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《新诸子论坛》二〇一五年七月号(总第二十七期)

发布者: 新诸子论坛 | 发布时间: 2015-8-6 19:18| 查看数: 8927| 评论数: 20|帖子模式

本帖最后由 新诸子论坛 于 2015-8-6 19:19 编辑
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最新评论

新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:20:29
【儒家政治哲学】
一、楔子
二、第三波的儒学革命:“民*主宪政,公义为主”、“多元而一统”
三、后新儒学思考的特点:“两端而一致”
四、后新儒学“外王─内圣”的思考建构
五、结语:解开“道的错置”,建立“公民社会”
一、谏议制度的宪政含义
二、谏议的承当群体
三、谏议制度作为一种正式的制度安排
四、谏议制度的作用
五、谏议文化
六、谏议制度的现代意义
七、结语
一、义理:儒家之宪政理念
二、历史:中国之宪政传统
三、现实:宪政之中国形态
四、开放的儒家宪政规划
五、结语
一、引言:明代政治制度概观
二、宪政理念:致君尧舜与无为之君道
三、行宪的努力:以票拟归阁臣,以庶政归部院,以献可替否付言官
四、结语
一、宪制与秩序、传统
二、叙事传统与儒家宪政
三、宪制会话与儒家公民
一、前言
二:中国集权之趋势及其发展逻辑
三:反思帝制的观念及思想背景
四、有关方法*论的一些思考
五、结论
【 论 文 】
一、韦伯与形式主义理性法律
二、中国法律作为道德主义法律的典型
(一)作为道德与法律、现代性与传统结合的调解制度
(二)赡养父母亲
(三)家庭主义价值观与财产法律
(四)对婚姻和离婚的道德化理解
三、实体理性法律的其他方面
(一)经验重于理论抽象
(二)实质重于程序
(三)法律体系中的实用性与“实用道德主义”
四、法律中负面的非理性道德价值
(一)贞节作为压迫妇女的道德价值
(二)超前的性别平等追求对妇女的负面影响
五、盲目引进西方取证程序法律的问题
六、怎样决定纳入或排除哪些道德准则?
七、长时段历史视野下的法律和道德问题
(一)“法律的儒家化”?
(二)走向更精确地阐明 “中国的方式”
一、引言
二、中西古典政治学为何鲜言自由与平等?
三、自由的真实含义何为?
四、“三纲五常”是自由理性回归还是专*制制度建构?
五、结语
一:基本理论阐述
二:对文本中“己身”之分析
1.“人”“己”“自”“吾”“我”的反身自指
2.天人关系中的自我指向
3.小结
三:己身之体:作为整体的人之意义——两种价值观的纠缠
【学术研讨会】
一、现代中国与儒家叙事
曾亦:保守主义的回归:从康有为到邓小平
丁纪:当代历史的儒家刻画
干春松:1973-1974:梁漱溟缘何反对批孔
二、中国改革与儒家愿景
姚中秋:构建儒家主体的历史观
郭晓东:公羊学视阈下的改革
三、返本开新与开放包容
陈赟:儒家思想与中国政教结构的重建
任锋:新儒家需要一次共和转向
吴重庆:SHZY与儒家
四、普世之维与致治太平
盛洪:宪政结构中的谏议制度及其现代意义
齐义虎:现代化危机与儒家之应对
白彤东:儒家拯救中国、拯救世界
【 科 普 视 界】
1:四大麦类都是西来作物?
2:两个被水淹没的西亚遗址
3:神狗带来青稞的传说
4:融合成就伟业
【 讲 座 】
第四章:古埃及
4.8 影响基*督教的古埃及神话
4.9古埃及的“天朝观念”
4.10 古埃及的“盛唐”与“武则天”
4.11 古埃及闹过一场“文化大革命”
4.12 异端法老:性情中人,新教徒,同性恋,黑人?
4.13 阿玛纳信件:以色列部落的影子?
4.14 最伟大的法老:拉美西斯二世
4.15 古代以色列立国的历史大环境
【 专 著 连 载】
第三章:诸侯叛晋
   第一节:周之乱与郑之叛
一、王子朝之死
二、儋翩之乱
三、郑齐联盟
第二节:卫叛晋
一、沙之盟
二、鄟泽之盟
三、灵公叛晋
四、夷仪之战
五、赵鞅围卫
第三节鲁叛晋
一、亲密盟友
二、阳虎事件
三、齐鲁结盟
四、孔丘新政

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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:20:57
《新诸子论坛》团队
顾  问
方立天    蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、赵荣华、吴重庆、洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:21:15
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( L4 k! ?6 J/ H. w' Y
新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:22:06
【儒家政治哲学】4 I2 ]8 ]" J1 V3 o' ]
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8 J0 D8 `$ k' {; O" C2 \( k成中英:儒家潜涵的宪法与宪政思想
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摘要:儒家的基本概念有其整体的表达方式,即强调动态过程、重视民本、趋向人文、要求道德实践,具有天下为公,大同世界的理想,因此特别关注发展人性的善端,提出和建立一套基本原则与价值系统来引导,规范国家权力。可以说,儒家对人、文化、社会和天下的认识中潜涵着一种根本的宪法与宪政思想。如何赋于它一个外在的理性的规范形式,将其转化为一个现代化国家的基本法典及治理法则,是宪政儒家必须面对的课题与挑战。
关键词:儒家、宪法、宪政、理性形式
作者:成中英,哈佛大学哲学博士、夏威夷大学哲学系教授,第三代新儒家重要代表、C管理哲学理论创立人,国际中国哲学学会主*席、国际《易经》学会主*席、英文中国哲学季刊总编辑,多所大学荣誉及客座教授。
本文首发於:《天府新论》2013年第4期
' i" o6 s* ~  A! F
很感谢姚中秋教授写信邀请我,关于这些方面的一些问题,刚才演讲里面也提到了,这次会议很有意思,提出了很多很重要的观点,第一个是儒家应该更多关注一些政治发展,中国政治发展正好需要儒家的参与,这是一个非常重要的关口。基于这个原因,我非常高兴能够过来参加会议,和大家交流意见。
首先是不是可以初步把儒家宪政思想和先秦的儒学概念稍微分开一下,从儒家来谈到底有没有宪政,或者儒家有没有宪法,到底怎么去制定这个宪法,有了宪法来谈如何治理,实行宪政。当然,谈治理和治道,离不开为政之道,治道离不开政道,当治理者形成一个权力团队,它能够做一些什么?当然涉及到宪政的概念,也就是一个基本的应该遵守的规则概念,依于此来达到一个基本的目标。从这个角度看,先秦儒学而不只是政治儒学,应该有这样一个宪政含义,但是没有把它发挥出来。这个政治儒学在儒家发展的基础上也是不完备的。
我想任何一个人只要对儒家有较为充分的了解,都会察觉到儒学有一个很根本的宪政思想,这个思想是潜涵在儒学对人的认识、对文化的认识、对社会的认识、对天下的认识之中的,当然其中也有一个根本的由家到国的国家概念。传统的国家概念自然与现代的民族国家概念有很大的差别。 国既为家所延伸,国与国之间也能形成天下一家。中国没有现代国家的概念,或者说西方没有中国国家的概念,是因为从国家这两个字来看,传统中国认为国建筑在家上,而西方则直接跳到国家与国民的关系上,社会逐渐跳出家或家族的重要的关联,而向公民社会发展。传统的家与家族处于什么地位,传统社会处于什么地位,如何定位以及同时如何转型,这些问题都必须提出来。实际上,从中国的“和亲九族,协和万邦”的家国而天下的概念来审查一下西方民*主国家的概念,有其历史文化的理想意义,也有其国家治理与实现天下和平的现实意义。如果双向来探讨,也不乏相互借镜的地方。我们可以从宪政的角度来谈儒家,也可以从儒家的角度来谈西方的民*主政治与公民社会。
我要特别提到,儒家的基本概念有它的一个整体的表达方式,这个整体的表达方式是强调动态过程的、重视民本的、趋向人文的、要求道德实践的,它有天下为公的理想,一个大同世界的理想。 因此也特别关注如何发展人性的善端,如何提出和建立一个基本原则与价值系统(也是一套大法)来引导与规范一个治理国家的权力,在此引导与规范中当然也限制这样一个权力,尤其是一个重大的主宰与执行的行政与管理的权力,也就是一个国家的权力,一个君主的权力。
我们要区别一下儒家宪政和西方的宪政发展有不同的道路,西方是用民间的力量来对抗统治的君主,制定基本法则来限制君权,英国的大宪章就是这样发展出来的。当时的地主和诸侯要交税,你要我交税,我就要什么保障与权利。中国的儒学,则是要人们包含君主联合百姓与人民来帮助社会发展的,是实现社会与人民的福利,不是要把君主与人民看成对抗,而是分享一个共同目标,也就是实现人民的福利,把君主的权力与人民的权利统合在一起,形成一个和谐的社会存在,而此一社会存在条件与理由就是君主要为人民实现民众的福利,自然凸显人民发展的愿望与做主的能力。西方民*主的开始就是要用人民的权利限制政府的权力,并采用三权分立的方式来平衡权力的行使,而中国儒学从开始就假设政治权力的产生就是为了人民,而非为了私欲,更非利用权力来满足私欲。权力本来就来自民间,其目标也是在开发这个社会,来实现人民的愿望。因之权力可以合而分,分而合,治理的规则是用价值的法则来导引来开发,基于对人的认识与对民的认识,从自我修持与自我管理做起,推而广之,惠及全民与天下。
怎么去表达这个儒学的基本概念,这是我非常关注的。我更认识到儒家有一套基本的对世界的认识,对人的认识,对政府与人民关系的认识和对人性社会的认识,并尝试用这一套认识来说明与促进基于人性的社会性以及基于社会性的人性的相互完成来改革为政的方法与治理的方式,即使面对现实的问题也不舍弃其理性的与理想的价值。 为此,我接受了北大一个中国政治哲学的讲座,想通过对中国德治论的儒学传统与西方契约论的传统的分辨,来进行一个更深刻的融合,把现实的权力与理想的德性结合起来,看看能否促进一个人类可以各自追求的、可以发展的大同世界。要实现这样一个人*权、民权、治权与政权相互协调与融合的政治理想,人们必须要面对现实,现实是权力发展下来的,这个现实也是人的存在状态的表现,有各种特殊的历史与社会问题,不可不关注,不可不理解,也不可不求进步,不可不改革创新。这种情况之下,也就不难认识到儒学怎么来实现理想的宪政的理念。这里面我们要问儒家或儒学在这个时代能够做出什么贡献,应该以一个什么样的方式,来更好地帮助社会发展,如何来引导权力,防止滥权,防止私欲。
从理论上来说,儒家或儒学必须考虑到一个重要的问题:就是如何给儒家宪政一个理性的形式,一个合情合理的系统的表达方式。儒家从这个角度来看,它是一套价值哲学,不是西方的宗教,表达的是人的存在的一种要求,也表现了人的一种特殊性,每个传统都有它的特殊性。美国的宪法并不适用后来的德国,即使到了魏玛宪法时代,由于现实问题很快就被纳粹破坏掉了。可见现实和理想有很大的区别,从宪法到形成宪政还是需要一番努力的。 这里我们看到儒家有知还要有行,所以知行的最终统一是很重要的。从儒学观点,一个宪法最好包括一种行为法,美国是从十三州的连锁开始的,十三州制定的宪法是人人生而平等,有追求自由与幸福的权利。 但如何实现却是另一个问题。至于用什么方式来实现,也是要不断检视的。 如今美国的枪支管理就是一个大的问题。现代的民族国家并不是开始就是这样,在成为现状之前也有他的历史,不可漠视,也不可等同。不可用一个规定的方式来实现它,但也不可否认国家与国家之间也有相似性,甚至有共同的理想与共同的问题,采用什么样的行为法来实现理想,解决问题是应该有共识的,也是值得思考与讨论的。 总而言之,现代的国家是在一个过程的发展之中,这个过程怎么实现呢,这里也有一个更正修正的问题,在所有现代国家里面都有这样的问题。从美国的发展、亚洲诸地区的发展、欧洲的发展来看,历史在不断提供一些机会,因而不能不开放,不能不革新,不能不与时俱进。儒家宪政的意义就在面对这些机会来促使具有人性与社会性的价值与整体利益的逐步实现。
我想对儒家的传统,做几个阶段的说明。我想第一个阶段,最早是自然法的认识阶段,中国人对自然的认识和对自然中人的认识,从《周易》就开始了,主要认识到的就是一套自然法,一套基于自然规则的人文规则,人们可以从中得到一种对人的认识,经过反思和考察,来了解人应该实现人的价值,来达到可持续的社会中人的发展。所以从自然法的认知,到礼乐法的认识,人要考虑到共同的生活,要达到共同生活高尚的目的。这里人是很重要的,包含了百姓人民与天下的概念。我们可以把周礼的发轫看成是自然法中人的社会性与家国性的实现。这是一个开始点,是人对自然与人的存在的双重尊重。 值得注意的是,天文与人文是我们遵从的价值,所谓 “观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下”,但有关的规则与秩序形成的法则,并不是完全变成一个对象化的条文,而是看成可以依之而达到目的的核心价值。西方的法律根据语义的分析是欠了债要还,是一种义务,形成了一套义务论,甚至是一套基于契约论的义务论,而基于儒学的中国的法统是达到一个崇高目的的目的论与方法*论,所以特别重视个人与群体与管理者的德性与德行。目的论和义务论是有差别的,正如德治论与契约论是有差别的。儒家是目的论的与德治论的,也是基于此来立法与要求法治的,因而重视大本大法。儒家或儒学强调的不是简单的限制权力发展,而是在发展中同时促进限制与引导,同时重视合与分。一个个权力必须要满足人民与社会的需要,跟西方用社会来限制权力,走向个人主义是有差别的。
自然法认知阶段之后,到了孔子,发展到了道德法,我们认识人要考虑这个社会的存在,人应该遵循这个社会的发展,所以人应该去掌握人性,人通过关系来建立,而且是重视感情的,从感情世界里面可以建立道生于情,在情理协调里面去实现这个道,这个是非常重要的。
《中庸》说:“君子动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则。”天下以君子的言行为标准和范式,追求一种社会的价值,追求一种人性的价值。既是价值就有普遍性,一种价值的普遍性,但任何一个普遍性也离不开特殊性,而必须能实现在特殊性之中。这个不仅是中国儒家宪政的一个重要特质,而且对现在的发展也具有很重要的启示。也就是我们要特殊性与普遍性的结合,而不是专于一偏。中国到了宋明,儒学已发展了一套精致的系统的心性儒学。 在这个系统中,我认为王阳明和朱子是互补而统一的。基于此,我们可说心与性,性与理,理与法,都是统一的,统一地形成了一套礼法,一套法理,这个礼法与法理有社会的客观性,而非向壁虚造。 从宋明,经过清代,到了现代,中间走过的路是错综复杂的,我在此不想多说。只是想说,到了现代这个阶段,应该是对基于自然法与道德法来认识与实现儒学中的宪法与宪政的一个重要关头。
把儒家这一套基于自然法、基于心性之法的理念,加上我们对西方宪政历史、宪法结构与宪政实施的认识与学习,来建立一套更美善、更完整的对宪法与宪政的认识,这是宪法儒家的基本责任。 我认为我们可以参考西方,但是也要认识中西不同的地方。从启蒙发展的源头看,我有一个很重要的认识,我认为启蒙的思想有一部分是从儒家开始的,比如说德国的理性哲学,包括康德在内,就是从孔子的思想中认识到人有一种道德自主的实践理性,不需要受到宗教权威的影响,能够追求人的与社会的理性价值。 而在英国休谟的《人性论》中,又似乎从儒学中认识到人的情性的根本性。当然道德理性的理想状态是情理的合一,不能忽视情感的重要,这就是儒学重视特殊性与普遍性的结合的认识,不能压制情感,也不能违背理性,方能形成一种高尚的道德情感,以此作为宪法与宪政的基础与理想,有何不宜?在这种情况之下,西方近代的法哲学在很多方面还是要向儒学取法的。
从儒家经典来看,从易学来看不易中之易,易中之不易,因而讲解《易》道,讲解《周礼》的礼乐之道,讲解《论语》的为政之道、为君之道、为人之道,都可看出中国儒学具有丰厚的宪政认识,而且这个宪政对现在来说是非常重要的。我们要给它一个理性的形式,为它说明,让它更好地去表示出来。我们也看到了儒学发展的过程,而不是回复到封建与专*制的帝王时代。这样看来,我认为儒家的今天作为一个基本的价值目标、方法道路与法制安排来研究,社会与政府的治理和行政改革的研究,是一个很重要的工作。
有一个书可以作为大家来参考,萧公权先生的《中国政治思想史》。我觉得这本书具有重要的价值,他想在中西学术的基础上成立一套现代的政治哲学。但这个政治哲学必须面对更现代的社会与国家以及全球化的发展,必须引发进一步对儒家的政治哲学与宪政哲学的研究方有更重要的价值,我认为是一个形式的问题,也是一个内涵的问题,更是一个两者结合的问题。儒家过去的政治形式和今天不同,但是内容一定要加以重视与发展,内容不是空谈,这个内容怎么去掌握一个好的形式,这个是要我们去研讨的。
我们对西方发展出来的宪法与宪政也是要去参习的,中国历史文化与现代发展当然与英国、美国、法国等不同, 它们不可能作为一个普遍的法治范型来进行模仿。宪法与宪政的基本概念是人民、社会和国家的关系。这个关系是什么关系呢?一个简单的回答就是人民创造社会,人民是自然存在的,人民是由人组成的,出于家庭的需要结成婚姻,我们不能否认家族发展的社会关系。当然,中国是比较希腊来说更重视宗法组织,但却接近希伯来人,然而却没有希伯来的超越宗教与选民概念,而更重视人性的发展与天下平等一家的发展。这一点值得探讨。
基*督教就超越了犹太原来的家庭概念,发展了个人主义,形成的欧洲社会当然与中国有根本的不同。不同人民创造不同社会,这个社会不同,有犹太社会、欧洲社会和中国社会。 进一步我们看到,社会创造国家,社会产生对国家的一种需要,这个团体的组织化有一个目标性,它的目标是什么?国家主要来使人民的利益能够得到维护。人民要创造社会,要维护这个社会的存在,社会要支持这个国家,使这个国家的功能发挥出来。这是一种循环,人民生社会,社会生国家,国家又来生人民。除了相生,但是也要有一种相互制衡(相克)的概念。一个国家是不是应该规范一个社会,使这个社会的组织发展具有一种结构与制度,比如说具有有关安全保障的问题的解决,有关衣食住行问题的解决,要使之成为一个健康的社会,使人民过得很健康,生活健康,精神健康?是不是使这个社会持续成为一种文明的社会,而且是一个不断创新文明与价值的社会?我觉得这中间至少有三个价值得随时不断予以根本的关注:即是安全、健康、文明。
社会用来节制人民,因为人民是最原始的,直接面对自然环境来发展。社会表现为文化价值也好,成为一个历史的传统也好,社会主要的目标是要使人民能够有道可循,能够受到教育,而人民要肩负着这个国家,人民不能忘记国家的基本目标,基本目标是人民生社会,社会生国家,国家要回馈人民,反过来人民要发挥监督国家的作用,国家要维护价值标准来发挥规范社会的作用,而社会要发挥维护善良传统与文明道德来引导人民的作用。此三者说明人民、国家、社会既是相生,又是相互节制,不是一个单纯的制衡作用。 因之,一个政府三权分立只是彰显了一个制衡的作用,没有彰显一个相生的作用。三权可以同时分,同时合。中国宪政基本上的前提就是合而能分,分而能合,人民、国家、社会是三位一体,彼此是相生的,也是相制衡的。这里面还有一个综合的道理,就是人生于天地,要发于中,要治于和,要同时讲正义与和谐。首先当然要维护人民为本的中心位置,然后才能实现不断发展的政治权力。
我认为儒家在这个意义上讲,它的发展,它的理想目标,与它的实现过程与方法,代表了一种深度与广度的人性的自觉,我说它是一种政治理想,也是一套社会伦理与人文教化的方法,因而形成了一个持续发展的过程,经历了不同阶段,显示不同的形式,但都始终不离开一个走向宪政国家、大同世界的理想的努力。 从这个角度来理解它,来重新诠释它,这就是我说的宪政儒学,不只是政治儒学而已。
现在我要提出三个有关儒家或儒学宪政的误区,第一个误区是只谈治道,不谈儒家为政之道。儒家之道最关键的是君子之道、为仁之道、为政之道,只讲治道那就是管理了。治道不能离开政道,政就是一个价值标准,所以儒家的政道就是以民为本,以民为主,与邻为善。怎么去实现?既要有制度上的约束,也要从教育方面来加强,这个道不能够不修持,不能够不教育。这一点我觉得美国传统往往只是强调社会伦理,而缺少了实践这一面,讲了半天理论性可能比较完全,但是实践性几乎是没有的。社会的道德进化不能只靠法律维护,而是要具体的伦理实践与教育。这个教育要教育守法,也要教育守德,为什么守法,不只是政治管理的问题,还有政治伦理的问题。这里面有知行问题与层次问题。这是儒家宪政所关怀的,也是宪政儒学所关怀的。
其次,在《论语》里面孔子说为政者要对人民庶之、富之、教之。这个教很重要,但是在传统里面有一个错误,以为当政者就是教,就是君,我们要把政教分离,这个是很重要的。政教分离还有一个意思,不是说宗教跟政治应分开的问题,还要把教育当做政治当中一个重要的独立部分,教育是要帮助政治,而不只是服务于政治,所以我们今天要重视教育,才能把宪政实现起来。
最后我要提一下蒋庆政治儒学的问题。 到底蒋庆的政治儒学有没有一个文献的根据?我们知道对春秋的解释有三个,一个是《左氏传》,一个是《谷梁传》,一个是《公羊传》。公羊跟谷梁都来自于子夏,子夏非常遵守孔子的礼仪治教,重视德义,重视人性的发展。这两个都在一百年以后才传承下去,你不能忘了儒学的一个基本的价值哲学。不管是蒋庆还是贝淡宁,贝淡宁是基于自己的理由,认为西方民*主有很大的缺陷,我们怎么样通过圣人贤人来实现理想政治,这是一个很好的想法,但是如果没有像《公羊传》那种修德,那种价值的重视,是无法实现的。我们更应该回到孔子《论语》里面那种儒学的理性的价值观,同时对《公羊传》应该给它一份更好的认识,这样才能达到人民、社会、国家相互相生,而又互相节制的宪法的理念与实践。
我就讲到这里。   

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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:23:31
林安梧:“内圣”、 “外王”之辩:一个“后新儒学”的反思
摘要:本论文旨在针对“内圣”与“外王”这组概念,对比于“新儒学”与“后新儒学”,做一总的回顾与思考。当代新儒家不同于以往儒家的“内圣”直通“外王”之道,改而强调由“内圣”开出“新外王”,特别经过一“良知的自我坎陷”以开出“知性主体”,并以此而开出现代化的民*主、科学。我则以为应该有一大进展,这是经由“新外王”的学习,进而启其“内圣”,有一新内圣之发展可能。这些论题将涉及于“方法*论之本质主义”与“方法*论之约定主义”的差异;另外,也涉及于“历史的发生次序”、“理论的逻辑次序”、“实践的学习次序”三者的差异。
本文首先溯及于1990年代以来所引发的思考,对比地呈现出“后新儒学”与“新儒学”的总体异同。再者,指出第三波的儒学革命主张的是“民*主宪政,公义为主”、“多元而一统” ,此不同于往昔第一波之“宗法封建,人伦为亲”的“大一统”,也不同于第二波之“帝皇专*制,忠君为上”的“大统一”。在此新局下,当有一崭新之思考也。吾人以为,儒学该从“道德的形而上学”转为“道德的人间学”,由“心性修养”转而强调“社会正义”,在重视“君子”之前,更得重视“公民”这概念。这已经不是如何从“内圣”开出“新外王”的思考,而是如何在“新外王”的学习过程里调理出“内圣”,并由此“新内圣”再调理于“新外王”之中。“内圣”与“外王”是交与为体用的,这种“两端而一致”的船山式思考,正是后新儒学思考的特点之一。
梳理传统,面对“血缘性纵贯轴”三纲之限制,解开此中所涵之“道的错置”,经由“公民”与“君子”之对比与厘清,朝向“公民社会”之建立。从“内圣─外王”到由“外王─内圣”的结构性转换,是伴随着儒学的现代性与后现代性而开启的,这是儒学不得不要有的转化与创造。
关键词:多元一统、本质主义、约定主义、道的错置、公民社会、君子、两端而一致、船山、身心一如
作者:林安梧,台*湾大学哲学博士、慈济大学宗教与文化研究所教授兼所长、上海同济大学中国思想与文化研究院院长,当代新儒学重要代表,研究范围:中国哲学、哲学史方法*论、人文学方法*论、比较哲学、宗教哲学、儒佛论争。
本文首发於:《天府新论》2013年第4期
一、楔子
自上个世纪九十年代后期,我体会到整个时代已有了巨大的变化,原先的新儒学面对的存在处境及其所升起的问题意识已大有变革,我以为承继新儒学当有一崭新的开启,面对实存的新境域,寻到新的问题意识,这应是“后新儒学”的年代了。起先由“护教的新儒学”与“批判的新儒学”的对比,我写了篇文章①。之后则在1994年2月写了“后新儒学论纲”②,并在当年四月间,趁访美之便,在杜维明教授所主持的哈佛大学的儒学讨论会上,第一次演绎了这个想法。往后,我顺此论纲继续发展,写了不少文章,做了不少讲论。经过了这近二十年,自不免愈清楚起来。
“后新儒学”之不同于“新儒学”者何在?我曾有一表格以应之〔1〕。大体说来,新儒学所重在“心”、“主体性”,而后新儒学则重在“气”、“生活世界”。在方法*论上,新儒学重在“方法*论的本质主义”(methodological essentialism),而后新儒学则为“方法*论上的约定主义”(methodological nominalism)。在道德哲学上,新儒学强调“道德先验论”,以“陆王哲学”为主导,后新儒学则强调“道德发展论”,以“船山哲学”为主导,前者重在“超越的分解”,而后者重在“辩证的综合”。新儒学最关心的是“如何开出现代化”,并主张“良知的自我坎陷以开出民*主科学”;后新儒学则强调“在现代化学习过程里,如何重新调理”,主张“文化的互动与融通,以调剂民*主科学”。新儒学所重在“心灵修养的境界圆善”,并“以圣贤教言之诠释为核心”;后新儒学则重在“社会正义的公民道德”,并渐转“以历史社会总体之诠释为核心”。在宗教哲学方面,新儒学偏向于“否定巫教之信仰价值”,并主张“巫教”与儒学之断裂性,主张“良知”超迈一切;而后新儒学则偏向于“肯定巫教之信仰价值”,主张巫教与儒学之连续性,主张“良知、专*制、咒术”有其纠结。新儒学强调“主体的开出”,这是由“内圣”而“外王”;后新儒学则强调要厘清“道的错置”,并主张由“外王”而“内圣”。
“新儒学”与“后新儒学”的对比,这当然不只是时间先后的对比而已,而是有一内容的发展性、批判性关系。2003年5月《牟宗三先生全集》出版了,我认为这标志着牟宗三哲学的完成,但这并不标志着牟宗三哲学的结束;相反地,它标志着牟宗三哲学的崭新起点。这崭新起点是一转折,是一回返,是一承继,是一批判,是一发展〔2〕。
二、第三波的儒学革命:“民*主宪政,公义为主”、“多元而一统”
无疑地,该是再一波儒学“革命”的年代了。说是“再一波”,这便意味着以前也有过好几回的儒学革命,而现在又到了新的一个阶段。没错!以前最早的原始儒学先是诞生于“周代”,大行于“两汉”,又重复于“宋明”,再生于“现代”。周代重的是“宗法封建,人伦为亲”的“大一统”格局,到了汉代以后,一直到民*国以前则是“帝皇专*制,忠君为上”的“大统一”格局。民*国以来,发展到现在,应该是“民*主宪政,公义为主”的“多元而一统”的格局。
孔子完成了第一波“革命”,使得原先所重“社会的阶层概念”的“君子”转成了“德性的位阶概念”的“君子”,使得“君子修养”成了“人格生命的自我完善过程”,当然这是在亲情人伦中长成的。用我这些年来所常用的学术用语来说,这是在“血缘性的自然连结”下长成的“人格性的道德连结”③。语云“人人亲其亲,长其长,而天下平”(《孟子·离娄上》),“书云:孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政,是亦为政,奚其为为政”(《论语·为政》);就这样,孔子主张“为政以德” (《论语·为政》),强调“政治是要讲道德的”。孔子这一波革命,要成就的不只是“家天下”的“小康之治”;他要成就的更是“公天下”的“大同之治”,像《礼记·礼运》讲“大道之行也,天下为公”,《易传·乾卦》讲“乾元用九,群龙无首,吉”,这说的是因为每个人生命自我完善了,人人都是“真龙天子”,人人都有“士君子之行”,当然就不需要“谁来领导谁”,这是“群龙无首”的真义④。有趣的是,现在世俗反将“群蛇乱舞”说成“群龙无首”。不过,这倒也可见孔子的“道德理想”毕竟还只是“道德理想”,并没真正实现过。
第二波革命,则是相应于暴秦之后,汉帝国建立起来了,这时已经不再是“春秋大一统”的“王道理想”,而是“帝国大统一”的“帝皇专*制”年代了。帝皇专*制彻底地将孔老夫子的“圣王”思想,做了一个现实上的转化,转化成“王圣”。孔夫子的理想是“圣者当为王”这样的“圣王”,而帝皇专*制则成了“王者皆为圣”这样的“王圣”。本来是“孝亲”为上的“人格性道德连结”,转成了“忠君”为上的“宰制性政治连结”。这么一来,“五伦”转成了“三纲”,原先强调的是“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”,帝制时强调的是“君为臣纲,父为子纲,夫为妇纲”。显然地,原先“五伦”强调的是“人”与“人”的“相对的、真实的感通”;而后来的“三纲”强调的则是“绝对的、专*制的服从”。原先重的是“我与你”真实的感通,帝制时重的是“他对我”的实际控制,儒家思想就在这两千年间逐渐“他化”成“帝制式的儒学”⑤
不过,第三波革命来了,1911年,两千年的帝皇专*制被推*翻了。孙中山开启了民*主革命,但如他所说“革命尚未成功,同志仍须努力”,不过这“民*主革命”总算向前推进了近一百年;如此一来,使得华人不可能停留在帝皇专*制下来思考,华人想的不能只是帝制时代下的“三纲”,也不能只是春秋大一统的“五伦”,而应是“公民社会、民*主宪政”下的“社会正义”如何可能⑥。
强调“社会正义”应是第三波儒学的重心所在,但这波儒学来得甚晚,以前在救亡图存阶段,为了面对整个族群内在心灵危机,强调的是以“心性修养”为主而开启了“道德的形而上学”。现在该从“道德的形而上学”转为“道德的人间学”,由“心性修养”转而强调“社会正义”,在重视“君子”之前,更得重视“公民”这概念。一言以蔽之,该是第三波儒学革命的阶段了,这是“公民儒学”的革命。这是“后新儒学”必然要走出的一遭〔3〕。
三、后新儒学思考的特点:“两端而一致”
大体来说,后新儒学的发展颇有取于王夫之“两端而一致”、道器相须相辅的理论思考,这是由“道德的超越形式性”之哲学(如程、朱),而“道德的内在主体性”之哲学(如陆王),进一步而强调一“道德的存在历史性”之哲学,它可以视作总结了宋明理学,批判、融通之后的进一步发展⑦。1986年之后,我并未专力从事船山学之研究,但船山学一直成为我学问构成的最重要来源之一。我深深为他将历史性、社会性、道德性融铸一体的思考所折服。我由是更为肯定,儒者之学不能停留于“以心控身”,而当进一步调适而上遂到“身心一如”,这才是康庄大道。
这样的思考是:将人的生命主体之源与所谓的伦理仪则关联起来处理,将宇宙造化之源与客观的制度规章关连起来处理;这是将“身”关连着“心”,并将“心”形著于“身”而成就者。此亦可以理解为“心”、“身”互为体用的哲学思考。⑧
“身”、“心”互为体用,一者“身”以藏心,“心”以发身;再者,“心”以藏身,“身”以发心。这就是所谓的“交藏”、“交发”,互为体用的思考。“身”之藏心,这是“具体而实存”的藏,是以此活生生之实存而具体化的身将“心”具体化、实存化、内在化,经由此进一步才可能“心”以发身,这样的“发”是将原先普遍、绝对之真实的心融入具体而实存之境域,身心通而为一。“心”以藏身,这是“本体而根源”的藏,是将此活生生之实存而具体化的身,藏于本体之源的“心”,经由此,进一步才可能“身”以发心,这样的“发”是将此本体之源的心经由具体而实存的身,显露出来,身心通而为一。将此“身心交藏交发”的互为体用过程,再推扩为“身、家”,“家、国”,“国、天下”亦皆为交藏交发、互为体用的过程;若以“内圣、外王”两者论之,亦为交藏交发、互为体用也。
当代新儒学对于“心性论”与“道统论”的再提出,为的是摆落中国历史的业力习气,一如宋明理学心学一系是以“良知”做为内在的主体,而这亦是超越的道体,它作为一切生发创造之源。不同于康德的“穷智见德”,当代新儒学主张“以德摄智”,此中有一明显之有趣对比〔4〕。如此一来,我们发现当代新儒学将心性主体理论化、超越化、形式化、纯粹化,这与原先儒学之重真存实感、社会实践便有了极大的分隔。
其实,相对而言,儒家的人学不应是“以心控身”,而应是“身心一体”之学。它之所以成了“以心控身”,这与帝皇专*制、巫祝咒术与道德良知的诡谲纠结密切相关〔5〕。须得经由历史社会总体的深度理解,我们才能真切地展开一专*制与咒术的瓦解活动;如此,我们才能摆脱原先专*制意识形态所主导的封闭型的心性修养论。进一步,我们才能从以“心性修养论”为核心的儒学,进到以“社会正义论”为核心的儒学;我们才能从原先的主体性哲学解开而进到处所哲学与场域哲学,而存有三态论便在这样的过程中逐步构成。
当然,原先当代新儒学强调“良知的自我坎陷以开出知性主体,进而涵摄民*主与科学”,这样的思考亦因之有了新的转折,因为真正重点在于学习民*主与科学,这是一学习次序,与理论的次序有别,与历史发生的次序亦当区别开来。我们应该就在现代化的过程中,调理出新的心性之学、新的道德实践方式。我们若强化地说,这已不是“由内圣如何开出外王”的思考,反而是“如何由外王而调适内圣”的反思〔6〕。总的说来,牟先生高度地发挥了“道德智体”,强调“智的直觉”之可能,这多少带着启蒙智光的理想。在理论上,这大体做的是“形而上保存”的工夫,而且是在“道德智识化”的思考下所做成的。熊十力的体用哲学强调直入造化之源、境识一体而不分,经由理论的诠释与转化,我因之阐发此中所含之“存有三态论”。其实,在思考的回溯与转进之中,船山“两端而一致”的思考,对我的启发极大,他让我疏通了“两层存有论”的可能限制,让我正视到由体用哲学往存有三态论的路径,有着崭新可能。从道器不二、理气不二、理欲不二、理势不二,摆脱了以心控身的格局,强调身心一如;进而,也用“两端而一致”的思考,重新审视了“传统”与“现代”,重新审视了“内圣”与“外王”,不再老以“心性修养论”为核心,而该摆置在“社会正义论”的基础上,重新思考儒学的可能。我愿意期待,由牟宗三而熊十力,由熊十力再上溯王船山⑨,不辜负船山先生“六经责我开生面,七尺从天乞活埋”⑩的深心孤愤!
四、后新儒学“外王─内圣”的思考建构
如前所论,后新儒学与新儒学的身心论是有所不同的,而这影响到存有论、实践哲学、政治哲学,乃至两性论种种,都有着类型学上的转变,当然,最明白的就表现在对于“内圣”与“外王”这对概念理解上的差异,以及两者次第关系之异同。不顺服于“内圣—外王”的思考,而强调另一种崭新可能的是“外王—内圣”,这是我多年来的思考之一。我以为这是继续当代新儒学所强调的“由内圣开出外王”的进一步思考,是一“后新儒学的新思考”11。我强调要回溯到“内圣外王”的原型思考来衡量,以《大学》所说“壹是皆以修身为本”作为起点,指出“身心一如”的基木向度,做出“内外通贯”、“心物不二”的论断〔7〕。进而,对于儒学的“人性本善论”的“论”做出阐释,指出它与“血缘性纵贯轴”的基本结构——血缘性的自然连结、人格性的道德连结、宰制性的政治连结——密切相关。再者,我顺此强调要进而瓦解“三纲”所含的“男性中心”、“父权中心”、 “君权中心”的思考,才得解开“道的错置”;重新面对人之作为一“活生生实存而有”的存在,以其恻怛的存在真实感通之“仁”,由“血缘性纵贯轴”迈向“人际性互动轴”的建立〔8〕。我以为,这是一“柔性的颠覆”与“自然的生长”,这是有别于以前之以“心性修养论”为核心的哲学思考,改之以“社会公义论”为核心的哲学思考。
依此,我们可以对原先之“由内圣推向外王”的思考做一修正12。“内圣”作为“外王”之本体根源,由此内圣通向外王,这是将此内圣之学经由一具体化、实存化而彰显形著的过程,“内圣”之作为“外王”形而上之宅第,外王藏于此内圣之宅第之中。同时,“外王”之作为“内圣”落实体现之根本,由此外王而使得内圣得以安顿,这是将此外王之学经由一调适而上遂于道的过程,得以存聚于内圣之源中,“外王”之作为“内圣”形著为器的宅第,内圣藏于此外王之宅第之中。如此说来,“内圣”之作为“外王”之本体根源,这时“心性修养”之为外王之学的首出本源;相对言之,“外王”之作为“内圣”之具体根本,这时“社会公义”之为内圣之学的落实依据。
如此说来,“内圣”、“外王”并不是“由内而外”的单向过程,而是“内外通贯为一”的过程。所谓的“内外通贯为一”,是“由内圣通向外王”以及“由外王而回向内圣”的双向互动。“内圣”、“外王”之关系如此,“心”、“身”之关系亦如此,并不是单向的“正心”而“修身”,而是“内外通贯为一”的过程;是由“正心”通向“修身”,“心”为“身”之形上之根源;既而“修身”回向“正心”, “身”为“心”形著之根本,身心通贯为一。
由传统走向现代,由内圣走向外王,这不只是旧内圣、旧外王,也不是旧内圣走向新外王,而是新内圣、新外王。这是一个“学习”的过程,此与一“理论的追溯”不同,与由此“理论的追溯”进而转为“理论的开出”亦不同;再者,此与“发生的次序”亦不相同。今人有“外在超越说”、“内在超越说”对比以为论,此亦可有所见,但以为“外在超越说”与现代之民*主自由有必然关系则谬矣!甚至有以为西方基*督宗教传统之“幽暗意识”与民*主自由有必然关系,此说大谬不然也。马基雅维利、霍布斯之支持专*制即可见其反例13。
如上所说,可知就实来说“心性修养”不必为“社会公义”的先决条件,反而是“社会公义”可能成为“心性修养”的基础;而且这样的基础将使得心性修养更为平坦自然,人人可致,是在一新的伦常日用间显现。显然地,“心性修养”与“社会公义”对举地说,前者指向“内圣”,而后者指向“外王”。笔者想经由此来彰明此两者的关系,显示其吊诡相,并明白标出此两者并非如昔所以为的“内圣”而“外王”;相反地,“外王”反而是“内圣”之所以可能的先决条件。
这些年来,我一直以为中国文化传统的资源是多元的、融通的;但在两千年帝制压迫下,使得它有着严重的一元化、封闭化的倾向,如何去开抉出一条道路来,这是许多当代知识分子所关切的志业。我深切同意须得应用韦伯式的理想类型分析(Ideal typical analysis)对传统的质素有所定位,再展开进一步的改造与重组〔9〕。问题是如何深入到中国文化传统中,恰当地理解、诠释,然后有所定位,才有进一步发展的可能。否则,只是片面性的定位,或者将表象点出,便予以定位,虽欲有所转化、创造,甚至是革命,却往往难以成功。当然,我这么说,并不意味片面的定位就没价值,而是要呼吁,不要以片面的定位当成全体,片面如果是“开放性的片面”,那是好的,不要落入“封闭性的片面”就可以了14。
笔者仍想强调“道德”是一不离生活世界总体本源的思考与实践,在不同的传统、不同的文化、不同的族群、不同的情境,将展现着不同的丰姿。如今,进入到现代化的社会之中,契约性的社会连结是优先于血缘性的自然连结的,原先长自血缘性的自然连结的“仁爱之道”,现在当长成一“社会公义”。真切地涉入到公共领域中,经由“交谈”互动,凝成共识,上契于社会之道,在这样的社会公义下,才有真正的“心性修养”,才有真正的内圣。
如上所述,后新儒学意在跨出“内圣—外王”的格局囿限,而改以“外王—内圣”为思考模型,强调“人际性的互动轴”,以契约、责任做为思考的基底,以“一体之仁”做为调节的向度,尊重多元与差异,化解单线性的对象定位,摆脱工具性理性的专*制,但求一更宽广的公共论述空间,让天地间物各付物,乾道变化,各正性命,虽殊途而不妨碍其同归也,虽百虑而可能一致也。当然问题的焦点,不是如何由道德形而上学式的“一体之仁”转出“自由与民*主”,而是在现代性的社会里,以契约性的政治连结为构造,以责任伦理为轨则,再重新来审视如何地“一体之仁”;不是如何由旧内圣开出新外王,而是在新外王的格局下如何调理出一新的内圣之学来。
如上所述,显然地,从“内圣─外王”到由“外王─内圣”的结构性转换,是伴随着儒学的现代性与后现代性而开启的,这是儒学不得不要有的转化与创造。
五、结语:解开“道的错置”,建立“公民社会”
如上所论,其实对于中国传统儒学知之愈多,也就爱之愈深;但连带地,爱之深,责之切。我愈发体会到“儒学”在中国文化传统中所沾惹的习气,以及所形成的业力,这要是不经一番洗脱,不经一番澄澈,儒学是很难大有所为的。
儒学之难不在儒学本身,而是在与儒学连带绾结在一起的父权传统、帝制传统,以及男性中心主义传统;总的来说,我将此名之为一“血缘性纵贯轴”的思考。这是以“君、父、圣”三者为顶点而构成的传统,而且“君”是绝对的管控者。正因这“君”是唯一的、绝对的、至高无上的管控者,也因而使得儒家所强调的“道”(道德理想),因之转为倒反的错置。本来儒家强调的是“圣者当为王”、“有德者居之”;倒反错置为“只要是拥有现实权力的王,他就宣称自己是圣者”, “只要居于其位就为有德”。我将这种现象称之为“道的错置”(misplacedTao)〔10〕。
在“道的错置”下,往往有权力者就误认为自己是“道”的化身,以为所行所事,莫非良知;如此一来,成了“良知的专*制”、“专*制的良知”, “良知”与“专*制”就连在一块,难解难分。世间多少“以理杀人”的事,就这样做成了。就另一面来说,那没权力者,又被有权力者要求命令“行有不得,反求诸己”;如此一来,成了“良知的自虐”、“自虐的良知”, “良知”与“自虐”成了不可分的整体。如上所说,有权力的时候,“良知”不觉就“专*制”起来了;而没权力的时候,“良知”不觉就“自虐”起来了。或者是对那更高的权力,回头来自虐;对那权力比你低的人,你却专*制起来。而这往往是与“上下长幼尊卑”的伦理连在一起说的〔11〕。
每读旧史掌故,印证今人今事,莫不见此所谓“良知”就落到“专*制”与“自虐”两端来。还得进一步分疏的是,在强大的历史业力与习气的摧迫下,人们将这与那冥冥不可知的造化之源又连在一起,说这是“命”,是“天命”;这么一来,原先儒学所强调的宇宙造化、生生之德,说的那道德实践的创造力,现转而成了一种宿命般的不可自已的被决定状况。更有趣的是,相信我们若拥有一独特神奇像咒术般的力量,我们就可以入于此造化之源,轻轻拨动,乾坤自可定位,万物自可生长。
就在这“道的错置”下,吊诡的事出现了,原先强调“自由的意志”以及“意志的自由”,扭曲错置成“无自由的意志”与“无意志的自由”。我固然知道儒学所强调的明不是这“无自由的意志”,明不是“无意志的自由”;但我们却不得不问,是什么因素使得儒学在中国历史上会落到这地步,中国民族是在什么样的历史业力习气下扭曲异化成这等状况?这是值得注意,而且亟待厘清的事15。
随顺着公民社会的建立,公共论述的发展,我以为儒学该从原先的业力习气解脱出来,以多元而包容的论述,参与于天地人我之间,谦怀虚心,彼此倾听,而不是自居于“主流”,或者攀附权力者做为主流;以为自己是良知,是道的化身,继续行那自虐而虐人的事来。须知:“道的错置”不解开,儒学是没希望的。
什么是“公民社会”?显然地,这不同于“家族社会”,不同于血缘亲情为主导所构成的社会。“公民社会”是由“公民”所成之社会,是公民经由社会契约为主导所构成的社会。当然,这经由社会契约所构成的社会仍然不免要在它原先所处的传统里,受到传统文化氛围的影响与作用。若以华人社会来说,传统社会的教养可以说是“君子教养”,但公民社会则是一“公民教养”16。在公民教养下的公民伦理,自不同于原先君子教养下的“君子伦理”。
或有人说:君子伦理是八十分、九十分的伦理,但公民伦理则是六十分、七十分的伦理。这说法有些趣味,但并不准确,因为重点不在几分,而是两者型态不同,方式不同,养成也不太相同。
君子伦理是由家庭、而家族所养成的,它是由血缘亲情的“孝悌人伦”来养成的。公民伦理虽亦要有这样的孝悌人伦做基础方会更好些,但它的养成主要是在社会人群、公共领域中养成的。
血缘亲情所构成的天地,自也有其公共领域,但其公共性是不同于公民社会义下的公共性。公民社会的公共性是建立在每一公民的个体性及由此个体性为出发点来思考那公共的总体性所形成的。血缘亲情的公共性则是由孝悌人伦之血缘的连续性所构成的总体性而形成的。
用费孝通的话来说,传统社会是一“波纹型的社会”,是由亲及疏,是一差序格局所构成的社会。这样的社会是要由私及于公,并且要“公而忘私”,甚至是“大公无私”的。相对来说,现代公民社会则是一“捆材型的社会”,是由公民经由一宪治格局所构成的社会。这样的社会是不忘个体性之私所成之社会,是一“大公有私”的社会,是一可以“公私分明”的社会17。
华人的传统社会要的是经由家庭教养的孝悌人伦,来长养仁义道德,从好子弟、好子民,到善人,到士人、君子、贤者、大丈夫,乃至最高理想人格的圣者。这是一从血缘亲情,推而扩充之,以及于天下,所谓“四海之内皆兄弟也”(《论语·颜渊》)。或者从血缘亲情,而上溯至宇宙造化之源,进而“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”。或者顺此而说“中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也,致中和,天地位焉,万物育焉。”(《中庸》)这样的教养是由血缘亲情为基底而构成的伦理教养。
这样一套伦理教养可说是由“血缘性纵贯轴”的宗族社会所导生的。血缘性的纵贯轴是由“血缘性的自然连结、人格性的自然连结、宰制性的政治连结”所构成的。“血缘性的自然连结”强调“孝悌”,“人格性的自然连结”强调“仁义”,而“宰制性的政治连结”则强调“忠君”。这三者,又以“宰制性的政治连结”做核心,“忠君”作为最优先的位置。
我曾在《儒学与中国传统社会的哲学省察》一书对此做过较为深度的阐析,并指出现代的公民社会应该由此“血缘性的纵贯轴”转化为一“人际性的互动轴”。这并不是要全然地瓦解,而是要顺当地转化与调解。应该瓦解的是“宰制性的政治连结”(帝皇专*制),而代之以“委托性的政治连结”(民*主宪政)。“血缘性的自然连结”仍须保存,但随顺世局而应有所转化,这转化是由原先的基底再转而为一“契约性的社会连结”,去构成一公民社会。至于“人格性的道德连结”仍宜保留,只是他必然在总体结构的调整下,有一新的构成方式,这虽亦可以是由原先的结构长养转化而出,但与其原先的方式与型态已有所不同18。
公民社会重视每一公民的个体性,进而关注由此个体性所映照而对比的公共性。它不讳言做为一具有个体性的公民应有其个体效益与功利的考虑,从而要有一公共性所成之总体的效益与功利的考虑,因为唯有如此才能公私两得,不会“以私害公”,也不会“以公害私”。
这两端效益与功利均衡的考虑,正是一公民理性的思考。这是建立在每一个具有自由意志的公民,所拢总而形成的公民社会总体的思考。这样的思考可以名之为一公民社会义下的公共性思考,关联着这样的公共性思考,我们愿意说这样所成的是一公民伦理的教养。他是以公民*意识为基本而导生出来的教养,是建立在具有个体性的公民,以及映照对比那总体性、公共性的社会,而同时衡量其效益及功利的伦理教养。
公民社会义下的伦理教养,无遮无掩的、无罣无碍的,明明白白地说要维护我做为一个公民的效益与功利,并从而要维护这公民社会的效益与功利。人*权是重要的,自由是重要的,安全是重要的,幸福是重要的。这些都是公民*意识所该涉及的内涵,基于这样的公民*意识我们当有着重效益、重功利,但又不外于社会公共理性的伦理教养。
举例来说,当我们去公共停车场停车时,一定得索取停车费的发票或收据,如果他告诉你发票机坏了,那你无论如何得要他开收据,并且询问何时可以修好,有无公共事务,可以帮忙的。不可以因为不好意思,不闻不问,更不可以说他免了你的停车费或减收,你就了事了。又或者你去寺庙捐款,你这时要脱去以前为善不欲人知的观念,而转成“为善可以为人所知”,而且为人所知将可以传递更多善事善举。捐款一定要开列捐款的收据,这样才明明白白,免去从中可动手脚的可能,免了别人堕入恶业的可能,这便是大功德。
如上所说,这样的“功德”可以说是一社会伦理教养下的“公德”。这是立基于每一公民的个体性都得受到保护的公德,是一“大公有私”之德。“私”不再只是偏私,“私”其实指的是“个体性”。19公共性建立在个体性上,诸多个体性成就了公共性,真正的公共性成就了诸多的个体性。让个体性与公共性调节和谐,这样所成的伦理教养是公民社会最重要的伦理教养。须知:这公民社会的伦理教养并不同于君子社会的伦理教养。它是最为基本的。有了它,才能进一步谈公民社会下的知识分子,公民社会下的君子圣贤。
(辛卯2011秋暮,11月6日晨曦已启,成稿于台*湾花莲太平洋滨,癸巳年2013夏6月3日修订稿)                                (回到目录
【注释】
①此文原在1996年12月的第四届当代新儒学国际会议上发表,后收入林安梧《牟宗三前后:当代新儒学哲学思想史论》第十二章《牟宗三先生之后:“护教的新儒学”与“批判的新儒学”》,台北:台*湾学生书局,2011年。
②1997年4月间,由成功大学中国文学研究所举办的“第一届台*湾儒学国际学术研讨会”,我写了《咒术、专*制、良知与解咒──对“台*湾当代新儒学”的批判与前瞻:对于〈后新儒家哲学论纲〉的诠解》,同年,国际中国哲学会在韩国汉城的东国大学召开,我亦在会上宣读了此文的修订版。之后,我又修订了几处,而刊登于《鹅湖》第23卷第4期(1997年10月,台北)。后来收入林安梧《儒学革命论:后新儒家哲学的问题向度》第三章,台北:台*湾学生书局,1998年。
③关于“血缘性纵贯轴”之提法,包括了“血缘性自然连结”、“人格性道德连结”、“宰制性政治连结”,此说约成于上世纪九十年代,请参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》,台北:幼狮文化,1996年。
④吾此说多得力于春秋公羊学,特别是熊十力的《原儒》,吾曾应明文书局创办人李润海先生之邀为彼重版之《原儒》做导论,著为《熊十力的孤怀弘毅及其〈原儒〉的义理规模》,此文收入林安梧《牟宗三前后:当代新儒家哲学思想史论》第四章,台北:台*湾学生书局,2011年。
⑤此帝制式之儒学含有一“道的错置”之成份,请参见林安梧《道的错置:中国政治传统的根本困结》,台北:台*湾学生书局,2003年。
⑥吾关心此已阅十数年矣,请参见林安梧《儒家伦理与现代社会》一书,北京:言实出版社,2005年。
⑦这思想发轫于1980年代初,多受西方之历史哲学、社会哲学启发,自1986年写定《王船山人性史哲学之研究》以来(该书由台北东大图书公司刊行于1987年),船山的本体发生学式的思考、两端而一致的思考,一直深深影响着我。历史哲学多蒙郭博文教授、徐先尧教授之启发,船山学则多蒙曾昭旭教授、牟宗三教授、蔡仁厚教授、张永儁教授之启发。
⑧此段所论以及以下该节所述,主要采自林安梧《从“以心控身”到“身心一如”:以王夫之哲学为核心兼及于程朱、陆王的讨论》,(《国文学报》第30期,第77-96页,国立台*湾师范大学国文学系,2001年6月,台北)。
⑨又吾于2001年9月参加由武汉大学主办之“熊十力思想与传统文化国际学术研讨会”,再度提出由“牟宗三”而“熊十力”而“王船山”的思考,请参见林安梧《“牟宗三”到“熊十力”再上溯“王船山”的可能》,《鹅湖》,第27卷第7期(总号:319),2002年1月。该文收录于林安梧《牟宗三前后:当代新儒家哲学思想史论》,第十四章,如前揭书。
⑩此乃王船山自书之堂联,见《王船山诗文集》,《序言》,台北汉京文化事业公司印行,1984年9月。
11关于“内圣”、“外王”之论,请参见《从“外王”到“内圣”:后新儒学的新思考》,第二届台*湾儒学国际学术研讨会,1999年12月18-19日,成功大学中文系,台南。该文曾引来陈立襄、李宗立、王季香等年青学者写了几篇文章加以讨论,后来我又将此文刊于《鹅湖》第30卷第2期,总号350,2004年8月。再度引来了周群振教授的批判,之后,谭宇权又对此提出再批判与再讨论。
12此段所论,以及本节所述,请参见《心性修养与社会公义》(生命伦理学国际学术会议,中央大学哲学研究所,南华学院哲学研究所,1998年6月,台*湾、中坜)。又见《从“外王”到“内圣”:后新儒学的新思考》,如前揭文。
13持此说者,可以张灏为代表,请参见张灏《幽暗意识与民*主传统》,台北联经出版社印行,1989年。关于张灏之说,钱永祥曾有所论评。
14此段所论,以及以下两段所论,多取自于《后新儒学的社会哲学:契约、责任与“一体之仁”——迈向以社会正义论为核心的儒学思考》一文,刊于台北《思与言》39卷第4期,第57-82页。
15关于“无自由的意志”与“无意志的自由”原在第二次中西马论坛中为邓晓芒所提出,我有分辩,请参见林安梧、郭齐勇、邓晓芒、欧阳康《中国哲学的未来:中国哲学、西方哲学、MKS主义哲学的交流与互动》,《学术月刊》,2007年第4期。
16关于此,我曾将在湖南中南大学伦理学研究所讲述的讲稿,集结成《儒家伦理与社会正义》一书,北京:中国言实出版社,2005年。
17以上所论大体是我在《儒学与中国传统社会哲学之省察》一书之综括,台北:幼狮文化事业,1996年。
18请参看林安梧前揭书,第九章。又有关公民社会及所涉契约论之诸多理解,多得力于在台*湾大学求学时郭博文、林正弘两位老师之启发也。又友人庄文瑞所译Karl Popper《开放社会及其敌人》,及相与之论谈,亦多所帮助也。
19关于公私之问题,我原先受到J.S.Mill《自由论》(OnLiberty)的影响,后又读严复的翻译《群己权界论》,而起了一番新的看法。大体说来,我在“个体性”与“人格性”上做了一些对比与融通的工夫。请参见林安梧《契约、自由与历史性思维》第三章《个性自由与社会权限:以穆勒〈自由论〉为中心的考察兼及于严复译〈群己权界论〉之对比省思》,台北:幼狮出版社,1997年。又友人黄克武及其师墨子刻教授(Thomas Metzger)对严复的研究对我之启发甚大。于此一并言之,以志其念也。又日本沟口雄三教授于公私问题之讨论颇多,彼曾来台*湾清华讲学,亦曾论述及此,2010年,氏逝于东京,学界耆老,竟尔凋零,可伤也矣!
【参考文献】
〔1〕参见:林安梧.“新儒学”、“后新儒学”、“现代”与“后现代”──最近十年来的省察与思考之一斑〔J〕.鹅湖,2005,30(12).
〔2〕林安梧.迎接“后牟宗三时代”的来临──《牟宗三先生全集》出版纪感〔J〕. 鹅湖,2003,28(9).
〔3〕林安梧.儒学转向:从“新儒学”到“后新儒学”的过渡〔M〕.台北:台*湾学生书局,2006.
〔4〕参见:林安梧.牟宗三的康德学与中国哲学之前瞻──格义、融通、转化与创造〔J〕. 鹅湖,2005,31(2).
〔5〕参见:林安梧.儒学革命论〔M〕.台北:台*湾学生书局,1998. 第三章、第五章.  〔6〕林安梧.解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考〔J〕.孔子研究季刊,1999,(1).
〔7〕林安梧.关于《大学》“身”“心”问题之哲学省察——以《大学》经一章为核心的诠释兼及于程朱与陆王的讨论(上) 〔J〕.鹅湖月刊,2011,36(9).
〔8〕参见:林安梧.儒学与中国传统社会之哲学省察〔M〕.台北:幼狮文化事业公司,1996.157-176.
〔9〕参见:林毓生.政治秩序与多元社会〔M〕.台北:联经*文化事业公司,1989.349.  〔10〕参见:林安梧.“道德与思想之意图”的背景理解:以“血缘性纵贯轴”为核心的展开〔J〕.台北:本土心理学研究,1997,(7).
〔11〕参见:林安梧.良知、良知学及其所衍生之道德自虐问题之哲学省察〔A〕.儒学转向:从“新儒学”到“后新儒学”的过渡〔C〕.台北:台*湾学生书局,2006.第四章.
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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:24:58
盛洪:宪政结构中的谏议制度及其现代意义
摘要:宪政主义假定,任何个人既理性有限,又有人性弱点,若要使个人能够满足公共事务的要求遵行民*意和天道,就要有一套监督约束政治人物的制度,以弥补其个人缺陷。儒家传统既强调政治人物的自律,以及改朝换代的他律形式,又注重建立谏议监察制度,对君主的过失加以批评和纠正。这一制度是君主制“体制内”的限权机制,在两千多年的中国历史实践中有着积极意义和实际功用,并形成了“君过必谏”的谏议文化和以天下为己任的士大夫精神。这种制度与文化在今天没有完全实现民*主制度的社会中仍有借鉴价值,即使在民*主社会中也有补充作用。要求批评政治人物的文化也是“自由表达”原则的重要的中国资源,鼓励年轻谏官的传统也支持年轻人表达意见的风尚。
关键词:宪政、谏议、儒家、儒士、他律
作者:盛洪,中国社会科学院经济学博士,山东大学经济研究院教授,北京天则经济研究所所长。大陆新儒学代表人物,研究领域:儒学、制度经济学、过渡经济学
本文首发於:《天府新论》2015年第3期
一、谏议制度的宪政含义
宪政主义的基本思路,是承认任何个人,包括位居政治顶端的人都是一个理性和能力有限的人,更兼有各种人性弱点,以他个人之力是无法胜任他所担任的公职的。因为一旦担任公职,他作为个人的判断标准就会失效。他的行为必须符合所有人的个人的和共同的利益,而这一行为准则就是人与人之间的最高正义(天道,上帝的意志);任何个人都没有能力时时和全面地把握这个最高正义。若要由凡人组成的社会遵循最高正义,就要有一套制度约束和矫正人的缺陷。这套制度既包括提升公职人员的道德自律能力,也包括人与人之间互相制衡的他律制度。这自然也是儒家宪政主义的看法。
在中国历史中,作为独立且成体系的一种文化传统,儒家传统形成于周。周与商的重要区别,就是强调天子,即最高政治领袖不是神,而是凡人。这表现为周将它的最高政治领袖称为“王”,而商后期称为“帝”,即自武丁以后,商先王们就被作为“帝”祭祀。在古汉语中,“帝”就是神,就是上帝。周人看到商王们将自己视为神的种族不仅不能避免倾覆,反而可能是加速这一倾覆的原因。当有人劝商纣王不要再荒淫无道时,他竟说“我生不有命在天?”所以,周公进行了一项重要的改革。周人祭天,周的先王只是配祀。很显然,是天为主,王为辅;天是神,王是人。
这种认识,首先来自于周公对商朝败亡教训的思考。周人证明自己夺取天下的合法性,用的是天命观。即商因纣王无道,已失去天命,周武王伐纣,是替天行道。周公说,“天惟丧殷,若穑夫,予曷敢不终朕亩?”周因而也就得到天命。这一逻辑也能导出,既然一个王朝可以得天命,也就可以失天命,它本身就不是神。它是否能保有天命,就看它是否遵行天道。因而,它所得之天命,即政治合法性就是有限的。这也引来周公对周朝能否长久保有刚得到的天命的担忧:“在我后嗣子孙,大弗克恭上下,遏佚前人光在家,不知天命不易,天难谌,乃其坠命。”即,“我担心子孙后代,不能敬天理民,继承先王光荣传统,不知得天命之不易,也不能参透天道,从而失去政治合法性。”
到了孔子时代,这种“天”与“王”的两分结构就更清晰。据蒋庆分析,孔子作《春秋》,提出“天子僭天”,即政治领袖可能会违背天道,所以要“贬天子”,提出“天子一爵”说。即,天子只是人间的一个爵位,世俗社会的一个官。他不是神,而是人,凡人。既是凡人,就不可能自动遵循天道,也可能违背天道,伤害社会,侵夺百姓,也会因此而失去天命。在《论语》中,我们经常能看到“天下有道”和“天下无道”,“邦有道”和“邦无道”之说,这说明“天下”或“邦”与“道”是可合可离的。这取决于“天子”或“诸侯”是否遵从天道。
从超越任何政权的角度看,一个社会有要遵行天道的要求,而政治领袖因理性有限和人性弱点而不能时时把握和施行天道,这一要求与满足之间的鸿沟是人类政治制度中的一个最大难题。对于任何一个政权来说,它的政治领袖如果不能遵行天道,就有可能失去政治合法性,从维持统治的功利角度看,也需要有一种保证政治领袖不偏离天道的办法。从儒家的主张和传统中国的政治实践来看,就要用一套制度来约束和引导政治领袖走在正确的道路上。儒家很重视“正君心”,即通过君主及其政治集团的修身和自律来避免偏离天道,但儒家也决没有认为这就足够了。因为中国历史的事实很清楚地提醒人们,那些失去天命的王朝不就是说明,他们是凡人,仅靠自己是不能保证不偏离天道的吗?
因而,除了君主及其政治集团的自律以外,还要借助于他律的力量。当然,最大的和最强有力的他律就是“有道伐无道”(董仲舒)的革命,如汤武革命。但革命究竟不常有,且社会代价极大。伯夷和叔齐质疑武王伐纣的正当性,就“不食周粟”;孔子也说这一革命“未尽善”。一个君主制政权为了避免失去天命,也要避免走到无可救药的无道地步。因而,成本较低且更加经常的他律形式就是谏议。其基本含义就是,承认天道的要求与王的能力之间存在距离,且不能完全靠自己加以克服,因而必须借助于他人的智慧与力量加以弥合。
谏议就是批评,包括讥讽、抱怨、劝诫、谏阻和建议等。在文明初期,批评可以来自社会的各个阶层。如《诗经》中之“风”,“毛诗序”解为“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。”据说周朝专门设有“风官”,其任务就是到民间采集诗歌,目的是了解民间疾苦和对朝廷的抱怨,以兹改进政府的治理。这些被采集的诗歌就成为《诗经》的重要组成部分。《诗经》据说主要是由周宣王时的大臣尹吉甫编纂。从《诗经》的内容来看,既包括周公等王公贵族之作,也包括民间歌谣。因而,《诗经》是周朝官方认可的版本,也是周朝官学的必读课本。这也说明,周朝统治者将“风刺”作为一种正式的、甚至是必不可少的文化形式加以接受,成为改进政治的重要信息依据,从而“主动地收集批评”也就成为一种重要的政治形式。
但在周朝,也有不听讽谏的天子。如周厉王,他杀害批评者,使国人不敢言,竟喜形于色。召公对他说出了“防民之口,甚于防川”的千古名句。召公说,“是故为川者决之使导,为民者宣之使言。故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,曚诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽、史教诲,耆、艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”这显然是一个对谏议传统的描述,即在政治领袖作公共决策时,要先倾听来自各方面的意见,包括民众和精英的意见。这显然将天子置于一个并不明察秋毫、也没高瞻远瞩的角色之中,使他靠来自各方面的意见和智慧做出正确的决策。遗憾的是,周厉王没有听劝,三年后被国人逐出。当然,这个故事也被收入《国语·周语》中,作为必须听取谏议的反面教材。
因而,至少从周代开始,“谏议”就作为保证一个政治体不偏离道,从而能维系政治合法性的必要因素。如《左传·昭公二十年》提出,“君所谓可而有否焉,臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉,臣献其可以去其否。”其中,君臣很像是一种互补和共生的关系,而臣的“否”即谏议是必不可少的。又如《孝经》“谏诤章第十五”记载孔子说,“昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;……”其中,“争臣”似乎是既有谏官职位又具谏官品格的人,其批评色彩也更为明显,因为已假定天子或诸侯“无道”,批评显然是为了纠正对天道的偏离,而结果是不失“其天下”或“其国”,即不失政治合法性。这更强调,谏议是保证不失政治合法性的必要原则和内容。
二、谏议的承当群体
任何一个宪政原则,如果没有人施行,也是一句空话。而要施行宪政,不知道何为宪政也无法施行。对于任何个人来说,天道过于高远深邃,很难直观把握。但人们发现可以从“民*意”中窥见“天道”。周武王说,“天视自我民视,天听自我民听。”(《尚书·泰誓中》)周公说,“人,无于水鉴,当于民鉴。”(《尚书· 酒诰》)即以民众为镜子。因而从周开始,朝廷很重视并主动收集直接来自民间的抱怨。然而这些抱怨多是个案且并不经常,对这些抱怨是否恰当和究竟反映了什么问题也没有评价标准,无法直接上升为对公共治理规则的一般批评和改进建议。儒家发现,“民*意”虽然近似地反映“天道”,但并不等于天道。因此,除了对民*意的采集外,还要直接探究天道原则。
儒士群体起源于对天道的探究。周公对王朝兴替和公共治理的利弊得失进行总结和提炼,提出了侧重于政治领域的天道原则;孔子则更为一般地探究人与人之间的天道原则。以后的儒士群体一直进行着这一探究。从子思、孟子到董仲舒,从王通、朱熹到王阳明等,形成了一个儒家文化传统。它是一个与世界其它高级文明传统并行的重要的文化传统,它的核心价值可以成为奠定一个社会宪政基础的原则,它的文明教化可以成为每一个社会成员的行为规范。显然,探究天道的目的并不止于探究,而是要应用于社会。
孔子说“士志于道”,就是说,儒士不仅要探究天道,还要将自己理解的天道用于社会,造福民众。既然政府是社会治理中的重要组成部分,且如果政府出了问题,就会带来更大的伤害,那么,推行天道就必然要与政府打交道。而打交道的目的,就是要推动政府遵行天道,而对政府违反天道的行为加以纠正。他们到政府中去作官,不是为了谋生,而是为了政府能遵行天道。
孔子说,“君子谋道不谋食”。荀子说,“君子从道不从君”。如果不能达到这个目的,他们就可以退出。孔子称赞蘧伯玉时说,“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之。”他更说,“天下有道则见,无道则隐。”即,如果天子或诸侯愿意行道,则出来帮助他们,如果不愿意则隐去。孔子又说,“天下有道,丘不与易也。”是说他宁愿在天下无道之时努力矫正天子之错,以救苍生,而不愿在天下有道之时无所事事。他显然对自己有更高的要求。孟子说得更清楚,“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。”
从广义说,儒士群体进入政府或从政就是对权力的限制。因为无论是立法、行政还是司法,他们都力争减少对天道的偏离。如通过相权与皇权的互补与制衡,也就限制了皇权;坚持司法原则,也是为了限制君主依自己喜怒任意而为。狭义一些,太傅制度、经筵讲席制度、史官制度、谥号制度和谏议制度,则是更有针对性的限制权力的制度。在这些限权制度中,谏议制度是作用更为直接、更在当下、更具有对抗性的一种制度。
正是因为“士志于道”,儒士群体的限权才与民众的限权有很大区别。民众对抗权力扩张是基于利害的考虑,而儒士限权的依据则是天道,具体化为世俗政府中的基本规则,或称宪政。这种限权机制的特点是:第一,它不是利益之争,而是规则之争,因而可能会避免民众直接限权带来的矫枉过正;第二,它是直接对违反规则的行为进行批评和纠正,而不是等到其产生了大量恶果后再去纠正;第三,它不仅限制膨胀的权力,还扶持萎缩的权力,使权力之间保持平衡。因而,儒士们的限权是一种独特的限权形式。
儒士从政只是他们施行天道的一种途径,并不是他们的全部。儒士作为一个群体是生存于整个社会的。探究天道主要在“体制外”。如在宋代,至少有71%的书院是民间书院[1]。那些在宋儒革命中发挥过重要作用的书院,如白鹿洞书院、岳麓书院、武夷精舍等,都是在民间发展的。只有这样,才能保持儒家传统的纯粹性,不被政治的考虑所污染。儒士群体因此是与政治集团相独立的一个中立性群体。它的存在和介入也会变化政府中的政治考虑和政治色彩,促使政府不为政治所左右,而尽量接近天道地实施公共治理。因而,儒士群体作为一个独立于政府的精英群体,又是它能发挥“士志于道”作用的重要条件。
在传统中国的实践中,历朝历代也都知道谏议官员在制度结构中的极端重要性,因而在选拔谏议官员时有着更高的要求。如果说儒士群体作为整体的职责就是进行广义的限权,那谏官就是专门且更为直接地履行这一职责的人,因而是儒士中的佼佼者。谏议制度作为一种制度,君主作为这种制度的最大受益者,都很有意识地对谏官有较高要求。如在宋代,谏官人选首先要求是进士出身,并担任过两任知县;对个人品质,司马光曾提出“第一不爱富贵,次则重惜名节,次则晓知治体”[2]。在明代,谏官首先应是“忠谏之士”,亦是“贤良方正”,“介直而敢言”,且“识达治体而恤民”,是“端雅敏博之才”[3]。
正是因为有儒士群体的存在,谏议制度才能真正成为一个可实施和有实效的制度,在传统中国的政治结构中起着限制权力的作用,并带来积极的结果。
三、谏议制度作为一种正式的制度安排
由于近代以来中国主流知识分子对中国传统的贬低甚至否定,大多数中国人以为谏议只是一个大臣可以向皇帝提意见,后者高兴则采纳,不高兴就不存在的一种现象;以为最经典的谏议就是唐太宗与魏征君臣之间的犯颜直谏和从谏如流的故事。这是对谏议制度的非常肤浅的看法。其实,在自周以后的中国政治结构中,谏议制度是一种正式的制度安排,它不依皇帝的喜怒而存废。
在正式制度安排中,谏议首先是有谏议机构。如在两汉时期已有御史台(府),为当时的谏议监察机构。在唐代,除御史台外,还在门下省和中书省设有谏官。在宋代,谏议监察机构有御史台和谏院,前者的定位是“纠察官邪,肃正纲纪”[4];后者的定位是“规谏讽谕:凡朝政阙失,大臣至百官任非其人,三省至百司事有违失,皆得谏正。”[5]在明代,有都察院、十三道、六科和按察司等。都察院即前御史台,十三道则是对地方的监察机构,六科对应于六部进行监察,按察司是地方的司法机构兼监察机构。历代谏议监察官员的职位有御史大夫、谏议大夫、散骑常侍、刺史、给事中、拾遗、补阙、主薄、检法等。据张薇研究,明代整个谏议监察系统的官员近300人[6]。这些官员领取朝廷俸禄,对应的专门职责就是监督和批评。
具体而言,综合宋明两代,谏议监察机构的职能,第一是谏诤君主,包括“监督君主属守家法”,“谏请君主更改诏令”,“谏止君主内降诏书”,以及“抑制女后干政弄权”等;第二是监督中央政府的行政行为是否违法或不符合程序;第三是监察地方政府;第四是监察司法,以至部分参与司法;第五,参与法律和政策的制定[7];还有监察军队、宦官和特务机构;等等。总体看来,谏议制度是一种政府内部设置的纠错机制。它的特点是:第一,它是在一般原则和程序上的纠错,因而类似于违宪审查。第二,它经常是在事先纠错。如在皇帝或行政部门准备做出某些决定之前,提出谏议,以阻止错误的决定做出;甚至在决定做出之后,因需要经谏议监察部门审查,也经常会被驳回重拟。
因为人们本能地厌恶批评,为了能够使谏议监察制度有效运转,就需要有保护谏官御史们的工作不受干扰的规则,即所谓“独立言事原则”。所谓“独立”就是相对所有人的独立,包括相对于君主、宰相、谏院长官及同僚等。最为重要的,还是独立于君权。如果最高政治领袖都不得干预谏议,独立言事就能得到根本的保证。据虞云国研究,宋真宗诏书中规定,“御史受诏推劾也‘不得求升殿取旨’,表明宋代台谏对君权也实行监察独立的原则。”[8]南宋时,面对宋理宗“谕止”台谏官言事,高斯得反问道,“陛下以此官为何官耶?盖明目张胆立于殿陛,以与天子争是非可否也!顾可谕止乎?谕之其可止乎?”[9]如此理直气壮,应是“政治正确”。一个反面的例子是,谏官孙觉揣测宋神宗对某官不满,提出弹劾,结果被神宗认为是“希旨言事,夺去言职。”[10]
那么,谏官们依据什么标准和原则去监督和批评皇帝及其他人呢?我们已经知道,儒士们遵循天道。但天道具体是什么?在儒士心中,就是儒家的经典。正如梁漱溟所说,中国没有成文宪法,中国的宪法就是四书五经。包括《大学》《中庸》《论语》和《孟子》;《诗经》《尚书》《礼记》《周易》和《春秋》。在汉以后的两千多年,儒家传统一直处于各朝代的文化主流地位,因而是朝野的宪政共识,也就是谏官提出批评的依据。当然,他们也可以借助于与儒家价值相近的具体规则形式。如祖宗家法,即开国君主制定的一些规则,这往往是有长远眼光的制度安排;再如当朝法典,“各部门官署将各自的一司条法类编成册以供台谏系统监察言事之用”[11]。
在操作层面,谏官的信息来源也有着制度化的安排。首先,谏官有“风闻言事”的权力。“其表现之一,即使君主也无权诘问风闻出处,台谏官也有权断然拒绝君主的追查。……其表现之二,即使风闻失实,君相也不应对言事追究治罪。”[12]其次,在宋代,制度规定行政各部和地方州郡有义务向御史台和谏院报送政令发布、人事变动和机构废立等信息,官员资料要报送到御史台备案。第三,如果御史或谏官需要,有权向行政机构索要“薄书文字,案卷公事”。第四,“台参辞谢”制度,即各类官员任职、升迁、外任或进京,都要到御史台去参拜和辞谢,实际上是要接受当面考察[13]。
御史和谏官们履行谏议和监察职责,也有比较制度化的形式。第一种是“章疏”,即用文字文件的形式向君主奏报,同时也可抄送中书省和被弹劾官员本人,称为“副本”;还可直接公开弹劾内容,称为“露章”。对于台谏的上疏,君主必须做出处理。一般有两种形式:一是“留中不出”,即直接采纳,不再将弹劾奏章发出;二是“付外施行”,即在章疏上批示处理意见,交由宰相及行政部门执行,或提出意见。无论君主采取何种方式,都要告知台谏官本人。“副本”和“露章”的形式,都会对被弹劾者直接产生压力,后者一般会离职待罪[14]。如果上奏的章疏没有被君主接受,台谏官就主动辞职。一是认为谏言不为所用,便是失职;一是“以去为谏”,仍是一种强化的谏议方式。最为极端的形式是,在南宋时曾有过“全台待罪”,即御史台官员全部请辞[15]。
第二种谏议形式是“廷奏”,即在朝廷上直接向君主提出谏言。由于重视谏议,“宋代台谏廷奏,在奏对时限、入对班次等方面,都享有优于一般臣僚的待遇。”[16]为了保密,他们在入对时还可要求屏退左右侍臣甚至史官,保持台谏官独对制度[17]。如果台谏所言之事没有得到君主的正确处理,他们还可以采取更为强化的谏议形式,包括“合班”、“留班”和“伏阁”。所谓“合班”,就是“全体御史和谏官共同论事和劾人”,“旨在表达言事官的集体意志,以期加重言事的分量,引起君主的重视”[18];所谓“留班”,就是“由台长出面,在退朝时留住百官班列与台谏官共同上殿论谏”,这是一个更为强烈的谏议形式;而“伏阁”则是更为主动出击的形式,即“候立在殿门外请求君主面对的诤谏方式。”[19]
第三种形式是“封驳”,即台谏官员如对皇帝的诏书、敕令持有异议,可以“封还和加以驳正。”(《辞源》)封驳起源于汉代,发展成熟于唐代,延续于宋明。这是一种以直接影响皇帝政令发布的行动表达谏言的形式,因而是最具有制度化意义的形式。具体形式大致有四种。一种就是“执之不下”,即暂时扣住诏敕并不向下发布,同时向皇帝说明理由;这是较为温和的形式。一种是“封还诏敕”,即将诏书或敕令封还给皇帝,同时“附奏状加以驳议”。第三种是“涂归”,即在皇帝诏书或敕令上直接写出修改意见;当然,这是一种最为激烈的封驳形式[20]。第四种是“封还词头”,即中书舍人的一个职责是替皇帝起草诏书,但当他对诏书内容,尤其是人事任命的内容有异议时,可以拒绝起草,并将“词头”(草拟的皇帝旨意)封还;这种形式对皇帝的人事任免有着谏议矫正作用[21]。
当然,谏议监察机构也是由凡人组成的,它在政治结构中与其它机构之间的监察制衡并不是单向的,而是互相制衡。这表现在对谏议官员的选用有若干回避。如现任宰相和行政官员的亲戚子弟不能作谏官;现任宰相或行政高官举荐的人,不得担任谏官;以及谏官兼职时不得兼宰相的下属官职[22]。在台谏机构内部,御史和谏官之间,也要避亲避籍;他们之间也不能私下往来;台谏官之间有嫌隙也应回避。更严格的,还有宋代创立的“台谏不报谒士大夫”的谒禁制度,即台谏官员不能与行政官员私下交往[23]。最著名的例子就是司马光因任谏官,长年不能与其老师、退休宰相庞籍见面。对于台谏官,还有对他们的考核和约束机制,以保持谏议的公正性和机构间的平衡。
最后,传统中国的政治结构中一直并称谏议和监察制度为“台谏”,是因为御史台作为监察机构与谏院作为谏议机构的职能多有重叠,甚至都可称为是“监察”,只不过谏官监察的对象是皇帝[24]。因而在宋以后,出现了“台谏合流”现象[25]。较纯粹地说,“谏议”就是提出意见;而“监察”则是规范行为的行动,不仅是一般的行动,而且是制度化的行动。谏议与监察的交叠与合流,就使意见能够很快变为制度化的行动。因而,如果把谏议机构和监察机构作为一个整体来看,它要比只是提出口头的和文字的意见或建议更具有实际影响、可操作性和体系性。可见,谏议制度并不是一个软的无形的制度,而是一个硬的有形的制度。
总体而言,谏议制度不是一个有关君主的纳谏风格和大臣的业余批评的现象,而是有着几千年历史,历代均必须设立的很有影响的专门机构。它通过台谏官的谏议与监察行为,尤其是对君主的谏议和监察行为体现着它的存在;台谏官的多种职位设置是长期分工的结果;台谏制度规则的细致丰富反映了这一制度的成熟;谏议言词与监察手段的结合,使之成为传统政治结构中的有力一维。因而,谏议制度是传统中国政治结构中不可或缺且不容忽视的制度。无论它的作用如何,它的存在都要获得解释。
四、谏议制度的作用
根据设立谏议制度的一般理论和历史经验,谏议制度可以保证一个政治集团能够使自己的统治更接近天道,从而保持自己的政治合法性长久存在,同时也使其治下的民众幸福,社会繁荣;反之,如果没有谏议制度,或谏议制度形同虚设,则使君主的无道得不到纠正,从而失去天命,民众和社会也因此遭殃。比较突出的例子就是汉朝与秦朝的对比,唐朝与隋朝的对比。
贾谊在《过秦论》中说,秦朝对谏议多有禁忌,“忠言未卒于口而身糜没矣。故使天下之士倾耳而听,重足而立,阖口而不言。是以三主失道,而忠臣不谏,智士不谋也。”唐太宗认为,隋朝之倾覆也是因为不听谏言:“隋炀帝好自矜夸,护短拒谏,诚亦实难犯忤。”反过来,刘邦和李世民都是从谏如流的典范,因而开创了汉初和唐初的盛世,以及汉唐数百年基业。这似乎很突显谏议制度的作用。然而,一个朝代的建立和灭亡都是政治结构中的特殊情形,在大多数情况下,君主既不是很优秀,也不是很昏聩,而是中等之才,平庸之辈。他们既经常犯错误,又没坏到要坚持错误。在这时,台谏制度反而最能大显身手。
据胡宝华统计,在唐代近三百年的历史中,约有171起向皇帝的进谏事件,“除去3次结果不明以外,其余未能纳谏者54次,纳谏者114次,进谏成功率为68%。”[26]
据宋靖统计,北宋自仁宗朝至钦宗朝止,“封还词头共25 例,其中成功事例15例, 未被采纳者7例,不可考者3例。中书舍人通过封还词头的方式直接改变决策的事例占60%。”[27]前面已经介绍过,“封还词头”是一种直接谏止皇帝错误决策的手段。
通过弹劾制度,御史和谏官们也约束着以宰相为首的官僚行政部门。据胡宝华统计,在唐代约有153起弹劾案,其中约112起中的被弹劾者受到不同程度的惩罚或处理[28]。虽然弹劾也有政治斗争的因素,但所占比例只有约11.5%①,总体上起着正面作用。
以上三组数据说明,谏议监察制度在一个朝代的全部历程中,起着经常性的制度作用。它基本上做到了按照御史与谏官理解的天道去纠正皇帝的决策错误和官员们的违法行为,因而是一种有效的限权制度。
除了唐太宗是一个纳谏典范以外,一般的皇帝是不那么从谏如流的。从实施行动的对抗程度来看,谏议监察制度也是一个强有力的制度。明代是一个皇权更重而相权更轻的时代,再加上“登极皇帝知书达礼者少”[29],正因如此,更突显谏议制度的存在。对皇帝的进谏包括对皇帝违反礼序的反对,对皇帝滥用财政资源的约束,以及对皇帝私下封官的纠正等。有些进谏竟能成为轰动一时的重大事件。
所谓重大事件,包括参与的人多和持续的时间长久。例如嘉靖朝的“大礼议”之争。明世宗以旁枝入统,不尊前辈皇帝为“父”,只尊生父为“父”,违反家庭礼序,在家天下的政治结构中也就违反了政治秩序。数十名谏官和御史上言抗辩,最多时220人签名,前后持续了数年,世宗以廷杖124人、打死17名谏官为代价,才最终坚持住自己的意见。虽未纳谏,却成本高昂[30]。
又如对于皇帝为加强控制而设立的锦衣卫、东厂和西厂等特务机构,谏官们一直认为它们是法外机构,它们的行为是滥权行为。谏官们曾几次弹劾掉罪大恶极的特务头子,如纪纲、王振、门达、刘瑾等;于成化十八年和正德五年,又两次迫使皇帝罢除西厂;限制锦衣卫和东厂不得干预司法[31]。为此,谏官们也付出了巨大代价。
再如对皇帝的过度开支加以限制,批评皇帝生活上的奢靡之风。在嘉靖初年和万历年间,谏官们反对大兴土木,营造皇宫;隆庆年间,穆宗多次下令购买珠宝,遭到台谏官员反对,并实际上拒不执行;在神宗时更是多有谏言批其“好货成癖”,“殊不知财贿易尽,嗜欲无穷”[32];隆庆初年,穆宗要从太仓拨银30万两,遭到户部尚书抵制,在谏官们的强力支持下,穆宗只得让步,削减了三分之二[33]。
再有一个方面,就是对皇帝不按正当程序任命官员的抵制。这种不经吏部考察而由皇帝私授的官员,在明代被称为“传奉官”。在景泰、成化、弘治和嘉靖年间,台谏官员多次谏言反对传奉官的现象,也经常迫使皇帝采纳批评意见。如明宪宗时罢免了500传奉官;明孝宗在弘治初年罢黜了2000余传奉官,临死前又遗诏淘汰传奉文官746人,传奉武官683人;世宗时,又尽斥前朝传奉官300多人[34]。
可以看出,台谏制度不仅能对皇帝进行制约,而且是依据儒家基本原则对皇帝行为或决策的各个方面进行制约,而不只是无关痛痒的批评,尤其是在基本礼序、财政支出、官员任命、特务机构设立和滥权等重大政治事务方面,进行了有效制约。也可以想见,这样一套制度至少会同样地约束以宰相为首的行政机构、司法机构、军队、内宫的宦官组织等等。这样的事例更是数不胜数,由于篇幅限制,就不再详述。
总体而言,历史实践证明,台谏制度就是在君主制下的“体制内”的宪政机制。依宪政主义的本意,就是用制度结构来纠正在关键政治岗位上的个人的有限理性和人性缺陷之不足,使之做出不偏离天道的公共决策。由于必然有对皇帝及行政机构的反对意见和程序性纠正,所以表现为限制权力。如对皇帝诏书或敕令的封驳制度,尤其是封还词头制度,就是一个制度化的由多人共同组成的一个公共决策的正当程序,它使得皇帝发布的指令不因情绪上的波动、认识上的不足,甚至出于自利动机而出现重大失误。
有些人以进谏并未完全被采纳、或封驳也并没全部改变皇帝决策为由,否定谏议制度的有效性,这是对制度的不理解。台谏制度的设立并不假定台谏官员们都是完全正确的,他们的谏言应该完全被接受,而是把皇帝、行政部门、司法部门与台谏机构看作是一个政治制度结构中互相制衡的不同部分。它们各自有自己的角度,通过在一个制度化的程序中的互动甚至对抗,形成一个妥协的结果,而这一结果有可能更接近天道。即使有些正确的谏言没有被接受,也不能说明谏议制度是失败的。世界上没有任何一种制度可以百分之百地达到目的。我们不能因为还有小偷,就说警*察的设立是不好的。相反,即使有些极为顽劣的皇帝靠打压台谏、甚至杖杀谏官来坚持错误的决策,台谏制度的存在仍会使他付出巨大代价,从而减少他作恶的强度和次数。
其次,即使以宰相为首的行政部门是一种多人形成的组织,且由儒士群体组成,台谏制度的制衡仍然假定,他们手中的权力会放大他们的人性弱点,他们就更有可能利用权力为自己牟利。且由于行政部门作为一个整体力量庞大,如果没有一个机构对之限制和对抗,就会导致政治结构的严重失衡。由于行政部门具有强大的实施能力,且是一种等级结构,在行政部门内部去监察上级官员几无可能。只能等待权力的变更,但这或者要等待相当长时间,或者要进行激烈的政治斗争以改变权力安排。因而,台谏机构作为行政部门外在的监察机制就有着重要意义。在这里,同样,台谏制度并不假设台谏官们在智力和道德上要优于行政官员,而是借助于这种机构间的制衡,达到一种平衡的互动结果。
更一般地,台谏制度在传统中国就被看作是一种维护基本规则的制度。例如在宋代,御史台和谏院被统称为“风宪衙门”,台谏官员被统称为“宪官”,御史被称为“宪臣”[35],其职责就是“风宪”,御史因言而不用而辞职,也被称赞为“得风宪体”[36]。这里所谓“风”,应起源于“风刺”之“风”,作为动词,就是“监察”、“纠偏”之义;所谓“宪”,就是规则、程序和纪律之义,而且具有基础性和一般性,因而就是宪政规则之义。所以,所谓台谏制度,按今天的说法,就是维护宪法,或宪政监察。从大量谏议监察的事例来看,台谏官们批评和纠正的事例虽涉及具体个案,但依据的原则是基本原则或程序。
如在“大礼议”之争中,台谏官们坚持的是有数千年传统的家庭秩序,继承皇位也同时是继承家庭香火的主祭权。在反对锦衣卫等特务机构时,他们强调的是,这些机构超越了自己的权限,“纠察非法,责在台谏,岂厂卫所得干?”“驾驭百官,乃天子权。”[37]他们反对皇帝挥霍无度,指出这是“累圣德,亏国计”[38],“今一物而常兼中人数家之产”[39],损害了民众与国家。反对传奉官的理由,则是官员选拔要按正当程序,“爵禄为公天下之具”,不可“私恩”授受[40]。孝宗接受谏言后曾下诏:“文官不由臣部推举传乞除授者,参送法司按治。”[41]这些都是基本原则或程序,而非技术性细节。
实际上,由于君主的最高政治领袖的地位,对君主的谏议也必然多是有关基本原则的。如《贞观政要》所记载的君臣对话,就主要是有关如“君道”“政体”“任贤”“求谏”“纳谏”“仁义”“礼乐”“公平”“刑法”“贡赋”“征伐”和“安边”等基本原则问题和制度问题。其中,如“为君之道,必须先存百姓”,“君之所以明者,兼听也;其所以暗者,偏信也”,“薄赋敛,轻租税”,“以史为鉴,可以知兴替”,“水可载舟,亦可覆舟”等等,都是超越了君主政体的政治原则;而有关谏议本身的重要性的强调,如“木从绳则正,后从谏则圣”,尤其把它当作了一个更为根本的宪政原则。
五、谏议文化
由于在几千年中谏议制度是传统中国的现实存在,台谏官员是政治结构中最活跃的成员,是士大夫群体中的佼佼者,而士大夫群体则是以“士志于道”自诩。谏议行为是在君主制下维护天道的最直接和最引人瞩目的行为。因而,谏议本身就是“谋道不谋食”、“从道不从君”的最直观的体现,谏议所蕴含的原则和精神就成为一种文化价值。
这种谏议文化,首先是士大夫们视天下为己任的责任感。这是因为,承认君主需要谏议,就是承认,君臣在治理天下中是一个互补的结构。皋陶在回答禹的如何治国的问题时说,“在知人,在安民”(《尚书·皋陶谟》)。孔子在回答樊迟“什么是知”的问题时说,“知人”,后又解释说“举直错诸枉,能使枉者直”。子夏就把这句话理解为“选举正直之人”的意思。也就是说,政治领袖要选拔贤达正直之人来与自己共治天下。而治理的一个重要部分,就是通过谏议弥补君主自身的不足。这一层意思,唐太宗很清楚。他说,“主若自贤,臣不匡正,欲不危败,岂可得乎?”到了宋代,君主“与士大夫共治天下”已经成为一种政治共识[42]。
而所谓“共治”,最突出地体现为谏议功能,即所谓“匡君”。谏议制度的存在以及其重大影响,就会使士大夫们有共治的感觉,他们也才会认为自己对天下有责任。当他们的进谏纠正了错误决策,从而有益于民众与社会时,他们的这种感觉会更强烈。虽然君主在世俗权力意义上“拥有”这个天下,但士大夫们在道义上拥有这个天下。所以才会出现范仲淹“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”那样激*情豪迈的千古名句。对天下的崇高责任使士大夫们的个性得以张扬,境界得以提升,视野得以开阔,文思得以涌流。中国历史上有不少成功的王朝,但从文化成就上来看,莫过于唐宋。直到今天,对唐诗宋词的背诵仍是一个中国人感觉自己是一个中国人的必备文化基础。而我们也知道,在中国历史诸朝代中,唐宋的谏议制度也是最完整且发挥得最好的两个朝代。
我们今天所熟知的那些唐宋诗人,其实不是专业的诗人,他们大多数是担任过台谏官员职务的。如唐代的杜甫、白居易、杜牧、陈子昂、张九龄、高适、王维、张说、柳公权、崔道融、元稹、司空曙等,都担任过高低不等的谏官职务[43]。李白显然更有谏官精神,只可惜他被授拾遗后,还未履职,就不幸辞世[44]。宋代范仲淹、欧阳修、司马光、苏轼、王安石都曾担任过谏官,朱熹、辛弃疾和陈亮等人也多有进谏之举。今人之所以还喜欢他们的诗词,是因为他们的诗词豪放、浪漫,没有压抑,不受拘束,又有天下关怀,视民如伤。如果皇帝都能批评,还有什么是禁区呢?如果生命的意义是追寻天道,岂是高官厚禄所能满足?所以才会有“天子呼来不上船”和“安能摧眉折腰事权贵”的狂傲诗篇。
进谏与纳谏的双方,君主是为了保证自己的江山传之万代,而士大夫们是为了使国家政权能按天道去运行。两相对比可以看出,最伟大的君主,如唐太宗,其动机仍是自利的,只不过是一种有长期眼光的自利;这比只知当下享受的昏君好得多,也与民众和社会的利益有高度重合,但仍没超越自我。而士大夫们,即使只是初为谏官的拾遗和补阙,他们的目的也是行天道,为达此目的,他们以对王朝长远有好处为切入点,劝谏君主,以行天道,实为社会与民众的利益。正如黄宗羲所说,“故我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。”(《明夷待访录》)因而,虽然士大夫们在政治层面上尊君屈己,但在精神层面上却超越于君主。所以,虽然君主们也有文学创作,但很少有人能达到士大夫们的高度。正是这种超越,使士大夫们们神气俊朗,文采飞扬,形成一种自信、进取、敢于承当和悲天悯人的中国文化精神。
既设谏官,就要批评,主要是针对君主的批评,即“专门谏诤皇帝的过失”[45]。因此,批评在政治生活中不仅是正当的,而且是受到崇尚的。当一个谏官不能针对君主的错误提出谏言时,就会被视为失职,或尸位素餐;更广义地,当一个士大夫,尽管可能不是谏官,看到君主有错误时,也有义务提出批评。对君主“有过必谏”就是一个基本原则。
当然,谏言要用智慧,要讲究方式。魏征区分“良臣”和“忠臣”,“良臣使身获美名,君受显号,子孙传世,福禄无疆。忠臣身受诛夷,君陷大恶,家国并丧,独有其名。”他希望唐太宗使他作良臣,意即他尽量用恰当的方式提出批评,也希望后者能虚心纳谏。北宋苏洵也指出,“夫臣能谏,不能使君必纳谏,非真能谏之臣。”也是说谏言要智慧和恰当。古往今来,那些机智巧妙的谏言,如“马上得天下,不能马上治天下”的应对,仍为人们所激赏。
当然,上述魏征和苏洵所提出的智慧之谏需要一个条件,这就是有一个明白事理又有些胸怀的君主,这并非经常能够满足。如明代昏君较多,台谏官员履职就更为困难,谏议君主也就会有更大风险,这也更能彰显“直言极谏”的精神。台谏官员遭受打击的情况经常发生。前述在“大礼议”的对抗中,有17个台谏官被打死就是一例。因而,加强批评分量的直谏也是受到鼓励的,甚至是官方的鼓励。如唐代科举就专门设有“直言极谏科”[46]。这自然会影响士人风气和文化精神。既然士大夫的责任就是匡君以行天道,当面对强大政治压力和生命威胁时,他们也不惜以死相拼,是为殉道。所以,中国长期就有“文死谏”之说。如对那个打死台谏官的明世宗,海瑞备好棺材上呈《治安疏》,言辞激烈,而明世宗摄于他的气势,将抓他的命令收回。
台谏官们有时经过惨烈的对抗,也能在重大事件获得胜利。如万历时的“建储之争”,经过十几年的恶斗,最后以明神宗的妥协结束[47]。有研究者说,“有明一代,反对君主搞极端专*制的奏疏不绝于朝,他们强烈主张‘政出公朝’,约束君主一人独断。”[48]无论是哪个朝代,更重要的是,尽管台谏官们会受到打击,他们却以此为荣,并受到士大夫群体的推崇。如苏轼虽因讽谏被多次流放,但最后从海南回到常州时曾自题画像云:“问汝平生功业,黄州惠州儋州”,竟将流放地作为自己一生功绩的标志。
谏议文化还有对君主的要求,即应该从谏如流。唐太宗甚至还把自己放得更低,如他对魏征说,“朕虽无美质,为公所切磋,劳公约朕以仁义,弘朕以道德,使朕功业至此,公亦足为良工尔。”把魏征比作玉工,把自己的成就看作后者约束琢磨的结果。在宋代,皇帝更是不敢直接拒绝批评。朱熹曾“面责”宋孝宗六条“君过”,后者只能像小学生被老师批评一样作些辩解;后来朱熹作宋宁宗的侍讲大臣时,当面指责他太“独断”,并强调决策要“酌取公议”,通过缴驳程序。宋宁宗只能借机将朱熹调离京城,才能摆脱他[49]。即使到了明代,皇帝多昏聩,也经常能接受谏议。因为“拒谏者天下必乱”,“天下之患,莫大于人君处危亡之地而不自知”是政治共识[50]。当万历皇帝听到海瑞死讯时,即辍朝一日,并亲致谕祭文,称赞他“抗言争日月之光”[51]。
正是因为对进谏的推崇和对纳谏的要求,使得人们认为,正是这种君臣相得益彰,共同成就事业,造福民众,以致青史留名,才是值得欣赏的。因而,像汉高祖刘邦与张良、陈平和萧何这样的创业组合,唐太宗李世民与魏征、房玄龄、杜如晦和褚遂良等这样的治国团队,都在中国民间流传着充满哲理与趣味的问答故事,形成一种群星灿烂的政治景观,为人们所品味。而那种独有“皇上圣明”却“千夫诺诺”的局面,即使有,也没多少人欣赏。这具体体现在历史经典中,成为政治伦理正统教育的基本取向。在《资治通鉴》中,司马光称赞唐太宗为首的团队“君明臣直”。这也说明传统中国的政治审美受到谏议文化很深的影响。
六、谏议制度的现代意义
传统中国长期存在着成熟的谏议制度,给我们提供了不同于西方宪政制度的另一种限权形式。在英国,宪政—限权的制度起源于国王在与贵族的战争中败北,而这个国王,自从威廉大公以后,就在英国人的观念上是万世一系的王室继承人才能担任。虽在克伦威尔时期一度改为共和,但王室复辟后仍接续了这一王室血脉。既然不能用换王室的方式震慑约束国王,就只能用限权的方式约束国王。随着时间的推移,逐渐限制和削弱国王的权力,从大宪章到光荣革命,从部分地限权,到君主立宪。
而在传统中国,情况有所不同。由于儒家的革命理论,不存在万世一系的王室,讨伐无道君主的战争如果胜利,就可能改朝换代,原来的王室就失去天命。这种革命的他律制度对一个皇室家族来讲,就是一个致命的威胁。所以,当一个通过战争而获得统治权的皇室崛起时,就要考虑它的后代会不会因为不遵行天道,而永远失去天命。在这时,王朝的创始人就有可能接受谏议制度这种在君主制内部的限权制度。
这些王朝创始人亲眼看到上一个王朝被推*翻,知道获得天命之不易,又担心后代子孙以为自己天生就是一个统治者,而又不知民间疾苦。唐太宗说,“朕年十八,犹在民间,百姓艰难,无不谙练。及居帝位,每商量处置,或时有乖疏,得人谏诤,方始觉悟。若无忠谏者为说,何由行得好事?况太子生长深宫,百姓艰难,都不闻见乎!且人主安危所系,不可辄为骄纵。但出敕云,有谏者即斩,必知天下士庶无敢更发直言。”因而要创立一个内在于王朝政治结构中的谏议制度,使后代子孙虽可能不肖,却因有人进谏而不致失天命。
宋太祖也显然看到了这一点,所以将一“秘密誓约”刻在石碑上以示子孙,上面有“不得杀士大夫及上书言事人”,“子孙有渝此誓者,天必殛之”[52]的文字。这也说明他把谏议制度作为基本的原则看待。他们更看到自己就是一个凡人,难免会犯错误。明太祖对台谏官说过,“朕代天理物,日总万机,岂能一一周遍?苟政事有失宜,岂惟一民之害,将为天下之害;岂惟一身之忧,将为四海之忧。卿等能各悉心封驳,则庶事自无不当。”[53]认为谏议制度是一个有助于他不犯错误、正确处理政务的好制度。
由于这些开国君主所处的特定的历史时期和对社会的深切理解,他们有较长的时间视野,能以长远理性思考政治制度,知道谏议制度这种看来约束和限制君权的制度,从长远来看对王朝的长久统治是有好处的,因而能够主动地接受和设立台谏制度。他们也深知,他们的子孙未必会有这种长远理性,所以经常会出现当下私欲与长远理性的冲突。因而,建立谏议制度,就是要对抗后代君主的当下私欲。因而,即使从经济人假说出发,在传统中国的君主制内部出现限制君权的谏议制度也没有什么不可理解的。
更何况,起源于周的儒家传统一直就强调,君要成为君,就要遵从天道,而要保证不偏离天道,就要既关心民*意,又要接受诤谏,否则就会失去天命。这种儒家传统作为汉以后两千多年的主流文化,通过太傅制度、经筵讲席制度和史官制度渗透到了君主的观念中,成为政治正确的原则,从而加强了对谏议制度的接受程度。更加上自周以后,一直就存在着且不断发展着实际的台谏制度及其机构,成为跨越朝代的制度遗产,也使任何一个新王朝很容易重建谏议制度。
因而,谏议制度本身不仅说明了宪政—限权制度有多种形式,也说明宪政—限权制度是一种普适原则,它并不是西方独有的,也不是中国国情所不容的。任何以“中国国情”为由对权力制衡的拒绝,都没有事实的根基。它的中国起源使得中国人在借鉴西方宪政制度时,可以吸收谏议制度的资源和经验,建立起不同于西方的宪政制度,也为世界的政治制度提供更丰富的资源和实践,也为探索更为有效的宪政制度提供尝试。
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图1 宪政结构中的谏议制度示意图

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很自然,现代中国的创始者孙中山就是这么想的。他说,自古以来,经汉唐宋明清,谏议监察制度使得“上自君相,下及微职,儆惕惶恐,不敢犯法。御史自有特权,受廷杖、受谴责在所不计,何等气节,何等气概!”这种谏议监察制度“代表人民*国家之正气,此数千年之制度可为世界进化之先觉。”[54]在综合吸纳了西方宪政制度资源和传统中国的台谏制度、科举制度资源的基础上,孙中山提出了五权宪法的构想,除了西方普遍存在的立法、司法和行政三权外,还设立了监察院和考试院。监察院在内容和形式上,都在很大程度上承袭了传统台谏制度。孙中山的这种制度设置,使中国的政治制度在走向现代化时又吸纳了传统中的优秀资源,在实践中取得了一定的成绩②。
谏议制度虽然是一种限权制度,但其特点是一种“体制内的限权制度”。这种限权制度在民*主制度因各种原因没有建立,或者还不够完善时,可以起到制衡权力的作用,使政府仍能不致于过度滥用权力,而导致对民众和社会的严重侵害。尤其在我国大陆,民*主制度还多未落实,但在相当长时间内却将谏议制度作为封建制度的一部分加以拒绝,导致我国社会既没有民*主的外在制衡,也没有谏议制度的内在约束,政治领导人一度成为没有任何制约的掌权者。这是M犯下导致上千万人饿死的重大错误的根本原因。M的错误虽因他的去世而被后一代领导人所纠正,但这种依赖于人的自然法则的纠偏机制要等待的时间过长,造成的损害太大。而如果在体制内存在着一种正式的政治批评制度,则可以在很大程度上避免再犯类似错误。
即使在民*主制度建立以后,谏议制度仍然有着重要的作用。因为民*主制度一般只是在政治领导人的选举和立法上实行了投票制度,并不能做到对权力的全面监督,因而在不少即使建立了民*主制度的国家,也存在着严重的腐*败现象。将谏议制度的制度资源与民*主制度相结合,可以产生更有效的宪政民*主制度。实际上,民选的总统与皇帝一样需要批评。再者,即使是一个政党或一个政府,建立体制内的限权制度也有利于其在政治上少犯错误,增强政治上的竞争力,而民众与社会也会因此受益。
与民*主制度依赖于民众的外在压力对权力产生限制不同,谏议制度依赖于文化精英对天道的理解进行限权。更严格地说,是“平衡权力结构”。在这里,所谓“天道”就是宪政原则。因而,文化精英们就是在自觉地维护宪政原则。这与西方式的宪政更为相近。台谏官们的职能与例如美国最高法院的大法官的职能极为相近。这种平衡权力结构的模式要比依靠外在力量抗衡的模式更为优越。这是因为,力量抗衡未必会自动在均衡点上停下来,往往矫枉过正,使社会偏离均衡,也会导致民粹主义。而追循天道的文化精英并不追求自身的利益,因而并不从一个方向去对抗某一种权力。他们往往在某种权力过于扩张时加以约束,而在该权力萎缩且不能有效行使时加以扶持,以保持权力结构的平衡。
谏议文化强调,只要依据天道,对谁都可以批评,当然包括最高的政治领导人。既然如此,还有什么不能说呢?因而,强调批评是知识分子职责的谏议文化,就包含着自由表达的原则。而这一原则是一个社会中最为重要和优先的原则。因为如果不能自由表达,任何其它判断都无从建立,其它原则,如保护产权的原则,也无从实行。因为如果产权受到了侵犯都不能公开提出,又怎么保护产权呢?因而,强调“批评是责任”的谏议文化,仍是我国今天建立思想市场,落实宪法第35条所规定的表达自由的重要文化资源。它不仅告诉我们,自由表达在中国有着悠久的传统,而且排除了以“中国国情”特殊为由对自由表达原则的拒绝。
自由表达原则不仅适用于政治领域,而且适用于其它所有领域。如果政治领域都可以自由表达,其它领域更不会有什么障碍。在宗教领域的自由表达,能真正保障信仰自由,从而让不同的宗教平等地竞争;在文化领域,人们可以毫无顾忌地进行创作,从而产生出如唐诗宋词一样的千古诗篇;在科学领域,尤其是社会科学与人文学科领域,人们可以没有禁区地向各个方向去探索,从而取得学术上的辉煌成就。事实上,在非政治领域,批评也是必需的。如学术批评有助于学术的发展,艺术评论也有助于艺术的发展。
在谏议文化中还有一个具体的特点,那就是年纪较轻、官阶较低的台谏官们受到鼓励积极提出批评,而且在实践中他们也是谏官中最为活跃的部分。这种鼓励年纪轻、职位低的人批评的传统仍是今天应该继承的。在中国这个有着父权传统的社会中,长者和尊者优先是自然而然的,但这样会压抑年轻人的表达和发挥。在今天的中国大陆,在大多数场合仍是长者和尊者优先,因而,鼓励年轻人批评的谏议文化就有着改变这种局面的积极意义。在一个社会中,如果年轻人受到压抑,就会缺少创新的动力;如果年轻人受到鼓励,就会使这个社会保持创新活力。
七、结语
综前所述,谏议并不是可有可无的、轻描淡写的批评,在传统中国的政治结构中也不仅仅是一个技术性设置,而是宪政结构中的重要组成部分。自秦汉以后,尤其是隋唐以后发展成熟的谏议制度表明,它假设所有的人都是凡人,他(们)理性有限,且有人性弱点。理性有限,就不能完全把握社会生存和发展所应遵循的天道;人性弱点中最大的弱点,就是对批评的厌恶。谏议制度的设立,就是针对君主及其政治集团的有限理性,由另一部分凡人通过批评和建议的方式,对他们回避或忽略的部分加以补充或纠正。针对厌恶批评的人性弱点,就是要将谏议内化于制度,让君主即使拒绝授受谏议者个人的批评,甚至打压他们,也不能摆脱谏议本身。
谏议制度并不假定谏议者和被谏议者谁在理性和品德上更优越,既不假设君主以及行政集团完美得不需要批评,也不假定谏议者完美得每个批评都正确,而是期待通过谏议和被谏的互动,使这个政治体从整体上更接近对天道的遵行,保证它的生存、发展与繁荣。
从西方宪政主义的角度看,谏议制度显然包含了宪政的基本要义——限制权力。因为君主和行政、司法机构与台谏机构之间并不对称,君主掌握最高权力,行政、司法部门则掌握着实权且用来实施,而谏议者只是提出批评,监察者采取行动加以约束。如果有限理性和人性弱点会导致错误,显然也是更有权的一方会对社会带来更大损失。因而,谏议制度就是一种限制权力的宪政措施。
与西方宪政经典含义不同的地方是,谏议制度是一种君主制下的“体制内”的制约力量。西方经典的限权结构,立法、司法和行政的三权分立虽也是“体制内”的,但这是在人民*主权基础上的;且不排除和鼓励体制外的限权安排,如反对党、传媒监督和民众舆论压力等。谏议制度是君主从维持政权传之万代的长期考虑出发,为了避免失去天道而被革命的主动接纳的制度。但无论如何,它起到了限制权力的作用,且是借用另一部分个人的不同视角的他律的限权制度。这与宪政主义的一般原则无异。
令人遗憾的是,谏议传统的这种宪政含义被现代中国人所忽略甚至否定了。这种否定的长期历史背景,是清以后因夸张“党争”等负面因素而对台谏制度的严重削弱,近代以来则源于去儒家化的大背景,即由于中国对于西方的军事失败及西方思想资源的传入,导致的中国知识分子对儒家精神的过激化情绪,不能冷静理解儒家经典中明显包含的“以道限君”的宪政思想,而简单斥之为“礼教吃人”和“为专*制服务”。他们不能正确理解儒士群体称臣出仕的外在行为,以为世俗职务的高低决定了精神境界的高低,忽视了他们“从道不从君”的基本原则,和为了“匡君”而有条件地出仕,即“有道则见,无道则隐”;更看不到士大夫们超越皇家一姓功利目标而“以天下为己任”的精神追求。这种精神恰是中华文化中不可放弃的宝贵遗产。
另一方面,近代中国知识分子又不能历史地看待谏议制度曾经起过的正面作用。他们以比较成功的近代宪政民*主国家作为标准,完全否定中国在很久以前以不同的形式近似地实现的宪政实践。没有意识到西方的宪政民*主制度也是在历史中渐进形成的,以及宪政制度可以有多种不同的具体形式。他们更无视数千年来中国儒士群体为维护宪政原则而付出的巨大牺牲,使得王朝不致太过偏离天道,从而社会长期稳定,民众安宁富裕,使中国在近代以前一直在经济政治方面领先于世界。也就不能看到,这种谏议制度及其产生的文化仍是我们进行政治制度建设的重要历史资源。
结果是,儒家被作为“封建制度”的思想背景而完全否定,谏议制度被作为王朝政治的内容之一而完全抛弃。在所谓“现代化”的数十年中,我国成为中国数千年来谏议制度的空白阶段,不仅没有实际的机构以可操作的程序约束政治领导人,甚至不能制衡各个层次的行政部门。进而,知识分子群体不仅不见容于政治,更被视为一个次要的或负面的群体。M曾把知识分子比作“猪”,又说“皮之不存,毛将焉附”,即知识分子只是依附于各个世俗阶级的帮腔文人,而没有自己的独立的和超越的立场。对于政治批评不仅不鼓励,反而利用强制手段进行打压;不仅没有专业进行批评的机构,反而设立了压制批评的机构。这导致文化上贬低和否定政治批评的重要价值,使社会文化风气堕落为歌功颂德和阿谀奉承之风,再不见自古以来士大夫以天下为怀、冒死进谏的风骨。中国历经三年饥荒和十年动乱的重大灾难,压制政治批评是不容忽视的原因之一。
改革开放以后,中共虽然清算了M的一些错误,但导致错误的制度的和文化的原因并没有得到清算。压制批评和拒不认错的遗风犹在,仍存在着压制批评的制度性因素。这种情况遍及行政部门的各个层次。掌权者对批评容忍的阈值太低,稍有批评就不能自制且失态。如原湖北省长李鸿忠因记者问了该省一些不光彩事情的问题,竟将记者的录音笔夺走,且拒不道歉[55]。
反过来,较低级的行政官员根本不敢批评上级或向上级转达别人的意见。记得郑也夫曾说,2008年,当他通过一位北京市政府前官员请市政府内的中级干部们向市长转交一封千人签名要求玉渊潭开放野泳的信件时,“找了多个人,居然没有一位愿意送这封信”,“我震惊于市政府的干部连转交一封信都不敢”③。另据常年关注前南京市长季建业的资深媒体人丘宁披露,他发现季的鼻毛较长,就买了一把鼻毛剪给他,过两天他发现季用这把剪刀剪了鼻毛,遂感慨季的下属连这种生活小事也不敢向他提[56]。
因而,在中国走向政治制度现代化时,切不可忘记任何现代的政治制度都是汲取传统的和外来的制度资源所进行的创新。谏议制度及其文化是中国人在历史的相当长时期内保持政治制度领先的重要因素之一,也自然应是我们今天建立新的宪政制度的重要资源。台谏制度带来的以弹劾作为“党争”手段等派生现象可以通过制度改进而加以克服,而不能成为完全否定谏议制度的理由。这种制度资源不仅因其生长于中国本土而经历过国情的考验和具有传统的亲和力,而且作为不同于西方资源的资源使得政治制度增加了多样性的参照。历史已经证明,谏议制度的废立影响着政治的清浊和社会的兴衰,复兴谏议制度及其文化,就是今天重建宪政的题中应有之义。  (回到目录
【注释】
①根据胡宝华《唐代监察制度研究》(商务印书馆,2005)第57页数据计算。
②刘云虹:“监察院自成立至1949年,进行了大量具体实际的监察工作,行使了弹劾、纠举、审计、建议、监试、纠正、调查等一系列监察职权,进行了巡察、视察等大量的监察活动,取得了不少的成绩,在惩贪肃吏、整顿吏治方面发挥了重要的积极的作用。”(见《国民政府监察院研究》,上海三联书店2012年版,第282页。)
③这段故事是2008年郑也夫在“市场化三十年”论坛上的发言讲出的,笔者又通过电子邮件向他做了求证。
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[54] 转引自:刘云虹.国民政府监察院研究[M].上海三联书店,2012.17.
[55] 李微敖,饶智.李鸿忠省长抢女记者录音笔始末[OL].财经网,2010-03-08.
[56] 陈青.记者举例季建业不听意见:他鼻毛太长没人敢说[J].北京青年报,2013-12-02.
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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:26:10
姚中秋:儒家宪政论申说
摘要:为回应针对“儒家宪政论”之批评、质疑,本文将较为系统地论述,何以将儒家与宪政勾连起来,作为一个学术范式的儒家宪政论之用意何在,儒家宪政可能的现实形态为何。儒家宪政的根本标志是循道而治,也即儒家所守护之中国价值渗透在国家生活中,至于政体之各项制度则是灵活的,可以学习自西方,也可以调用自中国古代,更可以是“以义而起礼”的自我创设。
关键词:儒家、宪政、儒家宪政
作者:姚中秋、北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲席教授,天则经济研究所理事长、学术委员会主*席
首发於:《天府新论》2013年第4期
近年来,笔者提出“儒家宪政论”①,学界、公共舆论赞成者有之,抨击者不少,疑惑者更多。为回应相关批评与质疑,本文拟系统地论述何以将儒家与宪政勾连起来,儒家宪政论之理论用意何在,儒家宪政之现实形态可能为何。
儒家宪政论是一个横跨历史学、经学、政治哲学、法哲学等多个学科的学术新范式,同时也具有明确的实践指向。它至少具有三个理论指向:首先,儒家宪政论揭明,从义理上说,儒家之政治规划是宪政的。其次,儒家宪政论揭示,在历史上,儒家致力于建立宪政之诸制度,并取得一定成果。再次,儒家宪政论认定,中国可行而健全之宪制模式就是儒家宪政。
一、义理:儒家之宪政理念
儒家宪政论揭明,儒家之政治义理是宪政主义的。
过去百年,学界、知识分子群体对儒家有很多批评、抨击,甚至全盘否定。引发此一否定性判断的主要因素,正是儒家之政治义理。基本上,政治史、政治思想史关于儒家政治义理之主流意见就是“儒家专*制论”。大约从谭嗣同、梁启超开始,人们普遍相信,古代中国之政体是“专*制”。而儒家与此制度紧密相关,并服务于此制度;因此,儒家之政治理念也是专*制的。因为政体之民*主或不民*主乃是现代中国人关注的核心问题,故儒家专*制论的政治义理论断,主宰了人们对儒家的整体判断。儒家的道德、伦理论说和社会治理理念也都受到拖累,而被冠以专*制之名。
儒家宪政论旨在矫正流传已久的儒家专*制论。儒家宪政论致力于以更为准确地理解的现代政治哲学和政治科学,阐释儒家政治义理,从而揭示,儒家所追求的政治价值是人的尊严,儒家构想的政治规划不是专*制的,而是宪政主义的。
拙著《重新发现儒家》[1]对此有所涉及,其议题包括:君君臣臣父父子子之真义,原三纲,礼教“吃人”乎,宗族就是公民社会组织,德治之真义,名教导致虚伪吗,儒家主张人治吗,儒家主张集体主义吗,儒家维护等级制吗,儒家主张愚民吗,罢黜百家、独尊儒术之真*相,儒家是专*制的帮凶吗,性善论不利于民*主吗,重新审视民本与民*主之关系,儒家反对变革吗,义利之辨在辨什么,儒家反市场吗,儒家主张平均主义吗。这十八个议题多与政治价值相关。
儒家以仁为本,仁是儒家思想之基底,也构成儒家政治思考之基点。《中庸》:“仁者,人也,亲亲为大。”郑玄注:“人也,读如相人偶之人。以人意相存问之言。”[2]“偶”者,对偶也;“人偶”者,视对方为与己相同之人;“相人偶”者,相互视对方为与己相同之人。“仁”的基础含义就是,人们以待人之道相互对待:我将对方视为一个与我完全相同的完整的人,他是个人,他不是物,我不可把他视为实现自己目标的工具。他要追求他的生命之完整性,他具有尊严,与我一样。我当按照对待一个人的方式对待他。
立基于仁之儒家政治自然倾向于人的尊严以及自由。因此,儒家主张民本。民本高于民*主,阐明了国家权力归属之原则,那就是人民*主权。只不过,当儒家在主张民本时,民总是关联于天,“天视自我民视,天听自我民听”(《尚书·泰誓中》)。因此,儒家主张权力的节制。为此,儒家主张约束权力,尤其是君权。儒家也主张人民拥有革命的权利。孟子将上述种种理念构造成一套宪政主义的政治哲学体系。
同时,儒家也特别重视社会自治。《论语》全书第二章云:
有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”
论语首章以“不亦君子乎”结束,指明儒家的社会存在形态是以朋友共学,养成平民君子。然而,君子如何在庶民中重建秩序?通过孝悌之唤醒、扩充。由此,可稳定小家庭,且使之扩展,庶民可重新组织起来,“社会”也就生成。《论语·为政篇》:
或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝、友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”
这是中国历史上基层社会之自我治理的第一次理论表达。“政”就是治理,孔子时代,已具雏形的“政府”在治理,孔子则充满信心地断言,基于孝悌的社会自组织之治理,同样是政。孔子宣告,新时代实有两种政:政府之政,社会之政。前者至关重要,后者更为根本。由此可以理解孔子之完整的社会治理理想:
子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政篇》)
没有社会自治,单纯依靠政、刑之治理模式,注定了不能持久。新时代的治理理论须具有广阔的视野,将两者同时纳入,既重视政制,也重视风俗。这正是儒学比其他诸子高明的地方。
因此,从孔子开始,儒家就主张社会自治。法家政治理论关心的唯一事情是国家权力,君王如何获得权力,保持权力,运用权力,以权力从一个中心自上而下地创造和保持秩序。儒家并不否认权力的价值,但儒家政治思考之基点是人的自我治理。因此,社会自治、公民社会等理念,发源于儒家。儒家始终坚持“多中心治理”之理念。
法治在中国也同样有其渊源,那就是“礼治”。拙著《华夏治理秩序史》对此有详尽分析[3]。简言之,礼是习惯法,在礼崩乐坏之际,孔子删述六经,保存礼乐。战国各国,尤其是秦,完全以刑治天下。汉代儒家则从后封建的社会政治结构中,重新发展礼治,基本上呈现为礼俗之治。
民*主也已见之于儒家理念。《尚书·大禹谟》记帝舜曰:“稽于众,舍己从人。”《中庸》记载孔子赞美帝舜:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”儒家始终相信,公共决策应当尽可能开放,让人们充分表达意见,并按照多数意见决策。
汉儒、宋儒之政治义理同样是宪政主义的。
董仲舒为汉儒之代表,其上汉武帝之《天人三策》,其春秋公羊学著作《春秋繁露》,以及保存下来的几则春秋决狱判例,都清楚表明其宪政主义的政治立场。董仲舒理论的全部目的在于控制、约束、限制秦制中的皇权,董仲舒的方案是诉诸天:“以人随君,以君随天”(《春秋繁露·玉杯》)。君须敬天,法天而治,依据天所昭示之客观的法度治国,而不能放纵自己的意志。由此,皇权受到控制和分散。
余英时先生在《朱熹的历史世界》[4]已呈现了理学家的政治世界,从中可以看出,理学家的政治理念是宪政主义的。他们都追求儒家士大夫与皇权共治天下的理想,小程子在唯一系统的著作——《程氏易传》中,系统阐述了“虚君的君子共和”之政治理想。至于阳明之觉民而行道天下之民*主意涵,以及黄宗羲《明夷待访录》之民*主意涵,已被现代学者揭示,尽管其更为丰富的宪政主义意涵有待于揭示。
至于现代儒者之政治义理,比如康有为、张君劢、牟宗三、徐复观、唐君毅之政治思想,也都是宪政主义的②。
总之,一旦超越狭窄的民*主条框即可发现,自孔子以来,历代儒家之主流政治义理,均为宪政主义。儒家主张社会自治、客观规则之治、权力的分散与制约,这并不奇怪。儒家之基础性理念是仁,也即人的相互尊重与平等。这就决定了,儒家的政治义理必然是宪政主义的,历代儒家思想人物从不同角度阐释、发明了宪政之价值、宪政之具体制度。
当然,他们也总是严厉地批判专*制理念、制度和专断的施政行为,这表现为大臣在日常政治中的诤谏,批评官僚政治的清流政治,东汉末年太学生之清议,明末东林党人之抗议,等等。这方面的文献可谓汗牛充栋,无须赘述。
儒家宪政论之提出,就为了彰显儒家政治义理的宪政主义性质。从完整的宪政理论的角度考察五经、考察历代儒家之思想,或可为中国政治思想史之研究敞开一篇巨大的空间。
二、历史:中国之宪政传统
儒家宪政论揭明,儒家之宪政主义并不只停留于理念,而由儒家士大夫付诸实践,并形成了中国的宪政主义政治传统。
前已揭明,儒家之政治义理是宪政主义的,它理想中的政治秩序也是共和的。但仅此是不足以矫正儒家专*制之论的。过去百年,不少人承认,儒家确实具有民本思想。但是,他们接下来说,面对秦汉以来的皇权专*制,儒家无能为力,并没有改变专*制制度。人们经常引用谭嗣同《仁学》之语:“两千年之政,秦政也”。中国两千多年的政制就是专*制,而儒家曾经活跃于此政治舞台上。这一政治事实即可说明,儒家其实没有什么意义,因为,儒家没有能够有效地约束皇权,儒家的美好政治理想并没有变成政治现实。儒学圈内很多学人也持这一看法。
甚至更糟糕,有人进一步相信,儒家在维护皇权专*制。这一论断多关联于董仲舒。很多人相信,儒家本来还有民*主思想,比如,孟子的“君轻民贵”等思想。董仲舒首倡“独尊儒术”,则把儒家与皇权捆绑在一起,儒家不仅专*制其他思想,还充当皇权政治专*制之工具,或粉饰皇权专*制。
历史维度的儒家宪政论旨在矫正这一关于中国历史的儒家专*制论命题。为此,不能不重新认识中国历史——当然,在中国,重新认识、书写中国历史,还有更为广泛的文化价值。笔者正在从事这样的工作,研究、撰写《华夏治理秩序史》,目前出版第一卷《天下》,第二卷《封建》。最近,笔者完成该计划之简明版本——《国史纲目》。笔者重写中国历史之问题意识是回答下面的问题:儒家究竟在中国历史演进过程中扮演何种角色?儒家参与塑造的社会治理模式或政体,究竟是何种性质?
儒家自诞生起就参与政治。孔子本人即积极行道于天下。孔门弟子也积极参与政事。特别值得注意的是,儒家在过去两千多年政治演进之关节点上,总是积极参与新政体之创制立法,或者推动“第二次立宪”③。
首先,儒家参与构建了后封建时代第一种政体:王权制。战国之初,魏国率先构建王权制之各种制度,而孔子门人子夏及其弟子在此一立宪时刻,发挥了关键作用。主导创制立法之魏文侯与其将相,多受子夏之学。何以是子夏?据《论语·先进篇》,子夏在孔门四科中属“文学”,“文”者,六经也。子夏传承六经之学,而六经所记者为三代礼制,此为彼时创制立法之唯一知识渊薮。而魏制及整个东方之王权制相当开明,因此才出现了百家争鸣。
秦与儒家之关系比较复杂。秦兼有东方之后,大量齐鲁儒生入秦为博士官,参与秦制诸多礼仪之制作。然而,在封禅礼仪上,齐鲁儒生与嬴政产生重大分歧。秦拒绝按儒生提供的礼仪封禅,实际上拒绝接受东方文化。儒生洞悉秦国划一的郡县制无法解决超大规模政治体之治理难题,齐人淳于越为此主张复封建,借以分散皇权。此议引爆政治冲突,李斯和嬴政发动“焚书”运动,摧毁经学、儒学。儒生与秦政彻底决裂,由此而有孔子后人孔甲持孔家礼器往归叛秦之陈涉之事,这里清楚地表现了儒家之革命理念。
汉承秦制,立国之后,儒家一直推动更化,也即“第二次立宪”。经过六十多年努力,最终经由董仲舒之天道宪政主义规划,而完成更化④。董仲舒指出,天以灾异监察人间君王之作为,儒家士人凭借经中所记天人之际的先例及经学对此先例的概括,有能力探究、解释天意,君王却无此能力。既然如此,皇帝欲法天而治,就必须借助儒家士人之中介。由此,儒家士人得以进入权力结构,并与皇帝同居于主体地位。儒家士人成为儒家士大夫。儒家士大夫有自己的价值观念,具有治理主体意识。所以,他们不是皇帝的工具。相反,皇帝是儒家士大夫实现自己理想的一个工具。
这样,汉代儒家改造秦制之皇权专*制政体,为儒家士大夫与皇权“共治”体制。此体制一直延续至清亡。与秦制相比,这一体制具有显著而重大的宪政元素:
首先,钱穆先生所说的“士人政府”[5]与皇权形成分立与制约之结构。士人政府与秦制下政府完全不同,因为,士人追求具有独立的权威依据,又具有自己的政治理想,而以行道天下为己任。故他们进入政府后,即借助政府权力实现自己的力量。这就是士人政府。由此,立刻出现“中朝”与“外朝”之分立,它类似于君主立宪制国家的“宫、府之别”。有分立就有制约,在共治体制中,可以看到诸多分权的制度性安排,可以看到责任政治。由此,至高无上的皇权被分散,比如,皇帝的立法权在相当程度上转移至士人政府,皇权的运作也受到诸多约束。
其次,社会自治得以发育。封建的礼崩乐坏之后,自上而下的权力控制体系迅速构建起来,社会发育则相当缓慢。在后封建时代,如何将分散的个体重新组织起来?儒家认为,最基础、最容易结成的群就是基于自然血缘关系的群。这样的群中,人将扩充其内在固有之“仁”,扩展及于陌生人,从而形成治理秩序。更化之后,儒家士大夫得以实施这一社会建设理念。
经由儒家士大夫在民间以身作则,借助政府权力展开教化,基层民众的观念和生活方式发生变化,在核心小家庭之上逐渐形成更大规模的组织。也就是说,在迟到五百年后,“社会”终于成型。后封建时代的人们不再处于离散状态,而在一定地域范围内生活在较为稳定的小型共同体内,并能自我治理。
至关重要的是,儒家士大夫既是政府官员,又推动基层民众之自我组织。故当基层宗族发育成熟后,他们乐见其分享治理权。也就是说,政府自愿退让,收回其延伸到基层的部分权力,而由新形成的宗族等社会自治组织承担,这些组织通常按照地方性礼俗治理小共同体。
第三,在共治体制下,还存在相当程度的法治。从战国经秦至汉武帝时代,社会治理之模式,一言以蔽之曰刑治。见证了秦制之失败,自陆贾开始,汉儒即主张抛弃刑治迷信,而以多元的律法体系代替之。
刑律依然是有效的法律规范。自李悝之作《法经》,中国历朝都制定刑律,且代代相承,保持了相当明显的连续性。其次,叔孙通等人为秦汉制作礼仪,历朝都制作礼典,其中包括政典,涵盖国家组织结构、议事程序等,规范国家公共生活之礼仪,推动政治过程的理性化。
最为重要的是,更化之后,六经成为根本法。武帝确立经学为王官学,通经之儒生大批进入政府。儒家士大夫以经义创制、立法、议政、决狱。逐渐地,经之权威也被皇帝承认。约从汉宣帝中期始,皇帝诏书常有“诗曰”、“书云”或“诗不云乎”、“书不云乎”、“语不云乎”等字句。这标志着,六经正式成为汉家根本法。
根本法之树立,推动法律制度发生根本变化。对后世法律演进至关重要者乃是“春秋决狱”制。考察董仲舒春秋决狱案例即可看出,此一司法实践具有鲜明的伦理与政治取向:从根本上矫正秦制以刑律苛酷统治的精神。董仲舒同时提出“原心定罪”的原则,通过探究、剖析当事人在案件之具体情节中的心志来确定其所当承担之责任。这同样是矫正秦制之精神:秦制把人当物,只看其行为。儒家把人当成人,必探其心志。
春秋决狱最重要的意义在于,在政府颁布的律令之上,引入和设置了一套“高级法”。法家相信,统治者颁布的律令是至高无上的法律。儒家相信,在律令之上还有一套更高级的规范体系,即五经大义,具体为其中的仁义礼智信、忠孝节义等价值。应以这些价值控制司法过程,司法过程当维护这些价值。此后历朝,也都广泛存在着儒家士大夫根据五经大义解释律令、发展判例的高级法实践。
除上述三种法律规则外,在基层社会,由儒家士大夫化成“礼俗”,支配普通民众的日常生活。礼俗是具有礼之精神的风俗,也即灌注了儒家价值之习惯性规则体系。礼俗不是原生态的民众习惯,而经由儒家士君子之提撕,以儒家价值濡化。礼俗规范人们日常生活之方方面面,既包括祭祀、婚姻之俗,也包括产权界定、工商交易之规则。礼俗既有伦理性规范,也有习惯法意义上的法律规范。礼俗相当于今日之私法。具有儒家价值的基层社会精英借助基层自治组织执行礼俗,普通民众之日常生活多由此调整。最为重要的是,同为儒家士人的官员也乐见民间社会自发实施礼俗。
总结上述制度,显然,“百代皆行秦政制”只是诗化语言,而非历史描述。用“专*制”形容西汉中期至清末两千多年的政制,失之于草率。董仲舒—汉武帝更化以后形成的儒家士大夫与皇权共治政体,相比秦制已发生根本变化。它不是完整的现代宪政政体,但也绝非简单的皇权专*制,它是混合的,诸多基本制度是宪政的。
在两千多年历史中,确有各种各样的力量坚持专*制、制造专*制,比如打天下者、戎狄征服者。但是,儒家士人始终坚持理想,并从社会积聚力量,改造这个比较专*制的政体,建立共治体制。此一历史过程是“第二次立宪”。几乎所有维持时间较长的王朝,都经历过这样一次变化。第二次立宪是对专*制体制的改造,由此,皇权受到一定限制,社会自治有所发育。推动这一立宪过程的主体是儒家士大夫。他们有宪政主义的理想,为此而努力,并至少部分地成功了。
儒家宪政论的提出,就是为了昌明这一点。这一理论可为中国政治制度史、法律制度史研究,撑开广阔的空间。
三、现实:宪政之中国形态
儒家宪政论阐明儒家政治义理之宪政主义性质,论述历史上儒家创制之政制的宪政主义性质,有知识上的独立价值,更有现实之指向:中国之稳定的宪政秩序,必然是儒家宪政。
过去两千多年中,中国正宗的政制理想就是儒家宪政。百年来,儒家宪政就是中国人构建现代国家之正道。将儒家与宪政勾连是儒家因应现代建国问题第一波思考之主题。康有为、梁启超、张之洞、张骞等人是儒家士大夫,又是立宪的政治家,他们的构想规划就是儒家宪政。比如,康有为在坚持宪政理想的同时,毕生坚持“孔教”方案。张之洞积极推动清末新政、立宪,但又倡导“中学为体,西学为用”,中国人必须学习西方之政、艺,但又须立定自身之主体性。梁启超是比较激进的,然而世纪初访问美国、第一次世界大战访问欧洲之后,梁启超经历两次保守化,而愈益明确地坚持中国文化传统。至于张君劢,起草了1947年通过的《中华民*国宪法》,但同时,他也是现代新儒家的创始人。这些思想人物形成了中国的保守主义思想与政治传统。
最值得讨论的是孙文。孙文系统接受西方教育,熟稔西方政治价值、理论与制度,并毕生坚持革命,以建立、再造共和宪政制度为己任。然而,孙文又始终相信,自己的革命是改制而不易道:“中国有一个正统的道德思想,自尧、舜、禹、汤、文、武、周公,至孔子而绝。我的思想,就是继承这一个正统思想,来发扬光大的。”[6]孙文晚年演讲三民*主义,追溯民权主义之源头于尧舜、孔孟,而自己的民权主义就是利用西方之宪政技术,实现中国治理之道。
由此可见,孙文具有道统自觉,具有中国文明主体性意识,这两者让孙文在设计宪法时坚守一个原则:以我为主,重视中国政治经验。因此,孙文坚决拒绝联邦制。孙文不顾革命同伴和主流宪法学之反对,始终坚持五权宪法。对此方案,不应简单地从宪政技术的角度评估其得失,而应从确立文明主体性之角度予以体认。在孙文的宪法规划或建国规划中,承载着中国文明之诸多制度未被排斥、消灭,相反,其价值获得承认,并参与于现代立国过程,在此过程中或保持原状,或实现新生转进,构成现代国民*国家之基础性制度。如此,中国历史上也许最具革命性之立宪事业,并未变易大道。相反,中国历史的经验与欧美各国的宪政技术,都参与到现代宪制的构造过程,贯穿其中的则是道。
康有为到孙文的儒家宪政实践揭示了,儒家至少从三个方面与现代宪政秩序发生关系。
首先,现代宪政的价值之源在儒家。
道成秩序。立宪不可能在虚空中进行,而是为既有之文明共同体确定更为健全的规则、程序。这个文明共同体首先是一个精神共同体,人们愿意共同生活于该共同体内,而经由共同体成员共享之关于人、关于神人关系、关于人际关系、关于社会治理之价值、理念、记忆、想象而连结为一体——不仅是平面的共享,也是跨代的共享,此即董子所说之“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”(《春秋繁露·楚庄王》)。此即文明,其中有道,道是此文明之为此文明的根本规定性。
法律、宪法必须顺乎道,必须守护道。道统是宪法最深层次的根基,宪法必须以守护道统为己任。这是宪法之责任,宪法也因道而不朽。一时代之人,尤其是精英,若无道统自觉,于立法、立宪之时无视于道,令法律、宪法背道而行,则必致文明与法律、宪法之相互敌对,而造成两败俱伤之结果:国民对法律、宪法陌生,法律、宪法废除国民之习惯,则法律、宪法必然陷于大面积无效。这样的法律、宪法戕害文明,文明衰微,邦国趋向野蛮化。
立宪而不易道,且以宪法延续、守护道统之理念,乃是唯一可行的立宪之道。而中国之道就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道,而由儒家守护。故中国宪政就是儒家宪政,惟有儒家宪政具有历史文化之正当性,而这是宪政秩序最根本的正当性。
道或许太过抽象,以形而下言,中国之健全而稳定的宪政秩序一定以儒家所守护之中国价值为根基。儒家是文教,以文化人,其核心是仁。中国如欲建立宪政的政体,或者说建立现代的政治秩序,即须以仁为本。仁理当成为中国政治之最高价值。仁塑造国家精神,以人为本,承认人是一切事务的主体,也是其唯一目的。仁树立健全的政治伦理,仁树立健全的行政伦理,仁重建政治上的价值共识。仁内涵着包容、宽容,仁为中国政治注入包容、宽容之精神,为政治过程提供一个价值共识,柔化政治上可能的对立与冲突。
其次,中国宪政之制度设计须进入中国历史经验,调用儒家创制之各种制度,予以新生转进。
当下建立宪政,需要诸多制度创新。健全的政制变革绝不可能是全盘重建,而是“损”、“益”。优良制度总具有某种永恒性,它可以略微不同的形态与形成于其他时代的其他优良制度搭配,构成一个健全的新政体。孔子面授颜渊之立宪之道:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”(《论语·卫灵公篇》)经验越多,人们可用以构建优良政体之制度选择就越广泛。从《联邦论》和《制宪会议记录》可以清楚看出,美国宪制与罗马共和、英格兰宪政之间的密切关系。
在此开放环境中,宪政设计者必须保持最充分的开放态度,认真学习西方宪政之理与制,不惮于引入其一切已被证明优良的制度。但同时,对中国五千多年来之政治实践,也应当保持同样的开放态度。当然,应当采取双重开放态度:对西方经验开放,对古代政制经验开放。有一个特殊理由,让中国人在设计优良政体时,特别需要注意中国人曾经创制之优良制度。
这个特殊理由就是中国特有的超大规模难题[7]。从一开始,西方政治学思考的对象几乎都是点状的城邦。而至少从尧舜禹时代开始,中国人安身立命之文明与政治共同体就不是点状的城邦,而是平面铺开的“天下”。圣贤、历代儒者所体认、思考的正是天下如何趋于优良治理,由此而凝定的华夏—中国治理之道自始就是超大规模的文明与政治共同体的治理之道,“天下”治理之道。
儒家的社会治理之道,也是超大规模共同体的治理之道。儒家之各种治理构想,比如孔子主张的先“道之以德,齐之以礼”,而后“道之以政,齐之以刑”,《大学》提出的“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,而后齐家、治国、平天下,都在回应超大规模难题。仅靠政、刑治理广土众民,成本极高,事实上根本不可能。相反,建立小型共同体,基层社会以德、礼自我治理,则可化解大规模难题。
经历了秦制之失败后,汉儒依据孔子之理念,设计新的制度,解决导致秦制覆灭之超大规模难题,此即皇权大一统之下的县以下基层社会自我治理。两千多年来,基层治理模式有巨大变化,但其原理不变,那就是士君子领导之自治。政府对于这一基层自治则持支持态度,比如,国家将大量法律之立法权、司法权留给社会自治组织,而与之形成治理之合作。这一创制解决了超大规模难题。正是基于这一中国政制经验,孙文反对联邦制,而着力于发展县及以下自治。孙文设计的“训政”阶段之核心议题是培育县级自治。同时,孙文对宗族制度也多予肯定。
除此之外,儒家士大夫创制了诸多优良制度,值得今人探究,并加以转化、重建,装配到现代政体结构中。儒家宪政论打开了一个广阔的学术研究领域,或可称为“历史政治学”:透过探究中国古代政制,发展当下创制立法之道。
最后,儒家塑造宪政秩序形成与维系之主体:君子。
宪政不只是抽象的规则、程序,现实地有效运转的宪政在人的行为方式中,在人际关系中,在民情中。如孟子所说,“徒善不足以为政,徒法不足以自行”(《孟子·离娄上》),对宪政秩序来说,制度至关重要,人同样至关重要。宪政的建立和运转需要一个君子群体,而儒家之学,从根本上说就是君子养成之学。儒家养成之君子,可支持宪政秩序。
至关重要的是,广义的宪政之重要制度,社会自治,以君子群体为前提。一群人中,如果没有君子,克服“搭便车”心理,这群人就不能走出“囚徒困境”,不能摆脱“集体行动的困境”,也就不能自我治理。而在儒家思想中,君子就是具有卓越合群能力之人,儒家通过各种德行养成普通人为君子。这样的君子可以超越利益,而“喻于义”,从而可以合人为群,发起、领导小团体之自治。
实际上,不只是自治,宪政的一切制度之运作,都离不开具有德行和治理技艺的君子。掌握着司法权的法官应当具有司法伦理,掌握着立法权的立法者应当具有政治伦理,掌握着行政权的行政官员也应当具有行政伦理。这就是礼义廉耻,这些德行让那些掌握着权力的人具有最起码的自我约束。没有这样的自我约束,制度约束是不可能正常发挥作用的,也就没有宪政可言。
总之,儒家至少可以同时为现代宪政秩序提供三个根本要素:道,制度,人。这是稳定的社会治理秩序之前提,古代如此,现代仍然如此。其他诸子之学、各种现代意识形态都不可能同时提供这三点。因此,古代王朝不论通过何种方式获得统治权,差不多都会经过第二次立宪,向儒家宪政转型。现代政治演进也难出此轨道。
四、开放的儒家宪政规划
至此,或可总结儒家宪政论所蕴含的宪政规划。
首先需要说明的是,依循孔子对“政”之广义理解,儒家宪政论所说的宪政是广义的优良治理架构。孔子在中国政治思想史上的重大贡献在于拓展了“政”的范围,由此确定了儒家政治思考之显著而重大的特点:关注治理,而不只是政府;儒家关注权力,但同时也关注文化、道德与社会权威。因此,儒家宪政也不应自我局限于狭隘的政体设计,而应从更为广泛的视野探寻优良治理。借用英国宪法学家戴雪的术语,儒家宪政论不仅关心“宪则”,也关心“宪德”。当然,儒家宪政论同时也引入了一个根本的宪法面相:宪道,宪法之道。
儒家宪政论首先关心道是否灌注于共同体。在宪政场域中标举儒家,就是为了令现代宪政在中国之道统上,因为,儒家就是华夏—中国治理之道的传承者、阐释者。而这是宪政秩序之最深层次的正当性。透过某种公共仪式,比如国家领导人祭孔来显示这一点,是必要的。
由此宪道灌注而有宪德。儒家宪政论关心治国精神,具体地说,儒家宪政论主张,整个国家当归本于仁,以仁义治理。国家运转乃至于制度设计,实在是由治国精神决定的。汉儒更化,关键就是改变秦的治国精神,就是基于物质主义的刑赏迷信,从根本上,不把人当成具有尊严和自主性的人。仁则是宪政之本。仁确立人的尊严、平等与自主性,以仁为本的政治秩序才有可能是宪政的。[8]
那么,仁道如何渗透于政治制度和政治过程中?教育最为重要。儒家不是宗教,而是一套文教,以文化人,以仁义礼智信等价值教化民众。因此,儒家经典完全可以进入国家教育体系中,而教育向来是儒家社会治理之支柱。教育就是一种基础性治理手段,它可以把道灌注于共同体,塑造君子群体。儒家宪政论秉持这一理念,其在宪政规划中,中国经典教育是一项核心的政治制度,它以中国之文化成立法、司法、行政等各个部门的官员,以及各类精英、普通国民。为此,国家教育体系中应当建立系统的经典教育,让孩子阅读四书、五经、史、子、集。
其中,官员教化最为重要,应当尽最大可能塑造官员为君子。教育仍然是关键。大学相关专业,尤其是法学院、行政学院当开设中国经典研读课程。法官录用、公务员录用考试中至少有一门课程为中国经典。尤其是最高法院法官须对经典有一定把握,能在最为重要的司法活动中坚守中国价值。
在“宪则”范围内,儒家宪政论主张,政体设计自可广泛学习西方成熟的制度,如代表制度、议会制度等。
但是,西方本身也是多样的,比如,美国政体不同于法国政体,德国政体也不同于英国政体。学习西方时,必须注意西方之丰富性、复杂性。这一点决定了,学习西方最好不是搬用某国的具体制度,而是深入探究西方成熟宪政背后的原理,也即有形而多样的制度背后的“宪意”,而依据此一原理,在中国的具体性中创设恰当而健全的制度。
而在此制度创设过程中,中国自身的历史经验具有重大价值。比如,基于中国的政治历史和现实,应当探索大一统辖的基层自治制度,比如,市镇自治,以及更高一层的县自治。在行政制度下,监察制度、考试制度甚至翰林院制度,都可能具有新生转进之可能性。在最为基层的社区层面,应当积极重建社会,以社学为民众公共生活中心。司法独立当然是法治之前提,不过,当参照中国历史经验,探索新的法律治理模式,法律与礼俗共同治理。换言之,国家当承认法律的多样性,让基层自治组织分享司法权,按地方性法律管理本地民众的日常生活,以建立多中心的司法治理模式。实际上,这也是英美的司法治理经验。
总之,儒家宪政论秉承儒家之治理观,从更为广泛的社会治理的角度构想宪政,除了关注政体,也关注教育,关注社会自我治理等政体之外的治理机制。也因为采取如此宽广的视野,在政体上,儒家宪政论并不准备全盘引入中国古代政制,并不刻意地突出政体形式的中国性。儒家宪政论认为,中国式宪政的根本标志是循道而治,也即儒家所守护之中国价值渗透在国家生活中,至于政体之各项制度,则具有广泛的灵活性和开放性,可以学习自西方,也可以调用自中国古代,更可以是“以义而起礼”的自我创设。儒家宪政论是一套柔性的儒家宪政规划,儒家宪政是中国的,也是现代的,并可为人类贡献治理智慧。
五、结语
儒家宪政论是一个致力于探寻儒家式现代社会治理秩序的学术范式。儒家宪政论既相信“天不变,道亦不变”,又主张“王者不易道而改制”。儒家宪政论坚信,现代中国的稳定政治秩序必以归宗道统为基础,但安顿政治生活之种种制度则“以时为大”,有待于今人之创造,但此一创造过程又是“因”中有所“损”、有所“益”。而与古代不同,此次所“益”者,有域外各文明与政治共同体发明、并被证明有效之优良制度。因此,儒家宪政论并不准备提出整全的宪制方案,而乐意保持足够的开放性。儒家宪政论更多地是一个思想、学术与政治的呼吁,它呼吁具有漫长历史且构造了独一无二之超大规模文明与政治共同体的中国人,尤其是精英群体,在构建现代优良治理秩序的过程中,立定文明之主体性,循中国之道而创制立法,以开万世之太平。                                       (回到目录
【注释】
①可见拙文《儒家宪政民生主义》,刊《开放时代》2011年第6期;《儒家宪政之源与流》,刊《南方周末》,2011年6月30日;《儒家的宪政主义传统:一个历史的论证》,刊《历史法学》第五卷,法律出版社,2012年2月。
②笔者对张君劢先生之思想有所研究,参见姚中秋:《现代中国的立国之道(第一卷):以张君劢为中心》,法律出版社,2010年。
③关于这一点略微详尽一些的论述,请参见姚中秋:《道统、儒家与宪法秩序》,刊《清华法治论衡》第十七辑,清华大学出版社,2013年。
④关于董仲舒天道宪政主义思想之基本结构,可参看姚中秋:《天人之际的治道:广川董子“天人三策”义疏》,刊《政治思想史》,2012年第3期。
【参考文献】
[1]姚中秋.重新发现儒家[M].湖南人民出版社,2012.
[2]礼记正义·中庸第三十一[Z].卷五十二.
[3]姚中秋.华夏治理秩序史(第二卷):封建(下册)[M].海南人民出版社,2012.
[4]余英时.朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究[M].三联书店,2004.
[5]钱穆.国史大纲(修订本)[M].商务印书馆,1996.148-149.
[6]戴季陶.孙文主义之哲学的基础[M].民智书局,中华民*国十四年.36.
[7]参见:姚中秋.超大规模国家的治理之道[J].读书,2013,(5).
[8]参见:秋风.文明复兴时代的新政治观[J].人民论坛,2012,(31).
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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:26:46
任文利:明专*制政体下儒家士大夫的宪政理念与行宪努力——从刘宗周之末世谏诤看
摘要:明太祖之祖制,相对而言是中国古典政治中皇权专*制比较强烈的制度,然经儒家士大夫的努力,已有所化解。作为亡国之君的崇祯,是明代君主中之专权者。本文通过刘宗周对于崇祯的谏诤,揭示儒家士大夫的宪政理念与行宪努力。君道极至,在于无为,此为“虚君”之理念。落实于明代政治制度而言,如刘宗周所争,则为以票拟归内阁,以庶政归部院(包括以刑狱付法司),以献可替否付言官。
关键词:刘宗周;无为;儒家宪政;内阁;崇祯
作者:任文利,哲学博士,北京青年政治学院东方道德研究所副研究员。
本文首发於:《天府新论》2013年第4期
一、引言:明代政治制度概观
明代自太祖立国初,以废相为标志,构建了一套相对而言皇权专*制比较强烈的制度。要而言之,废相后,君主直接对部院等政务负责,希望藉此而达到乾纲独断的目的。这里所说的乾纲独断,并不必然表现为君主直接参与政务管理,关键在于,君主对于一切政务均有最终裁断的权力。落实到现实政治层面,则为以诏旨为形式的,国家政令、法律、制度、政府官员任命以及军政大事等的决断与颁行。一切,最终裁断于君主。
然而,仅以这一点而言,太祖所立祖制,对于继体之君而言,难于成为守成之法。即以明太祖而论,亦须有以备顾问者——如所周知,顾问成为后来明代内阁大学士的雏形。只是在太祖时代,顾问确实被严格拘于备顾问,徒有其表而已,对于政令、政务,并无决断乃至参与决断的权力。
明太祖虽假制度构想了一个专*制皇权,但在儒家价值理念浸润颇深的政治、文化土壤之中,并不足以支撑一个如此完备的皇权。自两汉始的古典政治,儒家假科举、选举之途,进入政治世界,参与政治治理,构成古典政治君臣二极之另一极。儒家士人有其高标的政治理想,即所谓道,从道而非从君,这一普遍的政治伦理原则,使臣不是作为君之附庸而成就一专*制皇权。从明代政治制度历史沿革看,这一点也非常明显。
如所周知,明太祖废相后,至三杨始,逐渐衍生了新的内阁制度。内阁由起初的备顾问,衍至其成熟期,主要职责在于票旨。如何看待这种内阁制?自皇权的角度而言,无论内阁职掌在于备顾问,还是票旨,二者并无实质的区别,即希望其成为皇权的附庸。故内阁办公之地设在内廷,而不在外朝,称以内阁,其意在此。如上所论,内阁亦出于假科举、选举入仕途的儒家士人,内阁成为皇权的附庸,不具有现实上的必然性。揆诸有明之历史,实情也是这样。
内阁在明人话语中,亦时常以相称之,如称首辅为首相。不过,内阁与传统的相,有所不同,即内阁不直接统领六部,六部于制度上而言,仍直接负责于君主。这一点,从内阁大学士所居品阶也可略见端倪。大学士初出于翰林院,其品阶皆不高,位卑权重。为弥补这一缺陷,内阁大学士须兼六部侍郎、尚书衔,以提高其品阶。其衔一般为虚衔,部院之事,仍以尚书等主之。以尚书,则品阶相当。以侍郎等,品阶反在尚书之下。大学士或可凭师保之阶,位于尚书之上,然尚书亦同样可凭资历,位阶师保。此可自表象上直观地看出二者无上下级统领关系。
那么,如何看待明代历史上的内阁制呢?相对于明祖制而言,票旨——政务的裁断,政令的颁行,官员任命的核准,实为君权的分流。
古典政治治理的核心,于君臣而言,在于下情上达、上情下达,奏章与诏旨成为实现这一点的重要途径。明太祖祖制之设想,则部院奏章直达君主,君主直接断以诏旨,责成于下。具体到制度运作,则部院之奏章假通政司达于御前。御笔亲决,下达诏旨,经六科发于部院执行。六科作为监察机构,有封驳权。这样,政治治理之优劣,大多取决于君主之贤否这样一个偶然因素。谓为偶然,君主出自世袭,无关贤否。
在太祖的制度架构中,并无太监的位置。伴随内阁同时兴起的,则有内廷太监的机构设置,其关键则为司礼监。政治议事程序则如此,奏章自通政司入司礼监,司礼监发下内阁票旨,内阁票旨后返还司礼监,司礼监呈御览批红后,经六科发部院执行。
在这样的一个政治运作过程中,我们可以看到,皇权仍然希望藉此施设,将政治决断权牢固控制在君主手中。但在现实政治中,君主有此决断权,但往往无此决断的能力。也正是因为这一点,内阁票旨由最初的备顾问而衍生为一种制度。这一制度变化,就为皇权政治注入了理性因素。此所谓理性,与世袭之君主相对而言,政治决断由假科举、选举制度进入政治世界的士人主导。
司礼监的问题,这里有必要特别提出讨论。明代太监擅权较多,今之明史研究者,与内阁制相比较,或有视司礼监为实际上的相权拥有者。实则如上所论,司礼监与内阁一样,分流的是君权。二者所不同之处在于,内阁分流君权,形诸制度。司礼监分流君权,非出于制度,而出于窃君主之威权而有之。
从以上所述议事程序上看,司礼监只是一个办事员的身份,并未有如内阁被赋予的参与议决政事的权力。但是,在奏章一入一出这一必经司礼监的制度设计上,即为内监擅权留下了可乘之机。而在事实上,司礼监代皇帝批红,亦多有之。除此而外,司礼监亦可扣留通政司发来奏章,不发内阁票旨。亦可将内阁所票旨,不发六科传达。此即所谓留中,留中者,有主于君主者,亦有出于司礼监的情形。明之太监擅权,皆为窃君主之威权而有之,其秘密即在于此。万历初年,高拱内阁曾订立通政司与六科定期核对奏章数目的相关制度,①所防闲者,即在于此。
抛开太监擅权的因素,在内阁体制成熟下的明代实际的政治运作中,内阁实可有效地分流君权。虽有君主之批红,但应与内阁票旨没有什么出入。而在现实政治运作中,君主如不满于内阁票旨,可发下重批,径改则比较犯忌讳。如果二者之间在这一点上不能达成一致,政令的有效运转即遇到障碍。最终的结果,或者为一方迫使一方就范,或者一拍而散——当然,所散者只能是内阁。一般而言,内阁会主动提出辞呈。如上所论,儒家政治理念中的从道不从君,臣使君就范的可能性是存在的,不可则去,这也是士人从政的政治伦理。
以上是自明代政治决策层面,对于明代政治制度的考察。下面,再来看看君权与部院之间的关系。相对而言,政务、庶务对君权的分流,在古典政治中所遇到的皇权阻力并不很大,为君者不理庶务,多可为君权所认可。以内阁票旨为例,如奏章所议之事,归于某部所理,票旨则为该部知道,该部议行,该部看了来说等。部院政务,审议权在部院。君权所要掌控的,仍是最后的裁决权。在现实政治中,君主更多行使的是否决权,对于部院之覆议,如不满,可否决之,发下再议。这一点,与针对内阁票旨者相类。
明之专*制,不在于此,在于君主僭越于制度,对于执法权的掌控。如所周知,厂卫之制,为此而设。明本有三法司,刑部、都察院、大理寺是也,掌之者同样出于士大夫。如上所论,士夫不足以成为皇权的附庸。君主亦有鉴于此,而有厂卫之设,以明制而言,厂卫几乎就是专门针对士夫而来的。东厂、西厂亦如司礼监,由太监掌控。锦衣卫实为君主的近卫军,它的组成人员也非常耐人寻味,多由恩荫而入。荫自祖上,恩自君主,即君主念其祖上功业而施恩及其子孙,使入为侍卫。入为侍卫,本无可议,假此辈人以执法,这就是君主以私恩而滥于公权力。
明之三法司,执法权与司法权并不分,然厂卫对法司的僭越,所分流者多为执法权,而非司法权。与厂卫相联系者,为诏狱,为廷杖。但是,它只是君主之私刑,而不能为人定罪。如明嘉靖对于杨爵,长期以诏狱非法羁押,而决不付之法司加以审判。付之法司,定罪必不能如嘉靖所愿,以此故也。当然,私刑也好,僭越也罢,有此制度上的设计,君主置一切罔顾时,可以牢牢假此掌控士夫,这是有明一代专*制秘钥之所在。
最后要说的是官员的任用。科举制是官员出身之入口,辅以察举、荐举、推举、恩荫等。在古典政治中,科举是最为成熟、有效的宪政制度——尽管它不一定是选拔治理之才的最好制度,历代儒者对此亦有所议。然守住这一入口,古典政治就不会完全汩没于权力意志。明制,科举至会试实已确定,廷试无非是再排座次。制度设置本意,则为不使君主之威权下移,举进士出身,必出自君主钦点,哪怕这钦点只具有形式上的象征意义。在实际运作中,它确实一般也只具有象征性意义,廷试仍由以内阁为主的考试官评定优劣、序次,奏呈君主,君主原则上可于次序加以变动,然变动者少。
官员入口在于科举,官员任命、考察、升迁,则主于吏部,决于君主。以任命而言,在明立国之初,任命多有出于钦点者,天顺以后,钦点几乎绝迹。以大员、要员任命而言,吏部主之,以廷推而获提名。廷推的参与者,除吏部相关执掌人外,有现任大员,政治监查机构御史与给事中亦在其列。提名为差额,最终人选决于君主。如上所论,决于君主,则司礼监或内阁,均可上下其手——此则非出于制度,乃隐性的政治运作。然提名出于君主,则属于僭越,为上侵下职。君主不满于提名,则或不简任,或责以再推。利玛窦于万历时观察明代政治,以为官员任命不出于君主②,原因在此。用人决于君主,以制度而言,其合理性亦如廷试,体现恩出于上。
以上所论,是明代政治制度的大致轮廓。政治治理之顺畅与否,则取决于包括内阁、部院在内的外朝政治能否获得有效运转。其中关键,不在于君主是否勤政,而在于君主节制作为皇权附庸的内监、厂卫对于外朝政治的干预。当君主罔顾一切,内监、厂卫完全启动之时,必然意味着一场政治灾难。揆诸历史,明代政治灾难以内监假君主之名发动者居多。赫赫有名者,如王振、刘瑾、魏忠贤。君主有此施设,则内监假君主之名以擅权,只会成为必然。自君主而言,除开创之祖(明太祖、明成祖)而外,守成之君全面擅权者,中后期则有嘉靖,终则有亡国之君崇祯。审视之,二者有一共同特点,均由藩王入继大统。以明祖制,有子立嫡,无子则兄终及弟,藩王入继大统,本无可厚非。问题出在二人均不曾被立太子,而径入继大统,缺少了太子经筵教养的一环。儒家以经筵教养君主,于君主而言,多被视为具文。然经筵加之太子,则略有成效。此成效最突出者不徒在于经筵讲述的内容,也在于使太子对于士夫之有所忌惮。他日为君,罔顾一切之情形发生几率较低。荒唐如正德,于后刘瑾的杨廷和内阁时代,犹于杨廷和有所顾忌,以其本即出于东宫教养之官。儒家为太子提供教养的重要内容,不脱于如高宗访道傅说这样的君、师分立模式。
太子乃国本,儒家不能决定其贤不肖,所可定者,乃早立国本,早施教养,或可底于贤。此贤不在勤政,在节制。宋以后,施于经筵的宋儒真德秀《大学衍义》,本依《大学》八条目而立说,然唯及格致诚正修,不及齐治平。实以儒家所期于君者,不在治理,而在节制。正德未举子息,有见之士夫仍建议以藩王子弟为继教养宫中,早立国本。然此终未能行,后有嘉靖以藩王入继大统,士夫蒙祸。
崇祯同样如此,只是此时有明一代国家元气,至此已将消耗殆尽。崇祯之种种举措,唯促使其速底于亡。当此存亡之秋,士夫何为?本文所选择的对象则为刘宗周(蕺山)。蕺山于崇祯时曾以都察院左都御史主宪台,位居七卿之列,乃参与共治者。明亡,共治者难辞其咎,故绝食而亡,死得所归。虽然如此,功过自有公论,所承担者只是其应该承担的责任。至于蕺山之殉难,非殉于崇祯,乃殉于与崇祯共治之天下。
、宪政理念:致君尧舜与无为之君道
崇祯为明代亡国之君,崇祯其人,史家多称其“勤政”,庙号、谥号曰“毅”,曰“庄烈”,堪称美号,崇祯亦自怨自艾其非“亡国之君”。孟森先生论及明亡之症结时,曾如此评价:综帝之世,庙堂所任,以奸谀险谄为多且久,文武忠干之臣,务催折戮辱,或迫使阵亡,或为敌所禽。至不信外廷,专倚内侍,卒致开门引入。而当可以恤民时,君臣锐意刻剥,至临殉难之日,乃叹曰“苦我民”,使早存此一念,以为辨别用人之准,则救亡犹有可望,乃有几微大柄在手,即不肯发是心,犹不自承为亡国之君,何可得也![1]
此中确有至当不易之论。要而言之,其一,所用非人;其二,由此不信外廷,专倚内侍;其三,不恤民。明亡之大端,在此三者。下面,我们假刘蕺山之视角,对此进一步申说。崇祯承天启魏阉之祸而起,于即位之初,雷厉风行,歼灭阉党,一时朝政,如明历朝继体之君,成一时新政气象,刘蕺山亦于崇祯二年己巳(1629)蒙新政之泽而以顺天府尹起复。蕺山起复所上最初一疏,即《面恩陈谢预矢责难之义以致君尧舜疏》。观此疏,我们不得不佩服其对于新君的洞察力。
陛下声色不在御,宴游不迩躬,危微之辨,固已得其大端。而至于求治之心,操之过急,不免酝酿而为功利。功利不已,转为刑名。刑名不已,流为猜忌。猜忌不已,积为壅蔽,正人心之危所潜滋暗长而不自知者。[2]
不事于声色宴游,如史家所论,是崇祯之长。至于所言崇祯“人心”用事,其关键则在于功利。《大学》云:“国不以利为利,以义为利。”对于治理国家而言,其最大的利不在于府库充盈,而在于使国人各得其所,各得其宜,这就是以义为利,是大利。孔子亦云:“无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成。”此语施于治国者,再适恰不过。刘蕺山所谓崇祯以求治太切,酝酿而为功利,亦此意也,所谓“见小利而速近功”。“王道无近功,至治非小补。若规小利,图近功,不旋踵而害已随之。”[3]治国者以功利为出发点,则必以刑名责成效。如此,君臣之间、大臣之间流于猜忌,最终上下睽违,其情不相通。此处所言,实乃崇祯时庙堂风气的真实写照。
此即疏题所谓“责难”。“责难”云者,如疏中所引孟子之言“责难于君谓之恭”。[4]而“责难”的目的,则在于“致君尧舜”。疏中所云“尧舜之道,仁义而已矣”,以仁义对治功利,并假尧舜人心道心十六字心传以言之。崇祯九年(1636),告病家居五年之久的刘蕺山以升任工部左侍郎起复,于履任之初与君主往复辩难时,再指崇祯“求治而过,不免于害治者有之”,斥其徒求之尧舜“事业之著,而反失其心源”。[5]尧舜之道在于仁义,在于人心之防闲。落实于政治治理层面,则为“无为”之治,此与崇祯之“焦心劳思,躬亲细务而不辞”[6],再成鲜明的对照:
夫尧、舜之所以称圣者,以其不自用而取诸人也。……今陛下圣明天纵,卓绝千古,诸所擘画,动出群臣意表,遂视天下以为莫己若,而不免有自用之心。……夫天下可以一人理乎?恃一人之聪明,而使臣下不得尽其忠,则陛下之耳目有时而壅矣;凭一己之英断,而使诸大夫、国人不得衷其是,则陛下之意见有时而移矣。方且为内降,方且为留中不报,又何以追喜起之风,而奏雍熙之上理乎哉?[7]
尧舜之所以为“圣”,在于“不自用而取诸人”。“取诸人”出自孟子“取诸人以为善,是与人为善也”(《孟子·公孙丑上》),用于盛赞大舜能够舍己从人。儒家之致君尧舜,所致者乃尧舜无为之治,孔子云:“无为而治者,其舜也与夫?何为哉,恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)刘蕺山如此疏解:
君道以无为为至,古帝王之所同也。独称舜者,舜躬圣人之德,而绍尧致治。凡敬天授时,封山浚川,命德讨罪,既代终于摄政二十八载之日。而及其格于文祖,首辟四门,以来天下之贤。乃命禹司空平水土,命后稷播时百榖,命契司徒敷五教,命皋陶作士听五刑,命垂共工若予工,命益虞掌山泽,命伯夷秩宗典三礼,命夔典乐教胄子,命龙纳言出纳。惟允九官,奋庸熙帝之载,而天下大治。舜劳于求贤,而逸于任人,若冺其有为之迹。故曰,无为而治者,其舜也与。夫天下本无为也,舜亦何为哉,但见其恭己正南面而已矣,更无所为也。敬德之至,穆然如天运于上,而四时行,百物生,自莫知其所以然者,此无为之象也,其斯以为君道之极乎。……[8]
于此,蕺山开宗明义而言,“君道以无为为至”,“至”训极至,君道之极至,即在于无为。以舜为例,其管理政务,皆出于尧犹在而舜摄政这二十八年。及舜正式受禅而为君后(“格于文祖”即此意),其要唯在于任天下之贤,禹、稷、契、皋陶等是也。信用九官,泯有为之迹,成就无为之治。“无为之治”,亦为天子法天而治的一大关节。天本“莫之为而为”,四时行,百物生,莫知所以然而然,即天无为之象,亦“君道之极”。
我们知道,儒道两家都讲君主之“无为”,皆以为法天道而行,因于天道体悟不同,对于“无为”的理解也不同。刘蕺山如此分疏儒、道“无为”之治的区别:
自古清净无为,独称黄帝,时当然也。老子之教本于黄帝,其言曰:“我无为而民自化。”至欲绝圣弃知,复结绳而用之,则非无为之旨矣。君道无为而无不为,无为者,敬而已。敬则知要,知要则事理。……而诵无为者,乃不归之黄帝,而归舜,固知老氏之教,不可以治天下也,故晋以黄老亡。故曰:“居敬而行简,以临其民,不亦可乎。居简而行简,无乃太简乎?”恭己正南面而已矣,言君道尽于此也。舍恭己外,绝无声臭可窥,故曰“夫何为哉”,语意呼应,倒喝法也。[9]
要而言之,儒道“无为”之别在一“敬”字,所谓“无为者,敬而已”,《论语》所云“恭己正南面”是也。刘蕺山并以《论语·雍也》所云“居敬而行简”与“居简而行简”于儒道之别加以分疏。虽然有此区别,儒家于“君道”所期,除一“敬”字而外,别无所加。儒家所谓“德治”,施之君道,意义同样在此。孔子云:“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之。”刘蕺山释云:
为政以德,只是笃恭而天下平气象。君子学以慎独,直从声臭外定根基。一切言动事为,庆赏刑威,无不日见于天下。而问其所从出之地,凝然不动些子。只有一个渊然之象,为天下立皇极而已。所谓北辰居所而众星共。……吾观北辰而得君道焉,大君无为而能无不为,故万化自理。[10]
“慎独”是蕺山心学重要心地法门,如“慎”所指示的,其要在于“敬”。在蕺山看来,孔子所说“为政以德”,就是“笃恭天下平”,与前所言“恭己正南面”、“居敬行简”,其意全同,即君道的无为之治。
蕺山这里尚引入儒家关于君道的一个重要范畴,“皇极”。“皇极”出于《尚书》之洪范九畴,所谓“皇建其有极”,“惟皇作极”。蕺山曾三上言“皇极之要”疏③,反复申说君道“恭己正南面”之“无为”。如第二疏所言:“‘有天德然后可以语王道,其要归于慎独。’是以圣人紸纩凝旒、淡然无为而天下治,此之谓皇极之要。”[11]
这里需补充一点的是,“皇极”尚有另一层涵义。宋儒训“极”为“标准”,蕺山所论,除了敬而无为之外,尚有君主以其敬、以其德,为天下树立“标准”的意味。这就涉及到君道的另一层重要内涵,即凝聚族群。蕺山乃至儒家,之所以推崇尧舜之治,实则尧乃华夏文明体的开端。华夏立国之始,始于尧之凝聚国人,形成华夏天下共同体,故《尚书》以《尧典》开其端。君道之“合群”,必以其德。此德可以落实到具体语境上去讲,对于一个族群而言,君主是这个国家文明、宗教信仰、美俗的突出代表。在现代君主立宪国家,君主本人,或者是假相关政治制度以刻意塑造的面对公众的君主形象,莫不如此。凝聚族群,无论是中国古典政治的君主制,还是现代立宪政治的君主制,所体现的功能是一致的,这可以视为君道之魅。刘蕺山于万历癸丑(1613)所上《修正学疏》中有所论及:
夫救世者如调琴瑟焉,缓则进之,急则反之而已。虞廷之授受曰中,而孔门得之以为传心之要法,万世学者准之,斯则有进于东林者矣。于戏,本虞廷之中以建皇极于上,消偏党之人心,追和衷之盛事,端有待于圣天子。[12]
此疏即针对当时已兴起的晚明党争之风而发,蕺山寄望建皇极于上,以消一时偏党之人心,成和衷共济之事。
综合上述,在刘蕺山看来,无论是虞廷的十六字心传,还是赞大舜之为政以德,还是以虞廷心传而皇建其极,无非是成就恭己正南面、居敬行简的无为之治。儒家所谓圣王,所希望成就的不仅是一个有德的君主,更是一个无为的君主。德治与无为,在刘蕺山乃至儒家这里,完全是二而一的。所谓“致君尧舜”,就是致此无为之君。清儒或有视康熙为圣王者,比之尧舜,实不知所谓,乃儒家之斯文扫地。
恭己正南面,此为无为,仅此不足以达成治理,无为之外,尚有无不为,其关键在于用人。崇祯时正值国家多事之秋,君主亦汲汲于求可用之才。然崇祯用人之道,前引孟森先生的评价已切中其弊。蕺山既以尧舜无为之治劝谏其君,故与崇祯争议用人者尤多。
陛下亦尝搜罗遗弃遍天下矣,乃所嘉与而乐用之者,多奔走集事之人。方且以摘发为精明,以告讦为正直,以便给利口为才谞,又安得天下贤者而用之?即得其人矣,求之太备,或以短而废长。责之太苛,或以误而成过,有动遭罪谴已耳。[13]
崇祯所好者乃“奔走集事”之人,唯以求驱驰、供役使为目的。故其所用者亦多以“摘发”、“告讦”为擅场的佞人。即便得一二贤才,求全责备,见其短不见其长,责之严苛,动辄以罪获谴。此疏发于崇祯二年(1629),然疏中所论情形,切中崇祯一朝用人之弊,直至明亡,无所改观。此为病症,病因何在?在于“自用其聪明”:
虽然,皇上自用其聪明,而天下皆愚矣;天下皆愚,而还以其愚者当皇上之心,曰:“此庶几可以教而臣之也。”是皇上终日用贤,而转用愚不肖之士也。[14]
对症发药,蕺山于此给出的药方,仍然是“去其聪明圣智”,“耳则无烦听,目则无烦视”,“兼天下之明”,[15]如此方能使所用者得其人。蕺山再度诉诸尧舜:
尧舜之急亲贤也,询于四岳,辟四门,明四目,达四聪。盖圣人不敢自有其聪明,而必以天下之耳目公天下之视听,所以决壅闭之路也。”[16]
“询于四岳,辟四门,明四目,达四聪”出于《尚书·舜典》,所记载者,正为舜受禅为天子之初求贤任人的场景。在此疏中,蕺山用“以天下之耳目公天下之视听”疏通之,诚为至当不易之论。所谓“知人则哲,其难矣哉。……而其法在先能舍己。舍一己之聪明,以尽天下之聪明”,[17]也是此意。
以上所论,皆自理念而言。以现代西方政治审视之,至少在“君权”这一点上,蕺山在理念上为我们呈现了一个完全的“虚君”构想,这与现代政治之“君主立宪”并无二致。揆诸中国古典政治,此理念希望开启的局面,是“虚君”之下,以科举制为选举途径的儒家士人政治。
自宪政理念而言如此,落实于政治制度而言,儒家亦有所为。在马上得天下的古代,立法权不在儒家,而首先在于开国之君。开国者之创制立法,儒家当然参与其中。然君主之权力意志,无疑在开国之初最为强烈,如于明太祖之祖制中所体现的。儒家的行宪努力,更多体现在改制上。刘蕺山当明朝之末代,儒家因明祖制而改制的努力,于各领域均有所涉及。下面,我们联系开篇引言所述,通过蕺山的设想,对此有所阐明。
三、行宪的努力:以票拟归阁臣,以庶政归部院,以献可替否付言官
在现实政治中,儒家士大夫对于君权的限制,往往诉求于两端,所谓“敬天法祖”。“敬天”,如前所言,君之无为,所效法者,即“天”之无为。刘蕺山云:
陛下方有事于敬天矣,未卜其心果与天一也?心与天一,则静而虚者,即为天体;动而直者,即为天用,安往非昭事之精![18]
“昭事”,即“昭事上帝”。“静虚动直”,静虚为体,如此方能心与天一,既是敬天,也是法天。蕺山所强调的静虚,与前所言君之“无为”是一脉相承的。此自君言,自“天”言之,天有监临意,刘蕺山于疏中接着说:
而不然者,知有苍苍之天,不知有曰明曰旦之天,将谓鬼神可以诬矫,灾祥可以幸回,或流而为方术纷纷之说者有之。今者法宫之地,祷祀时举,致圣躬斋虔已甚,方图假是为“祈天永命”之本,而不知适以渎于礼,谓之淫祀。淫祀无福……[19]
“曰明曰旦”出于《诗经》,谓天之昭察、监临意,而非徒然据远视之苍苍然之天。故每逢天灾,则被视为对人事之谴告,古典政治中,须君臣修省政治过失,以答天告。崇祯崇道教,于宫中设斋醮,以祈天永命。刘蕺山以为,天之昭察,是不可欺以方术、祷祀的,如孔子所云“获罪于天,无所祷也”。祈天永命,当求“心与天一”,所作所为合于天德、天道。
“法祖”则有三层意思。于明而言,首先在于明太祖之创业垂统,这体现了其政权合法性的直接来源。法祖,首先在于尊祖宗之法度,此法度即有“宪”的意味,体现为成文法。然此仅为一端,以明祖制,则儒家出仕,唯供驱驰,任役使,作一刑名吏而已,谈何立宪。法祖,另外一层意思,则为历代帝王所垂之统。此虽不以成文法的形式体现出来,然作为垂鉴之惯例,在实际政治运作中,是有其效力的。法祖,最为根本的,则如上节所述,继述尧舜圣王所垂之统,这才是大本大源。它体现了政权合法性的根本,即天道、天命。尧舜作为圣王,乃道统与治统的合一,所谓“有天德便可语王道”。蕺山于《三申皇极之要疏》中如此说:
臣闻古之帝王,道统与治统,合而为一。故世教明而人心正,天下之所以久安长治也。及其衰也,孔孟不得已,而分道统之任。亦惟是托之空言,以留人心之一线,而功顾在万世。……已而究之治统,散而无归,则亦斯世斯民之不幸也。洪惟我太祖高皇帝,天纵聪明,即位之后,即表章朱熹之学,以上溯孔孟直接尧舜以来相传之统。于是世变风移,人心之正,几于三代。列圣承之,递加培养。④
此所谓古之帝王,即二帝三王是也,乃道统与治统的合一。对于后代帝王,包括当世君主,真正的儒家从未认可其为道统与治统合一的圣王。治统在君,道统在儒家,这就是三代而下,孔孟以来之格局。此中以朱子为“上溯孔孟直接尧舜以来相传之统”,遣词造句,慎之又慎,此统,即道统。刘蕺山于崇祯三年(1630)所上《极陈救世第一要义疏》又如此申言:
明兴,太祖高皇帝以天纵之圣,远接二帝三王之治统,独表章紫阳氏,使人奉韦弦,家传布菽。[20]
此虽以“天纵之圣”称明太祖,然其所承接者,只是治统。道统,则如前疏所言,仍在于朱子所续之统脉。延于明代,在蕺山看来,则有薛(瑄)胡(居仁)陈(献章)王(守仁),降及当世,亦有顾宪成、高攀龙、冯从吾、邹元标。
蕺山称颂明太祖之圣,于此两处,均联系于其表彰朱子而言。也就是说,孔孟之后,道统有所归,治统则散而无归,以治统不能尊道统也。明太祖之所以可以直接二帝三王之治统,不使其散而无归,正在于其能崇朱子,以尊朱子上溯孔孟直接尧舜之道统。其意彰彰明甚,读之者不可不辨。“法祖”,首先在于以此为法。同时,刘蕺山强调不当法其法,而当法其心,法其意,法其所以为法者,所谓道是也:
陛下方有事于法祖矣,未卜其心与祖宗之心为一体也?此心即祖宗之心,则服高皇帝之宝训,勋华可以再作;溯列圣之鸿猷,汉唐可以陋观,安往非继述之大。而不然者,惟其法不惟其意,或以开创之鸿图为守成之令绪,徒滋纷更。转以洪、永之严明,废仁、孝之宽厚……[21]
夫皇上治天下者法也,而非所以法者也。所以法者道也。如以道,则首体上天生物之心以敬天,而不徒畸用风雷;则必重祖宗监古之统以率祖,而不至轻言改作;则必法尧舜之恭己无为,以简要出政令;法尧舜之舍己从人,以宽大养人才……[22]
疏中所云“列圣”,乃明太祖之后二百多年继体之君。儒家改制立法,正在此时。蕺山强调无往非继述之大,反对“以开创之洪图为守成之令绪”,乃针对洪武、永乐之弊而言。永乐实篡弒之君,如明太祖,亦在开创之列。所云“仁孝之宽厚”,仁宗、孝宗,实理解明制之关键。仁宗在位虽不足一年,然君主之宽厚,成为儒家改制立法的转折点。孝宗已届明中期,孝宗及以刘健为首的内阁,共同成就了弘治清明之政,此乃明代“全盛”时。仁宗、孝宗之宽厚,归根结底,比较合于君德、君道之“无为”。仁宗、孝宗不能说全然做到了这一点,但这是他们作为君主最突出特点,则毋庸置疑。
崇祯则是一个与此完全相悖的君主,如前所言,亲细务,事事躬亲等是也,刘蕺山指其为政体丛脞。何谓“政体”,如其所言:
朝廷设一官,具一官之职掌。故典衣典冠,各有司存;职详职要,不相假借。此所谓政体也。[23]
崇祯时之政体丛脞,首先在于君主之勤政所导致的上侵下职:
自陛下励精求治,事事躬亲,不免下侵臣工之事,遂开天下委卸之门。三公不论道,六卿不分职,百执事不供奔走,朝夕之所经营,不过求详于胥吏之役而止。[24]
臣僚职权既为上所侵,无其权即无其责,因此而开“委卸”(推卸责任)之门。正当的政治治理之要本为“君职要,臣职详”,“以其至简而御天下之至繁,即以其至静以宰天下之至动”,[25]崇祯则与此恰恰相反,譬于人之身体,“指大于臂,臂大于腰”。[26]
且闻之,古者天子端冕而听政,则前疑后丞,左辅右弼,其职皆主于论道。故陈平不问钱谷,曰自有主者,丙吉舍盗贼而问牛喘。宰相且然,况天子乎。以天子而亲细务,问宰相所不必问之事。则宰相不复举论道之职,而六卿以下,惟有奔走于文法而已矣。是率天下而旷其官也,何治平之能几。臣愿皇上日进诸辅臣,讲求诚敬之学,以为万事万化枢。无令辅臣下侵六卿之权,各举其职,以事一人,而天下固已治矣。又何必苦形劳神,惟日之不足,以重其敝乎。[27]
政体颠倒导致的必然结果是“率天下而旷其官”,与前所言“开委卸之门”同意。崇祯朝政治治理之实情正是如此:
己巳之役,谋国无良,外氛孔炽,震及宗社,朝廷始有轻士大夫之心。自此耳目参于近侍,腹心寄于干城,治术尚以刑名,政体归之丛脞,天下事有不觉日底于坏者。故自厂卫司讥访,而告讦之风炽。自诏狱及士绅,而堂廉之等夷。自人人救过不给,而欺罔之习转盛。自事事仰承独断,而谄谀之风日长。自三尺法不伸于司宼,而犯者日众。自诏旨杂治五刑,岁断狱以数千计,而好生之德意冺,自刀笔治丝纶,而王言亵。自诛求及琐屑,而政体伤。自纠劾在钱粮,而官愈贪,吏愈横,赋愈逋。自敲扑日繁,而民生瘁。自严刑与重敛交困天下,而盗贼益蜂起。自总理任,而臣下之功能薄。自监纪遣,而封疆之责任轻。自督抚无权,而将日懦。自武弁废法,而兵日骄。自将懦兵骄,而朝廷之威令并穷于督抚。自朝廷勒限尽贼,而行间日杀良报级,以幸无罪,使生灵益归涂炭。[28]
崇祯弊政,尽现于斯。对治这一点,回归祖制之政治治理常态,也就可以了。此亦“法祖”,前所言,不法其法,法其意,法其道。逆向推衍,祖制所可取法者,在于合于其期于达致治理之意的法度,合于道的法度。刘蕺山所云“以票拟归阁臣,以庶政归部院,以献可替否付言官,而一人主持焉”[29]具有高度的概括性。为实现这一点,如首章所论,则要阻断明代君主专*制之诸般施设。
与“票拟归内阁”相对的为“中旨内决”,即皇帝越过内阁而直接通过内监发布政令。崇祯而外,天启朝亦以内监魏忠贤擅权,而屡有“中旨内决”之弊。天启元年(1621),刘蕺山曾如此谏诤:
古者公卿士大夫有罪,则下廷议而理之,不闻其以禁中决也。乃今朝逐一谏官,中旨也;暮逐一谏官,中旨也。此中旨者,陛下方用之以快一时之喜怒,而孰知前后左右又不难乘陛下之喜怒以快其私乎?方且日调狗马鹰犬以荡陛下之心,日进声色货利以蛊陛下之志,凡可以结人主之欢者,无所不至。使人主日视此法家弼士如仇雠,而后得以指鹿为马,盗陛下之威福。或降斜封之勅,或兴钩党之狱,生杀予夺,惟所自出,而国家之大命随之,则亦宦官必致之祸也。[30]
此所争者,乃“中旨”所导致的人主之“威福”为宦官所窃。至崇祯朝,“中旨”则更多地体现为君主之“独断”。
“以庶政归部院”,前所言政体已屡言之,此不赘。君主所资以独断者,如开篇所言,则有厂卫、诏狱、廷杖等刑罚施设。有鉴于此,蕺山于诸般庶务中所特别申言者则为刑狱、为司法,强调“贞法守”。他说:
臣闻五刑五用,系之天讨,非人主所得而私也。我国家设立三法司以治庶狱,视前代为独详。盖曰刑部不能决者,都察院得而决之;部院不能平者,大理寺得而平之。其寓意至深远。[31]
“五刑五用,系之天讨”,出于《尚书·皋陶谟》所言“天讨有罪,五刑五用哉”,是儒家法律思想的大本大源。刑律“非人主所得而私”,落实于明朝的司法制度上,如上所论,为三法司之设置。与讯狱必经三法司相对而言者,则有“诏狱”。刘蕺山对“诏狱”之渊源,有所稽考,终归之为人主之“私刑”,进而提出自今而后,刑狱之事“专听法司听断”、“一切下之法司”。他说:
开国之初,高皇帝不废重典,以惩巨恶,于是有锦衣之狱。已读老子“民不畏死,奈何以死惧之”之语,立命焚锦衣刑具,事宽恤而归讯谳于法司。至东厂缉事,亦国初定都时偶一行之于大逆大奸,事出一时权宜,后日遂相沿而不复改,得与锦衣卫比周用事,致人主有私刑。……请自今一切轻重狱词,专听三法司听断,不必另下锦衣。[32]
如诏狱之典,祖宗以来固所不废,然亦借以惩大奸大逆,而未尝概及士类也。今者东厂之讥呵虽罢,卫之锻炼尤存。请自今廷臣有犯,一切下之法司,永除诏狱,庶不至以非刑辱士。而至于廷杖一节,原非祖宗故事,辱士尤甚!士可杀不可辱,仍愿陛下推敬礼大臣之心以及群臣,与厂卫一体并罢,还天下礼义廉耻之坊。[33]
此处关于厂卫、诏狱、廷杖等之渊源的叙事,我们不必深究。终将其归于“人主有私刑”,诉求于永除、并罢。以刑狱之事,“专听三法司听断”。
言官为明代之监察机构,其职责所在,即以“献可替否”监察朝政——包括君主。略须说明一点的是,“献可替否”之言责,乃一切朝廷官员的政治职责所在,言官,则专门以此为职责。刘蕺山仕途之最后,即以都御史总宪台,⑤曾如此申说御史之职责:
御史处风纪之地,为朝廷耳目之官,以言是责者也。故言及乘舆则天子改容,事关廊庙则宰相待罪,其道与直而无逊,古称名御史往往由此。[34]
“言及乘舆则天子改容,事关廊庙则宰相待罪”,其政治责任与政治威权不可谓不重。然有明之专*制形态,使台谏行使职权,要承担很大的政治风险。言官以言而下诏狱,往往有之。刘蕺山结束其崇祯一朝“共治”的政治生涯,则因申救言官姜采与因言获罪之熊开元。二人当时皆收于锦衣狱,并欲秘密置之死地。刘蕺山与同僚商议申救,如申救不能,最差亦希望能够“改付法司”审理。关于此次申救,《召对纪事》详载其事,刘蕺山面对崇祯时措辞非常激烈:“国朝从无言官下诏狱者,有之,自二臣始,甚有伤于国体。”[35]此处所言,并非实情。刘蕺山非于此不知,实乃情急之下,立此危言,以震慑于崇祯。至如“国体”云者,刘蕺山进一步申说:
然朝廷待言官有体,其言可用则用之,不可用则置之。即有应得之罪,亦当勅下法司,原情定案。若遽下诏狱,终于国体有伤。[36]
此语最终引起毅宗之震怒:“朕处一二言官,如何遂伤国体如尔奏?”并斥其为“偏党”。此后刘蕺山本拟“着刑部究问”,以辅臣申救,改为“革职”,而姜采等二人亦终改“刑部拟罪”。其事发生于崇祯十五年壬午(1642年),两年之后,毅宗自缢,明实亡矣。又过了一年,刘蕺山绝食死节。对于一个已经颠覆的王朝,刘蕺山曾位居七卿之列,乃“共治”之大臣。其所殉者,乃曾经与君“共治”之天下。
四、结语
刘蕺山所言,于明代儒家士大夫而言,具有代表性,特别是最后一章所论,几乎是朝野内外儒家士大夫们的共识。如内阁大学士制度成熟之后,“中旨内出”,已完全不具有程序上的合法性。君主若要传达其诏旨、意志,首选途径也是通过内阁票旨而加以落实。当可能遭致内阁乃至朝臣的一致反对时,他也要首先尝试通过施压迫使内阁就范,中旨是最后不得已的选择。言官因言获罪,必然招致士大夫之反拨,群起申救,这经常构成明代政治的常态。诏狱、廷杖等人主之私刑,士大夫虽然无能为力,但士论之中,不以诏狱、刑杖为耻,而以其为荣,此亦有明一代士风的突出体现。
其实,诚如刘蕺山所论,明代政治制度中,如太监被严格限于内廷供洒扫之役,厂卫一并撤消,君主恭己正南面,无为而治,以票拟归内阁,以庶政付部院,以刑狱付法司,以献可替否付言官,则有明政治,依然是一个相对而言比较完备的古典宪政形态。这种形态的政治运作,以内阁取代宰相,或有其缺陷,然其缺陷不在专*制,而可能的弊端是治理效率低下。因内阁无直接管理部院的权限,也就是说,君主只是作为虚君,政务无直接的统领者,政事有可能议而不决,形成僵局。故明代政治中,有很多为平衡计,而发明出来的今人看来颇具民*主色彩的管理手段。如朝廷大员推选中的廷议、票选,大政决策之投票,乃至一般官员任命之抽签,等等。而明代的所谓党争,兴起于万历,这一君主常态性放弃君权的状况⑥,亦非偶然。
当然,蕺山所言,也从未在明代历史上完全实现。在全盛时的弘治,也只是与蕺山所论有较大程度的契合,从而形成政治治理的清明。此一相对完备的古典宪政形态,毋宁说更多地是体现于儒家士大夫的治理实践中,虽不能完全使其得到落实,但或多或少总能使其变为政治现实。当然,在诏狱、廷杖等皇权的高压下,这种努力往往要付出惨痛的代价。士大夫抗争所恃者,端在士风。古典宪政治理的落实,于明代而言,即存于士风之中。                   (回到目录
【注释】
①高拱《特陈紧切事宜以仰裨新政疏》云:“其通政司封进外来一应本辞,每当日将封进数目,开送该科备照。” 自该疏末尾所附“奉圣旨”之“都依行” 可知,此制度上的建言至少在当时已经获准施行,成为一种制度。(载《纶扉稿》卷二,《高拱全集》,中州古籍出版社,2006年,第177页。)
②利玛窦云:“我已做过彻底的调查研究,可以肯定下述情况是确凿无疑的,那就是:皇帝无权封任何人的官或增加对任何人的赐钱,或增大其权力,除非根据某个大臣提出的要求这样做。”(《利玛窦中国札记》,中华书局,1983年,第48页。)
③文集存者有题作《再上皇极之要疏》、《三上皇极之要疏》,初上者不存。
④此处引文据文渊阁《四库全书》《刘蕺山集》卷三。《刘宗周全集》有不同,见第三册第123页。
⑤依明制,作为言官的御史隶属于都察院。但御史并不直接受都御史节制,特别是其假言论以行监察权的时候。这是言官的政治监察特点所决定的。
⑥万历放弃君权,是一种君主意志不能有效落实后的消极政治对抗。万历放弃君权,并非将君权托付于代理者的放弃。他所放弃的是,诏旨最后的批红,官员任命的裁定,缺少这些,明代政治治理无法有效运转。
【参考文献】
[1]孟森. 明史讲义[M]. 中华书局,2006. 371.
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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:27:35
任锋:儒家宪政的传统与展望
摘要:儒家宪政包涵了根源性的政教关系、共同体治理体系、政体架构以及政治主体性与认同等基本宪制维度,而致力于使公共权力的运行符合宪制规则之精神。这个宪制—宪政视角提供了重新理解中国政治传统的关键契机,也促使我们反思诸如封建专*制、儒法关系、内圣外王、政道治道等流行的叙事套式。儒家宪政提倡一种开放、理性而彰显公共价值的宪制会话,在与古人、西方和各种思想进路的对话中促成积极的共识,而这又有赖于一种儒家公民人格的形成和拓展。
关键词:儒家宪政、叙事传统、宪制会话、儒家公民
作者:任锋,香港科技大学人文博士,中国人民大学政治学系副教授,北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲课教授、天则经济研究所特邀研究员、弘道书院学术副院长,研究方向:政治思想史、政治理论、儒家传统
本文首发於:《天府新论》2013年第4期
有时,人们误把历史当作传统,不加辨择地想象某种精神共鸣;有时,人们又错把反动推崇为保守,在湍急的时光之流中炫耀流逝的锋芒。——题记
近年来,儒家宪政逐渐引起世人之关注,各种猜疑和谤议层出不穷,也有学者进行了富于同情的评析[1]。对此,近年来我曾分别从宪政儒学、宪制会话、正统论和道统意识的视角予以论辩和阐释①。在这里,我想集中围绕几点议题继续申论:我们是否可以运用宪政主义来解释中国的儒家传统?若可,儒家宪政的核心要旨是什么?其价值和角色究竟为何?
一、宪制与秩序、传统
我们是否可以运用宪政主义来理解儒家政治传统?
要想回答这个问题,须对所谓宪政(constitutionalism; constitution)具备一个开阔的认知视野。这里,不妨引用美国政治学者麦基文(C.H. Mcilwain)在《宪政古今》中的一段话:
“现在,我要大家注意的,是政治概念发展史上最后一个阶段:我们可称其为自我意识阶段。在这里,人民被看作是藉直接明确的制宪行为创造宪法的实体。但是,我认为,有充分的资料表明,这个最后的阶段只是更老、更悠久的阶段的延续,即宪法并不是创造,而是生长,不是国家法典,而是民族遗产。(——加重体为笔者所加)现代人把所有法律等同于立法,这使人们不再像遵守私法那样去服从宪法。我们也不再像中世纪那样,把宪法看作习惯:其所以有拘束力,因为它来自人类最初的无法追索的记忆。”[2]
麦氏在上世纪中期的这个提醒,告诫人们宪法或宪政具有一个悠久的多层次的演进传统。现代人往往把人民*主权理念、以制宪为确立手段、甚或具备明确成文形式作为认知宪政的标准。又或者,如常见的自由主义宪政观,强调对于政治权力的限制约束以保护个体的自由权利,在具体形式上往往以美国代表的司法审查制度为不二法门。
这一类的宪政观并非错误,而是过于现代、过于刚性、过于狭窄,而且深受西方中心论的思维束缚。这种成见很容易忽视宪政的传统复杂性与长期性,譬如源出于或由习惯先例构成根基、人民未必直接参与制宪、也未必具备明确成文形式等。过于现代从而无法充分把握历史上的诸多宪政形态(如西方古罗马和中世纪),过于刚性往往侧重正式体制形式的强制性和约束力,过于狭窄则目光局限于政体架构某个制度安排的重要功能(往往是流行的司法中心主义或者三权分立),西方中心主义则不能深察文明精神异同对于宪政传统之深远塑型。
在这里,需要有一个对于宪政观念的根本把握。宪政(或曰立宪主义constitutionalism)乃依宪法(constitution)而行,而Constitution的根本义,乃通于儒家所谓“祖述尧舜,宪章文武”,是针对一个政治共同体的根本构架与生发而言,即所谓“宪制”云者,“治体”云者,“法先王”云者。这个概念的基本义,是指某个政治共同体的根本政制。在最宽泛的意义上,切于此共同体所存处的秩序来思考其政制形构。这一点,在中西古典的政治传统中,都有比较明显的自觉体认。
进一步,我认为宪制包含以下四个重要的政制维度:政教关系(政制的道德、宗教和文化基础),政治共同体的治理结构(围绕族群、地域和外部世界展开并复合),政体架构,政治主体性及其认同。这四个基本维度的聚合,形成我们观察一个政治社会的宪制视角。在这个意义上,再进一步产生各种亚类型的宪制形态及区分,如古典与现代,英格兰与美利坚,伊斯兰与儒家等。
而这样的宪制,究其实为政治权力或公共权力的运用提供了价值导向与规则机制,期望权力实践符合这个共同体的文明精神和规则要求,从而避免政治行动者的意志与激*情无所规制,为所欲为。这样运作、维系起来的政治形态,方才符合所谓宪政精神。
依据这种宪制意义的宪政观,我们平常所强调的某些宪政特征,只是其中的某一具体环节。比如新文化运动以来国人对于民*主的高度渴望,其实只是宪制架构中政体的某类具体形式。再如国人强调的三权分立,也只是政体意义上分权制衡的一种具体安排。换言之,政体中权力的分合采取何种具体形式,实现何种政治价值,古往今来的宪制类型未必皆以此为判准。我们现在面临中国政治的现代转型,所牵涉的方面既广且深,特别需要从一种开阔的宪制视野来思考,否则只见树木不见树林,生心害事或未可料也。
对于这种宪制意义上的宪政观,需注意其与秩序之间的深层关联。人们围绕物质、社会和精神需求而结成群体,形成文明,有赖于秩序纽带的连接,方能维系合作、竞争等诸种文明事务。构成秩序的纽带乃是多样丰富的秩序规则,如道德、信仰、宗教、风俗、惯例、法律和政令。我们所理解的宪制,偏重于政治体之根本政制构造,关系到政教问题、治理结构,不可避免地与秩序规则发生复杂的关联。无论是博林布鲁克所谓的规则类型之集合,还是哈耶克指出的规则系统及等级,其实都揭示出宪政追求规则之治的复杂性,即如何处理诸多秩序规则内在的等级性、优先性关系。或者说某个共同体秩序中存有信念、道德、风俗、惯例、法律、政制,这些规则如何形构为一个宪制形态,精神性、社会性和政制性的诸类规则如何互动、如何转化跃迁、如何经历历史化考验,这是我们理解宪政*变迁的一个关键视角。
任何一个稳定而成熟的、可持续的政治社会,都会发展出自身相应的宪制宪政。当我们理解那些重要文明传统的政治历史时,尤其应具备这点认知。换言之,某个政治共同体及其所处文明的兴衰治乱,端赖对于上述宪制问题是否能够成功应对和解决。
还需强调,如果只看到宪制的人为创制性,而忽视其所依赖的秩序基本规则,很容易滑入荀子式的“起伪”建构论,片面强调公共权力意志在其中的关键角色。对于这一点,儒家有着深刻的洞见。“子曰:道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,民有耻且格。”(《论语·为政》)文明社会中长期形成的道德礼俗,是儒家眼中优良秩序的根基,也是我们理解儒家宪政的首义。传统政治中“有改制之名,无易道之实”、“修其教不易其俗,齐其政不易其宜”的智慧,也强调了道、俗、宜的秩序根源地位。它们来自于“人类最初的无法追索的记忆”(time immemorial),对于宪制宪政发挥着一种根本的塑造功能。
与此相关,我们可以明白儒家宪政论者为何强调对于中国自身历史和传统的注重。有一种论调把宪政完全看作西方的产物,这一点我们已可识其谬。紧接着,一种论调质疑,如果我们可以接受宪政,那么只需要面对中国现实进行理想宪制的构划即可,何必费力论证我们原本就有一个宪政的传统?
这正是因为我们理解的宪制,是本源于共同体长期的秩序根基,是一种哈耶克意义上“内部规则”的演生,而非纯粹的外部规则[3]。我们必须尽量去了解这些秩序根基意义上的规则内涵与特质,进而了解这些规则对于中国政治传统中宪制演进的意义和影响。而对于实践历史经验的注重,是帮助我们实现这一点的重要途径。在纷繁复杂的巨大历史经验中,那些持续维存、具备内在活力且开放扩展的历史经验——即所谓传统者,又最有益于我们对于秩序与宪制的理解。它们是人们世代智慧的传承与启示,本身也已成为一种深深植根于文明机体的规则。
在这个意义上,从宪制视角来观察中国数千年的政治传统,就不仅必须,而且非常重要。中华文明绵延数千年,自尧舜三代以来形成的政治传统,经东周儒法等诸子百家整理提炼,后历汉唐宋明清,直至今日经历现代大转型。毫无疑问,这个悠久传统为人类文明做出了巨大贡献,其本身的生成演进与优劣得失远未得到深入挖掘。夫子所谓“祖述尧舜,宪章文武”、“吾从周”,为后世立法,奠定中华文明之精神法度根脉。当兹中西古今聚讼之际,现代国人或许面临的是与夫子同样的宪制挑战:如何从宪制视角整理和总结我们的政治传统,并使其成功应对现代转型的诸多难题?而从宪制的根本视野把握道、事/器、势的历史互动与演变,关注承载着中华道德、心智与技艺经验的经史经世传统,就成为儒家宪政的知识论前提。有经而无史,或有史而无经,或有经史而无经世,都不能均衡把握中国传统的宪制思维,从而也势必不利于现代中国的宪制思考。
二、叙事传统与儒家宪政
对于上述论证,常见的一种质疑是:西方保守主义、宪政主义或自由保守主义所保守的,是一种符合自由宪政精神的传统。现代国人欲追求宪政而提倡保守传统,那个传统乃封建专*制的腐朽传统,怎么可能成为宪政追求的历史根基?
依据本文提出的宪政—宪制理解,我们可以进行一种宪制意义的历史传统研究,并在历史—现实的基础上探索一种比较政治学意义上的比较宪政和比较宪法学研究。而要展开对于历史传统的宪制研究,势必需反思我们目前流行的历史叙事和历史观。
世人习知的封建专*制史观,很大程度上是晚清以来激进思想心态的产物,与现代中国政治和文化上的革命主义有着紧密的渊源。从谭嗣同二千年政治皆秦政的强烈批判,到邹容“秦汉之后无国民”的检讨,再到新文化运动期间陈独秀等人的全盘否定传统、之后MKS主义社会形态论的教条运用,逐渐形成一种对于中国政治传统的意识形态偏见,批判所谓君主专*制、封建落后,对于学术研究也形成一种强大的思想价值误导。这种影响,一直到今天大多数国人的历史认知,仍可谓根深蒂固、难以化解。
在这种情况下,我们需要反思这类论断的意识形态偏见,充分开放自我的历史探索视界,鼓励多样多元的历史叙事展开竞争,以可信公允的学术积累为基础,更新并推进我们的历史认知。
这里,我试图概览一些比较重要的历史解释概念和理论范式,比较其中的得失优劣,以帮助我们更恰切地理解儒家宪政之内涵要义。
一为专*制论。“专*制”一词在中国古典文献中原指君主之外的政治势力掌握了本属君主的权力而独断专行,而西方思想传统中的专*制论说(despotism)自亚里士多德、孟德斯鸠、黑格尔以来大多被归为东方—亚洲—中国的消极政体特征(政治上的主奴关系与着眼私利)。孟氏以中国政治为专*制的说法在西方人中并非主导,利玛窦、魁奈等人以贵族政治、法度规则提出了不同的观察评价。而专*制说随着西方现代文明的传播,却成为西人确证自我政体先进性的意识形态利剑,深刻支配了西方冲击下的亚洲,日本、中国均落入此彀中。梁启超、孙中山等人受到日本学界政界的影响,展开对满清帝制的批评,据此而来的论述每每停留于钱穆先生所称的“宣传派”腔调,然而经过传媒、教育等领域的长期渗透和传播,几乎成为不容质疑的定见。受西方专*制主义政体和近代主权学说的影响,嗣后的学术讨论关注中国传统的君主权力是否受到实质性的制度约束,倾向于把传统君主视为主权者,权力不受制约。对应于西欧的政治演变,学者将中国传统政治视为君主专*制,其演进方向亦当是取代君主主权的人民*主权之民*主②。
这样一种在立宪主义、民*主政治强烈刺激之下形成的专*制论话语,又由于清朝部族统治的变态经历而不断被强化,遂成为二十世纪初叶以来影响广大的论调。而究其实,中国传统政治是否适合于主权论的解释范式,是否切合于西方人带有自我优越感的贬低,君主政治是否必然为专*制并缺乏规则规范的有效规制,这些问题并未得到学术上严肃的清理。
与专*制论紧密联系的是封建论。封建作为中国古语,原本指“封土建国”,是中国政治传统中的一个核心议题。而现代中国政治话语中的封建论,却与本有传统语义基本脱节。自新文化运动时期开始,陈独秀受近代日本特定语境下“反封建”运动的影响,将中国社会历史中所有腐朽落后的事物都归于封建,从一种激进的法兰西民*主视角彻底批判中国的传统与现实。尽管因与常识相悖甚远,时人罕有附议,却开启了后世泛封建化批评的端倪。1920年代,受苏俄和共产国际影响,列宁以封建社会定性中国政治的用法开始得到中共理论界的认可。而在1930年代的中国社会性质大讨论与中国社会史大讨论,郭沫若、陶希圣等人进一步在学术上滥用封建概念,生硬搬套西方理论和历史模型,在学理上形成了封建主义、封建社会的范式。这个范式后来经由M等人的积极运用和宣传灌输,最终形成一种高度意识形态化的历史—政治观。它把中国传统社会视为以自然经济为基础的、地主阶级依靠宗法专*制手段对农民阶级实施残酷统治的、以孔教意识形态为缘饰的封建社会。政治上与君主专*制高度结合,以中央集权为主导特征,部分杂有封建割据状态[4]。
封建专*制论几乎成为支配现代国人历史和政治认知的意识形态迷思。它们作为学术—思想概念的现代传播体现出一个特征,就是忽视与本土历史的兼容贯通,而极度依赖西来历史和政治社会的理论框架为解释和评价中国历史的工具。对于这些重要概念在中西各自语境下的复杂性,传播者、运用者较少自觉和审慎对待;而概念的运用,更着眼于政治实践功能,介入当时的政治局势中求一时效用,导致以意识形态宣传支配了后嗣的学术研究。
对于此种唯西方马首是瞻的学思陷阱,我们应当深刻反省。目前一个可见的势态是,人们逐渐提倡回归文明传统,用源自于本土文明语境的概念和观念来描述和评价自身。这当然是一个值得鼓励的努力。然而,同时需要注意的是,在今天这种中西古今交流日益深入频密的情况下,我们在清理自身言语—实践传统、以中释中的同时,已经很难完全拒斥西来各种话语的影响。以中释中,须避免自说自话。换言之,我们并非是要竭力证成中华文明的特殊性或奇异性。一个更为均衡通达的路径,毋宁是在澄清自身话语体系的同时,开放与西方经验类型的对话和交流,从一个更为普遍的人类学视野来理解和评价自身与他者。这不是提倡以中国附会西方,或者相反,而是强调一个更为通达的比较视野、对话视野,从而实现对自身文明品质更深入的观照和普遍化提升。
因此,在历史—政治的叙事模式上,我们要展开外在的清理和反省,比如对于封建专*制论,同时也须进行内在的检讨与更新,兹暂举几例。
例如儒法关系说。对于中国政治传统,常见的表述有儒表法里、阳儒阴法、儒法合流。这些表述把握到了儒家、法家的重要型塑角色,然而往往暗示法家在其间的内里实质意义,而倾向于从单纯意识形态的维度来理解儒家的角色,在总体定性上与封建专*制论可谓殊途同归。这类表述及其运用发挥,对于儒家的理解过于受到现代思想中意识形态范式的支配,并不能切入古典道德心灵、信仰体系的深层,也不能突破专*制政体论的窠臼来理解法政社会形态的全貌与演进,故而不能恰当把握儒家实质的道德信仰根基在中国政治传统中如何赋予其精神品质,如何一步步地塑造政治社会结构并支配渗透法律传统的演进。对于法家的认知也过于局限于专*制主义论述的规模,兹不赘述。因此,虽然表面上运用了传统概念术语,内在的论证理解还需要克服某些现代思维定势的误导。
再如内圣外王说。这也似乎成为现代国人描述儒家政治传统的习用语,而且由此又易生发一种很自然的廉价批评,比如所谓的政治之道德化、政治泛道德化、过度道德理想主义,诸如此类。然而已有学者指出,这类概念实际有一番特定的传播史,并非不言自明地可以视为表达儒家政治精神的核心观念。满清皇帝特殊情境下的僭用与自我标榜、现代新儒家不经明察的推扬发挥,并不能代表儒家政治传统的真精神[5]。而由此生发的典范式批评(如张灏先生之“幽暗意识”等)也需要重新调整理解和评价的视野[6]。究之,儒家究竟如何思考道德与政治之复杂关系,内圣外王说很值得进行内在地检讨与更替。
再如政道治道论说。牟宗三先生对举政道与治道,视民*主、宪政为中国政治传统一向薄弱缺陷之处[7]。他尤其重视以民*主为政道根本,由此反观中国治道思维的瓶颈。这种民*主主义的政道观可以用来标识现代中国政治转向之实践取向,然而用作历史评价的标尺是否不证自明或妥帖恰当?另外,治道之内涵是否如牟宗三所言,相关的治法治体如何理解评价,相对于西方的政治思维显何特色?近来又有学者以“政道”论对比西方的政体论,强调中国政治思维的特色,是否合乎传统精神?[8]这些问题也同样需要进行深入的内在清理,同时积极地比较其它文明的政治智慧。
在笔者看来,上述这些历史―政治叙事,都可引导我们更贴切地认知中国政治传统,开启我们的反思与比较。更进一步,不妨把它们纳入到儒家宪政的整全模式中来,从宪制梳理和比较对话的层次推进叙事传统的更进。儒法关系、道德和政治、政治和治理,这些都可形成政教关系、治理架构、政体与认同等宪制维度的重要议题。
因此,本节伊始提出的那个质疑,很可能是一个过于特殊主义的困惑:如果现代中国要追求西方代表的现代宪政民*主,那么保守主义立场保守的应当是一个同样符合西方宪政精神的传统。这是一种自我设限的困惑。更为清明的表述应当是:现代中国欲追求实现的现代宪政,需要保守主义提供一个能够接通现代中国宪政的古典宪政传统。换言之,中国宪政的现代图景势必不同于现代西方,这本身源于其所依循的传统宪政自有其特在的精神和模式。
因此,重要的问题是清理中国的宪政宪制传统,分析其间的规则如何生成、跃迁,及其互动模式,澄清其间的核心价值和精神要素。而这是儒家宪政所要努力提供的历史叙事,对于解决实践的政治叙事问题也至关重要。
这里概介笔者对儒家宪政传统的认知。在政教关系上,儒学不是西方意义的宗教,也不是典型意义的哲学,毋宁说乃是一种内涵超越精神、注重人文化成的文教,表现出高度的中庸和公共性格。在与政治权力的关系上,儒家发展出特有的二元权威格局,透过饱浸经世精神同时又蕴含抗议精神的儒家文教—权力群体参与到人世间的治理秩序中。在共同体治理架构上,儒家的“大学模式”最能体现出由一身拓展至天下的治理视野,而所谓絜矩之道则是贯穿其间的普遍性基本正当规则。人的自我理解与社群的宪制理解相辅相成,修身、齐家、乡约、治国、平天下形成一个双向循环,两两之间并非对抗对峙,而是累进、递升、互嵌。所谓家庭主义、地方自治、国族与天下秩序,需要在这个总体架构中来考量。落实到国家政体结构上,儒家历史上的公天下与共治模式代表了中国的古典共和传统。到今天如何处理各类精英与民众、精英制与民*主制的关系,如何配置不同性质的权力关系(如孙中山五权宪法、蒋庆政治儒学的文明自觉意识),也要根据传统、现实权势格局来思考。最后在认同问题上,如何处理好文化认同、族群认同、宗教认同与宪政认同的关系,形成一个包容特殊认同的宪政爱国主义,这也需挖掘中国历史上儒家的公共性资源。概言之,文教和礼治是儒家宪政之传统精髓,特别表现出承续、容与、协和等公共价值。而在关键的治理体系与政体架构方面,儒家宪政特别推崇一种相维相制、相与相成的宪制精神,在各种治理范围和权力要素中强调相互的协衡济达,于整合性中寄寓竞争协调,于防制范围上提撕以德行文教。这与我们熟悉的强调制衡限权的宪政主义韵味颇异。
这里特别强调一下“承续”所体现的宪政精神。用儒家公羊学的语言来说,即所谓“通三统”,体现出政治格局的开放继承和更新。在今天这个语境下,我特别想就革命问题,来强调儒家宪政的基本立场。革命有所谓汤武式的古典革命,也有二十世纪中国的现代革命。而后者又可分为辛亥式的政治革命与以“文化大革命”为巅峰的全盘革命。当前有学者论述王道政治、儒家宪政,试图贯通宪政与革命传统,然而不加辨择地混淆了上述三种不同意义的革命。历史显示,儒家如孟子赞许汤武革命,肯定天下的革命权,儒家同样积极参与了共和革命,于立宪路穷之际肯认辛亥易制的积极趋势。然而,对于所谓全盘革命,特别是新文化运动以来兴起的激进主义、革命主义,则不能赞同其彻底否定、摧毁故有文化传统的狂热激*情,于此须严守分际。这个激进主义路向代表的狂热民*主激*情,不仅导致对于文教传统的野蛮摧毁,也瓦解了共和政治的根基,破坏了公共治理架构的传统,势必造成现代中国宪政进程的延宕波折。当前有种论调,颇显“理性的狡黠”,试图论证革命主义与儒家传统的内在契合或贯通,乖僻吊诡,理路不清,这是值得世人警醒和反思的。
三、宪制会话与儒家公民
在今天的思想语境中,儒家宪政论者要整理提炼本有的宪制宪政传统,积极展开一种开放的宪制会话。广义地说,这种宪制会话,是我们与古人的对话,是儒家内部的对话,是与西人的对话,以及与当前各派宪政思路的对话。
当前的儒家学者,对于中国本有的宪政宪制传统,还需要积极努力地放开眼量,去不断发掘不断解释。这里面既有丰富的实践经验(智慧和教训并存),也有未被穷竭的思想资源。中国这样一个超大规模政治体的存在,及其历史性的生成演变,为历代思想者和实践者提供了丰富素材,其间贯通之公理与特殊之情势并存。我们当前的宪制智慧,应当自觉激活与历代先贤的往返对话,聆听历史传统的启示。古人的宪政实践及其在心智精神中的呈现,是滋养我们宪制视野的不竭源泉。这方面,我们做的远远不足。
第二方面是儒家内部的对话。从传统上看,儒家从来不是浑然一体,而是内部充满了张力和多样性。如孟与荀,今文经与古文经,道学与事功,清议与洋务等。就二十世纪来说,现代新儒家是我们需要致敬的先驱。虽然他们的论述今天看来存有诸种不足,然而对于现代转型大趋向的把握,我认为仍然是平正的。我们今天努力的,应是对他们的深化,而非故作高深的决裂。当前来看,大陆儒家思考虽然尚处边缘,内部却已然诸流奔竞。比如,蒋庆先生代表的儒教宪政说,对于儒家的现代建制、政体结构的设计,都显示出一套独特的运思考量。对于儒家在未来宪制中的角色、民*主的分量与价值、共同体治理架构,儒家宪政论者与此抱有相当不同的看法。这本身是儒家既有传统内在张力的延续,也是应对现代挑战的反应之分化。另外,围绕与民族主义、国家主义、SHZY的分际,儒家内部的反应不一。这一切都需要展开一种理智的、慎思明辨的对话,而防止激*情支配的意识形态迷思将儒家思考带向穷途。
其次是与西人的对话。儒家宪政论者珍视中国的传统,并不意味着清高自大,固步自封。其他文明的智慧对于构建现代的儒家宪制尤其值得汲取。这一点,我们应当学习晚清以来的儒者,如魏源、曾国藩、郭嵩焘、张之洞、宋育仁、宋恕等人。我们需要回复到他们那种开放的视野和格局。最为基本的,是深入了解现代世界形成和演进的经验与逻辑,这方面我们还需要补课学习。其中最为核心的,还是作为自由主义前提的宪政秩序。无论模仿抑或超越,这方面的学习和检讨是难以逾越的。当前有一种论调,以极力贬低自由民*主为能事,片面凸显儒家文明传统的优越与特殊,过于虚骄颟顸,殊不知极高明之境乃在于为我所用,融而化之,此之谓道中庸也。
最后,儒家宪政论者需与当前不同的宪政论者对话。反对宪政、污名宪政,已为意识形态困境之余波。真正有挑战性的,是如何深化我们的宪政理解,共同探索适合于现代中国转型的宪政道路。当前思想界,真正有潜力的宪政思路,包括儒家宪政、自由主义宪政与宪政SHZY。自由主义宪政代表了西方现代一部分的成功经验与逻辑,而宪政SHZY着眼于当前体制下的宪政转型思路,以民*主共和规范SHZY,以公共福祉提升自由主义。此外如作为思想运动的“民宪派”,强调现代中国法统的早先资源和回归路径,也具有积极的启示价值。相对于这些路向,儒家宪政论者更为关注文明传统的根基功能,关注宪政信念和德行的文明渊源,并透过积极的学思展示宪制传统的实践智慧(宪政礼俗、法度与主体)。这种关注能够彰显儒家宪政的根源性、精神性和公共性价值,促使我们修正那些未经充分自我反思的宪政乐观主义。我们向其他竞争性的宪政进路开放,透过彼此对话实现与其他路向的某种兼容或融合。这种对话的成熟不在于为各种西化论述增添一种中国油彩,而致力于中国政治的文明主体性之挺立。
透过这种多层次多维度的对话,儒家方能最大限度地发挥自身的公共机制功能,如其历史上的角色一样,包容多元多样的异质因素,积极推进各方的对话交流,努力形成一种公共规则机制以推进对话的升华和巩固,最终实现宪政共识的建立与更新。在政治转型的宪政时刻,如果说有的进路诉诸于推倒一切、从新来过的神启,有的进路诉诸于将自以为是的独断真理按诸现状之上的强力,那么儒家宪政则提倡公共的、理性的宪制会话,寄望于有序稳健的公共博弈,而这一切源自于我们承顺发扬的文教精神。
最后一点,就是我近年来提倡的儒家公民理念③。儒家很早就指出:“徒善不足以为政,徒法不足以自行”(《孟子·离娄上》)。儒家宪政,也有相应的政治主体理念,此即儒家公民。宪政重在宪制、治体、治法,而儒家公民特别注重政治德行意义上的治术,培养现代国民的信念、智慧与技艺。
儒家传统中的士君子人格渊源于西周以来的国人实践,挺立于孔孟等圣贤的言行脉络,在汉以后的士大夫、士人、士绅传统中有着悠久的历史积淀。儒家公民,呼应于晚清梁启超先生的新民理念,乃是奠基于这个悠久传统的现代新命,在现代世界形成一种汲取传统智慧的群道人格。这个过程是儒家传统中公共精神与自由精神的扩展与更新。
儒家公民在现代涵括精英与民众。在处于宪政时刻的非常时期,儒家公民的精英群体更应积极发挥立宪、护宪的作用;而在宪政体制的日常运作中,我们更依赖于包括一般民众群体的儒家公民在家庭、乡社和区域中稳健地履行各级治理主体的职责。后者乃儒家宪政之道“致广大”的体现,而前者则关系于宪政体制“尽精微”之肯綮。公民化成于儒家传统者深浅不一,而儒者共同体内在于人民立国的现代事业之中,体达民*意,寻绎天则,求得一公共的宣示、检验与传播。权力需要规制,人民需要教化,儒家传统秉承天道理则,透过公共实践来落实宪政过程。
儒家公民不同于我们流行的自由主义公民观,在肯认权利自由的基础上更强调职分责任伦理,更注重培养容与、协同、中道等公共德行;也不同于西方共和主义的公民观,对于公共德行的养成强调修身自新的为己之学根基,公私之关系更体现兼容互摄、层级累成的特性。儒家公民认识到国家宪制的法度构成依赖于各层治理机制的良好运作,因此而作为各层次生活世界的规则确立者、维系者和改革者,维系民风民情,示范文教文行,致力于凝结各种自治合群的公共规则。而在中国与外部世界的秩序安排上,继承传统天下视野的世界主义精神,提倡从天下正义的更高视角来构划国族宪制的格局④。
准此,儒家公民*意在充分激活儒家的公共性精神,实现对于各种特殊意识、偏党区隔的容纳和谐,特别在各种族群、阶层和文化身份的基础上建立一种以文教为纽带的宪政认同。这是现代中国公共认同的核心所在,也是继承了传统文明的中和使命而予以推进。现代中国的宪政转型,很大程度依赖于是否能够形成这种儒家公民引导下的宪政共和认同。                                  (回到目录
【注释】
①参见拙作:《宪政儒学的传统启示》,《开放时代》2011年第6期;《期待开放的宪制会话:国族崛起下的儒家与自由主义》,《开放时代》2011年第11期;《正统论与中华文明的宪政时刻》,收于《世界历史的中国时刻》,《开放时代》2013年第2期;《旧邦新命与天下公民:宪制会话视野下的现代认同问题》,许纪霖、刘擎主编:《知识分子论丛》,2013年即刊。
②已有反思可见甘怀真:《皇帝制度是否为专*制?》,载于甘怀真:《皇权、礼仪与经典诠释:中国古代政治史研究》,华东师范大学出版社,2008年,第381页;侯旭东:《中国古代专*制主义说的知识考古》,《近代史研究》,2008年第4期,第4-28页。在2013年6月北京航空航天大学高等研究院举办的“儒家治道”会议上,学友李若晖教授依据《老子指归》指出,“专*制”亦指君主侵夺臣事臣工之不正当现象。兹录于此,以示此概念之梳理仍有相当空间。
③参见拙作:《人民*主权与儒学的公共精神》,《文化纵横》,2012年第1期;《意识形态激*情、中道伦理与儒家公民》,《文化纵横》,2013年第1期;《儒家公民说引论》,未刊稿。
④笔者曾于2013年6月在美国耶鲁大学和中国人民大学举办的“全球正义理论研讨会”(北京)上提交论文,“New Zhou, all under the Heaven and anotherglobal justice”,以论述儒家宪政的天下关怀。拙文待刊。
【参考文献】
[1]许纪霖.儒家宪政的现实与历史[J].开放时代,2012,(1).
[2][美]麦基文.宪政古今[M].翟小波译.贵州人民出版社,2004.16.
[3][英]哈耶克.法律、立法与自由(第一卷)[M].邓正来等译.中国大百科全书出版社,2000.152-196.
[4]参见:冯天瑜.“封建”考论[M].武汉大学出版社,2006.
[5]参见:梅广.“内圣外王”考略[J].清华学报(台北),2011,41(4).
[6]张灏.幽暗意识与民*主传统[M].新星出版社,2010.22-42. 
[7]牟宗三.政道与治道[M].广西师范大学出版社,2006.
[8]王绍光.政体与政道:中西政治分析的异同[A].王绍光.理想政治秩序:中西古今的探求[C].生活·读书·新知三联书店,2012.

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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:28:27
姚育松:中国古代晚期政治哲学刍议
提要:本文以事实与价值分离的观念结构,以及以道统如何规制政统的问题意识,来作为区分中国古代晚期政治哲学的研究判准。并以明末三大儒、龚定庵、康有为及梁启超作为此哲学系统的代表。本文认为,这样一种哲学系统,与现代中国基于价值与事实合一的观念,将道统与政统结合于集权政党的思想是迥然不同,基于此,本文乃将此哲学系统分期为“古代晚期”。而本文也指出,在现代主流价值与各国特殊时势难以避免的冲突中,藉由过去已出现过的反思来参照现代是不可或缺的,因此,此哲学系统尽管与现代价值格格不入,但仍是相当值得研究的。
关键词:道统、政统、政治哲学
作者:姚育松,中山大学哲学系博士生
本文首发於:《开放时代》2013年第4期
一、前言
一般认为中国现代起于鸦片战争之后,这是按照所谓的西方冲击论来做定义的,然而本文认为,这样的时代划分,并不尽然能够适用于中国历史发展的所有层面,也就是说,这样“一刀切”的方法,很有可能导致忽略一些中国固有的内部发展逻辑。尽管现在并没有让人普遍接受所谓的“中国固有内部发展逻辑”的解释,但本文仍然试图想要就政治哲学的问题,梳理出一条如此的脉络,而这就是我所谓的“中国古代晚期政治哲学”。当然,这样的判断显然与主流学界(不管是中国大陆或是台*湾)的观点有重大出入,然而我所做出的判断,却并非全然主观的,而是根据一套研究判准而做出,也就是哲学论述背后的问题意识以及观念结构。
在还未做出解释前,为了让读者更能明白我的想法,我必须先明白道出我所谓中国古代晚期政治哲学的判准,即“道统如何规制政统”的问题意识,以及“价值与事实分离”的观念结构。我认为,从明末清初的反专*制思潮开始,一直到民*国建立后不久,基于中国自身的历史发展逻辑,便出现了具有上述标准之特征的政治哲学,而此种哲学,在为了应对西方冲击的一些思想家的论述中,也同样地表现出来。而现代中国所赖以建立的政治意识形态,却是与此种哲学迥然相异的,可以说,尽管此种哲学是基于中国内部自身反思而出现的新典范,但同时也是被现代中国所扬弃的古老系统,在此种意义上,我才称之为“中国古代晚期政治哲学”。
但我的研究企图却并非止于从历史研究中发掘被人忽略的“古董”,而是还要从哲学研究中探索出一些“政治理则”,其中的动机是认为所谓的理则是不能与时势脱节的,但我们今日所谓的现代价值或理论,却事实上是从西方特殊的时势中所造就出来的理则,而或多或少带有强迫地移植在所有非西方世界,这也就造成一种难以厘清的不协调感,也就是各个地方的特殊环境与被宣称的普遍理则的冲突,而要解决就必须要有相互平等的比较,也就是基于反思其特殊之问题所总结之理则与被宣称的普遍理则的比较。
以上,便是本文研究根据及动机的简短介绍。以下将简要解释本文研究内容的基本观点。
中国是否有其内部发展?此问题所引申的争论是,如果没有西方的冲击,中国是否会有另一番天地?我并非是要通过历史假设来回答这个问题,而是要指出,早在西方的冲击前,中国已出现一短暂的思潮,来反思整个帝国赖以成立的正当性,即明末清初出现的“反专*制思想”,其代表者为黄宗羲(梨洲)、顾炎武(亭林)、王夫之(船山)明末三大家。①反专*制思想的出现,并非无中生有,乃针对明朝政治结构的问题所提出,亦即过于集权而导致的运转不灵及制度僵硬,其背后的观念结构是将事实与价值分离,将君臣关系中的伦常意义抽离出来,期望通过君臣共治来达致天下治理。②如果我们将三大家的政治思想放置在整个历史传统中做脉络上的循索,并概括出他们共同的思想背景的话,可以发现他们如何想象君臣共治,是背负着道统如何导正政统的历史愿景,而他们之所以有划时代的反专*制思想,是因为他们不再只是想要藉助道德劝说来达致,而是要能够在势力上造成。
中国历史上的政统是由历代君主因拥有最高及普遍的政治权力,以自承天命而宣称;而道统是士人因拥有诠释儒家经典的智识能力,以自奉圣人之道而宣称:一为君,一为师。理想的政治是君师合一,这并非意味君主既拥有政治权力又拥有诠释能力,而乃意味君主尊奉士人的教诲,以身作则,任用贤人。反专*制思想的历史背景是,随着皇帝集权的发展,政统经常凌驾于道统,致使道统无法发挥导正政治的作用。因此,他们想要在势力上造成道统能够导正政统,即欲使在一时势的条件下,能够让士人伸张气节及权力,而非在面对皇权非理性的运作中,只能依靠个人的勇气来对君主诤谏。
对比明朝的腐*败,清朝的盛治或许是让这段士人悲歌戛然而止的原因,然而回声却出现于龚自珍(定庵)欲求“更法”及“改图”的呼喊中,他所强调的“宾、师、史”,即是士人的代称,想要诉求得到“君”的尊重。当康有为及梁启超欲以立宪代专*制,深刻地反思中国帝制结构的根本缺陷时,他们所代表的改良思想,并非是最早出现的。尽管他们经受西方思潮的影响,但他们所主张的立宪,却是植根于道统如何规制政统的思想脉络,而非依据西方的社会契约说及天赋人*权说,他们认为西方制度的优良在于能够上下通情、有才必用,如果我们揭开那些被西方制度名目所遮盖的传统思想资源,将会看到他们是将道统寄托之对象的假想,从士人扩大到国民,将政统的寄托,从君主扩大到政府,而要藉由立宪来在时势上造成防制政统的无限自大。
相对于立宪论,当时出现的另一思潮是革命论,两者之不同在于立宪论如同明末清初的观念结构,是将事实与价值分离,从主张“君臣共治”进而要求“官民共治”。而革命论却是将事实与价值合一,以“革命”作为新的政治正当依据,来取代传统的,所思考的并非是在道统与政统的分离下,如何让道统规制政统,而是要创造新的政统及道统,并且在往后发展出一种以“党”来作为载体的“君师合一”。由此,古代中国政治哲学在晚期出现的最重要的反思,道统如何规制政统,随着革命狂潮的前进,于焉被抛弃。
以下各节将详细地展开我的说明,以及将之作为一种政治哲学而在研究方法上的一些想法。我的说明将分成两部分,第一部分是要通过历史描述,来说明中国固有的内部发展,即集权趋势的现象及逻辑。第二部分则要藉由六个伟大思想家的政治思想的简略描述,来说明他们共同拥有的观念及思想背景。在研究方法的探讨上,提出何以这些看似不相联系传承,以及支离破碎的思想,如何能在思考道统与政统最佳关系之条件的问题意识下,得以构成一哲学系统,还有如何展开继续讨论,以及其研究价值。
二:中国集权之趋势及其发展逻辑
传统帝制运作的理想状态是政统遵循道统规制的伦理与精神,在漫长的朝代更替中,帝制以其自身的立基根据,亦即普遍皇权,逐渐发展强化以成全自身,但越加发展,越加暴露自身的矛盾,亦即道统越加难以规制政统。为什么说普遍皇权的发展,是种成全自身的逻辑呢?为什么越加发展,道统越加失势呢?
不管任何政体,其能存在的理由,都是因为能够消除各种各样势力的相争,而能建立人人得以相安的秩序,然而依靠何种手段则各有不同,因此不同,也就有各样的政治原则。手段如何符合原则并不是纯粹一意志选择的问题,因为此政体下的各个势力相争,并非静止的,而是不断生化的,要能够持续维持秩序,政体便必须强化其赖以建立的手段,以能够继续符合其赖以依照的原则。
中国帝制的建立,始于秦朝结束封建,开创郡县,其能够翦灭各诸侯国所依靠的最高手段,便是至高无上的普遍皇权。无上皇权得以运作的原则是,人主有“术”待群臣而能有“势”以“法”来行赏罚,这可从韩非子的思想而得知。③韩非子指出,人无为善之可能,不管父子、夫妻、主仆、君臣、群己这五种关系皆是以利害计算的。④既然一切以利害为考虑,那么秩序之保障便不能依赖道德伦理,而只能依赖强制的权力,即人主的赏罚二柄来迫使人们遵守公开平等的法。⑤而人主若要能够保持其无上的权力,则必须有术,即能够时时处于“虚静”中,任何人都不能够探知君主,但君主却可周知群臣的奸伪,让群臣竦惧而奉君守法。⑥也因为人们需要无上的权力才能够维持秩序,故此君国利益大于一切,任何人都要为君国而效力,君国才有足够的力量去保障秩序、征伐诸国。⑦
可以说,帝制的创始精神是相当功利的,但在缺乏道德内涵的情况下,一旦统一之后,原来聚集资源以行作战的目的便消失,强大的君国既不知发展经济,亦不知抽取资源的限度为何,结果便是剥削过重,“仁义不施”而导致农民大叛乱了。⑧秦朝深刻的教训经过汉武帝的“独尊儒术”而得到纠正,由此也立定了帝制的精神规模,以此垂范两千年。独尊儒术在政治哲学上的意义是“儒法交融”,以功利精神立制的帝国体制,被赋予了道德伦理义涵,无上皇权的正当性不再是依据最大利益论,而是依据一套天经地义的伦常规范,帝国的运作原则也就并非只依靠人主有术,还需依靠一群能够应用伦常规范于实际的菁英,那也就是士人政治。
所谓天经地义的伦常规范,根据董仲舒所立定的“天人合一”范式,是将人定法则解释为天然法则,将人世解释为根据一套必然应当的天道所运作,乃将人事规范上升为宇宙规范,由此将无上及绝对的皇权存在之事实,解释为应当必须存在之理念,亦即“三纲”。汉代阴阳五行论的思潮并非意味着天人合一范式的消失,取而代之的是朱熹的理学思想。汉代思想内涵的“自然之天道”,在理学的内涵中,则以“形而上之天道”出现。⑨有如董仲舒言:“是故仁义制度之数,尽取之天。”⑩“王道之三纲,可求于天。”11朱熹言:“理只是这一。道理则同,其分不同。君臣有君臣之理,父子有父子之理。”12“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地:若无此理,便亦无天地。无人无物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物。”13
所谓士人政治,从政府到地方社会,都是由那些熟习儒家经典的人们来维持整个帝国的秩序,一个理想中的士人,自他从小学习开始,便被教育着熟读四书五经的目的并非只为掌握生存工具,还要为能够依循伦理在道德上成就自己,施被天下。背负着道德使命,他要时时警惕着自己要懂得礼义廉耻,心中最大的抱负是让全天下不止衣食足,还要知礼义,他能够想象自己是众多为此努力的人们的其中一员,因为他看到政府的选举皆是以是否熟习儒家伦理来作为资格,他努力地想要通过选举进入政府,以藉助公权力来实现其抱负。这样的一种人,不管身处何时何地,都想要导正事事物物以符合他认为天经地义的原则。可以这么说,无上绝对之皇权是整个帝制秩序的枢纽,但此枢纽如何转动,必须依赖众多的士人,不止将他们吸收进入政府中,还要藉助他们在乡里的力量,惟有通过这些熟习儒家经典的人们,帝制才能在事实上根据儒家伦理来治理,士人集知识分子、仕绅、官员于一身,而皇帝就是他们的保护伞。14
道统与政统的关系,就是政统保障道统的传承与实现,在实际生活中的展现,就是皇权藉由其无上绝对的力量,消除各种势力之争,犹如撑起笼罩住整个社会的保护伞的伞柄,而士人就是依附在伞柄的伞骨,延伸至各个地方,治理并教化人们。皇权是实现良善治理的前提,士人是实现良善治理的凭藉。也就因此,为什么说皇权集中是种成全自身的逻辑,乃因为皇权必须要自强于能够有力地消除势力之争,而必须越加集权。
政统需自强才能保障道统,但也会因此而使得道统越加无力于规制政统。理想上士人是藉助公权力以实现其政治抱负,但实际上也可能藉助公权力以实现其私人目的。在儒法交融后的帝制,君主仍然需要让群臣竦惧而使之奉君守法的能力,集权之正当理由表现在君臣关系中,就是让臣无力于以权谋私,而如何通过制度以实现,在一君对群臣之下,只能让臣与臣之间相互防制,其根本原则是“夫一职而分官以领之,连衔以辖之,所以疑制不肖也”。15然而,让群臣无力于以权谋私,而反面也自然就是让群臣无力于治理教化,故此集权之生长,也就让道统越加失势。
说明了集权之逻辑,当描述其在历史上之表现。
集权之发展,可以唐宋之际作为分水岭,唐及以前能够进入政府的士人,大多是具有门阀势力的世家大族,他们彼此之间相互提携,因其社会力量而进入政府,子孙代代在政府任职,可以说是种变相的贵族,且在高级官职的层级上,拥有相当的独断权,即便皇权也必须敬畏他们所组成的关系网以及掌握的部门权力。然而随着科举制度的采用,皇帝能够超越世族拔擢许多平民进入政府,藉此加强皇权,设立各个直接能被皇帝控制的新机关来分出原本受世族宰制的机关的权力,并渐渐将世族权力剔除出去,以完全平民政治,也实现了皇权独裁体制,这样一个漫长的实现过程,大概发生于唐宋之际。16
皇帝独裁体制到了明代又有了巨大的变革,即皇帝废除宰相,直接统筹管理帝国所有业务,17加上前代的建制,整个制度的设立,采取“一职而分官以领之,连衔以辖之”的原则,即一种职能由数个同级部门负责,或由数个同级官员负责,以彼此抗衡监督,铲除官僚掌控部门资源的机会,群臣之间相互防制,皇帝高高在上,指挥自如。18用明太祖朱元璋的话说:“今我朝罢丞相,设五府六部都察院通政司大理寺等衙门,分理天下庶务,彼此颉颃,不敢相压,事皆朝廷总之,所以稳当。”19
也正是在此集权的结构下,士人政治难以发挥,犹如优秀的士兵遇上无能的指挥,在战场上便如送羊入狮口,因为所有部门都无独断权,所有的职能皆只能依赖至高无上皇权来总起成。但明代历史表明,皇帝无力担负此工作,要不将政事交由内阁处理从而造成权臣当政而引起党争,要不交由司礼监处理而造成阉患,要不两者不予但又无力担负只好怠政。前两种局面是根本违反了帝国原则,即让臣子代行帝职,后一种局面是让政治空转。制度上规定了皇权具有无上之力量,但实际上皇帝却如此无能,前任造成之恶果又让后任更难以收拾局面,官僚们在制度上须层层节制,实际上促使他们相互指摘,无人能够也不愿意承担责任。自知能力有限的皇帝,总是发现任何人一旦受其所信被委于大政,就会有人告发此人如何以权谋私,他既不能相信任何人,又不能亲自处理所有政务,在面对内忧外患时,朝廷上的群臣却是党争越演越烈,每当发现错误时,总难以判定责任归属,每当需要委派任务时,总难以找到人人公认的人选,政治因此空转沉坠,国家面对一小酋邦的挑战,竟然无力振作抵御,而被清人所灭。20
正是在此历史背景下,明末三大儒反思集权之恶果,归根究底,即为皇帝收权于上而无能治理,与其如此,为了整体利益,倒不如开诚布公,振作士人的地位,让士人能有足够的权力担负其责。帝制应该要从集权转为分权,由此对皇权之绝对做出了否定,将君臣关系看成分工关系,而非伦常关系,皇权并无无限集权之正当性,而支持做出如此否定的观念,即为将事实与价值分离,以现实来质疑伦常之正当性。然而这样的思想并未成为思潮,因为清代的皇帝独裁体制,是成功实行的,皇权一直能够有力地运作国家机器,能够控制官僚党争的倾向,建立君臣互信的中枢领导,在地方又可遥控那些总持地方大政的督抚,而其背后的支持,即“部族政权”21。
清代部族政权的表现,在制度上为从中央到地方的高层部门皆有满汉二主管,设立军民合一的八旗制度来保障满人拥有绝对的军事力量,后经过改革更使皇帝拥有绝对超越诸亲王的部族首领地位;在实际工作上皇帝因有部族的支持,而能监临百官,不用惧怕官僚的舆论压力,随时掌控百官动向,进而可以放心任免官僚。如果说明代问题为皇帝之集权而致使士人无法发挥,那么清代之皇帝能藉助部族指挥士人,但不管如何,道统是更加无力规制政统,虽然清代皇帝相比明代,是个负责有能的独裁者。22
面对部族皇权的宰制,士人气节大为沦丧,相比于明代有集会讲学针砭时弊的风气,清代士人钻入训诂笔记,不再愿意高谈政见,群臣面对皇帝,更像奴仆面对主人,而非以天下为己任的士大夫。在此沉重的氛围下,定庵用其晦涩难明的文字,曲隐指出人主应要尊重士人气节,保持文明存续的并非是一姓革一姓的君主,而是沿沿相传的师、宾、儒。
皇权依赖部族的体制,在面对西方冲击时,便暴露出难以变革的保守个性,因为始终不想因为变革而让部族失去宰制力,但面对一连串的内忧外患,也始终无可避免地放权予大臣以自行其是,由此造成汉族督抚势力的抬头,皇权遂而失去遥控地方的力量,部族力量只能贯彻于中央,当发现不得不变革之际,已失去了号令全国的能力。因为现实上的无能,皇权也失去了其存续的正当性,一方面是革命派的推*翻君主说,一方面是立宪派的开设议院说。23
革命派是欲以共和民*主之正当性取代帝制之正当性,是事实与价值合一的观念结构,而立宪派则将事实与价值分离,欲恢复道统规制政统的传统,只不过在西方制度的借鉴下,认为道统应寄托于国民,并通过开设议院来规制寄托政统的政府。
三:反思帝制的观念及思想背景
明朝因过于集权而表现出的皇权无能,以及堂堂帝国被蕞尔小邦覆灭的教训,使得有些思想家开始反思整个帝国体制的正当性,其中最伟大者即为明末三大儒,他们欲以分权士大夫以代集权皇帝,而其背后是事实与价值分离的观念结构,方才想要在势力上造成道统能够规制政统。然而或许是清朝统治的成功,又或许思想家的反思未能在社会广泛流传之故,反思的思想并未蔚为思潮,但道统受政统宰制而无能伸气的局面,不可谓未能在士人心中刻下遗憾伤痛,定庵的沉重呼喊,或许就是因此而发。在西方制度的优越对照下,反思又再次苏醒,以康有为及梁启超为代表的变法立宪派,认为中国制度之失败在于硕大皇权蔽壅上下通情,而变法即欲使在制度上集合国民之力。那么,本文断言反思乃基于价值与事实分离的根据是什么呢?而思想家欲以道统规制政统所表现的内容又为何呢?
我们知道,政治哲学的目的是要将善带入人世,建立秩序于众人生活的世界中,而秩序的保障需要权力,什么样的权力关系能够实现善,是思考的出发点,而由此又反推来解释善为何能够实现于此权力关系中,以及构成怎样的政治正当性。能在论述上诠释为何正当的权力关系,才能将权力诉诸形式,而非事实,没有形式的事实权力即纯粹的暴力。形式的权力是有一套人们认可的规范,不管有无明文规定,人们脑中必有一套有关此秩序规则的概念,有所依据去判断权力在事实上的运作是否符合政治正当性。任何的秩序都在呈现某种价值,说价值与事实分离,并非指权力关系可以罔顾价值,而是指在面对实际发生的生活世界与形式规范出现不协调时,不是只想将规则强硬套入生活中,而是从生活来反思规则是否恰当。
毋庸置疑地,政治哲学之目的即为实现善,善的表现为价值乃出自于人自由意志的选择,而欲实现于众人之事中,因此政治中的价值是普遍的。当人选择普遍的价值时,即展现超越自身私心的公共精神,而投入人人受规范限制的秩序当中,在人具有道德能力的前提下,权力关系才能建立,而不沦于相互毁灭的冲突之中。24然而也因为规范是面向众人的,人人有其不同的资质、有其特殊的社会角色、有其自然的需要,规则要在实际生活中建立,便必须考虑人的道德可能,超越自私与趋向公意,在人性上都是有合理可能的范围。25故此,一套规则或一套秩序,在论述上的成立,不仅要考虑“人应当遵守什么样的规范”,还要考虑“人会否遵守什么样的规范”,“人应如此”与“人会如此”是不尽相同的。但在实际生活中,这样的考虑往往是暧昧难明的,规范是理念的,生活是现实的,两者总有差距,我们要如何判断差距是因为人在道德上不努力,还是因为超出人的道德可能呢?
面对此抉择,可以有两种倾向来解决理念与现实的差距,其一,确认规范(这里的“规范”是指作为整个秩序的最高前提之规范,而不是泛指所有规范)是不可变更的,因此必须唤醒人们在道德上努力来遵守规范,这是将价值与事实合一的观念。在此观念下,现实条件的不足不能够构成价值不能体现在规则的理由。其二,承认规范的不现实,因此转而寻求让人如何在道德上可能,这是将价值与事实分离的观念。在此观念下,即便被人们所承认的某种价值并没有体现在规则中,但是人们却能够基于现实条件的不足而接受既成事实。26
当中国帝制经过儒法交融后,帝制正当性立基于天人合一范式下的天经地义之伦常,根据理想,若人人遵守此伦常所应负的义务,并基于仁心由我私扩大为大公,人人自拔于我私而将自己之仁心不断向外推展,从成就自己到成就他人,不断延伸以能扩张至全人类,完成“正心诚意治国平天下”不断向上向外的扩伸,则理想世界便能降临人世。在此理念下,有价值缘附的帝制之正当性,并不会因为事实上的差距而受怀疑,因为造成理念与现实差距的原因,是归咎于人在道德上的不努力,而非规则的不现实。27
然而,要求众人在道德上的努力总是有限度的,一旦这种限度使人们意识到道德努力无助于改善众人生活的世界,原本的规范就会被质疑,而为此人们需先将价值与事实分离对待,不止问事实是否符合价值,亦问价值是否符合事实,由此才能反思原有之规则后再重订,然后要求建立一个让人在道德上可能的新规则。而明末三大儒在见证集权之皇权的无能及天下丧亡于夷狄的悲剧下,遂痛定思痛,将价值与事实分离,质疑整个帝制的正当性,产生“反专*制思想”。28
将事实与价值分离的观念结构,其发生背景并非只源于现实对理想的冲击,其背后是具有一哲学内部之变化的。绝对皇权所依据的形而上根据,是将人事规则等同于宇宙规则的天人合一范式,而在明代的表现便为官方程朱理学,绝对皇权因此能够自证为不可怀疑的先验理则。诚如上文所说的,当理想上的先验理则与实际上的操作有所不符的时候,只会判定人的实际行为并没有在道德上充分努力,而非先验理则本身是错误的,而这就是将价值与事实合一的观念结构。因此在以理学作为官方意识形态的明代政治中,当皇帝表现出根据理则所不应有的行为时,或帝国治理不善时,并不能因此证明帝国所赖以根据的绝对皇权规范是错误的,理则与现实的脱节,都只能证明皇帝或官员没有在道德上努力。在规范不可变更的前提下,人们所能够做的,便是期望人人在道德上努力,以期符合理想的规范。29
然而,人毕竟是有其有限的道德可能,当实际的操作越加表现出要符合理想规范之困难时,人们便会渐渐认为原有之规范是不可能做到的,进而否定,而欲创制一新的规范以代替,使现实与理则能够契合。明末三大家的反专*制思想,便是认为绝对皇权此价值本身即有问题,而欲代之以新的政治正当性,而这种在政治思想上的深刻反思及全盘转变,是站在否定过去形而上根据的基础上方有可能,也就是否定将规范视为先验、将价值与事实合一的观念结构。
有些观点指出,明末出现的经世思想是针对明代心学造成的空谈误国,我要指出的是,心学的出现,若放在政治思想的脉络中,可以说是要瓦解理学所建立的形上学根据。虽然心学能够充分解释道德价值的根源,也就是内在于己的良知,然而在政治应用上却不能建构可充分解释的客观规则,这是因为只以良知来作为价值判断的根据,是无可避免地会出现人人异义的问题,任何人都可自认其行为符合其个人之良知,但事实上其个人良知上的满足有可能不符合社会所需要的规范,也就是主观认定与客观标准是无可避免地存在差距的。但不管如何,心学对于绝对皇权是具有理论上的解构作用的。30
明末清初对于心学的批判,放在政治思想的脉络里,不应视为是为了维护绝对皇权,而是心学并不能建构出可充分解释的规则,表现出缺乏对众人要求社会义务的问题,因而被归咎于明代灭亡的原因。而反专*制思想所依据的形上学,也非朱子学,而是将理则依据归因于效果之“气论”。所谓气论,是认为盈天地间皆气,而气之流行所表现的规则,便是所谓的“理”。在这样的解释中,理便不再是理学般先验不变的规则,也不是心学只根据主观良知所确认的,而是人们观察客观世界变化而确认出来的。也就是说,气是不停流行变化的,客观世界的时势也是不断变化的,我们能够确认具有道德意义的理,是因为认知到这样的理是符合众人公利的。在此形上学根据上,明末三大家方能否定绝对皇权,又能提出另一政治正当性,其理由即绝对皇权是不符合公共利益的,也就是从事实来看价值之合理与否,即为价值与事实分离的观念结构。31
明末三大家对皇权解构并建构新的政治正当性的共同理论路径是如下的。
我们知道,所谓具有道德价值的客观规则,要能够符合“道德”及“客观”两种条件,必须同时能够解释规则是体现人类善良动机以及符合众利公利的。在理学的理路中,是先将规则定义为先验的宇宙规则,因此人们遵守此规则便体现出良善动机,而因为既然是宇宙规则,那么效果必定是良好,否则宇宙的存在本身即为邪恶,因此人们基于不可商量的义务是不能否定规则的正当性的。而在气论的理路中,是先讨论规则是否能够符合众利公利,若在论述上能够成立的话,那么人们遵守此规则便能体现出良善之动机,因此人们只要确认规则的效果不良便能否定规则的正当性。32
而根据此理路,明末三大家便有一形而上的依据,来否定绝对皇权所应有的伦常君臣关系,而主张分工的君臣关系。他们首先指出集权于皇帝将造成治理之不良,其理由为权力收于上,君主却无法担负相应于权力的巨大职能,因此只好多设法制,结果一方面造成群臣受困于法制而无法发挥,于是造成政治空转,而他们将绝对皇权的产生归因于君不信臣,欲宰制天下的不良动机。同时,在另一面指出三代善治正是因为君信臣而放权天下,表现出公天下的良善动机。因此他们主张回到三代,本质上并不是要回到三代的制度,而是要回到他们所定义的三代之精神,也就是公天下于天下,在实际制度上,便表现为放权于士人。而又据此,他们主张理想的君臣关系不是伦常的,而是分工的,由此才能解构集权于上的正当性,建构分权于下的正当性。如果我们将之放在中国的大传统脉络里观察的话,他们之所以反专*制并非是否定皇权,乃是欲重建道统能够规制政统的理想。33
不管是梨洲言以学校舆论向朝廷施压、以宰相摩切其主,34船山言以大臣任命近臣、设十八台使以布全国,35亭林言以行封建救郡县之弊、重视名节清议,36种种这些主张,若不放在道统规制政统的脉络里,是难以理解其深意的。他们不再想受困于士人只能依赖其道德勇气来诤谏君主,而是要通过提高士人在政治及社会上的地位,来让士人在势力上能够规制君主,从而复返道统规制政统的历史正道。
尽管他们所主张的政治思想并未发生巨大作用,但由他们代表的将事实与价值分离的观念结构,却延续到清朝。清朝中期以前虽然没有出现深刻的反专*制思想,却并非意味当时士人回到明代的观念结构中,其实正是因为清朝绝对皇权的良善运作,在事实上证明了绝对皇权的合理性。然而,一旦绝对皇权出现问题时,思想家们又能以事实来否定绝对皇权,要求重建道统规制政统的理想,其中的代表者便为定庵。
定庵明言天地为众人所造,而非圣人造,意指礼乐制度是在历史进程中逐渐形成,非根据永恒不变之天道所形成,37也就如同否定了制度乃依先验理则所制,并可引申将伦常抽离出制度,亦是种将价值与事实分离之观念。甚而,他认为祖宗之法不足以守,而要“自改革”以革前代之败,38他深刻指出代代相沿之恶果是士人之气因君上之疆武而弱,遂廉耻丧、才智失,39强调士人是超越朝代以为存续文明治世以升太平之世的,人主若不尊重如师如宾,则世道将会日下。40由此可知,定庵所谓的自改革,如同明末三大儒,欲以士人所代表之道统来规制政统,以建立人人“闻性与天道”的太平之世。41而他主张的改革,即将全国土地分配至各宗族,能为官者即为宗族之长,供赋税者亦由族长负责,乃将秩序付托于全国之宗族族长,以由下立上,42可以说是要藉由提升士人在社会上的力量以求治。
当康梁思考变法时,对于西方制度的借鉴,乃基于传统的道统对政统之规制来理解,将西方民*主制度的优势理解为能够合国民之力,而矫正中国固有制度的缺失。他们认为帝制固有问题为只依赖皇帝独裁,以简驭繁而不适于竞争之世,只能内求安定,43而西方民*主制度让人民参政,开放权力予君主之外,由此能够集合全国之力,上下通情,达到良善治理。44如果将他们的主张与明末三大儒的做比较,可发现他们都是要求从集权转向分权。而支持思考变革的,也是事实与价值分离的观念。他们否定皇权之无上绝对,转而认为国家乃由国民集合而成,梁启超并将过去作为政治正当性的伦常关系,区分所谓的私德公德,认为伦常只能适用于私德,而公德乃适用于政治。45
为什么说立宪思想的依据,乃承续传统道统对政统之规制的脉络,是因为康梁所谓的伸民权、开国会,其所设想的是创造一“仕绅公共议政空间”46,以议院来代表道统,来监督代表政统的政府。他们认为惟有开议院才有所谓责任内阁,也就意味政府必须向由国民代表组成之国会负责,由此才能在真正意义上实现立宪政治。47可以说,他们是在法律形式上将道统寄托于国民,但在事实上却是寄望于那些有地位有智识的传统仕绅,由地方之咨议局到中央之国会,出任国民代表来监督政府。而在否定绝对皇权的前提下,政统的归属便不再限于皇权,而扩大至整个政府,其中枢由君主与内阁大臣组成,并向国会负责任。如果我们观察清末立宪运动中清廷与仕绅之间的争论,则会一目了然。
在清末立宪运动中,清廷所确立的立宪原则是“大权统于朝廷,庶政公诸舆论”,48可见这是道统规制政统的固有传统。而其规划是将行政、立法、司法三权分属内阁、议院、法部,三权相互独立,君主高临于上,而鉴于国民智识不足,因此暂设资政院与咨议局以作筹备。49然而,清廷暂缓设置国会却遭到当时官员的反对,此中理由梁启超明言,立宪是要成立责任内阁代君主负责,而责任必有纠问机关,因此若无国会则内阁亦无责任可言,若内阁直接向君主负责,则中国固千年如此,何需变法。50可以说,立宪思想的根本精神是政府与议院的相互对待,而在中国当时的思想氛围中,是被理解为政府与仕绅,或说政统与道统的相互对待。
而对立于康梁代表之立宪的,是推*翻清朝主张共和的革命派,然而两者之差别在本质上并非主张政体的不同,而是所拥有的观念结构。时人总结两者之差异在于,立宪说是要“监督政府维持政府”,因为“现政府被倾覆改造之后,我国民之程度,实不能组织新政府使之绝续旧政府之主权”;而革命说是要“倾覆政府改造政府”,因为“现政府之腐*败”,“实无受监督维持之资格”。51
其实双方所主张的,都是民*主制度,只不过一是立宪政体,一是共和政体,立宪派其实并没有否定革命派所主张的政体,只是碍于现实考量而不得不主张君主立宪,必须拥有旧政府来维持现有秩序才能谈改造,梁启超在民*国建立便如此做出声明,52而康有为的”公羊三世说“就是以君主立宪来作为民*主共和的过渡阶段。53可以说,立宪派的观念结构是事实与价值分离,尽管赞同民*主的正当性,但却能够因现实考虑而将最终价值先悬置,然后退而求其次。相反地,革命说则是因为先将共和作为不可挑战的正当性,而以此判断事实,便认为专*制乃邪恶,并将此邪恶的存在归因于非汉族政权的清政府,又因此能够有理由宣称,中国国民程度并非不良,不良只是清朝,因此可以直接实行共和民*主制。54如果我们纯以事实角度来判断革命说,可发现革命尽管能以腐*败作为倾覆政府之理由,但当时革命派却尚未具有一有力之组织,何以断言其能建立新政府呢?可见革命说是以价值优先于事实来考量,是价值与事实合一的观念结构。
而双方观念结构的差别,亦能在文献上找出其形而上的理据。谭嗣同是革命说的思想根源,在《仁学》中,他以“以太”作为宇宙之质料,而以太流行之作用为“仁”,或说“通”,由此建构一宇宙根本规则,然后指出人即要实现仁或通的价值,与成就自身的道德。55谭嗣同的思想是受康有为所影响,但康有为之不同在于,他并未以一明确的价值来定义以太之仁,他认为人的道德是起于不忍人之心,将判断价值的标准纯粹归于个人之良知以及去苦求乐的自然气质。56然而谭嗣同却清楚定义仁的表现即为平等,凡不符合平等之制度皆为恶,而恶是人以其“机心”而“妄生分别”,人就需“破对待”来救世界。57可以说,这是革命说道德正当依据的根源。58虽然康有为在《大同书》所描绘的乌托邦亦以平等作为推论依据,然而他却并非直接将平等作为宇宙规则,而是以人性良知及欲求来作为标准,推论人是欲求平等而应往其所主张之乌托邦进化,但在此过程中,人性本身也需进化,因此若人性尚未达到乌托邦所要求之标准,则必须先有所渐进。
也就是说,谭嗣同是直接以一确定的客观规则来作为评断秩序善恶的标准,因此事实与价值之不合直接证明人性是邪恶的;而康有为则是以人性作为标准,因此所谓善恶必须先符合人性可能,即便在理据上是善的,也不能违反现实人性的状态,就此而言,价值的实现必须配合事实的条件。故此,大同世界,如同民*主共和,都必须考量现实条件的可能。尽管康有为及谭嗣同都主张人性进化三世说,但在康有为的系统里,人性可能是作为三世进程的条件,而在谭嗣同的系统里,三世进程反而是作为人性善恶的标准。故此而言,立宪说是事实与价值分离的,而革命说是事实与价值合一的观念结构。
四、有关方法*论的一些思考
总结而言,所谓的“中国古代晚期政治哲学”,其实是我作为一名叙述者,根据一标准框架建构起来的哲学系统,即在事实与价值分离的观念结构下,思考道统规制政统的政治哲学,在此系统中最具有代表意义的思想家为船山、梨洲、亭林、定庵、康有为及梁启超。虽然这些思想家所面对的时势条件并不一样,因此提出所谓理想制度的论述,所根据的参照也不一样,但是我认为,根据我所提出的标准框架,能够勾勒出一个具有辩证意义的历史脉络。也就是说,这些思想家所提出的制度论述,虽然看似没有内在的传承关系,以及外在共同面对的政治环境,然而基于他们具有同样的问题意识及观念结构,他们的论述经过研究者的梳理,能够构成一个理论相互联系的哲学系统。
然而,这样的哲学系统,放在现代政治哲学的视野里,又看似不止不合时宜,而且理论基准也不一样,那么除了具有历史研究上的意义之外,还能够说明具有什么样的现实意义吗?故此,在我提出一些如何将之建构为一哲学系统的方法*论的想法之前,我想说明其中的研究意义,而据此研究上的问题意识,也成为了如何对那些思想家的论述作重新诠释的框架。
首先,此哲学系统的开展,起于明末三大儒,在他们欲以分权代替集权的政治理想中,其实反映的是对中国历史发展的根本反思。以黑格尔的历史哲学角度来看,事物发展自身的逻辑是为了了解自身,而在此过程中发现内在于己的矛盾从而解决,那么明末三大儒便是在中国集权逻辑发展至道统与政统之关系到达矛盾暴露的临界阶段时,以求回到最初原则——道统规制政统——的方法,来解决自身矛盾,以延续中国历史。尽管明末三大儒的政治理想并未化成现实,然而这并不代表他们的思想没有现实意义,因为他们所反思的问题并没有因为清朝成功之独裁而得到解决。
早在西方文明冲击前的乾隆晚年,清朝已开始出现由盛而衰的特征,以统治阶级内部稳定的角度而言,清朝皇帝再也不如前期那样能够利用部族力量操控整个官僚体系,吏治腐*败益加严重,而这直接造成朝廷无能对整个社会的管理。定庵便指出这是因为士人俸禄过低及法制太多牵制而不能发挥才能,并归因于人主对士人的不尊重。当面对西方文明冲击时,简陋的制度也没有办法做有效的反应,洋务运动的失败便是最明显的暴露。康梁二人在说明变法或立宪原因时,都认为中国固有制度过度集权于上,而不能动员或利用人民来治理整个秩序。
可以说,尽管这些思想家们所处时代不一,但他们对于中国帝制的问题,以及如何改革,并且所根据的原则,都有共同的判断,那就是帝制过度集权于上,因而必须分权于下,并且要符合道统规制政统的原则。而现代中国政治正当性赖以建立的基准,却并非如此。因为古代晚期政治哲学是根据帝制不良的事实来做判断,而革命说却是在道德与价值合一的观念结构下,直接以革命作为新价值,否定帝制。在政治制度的论述上两者之不同也就表现为,古代晚期政治哲学是将道统与政统寄托之对象分离对待,君主与士人,或政府与议院;革命说却是要将道统与政统合一于同一对象中,而这就是现代中国以集权政党来建立的意识形态理型。
在此历史背景下,古代晚期政治哲学可以说是种在就事论事的经验总结中反思出来的思想,因此其理论与古代有内在联系的辩证关系;而现代中国的政治理论,则是以全新的系统来取代旧有的系统,可以说古代与现代具有断裂的关系。这样一种理论上的断裂关系,便造成了面对普世价值与特殊经验之冲突时无法合理解释的尴尬局面。这其实不只是中国独有面对的问题,在自由主义已经成为全球普世价值或意识形态的当下,许多“后进”国家在所谓的政治现代化过程中,都难免发现自身的现实条件是难以与既定的主流标准完全符合,尽管已经认知到所谓现代政治其实是西方文明其特殊历史的产物,但却难以否认自身也需以西方为参照来改造自身的迫切要求,同时也就在找寻自身特殊道路时,总会面对不符主流标准的指责。就此而言,对于自身特殊的了解,不应停留在说明与主流之不同的比较上面,还必须认知到自身的发展逻辑,以及在此发展中所出现的内在矛盾,将主流所提供的经验来作为改造自身内在矛盾的参照,才是具有切实意义的。
如果我们先将主流价值悬置,其实可以发现包括中国在内的许多非西方国家,对于理想政治的想象,都是期望一有力的绝对权力者在保障整个秩序的前提下,让有智识的人们参与政治,按照传统经典所提供的理想原则来治理,可以说这是所有文明共有的“古典政治”。而这样一种期待贤人的政治,却恰恰逝去于现代主流政治中,所出现的问题是民*主制度下难以避免的道德危机及政治平庸。59就此而言,中国古代晚期政治哲学的研究意义在于,一是通过对过去的总结来厘清所谓的现代化的切实意义为何,二是通过对贤人政治的研究来提供一可能改善现代政治问题的参照。以下据此来说明我对于研究方法上的一些想法。
现代主流政治理论是社会契约说,民族国家的概念因为宪法而能体现,而此宪法的正当性乃基于公民平等的权利及义务,由此构建出理论上无人可以把持、属于全民共主的政体,以及人人同意承认的一套规则。在古代,对秩序的维持是寄托于拥有强大武力的皇帝独裁或贵族(或少数公民)专*政,来宰制社会上各个势力;在现代,则可将所有人放置在宪法的约束(或保障)中,以宪法之名义建立一人人无理据上可挑战、属于又不属于任何人的政府,来维持整个秩序。这样一种政府,以功利角度而言,对内能使权力斗争更加稳当,对外能更有效地动员人民及控制社会。现代国家与非现代国家的比较,之所以展现出巨大优势,并不是价值上的优劣,而是精致完备与粗糙简陋的国家机器的比较。就此而言,现代化对于所有非西方国家的挑战,都不应看作是价值善恶的问题,而是国家机器精粗的问题。
因此我认为,后进国家面对西方挑战而欲改造自身时,不应先直接否定自身的政治正当性,而应先反思自身到底具有什么内在缺陷而产生运作不良的问题,进而再思考如何进行制度改造,这样对于西方经验的参照,才具有拣精汰粗的基础。从中国古代晚期政治哲学来看,早有思想家们看清帝国体制运作不良的根本原因,即是过于集权的皇帝独裁,致使士人们没有办法发挥他们应有的职能。其实放眼望去,中国的集权发展并不是特殊的,因为帝制的发展逻辑本来就是要集权于皇帝,否则不可能在面对社会上各个势力的发展中维持整个秩序,只不过不同文明的王朝有不同赖以利用的群体来作为皇权延伸的工具,例如儒教文明是士人,欧洲是兴起的商人阶级,伊斯兰是宗教司,等等。60
中国相比于其他文明,是集权发展最为成功的帝制,早在宋朝就能够消灭贵族势力建立完全平民的官僚组织,明朝能够废除宰相而让皇帝直接管理政府;而比较相同文明的韩国、日本及越南的历史,可以发现一直到近现代,他们都没有建立如中国般的皇帝独裁。61然而就是在最高皇帝集权发展阶段上,暴露出帝制的根本问题而得到全面的反思。就此而言,中国反思帝制的思想对于其他非西方文明,应是相当值得借鉴的。
如果说在西方,欲求改造帝制(或说君主制)的思想背景是君主专*制不能满足社会蓬勃分化的要求,即资本主义兴起后,商人阶级所需要的更高技术的社会管理制度,而因此想要通过立宪来约束或取消君主,以建立公民政治;那么在中国,是君主过于专*制不能让本来其所依赖的士人发挥应有的功能,而因此想要抽离君臣关系本具有的伦常意义,以建立士人政治。在理想的公民政治中,因为人人的义务权利都有明文规定保障,在没有能够玩弄法律的私人*权力的情况下,各个势力的斗争能够消弭于人人都能够接受的游戏规则中。而理想的士人政治,是让有智识有道德的贤人,在官员都不会因为拥有权力而腐*败的情况下,为人们谋福利并教化人民,使各个势力的斗争能够消弭于被贤人领导的良善治理中。
这样一加比较,中国的反思经验似乎是相当天真。但不可忽略的是,现代政治由于欲维持其公平原则而不得不越来越以可计算的“数量政治”来作为运作方式。然而,数量政治的成立,必须是人与人之间的条件差异不能太大,否则数量政治的结果将很可能是多数对少数的暴力;此外,数量政治可以无视那些无法计算但却为人性所应有的伦理及智识要求。就前者而言,那些多民族、贫富差距较大的后进国家,若采用现代政治制度时将很有可能让本国不同势力的冲突更加严重,例如分离运动或贫民B动等等。就后者而言,政治可能沦为讨好群众的表演,政府成为随自然欲望堕落的群众的保姆,例如社会风气越加堕落或庸俗。
士人政治的运作原则却是与数量政治相反的“贤人政治”,虽然在运作上难以计算,但却较为适用于较多元的社会环境,以及极为强调人性应有的伦理及智识。故此可以说,现代政治所缺乏的,恰恰能够在中国对帝制反思的思想中,找到重要的参照。那么,身为一名现代人,对于中国古代晚期政治哲学的研究,便能提出一个强烈的问题意识,即那些思想家们是如何设想建构一种能够