了。只是天气闷热，吉尔伽美什忍不住脱*光衣服，跳进一个池塘里泡一泡。仙草揣在衣服兜里，放在岸边，散发出一阵阵特有的香气，从洞里引出来一条蛇。没等吉尔伽美什来得及反应，蛇就抢过仙草，吃进肚里。从此，蛇每年都要换一次皮，也就是返老还童一次。而吉尔伽美什，最终还是空着手回家。到此时的他，只能一笑了之，接受现实，理解酒馆老板娘的劝告，为人不可以永生，只有趁有生之年，做好该做的事。回到城邦之后，他开始领着大家投入城墙的修筑与城邦的防卫之中。

从现在出土的材料来看，这篇神话含有几个原本是互不相干的故事。关于吉尔伽美什的部分，讲的是英雄传奇，为他这个英武的国王唱赞歌。到后来则把神话给加了进去，又加上了寻找永生的故事。最后串在一起，完全定形下来是在公元前1000年左右，成为大家都尊重的经典[1]。整部史诗是一个奇特的组合，前半部分讲的是不顾性命、貌似理想英雄主义式的逞能，后半部分寻找永生的过程却是从理想回到了现实。从情节上来说，与其说他是一位英明的国王，倒不如说他是一个拒绝长大的鲁莽少年。他不肯结婚，不肯要孩子，却要找一个恩奇都这样的玩伴，去经历各式冒险，出风头。连女神向他的求婚都被他所拒绝。由此导致的天牛事件，造成了恩奇都的死亡，但是他依然不肯长大。他要寻找永生，其实是为了一直呆在他的少年时光。小酒馆老板娘的话他听不进去，直到最后找到永生者夫妇。永生者是一个父亲的形象，通过挑战睡眠的考验，教导吉尔伽美什不可这样胡闹下去。永生者的妻子，却是一个有点娇惯孩子的母亲形象，不忍心之下告诉了他仙草的秘密。但是仙草终究还是被蛇偷吃，最后，吉尔伽美什在无奈的一笑之中，接受了现实，也就此长大成人。因而，吉乐伽美什的故事是长大成人的故事[2]。令人叫绝的是，这部最古老的神话，在一连串古怪神奇的故事之中，讲的却是实实在在做人的道理。

3.8 巴比伦版的创世纪

古代两河地区的神话之中，不但可以包含人生的道理，也可以包含政治论述。在这一点上，最为出名的是产生于巴比伦的神话，Enuma Elish，中文音译为“埃努玛 埃利什”，也是一个讲述宇宙诞生，人类起源的故事。按现代学者的考证，故事写作于古巴比伦时期。在时间上来说，巴比伦是继苏美尔，阿卡得之后的后来者。巴比伦的保护神，马杜克（Marduk）的资历也浅一些，在两河地区的众神榜之中，排不上一个突出的位置。汉谟拉比称霸于两河地区之后，需要为巴比伦找到法统，因而这一则神话有一个明确的政治目的：要将马杜克的地位提升到众神之首，与巴比伦新近获得的霸主地位相匹配[3]。神话的作者显然是熟悉Atrahasis大洪水神话的内容，但是为了胜过Atrahasis，他要从还没有神的最初的混沌状态说起。神话的第一句，以“Enuma Elish…”开头，意思是“苍天高高在上”。饶宗颐先生将开头两句译为“天之高兮，既未有名。厚地之庳兮，亦未赋之以名。”[4]

在这天、地都还没有名字的混沌状态之中，出现了最初的两个神灵，一个是地下的淡水神（Apsu），另一个是海里的咸水女神（Ti’amat）[5]。二者混合在一起，产生了第二代神灵Lahmu和Lahamu，都是与泥沙有关的神。淡水与海水遭遇形成的沉积，还正是反映出两河下游入海口之处的自然状况。（从苏美尔到现代，五千年的时间中，两河的入海口向波斯湾推进了有上百公里。）泥沙的不断扩大，形成了圆盘形的大地与天空，产生下一代的两个神灵Anshar与Kishar，代表着天（An）与地（Ki）的圆形边界。到第四代，出现了我们前面已经见到过的天神（Anu）。到第五代，天神有了儿子，也就是那个帮助Atrahasis逃过大洪水的聪明的水神（Ea），故事开初管的是河水、沼泽，强调的是他的智慧。

通过家谱的形式，故事把两河地区流行的众多神灵组织了起来。长辈的神灵多半代表着自然现象，比如说管着地下水的淡水神，只想躺在地下休息。管着海水的咸水女神，同样喜静不喜动，不过一旦动起来，则威力无边。这两个最早的神灵都还没有人形，不知不觉之中混合在一起，就产生了第二代神灵。晚辈的神灵们在智慧、力量与个性上更为发展，不再只是代表一种自然现象，而是有了人的模样与品性。他们代表着动，不但有运动（比如流动的河水），还有行动：晚辈的神灵们聚在一起，又唱又跳。这样一来，造成了不同辈分之间的冲突，晚辈们吵得长辈们无法休息。我们在Atrahasis里边读到过，不可以休息是一件很严重的事。因此，淡水神决定扫除这些吵闹的晚辈神灵。消息传来，晚辈神灵们乱作一团，不知如何是好。只有聪明的水神，想出了一个办法。他用魔咒将淡水神催眠，然后将其杀*死，并在其身上建立了自己的住所。这也意味着水神从此不但掌管着流动的河水，也掌管着地下的淡水。

故事的主人公马杜克是水神的儿子，生得又大又壮，超过所有的神灵。他的爷爷，天神，特别钟爱这个宝贝孙子，给他东西南北四重风作为玩具，所以他应该算是风暴之神。马杜克玩起南风，括起尘土，掀起大浪，吵了咸水女神的休息。祖辈的神灵们聚在一起，旧仇未报，又添新恨，鼓动咸水女神为他们出头。咸水女神命令一位名为Kingu的神灵为指挥官，开始准备新一轮战事。

在他们的对立面，又是聪明的水神最先得到消息，知道大事不好，因为咸水女神的威力要远大于淡水神。这一次，也是先由水神出面，去制止对方的行动，但是水神慑于咸水女神的神威，未能完成使命。接着，由天神出面，同样也是无济于事。一众神灵们聚在一起商议，一个个愁眉苦脸，苦无对策。这时，大家才想起风神马杜克，请他出马。马杜克满口应承，但是却有一个条件，他领军作战以后，所有的神灵在一切事物上都要听从他的安排。也就是说，大家要拥他为王。众神答应下来，为马杜克准备了王徽，武器，欢送他登程迎战咸水女神及她手下的大军。

两军相遇，一阵叫骂之后，马杜克单挑咸水女神对决。他用狂风吹开女神的嘴巴，向她肚子里灌气，然后张弓射出一箭，穿过她的肚子，直抵心脏。受重伤的女神被马杜克绑下，断了气息。她的手下，包括Kingu，全数被活捉。马杜克将女神的身体切为两半，来重新安排宇宙。一半用来做天，阻止水从天上泄漏下来，安上太阳，月亮，星体，分给各位神灵负责看管。另一半再分成几个部分，做成云彩，山脉，挖了幼发拉底与底格里斯两条河流，并且安上了源头，宇宙从此变成一个有序的世界。

凯旋而归的马杜克，受到众神的欢迎与爱戴，正式登上了王座，为神灵们带来了和平与安定。从此，马杜克的命令就是法律，众神灵无条件服从。他的第一号命令，要众神为他建造一座城市与住所，作为行政中心，也是以后众神开会议事的场所。这座城市被命名为“巴比伦”。对被俘的神灵，马杜克宽大为怀，除了罪魁祸首Kingu之外，将其他神灵都无罪释放。而他们也感恩戴德，自愿加入众神的行列，为修建巴比伦而出力。马杜克感激大家的辛苦劳动，想出一个绝妙的计划。在众神的集会上，马杜克宣布敌神的总指挥Kingu，煽动咸水女神发动攻击，要为战争负责。在水神的主持下，Kingu的血管被切开，流出来的鲜血与泥土混合做成了人。挖土建房子这些力气活就由人来担当，而神灵们则可以专心致志地管理天地之间的事物。当城市与圣殿建成之时，众神们欢聚一堂，歌颂马杜克的丰功伟绩。每位神灵想出一个称号，来赞美马杜克神力之伟大。因此，神话的结尾给马杜克堆积了五十个称号，他既是战神，也是雨神，也是正义神，也是种植神，几乎所有的神力都戴在了他的头上。这一位地位如此崇高，神力如此全面的神中之王，读起来已经有几分《圣经》之中一神论的味道了。

从这一则故事之中，我们不难读到Atrahasis的痕迹，虽然其中已经没有大洪水的描述。最为明显的有两条，一条是“休息”对神灵的重要，而闹得神灵不能休息则被当作是很严重的冒犯。另一条是人的创造，用的是一位叛神的血，而造人的目是为了由人来担当繁重的体力劳动。当然，故事的基本情节经历了一次很大的改编与再创造，因为作者显然是把神话用来做宣传品，为城邦的保护神歌功颂德，确立正当性，相当于我们现在的“爱国主义教育”。故事的内容，读起来有几分古怪。其中的神灵，字面上读来像是某个人物，却在字里行间存有某种没有明说的政治含义。故事之中的两次冲突都是冲着辈份最高的两位神灵而来，好像是以“弑父”、“弑母”情结为主线。马杜克的对手是咸水女神，若以她所代表的自然现象来理解，有点说不过去。因为照地理来说巴比伦地处现代伊拉克的中部，离波斯湾还有相当的距离，应该不需要为海水或是与海相关的自然现象操心。合理的解释是咸水女神可能代表着两河入海口处，更为早期的苏美尔南部的城邦，就像马杜克代表着巴比伦一样。马杜克与咸水女神之间的冲突，暗喻巴比伦在征服两河地区的过程中，与苏美尔城邦之间的战争。从时间上来说，巴比伦是后来者，在文化上深受苏美尔的影响。巴比伦的保护神马杜克在两河地区也算是一个后来的神，在他们自己的神话之中已经排到六代去了。但是在政治上，巴比伦却后来居上，通过武力征服，主导整个两河地区。这样的冲突反应在神话中，变成原本出自一家、不同辈份的保护神之间的冲突。“弑母”故事的背后隐藏着作者复杂的心结，用马杜克的年轻与他军事上的成功来补偿巴比伦在历史更为悠久的苏美尔城邦之前的文化自卑感。

在政治上来说，两河地区的动荡因素既有城邦之间的征战，也有城邦内部的争斗，时常处于不稳定的状态，与后来那个也是以城邦为基本组成单位的古希腊倒是有几分相似。城邦内部的争斗产生过各式的体制，有的是初级民*主，有的是君主制，还有的则因为内乱而陷入无政府状态。但是要在城邦之间你死我活的竞争之中存活下来，就得形成一定的组织机构，有一个最高指挥来调遣城邦的人力物力。这样的争斗反映在神话之中，是长辈与晚辈所各自代表的两种不同原则。长辈们喜欢睡觉，遇到吵闹才要出手进攻，代表着消沉与无组织的混沌状态。晚辈们唱歌跳舞，做事有规矩，代表着行动与秩序。二者的冲突之中，都是行动战胜消沉，秩序战胜混沌。在第一次冲突中，水神战胜淡水神，只是一次私人的较量，像一个没有严密组织的村庄之中，站出一条好汉，自愿为大家排危解难。到第二次冲突时，众神在一起商议之下，推出马杜克为首领，并答应他的条件，服从他的指挥。战争的胜利，确立了马杜克在众神之中的统治地位。从此，由他负责建构天地，分派任务。这些事件串起来，所描绘的是一个由个人英雄，到民*主商议，到确立君主威权的政治演变。

因此，巴比伦的创世纪，讲的不单是世界的创造，还包含着一个由乱到治的过程，其中不但有世界的起源，还有世界该有的秩序。他们的天国，虽然不像我们的天宫中那样，在玉皇大帝之下有一个庞大的官僚机构，却也还是有一个政府的模样，这其中包括一位受人爱戴与尊敬的国王马杜克，一个首都巴比伦，还有一个由众神参与的议会，把天地管理得井井有条。这其中所表达的，也是对天下太平的期望[6]。

这一则神话虽然在时间上晚一些，却也曾在两河地区广为流传，只是不能确保巴比伦的长盛不衰。到公元前1200年间，亚述攻入巴比伦城，还把马杜克的神像给抢走了。亚述也把这则神话整篇给抄了过去，而且基本上没做什么太大的改动，只是将主人公的名字由“马杜克”换成“阿苏尔”(Ashur)，也就是将他变成了亚述的保护神[7]。

3.9 重读《圣经》创世纪

《圣经》开篇开天辟地的故事也是神话，这在一般的读者看来不言自明，但是在十九世纪之前的教会来说，把创世纪

【 专 著 连 载 】虎公：《大国上卿：晋国诸卿家族史》

（连载之二十五）

第二章：春秋时期的社会变迁

魏舒执政时期是晋国一百多年霸业的末端，此后的十年，晋国迅速丧失霸权，并进入残酷而漫长的兼并战争之中。这说明，到了这个时代，到了前六世纪的八十年代，晋国乃至各个诸侯国在经济、政治、军事等方面发生的深刻变革，已经积累了足以实现制度上优胜劣汰的能量。二百多年来究竟发生了什么样的社会变革呢，这是一个中国史学领域聚讼不止的难题。关于东周时期中国社会的性质、尤其是所谓奴隶社会转化为封建社会的时间，各种学说的分歧几乎到了荒诞的程度。但没有疑问的是，东周五百年的深刻变革，是中华民族、中国政治、华夏文化的成型时期。

这里的主题是晋国诸卿家族的历史，虽然不以社会状态的研究为主旨，但历史变革、政治斗争、家族兼并的动力均来自于社会变革，因此，对于这一问题，还是要试图进行一番简要的梳理：以晋国的具体事件为切入点，以各个社会制度层面的变革为内容，以阐明社会形态与社会变革实情、而不以确定社会性质与变革性质为目标。

第一节 从尊贵到尊法：等级制度的演变

春秋中后期，以子产执政的郑国为首，各个诸侯国陆续开展了颁布成文法的活动，成文法活动一直延续到战国时期才普遍完成。法律无非反映社会制度的特定形式，成文法的出现究竟反映了什么样的社会结构变化呢？

一、成文法在晋国的诞生

（一）铸刑鼎事件

前513年冬，晋国的赵鞅、荀寅帅师在汝滨筑城，因为已故的中军佐荀吴在前525年秋灭了陆浑之戎，晋国得到了黄河南岸的一片国土，这次筑城，应该是巩固国土、战略推进的寻常举措。但这次活动又绝非寻常，因为它催生了晋国的第一部成文法——刑鼎。

这次来到汝滨，赵鞅、荀寅向当地居民征到一鼓铁。鼓在当时既是体积单位（一鼓12斛），又是重量单位（一鼓480斤），当时的480斤只合现在的109公斤左右，放在一堆也真没有多少——但这并不十分要紧，要紧的是，回国之后，有人就用这一鼓铁铸成一座鼎——这也还不算要紧，真正要紧的是，鼎上铸着当年执政范宣子（士匄）制定的刑书——晋国的首部成文法就此诞生了。

这也是有记载的春秋时期第二部公之于众的法典，早在前536年，也就是二十三年之前，子产在郑国铸刑书，颁布第一部成文法，当时就遭到晋国贤大夫叔向的谴责。

无论如何，成文法在当时依然是领时代风骚的新事物，自然会有保守派出来指责，鲁国著名时评家孔仲尼率先站出来发难：“晋要亡国了吧，法度已经沦丧了。晋国应该好好坚守唐叔（晋国始封君唐叔虞）传下来的法度去管理它的人民，卿大夫应该按照各自的职责维护之。这样，人民才会尊敬他们的贵族，贵族才能保守他们的祖业。贵贱不乱，这才叫作度。因此，文公才设立了执秩之官，制定了被庐之法，最终当上了盟主。现在居然废弃这么好的法度，去铸什么刑鼎，人民从此眼睛就会只盯着鼎了，谁还会去尊重贵族？贵族还守得什么祖业？贵贱无序，国还何以为国？况且，范宣子的刑书，是晋国在夷之蒐（前621年）的时候制定的，是晋国混乱不堪的时候产生的制度，怎么能作为国法呢？”

晋国太史蔡墨显然更了解内情，他预言：“范氏、中行氏恐怕难免逃亡的命运吧！荀寅作为下卿，却违背上峰的命令（干上令），擅自制作刑器，还拿它作为国法，这是奸命啊！还有范氏，擅改国家原有的法度，在国内也必将混不下去。赵氏也要受牵连，因为赵鞅也参与了——但他是不得已的，今后如果好好做人，还有可能幸免。”

（二）事件真*相分析

如此重大的历史事件，《左传》叙述却相当简短，而且对内情没有进行介绍，我们只能根据孔子、蔡墨的指责去推断故事的来龙去脉，进而更加清晰地认识魏舒执政时期晋国六卿的家族关系。

1.六卿立场问题

范氏、中行氏。蔡墨说得很清楚，推动这件事情的中坚力量是范氏、中行氏两家，具体说就是士鞅和荀寅。汝滨地区是荀寅的父亲荀吴拿下的，中行氏对这里应该最有控制力，所以收缴铁的工作应该是荀寅的力量。但颁布成文法的主意和成文法内容的确定，应该是士鞅在幕后策划的。范氏、中行氏两家关系亲密无间，又都是不被魏舒喜欢和不喜欢魏舒的，去年魏舒任命的十个县大夫，其他四个卿家各有一个名额，只范氏、中行氏被无情地“忽略”了，对于物欲特别旺盛的人而言，这样的大亏是绝难忘怀的。这次两家合力颁布刑鼎，一是在于控制执政魏舒的自由裁量权，二是扩大两家在晋国政坛的影响，提高自身的地位。

赵氏。赵鞅的立场最是微妙，根据蔡墨的说法，他也参加了这次铸刑鼎的活动，但又说他是“不得已”。按说，上面有执政大臣魏舒在，士鞅和荀寅有什么权力对他下此命令呢？这里面估计有强迫的成分，也有自愿的成分。至于强迫的方法，以士鞅的足智多谋和当时六卿关系的错综复杂，我们实在难以准确推断。但这里有一个线索：邯郸氏是赵氏分出的旁支，邯郸氏驻守邯郸，实力相当可观，与赵鞅本质上是一家但法律上又已不是一家。这家的主人邯郸午是荀寅的外甥，这样，范、中行两家对于赵氏也就有了某种控制力和影响力。通过这个杠杆作为胁迫或者拉拢的资本，是很有说服力的，至于具体办法，我们就难以也不必帮助士鞅去操心了。再说拉拢，这次刑鼎上铸的法律是范宣子的刑书，但根据孔子的评论我们知道，范宣子的刑书也就是当年赵盾在夷之蒐上制定的法律——至少两部法律在基本价值取向上是一致的，如此一来，赵鞅对于刑书的内容恐怕也就难以发表出反对的意见：无论出于孝道还是实际需要。

魏氏。这次事件中始终不见执政大臣魏舒的身影，这可是天大的怪事。作为一国的执政，颁布国法这样的重大政治事件，无论如何都要通过六大臣讨论的。魏舒是个什么态度呢？蔡墨说荀寅“干上令”，表明魏舒对此事的真实态度是反感的，但他的态度似乎也仅仅停留在了内心反感的地步，而没有坚决地摆上桌面并决不让步，那样的话，当时的晋国必将爆发一场剧烈的政治地震。但事实上没有，大家还维持着正常的同僚关系，两年多以后，魏舒还采纳了士鞅的建议而决定帮助天子筑城。出现这种情况，可能有两个原因，第一，这个议案已经事先得到了范氏、中行氏、赵氏三家的赞同，反对起来难度很大，甚至可能破坏安定团结的大好局面；第二，经过认真研究，魏舒觉得这样的法条对自己也不是非常有害，反而从根本上有利于诸卿家族的发展。

知氏。荀跞当时任上军将，在六卿中排名第三，本来知氏与中行氏是一家人，但是就个人关系，荀跞对荀寅是非常反感的，因此，荀跞对此事的态度也不大可能去全力支持。但荀跞又是个极其精明的人，他知道这件事情的主谋其实是士鞅——未来的执政，自己的顶头上司，因此，荀跞也不会采取坚决反对的极端立场。

韩氏。韩须作为下军佐，以他的资历与地位，他是不会在国务会议上采取与众不同的强硬态度的，况且韩、赵两家是亲密战友，既然赵鞅已经成为铸刑鼎的参与人，他大半也是要采取支持态度的。

2.事件经过揣测

首先，铸刑鼎，颁布成文法，是士鞅与荀寅事最先预谋的政治策略。方案的形成，可能在荀寅与赵鞅前往汝滨筑城之前，也可能在回国之后。国家开始统治一个区域，收缴当地居民民间的铁器，也可能是当时各国进行统治的惯例，如后来秦始皇统一六国后就收缴天下兵器铸为十二铜人。如果是这样，收缴民间藏铁应该是赵鞅、荀寅共同负责的公务。

第二，争得赵鞅的配合。既然这一鼓铁是赵鞅、荀寅共同收缴的，回国之后应一并上缴国家，如果对这一鼓铁进行处分，必须争得赵鞅的配合。因此，拉赵鞅入局，必然发生在铸刑鼎之前。

第三，士鞅、荀寅、赵鞅事先私自铸成刑鼎。蔡墨说得很清楚，荀寅“擅作刑器”，因此，刑鼎的铸造，必然在朝堂探讨是否颁布成文法之前。私铸刑鼎的具体实施者是荀寅，而幕后主持者和刑书内容的决定者是士鞅，而赵鞅许可荀寅以此一鼓铁铸成刑鼎，自然可以说是铸刑鼎事件的参与人，也是支持者——至少外部态度是如此的。

第四，朝议的顺利通过。在刑鼎提交政府讨论是否公布之前，士鞅、荀寅、赵鞅三家已经站在了坚决支持的立场，如上所述，韩不信也会支持，荀跞不会坚决反对，剩下的就只有一把手魏舒了，这时其实大局已定，魏舒已经无力扭转定局了。蔡墨说荀寅“干上令”、“奸命”，可以有两种解释：一是荀寅原来奉命去汝滨筑城，收缴的铁应上缴国库而私自处分，属于违抗命令；第二种可能是，荀寅回晋国铸刑鼎的过程中，消息已经传到了魏舒耳朵里，魏舒命令他停下来，而荀寅置若罔闻。——无论具体过程如何，刑鼎最终还是通过朝议正式转化为国家的法典。

第五，成文法的公布。这只是一个程序问题，公布之后，才有了孔子和蔡墨的抨击言论。

二、被庐之法及其维护的社会形态

如果说西周的覆灭标志着原有社会形态及政权组织形式的失败，那么东周以来的二百五十多年，则是新的社会形态与政权组织形式的形成及其逐步走上历史前台的过程。这里首先需要探讨西周究竟是个什么样形态的社会。

（一）西周社会结构简析

关于西周的社会形态，历史学者们在“奴隶社会”与“封建社会”的争论中消耗了大量精力，但也提供了许多有价值的具体研究成果。这里试图用另一标准分析西周的社会结构与阶级关系。

1.等级社会

西周的统治是建立在完善的宗法制度基础上的，而宗法制度的天性就是将人划分为不同的尊卑等级，这也就是孔子大声赞美与疾呼的“尊尊”。森严的等级制度是靠实实在在的经济实力来维护的，这就是分封制度，尊者封地多，实力厚，自然居于社会的上层。

《左传•昭公七年》中，楚国大臣申无宇对西周的等级社会进行了比较清晰的描述：天有十日，人有十等，这十等人分别是：王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台。此外还有地位更低的陪台（从主人处逃跑后被抓回的台），以及放马的圉人、放牛的牧人。以上十等人之间的尊卑关系是明确而森严的，其中王、公、大夫、士、皂、舆、隶的身份有点类似于今天的各级官员，而僚、仆、台、陪台以及圉人、牧人的手中就没有任何公权力可言了，他们没有人身自由，没有转业自由，甚至生命也随时可能被主人所剥夺，类似于西方通常意义上所说的“奴隶”。据此，有人认为，西周是典型的奴隶社会——等级制度如此森严嘛！

但是，这些“奴隶社会说”的主张者忘记了一条基本原则：在所谓奴隶社会，奴隶必然是社会生产的主角，是人数最多的一个阶级。但是，即使以上十个阶层的人全部加起来，人数也不可能占社会的主体。西周时期，构成社会主体的，是庶人阶层，他们才是社会的主要劳动力。贵族家里的家奴，并不从事农业生产，而是为贵族家庭生活、家庭生产服务的仆人。

在这里，我愿意将王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台这十个等级的人统称为“等级社会”，因为第一，他们都不是社会的生产者，都是要靠庶民生产出来的粮食来维系自己的生存，而最低级家仆的地位也可能还不如古代西方社会的奴隶，但他们本质上还是“食职者”——靠“工资”吃饭的人，而不是“食力者”。第二，这十个阶层的人尊卑关系森严，是直接的、严格的管理与被管理、支配与被支配的上下级关系。

2.平民社会

首先是庶人阶层。中国古代有“四民”的说法，即士、农、工、商四类人。但是考察其本原，庶民则只包括农人，而不包括士、工、商三种人在内。其证据，《左传•哀公二年》记载，赵鞅率领部队与郑国开战前夕悬赏：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人、工、商遂（自由转业），人臣、隶、圉免（获得人身自由）。”这里明显把庶人与工、商分开，赵鞅当然不会不清楚当时的阶层划分，而且当时是在郑重悬赏，马虎不得的。

从社会地位来说，庶人的处境应该比王、公、大夫、士、皂、舆要低，但比僚、仆、台要高，从法律性质上说，他们并不在上述十等人的序列，其权利义务有自己的特征，不同于所谓“封建社会”的农奴，不同于中国后世的农民，当然更不同于所谓“奴隶社会”的奴隶。庶人是当时社会的主体阶层，占了总人口的大多数，这是一个“食力者”阶层，他们的社会角色大体有如下几个特点：

第一，以种田为本业，自食其力；

第二，有为国家或领地主纳租的义务（劳役地租或实物地租）；

第三，有为国家或领地主负劳役、兵役的义务；

第四，不得转业；

第五，有不完全的人身权利保障与人身自由。但既然不得转业，也就必定依附于田地，没有迁徙自由。

工商阶层也是社会财富的创造者，但西周实行工、商官营制度，工、商者既不在上述十个阶层之中，也不同于种地的庶人。他们在从事生产经营、具有一定人身自由、不得转业、为国家服役等方面与庶人更为相似，但由于直接属于官府管理，为官府所供养，居住于城市而不是乡村，所以是“国人”而不是“野人”。政治地位和经济地位通常高于庶人，但人身自由度似乎还不如庶人。

（二）被庐之法对传统关系的维护

前633年冬，为南下与楚国争霸，晋文公在被庐举行了一次规模宏大的阅军礼：蒐。被庐之蒐在晋国历史上具有着划时代的重要意义：其一，简选了国家的三军六卿，由此南下并一举胜楚军于城濮，开启了晋国百余年的辉煌霸业；其二，独具特色的“三军六正”体制正式确立，初步奠定了晋国政体；其三，制定出“被庐之法”，维护传统的尊尊制度。这里仅对“被庐之法”进行介绍和分析。

关于被庐之法的相关内容，现在仅散存于《左传•僖公二十七年》、《左传•昭公二十九年》、《国语•晋语四》几处文献，流传的材料虽然有限，但我们也可以约略分析出被庐之法的价值取向。

资料如下：元年春，……公属百官，赋职任功，弃责薄敛，施舍分寡。救乏振滞，匡困资无。轻关易道，通商宽农。懋穑劝分，省用足财、利器明德，以厚民性。举善援能，官方定物，正名育类。昭旧族，爱亲戚，明贤良，尊贵宠，赏功劳，事耇（gǒu）老，礼宾旅，友故旧。胥、籍、狐、箕、栾、郤、柏、先、羊舌、董、韩，实掌近官。诸姬之良，掌其中官。异姓之能，掌其远官。公食贡。大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加。政平民阜，财用不匮。（《国语•晋语四》）

于是乎大蒐以示之礼，作执秩以正其官，民听不惑而后用之。（《左传•僖公二十七年》）

仲尼曰：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法？”（《左传•昭公二十九年》）

这里结合上述资料，从“等级社会”与“平民社会”为两个不同的规范对象进行分析。

1.对等级社会的规范

尊尊是被庐之法的指导精神。从孔子的评价，我们知道晋文公的被庐之法渊源于晋国开国君唐叔时代法度，核心精神是“贵贱不愆”，捍卫西周以来的等级制度。所谓“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工、商食官，皂、隶食职，官、宰食加”。完全是西周传统的社会组合模式和统治秩序，它保障了贵族们的经济实力、支配权力能够与地位的尊卑顺序相一致，这才是等级秩序得以巩固的根本所在。

为了更好地维护等级制度，首先就要明确等级的划分，贵族的尊卑由“亲”的程度决定，很好办，但关键是要让身份的尊卑与职务的尊卑严格对应起来。所谓“执秩”就是为完成这项任务而设立的实施规程。对于“执秩”有两种解释，一是法名，认为执秩是一部法。《汉书•刑法志注》引应劭语：“（文公）蒐于被庐之地，作执秩以为六官之法。”可见这是一部类似政府组织法之类的宪法性规范。二是官名，孔子称其为“执秩之官”；“执秩”，按字面解释就是“操持序位”，执秩之官应该是主管确定、甄别官职次序的官员。其实二者并不矛盾，有了执秩之法，再专门设执秩之官来具体执行。执秩之法的内容，无外乎明确规定各个政府官职的尊卑，以便贵族们按照自身地位的尊卑来对号入座，不至于弄乱。

有了执秩之法和执秩之官，接下来的任务几乎就剩下简单的排列组合工作了，但人事是最复杂的东西，这里面有很多具体环节。《国语•晋语四》虽然记载的是晋文公元年的人事安排，但我们可以放心地认为，这也就是被庐之法的用人原则。

第一，以尊尊为主。所谓“正名育类、昭旧族、爱亲戚、尊贵宠、事耇老、友故旧“，都是根据贵族们与国君的关系亲疏来确定尊卑秩序。具体到官职的任命，则是：首先，“胥、籍、狐、箕、栾、郤、柏、先、羊舌、董、韩，实掌近官”。上述家族应该都是出自晋国公族（狐氏一说出自公族，一说为狄人，但作为文公的妻族同样是显贵），姬姓，是晋国显赫的家族，因为晋国后来驱逐群公子，断绝了新的公族产生之路，这些人的地位就是最尊的了。所以，由他们担任性质最要害，位置最核心，距离最贴近的职位。其次，“诸姬之良，掌其中官”，其他姬姓家族出身的贵族，地位不如上述十一家尊贵，但只要有德（良），也担任次等重要和贴近的官职。其三，“异姓之能，掌其远官”，异姓中能干的，担任那些性质、位置、距离再次的官职。当时的“异姓”主要是赵氏、魏氏、范氏，虽然有功，但地位依然不能与诸姬相比。如在被庐之蒐的将帅选拔中，六正席位全部由姬姓大臣承包（郤縠、郤溱、狐毛、狐偃、栾枝、先轸），赵衰诚惶诚恐地推让，也是因为深知文公的用人原则。之前赵衰被任命为原大夫，原属于晋国刚刚开辟的边缘国土，这是距离上的“远”；魏犨仅担任车右，排在年轻的荀林父之后，士会则是在最后替补出任车右，这都是职位上的“远”。

第二，以尚贤为辅。所谓举善援能、赋职任功、明贤良、赏功劳，都是选贤任能的表现，但在文公时期，异姓群臣的地位是远远比不了姬姓的，上面已经说得很清楚。

2.对平民社会的规范

文公对于平民社会采取的措施大体可以分为以下几类：

减轻民众负担：免除公债（弃责）、降低贡赋（薄敛）、资助困难（施舍分寡、救乏振滞，匡困资无）、节约开销（省用足财）。

促进生产经营：降低关卡税收、保障商路通畅（轻关、易道、通商），提供宽松环境，奖励努力耕种（宽农、懋穑）。

值得注意的是，上述措施都是自上而下实施的行政措施，农、工、商只是政府管理行为的对象。农、工、商之间的相处和交易规则只有一条“劝分”，就是鼓励民间互通有无，互相资助。可见，所谓的“平民社会”，在西周乃至春秋前期还处于休眠状态，平民社会的活跃与平民之间交易规则的成型、完善，要在整个平民社会“觉醒”之后，才能被国家的法律所确认。

三、宣子之法及其反映的社会变革

这里说的“宣子”应指赵宣子赵盾，而不是范宣子士匄，好在根据《左传》的记载和孔子的言论，我们知道两个宣子的法其实就是一个法，至少其指导精神与基本规范应该是大体相似的。两个宣子都是晋国的异姓臣子，也都是强权人物，他们推行相似的法律是很可以信赖的。   

（一）异姓当权

前622年，赵衰、栾枝、先且居、胥臣在一年中先后逝世，晋国六正突然损失了前四位。前621年春，晋国在夷阅军，重新物色三军六正人选。经过一番激烈的政治斗争，最终赵盾战胜贾季，成为晋国新一任中军主将。赵盾作为异姓取得如此成功，必然实施有利于异姓家族的政策。同时，赵盾的上台也是晋国历史上具有深远时代意义的事件：第一，晋国的中军主将从此兼任国家执政大臣，军政合一的政权模式正式确立并一直延续下去，从此，国君的权力日渐畏缩，臣强君弱的趋势再难扭转。第二，颁布了与被庐之法截然不同的“常法”，从此，两部法律所代表的两种力量、两种趋势，两种历史前途开始了长期、反复和惨烈的斗争。

（二）宣子之法对被庐之法的否定

赵盾制定的这部法律，我们可以叫“夷之法”、“常法”或者“宣子之法”。《左传•文公六年》对这部法的内容也有较为详细的介绍：

宣子于是乎始为国政，制事典，正法罪。辟狱刑，董逋逃。由质要，治旧污，本秩礼，续常职，出滞淹。既成，以授大傅阳子与大师贾佗，使行诸晋国，以为常法。

下面，以同样的标准分析赵盾的这部新法。

1.对等级社会的规范

赵盾是异姓大臣，出于自身及本家族利益，他对于文公时期确定的严格的尊卑制度很难有太多好感，因此，弱化尊卑等级、提倡选贤任能，就成为他的法律必然的价值取向。

赵盾的新法也提到了“本秩礼（明确贵贱等级）”，但强调程度远远不如被庐之法庄重和有力。这里强调的是“出滞淹（举荐沉沦是贤人）”、“治旧污（清理积弊）”，在此基础上的“续常职（恢复废除的官职）”，人事安排侧重于“异姓之能”，也就是自然而然的事情了。

对于旧有尊卑制度更致命的打击，是在前607年，赵盾杀*死晋灵公、迎回晋成公即位的时候。这次晋国又进行了一项影响深远的改革：公族本来应该是国家历代国君的子孙，但献公时期，晋国的郦姬为了维护自己儿子的嗣君地位，曾经和群臣发毒誓约定：除大子外，国君的其他公子不许在国内生活。于是，晋国几十年来基本没有“公族”这个集团了。现在，晋国决定恢复“公族”的建制，但并不是要发展公室成员的力量，而是由各个卿的嫡长子组成“公族”队伍；同时，卿的余子（嫡子的同母兄弟）组成“余子”队伍，卿的庶子（非正妻所生）组成“公行”队伍，分别由专人管理，设置公族大夫等官职，负责卿的后代的教育等事项。

这样一来，在晋国的世卿就再也没有同姓和异姓之分了，即使同姓家族，由于分家历史已经久远，与国君的关系也逐渐疏远。这个举措有利于保障和提高各个大家族后代的素质，密切家族之间的关系。但也使得晋国的姬姓势力在国内更加薄弱了。更重要的，文公时期确定的尊卑标准就这样以釜底抽薪的手段被彻底打破了。这么说绝非信口雌黄：到了前539年，晋国大夫叔向就发出了“季世”的哀叹，其中谈到“栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶”，可见姬姓贵族的衰落，与一百年前的“胥、籍、狐、箕、栾、郤、柏、先、羊舌、董、韩，实掌近官”相比，反差是多么强烈！

2.对平民社会的规范

与被庐之法相反，在对平民社会的调整方面，由国家作为主体、平民作为对象的行政法律关系有所减弱，而适用于平等主体之间的规范则大有兴起之势，具体有：

刑事法制：正法罪（明确刑事法规范）；辟狱刑（清理狱囚积案）；

民事经济制度：由质要——使用契约帐册）；董逋逃——追捕逃犯，主要应为追捕逃跑的奴隶，这是周王朝就确立的原则。奴隶当时是财产而不是法律上的“人”，因此这项举措应该视为财产法而不是刑事措施。

应该说，赵盾的“常法”很生动地反映了东周时期的深刻社会演变：一是统治集团的兴替，二是平民社会的活跃。这两条也概括了整个东周时期社会变革的主题，与被庐之法相比，“常法”显然具有鲜明的时代性和进步性。

但新、旧的兴替是一个漫长的过程，其中难免反复与波折。

后来的执政士会仰慕宗周的立法，曾经于前593年重新“讲求典礼，以修晋国之法”，在一定程度上回到了被庐之法的轨道。

又四十年后，士会的孙子士匄执政，再次颁布新法，从《左传》的记载可以知道，范宣子的法和赵宣子的法基本上是一回事。

现在——前513年，“宣子的法”终于战胜了“文公的法”，并且以成文法的形式向国人公示，它表明东周以来的社会变革，已经从量的长期积累转化为一次质的突破。

　　

第二节 从公田到税亩：土地制度的演变

时间来到前六世纪末的时候，晋国依然是天下第一强国，但现在吸引天下人眼球的，已经不是这个国家的强大和他的霸业，而是它的六家世卿的竞赛、斗争与最终命运了。　

在遥远的吴国，吴王阖庐问大将孙武：“晋国的六卿谁将是最后灭亡的一家？”

孙武：“范氏、中行氏先亡，知氏其次，魏氏、韩氏再次，赵氏最后灭亡。”

阖庐：“为何？”

孙武：“从六家的田亩制度得知。赵氏以宽一步，长二百四十步为一亩，魏氏、韩氏二百步为一亩，知氏一百八十步，范氏、中行氏一百六十步。亩大者，民赋税轻，故能得其民，民富，国则固，因此，晋国最终必将落到赵氏手里。”

阖庐：“说得好啊。把王者之道说得透彻：厚爱其民者方为王者。”

这段对话，出自山东银雀山汉墓《孙子兵法•吴问篇》，应该是可信的资料。那么，春秋时期的土地、赋税制度具体是什么样的，与西周相比，它究竟发生了什么样的变化，以至于原有的上层建筑必须重新洗牌呢？

一、西周的分封与田亩制度

严格说，西周才是典型的封建社会，所谓封建，就是“封诸侯、建藩卫”，也就是分封制。下面对西周的分封制以及由此建立的一整套宗法制度作一简单介绍。

（一）分封制

周天子自称是上天之元子（长子），上天赋予他土地和臣民，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，天子对天下土地、人民的所有权，这是分封制的逻辑起点。

天子为天下大宗，同姓众诸侯尊奉他为大宗子，天子分封土地与人民给诸侯和王畿内的卿大夫；

大诸侯国附近有小国，小国君又尊奉大国君做宗子；

一国之内，国君是大宗，国君分封给同姓卿大夫采邑，采邑主尊奉国君为宗子；

采邑之内，采邑主为大宗，封小块土地给同姓庶人耕种，同姓庶人尊奉采邑主为宗子；

庶人分得小块土地，成为户主，做一家人的尊长，户主由长子继承，其他诸子称为“馀夫”，或分得更小块的土地，或谋其他生计；

此外，天子还封异姓诸侯，诸侯也封异姓卿大夫，卿大夫也封异姓庶人。

就这样层层分封，各个阶层大体遵循同样的管理与运作模式，天子位于金字塔的最顶端。分封制与宗法制度两位一体，共同构成西周时期的统治基础。

（二）赋税制

在这样的分封制下，上位者如何从下位者获得收益并获得经济上的统治力量呢？

1.公田收入。庶民有义务助耕公田，公田收入归上位者所有，性质上属于徭役地租。具体办法是：

（1）天子每年要大量庶人到公田服役。

（2）每家出一人到公田耕作。

（3）伙食由农夫自备，妻子给丈夫送饭。

（4）生产工具也是农夫自备。

（5）公田农务完成后方可经营私田，所谓“雨我公田，遂及我私”。

（6）天子设有专门管理公田、监督劳动的官吏，也就是《诗经•七月》里说的“田畯（jùn）”，在晋国，田官叫作“甸人”。

（7）天子每年举行籍田仪式，亲手把锄犁，算是带头耕作。

（8）天子每年举行两次慰劳农夫的馌（yè）礼，给农夫送饭。

（9）公田收割时故意遗留些谷物，让寡妇们拾取。

2.贡赋收入。诸侯及卿大夫定期朝觐、贡献。这是周天子的重要经济来源，不但朝觐的周期、仪式、贡赋等级有一套详细的规定，对于违背朝觐制度的处罚措施也规定得严格而完备，所谓“一不朝则贬其爵，再不朝则削其地；三不朝则六师移之。”（《孟子·告子》）

采邑主对于诸侯国君而言，由于一般在朝为官，朝夕相处，不存在定期朝觐的问题，但国君对采邑也要有所征收，贡献和公田，照样是诸侯的两项经济来源。

（三）关于井田制

西周的田在法律上属于国家（天子）所有，不得买卖（《礼记》云“田里不鬻”）。这些都是可靠的。但要论及当时田地的具体划分与经营方式如何，就不得不提到一个聚讼千年的话题了：井田制。

关于井田制，流传的资料不少但并非十分可靠，且难以统一协调起来。到西汉时期最具体的说法就是《汉书•食货制》的记载：一井一里见方，田900亩，八家共同经营，每家受田100亩，其中90亩为私田，10亩为公田；八家共880亩，其余20亩作为居住处。但同是《汉书•食货制》的记载，说当时民二十岁受田，田分三等，如是上田则每人受100亩，中田则200亩，下田则300亩，60岁再将田地回收。两种记载似乎并不能很好地协调起来。《汉书•食货制》里说：五家为邻；五邻为里；四里为族；五族为党；五党为州；五州为乡。真不知道每个井田单位的8家如何又组织为以五为递进单位的“邻”了。井田制的描述从孟子开始，越后的文献反而越加具体，也不管是否协调，尽管说得如在目前。但这都是孟子派梦想主义学说的说法，一是难以安心采信，二是难以协调起来。具体怎么回事怕是很难说得清楚，而具体的分法似乎也应该因地形、地域的不同而有所区别——我们且不去理这团乱麻。

但井田制是确实存在的，我们的华夏先民得到一个地方，立即占据最平整肥沃的土地用来耕种，叫作田。所以《左传》记载某两家争地，就说是“争田”，田才是财富之母，大家的真正目标。一田为一百亩，一亩横一步，直一百步，当时的一亩约合现在的0.246亩。田的中间，以宽窄不等的路隔开，大路通南北，则小路通西东，大小路交错，如同无数的“井”字，所以叫作“井田”。这样的理解应该是大体不错的。

二、税亩制的诞生

（一）公田的危机

统治者以公田收取徭役地租，其实并不是聪明的办法，随着时间的推移，到了西周中后期，这样的办法就显示出弊端来了。

虽然说耕种要先公后私，虽然有专人负责管理监督，但无论什么样的措施还是不能扭转大家更关心自己私田的心理定势，“民不肯尽力于公田”，人性问题是没办法的——管理再严格，下面总有对策，私田收成好于公田是大势所趋。特别是在大家对自己的贵族认同感不那么强烈的时候。

同时，2000多年前，相对于人口，中原的土地还是相当广袤的。人口在慢慢增加，耕作技术在慢慢进步，生产力的提高导致了大量私田的开垦，这样，即使公田的收成再好，由于在耕地总面积中所占的比例越来越小，贵族的收入相对于总量而言也必将越来越少。

这样久了，公田的主人也日渐灰了心，面对“私肥于公”的严峻趋势，周宣王就懒得再搞一年一度的“籍田”仪式了。宣王在琢磨增收的新办法——料民，也就是大搞人口普查。既然开垦的私田数量多，形状不规范，又十分偏远，难以考察也难以丈量，不如根据人口算田数，再根据算出的田数定赋税。但私田的开垦已经给庶民和各级贵族们——他们毕竟离庶民更近——带来了“法外”的巨大利益，周宣王的计划受到贵族们的强烈抵制，也就只能遭受惨痛的失败。到了宣王的儿子幽王，西周就覆灭了。

（二）税亩制

西周的覆灭基本宣告了公田制的破产。

庞大的王畿沉沦了，这给了诸侯们以强烈震撼，毕竟，天子统治天下、诸侯统治一国，其基本国体都是一样的，这样下去，“多米诺骨牌效应”的威力必将使天下诸侯尽皆沦落。奈何？

然而，在诸侯手里，这个问题还是得到了解决，因为一个诸侯国毕竟不是天下那么大，国君对本国的控制力要比周天子对天下的控制力强得多；更重要的，诸侯国，规模数得上号的就有几十家之多，成功的改革实验必定会很快地传播、移植开来。

春秋时期的第一代霸主齐桓公就进行了有益的尝试。前685年，齐国率先实行了“相地而衰征”的新税法，也就是按照土地的肥瘠不同分别确定税额。《管子》记载，齐国还实行了“均地分力”和“与之分货”的措施，相当于把土地分给农人，实施家庭承包责任制。但古人的文字，往往喜欢对于人物的言行、心态精细刻画，对于社会生产、经营情形的介绍则往往要惜墨如金起来。“相地而衰征”，似乎并不能确定为公田的取消，但既然土地都要征税，则国家征收面的扩大和国家实力的增强，应该是不成问题的。

让我们再看看著名的“初税亩”，这项改革发生在前594年，地点在鲁国。关于这个制度也是众说纷纭的，但以下几点基本可以采信：

第一，公田已经取消，田地再无公私之分，国家根据一定比例针对田地统一征税。这个改革从根本上解决了公田制的弊端，统治者不必再担心公田产量的问题，不用担心随着新田的开垦而公田比例降低的问题；还有，也不用统治者去费力核查人口了，实在是一举三得的好事。

第二，这个“初”应该是鲁国之“初”，而不是天下之“初”，鲁国人一贯以保守著称，从伯禽与姜太公一同被分封到山东，鲁国人的改革欲望就不如齐国人。而齐国人的“相地而衰征”，至少可以说与税亩制有相通的地方。

第三，土地制度的改变带来军赋制度的变革。前590年，也就是实行税亩制后的第四年，鲁国开始实行“丘甲”制度。原来施行受田制度，每夫都有100亩的田地，现在按田亩征收，每夫占有的田地不等，当然不能再负担同样的军赋，于是，军赋也开始按土地面积收取军赋了。所谓“丘甲”，就是每丘（或说四邑为一丘）出一定数量的军赋，而不论每丘上有多少人在耕种了。

（三）井田制的变化

实行税亩制以后，井田制的变化是显而易见的，至少，田地再没有公田、私田之分了。但井田制是否就此宣布终结了呢？

1.阡陌是否已经不复存在？

之所以称“井田”，乃是因为无数阡陌组成“井”字的形状。春秋中后期，阡陌有没有随着公田的取消而拆除了呢？其实未必。

第一，前589年，晋、齐两国爆发了鞌之战，齐国战败求和，晋国人提出条件：“尽东其亩”，要齐国把境内的田间道路全改为东西走向，这表明，阡陌还是存在的，而齐国早在前685年就开始按田亩征税了。

第二，春秋后期依然车战盛行，有学者认为，战国时期车战逐步式微，一个重要原因就是田间阡陌被拆除，行车不便。如果这个说法合理，那么就反过来说明，税亩之后，阡陌并没有很快被拆除，“井田”的外观还在。

第三，春秋中后期，所谓邻、里（社）、族、党、州、乡的基层单位还在，说明严整规划的田亩很可能还在。

2.土地是否从此可以自由买卖？

多数学者认为，公田的废除，税亩的实行，让统治者从此不必操心地在谁手，只要按亩收税即可。所以土地开始自由流转，土地进入了私有化阶段。

这个结论也未免草率。公田的废除和土地的私有可以画上等号吗？按照当时的社会贫富差异，如果允许自由买卖，不用一百年，早就达到富者私田跨百里、贫者无立锥之地的程度了。西汉时代从战乱到这个程度只用了几十年。让我们看一个资料，也是那些先秦历史学家不断引用的：《汉书•食货志》中“李悝为魏文侯论尽地力之教”的话，这里不作全引，其中李悝说：“今一夫挟五口，治田百亩”，显然还是授田的规格，而且并没有提到对地主要纳税，只提到对国家的“十一之税”，可见不是耕种地主私人的田地，李悝的计算非常精密，不可能会算漏的。李悝生活在战国早期，距税亩制度的实行已经一百多年，如果说土地兼并已经进行了一百多年，这种情形是万难解释的。

3.庶人是否获得了自由？

公田废除了，农民也从土地上解放出来了——这也是接近通说的观点，其实也是卤莽了。这里只举一个例子：

还是《左传•哀公二年》的记载，赵鞅率领部队与郑国开战前夕悬赏：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人、工、商遂，人臣、隶、圉免。”

说明种地人还是没有转业自由，农村户口是国家定的，恐怕也不能自由迁徙。

（四）春秋时期土地制度解析

如上分析，公田的废除、税亩的实施，并不意味着井田制的终结、土地私有化的实现和庶人从土地上的解放。那么，春秋中后期的田亩制度究竟发生了怎样的变化，其具体形态究竟是怎么样的呢？下面让我们借鉴《左传》中关于郑国的一段资料试图进行一番分析与还原：

前543年，子产成为郑国执政，随即展开了一系列的制度改革，其部分内容如下：子产使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍。

这几句说的是区域管理：建立和完善城市与乡村地域管理的规章制度；划定田地疆界与沟渠走向，统一规划村落间房舍与水井的布局；子产的改革思路大概是集中管理并以强制性的新经济管理政策为国家谋利。由于新的改革措施令社会生活方式变化较大，一年以后，庶民们唱道：“夺走我的衣冠藏起来，收走我的田地乱编排；有谁要去杀子产，我不跟着去才怪！”

如上所说，以前流行的井田制，在形式上仍然得到认可。公田废除了，在征收上采取1/9的缴纳比例，如果同样的地力，加以同等的劳力，那么各个地块有同样的收益，所以在缴纳地租的问题上，只要保持这个比例，即使耕作乏力或者有自然灾害，国家的收入在国家总体农业生产总值中的比重应该是比较固定的。

但是，耕作者会逐渐发现一个秘密：如果在井田以外重新开垦私田，那么这个私田是不会被计算入地税当中去的。这样即使不认真耕种公田，在名义上自己的公田产出也降低了，另一方面加大对私田的投入，这样以略多的劳动就可以大幅度增加自己的收益，这种暴利的行为首先是由于耕作者谋取利益的根本动机决定的，另一方面也是对国家施加的重负的一种反抗。

当然这种秘密是不会保持下去的，之所以它可以存在，当然是有其政治和经济上的盟友的。我们换个角度，从中下层贵族的立场出发，在经济上，由于这些贵族同样原来处于地租上缴的一个环节之中，需要分担国家收入来源，因此，他们逐渐也具有了包庇私田的动机。一方面，他们可以私下对在其领地之内或者附近的私田征收一定的“保护费”；另一方面，可以主动组织流*亡者和耕夫开垦私田。这样下层贵族和耕者形成了一个利益共同体。

我们来看看私田的几个影响:

首先，比较明了的是，国家应得的赋税被转移到耕者和中下层领主的名下。这本身是一个必然趋势,但是当时却严重动摇了郑国统治的根基。耕种者和中下层贵族在政治上和经济上都形成了盟友，这样一来，最高统治者便被严重孤立了。

更要命的是，这重新确立了一种人身依附关系。原来，耕作者本来还需要分担公田的耕作，哪怕是敷衍的，现在由于得到贵族的包庇，就干脆从自己原来的土地上逃亡，全力投入私田的耕作，成为黑户，同时还逃避了劳役地租。这种结果导致国家完全不掌握土地产出，同时丧失了可以征用的人口。这就使得执政者有迫切的需要采取措施改变形势，哪怕影响到自身利益（如果他的家族也参与了私田的开发）。

当年的周宣王感到人口和税赋不足，要强行普查人口，其实就是要清点领主名下的黑户，以重新确定负担义务的人数，但最终没能实现。不过这个事情并没有完：既然已经把黑户给揭穿了，就必须有清算黑田的时候。

我们回过头来看看郑国的情况。

子产的封洫，实际上都是重新界定人身和土地的依附关系，其实际的内容就是把所有公田和私人开垦的田地，重新充为国有，但是认可开垦者的耕作权益。这是当局和开垦者的公开妥协，用以取代耕者和中下层贵族的妥协。从内容上讲，就是把所有的田地都予以认可，以封洫的形式确认土地的存在，同时对所有的土地征收赋税。　　

这样一来，从劳动者的角度看，原来通过从公田上流*亡获得的些许利益和自由再次丧失，不再有通过开垦私田的暴利存在；另一方面，各个层领主通过包庇流*亡者获得的利益被曝光之后，一些本来通过私下的保护关系获得的利益被没收了，而领主自己组织开垦的私田重新收归国有了。因为子产同时得罪了原来这个利益同盟的各个方面，所以遭到大家同时的诅咒。

但是几年之后，这个政策的利益就显现出来了：政府正式成为私田开垦的组织者和倡导者，政府取代原来下层领主的地位成为劳动者依附的对象。从而又出现“我有子弟，子产诲之；我有田畴，子产殖之；子产而死，谁其嗣之”的讴歌。实际上是他找到了耕者的利益所在，并把这个人口优势和国家利益结合了起来。

所以子产改革和井田制的关系，并非废除与否的问题，其关键在于政权和下层贵族争夺人口和田租，从而重新加强了中央政权对人口的管理以及土地对人口的束缚，与私有化和人口解放并不是同一个议题。

第三节 从世禄到官僚：官员制度的演变

前面在介绍西周分封制的时候提到，在分封制之下，天子以下，诸侯、卿大夫层层分封，各个阶层大体遵循同样的管理与运作模式。分封制与宗法制度两位一体，共同构成西周时期的统治基础。由于土地和姓氏世代相传，不但天子和诸侯，各级采邑主也是聚族而居，在自己的封地内拥有土地、人民、宗庙和政治权利，可以在封地内筑城，拥有自己的军队（私属），族内人称其为“主”、“公”或者“宗”，这样，卿大夫也成了世代继承的了。这就是所谓的“世卿制”或者“世官制”。春秋时期，随着社会的变革，逐渐出现了任命的、而不是祖传的官员，官僚制逐渐显露出了萌芽。这种变化，也是从下层开始的。下面从天子到家臣的顺序探讨春秋时期官制的变化。

一、天子

天子的宝座是世袭制的，这个没有任何问题。

王畿之外，是世代继承的诸侯。

王畿之内可以分为两个部分，一是天子直辖的区域，一是卿大夫的封地。天子的卿大夫也是家族世袭的。但在天子直辖的区域，如京师及其周边的基层组织，则天子自然不能事必躬亲，还是需要家臣性质的低级官员来管理具体事务，这些低级席位如士、皂、舆、隶等，就不一定是世袭的职位了。

二、诸侯

春秋期间，诸侯也是世袭的，还未出现异姓篡夺的事例。

诸侯国内也可分为两个部分，一是诸侯直辖的区域，一是卿大夫的封地。卿大夫的席位通常由家族世袭，但诸侯直辖的区，如国都及周边区域，则也要设士等低级官员来管理具体事务，这些低级官员就不一定是世袭的职位了。

三、卿

（一）各国卿制的分类

春秋中期以后，各个诸侯国，特别是中原诸国，出现了卿执国命的局面，可以说，各国的卿们才是各国政权的真正主人，诸侯国之争逐渐实质地演化为卿与卿的竞争。卿制的不同，也就十分鲜明地标识了各国政体的差异。春秋时期的卿也以世卿为主，

在世卿制下，国家的卿多是世袭的，但卿之下为其主管采邑、家务的家臣则不一定是世袭的。

这样，卿家作为一个政治、经济、军事实体，实际上也就是个独*立的王国，这种任命制的用人机制强于诸侯国本身的世卿制，因此，卿家政治逐步代替了原来的诸侯政治。

四、大夫

社会演变激烈的大时代总会伴随着一个显著的现象：概念的冲突和复杂化，新生事物的产生超过了语言、词汇的发展速度，一些旧的概念往往用来代表新的事物，因而概念本身也呈现出复杂化的现象，为后人所困惑和争论。春秋时期就产生了以下三个麻烦的概念：大夫、士、县。这里探讨大夫概念的转变。

与卿一样，大夫是政府的官员职位，职位的后面也是一个个世袭的家族。有时候，卿和大夫的概念就连当时也是可以通用的，被分封的在诸侯国任职的各级采邑主，可以统称为“大夫”或“卿大夫”。人们把大夫与卿划分的时候，不过是表明权位的高低：卿是势力庞大、担任国家几个最高职位的大夫（六卿），而大夫则指比卿低一级的贵族。但在家族继承、家族管理和官位世袭这个层面上，大夫与卿是基本一致的。如晋国的籍氏、羊舌氏、祁氏、士氏、乐氏、张氏等等，都是世代担任大夫，虽然具体职位会有所变动。

除了国家原有的大夫家族，外国的降臣也可以获得国家的大夫职位，如“楚材晋用”现象中的申公巫臣，被封作邢大夫，这并不是后代所谓的官僚制，他的采邑也是世袭的，地位、性质与晋国其他家族一样。

春秋时期的大夫可以分为两种：中央大夫和地方大夫。中央大夫，如理（司法官）、行人（外交官）、侯奄等等，属于中央政府席位，这些职位起初也以世袭为主，如士氏连续几代担任晋国的理，这些大夫也有自己世袭的采邑。地方大夫，如赵衰曾任原大夫，申公巫臣为邢大夫，这些并非纯粹的地方长官，而是采邑主。

春秋时期是否出现纯粹任命的大夫？一般认为，前514年魏舒任命的十个县大夫，就是只享受这个县的赋税而不得由子孙继承的大夫席位，这个观点应该是可信的。因为，县在春秋时期一般指国君的直辖区，而不是卿大夫的采邑。

五、家臣

家臣，是为卿大夫家族管理家务和采邑事务的人。家臣是卿大夫家族势力范围内的“官员”。但家臣一开始似乎也是以世袭为主，如《国语》记载，栾盈的家臣辛俞就说过：“三世事家，君之；再世以下，主之”，即连续三代事奉一个家族，就要以对国君的忠诚程度来辅佐；连续两代事奉一个家族，要以对大臣的忠诚程度来辅佐。鲁国的南遗、南蒯父子两代担任季氏的家臣，并镇守季氏的采邑费。后来叛变季氏失败后逃亡齐国，被指责为“家臣而欲张公室，罪莫大焉。”可见家臣就应该只知有主而不知有国的。

但是，为了在激烈的家族竞争中立足，晋国的诸卿似乎越来越注重吸收人才作为自己的家臣，家臣的世袭性要远远弱于卿大夫。如赵鞅接纳鲁国叛臣阳虎为自己的家臣，此类家臣完全是选贤任能，随时可以任命撤换的，已经很接近于后世的官僚了。

这样，对于诸侯国的国君而言，他的大臣（卿、大夫）是世袭的，但对于卿大夫而言，他的“大臣”——家臣，逐步变为以任命为主。世卿家内家臣制盛行，到战国时期，家臣制也就变化为客卿制，最终又发展为秦汉之后的官僚制了。

六、士

士是西周原有的一个社会阶层，春秋时期，士集团的组成和性质发生了革命性的变化，一个朝气蓬勃、名人辈出、鱼龙混杂、千姿百态的社会集团逐步走上了历史舞台的中央，成为一种重要的社会力量。春秋时期的士以军功、才干、学识上升为大夫（乃至卿），这样的情况也日渐盛行，如鲁国的孔子。士概念的转化和士阶层的发展将在后面详述。

第四节 从采邑到郡县：区划制度的演变

一、采邑制与都鄙制

采邑是各级卿大夫的封地，世代继承，前面已经介绍。

都鄙制，又称国野制，是西周时期各国普遍实行的地方组织制度。国的本意为城邑；都，在春秋时期一是指诸侯国的国都，卿大夫势力强大后，他们的封邑或者重要城邑也可以叫都。野又称为鄙。郊以内为国，郊以外为鄙。

春秋时期都、鄙两大行政区域是普遍存在的，就国君而言，他居住的国都以及近郊，组成都的区域，郊以外组成鄙，卿大夫的封地也是如此。

二、郡县制的萌芽

现在分析春秋时期的第二个复杂概念：县。

县是一个早已存在的概念，原本是都鄙制体系中的一个行政级别，如《周礼•地官》记载，当时的六遂居民基层组织为五家为邻，五邻为里，四里为酂，五酂为鄙，五鄙为县，五县为遂。又如《地官•小司徒》云：“乃均土地以稽其人民而周知其数。……乃经土地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都……”。但这些与秦以后说的县并非一个概念。

春秋时期，县的概念越来越重要，因为他被赋予了一些新的含义：

第一，县是在国君直辖区首先采用的区划制度。春秋时期，随着诸侯的兼并，国君在新开辟的国土上设县，如顾炎武所说：春秋之世，灭人之国，固为己县。楚国灭申、息两国，也就设置为县，楚国的县长称为县公，如申公、蔡公等，县公的职务一般不世袭。在晋国，前627年，晋襄公就以“先茅之县赏胥臣”。

第二，县是按兵车数划分的组织单位。

如晋国，一县出兵车100乘，按每乘战车30士卒计算，每县出兵3000人，按5人中出一兵，则一县人口大概为1万多人。也有按家数划分的县，如晋国有“万家之县”，齐国有“千家之县”。

按兵车数划县，便于征兵征赋，县也就慢慢成了一个计量单位，如说韩氏有七邑，“皆成县也”，就是相当于七个县，每邑可以出兵车百辆，但性质还是采邑而不是严格的县。后来诸卿家族领域扩大，也就划起了县来。

楚国的县制很大，灭九国则为九县，有的县甚至可以出兵车千乘。

第三，县的长官非世袭官员。

晋国的县长官称大夫，是随时可以任命和撤换的官僚，如晋国的绛县是国君所在地，自然不可能属于大夫的采邑。前514年魏舒分祁、羊舌两家的采邑为十县，任命十人为大夫，这里的县应该就是国君直辖的县了，这里的大夫也应该是县大夫——典型的官僚，而不是邑大夫——世袭的官职了。

晋国开辟戎狄地区，由于离国都很远，又特设了“郡”这一行政区划，国君赋予郡大夫较大的权力，允许其权宜应付突发事件。郡面积虽大，但人口稀少、位置偏远，所以郡大夫地位比县大夫低。前493年赵鞅悬赏：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡。”后来，郡的地位提高，县成为郡之下的一级行政区划。

郡县制的确立，加强了统治者对国土的控制力，战国时期，各国都设郡县。秦以后，郡县制彻底代替分封制，成为历代沿袭的行政区域制度。

   

第五节 士的壮大与崛起

现在试图分析春秋时期第三个疑难的关键词——士。

士是西周原有的一个社会阶层，春秋时期，士集团的组成和性质发生了革命性变化，一个朝气蓬勃、名人辈出、鱼龙混杂、千姿百态的社会集团逐步走上了历史舞台的中央，成为一支重要的社会力量。

一、“士”的原有含义

“士”是春秋之前早已存在的一个概念，而且含义也较为复杂。春秋时期，士的概念的发展，就是从复杂走向更复杂的过程。

（一）泛指一切男子

如《诗经•氓》说：“于嗟女兮，无与士耽”——女子们啊，不要和男人沉湎于爱情。而这首诗的男主人公，只是个“蚩蚩”的、“抱布贸丝”的再普通不过的庶人。如像《周书•多士篇》的“殷遗多士”，这里的“多士”事实上只是一些“殷之顽民”，和后来的士也是不相同的。

可见，最广义的“士”泛指所有男性，是一个与“女”相对应的概念。

（二）对卿大夫的专称

周天子自己的辅臣叫“卿士”，所谓“天子上士三命，中士再命，下士一命”，规格相当于诸侯的卿，所以《礼记》称：“列国之大夫入于天子之国，曰某士”，也就是说，诸侯的卿，来到周天子面前要自称为“士”。

（三）一个特定的贵族阶层

前面说过，周的社会可以划分为等级社会与平民社会两大部分，而“士”就是等级社会中的一个阶层，这也是“士”最确切的一个含义了。

首先，士作为一个阶层，地位在大夫之下而在皂、隶之上，所谓“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”。可见士在十等人中排在第四，中等略微偏上一些。

第二，士是一级贵族，有自己适用的一套严格的礼仪标准。如葬礼方面，“天子七月而葬，同轨毕至；诸侯五月，同盟至；大夫三月，同位至；士逾月，外姻至”。又如女乐方面，在欣赏万舞时是“天子用八（佾），诸侯用六，大夫四，士二”。

第三，士又是一级官吏，有自己专门负责的一些事务。如《左传•昭公三年》记载郑国的子大叔说：诸侯夫人的丧事，士吊，大夫送葬；《昭公三十年》又云“诸侯之丧，士吊，大夫送葬。”虽然前后不一，但可见士这一级官吏的职级和待遇是严格的。

第四，士有自己的经济与宗法待遇。

经济待遇，如《国语•晋语四》记载：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加”。可见，士虽然没有大夫那样的整片采邑，但也有国家赐予的田地来养活自己，这种田地可以称为“禄田”。宗法待遇，如《左传•桓公二年》记载：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰”。可见士在宗法等级中也有与自己配套的严格规定。

（四）高级军士

周代的军队有“士”与“卒”的划分，“士”又称“甲”或“甲士”，装备与地位都要高于“卒”。东周战争以车战为主，晋楚等大国兵车多至四五千乘，中等国也在千乘上下。前589年晋军在鞌之战中战胜齐国，栾书称胜利的原因在于“士用命也”，可见士在车战中的核心地位。每车甲士三人，一国有甲士数千人以至万数千人，捍卫国家的主要武力，就是这些车战的甲士。

军中的士，地位是否与上面说的贵族之士一样，只不过是具体职务有别呢？应该不是。这里的“士”或“甲士”，应该不具有那种仅次于大夫的职级和地位。其理由在于人数，如春秋末期，鲁国是一个中等国家，仅季氏一家就有甲士7000人，整个鲁国的甲士至少在15000人左右。大国如晋国，则至少应有10万。而作为贵族官员的士只是“十等人”中的一等，是一级官员，我们实在不敢想象，当时任何一个诸侯国的政府能容纳10万——还仅仅是一个级别——的公务员。

因此，甲士只是军队中对武士的一种序列称呼，而不是作为贵族的“士”，甲士的社会地位，主要还是平民而不是贵族。但也不排除有的甲士已经脱离农业生产而成为职业军人的现象，但其地位依然不是朝廷中的那种“士”。

二：春秋时期新的“士阶层”的形成

春秋时期，士的概念进一步复杂化，一个民间身份的、具有特定才能与专业的“士阶层”逐步形成，到了春秋末期特别是战国时代，这个“士阶层”成为社会上最活跃的一个团体。

一般认为，新的“士阶层”的形成，可以追溯到齐桓公时代。管仲相齐桓公，“制国(都城)以为二十一乡，工商之乡六，士乡十五”，农人则居于鄙野。这是他的“四民者勿使杂处”的政策。这里的士，已经不同于原来意义上的了：“今夫士，群萃而州处，闲燕则父与父言义，子与子言孝，其事君者言敬，其幼者言悌；少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能。夫是故士之子恒为士”。看这样子完全是一座世袭官僚养成所。这应该是从古时的庠序学校等所演变出来的，但在西周，庠序学校等是教养贵冑子弟的地方，庶民子弟不能高攀。

而在齐桓公时还有所谓“三选”之法：“匹夫有善可得而举”，可见庶民子弟已经可以上升为士。所以这种士已经不纯是贵冑而至少有一部分是庶民了。《王制》里面也有一节选举的叙述更为详细：“命乡论秀士，升之司徒，曰选士。司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。升于司徒者不征于乡，升于学者不征于司徒，曰造士”。

值得注意的是，一些选士俊士等的所谓“国之俊选”，都是从庶人里面选举出来的人。这就更加接近后人所谓的士了。这些初期的士在性质上多少也还有些不同，便是他们是文武不分：平时虽在讲学论道，而战时却一样地要被坚执锐。

士在春秋前期大抵是由各诸侯的公室所养畜，贵族或逃亡贵族的子弟占多数。但到末叶以后，私门和公室斗争，公室既在养士，私门也在养士。至战国时代，公室如鲁穆公、魏文侯、齐威王、齐宣王、梁惠王、燕昭王等都曾经有一段时期成为文士的集中保护者。而私门如四公子一一孟尝君、春申君、平原君、信陵君及秦的吕不韦，也都动辄是食客三千。

从此，士成为政府官僚的候选人，各国诸侯与贵族的争取对象，成为胸怀理想搅动天下的一股洪流……

三：从三军六卿制到六卿制：晋国*军政体制的演变

自从晋文公前633年建立三军，设置“六正”时起，“三军六正制”成为晋国的基本政体，后来赵盾以中军将执政，中军元帅开始兼任国家的执政大臣，军政开始合一。但是到了春秋中后期，这一基本国体也逐渐有松动和弱化的趋势。

一、三军编制的解体

（一）“卿无军行”

让我们从前539年叔向与晏婴关于“季世”交谈中的一段话语来谈起。当时叔向描写公室军备的废弛，用了“戎马不驾，卿无军行，公乘无人，卒列无长”四句话，似乎有些费解，这里试分析如下——

理解的突破点，应该是“公乘无人”一句：国君的战车应该有御戎和车右，这两个职务，一般由各大家族的才俊担任，有记载的如：

　　大子申生以赵夙御戎，毕万为右；狐突御戎，先友为右；

　　文公以荀林父御戎，魏犨为右（后来换成舟之乔、士会）；

　　厉公以郤毅御戎，栾鍼为右。

　……

　　可见御戎和车右这两个职务在晋军是非常重要的，甚至仅次于三军将佐。这时候“公乘无人”，表明家族已经不大愿意出俊杰为国君服务了。

那么再看“卿无军行”，所指的情况应该是这样：晋国出大兵，应该是三军齐动，三军六正各帅本部，组成一个有机的部队。军队应该是国君的亲军与卿、大夫等家族的族兵编排而成的，所以每次“蒐”军，都是三军编制重新划定的国家大事，而平公之后，就没有“蒐”的记载了，这说明三军已经很难再组织到一起了（前５２９年出动４０００乘已经很不易了，荀吴的上军主力还没有参加），也就等于国君丧失了掌握全国*军事的权威。所以，这里的“军行”，应该是指六卿根据自己的职位共同组成的三军。现在家族不愿意再出动族兵为国君作战，三军的全体集合和出动也就很难了，所以“六卿制”虽然保留了，但“三军制”其实已经基本废止了。

再看“卒列无长”，似乎也是指上述状况。

最后再来看“戎马不驾”这句，就比较好理解了，是指国君已经没有能力集合和调整三军（而不是国君连车都用不起了），也就是不能再“蒐”军了。因此，下面的“卿无军行，公乘无人，卒列无长”都是这一句的具体展开。

诸侯国的政体是一种半有机、或者半集权的政体：政治上是有机的，诸卿都在这样一个政府中共事；经济上是无机的，家族的封地是一个个独*立的经济体；军事则是半有机的，家族有自己的私属，但一旦国家有大事，国君及各家族的武装就要联合起来组成国家的三军，大臣们在这个大部队中都有自己的职位，这种组成或调整国家三军职务的仪式，就是“蒐”。所以，在法律上，国家所有的武装都属于诸侯国，都包含在“军行”之内（“行”曾经是晋国的军队编制，后来取消，等于有军而无行了，这里的“军行”泛指国家军队）。

（二）军队的地方化

随着“县”——这一计算军赋的组织单位的产生与完善，国家的军队逐渐呈现出地方化的趋势。

春秋后期，晋国很少再以军为单位作战，或者说，旧的军事制度已经瓦解，新的县郡军制逐渐形成。军队的征发已经开始以县和郡为单位，譬如昭公五年传韩起送女至楚时候，楚国的薳启疆就讲过“十家九县，长毂九百，其余四十县，遗守四千……”，就是说县已经成为很明确的兵源单位，出兵一百乘就是一个县的单位。

实际上，军役制升级为县郡兵制是一个历史上必然的进步，当然这要以牺牲国君的权威为代价。实际上这个根子早在惠公年间就埋下了：前645年，晋国在韩原败于秦穆公，晋于是乎作州兵，就是开始以州为单位广泛征用士兵的开始。这可能意味着赋予各地平民*国人的待遇，逐渐成为晋国强大的基础，不过后来也给晋国的灭亡埋下伏笔。

　  

二、六卿制的变迁

在三军六正的政体下，六正既是卿在军中的职务，又是他在六卿体制下的排名顺序。正因为国家军队的严密组织性和六正名次的严格等级性，在春秋中前期，《左传》在交代晋军出兵作战的时候，交代起三军将佐以及相关军职时，总是那样地从上到下，一丝不苟。如：“（前597年）夏六月，晋师救郑。荀林父将中军，先縠佐之。士会将上军，郤克佐之。赵朔将下军，栾书佐之。赵括、赵婴齐为中军大夫。巩朔、韩穿为上军大夫。荀首、赵同为下军大夫。韩厥为司马。”

但渐渐地，晋国的三军便很少有整建制出征的记载了，前529年的平丘直会是最后一次（还不包括上军），这次军事活动，也算是晋国“三军制”的回光返照。此后晋军出国，便呈现出两个鲜明的特色：第一，组织单位再也不是三军中的某部，而是指明某地的军队；第二，人员名单再也不严格按照六卿的排序来决定了，甚至大夫也可以排在卿的前头。例如：

（前520年）冬十月丁巳，晋籍谈、荀跞帅九州之戎及焦、瑕、温、原之师，以纳王于王城。……十二月庚戌，晋籍谈、荀跞、贾辛、司马督帅师军于阴，于侯氏，于溪泉，次于社。

——籍谈是大夫，荀跞是卿，大夫排在了卿的前面。

随着军队的家族化、地方化——也就是非国家化的发展，后期的晋国记载中基本没有再出现过“中军将”、“中军佐”、“上军将”等等这样的身份说明。这说明，在后期的晋国，三军制已经名存实亡，而六卿虽然还在，但已经基本上不再是一种军职。晋国当时保留名义上的六卿制度，更大程度上是用以维持大族卿大夫的排序和轮换，而六卿中上级对下级，再也难以象以前那样发号施令了，而是要争取其他诸卿的支持与合作，执政卿的权威性逐渐在减弱，六卿之间的等级关系也越来越淡化了。这，大家在后面发生的一系列事件中可以很轻易地感受得到——特别是在国家内乱、家族兼并的重要时刻。

——《新诸子论坛》学刊编委会，2015年5月16日星期六，26点