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新诸子论坛第26期

发布者: 新诸子论坛 | 发布时间: 2015-6-15 19:41| 查看数: 8451| 评论数: 21|帖子模式

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新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:41:52
【儒家政治哲学】
一、引言
二、“儒家民*主政治”的理论基础及其所需的主体性转换:从徐复观出发思考
(一)什么是“儒家民*主政治”?
(二)“儒家民*主政治”所需的主体性转换
(三)“儒家民*主政治”的社会基础
三、21世纪“儒家民*主政治”的困境:理论与实践
四:结论
一、儒家宪政思潮的浮现与内部分野
二、历史上的士大夫与君主共治格局及内在限制
三、为何儒家宪政是一种残缺的礼治型宪政
四、结 语
一、儒学普世论及其失落
二、儒学特殊论的型塑
三、特殊主义儒学的陷阱
四、重归普世儒学
一、士大夫儒学:从一元到多元
二、制度儒学:从古典到现代
三、教化儒学:从分散性宗教到建制化宗教
一、引言
二、儒学作为生活方式
三、道德品质随着年龄的增长而提高吗?
四、开玩笑有什么错?
五、儒学和政治参与
六、儒家与中国性
一、激进与保守;心性儒学与政治儒学
二、蒋庆之王道政治
三、新邦旧命
(一)旧邦新命还是新邦旧命?
(二)儒家还是儒教?
(三)作为政治哲学的儒学之“旧邦”:中庸之道
(四)直面政治现实之新命。
一、引言
二、近世以来宪政儒学的三重潮流
三、小结
【 论 文 】
1:从《局外人》看波斯纳《法律与文学》的方法*论谬误
2:荒谬哲学与局外人
3:《局外人》中的杀人与审判
4:《局外人》为法律人设下的陷阱
5:结语:“法律与文学”中的“局外人”
一:东汉文学创作地理整体格局
二:洛阳:东汉文学创作中心
三从献帝都许到曹氏治邺:汉末文学创作中心的两次转移
四:南迁中州士人与襄阳及交趾的文学辉煌
一、清代闽台节妇群体的概况
二、闽台节妇群体的相似之处
三、闽台节妇群体的差异之处
四、结语
一、古代的天人关系中的身体结构
二、中西差异——人与自身的分*裂和“天人一体”
三、天人关系在古代身体研究中的意义
一、宗门教育和教门教育的形成、演变及作用
二、密宗传承现状是其教育方式促成本身与民众的双向历史选择
三、从教育模式看密宗的发展现状与当代处境
一、香盖何来
二、香盖与斋供仪式
三、香盖的历史演变
四、香盖研究意义
【 科 普 视 界】
1:历史悠久的西方谷物
2:胸怀大志的东方人
3:东方古国的历史捍卫者
4:长城里的守望者
【 讲 座 】
第四章:古埃及
4.1:风水宝地尼罗河
4.2:埃及古文字的遗失
4.3:拿破仑与古埃及的重新发现
4.4:罗塞塔石碑:解开埃及古文的钥匙
4.5:商博良破译古埃及文字
4.6:金字塔:原始技术上的政治奇迹
4.7:古埃及的“合久必分”
【 专 著 连 载】
第四编:霸业凋零
第一章:士鞅执政   
第一节:士鞅其人
第二节:家族关系
第二章:召陵之会:霸业崩溃的导火索
第一节:楚国危机
第二节:召陵之会
第三节:皋鼬之盟
第四节:吴楚决战

新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:42:29
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顾  问
方立天    蒙培元
学术委员会
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张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、吴重庆、柯岚、洪范
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新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:42:52
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新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:44:17
【儒家政治哲学】
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黄俊杰:“儒家民*主政治”如何可能?——从当代新儒家出发思考
提要:本文探讨了儒家式民*主政治之可欲性与可能性,认为徐复观构想中的儒家式民*主政治,在理论上之困难在于过度注重“积极自由”而忽视“消极自由”,并且未赋予人民以平等的参政权,儒家以社群为中心的道德观忽视个人*权利;而在实践上的困难则在于忽视自耕农阶级在现代商业资本主义社会中的脆弱性。本文指出,儒家式民*主政治的提法有其创见,但不免有“时代错误“之嫌。
关键词:儒家、民*主政治、徐复观、台*湾
作者:黄俊杰,华盛顿大学历史博士,台大历史学系特聘教授、台大人文社会高等研究院特约研究员、中研院中国文哲研究所合聘研究员,台*湾通识教育学会荣誉会长。主要研究领域:东亚儒学、史学史与方法*论、战后台*湾史
原载于:《开放时代》2012年第9期
一、引言
20世纪下半叶中国“新儒家”学者唐君毅、徐复观、牟宗三,是中国儒学史上第一批与西方文化与思想全面接触的儒家思想家。他们身处风狂雨骤的20世纪中国历史漩涡中,苦心孤诣地重建儒家传统,并殚精竭虑地擘划中国的未来。在他们卷帙浩繁的著作里,“如何从儒学传统中开创民*主政治?”一直是他们关怀的中心课题。
面对“儒家民*主政治”这个课题,唐君毅寄望于中国人文精神的重建,“依于肯定客观超越理想之精神,伸引吾固有文化中之绪”;①牟宗三诉诸于道德主体之“良知的坎陷”;②而徐复观则希望以儒家的性善论赋予现代民*主政治以道德的基础,并经由自耕农阶级的复兴,而创造儒家民*主政治。
20世纪中国当代新儒家都非常强调道德主体性是儒学的核心,③有关儒家民*主政治的论述,所涉及的核心问题就是:道德主体性的客观化如何可能?本文将从20世纪中国新儒家的政治思想出发,参考同时代韩国政治思想家的意见,以及战后台*湾地区的民*主经验,析论在建构儒家式的民*主政治中,道德主体性之客观化所涉及的理论基础和实践的困境,并展望21世纪中国民*主发展与儒家的可能关联。
二、“儒家民*主政治”的理论基础及其所需的主体性转换:从徐复观出发思考(一)什么是“儒家民*主政治”?
从1919年五四运动以来,中国知识分子大多认为儒家与中国专*制政体相结合。1926年傅斯年与顾颉刚讨论“孔子学说何以适应于秦汉以来的社会”这个问题时,傅斯年就认为儒家的道德观念,是中国宗法社会的理性发展。中国始终没有脱离宗法社会。父权是宗法社会的基础,所以,儒家思想与秦汉以降专*制政治体制的发展颇为吻合。④五四时代知识分子对儒家的刻板印象,对于战后国际汉学界也有相当的影响,例如20世纪60年代美国政治学家白鲁恂(Lucian Pye),就认为传统中国社会在儒家影响下注重孝道,服从权威,助长中国政治中的威权主义。⑤已故美国政治学家亨廷顿(Samuel P. Huntington)更认为所谓“儒家民*主”是自相矛盾的名词,台*湾地区是在儒家失去影响力之后才走向民*主。⑥这种看法与20世纪初年中国知识分子的意见一脉相承。
但是,20世纪中国新儒家学者却认为从儒家传统中可以“开出”现代民*主政治,牟宗三主张从儒家“开出”民*主政治的关键在于所谓“良知的坎陷”。但正如李明辉所说,当代新儒家所提出的“由内圣开出外王”的说法,主要是为现代民*主政治制度奠定一种道德的基础,也对现代民*主政治的实践提出一种价值论的批判。⑦
在当代新儒家之中,徐复观是将儒家民*主政治的理论与实践的可能性,解说得最为清楚的一位。⑧徐复观主张“顺着孔孟的真正精神追下来,在政治上一定是要求民*主”,⑨“今日真正的儒家,一定要在政治民*主的这一点上致力”。⑩他自己宣称:“我的政治思想,是要把儒家精神,与民*主政体,融合为一的。”11徐复观认为传统儒家思想可以显豁新的道德精神资源以支持民*主政治,他说:
我认为民*主政治,今后只有进一步接受儒家的思想,民*主政治才能稳根,才能发挥其最高的价值。因为民*主之可贵,在于以争而成不争,以个体之私而成其共体的公,但这里所成就的不争,所成就的公,以现实情形而论,是由互相限制之势所逼成的,并非来自道德的自觉,所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想,正可把由势逼成的公与不争,推上到道德的自觉。民*主主义至此才真正有其根基。12
徐复观认为西方民*主政治建立在个人主义之上,以个体之“私”之互相限制,而逼出群体的“公”,他认为西方民*主政治建立在“势”之上,缺乏“道德的自觉”,必须以儒家的道德作为民*主政治的思想基础才能稳固。徐复观所建构的这种政治理想,可以称之为“儒家民*主政治”(Confucian Democracy)。
近年来国外学术界对于儒家民*主政治的可能性深感兴趣,有学者指出:儒家的“礼”是一种公共的政治规范,对近代以前的东亚各国国君的行为可以加以约束,13而且东亚各国国君周围的儒臣,尤其是监察官对国君权力也有制衡之作用,使政治权力之责任性(accountability)有所保证。14也有学者建议以20世纪美国哲学家杜威(JohnDewey)所谓“对话的社群”(Communicating Community)之“民*主”概念,以及“根据可能的结果衡量”的实用主义哲学,15接引并建立儒家民*主政治。但近年来国外学者对儒家民*主政治可能性的思考,多半是从西方民*主经验出发。笔者对这个问题的思考则从当代的儒家尤其是徐复观的言论出发。
(二)“儒家民*主政治”所需的主体性转换
徐复观构想中的儒家民*主政治,看来似乎具有可行性,但是,儒家民*主政治理想的落实,涉及两个问题:第一,在建构儒家民*主政治的过程中,道德主体性如何客观化(objectification)而开展民*主政治?第二,建构儒家民*主政治的社会基础何在?
以上第一个问题是儒家政治学理论的问题,第二个问题是儒家政治经济学的问题。对于这两个问题,徐复观都有独到的见解。
针对第一个问题,徐复观指出:从孔子与孟子以降,儒家一向主张国君与人民之间存有一种契约关系。如果国君失德失政,不能保障人民的生存,人民就有革命的权利。儒家的政治理论强调人生平等之独*立自主之精神,所以决不能接受外在的政治权威,这种道德内在说可以通往民*主政治。16
但是,我们要问:如果儒家的人性论与道德内在论可以“开出”民*主政治,那么,为什么两千年来独尊儒学的中国却饱受专*制的荼毒?徐复观对这个问题做过深入的分析,他首先指出中国历史上出现一种“二重主体性”17的矛盾。所谓“二重主体性”是指在儒家政治思想的理想之中,人民是政治的主体;但是在中国的政治现实之中,国君才是政治之主体,因此,“人民*主体性”与“国君主体性”两者之间形成巨大的落差与矛盾,而儒家论政也常从统治者主体性之立场出发思考,因而造成儒家理想中的“道德政治”无法落实。18
徐复观进一步主张,为了克服中国历史上“二重主体性”的矛盾,使儒家与民*主政治结合,儒家必须进行一种主体性的转换工作。徐复观说:
要将儒家的政治思想,由以统治者为起点的迎接到下面来,变为以被统治者为起点,并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段,则民*主政治,可因儒家精神的复活而得其更高的依据;而儒家思想,亦可因民*主政治的建立而得完成其真正客观的构造。19
徐复观在上文中建议儒家与民*主政治的“双赢策略”:以儒家价值理念厚植民*主政治的道德基础,以民*主政治建立儒家精神之“真正客观的构造”。在徐复观眼中,这种“双赢策略”的关键就在于儒家思考现实政治问题时,必须从过去以统治者为起点,转换为以被统治者为起点。
(三)“儒家民*主政治”的社会基础
但是,儒家的民*主精神要落实成为徐复观所说的“真正客观的结构”,是建立在什么社会基础之上呢?
徐复观出身湖北农村,自称“大地的儿子”,20他在1945年展望中国的前途时,希望将当时的国民党转化为一个以自耕农为基础的民*主政党,21实施土地改革,将土地从地主手中转到佃农与贫农手上。22可以合理推断,徐复观认为儒家民*主政治的社会基础在于自耕农阶级的复兴及其与知识分子的结合,其手段则是经由土地改革而完成。
总之,徐复观想象的儒家民*主政治的社会基础在于自耕农阶级,儒家的道德理念落实在以自耕农为基础的农村社会之中。在这种儒家民*主社会里,人民在日常生活中实践朱熹在《乡约》23中所提倡的“德业相劝,过去相规,礼俗相交,患难相恤”的美德。徐复观的儒家民*主政治,实建立在前近代的信托社会之上,而与美国第三任总统杰斐逊(Thomas Jefferson)所主张的建立在自耕农的家庭农场之上的民*主政治理想,有其神似之处。24
三、21世纪“儒家民*主政治”的困境:理论与实践
徐复观所想象的儒家民*主政治,虽然令人向往,但是20世纪新儒家所建构的儒家民*主政治,不论在理论上或在实践中均面临极大的困境,有待进一步检讨。
(一)理论的困境
徐复观及20世纪东亚新儒家学者都主张儒家民*主政治的建构有赖于儒家本身进行一种主体性转换的工作,例如20世纪韩国启蒙思想家,曾任大韩民*国临时政府总统的朴殷植就曾指出:儒家精神偏倚帝王,以“格君心之非”(《孟子·离娄上》,第20章)为首要工作,这是儒学不能普及于社会之原因。25徐复观的儒家民*主政治论比朴殷植之说更为细致,但仍有其理论上的困境。
第一个困境是:在徐复观等当代中国新儒家学者的想象中,只要儒家思考政治问题的出发点从国君转向人民,儒家民*主政治就可以建立。事实上,这种说法至少有两个问题:第一,这种说法强调儒学作为主体的特质,而忽略了儒学乃存在于复杂的政治、经济、社会条件密切互动的脉络之中。因此,儒家虽然强调人生而具有自主、自得、自由等内在道德善苗,但是这种自由只是一种20世纪英国自由主义哲学家柏林(IsaiahBerlin)所说的“积极自由”,仍有待于“消极自由”26加以保护,才能获得坚实的保障。徐复观建构儒家民*主政治时,太过于注重“积极自由”而相对忽略了“消极自由”的重要性。第二,这种说法忽略了一项事实:孔孟政治思想虽强调“民享”却忽视“民治”,认为多数人民没有能力参政。因此,儒家政治思想实难以创造民*主政治。27
第二个困境在于儒家伦理是一种以社群为中心的道德观,与近代西方以个人*权利为中心的道德观有其本质上的差异。儒家所强调的是公共权利,以促进公共福祉为目标。28在儒家政治思想中,个人的权利及其保护较少受到重视。正如麦金太尔(Alasdair Maclntyre)所说,即使在新加坡的民*主独*裁体制下,权利仍是个人生活在国家机器中不可或缺的武器。他认为,现代形态的国家根本不可能与孟子、荀子的政治理想相结合,而只能在小型社群中得到实践。29儒家所提倡的礼治秩序,实未能严肃面对权力的合法性以及权力的限制与更替等问题。30在现代的复杂社会之中,儒家与现代民*主政治生活方式的结合,更必须严肃面对“个人*权利如何保护”这个问题。
针对上述第二个理论的困境,笔者认为儒家除了必须启动徐复观所说的从国君到人民的转向之外,还需要牟宗三所说的从传统中国文化深层结构的“从属原则”(Principle of Subordination)——指文化中的诸多主体(如社会、经济等主体)均服从于单一主体(如政治主体)的支配,逐渐转化为“并立原则”(Principle of Coordination)——指文化中的诸多主体处于并立及竞争之状态。3121世纪的儒家必须接受“并立原则”作为社会政治基础,个人的权利才能获得保障,才能开展儒家式的民*主政治。
(二)实践的困境
为了落实儒家民*主政治的理想,徐复观特别寄望于自耕农阶级的复兴,并与知识分子结合,以作为儒家民*主政治的社会基础。可以从战后台*湾的发展经验讨论儒家民*主政治在实践中可能遭遇的困境。
第一个困境是在现代资本主义社会中,自耕农阶级有其先天的脆弱性,例如20世纪50年代台*湾完成土地改革之后的新兴自耕农阶级,不仅必须面对来自商业资本的凌虐,另一方面还受到“国营企业”所代表的“国家资本主义”的压力,处境艰难。32从战后台*湾民*主化的历程来看,
50年代经由土地改革而创造的自耕农阶级,深具保守、知足、服从之特性,是50年代及60年代执政者在农村地区最主要的支持力量。
第二个困境在于徐复观设想中的自耕农阶级是以血缘关系,而不是以契约关系作为主要的社会关系,难以开创出以契约关系为基础的现代民*主政治。再以战后台*湾民*主经验来看,战后台*湾经由土地改革而创造农业复兴与自耕农阶级,农业部门的资源经由政策工具的操作,而挹注工业部门,奠定20世纪60年代中期以后工业起飞的基础。33台*湾的工业化培育了强大的中产阶级,从80年代开始成为推动台*湾民*主化的社会力量。在战后台*湾民*主化的过程,中产阶级才是推动民*主化的社会基础。总之,战后台*湾所走的道路是经由自耕农阶级的茁壮,而催生都市中产阶级,再经由都市中产阶级之手而开创民*主政治。
四:结论
本文从20世纪儒家学者的论点出发,讨论所谓儒家民*主政治的可能性。从本文的分析,可以得出以下几点结论:
第一,东亚各国的民*主政治基本上是走在西方民*主的历史轨迹之上,百年的民*主实验出现甚多流弊,金权政治与自我中心主义仅是其中之较为显而易见的现象而已。徐复观提出的以儒家传统中以“仁”为中心的道德价值与社群主义精神,在理论上确实可以补西方民*主政治之不足。
第二,20世纪中国的徐复观与韩国的朴殷植主张儒家思考政治问题的出发点,必须从统治者转向被统治者,确实是切中儒家民*主政治的核心问题。在20世纪以前东亚的历史上,儒家学者身兼官员之身份,既是儒家价值的信仰者,又是政治权力的执行者。传统儒家的政治思想常常以“格君心之非”为其根本要务,努力从统治者的“不忍人之心”开出“不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》,第6章)。徐复观与朴殷植要求儒家政治思想必须从“国君主体性”走向“人民*主体性”,不仅与孟子的“民本”政治精神遥相契合,而且也可以与现代民*主政治相接轨。
第三,但是徐复观所主张的以自耕农阶级的复兴及其与知识分子的结合作为儒家民*主政治的社会基础,则不论就20世纪的回顾或21世纪的前瞻而言,均难以实践。正如余英时所说:五四新文化运动以后,中国历经危机、革命与战乱,知识分子在政治上及社会上均被边缘化,而未能深入讨论民*主政治的理念,使民*主政治在20世纪中国受到意识形态的扭曲。33所以,徐复观主张以知识分子结合自耕农而实践儒家民*主政治,在20世纪中国历史脉络中确有其困难。而且,展望21世纪知识经济与高科技快速发展的新时代,20世纪东亚儒家所想象的儒家民*主政治中田园牧歌的情怀,已经随风而逝。我们再也不能以念旧的情怀,期待自耕农阶级开创儒家式的民*主政治。相反地,我们只能寄望后工业社会中的都市中产阶级的壮大,使他们浸润于儒家价值,才是迈向新民*主政治的康庄大道。
【注释】
①此句“绪”之前疑阙漏“遗”字,参见唐君毅:《中国文明之精神价值》,载《唐君毅全集》,台北:台*湾学生书局1991年版,第522页。
②牟宗三:《王阳明的致良知教》,载《牟宗三全集》第8册,台北:联经出版公司2003年版。关于“良知的坎陷”说,亦可参见李明辉:《儒学与现代意识》,台北:文津出版社1991年版,第107~115页;牟宗三:《当代儒学之自我转化》,台北:“中央研究院”中国文哲研究所1994年版,第66~71页。
③例如牟宗三的《中国哲学的特质》一书就发挥了这项主张,参见牟宗三:《中国哲学的特质》,台北:台*湾学生书局1976年版,第4页。
④傅斯年:《答书》,载顾颉刚(编著):《古史辨》,香港太平书局1962年版第155页。
⑤Lucian W.Pye, The Spirit of Chinese Politics, Cambridge, Mass.: The M. I. T. Press, 1968.
⑥亨廷顿(著)、叶明德(校订):《第三波:二十世纪末的民*主化浪潮》,刘军宁译,台北:五南图书公司1994版,第328~334页。
⑦李明辉:《儒家视野下的政治思想》,台北:台*湾大学出版中心2005年版,第267页。
⑧关于徐复观思想的讨论,参见黄俊杰:《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》,台北:台*湾大学出版中心2009年版。
⑨林镇国等:《擎起这把香火——当代思潮的俯视》,载徐复观:《徐复观杂文续集》,台北:时报出版公司1981年版,第412页。
⑩徐复观:《儒家精神之基本性格及其限定与新生》,载徐复观(著)、萧欣义(编):《儒家政治思想与民*主自由人*权》,台北:台*湾学生书局1988年版,第66页。
11:徐复观:《保持这颗“不容自已之心”——对另一位老友的答复》,载徐复观(著)、萧欣义(编):《儒家政治思想与民*主自由人*权》,第345页。
12:徐复观:《儒家政治思想的构造及其转进》,载徐复观:《学术与政治之间》,台北:台*湾学生书局1985年版,第53~54页。
13:Hahm Chaihark, “Constitutionalism, ConfucianCivic Virtue, and Ritual Propriety,” in Daniel A. Bell and Hahm Chaibong (eds.), Confucianism for the Modern World, Cambridge: CambridgeModern University Press, 2003, pp.31-53.
14:Jongryn Mo, “The Challenge of Accountability: Implication of the Censorate,” in Bell and Chaibong (eds.), Op.cit, pp.54-68. 但是,这种说法却忽略了一个事实:近代以前东亚各国儒臣所拥有的是经由国君授予的“引申的权力”,而国家所掌握的则是“终极的权力”。
15:David L. Hall and Roger T. Ames,“A Pragmatist Understanding of Confucian Democracy,” in Bell and Chaibong(eds.), Op.cit,pp.124-161; David Hall and Roger T. Ames, The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and theHope for Democracy in China, Chicago: OpenCourt, 1999. 杨贞德曾讨论郝大维(DavidHall )与安乐哲(Roger T. Ames)的说法,参见杨贞德:《实用主义、儒家思想与中国民*主——郝大维与安乐哲“儒家民*主”说的省思》,载李明辉、林维杰(主编):《当代儒学与西方文化:会通与转化》,台北:“中央”研究院中国文哲研究所2007年版,第87~124页。
16:徐复观:《荀子政治思想的解析》,载徐复观:《学术与政治之间》,第199~220页。当代学者指出,儒家主张人生而具有“善端”,因此,人在道德立足点上皆平等,参见Donald J. Munro, The Concept of Man in Early China, Standford: StanfordUniversity Press, 1969。但徐复观进一步指出儒家的人性平等观可以通往现代民*主政治。
17:徐复观:《中国的治道》,载徐复观(著)、萧欣义(编):《儒家政治思想与民*主自由人*权》,第218~219页。
18:何信全对徐复观企图贯串伦理与政治的想法及其困难也有所分析,参见何信全:《在传统中探寻自由民*主的根源——徐复观对儒家政治哲学之新诠释》,载李明辉(主编):《当代新儒家人物论》,台北:文津出版社1994年版。
19:徐复观:《学术与政治之间》,第60页。
20:徐复观:《谁赋豳风七月篇——农村的记忆》,载徐复观:《学术与政治之间》,第750页。
21:徐复观:《徐复观文存》,台北:台*湾学生书局1991年版,“自序”,第1页。
22:徐复观:《垃圾箱外》,载《徐复观杂文·忆往事》,台北:时报文化出版公司1980年版,第36页。
23:朱熹:《增损吕氏乡约》,载《朱子全书》第24册,上海古籍出版社2002年版,第3594页。
24:A. Whitney Griswold,“The Agrarian Democracy of Thomas Jefferson,” The American Political Science Review, Vol. 40, No. 4 , 1946, pp. 657-681.
25:朴殷植:《儒教求新论》,载魏常海(主编):《韩国哲学思想资料选辑》下册,北京:国际文化出版公司2000年版,第699~703页。朴殷植的政治思想与阳明学关系甚深,参见黄丽生:《日帝时期韩儒朴殷植的开化意识与阳明学》,载《台*湾东亚文明研究学刊》第8卷第2期(2011年12月),第271~312页。
26:Isaiah Berlin, FourEssays on Liberty, Qxford: OxfordUniversity Press, 1969.
27:David Elstein, “Why Early Confucianism Can Not Generate Democracy ,” Dao : A Journal of Comparative Philosophy, Vol. 9, 2010, pp. 427-443.
28:最近关于这个问题的分析,可参见 David Wong, “Rights and Community in Confucianism,” in Kwong-loi Shun and David B. Wong(eds.), Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, andCommunity , New York: CambridgeUniversity Press, 2004, pp. 31-48。
29:Alasdair MacIntyre,“Questions for Confucians:Reflections on the Essays in Comparative Study of Self, Autonomy, andCommunity,” in Kwong-loi Shun and David B. Wong(eds.), Op. cit., pp.203-218.
30:许纪霖:《儒家宪政的现实与历史》,载《开放时代》2012年第1期。
31:牟宗三:《中国文化的省察》,台北:联经出版事业公司1983年版,第68页。
32:黄俊杰:《光复初期土地改革前后自耕农及其所面临的问题》,载黄俊杰:《战后台*湾的转型及其展望》,台北:台*湾大学出版中心2007年版,第71~94页。
33:Cf. Teng-hui Lee, Intersectoral Capital Flows in the EconomicDevelopment of Taiwan, 1895-1960, Ithacaand London: Cornell University Press, 1971.
34:Yu Ying-Shih, “The Idea of Democracy and the Twilight the EliteCulture in Modern China,” in Ron Bontekoe and Marietta Stepaniants (eds.), Justice and Democracy: Cross-Cultural Perspectives, Honolulu :University of Hawaii Press,1977, pp.199-246.

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新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:45:53
许纪霖:儒家宪政的现实与历史
提要:在中国古代思想与制度之中,有丰富的政治智慧:道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等,这些政治智慧与制度实践在相当大的程度上限制了皇权独霸天下,使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序。如果说这些政治智慧表现为某种有别于欧洲的儒家宪政的话,那么也必须注意到,这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政,具有自身不可克服的内在限制。儒家宪政是否可以落为现实,最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序,依赖于圣君贤相的个人德性,无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说,儒家宪政在现代社会之中不再具有独*立的光复价值,但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接,在现代民*主宪政的基本架构之中实现创造性之转化。
关键词:儒家宪政、礼治、双重权威
作者:许纪霖,华东师范大学历史系中国近代思想史专业教授、中国现代思想文化研究所常务副所长、思勉人文高等研究院常务副院长、校学术委员会委员,紫江学者。上海历史学会副会长、秘书长、中国史学会理事。主要从事二十世纪的中国思想史和知识分子的研究,上海的城市文化研究。
原载于:《开放时代》2012年第1期
儒家文化作为古老的轴心文明之一,到了21世纪,它的心灵智慧已经为各家各派所公认。那么,儒家是否还有其政治智慧?更确切地说,在以民*主为归向的当下政治实践当中,儒家的政治智慧是否还有其现代的意义?以往思想界的一般看法,认为儒家在当代世界的价值,主要是其心性修养,其政治价值,已经失去了意义。即使是20世纪新儒家代表人物牟宗三,也认为儒家有治道而无政道,新儒家的使命之一乃在于解决老内圣(心性之学)如何与新外王(民*主政治)接轨的问题。①
然而,近十年以来,在新一代儒学知识分子推动下的儒学复兴大潮之中,思想风向发生了显著的变化。最早是蒋庆,在心性儒学之外,发掘出以公羊学传统为主脉的政治儒学,并积极为之鼓吹激荡。近一两年政治儒学被正式命名为儒家(儒教)宪政,并且被不少学者和儒者所接受,广为论证和传播。一时间,儒家宪政的思潮成为显学,有发展为儒家宪政主义的趋势。
作为二千年中华帝国的意识形态,儒家有其政治智慧是毋庸置疑的。现在的问题是:这种政治智慧是否可以用儒家宪政命名之?即使可以接受这一命名,那又是一种什么样的宪政?其给古代的中国政治带来什么样的制度性后果?儒家宪政在现代政治生活当中是否可欲?
一、儒家宪政思潮的浮现与内部分野
儒家文化在古代之所以成为中华帝国的主流意识形态,乃是其实现了全方位的制度化。陈寅恪先生有言:“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”②从国家的政治法律、科举取士,到民间的风俗、仪式乃至宗法家族内部的伦理教化,儒家无不成为制度化的核心价值。
儒家文化到清末民初走向衰落乃至解体,实与“去制度化”有关。这一“去制度化”的过程,有三个重要的关节点,第一是1905年科举制度的废除。儒家本来不似西方的基*督教有自己独*立的宗教组织,其凭借的是对教育的垄断,以国家的科举取士制度获得传播,形成以师统为核心的网络系统。一旦科举废除,各地学堂和新兴学校不再将四书五经作为必修课程,儒家便失去了其所赖以存在的师统建制。第二是1911年持续二千年的中华帝制的终结,民*国政制趋向西化,儒家学说不再是国家的核心价值,与法律政治制度脱钩。第三是民初以还社会流动加速,传统的宗法家族制度逐渐式微,儒家的社会基础荡然无存。在三重巨变之中,儒家文化逐渐与教育、政治、社会的基本建制分离,成为失去了躯体的孤魂,无所依附、四处飘荡的幽灵。
余英时先生指出,传统儒学的生命力在于通过制度化得以全面安排人间秩序,当制度化的儒学死亡之后,其已成为一个游魂。这个游魂即使发展出一套可以与西学抗衡的道德哲学,也无法再借尸还魂,③“儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。有志为儒家‘招魂’的人不必再在这一方面枉抛心力”。在余先生看来,儒家的现代出路在于日常人生化,避开建制而致力于精神价值的重建,放弃治国平天下的目标,在修身齐家层次发挥重要作用。④
余先生的断言是否有理姑且不论,事实上,纵观整个20世纪,几代新儒家的努力,基本是在修身齐家层面,而对于治国平天下,贡献甚微。儒家的修齐治平,既是一个不可分割的整体,同时由于各代儒家分别突出其中的不同面向,呈现出政治儒学(西汉的董仲舒)、心性儒学(宋代的朱熹)和社会儒学(明代的王阳明)等多种取向。进入20世纪之后,儒学开始衰落。政治儒学在经历了戊戌变法最后一次回光返照之后,最终失去了与制度的血脉相连,沉寂良久。社会儒学在梁漱溟领导的乡村建设运动推动下,几度挣扎,又几度复兴,试图为中国的社会重建奠定儒学的伦理基础。反而是心性儒学,经过熊十力、牟宗三、唐君毅两代新儒家的努力,终于蔚呈大观,修得成果,成为20世纪儒学的主流。
新儒家的心性之学,所面临的是现代性过程中的意义缺失、认同迷惘和道德危机的问题。为重建中国人的心灵秩序,新儒家们沉潜往复,穷究义理,建立了宏大的形而上宇宙结构和道德世界,在哲学上获得了巨大的成功,至今成为学院派儒学再三嚼咀、反复玩味的思想传统。然而,心性儒学依然是义理层面的学说,在当今的学院高墙之内,义理蜕变为学理,越来越缺乏现实的生命力,更与制度的重建相隔。自然,新儒家并非仅仅注重于内圣,从牟宗三到徐复观,念念在兹的是老内圣如何开出新外王,如何从儒学的道德主体自我坎陷,发展出制度性的知性主体,建立起现代的民*主政道。牟宗三先生说:在传统中国的政治之中,只有君臣如何治理天下的治道,而无客观化的制度政道,因此“为君难,为相亦难,相夹逼于上下两端中,直不能维持其政治上之独*立性与客观性。因上之君、下之民但不能客观化故也。吾每感此而兴无涯之悲痛,遂发愿深思而求其故”。⑤新儒家固然注重的是“意义世界的缺失”,但这种“制度性焦虑”常常纠结于心头,百思而难以求解。牟宗三能够做的,只是为这一客观化的知性主体奠造形而上的道德源头,但对于重建制度本身的思考甚少。徐复观对政治与学术怀有同样的兴趣,然而也没有在理论上贡献一二。个中缘由除了他们本身是哲学家、思想史家之外,更重要的恐怕与他们身居一隅,处于时代的边缘有关。诚如余英时所说,整个20世纪的儒学一直处于走下坡路,没有摆脱困境,⑥新儒家不得不退而结网,补修义理,制度重建的工作只能期待后贤了。
20世纪以降儒学走下坡路的趋势,到了近二十年的世纪之交,情势发生了微妙的扭转。90年代之后,席卷了将近一个世纪的反传统、反儒学的文化激进主义开始在大陆降温,各种文化保守主义强劲崛起,在朝的MKS主义与在野的自由主义为了寻求本土的文化资源,开始向儒家表示敬意,争相寻求与儒学结成战略同盟。于丹因为在央视百家讲坛讲解《论语》而一炮走红,儒家经典以及相关的解读成为书店的畅销书。许多大学成立了研究儒学为中心的国学研究院,儒家经典阅读成为许多学校的必修课程,企业老板和高管对传统文化趋之若鹜,民间的国学学堂和兴趣小组如雨后春笋一般到处涌现……这一切表明,儒学长达一个世纪的历史背运走到了尽头,在21世纪曙光升起之时,迎来了儒学的早春天气。
然而,21世纪的儒学复兴却仍然与制度无涉,不是停留在学院的义理层面,就是沉淀于社会的日常生活,学究气的儒学与日常生活的儒学,与往日儒学的辉煌气象自然不可同日而语。另一方面,经过二十多年的经济高速发展,中国在世界上已经成为第二号经济大国,中国模式、中国道路的声音不绝如缕,在一些知识分子看来,中国不仅在经济发展模式而且在政治发展模式上,可以摆脱西方,走一条中国特色的道路,以此彰显中国文明的复兴和昔日帝国的二度崛起。近两三年来,围绕着政治制度的顶层计,从自由主义、社会民*主主义,到国家主义和新左派,都打破了往日的缄默,纷纷拿出了自己的方案。在这一“制度重建”的热潮之中,新一代的儒者不甘于寂寞,于是儒家(儒教)宪政便应运而生。
最早站出来的是新一代儒家旗帜性代表人物蒋庆。这位西南政法学院的毕业生,与老一代新儒家不同,他的真正兴趣不在宋儒的心性义理,而是汉儒公羊学的立法改制。公羊学是以微言大义行托古改制的儒学流派,在太平盛世的和平年代,通常隐而不现,并非显学,一旦到了礼崩乐坏的乱世,社会面临制度和文化的转型时刻,志在改制立法的春秋公羊学便会大行其道。西汉的董仲舒、清末的康有为皆是一代公羊学大家,也是变法创制的推动者。儒家知识分子具有深刻的忧患意识,然而在不同的时代和流派那里,内心的焦虑是不同的。蒋庆说“公羊学的焦虑是制度性的焦虑,而不像心性儒学(内圣儒学)的焦虑是实存性的焦虑,故公羊学最关注制度的建立,把改制立法看作是自己的首要任务”。⑦蒋庆这代儒者的“制度性焦虑”与上述牟宗三的“制度性焦虑”虽然都在儒家治国平天下的大的脉络之中,却有明显的差异,牟宗三的“制度性焦虑”是义理性的,其哲学家的关怀和当年的时代条件,使得他没有也不可能去从事具体的制度设计和政治实践。然而,蒋庆毕竟是公羊学传统的传承者,他对儒家义理其实缺乏真正的兴趣,而是有强烈的用世之心,志在通过制度的顶层设计,参与到当下中国立法改制的建国大业之中。这种强烈的“制度性焦虑”与用世之心,成为蒋庆所代表的儒家(儒教)宪政提倡者们共同的代际特征,所不同的只是程度差异而已。⑧
蒋庆在二十年前出版《公羊学引论》,为改制立法作理论准备;在十年前发表《政治儒学》,正式与老一代心性儒学划清界限,自立门户;到近十年先是提出恢复儒教,将读经纳入国家教育体系,成立全国性的儒教协会,然后打出儒教宪政的大旗,设计了一整套国家建构的制度性方案,一步一步从学理走向制度,从民间逼近庙堂,旨在重新连结儒学与制度的脱榫,再现儒学作为“王官之学”的昔日辉煌。蒋庆不是一个人在战斗,在儒学(儒教)宪政的大旗之下,已经聚集了一批同声相求的知识分子,他们之中有纯然的儒家,有国家主义者,也有自由主义者和宪政主义者。儒家(儒教)宪政作为一种思潮,其并非一个纲领明确、阵营鲜明、诉求同一的封闭式同人主张,而只是具有不同知识背景、政治立场和文化色彩的知识分子在当下中国所体现出的某种公认价值、公共取向,他们最大的公约数建立在两个基本共识之上,一是“制度性焦虑”,认为当今中国当务所急乃是建国,完成国家的根本DF和制度之转型,二是相信儒学应该“二度制度化”,儒学古老的义理与制度传统应该镶嵌到现代民*主的政治架构之中。
大致而言,在当今中国的儒家宪政思潮内部,有柔性的儒家宪政和刚性的儒教宪政两种不同的价值取向。这两种取向的分水岭,乃是对现代性的态度。柔性的儒家宪政,其提倡者中有儒家,也有自由主义和宪政主义者,他们认同现代政治的基本理念,思考的是如何将儒家的若干价值和制度传统与民*主宪政制度结合起来,形成具有儒家色彩的中国现代宪政。最早提出儒家宪政主义的杜钢建将儒家宪政表述为“仁义礼智信的宪政主义原则”,按照这一原则,“要求兴人*权,立公正,通和顺,符合理,树忠诚,中国在21世纪的宪政建设需要坚持儒家宪理的上述五大基本观点,充分发挥宪法对政府行为和执政党行为的制约作用。”⑨唐文明认为:“儒教、宪政与中国的问题,也就是直面实际的历史情境,如何在中国的宪政建设中将儒教的精神与理念贯彻进去的问题。”他主张在三个方面以儒家思想修订中国的宪法,一是将大同说作为中国宪政建设所依据的终极理想,二是除了西方宪政的基本人*权之外,还要补充儒家的伦理法权,三是要在中国宪政建设中落实儒家的“寓郡县之意于封建之中”,变中央集权制为地方自治的联邦制国家。⑩康晓光发表长篇的《儒家宪政论纲》,提出“承续儒家道统,建立儒家宪政,把中国政府的正当性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民*主政治的吸纳之上。儒家可以吸收多*党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和制度,进而实现传统与现代的融合”。11香港的陈祖为则认为,儒学不仅具有批评时政的功能,而且可以作为立法以及制定政策的理论基础,因此可以称为“儒家宪政”。他不赞成蒋庆式的儒教在政治与社会生活中的全面推广,主张一种温和的圆善主义(moderate perfectionism),即在国家立法的时候可以诉诸儒家关于美好人生的具体而零碎的价值判断。12秋风(姚中秋)发表了一系列文章,从中国历史的角度论述儒家宪政的历史形态,认为儒家本身代表着一种宪政主义的理想,在历史上存在着三种不同的宪政主义形态,一种是西周的贵族封建制,第二是汉代的君主与士大夫共治体制,第三是近代从康有为到张君劢的儒家式现代宪政政体。“这个历史证明了,宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神。”13
与柔性、开放的儒家宪政主义不同的是,刚性的儒教宪政主义更多表现出原教旨主义的意味。独树一帜、剑走偏锋的蒋庆便是这样一个儒教宪政的原教旨主义者。他对公羊学为核心的政治儒学近乎狂热与偏执的卫道,试图在政治与社会生活中全面推行儒教,使得他将三种对象都作为自己的批评目标。其一是儒家内部的竞争者心性儒学。在他看来,从宋明到新儒家的心性儒学,将内圣与外王视为体用、本末关系,试图从内圣开出外王,实际上取消了外王的独*立性,使外王成为一种附属于内圣的微不足道的陪衬,使儒家的人格重心落在生命心性之上,而不能跳出生命落在客观外在的事功制度,这种偏于内圣一曲的心性儒学,最终结果只能是无法开出外王。蒋庆认为内圣与外王之间,只有结构的平行联系,而无体用的从属关系。14心性儒学只是内圣之学,外王之学当属公羊学,“二学离则两美,合则两伤”。在他看来,“政治儒学是唯一适应于解决政治问题的儒学”,“是儒学传统中的外王之学”。通过内圣和外王的领地划分,他试图将儒学内部立法改制的领导权,牢牢控制在自己所继承的公羊学传统手中。
原教旨儒教宪政的第二个批评目标是当下主流意识形态。这种批评是隐形和间接的,并非诉诸批评性的话语,而是王道政治的建国方案。当有些保守的儒教宪政主义者热衷于“通三统”,要将儒家的王道与人民共和的党国体制接通的时候,15蒋庆却很少谈“通三统”,仍然坚持其儒教治国和王道政治的全盘改制方案。在他看来,中国的问题在于“合法性缺位”,“鉴于百年来中国固有文化崩溃,完全与外来文化——或自由主义文化或SHZY文化——作为中国的主导性文化,即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位,偏离了中国文化的发展方向”。他明确表示当下中国的主流意识形态无法解决政治合法性长期缺位的问题,不能作为政治合法性的基础。16蒋庆的儒教宪政并非保守的,由于其原教旨主义的性质,相反地显得异常地激进,对现实秩序具有很强的疏离感和叛逆性。
不过,原教旨的儒教宪政最大的批评对象或真正的敌人不是心性儒学,也不是当下主流意识形态,而是西方的自由主义民*主政治。这是他们与上一代新儒家的最大不同。熊十力、张君劢、牟宗三、徐复观等人毕竟受过“五四”启蒙思想的洗礼,虽然他们反对启蒙主流中的科学主义和唯理主义,然而在政治观上与他们的论敌没有根本的分歧,而是共享自由、民*主、宪政的基本价值,因为新儒家政治上的敌人与自由主义者一样,都是新老的专*制主义——早年是传统的皇权专*制,晚年则是现代的极权主义。他们承认,西方的民*主宪政是解决专*制主义的不二途径,“中国今虽尚未能完成其民*主建国之事业,然我们却不能说中国政治发展之内在要求,不倾向于民*主制度之建立”。17新儒家与他们的论敌自由主义者之分歧仅仅在于,传统中国文化是否障碍了民*主宪政的发展。在他们看来,中国文化特别是儒家文化包含着现代民*主的种子,问题是如何从老内圣中开出民*主的新外王。然而,以蒋庆为代表的原教旨儒教宪政的真正敌人不再是新老专*制主义,而是西方自由主义所代表的所谓“庸民政治”。在他们看来,在西式选举为中心的民*主政治之下,受过教育的精英与普通民众一样,一人一票,只重数量,缺乏质量。民*意独大,民*意决定一切,现代政治缺乏古典政治那种超越性和历史文化性。因此,蒋庆要恢复建立儒家式的以精英为核心的王道政治,在民*意(人)之外,再建超验价值(天)、民族历史传统(地)的三重政治合法性。18牟宗三当年批评中国的儒家政治只有治道(统治者如何治理的善治),没有政道(客观的制度性架构),因而要引进西方的民*主宪政制度,19但在蒋庆看来,缺乏政道是心性儒学的问题,注重外王的公羊学有自己的政道,中国有自己的宪政,即以王道政治为中心的制度性架构。“所谓儒教宪政,就是中国式宪政,说具体点,就是具有中国历史文化特色的中国宪政,也就是人类离开自由民*主政治之外的另一条政治发展之路。”20蒋庆在这里说得非常清楚,刚性的儒教宪政既与老一代新儒家不同,也与柔性的儒教宪政有别,后二者虽然对西式民*主有批评、有反思,但还是在现代性的普世价值和制度框架之内寻求儒家的位置,形成中国的特色,而蒋庆则要在现代性之外开辟一个另类的王道政治、另类的中国宪政,因而说他是原教旨的儒教宪政,并非言过其实。
那么,儒家宪政究竟意味着什么?它是否可以成为当代中国可欲的政治方案?既然儒家宪政来自于中国的历史,不妨让我们回到历史,从其本源探究,然后再来作出现实的抉择。
二、历史上的士大夫与君主共治格局及内在限制
儒家宪政,乃是近两年来新一代儒家的创新之词。历史上的政治儒家是否有宪政形态,假如有的话,又是什么类型的宪政?要梳理这一点,首先让我们来了解何谓宪政。
所谓宪政,乃是与政治权力有关的制度设置,它通过客观的制度和法律的安排,对政治权力进行创建、安排和限制。在这其中,宪政具有三重功能:第一是用法律或者制度赋予权力以合法性,从而建构和安排统治者的权力;第二是用法律或者制度规范和限制权力,以实现政治共同体特定的目标;第三是用法律或者制度规范权力的更替,以保持政治共同体的持续稳定。
宪政是各种政治秩序中的一种特定形式,它的特点在于:其宪政的意志必定高于统治者(无论是君主、贵族还是人民)的意志,宪政本身具有统摄权力的权威性,这是宪政区别于其他政治秩序的根本含义。因此,宪法(成文法或者不成文法)虽然是宪政的表面特征,但有宪法的政体并不意味着必定是宪政体制,假如统治者的意志高于或者等同于宪政的意志,比如传统中国的法家、斯大林时期的苏联,则是有宪政之名,而无宪政之实,这是一种反宪政的“宪政”。宪政必定是有权威的,这个权威乃是凌驾于政治统治的权力之上,能够对权力进行驾驭、控制、限制和更替。宪政之所以必要,乃是多少相信权力具有某种邪恶性,需要通过制度和法律的形式加以规范。
自然,宪政本身无法自己创建其权威性,它总是来自于更高的立宪意志,也就是说,任何宪政,都有其特定的道德价值和立宪目标。欧洲中世纪的基*督教宪政,通过规范与限制世俗的权力,乃是为了实现上帝的意志。现代的自由主义宪政,乃是为了保障每一个公民的自由、平等以及道德尊严。而儒家宪政,则是为了实现天下为公、仁义礼智的大同理想。
现代宪政的经典形式被认为是自由主义宪政,这主要因为自由主义宪政所欲达致的自由与平等的价值,在现代社会被普遍接受,而其在历史实践过程之中也被证明较好地实现了这一价值。然而,这并不意味着历史上的宪政只有这一种形式,欧洲中世纪的基*督教宪政、中国古代的儒家宪政,以及可能有过的其他文明体的宪政形式,都是可以比较的历史实践。衡量一个宪政好不好,用其欲达致的价值目标来衡量是困难的,因为不同的价值之间难以通约,然而,假如从宪政相对于权力而言的权威性出发,显然我们可以对各种宪政的好坏,设定几个评估的标准:第一,是否可以有效地赋予权力以与特定价值目标相联系的政治正当性?第二,宪政的意志是否真的在权力之上,可以用法律和制度的手段,及时、充分地限制权力?第三,当权力腐*败堕落的时候,是否有制度性或程序性的方式,和平稳定地更替统治者?下面我们将看到,儒家宪政在第一项权力的正当性赋予方面是强项,在第二项权力的限制方面是弱项,而在第三项权力的和平更替方面则为不及格。
西方的现代宪政有两个历史源头:自上而下的超越性意志和自下而上的契约性贵族社会。弗里德里希在《超越正义:宪政的宗教之维》中指出:宪政论“植根于西方基*督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中”。21在世俗的权力之上,始终存在着比权力更高、更具权威的超越性意志,在中世纪,是上帝的意志,到了近代,上帝的意志世俗化为自然神、自然法或者道德形而上学。
除了自上而下的超越性意志之外,西方宪政的另一个历史源头乃是自下而上的契约性贵族社会。英国成为第一个现代宪政国家不是偶然的,它既不同于王权占绝对优势的法兰西,也区别于诸侯割据、王权式微的德意志,英国的贵族与王权处于某种均势状态,于是便有可能相互妥协,签订《自由大宪章》、《牛津条例》、《权利法案》等这些后来成为英国宪政基础的最重要历史文件。宪政与贵族制密切相关,它是对权力的双重防范;既对抗一个人说了算的君主制,也防范多数人暴政的民*主制,宪政试图在君主、贵族和人民之间保持某种和谐的平衡,按照亚里斯多德的理想,各种力量平衡的政体便是共和政体,共和与宪政后来在美国立宪过程当中结合在一起,以宪政保障共和,以共和维系宪政,宪政通过各种利益和力量之间的相互制约和均衡,以实现共和的最高目的:政治共同体的公共利益。
那么,中国的儒家宪政如果有的话,是一种自上而下还是自下而上的宪政?在这里,我们首先要了解中国政治的双重权威问题。22在古代中国,有两种不同的权威,一种是士大夫所代表的道统,另一种是王权所代表的政统,其权威的源头,都来自于超越性的天命。换而言之,宇宙的超越性意志,当降临到人世之后,一分为二,体现为道统与政统这双重权威,这是中国文明的特殊现象,是其它几个古老的轴心文明——无论是犹太教基*督教、伊斯兰教,还是印度教、古希腊罗马文明——都不曾有过的。中国的皇帝与读书人、政统与道统种种说不清、理还乱的纠葛冲突,都与双重权威有关,而儒家宪政的历史秘密,也渊源于此。
从远古开始,天命就将人间的统治权授予君主,君主贵为天子,秉承天命统治天下。然而,君主的统治是否符合天之意志,其解释权并不在其手中,而另有他人。起先是通晓天意的巫师,但巫师与王权尚不可分离,到了春秋战国时代,中国文明发生了大突破,民间出现了儒、道、墨等诸子百家,开始形成独*立的道统,拥有了解释天命、议论政治的话语权,这就是与王权平行的另一种权威:与政统抗衡的道统。儒家的道统,其背后还有掌控教育网络的师统。按照儒家的看法,道统高于政统,师统更在王权之上。于是,按照儒家理想所设想的儒家宪政,同样具有自上而下和自下而上的双重源头。
所谓自上而下,乃是以君主为代表的政治权力,在其之上有更高的、超越性的天命所限,君主的意志必须秉承天命,因为天是有德性的,因此现实的君主也要以德治国,实现王道政治。许倬云先生说,董仲舒将孔子放上王者的宝座,执行褒贬的权力,“如此,儒生操持了批评论断现世界的权力,而儒家的经典成为评断事务是非长短的依据,儒家为汉室的政治肯定了合法性,可是也相对的把知识分子提升到与政权抗衡的地位。”23儒家的道统,对皇权的政统来说,是一种目的论的制约,从汉儒阴阳五行宇宙论,到宋儒的天理说,皆是试图通过建构一个超越于世俗秩序的宇宙秩序,一方面赋予王权以统治的正当性,另一方面以天道压王权,控制和限制君主的滥权。然而,道统对政统的制约,不同的义理形态所产生的政治效果,其强弱是有差别的。张灏先生指出,儒家的这套天人之际思想,有两种表现形态,一种是脱胎于殷周的古老神话传统的天人感应说,后来发展为汉儒的阴阳五行宇宙论,另一种是轴心文明突破时期的天人合一说,天命内化于人的心灵,后来发展为天理心性合一的宋明理学,但二者与政治的分离度和批判性是不同的,“天人感应的思想,只能以人世秩序的基本制度的神圣不可变性为前提而发挥有限度的批判意识,天人合一的思想则以内化超越为前提,蕴含了权威二元化的激烈批判意识”。24也就是说,作为儒家宪政的不同形式,董仲舒的宇宙论模式更多地赋予王权以统治的正当性,虽然其也有限制王权的另一面,但相对来说比较弱,而朱熹、王阳明的宋明理学因为其拥有独*立于王权的心灵秩序,而这一心灵秩序又与宇宙秩序内在相通,因此更具有批判性。
儒家宪政的自上而下源头,除了超越性的天命、天道和天理之外,还有一个介乎于超越与世俗之间的概念,叫做“天下”。天下是世俗的,它首先代表君主统治的疆域,是一个地理性的概念,但天下又不仅于此,它高于国(王朝),是一个文化性、伦理性的概念,代表着儒家的礼教秩序,国为私,乃一家一姓之王朝也,天下为公,因而与天理相通。天下秩序既是形而上的宇宙秩序,也是世俗性的礼教秩序。天下在现实的王朝秩序之上,而且是王权统治的正当性所在,王朝是一个人的,但天下乃天下人之天下。“公天下”的观念乃是针对“家天下”而言,三代以上天下为公,三代以下就是“家天下”,天下属于皇帝私有。黄宗羲说:“三代以上有法,三代以下无法”,因为三代以上之法乃是为天下之法,而三代以下只是一己之法、一家之法,非天下之法也。25儒家以蕴含着天理的天下来限制王权为核心的国家,但这种限制只是一种目的论的宪政,而非制度性、程序性的宪政。目的论的宪政,与礼治相关,天下说到底就是一套以德性为中心的礼治秩序,所诉诸的是目的合理性(天下为公)、对权力之治道的规约和统治者的个人德性,它所缺乏的是宪政所必需的政道,即制度性、程序性的规定。宪政所追求的乃是政治正义,但儒家宪政因为是一种目的论的、伦理为中心的宪政,因此它在意的是实质的(目的论)的正义,所谓天下为公,而忽视了程序正义的制度性设计。关于这一点,下面我们将进一步展开分析。
中国特有的双重权威,使得儒家士大夫拥有超越人间权力之上的天命解释权,皇权统治是否正当,是否符合天道和民*意,皆在读书人一端,君主本身无法自圆其说。自孔孟到董仲舒、朱熹,儒家又发展出完整的道德政治的义理,形成了以四书五经为核心的经典,并经过五经博士、科举取士等制度化形态,让士大夫们牢牢控制了中华帝国的意识形态话语权。从玄虚的天命到经典形态的儒家义理,是一层自上而下,而从义理再往下落实一层,则为士大夫的清议,清议作为古代中国的社会舆论,发自士林,又直达朝廷,使历代君主们哪怕是暴君在施政时不得不有所顾忌,不敢过于得罪舆论,因为清议所代表的,乃是帝国的核心价值观,是让君主都有所畏惧的天命。清议是否强势,取决于其所凭借的建制,东汉有上万士人云集的京城太学,晚明有遍布南北的书院社团,士大夫的舆论便浩浩荡荡,广为散布,对统治者构成了巨大的压力。然而,无论是体制内部的东汉太学,还是体制之外的民间书院,皆缺乏制度的稳定保障,士大夫的舆论激荡,引起君主的警惕和宦官势力的激烈反弹,东汉的党锢事件和明末的魏忠贤迫*害东林党,便证明了士大夫的舆论对权力的限制,是多么的脆弱,其是否可以发挥作用,最终取决于君主个人是开明呢抑或昏庸。
除了从天理到清议的自上而下的制约,儒家宪政还有另一个自下而上的源头,这乃是秋风所说的“士大夫与皇权共治体制”。26从汉唐到两宋,中华帝国虽然名为君主国,但因为存在着双重权威,参与统治的除了皇帝及其家族之外,还有士大夫官僚集团。一个有着共同的儒家家族信念的文人集团,在帝国政治里面扮演重要的角色,在古代世界政治里面,亦是罕见的现象。钱穆先生详细分析过,在西周,是血缘为中心的皇室分封制,经过秦制的过渡,到西汉的汉武帝,所建立的政府不再是西周的贵族政府,也非汉初的军人政府,而是由平民当中有知识有教养的贤人所组成的政府,此乃“文治政府之创建”。27文治政府与之前的重大不同,乃是政府与王室、国家之公务与王室之私事,有了明确的区分,秦朝与汉初的宰相只是皇帝之私臣,不但要管国家的政务,还要过问皇室的家务。28自汉武帝之后,有了外朝(政府)与中朝(王室)之分。文治政府与皇帝为首的中朝之间有了相对的分离,遂使士大夫与皇帝的共治,具有了理论和实践的可能性。
从西汉到两宋的皇帝与士大夫的共治,因为不像中世纪英国的贵族与君主之间,有宪法性的契约规定,明确了各自的权利与义务,因此往往取决于人的因素,在共治的背后,充满了冲突和斗争。在不同的朝代里面,要看士大夫与君主之间的力量对比和意志较量。君主比较弱,权力会向士大夫一方倾斜,如果人君非常强势,就近乎君主专*制。士大夫与王权之间,缺乏有效的制度制衡,在二者之上,没有一个宪法性的典章超乎其上,一切取决于人治的微妙平衡。但是,也并非完全无章可循,因为在道德治国、王道政治的儒家理念之下,确实存在着人与人之间的制衡。29不是依靠明确的法治,而是更灵活、弹性的人治,来维系政治各种势力的平衡。
士大夫与君主共治天下,首先表现在相权与君权的划分。汉唐到两宋的宰相权力很大,君主的命令必须经由宰相的副署方能生效,历史上常有宰相以“封还诏书”和“不肯平署”的方式抗拒皇帝的旨令。30然而,王权与相权之间,毕竟是君臣关系,它不是西方的法权关系,而是三纲之下的礼教关系。礼教所强调的并非权利,而是在伦理共同体中各自的职责。钱穆先生说,中国的政治没有西方式的主权或主体性概念,所看重的只是职责,政治的责任由谁来承担。31这就意味着,在传统中国政治里面,政者(政治的主体)是缺位的,只有治者,所有的人只有治人者与治于人者的区别。当士大夫与皇帝共治天下时,是以治者的身份,而非类似古希腊的公民那种政者的身份出现。共治格局并非契约性的法权格局,在其之上没有成文或不成文的宪法,而只是儒家伦理和王朝的敬天法祖所形成的礼教格局,君臣之间,各守本分,各尽其职。本分是否守得住,职责是否能担当,取决于君臣个人的德性,显然,这是一种伦理的软约束,而非制度的硬约束。对共治体制称赞有加的钱穆先生,对此也有清醒的认识,他说:“中国一向似乎看重的不成文法,往往遇到最大关节,反而没有严格的明白的规定。这也可以说是长处,因为可以随意应变,有伸缩余地,但也有坏处,碰着一个能干又雄心的皇帝,矜才使气,好大喜功,常常要侵夺宰相的职权,并不像现代的西方国家,皇帝私人,无论怎样好,宪法上规定他不能过问首相的事,汉武帝雄才大略,宰相便退处无权。”32
在共治体制之中,由于君权在相权之上,属于主动、强势的一方,因此是否能够实现共治,往往取决于君主的个人意志。邢义田先生指出:“宰相的职权并没有制度上的保障,它几乎完全基于一些成文或不成文的传统,尤其重要的是皇帝的信任与尊重”。“整个官僚系统是否能够客观和合理地运行,端视皇帝是否信任与尊重。客观合理的制度可以因皇帝的私心而完全溃败”。33士大夫与君主的共治格局是公天下,但一家一姓的君主是家天下,也是私天下,仅仅凭传统或不成文的传统,相权平衡不了君权,公敌不了私。手握大权者通常不愿有人与他分享权力,即便开明者如北宋时期皇帝,余英时先生也指出:“积极倡导‘同治’或‘共治’的是宋代的士大夫,而不是皇权”。34因此,与其说是共治体制,不如说是共治格局更恰当一些。体制是超越于个人意志的硬约束,而格局则是因人而宜的可变之局。因为“皇帝所拥有的是最后的权源,任何带有根本性质的变法或改制都必须从这个权力的源头处发动,所以皇帝个人的意志是一个决定性的力量”。35在权力系统之中,皇权是硬权威,士大夫是软权威。士大夫是否可以发挥士人政府的效用,完全取决于皇帝个人的德性和能力。阎步克先生分析说,汉代初年的丞相一度威望隆重,权势颇大,对皇帝直言不讳,甚至言所不当言,因为当时丞相多由打下江山之功臣担任,君相关系尚未定型。真正的文治政府自汉武帝始,封布衣出身的公孙弘为相,但相权较之以前却大为削弱,皇帝对丞相动辄斥责乃至处死,公孙弘之后的6位丞相,获罪自*杀者2人,下狱处死者3人,以至公孙贺在拜相时不受印绶而顿首涕泣,视丞相为畏途。36从汉唐到两宋的所谓中外朝,中朝(内朝)以君主为中心,由皇族成员、外戚宦官组成,外朝乃是以宰相为首的文人政治。中朝是决策者,外朝乃执行者。聪明的皇帝会在二者之间保持平衡,以士大夫抑制内朝的骄奢淫逸,用内朝防范权力外倾于文人集团。但无能昏君者对士大夫猜忌心重,往往倚重内朝的皇亲国戚和宦官势力,西汉汉武帝之后外戚专权,东汉和中唐宦官横行。两朝之间,经常残酷搏杀,血雨腥风,东汉的党锢之祸,便是明证。
从汉唐到两宋,相比其皇权,士大夫的相权走的是一条下行路线,其地位日趋衰落,从宰相上朝觐见皇帝的待遇可见一斑。汉代丞相求见,皇帝要起身相迎;唐代三省长官在殿上与皇帝讨论国事,尚可饮茶闲谈,坐而论道。然而,到了宋代宰相去见君主,只能立奏。林丽月指出:“传统宰相权力的衰落,宋代是一大关键。宋代的宰相不仅失去军事与财政大权,而且也丧失了用人与司法的权力。”37到了明清,宰相索性被永久废除,代之以内阁或军机,不复有外朝存在,士大夫官僚皆成为君主个人的奴仆,内阁重臣见皇上,常须跪奏,毫无尊严了。
宰相在历史上的地位之所以日薄西山,乃是与宰相背后的社会势力衰落有关。钱穆先生说,中国士大夫的影响一在清议,二在门第。38汉初宰相说话有分量,乃是其多为军功人士;隋唐相权之重,令君主不得不尊重,乃是其背后有世家大族的支撑;到了北宋,门阀政治衰落,宰相多自科举寒门出身,如邢义田先生所云:“就社会而论,随着科举制度的兴起和唐宋世家大族的消亡殆尽,社会上已没有足以和皇权分庭抗礼的力量。宋代以后科举出身的士大夫原是一群等待天子赐予‘黄金屋’和‘千钟粟’的士人举子,他们不再有南北朝和隋唐世族那样的社会地位和财富。在这种情形下,帝王自然容易牢笼士人,肆意摆布”。39宋之后的读书人因为失去了世家大族的社会基础,唯有以义理对抗扩张的王权。世家士大夫拥有的不仅是文化力量,还有可资独*立的社会资源,但被铲平了社会根基的科举士大夫,剩下的只是道德的勇气和汹涌的清议。门第已去,清议日盛,然而士大夫的清议是一种纯粹的精神批判,其背后是被掏空了的社会。宋以后的乡绅虽然在乡村社会贵为一方精英,但乡村社会与世家大族不同,它不是政治性的,也非跨区域的,乡里村庄支离破碎,各据一方,庞大的帝国政府通过郡县制将其联成整体,而乡绅本身无法构成一个有机的社会网络。科举制度下的士大夫已经不是君主的对手,政治是凭实力说话的,以制度为重心的宪政也是在王权与贵族的力量均衡中产生,你吃不了我,我也吃不了你,你活我也活,方需要规则和制度。然而,宋以后的士大夫徒有清议而已,无法支撑起体制内部的生存空间,皇帝的权力越来越大,宰相的空间日益逼仄,最后出来一代枭雄明太祖,将宰相一废了之,从此在权力中枢,再无与王权平衡的位置,通过两宋的转折与过渡,中经元代的异族统治,士大夫与君主共治格局彻底寿终正寝,到明清时代最终奠定了君主的绝对专*制。
三、为何儒家宪政是一种残缺的礼治型宪政
士大夫与君主共治的儒家宪政,有一以贯之的良美义理,也有汉唐的制度设计,为什么会步步走向末途,抵挡不了王权的无限扩张,最终读书人匍匐在君王的脚下口称奴才?研究思想史的往往会产生知性的错觉,误将圣人的义理视为制度本身,又将政治设计视为历史现实。事实上,思想史不是政治史,儒家义理也代替不了历史真实。即便是儒家义理,孔子之后,也有孟荀两家。孟子重仁,德性的内在自觉;荀子重礼,外在的制度规范。孟子是道高于势的儒家理想主义者,而荀子则是兼容混杂的儒家现实主义者。外儒内法的中国皇帝,其实都不那么喜欢喋喋不休说王道的孟子,而倾向于霸王杂之、有政治现实感的荀子,故晚清的谭嗣同感慨:“二千年来之学,荀学也!”40历史上的儒家,在义理层面,孟学是主流,但在政治层面,荀学却占支配地位。不了解荀学,便无法理解儒学与制度的现实关系。
荀子的礼治,并非欧洲以罗马法为中心的法律制度,而是道德性的日常生活秩序,由家而国,家国一体,董仲舒的三纲,即是礼治的典范,君臣之间的国之伦理,亦与父子、夫妇之间的家之伦理同理同构。法是权利与义务的关系,但儒家宪政,并非法治,乃是礼教,所守住的并非抽象的、普遍的法,而是具体的、两相对应的礼。法治下的权利与义务,超越人格,成为普遍性的法理规范,而礼教之中的君臣关系,是道德人格的互动,君有为君的伦常,臣有为臣的职责。钱穆先生说,中国人讲政治,一向看重在职责,不问主权归属。主权的背后,是自由的意志,而职责所在,乃是尽力践行的道义。41儒家宪政的根基,乃是传统的礼法社会。这里的法,并非超越政治权力之上的罗马式法典,乃是君主意志可以驾驭的刑名之律。内含道德价值的礼,高于工具性的律法,赋予律法以伦理性的价值。在礼教为先的家国共同体之中,君主乃帝国之家长,百姓之父母。帝国有自己的家法(礼法),君主要受到礼法的限制,他也要聘任管家(士大夫官僚)管理帝国的日常事务,而且对礼法的解释权也在士大夫手中,然而,最终的礼法裁决权和政治决策权毋庸置疑地在一国之君手中,家法对君主的约束并非客观的、法理性的硬制约,而只是有弹性的、伦理的软制约,全依赖于君主个人的德性与能力。以礼治为核心的儒家宪政,最终落实到实处的,乃是圣君贤相的贤人政治。
以荀学为核心的儒家宪政与西方的宪政最重要的区别,不在于对人性的估计,而是如何防范人性之恶,是依靠制度的制约呢,还是贤人政治?制度设计的背后,乃是对人性的深刻理解。西方宪政的诞生,在中世纪与基*督教有关,到了近代深受霍布斯主义的影响。二者一为超越性宗教,一为世俗的功利主义,然而都对人性的幽暗面有充分的体认。霍夫施塔特在谈到美国宪政创立的时候如此说,美国宪法的基础“是霍布斯哲学和加尔文教,他们认定人类的天然状态是战争,俗人的心智与上帝相抵触……他们对人类已是无信任可言,但相信良好的政治制度必有力量控制人类”。这个制度便是宪政的智慧:以欲望制服欲望,以权力制约权力。42荀子对人性之恶也有类似的认识,在他看来,人生而有好利、妒恶之心,耳目声色之欲,若听其发展,不加限制,则争则乱,乱则穷,社会无安宁之日。荀子的解决办法也是依靠制度,但他所说的制度不是以野心抗衡野心的法治,而是伦理性的礼治。人虽然本性非善,但人有知的能力,可以学习礼仪,变化人性,将外在的礼仪内化为人的良心。只要人人依礼而行,便是天下之大治。那么,礼仪又是从何而来?在荀子看来,人心本身并无创造价值的能力,但人心有理解和辨知价值的能力。礼仪制度的核心乃在于“分”,让每个人各安其位,各守本分,礼仪需要有超越于凡夫俗子之上的圣人来创造,然后传授给普通百姓。人性就像一块弯曲的木材,等待智慧超群的圣贤人物来塑造和调理。生命的全部意义便是循礼而行,按照圣人所架构和指引的礼乐规范去生活,这样,便能建立起和谐而合理的天下秩序。43
对荀子的这一“由礼而圣”的内在逻辑演绎,庞朴先生有一段精彩的分析,他说:“荀子主张人性本恶,积学化性可以为善成圣,在成圣的过程中,‘礼’是行为的准则;但一旦成了圣人‘参与天地’之后,一切外在的界限全部失效。‘圣人者,以己度者也’(《非相》),圣人本身便是尺度,便是界限,它以己为度,而这个度又符合一切客观情况,人就是天,天就是人,因而他从欲而治,也就是代天为治”。44宪政固然是一制度,但要问的是法治型的宪政,还是礼治型的宪政?同样是制度,法治不信任人,哪怕是圣人贤者,所以要用凌驾于一切人之上的宪政来规范权力;礼治不信任凡人,但相信圣贤,圣人贤君创建礼乐,以己为度,代天而治。劳思光先生指出,荀子的礼义“被视为‘应付环境需要’者,又为生自一‘在上之权威’者。就其为‘应付环境需要’而论,礼义只能有‘工具价值’;换言之,荀子如此解释价值时,所谓价值只成为一种‘功用’。另就礼义生自一‘在上之权威’而论,则礼仪皆成为外在;所谓价值亦只能是权威规范下之价值矣”。45这就是说,荀子的礼治具有功利主义的特征,因为与仁割裂,其缺乏内在的价值之源,于是所谓的价值只是外来,源自于一个外在的圣人*权威。这一“外在的权威秩序”代替了“内在的道德秩序”。因此,以荀学为中心的儒家宪政天然具有权威主义的性格,荀子的学生中会出现韩非这样的法家,绝非偶然,其乃是荀学的内在逻辑使然。牟宗三先生在谈到荀子时如此评论:荀学没有法天敬天的义理,君位之上,缺乏超越的天命限制之。君主在上,“统御之道即愈接近于理律,而远于法制。而彼又是政权之所在,亦实无一客观之法律以制之。故终赖其以理自律,须赖其自己之最高道德感。道德感不足,即不能自律,而又无外力控制之,则即横决而漫无限制。”46
荀子学说外无“法天敬天”之神圣感,内乏“仁义德性”之修身,诚如蔡英文先生所说:“荀子以及先秦各思想学派的思考的出发点不是如何透过客观制度去防止君王的权力腐化或政策失误,即使像荀子相当注重客观制度之意义的思想家,也跟着先秦诸子一样,把关于君王之权位的问题的思考出发点摆在什么人有资格来当人群的最高统治者?”47作为权威之集大成者,君主自以为秉承天命,可以为所欲为,自创法度,难怪历代统治者皆外儒内法,其外儒(荀学)与内法(韩非)实有一脉相承之处,由礼而法,礼法合一。礼法之上,都有一个超乎其上的圣人贤君。
礼法制度,是儒家宪政的核心所在,但这一制度,无法根本解决对权力的限制问题。因为无论是孟子还是荀子,儒家的真正问题意识并非限制权力,而是什么样的人应该拥有权力,权力者应该如何运用权力。对权力的运用,那是治道,所谓的宪政,乃是政道。治道关心的是如何统治、如何治理,善治、王道是其最高境界。而政道所关心的是如何赋予权力以正当性,如何以制度的安排配置和限制权力。牟宗三先生有关古代中国政治只有治道而没有政道的分析,乃是石破天惊的卓见。在他看来,政道相对于政权而言,治道相对于治权而言。政道是“理性之体”,是维持政权和产生治权的宪法架构,而治道是理性的运用,是“智慧之明”。中国只有“理性之运用表现”(治道),而没有“理性之架构表现”(政道)。在治道层面已经达到很高境界,即所谓的圣君贤相,但在政道即制度的设置上始终没有办法。历史上只有吏治,而无政治,法律只是维持五伦之工具、赏罚之媒介,其本身没有独*立意义,国家政治法律皆未以架构形态而出现。48另一方面,宪政要解决的权力的来源与更替问题,在中国传统政治里面也陷入缺乏制度规范的乱局。牟宗三先生注意到,虽然古代中国有“天下为公”、“选贤与能”的传统,但只是治权之民*主,而非政权的民*主。49治权的民*主仅仅与如何治理有关,而政权的民*主则意味着权力的来源与更替正当有序,有制度性规约。由于在古代国与君不分,政权与治权不分,天下与王朝不分,历代统治者的权力都是通过武力打下来的,因此得治权者得政权,得王朝者得天下,政治皆为一家一姓之世袭,缺乏一个常恒的、客观的法律限制之。因此,儒家无法在政道客观化君主权力的情形下,只能在治道方面以个人德性约束之,但这种约束是道德形态,而非法律形态,圣君贤相皆是道德上的名词,而非权位上的物质力量。50
在历史上,中国虽然有君主与士大夫的双重权威,体现为道统与政统的二元性,但二者之间并无制度性的安排,以保证道统对政统的优先性和限制力。君主的权力来自于天命,士大夫拥有解释天命和评判君主统治是否正当的清议之权,明末清初的黄宗羲还提出了“学校”这一将士大夫的清议建制化的设想。然而,即令“学校”可以定天下之是非,充其量也相当于现代社会的公共领域,而非拥有实际政治权力的议会,它无法授予和更替国家的最高权力。仅仅拥有舆论的话语权是不够的,政权的民*主还必须拥有选举权。但在儒家宪政之中,所缺乏的正是这最要紧的制度性一环。牟宗三先生指出,中国有“综合的尽理之精神”(圣贤人格),也有“综合的尽气之精神”(英雄豪杰人格),却没有制度化、法律化的“分解的尽理之精神”(科学的立法政治)51于是在最高权力的更替上,自尧舜之后,总是发生周期性的动荡。之所以动荡,乃是权力更替的三个主要途径:世袭、禅让和革命,个个充满着种种非制度化的不确定性,弥漫着阴谋、暴力和血腥。凡此种种,一切皆围绕着天命的争夺。但天命无常,制度无序,在太平盛世期望圣君贤相的道德人格,乱世之时又纵容天下豪杰竞争天命,以革命的名义打天下、争天下,于是三千年的中国历史陷入一治一乱、治乱*交替的无尽循环之中。
萧公权先生在谈到古代中国对君权限制时说:“宗教、法律和制度虽然束缚君主,使他们不能完全任意行为,而就二千年中大势看来,它们的效力事实上并不久远重大,不足以动摇专*制政体的根本”。52儒家宪政是一种软约束的宪政,虽然权力之上有义理,权力内部有平衡,但是缺乏刚性的制度约束,缺乏超越于统治者意志之上的法律。儒家宪政乃是有义理而无建制,有法律而无宪法,有制度而无宪政——缺乏一个超越于君主权力之上的恒定不变的根本架构。面对日益扩张的君权,儒家宪政不是以法治制度约束统治者,而是试图以制度内部君臣之间、人伦之间的礼治秩序来防范权力的独断。于是,制度的约束最后不得不落到期待圣君贤相的出现,希望于统治者个人德性的人治。中国历代有盛世与衰世,有治乱循环,个中很大原因不是因为制度,乃是是否有明君贤相主政。文景之治也好,开元盛世也好,汉武帝、唐太宗也好,正如钱穆先生所言,只是人事好,并没有立下好的制度。53人存政举,人亡政息,历代如此,无一例外。有鉴于此,牟宗三、徐复观、唐君毅和张君劢这些现代新儒家们痛定思痛,反思中国古代政治的短板,指出儒家重视民*意,以民*意代表天命,用清议评判天下,在政府内部也发展出宰相、御史等制度性设置。这些清议与制度虽然使君主的权力受到一些道德性限制,但是否为君主所接受和尊重,仍只系于君主个人之道德,并无为君主和人民所共同认可之根本DF宪法限制之。54
在“家国天下”的古代中国,有天下DF(以天道天理为终极价值、以民*意为依归的儒家义理),有王朝制定的一家一姓之家规公律,也有以宗法家族为社会背景的儒家士大夫,所缺的乃是现代意义上的国家,而现代国家的标志之一乃是拥有超越了家国天下的制度性DF。儒家宪政即便存在,也是一种残缺型的存在,其宪政架构一在义理性的天下DF,二在治道层面的制度性设置,然而前者过于形而上,后者又限于伦理化,所缺少的正是中间层的政道——超越一家一姓之王朝、超越君主个人之意志的根本DF。从这个意义上说,古代中国的儒家宪政是一种残缺的宪政,是以人治和道德为依归的礼治型宪政,它的所有良好美意和设置,最终所依傍的,不是刚性的制度,而是君主与宰相、内朝与外朝之间的伦理互动。人事变了,一切都会改变,由盛而衰,由治而乱,纲纪废弛,天下无道。儒家宪政的短板即在于此,其伦理性的内在限制使得它能够达到的高度终究无法超脱传统政治,以至于到了近代不得不接受现代民*主宪政的冲击与洗礼。
四、结 语
在中国古代思想与制度之中,有许多丰富的政治智慧:道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等,这些政治智慧与制度实践以民*意为依归,以天理为最高价值,以儒家士大夫为社会中坚力量,在相当大的程度上限制了皇权独霸天下,使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序,使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上,持续了二千多年的文明历史。如果说这些政治智慧是一种有别于欧洲的儒家宪政的话,也未尝不可。然而毕竟要看到,这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政,具有自身不可克服的内在限制。其有形而上的义理,有治道层面的技艺,然而缺乏的是政道层面的根本DF,因此儒家宪政是否可以落为现实,最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序,依赖于圣君贤相的个人德性,无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说,儒家宪政在现代社会之中不再具有独*立的光复价值,但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接,在现代民*主宪政的基本架构之中实现创造性之转化,在21世纪的中国政治之中再放异彩。当代中国温和的儒家宪政倡导者们继续老一辈新儒家所致力的方向,我们有理由有所期待,乐观其成。(回到目录
*本文系国家社会科学基金项目“现代中国思想中的个人与国家认同”(批准号:07BZSO44)、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国现代认同中的核心观念:以个人、国家、道德、宗教为中心”(批准号:11JJD770021)的中期成果。本文初稿完成后,承蒙杨国强、秋风、叶斌等诸位先生批评指教,谨致感谢。
【注释】
①参见牟宗三:《政道与治道》,第1章,台北:学生书局1991年版。
②陈寅恪:《审查报告三》,载冯友兰:《中国哲学史》下册,北京:中华书局1961年版,附录《审查报告三》第2~3页。
③余英时:《现代儒学的困境》,载余英时:《现代儒学的回顾与展望》,北京:三联书店2004年版,第56~58页。
④余英时:《儒家思想与日常人生》,载《现代儒学的回顾与展望》第255~260页
⑤牟宗三:《荀学大略》,载廖名春(选编):《荀子二十讲》,北京:华夏出版社2009年版,第77页。
⑥余英时:《儒家思想与日常人生》,载余英时:《现代儒学的回顾与展望》,第253页。
⑦蒋庆:《政治儒学》,北京:三联书店2003年版,第49页。
⑧儒学究竟是一种人文性的学说,还是一种宗教,是否要将儒家宗教化,关于这个问题,当代中国的儒家知识分子有着相当的分歧。参见陈明(主编):《儒教新政》,贵阳:贵州人民出版社2010年版。在儒家的宪政方面,蒋庆提出的是儒教宪政,而更多的人主张儒家宪政。虽然其中有细微的分歧,但作为一个整体性的思潮,本文还是将它们放在儒家宪政的同一个框架内进行叙述和分析。
⑨杜钢建:《儒家宪政主义之我见》,正义网http://review.jcrb.com.cn/ournews/asp/readnews.asp?id=30695
⑩唐文明:《儒教、宪政与中国:一个初步的思考》,载《中国哲学史》2011年第1期。
11:康晓光:《儒家宪政论纲》,儒家中国网,http://www.rujiazg.com/detail.asp?nid=2152。
12:陈祖为:《儒家宪政的合法性问题》,未刊稿。
13:秋风:《儒家宪政民生主义》,共识网http://new.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011080142184.html
14:蒋庆:《公羊学引论》,沈阳:辽宁教育出版社1995年版,第33页。
15:在这方面,柯小刚有明确的论述,他认为:“如何贯通王道和人民共和,可能是今日宪政建设中通古今之变的关键所在”。“现代中国革命推*翻君主制,建立人民共和制,是为王道的新命开辟了道路。王道至大,无远弗届;周虽旧邦,其命维新”。“19世纪以来,列强分*裂中国终未得逞,实有赖这一传统对于党国形态(无论国共)的暗中支撑。今日宪政建设,亦将有赖这一伟大传统。”见柯小刚:《王道与人民共和:从经学依据谈中国的宪政建设》,载《文化纵横》2010年第6期。
16:蒋庆:《政治合法性问题与议会三院制》,载蒋庆:《政治儒学续编》,未刊稿。
17:牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅:《为中国文化敬告世界人士宣言》,载封祖盛(编):《当代新儒家》,北京:三联书店1989年版,第31页。
18:参见蒋庆:《王道政治是当今中国政治的发展方向》,载《原道》第10辑,北京大学出版社2005年版。
19:参见牟宗三:《政道与治道》,第1~62页。
20:蒋庆:《政治儒学续编》,序,未刊稿。
21:卡尔·弗里德里希:《超越正义:宪政的宗教之维》,周勇、王丽芝译,北京:三联书店1997年版,第1页。
22:关于中国政治中的双重权威,张灏先生有非常精细和精彩的分析,参见:张灏:《幽暗意识与民*主传统》,北京:新星出版社2006年版,第18~19、46~58页。
23:许倬云:《秦汉知识分子》,载王元化(主编):《释中国》第3卷,上海文艺出版社1998年版,第1895~1896页。
24:张灏:《幽暗意识与民*主传统》,第49页。
25:黄宗羲:《明夷待访录·原法》。
26:参见秋风:《中国政制的历史演变与大势》,载《文化纵横》2011年第4期;秋风:《拜托,董仲舒是宪政主义者》,共识网http://new.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011071139091.html
27:钱穆:《中国文化史导论》,北京:商务印书馆1998年版,第100~107页。
28:参见钱穆:《中国历代政治得失》,台北:东大图书公司1977年版,第11~12页。
29:这一观点得之于与杨国强先生讨论时所受教益,特此鸣谢。
30:参见李俊:《中国宰相制度》,台北:商务印书馆1980年版,第36页。
31:参见钱穆:《国史新论》,台北:东大图书公司1998年版,第72页。
32:钱穆:《中国历代政治得失》,第30~31页。
33:邢义田:《天下一家:皇帝、官僚与社会》,北京中华书局2011年版第19、21页。
34:余英时:《朱熹的历史世界》上册,北京:三联书店2004年版,第230页。
35:同上,第232页。
36:参见阎步克:《帝国开端时期的官僚政治制度:秦汉》,载吴宗国(主编):《中国古代官僚政治制度研究》,北京大学出版社2005年版,第25页。
37:林丽月:《王者佐·社稷器》,载郑钦仁(主编):《中国文化新论·制度篇:立国的宏规》,北京:三联书店1992年版,第111页。
38:钱穆:《再论中国社会演变》,载钱穆:《国史新论》,第37~47页。
39:邢义田:《天下一家:皇帝、官僚与社会》,第32~33页。
40:谭嗣同:《仁学· 二十九》。
41:钱穆:《中国历代政治得失》,第130页。
42:理查德·霍夫施塔特:《美国政治传统及其缔造者》,崔永禄、王忠和译,北京:商务印书馆1994年版,第7页。
43:参见蔡英文:《韩非的法治思想及其历史意义》,台北:文史哲出版社1986年版,第93、103页。
44:庞朴:《荀子发微》,载廖名春(选编):《荀子二十讲》,第248页。
45:劳思光:《新编中国哲学史》第1册,台北:三民书局1997年版,第340页。
46:牟宗三:《荀学大略》,载廖名春(选编):《荀子二十讲》,第75页。
47:蔡英文:《韩非的法治思想及其历史意义》,第103页。
48:牟宗三:《政道与治道》,第1、24、44、49页。
49:同上,第10页。
50:参见牟宗三:《政道与治道》,第30页。
51:牟宗三:《历史哲学》,桂林:广西师范大学出版社2007年版,第252页。
52:萧公权:《中国君主政体的实质》,载《萧公权全集》第8卷,《宪政与民*主》,台北:联经出版公司1982年版,第70页。
53:钱穆:《中国历代政治得失》,第33页。
54:参见牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅:《为中国文化敬告世界人士宣言》,载封祖盛(编):《当代新儒家》,第31~33页。 image009.jpg

新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:47:09
任剑涛:吁求普世儒学——现代性儒学普世论立场的建构
提要:儒学就其原生结构来讲,是一个普世主义的体系。但近代以来儒学的普世论立场逐渐丧失,形成了儒学特殊主义的论述。特殊主义的儒学受到两种力量的直接推动,一是中国处于国际竞争的弱势状态,儒学要为这一处境脱困;二是西学对儒学所处的观念优势,使得儒学陷入观念自辩的窘境。加上儒学中人以抵抗现代西学为职志,西方学者以理解的心态为儒学做特殊主义的解释,使儒学的特殊主义逐渐定型并被人们普遍接受。但特殊主义儒学对于儒学的现代转进发挥着消极影响。普世主义的儒学保持自己古典形态的儒学特质,它是一种完备性的道德—哲学体系,但这一体系在理论上与其他完备的宗教、道德与哲学学说和平地进行理论竞争与平等对话;在实践上支持自身蕴含的民权理念的自我实现,维护现代基本政体,从而促成儒学支持而不是反对中国的现代转型。
关键词:特殊主义儒学、普世主义儒学、传统性、现代性、儒学转型
作者:任剑涛,中山大学哲学博士,中国人民大学国际关系学院政治学教授,曾任中山大学政治与公共事务管理学院教授、院长,教育部百所人文社会科学研究基地:行政管理研究中心、MKS主义与中国文化研究所、政治学理论与行政管理跨专业教授。主要研究领域:政治哲学、西方政治思想史、中国政治以及当代中国政府与政治研究,古典自由主义与新自由主义比较研究
原载于:《开放时代》2011年第3期
当代儒学解释的进路选择,已经成为影响儒学发展的决定性因素。在各种解释进路中,值得注意的倒不是解释者自身偏好注定的具体解释选项问题,而是解释者确定的基本解释取向。这种解释取向体现为两种大致趋同的类型:一是对儒学进行普世论(universal)的阐释,二是对儒学进行特殊论(particular)的处理。无疑,自近代以来,后一种解释进路是一种主流的解释路向。但这种解释进路恰恰乖离了传统儒学的基本精神。就此有必要分析,为什么现代儒学解释的进路偏离了传统儒学的普世论立场,滑入了特殊论的陷阱。以及我们如何走出特殊论儒学的陷阱,重归儒学的普世论主流,并就此确立现代性儒学的解释基调。
本文的基本分析进路是,沿循罗尔斯政治自由主义的论证方式,将一切支持公平正义的政治制度安排的完备学说(comprehensive doctrines)作为其背景文化进行考察。①但同时依循哈贝马斯着力论证支持宪政民*主制度的完备哲学的进路,将儒学形态的现代转变作为论述其采取特殊主义或是普世主义立场的切入点,从而凸显一种支持现代主流政治安排的、普世主义的儒家学说。
一、儒学普世论及其失落
普世论或普遍主义在哲学中达到了它的成熟形态。人们一般接受的普世论与特殊论的哲学解释是,②普世论认为,“如果‘某物’适用于一个种类的所有构成者,或者它是没被限定的,如普遍法则,某物就是普遍的。”③普世论主要有两个来源,一是神学的来源,二是哲学的来源。几乎所有的宗教都认定,人是有罪的,但人也可以信靠神而得到拯救。④哲学的普世论从柏拉图、亚里士多德以来构成为一大传统。这一哲学传统在普遍与特殊的对应性论说中,建立其哲学理论。柏拉图的理念论是普遍主义的第一次系统表述,亚里士多德对普遍与特殊的对立性表述则构成此后哲学论述这一问题的基本方式。⑤特殊论从两个角度被定义,“‘特殊’作为形容词,是用于描述部分的、有限的或者是某些事物,而不是用来描述全部的、无限的或者全体的事物。”“作为一个名词,‘特殊’有不同的含义,其中一些导致了哲学上的争论。作为同一种类或者类型的单一实体,特殊有着独特的穿越时空的惟一路径,与一般 / 普遍不同,它不能够被其它实体所例示,无论这些实体与最初的那个特殊有多么相似。一个特殊是一个统一体,而不是许多事物的集合。……特殊包含了历史事件、物质实体、人物及其影响,但不包括质量、属性、数目和种类。”⑥
从人文社会科学视角看,普遍主义乃是一种站在抽象的、人的立场上审视问题的主张,它对来自于不同民族、历史处境、文化传统、独特经验的特殊性予以拒斥。恰如论者指出的,“普遍主义是指这样一种立场:某种知识、世界观或价值观,普遍适用于全人类或大多数人类社会。”⑦有论者进一步将之区分为价值普遍主义与文化普遍主义,前者指的是“某个价值(而不是价值体系)普遍适用于每个人类个体(而不是每个人类群体)”,后者指的是“某个价值体系(而不是单个价值)普遍适用于每个人类群体(而不是每个人类个体)”。⑧特殊论尤其强调历史特殊主义的立场。这种特殊论认为,一切存在于社会领域里的价值主张、伦理视角和制度安排,都是一定社会历史经验的产物,它仅仅与其据以产生的特殊社会经验相适应,一旦超出产生它的社会空间,就不具有普遍的有效性了。也有论者将普遍主义区分为覆盖律的普遍主义和反复性的普遍主义,相对于文化普遍主义和价值普遍主义的区分而言,覆盖律的普遍主义相当于文化普遍主义,而反复性的普遍主义则相当于价值普遍主义。⑨
理解普世论与特殊论的内在意涵,则可以说它们是中西古典思想就已经具备的思想形态。差别在于,古典的普世论与特殊论在现代哲学的解释中,才获得了更为清晰的思想特质。因为在古典思想中,普世论立场主要是一种直接的价值陈述方式,不是一种自觉而明确的知识论证明。只是在现代哲学中,知识论地位得到凸显以后,普世论以及特殊论的取向才获得了知识论的澄清。就西方哲学的发展历程而言,在现代哲学阶段出现的经验主义与理性主义哲学中,普遍主义才达到了它的成熟形态。而特殊主义也才在历史主义的支持下实现了立论尊严。此前西方的普遍主义与特殊主义的知识论论证都明显苍白。就中国哲学的历史演进来看,古典哲学一直采取一种普遍主义的进路,但也只是在与西方现代哲学的交汇过程中,普遍主义或特殊主义的价值分野、知识进路选择,才成为制约中国哲学发展的重大问题。可见,在现代哲学的总体处境中,究竟选择普遍主义进路,还是选择特殊主义进路,已经构成哲学自身发展不同路向的决定性方法决断:选择非排斥性的普遍主义,具有促进不同理论体系与实践模式相互融汇的功用;选择排斥性的特殊主义,则具有保持自身存在特殊性理由的效应。前者给人某种进取性的理论雄心,后者似乎留人以退守性的印象。但二者只能被视作对应的价值主张与知识态度,并没有高低优劣之分。
传统儒学对普世论立场的从容表达,构成前现代时期儒学表达自己的基本价值立场与现实政治主张的趋同方式。⑩这种表达的构成要点由下述几个方面构成,其一,作为价值表达者的“人”的定位,不是特殊的社会历史处境中的、具体的人,而是超越历史与社会限制的、大写的“人”。传统儒家的仁学,就是对普世成立的“人”的论述。“仁者爱人”{11}的命题典型显示出作为道德化的人的“仁者”对所有他人的深切关爱;“为仁由己”{12}明确表现了对于每一个愿意进行积极的道德实践的人的期许;“正己正人、成己成物”,{13}不是对特殊个体的伦理修为的指点,而是对一切个人道德修为的指引。这是传统儒家足以建构起适应跨文化需求的人学的依据。而这也正是传统儒学普世论立场最为鲜明的体现。{14}
其二,传统儒学呈现了一个从类同的家庭伦理到普世的社会政治伦理的理论建构进路。在这两者各自的结构中,家庭伦理的父子结构向政治伦理的君臣结构的演进,显现出一个从普遍一致的原初伦理结构,向完全一致的政治结构的自然演变趋势,儒家并没有将这种论说限定在族群政治、历史文化、社会处境的既定范围内,而是在典型的超越族群构成、历史状态与具体处境的前提条件下展开论说的。华优夷劣、三代史论和日用伦常的论述,不是特殊主义的论述,而是切近文明处境的普世主张。华优夷劣的命题不是要显示“中华”自身历史文化这个特殊对于其他文明所具有的特殊优越性,而是要显示一切文明所由的健全成长之路。它的指向具有双向限定特征:“夷而华者华也”指的是从野蛮到文明的普适道理;“华而夷者夷也”指的是从文明退化到野蛮的普适道路。夏商周三代之作为儒家的历史判准,不是要显示儒家对民族独特历史的偏爱,而是要显示民族发展过程中对其历史渊源的高度重视。而对日用伦常的“五伦”(父子、君臣、夫妻、兄弟、朋友)的重视,并不是对特殊的伦理关系的重视,而是对伦理道德基本关系结构的确立,这种确立对于一切进入伦理道德天地的人们是同样有效的。这是古代中国儒家足以建构起“天下”体系的思想动力。
其三,传统儒学建构了一个普世的道德境界递进的进路,“三纲八目”呈现的是普世的德性境界和德行项目,而不是仅仅针对古代中国人提出的道德要求。“明明德、亲民、止于至善”{15}是一种道德修为的普世性表达,勾画的是一条从个体道德修养到社会政治共鸣,从而达到一种“博施济众、老安少怀”理想状态的德治进路。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”{16}则打通了外在的事物认知与内在的道德体验、个人的道德修养与社会的政治治理、政治的紧张统治与天下的自愿服从之间的关系,这是对普世的个体社会政治生活规则的论述,而不是对仅仅适应于中国情景的、独特的国家统治逻辑的表述。这方面构成为儒家德治的普世模式的动力。
其四,传统儒学对道德修养功夫的强调,也不是对个人一己的独特的道德认知与道德修养的论述,而是对一切进入道德领域的个体的普适修养方式的叙述。不论是孟子的“我善养吾浩然之气”,{17}还是宋儒的“天理二字是自家体贴出来”,{18}抑或是“今日格一物、明日格一物”到最后的“豁然贯通”,{19}甚至是“先立乎其大者”,{20}都仅仅是对认知或体会“人同此心、心同此理”{21}的普世“天理”的道德功夫的方式独特性的描述,而不是对道德结构自身独特性的申述。至于鲜明体现宋明理学普遍与特殊主张的“理一分殊”{22}命题,就既是对原始儒家普世精神的再次有效概括,也是对佛道两家挑战下的儒家普世精神的再次有力伸张。由上可见,儒学乃是一种古典情形中的价值普遍主义与文化普遍主义同构的普遍主义体系,即它既是迈克`瓦尔泽(MichaelWalzer)所说的反复性普遍主义(reiterative universalism),也是其所说的“覆盖律的普遍主义”(covering-law universalism)——因为古典儒学并不满足于它对自己民族及其个体成员的普遍有效性,而是追求一种天下共取的普遍主义。相对于“反复性的普遍主义”(reiterative  universalism)来讲,儒学属于较为强势的“覆盖律的普遍主义”形态。
但是,在现代处境下,传统儒学的这种普世主义主张明显失落。现代儒家几乎总是从特殊主义的进路申述儒家的价值立场和基本主张。这是一种显见的、传统儒学与现代儒学的紧张。现代儒学特殊论的紧张走向,自然与传统儒学在现代丧失了政治意识形态地位的国家“内部”张力以及丧失了在(政治)哲学建构上与国家“外部”的类似论说的竞争力有关。于是,勾画儒学普世论失落中多重动力的“合力”就有其必要性:经济的或者说物质基础的动力是基于中国丧失了从容表达普世论的现实支撑条件而言的,政治的或国家力量的动力则是基于儒学失去了普世化推进的权力体系的支持,文化的或社会氛围的动力指的是儒学普世主义在西学普世主义的竞争性对局中失去了普世证实的文化机遇,哲学的或理论建构的动力关乎儒学中人基于特殊价值申述进路对儒家普世论立场的愈来愈明确的放弃。诸种因素“合谋”而成传统儒学普世论的现代失落之局。
二、儒学特殊论的型塑
儒学普世论的全然失落与儒学特殊论的理论完形是一个思想—社会变迁过程的两个方面。首先,儒学普世论的失落乃是一个中国现代思想—社会转变的具体写照。这种写照,既体现为在中国现代转轨的过程中,人们对儒学的财富聚集效用,进而对其社会政治功用和人心秩序整合功能的深刻怀疑上面,从而使其外部的普世效应不被人们承诺。这就内在地限制了儒学之作为文化普遍主义或覆盖律普遍主义形态运作的可能性。同时也体现在儒学中人对儒家现代价值辩护的犹疑和退守上面,这使得儒学的价值普遍主义特质得不到有力的自证。于是,儒学必然逐渐退回到反复性的或价值的普遍主义立场,并最后以特殊主义的价值自辩来祈求其内涵的价值普遍主义不至于湮没。
就前者言,晚清以来,中国人在中西文化的最初接触中,首先意识到的是“坚船利炮”这些物质器物的现代化“利器”的重要性,以及为这些利器进行辩护的说辞在中国传统文化中没有明确地位的可悲。{23}由此儒学中人率先主张“中体西用”。说起来这一主张似乎是高度看重儒教中国的精神生活方式、基本价值主张和社会政治制度,仅仅将现代西方视为提供了低级技术的功用主体。但分析起来,这种观念已经承诺了儒学外部功用的不足。这至少是儒学从文化普遍主义的刚性立场开始退却的象征性事件。{24}当晚清的改革思潮普遍流行开来之后,晚清政府开始改革的部署,并派出大臣到西方国家考察宪政的时候,中国人逐渐普遍认识到,中国落后于西方实在是制度因素大于技术因素,儒家价值观不足以指引制度健全运作的看法开始成为共识。康有为的“全变”观念代表了儒家普遍主义理念在效用论上的全面崩溃。{25}及至“五四”前夜,陈独秀力陈“伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟”,{26}可以说儒家的价值普遍主义失去了正当化依托。加之西学传入,成为传统的国家意识形态的替代品,就更是加重了儒学丧失价值与文化整合功能的危机。尤其是1949年中国大陆政权转移之后,儒学传统似乎失去了恢复生机的地域寄寓环境,在中国人的现实社会政治生活与日常生活中间,儒学就此全然退席。到上世纪70年代“批林批孔”运动兴起的时候,儒学价值经已成为中国大陆实践形态的价值的对立面。儒学的普遍主义立场,不论是在价值证成上还是在文化整合上,都彻底失去了古典的从容自证仪态。
在中国社会发生如此重大变迁的同时,儒学中人对于儒学价值的现代构造进路,对儒学特殊主义的兴起发挥了关键性影响。现代新儒学家在体认“花果飘零”的历史处境中,所进行的儒学解释,具有一种极其明显的悲情定势。而这种悲情儒学注定了一种特殊主义的思维定势,中国文化语境中的思想家的《为中国文化敬告世界人士书》就是这种悲情儒学的典型表达。这种思维定势预制了后起的儒家对于儒学进行阐释的基本方向,那就是一种“灵根自植”的特殊主义进路。这需要从两个视角分别加以分析。就“花果飘零”的体认而言,牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人签署发表的这份重要文献,其文化心态就是一种文化价值自辩的特殊主义心态。他们悲痛地承认,在现代西方文化面前,中国传统儒家文化已经彻底丧失了为人们认取的现实性。
在此宣言中,我们所要说的,是我们对中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望,与今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方向,并附及我们对世界文化的期望。对于这些问题,虽然为我们数十年来所注意,亦为中国及世界无数专家学者政治家们所注意;但是若非八年前中国遭遇此空前的大变局,迫使我们流*亡海外,在四顾苍茫,一无凭借的心境情调之下,抚今追昔,从根本上反复用心,则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚。我们相信,真正的智慧是生于忧患。因为只有忧患,可以把我们之精神从一种定型的生活中解放出来,以产生一超越而涵盖的胸襟,去看问题的表面与里面,来路与去路。{27}
这一动机陈述表明,现代新儒家的这四位代表人物是基于悲情心境、文化自辩和忧患意识展开其儒家立场表达的运思的。基于此,他们呼吁西方人士首先承诺中国文化是活的文化而不是死的文化,保持对中国文化最低限度的同情与敬意。循此路径,他们强烈坚持中西文化差异性的基本观点,西方乃是分*裂性的文化,而中国则是高度统一的文化;西方哲学重思辨与原创,中国哲学重道统与承传;西方具有严格的宗教传统,但中国文化也自具宗教性因素,不过是与政治和道德紧密相连;西方人讲原罪,儒家申述心性之学;从性善出发开出的一套心性之学,构成为儒教中国价值普遍主义的核心。这些因素正是中国古典文化长久绵延的根据所在。也是中国文化具有文化普遍主义或覆盖律普遍主义特质的体现。{28}但是,四人客观地承认,中国传统文化有其缺陷:
我们承认中国文化历史中,缺乏西方之近代民*主制度之建立,与西方之科学,及现代之各种实用技术,致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认中国之文化思想,没有民*主思想之种子,其政治发展之内在要求,不倾向于民*主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的,自来即轻视科学实用技术的。{29}
基于这种认知,四人将中国文化的现代转变希望,安顿予西方人对中国文化的尊重和中国人的自救上面。于是,从“灵根自植”的角度讲,四人主张:
我们说中国文化依其本身之要求,应当伸展出之文化理想,是要使中国人不仅由其心性之学,以自觉其自我之为一“道德实践的主体”,同时当求在政治上,能自觉为一“政治的主体”,在自然界知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。这亦就是说中国需要真正的民*主建国,亦需要科学与实用技术,中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化,乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外,兼自觉为一政治的主体,认识的主体及实用技术活动的主体。而使中国人之人格有更高的完成,中国民族之客观的精神生命有更高的发展。此人格之更高的完成与民族之精神生命之更高的发展,亦正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本身所要求的,亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中原来所要求的。{30}
以儒家道德心性之学开出科学与民*主的立论,四人开辟了中国文化重建自身的价值普遍主义或反复性普遍主义的道路。
在申述重建现代性儒学的价值普遍主义的主张之后,四人强势提出儒家重建文化普遍主义或覆盖律普遍主义的可能性问题。一方面,他们提出文化普遍主义或覆盖律普遍主义的兼容性问题,指出:
西方文化是支配现代世界的文化,这是我们不能否认的事实。自十九世纪以来,世界各民族的文化都受到西方文化的影响,都在努力学习西方之宗教、科学、哲学、文艺、法律、实用技术,亦是不能否认的事实。但是毕竟西方文化之本身,是否即足够领导人类之文化?除东方人向西方文化学习以外,西方人是否亦有须向东方文化学习之处?或我们期望西方人应向东方文化学习者是什么?由此东西文化之互相学习,我们所期待于世界学术思想之前途又是什么?这是一个大问题。{31}
另一方面,他们认定,中国传统文化尤其是儒家价值具有适应于西方文化需要的因素。西方文化发展出现的一系列问题,诸如由宗教信仰导致的战争、由产业革命引发的阶级对抗、由开拓市场导出的殖民*主义、由政治幻想凸显的极权主义等等,都是西方文化广被世界时显现出的局限性。为此,四人强烈吁求西方人积极认取中国文化中存在而西方文化所欠缺的元素,“西方人应向东方文化学习之第一点,我们认为是‘当下即是’之精神,与‘一切放下’之襟抱。”“西方人应向东方文化学习之第二点,是一种圆而神的智慧。”“西方人应向东方文化学习之第三点,是一种温润而怛恻或悲悯之情。”“西方之应向东方学习之第四点,是如何使文化悠久的智慧。”“西方人应向东方人学习之第五点是天下一家之情怀。”在这里之所以将“西方人应向东方文化学习”这一句式不厌其烦重复称引,就是要凸显四人申述的儒教中国价值的文化普遍主义立场。尽管他们在此之前就已经承诺了西方文化价值的普遍主义,“我们以上说的是西方文化如要完成其今日欲领导世界的目标,或完成其自身之更向上的发展,求其文化之继续存在亦有须要向东方学习者。而这些亦不是在西方文化中莫有种子的。不过我们希望西方文化中这些种子,更能由对东方之学习,而开花结果而已。”
可见,港台现代新儒家并不是要以儒家的普遍主义取代西方的普遍主义,仅仅是设想儒家普遍主义既能够实现中国的文化自救,也为西方的现代性普遍主义增加良性因素。显然,现代新儒学家面临的重述儒家价值的困境是,他们必须首先重新聚集价值普遍主义或反复性普遍主义的古典资源,以求“中国的”人们对儒教中国活力的自我承诺,并在此基础上建构适应于现代需求的儒学价值系统,也就是具有文化普遍主义或覆盖性普遍主义特征的儒学普遍主义,并以后者为儒学争取现代性普遍主义的价值承认。对此,他们也有直白的表达:
我们记得在十八世纪前的西方曾特别推崇过中国,而十九世纪前半的中国亦曾自居上国,以西方为蛮夷。十九世纪的后半以至今日,则西方人视东方之中国等为落后之民族,而中国人亦自视一切皆不如人。此见天道转圜,丝毫不爽。但是到了现在,东方与西方到了应当真正以眼光平等互视对方的时候了。中国文化,现在虽表面混乱一团,过去亦曾光芒万丈。西方文化现在虽精彩夺目,未来又毕竟如何,亦可是一问题。这个时候,人类同应一通古今之变,相信人性之心同理同的精神,来共同担负人类的艰难,苦病,缺点,同过失,然后才能开出人类的新路。{32}
结合四人努力从中国传统价值系统中开出民*主与科学的立场看,这是一种显见的致力建构支持自由民*主的普遍主义儒学的看法,而且是一种与西方普遍主义主张兼容的儒学普遍主义立场。
在中西文化广泛交流的情况下,国外儒学研究者的价值取向对于中国儒家研究者的价值取向发挥的影响不可小觑。事实上,前述现代新儒学的四位代表性人物就已经提醒人们得注意儒耶交流中基*督教传教士、后起的汉学家以及怀抱实力心理者对中国文化的误读,认为他们曲解了中国文化,但同时也显现出他们对比较文化处境的自觉和看重。当代的汉学家和对中国怀抱特殊兴趣的学者们,比如撰写《中国的自由传统》的老一代汉学家狄百瑞(William Theodore de Bary)、撰写《超越自由民*主》的新生代学者贝淡宁(Daniel Bell)等对“中国的”儒学表现出的限定性的倾慕,也明显体现出特殊主义的解释偏好。这种偏好将中国儒学限定为一个地域范围内有效的观念与制度安排,并特别将之作为与西方的普遍主义相异的、或对抗的思想体系来对待。狄百瑞强调,一方面必须杜绝以西方的标准来衡量中国古典思想,另一方面由此武断认定中国儒家思想中有没有西方某种理念。譬如他论及自由,就率先指出“在采用‘自由的’(‘liberal’)这个字时,我当然必须预期到其他误解的可能性。有的人根植于特殊的西方文化背景(例如穆勒[John Stuart Mill]所代表的)对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有以下他们以为是源自西方的放肆的特点。这两种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的”。但紧接着他指出,“我认为我们还是值得冒一下险。”{33}于是他提出了“中国的”自由传统这一命题。他认为,朱熹的教育堪称“中国的”自由教育(liberal education),一方面他承认朱熹的教育主张与实践,具有优秀份子孤芳自赏的危险,而且只重视从事统治所需的经学知识的广泛而深刻的钻研,另一方面,“但就朱子之理想言之,则不管这教育是给识字的或不识字的,朱子都主张应该推动根据于自发性及承担相互责任的原则的自由教育”,{34}这一教育的目标就是“学以为己”,以及发现自己的同时,促进社会的更新。进而,他指出在宋明新儒学(neo-confucianism)中存在着“个人主义”传统,在将自由主义(个人主义)认定为政治态度与人道传统的基础上,狄百瑞指出“新儒家学者的文化行为中表现出一种个人主义,并且我们也可以观察到与自主的心的学说有关的一些价值——诸如自知,批判的意识,创造的思想及独*立的努力和判断等等”。{35}最后,他以明代理学家尤其是黄宗羲为例,申述一种“透过个人或群体讲习来创造新的发现和贡献”的自由思想。{36}借助这样的考察,狄百瑞得出了一个重要的结论,“对西方人来说,若把‘自由主义’放在狭窄的文化层面来加以定义,那么这只会破坏它的理想,而且必定失败;相同的,对于儒家的了解也一定不可以把它限于某一学派的说法。如果认为自由主义唯有存在于过去的西方,认为是舶来品,不能与中国的生活及文化方式融合的话,那么这也可能因此反而破坏了让它的根本自然地滋长的机会,更也破坏了今日世界,和平生存而必然要接受的文化交流。”{37}为此,他反对钱穆认定的自由思想纯粹属于西方的看法,主张它是中国文化传统中固有的观念。这一结论绝对是善意的。但狄百瑞的推论并没有突破他所反对的钱穆的中国文化特殊主义的宥限。因为他的中西比较研究结论不过是中国和西方各自得到了一种特殊的、尽管相似的自由观念。
贝淡宁撰著的《超越自由民*主》,其立论显然比狄百瑞更为强势。与后者的相似性自由理念立论不同的是,贝淡宁是从差异性民*主甚至是替代性民*主的视角讨论儒家(以及法家)的民*主理念的。他极为强势地断言,“只有最独断的帝国主义份子会坚持,政治思想家不能在西方式自由主义民*主规范与实践之外寻找灵感。”{38}在设定了如此强势的抵抗性立场的基础上,他阐发了一种旨在吁求超越自由民*主的、“比西方式民*主运转更好的精英模式”。而这种模式似乎就存在于今天的中国。贝淡宁的这一主张,人们并不陌生,其实前述狄百瑞的立场与他颇为接近。但不同的是,狄百瑞是以一种隐晦的方式表达的特殊主义,而且其特殊主义的儒家阐释主要是基于中国相关历史遗产的表达特殊方式而已,他还没有明确地主张一种旨在超越西方模式的、“中国的”人*权、民*主与资本主义的特殊理念。而贝淡宁显然比狄百瑞走得远得多。他论述中国的或东亚的人*权民*主与资本主义理念的前提,就是“质疑普遍适用性”。{39}
“我认为在东亚地区有着与西方式的自由民*主不同的、可以在道德上进行证明的不同理论,对东亚而言,正确的选择并不是在时机成熟的时候简单地实行西方式的政治模式,而是至少从东亚的政治现实与文化传统中吸取那些可以为东亚所接受的成分,它们同样可能为当代西方自由民*主主义者所接受,而且后者还可以从中获益”,由此他自道,“本书的规范性论证力图指出实行西方模式的危险,并提出更适合东亚社会的其他证明方式和实践。”{40}基于这样的理论意图,贝淡宁一方面严格拒斥从西方经验中发展出来的自由主义民*主模式对东亚的适用性。另一方面则分别从人*权、民*主与资本主义三个角度诠释不同于“西方的”东亚的相类观念。对于东亚人*权观,他支持东亚人对西方人*权观基于历史经验的抵制或批评,试图超越西方基于权力哲学的人*权观,力图从孟子思想中提炼出“东亚的”、圣王维系的人*权观。对于东亚民*主观,他支持东亚精英式民*主和积极公民观念,渴求超越竞争性选举产生领导人的西方民*主,力图从儒家贤人政治与家庭价值中提取东亚民*主的基本元素。对于资本主义,他支持东亚的限制市场以维护弱者利益的资本主义,希望超越西方资本拥有者雇佣剥削的资本主义,力图从儒家的财富分配观中提纯东亚资本主义的纯正理念。{41}
当这些学者的儒学研究进路被中国的儒学研究者承接下来,并发生视界融合(fusion of horizons)的时候,它就更形强化了儒学特殊主义的价值取向和文化定势。因为这样的研究范式以三个相互关联的结论,凸显了特殊主义儒学的方法*论特质:一是设定了西方现代性基本理念的坐标性,同时又拒绝以之作为判准来描述、分析和评价非西方的现代性转变。二是比较东西方在现代性理念与制度安排上的差异性,声称东方的特殊性,并以之为“东方的”或“中国的”地域性理念的现代正当性辩护。三是试图以一种政治正确的方式“平等地”对待东西方观念世界和社会世界的关系,一方面表现出某种引而不发的西方优越性,另一方面又亲和地显现出对东方文化的欣赏与肯定。这是一种对特殊主义欲迎还拒的暧昧态度,至少它对于普遍主义的挑战,仅仅是基于对反复性普遍主义所具有的某种现代价值的认可而已。但当这样的主张与明确坚持特殊主义的中国学者发生内心共鸣的时候,那就不是对反复性普遍主义的呼应,而是对特殊主义的排斥性阐述。在这样的阐述中,西方并不成为中国现代转变的、有益的参照者,而成为妨碍中国之成为中国的阻力。
蒋庆在反对西方现代性政治模式的基点上对政治儒学的建构,就印证了特殊主义儒学完全对峙西方的价值与制度选择。在蒋庆那里,关乎普遍主义与特殊主义决断,出现三个选择举措:首先是严格拒斥源自西方的普遍主义,尤其是源自西方的文化普遍主义。其次是拒斥中西比较的普遍主义进路,选择回归中国古典的反复性普遍主义。再次则是拒斥中国现代的反复性普遍主义重建努力,选择“中国的”特殊主义的价值观念与制度设计。此前流行的中西比较基点上的普遍主义竞争性述说,完全让位给中西隔绝条件下的非竞争性特殊主义论说。蒋庆以《政治儒学》一书,表达了一种双重拒绝的立场:一方面拒斥现代西方学者基于普遍主义(虽然事实上支持特殊主义)立场对中西理念的友善比较,比如前述狄百瑞和贝淡宁的比较,因为这种比较强化了中国人的文化殖民地位;另一方面又断然拒斥现代新儒学家以内圣开出民*主与科学新外王的进路,因为这样的选择依然使儒学成为“西学附庸”。他断然将心性儒学与政治儒学分立开来,强烈吁求回到素有传统的“中国的”政治儒学中去,以“春秋公羊法”建构中国政治统治的正当性和政治判准,否则,就等于坐视给儒学“下死亡通知书”。{42}在面对中国当代社会政治制度建构的任务时,蒋庆更是决绝地认定,只能以全国范围内行政科层化的儒教协会的建构,来应对当代中国社会政治制度控制资源的匮乏问题,来解决中国现代政治制度的设计出路。他一方面原则性地确认,“面对今天西方文明的全方位挑战,必须全方位地复兴儒教,以儒教文明回应西方文明,才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明,以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。”另一方面,他设计出具备十大社会功用的“中国儒家协会”,这一协会“吸取世界各大宗教的长处依中国的具体国情和儒教传统来对儒教进行新的创造,建立一个国家政权之外的宗教社团性质的儒教。如果不建立此种宗教社团性质的儒教,在今天各种外来宗教的冲击下,中国复兴儒教重建中华文明的重任就难以完成”。在组织结构上,“‘中国儒教协会’统摄、管理、指导省、市、县各级儒教协会的工作,各级儒教协会是‘中国儒教协会’派出的分支机构,其工作对‘中国儒教协会’和本地儒教信众负责。”{43}这种绝对的特殊主义儒学建构与此前徘徊在普遍主义与特殊主义之间言说儒家的中西学人迥异其趣。
由上可见,受制于三重因素,儒学普遍主义不仅未能成为现代中国建构普遍主义的主流,相反特殊主义的儒学观倒借此流行开来。这三重因素,一是前述的中国的现代处境。二是现代新儒学重建儒学普遍主义的首要着力点,是先行重建儒学的价值普遍主义或反复性普遍主义,而这种普遍主义与特殊主义的边际界限是最不清晰的。在一个文化体系中,当其着力申述一种对文化中的每一个体具有价值适应性和文化整合力的主张的时候,常常就将这一普遍性的价值主张与文化机制特殊地限定在“某一”文化体系的范围之内,普遍主义的价值主张与文化机制变异成为适应人类的某些群体或个体的东西,它就此演变为特殊主义的主张与机制。{44}三是人们还不能有效区分特殊主义与普遍主义的文化效应与政治效应的差异时,他们总是会以政治上的理由拒斥文化普遍主义主张,或反过来以文化上的特殊性拒斥政治上的普遍主义。因为人们总是习惯性地认定,普遍主义是西方人的文化—政治侵略工具,非西方国家只能以特殊主义与之抗衡。因此,落后民族的独特历史经历、价值体系和生活模式就成为抵抗西方国家的普遍主义入侵的有力工具。于是,特殊主义儒学的定势就此塑造而成。从前面的分析加以概括,特殊主义儒学的表达语式可以简单归纳为:“中国的”绝对前置词、“历史的”合理性描述、“可能的”现实性作用、“逻辑的”哲理性论证。就传统儒学思维指向的道德与政治这一基本关系中,无论是现代新儒学家还是更为激进的蒋庆,中国的现代儒学的阐释者都无法坚持兼顾道德与政治的传统儒学立场,只好在一种现代价值与知识体系中处置相类关系。与此同时,他们也无法在儒家传统的伦理政治思路中处理现代性政治中政治与哲学的紧张,他们总是严重偏向哲学而脱离政治——“偏向哲学”,即是偏向规范,无视实证;偏好逻辑,轻视经验;倾向可能性,藐视现实性。“脱离政治”,即是潜入历史,无视当下政治实际;沉浸幻想,轻视比较;剑走偏锋,避免对话。在某种程度上理智地维系中西思想对话的中国学者,也大多体现为与西方国家边缘化的汉学家的中西虚假对话,并从中获得一种价值承诺的反复性普遍主义的满足感。{45}结果就是,儒学解释发生了从顺应现代普世价值的古典理念到反对或超越现代普世价值的理念的重大转变。这是一种涉及儒学发展现代前景的决定性转变。不是说现代价值不具有反对的理由,更不是说它不具有超越的可能。但顺应性的反对与对峙性的超越,与狄百瑞和贝淡宁这样的西方学者的儒家现代价值定位,是具有实质性的区别的。
三、特殊主义儒学的陷阱
特殊主义的儒学立论,由历史与思想的双重动力促成。从特殊主义儒学在论说上的进路而言,它具有下述值得注意的特征:
其一,它以中西文化—价值关系的参照作为论述的基本框架。但对中西文化—价值的基本定位是,西方现代性文化—价值是文化普遍主义或覆盖律普遍主义的体系,而中国传统文化—价值乃是一种价值普遍主义或反复性普遍主义。这种区分不是绝对的。可是这种区分是处于弱势状态的中国文化处境的局中人与研究者,在强势的西方现代性文化冲击下为中国文化—价值辩护的有利路径。因为这样的取径,可以成功地开辟出一块属于中国文化的领地,这块领地不受西方现代性文化—价值体系塑就的那种文化普遍主义的侵蚀。不过这种中西文化比较的定势,常常呈现不为人重视的差异。这种差异显现为两种截然不同的比较心态:一是心气平和的、理性的比较。这样的比较保证了比较者维持一种普遍主义的观察视野,怀抱一种理性姿态,接受西方现代文化对中国传统文化的洗礼。这种姿态以港台新儒家,即发表《为中国文化敬告世界人士宣言》的作者为代表。二是全心要为中国文化—价值体系争取地盘的、对抗性的比较。这样的比较,基于对源自西方的现代性普遍主义的强烈而自觉地抵抗。虽然它也是一种中西比较,但比较的结果是绝对抗衡,并以这种抗衡为前提来为中国传统(儒家)文化的自足性辩护。因此,它是一种从普遍主义虚设出发得出的、绝对的特殊主义结论。这种姿态以蒋庆的政治儒学表述为代表。不过这两种比较进路都预设了一个共同的前提条件,那就是一种显见的或潜在的强弱关系框架中的中西文化—价值比较。在比较中,进入场域的西方学者,是基于对自己文化发展态势的不满,或者是基于对弱势文化或相异文化同情与欣赏的政治正确态度。因此并不能真正给予中国(儒家)文化以准确的描述或评价:一方面他们不能免除混淆历史与现实、理论与实践、中国与西方的逻辑混乱,以至于他们究竟是想为西方走出困境开处方,还是想为中国文化告别现代尴尬出方案,都已经迷惑不解了。{46}另一方面他们没有真正承诺中国古典(儒家)的普遍主义预设,总是易于将中国文化处理为有别于西方的特殊文化体系,于是研究者常常落于相异文化鉴赏者急于表达对这一文化心悦诚服心情的窠臼。至于中国学者则是基于弱势的抵抗或强烈的反对心情,吁求抵抗西方现代性文化—价值的强势进击,力图为中国(儒家)文化—价值留下地盘。一种“你”西方有、“我”中国也有的比较先设,制约了研究者理性处置传统与现代的关系,在一种传统的绝对自足的特殊主义理念引导下,必然走上一种你死我活的非理性悲情自辩。{47}
其二,它在理念形态上显现出一种弱者哲学的根柢。在现代历史处境中,中弱西强的政治处境造就了中西不平等的思想处境。这种思想处境,使中国人失去了从容应对西方挑战的心理准备与实际能力。人们习惯于认定,虽然西方在中西相遇的时候处于强势的地位,这种强势地位使西方的精神观念、制度设计与生活模式,也成为影响甚至制约中国现代价值选择、制度决断与生活意欲的文化源头。但是,他们拒绝承认中国人在这种状况下进行的思考,就是一种压力型思考——即是应对西方理念、制度与生活态势的压力之下的思考。他们力陈中国现代性转变的自主型思考,中国即使是需要自由、民*主、宪政等等似乎是“西方的”东西,不是因为它只是属于西方的东西,而是因为中国自己历史中已经存在这样的东西,只不过历史形态的民*主宪政因素是以“理性之运用表现”的形态存在,而今天需要建立“理性之架构表现”形态。这就是现代新儒家“开出说”的根柢。{48}与此相映成趣的是,像蒋庆那样强势拒斥西方现代方案的儒学中人,虽然明确抗拒现代港台新儒家的进路,主张完全从传统儒学中汲取中国发展的思想源泉与制度灵感,似乎是很一种完全拒斥西方的、“中国的”立场。但是,蒋庆提出的儒教中国重建的设计方案,实际上还是一种压力反应的结果——他的儒教设计,是因应于基*督教对西方现代发挥重大影响力的效仿设计;他主张读经,也是因为觉察到社会领域里基*督教组织化活动中诵经的效果;他主张建立行政科层化的儒教组织,更是模仿基*督教科层化的教会组织形式。一种强势的文化抵抗姿态,其实是一种弱势的文化屈从进路。{49}总而言之,他们认定,中国所实现的现代转变是中国文化沿循自身轨道前行的结果,而不是对西方压力的反应结果。因此,现代中国的特殊主义话语建构者一直拒绝承认“现代”论题的压力型反应定势。其实,现代中国的基本论述都是压力反应机制凸显的论题。不承认这种压力的存在,以及中国现代转变就是压力推进的结果,不是一种强者立场的显现,相反只是一种弱者立场的投射。其强者立场,最多不过是装扮起来的、勉力逞强的回应压力的方式而已;其弱者处境,则是无法回避的现实写照,以及必须借助中国人成功的现代转变而加以改变的实际处境。
其三,特殊主义儒学的进路实际上是现实紧张的投射结果。传统儒家思想价值的历史性辩护与现代中国的弱势处境突兀地呈现在人们的面前,这不仅是一种令儒学中人高度紧张应对的思想困局,也是一种令所有试图重建儒教中国的行动者明确感受到的政治困局。从前者来看,身处现代的所有儒学中人,在自觉儒学恢复其古典时代的意识形态地位无望的时候,儒学就只能“不幸地”成为抵抗政治的哲学。这就必然引发两种结果:一种结果是思想界面的,那就是儒学思想相对于社会需求日益显现而出的边缘化状态。另一种结果是社会界面的,那就是儒学与中国社会的实际变化日益疏离,无法成为影响社会变革的观念选项。前者关乎儒学自身的思想状态,后者涉及儒学社会介入的效度问题。就前者而言,现代儒学处于一种日益小圈子化的窘境。这是儒学无法善处多元思想对话的现代处境的结果。在儒学面对的三种基本思想对话对象面前,首先,对于西学,儒学处在疲于应付的状态,这是人们所熟悉的状态——西方学者提出什么崭新的话题,儒学中人就提出相应的“吾早有之”的应对,{50}这是难以化解的思想—学术的紧张;其次,面对意识形态化的MKS主义,儒学只能处在非意识形态的地位,在国家权力面前无法撼动MKS主义地位的情况下,儒学只好委曲求全、甘为学术替补;再次,面对中国疾速的现代转变引发的思想焦渴,对于人们急于获取的现实解释,儒学中人只是以一种指责现实的态度加以应对,并视之为中国人受到西方影响的可怕结果,于是它同现实的思想需要也处于脱节的状态。
就后者论,即就儒学与中国全方位的现代转变的历史进程之间的紧张关系而言,儒学在现代处境中的两种尴尬分外引人瞩目,一种尴尬是,儒学在中国文化范围内的现代民*主转变中缺席。在香港的民*主转轨中,尤其是在台*湾的民*主转轨中,几乎没有儒学中人的身影。不管这一身影的出现是以思想家的身份,还是以行动者的身份。如果说港台新儒家在早期吁求自由、民*主、宪政与法治的过程中,为中国的民*主转轨奠定了某种思想根基的话,20世纪90年代香港与台*湾的民*主转轨,儒学便完全失语了。{51}对此绝对不能用儒学面对现实总是采取审慎立场来加以开脱。这样的状态只能说明儒学与中国社会严重脱节的灾难性现状。另一种尴尬是,儒学中人将儒学安顿在中国现代转变的对立面上,儒学中人习惯于指责中国社会的现代转变的失当之处。这本身并没有过错。但指出中国现代转变的失当,相应就必须设计扭转这一失当局面的方案。就此而言,当代儒者恰恰未能有效供给中国转轨的宏大方案。于是,指责当代中国的疾速转变似乎很有道理,但落于旁观者的愤愤不平。这不是传统儒学面对社会变迁的应有姿态,顺应对传统“有所损益”的社会转变,并力图引导这种社会变化,是传统儒学的趋同选择。这些因素促使儒学成为中国现代转变的阻力,而不是动力。儒学现代价值辩护的理论有效性与实践有效性之间,就此缺乏对应关系。等而下之,申言采取儒家立场的学人,甚至将这种非理性的特殊主义儒学作为政治抵抗的工具。这不仅使儒学或传统文化与中国社会的现代转变趋势更形疏离了,而且力求将中国引导进对抗现代主流的特殊主义孤立境地。{52}
其四,特殊主义儒学乃是思想能力受到限制的产物。从人类思想史的角度审视,一种强大的思想能力使某一思想主张具有从乌托邦演进为意识形态的动力。换言之,这一思想具有与国家需要理性而紧密结合的能力。但现代儒学与国家哲学的需要,却愈来愈处于疏离状态。如果说促使现代新儒学蔚为大观的港台新儒家,尤其是牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅明确坚持了普遍主义的立场,因此能对中国现代转变采取理性的姿态,阐述普遍主义基点上的内圣与外王关系的话,大陆新儒家总体上体现出特殊主义的儒学价值主张与制度理念。之所以新儒家会刻画出这样的思想演变轨迹,是因为新儒家的思想方式特征所注定的。这就有必要从现代新儒学尤其是当代大陆儒家理论的结构特质上追究原因。从现代儒学声明自己的价值立场与论证自己的价值主张的关系上,分析他们的立论进路,是有助于探明他们的思想能力的方式。在现代儒家的价值立场与理论论证之间,显现出四种组合状态:一是有立场有理论,因此思想原创能力较强,回应西方挑战较有力度的状态。现代新儒家尤其是港台新儒家堪为代表。二是有立场无理论,因此思想原创力较弱,学术论证较为苍白,但宣誓立场特别突出而引人关注。那些仅仅宣称自己是现代儒家的人士可作为代表,其中国民党官方儒家最为引人注目。{53}三是有理论无立场,这一组合状态尽管思想原创力较为疲弱,但是学术论证上较为周密,因此在现代学术清理上对儒学的自我澄清较有贡献,在大学中从事学术分科意义上的儒学研究者可作为代表。四是无立场无理论,这种组合模式乃是一种既不采信儒家价值,也对儒学没有理论兴趣,但将儒学作为纯粹的历史遗存加以叙述的进路,海外境外的大多数汉学家可以归为此类。由于这四种关涉儒家价值立场与理论论证的进路,总体上显现出一种退守的定势——从明确的价值主张到谨守的学术研究的退守,从强势的政治立场到拒斥政治表态的退守,从直接的现实介入到看护个人的研究兴趣的退守,从精神情怀的寄托向文史趣味的退守。因此从总体上来讲,均成为妨碍儒学建构顺应现代性的普世论体系的因素。这样断定港台新儒家会给人一种不公平的感觉。但他们的立论进路,尤其是他们把儒家研究驱入大学课堂,并常常进行专门学科如哲学的解释的做法,无疑促成了儒家向儒学的退化、进而促成了儒学向哲学(思想史)的退化。不过比较起来,由于港台新儒家对于覆盖律的或文化普遍主义采取一种消极的接受立场,尽管它对反复性的或价值普遍主义采取了一种积极的重建立场,但总体上使它可以从容建构现代性的儒学。当其他三种组合偏离港台新儒家的立场,也就愈来愈偏离儒家传统价值,加之回避现代价值的认同,当其以纯粹专业的学术兴趣或自娱自乐的个人兴趣为动力进入儒家思想世界的时候,儒学的价值活力和思想论证就丧失了动力。一种与现代性完全疏离的特殊主义取向,就此成为他们的共同选择——所谓“中国中心观”的学术研究取向,成为他们心仪的汉学家为自己立下的不二研究范式。{54}
从中国思想史的长程历史来看,普世论的传统儒学是古代中国的国家意识形态。它具有强大的理论更新活力、现实的政治引导能力。特殊论的现代儒学是现代中国的边缘化理论建构,它缺乏自洽的理论建构和现实的引导能量。当儒学中人安于这种退守性的思想状态与学术选择时,儒学就彻底与中国现代转变的实际生活脱节。因此可以说,在某种意义上,面对现代的、那种自以为定位于“抵抗的”儒学或“批判的”儒学,并不是他们守持其传统的贯通现实政治与思想学术、连接政治制度与伦理生活的固有立场的表现,相反,完全脱离了传统儒学积极表达价值或反复性普遍主义基点上的文化或覆盖率普遍主义立场的取向,而脱离了普遍主义立场的特殊主义儒学,只能被认读为儒学自毁前程——因为源自普遍相同的、人的道德实践,乃是儒家支撑其普世有效的伦理政治架构的基础。将这一基础抽离了,儒学还能称之为儒学吗?可见,真正试图重建儒学的理论力量和实践针对、现实效力,必须对特殊主义儒学可能坠入的陷阱有所认知。
首先,特殊主义的儒学解释偏离了儒家精神。从儒学解释的现代基点上看,率先需要申述的是重“人”的传统儒学之哲学真精神,而不是“歧出”地建构偏离这一精神宗旨的政治意义上的、仅仅属于“中国的”人的观念。对于儒家来讲,不论古今,其共同的底线立场就是普世皆同的人性向善,而不是针对族群方为有效的民族精神气质(ethos)。“仁者爱人”的仁者不是中国的道德楷模而已,爱人也不是狭隘的中国人之间的互爱。仁者显然具有人类情怀,爱人显然具有普遍人性预设与趋同的德性表现。“为仁由己”强调的绝对不只是中国人才需要具备的道德实践自觉性、自主性和自律性,而是针对所有道德实践中的人进行的德性选择而言的。“正己正人、成己成物”自然也不是对中国人而言的处理人际关系、人—物关系的法则,而是针对所有人而言的处置人己关系和人—物关系的准则。从价值的视角看,儒家这些基本主张是普遍主义的,它适用于每一个生活在群体中的个体;从文化上看,儒家这些基本立场也是普遍主义的,它适用于每一个群体生活着的民族。及至个人道德修养到国家治理、天下太平的推进而言,格致诚正修齐治平也都是针对所有个体而言的。即使儒家在此承诺了个体修养能力的各别性、修养状态的特殊性、修养境界的差异性,但这仅仅是对一种普遍主义的道德—政治主张之下的情景特殊性的承诺,而不是在基本价值和根本方法上对特殊主义的承诺。{55}如果在现代处境中的中国人自陈自己承诺了儒家立场,却对儒家上述普遍主义立场与阐释进路加以拒斥,那就悖离了儒家的基本精神。因此那种自陈自己属于儒家阵营的人士,也就不过是宣誓自己的主观价值立场而已,与儒家本身并没有直接关系。善意的理解是,他们不过是想借助儒家之名,更为便利地表述完全属于他自己的想法而已。
其次,特殊主义的儒家主张脱离了儒家轨制。所谓儒家轨制,指的是儒家的一套社会政治制度建制。比较而言,儒家的伦理政治基本理念强调的是个人的德性修养,以及这种德性修养为社会政治生活奠定的伦理轨制。而儒家的轨制着重关心的是,个体德性修养通向社会政治生活的规制状态(state of regulation)。前者重视的是伦理问题,后者突出关注的是政治问题。尽管儒家从来都将两者紧密联系起来,但是个体心性儒学与社会政治儒学的各自侧重点还是可以辨认出来的。其中,儒家的政治儒学建构,是最容易留给人特殊主义印象的构成部分。但社会政治儒学的基本陈述并不能被理解为特殊主义的主张。比如儒家的“内圣外王”主张,是儒家之为儒家的政治论说具有特别象征意义的命题。对这一命题的理解,不能像蒋庆那样理解为从心性儒学的“内圣”成功开出政治儒学的“外王”,就是值得认同的儒家;如果内圣开不出外王,就是不值得认同的儒家。这是曲解儒家理论进路与实践进路的说辞。因为打通内圣与外王,乃是儒家的基本理念;而如何打通内圣与外王,则是一个复杂的政治实践过程。而且其理想的打通状态与现实的打通努力之间,并不具有轻而易举的一蹴而就性质。因此,在基本理念上坚持内圣外王,与他们是不是在政治上成功地由内圣开出外王,没有简单而直接的通向关系。即使像蒋庆主张的政治儒学,也从来没有在古典中国政治生活中实现其所承诺的外王事业。政治儒学也不过是一种矫正现实政治生活秩序的理想设计而已。就此而言,在现代政治处境中,处置相关命题,也就得不出一个民*主政治属于西方政治范畴的特殊主义结论,同样也得不出一个王道政治仅仅属于中国的特殊主义结论。取决于一切政治理念都需要适宜的社会政治制度安排,才可能从理想的观念形态坐实为现实的政治形态,由此可以推断出的结论,只能是中西政治都需要一种良好的政体来实现它们所主张的善性价值。{56}港台新儒家从内圣的理论推出的只是(民*主与科学)外王的接通可能性。如果不承诺这样的理论处境,那么蒋庆的特殊主义取径也只能落得个他所批评的港台新儒家同样的结果。
至于被理解为特殊主义的、其他的儒家主要政治论题,其实也是误解的结果。此前已经阐述过,“华优夷劣”不是特殊主义的说辞,而是文化普遍主义陈述其儒家价值适应于所有文化与群体的普世规则。而体现国家强势精神气象的“天下”体系的建构,则是一种与民族国家体系支撑的现代“世界”相媲美的另一种世界哲学建构,它更为强势地体现出普遍主义的思想特质。一向被人们视为中国自我封闭的“中央之国”与“中华之国”的命题,则只能理解为在古代中国的国家处境中对于自我成就的自豪感,而不能被理解为中国孤立封闭的特殊主义托辞。
再次,特殊主义儒学的立场固化了儒学困境。将传统儒学仅仅作为现代民族国家意义上的、“中国的”价值体系,其实不是拯救儒学基本价值与实践方案,相反是戕害传统儒学。之所以做出这样的断定,不是耸人听闻,而是基于儒家如何走出现代困境的考量。不能不承认的是,儒家在思想观念上自明代晚期以降或王学左派以后,日益缺乏思想活力。加上有清一代严重的文字狱,更加限制了儒学的思想能力,使之难以适应社会的思想需求。尽管儒学仍然居于古典意识形态的地位,但已经难于发挥有效整合社会秩序和人心秩序的现实功能。在中国社会内部供给儒家思想创造动力匮乏的情况下,中国又陷入从天下*体系走向世界时代的现代大转变困境。西学东渐,对于原创力本来就不足而外部应对也不佳的儒学犹如雪上加霜。重建儒学气势恢宏的普遍主义胸襟,聚集儒学的内部思想资源和外部的思想创造动力,成为儒学改变被动的时代处境至关重要的问题。但是,儒学的早期应对并不适当。晚清极端保守派如倭仁确立的保教思想,为后起的中国政治保守主义确立了思想方向。中经维新派、文化保守主义(尤其是现代新儒家三代代表人物)的努力,以价值的或反复性普遍主义的重建,缓解了儒学的困难处境。但儒学受到西化意识形态(并非西化自由主义)的严重挫伤,无法透入中国社会政治生活之中,因此吸取的社会养分与思想养料均严重不足。加之在中国当代处于“现代”转型关键阶段,国家物质聚集形势的改变、政治决断问题的凸显、文化价值选择的艰难困苦,一下子涌现出来,堆积在中国人的面前。这个时候,代表现代主流的普遍主义,因为发生在西方的缘故,而受到秉持正统意识形态的官方和怀抱特殊主义情怀的儒学中人共同抵制,他们以为这种抵制足以为自己保留下“阵地”。其实,这样的儒学特殊主义取向,不仅不足以化解儒学的现代困境,而且由于从港台现代新儒家的立场向后倒退得太多,以至于更加难以应对中国的转型理论需要,从而造成儒学更形疏离中国现实:它既无法按照特殊主义儒学的意欲有效抵抗西方思想,也无法抗衡同样作为外来思想但取得了国家意识形态地位的官方理念,更无法有效切入中国转型过程获得深厚的现实支持力量。特殊主义的儒学就此强化了儒学困境。
又次,特殊主义儒学必然降低儒学在完备性学说间的竞争优势。在中西二分的思维定势中,以地域划分作为限定“西方”论述的普世性,同时作为保障“中国的”儒学传统的民族性的前提,其实不是对儒学价值“优势”的有效保护,而是对西学优势的让渡,并且使儒学无法重建理论的竞争优势。在古典时代,各种完备性学说仅仅需要在其寄寓的地域范围内显示其有效性,就足以吸纳自我维持的各种资源。就此而言,古典时代的普遍主义基本上限定在价值或反复性普遍主义的观念体系中。{57}只有在1500年以后逐渐形成的现代世界体系中,各种古典的完备性学说与现代的完备性理论才相互遭遇,从而引发了一个完备性学说之间的竞争局面。毋庸讳言的是,在各种完备性学说的早期竞争历史过程中,源自希腊—罗马—希伯莱一系的现代性完备学说占居了这种竞争的绝对优势。这种竞争优势直接体现为它与现代性的直接同一。但当源自西方的现代性完备学说实现了自身的初步构想,将其价值的或反复性普遍主义目标兑现以后,试图进一步兑现其文化的或覆盖律的普遍主义的时候,它对自己所寄寓的国家间的整合力量,进而对跨文化的、国家间的整合能力,受到越来越多的限制。在西方学者逐渐建立起反思这种处境的思想能力的基础上,便产生了脱离既定完备学说的僵化土壤,而与所有完备性学说兼容的深度现代性理念。这个时候,在社会政治理念上,那些真正能够促使宪政民*主和公平正义的制度良性运作的完备性学说,就成为被人们广泛接纳或乐观其存在的完整体系。而那些拒斥宪政民*主现代政治建制的完备性学说,不仅不能扩大自己被人们接受或容忍的范围,相反因为它顽固坚持拒斥现代的原教旨立场,而显得特别地不宽容和不合群。于是,这类原教旨的、特殊主义的主张也就愈来愈丧失思想感染力,变成被现代冷落和排斥的观念。尽管愈是如此,原教旨主义的特殊主义主张自身可能就更形强硬。但它实际上已经失去了广泛介入或干预现实社会政治生活的能力。换言之,它已经不足以呈现为具有思想活力的现代面貌。{58}如果说它还能吸引人们的某种注意力的话,那多半也是因为它掀起了可以引起轰动的暴力事件,而不是推动了理性的社会政治变革,或导致了现代思想世界的良性变化。到今天为止,特殊主义儒学并没有聚集起像伊斯兰原教旨主义那种精神魅惑能量,也没有组织起足以震惊世界的政治暴力事件。这是因为,儒学特殊主义总的说来还保持着一种底线的理智主义立场。但因为这种特殊主义的取向,已经窒息了港台新儒家奠立的现代性儒学生机,走入了自以为能够逞强,但却断绝了儒家有效维护其完备性学说的现代机遇的死胡同。因此,它完全无法与源自西方的现代性完备学说竞争,从而更无法奢望它开辟出全新的现代性局面。
最后,特殊主义儒学一定会扭曲儒学中人的现实感应。犹如前述,在中国的现代政治转轨中,尤其是在台*湾与香港的民*主政治转轨中,儒学的缺席应当引起人们的高度重视。为了重建儒学的现实指引机制,必须将儒学的现代性价值阐释为现代转变的动力机制,而不仅仅是抵抗机制或批判机制。对于儒学的现代转变而言,这是三种结果迥异的现实感应模式:抵抗的儒学特殊主义进路,{59}仅仅将儒学限定为抗拒现代性的特殊主义体系。而且又因为采取这种立场的儒学中人常常将现代性混同于西方性,故而其抵抗的对象演变为儒教中国对现代西方的抗拒。当他们全心全意从事这样的思想事业时,儒学本身的现代转变需要就被完全遮蔽了。因此抵抗性的特殊主义儒学既无法敏锐感应中国现实变迁给儒学提出的理论要求,也无法明智地觉察正在发生的中国社会政治生活对儒学提出的时代挑战,更无法灵巧地设计出引导中国社会政治变迁的现代儒学方案。于是,抵抗性儒学变成了信念表达者的自我慰藉。批判的儒学进路,{60}较之抵抗的儒学进路要理性和温和。他们乐于与现代西方学者表述的现代性理念对话,乐于观察和分析中西社会政治生活模式的优劣短长,喜好将儒学安顿在现代方案的道德批评者的地位。他们的特殊主义儒学立场常常与反复性或价值普遍主义巧妙地混合在一起,以至于人们很难简单地划分出他们究竟属于特殊主义或普遍主义的思想类型。但这样的儒学建构实际上应当归属特殊主义的阵营,因为它总体上采取的是温和拒斥现代性普遍主义的立场,而且委婉地拒绝了现代性政治方案。一种旨在保持传统儒学的普遍主义主张,而又愿意作为现代各种兼容并包的完备性学说,并支持现代宪政民*主政治方案的儒学,构成儒学反映现实的第三种进路。{61}这是一种明智的立场与主张。因为它既可以避免儒学与现代中国转型出现疏离,也可以促使儒学中人积极介入鲜活的社会思想领域,更可以直接影响当代中国的社会政治变迁。
四、重归普世儒学
作别儒学的特殊主义阐释进路,回归儒学的普遍主义立场,已经构成儒学当代重建的关键问题。对于传统儒学的现代阐释来讲,是不是能够实现儒学特殊主义向普遍主义转向的问题,乃是现代儒学能不能展现其“现代”品性的决定性问题。现代新儒学的重要代表如牟宗三、徐复观、张君劢与唐君毅等学者对于这一问题具有敏锐的自觉。这正是他们一再吁求从内圣开出新外王,即从儒学心性之学中开出科学与民*主的方法根柢。但牟、徐、张、唐那一代现代新儒学家面临的思想局面,是儒家在中国社会转变中的极度边缘化处境,儒学必须采取一种不得已的特殊主义立场来为自己的存在理由辩护,因此他们最多能够走到反复性或价值普遍主义的境地,就难以再往前行了。这在中华文化处于绝对弱势、仅能自辩的状态中,是完全可以理解的。但这也就注定了他们无法有力地处理儒学特殊主义与普遍主义的内在紧张。他们每每就此陷入以特殊主义或反复性、价值的普遍主义儒学{62}理解申述儒学覆盖性或文化普遍主义价值的矛盾之中。
当代中国儒学在某种意义上已经免除了港台新儒家的选择困境。这是因为两个缘故,一是中国的国家处境发生了重大变化,这一变化既体现为国家权力的基本稳定性,又体现为国家发展的强劲势头。这对儒学中人免除思想的高度紧张感是有帮助的。二是现代儒学从儒学的各个维度展开各自的运思,已经积累了较为丰富的思想经验,不再处于紧张应对思想危局的状态。这对儒学中人从心性儒学与政治儒学以及二者的结合处着眼考量问题,提供了动力。但是,这个时候也最容易将儒学中人推向一个无视中国文化的现代转变处境,反弹性地向儒学特殊主义的方向翻转的境地。政治儒学对心性儒学力图适应儒学现代转变处境做出的有限的普遍主义承诺,所表示的严重不满,就象征着这种翻转。在这种思想局面中,对于儒家的特殊主义解释容易替代普遍主义解释,儒家诠释者容易采取一种自以为是的批判者与抵抗者立场,并将批判与抵抗自视为儒家介入现代中国转变的建设性进路。就此而言,当代儒学解释究竟采取什么样的解释进路,对儒学的现代转变或现代性儒学的建构来讲,涉及到几个关乎其发展前景的重大问题。一方面,关乎儒学的现代思想创造活力问题。将儒学作为特殊主义的论说处置,有一种将儒学仅仅作为“一隅之在”的“博物遗存”的倾向。儒学必须在普遍主义的理论竞争中重新获得价值重建的活力,而不是在偏安一隅中彻底失去创新的理论冲动:儒学不能仅仅认定自身对中国的有效性,它还必须对人类发展做出价值承诺,并贡献自己的价值建构与制度改良思路。另一方面,关乎儒学对人的现实引力重塑问题。儒学必须对现代中国的转变发挥强有力的引领作用,否则它就只能成为小型学术共同体自娱自乐的“学问”,而不能成为人们道德省思和社会行动的指南。一种安于特殊主义自我慰藉的儒学,最多能够吸引小圈子的注意和引发小圈子的讨论,但它无法成为引领社会走向的理念。再一方面,关乎扭转儒学疏离政治现实的困局问题。抵抗的或批判的儒学定位,是特殊主义儒学进一步促使儒学疏离政治现实的进路。儒学必须有效介入现代中国建构的进程,对于中国建立疏通“道德的人”与“道德的社会”的现代社会机制,发挥政治动力效用。儒家修身养性的个体心性儒学与限权制权的社会政治儒学的现代重建,涉及到儒学扭转其现代政治尴尬处境的实质性问题,就此而言,儒学绝对不能从牟、徐、张、唐一代儒家的有限普遍主义立场上后退,只能努力将他们的有限普遍主义即价值或反复性普遍主义,推进到文化或覆盖律普遍主义,才足以为儒家注入现代活力。比较而言,像牟、徐、张、唐那样顺应现代发展,比蒋庆式的光复春秋公羊学的政治传统,要更符合儒学当代发展趋势,也更适应现代中国的疾速变迁。最后则关系到儒学对人类发展的现实效用显现问题。重建儒学普遍主义,涉及到中国人对现代世界的哲学贡献与精神引导问题。将这一重建从自我宥限的反复性或价值普遍主义推进到自我开放的覆盖性或文化普遍主义,所涉及到的更为重大的问题是,中国人如何可以成功实现一个从“现代”的消费者向“现代”的创造者的重大转变。
当然有必要强调,建立在现代性基础上的普世主义的儒学,{63}与其他文化体系蕴积而成的完备性学说所显现的普世主义,绝对不是对峙的关系。在各种普世主义的论说之间,存在着竞争性的关系。但这种竞争性的关系不是绝对排斥性的关系,而是可以并存的竞争性关系。这种非排斥性的竞争性,促进各种完备性学说修正自己的论证,降低自身的排斥性程度,增强自己的兼容性论证,这对于建立各种完备性学说共同支持的社会政治机制,可以提供强有力的背景文化平台。就此而言,普世主义的儒学不是自认放之四海而皆准的、独一无二的完备性论说,{64}而是与众多普世主义的完备论说竞争性地展现其论说的完备性论说之一。这样的普世主义儒学,与“现代”并不处在一种僵化的对峙关系中,而是处在一种不仅兼容,而且相互允诺、彼此促进的良性关系状态。这就使得儒学的普世论立场获得了一种申述其现代性立论的强势理论进路,并从对每一个个体都有效的或反复性价值普遍主义,进至对各种文化体系或族群都有借鉴意义的文化或覆盖律普遍主义,鲜明地显示出它所具有的跨文化的普遍主义特质。
建立起作为完备性学说的儒学与各种完备性学说平等共处的思想关系,是一个儒学走出自我肯定的古典式完备学说的出路,即超越一家包办人类精神生活和社会政治生活方案的设计与实施,对其他诸家采取要么消融和要么排斥的立场的问题。儒学对于自己作为完备性学说的全能性必须自我克制,这是儒学能够与其他完备性学说进行理性对话的首要前提。具备这一前提,需要儒学中人放下排斥性的价值立场,以一种大度的、兼容的文化心态对待自己的历史遗产、价值主张与政治方案。其中尤为重要的是,客观对待和评价源自西方的现代性方案对于其他文化体系所具有的重大意义。就一般意义上讲的文化间对话而言,儒学中人不能基于自身历史悠久与传承有制而产生傲慢心理;就与西方的对话而言,儒学中人必须区分源自西方的现代性不等于就只是西方人独享的现代性。拘执于历史发生学的视角,势必无法吸取这一现代性方案对中国现代转变具有决定性作用的积极成分;完全被中西文化类型划分所困,必然使儒学中人无法通观现代世界的相互依赖与彼此促进。这两者都是特殊主义的思路。有必要在历史发生与类型特质之间游刃有余地择取普遍主义的共同思想因素,推动形成各种文化体系脉络中形成的完备性学说之间的平等对话。
其次,儒家必须接受完备性学说之间为建立共同认可的社会政治体制而展开的理性对话。展开这一对话,需要率先认可并积极促成一个文明间对话的政治前提。这一政治前提,不是指政治妥协的国际组织机制,而是指足以保证多重文明体系间对话的共同接受的准则。这就是哈贝马斯所看重的“理想的对话情景”以及为对话者所遵守的“对话规则”。{65}在这样的情景中,如罗尔斯所关注的各种完备性学说必须共同抱持一种尊重不同完备性学说的价值主张、制度安排、生活方式、历史积淀、现实处境和对话企求的态度。一方面悉心听取与自己的完备性学说教益不同的、其他完备性学说的历史与现实主张;另一方面必须放下自己完备性学说必然具有的排斥性主张,以求平等对话、协商、辩论与妥协;再一方面致力于寻求各种完备性学说之间的最大一致性,对于彼此冲突较大的主张有一种克制甚至搁置能力,最后致力营造一种有利于多方共同接受的哲学、道德或宗教理念。{66}在此基础上,各种完备性学说支持的政治体的运转,应当实施一种为人类共同接受的政治机制来维系相互对话达成的普世价值与普适制度的共识。{67}对现代性儒学的建构来讲,儒学必须就此承诺作为中国文化构成部分的先秦诸子百家、佛学和早已构成中国当代文化之一部分的“西方”,与自身的平等地位,并致力建构共同认可、接受与践行的道德—哲学戒条。进而与中国文化价值体系之外的所有文化价值体系展开有效的对话,形成超越民族国家建制之上的、更为高层的道德—哲学戒条。
立定这样的原则,并不等于成功地促使儒学改变其特殊主义进路,而自然走向普遍主义的立场。对于普世儒学的建构来讲,还有两个问题需要处置:一是普世儒学之作为现代性儒学的形态,如何承接古典的普遍主义儒学立场并将之创造转化为现代性儒学的问题。二是普世儒学如何接受现实社会政治生活的经验检验问题。就第一个问题而言,确认现代性儒学建构的必要性与重要性,是清楚解释这一问题的首要组成部分。古典儒学确实是现代性儒学的源头活水。但古典儒学的形态已经无法直接成为现代性儒学的形态。因为二者遭遇的问题和需要针对的现实大为不同。如果承接儒学三期发展的断言,古典儒学的两个发展阶段都是儒学得以保持其原初思想形态的阶段:原始儒学、宋明新儒学。两个阶段儒学的普世主义乃是一种“天下”体系式的普世主义。这一天下*体系诉诸道德感应机制。虽然今天它依然为爱好和平的人们所喜好,但它在古典时代的国际反应圈层本就不大,解决国家间冲突的机制本就欠缺。在一个世界体系时代,天下*体系的重建价值不能滞于道德机制,而应该容纳宪政制度。这一解释路向意味着儒学传统中本就存在着的诸现代性因素,必须在现代条件下予以自觉地激活:枚举性地讲,“民为邦本,本固邦宁”的民权理念、“我善养吾浩然之气”的个人道德理想主义、“说大人而藐之”的权利平等意识等等理念,成为激活传统儒学现代性价值的普遍主义理念。不过所激活的这些理念,不再是“儒家式的”或“中国式的”,而是普遍性的和普适性的。凸显这些普遍主义特质的儒家价值诠释,不是为了拿它们出来显现西方有我也有的文化抗衡能力,而是为了展现普遍主义的传统儒家,成功转变成多元现代性的世界中合理、合宜的完备性学说之一的现实性。换言之,它不是执着于简单的民族复兴目的而宣示的反复性或价值普遍主义,并由此呈现出一种与极力张扬民族特殊性的特殊主义主张的混淆感。尽管它对中华民族的现代转变与复兴会发挥积极的作用。它乃是一种非排斥性的、文化的或覆盖律的普遍主义,这样的儒学普世论立场,不仅有利于儒教中国的复兴,而且有利于推动儒学成为创新世界文明的精神引擎。
就第二个问题而论,普世主义的儒学必须将自己置于一个双向的检验过程之中:一是从哲学论证出发向社会政治生活现实逼近的经验性检验,二是从社会政治生活现实出发向哲学论证提升的理论性检验。前者是一个实践理性的问题,后者则是一个理论理性的问题。两者的相关性是必然的,但可以从不同的视角切入。就前者而言,现代性儒学的建构必须超越现代处境下的儒学中人长期心存的那种独自登高心态,即仅仅基于中国民族复兴的目的,甚至基于对抗西方文化—价值入侵动机的儒学阐释应予拒绝。同时必须克制就儒学价值主张言说现代处境中儒学重建的娱智性进路,这样必定忽略中国现代转变的实际处境。这种取向,是混同了历史价值与现实效用的儒学解释长期的境况,也是没有清晰划分普遍主义和特殊主义走向的儒学解释的基本动力。这样的处境与取向,使儒学愈来愈脱离中国现代转变的实际,成为意欲干预现实却实际上遭到现实漠视的、儒学圈层内的理论娱乐。在现代性儒学建构的取向上讲,经验导向的重要性远远超过超验导向的重要性。儒学的深层哲学解释绝对是需要的,对于西学构成的理论压力也绝对需要积极回应。但儒学如果不能在经验层面回应两个决定性的制约中国现代转轨的重大问题,那儒学就无法深刻影响中国的实际发展,并对人心秩序与社会秩序的现代塑造发挥规范作用——一个问题是传统儒学的道德理念是不是可以真正有效地整合当代中国人的人心秩序,另一个问题是儒学的政治主张是不是能够有效促成中国现代宪政民*主政治的建构。前一个问题涉及到儒家道德理念是不是能够内置当代中国人的人心,因此决定性地影响儒学价值理念实际地恢复其古典的价值普遍主义地位,进而在文化上表现出覆盖律普遍主义的特质。后一个问题涉及到儒家道德—政治理念是不是能够内嵌于当代中国的现代性政治的架构过程,从而推进中国的宪政民*主进程,因此显现儒学对中国活生生的政治变迁发挥出强大的推进作用。假如儒学中人受特殊主义意识的驱遣,总是指责当代中国人“人心不古、世风日下”,总是抵抗宪政民*主政治,而不是积极引导人心、善于塑造秩序,那么儒学就会因为这样的特殊主义取向,继续处于中国社会实际生活之外,成为安慰儒学中人的自救强心剂。
就后者分析,儒学必须成功建构它的现代理论体系。如果说建构这样的理论体系是一个长过程,并且是一个复杂的理论渐进累积的话,那么从原则上讲,这样的理论体系建构,必须承诺几个基本要领:一是这样的儒学体系不是古典儒家的那种因循性、解经式、日常化的道德感悟与议论,而是吸纳了现代逻辑力量的宏大话语建构。这就要求儒学中人必须承接当年的宋明儒家的理论*功夫,从他们“出入于佛老有年而归本于儒”引导出“出入于西学有年而归本于儒”,真正将融汇诸子百家的古典儒学,改铸成融冶中西的现代性儒学宏大叙事。缺乏与世界思想学术主流即西方大家直接对话的儒学理论建构,儒学就必定会继续处在与西方边缘化思想者同质化“对话”的尴尬状态,它的哲学严肃性与理论庄重性得不到普遍承认。二是这样的儒学体系建构必须明确指向宪政民*主机制,并占居中国社会宪政民*主转轨的先导地位,引导中国从古典传统的政治形态以及扭曲的现代政治形态转变为主流的现代政治体制。第一方面的个体心性儒学建构与第二方面的社会政治儒学建构,是现代性普世儒学建构的一物两面,必须同时着手、同时建功,缺一不可。三是建构现代性儒学的动机与心态必须矫正。这样的建构不是要单独取得现代性理论霸权或登临克制西方的政治巅峰,而是要致力恢复气势恢弘、具有普遍主义的、人类情怀的儒家胸襟。既能“放下”,而将自己视为诸完备性学说的一家;又能“提起”,而将自己必须承担的人类使命承接下来,开创不同于“中国的”(天下的)古典儒学,而为全人类接纳的现代性儒学。
*本文为2010年台*湾大学人文社会高等研究院儒学讨论会上的发言修改稿,承参加会议的海峡两岸学者的批评指正,多所改进,谨致谢意。
【注释】                                         (回到目录
①参见约翰·罗尔斯:《政治自由主义》(Political Liberalism),第九讲“答哈贝马斯”,万俊人译,南京:译林出版社2000年版,第395 ~ 397页。但本文不打算具体考察完备性学说与政治自由主义式的政治论说之间的关联,将着眼点落在支持而不是疏离或反对罗尔斯式政治自由主义论说的完备性学说的建构,尤其是这种完备性学说的、非排斥性的普遍主义特征上面。
②在西方哲学的历史演进中,自古希腊哲学建立起普遍与特殊的对应性论说之后,普遍主义与特殊主义逐渐形成了复杂的理论脉络。但因为本文关注的焦点不在西方两种立论进路的复杂性上面,因此仅仅指出其理论上的复杂程度,但具体论述则存而不论。另,在本文中,普遍的(普世的)(universal)、普遍论(普世论)(universals)与普遍主义(普世主义)(universalism),特殊的(particular)、特殊论(particulars)与特殊主义(particularlism)是在相近的意义上被通用的,只不过三者具有强度递进的差异。
③NicholasBunnin & Jiyuan Yu, The Blackwell Dictionary of WesternPhilosophy,Blackwell Publishing Ltd., 2004, p. 714.
④PhilipSchaff, The New Schaff-Herzog Encyclopedia ofReligious Knowledge, Grand Rapid: ChristianClassics Ethereal Library, Baker Book House, 1953, Vol. XII, p. 95.
⑤亚里士多德在《解释篇》中,从逻辑的角度区分了普遍(全称)与特殊(单称),他指出“有些东西是全称的,另外一些东西是单称的。‘全称的’一词,我意思是指那具有如此的性质,可以用来述说许多主体的。‘单称的’一词,我意思是指那不被这样用来述说许多主体的。例如,‘人’是一个全称的,‘卡里亚斯’是一个单称的。”虽然全称不能直接被解释为普遍,单称也不能直接被解释为特殊,但二者间的相互理解具有支持关系。亚里士多德:《范畴篇 解释篇》,方书春译,北京:商务印书馆1959年版,第60页。另参见Nicholas Bunnin & Jiyuan Yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, p. 714,对亚里士多德相关论述的引用。
⑥NicholasBunnin & Jiyuan Yu, The Blackwell Dictionary of WesternPhilosophy, p. 505.
⑦赵敦华:《为普遍主义辩护——兼评中国文化特殊主义思潮》,载《学术月刊》2007年第5期。
⑧童世骏:《为何种普遍主义辩护?——评赵敦华教授的“为普遍主义辩护”》,载《学术月刊》2007年第5期。
⑨恰如论者指出,普遍主义与特殊主义不仅可以进行不同的类型区分,而且二者之间的关系也是复杂的,绝对不存在截然分立的普遍主义与特殊主义。“Michael Walzer在题为‘Nation and Universe’的讲演(TheTanner Lectures on Human Values delivered at Brasenose College, Oxford University,May 1 and8,1989)中区别两种普遍主义,一种普遍主义主张适用于全人类的一个上帝、一种法律、一种正义、对良善人生和良善社会或良善政权的一种正确理解、一种拯救、一种弥赛亚、一种千年天国。另一种普遍主义则认为多样的民族中每一个都有自己的得救经历和得救道路。Walzer把前者称为‘覆盖律的普遍主义’(covering-law universalism),把后者称为‘反复性的普遍主义’(reiterative universalism),认为后者内在地包含了对多样性和特殊主义的承认,就像有些价值如独*立,内在方向,个人主义,自决,自治,自由,自主等普遍价值内在地包含着特殊主义意蕴一样。”见童世骏:《为何种普遍主义辩护?——评赵敦华教授的“为普遍主义辩护”》,注{16}。前者似乎仅仅存在于基*督教传统中,而后者则是每一个具有历史传承的民族文化都具有的普遍主义传统;同时,似乎也仅仅只是前者开出了现代性的普遍主义,而后者则没有原创性地开辟过现代性普遍主义。同时,比较而言,覆盖律的普遍主义与文化普遍主义的提法较为切近,而反复性的普遍主义则与价值普遍主义相对一致。
⑩在某种意义上,传统儒家的普遍主义立场既包含价值普遍主义的意涵,也包含文化普遍主义的意味。前者以儒家文化中人的修养普适性体现,后者以儒家的天下*体系象征。对于一个具有悠久历史传承的文化体系而言,缺乏这两种意义上的普遍主义,其悠久的传承都是不可想象的事情。因为可以说前者代表着文化的进取心,后者体现了文化的防卫性。这两者对于一个文化体系的生存与绵延来说都是必不可少的。
{11} 《论语·颜渊第12》,见朱熹,《四书集注》,北京中华书局1983年版,第139页。
{12} 《论语·颜渊第十二》。参见朱熹:《四书集注》,第131页。“为仁由己”之“己”容易被人们诠解为进行道德实践的特殊一己,其实这一“己”是对所有从事道德实践的个体而言的,因此只能被解读为普遍指涉的“己”,而不是某一个专指的个体。
{13}这一思想直接渊源于儒家创始人孔子,在《论语·雍也第六》篇中,孔子强调“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”的原则,见朱熹:《四书集注》,第92页。后来《中庸章句》进而以“成己成物”作为普遍的道德原则,参见朱熹:《四书集注》,第34页。
{14}余英时就认为,中国和西方都有适用于一切个人的最高的普遍原则。在西方这一最高原则是“公平”(justice),在中国则是“仁”(后来是“理”)。两者的相同在于其普遍性,差别在于各自的文化有不同的“价值预设”。余英时:《中国思想传统的现代诠释》,南京:江苏人民出版社1989年6月版,第26 ~ 29页。
{15}参见《大学章句》。朱熹:《四书集注》,第3页。
{16}参见《大学章句》。朱熹:《四书集注》,第3页。
{17} 《孟子·公孙丑上》。朱熹:《四书集注》,第231页。
{18} 《二程外书》卷12。程颢、程颐(著)、王孝渔(点校):《二程集》,北京:中华书局1981年版,第424页。
{19}参见《朱子语类》卷18,“大学五·或问下”,“近世大儒有为格物致知之说一段”,北京:中华书局1986年版,第416页以下。
{20}钟哲(点校):《陆九渊集》,北京:中华书局1980年版,第400页。
{21}这是对儒家有关于心、理普世皆同的概括性表述,典型的儒家思想家的表述则如王阳明所说的,“天下之事虽千变万化,而皆不出于此心之一理,然后知殊途而同归、百虑而一致。”《阳明全书》卷7,“博约说”。见吴光等(编校):《王阳明全集》上卷,上海古籍出版社1992年版,第266页。
{22}这一命题是宋明理学家出入于佛老而创新儒学的成果。但体现儒学普遍主义精神的理一分殊理念,则不是由朱熹这位将“理一分殊”加以系统化的思想家表述的,而是由张载在《西铭》中提出的“民胞物与”观念体现的。
{23}中国古代的技术不可谓不发达,但主流文化还是认定高超的技术不过是“奇技淫巧”而已,这就使得中国古代技术大致流于非规模化的状态,整个社会生产体系的低下效率就此注定。而一些技术上的创制,因为缺乏科学上的原理论证、技术推广的社会需求不强和政治上的诸种限制,也常常沦为宫廷的贡品或玩物。参见陈方正:《继承与叛逆:现代科学为何出现于西方》,导论,北京:三联书店2009年版。
{24}参见张灏:《晚清思想发展试论——几个基本论点的提出与检讨》,载张灏等:《近代中国思想人物论·晚清思想》,台北:时报文化出版公司1982年版,第19页以下。
{25}参见萧公权:《行政制度现代化——康有为之主张及其意义》,载张灏等:《近代中国思想人物论·晚清思想》,第501页以下。
{26}陈独秀:《独秀文存》,合肥:安徽人民出版社1990年版,第41页。
{27}牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅:《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》,载《唐君毅全集》第4卷,台北:台*湾学生书局1991年校订版。此处不对现代新儒学关于个体心性儒学和社会政治儒学重建的复杂理论努力进行全面评述,仅仅试图勾勒出现代新儒家在复杂的特殊主义处境中申述具有现代性特质的儒学价值普遍主义立场的宏观图景。
{28}参见同上文第七部分“中国历史文化所以长久之理由”,四人对于夷夏之辩的分析,体现出他们对于中国古典文化价值普遍主义或覆盖性普遍主义特征的自觉认知。这与本文所强调的夷夏之辩并非特殊主义的主张,旨趣是完全一致的。
{29}牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅:《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。
{30}同上。
{31}同上。
{32}同上。
{33}狄百瑞是被当代中国哲学研究圈命名为“哥伦比亚儒学”的代表人物,终身从事儒学研究,对于儒学的解释独辟蹊径,见解独到。他长期在美国哥伦比亚大学任教,周围聚集了不少志同道合的研究者,形成了与“波士顿儒学”辉映的儒学研究团队。但狄百瑞这样的西方学者力图展现的儒学认同,并不是在儒学的普遍主义基础上的认同,而是在儒家价值特殊主义的预设前提条件下,将之作为与基*督教背景的西方普遍主义比较显现的文化体系。但不可否认的是他对儒学理念体系的基本特质的误解。引语见狄百瑞:《中国的自由传统》,李弘祺等译,台北:联经出版事业公司1983年版,第8页。
{34}狄百瑞:《中国的自由传统》,第42页。
{35}同上,第74页。
{36}同上,第107页。
{37}同上,第127 ~ 128页。
{38}贝淡宁:《超越自由民*主》(Beyond Liberal Democracy),李万全译,上海三联书店2009年版,第309页。
{39}如果说这种质疑仅仅是对普遍主义的运用结果的怀疑的话,那自然是正当的。但如果这是作为超越自由民*主的前提预设,并且是对普遍主义进行特殊主义替代的话,那么他的方法*论正当性就值得怀疑。因为这样势必促其预设没有任何理念基础的人*权、民*主与资本主义。如此的话,贝淡宁所展开的人*权、民*主与资本主义讨论,就必然是无根游谈。可见,他逃不出预设西方人*权、民*主与资本主义先在性,并以之作为坐标来衡量东亚人*权、民*主与资本主义的圈套。如果不承诺西方的先在性,那就必然预设一种抽象的、先在于历史、外置于社会的人*权、民*主与资本主义,而这样的预设显然在经验世界中是不存在的。
{40}贝淡宁:《超越自由民*主》,第8 ~ 9页
{41}参见贝淡宁:《超越自由民*主》,第一章“引言:质疑普遍适用性”,第9 ~ 18页。以及该书详细阐述这些主张的三个部分的相关论述。
{42}参见蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》,自序,北京:三联书店2003年版,第1页以下。
{43}参见蒋庆:《关于重建中国儒教的构想》,载中国社会科学院《中国儒教研究通讯》编委会:《中国儒教研究通讯》第1期,2005年12月印行。
{44}其实迈克·瓦尔泽已经明确指出了反复性的普遍主义与特殊主义的边际模糊性。当某一个普遍主义者认为多样的民族中每一个都有自己的得救经历和得救道路时,他就同时承诺了这种限定性的普遍主义中必须具有的特殊主义立场。参见Michael Walzer,“Nation and Universe,” TheTanner Lectures on Human Values delivered at Brasenose College, Oxford University,May 1 and8, 1989。
{45}这体现为中国当代具有重建价值普遍主义或反复性普遍主义的学者对西方边缘化学者建构西化儒学的欣赏心情,以及回避与西方主流学者对话,仅仅与这些限制在亲和儒学立场的西方学者对话的状态。所谓“波士顿儒学”、“哥伦比亚儒学”的提出以及对于他们的礼赞,可以显现出这一“对话”的特殊主义潜背景。
{46}参见贝淡宁:《超越自由民*主》,第十二章“对批评者的回应:实际回应与理想回应”,第309页以下。
{47}犹如蒋庆在《政治儒学》中指出的,“政治的西化是一切西化的核心。吾人须知,政治不同于经济、法律、教育等领域可以相对独*立,政治最直接地关涉到人的宗教信仰、价值理念、道德意识和文化认同,即直接关系到人类文化的深层价值。如果某一政治形态改变,即意味着某一人类文化深层价值的改变;某一人类文化的深层价值改变,即意味着某一文化灭亡。故极而言之,政治形态亡则文化亡。……故在政治领域,政治形态即代表着文化价值,若中国的政治形态依当代新儒家、中国的自由主义者或时学所言应朝民*主方向发展(不管这一民*主是‘儒家的’民*主,自由主义的‘真正的’民*主,或是其他形态的民*主),皆意味着中国的政治形态在朝西方文化的政治模式发展,使具有中国特色的政治礼法制度在当今中国不可能,此必导致中国文化理念中所固有的政治形态的灭亡,从而文化灭亡。”见此书第2 ~ 3页。
{48}参见牟宗三:《政道与治道》,第三章“理性之运用表现与架构表现”,台北:台*湾学生书局2010年版,第44 ~ 62页。
{49}参见任剑涛:《读经、儒家价值与文化屈从》,载《学术界》2007年第2期。如果指出蒋庆在从学的早期阶段精心翻译过《基*督教的人生观》这样的作品,他对于西方现代文化的模仿便是其来有自的。
{50}这样的思想事件的最近典型,就是西方社群主义兴起的时候,儒学中人迅速地将之作为解释儒家思想形态的选择,并以社群主义作为思想同盟,以及中国思想比西方先行的标志。当西方环保主义流行开来的时候,儒家中人又迅速地将“天人合一”的思想解释成为中国古代早就重视环境保护的思想。这种跟进性的儒学解释,其实不仅一直将儒学安置在落后于西方的地位上,而且给人一种鹦鹉学舌的无趣感。
{51}在2010年10月4 ~ 5日,由台*湾大学人文社会高等研究院举办的“东亚经典与文化学术研讨会”上,数十年致力于儒学研究的台*湾著名学者黄俊杰教授,在大会发言时毫不讳言地指出在台*湾民*主转轨的时候儒学缺席的事实,并认为这是一件令人遗憾的事情。
{52}参见康晓光等:《阵地战——关于中华文化复兴的葛兰西式分析》,北京:社会科学文献出版社2010年版。在这本书中,作者们将儒学或传统文化作为与“西方”争夺文化领导权的工具,这完全是一种对抗政治哲学驱使下的政治化举措,而不是真正有助于儒学或传统文化现代转变的理性研究。
{53}黄俊杰教授曾经撰文考察过国民党官方儒学,他指出,“儒学在战后台*湾所经历的是一段‘挫折的命运’。在正式教育途径中,存在于陈立夫编的《中国文化基本教材》(1986年版)教科书中的儒学,为执政党的意识形态服务,成为威权体制的弄臣,是一种‘政治的保守主义’。”见《战后台*湾文化中的儒家思想:存在形式、内涵与功能》,载黄俊杰:《台*湾意识与台*湾文化》,台北:台*湾大学出版中心2009年版,第238页。这对今天中国大陆致力谋求权力支持的儒家,是一个提点。
{54}美国汉学家柯文撰写了《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》(北京:中华书局1989年版),倡导中国中心取向(china-centeredapproach)的汉学研究范式,其主张在美国汉学界引起反响。但更为强烈的反响发生在中国。心怀抵抗西方普遍主义的中国学者们,似乎找到了来自西方支持他们抵抗的思想资源和方法支撑,一时中国学界对柯文好评如潮,而且模仿其研究方法者不在少数。这些跟随者大多没有觉察到柯文的研究进路对中国学术界的特殊主义取向的鼓励作用。参见陈君静:《论柯文的“中国中心观”》,载《史学月刊》2002年第3期。
{55}儒家一个极其重要的话题“孔颜乐处”,就显示出儒家对道德修养境界的个体差异性的特别关注,但这不是说仅仅只有孔子和颜回才能达到如此高妙的德性修养境界,而是强调道德修养的高妙境界对于每一个人来讲所具有的极大难度。因此它不构成论证儒家乃特殊主义主张的根据,相反它印证了儒家普遍主义的德性理念。
{56}这也是蒋庆不得不在中西不同政治理念与制度设计之间穿梭,寻求对政治儒学的善解的原因。比如他想论证一个限制权力的政体思路,他就不得不离开儒家的制度遗产,申述一种冠以前置词“中国”的“市民社会”、儒家的“全球伦理”立场等等。如果是一种绝对的特殊主义取径,蒋庆完全无法表达自己的中国儒学的政治立场了。参见《政治儒学》第三章“政治儒学与现代民*主政治”,尤其是第二节“儒家文化:建构中国式市民社会的深厚资源”,第四节“从中国儒家立场对‘全球伦理’的几点看法”,第250页及以下。
{57}古典时代的诸种帝国建制,是一个例外。帝国需要建构一种跨文化的国家统治哲学,因此在某种意义上也就需要相应的覆盖律或文化普遍主义理念。罗马人能够建立起世界哲学,与罗马人能够建立起世界帝国是内在吻合的。但中国的元帝国与清帝国,则没有建立相应的世界哲学。因为天下*体系的理念,已经足以应对短暂的、跨文化建构起来的国家的理论需要。不过儒学总体上只将天下哲学作为古典式国家内部聚合的政治哲学,而不是关乎国家间融汇的政治理论或文化哲学。
{58}萨缪尔·亨廷顿阐述的“文明的冲突”,虽然被人们广为诟病,但他确实提醒人们注意一个事实,那就是强硬地与现代性对抗的伊斯兰原教旨主义的特殊主义主张,不仅没有成就它所期待的成功抵抗现代性的意欲,而且在其寄寓之地,显现出难以整合人心秩序、更难供给有效的社会秩序的状态。如果说前者象征着它在各种完备性学说的竞争中败下阵来的话,后者则说明了它并不能以自己的刚性的特殊主义主张聚合人心、供给秩序和实现繁荣。这才是特殊主义的真正可悲之处。参见《文明的冲突与世界秩序的重建》,第四部分“文明的冲突”,第八章“西方和非西方:文明间的问题”,以及第九章“多文明的全球政治”,北京:新华出版社1998年版,第199 ~ 274页。
{59}蒋庆、康晓光等学者的儒学立场宣誓,属于抵抗性儒学特征较为鲜明的代表。
{60}杜维明等学者的现代新儒学建构,属于特征上可明确辨认的批判性儒学。
{61}陈明等学者主张将儒学与自由主义的现代性方案有效兼容,差可作为建构中的现代性普遍主义儒学的取向。尽管这一进路中更为鲜明的“儒家宪政主义”还没有成熟的理论建构,但沿循徐复观等前辈学者开创的兼得儒家传统与西方现代的思维路向,则可以将儒学根植于当代中国的重大变迁过程之中。
{62}本文一再将特殊主义与价值的或反复性普遍主义交互使用,是一个需要澄清的用法。这一用法仅仅适用于强调儒学申述自己的价值立场完全适应于中国的时候,即他们明确主张儒家价值对于所有中国人的观念与行为具有普适性。由于现代儒学全心投入自身现代价值的自辩之中,虽然他们也认为儒家价值主张具有文化或覆盖律普遍主义的内涵,但由于对前者的阐释已经用尽心力,对后者的阐释就显得有心无力了。对此,可以从港台新儒家《为中国文化敬告世界人士宣言》将中国(儒家)文化可以为世界贡献的价值,放置在后半乃至结尾部分上觉察到。
{63}人们也许会质疑普遍主义儒学、儒学的普遍主义立场与儒学的普遍主义方法进路与普世儒学之间的准确涵义问题,并合理地要求陈述者澄清这几个概念的异同。简单地讲,前三个概念的指涉较为接近。而普遍主义的儒学与普世儒学的关注点则有所不同:前者可以限定在反复性或价值普遍主义的范围,而不宣示覆盖律或文化的普遍主义,比如港台新儒学的普遍主义的倾向性特征就是如此。但后者着重于覆盖律或文化普遍主义,它必须与现代政体的普世性机制合宜作用。
{64}参见约翰·罗尔斯:《政治自由主义》,第398页。罗尔斯指出,政治正义观念“它可以在不依赖于任何特殊的完备性学说(宗教的、哲学的或道德的)的情况下得到系统地阐释。当我们设想它可以从一种或多重完备性学说推导出来,或得到这些学说的支持,或与哲学学说相联系(的确,我们希望它能够这样与许多这类学说相联系)时,我们并不是说它依赖于这类观点中的任何一种,或以任何一种这样的观点为前提。”显然,在这里罗尔斯强调的是完备性学说与政治自由主义的若即若离的相对关系,“若即”指的是两者之间的相互支持是必要的,“若离”指的是两者之间不存在不可分割的状态。但这样的论述也提示人们,种种足以支持政治自由主义的、相互之间又不排斥的完备性学说对于政治自由主义具有社会文化背景作用。尽管这种社会文化背景作用不同于罗尔斯更为重视的政治文化背景作用。
{65}JurgenHabermas, Moral Consciousness and CommunicativeAction, The MIT Press,1990,p. 89.
{66}参见哈贝马斯:《包容他者》,前言,曹卫东译,上海人民出版社2002年版。哈贝马斯指出,他“对一种道德的合理内涵进行了辩护。这种道德要求平等地尊重每一个人,要求所有人都团结起来,共同为对方承担起责任”。这种道德不仅是针对“我们”的,而且是针对“他者”的,这些所谓的“他者”,就是那些“陌生的人或想保持陌生的人”。这是一种对差异性抱持敏感的普遍主义主张,见该书第1 ~ 2页。这样的道德观念,恰恰是罗尔斯为达成重叠共识、促成公共理性和和确立权利的优先性并最终形成公平正义的政治理念所极力避免的观念。
{67}在罗尔斯与哈贝马斯的争论中,罗尔斯是拒斥哈贝马斯的理想对话主张的。哈贝马斯认为罗尔斯未能揭示出宪政民*主机制的哲学内涵,而罗尔斯认为哈贝马斯没有放弃其刚性的、既定的完备性学说建构的立场,尽管这一完备性学说可能是有益于宪政民*主政体建构的。但罗尔斯愿意退后一步的是,他在吁求人们认同其“中立的”、政治自由主义立场的条件下,不反对哈贝马斯建构他的完备性哲学学说。表面上看去,罗尔斯与哈贝马斯的主张不可兼得。其实稍加分析可知,罗尔斯与哈贝马斯是就宪政民*主机制同一问题的不同焦点表达关注而已。所以哈贝马斯认为他与罗尔斯之间的争论不过是家族内部的争执。这一争执可以理解为,哈贝马斯是想为宪政民*主提供更为夯实的哲学基础,罗尔斯则更为重视达成这样的共识的政治基础与制度安排。在本文的话题里,他们恰好各自提供了观察同一个问题的两个不可缺少的视角——哈贝马斯提点我们展开不同文明间对话以形成政治共识的哲学进路,罗尔斯提示人们注意不同完备性学说对话如何成功取得政治共识。分别参见罗尔斯:《政治自由主义》,导论,第1页以下;罗尔斯:《政治自由主义》,平装本导论,哥伦比亚大学出版社1996年版,第23页以下。哈贝马斯的《包容他者》所收论文《“理性”与“真理”或世界观的道德》,第89页及以下。 image011.jpg

新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:47:47
赵法生:内圣外王之道的重构与儒家的现代转型
提要:本文认为,儒家的现代转型的关键在于重塑内圣外王之道,这意味着要重新安排儒家与学、政、教三者的关系。在这一思路下,传统儒家的三大构成部分均将发生深刻的变革,士大夫儒学将分解为儒家哲学和儒家经学以与现代学术体制相适应;制度儒学将转变为现代民*主制度思想以实现儒家所梦寐以求的民本理想;教化儒学将代之以建制化儒教以承担传播儒教道统和安身立命之功效。内圣外王之道的重构也意味着儒家体用关系的重新组合,建制化儒教将成为儒家的内圣之体,其功能在于安顿国人的终极关怀;现代民*主制度将作为外王之体,解决儒家探索了二千多年的政道与治道问题。通过体用关系的重构将儒家道统与现代民*主制度有机融合在一起,也使得古老的儒家在公民社会中获得新生。
关键词:内圣外王、士大夫儒学、制度儒学、教化儒学、体用关系
作者:赵法生,中国社会科学院哲学博士,中国社会科学院世界宗教研究所副研究员、世界宗教研究所儒教研究室副主任、儒教研究中心秘书长,中国人民大学孔子研究院研究员。主要研究领域:原始儒家思想和儒教发展、道家和佛家思想、海外华人的宗教信仰等
原载于:《开放时代》2011年第6期
“内圣外王”语出《庄子·天下》篇,却是对于儒学特征的经典概括,因为它最能传达传统儒家将内在心性修养与外部社会秩序安排一以贯之的思想品格。就此而言,内圣外王一语不仅概括了儒家的义理精神,也总结了传统儒学的历史存在形态,这一形态的特点就是将儒者的个人心性修养落实到人伦日用和国家治理过程之中,从而将社会治理看作是德性修养的实现过程。在这一过程中,每一个生活中的儒者都变成了广义上的政治家(《论语·为政》),包括家庭、国家和民间社会组织在内的整个社会组织变成了儒家道德践履与修行的道场。社会治理主要依靠德治,用王国维总结西周文明的话来说,就是“纳上下于道德而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之团体”。①儒家道德理想主义和传统中国社会的伦理政治正是由此而来。
但是,不管内圣外王之道对于儒家精神的概括是如何传神,它都无法回避现代社会的挑战,因为以工业和市场为基础的现代社会与以宗法社会为基础的传统社会形态具有重大差异,在急剧转变的社会结构中,如何使自己能够重新定位,能否找到与现代社会相适应的新的组织形式,成了儒家在现代存亡绝续的关键问题,近代以来儒家所遭受的空前的历史劫难均与此有关。从社会治理的角度看,传统儒学内圣外王之道的主要问题在于模糊了道德与政治的界限,以道德自律取代权力制衡,完全将政治问题道德化。由于完全将社会良治的实现归结到个体德性修养,导致传统儒家社会德性伦理十分发达而制度伦理相对缺失的局面,致使近代思想界认为儒学与现代民*主制度格格不入,视之为现代化的绊脚石,必欲铲除而后快。一个多世纪以来的历史已经证明,这种判断是不能成立的,不管是东亚或者世界其他地区,最先完成现代社会转型的不是那些全面否定和打倒传统文化的国家和地区,恰恰是那些小心地呵护传统文化并成功将其与现代文明对接的国家和地区。这并不意味着传统儒家可以毫无改变地融入现代社会,实际上,儒家本身并没有外在于这一社会转型的历史进程之外,在已经成功实现现代转型的国家,儒学已经由过去的一元化意识形态变成了多元文化中的一元,其义理内涵与现实形态均发生了深刻的变革,笔者以为,这种变革的核心在于重塑儒家的内圣与外王之道,使之与现代公民社会相适应。
历史上的儒学不仅仅是一套象牙之塔里的思想理论,它承载着构建社会秩序和施行社会教化的现实使命。因此,思考儒学的现代转型问题,绝不能仅仅考虑儒学的思想形态,更要着眼于儒学的社会形态。因此,对于儒学的社会学考察是必不可少的。在传统中国社会中,儒学的存在形态包括三个不同的部分,分别构成了儒家内圣外王之道得以实现的三条途径:与士大夫阶层相对应的士林儒学,与朝廷相对应的官方儒学,与乡绅等基层民间社会相对应的教化儒学。士大夫阶层一方面承担着儒家内圣理论的创建和传播使命,同时将儒家道德精神贯彻到社会治理之中;朝廷之肯定和弘扬儒学的主要目的在于维护其家族的皇权统治,它对于儒学的实用主义立场决定了对于儒家义理的选择性态度,它尽可能选择儒家思想中与君主专*制相适应的部分,甚至不惜扭曲原始儒家固有的思想;乡绅等民间儒学的传播者将儒家伦理普及到基层社会,完成了儒家在民间的教化任务。这三个层面彼此呼应,构成了儒学在传统宗法社会中的现实存在形态,也构成了传统儒家内圣外王之道贯彻实施的三个主要场域,因此,儒家内圣外王之道的重构也就与此三个部分密切相关。
一、士大夫儒学:从一元到多元
士大夫儒学是指由儒家士大夫所构建的儒家学说,包括宇宙观、心性论、工夫论、社会观等。它探讨儒家的内圣外王之道,以培养“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》)的君子人格为目标。儒学是以私学的身份诞生的,孔子在中国历史上最先在民间收徒讲学,打破了官府对于学问的垄断,创立了儒家学派,这时的儒家自然是诸子百家中的一员。从孔子到战国末期的儒家是儒家学派在野的时期,也是其最富有创造性和生命力的时期。儒学从私学演变为官学,是从西汉设立经学博士开始的。战国与秦皆设博士,但列入博士的可能是诸子百家而非儒家一家。据赵歧《孟子题辞》,汉文帝时已经立有《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》等博士,汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”后设五经博士,“开弟子员,设科射策,劝以官禄”(《汉书·儒林传》),博士变成了儒家的专利。不仅如此,为统一经义的解释,东汉由皇帝先后主持召开了石渠阁会议和白虎观会议,尤其是白虎观会议,参加者包括将、大夫、太常以及下属博士及博士子弟,还有议郎、郎官等,历时数月而形成了《白虎通义》。值得注意的是,《白虎通义》不仅包括谥号、祭礼、致仕、考黜、纲常等制度性问题,而且包括天道性命问题,许多问题系由汉宣帝亲自裁决。“上亲称制临决焉”(《汉书·宣帝纪》)的结果,是皇帝主导了经义的最终解释权,导致了“凯撒与上帝合一”的文化格局,使得儒学的独*立性和对于社会现实的批判性都大大降低。儒家由诸子百家中的一家而跻身于百家之上,其社会影响进一步扩大,但精神生命层面的损失却是无法避免的。即使被称为儒学的第二个高峰的宋明理学也同样如此。近代大儒熊十力先生肯定宋明理学诸子在推进儒学方面的贡献,但他也不无遗憾地指出:“宋儒已失却孔子广大与活泼的意思”。②熊先生所说,实际是后世儒家精神生命力的蜕化问题,而蜕化的关键在于体制化。在秦以后日益制度化、成熟化、凝固化的专*制政体中,科举考试逐渐成为儒家士大夫人生的独木桥,他们本身也逐渐成为这个庞大的利维坦上的螺丝钉,其精神生命的萎顿是必然的。在一样一种高度体制化的环境中,真正的儒者自然不能忘怀于“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”(张载语)的崇高理想,但君主专*制的严酷现实使得这种豪言壮语在很大程度上只能是一种精神安慰,实践的空间大大缩小,向汉武帝提出独尊儒术建议的大儒董仲舒差一点因为言说阴阳灾异而丧命的事实,典型地说明了君主专*制时期儒者的两难困境。
因此,儒学定于一尊的历史地位在近代革命的浪潮中被推*翻,重新回到诸子百家中平等的一员,就不仅仅是坏事,它将儒学从君主专*制制度这张皮上剥离下来,使它重新恢复了“私学”的历史身份,也为它的现代转型提供了新的历史机遇。在新的历史条件下,士大夫儒学将主要演变为以下两种学术形态:
(一)儒家哲学
应该承认,儒家哲学是中西文化交融的产物,哲学一词本身是舶来品,传统儒学与本来意义上的哲学之间存在不容忽视的差异,首先,从内容上看,传统儒学主要包括宇宙观、人性论、道德观,社会观和工夫论等,如果说前四部分在所谓的西方哲学中还可以找到大体彼此对应的部分,而儒家的工夫论却是西方哲学中根本缺少的,而工夫论无疑在儒家学说中占有特殊地位,因为儒学的最终目的在于培养君子人格,其主要原则是知行合一。其次,哲学的方法*论基于抽象的概念和理性推理,要建立严密的逻辑系统,而儒学方法则更加重视基于内在心性的省察与体悟,缺少西方哲学那样严密的逻辑体系。与此相关的是,哲学将世界视为一个外在于人之心性的客观实体,而儒学则强调天人之间的相通相类和相即不离,总是从天人合一的立场去看待世界和人本身,所谓“思知人不可以不知天”。再次,儒学的主要目的是求善,哲学的主要目的在于求真。所以儒学强调真与善的一致而统一于善,哲学虽然也关注善的问题,其对于善的解读却以对于真的探索即知识论为基础,对于善的理解统一于善。由此形成哲学主要以致知为目的,而儒学则知行合一的为归趣。
不言而喻,当儒学经由西方哲学的逻辑分析法变成一套以概念为基础知识论体系时即儒家哲学时,它所固有一些核心的要素便无形中流失了。不仅学术形态发生了改变,研究的目的指向也发生了根本的变异。传统的儒家学者首先是求道者,为学的目的在于践履,故此儒学被称为为己之学;可是在儒家哲学客观、冷静的分析系统中,我们已经能够看不出任何为己之学的影子了。客观理性的研究态度已经将研究者本人的人格培养与他的学说(知与行)一分为二了。
所以,当儒学进入现代大学和研究所而成功地演变为一种现代学术形态时,它那曾经是如此重要的功能定位却被置之度外了,儒学的发展客观上经历一个得言忘意的过程,这固然可以说是一种学术形态的创新,但也意味着儒学性质的异化,经由这一异化,儒学所起的安身立命的功能便被消解了,为传统儒学滋养了数千年之久的社会精神似乎突然间陷入一种真空状态,从而引发了部分学者深深的忧虑。这正是前不久所谓中国哲学合法性问题讨论的真正缘起。
但是,我们未可轻易断言“中国哲学”非法。我们只有站在中西文化融会创新的历史高度才能客观评判这一转变的历史意义。儒学的哲学化乃是它进入现代学术机构之后的必然结果,因为现代学术体系本质上是一种知识体系,现代社会本身又以高度专业化分工为前提,对于知识的追求已经从宗教的笼罩下解放了出来,求真与求善的专业分工也已经完成。因此,儒学哲学化所产生的一定程度的“异化”势在不免。同时,我们不能仅仅看到儒学哲学化之所失,更要看到其所得。逻辑思维的薄弱和由此而产生的理性缺失乃是传统文化的一个严重弊端,而中国哲学学科的确立无疑可以弥补这一缺陷。儒学哲学化使得它得以充分消化吸收西方哲学的长处,以客观探索作为唯一宗旨,从而为中国哲学史和客观研究和哲学体系的创立注入新的动力。20世纪前半个世纪中国哲学所取得的巨大成就足以证实上述的结论,在短短三四十年的时间里,一批深受西方哲学方法影响的中国哲学家横空出世,并取得了一批里程碑式的成果,将中国人的理性思维推进到一个新高度,尤其是以现代新儒家为代表。新儒家中心学一系的研究成果表明,尽管其研究方法根本上是哲学的,但它的问题意识却依然保持着浓郁的儒家特色,考虑到中国哲学诞生和真正用以发展的时间毕竟不长,它在开拓和提升中国民族理性精神和空间方面的潜力不容低估。
至于这一转变所导致的儒学安身立命功能的丧失,并不是不可挽救的,正如我们在下面的分析法中看到的,它可以通过教化儒学方面的创新来弥补。
(二)儒家经学
经由孔子所整理的六经是中华礼乐文明的原创性经典,后世的儒学无论如何发展演变,都没有能够超出六经的精神藩篱之外。所以近世大儒马一浮先生断言六艺统括一切学术。③
近代以来,我们对于六经的认识曾有过巨大的曲折,在度尽劫波之后,重新认识六经对于中华民族的意义仍然是我们无法回避的一个重大课题。何谓经?《尚书·大禹谟》曰:“与其杀不辜,宁失不经”,孔安国传以“常”释其中的经字。张岱年先生在其综合创新的文化理论中曾经区分了文化中的变与常,这一区分对于我们认识六经的意义具有重要的提示性作用。人类文明中每个独*立自主的体系都有其变与常,前者可以与时俱进,后者则似乎独*立于时间的影响之外而具有永恒的意义,从而为一个民族的精神价值奠定了永恒的地基。如果说基*督教文明的常道在圣经之中,伊斯兰文明的常道在于古兰经中,中华文明的常道则在于六经中。
原始儒家所提出的孝悌为本,忠恕之道,修身为本,中庸之道,君子理想以及仁义礼智信五常之德,正是对于六经所蕴含的文化精神的理论揭示。这些规范和准则乃是基于人性的觉解,可以说是放之四海而皆准,“虽至夷狄不可弃也”(《论语·为政》),因而是中华文化的真正的常道。诚如《中庸》所言,“道者须臾不可离也,可离非道也”。华夏文明所以历经三千年而不绝如屡,甚至能够跨越近代以来“文化大革命”式的疯狂摧残而能延续下来,甚至呈现出复兴的态势,实在是因为它的根深叶茂,故而坚忍不拔,而六经正是中华文明精神的不竭的源头活水。可以断言,只要六经犹存,不管经历怎样的曲折打击磨难,华夏文明都有浴火重生的指望。
但是,国人对于经学意义的认识似乎远远不够,这从中国人民大学国学院的经学学位授予所经受的磨难中可见一斑。经学在现代学术体系中已经无处安身,它成了一门被遗弃的学问,成了保守、愚昧和落后的代名词。那些从来不知六经为何物而至今动辄大骂儒家保守落后的人们,其思想其实依然停留在“WG”时代,这是一种现代愚昧。这不是六经的悲哀,而是一代中国人的悲哀。
经学不同于哲学,它不是一种理性的思辨游戏。如果说哲学突出的是“变”,经学则侧重于“常”,它要求研究者首先对于经典有一颗敬畏之心,将它视为某种圣神的言说,并将客观准确解读这种言说中的神圣意蕴作为自己的使命。如果说哲学立足于有我之境,经学则立足于无我之境,小我的退隐将为大我的浮现扫清道路。新儒家有反本开新之论,华夏文明如果真要开出新局,必须返回到那个古来的文化源头去汲取新的动力。
经学曾经是儒学的主流,从孔子诞辰以来二千五百多年的时间里,除去子学和现代新儒学之外,经学占据主导地位的时间达二千年之久,它不仅是士大夫儒学的主要形态,成为科举考试的标准教科书,而且走出国门成为整个东亚的意识形态。然而,在近代反传统的浪潮中,经学受到毁灭性打击,孟子曾断言“王者之迹熄而诗亡”
(《孟子·里娄下》),经学传统的中断是中华文明精神长河枯竭的表征,也是国人精神流浪和深重灾难的开始。时至今日,偌大的中国只有人民大学在开设着一门至今没有学位授予权的经学课,这似乎是一场没有希望的坚持和抗争。但是,笔者却在梦想着经学复兴的日子,而且自以为这一梦想完全有理由在不远的将来变成现实。否则六经就不是中国文明的常道。
因此,在现代社会中,士大夫儒学将从以往独尊的地位上退隐而成为多元文化中的一元,并且在学术形态上一分为二,分解为儒家哲学和儒家经学。前者将奉行学术自由之圭臬,借鉴西方哲学的思想与方法以促进儒家哲学思想的创新与发展;后者则怀着一颗敬畏之心,以解读、护持和传承儒家的道统为己任,其功能定位大体与基*督教文明中的神学相当。近世大儒熊十力先生曾经以翕辟成变概括宇宙万化的根本法则④,而儒家哲学和儒家经学的相须为用才能同时兼顾儒学的创生和聚成法则,完成儒家义理的开新与儒家道统的传承,将儒学的发展推进到一个新的历史阶段。
二、制度儒学:从古典到现代
      
制度儒学是官方将儒学与特定政治制度相结合的产物。儒学是经世致用之学,其社会理想必须通过一定的政道与治道来实现,制度的设计是其不可缺少的重要环节。儒家真正参与实践过的政治制度是封建制和君主专*制,而这两种制度与儒家的政治价值观都有相当的距离,所以《礼运》才将三代以下的政治称为小康,以与儒家所心仪的大同之世区别开来。目前大陆儒学中有一种所谓原教旨主义主张,认为中国古代的王道制度要优于西方近代的民*主制度,提出要用王道政治破除所谓现代民*主迷障。此种说法不仅完全违背了儒家政治价值观,也背离了近代以来儒家政治探索的根本方向,是一种在理论和实践两个方面均无依据的戏论。
首先,原始儒家的民本思想与现代民*主制度完全可以兼容和相通,民本是儒家的根本的政治理念,现代民*主制度则为这一理念的落实提供了最佳的政治手段。民本思想是儒家政治哲学的基石,体现了儒家政治哲学的价值观,历代儒家对于政道与治道的具体形式有所抉择,但民本的价值指向从未改变。但是,从实际情况看,直到近代以前,儒家始终没有找到一种落实民本理念的有效政治制度,这使得民本思想在实践中成了不结果实的花朵。孔子本人对于三代的政道心向往之,这从《论语》中他对于尧舜禹由衷的赞叹中可以见出端倪;就他所处时代而言,他倾向于西周以分封为基础的礼乐制度,因此,秦以后儒表法里的君主专*制绝非儒家自身的选择,它甚至从根本上背离了儒家向来强调的民本理念。朱子说过一句发人深思的话:“千五百年之间,尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也”⑤,人们对于这句话或许有不同的解读,笔者以为其中所表达的正是朱子对于当时已经积弊丛生的家天下制度的深刻反思,这样一种政制与孔子“天下为公”的政制愿景具有根本性的冲突。实际上,无法找到实现民本价值的有效政治制度是儒家政治哲学的主要困境,假如孔子朱子在世,必会成为现代民*主制度的坚定支持者,它为他们的政治理想找到了一条最为直接有效的实现途径。
其次,民*主政治完全符合历史上儒家政治探索的方向。从历史看,鉴于家天下与民本思想的内在矛盾,儒家从未停止过对于理想政道的探索。至战国中期,面对封建制土崩瓦解的局面,在七十子及其后学那里曾兴起过一股禅让思潮,主张以古代禅让制度解决当时的政治危机,《礼运》和郭店楚简中的《唐虞之道》,均是这一思潮的产物。尽管这一思潮以燕国让国事件的悲剧而画上了句号,但它显然是战国儒家探索理想政治制度的一次重要尝试。君主专*制制度的确立并没有完全平息关于政道的争论,秦以后中国历史上长期存在着周制与秦制之争,井田与私田之争,在汉唐两代,这种争论甚至达到了十分激烈的程度。对于君主专*制制度的批判与反思,到明末清初达到了一个新的高度,黄梨洲《明夷待访录》是其中的代表作。黄梨州论证了君主利益与大众利益的根本矛盾,提出了“为天下之大害者,君而已矣”的结论,提出了以学校作为议政机构以制约君权的设想,“必使治天下之具皆出于学校”,并以学校作为最终裁决是非的机构,学官则由选举产生而非政府任命。虽然黄梨州的政制设想尚嫌粗疏,但他明确指出了君主利益与大众利益的根本冲突,并由此转向权力制衡的思路,在儒家政治思想发展史上具有重要意义。他的有关学校职能的设计,包含着代议制以及国家行政权力与立法权分离的思想萌芽,与现代民*主政治的理念是相通的,是儒家政治哲学从民本走向民*主的关键环节。不难看出,如何有效地制约君主权力其实是历代大儒的最大心结,董仲舒讲阴阳灾异是为了吓住皇帝,结果是皇帝没有被吓住,倒是他自己差一点丢了脑袋;朱子讲正心诚意是为了说服皇帝,让他真正“天听自我民听”,结果是皇帝没有被说服,这个仅做了43天的皇帝老师的大儒就遭到了下岗的命运;黄宗羲于是大彻大悟,既不可能被吓住也不可能被说服的皇帝本身才是“天下之大害”!他于是将思路转向权力的分散和制衡。
再次,从古代威权政治转向现代民*主政治已经成为近代以来儒家的普遍共识。鸦片战争以来,华夏文明面临五千年以来未有之大变局,政治体制的重新设计成为社会变革中的核心问题,启动这一变革进程的正是一代大儒康有为。从戊戌变法开始,历代大儒康有为、章太炎、梁启超、熊十力、梁漱溟、牟宗三和唐君毅没有一个不赞成宪政民*主,尽管它们在如何实施的问题上并不完全一致。今文经学大师康有为奉孔子为改制的祖师爷,通过其君主立宪理论率先将宪政思想引入中国,他“天游”归来后断言现代民*主制度才是真正的三代之治!此后的诸位大儒往往同时也是民*主制度的实践者。至于当代港台新儒家,他们终生孜孜以求的是从内圣中开出新外王,从学理上完成儒家政治哲学与现代民*主制度的对接。这才是历代真儒探索中华政道与治道的心路历程!可以说,建立现代民*主制度已经成为近代以来所有大儒的共同致思趋向。
从孔孟到现代新儒家,民本理想的实现途径一直是历代大儒关注的焦点问题。现代民*主制度解决了两千年来历代大儒为之苦恼的治道问题,为儒家大同世界的崇高理想找到了一条切实而有效的途径。套用朱子的话说,现代民*主实现之日,就是孔子之道得行于天下之时。因此,从民本到民*主乃是制度儒学演变的必由之路。
每当儒家开始重新走运的时候,社会上便突然间冒出很多“儒”来,我以为判别真儒和伪儒的重要标准之一,就是看他对于民*主和民权的态度,因为那恰恰是真正的儒家苦心孤诣寻找了二千多年而未果的东西。现代民*主制度并非完美无缺,更无权拒绝理性的检验。但是任何理论都得有基本的学理或者实践的依据。那种认为儒家王道政治超越了现代民*主制度,甚至要以王道对抗现代民*主的呓语,如果不是对于儒家本有的政治思想的别有用心的歪曲,就是对于历史的无知,实在是儒家政治思想中的逆流。尽管这类说法在理论上缺乏论证,学理上浅薄不足,更缺乏哪怕是起码的实践经验的支撑,但在整个社会对于儒家的真精神已经十分隔膜的今天,却足以混淆是非,玷污圣贤,而为害天下。此类说教已经在客观上对当代儒学的公众形象产生巨大的负面作用,其对于儒家的危害甚至已经超过了当年的杨墨,真正关心和护惜儒家的学者决不能等闲视之。
  
三、教化儒学:从分散性宗教到建制化宗教
   
儒家是否宗教?这在大陆思想界仍然是一个争论不休的问题。但是,如果将思想的视野略为放远和放大,我们便会对这种争议产生一种“别有一番滋味在心头”的感觉。中华文明向来以儒释道三教并称,儒教之说在中国通行了一千五百年之久,“先儒更无异说”。以当今世界而言,不仅今天的日本、韩国和南洋华人依然将儒家看作儒教,联合国教科文组织也依旧将儒家列入人类十大宗教之一;奇怪的是,只有在儒家发源地的大陆,今天的儒家依然排斥在合法的五大宗教之外,这一怪现状的背后是一个流行了半个多世纪的口号:宗教是人民的鸦片。大陆近期数十年关于儒教的争论,如果除去其中的意识形态内涵,剩余的学术意义实在不大。
实际上,儒学与儒教并不矛盾,儒学是儒家的义理形态,儒教则是儒家的社会实现形态。如果仅仅将观察的范围停留在儒学的义理层面,自然会否定儒家是一种宗教,如果将观察儒家的范围从学说扩大到社会,就不会否认儒教的现实存在。儒学固然有一套具有鲜明人文主义色彩的精微的心性论,专业的儒家士大夫也足以凭借着这一哲学味道十足的理论安身立命。但是,儒家从来不是自了汉,它要“为天地立心,为生民立命”,但对于非儒学专业的普通人来讲,儒家的心性论显然是过于高深了。所以,就整个社会层面而言,儒学主要是以儒教的形式出现的,它不仅具有以天命、天道、圣贤、祖先和鬼神为主要内涵的崇拜对象,而且也有一套完整的祭祀礼仪制度,将儒家人生价值与规范传播到社会的各个阶层。
从社会学角度看,儒教形态与基*督教和佛教等有明显的不同,华裔美国社会学家杨庆堃最早对于传统儒教的形态进行了系统阐述,提出了儒教是一种分散性宗教的学说⑥,杨氏立论的依据在于儒教没有全国统一的宗教组织,儒教的组织与传播在不同阶层具有明显的差异,并和世俗的社会组织与习俗结合到一起。杨氏的观察无疑是有启发性的,但如果据此断言儒教是一种非制度化宗教,则尚需斟酌。笔者以为儒教其实是一种离散型的制度化宗教。所谓离散,是因为没有全国统一的专业化的宗教组织,但是,每一社会阶层的儒教都有其系统的制度,官僚阶层、士林阶层和民间社会都是如此。所以,离散型制度化宗教更能概括儒教的历史特征。
在离散型制度化宗教中,儒教的宗教组织和各层级的社会组织合一,皇帝号称是天子,既是最高行政长官又是国家的大祭司,政治权力不仅是一个以维持政权为目的纯粹的功利性机构,它处于一个为天命所笼罩的意义系统之中,因此才有太傅、太史、采诗官,谏官之类的官吏设置;私塾先生或者书院老师的首要目的不是传授知识,而是要传授道统,培养人格,所以辜鸿铭说传统中国的教育其实是宗教;祠堂的设立将家庭变成了教堂,家长和族长以及会社首领同时兼任祭司。这种离散型制度化宗教将儒教的超越精神传播到社会的每一个阶层和每一角落,使得世俗生活本身具有了超越于世俗之上的意义,从而使得整个社会具有了即凡而圣的特征,维系着社会基本的精神价值和伦理规范。
传统离散型制度化儒教也有其明显的缺陷,政教合一的体制束缚了其宗教的专业性与独*立性,信仰对象的等级化和多样化使它难以构建出一个普世性单一信仰,与社会组织和风俗的合二为一则导致其超验品格的不足,从而影响了其安身立命作用的发挥,并使其命运完全建立在社会政治组织有效运行的基础之上。
但是,中国社会的近代转型和传统宗法性社会组织的解体使得数千年的儒教失去了社会依托,而近代以来的反传统思潮则在无情地侵蚀着儒家圣贤的权威。一旦长时间建构起来的复杂的儒教体系轰然倒塌,中国社会必将陷入价值真空,道德崩溃和人性的异化将不可避免。康有为是第一个意识到这一风险的思想家,所以他在推动中国社会政治转向君主立宪的同时也发动了一场重建儒教的运动,此一运动是想借鉴基*督教的组织形式,将儒家从正在崩解中的传统社会组织中抢救出来,赋予它一种独*立和专业化的组织形式,以在新的历史条件下继续发挥其维系世道人性之功效。这无疑是一场影响深远的儒教改革运动,梁启超因此而称康有为是儒教的马丁·路德。但是,当时的历史条件注定康有为无法扮演中国之马丁·路德的角色,在“五四”更加激进的反传统声浪中,他本人很快就以最大保守派的帽子成了全国知识界的笑料,这在某种程度上预言了他死后在青岛海滨被红卫兵剖棺掘墓的历史。
但是,康有为的问题不但没有过时,而且日益突出地摆到了国人面前,当今中国道德崩溃的现实证实了当年他那人人将为禽兽的预言绝非危言耸听。历史用了一个世纪的时间去向中国人证明康有为的先知身份(无论是政治的还是文化的),可惜这要以巨大深重的民族灾难为代价。
在一个以专业化分工为基础的现代社会结构中,儒教的唯一出路的建制化⑦,因为传统的离散形态所建立于其上的宗法社会结构已经荡然无存了。社会基础的改变不可避免地导致儒教形态的深刻变革,就是从离散性宗教到建制化宗教,儒教将从政治与社会组织中抽离出来,成为一个独*立自主的宗教组织系统,有其固定的宗教场所,系统的内部组织体系和专业化的传教队伍。总结以往儒教发展的经验教训,大陆建制化儒教的创立与发展必须遵循以下原则:
第一,建制化儒教必须以政教分离为基础。政教分离是现代社会结构的基本原则,也是确保公民宗教信仰自由的重要条件。因此,建制化儒教必须严格遵循政教分离的原则,这也是保证其自身健康发展的基本前提。目前的儒教国教论主张立儒教为国教,并且要以儒教解决政治的合法性危机问题,完全背离现代政治的基本原则,甚至也违背了儒家的民本思想。当今的政治合法性不应当建立在神意的基础上,只能建立在民*意的基础上,人民同意是当代政治合法性的唯一来源。立宗教为国教不仅无法解决当代政治的合法性问题,而且从根本上扭曲了儒教的功能定位。儒教在当代的使命在于解决国人迫在眉睫的精神危机问题,而国教论则混淆了儒教的宗教功能和政治功能,将会把儒教的发展引向歧途,在此一问题上,康有为当年试图借助于政府力量推行国教的教训仍有其警示作用。
第二,建制化儒教的建立和发展应该以民间为主导。从历史上,一切有生命力的宗教都发源于民间。建制化儒教的建立同样必须走民间化的路子。国家应当放开民间自由的儒教活动,恢复正常的民间儒教活动是重建中国社会精神信仰与伦理价值的必要前提。民间儒教在初期可能存在规模和档次等方面的问题,但是,只有在民间儒教充分发育的基础上,规范性的全国儒教的组织的形成才能具备坚实和健康的基础,后者应当是前者自然发育的结果。
第三,激活天命信仰以重塑儒教统一的信仰体系。从信仰体系看,离散型儒教体现出鲜明的多神论特征,传统中国家庭中供奉的“天地君亲师”的牌位足以说明这一点,这一牌位将天地这类超越性的信仰对象与君主、父母和老师并列,显示了传统儒教的宗教精神在世俗化过程中的流逝,导致了传统儒教超验性关怀的不足。因此,新的建制性儒教必须对于传统的信仰体系进行改革,重点是要激活儒家的天命信仰以提高其精神信仰的境界。天命信仰创始于西周而为孔子所继承,后来随着儒家心性理论的发展,天命日益内在化和理性化而失去了其超验性格。因此,儒教信仰体系的改革意味着向周孔天命观的回归。
新的儒教信仰将由天命信仰、圣贤崇拜和祖先祭祀构成,天将是唯一的神,圣贤是天命的宣示者,祖先父母则作为个体生命的赋予者和呵护者而体现了“天地之大德曰生”(《周易·系辞》)的精神。有学者将祭祖看作是偶像崇拜,这是用基*督教的教义来判断儒教。从儒家观点看,父母的生养之恩恰恰是天命之体现,对于先祖父母之孝道与祭祀无违于天命信仰,是儒教区别于基*督教的重要特征之一。在当前的南洋华人宗教实践中,许多信奉基*督教的华人照样祭祖,说明对于至上神的信仰与对于祖先的敬奉并不像学者想像的那样水火不容。当然,对于天命的信仰和对于圣贤与祖先的祭拜并不处于同一层面,天是儒教唯一全能全善的至上神,而圣贤和先祖则是因为“赞天地之化育”《中庸》)而被吸收到儒教的信仰体系中来。除去天、圣贤和先祖外,日月山河之类的自然崇拜和被儒者列为淫祀的自然鬼神崇拜应该统统排除在儒家祭祀范围之外,以确保儒教作为伦理宗教的特质。
第四,建立专业化的儒教组织和统一的宗教仪轨。政教分离以及儒教与其他社会组织的分离必然要求儒教组织的独*立性和专业化,形成职业化的传道队伍。同时,传统离散型儒教的特点是不同的社会阶层各有各的神灵,因而各有不同的宗教仪轨,与形成统一的信仰对象体系相配合,建制性儒教应建立全国统一和规范的儒教仪轨与祭祀规程,也就是要重新制礼作乐以确保建制化儒教的实现。
以当前大陆儒教的发育程度而言,上述有关建制化儒教的建议无异于乌托邦式的空想。但是,观察儒教的生存状况不能仅限于大陆,实际上,20世纪下半叶以来,儒教在台*湾地区和南洋华人社区经历了一个重要的复兴运动,其结果就是台*湾一贯道和印尼孔教等建制化儒教的崛起。经过印尼华侨半个多世纪的顽强努力,印尼孔教已经成为印尼的六大合法性宗教,台*湾一贯道更是迅速传播到世界八十多个国家和地区,正在将儒家的礼乐文明传播到全世界。这些建制化儒教的成功基本上将康有为的设想变成了现实,并彻底终结了儒学游魂化的尴尬与危机,使得儒家精神重新在现代公民社会中找到了自己的组织载体。尽管大陆学界对于这场海外的儒教复兴运动关注远远不够,但是,建制化儒教在那里已经有空想变成了现实,合理的就是现实的,它们无疑昭示了大陆儒教的未来,尽管这绝非一个一帆风顺的历史进程。
综上所述,传统儒家与公民社会相适应的过程,也是它自身的一次前所未有的变革过程,这一变革的基本内容是改革传统儒家与学、政、教的关系从而重构儒家的内圣外王之道。儒家必须学习基*督教“凯撒的归凯撒,上帝的归上帝”的原则,将内圣与外王相对分置,内圣功能主要通过建制化的儒教来承担,外王主要通过民*主制度的建立来实现,儒家学术的探讨则分别通过儒家哲学和儒家经学来完成。内圣外王之道的重构也意味着儒家体用关系的重新组合,建制化儒教将成为儒家的内圣之体,其功能在于传承儒家道统并且安顿国人的终极关怀;现代民*主制度将作为外王之体,解决儒家探索了二千多年的政道与治道问题并且将儒家的民本思想彻底落实。合理化的分置使得儒家的内圣与外王各自获得了其体,也各自获得了其用,这也就同时解决了近代以来中国思想界的体用之争,超越了单纯中体西用或者中体西用的局限,通过体用关系的重构将儒家道统与现代民*主制度有机融合在一起。儒家在历史上所发挥的与君主制相联系的外王功能被现代民*主制度所取代,而其作为中华民族教化之源的历史作用将再一次被肯定,并借助于更加建制化的宗教形式来实现,孔子将重新回到中华民族精神信仰的核心,儒家将再度成为民族的精神家园。按照这样一种构想,孔子不应该走向天*安*门,他应该重新走进孔庙,并通过孔庙重返人心。意识形态化是儒家的歧途与末路,也是当前儒家发展的最大危险。今天的中国所需要的不是一个再度为三纲作辩护的孔子,而是一个能为我们平凡的人生注入神圣意义的孔子,一个能为我们沉重的肉身提供终极关怀的孔子,一个能够让我们安身立命的孔子。果真如此,则不仅是孔夫子本人的幸运,也是中华民族之福报!
【注释】
①王国维:《殷周制度论》,载王国维:《观堂集林》上册,北京:中华书局1959年6月版,第454页。
② 《熊十力全集》附卷(下),武汉:湖北教育出版社2001年版,第1358页。
③虞万里(点校):《马一浮集》第1册,杭州:浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版,第2页。
④ 《熊十力全集》第3卷,武汉:湖北教育出版社2001年版,第98页。
⑤转引自北京大学哲学系(主编):《中国哲学史》,北京大学出版社2001年版,第386页。
⑥杨庆堃:《中国社会中的宗教》,上海人民出版社2007年版,第3页。
⑦关于儒教的制度设计,目前学界有体制化、制度化等提法,为了避免儒教将重新政教合一的误会,笔者主张采用建制化儒教的概念。 image013.jpg

新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:48:43
贝淡宁:论作为儒家:为什么儒家一定老迈、严肃和保守呢?
提要:对于现代进步思想家来说,他们很难同情儒家的价值观,儒家的形象似乎与捍卫保守派传统的老迈、严肃、保守的卫道士形象十分吻合。本文认为,对于儒家的这种形象理解或许是错误的。作者根据自己的亲身经历指出儒家其实可以而且应该具有幽默感,他们也积极参与社会和政治批评。本文同时质疑儒家一定是谦谦长者的观点,并对儒家是否只属于中国的问题做了一些思考。
作者:贝淡宁(Daniel A. Bell),加拿大,牛津大学哲学博士,北京清华大学清华大学伦理学和政治哲学教授、伟伦特聘访问教授,从事中西哲学比较、社会文化共同体、现代民*主和平等及国际战争等研究
原载于:《开放时代》2009年第8期
一、引言
一家英文刊物的编辑曾约我写一篇“论作为中国人”的文章作为身份认同系列的一部分。我笑说:“对不起,我写不出来。”为什么呢?因为我同中国人有明显的相貌差异,中国小孩指着我说“外国人”,这并不是稀罕的事情。{1}而且我现在还没有中国公民的身份,语言也是一个问题。说汉语的本族语者用不了多长时间就会注意到我不是他们中的一员。我们不要忘记身份认同在一定程度上是依赖于别人的看法的,而且在很大程度上如此。或许不幸的是,即使我想把自己看作中国人,也很少有中国人把我看作中国人。最后,我并不真把自己当作中国人,虽然为了更好地适应周围的环境,我有时候希望在行为方式上更“中国”一些,但从内心深处来说,我明白这样的努力是徒劳的。
虽然如此,我和编辑的交谈仍很融洽,几杯酒下肚后,我变得很兴奋,有点不想拒绝他的要求了。犹豫一番之后,我提出了另外一个想法:写一篇以“论作为儒家”为题的文章如何?首先,孔子本人也是老师,这正是我现在从事的职业。儒学主要是伦理哲学,判断你是否成为儒家的主要标准是看你能否认同儒家传统的中心价值观,而不是看你的种族和语言是什么。既然韩国是东亚“最儒家化”的社会,美国还存在一个“波士顿儒学”流派,为什么就不能出现一个生活在北京的加拿大儒家信徒呢?而且我一直自封为儒家学说的传播者,对于外部世界来说,我的文章或许不是非常不可信的。
或许更重要的是,我同情儒学。一方面,儒学是支持我从前已经存在的许多伦理信念的伦理哲学:幸福生活应该包含丰富的家庭纽带、亲密的朋友关系,道德义务从亲人开始逐步延伸到陌生人,我们应该为自己的社会以及整个世界的美好作贡献等。我喜欢早期儒学对于形而上学观念的模糊承诺,这或许符合多元化宗教信仰的要求。孔子认为教育者和立法者应该依赖道德力量而不是法律惩罚的观点尤其有吸引力。同样有吸引力的是,他认为政府的首要责任是保障穷人的美好生活。我也喜欢孟子的海外人道主义干预应该具有合理性的观点,当然其出发点是减轻人民的物质痛苦,而不是推广民*主。另外,有些女性主义学者重新解释儒学,揭示儒学与当今性别平等的思想并不矛盾,也让我感到欣慰。
另一方面,我的儒学信仰似乎也挑战了从前的一些道德观念。{2}我学习儒学不仅仅是寻找能够为我已经相信的观念来辩护的武器,而且我也获得了新的和更好的观点。通过阅读荀子,我了解到等级礼仪的道德价值,它们有助于实现物质财富上的平等,所以,当下级向上司鞠躬时我不再皱眉头了;我也了解到唱歌有助于社会和谐,因而对卡拉OK有了比从前更多的同情;我认识到批评性思考的局限性,不会再盲目地鼓励学生对还没有完全吃透的文章发表批评性的看法;我学会了质疑现代西方价值观中一人一票形式的民*主管理这个最神圣的观念,我现在认为通过考试选择领袖方法可能更容易保证国家管理的质量。坦率地说,这是在我接触儒学之前让我感到不安的论点。总之,儒学不仅衔接了我从前拥有的伦理信念,而且留下了道德改进的很大空间。这难道不是我认同儒学的充分理由吗?难道不是我写“作为儒家意味着什么”的文章的理由吗?
在说服了自己之后,我向我的夫人(夫人是中国人)汇报了答应别人写一篇“论作为儒家”文章的事。她笑了,正如编辑让我写“论作为中国人”时我发笑一样,其中隐含的意思是这个任务太荒谬、太可笑了。可是,我问:“为什么笑呢?”她上下打量我一番说:“好了,你怎么是儒家?”然后就转到别的话题上去了。我感到纳闷,她为什么这么不屑一顾呢?是因为我没有按儒家信徒的方式生活吗?因为我不够严肃吗?还是因为我不够保守呢?让我试图一一回答这些反对意见。如果我成功了,那就说明我有资格写这样的文章。或许我无法说服我的夫人,但我希望读者愿意听听我的论述。
二、儒学作为生活方式
自由主义主要是政治哲学而不是包括一切的伦理哲学。{3}自由主义的目标不是试图提供如何生活的详细指南,而是为社会基本框架的政治原则进行辩护。在私人生活里,只要尊重了别人的基本人*权,人们可以做任何想做的事情。因而,自由主义思想家根本不用过分担心用自己鼓吹的理论作为自己生活指南的要求。{4}比如,他们可能为其他人性解放的权利辩护,虽然自己可能过着非常保守的家庭生活;或者他们为女人堕胎权辩护,虽然自己从来不会梦想要去堕胎;即使政治家也应该享有更多的自由空间,在上班之外的时间有权做自己喜欢的事,虽然有人可能反对,至少人们认为克林顿的政治表现应该和他的私生活分开评价。这种“政治的”和“个人的”生活的分离不一定造成太多的问题,因为自由主义哲学本身就预留了不受国家干涉的多样化私人生活的广阔空间。自由主义的政治原则不应该因为这些原则的辩护者本人的生活方式而遭到破坏。
儒家学说就不同了。信徒永远面临被要求说到做到、知行合一的压力。光阅读和写作儒家哲学是不够的,儒家信徒还应该按照儒学价值观来生活,来身体力行。也就是说,他或者她必须树立做一个正人君子的生活目标,要成为他人学习的榜样。那么,这意味着什么呢?从最低限度来说,它意味着成为顾家的好人。如果我不孝顺父母,不管教孩子,那我就没有尽到自己的职责。不管我的文章写得多么漂亮,如果有人发现在我自己的生活和理论上的信仰之间存在实质性的差距的话,我的可信度就丧失殆尽。如果一个儒家哲学家的个人生活和儒家价值观存在明显的差距的话,就再也没有人愿意接受他的理论。
但是我认为夫人发笑不是因为她认为我作为家庭成员不合格。不错,我有很多的毛病,确实存在需要改善的很大空间,但是我还不至于已经不可救药了。{5}我觉得她发笑是因为儒家哲学家典型特征的一些俗套形象。多数人认为儒家应该是上年纪的老者,他们不苟言笑、庄重严肃;在政治上表现积极,通常和保守派结盟。在这些方面,我可能不够“儒家”。但是,这些俗套的形象或许是对儒学作为生活方式,到底应该要求做到什么的普遍存在的误解。如果真是这样的话,我就真有写这篇文章的理由了。所以,还是让我继续往下说吧。
三、道德品质随着年龄的增长而提高吗?
《论语》中被引用的最广泛的名言是孔子对自己生活的简要描述:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”(《论语·为政》)这句话的意思是说,我十五岁立志学习;三十岁,确定自己的立场;四十岁,不受迷惑;五十岁,了解天命;六十岁,一听别人言语,便可以领会精神、分辨是非;到了七十岁,便能随心所欲,言行不越出规矩。
在当今中国,这句名言在一定程度上被曲解了,比如人们理解为孔子说三十岁的人应该在事业上有所成就。不管这样的解释有什么合理性,有一点是无须争论的:那就是孔子在追溯自己的道德发展过程。随着年龄的增长,他在道德上更加成熟,他进行道德判断的能力不断提高。从道德上说,他的行为逐步得到改善。在别的地方,孔子把道德成长表述为更加普遍化的过程,他说:“年四十而见恶焉,其终也已!”
(《论语·阳货》)在四十岁的时候,一个人应该具有足够的能力赢得别人的喜欢,否则他或者她真是无可救药了。{6}但是孔子认为道德随着年龄的增长而提高的理由是什么呢?{7}不幸的是,文章本身没有说清楚,不过我们可以考虑其中的一些可能性。
道德判断能力随着年龄而增长的最明显理由是道德能够因为受教育程度的提高而提高。学习是永不停息的获取知识的过程:正如孔子所说:“日知其所亡,月无忘其所能,可谓好学也已矣。”(《论语·子张》)每天学习了解自己所没有的知识技能,每月不忘记自己已经掌握的知识技能,可以说是好学了。从道德的角度看,我们需要学习,了解别人的思想和观点以便得到改善自己生活的想法。我们书读得越多,拥有的想法就越多。阅读和学习是个花费时间的过程,年长的人读书学习的时间更多,改善自己生活的时间也更多。{8}因此年长者储存进行更好的道德判断所需的大量知识的可能性也就更大。
年长者因为担任不同角色和见识多样生活的人生阅历而更容易提高道德判断的能力,这同样重要,甚至比知识的获得更重要。儒学是以行动为基础的伦理哲学,一个人通过参加不同的仪式而学习,担任的角色不同,肩上的责任就不一样,生活阅历越丰富,在具体情景下改善道德判断能力的可能性就越大。一方面,人们在具体角色的实践中经验不断丰富,比如关心自我提高的老师能从自己的教学错误中吸取教训而改进教学水平,更好地指导不同类型的学生,使用不同的教学材料;另一方面,人们从新角色中学习提高,而有些角色只能在长大后才能承担。在这个过程中所学到的关键便是孝道,即学习关心上年纪的父母。正如孔子所说:“孝弟也者,其为仁之本与!”
(《论语·学而》)孝顺爹娘,敬爱兄长,这是做人的根本。但是年轻人很少有实践孝道的机会,大多数情况下仍是父母照顾孩子,而不是孩子照顾父母。随着年龄的增长,父母可能更需要得到照顾,所以通常情况下是成人才真正严肃地实践孝道。照料父母的孝道还可以延伸到父母去世以后,不论是体现在照料尸体(正如荀子所说的)的意义上,还是新儒家所辩护的各种祭祀祖先的仪式。这至少意味着年轻人不大可能拥有足够的生活阅历让“仁”——爱护别人、关心别人——得到发展。
相信年长者道德判断能力强的另外一个原因是他们受到性欲困扰的可能性更小一些。{9}在七十岁的时候,孔子注意到他可以随心所欲,意思是说他想做的事和他应该做的事之间出现冲突的可能性更小了。孔子为什么这么说呢?在《论语》的其他地方,孔子感到绝望地说:“吾未见好德如好色者也”(《论语·子罕》),在这里,孔子是对学生发出这样的感慨,对老人他大概不会这么说吧。也就是说,性欲随着年龄的增长而减弱,性的欲望和行善的欲望之间发生冲突的可能性就变小了(最起码,年长者可能不会浪费太多的时间考虑性的问题)。所以道德判断随着年龄而改善的一个原因是上年纪的人一般不再经受像年轻人那样的性欲和行善欲望之间的强烈冲突。{10}这里并不是说老人的性需要应该彻底消除,而是说和青春期的男性相比,他们更容易把它控制在道德约束的范围内。{11}
所以请让我回到正题。我并不是在信马由缰,想到什么说什么,只是要说明我有资格写“论作为儒家”的文章而已。如上所述,作为儒家不仅仅是研究儒家经典的问题,我的生活也应该反映出我信奉的儒学观点。有很好的理由相信只有那些超过了七十岁的老人才可以现身说法,宣扬儒家观念,而我目前似乎还没有这样的资格。但是我觉得这不应该是完全肯定或完全否定的问题。当我向一个学识非常渊博的同事谈到我在写一篇“论作为儒家”(On Being Confucian)的文章时,他建议题目最好改为“论成为儒家的过程”(On Becoming Confucian)。我猜想他试图要说明的观点是自我改善的追求是永不停息的,总有更好的人或者更好的观点值得我们学习,不存在“终点”或者“儒家目的地”的问题。或许这就是为什么孔子自己也说他还不是君子,他甚至没有提到成为圣贤君子的可能性。{12}换句话说,没有人能真正体现儒家的观念。有些人可能比其他人更好些,但是在人的一生中真正成为“儒家”是根本不可能的。在当今世界,这个任务就更加让人灰心丧气:有太多的书要阅读、太多的角色要经历、太多的知识要学习,所以即使老人也不能被认为真正有资格写“论作为儒家”的文章了。
我们还是不要进行文字游戏了。客观存在的事实是老人仍然比年轻人更有条件实施道德判断。用儒家术语,他们经历了足够多的角色,阅读了足够多的书可以做出不受性欲扭曲的正确判断。那么以我的年龄是否有资格写这样的文章呢?坦率地说,我虽然已经四十三岁了,可仍然常常感到困惑。或许因为从孔子时代以来人均寿命在提高,因而人生各阶段也相应延长的缘故吧。我已经担任过不同的家庭角色,包括照料上年纪的父母,我也读了一定数量的书,从理论上说,我已经越过了需要警惕性欲无法控制大爆发的阶段。{13}所以,或许儒家观点和我实际生活之间的差距不至于如此巨大,到了我连写“论作为儒家”的文章的资格都没有的地步吧。
四、开玩笑有什么错?
儒家信徒还有另外一个形象:他们是让人厌烦的、不苟言笑的道德说教者。在这个意义上,要让我写“作为儒家意味着什么”会很困难。在我看来,一个没有幽默和笑声的生活很难有存在下去的价值。不过,或许这个俗套形象是错误的。至少有一些很好的理由认为开玩笑和为儒家观念辩护并不矛盾,而且,还有积极的理由认为幽默对儒家的一些主要观念发挥了积极作用呢。
儒家看重以信任和关爱为特征的亲人间的密切关系。幽默在亲人之间往往最能起作用。一个中国朋友曾经告诉我如果我的妻子不再和我开玩笑了,我就该担心夫妻关系是否出了问题。就我的理解,他的意思是亲人之间相互开玩笑是因为相互关心对方。开玩笑和逗弄还有助于亲密纽带背后的信任关系的巩固。和同事之间的关系常常在开始能够相互开玩笑的时候发生转变,也就是从此后,同事关系就变成了朋友关系。有必要问一下为什么关系亲密的人愿意相互开玩笑呢?其中一个原因是他们在乎相互的提高,用玩笑的方式提出批评意见,效果往往更好。当孔子告诉学生他还没有见过喜欢美德像喜欢美色一样的人的时候,他或许是在开玩笑,旨在提醒学生在自我完善的追求中防止感官刺激的诱*惑。孔子用开玩笑的方式而不是一本正经地宣布他们应该遵循的道德真理,学生也更容易接受规劝,真正作出改变。孔子这样做,还可能是在邀请学生温和地开玩笑和进行隐含的批评,创造一个随和、宽松的学习环境,从而有助于自我改善。{14}
幽默还可以被间接用来作为社会批评的工具。比如,假装阿里格(Ali G.)和波拉特(Borat)的萨沙·拜伦·科恩(Sacha Baron Cohen)在和没有提防的人交谈的时候使用粗俗的“政治不正确”的幽默作为暴露种族主义者和性别歧视者思想的方法。{15}如果科恩幽默中没有隐含政治评论,我们这些有进步政治思想的文化人可能就不会觉得他的玩笑有什么可笑之处。{16}科恩幽默的最终目的是暴露当今社会中的种族主义和性别歧视思想,让社会变得更美好。虽然我不敢肯定,但科恩很可能宁愿生活在没有种族和性别歧视的世界里,即使这意味着他的幽默被看作是多余的东西。
但是用这样的方式为幽默辩护似乎过于“严肃”了。幽默难道仅仅是因为作为自我和社会改善的工具才受到尊重的吗?有时候我们喜欢玩笑,根本就没有考虑其中的道德内容(虽然我现在还一时想不出现成的例子)。如果孔子只是因为道德目的而看重幽默的话,这似乎是狭隘的幽默观,而可能不是孔子自己的观点。我们可以把幽默和音乐拿来对比一下。孔子喜欢音乐,不仅因为它的道德影响(有助于和谐关系的形成),而且也因为它有助于让人快乐开心。{17}想想孔子自己在听了《韶》乐后的反应——“尽美矣,又尽善也。”“子在齐闻《韶》,三月不知肉味,曰:‘不图为乐之至于斯也。’”
(《论语·八佾》、《论语·述而》)孔子在说明音乐让他快乐,而且快乐的程度如此强烈,他根本就不再需要其他形式的快乐,比如吃肉。{18}这同样可以用来形容玩笑,它让我们快乐,这就够了,不需要更多的证明。
那么,儒家是怎么获得严肃和缺乏幽默的名声的呢?我猜想,其中一个原因是孔子最著名的追随者如孟子和荀子似乎是道德上认真的人,在他们的著作里没有一丁点儿的幽默或者自我贬损的成分。不过他们这么做或许有很好的理由,孟子和荀子生活在战国时期,那是最血腥的动荡时代,在充斥着罪恶的时代开玩笑是不合适的(人们不可能在自*杀式炸弹袭击发生的随后不久,马上开玩笑)。{19}更显而易见的道理是,我们不应该和敌人甚至不应该和陌生人开玩笑,因为不存在把玩笑作为批评功能所需要的信任基础。孔子自己似乎也认识到幽默的局限性:“子之武城,闻弦歌之声。夫子莞尔而笑,曰:‘割鸡焉用牛刀?’子游对曰:‘昔者偃也闻诸夫子曰:“君子学道则爱人,小人学到则易使也。’”子曰:‘二三子!偃之言是也。前言戏之耳。’”(《论语·阳货》)孔子到了武城,听到了弹琴唱歌的声音,孔子微笑着说:“杀鸡何必用宰牛的刀?”子游回答说:“以前我听您说过君子学习道,就会爱别人,小人学习道,就容易拿来使唤。”孔子便向学生们说:“你们几位听着,他说的是非常正确的,我刚才不过是同他开玩笑罢了。”
这一篇很难理解。这个玩笑本身并不觉得特别好笑,一方面(或许像许多笑话一样,你得自己去体会)按照阿瑟·威利(Arthur Waley)的说法,孔子的意思是给这个小镇上的人讲授音乐就像“把珍珠投给猪”。这个笑话有点歹毒,孔子在暗示这个偏远小镇上的居民在文化上太落后了,根本不能欣赏优美的音乐,也不可能使心灵得到陶冶。子游认识到了残酷性,引用老师的话来反驳,我们需要爱别人,甚至包括文化上落后的人。孔子意识到这只是一个玩笑,但是他似乎后悔开这样的玩笑了。如果玩笑不是建立在亲密纽带的基础上,它可能就被看作是侮辱,这样的玩笑还是不开为好。
所以请让我修改一下我刚才“没有幽默和笑声的生活很难有存在的价值”的说法。在面对真正罪恶的时候,幽默是不合时宜的。在这样的背景下,道德任务是改善社会以便让人们在相互信任和关爱的基础上更和平、更开明和更有教养。一旦社会跨越了这个最低的门槛,幽默就可以在巩固感情纽带方面发挥更重要的作用,它能推动社会进步,增强人们的幸福和快乐。不过,就算到了这个时候,幽默,尤其是嘲笑型的玩笑也只是在关系亲密的人之间效果最好。因此我的结论应该改为儒家能够而且应该开玩笑,但是他们应该对玩笑的场合非常敏感。不能仅仅因为我讲了不得体的笑话就剥夺我写这篇文章的资格。
五、儒学和政治参与
儒家的另外一个俗套形象是他们在政治上是保守派。我喜欢把自己看作政治倾向进步的人士,也就是“左派”,这是否意味着我不能成为儒家呢?这里,俗套形象可能又错了。如果保守派意味着支持维护政治现状,那么有很多的证据说明儒家不是保守派。孔子、孟子、荀子都是激进的现状批评家。儒学一旦成为中国帝制时代的官方意识形态后,儒家学者中确实出现了更多的现状拥护者,但是也存在很多相反的例子。正如狄百瑞(Theodore de Bary)在他的《中国的自由派传统》一书中指出的,审查体制的建立促使儒家学者批评政府,虽然有些人因此付出了生命的代价。有些儒家学者用自己的文章激烈抨击现状,17世纪的学者黄宗羲是有名的例子。他在文章中对当时政府进行激烈批评,他认为在古代,人民被认为是主人,统治者被认为是仆人,统治者一辈子都在为人民服务。现在统治者是主人,人民是仆人。和平和幸福无处可寻的根源就在于统治者。{20}黄的批评在两百五十年左右的时间里在同情的知识分子中间秘密流传,直到清朝后期帝国处于风雨飘摇的时候才大白于天下。
或许“保守”的意思是儒家喜欢向后看寻求灵感,比如在政治理想方面,他们对西周时代津津乐道,而不是展望未来。这种对于先前黄金时代的推崇或许更多是语言上的,而不是真实意思的表达。很少有历史知识显示古代周朝的现实情况到底如何。社会批评家借用过去的理想而不提出自己的观点可能仅仅是因为,如果改革的呼吁得到了“先贤”认可的话,当权者就更容易接受。最起码,社会批评家必须认识到他们在运用自己的想象力填补历史鸿沟。他们怎么能认识不到自己在做什么呢?
不过,儒家确实有一个意识被没有争议地认为是保守思想,那就是在一定程度上,他们确实是从历史中寻找灵感。这里隐含的思想是我们应该学习以前的大思想家、贤良君主,从他们那里获得道德灵感。这是道德学习的更有效方法,不能完全靠自己创造。正如荀子说:“吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也;吾尝歧而望矣,不如登高之博见也。”
(《荀子·劝学》)我曾经整天苦思冥想,却没有比片刻时间的学习所获得的知识多;我曾经踮起脚尖向远处张望,但是不如登上高台看得宽广。《论语》中也有“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。”(《论语·卫灵公》)作为伦理实践,它意味着过去为现在提供道德教训的可能性;作为政治实践,它意味着必须根据、至少部分根据从前的实践和传统进行改革。而相反的做法,比如“WG”期间彻底砸烂旧思想的做法,其结果当然是一场灾难。正如孔子警告的:“思而不学则殆。”(《论语·为政》)所以,如果保守派意味着厌恶脱离历史背景的乌托邦政治工程的话,儒家确实是保守派,但是谁能反对这样的保守派呢?
在我看来,关键的问题不在于儒家是否应该被看作“保守派”。如果可能,问题应该正好相反:儒家是否有道德义务成为社会和政治批评家?考虑到政治现实和理想的政府价值及形式之间不可避免的差距,儒家确实有义务参与当今时代的政治辩论,以便改善现实。18世纪儒学思想家章学诚认为即使在周朝黄金时代衰落以后,历史作为永不停息的循环重复出现,每个时代都有不同的思想倾向被过分强调,在道德上有担当和承诺的个人面临的任务就应该是抗拒这种占主导地位思想的霸道行径,以便维持一定程度的平衡。{21}因此,按照章的说法,儒家将永远是,而且应该永远是社会批评家。
孔子本人的观点或许更细致入微。一方面,他认为有道德义务去处理社会和政治问题,“鸟兽不可与同群;吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”
(《论语·微子》)孔子认为,我们无法和飞禽走兽合群共处,难道我不是这个世界上的人吗?如果不和人打交道,又能和什么打交道呢?如果天下太平,我就不会尝试改变它了。孔子又认为:“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”(《论语·卫灵公》)但是如果时代确实糟糕透顶根本就没有改良的希望,那就有合法的理由从政治事务中抽身隐退,直到情况改善为止。孔子称赞了君子蘧伯玉政治清明就出来坐官,政治黑暗就把志向本领收藏起来。人们可以想象在“文化大革命”期间,儒家可能选择放逐而不是劝说施虐狂的红卫兵团体。但是对于在一个社会批评家不必担心被人打死的非动*乱社会中,该怎么做呢?儒家需要扮演重要的政治角色吗?
在一定程度上,这要看一个人处在人生的哪个阶段了。如果他处于学习的阶段,专心学习似乎是有道理的。孔子说:“学而优则仕”(《论语·子张》),只有学习时有多余精力的人应该出来为国家服务。而且,孔子本人没有持政治是直接参与国家代表和机构的狭隘政治观点。积极地和家庭成员交流也是政治上的贡献,这是因为不仅在家庭内,而且在社会上为别人树立了学习的榜样。{22}
有人问孔子你为什么不参政,孔子回答说:“《书》云,‘孝乎!惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为政?”
(《论语·为政》)他认为《尚书》上说的“孝顺父母,友爱兄弟,就能扩展到政治上”,这就是参政,为什么一定要做官才算参政呢?
实际上,家庭义务是幸福生活的前提,它们有时候应该优先于对公众的责任。正如孔子非常著名的对于年迈父母的照料甚至可以违反法律的话:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者:其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐,直在其中矣。’”
(《论语·子路》){23}叶公说自己的家乡中有个正直的人,父亲偷了人家的羊,他便去告发。孔子却说,我们那里正直的人和你们不同:父亲替儿子隐瞒,儿子替父亲隐瞒。正直就在这里面。另一方面,一个人的公共责任也可能限制其家庭义务的实现。“吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后,不可徒行也。”(《论语·先进》)孔子注意到他不能为死去的儿子提供外棺,他不能卖掉车子步行来为儿子买外棺。因为孔子自己也曾当过大夫,他认为徒步旅行是不得体的。关键的问题是在家庭和社会责任之间寻求平衡,适当的平衡还要看具体的情况而定。
不管怎样,儒家应该考虑其生活方式的社会和政治含义似乎是清楚无疑的。或许我能够为社会进步做贡献的最好方法就是和学生交流,帮助他们提高自己。但是我不仅需要意识到这个目标,而且需要思考实现该目标的适当方式。如果我的教学结果是学生继续为罪恶的统治者服务,那我就需要重新评价我的行为了。{24}这样的问题不仅仅局限于从事教书育人行业的老师。如果医疗行业的从业者把主要的精力都用在为有钱人进行美容手术,把所有收入都花在奢侈品消费上,那他就不应该被看作“儒家”,无论他对于儒家经典的造诣有多高。
我想得出的结论是儒家不一定是政治上的保守派,他也不一定在政治上特别积极,不管是去当官还是批评政府。但是儒家需要意识到家庭责任的重要性,并积极参与到改善社会的进步事业中,同时尽量把两种责任的冲突减少到最低程度。我或许没有达到这个理想境界,虽然可能有人反对,但是,作为家庭成员和试图规范性地思考当今社会和政治争议的政治理论课老师,我要写“论作为儒家”这篇文章不是一点资格都没有的。
六、儒家与中国性
我想回到儒家是否只属于中国的问题。或许情况不像我前文提到的那么开门见山。儒家像自由主义者和基*督徒一样常常怀有把自己的价值观传播到世界各地的理想,他们确实反对那些认为其价值学说只能局限在某个特定种族或者文化背景里的假设。这一点不可否认,但同样真实的情况是,虽然儒家学说已经传播到中国之外的国家如韩国和日本,具有西方文化背景的有些哲学家也拥抱儒家学说,但是儒学与汉语密切相关。儒家传统的大部分文献是用中文写的,因此儒家学说的大部分信徒都有阅读汉语文章的能力。早期的儒家经典已经被翻译成其他语言,但是即使最杰出的翻译家比如安乐哲(Roger Ames)都认识到对于经典的深入地探索要求你具备阅读中文的能力。儒家的一些关键术语,比如“仁、诚、天、道、心、礼、让”等几乎是不可能在完整传递原文意思的情况下翻译成外语的。
我花费了几年的时间学习古汉语,但是我的汉语知识还是不够的。我集中精力学习能让我接触早期经典的古汉语,我也阅读了不少当代思想家用现代汉语写的儒学著作,但是我只阅读了帝制时代的中国儒家学者撰写的数以千记的原创著作或者评论性著作中很少一部分文献。其中一个重要的障碍是古汉语在不同时期有不同的表现形式,我在阅读文章的同时还需要不断提高语言水平,这是我在未来二十年到三十年计划要做的事情。
这有什么关系吗?当然,因为我在写“论作为儒家”的文章,而大部分儒家哲学家撰写的关于儒家传统的著作我还都没有读过,更不要说全部了。或许我的有些观点前辈的思想家早就说过,而且表达得更好。或者可以这样说,传统是如此丰富多彩,试图思考“儒家价值”根本就是行不通的。{25}我怀疑第一个假设可能是正确的,第二个假设可能是错误的,但是目前,我还没有资格评价任何一个假设。
所以我需要向读者道歉。毕竟,我夫人是对的,我不应该写这篇文章。我怎么能在还不知道其他人对于这个传统都说了些什么的时候,就写这篇关于儒家意味着什么的文章呢?或许,再过三十年,我才有资格这么说。所以恳请读者忽略我已经写下的东西。我现在开始觉得答应写这篇文章是不负责任的,不,应该说是非常草率的决定。我得赶紧回到需要阅读的书中,赶紧提高我的儒学水平才是。啊,差点忘了,我还要学会优雅地唱歌。(译 / 吴万伟)
【注释】
{1}我住在北京的西北部,那里住的外国人很少,因此小孩子见到我很吃惊。当他们说“外国人”的时候,我就扭头问“在哪儿?”不过这似乎只是引起孩子家长的笑声。显然父母会继续给感到困惑的孩子解释“真*相”到底是怎么回事。
{2}在这个意义上,我从儒家学到了比从西方社群主义那里学到的更多的东西。我被社群主义吸引主要是因为当今“社群主义”思想家的论点似乎解释了我先前的道德信念,但是我对社群主义的支持并没有实质上改变我的“价值观体系”或者“生活方式”(可以争议的是,“社群主义”是被用来提出道德承诺的而不是挑战承诺的,但是一旦提出了这些承诺,比如承诺积极参加政治活动,也应该有力量改善人的生活方式。)
{3}自由主义作为政治哲学是受诸如洛克、穆勒、罗尔斯等思想家的启发,不应该和当今美国(民*主党中的左翼支持者)或者法国(自由市场的右翼辩护者)普遍使用的“自由主义”这个词混淆。
{4}他们也不需要担心个人的生活经历对政治观点产生的影响。让我讲讲或许是20世纪最伟大的自由派哲学家约翰·罗尔斯的故事。有人委托他写一篇文章,讨论美国是否应该对日本使用原子弹。他提出的观点是不应该,但是他漏掉了一个关键的事实:他本人是原子弹投下后进行灾害调查的第一批美国兵中的一员。
{5}我和中国的岳父母一起生活了很多年,我的西方朋友偶尔称赞我这种行为,虽然他们意识到自己做不到这点。当然,我们生活中也有摩擦,但我总试图提醒自己孝顺的美德,尽可能地尊重岳父母的愿望。一旦我没有做到这一点,夫人就提醒我理论上的孝道承诺和个人实际生活上的差距,我就试图改变自己的行为。不过坦率地说,差距仍然相当大。比如,当岳母开始在家里拉二胡时我提出反对,因为它影响我学习(很难描述刚学习拉二胡的人拉出来的声音是多么难听,或许在我听过最接近的声音可能是偶尔听到的猪的尖叫了,我在西安野生动物园中曾听到猪被老虎狮子吃掉时发出尖叫。)经过反思后,我想出了更好的解决办法,就是为岳母请一位二胡老师,提高其演奏水平。她同意了,但是担心要花很多钱(我没有告诉她真*相)。这似乎有点效果,不过偶尔我仍然要挣扎着不做鬼脸(说句公道话,岳母现在是房门紧闭,在自己房间内练习)。
{6}从道德的角度看,为什么受人喜欢是重要的呢?因为建立在信任基础上的亲密关系的纽带才让相互批评和自我提高成为可能(可参见本文的第四章),那些让人厌恶的人不能够得到人们的信任,因而要提高自己就更加困难。
{7}亚里士多德的观点有个有趣的对比。在《政治学》中,亚里士多德认为思考需要智慧的成熟,他提出劳动分工是年轻人从事军事事务,成熟的人思考公共利益和正义的问题。和孔子不同的是,他还认为过了一定年龄后,道德判断的能力开始下降,上年纪的人应该从事公开的礼拜仪式的服务工作。在《修辞学》中,老人被描述为多疑、自私、贪婪、怯懦、玩世不恭、过分自恋、只关心有用的东西而不是高贵的东西、没有羞耻心、爱发牢骚。或许有人认为亚里士多德的目的只是要人们警惕老人可能存在的性格缺陷,类似于孔子提出的“及其老也,血气既衰,戒之在得”,渴望成为君子的人应该防止老年过分贪婪的观点。但是亚里士多德明确指出他的论述是描述性的,他继续说中年人是最好的,因为中年人同时拥有年轻人和老人的优点,减少了两种人的缺点。而且,亚里士多德这样描述的背后还有政治目的:他试图给予中年人额外的权力份额。有趣的是,新加坡资深政治家李光耀提出了关于年龄和公民身份的“亚里士多德观点”,支持给予年龄在35 ~ 60岁的人(成家立业的人)更多投票权的投票体制,因为中年人最有责任心,而年轻人太动摇不定,老年人更容易用自私的方式投票,对在职工作者和未来一代不利(可参见《海峡时报》1994年7月30日)。上年纪的李光耀提出这样的观点的时候或许是在破坏自己的权威性(就像作为亚历山大的老师的老年亚里士多德),但是他可能回答说有些人比如他自己这样的伟人能够超越这些普遍倾向。对于外人而言,李的儿子当总理,李的家庭成员控制新加坡经济要害部门的事实让人怀疑李对老人自私性格的描述是否来自于切身体会。
{8}比如数学这类非道德学科,人们常常说最好的工作往往是年轻人干出来的。因为年轻人的思想创造性最强,受传统方式束缚的可能性最小。君子的任务与其说是创造性倒不如说是要了解别人对于道德已经说了些什么。即使少数旨在创造道德新观念的哲学家也往往需要先了解其他人对于该话题的论述。正如道德哲学家罗莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)指出的:有年轻的数学家天才,但是没有或者少有年轻的道德天才。参见Roger Crisp,MichaelSlote (ed.),VirtueTheory and Abortion, Virtue Ethics, p. 224.
{9}年轻人受到性冲动“约束”存在明显的进化论理由:它增加了物种繁殖的可能性。但是从进化论的角度看,一旦人们过了性高峰后,这种特征比如移情和怜悯可能更好。按同样的逻辑,斯坦福大学的劳拉·卡斯坦森(Laura Carstensen)和卡里纳·罗肯豪夫(Corrinna E. Lockenhoff)根据最近的实验结果已提出进化论理由的解释——随着年龄的增长人们越来越聪明(在发挥控制自己感情的能力的意义上,依赖更复杂和更细微的感情的意义上),老年人强调感情纽带和亲属关系能够增加未来的孩子的生存能力。参见Stephen S. Hall, The Older-and-Wiser Hypothesis, New York Times Magazine, May 6, 2007.
{10}同样的,其他欲望也可能造成伤害,比如飙车刺激的欲望。汽车保险公司惩罚年轻人不是因为他们对于年轻人有偏见,而是因为数据显示他们更容易出事故,而这些事故很多是因为野蛮开车造成的。在我的家乡魁北克,16岁的年轻人可以拿到驾驶执照,当我回头看看从前飙车的行为,能活到现在我真的感到很庆幸。所以我赞成获得驾照的最低年龄应该是18岁。
{11}在西方社会,性常常被看作幸福生活的重要组成部分,似乎很少有人劝戒人们根除或者控制性冲动,相反,大众媒体往往称赞那些试图对抗看来自然的性冲动衰落趋势的人(我们常常听到报道说某某老人能够继续过“健康”的、“正常”的性生活,似乎这是好事一样)。我们为什么要鼓励老人过性生活,为什么要让他们因为性生活失败而心情沮丧呢?鼓励他们过道德的生活、避免为感官快乐的欲望担忧,不是很好吗?
{12}圣人在道德上比君子更优越,因为圣人不仅仅能改变人类世界而且能改变宇宙,参见《中庸》。
{13}“君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”孔子注意到君子需要在年轻的时候警戒性欲;中年的时候警戒争强好胜;老年的时候警戒贪婪保守。该篇可以被理解为暗示年轻人(中年人)也可以成为君子,但是孔子真正想说的可能是成为君子的过程可以从年轻时就开始了,在人生的不同阶段需要警戒的自然倾向不同而已。参见《论语·季氏》。
{14}参见Christopher Harbsmeier, Confucius Ridens, Humor inThe Analects, Harvard Journal of Asiatic Studies, June 1990, pp. 131 ~ 161.总体上看,他的观点是有说服力的,但是当他说孔子不是“道德推销员”的时候有点过分了。在我看来,孔子关心道德推广,但是他认为在聪明多样的学生中创造一个随和、亲切的环境是自我改善的最好的手段(因为在亲密关系的人中间开开玩笑,既可以批评人又不至于伤了和气)。我并没有打算说这个动机实际上导致孔子日常生活的行为模式,幽默的倾向不一定有这么明确的工具性。它或许只是性格特征的自然流露而已,孔子天生有开玩笑、随和、亲切的脾性,自我修养提高是副产品而不是根本目的。换句话说,比较严肃、传教士般冷峻的人要表现幽默和亲切就很困难了,如果他们本性并非如此的话。
{15}科恩(Cohen)的“快乐的人物”被用来揭露时尚界的道德真空。
{16}我在12岁的时候看过科恩的影碟,有时候需要弄清楚里面的政治含义后才能避免误解。这些影碟还可以用来作为教育的工具:比如我儿子就不理解安乐死(euthanasia)的玩笑(扮演阿里[AliG.]的科恩被故意误解为“亚洲青年”),因为他不熟悉在别人帮助下死亡的概念,这是解释其中争议的很好机会。
{17}亚里士多德更加清楚地指出音乐的好处之一是“愉悦”心灵的力量,他认为,或许可以得出结论,即音乐给予我们的快乐是孩子们需要接受音乐教育的理由之一。像孔子一样,他也称赞音乐对道德培养方面的贡献。不同之处在于亚里士多德主要关心音乐在改善个人心灵方面的贡献,而不是它对团体和谐的贡献。结果,亚里士多德更多写的是个人和某些特别工具之间的关系,而不是群体音乐表演的关系。
{18}即使在平常都非常严肃的孟子也说音乐的内容是从中产生的快乐(同一个字“乐”既可以指快乐也可以指音乐,在古汉语和现代汉语里都是如此)。当快乐不能被抑制的时候,听众开始不由自主地手舞足蹈,正如他指责齐宣王不能与民同乐,孟子补充说与民同乐就更快乐了。参见《孟子·离娄章句上》、《孟子·梁惠王章句下》。我在这里还想补充一些内容,关于幽默也可以做个比较:和别人一起欣赏幽默得到的快乐更大些,尤其是我们关心的人。幽默本质上是群体性的,认为有人喜欢给自己讲笑话,不愿意和别人一起分享的观点是非常错误的。在这个意义上幽默比音乐更有社会性,个人欣赏音乐并不显得这么荒唐。
{19}我添加了“随后不久”,因为以色列朋友告诉我有些以色列人确实讲了关于自*杀式炸弹袭击的“黑色笑话”,或许是作为对付生活在这样的爆炸威胁面前的焦虑的方法。但是从道德上说,在爆炸后讲这样的笑话确实非常糟糕。这种笑话人们可能明白是怎么回事,但是现实中讲这种笑话的人在道德上肯定有毛病。
{20}Huang Zongxi, Waitingfor the Dawn: A Plan for the Prince, Wm. Theodore de Bary(trans.), New York: Columbia University Press, 1994, p. 92.
{21}参见Philip J. Ivanhoe, Lessons from the Past: ZhangXuecheng and the Ethical Dimensions of History (unpublishedmanuscript on file with the author).
{22}《论语·先进》是令人感到困惑的一篇,其中孔子似乎赞同悠闲的生活而不是社会责任,这其中应该隐含这样的意义,即随和亲切的社会交往是社会和谐的基础,国家要用道德力量统治,而不是高压强制。可参见Daniel A.Bell, China’s New Confucianism: Politics and Everyday Life in aChanging Society, appendix 1, PrincetonUniversity press, 2008.
{23}该篇或许不像听起来那么有争议,或许不过是说家庭成员不应该被迫相互控告,这和西方式保护配偶不能相互作证的豁免权没有多大的区别(虽然儒家愿意把这个豁免权延伸到成年的孩子和年迈的父母之间的关系上)。
{24}关于统治者“疯狂”的程度或许存在争议。在元朝的时候(蒙古人统治),儒家的两个名人选择了不同的道路:许衡选择与当局合作,希望能帮助宣扬儒家的方式;而刘因从政治上隐退,理由是如果学者接受蒙古主人的话,儒家学说就无法发扬光大了。如今,仍然存在类似的辩论,我的观点是在“WG”期间选择退出或许是有道理的,但是从那以后情况已经有了很大的改善。如果我的学生选择为党工作,并希望从内部进行改革,我并不反对。
{25}或许我从《论语》中摘出来的引言脱离了上下文,我的理解或许是完全错误的,但是我缺乏足够多的历史知识,因而无法评价这样的说法。 image014.jpg

新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:49:31
白彤东:心性儒学还是政治儒学?新邦旧命还是旧邦新命?
——关于儒学复兴的几点思考
提要:20世纪新儒家在复兴儒学上专注于心性儒学有两个问题。第一,他们保守得太多,在多元社会中试图保守一元价值。第二,他们又退让得太多,在器物和制度层面全盘接受西方之科学与民*主。作者认为,保守、发展儒学应着重于政治层面。但是蒋庆所做的政治儒学,因其认可心性哲学的先天普适性,故也保守过多。其政治建构,是将儒家的一个情境化表达(汉代公羊学)当成儒家的神圣教条。他和其他一些人的努力,是建筑在中国文化特殊性的基础上,也失去了儒家政治思考的普适向度。作者指出,我们所应回到的,是儒家之精神,并由新情势演绎出一套适应当代情境的、面对全球问题的儒学政治建构,以达成阐旧邦以赋新命之目的,而不是将“旧命”强加在新邦之上。
关键词:儒学复兴、新儒家、政治儒学、蒋庆
作者:白彤东,波士顿大学哲学博士,泽维尔大学哲学系副教授、复旦大学哲学院教授。主要领域领域:西方道德哲学、政治哲学、分析哲学、科学哲学、知识论、中国古典哲学、先秦政治哲学、中西比较哲学
原载于:《开放时代》2010年第11期
一、激进与保守;心性儒学与政治儒学{1}
近代以来,在西方的炮舰与思想的冲击下,曾经充满自尊与自信的中国学人与政客渐渐对中国传统社会之各个方面产生怀疑。首先遭致怀疑的是器物,继而是制度。在这两方面,很多中国人都逐渐觉得西方的科学与民*主是普适价值,因此必须为包括中国人在内的世界上所有人所接受。但是,渐渐有学人认识到,儒家或中国文化——这些价值被理解成权威主义、精英主义、集体主义、人治、轻商——与自由民*主背后的平等、个人主义、法治这些根本价值,以及资本主义的经济方式,是互相冲突的。这种冲突似乎解释了中国在引进民*主与科学上的困难。因此,以五四运动中的激进派为代表,中国的自由派和激进派(后者包括早期中国共*产党人)知识分子,比如中国五四时重要的政治活动家陈独秀,以及当代的东西方学者,比如Ronald Dworkin,建议将儒家价值连根拔掉。{2}但是,对诸如Samuel Huntington与Amy Chua这样的现实主义的政治学者,他们认为这些价值在东亚根深蒂固,因此中国文化的存在会导致东西方的文明冲突(Bell, 2006: 1-6)。
表面上与此相对,文化保守主义者——其后来的主要代表是20世纪的新儒家——试图保守中国文化。并且,像牟宗三这样的文化保守主义者,认为所有的近现代和自由民*主的价值都可以从儒家思想中导出。虽然文化保守主义者看似是激进派的敌手,但是,如当代学者梁涛指出的,“激进、保守两派虽然存在种种差别,但又形成以下共识,具有共同的立场:一、他们都接受科学、民*主的价值原则;二、他们都反对帝制,反对以‘三纲’为核心的封建伦理”(梁涛,2009)。换句话说,与激进派一样,这些最终以所谓“新儒家”为代表的文化保守主义者也在器物与制度层面上向西方投了降,以普适价值全盘接受了民*主、科学。在牟宗三由内圣开出新外王(民*主、科学)的看似自信的宏伟计划背后,暗藏的是与自由派分享的、对西方自由民*主的彻底折服。这些新儒家以及广义的文化保守主义者的言论中所表达的对民*主与科学的全盘接受和坚定信仰,比激进派是有过之而无不及。{3}
他们与激进派的不同是他们还想在心性、伦理与社会文化层面保守中国文化。这是他们“保守主义”的一面,是他们保守中国文化的防线。如梁涛所说,“激进者可以继续高举科学、民*主的大旗,着力对传统及现实中一切不合理的制度、现象进行抨击、批判、改造;保守者则可以着力阐发传统的人生智慧、核心价值,以和谐、仁爱去唤醒现代迷失的人性”(梁涛,2009)。这种呼唤,可以是对人心(民众或统治者的心)的直接诉求,可以是在建设现代公民社会里提供儒家的向度,{4}也可以是在现有制度下对具体政治事件的零敲碎打的批评。在自由民*主这个根本制度之上,文化保守主义者认为,传统文化可以起到补充、{5}修正、乃至解决西方近代文化所带来的危机的作用。{6}但是,在根本制度安排上,文化保守主义者完全将主导权让渡给了自由民*主。在这种意义上,我们可以说保守主义者都采取了非政治的态度。
新儒家的这种非政治的态度表面上看与宋明理学家的态度有呼应。李泽厚先生就干脆以“现代宋明理学”来界定新儒家,并且认为它是宋明理学的(没有什么太好前景的)回光返照(李泽厚,1998:109,111,140-141)。但是,谈到宋明理学家时,钱穆先生指出:“在范仲淹、王安石继续失败之后,他们觉悟到要改革现实,更重要的工夫应先从教育上下手……他们惟恐‘已试不信’,失却社会后世的信仰,所以他们对政治的态度,宁可牺牲机缘,决不降低理论。所以他们对于在野的传播学术,较之在朝的革新政治,兴味还要浓厚,并不是他们无心于政治之革新”(钱穆,1996:797-798)。如果钱穆先生的判断正确,宋明理学对心性之关注还是暗含着大的政治抱负。与此相比,新儒家要更远离政治,“无心于政治之革新”。{7}
与宋明理学的关系放在一边不谈,就文化保守主义者的立场本身来讲,其问题在于,一方面,他们要保守得太多,另一方面,他们又保守得太少。他们要保的道德形而上学是每个人得以安身立命的终极关怀,而他们还期望着作为这种关怀的儒家在当今社会还有普适的可能,并因此来医治现代社会的种种弊病。但是,当代很多政治哲学家的一个共识是,当代世界的价值多元是不可避免的。{8}这一多元性使得多数人遵循一套安身立命之系统不再可能。终极关怀很深重,但因此就无法广大。在现代社会里重建儒家(或是道家、佛家)道德很重要。但是,即使在中国,也不再可能有、也不应该有独尊一术的情形,这也使得指望由在终极关怀意义上的道德之改进来拯救所谓道德沦丧的现代社会成为振奋人心的迂腐之见。{9}这一点,韩非子早在两千年前已有深刻认识。{10}他实质上已经给出了近现代西方自由主义给出的价值之不可避免的多元性的论辩。这是他提倡法纪而不指望道德的一个重要原因。出于类似的考虑,近现代的自由主义者也坚持把安身立命意义上的道德放到私领域里或背景文化里去。对这些问题,从韩非子到西方自由主义者都有很多、很丰富、很深刻的论述,笔者不在这里多讲。不过,我想澄清一点。我们这里说的不可避免地要多元的道德,是“厚”的道德,是人借以安身立命的、基于对人生、世界之整全观念的、终极关怀意义上的道德。在这一点上,笔者接受多元主义论述。但是,笔者认为,从韩非子到西方自由主义者的一个问题在于他们对公和私的对立分隔,以及在此基础上对“薄”的道德的忽视。其实,儒家讲的很多道德要求,完全可以是(但不必然是)不依赖于一套整全体系的、可为多元社会中公民以重叠共识(overlapping consensus)认可下来的“薄”的道德。{11}这种道德对良政可能有关键作用。在这一点上,笔者认为从韩非子到西方自由主义者是有缺失的。但是,新儒家中多数似乎并不着重于这种薄的道德的挖掘,而还是醉心于一种整全的形而上学的道德体系。
当然,有些新儒家或是同情儒家的人对作为独尊之术的儒家不再可能是有着清醒的认识的。{12}比如,在“现代儒学的困境”一文中,同情儒家的余英时在将儒学定义为“不只是一种单纯的哲学或宗教,而是一套全面安排人生秩序的思想体系”之后(余英时,2004:262),{13}他指出,随着中国传统制度的崩溃即儒学在现代社会中的立足点的丧失,(余英时所定义的这种)儒学就成了一个游魂,似乎只能存身于(某些)大学的哲学系(余英时,2004:262-265)。{14}不过,他认为儒家在现代还可以有影响,即通过它的“日常人生化,唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新发生精神价值方面的影响力(余英时,2004:132)。但是,“日常人生化的现代儒家只能直接在私领域中求其实现”,而“相对于治国、平天下(的公领域的事务)而言,儒家只能以‘背景文化’的地位投射间接的影响力”(余英时,2004:134),比如以其修身理论塑造民*主领袖(余英时,2004:135)。{15}退到私领域隐含着儒学体系不能成为私领域的独尊之术,而公领域,余英时明确指出,“已非儒家所能独擅”(余英时,2008:254)。
在引述了余英时的观点后,现代新儒家的最重要的代表之一牟宗三的传人李明辉坚持,儒家之所以是儒家,还是要进入公领域。在价值多元、学术分工的社会里,儒家只能通过知识化与学术化来发挥其在公领域中的批判功能(李明辉,2010:8)。“这不过是让儒学回到先秦时代的地位,回到儒家与诸子百家争鸣的时代,回到儒家尚未与现实政治体制结合的‘游魂’阶段”(李明辉,2010:8)。在现代学术体制中,学术化的儒学可以通过教书育人,也通过转化为现代意义的伦理学,并结合其外王之学,“发展出一套文化批判、政治批判与社会批判的理论(李明辉,2010:9)。这种学院哲学要与以强调民间讲学、儿童读经、人伦日用上的落实中的生活儒学相辅相成,以避免后者向反智的方向发展(李明辉,2010:9)。
但是,清醒如余英时和李明辉者,虽然没有像文化保守主义者之主流那样要保守得太多,但是和后者一样,他们都已经在制度上接受了西方的自由民*主,而只满足于在这个框架下的修补工作。{16}在这一点上,所有这些文化保守主义者又犯了另一个毛病,就是他们要保的实在太少。他们过快地拥抱了西方式的科学与民*主,而缺乏对这个框架本身的批判性与建构性的反思。这使得儒家在根本政治制度建设上完全没有独*立之贡献。另外,即使我们同意牟宗三,认为从儒家思想里可以愣是扭出一套民*主科学出来,那么我们还是不禁要问,在根本制度问题上,儒家价值何在?我们为什么要关注儒家如何强扭出一套民*主?在民*主这个问题上,我们为什么不只去读康德或者密尔?余英时就指出,现在沦为游魂的儒家想要借尸还魂,在国家层面是不可能的,因为“今天中国人所追求的是‘民*主’(即西方意义上的自由民*主制度及其背后的形而上学体系——笔者注),这恰恰不是儒学最见精彩之所在”(余英时,2004:265)。当然,与余英时这里隐含的想法不同,笔者认为这意味着儒家在国家层面上的贡献必须不能是借尸还魂,而要坚持自身之生命。
不满足于只将儒学当成一套心性理论,而还是要正视其政治哲学层面并认为它在国家政治制度层面还有其生命力,这样的学者,在近现代少之又少。{17}在传统官僚体系倒塌后,受儒家思想影响的人不便再直接将儒家思想应用于政治实践并发展之,儒家的经世致用的传统(荀子—汉儒—受儒家影响的官僚)因而受到了严重打击。儒家的史学传统也随着传统政治、社会的崩溃不再有广泛的传承。{18}这使得作为政治哲学的儒家传统被边缘化。但是,从康有为到蒙文通,尤其是儒学大家钱穆,还是在不同程度上坚持了儒家政治哲学之生命力并为之辩护。{19}在当代学者中,李泽厚在1995年撰写的《何谓“现代新儒学”》一文中,就表达过笔者对新儒家非常类似的不满(其中有些观点早在他1985年的著作里就提出过了)。他指出:
我仍愿再一次(已经不知多少次了)强调除孔孟程朱陆王这条“修心养性”的“内圣”脉络外,儒学还有孔、荀、董仲舒、王通、陈、叶、顾、黄等“经世致用”的“外王”之路。当然,它们之间,关系复杂,但后者的重要性却丝毫不亚于前者,而且在维系华夏民族的生存发展上,大概比前者更为实在。正是它建构了两千年中国的政教体制、公私生活、社会心理。“现代新儒家”忽略或蔑视这条线索,便失去了儒学和儒学精神的大半。我还是那个“没有荀子,便没有汉儒,没有汉儒,就很难想象中国文化会是什么样子”(《中国古代思想史论·荀易庸纪要》)的老看法。其实,钱穆、蒙文通诸前辈早说过类似的意见(钱不愿认同“现代新儒家”,其来有自)。{20}这倒是值得过分崇奉宋明理学或现代宋明理学的今人所可思索、玩味的。总的说来,我以为,“现代新儒家”无论在理论框架上、思辨深度上、创造水平上,都没有越出宋明理学多少,也没有真正突破的新解释,更根本谈不上任何社会影响。所以就整体说,它只是宋明理学在现代的某种回光返照,并不会有太好的前景。这一点,十年前已说过(见《十年集·中国现代思想史论》)。儒学真要“复兴”,还得另辟蹊径,另起炉灶。(李泽厚,1998:111)
不幸的是,在当代学者中,能另辟蹊径、另起炉灶者,屈指可数。加拿大籍学者贝淡宁(Daniel Bell)做出了这方面的尝试(参见Bell,2006)。{21}笔者也做过类似的努力(白彤东,2009)。除此之外,笔者所知道的还曾做过系统的、建构性的努力的,就只有蒋庆了。{22}但是,在敬佩他的努力与真诚的同时,笔者对他的建构又有很大的保留。下面,我就对此进行一个详细的讨论。{23}
首先需要指出的是,在对中国文化保守主义者保的太少这一点上,蒋庆与笔者是一致的。他指出:
中国所有的政治思潮都把民*主作为中国政治的发展方向……就连以弘扬中国文化为己任的新儒家,也把民*主作为应由儒家内圣心性之学开出的“新外王”。环顾当今中国的思想界,中国人已经丧失了独*立思考政治问题的能力……(蒋庆,2010:15,参见328)
与笔者的判断一致,蒋庆进而指出,与自由主义者一样,新儒家已完全认可了自由民*主作为主导价值的地位,其儒学——即所谓心性儒学——是一种“去政治化的儒学”(蒋庆,2010:320)。与此相对,蒋庆提出了政治儒学,试图建立不同于自由民*主的、具有中国文化特质的“王道政治”。在下面一节里,我们会简要地介绍一下这一政治建构。
二、蒋庆之王道政治
以福山的《历史的终结》为代表,很多人共享的一个信念是西方式的自由民*主是所有国家最终要走的道路。针对于此种信念,蒋庆提出“中国政治”。具体来讲,这种中国式的政治即“儒教宪政”。这种中国政治不是与西方对抗,也不是罔顾西方文明的正面价值,而是凭“以德服人”的中国之“王道政治”进入世界文明体系。在这里和《政治儒学·续编》的其他地方,蒋庆并没有明确讲的是,这种中国政治是基于文化特殊性的考虑,只适用于中国呢,还是一种普适的政治安排。蒋庆对中国特色的强调似乎让我们觉得他倾向于第一种可能,但是他对当今世界政治的抨击似乎又暗示着第二种可能。
不管哪一种可能,蒋庆似乎相信,以儒教宪政为代表的中国式政治,在国际政治上,可以改变以力服人的霸道政治,而在国内问题上可以改变民*意合法性独大这一毛病。由蒋庆看来,民*意独大是诸多政治问题的深层原因。民*意之获得不分贤愚,这会导致政治的庸俗化;当今所谓民*意实际上是人民私欲的总汇,这会导致私欲膨胀;民*意又只是现有选民的意见,这使得民*意会忽视对将来(尚没有投票权的)人民的利益攸关的问题,比如环境问题;民*意的独大又会导致对内压制、对外侵略的极端民族主义(蒋庆,2010:35-38)。在笔者的新著《旧邦新命》一书中,我给出了一些对一人一票制独大后可能造成的问题的分析与阐述。这些分析与阐述与蒋庆这里的说法有类似的地方,但笔者还提到了他这里没有提到的一些其他问题,比如财政赤字、对外援助,以及稳定的外交政策的制定和保持(白彤东,2009:65-68)。
针对这些现实政治问题,蒋庆提出儒教宪政。是儒教宪政而非儒家宪政,其背后动机似乎是保守中国文化,并使之成为与基*督教对应的一种安身立命“超越神圣的信仰与价值”。这里蒋庆是不是还暗含着对基*督教借西方的强势侵蚀中国文化的担心,我们不得而知。为了论述儒教宪政这种超验价值,蒋庆驳斥了“当今中国学者(包括很多儒家学者)”的解释(蒋庆,2010:123-124)。根据这种解释,从《尚书》“天听自我民听,天视自我民视”,我们可以得出,儒家认为民*意就是天意。蒋庆认为“这是对儒家天人观的严重误解”,是“受西方民*主思想影响”的结果。而儒家认识到现实生活中的人违背、对抗天意,
故“心性儒学”才提出通过生命修养的克己复礼工夫知性知天以复人性之天,而“政治儒学”则提出通过世间灾异了解天意以改变不道德的行为平复天谴天怒。(蒋庆,2010:123)
一般来讲,“儒教宪政”之基础是“主权在天”(蒋庆,2010:123)。
就蒋庆看来,儒教政治的理想形态,是“王道政治”。不过,需要指出的是,这“只是历史中的理想形态”(蒋庆,2010:57)。儒家的最高理想,大同之世中,人皆君子,均可自律自治,无需外在统治,从而无需王道政治(同上)。此世中的人民与天意合,因此在天的主权直接由民*意表达。“‘王道’是(我们现实所处的)小康之世的‘治法’”(同上)。
“‘王道政治’在小康之世的历史阶段中,首先体现为‘圣王政治’形态”(同上)。它“主要是一种直接通过圣王生命心灵与人格圣躬来进行统治的人格型的政治形态”(蒋庆,2010:58)。三代之后,尤其是在“最后一位无位的圣王即素王孔子之后,圣王在中国历史中就隐退了”(同上)。
虽然士人中的极少数大贤大儒可以通过生命与人格直接体现“王道”以上达“天道”,但这在现实政治中并不具有普遍意义,因而可遇不可求,不可以为典要。(蒋庆,2010:60)
“现实的小康政治目标则是要实现儒教政治精英的‘儒士统治’(蒋庆,2010:144)。换句话说,在小康之世里,“天”首先将主权第一次委托给圣王,而三代以后,圣王待兴,在圣的主权又被第二次委托给“士”群体(蒋庆,2010:127)。
为了理解儒士统治的架构,我们首先要理解蒋庆发明的“王道图说”。“王道图说”用以说明天、地、人三才的关系。依蒋庆看来,在神权政治或极权政治中,这种关系被描述成天对地和人的绝对支配。蒋庆称之为有理一而无分殊,而将三者以实线连接表达(蒋庆,2010:51-52)。在当代的平等与多元社会里,三者分离,有分殊而无理一,于图示中,三者之间无任何连接(蒋庆,2010:50)。而“王道图说”认为三者既有理一、又有分殊。这一分殊是有差等的,其图示是三者之间由高(天)到低(人)以虚线连接。宋儒也讲理一分殊,但是蒋庆认为它缺乏等差(同上)。这是受佛道影响的结果(蒋庆,2010:52)。这三者之间存在着制衡关系。但是,这种制衡与我们通常理解的(西方的?)绝对的排它的对抗式的制衡不同。后者“会导致整体的崩溃,‘制衡’意味着在相互含摄中相互牵制约束”(蒋庆,2010:53)。
将“王道图说”表达的一般原则进行政道上的现代诠释,即意味着政权合法性表现在天、地、人三方面的三重合法性(蒋庆,2010:9,46)。这一合法性在议会制度中表现为三院制,其中“通儒院”代表超越、神圣之合法性(天),“国体院”代表历史文化的合法性(地),“庶民院”代表人心民*意的合法性(人)(蒋庆,2010:29)。通儒院成员是经类似中国古代察举、荐举、科举产生的精通儒家经典之人士,国体院由本国历史重要人物之后、当今高级退休官员、国史教授、社会贤达、宗教界人士组成,而庶民院则按西方议会民*主方式选举产生(蒋庆,2010:29-30,又见80-81)。“法案须三院或二院通过才能颁行”;“国家最高行政长官与最高司法长官也必须由三院共同同意才能产生”(蒋庆,2010:30)。三院意见的权重也根据天地人之间的差等予以分别,即通儒院重于国体院,国体院又重于庶民院(蒋庆,2010:30-31)。
在具有很强的儒家色彩的三院制之外,蒋庆又阐发了康有为提出过的“虚君共和”的设计以保证国家的持续性、历史性,而后者不能由定期选举的(暂时且可变的)国家领导来代表(蒋庆,2010:97,163,166)。“这一人格化的代表应该具有血统的高贵性与久远性以及人身的神圣性与尊严性,能够凝聚国民对国家的道德忠诚并维系国民对国家的共同爱国情感”(蒋庆,2010:97)。蒋庆进一步论证,这一虚君,应该由孔子的后裔担任(蒋庆,2010:169-175)。虽然都是代表国家的历史合法性,但是“‘虚君共和制’代表国家与国家权力,而‘国体院’则代表政治与政治权力”(蒋庆,2010:212)。
依照蒋庆所理解的“主权在圣”而生的“主权在学”(这里的“学”乃圣人的“道统之学”)的观念和“学治主义”传统(蒋庆,2010:84),他又提出了“太学监国制”。其中,太学祭酒由全国儒林所推举的委员选出,太学成员“必须是学行兼优的儒家学者,可由国家征辟、民间察举、儒林荐举、现代科举以及‘太学’祭酒选拔任命等方式产生(蒋庆,2010:143)。“太学”在宪政框架内,拥有国家最高的“监国”、“养士考试”、“礼仪祭祀”、“罢免”、“仲裁”、“维持风教”等六权(蒋庆,2010:133)。太学的日常事务是研习、讨论、讲授儒家经典,并组织考试,“为国家培养、选拔、储备儒教学术人才与国家统治人才(蒋庆,2010:144)。
蒋庆所设计的制度表面似乎多有重叠,对此他也有澄清(参见蒋庆,2010:84,137-138,213)。一般地讲,据蒋庆的理解,儒教有“五统”,从高到低,“太学监国制”代表道统,“虚君共和制”代表国统,“儒教司法制”代表法统,“议会三院制”代表政统,“士人政府制”代表治统。(蒋庆,2010:223)
这里,笔者认为,有一点蒋庆并没有明说的是,在“太学”、“虚君”、“议会三院”之间的关系上,似乎是又一层的由高到低的天地人的三重差等关系。
有意思的是,蒋庆自称曾经是“一个很激进的自由主义者,也是很激进的西化论者,对西方文化非常推崇”(蒋庆,2010:228)。他近年的工作,可谓一种激烈的转变。但从另一个方面来讲,我们可以说,蒋庆一直没有变:他一直是个激进主义者。这是因为,即使是同情以上制度设计的人,很有可能也会觉得它太过不现实。对此,蒋庆以为他这里讲的是“理”,而对其现实性的担心是关于“势”的。他所做的,是“明理待势”和“以理转势”(蒋庆,2010:11)。诚然,政治哲学家之所以是政治哲学家而不是政客,就在于他所思考的政体有其理想性或“乌托邦性”。但是,如果这一理想政体没有现实基础或实现的可能性,哲学家就成了空想家。用罗尔斯的话说,哲学家构想的政体必须是“现实的乌托邦”(realistic utopia)(Rawls, 1999)。用蒋庆的术语来说,理所待的、理要转的那个势总是要有现实上的可能性。他承认,当今中国缺乏他的制度设计所要求的文化土壤,但是,他寄希望于“‘儒化’当今中国的政治秩序”的“上行路线”,并辅之以于“民间社会重建儒教”的“非政治的‘下行路线’”(蒋庆,2010:254),从而使他所待的势有朝一日会成为现实。
三、新邦旧命{24}
(一)旧邦新命还是新邦旧命?
笔者近年来专注于阐发古典(先秦)儒家哲学的政治维度,其中对当代民*主国家民*意独大的担心以及期望依儒家政治哲学资源对此进行修正,与蒋庆之工作有呼应的地方。像第一节里提到的,我们不应该不加反思地接受民*主,以为它是神圣不可侵犯的东西。儒家政治哲学的生命力的一个可能来源,恰恰在于提出与西方自由民*主理论不同的想法。而笔者的近著,《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》的第一部分提出了与主流民*主人*权不同的理念与制度设计。
并且,在现当代中国(以及西方),对中国传统怀有简单的仇恨、鄙视、曲解的人比比皆是。在这一背景下,笔者对敢于捍卫儒家思想的人总是有些偏向。近年来,儒学有复兴的倾向。但是,这一复兴部分来源于政治之利用。这一利用的危险,在于“以势(政治之形势与需要)转理(儒家之政治理想)”,而不是蒋庆和很多心爱儒学的人所期待的以理转势。而其他一些人,或是由于学理不清,或是由于耐不住寂寞,急于阿世以成为帝王师,提出了比如所谓通三统的说法。但是,在这一点上,蒋庆一直保持了儒家的清高与清醒。他指出,甘阳的“儒家SHZY”中的SHZY是指M的大平等思想。它既是对儒家“士人政治”的等级传统的彻底颠覆,又造成了一种新的(更坏的?)等级制(蒋庆,2010:103)。另外,在蒋庆的具体政治设计里,有一些笔者并没有想到,但是很值得吸收进笔者自己所论述的儒家政治设计的东西,比如现代史官实录制度和现代谥法制度。
但是,笔者对儒家政治思想的现代意义,与蒋庆的政治儒学(或政治儒教)有很多的不同。这些不同的核心,在于如何理解儒家、如何理解政治哲学。在笔者的眼里,儒家的政治思考是可以被理解成为一种政治哲学,而作为政治哲学的儒家也是笔者所关注的焦点。既然称其为政治哲学,依笔者看来,就意味着它有亘古长存的价值。其原因,在于它所处理的是人类政治生活的永恒问题。但是,这些问题虽然是永恒的,但是它们有可能在特定的时间、地点以特定的方式表现出来。对这些问题的回应,也因此可能有其情境性,并可能染上回应者的个人色彩。当我们面对这些情境化的回应,作为政治哲学家,我们应该做的,是剥离其情境化的特殊表达,将其思想一般化,或者说回到这一思想传统的精神,然后再具体到我们要处理的特殊问题中来。这样,我们忠实于这一思想传统(“旧邦”),但又将它在当下的情境中表达出来(“新命”),从而达到阐旧邦以赋新命之效果。
与此相对,蒋庆所做的,似乎是将儒家思想的一个情境化表达(汉代公羊学)当成普遍的儒教之原教旨,将其固化、神圣化,而一味坚持之,并强加到当今世界。这种做法,是将“旧命”(一种对儒家思想的特殊的、历史上的解释)加到“新邦”(新的政治现实)上。蒋庆常常以儒教原教旨主义者自居。但是,如果我们将儒家思想理解成一种政治哲学,蒋庆实际上是违反儒家旨意的人,而对儒家采取阐旧邦以赋新命的人才是真正的原教旨主义者。
(二)儒家还是儒教?
当然,蒋庆所要复兴的,乃是儒教宪政,而非儒家宪政。儒教指的是一套超验、神圣的宗教与形而上学体系。所以,蒋庆虽然反对新儒家或心性儒学对西方自由民*主的全盘接受和对儒家之政治层面的忽视,但是,二者都将儒家理解成一套先验体系,而蒋庆也支持心性儒学之复兴(蒋庆,2010:101,又见232-233)。但是,像本文第一节里指出的,这样一种体系,在多元社会无法避免的情况下,已不再能成为一套为所有人所能接受的体系。儒教宪政,就连中国特有的宪政都无法做到,而只能成为一批信徒所拥护的宪政体系。与此相对,如果我们能发展出来一套独*立于先验体系的儒家政治哲学和儒家的制度安排,它反而可能成为一套普适体系。这是因为,多元社会的含义就是先验体系(或安身立命体系)的多元,但是,信奉不同先验体系的人却可能有着共享的政治问题和政治需要。笔者以为,笔者自己在《旧邦新命》一书的第一部分发展出来的,恰恰是这样一个普适体系。
蒋庆构造先验体系的背后,除了他本人可能具有的宗教情怀之外,似乎还有着这样一个动机,即与基*督教抗衡。近代以来,多有中国人以为,中国旧有制度与文化的一个缺陷就是缺乏基*督教所拥有的神圣性、超越性。早年的刘小枫似乎就是站在基*督教立场上对中国传统横加批判(笔者认为,这种批判基本是出于对中国传统的肤浅理解上的——甚至也是出于对基*督教的肤浅理解上的)。曾与刘小枫一同译介基*督教的蒋庆,也许是站在同情中国传统的立场上,觉得必须构建中国传统的神圣性以抗衡基*督教。并且,有些人进一步认为这一神圣性是西方自由民*主的基础。蒋庆也似乎将民*主与基*督教文化联系在一起(蒋庆,2010:18,224)。他就因而认为,既然基*督教是西方的东西,而中国(应该)是儒教国家,那么中国人就不应该接受基于基*督教的民*主,而是应该接受基于儒教的王道政治。
蒋庆之构建似乎还出于另外一个担心,即政治需要一个先验基础,否则政治就会堕入相对主义、虚无主义的泥沼。他似乎认为,现代社会的多元主义,就必然意味着对真理的否定,就必然意味着虚无主义。近年来,斯特劳斯主义的引入,是政治哲学在中国成为显学的一个推动因素。斯特劳斯主义政治哲学的一个核心问题,被解读为神圣的、绝对的自然与世俗的、相对的人为之间的对立,而其结论之一,恰恰是上面提到的这种担心,并基于这种担心来批判政治现代性。蒋庆认为,他与斯特劳斯主义者之间的这种呼应,是为什么有人认为他的政治儒学是受斯特劳斯主义引入的影响(但他否认了这点)的原因(蒋庆,2010:330-331)。
但是,如果是因为有人说中国传统没有像基*督教那样的神圣性,并由此对中国文化妄自菲薄,所以我们就要说中国文化也有神圣性,那么这样的中国文化是缺乏自在、自为之自我,而还是取了自认弱势、缺乏底气之还击的架势。这就像上面提到的新儒家一样,骨子里向西方民*主投了降,表面上却要论证西方民*主与科学可以从儒家导出。而笔者以为,儒家的一个独特之处,恰恰在于在世俗与神圣之间,求得一条中道,即所谓“百姓以为神,君子以为文”中的“文道”(《荀子·天论第十七》)。
至于基于传统中的神圣性对所谓现代的世俗性的批判,如我们多次提起的多元性所展示的,如果我们不用暴力压制的手段,人类就不会再有一套天经地义、生民共享的神圣体系。从绝对与神圣和相对与世俗的对立的观点出发,我们得出的结论似乎是现代社会中的人们就注定了只有在相对、虚无主义的笼罩下,过着庸俗的生活。也就是说,由于我们要求了太强的神圣性,我们反而只能注定过着最世俗的生活。这种两极摇摆,在知识之确定性问题上,表现为从笛卡尔对知识的绝对确定性的要求,以及由这种要求之无法满足而导致的对知识之确定性的绝望。灯太亮、太晃眼了,我们反而什么也看不见,“水至清则无鱼”。而在维特根斯坦的《论确定性》一书中,他一方面批评了笛卡尔式的对知识确定性的无理要求,另一方面在放弃了这种绝对要求的前提下,又试图维护知识的一种“弱”的确定性。我们可以说,晚期罗尔斯在其政治哲学里,也沿着类似的思路,跳出了绝对神圣和群魔乱舞的两极震荡。他在承认多元之不可避免且可欲的同时,又试图给出一套普适的政治安排。具体地讲,罗尔斯将自由民*主与其历史背景(比如基*督教)和理论支持(比如康德哲学)分离开来,使它成为持不同合理信念系统的人可共同认可的政治概念。{25}这样,我们就不应该认为自由民*主是与基*督教不可分的,也就不应该因拒斥基*督教而拒斥自由民*主。并且,罗尔斯的多元主义不是建立在否定真理存在的“强的”虚无主义或相对主义上的。他一再强调,每个人有一套安身立命的真理系统是必要的且可欲的。他只是认识到了被允许自由思想的睿智之人之间似乎永远不会在这些本质问题上达到一致意见,而希望能找到让他们共存并继续他们的争论的一个制度安排。笔者认为,这种在绝对真理与虚无主义之间的中道,恰恰与儒家在神圣与世俗之间的中道相呼应,与先秦儒家(尤其是孔子)表现出来的直面政治问题本身的态度有共鸣。{26}由此,我们也看到了儒家在回应现代问题上的独特视角和巨大潜力。
当然,笔者也分享蒋庆对基*督教对中国文化、政治之侵蚀的担心(蒋庆,2010:262)。但是,笔者的这种担心不是因为基*督教有其神圣性。笔者的担心在于,经过工业化的洗礼,基*督教保存、发展了一套组织体系,使其易于在民众间传播。但是,儒家在日常生活方面的影响(家族组织和与其相关的礼仪文化等等)因政治动荡被严重削弱。这个事实使得很多用“东亚特色”或“儒家文化圈”来理解、规范东亚国家的政治理论要冒着刻舟求剑、似是而非的风险。并且,特别是在中国大陆,儒家还未能发展出一套适应高度流动的现代社会的新的组织体系。比如,农民大批走入城市,沉重地打击了以前家族礼仪、乡规民约之规范作用。这里,一个热爱中国文化的人不得不有一种深刻的危机感。这不是说我们要拒斥基*督教传入中国并发生影响。毕竟,佛教引入中国,非但没有摧毁中国文化,反而使其更加丰富。佛教(或中国佛教)也成了中国文化的一个有机部分。我们这里担心的,乃是基*督教文化挟西方各方面(文化、政治、金钱)实力之支持,又加以其已经适应了现代社会的一些要求的优势,有可能进一步摧残、乃至摧毁中国传统文化。历史上,我们看到了相对宽容、精美、复杂的罗马上层文化,在罗马下层民众被基*督教征服后,(通过专*制君主的手)终于也被摧毁。在前途还可能有动荡的中国,一个热爱这个国家和这个国家文化传统的人,不得不要小心。这里,我们要做的是发展出一套现代化了的儒家礼仪制度和伦理规范(这也许与余英时先生讲的儒家的日常人生化有呼应之处),而不是很多新儒家和蒋庆所关注的一套先验体系。
(三)作为政治哲学的儒学之“旧邦”:中庸之道
出于上述的将儒家神圣化的目的,蒋庆指出了儒家义理的根本,在于主权在天,而当代儒家学者从“天听自我民听”等等出发,释天意为民*意是误解儒家。蒋庆之“主权在天”的说法,主要来自于汉代公羊学(这可能是儒家的最宗教化的版本),尤其是董仲舒的说法,并以之为儒家正统。但是,我们不禁要问,如果想回到儒家正统,我们为什么不追究到先秦儒家呢?比如,就《尚书》中“天听自我民听……”这段话来讲,对其最早的政治哲学解释是孟子给出的。诚然,有些儒家学者急于论证儒家与民*主相容,从而用这句话和《孟子》中其他的展现民本的思想来论证儒家是支持民*主的。这确实是对孟子的极大误解。孟子还有很强的精英为民做主的思想。也就是说,一方面,孟子认为天意即民*意,但另一方面,他又主张民*意不是完全由人民来决定。急于论述儒家与民*主没有分别的学者忽视了后一个方面,但是蒋庆却忽视了前一个方面。二者各走极端,均有失偏颇。孟子的政治理念,也许可以更好地被描绘成“主权在民,治权在贤”。应用于当代,他的思想可以被用来支持一种代表民*意和代表精英的混合政体。蒋庆的制度设计中也有混合政体的因素,但是,基于“主权在天”的设想,他在三院中加入了代表天的一院,而又在三院之上加了代表天地的太学与虚君。但是,如果“主权在天”的思想乃是对孟子的误解,我们可以说他的这些设计至少是在孟子那里得不到支持的。
并且,几乎是学界共识,周之于商、先秦儒家之于当时的官方学问,恰恰在于天的去神化和“人化”。天之“人化”,并不是彻底的矮化,而是“文化”,即对天采取中道的态度,既去除了它作为神权政治基础之神圣性,又通过“文”的态度和礼仪制度对它保持了尊敬。这种神圣与世俗之间的中道是儒家成为儒家的一大特征。在政治制度上,先秦儒家的一大发明乃是士权的伸张。如钱穆先生所指出的,这一发明使得中国古代社会从不是什么纯然的君主专*制的社会,而有强烈的士人政治的成分(钱穆,2005)。这是我所认为的儒家的“原教旨”。诚然,一些汉儒将“天”再次超验化、神圣化,而觉得只有将儒家宗教化才能与基*督教等文明抗衡、共存的蒋庆自然就对它有所偏爱。但是,笔者认为,儒士这么做,其可能的目的之一,是通过儒士对天的意旨之解释的垄断,来达到在皇权的既成事实下,为士权和士人政府争地位。这是与自先秦儒家以降的士人政治这一儒家核心思想一脉相承,而天之神圣化只不过是一个适应当时情境的特殊手段而已。
不管目的如何,不可否认的是,汉儒董仲舒确实明白地声称(但是我们可以怀疑他背后是否有其他的意图,比如获取皇帝的信任以伸士权):“《春秋》之法,以人随君,以君随天,故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也”(《春秋繁露·玉杯》)。但是,我们也应看到,比如,东汉思想家王符指出:“天以民为心,民安乐则天心顺,民愁苦则天心逆”(《潜夫论·本政》);“君臣法令之功,必效于民”(《潜夫论·本政》);“帝以天为制,天以民为心。民之所欲,天必从之”(《潜夫论·遏利》)。一般来讲,儒家是一个大传统,我们很难就儒家精神之根是什么达成共识。但是,先秦儒家乃至如王符这样的思想家的观点,至少支持了笔者对儒家的解读,也让我们不得不怀疑蒋庆所要固守的原教旨是否真的是儒家的原教旨。
在现实层面,蒋庆将儒家的天人之间、神圣与世俗之间的中道,变成了神圣之天道。由于天道独*立于并且高于人道,这使得与人民福祉无关的所谓天道成为可能。“极权主义”这个来自于西方的术语恰恰是这种可能的体现。在这个意义上,中国历史上虽然有暴政,但即使是这样的政府也得打着为人民服务的旗号,而其政权合法性也可以因此受到挑战(即它是否真的服务于人民)乃至颠覆(如汤武革命)。这一有着中国传统文化特色的民本思想在蒋庆的解读下被消解了,他也因此不得不淡化儒家的革命色彩(蒋庆,2010:289)。
由这种神化的天道应对现实问题,会显得极端和僵化。这种处理与西方现存的一些(有问题的)处理并无太大分别,因而就与它们有类似的毛病,从而也减弱了儒家复兴对世界之意义。比如,蒋庆将生态价值提升为维护天道的层次上(蒋庆,2010:27),并多次论证他的政治安排中的代表天道的成分会因此更好解决生态问题(蒋庆,2010:22-23,27-28,31,67,73,91,等等)。但是,这种论证实际上是基于生态、环境的自在的神圣性或高于人的神圣性。这种态度与很多西方激进的环境主义者是很像的。这种激进使得很多人都难以接受他们的主张。因为很多人,尤其是落后国家的民众,往往面临的是一个两难选择:为活命就不得不破坏环境,或是保护了环境就很难活命;而上述这种态度却告诉这些民众,“饿死事小、环境事大”。笔者以为,儒家之于环境不同于这种过度理想态度的地方,恰恰在于是“以人为本”的生态主义。我们不能破坏环境,不是因为环境是神圣的天,而是因为它是人类赖以生存延续的基础。这种态度可能更能赢得民众对生态问题的支持,它也会更加认真地同情、关注民众的生存问题,尽力在保护环境(即维持人类长久之生计)和维持(人民当下之)生计这两难中找到妥协之解决。
笔者以为,儒家核心之中庸之道的另外一个表现,是其现实的理想主义态度,是在天理的普遍性基础上又讲究权变。这种中庸之道在孔子那里得到了充分体现,而孟子似乎朝理想主义方向有了偏斜。像上面指出的,蒋庆可能一直是个激进主义者,而他的过度理想的主张也使得其政治哲学有与西方之理想主义合流的嫌疑,从而有着与后者类似的毛病。比如,他认为中国以德服人的王道政治可以改变西方的以力服人的霸道政治。但是,首先,他这里对西方的政治理解过于片面。比如,西方哲学家康德、西方政治家美国总统威尔逊(Woodrow Wilson)以及以他名字命名的国际政治中的“威尔逊主义”(Wilsonianism)
都有着一种反对霸权、支持以德服人的“王道政治”之思想。蒋庆之理想主义的“王道政治”的说法恐怕与西方这些流派很相像。但是,这种理想主义的一大弊病,就是对现实的罔顾。近年来曾在美国占主流的新保守主义者(neo-conservatives),在国际政治上常常持有的,恰恰是一种(进攻性的)威尔逊主义的态度。他们带着这种近乎宗教的理想主义支持攻打伊拉克,并以为会给世界带来更多的民*主与幸福。但是,他们带来的,是伊拉克人民的不必要的苦难,以及整个世界对这种基于理想的干预主义的玩世不恭的怀疑。这鼓励了道德相对主义和对他人之痛苦的冷漠。这个结果与他们的理想可谓是背道而驰。历史上这种好人反而办了坏事的例子数不胜数。与此相对,《论语》中孔子对现实主义政治家管仲与春秋五霸之首的齐桓公的态度是既有保留,又赞扬他们对保护人类(华夏)文明的重要贡献,{27}从而给出了理想主义与现实主义之间的国际政治之中道。这也许为当今国际政治的两极摇摆找到一条更有希望的解决道路。这一中道的另外一个表现,是在爱有差等基础上的民胞物与之理想。这一理想既不将人之关爱自私地局限于朋友和国民,也不冀望于过度理想的基于平等之爱的大同思想。这又是在(比如施密特所强调的、在民族国家中表现出来的)区分敌我的现实政治和基*督教式的平等之泛爱思想之间找到了一条中道。
(四)直面政治现实之新命。
一个更一般的问题是,蒋庆的儒教宪政架构,几乎是纯然的依赖于他所理解之儒教教义,而不是基于对现实政治问题的考量。这一点,另一位推动儒家宪政民*主学说的学者贝淡宁似乎也是这么想的(蒋庆,2010:104)。当然,政治思考总会是有被现实激发的一面。并且,蒋庆也试图展示他的儒教宪政设计在应对现实问题上的优越。但是,他思考的核心,还是如何依照他所理解的儒教来展开一套政治系统。由于这种重心的偏颇,他对西方政治问题的思考和对他所建立的儒教宪政的架构都缺乏仔细和深刻的反思,而没有全面深入地论证这套系统的合理性与正当性,只是诉诸他所认同的儒教之教条及其神圣性,以及他对西方问题的略显粗浅的理解。
就他看来,儒教宪政是小康之世圣王不再后的选择。但是,为什么我们命定了生活在小康之世,而非大同时代?这小康之世中,为什么圣王不会重临?蒋庆只是断言我们生活在一个圣王不再的小康时代,但并没有说为什么这是我们生活的基本事实。这个“事实”本身又是有潜在的争议的,因此论证其原因就显得重要。如果我们生活在小康时代中的儒教宪政下面只是偶然,那么我们是否在圣王(耶稣?)重降人间的时候就应该放弃儒教宪政了呢?我们如何断定圣王重降人间的征兆呢?像《圣经·启示录》里描绘的天崩地裂之类的景象吗?
就蒋庆的儒教宪政本身的架构而言,他的儒教宪政与笔者所设想的儒家宪政的一个共同点,是在民*主制度上加入了精英主义成分。这一成分表现在于代表众意的立法机构之上再加入代表精英的分支。之所以这么做,就蒋庆看来,似乎是因为在大同时代尚未到来,而小康时代之圣王时代已过的情况下,天将主权委托给士人。但是,我们凭什么相信蒋庆或几个汉儒所阐释的天意真的就是天意呢?如果历史上和当今时代中有硕儒对天意理解不同,我们听谁的呢?这是笔者提到过的多元性问题的一个具体表现。蒋庆所理解的天意,若成为哪怕是一小撮士人的共同理解,恐怕不用暴力,也是无法实现的。当然,蒋庆似乎还给出了一个不诉诸他所理解的神圣经典的说法。即民*意是当下选民的短视之物质利益的总和,不应成为政策的决定基础。但是,儒家不恰恰是要教化民众吗?孟子、荀子不都相信人人都可以成圣吗?这就又回到了我们上面提到的为何大同时代不再的问题。具体地讲,蒋庆没有回答为什么我们不能期望于提高民智与民德,从而使民*意代表天意。
实际上,当代很多西方的民*主理论者(比如罗尔斯),也认识到了当今民众素质之低下,以及这一现实所带来的民*意之不可依靠。他们也认识到了现行民*主制度安排上是有问题的,比如大财团对政治的过大影响。这种影响是民*意之不可靠的一个原因,并使得一些重大问题,比如生态问题,难以得到良好解决。但是,他们大多期待从当今民*主制度内部进行改良,比如制度改革(约束财团的竞选献金,等等)和提高民智、民德的安排(教育、经济平等,等等)。笔者对此均有所论述。但是,在展示了民*主理论者的可能给出的回答的同时,在《旧邦新命》的第二、三章里,笔者给出了对上述问题的回答(白彤东,2009:21-77)。在那里,笔者对上一段里对蒋庆之儒教宪政的一些提问也做了回答。笔者论述了为什么儒家在期待圣王政治的前提下还是需要一些民*主制度的成分。更重要的是,笔者指出为什么孟子会相信人人都有成圣的潜能,相信“天听自我民听”的同时,却在现实中支持一套精英(“大人”)治国的安排。并且,通过对西方政治理论的考察和当今政治现实的分析,笔者论证了为什么孟子的这种想法,尤其是对提高民智、民德的局限的认知,在现代社会依然有道理(甚至更有道理)——这集中于笔者对当代民*主社会的“第六事实”的讨论。简而言之,如果我们考察历史上较早实行民*主的雅典,它的直接民*主之实现有两个我们现代人所没有的关键条件。第一,奴隶把公民从日常劳动中解放出来,使得后者有闲暇,从而能对政治有足够的了解,而现代哪怕是中产阶级也要依其一技之长终日奔忙。第二,雅典是个相对较小的城邦国家,政治相对直接简单,私利与公益较一致,民众参与所能施加的影响相对较大。但是,如近代政治哲学家孟德斯鸠指出,大国的政治复杂、私利或集团利益与公益割裂,而当代政治学家Russell Hardin也做了类似论证,并指出大国里一票对政治毫无影响(Hardin,2002)。虽然当代民*主是代议制,而非雅典式的直接民*主,但是它同样需要公民对政治事务有一定判断,从而能选出他们的代表,并在诸如公投的事务中做出决定。现代民*主社会多是广土众民的大国、其经济体制是几乎全民劳动的资本主义这一事实,使得多数公民达到罗尔斯等给出的合格投票选民的要求成为泡影。基于这个结论,笔者指出了西方民*主理论者试图从内部修正民*主是不可能解决问题的,而儒家所支持的一套混合政治的设计能够解决这些问题。在论证了这一主要观点后,笔者又进一步展示了这种设计在政治上的优越,并对其可能面对的挑战做出了尽可能的回答。
与笔者的做法不同,蒋庆不但没有对其儒教宪政这个大框架之合理性的详细论述,还缺乏对儒教宪政这一设计的细节的批判性考察。我们已经看到,他对西方政治理论和现实的理解有欠深入。这样的例子,我们还可以找到很多。比如,他还随意地断言君主制是古代生态没有被破坏的政治原因(蒋庆,2010:78)。他又声称,“民*主政治中的‘人民*主权’概念则是西方直线理性思维的产物”(蒋庆,2010:18);“然西方人之思维方式是二元对待非此即彼之偏至思维方式”(蒋庆,2010:38)。但是,这种“西方人如何如何”、“中国人如何如何”恰恰也是一种非此即彼的、直线的、偏执的思维方式的结果。
另外,就一些具体制度设计而言,比如,他在议会中民选的庶民院之上加了国体院与通儒院,而在这三院之上又加了虚君和太学。这些分支都带有精英色彩,但是如此重叠的设计,是否有过度精英的问题?这种重叠是否会导致政治运行不畅?如果这些非民选设计的机构之成员没有达到蒋庆一厢情愿让他们达到的功能,我们又有什么办法?比如,我们如何保证太学祭酒在道德上和智慧上都一直是卓越的?
在蒋庆的太学监国制中,有一点笔者非常欣赏,即现代史官实录制度和现代谥法制度。但是,这些制度的基础何在?蒋庆对此有基于其儒教的“神学”论证。这一点,由于对其儒教解释有保留,笔者很难接受。但是,他也给出了笔者、恐怕也是很多人都能接受的政治哲学论证。史官、谥号是中国传统中的制度。它可以起到监督执政者的功能。并且,当执政者不得不想着他们的政策在历史中的后果时,他们的考量就有可能跳出短期的物质利益。有意思的是,经济学家盛洪也给出了类似论证,并支持了史官和谥号制度(盛洪,2010)。这也显示了政治哲学论证的普适性。并且,蒋庆还指出,这种理想的史官制度在历史上的问题在于它不独*立于皇权,并因而受到干涉。所以,他要求史官要独*立乃至高于其他所有国家权力机构(蒋庆,2010:134-135)。笔者认同他对史官独*立的论述,但是对论述其高于其他机构的部分有保留。
在蒋庆的制度设计中,虚君的设立是为了维护国家的连续性与神圣性,而定期选举的元首无法有这种作用。这一虚君由孔子后人担任。笔者也认为国家的连续性和神圣性是个重要问题。一个国家需要一种统合的力量来维系。但是,当代中国一些学者从西方民族国家理论出发,认为只有采取民族国家的概念中国才能现代化。但是,“中国人”和与其相关的概念(比如与“夷狄”对别的“华夏”)至少自周代以降就是个文化概念,而不是种族或西方意义上的民族概念。这比起民族国家的概念有很多优越的地方。比如,它不基于一种从狭隘民族意义出发的敌我划分,而更具有包容性。{28}因此,笔者认同蒋庆试图用一个文化象征来统合中国的想法。但是,笔者认为蒋庆的具体安排是有缺陷的,而国家认同这一重要问题可能有更好的解决办法。比如,蒋庆论述说,虚君应该由孔子后人担任。但是,如果孔子后人出了个不肖之子怎么办?蒋庆在论述我们为什么要选孔子后裔时的一个论证,是孔子是商王室之后(蒋庆,2010:171-172)。但是,商纣王更是商王室之正统。如果孔子之后人有个像纣王的人,怎么办?中国国家的神圣性是不是会因此毁于一旦?在西方的虚君共和制度中,很多君主或者成了彻底的摆设,或者因其个人德行的卑下伤害了国家形象。如果只是维护国家的连续性与神圣性,我们为什么不可以诉诸爱国主义教育呢?这样,我们可以让具体的山川、历史之后那个抽象的国家精神作为我们国家的“虚君”,维护一个国家的神圣与连续。这不但回避了以某个人为虚君的可能危害,还将人民对国家的热爱引导到对吾土吾民的具体情感之中。
在蒋庆构想的制度框架中,通儒院、虚君、太学都是根据儒家之经义而设的。但是,在中国这个多民族、多宗教、多文化的社会里,这种基于儒家之经义(的一种特殊解释)之机构的普遍合法性和包容性就成了问题,更不用提这种设计的全球普遍性。当然,在蒋庆构想的议会三院中,国体院考虑了种族与宗教多元。但是,第一,这种对多元之包容的理据何在?第二,这个国体院的多元,可谓是“去势”的多元。这是因为,在政治制度上,儒教是被独尊的,这并没有给其他宗教、文化以参与的余地。{29}当然,西方自由主义下的多元主义,也是去势的多元主义。具有侵略性的不宽容之(罗尔斯所谓的不“合理的”[reasonable])教义也不被包容。这里面的问题是去势的程度。第三,当代西方在制度和教育上,也有很多多元的安排。国体院是不是就比西方的这些安排更好呢?
国体院的一个功能,是维持国家的历史文化延续(蒋庆,2010:74-78)。但是其成员真的能做到维系文化传统吗?这一院的成员之一类,是前帝王之后,比如,蒋庆提到了刘备的后人,并指出这个人就不会支持修建三峡大坝(蒋庆,2010:91-92)。这是因为刘家祖庙会被大坝淹没。蒋庆这里已经认定,修建三峡大坝是件坏事情,所以刘备这个后人的反对会是好的。但是,如果它是好事情,或者如果任何一个好事情触犯了某个国体院成员的家族利益,那么这个事情就因为这个后人的反对无法成功。一般地讲,如果只是刘备的后人因为不想让祖庙被淹我们就不修三峡大坝,这不是让国家利益受制于某个人的私利吗?并且,又有谁能保证刘备的这个后代没有其他利益上的考量,比如可以升官发财,从而会支持修筑三峡大坝呢?当然,蒋庆还指出,保护刘备这一汉室正统之宗庙,反映了一般的文化合法性。
但是,我们凭什么认可刘备是汉室正统呢?那曹操的后人怎么办呢?对中国文化的贡献,刘备真的就比曹操大吗?如果曹操在中国政治、文化上更重要的话,没他的后人是不是有伤国体院的目的呢?如果他的后人进了国体院的话,他与刘备的后人是不是会争斗起来呢?更一般地讲,我们如何处理中国历史上朝代更替时的正统问题呢?外族建立的元与清,甚至辽、金、西夏,乃至中国大分*裂时代的汉族或外族所建的各个小国之宗室要不要被包括进来呢?并且,更重要的一点是,如果我们引的这段话里的论证成立的话,我们会意识到,刘备的后人进不进国体院实际上对反对建三峡大坝没什么关系。我们只要要求议会的这一分支之成员不要受制于短视的物质利益的考虑就可以了。如果是这样,我们其实用不着有一个国体院,而只要有由达到上述要求的成员组成的议会的一个分支就可以了。笔者认为,蒋庆的国体院和通儒院所想要达到的功能,完全可以由笔者设计的贤士元老院来承担。
这篇文章集中于对复兴儒家的各种传统的批评。以新儒家为代表的保守主义传统对西方自由民*主太过认同,缺乏政治制度层面的批评。蒋庆尽管吸收了一些自由民*主的制度安排,但是他从一套先验的儒教系统出发,将自由民*主放到儒教的对立面上,对自由民*主太过拒斥。笔者自己的态度,虽然在本文中有所提及,但没有展开。其具体论述已包含在笔者的新著中(白彤东,2009),这里不再赘述。简而言之,笔者论述了为了自由民*主的普遍性和可欲性,它的核心就必须被削薄,被削去的恰恰是那些与儒家之观念有深刻矛盾的东西,比如极端的个人主义等等。儒家可以在很大程度上认可这种削薄的自由民*主。但是,儒家还是会对它有所保留。这些保留和相应的制度安排,可能是合理的。其合理性,不仅仅是针对中国或儒家文化圈而言,还是针对世界各国之政治。这样,儒学的复兴,不但是为了中国人之福祉,还是为了全球政治之改善。这使得旧邦(儒家思想之精神)得以有了对世界之新使命。
*笔者曾在香港城市大学公共与社会行政学系主办的“‘儒教宪政与中国未来’国际学术研讨会”上和香港中文大学的“‘儒学:学术、信仰和修养’国际学术研讨会”基于这篇文章的早期版本做过报告。笔者感谢香港城市大学的范瑞平教授和香港中文大学的刘笑敢教授的邀请,也感谢与会者对本文提出的直接或间接的批评与建议。笔者也感谢教育部“新世纪优秀人才”、“复旦大学光华人文基金”以及复旦大学的引进人才研究启动经费对本文研究工作的支持。
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【注释】
{1}本节的一个前身是笔者在“中国文化论坛·第五届论坛(2009年)”上的发言稿的相关部分。这个发言稿将被编入论坛的文集中。笔者在这里多有改动。
{2}比如,陈独秀声称:“如今要巩固共和,非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想,一一洗刷干净不可。因为民*主共和的国家组织、社会制度、伦理观念,和君主专*制的国家组织、社会制度、伦理观念全然相反,——一个是重在平等精神,一个是重在尊卑等级,——万万不能调和的。若是一面要实行共和政治,一面又要保存君主时代的旧思想,那是万万不成”(陈独秀:《旧思想与国体问题》)。去除这些旧思想,而代之以平等、自由、独*立之价值观念,乃伦理之觉悟,“为吾人最后觉悟之觉悟”(陈独秀:《吾人最后之觉悟》)。(以上引文均转引自梁涛,2009。)
{3}梁涛(2009)和方朝晖(2009)中引用了很多这样的言论。比如,梁漱溟曾直白地指出,民*主与科学“这两种精神完全是对的,只能为无条件的承认”和“全盘承受”,否则“我们将永此不配谈人格,我们将永此不配谈学术”(转引自梁涛,2009)。著名的“为中国文化敬告世界人士宣言”声称:“现在之问题,唯在中国民族迄今尚未能真正完成其民*主建国之事业”;“今日中国之民*主建国,乃中国历史文化发展至今之一大事业,而必当求其成功者”(转引自方朝晖,2009)。
{4}对于后者,参见林安悟,2010。
{5}李明辉指出,“民初以来,新儒家的若干代表人物对传统书院情有独钟”(李明辉,2010:4)。但是,此辈中如张君劢者,也承认欧洲文化之优良,必须加以移植以“成为吾族虚弱之补剂,因此促进吾族新文化之兴起。此乃学术上政治上至显之途辙,大势所趋,谁能逆流而抗之乎?”(张君劢,1981:1422;转引自李明辉,2010:4)。由此,李明辉总结指出:“张君劢并无意否定西方现代的大学体制,而只是想借书院来弥补其不足之处”(同上)。
{6}将当代社会之危机追溯到西方近代文化,参见唐君毅《生命存在与心灵境界》之后序:《当前时代之问题——本书之思想背景之形成及哲学之教化的意义》(刘梦溪,1996:898-956)。他将西方乃至人类文化的一大危机,归结于近代之自由与个人独*立观念和职业专门化和分化(同上:903-905)。他将问题的最终解决,寄希望于“由西方近代哲学,回到中古哲学之重信心、重灵修之精神,更须由西方哲学通至东方之儒佛道之哲学”(同上:925)。这里,中国哲学被等同于古代(中古)思想。这恐怕是一些西化论者所乐见的。对于他们,中西之争实际上是古今之争。中国哲学无非是西方的古代哲学,并无其独特地位。对唐君毅这些想法的评价,参见黄冠闵,2010。
{7}近现代的文化保守主义者也经历过康有为制度儒学到梁漱溟的乡村建设的失败,而最后退到心性儒学(笔者感谢陈少明教授向笔者指出这一点)。这个过程与宋明理学的关系值得进一步的研究。
{8}周濂(2008b)对此有一个很好的综述。又见周濂,2007,2008a。
{9}朱承对本文的一个较早版本的疑问促使我做出以下澄清。笔者在这里对他表示感谢。
{10}笔者在其他一些地方论述了中国春秋战国经历的变化与西方的现代化(modernization)有一种深刻的相似。如果这个假设成立,那么先秦哲学家所处理的问题在某种意义上就是现代性(modernity)问题。在这个意义上,韩非子可以说是第一代“现代”政治哲学家(modern political philosopher)。参见白彤东,2009(特别是第一章和第五章)和Bai, 2010。
{11}李泽厚提出过,儒家的深层结构有关私德,应与公德分开(比如,参见《初拟儒学深层结构说》,收于李泽厚,1998:112-127)。笔者同意他对公德、私德的一些基本观点。但是,笔者认为,儒家的道德可以是“公德”或我所说的“薄”的道德,并且它含有很多当代自由主义者少有关注的公德的向度。另外,如果“公德”、“私德”的说法隐含了公私的明确分野,笔者对这种说法也是有保留的。
{12}当然,儒家在历史上是否真地独尊过,或在何种意义上独尊过是可争论的。
{13}笔者认为,余英时先生这里是将儒学等同于一种意识形态。的确,儒学曾经以意识形态的方式在中国存在过。但这不等于说儒学只能以此种方式存在。笔者认为,儒学可以作为一套政治哲学,超越时空的局限。对这一点的具体论述,参见白彤东,2009(特别是第一章)。
{14}汉学家杜瑞乐(Thoraval)也指出过,与宋明理学对修行(宗教仪式、社会祭典、艺术表现、静*坐等等)与思想的并重不同,新儒家被化约成了一种西方式的理性主义哲学(杜瑞乐,2003)。
{15}虽然承认公私二域有交涉,但是余英时强调私领域有自足的价值,公私之间有明确的界线,且“公领域不再是私领域的直接延伸”(余英时,2004:134-135)。余英时这里明显地向西方现代主流的公私分明思想倾斜(如果不是全盘接受的话),并且,就笔者看来,否定公是私的延伸,乃是否定儒家哲学的一个独特和精到之处。参见白彤东(2009)之第六章对儒家公私观的分析。
{16}不过,李明辉的论述似乎给儒家起到更大的作用留下了余地。
{17}在2010年于香港中文大学召开的“儒学:学术、信仰和修养国际学术研讨会”上,在评论笔者这篇文章的一个较早的稿子时,姚治华指出,儒学学术上不如西哲,信仰上不如神学,修养上不如佛道。故政治哲学乃是儒家唯一可能做出独特贡献的方向。他是半开玩笑地说的这段话,言语自然有些偏激。但是,作为政治哲学的儒家才是最重要的,这个观点笔者是认同的。
{18}笔者这里的所谓“史学传统”近似于比如钱穆先生讲到的北宋的朔派(多系司马光之弟子)。与中原之洛派之主理想、主彻底变革之经术派不同,正统北方派之代表朔派是重经验、主逐步改良的史学派(钱穆,1996:593)。当然,朔派有其局限(钱穆,1996:589-602),应为更好的史学传统所扬弃。
{19}比如,钱穆先生在其《国史大纲》和《中国历代政治得失》中,有很多对中国传统政治的深刻分析(钱穆,1996,2005)。中国这么丰富的政治实践与政治哲学传统被新儒家乃至中国人就这么轻易地抛掉了,实乃造孽!如果它们能得到正视,从中吸取的营养不但对中国、并且对世界政治的改进都会有重大意义。
{20}当然,钱穆先生为何在临终前最后一篇未完成之作是关于天人合一这一疑似有关形而上学问题的,可能是李泽厚和笔者本人这样理解钱穆先生要回答的问题。
{21}这是不是应了“礼之不存求诸野”的预言?
{22}当然,现在还有些强调儒家哲学的政治向度的人。但是,这其中有些人的努力还没有达到系统的与建构性的程度。另外,这其中另外一些人做天子师、做年轻学子的精神领袖、或干脆就是做领潮儿的心太重,使得他们提出的说法鲜有学术价值,而更可能是既坏了学术、也在政治上成不了事。这里笔者不会为后面提到的另外这些人浪费笔墨。
{23}笔者所基于的是蒋庆的尚未出版的新著《政治儒学·续编》。这本书的观点也许与他的《政治儒学》有差异。
{24}这里提到的一些问题,笔者的《旧邦新命》一书中有更为详细的论述。
{25}白彤东(2009:21-40)有对此比较详细的论述。
{26}笔者在《旧邦新命》的第一章第1 ~ 3节里(白彤东,2009:1-11)对此有比较详细的论证。
{27}参见《论语·八佾第三》和《论语·宪问第十四》的相关章节。
{28}在白彤东(2010)中有较详细的论述。
{29}在蒋庆(2010)中,其他宗教与文化的政治哲学资源没有被给予任何考虑。在2010年5月于香港城市大学的儒教宪政的讨论会上,蒋庆明确提出,道教、佛教不考虑制度建设,因此不应被包括在制度建设的考虑中(但是,很多研究道教、佛教的人士可能不会同意)。基*督教虽然有制度建设的考量,但是它是外来宗教,所以也不被考虑(但是,佛教也曾是外来宗教,但是我们现在把它[或其中国化版本])当作本土文化的一部分,因此“外来”是个相对的概念)。 image016.jpg

新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:50:26
任锋:宪政儒学的传统启示
提要:在儒家丰富多元的政治传统中,宪政儒学基于善治理想的追求,表现为对政治法度之根本构造的关切和知行,围绕政治权力的安顿、规约和限制生发出宪制论述与实践证成两个方面。它与主要由法家型塑的专*制性力量之间的对抗,决定了华夏政治文明的优劣与蹎踬。本文概要介绍了近世宪政儒学的三重潮流,初步阐述了其中的重要议题,揭示出宪政主义传统的古典和潜在形态。这种努力试图为宪政主义的共业接引故国文明的地气,推动我们进一步思考如何在宪制秩序的维度上理解善治与自由。
关键词:宪政儒学、传统、经世、近世、三重潮流
作者:任锋,香港科技大学人文博士,中国人民大学政治学系副教授,北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲课教授、天则经济研究所特邀研究员、弘道书院学术副院长,研究方向:政治思想史、政治理论、儒家传统
原载于:《开放时代》2011年第6期
故国依然乔木在,典刑复见老成。——苏轼
那些在变动的环境中仍对他们自己的同一性和延续性保持一种鲜活感觉的社会应该算是幸运的,不是因为有别人缺乏的东西,而是因为他们已经动员了无人不相干,事实上所有人都依靠的东西。——迈克尔·奥克肖特
一、引言
晚近十多年来大陆新儒学的兴起显示出了强烈而独特的经世关怀,并在与自由宪政思潮的互动中透露出令人期待的前景。这个路向的谱系渊源之一,可以追溯至1981年张灏先生“幽暗意识”(senseof darkness)说的提出。该论述甫一问世,即引起港台新儒家健将徐复观先生的异议,认为将会把儒学精义引向申韩法家者流。虽然二者间的论难由于徐先生旋即逝世未能如愿展开,却引发了后起之新儒家与自由主义者的长期辨析,遂成为当代儒学与宪政主义交会伊始的一段公案,值得我们咀嚼回味。
相较徐先生对儒学道德精神象征的护持和理想自由主义的热诚及其在二者间的贯通努力,张灏率先将其时汉语学界对自由主义的常识认知引向了宪政主义的古典资源,并在比较文明的视角下对儒学传统的复杂性展开深入的把握与开放的批评。这一点在他对于经世思想、二元权威的长期探索中也都有体现,为重新认知和评价儒家政治思维注入了新鲜的宪政问题意识。①时至今日,宪政转型已经成为中国政治传统现代更新的题中之义,应被视作新儒学与自由主义的共业。比较起来,当前的自由主义先进虽表露出对传统的意向性好感,在实质汲引上仍乏善可陈,对宪政命题的中国教诲更是缺乏自觉;而儒学高明往往倾向于在特殊主义的思路中强调对自由宪政的超越和修正,从而导致过度保守化的病症。
此外,徐、张二位先生的讨论方式都比较注重政治—思想的历史脉络,追问思想传统在现实政治间的显性和隐性论式。这一点,衡之近期新儒学政治言说的路径和风格,自有其值得重倡的启示性。后者更多地倚重一种经学式的、哲学式的或者文化理论式的路数,理想主义浓厚,理论理性凌越,对于政治的传统和现实理解与缺乏历史感的当代自由主义者一样易显隔膜、疏阔。
借用奥克肖特的暗示理论,本文将依据发掘历史资源的法门,透过传统中的宪政儒学视野,试图激活此一政治言说的现代面向,为我们思考当下的政治转型提供新的视角。
二、近世以来宪政儒学的三重潮流
作为世界上最为悠久璀璨的文明传统之一,儒学自身的丰富性和复杂性仍然没有得到充分挖掘。陈寅恪先生指出的儒家对于中华文明“制度法律、公私生活”的巨大型塑作用究竟如何体现,本文提出的宪政儒学可以作为观察的线索之一,与我们的时代命题相关度更大。所谓宪政儒学,不同于儒学传统的心性层面,也不同于一般的政治和制度层面,主要是指儒家基于善治理想的追求,对政治体的根本法度构造之关切和知行,围绕政治权力的安顿、规约和限制展现为宪制论述与实践证成两个方面。它与政治传统中由法家型塑的专*制性力量之间的对抗,决定了华夏政治文明命运的优劣与蹎踬。儒家传统中关于立国、为国、谋国以及天下秩序构建的经世之学,最能体现出这方面的成就。如荀子所言之“坚凝”、《尚书》之典则和“洪范”DF、《周礼》《春秋》之“体统”“统纪”、贾谊之“持循”“经制”、政体国体之“维持”“维系”,都属于宪政儒学的经典词汇。它构成了儒家政治传统的核心脉络,也是其间极为艰难可贵的精华部分,因为对于政治宪制的根本性思考需要儒者具备极高的精神、道德与知识、阅历的条件,还受到时代趋势与境况机缘的限制。知之惟艰,而行之更难,这也导致在现实成就上较近代以来的西方逊色不少。但我们不能完全根据后果论成败,而应看到在我们的文明传统中类似的努力其实不绝如缕,对于我们可谓弥足珍贵,理应有同情的理解与积极的转换。把宪制传统资源拱手送给法家,或者只承认其西学谱系,只能造成儒学与现代中国文明更进一步的盲症和弊病。
宪政儒学的源头当然是儒者念兹在兹的周文周礼代表的三代文明,天命信仰下的德性意识与文质彬彬的礼法建制分别形成三代之法的文明基础和体制构造。后经孔、孟、荀等先秦儒家的反思和提炼,仁义礼治、仁政王道成为宪政儒学的基源。迨至汉世,董仲舒与今文经学代表了中世宪政儒学的重要努力,为帝制形态下的儒家治理提供了一个基本模式。对此,姚中秋先生已经有精彩深入的论述,兹不赘言。②本文主要是指出这一谱系在近世中国的演变,因为这个时期我们的文明从中世贵族世家支配的政治社会逐渐步入平民庶人兴起的阶段,在人文风俗、经济社会形态和政治发展诸方面都体现出由古典向现代转变的特征,对于我们理解现代中国政治助益更为明显。近世宪政儒学的三重潮流,扼要地说,其代表人物分别为宋代新儒学浪潮下范仲淹、王安石等人以降的东莱、龙川、水心,明代阳明学*运动下继泰州、东林而起之梨洲、船山、亭林,晚清常州、湖湘、浙东之龚定庵、魏默深而下的湘乡、南皮、南海。他们受儒学时代思潮的影响至为深刻,而将其间的宪政宪制思考不断推进到当时的典型境界。囿于篇幅,本文只能勾勒其大貌,发明其大指。
(一)第一重潮流
先来看宪政儒学的第一重潮流。宋代见证了君主代表的中央集权制的强化与士大夫政治的兴起,形成士大夫与君主共治天下的格局。然而学术界对于这个时期儒学的政治涵义了解相当不足,长期以来局限于宋明理学偏重心性这样一个片面的认知层次。儒门四科之外的“语录科”(顾炎武语)也好,心性儒学也好,是无法概括宋代新儒学之政治贡献的。这里的新儒学是不同于汉唐经术儒学的具有强烈儒理经世关怀的宋学统称,不仅包括理学诸子,更涵括范仲淹、欧阳修、王安石、司马光、苏轼等人以及南宋浙东群英。他们大体共享着以天理为标志的道德世界观通见,或者解读和表述不同,或者受到其强烈影响而有所修正。更重要的是,他们能够践行以经术经世的儒家精神,继汉儒之后掀起了传统文明中又一轮壮烈的政治改革运动,并且在地方社会秩序层面创制颇多,对宋世以后的世道政俗产生了深远的影响。简要地说,范仲淹等人的庆历新政主要集中于人事、选举和官制层面的政事,王安石变法提出大明法度与选建人才,实际主要转换成了以理财为中心的国家能力增长。北宋展开的保守与变法之争,相当程度上可以视作宪制守成与改革的争论,这是中国政治史上的一大关目、大挑战。另外还有余英时先生近年钩沉出来的南宋孝宗末年新政,以变更国是、恢复中原为目标。③这些实践活动对于近世中国政治体制、政治文化及其命运的具体影响,这里不作细叙。值得强调的是,一般认为,经过北宋政治实践的波折,宋儒在南宋转向内在,注重心性世界的探讨。这种论调在余英时先生关于朱熹历史世界的研究中得到了有力的修正,使我们看到秩序重建依然是理学诸儒的中心关怀之一。本文要指出的是,只是认识到这一点还是远远不够的。重要的是,在对于北宋实践反思的基础上,除了理学代表的一种内向型的秩序重建思路,还有另外一种注重宪制法度的儒学*潮流,以南宋浙东学派为中心(另外涵括杨万里、湖湘学者等),更能代表近世宪政儒学第一重潮流的贡献。④
萧公权先生富有洞见地指出宋代政治思想的重心在于所谓的儒家功利思想。⑤然而所谓功利主义并不足以揭示其思想特质。另外萧先生以现代政治科学的严格概念来看待其政治理念也有很大的认识局限,如以礼论为叶水心政治思维的糟粕,所失甚大。前辈学人中蒙文通、牟宗三先生等已经意识到浙东儒者是在重新构思一个综合的国体政体问题,可惜并未充分开掘其内涵。⑥事实上,受这一重潮流启发深厚的传统中人对其重要性是有清晰认知的,如黄宗羲称赞他们“落落峥嵘于天壤之间”,乃是道学之外最为重要的宋儒代表。具体地,南宋浙东诸贤主要指薛季宣、郑伯熊、伯英、伯谦兄弟、陈傅良、唐仲友、吕祖谦、陈亮、叶适等人,尤以后三者为典型。
这些人物大都具备丰富的政治社会治理经验,在中央和地方层次有深入的实践基础,如陈傅良在光宗政治危机期间苦力挽救乃至直抗天颜的经历、叶适在光宗禅位、庆禧北伐中的建树,可以说他们对传统政治治理的价值、体制与技术规则熟习通达,这一点与北宋先贤一脉相承。从宪政儒学的发展来看,更有意义的是他们在思想知识层面对于三代之法、汉唐政治、宋代立国传统与变法经验的整理、总结与反思,可以说是奠定了近世儒学宪政思维的基础,而这一点远未得到应有的评价。
最能显示其思想关怀特质的是他们的国家法度意识。《宋元学案》称其为经制之学、经制事功之学,所谓“经制”,涵括了道法两个基本层面,以儒家道义为前提,以治体治法为其重心。所谓“事功”,不仅包括国家富强的目标,更注重“治平”、“治安”这些关注民祉的共同体理想。前者构成政治体的基本形式,也是实现后者的根本途径。自薛季宣开始,纪纲法度或制度纪纲及其代表的道法关系就形成了南宋浙东学术的思想焦点,关注国家的法度构造、规模要素和传统特征,其间包含了对于权力格局和运作的构思与安排。比如吕祖谦极度重视儒者须“通达国体 / 治体”,陈亮不以心性而以法度来界定人极,批评儒者空谈心性忽视法度,或者以法度属法家之流,水心指出优良治体(善政)相对于治人才能的优先性,遥启后世梨州之思绪。在一种历史学的知识形式下,他们对于国家宪制的探讨既有依托三代法典的理论批判和建议,也有植根于对现实法度经验的观察和总结,能够在二者之间保持一种良性的张力。比如讨论宋代立国格局和条件,陈傅良指出祖宗家法“规模一以经术,事业付之书生”,叶适概括为“因儒者之学以求三代之旧而施之于政事之际”,新儒学之士大夫构成政治格局的重要一极。⑦而在对外关系上,水心指出宋实际上是依靠军事均衡下的和约体系维持其稳定发展。要改变这种局面,必须从内部的政治体制改革入手,进行艰难的宪制转型。从历史演变的视角观察,浙东诸贤积极肯定三代之法的典范意义,并汲汲试图据此来转换现实的国家宪制即祖宗之法。而在政治修辞上,他们并不像理学家那样极力夸张三代之法与汉唐后世之法的对立,进而美化前者而贬黜后者,而是试图历史地、脉络地去理解其间的演变,以三代法度为典型,观察后世法度如何呼应之,或背离之,并且如何据其理想精神进行补救改革。比如陈傅良肯定唐代制度纪纲仍然有儒家道义的依托,然而对于君主意志和权力缺乏有效的伦理与制度约束;叶适评价唐代制度纪纲的建设不可凭持,因此实现的治理水平只能称作盛世而非治世。在宋代国家宪制的认知上,浙东儒者基本上都肯定宋代治体体现出了宽厚仁义、崇尚文治的三代精神,而其缺陷在于事功不足。陈傅良提出政治上的恢复论,以政体上的回向三代为军事恢复的根本。叶适特别注重立国时刻重大政治行为的持续效应,将其中的政治精神及其法度视作一个国家的“国本”,宋代国本包括礼臣与恤民这两项关乎政治体基本构成的祖宗家法。在对宋代政治变法的评价上,陈亮肯定宋初立国对于精英群体的宽容倚重,批评后来法度发展对精英积极性的束缚扼杀;叶适等人批评王安石变法恶化了宋代政制的中央集权弊病,破坏基层社会秩序,而且未能从体制上解决三冗问题。
基于对国家构成与传统特征的判断,浙东儒者表现出如下具有宪政意义的思绪:在政治原理上,强调民命民财的至上性、国家利益即民之利益,民众群体的活力乃是国家政权的基础,这部分地也是来自对王安石变法的反思;对于君主权力,从体制法度上进行制约,制约的依据包括家法传统、官制成法、公论力量、史官、经筵等制度,试图以士大夫代表的体制力量限制君主私人政治势力的发展,强调法度的公共性不可违背,反对以例背法;对于宋代的中央集权体制深入批评,建议逐渐地实现地方分权,委以行政、军政方面的实权,激活地方社会的活力,在宪制法度的角度下认识自由的问题;对于士大夫群体,争取充分自由的体制空间,强调在公议公行中的共治模式。同时,在制度设计上,也注意到了官制内部行政权与议政权的平衡问题,试图对士大夫舆论力量的兴起进行制度化规范;在社会构成的权力潜势上,能够敏锐地把握到民众力量与新兴阶层的政治重要性而予以秩序性的容纳。比如郑伯熊对于民权革命蕴含的警醒,叶适、陈亮对于工商阶层和富人群体治理价值的积极肯定,叶适对于社会民间治理的认同,这些使他们认识到传统君权主导的格局正在发生变动,必须因应这些新的因素在国家法度上进行调整。这一点在水心的皇极论上得到了政治哲学意义的表述。他将皇极理想解释为社会各种族群、阶层、组织能够保持自身的特性(“极”),并且容忍相互间的差别而和谐共存(因此对于“一道德,同风俗”的理想保持怀疑)。在实践上依靠各种精英群体进行共建、大建,依据各组成因素的自身机理进行治理,其间包含了对于君主代表的独断权力意志的制约。这一点特别代表了儒家宪制理想平和中道的精义。⑧
在上述宪制构想之外,他们还对如何进行实践证成有自觉的意识。简言之,他们这些论述并非纯书斋的玄想,而是充分结合儒家思想传统与实际经验体会催生的。比如对于君主独断权力的危险和约束之必要性,对于人在权力世界中的腐*败堕落潜能,是在一次次具体政治事件中承受着政治风险艰辛获取的智慧,进一步又在国家宪制法度的层次上思考,最终推动了儒家之宪政法学的发展。同期的理学家往往把他们看作申韩管乐一路的法家,这实在是一种误解,好比今天我们谈宪政主义的幽暗意识而被目为法家一样,只反映出这种误解对儒家法政精神的认知之偏狭。
(二)第二重潮流
近世宪政儒学的第二重潮流以明清之际的三大儒思想为结晶,而前此如泰州之何心隐、东林复社等晚明市民士人的政治社会活动,也孕育了这方面的积极因素,如“会”(指讲会等会社)的组织构想、公论观的充分发展。我们以前对三大儒这一时期思潮的观察,亟需进行一次视角的调整。既有的理解和评价,就像称黄宗羲为“东方的卢梭”、王夫之为“东方的孟德斯鸠”(是否还会增加“东方的托克维尔”顾炎武?)一样,过于运用一种启蒙主义—革命目的论的诠释视角,把他们代表的思想发展视作中国现代早期的启蒙运动。这种视角背后的理论预设是正统论述的社会形态阶段论及其西方启蒙时代的范本尺度。对于中国政治思想传统来说,这种启蒙视角无疑需要强调与传统产生断裂的启蒙时刻,夸大这个时刻与以往的不同,凸现其中与现代启蒙主题相近的成分。而这种分析易于导致双重谬误:一是没有正确把握思想传统内部发展的连续性与新生性的关系,二是用过于现代的、外来的标尺去衡量历史人物的思想价值,二者为如其本相地把握历史观念无疑增添了障碍。就三大儒而言,前者表现为没有看到他们与本文所言第一重宪政儒学*潮流的紧密联系,在思想渊源、特征和论调上受到先贤的深刻影响,充分体现出儒学传统在时势变迁中保有的相对延续性。可以说没有东莱、龙川、水心,就没有梨州、船山、亭林;后者表现为现代启蒙的科学、民*主、自由等主题支配了对于思想家的解读,类似探讨变成了召唤传统中被抑制的个性解放与民*主狂欢,个体私欲的升腾和民*主潜能的灵光成为指引旗,由此还衍生出一些第二义的争议,如民*主抑或民本、究竟何种自由等等。这里不是要完全否定类似诠释的价值,只是指出其中承载着现代国人过于现代的价值期待,特别是运用过于现代的自由民*主教义来审视历史对象,结果很可能与革命激进主义的逻辑殊途同归,即认为只有更彻底地打倒传统,才可能将启蒙信息扩展为现代化的蓝图。
本文认为宪政儒学的视角相比起来更能贴近三大儒的思想真实,有助于我们平稳把握他们与先行者之间的关联。他们仍然是出于追求儒家的优良政治,而对于政治体的根本法度构造进行全盘、深入的思考,以寻求对权力、权力主体有一适当的安顿和规约、限制,在这样的制度安排下去保障传统所珍视的自由。不同的是,相对先贤的思考,受到天崩地解之时代冲击,思绪有更为激进、逸出传统格局的倾向,对不同主题的侧重发挥有差别,并且在晚清变迁的时境下得到了新的诠释(民*主主义、民族主义等等):
第一,对于君主制的原理,黄宗羲在肯定民私的基础上提出民为主、君为客,批评后世君主的大私不公。在公私观的价值判断上、君民关系表述的鲜明果断上,这的确是一个跃进,然而基本原理上很难说与之前的儒学传统发生断裂。“然则千有余岁,覆载之广,合离成坏之多,求其能调和血气志虑以整顿当世者,不曾一二而得,况欲望其亶聪明,备道德,为百姓请命上帝而保佑之乎!”绝大部分政治人物“无异以尽民财为能,以尽民命为功”,水心的类似激烈批评可以说与梨州有相通处。⑨而将梨州的观点指认为人民*主权,则有诠释过度之嫌。王夫之指出君权可以禅、可以革,这与陈亮追溯原初社会人民推选君主、陈傅良解读公天下而禅让的思路也是一贯的。⑩黄、顾等人呼吁去除君主身份的神化专*制性,主张君臣相对平等的共和之义,这与吕祖谦抨击秦汉而下君太尊、臣太卑同理,后者并且比较了封建制与郡县制下君臣关系的紧密与暂合之不同。概言之,三大儒主要是要确立君主制的公共原则,以制约其私性独断,并在治理主体上强化共治的基本模式,这里的反对君主专*制并不等同于现代民*主。
第二,要确保实现合乎公共政治理性的君主制(共治体制),三大儒主要还是从法治与分权的宪政角度进行思考。关于三代之法与后世之法的对比,可以说是儒学政治传统的经脉,前者是在一种高级法的意义上得到运用的,在理学家那里它获得了一种道德形上学的性理原则形式,在宪政儒学思维中则更注重其客观法度的超越意义,又特别能从封建制原理中寻获消解君权专*制的力量。而到了黄宗羲提出“非法之法”的概念,无疑把前述思路中的观念进一步宪政化了,后世法度在法政正当性的意义上得到了激烈的批判。这相较浙东诸子试图糅合先王后王之法的做法更为激越、彻底。它既是明代更为恶化的政治体制弊病引发的思想反弹,也是龙川、水心不断批评现实法度主义的逻辑跃升。水心在《习学记言序目》中指出纯任刑政早于孔子就已出现,这样的法政思维笼罩了秦汉之后的心智,汉之后更是用王道儒术来缘饰之,儒者礼法宪制的理想几乎断绝。{11}梨州的这个表述与船山批评所谓“申韩之儒”异曲同工,后者也显示出儒法合流后道学不能发展自身的宪制思维而为法家劫持的命运。而宪政儒学代表了对这个趋势的有力狙击,梨州“有治法而后有治人”、船山“法伸而后道建”的思想延续了陈亮、水心以法度宪制为本位的政治思维,也深化了对于法家专*制主义的反省。
他们的宪制思考同样覆盖到君主权力、政制设计、法律治理、社会经济秩序等各个方面。比如王夫之“预定奕世之规,置天子于有无之外”的设想,试图对君权更替进行稳定的制度化安排,确立免于君主权力意志支配的法治权威。后来被熊十力称作“虚君共和”,并称赞“吾儒言法治,首推王船山”(《心书·钩王》)。比如官制设计上,黄宗羲恢复宰相制的主张,设立政事堂促进公议的建议,顾炎武将官员封驳权力进行专职制度化、反对君主以例破法的意见,都是对政治传统中限制君权之积极成分的弘扬。另外,顾炎武根据“以天下之权寄天下之人”的理念提出放松举荐限制、扩大政治参与的设想,赋予宋以来平民政治代表的公共精神以制度化渠道。{12}王夫之关于君主、宰相、谏官环相为治的制度设想,针对近世以来士大夫议政权力的高涨,反思宋明政制中宰相与台谏构陷不已的乱象,可以说延续了陈傅良、叶水心对于议政权和行政权制衡的思绪。而黄宗羲的学校设想,可以说是遥应子产乡校论,作为宋明新儒学讲学*运动进一步的制度化结晶,特别凝聚了晚明会社书院等政治实践的智慧,将儒家理想的人才培育与政治监督结合起来,发挥对于君主和社会的规约功能,成为晚清议会理念的传统酵母。此外,三大儒同样延续了第一重宪政潮流对于中央集权制的改制动议,顾炎武“寓封建于郡县”的典型论述为人熟知,兹不赘言。另外,他们对于地方基层自治、宗族治理、富人工商阶层的秩序价值高度肯定,把它们吸纳到儒家宪制的构思中来,以钳制政治权力之专横、保障多元治理机制下的自由,这一点也与宋儒一以贯之。可以说,在第二重宪政儒学的潮流中,出现了若干新的因素,对于君权的反思和制约力度增强,对于权力格局中公共因素的制度化进一步走向成熟,某些因子蕴含了突破传统体制的潜能,这显示出儒学传统的自生更新能力,而在基本的思维模式和形态上,可以说与第一重潮流保持了良好的延续性。
(三)第三重潮流
近世宪政儒学的第三重潮流发生于晚清,发端自龚自珍、魏源,兴于曾国藩、郭嵩焘、冯桂芬、郑观应、王韬、宋恕等人,以张之洞、康有为为典型,也包括后起之梁启超、张謇等人。晚清中国逐渐陷入深重的政治和文化危机,这个阶段同时具有向现代宪政思潮转型的特征,开启了百多年来的中西古今之大命题。这些思想家身上体现出儒学传统与西来文明之间的双重影响,他们处理这些影响的思想方式对我们仍有深刻的启迪价值。明清之际大儒的思想学术遗产透过经世学风的复兴成为这一次潮流的主要传统基盘,暗里则形成近世三重潮流的环环相扣之态势。他们试图将西方的宪政理念与传统中的积极内容互相发明,对故国文明保有自信,能进行睿智而富有想象力的知识探讨,以期实现中华政治传统渐进优良的转型。这一思路后来为激进的启蒙—革命主义代替,导致我们丧失了对传统和现代同时保持开放的通达视野,其间的教训值得深思。
扼要地说,龚定庵在国势衰落的前夕提出“宾宾”,已蕴含对于清代一祖之法的强烈批评,看到现实法度的专权与庸堕,从而主张尊重儒家的DF精神,尊重明晓儒家宪制的“明良”之士,拓宽有清之统治基础。魏默深同样反对君权独断,指出天子乃众人之一员。{13}在对传统宪制资源的延续上,曾国藩的道德重振、激荡士魂,充分落实到儒家礼学的总结与应变上,在军事、洋务等实践中开出新局。冯桂芬积极倡议恢复古法,若宗法、乡职、陈诗等,试图在传统宪制机体上接引西学西政。在西学引进上,从魏源接触美国政制、郭嵩焘出使英邦,到郑观应强调商战、康有为周游列国,都积极肯定近代西方法治自由的政治成就与学术教育,并认为与古典三代之法相通无间。
至康梁、张之洞,逐渐意识到华夏政治的现代立国问题牵涉到精神秩序与宪制秩序的重整,保教、保国与保种同体共命,于是有中体西用等文明转换思维的诞生。具体到宪政选择上,大都倾向于君民共主或君主立宪,以为在君主制下增强民众和精英的地位,以实现更为充分的公意理性。以张之洞为例,认为宪政乃是对于君主专*制的补救,透过议院的设立声张民*意、沟通民情,透过地方基层民*意咨询机构的设立,都可以实现这种目的。{14}在当时的特定时势下,张之洞的宪政主张大体上温和驯至,反对个体本位的民权解释,而以议政机构吸纳民情为其实现,反对骤立二院制,而主张仿行上议院,反对官制大幅度改革,而以地方开设民议机构为重。他虽提出公选各级官员的设想,却自认为惊世骇俗不能推行。这些见解不可避免地受到张氏所处境况之权力博弈、利益顾虑、策略谋划的影响,却也得到清末很多上层政治精英的认同,以为通达国体,老成谋国。可惜张氏遗愿最终还是未能稳健实施,革命以民*主共和的方式否定了维新立宪以来的君宪选择。张謇、梁启超等开明人士能够顺势绾合立宪与共和,求一吐故纳新之现代民*国。而康有为晚年对共和主义之不成熟的持续批评与虚君共和的新见可以说是南皮思路的重现运用,显示急进的民*主共和之难成。{15}辛亥以后的中国并未能有效解决宪政转型的问题,急于求变求新,在政治秩序和精神秩序上都进退失所,继起的启蒙和革命潮流最终反倒加重了这种困境。现代新儒学的宪政努力也就在这种困境中艰难挣扎,接续绝命。
三、小结
上面概要介绍了近世中国宪政儒学的三期发展,对第一重潮流稍详,于第三重潮流略简,因为我们对于这个问题的探讨通常习惯从晚清开始,顶多追溯到所谓明清启蒙,而不具备一个从近世到现代的长时段视野。然不明乎此,就很难理解现代大史家提出的天水一朝为华夏文明瑰宝,影响后世政俗人心至深的洞察。更重要的是,不能领会对于专*制权力的反抗和约束同样是我们文明传统中的悠久命题,属于人类普遍政治文明的一个重要组成部分。
纵观这三重潮流中的先贤大儒,多具备广博深厚的学养、丰富复杂的世事经验与审慎通达的政体德性、高远行健的精神,在思想资源与知识构成上值得现代学科体系下生产出来的知识人反躬自省。他们所处的政治传统与特定时势下的宪制秩序危机,激发了儒学宪政思维的活力。第一重潮流主要面对的是王安石变法的创伤与北宋亡国的惨痛,第二重是明清易代、华夏再陷的家国悲运,而第三重则是所谓数千年不遇之大变局。他们自身的学识能力构成与外在环境的运势共同造就了各阶段宪政儒学不同的风格气质。宋代较为宽容、自由的政治传统奠定了近千年来宪政儒学的基本规模,围绕国家主体构成、立国之势、立国精神和治体国体进行了系统探讨,气魄宏大,调和古今,及时吸收了新生政治社会因素的宪制启示,并依托实践深入反思。明末三大儒处于“君骄臣谄”的政治文化传统中,既遭家国亡痛,又与先后之权力体制的距离较宋儒远甚,因此能提出逼近体制极限的洞见,斟古酌今,思语激切,而大体未成断裂。清代君主自以为治统与道统一身兼任,士大夫在党争、讲学、结社、地方创制诸方面均不及宋明,士卑气弱,精神与学养境界未能更进一层。清季中西碰撞造成新局,而满廷迁宕改革,虽有数辈人物拄持其间,气魄识见与实践能力即企及先贤,也难挽颓唐大势,终落仓促转变之困局。以张南皮之宪政理解,较于黄梨洲之学校设想,格局下矣,这又非南皮自身不达,实有满清历史传统与局势的限制。
  
本文初步提出宪政儒学的传统视角,很多议题还有待进一步展开。这个工作并非要在儒学内部进行判教,而意在指出一些未得到重视的儒学面相,以使宪政主义的共业连接中华文明的地气。唤醒沉睡的大地,宪政自由才不至于是没有形骸的孤魂。采铜于山,方可期明夷复兴。在当前中国,宪政儒学如何在最低限度上与其他思想力量求得一个共识,并在自身文明传统的启示下应对现代立国的挑战而走向政治成熟,还需要我们往来古今、审慎斟酌。
【注释】
①张灏:《幽暗意识与民*主传统》,北京:新星出版社2006年版。
②姚中秋:《儒家事业四期说:基于〈大学〉之道或“儒家整体规划”》,未刊稿。
③余英时:《朱熹的历史世界:宋代士大夫的政治文化研究》,台北:允晨文化实业股份有限公司2003年版。
④任锋:《叶适与浙东学派:近世政治思维的开展》,载《政治思想史》2011年第2期。
⑤萧公权:《中国政治思想史》,北京:新星出版社2005年版,第296页。
⑥蒙文通:《经史抉原》,成都:巴蜀书社1995年版,第320 ~ 323页;牟宗三:《心体与性体》第1册,台北:中正书局1999年版,第292 ~ 293页。
⑦陈傅良(著)、周梦江(点校):《陈傅良文集》卷30,《乾道壬辰进士赐第谢太上皇帝》,第391页,杭州:浙江大学出版社1999年版;叶适(著)、刘公纯等(点校):《叶适集》卷9(下),北京:中华书局2010年版,第746页。
⑧同注④。
⑨叶适:《习学记言序目》,北京:中华书局1977年版,第562页;朱义禄:《黄宗羲与中国文化》,贵阳:贵州人民出版社2001年版。
⑩关于船山,参见萧萐父、许苏民:《王夫之评传》,南京大学出版社2002年版。
{11}叶适:《习学记言序目》,第103、301页。
{12}关于顾炎武,参见许苏民:《顾炎武评传》,南京大学出版社2006年版。
{13}关于这个时期的思想状况,参见韦政通:《中国十九世纪思想史》,台北:东大图书股份有限公司1991年版。
{14}关于张之洞的宪政观,参见李细珠:《张之洞与清末新政研究》,第7章,上海书店出版社2003年版。
{15}较为持平的论述,参见萧公权:《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》,南京:江苏人民出版社1997年版。                image018.jpg
新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:51:09
柯岚:“法律与文学”中的“局外人”
           
假如要死,怎么死,什么时候死,这都无关紧要。——加缪
重要的不是活得最好,而是活得最多。          ——加缪
短短几年间,“法律与文学”经由波斯纳文丛的译介在中国法学界兴旺了起来,各种以波斯纳方法为范本的“法律与文学”个案分析风行一时,其中虽然不乏颇有深度的作品,但却几乎没有人反思波斯纳所说的“法律与文学”到底运用什么方法来阐释文学文本,以这样的路径来阐释文学文本对于“法律与文学”、法律、文学又各自具有什么意义?
一个颇具反讽意味的现象是,波斯纳在当代的法律理论中通常都被视作“法律与文学”运动的反对者和怀疑者,[1]1988年波斯纳出版了《法律与文学:一种被误读的关系》(Law and Literature: A Misunderstood Relation),这书名很明确地表达了他对“法律与文学”运动的批判态度,“波斯纳对这种交叉学科研究理解法律所能提供的潜在益处作了一个实践性的分析”,[2]他的题为《法律与文学》的著作是要“努力在法律与文学之间划出界限”,[3]他认为文学文本和“法律与文学”理论家们对于法律实践都殊少贡献,[4]“我们并不能从虚构文学作品中学到很多关于法律体系日常运作的知识,即使这些作品描述的是审判或正式法律体系中的其他活动”。[5]然而在中国方兴未艾的“法律与文学”研究中,波斯纳的《法律与文学》却被作为“法律与文学”运动的宣言书来对待,考虑到中西法律文化移植可能产生的语言和语境误读,再加上波斯纳对“法律与文学”已有的误读,这衍生了一种跨学科、跨文化的双重吊诡,也许它意味着中国的“法律与文学”从一开始就走上了一条多向度的歧路。
波斯纳出版该书主要是为了回应“法律与文学”阵营中的一些理论家对“法律与经济学”运动的批判,[6]该书的主旨是要证明“法律与经济学”较之“法律与文学”更适应法律职业者的需要:
“詹姆斯·伯艾德·怀特和法律与文学*运动的其他参加者(例如罗宾·韦斯特)对法律经济分析的攻击提出了一个问题,即这两个进路能否共生。如果不能共生的话,如果法律职业(包括其学术分支)必须在两者之间作出选择的话,那么选择的将会是法律与经济学*运动,因为它会给这个职业提供更多的东西”,因为“经济学概念和法律概念的同构性使后者可以映射到前者上面,这会为表面上看起来一团混沌的美国法律原则创造一个概念架构。文学(不论是虚构文学作品本身还是为这些作品发展的那些理论)同法律之间并不存在类似的同构性。”[7]
在现今常见的英文法理学教材和工具书中,“法律与经济学”确实已经占据不可缺少的一席,而“法律与文学”几乎还没有进入主流法律理论的视界。[8]这说明波斯纳确实不是盲目自信,所以他大可不必放弃他倍为推崇的专业精神,去从事自己并不擅长的“法律与文学”。然而有意思的是,1998年再版时,波斯纳将书名修改为《法律与文学》,删去了那个表明立场的副标题,并对书的内容做了很大调整,声称自己支持“法律与文学”。[9]于是波斯纳就创造了一种另类风格的“法律与文学”,尽管如此,诸多关于“法律与文学”的论著仍然将他视为“法律与文学”的反对者,他并没有得到“法律与文学”阵营的认同。波斯纳对文学文本的阐释立场截然不同于“法律与文学”阵营的其他理论家,也截然不同于专业的文学理论。无论对于文学还是“法律与文学”,波斯纳都采取了一种刚性的反情感的唯科学主义阐释立场,甚至使用了一种根本非文学的阐释方法,而他在其中贯彻始终的“理性人”假设,也每每遭遇同文学形象“非理性”的龃龉。
波斯纳的《法律与文学》出版以后,其中最受质疑的观点之一就是他对加缪《局外人》一书的解读。[10]1957年获得诺贝尔文学奖的阿尔贝·加缪(Albert Camus, 1913-1960)是和萨特齐名的法国知识分子,他因以文学形式阐释现代西方流行的“荒谬哲学”而广受赞誉。哲理小说作家特别受到“法律与文学”理论家们的青睐,他们的作品本身就是对法律理念作出深度阐释的富矿。加缪和卡夫卡、陀思妥耶夫斯基这三位都描写过审判主题的哲理小说作家,成为“法律与文学”运动中经常被引用的文本来源。波斯纳在《法律与文学》中对加缪的代表作《局外人》(The Stranger)做了非常出人意表的解读[11],透过《局外人》这个个案,可以看到波斯纳同“法律与文学”主旨的彻底疏离。如果波斯纳现在表明的对“法律与文学”的态度——“我支持它,并且希望看到它繁荣”[12]——是发自真心的话,那么事与其愿违的是,波斯纳仍然是“法律与文学”运动中一个不折不扣的“局外人”。选择加缪这个同名的文本,不仅可以说明“局外人”这个文学形象的真实意蕴和波斯纳对它的荒唐理解,也恰好可以说明波斯纳相对于“法律与文学”,是怎样变成了一个“局外人”的,而从事“法律与文学”研究的学者怎样才能理解自己真正在做的事。
1:从《局外人》看波斯纳《法律与文学》的方法*论谬误
1957年加缪因为“透彻而认真地阐述了当代人的良心问题”而被授予诺贝尔文学奖,他的获奖感言满溢着古典道德箴言的高贵风格,这同他那些以荒谬为主题的明显现代色彩的作品丝毫没有矛盾,他坦承作家的职责是要为真理和自由而奋斗,表达了自己对流行的虚无主义的理解和自己冷静的反抗:
“在这个世界上,有变质的革命,有一日千里的技术发展,有死去的偶像,有日趋失去信仰的意识形态,在这个世界上,无能的政权能够用武力摧毁一切,但却在道义上无以服人,在这个世界上,智慧降低到成为愤恨的佣人,成为压迫的帮凶。因此,这一代人必须从否定自己出发,在自己身上和在其周围要树立一种精神,即活要活得尊严,死也要死得尊严。”[13]
一个在虚无主义流行的时代坚持要做西西弗、重复推石上山永不言败的古典英雄,一个在暴政和屠*杀肆虐的时代始终冷静寻求人道的说教者,这就是加缪的文学能够带给读者的最深刻印象。他在短暂的一生中始终追问人为什么生活这个最终极的问题,他的文学作品的魅力就在于道德感,在于对终极道德问题(人的生活本身是否值得经历)始终如一的关怀。
“作为一个当代人,他不得不贩卖疯子们的主题:自*杀、冷漠、罪咎、绝对的恐怖。不过,他这样做时,却带着一种如此理智、适度、自如、和蔼而不失冷静的气质,以至使他与其他人迥然有别。他从流行的虚无主义的前提出发,然后——全靠了他镇静的声音和语调的力量——把他的读者带向那些人文主义和人道主义的结论,而这些结论无论如何也不可能从其前提得出来。这种从虚无主义深渊向外的非逻辑的一跃,正是加缪的才华,读者们为此对他感激不尽。这正是加缪何以唤起了读者一方的挚爱之情的原因。卡夫卡唤起的是怜悯和恐惧,乔伊斯唤起的是敬佩,普鲁斯特和纪德唤起的是敬意,但除了加缪以外,我想不起还有任何现代作家能够唤起爱。”[14]   
《局外人》是为加缪赢得文学声誉的第一部小说作品,这是一个以杀人为主题的故事,一个在阿尔及尔殖民地生活的法国白人,因为偶然卷入了朋友同他人的冲突,在酷热的海滩上杀*死了一个阿拉伯人,在法国人组成的法庭上,他经受了对他个人道德的谴责,却几乎没有对杀人细节的质证。最后他被宣判死刑,临刑前表达了对死刑的谴责。作为一个杀人故事,《局外人》有诸多荒谬的征象。主人公默而索一方面表达了对死的毫无惧怕,“假如要死,怎么死,什么时候死,这都无关紧要”,[15]一方面又表达了对死刑的极度谴责,认为死刑的最大弊端就是没有给予犯人生还的任何可能。这是一个在法属阿尔及尔发生的故事,有正经职业的白人主人公杀害了一个土著阿拉伯人并被法国法庭宣判了死刑,而在1940年代的阿尔及尔,这样的事情是不可能发生的。[16]这是一个讨论杀人的故事,其中被害人的形象却是那么地模糊,从头到尾,故事没有对于阿拉伯文化的描述,这个阿拉伯被害人在书中没有名字,没有面貌、年龄和职业,没有家庭和朋友,也没有人在审判中为他说话,《局外人》“给了我们一个没有被害人的凶手”。[17]主人公默而索是一个冷漠而没有生活激*情的人,没有对未来的任何清晰谋划,他的杀人同样也没有任何谋划,仿佛只是天气的酷热合情合理地驱使了他的杀人,以至于“一位芬兰地理学家向作者宣言,他在海滩那一场景里,即默而索在阳光逼射之下扣动班机的时刻,看到了气候对人口影响的典型例子。”[18]默而索似乎对母亲没有常人的情感,在母亲下葬时他没有流泪哀戚,旋即回复到母亲死前同样的生活。他对母亲的冷漠遭遇了两次道德审判,在为母亲守灵的当夜,母亲的10个朋友加上守门人和护士,加起来12个人,面对冷漠不流泪的他,他感觉自己象在被审判。[19]他杀人以后,12人组成的陪审团同样在聆听检察官谴责他对母亲的冷莫,最终定了他的罪判了他死刑。仿佛他不是因为杀人而受审,而是因为母亲死的时候没有哭而受审。
这是一个没有生活逻辑的故事,一个不能同现实生活投射对应的故事,它是与杀人和审判有关的,但并不关心是否符合真实的杀人和审判,它要传达的是哲学意义的荒谬。如果波斯纳认为法律与文学的主旨就是“要从虚构文学作品中学到很多关于法律体系日常运作的知识”,[20]那么《局外人》可能真地不能完成这个使命。问题在于,“法律与文学”真地就是像波斯纳理解的那样,去帮助法律人在虚构文学作品中发掘可用的法律教义学知识、带来对法律教科书的形象理解吗?我记得大学时候,就常有老师借文学文本来解说法律原理,譬如以金庸小说中的细节解说各种合同,或者用狄更斯的故事说庭审程序的细节,我以为那是一种生动的教学手段。但是那时,人们根本不谙后现代法律理论包装自己的技巧。要用现在的眼光看来,我大学时代那些记得和不记得名字的老师,他们对“法律与文学”的理论自觉大约是与波斯纳同时发生的。他们并不曾受到波氏的启迪,而以文学故事作案例的思路,却与波氏同出一辙,所以波斯纳式的“法律与文学”,委实不是什么新鲜出炉的理论,不过一种老套陈俗的包装,不过前人没有想到像他这样把一种生动的文学案例教学法说成是“法律与文学”罢了。
如果这就是波斯纳所理解的“法律与文学”,那么波斯纳对《局外人》的解读倒确实是践行了这样的方法。《局外人》的阐释实在是太丰富多样了,这说明它应该不会穷尽人们对一部小说所可能有的想象,死刑、种族主义/反种族主义[21]、地理学、存在主义、资产阶级的平庸与虚伪,除了这些,“法律与文学”应该还能从《局外人》中发掘出更多的意蕴,因为杀人、死亡和生存的意义,实际上是每一个认真的读者都能读出丰富意象的主题。然而波斯纳法官对待这个文本是那样出人意表地想象贫瘠,在他看来,这就是一个真实的杀人案件与审判。他表达了一个美国律师对作品中审判程序的不解,“我们作为读者可以在小说中找到一个更喜欢英美刑事司法体系的原因(因为它避免了侮辱性的并且基本不相关的对于品行的探究),当然这个原因并不足以终结辩论,而且,这表明,法律与文学*运动可以对比较法研究有所贡献。”[22]波斯纳也匆匆谈及了对这部作品哲学和政治意蕴的理解,但是这些和他对这部作品的法律解读毫无关系,在他看来,《局外人》恰好可以用来说明美国刑事诉讼程序相对于大陆刑事诉讼程序的优越性,而法国的刑事诉讼程序是加缪唯一了解的刑事诉讼程序。这是一个非常有趣的解读,波斯纳法官运用他熟稔的诉讼法律知识,轻而易举地证明了加缪对诉讼程序了解的欠缺,所有熟稔诉讼程序的法学院学生(尤其是研习比较司法程序的学生),如果他们愿意也都可以轻而易举地做到这些,难道这就是波斯纳法官努力从事“法律与文学”所发掘的创见吗?
较之卡夫卡和陀思妥耶夫斯基,加缪是一个更为纯粹的哲理小说作家,《局外人》这部小说同他的哲学随笔集《西西弗的神话》是1942年同一年出版的,两者的创作仅仅相隔几个月,这两个文本是互为注释的。“加缪认为,‘伟大的作家必是哲学家’。如果说,《局外人》是以文学形式对荒谬进行形象的描述,那么,《西西弗的神话》则是用哲学语言对荒谬进行系统的论证。”[23]萨特在为《局外人》写的文论中明确交代了这两个文本的创作过程,认为《局外人》并不是一部纯粹的小说,而是同伏尔泰的哲理小说类似的创作,[24]“《局外人》不是一本提供解释的书,因为荒诞的人不作解释,他只是描写。这也不是一本提供证明的书。加缪先生仅作提示,他无心去证实本质上无法证实的东西。《西绪福斯神话》将告诉我们应该以什么方式看待作者的这部小说”,“他认为有必要用哲学语言翻译他用小说形式传达的信息,这个译本就是《西绪福斯神话》。”[25]面对一个纯粹的哲理小说作家,解读者不可能脱离对作家本人哲学背景的认识去解读他的小说文本,因为这些背景同小说的文学性本身是不可分的,小说本身的目的就不是为了讲一个合乎常情的故事,而是为了传达作家的哲学认识。如果把这样的文学作品当作真实的法律案例对待,这样的解读只能是鸡同鸭讲。“法律与文学”运动的主要理论家伊恩·沃德(Ian Ward)对此表达了“法律与文学”运动同波斯纳完全不同的立场:“和波斯纳的处理不同的是,这些文本对于它们传达的特定法律情境来说并不重要。因此,《审判》不能帮助我们理解二十世纪早期奥匈帝国的民事程序,这个事实并不是问题的关键。《审判》和加缪的小说真正所做的,是运用法律情境以及对人类心理动因的独特强烈关注,来描述一个更为广阔的人类境遇。”[26]
波斯纳声称在文学理论上,他是一个形式主义者,这同他是一个法律领域的反形式主义者、实用主义者没有矛盾。[27]一个很显然的事实是,在文学领域实用主义远不及形式主义那样合乎时尚,而波斯纳向来都是要站在时尚最前沿的,问题是他所理解的文学形式主义到底是什么?形式主义是二十世纪初在俄国兴起的一种新文学理论派别,它促动了后来文学理论中结构主义的出现,其主要观点是注重文学作品的形式要素(语言及结构)和艺术技巧。[28]文学理论中的形式主义最显著的特征是“顽强地坚持内在文学性,以及固执地拒绝脱离‘文学事实’而转向其他的理论形式”,[29]据此,形式主义者“抨击把文学当作哲学寓意或哲学内容载体的观点,抨击用发生学或我们现在所说的历时方法(传记式的,或通过研究起源,等等)分析文学的企图。”[30] 波斯纳脱离《局外人》的哲学背景生硬地对这个文本进行写实主义的解读,也许他认为这样就是合于文学形式主义的宗旨的。然而文学形式主义首先是将文学作品作为文学来对待的,作为文学作品的小说是虚构的叙事而不是真实的社会材料。对于纯粹的哲理小说,文学形式主义者也不可能否认理解其哲学背景的重要性,因为这些背景是作品文学结构要素中必不可少的一部分。文学形式主义者可能会否认哲理小说的纯文学价值,但不可能脱离其哲学背景来理解它。苏珊•桑塔格的《反对阐释》是当代文学理论中形式主义的代表作品,桑塔格坦言自己作为一个读者对加缪的热爱,指出他的文学创作是服务于他的哲学观念的,“加缪的艺术常常服务于他在随笔中更完整地加以表述的那些理智观念。加缪的小说是图解性的,哲理性的。……加缪的小说总是泄露出它在理智思虑中的源头。”[31]她认为加缪不是一个伟大的作家,因为他的文学作品承载了太多的哲学意蕴,这影响了作品的文学价值,但她毫不否认加缪的哲学背景对于理解加缪作品的重要性。如果文学形式主义就意味着文学作品的非文学化,那这只能是波斯纳独出心裁的理解。这种立场其实并不是波斯纳急于追赶的文学形式主义时尚,而仍然是一种实用主义的阐释进路(在文学领域实用主义显然不如形式主义风头更劲),对实用主义者来说,阐释不存在误读的问题,“使用本文”与“阐释本文”之间不存在界限,[32]“据我们实用主义者看来,任何人对任何物所作的任何事都是一种‘使用’。诠释某个事物、认识某个事物、深入某个事物的本质等,描述的都只不过是使用事物的不同方式。”[33] 而波斯纳法官就是把文学文本当作真实的案例教程来使用的,确切地说,波斯纳式“法律与文学”最深层的方法*论矛盾就是用完全非文学的形式(真实的案例材料)来处理文学作品。
波斯纳对《局外人》的另一点创见就是激烈谴责了作品和作者本人的不道德,[34]这也是迥然不同于文学理论和“法律与文学”对《局外人》的通常解读的。波斯纳坚决反对文学具有教化和政治功能,而这一点是“法律与文学”理论家们的基本共识之一,波斯纳引用了罗宾·韦斯特的话来说明这一共识:“文学帮助我们理解其他人。文学帮助我们同情他们的痛苦,帮助我们分担他们的忧伤,并且帮助我们分享他们的快乐。…文学让我们成为更好的人。”[35]与之相反的是,波斯纳主张“阅读文学不是为了就有关宗教或政治的问题、有关经济学或道德的问题形成更好的或更为正确的观点”,[36]他坚信“在我们的时间和我们的地点,非图画的虚构文学为善和作恶都没有太大的力量。律师们和法官们不会因为在文学中搜寻伦理洞识就变成更好的人。普通读者也不会因为在色*情材料中寻求情欲刺激就变成更糟的人。”[37]然而面对《局外人》,他却忘记了自己价值无涉的文学立场,开始对主人公和作者进行激烈的道德谴责,在他看来默而索“是一个心理变态的人,不会因自己的行为感到悔恨,实际上也不会对一个人有任何感情,不管这个人是他的母亲、情人还是那个阿拉伯人。那么,通过把默而索描述为被害者而不是杀人者,通过使真正的受害者非个人化,加缪引导读者站在默而索一边,而不管这宗犯罪、不管罪犯毫无悔意这一事实,这种做法是不是有些无耻呢?”[38]这种自相矛盾的解读不知道是无心之失还是有意表明自己的政治正确(作为中产阶级的平庸的政治正确),不管是哪一种,这些解读都是对“局外人”完全非语境化的写实主义解读,也没有表现出一个文学批评者对文本应有的耐心细致和尊重,这些解读也完全不同于专业文学理论中对《局外人》的共识。波斯纳既然坚决否认文学作品具有教化功能,认为文学作品的艺术价值应同其伦理价值区分开来,主张尽可能价值中立地分析文学文本,[39]那么他对《局外人》和加缪的道德谴责同样陷入了自相矛盾,而这个矛盾也是因为他无视这个文本的哲学背景、将其当作非文学化的传记书写所导致的。波斯纳在《法律与文学》中贯彻价值中立的不彻底,根源在于他笃信的理性人前提,他将此作为判断文学形象价值的唯一标准。实际上,他的《法律与文学》不过是在借“法律与文学”的标签继续鼓吹他钟爱的“法律与经济学”。
2:荒谬哲学与局外人
荒谬哲学是《局外人》和《西西弗的神话》这两部作品的主旨,加缪在《西西弗的神话》中起首就写到:“真正严肃的哲学问题只有一个:自*杀。判断生活是否值得,这本身就是在回答哲学的根本问题。”[40]人为什么活着,这是一个人人都会追问的最平常的哲学问题,因为每个人都可能面临生活意义的突然丧失和对死亡的恐惧,而这个问题的没有答案,就是加缪所说的荒谬。
“有时,诸种背景崩溃了。起床,乘电车,在办公室或工厂工作四小时,午饭,又乘电车,四小时工作,吃饭,睡觉;星期一、二、三、四、五、六,总是一个节奏,在绝大部分时间里很容易沿循这条道路。一旦某一天,‘为什么’的问题提出来,一切就从这带点惊奇味道的厌倦开始了。……时间为着平淡无光生活的日日夜夜背负着我们。但是,一个我们在其中背负时间的时刻总会到来。我们是向着未来生活着的:‘明天’,‘以后’,‘你到那时’‘随着年龄增长你会明白’。这些悬而未决的设想值得重视,因为它们最终都是与死亡相关联的。……我们突然在一瞬间不能理解这个世界……这就好象一个人在某段时间里,突然感到平日很熟悉的一个女人的面孔变得完全陌生,而他曾经爱恋过她几个月或几年……唯一确定的事实是,世界的这种密闭无隙和陌生,这就是荒谬。”[41]
世界是荒谬的,因为上帝不存在,人也是必死的,死亡使得人不可能寻求到永恒性,不可能真正找到生活的意义,也不可能理解这个世界。加缪所说的荒谬是本体论意义的,是寻找生活意义的本体上的不可能,既然不可能,人就只能用行动来对抗,尽可能真实地去生活,“在这样一个世界里生活意味着什么呢?现在这只是意味着对将来的无动于衷,意味着要穷尽既定的一切激*情。……重要的不是活得最好,而是活得最多。我并不要知道这生活是庸俗的还是令人厌恶的,是风雅的还是令人遗憾的。”[42]
萨特对加缪哲学的主题——荒谬——作了非常精到的总结:“荒谬的基本之点表现为一种割裂,即人们对统一的渴望与心智同自然之间不可克服的二元性两者的分*裂,人们对永恒的追求同他们生存的有限性之间的分*裂,以及构成人本质的‘关切心’同人们徒劳无益的努力之间的分*裂,等等。机遇,死亡,生活和真理的不可归并的多元性,现实的不可知性——这些都是荒谬之极端”。“既然上帝不存在,人类必死,那么人间万事便无事不可为了。一种经验与另一种经验并无区别,问题只在于尽可能获得更多的经验。生活本身只是碎片式的体验的堆积,它本身就证明了抽象思维毫无意义”。[43]人对世界统一性的渴念和对永生的盼望都是徒劳无意义的,理性的抽象思维只是把生活中无关联的片断牵强地联结在一起。文明存在吗?人类不断用高科技造就的锋锐武器互相屠*杀,却把每一屠*杀间隙中幸存者的良心忏悔和惨烈呼吁串联起来解释为文明之光。世界上还有爱吗?我们从来不可能做到每时每刻都挂念我们以为自己所爱的人,很多时候忘记了他们,甚至完全漠视,我们只在一些彼此不相连的时刻挂念他们,却真诚地相信自己是在爱着。那么文明,那么对他人的爱恨,那么那些所谓不管我们承认与否都像夜空星辰一样自明的超验真理,于我们自身的存在又有什么相干呢?唯一真实的生活就是要尽可能去穷尽更多的具体体验,所以荒谬的人要真实地体验生活的每一刻,不在他人的注视下刻意去表演什么。当你真正想念的时候,就在那一刻爱;当你真正忘记的时候,就在那一刻冷漠;当你真正诅咒的时候,就在那一刻恨;当你真正同情的时候,就在那一刻怜悯。忍受一切所能忍受的,拒斥一切所不能忍受的。如果离死亡很近,不要期望他人为自己流泪,而是要感到解脱,准备把一切再重新过一遍。只有这样,我们过去曾经是幸福的,现在仍然是幸福的,将来也依然是幸福的。这就是加缪笔下的荒谬英雄——神话中的西西弗和故事中的默而索——所选择的存在,不管它会引起他人怎样的情感好恶,它都和世俗的道德准则毫不相干。
在《局外人》中,默而索的出现就像波斯纳所描述的,一个冷漠、被动、麻木、没有是非的动物,很显然,波斯纳非常生硬地把默而索视作一个自己身边可能出现的真实的人。“他不想过去或未来,不会形成深入的感情依恋,缺乏野心、虔诚、矫饰——而且没有是非观。他无辜,却是属于动物的那种无辜;他是个独来独往的人,并且没有道德感”。 [44]他和母亲住在一起无话可说,也没有足够的钱雇人照看她、给她看病,就把她送去养老院。近一年来他没有去看望过母亲,也许因为他没有常常想念她,也许是不愿看到她老是哭,也许是为了省去赶汽车、买车票、沿途尘土满面的麻烦。母亲死了,他向老板请了两天假赶去养老院。天气很热,守灵的时候他只感到疲倦。他还在母亲的棺材面前抽烟、喝咖啡,也没有要求打开棺材再看看母亲。殡仪馆的人问他母亲的年龄,他也答不上来,因为他真地不记得。送葬的时候他似乎很不耐烦,总走得比别人快,因为天气实在太热,下葬的时候也始终没有流一滴眼泪。第二天他决定去游泳,遇见了玛丽,晚上一起去看费南代尔的滑稽电影,和她发生了性关系。透过这些细节,你仿佛只看见一个麻木不仁的动物。
他真的一点不爱母亲吗?《局外人》的译者郭宏安细致地观察到:“翻开加缪的《局外人》,劈头就看见这么一句:‘今天,妈妈死了。’…… 《局外人》的第一句话实在是很不平常的。‘妈妈……’,这样亲呢的口吻分明只会出自孩子的口中,成年人多半要说‘母亲……’的。然而说话人恰恰不是孩子,而是一个叫默而索的年轻人。……默而索不说‘母亲’而说‘妈妈’,这首先就让我们感动,凄凄然有动于中。我们会想:他在内心深处该是对母亲蕴藏着多么温柔多么纯真的感情啊!”[45]在《局外人》中,加缪安排默而索对母亲使用不同的称谓。刚到养老院的时候,他说“我真想见到妈妈”,但门房说得先见院长。他等了许久才见过院长,之后来到停尸间,门房问他要不要打开棺材盖看看母亲,他却说不想。第二天玛丽问起他的黑领带,他也如实告诉她母亲死了。几天以后,他看见邻居老萨拉玛诺丢了他的相依为命的狗,晚上听见他在隔壁的哭声,他忽然想起了妈妈。默而索有时候说“妈妈”,有时候说“母亲”,当他说“妈妈”的时候,他心里满是柔情,当他说“母亲”的时候,他回到了沉闷难耐的生活。加缪用冷静理性的语调,用貌似碎片化而又结构精巧的叙事描述了生活中的爱是碎片化的。默而索当然很冷漠,但他对母亲的爱并不比大多数平常人少很多,下葬的时候他不哭只是因为那一刻他没有真地想哭。在故事的结尾,默而索在死刑执行的前夜,领悟了母亲死时他没有哭的原因:“很久以来,我第一次想起了妈妈。妈妈已经离死亡那么近了,该是感到了解脱,准备把一切再重新过一遍。任何人,任何人也没有权利哭她。我也是,我也感到准备好把一切再过一遍。”[46]
《局外人》中最常出现的一种态度就是无所谓,这样也行那样也行,怎么着都没有区别。默而索不仅对母亲的葬礼无所谓,对于其他的人也都是同样的无所谓。他似乎没有真正的朋友,因为他不需要,所以和谁作朋友对他来说没有太大分别。邻居莱蒙名声不好,据说是个靠女人生活的人,有时会到默而索那里坐坐,默而索会听他说话,因为觉得自己“没有任何理由不跟他说话”,莱蒙问他愿不愿意作他的朋友,他说怎么都行。情人玛丽想要跟他结婚,他说“怎么样都行”,要一定让他说是否爱她,他说“大概是不爱她”。“局外人”是对荒谬哲学的一种形象化解释,细读《局外人》,加缪只在一处给出了局外人的定义,小说中起诉默而索的检察官在结案陈词中对他的“局外人”性作了结论,“他说我与一个我连最基本的法则都不承认的社会毫无干系,我不能对人类的心有什么指望,因为我对其基本的反应根本不知道。”[47]法文“局外人”(L’Etranger)的英译或作outsider,这不及stranger来得准确。“局外人”是一个同现实社会彻底疏离的人,从主观上说,他漠视社会体制及其规则,从客观上来说,他对于社会的态度是疏离,是感到陌生,不能融入任何一种体制的游戏规则,包括道德准则。因为漠视,局外人对社会的态度就是“连最基本的法则都不承认”,但这“不承认”并非因为他积极反对这些法则,而是因为这些法则对他来说是那样陌生,他对它们是漠不关心的,他“对其基本的反应根本都不知道”。所以对于存在特定基本法则的社会来说,局外人是完全置身其外的,他同它毫无干系。他坚信世界同人的关系在本体上是彻底荒谬的,一切意义都是不可能的,周而复始的生活,不知道为什么的生活,然后有一天死去,什么样的社会和什么样的体制性规则都不可能解决这种本体的无意义。局外人是一个本体论上的虚无主义者,但并不必然是一个具体的不道德的人。对他来说,真正严肃的道德问题只有一个,就是生活本身是否值得经历,这是一个同任何体制化的社会都无关的问题。“局外”不等于在什么具体的“局”之外(将局外人译成outsider就可能造成这样的误解),“局外人”肯定是在一个具体的体制中生存的,他是一个内部人(insider),但是他的态度是超然的(detached)。默而索在生活中并不是完全不道德的,按照资产积极的道德标准来看,他有时候是合乎这些标准的,有时又是不符合的。他有时候合乎那些标准并不是因为他觉得这些标准多么正确,他那个时候之所以看来是道德的,只是因为那个时候他就是真地心里有爱有关切,有时候他不符合那些标准也不是因为他多么反对那些标准,而是那个时候他就是想那样生活那样行为。他就是对那些道德标准漠不关心和无所谓,他甚至不知道资产阶级的有些道德准则是怎么规定的,也没想知道。即便他在学校里受了道德标准的教育,他对这些教育也是无所谓的。在生活中,他就是这样的一个“局外人”,一个同现实体制、现实的道德标准彻底疏离的人。
3:《局外人》中的杀人与审判
在所有描写杀人的经典作品中,《局外人》是一部可以与《罪与罚》相媲美的奇特杀人故事,两者都描写完全荒谬的杀人,但又是截然不同的两种类型。拉斯科尔尼科夫不是出于无意识,而是根据自创的成系统的一整套思想理论去实施有预谋的杀人,他预先缜密地思考,预测作案过程中可能发生的一切情况(尽管他是个书呆子,案发的实际情况远远超出他的预料)。默而索杀人则似乎完全出于偶然,他的杀人是一连串偶然因素导致的。
默而索的朋友莱蒙给他带来了厄运,莱蒙觉得自己受了情*妇的欺骗,想让默而索写一封信帮他羞辱这个阿拉伯女人,他就随便帮他写了一封,尽力让他满意,“因为没有理由不让他满意”。后来莱蒙和情*妇发生了激烈的冲突,莱蒙动手打了那个女人,警*察出面干预了,默而索在莱蒙的坚持之下为他作证是那女人不尊重他,他觉得做个证也无所谓,莱蒙因此没有受到警方的处分。这是默而索的悲剧发生的导火索,他就这样彻底卷进了莱蒙同阿拉伯人的冲突。几天以后,莱蒙邀请默而索一起到他的朋友马松的海滨木屋过星期天,默而索说他很愿意去,但他已经答应和玛丽一起过那一天了,莱蒙马上说他也请她,默而索就同意去了。那天在海滩上他们三个遇见了两个阿拉伯人,其中有莱蒙情*妇的兄弟。默而索没有参与他们的打斗,但也没有阻止,莱蒙被阿拉伯人的刀刺伤了。莱蒙到医生那里做了包扎,又拉着默而索来到海滩,在那里他们再次碰到了两个阿拉伯人,空气非常紧张,莱蒙表示想要开枪干掉那个刺伤他的人,也许是为了防止事态恶化,默而索让莱蒙把随身带的**给他。对峙之后,阿拉伯人退去了,他们也一起回到木屋。默而索觉得天气太热,又不愿听到女人们惊恐的哭声,又朝海滩方向走了回去。在海滩上他想躲到一片岩石后的阴影休息一下,可是发现和他们冲突过的一个阿拉伯人躺在那里。他看见那个阿拉伯人把手伸进口袋里,于是自然而然地握紧了口袋里的枪。阿拉伯人没有动,如果他停下往前的脚步慢慢往回走,也许就会平安无事。但他热得受不了,停不下脚步,仍然向那个方向走了两步。阿拉伯人仍然没有起身,但抽出刀来,迎着阳光对准了他,就在这时,汗水滴到了他眼皮上,他的眼睛什么也看不见,“只觉得铙钹似的太阳扣在我的头上,那把刀刺眼的刀锋总是隐隐约约地对着我。滚烫的刀尖穿过我的睫毛,挖着我的痛苦的眼睛”,“天门洞开,向下倾泻着大火”,他全身都绷紧了,扳动了枪机,开了致命的第一枪,接着甩了甩汗水和阳光,又对准那具尸体开了四枪,好像是在“苦难之门上短促地叩了四下”。[48]
《局外人》中关键的杀人细节非常具有戏剧性,默而索和阿拉伯人在海滩上三次遭遇,第一次是三个人(莱蒙、马松和默而索),第二次是两个人(莱蒙和默而索),最后一次只有他自己。第一次莱蒙和马松动手打斗了,阿拉伯人用了刀。第二次莱蒙想要开枪干掉刺伤他的阿拉伯人,默而索劝说他把枪给了自己。第三次默而索孤身同一个阿拉伯人相遇,阿拉伯人抽出了刀,他握紧了口袋里的枪。冲突愈演愈烈,武器也从刀具升格为枪,而且随着冲突的升级,唯一的一把枪也合情合理地落到了默而索的手里,让他独自和持刀的阿拉伯人相对。默而索的情绪也越来越紧张,直至最后,汗水模糊了他的视线,枪声做了终结。一切似乎都那么偶然,他为莱蒙写信羞辱情*妇和作证都是偶然(莱蒙的坚持和他的无所谓),去到海滨木屋度假也是偶然,在海滩上碰见阿拉伯人是偶然,回到木屋后又决定转身是偶然,看见岩石想要休息也是偶然,还有在关键时刻从眉峰上滴下来模糊了他视线的汗珠,一切都那么偶然。就像萨特描述的,每一个细节都在将他推向杀人,“终卷时,我们明白这本书不可能用其他方式开头,也不可能有另一种结局:人们想让我们把世界看成是荒谬的,并且细心地抽掉了因果关系,在这个世界里最渺小的事件也有其重量;没有一个事件不帮助把主人公推向犯罪和死刑。”[49]
萨特非常准确地指出了默而索杀人的偶然性,他的杀人是不能用理性主义的因果关系来解释的,是每一个渺小的细节推动的。荒谬的人遵循荒谬的逻辑,局外人是一个荒谬的人,通常人们很在意的事情在他看来都是无所谓的。莱蒙是一个从事不正当职业的人,默而索有正经的职业,他本不应该和这样的人做朋友,但是他觉得和谁做朋友都无所谓。莱蒙和他的情*妇起了冲突,要让他写信羞辱她、向警方作证自己打人是事出有因的,他也觉得无所谓。这样他就深陷入了这场冲突,从一个和谁做朋友都无所谓的人变成了外表上有些堕落的人,变成了名声不佳的莱蒙真正的朋友。本来他并不是很想去海滩度假,但是莱蒙一坚持他也无所谓,因为和谁一起度假(玛丽还是莱蒙)、要去什么地方度假在他看来没有区别。在海滩上第一次冲突时,正常的人往往都会意识到问题的严重性而要避之唯恐不及,他也是无所谓的,他既不参与,也不阻止,仿佛这与他无关,但是他确实在那里,就在莱蒙的阵营里。第二次去到海滩,他似乎有点正常人的意识,不愿意事态恶化,要莱蒙把枪给他。然而事后他还是无视海滩的危险,为了躲避酷热再次独自一个人来到海滩。因为他觉得那些危险并不是属于他的,他只是一个凑巧卷入而身在局外的人,他对于那个被害人既无憎恶也无同情,就像他对莱蒙既无憎恶也无同情一样,他只是非常无所谓地卷了进来,也非常无所谓地随意走向他要去的地方。一个评论家非常精到地指出,默而索应对这些事情的方式仿佛不是正常生活中人与人的应对,而仿佛他是在应对无生命的自然,[50]这一点到最后杀人前夕阿拉伯人出现时清楚地表达在字里行间,
“我隐隐约约地看见。在他半闭的眼皮底下目光不时地一闪。然而最经常的,却是他的面孔在我眼前一片燃烧的热气中晃动。海浪的声音更加有气无力,比中午的时候更加平静。还是那一个太阳,还是那一片光亮,还是那一片伸展到这里的沙滩。两个钟头了,白昼没有动;两个钟头了,它在这一片沸腾的金属的海洋中抛下了锚。天边驶过一艘小轮船,我是瞥见那个小黑点的,因为我始终盯着那个阿拉伯人。”[51]
在海滩最后默而索的感觉世界里,“阿拉伯人不仅是一个人,在他看来更像是太阳热力的一部分。……实际上,在默而索的感觉中,阿拉伯人根本不是一个人,而是自然界的一部分,不仅如此,他后来的叙述将这一点表述清楚了,他对着那具已经不能动的尸体又故意开了四枪。”[52]这就是荒谬人眼中的世界,生活只是无意义的重复,没有终极的意义可寻,高尚的人与堕落的人,最终都同样归于死亡,高尚的生活与堕落的生活,在荒谬的人看来没有去做沉重抉择的必要。只有不变的自然横亘在人与世界之间,生活的无意义就在于人类的必死与自然的终古无情,惟其如此,世界才总是那样的密闭无隙和陌生。当生活成为难耐的时候,从外部压迫人的无生命的自然,与深嵌于其中的有生命的人,在荒谬的人看来是融为一体的。一切似乎都是可为的也都是不可为的,选择为与不为,只在于一念之间的决定:要不要继续这千篇一律、无从寻索意义的生活。默而索并非对人的生命无动于衷,在他第二次去到海滩时,他很理智地要求莱蒙把枪给他,然而第三次的海滩,太阳那样地灼热,就像母亲下葬的那天一样让他再也无法忍受这周而复始无意义的生活。
看上去,默而索的杀人是一连串的偶然细节逐步推动的,一切似乎都是偶然。只有一点不是偶然,那就是北非的酷暑,在小说的第一部(至杀人为止),加缪始终在不惜笔墨地细致描写酷暑对默而索的折磨,甚至他对母亲的冷漠,也是酷暑造成的,因为难当酷热的温度,他守灵的时候无心去看母亲的遗容,他送葬的路上一路快走想要早点结束逃开太阳,母亲落土时的记忆都因为太热而恍惚,似乎他所有的神经都在同太阳的温度对抗,他不可能在那一刻真地为母亲哀悼落泪,下葬后他甚至没有默哀,马上就走,只想回到阿尔及尔的住处睡十二个小时。在他杀人的那一刻,“那太阳和安葬妈妈那天的太阳一样,头也像那天一样难受,皮肤下面所有的血管都一起跳动”。[53]太阳是他杀人过程中一个始终不变的严酷背景,太阳的酷热逼得他看见岩石下本不想找他麻烦的阿拉伯人以后仍然走了两步过去,太阳的酷热在气氛最为紧张的关键时刻让汗水滴到了眼睛上模糊了他的视线,也是太阳的酷热让他陷入了意识的恍惚,逼得他开了致命的第一枪后,“甩了甩汗水和阳光”,又对准那具尸体开了四枪。无数偶然的细节和绝不偶然的太阳,还有默而索作为一个局外人的绝不偶然的无所谓,最终导致了他的杀人。无论母亲、莱蒙还是阿拉伯人,在那一刻都融入了默而索尽力去应对的难耐的自然。
在默而索接受预审时,法庭为他指定了一个律师。律师告诉他预审推事已经在调查他的品行,了解到他在母亲葬礼上的表现,认为他那天表现得麻木不仁。律师问他那一天是否感到难过,他回答说自己“有点失去了回想的习惯,我很难向他提供情况。毫无疑问,我很爱妈妈,但是这不说明任何问题。所有健康的人都或多或少盼望过他们所爱的人死去。”[54]说到这儿,律师很不安地打断了他,要他保证不在庭上说这句话,也不在预审法官那儿说。他试图做些解释,“不过,我对他说我有一种天性,就是肉体上的需要常常使我的感情混乱。安葬妈妈的那天,我很疲倦,也很困,我根本没体会到那天的事的意义。我能够肯定地说的,就是我更希望妈妈不死。”[55]律师对这些解释感到不满意,他试图引导默而索承认在母亲死的那天非常难过,“他问我他是否可以说那一天我是控制住了我天生的感情。我对他说:‘不能,因为这是假话。’他以一种很怪的方式望了望我,仿佛我使他感到有些厌恶似的。他几乎是不怀好意地说,无论如何,养老院的院长和工作人员将会出庭作证,这将会使我‘大吃其亏’。我请他注意这件事和我的案子没有关系,他只是说,明显的是,我和法院从来没有关系。”[56]
在默而索的审判中,几乎海滩事件前面所有的细节都被检察官用作了控诉的证据:送母亲去养老院,母亲在养老院的不快乐,他一年没有去看望母亲,他不记得母亲的年龄,他不愿打开棺材盖看死去的母亲,他守灵的时候喝咖啡、瞌睡、抽烟,他下葬的时候没有哭,第二天就去游泳,看滑稽电影,和情*妇ZA,帮莱蒙写信,甚至莱蒙的职业,这些证据没有一个遗漏,但是除了这些,几乎没有别的什么证据。法院为默而索指定的律师虽然辩才不及检察官,但还是意识到问题的关键,他大声喊道:“说来说去,他被控埋了母亲还是被控杀了人”,检察官十分机敏地答道:“是的,我控告这个人怀着一颗杀人犯的心埋葬了一位母亲”。[57]在最后的陈述中,默而索试图解释自己行为的真正动机,他说是因为太阳,听众中有人笑了起来,庭长最后宣判,要以法兰西人民的名义在一个广场上将他斩首示众。
文学与法律可以使用完全不同的叙事逻辑,文学可以容纳荒谬哲学的偶然逻辑,然而法律中这样的逻辑无处容身,不管是演绎、归纳还是类比,法律都只使用理性主义的因果逻辑,法律预设每一个人都应该是理性的人,只有无理性的人才不承担责任。世界观的非理性与外在因素导致的丧失理性,法律无能用因果逻辑准确界分(就像司法精神病学到现在都不能清楚地区分意识清醒的人格偏执与彻底丧失意识的疯狂一样)。《局外人》揭示了杀人世界中的荒谬一隅:一个人纯粹因为偶然杀了人。说它是偶然的,是因为它无法用法律世界中的词语和逻辑来理解。所有精神正常者的杀人都必须被惩罚,而且必须以能通过严谨理性论证的方式被惩罚,杀人事实必须在法律理性机器的各个精巧齿轮的空隙间磨光所有突兀参差的棱角,打造成一个逻辑严谨一致、事实清楚明白、没有玄思异想的平常人都能看懂的有头有尾的故事。即便完全偶发的斗殴杀人,法律人也可以把它打造成这样的故事,杀人者一惯好勇斗狠不让人的脾性,童年期的精神创伤,在家庭中所遭受的虐*待,种族歧视、宗教偏见,甚至难伺候的上司,都可以写进杀人法律叙事的逻辑,这样的叙事仿佛比杀人者自己都更清楚他是怎样一步一步走到杀人这步田地的。然而对于默而索的杀人,法律叙事中的理性主义失去了重量。默而索始终要说出真实,在审判的结尾,他说出了他杀人的真*相,他说是因为太阳。只是太阳怎么可以成为一个杀人的理由?杀人怎能只有一个与人无关的理由?检察官、律师、陪审员、庭长和听众们未必完全不相信这个理由,只是怎样的法律允许人们接受这样的理由并在法庭上分析论证这个理由?
法律的理性话语中没有容纳默而索杀人真*相的空间,它只能用自己的逻辑打造对他杀人的解释,也对作为罪犯的默而索做出鉴定,它要将萨特所说的被作者细心抽掉的因果关系用体制化的审判重构出来。在审判中默而索变成了另外一个人,一个在他己身之外的人,一个被体制化的社会和同样体制化的审判鉴定出的合乎逻辑的杀人凶手。默而索对检察官的认识颇为客观,
“我发现他观察事物的方式倒不乏其清晰正确。他说的话还是可以接受的。我和莱蒙合谋写信把他的情*妇引出来,然后让这个‘道德可疑’的人去羞辱她。我在海滩上向莱蒙的仇人进行挑衅。莱蒙受了伤。我向他要来了**。我为了使用武器又一个人回去。我预谋打死阿拉伯人。我又等了一会儿。‘为了保证事情干得彻底’,我又沉着地、稳妥地、在某种程度上是经过深思熟虑地开了四枪。”[58]
在检察官的叙述中,默而索那些无所谓导致的荒谬结果——写信羞辱莱蒙的情*妇、为莱蒙向警方作证、和莱蒙一同来到海滩、枪到了他的手里、第三次独自一人带着枪来到海滩、对准尸体又开了四枪——都成了逻辑严密的谋杀叙事中的链条,而最关键的,他对母亲葬礼的冷漠说明了他一贯对人的生命毫无尊重(波斯纳法官补充了更为严密的逻辑环节:他是一个生活在阿尔及尔的白种法国人,他毫无对土著阿拉伯人的人类感情)。“天才的检察官和他的不那么出色的同行(默而索的律师)构造了蕴含因果的叙述:默而索生活中事件之间的联系,以及被告的‘灵魂’同他被指控的罪行之间的联系。这些恰好是小说第一部(至杀人为止)中默而索的叙述中缺少的因素。”[59]
局外人眼中的审判同样荒谬,默而索感到整个审讯好像都和他没有什么关系,“他们好像在处理这宗案子时把我撇在一边。一切都在没有我的干预下进行着。我的命运被决定,而根本不征求我的意见”。[60]从始至终,默而索都是一个局外人,他首先是一个生活中的“局外人”,然后才是一个审判中的“局外人”,这二者是统一的,是不可分离的。他同审判也是疏离的,并不是审判不让他说话或者不让公众看他说话,而是他根本就不想也不会说审判中应该说的话,就像他的律师说的,他“和法院从来都没有关系。”律师试图引导他去说审判中应该说的话,但他认为那些话不是真的,他不会去说那些假话。检察官说的那些话完全合乎逻辑和常情,然而默而索觉得他在指控另外一个人,一个和自己无关的人。他不会、不愿也不知道怎样去反驳这些指控,因为那些与他无关,他只要说出自己,他是为了太阳而杀人。加缪在1955年为《局外人》法文版所写的序言中指出,这部书的主人公是一个“真理的殉道者”。[61]如果默而索知晓审判的游戏规则并且认真对待它,在法庭上说母亲的死让他很伤心,以至于失去了对自己行为的控制,他也许只会被判几年的监禁或苦工。[62]
4:《局外人》为法律人设下的陷阱
昆德拉在《小说的艺术》中曾经提到,托尔斯泰最初动笔开始写作《安娜•卡列尼娜》的时候,他设计安娜是个令人反感的女人,她的悲剧完全是咎由自取。但最后写成的小说却完全违背了托尔斯泰的初衷,昆德拉认为他在写作过程中听从的不是一己的道德信条,而是另一种声音,一种超个人的小说的智慧。[63]加缪最初是怎样设想默而索的呢?细读《局外人》,可以从中体味到加缪精巧的布局,默而索怎样一步一步走到杀人,或许加缪在写作过程中回忆起童年在北非经历的异乎寻常的酷暑,最终才选择让默而索为了太阳而杀人。
小说的智慧肯定不同于常识的智慧,小说家在开始写作的时候,也会不自觉地遵循常识和世俗道德的评判,就像托尔斯泰最初设想安娜是一个令人反感的女人一样,然而故事一旦插上了想象的翅膀,作者一旦开张了他作为小说家的另一种视力,一旦看到生活细节中隐藏着的另一种真实,故事就飞逸出常识的轨道。换言之,小说家在开始写作时,会把自己作为一个普通的读者来设想主人公,然而故事一旦开讲,作者就会脱离读者的束缚,作者并不在文本中与读者对话,寻求读者的认同,作者只要说出自己的想象与反思。“小说,是个人想象的天堂。在这块土地上,没有人是真理的占有者,不是安娜,也不是卡列宁,但所有人在那里都有权被理解,包括安娜,也包括卡列宁。”[64]好的小说家赢得读者,不是靠对读者世界观的迎合,而是因为人物的个性、想象的奇诡和背景的真实描摹让读者在其中神会。
文学解读是以作者为主还是以读者为主,在当代文学理论中颇有争议。按照时髦的读者反应批评理论,读者和阅读行为才是文学批评理论研究的中心,文本没有唯一正确的含义,文本的意义是读者创造的,读者可以不受约束地根据自己的反应去解读文本,“有一千个读者就有一千个《哈姆雷特》”。然而读者反应批评仍然坚持判断读者的高下,斯坦利·费什是当代读者反应批评的重要理论家,他把理想的读者概括为“有知识的读者”,有知识的读者须符合以下要求:“(1)能够熟练地讲写成作品本文的那种语言;(2)充分地掌握‘一个成熟的……听者在其理解过程中所必须的语义知识’……;(3)文学能力。这就是说,作为一个读者,他在将文学话语的特性,包括那些最具有地方色彩技巧(比喻等手法)以及全部风格内在化的过程中,具有丰富的经验。”[65]除了这些对语言、语义和文学知识的基本要求,[66]一个“有知识的读者”更重要的素质是要在阅读中努力服从置于自身之上的约束,要尽力克制自己的反应中“那些带有个人的、异质性的因素”。[67]换言之,“有知识的读者”不见得要努力去做作者的知音,但应该克制自己的反应中可能对文本形成抵抗机制的个人反应,要尽力摒除自己可能对作者和文本产生的个人化的偏见。对文学文本的解读是一种批评性解读,解读者对于文本的解读总受制于他自己的知识背景、个人体验和艺术品味。但是解读者不能完全从自己的个人反应出发去对文本作判断,更应该力求避免为自己的个人偏好所左右,尽可能超越“前理解”的限制、不带偏见地来认识文本。
波斯纳法官对于《局外人》和加缪的哲学并非不能读懂,而是内心对其形成了一种抵抗机制。这种抵抗机制来自于一个经济学意义的理性人对于一个完全不计算的无所谓的人的彻底不解,这种无所谓的态度,在波斯纳看来只能是一种少不更事的对体制的厌恶和自我中心主义,[68] 而成熟理智的人到了中年就会脱离这种幼稚的非理性状态。作为一个笃信英美法程序优越性的资深法官,他表示出了对法国刑事诉讼程序滥用品行证据的轻蔑和对加缪法律知识欠缺的遗憾,认为“我们作为读者可以在小说中找到一个更喜欢英美刑事司法体系的原因(因为它避免了侮辱性的并且基本不相关的对于品行的探究)”[69],然而他稍加思索,迅即话锋一转,声明“这一切并不是说,在排除品行证据的美国审判中,默而索就会被无罪释放,或者只被定轻一些的罪。”[70]熟谙英美刑事司法程序的他,也不知道对于《局外人》中描述的那种海滩上的精神恍惚,那种因为太阳的酷热而产生的精神恍惚,应当在法律上如何定性。
那么,如果对抗式的审讯并不能让默而索受到更为公正的审判,让读者更喜欢英美刑事司法体系的理由是什么呢?对抗式审讯固然可以避免对被告品行的侮辱性的探究,但它同样可能导致对被告精神状态是否正常的侮辱性的探究。对于《局外人》,法律人读者有理由相信,如果加缪的法律知识更为丰富一些,不是仅限于对法国诉讼程序的理解,如果他把默而索变成美国人,那个审判他的美国法庭会用更戏剧化的交叉询问送他进疯人院,因为他说太阳让他杀了人。波斯纳法官急于弄清楚,默而索的杀人到底应该归档到英美刑事法律中的哪一处,然而他搜肠索肚也找不到这个落脚地,反倒是开始对刑事责任的含义产生了某种困惑。
“在某种精神恍惚状态中……”直到他被关入监狱的时候,默而索都是在某种精神恍惚的状态中生活的。他缺乏我们在莎士比亚的人物中能够找到的丰富内心世界,这种缺失让我们应该反省我们说“蓄意”以及更广泛的刑事责任的时候含义是什么。如果我们能够窥视到默而索在开枪之前、开枪之际和开枪之后的心智状态,那么我们会看到一片空白;如果我们能够窥视到更具反思性、思想清楚的杀人犯的心智,那么我们通常发现的不会是极度的敌意,而是一种复杂的、为自己的行为进行合理化和找借口的上层结构。[71]
波斯纳法官的困惑源于他对文学作品的习惯性的写实主义的解读,以及他对一个理性人面对的一切可预测、可度量的经济世界的无意识依赖,面对这样一个根本不知计算把杀人写得好像自然事件一般的非写实主义的文本,他有些不知所措了。人杀人总得为点什么?可是默而索为了什么呢?他看不到,他看到的只是一片空白。那么,如果不仅对抗式审讯不能让默而索受到更为公正的审判,甚至英美刑事责任理论对于默而索作案时大脑中的这一片空白也是如此的无能为力,读者又有什么理由更喜欢英美刑事审判程序呢?如果法律人读者追随波斯纳法官,他们可以继续讨论,默而索的杀人是正当防卫?是防卫过当?是假想防卫?……这样,法律人就跳入了作者设下的陷阱,试图去发现,默而索的行为应当归于法律制度中的哪一个概念,哪一种法律制度会对他这种行为网开一面,放他一条生路。确切地说:怎样才能让默而索不去杀人不去死?
然而就像萨特指出的,默而索是必死的,“终卷时,我们明白这本书不可能用其他方式开头,也不可能有另一种结局:人们想让我们把世界看成是荒谬的,并且细心地抽掉了因果关系,在这个世界里最渺小的事件也有其重量;没有一个事件不帮助把主人公推向犯罪和死刑。”[72]默而索只有面临死刑,才能说出他对死亡和荒谬的思考,这是加缪写作这篇小说的真实目的。默而索的杀人必须被判死刑,必须是在任何体制化的审判中都无法得到辩护的那一种,这就是《局外人》中真实的“小说的智慧”。确切地说,他的杀人是审判根本无法用自己的话来言说的,不能归入任何一种基于自由意志理论的刑事责任体系。他是因为太阳杀了人,因为太热了杀了人。这个故事是不大可能在生活中发生的,在真实的法律世界里,因为太热理智不正常了不能辨认或控制自己的行为,永远都不能成为一个法律理由,因为这在科学上几乎是无法证明的,即便是可以证明的,文明社会也不允许来做这样的证明。做个试验,试验一下随着温度逐渐升高,人热到什么时候才会不能辨认或控制自己的行为,文明社会不允许做这样的试验,即便有人做这样的试验,这个结果也是不会被法律接受的,因为这是毒树之果。加缪没有上过法学院,他肯定没有精研过以自由意志为哲学基础的现代刑事责任体系,他只是听凭小说的智慧指引,写出生活中可能遗漏的另一种真实。而这种真实,是被法律话语格式化了头脑的法律人无法言说的。而法律人总是不甘心于生活事实的无法言说,于是便不自觉地跳进了作者设下的陷阱。波斯纳法官努力了,他在刑事责任体系中找不到这桩杀人的法律对应词,他只能断言那种精神状态是一片空白。
有评论家认为,加缪要借《局外人》表达自己批判死刑的观点,所以主人公必须杀人和被判死刑,而且,如果被害人是一个欧洲人,就可能引起法国读者的同情。那个阿拉伯被害人在小说中是非个人化的,它只是一个工具,用以表达加缪对死刑的谴责,这样,加缪就让读者完全把注意力集中到默而索身上,“他给了我们一个没有被害人的凶手”。[73]这是一种颇有说服力的解释,因为表面上看来,默而索对那个阿拉伯被害人毫无同情。这个阿拉伯人没有得到一个被害人所应得到的关注,甚至也没有得到作为一个具体的人所应得到的关注,在整个故事中他仿佛只是一个没有生命的背景,只是一个推动默而索被判死刑的纯粹的工具。加缪只要读者听到默而索最后的独白,里边不能掺杂任何他者的声音。在小说的结尾(死刑宣判之后),默而索表达了对死刑的非常独特的非议:
有几次,我就制订了一些法律草案。我改革了刑罚制度。我注意到最根本的是要给犯人一个机会。只要有千分之一的机会,就足以安排许多事情。这样,我觉得人可以去发明一种化学药物,服用之后可以有十分之九的机会杀*死受刑者(是的,我想的是受刑者)。条件是要让他事先知道。因为我经过反复的考虑,冷静的权衡,发现断头刀的缺点就是没给任何机会,绝对地没有。一劳永逸,一句话,受刑者的死是确定无疑的了。那简直是一桩已经了结的公案,一种已经确定了的手段,一项已经谈妥的协议,再也没有重新考虑的可能了。如果万一头没有砍下来,那就得重来。因此,令人烦恼的是,受刑的人得希望机器运转可靠。我说这是它不完善的一面。从某方面说,事情确实如此。但从另一方面说,我也得承认,严密组织的全部秘密就在于此。总之,受刑者在精神上得对行刑有所准备,他所关心的就是不发生意外。[74]
这段文字被一些研究“法律与文学”的学者用来批判死刑制度,然而奇怪的是,加缪在这里并没有表达对死刑本身的质疑,也没有像通常那样谴责死刑的残酷和不人道,而只是对死刑导致的必死结果提出了质疑。默而索提出的刑罚改革方案并不是废除死刑或慎用死刑,也不是死刑的人道行刑方式,他选择药物而不是断头台,并非因为前者比后者更少带来痛苦,而是因为前者更可能导致死亡的结果不出现(剂量不足),他对行刑方式提出了一种荒谬的改革:让受刑的人有十分之一的可能不被杀*死,并且事先让他知道。波斯纳在对《局外人》的解读中列举了“法律与文学”理论中对《局外人》的各种阐释,也提到了死刑问题,[75]但他轻描淡写地跳了过去。回到荒谬哲学上去说,在《局外人》中,加缪真正关心的也许不是死刑,而是死亡的不可避免,无论是正常的自然死亡、非正常的意外死亡还是体制化的被杀*死,死亡都同样无法避免,与其说这是加缪在批判死刑,不如说这是默而索面对死刑仍然在穷思死为什么不可避免的终极问题,而实际上没有任何一种死刑可能在技术上给犯人留下十分之一逃生的可能性,否则它就不能称之为死刑。默而索在没有杀人之前,可能从来不曾想到自己会被死刑夺去生命,他的杀人是一连串偶然因素导致的,在这些偶然之后,他面临了让他十分陌生的死刑。《局外人》面对死刑这个情境仍然营造了一种独特的荒谬,“局外人”对于死刑的体制化逻辑(用某种技术手段人为杀*死罪犯)也是完全陌生的,对于死刑他也是一个“局外人”。
加缪在他的晚期政论作品、1958年创作的《关于断头台的思考》中对死刑做了系统的谴责,他是同时代欧洲较早主张废除死刑的知识分子之一。[76]可能是这个原因,导致一些文学评论家将《局外人》也解读为一部谴责死刑的作品。然而就创作思路来说,《局外人》中对死刑的谴责并不是主题,它仍然是为荒谬哲学做辅助的。换言之,局外人默而索要说的话并不是对死刑的谴责,而是对死亡的阐释。在荒谬哲学看来,每个人都是必死的,最终都被判了死刑,“事实上我不是不知道三十岁死或七十岁死关系不大,当然喽,因为不论是哪种情况,别的男人和女人就这么活着,而且几千年都如此。”[77]“假如要死,怎么死,什么时候死,这都无关紧要。” [78]死刑是体制化的死亡,不同于正常的自然死亡,也不同于非正常的意外死亡,但对于漠视体制的“局外人”来说,死刑和其他死亡是没有区别的。加缪唯一重视的死亡是自*杀,而不是死刑,“荒谬的人不会自*杀:他要活下去,但不放弃自己的任何信念,他没有明天,不抱希望,不存幻想,也不逆来顺受。荒谬的人在反抗中确立自身。他满怀激*情注视着死亡,死亡的眩惑使他得到解脱:他体验到死囚的奇妙的不负责任感。”[79]把《局外人》解读为一部批判死刑的作品是有些牵强的,尽管死刑是主人公的结局。
至于那个被非个人化的阿拉伯被害人,如果他真是一个推动小说情节的工具,他的作用也是为了说出默而索的荒谬哲学,而不是说出对死刑的谴责。波斯纳法官因此对加缪进行了激烈的道德谴责,“通过把默而索描述为被害者而不是杀人者,通过使真正的受害者非个人化,加缪引导读者站在默而索一边,而不管这宗犯罪、不管罪犯毫无悔意这一事实,这种做法是不是有些无耻呢?”[80]波斯纳的这一谴责显然是基于反种族主义的立场,他不失时机地表达了自己的政治正确,然而这种谴责不仅是与他自持的价值无涉的文学批评立场相矛盾的,也是有理由被怀疑为故作姿态的。[81]《局外人》不是一部政治观点很明确的作品,但如果它确实负载了作者的政治观点,它的态度无疑是谴责种族主义的,加缪在这个问题上的立场要比很多法国知识分子来得更明朗。在1940年代的法属阿尔及尔,一个有正经职业的白人杀害了一个土著阿拉伯人并被法国法庭宣判了死刑,这样的事情是不可能发生的,[82]而《局外人》偏偏讲了一个这样不可能的故事,如果它是一个政治寓言,默而索的死刑就是一个伟大的象征:歧视和虐*待阿拉伯人的法国应该死去,一个新的平等对待阿拉伯人的法国要随之诞生。
5:结语:“法律与文学”中的“局外人”
据说世界上弃法从文的文学天才多得出奇,一位精研外国文学史的朋友给我开了一个长长的名单,委实令人吃惊:歌德,曾获斯特拉斯堡大学法学博士学位,返回故乡法兰克福做律师,后来把主要精力放在文学创作上;巴尔扎克早年在巴黎法科学校学习法律,并在一家律师事务所当文书,毕业前后曾当过律师助手,后来投身文学事业;海涅获得哥本哈根大学的法学博士学位,20岁就开始文学创作;托尔斯泰早年在喀山大学法律系,三年后退学回乡,后来到到高加索服役,开始文学创作;卡夫卡1910年入布拉格大学,初学文学,后迫于父命,改学法律,获法学博士学位,大学时期开始文学创作;普鲁斯特最初顺从父母意志,进入法学院注册就读,后来转到巴黎大学学习文学;马尔克斯早年入哥伦比亚大学研读法律,后因醉心于文学中断了学业……
大概这些大文豪,原来禀赋异于常人,而法律的思维方式却是与自由的想象水火不相容的。于是他们终于不堪荼毒,回归本真。然而为什么这么多大文豪最初都从法学院逃出而不是别的非文学学院?法学是大文学家们最高比例的第一选择(甚至高于文学),也许说明法学并非文学的天敌,而是法学同文学具有某种不同寻常的同构性。这种同构不是它们使用词汇和思维方法的同构,而是终极关怀意义的同构——寻求人的具体尊严和人类的具体正义。也许在文学天才们看来,法律的格式化思维和循规蹈矩的运作,注定使得它不可能在人间真正兑现人的具体尊严和社会正义(至少,那不是他们所想要的那种兑现),反倒是更多呈现人类在寻求终极之路上的苦难,于是他们就转过身去,向那另一条更为丰盛瑰丽的路走去,因为那里才能看到他们心中期许的灵光。
世界上多有弃法从文的大文豪,却几乎没有弃经济从文的大文豪。也许波斯纳是对的,在现代社会,法律与经济较之法律与文学,确实具有更多表面的同构性。法律人不能证明法律与文学具有更多表面的同构性,但是无论法律人、文学人还是经济人,都可以不费力地证明:经济学是文学的天敌,它同文学几乎不可能具有任何意义的同构性。弃文学从法律转而又从经济的波斯纳,已经将“法律与文学”煮成了一道变了味的菜,通过引入经济学和理性人的中介,他已经成功地将“法律与文学”变成了他所想要的“经济学与文学”。透过《局外人》这个文本和波斯纳的荒唐解读,可以看到,相对于“法律与文学”,波斯纳就是一个加缪意义的不折不扣的“局外人”。如果加缪还在世,他既不会喜欢也不会反对波斯纳的阐释,他只会觉得:那和他不相干。对于伟大的死人,如果读者觉得他很伟大,好的读者会让自己尽可能去和他想得一样,不好的读者有很多种,其中一种就是尽可能让死人和自己想得一样,然后说出自己要说的话。好的读者不等于高明的读者,不好的读者不等于不高明的读者,好的读者可以是很不高明的,不好的读者也可以是很高明的。对于《局外人》,波斯纳既不是一个好的读者,也不是一个高明的读者,他根本就没有看懂这本书,不是他没能力看懂,而是他根本就没想看懂。
轰轰烈烈的“法律与文学”运动还在中国继续,在不同载体的媒介中,到处都充斥着法律人对各类文学文本的解读,人们在质疑:如果张爱玲懂点法律,她笔下的主人公也许就不会屡遭蹭蹬落到晚景凄凉;如果金庸懂点法律,他写的故事就不会最后乱成一团众人一起出场打得难解难分;如果卡夫卡相信法律,守在法律之门外的农夫就可以穿过官僚主义的城堡去找自己要见的人;如果梁祝生在今天,他们的悲剧根本都不会成为悲剧,因为婚姻法不会允许那么早的婚姻……这些解读无一例外地都熟练运用波斯纳式的案例分析法,因为那原是法律人最驾轻就熟的方法,也像波斯纳法官一样加上文学式抒情段落的点缀,偶尔还吟诵诗句,因为只有那样才能圆满“法律与文学”的标题。它们在向文学家们呐喊:你们的主人公太不理性,如果他们懂得理性,他们根本就不会经受苦难,他们都像平常人一样幸福。
这是一场化神奇为腐朽的运动,经由这种奇异的解读,不久的将来,卡夫卡、托斯妥耶夫斯基和加缪都将从一流的哲理小说作家沦为二三流的法庭小说作家和侦探小说作家,他们对法律的贡献远远不及福尔摩斯、斯蒂芬·金和阿加莎·克里斯蒂。司各特、托尔斯泰也会遭遇同样的命运,他们要经受法律人对他们描写细节真实性的评判,从一流的历史小说作家沦为法律的外行。而拉斯克尔尼科夫、默而索、聂赫留朵夫、安娜·卡列尼娜、梁祝等等这些鲜活的文学形象,统统都要被褫其华衮示其本相,他们都是一些冥顽不灵的“非理性”人,他们的喜怒哀乐和欢笑呼号,相对于文明进化的整体叙事,是那样的不和谐和微不足道,只是进化铁律中非理性的徒然挣扎与无奈反抗。
阿马蒂亚·森正在推动当代经济学的革命,如果他革命成功改变经济学的主流思考,也许世界上才有可能出现弃经济从文的大文豪。森认为经济学中压倒一切的理性人假设根本不能概括真实的社会选择,因为个人的选择离不开身份与归属的约束,“个人的行为将必然受到与他人的认同感的影响”,“那种以彻底的一致性与可预测性来行事的、但始终不能对这些不同的问题给出有区别的答案的人,我们可把他称作是‘理性的白痴’(rational fool)。”[83]千百年来,无数的人们不离不弃地在各种非理性的文学文本中寻找归属,对各种非理性的文学形象达致认同,本身就是对理性人假设的本能拒斥和对其虚假性的最好证明。波斯纳想要颠覆这些归属与认同,于是他狡谲地抽去了副标题,创作了基于理性人的“法律与文学”,但是这种偷贩私货的行径来得那样的不坦荡,不如径直写一本《“法律与经济学”反“法律与文学”》或《经济学与文学》更让人激赏,而且这暴露了经济学意义的“理性人”相对于文学意义的“非理性人”的深层自卑,为要祛除这种自卑,就硬要给自己披上文学的包装。
也许这样对待波斯纳有些太认真了,因为他原来并无心真地去做“法律与文学”。在他眼中,经典文学文本只是用来贯彻实用主义教条的另类“案例”,这些案例有高雅文学作精美包装,肯定卖得更轻省。人人都有坚持自己品味的自由,争论一个人的品味原来毫无意义。现在是现代以后,哲学和真理都已死亡,知识只是各种不同的商品,人们根据自己的口味各取所需。但是商品终归不能贴错了标签。


[1] See Kieran Dolin, A Critical Introduction to Law and Literature,Cambridge University Press2007,p.26. Also see Ian Vard, Law and Literature, in Lawand Critique Vol.IV no.1 (1993), p.54,and Rob Atkinson, What Is It Like to BeLike That? The Progress of Law and Literature’s ‘Other’ Project, in Law andLiterature Reconsidered, Studies in Law, Politics and Society, Vol.43, Editedby Austin Sarat, p.32.

[2] Id, p.11.

[3] [美]波斯纳:《法律与文学》(增订版),李国庆译,中国政法大学出版社2002年版,第319页。

[4] See Kieran Dolin, A Critical Introduction to Law and Literature, p.11.

[5] [美]波斯纳:《法律与文学》(增订版),第6页。

[6] See Robin West, Authority, Autonomy and Choice: The Role of Consentin the Moral and Political Visions of Frank Kafka and Richard Posner, 99 Harv.L. Rev. 384(1985).韦斯特在该文中以卡夫卡的作品为透析点对波斯纳的“财富最大化”理论作了详细的批判研究,她认为波斯纳理论所立基的“理性人”(rational man)假设是对人性过于简单的概括,这削弱了“法律与经济学”理论的解释力。卡夫卡的作品说明“权威”(authority)在人的行为驱动中是和自由选择同样重要的因素。“边沁认为所有人都计算,这一点可能是真实的。但是波斯纳那样乐观的主张——所有人所有时候都计算——却不是真实的。有些时候我们计算,其他的时候,我们只是自愿服从、默许或者被迫服从。”Id,p.425.

[7] [美]波斯纳:《法律与文学》(增订版),第400页。

[8] 2010年再版的《布莱克维尔法哲学与法律理论指南》中,“法律与文学”终于被列为一个主题,但不是作为一个学派,而是作为一个法律理论的重要主题,这或许说明“法律与文学”在未来的法律理论中将会日益受到重视,其潜力未见得小于“法律与经济学”。See Thomas Morawetz, Law and Literature, in A Companion to Philosophyof Law and Legal Theory, 2nd ed., Edited by Dennis Patterson, BlackwellPublishing Ltd. 2010, pp. 446-456.

[9] [美]波斯纳:《法律与文学》(增订版),第400页,第9页。

[10] See Ian Vard, Law and Literature, p.55-56, also see Peter ReadTeachout, Lapse of Judgment. Book review on Richard A. Posner, Law andLiterature, A Misunderstood Relation, 77 Calif. L. Rev. 1285.

[11] 参见[美]波斯纳:《法律与文学》(增订版),第51-60页。中译本《法律与文学》将”stranger”译为“陌生人”,这不足以完整传达“局外人”作为一个荒谬哲学的实践者同现实彻底疏离的意蕴。加缪作品的中译者郭宏安将”stranger”译为“局外人”是更为准确的。本文选择《局外人》这一个文本来说明波斯纳同“法律与文学“运动主旨的疏离,在方法*论上或者存在以偏概全之嫌。然而波斯纳在《法律与文学》中开篇就阐述了他的方法*论要点,对于文学作品的阐释他都是使用这种方法的,选择《局外人》这一个个案,并不影响对波斯纳式“法律与文学”的整体理解。

[12] 同上,第9页。

[13] [法]加缪:《1957年12月10日的演讲》,载柳鸣九主编:《加缪全集散文卷Ⅱ》,杨荣甲、王殿忠、李玉民译,上海译文出版社2010年版,第427-428页。

[14] [美]苏珊•桑塔格:《反对阐释》,程巍译,上海译文出版社2003年版,第61页。

[15] [法]加缪:《加缪文集》,郭宏安等译,译林出版社1999年版,第542页。

[16] See Robert R. Brock, Mersault the Straw man, Studies in the Novel,25:1(1993:Spring),p.96.

[17] Id, pp.98-99.

[18] [美]埃贝尔·R·洛特曼著:《加缪传》,肖云上等译,漓江出版社1999年版,第274页。

[19] 参见[法]加缪:《加缪文集》,第485页。另请参见M.Yalom, "Albert Camus and the Myth of the Trial", Modern LanguageQuarterly 25 (1964), p.435.

[20] [美]波斯纳:《法律与文学》(增订版),第5页。

[21] 波斯纳坚持认为《局外人》暴露了加缪作为一个法国白人的种族主义,这种见解不过是拾人牙慧。参见波斯纳,同上,第58-59页。实际上加缪是第一个认真讨论阿尔及利亚问题的法国作家,早在30年代就提倡对阿拉伯人和欧洲人的平等对待。《局外人》问世不久,就被一份左翼的报纸谴责为种族主义,该报是以反对法属阿尔及尔争取独*立斗争而臭名昭著的。因此对加缪的这一指责可能是基于对其开明政治态度的敌意,而且具有可疑的恶意诬蔑倾向。See Philip Thody, Camus’s L’EtrangerRevisited, Critical Quarterly, vol.21, no.2,1979, pp. 65-66, p.62.加缪在二战前就发表了很多指责法国政府迫*害阿拉伯人的政论,战后也一直关注阿尔及尔的独*立与阿拉伯人的自由。加缪对谴责《局外人》有种族主义倾向的观点一直不予置评,因为他认为这种指责是那样地离奇以至于根本不值得反驳。See See Robert R. Brock, Mersault the Straw man, p.96.

[22] 同上,第55页。

[23] 杜小真:《含着微笑的悲歌——〈西西弗的神话〉译后记》,载于[法]阿尔贝·加缪著:《西西弗的神话·论荒谬》,杜小真译,三联书店1987年版,第164页。《西西弗的神话》也有译本译作《西绪福斯神话》。

[24] 参见沈志明、艾珉编,《萨特文集》第7卷,施康强等译,人民文学出版社2000年版,第74-75页。

[25] 同上,第61,62页。

[26] Ian Vard, Law and Literature, p.70.

[27] [美]波斯纳:《法律与文学》(增订版),第9页。

[28] 参见方珊为《俄国形式主义文论选》一书所作的导言《俄国形式主义一瞥》,载于[俄]维克托·什克洛夫斯基等著:《俄国形式主义文论选》,方珊等译,三联书店1989年版。

[29] [美]弗雷德里克·詹姆逊著:《语言的牢笼·MKS主义与形式》,钱佼汝、李自修译,百花洲文艺出版社1995年版,第34页。关于文学中的形式主义,另请参见汪民安主编:《文化研究关键词》,江苏人民出版社2007年版,第409页。

[30] [美]弗雷德里克•詹姆逊,同上,第35页,着重号系笔者所加。

[31] [美]苏珊•桑塔格:《反对阐释》,程巍译,上海译文出版社2003年版,第62页。

[32] 参见艾科等著、柯里尼编,《诠释与过度诠释》,王宇根译,三联书店1997年版,第129页。

[33] 艾科等著、柯里尼编:《诠释与过度诠释》,第115页。

[34] 参见[美]波斯纳:《法律与文学》(增订版),第457页。

[35] 转引自波斯纳:《法律与文学》(增订版),第410页。

[36] 同上,第434页。

[37] 波斯纳:《法律与文学》(增订版),第459页。

[38] 波斯纳:《法律与文学》(增订版),第57页。

[39] 参见[美]波斯纳:《法律与文学》(增订版),第413,434-435,441,459页。

[40] [法]阿尔贝•加缪著:《西西弗的神话•论荒谬》,第2页。

[41] [法]阿尔贝•加缪著:《西西弗的神话•论荒谬》,第15-17页。着重号系笔者所加。

[42] 同上,第75-76页。

[43] [法]萨特:《萨特文学论文集》,施康强等译,安徽文艺出版社1998年版,第32、35页。

[44] [美]波斯纳:《法律与文学》(增订版),第53页。

[45] 郭宏安:《多余人?抑或理性的人?》,载于《读书》1986年第10期。

[46] 加缪,《加缪文集》,第547页。

[47] 加缪,《加缪文集》,第535页。着重号系笔者所加。

[48] 加缪,《加缪文集》,第512页。

[49] 沈志明、艾珉主编,《萨特文集》,第7卷,第64页。着重号系笔者所加。

[50] See Mary Ann Frese Witt and Eric Witt, Retrying The Stranger Again,in Literature and Law, Edited by Michael J. Meyer, Amsterdam - New York, NY2004, pp.5-6.

[51] 加缪,《加缪文集》,第511-512页。

[52] Mary Ann Frese Witt and Eric Witt, Retrying The Stranger Again, inLiterature and Law, Edited by Michael J. Meyer, p.5 and p.6.

[53] 加缪,《加缪文集》,第512页。着重号系笔者所加。

[54] 同上,第514页。

[55] 同上,第514页。

[56] 同上,第514页。

[57] 同上,第532页。

[58] 同上。

[59] Mary Ann Frese Witt and Eric Witt, Retrying The Stranger Again, inLiterature and Law, Edited by Michael J. Meyer, p.15.

[60] 加缪,《加缪文集》,第533页。

[61] See Philip Thody, Camus’s L’Etranger Revisited, Critical Quarterly,vol.21, no.2,1979 p.61.

[62] Id.

[63] 米兰•昆德拉:《小说的艺术》,孟湄译,作家出版社1992年版,第153页。

[64] 同上,第155页。译文略作调整。

[65] [美]费什著:《读者反应批评:理论与实践》,文楚安译,中国社会科学出版社1998年版,第165页。

[66] 参见[美]费什著:《读者反应批评:理论与实践》,第165页。

[67] 同上。

[68] 参见[美]波斯纳:《法律与文学》(增订版),第59页。

[69] 同上,第55页。

[70] 同上,第55页,译文略作调整。

[71] 同上,第56页,译文略作调整。

[72] 沈志明、艾珉主编,《萨特文集》,第7卷,第64页。着重号系笔者所加。

[73] See Robert R. Brock, Mersault the Straw man, pp.98-99

[74] 加缪,《加缪文集》,第540页。着重号系笔者所加。

[75] 参见波斯纳:《法律与文学》(增订版),第55页。

[76] 加缪在这篇政论中对死刑的谴责接近于当代批判死刑的一些常识,认为死刑对遏止暴力犯罪并没有足够的威慑力,但他也提出了非常独特的观点,他认为如果要让死刑对暴力犯罪形成震慑,就应该公开地和恐怖地行刑,而不是在监狱中不公开地行刑。参见柳鸣九主编:《加缪全集》散文卷Ⅱ,杨荣甲、王殿忠、李玉民译,上海译文出版社2010年版,第391-392页。

[77] 加缪,《加缪文集》,第541-542页。

[78] 同上,第542页。

[79] 沈志明、艾珉主编,《萨特文集》,人民文学出版社2000年版,第7卷,第60页。

[80] [美]波斯纳:《法律与文学》(增订版),第57页。

[81] 波斯纳关于《局外人》批判死刑以及故事情节不现实(1940年代这样的判决在阿尔及尔不可能发生)的观点,都是得自于Robert R. Brock的评论Mersault the Straw man,参见[美]波斯纳:《法律与文学》(增订版),第55页.而Robert R. Brock在这篇文章开头就说明了对加缪的种族主义谴责是不值一驳的,甚至可能是来自于右翼团体的恶意污蔑。

[82] See Robert R. Brock, Mersault the Straw man, Studies in the Novel,25:1(1993:Spring),p.96.

[83] [印]阿马蒂亚·森:《身份与暴力——命运的幻象》,李风华、陈昌升、袁德良译,刘民权、韩华为校,中国人民大学出版社2009年版,第20页。



新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:51:44
刘德杰:论东汉文学创作地理整体格局及其变迁
摘要:东汉诗文创作大都不在文士籍贯地而在其活动地,文学创作中心基本上都在各个阶段的政治文化中心。东汉诗文创作长期集中在以洛阳为中心的中州地区。汉献帝以后,诸侯纷争,文士蓬转,文学创作地理格局随之变迁,许都、邺城先后成为北方的文学创作中心,各自出现短暂文学繁荣。同时,中州士人避乱南徙,在襄阳、交趾等地汇集,数年间,当地文学创作空前活跃。东汉文学创作中心从一到多的变迁,实为当世政治格局变迁的一个缩影。
关键词:东汉、文学创作地理、中州士人、洛阳、许都、邺城、襄阳、交趾
作者:刘德杰,文学博士,河南教育学院文学院教授,主要研究领域:汉魏六朝文学。本文为国家社科基金项目《中州士人与东汉文学嬗变研究》(10ZW033)、河南省高等学校哲学社会科学优秀学者资助项目(2014-YXXZ-45)阶段成果
近些年,文学地理研究方兴未艾,不过,研究的重心集中在文学家籍贯地理和本土文学地理,而对文学家的活动地和创作地关注不够。相对于籍贯地,文学家活动地的文化环境与其创作的关系更为直接。文学创作活跃之地往往是国都或区域政治文化中心,它们对周边地区具有很强的辐射力和带动性。要研究文学与地理的关系,就不能不关注文学创作地理,而文学创作地理格局往往是时代政治文化格局的一个缩影。
一:东汉文学创作地理整体格局
为考察东汉文学创作地理整体格局,我们先对今存东汉诗文创作地分布情况做个统计。[1]严可均《全后汉文》中,创作地可考的东汉文共1676篇。逯钦立《全汉诗》所录创作地可考的东汉诗歌有177首。在今人整理的汉魏古籍及相关著作中(俞绍初《建安七子集》、赵幼文《曹植集校注》、中华书局本《曹操集》等),尚有未为严可均《全后汉文》收录的创作地可考的东汉文337篇,未为严可均《全汉诗》收录的创作地可考的东汉诗67首。检索严可均《全三国文》、《范晔《后汉书》、袁宏《后汉纪》等古籍,发现严可均《全后汉文》漏辑的创作地可考的东汉文49篇。据不完全统计,今存创作地可考的东汉文共2062篇,创作地可考的东汉诗共244首。
把现存创作地可考的东汉诗文分州、郡统计,诗文总数在10篇以上的有以下18个郡国:
河南(文1178、诗64),魏郡(文329、诗48),颍川(文86、诗11),河内(文14,诗4),弘农(文12,诗2),陈留(文35、诗6),沛国(文9、诗3),南阳(文23、诗8)这些郡国均在中州;京兆(文52、诗6),扶风(文14、诗1),汉阳(文24、诗3),陇西(文11、诗5),这些郡国均在关西;北海(文23、诗0),涿郡(文14、诗3),巴郡12(文3,诗9),蜀郡(文10、诗7),会稽(文13、诗3)、南郡(文21、诗7)。
除此,其他产生作品较多的郡国还有汝南(文8,诗1)、山阳(文5)、常山(文6)、吴郡(文3,诗5),武都(文9)、敦煌(文6,诗2)。
需要说明的是,除了建安时期,东汉文人诗一直不发达,本文统计的“诗”绝大多数是民间歌谣,各地民间歌谣的多寡反映的不是当地文人诗创作情况,而是当地吏民关注现实和参与歌谣创作的活跃程度。
尽管上述各组数字会稍有误差,但足以反映东汉文学创作地理概况。诗文数量在50篇以上的依次是河南、魏郡、颍川、京兆。河南是京都所在地,魏郡是汉末曹魏政治中心邺城所在地,颍川是建安中汉献帝许都所在地,京兆则是西都长安所在地。从诗文创作地所属文化区看,中州居首(近乎总数的百分之九十),关西次之,在巴蜀、齐鲁、吴会、河北(常山、涿郡等)、西北诸地也产生了较多作品。括而言之,东汉诗文创作地主要在各个时期的政治文化中心。换句话说,东汉文学创作地理的第一特点是文学创作中心与政治文化中心合二为一。其另一突出特点是:诗文创作活跃之地,作者绝大多数来自外郡,这也是政治优势和文化优势共同作用的结果。
洛阳成为京都以后,四面八方的鸿儒文彦及青年学子都向京畿汇集,借政治和文化上的优势资源,河南郡很快成为全国诗文创作中心。中州人口众多,多富庶大郡,弘农、颍川、陈留、河内环拱京师,南阳既为帝乡又扼南北交通之咽喉,故而,无论是政治地位、经济地位,还是人才优势和文化优势,中州均非其他地区可比。
三辅、陈留所出诗文,本土人创作的比较多,原因或有三条:本土文化积淀深厚,政治地位比较特殊,文学名家众多。三辅是秦与西汉的京畿和西汉皇陵所在地,东汉皇帝常到此祭祀先帝;汉献帝初,董卓挟天子徙居长安四五年,其时多有诏令奏疏产生。三辅多士,东汉三辅文学名家就有冯衍、杜笃、傅毅、班固、马融等,他们在故乡各有创作。陈留邻近京师,自秦至汉,名臣甚多,东汉中期以后,文学家泉涌而出:蔡邕、路粹、阮瑀、边让等皆以文学驰名天下。诸多政治文化因子相互作用,造就了三辅、陈留坚实的文化基础,人群政治参与意识比较强,这也是两地时政类歌谣比较多的根本原因,而两地文学家在入仕之前,或仕为郡吏之际,或退隐乡里之后,都有名作传世,本土文学创作也因而比较活跃。
自文翁在蜀兴学,其后,蜀中文风日盛,先有司马相如、王褒等先汉文豪,续有杨终、李尤等后汉文彦,汉末又有一大批关中和中原的文士入川,巴蜀文学就在一个相对温润的环境里自由生长。巴蜀自古好歌,而汉廷重视民间舆论,巴蜀人论议时政和地方官吏的歌谣得以进入官方视野,这是东汉巴蜀歌谣留存较多的重要原因。东汉巴蜀文章主要作于两个时段:建武初公孙述称帝成都时、汉末刘璋割据蜀中时,作者正是这两个集团的文士。
东汉文学地理版图上,荆州北部以南阳为中心的江汉地区也是群星璀璨之地。南阳是光武帝和众多东汉功臣的故乡,在政治、经济、文化上备受政策优待,学术文艺快速发展,文学英才层出不穷,刘珍、张衡、延笃、左雄、朱穆等皆享誉文坛。张衡今存作品,包括《南都赋》、《二京赋》在内的半数作品都撰于任南阳郡主簿时。延笃晚年讲学故里,今存《仁孝论》及五篇书信皆作于故乡。东汉时,南郡、江夏郡的经济、文化乘帝乡东风而较快发展,到了中后期,两郡人才辈出,胡广、蒯越、黄香等文化家族群体崛起。初平元年,刘表为荆州牧,招徕天下名士,此后二十余年间,荆州学派誉满天下,以王粲为代表的荆州文士集团创作了不少名篇佳作。
齐鲁儒学发达,俊才蒸蒸,但齐鲁文学家大多长期生活在中州。今存东汉齐鲁诗文主要是孔融和郑玄的作品。汉末中原战乱,北海郑玄回到故土,留下《戒子益恩书》等文。鲁国孔融常年宦游中州,献帝初任北海相,在郡六年,作了不少教令文。
凉州文学创作最活跃的时段是两汉之际,时隗嚣割据陇右,广纳贤才,隗嚣、班彪、郑兴等文学名士齐聚西北,翰墨飞采,创作甚盛。此后,因为战事,崔骃、皇甫规、傅燮等文学家先后客宦凉州,而汉阳赵壹、敦煌侯瑾长居本郡,以汉阳、武都为中心的凉州文学因而时现光彩。
二:洛阳:东汉文学创作中心
作为国都,洛阳所拥有的人才优势和文化优势,郡国无法望其项背。东汉朝廷尊经崇文,公卿百官,功臣外戚,无不尚文,这些富贵卿士及其宾客、掾属聚集京洛,构成庞大的文化人群。东汉文以诏令、奏疏、碑铭居多,而名篇多为在京文士因国政和时事而创作。国都优势造就了洛阳的政治文化中心地位,富于活力的文化生态也使其自然成为天下瞩望的文学创作中心。
东汉大多数文学名家曾任职兰台、东观,诸多名儒如卢植、尹敏、孔僖、杨彪等也曾著作于东观,他们的创作旺盛期也大都在任职宫中之时。兰台和东观都设在宫中,是国家藏书、校书及著述之所。汉章帝以后,国家图籍盛集东观,众多文学名家汇集于此。东观文士一面校雠典籍、著作《汉记》,一面从事文学著述,许多经典文章诞生于此。班固在兰台、东观长达16年,今存作品33篇,创作地可考者22篇,其中《两都赋》、《答宾戏》、《燕然山铭》等8篇名作均是此期所作。蜀郡文学家李尤,入东观后,才情高涨,“召作东观、辟雍、德阳诸观赋铭、《怀戎颂》、百二十铭,著《政事论》七篇,帝善之”。【2】P750尤今存作品90篇,绝大多数作于任职东观时。吴郡高彪,“校书东观,数奏赋、颂、奇文,因事讽谏,令帝异之”【1】P2650。蜀郡杨终今存文四篇,三篇作于任职兰台时。东观文士常奉诏作文。永平中,在兰台的班固、贾逵、杨终及太学生傅毅与百官奉诏同作《神雀颂》、《汉颂》。【3】P308-312班固、贾逵、傅毅等人奉章帝诏作连珠文,连珠体因此兴盛。东观文士每每随帝巡狩,献作赋颂。东汉巡狩文大都出自东观文士之手,班固、马融、张衡等皆有此类文章。当然,东观文士也参议朝政,作了大量奏议文。东观文学典雅繁缛,引领一代文学风尚。[2]
外戚幕府也是文学名士汇集之处,大批奏记讽谏幕主之文随之而生,幕府文士集会又往往催生出大量交游应酬之作,如碑诔、荐士文、颂赞文等。汉章帝以后,外戚干政现象逐渐凸显。干政外戚权势威赫,文学名士多入幕为僚,外戚幕府文学因而成为京都文学一大景观。
章帝、和帝之世,外戚幕府文学快速兴起且臻于极盛。[3]章帝初,舅父马氏贵盛,“宾客奔凑,四方毕至,京兆杜笃之徒数百人,常为食客,居门下。刺史、守、令多出其家。”【1】P857建初中,杜笃被车骑将军马防任为从事中郎,随马氏战亡于西羌。杜笃之后,又有傅毅进入马防幕府。七八年间,马防幕府文学创作甚是活跃。和帝初,窦宪专权,开府纳士,文学名家再度荟萃外戚幕府。史载:“永元元年,车骑将军窦宪复请毅为主记室,崔骃为主簿。及宪迁大将军,复以毅为司马,班固为中护军,时“宪府文章之盛,冠于当世。”【1】P2613
其后,和熹邓后称制,邓骘为大将军,马融、杨震、朱宠等名士入其幕府,而马融为一代文宗。马融与邓氏存在政见的、文化心理上的隔膜,但他有《广成颂》奏呈邓氏,《与窦伯向书》也作于邓骘幕府。顺帝立,安定梁氏兴起。后父梁商为大将军,所辟僚属多为名儒。其中,李固擅奏议,今存文19篇,《奏记梁商》、《奏记梁商理王龚》作于梁商幕府。商子梁冀继任大将军,僚属亦多文学名士:崔寔、赵岐为文学大家,张奂、朱穆工文章,杨赐善奏议。惜梁冀幕府之作,仅存朱穆奏记三篇。
灵帝中平中,何进为大将军。两次党锢之祸使得俊士寥落,时逢黄巾军扰乱各地,汉廷急需士大夫集团的支持,何进招揽贤才臻于极致,史称“幕府初开,博选清英,华发旧德,并为元龟”【1】P2646。刘表、郑玄、荀爽等名士皆被征召,文学家陈琳、孔融、边让亦归幕下,蔡邕与何进及其幕府文士也多有交往。何进幕府文学盛极一时。
纵观东汉外戚幕府文学,梁冀幕府持续最久,何进幕府文学名士最多,但创作之盛不及窦宪幕府。窦宪幕府正值盛世,班、傅、崔等文士也正值盛年,他们创作了一批声壮气雄、彰显大汉威德的名作,也创造了东汉文学创作的第一个高峰。
京城公卿幕府也是文学渊薮,奏议文章多出其间。东汉公卿几乎都是饱学之士,僚属亦多能文之辈,他们都是京洛文学辉煌的创造者。
三:从献帝都许到曹氏治邺:汉末文学创作中心的两次转移
建安元年,曹操迎献帝于颍川许县,文学创作中心旋即转移至此。史称“是时许都新建,贤士大夫四方来集”【1】P2653。奔许士人中,文学名士甚多,有荀彧、荀悦、钟繇、繁钦、孔融、杨修、祢衡、路粹、刘祯等。一时间,许都文学繁茂。孔融才气高华,《后汉书》本传说:“及献帝都许,征融为将作大匠,迁少府。每朝会访对,融辄引正定议,公卿大夫皆隶名而已。”【1】P2264俞绍初《建安七子集》录孔融文45篇,诗7首,其中,文19篇、诗2首皆作于许都。孔融在许之作,尚有六言诗三首【4】及《孝廉论》等4文。【5】P211-212颍川荀氏诸子也攀龙附凤。史载:“献帝颇好文学,悦与彧及少府孔融侍讲禁中,旦夕谈论。”【1】P2058荀悦的《汉纪》、《申鉴》及论文数十篇大多作于许都。荀彧今存文5篇,其中3篇作于许都。曹操幕僚也是许都文学创作的主将。路粹少学于同郡蔡邕,约在建安三年迁丞相军谋祭酒,与陈琳、阮瑀等同为曹操典掌文书。【5】P400-402路粹常草拟诏令文书,在许之作应该不少。繁钦卒于建安二十年,【5】P449文学创作旺盛期也在许都。《册府元龟》曰:“繁钦,字休伯,以文才机辩少得名于汝、颍。钦既长于书、记,又善为诗、赋。其所《与太子书》,说喉转意,率皆巧丽。为丞相主簿卒。”【6】建安中,繁钦为曹操典掌文书,在许之作数量不菲,惜散佚殆尽。曹操文学创作高产期也在许都。中华书局整理的《曹操集》载操诗26首,文153篇,其中,有诗2首、文27篇作于许都,诗文总数冠于在许诸子之首。杨修在许之作今存《许昌宫赋》和《司空荀爽述赞》。建安前八*九年间,许都文学创作盛况空前,成为一时之文学中心。曹操移政邺城后,荀悦、孔融等仍留在献帝身边。
汉末,袁绍、曹操先后控制冀州,治于邺城,邺城文学也随之分为两个时期。自初平二年袁绍统治冀州,至建安九年曹操破邺,此为袁氏邺城文学时期。自曹操攻下邺城到曹丕称帝,此为曹氏邺城文学时期。建安中,曹操治邺,“挟天子以令诸侯”,汉末政治中心实在邺城。曹氏时期的邺下文学乃汉末文坛亮丽的风景,不少建安文学名作诞生于此。
袁绍占据冀州后,青、并、幽三州陆续归其所有,一时间,邺城人物鼎盛,追逼许下。陈琳为袁绍掌管文书,作有《为袁绍檄豫州》、《武军赋》、《答张纮书》等。[4]兴平元年(194年),应劭入邺,创作了《汉官仪》、《风俗通》、驳议三十篇等大量作品。大儒卢植、郑玄也被请至邺城。上述四人外,谋略之士沮授、田丰、审配也在袁氏麾下,沮授存文最多,今存五篇,悉为上呈袁绍的奏议。
曹氏入邺,丕、植兄弟登上文坛,四方文学名士汇集邺城,以邺城为中心的漳河流域成了北方诗文创作的中心。当时文学盛况,钟嵘《诗品》描述道:“降及建安,曹公父子,笃好斯文;平原兄弟,郁为文栋;刘桢、王粲为其羽翼。次有攀龙托凤,自致于属车者,盖将百计。彬彬之盛,大备于时矣。”【7】P17
曹氏父子登高好赋,游猎常歌,追随者亦俯仰相和,邺下文学创作活跃非常。史云:“邺铜爵台新成,太祖悉将诸子登台,使各为赋。植援笔立成,可观,太祖甚异之。”【8】P352挚虞《文章流别论》曰:“建安中,魏文帝从武帝出猎,赋,命陈琳、王粲、应玚、刘桢并作。琳为《武猎》,粲为《羽猎》、玚为《西狩》、桢为《大阅》。”【9】当此之时,丕、植以王子之尊,诸子以贵宾之属,饮酒高会,著文赋诗,相遇甚欢。曹丕《与吴质书》回忆说:“每念昔日南皮之游,诚不可忘。既妙思六经,逍遥百氏;弹棋间设,终以六博;高谈娱心,哀筝顺耳;驰骋北场,旅食南馆;浮甘瓜于清泉,沉朱李于寒水。白日既匿,继以朗月,同乘并载,以游后园。”【8】P383邺下文学之盛由此可窥一端。
三曹及建安诸子的诗文,作于邺城者甚多。繁钦今存诗8首、文22篇,创作地可考者的三篇文章全作于邺城。徐干在邺,常“载笔而从”,作有《序征赋》、《西征赋》等。曹植的《离思赋》与《东征赋》,曹丕的《感离赋》,曹操的《征吴教》、《原贾逵教》、《戒子植》等,皆作于邺城。陈琳、阮瑀在邺,同为司空军谋祭酒,军国书檄,多二人所作。在邺诸子多有游宴赠答或同题共作的诗文。七子文集中的《寡妇赋》、《鹦鹉赋》、《行女哀辞》等大批文章皆邺下唱和之作。刘桢存诗十三首,仅邺下赠答之作就有九首;桢今存文8篇,其中4篇作于邺城。汇集邺城的文士尚有繁钦、路粹、杨修、邯郸淳、仲长统、潘勖等,悉以文采驰名,各有作品传世。
建安才士汇聚黄河北岸,邺城文学出现了空前绝后的辉煌,但好景不长,随着曹丕称帝而移都洛阳,邺下风流随即星流云散。
四:南迁中州士人与襄阳及交趾的文学辉煌
荆州属楚,交州为百越所居。与中原、关中相比,荆州大部分地区人烟稀少,经济落后,交州更甚。汉末北方战乱,中原人士纷纷南迁,在荆州襄阳、交州交趾聚集,中原文化随之南传,荆襄、交趾的文化快速发展,两地遂成区域文化中心,文学创作也昙花绽放。
初平元年(190年),刘表任荆州牧,治有方略,荆州为之暂安。干宝记载说:“时天下尚乱,豪杰并争:曹操事二袁于河北;孙吴创基于江外;刘表阻乱众于襄阳,南招零、桂,北割汉川……”【1】P3317刘表崇尚学问,“关西、兖、豫学士归者盖有千数”。【1】P2421建安元年(196年),刘表在荆州办学,“乃命五业从事宋衷新作文学,延朋徒焉,宣德音以赞之,降嘉礼以劝之,五载之间,道化大行。耆德故老綦母闿等负书荷器自远而至者,三百有余人。”【5】P137一时间,襄阳以学术文艺盛名天下。
当时,“士之避乱荆州者,皆海内之俊杰也。”【8】P376流寓荆襄的中州文学名士颇多,有祢衡、王粲、繁钦、邯郸淳等,谋略之士如徐庶、司马徽、诸葛亮等也朋汇于此。刘表帐下还有不少荆州本土才俊,著名者有宋衷、韩嵩、蒯越、刘先等。[5]以中原人为主的天下名士汇聚荆襄,荆州学术文艺出现了前所未有的繁荣,成为堪与昔日洛阳比美的文化重镇。[6]
汉末荆襄所出诗文,王粲最多,祢衡或次之。王粲今存篇章半数以上作于荆襄。《登楼赋》即是登襄阳城楼而作。俞绍初《建安七子年谱》载,王粲在荆州作的诗歌还有《赠士孙文始》、《赠蔡子笃》、《赠文叔良》等,《三辅论》、《荆州文学记官志》、《为刘荆州谏袁谭书》等文也作于荆州。祢衡初入荆州,“刘表及荆州士大夫先服其才名,甚宾礼之,文章言议,非衡不定”【1】P2657,后来,祢衡被刘表送与黄祖,祖亦善待衡,“衡为作书*记,轻重疏密,各得体宜”[1]P2657。祢衡在荆州的文学创作应当很富赡,惜亡佚严重,唯《鹦鹉赋》、《吊张衡文》幸存。诸葛亮的《隆中对》也是荆州文学名作。献帝末,魏蜀吴反复争夺荆州、控扼襄阳,荆襄也因此出现一批关于战事的书函奏议。
曹操迎献帝都许,中原士人南徙潮流暂停,流寓荆襄的士人陆续踏上北归之路。建安十三年(208年),刘表亡,曹操得荆州,除诸葛亮、李彦等少数荆州名士随刘备入川外,寄寓荆州的中原士人*大多回徙,荆襄文学随即黯淡。
交州地处五岭与南海间,地荒人稀,文明不昌。汉献帝《赐士燮玺书》曰:“交州绝域,南带江海,上恩不宣,下义壅隔。”【8】P732建安中,士燮为交趾太守,兄弟据有交州各郡,二十余年疆场无事,羁旅之徒,皆蒙其庆。士燮曾入太学,从颍川刘陶研习《左氏春秋》,“体器宽厚,谦虚下士,中国士人往依避难者以百数”【8】P731。寓居交州姓名可考的名士有许靖、袁忠、薛综、桓邵、桓晔、袁沛、袁徽、许慈、刘熙、刘巴等22人,除二刘外,其余20人全部来自中州。
中原文士在交州,以切磋学问为雅事。许靖,字文休,汝南许劭兄,二人主持的“月旦评”盛名天下。桓邵、桓晔乃汉明帝师桓荣之后,世代名儒,亦善文学。刘熙经学深厚,其《释名》一书饮誉今古,寄寓交州之时,程秉、薛综、许慈等皆从熙学,诸子三国时俱至高位。南迁中原士人久历播越之苦,常相互扶持,许靖即是典型。袁徽《与尚书令荀彧书》赞许靖说:“自流宕以来,与群士相随,每有患急,常先人后己,与九族中外同其饥寒”【8】P596。中土士人避难交州,得士燮乐儒好客,宾主唱和,朋友应答,必有创作,奈时局动*乱,历史悠隔,仅有许靖的《与曹公书》和袁徽的《与尚书令荀彧书》等少数作品流传至今。
汉魏之际,交州作为益州、荆州、扬州的南邻而被曹操、刘表、刘备、孙权等交相争夺,寓居之士多罹其患。中原群士寓居交州,前后不过数年,交州文学却因之灿烂。随着中原士人的离散,交州文学重归沉寂。这种局面要等到西晋末中原衣冠南渡之后才有所改变。
东汉一代,诗文创作地大都不在文士籍贯地而在其活动地,而文学创作中心基本上是各阶段的政治文化中心。东汉文学创作中心从一到多的变迁,正是东汉王朝从统一稳定到分崩离析的反映,它从一个侧面印证了文学与世推移、文学格局常随政治格局变迁而变迁的基本规律。(回到目录
参考文献:                                       
【1】范晔.后汉书[M].北京:中华书局,1965.
【2】刘琳.华阳国志校注[M].成都:巴蜀书社,1984.
【3】王充.论衡[M].上海:上海人民出版,1974.
【4】徐公持.建安七子诗文系年考证[J].文学遗产增刊十四辑.
【5】俞绍初.建安七子集[M].北京:中华书局,2005.
【6】王钦若等.册府元龟(卷八百三十七)[G].四库全书本.
【7】曹旭.诗品集注[M].上海:上海古籍出版社,1994.
【8】陈寿.三国志[M].杭州:浙江古籍出版社,2000.
【9】章樵.古文苑注(卷七)[G].四库全书本.


[1] 本文所说东汉文学,起于更始帝更始元年(23年),止于汉献帝延康元年(220年)。本文对拙著《中州士人与东汉文学嬗变》(中国社会科学出版社2014年1版)关于东汉诗文创作地的统计数字作了修订。

[2] 参见刘跃进先生《东观著作的学术活动及其文学影响研究》,《文学遗产》2004年第1期。

[3] 详见拙文《论东汉外戚幕府文学的兴起与繁荣》,《安徽大学学报》(哲学社会科学版)2014年第5期。

[4]《全后汉文》署名袁绍的三文:《为袁绍上汉帝书》、《与公孙瓒书》、《拜乌丸三王为单于版文》,俞绍初疑为陈琳所作,见俞绍初《建安七子集》,中华书局2005年版,第76页。

[5]《后汉书·刘表传》李贤注引《先贤行状》曰:“嵩字德高,义阳人。少好学,贫不改操。”又曰:“(刘)先字始宗,博学强记,尤好黄老,明习汉家典故。”南阳宋衷乃汉末荆州学派之领袖。

[6] 唐长孺说:“荆州学校的规模和制度远远逸出郡国学的范畴,不妨说是洛阳太学的南迁。”见唐长孺《汉末学术中心的南移与荆州学派》,日中国际共同研究《地域社会在六朝政治文化上所起的作用》,日本玄文社1989年版第139页。 image020.jpg



新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:52:24
徐文彬:比较视野下清代闽台节妇群体研究
摘要:清代台*湾地区守节之风的形成与福建移民有密切关系,因此两地节妇群体呈现数量大、官绅合力支持、类型多样等共性,但由于两地社会的不同,加之地理环境差异、导致彼此节妇群体在社会地位、所依托的社会力量、官绅支持的对象等方面存在差别。闽台节妇群体的异同凸显中华文化在台*湾的传承与变迁
关键词:清代、闽台地区、节妇
作者:徐文彬,史学博士,中共福建省委党校闽台关系研究中心讲师
节妇系指丈夫死后矢志不嫁、坚守贞节的妇女,常被视为地方礼教发达的标志。①作为理学重要的发源地,福建守节之风蔚然,演化为社会习俗。1683年,台*湾光复,设府立县,守节观念日渐传播,仅官方文献中记载的节妇就达数百人之多,散布于民间未被记载的节妇更是不计其数。对此,学者已有较多论述,或考证旌表制度,或考察其时空分布与地域差异,或利用族谱资料分析节妇群体规模大小,成果层出不穷。②但较少从比较角度,探究两地节妇群体的异同,分析其内在根源。从某种程度而言,妇女守节是传统儒家伦理实践,通过比较不同区域的节妇群体,不仅能凸显地域社会的差异,更能够彰显文化的变迁。因此本文将利用方志、文集、档案、官方笔记等文献,通过比较清代闽台节妇群体,从新的角度分析两地文化的传承与变迁。
一、清代闽台节妇群体的概况
早在秦朝,始皇帝就曾表彰节妇,以鼓励其忠义行为,但影响有限。隋唐时期,社会风气开放,民间妇女改嫁,习以为常,甚至皇室女性成员时常易夫,极少有守节行为。迄至宋代,守节观念得以强化,程朱等理学家倡导“三纲五常”,主张去人欲,存天理。认为妇女“饿死事极小,失节事极大”,应该“从一而终”,恪守三从四德。明清时期,理学思想被奉为立国之纲,受到统治者推崇。乾隆五年(1740年),爱新觉罗·弘历颁诏,认为程朱之学“得孔孟之心传……循之则为君子,悖之则为小人;为国家者由之则治,失之则乱,实有裨于化民成俗,修己治人之要。”[1]
守节作为理学的重要理念,得到官府的有力支持,官员制定政策,建祠设牌,表彰节妇,将其与忠臣、孝子、义士并列,视为美德的典范,在上层精英的推动下,节妇数量不断增多,成为重要的社会群体。董家遵据《古今图书集成》统计,终明一代节妇烈女多达35829人,年平均约130人,在宋代年平均1人。而且宋之前的节妇数量仅占0.26%,而宋以后的节妇占99.74%。[2](P247)
福建是朱子学说的重要发源地,朱熹在此讲学、著述、生活近60年,门生多为闽人,故其学说又称为“闽学”。任同安县主簿期间,朱熹将其思想付诸实践,建燕南书院,教化民众。鉴于当地“贫民婚娶,不拘聘礼,自行结合”,他下令禁止,并申奏朝廷,请颁“婚娶仪式”严加约束。要求妇女出门须以兜遮面,只留孔隙看路。任漳州知府期间,朱熹“每旬之二日,必领属官下州学视诸生,讲《小学》,为其正义;六日下县学,亦如之。”使漳州有“海滨邹鲁”之美称。
在理学思想熏陶下,福建节妇数量增多。据《同治福建通志》不完全统计,福建共有节妇35957人,其中唐代8人、宋代45人、元代23人、明代2319人、清代33562人,明清节妇数量远超前代。从空间分布来看,清代福建行政区划为十府二直隶州,其中福州府有节妇11067人,占全省30.7%、泉州府有节妇5566人,占全省15.5%、汀州府4201人,占全省11.7%。以上三府节妇共占全省总数57.9%,而其余五府二州,仅占全省数量42.1%,尤其是永春直隶州只有节妇239人,在全省仅占极少比例。(参见表1)其中晋江2769人、侯官县2455人、闽县2340人、连江1380人、龙溪1506人,其节妇数量居全省前列。而宁洋县仅有6人,与上述六县相差极大,说明节妇群体分布呈现地域集聚的特点。值得注意的是,在闽中区域,节妇在全省所占比例呈下降趋势,如莆田县,明代有节妇332人,占全省节妇总数的14.31%,至清代,全县有节妇989人,仅占全省2.95%。福清县,明代有节妇243人,占全省节妇总数的10.47%,至清代,全县有节妇600人,仅占全省总数的1.79%。而在闽西,节妇在全省所占比例呈上升趋势,明代,汀州全府8县共有节妇172人,约占全省总数的7.42%,至清代,该比例上升至11.7%。尤其是上杭县,明代仅有节妇10人,占全省0.4%,至清代,有节妇有1166人,占全省3.47%,增幅远高于其余各县。
表一:清代福建各福州节妇统计表
  
府(州)
  
府(州)
福州府
659
11067
延平府
168
1257
兴化府
398
2256
邵武府
136
1915
泉州府
240
5566
建宁府
174
1274
漳州府
140
2821
汀州府
172
4201
福宁府
171
2167
台*湾府
239
永春直隶州
37
239
龙岩直隶州
21
1135
总计
2319
35957
(本表据《同治福建通志》统计,未包括光绪朝、宣统朝节妇,由于个别处记载不详、加之年久字迹模糊,所以统计略有偏差)
元明时期,中央政府在澎湖设巡检司,隶属福建泉州同安县,主要负责澎台区域巡逻、查缉等治安性事务,兼办盐课,影响力有限。台*湾居民以土著为主、文教未兴,未有任何守节的记载。明末,郑成功率军渡台,击败荷兰殖民者,建立政权。众多明朝王室人员与官吏、士人等随之东渡,贞节观念亦传入台*湾。据史料记载,明鲁王的女儿“渡台,依宁靖王”,宁靖王自尽后,“氏涕泣奉姑携儿别居,勤女红,忍饥养姑抚儿,十余年,姑亡,女嫁,子继殁。孀居五十余载。年八十余终。” [3](P12)康熙二十二年(1683年),清廷收复台*湾,采取防范与抑制并举,镇*压与安抚相结合的治台政策。[4](P2)但文教事业仍有所发展,节妇群体所涉阶层扩大,甚至有番族妇女守节,“番妇大南蛮,诸罗目加留湾社番大治妻”,其父殁后,“力耕以抚其子,守节三十七年如一日”。(P534—535)总体而言,此阶段台*湾节妇数量有限,据《同治福建通志》不完全记载,全台四县共有节妇239人,仅占全省总数0.71%。19世纪七十年代,随着淡水等四口的开埠,海疆危机的加重,台*湾的战略地位凸显,近代化进程的加速,文化教育渐趋发达,统治体系日趋完备,节妇数量呈急剧增长趋势。仅《凤山县采访册》所载节妇即达数百人。从地域分布开看,台*湾节妇亦呈现地域集聚的特点。连横《台*湾通史》所收录的“列女”36位,③列明籍贯31人,分别为台*湾府3人、凤山2人、嘉义2人、彰化10人、淡水6人、新竹1人、澎湖7人,均集中于海东一线,以彰化最多。
妇女守节,与儒家理思想传播有着密切关系,如汀州,地处闽浙赣交界地,各县亦在重山之中,“山多田少,土瘠民贫”。明代中叶之后,随着里甲制的崩溃、加之自然灾害频发,社会秩序趋于动荡,草寇窃发之事时有发生,为此,朝廷特设立归化、永定二县,以强化统治。正德十二年(1497年),王阳明出任南赣巡抚、下辖南安、赣州、汀州、漳州诸府,除派兵剿乱外,王氏还积极推行教化,颁布乡约,其学说对当地文化影响颇深。至清代,汀州逐渐成为福建文化重镇,四堡取代建阳,与北京、汉口、浒湾并称为全国坊刻中心,所印书籍“行销江南,远播海外”。在如此文化氛围下,汀州节妇群体故能骤然兴起,位居全省前三。因此节妇群体是衡量地方文教兴盛的重要标志,其时空分布变化,反映地方文化格局的嬗变,通过比较闽台节妇群体的异同,能更好把握两地社会形态的联系。
二、闽台节妇群体的相似之处
清代台*湾居民多由福建迁徙而来,闽南人约占全岛汉族人口的83%,所以,“汉文化在台*湾的传播历史,在某种意义上说是福建文化移植到台*湾并在台*湾进一步发展的历史。”移民社会的特点加之行政隶属关系,决定闽台两地节妇群体有较多相似性,表现如下方面:
(1)节妇类型多样。清代闽台妇女守节,多是对儒家义理精神的追求,极少基于感情、金钱等世俗因素的考虑,因此出现几种特殊类型的节妇。如满门守节。在福建,婆媳、姑嫂守节屡见不鲜,文献常有一门五节、一门七节的记载。台*湾亦有相关记载,仅竹堑李氏一门就有六节妇。(P537)可见其守节有强烈的家庭氛围。如未婚守节。许多闽台节妇与亡夫仅有媒妁之约,而无婚姻之实,却甘愿为其守节。淡水林春娘,“为余荣长养媳。荣长年十七,赴鹿港经商,溺死。时舅没姑在,无他子,哭之恸。春娘年十二,未成婚,愿终身奉事,不他适”。[5](P 536)可见其守节无关男女感情;又如妾婢守节。清代闽台家境殷实的男子,常纳妾蓄婢。妾婢在家中地位较低,常遭受欺凌,也甘愿守节。如诸罗陈仲卿“妾王氏”,陈逝世时,该妾十九岁,由于陈妻“早丧”,遗留下年仅八岁的孩子,王“抚嫡子如所生” [6](P12)可见其守节无关家庭地位。此外,为赘夫守节。所谓入赘,即是以女家作为主体关系的婚姻形式,赘夫须到女方家生活,并从妻姓,家庭地位较低,常受人歧视。但在清代闽台地区,却不乏妇女为赘夫守节。晋江陈氏,其夫入赘后,不久即客死异乡,陈氏守节长达44年。 [7](P6)凤山张品娘,为赘夫“守节四十七年”。[8](P307)可见其守节无关夫婿地位。上述几种类型的节妇,表明清代守节观念在闽台区域有较大影响力,节妇为此不惜付出巨大代价,摒弃世俗诱*惑,恪守妇徳。
(2)官绅合力支持。清代闽台节妇群体的形成,得益于官绅的支持,这在贞节设施兴建上表现尤为明显。道光年间,为救济节妇,福州兴建敬节堂,除总督捐款1000 两外,其余12000余两均是由“刑部尚书陈若霖,布政使林则徐、梁章钜,巡道叶申万、廖鸿藻,刑部员外郎郭仁图”等地方名绅捐助。[9]林则徐亲自为敬节堂拟定章程,选拔士绅出任堂董,管理善堂事务。经费充沛,加之管理得法,敬节堂成为福州三大善堂之一,每月救济节妇达四百名。台*湾情况类似,淡水节妇林春娘逝世后,绅士刘献廷等呈报其事迹,请求旌表,获准建坊入祠。而林家穷困,无力建坊,她的侄子多次“赴司亲领坊价”,结果“十仍阙九”。[10](P142)为此,在地方官员张纲、黄开基和士绅林占梅等倡导下,社会各界踊跃捐款,碑坊最终落成。官员之所以支持,在于他们将旌表节妇视为重要教化策略,试图通过此举,将官方的主流意识下渗民间,建构核心价值观,以实现对基层社会的控制。恰如姚莹在《饬澎湖厅续举节孝札》所言:“ 魏经历此举,大得维持风教之道,不仅足光潜德已也。” [11](P402)而士绅作为儒家文化的代表,为实践其理念,故以支持守节为要。
(3)节妇遍布各阶层。由于方志中对节妇的家庭背景并无专门记载,难以作精确统计,但以士绅之家较多,这在省会福州(闽县、侯官县)尤为明显,在清代2455名节妇中,其夫具有“诸生”、“贡生”等功名者共183人,占总数7.45%,具有“知县”、“知州”的等官衔的共有16人,占总数0.65%,两者合计占总数8.1%。其他县情况类似,《道光晋江县志》共记载节妇2572人,明确记载来自士绅之家有742人,占总数28.84%。来自社会中下层的节妇亦不乏其人,如《同治福建通志》有“征台阵亡士兵郑存礼妻张氏” [12]的记载,清代重文轻武,军人被排斥于四民社会之外,即便是绿营中下级军官亦受到歧视,更勿论普通士兵,故郑存礼应属于社会底层。在晋江,有8例节妇的亡夫为商人,如颜氏,其夫赴外经商,“在暹罗病殁”。[13]在闽西北等县,不少节妇出自农家。总之,清代福建节妇来自社会各个阶层,并不局限于士绅,台*湾情况亦是如此,一门守节多出自士绅之家,如竹堑李氏即为当地旺族,“子弟多习礼”。但不乏坚守贞节的底层妇女。《凤山县采访册》所载的118名节妇,来自官绅之家49人、农家16人、商民12人,另外41人虽叙述不详,其居住地多为某某庄,务农的可能性较大。④农、商占相当比重,表明守节已成为普遍现象,为社会各阶层所接受,甚至连盗贼也不例外。同治元年(1862年),窃贼闯入节妇石锦娘家中,“见锦娘美,欲犯之”。同行叱之:“是贞妇也胡可侮?” [14](P536)寥寥数语,可见其对节妇的尊重。
    (4)节妇空间分布相似。清代闽台节妇均呈现地域集聚的特点,而且与科举人才区域分布高度相关。如明正德以后,晋江进士数量位居全省首位,省会闽县仅有其五分之三,屈居第二。[15](P144)清代,晋江节妇数量亦位居全省首位,侯官县与闽县分居全省第二、第三,与进士地理分布相同。台*湾情况亦是如此,清代共有进士33名,主要分布于彰化县、台*湾县、淡水等台东地区,而上述地区正是节妇集聚之处。节妇地理分布与科举人才地理分布相似,一方面是此类地区的文教兴盛,理学氛围浓厚,守节成为社会主流价值观念。另一方面,则与旌表制度有关。明清时期,官府表彰节妇程序复杂,当事人须“托人将册呈上北京,或地方官特请,始准”。虽然统治者多次要求官员“遍加采访,务使寒苦守节之家,同沾恩泽。” [16](P13)但无论是主动申报还是官府采访,均需要士绅扮演中介角色,《道光晋江县志》所记载的节妇,其举报人均具有“举人”、“廪生”等功名。此外,方志作为节妇事迹的重要载体,其编纂常受到士绅的影响。如明万历年间,江南嘉善县重修县志,乡绅支大纶通过其人际关系网络,向修志人员施压,让死友之妻徐节妇载入县志。[17](P110)因此,节妇数量往往与地方科举人才数量呈正相关关系,二者变化趋势基本一致。明代中前期,莆田文教兴盛,名儒辈出,尤其在正德、嘉靖年间,每科及第人数达九人。[18](P129)在全国享有盛誉,所以节妇数量位居全省首位。然而嘉靖四十一年(1562年),莆田惨遭倭寇屠城,死伤惨重,此后又逢迁界之难,元气大伤,科举衰落,以致节妇在全省所占比重骤降。
(5)逼嫁逼醮现象凸显。妇女守节,除要忍受生理与心理的痛苦外,还要承担起侍奉公婆、抚养孤幼等家庭重任,经济负担沉重,生活困窘,文献多以“苦况难堪”、“家无升斗储”、“饘粥或时不充”等词形容。然而,亲族却常逼其改嫁。根据《道光晋江县志》记载,共有20名节妇被逼改嫁。逼迫者主要为亡夫方亲属,如“舅姑”、“夫弟”、“族人”等。台*湾方面,节妇亦遭遇同样不幸。《凤山县采访册》所载的节孝妇,共有8人遭到逼嫁,逼迫者分别为:亡夫方亲族4名、女方父母2起,其余2起则为地方人士,可见妇女为亡夫守节,必须面对来自夫家亲属的压力。这主要与清代闽台的财产继承制有关,家庭男性成员死亡之后,其妻能够优先继承遗产,若其改嫁,夫系亲属不仅能够侵占遗产,而且能偶获得婚嫁费用。在利益驱使下,某些族人极尽所能逼迫节妇改嫁,以致节妇饱受欺凌。道光年间,凤山杨迎娘,其夫早卒,“族中妯娌“窃揶揄之,或讽以琵琶別抱,日噪聒不休”。杨氏父母“见其为娣姒欺凌,知为族人之利其嫁也。” [19](P320)值得注意的是,清代江南地区逼醮问题亦较为严重,但还存在抢醮恶俗,[20](P105-109)而从文献资料来看,闽台地区节妇大多只是被逼改嫁,极少有抢醮之事发生,反映闽台作为同一文化区,社会运作机制相似。
总之,清代闽台节妇群体均类型多样、遍布社会各个阶层,且主要分布于科举兴盛的地区,得到官绅的合力支持,但她们常被逼迫改嫁。闽台节妇群体之所以相似,与福建文化在台*湾传播有极为密切的关系,反映两地文化的同根同源,表明闽台社会有共同的价值认同与相似的社会运作机制。
三、闽台节妇群体的差异之处
共同的文化渊源,使清代闽台节妇群体相似之处颇多,然而文化在传播过程中,常因地域环境的不同而变迁,进而导致区域文化的差异。闽台文化同中有异的特点,亦在节妇群体有所反映,体现如下方面。
(1)官绅支持的重心不同。清代闽台士绅支持妇女守节,但侧重点不同。福建方面,官绅虽提倡守节,侧重支持士族节妇。如清代福州敬节堂,采取堂外救济方式,向名册上的节妇“每月每名给钱五百文”,但《章程》明确规定“先尽城内士族人家核实散给”,《闽侯县志》亦记载救济对象为“省城内清族寡妇之穷者” [21](P506]所谓“士族”与“清族”,指具有功名的家庭,普通家庭的节妇未在其列。台*湾方面,官绅对节妇救济似无侧重,较能一视同仁。如恤嫠局向登记在册的节妇“每名月给二圆”。其章程规定救济对象为“凡年三十以内,家贫守节者,邻右保结”[22](P302),对节妇的家庭背景并无要求。此外台*湾官绅积极帮助底层节妇建立牌坊,宣扬其事迹,如淡水林春娘,因家贫而成为余家童养媳,其未婚夫余长荣经商客死他乡。但林氏逝世后,当地官绅发动百余人募捐,为其建立贞孝牌坊,并题写牌匾、对联多幅,未因其身份低下而轻视。闽台士绅在救济对象的差异,一方面是由于资源禀赋不同。福州敬节堂共筹募捐款1万3千两,而台*湾恤嫠局筹募捐款1万余两,规模大致相当。但两城节妇数量相差悬殊,光绪之前,福州仅府城即有节妇4795人,而全台四县只有节妇239人,因此在资源有限的情况下,福州士绅必然对士族妇女优先考虑,将此作为维护士族身份的重要途径。而在台*湾,救济资源充沛,节妇数量较少,因此官绅为教化民众,建立良好的社会秩序,对符合自身价值观念的节妇予以全力支持,尤其是林春娘这样有代表性的底层节妇,更容易激起民众心灵共鸣。
(2)商人扮演的角色不同。传统中国社会的结构由士、农、工、商构成。商人屈居“四民”之末,属于边缘阶层,受到重重压抑。明正德元年(1506年),武宗颁诏 “禁商贩、仆役、倡优、贱,不许服用貂裘。”[23]商人所受歧视可见一斑。直至清代,福建商人地位仍未能提升,在旌表节妇等公共事务影响甚微。如福州敬节堂的捐建者均是官绅,商人未能参与。而且商人家庭背景的节妇较少,如《道光晋江县志》所载节妇,仅有8名节妇来自商家,占总数的0.31%。多数节妇以“女红”、“纺织”维持生计,尚未发现有经商者。在台*湾,商人积极参与旌表节妇等事务。为筹建林春娘牌坊的捐款者中,有商人、商社,如“总理张妈喜”、“茂源号”、“春荣堂”、“雍宝堂”等等。不少节妇有商人背景,如淡水节妇有12人来自商民,占总数10.16%,比例远高于晋江。而且还有节妇以经商为生,甚至以此致富。如凤山县吴酥娘,“妇精于记忆,租谷出入,钱粮多寡,无敢欺者,用是,家益嬴余”。[24](P285]闽台商人扮演角色不同,与两地社会形态不同有关。福建作为理学的重要发源地,农耕经济较为发达,传统理念影响更深,地方事务基本由士绅把持,商人难有作为,直至近代,商人地位方逐渐凸显。而清代台*湾商品经济发达,崇商之风盛行,板桥林家、高雄陈家、鹿港辜家等五大家族均以经商发迹,商人在地方事务颇有影响。台*湾妇女擅长经营,她们不仅“谙刺绣,其工致不亚于苏、杭;”而且“性尤慧黠,能会计持家,远出男子右,故贸易之事多归之”。[25](P17)因此,在丈夫死后,她们以经商维持生计,坚守节操。
(3)节妇的社会地位不同。布迪厄指出,任何一个社会场域都有着隶属于自己的正统文化。文化资本包含了可以赋予权力和地位的累积文化知识的一种社会关系。[26](P88)在儒家理想思想占主流的闽台社会,妇女守节,本质是文化资本建构过程,并通过官府旌表的方式被转换为制度化形态。清代福建家族势力兴盛,彼此间竞争激烈,除诉之械斗外,争夺文化资本亦是家族博弈的重要策略,尤其在科举兴盛的地方,是故时人赵翼在《檐曝杂记》记载:“闽中漳泉之人多好名尚气,凡科第官阀及旌表节孝之类,必建石坊于通衢。”为扩大地域支配力,提升文化资本,某些家族强令孀妇自尽,出现“登台死节”的怪象。福建曾流行一首民歌:“闽风生女半不举,长大期之作烈女。婿死无端女亦亡,酖酒在尊绳在梁。女儿贪生奈逼死,断肠幽怨填胸臆。族人欢笑女儿死,请旌藉以传姓氏。三尺华表朝树门,夜闻新鬼求还魂。” [27](P3)在如此舆论下,节妇成为家族提升荣誉,争夺文化资本的工具,难有较多的主动性,社会地位较低。台*湾受原乡观念影响,文化资本亦是扩大个人影响力的重要途径。丁绍仪认为“台民性慕浮荣,得一职衔例贡,必颜其楣。如访有孝子、弟弟、顺孙、节妇及乡里共推善人者,分别请旌给匾;准其制为钦旌,特褒某项衔牌,婚丧等事,列于头踏之前,其人见官长,免行长跪礼,用彰殊宠。小民见此,无有不争相夸羡者。” [28](P37)但没有出现“登台死节”现象,妇女守节更多表现为个人对理念的追求,并非外力强迫所致。而且节妇民间威望崇高,参与祭神、调解等社会事务。如南投节妇傅氏,持家教子,地方上每有纠纷,常赴其家对质,而“母能剖情晰理、解纷排难,息其讼狱者,不可胜计”,使“坪顶人心悦服焉!” [29](P193-194)死后,举人林凤池等士绅为其题词立碑。有的节妇甚至成为受人供奉的神灵。如林春娘,三度应乡民之邀祈雨,均获成功,并多次调解民间纠纷,死后被尊为“贞节妈”,与妈祖、郑成功共同祭祀,号称“大甲三神”,流传至今。而福建没有类似的记载。可见,台*湾节妇在地域社会有相当影响力,较为独*立,其地位高于福建节妇。之所以如此,在于清代台*湾是移民社会,流动性较大,基层组织多以地缘为纽带,对个体束缚力较弱,因此妇女守节,更多地表现为个人行为,而非集体意志。
(4)逼孀改嫁现象轻重不同。妇女守节,除受到文化影响外,还受制于经济、社会等因素。清代福建节妇数量较多,虽然有逼孀改嫁之事发生,多是个案,不具有普遍性。据《道光晋江县志》记载,共有20名节妇被逼改嫁,占全县节妇总数的的0.77%。逼迫者多采用劝说、恫吓方式,较少运用暴力手段。台*湾方面,节妇数量较少,据《道光福建通志》记载,台*湾全府仅有节妇239人,仅与福建中小规模的县级政区相当。却有较多节妇被逼嫁,仅《凤山采访册》既有8例相关记载,约占全县节妇总数的6.77%,比例远高于晋江,甚至有节妇为此殒命,如台*湾县衙某门客欲娶节妇陈守娘,婆姑“利客多金”,多次威逼利诱之,百端凌*辱,而守娘矢志益坚,“一夕,母女共缚守娘于凳,以锥刺其阴,大号而毙。[30](P533)手段残忍至极。台*湾节妇数量较少,主要有两方面原因:其一,宗族组织不发达。清代台*湾是移民社会,民众多以地缘为纽带组成社团。故曾任台*湾兵备道姚莹指出“台*湾之民不以族分,而以府为气类”。[31](卷4P4)此类地缘集团,多是基于垦殖贸易、共御外敌的需要,极少为节妇提供帮助。而在福建,宗族势力较为发达,常通过族田向族内节妇提供救济,在一定程度保障其生活。其二,男女性别比例严重失调。康熙二十二年(1683年)清廷收复台*湾,严格限制大陆民众移民,许多男子只好以偷渡形式孤身赴台,致使男女比例严重失调。蓝鼎元曾记载:“自北路诸罗、彰化以上,淡水、鸡笼、山后千有余者,通共妇女不及数百人;南路凤山、新园、琅峤以下四、五百里,妇女亦不及数百人。” [32]( p67)男多女少,妇女奇货可居,光棍为婚娶而不惜千金,故在暴利驱使下,较多寡妇改嫁。而福建虽盛行溺杀女婴恶俗,但男女比例失调不及台*湾严重,故改嫁、逼嫁现象相对较少。
(5)节妇群体兴起时间不同。节妇群体是社会发展到一定阶段的产物,在某种程度反映社会变迁。近代中国处于“数千年未有之大变局”中,在西方文明的冲击下,社会转型剧烈且复杂,但不同地区所受的影响各有不同。近代之后,福建节妇的数量大幅增加,如据《同治福建通志》记载,邵武县、光泽县、泰宁县分别有节妇407人、382人、177人,而据《光绪邵武府志》记载,三县节妇分别为1005人、920人、352人,增长率为246%、240%、198%,其幅度大体相近,应具有一定代表性。在二十余年时间内,节妇增加数量超过前二百年,主要与制度变革有关。清初,旌表节妇女沿用明代的标准,“凡民间寡妇三十年前夫亡守寡,五十以后不改节者,属旌表之列。” [33](表p2)雍正元年(1723年),旌表标准降低“年逾四十而身故,计其守节已历十五载以上者,亦应酌量旌奖。”同治十年(1871年),旌表标准再次降低“不论妻妾,但年三十以前夫死而守节至五十岁者,或年未五十身故、其守节已及六年者,均曰节妇。” [34]( p132)旌表节妇标准不断降低,反映社会转轨过程中,风俗浇漓,统治者企图通过彰显道德人物,维持礼教秩序。而近代台*湾,节妇数量呈激增趋势,据《凤山县采访册》记载,同光之前,该县仅有节妇8人,同光之后,该县已请旌表及已受旌表达到41人,其中光绪朝38人,增幅远高于福建。而《云林采访册》、《恒春县志》所载节妇,均为光绪朝人物。⑤尤其值得注意的是,同治十三年(1873年),沈葆桢于台北设立恤嫠局,表明节妇已达到相当数量,其救济逐渐成为社会问题,有设立专门机构之必要。近代台*湾节妇增速快于福建,主要与下列因素有关。其一:台*湾文教事业渐趋成熟。随着移民开发的深入,儒化教育的普及,至同光时期,儒学教育体系已基本建立,全台设立十三座学宫,五十六所书院,及数量众多的社学、义学,儒家价值观成为主流思想,科举考试斩获颇多。如清代台*湾共有进士33人,其中光绪朝19人。进士与节妇数量的激增,表明台*湾内地化已达到相当程度。其二、台*湾战略地位的提升。近代中国面临严重海疆危机,台*湾作为东南九省之门户,先后遭受日军、法军侵略,战略地位凸显,清廷对其日益重视,除强化海防建设外,还加强教化工作,以凝聚人心,抗御外侮。旌表节妇即是重要举措之一。岑毓英主政期间,鉴于“台*湾孤悬海外,凡士民之尽忠尽孝,舆节女之守节守贞者,往往因举报维艰,致多湮没。”于是“责成地方官选派公正绅耆采访呈报去後”,并为林孀氏等十六人向朝廷请旌。因此在《凤山采访册》等地方文献对此有大量记载。其三,台*湾经济的发展。第二次鸦片战争结束后,淡水、基隆等四口开埠,台*湾被纳入世界经济体系,樟脑、蔗糖、茶叶等商品大量出口,区域经济发展迅速,民众生活水平相对较高,这可从妇女服饰得以体现,日人佐仓孙三曾记载:“妇人修饰面貌,远超日东。发日必梳结之,而日必粉黛之。黄金耳环与白银手环,灿然相映,颇有贵人之风。余始观之,窃谓是都市妇人而然,至僻地山村则不然。后游四方,所到妇女皆然,实可奇也。”[35](p17)经济相对富庶,为妇女守节奠定坚实的基础。因此台*湾节妇数量剧增与其区域近代化有密切关系。
总之,清代台*湾节烈之风的形成,是闽文化传播所致,两地节妇群体较为相似,又存在若干不同之处。在台*湾,节妇地位较高,得到地方官绅的全力支持,但因性别比例严重失调,亦面临更大的逼嫁压力。开埠之后,随着台*湾社会经济的发展,战略地位的提升,节妇数量呈激增之势。而在福建,地方官绅侧重扶持士族节妇,节妇缺乏独*立性,沦为家族谋取荣誉资源的工具。商人被排斥于旌表等事务之外,难有作为。近代之后,得益于旌表标准的降低,福建节妇数量有所增加,但增速不及台*湾。闽台节妇群体的差异性,凸显地区域环境及社会发展路径的不同,是儒家文化在不同地域空间的多元展示。
四、结语
唐力行指出“在区域研究的过程不能把研究的眼光局限在区域本身的范围内。区域经济文化的特征与变迁规律,只有在区域比较中才能突显出来。” [38](p77)地域历史人群作为重要的载体,能更为鲜活地体现文化传承,对此加以比较,能够以小见大,把握区域的整体特征。但所选历史人群需有代表性,否则研究将陷入碎片化,难以实现宏观与微观的统一。节妇作为儒家伦理实践的重要主体,反映儒家在地域社会的影响力,是一种独特的文化现象,尤其在闽台地区,更具有特殊的研究意义。
清代台*湾收复后,随着福建移民的迁入、官府教化的推行,地方士绅的支持,守节逐渐成为台*湾社会的主流价值观,许多底层妇女守节意志坚强。但因台*湾孤悬海外,加之性别比例严重失调,节妇面临诸多压力,守节不易,是故数量相对较少。近代之后,随着行政地位的提升,埠际贸易的兴盛,台*湾节妇数量呈激增趋势,为此官府建立专门救济机构—恤嫠局。节妇群体的形成,文化理念是主因,但还受到经济、社会等诸多因素的影响,并呈现相应的区域特征。值得注意的是,光绪年间,台*湾节妇与进士数量均大幅增加,表明其已实现由“边陲社会”向“礼治社会”的转变,是其内地化的显著标志。
在传统的文化视野中,人们常把“守节行为”与“封建遗毒”相联系,予以全盘否定。通过对清代闽台节妇群体的分析,可见妇女守节有其深刻的社会根源,难以对其作简单的价值判断。清代闽台节妇群体的同中有异的特点,既凸显两地一脉相承的文化共性,又反映彼此的区域特性。中华文化正是由千姿百态的地域文化构成,共同的文化渊源是族群认同的基础。                     (回到目录
注释
①:明清方志中,通常将节妇分为两种类型,节孝妇、节烈妇,前者指为亡夫守节,后者指为亡夫殉节,本文节妇特指节孝妇。
②:前相关的研究成果有:周宗贤.《清代台*湾节孝烈妇的旌表研究》[J]. 台北文献,直字1967(35):113—155、李嘉瑜:《殉国殉夫泪有痕--台*湾古典诗对殉节五妃的诠释》,《成大中文学报》14 民95.06;李贞德:超越父系家族的藩篱--台*湾地区「中国妇女史研究」(1945-1995)《新史学》7:2 1996年;许蓓苓:《台*湾谚语反映的婚姻文化》,东吴大学1999年硕士论文;顾真:《清代节烈女子的精神世界》,《历史月刊》135期1999年;汪毅夫:《闽台冥婚旧俗之研究》《台*湾研究集刊》2007年3期;曾玉惠、邱淑珍:《试论贞节意识之形塑--以清代台*湾贞孝节烈诗歌为例》,《人文与社会学报》2010年第6期;陈建标:《贞节坊、节孝坊和贞寿坊与古代妇女的社会地位—以明清福建同安为例》,《福建论坛》(人文社会科学版)2010年第9期;刘佳:《角色扮演与榜样塑造—从地方志看清代台*湾封旌女性现象的时代差异》《中国史研究》(韩国)第73辑;谢国兴:《失节事小饿死事大:闽台族谱所见妇女守节问题》,《闽台文化研究》,2013年第1期;徐文彬:《清代台*湾节妇述论》《地方文化研究》,2013年第2期。
③本处之所以引用该书,在于连作为“台*湾太史公”,熟悉当地情况,其记载具有一定代表性。若以方志、采访册等作为统计材料,存在体裁不一的问题。如《凤山县采访册》对节妇记载较祥、达百余位,而有的采访册却未对列女进行考察,若以此做比较,则有失客观。
④据卢德嘉:《凤山县采访册》《辛部·列女》统计
⑤此处仅对凤山节妇加以统计,主要是由于该时期台*湾其他方志对节妇记载甚为简略,如《光绪台*湾通志》对节妇未有记载。
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[17] 参见林宏.乡绅支大纶“志徐节妇”事及所见晚明嘉善地域社会,[J]史学月刊2011(11)
[18] 林拓.文化的地理过程分析:福建文化的地域性考察,第129页,[M]上海书店出版社,2004
[19] 卢德嘉.凤山县采访册·辛部·列女 台*湾文献丛刊第73种,台*湾银行经济研究室编,1960
[20] 参见王卫平.清代江南地区社会问题研究—以逼醮、抢醮为例, [J]史林 2003(3)
[21]敬节堂章程并叙,林则徐全集(第五册)文录卷·其它,[M]海峡文艺出版社,2002
[22] 连横.台*湾通史 [M]华东师范大学出版社,2006
[23] 张廷玉等撰.明史·卷六十七,志第四十三 舆服三,[M]中华书局,1995
[24]卢德嘉.凤山县采访册·辛部·列女,台*湾文献丛刊第73种,[M]台*湾银行经济研究室编,1960
[25]佐仓孙三.台风杂记,[M]台*湾文献史料丛刊第九辑,台*湾大通书局 1984
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[27]俞正燮.癸巳类稿·卷13贞女说 [M]辽宁教育出版社,2001
[28]丁绍仪.东瀛识略,[M]台*湾文献丛刊第002 种,1957
[29] 何培夫主编.台*湾地区现存碑碣图志·云林县·南投县篇, [M] “国立中央图书馆”台*湾分馆,1992
[30] 连横.台*湾通史 [M].华东师范大学出版社,2006
[31]姚莹.答李信斋论台*湾治事书·东溟文集同治六年中复堂全集刻本
[32]蓝鼎元.经理台*湾疏 平台纪略·卷4,台*湾文献丛刊第14种,[M]台*湾银行经济研究室,1951
[33](万历)明会典·卷79·礼部三十七·旌表, [M]中华书局1989年
[34]刘良璧.重修福建台*湾府志[M]台*湾文献丛刊第74 种,[M]台*湾银行, 1961
[35]佐仓孙三.台风杂记,台*湾文献史料丛刊第九辑,[M]台*湾大通书局1961
[36]唐力行.从区域史研究走向区域比较研究,[J]上海师范大学学报(哲学社会版),2008(1) image022.jpg

新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:53:00
罗曼:论“天人关系”与中国古代的身体观
摘要:从古代“天人关系”的视角研究人的身体至今很少有人涉足,本文的目的旨在探讨天人关系于古代身体研究中的学理价值及意义。中西哲学与医学在身体观上的最大差异之处是“人身分*裂”与“天人一体”的对立,用古代的天人关系论考察人的身体,既具有医学意义又具有哲学意义,它提供了一条与当代身体知识不同的研究路径。
关键词:天人关系 、身体结构、天人一体、天人合一、身体观
身体研究在当代中国已经被纳入各个学科的研究之中,然而从古代天人关系的角度研究身体仍是少有人涉足的领域,本文的立言宗旨就是探论天人关系在古代身体研究中的意义,由此切入身体研究之路径。
一、古代的天人关系中的身体结构
谈到身体,首先要对其结构有一个基本的认识,即使不能准确的说出现代解剖学的身体结构,人们起码对自己的身体应该有一个最初步的感知。在现代语境下,身体是认识世界的物质基础,无论它是否显现于我们的认识之中。但是在古人的观念中,身体即人,并不一定把它分成物质的身体和精神的身体两个部分。这种观念自明地表现在古人对身体自身及与其内外环境相交往的认识之上,而传统中国思想的语境就在于其对天人关系的认识是一个混沌体,特别是在其思想源头那里更为明显。
在古代,天人关系首先表现的是天人一体的观念,这是一种自明的认识,处在其中的身体是自在自然的,古人对身体结构的认识过程同时也就是对天地万物的认识过程。“天生烝民,有物有则。”(《诗经》)“天生德于予,桓魋其如予何”(《论语·述而》)“天生烝民,有所以取之。”(《荀子·荣辱篇》)“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。……,故曰通天下一气耳”,(《庄子·知北游》)等等,都隐含着人在天地之间自然状态的前提,其身体是与自然同在的。这种“人从天而生”观念的论述集中表现于奠定中医学基础理论的著作《黄帝内经》之中,如“人以天地之气生,四时之法成”,这并不是《内经》作者的理论发挥,而是借黄帝之口说出的一个众所周知的事实。再如:“黄帝问曰:天覆地载,万物悉备,莫贵于人。人以天地之气生,四时之法成。君王众庶,尽欲全形,形之疾病,莫知其情,留淫日深,著于骨髓,心私虑之。余欲针除其疾病,为之奈何?岐伯对曰:夫盐之味咸者,其气令器津泄;弦绝者,其音嘶败;木敷者,其叶发;病深者,其声哕。人有此三者,是谓坏府,毒药无治,短针无取,此皆绝皮伤肉,血气争黑。”(《素问·宝命全形论》)
人与天地四时相应的关系是《内经》中所论医学生理病理理论的基础,同时也是对当时人们关于人与天地万物之间的关系作出的一种描述。“天覆地载,万物悉备,莫贵于人。”这句不仅描述了这种关系,同时还对人在天地之间的位置给予了定位,这个“人”的定位也是古代思想家对此问题的共同预设:人与万物同在天地之中,又为万物中之最贵者,随后关于人之病理的介绍以及岐伯对其问题的回答都是建立在这种预设基础之上的。正是在此基础上,古人在人与万物之间建立了一种复杂的感应关系,这是天人之间的一种动态关联。如果没有这种观念,人们将无法理解为什么黄帝问的是人之疾病,而岐伯会回以“盐之味咸”之类。关于人之生成,君臣在问答之间对其作了更为详细的言说:帝曰:余念其痛,心为之乱惑,反甚其病,不可更代,百姓闻之,以为残贼,为之奈何?岐伯曰:夫人生于地,悬命于天,天地合气,命之曰人。人能应四时者,天地为之父母;知万物者,谓之天子。(《素问·宝命全形论》)
“人生于地,悬命于天,天地合气,命之曰人。”这是说初人的生成是从地而生,由天而命,然后合天地之气而成,这就是身体初具之形,待到他能随应四时变化,才能够以天地为父母;能周知万物,也才有资格称为“天之子”。这句话是对“人以天地之气生,四时之法成”的更进一步说明。人以天为父母,自称为“天之子”,这是一种没有物类隔阂的天人关系,呈现了“天地万物一体,人居其中”的天人一体关系。这部分是《内经》中对有关人的生成本源问题明确的具体而详细的介绍,其它对天人一体关系的演绎均以此为基础。有关古人“天人一体观念”的发生学认识也许永远不会有最终的结论,但是在古人论述其思想时,天人一体的观念作为自明的事实却是肯定的。自身处于这个世界之中,其和“我”是一体的存在,这种天人一体的观念是古人对己身从何而来这个问题的直接体验和思考的结果,具有直观自明的洞见性。
古代关于身体结构的认识主要从两个路径来论述的:一是由天地而生的人类之身体,即所谓“人以天地之气生”;二是人由父母而生的个体之身体,但是古人“天父地母”的观念又将这两类身体结构紧密关联。因此在描述具体的身体形态结构与天地万物的结构时,其使用的便是同一套语言系统。这两种关于身体结构的认识不仅同时存在于《内经》一书中,还同时存在于非医学类的典籍中,这在《管子》一书中有集中体现:
“人,水也。男女精气合,而水流形。三月如咀,咀者何?曰五味。五味者何,曰五藏。酸主脾,咸主肺,辛主肾,苦主肝,甘主心。五藏已具,而后生肉。脾生隔,肺生骨,肾生脑,肝生革,心生肉。五肉已具,而后发为九窍:脾发为鼻,肝发为目,肾发为耳,肺发为窍,五月而成,十月而生;生而目视耳听心虑;目之所以视,非特山陵之见也,察于荒忽。耳之所听,非特雷鼓之闻也,察于淑湫。心之所虑,非特知于粗粗也,察于微眇。故修要之精。是以水集于玉,而九德出焉。凝蹇而为人,而九窍五虑出焉。此乃其精也。粗浊蹇,能存而不能亡者也。”(《管子·水地》)
这是一个详细的关于人由胚胎至出生过程的描述:三月而能从母体获得五味,这是形成五藏的开始,五藏都已生成之后再生肉(五藏具形),然后由五藏衍生出隔,骨,脑,革,肉,再发为九窍:鼻,目,耳,窍(为二阴),五月长成十月出生。目视、耳听、心虑是生而具有的,荀子将这些器官称为天官(《荀子·天论》),以胚胎出生为基础而形成人的身体,然后才有人的各种活动。这是“水”之人的生成过程,其特征是流溢不居的。这个胚胎的生成过程见于古代的医籍中,包括马王堆汉墓出土的《胎产书》,在《素问·解精微论》、《素问·阴阳应象大论》、《灵枢·经脉》等篇中绝可见。按照现在的分类,这属于身体生成的医学知识领域。
然而,《管子》不止是在讲胎儿形成的过程,还以此为基础讲人是如何与天地相通的,并且据此论述圣人如何治世,从而为现世的君主治国提供样板。《管子》把水作为“万物之本原”,还将各地的水与其相应的人情相通,以为“圣人之化世,其解在水”:“是以圣人之化世也,其解在水。故水一则人心正,水清则民心易,一则欲不污,民心易则行无邪。是以圣人之治于世也。不人告也,不户说也,其枢在水。”(《管子·水地》)把“水”作为圣人治世的关键,就将对人之身体结构的认识外放到对天地之间的认识,最终回归于人生在世的社会之中。这是由个体而推致天地之间的一个整体的动态关系,这种关系在其它文献中也可得到论证,如《管子·内业》篇说:
“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人;和乃生,不和不生。察和之道,其精不见,其徵不丑。”(《管子·内业》)
这是说人的身体结构与天地之间的关系,其形态是由大地来提供的。唐人房玄龄(一说尹知章)把“地出其形”注为“地出衣食以养成其形”,此为古代对天人形态结构认识完成之后的注解,表明古人对身体形态与对大地山川河流等的描述使用同一套语言系统和同一个理论基础,这种“同一”在在《管子》一书中表现的十分明显:“地者,万物之本原,诸生之根菀也。美、恶、贤、不肖、愚、俊之所生也。水者,地之血气,如筋脉之通流者也。故曰水具材也。”(《管子·水地篇》)这是以人身之血气筋脉来类比自然界的水道,以“诸生之根菀”来类比地,并在医疗活动中把水与血气、筋脉相通的关系作为诊治疾病的病机理论,并据此定下治疗的原则:“菀陈则除之者,出恶血也。”(《素问·针解》)意为以针刺来解除恶血对气道的阻塞,比附于水道之疏通。这是典型的关联性思维,而这是基于古人对作为类的人之身体“从天地而生”的认识基础。也就是说,古人关于具体的身体结构的认识是建立对天人关系的认识基础上的,而这也正是《内经》中医学理论的基础,它与中国古代哲学完全一致,表现为一种整体论观念。
以“气”为本原和以“水”为本原是两种关于人之生成的身体结构理论。以“气”为本源是从“人由天地而生”的角度立论,以“水”为本源则从人受父母之精的具体生成立论,这是相并而立的人之生成理论。这两种并出的身体生成论共同为古代人们的理性活动提供了自然机体的物质基础。这是古代关于人体结构认识的基本框架,是中国古代哲学“天人一体”观念的彰显,成为此后人们认识身体的说理工具,并集中表现在中医学基础理论之中。因此,无论后世关于身体理论的建构如何具体而详备,基本的观念均由此而出,形成中国医哲学“天人一体”的整体理论。
二、中西差异——人与自身的分*裂和“天人一体”
相对于中国哲学来说,身体结构之于人的意义在西方思想家那里早已不是一个陌生的问题。西方身体研究兴起的理论背景源出于对身心二元分*裂的各种思想的批判,大卫·勒布雷东在其著作《人类身体史和现代性》中重点关注了解剖学的发展对西方思想的影响,特别关注解剖学是如何影响人们对人的身体和人的认识,考察其为思想家们所提供的知识基础。
根据现代医学理论,对人的身体结构的研究主要分为解剖学、生理学和病理学,随着现代科学的交叉进展,这些学科又出现许多分支。因此,一个人很难掌握关于身体的全部知识。在现代解剖学产生之初,其知识很快就被哲学家们重视和利用。正是解剖学所提供的知识基础刺激了身体哲学的重大转向:“解剖学家为训练或学习目的所进行的最早的解剖标志着西方思想的重大改变,使身体不再完全消融在人类的意义之中。身体被置于游离状态,与人分离开来。它作为独*立的实体,成为研究的对象。”“在知识体系领域,身体与人之间的划分同时也体现了本体论取得决定性的进展。”[1]近代科学与近代哲学的融合恰恰与近代解剖学同步发展。
维萨里的《人体构造》与哥白尼《天体运行论》同在1543年出版,它“具有划时代的意义,身体这一观念从此植入西方思想之中,另外《人体构造》还深入讨论了为实现身体最终与人的脱离需要克服的道德障碍。”[2]“以图像表现的身体强调其作为人的存在,被解剖学家肢解的身体因此做出象征性的反击。”[3]这是大卫·勒布雷东借由当时的解剖图谱分析得来的结论:在身体开始被作为对象研究时,因“解剖已然发生,故而抗拒流于失败”。[4]也就是说这是一个正在发生的事实,并且不能逆转。他还分析了从《人体构造》到笛卡尔的“我思”之间的西方思想的一次转变,说“西方思想见证了一次告别:从某种程度上,身体得到了净化,自然以及因它而成形的人均不再以它作为参照,产生关联”,[5]这样“身体”作为一个独*立概念在西方成为研究对象,从而导致了人的地位发生变化。作者在对笛卡尔的理论分析时发现:“他的哲学与解剖实践发生了共鸣。”[6]再结合当时思想界的知识基础考察,有理由认为现代身体理论的产生是根基于当时人们对身体认识的知识论基础之上的,他们把身体与人分离,同时将心灵作为人“唯一有价值的实体”。在社会学研究中,将这种强调“‘我’与‘我的身体’之间的区分是个人先于集体的一种社会性体制的典型代表。”[7]此书还介绍了民间传统疗法对解剖学将身体与人分离的知识的对抗,他们坚持“人和身体皆汲取自然万物滋养于一身”、“坚持人及其身体之间的同质性:人即身体。”[8]但是,由于现代科学的强势发展,人们越来越受益于解剖学、生理学的发展所带来的医疗好处,这种反抗几乎淹没于将身体分离于人的观念当中,现代身体理论的兴起就是基于对这种分离观念所带来的日益明显的负面结果的反思之上的。
基于身体结构知识之上的西方身体理论产生了深远影响,并且这种影响还在持续。当代西方哲学家们常用“异化”一词来表达对现实世界的不满,[9]要求“必须再一次用我们的身体去重新思考社会、亲属关系和历史”,以期恢复在历史进程中“我们的人性失落了的形貌”,并重塑一个新的不同于现代分*裂的人类未来形貌。[10]这是西方哲学家在对人体结构认识变化影响下的人类关系形貌的一种思考,是建立在对身心分离的二元认识论基础之上的一种理性的批判性反思。
相对于西方“身心分离”的观念,可以追溯中国古人对身体结构的认识。从前文所述我们已知中国古人对身体持有一种整体论的看法,这不仅表现在单个的身体上,还表现在身体与天地万物之间的关系上。有文字记载以来,人们就或显或隐的实践着“天地万物一体、人在其中”的天人关系的认知,这种认知的结果表达为由粗糙而致精细的理论图式:“天人一体—→天人相副、天人感应、天人相分—→天人合一”。这个图式不是按照线性时间的顺序发展的,而是一种逻辑的认识过程,也是一个动态的关于身体的认识过程。从天人一体的自明直观的体验性认识,一直发展到董仲舒系统性建构的天人互动理论,形成其天人感应的神学目的论体系,而身体则是这种关系的体现者和承担者。此外,董仲舒之所以能够建立起完整的天人感应体系,其知识基础就在于其对身体结构的认识,表现为他的“天人相副”论。
《内经》中有“天地之间,六合之内,其气九州、九窍、五脏、十二节,皆通乎天气”(《素问·生气通天论》)之说,其说就是天人之数相副的表现,以气相贯通。相较于《内经》中的论说,董仲舒只不过将其所论更为系统化了。他说:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”(《春秋繁露·五行相生》)用气、阴阳、四时、五行规范天地之秩序,从而将汉代之前的关于对天地万物的认识理论有机化、体系化了,这是董仲舒在天人相副理论上的贡献。再来看《内经》中关于“天人相应”的论述:
“愿闻人之肢节,以应天地奈何?伯高答曰:天圆地方,人头圆足方以应之;天有日月,人有两目;地有九州,人有九窍;天有风雨,人有喜怒;天有雷电,人有音声;天有四时,人有四肢;天有五音,人有五脏;天有六律,人有六腑;天有冬夏,人有寒热;天有十日,人有手十指;辰有十二,人有足十指、茎、垂以应之,女子不足二节,以抱人形;天有阴阳,人有夫妻;岁有三百六十五日,人有三百六十五节;地有高山,人有肩膝;地有深谷,人有腋腘;地有十二经水,人有十二经脉;地有泉脉,人有卫气;地有草蓂,人有毫毛;天有昼夜,人有卧起;天有列星,人有牙齿;地有小山,人有小节;地有山石,人有高骨;地有林木,人有募筋;地有聚邑,人有䐃肉;岁有十二月,人有十二节;地有四时不生草,人有无子。此人与天地相应者也。”(《灵枢·邪客》)
将人体形态结构与天地之间的形态结构相对应比附,内容不止包含其静止的状态,还包含了行动的结果,如:“地有四时不生草,则人有无子。”在《灵枢·刺节真邪》中有:“请言解论,与天地相应,与四时相副,人参天地,故可为解。”这种被现代医学认为荒谬的见解,却包含着深刻的天人相应的哲理。
再来看董仲舒如何说:
“天德施,地德化,人德义。天气上,地气下,人气在其间。
……天地之精,所以生物者,莫贵于人。人受命于天也,故超然有以倚……”(《春秋繁露·人副天数》)
这是对天、地、人之间关系和各自属性与功能的总概述,以“气”相贯通,为随后所论“人受命于天”确定前提,于是在天、地、人之间建立起了一个有机的整体。此外,与之前所论“人以天地之气生”的自然状态稍有不同,这里对人的认识是“有所倚”,即人是依附于天的存在,然后把“人之数”与“天之数”相对应,具体所论与上所引《灵枢·邪客》中基本相同,董仲舒主要对这种偶合之数做了比较抽象化的说明:“人有三百六十节,偶天之数也;形体骨肉,偶地之厚也;上有耳目聪明,日月之象也;体有空窍理脉;心有哀乐喜怒,神气之类也。”诸如此类,他对天地之象与人体相应的部分也做了更为详细的说明,如:“天地之象,以要(腰)为带,颈以上者,精神尊严,明天类之状也;颈而下者,丰厚卑辱,土壤之比也;足布而方,地形之象也。”(《人副天数》)其论述比《内经》所言更为详细,文中提到“以要为带”,经络学说以此部位为带脉所在之位,而且《灵枢·邪客》中也还没有以“带”作为人体上下的分界部位。不知孰为这种认识的源头,但至少有关身体的医学认识成为抽象比附的知识基础。在同一篇中还有:“阳,天气也;阴,地气也。故阴阳之动,使人足病、喉痹起,则地气上为云雨,而象亦应之也。”这是对足病、喉痹的解释,其实就是在天人关系上解释其身体病发的病因机理。
除把人的身体的具体部分与天地形势一一对应比附之外,董仲舒还做出了理论性的归纳,这是他对天人关系的认识由直觉上升为理性的结果,并将其条理化,从而也因应了人们对天地万物秩序化的要求,这正是董仲舒天人理论在身体观上的价值之所在:
“天地之符,阴阳之副,常设于身。身犹天也,数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数,成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五藏,副五行数也;外有四肢,副四时数也;乍视乍瞑,副昼夜也;乍刚乍柔,副冬夏也;乍哀乍乐,副阴阳也;心有计虑,副度数也;行有伦理,副天地也。此皆暗肤着身,与人俱生。比而偶之弇合,于其可数也,副数;不可数者,副类,皆当同而副天,一也。是故陈其有形,以著其无形者,拘其可数,以著其不可数者。以此言道之亦宜以类相应,犹其形也,以数相中也。”(《春秋繁露·人副天数》)
这是一个完整的天与人的身体相副论的表达:“天地之符,阴阳之副,常设于身。”意思就是说发生于人身的一切均可与天地阴阳相应。有形的与天地相符,可数者副数;无形的与阴阳相副,不可数者副类。同时明述其有形之事、物,使无形能够显现;抓住可数之事、物,使不可数之事、物显现。通过这种途径,天下万事万物无不被包括在其中。关于数,《春秋繁露·天地阴阳篇》中说:“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、九,与人而十者,天之数毕也,故数者至十而止,书者以十为终,皆取之此。”凭借此天数,世间万事万物,治世乱世都因天地阴阳之变化而致。“皆因天地之化,以成败物;乘阴阳之资,以任其所为。”所以,“恶愆人力,而功伤名自过也。”此种结论就是对根于古人所持有的天人感应的直觉认识。
董仲舒天人感应论之所以能够成立,就是基于这个“人副天数”的天人一体论,它比前人对于天人同形同构的认识更为深入,使天地之间纷杂的事物和现象更加有条理和秩序。虽然使天地秩序化是董仲舒天人理论的目的,但其最终目的是要把天人感应的理论落实到人的身体上,而其中的关键是“王”的身体。对于“王”字,董仲舒以“道”来解释:
“古之造文者,三画而在其中,谓之王。三画者,天、地与人也,而连其中者,通其道也。”(《春秋繁露·王道通三》)
董仲舒释“王”体现了其天人感应思想的内核,即:道在天地人之间,既随天地人事的变化而变化,同时又有一个不变的道存于其中。在“天、地、人”之间以道通之,这也应了董仲舒所说“身犹天”之意。只有通过对古人关于天人关系思想的解析,才能知道身体在其中具有怎样的地位,而这个“身体”又反映了怎样的人间秩序。古人对天地秩序的安排实际上也就是在安排人间的秩序,这也是董仲舒天人感应体系的核心。
这种天地秩序与人间秩序发生联系的连接者就是“王”,其身体则是这种关系的承载者与表现者。这种在对人体结构认识的基础之上建立起来的身体哲学理论,根本的表现就是对身体结构的认识影响到其对天人之间关系的认识,同时,从对身体结构的认识来说,它又是在天人关系之中建立起来的。相较于西方的身心二元论,中国古代则是身心一元论,这种身心一元论正得益于天人一体、天人感应理论的统摄。以董仲舒的理论为例,无论后世哲学思想发生什么样的演变,中国哲学从未将人与身体分离开来,人作为一种类而言区别于天地之间的万物,一旦人处在人类中间,便指向具形的个体,即人的身体,人与身体的统一就是人与自然的统一,即古人所说的“天人合一”。没有精神活动的躯体为形骸,那不能称为真正人的身体。天地之精神即为人之精神,离开了人和人的身体,便无所谓精神。这种身心整体观至今还完好地存在于中医学基础理论之中,中国医学与西方医学的差别,就像中国哲学与西方哲学的差别一样:一是身体与精神的统一,一是身体与精神的二分。
三、天人关系在古代身体研究中的意义
今人对古代身体观的考察不能脱离现代科学理论,而现代科学的身体理论是建立在解剖学基础之上的,相比来看,中国古代对身体结构的认识只是一种哲学的身体观,古代与现代的这种差异,也是中西之间的差异,反映了对身体认识的两种不同路径。前文所论天人关系与身体结构之间的关系仅为一个极其简单却又基本的概述,天人关系在古代实际上描述的是人与世界之间的基本关系和一种预设的根基,而身体是人与己身内外相交的连接点,是各种行为状态的表现者,又是其结果的承载者。因此,由天人关系视角以观身体,开显出如下几方面的意义:
首先,“天人关系”为身体研究提供了一个整体观察的视角,并使身体研究进入其与内外环境相关联的动态脉络之中。
古人关于天人关系的认识包含了人类社会中与人发生关联的所有的社会、自然因素及其关系,其关联的基础就是“气”,即庄子所说“通天下一气耳”。但是“气”还只是其基本的认识元素。“天地万物为一体,人居其中”——这还只是人处于宇宙之中的基本状态,或者说是古人对自身处于天地之中状态的预设,这与希伯来传统中的上帝创世造人说引致的人对自身在世间的认识必然极不相同。因这种不同,在分析古代哲学思想时就需要小心的使用从西方移植来的各种观念和概念。但是处在古人对人在世界之中的自我定位的立场,则可以对存在于其中的各种认识做一贴己的选择,从而减少因为文化差异及语词误解而造成的偏差。
在天人关系中既存在最抽象的终端范畴,也包含最具体的行为状态。由于汉语自身的语言的特征,同一个语词既可以表达最抽象的概念,也可以描绘最常见的行为状态,如“道”,可以是最高的本体论概念和人所要遵循的最基本原则,表达出人们最高的价值追求;同时,“道”也是我们日常行走的路径,是我们日常言语的描述,它就集“抽象”与“具体”于一身。这是古汉语中普遍存在的情况,各种概念并行不悖地处于具体情境中表达不同的内涵。对人来说,最重要的外部因素是“天”。“天”在古人观念中处于非常重要的地位,从早期文献上看,人类所有的一切行止仪容均指向“天”,对天的认识和态度就直接影响到古人如何看待天与人、自然与身体之间的内在关联。
第二,通过对天人关系理论的反思,来考察身体在古人思想中处于一种什么样的位置,这对于把握中国哲学的特质具有重要意义。前文提到的“天人一体——天人相副、天人感应、天人相分——天人合一”的图式,就是基于人对天的认识的变化而获取的。古人对“天”的认识与对“道”的认识一样,是最抽象与最具体的复合观,从最抽象最具神性的“天”到存于己身之上的“天官”“天情”“天性”,均不离于人身而存在。《内经》对人之生成的论述以及对人的规定也表现为这种“抽象”与“具体”合一的特性:“人以天地之气生,四时之法成”“能应四时者,天地为之父母;知万物者,谓之天子。”万物是人每天所接触的对象、四时是人须臾不离的环境,而人若能知其本然并能据此而做出相应的行为,便是知天、顺天,从而才能够资格使“天地为之父母”。这是从人之行为上反推致“人以天地之气生,四时之法成”的论断。这不是论证的过程,而是告诉人们这个过程的表现,依此而行就可以了——重点是在“践行”上。
从《内经》中关于人之生成的观点,到北宋张载《西铭》篇中“民胞物与”的思想,都是基于对“天人合一”思想的发挥,这种思想更多地偏重人事,但这并非是说天人一体的基本观念受到了破坏,天人同形同构仍是其基础理念[11]。不过在人间物事上,中国古代对天人之间的关系历来就有分歧。如荀子所论“大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!望时而待之,孰与应时而使之!”(《荀子·天论》)这就描述了两种不同的人之行为,在顺天命与用人力二者的选择上,荀子站在了人的一边,这就埋下了天人相分离的思想端源,当张载重新发明“天人合一”时,这种天人关系实际上经历了一个“否定之否定”的过程。
对“天人关系”理论变化的研究可以反射出人们对自身认识的变化。不过在古代关于身体结构的认识,虽然因为具体知识的增多在表现上有所不同,但是对人之结构与天地万物的关系却有一个延续的传统,如明代王阳明对人与天地万物关系的论述即为一例。王阳明说:“盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处是人心一点灵明。风雨、露雷、日月、星辰、禽兽、草木、山川、土石、与人原只一体。故五谷禽兽可以养人,药石之类可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。”(王阳明《传习录下》)即使反对阳明心学思想的人,其考察人与天地之间关系的知识基础却是共同的,不同的就是以“身”为载体的各种思想的变化。应该说,这种天人一体、身体为本的本体论哲学是中国哲学鲜明的特点之一。
第三,从天人关系角度来认识身体,除了古代思想研究的需要之外,还有当下践行的意义。古人拥有一种知行统一的知识观,这对今人仍有价值。尤其对于中医理论或医哲学来说,传统的身体观继续影响着医疗实践。尽管目前对中医理论的科学性有各种各样的责难,中医认为人的身体就是一个“小宇宙”、“小天地”的观念无论对于防病治病,还是对于养生保健,都在发挥着积极的用用,这不仅是一种有效的医学理认,而且是一种高深的哲学理论。大卫·勒布雷东在论及现代解剖学的出现及其发展对近代思想的影响时,提到过民间疗法对这种思潮的反抗,其力量虽然无法阻止现代医学的发展,但现代医学也从未能完全抹杀民间疗法的临床作用。这除了知识上的因素外,还存在有一种价值立场,目前对人与自身的分*裂、人与世界关系的分离的反思,使得传统医疗法又重新进入人们的视野。
在与这种人身分*裂、身心分离观念相异的天人关系中研究人的身体,定会给我们打开新的视域,展现新的研究前景。当代国人有关身体的现代解剖学知识多是从外部习得,中国古人关于身体结构的认识似已被抛弃。但是,即使已经受现代科学的深深浸染,人们仍然习惯于说是用“心”思维而不是用“脑”来思维,这是传统观念延续的表现,这种观念在人们的价值选择及文化选择上不仅不能被抛弃,随着后现代社会的降临,它显得尤为重要。           (回到目录
参考文献
1.[法]大卫·勒布雷东著 王圆圆译.人类身体史和现代性[M].上海:上海文艺出版社,2010。
2.[加]约翰·奥尼尔著 李康译.身体五态——重塑关系形貌[M].北京.北京大学出版社,2010。
3.刘成记.汉代哲学的天人同构论及其美学意义[J].上海师范大学学报(哲学社会科学版),2006(6):37-44。




[1]  五月:张佩纶以《淮南·精神训》与《文子·九守篇》所述胚胎生成过程,改为七月。见黎翔凤:《管子校注》,825页,注二八。

[2]  [法]大卫·勒布雷东著,王圆圆译:《人类身体史和现代性》,52,53页。

[3]  同前书,60页。

[4]  同前书,62页。

[5]  同前书,64页。

[6]  同前书,64页。

[7]  同前书,69页。

[8]  同前书,70页。

[9]  同前书,68、69页。

[10]  约翰·奥尼尔:《身体五态——重塑关系形貌》,15页。

[11]  同前书,107页。



新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:53:32
李永斌佛教的宗门教育和教门教育之反思
——以密宗[1]传承的处境为视角
摘要:宗门教育和教门教育是中国佛教在特定历史环境中的产物,它对中国佛教的发展起到了一定的积极作用。随着历史的变迁,这种教育趋于形式化和表面化,导致了宗派传承过分地强调表面象征性的事物和传承的形式化作用,这种观念也是历史遗留给今天的问题。本文探讨了宗门教育和教门教育的形成、演变及作用,以密宗为考察对象,对“宗派”和“传承”进行了再考察,并从佛教教育的角度结合密宗当代的社会处境,对这种教育方式进行了反思。
关键字:宗门教育 教门教育 佛教教育宗派 传承 密宗
作者:李永斌,西北大学佛教研究所宗教学博士生
               
近年来有一种颇为流行的说法,认为佛教是一所大学,从宗教社会教育功能的角度出发,得到了很多人的认可。但其所指的教育,是非常宽泛的一个概念,与社会教育、体制教育、家庭教育的性质、内涵、目的都相去甚远,与佛教传统的宗门教育、教门教育以及近代肇始的学院教育也有区别,是佛教社会教育功能在个人道德和社会道德方面的具体表现形式。我们不否认这种佛教教育在移风易俗、净化道德方面的社会功能,同时也是佛教在社会中发展的一种重要途径。而本文考察的是中国佛教宗派开创后,某个宗派为了所宗奉的经典能够传扬、建构的信仰体系能够被认同、实践的修行方式能够得到继承等而进行的专门化教育。笔者认为这种专门化的教育对某个宗派的传承和发展起到了积极作用,使其在千百年的历史中传承得到延续光大;而对某些宗派来说,这种专门化的教育因其固有的专业性、目的性、排他性等因素阻碍了本宗派的发展,成为其传承在历史长河里中断灭的因素之一。这两种作用,前者以禅宗为代表,后者以唯识宗和密宗等为代表。
一、宗门教育和教门教育的形成、演变及作用
    1.宗门教育和教门教育的形成
中国佛教教育在历史上从基本形式看,大致经历了佛教初传时师徒相传的零散式教育、大规模译经集团出现后的规模式教育、各种佛教义学学派兴起后的学派式教育、宗派开创后的宗门教育和教门教育以及近代兴起佛学院后的学院式教育等几种。
佛教初传时,来华僧人*大都以自己专精的佛教典籍和修持法门为传授内容,而且在很大程度上受制于中国本土文化、政治等因素的影响和制约,甚至从时代背景和社会需要出发改变其传法初衷。鱼豢《魏略·西戎传》所记「昔汉哀帝元寿元年,博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授浮屠经」,是历史上很随机的一个事件,因为施教者和受教者双方都没有既定的教育和学习目标,只能算是一次文化的交流。而正是这看似随机的事件拉开了中国佛教教育的帷幕。自此之后,摄摩腾、竺法护、安世高、支娄迦谶等来华僧人译经传教,所出经典大小乘兼具,有讲佛教常识的,有讲小乘禅数学的,也有讲大乘般若思想的。他们的译经工作或自行完成,或得几人相助,本国的参与性很弱,所以其教育也是非常零散的。而且「终汉之世,规模和影响都不大。中国统治者及士大夫将佛教视为一种神仙方术,任其自生自长。」[2]也正因如此,不少来华僧人更是以咒术、神异作为传教布道的工具,适应当时社会。如竺法兰为汉代人解释汉武帝造昆明池时所见黑灰为「世界终尽劫火洞烧,此灰是也……信者甚众。」[3]
到魏晋南北朝时期,统治者认识到了佛教对阶级统治的益处,纷纷大力支持,佛教扶持王室教化万民的社会教育功能得到极大的发挥,同时佛教自身也意识到了这种「便利」,东晋名僧道安感叹「不依国主,则法事难立」,在辅助王化的同时,佛教自身的教育业也发生了较大的变化,出现了大规模的译经集团和南北各地尊奉同一信仰体系的僧团。规模化的教育在中国佛教史上出现,极大促进了中国佛教教育的发展,培养出了大批人才。如鸠摩罗什译经集团,「四方义学沙门因此慕名而至,汇集于长安的僧尼达5000余人,其中影响较大、有姓名可考的有30余人」[4],同时代的佛若多罗也是「集义学僧数百余人于长安寺中」[5]。随着大批中国佛教僧才涌现,翻译佛经和传扬佛教的参与性极大提高,甚至出现了以道安和慧远为领袖的大僧团。至此,中国佛教自身的教育意识觉醒,僧团教育趋于规模化、规范化。
南北朝多种佛教师说的兴起,是佛教义学繁荣的一个标志,也是佛教教育在某个程度上最为发达的阶段。由于大量佛教典籍涌现,大批僧人习传不同,最后形成多个不同学派。学派之间的辩论、争论都是基于义学基础之上,僧人可在不同学派之间游学,并没有受后来宗派制度化的藩篱所限制。多个学派的相竞出现,对中国社会各个层面的影响也是多角度的。这一时期,僧人可遍学南北各种师说,并在其中选择自认为最优胜的作为专攻对象。这种义学自由发展的教育模式,为隋唐储备了大量的僧才,也为隋唐佛教的繁荣奠定了基础。如玄奘在成都游学时就参加各种法席[6],最后萌发出求学长安乃至亲往印度的宏愿,其根本的出发点还是在于悬而未决的义学问题,「其动机出于学问——盖不满于西域间接的佛学,不满于一家口说的佛学。……晋唐间留学印度八十余人」[7]。这种教育形式并没有在宗派开创后迅速消失,学派和宗派之间的过渡还待考察。
大型学派在隋唐相对发达的社会经济条件下演变为宗派,它们有「前后一贯的学说体系,拥有相对稳定、人数众多的社会信仰,以及保证师徒延续的法嗣制度」[8]。这里所谓的法嗣制度就是影响中国佛教教育千百年的重要因素,也是宗派教育最根本的出发点。因宗派不同、法嗣制度不同等因素,演化出宗门教育和教门教育两种形式,对中国佛教史有极为深远的影响。
2.宗门教育和教门教育的演变
邓子美在〈20世纪中国佛教教育事业之回顾〉中将唐末以后的佛教教育分成宗门教育、教门教育以及戒律教育三支。
宗门教育主要表现在禅宗的教育体系中。从六祖慧能的故事中看,他并没有接受任何有计划、有目的、有培养方式和教学互动的前期训练,只以最后的一首偈语为印证标准,得到宗门的传承,代表宗门的最高水平。这样的教育在当时特定的环境下有其存在的合理性,大德高僧之间的教与学也不限于何种形式,但这种形式的广泛流传,对一般人来说是否合适就要另加讨论了。「明清以来,纯粹宗门高僧已不多见,对百不遇一的参禅得悟者由何人对之作有效鉴定?何况即使初步开悟破关并获印可,如不进一步参学也还有退转之虞。由于真悟与假悟缺乏明确的依据、标准,参学者往往不懂装懂,难以检验。至晚清,如龚自珍所言:『禅门愈降愈滥,愈诞愈易。不但昧禅之行、冒禅之名(的)儒流文士乐其简便,(而且)不识字髡徒习其狂滑。语录繁兴,多于小说,狂者召伶市儿,用现成语句授之,勿失腔节。三日,禅师其遍市矣。』除极少名山大寺外,艰苦的参学磨练已蜕化为背语录公案糊弄人。」[9]
教门教育主要体现在天台、华严、法相诸宗。其教育形式大都是以本宗派的根本经典为主要学习对象,专习各自宗派的核心思想,学习的途径是通过听经和阅藏。大多法师一生只讲一部经,徒弟的听讲也流于形式,没有真正的教育互动。戒律在佛教各个宗派中都是一律奉行的,所以戒律教育就是佛教的普及教育。因为通过戒律学习才能得到戒牒,这种教育在演变中也成为形式,没有起到真正的作用。
这种以师徒传授、丛林薰修为主要方式的宗门和教门教育是中国佛教历史的产物,在特定的时代背景下有其存在的合理性,对佛教教育发挥过积极的作用,不能从形式上分出优劣甚至全面否定。同时我们也要注意到时代产物的局限性和流弊,结合新的社会背景不断创新,才能保持发展的生命力。近代以来这种教育模式明显已经不能满足佛教发展的需要,代之兴起的学院教育在经历百年之后也出现诸多困局,这个问题又要另行考察了。
3.宗门教育和教门教育的作用
不难看出,在宗派开创之后,这种专门化的教育有一个很明显的动机就是要使自身的思想体系得到传承。出于这种目的,宗派内的教育就有意无意的表现出某些排他的倾向;也是因为这种目的,往往只重视本宗本派的理论系统传承,而忽视了与时代、社会的良性互动。总的来说宗门和教门教育无非是积极和消极两个作用,对佛教积极促进的作用不言自明,千百年来佛教能够传承,并不时的涌现出高僧大德,创造了佛教灿烂的文化。
至于消极的作用,也是在特定的宗派当中,因循守旧所造成的。各个宗派为了彰显自身理论和信仰体系的优胜,对他家的学说总是不太重视,导致对佛教整体的把握具有局限性。以密宗来说,自立显密二教的观念以来,对自身的教育体系就披上了神秘化的外衣。虽然「密教的理论无甚独创,或依<华严>,或依唯识,或依中观,经常是杂糅的」,[10] 但是它的一套独具特色的修行系统直接决定了其教育方式。「为了和前期佛教相区别,他们说所有显宗的经典都是应身佛释迦牟尼所说,而密宗经典则是法身佛大日如来所说,要深于前者。……绝不轻易外传。以密教不可直言,故多有如此隐语,所以他们主张秘密传教。」[11]另外,密宗特别重视师徒间的传承关系,因为有些祕不可宣的仪轨部分要师父亲自向弟子传授,并不能有弟子通过个人能力获得,弟子的传法资格也要有师父的认可方能开坛渡人。这样的教育方式,比宗门教育和教门教育更加严苛,在一定的历史条件下,保证了高素质的密宗僧才培养成为现实。而师徒传式教育的范围小,多集中在社会上层,向社会的普及就很难了。正是其独特的教育方式,也决定了后来的历史发展趋向。「开元三大士」时期,他们培养出的密宗僧才较其他各宗很少,能继续传扬密教的就更少了。这也可能是密宗传承断失的一个重要原因。
二、密宗传承现状是其教育方式促成本身与民众的双向历史选择1.对几种关于密宗传承断代观点的检讨
密宗在近代的复兴历程已近百年时间,无论是传续弘扬还是学术研究,都不能绕开所谓传承断代这个话题。佛教界和学术界将其原因归结为以下几个方面:第一,会昌五年(845)唐武宗灭佛严重打击了密宗,使其一蹶不振;第二,密宗的部分思想与中国家庭伦理相悖,加之禅净合流占尽佛教河山,致使没落;第三,明代“申明佛教榜册”颁布,含有密宗因素的佛教被化为教寺僧之列,专事经忏,而渐为绝响。笔者认为这些原因应该重新加以检讨。
第一,唐武宗灭佛是对整个佛教的打击,并没有专门针对密宗,而且灭法运动前后几年时间,不能彻底决定一个宗派的盛衰。灭法期间,密宗北印僧难陀、南印僧宝月及其弟子、日本僧圆珍等被遣回国,也不至于传承断失,大中九年(855)即有法全、智慧轮在青龙寺、兴善寺为日本僧人圆珍、圆载传法。武宗以后几位皇帝大都崇信佛法,对密宗也多有青睐。咸通十四年(873)迎送法门寺佛指舍利时,仍有兴善寺智慧轮、智英和灵州百草谷无迹等密宗僧人参与,并担任重要职务。第二,宋太平兴国六年(981)北印僧人天息灾、施护相继入宋,太宗敕建译经院,次年赐法天、天息灾、施护各为传教大师、明教大师、显教大师,各译一经。太平兴国八年(983)经典译出,令选50余人学习,其中惟净从天息灾受法。天息灾、施护所译经典是在北印度孟加拉、奥里萨地区波罗王朝时期兴起的无上瑜伽一系,也就是俗称的左道密教。所译《一切如来金刚三业秘密大教王经》和《大悲空智金刚王仪轨经》中含有印度教性力派的“大乐”思想,推行灌顶、双修、轮座等密法,与中国传统伦理道德及不相符,统治阶级直接干预,只允许密教在封建上层活动。然而,这也不是密法衰落的根本原因,排除这部分思想在外的信仰体系并没有被禁绝。宋代不仅是佛教宗派合流,也是儒释道三教合流时期,佛教的各个宗派都选择了新的存在和流播形式。密法对儒家文化和道教图谶、阴阳等都有所吸收,以至于难以区别。第三,明代初期,对于宗教的政策性管理是基于宗教自身演变的现状而制定的,所分禅、讲、教三科,都适合密法思想的传续,不能成为其断绝的理由。
如上所述,对密宗传承的断代应该重新思考,并不能将其因素只限定在政教关系和夷夏关系当中。这些原因都忽视了密宗在其发展过程中特殊的教育方式,这种教门教育对密宗的僧才培养和向社会的普及化都起到了一定的阻碍作用。更有甚者,这种教育的倾向使密宗形成了强烈的宗派意识,而且演变的更加形式化。教育形式化的结果就是对宗派和传承的过分强调,而对教育本身的内容、方式的改变形成了难以改变的阻力,影响至今。
2.“宗派”和“传承”的再考察
第一,宗派[12]的形与神。南北朝时期兴起的各种义学派别,经过长期的发展融合,在隋唐时期纷纷创立宗门。各宗的核心思想创新并非就此停滞,有些宗派甚至遭到了禁绝,但其思想也没有被完全遗弃。它们的思想或者被发展,或者融入到其它宗派当中继续流行。禅宗思想史的发展与变迁最为显著,可谓遍地开花;唯识宗的「转识成智」更为各宗所认同,成为佛学入门必修;武则天禁绝了三阶教,但是末法思想却被很多宗派和佛教徒接受。「相对于学派来说,佛教宗派主要有以下五个特点:一是师徒相承,形成相对完整的传法体系,并以这种体系为核心,形成具有文化认同性与情感亲近性的群体;二是具有本派内部公认的、完整而相对定型的理论体系和修行体系;三是通过判教进行正统性和崇高性论证,把自己宗奉的学说和其他学说区别开来,并确定为佛法的最高境界;四是具有自己的弘法中心,一般表现为相对稳定的道场,从而形成被后世追奉为祖庭的寺院;五是具有相对明确的派别意识,主要表现为对不与他同的教义和修持的宗奉,对创宗和传承祖师的认定与崇拜,对道统的认可与维系等”[13]。因而,笔者认为宗派是僧人或僧团不断发展并传扬某种佛教思想的载体,在内表现为对本宗经典、信仰对象、修持法门等的高度认同和坚定不移,在外表现为行住坐卧、修习教育、服饰建筑等具体的形象差别,其组织往往会借鉴当时政治制度、社会团体的形式并与之发生互动关系。密宗的形成也不是在开元三大士时一蹴而就的,而是经过了更长时期的集聚与准备。如从安世高至施护,密教经典的传译贯穿了整个中国佛经的翻译史,那么它必不是因为外在因素的强力介入而一夜消失的。因此,不管宗派的衰落灭绝有多少判定标准,而其中最重要的应该是看它核心思想是否继续流传。史实证明,即身成佛、三密加持、菩提心等密宗核心思想广泛的渗入到其它宗派当中。有学者(严耀中《汉传密教》)甚至称密宗为「寓宗」,认为密宗思想和仪轨在禅、华严、净土、天台等宗派中都得到了极大的发展,并保留至今。
第二,传承的表与里。传承在佛教界和世俗社会中的所指各有意趣,如果不加以分辨,对密宗在当今社会的发展就不能客观准确的认识和把握。一般地,所谓传承可分为两种:
第一种是衣钵传承,这种传承方式在佛教各个宗派中都出现过,尤其以《坛经》记载的六祖故事流传最为广泛。衣钵传承开始作为传法者对受法者在义理认识和修持程度上的认可或印证,证明受法者已经达到了该派思想所描述的最高境界,即开悟、成就或其它层次,传法者即以有形的象征物如袈裟、法器之类传授,作为外在的标志。得到这些有形的标志物之后,就会有资格鉴定、认证下一个开悟或者成就的人。但是后来逐渐演变为政教关系的产物,统治者通过政治手段以封赐的形式认定,成为某种佛教思想获得合法地位的标志,使传承政治化。另外,宗派强调法脉流传,以法券的形式记录僧人僧籍,只是强调某僧出于某宗派,无关信仰层面的印证,使传承世俗化。衣钵传承中也包括一些散落在民间,不为佛教和世俗社会历史所记载,而在一定历史时期又出现的现象。
第二,法身传承。法身传承一般指受法者从信仰物件即佛菩萨那里得到启示或者印证,没有具体的形象标志物,突显出了超人间的色彩。法身传承更强调对一种思想或者修持方式的推崇,往往对个人的修习层次有很高的要求,才能被社会所承认。比如龙树开南天铁塔亲从金刚手受法,无着亲向弥勒请教,因为龙树和无着在佛教历史上的地位,他们所传法门或思想便得到了广大佛教徒的认可。这种以超人间力量所完成的无形的传承,在历史上或者当代社会也无数次的出现,以至于真假难辨。
另外,传承在当代佛教界还有另外的意境,如一个僧人修持到一定阶段便会在教内公认的大德高僧那里印证自己的层次,这种印证无关世俗社会的一切,只是对自己修学水平的衡量。有些甚至是假借对方的存在,对自身修持的一种自证。
以上所述是关于「宗派」和「传承」的内涵及外延的大致把握,那么现在大家所说的宗派传承断失到底指的是什么,宗派传承中最为重要的东西又是什么?笔者认为,宗派传承就是要考察是否延续了包括本体论、佛性论、信仰体系、修持方法等在内的某种佛教思想,而不是考察佛教与历史上旧有的社会制度相结合的管理体系是否仍然被政治和世俗认可。或者说,应该更注重宗派的「神」,更加强调传承的「里」,而不是注重它外在的形式和表象。
3.密宗传承中突显出的教育问题
在这个基础上我们可以重新考察密宗传承中存在的问题。密教思想经过近千年的集聚和发展,在唐代开创宗门,在社会上层取得了极大的发展,而相对于整个国家来说,其范围极为有限。因此,密宗不可避免的要面临走向民间的问题。面向民间,因经济能力、文化层次、受众范围等多方面的因素,密宗必须调整自身的传播方式。这种调整就是向简易化、通俗化、神秘化等转变的过程。但是因为宗门教育和教门教育在特定的历史条件下无法完成教育模式的转变,而且教育的目的性和形式都趋于固定化,决定了其在历史发展中的格局。这种教育模式也直接导致了历史的选择结果,民众会选择适合自身的部分加以整合,比如选择禅宗的生活方式,选择净土信仰为归宿,而选择密宗的某种修持方式。经历这样的民间化过程之后,就不难理解密宗的思想、修持方式、造像等因素在其它各宗中广泛存在的现象;同时也就能理解密宗传承断失的原因了。
综上,密宗在唐代盛极一时之后,其思想和因素广泛存在于其它宗派和民间信仰当中,而其宗派传承的形式与表象至明清时期断绝的历史现实,是密宗没有历史条件转变其宗门教育和教门教的模式,将自身目的性的教育形式化为宗派的外在传承的结果。也是其自身教育模式和经历民间化、民众信仰形成的双向历史选择结果。
三、从教育模式看密宗的发展现状与当代处境1.密宗的当代社会处境
在各种有利的历史机遇中,中国佛教在近三十年取得了长足的发展,密宗作为复兴势头最为迅猛的宗派之一,得到了社会的认可,但是由于有形的历史遗留较为薄弱,在整个佛教界中的比重仍然有限。社会各界对其根本认识也存在一定的误解,导致了密教在信众、学术、社会中的「热」,而在其他层面中的「冷」。这种现象的出现,也有其社会原因。
第一,在信众、学术和社会中产生热潮,是因为密宗复兴为广大信众提供了新的信仰理论、新的修持方法,与一部分不能满足传统佛教信众的信仰需求相适应,产生的相应感召力。一种新兴的宗教流派或者断失已久的信仰复兴,这种现象必能引起学者的注意,为他们的研究提供了新的内容。而社会总是事物发展的新潮尤为关注,因此会产生一定的热度。
第二,近年来的某些事件造成了社会对密宗热的回避,表现出了无奈的「冷」。密宗的信仰体系极其庞大繁复,与印度宗教、其他神秘性较强的宗教具有很大的相似性,一般社会民众并不能正确分辨,而将其统称为密教。加之部分新兴宗教团体也对密宗的理论和信仰体系妄加引用,就更加模糊了密宗的本来面目。近年来的一些宗教治安事件,使密宗变得颇为敏感,因而选择了「不提倡」的冷处理。
第三,受政治环境的影响。密宗复兴的几种路径当中,从日本回传是目前最为看好的一种,但是近几年中日国家关系引起的民众情绪,也多多少少的波及到了密宗回传的进程。尤其是受中日国际关系的影响,社会民众对日本文化的抵触情绪不断蔓延。
第四,大陆佛教界自信和自觉的程度决定了密宗复兴的进度。大陆佛教界在经历了极左思潮的严酷摧残之后,复兴佛教的出路还在探索当中,对自身力量的自信没有完全建立。因而,让其迅速接受国外的佛教,还是有些勉为其难。由于文化自信的缺失,自觉地学习或者引进外来文化就更加困难,所以大都还是被动接受的姿态。自觉的任务多由台*湾、香港的佛教团体承担,如台*湾五智山光明王寺悟光法师、其香港分院彻鸿法师在密教回传中取得了很大成就。
2.密宗的复兴需要改变传统的教育模式
中国佛教协会会长传印长老在第八届佛教理事会上讲到:「佛教要务中,教育为第一!佛教教育是一项基础性、根本性、全域性的工作,关乎佛教的发展与未来。从根本上说,佛教的发展取决于佛教自身建设的好坏。在人才建设、信仰建设、道风建设、教制建设和组织建设等自身建设的五个方面中,人才建设是关键。人才培养靠教育,佛教教育是实现人才建设的重要措施和途径。」[14]具体到密宗的发展也是如此,在尊重传统的前提下,要尽快转变教育理念。当代佛教教育的模式已经趋于多元化,经院教学、丛林薰修、师徒相传等等形式不拘一格,但是各种教育模式之中存在着相对的局限性和困局[15]。而对于密宗来说,现代化的教育模式与传统教育模式相结合,或者其他的种种形式,都要面临一个教育理念的转变。这个理念就是超越教门教育遗留下来的宗派形式化问题,唯有超越了这个问题,密宗的教育才能成为现实。笔者认为,密宗宗派的传承断失和遗留给今天的问题,是历史上特定环境和条件下宗门教育和教门教育趋于形式化、表面化的结果,过分地强调宗派表面象征性的事物和传承的形式化作用,只能阻碍密宗的复兴和发展。当然,以上所述不是对密宗「师徒相承」、「祕不示人」的登坛灌顶进行机械地否定,而是希望在教育实践中找到传统形式和现代教育之间的平衡点,使其在新的社会环境中更好地发展。                                        (回到目录


[1] 本文所指为中国佛教八大宗派之一,与天台宗、华严宗等宗派概念相对称。

[2] 牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》(上),北京:社会科学文献出版社,2000年1月,第376页。

[3] (梁)释慧皎:《高僧传》,第一卷,大正藏第 50 册,323页上。

[4] 杜继文:《佛教史》,南京:江苏人民出版社,2006年,第146页。

[5] (梁)释慧皎:《高僧传》,第二卷,大正藏第 50 册,330页上。

[6] 法席在中国佛教教育中有极大的作用,关于这种教育形式的研究,有王宝坤〈汉传佛教讲经活动的历史渊源及其发展脉络〉,载李利安主编:《佛教与当代文化建设学术研讨会论文集》,西安:西北大学出版社,2013年10月。

[7] 梁启超:《佛学研究十八篇》,上海:上海古籍出版社,2001年9月,第177页。

[8] 杜继文:《佛教史》,第223页。

[9] 邓子美:〈20世纪中国佛教教育事业之回顾〉,《佛教文化》,1999年第6期。

[10] 杜继文:《佛教史》,第280页。

[11] 牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》,第537页。

[12] 关于佛教宗派的概念应该重新审视或界定,凡立宗派“必是以自家为主,他家为奴”(牟宗三《佛性与般若》),与印度佛教的部派的争论、南北朝的学派争鸣都有很大区别。这种宗派的思想是不是佛教与中国封建统治思想相结合的产物还有待考察,但它固有的排斥性与佛教文化的包容性形成了鲜明的对比。过分强调宗派,对中国佛教的发展起怎样的作用,也应该重新论证。

[13] 李利安:《陕西佛教祖庭文化资源宝库》序言,2013年11月15日,http://www.snwh.gov.cn:8080/wenhua/fojiaoku/qianyan.htm

[14] 传印:《回应时代召唤 推进佛教教育》,《法音》,2010年第12期。

[15]参见王雷泉:《走出中国佛教教育困境刍议》,载《法音》,2001年第10期。文章分析了当前中国佛教教育的种种困境,也提出了许多解决的建议办法。 image024.jpg



新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:56:46
张蓓蓓:佛教造像中的香盖
摘要:佛教造像中的香盖是一种重要却被长久忽视的云纹图像,本文对香盖的来历、宗教内涵和历代演变进行了系统研究,认为有香盖图像的佛教造像是斋供仪式道场所专用。香盖的确认,一可为厘清唐五代以来佛教造像的宗教属性提供依据,二可丰富传统佛教美术的研究内容,填补美术学和宗教学空白,开辟新的研究方向。
关键词:斋供仪式、云纹、香盖
作者:张蓓蓓,上海师范大学哲学学院中国哲学史博士

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在古代佛教造像中保存有大量的华盖图像[1]。从西魏起,华盖周围就多有菩提树冠陪衬,数百年来这一直是一种相当稳定的组合方式。直到晚唐,这种组合才开始发生变化。在敦煌103窟晚唐壁画中,佛祖位于画面中央,左右环绕着胁侍菩萨、弟子等。佛祖头顶的华盖式样简单,通常所见的树冠已不见踪迹,取而代之的是一朵朵停留在华盖周围的云纹图像;在71窟晚唐壁画中也出现了同样的变化,画面中的华盖式样精美,周围也没有树冠的身影,它的两边对称地画着十几朵拖着长云尾的云纹。                             
这种由云纹组成的华盖叫香盖,也叫烟盖、香云盖。唐末五代之后广泛见之于寺观壁画、雕刻、版画、绢画、卷轴画等各种艺术表现形式中。流行的时间从辽宋西夏直至元明清,地域分布从河西走廊、京、晋、翼、湘直至长江流域。令人遗憾的是,数量如此庞大的香盖图像却没有引起学界的注意。
应该说美术史学者对佛教造像已有大量研究,但时间关注主要是唐末五代以前,研究内容主要是造像题材、经典依据、历史分期和艺术特点等等。本文拟从香盖的来历从发,讨论它与佛教仪式的关系、宗教内涵、历代风格演变以及其在宗教学、美术学上的价值等。笔者希望本文的研究能起到抛砖引玉的作用,吸引更多的学者参与到香盖研究中来,使其能成为审视古代佛教美术、古代佛教仪式的新视角,并在今后的研究中结合历史资料和前人成果,充分发挥其应有的价值。
一、香盖何来
《佛说三摩竭经》记载了这样一个故事:佛陀在世的时候,有位信奉外道的国王为太子从遥远的舍卫国娶来一位聪慧的女子,名叫三摩竭。当三摩竭见到外道师徒和国中百姓都赤身裸*体的时候,便毫不留情地骂他们全都与畜生一样!三摩竭告诉国王,舍卫国的人民不论男女都衣裳整齐,尊卑有别,不会赤身裸*体。因为那里有佛,佛有神通,佛的教导使数万亿人都得到解脱,诸天、帝王、人民都去拜见他。国王听到这里,欢喜踊跃,非常想见一见佛。
难国王告三摩竭言:“汝所事佛,宁可得见不?……乃相去八千里,请佛当云何?”三摩竭言:“不须大王遣人请,但当至意遥烧香请也,佛神通照知人心中所念。”……三摩竭即自上高台上,政服便向舍卫国长跪烧香,持头面着地作礼言:“今难国王,不知天下有佛,当用一切人民故,哀悲诸懃苦,愿佛明旦与诸比丘僧,劳屈尊神来到难国王所饭。”言适竟,香烟便达佛所,绕佛三匝于佛上化作[2]
国王想斋僧礼佛,三摩竭表示不须国王派人去请。她诚心至意为国王行烧香之仪,希望佛祖和比丘僧们都来接受国王供养。因为佛祖有神通,所以话音刚落,烟云就到达舍卫国,在佛祖头顶化作香盖,佛祖吩咐众僧明日都去赴请[3]。最后,这位国王和他的八万臣民都皈依了佛教。
这部佛经虽然讲的是三摩竭成功地使外道皈依佛祖,但我们从中还能得到另一个信息:若施主想设斋礼佛,须诚心烧香礼请,烟云升至佛顶结成香盖,即表明佛已感知,接受邀请。
同样,《金光明最胜王经》卷六也记载了香盖出现的情形:有国王请僧说法时烧香,供养金光明经,烟云也于一瞬间上升虚空变成香盖[4],而变成香盖“皆是《金光明最胜王经》威神之力。”[5] 四天王说,当他们在宫殿里看到香烟、香云、香盖等这些祥瑞时,虽说不应现身,但为了听法,他们以及眷属百千亿万诸神还是会降临道场的。[6]《贤愚经》卷六也记载了富那奇和兄长建成佛堂,为了请佛,同样是烧香礼请,烟云化作香盖。[7]
佛经中类似的记载还有很多,此不赘述。从上述材料已可知,香盖是施主在仪式中烧香,由佛或佛经的神通威力变出的瑞相,而这种瑞相表明,佛菩萨已感知并接受施主邀请。
二、香盖与斋供仪式
巫鸿先生在论及宗教艺术研究时提到一个总的原则,即“单体的绘画和雕塑形象必须放入其所在的建筑结构与宗教仪式中去进行观察。这些形象不是可以随意携带或单独观赏的艺术品,而是为用于宗教崇拜的某种特殊礼仪结构而设计的一个更大的绘画程序的组成部分。”[8] 就本文而言,“用于宗教崇拜的某种特殊礼仪”即指佛教斋供仪式,而用在斋供仪式中的艺术品就是出现香盖图像的佛教造像。
佛教斋供仪式是僧人应施主的要求而举行的宗教活动。[9]“一个仪式是否是斋供仪式,取决于它是否设斋供僧,而不在于僧人举行仪式时的具体程序。”[10]也就是说斋僧是必不可少的程序。施主斋僧的缘由可谓名目繁多、林林总总,如荐亡、超度、修福、开光、瘟病、消灾、祈雨、庆生、受戒、讲经说法等等。[11]在举行仪式时,僧人要叙述斋意,说明设斋的斋主、原因、时间、地点、目的、和法会具体安排等,核心内容是举行仪式要达到的目的。在上文所引的三段材料中,三摩竭为难国王设斋、国王请说法者以及富那奇兄弟二人为佛堂请佛,都是施主为达到不同的目的而举行的斋供仪式。
施主设斋供僧是为了获得各种各样的功德福报[12],且死后能生天上,来世还有乐报[13]。这种福报不仅自己可以享用,更重要的是还可以转让给他人。宗赜《水陆缘起》有文:
今之供一佛,斋一僧,施一贫,劝一善,尚有无限功德,何况普通供养十方三宝,六道万灵。岂止自利一身,独超三界。亦乃恩沾九族,福被幽明,等济群生,同成佛道。可谓无央、无数、无量、无边不可思议功德大海矣。[14]
可见,施主设斋的目的就是要为自己或与自己有关的人获取那种“无量、无边不可思议功德大海”,不仅自身要获取福报,还期望自己的亲属族人乃至死去的祖先亡人都能到福报。
而要达到上述目的,最重要的就是必须请佛菩萨来为斋供仪式做证明,《如来广孝十种报恩道场仪文》卷下说:
诸佛菩萨圣众,已沐云临道场。伏愿天眼遥见,慧耳遥闻,他心遥知,神通遥鉴。以大悲力,启无缘慈,怜愍有情,哀受我请。慈悲护念,降临道场,此斋,充遍法界。愿此善力,广大无边,犹若虚空,具诸功德。[15]
仪文中恳请诸佛菩萨圣众降临道场证盟此斋,为的是希望举办此斋所得的善力,广大无边,具有各种功德。《楞严解冤释结道场密教》卷下也说:“今则华坛已备……恭望圣慈,俯怜凡恳,俯降道场,修奉,成就善功。”[16]同样,仪文中请求佛菩萨来证盟,成全修斋的功德。若佛菩萨不来,仪式就如同虚设。《开坛降圣法事科仪》中说“若不焚香礼请,诚恐法筵虚设”[17]
那么请佛菩萨怎么请,就是烧香请,因为香为信使。[18]道世《法苑珠林》卷四十二说:
又《增一阿含经》云:若有设供者,手执香炉而唱时至。佛言:香为佛使。故须烧香,遍请十方。(既知烧香本拟请佛,为凡夫心隔,目睹不知。佛令烧香,遍请十方一切凡圣,表呈福事,腾空普赴。) [19]
就是说若有施主举行斋供仪式,就要手持香炉说明仪式举行的时辰。香是佛使,烧香本是请佛赴供,佛祖令烧香遍请十方凡圣,以证明功德。作为能在神、人中传递消息的媒介,香在佛教中有着十分特殊的地位,所以“释氏之作佛事,未尝不以拈香为先者”[20],不管什么仪式,首要的程序都是烧香。
虽然,烧香烟云在佛菩萨头顶上方结成香盖,即表明佛菩萨已感知施主心意,将会降临道场。但是,香盖与佛菩萨一样,都是佛的神力显现,是具有超越性与神圣性的神物。佛教徒若想找到验证这种神物的、令人确信不疑的理论依据,最可靠的来源无疑就是佛祖的教诲——佛经。至少佛经中说,出现香盖则表明佛菩萨将会来临。
佛教徒从事佛教造像活动,除了功德因素外,还因为像就是佛菩萨代表,是佛法身的代表。《释门归敬仪》上卷说:“如来获福无穷,以是法身之器也。”[21]佛教造像除了供佛教徒供养、崇拜、修行[22],更重要的是用来构造其所从属的佛教仪式的特定场合和空间。如《炽盛光道场念诵仪》载:
立道场法。若国王臣庶,并须预空其屋,净洁扫洒,香泥涂地。随看广狭而安道场,于香坛上正面安释迦像,以曼殊普贤观音等像从之,四方安护世……余绕四壁,列诸星曜净居天等位,供养取意自裁。[23]
《金光明忏法补助仪》也说:
严治一室,以为道场……道场内须,于像前安金光明经;于佛左边安功德天座,准新经,应画吉祥天像。道场若宽,更于右边,安大辩四天王座,准毘沙门咒法中。于佛左画吉祥天,于佛右作我多闻天像。[24]
两则仪文都是说布置道场时需要安置神像,诸如释迦像、观音像、四天王像等等,用以构造出特定的仪式空间。画像在仪式参与者心中已不只是象征仪式所奉请神灵的形象符号而已,画像即代表神灵。
我们可以说,不论是什么表现形式的佛教造像,只要出现香盖图案,那就是佛教斋供仪式道场使用的造像。这些代表着佛菩萨本身的法像不仅用来庄严仪式道场,还意味着佛菩萨的降临,出现香盖就是最直观的证据。流传至今的水陆画可以清楚地佐证这一点。无论是水陆壁画、水陆石刻、水陆版画还是水陆卷轴画,在佛菩萨像的头顶上方都有着各式各样的香盖图像。《天地冥阳水陆仪文·邀请正位》仪记载:“此香者……或聚而结为花盖,或散而飘作空花……如来教藏有焚香大陀罗尼,是故我今谨当宣念:叆叆瑞云盘宝盖,腾腾香篆爇金炉。飒飒辽绕满虚空,荡荡圣贤皆供养。”[25]水陆画是专供水陆法会道场使用的道具,在举行水陆法会时画着香盖的法像就直观地告诉参与者:佛菩萨降临道场。这就可以解释为什么香盖图像会在唐末五代佛教仪式盛行的年代出现,且一经发展就取代了普通的华盖,成为流行于华夏大地唯一的一种华盖样式。
三、香盖的历史演变
通常,香盖图像多由云纹和华盖两部分组成,其中云纹表示烧香的烟云,华盖则是云纹变幻的形式载体。香盖图像的演变其实与云纹的演变历史一致。[26]

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唐五代是香盖图像的萌芽时期,此时香盖较为少见,尚未明确成型。构成形式简单,基本由云纹和华盖组成。云纹样式也比较单一,代表性云纹是卷云纹或朵云纹。云纹风格写意,具有流动感和速度感。制作水平精良,代表图像敦煌103窟、71窟壁画、山西平顺县大云院弥陀殿壁画等。
辽宋西夏是香盖图像的黄金发展时期,此时香盖大量出现于各种佛教造像中。构成形式花样迭出,如有完全由云纹组成、由云纹和花卉组成以及彩色云纹组成的香盖等等。云纹样式也是丰富多彩,代表性的构成元素是在唐代朵云纹、卷云纹云头的基础上,增加波折曲线和旁附的云头,从而出现了各种朵云或卷云的变形样式,以及由此产生的复杂云头。如精美优雅的如意云纹,就是朵云纹的一种变化样式。这一时期的云纹风格从写意转向写实,节奏平缓轻盈、优雅动人,流动感和速度感减弱。辽宋时期香盖的整体特征是风格多样,制作精致,一丝不苟,美仑美奂。代表图像有南诏大理国张胜温梵画像、山西高平开化寺北宋壁画、西夏黑水城出土绢画、山西应县佛宫寺辽金壁画、四川大足南宋石刻等。
元代为香盖图像的兴盛时期,此时香盖仍然大量使用于各种佛教造像中。构成形式从复杂多变的样式趋向简单统一,基本由云纹和华盖组成。而云纹样式在宋代的基础上更趋复杂,但构成元素和组合方式也更具规律性:即以某种为云头中心,再辅以两个或多个对称排列的相同云纹,加上曲折飘逸的云尾。元代云纹已经开始出现图案化程式化的趋势,这种特点在明清之际得到了进一步的强化。元代香盖的整体特点是延续前代风格,但是趋向单一,制作水平精良。代表图像有山西稷山青龙寺壁画、山西稷山兴化寺壁画、山西洪洞县广胜下寺壁画等等。
明清时期是香盖图像的定型时期,香盖依然广泛使用。构成形式与前代类似,基本也只以云纹和华盖组成,不复产生新的样式。明清时期云纹也进入图案化的定型期,从构成元素到组合方式都有了相应的程式。明代以团云纹为代表,是凝聚感和分量感最强的一种云纹。云头呈上、下、左、右对称,有三合云、四合云甚至六合云。清代则以叠云纹最具代表性,它的特点是从内向外层层推移扩张,用线均匀细密、层叠重复。既注重平面的结构处理,也追求空间立体层次感。明清香盖的整体特征是造型精致复杂,但风格千篇一律。制作水平两极分化,在一些皇家御制的水陆卷轴画中尚能看到很多描绘精美的香盖,但在民间寺观壁画中,则单调粗糙。明清代表图像有山西繁峙县公主寺明代壁画、山西灵石县资寿寺明代壁画、河北昭化寺明代壁画、故宫藏清代水陆卷轴画等。
四、香盖研究意义
香盖图像作为一种重要的装饰图案和一个不可或缺的宗教符号,笔者认为它的研究意义在宗教学、美术学上至少体现在以下几个方面:
第一,现存古代绢画、卷轴画、寺观壁画、石刻、雕塑、版画等佛教艺术的宗教归属需要重新审视和厘清,如侯冲先生就从佛教科仪文入手论证了四川大足石篆山为佛教水陆道场,石篆山石刻就是刻在石头上的水陆画。香盖图像也可以作为一个切入点,突破佛教造像仅以表现形式或物质载体为区分的局限性,找到其在宗教领域内的准确定位,使佛教艺术形式与内容合二为一。
第二,对于宗教学来说,厘清了宗教属性的佛教造像尤其是石刻、寺观壁画等,可为佛教仪式研究提供佐证。以水陆法会研究为例,古代水陆法会已经消失,而水陆画却保存了下来,北方一些古代寺观壁画也已经被考证是根据《天地冥阳水陆仪文》而作的水陆画,画与仪文完全可以相互映证,如山西稷山县青龙寺、山西繁峙县公主寺、河北蔚县重泰寺等,这就为研究古代水陆法会的情况提供了图像学依据。
第三、以卷轴水陆画为例,画中的云纹风格可以作为鉴别残缺、错乱的水陆画之依据和研究粉本传承的线索。
第四、无论是古代寺观壁画的修复还是现代壁画的新绘,香盖将可以有一个明确的艺术定位和正确的表现形式,而这一度埋没于历史尘埃中的佛教文化也将能得以重获新生、继续传承。
参考文献:                                        回到目录
1:李淞:《山西寺观壁画新证》,北京大学出版社, 2011年。
2:陈蕉雨:《从天象到图像:中国传统云纹图像研究》,中央美术学院硕士论文,2011年。
3:邹加勉、唐骁、柳春良《中国传统敦煌图像与配色》,大连理工大学出版社2010年
4:侯冲:《中国佛教仪式研究:以斋供仪式为中心》,上海师范大学2009年博士论文。
5:[美]巫鸿:《礼仪中的美术》,上海:三联书店,2005 年。
6:高阳:《敦煌壁画中的华盖图像》,《艺术设计史论》,2004年,第8期。
7:名誉主编圣凯法师:《佛国麦积山》,世纪出版集团、上海辞书出版社,2003年。
8:徐雯:《中国云纹装饰》,广西美术出版社,2004年。
9:敦煌文物研究所编:《中国石窟·敦煌莫高窟》,1999年。
10、 柴泽俊:《山西寺观壁画》,北京:文物出版社,1997 年。
11、宿白:《中国石窟寺研究》,北京:文物出版社,1996 年。

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新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:57:30
韩涛:李退溪《夙兴夜寐箴图》源流小考
摘要:《夙兴夜寐箴图》是韩国大儒李退溪先生创作的《圣学十图》之最后一幅图,此图根据《夙兴夜寐箴》而作成,《夙兴夜寐箴》系南宋陈柏所撰,并非明代陈柏所撰。陈柏于道德性命之学造诣颇深,从其学说与交游看,当与朱子学深有渊源。李退溪在朝鲜半岛研习传播朱子之学,创作了简明直观的《圣学十图》,《夙兴夜寐箴图》以“敬”为中心,阐释持敬修养的功夫与敬在日常生活行为细节上的表现,按照一天中不同的时间段来讲敬的行为规范。
《夙兴夜寐箴图》是韩国大儒李退溪先生创作的《圣学十图》之最后一幅图。退溪先生毕生从事研究、阐释、传播朱子学并将朱子学朝鲜化的工作,《圣学十图》是退溪先生晚年对朱子学深思熟虑、提纲挈领的结晶之作,它以图文相结合的方法示人以圣学入道之门径。诚如退溪所说:“道之浩浩,何处下手?古训千万,何所从入?圣学有大端,心法有至要,揭之以为图,指之以为说,以示人入道之门,积德之基。”[1] 195-196道学如宇宙般浩渺广大,古圣先贤的著述言论汗牛充栋,初学者或普通人从何下手呢?退溪作此图即为解决此一问题,《圣学十图》就是这样一部以最简要的方法揭示“圣学大端”和儒学“心法至要”的著作。然十图之中又有逻辑先后的顺序,《夙兴夜寐箴图》置于最后一图却有深意。第一幅图是太极图,讲宇宙生成论,第二西铭图、第三小学图、第四大学图、第五白鹿洞规图,是讲天道与人伦的和谐一体,第六心统性情图、第七仁说图,退溪提出合理气、统性情,第八心学图提出“心为身之主,敬为心之主”,第九和第十两幅图分解心学图,分别以“心”和“敬”为中心,从空间和时间两个角度来讲持敬修养的工夫。十幅图按照本体论、心性论、工夫论的次序依次展开,即理——心——敬,第九和第十两幅图置于末尾,是切近人伦日用的修养工夫。
第十图命名为夙兴夜寐箴图,是退溪先生根据陈柏的《夙兴夜寐箴》而作成的。《夙兴夜寐箴》共计52句208字,收入《四库全书》子部。陈柏字茂卿,号南塘,人称南塘先生,天台(今属浙江)人。遍检史书,难以发现陈柏的具体事迹,亦不知其确切的生活年代。《宋诗纪事》卷77收录其诗一首:“携书入空山,几若与世绝。俯仰一室间,颇见古人别。良朋令人思,思君意弥切。食芹差自甘,那得共君啜。”小注曰:“柏,字茂卿,号南塘。”元代的吴师道在《吴礼部诗话》中说:“鲁斋王先生,既录天台陈南塘柏茂卿《夙兴夜寐箴》,遗其友叶通斋……”根据记载,《夙兴夜寐箴》的作者是陈柏。另,元人程端礼《读书分年日程》收录《夙兴夜寐箴》全文,程氏曰:“又如程子四箴,朱子敬斋箴,西山夜气箴,当熟玩体察,外有天台南塘陈先生(名柏,字茂卿)《夙兴夜寐箴》曰:鸡鸣而寤,思虑渐驰……念兹在兹,日夕乾乾。昔金华鲁斋王先生(名柏,字会之)以为此箴甚切实受用,以教上蔡书院诸生,使之人写一本,置坐右。又云养以夜气足以证西山之误。”[2]
不少学者误把明代的陈柏当作《夙兴夜寐箴》的作者,则大谬矣。吴师道乃元代人物,所记当元代以前之人物,不可能记录明代的人物事迹。明代亦有一陈柏,字天坚,又字宪卿,沔阳人,嘉靖庚戌年的进士,历官按察副使,著有《苏山集》。这在《山西通志》卷79,《万姓统谱》卷18,《明诗综》卷49中皆有记载。
至明代,有一个叫高濂的人著有一本养生著作,即《遵生八笺》,该书亦收录了《夙兴夜寐箴》全文,书中载:“陈茂卿夙兴夜寐箴,为吾人一日修行短度,当熟读之。箴曰:鸡鸣而寤,思虑渐驰……念兹在兹,日夕乾乾。”[3]明代还有一位叫宋濂的文人在其文《题朝夕箴后》对《夙兴夜寐箴》有更为详细一些的记述,文中说:“右《朝夕箴》一名《夙兴夜寐箴》,凡二百八字,南塘先生陈公之所撰也。先生讳柏,字茂卿,台之仙居人。与同邑谦斋吴梅卿清之,直轩吴谅直翁父子游,而深于道德性命之学。盖自谦斋从考亭门人传其遗绪,而微辞奥旨尧生得之为多。当时有慥堂郑雄飞景温,辈行虽稍后,而事先生为甚谨。人以其学行之同通,以四君子称之。今观先生之著此箴,本末明备,体用兼该,非真切用功者当不能为是言。乡先正鲁斋王柏会之读而善焉,以教上蔡书院诸生,使人录一本置于坐右。则其所以尊尚者为何如哉!呜呼,前修日远,后生小子不知正学之趋,惟文辞是攻,是溺志,亦陋矣。濂故表而出之,并系先生师友之盛於其后,以励同志者云。”[4]这段文字是关于陈柏和《夙兴夜寐箴》的最详细的记载了,根据宋濂所记,陈柏于道德性命之学造诣很深,与吴梅卿[1]、郑雄飞[2]以及宋季名士吴直轩号称“四君子”,可见陈柏在当时的文人圈里还小有名气。而且根据“其学行之同通”,吴梅卿学宗朱熹,故陈柏之学亦当与朱子学有渊源,并且“四君子”生活时代相近,陈柏亦生活于南宋末期。
李退溪在《夙兴夜寐箴图》后有言:“(夙兴夜寐箴)南塘陈茂卿所作,以自警者。金华王鲁斋尝主教台州(今浙江临海县)上蔡书院,专以是箴为教,使学者人人诵习服行。”
以上几则文献中提到的王鲁斋,是朱熹的三传弟子、南宋经学家王柏。王柏(1197—1274),字会之,初号长啸,后更号鲁斋,浙江金华人。根据史料,王柏特别欣赏陈柏的《夙兴夜寐箴》,以为“甚切实受用”,遂选定为上蔡书院的弟子规,让书院诸生人人诵习践行。元代程端礼在学案中将陈柏的《夙兴夜寐箴》与程子《四箴》、朱子《敬斋箴》、西山《夜气箴》并列。
李退溪根据《夙兴夜寐箴》创作了《夙兴夜寐箴图》,并将其作为圣学十图的第十幅图。该图以“敬”为中心,“敬”是这幅图的核心范畴,讲的是持敬修养的功夫与敬在日常生活行为细节上的表现,按照一天中不同的时间段来讲敬的行为规范。譬如早晨醒来的思虑情感,省旧愆新和早晨起来的行为践履,虚明静一,然后读书应事,终日乾乾,夕惕若厉。从鸡鸣而寤,到昧爽乃兴,从读书对越圣贤到应事则验于为,再从日间动静循环、修养性情到晚上日暮人倦、心神归宿,都作了细致的修养规定。如此,则日夜皆在修身涵养,无时不在用工夫。
参考文献:                                        回到目录
[1]李退溪.进圣学十图札[A].增补退溪全书:卷7.册1.[C],韩国汉城:成均馆大学校大东文化研究院,1985.
[2][元]程端礼.读书分年日程.卷一[A].文渊閣四库全书[C],台北:商务印书馆,2005.
[3][明]髙濓.遵生八笺.卷二[A].文渊閣四库全书[C],台北:商务印书馆,2005.
[4][明]宋濂.题朝夕箴后[A].文宪集.卷12[M].文渊閣四库全书[C],台北:商务印书馆,2005.


[1]吴梅卿,字清叔,号谦斋,仙居(今属浙江)人。从朱熹学。宁宗嘉定十七年(1224)特科進士。《宋元学案补遗》卷69、清光绪《仙居志》卷13有传。

[2]郑雄飞,字景温,号慥堂,仙居人。端平二年(1235)进士。



新诸子论坛 发表于 2015-6-15 19:58:11
刘夙:长城里的风暴:小麦起源的争论
如果说水稻起源的争论是一个国际性的学术问题,那么小麦起源的争论就更像是一场中国学者发起的单方面战争。西方有个成语叫“茶杯里的风暴”,比喻那些看似很严重、实则不值得认真对待的东西;在世界其他地区的学者看来,小麦起源的争论恐怕就是这么一场“长城里的风暴”。
这多少可以理解。在中国,水稻和小麦是最重要的两种谷物。虽然现在玉米的产量要高于水稻和小麦排第一(2014年中国玉米产量为2.16万吨,稻谷产量为2.06万吨,小麦则为1.26万吨),但在2012年之前,玉米产量不及水稻,在1995年之前也不及小麦,可以说完全是个崭新的“暴发户”。更何况,相当一部分玉米都拿来喂牲畜或做工业原料了,仅就直接食用的主粮而言,水稻和小麦在中国的冠亚军地位仍然是无可撼动的。
更有趣的是,除去东北地区之外,水稻的主要栽培地在中国南方,而小麦的主要栽培地在中国北方。尽管二者的分布在长江中下游两侧出现重叠,但这个在国人心目中显然归属于“南方”的地区的居民仍然以稻米为主粮。这样一来,稻和麦的对立就成为中国南北文化区别的最大象征。每当号称面向全国的中央电视台在春节期间使劲宣传饺子这种典型北方食物的时候,总有一些习惯吃汤圆贺岁的南方人觉得隔膜,甚至忍不住要吐槽。而在2014年,《科学》杂志更是刊登了一篇争议性论文,声称水稻和小麦的不同栽培方式深刻影响了中国南北居民的心理素质,让南方人更倾向于集体主义,而北方人更倾向于个人主义[1]。
既然水稻和小麦在中国是这样两种充满文化象征意义的主粮作物,有那么多爱国的中国学者竭力要论证它们由中国人独*立驯化,也就不足为奇。经过上百年的争论,水稻的起源地终于基本确认是在中国南方,让很多人颇为欣慰。但是对于小麦来说,情况就完全不同了。
1:历史悠久的西方谷物
小麦和水稻同属于禾本科。除去热带地区一些罕见陌生的种类外,整个禾本科可以分成势均力敌的两大支。一支的名字叫“PACMAD”,是由它所包含的6个亚科(顾名思义是科的次级划分单位)学名的首字母拼成的;另一支的名字则叫“BEP”,也是由它所包含的3个亚科学名的首字母拼成的。
小麦和水稻都属于BEP支,不过分属于不同的亚科。水稻所在的“E”亚科(皱稃草亚科Ehrhartoideae)和另一个“B”亚科(竹亚科Bambusoideae)主要在热带、亚热带地区演化,但小麦所在的“P”亚科(早熟禾亚科Pooideae)却勇敢地离开了热带向温带、寒带和高山地区开拓,从而成为禾本科中最大的亚科。茫茫欧亚草原上的优势草种针茅,以及草地早熟禾这种中国北方最常见的草坪草,就分别属于两个各有几百种的世界性大属——针茅属(Stipa)和早熟禾属(Poa)。禾本科的学名Poaceae就是由早熟禾属的学名而来。
相比之下,小麦属(Triticum)实在是个小得不起眼的属。事实上,在大约250万年前小麦属刚刚与近缘的山羊草属(Aegilops)分开时,它只有孤零零的一个种。直到大约100万年前,这个种才分化成两个彼此出现了生殖隔离的种:一粒小麦(T. monococcum)和乌拉尔图小麦(T. urartu)。最早在大约50万前,乌拉尔图小麦和山羊草属植物拟山羊草(Aegilops speltoides)发生天然杂交,幸运地克服了生殖隔离,形成了野生的二粒小麦(T. turgidum)。差不多也是这个时候,乌拉尔图小麦还和另一种尚未确定的山羊草属植物(有学者认为也是拟山羊草)发生天然杂交,形成了野生的提莫非维小麦(T. timopheevii)[2]。这样到1.4万年前人类进入新石器时代的时候,小麦属满打满算也不过只有4个野生种,其中分布最广的野生一粒小麦主要生长在今土耳其安纳托利亚高原的石质山坡上,最西只到欧洲巴尔干半岛东部(今属希腊、保加利亚、罗马尼亚和塞尔维亚),最东也只到外高加索地区(今属亚美尼亚和阿塞拜疆)。
然而,比起针茅属或早熟禾属来,小麦属的成员生来就适于作为粮食作物。它们的主要栖息地位于亚洲大陆的西海岸中纬度地区,在海陆位置和大气环流的作用下形成了全球少见的地中海气候。这种气候的最大特点是冬季温和多雨,夏季却炎热干燥,而且极为漫长。为了熬过漫漫夏季,野生小麦演化成了一年生植物,种子在冬季到来之前萌发,以幼苗的形式越冬,再在春季迅速拔高、开花结实;等酷夏到来之时,全株早已死亡,只剩下土壤中休眠的种子静静蛰伏着,等待下一个冬天的到来。正是因为每一代小麦都只有不到一年性命,把营养过多用在自己身上毫无益处,于是它们就把大量精力花在培养下一代之上,把种子“喂”得又大又饱满——有了充足的营养,这些后代在自己死后顺利长大的机率可以高一些。
小麦属的各个种
  
序号
  
   
中文名
倍性
   
1
Triticum  monococcum
一粒小麦
二倍体
野生于巴尔干半岛、新月沃地北部和外高加索;在法国、意大利、土耳其等地零星栽培
2
Triticum  urartu
乌拉尔图小麦
二倍体
野生于新月沃地北部和外高加索
3
Triticum  turgidum
二粒小麦
四倍体
野生于新月沃地北部;在欧洲、摩洛哥等地少量栽培
4
Triticum  timopheevii
提莫非维小麦
四倍体
野生于新月沃地北部和外高加索;栽培于格鲁吉亚西部
5
Triticum  aestivum
普通小麦
六倍体
全世界广泛栽培,并可逸为野生
6
Triticum  zhukovskyi
茹氏小麦
六倍体
栽培于格鲁吉亚西部
正巧,这些硕大的谷粒也非常适合人类采集食用。在人类文明史上有个重要的地理概念叫“新月沃地”(Fertile Crescent),它西起尼罗河下游河谷,经地中海东岸(今巴勒斯坦、以色列、黎巴嫩、约旦西部和叙利亚)到安纳托利亚高原南部,再沿两河(幼发拉底河和底格里斯河)平原转向东南,止于波斯湾,整个地域的形状略呈新月形。最早生活在这一地区的古人类过的是狩猎–采集生活,野生小麦很早就成了采集者青睐的对象。
到了1.45万年前,新月沃地的降水量明显增加,环境的改善让一部分人过上了定居生活。为了收割住地附近的野生谷物,他们把石头磨成镰刀;为了把谷物磨成粉,他们又把石头磨成杵臼。正是磨制石器的大量出现,标志着人类进入了新石器时代。然而到了1.28万年前,整个地球突然经历了一场地质学上叫做“新仙女木事件”的气候剧变,新月沃地重新变得干冷,野生动植物资源都大为减少,已经无法满足膨胀的人口的需求了。绝望中的西亚先民们被迫学着种植植物,主动给自己生产粮食——人类最早的农业就这样起源了[3]。
早就被西亚先民们所利用的小麦,这时候自然也就成为人类首批驯化的农作物之一。第一种驯化的野生小麦是一粒小麦,至迟到1.06 万年前已经在今土耳其东南部山区驯化。紧随其后的是二粒小麦。而到大约8000年前,在外高加索到伊朗北部的里海沿岸,栽培二粒小麦偶然与又一种野生山羊草属植物节节麦(Aegilops tauschii, 也叫粗山羊草)发生天然杂交,最终形成了普通小麦——也就是小麦属的第5个种。由于普通小麦对环境有更强的忍耐性(特别是更耐寒),它很快就取代了早先栽培的一粒小麦和二粒小麦,成为今天栽培最广、我们最熟悉的小麦。后来,野生提莫非维小麦也得到了驯化,但今天仅在格鲁吉亚西部有少量栽培。1960年,苏联植物学家在那里的麦田中意外地发现了又一种小麦——由提莫非维小麦和野生一粒小麦天然杂交形成的茹氏小麦(T. zhukovskyi)。这样一来,小麦属现在便有了6个种。
用一句话来总结的话,小麦是由亚洲大陆西部的特殊气候养育而成的造物,是地地道道的“西方谷物”。
2:胸怀大志的东方人
上面这幅小麦起源的最新图景里面,有很多细节是直到最近十几年才知道的。然而早在九十年前,这个图景的框架就已经确定了。耐人寻味的是,给小麦起源 奠定了最坚实证据的人并不是西方人,而是亚洲东部的——日本人。
1853年,美国的炮舰叩开了日本国门,结束了日本两百多年的“锁国时代”。1867年,德川幕府倒台,新登基的明治天皇在次年开始了全方位改革,史称“明治维新”。1869年幕府残余势力在北海道发起叛乱,叛乱平定之后,这片地广人稀的土地成了日本大开发的重点地区。日本人虚心向刚刚敲打了自己的美国学习,大力延请美国农学家和农业官员来北海道考察,为北海道农业的发展出谋划策。1876年札幌农学校成立,日本政府就大力聘请美国马萨诸塞州农科大学校长克拉克(William S. Clark)担当副校长。尽管克拉克在日本只待了8个月,却为札幌农学校日后的发展做出了奠基性贡献。当他告别学校时,一年级新生们为了送别,和他一起在札幌附近的岛松骑马。离别的气氛感染了克拉克,在和学生们分手的时候,他忍不住在马上吼出了那句在全日本不胫而走的名言:“少年啊,要胸怀大志!”
的确,这句话充分表达了极力想要以科技、工业和军事强国,希望与西方列强平起平坐的新一代日本人的心声。很多年轻的学子从温暖的日本南方出发,满怀热情地来到苦寒的“北大荒”求学,希望能够为日本的农业和农学献出自己的力量。坂村彻(さかむら てつ, 1888–1980)和木原均(きはら ひとし, 1893–1986)就是其中的两位杰出代表。
坂村彻是广岛人,1913年从札幌农学校毕业之后留校任教,研究植物生理学。其中一个课题,就是确定小麦的染色体数。19世纪70年代,两位德国实验生物学家施特拉斯伯格(E.A. Strasburger)和弗莱明(Walter Flemming)分别在植物细胞和动物细胞中发现了一种可以用碱性染料染成深色的物质,后来命名为“染色质”。他们俩还发现,染色质平时分散在细胞核内,形成弥漫状的模糊一片,但在细胞分*裂的时候却会浓缩起来,呈现为形态明确、数目固定的许多短棒状结构,这就是“染色体”。20世纪初,生物学家又确定染色体是生物遗传物质的载体。
坂村彻耐心地制作了小麦分*裂细胞的切片。通过仔细计数,他发现一粒小麦一般细胞中的染色体数是14条,二粒小麦是28条,普通小麦则是42条,三者刚好是1:2:3的关系。这个成果于1918年发表,科学界从此终于搞清了几种小麦的染色体数,这对于小麦遗传学研究来说是奠基性的贡献。然而,因为要受政府委派去德国留学,坂村彻不得不停止了这方面的研究,而把全部工作委托给木原均[4]。
木原均是东京人,1912年考入札幌农学校。1918年学校改名为“北海道帝国大学”(战后又改为北海道大学),他也在这一年毕业。木原均后来回忆说,在他还是大学生的时候曾经听坂村彻学长做过题为“遗传物质的载体”的演讲,被新兴的遗传学研究深深吸引,由此确定了毕生的研究方向。接手小麦染色体研究的工作后,木原均就把它当成了自己的研究生课题。
通过6年研究(实际上是5年,因为其中有一年他在天皇的近卫军中服役),31岁的木原均在1924年完成的博士论文中指出:二粒小麦的28条染色体里有14条与一粒小麦颇为相似,说明它很可能是一粒小麦和另一种含14条染色体的植物的杂交产物,而且在杂交后同时拥有了这两个祖先种的全部染色体;与此类似,普通小麦的42条染色体中也有28条与二粒小麦非常相似,说明它一定是二粒小麦和第三种含14条染色体的植物(后来木原均确定是节节麦)的杂交产物。用施特拉斯伯格发明的术语来说,含14条染色体的种,因为其染色体可以分成数目相等的两套,彼此配成7对,所以是“二倍体”;含28条染色体的二粒小麦因为拥有一个祖先种的两套染色体和另一个祖先种的两套染色体,一共是四套,所以是四倍体;以此类推,普通小麦就是六倍体,它和二粒小麦都属于“多倍体”。
尽管木原均当时并不知道一粒小麦和乌拉尔图小麦的区别,也不能确定二粒小麦的另一个祖先种是拟山羊草,但他做出的这个划时代的发现不仅对小麦遗传学和育种意义重大,对人们认识小麦的分类和起源也起了决定性作用。以前,分类学家只会用形态特征给小麦分类,结果越分越细,前后发表的种竟然多达几十个。有了染色体的证据之后,人们才意识到划分得这么细根本没有必要,应该把染色体型相同、彼此杂交可育的种都归并起来。举例来说,野生二粒小麦的麦穗在成熟之后会节节断裂,把籽粒散落在地上;相比之下,栽培二粒小麦的麦穗就不会断裂,籽粒成熟之后仍然留在植株上,收获起来很方便。然而,有的栽培品种籽粒外面有紧紧贴生的皮壳,加工不易,另一些栽培品种的外壳却很容易和麦粒分开。传统分类学家会把野生散穗类型、栽培带皮类型和栽培裸粒类型分成至少3个不同的种(有的学者分得更多),然而染色体分析表明它们其实就是同一个种,没有必要分开。同样,普通小麦过去也常分成3个带皮种和3个裸粒种,现在也都理所当然归并为一种了。
不仅如此,既然普通小麦是个杂交种,那么它的起源地就必然在有亲本分布的地方。野生节节麦的分布区主要在外高加索地区至中亚一线(20世纪80年代在新疆伊犁河谷也有发现),普通小麦自然只可能在这个地区起源。如果考虑到在节节麦的各个“家系”里面,染色体和普通小麦更接近的那些“家系”只分布在外高加索里海沿岸周边地区,那我们更可以把普通小麦的起源地缩小到这个范围。事实上,晚年木原均在20世纪50–60年代去外高加索地区考察之后,就已经信心十足地得出了小麦原产里海沿岸的结论;此后,分子生物学研究更是认定这个观点确凿无误[5]。如果用今天的国家来说,普通小麦不是起源于阿塞拜疆、亚美尼亚,就是起源于伊朗。
就这样,一位生于日本积极西化的年代的学者,一位深受西方来的那位克拉克副校长遗风滋润的学者,一位痴迷于棒球、网球和滑雪这些西方运动的学者——木原均,不仅很早就解决了小麦这类西方谷物的起源问题,而且为植物遗传学做出了卓越贡献。
3:东方古国的历史捍卫者
1920年,木原均随导师离开北海道来到京都帝国大学(战后改为京都大学),这里就成为他毕生工作的地方。木原均的研究启发了一位比他年轻6岁的同事筱田统(しのだ おさむ, 1899–1978)。筱田统兴趣广泛,对饮食文化研究尤其热衷。日本全面侵华期间,他被强制征兵到中国东北、华北从事昆虫防疫工作。生理学研究的主业干不成,他就利用这个机会用心考察中国各地的饮食风俗。日本战败之后,因为筱田统在战场上负了伤,没有体力再从事生理学研究,他便离开京都,到大阪的一所大学专门从事饮食文化史研究。
在筱田统看来,小麦既然起源于西亚,那么中国的小麦必是从西而来。经过对中国古籍的一番研究,筱田统得出了惊人的结论:小麦是在西汉张骞通西域之后才传入中国的,在此之前中国只有大麦没有小麦!这样一来,中国的小麦栽培史就硬生生被他砍得只剩2000多年。
正是筱田统的奇论,激起了中国农史学家和考古学家的愤慨。他们比日本人更认真地搜罗证据、剖析文句,试图证明先秦的时候中国就有了小麦。南京农学院(今南京农业大学)的学者就曾认真阅读战国末年著作《吕氏春秋》中有关农作物的记载,发现在《任地》篇中有一段话是这样的:“孟夏之昔,杀三叶而获大麦。……日中出,狶首生而麦无叶,而从事于蓄藏。”这里的“孟夏之昔”就是农历四月下旬,“日中出”则是夏至(通常在农历五月)。既然在四月下旬已经收获了大麦,那么夏至时才“无叶”的“麦”就肯定不是大麦,而是小麦。“如果说先秦没有小麦,这个五月中收获的麦仍是大麦,为什么在同一篇文章里,相隔不过三十多字,要用麦和大麦两种名词呢?”这些学者们像语文老师一样反问道[6]。
这样的文献证据总归不太令人信服,可是更可靠的考古证据却少得令人尴尬。在20世纪80年代之前,中国几乎就没有出土过什么先秦的小麦遗存,仅1955年在安徽亳县(今亳州)钓鱼台遗址中发现了一个陶鬲,其中有大量炭化谷粒,经中国小麦专家金善宝鉴定确属小麦无疑。尽管钓鱼台遗址中包含有龙山时代(约5000–4000年前)的遗物,但从陶鬲的器形来看,它却属于西周时期[7]。不过不管怎样,这个发现总算证明了中国至少在周代是有小麦栽培的。
20世纪80年代之后,中国陆续发现了更多可靠的上古小麦遗存,考古学家们在发言时也有了更多底气。除了西*藏的一个遗址外,这些遗存的分布范围西起甘肃,东到山东,以黄河中下游流域为多。有趣的是,这些小麦遗存没有一个早于龙山时代,却在龙山时代刚开始的几百年间,在甘肃河西走廊、陕西关中平原和山东海滨几乎“同时”出现[8]。这样一来,筱田统的“小麦在汉代才传入中国”的假说也就彻底不成立了。
目前,大部分严肃学者都承认,普通小麦这个种在西亚起源之后,沿史前的“青铜之路”在大约5000年前传入中国,很快扩散到华北各个史前文明中。所以商族人在创造甲骨文时,就给小麦造了一个象形字——來,上半部像成熟的麦穗,下半部像麦根。正巧,表示“到来”之意的“来”这个词的发音和“麦”这个词近似,在上古汉语中都以复辅音ml-开头,所以人们又借用“來”字表示“到来”。后来为了区别这两个词,人们又在“來”下面加上表示行走之义的偏旁“夂”,造出形声字“麥”,最初大概专用于表示“到来”之意。但不知怎的,最后反而是“麥”(现在简化为“麦”)专指小麦,而“來”(现在简化为“来”)专指“到来”,正好颠倒了一下,这就是清代文字学家朱骏声发现的“承用互易”现象。
然而,小麦这种适应于地中海气候的西方谷物本来是不太适应中国北方的温带季风气候的,春天的干旱尤其致命。所以一直到秦代,小麦都只能种在灌溉比较容易的河岸地带,栽培面积有限,产量也就不高。直到汉代以后,政府大力修建水利工程,改善了离河较远的旱地的灌溉条件,小麦才逐渐普及开来,把麦粒磨成面粉食用的“粉食”法也随之在中国北方普及开来。因此,尽管我们不能说小麦在西汉以后才传入中国,但面食文化的确是在西汉以后才在中国流行开来的。
4:长城里的守望者
本来,学界有人提出一些极端观点,后人用更多的证据和更严密的论述对它们进行扬弃,肯定其中的合理成分,否定其中的过火成分,得到比较公允的结论,才是正常的学术研究。对于学者来说,最忌讳的事情莫过于被非理性的情感全盘控制,在面对过火观点的时候采取以极端对极端的激烈态度。遗憾的是,在中国学界恰恰就有这么一群矫枉过正的人——古人类学家。
19世纪末,曾经有一些西方学者主张中国文化甚至中国人都从西亚而来,其中的代表者是法裔英国人拉克伯里(Terrien de Lacouperie, 1844–1894),他就曾牵强附会地说黄帝(Hwangti)是率部族东迁的古巴比伦国王纳洪台(Nakhunte)[9]。经过日本人的二传之后,这些极端学术观点一度引发了中国学界的极大震动,虽然有些人因为种种原因(比如在清末为了排满的需要)热情地接受了它们,但到了20世纪30年代,在更多的证据面前,大多数人都抱以否定态度。
然而,中华民族长期遭受西方列强侵略的屈辱历史让中国古人类学界对这种“西来说”始终耿耿于怀。1921年瑞典学者安特生(J.G.Andersson)在北京周口店发掘出北京人化石之后,长期研究这些化石的德国学者魏敦瑞(Franz Weidenreich)据此提出了现代人“多地起源说”,认为亚洲人、非洲人、欧洲人分别由当地的猿人演化而来,以北京人为代表的东亚猿人就是现代中国人的祖先。这个“多地起源说”正中爱国学者们的下怀,在中国古人类学界竟然成了一种具有政治正确性的理论,于是他们就钻了另一个牛角尖——否认国际学界一切有关中国文化和中国人西来的论述。即使在分子生物学证据表明现代中国人的祖先确实在大约7万年前走出非洲、4万年前才抵达东亚之后,这些学者仍然在想尽一切办法否定、驳斥这个国际主流学说。
在这样的气氛下熏陶出来的中国古人类学家,如果忽发奇想要探讨作物起源问题,那么他们能得出什么结论自然是不言而喻的。1989年,陕西就有一位古人类学家强行插手小麦起源问题,极力主张普通小麦在中国独*立起源。在文章一开始,他就用情绪化语言批评“西来说”正在“借尸还魂”,随后便连点几个试图让“西来说”还魂的国外学者的名字,筱田统自然也在其中。接下来,这位长期研究陕西蓝田猿人的老学者便施展了“不承认”DF——不承认西亚考古发掘记录是可靠的,不承认中国古代文献记录是不可靠的,不承认西亚早期农业活动对普通小麦杂交起源的促进作用,不承认普通小麦在西亚地区的单次起源……[10]如果他知道了现在从分子生物学角度对小麦起源所做的研究,大概也要不承认用分子生物学这门同样从西方传来的学科开展作物起源研究的合理性吧。其他主张小麦在中国独*立起源的人,基本也都遵循类似的辩论套路。
然而,学术终究是要向前走的。分子研究无可争议地表明小麦、黄牛、山羊、绵羊、马全都是西来的生物,而越来越多的考古证据也表明青铜冶炼、车轮的使用等重要技术很可能也是在史前时代从西方传来的。考虑到远古时期几千年的时间跨度,亚欧大陆的古代文化交流并没有某些人想当然以为的那样罕见,大陆东西方的先民甚至有可能早就通过中亚半定居的斯基泰人的中介形成了一个完整的“古代世界体系”。否认“西来说”,并不代表就要否定一切生物资源和文化技术西来的可能性;而承认有些资源和文化来自西方,也完全无损于中华文明的伟大。事实上,正是因为从早期的小麦、青铜器到最近一百年来的科学和民*主思想等文化不断自西方而来,中华文明才能不断成长壮大。如果有人想要在各个领域当中国人民的守望者,恣意用各种有形无形的“长城”切断这条文化西来之路,中华文明并不会变得纯洁,只会失去很多继续发展的动力。
至少在农史领域,21世纪的中国学术著作还在反复申说“小麦起源是个没有定论的问题”,有的人更大力论述“中国小麦起源于山东,莱人因为最早种小麦(来)而得名为‘莱’”,而且美其名曰“创意文化产业发展战略研究”。当我看到这些的时候,我感受到的并不是学术自由。                  (本文首发於果壳网)
参考资料                                 回到目录
[1] Talhelm T, Xhang X, Oishi S, et al. 2014.Large-Scale psychological differences within China explained by rice versuswheat agriculture. Science, 344: 603–608.
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新诸子论坛 发表于 2015-6-15 20:05:53
【 讲 座 】修木读史:只信圣经,不信上帝04
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第四章:古埃及4.1 风水宝地尼罗河
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图十八:埃及地理示意图。尼罗河由南向北,在努比亚(现代苏丹)境内跌过几个大瀑布之后,进入尼罗河谷地区,也就是上埃及。现代埃及在第一瀑布之下,阿斯旺附近修有一个大水坝。尼罗河入海之前的三角洲地区,常称为下埃及。古代的首都孟菲斯,现代的首都开罗,都在三角洲与河谷的交界处。
与两河地区相似,埃及的基本地形也是一条大河过沙漠,由此产生了大规模有组织的农业生产。但是在地理上,尼罗河与两河却是有相当的距离,一个在非洲,一个在亚洲(虽然古希腊人把埃及错划在亚洲)。二者之间虽然有接触与往来,却是各自走出了各自的历程与精彩。由于地理与自然条件上的差异,二者之间也产生了许多有趣的差异与对比。
说起尼罗河,大家多半会想到埃及。可是从源头算起,尼罗河的总长有六千七百多公里,流经埃及的部分只有最后的一千公里多一点。埃及南部边界的纬度,与香港差不多,而尼罗河的源头却在赤道之南,到了坦桑尼亚的境内,在纬度上已是在新加坡之南,到印度尼西亚了。从非洲高源流下来,到达埃及南边的努比亚(Nubia,大部在现代的苏丹),尼罗河要经历好几个大瀑布的跌宕之后,才进入较为平坦的埃及。首先是一段八百多公里的尼罗河谷地区,因为其地势略高,也称为上埃及。到接近地中海的最北端,是入海口的三角洲地带,河流长度只有两百公里,却有不少分支岔道,又称为“下埃及”。
作为撒哈拉沙漠的一部分,上埃及河谷地区的降雨量很小,年平均只有几个毫米,经常是好几年难得下一场雨。下埃及三角洲地区因为靠近地中海,降雨稍多一些,特别是在沿海。但是总体来说,这两个地区的万物生长都要靠尼罗河的滋润。现代埃及从国土面积上来说,有一百万平方公里。这其中,河谷两旁与三角洲地带加起来只有七万多平方公里(7%),却居住着埃及总人口的99%。
尼罗河的周边,可以称得上是风水宝地[1]。在世界上的大江大河之中,尼罗河算是脾气最好的,也最靠得住。每年六月份进入夏季的时候,中非洲地区的降雨顺流而下,为埃及带来洪水。上游的急风骤雨,经过长距离的缓冲,到下游变成有时间规律可循的水位上涨,一直到入秋之后的十月份涨到最高点。河谷两岸大片地区,淹没在水中。被浸泡过后的泥土,吸收河水带下的有机质,变成了黑色的沃土,因此古埃及人通常将黑色当成吉祥的颜色。反倒是红色被人认为不大吉利,那是远离河岸,洪水淹不到,植物难以生长的沙漠地带的颜色。
埃及的农业耕种,遵循的是尼罗河的韵律。十月过后,河水开始消退,被浸泡过后的土地正适合播种。因而埃及的秋天,是播种的季节。发芽的种子,在冬日柔和的阳光照耀下成长。到来年春季庄稼成熟,不需要水浸的时候,河水的水位也降到最低点,正是收获的好时光。这一秋播春收的耕种韵律,与我们中国人通常所习惯的春播秋收方式相反,我们那些歌颂春天的曲子在埃及人听来怕是有些莫名其妙了。进入炎热的夏季,日间的曝晒不但让人难以忍受,也不利于农作物的生长。在埃及,夏天正好是收获之后的农闲季节。农家可以躲在荫处等待六月洪水的开始,水位的上涨,一直到十月另一个秋播季节的来临。
与此形成鲜明对比的是两河流域的幼发拉底与底格里斯两条河流,从源头到入海处只有两三千公里。上游有个什么情况,很快就影响到中下游。两条河流各有各的周期,前者来自源头消融的积雪,后者来自上游老天的降雨。一条河的洪水过了没多久,另一条又来了麻烦,带来许多不测与破坏。因此,浸透在他们的文化之中,是洪水带来的不安与悲观情绪,体现在前一章所述的大洪水神话之中,还影响到了《圣经》的作者。相比之下,尼罗河要规矩得多,也要友善得多。它的涨水季节一定在夏季,人们可以早做准备。而且,水涨得越高,沿岸被淹没的地区越大,秋播时可以种植的面积也就越大,当年的收成就越好。所以洪水在尼罗河边是祝福,居住在大河边的古埃及人也没有灭顶之灾式的大洪水神话。
一条大河的另一个重要功用是提供一条运输渠道。水路运输在人推马拉的古代,比陆路运输有着更大的优势。在尼罗河上跑船,更是得天独厚。从南向北顺流而下自不必说。吹过埃及的基本上都是来自地中海的北风,所以从北向南逆流而上时只要将船帆扬起,一样是走得轻松自如。如此优越的水上运输,为建造金字塔时搬运大石块提供了条件。但是,它也使得古埃及的陆路运输的发展比周边地区缓慢,带轮子的车在两河地区出现一千年之后,在埃及才逐渐有人使用。
那位把埃及形容成“尼罗河礼物”的希腊历史学家希罗多德(公元前五世纪)曾经羡慕地声称,埃及农民的日子真是好过。他大概是将种植条件优越的古埃及与土地贫瘠的希腊半岛相比。这种说法并不确切,古埃及的农民同样是相当辛苦,特别是在退水之后的秋天,一方面要赶紧趁泥土湿软的时候,将种子播下,另一方面要赶紧清理淤沟,挖渠储水,以备退水之后的灌溉之用。套用我们的话来说,是“一年之计在于秋”。尼罗河两岸的人们,虽然不必像两河地区那样为洪涝担心,却依然有兴修水利的必要,其农业也是发展成有规模有组织的种植。
尼罗河周边很早就有人类活动的踪迹。按照现在大家基本接受的讲*法,不管是直立人还是智人,最早都发源于非洲东部,而后才向世界各地迁移。从迁移路径来说,处于非洲东北角的埃及是迁往亚洲的必经之地[2]。考古挖掘在埃及发现的最早的人类定居营地大约在距今一万六千年,居民*主要以狩猎与捕鱼为生,已经学会使用原始的石器。农业来到尼罗河边算是比较晚的,要到公元前六千年之后,才开始出现使用新石器,小规模的务农村庄,在狩猎与捕鱼之外,做一些种植。前边说到过,最早的农业产生于两河地区周边,像地中海东岸那样的山坡上,之后才传到两河与尼罗河的河谷地区。在发展规模与速度上,埃及还要落后于两河地区。当时的尼罗河周边,气候不像后来那么干燥。后来的沙漠地带,在当时都有草木,小树林,内中隐藏不少野生动物,狩猎要比种植或是养殖来得更容易。随着人口的增长,及气候逐渐变干,到公元前3500年左右,尼罗河周边才开始出现大批以务农为主的村庄。
文明开始的主要标志,却不是村庄,而是城市。村庄规模小,没有明显的社会分化。尽管村中也有类似于酋长式的领头人物,大家差别不大,都得在地里劳作从事生产。城市(或是小镇子)出现之后,生产规模增大,开始出现组织协调的官员,也产生相应的文字记录,政治机构。产出的粮食有了富余,足以养活一批“治人”的“劳心者”,专责管治,不需要自己亲自去做体力劳动。用我们现代农村的例子来说,村长还得下地,到了乡长一级的干部就可以坐办公室了。在两河地区的考古发现,可以清楚地看出一个从村庄,到城市,到城邦的演变过程。
但是在尼罗河畔,却没有出现城邦。在公元前3300年,有大批的村庄及少数几个规模不大的小镇子(人口约在两千人左右)[3]。到公元前3100年,却突然出现了一个一统整个上下埃及的国家。可以说,在政治组织上,埃及是后来居上,跃过了四分五裂的城邦,直接建立起文明史上的第一个大国。因此,古埃及也给历史学家们留下了一个疑问,是什么原因使得埃及可以在短时间内从石器时代,酋长、长老统治下分散的村庄,一跃之间变成一个在当时是最为成熟的国家组织,上边有国王,下边有一个官僚机构?
尼罗河边可以形成一个一统的大国,地缘是一个重要因素。埃及地缘得天独厚,相对于两河地区来说,要安全得多。它的西边是撒哈拉大沙漠,东边的沙漠不宽却很快就遭遇红海。南边往上游走是地势陡峭的高原地带,北边则是地中海。在公元前3000年前后,这些天然屏障使得埃及相对孤立,不像两河地区那样有太多的外来入侵者把当地的政治版图弄得支离破碎。从经济上来说,统一也是大势所趋。尼罗河每年的韵律虽然可靠,但是洪水下来可大可小,直接影响到年成。水位高的年份耕地多,收成的粮食也多,得储存下来,以应付水位低、收成少的年份。以尼罗河上优越的运输条件,这样的备荒工作大规模地做起来更为有利。尼罗河上的洪水虽然不是灾害,却也还是需要各式的水利灌溉工程,同样促进大规模政治组织的形成。
但是这个统一过程为什么会在公元前3100前后,突然得以实现,却是一个难解之迷,至今还没有一个大家都觉得满意的答案[4]。有的人说就是因为修建水利需要大规模组织,也有的人说是因为外族入侵,还有人说是因为尼罗河上交通便利,控制几个重要地点之后,很容易控制整个上下埃及。这些都是经由考古发掘所得出的猜想,没有文字叙述的支持,不可能有一个明确的说法。
证明埃及此时已经达到统一状态的,是出土文物。这其中最为著名的,是十九世纪出土的纳尔迈调色板(Narmer Palette)[5]。这一类调色板是用石头做的,原本是化妆用具,用来将颜料磨成粉,上边刻有文字与画像。但是纳尔迈调色板却有64厘米长,有相当的重量,而且雕像极为精制,不像是供人日常生活之中使用的物品,反倒像是祭拜仪式上的器皿,或是为敬奉神灵而专门制作的供品。
调色板有正反两面。两面的最顶端都有两个牛头人面像,代表着女神Hathor(哈索尔,爱神,音乐跳舞之神)。两个像之间画在方框内的符号,是古埃及圣书体文字(hieroglyphs),代表着国王,其名字的读音为“纳尔迈”。正面的上部,有一个列队,其中个子最高的是国王,带着代表下埃及的王冠,手中拿着的权杖与连伽[6]后来也都是王权的象征。他身后有一位仆人,手里替国王拿着一双凉鞋和一个水罐。国王前边的几个小人,举着代表不同部落的旗帜。最右边是两排已被砍头的尸体,砍下的头颅都放在两腿之间。这一幅图像显示的是一场胜仗之后,国王来到战场检阅战况。正面的中部,是两头神话之中的长颈动物,分别由一位仆人用绳子牵住。两头动物的长颈交织在一起,形成一个凹下去的圆圈,化妆用的颜料就是放在这里边碾压成粉。正面的最底部,有一头也是象征着国王的公牛,将一名敌人踩在脚下,并且用牛角拱倒了敌人的城墙。
调色板的反面也有两幅图像。上部身材高大、手持权仗者,又是国王,只是这一回他带着的是代表上埃及的王冠,不同于正面的下埃及王冠。他所带的假胡子,穿的短裙,及身后的尾巴,都是后来国王专用的衣饰。国王身后,也有一位替他拿着凉鞋的仆人。国王的前面,有一位跪在地上的男子,代表着一位战败的敌军首领。国王一手揪住他的头发,另一手挥起权杖要向他的脑袋打去。右上端有一只雄鹰,是国王的守护神荷鲁斯(Horus),爪下踩着一名被鼻孔之中穿过的绳子所羁缚的俘虏,正要交给国王。反面的是底部还有两具赤身的敌军尸体躺在地上。
调色板上除了国王的名称之外,没有其它文字。现代的埃及研究者只能看图说话,从图画的内容理解其中的意思。在具体解说的细节上,不同的学者自然是有所不同,但是对纳迈尔调色板,大家有大体一致的看法:这些战争图像,显示着上、下埃及在一场战争之后,达到了统一。以后显示在图像上的国王,时常要带着上、下埃及这两个不同的王冠。从时间上来说,纳尔迈调色板可以定在公元前3100年左右。一般来说,这也被当作古埃及历史的开始。
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图十九:纳尔迈调色板正反两面所刻的图像。
4.2 埃及古文字的遗失
与两河地区有所不同的是,古埃及文明并没有被完全遗忘。金字塔与各类古墓、古迹的存在,时刻提醒着人们古埃及曾经有过的文明。古希腊人对此也有相应的记载。前边提到过的希腊历史学家希罗多德,在西方被尊称为“历史学之父”,生活在公元前五世纪(前484-425年)。那时候的希腊从黑暗时代走出来才不到五百年,但是古埃及的文明已经有近三千年的历史。所以希腊人相当景仰古埃及,希罗多德还曾专门去过古埃及实地考察,留下许多生动的描述。他曾仔细描述过希腊所没有的动物,比如说鳄鱼,河马等等。他也提出过一些有趣的疑问,比如说为什么尼罗河如此有规律,虽然当地不下雨,却一到夏天就长水?他的著作在西方是经典,曾广为流传于后世,虽然其中也有不少道听途说,不可靠的内容。
在两河地区的历史时期划分,也适用于埃及,公元前四世纪亚历山大的入侵是古代与经典时期的分界线,一千年后阿拉伯穆斯林的入侵则是经典与现代的分界线。亚历山大东征之后,埃及落入希腊将军所创建的托勒密王朝的统治之下。当时有一位名为曼涅托(Manetho)的埃及祭司,遍访各处名胜古迹,留下一份列王表[1]。从最早(约公元前3100年)的王朝算起,总共有过31个王朝。这一表上,最早将上、下埃及统一的国王名为美尼斯(Menes),而前文所说的调色板上显示的“纳迈尔”却不在其中。对此,有人认为纳迈尔要早于美尼斯,列王表之前可能还有别的国王。也有人认为纳迈尔就是美尼斯。后来的考古发掘证明曼涅托的列王表基本靠谱,只是表中只有名字与在位年数,没有具体的历史叙述。
两河地区不论是文字,城邦,国王,神话还是宗教的发展,都是一个记在泥石板上的逐渐过程,我们现在还可以看到其中的演化。在古埃及却没能留下这么多记载,而且其发展进程要比两河地区快出许多。前一节说到埃及政治一统的过程来得有些突然,出现在公元前3100年前后的埃及古文字,也是来得很有些突然。现在发现最早的古埃及文字,刻在储物罐上,应该是用来记账的,时间可以追溯到约公元前3200年。其后只过了一百多年,这些符号的数目就已经增加到好几百个,文字已经基本成形。与此形成强烈对比的是两河地区文字的演变,从最初简单的图形逐渐发展成楔形字,是一个上千年的过程[2]。因此一般认为,埃及文字的出现很有可能是受了外来的影响,而且应该是来自与两河地区的接触。出土文物之中,还曾找到过其它在两河地区逐渐演变成形的物品,却在埃及突然出现,比如说圆柱形印章,烧过的泥砖,新式的铜器,陶器等等,应该也是来自两河地区。但是在那个交通极为原始的时代,这些影响是如何传到埃及的,则没有定论[3]
如果说埃及人写字的想法是来自两河地区的影响,他们所发展出来的写字方式与风格却完全是独特的。在两河地区广泛使用的硬棍加泥土板的方式,在埃及使用得很少。埃及人的工具倒是与我们老祖宗的工具有几分相似,用小毛刷子写在木板上,或是写在用尼罗河边所特有的莎草内芯制成的莎草纸上。莎草纸制作起来要比后来在中国发明的造纸麻烦许多,而且只有用特殊的材料(莎草)与保密的工艺才能制成。在埃及干燥的条件之下,莎草纸才易于保存。到真正的纸张传到中东之后,莎草纸不但被取代,连制作工艺都失传了。但是在当时的技术条件之下,莎草纸的出现,使埃及文字的发展不同于两河地区。两河地区的楔形字讲究的是实用,泥石板上写不出什么漂亮的形状,开初的画像在演变之中逐渐被简化成楔形的组合。在莎草纸上发展出来的圣书体(Hieroglyphic),却保留了美术的特征,很有几分艺术性。其中的符号有的标定字母发音,有的标定意思,看过去都像精美的小图形,还可以标上颜色,没有抽象成我们的横竖撇捺。我们的书写方式之中发展出书法,埃及人写圣书体则更像绘画。这一套文字虽然漂亮,日常使用起来却不大方便,多半只用在石碑、石刻或是很重要的宗教、官方文本之上。相应的,埃及人还发展出更容易使用的草书体。与圣书体差不多同时出现的草书是僧侣体(Hieratic)。后来经过两千多年的演化,语言发生了各式的变化,到公元前七世纪,又发展出另一套被称为世俗体(Demotic)的草书,供人们平常使用。
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图二十:古埃及语言,有三种并存的文字书写方式。最上边的是圣书体,最为漂亮,也最难写,多半用在石碑、浮雕、建筑物之上。第二种是简化之后的草书形式,僧侣体,多半在日常的文件记录中使用。到公元前七世纪,草书被进一步简化,成为最下边的世俗体。
古埃及文字后来遭受了与楔形字一样的命运,在外来军事与文化入侵之下,渐渐为人所忘却。亚历山大入侵之后,希腊人所建立的托勒密王朝以下埃及的三角洲地带为主要据点,把当时的亚历山大城建成闻名的文化中心,希腊语则成为官方语言。被统治的埃及本地人,仍然讲埃及话,只是他们书写所用的圣书体、僧侣体与世俗体,都成了弱势文字。与此同时,也有人开始用希腊字母,外加几个世俗体符号,来标定埃及语,形成一种新的拼音文字,科普特语(Coptic,“科普特”是后来将希腊语中的“埃及”翻译到阿拉伯语中形成的单词)。希腊人有一种文化优越感,对别人的语言看不上眼。即使在公元前五世纪,亚历山大入侵埃及之前,希腊人更为尊重古埃及的时代,访问过埃及的著名历史学家希罗多德也完全没有提到古埃及文字的构造,虽然他曾不厌其烦地记下了埃及的方方面面,表现出强烈的好奇心[1]
托勒密王朝在公前一世纪为罗马所灭,其最后一位统治者克利欧佩特拉(Cleopatra,公元前69-30年)曾与凯撒有过一段轰轰烈烈的爱情故事,是现代西方影视界最喜欢渲染的古代女子,常常被称为“埃及艳后”。并入罗马帝国之后的埃及,与地中海东部其它地区一样,依然以希腊语为官方语言。在罗马帝国分*裂后,埃及仍属于讲希腊语的东罗马(拜占庭)范围。
我们在第一章曾简单提及基*督教在欧洲发展的历史。在中东,基*督教兴起的历史同样有许多波折。埃及的亚历山大作为一个希腊人创立的港口城市,自然是以希腊语为主,而且还有许多犹太人居住。新约里甚至提到,耶稣一家也曾流落埃及(马太福音2:14)。基*督教创立后,亚历山大城是早期教会最为著名,最为重要的一个基地,不但产生过不少知名的基*督教神学家,还产生过不少异端教派。早期教会苦行派的修道,也是最先发端于埃及。旧约之中同样有不少关于埃及的叙述,以色列的一神教正是开始于摩西出埃及,埃及法老是以色列部落的死敌,而埃及的宗教习俗在旧约之中都是反面典型。后来因为逃避动*乱或是经济原因移民前往埃及的犹太人,曾与当地居民发生过不少摩擦甚至冲突。到罗马帝国时期,基*督教传到埃及,教会与埃及本土的宗教也是冲突不断。基*督徒被迫*害时,埃及是比较严重与血腥的地区。到公元四世纪基*督教成为罗马国教之后,基*督徒有了报仇雪恨的机会,反过来迫*害本土宗教的信仰者。古老的埃及寺庙被基*督徒袭击,砸毁,内中的祭司则被活活砍死。这一轮折腾下来,基*督教成为埃及宗教的主流。古埃及寺庙,连同古埃及文字都是摩西所谴责的偶像崇拜的东西,很有几分美术味道的圣书体与古埃及宗教有着紧密的联系,变成邪恶、耻辱的象征,为教会所禁止,没有人去学,也没有人去用。基*督教会的信众之中讲埃及语的依然是大多数,但是在书写上用的是后来发展出来的,基本以希腊字母为主的科普特文字来标定发音。
埃及教会的首领亚历山大大主教,在地位上是整个基*督教世界仅次于罗马大主教的四大主教之一。这个讲埃及语的教会,虽然书写时用希腊字母来表达文字,却不时与讲希腊语的东罗马皇帝及其手下的东正教牧首(君士坦丁大主教)闹别扭,为教义问题争执不下。这其中既有教会内部权力斗争的因素,也有民族与语言的因素。讲希腊语的统治者们历经近一千年,始终未能与埃及社会完全融合,相互之间的矛盾还弄到教会里去了。公元451年,东罗马皇帝终于采取强硬措施,将埃及教会的神学解释定为异端,并将当时亚历山大的大主教流放。埃及的信众们却多半不服判决,拒不接受皇帝所派来的新大主教,还自称为科普特正教会,与(希腊)东正教会相抗衡。东罗马当局采取血腥镇*压手段,使得不久前才迫*害本土信仰的埃及基*督徒们,要遭受一回正统基*督教会的迫*害。一波三折下来到了公元七世纪,突然从阿拉伯沙漠中冒出来的穆斯林骑兵打败东罗马,占领埃及,结束了希腊语作为埃及官方语言一千年的历史。基*督教内部的分*裂为阿拉伯人的征服提供了条件,也为伊斯兰教的传播铺平了道路。此后没过多久,大部分埃及基*督徒改信伊斯兰。古埃及语言与闪族语言有一些相似的地方,同属一个大的亚非语系,二者之间的融合要容易许多。到后来埃及普通百姓的日常用语变成阿拉伯语,而科普特文只保留在此时已变成少数的基*督教会的仪式之中使用。
古代西方人虽然读不懂古埃及文字,却对古埃及的文明保持了一份敬重。古希腊人自认为他们的文明源于古埃及。从罗马帝国的第一任皇帝屋大维开始,罗马人就不辞劳苦,将不少埃及的方尖石碑运回意大利,竖立在他们自己的城市里最为显眼的地方。罗马著名的圣若望拉特朗大殿前边的广场上立的那一块是最高的,有32米,重量达到455吨[2],以当时的技术条件,要很费一番周折才能运回意大利。到近代,西方人称霸全球之后,这些石碑还将运到欧洲的其它城市,连远在新大陆的纽约中央公园也竖了一块。
刻在这些石碑上的圣书体碑文,虽然没有人读得懂,却慢慢成为神话的材料[3]。希腊人知道,他们所用的字母是从地中海东岸的腓尼基来的,而腓尼基字母则是从埃及人那里来的。他们对两河地区的楔形字所知甚少,认定最早的文字出现在埃及。柏拉图(前428-348年)曾经引述苏格拉底的讲*法,称埃及的古文字是埃及神灵泰特赐予人类的礼物。后来的希腊与罗马文人们,更进一步声称不单单是文字,连埃及的法律与智慧,都是神灵所赐。这些知识就是以符号的形式刻在石碑上那一个个精美的小图形之中,因此后来西方人将其称为“圣书体”。至于说古埃及日常使用的文字,则被称为“世俗体”。他们推测埃及人平常用的是“世俗体”,只有在重要场合才用“圣书体”,为的是守住神赐予的秘密。原来一套标声、标义的书写方式,因为其精美,而被神化成秘宗咒语。罗马人还依葫芦画勺,虽然读不懂圣书体的意思,却会依照所看到的式样,在运来的石碑上不明就理地多刻上几个,害得后来不少尝试破译埃及文字的研究者们找不着北。
古希腊的哲学思想,在柏拉图这里有一个大转折,由原本对自然的好奇变成更为强调形而上学的思辨,讲究的是理念、本质。柏拉图觉得,人们先天就有所有的知识,宇宙的奥秘只要通过不断的反思,沉思,就可以茅塞顿开。这在后来被庸俗化后,有几分基*督教之中启示的味道,再往前走一小步就会变成我们的气守丹田,打通小周天。现代的科学强调的是以反复、细致的观察与实验,做知识的耐心积累与不断检验。柏拉图的追随者们热衷于推理,却忽于调查,用辩证法在那里来回的解析,推论。用在圣书体的研究上,他们不是去分析、对比文字的结构与组成规律,而是断言符号之下必定藏有什么特别的哲学或是神学真谛,进而用心灵去猜测、领悟。
随着时间的推移,西方人对古埃及的理解也越走越偏,失去了历史与事实根据,变成神话与幻想的素材。收集埃及古董与艺术品的人不少,却没有人知道这些艺术品的寓意何在。连金字塔都被误认为是巨大的储粮仓库。最有意思的则是打到中东的十字军,以讹传讹,误以为埃及那些尸体干化而成的木乃伊,可以用来治疗跌打损伤。这一说法被带回欧洲之后,用木乃伊碾成的粉末成了欧洲药店之中珍贵的“白药”。有的王公贵族甚至随身携带,以备不时之需。由此产生了一项贸易,将埃及的木乃伊大批运往欧洲,还供不应求。于是,有中东的不法商人,到病弱收容所或是监狱之中,买下病人或是囚犯的尸体,处理成木乃伊之后供应欧洲市场。一直到十九世纪,都还有欧洲人相信木乃伊的特别疗效[4]
4.3 拿破仑与古埃及的重新发现
西方人对埃及的重新认识要等到十八世纪末,拿破仑率兵远征埃及的时候(1798-1801年)[5]。拿破仑去埃及当然不是为了考古,而是为着一项大战略。在欧陆国家之中,法国是比较热衷于海外殖民地的一个。但是身处大陆,法国一方面要花钱养一支人数众多的陆军,另一方面为了维护海外殖民地还要花钱造战船,蜡烛烧两头,搞得顾此失彼。反倒是英国,以其岛国的特殊位置,可以一心一意把钱化在海军的建设上。从十八世纪中叶开始,法国在海上无法与英国匹敌,丢失了北美魁北克,也丢失了印度。最后还因为花钱过度,引起财政困难,直接导致了那一场法国大革命。
革命之后的法国,在民众动员能力上大大超过同时期的其它列强,有一支强大的陆军,但是在海上的力量还是比英国差一截。因此有法国人构想,不如以古罗马为样板,经由法国南部的地中海沿岸,再现一个围着地中海周边的帝国。真正把这一构想具体化的,是拿破仑。1798年,年轻的拿破仑刚刚在意大利打了胜仗,声望大涨,想着为自己找另一项光荣使命。他提出远征埃及,一方面可以扩DF国在地中海周边的经济贸易利益,另一方面可以以埃及为基地,联合中东的穆斯林,骚扰英国人在印度的殖民地。这是个大胆,费钱,很有几分天方夜谈的想法。但是当时巴黎的当政者们对这位人望高、野心大的拿破仑存有戒心,他想带兵去大老远的埃及还正中大家的下怀。
此时的埃及名义上是奥托曼帝国(土耳其)下属的一个行省,实际上已经落入一帮我行我素的军阀手中。奥托曼原本是欧洲的列强之一,十七世纪末还曾经一直打到维也纳的城墙之下。到十八世纪末,奥托曼帝国已经开始衰落,到十九世纪中还更是要被别人带上“欧洲病夫”的帽子。法国远征军在1798年的7月1日抵达埃及亚历山大港。他们遭遇的埃及守军以骑兵为主,骑在马背上,一手拿刀一手拿枪,缰绳咬在嘴里,猛冲猛杀。法国*军人则是当时欧洲人的打法,拿着火枪排队站成几列,一列举枪射击后,后撤装弹药,另一列举枪向前射出另一排火花。在法国人的火墙面前,埃及骑兵被杀得七零八落。类似这样的对阵,以后还要在世界各地上演。到7月22日,法军就已经打开了位于上下埃及交界处的首府,开罗的大门。而埃及守军则沿着尼罗河往南,退入上埃及的河谷地区,重整养伤去了。
拿破仑的手下除了四万精兵之外,还有一支由175位科学家、工程师、医生、画家等等组成的专家队。早几个世纪,当欧洲的十字军出现在中东的时候,那基本上是一群从落后地区来的野蛮强盗,一手拿着杀人的刀剑,另一手捧着《圣经》,除了杀人、抢劫与祷告之外没有什么其它的文化技能。也因此,他们才会以讹传讹,竟然就轻信了木乃伊磨成粉可以当药用。拿破伦远征埃及是在启蒙运动之后,欧洲人在思想方法上已经开始走出柏拉图、亚里士多德及基*督教神学的阴影,学会了观察实验。拿破仑手下的专家们有着天文、数学、化学、矿物、植物各方面的专业知识,带来的是当时最为先进的测量仪器,可以系统地考察尼罗河流域的自然条件,观察记录古迹,理解埃及的人文与社会,不厌其烦地收集各类数据,为法国在埃及的长期统治做准备。这也可以算是欧洲人在国际关系上开创的另一个新模式:富强与发达的国家会投入资源与人力去研究落后国家与地区的社会、文化及历史。积累知识只是他们的一个目的,另一个可能是更重要的目的则是为经济或政治上的扩张做准备。也就是说领先者做研究,落后者成为研究对象。
讲到这里,顺带提一点笔者的个人感受。写这些文字的时候,时常要在图书馆内寻找相关的资料。香港的几所大学里都有不错的资料条件,中文与英文书籍都收集得比较齐全。不论是在书架间走过,还是在电脑上查看书目,都不难发现一个事实,研究中国历史的英文书籍要比研究西方历史的中文书籍多出许多,而且后一类书籍大多也只是西方著作的中文译本。这内中的原因,不是因为我们的历史悠久或是别人对中华文化的博大精深感兴趣,而是因为我们还是研究对象。当然,我们自己,在历史观上也还没有改掉自我中心的旧习惯。
拿破仑的埃及远征,以失败告终。他的战略构想之中,有一个与其战略之宏伟相匹配的大漏洞:法国没有一支强大的海军来支持他的远征。与大西洋比,地中海不大,但是从地中海西北的法国到东南的埃及,仍然需要航行相当一段距离。远征军出发前,就搞得神神秘秘,怕的是走漏风声之后,被英国海军拦截。一直到扬帆起航,下边的将士们都还不知道他们要去的是埃及。英国人侦察到远征军的集结,却难以想象他们竟然是以埃及为目的地。远征军偷偷离开法国后,英国人在地中海周边漫无目标地找了老半天。七月一日拿破仑登陆埃及,八月一日英国海军才跟到亚历山大。接下来立刻就是一场海战,法国战船躲在港内,竟然还是被英国战船轰得稀里花啦,许多物资都还在船上,没来得及卸下,就沉入海底了。
这场海战,对拿破仑在陆地上的战役倒是没有太大影响。他依然整顿军马,前往巴勒斯坦、叙利亚,对奥托曼帝国发动另一轮*攻击,迫使他们和谈,大有再来一次亚历山大从埃及一路打到印度的气势。但是地中海在英国海军的控制之下,拿破仑从法国补充人员、军火的通道被切断,远征军成了断线的风筝。奥托曼吃过败仗之后,原来都有了和谈的打算。现在得到英国人的支持,转而坚定了与法国人斗一场的决心。征战了一年之后,拿破仑在叙利亚没有讨到便宜,很快也就看清了形势,自己带着几个亲信,偷偷乘船跑回了法国。他留给部下的理由是回去搬援军,实际上回去之后,欧战风云及巴黎内部的争斗都有新发展,雄心勃勃的拿破仑很快将埃及丢在脑后,又去争取更大光荣了。被他丢下的远征军,在英国与奥托曼的联合进攻之下,坚持到1801年,最后全数投降。
参加远征军的专家们,在法国上船的时候也不知道目的地是埃及,只被告知要去热带转一圈。战船启航之后,专家们与军人们一起在船上,免不了要上演法兰西版的“秀才碰到兵,有理说不清”,产生许多磨擦。到达亚历山大之后,法军登陆虽然顺利,却遇到许多问题,不适应当地又干又热的气候,不知道如何找水储水。行军途中时常看到的海市蜃楼,士兵们以前都没见过,追了大半天竟是一片沙漠,以至于不少又饥又渴的士兵精神错乱,举枪自*杀。这一路专家们也吃尽了苦头,吃着跟士兵一样的干粮,帮着做一些文秘、跑腿送信的活,完全是大材小用。而士兵们行军、打仗艰苦之余,还要保护、照顾这些专家们,也是不甘不愿。在沙漠中与敌军遭遇,没有特别的地形,士兵们只有排成方阵,将辎重粮草围在中间保护起来。当有专家们与队伍同行,指挥官在遭遇敌情时的指令就变成“毛驴与专家们都到中间去!”,每次都引来士兵们一阵哄笑。有的士兵,还故意把毛驴称为“半个专家”。
亚历山大城的市容让专家们极为失望。在历史记录中,亚历山大城是希腊人征服埃及后创办的城市,曾经是地中海周边最为著名的文化与思想中心,有一个藏书达七十万册的图书馆(后来毁于一场大火),号称有上百万的人口,还有许多闻名的剧院与寺庙。可是从公元七世纪起,阿拉伯人入侵之后,亚历山大逐渐衰落,地震与地陷更使得城市的一大部分沉入水底。到法国人登陆时,亚历山大早已失去旧日的光辉,变得又脏又挤又破,才只有六千多人口。
到达开罗之后,专家们的处境才有所好转。在拿破仑主持之下,成立了一个埃及艺术与科学研究院,院址就在原奥托曼派驻埃及总督的后花园,也就是供养他妻妾的花园里。担任院长的是数学家傅里叶,学理工的读者所学到的傅里叶级数与傅里叶变换都是他的发现。一百多名专家,各有所长,难得有这么好的机会朝夕相处,互相交流。他们的研究涵盖埃及的自然、经济与历史各方面。更为难得的是,专家之中有许多人是能工巧匠,不单会计数,还会动手,不同于欧洲那些只会读《圣经》,作祈祷,挽救别人灵魂的教士,或是我们历史那些之乎也者,吟诗作画的读书人。那是还没有发明电动机床的年代,工艺上靠的是心灵手巧。他们带来的不少仪器,在亚历山大港还没来得及卸下船来,就在英国人的炮轰之下沉入海底。地中海控制在英国人手中,根本就不可能从法国运送补给。这些困难却难不倒打起仗来与毛驴一起躲在方阵正中的专家们。他们在开罗设立一个车间,从头做起,不但可以为自己制作指南针、望远镜,外科手术装置、测量仪,还可以为远征军补充炮弹、军刀、军号,甚至连制服上的钮扣、画画用的铅笔等小物件都可以生产。
开罗周边有宏伟的金字塔,但是金字塔是埃及早期王朝的建筑,内部早在古代就已经被人盗空。最为精美的古迹是在更为上游的河谷地区,特别是新王国时期的都城底比斯周边。那里有许多神庙,不但建筑精美,内中还有各式的画像、浮雕、石像。远征军的一个分支,沿河往南,去找寻那些奥托曼骑兵。但是敌军却躲着他们,不愿交火。法军一路上去,倒是有了游山玩水的功夫。看着那些古代遗迹,连大老粗的法军士兵们都觉得叹为观止。随军的专家们有的用画笔素描,有的做测量勘察,收集了许多古文物,莎草纸,木乃伊,做下大量的笔记,带回开罗做进一步的研究。这些古迹之中,随处都可以看到圣书体文字,只是专家们都不懂其中的意思。
到法军投降时,英国人曾要求法国专家们交出所有的研究资料。专家们抗议说,这些资料与军事无关,是他们的私人物品,如果英军硬要收走,他们情愿将资料全部销毁。英军只好退一步,只没收了古文物,后来运回英国,摆在大英博物馆中展出。法国专家们带着他们的图画与笔记,在遣返法国之后,出版了十九卷系列丛书《埃及概况》,向欧洲大众介绍埃及古文明的灿烂,在当时引起轰动,也为后来的埃及研究打下基础。
4.4 罗塞塔石碑:解开埃及古文的钥匙
被英军没收的古文物中,有一块著名的罗塞塔石碑[6]。法军来到埃及的第二年,一队士兵在离亚历山大不远的小村子罗塞塔,将一段破旧的古墙拆掉,收集旧石头拿来修新堡垒。就在这一堆残墙断壁之中,他们偶然发现一块长114公分,宽72公分,厚28公分的石板,上边刻着三段字体不同的文字。负责修工事的工程师虽然读不懂这些文字,却意识到内容的重要,派人将石板运送到开罗,交给法国专家们研究。三段文字中,第一段是古埃及文字的圣书体,第二段是世俗体,这两段都没有人读得懂。最下边一段写的是希腊文,在熟悉经典的专家们读来不是问题。碑文标明这是在公元前196年,希腊托勒密王朝时期的石碑,上边写着新继位的国王托勒密五世给寺庙免税与捐助,祭司们感激不尽,立碑为证,将定期举行仪式为国王祈福等等。这种官样文章在现代人看来并不是很有趣,但是对当时的寺庙却很重要,因此同样的内容用三种不同的文字刻在石碑上。三者之间的对比,有可能提供解开古埃及文字秘密的金钥匙。这可是让人激动不已的大发现,连当时正在暗地里为回法国做准备的拿破仑都在临行前抽空来观摩了一番。
法军投降时,法国人还想将石碑当私人物品留下,英国人却说什么都不答应。交出石碑的时候,负责的法国*军官对英国人说,你们既然已经拿到手了,就赶紧把它运走吧,免得夜长梦多,其他法军士兵们知道了咽不下这口气,又想将它抢回去,又要动刀动枪的。于是,英国人赶紧让货船出海,将石碑运回伦敦,后来摆在大英博物馆展出,据说至今仍然是馆中最多次为人观看的展品。刻在石碑上的字迹,用纸或是用蜡复印下来不是一件难事。法国人在交出石碑之前,已经复印了好些份。石碑运到英国后,英国人也复制了好些份。这些复印本,在欧洲各地流传,成了学者们研究、破译的材料。
早一步回到法国的拿破仑,不久之后就登上了权力的顶峰,成了法国的实际统治者,到1806年还要加冕成为法国皇帝。关于他的埃及远征,从战果上来说没有什么可以值得吹嘘的。倒是专家们对埃及的研究与著作,在欧洲引起轰动。很会操纵舆论的拿破仑顺水推舟,将这次失败的远征描绘成“文化发现之旅”,在法国公众之中也因此形成一股“埃及热”。虽然热潮将随着时间的推移而逐渐冷却,但是法国人的心目中却从此有了一份对埃及特殊的关注。
在这种气氛下,罗塞塔石碑的破译成为万众瞩目的智力挑战,跃跃欲试者为数众多,既有语言学专家,也有业余爱好者。大家都知道,最先破译埃及古文字的人,必定是名利双收。大家的注意力,却多半集中在中间那一段世俗体文字上。从书写方式来看,圣书体像绘画,世俗体却是连体草书的样子,像一种字母文字,可能比较容易破译。
最初的线索来自人名,国王的名字“托勒密”是希腊人名,翻到埃及语中只是注音。1802年,法国一位研究康普特语的学者Sylvestre de Sacy,在世俗体那段中寻找与希腊名字相对应的地方。因为国王托勒密的名字在文中出现了不下十次,de Sacy在世俗体文字之中得以大致找到相应的几组符号,却无法辩论出其中的字母。最后只得一声叹息,这文字太复杂,恐怕是一个无法求解的科学问题。他把研究资料交给自己的学生,一位原本派驻在奥托曼的瑞典前外交官Johan Akerblad,当时正在巴黎跟他学康普特语。结果没想到,学生的眼睛要比老师的好使,Akerblad在世俗体文字中将所有的希腊名字都找了出来,还找出相应的29个世俗体字母。但是其后,他也没有更多进展。到后来世俗体最终被完全破译时,人们才发现Akerblad的字母只对了约一半。
他们师生俩却都没有触及圣书体,因为圣书体符号如同画像,大家多半都觉得那是与我们的中文类似的象形字,每个符号都有其特殊的意义,不是用来标音的字母。接下来要等十七年,到1819年,才在英国学者杨恩(Thomas Young)手中有了新进展。杨恩是一位绅士型科学家。所谓“绅士”讲的不是他的风度,而是他的家产。杨恩的正式职业是医生,长辈还给他留了一分相当丰厚的遗产。那时的科学研究大多只是个人兴趣,而不是职业。绅士型科学家通常是衣食无忧,可以掏自己腰包在家里建个实验室玩一玩。以当时的技术条件,仪器设备还相当原始,花费并不是很大,关键是研究者要有兴趣,也要有闲功夫。没有家产的人,则需要找到某位王公贵族的赞助,在业余做一些研究。就连学校里的教授,也是以教书为主业,研究只是业余爱好,不像现代的研究型大学,教授们的主要精力都在科研之上。十九世纪最著名的绅士型科学家是达尔文。杨恩在名气上不能与达尔文相比,却是一位多面手:材料力学中的杨氏模量就是他的发现;通过光的干涉与衍射实验,他提出光是波,而不是牛顿所说的粒子;在生理学上,他解释了眼睛的聚焦、分光功能。到中年时,他又开始对古埃及文字的破译发生兴趣。自幼就是一位语言天才的杨恩,学过多种欧洲语言,也学过闪语系的阿拉伯语、希伯来语、叙利亚语等等,还学过波斯语。
此前人们已经注意到圣书体文字中一个有趣的现象,与我们的中文有些关系。中文古书之中,人名有标记,或是边上有一竖,或是有一个方框。刻在各式石碑上的圣书体文字中也经常出现椭圆方框,有人猜测这其中写的有可能是国王的名字。更有人进一步大胆推论,古代中国有可能是埃及人远征东亚之后建立的殖民地。这当然符合当时把圣书体当作神秘符号的流行看法,因为中文字也是象形字。这些研究者们因此认为古埃及文字与中文方块字原本是一样的,后来在希腊统治时期发生变异,解读圣书体的关键在于理解中文。这一理论时兴一时,把许多研究者们引到一个完全错误的方向上去了[7]
杨恩在罗塞塔石碑上,也注意到类似的椭圆方框。他在研究中却采用了一个新角度,把当时被人认为是两种完全不同文字的圣书体与世俗体拿来对比,发现在国王名字的书写上,世俗体文字中有特别的符号与圣书体中的椭圆方框相对应,二者之间存在某些关联。杨恩的分析撞对了基本的大方向,圣书体与世俗体的确是同一种语言的两种不同的书写方式,世俗体是圣书体的一种简化。这些符号的存在,说明世俗体并不完全是一种拼音文字,其中包含某些限定词句的符号。同理反推,圣书体也不该是象形文字,其中有些符号应该是用来标定发音的字母。也就是说,二者都是混合体。有了这一认知,杨恩开始研究石碑圣书体文字中的国王名字,指证了十三个字母(后来证明,只有六个是对的)。1819年,他将这些结果整理成文,发表在他帮忙编辑的《大英百科全书》的增补本上。之后没有别的进展,他的兴趣又转移到其它问题上去了[8]
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图二十一:罗塞塔石碑上最常出现的,是当时国王的名字,“托勒密”,通常拼为“Ptolemaios”。国王的名字都圈在一个椭圆形的方框内。杨恩以这些图形标定字母,对了大约一半。古埃及文中的字母,与后来的腓尼基、希伯来、阿拉伯字母相似,时常省略元音。但是托勒密是从希腊语音译的外来词,内中有一个“o”被清楚标定。至于“y”则是可以当辅音用的半元音。
最终将圣书体破解出来的,是法国人商博良(Jean-Francois Champollion,公元1790-1832年)。他也是现代埃及学研究中传奇式的英雄。商博良出生时,法国革命刚刚闹了一年多。那场折腾了十年,造成许多流血牺牲的革命,影响波及整个欧洲。即使进入十九世纪,法国的政治局势还是一波三折,战争、革命、复辟,不断地折腾。有过二十世纪经历的中国人,不难想象其中的曲折。商博良的一生,也多次受到政治因素的冲击。
他出生在法国南部一个小书商家庭,家中七个孩子,存活下来五个。商博良排行最小,上边有三个姐姐,还有一个比他大十二岁,影响与支持他一生的哥哥,商杰奎(Jacques Joseph Champollion, 公元1778-1867)。与杨恩相似,商博良从小就显现很高的语言天分,对图像有着特别的记忆能力。但是与杨恩不同的是,商家只能算是小商贩,虽然家中的书不少,却远没有培养绅士型科学家的财力。哥俩后来能进入学界,首先是因为大哥的志向与兴趣。商杰奎十六岁离家,到法国东南部阿尔卑斯山边的城市格勒诺布尔(Grenoble),在亲戚家中帮忙打理生意。虽然因为革命的冲击,家境的贫困,没有接受多少正规教育,商杰奎却一边工作,一边读书,还从当时许多为躲避革命而匆忙出逃的贵族家中,廉价收购了不少书籍,研究语言、历史,还结识了不少达官贵人,成为当地学界的一位人物。
商杰奎很早就意识到弟弟的天分,对他的教育很是关注,后来更是把年仅十岁的弟弟接到自己家里。当时当地的行政区长官[1]不是别人,正是当年法国专家们在开罗的埃及艺术与科学研究院的院长,傅里叶。从埃及回来之后,远征的经历成为美好的记忆,许多专家们都自称为“埃及人”。有一次,小商博良随哥哥一起到傅里叶家中做客。主人绘声绘色地描述在埃及的所见所闻,还拿出他所收集的物品给大家观赏,特别指出那上边写的圣书体文字,还没人可以破译。据说在一旁听得出神的小商博良就是从那时起,立志要读懂圣书体。
商博良对圣书体的兴趣,却不是听一次故事那么简单,而是还有其它方面更为深远的因素。商杰奎本人就对埃及的历史有浓厚的兴趣,而且一直在懊悔没能与远征军一起去埃及,商博良不免会受到哥哥的影响。另一方面,商博良也对人类的起源感兴趣。十九世纪初,西方已经意识到《圣经》不是最古老的文献,但是还不知道进化论,以为人类只有约六千年的历史。在现代,人类起源属于考古、生物进化方面的问题,在达尔文之前人类的起源属于历史问题。上帝创造人类之后,最先留下的文字是古埃及人的记录,那里边可能藏有上帝与人类最先的交往,能读懂圣书体,理解古埃及,该是多么重要!因此,商博良在这一点上也与杨恩有所不同,杨恩把古埃及文字只当成一个有趣的谜团,商博良却是对古埃及的方方面面都有着浓厚的兴趣与关注,总是梦想着有朝一日可以去尼罗河边走一趟。
4.5 商博良破译古埃及文字[2]  
小商博良所受的教育相当不正规。法国革命闹起来之后,原本掌管教育的天主教会成为革命的对象,许多教士们则成为专*政对象,孩童们无学可上。好在商杰奎是内行人,社会上也有些无事可做,靠私下给人教课为生的前神父或是修道士。小商博良孩时接受的是家庭教学,请老师来家中教读书写字,学拉丁语,古希腊语。商杰奎也亲自教过弟弟,发现这孩子的缺点是性格上时晴时雨,高兴起来学得很快,来脾气的时候什么都不想学。但是商博良在语言方面天赋极高,拉丁语、希腊语学来都很容易,也因此商杰奎愿意花精力与金钱,请人教弟弟希伯来语,阿拉伯语,叙利亚语。
拿破仑执政后,开始“拨乱反正”,亲自主持教育制度的重建,在全法国兴办45所高中(Lycees),由政府出资。军人出身的拿破仑,办教育也是军人的风格,各学校的学生要穿一样的军人制服,上统一规定的课程。除了希腊文、拉丁文经典之外,学生还要学数理化,技术制图及地理。哲学课与历史课都因为容易引起争议,被排除在课程之外。所有的学生都要求住宿,接受严格的军事管理。商博良不满十四岁考入当地的高中,度过两年多极为不愉快的学校生活。希腊与拉丁文课程对他太容易,数理化课程他不喜欢,喜欢的希伯来与阿拉伯文,学校里又不准他自学。排队练操要浪费许多时间,学校里还时常要搞一些活动,表达对新皇帝拿破仑的热爱与忠诚,让他觉得恶心。同学中的大多数都是富家子弟,商博良却是靠大哥的微薄收入供养,穷得连买衣服、书本都成问题。若不是体会大哥含辛茹苦供他上学,他真想从学校里逃走。
尽管有许多不愉快,商博良还是以优异的成绩从中学毕业,其后前往巴黎求学。经济上他还是得靠大哥的资助,过着贫困的日子。学业上,巴黎倒是提供了一个学习东方语言的好环境,有许多著名的教授,也有拿破仑从欧洲各地抢来的图书资料,还有从埃及来的教士,教他埃及基*督徒在教会仪式中所使用的科普特语。
在巴黎只学了两年之后,商博良就回到他哥哥所在的格勒诺布尔。拿破仑又开始新一轮教育重建,这一回是创办一批新大学,格勒诺布尔也有一所。商杰奎在新大学里是希腊语教授,年龄还不满十九岁的商博良则被聘为古代历史的助理教授。照欧洲传统,当教授需要一个“博士”学位,在当时相当于“教师资格证书”,而不是现代的“可以进行独*立研究的经历证明”。革命、战争闹了二十年,许多贵族、教士都流*亡到国外去了,要一下子给新学校找一批博士还真不是一件容易的事。拿破仑是有魄力的人,想做事的时候不会被这种小问题所难倒。新办的大学先不拘一格,把想要的教授雇好,而后他再下一道法令,所有的教授们就都有“博士”学位了。商杰奎与商博良俩兄弟一起,赶在1810年新大学开学上课之前,获得了学位。当时的商博良刚满十九岁[3]
从此,商博良开始了他的学术生涯,在学校里教书讲课,很受学生欢迎。教课过后还要帮忙管理当地的图书馆,剩下的业余时间则是研究古埃及地理,并开始着手编写一本科普特语辞典。科普特语是公元七世纪阿拉伯入侵之前,埃及人使用的本土语言。当时有不少人觉得它应该与古埃及语言有着某种密切的联系。商博良在巴黎学习时,深感缺少一本好的科普特辞典,下决心要填补这一空白,也是为着破译古埃及文字做准备。在破译方面,他也做了一些尝试,却是进展不大。与杨恩相比,商博良在研究上更为专一,精力都集中在古埃及之上。在经济上,商博良是吃公粮的教授,学校的工资按照年龄计算。商博良太年轻,只能拿到一般教授工资的四分之一,生活相当拮据,跟过着绅士生活的杨恩无法相比。
吃公粮的读书人在学校里扎成一堆,免不了有许多是非。不到20岁的商博良在学校里当教授,早两年的高中同学变成了他的学生,不服气者大有人在。赞赏他的人会说这显示出他过人的才华,讨厌他的人会说这恐怕是拉关系走后门的结果。学术水平与才华,评价起来主观因素不少,有的人觉得他有才,有的人觉得他狂妄。古埃及研究正热门,很多人都以破解罗塞塔石碑为自己的梦想。这突然冒出个小年轻,口出狂言说他要来破解,总是有人看着不舒服。就算看得到他的语言才能的人,也不免觉得又多了一个竞争对手。在巴黎读书时,就已经有几位教授看着他不顺眼。再加上商博良心直口快,言语不自觉之中已经把人给得罪了,骂起人来更是言辞犀利。而且他也是文人,也会时常看不上别人的工作,出口伤人。
给他闹出最大麻烦的,却是当时多变的时局。商博良本人对政治并不热衷,对学校里搞的那些向拿破仑歌功颂德的活动很是反感。拿破仑带着法国革命军,与欧洲列强为敌,终于在1814年被盟军打跨,被迫退位、流放。随后,波旁王朝在法国复辟,在外多年的王公贵族重新统治法国,带回来流*亡期间积下的一肚子怨气,在各地采取高压政策。看在商博良眼里,他们远不如拿破仑。不热衷政治的商博良开始卷入政治的旋涡。文人之间的相互敌视,染上政治色彩之后,也变得更为针锋相对。1815年,流放中的拿破仑偷跑出来,很快就在各地又拉起一支军队,占领了巴黎。商杰奎、商博良兄弟,都投入到拿破仑阵营之中。没想到,只过了短短一百天,拿破仑就遭遇了滑铁卢,自此永世不得翻身。波旁王朝再次复辟,当地的大学停办,商杰奎与商博良都丢了教职,成了清算对象,被赶回老家“下放”。
多亏当大哥的商杰奎长袖善舞,风口平息一些之后,只身赴巴黎找到新的工作。商博良拖了更长一段时间,到1821年也去巴黎投靠哥哥。几年折腾下来,历经贫困、病痛、劳累与担惊受怕,他根本没有时间可以花在古埃及的研究之上。来到巴黎之后,他才又开始全力以赴,研究埃及文字。
在破译上,商博良曾经尝试过各种理论,也相信过圣书体是象形字,还曾经学过中文。对埃及的各方面都感兴趣的他,手头上的资料不只是罗塞塔碑文,还有别人带回来的其它碑文与莎草纸,从中找到不少希腊与罗马姓名。这些外来语的名字最容易辨认,而且也相当明显是用字母标音,但是却不能说明圣书体就是字母文字。进一步的证据应该在埃及文字部分寻找,可是埃及文部分不比那几个只有发音,没有意义的希腊、罗马姓名,根本就无法知道具体的意思,无从读起。商博良对希腊、罗马姓名做了许多研究,也在圣书体与世俗体的仔细对比之中找到不少关联,感觉是离答案近了,却又总是功亏一篑。这其中还有一个难处,罗塞塔石碑上的文字不长,又有多处损坏,提供的名字数量有限。远征军的专家们在埃及倒是画了许多图,但是他们读不懂圣书体的意思,依葫芦画勺,记下的字符有许多错误。以这样的资料条件,破译起来难度不小。研究了一年多之后,1822年9月14日上午,商博良收到一位朋友Jean-Nicolas Huyot给他寄来的邮件。Huyot是一位法国建筑师,正在埃及探险,他的记录是大家公认最为准确可靠的。
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图二十二:商博良破译圣书休的关键词,Rameses。
商博良仔细查看寄来的记录,被上面一个椭圆形柜架所吸引(参见图二十二)。这显然是一位法老(国王)的名字,最后两个字符在别处出现过,商博良可以认出是“s-s”。前面两个符号他却不认识。第一个符号,一个圆中间带一个点,应该是大阳(像我们的“日”),在科普特语中读着“Ra”。第二个符号,在罗塞塔石碑上见过,相应的希腊词是“生日”,如果用科普特语读的话,“生孩子”或是“出生”应该读着“mes”,全部串在一起就成了“Rameses”。这不就是《圣经》中记载过的那位著名埃及长老“Rameses”(中文通常译为“拉美西斯”。在中文《圣经》中却译为“兰塞”,参见创世纪47:11的例子),意思应该是“太阳(神)出生了”!
这一发现是一个重大突破,它不只是多认识了两个字母,也不只是显示埃及本土的名字也是用字母拼写而成,最重要的是它显示了科普特语与圣书体文字的具体联系。科普特语的读音与词义都与圣书体文字相近,剩下的破译工作则是以科普特文为蓝本,做耐心的对比,逐一指认与验证各个符号,各种词的写法。如果没有科普特语这一层联系,单靠几个希腊、罗马姓名,不知道埃及文字的读音与含义,那还不得破到猴年马月都还不一定译得出来。
历史之中,总是有各种令人感叹不已的巧合。当年古埃及文字之所以会被遗忘,基*督教会要负上不小的责任。是教会将圣书体当作邪恶的符号加以禁止,取而代之的是用希腊字母标定的科普特文。用希腊字母标定发音,倒是标得更准,因为其中有元音,不像古埃及文字那样经常将元音省略。阿拉伯人入侵之后,埃及人忘记了自己的本土语言,改用阿拉伯语,改信伊斯兰教。只有少数信徒的基*督教会,坚持使用科普特语做礼拜,硬是将科普特语当活化石给保存了下来。到一千多年之后,又是基*督教会的科普特语为寻回古埃及文字提供了不可缺少的钥匙。包括商博良在内的许多人很早就意识到科普特语与古埃及文字之间应有某种联系,商博良自己还花了许多时间与精力来编写科普特语辞典。只是大家没有想到,这一联系是如此的具体。而这一发现最后由商博良来完成,还真可以称得上是苍天不负有心人!
那天上午,商博良拼完Rameses,又试了几个别的名字,反复验证自己的破译方法。之后,他拿着一叠写满了埃及文字的草纸狂奔起来,从住所跑到他哥哥的办公室,一头冲进去,对坐在桌前吃惊的商杰奎只说了一句“我找到了!”,就倒在地上昏迷了过去。这一场面为他从孩时立志开始,所经历二十多年的风风雨雨与艰苦努力,划下一个戏剧化的句点。几天之后,身体依然虚弱的商博良,做了一个公开讲座,讲解他的最新研究结果,立时引起轰动。
接下来,还有许多分析、对比、破译工作要做。科普特文字产生于希腊统治时期,离古埃及文明的开始,圣书体最初的发明,晚了近三千年,其中的发音已经有了一些差异,需要慢慢厘清。圣书体也并不完全是一种拼音文字,其字母多,标音符号有重复,还有不少不发音的限定符号。(见图二十三的例子)

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图二十三:圣书体并不完全是一种字母标定的拼音文字。以图中两组词为例。左上开口的方框,意思是房子,代表着两个字母“pr”,读为“per”。用它来表明“房子”的意思时,要在下边加一竖,表示用的是它的“房子”的本意。右边的符号是“离开”的意思,发音也是“per”,但是要拖长一些,在房子下边加一个嘴唇来强调。旁边还要再加上两条腿,标明这是离开的动作。
一举成名之后的商博良,还是要应付许多文人之中的是非。这其中最为著名的是杨恩对商博良的不满。杨恩觉得圣书体是字母文字应该算是他的发现,商博良只是在这一基础上做出了改进。许多与商博良关系不好的法国学者也支持杨恩的说法,批评他没有给杨恩应有的肯定,甚至没有在参考文献中将杨恩的文章列出。商博良强烈回应,杨恩只找到几个字母,在商博良看来根本就没什么用处。商博良还声称,自己没有读过杨恩的文章,也就不需要将他的文章列出。这一争论后来要上升到“法国”与“英国”之争,英国公众觉得杨恩功不可没,法国公众觉得商博良才是当之无愧的天才。受商博良发现的刺激,杨恩又开始对埃及文字的研究,后来也为世俗体的破译做了许多贡献。
虽然生计从此不成问题,商博良仍然还要为钱费心。在卢浮宫筹备埃及展厅,为组织去埃及实地考察,都需要大笔经费。筹钱的门路不外乎是找国王身边的贵族当靠山,在适当的时候递材料给国王过目,以获得他的赞许。能否成事,要看宫廷内部政治角力的结果。1828年,商博文终于筹得经费,亲自带队前往埃及考察,亲眼目睹古埃及遗迹。这一回,与拿破仑的专家们不同,商博良可以读懂遗迹上边刻下的圣书体文字。他对圣书体的破译,终于使得古埃及的历史,在数千年之后重见天日。
考察回来之后没过几年,商博良因为中风突发而去世,享年只有41岁(1832年)。他原本就健康不佳,加上长年的贫困,劳累,造成了他的英年早逝。他遗留下来的手稿,后来还是由他大哥商杰奎主持整理,逐一发表出版,成为现代埃及研究的奠基石。
4.6 金字塔:原始技术上的政治奇迹
对一般读者来说,古埃及史可能是世界各地历史之中,最难读的一门,因为古埃及人自身没有留下任何系统的记载与描述。公元前三世纪的埃及祭司曼涅托(Manetho)写过三大卷的古埃及历史,可惜原书未能保存下来。他的记叙,当时曾在埃及人、犹太人、还有后来的基*督徒之间,引起许多争论。我们现在只能从这些争论文献中引用曼涅托的段落与字句,构建起一个古埃及列王表,与现代考古挖掘中发现的列王表相对比。
古代两河地区也没有留下系统的历史,但是现代的考古却发现了许多泥石板文献,从中至少可以了解一部分当时所发生的政治事件,特别是影响比较大的历史事件。古埃及的考古发现,大都来自古墓与古庙。古墓最多,有的属于一般百姓,有的属于国王、贵族与官员。后者的墓穴自然是文物最为丰富,其中有壁画,也有雕像。想研究古埃及的人,肯定要有比较强的看图说话能力。就像前边介绍过的纳迈尔调色板那样,这些图画都有一定的寓意,只是解说起来自由度很大。王公贵族的墓穴之中,或是神庙的墙壁与石柱之上,有时也刻有文字。还有各类石碑留下的碑文。但是,这些文字为的多半是歌功颂德,就像现代追悼会上的悼词,叙述片面,语焉不详,在逝者的亲属来说盖棺定论算是一种安慰,但是对后来研究历史的人来说却是价值有限。出土的莎草纸,则多半是寺庙之中的记录与账本,远比不得两河地区所发现的王宫、寺庙之中的图书与公文。至于说在靠近尼罗河的岸边,可能也埋藏着一些跟古埃及人日常生活有关的证据。可问题是,那里世世代代一直到如今都有人居住,就算证据没有受到破坏,考古研究者却也不可能把当地居民赶走,来进行系统的挖掘。
所以,读古埃及历史,讲到人物、故事或是政治事件,总是有些模糊。比较确定的证据是墓穴,其大小,风格,陪葬物品都是明摆着的。从中探讨当时社会的情形,政治事件,及人物之间的关系,就免不了有猜测的成分。讲古埃及历史的书,读起来更像考古专著,一个个墓穴讲过去,配有许多照片与图画。二十世纪初,埃及史专家们喜欢说,没有哪个文化像古埃及这样,对死后的世界如此专注。近年来,这一说法已经受到质疑。古埃及人不见得就比别人更关注死后,只是我们现代人对他们的理解,很大一部分来自对古墓的研究而已。
《圣经》创世纪里,亚当被赶出伊甸园时,上帝告诉他,人死后要归于尘土。这一说法在埃及却不成立。在尼罗河两岸生活的埃及人,坟地通常建在离河岸有一段距离,大水淹不到的沙漠地带。最早期的墓穴很简单,只是在沙地挖一个坑,遗体简单包一下,放进去掩埋。当地天气干燥,湿度低,沙地里没有什么微生物。遗体中的水分被沙土吸干之后,竟然不会腐烂,而是干化成木乃伊。无论是在古代还是在现代,人们都可以在废弃的古坟场之内,挖出许多无名的木乃伊。有的木乃伊在地里埋了好几千年,枯萎的身躯却依然包在干化的皮肤之内,头发、指甲也都保存完好。在世界其它地方,人死后肉身化为泥土,最多只能留下一堆白骨。在风水得天独厚的埃及,却可以连毛发、皮肤都保存下来。  
古代的埃及人当然不知道微生物。但是木乃伊的存在,却让他们看到死后有一个永恒的世界。只要遗体还可以保存下来,那么灵魂就还有归宿,逝去的人也就还可以在死后的世界里享乐。类似于这样的想法,或许可以冲淡人们对死亡的恐惧,却也为活着的人多添了一桩责任,逝者不单有一个魂灵,还有一具身体,生者自然要多花一些时间与精力去照顾逝者。为了逝者的幸福,首先要想办法让埋下的遗体得以保存下来。逝者的身体还在,理应有所需求,入土时不但要带一些日常用品,还要带上食物、酒、肉,平时的祭礼上还要加以补充。墓穴里埋下了物件,那就免不了会有盗墓贼。或是在野地中寻找食物的野兽,也有可能将遗体翻出来。于是又多了一项守墓的任务。我们在两河地区的神话《吉尔伽美什》中读到过,那里边所讲的道理是要过好今生今世。相形之下,在风水宝地的埃及人,的确是对死后的世界有着更多的关注。
古埃及社会,从原始的守猎,到种植农业的开始,到一统国家的建立,也反映在墓穴的规模与设计之上。最早期的墓穴,只是一个坑而已。而后,坑内会放入储物陶器,放一些食物,日常用品。再其后,农业发展,社会分化,下层百姓的墓穴变化不大,头领、贵族的墓穴却变得越来越讲究,陪葬的物品也逐渐增多。到王朝建立之后,开始出现相当规模的坟墓,长方形的建筑像一条板凳,所以又称为“板凳墓穴”(mastaba)。地下部分挖有许多墓室,除了摆放遗体之外,有的放物品,有的放食物,有的放酒水,还有的放的是精心挑选出来的肉排。地上部分则是模仿逝者生前的住所,客厅,睡房,妻妾用的闺房,厕所等等,像是为逝者提供一个跟生前一样的生活环境。如果是王陵,“板凳”旁边在特别建一座葬祭殿,由专职祭司负责为逝者补充食物,奉献祭礼。王陵周边还有陪葬者的墓穴,陪葬者包括仆人,妻妾,官员,祭司。从建筑结构上可以看出,他们的安葬时间与国王相同。至于说他们是自*杀还是他杀,则无从知晓。整个建筑群的外围,要再加一道围墙,以防止野兽或盗墓贼来打扰逝者的安宁。
其后,王陵的规模不断增大。到旧王国期间的第四朝代,公元前2600年前后,王陵的建筑展现出一种新风格。一方面野蛮的陪葬习俗已经被摒弃,连随葬的物品都大为减少。另一方面,原本板凳形的王陵变成了宏伟的金字塔。其四方形的底部,边长最长达到230米。由四个倾斜的三角形侧面,围成一个四方锥体,最高的高度近150米。在十九世纪末巴黎埃菲尔铁塔建成之前,这些挺立了四千多年的王陵,一直是世界最高建筑。直到今天,一说起古埃及,大家最先想到的也是这些宏伟的金字塔。

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图二十四:在公元前2630-1640年间,古埃及一共修建了35座大型金字塔,以及50座小金字塔。图中显示坐落在吉萨的三座最大的金字塔,建在第四王朝期间(公元前2500年间)。大金字塔的前面还有三座小金字塔,埋的是国王的家人(王后或王太后)。吉萨是当时的都城孟菲斯的郊区,离现代埃及的首都开罗不远。
与金字塔相对应的英语单词是pyramid,来自希腊语单词pyramis,原本是一种小糕点的名称。因为其形状也是四方锥形,所以被借用来命名古埃及那些庞大的王陵。到后来古埃及文化被人遗忘,西方人已经不知道金字塔的作用。于是还有人把小糕点的名称当作证据,猜想这些建筑是储存粮食的大仓库[1]。中文译名“金字塔”,倒是清楚地表明其宽底尖顶的形状。类似的方锥形建筑,在其它地方也有发现,比如说美洲的玛雅人在距今三千年前也建过大型的金字塔。前面提到过[2],两河地区也有金字形神塔。二者都是宗教建筑,规模却比不上埃及的金字塔,高度只能达到几十米。从建筑技术上来说,采用金字形倒是不难理解。在结构上,金字形的高塔比直起直落的建筑更为稳固。以当时原始的技术条件,金字塔从下往上逐渐变小,给高空作业的建筑者们留有足够的施工空间。所以这些古代建筑,都不约而同的采用了金字形设计。
埃及的金字塔在尺寸上比别人*大出许多,却是因为有它特殊的条件。以两河地区来说,那里有泥巴有水,建筑基本上用的是晒干的泥砖。虽说平日里雨水很少,但是偶尔来一次降雨,雨水渗入建筑内部,里边的泥砖会膨胀,外墙就开始出现裂缝。修补城墙、神庙是当地人经常要做的工作。这一问题的解决办法,大家都知道,就是要把泥砖烧成砖。可是在沙漠的边缘地带,本来就缺乏树木,不可能大量烧砖。所以在两河地区,只能在建筑的重要部位用少量的砖,其它大部分地方都只能用泥砖将就[3]。埃及也存在缺少树木的问题,但是尼罗河边却多出一项自然资源,在河岸的不远处可以找到各类岩石,包括石灰岩、大理石、花冈石等等,使古埃及人成为石头专家。他们大规模采石,打磨各类石板、石块,将其广泛用于大型建筑。一座大型金字塔的修建,其石块的用量数以百万计,大部分石块的重量都在两吨左右,最重的达到五十吨。按照1798年随拿破仑出征埃及的一位法国数学家的计算,单单是吉萨的三个大金字塔所用的石块就可以建一道三米高的围墙,将整个法国围起来[4]。埃及人可以成为古代最为杰出的建筑师,首要条件是他们可以弄得到各类石块,因此成为杰出的石匠。而以石块为材料,也使得他们的建筑真正做到了永垂千古,尽管早已无人照看,却依然耸立在沙漠边缘。不像我们老祖宗使用砖瓦、木料所建成的宫殿、寺庙,若是没有后人不断地修缮,不出几百年就没了踪影。
在技术上来说,古埃及石匠的水平还相当原始[5],连铁器都没有,用的是铜制工具。好在石灰岩不太硬,用铜凿可以在上边打洞,洞中插入木制或是铜制的楔子,再往下敲打,就可以将大块岩石裂解。后来的考古发掘之中,找到过不少这样的铜凿。处理花岗石则得用另一种方法,因为花岗石硬,铜制的工具硬度不够,不管用。好在还有比花岗石更硬的玄武岩,用柚子大小的玄武岩在花岗石上敲打,打下的石块磨平表面,还是可以制成所需的形状,只是要更费工夫。石料做好后,需要运到建筑工地。尼罗河本身是一条上好的水上运输通道,从河边到工地则多半还要专门挖一条运河。装船、卸船自然要另花一番力气。当时在两河地区的苏美尔人,已经发明了轮子,但是古埃及人很少却使用带轮子的推车。他们利用的是沙地特有的条件,将石块放在类似于雪橇的沙橇上,拖到河边装船,卸船之后再用同样的办法拖去工地。金字塔往上修,石块也得往上运送。在没有起重机的古代,如何将大石块送上一百多米的塔顶,也是让后人感到好奇的问题。现在一般的看法是金字塔本身就有一个斜坡的基本形状,施工时绕着金字塔四边,还会修建临时的斜坡用来运送重物,在完工之后才拆掉。笨重的大石板,运送起来不只需要力气,更需要技巧,不能借用牲畜帮忙,靠的都是建筑者的手拉肩扛。
用原始的技术,架起宏大的建筑,二者之间的反差正好说明了一个事实:在距今五千年的古代,埃及就已经形成了相当成熟的政治组织。完成金字塔的建造,不单需要动员大量的人力,还要将他们组织起来,协调采石、运输、修建等各个环节,并为他们提供住宿,食物。如果说金字塔是奇迹,它显示的是当人们组织起来,尽全力去做一样工作的时候,所能够表现出来的超凡的集体创造力。
我们的老祖宗,也曾完成过一项宏大的工程,组织大量人力修建万里长城。当然,从时间上来说,长城要比金字塔晚了两千多年。从功用上来说,长城并没有真正达到它的目的,无法阻止北方游牧民族的入侵。早期王朝的古埃及人,由于地缘的关系,倒是不用为外族入侵操心,也因此可以花上这么大的人力物力来修建金字塔。从功用上来说,它同样也有失败的一面。普通百姓,随便在沙地中挖一个坑,遗体埋在沙土之中,身体中的水分被干燥的沙土吸收,很容易形成木乃伊,得以保存下来。王公、贵族的墓穴做得讲究,要么垫着石块,要么垫着木板。金字塔内部,通常都有一个用石块特别制作的墓穴。可是这些材料的吸水性远不如干燥的沙土,王公贵族们的遗体埋在精心制作的墓穴之内,反而很容易腐烂。为解决这一问题,古埃及人从那时起就开始研究如何干化尸体。通常的做法是用布条,在某种矿物溶液中浸泡之后,用来裹尸,吸走水分。后来又发展到要开膛破肚,把内脏拿出来,放到另一个坛子里,而后才进行裹尸。由此发展出一套费时费力的办法,专为王公贵族们去世后享用[6]。在金字塔来说,更为严重的问题是盗墓。所谓树大招风,在盗墓者眼里,金字塔的宏伟正好说明内中必定埋有许多宝藏。不管墓穴设计得多么精巧隐蔽,却总是抵不过在其后漫长岁月之中,受宝藏吸引的有心人不懈的努力。现存的所有金字塔的内部,早在古代就全都被人洗劫一空,没有留下什么有价值的文物,甚至都没有留下一具木乃伊。唯一有些参考价值的,是墓穴内墙上用圣书体刻下的《金字塔经*文》,可能是帮助死去的国王升天的符咒。也因此,到古罗马时期,忘却了古埃及历史的人们,都无法肯定金字塔到底是做什么用的。现代的考古学者,反倒是在金字塔旁边,相形之下非常矮小的附属葬祭殿的遗址下,挖到过一些石雕与文物,帮助我们鉴定古墓的主人。
4.7 古埃及的“合久必分”
前一章中曾提到,“国王”制度在两河地区的产生有一个演变发展过程,城邦最初的权力中心是圣殿。就像我们的传统村镇之中,需要大家一齐出力的大事,往往是祭祖,拜天,而祭祀的主持者们也是当地德高望重的长者。在两河地区最初的城邦之中,沿河的生产需要有组织的治水与开垦,德高望重的圣殿也自然担当起兴修水利、开荒耕种与收获分配的责任。国王的出现却是后来的事情,直接起因是天下不太平。外敌当前,大家得推选出能征善战者当王,临时负责领兵保卫城邦的安危。由于两河地区政治上的四分五裂,城邦之间征战不断,国王的位置越变越重要,权力越来越大,临时的职位才变成永久的王位。后来逐渐发展成世袭的王朝,代表宗教的圣殿也变成国王的附庸。但是在神灵面前,国王还是从属的位置。在汉谟拉比石碑上(图十四),当国王的汉谟拉比要站立在端坐的太阳神之前。石碑的前言上写着,国王所颁布的法典,是从神灵那里来的,所以大家必需服从。后来,有的国王在死后也被奉为神灵,但是在众神榜中已故国王最多也就只能算是一个小神灵。
相形之下,古埃及的政治规模从一开始就比两河地区大得多,古埃及人对政治制度的理解也从一开始就带有浓厚的宗教色彩。在大一统的埃及,处于万众之上,权力顶端的国王,肯定不是凡人。我们的老祖宗将皇帝称为“真龙天子”,也是类似的意思。但是古埃及人却又更进一步,他们对政治的理解完全摆放在宗教的框架之内。他们的国王不是人,而是神的肉身。古埃及人所信奉的神灵也是多种多样,但是这许多神灵与一般人之间发生关系,却都要通过国王这一中间环节,国王是诸神在人间的全权代表。保家卫国的时候,国王代表着外形长得像猫的护卫女神巴丝特。惩罚罪犯的时候,国王代表着外形长得像狮子的正义女神赛克麦特。祈福丰收的时候,他代表着创造了人类、孕育了尼罗河的公羊神克奴姆。最为重要的是他代表着哺育万物生长的太阳神(Re或Ra),他本人是太阳神,也是太阳神的儿子,埃及是太阳神的女儿,是国王的妹妹。这些在外人听来很有些糊涂的各式称号与关系,全加在国王一个人身上,在古埃及人看来却很自然。到后来,每一位国王都同时有五个称号,每一个称号都与某位神灵有关。这种以国王为中心的政教合一的体制,用我们现代的术语来说,就是“绝对的王权”,在我们看来不免有几分贬义。但是在四、五千年前文明之初的古埃及,这却是政治组织上的革命性创新。它为尼罗河两岸带来政治上的统一,免却了两河地区那些总也烧不完的纷飞战火。也是在绝对王权之下,古埃及才可以组织动员大量的人力与物力,修建金字塔这样的人间奇迹。
我们历史上的帝王,也曾极尽奢侈修建大规模的王陵,但多半是埋在地下的宫殿,供帝王在阴间享乐,而且要想方涉法隐藏其位置。埃及的金字塔却是一个极为显眼的建筑,因为修建它的目的不只是帝王身后的享乐,更是含有一层攸关国泰民安的宗教意义。“金字塔”或是“方锥糕”(pyramid)并不是古埃及人对这些王陵的称呼。他们的称呼为“mer”,意思是“升天之处”。虽然这其中具体的宗教含义没有确定的说法,但是国王在世时是神的化身,过世后也应该有一条回到神界的途径,以此保证神灵对生者的护佑,保证普通人死后还可以得到他们以前的国王在阴间的照顾。所以金字塔的修建不单是为了国王,也是为了在尼罗河两岸生活的所有埃及人。
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图二十五:古埃及的神庙,也用石狮子来当守卫,但是显示的却不是凶狠,而是雍容的“王者气派”。
国王高高在上的位置,造就了古埃及特殊的艺术风格,被现代研究埃及的学者称为“王者气派”。以狮子为例,两河地区与古希腊的艺术品之中,狮子一般是呲牙咧嘴,张牙舞爪,一声怒吼之后,准备扑上去的凶狠架势,显示着赤裸裸的暴力。(我们的石狮子多半也是这种形象。)“古埃及的石狮子却是闭着嘴,尾巴轻柔地耷拉在身后,放松的躯体与四肢一道平伏在地,眼神在平静之中显出尊严,权威与淡定。埃及的狮子没有准备扑上去的架势,不需要靠张牙舞爪来宣示自己。它只要端坐在那里,对自己的权威充满自信,一付王者气派,带有几分仁慈地看着这个完全在他掌控之下的世界。”[1]

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图二十六:第四王朝的国王孟卡拉(Menkaure,又作Mycerinus)与王后的石像,现藏于波斯顿博物馆。孟卡拉的金字塔也在吉萨,是图二十四中最为靠左的那一个大塔。
类似的“王者气派”也表现在人物雕像之上。在吉萨金字塔边附属葬祭殿的遗址,曾出土一尊一男一女的双人石像,男子为第四朝代的国王孟卡拉(Menkaure,公元前2490-2472?),女子是他的王后。石像中的国王,年轻健康,个子高挑,肩膀宽阔,腰板挺拔,向前迈出的步伐有力,身体裸露的部分暗示着强壮的肌肉,却又没有过度的炫耀。他身旁的王后身材苗条,年轻而有活力,圆形的乳房没有半点夸张,臀部精致丰满,很有女人气却没有一丝多余的脂肪。两位王者所显示的是高贵多于威严,更有一种乐观的精神力量,几乎是神的形象。《圣经》创世经中,曾说到上帝以自己的形象创造了人。从现有的证据来看,最先提出这一想法的是埃及人,最先将这一想法体现在艺术品之中的也是埃及人[1]
治理国家,靠的当然不是“王者气派”,而是要有一个相应的官僚组织。按照一般教科书上的说法,古埃及社会也是金字塔结构,国王在塔的顶点,在他下边有维齐尔(Vizier),相当于我们的丞相、大臣,经常由皇亲国戚出任,负责政府各个部门,包括税收,支出,军事,储粮,公共建筑。这在习惯了“朝廷”的中国人看来,并没有什么特别。但是从西方人的历史角度来看,四千多年前就有这么严密与复杂的官僚组织,是一件很不容易的事,因为即使到了文艺复兴时期,一般的欧洲国王之下还没有这样的政治机器。抄抄写写是官僚机构中必不可少的任务,由抄书人来承当。古埃及的抄书人是受人尊敬的职业,可以吃公粮,不必干体力活。按照后来的一本介绍各类职业的古埃及书[2]上所说:“当个抄书人吧。你的手臂会变得纤细,你的手掌会变得柔软。你可以穿着白袍子,混在达官贵人之中。连他们都会向你行礼。”抄书人的政治地位虽然比不上我们古代的读书人,却也在社会的金字塔结构中占着一个靠上的位置。
与两河地区的城邦相比,埃及的规模要大出许多,行政上要分区划片,交由地方官员管理。于此之外,各地的神庙也掌管着不少田产。处于社会底层的是一般百姓,以务农为主,多半没有自己的土地,而是在官府或神庙的组织下,从事种植,兴修水利,或是为修建金字塔出力。古埃及还没有钱币,劳动所得都得以食品、肉类、衣料计算。官府与神庙也相应地负责粮食的分配与储备,为修建金字塔的劳力提供食宿、及日常用品。在对外交往上来说,早期王朝比较太平,没有多少战事,甚至没有一支常规军队,只是在有需要时临时征调人力。
我们中国人对自己的古代历史有一句总结,“合久必分,分久必合”,在古代埃及同样适用。从经济上来说,农业社会最大的特点是自给自足,而且交通、通讯条件都相当原始,不像现代以工、商业为主的社会,各行、各业、各地、甚至各国之间有着紧密的相互依存关系。古代的埃及与中国,可以实现统一,是以官僚组织来应付经济基础之外的特别政治需要,例如治水,或是防御游牧民族的入侵。套用MKS主义的说法,大一统的官僚体系是建在分散的农业经济之上,二者之间存有矛盾,前者要的是统一管理,后者的基本特征却是自给自足。分分合合,体现的正是这矛盾的两头在历史过程中的互相拉扯。
古埃及的旧王国时期,通常的算法是从第三到第六朝代,时间在公元前2686-2181年间,历时五百年[3]。这其中第四王朝是最为辉煌的时代,所修建的金字塔也最为宏伟。其后的朝代慢慢走入衰败,内中原因有各种说法。有的人说是因为修建金字塔耗费了国力。古希腊历史学家希罗多德看到金字塔时曾经断言,第四代王朝的国王肯定是暴君,才有可能修出这么宏伟的建筑。若是我们的老祖宗有机会造访埃及,恐怕也会发出“劳民伤财”、“好大喜功”之类的批评。也有人觉得耗费国力的,不是金字塔的修建,而是金字塔的维护。每一座金字塔都带有一座附属葬祭殿,赐予田地、劳力,专责供奉已升天的国王,建筑维护,并且都享有免税优待。资源拿去供奉逝者,久而久之,金字塔越建越多,国力也就越见分薄。
政治组织本身也会因为时间的推移,产生各种问题。王宫之中,皇族之间不可避免地有许多勾心斗角。地方大员,开始时由国王从他的亲属中任命,到后来逐渐坐大变成各地的小霸王。对读过古代中国历史的我们来说,这些事情都不难想象。可惜在古埃及没能留下文字记录,让现代人具体分析其中的原委。相应的证据,只能从墓葬上观察:金字塔的规模越来越小,说明国王势力的衰落;而各地官员的墓穴却数目越来越多,也越来越气派。在旧王国期间,一般官员的墓穴一直维持着“板凳墓穴”的模式,墓室内部常有石刻的碑文,总结逝者一生的官位、功绩。这原本不是给他人看的,而是专给逝者自己看的,让在阴间的他,离开墓穴出去游走之后,回来时不至于因为迷路而走错墓穴。他们大概想不到,几千年后的我们对古埃及官僚组织的了解,大都来自这一类不想给他人读的碑文。当然,碑文时常写得很有些夸张,吹嘘墓穴主人如何得到国王赏识,如何立下各式功劳。从碑文还可以看出,随着国王势力的衰退,原本是国王任命的地方官员也变成世袭,各地开始出现小朝廷[4]
曼涅托的列王表也提供了有趣的证据:第七王朝共有七十个国王,每位的统治时期只有七十天;第八王朝则有二十几位国王。这九十几位国王的统治时期,加起来也就只有约二十年的时间。由此不难看出,古埃及进入了合久必分,群雄争霸的动*乱时期。

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新诸子论坛 发表于 2015-6-15 20:06:48
虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》
(连载之二十六)
第四编:霸业凋零
前509年,魏舒去世,接下来是士鞅、荀跞先后执政。从前509年到前497年,短短十二年间,维持了一百多年的晋国霸业便迅速地凋零并一去不复返了。这绝不是说士鞅、荀跞的能力不济,晋国霸业的终结,是百余年来家族政治发展的必然结局,而士鞅、荀跞二人的家族本位主义立场和勇于内斗的风格则加速了这一衰落的进程。更糟糕的,此后的晋国,不但无力恢复先前的霸业,接下来还发生了长达八*九年的惨烈内战——晋国后期第一次大规模的家族兼并。
第一章:士鞅执政   
前509年春,魏舒去世,士鞅成为晋国的新一任执政。虽然是新执政,士鞅在晋国内外可不是什么新人,这已是一位在晋国的政坛活跃了整整五十年的老熟人了。此前的五十年,他的才智、成就、个性,已经为大家所熟知——早在执政之前,士鞅已经在晋国的政治领域留下了自己深刻的烙印。
第一节 士鞅其人
一、履历
士鞅(范鞅、范献子),士匄嫡子。自前559年参加晋国伐秦之战,到前509年代替魏舒执政,约去世于前501年前后,在晋国政坛活跃几近六十年,是晋国二百多年间政治生命最漫长的人物。
前559年夏,晋国出兵伐秦,年轻的士鞅参加了此次战役。
这次战役的结果是令人沮丧的:由于下军将栾黡不听元帅荀偃号令,擅自撤兵,导致全军无功而返。栾黡的弟弟栾鍼来找士鞅,两个人决定为国家挽回颜面,一起驰车冲向秦军营寨,结果栾鍼战死,士鞅活着回来了。栾黡听说后找到士匄算账,士匄只好让儿子流*亡秦国。士鞅流*亡秦国的时间比较短暂,不久就被秦景公礼送回国了。
前557年,新即位的晋平公任命祁奚、韩襄、栾盈、士鞅为公族大夫。
前555年,荀偃率领联军伐齐,在攻打齐国都城的战斗中,士鞅负责攻打临淄西门,随后还攻打了西北门。
前554年,荀偃去世,士鞅的父亲士匄执政。
前552年,士匄、士鞅、栾祁父子(女)三人阴谋驱逐栾盈。
前550年,栾盈潜回晋国复仇,士鞅机智果断地策反了原本支持栾盈的魏舒。随后率人防守宫门,顶住栾氏的猛烈进攻,迫使栾盈退守曲沃,最终灭亡。
前548年秋,士匄去世,士鞅进入六正行列,任下军佐。士鞅升任下军佐时间很短,前548年底,下军将程郑卒,士鞅任下军将。在下军将这个位置上,士鞅整整呆了二十三年。
前527年左右,中军佐赵成去世,士鞅升任上军佐。
前519年左右,中军佐荀吴去世,士鞅升任上军佐。
前514年秋,韩起去世,魏舒执政,士鞅升任中军佐。
前509年正月,魏舒去世,士鞅终于当上了晋国执政,当时的晋国六卿人选为:
中军将:士鞅                 中军佐:荀跞(荀盈之子)
上军将:赵鞅(赵成之子)     上军佐:荀寅(荀吴之子)
下军将:韩不信(韩起之孙)    下军佐:魏曼多(魏舒之孙)
二、政治地位
前面说过,担任执政之前,士鞅在晋国政坛已经活动了整整五十年,这绝不是一个平庸的人物,这五十年间,士鞅通过自己的积累与努力,早已成为影响晋国政治的重要人物,范氏家族在晋国内外事务中扮演着越来越关键的角色。
(一)东方外交
随着三军六正制度的发展,晋国六正之间的分工越来越明确和清晰了,士鞅似乎从一开始就是负责晋国的对鲁外交,随后这一职权越来越强化,士鞅甚至成为晋国东方外交的主持者。
前544年6月,晋平公召集诸侯为杞国修缮淳于城。齐、宋、鲁、卫、郑、曹、莒、滕、薛、小邾等10国派大臣带领本国建筑队一并赶来。完工之后,晋平公派大臣到各国聘问,感谢大家参与淳于工程,前往鲁国的是上军佐士鞅,鲁襄公不敢怠慢,隆重接待。
前536年11月,齐景公来晋国朝见,这对于晋国是很有光彩的事情,齐国虽然是晋的盟友,但根据弭兵协议,地位与晋国平等,并没有纳贡和朝见的法定义务。因此,晋国方面十分重视,派士鞅一直迎到黄河边上。
前535年8月,卫襄公病逝。一位晋国大夫向士鞅建议:卫国事奉晋国如此恭顺,但晋国庇护他们的叛臣,获取他们的土地。晋、卫本是兄弟之国,兄弟之间都不能和睦相处,何况是更疏远的人呢?士鞅觉得有理,就转告了执政韩起,韩起欣然采纳,派士鞅到卫国吊丧,并将原来孙林父归降时带来的戚邑归还给卫国。
——由上面的记载可见,在当时(晋平公时期)的晋国六卿中,士鞅分管的工作是东方外交。但这属于正常意义上的工作分工,工作之外的家族利益并没有严重到影响工作的程度。其理由:第一,东方外交事务并非专属于士鞅,比如前544年召集诸侯为杞国筑城,组织者就是下军佐荀盈,应该说,这项工作的重要性要远远大于士鞅的聘问。而事实表明,荀盈在晋国的东方外交工作中也占据了重要地位,例如前533年,也就是他早逝的那年,荀盈还到齐国迎亲,可见知氏也在加强与齐国的联系。即使在前533年荀盈去世之后,士鞅还是不能专管东方外交,虽然荀盈之子荀跞年少,但荀跞的伯父、上军主将、强悍的荀吴还在。第二,从士鞅在对齐、鲁、卫的外交事务处理来看,只是在正常履行职务而没有掺杂家族利益的成分。第三,从士鞅聘鲁期间的表现来看,他还没有实现对鲁国进行实际控制的程度。当时的鲁国,国君与“三桓”之间权力斗争有激化的迹象,三桓已经把持了国家大权,士鞅若要顺利地控制鲁国,关键就是控制三桓,特别是掌权的季氏,这个目标,要到很多年之后才可以实现。
韩起执政中后期,六卿家族争权夺利的斗争开始激化,这是韩起本人的贪婪活动造成的上行下效的效应。具体到鲁国问题,鲁国方面显然没有赢得晋国执政韩起的欢心,前532年,鲁国侵略莒国,还杀莒国战俘用作牺牲。前529年,晋国组织诸侯在平丘结盟,制裁鲁国的侵略行经,鲁国执政季平子被晋国人押解回国,眼看面临重处,结果是中军佐荀吴挺身而出,指责韩起的无能和无理,韩起只好放季平子回国。可见,在这一时期,鲁国人实际上是以中行氏为保护伞的。
前519年左右,荀吴去世,由于士鞅曾经长期负责东方外交事务,又由于中行、范两家的友好关系,对鲁的控制权逐步落在士鞅手中。
前521年夏天,士鞅再到鲁国访问,当时主持接待的是叔孙昭子。由于季、叔两家不和,季平子刻意想让叔孙婼得罪晋国人,就让有关部门依照七年前接待齐国大臣鲍国的礼仪规格接待士鞅。士鞅当时就翻脸了:“鲍国的职位比我低,齐国又比晋小,你们以他的规格待我,那就是看不起我国了。你们等着,我会向寡君汇报的!”这下鲁人害怕了,在七牢的基础上又加上四牢,以十一牢的规格重新接待士鞅。
根据周制,一牛、一羊、一猪为一牢,周王会合诸侯用十二牢,接待上公才用九牢,侯伯七牢,子男五牢。鲁国人作为礼仪之邦,用七牢接待齐国大臣鲍国,是因为那次鲍国是来归还鲁国的领土,本来就已经越制,现在接待士鞅又用了十一牢。几十年后,吴王夫差也拿这个说事儿,居然要求鲁国用一百牢接待自己,可见当时的礼乐已经崩坏到什么程度了。而士鞅的行径也很为鲁国人所不齿,后来被鲁国的子服景伯评价为:“贪而弃礼”。
前519年春,邾国人修筑翼的城墙,完工后返回都城,鲁国人半路伏击,邾国的这支队伍全军覆没,邾国国君来晋国控诉。晋国立即派人来鲁国问罪,负责外交事务的叔孙昭子到了晋国就被扣留了。
鲁国再次受到如此严峻的处罚,主要是因为他们始终没有与韩起建立起密切的关系。但叔孙婼坚决捍卫国家尊严,弄得韩起很难收场,士鞅觉得时机已经成熟,以出面摆平为诱饵,直接向叔孙婼索贿。士鞅是文明人,自然不好直说,就派人来传话:能否送我顶帽子?这其实是当时比较通行的索贿用语,叔孙婼就是装糊涂,根据士鞅的帽子尺寸做了两顶送去,同时声明:只有这么多了!就这样,事情僵持了大半年,直到第二年春,晋国人终于决定礼送叔孙婼归国。而士鞅的个人目的再次落空。
其实,士鞅对于鲁国的情势还是缺乏必要的了解和分析。现在的鲁国政权已经牢牢把握在三桓手中,而三桓之间又是矛盾重重,季孙氏与叔孙氏不和,而实际掌权的又是季孙氏,所以,要掌鲁国,务必从季孙氏入手。
机会不久就来了。
前517年9月,鲁昭公在几个大夫与自己的几个儿子的支持下发动突然袭击,想一举歼灭季孙氏,不料自己反而被季平子驱逐出国了。以臣出君,这在当时是非常严重的问题,一时间成为天下人关注的焦点,面临巨大压力的季平子不得不付出代价来自保了。鲁昭公一开始想借助齐国的力量回国,非但没有成功,还引起了晋国方面的强烈不满。直到前515年春,鲁昭公才掉头向晋国人求救。
前515年秋,晋、宋、卫、曹、邾、滕六国大臣在郑国的扈集会,这次会议有两项主题:一是要求各国出兵为周天子护驾;二是研究如何帮助鲁昭公回国。本来会议形势对昭公还是十分有利的,宋国代表乐祁犁、卫国代表北宫喜都力主出兵护送昭公回国复位,但糟糕的是,这次会议的主持人、晋国上军将士鞅大人早已收受了季孙意如的重贿,此行目的就是阻止任何人帮助昭公。士鞅一番蛮不讲理的“高谈阔论”,说得乐祁犁、北宫喜赶紧收回建议。宋、卫两个相对的大国没话说,曹、邾、滕三个小国也自然不在士鞅话下。大会就这样散了。
时间来到前511年春天,晋国的情势发生了改观。晋顷公去疾于上年去世,今年是晋定公元年,晋定公年轻新立,颇想有所作为,决心出兵送昭公回国。现任执政魏舒与士鞅关系也颇有些不谐,也就支持国君的立场。但士鞅——现在已经是中军佐了——既然满足了拿人钱财的胃口,也就必须开动替人消灾的脑筋。他向晋定公提议:“我们可以先招季孙意如自动来晋国受审,倘若他不敢来,就说明他确实有不臣之心,然后我们再理直气壮地去讨伐他,怎么样?”建议合情合理,定公采纳,派人到鲁国去招意如。士鞅又赶紧派人私下通知意如:“你一定要来,我保你平安无事。”这样,意如壮着胆子来到晋国。
这次,晋定公命一向分管周晋关系、与鲁国没有过深纠葛的上军主将荀跞处理此案,办案的地点不在晋国的绛都,而是选择在一个叫适历的地方,颇有排除一切干扰、隔离审查的味道。荀跞公事公办,训斥季平子,季平子低头认罪,答应迎接鲁昭公回国,但昭公不识时务,坚持请求晋国人驱逐季孙氏,荀跞也觉得过分,干脆不管了。这样,鲁昭公只得继续漂流在外,季孙氏继续控制鲁国,而士鞅也得以继续控制对鲁外交。
(二)宗周事务
晋国关于宗周的事务,也是有专人负责处理的,负责这方面事务的卿,是荀跞,例如,前527年6月,周景王的王后和大子寿去世,就是荀跞带着大夫籍谈前往吊唁;前520年王子朝之乱爆发后,宗周事务成为晋国上下的首要难题,多次出兵帮助周定王对付王子朝,其中领兵的最高*官员还是荀跞。时间来到前6世纪20年代后期,士鞅担任中军佐,政治地位日益稳固,也开始插手宗周事务了。
前510年8月,周敬王派富辛和石张两位大夫来到晋国传话,请求晋国召集诸侯为天子修筑成周城,士鞅力劝执政魏舒接受,魏舒采纳了。
士鞅的主张自然有理,但深究起来,还是有自身利益的因素在里面的。周王室关于修筑成周的主意,是大夫苌弘提出的,得到了卿士刘文公的支持,这才决定下来,而周的刘氏与晋的范氏关系非同一般,两家世代联姻,所以士鞅才如此积极地鼓动。筑城的事情一旦确定下来,表明了士鞅对王室事务的实际影响力,也可能成为他插手这方面事务的开端。但随后,魏舒并没有委派士鞅组织这次活动,而是自己亲自前往。
前509年春,魏舒在召集诸侯筑城期间,自己跑到大陆去打猎,不久就死在那里。士鞅继任执政,随即命令撤去魏舒的柏椁,降低下葬规格,理由是魏舒不勤王命。
(三)晋国内政
随着职位的提升,士鞅在国内的地位和影响力也在不断扩大。由于与魏舒的关系不那么和谐,士鞅与中行氏联手,在前513年促成了“铸刑鼎”事件。这一事件前面已经详细论述。具体实施者是荀寅,主谋者是士鞅,赵鞅算是“胁从犯”,这一立法议程在晋国得以顺利通过,可见士鞅在晋国政坛的能量。
综上可见,五十年的仕途生涯,士鞅绝非在碌碌无为中度过,等到自己执政的时候,士鞅已经为自己及其家族打下了良好的政治、经济基础。
三、风格
担任执政之前,士鞅在晋国政坛已经活动了整整五十年,这五十年,士鞅的为人处事风格已经十分明晰地展现了出来,上台之后的一系列表演,只是他自己一贯风格的贯彻罢了。
(一)智勇
一开始,士鞅是以一个少年战士的形象出现在晋国政坛的。几次作战的表现,已经生动反映出他有勇有谋的潜质。
前559年夏,晋国出兵伐秦,无功而返。栾黡的弟弟栾鍼与士鞅为了为国争光,两人一起驰车冲向秦军营寨,结果栾鍼战死,而士鞅活着回来了。栾鍼自然是一位忠勇可嘉的战士,而栾鍼来找士鞅,说明士鞅同样是个战斗力不凡的小将军。至于他最终没有陪栾鍼一起战死,一则说明他的武艺很不错,二则说明他根本不是一个“死心眼”的英雄,其抱负绝非作一个烈士那么简单。
前555年,荀偃率领联军伐齐,这时候的士鞅还只是一位公族大夫,但其表现则要比为卿的赵武、韩起惹眼得多。
前555年,栾盈潜回晋国复仇,范、栾两家经过一番殊死搏斗,最终栾盈战败,栾氏被灭。此次事件中,士鞅的胆识、勇气和机智淋漓尽致地体现了出来。
首先是成功地策反了原本支持栾盈的魏舒,导致叛党的力量一下子减少了一半。士鞅在整装待发的魏家军面前临危不惧,随后对魏舒展开了半劝半迫的策反,如此的机智和勇气绝非常人所能比拟。
随后是率人防守宫门,顶住栾氏的猛烈进攻。当时的情况是,士匄保护晋平公退守公宫,栾盈指挥党羽猛攻,范家军死力防守,但栾家一部军还是登上了宫门。士匄告诉儿子,顶住!如果敌人的箭射中国君屋子,你就去死!士鞅握剑,亲自指挥士卒防守,实力不足的栾家终于开始退却了。
“短兵相接”,通常用来形容战斗的激烈,这里面是大有道理的。热兵器战争的死亡概率,其实远不如冷兵器作战来得高,所以,即使在今天,“拼刺刀”还往往被看成极危险的作战方式。兵器越短,危险性越大,死亡概率越高。春秋时期作战一般用戈,而以剑相搏,往往被认为是极危险的事,也是勇气的象征,主动弃戈执剑,是决死的姿态,往往能在士气上给对手以震慑。
(二)才略
范氏是一个古老而煊赫的家族,家学底蕴深厚,世代人才备出,士鞅同样继承了这一优秀传统,不但智勇兼备,其才学和政治能力更是优异。
士鞅是个好学的人。《国语》记载了这么一件事:
士鞅访鲁,聘问期间,与鲁国人交谈,士鞅提到鲁国的具、敖两座山,发现鲁人并不直说山名,而是用两座山所在的乡名替代。士鞅问其缘故,对方解释:“这是先君献公、武公的名讳啊。”原来,鲁献公名具,鲁武公名敖,这样,鲁国人遇见具、敖两个字就要避讳了。到了鲁国的地盘却犯了人家的忌讳,士鞅觉得很不光彩,回国后逢人就说:“人不学习真是不行!我到鲁国一趟,就犯了人家两个讳,为人耻笑,就是因为不学习啊!人有了学问,就象树木有了枝叶;树木有了枝叶犹能给人提供荫凉,何况君子有了才学呢?”
这个故事,《国语》并没有记载具体时间,但从士鞅对鲁国情况的陌生以及他谦虚好学的风范来看,应该发生在前544年他第一次聘鲁期间。
(三)风格
士鞅的贪婪,从上面的介绍已经清晰可见,这一点与乃父士匄一脉相承,不同的是,士匄在执政之前相当收敛,而士鞅则是基本不忌惮什么的。
与贪婪一样突出的是他的骄横。孔子曰:富而无骄易。话是这么说,富人能做到谦虚谨慎的毕竟是少数,经过士匄、士鞅两代人的积累,范氏在晋国已经成为富贵已极的大户,这样的大户之家,作风也是很强梁的。《国语》记载了这样一件趣事:
大夫董叔要与范氏结亲,新娘子是士匄的女儿、士鞅的妹妹。叔向劝阻董叔:“还是算了吧,范氏那么富贵!”董叔说:“我就是冲着这个来的!与范家结亲,我自己正可以系援一下啊。”——系援,也就是“攀附”的古代说法。范家这个新娘子果然不好伺侯,一天,她找到自己的哥哥告状:“他对我不敬!”士鞅立即命人把妹夫抓来,用绳子捆着,吊在庭院的槐树上。正好看见叔向经过,董叔赶紧求他为自己求情,叔向说:“你不是想系吗?现在已经系住了;你不是想援(挂)吗?现在也已经援起来了。这你还有什么不满足的?”
第二节 家族关系
晋国六卿之间的关系源流复杂,既有稳定性又有一定的变动性。士鞅执政期间,六卿关系大体如下:
一、范氏与中行氏世代交好。到了士鞅时期,中行氏的当家人是上军佐荀寅,两人不但发扬了世交关系,而且个性相投——都是贪婪成性之徒。一般而言,只要两家保持亲密无间,在六家族中的生存就不成问题,何况士鞅作了正卿,两人正好合力实现贪欲,而晋国的霸业也就因此而迅速垮塌了。
二、赵氏与韩氏交好。这更是传统友好关系。
三、魏氏与范氏不和。魏舒与士鞅同事几十年,关系始终是勾心斗角而又能勉强合作,魏舒死后,士鞅强令魏氏降低下葬规格,这在当时是足以埋藏深恨的事情。古人视死如生,晋国的诸卿都要下葬在九原,如此一来,曾为国家执政的魏舒还有什么脸面去见先代诸卿于那世?!
四、韩氏与中行氏不和。这也是上代人的恩怨,荀吴与韩起发生过一系列摩擦,导致后人不和。
五、中行氏与知氏关系恶化。两家本是一家人,但到了现在,中军佐荀跞非常厌恶荀寅,两家百年的亲密关系宣告终结。
第二章:召陵之会:霸业崩溃的导火索
魏舒执政的五年,晋国还是大体上维持着自己的霸业。晋国的国势固然在逐渐地衰落,而南方的楚国更是走到了崩溃的边缘。士鞅执政后不久,就面临着号令诸侯讨伐楚国、重振霸主雄风的天赐良机,晋国也确实组织了一次春秋历史上最庞大的诸侯盟会。可是,由于士鞅的密友荀寅的贪婪,这次盟会不仅没有取得任何成就,反而使晋国失去诸侯的拥护,晋国的霸业也就此迅速走向凋零,并再也没有恢复起来。雄壮的召陵之会,成为晋国一百多年霸业的灿烂返照。
第一节 楚国危机
一、楚国的沦落与腐坏
楚国自康王之后,国势进入急剧衰落时期,关键原因是灵王、平王两位国君的荒唐表现。尤其是平王,他的聪明几乎全用在了阴谋上,并且这还是一个只追求个人享乐的君主。平王最宠信的是另一个阴谋家——费无极,两个人相互配合,一个害人,一个默许,楚国内政一团漆黑。前523年,费无极怂恿平王强占大子的新娘,次年,诬陷大子建与伍奢父子谋反,大子建流*亡宋国;伍奢被害,伍奢次子伍员流*亡吴国,立志报仇。前516年,平王死,昭王即位。昭王年幼,信用贪婪自私的子常为令尹,内政更加败坏,楚昭王又对吴国采取不合时宜的强硬态度,楚国形势更加危险。不仅如此,楚国还在继续为自己培养着掘墓人,伯州犁是晋国大夫伯宗之子,流*亡楚国后担任楚国大宰,是有名的良臣,前541年,伯州犁被楚灵王处死,伯氏后人依然服务于楚国。前515年,子常听信奸佞费无极的谗言,杀*死贤臣郤宛(伯氏族人),伯州犁之孙伯嚭也来到吴国,担任大宰,与伍员一样,时时想着颠覆楚国,为家族报仇。
而楚国的死对头——吴国,则是越来越咄咄逼人了。前515年,吴公子光派刺客专诸刺杀吴王僚,自己取而代之,这就是阖庐。前512年,阖庐采纳伍员的建议:将吴国*军队一分为三,轮流对楚国发动骚扰性攻击,每次攻击,尽量吸引楚军全部出动,久而久之,楚军必然疲惫而懈怠,然后再集中力量大举进攻,争取一举颠覆楚国。如此一来,楚国立即进入疲于应付的危险境地。
二、蔡、唐之怨
伍员的计策固然厉害,但楚国毕竟是当时的天下第一大国(面积),家底雄厚,还是很经得起折腾的。比伍员更厉害的是楚国的令尹子常,面对危机,他依然可以面不改色地继续自己的贪婪政治,弄得楚国的盟友们咬牙切齿,纷纷叛离,四处寻求泄愤的渠道。这样,楚国的灾难才得以如此迅速地到来了。
前509年,蔡昭侯与唐成公来楚国朝见。蔡昭侯带来两块玉佩、两件裘衣,到楚国后,将一裘一佩献给了楚昭王。昭王很喜欢,就穿戴着款待,蔡昭侯自己则穿戴着另外的一裘一佩赴宴,宾主十分融洽,不料令尹子常看了眼馋,就来找蔡昭侯索要,遭到拒绝。唐成公这次带来的是两匹宝马——肃爽马,也是被子常看着眼热,也是拒绝了非礼要求。这样一来,蔡昭侯、唐成公被子常强留下来,三年不得归国。
直到前507年冬,还在相持不下,唐国国内方面等得焦急,大家只得商量出一个下策:派人来到楚国,请求替换原来陪伴唐成公来楚的从人,眼看部下们也是三年没回家了,成公就同意了——但自己还是要和子常耗下去的。交接期间,后来者请先来者喝酒,把先来者灌醉之后,偷出肃爽马献给子常,子常这才放唐成公回去。回国后,偷马的随从主动自首:“国君因为不舍自己的爱马,沦落在外,抛弃国家。请允许我等帮助养马人重新驯养出两匹同样骏烈的马,以赎我等之罪。”唐成公很感动:“这是寡人的错啊,各位有什么责任呢?”还赏赐了他们。
这时候,蔡昭侯及其一班随从仍被拘留着,听说了唐国的故事,大家也坚决请求昭侯忍痛割爱,昭侯无法,只得命从人把那一佩一裘献给子常。这下子常满意了,一天,在朝堂上看见蔡昭侯的随从们,随即装模做样地斥责本国的有关官员:“蔡君被留这么久,都是因为你们这帮人没把送行的礼品准备好!明天再不备好,你们就是死罪!”——这样,蔡昭侯也得以动身回国。
蔡虽然是楚的亲密盟国,但毕竟不同于楚国的附庸,蔡侯也是堂堂一国诸侯,是个有血性的男人。一渡过汉水,昭侯把一块玉沉入水中,发下毒誓:“大川为证,寡人此生绝不再南渡汉水!”
回国后,昭侯亲自来到晋国,并留下自己的儿子元与大臣们的儿子当人质,恳请晋国人出兵伐楚。
第二节 召陵之会
一、雄心勃勃
前506年春,也就是士鞅担任晋国执政刚刚三周年的时候,他迎来一次重振晋国霸业,让自己以赫赫功勋彪炳史册的大好时机,人一兴奋,卓越的才干越加迸发出来,一次春秋以来规模最大的诸侯集会就这样实现了。其由头,自然是应蔡国的诚恳请求,召集诸侯,合兵讨伐楚国。
这年3月,晋、宋、鲁、蔡、卫、陈、郑、许、曹、莒、邾、顿、胡、滕、薛、杞、小邾17国国君,加上齐国代表国夏,共计18国代表,在召陵集会,为了强化行动的合法性与权威性,周天子的卿士、士鞅的亲家刘文公也莅临此次集会。集会地点召陵,是蔡国的地盘。选择这里作为会师地,可能是出于两方面的考虑:第一,表明这次行动是为蔡国伸张正义;第二,也是更重要的,早在150多年前的前656年,当年的霸主齐桓公率领宋、陈、卫、郑、许、曹六国诸侯伐蔡,进而伐楚,最终迫使楚国在召陵与中原诸侯结盟。这次如果再次压服齐国,无疑将会压倒齐桓公的丰功伟绩,因为这次参与的诸侯数量上要多得多,而且,蔡、陈、顿、胡四国原本是楚国的与国。
二、半途而废
虽然上至天子代表和晋国国君、下至中原各国诸侯都在场,但真正左右甚至主宰此次行动的,只能是士鞅,这时的士鞅无疑是兴奋的,不世之功眼看就要在自己手里完成了。
然而,荀寅——晋国的上军佐、士鞅最亲密的战友——突然找来:“现在,晋国国内危机四伏,诸侯都怀有二心,在这种情况下出兵袭敌,难度也太大了吧!南方的阴雨天气马上就到来了,北方的中山国又在我们背后蠢蠢欲动,在这种情况下,悍然背弃盟约(前546年的晋楚弭兵之约),将会招来诸侯的怨恨,对楚国也不会有什么损害,我看不如把蔡侯的请求拒绝了算了。自从上次侵略方城(前557年)以来,我们还没有在楚国人身上占过什么便宜,这次很可能也是徒劳无功。”
士鞅觉得奇怪,一打听才知道,原来荀寅是因为对蔡昭侯索贿遭到拒绝,才站出来阻挠的。蔡昭侯的拒绝是顺理成章的:他请求晋国人伐楚,就是出于痛恨子常的贪婪,面对同样贪婪的荀寅,昭侯自然会生出同样的痛恨。而士鞅倒是真正为难了——难道不世的功业就这样半途而废了?再者,已经号令天下诸侯来了,就这样黯然回去,晋国人会怎么看自己?楚国人会怎么看自己?蔡国人会怎么看自己?天下诸侯乃至周天子会如何评价自己?但坚持既定方案也是不明智的,这样号令天下诸侯,乃至将来可能取得的利益,是蔡国人的,是晋国国君的,自己得到的只是生前身后的虚名,而范士家族在晋国的存在和发展才是压倒一切的硬道理,这样悍然得罪与自己最亲近的中行氏,后果将是不堪想象的!
反复思量,士鞅决定,还是听从荀寅的意见,但同时也要做好面子工程,使自己、使晋国都不至于太难看了。这样一来,形式上轰轰烈烈的大集会也就只能以可耻的无所作为而告终了,士鞅所能做的,不过是尽力做好边边角角的修补,把负面影响降到最低罢了。
是士鞅无能吗?是晋国没有人才吗?是楚国难以对付吗?恰恰相反,士鞅是大能人,晋国的能人也应有尽有,现在的楚国是虚弱不堪,事情弄到这个地步,只是人的心在作祟,根本与能力无关。这样可气可叹的闹剧,是一个国家末世的象征,这样的闹剧,在此后的中国历史上演绎得太多了。
三、诸侯离心
然而事情还没有糟到极至,这样虎头蛇尾的表演尽管让诸侯们看了笑话,可大家毕竟也都避免了一场长途跋涉的艰苦战争。
真正让诸侯反感的是另外一个事件。
集会的前一天,有晋国人向郑国人借来羽毛(装饰旌旗所用的),第二天,竟公然拿出来在大会上使用了——这是表明不打算归还了。这在当时是非常犯忌讳和令人反感的,郑国人的愤怒自不必说,天下诸侯也都十分不屑,《左传》这样评价此事的恶果:“晋于是乎失诸侯”。这次会盟活动结束后,郑国的执政,年高望重的子大叔在回国的路上就病死了,子大叔是继子产之后又一位贤臣、坚定的亲晋派,他的死无疑包含着很大的气愤因素,他的死,对于郑国对晋政策也将产生非常不利的影响。
虽然《左传》的作者只以“晋人”、“或”来指代借羽毛而使用的人,但历史经验表明,这个人应该就是士鞅自己。其理由:第一,只有士鞅有这样的威权,子大叔是贤良和威望闻于天下的大臣,郑国也非柔弱的小国,蔡国都可以严词拒绝荀寅的无理索求,晋国其他五卿应该没有这样的威权让子大叔屈服。第二,范氏家族有这样的前科。早在前559年,也就是五十三年之前,士鞅的父亲士匄就从齐国人那里借羽毛而不还,导致了齐国人的叛离。在贪婪、虚荣方面,士匄、士鞅父子极其神似,甚至是青出于蓝。第三,《左传》还记载了这样一个细节,盟会结束,子大叔死在归国的路上,上军主将赵鞅亲自前往吊唁,赵鞅对子大叔是十分敬重的,而赵鞅与士鞅向来是面和心不和,这样的姿态无疑是在间接地表达对士鞅的反感。
四、蔡灭沈
既然回绝了蔡国的请求,直接出兵伐楚显然已不可能,但蔡昭侯——原来楚国的铁杆盟友——诚恳来归,总要有所表示,不然也太失大国的尊严了。所以,虽然没有进兵,18国的联军也并没有立即撤退,而是就地驻扎了下来。
通过威吓的方式迫使楚国人屈服并前来结盟,无疑是最经济、最完美的结局,也许士鞅也确实尝试了,但楚国人不是被吓大的,这样的虚张声势显然不能令其就范。
士鞅真的是能人,随即又想出一个找回颜面的办法。这次集会,沈国人不听招呼,依然忠于楚国而不肯来会,于是,士鞅就授权蔡国人出兵伐沈,自己率诸侯联军大军坐镇召陵,一旦楚国人出兵救沈,自己也可以在中原地区与其决战,这样胜利的把握就大得多了。
4月,蔡国大臣公孙性帅军直扑沈国。沈是典型的袖珍国,一番围攻,即告崩溃,国君也做了俘虏,被押回蔡国,杀了泄愤。沈国从此灭亡,领土并入蔡国。楚国人慑于诸侯的气势,竟也未敢前来争锋。
这样,蔡国人得到一定实惠,心里也稍微平衡了一些。晋国人的颜面得以保存,可以收场了。
第三节 皋鼬(nán)之盟
蔡国灭沈后,诸侯们稍稍北撤,5月,来到皋鼬,晋国也算是功德圆满,遂在此与诸侯结盟。这次结盟的法律意义在于,18国从此结成战略同盟,四十年前晋楚签定的弭兵协议正式作废,晋国重新成为天下唯一合法的霸主。
这样的想法固然是美好的,但经过这一番表演,晋国人的贪婪、虚伪与无能已经使其在诸侯间的威望进一步下降,所谓天下盟主,其实已经没有多大的实际意义了。而且,这次结盟中发生的一个事件再次显露出晋国人的无能,并且连自己的铁杆盟友卫国也得罪了。
事情是这样的:为了进一步平息蔡国人的怨恨,士鞅事先与周大夫苌弘商定,这次结盟,将蔡昭侯的名次排在卫灵公之前。卫国人在路上就听到风声,当然不肯降低身份,一到皋鼬,卫灵公赶紧派祝佗找苌弘探询:“我们在路上听说有这么一回事,请问是否属实?”苌弘答:“确实有这么回事,蔡叔(蔡国始封君)本来就是康叔(卫国始封君)的兄长,如今蔡侯排在卫侯前面,不是名正言顺吗?”
祝佗是卫国的大祝,按规矩,大祝不离社稷,社稷不动,则大祝不出,这次灵公带他前来,是大臣子行敬子提议的,他早已预感到这次难免节外生枝,祝佗娴于制度,擅长辞令,说不定用得上。果然被他猜中,听了苌弘的话,祝佗立即引经据典,予以驳斥。祝佗的这席话包含了大量有价值的西周史料,言语有理有节,因此特翻译于下:
“根据先王的做法来看,诸侯的排位先后,应该以德为标准。当初武王克商,
成王定天下,选择德行修明的人分封建国,以保卫周室。后来周公辅佐王室,治理天下,使天下诸侯与王室和睦无间。”
“当时分给鲁公(周公之子伯禽)大路(用铜装饰的豪华车),大旂(一种旗子,上画交龙),夏后氏的璜,封父的繁弱(一种良弓),殷商的六族遗民:条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏,命六族率领他们的大宗,集合他们的分族,带领他们的奴隶,服从周公的法则,听从宗周的号令。通过这样的赏赐,使鲁公到鲁国上任,以光大周公的美德。此外还赐给鲁国一些附庸小国,大祝、宗人、大卜、大史,服饰器物、典籍策文、百官、彝器。让鲁公以商奄(古国名)的遗民为基础,赐予他《伯禽》的训诫,将他封在少皞氏的故土。分给康叔大路、少帛(小白,一种旗子)、綪茷(大红色的旗)、旃旌(红旗)、大吕(钟名),殷商的七族遗民:陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏;画定卫国的疆界,从武父以南一直到圃田的北部,并获得有阎的土地(周王畿附近,为卫君朝见天子时的驻地),以履行周王赋予的职责;获得相土的东都(地近泰山,以便跟随天子祭泰山)。当时聃季负责授土,陶叔负责授民,赐予他《康诰》的训诫,封之于殷虚(殷商的故土)。鲁、卫两国,都是沿用殷商的政治,同时根据宗周的法令治理国境。分唐叔大路,密须(国名)之鼓,阙巩(国名)的盔甲,沽洗(钟名),怀姓九宗的民众,以及各色官员,赐予他《唐诰》的训诫,将他封在夏的故土,沿用夏代的政体,而根据戎人的法令治理国境。”
“以上三位,都是周天子的小儿子,就因为他们有德,这才赏赐宝物、国土来显扬他们。不然,文、武、成、康几代天子年长的王子还有很多,却没有获得封赏,这充分说明,封赏并不是以年齿为根据的。”
“当年管叔、蔡叔勾结商人危害王室。成王于是乎杀*死了管叔,流放了蔡叔,只给蔡叔七乘车,七十名从人。后来他的儿子蔡仲改恶行善,周公提拔他,让他担任自己的卿士,把他引见给成王并封他为蔡君,给他的任命书是这么写的:‘王曰:胡!不要再象你父亲那样违抗王命。’”
“真不明白,现在为什么又要把蔡排在卫之前呢?当年武王的母弟共八人,周公为大宰,康叔为司寇,聃季为司空,其他五人都没有官职,难道是根据年龄大小任命的吗?曹国出自文王,晋国出自武王,可是曹国的爵位仅列在伯甸(以伯爵居甸服),可见爵位的高低并非决定于年齿的长幼。现在把蔡的位置提升,就违背了先王的原则!当年晋文公主持践土之盟,卫成公不在国内,我们派夷叔——成公的母弟——参加结盟,夷叔还排在蔡君的前面呢。那盟书写得明白:‘王曰,晋重(晋国国君重耳,下同)、鲁申、卫武、蔡甲午、郑捷、齐潘、宋王臣、莒期……’盟书至今还保存在宗周的府库,不信可以拿出来检验!您想恢复文王、武王的功业,却不去正自己的德,这怎么行呢?!”
一席话说得苌弘心悦诚服,赶紧转告刘文公,刘文公又找士鞅商议,最终还是让卫灵公排在了蔡昭侯的前面。
——以上是《左传》的记载,但《春秋》的记载与此并不十分吻合,关于召陵之会,《春秋》的说法是:“三月,公(鲁定公)会刘子(刘文公)、晋侯(晋定公)、宋公(宋景公)、蔡侯(蔡昭侯)、卫侯(卫灵公)、陈子(陈怀公)、郑伯(郑献公)、许男(名斯)、曹伯(曹隐公)、莒子(莒郊公)、邾子(邾隐公)、顿子、胡子、滕子(滕顷公)、薛伯(薛襄公)、杞伯(杞悼公)、小邾子(小邾穆公)、齐国夏于召陵,侵楚。”在这里,卫灵公排在了蔡昭侯的后面,关于皋鼬之盟,《春秋》记载:“五月,公及诸侯盟于皋鼬。”——把排名顺序给省略了。
怎么回事呢?这里认为,事情的真*相似乎应该是这样的:第一,经过卫国人的力争,皋鼬之盟,卫灵公的确是排在了蔡昭侯的前面;第二,晋国方面已经给了蔡昭侯“排名前提”的承诺,难以收场,于是通知各国,在各自史书的记载中还是要把蔡昭侯放在卫灵公前面;第三,面对这样的纠纷,卫、蔡两国的史书会明确记载自己在前,但其他国家就有所选择了。如鲁国的《春秋》,在记载召陵之会的条目时把蔡侯放在卫侯之前,而在记载皋鼬之盟的条目时只统称“诸侯”,含糊了事,这样,一算是遵从了晋国的指示,二算是照顾了卫国人的感受,三也算没有进行明确违背史实的记录。这样看来,鲁国的史官可算是煞费了苦心。
为了平息蔡国人的情绪,晋国方面也进行了不少的工作:一是支持蔡国灭沈,给予实惠;二是提高蔡昭侯的排名,给予荣誉;第三,第二年,蔡国发生饥荒,晋国通令诸侯向蔡国提供粮食救助。
第四节 吴楚决战
一、晋伐中山
也许荀寅的话是有根据的,对晋国而言,来自中山国(鲜虞)的威胁的确正在日益严重。前507年9月,晋与中山在平中开战,晋国猛士观虎恃勇轻敌,大败,自己也做了俘虏。前506年秋,也就是从皋鼬之盟返回后不久,士鞅与卫国大臣孔围合兵伐中山。
前505年冬,士鞅再次亲自提兵围攻中山,以雪观虎被俘之耻。
二、楚围蔡
南边的事情还没有完。
前506年秋,看到晋国率领的诸侯联军已经撤退,楚国方面敌退我进,迅速出兵围攻蔡国。经过召陵之会与皋鼬之盟的洗礼,蔡昭侯已经清醒地认识到,晋国是难以指望的,何况他们正在北线与中山作战。于是,他开始将眼光转向东方,决定依靠吴国人的力量自保和报仇。于是,通过吴国大宰伯嚭的路子,蔡国向吴求援,并以自己的另一个儿子乾与大夫们的儿子作人质,恳请吴国出兵。可怜可敬的蔡昭侯,已经下了雪耻的最大决心,不惜以自己的两个儿子出国作抵押,换来对楚国的报复。
三、柏举之战
这回蔡昭侯没有再看错人。
前506年初冬,吴、蔡、唐三国国君率领军队几乎是倾巢而出,气势汹汹向楚国杀来。吴国王阖庐兵强马壮,手下有伍员、伯嚭,以及被《左传》所忽略的大军事家孙武。这次大战,是春秋以来最壮大、最惨烈、最奇特的一次“非典型战役”,不可一世的楚国几乎亡国,吴国就此一跃而成为今后数十年间的天下第一强国,阖庐、夫差父子从此开始了纵横天下、谋求诸侯霸权的活动。
这次战役的方略,也带有鲜明的吴国特色——或者说蛮夷特色、战国特色,它不再是堂堂之鼓、正正之旗的两军对垒,而是千里奔袭,直捣黄龙。
吴国方面的进军路线选择的是水路,大军从国都姑苏北上,再沿淮水一路西进,在淮汭弃舟登岸。这样的路线选择,一是为了与蔡、唐两国合兵,更重要的,是巧妙绕开了楚国辛苦经营的东方“马其顿防线”,直接进入楚国腹地。再迅速进兵豫章,与楚军夹汉水而对峙。
这样厉害而狠毒的套路固然是吴国人作战的一贯风格,但这里面无疑更有熟知楚国内情、急于为父兄报仇的伍员的贡献。如此旨在出奇制胜的策略同时也意味着更大的风险,楚国方面,良臣左司马戌就准确地看出了端倪,他向令尹子常建议:“您率领主力固守汉水防线,我则北上,汇集楚国方城之外的军马,焚烧敌人的战船,堵塞大隧、直辕、冥厄等要塞,切断吴国人的退路,然后您再东渡汉江迎战,我在后面夹击,必定大破敌兵。”子常觉得有理,就此商定,两人分头行事。
然而,就在这国家危急存亡的关键时刻,子常争权夺利与疾贤妒能的阴暗心理依然不能暂息,由于害怕左司马戌的策略“得逞”而大功旁落,子常悍然渡过汉水与吴军决战。11月18日双方在柏举开战,大败,楚军随即崩溃,令尹子常贪生怕死,仓皇逃奔郑国。吴、蔡、唐联军乘胜急追,又经过五次战斗,仅仅十天之后(11月28日),就攻陷了郢都,楚昭王逃入云梦泽避难,随后再逃往随国。左司马戌刚走到息,听说战役提前进行,只得翻回头参战,英勇战死。
吴军本有机会一举歼灭楚国,阖庐本人似乎也很有这个雄心。但是一旦攻克郢都,吴国群臣立即志得意满,开始争风吃醋起来,伍员、伯嚭则是急着寻找仇家报复,根本没人出来收拾残局,收拾人心,错过了千载难逢的大好时机。年底,楚国大夫、伍员原来的好友申包胥跑到秦国求救,七天不饮不食,秦哀公深受感动,派出大军救楚。
否极泰来,转过年,形势逐渐朝着有利于楚国的方向发展了。前505年5月,越国从背后偷袭,攻入吴国都城。6月,秦将子蒲、子虎帅车五百乘,在申包胥的带领下到达楚国。双方又是一番缠斗,7月,吴军失利,秦楚联军灭唐。9月,阖庐的弟弟夫概王回国,擅自称王,阖庐又忙着平叛,这样,吴军主力不得不撤回国内——尽管他们可以拉走楚国三百年积攒下来的大批宗器财宝。
10月,流*亡近一年的楚昭王终于回到郢都,这场大战历时整整一年,至此才基本结束。
四、晋国的边缘化
前506年—前505年的吴楚之战,是春秋后期最重要的战役之一,它不仅当时成为天下注目的焦点事件,而且深刻地影响了春秋后期的天下格局。原来的两个超级大国,晋国日益衰落,楚国元气大伤,同时,吴国强劲崛起,老牌强国齐国也在努力恢复自己的霸业,可以说,这次战争宣布着一个时代——霸主时代的终结,以及另一个时代——强国时代的来临。虽说后来的吴王阖庐、越王句践,甚至齐景公,都被有些人称为霸主,但是这样的“霸主”再也承担不起号令诸侯的重任了,也远远没有当年齐桓、晋文的权威。春秋后期,成为晋、齐、吴(后来是越)、楚四个强国并立的时代。
通过召陵之会和皋鼬之盟,晋国似乎恢复了对中原诸侯的领导权,可惜这只是自欺欺人的假象,通过此次盟会,晋国诸卿的怠惰、贪婪以及晋国政权的整体性无能已经明明白白地展现在天下人面前,不仅如此,这次盟会还直接地制造了蔡国人的失望、卫国人的怨恨与郑国人的叛心。按说,百足之虫死而不僵,晋国霸业——尽管是形式上的——的凋零似乎还需要一个相对漫长的过程,如果天下局势稳定的话。但不幸的是,南方的吴国偏偏通过一次超级战争而搅乱了局势,引发了一连串的震荡和波动;东方的齐国又在虎视眈眈地随时准备夺回霸权,要利用这一连串的震荡和波动,制造出一连串的麻烦。因此,晋国霸业的衰落也就不得不加快了步伐——仅仅十年的时间就凋零殆尽了。                        image054.jpg
新诸子论坛 发表于 2015-6-15 20:07:07
——《新诸子论坛》学刊编委会,2015年6月13日星期六,23点
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