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《新诸子论坛》二〇一五年七月号(总第二十七期)

发布者: 新诸子论坛 | 发布时间: 2015-8-6 19:18| 查看数: 7167| 评论数: 20|帖子模式

本帖最后由 新诸子论坛 于 2015-8-6 19:19 编辑

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最新评论

新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:20:29
【儒家政治哲学】
一、楔子
二、第三波的儒学革命:“民*主宪政,公义为主”、“多元而一统”
三、后新儒学思考的特点:“两端而一致”
四、后新儒学“外王─内圣”的思考建构
五、结语:解开“道的错置”,建立“公民社会”
一、谏议制度的宪政含义
二、谏议的承当群体
三、谏议制度作为一种正式的制度安排
四、谏议制度的作用
五、谏议文化
六、谏议制度的现代意义
七、结语
一、义理:儒家之宪政理念
二、历史:中国之宪政传统
三、现实:宪政之中国形态
四、开放的儒家宪政规划
五、结语
一、引言:明代政治制度概观
二、宪政理念:致君尧舜与无为之君道
三、行宪的努力:以票拟归阁臣,以庶政归部院,以献可替否付言官
四、结语
一、宪制与秩序、传统
二、叙事传统与儒家宪政
三、宪制会话与儒家公民
一、前言
二:中国集权之趋势及其发展逻辑
三:反思帝制的观念及思想背景
四、有关方法*论的一些思考
五、结论
【 论 文 】
一、韦伯与形式主义理性法律
二、中国法律作为道德主义法律的典型
(一)作为道德与法律、现代性与传统结合的调解制度
(二)赡养父母亲
(三)家庭主义价值观与财产法律
(四)对婚姻和离婚的道德化理解
三、实体理性法律的其他方面
(一)经验重于理论抽象
(二)实质重于程序
(三)法律体系中的实用性与“实用道德主义”
四、法律中负面的非理性道德价值
(一)贞节作为压迫妇女的道德价值
(二)超前的性别平等追求对妇女的负面影响
五、盲目引进西方取证程序法律的问题
六、怎样决定纳入或排除哪些道德准则?
七、长时段历史视野下的法律和道德问题
(一)“法律的儒家化”?
(二)走向更精确地阐明 “中国的方式”
一、引言
二、中西古典政治学为何鲜言自由与平等?
三、自由的真实含义何为?
四、“三纲五常”是自由理性回归还是专*制制度建构?
五、结语
一:基本理论阐述
二:对文本中“己身”之分析
1.“人”“己”“自”“吾”“我”的反身自指
2.天人关系中的自我指向
3.小结
三:己身之体:作为整体的人之意义——两种价值观的纠缠
【学术研讨会】
一、现代中国与儒家叙事
曾亦:保守主义的回归:从康有为到邓小平
丁纪:当代历史的儒家刻画
干春松:1973-1974:梁漱溟缘何反对批孔
二、中国改革与儒家愿景
姚中秋:构建儒家主体的历史观
郭晓东:公羊学视阈下的改革
三、返本开新与开放包容
陈赟:儒家思想与中国政教结构的重建
任锋:新儒家需要一次共和转向
吴重庆:SHZY与儒家
四、普世之维与致治太平
盛洪:宪政结构中的谏议制度及其现代意义
齐义虎:现代化危机与儒家之应对
白彤东:儒家拯救中国、拯救世界
【 科 普 视 界】
1:四大麦类都是西来作物?
2:两个被水淹没的西亚遗址
3:神狗带来青稞的传说
4:融合成就伟业
【 讲 座 】
第四章:古埃及
4.8 影响基*督教的古埃及神话
4.9古埃及的“天朝观念”
4.10 古埃及的“盛唐”与“武则天”
4.11 古埃及闹过一场“文化大革命”
4.12 异端法老:性情中人,新教徒,同性恋,黑人?
4.13 阿玛纳信件:以色列部落的影子?
4.14 最伟大的法老:拉美西斯二世
4.15 古代以色列立国的历史大环境
【 专 著 连 载】
第三章:诸侯叛晋
   第一节:周之乱与郑之叛
一、王子朝之死
二、儋翩之乱
三、郑齐联盟
第二节:卫叛晋
一、沙之盟
二、鄟泽之盟
三、灵公叛晋
四、夷仪之战
五、赵鞅围卫
第三节鲁叛晋
一、亲密盟友
二、阳虎事件
三、齐鲁结盟
四、孔丘新政

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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:20:57
《新诸子论坛》团队
顾  问
方立天    蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、赵荣华、吴重庆、洪范
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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:21:15
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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:22:06
【儒家政治哲学】
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成中英:儒家潜涵的宪法与宪政思想
摘要:儒家的基本概念有其整体的表达方式,即强调动态过程、重视民本、趋向人文、要求道德实践,具有天下为公,大同世界的理想,因此特别关注发展人性的善端,提出和建立一套基本原则与价值系统来引导,规范国家权力。可以说,儒家对人、文化、社会和天下的认识中潜涵着一种根本的宪法与宪政思想。如何赋于它一个外在的理性的规范形式,将其转化为一个现代化国家的基本法典及治理法则,是宪政儒家必须面对的课题与挑战。
关键词:儒家、宪法、宪政、理性形式
作者:成中英,哈佛大学哲学博士、夏威夷大学哲学系教授,第三代新儒家重要代表、C管理哲学理论创立人,国际中国哲学学会主*席、国际《易经》学会主*席、英文中国哲学季刊总编辑,多所大学荣誉及客座教授。
本文首发於:《天府新论》2013年第4期

很感谢姚中秋教授写信邀请我,关于这些方面的一些问题,刚才演讲里面也提到了,这次会议很有意思,提出了很多很重要的观点,第一个是儒家应该更多关注一些政治发展,中国政治发展正好需要儒家的参与,这是一个非常重要的关口。基于这个原因,我非常高兴能够过来参加会议,和大家交流意见。
首先是不是可以初步把儒家宪政思想和先秦的儒学概念稍微分开一下,从儒家来谈到底有没有宪政,或者儒家有没有宪法,到底怎么去制定这个宪法,有了宪法来谈如何治理,实行宪政。当然,谈治理和治道,离不开为政之道,治道离不开政道,当治理者形成一个权力团队,它能够做一些什么?当然涉及到宪政的概念,也就是一个基本的应该遵守的规则概念,依于此来达到一个基本的目标。从这个角度看,先秦儒学而不只是政治儒学,应该有这样一个宪政含义,但是没有把它发挥出来。这个政治儒学在儒家发展的基础上也是不完备的。
我想任何一个人只要对儒家有较为充分的了解,都会察觉到儒学有一个很根本的宪政思想,这个思想是潜涵在儒学对人的认识、对文化的认识、对社会的认识、对天下的认识之中的,当然其中也有一个根本的由家到国的国家概念。传统的国家概念自然与现代的民族国家概念有很大的差别。 国既为家所延伸,国与国之间也能形成天下一家。中国没有现代国家的概念,或者说西方没有中国国家的概念,是因为从国家这两个字来看,传统中国认为国建筑在家上,而西方则直接跳到国家与国民的关系上,社会逐渐跳出家或家族的重要的关联,而向公民社会发展。传统的家与家族处于什么地位,传统社会处于什么地位,如何定位以及同时如何转型,这些问题都必须提出来。实际上,从中国的“和亲九族,协和万邦”的家国而天下的概念来审查一下西方民*主国家的概念,有其历史文化的理想意义,也有其国家治理与实现天下和平的现实意义。如果双向来探讨,也不乏相互借镜的地方。我们可以从宪政的角度来谈儒家,也可以从儒家的角度来谈西方的民*主政治与公民社会。
我要特别提到,儒家的基本概念有它的一个整体的表达方式,这个整体的表达方式是强调动态过程的、重视民本的、趋向人文的、要求道德实践的,它有天下为公的理想,一个大同世界的理想。 因此也特别关注如何发展人性的善端,如何提出和建立一个基本原则与价值系统(也是一套大法)来引导与规范一个治理国家的权力,在此引导与规范中当然也限制这样一个权力,尤其是一个重大的主宰与执行的行政与管理的权力,也就是一个国家的权力,一个君主的权力。
我们要区别一下儒家宪政和西方的宪政发展有不同的道路,西方是用民间的力量来对抗统治的君主,制定基本法则来限制君权,英国的大宪章就是这样发展出来的。当时的地主和诸侯要交税,你要我交税,我就要什么保障与权利。中国的儒学,则是要人们包含君主联合百姓与人民来帮助社会发展的,是实现社会与人民的福利,不是要把君主与人民看成对抗,而是分享一个共同目标,也就是实现人民的福利,把君主的权力与人民的权利统合在一起,形成一个和谐的社会存在,而此一社会存在条件与理由就是君主要为人民实现民众的福利,自然凸显人民发展的愿望与做主的能力。西方民*主的开始就是要用人民的权利限制政府的权力,并采用三权分立的方式来平衡权力的行使,而中国儒学从开始就假设政治权力的产生就是为了人民,而非为了私欲,更非利用权力来满足私欲。权力本来就来自民间,其目标也是在开发这个社会,来实现人民的愿望。因之权力可以合而分,分而合,治理的规则是用价值的法则来导引来开发,基于对人的认识与对民的认识,从自我修持与自我管理做起,推而广之,惠及全民与天下。
怎么去表达这个儒学的基本概念,这是我非常关注的。我更认识到儒家有一套基本的对世界的认识,对人的认识,对政府与人民关系的认识和对人性社会的认识,并尝试用这一套认识来说明与促进基于人性的社会性以及基于社会性的人性的相互完成来改革为政的方法与治理的方式,即使面对现实的问题也不舍弃其理性的与理想的价值。 为此,我接受了北大一个中国政治哲学的讲座,想通过对中国德治论的儒学传统与西方契约论的传统的分辨,来进行一个更深刻的融合,把现实的权力与理想的德性结合起来,看看能否促进一个人类可以各自追求的、可以发展的大同世界。要实现这样一个人*权、民权、治权与政权相互协调与融合的政治理想,人们必须要面对现实,现实是权力发展下来的,这个现实也是人的存在状态的表现,有各种特殊的历史与社会问题,不可不关注,不可不理解,也不可不求进步,不可不改革创新。这种情况之下,也就不难认识到儒学怎么来实现理想的宪政的理念。这里面我们要问儒家或儒学在这个时代能够做出什么贡献,应该以一个什么样的方式,来更好地帮助社会发展,如何来引导权力,防止滥权,防止私欲。
从理论上来说,儒家或儒学必须考虑到一个重要的问题:就是如何给儒家宪政一个理性的形式,一个合情合理的系统的表达方式。儒家从这个角度来看,它是一套价值哲学,不是西方的宗教,表达的是人的存在的一种要求,也表现了人的一种特殊性,每个传统都有它的特殊性。美国的宪法并不适用后来的德国,即使到了魏玛宪法时代,由于现实问题很快就被纳粹破坏掉了。可见现实和理想有很大的区别,从宪法到形成宪政还是需要一番努力的。 这里我们看到儒家有知还要有行,所以知行的最终统一是很重要的。从儒学观点,一个宪法最好包括一种行为法,美国是从十三州的连锁开始的,十三州制定的宪法是人人生而平等,有追求自由与幸福的权利。 但如何实现却是另一个问题。至于用什么方式来实现,也是要不断检视的。 如今美国的枪支管理就是一个大的问题。现代的民族国家并不是开始就是这样,在成为现状之前也有他的历史,不可漠视,也不可等同。不可用一个规定的方式来实现它,但也不可否认国家与国家之间也有相似性,甚至有共同的理想与共同的问题,采用什么样的行为法来实现理想,解决问题是应该有共识的,也是值得思考与讨论的。 总而言之,现代的国家是在一个过程的发展之中,这个过程怎么实现呢,这里也有一个更正修正的问题,在所有现代国家里面都有这样的问题。从美国的发展、亚洲诸地区的发展、欧洲的发展来看,历史在不断提供一些机会,因而不能不开放,不能不革新,不能不与时俱进。儒家宪政的意义就在面对这些机会来促使具有人性与社会性的价值与整体利益的逐步实现。
我想对儒家的传统,做几个阶段的说明。我想第一个阶段,最早是自然法的认识阶段,中国人对自然的认识和对自然中人的认识,从《周易》就开始了,主要认识到的就是一套自然法,一套基于自然规则的人文规则,人们可以从中得到一种对人的认识,经过反思和考察,来了解人应该实现人的价值,来达到可持续的社会中人的发展。所以从自然法的认知,到礼乐法的认识,人要考虑到共同的生活,要达到共同生活高尚的目的。这里人是很重要的,包含了百姓人民与天下的概念。我们可以把周礼的发轫看成是自然法中人的社会性与家国性的实现。这是一个开始点,是人对自然与人的存在的双重尊重。 值得注意的是,天文与人文是我们遵从的价值,所谓 “观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下”,但有关的规则与秩序形成的法则,并不是完全变成一个对象化的条文,而是看成可以依之而达到目的的核心价值。西方的法律根据语义的分析是欠了债要还,是一种义务,形成了一套义务论,甚至是一套基于契约论的义务论,而基于儒学的中国的法统是达到一个崇高目的的目的论与方法*论,所以特别重视个人与群体与管理者的德性与德行。目的论和义务论是有差别的,正如德治论与契约论是有差别的。儒家是目的论的与德治论的,也是基于此来立法与要求法治的,因而重视大本大法。儒家或儒学强调的不是简单的限制权力发展,而是在发展中同时促进限制与引导,同时重视合与分。一个个权力必须要满足人民与社会的需要,跟西方用社会来限制权力,走向个人主义是有差别的。
自然法认知阶段之后,到了孔子,发展到了道德法,我们认识人要考虑这个社会的存在,人应该遵循这个社会的发展,所以人应该去掌握人性,人通过关系来建立,而且是重视感情的,从感情世界里面可以建立道生于情,在情理协调里面去实现这个道,这个是非常重要的。
《中庸》说:“君子动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则。”天下以君子的言行为标准和范式,追求一种社会的价值,追求一种人性的价值。既是价值就有普遍性,一种价值的普遍性,但任何一个普遍性也离不开特殊性,而必须能实现在特殊性之中。这个不仅是中国儒家宪政的一个重要特质,而且对现在的发展也具有很重要的启示。也就是我们要特殊性与普遍性的结合,而不是专于一偏。中国到了宋明,儒学已发展了一套精致的系统的心性儒学。 在这个系统中,我认为王阳明和朱子是互补而统一的。基于此,我们可说心与性,性与理,理与法,都是统一的,统一地形成了一套礼法,一套法理,这个礼法与法理有社会的客观性,而非向壁虚造。 从宋明,经过清代,到了现代,中间走过的路是错综复杂的,我在此不想多说。只是想说,到了现代这个阶段,应该是对基于自然法与道德法来认识与实现儒学中的宪法与宪政的一个重要关头。
把儒家这一套基于自然法、基于心性之法的理念,加上我们对西方宪政历史、宪法结构与宪政实施的认识与学习,来建立一套更美善、更完整的对宪法与宪政的认识,这是宪法儒家的基本责任。 我认为我们可以参考西方,但是也要认识中西不同的地方。从启蒙发展的源头看,我有一个很重要的认识,我认为启蒙的思想有一部分是从儒家开始的,比如说德国的理性哲学,包括康德在内,就是从孔子的思想中认识到人有一种道德自主的实践理性,不需要受到宗教权威的影响,能够追求人的与社会的理性价值。 而在英国休谟的《人性论》中,又似乎从儒学中认识到人的情性的根本性。当然道德理性的理想状态是情理的合一,不能忽视情感的重要,这就是儒学重视特殊性与普遍性的结合的认识,不能压制情感,也不能违背理性,方能形成一种高尚的道德情感,以此作为宪法与宪政的基础与理想,有何不宜?在这种情况之下,西方近代的法哲学在很多方面还是要向儒学取法的。
从儒家经典来看,从易学来看不易中之易,易中之不易,因而讲解《易》道,讲解《周礼》的礼乐之道,讲解《论语》的为政之道、为君之道、为人之道,都可看出中国儒学具有丰厚的宪政认识,而且这个宪政对现在来说是非常重要的。我们要给它一个理性的形式,为它说明,让它更好地去表示出来。我们也看到了儒学发展的过程,而不是回复到封建与专*制的帝王时代。这样看来,我认为儒家的今天作为一个基本的价值目标、方法道路与法制安排来研究,社会与政府的治理和行政改革的研究,是一个很重要的工作。
有一个书可以作为大家来参考,萧公权先生的《中国政治思想史》。我觉得这本书具有重要的价值,他想在中西学术的基础上成立一套现代的政治哲学。但这个政治哲学必须面对更现代的社会与国家以及全球化的发展,必须引发进一步对儒家的政治哲学与宪政哲学的研究方有更重要的价值,我认为是一个形式的问题,也是一个内涵的问题,更是一个两者结合的问题。儒家过去的政治形式和今天不同,但是内容一定要加以重视与发展,内容不是空谈,这个内容怎么去掌握一个好的形式,这个是要我们去研讨的。
我们对西方发展出来的宪法与宪政也是要去参习的,中国历史文化与现代发展当然与英国、美国、法国等不同, 它们不可能作为一个普遍的法治范型来进行模仿。宪法与宪政的基本概念是人民、社会和国家的关系。这个关系是什么关系呢?一个简单的回答就是人民创造社会,人民是自然存在的,人民是由人组成的,出于家庭的需要结成婚姻,我们不能否认家族发展的社会关系。当然,中国是比较希腊来说更重视宗法组织,但却接近希伯来人,然而却没有希伯来的超越宗教与选民概念,而更重视人性的发展与天下平等一家的发展。这一点值得探讨。
基*督教就超越了犹太原来的家庭概念,发展了个人主义,形成的欧洲社会当然与中国有根本的不同。不同人民创造不同社会,这个社会不同,有犹太社会、欧洲社会和中国社会。 进一步我们看到,社会创造国家,社会产生对国家的一种需要,这个团体的组织化有一个目标性,它的目标是什么?国家主要来使人民的利益能够得到维护。人民要创造社会,要维护这个社会的存在,社会要支持这个国家,使这个国家的功能发挥出来。这是一种循环,人民生社会,社会生国家,国家又来生人民。除了相生,但是也要有一种相互制衡(相克)的概念。一个国家是不是应该规范一个社会,使这个社会的组织发展具有一种结构与制度,比如说具有有关安全保障的问题的解决,有关衣食住行问题的解决,要使之成为一个健康的社会,使人民过得很健康,生活健康,精神健康?是不是使这个社会持续成为一种文明的社会,而且是一个不断创新文明与价值的社会?我觉得这中间至少有三个价值得随时不断予以根本的关注:即是安全、健康、文明。
社会用来节制人民,因为人民是最原始的,直接面对自然环境来发展。社会表现为文化价值也好,成为一个历史的传统也好,社会主要的目标是要使人民能够有道可循,能够受到教育,而人民要肩负着这个国家,人民不能忘记国家的基本目标,基本目标是人民生社会,社会生国家,国家要回馈人民,反过来人民要发挥监督国家的作用,国家要维护价值标准来发挥规范社会的作用,而社会要发挥维护善良传统与文明道德来引导人民的作用。此三者说明人民、国家、社会既是相生,又是相互节制,不是一个单纯的制衡作用。 因之,一个政府三权分立只是彰显了一个制衡的作用,没有彰显一个相生的作用。三权可以同时分,同时合。中国宪政基本上的前提就是合而能分,分而能合,人民、国家、社会是三位一体,彼此是相生的,也是相制衡的。这里面还有一个综合的道理,就是人生于天地,要发于中,要治于和,要同时讲正义与和谐。首先当然要维护人民为本的中心位置,然后才能实现不断发展的政治权力。
我认为儒家在这个意义上讲,它的发展,它的理想目标,与它的实现过程与方法,代表了一种深度与广度的人性的自觉,我说它是一种政治理想,也是一套社会伦理与人文教化的方法,因而形成了一个持续发展的过程,经历了不同阶段,显示不同的形式,但都始终不离开一个走向宪政国家、大同世界的理想的努力。 从这个角度来理解它,来重新诠释它,这就是我说的宪政儒学,不只是政治儒学而已。
现在我要提出三个有关儒家或儒学宪政的误区,第一个误区是只谈治道,不谈儒家为政之道。儒家之道最关键的是君子之道、为仁之道、为政之道,只讲治道那就是管理了。治道不能离开政道,政就是一个价值标准,所以儒家的政道就是以民为本,以民为主,与邻为善。怎么去实现?既要有制度上的约束,也要从教育方面来加强,这个道不能够不修持,不能够不教育。这一点我觉得美国传统往往只是强调社会伦理,而缺少了实践这一面,讲了半天理论性可能比较完全,但是实践性几乎是没有的。社会的道德进化不能只靠法律维护,而是要具体的伦理实践与教育。这个教育要教育守法,也要教育守德,为什么守法,不只是政治管理的问题,还有政治伦理的问题。这里面有知行问题与层次问题。这是儒家宪政所关怀的,也是宪政儒学所关怀的。
其次,在《论语》里面孔子说为政者要对人民庶之、富之、教之。这个教很重要,但是在传统里面有一个错误,以为当政者就是教,就是君,我们要把政教分离,这个是很重要的。政教分离还有一个意思,不是说宗教跟政治应分开的问题,还要把教育当做政治当中一个重要的独立部分,教育是要帮助政治,而不只是服务于政治,所以我们今天要重视教育,才能把宪政实现起来。
最后我要提一下蒋庆政治儒学的问题。 到底蒋庆的政治儒学有没有一个文献的根据?我们知道对春秋的解释有三个,一个是《左氏传》,一个是《谷梁传》,一个是《公羊传》。公羊跟谷梁都来自于子夏,子夏非常遵守孔子的礼仪治教,重视德义,重视人性的发展。这两个都在一百年以后才传承下去,你不能忘了儒学的一个基本的价值哲学。不管是蒋庆还是贝淡宁,贝淡宁是基于自己的理由,认为西方民*主有很大的缺陷,我们怎么样通过圣人贤人来实现理想政治,这是一个很好的想法,但是如果没有像《公羊传》那种修德,那种价值的重视,是无法实现的。我们更应该回到孔子《论语》里面那种儒学的理性的价值观,同时对《公羊传》应该给它一份更好的认识,这样才能达到人民、社会、国家相互相生,而又互相节制的宪法的理念与实践。
我就讲到这里。   

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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:23:31
林安梧:“内圣”、 “外王”之辩:一个“后新儒学”的反思
摘要:本论文旨在针对“内圣”与“外王”这组概念,对比于“新儒学”与“后新儒学”,做一总的回顾与思考。当代新儒家不同于以往儒家的“内圣”直通“外王”之道,改而强调由“内圣”开出“新外王”,特别经过一“良知的自我坎陷”以开出“知性主体”,并以此而开出现代化的民*主、科学。我则以为应该有一大进展,这是经由“新外王”的学习,进而启其“内圣”,有一新内圣之发展可能。这些论题将涉及于“方法*论之本质主义”与“方法*论之约定主义”的差异;另外,也涉及于“历史的发生次序”、“理论的逻辑次序”、“实践的学习次序”三者的差异。
本文首先溯及于1990年代以来所引发的思考,对比地呈现出“后新儒学”与“新儒学”的总体异同。再者,指出第三波的儒学革命主张的是“民*主宪政,公义为主”、“多元而一统” ,此不同于往昔第一波之“宗法封建,人伦为亲”的“大一统”,也不同于第二波之“帝皇专*制,忠君为上”的“大统一”。在此新局下,当有一崭新之思考也。吾人以为,儒学该从“道德的形而上学”转为“道德的人间学”,由“心性修养”转而强调“社会正义”,在重视“君子”之前,更得重视“公民”这概念。这已经不是如何从“内圣”开出“新外王”的思考,而是如何在“新外王”的学习过程里调理出“内圣”,并由此“新内圣”再调理于“新外王”之中。“内圣”与“外王”是交与为体用的,这种“两端而一致”的船山式思考,正是后新儒学思考的特点之一。
梳理传统,面对“血缘性纵贯轴”三纲之限制,解开此中所涵之“道的错置”,经由“公民”与“君子”之对比与厘清,朝向“公民社会”之建立。从“内圣─外王”到由“外王─内圣”的结构性转换,是伴随着儒学的现代性与后现代性而开启的,这是儒学不得不要有的转化与创造。
关键词:多元一统、本质主义、约定主义、道的错置、公民社会、君子、两端而一致、船山、身心一如
作者:林安梧,台*湾大学哲学博士、慈济大学宗教与文化研究所教授兼所长、上海同济大学中国思想与文化研究院院长,当代新儒学重要代表,研究范围:中国哲学、哲学史方法*论、人文学方法*论、比较哲学、宗教哲学、儒佛论争。
本文首发於:《天府新论》2013年第4期
一、楔子
自上个世纪九十年代后期,我体会到整个时代已有了巨大的变化,原先的新儒学面对的存在处境及其所升起的问题意识已大有变革,我以为承继新儒学当有一崭新的开启,面对实存的新境域,寻到新的问题意识,这应是“后新儒学”的年代了。起先由“护教的新儒学”与“批判的新儒学”的对比,我写了篇文章①。之后则在1994年2月写了“后新儒学论纲”②,并在当年四月间,趁访美之便,在杜维明教授所主持的哈佛大学的儒学讨论会上,第一次演绎了这个想法。往后,我顺此论纲继续发展,写了不少文章,做了不少讲论。经过了这近二十年,自不免愈清楚起来。
“后新儒学”之不同于“新儒学”者何在?我曾有一表格以应之〔1〕。大体说来,新儒学所重在“心”、“主体性”,而后新儒学则重在“气”、“生活世界”。在方法*论上,新儒学重在“方法*论的本质主义”(methodological essentialism),而后新儒学则为“方法*论上的约定主义”(methodological nominalism)。在道德哲学上,新儒学强调“道德先验论”,以“陆王哲学”为主导,后新儒学则强调“道德发展论”,以“船山哲学”为主导,前者重在“超越的分解”,而后者重在“辩证的综合”。新儒学最关心的是“如何开出现代化”,并主张“良知的自我坎陷以开出民*主科学”;后新儒学则强调“在现代化学习过程里,如何重新调理”,主张“文化的互动与融通,以调剂民*主科学”。新儒学所重在“心灵修养的境界圆善”,并“以圣贤教言之诠释为核心”;后新儒学则重在“社会正义的公民道德”,并渐转“以历史社会总体之诠释为核心”。在宗教哲学方面,新儒学偏向于“否定巫教之信仰价值”,并主张“巫教”与儒学之断裂性,主张“良知”超迈一切;而后新儒学则偏向于“肯定巫教之信仰价值”,主张巫教与儒学之连续性,主张“良知、专*制、咒术”有其纠结。新儒学强调“主体的开出”,这是由“内圣”而“外王”;后新儒学则强调要厘清“道的错置”,并主张由“外王”而“内圣”。
“新儒学”与“后新儒学”的对比,这当然不只是时间先后的对比而已,而是有一内容的发展性、批判性关系。2003年5月《牟宗三先生全集》出版了,我认为这标志着牟宗三哲学的完成,但这并不标志着牟宗三哲学的结束;相反地,它标志着牟宗三哲学的崭新起点。这崭新起点是一转折,是一回返,是一承继,是一批判,是一发展〔2〕。
二、第三波的儒学革命:“民*主宪政,公义为主”、“多元而一统”
无疑地,该是再一波儒学“革命”的年代了。说是“再一波”,这便意味着以前也有过好几回的儒学革命,而现在又到了新的一个阶段。没错!以前最早的原始儒学先是诞生于“周代”,大行于“两汉”,又重复于“宋明”,再生于“现代”。周代重的是“宗法封建,人伦为亲”的“大一统”格局,到了汉代以后,一直到民*国以前则是“帝皇专*制,忠君为上”的“大统一”格局。民*国以来,发展到现在,应该是“民*主宪政,公义为主”的“多元而一统”的格局。
孔子完成了第一波“革命”,使得原先所重“社会的阶层概念”的“君子”转成了“德性的位阶概念”的“君子”,使得“君子修养”成了“人格生命的自我完善过程”,当然这是在亲情人伦中长成的。用我这些年来所常用的学术用语来说,这是在“血缘性的自然连结”下长成的“人格性的道德连结”③。语云“人人亲其亲,长其长,而天下平”(《孟子·离娄上》),“书云:孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政,是亦为政,奚其为为政”(《论语·为政》);就这样,孔子主张“为政以德” (《论语·为政》),强调“政治是要讲道德的”。孔子这一波革命,要成就的不只是“家天下”的“小康之治”;他要成就的更是“公天下”的“大同之治”,像《礼记·礼运》讲“大道之行也,天下为公”,《易传·乾卦》讲“乾元用九,群龙无首,吉”,这说的是因为每个人生命自我完善了,人人都是“真龙天子”,人人都有“士君子之行”,当然就不需要“谁来领导谁”,这是“群龙无首”的真义④。有趣的是,现在世俗反将“群蛇乱舞”说成“群龙无首”。不过,这倒也可见孔子的“道德理想”毕竟还只是“道德理想”,并没真正实现过。
第二波革命,则是相应于暴秦之后,汉帝国建立起来了,这时已经不再是“春秋大一统”的“王道理想”,而是“帝国大统一”的“帝皇专*制”年代了。帝皇专*制彻底地将孔老夫子的“圣王”思想,做了一个现实上的转化,转化成“王圣”。孔夫子的理想是“圣者当为王”这样的“圣王”,而帝皇专*制则成了“王者皆为圣”这样的“王圣”。本来是“孝亲”为上的“人格性道德连结”,转成了“忠君”为上的“宰制性政治连结”。这么一来,“五伦”转成了“三纲”,原先强调的是“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”,帝制时强调的是“君为臣纲,父为子纲,夫为妇纲”。显然地,原先“五伦”强调的是“人”与“人”的“相对的、真实的感通”;而后来的“三纲”强调的则是“绝对的、专*制的服从”。原先重的是“我与你”真实的感通,帝制时重的是“他对我”的实际控制,儒家思想就在这两千年间逐渐“他化”成“帝制式的儒学”⑤
不过,第三波革命来了,1911年,两千年的帝皇专*制被推*翻了。孙中山开启了民*主革命,但如他所说“革命尚未成功,同志仍须努力”,不过这“民*主革命”总算向前推进了近一百年;如此一来,使得华人不可能停留在帝皇专*制下来思考,华人想的不能只是帝制时代下的“三纲”,也不能只是春秋大一统的“五伦”,而应是“公民社会、民*主宪政”下的“社会正义”如何可能⑥。
强调“社会正义”应是第三波儒学的重心所在,但这波儒学来得甚晚,以前在救亡图存阶段,为了面对整个族群内在心灵危机,强调的是以“心性修养”为主而开启了“道德的形而上学”。现在该从“道德的形而上学”转为“道德的人间学”,由“心性修养”转而强调“社会正义”,在重视“君子”之前,更得重视“公民”这概念。一言以蔽之,该是第三波儒学革命的阶段了,这是“公民儒学”的革命。这是“后新儒学”必然要走出的一遭〔3〕。
三、后新儒学思考的特点:“两端而一致”
大体来说,后新儒学的发展颇有取于王夫之“两端而一致”、道器相须相辅的理论思考,这是由“道德的超越形式性”之哲学(如程、朱),而“道德的内在主体性”之哲学(如陆王),进一步而强调一“道德的存在历史性”之哲学,它可以视作总结了宋明理学,批判、融通之后的进一步发展⑦。1986年之后,我并未专力从事船山学之研究,但船山学一直成为我学问构成的最重要来源之一。我深深为他将历史性、社会性、道德性融铸一体的思考所折服。我由是更为肯定,儒者之学不能停留于“以心控身”,而当进一步调适而上遂到“身心一如”,这才是康庄大道。
这样的思考是:将人的生命主体之源与所谓的伦理仪则关联起来处理,将宇宙造化之源与客观的制度规章关连起来处理;这是将“身”关连着“心”,并将“心”形著于“身”而成就者。此亦可以理解为“心”、“身”互为体用的哲学思考。⑧
“身”、“心”互为体用,一者“身”以藏心,“心”以发身;再者,“心”以藏身,“身”以发心。这就是所谓的“交藏”、“交发”,互为体用的思考。“身”之藏心,这是“具体而实存”的藏,是以此活生生之实存而具体化的身将“心”具体化、实存化、内在化,经由此进一步才可能“心”以发身,这样的“发”是将原先普遍、绝对之真实的心融入具体而实存之境域,身心通而为一。“心”以藏身,这是“本体而根源”的藏,是将此活生生之实存而具体化的身,藏于本体之源的“心”,经由此,进一步才可能“身”以发心,这样的“发”是将此本体之源的心经由具体而实存的身,显露出来,身心通而为一。将此“身心交藏交发”的互为体用过程,再推扩为“身、家”,“家、国”,“国、天下”亦皆为交藏交发、互为体用的过程;若以“内圣、外王”两者论之,亦为交藏交发、互为体用也。
当代新儒学对于“心性论”与“道统论”的再提出,为的是摆落中国历史的业力习气,一如宋明理学心学一系是以“良知”做为内在的主体,而这亦是超越的道体,它作为一切生发创造之源。不同于康德的“穷智见德”,当代新儒学主张“以德摄智”,此中有一明显之有趣对比〔4〕。如此一来,我们发现当代新儒学将心性主体理论化、超越化、形式化、纯粹化,这与原先儒学之重真存实感、社会实践便有了极大的分隔。
其实,相对而言,儒家的人学不应是“以心控身”,而应是“身心一体”之学。它之所以成了“以心控身”,这与帝皇专*制、巫祝咒术与道德良知的诡谲纠结密切相关〔5〕。须得经由历史社会总体的深度理解,我们才能真切地展开一专*制与咒术的瓦解活动;如此,我们才能摆脱原先专*制意识形态所主导的封闭型的心性修养论。进一步,我们才能从以“心性修养论”为核心的儒学,进到以“社会正义论”为核心的儒学;我们才能从原先的主体性哲学解开而进到处所哲学与场域哲学,而存有三态论便在这样的过程中逐步构成。
当然,原先当代新儒学强调“良知的自我坎陷以开出知性主体,进而涵摄民*主与科学”,这样的思考亦因之有了新的转折,因为真正重点在于学习民*主与科学,这是一学习次序,与理论的次序有别,与历史发生的次序亦当区别开来。我们应该就在现代化的过程中,调理出新的心性之学、新的道德实践方式。我们若强化地说,这已不是“由内圣如何开出外王”的思考,反而是“如何由外王而调适内圣”的反思〔6〕。总的说来,牟先生高度地发挥了“道德智体”,强调“智的直觉”之可能,这多少带着启蒙智光的理想。在理论上,这大体做的是“形而上保存”的工夫,而且是在“道德智识化”的思考下所做成的。熊十力的体用哲学强调直入造化之源、境识一体而不分,经由理论的诠释与转化,我因之阐发此中所含之“存有三态论”。其实,在思考的回溯与转进之中,船山“两端而一致”的思考,对我的启发极大,他让我疏通了“两层存有论”的可能限制,让我正视到由体用哲学往存有三态论的路径,有着崭新可能。从道器不二、理气不二、理欲不二、理势不二,摆脱了以心控身的格局,强调身心一如;进而,也用“两端而一致”的思考,重新审视了“传统”与“现代”,重新审视了“内圣”与“外王”,不再老以“心性修养论”为核心,而该摆置在“社会正义论”的基础上,重新思考儒学的可能。我愿意期待,由牟宗三而熊十力,由熊十力再上溯王船山⑨,不辜负船山先生“六经责我开生面,七尺从天乞活埋”⑩的深心孤愤!
四、后新儒学“外王─内圣”的思考建构
如前所论,后新儒学与新儒学的身心论是有所不同的,而这影响到存有论、实践哲学、政治哲学,乃至两性论种种,都有着类型学上的转变,当然,最明白的就表现在对于“内圣”与“外王”这对概念理解上的差异,以及两者次第关系之异同。不顺服于“内圣—外王”的思考,而强调另一种崭新可能的是“外王—内圣”,这是我多年来的思考之一。我以为这是继续当代新儒学所强调的“由内圣开出外王”的进一步思考,是一“后新儒学的新思考”11。我强调要回溯到“内圣外王”的原型思考来衡量,以《大学》所说“壹是皆以修身为本”作为起点,指出“身心一如”的基木向度,做出“内外通贯”、“心物不二”的论断〔7〕。进而,对于儒学的“人性本善论”的“论”做出阐释,指出它与“血缘性纵贯轴”的基本结构——血缘性的自然连结、人格性的道德连结、宰制性的政治连结——密切相关。再者,我顺此强调要进而瓦解“三纲”所含的“男性中心”、“父权中心”、 “君权中心”的思考,才得解开“道的错置”;重新面对人之作为一“活生生实存而有”的存在,以其恻怛的存在真实感通之“仁”,由“血缘性纵贯轴”迈向“人际性互动轴”的建立〔8〕。我以为,这是一“柔性的颠覆”与“自然的生长”,这是有别于以前之以“心性修养论”为核心的哲学思考,改之以“社会公义论”为核心的哲学思考。
依此,我们可以对原先之“由内圣推向外王”的思考做一修正12。“内圣”作为“外王”之本体根源,由此内圣通向外王,这是将此内圣之学经由一具体化、实存化而彰显形著的过程,“内圣”之作为“外王”形而上之宅第,外王藏于此内圣之宅第之中。同时,“外王”之作为“内圣”落实体现之根本,由此外王而使得内圣得以安顿,这是将此外王之学经由一调适而上遂于道的过程,得以存聚于内圣之源中,“外王”之作为“内圣”形著为器的宅第,内圣藏于此外王之宅第之中。如此说来,“内圣”之作为“外王”之本体根源,这时“心性修养”之为外王之学的首出本源;相对言之,“外王”之作为“内圣”之具体根本,这时“社会公义”之为内圣之学的落实依据。
如此说来,“内圣”、“外王”并不是“由内而外”的单向过程,而是“内外通贯为一”的过程。所谓的“内外通贯为一”,是“由内圣通向外王”以及“由外王而回向内圣”的双向互动。“内圣”、“外王”之关系如此,“心”、“身”之关系亦如此,并不是单向的“正心”而“修身”,而是“内外通贯为一”的过程;是由“正心”通向“修身”,“心”为“身”之形上之根源;既而“修身”回向“正心”, “身”为“心”形著之根本,身心通贯为一。
由传统走向现代,由内圣走向外王,这不只是旧内圣、旧外王,也不是旧内圣走向新外王,而是新内圣、新外王。这是一个“学习”的过程,此与一“理论的追溯”不同,与由此“理论的追溯”进而转为“理论的开出”亦不同;再者,此与“发生的次序”亦不相同。今人有“外在超越说”、“内在超越说”对比以为论,此亦可有所见,但以为“外在超越说”与现代之民*主自由有必然关系则谬矣!甚至有以为西方基*督宗教传统之“幽暗意识”与民*主自由有必然关系,此说大谬不然也。马基雅维利、霍布斯之支持专*制即可见其反例13。
如上所说,可知就实来说“心性修养”不必为“社会公义”的先决条件,反而是“社会公义”可能成为“心性修养”的基础;而且这样的基础将使得心性修养更为平坦自然,人人可致,是在一新的伦常日用间显现。显然地,“心性修养”与“社会公义”对举地说,前者指向“内圣”,而后者指向“外王”。笔者想经由此来彰明此两者的关系,显示其吊诡相,并明白标出此两者并非如昔所以为的“内圣”而“外王”;相反地,“外王”反而是“内圣”之所以可能的先决条件。
这些年来,我一直以为中国文化传统的资源是多元的、融通的;但在两千年帝制压迫下,使得它有着严重的一元化、封闭化的倾向,如何去开抉出一条道路来,这是许多当代知识分子所关切的志业。我深切同意须得应用韦伯式的理想类型分析(Ideal typical analysis)对传统的质素有所定位,再展开进一步的改造与重组〔9〕。问题是如何深入到中国文化传统中,恰当地理解、诠释,然后有所定位,才有进一步发展的可能。否则,只是片面性的定位,或者将表象点出,便予以定位,虽欲有所转化、创造,甚至是革命,却往往难以成功。当然,我这么说,并不意味片面的定位就没价值,而是要呼吁,不要以片面的定位当成全体,片面如果是“开放性的片面”,那是好的,不要落入“封闭性的片面”就可以了14。
笔者仍想强调“道德”是一不离生活世界总体本源的思考与实践,在不同的传统、不同的文化、不同的族群、不同的情境,将展现着不同的丰姿。如今,进入到现代化的社会之中,契约性的社会连结是优先于血缘性的自然连结的,原先长自血缘性的自然连结的“仁爱之道”,现在当长成一“社会公义”。真切地涉入到公共领域中,经由“交谈”互动,凝成共识,上契于社会之道,在这样的社会公义下,才有真正的“心性修养”,才有真正的内圣。
如上所述,后新儒学意在跨出“内圣—外王”的格局囿限,而改以“外王—内圣”为思考模型,强调“人际性的互动轴”,以契约、责任做为思考的基底,以“一体之仁”做为调节的向度,尊重多元与差异,化解单线性的对象定位,摆脱工具性理性的专*制,但求一更宽广的公共论述空间,让天地间物各付物,乾道变化,各正性命,虽殊途而不妨碍其同归也,虽百虑而可能一致也。当然问题的焦点,不是如何由道德形而上学式的“一体之仁”转出“自由与民*主”,而是在现代性的社会里,以契约性的政治连结为构造,以责任伦理为轨则,再重新来审视如何地“一体之仁”;不是如何由旧内圣开出新外王,而是在新外王的格局下如何调理出一新的内圣之学来。
如上所述,显然地,从“内圣─外王”到由“外王─内圣”的结构性转换,是伴随着儒学的现代性与后现代性而开启的,这是儒学不得不要有的转化与创造。
五、结语:解开“道的错置”,建立“公民社会”
如上所论,其实对于中国传统儒学知之愈多,也就爱之愈深;但连带地,爱之深,责之切。我愈发体会到“儒学”在中国文化传统中所沾惹的习气,以及所形成的业力,这要是不经一番洗脱,不经一番澄澈,儒学是很难大有所为的。
儒学之难不在儒学本身,而是在与儒学连带绾结在一起的父权传统、帝制传统,以及男性中心主义传统;总的来说,我将此名之为一“血缘性纵贯轴”的思考。这是以“君、父、圣”三者为顶点而构成的传统,而且“君”是绝对的管控者。正因这“君”是唯一的、绝对的、至高无上的管控者,也因而使得儒家所强调的“道”(道德理想),因之转为倒反的错置。本来儒家强调的是“圣者当为王”、“有德者居之”;倒反错置为“只要是拥有现实权力的王,他就宣称自己是圣者”, “只要居于其位就为有德”。我将这种现象称之为“道的错置”(misplacedTao)〔10〕。
在“道的错置”下,往往有权力者就误认为自己是“道”的化身,以为所行所事,莫非良知;如此一来,成了“良知的专*制”、“专*制的良知”, “良知”与“专*制”就连在一块,难解难分。世间多少“以理杀人”的事,就这样做成了。就另一面来说,那没权力者,又被有权力者要求命令“行有不得,反求诸己”;如此一来,成了“良知的自虐”、“自虐的良知”, “良知”与“自虐”成了不可分的整体。如上所说,有权力的时候,“良知”不觉就“专*制”起来了;而没权力的时候,“良知”不觉就“自虐”起来了。或者是对那更高的权力,回头来自虐;对那权力比你低的人,你却专*制起来。而这往往是与“上下长幼尊卑”的伦理连在一起说的〔11〕。
每读旧史掌故,印证今人今事,莫不见此所谓“良知”就落到“专*制”与“自虐”两端来。还得进一步分疏的是,在强大的历史业力与习气的摧迫下,人们将这与那冥冥不可知的造化之源又连在一起,说这是“命”,是“天命”;这么一来,原先儒学所强调的宇宙造化、生生之德,说的那道德实践的创造力,现转而成了一种宿命般的不可自已的被决定状况。更有趣的是,相信我们若拥有一独特神奇像咒术般的力量,我们就可以入于此造化之源,轻轻拨动,乾坤自可定位,万物自可生长。
就在这“道的错置”下,吊诡的事出现了,原先强调“自由的意志”以及“意志的自由”,扭曲错置成“无自由的意志”与“无意志的自由”。我固然知道儒学所强调的明不是这“无自由的意志”,明不是“无意志的自由”;但我们却不得不问,是什么因素使得儒学在中国历史上会落到这地步,中国民族是在什么样的历史业力习气下扭曲异化成这等状况?这是值得注意,而且亟待厘清的事15。
随顺着公民社会的建立,公共论述的发展,我以为儒学该从原先的业力习气解脱出来,以多元而包容的论述,参与于天地人我之间,谦怀虚心,彼此倾听,而不是自居于“主流”,或者攀附权力者做为主流;以为自己是良知,是道的化身,继续行那自虐而虐人的事来。须知:“道的错置”不解开,儒学是没希望的。
什么是“公民社会”?显然地,这不同于“家族社会”,不同于血缘亲情为主导所构成的社会。“公民社会”是由“公民”所成之社会,是公民经由社会契约为主导所构成的社会。当然,这经由社会契约所构成的社会仍然不免要在它原先所处的传统里,受到传统文化氛围的影响与作用。若以华人社会来说,传统社会的教养可以说是“君子教养”,但公民社会则是一“公民教养”16。在公民教养下的公民伦理,自不同于原先君子教养下的“君子伦理”。
或有人说:君子伦理是八十分、九十分的伦理,但公民伦理则是六十分、七十分的伦理。这说法有些趣味,但并不准确,因为重点不在几分,而是两者型态不同,方式不同,养成也不太相同。
君子伦理是由家庭、而家族所养成的,它是由血缘亲情的“孝悌人伦”来养成的。公民伦理虽亦要有这样的孝悌人伦做基础方会更好些,但它的养成主要是在社会人群、公共领域中养成的。
血缘亲情所构成的天地,自也有其公共领域,但其公共性是不同于公民社会义下的公共性。公民社会的公共性是建立在每一公民的个体性及由此个体性为出发点来思考那公共的总体性所形成的。血缘亲情的公共性则是由孝悌人伦之血缘的连续性所构成的总体性而形成的。
用费孝通的话来说,传统社会是一“波纹型的社会”,是由亲及疏,是一差序格局所构成的社会。这样的社会是要由私及于公,并且要“公而忘私”,甚至是“大公无私”的。相对来说,现代公民社会则是一“捆材型的社会”,是由公民经由一宪治格局所构成的社会。这样的社会是不忘个体性之私所成之社会,是一“大公有私”的社会,是一可以“公私分明”的社会17。
华人的传统社会要的是经由家庭教养的孝悌人伦,来长养仁义道德,从好子弟、好子民,到善人,到士人、君子、贤者、大丈夫,乃至最高理想人格的圣者。这是一从血缘亲情,推而扩充之,以及于天下,所谓“四海之内皆兄弟也”(《论语·颜渊》)。或者从血缘亲情,而上溯至宇宙造化之源,进而“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”。或者顺此而说“中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也,致中和,天地位焉,万物育焉。”(《中庸》)这样的教养是由血缘亲情为基底而构成的伦理教养。
这样一套伦理教养可说是由“血缘性纵贯轴”的宗族社会所导生的。血缘性的纵贯轴是由“血缘性的自然连结、人格性的自然连结、宰制性的政治连结”所构成的。“血缘性的自然连结”强调“孝悌”,“人格性的自然连结”强调“仁义”,而“宰制性的政治连结”则强调“忠君”。这三者,又以“宰制性的政治连结”做核心,“忠君”作为最优先的位置。
我曾在《儒学与中国传统社会的哲学省察》一书对此做过较为深度的阐析,并指出现代的公民社会应该由此“血缘性的纵贯轴”转化为一“人际性的互动轴”。这并不是要全然地瓦解,而是要顺当地转化与调解。应该瓦解的是“宰制性的政治连结”(帝皇专*制),而代之以“委托性的政治连结”(民*主宪政)。“血缘性的自然连结”仍须保存,但随顺世局而应有所转化,这转化是由原先的基底再转而为一“契约性的社会连结”,去构成一公民社会。至于“人格性的道德连结”仍宜保留,只是他必然在总体结构的调整下,有一新的构成方式,这虽亦可以是由原先的结构长养转化而出,但与其原先的方式与型态已有所不同18。
公民社会重视每一公民的个体性,进而关注由此个体性所映照而对比的公共性。它不讳言做为一具有个体性的公民应有其个体效益与功利的考虑,从而要有一公共性所成之总体的效益与功利的考虑,因为唯有如此才能公私两得,不会“以私害公”,也不会“以公害私”。
这两端效益与功利均衡的考虑,正是一公民理性的思考。这是建立在每一个具有自由意志的公民,所拢总而形成的公民社会总体的思考。这样的思考可以名之为一公民社会义下的公共性思考,关联着这样的公共性思考,我们愿意说这样所成的是一公民伦理的教养。他是以公民*意识为基本而导生出来的教养,是建立在具有个体性的公民,以及映照对比那总体性、公共性的社会,而同时衡量其效益及功利的伦理教养。
公民社会义下的伦理教养,无遮无掩的、无罣无碍的,明明白白地说要维护我做为一个公民的效益与功利,并从而要维护这公民社会的效益与功利。人*权是重要的,自由是重要的,安全是重要的,幸福是重要的。这些都是公民*意识所该涉及的内涵,基于这样的公民*意识我们当有着重效益、重功利,但又不外于社会公共理性的伦理教养。
举例来说,当我们去公共停车场停车时,一定得索取停车费的发票或收据,如果他告诉你发票机坏了,那你无论如何得要他开收据,并且询问何时可以修好,有无公共事务,可以帮忙的。不可以因为不好意思,不闻不问,更不可以说他免了你的停车费或减收,你就了事了。又或者你去寺庙捐款,你这时要脱去以前为善不欲人知的观念,而转成“为善可以为人所知”,而且为人所知将可以传递更多善事善举。捐款一定要开列捐款的收据,这样才明明白白,免去从中可动手脚的可能,免了别人堕入恶业的可能,这便是大功德。
如上所说,这样的“功德”可以说是一社会伦理教养下的“公德”。这是立基于每一公民的个体性都得受到保护的公德,是一“大公有私”之德。“私”不再只是偏私,“私”其实指的是“个体性”。19公共性建立在个体性上,诸多个体性成就了公共性,真正的公共性成就了诸多的个体性。让个体性与公共性调节和谐,这样所成的伦理教养是公民社会最重要的伦理教养。须知:这公民社会的伦理教养并不同于君子社会的伦理教养。它是最为基本的。有了它,才能进一步谈公民社会下的知识分子,公民社会下的君子圣贤。
(辛卯2011秋暮,11月6日晨曦已启,成稿于台*湾花莲太平洋滨,癸巳年2013夏6月3日修订稿)                                (回到目录
【注释】
①此文原在1996年12月的第四届当代新儒学国际会议上发表,后收入林安梧《牟宗三前后:当代新儒学哲学思想史论》第十二章《牟宗三先生之后:“护教的新儒学”与“批判的新儒学”》,台北:台*湾学生书局,2011年。
②1997年4月间,由成功大学中国文学研究所举办的“第一届台*湾儒学国际学术研讨会”,我写了《咒术、专*制、良知与解咒──对“台*湾当代新儒学”的批判与前瞻:对于〈后新儒家哲学论纲〉的诠解》,同年,国际中国哲学会在韩国汉城的东国大学召开,我亦在会上宣读了此文的修订版。之后,我又修订了几处,而刊登于《鹅湖》第23卷第4期(1997年10月,台北)。后来收入林安梧《儒学革命论:后新儒家哲学的问题向度》第三章,台北:台*湾学生书局,1998年。
③关于“血缘性纵贯轴”之提法,包括了“血缘性自然连结”、“人格性道德连结”、“宰制性政治连结”,此说约成于上世纪九十年代,请参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》,台北:幼狮文化,1996年。
④吾此说多得力于春秋公羊学,特别是熊十力的《原儒》,吾曾应明文书局创办人李润海先生之邀为彼重版之《原儒》做导论,著为《熊十力的孤怀弘毅及其〈原儒〉的义理规模》,此文收入林安梧《牟宗三前后:当代新儒家哲学思想史论》第四章,台北:台*湾学生书局,2011年。
⑤此帝制式之儒学含有一“道的错置”之成份,请参见林安梧《道的错置:中国政治传统的根本困结》,台北:台*湾学生书局,2003年。
⑥吾关心此已阅十数年矣,请参见林安梧《儒家伦理与现代社会》一书,北京:言实出版社,2005年。
⑦这思想发轫于1980年代初,多受西方之历史哲学、社会哲学启发,自1986年写定《王船山人性史哲学之研究》以来(该书由台北东大图书公司刊行于1987年),船山的本体发生学式的思考、两端而一致的思考,一直深深影响着我。历史哲学多蒙郭博文教授、徐先尧教授之启发,船山学则多蒙曾昭旭教授、牟宗三教授、蔡仁厚教授、张永儁教授之启发。
⑧此段所论以及以下该节所述,主要采自林安梧《从“以心控身”到“身心一如”:以王夫之哲学为核心兼及于程朱、陆王的讨论》,(《国文学报》第30期,第77-96页,国立台*湾师范大学国文学系,2001年6月,台北)。
⑨又吾于2001年9月参加由武汉大学主办之“熊十力思想与传统文化国际学术研讨会”,再度提出由“牟宗三”而“熊十力”而“王船山”的思考,请参见林安梧《“牟宗三”到“熊十力”再上溯“王船山”的可能》,《鹅湖》,第27卷第7期(总号:319),2002年1月。该文收录于林安梧《牟宗三前后:当代新儒家哲学思想史论》,第十四章,如前揭书。
⑩此乃王船山自书之堂联,见《王船山诗文集》,《序言》,台北汉京文化事业公司印行,1984年9月。
11关于“内圣”、“外王”之论,请参见《从“外王”到“内圣”:后新儒学的新思考》,第二届台*湾儒学国际学术研讨会,1999年12月18-19日,成功大学中文系,台南。该文曾引来陈立襄、李宗立、王季香等年青学者写了几篇文章加以讨论,后来我又将此文刊于《鹅湖》第30卷第2期,总号350,2004年8月。再度引来了周群振教授的批判,之后,谭宇权又对此提出再批判与再讨论。
12此段所论,以及本节所述,请参见《心性修养与社会公义》(生命伦理学国际学术会议,中央大学哲学研究所,南华学院哲学研究所,1998年6月,台*湾、中坜)。又见《从“外王”到“内圣”:后新儒学的新思考》,如前揭文。
13持此说者,可以张灏为代表,请参见张灏《幽暗意识与民*主传统》,台北联经出版社印行,1989年。关于张灏之说,钱永祥曾有所论评。
14此段所论,以及以下两段所论,多取自于《后新儒学的社会哲学:契约、责任与“一体之仁”——迈向以社会正义论为核心的儒学思考》一文,刊于台北《思与言》39卷第4期,第57-82页。
15关于“无自由的意志”与“无意志的自由”原在第二次中西马论坛中为邓晓芒所提出,我有分辩,请参见林安梧、郭齐勇、邓晓芒、欧阳康《中国哲学的未来:中国哲学、西方哲学、MKS主义哲学的交流与互动》,《学术月刊》,2007年第4期。
16关于此,我曾将在湖南中南大学伦理学研究所讲述的讲稿,集结成《儒家伦理与社会正义》一书,北京:中国言实出版社,2005年。
17以上所论大体是我在《儒学与中国传统社会哲学之省察》一书之综括,台北:幼狮文化事业,1996年。
18请参看林安梧前揭书,第九章。又有关公民社会及所涉契约论之诸多理解,多得力于在台*湾大学求学时郭博文、林正弘两位老师之启发也。又友人庄文瑞所译Karl Popper《开放社会及其敌人》,及相与之论谈,亦多所帮助也。
19关于公私之问题,我原先受到J.S.Mill《自由论》(OnLiberty)的影响,后又读严复的翻译《群己权界论》,而起了一番新的看法。大体说来,我在“个体性”与“人格性”上做了一些对比与融通的工夫。请参见林安梧《契约、自由与历史性思维》第三章《个性自由与社会权限:以穆勒〈自由论〉为中心的考察兼及于严复译〈群己权界论〉之对比省思》,台北:幼狮出版社,1997年。又友人黄克武及其师墨子刻教授(Thomas Metzger)对严复的研究对我之启发甚大。于此一并言之,以志其念也。又日本沟口雄三教授于公私问题之讨论颇多,彼曾来台*湾清华讲学,亦曾论述及此,2010年,氏逝于东京,学界耆老,竟尔凋零,可伤也矣!
【参考文献】
〔1〕参见:林安梧.“新儒学”、“后新儒学”、“现代”与“后现代”──最近十年来的省察与思考之一斑〔J〕.鹅湖,2005,30(12).
〔2〕林安梧.迎接“后牟宗三时代”的来临──《牟宗三先生全集》出版纪感〔J〕. 鹅湖,2003,28(9).
〔3〕林安梧.儒学转向:从“新儒学”到“后新儒学”的过渡〔M〕.台北:台*湾学生书局,2006.
〔4〕参见:林安梧.牟宗三的康德学与中国哲学之前瞻──格义、融通、转化与创造〔J〕. 鹅湖,2005,31(2).
〔5〕参见:林安梧.儒学革命论〔M〕.台北:台*湾学生书局,1998. 第三章、第五章.  〔6〕林安梧.解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考〔J〕.孔子研究季刊,1999,(1).
〔7〕林安梧.关于《大学》“身”“心”问题之哲学省察——以《大学》经一章为核心的诠释兼及于程朱与陆王的讨论(上) 〔J〕.鹅湖月刊,2011,36(9).
〔8〕参见:林安梧.儒学与中国传统社会之哲学省察〔M〕.台北:幼狮文化事业公司,1996.157-176.
〔9〕参见:林毓生.政治秩序与多元社会〔M〕.台北:联经*文化事业公司,1989.349.  〔10〕参见:林安梧.“道德与思想之意图”的背景理解:以“血缘性纵贯轴”为核心的展开〔J〕.台北:本土心理学研究,1997,(7).
〔11〕参见:林安梧.良知、良知学及其所衍生之道德自虐问题之哲学省察〔A〕.儒学转向:从“新儒学”到“后新儒学”的过渡〔C〕.台北:台*湾学生书局,2006.第四章.

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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:24:58
盛洪:宪政结构中的谏议制度及其现代意义
摘要:宪政主义假定,任何个人既理性有限,又有人性弱点,若要使个人能够满足公共事务的要求遵行民*意和天道,就要有一套监督约束政治人物的制度,以弥补其个人缺陷。儒家传统既强调政治人物的自律,以及改朝换代的他律形式,又注重建立谏议监察制度,对君主的过失加以批评和纠正。这一制度是君主制“体制内”的限权机制,在两千多年的中国历史实践中有着积极意义和实际功用,并形成了“君过必谏”的谏议文化和以天下为己任的士大夫精神。这种制度与文化在今天没有完全实现民*主制度的社会中仍有借鉴价值,即使在民*主社会中也有补充作用。要求批评政治人物的文化也是“自由表达”原则的重要的中国资源,鼓励年轻谏官的传统也支持年轻人表达意见的风尚。
关键词:宪政、谏议、儒家、儒士、他律
作者:盛洪,中国社会科学院经济学博士,山东大学经济研究院教授,北京天则经济研究所所长。大陆新儒学代表人物,研究领域:儒学、制度经济学、过渡经济学
本文首发於:《天府新论》2015年第3期
一、谏议制度的宪政含义
宪政主义的基本思路,是承认任何个人,包括位居政治顶端的人都是一个理性和能力有限的人,更兼有各种人性弱点,以他个人之力是无法胜任他所担任的公职的。因为一旦担任公职,他作为个人的判断标准就会失效。他的行为必须符合所有人的个人的和共同的利益,而这一行为准则就是人与人之间的最高正义(天道,上帝的意志);任何个人都没有能力时时和全面地把握这个最高正义。若要由凡人组成的社会遵循最高正义,就要有一套制度约束和矫正人的缺陷。这套制度既包括提升公职人员的道德自律能力,也包括人与人之间互相制衡的他律制度。这自然也是儒家宪政主义的看法。
在中国历史中,作为独立且成体系的一种文化传统,儒家传统形成于周。周与商的重要区别,就是强调天子,即最高政治领袖不是神,而是凡人。这表现为周将它的最高政治领袖称为“王”,而商后期称为“帝”,即自武丁以后,商先王们就被作为“帝”祭祀。在古汉语中,“帝”就是神,就是上帝。周人看到商王们将自己视为神的种族不仅不能避免倾覆,反而可能是加速这一倾覆的原因。当有人劝商纣王不要再荒淫无道时,他竟说“我生不有命在天?”所以,周公进行了一项重要的改革。周人祭天,周的先王只是配祀。很显然,是天为主,王为辅;天是神,王是人。
这种认识,首先来自于周公对商朝败亡教训的思考。周人证明自己夺取天下的合法性,用的是天命观。即商因纣王无道,已失去天命,周武王伐纣,是替天行道。周公说,“天惟丧殷,若穑夫,予曷敢不终朕亩?”周因而也就得到天命。这一逻辑也能导出,既然一个王朝可以得天命,也就可以失天命,它本身就不是神。它是否能保有天命,就看它是否遵行天道。因而,它所得之天命,即政治合法性就是有限的。这也引来周公对周朝能否长久保有刚得到的天命的担忧:“在我后嗣子孙,大弗克恭上下,遏佚前人光在家,不知天命不易,天难谌,乃其坠命。”即,“我担心子孙后代,不能敬天理民,继承先王光荣传统,不知得天命之不易,也不能参透天道,从而失去政治合法性。”
到了孔子时代,这种“天”与“王”的两分结构就更清晰。据蒋庆分析,孔子作《春秋》,提出“天子僭天”,即政治领袖可能会违背天道,所以要“贬天子”,提出“天子一爵”说。即,天子只是人间的一个爵位,世俗社会的一个官。他不是神,而是人,凡人。既是凡人,就不可能自动遵循天道,也可能违背天道,伤害社会,侵夺百姓,也会因此而失去天命。在《论语》中,我们经常能看到“天下有道”和“天下无道”,“邦有道”和“邦无道”之说,这说明“天下”或“邦”与“道”是可合可离的。这取决于“天子”或“诸侯”是否遵从天道。
从超越任何政权的角度看,一个社会有要遵行天道的要求,而政治领袖因理性有限和人性弱点而不能时时把握和施行天道,这一要求与满足之间的鸿沟是人类政治制度中的一个最大难题。对于任何一个政权来说,它的政治领袖如果不能遵行天道,就有可能失去政治合法性,从维持统治的功利角度看,也需要有一种保证政治领袖不偏离天道的办法。从儒家的主张和传统中国的政治实践来看,就要用一套制度来约束和引导政治领袖走在正确的道路上。儒家很重视“正君心”,即通过君主及其政治集团的修身和自律来避免偏离天道,但儒家也决没有认为这就足够了。因为中国历史的事实很清楚地提醒人们,那些失去天命的王朝不就是说明,他们是凡人,仅靠自己是不能保证不偏离天道的吗?
因而,除了君主及其政治集团的自律以外,还要借助于他律的力量。当然,最大的和最强有力的他律就是“有道伐无道”(董仲舒)的革命,如汤武革命。但革命究竟不常有,且社会代价极大。伯夷和叔齐质疑武王伐纣的正当性,就“不食周粟”;孔子也说这一革命“未尽善”。一个君主制政权为了避免失去天命,也要避免走到无可救药的无道地步。因而,成本较低且更加经常的他律形式就是谏议。其基本含义就是,承认天道的要求与王的能力之间存在距离,且不能完全靠自己加以克服,因而必须借助于他人的智慧与力量加以弥合。
谏议就是批评,包括讥讽、抱怨、劝诫、谏阻和建议等。在文明初期,批评可以来自社会的各个阶层。如《诗经》中之“风”,“毛诗序”解为“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。”据说周朝专门设有“风官”,其任务就是到民间采集诗歌,目的是了解民间疾苦和对朝廷的抱怨,以兹改进政府的治理。这些被采集的诗歌就成为《诗经》的重要组成部分。《诗经》据说主要是由周宣王时的大臣尹吉甫编纂。从《诗经》的内容来看,既包括周公等王公贵族之作,也包括民间歌谣。因而,《诗经》是周朝官方认可的版本,也是周朝官学的必读课本。这也说明,周朝统治者将“风刺”作为一种正式的、甚至是必不可少的文化形式加以接受,成为改进政治的重要信息依据,从而“主动地收集批评”也就成为一种重要的政治形式。
但在周朝,也有不听讽谏的天子。如周厉王,他杀害批评者,使国人不敢言,竟喜形于色。召公对他说出了“防民之口,甚于防川”的千古名句。召公说,“是故为川者决之使导,为民者宣之使言。故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,曚诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽、史教诲,耆、艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”这显然是一个对谏议传统的描述,即在政治领袖作公共决策时,要先倾听来自各方面的意见,包括民众和精英的意见。这显然将天子置于一个并不明察秋毫、也没高瞻远瞩的角色之中,使他靠来自各方面的意见和智慧做出正确的决策。遗憾的是,周厉王没有听劝,三年后被国人逐出。当然,这个故事也被收入《国语·周语》中,作为必须听取谏议的反面教材。
因而,至少从周代开始,“谏议”就作为保证一个政治体不偏离道,从而能维系政治合法性的必要因素。如《左传·昭公二十年》提出,“君所谓可而有否焉,臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉,臣献其可以去其否。”其中,君臣很像是一种互补和共生的关系,而臣的“否”即谏议是必不可少的。又如《孝经》“谏诤章第十五”记载孔子说,“昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;……”其中,“争臣”似乎是既有谏官职位又具谏官品格的人,其批评色彩也更为明显,因为已假定天子或诸侯“无道”,批评显然是为了纠正对天道的偏离,而结果是不失“其天下”或“其国”,即不失政治合法性。这更强调,谏议是保证不失政治合法性的必要原则和内容。
二、谏议的承当群体
任何一个宪政原则,如果没有人施行,也是一句空话。而要施行宪政,不知道何为宪政也无法施行。对于任何个人来说,天道过于高远深邃,很难直观把握。但人们发现可以从“民*意”中窥见“天道”。周武王说,“天视自我民视,天听自我民听。”(《尚书·泰誓中》)周公说,“人,无于水鉴,当于民鉴。”(《尚书· 酒诰》)即以民众为镜子。因而从周开始,朝廷很重视并主动收集直接来自民间的抱怨。然而这些抱怨多是个案且并不经常,对这些抱怨是否恰当和究竟反映了什么问题也没有评价标准,无法直接上升为对公共治理规则的一般批评和改进建议。儒家发现,“民*意”虽然近似地反映“天道”,但并不等于天道。因此,除了对民*意的采集外,还要直接探究天道原则。
儒士群体起源于对天道的探究。周公对王朝兴替和公共治理的利弊得失进行总结和提炼,提出了侧重于政治领域的天道原则;孔子则更为一般地探究人与人之间的天道原则。以后的儒士群体一直进行着这一探究。从子思、孟子到董仲舒,从王通、朱熹到王阳明等,形成了一个儒家文化传统。它是一个与世界其它高级文明传统并行的重要的文化传统,它的核心价值可以成为奠定一个社会宪政基础的原则,它的文明教化可以成为每一个社会成员的行为规范。显然,探究天道的目的并不止于探究,而是要应用于社会。
孔子说“士志于道”,就是说,儒士不仅要探究天道,还要将自己理解的天道用于社会,造福民众。既然政府是社会治理中的重要组成部分,且如果政府出了问题,就会带来更大的伤害,那么,推行天道就必然要与政府打交道。而打交道的目的,就是要推动政府遵行天道,而对政府违反天道的行为加以纠正。他们到政府中去作官,不是为了谋生,而是为了政府能遵行天道。
孔子说,“君子谋道不谋食”。荀子说,“君子从道不从君”。如果不能达到这个目的,他们就可以退出。孔子称赞蘧伯玉时说,“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之。”他更说,“天下有道则见,无道则隐。”即,如果天子或诸侯愿意行道,则出来帮助他们,如果不愿意则隐去。孔子又说,“天下有道,丘不与易也。”是说他宁愿在天下无道之时努力矫正天子之错,以救苍生,而不愿在天下有道之时无所事事。他显然对自己有更高的要求。孟子说得更清楚,“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。”
从广义说,儒士群体进入政府或从政就是对权力的限制。因为无论是立法、行政还是司法,他们都力争减少对天道的偏离。如通过相权与皇权的互补与制衡,也就限制了皇权;坚持司法原则,也是为了限制君主依自己喜怒任意而为。狭义一些,太傅制度、经筵讲席制度、史官制度、谥号制度和谏议制度,则是更有针对性的限制权力的制度。在这些限权制度中,谏议制度是作用更为直接、更在当下、更具有对抗性的一种制度。
正是因为“士志于道”,儒士群体的限权才与民众的限权有很大区别。民众对抗权力扩张是基于利害的考虑,而儒士限权的依据则是天道,具体化为世俗政府中的基本规则,或称宪政。这种限权机制的特点是:第一,它不是利益之争,而是规则之争,因而可能会避免民众直接限权带来的矫枉过正;第二,它是直接对违反规则的行为进行批评和纠正,而不是等到其产生了大量恶果后再去纠正;第三,它不仅限制膨胀的权力,还扶持萎缩的权力,使权力之间保持平衡。因而,儒士们的限权是一种独特的限权形式。
儒士从政只是他们施行天道的一种途径,并不是他们的全部。儒士作为一个群体是生存于整个社会的。探究天道主要在“体制外”。如在宋代,至少有71%的书院是民间书院[1]。那些在宋儒革命中发挥过重要作用的书院,如白鹿洞书院、岳麓书院、武夷精舍等,都是在民间发展的。只有这样,才能保持儒家传统的纯粹性,不被政治的考虑所污染。儒士群体因此是与政治集团相独立的一个中立性群体。它的存在和介入也会变化政府中的政治考虑和政治色彩,促使政府不为政治所左右,而尽量接近天道地实施公共治理。因而,儒士群体作为一个独立于政府的精英群体,又是它能发挥“士志于道”作用的重要条件。
在传统中国的实践中,历朝历代也都知道谏议官员在制度结构中的极端重要性,因而在选拔谏议官员时有着更高的要求。如果说儒士群体作为整体的职责就是进行广义的限权,那谏官就是专门且更为直接地履行这一职责的人,因而是儒士中的佼佼者。谏议制度作为一种制度,君主作为这种制度的最大受益者,都很有意识地对谏官有较高要求。如在宋代,谏官人选首先要求是进士出身,并担任过两任知县;对个人品质,司马光曾提出“第一不爱富贵,次则重惜名节,次则晓知治体”[2]。在明代,谏官首先应是“忠谏之士”,亦是“贤良方正”,“介直而敢言”,且“识达治体而恤民”,是“端雅敏博之才”[3]。
正是因为有儒士群体的存在,谏议制度才能真正成为一个可实施和有实效的制度,在传统中国的政治结构中起着限制权力的作用,并带来积极的结果。
三、谏议制度作为一种正式的制度安排
由于近代以来中国主流知识分子对中国传统的贬低甚至否定,大多数中国人以为谏议只是一个大臣可以向皇帝提意见,后者高兴则采纳,不高兴就不存在的一种现象;以为最经典的谏议就是唐太宗与魏征君臣之间的犯颜直谏和从谏如流的故事。这是对谏议制度的非常肤浅的看法。其实,在自周以后的中国政治结构中,谏议制度是一种正式的制度安排,它不依皇帝的喜怒而存废。
在正式制度安排中,谏议首先是有谏议机构。如在两汉时期已有御史台(府),为当时的谏议监察机构。在唐代,除御史台外,还在门下省和中书省设有谏官。在宋代,谏议监察机构有御史台和谏院,前者的定位是“纠察官邪,肃正纲纪”[4];后者的定位是“规谏讽谕:凡朝政阙失,大臣至百官任非其人,三省至百司事有违失,皆得谏正。”[5]在明代,有都察院、十三道、六科和按察司等。都察院即前御史台,十三道则是对地方的监察机构,六科对应于六部进行监察,按察司是地方的司法机构兼监察机构。历代谏议监察官员的职位有御史大夫、谏议大夫、散骑常侍、刺史、给事中、拾遗、补阙、主薄、检法等。据张薇研究,明代整个谏议监察系统的官员近300人[6]。这些官员领取朝廷俸禄,对应的专门职责就是监督和批评。
具体而言,综合宋明两代,谏议监察机构的职能,第一是谏诤君主,包括“监督君主属守家法”,“谏请君主更改诏令”,“谏止君主内降诏书”,以及“抑制女后干政弄权”等;第二是监督中央政府的行政行为是否违法或不符合程序;第三是监察地方政府;第四是监察司法,以至部分参与司法;第五,参与法律和政策的制定[7];还有监察军队、宦官和特务机构;等等。总体看来,谏议制度是一种政府内部设置的纠错机制。它的特点是:第一,它是在一般原则和程序上的纠错,因而类似于违宪审查。第二,它经常是在事先纠错。如在皇帝或行政部门准备做出某些决定之前,提出谏议,以阻止错误的决定做出;甚至在决定做出之后,因需要经谏议监察部门审查,也经常会被驳回重拟。
因为人们本能地厌恶批评,为了能够使谏议监察制度有效运转,就需要有保护谏官御史们的工作不受干扰的规则,即所谓“独立言事原则”。所谓“独立”就是相对所有人的独立,包括相对于君主、宰相、谏院长官及同僚等。最为重要的,还是独立于君权。如果最高政治领袖都不得干预谏议,独立言事就能得到根本的保证。据虞云国研究,宋真宗诏书中规定,“御史受诏推劾也‘不得求升殿取旨’,表明宋代台谏对君权也实行监察独立的原则。”[8]南宋时,面对宋理宗“谕止”台谏官言事,高斯得反问道,“陛下以此官为何官耶?盖明目张胆立于殿陛,以与天子争是非可否也!顾可谕止乎?谕之其可止乎?”[9]如此理直气壮,应是“政治正确”。一个反面的例子是,谏官孙觉揣测宋神宗对某官不满,提出弹劾,结果被神宗认为是“希旨言事,夺去言职。”[10]
那么,谏官们依据什么标准和原则去监督和批评皇帝及其他人呢?我们已经知道,儒士们遵循天道。但天道具体是什么?在儒士心中,就是儒家的经典。正如梁漱溟所说,中国没有成文宪法,中国的宪法就是四书五经。包括《大学》《中庸》《论语》和《孟子》;《诗经》《尚书》《礼记》《周易》和《春秋》。在汉以后的两千多年,儒家传统一直处于各朝代的文化主流地位,因而是朝野的宪政共识,也就是谏官提出批评的依据。当然,他们也可以借助于与儒家价值相近的具体规则形式。如祖宗家法,即开国君主制定的一些规则,这往往是有长远眼光的制度安排;再如当朝法典,“各部门官署将各自的一司条法类编成册以供台谏系统监察言事之用”[11]。
在操作层面,谏官的信息来源也有着制度化的安排。首先,谏官有“风闻言事”的权力。“其表现之一,即使君主也无权诘问风闻出处,台谏官也有权断然拒绝君主的追查。……其表现之二,即使风闻失实,君相也不应对言事追究治罪。”[12]其次,在宋代,制度规定行政各部和地方州郡有义务向御史台和谏院报送政令发布、人事变动和机构废立等信息,官员资料要报送到御史台备案。第三,如果御史或谏官需要,有权向行政机构索要“薄书文字,案卷公事”。第四,“台参辞谢”制度,即各类官员任职、升迁、外任或进京,都要到御史台去参拜和辞谢,实际上是要接受当面考察[13]。
御史和谏官们履行谏议和监察职责,也有比较制度化的形式。第一种是“章疏”,即用文字文件的形式向君主奏报,同时也可抄送中书省和被弹劾官员本人,称为“副本”;还可直接公开弹劾内容,称为“露章”。对于台谏的上疏,君主必须做出处理。一般有两种形式:一是“留中不出”,即直接采纳,不再将弹劾奏章发出;二是“付外施行”,即在章疏上批示处理意见,交由宰相及行政部门执行,或提出意见。无论君主采取何种方式,都要告知台谏官本人。“副本”和“露章”的形式,都会对被弹劾者直接产生压力,后者一般会离职待罪[14]。如果上奏的章疏没有被君主接受,台谏官就主动辞职。一是认为谏言不为所用,便是失职;一是“以去为谏”,仍是一种强化的谏议方式。最为极端的形式是,在南宋时曾有过“全台待罪”,即御史台官员全部请辞[15]。
第二种谏议形式是“廷奏”,即在朝廷上直接向君主提出谏言。由于重视谏议,“宋代台谏廷奏,在奏对时限、入对班次等方面,都享有优于一般臣僚的待遇。”[16]为了保密,他们在入对时还可要求屏退左右侍臣甚至史官,保持台谏官独对制度[17]。如果台谏所言之事没有得到君主的正确处理,他们还可以采取更为强化的谏议形式,包括“合班”、“留班”和“伏阁”。所谓“合班”,就是“全体御史和谏官共同论事和劾人”,“旨在表达言事官的集体意志,以期加重言事的分量,引起君主的重视”[18];所谓“留班”,就是“由台长出面,在退朝时留住百官班列与台谏官共同上殿论谏”,这是一个更为强烈的谏议形式;而“伏阁”则是更为主动出击的形式,即“候立在殿门外请求君主面对的诤谏方式。”[19]
第三种形式是“封驳”,即台谏官员如对皇帝的诏书、敕令持有异议,可以“封还和加以驳正。”(《辞源》)封驳起源于汉代,发展成熟于唐代,延续于宋明。这是一种以直接影响皇帝政令发布的行动表达谏言的形式,因而是最具有制度化意义的形式。具体形式大致有四种。一种就是“执之不下”,即暂时扣住诏敕并不向下发布,同时向皇帝说明理由;这是较为温和的形式。一种是“封还诏敕”,即将诏书或敕令封还给皇帝,同时“附奏状加以驳议”。第三种是“涂归”,即在皇帝诏书或敕令上直接写出修改意见;当然,这是一种最为激烈的封驳形式[20]。第四种是“封还词头”,即中书舍人的一个职责是替皇帝起草诏书,但当他对诏书内容,尤其是人事任命的内容有异议时,可以拒绝起草,并将“词头”(草拟的皇帝旨意)封还;这种形式对皇帝的人事任免有着谏议矫正作用[21]。
当然,谏议监察机构也是由凡人组成的,它在政治结构中与其它机构之间的监察制衡并不是单向的,而是互相制衡。这表现在对谏议官员的选用有若干回避。如现任宰相和行政官员的亲戚子弟不能作谏官;现任宰相或行政高官举荐的人,不得担任谏官;以及谏官兼职时不得兼宰相的下属官职[22]。在台谏机构内部,御史和谏官之间,也要避亲避籍;他们之间也不能私下往来;台谏官之间有嫌隙也应回避。更严格的,还有宋代创立的“台谏不报谒士大夫”的谒禁制度,即台谏官员不能与行政官员私下交往[23]。最著名的例子就是司马光因任谏官,长年不能与其老师、退休宰相庞籍见面。对于台谏官,还有对他们的考核和约束机制,以保持谏议的公正性和机构间的平衡。
最后,传统中国的政治结构中一直并称谏议和监察制度为“台谏”,是因为御史台作为监察机构与谏院作为谏议机构的职能多有重叠,甚至都可称为是“监察”,只不过谏官监察的对象是皇帝[24]。因而在宋以后,出现了“台谏合流”现象[25]。较纯粹地说,“谏议”就是提出意见;而“监察”则是规范行为的行动,不仅是一般的行动,而且是制度化的行动。谏议与监察的交叠与合流,就使意见能够很快变为制度化的行动。因而,如果把谏议机构和监察机构作为一个整体来看,它要比只是提出口头的和文字的意见或建议更具有实际影响、可操作性和体系性。可见,谏议制度并不是一个软的无形的制度,而是一个硬的有形的制度。
总体而言,谏议制度不是一个有关君主的纳谏风格和大臣的业余批评的现象,而是有着几千年历史,历代均必须设立的很有影响的专门机构。它通过台谏官的谏议与监察行为,尤其是对君主的谏议和监察行为体现着它的存在;台谏官的多种职位设置是长期分工的结果;台谏制度规则的细致丰富反映了这一制度的成熟;谏议言词与监察手段的结合,使之成为传统政治结构中的有力一维。因而,谏议制度是传统中国政治结构中不可或缺且不容忽视的制度。无论它的作用如何,它的存在都要获得解释。
四、谏议制度的作用
根据设立谏议制度的一般理论和历史经验,谏议制度可以保证一个政治集团能够使自己的统治更接近天道,从而保持自己的政治合法性长久存在,同时也使其治下的民众幸福,社会繁荣;反之,如果没有谏议制度,或谏议制度形同虚设,则使君主的无道得不到纠正,从而失去天命,民众和社会也因此遭殃。比较突出的例子就是汉朝与秦朝的对比,唐朝与隋朝的对比。
贾谊在《过秦论》中说,秦朝对谏议多有禁忌,“忠言未卒于口而身糜没矣。故使天下之士倾耳而听,重足而立,阖口而不言。是以三主失道,而忠臣不谏,智士不谋也。”唐太宗认为,隋朝之倾覆也是因为不听谏言:“隋炀帝好自矜夸,护短拒谏,诚亦实难犯忤。”反过来,刘邦和李世民都是从谏如流的典范,因而开创了汉初和唐初的盛世,以及汉唐数百年基业。这似乎很突显谏议制度的作用。然而,一个朝代的建立和灭亡都是政治结构中的特殊情形,在大多数情况下,君主既不是很优秀,也不是很昏聩,而是中等之才,平庸之辈。他们既经常犯错误,又没坏到要坚持错误。在这时,台谏制度反而最能大显身手。
据胡宝华统计,在唐代近三百年的历史中,约有171起向皇帝的进谏事件,“除去3次结果不明以外,其余未能纳谏者54次,纳谏者114次,进谏成功率为68%。”[26]
据宋靖统计,北宋自仁宗朝至钦宗朝止,“封还词头共25 例,其中成功事例15例, 未被采纳者7例,不可考者3例。中书舍人通过封还词头的方式直接改变决策的事例占60%。”[27]前面已经介绍过,“封还词头”是一种直接谏止皇帝错误决策的手段。
通过弹劾制度,御史和谏官们也约束着以宰相为首的官僚行政部门。据胡宝华统计,在唐代约有153起弹劾案,其中约112起中的被弹劾者受到不同程度的惩罚或处理[28]。虽然弹劾也有政治斗争的因素,但所占比例只有约11.5%①,总体上起着正面作用。
以上三组数据说明,谏议监察制度在一个朝代的全部历程中,起着经常性的制度作用。它基本上做到了按照御史与谏官理解的天道去纠正皇帝的决策错误和官员们的违法行为,因而是一种有效的限权制度。
除了唐太宗是一个纳谏典范以外,一般的皇帝是不那么从谏如流的。从实施行动的对抗程度来看,谏议监察制度也是一个强有力的制度。明代是一个皇权更重而相权更轻的时代,再加上“登极皇帝知书达礼者少”[29],正因如此,更突显谏议制度的存在。对皇帝的进谏包括对皇帝违反礼序的反对,对皇帝滥用财政资源的约束,以及对皇帝私下封官的纠正等。有些进谏竟能成为轰动一时的重大事件。
所谓重大事件,包括参与的人多和持续的时间长久。例如嘉靖朝的“大礼议”之争。明世宗以旁枝入统,不尊前辈皇帝为“父”,只尊生父为“父”,违反家庭礼序,在家天下的政治结构中也就违反了政治秩序。数十名谏官和御史上言抗辩,最多时220人签名,前后持续了数年,世宗以廷杖124人、打死17名谏官为代价,才最终坚持住自己的意见。虽未纳谏,却成本高昂[30]。
又如对于皇帝为加强控制而设立的锦衣卫、东厂和西厂等特务机构,谏官们一直认为它们是法外机构,它们的行为是滥权行为。谏官们曾几次弹劾掉罪大恶极的特务头子,如纪纲、王振、门达、刘瑾等;于成化十八年和正德五年,又两次迫使皇帝罢除西厂;限制锦衣卫和东厂不得干预司法[31]。为此,谏官们也付出了巨大代价。
再如对皇帝的过度开支加以限制,批评皇帝生活上的奢靡之风。在嘉靖初年和万历年间,谏官们反对大兴土木,营造皇宫;隆庆年间,穆宗多次下令购买珠宝,遭到台谏官员反对,并实际上拒不执行;在神宗时更是多有谏言批其“好货成癖”,“殊不知财贿易尽,嗜欲无穷”[32];隆庆初年,穆宗要从太仓拨银30万两,遭到户部尚书抵制,在谏官们的强力支持下,穆宗只得让步,削减了三分之二[33]。
再有一个方面,就是对皇帝不按正当程序任命官员的抵制。这种不经吏部考察而由皇帝私授的官员,在明代被称为“传奉官”。在景泰、成化、弘治和嘉靖年间,台谏官员多次谏言反对传奉官的现象,也经常迫使皇帝采纳批评意见。如明宪宗时罢免了500传奉官;明孝宗在弘治初年罢黜了2000余传奉官,临死前又遗诏淘汰传奉文官746人,传奉武官683人;世宗时,又尽斥前朝传奉官300多人[34]。
可以看出,台谏制度不仅能对皇帝进行制约,而且是依据儒家基本原则对皇帝行为或决策的各个方面进行制约,而不只是无关痛痒的批评,尤其是在基本礼序、财政支出、官员任命、特务机构设立和滥权等重大政治事务方面,进行了有效制约。也可以想见,这样一套制度至少会同样地约束以宰相为首的行政机构、司法机构、军队、内宫的宦官组织等等。这样的事例更是数不胜数,由于篇幅限制,就不再详述。
总体而言,历史实践证明,台谏制度就是在君主制下的“体制内”的宪政机制。依宪政主义的本意,就是用制度结构来纠正在关键政治岗位上的个人的有限理性和人性缺陷之不足,使之做出不偏离天道的公共决策。由于必然有对皇帝及行政机构的反对意见和程序性纠正,所以表现为限制权力。如对皇帝诏书或敕令的封驳制度,尤其是封还词头制度,就是一个制度化的由多人共同组成的一个公共决策的正当程序,它使得皇帝发布的指令不因情绪上的波动、认识上的不足,甚至出于自利动机而出现重大失误。
有些人以进谏并未完全被采纳、或封驳也并没全部改变皇帝决策为由,否定谏议制度的有效性,这是对制度的不理解。台谏制度的设立并不假定台谏官员们都是完全正确的,他们的谏言应该完全被接受,而是把皇帝、行政部门、司法部门与台谏机构看作是一个政治制度结构中互相制衡的不同部分。它们各自有自己的角度,通过在一个制度化的程序中的互动甚至对抗,形成一个妥协的结果,而这一结果有可能更接近天道。即使有些正确的谏言没有被接受,也不能说明谏议制度是失败的。世界上没有任何一种制度可以百分之百地达到目的。我们不能因为还有小偷,就说警*察的设立是不好的。相反,即使有些极为顽劣的皇帝靠打压台谏、甚至杖杀谏官来坚持错误的决策,台谏制度的存在仍会使他付出巨大代价,从而减少他作恶的强度和次数。
其次,即使以宰相为首的行政部门是一种多人形成的组织,且由儒士群体组成,台谏制度的制衡仍然假定,他们手中的权力会放大他们的人性弱点,他们就更有可能利用权力为自己牟利。且由于行政部门作为一个整体力量庞大,如果没有一个机构对之限制和对抗,就会导致政治结构的严重失衡。由于行政部门具有强大的实施能力,且是一种等级结构,在行政部门内部去监察上级官员几无可能。只能等待权力的变更,但这或者要等待相当长时间,或者要进行激烈的政治斗争以改变权力安排。因而,台谏机构作为行政部门外在的监察机制就有着重要意义。在这里,同样,台谏制度并不假设台谏官们在智力和道德上要优于行政官员,而是借助于这种机构间的制衡,达到一种平衡的互动结果。
更一般地,台谏制度在传统中国就被看作是一种维护基本规则的制度。例如在宋代,御史台和谏院被统称为“风宪衙门”,台谏官员被统称为“宪官”,御史被称为“宪臣”[35],其职责就是“风宪”,御史因言而不用而辞职,也被称赞为“得风宪体”[36]。这里所谓“风”,应起源于“风刺”之“风”,作为动词,就是“监察”、“纠偏”之义;所谓“宪”,就是规则、程序和纪律之义,而且具有基础性和一般性,因而就是宪政规则之义。所以,所谓台谏制度,按今天的说法,就是维护宪法,或宪政监察。从大量谏议监察的事例来看,台谏官们批评和纠正的事例虽涉及具体个案,但依据的原则是基本原则或程序。
如在“大礼议”之争中,台谏官们坚持的是有数千年传统的家庭秩序,继承皇位也同时是继承家庭香火的主祭权。在反对锦衣卫等特务机构时,他们强调的是,这些机构超越了自己的权限,“纠察非法,责在台谏,岂厂卫所得干?”“驾驭百官,乃天子权。”[37]他们反对皇帝挥霍无度,指出这是“累圣德,亏国计”[38],“今一物而常兼中人数家之产”[39],损害了民众与国家。反对传奉官的理由,则是官员选拔要按正当程序,“爵禄为公天下之具”,不可“私恩”授受[40]。孝宗接受谏言后曾下诏:“文官不由臣部推举传乞除授者,参送法司按治。”[41]这些都是基本原则或程序,而非技术性细节。
实际上,由于君主的最高政治领袖的地位,对君主的谏议也必然多是有关基本原则的。如《贞观政要》所记载的君臣对话,就主要是有关如“君道”“政体”“任贤”“求谏”“纳谏”“仁义”“礼乐”“公平”“刑法”“贡赋”“征伐”和“安边”等基本原则问题和制度问题。其中,如“为君之道,必须先存百姓”,“君之所以明者,兼听也;其所以暗者,偏信也”,“薄赋敛,轻租税”,“以史为鉴,可以知兴替”,“水可载舟,亦可覆舟”等等,都是超越了君主政体的政治原则;而有关谏议本身的重要性的强调,如“木从绳则正,后从谏则圣”,尤其把它当作了一个更为根本的宪政原则。
五、谏议文化
由于在几千年中谏议制度是传统中国的现实存在,台谏官员是政治结构中最活跃的成员,是士大夫群体中的佼佼者,而士大夫群体则是以“士志于道”自诩。谏议行为是在君主制下维护天道的最直接和最引人瞩目的行为。因而,谏议本身就是“谋道不谋食”、“从道不从君”的最直观的体现,谏议所蕴含的原则和精神就成为一种文化价值。
这种谏议文化,首先是士大夫们视天下为己任的责任感。这是因为,承认君主需要谏议,就是承认,君臣在治理天下中是一个互补的结构。皋陶在回答禹的如何治国的问题时说,“在知人,在安民”(《尚书·皋陶谟》)。孔子在回答樊迟“什么是知”的问题时说,“知人”,后又解释说“举直错诸枉,能使枉者直”。子夏就把这句话理解为“选举正直之人”的意思。也就是说,政治领袖要选拔贤达正直之人来与自己共治天下。而治理的一个重要部分,就是通过谏议弥补君主自身的不足。这一层意思,唐太宗很清楚。他说,“主若自贤,臣不匡正,欲不危败,岂可得乎?”到了宋代,君主“与士大夫共治天下”已经成为一种政治共识[42]。
而所谓“共治”,最突出地体现为谏议功能,即所谓“匡君”。谏议制度的存在以及其重大影响,就会使士大夫们有共治的感觉,他们也才会认为自己对天下有责任。当他们的进谏纠正了错误决策,从而有益于民众与社会时,他们的这种感觉会更强烈。虽然君主在世俗权力意义上“拥有”这个天下,但士大夫们在道义上拥有这个天下。所以才会出现范仲淹“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”那样激*情豪迈的千古名句。对天下的崇高责任使士大夫们的个性得以张扬,境界得以提升,视野得以开阔,文思得以涌流。中国历史上有不少成功的王朝,但从文化成就上来看,莫过于唐宋。直到今天,对唐诗宋词的背诵仍是一个中国人感觉自己是一个中国人的必备文化基础。而我们也知道,在中国历史诸朝代中,唐宋的谏议制度也是最完整且发挥得最好的两个朝代。
我们今天所熟知的那些唐宋诗人,其实不是专业的诗人,他们大多数是担任过台谏官员职务的。如唐代的杜甫、白居易、杜牧、陈子昂、张九龄、高适、王维、张说、柳公权、崔道融、元稹、司空曙等,都担任过高低不等的谏官职务[43]。李白显然更有谏官精神,只可惜他被授拾遗后,还未履职,就不幸辞世[44]。宋代范仲淹、欧阳修、司马光、苏轼、王安石都曾担任过谏官,朱熹、辛弃疾和陈亮等人也多有进谏之举。今人之所以还喜欢他们的诗词,是因为他们的诗词豪放、浪漫,没有压抑,不受拘束,又有天下关怀,视民如伤。如果皇帝都能批评,还有什么是禁区呢?如果生命的意义是追寻天道,岂是高官厚禄所能满足?所以才会有“天子呼来不上船”和“安能摧眉折腰事权贵”的狂傲诗篇。
进谏与纳谏的双方,君主是为了保证自己的江山传之万代,而士大夫们是为了使国家政权能按天道去运行。两相对比可以看出,最伟大的君主,如唐太宗,其动机仍是自利的,只不过是一种有长期眼光的自利;这比只知当下享受的昏君好得多,也与民众和社会的利益有高度重合,但仍没超越自我。而士大夫们,即使只是初为谏官的拾遗和补阙,他们的目的也是行天道,为达此目的,他们以对王朝长远有好处为切入点,劝谏君主,以行天道,实为社会与民众的利益。正如黄宗羲所说,“故我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。”(《明夷待访录》)因而,虽然士大夫们在政治层面上尊君屈己,但在精神层面上却超越于君主。所以,虽然君主们也有文学创作,但很少有人能达到士大夫们的高度。正是这种超越,使士大夫们们神气俊朗,文采飞扬,形成一种自信、进取、敢于承当和悲天悯人的中国文化精神。
既设谏官,就要批评,主要是针对君主的批评,即“专门谏诤皇帝的过失”[45]。因此,批评在政治生活中不仅是正当的,而且是受到崇尚的。当一个谏官不能针对君主的错误提出谏言时,就会被视为失职,或尸位素餐;更广义地,当一个士大夫,尽管可能不是谏官,看到君主有错误时,也有义务提出批评。对君主“有过必谏”就是一个基本原则。
当然,谏言要用智慧,要讲究方式。魏征区分“良臣”和“忠臣”,“良臣使身获美名,君受显号,子孙传世,福禄无疆。忠臣身受诛夷,君陷大恶,家国并丧,独有其名。”他希望唐太宗使他作良臣,意即他尽量用恰当的方式提出批评,也希望后者能虚心纳谏。北宋苏洵也指出,“夫臣能谏,不能使君必纳谏,非真能谏之臣。”也是说谏言要智慧和恰当。古往今来,那些机智巧妙的谏言,如“马上得天下,不能马上治天下”的应对,仍为人们所激赏。
当然,上述魏征和苏洵所提出的智慧之谏需要一个条件,这就是有一个明白事理又有些胸怀的君主,这并非经常能够满足。如明代昏君较多,台谏官员履职就更为困难,谏议君主也就会有更大风险,这也更能彰显“直言极谏”的精神。台谏官员遭受打击的情况经常发生。前述在“大礼议”的对抗中,有17个台谏官被打死就是一例。因而,加强批评分量的直谏也是受到鼓励的,甚至是官方的鼓励。如唐代科举就专门设有“直言极谏科”[46]。这自然会影响士人风气和文化精神。既然士大夫的责任就是匡君以行天道,当面对强大政治压力和生命威胁时,他们也不惜以死相拼,是为殉道。所以,中国长期就有“文死谏”之说。如对那个打死台谏官的明世宗,海瑞备好棺材上呈《治安疏》,言辞激烈,而明世宗摄于他的气势,将抓他的命令收回。
台谏官们有时经过惨烈的对抗,也能在重大事件获得胜利。如万历时的“建储之争”,经过十几年的恶斗,最后以明神宗的妥协结束[47]。有研究者说,“有明一代,反对君主搞极端专*制的奏疏不绝于朝,他们强烈主张‘政出公朝’,约束君主一人独断。”[48]无论是哪个朝代,更重要的是,尽管台谏官们会受到打击,他们却以此为荣,并受到士大夫群体的推崇。如苏轼虽因讽谏被多次流放,但最后从海南回到常州时曾自题画像云:“问汝平生功业,黄州惠州儋州”,竟将流放地作为自己一生功绩的标志。
谏议文化还有对君主的要求,即应该从谏如流。唐太宗甚至还把自己放得更低,如他对魏征说,“朕虽无美质,为公所切磋,劳公约朕以仁义,弘朕以道德,使朕功业至此,公亦足为良工尔。”把魏征比作玉工,把自己的成就看作后者约束琢磨的结果。在宋代,皇帝更是不敢直接拒绝批评。朱熹曾“面责”宋孝宗六条“君过”,后者只能像小学生被老师批评一样作些辩解;后来朱熹作宋宁宗的侍讲大臣时,当面指责他太“独断”,并强调决策要“酌取公议”,通过缴驳程序。宋宁宗只能借机将朱熹调离京城,才能摆脱他[49]。即使到了明代,皇帝多昏聩,也经常能接受谏议。因为“拒谏者天下必乱”,“天下之患,莫大于人君处危亡之地而不自知”是政治共识[50]。当万历皇帝听到海瑞死讯时,即辍朝一日,并亲致谕祭文,称赞他“抗言争日月之光”[51]。
正是因为对进谏的推崇和对纳谏的要求,使得人们认为,正是这种君臣相得益彰,共同成就事业,造福民众,以致青史留名,才是值得欣赏的。因而,像汉高祖刘邦与张良、陈平和萧何这样的创业组合,唐太宗李世民与魏征、房玄龄、杜如晦和褚遂良等这样的治国团队,都在中国民间流传着充满哲理与趣味的问答故事,形成一种群星灿烂的政治景观,为人们所品味。而那种独有“皇上圣明”却“千夫诺诺”的局面,即使有,也没多少人欣赏。这具体体现在历史经典中,成为政治伦理正统教育的基本取向。在《资治通鉴》中,司马光称赞唐太宗为首的团队“君明臣直”。这也说明传统中国的政治审美受到谏议文化很深的影响。
六、谏议制度的现代意义
传统中国长期存在着成熟的谏议制度,给我们提供了不同于西方宪政制度的另一种限权形式。在英国,宪政—限权的制度起源于国王在与贵族的战争中败北,而这个国王,自从威廉大公以后,就在英国人的观念上是万世一系的王室继承人才能担任。虽在克伦威尔时期一度改为共和,但王室复辟后仍接续了这一王室血脉。既然不能用换王室的方式震慑约束国王,就只能用限权的方式约束国王。随着时间的推移,逐渐限制和削弱国王的权力,从大宪章到光荣革命,从部分地限权,到君主立宪。
而在传统中国,情况有所不同。由于儒家的革命理论,不存在万世一系的王室,讨伐无道君主的战争如果胜利,就可能改朝换代,原来的王室就失去天命。这种革命的他律制度对一个皇室家族来讲,就是一个致命的威胁。所以,当一个通过战争而获得统治权的皇室崛起时,就要考虑它的后代会不会因为不遵行天道,而永远失去天命。在这时,王朝的创始人就有可能接受谏议制度这种在君主制内部的限权制度。
这些王朝创始人亲眼看到上一个王朝被推*翻,知道获得天命之不易,又担心后代子孙以为自己天生就是一个统治者,而又不知民间疾苦。唐太宗说,“朕年十八,犹在民间,百姓艰难,无不谙练。及居帝位,每商量处置,或时有乖疏,得人谏诤,方始觉悟。若无忠谏者为说,何由行得好事?况太子生长深宫,百姓艰难,都不闻见乎!且人主安危所系,不可辄为骄纵。但出敕云,有谏者即斩,必知天下士庶无敢更发直言。”因而要创立一个内在于王朝政治结构中的谏议制度,使后代子孙虽可能不肖,却因有人进谏而不致失天命。
宋太祖也显然看到了这一点,所以将一“秘密誓约”刻在石碑上以示子孙,上面有“不得杀士大夫及上书言事人”,“子孙有渝此誓者,天必殛之”[52]的文字。这也说明他把谏议制度作为基本的原则看待。他们更看到自己就是一个凡人,难免会犯错误。明太祖对台谏官说过,“朕代天理物,日总万机,岂能一一周遍?苟政事有失宜,岂惟一民之害,将为天下之害;岂惟一身之忧,将为四海之忧。卿等能各悉心封驳,则庶事自无不当。”[53]认为谏议制度是一个有助于他不犯错误、正确处理政务的好制度。
由于这些开国君主所处的特定的历史时期和对社会的深切理解,他们有较长的时间视野,能以长远理性思考政治制度,知道谏议制度这种看来约束和限制君权的制度,从长远来看对王朝的长久统治是有好处的,因而能够主动地接受和设立台谏制度。他们也深知,他们的子孙未必会有这种长远理性,所以经常会出现当下私欲与长远理性的冲突。因而,建立谏议制度,就是要对抗后代君主的当下私欲。因而,即使从经济人假说出发,在传统中国的君主制内部出现限制君权的谏议制度也没有什么不可理解的。
更何况,起源于周的儒家传统一直就强调,君要成为君,就要遵从天道,而要保证不偏离天道,就要既关心民*意,又要接受诤谏,否则就会失去天命。这种儒家传统作为汉以后两千多年的主流文化,通过太傅制度、经筵讲席制度和史官制度渗透到了君主的观念中,成为政治正确的原则,从而加强了对谏议制度的接受程度。更加上自周以后,一直就存在着且不断发展着实际的台谏制度及其机构,成为跨越朝代的制度遗产,也使任何一个新王朝很容易重建谏议制度。
因而,谏议制度本身不仅说明了宪政—限权制度有多种形式,也说明宪政—限权制度是一种普适原则,它并不是西方独有的,也不是中国国情所不容的。任何以“中国国情”为由对权力制衡的拒绝,都没有事实的根基。它的中国起源使得中国人在借鉴西方宪政制度时,可以吸收谏议制度的资源和经验,建立起不同于西方的宪政制度,也为世界的政治制度提供更丰富的资源和实践,也为探索更为有效的宪政制度提供尝试。

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图1 宪政结构中的谏议制度示意图

很自然,现代中国的创始者孙中山就是这么想的。他说,自古以来,经汉唐宋明清,谏议监察制度使得“上自君相,下及微职,儆惕惶恐,不敢犯法。御史自有特权,受廷杖、受谴责在所不计,何等气节,何等气概!”这种谏议监察制度“代表人民*国家之正气,此数千年之制度可为世界进化之先觉。”[54]在综合吸纳了西方宪政制度资源和传统中国的台谏制度、科举制度资源的基础上,孙中山提出了五权宪法的构想,除了西方普遍存在的立法、司法和行政三权外,还设立了监察院和考试院。监察院在内容和形式上,都在很大程度上承袭了传统台谏制度。孙中山的这种制度设置,使中国的政治制度在走向现代化时又吸纳了传统中的优秀资源,在实践中取得了一定的成绩②。
谏议制度虽然是一种限权制度,但其特点是一种“体制内的限权制度”。这种限权制度在民*主制度因各种原因没有建立,或者还不够完善时,可以起到制衡权力的作用,使政府仍能不致于过度滥用权力,而导致对民众和社会的严重侵害。尤其在我国大陆,民*主制度还多未落实,但在相当长时间内却将谏议制度作为封建制度的一部分加以拒绝,导致我国社会既没有民*主的外在制衡,也没有谏议制度的内在约束,政治领导人一度成为没有任何制约的掌权者。这是M犯下导致上千万人饿死的重大错误的根本原因。M的错误虽因他的去世而被后一代领导人所纠正,但这种依赖于人的自然法则的纠偏机制要等待的时间过长,造成的损害太大。而如果在体制内存在着一种正式的政治批评制度,则可以在很大程度上避免再犯类似错误。
即使在民*主制度建立以后,谏议制度仍然有着重要的作用。因为民*主制度一般只是在政治领导人的选举和立法上实行了投票制度,并不能做到对权力的全面监督,因而在不少即使建立了民*主制度的国家,也存在着严重的腐*败现象。将谏议制度的制度资源与民*主制度相结合,可以产生更有效的宪政民*主制度。实际上,民选的总统与皇帝一样需要批评。再者,即使是一个政党或一个政府,建立体制内的限权制度也有利于其在政治上少犯错误,增强政治上的竞争力,而民众与社会也会因此受益。
与民*主制度依赖于民众的外在压力对权力产生限制不同,谏议制度依赖于文化精英对天道的理解进行限权。更严格地说,是“平衡权力结构”。在这里,所谓“天道”就是宪政原则。因而,文化精英们就是在自觉地维护宪政原则。这与西方式的宪政更为相近。台谏官们的职能与例如美国最高法院的大法官的职能极为相近。这种平衡权力结构的模式要比依靠外在力量抗衡的模式更为优越。这是因为,力量抗衡未必会自动在均衡点上停下来,往往矫枉过正,使社会偏离均衡,也会导致民粹主义。而追循天道的文化精英并不追求自身的利益,因而并不从一个方向去对抗某一种权力。他们往往在某种权力过于扩张时加以约束,而在该权力萎缩且不能有效行使时加以扶持,以保持权力结构的平衡。
谏议文化强调,只要依据天道,对谁都可以批评,当然包括最高的政治领导人。既然如此,还有什么不能说呢?因而,强调批评是知识分子职责的谏议文化,就包含着自由表达的原则。而这一原则是一个社会中最为重要和优先的原则。因为如果不能自由表达,任何其它判断都无从建立,其它原则,如保护产权的原则,也无从实行。因为如果产权受到了侵犯都不能公开提出,又怎么保护产权呢?因而,强调“批评是责任”的谏议文化,仍是我国今天建立思想市场,落实宪法第35条所规定的表达自由的重要文化资源。它不仅告诉我们,自由表达在中国有着悠久的传统,而且排除了以“中国国情”特殊为由对自由表达原则的拒绝。
自由表达原则不仅适用于政治领域,而且适用于其它所有领域。如果政治领域都可以自由表达,其它领域更不会有什么障碍。在宗教领域的自由表达,能真正保障信仰自由,从而让不同的宗教平等地竞争;在文化领域,人们可以毫无顾忌地进行创作,从而产生出如唐诗宋词一样的千古诗篇;在科学领域,尤其是社会科学与人文学科领域,人们可以没有禁区地向各个方向去探索,从而取得学术上的辉煌成就。事实上,在非政治领域,批评也是必需的。如学术批评有助于学术的发展,艺术评论也有助于艺术的发展。
在谏议文化中还有一个具体的特点,那就是年纪较轻、官阶较低的台谏官们受到鼓励积极提出批评,而且在实践中他们也是谏官中最为活跃的部分。这种鼓励年纪轻、职位低的人批评的传统仍是今天应该继承的。在中国这个有着父权传统的社会中,长者和尊者优先是自然而然的,但这样会压抑年轻人的表达和发挥。在今天的中国大陆,在大多数场合仍是长者和尊者优先,因而,鼓励年轻人批评的谏议文化就有着改变这种局面的积极意义。在一个社会中,如果年轻人受到压抑,就会缺少创新的动力;如果年轻人受到鼓励,就会使这个社会保持创新活力。
七、结语
综前所述,谏议并不是可有可无的、轻描淡写的批评,在传统中国的政治结构中也不仅仅是一个技术性设置,而是宪政结构中的重要组成部分。自秦汉以后,尤其是隋唐以后发展成熟的谏议制度表明,它假设所有的人都是凡人,他(们)理性有限,且有人性弱点。理性有限,就不能完全把握社会生存和发展所应遵循的天道;人性弱点中最大的弱点,就是对批评的厌恶。谏议制度的设立,就是针对君主及其政治集团的有限理性,由另一部分凡人通过批评和建议的方式,对他们回避或忽略的部分加以补充或纠正。针对厌恶批评的人性弱点,就是要将谏议内化于制度,让君主即使拒绝授受谏议者个人的批评,甚至打压他们,也不能摆脱谏议本身。
谏议制度并不假定谏议者和被谏议者谁在理性和品德上更优越,既不假设君主以及行政集团完美得不需要批评,也不假定谏议者完美得每个批评都正确,而是期待通过谏议和被谏的互动,使这个政治体从整体上更接近对天道的遵行,保证它的生存、发展与繁荣。
从西方宪政主义的角度看,谏议制度显然包含了宪政的基本要义——限制权力。因为君主和行政、司法机构与台谏机构之间并不对称,君主掌握最高权力,行政、司法部门则掌握着实权且用来实施,而谏议者只是提出批评,监察者采取行动加以约束。如果有限理性和人性弱点会导致错误,显然也是更有权的一方会对社会带来更大损失。因而,谏议制度就是一种限制权力的宪政措施。
与西方宪政经典含义不同的地方是,谏议制度是一种君主制下的“体制内”的制约力量。西方经典的限权结构,立法、司法和行政的三权分立虽也是“体制内”的,但这是在人民*主权基础上的;且不排除和鼓励体制外的限权安排,如反对党、传媒监督和民众舆论压力等。谏议制度是君主从维持政权传之万代的长期考虑出发,为了避免失去天道而被革命的主动接纳的制度。但无论如何,它起到了限制权力的作用,且是借用另一部分个人的不同视角的他律的限权制度。这与宪政主义的一般原则无异。
令人遗憾的是,谏议传统的这种宪政含义被现代中国人所忽略甚至否定了。这种否定的长期历史背景,是清以后因夸张“党争”等负面因素而对台谏制度的严重削弱,近代以来则源于去儒家化的大背景,即由于中国对于西方的军事失败及西方思想资源的传入,导致的中国知识分子对儒家精神的过激化情绪,不能冷静理解儒家经典中明显包含的“以道限君”的宪政思想,而简单斥之为“礼教吃人”和“为专*制服务”。他们不能正确理解儒士群体称臣出仕的外在行为,以为世俗职务的高低决定了精神境界的高低,忽视了他们“从道不从君”的基本原则,和为了“匡君”而有条件地出仕,即“有道则见,无道则隐”;更看不到士大夫们超越皇家一姓功利目标而“以天下为己任”的精神追求。这种精神恰是中华文化中不可放弃的宝贵遗产。
另一方面,近代中国知识分子又不能历史地看待谏议制度曾经起过的正面作用。他们以比较成功的近代宪政民*主国家作为标准,完全否定中国在很久以前以不同的形式近似地实现的宪政实践。没有意识到西方的宪政民*主制度也是在历史中渐进形成的,以及宪政制度可以有多种不同的具体形式。他们更无视数千年来中国儒士群体为维护宪政原则而付出的巨大牺牲,使得王朝不致太过偏离天道,从而社会长期稳定,民众安宁富裕,使中国在近代以前一直在经济政治方面领先于世界。也就不能看到,这种谏议制度及其产生的文化仍是我们进行政治制度建设的重要历史资源。
结果是,儒家被作为“封建制度”的思想背景而完全否定,谏议制度被作为王朝政治的内容之一而完全抛弃。在所谓“现代化”的数十年中,我国成为中国数千年来谏议制度的空白阶段,不仅没有实际的机构以可操作的程序约束政治领导人,甚至不能制衡各个层次的行政部门。进而,知识分子群体不仅不见容于政治,更被视为一个次要的或负面的群体。M曾把知识分子比作“猪”,又说“皮之不存,毛将焉附”,即知识分子只是依附于各个世俗阶级的帮腔文人,而没有自己的独立的和超越的立场。对于政治批评不仅不鼓励,反而利用强制手段进行打压;不仅没有专业进行批评的机构,反而设立了压制批评的机构。这导致文化上贬低和否定政治批评的重要价值,使社会文化风气堕落为歌功颂德和阿谀奉承之风,再不见自古以来士大夫以天下为怀、冒死进谏的风骨。中国历经三年饥荒和十年动乱的重大灾难,压制政治批评是不容忽视的原因之一。
改革开放以后,中共虽然清算了M的一些错误,但导致错误的制度的和文化的原因并没有得到清算。压制批评和拒不认错的遗风犹在,仍存在着压制批评的制度性因素。这种情况遍及行政部门的各个层次。掌权者对批评容忍的阈值太低,稍有批评就不能自制且失态。如原湖北省长李鸿忠因记者问了该省一些不光彩事情的问题,竟将记者的录音笔夺走,且拒不道歉[55]。
反过来,较低级的行政官员根本不敢批评上级或向上级转达别人的意见。记得郑也夫曾说,2008年,当他通过一位北京市政府前官员请市政府内的中级干部们向市长转交一封千人签名要求玉渊潭开放野泳的信件时,“找了多个人,居然没有一位愿意送这封信”,“我震惊于市政府的干部连转交一封信都不敢”③。另据常年关注前南京市长季建业的资深媒体人丘宁披露,他发现季的鼻毛较长,就买了一把鼻毛剪给他,过两天他发现季用这把剪刀剪了鼻毛,遂感慨季的下属连这种生活小事也不敢向他提[56]。
因而,在中国走向政治制度现代化时,切不可忘记任何现代的政治制度都是汲取传统的和外来的制度资源所进行的创新。谏议制度及其文化是中国人在历史的相当长时期内保持政治制度领先的重要因素之一,也自然应是我们今天建立新的宪政制度的重要资源。台谏制度带来的以弹劾作为“党争”手段等派生现象可以通过制度改进而加以克服,而不能成为完全否定谏议制度的理由。这种制度资源不仅因其生长于中国本土而经历过国情的考验和具有传统的亲和力,而且作为不同于西方资源的资源使得政治制度增加了多样性的参照。历史已经证明,谏议制度的废立影响着政治的清浊和社会的兴衰,复兴谏议制度及其文化,就是今天重建宪政的题中应有之义。  (回到目录
【注释】
①根据胡宝华《唐代监察制度研究》(商务印书馆,2005)第57页数据计算。
②刘云虹:“监察院自成立至1949年,进行了大量具体实际的监察工作,行使了弹劾、纠举、审计、建议、监试、纠正、调查等一系列监察职权,进行了巡察、视察等大量的监察活动,取得了不少的成绩,在惩贪肃吏、整顿吏治方面发挥了重要的积极的作用。”(见《国民政府监察院研究》,上海三联书店2012年版,第282页。)
③这段故事是2008年郑也夫在“市场化三十年”论坛上的发言讲出的,笔者又通过电子邮件向他做了求证。
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[54] 转引自:刘云虹.国民政府监察院研究[M].上海三联书店,2012.17.
[55] 李微敖,饶智.李鸿忠省长抢女记者录音笔始末[OL].财经网,2010-03-08.
[56] 陈青.记者举例季建业不听意见:他鼻毛太长没人敢说[J].北京青年报,2013-12-02.

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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:26:10
姚中秋:儒家宪政论申说
摘要:为回应针对“儒家宪政论”之批评、质疑,本文将较为系统地论述,何以将儒家与宪政勾连起来,作为一个学术范式的儒家宪政论之用意何在,儒家宪政可能的现实形态为何。儒家宪政的根本标志是循道而治,也即儒家所守护之中国价值渗透在国家生活中,至于政体之各项制度则是灵活的,可以学习自西方,也可以调用自中国古代,更可以是“以义而起礼”的自我创设。
关键词:儒家、宪政、儒家宪政
作者:姚中秋、北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲席教授,天则经济研究所理事长、学术委员会主*席
首发於:《天府新论》2013年第4期
近年来,笔者提出“儒家宪政论”①,学界、公共舆论赞成者有之,抨击者不少,疑惑者更多。为回应相关批评与质疑,本文拟系统地论述何以将儒家与宪政勾连起来,儒家宪政论之理论用意何在,儒家宪政之现实形态可能为何。
儒家宪政论是一个横跨历史学、经学、政治哲学、法哲学等多个学科的学术新范式,同时也具有明确的实践指向。它至少具有三个理论指向:首先,儒家宪政论揭明,从义理上说,儒家之政治规划是宪政的。其次,儒家宪政论揭示,在历史上,儒家致力于建立宪政之诸制度,并取得一定成果。再次,儒家宪政论认定,中国可行而健全之宪制模式就是儒家宪政。
一、义理:儒家之宪政理念
儒家宪政论揭明,儒家之政治义理是宪政主义的。
过去百年,学界、知识分子群体对儒家有很多批评、抨击,甚至全盘否定。引发此一否定性判断的主要因素,正是儒家之政治义理。基本上,政治史、政治思想史关于儒家政治义理之主流意见就是“儒家专*制论”。大约从谭嗣同、梁启超开始,人们普遍相信,古代中国之政体是“专*制”。而儒家与此制度紧密相关,并服务于此制度;因此,儒家之政治理念也是专*制的。因为政体之民*主或不民*主乃是现代中国人关注的核心问题,故儒家专*制论的政治义理论断,主宰了人们对儒家的整体判断。儒家的道德、伦理论说和社会治理理念也都受到拖累,而被冠以专*制之名。
儒家宪政论旨在矫正流传已久的儒家专*制论。儒家宪政论致力于以更为准确地理解的现代政治哲学和政治科学,阐释儒家政治义理,从而揭示,儒家所追求的政治价值是人的尊严,儒家构想的政治规划不是专*制的,而是宪政主义的。
拙著《重新发现儒家》[1]对此有所涉及,其议题包括:君君臣臣父父子子之真义,原三纲,礼教“吃人”乎,宗族就是公民社会组织,德治之真义,名教导致虚伪吗,儒家主张人治吗,儒家主张集体主义吗,儒家维护等级制吗,儒家主张愚民吗,罢黜百家、独尊儒术之真*相,儒家是专*制的帮凶吗,性善论不利于民*主吗,重新审视民本与民*主之关系,儒家反对变革吗,义利之辨在辨什么,儒家反市场吗,儒家主张平均主义吗。这十八个议题多与政治价值相关。
儒家以仁为本,仁是儒家思想之基底,也构成儒家政治思考之基点。《中庸》:“仁者,人也,亲亲为大。”郑玄注:“人也,读如相人偶之人。以人意相存问之言。”[2]“偶”者,对偶也;“人偶”者,视对方为与己相同之人;“相人偶”者,相互视对方为与己相同之人。“仁”的基础含义就是,人们以待人之道相互对待:我将对方视为一个与我完全相同的完整的人,他是个人,他不是物,我不可把他视为实现自己目标的工具。他要追求他的生命之完整性,他具有尊严,与我一样。我当按照对待一个人的方式对待他。
立基于仁之儒家政治自然倾向于人的尊严以及自由。因此,儒家主张民本。民本高于民*主,阐明了国家权力归属之原则,那就是人民*主权。只不过,当儒家在主张民本时,民总是关联于天,“天视自我民视,天听自我民听”(《尚书·泰誓中》)。因此,儒家主张权力的节制。为此,儒家主张约束权力,尤其是君权。儒家也主张人民拥有革命的权利。孟子将上述种种理念构造成一套宪政主义的政治哲学体系。
同时,儒家也特别重视社会自治。《论语》全书第二章云:
有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”
论语首章以“不亦君子乎”结束,指明儒家的社会存在形态是以朋友共学,养成平民君子。然而,君子如何在庶民中重建秩序?通过孝悌之唤醒、扩充。由此,可稳定小家庭,且使之扩展,庶民可重新组织起来,“社会”也就生成。《论语·为政篇》:
或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝、友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”
这是中国历史上基层社会之自我治理的第一次理论表达。“政”就是治理,孔子时代,已具雏形的“政府”在治理,孔子则充满信心地断言,基于孝悌的社会自组织之治理,同样是政。孔子宣告,新时代实有两种政:政府之政,社会之政。前者至关重要,后者更为根本。由此可以理解孔子之完整的社会治理理想:
子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政篇》)
没有社会自治,单纯依靠政、刑之治理模式,注定了不能持久。新时代的治理理论须具有广阔的视野,将两者同时纳入,既重视政制,也重视风俗。这正是儒学比其他诸子高明的地方。
因此,从孔子开始,儒家就主张社会自治。法家政治理论关心的唯一事情是国家权力,君王如何获得权力,保持权力,运用权力,以权力从一个中心自上而下地创造和保持秩序。儒家并不否认权力的价值,但儒家政治思考之基点是人的自我治理。因此,社会自治、公民社会等理念,发源于儒家。儒家始终坚持“多中心治理”之理念。
法治在中国也同样有其渊源,那就是“礼治”。拙著《华夏治理秩序史》对此有详尽分析[3]。简言之,礼是习惯法,在礼崩乐坏之际,孔子删述六经,保存礼乐。战国各国,尤其是秦,完全以刑治天下。汉代儒家则从后封建的社会政治结构中,重新发展礼治,基本上呈现为礼俗之治。
民*主也已见之于儒家理念。《尚书·大禹谟》记帝舜曰:“稽于众,舍己从人。”《中庸》记载孔子赞美帝舜:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”儒家始终相信,公共决策应当尽可能开放,让人们充分表达意见,并按照多数意见决策。
汉儒、宋儒之政治义理同样是宪政主义的。
董仲舒为汉儒之代表,其上汉武帝之《天人三策》,其春秋公羊学著作《春秋繁露》,以及保存下来的几则春秋决狱判例,都清楚表明其宪政主义的政治立场。董仲舒理论的全部目的在于控制、约束、限制秦制中的皇权,董仲舒的方案是诉诸天:“以人随君,以君随天”(《春秋繁露·玉杯》)。君须敬天,法天而治,依据天所昭示之客观的法度治国,而不能放纵自己的意志。由此,皇权受到控制和分散。
余英时先生在《朱熹的历史世界》[4]已呈现了理学家的政治世界,从中可以看出,理学家的政治理念是宪政主义的。他们都追求儒家士大夫与皇权共治天下的理想,小程子在唯一系统的著作——《程氏易传》中,系统阐述了“虚君的君子共和”之政治理想。至于阳明之觉民而行道天下之民*主意涵,以及黄宗羲《明夷待访录》之民*主意涵,已被现代学者揭示,尽管其更为丰富的宪政主义意涵有待于揭示。
至于现代儒者之政治义理,比如康有为、张君劢、牟宗三、徐复观、唐君毅之政治思想,也都是宪政主义的②。
总之,一旦超越狭窄的民*主条框即可发现,自孔子以来,历代儒家之主流政治义理,均为宪政主义。儒家主张社会自治、客观规则之治、权力的分散与制约,这并不奇怪。儒家之基础性理念是仁,也即人的相互尊重与平等。这就决定了,儒家的政治义理必然是宪政主义的,历代儒家思想人物从不同角度阐释、发明了宪政之价值、宪政之具体制度。
当然,他们也总是严厉地批判专*制理念、制度和专断的施政行为,这表现为大臣在日常政治中的诤谏,批评官僚政治的清流政治,东汉末年太学生之清议,明末东林党人之抗议,等等。这方面的文献可谓汗牛充栋,无须赘述。
儒家宪政论之提出,就为了彰显儒家政治义理的宪政主义性质。从完整的宪政理论的角度考察五经、考察历代儒家之思想,或可为中国政治思想史之研究敞开一篇巨大的空间。
二、历史:中国之宪政传统
儒家宪政论揭明,儒家之宪政主义并不只停留于理念,而由儒家士大夫付诸实践,并形成了中国的宪政主义政治传统。
前已揭明,儒家之政治义理是宪政主义的,它理想中的政治秩序也是共和的。但仅此是不足以矫正儒家专*制之论的。过去百年,不少人承认,儒家确实具有民本思想。但是,他们接下来说,面对秦汉以来的皇权专*制,儒家无能为力,并没有改变专*制制度。人们经常引用谭嗣同《仁学》之语:“两千年之政,秦政也”。中国两千多年的政制就是专*制,而儒家曾经活跃于此政治舞台上。这一政治事实即可说明,儒家其实没有什么意义,因为,儒家没有能够有效地约束皇权,儒家的美好政治理想并没有变成政治现实。儒学圈内很多学人也持这一看法。
甚至更糟糕,有人进一步相信,儒家在维护皇权专*制。这一论断多关联于董仲舒。很多人相信,儒家本来还有民*主思想,比如,孟子的“君轻民贵”等思想。董仲舒首倡“独尊儒术”,则把儒家与皇权捆绑在一起,儒家不仅专*制其他思想,还充当皇权政治专*制之工具,或粉饰皇权专*制。
历史维度的儒家宪政论旨在矫正这一关于中国历史的儒家专*制论命题。为此,不能不重新认识中国历史——当然,在中国,重新认识、书写中国历史,还有更为广泛的文化价值。笔者正在从事这样的工作,研究、撰写《华夏治理秩序史》,目前出版第一卷《天下》,第二卷《封建》。最近,笔者完成该计划之简明版本——《国史纲目》。笔者重写中国历史之问题意识是回答下面的问题:儒家究竟在中国历史演进过程中扮演何种角色?儒家参与塑造的社会治理模式或政体,究竟是何种性质?
儒家自诞生起就参与政治。孔子本人即积极行道于天下。孔门弟子也积极参与政事。特别值得注意的是,儒家在过去两千多年政治演进之关节点上,总是积极参与新政体之创制立法,或者推动“第二次立宪”③。
首先,儒家参与构建了后封建时代第一种政体:王权制。战国之初,魏国率先构建王权制之各种制度,而孔子门人子夏及其弟子在此一立宪时刻,发挥了关键作用。主导创制立法之魏文侯与其将相,多受子夏之学。何以是子夏?据《论语·先进篇》,子夏在孔门四科中属“文学”,“文”者,六经也。子夏传承六经之学,而六经所记者为三代礼制,此为彼时创制立法之唯一知识渊薮。而魏制及整个东方之王权制相当开明,因此才出现了百家争鸣。
秦与儒家之关系比较复杂。秦兼有东方之后,大量齐鲁儒生入秦为博士官,参与秦制诸多礼仪之制作。然而,在封禅礼仪上,齐鲁儒生与嬴政产生重大分歧。秦拒绝按儒生提供的礼仪封禅,实际上拒绝接受东方文化。儒生洞悉秦国划一的郡县制无法解决超大规模政治体之治理难题,齐人淳于越为此主张复封建,借以分散皇权。此议引爆政治冲突,李斯和嬴政发动“焚书”运动,摧毁经学、儒学。儒生与秦政彻底决裂,由此而有孔子后人孔甲持孔家礼器往归叛秦之陈涉之事,这里清楚地表现了儒家之革命理念。
汉承秦制,立国之后,儒家一直推动更化,也即“第二次立宪”。经过六十多年努力,最终经由董仲舒之天道宪政主义规划,而完成更化④。董仲舒指出,天以灾异监察人间君王之作为,儒家士人凭借经中所记天人之际的先例及经学对此先例的概括,有能力探究、解释天意,君王却无此能力。既然如此,皇帝欲法天而治,就必须借助儒家士人之中介。由此,儒家士人得以进入权力结构,并与皇帝同居于主体地位。儒家士人成为儒家士大夫。儒家士大夫有自己的价值观念,具有治理主体意识。所以,他们不是皇帝的工具。相反,皇帝是儒家士大夫实现自己理想的一个工具。
这样,汉代儒家改造秦制之皇权专*制政体,为儒家士大夫与皇权“共治”体制。此体制一直延续至清亡。与秦制相比,这一体制具有显著而重大的宪政元素:
首先,钱穆先生所说的“士人政府”[5]与皇权形成分立与制约之结构。士人政府与秦制下政府完全不同,因为,士人追求具有独立的权威依据,又具有自己的政治理想,而以行道天下为己任。故他们进入政府后,即借助政府权力实现自己的力量。这就是士人政府。由此,立刻出现“中朝”与“外朝”之分立,它类似于君主立宪制国家的“宫、府之别”。有分立就有制约,在共治体制中,可以看到诸多分权的制度性安排,可以看到责任政治。由此,至高无上的皇权被分散,比如,皇帝的立法权在相当程度上转移至士人政府,皇权的运作也受到诸多约束。
其次,社会自治得以发育。封建的礼崩乐坏之后,自上而下的权力控制体系迅速构建起来,社会发育则相当缓慢。在后封建时代,如何将分散的个体重新组织起来?儒家认为,最基础、最容易结成的群就是基于自然血缘关系的群。这样的群中,人将扩充其内在固有之“仁”,扩展及于陌生人,从而形成治理秩序。更化之后,儒家士大夫得以实施这一社会建设理念。
经由儒家士大夫在民间以身作则,借助政府权力展开教化,基层民众的观念和生活方式发生变化,在核心小家庭之上逐渐形成更大规模的组织。也就是说,在迟到五百年后,“社会”终于成型。后封建时代的人们不再处于离散状态,而在一定地域范围内生活在较为稳定的小型共同体内,并能自我治理。
至关重要的是,儒家士大夫既是政府官员,又推动基层民众之自我组织。故当基层宗族发育成熟后,他们乐见其分享治理权。也就是说,政府自愿退让,收回其延伸到基层的部分权力,而由新形成的宗族等社会自治组织承担,这些组织通常按照地方性礼俗治理小共同体。
第三,在共治体制下,还存在相当程度的法治。从战国经秦至汉武帝时代,社会治理之模式,一言以蔽之曰刑治。见证了秦制之失败,自陆贾开始,汉儒即主张抛弃刑治迷信,而以多元的律法体系代替之。
刑律依然是有效的法律规范。自李悝之作《法经》,中国历朝都制定刑律,且代代相承,保持了相当明显的连续性。其次,叔孙通等人为秦汉制作礼仪,历朝都制作礼典,其中包括政典,涵盖国家组织结构、议事程序等,规范国家公共生活之礼仪,推动政治过程的理性化。
最为重要的是,更化之后,六经成为根本法。武帝确立经学为王官学,通经之儒生大批进入政府。儒家士大夫以经义创制、立法、议政、决狱。逐渐地,经之权威也被皇帝承认。约从汉宣帝中期始,皇帝诏书常有“诗曰”、“书云”或“诗不云乎”、“书不云乎”、“语不云乎”等字句。这标志着,六经正式成为汉家根本法。
根本法之树立,推动法律制度发生根本变化。对后世法律演进至关重要者乃是“春秋决狱”制。考察董仲舒春秋决狱案例即可看出,此一司法实践具有鲜明的伦理与政治取向:从根本上矫正秦制以刑律苛酷统治的精神。董仲舒同时提出“原心定罪”的原则,通过探究、剖析当事人在案件之具体情节中的心志来确定其所当承担之责任。这同样是矫正秦制之精神:秦制把人当物,只看其行为。儒家把人当成人,必探其心志。
春秋决狱最重要的意义在于,在政府颁布的律令之上,引入和设置了一套“高级法”。法家相信,统治者颁布的律令是至高无上的法律。儒家相信,在律令之上还有一套更高级的规范体系,即五经大义,具体为其中的仁义礼智信、忠孝节义等价值。应以这些价值控制司法过程,司法过程当维护这些价值。此后历朝,也都广泛存在着儒家士大夫根据五经大义解释律令、发展判例的高级法实践。
除上述三种法律规则外,在基层社会,由儒家士大夫化成“礼俗”,支配普通民众的日常生活。礼俗是具有礼之精神的风俗,也即灌注了儒家价值之习惯性规则体系。礼俗不是原生态的民众习惯,而经由儒家士君子之提撕,以儒家价值濡化。礼俗规范人们日常生活之方方面面,既包括祭祀、婚姻之俗,也包括产权界定、工商交易之规则。礼俗既有伦理性规范,也有习惯法意义上的法律规范。礼俗相当于今日之私法。具有儒家价值的基层社会精英借助基层自治组织执行礼俗,普通民众之日常生活多由此调整。最为重要的是,同为儒家士人的官员也乐见民间社会自发实施礼俗。
总结上述制度,显然,“百代皆行秦政制”只是诗化语言,而非历史描述。用“专*制”形容西汉中期至清末两千多年的政制,失之于草率。董仲舒—汉武帝更化以后形成的儒家士大夫与皇权共治政体,相比秦制已发生根本变化。它不是完整的现代宪政政体,但也绝非简单的皇权专*制,它是混合的,诸多基本制度是宪政的。
在两千多年历史中,确有各种各样的力量坚持专*制、制造专*制,比如打天下者、戎狄征服者。但是,儒家士人始终坚持理想,并从社会积聚力量,改造这个比较专*制的政体,建立共治体制。此一历史过程是“第二次立宪”。几乎所有维持时间较长的王朝,都经历过这样一次变化。第二次立宪是对专*制体制的改造,由此,皇权受到一定限制,社会自治有所发育。推动这一立宪过程的主体是儒家士大夫。他们有宪政主义的理想,为此而努力,并至少部分地成功了。
儒家宪政论的提出,就是为了昌明这一点。这一理论可为中国政治制度史、法律制度史研究,撑开广阔的空间。
三、现实:宪政之中国形态
儒家宪政论阐明儒家政治义理之宪政主义性质,论述历史上儒家创制之政制的宪政主义性质,有知识上的独立价值,更有现实之指向:中国之稳定的宪政秩序,必然是儒家宪政。
过去两千多年中,中国正宗的政制理想就是儒家宪政。百年来,儒家宪政就是中国人构建现代国家之正道。将儒家与宪政勾连是儒家因应现代建国问题第一波思考之主题。康有为、梁启超、张之洞、张骞等人是儒家士大夫,又是立宪的政治家,他们的构想规划就是儒家宪政。比如,康有为在坚持宪政理想的同时,毕生坚持“孔教”方案。张之洞积极推动清末新政、立宪,但又倡导“中学为体,西学为用”,中国人必须学习西方之政、艺,但又须立定自身之主体性。梁启超是比较激进的,然而世纪初访问美国、第一次世界大战访问欧洲之后,梁启超经历两次保守化,而愈益明确地坚持中国文化传统。至于张君劢,起草了1947年通过的《中华民*国宪法》,但同时,他也是现代新儒家的创始人。这些思想人物形成了中国的保守主义思想与政治传统。
最值得讨论的是孙文。孙文系统接受西方教育,熟稔西方政治价值、理论与制度,并毕生坚持革命,以建立、再造共和宪政制度为己任。然而,孙文又始终相信,自己的革命是改制而不易道:“中国有一个正统的道德思想,自尧、舜、禹、汤、文、武、周公,至孔子而绝。我的思想,就是继承这一个正统思想,来发扬光大的。”[6]孙文晚年演讲三民*主义,追溯民权主义之源头于尧舜、孔孟,而自己的民权主义就是利用西方之宪政技术,实现中国治理之道。
由此可见,孙文具有道统自觉,具有中国文明主体性意识,这两者让孙文在设计宪法时坚守一个原则:以我为主,重视中国政治经验。因此,孙文坚决拒绝联邦制。孙文不顾革命同伴和主流宪法学之反对,始终坚持五权宪法。对此方案,不应简单地从宪政技术的角度评估其得失,而应从确立文明主体性之角度予以体认。在孙文的宪法规划或建国规划中,承载着中国文明之诸多制度未被排斥、消灭,相反,其价值获得承认,并参与于现代立国过程,在此过程中或保持原状,或实现新生转进,构成现代国民*国家之基础性制度。如此,中国历史上也许最具革命性之立宪事业,并未变易大道。相反,中国历史的经验与欧美各国的宪政技术,都参与到现代宪制的构造过程,贯穿其中的则是道。
康有为到孙文的儒家宪政实践揭示了,儒家至少从三个方面与现代宪政秩序发生关系。
首先,现代宪政的价值之源在儒家。
道成秩序。立宪不可能在虚空中进行,而是为既有之文明共同体确定更为健全的规则、程序。这个文明共同体首先是一个精神共同体,人们愿意共同生活于该共同体内,而经由共同体成员共享之关于人、关于神人关系、关于人际关系、关于社会治理之价值、理念、记忆、想象而连结为一体——不仅是平面的共享,也是跨代的共享,此即董子所说之“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”(《春秋繁露·楚庄王》)。此即文明,其中有道,道是此文明之为此文明的根本规定性。
法律、宪法必须顺乎道,必须守护道。道统是宪法最深层次的根基,宪法必须以守护道统为己任。这是宪法之责任,宪法也因道而不朽。一时代之人,尤其是精英,若无道统自觉,于立法、立宪之时无视于道,令法律、宪法背道而行,则必致文明与法律、宪法之相互敌对,而造成两败俱伤之结果:国民对法律、宪法陌生,法律、宪法废除国民之习惯,则法律、宪法必然陷于大面积无效。这样的法律、宪法戕害文明,文明衰微,邦国趋向野蛮化。
立宪而不易道,且以宪法延续、守护道统之理念,乃是唯一可行的立宪之道。而中国之道就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道,而由儒家守护。故中国宪政就是儒家宪政,惟有儒家宪政具有历史文化之正当性,而这是宪政秩序最根本的正当性。
道或许太过抽象,以形而下言,中国之健全而稳定的宪政秩序一定以儒家所守护之中国价值为根基。儒家是文教,以文化人,其核心是仁。中国如欲建立宪政的政体,或者说建立现代的政治秩序,即须以仁为本。仁理当成为中国政治之最高价值。仁塑造国家精神,以人为本,承认人是一切事务的主体,也是其唯一目的。仁树立健全的政治伦理,仁树立健全的行政伦理,仁重建政治上的价值共识。仁内涵着包容、宽容,仁为中国政治注入包容、宽容之精神,为政治过程提供一个价值共识,柔化政治上可能的对立与冲突。
其次,中国宪政之制度设计须进入中国历史经验,调用儒家创制之各种制度,予以新生转进。
当下建立宪政,需要诸多制度创新。健全的政制变革绝不可能是全盘重建,而是“损”、“益”。优良制度总具有某种永恒性,它可以略微不同的形态与形成于其他时代的其他优良制度搭配,构成一个健全的新政体。孔子面授颜渊之立宪之道:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”(《论语·卫灵公篇》)经验越多,人们可用以构建优良政体之制度选择就越广泛。从《联邦论》和《制宪会议记录》可以清楚看出,美国宪制与罗马共和、英格兰宪政之间的密切关系。
在此开放环境中,宪政设计者必须保持最充分的开放态度,认真学习西方宪政之理与制,不惮于引入其一切已被证明优良的制度。但同时,对中国五千多年来之政治实践,也应当保持同样的开放态度。当然,应当采取双重开放态度:对西方经验开放,对古代政制经验开放。有一个特殊理由,让中国人在设计优良政体时,特别需要注意中国人曾经创制之优良制度。
这个特殊理由就是中国特有的超大规模难题[7]。从一开始,西方政治学思考的对象几乎都是点状的城邦。而至少从尧舜禹时代开始,中国人安身立命之文明与政治共同体就不是点状的城邦,而是平面铺开的“天下”。圣贤、历代儒者所体认、思考的正是天下如何趋于优良治理,由此而凝定的华夏—中国治理之道自始就是超大规模的文明与政治共同体的治理之道,“天下”治理之道。
儒家的社会治理之道,也是超大规模共同体的治理之道。儒家之各种治理构想,比如孔子主张的先“道之以德,齐之以礼”,而后“道之以政,齐之以刑”,《大学》提出的“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,而后齐家、治国、平天下,都在回应超大规模难题。仅靠政、刑治理广土众民,成本极高,事实上根本不可能。相反,建立小型共同体,基层社会以德、礼自我治理,则可化解大规模难题。
经历了秦制之失败后,汉儒依据孔子之理念,设计新的制度,解决导致秦制覆灭之超大规模难题,此即皇权大一统之下的县以下基层社会自我治理。两千多年来,基层治理模式有巨大变化,但其原理不变,那就是士君子领导之自治。政府对于这一基层自治则持支持态度,比如,国家将大量法律之立法权、司法权留给社会自治组织,而与之形成治理之合作。这一创制解决了超大规模难题。正是基于这一中国政制经验,孙文反对联邦制,而着力于发展县及以下自治。孙文设计的“训政”阶段之核心议题是培育县级自治。同时,孙文对宗族制度也多予肯定。
除此之外,儒家士大夫创制了诸多优良制度,值得今人探究,并加以转化、重建,装配到现代政体结构中。儒家宪政论打开了一个广阔的学术研究领域,或可称为“历史政治学”:透过探究中国古代政制,发展当下创制立法之道。
最后,儒家塑造宪政秩序形成与维系之主体:君子。
宪政不只是抽象的规则、程序,现实地有效运转的宪政在人的行为方式中,在人际关系中,在民情中。如孟子所说,“徒善不足以为政,徒法不足以自行”(《孟子·离娄上》),对宪政秩序来说,制度至关重要,人同样至关重要。宪政的建立和运转需要一个君子群体,而儒家之学,从根本上说就是君子养成之学。儒家养成之君子,可支持宪政秩序。
至关重要的是,广义的宪政之重要制度,社会自治,以君子群体为前提。一群人中,如果没有君子,克服“搭便车”心理,这群人就不能走出“囚徒困境”,不能摆脱“集体行动的困境”,也就不能自我治理。而在儒家思想中,君子就是具有卓越合群能力之人,儒家通过各种德行养成普通人为君子。这样的君子可以超越利益,而“喻于义”,从而可以合人为群,发起、领导小团体之自治。
实际上,不只是自治,宪政的一切制度之运作,都离不开具有德行和治理技艺的君子。掌握着司法权的法官应当具有司法伦理,掌握着立法权的立法者应当具有政治伦理,掌握着行政权的行政官员也应当具有行政伦理。这就是礼义廉耻,这些德行让那些掌握着权力的人具有最起码的自我约束。没有这样的自我约束,制度约束是不可能正常发挥作用的,也就没有宪政可言。
总之,儒家至少可以同时为现代宪政秩序提供三个根本要素:道,制度,人。这是稳定的社会治理秩序之前提,古代如此,现代仍然如此。其他诸子之学、各种现代意识形态都不可能同时提供这三点。因此,古代王朝不论通过何种方式获得统治权,差不多都会经过第二次立宪,向儒家宪政转型。现代政治演进也难出此轨道。
四、开放的儒家宪政规划
至此,或可总结儒家宪政论所蕴含的宪政规划。
首先需要说明的是,依循孔子对“政”之广义理解,儒家宪政论所说的宪政是广义的优良治理架构。孔子在中国政治思想史上的重大贡献在于拓展了“政”的范围,由此确定了儒家政治思考之显著而重大的特点:关注治理,而不只是政府;儒家关注权力,但同时也关注文化、道德与社会权威。因此,儒家宪政也不应自我局限于狭隘的政体设计,而应从更为广泛的视野探寻优良治理。借用英国宪法学家戴雪的术语,儒家宪政论不仅关心“宪则”,也关心“宪德”。当然,儒家宪政论同时也引入了一个根本的宪法面相:宪道,宪法之道。
儒家宪政论首先关心道是否灌注于共同体。在宪政场域中标举儒家,就是为了令现代宪政在中国之道统上,因为,儒家就是华夏—中国治理之道的传承者、阐释者。而这是宪政秩序之最深层次的正当性。透过某种公共仪式,比如国家领导人祭孔来显示这一点,是必要的。
由此宪道灌注而有宪德。儒家宪政论关心治国精神,具体地说,儒家宪政论主张,整个国家当归本于仁,以仁义治理。国家运转乃至于制度设计,实在是由治国精神决定的。汉儒更化,关键就是改变秦的治国精神,就是基于物质主义的刑赏迷信,从根本上,不把人当成具有尊严和自主性的人。仁则是宪政之本。仁确立人的尊严、平等与自主性,以仁为本的政治秩序才有可能是宪政的。[8]
那么,仁道如何渗透于政治制度和政治过程中?教育最为重要。儒家不是宗教,而是一套文教,以文化人,以仁义礼智信等价值教化民众。因此,儒家经典完全可以进入国家教育体系中,而教育向来是儒家社会治理之支柱。教育就是一种基础性治理手段,它可以把道灌注于共同体,塑造君子群体。儒家宪政论秉持这一理念,其在宪政规划中,中国经典教育是一项核心的政治制度,它以中国之文化成立法、司法、行政等各个部门的官员,以及各类精英、普通国民。为此,国家教育体系中应当建立系统的经典教育,让孩子阅读四书、五经、史、子、集。
其中,官员教化最为重要,应当尽最大可能塑造官员为君子。教育仍然是关键。大学相关专业,尤其是法学院、行政学院当开设中国经典研读课程。法官录用、公务员录用考试中至少有一门课程为中国经典。尤其是最高法院法官须对经典有一定把握,能在最为重要的司法活动中坚守中国价值。
在“宪则”范围内,儒家宪政论主张,政体设计自可广泛学习西方成熟的制度,如代表制度、议会制度等。
但是,西方本身也是多样的,比如,美国政体不同于法国政体,德国政体也不同于英国政体。学习西方时,必须注意西方之丰富性、复杂性。这一点决定了,学习西方最好不是搬用某国的具体制度,而是深入探究西方成熟宪政背后的原理,也即有形而多样的制度背后的“宪意”,而依据此一原理,在中国的具体性中创设恰当而健全的制度。
而在此制度创设过程中,中国自身的历史经验具有重大价值。比如,基于中国的政治历史和现实,应当探索大一统辖的基层自治制度,比如,市镇自治,以及更高一层的县自治。在行政制度下,监察制度、考试制度甚至翰林院制度,都可能具有新生转进之可能性。在最为基层的社区层面,应当积极重建社会,以社学为民众公共生活中心。司法独立当然是法治之前提,不过,当参照中国历史经验,探索新的法律治理模式,法律与礼俗共同治理。换言之,国家当承认法律的多样性,让基层自治组织分享司法权,按地方性法律管理本地民众的日常生活,以建立多中心的司法治理模式。实际上,这也是英美的司法治理经验。
总之,儒家宪政论秉承儒家之治理观,从更为广泛的社会治理的角度构想宪政,除了关注政体,也关注教育,关注社会自我治理等政体之外的治理机制。也因为采取如此宽广的视野,在政体上,儒家宪政论并不准备全盘引入中国古代政制,并不刻意地突出政体形式的中国性。儒家宪政论认为,中国式宪政的根本标志是循道而治,也即儒家所守护之中国价值渗透在国家生活中,至于政体之各项制度,则具有广泛的灵活性和开放性,可以学习自西方,也可以调用自中国古代,更可以是“以义而起礼”的自我创设。儒家宪政论是一套柔性的儒家宪政规划,儒家宪政是中国的,也是现代的,并可为人类贡献治理智慧。
五、结语
儒家宪政论是一个致力于探寻儒家式现代社会治理秩序的学术范式。儒家宪政论既相信“天不变,道亦不变”,又主张“王者不易道而改制”。儒家宪政论坚信,现代中国的稳定政治秩序必以归宗道统为基础,但安顿政治生活之种种制度则“以时为大”,有待于今人之创造,但此一创造过程又是“因”中有所“损”、有所“益”。而与古代不同,此次所“益”者,有域外各文明与政治共同体发明、并被证明有效之优良制度。因此,儒家宪政论并不准备提出整全的宪制方案,而乐意保持足够的开放性。儒家宪政论更多地是一个思想、学术与政治的呼吁,它呼吁具有漫长历史且构造了独一无二之超大规模文明与政治共同体的中国人,尤其是精英群体,在构建现代优良治理秩序的过程中,立定文明之主体性,循中国之道而创制立法,以开万世之太平。                                       (回到目录
【注释】
①可见拙文《儒家宪政民生主义》,刊《开放时代》2011年第6期;《儒家宪政之源与流》,刊《南方周末》,2011年6月30日;《儒家的宪政主义传统:一个历史的论证》,刊《历史法学》第五卷,法律出版社,2012年2月。
②笔者对张君劢先生之思想有所研究,参见姚中秋:《现代中国的立国之道(第一卷):以张君劢为中心》,法律出版社,2010年。
③关于这一点略微详尽一些的论述,请参见姚中秋:《道统、儒家与宪法秩序》,刊《清华法治论衡》第十七辑,清华大学出版社,2013年。
④关于董仲舒天道宪政主义思想之基本结构,可参看姚中秋:《天人之际的治道:广川董子“天人三策”义疏》,刊《政治思想史》,2012年第3期。
【参考文献】
[1]姚中秋.重新发现儒家[M].湖南人民出版社,2012.
[2]礼记正义·中庸第三十一[Z].卷五十二.
[3]姚中秋.华夏治理秩序史(第二卷):封建(下册)[M].海南人民出版社,2012.
[4]余英时.朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究[M].三联书店,2004.
[5]钱穆.国史大纲(修订本)[M].商务印书馆,1996.148-149.
[6]戴季陶.孙文主义之哲学的基础[M].民智书局,中华民*国十四年.36.
[7]参见:姚中秋.超大规模国家的治理之道[J].读书,2013,(5).
[8]参见:秋风.文明复兴时代的新政治观[J].人民论坛,2012,(31).

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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:26:46
任文利:明专*制政体下儒家士大夫的宪政理念与行宪努力——从刘宗周之末世谏诤看
摘要:明太祖之祖制,相对而言是中国古典政治中皇权专*制比较强烈的制度,然经儒家士大夫的努力,已有所化解。作为亡国之君的崇祯,是明代君主中之专权者。本文通过刘宗周对于崇祯的谏诤,揭示儒家士大夫的宪政理念与行宪努力。君道极至,在于无为,此为“虚君”之理念。落实于明代政治制度而言,如刘宗周所争,则为以票拟归内阁,以庶政归部院(包括以刑狱付法司),以献可替否付言官。
关键词:刘宗周;无为;儒家宪政;内阁;崇祯
作者:任文利,哲学博士,北京青年政治学院东方道德研究所副研究员。
本文首发於:《天府新论》2013年第4期
一、引言:明代政治制度概观
明代自太祖立国初,以废相为标志,构建了一套相对而言皇权专*制比较强烈的制度。要而言之,废相后,君主直接对部院等政务负责,希望藉此而达到乾纲独断的目的。这里所说的乾纲独断,并不必然表现为君主直接参与政务管理,关键在于,君主对于一切政务均有最终裁断的权力。落实到现实政治层面,则为以诏旨为形式的,国家政令、法律、制度、政府官员任命以及军政大事等的决断与颁行。一切,最终裁断于君主。
然而,仅以这一点而言,太祖所立祖制,对于继体之君而言,难于成为守成之法。即以明太祖而论,亦须有以备顾问者——如所周知,顾问成为后来明代内阁大学士的雏形。只是在太祖时代,顾问确实被严格拘于备顾问,徒有其表而已,对于政令、政务,并无决断乃至参与决断的权力。
明太祖虽假制度构想了一个专*制皇权,但在儒家价值理念浸润颇深的政治、文化土壤之中,并不足以支撑一个如此完备的皇权。自两汉始的古典政治,儒家假科举、选举之途,进入政治世界,参与政治治理,构成古典政治君臣二极之另一极。儒家士人有其高标的政治理想,即所谓道,从道而非从君,这一普遍的政治伦理原则,使臣不是作为君之附庸而成就一专*制皇权。从明代政治制度历史沿革看,这一点也非常明显。
如所周知,明太祖废相后,至三杨始,逐渐衍生了新的内阁制度。内阁由起初的备顾问,衍至其成熟期,主要职责在于票旨。如何看待这种内阁制?自皇权的角度而言,无论内阁职掌在于备顾问,还是票旨,二者并无实质的区别,即希望其成为皇权的附庸。故内阁办公之地设在内廷,而不在外朝,称以内阁,其意在此。如上所论,内阁亦出于假科举、选举入仕途的儒家士人,内阁成为皇权的附庸,不具有现实上的必然性。揆诸有明之历史,实情也是这样。
内阁在明人话语中,亦时常以相称之,如称首辅为首相。不过,内阁与传统的相,有所不同,即内阁不直接统领六部,六部于制度上而言,仍直接负责于君主。这一点,从内阁大学士所居品阶也可略见端倪。大学士初出于翰林院,其品阶皆不高,位卑权重。为弥补这一缺陷,内阁大学士须兼六部侍郎、尚书衔,以提高其品阶。其衔一般为虚衔,部院之事,仍以尚书等主之。以尚书,则品阶相当。以侍郎等,品阶反在尚书之下。大学士或可凭师保之阶,位于尚书之上,然尚书亦同样可凭资历,位阶师保。此可自表象上直观地看出二者无上下级统领关系。
那么,如何看待明代历史上的内阁制呢?相对于明祖制而言,票旨——政务的裁断,政令的颁行,官员任命的核准,实为君权的分流。
古典政治治理的核心,于君臣而言,在于下情上达、上情下达,奏章与诏旨成为实现这一点的重要途径。明太祖祖制之设想,则部院奏章直达君主,君主直接断以诏旨,责成于下。具体到制度运作,则部院之奏章假通政司达于御前。御笔亲决,下达诏旨,经六科发于部院执行。六科作为监察机构,有封驳权。这样,政治治理之优劣,大多取决于君主之贤否这样一个偶然因素。谓为偶然,君主出自世袭,无关贤否。
在太祖的制度架构中,并无太监的位置。伴随内阁同时兴起的,则有内廷太监的机构设置,其关键则为司礼监。政治议事程序则如此,奏章自通政司入司礼监,司礼监发下内阁票旨,内阁票旨后返还司礼监,司礼监呈御览批红后,经六科发部院执行。
在这样的一个政治运作过程中,我们可以看到,皇权仍然希望藉此施设,将政治决断权牢固控制在君主手中。但在现实政治中,君主有此决断权,但往往无此决断的能力。也正是因为这一点,内阁票旨由最初的备顾问而衍生为一种制度。这一制度变化,就为皇权政治注入了理性因素。此所谓理性,与世袭之君主相对而言,政治决断由假科举、选举制度进入政治世界的士人主导。
司礼监的问题,这里有必要特别提出讨论。明代太监擅权较多,今之明史研究者,与内阁制相比较,或有视司礼监为实际上的相权拥有者。实则如上所论,司礼监与内阁一样,分流的是君权。二者所不同之处在于,内阁分流君权,形诸制度。司礼监分流君权,非出于制度,而出于窃君主之威权而有之。
从以上所述议事程序上看,司礼监只是一个办事员的身份,并未有如内阁被赋予的参与议决政事的权力。但是,在奏章一入一出这一必经司礼监的制度设计上,即为内监擅权留下了可乘之机。而在事实上,司礼监代皇帝批红,亦多有之。除此而外,司礼监亦可扣留通政司发来奏章,不发内阁票旨。亦可将内阁所票旨,不发六科传达。此即所谓留中,留中者,有主于君主者,亦有出于司礼监的情形。明之太监擅权,皆为窃君主之威权而有之,其秘密即在于此。万历初年,高拱内阁曾订立通政司与六科定期核对奏章数目的相关制度,①所防闲者,即在于此。
抛开太监擅权的因素,在内阁体制成熟下的明代实际的政治运作中,内阁实可有效地分流君权。虽有君主之批红,但应与内阁票旨没有什么出入。而在现实政治运作中,君主如不满于内阁票旨,可发下重批,径改则比较犯忌讳。如果二者之间在这一点上不能达成一致,政令的有效运转即遇到障碍。最终的结果,或者为一方迫使一方就范,或者一拍而散——当然,所散者只能是内阁。一般而言,内阁会主动提出辞呈。如上所论,儒家政治理念中的从道不从君,臣使君就范的可能性是存在的,不可则去,这也是士人从政的政治伦理。
以上是自明代政治决策层面,对于明代政治制度的考察。下面,再来看看君权与部院之间的关系。相对而言,政务、庶务对君权的分流,在古典政治中所遇到的皇权阻力并不很大,为君者不理庶务,多可为君权所认可。以内阁票旨为例,如奏章所议之事,归于某部所理,票旨则为该部知道,该部议行,该部看了来说等。部院政务,审议权在部院。君权所要掌控的,仍是最后的裁决权。在现实政治中,君主更多行使的是否决权,对于部院之覆议,如不满,可否决之,发下再议。这一点,与针对内阁票旨者相类。
明之专*制,不在于此,在于君主僭越于制度,对于执法权的掌控。如所周知,厂卫之制,为此而设。明本有三法司,刑部、都察院、大理寺是也,掌之者同样出于士大夫。如上所论,士夫不足以成为皇权的附庸。君主亦有鉴于此,而有厂卫之设,以明制而言,厂卫几乎就是专门针对士夫而来的。东厂、西厂亦如司礼监,由太监掌控。锦衣卫实为君主的近卫军,它的组成人员也非常耐人寻味,多由恩荫而入。荫自祖上,恩自君主,即君主念其祖上功业而施恩及其子孙,使入为侍卫。入为侍卫,本无可议,假此辈人以执法,这就是君主以私恩而滥于公权力。
明之三法司,执法权与司法权并不分,然厂卫对法司的僭越,所分流者多为执法权,而非司法权。与厂卫相联系者,为诏狱,为廷杖。但是,它只是君主之私刑,而不能为人定罪。如明嘉靖对于杨爵,长期以诏狱非法羁押,而决不付之法司加以审判。付之法司,定罪必不能如嘉靖所愿,以此故也。当然,私刑也好,僭越也罢,有此制度上的设计,君主置一切罔顾时,可以牢牢假此掌控士夫,这是有明一代专*制秘钥之所在。
最后要说的是官员的任用。科举制是官员出身之入口,辅以察举、荐举、推举、恩荫等。在古典政治中,科举是最为成熟、有效的宪政制度——尽管它不一定是选拔治理之才的最好制度,历代儒者对此亦有所议。然守住这一入口,古典政治就不会完全汩没于权力意志。明制,科举至会试实已确定,廷试无非是再排座次。制度设置本意,则为不使君主之威权下移,举进士出身,必出自君主钦点,哪怕这钦点只具有形式上的象征意义。在实际运作中,它确实一般也只具有象征性意义,廷试仍由以内阁为主的考试官评定优劣、序次,奏呈君主,君主原则上可于次序加以变动,然变动者少。
官员入口在于科举,官员任命、考察、升迁,则主于吏部,决于君主。以任命而言,在明立国之初,任命多有出于钦点者,天顺以后,钦点几乎绝迹。以大员、要员任命而言,吏部主之,以廷推而获提名。廷推的参与者,除吏部相关执掌人外,有现任大员,政治监查机构御史与给事中亦在其列。提名为差额,最终人选决于君主。如上所论,决于君主,则司礼监或内阁,均可上下其手——此则非出于制度,乃隐性的政治运作。然提名出于君主,则属于僭越,为上侵下职。君主不满于提名,则或不简任,或责以再推。利玛窦于万历时观察明代政治,以为官员任命不出于君主②,原因在此。用人决于君主,以制度而言,其合理性亦如廷试,体现恩出于上。
以上所论,是明代政治制度的大致轮廓。政治治理之顺畅与否,则取决于包括内阁、部院在内的外朝政治能否获得有效运转。其中关键,不在于君主是否勤政,而在于君主节制作为皇权附庸的内监、厂卫对于外朝政治的干预。当君主罔顾一切,内监、厂卫完全启动之时,必然意味着一场政治灾难。揆诸历史,明代政治灾难以内监假君主之名发动者居多。赫赫有名者,如王振、刘瑾、魏忠贤。君主有此施设,则内监假君主之名以擅权,只会成为必然。自君主而言,除开创之祖(明太祖、明成祖)而外,守成之君全面擅权者,中后期则有嘉靖,终则有亡国之君崇祯。审视之,二者有一共同特点,均由藩王入继大统。以明祖制,有子立嫡,无子则兄终及弟,藩王入继大统,本无可厚非。问题出在二人均不曾被立太子,而径入继大统,缺少了太子经筵教养的一环。儒家以经筵教养君主,于君主而言,多被视为具文。然经筵加之太子,则略有成效。此成效最突出者不徒在于经筵讲述的内容,也在于使太子对于士夫之有所忌惮。他日为君,罔顾一切之情形发生几率较低。荒唐如正德,于后刘瑾的杨廷和内阁时代,犹于杨廷和有所顾忌,以其本即出于东宫教养之官。儒家为太子提供教养的重要内容,不脱于如高宗访道傅说这样的君、师分立模式。
太子乃国本,儒家不能决定其贤不肖,所可定者,乃早立国本,早施教养,或可底于贤。此贤不在勤政,在节制。宋以后,施于经筵的宋儒真德秀《大学衍义》,本依《大学》八条目而立说,然唯及格致诚正修,不及齐治平。实以儒家所期于君者,不在治理,而在节制。正德未举子息,有见之士夫仍建议以藩王子弟为继教养宫中,早立国本。然此终未能行,后有嘉靖以藩王入继大统,士夫蒙祸。
崇祯同样如此,只是此时有明一代国家元气,至此已将消耗殆尽。崇祯之种种举措,唯促使其速底于亡。当此存亡之秋,士夫何为?本文所选择的对象则为刘宗周(蕺山)。蕺山于崇祯时曾以都察院左都御史主宪台,位居七卿之列,乃参与共治者。明亡,共治者难辞其咎,故绝食而亡,死得所归。虽然如此,功过自有公论,所承担者只是其应该承担的责任。至于蕺山之殉难,非殉于崇祯,乃殉于与崇祯共治之天下。
、宪政理念:致君尧舜与无为之君道
崇祯为明代亡国之君,崇祯其人,史家多称其“勤政”,庙号、谥号曰“毅”,曰“庄烈”,堪称美号,崇祯亦自怨自艾其非“亡国之君”。孟森先生论及明亡之症结时,曾如此评价:综帝之世,庙堂所任,以奸谀险谄为多且久,文武忠干之臣,务催折戮辱,或迫使阵亡,或为敌所禽。至不信外廷,专倚内侍,卒致开门引入。而当可以恤民时,君臣锐意刻剥,至临殉难之日,乃叹曰“苦我民”,使早存此一念,以为辨别用人之准,则救亡犹有可望,乃有几微大柄在手,即不肯发是心,犹不自承为亡国之君,何可得也![1]
此中确有至当不易之论。要而言之,其一,所用非人;其二,由此不信外廷,专倚内侍;其三,不恤民。明亡之大端,在此三者。下面,我们假刘蕺山之视角,对此进一步申说。崇祯承天启魏阉之祸而起,于即位之初,雷厉风行,歼灭阉党,一时朝政,如明历朝继体之君,成一时新政气象,刘蕺山亦于崇祯二年己巳(1629)蒙新政之泽而以顺天府尹起复。蕺山起复所上最初一疏,即《面恩陈谢预矢责难之义以致君尧舜疏》。观此疏,我们不得不佩服其对于新君的洞察力。
陛下声色不在御,宴游不迩躬,危微之辨,固已得其大端。而至于求治之心,操之过急,不免酝酿而为功利。功利不已,转为刑名。刑名不已,流为猜忌。猜忌不已,积为壅蔽,正人心之危所潜滋暗长而不自知者。[2]
不事于声色宴游,如史家所论,是崇祯之长。至于所言崇祯“人心”用事,其关键则在于功利。《大学》云:“国不以利为利,以义为利。”对于治理国家而言,其最大的利不在于府库充盈,而在于使国人各得其所,各得其宜,这就是以义为利,是大利。孔子亦云:“无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成。”此语施于治国者,再适恰不过。刘蕺山所谓崇祯以求治太切,酝酿而为功利,亦此意也,所谓“见小利而速近功”。“王道无近功,至治非小补。若规小利,图近功,不旋踵而害已随之。”[3]治国者以功利为出发点,则必以刑名责成效。如此,君臣之间、大臣之间流于猜忌,最终上下睽违,其情不相通。此处所言,实乃崇祯时庙堂风气的真实写照。
此即疏题所谓“责难”。“责难”云者,如疏中所引孟子之言“责难于君谓之恭”。[4]而“责难”的目的,则在于“致君尧舜”。疏中所云“尧舜之道,仁义而已矣”,以仁义对治功利,并假尧舜人心道心十六字心传以言之。崇祯九年(1636),告病家居五年之久的刘蕺山以升任工部左侍郎起复,于履任之初与君主往复辩难时,再指崇祯“求治而过,不免于害治者有之”,斥其徒求之尧舜“事业之著,而反失其心源”。[5]尧舜之道在于仁义,在于人心之防闲。落实于政治治理层面,则为“无为”之治,此与崇祯之“焦心劳思,躬亲细务而不辞”[6],再成鲜明的对照:
夫尧、舜之所以称圣者,以其不自用而取诸人也。……今陛下圣明天纵,卓绝千古,诸所擘画,动出群臣意表,遂视天下以为莫己若,而不免有自用之心。……夫天下可以一人理乎?恃一人之聪明,而使臣下不得尽其忠,则陛下之耳目有时而壅矣;凭一己之英断,而使诸大夫、国人不得衷其是,则陛下之意见有时而移矣。方且为内降,方且为留中不报,又何以追喜起之风,而奏雍熙之上理乎哉?[7]
尧舜之所以为“圣”,在于“不自用而取诸人”。“取诸人”出自孟子“取诸人以为善,是与人为善也”(《孟子·公孙丑上》),用于盛赞大舜能够舍己从人。儒家之致君尧舜,所致者乃尧舜无为之治,孔子云:“无为而治者,其舜也与夫?何为哉,恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)刘蕺山如此疏解:
君道以无为为至,古帝王之所同也。独称舜者,舜躬圣人之德,而绍尧致治。凡敬天授时,封山浚川,命德讨罪,既代终于摄政二十八载之日。而及其格于文祖,首辟四门,以来天下之贤。乃命禹司空平水土,命后稷播时百榖,命契司徒敷五教,命皋陶作士听五刑,命垂共工若予工,命益虞掌山泽,命伯夷秩宗典三礼,命夔典乐教胄子,命龙纳言出纳。惟允九官,奋庸熙帝之载,而天下大治。舜劳于求贤,而逸于任人,若冺其有为之迹。故曰,无为而治者,其舜也与。夫天下本无为也,舜亦何为哉,但见其恭己正南面而已矣,更无所为也。敬德之至,穆然如天运于上,而四时行,百物生,自莫知其所以然者,此无为之象也,其斯以为君道之极乎。……[8]
于此,蕺山开宗明义而言,“君道以无为为至”,“至”训极至,君道之极至,即在于无为。以舜为例,其管理政务,皆出于尧犹在而舜摄政这二十八年。及舜正式受禅而为君后(“格于文祖”即此意),其要唯在于任天下之贤,禹、稷、契、皋陶等是也。信用九官,泯有为之迹,成就无为之治。“无为之治”,亦为天子法天而治的一大关节。天本“莫之为而为”,四时行,百物生,莫知所以然而然,即天无为之象,亦“君道之极”。
我们知道,儒道两家都讲君主之“无为”,皆以为法天道而行,因于天道体悟不同,对于“无为”的理解也不同。刘蕺山如此分疏儒、道“无为”之治的区别:
自古清净无为,独称黄帝,时当然也。老子之教本于黄帝,其言曰:“我无为而民自化。”至欲绝圣弃知,复结绳而用之,则非无为之旨矣。君道无为而无不为,无为者,敬而已。敬则知要,知要则事理。……而诵无为者,乃不归之黄帝,而归舜,固知老氏之教,不可以治天下也,故晋以黄老亡。故曰:“居敬而行简,以临其民,不亦可乎。居简而行简,无乃太简乎?”恭己正南面而已矣,言君道尽于此也。舍恭己外,绝无声臭可窥,故曰“夫何为哉”,语意呼应,倒喝法也。[9]
要而言之,儒道“无为”之别在一“敬”字,所谓“无为者,敬而已”,《论语》所云“恭己正南面”是也。刘蕺山并以《论语·雍也》所云“居敬而行简”与“居简而行简”于儒道之别加以分疏。虽然有此区别,儒家于“君道”所期,除一“敬”字而外,别无所加。儒家所谓“德治”,施之君道,意义同样在此。孔子云:“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之。”刘蕺山释云:
为政以德,只是笃恭而天下平气象。君子学以慎独,直从声臭外定根基。一切言动事为,庆赏刑威,无不日见于天下。而问其所从出之地,凝然不动些子。只有一个渊然之象,为天下立皇极而已。所谓北辰居所而众星共。……吾观北辰而得君道焉,大君无为而能无不为,故万化自理。[10]
“慎独”是蕺山心学重要心地法门,如“慎”所指示的,其要在于“敬”。在蕺山看来,孔子所说“为政以德”,就是“笃恭天下平”,与前所言“恭己正南面”、“居敬行简”,其意全同,即君道的无为之治。
蕺山这里尚引入儒家关于君道的一个重要范畴,“皇极”。“皇极”出于《尚书》之洪范九畴,所谓“皇建其有极”,“惟皇作极”。蕺山曾三上言“皇极之要”疏③,反复申说君道“恭己正南面”之“无为”。如第二疏所言:“‘有天德然后可以语王道,其要归于慎独。’是以圣人紸纩凝旒、淡然无为而天下治,此之谓皇极之要。”[11]
这里需补充一点的是,“皇极”尚有另一层涵义。宋儒训“极”为“标准”,蕺山所论,除了敬而无为之外,尚有君主以其敬、以其德,为天下树立“标准”的意味。这就涉及到君道的另一层重要内涵,即凝聚族群。蕺山乃至儒家,之所以推崇尧舜之治,实则尧乃华夏文明体的开端。华夏立国之始,始于尧之凝聚国人,形成华夏天下共同体,故《尚书》以《尧典》开其端。君道之“合群”,必以其德。此德可以落实到具体语境上去讲,对于一个族群而言,君主是这个国家文明、宗教信仰、美俗的突出代表。在现代君主立宪国家,君主本人,或者是假相关政治制度以刻意塑造的面对公众的君主形象,莫不如此。凝聚族群,无论是中国古典政治的君主制,还是现代立宪政治的君主制,所体现的功能是一致的,这可以视为君道之魅。刘蕺山于万历癸丑(1613)所上《修正学疏》中有所论及:
夫救世者如调琴瑟焉,缓则进之,急则反之而已。虞廷之授受曰中,而孔门得之以为传心之要法,万世学者准之,斯则有进于东林者矣。于戏,本虞廷之中以建皇极于上,消偏党之人心,追和衷之盛事,端有待于圣天子。[12]
此疏即针对当时已兴起的晚明党争之风而发,蕺山寄望建皇极于上,以消一时偏党之人心,成和衷共济之事。
综合上述,在刘蕺山看来,无论是虞廷的十六字心传,还是赞大舜之为政以德,还是以虞廷心传而皇建其极,无非是成就恭己正南面、居敬行简的无为之治。儒家所谓圣王,所希望成就的不仅是一个有德的君主,更是一个无为的君主。德治与无为,在刘蕺山乃至儒家这里,完全是二而一的。所谓“致君尧舜”,就是致此无为之君。清儒或有视康熙为圣王者,比之尧舜,实不知所谓,乃儒家之斯文扫地。
恭己正南面,此为无为,仅此不足以达成治理,无为之外,尚有无不为,其关键在于用人。崇祯时正值国家多事之秋,君主亦汲汲于求可用之才。然崇祯用人之道,前引孟森先生的评价已切中其弊。蕺山既以尧舜无为之治劝谏其君,故与崇祯争议用人者尤多。
陛下亦尝搜罗遗弃遍天下矣,乃所嘉与而乐用之者,多奔走集事之人。方且以摘发为精明,以告讦为正直,以便给利口为才谞,又安得天下贤者而用之?即得其人矣,求之太备,或以短而废长。责之太苛,或以误而成过,有动遭罪谴已耳。[13]
崇祯所好者乃“奔走集事”之人,唯以求驱驰、供役使为目的。故其所用者亦多以“摘发”、“告讦”为擅场的佞人。即便得一二贤才,求全责备,见其短不见其长,责之严苛,动辄以罪获谴。此疏发于崇祯二年(1629),然疏中所论情形,切中崇祯一朝用人之弊,直至明亡,无所改观。此为病症,病因何在?在于“自用其聪明”:
虽然,皇上自用其聪明,而天下皆愚矣;天下皆愚,而还以其愚者当皇上之心,曰:“此庶几可以教而臣之也。”是皇上终日用贤,而转用愚不肖之士也。[14]
对症发药,蕺山于此给出的药方,仍然是“去其聪明圣智”,“耳则无烦听,目则无烦视”,“兼天下之明”,[15]如此方能使所用者得其人。蕺山再度诉诸尧舜:
尧舜之急亲贤也,询于四岳,辟四门,明四目,达四聪。盖圣人不敢自有其聪明,而必以天下之耳目公天下之视听,所以决壅闭之路也。”[16]
“询于四岳,辟四门,明四目,达四聪”出于《尚书·舜典》,所记载者,正为舜受禅为天子之初求贤任人的场景。在此疏中,蕺山用“以天下之耳目公天下之视听”疏通之,诚为至当不易之论。所谓“知人则哲,其难矣哉。……而其法在先能舍己。舍一己之聪明,以尽天下之聪明”,[17]也是此意。
以上所论,皆自理念而言。以现代西方政治审视之,至少在“君权”这一点上,蕺山在理念上为我们呈现了一个完全的“虚君”构想,这与现代政治之“君主立宪”并无二致。揆诸中国古典政治,此理念希望开启的局面,是“虚君”之下,以科举制为选举途径的儒家士人政治。
自宪政理念而言如此,落实于政治制度而言,儒家亦有所为。在马上得天下的古代,立法权不在儒家,而首先在于开国之君。开国者之创制立法,儒家当然参与其中。然君主之权力意志,无疑在开国之初最为强烈,如于明太祖之祖制中所体现的。儒家的行宪努力,更多体现在改制上。刘蕺山当明朝之末代,儒家因明祖制而改制的努力,于各领域均有所涉及。下面,我们联系开篇引言所述,通过蕺山的设想,对此有所阐明。
三、行宪的努力:以票拟归阁臣,以庶政归部院,以献可替否付言官
在现实政治中,儒家士大夫对于君权的限制,往往诉求于两端,所谓“敬天法祖”。“敬天”,如前所言,君之无为,所效法者,即“天”之无为。刘蕺山云:
陛下方有事于敬天矣,未卜其心果与天一也?心与天一,则静而虚者,即为天体;动而直者,即为天用,安往非昭事之精![18]
“昭事”,即“昭事上帝”。“静虚动直”,静虚为体,如此方能心与天一,既是敬天,也是法天。蕺山所强调的静虚,与前所言君之“无为”是一脉相承的。此自君言,自“天”言之,天有监临意,刘蕺山于疏中接着说:
而不然者,知有苍苍之天,不知有曰明曰旦之天,将谓鬼神可以诬矫,灾祥可以幸回,或流而为方术纷纷之说者有之。今者法宫之地,祷祀时举,致圣躬斋虔已甚,方图假是为“祈天永命”之本,而不知适以渎于礼,谓之淫祀。淫祀无福……[19]
“曰明曰旦”出于《诗经》,谓天之昭察、监临意,而非徒然据远视之苍苍然之天。故每逢天灾,则被视为对人事之谴告,古典政治中,须君臣修省政治过失,以答天告。崇祯崇道教,于宫中设斋醮,以祈天永命。刘蕺山以为,天之昭察,是不可欺以方术、祷祀的,如孔子所云“获罪于天,无所祷也”。祈天永命,当求“心与天一”,所作所为合于天德、天道。
“法祖”则有三层意思。于明而言,首先在于明太祖之创业垂统,这体现了其政权合法性的直接来源。法祖,首先在于尊祖宗之法度,此法度即有“宪”的意味,体现为成文法。然此仅为一端,以明祖制,则儒家出仕,唯供驱驰,任役使,作一刑名吏而已,谈何立宪。法祖,另外一层意思,则为历代帝王所垂之统。此虽不以成文法的形式体现出来,然作为垂鉴之惯例,在实际政治运作中,是有其效力的。法祖,最为根本的,则如上节所述,继述尧舜圣王所垂之统,这才是大本大源。它体现了政权合法性的根本,即天道、天命。尧舜作为圣王,乃道统与治统的合一,所谓“有天德便可语王道”。蕺山于《三申皇极之要疏》中如此说:
臣闻古之帝王,道统与治统,合而为一。故世教明而人心正,天下之所以久安长治也。及其衰也,孔孟不得已,而分道统之任。亦惟是托之空言,以留人心之一线,而功顾在万世。……已而究之治统,散而无归,则亦斯世斯民之不幸也。洪惟我太祖高皇帝,天纵聪明,即位之后,即表章朱熹之学,以上溯孔孟直接尧舜以来相传之统。于是世变风移,人心之正,几于三代。列圣承之,递加培养。④
此所谓古之帝王,即二帝三王是也,乃道统与治统的合一。对于后代帝王,包括当世君主,真正的儒家从未认可其为道统与治统合一的圣王。治统在君,道统在儒家,这就是三代而下,孔孟以来之格局。此中以朱子为“上溯孔孟直接尧舜以来相传之统”,遣词造句,慎之又慎,此统,即道统。刘蕺山于崇祯三年(1630)所上《极陈救世第一要义疏》又如此申言:
明兴,太祖高皇帝以天纵之圣,远接二帝三王之治统,独表章紫阳氏,使人奉韦弦,家传布菽。[20]
此虽以“天纵之圣”称明太祖,然其所承接者,只是治统。道统,则如前疏所言,仍在于朱子所续之统脉。延于明代,在蕺山看来,则有薛(瑄)胡(居仁)陈(献章)王(守仁),降及当世,亦有顾宪成、高攀龙、冯从吾、邹元标。
蕺山称颂明太祖之圣,于此两处,均联系于其表彰朱子而言。也就是说,孔孟之后,道统有所归,治统则散而无归,以治统不能尊道统也。明太祖之所以可以直接二帝三王之治统,不使其散而无归,正在于其能崇朱子,以尊朱子上溯孔孟直接尧舜之道统。其意彰彰明甚,读之者不可不辨。“法祖”,首先在于以此为法。同时,刘蕺山强调不当法其法,而当法其心,法其意,法其所以为法者,所谓道是也:
陛下方有事于法祖矣,未卜其心与祖宗之心为一体也?此心即祖宗之心,则服高皇帝之宝训,勋华可以再作;溯列圣之鸿猷,汉唐可以陋观,安往非继述之大。而不然者,惟其法不惟其意,或以开创之鸿图为守成之令绪,徒滋纷更。转以洪、永之严明,废仁、孝之宽厚……[21]
夫皇上治天下者法也,而非所以法者也。所以法者道也。如以道,则首体上天生物之心以敬天,而不徒畸用风雷;则必重祖宗监古之统以率祖,而不至轻言改作;则必法尧舜之恭己无为,以简要出政令;法尧舜之舍己从人,以宽大养人才……[22]
疏中所云“列圣”,乃明太祖之后二百多年继体之君。儒家改制立法,正在此时。蕺山强调无往非继述之大,反对“以开创之洪图为守成之令绪”,乃针对洪武、永乐之弊而言。永乐实篡弒之君,如明太祖,亦在开创之列。所云“仁孝之宽厚”,仁宗、孝宗,实理解明制之关键。仁宗在位虽不足一年,然君主之宽厚,成为儒家改制立法的转折点。孝宗已届明中期,孝宗及以刘健为首的内阁,共同成就了弘治清明之政,此乃明代“全盛”时。仁宗、孝宗之宽厚,归根结底,比较合于君德、君道之“无为”。仁宗、孝宗不能说全然做到了这一点,但这是他们作为君主最突出特点,则毋庸置疑。
崇祯则是一个与此完全相悖的君主,如前所言,亲细务,事事躬亲等是也,刘蕺山指其为政体丛脞。何谓“政体”,如其所言:
朝廷设一官,具一官之职掌。故典衣典冠,各有司存;职详职要,不相假借。此所谓政体也。[23]
崇祯时之政体丛脞,首先在于君主之勤政所导致的上侵下职:
自陛下励精求治,事事躬亲,不免下侵臣工之事,遂开天下委卸之门。三公不论道,六卿不分职,百执事不供奔走,朝夕之所经营,不过求详于胥吏之役而止。[24]
臣僚职权既为上所侵,无其权即无其责,因此而开“委卸”(推卸责任)之门。正当的政治治理之要本为“君职要,臣职详”,“以其至简而御天下之至繁,即以其至静以宰天下之至动”,[25]崇祯则与此恰恰相反,譬于人之身体,“指大于臂,臂大于腰”。[26]
且闻之,古者天子端冕而听政,则前疑后丞,左辅右弼,其职皆主于论道。故陈平不问钱谷,曰自有主者,丙吉舍盗贼而问牛喘。宰相且然,况天子乎。以天子而亲细务,问宰相所不必问之事。则宰相不复举论道之职,而六卿以下,惟有奔走于文法而已矣。是率天下而旷其官也,何治平之能几。臣愿皇上日进诸辅臣,讲求诚敬之学,以为万事万化枢。无令辅臣下侵六卿之权,各举其职,以事一人,而天下固已治矣。又何必苦形劳神,惟日之不足,以重其敝乎。[27]
政体颠倒导致的必然结果是“率天下而旷其官”,与前所言“开委卸之门”同意。崇祯朝政治治理之实情正是如此:
己巳之役,谋国无良,外氛孔炽,震及宗社,朝廷始有轻士大夫之心。自此耳目参于近侍,腹心寄于干城,治术尚以刑名,政体归之丛脞,天下事有不觉日底于坏者。故自厂卫司讥访,而告讦之风炽。自诏狱及士绅,而堂廉之等夷。自人人救过不给,而欺罔之习转盛。自事事仰承独断,而谄谀之风日长。自三尺法不伸于司宼,而犯者日众。自诏旨杂治五刑,岁断狱以数千计,而好生之德意冺,自刀笔治丝纶,而王言亵。自诛求及琐屑,而政体伤。自纠劾在钱粮,而官愈贪,吏愈横,赋愈逋。自敲扑日繁,而民生瘁。自严刑与重敛交困天下,而盗贼益蜂起。自总理任,而臣下之功能薄。自监纪遣,而封疆之责任轻。自督抚无权,而将日懦。自武弁废法,而兵日骄。自将懦兵骄,而朝廷之威令并穷于督抚。自朝廷勒限尽贼,而行间日杀良报级,以幸无罪,使生灵益归涂炭。[28]
崇祯弊政,尽现于斯。对治这一点,回归祖制之政治治理常态,也就可以了。此亦“法祖”,前所言,不法其法,法其意,法其道。逆向推衍,祖制所可取法者,在于合于其期于达致治理之意的法度,合于道的法度。刘蕺山所云“以票拟归阁臣,以庶政归部院,以献可替否付言官,而一人主持焉”[29]具有高度的概括性。为实现这一点,如首章所论,则要阻断明代君主专*制之诸般施设。
与“票拟归内阁”相对的为“中旨内决”,即皇帝越过内阁而直接通过内监发布政令。崇祯而外,天启朝亦以内监魏忠贤擅权,而屡有“中旨内决”之弊。天启元年(1621),刘蕺山曾如此谏诤:
古者公卿士大夫有罪,则下廷议而理之,不闻其以禁中决也。乃今朝逐一谏官,中旨也;暮逐一谏官,中旨也。此中旨者,陛下方用之以快一时之喜怒,而孰知前后左右又不难乘陛下之喜怒以快其私乎?方且日调狗马鹰犬以荡陛下之心,日进声色货利以蛊陛下之志,凡可以结人主之欢者,无所不至。使人主日视此法家弼士如仇雠,而后得以指鹿为马,盗陛下之威福。或降斜封之勅,或兴钩党之狱,生杀予夺,惟所自出,而国家之大命随之,则亦宦官必致之祸也。[30]
此所争者,乃“中旨”所导致的人主之“威福”为宦官所窃。至崇祯朝,“中旨”则更多地体现为君主之“独断”。
“以庶政归部院”,前所言政体已屡言之,此不赘。君主所资以独断者,如开篇所言,则有厂卫、诏狱、廷杖等刑罚施设。有鉴于此,蕺山于诸般庶务中所特别申言者则为刑狱、为司法,强调“贞法守”。他说:
臣闻五刑五用,系之天讨,非人主所得而私也。我国家设立三法司以治庶狱,视前代为独详。盖曰刑部不能决者,都察院得而决之;部院不能平者,大理寺得而平之。其寓意至深远。[31]
“五刑五用,系之天讨”,出于《尚书·皋陶谟》所言“天讨有罪,五刑五用哉”,是儒家法律思想的大本大源。刑律“非人主所得而私”,落实于明朝的司法制度上,如上所论,为三法司之设置。与讯狱必经三法司相对而言者,则有“诏狱”。刘蕺山对“诏狱”之渊源,有所稽考,终归之为人主之“私刑”,进而提出自今而后,刑狱之事“专听法司听断”、“一切下之法司”。他说:
开国之初,高皇帝不废重典,以惩巨恶,于是有锦衣之狱。已读老子“民不畏死,奈何以死惧之”之语,立命焚锦衣刑具,事宽恤而归讯谳于法司。至东厂缉事,亦国初定都时偶一行之于大逆大奸,事出一时权宜,后日遂相沿而不复改,得与锦衣卫比周用事,致人主有私刑。……请自今一切轻重狱词,专听三法司听断,不必另下锦衣。[32]
如诏狱之典,祖宗以来固所不废,然亦借以惩大奸大逆,而未尝概及士类也。今者东厂之讥呵虽罢,卫之锻炼尤存。请自今廷臣有犯,一切下之法司,永除诏狱,庶不至以非刑辱士。而至于廷杖一节,原非祖宗故事,辱士尤甚!士可杀不可辱,仍愿陛下推敬礼大臣之心以及群臣,与厂卫一体并罢,还天下礼义廉耻之坊。[33]
此处关于厂卫、诏狱、廷杖等之渊源的叙事,我们不必深究。终将其归于“人主有私刑”,诉求于永除、并罢。以刑狱之事,“专听三法司听断”。
言官为明代之监察机构,其职责所在,即以“献可替否”监察朝政——包括君主。略须说明一点的是,“献可替否”之言责,乃一切朝廷官员的政治职责所在,言官,则专门以此为职责。刘蕺山仕途之最后,即以都御史总宪台,⑤曾如此申说御史之职责:
御史处风纪之地,为朝廷耳目之官,以言是责者也。故言及乘舆则天子改容,事关廊庙则宰相待罪,其道与直而无逊,古称名御史往往由此。[34]
“言及乘舆则天子改容,事关廊庙则宰相待罪”,其政治责任与政治威权不可谓不重。然有明之专*制形态,使台谏行使职权,要承担很大的政治风险。言官以言而下诏狱,往往有之。刘蕺山结束其崇祯一朝“共治”的政治生涯,则因申救言官姜采与因言获罪之熊开元。二人当时皆收于锦衣狱,并欲秘密置之死地。刘蕺山与同僚商议申救,如申救不能,最差亦希望能够“改付法司”审理。关于此次申救,《召对纪事》详载其事,刘蕺山面对崇祯时措辞非常激烈:“国朝从无言官下诏狱者,有之,自二臣始,甚有伤于国体。”[35]此处所言,并非实情。刘蕺山非于此不知,实乃情急之下,立此危言,以震慑于崇祯。至如“国体”云者,刘蕺山进一步申说:
然朝廷待言官有体,其言可用则用之,不可用则置之。即有应得之罪,亦当勅下法司,原情定案。若遽下诏狱,终于国体有伤。[36]
此语最终引起毅宗之震怒:“朕处一二言官,如何遂伤国体如尔奏?”并斥其为“偏党”。此后刘蕺山本拟“着刑部究问”,以辅臣申救,改为“革职”,而姜采等二人亦终改“刑部拟罪”。其事发生于崇祯十五年壬午(1642年),两年之后,毅宗自缢,明实亡矣。又过了一年,刘蕺山绝食死节。对于一个已经颠覆的王朝,刘蕺山曾位居七卿之列,乃“共治”之大臣。其所殉者,乃曾经与君“共治”之天下。
四、结语
刘蕺山所言,于明代儒家士大夫而言,具有代表性,特别是最后一章所论,几乎是朝野内外儒家士大夫们的共识。如内阁大学士制度成熟之后,“中旨内出”,已完全不具有程序上的合法性。君主若要传达其诏旨、意志,首选途径也是通过内阁票旨而加以落实。当可能遭致内阁乃至朝臣的一致反对时,他也要首先尝试通过施压迫使内阁就范,中旨是最后不得已的选择。言官因言获罪,必然招致士大夫之反拨,群起申救,这经常构成明代政治的常态。诏狱、廷杖等人主之私刑,士大夫虽然无能为力,但士论之中,不以诏狱、刑杖为耻,而以其为荣,此亦有明一代士风的突出体现。
其实,诚如刘蕺山所论,明代政治制度中,如太监被严格限于内廷供洒扫之役,厂卫一并撤消,君主恭己正南面,无为而治,以票拟归内阁,以庶政付部院,以刑狱付法司,以献可替否付言官,则有明政治,依然是一个相对而言比较完备的古典宪政形态。这种形态的政治运作,以内阁取代宰相,或有其缺陷,然其缺陷不在专*制,而可能的弊端是治理效率低下。因内阁无直接管理部院的权限,也就是说,君主只是作为虚君,政务无直接的统领者,政事有可能议而不决,形成僵局。故明代政治中,有很多为平衡计,而发明出来的今人看来颇具民*主色彩的管理手段。如朝廷大员推选中的廷议、票选,大政决策之投票,乃至一般官员任命之抽签,等等。而明代的所谓党争,兴起于万历,这一君主常态性放弃君权的状况⑥,亦非偶然。
当然,蕺山所言,也从未在明代历史上完全实现。在全盛时的弘治,也只是与蕺山所论有较大程度的契合,从而形成政治治理的清明。此一相对完备的古典宪政形态,毋宁说更多地是体现于儒家士大夫的治理实践中,虽不能完全使其得到落实,但或多或少总能使其变为政治现实。当然,在诏狱、廷杖等皇权的高压下,这种努力往往要付出惨痛的代价。士大夫抗争所恃者,端在士风。古典宪政治理的落实,于明代而言,即存于士风之中。                   (回到目录
【注释】
①高拱《特陈紧切事宜以仰裨新政疏》云:“其通政司封进外来一应本辞,每当日将封进数目,开送该科备照。” 自该疏末尾所附“奉圣旨”之“都依行” 可知,此制度上的建言至少在当时已经获准施行,成为一种制度。(载《纶扉稿》卷二,《高拱全集》,中州古籍出版社,2006年,第177页。)
②利玛窦云:“我已做过彻底的调查研究,可以肯定下述情况是确凿无疑的,那就是:皇帝无权封任何人的官或增加对任何人的赐钱,或增大其权力,除非根据某个大臣提出的要求这样做。”(《利玛窦中国札记》,中华书局,1983年,第48页。)
③文集存者有题作《再上皇极之要疏》、《三上皇极之要疏》,初上者不存。
④此处引文据文渊阁《四库全书》《刘蕺山集》卷三。《刘宗周全集》有不同,见第三册第123页。
⑤依明制,作为言官的御史隶属于都察院。但御史并不直接受都御史节制,特别是其假言论以行监察权的时候。这是言官的政治监察特点所决定的。
⑥万历放弃君权,是一种君主意志不能有效落实后的消极政治对抗。万历放弃君权,并非将君权托付于代理者的放弃。他所放弃的是,诏旨最后的批红,官员任命的裁定,缺少这些,明代政治治理无法有效运转。
【参考文献】
[1]孟森. 明史讲义[M]. 中华书局,2006. 371.
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[8][9][10][明]刘宗周.刘宗周全集:第一册[M]. 浙江古籍出版社,2007.486-487,487,277-278.

新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:27:35
任锋:儒家宪政的传统与展望
摘要:儒家宪政包涵了根源性的政教关系、共同体治理体系、政体架构以及政治主体性与认同等基本宪制维度,而致力于使公共权力的运行符合宪制规则之精神。这个宪制—宪政视角提供了重新理解中国政治传统的关键契机,也促使我们反思诸如封建专*制、儒法关系、内圣外王、政道治道等流行的叙事套式。儒家宪政提倡一种开放、理性而彰显公共价值的宪制会话,在与古人、西方和各种思想进路的对话中促成积极的共识,而这又有赖于一种儒家公民人格的形成和拓展。
关键词:儒家宪政、叙事传统、宪制会话、儒家公民
作者:任锋,香港科技大学人文博士,中国人民大学政治学系副教授,北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲课教授、天则经济研究所特邀研究员、弘道书院学术副院长,研究方向:政治思想史、政治理论、儒家传统
本文首发於:《天府新论》2013年第4期
有时,人们误把历史当作传统,不加辨择地想象某种精神共鸣;有时,人们又错把反动推崇为保守,在湍急的时光之流中炫耀流逝的锋芒。——题记
近年来,儒家宪政逐渐引起世人之关注,各种猜疑和谤议层出不穷,也有学者进行了富于同情的评析[1]。对此,近年来我曾分别从宪政儒学、宪制会话、正统论和道统意识的视角予以论辩和阐释①。在这里,我想集中围绕几点议题继续申论:我们是否可以运用宪政主义来解释中国的儒家传统?若可,儒家宪政的核心要旨是什么?其价值和角色究竟为何?
一、宪制与秩序、传统
我们是否可以运用宪政主义来理解儒家政治传统?
要想回答这个问题,须对所谓宪政(constitutionalism; constitution)具备一个开阔的认知视野。这里,不妨引用美国政治学者麦基文(C.H. Mcilwain)在《宪政古今》中的一段话:
“现在,我要大家注意的,是政治概念发展史上最后一个阶段:我们可称其为自我意识阶段。在这里,人民被看作是藉直接明确的制宪行为创造宪法的实体。但是,我认为,有充分的资料表明,这个最后的阶段只是更老、更悠久的阶段的延续,即宪法并不是创造,而是生长,不是国家法典,而是民族遗产。(——加重体为笔者所加)现代人把所有法律等同于立法,这使人们不再像遵守私法那样去服从宪法。我们也不再像中世纪那样,把宪法看作习惯:其所以有拘束力,因为它来自人类最初的无法追索的记忆。”[2]
麦氏在上世纪中期的这个提醒,告诫人们宪法或宪政具有一个悠久的多层次的演进传统。现代人往往把人民*主权理念、以制宪为确立手段、甚或具备明确成文形式作为认知宪政的标准。又或者,如常见的自由主义宪政观,强调对于政治权力的限制约束以保护个体的自由权利,在具体形式上往往以美国代表的司法审查制度为不二法门。
这一类的宪政观并非错误,而是过于现代、过于刚性、过于狭窄,而且深受西方中心论的思维束缚。这种成见很容易忽视宪政的传统复杂性与长期性,譬如源出于或由习惯先例构成根基、人民未必直接参与制宪、也未必具备明确成文形式等。过于现代从而无法充分把握历史上的诸多宪政形态(如西方古罗马和中世纪),过于刚性往往侧重正式体制形式的强制性和约束力,过于狭窄则目光局限于政体架构某个制度安排的重要功能(往往是流行的司法中心主义或者三权分立),西方中心主义则不能深察文明精神异同对于宪政传统之深远塑型。
在这里,需要有一个对于宪政观念的根本把握。宪政(或曰立宪主义constitutionalism)乃依宪法(constitution)而行,而Constitution的根本义,乃通于儒家所谓“祖述尧舜,宪章文武”,是针对一个政治共同体的根本构架与生发而言,即所谓“宪制”云者,“治体”云者,“法先王”云者。这个概念的基本义,是指某个政治共同体的根本政制。在最宽泛的意义上,切于此共同体所存处的秩序来思考其政制形构。这一点,在中西古典的政治传统中,都有比较明显的自觉体认。
进一步,我认为宪制包含以下四个重要的政制维度:政教关系(政制的道德、宗教和文化基础),政治共同体的治理结构(围绕族群、地域和外部世界展开并复合),政体架构,政治主体性及其认同。这四个基本维度的聚合,形成我们观察一个政治社会的宪制视角。在这个意义上,再进一步产生各种亚类型的宪制形态及区分,如古典与现代,英格兰与美利坚,伊斯兰与儒家等。
而这样的宪制,究其实为政治权力或公共权力的运用提供了价值导向与规则机制,期望权力实践符合这个共同体的文明精神和规则要求,从而避免政治行动者的意志与激*情无所规制,为所欲为。这样运作、维系起来的政治形态,方才符合所谓宪政精神。
依据这种宪制意义的宪政观,我们平常所强调的某些宪政特征,只是其中的某一具体环节。比如新文化运动以来国人对于民*主的高度渴望,其实只是宪制架构中政体的某类具体形式。再如国人强调的三权分立,也只是政体意义上分权制衡的一种具体安排。换言之,政体中权力的分合采取何种具体形式,实现何种政治价值,古往今来的宪制类型未必皆以此为判准。我们现在面临中国政治的现代转型,所牵涉的方面既广且深,特别需要从一种开阔的宪制视野来思考,否则只见树木不见树林,生心害事或未可料也。
对于这种宪制意义上的宪政观,需注意其与秩序之间的深层关联。人们围绕物质、社会和精神需求而结成群体,形成文明,有赖于秩序纽带的连接,方能维系合作、竞争等诸种文明事务。构成秩序的纽带乃是多样丰富的秩序规则,如道德、信仰、宗教、风俗、惯例、法律和政令。我们所理解的宪制,偏重于政治体之根本政制构造,关系到政教问题、治理结构,不可避免地与秩序规则发生复杂的关联。无论是博林布鲁克所谓的规则类型之集合,还是哈耶克指出的规则系统及等级,其实都揭示出宪政追求规则之治的复杂性,即如何处理诸多秩序规则内在的等级性、优先性关系。或者说某个共同体秩序中存有信念、道德、风俗、惯例、法律、政制,这些规则如何形构为一个宪制形态,精神性、社会性和政制性的诸类规则如何互动、如何转化跃迁、如何经历历史化考验,这是我们理解宪政*变迁的一个关键视角。
任何一个稳定而成熟的、可持续的政治社会,都会发展出自身相应的宪制宪政。当我们理解那些重要文明传统的政治历史时,尤其应具备这点认知。换言之,某个政治共同体及其所处文明的兴衰治乱,端赖对于上述宪制问题是否能够成功应对和解决。
还需强调,如果只看到宪制的人为创制性,而忽视其所依赖的秩序基本规则,很容易滑入荀子式的“起伪”建构论,片面强调公共权力意志在其中的关键角色。对于这一点,儒家有着深刻的洞见。“子曰:道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,民有耻且格。”(《论语·为政》)文明社会中长期形成的道德礼俗,是儒家眼中优良秩序的根基,也是我们理解儒家宪政的首义。传统政治中“有改制之名,无易道之实”、“修其教不易其俗,齐其政不易其宜”的智慧,也强调了道、俗、宜的秩序根源地位。它们来自于“人类最初的无法追索的记忆”(time immemorial),对于宪制宪政发挥着一种根本的塑造功能。
与此相关,我们可以明白儒家宪政论者为何强调对于中国自身历史和传统的注重。有一种论调把宪政完全看作西方的产物,这一点我们已可识其谬。紧接着,一种论调质疑,如果我们可以接受宪政,那么只需要面对中国现实进行理想宪制的构划即可,何必费力论证我们原本就有一个宪政的传统?
这正是因为我们理解的宪制,是本源于共同体长期的秩序根基,是一种哈耶克意义上“内部规则”的演生,而非纯粹的外部规则[3]。我们必须尽量去了解这些秩序根基意义上的规则内涵与特质,进而了解这些规则对于中国政治传统中宪制演进的意义和影响。而对于实践历史经验的注重,是帮助我们实现这一点的重要途径。在纷繁复杂的巨大历史经验中,那些持续维存、具备内在活力且开放扩展的历史经验——即所谓传统者,又最有益于我们对于秩序与宪制的理解。它们是人们世代智慧的传承与启示,本身也已成为一种深深植根于文明机体的规则。
在这个意义上,从宪制视角来观察中国数千年的政治传统,就不仅必须,而且非常重要。中华文明绵延数千年,自尧舜三代以来形成的政治传统,经东周儒法等诸子百家整理提炼,后历汉唐宋明清,直至今日经历现代大转型。毫无疑问,这个悠久传统为人类文明做出了巨大贡献,其本身的生成演进与优劣得失远未得到深入挖掘。夫子所谓“祖述尧舜,宪章文武”、“吾从周”,为后世立法,奠定中华文明之精神法度根脉。当兹中西古今聚讼之际,现代国人或许面临的是与夫子同样的宪制挑战:如何从宪制视角整理和总结我们的政治传统,并使其成功应对现代转型的诸多难题?而从宪制的根本视野把握道、事/器、势的历史互动与演变,关注承载着中华道德、心智与技艺经验的经史经世传统,就成为儒家宪政的知识论前提。有经而无史,或有史而无经,或有经史而无经世,都不能均衡把握中国传统的宪制思维,从而也势必不利于现代中国的宪制思考。
二、叙事传统与儒家宪政
对于上述论证,常见的一种质疑是:西方保守主义、宪政主义或自由保守主义所保守的,是一种符合自由宪政精神的传统。现代国人欲追求宪政而提倡保守传统,那个传统乃封建专*制的腐朽传统,怎么可能成为宪政追求的历史根基?
依据本文提出的宪政—宪制理解,我们可以进行一种宪制意义的历史传统研究,并在历史—现实的基础上探索一种比较政治学意义上的比较宪政和比较宪法学研究。而要展开对于历史传统的宪制研究,势必需反思我们目前流行的历史叙事和历史观。
世人习知的封建专*制史观,很大程度上是晚清以来激进思想心态的产物,与现代中国政治和文化上的革命主义有着紧密的渊源。从谭嗣同二千年政治皆秦政的强烈批判,到邹容“秦汉之后无国民”的检讨,再到新文化运动期间陈独秀等人的全盘否定传统、之后MKS主义社会形态论的教条运用,逐渐形成一种对于中国政治传统的意识形态偏见,批判所谓君主专*制、封建落后,对于学术研究也形成一种强大的思想价值误导。这种影响,一直到今天大多数国人的历史认知,仍可谓根深蒂固、难以化解。
在这种情况下,我们需要反思这类论断的意识形态偏见,充分开放自我的历史探索视界,鼓励多样多元的历史叙事展开竞争,以可信公允的学术积累为基础,更新并推进我们的历史认知。
这里,我试图概览一些比较重要的历史解释概念和理论范式,比较其中的得失优劣,以帮助我们更恰切地理解儒家宪政之内涵要义。
一为专*制论。“专*制”一词在中国古典文献中原指君主之外的政治势力掌握了本属君主的权力而独断专行,而西方思想传统中的专*制论说(despotism)自亚里士多德、孟德斯鸠、黑格尔以来大多被归为东方—亚洲—中国的消极政体特征(政治上的主奴关系与着眼私利)。孟氏以中国政治为专*制的说法在西方人中并非主导,利玛窦、魁奈等人以贵族政治、法度规则提出了不同的观察评价。而专*制说随着西方现代文明的传播,却成为西人确证自我政体先进性的意识形态利剑,深刻支配了西方冲击下的亚洲,日本、中国均落入此彀中。梁启超、孙中山等人受到日本学界政界的影响,展开对满清帝制的批评,据此而来的论述每每停留于钱穆先生所称的“宣传派”腔调,然而经过传媒、教育等领域的长期渗透和传播,几乎成为不容质疑的定见。受西方专*制主义政体和近代主权学说的影响,嗣后的学术讨论关注中国传统的君主权力是否受到实质性的制度约束,倾向于把传统君主视为主权者,权力不受制约。对应于西欧的政治演变,学者将中国传统政治视为君主专*制,其演进方向亦当是取代君主主权的人民*主权之民*主②。
这样一种在立宪主义、民*主政治强烈刺激之下形成的专*制论话语,又由于清朝部族统治的变态经历而不断被强化,遂成为二十世纪初叶以来影响广大的论调。而究其实,中国传统政治是否适合于主权论的解释范式,是否切合于西方人带有自我优越感的贬低,君主政治是否必然为专*制并缺乏规则规范的有效规制,这些问题并未得到学术上严肃的清理。
与专*制论紧密联系的是封建论。封建作为中国古语,原本指“封土建国”,是中国政治传统中的一个核心议题。而现代中国政治话语中的封建论,却与本有传统语义基本脱节。自新文化运动时期开始,陈独秀受近代日本特定语境下“反封建”运动的影响,将中国社会历史中所有腐朽落后的事物都归于封建,从一种激进的法兰西民*主视角彻底批判中国的传统与现实。尽管因与常识相悖甚远,时人罕有附议,却开启了后世泛封建化批评的端倪。1920年代,受苏俄和共产国际影响,列宁以封建社会定性中国政治的用法开始得到中共理论界的认可。而在1930年代的中国社会性质大讨论与中国社会史大讨论,郭沫若、陶希圣等人进一步在学术上滥用封建概念,生硬搬套西方理论和历史模型,在学理上形成了封建主义、封建社会的范式。这个范式后来经由M等人的积极运用和宣传灌输,最终形成一种高度意识形态化的历史—政治观。它把中国传统社会视为以自然经济为基础的、地主阶级依靠宗法专*制手段对农民阶级实施残酷统治的、以孔教意识形态为缘饰的封建社会。政治上与君主专*制高度结合,以中央集权为主导特征,部分杂有封建割据状态[4]。
封建专*制论几乎成为支配现代国人历史和政治认知的意识形态迷思。它们作为学术—思想概念的现代传播体现出一个特征,就是忽视与本土历史的兼容贯通,而极度依赖西来历史和政治社会的理论框架为解释和评价中国历史的工具。对于这些重要概念在中西各自语境下的复杂性,传播者、运用者较少自觉和审慎对待;而概念的运用,更着眼于政治实践功能,介入当时的政治局势中求一时效用,导致以意识形态宣传支配了后嗣的学术研究。
对于此种唯西方马首是瞻的学思陷阱,我们应当深刻反省。目前一个可见的势态是,人们逐渐提倡回归文明传统,用源自于本土文明语境的概念和观念来描述和评价自身。这当然是一个值得鼓励的努力。然而,同时需要注意的是,在今天这种中西古今交流日益深入频密的情况下,我们在清理自身言语—实践传统、以中释中的同时,已经很难完全拒斥西来各种话语的影响。以中释中,须避免自说自话。换言之,我们并非是要竭力证成中华文明的特殊性或奇异性。一个更为均衡通达的路径,毋宁是在澄清自身话语体系的同时,开放与西方经验类型的对话和交流,从一个更为普遍的人类学视野来理解和评价自身与他者。这不是提倡以中国附会西方,或者相反,而是强调一个更为通达的比较视野、对话视野,从而实现对自身文明品质更深入的观照和普遍化提升。
因此,在历史—政治的叙事模式上,我们要展开外在的清理和反省,比如对于封建专*制论,同时也须进行内在的检讨与更新,兹暂举几例。
例如儒法关系说。对于中国政治传统,常见的表述有儒表法里、阳儒阴法、儒法合流。这些表述把握到了儒家、法家的重要型塑角色,然而往往暗示法家在其间的内里实质意义,而倾向于从单纯意识形态的维度来理解儒家的角色,在总体定性上与封建专*制论可谓殊途同归。这类表述及其运用发挥,对于儒家的理解过于受到现代思想中意识形态范式的支配,并不能切入古典道德心灵、信仰体系的深层,也不能突破专*制政体论的窠臼来理解法政社会形态的全貌与演进,故而不能恰当把握儒家实质的道德信仰根基在中国政治传统中如何赋予其精神品质,如何一步步地塑造政治社会结构并支配渗透法律传统的演进。对于法家的认知也过于局限于专*制主义论述的规模,兹不赘述。因此,虽然表面上运用了传统概念术语,内在的论证理解还需要克服某些现代思维定势的误导。
再如内圣外王说。这也似乎成为现代国人描述儒家政治传统的习用语,而且由此又易生发一种很自然的廉价批评,比如所谓的政治之道德化、政治泛道德化、过度道德理想主义,诸如此类。然而已有学者指出,这类概念实际有一番特定的传播史,并非不言自明地可以视为表达儒家政治精神的核心观念。满清皇帝特殊情境下的僭用与自我标榜、现代新儒家不经明察的推扬发挥,并不能代表儒家政治传统的真精神[5]。而由此生发的典范式批评(如张灏先生之“幽暗意识”等)也需要重新调整理解和评价的视野[6]。究之,儒家究竟如何思考道德与政治之复杂关系,内圣外王说很值得进行内在地检讨与更替。
再如政道治道论说。牟宗三先生对举政道与治道,视民*主、宪政为中国政治传统一向薄弱缺陷之处[7]。他尤其重视以民*主为政道根本,由此反观中国治道思维的瓶颈。这种民*主主义的政道观可以用来标识现代中国政治转向之实践取向,然而用作历史评价的标尺是否不证自明或妥帖恰当?另外,治道之内涵是否如牟宗三所言,相关的治法治体如何理解评价,相对于西方的政治思维显何特色?近来又有学者以“政道”论对比西方的政体论,强调中国政治思维的特色,是否合乎传统精神?[8]这些问题也同样需要进行深入的内在清理,同时积极地比较其它文明的政治智慧。
在笔者看来,上述这些历史―政治叙事,都可引导我们更贴切地认知中国政治传统,开启我们的反思与比较。更进一步,不妨把它们纳入到儒家宪政的整全模式中来,从宪制梳理和比较对话的层次推进叙事传统的更进。儒法关系、道德和政治、政治和治理,这些都可形成政教关系、治理架构、政体与认同等宪制维度的重要议题。
因此,本节伊始提出的那个质疑,很可能是一个过于特殊主义的困惑:如果现代中国要追求西方代表的现代宪政民*主,那么保守主义立场保守的应当是一个同样符合西方宪政精神的传统。这是一种自我设限的困惑。更为清明的表述应当是:现代中国欲追求实现的现代宪政,需要保守主义提供一个能够接通现代中国宪政的古典宪政传统。换言之,中国宪政的现代图景势必不同于现代西方,这本身源于其所依循的传统宪政自有其特在的精神和模式。
因此,重要的问题是清理中国的宪政宪制传统,分析其间的规则如何生成、跃迁,及其互动模式,澄清其间的核心价值和精神要素。而这是儒家宪政所要努力提供的历史叙事,对于解决实践的政治叙事问题也至关重要。
这里概介笔者对儒家宪政传统的认知。在政教关系上,儒学不是西方意义的宗教,也不是典型意义的哲学,毋宁说乃是一种内涵超越精神、注重人文化成的文教,表现出高度的中庸和公共性格。在与政治权力的关系上,儒家发展出特有的二元权威格局,透过饱浸经世精神同时又蕴含抗议精神的儒家文教—权力群体参与到人世间的治理秩序中。在共同体治理架构上,儒家的“大学模式”最能体现出由一身拓展至天下的治理视野,而所谓絜矩之道则是贯穿其间的普遍性基本正当规则。人的自我理解与社群的宪制理解相辅相成,修身、齐家、乡约、治国、平天下形成一个双向循环,两两之间并非对抗对峙,而是累进、递升、互嵌。所谓家庭主义、地方自治、国族与天下秩序,需要在这个总体架构中来考量。落实到国家政体结构上,儒家历史上的公天下与共治模式代表了中国的古典共和传统。到今天如何处理各类精英与民众、精英制与民*主制的关系,如何配置不同性质的权力关系(如孙中山五权宪法、蒋庆政治儒学的文明自觉意识),也要根据传统、现实权势格局来思考。最后在认同问题上,如何处理好文化认同、族群认同、宗教认同与宪政认同的关系,形成一个包容特殊认同的宪政爱国主义,这也需挖掘中国历史上儒家的公共性资源。概言之,文教和礼治是儒家宪政之传统精髓,特别表现出承续、容与、协和等公共价值。而在关键的治理体系与政体架构方面,儒家宪政特别推崇一种相维相制、相与相成的宪制精神,在各种治理范围和权力要素中强调相互的协衡济达,于整合性中寄寓竞争协调,于防制范围上提撕以德行文教。这与我们熟悉的强调制衡限权的宪政主义韵味颇异。
这里特别强调一下“承续”所体现的宪政精神。用儒家公羊学的语言来说,即所谓“通三统”,体现出政治格局的开放继承和更新。在今天这个语境下,我特别想就革命问题,来强调儒家宪政的基本立场。革命有所谓汤武式的古典革命,也有二十世纪中国的现代革命。而后者又可分为辛亥式的政治革命与以“文化大革命”为巅峰的全盘革命。当前有学者论述王道政治、儒家宪政,试图贯通宪政与革命传统,然而不加辨择地混淆了上述三种不同意义的革命。历史显示,儒家如孟子赞许汤武革命,肯定天下的革命权,儒家同样积极参与了共和革命,于立宪路穷之际肯认辛亥易制的积极趋势。然而,对于所谓全盘革命,特别是新文化运动以来兴起的激进主义、革命主义,则不能赞同其彻底否定、摧毁故有文化传统的狂热激*情,于此须严守分际。这个激进主义路向代表的狂热民*主激*情,不仅导致对于文教传统的野蛮摧毁,也瓦解了共和政治的根基,破坏了公共治理架构的传统,势必造成现代中国宪政进程的延宕波折。当前有种论调,颇显“理性的狡黠”,试图论证革命主义与儒家传统的内在契合或贯通,乖僻吊诡,理路不清,这是值得世人警醒和反思的。
三、宪制会话与儒家公民
在今天的思想语境中,儒家宪政论者要整理提炼本有的宪制宪政传统,积极展开一种开放的宪制会话。广义地说,这种宪制会话,是我们与古人的对话,是儒家内部的对话,是与西人的对话,以及与当前各派宪政思路的对话。
当前的儒家学者,对于中国本有的宪政宪制传统,还需要积极努力地放开眼量,去不断发掘不断解释。这里面既有丰富的实践经验(智慧和教训并存),也有未被穷竭的思想资源。中国这样一个超大规模政治体的存在,及其历史性的生成演变,为历代思想者和实践者提供了丰富素材,其间贯通之公理与特殊之情势并存。我们当前的宪制智慧,应当自觉激活与历代先贤的往返对话,聆听历史传统的启示。古人的宪政实践及其在心智精神中的呈现,是滋养我们宪制视野的不竭源泉。这方面,我们做的远远不足。
第二方面是儒家内部的对话。从传统上看,儒家从来不是浑然一体,而是内部充满了张力和多样性。如孟与荀,今文经与古文经,道学与事功,清议与洋务等。就二十世纪来说,现代新儒家是我们需要致敬的先驱。虽然他们的论述今天看来存有诸种不足,然而对于现代转型大趋向的把握,我认为仍然是平正的。我们今天努力的,应是对他们的深化,而非故作高深的决裂。当前来看,大陆儒家思考虽然尚处边缘,内部却已然诸流奔竞。比如,蒋庆先生代表的儒教宪政说,对于儒家的现代建制、政体结构的设计,都显示出一套独特的运思考量。对于儒家在未来宪制中的角色、民*主的分量与价值、共同体治理架构,儒家宪政论者与此抱有相当不同的看法。这本身是儒家既有传统内在张力的延续,也是应对现代挑战的反应之分化。另外,围绕与民族主义、国家主义、SHZY的分际,儒家内部的反应不一。这一切都需要展开一种理智的、慎思明辨的对话,而防止激*情支配的意识形态迷思将儒家思考带向穷途。
其次是与西人的对话。儒家宪政论者珍视中国的传统,并不意味着清高自大,固步自封。其他文明的智慧对于构建现代的儒家宪制尤其值得汲取。这一点,我们应当学习晚清以来的儒者,如魏源、曾国藩、郭嵩焘、张之洞、宋育仁、宋恕等人。我们需要回复到他们那种开放的视野和格局。最为基本的,是深入了解现代世界形成和演进的经验与逻辑,这方面我们还需要补课学习。其中最为核心的,还是作为自由主义前提的宪政秩序。无论模仿抑或超越,这方面的学习和检讨是难以逾越的。当前有一种论调,以极力贬低自由民*主为能事,片面凸显儒家文明传统的优越与特殊,过于虚骄颟顸,殊不知极高明之境乃在于为我所用,融而化之,此之谓道中庸也。
最后,儒家宪政论者需与当前不同的宪政论者对话。反对宪政、污名宪政,已为意识形态困境之余波。真正有挑战性的,是如何深化我们的宪政理解,共同探索适合于现代中国转型的宪政道路。当前思想界,真正有潜力的宪政思路,包括儒家宪政、自由主义宪政与宪政SHZY。自由主义宪政代表了西方现代一部分的成功经验与逻辑,而宪政SHZY着眼于当前体制下的宪政转型思路,以民*主共和规范SHZY,以公共福祉提升自由主义。此外如作为思想运动的“民宪派”,强调现代中国法统的早先资源和回归路径,也具有积极的启示价值。相对于这些路向,儒家宪政论者更为关注文明传统的根基功能,关注宪政信念和德行的文明渊源,并透过积极的学思展示宪制传统的实践智慧(宪政礼俗、法度与主体)。这种关注能够彰显儒家宪政的根源性、精神性和公共性价值,促使我们修正那些未经充分自我反思的宪政乐观主义。我们向其他竞争性的宪政进路开放,透过彼此对话实现与其他路向的某种兼容或融合。这种对话的成熟不在于为各种西化论述增添一种中国油彩,而致力于中国政治的文明主体性之挺立。
透过这种多层次多维度的对话,儒家方能最大限度地发挥自身的公共机制功能,如其历史上的角色一样,包容多元多样的异质因素,积极推进各方的对话交流,努力形成一种公共规则机制以推进对话的升华和巩固,最终实现宪政共识的建立与更新。在政治转型的宪政时刻,如果说有的进路诉诸于推倒一切、从新来过的神启,有的进路诉诸于将自以为是的独断真理按诸现状之上的强力,那么儒家宪政则提倡公共的、理性的宪制会话,寄望于有序稳健的公共博弈,而这一切源自于我们承顺发扬的文教精神。
最后一点,就是我近年来提倡的儒家公民理念③。儒家很早就指出:“徒善不足以为政,徒法不足以自行”(《孟子·离娄上》)。儒家宪政,也有相应的政治主体理念,此即儒家公民。宪政重在宪制、治体、治法,而儒家公民特别注重政治德行意义上的治术,培养现代国民的信念、智慧与技艺。
儒家传统中的士君子人格渊源于西周以来的国人实践,挺立于孔孟等圣贤的言行脉络,在汉以后的士大夫、士人、士绅传统中有着悠久的历史积淀。儒家公民,呼应于晚清梁启超先生的新民理念,乃是奠基于这个悠久传统的现代新命,在现代世界形成一种汲取传统智慧的群道人格。这个过程是儒家传统中公共精神与自由精神的扩展与更新。
儒家公民在现代涵括精英与民众。在处于宪政时刻的非常时期,儒家公民的精英群体更应积极发挥立宪、护宪的作用;而在宪政体制的日常运作中,我们更依赖于包括一般民众群体的儒家公民在家庭、乡社和区域中稳健地履行各级治理主体的职责。后者乃儒家宪政之道“致广大”的体现,而前者则关系于宪政体制“尽精微”之肯綮。公民化成于儒家传统者深浅不一,而儒者共同体内在于人民立国的现代事业之中,体达民*意,寻绎天则,求得一公共的宣示、检验与传播。权力需要规制,人民需要教化,儒家传统秉承天道理则,透过公共实践来落实宪政过程。
儒家公民不同于我们流行的自由主义公民观,在肯认权利自由的基础上更强调职分责任伦理,更注重培养容与、协同、中道等公共德行;也不同于西方共和主义的公民观,对于公共德行的养成强调修身自新的为己之学根基,公私之关系更体现兼容互摄、层级累成的特性。儒家公民认识到国家宪制的法度构成依赖于各层治理机制的良好运作,因此而作为各层次生活世界的规则确立者、维系者和改革者,维系民风民情,示范文教文行,致力于凝结各种自治合群的公共规则。而在中国与外部世界的秩序安排上,继承传统天下视野的世界主义精神,提倡从天下正义的更高视角来构划国族宪制的格局④。
准此,儒家公民*意在充分激活儒家的公共性精神,实现对于各种特殊意识、偏党区隔的容纳和谐,特别在各种族群、阶层和文化身份的基础上建立一种以文教为纽带的宪政认同。这是现代中国公共认同的核心所在,也是继承了传统文明的中和使命而予以推进。现代中国的宪政转型,很大程度依赖于是否能够形成这种儒家公民引导下的宪政共和认同。                                  (回到目录
【注释】
①参见拙作:《宪政儒学的传统启示》,《开放时代》2011年第6期;《期待开放的宪制会话:国族崛起下的儒家与自由主义》,《开放时代》2011年第11期;《正统论与中华文明的宪政时刻》,收于《世界历史的中国时刻》,《开放时代》2013年第2期;《旧邦新命与天下公民:宪制会话视野下的现代认同问题》,许纪霖、刘擎主编:《知识分子论丛》,2013年即刊。
②已有反思可见甘怀真:《皇帝制度是否为专*制?》,载于甘怀真:《皇权、礼仪与经典诠释:中国古代政治史研究》,华东师范大学出版社,2008年,第381页;侯旭东:《中国古代专*制主义说的知识考古》,《近代史研究》,2008年第4期,第4-28页。在2013年6月北京航空航天大学高等研究院举办的“儒家治道”会议上,学友李若晖教授依据《老子指归》指出,“专*制”亦指君主侵夺臣事臣工之不正当现象。兹录于此,以示此概念之梳理仍有相当空间。
③参见拙作:《人民*主权与儒学的公共精神》,《文化纵横》,2012年第1期;《意识形态激*情、中道伦理与儒家公民》,《文化纵横》,2013年第1期;《儒家公民说引论》,未刊稿。
④笔者曾于2013年6月在美国耶鲁大学和中国人民大学举办的“全球正义理论研讨会”(北京)上提交论文,“New Zhou, all under the Heaven and anotherglobal justice”,以论述儒家宪政的天下关怀。拙文待刊。
【参考文献】
[1]许纪霖.儒家宪政的现实与历史[J].开放时代,2012,(1).
[2][美]麦基文.宪政古今[M].翟小波译.贵州人民出版社,2004.16.
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[4]参见:冯天瑜.“封建”考论[M].武汉大学出版社,2006.
[5]参见:梅广.“内圣外王”考略[J].清华学报(台北),2011,41(4).
[6]张灏.幽暗意识与民*主传统[M].新星出版社,2010.22-42. 
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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:28:27
姚育松:中国古代晚期政治哲学刍议
提要:本文以事实与价值分离的观念结构,以及以道统如何规制政统的问题意识,来作为区分中国古代晚期政治哲学的研究判准。并以明末三大儒、龚定庵、康有为及梁启超作为此哲学系统的代表。本文认为,这样一种哲学系统,与现代中国基于价值与事实合一的观念,将道统与政统结合于集权政党的思想是迥然不同,基于此,本文乃将此哲学系统分期为“古代晚期”。而本文也指出,在现代主流价值与各国特殊时势难以避免的冲突中,藉由过去已出现过的反思来参照现代是不可或缺的,因此,此哲学系统尽管与现代价值格格不入,但仍是相当值得研究的。
关键词:道统、政统、政治哲学
作者:姚育松,中山大学哲学系博士生
本文首发於:《开放时代》2013年第4期
一、前言
一般认为中国现代起于鸦片战争之后,这是按照所谓的西方冲击论来做定义的,然而本文认为,这样的时代划分,并不尽然能够适用于中国历史发展的所有层面,也就是说,这样“一刀切”的方法,很有可能导致忽略一些中国固有的内部发展逻辑。尽管现在并没有让人普遍接受所谓的“中国固有内部发展逻辑”的解释,但本文仍然试图想要就政治哲学的问题,梳理出一条如此的脉络,而这就是我所谓的“中国古代晚期政治哲学”。当然,这样的判断显然与主流学界(不管是中国大陆或是台*湾)的观点有重大出入,然而我所做出的判断,却并非全然主观的,而是根据一套研究判准而做出,也就是哲学论述背后的问题意识以及观念结构。
在还未做出解释前,为了让读者更能明白我的想法,我必须先明白道出我所谓中国古代晚期政治哲学的判准,即“道统如何规制政统”的问题意识,以及“价值与事实分离”的观念结构。我认为,从明末清初的反专*制思潮开始,一直到民*国建立后不久,基于中国自身的历史发展逻辑,便出现了具有上述标准之特征的政治哲学,而此种哲学,在为了应对西方冲击的一些思想家的论述中,也同样地表现出来。而现代中国所赖以建立的政治意识形态,却是与此种哲学迥然相异的,可以说,尽管此种哲学是基于中国内部自身反思而出现的新典范,但同时也是被现代中国所扬弃的古老系统,在此种意义上,我才称之为“中国古代晚期政治哲学”。
但我的研究企图却并非止于从历史研究中发掘被人忽略的“古董”,而是还要从哲学研究中探索出一些“政治理则”,其中的动机是认为所谓的理则是不能与时势脱节的,但我们今日所谓的现代价值或理论,却事实上是从西方特殊的时势中所造就出来的理则,而或多或少带有强迫地移植在所有非西方世界,这也就造成一种难以厘清的不协调感,也就是各个地方的特殊环境与被宣称的普遍理则的冲突,而要解决就必须要有相互平等的比较,也就是基于反思其特殊之问题所总结之理则与被宣称的普遍理则的比较。
以上,便是本文研究根据及动机的简短介绍。以下将简要解释本文研究内容的基本观点。
中国是否有其内部发展?此问题所引申的争论是,如果没有西方的冲击,中国是否会有另一番天地?我并非是要通过历史假设来回答这个问题,而是要指出,早在西方的冲击前,中国已出现一短暂的思潮,来反思整个帝国赖以成立的正当性,即明末清初出现的“反专*制思想”,其代表者为黄宗羲(梨洲)、顾炎武(亭林)、王夫之(船山)明末三大家。①反专*制思想的出现,并非无中生有,乃针对明朝政治结构的问题所提出,亦即过于集权而导致的运转不灵及制度僵硬,其背后的观念结构是将事实与价值分离,将君臣关系中的伦常意义抽离出来,期望通过君臣共治来达致天下治理。②如果我们将三大家的政治思想放置在整个历史传统中做脉络上的循索,并概括出他们共同的思想背景的话,可以发现他们如何想象君臣共治,是背负着道统如何导正政统的历史愿景,而他们之所以有划时代的反专*制思想,是因为他们不再只是想要藉助道德劝说来达致,而是要能够在势力上造成。
中国历史上的政统是由历代君主因拥有最高及普遍的政治权力,以自承天命而宣称;而道统是士人因拥有诠释儒家经典的智识能力,以自奉圣人之道而宣称:一为君,一为师。理想的政治是君师合一,这并非意味君主既拥有政治权力又拥有诠释能力,而乃意味君主尊奉士人的教诲,以身作则,任用贤人。反专*制思想的历史背景是,随着皇帝集权的发展,政统经常凌驾于道统,致使道统无法发挥导正政治的作用。因此,他们想要在势力上造成道统能够导正政统,即欲使在一时势的条件下,能够让士人伸张气节及权力,而非在面对皇权非理性的运作中,只能依靠个人的勇气来对君主诤谏。
对比明朝的腐*败,清朝的盛治或许是让这段士人悲歌戛然而止的原因,然而回声却出现于龚自珍(定庵)欲求“更法”及“改图”的呼喊中,他所强调的“宾、师、史”,即是士人的代称,想要诉求得到“君”的尊重。当康有为及梁启超欲以立宪代专*制,深刻地反思中国帝制结构的根本缺陷时,他们所代表的改良思想,并非是最早出现的。尽管他们经受西方思潮的影响,但他们所主张的立宪,却是植根于道统如何规制政统的思想脉络,而非依据西方的社会契约说及天赋人*权说,他们认为西方制度的优良在于能够上下通情、有才必用,如果我们揭开那些被西方制度名目所遮盖的传统思想资源,将会看到他们是将道统寄托之对象的假想,从士人扩大到国民,将政统的寄托,从君主扩大到政府,而要藉由立宪来在时势上造成防制政统的无限自大。
相对于立宪论,当时出现的另一思潮是革命论,两者之不同在于立宪论如同明末清初的观念结构,是将事实与价值分离,从主张“君臣共治”进而要求“官民共治”。而革命论却是将事实与价值合一,以“革命”作为新的政治正当依据,来取代传统的,所思考的并非是在道统与政统的分离下,如何让道统规制政统,而是要创造新的政统及道统,并且在往后发展出一种以“党”来作为载体的“君师合一”。由此,古代中国政治哲学在晚期出现的最重要的反思,道统如何规制政统,随着革命狂潮的前进,于焉被抛弃。
以下各节将详细地展开我的说明,以及将之作为一种政治哲学而在研究方法上的一些想法。我的说明将分成两部分,第一部分是要通过历史描述,来说明中国固有的内部发展,即集权趋势的现象及逻辑。第二部分则要藉由六个伟大思想家的政治思想的简略描述,来说明他们共同拥有的观念及思想背景。在研究方法的探讨上,提出何以这些看似不相联系传承,以及支离破碎的思想,如何能在思考道统与政统最佳关系之条件的问题意识下,得以构成一哲学系统,还有如何展开继续讨论,以及其研究价值。
二:中国集权之趋势及其发展逻辑
传统帝制运作的理想状态是政统遵循道统规制的伦理与精神,在漫长的朝代更替中,帝制以其自身的立基根据,亦即普遍皇权,逐渐发展强化以成全自身,但越加发展,越加暴露自身的矛盾,亦即道统越加难以规制政统。为什么说普遍皇权的发展,是种成全自身的逻辑呢?为什么越加发展,道统越加失势呢?
不管任何政体,其能存在的理由,都是因为能够消除各种各样势力的相争,而能建立人人得以相安的秩序,然而依靠何种手段则各有不同,因此不同,也就有各样的政治原则。手段如何符合原则并不是纯粹一意志选择的问题,因为此政体下的各个势力相争,并非静止的,而是不断生化的,要能够持续维持秩序,政体便必须强化其赖以建立的手段,以能够继续符合其赖以依照的原则。
中国帝制的建立,始于秦朝结束封建,开创郡县,其能够翦灭各诸侯国所依靠的最高手段,便是至高无上的普遍皇权。无上皇权得以运作的原则是,人主有“术”待群臣而能有“势”以“法”来行赏罚,这可从韩非子的思想而得知。③韩非子指出,人无为善之可能,不管父子、夫妻、主仆、君臣、群己这五种关系皆是以利害计算的。④既然一切以利害为考虑,那么秩序之保障便不能依赖道德伦理,而只能依赖强制的权力,即人主的赏罚二柄来迫使人们遵守公开平等的法。⑤而人主若要能够保持其无上的权力,则必须有术,即能够时时处于“虚静”中,任何人都不能够探知君主,但君主却可周知群臣的奸伪,让群臣竦惧而奉君守法。⑥也因为人们需要无上的权力才能够维持秩序,故此君国利益大于一切,任何人都要为君国而效力,君国才有足够的力量去保障秩序、征伐诸国。⑦
可以说,帝制的创始精神是相当功利的,但在缺乏道德内涵的情况下,一旦统一之后,原来聚集资源以行作战的目的便消失,强大的君国既不知发展经济,亦不知抽取资源的限度为何,结果便是剥削过重,“仁义不施”而导致农民大叛乱了。⑧秦朝深刻的教训经过汉武帝的“独尊儒术”而得到纠正,由此也立定了帝制的精神规模,以此垂范两千年。独尊儒术在政治哲学上的意义是“儒法交融”,以功利精神立制的帝国体制,被赋予了道德伦理义涵,无上皇权的正当性不再是依据最大利益论,而是依据一套天经地义的伦常规范,帝国的运作原则也就并非只依靠人主有术,还需依靠一群能够应用伦常规范于实际的菁英,那也就是士人政治。
所谓天经地义的伦常规范,根据董仲舒所立定的“天人合一”范式,是将人定法则解释为天然法则,将人世解释为根据一套必然应当的天道所运作,乃将人事规范上升为宇宙规范,由此将无上及绝对的皇权存在之事实,解释为应当必须存在之理念,亦即“三纲”。汉代阴阳五行论的思潮并非意味着天人合一范式的消失,取而代之的是朱熹的理学思想。汉代思想内涵的“自然之天道”,在理学的内涵中,则以“形而上之天道”出现。⑨有如董仲舒言:“是故仁义制度之数,尽取之天。”⑩“王道之三纲,可求于天。”11朱熹言:“理只是这一。道理则同,其分不同。君臣有君臣之理,父子有父子之理。”12“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地:若无此理,便亦无天地。无人无物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物。”13
所谓士人政治,从政府到地方社会,都是由那些熟习儒家经典的人们来维持整个帝国的秩序,一个理想中的士人,自他从小学习开始,便被教育着熟读四书五经的目的并非只为掌握生存工具,还要为能够依循伦理在道德上成就自己,施被天下。背负着道德使命,他要时时警惕着自己要懂得礼义廉耻,心中最大的抱负是让全天下不止衣食足,还要知礼义,他能够想象自己是众多为此努力的人们的其中一员,因为他看到政府的选举皆是以是否熟习儒家伦理来作为资格,他努力地想要通过选举进入政府,以藉助公权力来实现其抱负。这样的一种人,不管身处何时何地,都想要导正事事物物以符合他认为天经地义的原则。可以这么说,无上绝对之皇权是整个帝制秩序的枢纽,但此枢纽如何转动,必须依赖众多的士人,不止将他们吸收进入政府中,还要藉助他们在乡里的力量,惟有通过这些熟习儒家经典的人们,帝制才能在事实上根据儒家伦理来治理,士人集知识分子、仕绅、官员于一身,而皇帝就是他们的保护伞。14
道统与政统的关系,就是政统保障道统的传承与实现,在实际生活中的展现,就是皇权藉由其无上绝对的力量,消除各种势力之争,犹如撑起笼罩住整个社会的保护伞的伞柄,而士人就是依附在伞柄的伞骨,延伸至各个地方,治理并教化人们。皇权是实现良善治理的前提,士人是实现良善治理的凭藉。也就因此,为什么说皇权集中是种成全自身的逻辑,乃因为皇权必须要自强于能够有力地消除势力之争,而必须越加集权。
政统需自强才能保障道统,但也会因此而使得道统越加无力于规制政统。理想上士人是藉助公权力以实现其政治抱负,但实际上也可能藉助公权力以实现其私人目的。在儒法交融后的帝制,君主仍然需要让群臣竦惧而使之奉君守法的能力,集权之正当理由表现在君臣关系中,就是让臣无力于以权谋私,而如何通过制度以实现,在一君对群臣之下,只能让臣与臣之间相互防制,其根本原则是“夫一职而分官以领之,连衔以辖之,所以疑制不肖也”。15然而,让群臣无力于以权谋私,而反面也自然就是让群臣无力于治理教化,故此集权之生长,也就让道统越加失势。
说明了集权之逻辑,当描述其在历史上之表现。
集权之发展,可以唐宋之际作为分水岭,唐及以前能够进入政府的士人,大多是具有门阀势力的世家大族,他们彼此之间相互提携,因其社会力量而进入政府,子孙代代在政府任职,可以说是种变相的贵族,且在高级官职的层级上,拥有相当的独断权,即便皇权也必须敬畏他们所组成的关系网以及掌握的部门权力。然而随着科举制度的采用,皇帝能够超越世族拔擢许多平民进入政府,藉此加强皇权,设立各个直接能被皇帝控制的新机关来分出原本受世族宰制的机关的权力,并渐渐将世族权力剔除出去,以完全平民政治,也实现了皇权独裁体制,这样一个漫长的实现过程,大概发生于唐宋之际。16
皇帝独裁体制到了明代又有了巨大的变革,即皇帝废除宰相,直接统筹管理帝国所有业务,17加上前代的建制,整个制度的设立,采取“一职而分官以领之,连衔以辖之”的原则,即一种职能由数个同级部门负责,或由数个同级官员负责,以彼此抗衡监督,铲除官僚掌控部门资源的机会,群臣之间相互防制,皇帝高高在上,指挥自如。18用明太祖朱元璋的话说:“今我朝罢丞相,设五府六部都察院通政司大理寺等衙门,分理天下庶务,彼此颉颃,不敢相压,事皆朝廷总之,所以稳当。”19
也正是在此集权的结构下,士人政治难以发挥,犹如优秀的士兵遇上无能的指挥,在战场上便如送羊入狮口,因为所有部门都无独断权,所有的职能皆只能依赖至高无上皇权来总起成。但明代历史表明,皇帝无力担负此工作,要不将政事交由内阁处理从而造成权臣当政而引起党争,要不交由司礼监处理而造成阉患,要不两者不予但又无力担负只好怠政。前两种局面是根本违反了帝国原则,即让臣子代行帝职,后一种局面是让政治空转。制度上规定了皇权具有无上之力量,但实际上皇帝却如此无能,前任造成之恶果又让后任更难以收拾局面,官僚们在制度上须层层节制,实际上促使他们相互指摘,无人能够也不愿意承担责任。自知能力有限的皇帝,总是发现任何人一旦受其所信被委于大政,就会有人告发此人如何以权谋私,他既不能相信任何人,又不能亲自处理所有政务,在面对内忧外患时,朝廷上的群臣却是党争越演越烈,每当发现错误时,总难以判定责任归属,每当需要委派任务时,总难以找到人人公认的人选,政治因此空转沉坠,国家面对一小酋邦的挑战,竟然无力振作抵御,而被清人所灭。20
正是在此历史背景下,明末三大儒反思集权之恶果,归根究底,即为皇帝收权于上而无能治理,与其如此,为了整体利益,倒不如开诚布公,振作士人的地位,让士人能有足够的权力担负其责。帝制应该要从集权转为分权,由此对皇权之绝对做出了否定,将君臣关系看成分工关系,而非伦常关系,皇权并无无限集权之正当性,而支持做出如此否定的观念,即为将事实与价值分离,以现实来质疑伦常之正当性。然而这样的思想并未成为思潮,因为清代的皇帝独裁体制,是成功实行的,皇权一直能够有力地运作国家机器,能够控制官僚党争的倾向,建立君臣互信的中枢领导,在地方又可遥控那些总持地方大政的督抚,而其背后的支持,即“部族政权”21。
清代部族政权的表现,在制度上为从中央到地方的高层部门皆有满汉二主管,设立军民合一的八旗制度来保障满人拥有绝对的军事力量,后经过改革更使皇帝拥有绝对超越诸亲王的部族首领地位;在实际工作上皇帝因有部族的支持,而能监临百官,不用惧怕官僚的舆论压力,随时掌控百官动向,进而可以放心任免官僚。如果说明代问题为皇帝之集权而致使士人无法发挥,那么清代之皇帝能藉助部族指挥士人,但不管如何,道统是更加无力规制政统,虽然清代皇帝相比明代,是个负责有能的独裁者。22
面对部族皇权的宰制,士人气节大为沦丧,相比于明代有集会讲学针砭时弊的风气,清代士人钻入训诂笔记,不再愿意高谈政见,群臣面对皇帝,更像奴仆面对主人,而非以天下为己任的士大夫。在此沉重的氛围下,定庵用其晦涩难明的文字,曲隐指出人主应要尊重士人气节,保持文明存续的并非是一姓革一姓的君主,而是沿沿相传的师、宾、儒。
皇权依赖部族的体制,在面对西方冲击时,便暴露出难以变革的保守个性,因为始终不想因为变革而让部族失去宰制力,但面对一连串的内忧外患,也始终无可避免地放权予大臣以自行其是,由此造成汉族督抚势力的抬头,皇权遂而失去遥控地方的力量,部族力量只能贯彻于中央,当发现不得不变革之际,已失去了号令全国的能力。因为现实上的无能,皇权也失去了其存续的正当性,一方面是革命派的推*翻君主说,一方面是立宪派的开设议院说。23
革命派是欲以共和民*主之正当性取代帝制之正当性,是事实与价值合一的观念结构,而立宪派则将事实与价值分离,欲恢复道统规制政统的传统,只不过在西方制度的借鉴下,认为道统应寄托于国民,并通过开设议院来规制寄托政统的政府。
三:反思帝制的观念及思想背景
明朝因过于集权而表现出的皇权无能,以及堂堂帝国被蕞尔小邦覆灭的教训,使得有些思想家开始反思整个帝国体制的正当性,其中最伟大者即为明末三大儒,他们欲以分权士大夫以代集权皇帝,而其背后是事实与价值分离的观念结构,方才想要在势力上造成道统能够规制政统。然而或许是清朝统治的成功,又或许思想家的反思未能在社会广泛流传之故,反思的思想并未蔚为思潮,但道统受政统宰制而无能伸气的局面,不可谓未能在士人心中刻下遗憾伤痛,定庵的沉重呼喊,或许就是因此而发。在西方制度的优越对照下,反思又再次苏醒,以康有为及梁启超为代表的变法立宪派,认为中国制度之失败在于硕大皇权蔽壅上下通情,而变法即欲使在制度上集合国民之力。那么,本文断言反思乃基于价值与事实分离的根据是什么呢?而思想家欲以道统规制政统所表现的内容又为何呢?
我们知道,政治哲学的目的是要将善带入人世,建立秩序于众人生活的世界中,而秩序的保障需要权力,什么样的权力关系能够实现善,是思考的出发点,而由此又反推来解释善为何能够实现于此权力关系中,以及构成怎样的政治正当性。能在论述上诠释为何正当的权力关系,才能将权力诉诸形式,而非事实,没有形式的事实权力即纯粹的暴力。形式的权力是有一套人们认可的规范,不管有无明文规定,人们脑中必有一套有关此秩序规则的概念,有所依据去判断权力在事实上的运作是否符合政治正当性。任何的秩序都在呈现某种价值,说价值与事实分离,并非指权力关系可以罔顾价值,而是指在面对实际发生的生活世界与形式规范出现不协调时,不是只想将规则强硬套入生活中,而是从生活来反思规则是否恰当。
毋庸置疑地,政治哲学之目的即为实现善,善的表现为价值乃出自于人自由意志的选择,而欲实现于众人之事中,因此政治中的价值是普遍的。当人选择普遍的价值时,即展现超越自身私心的公共精神,而投入人人受规范限制的秩序当中,在人具有道德能力的前提下,权力关系才能建立,而不沦于相互毁灭的冲突之中。24然而也因为规范是面向众人的,人人有其不同的资质、有其特殊的社会角色、有其自然的需要,规则要在实际生活中建立,便必须考虑人的道德可能,超越自私与趋向公意,在人性上都是有合理可能的范围。25故此,一套规则或一套秩序,在论述上的成立,不仅要考虑“人应当遵守什么样的规范”,还要考虑“人会否遵守什么样的规范”,“人应如此”与“人会如此”是不尽相同的。但在实际生活中,这样的考虑往往是暧昧难明的,规范是理念的,生活是现实的,两者总有差距,我们要如何判断差距是因为人在道德上不努力,还是因为超出人的道德可能呢?
面对此抉择,可以有两种倾向来解决理念与现实的差距,其一,确认规范(这里的“规范”是指作为整个秩序的最高前提之规范,而不是泛指所有规范)是不可变更的,因此必须唤醒人们在道德上努力来遵守规范,这是将价值与事实合一的观念。在此观念下,现实条件的不足不能够构成价值不能体现在规则的理由。其二,承认规范的不现实,因此转而寻求让人如何在道德上可能,这是将价值与事实分离的观念。在此观念下,即便被人们所承认的某种价值并没有体现在规则中,但是人们却能够基于现实条件的不足而接受既成事实。26
当中国帝制经过儒法交融后,帝制正当性立基于天人合一范式下的天经地义之伦常,根据理想,若人人遵守此伦常所应负的义务,并基于仁心由我私扩大为大公,人人自拔于我私而将自己之仁心不断向外推展,从成就自己到成就他人,不断延伸以能扩张至全人类,完成“正心诚意治国平天下”不断向上向外的扩伸,则理想世界便能降临人世。在此理念下,有价值缘附的帝制之正当性,并不会因为事实上的差距而受怀疑,因为造成理念与现实差距的原因,是归咎于人在道德上的不努力,而非规则的不现实。27
然而,要求众人在道德上的努力总是有限度的,一旦这种限度使人们意识到道德努力无助于改善众人生活的世界,原本的规范就会被质疑,而为此人们需先将价值与事实分离对待,不止问事实是否符合价值,亦问价值是否符合事实,由此才能反思原有之规则后再重订,然后要求建立一个让人在道德上可能的新规则。而明末三大儒在见证集权之皇权的无能及天下丧亡于夷狄的悲剧下,遂痛定思痛,将价值与事实分离,质疑整个帝制的正当性,产生“反专*制思想”。28
将事实与价值分离的观念结构,其发生背景并非只源于现实对理想的冲击,其背后是具有一哲学内部之变化的。绝对皇权所依据的形而上根据,是将人事规则等同于宇宙规则的天人合一范式,而在明代的表现便为官方程朱理学,绝对皇权因此能够自证为不可怀疑的先验理则。诚如上文所说的,当理想上的先验理则与实际上的操作有所不符的时候,只会判定人的实际行为并没有在道德上充分努力,而非先验理则本身是错误的,而这就是将价值与事实合一的观念结构。因此在以理学作为官方意识形态的明代政治中,当皇帝表现出根据理则所不应有的行为时,或帝国治理不善时,并不能因此证明帝国所赖以根据的绝对皇权规范是错误的,理则与现实的脱节,都只能证明皇帝或官员没有在道德上努力。在规范不可变更的前提下,人们所能够做的,便是期望人人在道德上努力,以期符合理想的规范。29
然而,人毕竟是有其有限的道德可能,当实际的操作越加表现出要符合理想规范之困难时,人们便会渐渐认为原有之规范是不可能做到的,进而否定,而欲创制一新的规范以代替,使现实与理则能够契合。明末三大家的反专*制思想,便是认为绝对皇权此价值本身即有问题,而欲代之以新的政治正当性,而这种在政治思想上的深刻反思及全盘转变,是站在否定过去形而上根据的基础上方有可能,也就是否定将规范视为先验、将价值与事实合一的观念结构。
有些观点指出,明末出现的经世思想是针对明代心学造成的空谈误国,我要指出的是,心学的出现,若放在政治思想的脉络中,可以说是要瓦解理学所建立的形上学根据。虽然心学能够充分解释道德价值的根源,也就是内在于己的良知,然而在政治应用上却不能建构可充分解释的客观规则,这是因为只以良知来作为价值判断的根据,是无可避免地会出现人人异义的问题,任何人都可自认其行为符合其个人之良知,但事实上其个人良知上的满足有可能不符合社会所需要的规范,也就是主观认定与客观标准是无可避免地存在差距的。但不管如何,心学对于绝对皇权是具有理论上的解构作用的。30
明末清初对于心学的批判,放在政治思想的脉络里,不应视为是为了维护绝对皇权,而是心学并不能建构出可充分解释的规则,表现出缺乏对众人要求社会义务的问题,因而被归咎于明代灭亡的原因。而反专*制思想所依据的形上学,也非朱子学,而是将理则依据归因于效果之“气论”。所谓气论,是认为盈天地间皆气,而气之流行所表现的规则,便是所谓的“理”。在这样的解释中,理便不再是理学般先验不变的规则,也不是心学只根据主观良知所确认的,而是人们观察客观世界变化而确认出来的。也就是说,气是不停流行变化的,客观世界的时势也是不断变化的,我们能够确认具有道德意义的理,是因为认知到这样的理是符合众人公利的。在此形上学根据上,明末三大家方能否定绝对皇权,又能提出另一政治正当性,其理由即绝对皇权是不符合公共利益的,也就是从事实来看价值之合理与否,即为价值与事实分离的观念结构。31
明末三大家对皇权解构并建构新的政治正当性的共同理论路径是如下的。
我们知道,所谓具有道德价值的客观规则,要能够符合“道德”及“客观”两种条件,必须同时能够解释规则是体现人类善良动机以及符合众利公利的。在理学的理路中,是先将规则定义为先验的宇宙规则,因此人们遵守此规则便体现出良善动机,而因为既然是宇宙规则,那么效果必定是良好,否则宇宙的存在本身即为邪恶,因此人们基于不可商量的义务是不能否定规则的正当性的。而在气论的理路中,是先讨论规则是否能够符合众利公利,若在论述上能够成立的话,那么人们遵守此规则便能体现出良善之动机,因此人们只要确认规则的效果不良便能否定规则的正当性。32
而根据此理路,明末三大家便有一形而上的依据,来否定绝对皇权所应有的伦常君臣关系,而主张分工的君臣关系。他们首先指出集权于皇帝将造成治理之不良,其理由为权力收于上,君主却无法担负相应于权力的巨大职能,因此只好多设法制,结果一方面造成群臣受困于法制而无法发挥,于是造成政治空转,而他们将绝对皇权的产生归因于君不信臣,欲宰制天下的不良动机。同时,在另一面指出三代善治正是因为君信臣而放权天下,表现出公天下的良善动机。因此他们主张回到三代,本质上并不是要回到三代的制度,而是要回到他们所定义的三代之精神,也就是公天下于天下,在实际制度上,便表现为放权于士人。而又据此,他们主张理想的君臣关系不是伦常的,而是分工的,由此才能解构集权于上的正当性,建构分权于下的正当性。如果我们将之放在中国的大传统脉络里观察的话,他们之所以反专*制并非是否定皇权,乃是欲重建道统能够规制政统的理想。33
不管是梨洲言以学校舆论向朝廷施压、以宰相摩切其主,34船山言以大臣任命近臣、设十八台使以布全国,35亭林言以行封建救郡县之弊、重视名节清议,36种种这些主张,若不放在道统规制政统的脉络里,是难以理解其深意的。他们不再想受困于士人只能依赖其道德勇气来诤谏君主,而是要通过提高士人在政治及社会上的地位,来让士人在势力上能够规制君主,从而复返道统规制政统的历史正道。
尽管他们所主张的政治思想并未发生巨大作用,但由他们代表的将事实与价值分离的观念结构,却延续到清朝。清朝中期以前虽然没有出现深刻的反专*制思想,却并非意味当时士人回到明代的观念结构中,其实正是因为清朝绝对皇权的良善运作,在事实上证明了绝对皇权的合理性。然而,一旦绝对皇权出现问题时,思想家们又能以事实来否定绝对皇权,要求重建道统规制政统的理想,其中的代表者便为定庵。
定庵明言天地为众人所造,而非圣人造,意指礼乐制度是在历史进程中逐渐形成,非根据永恒不变之天道所形成,37也就如同否定了制度乃依先验理则所制,并可引申将伦常抽离出制度,亦是种将价值与事实分离之观念。甚而,他认为祖宗之法不足以守,而要“自改革”以革前代之败,38他深刻指出代代相沿之恶果是士人之气因君上之疆武而弱,遂廉耻丧、才智失,39强调士人是超越朝代以为存续文明治世以升太平之世的,人主若不尊重如师如宾,则世道将会日下。40由此可知,定庵所谓的自改革,如同明末三大儒,欲以士人所代表之道统来规制政统,以建立人人“闻性与天道”的太平之世。41而他主张的改革,即将全国土地分配至各宗族,能为官者即为宗族之长,供赋税者亦由族长负责,乃将秩序付托于全国之宗族族长,以由下立上,42可以说是要藉由提升士人在社会上的力量以求治。
当康梁思考变法时,对于西方制度的借鉴,乃基于传统的道统对政统之规制来理解,将西方民*主制度的优势理解为能够合国民之力,而矫正中国固有制度的缺失。他们认为帝制固有问题为只依赖皇帝独裁,以简驭繁而不适于竞争之世,只能内求安定,43而西方民*主制度让人民参政,开放权力予君主之外,由此能够集合全国之力,上下通情,达到良善治理。44如果将他们的主张与明末三大儒的做比较,可发现他们都是要求从集权转向分权。而支持思考变革的,也是事实与价值分离的观念。他们否定皇权之无上绝对,转而认为国家乃由国民集合而成,梁启超并将过去作为政治正当性的伦常关系,区分所谓的私德公德,认为伦常只能适用于私德,而公德乃适用于政治。45
为什么说立宪思想的依据,乃承续传统道统对政统之规制的脉络,是因为康梁所谓的伸民权、开国会,其所设想的是创造一“仕绅公共议政空间”46,以议院来代表道统,来监督代表政统的政府。他们认为惟有开议院才有所谓责任内阁,也就意味政府必须向由国民代表组成之国会负责,由此才能在真正意义上实现立宪政治。47可以说,他们是在法律形式上将道统寄托于国民,但在事实上却是寄望于那些有地位有智识的传统仕绅,由地方之咨议局到中央之国会,出任国民代表来监督政府。而在否定绝对皇权的前提下,政统的归属便不再限于皇权,而扩大至整个政府,其中枢由君主与内阁大臣组成,并向国会负责任。如果我们观察清末立宪运动中清廷与仕绅之间的争论,则会一目了然。
在清末立宪运动中,清廷所确立的立宪原则是“大权统于朝廷,庶政公诸舆论”,48可见这是道统规制政统的固有传统。而其规划是将行政、立法、司法三权分属内阁、议院、法部,三权相互独立,君主高临于上,而鉴于国民智识不足,因此暂设资政院与咨议局以作筹备。49然而,清廷暂缓设置国会却遭到当时官员的反对,此中理由梁启超明言,立宪是要成立责任内阁代君主负责,而责任必有纠问机关,因此若无国会则内阁亦无责任可言,若内阁直接向君主负责,则中国固千年如此,何需变法。50可以说,立宪思想的根本精神是政府与议院的相互对待,而在中国当时的思想氛围中,是被理解为政府与仕绅,或说政统与道统的相互对待。
而对立于康梁代表之立宪的,是推*翻清朝主张共和的革命派,然而两者之差别在本质上并非主张政体的不同,而是所拥有的观念结构。时人总结两者之差异在于,立宪说是要“监督政府维持政府”,因为“现政府被倾覆改造之后,我国民之程度,实不能组织新政府使之绝续旧政府之主权”;而革命说是要“倾覆政府改造政府”,因为“现政府之腐*败”,“实无受监督维持之资格”。51
其实双方所主张的,都是民*主制度,只不过一是立宪政体,一是共和政体,立宪派其实并没有否定革命派所主张的政体,只是碍于现实考量而不得不主张君主立宪,必须拥有旧政府来维持现有秩序才能谈改造,梁启超在民*国建立便如此做出声明,52而康有为的”公羊三世说“就是以君主立宪来作为民*主共和的过渡阶段。53可以说,立宪派的观念结构是事实与价值分离,尽管赞同民*主的正当性,但却能够因现实考虑而将最终价值先悬置,然后退而求其次。相反地,革命说则是因为先将共和作为不可挑战的正当性,而以此判断事实,便认为专*制乃邪恶,并将此邪恶的存在归因于非汉族政权的清政府,又因此能够有理由宣称,中国国民程度并非不良,不良只是清朝,因此可以直接实行共和民*主制。54如果我们纯以事实角度来判断革命说,可发现革命尽管能以腐*败作为倾覆政府之理由,但当时革命派却尚未具有一有力之组织,何以断言其能建立新政府呢?可见革命说是以价值优先于事实来考量,是价值与事实合一的观念结构。
而双方观念结构的差别,亦能在文献上找出其形而上的理据。谭嗣同是革命说的思想根源,在《仁学》中,他以“以太”作为宇宙之质料,而以太流行之作用为“仁”,或说“通”,由此建构一宇宙根本规则,然后指出人即要实现仁或通的价值,与成就自身的道德。55谭嗣同的思想是受康有为所影响,但康有为之不同在于,他并未以一明确的价值来定义以太之仁,他认为人的道德是起于不忍人之心,将判断价值的标准纯粹归于个人之良知以及去苦求乐的自然气质。56然而谭嗣同却清楚定义仁的表现即为平等,凡不符合平等之制度皆为恶,而恶是人以其“机心”而“妄生分别”,人就需“破对待”来救世界。57可以说,这是革命说道德正当依据的根源。58虽然康有为在《大同书》所描绘的乌托邦亦以平等作为推论依据,然而他却并非直接将平等作为宇宙规则,而是以人性良知及欲求来作为标准,推论人是欲求平等而应往其所主张之乌托邦进化,但在此过程中,人性本身也需进化,因此若人性尚未达到乌托邦所要求之标准,则必须先有所渐进。
也就是说,谭嗣同是直接以一确定的客观规则来作为评断秩序善恶的标准,因此事实与价值之不合直接证明人性是邪恶的;而康有为则是以人性作为标准,因此所谓善恶必须先符合人性可能,即便在理据上是善的,也不能违反现实人性的状态,就此而言,价值的实现必须配合事实的条件。故此,大同世界,如同民*主共和,都必须考量现实条件的可能。尽管康有为及谭嗣同都主张人性进化三世说,但在康有为的系统里,人性可能是作为三世进程的条件,而在谭嗣同的系统里,三世进程反而是作为人性善恶的标准。故此而言,立宪说是事实与价值分离的,而革命说是事实与价值合一的观念结构。
四、有关方法*论的一些思考
总结而言,所谓的“中国古代晚期政治哲学”,其实是我作为一名叙述者,根据一标准框架建构起来的哲学系统,即在事实与价值分离的观念结构下,思考道统规制政统的政治哲学,在此系统中最具有代表意义的思想家为船山、梨洲、亭林、定庵、康有为及梁启超。虽然这些思想家所面对的时势条件并不一样,因此提出所谓理想制度的论述,所根据的参照也不一样,但是我认为,根据我所提出的标准框架,能够勾勒出一个具有辩证意义的历史脉络。也就是说,这些思想家所提出的制度论述,虽然看似没有内在的传承关系,以及外在共同面对的政治环境,然而基于他们具有同样的问题意识及观念结构,他们的论述经过研究者的梳理,能够构成一个理论相互联系的哲学系统。
然而,这样的哲学系统,放在现代政治哲学的视野里,又看似不止不合时宜,而且理论基准也不一样,那么除了具有历史研究上的意义之外,还能够说明具有什么样的现实意义吗?故此,在我提出一些如何将之建构为一哲学系统的方法*论的想法之前,我想说明其中的研究意义,而据此研究上的问题意识,也成为了如何对那些思想家的论述作重新诠释的框架。
首先,此哲学系统的开展,起于明末三大儒,在他们欲以分权代替集权的政治理想中,其实反映的是对中国历史发展的根本反思。以黑格尔的历史哲学角度来看,事物发展自身的逻辑是为了了解自身,而在此过程中发现内在于己的矛盾从而解决,那么明末三大儒便是在中国集权逻辑发展至道统与政统之关系到达矛盾暴露的临界阶段时,以求回到最初原则——道统规制政统——的方法,来解决自身矛盾,以延续中国历史。尽管明末三大儒的政治理想并未化成现实,然而这并不代表他们的思想没有现实意义,因为他们所反思的问题并没有因为清朝成功之独裁而得到解决。
早在西方文明冲击前的乾隆晚年,清朝已开始出现由盛而衰的特征,以统治阶级内部稳定的角度而言,清朝皇帝再也不如前期那样能够利用部族力量操控整个官僚体系,吏治腐*败益加严重,而这直接造成朝廷无能对整个社会的管理。定庵便指出这是因为士人俸禄过低及法制太多牵制而不能发挥才能,并归因于人主对士人的不尊重。当面对西方文明冲击时,简陋的制度也没有办法做有效的反应,洋务运动的失败便是最明显的暴露。康梁二人在说明变法或立宪原因时,都认为中国固有制度过度集权于上,而不能动员或利用人民来治理整个秩序。
可以说,尽管这些思想家们所处时代不一,但他们对于中国帝制的问题,以及如何改革,并且所根据的原则,都有共同的判断,那就是帝制过度集权于上,因而必须分权于下,并且要符合道统规制政统的原则。而现代中国政治正当性赖以建立的基准,却并非如此。因为古代晚期政治哲学是根据帝制不良的事实来做判断,而革命说却是在道德与价值合一的观念结构下,直接以革命作为新价值,否定帝制。在政治制度的论述上两者之不同也就表现为,古代晚期政治哲学是将道统与政统寄托之对象分离对待,君主与士人,或政府与议院;革命说却是要将道统与政统合一于同一对象中,而这就是现代中国以集权政党来建立的意识形态理型。
在此历史背景下,古代晚期政治哲学可以说是种在就事论事的经验总结中反思出来的思想,因此其理论与古代有内在联系的辩证关系;而现代中国的政治理论,则是以全新的系统来取代旧有的系统,可以说古代与现代具有断裂的关系。这样一种理论上的断裂关系,便造成了面对普世价值与特殊经验之冲突时无法合理解释的尴尬局面。这其实不只是中国独有面对的问题,在自由主义已经成为全球普世价值或意识形态的当下,许多“后进”国家在所谓的政治现代化过程中,都难免发现自身的现实条件是难以与既定的主流标准完全符合,尽管已经认知到所谓现代政治其实是西方文明其特殊历史的产物,但却难以否认自身也需以西方为参照来改造自身的迫切要求,同时也就在找寻自身特殊道路时,总会面对不符主流标准的指责。就此而言,对于自身特殊的了解,不应停留在说明与主流之不同的比较上面,还必须认知到自身的发展逻辑,以及在此发展中所出现的内在矛盾,将主流所提供的经验来作为改造自身内在矛盾的参照,才是具有切实意义的。
如果我们先将主流价值悬置,其实可以发现包括中国在内的许多非西方国家,对于理想政治的想象,都是期望一有力的绝对权力者在保障整个秩序的前提下,让有智识的人们参与政治,按照传统经典所提供的理想原则来治理,可以说这是所有文明共有的“古典政治”。而这样一种期待贤人的政治,却恰恰逝去于现代主流政治中,所出现的问题是民*主制度下难以避免的道德危机及政治平庸。59就此而言,中国古代晚期政治哲学的研究意义在于,一是通过对过去的总结来厘清所谓的现代化的切实意义为何,二是通过对贤人政治的研究来提供一可能改善现代政治问题的参照。以下据此来说明我对于研究方法上的一些想法。
现代主流政治理论是社会契约说,民族国家的概念因为宪法而能体现,而此宪法的正当性乃基于公民平等的权利及义务,由此构建出理论上无人可以把持、属于全民共主的政体,以及人人同意承认的一套规则。在古代,对秩序的维持是寄托于拥有强大武力的皇帝独裁或贵族(或少数公民)专*政,来宰制社会上各个势力;在现代,则可将所有人放置在宪法的约束(或保障)中,以宪法之名义建立一人人无理据上可挑战、属于又不属于任何人的政府,来维持整个秩序。这样一种政府,以功利角度而言,对内能使权力斗争更加稳当,对外能更有效地动员人民及控制社会。现代国家与非现代国家的比较,之所以展现出巨大优势,并不是价值上的优劣,而是精致完备与粗糙简陋的国家机器的比较。就此而言,现代化对于所有非西方国家的挑战,都不应看作是价值善恶的问题,而是国家机器精粗的问题。
因此我认为,后进国家面对西方挑战而欲改造自身时,不应先直接否定自身的政治正当性,而应先反思自身到底具有什么内在缺陷而产生运作不良的问题,进而再思考如何进行制度改造,这样对于西方经验的参照,才具有拣精汰粗的基础。从中国古代晚期政治哲学来看,早有思想家们看清帝国体制运作不良的根本原因,即是过于集权的皇帝独裁,致使士人们没有办法发挥他们应有的职能。其实放眼望去,中国的集权发展并不是特殊的,因为帝制的发展逻辑本来就是要集权于皇帝,否则不可能在面对社会上各个势力的发展中维持整个秩序,只不过不同文明的王朝有不同赖以利用的群体来作为皇权延伸的工具,例如儒教文明是士人,欧洲是兴起的商人阶级,伊斯兰是宗教司,等等。60
中国相比于其他文明,是集权发展最为成功的帝制,早在宋朝就能够消灭贵族势力建立完全平民的官僚组织,明朝能够废除宰相而让皇帝直接管理政府;而比较相同文明的韩国、日本及越南的历史,可以发现一直到近现代,他们都没有建立如中国般的皇帝独裁。61然而就是在最高皇帝集权发展阶段上,暴露出帝制的根本问题而得到全面的反思。就此而言,中国反思帝制的思想对于其他非西方文明,应是相当值得借鉴的。
如果说在西方,欲求改造帝制(或说君主制)的思想背景是君主专*制不能满足社会蓬勃分化的要求,即资本主义兴起后,商人阶级所需要的更高技术的社会管理制度,而因此想要通过立宪来约束或取消君主,以建立公民政治;那么在中国,是君主过于专*制不能让本来其所依赖的士人发挥应有的功能,而因此想要抽离君臣关系本具有的伦常意义,以建立士人政治。在理想的公民政治中,因为人人的义务权利都有明文规定保障,在没有能够玩弄法律的私人*权力的情况下,各个势力的斗争能够消弭于人人都能够接受的游戏规则中。而理想的士人政治,是让有智识有道德的贤人,在官员都不会因为拥有权力而腐*败的情况下,为人们谋福利并教化人民,使各个势力的斗争能够消弭于被贤人领导的良善治理中。
这样一加比较,中国的反思经验似乎是相当天真。但不可忽略的是,现代政治由于欲维持其公平原则而不得不越来越以可计算的“数量政治”来作为运作方式。然而,数量政治的成立,必须是人与人之间的条件差异不能太大,否则数量政治的结果将很可能是多数对少数的暴力;此外,数量政治可以无视那些无法计算但却为人性所应有的伦理及智识要求。就前者而言,那些多民族、贫富差距较大的后进国家,若采用现代政治制度时将很有可能让本国不同势力的冲突更加严重,例如分离运动或贫民B动等等。就后者而言,政治可能沦为讨好群众的表演,政府成为随自然欲望堕落的群众的保姆,例如社会风气越加堕落或庸俗。
士人政治的运作原则却是与数量政治相反的“贤人政治”,虽然在运作上难以计算,但却较为适用于较多元的社会环境,以及极为强调人性应有的伦理及智识。故此可以说,现代政治所缺乏的,恰恰能够在中国对帝制反思的思想中,找到重要的参照。那么,身为一名现代人,对于中国古代晚期政治哲学的研究,便能提出一个强烈的问题意识,即那些思想家们是如何设想建构一种能够实现贤人政治的制度,并且可以适用于现代的环境呢?由此,我们便能够在拥有强烈问题导向的情况下,设想研究方法。
首先,我们可将古代晚期政治哲学分成两个阶段,也就是受西方文明冲击的前后时期。在前时期中,代表者是船山、梨洲、亭林、定庵,他们是在设想一种能够容纳于传统帝制的架构中,可实现道统规制政统原则的制度,显然他们所提出的制度在今日看来都是与当前环境有巨大差距的。但既然他们是具有一根本原则来作为制度设想的根据,因此不能说他们的设想只是就当时技术问题而提出,而必定是有一种在制度背后的原理,来作为实现原则的依据,那么探索出这样的原理,便是研究此阶段的工作,否则研究便没有任何普遍意义。简单而言,我们要研究的是,此阶段的思想家们,凭什么政治理则,来认为他们提出的制度能够实现道统规制政统。
在后时期中,代表者是康有为及梁启超,受到西方学说的影响,他们能够设想将道统与政统分别明确地寄托在两个平等相互对待的组织,即政府与议院。那么,对此阶段的研究,就有一相当清晰的架构了,也就是在他们的设想中,政府与议院的制度关系为何,以及如何实现道统规制政统的原则。
以下,就我初步的研究提出一些线索。
梨洲在名实相符的观念上,区分出“行实者”与“求实者”,以学校为求实者,以朝廷为行实者;以皇帝为求实者,以宰相为行实者。由此建立道统在形式上有所寄托的对象,即学校与宰相,以能够规制政统。
而亭林则认为须让官员之私利与人民之公利是为一致,则即使放权予官员,也不用担心官员以此谋利自己,因其谋利自己同时,也就在实现道统欲人人安乐之愿景。
船山所论甚为精深,指出在定制权责前,需要考虑权责与知情是要相匹配的,即划定一权责予他人,此人便有于实现此权责中他人所不可知的情事,故不应随意置喙于他人之权责。也因为权责与知情须相匹,如何划定权责,就需视乎此权责之难易来调整规范之详略,权责越难则越需规范粗略,以让人有所转圜作思量。其深意实在于,政统对道统之宰制,必须考虑到权责是与知情相应的,若他者之干涉是不解于所干涉之事,则便无理来干涉,即政统对道统之宰制是要以政统之知情程度来作为限度。
定庵对于如何解决问题,并无如何详辩,其贡献在于将道统与政统之关系厘清,提出历史上种种道统规制政统之例证,以及提出若不如此将有何恶果。其过人之处在于能见士人地位之高低,不在于其公职之高低,而在于社会上因凭藉宗族而有之地位,若要作出引申,便可知道统之尊严不在公权力中,而在公权力之外的社会。
康有为则先区分三种政事,即“为民、为国、国与民之交关”,认为应分别交付三种组织负责,即“公民自治、中央集权、析疆增吏”,我们可以理解前一种为道统寄托的对象,后两种为政统寄托的对象。康有为在强调有政府不应随意干预的领域之外,还必须加强政府本身能够稳定整个秩序的能力,以及通过建立庞大的公务员部门来使得全国讯息畅通。就此而言,康有为所提出的制度蓝图,倒是王夫之所提出之理则的具现范例。
梁启超并未提出明确的制度蓝图,但他却大量介绍了西方宪政的得失,这是相当重要的参考,而他在政治思想主要的创造,则是提出所谓的“公德”。公德概念的重要在于,以事实与价值分离来设想人人都要遵守的制度,必须考虑到一人人可达成的基本道德可能,否则制度即为不现实的,而所谓的公德即为人人可在且应在公领域遵守的道德,这是将道统寄托在国民的根本条件。
五、结论
本文粗粗之论,想必在一些读者看来可能甚为武断幼稚,但既为刍议,自然是为备各家指正。本文最大目的,是要提出古代中国实有其自身发展之逻辑趋势及遵循之脉络,而其发展越晚,矛盾也越显,即道统对政统之无力,由此生出一根本之反思,乃将事实与价值分离,从事实之困难来质疑价值之合理。故此,才会在藉由个人道德努力之外,还思考如何在势力上造成道统规制政统。道统如何规制政统,若抱有向往贤人政治的理想,便乃一人类永需探索的问题,而过去那些努力思考之思想家,也并非只就一件一件具体之事来作回答,而乃基于一套根本原则来作思考。简单而言,这便是有哲学问题以及哲学概念,由此,也就能构成一值得研究的政治哲学了。    (回到目录
【注释】
①反专*制思想,乃萧公权先生所定义,此概括甚为准确,然而本文并不完全苟同其背景认识及内容理解,不管如何,在思想定性方面,本文是赞同的,参见萧公权:《中国政治思想史》,台北:联经出版事业公司1982年版,第633~635页。
②笔者曾对此做出研究,指出明末三大儒是站在明朝过于集权的问题上展开批判,由此主张以分权精神取代集权精神,并具有将政治道德正当性建立在客观实际效果基础上的形上学看法,但却未将之概括出是具有事实与价值分离的观念,参见姚育松:《清初三大家对中央集权的反思》,台北:政治大学硕士学位论文,2012年。
③秦朝的立制精神是依据法家思想而建立,已成学界共识,而其中法家的集大成者即为韩非子,虽失之粗略,但我认为通过解释韩非子的思想,可以相当程度概括传统帝制的创始原则,本文采用的版本是赖炎元、傅武光(编):《新译韩非子》,台北:三民书局2007年版。
④见《韩非子·六反》、《韩非子·备内》、《韩非子·外储说左上》、《韩非子·内储说下》。
⑤见《韩非子·八经》。
⑥见《韩非子·主道》。
⑦见《韩非子·显学》。
⑧“超经济性决定了它(秦朝)不仅无视经济规律,而且多逆经济规律而行;军事官僚实体决定了它对社会财富的无止尽的贪欲和野蛮的掠夺行为”。刘泽华:《中国的王权主义》,上海人民出版社2000年版,第13页。
⑨参见李泽厚:《秦汉思想简议》,载李泽厚:《新版中国古代思想史论》,天津社会科学院出版社2008年版,第118~127页;金观涛、刘青峰:《中国现代思想的起源:超稳定结构与中国政治文化的演变(第一卷)》,香港中文大学出版社2000年版,第25~35页。
⑩、11:董仲舒(著)、曾振宇(注说):《春秋繁露·基义第五十三》,开封:河南大学出版社2009年版,第306页。
12黎靖德(辑)、郑明等(校点):《朱子语类·性理三》,载朱熹:《朱子全书》第14册,上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社2010年版,第237页。
13黎靖德(辑)、郑明等(校点):《朱子语类·理气上》,载朱熹:《朱子全书》第14册,第114页。
14本文想要通过描写理想上的士人,来解释皇帝必须依赖士人背后的观念意识是什么,至于士人所扮演的角色,以及他们更具体的作为是什么,众多研究著作已经指出,其中金观涛和刘青峰两位先生所提出的“超稳定系统”论,最能说明皇权与士人以儒家伦理作为整个帝国意识形态的理型为何,参见金观涛、刘青峰:《兴盛与危机:论中国社会超稳定结构》,香港中文大学出版社1992年版;而士人政治起于汉代,其详细的历史过程可参见阎步克:《士大夫政治演生史稿》,北京大学出版社1996年版。
15王夫之:《黄书·任官第五》,载王夫之:《船山全书》第12册,长沙:岳麓书社1988年版,第525页。
16“唐宋变革论”指出唐到宋是中国从贵族政治到平民政治的过渡期,实现了在制度上的皇帝独裁体制,由此从中古社会进入到近世社会,最早由内藤湖南提出,参见内藤湖南:《概括的唐宋时代观》,黄约瑟译,载刘俊文(编):《日本学者研究中国史论著选译》第1卷,《通论》,北京:中华书局1992年版,第10~18页。而钱穆先生虽未提出一概括词汇,但已多次提及唐前宋后的整个格局上的不同,指出宋以后实现了完全意义上的平民政治,但也因此而将地方上由世族形成的特殊团体势力打消,集权的结果一方面造成地方发展凋弊,一方面造成无能组织守战坚强的军队,参见钱穆:《中国文化史导论》,台*湾:商务印书馆1993年版,第157~165、175~179页。若要了解唐宋变革论整个学说的形成及论点,莫过于参考张广达:《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》,载《唐研究》2005年第11卷,第5~71页;柳立言:《何谓“唐宋变革”?》,载《中华文史论丛》总第81辑,上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社2006年版,第125~171页。
17关于宰相在帝制中的作用,参见余英时:《“君尊臣卑”下的君权与相权——〈反智论与中国政治传统〉余论》,载余英时:《历史与思想》,台北:联经出版事业公司1976年版,第47~76页。
18限于篇幅,本文不愿对明朝制度多做详细的解释,读者翻阅任何一本政治制度的通论,都能发现明代制度有别于前代的特征,在于皇帝直接领导官僚,并且从中央到地方,除了县级之外,任何部门都在同级上其他部门与相互节制。
19转引于万一楼:《喉论·阁臣》,载陈子龙、徐孚远、宋征璧等(编):《明经世文编》第6册,卷470,北京:中华书局1962年影印本,第5167~5168页。
20限于篇幅,本文也不能详细说明明朝政治腐*败的问题,但必须指出明朝腐*败与其集权之制度有绝对相连之关系,尤其是明朝中后期,皇帝越加无法掌控官僚相互推诿指摘的局面,每当自己要有所作为时,又受到官僚舆论的压力,其中对此过程最精彩的描述莫过于黄仁宇先生,参见黄仁宇:《万历十五年》,台北:食货出版社1994年版;而目前对于明代政治腐*败与其制度之间关系的研究,资料最齐全的可见张显清、林金树(主编):《明代政治史》,桂林:广西师范大学出版社2003年版。
21钱穆:《中国历代政治得失》,北京:三联书店2001年版,第141页。
22有关清代藉助部族以行统治的问题,学界目前尚未形成令人满意、可成系统的理论,只有少数几位史家作此主张,例如钱穆先生认为部族政权可使皇帝超越制度以行法术来独裁,可见钱穆:《中国历代政治得失》,第141~146页;美国学者欧立德(Mark C. Elliott)则指出满族具有“团结保守主义”的特征,而能以少数民族的身份宰制中国,见欧立德:《清代满洲人的民族主体意识与满洲人的中国统治》,华立译,载《清史研究》2002年第4期,第86~93页。然而不管如何,学界已有共识,认为清代皇权比起明代更有过之而无不及,对士人的宰制也更加严格,例如文字狱的发生,而且从晚清历史来看,依赖亲贵来对抗汉族督抚的力量,更暴露出清朝部族政权的个性。
23此段过程亦相当复杂,且学术界并无定论指出清朝难以变革的真正原因,必须指出的是,本文目的并非解释此中原因,而是要指出促使立宪派如何思考的历史背景,所以不管各派争论如何,从康有为及梁启超的解释看来,清朝无法变革的原因,在戊戌变法时是其保守个性,而预备立宪时是其集权之无力,我只是将此原因与部族政权作出连接,即前期因过于保守,后期因无力集权。对于前期学界有相当部分是归咎于立宪派的天真,对于后期则是较为一致的赞成,参见萧功秦:《危机中的变革:清末政治中的激进与保守》,广州:广东人民出版社2011年版;李细珠:《晚清地方督抚权力问题再研究——兼论清末“内外皆轻”权力格局的形成》,载《清史研究》2012年第3期,第1~29页。有关康梁的解释,可见《梁启超全集》,《戊戌政*变记》,北京出版社1999年版,第181~258页;康有为:《官制议》,《中国今官制大弊宜改》,上海:广智书局清光绪30年(1904年)版。
24任何秩序必以道德能力作为前提,有关此唐君毅先生说得最为精彩,辩证最详,参见唐君毅:《文化意识与道德理性》,北京:中国社会科学出版社2005年版,第96~146页。
25塞缪尔·弗里曼(Samuel Freeman)指出作为客观规范正当性的“正义”,必须符合人在心理上的道德可能,以及让拥有不同利益的每个人都能够接受的公共利益,参见Samuel Freeman,“Constructivism, Facts, and Moral Justification,” inThomas Christiano and John Christmas (eds.), Contemporary Debates in Political Philosophy, UK:Blackwell Publishing, 2009, pp. 41-60。
26例如,假设说谎是人人都承认的价值,而想要体现在规则中,但在实施结果中,却发现人碍于社会交际无可避免地必须说谎,那么在价值与事实合一的观念下,人们会觉得无可避免说谎的人情世故本身即是邪恶的;而在价值与事实分离的观念下,人们会承认人情世故的无可避免,期待人人不用说谎的世界能够在未来来临。
27学界一般在比较中国与西方政治精神时,常强调中国只有“民本”,而无“民*主”,其实放宽来看,民本论正是强调人们扩己为公的应有之义。由我私扩大为大公,简单而言通过道德自觉来贯彻于所有的政治行为中,而政治不能脱离道德而存在,有关此可参见唐君毅:《文化意识与道德理性》,第311~336页;此外,方东美先生通过《尚书·洪范》来阐述皇极思想,说明以民为本的大公意识如何成为中国政治的根本精神,可见方东美:《原始儒家及道家哲学》,台北:黎明文化事业公司1983年版,第45~124页。
28从西方文明来看,现代性正是将价值与事实分离的观念结构,基于此才有现代民族国家的出现,作为基石的文艺复兴以至社会契约论的出现,正是有鉴于教会之腐*败,从而先将价值与事实分离之后,才展开反思中世纪时代依据上帝之启示(Revelation)由教会规范的秩序的思潮,乃由以理性(Rationality)为依据,以根据理性认知的自然律则(natural laws)来建立新的秩序,可参见LeoStrauss and Joseph Cropsey (eds.), Historyof Political Philosophy, The University of Chicago Press, third edition, 1987, pp. 176-205,296-317, 396-420; BertrandRussell, History of Western Philosophy, published by Simon & Schuster, Inc., 1945, pp.301-307,491-495;金观涛:《探索现代社会的起源》,北京:社会科学文献出版社2010年版,第1~26页。此外,就连日本亦然,丸山真男早有指出,日本现代化的成功乃基于从徂徕学开始的朱子学的衰弱,所展开的将秩序视为“制作”而非“自然”的政治思想,可以说背后亦是事实与价值分离的观念,参见丸山真男:《日本政治思想史研究》,王中江译,北京:三联书店2000年版。
29黄仁宇先生便非常精彩地描写出明代皇帝与官员都在法律与现实严重脱节的大氛围中,碍于不能变更被视为体现理所当然道德价值的规范,因而进退不得、阳奉阴违,而海瑞的出现便是要求所有人都应按照理想的规则行为,而其他官员的反应是尽管认为海瑞不合时宜,食古不化,但在理论上却没有任何正当理由能够反驳,参见黄仁宇:《万历十五年》。
30余英时先生便指出,王阳明从理学到心学的转变,与明代皇权高涨、士人不能伸张气节的政治文化有关,并认为心学的经世愿景是放弃传统“得君行道”的理想,而代之以“觉民行道”,参见余英时:《明代理学与政治文化发微》,载余英时:《宋明理学与政治文化》,长春:吉林出版集团有限责任公司2008年版,第158~214页。而唐君毅先生便指出心学流弊是内在于其理论系统的,根据心来作价值判定,若主静则容易流于自逸山林,主当下见性则容易流于庸俗,参见《唐君毅先生全集》第19卷,《中国哲学原论·原教篇》,台北:台*湾学生书局1984年版,第442页。
31尽管明末三大家的政治思想并未产生巨大影响,但是他们所具有的形上学观念,却具有一内在理路的脉络,并延续至清代。本文的观点乃参照李泽厚的论述,他指出明末出现的经世思想,是宋明理学内在变迁的表现,心学是以人的自然欲求来瓦解理学所建构的先验理则,但造成忽略客观世界的认知,而气论便是要重建客观规则,但其理路并非根据先验理则,而是承认客观世界有非其自身之变化的规则,非先验所能决定,由此将内圣与外王分离,由意向伦理转变为责任伦理,参见李泽厚:《经世观念随笔》,载李泽厚:《新版中国古代思想史论》,第211~233页。而刘又铭对气论的内部系统有相当精辟的研究,他区分出有所谓“神圣气本论”及“自然气本论”,而船山及梨洲属于前者,亭林属于后者,并指出后者是清代哲学展开的主线,参见刘又铭:《宋明清气本论研究的若干问题》,载杨儒宾、祝平次(编):《儒学的气论与工夫论》,台北:台*湾大学出版中心2005年版,第203~246页;而吴通福则通过关键字的研究,说明了清代义理观在消解先验形上学的基础后,如何从事实层面来解释价值的依据,参见吴通福:《清代新义理观之研究》,南昌:江西人民出版社2007年版。
32笔者曾以“动机论式客观道德观”和“效果论式客观道德观”来分别概括理学及气论的路径,并验证建立帝制正当性的天人合一论,即董仲舒及朱熹的形上学认识,与明末三大儒之不同,从而指出明末三大儒对于集权的反思以及对分权的提出,乃基于将客观道德价值视为需先符合效果之良好方可判定动机之善恶的观念,参见姚育松:《清初三大家对中央集权的反思》。
33拙作《清初三大家对中央集权的反思》亦有详辩,限于篇幅,本文只能指出拥有相关论据的篇章:黄宗羲:《明夷待访录》,《原臣》、《原法》,台北:金枫出版有限公司1987年版,第32~34、37~38页;王夫之:《尚书引义》卷4、卷6,《泰誓上》、《囧命》,载王夫之:《船山全书》第2册,第323、418页;王夫之:《四书训义》卷36,《孟子八》,载王夫之:《船山全书》第8册,第492页;顾炎武:《日知录》卷7,《周室班爵禄》,载《陈垣全集》第14册,《日知录校注》上册,合肥:安徽大学出版社2009年版,第446页。而三大儒主张分权予臣的篇章有:王夫之:《尚书引义》卷5,《立政周官》,载王夫之:《船山全书》第2册,第395~401页;顾炎武:《顾亭林诗文集》,《亭林文集》卷1,《郡县论一》,台北:汉京文化事业有限公司1984年版,第13页;黄宗羲:《明夷待访录·原法》,第37~38页。
34黄宗羲:《明夷待访录》,《置相》、《学校》,第43~45、47~50页。
35王夫之:《尚书引义》卷6,《囧命》,载王夫之:《船山全书》第2册,第415页;王夫之:《黄书·宰制第三》,载王夫之:《船山全书》第12册,第508~519页。
36顾炎武:《顾亭林诗文集》,《亭林文集》卷1,《郡县论一》至《郡县论九》,第13~20页;顾炎武:《日知录》卷13,《名教》、《清议》,载《陈垣全集》第14册,《日知录校注》中册,第775、769页。
37《龚自珍全集》,《壬癸之际胎观第一》,上海人民出版社1975年版,第12~13页。
38《龚自珍全集》,《乙丙之际箸议第七》,第5~6页。
39《龚自珍全集》,《古史钩沉论一》、《乙丙之际箸议第九》,第20、6~7页。
40《龚自珍全集》,《古史钩沉论四》,第27~29页。
41《龚自珍全集》,《五经大义终始论》,第41~46页。
42《龚自珍全集》,《农宗》,第48~52页。
43《梁启超全集》,《〈说群〉序》,北京出版社1999年版,第93~95页;《康有为政论集》,《上清帝第四书》,北京:中华书局1981年版,第149页。
44《梁启超全集》,《立宪法议》,第405~408页;《康有为政论集》,《请君民合治满汉不分折》,第340~343页。
45《梁启超全集》,《新民说》,第655~737页。
46“仕绅公共议政空间”为金观涛和刘青峰两位先生所提出,他们指出这是一种有别于革命论的二元论观念,将传统价值退出公共领域,而欲以新的价值来替代,但传统与新价值是共存的,而革命思想则是一元论的,欲以革命正当性取代一切伦理,对此下文将论及,参见金观涛、刘青峰:《中国现代思想的起源:超稳定结构与政治文化的演变(第一卷)》;金观涛、刘青峰:《“天理”、“公理”和“真理”——中国文化合理性论证以及正当性标准的思想史研究》,载金观涛、刘青峰:《观念史研究:中国现代重要政治术语的形成》,北京:法律出版社2010年版,第27~70页。
47《梁启超全集》,《中国国会制度私议》,第2108~2182页;康有为:《官制议》,《开议院》、《公民自治》。
48故宫博物院明清档案部(编):《清末筹备立宪档案史料》上册,《宣示预备立宪先行厘定官制谕》,北京:中华书局1979年版,第43页。
49故宫博物院明清档案部(编):《清末筹备立宪档案史料》上册,《庆亲王奕劻等奏厘定中央各衙门官制缮单进呈折》,第462~470页。
50《梁启超全集》,《为国会期限问题敬告国人》,第2043~2049页。
51佛公:《劝告停止驳论意见书》,载《新民丛报》,1906年7月21日。
52《梁启超全集》,《鄙人对于言论界之过去及将来》,第2508~2510页。
53《康有为政论集》,《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书(摘录)》,第474~494页。
54拙作曾分别在排满 / 满汉合治,以及革命 /
立宪两种论述上,来分析革命派与立宪派的争论,指出革命派常以政治正当性来作为立论,而相反地立宪派则以事实来作为理由,参见姚育松:《从“改造”一词看共产主义在中国的发生背景》,载项洁(编):《数位人文研究的新视野:基础与想像》,台北:台*湾大学出版中心2011年版;姚育松:《中华:中华观念的起源和演变》,载《东亚观念史集刊》第1期,台北:政治大学出版社2011年版。
55谭嗣同(著)、加润国(选注):《仁学——谭嗣同集》,沈阳:辽宁人民出版社1994年版,第10~15页。
56康有为(著)、邝柏林(选注):《大同书》,沈阳:辽宁人民出版社1994年版,第3~8页。
57同注55,第15~17、40~43、95~105页。
58金观涛、刘青峰:《中国现代思想的起:超稳定结构与中国政治文化的演变(第一卷)》,第282~289页。
59列奥·施特劳斯(Leo Strauss)便指出,古典政治理想是以“善”作为最高原则,将政治当作一种生活方式,并藉由生活陶铸人们成为一有德行(virtues)的人,而这正是现代政治应要复返的,虽然他所谓的政治哲学是以西方作为标准,然而他所提出的古典政治哲学,放在其他文明下,我认为都具有共同的理想,例如伊斯兰政治,亦是以遵守回教法及宗教司的教诲来作为政治原则,参见Leo Strauss, “What is Political Philosophy?” The Journal of Politics, Vol. 19, 1957,pp. 343-368; AntonyBlack, The History of Islamic Political Thought: From the Prophet to the Present, Edinburgh: EdinburghUniversity, second edition, 2011,pp. 1-9。
60S·N·艾森斯塔得:《帝国的政治体系》,阎步克译,贵阳:贵州人民出版社1992年版。
61可以说,如果以集权程度作为标准,日本的集权发展是失败的,天皇在奈良及平安时代一直想要藉由中央律令的推行来削弱贵族门阀的势力,但结果由于不能掌握对土地的控制,而逐渐被武家政权取代。但之后建立的各代幕府,仍然以中央政权的身份,不断加强统一,而各藩国也在地方上收紧权力。不过无论如何,日本的传统制度都是建立在封建领主的基础上,而不是如其他东亚国家的君主集权制度。而韩国及越南的王朝时代,都可发现君主以儒教作为集权的思想依据,利用平民儒生来与贵族进行权力拉锯,但直到临入近现代,韩国仍然有门阀赖以垄断权力的两班制度,而越南在摆脱中国的统治后,则不断处于军事贵族之间的长期斗争中。我虽然并未深入研究三国的历史,但相信任何读者稍微涉猎,也能观察出来。我所参考的为坂本太郎:《日本史概说》,汪向荣、武寅、韩铁英译,北京:商务印书馆1992年版;李元淳、崔柄宪、韩永愚:《韩国史》,詹卓颖译,台北:幼狮文化事业股份有限公司1987年版;陈重金:《越南通史》,戴可来译,北京:商务印书馆1992年版。 image021.jpg

新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:29:28
黄宗智:道德与法律:中国的过去和现在
提要:本文聚焦于道德与法律在中国的过去和现在的结合,不仅在法理层面,也在实践层面,并检视其正面和负面。本文用意不仅在于论证两者的结合在过去实际存在并在当今也必然存在,也在于说明如此的结合不必是模糊的,而可以是精确和清晰的,并且是依据可说明的理性原则的。本文的目的是要探寻一条既是中国的也是现代的,既符合中国文明基本倾向也符合中国现代实用需要的立法进路。
关键词:形式主义理性法律、实体主义法律、实用道德主义、中国的法律思维方式、实践理性
作者:黄宗智,华盛顿大学历史学博士,中国人民大学长江学者讲座教授,加利福尼亚大学洛杉矶分校(UCLA)历史系教授,中国研究中心创办主任,研究范围:明清以来社会史、经济史和法律史
本文首发於:《开放时代》2015年第1期
韦伯(Max Weber,1864—1920)认为法律应该是纯粹“形式主义理性”的,由法律逻辑整合为一个统一体,而不该让“外来”的道德价值掺入,否则将会成为“实体非理性”的法律;但历史实际是,法律从来就与道德密不可分。本文聚焦于道德和法律在中国的过去和今天的结合,不仅在理论层面也在实践层面,并检视其正面与负面。本文用意不仅在于论证道德与法律的结合在过去实际存在并在当今必然存在,也在于论证这样的结合并不一定是模糊的,而可以是清晰和精确的,并且是依赖可说明的理性原则的。本文的目的是探寻一条既是现代的也是中国的,既符合中国文明基本倾向也符合中国“现代”实用需要的立法进路。
一、韦伯与形式主义理性法律
韦伯关于现代西方法律形成的叙述所采用的主题是“形式理性法律”的形成、发展过程。根据他的建构,这主要是与“实体非理性”相对的过程。这是因为在他的心目中,形式理性法律更能防止外来影响的侵入,尤其是来自专*制统治者的干预;而实体主义法律则多受那样的干预,无论是凭借道德价值的名义还是源自政治或感情的因素。(Weber,1978:654-658;亦见黄宗智,2014a,三卷本,总序,第1卷:013-018)
对韦伯来说,西方现代形式理性法律兴起的一个关键维度是其(我们可以称作)“去道德化”的过程。他认为,之前的宗教法规以及“自然法”都是高度道德化(实体化)的法律——虽然两者都具有一定程度的形式理性倾向,也是韦伯在其形式理性法律兴起的叙述中所突出的倾向(Weber,1978:828-831),而形式理性法律则是依赖逻辑理性的。对韦伯来说,形式理性法律是个高度专业化的体系,其发展和传承所依靠的是具有逻辑专长的法学专家。他认为,这样的一个体系更能够抵御外来权力的干预,不像实体主义法律那样,无论是实体主义非理性的还是实体主义理性的。他对前者给出的例子主要是由统治者情绪主宰的“卡迪司法”,对后者的例子则主要是SHZY法律关于社会公平和福利的道德观念。(韦伯,2005:167-173;Weber,1978:812-814)
在美国,代表韦伯形式主义法律的是所谓的“古典正统”(classicalorthodoxy)和“法律形式主义”(legalformalism)。在兰德尔(Christopher Columbus Langdell,1826—1906,1870年至1895年任哈佛大学法学院院长)的领导下,它特别强调法律和法学的科学化。对兰德尔来说,美国法律虽然源自比较重视案例和经验主义的普通法传统,但法律仍然应该和欧几里得几何学一样,从有限的几个公理出发,凭逻辑推理得出真确的定理,而后通过逻辑而适用于任何事实情况。也就是说,法律是一个跨越时空的、普适的体系。(White,[1947] 1976;Grey,2014b [1983,1984];亦见黄宗智,2014a,第3卷:208)
这里,我们要补充说明,近现代西方历史的一个重要维度是世俗化(去宗教化)。在此之前,不仅宗教法规,自然法也一定程度上受到天主教—基*督教关于善恶的道德信仰的影响,近现代的世俗化则意味着法律越来越与道德分离,道德越来越成为主要归属于宗教的领域,而治理和法律则越来越倾向去道德化的(现代)理性和科学。那是韦伯叙述历史和建构理论的大历史背景。中国文明没有像西方那样占据道德领域的宗教(天主教—基*督教),道德主要归属儒学——它聚焦于在世的人生,基本不论鬼神——而不是宗教,而儒学在帝国时期长期占据统治地位则意味着伦理道德在中国法律中一直占据特别重要的地位。
形式理性法学传统在现代西方占据“主流”的地位,在今天中国法学中也具有极大的影响。今天国内的法学院几乎都以大规模引进西方现代法律为主导思想,许多中国法学家甚至比他们的西方同行还要无保留地相信现代西方法律是普适的、唯一足可称作“现代法律”的法律体系。虽然如此,这里我们需要指出,中国法学界对“形式主义”的理解与西方是有一定的不同的,主要局限于两种含义:一是官僚化的重形式、轻实质倾向,一是条文主义,而不是西方语境中侧重演绎逻辑的“形式主义”(formalism)。①如此的不同,部分源自(也反映于)两个语境中“形式主义”一词的不同含义,一是贬词,一是褒词;部分也源自民族感情或本土意识对全盘西化的抵制;部分也许还源自中国思想界对演绎逻辑的陌生感,不理解其在西方文明中的关键地位。
即便如此,在法律全盘西化的大潮流下,形式理性法律,作为西方现代法律的主流,无可避免地也占据了改革时期中国法律的中心地位。与此形成鲜明对照的是,中国法律史的地位日趋式微,在各大法学院的教员、课程和学生中只占越来越小的比例。中国法史的研究越来越成为一种类似于“博物馆”管理员的培训,为的是偶尔展示“馆藏珍品”,但都是没有现实意义和用途的东西。结果是整个法史学术领域的普遍危机。即便是那些提倡依赖“本土资源”的法学学者,其所指向的大多不是具体实际的传统法律,而是农村习惯、革命传统,或笼统的中国文化,并把其置于中国和西方、传统和现代法律文化非此即彼的二元对立框架之中。(例见苏力,1996,2000;梁治平,1996;详细的讨论见黄宗智,2014a,第3卷,序:001-007)
这里我们还需要特别强调,韦伯所论述和代表的主流形式主义法律绝对不是西方法律思想唯一的重要法学传统。除了与自然法对立的实证(主义)法之外,近两个世纪以来形式主义法律受到众多“另类”法学传统的质疑,在欧洲诸如历史法学(如Friedrich Karl von Savigny,1779—1861)、法律社会学(如Rudolph von Jhering,1818—1892 和 Eugen Ehrlich,1862—1922)和法律程序主义(如Jürgen Habermas,1929—),在美国则诸如法律实用主义(如 Oliver Wendell Holmes,1809—1894)、法律现实主义(Roscoe Pound,1870—1964和 Karl Llewellyn,1893—1962)和近年的批判法学(如Roberto Unger,1947—和Duncan Kennedy,1942—)。之前的自然法认为道德规范是内在于自然界的而法律必然是道德的(善的),而实证主义法学则认为法律和道德无关,应被看作简单地是(任何)被施用的法律。②与之不同,19世纪中期以来的另类法学传统可以被视作是对形式主义法学——认为法律乃是一门科学,法律乃是普适的、绝对的、永恒的——的挑战。他们在不同程度上都认为,在法律现有条文和文本之外,还需要考虑到法律实践、社会和历史实际,以及对未来的社会与文化的“应然”理念。在一定程度上,它们都坚持在形式逻辑之上,还要考虑到或者更多地考虑到关乎应然的道德价值。(更详细的讨论见黄宗智,2014b:导论)对本文倡导的观点来说,它们都是可用资源。
二、中国法律作为道德主义法律的典型
从道德和法律相互关联的视角来说,中国过去和现在的法律体系都是很好的例子。近年来中国法律虽然引进了大量的形式主义西方法律,但一定程度上仍然保留了其原有的道德主义倾向,并且明显不会伴随其“现代化”而消失。在中国文化和思想中,道德维度的重要性是非常明显的,无论是在儒学传统中,还是在历史上对外来宗教和思想(例如佛教或近代的社会达尔文主义、基*督教等)的反应和理解过程中,甚或是对MKS主义和共产主义革命的重新理解中,都很明显。
当然,在目前西化主义和本土主义法学的二元对立之中,道德和法律两者在中国法律中并存与结合的基本事实也许会显得模糊不清。这是笔者在这里要具体检视中国法律中的道德价值观的原因之一,为的是要精确地说明道德主义在中国法律中长期以来所扮演的角色,并试图阐明道德与法律结合背后所隐含的逻辑。中国法律在其实际运作中所展示的逻辑是笔者25年来努力研究的核心,本文将在多处引用笔者这些年来所积累的经验证据(详见黄宗智,2014a,三卷本;亦见黄宗智,2001,2009,2010,2013),目的不仅是要证实两者结合的实际,更是要梳理两者结合的基本轮廓与原则,不仅在其理论层面,也在其实践层面。在我看来,如此的结合是创建一个未来既是现代的也是“中国特色”的法律体系的主要方向和道路。
从这个角度来考虑,用调解的方法来解决纠纷乃是道德主义实际存在于中国法律体系的一个主要例子。在实践中,调解依赖的是关乎应然的道德准则,而不仅是合法与否的法律原则。它关心的是德行,不是法律条文。它追求的是“和谐”理念,不是权利和其保护。它的目的是通过互让来解决纠纷,不是确定法律上的对错。它期盼的是通过人们的“让”、“忍”等美德来建构更良好的道德社会,而不简单是禁止和惩罚非法行为。如此的调解一直是中国法律体系的一个基本特征,很好地阐明了其所包含的道德主义。它与从个人*权利前提出发,通过逻辑推理来说明什么是和什么不是侵犯权利的法律体系十分不同。用韦伯的理想类型来说,它是“实体主义”的,不是“形式主义”的,是“实体非理性”和“实体理性”的,而不是“形式主义理性”的。(关于中国晚清以来调解制度的总结性论证和分析,见黄宗智,2014a,第3卷:第2章)
(一)作为道德与法律、现代性与传统结合的调解制度
在20世纪共产党革命之前,调解是主要由社区和宗族(非正式)领导来执行的——譬如,几乎在每一个村庄之中,都有一位或几位社区所公认的(非正式)调解人士,由他们来解决村庄内部的纠纷。在中国共产党进入之后,旧式的调解大多被村庄的党干部所取代。此外,还加上了基层行政机构的官员/干部的调解和调处与国家正式法庭所执行的调解和调处。(黄宗智,2014a,第3卷:第2章、第7章)
从大量当代正式法庭调解的实践案例中,笔者引证出以下在实际运作中未经明言的逻辑:最见成效的调解多来自双方没有单一方过错的,或者是双方都具有同等义务的纠纷,那样的案件是调解机制运用得最有效的案件,也是应该用调解来解决的。而在一方有过错的纠纷之中,则更适用判决,虽然仍然可以通过象征性的调解和让步来减轻简单判决对错所可能导致的当事人之间长期的仇恨。即便只是象征性的妥协也有可能达到如此的效果。历史证明,调解和判决在过去和当代中国法律体系中如此并用是一个有效的、低成本的方法,减轻了法庭的负担。
一、当前的中国法律体系仍然显示出对调解的侧重。今天,在每两个涉及他人斡旋的公开(有记录的)纠纷之中,仍然有一个是通过法院体系之外的调解而不是正式的法庭体系来解决的。而在进入法庭体系的(民事)案件中,每两个案件仍然有一个是通过某种调解而不是判决来解决的。(黄宗智,2014a,第3卷:62-63;亦见《中国统计年鉴2013》:表23-20、表23-22)事实是,中国广义的(非正式、半正式和正式)调解制度在其使用规模和成效上来说,一定程度上仍然是全球范围内的一个典范。西方近几十年来兴起的“非诉讼纠纷解决”模式(多受到中国调解制度的启发)远远达不到如此程度的规模和成效。(黄宗智,2014a,第3卷:198-202)
在多种不同的调解之中,非正式调解——由受人尊重的社区或族亲人士来调解,近年来有复兴的倾向,但无法统计——最清晰地展示了道德理念所起的作用。它的目的是防止纠纷双方长期的相互敌视(维持“和谐”),其最常用的道德准则是“己所不欲,勿施于人”(“如果别人对你这样,你会怎样感受?”)以及“让”、“忍”等道德价值,也就是传统儒家“君子”的道德价值观,与今天所谓的“好人”价值观也有一定的关联。(详细论证见黄宗智,2014a,第3卷:第2章、第7章)
在半正式的调解——由社区干部或调解委员会,乡镇的法律事务所或基层行政人员和机构(包括警*察),或城市中的新型调解中心等所执行的调解和调处——之中,会更多地考虑法律(部分原因是伴随诉讼频率大规模上升,告上正式法庭已经成为越来越多当事人的可能选择),但仍然常常会使用儒家的道德准则来促使当事人妥协:“如果别人这样对待你,你会怎样感受?”避免双方长期的仇恨仍然是一个因素,但由于近年来(伴随大规模的进城打工)村庄大都逐渐从“熟人社会”转化为“半熟人社会”甚或城市那样的“陌生人社会”,社区的和谐性已经不再被看作像以前那么重要。(同上)
在正式的法庭调解中,成文法律所扮演的角色更为重要,而社区和谐则不再是重要的考虑。部分原因是在现有的制度结构下,法律只可能是最重要的因素,如果调解不成,下一步便是(同一)法庭的判决。而从当事人的角度来考虑,如果拒绝法庭建议的调解方案,紧跟着便要面对法庭的正式判决。虽然如此,妥协仍然在起一定的作用,尤其是在那些没有对错的争执中,例如在离婚或侵权案件中,具体应该如何分配财产或确定赔偿额度,或者是在同等责任的案件中,具体该如何分配儿女的赡养责任。和谐的考虑仍然起点作用。但是,在全国大部分地方,尤其是城市中,紧密整合的社区已经不复存在,“陌生人社会”和“半熟人社会”已经成为大部分社区的实际情况,社区和谐已不再是个关键的考虑。(同上)
整个调解体系可以描述为一个连续统一体,从主要依赖道德到主要依赖法律。大部分的争执是在调解和判决之间的灰色地带解决的,而不是简单地完全由非正式调解或正式判决来解决的。
即便是在大规模引进西方法律以及诉讼频率大规模上升的情况之下,如此从调解到判决的连续统一体,以及两种制度在法律体系中的并存,仍然是中国法律体系的一个强韧延续的特征。即便有的法学家呼吁抛弃调解而加速“现代化”(西方化),道德和法律的并存结合看来仍然将是中国法律体系的一个核心特征,过去如此,今天仍然如此。
(二) 赡养父母亲
在调解领域之外,道德主义可以比较明显地见于家庭法。一个例子是赡养双亲的法律。在帝国时期,“孝”是主导性的道德理念。《孝经》开宗明义地写道,孝乃“德之本也”,“教之所由生也”。“先王有至德要道,以顺天下,民用和睦,上下无怨”。在《大清律例》中,这个道德准则被部分表达于对不赡养双亲的儿子的惩罚。即便是20世纪前期制定的中华民*国民法,虽然是以德国民法典为典范的,但在赡养规定上仍然做了一定的修改和重新理解:在德国民法中,子女惟有在父母亲无谋生能力,以及自己能够维持适合自己社会地位的生活的前提下,方才有义务赡养父母亲(The German Civil Code,[1900]1907:第1602条)。民*国的立法者显然不愿接纳如此的法律条款,因此在第一个条件之后立刻加上了这样一句:“前项无谋生能力之限制,于直系血亲尊亲属不适用之”(《中华民*国民法》[1929—1930],1932:第1117条)。至于第二个条件,则把其改为“因负担义务而无法维持自己生活者”,方才可以“免除其义务”。(同上,第1118条)也就是说,基本上规定要无条件地赡养双亲。
此外,民*国民法和当代中国法律同样采用了现代西方的男女权利和义务平等法则,规定子女(男女)具有同等的继承权利和赡养义务。但是,在农村的实际运作中,鉴于女儿多出嫁(到别村)的现实,大多只由儿子来赡养父母和继承家产。民*国民法没有试图解决这方面的法律条文和农村实践间的矛盾。而当代中国法律要到1985年的《继承法》,方才解决了这个矛盾,做出非常实用的规定:赡养老人的子女可以多分财产,不赡养者少得(《中华人民共和国继承法》,1985:第13条)。这样,儿子继承财产不是因为他是男子,而是因为他尽了赡养义务。中国对西方赡养法律如此重新理解说明的是“孝”道德准则的顽强持续。(详细论证见黄宗智,2014a,第3卷:265-266;亦见黄宗智,2010)
(三)家庭主义价值观与财产法律
和以上议题紧密相关的是家庭主义道德观对财产法的影响。众所周知,清代法律把土地房屋看作是家庭而不是个人的财产。根据所谓的“父子一体”的基本法则,土地房屋必须由诸子均分,而父亲不可以凭借一己的意愿剥夺任何一个儿子的继承权。这就和美国法律中凭借遗嘱而几乎可以无限制地把土地房屋传给任何人,包括陌生人的法律十分不同。清代法律按照父子一体法则做出了一系列的规定,包括多代家庭的道德理念,儿子没有父母亲的许可不得分家析产,父亲不能剥夺任何儿子继承家庭土地房屋的权利,儿子不许违反父亲(或在父亲去世后取代其权利的母亲)的意愿而出卖家庭的房子等。这一切都和现代西方法律中个人具有几乎无限制处理自己财产的权利十分不同。(详细的论证见黄宗智,2014a,第3卷:134-135)
在当代中国,父子一体的法则已被父母亲和子女一体的法则所取代,起码在城市如此。《继承法》规定,父母亲的财产由“第一顺序”继承人继承,即配偶、子女、父母亲。(《中华人民共和国继承法》,1985:第10条、第11条)中国虽然从西方采纳了个人可以凭遗嘱来支配其财产继承的法律,但其实在法则和实际运作中,一直都对此有一定的限制:立遗嘱人可以选择把房子的使用权传给合法继承人中的某一人或几个人,但是不可以排除合法继承人中任何一人的继承房子的权利。如果使用房子的继承人要卖掉房子,在实际运作中必须得到所有第一顺序继承人的同意,由公证处出具证明,不然不可以卖掉房子。(详细论证见黄宗智,2014a,第3卷:287-290)
吊诡的是,比较“家庭主义”的中国财产法律并没有接纳西方的夫妻作为单一体的“共同所有”(joint ownership / tenancy)概念。我们找不到美国房产通用的夫妻“共同所有,幸存者全权”(joint tenancy with the right of survivorship)的法律。部分原因也许是,在中国已婚子女比较普遍和父母亲居住同一个房子,这和美国比较普遍分居的情况十分不同。
更重要的是,这里我们可以看到,中国法律“家庭主义”的关键在于父母亲和子女一体的法则,而不在夫妻一体的法则。在中国法律看来,夫妻间的结合和父母子女间关系的性质是不一样的。前者可以是暂时的(可以离异),后者则是永久的。正如宋代名儒周密(1232—1298)形象的表述:“父子天合,夫妇人和”。(周密:卷8)从这个角度来考虑,美国法律中的夫妻房子“共同所有”权不是源自家庭主义的法则,而是源自另一套的逻辑,是关乎婚姻结合而不是亲子家庭关系的“结合”。正因为如此,中国法律完全没有接纳“共同所有,幸存者全权”的法则,不仅房产如此,即便是银行账户也如此。中国法理中亲子关系和夫妇关系间的不同,正是家庭主义道德观顽强持续的另一个重要例证和阐明。
(四)对婚姻和离婚的道德化理解
即便是中国今天的婚姻和离婚法律也受到深层的道德准则影响。现代西方对婚姻的标准理解是把它置于合同法之下:婚姻是夫妻作为两个个人间的合同关系。这个现代概念当然是西方世俗化过程中的一部分,是从宗教法规的“神圣的婚姻”(holy matrimony)演化出来的。由此,离婚被视作合同关系的破裂,并假定某一方必定有违反合同的过错,从而导致离婚诉讼中尽可能(不顾高额律师费用来)证明对方是过错方的做法。当代中国立法者则明确拒绝如此的观念。(黄宗智,2014a,第3卷:105)
当代的中国法律对婚姻的看法是把其看作在协议关系之上,更是一种夫妇间的道德化行为,其基础是两人之间的感情。如此的理解主要来自革命传统,用意是要推*翻之前把婚姻当作两个家庭之间的一种(经过象征化的)经济交易、婚后则是由丈夫支配的婚姻关系。当代中国的观念则是婚姻应该是一个夫妻感情良好的结合;离婚则是两人“感情确已破裂”所导致的后果。正是后者,成为离婚诉讼中法庭允许离婚与否的关键准则;其深层的观念是,婚姻不简单是一种合同,而是一种根据夫妇间应然的关系的道德化结合。(详细论证见黄宗智,2014a,第3卷:第4章)
以上的准则从20世纪50年代以来便被普遍使用,但直到1980年才被正式纳入《婚姻法》条文之中。其历史说明的首先是当代中国婚姻法与现代西方法律的不同,也是对西方法律从个人主义权利与合同关系出发,并由此推论出的一系列法律条文的不接受。它再次说明的是中国法律中道德价值和法律的并存。
它也说明当代中国立法的一个基本模型,即通过长期的实验,确定某一法则是符合社会实际、被人们接受的以及行之有效的,方才会被正式纳入法律条文颁布。这个特色也是中国的实体—道德化法律体系的一个方面。这点下面还要讨论。
在西方,由于之前必分对错的离婚法的运作对当事人和法庭都造成很重的经济负担,在20世纪60年代到80年代逐步采纳了“无过错”(no fault)的离婚法则。(Phillips,1988)但这里我们必须说明,所谓“无过错”离婚法则的意思不是像有的中国学者理解的那样——离婚案例中,既有有过错的案例,也有无过错的案例——而是“不论过错”的意思(因为它导致了极其高昂的离婚诉讼费用)。西方形式主义法律的思维方式是从一个抽象法则出发(不论过错),而后用之于所有的具体案件,而不是像中国法律的思维方式那样,先鉴别具体情况,从既有有过错的离婚纠纷也有无过错的离婚纠纷的事实出发,而后适用不同的法则。这样对西方法律的“错误”认识正好说明中西方法律思维上的基本不同。(详细论证见黄宗智,2014a,第3卷:147-149)
三、实体理性法律的其他方面
以上的当代具体实例为我们提供了一个出发点来进一步说明中国法律思维与西方的不同,包括一些别的、与道德主义紧密相关的特征。这些特征合起来足够组成一个与西方形式主义理性法律很不一样的法律体系类型,是一个堪用韦伯打出的(但只是十分简略不清的)“实体主义理性”理想类型来描述的,也就是笔者称作“实用道德主义”类型的法律体系。(详细讨论见黄宗智,2014a,第1卷:165-175)
(一)经验重于理论抽象
中国法律思维中一个特别顽强持续的特征是,在实质真实和法律(程序下所建构的)真实之间,具体经验和抽象理论之间,侧重实质真实和具体经验。这并不意味不愿或不能作抽象思考,并不是因为中国传统的法学家们只能掌握具体而不能运用抽象——韦伯是这么认为的(例见Weber,1978:845)——而是对抽象化/概念化的另一种想法。传统中国法律绝对不忽视或拒绝抽象的法律原则和道德准则,而是坚持抽象必须寓于具体事实情况,因为实际要比任何原则或准则来得复杂和多变,不是抽象理论所能完全涵盖的,所以任何抽象法则都需要用具体事实情况来阐明,那样才会明确,才能使用。如此的思维在《大清律例》中是很明显的。譬如,财产权利不是用抽象概念来表述的,而是通过一系列违反产权的具体事实情况来说明的。例如,欺诈性地将他人的土地房屋当作自己的财产来出售(“盗卖田宅”)、侵占他人田宅、(子孙)盗卖祖遗祀产等行为,都会受到法律惩罚。在关于婚姻协议的法律中,同样不采用抽象的原则,而是通过具体实例来说明不可欺诈或违反协议,例如将已有婚约的女子“再许他人”,“有残疾者,妄作无疾”,“期约未至而强娶”或“已至而故违期”等具体行为。这是和现代西方形式理性十分不同的思维方式,其对待如何连接抽象理论—道德原则和具体实例的方式,以及如何对待普适和特殊之间关系的思维都十分不同。(详细论证见黄宗智,2014a,第3卷:132-138)
中国法律这种思维的另一例子是当代的“侵权法”和关于民事损害赔偿责任的法律。表面看来,法律条文似乎完全接纳了现代西方的法则,即“侵权行为”可以被追索金钱赔偿,其中关键在侵权过错——没有过错便谈不上赔偿。但是中国的侵权法却进而规定“当事人对造成损害都没有过错的,可以根据实际情况,由当事人分担民事责任”(《中华人民共和国民法通则》,1986:第132条)。
对现代西方的法律思维来说,这样的规定,先说明有侵权过错就有赔偿的民事责任,而后又说没有过错也可以适当负担民事责任,是不符合逻辑的,是前后矛盾的。但对中国的法律思维来说,在造成民事损害的具体情况中,显然有的是双方都没有过错的(譬如,意外的[不涉及疏忽过失的]偶然事故),而在那样的事实情况下,损害的问题仍然存在,仍然需要解决。既然是显然的事实,立法者觉得没有必要多加解释,因为这是不言而喻的事,没有必要处理这种情况和抽象的“有过错便有赔偿责任”的法则间的逻辑上的矛盾。所以,只简单地规定当事人“没有过错”的,仍然(按照法律)“应当承担民事责任”。(同上,第106条)其中隐含的道理可以说是,一个涉及民事损害的当事人,虽然没有过错,仍然应当在法律和道德上承担协助解决一个实际存在的社会问题的责任。(详细论证见黄宗智,2014a,第3卷:144-149)
有的中国法学家认为,以上讨论关于无过错侵权赔偿问题的看法是来自西方的“严格责任”法则。但那其实是对“严格责任”(strict liability)法则的误解。“严格责任”的概念依据的不是“当事人都没有过错”那样的事实概况,而是关乎危险产品的生产者,法律要求更严格地对待他们,为此,降低了举证方面的要求,受害者只需要证实产品有缺陷,便足以证明过失并要求赔偿。也就是说,无须证明对方有意造成对自己的伤害,只需证明对方在行为上(无论其用意如何),对自己造成了伤害。此中的关键概念是“疏忽性过失”(negligence)。(详细分析见Grey,2014c [2001]:231、257)这绝不是说即便是在当事人都没有过错的事实情况下,仍然应当承担民事责任。这里我们再次看到,中国法律对待抽象法则和事实情况之间的关系,以及其中的道德责任的不同思维。(同上)
在道德推理之外,笔者曾经指出,这种思维方式是“从经验/实践到抽象再到经验/实践”的思维方式,和西方形式主义理性的“从理论抽象到具体事实情况再到理论”的思维方式十分不同。以上的讨论同时也说明,这样的思维和道德化思维也是紧密相关的,可以被看作中国法律思维中一个长期延续的特征,过去如此,今天也如此。
(二)实质重于程序
和以上论述的中国法律中的经验主义倾向相关的是“实体实际”重于法律程序的倾向。现代西方法律的一个基本原则是法庭只能依据在法定程序下证明的事实来做出判决。因为,那是在人为的制度下所可能做到的极限,而“绝对的真实”则只有“上帝”才能知晓。那样的形式主义法律所导致的是,侧重程序和(据此而证明的)“法庭真实”,而不是“实质真实”。美国法律体系中有不少法庭真实违反人们普遍认可的真实的例子——最广为人知的例子是辛普森(O. J.Simpson)的杀妻案。其背后的逻辑是,取证必须遵循法定程序,由此才可避免滥用证据,才可借以达到最客观的事实判断。其反面则是,为玩弄程序法律来证实或证伪违反实质的真实留下了一定的空间。
这里,“实体主义”的最清晰的例子再次是中国的调解制度。我们已经看到,主导这个法制领域的长期以来一直都是道德主义而不是法律条文。此外,调解过程中对待事实情况的态度一直都是实体主义式的,而不是程序主义式的,其目的是让调解人掌握事实情况以便提出双方都能接受的妥协方案。调解人的调查多是纯粹实质性的,不会太多关心法定取证程序。这就和西方近年来所兴起的“非诉讼纠纷解决模式”(Alternative DisputeResolution,ADR)很不一样:譬如,欧盟的部长委员会拟定了关于调解原则的协议,规定调解程序必须和法庭程序完全分开,调解程序中的证据不可用于法庭审判。(Committee of Ministers ofthe Council of Europe,1998)中国的法庭调解制度则没有做出这样的程序划分,而是两者合并的,同一个法庭和法官,调解不成,便即判决。这也是侧重实质过于程序的一个方面。(详细论证见黄宗智,2014a,第3卷:198-202;222-226)
事实是,中国古代法律长期以来一直都拒绝程序主义,而认为调解人和法官是能够并应该掌握实质真实的。那样的原则导致了一系列的相关制度安排:允许县官在搜集证据时较大幅度的灵活性,不会受到太多的程序约束,甚至可以在审讯过程中依赖对嫌疑人的察言观色而做出判断。同时,作为检验这种实体主义断案方式的方法,比较简单地要求当事双方的“对质”,并要求嫌疑人供认其罪行(哪怕只是用刑而获取的供认)。今天,这种传统仍然可见于被广泛使用的“坦白从宽,抗拒从严”制度。中国法律从来没有接受现代西方那样区分“法庭真实”和“实质真实”的程序重于实质观念。
这里我们应该承认,如此的实体主义法律的做法,包括对程序法律的抵制,比较容易演变成为现代西方法律所不能接受的对嫌疑人应有权利的侵犯。我们知道,近年来有许多关于中国刑法制度广泛使用“刑讯逼供”来强迫嫌疑人认罪的报道。目前,中国的刑事制度似乎无法克服对嫌疑人的“沉默权”(“米兰达规则”,Miranda rule)规则的制度性障碍(无论其提倡者的用意多么善良)。在现有的制度环境中,嫌疑人如此的要求只可能被理解为“抗拒”,接着来的只可能是“从严”。刑事制度整体所关心的仍然主要是工具性的司法效率,而不是西方法律强调的“正当程序”(due process)和“(在被证明有罪之前,应该做出)无罪假定”(innocent until proven guilty)。据统计,1979—1999年间,全国共有令人震惊的四千多件“立案查处刑讯逼供案件”(1990年472件,1991年409件,1995年412件,1996年493件,其中错判案件无疑占较高比例),而这些数据肯定只是实际使用刑讯逼供案件中的较小比例,因为嫌疑人要克服很大的困难来挑战整个刑事制度才有可能让自己的案件被正式立案查处。这样看来,目前“冤案”数量是不小的。但是,有的学者还是争论,少量的误判只是整个高效率低成本刑事制度所付出的较小代价。(例见左卫民,2009)事实是,中国的刑事制度仍然是一个威权主义的制度,去适当保护嫌疑人*权利的制度还有较大的距离,亟须改革。(详细论证见黄宗智,2014a,第3卷:268-272;亦见黄宗智,2010)
但是,这里需要指出,道德主义和威权主义法律之间并没有必然的连带关系。我们已经看到,韦伯特别指望法律能够成为一个独立的、由专家们组成的、不会受到外来权力——统治者或非法律专家的道德价值或意志——侵入的领域。他甚至反对普通法传统中的陪审团制度,认为那样会让普通人的意志和道德价值干预法律的运作。(Weber,1978:813-814)但是,他的这种批评被普通法国家相当高度的司法独立性所证伪,正如他对德国法律体系独立性的信仰被后来的纳粹主义统治所证伪。和普通法的非专家陪审团制度类似,中国儒家的仁政理念并不一定会妨碍司法独立。历史上儒家思想与专*制主义的结合是具有一定的偶然性的。初期的儒家道德思想是因为和后来的专*制皇权制度结合而后导致了所谓的“帝国儒家主义”(imperial Confucianism)统治意识形态(Legge,1877-1878)。即便如此,儒家的道德思想(和仁政理念)无疑仍然软化了强硬、专*制的法家思想,塑造了县官为“父母官”的隐喻(而不简单是严峻的父权)。
(三)法律体系中的实用性与“实用道德主义”
此外,中国法律中的道德主义一直是与实际效用考虑结合的。清代法律中这样的例子很多。譬如,《大清律例》规定“父母在,子孙别立户籍分异财产”是要受到惩罚的。法律要求的是多代同居家庭的道德理念。但是,鉴于已婚兄弟之间(由于妯娌不和等矛盾)不容易相处的现实,法律继而又十分实用性地规定“其父母许令分析者,听”(《大清律例》,律87,条例1)。我们知道,有清一代,如此父母在世时的分家析产已经成为普遍的社会现实。这是帝国时期法律体系同时确认道德理念而又允许其实用性调节的例子。它是个适应社会现实的做法。(详细论证见黄宗智,2014a,第3卷:134-135)
在当代中国,类似的例子可以见于以上讨论的婚姻和离婚法律。中国共产党在其革命早期,由于婚姻和离婚自由的道德理念,在1931年中央苏区颁布的《中华苏维埃共和国婚姻条例》中,不仅允许双方同意的离婚,还规定“男女一方坚决离婚的,亦即行离婚”(《中华苏维埃共和国婚姻条例》,1931:第9条)。但党很快就发现,这样的规定是不符合社会现实的,因为结婚,尤其是在农村需要巨大的花费(相对家庭的经济情况来说),是一辈子一次性的大事。一般父母亲不会赞同比较轻率的结婚和离婚。面对农村父母普遍反对的现实,党很快就做出退让,先是禁止抗战军人妻子单方面要求的离婚,借以保护革命军人的利益——对党来说,军人的忠诚当然是个特别紧迫的考虑。随后则是决定把调解(和好)作为离婚前的必经程序,先是由社区干部来调解,而后是基层政府机构,不然法庭不受理,而即便在受理之后,法庭也必须先试图调解,调解不成才可能判决。这是党处理婚姻—离婚自由理念和社会实际间、法律条文和实践需要间的差距的实用性方法,一起一起地来处理有争执的离婚纠纷,为的是尽可能使党和民众间的矛盾最小化。(详细论证见黄宗智,2014a,第3卷:第4章)
在M时代的中国,离婚纠纷占据到法庭处理案件的绝大比例,而其对调解的广泛使用促使国家的正式法庭制度在其他民事领域中也同样使用调解。笔者曾经详细论证,传统法庭其实很少使用调解而更多依赖“断案”,因此,当代法庭的广泛使用调解可以称作正式法庭制度的“调解化”。我们甚至可以说,法庭调解其实是中国共产党在离婚法实践中所发明的一个实用性制度。(同上)
当代中国对离婚法律的实用性做法也可以见证于其较普遍的立法经验:只有在经过较长时期的实验之后,证明某个法则是被人民接受并行之有效的,是符合社会实际并可以成为指导社会发展的准则之后,才会被纳入法律条文而正式颁布。(同上)
我们上面已经看到,把夫妻感情作为婚姻和离婚的关键准则在20世纪50年代便被广泛使用,但一直要到1980年,方才被纳入法律条文而正式颁布。这是一个可以灵活使用的法则,可以同时照顾到稳定婚姻关系的目的(区别于被视作西方资产阶级对待婚姻的轻佻态度),以及“离婚自由”的革命理念。(同上)赡养和财产继承法则同样。法律规定了男女同等的赡养责任和继承权利,但是在农村的法律实践中,一直(由于女子多“出嫁”的社会现实)主要只由儿子继承和赡养。最终,1985年的《继承法》规定,尽了赡养(的道德)义务的子女在继承财产时可以多得,没有尽义务的少得,如此非常实用性地解决了法律理念和(农村)实践间长期以来的矛盾。
以上的具体例子说明的是,当代中国法律实践展示了一定程度的“实用主义”,而其实用性是和关乎应然的前瞻性道德理念并存的。这种倾向也可以见于传统法律和其实践,例如关于分家的法则:法律虽然规定儿孙在父母去世之前分家是要受到惩罚的,但是,如果父母亲允许,则可以分家。如果和美国的法律实用主义相比,中国法律的“实用道德主义”在实用考虑之上,还附有前瞻性的道德理念,使法律得以成为推动社会变化的动力,避免陷入简单化的实用主义和经验主义所可能导致的纯粹回顾性。(详细讨论见黄宗智,2014a,第3卷:229-231)
四、法律中负面的非理性道德价值
以上论证的是,道德准则应该指导中国法律。这并不是说道德一定要完全取代现代西方法律的个人*权利原则,而是说它应该扮演一定的角色。譬如,在没有过错的纠纷中,道德和其所主导的调解体系肯定是适用的。此外,本文论点的用意是提倡今天仍然要延续中国长期以来的道德化法律特征,尤其是涉及家庭关系的法律,在调解制度的例子之外,赡养法律、当代的产权和继承法律、婚姻和离婚法律中的“感情是否确已破裂”准则等。此外则是中国革命的社会平等和公平理念——虽然在朝向市场化和个人主义的转型过程中,实际运作多忽视了这些革命的道德价值。这些都展示了道德理念在法律中的不可或缺。我们可以把这些例子看作“合理的”实体主义—道德化法律。
但是,必须承认,道德主义也可能变成压迫性的。中国法律实践中有众多这样的例子——即便是“好”的用意,也可能导致“坏”的结果。一个明显的例子是帝国皇权对家庭伦理的应用,把君臣、君民关系等同于威权主义父亲和子女间的关系,导致了极端专*制主义的统治,基本把臣民等同于幼年孩子,也是今天被广泛使用的“刑讯逼供”制度的一个肇因。下面我们再举两个具体的负面例子来阐明这个论点。
(一)贞节作为压迫妇女的道德价值
一个例子是男女高度不平等的社会中关于性行为的道德观。清代法律关于贞节的观点的部分法律建构是,妇女是个缺乏独立意志的消极体,而后从那样的建构得出关于妇女“和从”其侵犯者的罪行,包括“和诱”、“和略”、“和卖”,甚至“和奸”。笔者曾把这套概念称作“消极的能动性”(passive agency),既非独立自主,也不是没有抉择。那样的建构,结合对妇女贞节的苛求,促使法律制度对妇女做出不切实际的要求,要求她,即便是在冒着自身被伤害或被杀威胁的情况下,证明自己曾经拼命抵抗。不然的话,便会涉嫌和从对自己的侵犯。对许多妇女来说,在面对那样的嫌疑下,最终只能用自*杀来表明自己的清白。(详细论证见黄宗智,2014c;亦见黄宗智,2014a,第2卷:第9章)
赵刘洋敏锐地指出,清代和当代中国显示的是妇女占据超常(在国际比较视野下)比例的自*杀率(多于男子),而经过相当多案例的审视,赵初步假设妇女自*杀的原因多与道德伦理相关。(赵刘洋,2014)果真如此,我们看到的将是,法律不切实际的道德要求的结果是对妇女形成了严酷的压迫,导致超常规模的自*杀。
(二)超前的性别平等追求对妇女的负面影响
如此的负面效果也可见于与上述例子相反的一个例子,即超前的道德理念追求导致对许多妇女的伤害。在20世纪50年代初的婚姻法运动中,共产党大规模动员妇女参与婚姻解放运动,目的是要终止一夫多妻、婢女、童养媳、父母包办和买卖婚姻五大类型的“封建婚姻”。许多妇女响应了党的号召,奋起要求解除那样的婚姻,但她们发现,自己面对的是强大的阻力,包括来自家长、男子甚至党政干部的抵制。结果是,根据官方公布的数据,在1950年到1953年间,每年平均有七八万妇女因此自*杀。(《贯彻婚姻法运动的重要文件》,1953:23-24;亦见黄宗智,2014a,第3卷:99-101)那样的结果说明,法律和政策超前的道德追求可以造成对妇女的大规模伤害,甚至比落后的道德要求还要严重。
以上所举例子的目的不是要争论法律不应该带有应然的道德价值观,而是要说明其局限以及法律需要适当和实用性地纳入应然道德准则,而不是(像韦伯那样)完全排除使用应然的(道德)准则,拒绝以此来推动社会演变——这是后面还要讨论的问题。
五、盲目引进西方取证程序法律的问题
提倡全盘西化的当代中国法学家们(像韦伯那样)要求完全拒绝道德准则而引进西方各方面的法律和法则,包括其程序法。上面我们已经看到,“米兰达规则”(沉默权)的引进并没有能够起到应有的结果。这里我们要考虑另一个完全无视中国实际制度环境的例子。
世纪之交以来,中国把引进的西方取证程序法适用于离婚。原来的动机是不错的:鉴于中国刑法中被告嫌疑人*权利的缺失,立法者意图用西方的取证程序法来加强被告的权利。具体来说,是把原来的法官的取证权力和责任转给诉讼当事人,前者被称作“法官职权主义”的观点,后者则是“当事人主义”的观点。(详细论证见黄宗智,2014a,第3卷:第5章)在引进西方法律的大潮流下,这样的取证程序改革被同时用于离婚法领域。但在该领域,实际效果并没有加强当事人的权利,而等于是从离婚法领域废除了任何取证。中国的离婚法律条文特别关心的是三项问题:一是夫妻间是否有虐*待和暴力的问题,二是有没有第三者,三是夫妻感情到底如何。此前,这些问题的答案是由法官通过与社区亲邻的访谈来确定的。但在新的取证程序下,取证权力理论上转到了当事人,但一般的当事人其实都无法提供关于此三项问题的证据。一个重要的原因是,人们普遍不把法庭的证人传唤当回事,而目前的法庭制度又没有(像美国那样的)提供出庭做证人的补贴制度。在欠缺证人的情况下,离婚法的实际运作基本无法提供关于上述三项问题的证据。因此,法律实践基本不再考虑法律条文原来定下的准则:即凭借对夫妻感情状态的判断来决定是否允许离婚,以及凭借有没有涉及过错,即一方与第三者的关系或虐*待其配偶的行为,来确定怎样分配夫妻财产和孩子的抚养权。结果是,离婚法在实际运作中变成几乎与西方“不论过错”相似的制度,基本不再考虑实质性和道德性的问题。离婚法庭越来越趋向一种官僚形式化的操作,即在当事人第一次提出离婚申请时,一般都不允许离婚,而在其第二次提出申请时,则几乎没有例外地允许离婚。这等于是整个离婚法体系的一种去道德化,加剧了人们,尤其是城市的青年,在婚姻态度上越来越漠视道德观念的倾向。(同上)
这个例子指向的是一个更大的问题,即引进的去道德化形式主义法律的总体性后果:引进的形式主义法律不但没有起到纠正、抵消或减轻伴随市场化和资本化而来的,社会和人们生活中普遍的去道德化和消费主义化,而是加强了那样的趋势。这里我们可以联想到影片《秋菊打官司》:秋菊的丈夫被村支部书*记踢在“要命的地方”,秋菊要求的是旧式道德化的“赔礼道歉”,但书*记拒绝道歉,秋菊只能试图向上面的司法机关“讨个说法”。但她发现,新的形式主义化法律体系根本就不考虑旧的那一套,她无法讨得她所要的公道。而最后,在影片的结尾部分,秋菊突然发现,公安部门按照新法律认定村支书犯罪伤人,因而对他实施刑事拘留,但那根本不是秋菊所希望讨到的公道,使她感到惘然若失。我们可以说,用引进的新式法律来替代旧的高度道德化的正义体系,其结果是加剧了伴随市场化和个人主义化而来的道德真空化。在我看来,这也是法律应该带有道德价值观的部分原因。
六、怎样决定纳入或排除哪些道德准则?
“善法”和“恶法”并存的实际不可避免地突出一个具有长久历史的问题,一个使我们联想到自然法和实证(主义)法间争执的问题,即道德在法律中到底扮演什么样的角色?也许更重要的问题是,如果道德准则确实不可避免地存在于法律之中,我们该怎样来决定不同道德准则的取舍?我们上面已经看到,对韦伯来说,法律应该排除道德准则,不然的话,它们会成为统治者或利益团体侵入法律领域的途径。在他看来,道德价值是极其多样和易变的,不能凭借形式理性来统一和普适化;对他来说,惟有形式主义演绎逻辑才可能达到他所认定的“理性”标准。正因为如此,他认为“实体主义”最终只可能是“非理性”的。事实是,他虽然没有像兰德尔那样简单地把法学等同于几何学,但在坚持法律超越时空的普适性上,是和兰德尔基本一致的。
韦伯代表的其实是现代西方法学和哲学中,把法律和道德、司法和德性作为非此即彼二元对立的倾向。形式主义理性主张的是普适性(如人*权、演绎逻辑、法学乃一门科学),而实体主义道德倾向的则是特殊性。在韦伯那里,道德被视为局限于一定时空情境中的德性;它不可能超越时空而凭借逻辑被证明为普适原则。在现代西方的法学和哲学中,普适主义对特殊主义,法律对德性,其实是一个最基本的分歧。③这也是后现代主义为什么会特别强调特殊主义,针对现代主义的普适主义而主张把一切历史化,把法律置于具体的时空情境中,并在价值观上侧重传统、历史和地方的特殊性。
对主张普适性与特殊性是必然并存的而不是非此即彼对立的人来说,我们要问的是:在形式主义理性的强势之下,道德(与历史)要怎样才能够争取到其在法律领域所应有的地位?特殊性(或实体道德)要怎样才能够和“理性”、“科学”以及普适性连接上而不被完全局限于历史和特殊?同时,在全球化的今天,特殊以及“中国特色”要怎样才能与西方所声称的普适性“接轨”,成为西方法学界所能理解的原则?
要回答以上的问题,我们首先需要区别“抽象化”和“理想化”。韦伯是倾向拼合两者的,他的形式主义理性是对历史现象的抽象化,但也更是对该抽象概念的理想化。我们需要明确,“抽象化”(或概念化)固然是推理的不可或缺的步骤,但理想化则不是。正是理想化,而不是抽象化,才会很快被等同于实际而成为对实际的过分简单化。清楚地区别两者可以允许我们探寻没有理想化的概念化道路,也就是比较符合实际的抽象化。④
这里,西方近代屹然超群的哲学大师康德(Immanuel Kant)可以成为我们的重要资源。在他那里,我们可以找到强有力和细致的推论,说明理性绝对不仅仅限于形式理性(理论理性)。要把理论理性和行为/实践连接打通,需要的媒介是“实践理性”,亦即关乎指导行为的道德准则的理性。⑤纯粹的理论理性既是抽象化的,也是理想化的;实践理性则可以是没有理想化的抽象化,可以用来指导行为。
康德的实践理性还需要和一些其他的实践区别开来。它不是预定目的的行动,也不是为达到某种利益的工具性行动,并且不仅仅是纯特殊性的行动,因为那些都不可能凭借“理性”来证明是普适的。对他来说,“实践理性”的关键在于他的“绝对命令”(categorical imperative)准则:
“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”。⑥正是这个绝对命令连接、打通了特殊性和普适性,能够使特殊的道德观念理性化,使道德理性能够成为指导真实世界中行为的准则。实践是应该由能够通过“绝对命令”标准的准则和法则来指导的。(奥诺拉·奥尼尔 [O’Neill],1996:49-59有对康德的实践理性特别精辟的解读)
从以上的视野来考虑,韦伯单一地偏重形式主义理性是对理性比较狭窄的理解。他建构了形式与实质的非此即彼二元对立,没有考虑到实践理性,而它才是连接理论理性与实际行动的不可或缺的步骤。这方面的欠缺,以及其对抽象概念的理想化,乃是促使韦伯最终成为一位主要是普适主义唯心主义思想家的原因,虽然他确实也是一位同时考虑到特殊性的比较史学家。更具体地来说,虽然他在叙述历史演变(而不是理想类型)时,偶尔也会考虑到不同类型的“悖论”结合,譬如上面所述,他曾把SHZY法律认作“实体理性”法律,但他没有加以仔细论述,并且最终还是强调了其非理性。(详细论证见黄宗智,2014a,第1卷,总序:013-016)又譬如,在叙述中国的政治体系时,他提出了“世袭君主官僚制”的混合体概念(混合其世袭君主制patrimonialism和官僚[科层]制bureaucracy两个理想类型),但同样没有加以详细说明,并且最终仍然强调了其实体非理性。(详细论证见黄宗智,2014a,第1卷:185-188;亦见Weber,1978:1047-1051)也就是说,在面对其理想类型和历史实际之间的张力时,他最终倾向的是重申自己的理想类型并把其等同于历史实际,所选择的仍然是理想(类型)化,而不是建立连接、合并理想类型和实际情况的概念/理论。我们这里要做的则是后者。
这里,我们可以再进一步引用奥尼尔(O’Neill,1996:49-59)来区别只适用于某种具体情况下的特殊道德价值,和能够适用于在同一情况下的别人的道德准则。康德的实践理性是区别这两种准则的关键。然后,把后者更区别于适用性较狭窄的实践理性准则(例如,处于某一种事实情况下的所有的人),和适用性更广的准则(例如,适用于某一时代的所有中国人,或更为广泛的,甚至适用于全人类的准则)。本文讨论的众多实例可以视作一个从狭窄到宽阔的连续体的后一类准则。这是一个可以把康德绝对命令付诸实用的解读。
在儒家思想中,相当于康德赖以对众多道德准则做出选择的“绝对命令”,可以理解为这样一个标准:此准则达到“己所不欲,勿施于人”的“黄金规则”的标准了吗?同时,我们要加上这样一个现代条件:“能够适用于所有的公民吗”?儒家这个“绝对命令”固然没有像康德的那样,附带着非常“现代”(启蒙时期)的个人自由(道德)选择的前提概念:在西方的传统中,突出那样的抉择,是和过去的自然法思想十分不同的认识——后者的出发点不是个人自身内在的自由抉择,而是被认作给定的、客观存在于自然的准则。这个不同可以被视作一个划时代的变化。(邓晓芒,2009)但儒家思想可以被视为起码暗示了主观的道德抉择,至少对“君子”来说如此。当然,儒家思想在其初期之后,和专*制皇权紧密结合,变成了专*制主义的统治意识形态,而不再是简单的道德哲学。这是儒家思想今天之所以成为过时的思想的缘由,但道德思想本身则可以说是中国文明持久延续的基石。
如此的道德理性(加上适用于全体公民的现代化条件),足以遏制以上讨论的负面例子。它不会允许脱离实际和法律用意的程序法改革,也不会允许男子和女子那么悬殊的性道德要求及其所造成的对妇女的伤害,或者超前的不实际政策/行动及其所造成的对许许多多妇女的伤害。它们显然不该成为普适的法则。但男女平等和婚姻—离婚自由则是能够通过“可以成为普遍法则”标准的道德准则,可以赖以推进向男女公民平等社会的演变。至于婚姻和离婚应以夫妻“感情”为主要准则,尽了赡养义务的子女在财产继承上可以多得(反之则少得),家庭化的土地房屋产权,没有过错的造成民事伤害的当事人也应负一定的道德和法律责任等,则是可以推广、适用于一般公民的法则。我们不一定需要引进康德的绝对命令以及其对西方法律的特殊影响,更不需要简单凭借韦伯单一的形式理性来推进中国法律的“现代化”。儒家的道德主义传统本身便是一个可以用于现代实践理性的资源。
我们如果再加上中国法律所展示的实用方法——经过实验证明是被人们广泛接受并行之有效的,方才正式立法颁布——我们便可以比较清晰地看到一条不仅能够从众多道德价值中做出选择的道路,也能够看到适应社会变迁而进行法律修改和创新的道路。
七、长时段历史视野下的法律和道德问题(一)“法律的儒家化”?
从长时段的历史视野来看,瞿同祖先生关于“法律的儒家化”的论点也许需要根据以上讨论而加以补充和重新理解。对瞿先生来说,“儒家化”的核心含义是从汉代开始,在之前的法家法律里纳入了儒家尊卑等级法则及其相关的礼仪,亦即在法家的“法”中输入了儒家的“礼”。而“礼”不仅是关乎“民事”领域的道德准则,更多是涉及按照尊卑身份来定刑的刑事领域法则。(Ch’ü,1965:第6章,尤见第267—279页)这是个被法史学界广泛接纳的论点。⑦
我们首先要指出,到有清一代,尊卑等级和阶级的观念已经不再那么重要,许多之前的规定已经不再存在于法律条文和实践中。譬如,从雍正时期开始,许多贱民——如乐户、疍民、雇工人等——与“良民”间的法律身份划分被消除。(瞿先生本人也提到这点,见Ch’ü,1965:281-282)在清中叶以后的“细事”(民事)案件档案中,我们基本看不到“贱民”的身影。同时,之前禁止有功名的“士绅”和妇女提起诉讼的规定也明显松弛化——案例中有不少这样的士绅(主要是生员、监生,偶尔也有举人)和孀妇的例子。同时,我们可以在法律中看到,占据人口绝大多数的一般小农越来越占到法律所关心的中心地位,亦即白凯(Kathryn Bernhardt)之所谓“法律的小农化”。譬如,因为婚姻的“彩礼”对农村人来说乃是一辈子一次性的大花费,已经接受了彩礼的家庭的即将出嫁的女子,与之前不同,被法律认作已经是未来夫家的人,当作已出嫁的女子来对待。(Bernhardt,2014)但家庭内部的尊卑关系则比较强韧延续,变迁比较缓慢。
直到20世纪,伴随革命,越来越快速的城市化和工业化,以及改革时期的农民外出打工,阶层间和家庭中的尊卑划分也更快速变化。随之而来的先是皇帝制度的消失,而后是等级区别的更进一步弱化(当然,农村和城镇户籍制度除外,见黄宗智,2014a,第3卷,附录3:301-328;亦见黄宗智,2013),以及家长威权的弱化,亦即瞿同祖所强调的儒家思想核心。事实是,尊卑等级划分以及与之相关的礼仪今天大多已经成为不合时宜的过去。
但我们不应就此认为儒家化和儒家传统已经不再存在于中国法律和文明中。其实,部分儒家思想体系的消失一定程度上揭示了更为深层的儒家和中国文明的特征,在剥去了过时的表层之后而显得更加清晰。正如以上的论述指出,真正坚韧的特征是关乎家庭关系的道德价值,在连接具体与抽象中侧重经验的思维,以及对待基本性文明挑战的一种态度和倾向。
上面我们已经看到,深层的道德观念在法律中的顽强持续:例如“和谐社会”的道德价值(可以见于用调解制度的理论与实践来维持社会“和谐”)、赡养父母的孝顺法则,以及家庭化的财产法则等。在更深的层面,则是一种思维方式,即结合道德主义和实用考虑,组成了笔者之所谓实用道德主义。它包括侧重经验过于抽象理论,要求寓抽象法则于具体事例的思维,以及侧重实质真实过于形式化和程序化真实的法理。(当然,现有官僚体系的运作仍然严重偏向形式和仪式多于实质,但这是源自官僚体系的运作机制而不是道德价值观或法理思维的问题。)
更深层的是对待众多二元主义建构的一种基本思维倾向。现代西方的倾向主要是把二元性视作非此即彼的二元对立,诸如现代与传统、西方与非西方(的“他者”)、形式与实质、理性与非理性、形式主义与实体主义、普适主义与特殊主义、法律与道德等。这样的基本倾向可以清晰地见于韦伯——他也许仍然可以被视作既是西方现代主义最出色的代言者,也是其最出色的分析者之一。这种思维倾向的关键是演绎逻辑及其所强调的逻辑一贯性,区别于互相排斥的矛盾性。如此的思维是制定非此即彼二元对立形式化公式的来源。
中国和儒家的倾向则不是把这些二元性建构看作非此即彼的对立,而是把其视作并存的、相互作用的以及结合的。这当然是“中国思维”对待男性与女性、光明与黑暗、热与寒、不变与变等二元性的基本态度。这点可以见于仍然具有一定影响的《易经》,更可以具体地见于历史上儒家和法家间的关系,一如“外儒内法”、“阳儒阴法”等词句所表述的那样。上面已经指出,儒家思想正是从那样的思维来回应法家的挑战的,后来也是那样来回应来自一系列北方草原民族的挑战,以及(印度)佛教对中国文明的挑战的。鉴于如此的历史先例,我们也许可以预期中国文明最终也会这样来回应西方法律和文明的挑战。
作为一个侧面的观察,我们可以进一步指出,如此的对二元主义建构的“中国思维”也经历了伴随MKS主义理论而来的“辩证法”的挑战。后者不是韦伯型的非此即彼二元对立思维,而是正题、反题、合(成)题的思维。用于生产方式理论,它指的是从封建主义的否定到资本主义的再否定而后到SHZY的演变。用于阶级斗争,它指的是反封建地主(对佃农的)剥削的阶级革命,而后是反资本家(对工人的)剥削的革命而导致的(合成的)SHZY。而M思想对这样的辩证法的理解则是在那样的“对抗性矛盾”(需要通过阶级斗争来解决)之上,补加了“人民内部”的“非对抗性矛盾”,借此而保留的是中国文明思维中对二元性的基本思路。(M,1937:308-310)在M时代,中国确实曾经更多地倾向非此即彼的二元对立观,但今天则已经再次像儒家那样侧重二元共存和互补,而不是对立和相互排除。从长远的历史视角来看,也许二元的互补性才是中国思维真正的基本倾向。
这里,“悖论的二元共存”(paradox)一词——表面上(根据西方理论)是对立的(矛盾的)和不可并存的现象,但其实都是真实而并存的——也有助于阐明这里的论点。(详细的讨论见黄宗智,1993)它可以适当地用于韦伯所认为是相互排除的矛盾,如西方和中国,现代性和传统,法律和道德。儒家思想所添加的是,在并存以上,这些二元性可以是互动的(我们可以说,类似于生物世界而不是机械世界中物与物的关系),或互补的,或被融合的。
面对二元性的现实,儒家的根本思维是选择“中庸之道”,让“悖论的”两者并存。再加上共产党所接纳的现代进步理念以及MKS主义的辩证思维,我们还可以得出超越二元性的新合成体的思路。沿着儒家的“中道”来考虑,关键在不偏重任何一方,而在以一个宽阔的框架来允许两者的互动,犹如历史上的儒、法结合,实际上既包含“法家的儒家化”也包含“儒家的法家化”,而不是简单的“儒家化”。瞿同祖“(法家)法律的儒家化”一词其实容易引领人们错误地理解为法家被儒家所取代。⑧
如此的调和与结合的思维倾向很可能是中国文明的一个根本和深层的特征。它指向的是同样对待形式理性的西方现代法律和实体主义的中国法律。它其实也是一些已经被做出的重要抉择背后的思维,诸如结合代表“无产阶级”的共产党和代表新生产力的资本家的“三*个*代*表”思路,结合计划经济与市场经济的“SHZY市场经济”,结合西方和中国以及现代性与传统的“(中国特色的)现代化”等。
很大程度上,这些其实不简单是思想上的抉择,而更是适应给定的现代中国的基本现实,即中国传统(古代的和革命的)和西方影响的不可避免的并存,乃至今天的计划经济和市场经济的并存以及SHZY和资本主义的并存。从这样的视角来看,中国法律传统和西方法律、道德主义—实体主义和形式主义—理性主义的并存只是这幅大图像中的一个部分。它有可能成为旧儒家—法家的结合那样的具有同等长久性的结合。
(二)走向更精确地阐明 “中国的方式”
以上的论点如果笼统地表述,可以变得模糊和庸俗,像“阴阳”、“五行”、“八卦”等与时代不合的传统概念。“中道”同样可以成为不清不楚的“和稀泥”思维,也容易成为停滞(和保守)的、只有重复和循环的观念。那样的思维显然不可能成为现代中国法律体系或文明的主导思维。
笼统含糊的“中国思维”也容易成为没有实质的修辞。正如众多学者已经指出,在今天模糊不清和自相矛盾的意识形态下,众多中国官员正肆无忌惮地在道德真空中追逐个人利益。在那样的大环境下,“中道”和“互补性”等言辞很容易变成掩盖腐*败的说辞。那当然不是本文的用意所在。这里的目的是要清晰、精确地说明结合两者的原则,以及法律体系在法理和实用层面的含义。
上面已经论证,两者的结合意味的首先是,法律体系中的调解和判决以及其不同逻辑的并存。前者更侧重传统,是以和谐和“无讼”的道德理念而不是个人*权利为出发点的。在实际运作中,它最适合用于没有法律过错的纠纷,其目的是依赖妥协和道德劝告来解决纠纷,并尽可能避免当事人之间长期的相互仇视。但是,在一方有过错的纠纷中,则更适合明确依法判决对错,而不是模糊法律原则而默许同样错误的重犯。⑨这样,不是要用含糊的、不分对错的调解来解决所有的纠纷,而是要求更精确地鉴别什么样的具体情况下使用调解,什么样的情况下适用判决。用意是要阐明道德和法律怎样具体协作。
我们还要清楚区别法律理论和实践。理论理性要求的是逻辑上的一贯性,现实和实践则多是复杂和含糊的,既包含相互排斥的二元矛盾(contradiction),也包含并存(co-existence)或互补性(complementarity),乃至调合性(syncretism)、互动性(symbiosis),更可能包含(促进)合成性(synthesis)或超越性的融合。表面看来,这样的观点也许是含糊不清的,但其基本含义则是这样一个清晰精确的概念,即具体事实情况和实践几乎必然带有含糊性和无限的可变性,不该被违反实际地简单化。这正是为什么“理论理性”要通过“实践理性”的媒介才可能理性地与实践/行为连接,而不是像韦伯那样,把经过抽象化的实际进一步理想化,以至于违反实际。在我看来,如此区别理论逻辑性和实践模糊性与非逻辑性、法典与社会实际、法则与实际运作,才是对真实世界的精确掌握,而不是对其违反实际的理念化、简单化。
如此区别理论与实践,以及如此理解理论与实践间的关系,可以成为当前指导立法和法律实践的思想。要把理性和逻辑用于立法,一个可行的途径是,用儒家的道德推理于立法,亦即用(可以被认作是康德的)实践理性和“绝对命令”来决定道德准则和法则的取舍。它们有没有达到“己所不欲,勿施于人”并适用于所有中国人的标准?在上列的具体例子中,使用调解于无过错的纠纷、家庭化的产权、赡养父母的义务、以夫妻感情为准则的离婚法律、没有过错的意外损害中的道德义务等,应该是符合这样的条件的。同时,过去采用的立法做法,即通过一定时期的实验,证实是被人们接受的并行之有效的,方才正式纳入法律条文,也可以被视作采用那样的标准的一种方法。(这和哈贝马斯所提倡的通过树立程序法律来让人们充分沟通和理性地辩论,以此作为立法抉择的途径颇不一样。)另一方面,把人民当作幼童的专*制政府、性别间的道德等级区别、超前的不实际追求、脱离实际的程序规定、刑讯逼供等则不可能达到上述适用于所有人的法则的标准。
如此应用实践理性/推理可以建立一个既符合道德准则也符合理性法则的,既是具有中国特色的也是与西方“接轨”的现代中国法律体系。如果强行做出韦伯型形式理性法律与实体主义/道德化的法律之间非此即彼的抉择,结果肯定不符合中国实际情况。无论强制执行哪一种选择,都会在具体实践中与中国实际脱节。承认真实世界的复杂性,以及已经给定的中国传统和西方影响、过去和现在的并存,才是恰当的选择,也是唯一符合实际的选择。如此才是既理性又实用的思路,即便不是非此即彼的韦伯之所谓形式理性的。
以上讨论的实际法律例子也为我们阐明了不同性质的结合。譬如,非正式调解制度和正式法庭制度的并用,可以视作并存性的结合(co-existence)或悖论性的并存(paradox),而两者之间的半正式调解和调处以及法庭的调解,可以视为一种互动性(symbiosis)、互补性(complementarity)或融合性的结合。在侵权法中,区别有过错和无过错的民事损害,是一种调和(引进的)抽象法则和不同逻辑的具体事实情况的结合(syncretism)。尽了赡养义务的子女在继承财产时可以多得的创新性法则同样。在婚姻法中,以夫妻感情为准的法则可以被视作对传统凭借彩礼的婚娶的否定,而后又对(“资产阶级”的)合同婚姻的再否定,最终通过实践和普适准则而得出的则是以感情为准的一种“合成”性的法律(synthesis)。
以上的逻辑链是,从实际存在的现实出发,包括不可避免的二元性并存与结合,而后系统地检验法律体系的(道德)准则和(法律)原则是否足可达到根据中国的“黄金规则”的测验而成为普遍法则的标准,同时,通过实验来确定法律是否被人们接受并行之有效,如此来推进法律向应然理念的演变。更有进者,在众多的二元性建构中,区分真正对立、矛盾的二元以及貌似对立而实质上同是真实和并存的,或者是可以结合/调和、互补、合成的,甚至超越性地融合成新颖体系的二元性。如此的创新性立法进路才是实际的和实用的,也是现代的,并且既是道德化的也是合理的。这是和今天具有广泛影响的非此即彼二元对立的西化主义和本土主义法学思想完全不同的立法进路。本文探索的问题最终是:怎样建立一个同时符合逻辑、道德和实用的新中国法律体系?
*感谢白凯(Kathryn Bernhardt)、高原、张家炎和佩里褠德森(Perry Anderson)的反馈和建议。                                         (回到目录
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【注释】
①以至于陈锐(2004)以反驳法学界对形式主义的普遍藐视为出发点,来争论需要更客观地对待形式主义。
②正如李寿初(2010)指出,前者认为“恶法”非法,后者则认为“恶法”亦法。
③Onora O’Neill,1996:第1章,明晰地总结了哲学和法理学界中普适主义和特殊主义、司法和德性两大倾向的分歧。
④Onora O’Neill(1996:39-44)有关于区别抽象化(abstraction)和理想化(idealization)的特别明晰的讨论。
⑤在本文脱稿之后,我非常诧异地发现,哈贝马斯(Habermas,1986)曾经提出与本文相似的关于韦伯形式理性和康德“实践理性”的思路,但他的目的是论证他提倡的借助程序法来保证理性辩论和交往行动。
⑥这是邓晓芒(2009:6)的翻译。
⑦吴正茂、赵永伟(2006)一文是很有限的异议之一,下面将会引用。
⑧吴正茂、赵正伟(2006)强调此点来对瞿同祖先生的“法律的儒家化”提出商榷。
⑨至于在民事和刑事法律交接的地带,经过之前(从本世纪初开始)由于意识形态化的“和谐”理念所导致对“刑事和解”所可能起的作用的严重夸大,包括对西方修复性正义理论的错误援用,近几年来逐渐摸索出比较合理和实用性的做法,即把“刑事和解”限定于轻罪,尤其是青少年和大学生所犯,以及(疏忽性)“过失”等有限领域,逐步建立适用程序和法则。详细论证见黄宗智,2014a,第3卷:272-279;亦见黄宗智,2010。

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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:29:57
张晚林:“三纲五常”新证
——与方朝晖、李存山先生商榷
摘要:“三纲五常”被认为直接对抗于现代民*主政治中的自由与平等理念。但无论是中西方古典的政治学,都很少提及自由与平等观念,而是让人回归到理性存在中,这里自有平等与自由,但亦承认人格的等级性与差别性,这正是古典高贵精神的体现。“三纲五常”乃承袭这种古典高贵精神而来,让人各自回归到理性存在中,且强调上位者的引领与示范作用。因此,在新的历史条件下,“三纲五常”之精神仍有积极的政治教化之功用。
关键词:自由  平等  理性  三纲五常
作者:张晚林,哲学博士,湖南科技大学哲学教授,研究中国哲学、儒学
一、引言
最近看到方朝晖与李存山二位先生关于“三纲”的论争,诱发了笔者写成此文。虽然他们的论争主要涉及的是“三纲”而没有涉及“五常”,但因一般是“三纲五常”并用,故本文于此一同讨论。
方朝晖的文章《“三纲”真的是糟粕吗?——重新审视“三纲”的历史与现实意义》(以下简称“方文”),其主张在摘要中有明确的指陈:“‘三纲’的本义绝不是无条件服从,而是指从大局出发、‘小我’服从‘大我’;‘三纲’是孔子有感于时代弊端而提出的针对分*裂和战乱的药方;‘三纲’精神在今天人的现实生活中仍然随处可见,也是未来中国实现健全民*主的条件之一。”针对这种观点,李存山以《对“三纲”之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷》(以下简称“李文”)一文予以驳斥,作者虽然没有一般意义上地反对儒家思想,而且认为“三纲”有其历史的意义,但“否认它至今仍有‘现实意义’。相反,我认为批判‘三纲’仍有其现实意义”。因为“三纲”的根本精神与现代民权或民*主思想不可两立。方文与李文之是非曲折,颇不易评价,因为他们多是从历史文献出发,加上自己的一点理解与发挥。诚然,从历史上看,中国传统的知识分子赞成“三纲”者固多,但反对者亦不是没有,李文中多有列举,在此不必赘述。这样,在历史上的赞成者或反对者的基础上,他们二人再各自辗转演绎成文,由此很难见出个中问题之关键。我们要评价“三纲五常”,须从历史文献中抽离出来,对“平等”与“自由”问题自身先作一番考量,因为“三纲五常”被认为是直接对抗平等与自由的。因此,本文作了两步准备性的工作:一、中西古典政治学为何鲜言自由与平等?这体现了何种精神?进而,二、在此精神之下,自由的真实含义为何?但一旦作了这种考量,“三纲五常”是否是专*制而必然要加以反对捨弃,也是值得商榷的一个问题。
二、中西古典政治学为何鲜言自由与平等?
自新文化运动以来,中国传统社会被咒为专*制独裁社会,这种专*制独裁社会的主要体现就是儒家所倡导的“三纲五常”、“三从四德”等伦理规范,因为它们与平等、自由之原则根本相抵触。暂且不管儒家这些伦理规范是否体现了其专*制独裁之精神,我们不妨来看一下西方古代思想家的社会政治思想。
在柏拉图的“理想国”中,是很少允许有个人的自由选择的。柏拉图认为,如果农民不安于农民之位,陶工不安于陶工之位,推而广之,人人皆不安其位,则真的可以整个国家幸福吗?答案是否定的。于是,柏拉图的“理想国”是这样建立起来的:全体公民无例外地,每个人天赋适合做什么,就应派给他什么任务,以便大家各就各业,一个人就是一个人而不是多个人,于是整个城邦成为统一的一个而不是分*裂的多个。[3]138
“一个人就是一个人而不是多个人”是说一个人当安于其分不应僭越至他人的位置,每个人的职位由国家来统一安排形成一个协调齐一的整体,而不是各是其是的多个。即使在婚姻问题上,也不容人自由选择,他说:
一个尚在壮年的男人与一个尚在壮年的女子苟合,未得治理者的准许。因为我们将说他们给国家丢下一个私生子,这是不合法的,亵渎神明的。[3]195
婚姻在“理想国”中——依据罗素的理解——是受国家义务的驱使,而决不是受着诗人所讴歌的那种爱情所驱使。 [4]152
我们再来看亚里士多德的相关政治理论论述。他曾在其《政治学》卷一中提出一个问题,即:奴隶存在于世是天然地合理的还是违反自然的?他的回答是如此:“世上有统治的被统治的区分,这不仅事属必需,实际上也是有利益的;有些人在诞生时就注定将是被统治者,另外一些人则注定将是统治者”。[5]13-14为什么会有这种区分呢?亚里士多德以为,正如人之有灵魂与肉体的区分一样——高贵的灵魂统治低贱的肉体——世上之有主人与奴隶亦是天然的合理的。基于此,亚里士多德说:
凡是这种只有体力的卑下的这一级就自然地应该成为奴隶,而且按照上述原则,能够被统治于一位主人,对于他实际上较为合宜而且有益。所以,凡自己缺乏理智,仅能感应别人的理智的,就可以成为而且确实成为别人的财产(用品),这种人就天然是奴隶。这里,他还是有别于其他动物,其他动物对于人的理智没有感应,只是依照各自的秉赋(本能)活动。但奴隶的被应用于劳役同驯畜的差别是很小的;两者都只是以体力供应主人的日常需要。[5]15
笔者在读过这些话以后,常常废书而叹。都说中国的孔子、孟子以及以后的儒家知识分子是专*制制度的帮凶与代言,但与柏拉图、亚里士多德相比,可谓是小巫见大巫。他们的这种思想在孔孟那里是决不会出现的。《论语·乡党》有“式负版者”之语。“式”依朱子的解释乃“车前横木,有所敬,则俯而凭之”;“负版”依钱穆的解释可作“负贩”。这句话的意思是:路上如果遇到了力役之贱者,应该对其表示敬意。决没有把他们的劳役视为——如柏拉图那样——依据其天赋而来的合理分配,因为孔子认为人之先天的“性相近”,只是“习相远”(《论语·阳货》)而已,同时,这种“相远”是可以通过教育加以改变的,故孔子曰:“有教无类。”(《论语·卫灵公》)孟子也承认“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》),决不会认可亚里士多德所谓的“天然的奴隶”、甚至与驯畜之差别很小之说。
但笔者这里的比较,并不是意在表明中国古圣贤的思想比西方古典思想家的思想更人道、更不专*制,而是意在揭示一个更为深刻的问题,即:古典的思想家,无论中西,为何对于现代基本上被“公认”了的平等与自由关乎甚少?难道平等与自由不是他们的意欲吗?这种情形正如贡斯当所言:
古代人没有个人自由的概念。可以说,人仅仅是机器,它的齿轮与传动装置由法律来规制。同样的服从情形亦可见于罗马共和国的黄金时代。那里,个人以某种方式被国家所吞没,公民被城邦所吞没。[6]35
尽管如此,但古代人并未感觉到不自由。“我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教的自由,在古代人看来简直是犯罪与亵渎。”[6]35对于现代人所标榜的平等与自由,根据贡斯当的研究,“古代的民族既不能感到对它的需求,也不可能欣赏它的价值”。[6]34可见,对于现代人所说的平等与自由,古代人并不是不能欣赏,而是不愿欣赏。从这里,我们可以见出古代人与现代人之基本价值取向的区别,既而可以洞见其背后之精神之殊异。
古典社会之精神可称之为“质量精神”,而现代社会之精神则可称之为“数量精神”,前者是精神的、贵族的、立体的,后者是物质的、大众的、平面的。人类社会之精神之所以出现这种变化,依蒂里希的理解,乃因“专*制主义的崩溃,自由与民*主的发展,技术文明的兴起”。[7]196现代人所热衷与向往的平等与自由,可以说都是这种“数量精神”的产物。这种精神只从生物学的观点出发,以泛唯物论的立场把所有人拉到同一个平面,而抹杀或盲视人与人之间的精神之高低贵贱的“质”的不同。在这种精神那里,只要是人,则一律平等,并无“质”的不同,整个社会是一个平面化的大众社会,没有人能高出大众之上。这似乎体现了此种精神的博大胸襟与兼爱识量,实则适得其反,其体现的正是一种数量精神背后的价值虚无主义。这种虚无主义体现在:除了个人欲望之自由膨胀以外,别无形上的信仰与精神追求,在他们的眼里,除了个人幸福,没有觉得需要去尊重传统与秩序。基于此,奥尔特加·加塞特认为,大众社会“这一概念是数量意义上的或者说视觉意义上的”。 [8]5-6加塞特进一步指陈大众社会的特征说:
无论是在理想上还是在实践上,面目焕然一新的平民大众都受惠于慷慨宽宏的古老传统,但他们却被周遭的世界宠坏了。所谓宠坏,是指时间对他反复无常的要求没有一点限制,尽量予以满足;并给他留下这样的印象:他可以任意而为,无拘无束,不知道义务为何物。在这种政治制度下成长起来的少年儿童根本没有体验过限制,由于所有外在的压力、限制都被取消,任何可能的冲突都不复存在,于是他竟然开始相信自己是惟一存在的,并习惯于惟我独尊,而不考虑、顾及他人,特别是不相信别人比自己优秀。[8]52
这样看来,现代人孳孳以求的平等,似乎煞有介事,其实只不过是要凸显自我,仿佛是在说:我也很优秀,必须要尊重或照顾到我的利益与选择。所以,现代人的平等诉求必然内在地包含以追求自我幸福为惟一原则的个人主义。于是,整个“社会变成生活在相同政治屋顶下的人追求幸福的共同工具”,貌似阳光下的机会均等,实则是“反理性、反正义的,底下里不外乎是颟顸和欺骗”。[9]217这种情形,正如高瑞泉先生所指出的那样,“吊诡的是,平等价值似乎不言而喻地具有普遍性,这在经验的层面,即可以得到其不断扩大的证实,又会在另一些事实中得到更大的否证。……与平等的每一个进展相伴随,新的不平等进入了抗议者的视野”。[10]4这就是说,现代人所追求的平等,不但没有像预料中那么好地威临人世,而且产生了诸多更大的不平等。由此可见,以现代人的这种方式去祈求平等,则平等之于人类永远是海市蜃楼,是可望而不可即的。
与现代人不同,古代人在在都基于“质量精神”。我们知道,无论是古希腊的政治学还是伦理学,平等与自由平等学是古希腊的政治学还是问题很少进入他们的论域,他们讨论得更多的是正义与善,而且这些概念都是基于整个城邦而不是个人。对于柏拉图而言,正义就是:“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时,便有了正义,从而也就使国家成为正义的国家了”。[3]156可见,正义就是人人只能做自己的事而不可僭越,这种规定与安排似乎违背了人的自由,但我们须知,在柏拉图那里,国家的最高统治者是哲学王,他是依据绝对理念来管理国家。所以,这种规定与安排决不是一个专*制独裁者强权的结果,至少在理论上,透显了柏拉图政治理想中的宗教与神学背景。亚里士多德虽然其超越精神不及柏拉图,但他依然以为,一个城邦的目的在于促进善德,而不是仅执行事务管理功能,由此,城邦“法律的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的[永久]制度”。[5]142这样,亚里士多德总结说:“政治团体的存在并不由于社会生活,而是为了美善的行为。[我们就应该依照这个结论建立‘正义’的观念]。”[5]143因此,亚里士多德的政治观点较之于柏拉图,固然多了俗世的成分,但他决没有使国家落入纯粹事务的功能主义,而应执行相应的教化功能,可以说,他的政治学就是伦理学。是以罗素在评价他的政治学时说:“亚里士多德在他‘政治学’一书里的基本假设,与任何近代作家的基本假设都大大不同。依他看来,国家的目的乃是造就有文化的君子——即,把贵族精神与爱好学艺结合在一起的人。”[4]251
从上所述可知,平等之所以没有进入古典政治学的论域,乃在于:现代政治学因重视松散个体的自然权利,故强调平等,而古典政治学却重视德性的涵养与精神的高贵,盲顾人的自然权利,因而平等未能进入政治的视线。从这个意义上讲,古典的政治学皆具有“教”的意义,可谓是某种程度的“政教合一”,即政治不只是纯粹俗世事务的安排与管理,更执行教化百姓的功能,使得整个社会时刻流衍着一种德性力量与高贵精神。政治必含教化,不只是机械的决策程序与清点票箱,古典政治学的“质量精神”正体现在此。政治的这种“质量精神”当然也是中国传统政治学的精神。子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)孟子曰:“徒善不足以为政,徒法不能以自行。”(《孟子·离娄上》)这些都是明证。一般以为儒家是泛道德主义的政治而加以贬视,实则是融教化于政治的“质量精神”,这里自有高远的政治理想,非现代社会纯“数量精神”的政治形态可比拟者。
基于对高贵精神的颂扬,在柏拉图与亚里士多德那里,对于奴隶或手工业者表现出了蔑视,此虽可理解,但胸襟毕竟不博大。然而,这种情形至中世纪以后即有所改变,基*督教信仰从而肯定了人的绝对尊严,正如黑格尔所言:
在欧洲中古时代的封建政治下,各个人也是为某种特定的生活所束缚,但是在任何人都还有一个“高等的存在”,它超越了世俗最高的权威,而参入圣域也是任何人都皆有份的。这是极大的区别,这里宗教对于一切人据有同等的地位;换句话说,工人的儿子虽然常常是工人,农民的儿子虽然常常是农民,自由的选择虽然常常为各种限制的环境所限制,宗教的因素却对于人人结着同样的关系,宗教赋予人人以一种绝对价值。……在这一点上,高等阶级和低等阶级是平等;而且人人在宗教中光明自己时,法律上的平等即可获得。[11]152[1]
这里有二义,即上帝面前人人平等与法律面前人人平等,这里的“平等”皆是“质”的而不是“量”,即肯定人的人格与尊严的精神性平等,亦即是,人作为一种精神性存在必定平等。这个意义上的平等,中国文化传统历来是肯认与重视的。但须知,此种精神性平等是指人人皆可荣登圣域之可能,决不是以实在论为基底的事务主义或现象主义的平等。这意味着,这种精神性的平等性并不应该泯灭人之现实上的差别性与不平等。既如此,则必须有相应的礼仪制度来确保正常的秩序,尽量使僭越与不服从的情况少发生。正因为这样,梁漱溟才说有两个等差是不能少的,“一种是看重理性、尊贤尚智而来的等差;一种是从尊敬亲长而来的等差”。[12]296熊十力进一步说:
古代封建社会之言礼也,以别尊卑、定上下为中心思想。卑而下者以安分守志、绝对服从其尊而上者。虽其思想、行动等方面受无理之抑制,亦以为分所当然,安之若素,而无所谓自由独立。……平等者,非谓无尊卑上下也。……而今人迷妄,不解平等真义,顾乃以灭理犯分为平等,人道于是乎大苦矣。[13]283-284
论述至此,我们可以作一番总结,中西方的古典精神,均没有过多地关注人的自由与平等,反而是强调了人的顺从性,这决不是一种专*制或奴性的鼓吹,而是一种高超的精神祈向,欲把人往圣域上提。然而,精神上的涵养与升进总是很艰难的,孔子的学生冉求曰:“非不说子之道,力不足也。”(《论语·雍也》)孟子的弟子公孙丑曰:“道则高矣、美矣,宜若登天然,似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也?”(《孟子·尽心上》)于是,总有专*制与不自由之感,但这是人病非法病,万不可以“法”之专*制来掩饰人之堕退,则其失大矣。现代人以实在论为基底,隔绝了上一层的精神,把人向下拉到了同一平面,形成没有任何限制的平等,正是现代社会精神线下移的根本表征。
三、自由的真实含义何为?
在古典“质量精神”的基础上,我们再来看自由问题。如果自由只是现实脉络中的选择,则其基底是功利主义或实用主义,那么其位阶不应该没有争辩地高于“三纲五常”,哪怕“三纲五常”也是基于现实而来的制度选择,因为二者是同一平面的东西。可见,要证成自由之无可争辩的高端位阶,决不在于其为现实脉络中的选择,而是要证明自由来自于一个更高的实体。基于此,我们不妨来看一看康德的相关思想。
康德在《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》一文中提出了一个重要的思想,它对于我们认识自由很有帮助,这种思想一直为德国古典哲学所继承。他说:
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对运动自己的理性无能为力。[14]22
在这里,启蒙就意味着成熟,成熟就是善于运用自己的理性,不成熟则正相反。但康德一再强调,这种不成熟是自己加于自己的。可见,启蒙就意味着自由,否则就是不自由,但这种不自由是自己给予自己的,非外界所能给予者。质言之,自由与理性是同一的,或者说,自由来自于一个更高的实体——理性。康德进一步把理性的运用分为公开的运用与私下的运用。他说:
必须永远有公开运用自己理性的自由,并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘,虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用,则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性,我就称之为私下的运用。[14]24
康德认为,在理性的公开运用中,人是自由的;但在理性的私下运用中,人是不自由的,也不应该自由。他举例说,如果一个服役的军官在接受上级交下的某项命令时,竟然质疑乃至违抗这种命令,那是非常糟糕的事,他应该服从。但他作为学者,批评这项命令的错误并把它交给公众来作判断,就不能对他的这种行为加以禁止。同样,“一个就任的宣教师之向他的会众运用自己的理性,纯粹是一种私下的运用;因为那往往只是一种家庭式的聚会,不管是多大的聚会;而在这方面他作为一个牧师是并不自由的,而且也不能是自由的,因为他是在传达别人的委托。反之,作为一个学者通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世界讲话时,则牧师在公开运用他的理性上便享有无限的自由可以使用自己的理性,并以他自己本人的名义发言”。[14]26我们知道,现实中的人总是处在一定的社会关系中,此时,他只能是私下地运用理性,即他不能超离这一定的社会关系,故不自由。但人的本质是自由的,故在“理念”上人总可超越一切现实的社会关系而作为“纯粹的理念人”而存在,此时人是一个自由的思考者,只依纯粹理性来运思而不必顾及现实关联。可见,这里的自由决不意味着功利主义或实用主义的选择,而是回归到理性之中,自由就等于理性,而理性又是超越的形上本体,这是自由的形上学。这种对自由的认识,一直是西方哲学从古希腊至中世纪最后到德国古典哲学的传统。故谢林在《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》一文中说:“真正的自由就是与一种神圣必然性的协调一致。诸如此类的东西我们在本质性的认识中感受得到,在那里精神和心灵,只是系于它自己的规律,才自愿地肯定那种必然的东西。”[15]108这里的神圣必然性就是理性,而理性有其自身的律则。基于此,20世纪的海德格尔在诠释谢林的这一思想时说:
最本原的自我规定意义上的真正自由只存在于一种地方,在那里一种选择不再是可能的,也不再是必须的。谁恰正还在选择和意欲选择,就还不真正知道他意欲什么,他还完全不是本原地意欲。谁已是作了决定,谁就已知道他意欲什么。达于已决性的决定和最特有知识的明白性中的自我知识,是同一的。这一已决性不再需要选择,因为它是以本质性知识为根基。[16]243
由此可知,自由决不意味着一种可代替的选择,自由只能意味着最高形上价值的实现。这依然是依古典精神而来的超迈与高远,自由有其本体论上的神圣性。
四、“三纲五常”是自由理性回归还是专*制制度建构?
以上论述了那么多,为我们理解“三纲五常”作好了足够的理论准备,现在可以来回答:“三纲五常”是自由理性回归还是专*制制度建构?这关键问题即在:“三纲五常”是不是专*制,就看其是否与最高形上价值相冲突?如果不冲突,即不违背自由原则,尽管现实上可能对人有很强的绝对性与宰制性,须知,这是最高形上价值的根本特征。须特别指出的是,“三纲五常”起于何时?由谁说出?与其自身是否违背自由、平等原则概无关系,故本文在此概不纠结,只着眼于道理自身。
方文与李文皆从贺麟先生的文章《五伦观念的新检讨》开始其论述,本文也不妨如此。贺先生在该文中有下面一段话:
据我们现在看来,站在自由解放的思想运动的立场去攻击三纲,说三纲如何束缚个性,阻碍进步,如何不合理,不合时代需要等等,都是很自然的事。但是要用哲学的观点,站在客观的文化思想史的立场,去说明三纲说发生之必然性及其真意义所在,就比较困难了。[17]119
这段话有两层意思:其一,站在自由解放的立场,“三纲”说与其相违背;其二,站在哲学形而上的立场,则“三纲”说未必没有更高的价值所在。但须知,这里的自由解放不是上面所说的自由,乃是新文化运动时期尾随科学、民*主而来的一个革命性口号,社会政治意味强而哲学的批判意味弱,其目的是打倒一切传统与价值,但个中的问题分析并不清楚。然有一点是非常清楚的,中国社会精神线的下降即是从此时开始的,因为依前文所述,这个意义上的平等或自由解放,古典政治学中是很少讲的,自然冲突。那么,在哲学形而上的立场,“三纲”说体现了怎样的价值呢?贺先生说:
三纲说认君为臣纲,是说君这个共相,君之理是为臣这个职位的纲纪。说君不仁臣不可以不忠,就是说为臣者或居于臣的职分的人,须尊重君之理,君之名,亦即是忠于事:忠于自己的职分的意思。完全是对名分、对理念尽忠,不是作暴君个人的奴隶。唯有人人都能在其位分内,单方面地尽他自己绝对的义务,才可以维持社会人群的纲常。[17]121
人生在世,总需要一些基本的原则来维护住正常的秩序不失坠与混乱。比如,“人应该诚实”,这便是一条根本原则,人人须得遵守。但我们时常有一个惯性的错误思维:如果我遇到一个坏人,我还应该诚实吗?这样,似乎这条原则根本不适用了,可以被颠覆。但须知,即使是这种情况,也不足以否定“人应该诚实”这条根本原则。因为原则是从“理”上讲的,而不是基于现实脉络中操作。贺先生上面这段话也是这个意思。人类社会总有君臣、父子、夫妇之关系,这是先天地必然的。既然有这些关系,就要有处理这些关系的根本原则,这不是针对哪个具体的人讲的,这是从“理”上讲的,且这“理”具有绝对性与普遍性,是曰“纲常”。这种认识,中国文化早在《易传·序卦》中就有明确的指陈:
有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。
由上可知,天地→万物→男女→夫妇→父子→君臣→上下→礼义,这一线下来,不但各种关系是法天地的结果,就是处理这些关系的“礼”也是法天地的结果,不可谓只是人为的随意制定。董仲舒即深悟此种理则的形上意义,他在《春秋繁露·基义》中说:
凡物必有合;合必有上,必有下,必有左,必有右,必有前,必有后,必有表,必有里。……阴者,阳之合。妻者,夫之合;子者,父之合;臣者,君之合。物莫无合,而合各相阴阳。阳兼于阴,阴兼于阳。夫兼于妻,妻兼于夫;父兼于子,子兼于父;君兼于臣,臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。
世间任一范畴,必然有另一范畴与之形成一关系,这正如天地间有阴阳之道一样,孤立的“阴”或“阳”皆不是道,阴阳之关系与作用方是道,所以,阳不但要兼于阴,阴亦须兼于阳。人类社会也是如此,孤立的人不能尽人道,惟夫妻、父子、君臣等之相互关系与作用方是人道,故须“夫兼于妻,妻兼于夫;父兼于子,子兼于父;君兼于臣,臣兼于君”。所谓“兼”——董仲舒于同一篇中解释说——“无所独行,其始也不得专起,其终也不能分功”。也就是说,各关系之关系者不能独立存在,而且也不能独自成其“功”。这是承接了《易传》的思想,进一步讲明人间秩序就是宇宙秩序。我们不能说这是一种故意的“提高”或人为的系统建构。这是人回归到纯粹理性的“我”时的一种存在证悟,它不只是理论的解说,更是直觉的印证。美国学者沃洛林说:“哲学发端于对存在之爱,它是人怀着热爱之情去努力发现存在之秩序,并让自己与存在之秩序相协调。”[18]42可以说,对于人伦关系之这种认知,正是董仲舒对纯粹理性之爱的发现,因为它是一种理性的存在。董仲舒说:“是故仁义制度之数,尽取之天。”“王道之三纲,可求于天。”(《春秋繁露·基义》)这里的“天”可以理解为最高理性,尽管董仲舒的表述中实在论的意味很浓,但我们不可由此即认为是自然主义的。我们知道,理性就意味着自由,也意味着道德。所以,董仲舒多次提到:“天之亲阳而疏阴,任德不任刑”;“故圣人多其爱而少其严,厚其德而简其刑,以此配天”;“凡有兴者,稍稍上之以逊顺往,使人心说而安之,无使人心恐”。(《春秋繁露·基义》)可见,在董仲舒看来,人伦关系既然出自最高理性,在在当有最高理性固有之“德”鼓舞其后,哪有什么专*制可言呢?因此,切就汉儒的政治理想而言,可谓是依此理性而来,最主要的体现在——依钱穆先生之《国史大纲》——以下几条:一、圣人受命。二、天降符瑞。三、推德定制。四、封禅告成功。五、王朝德衰,天降灾异。六、禅国让贤。七、新圣人受命。[19]150-151其中第一至第四条是说,圣人惟天(理性)受命,依德定制,且须封禅以谢天,这些颇具宗教色彩的说法,实则是体现了精神上的理性性与高贵性。一旦王朝德衰,则当禅国让贤,使新圣人受命。从这里看,是决没有专*制可言的。正因为如此,昭帝天凤三年,因天降灾异,眭弘即上书曰:“先师董仲舒有言,虽有继体守文之君,不害圣人之受命。汉家尧后,有传国之运。汉帝宜谁差天下,求索贤人,禅以帝位,而退自封百里,如殷、周二王后,以承顺天命。”(《汉书·眭弘传》)眭弘由此而遭伏诛之祸,尔后盖宽饶、谷永皆承此而立言。这些都是从董仲舒之说而来的理性认知,尽管其结果多有差池,但这是现实中的人的德性堕退,非其说之流毒所致也。
如果说,董仲舒所说的“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道”尚不形成专*制的话,那么,到后来的三纲,即“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,是不是就是绝对的专*制呢?如果我们只从三纲自身看,确乎有点专*制的意味,但须知,儒家没有把三纲作为一个孤立寡头的原则凸显出来,故一般是“三纲六纪”或“三纲五常”并用。所谓“五常”乃是指“仁义礼智信”五种人性之常德,此承孟子四端之心而来,可依存养而得。如果说,三纲是外在的制度性约束的话,那么,五常就是内在的道德性要求。且须由五常而指向三纲,即五常是体而三纲是用。故文天祥《正气歌》云:“三纲实系命,道义为之根。”儒学之所以是儒学,此是根本,三纲说产生以前是如此,三纲说产生以后亦当不能悖此。故就君臣这一伦而言,孔子的下面两段话始终是标准:
季康子问政于孔子。孔子对曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)
子曰:“其身正,不令而行;其不正,虽令不从。”(《论语·子路》)
就父子、夫妇这一伦而言,孟子这句话始终是标准:
孟子曰:“身不行道,不行于妻子;使人不以道,不能行于妻子。”(《孟子·尽心下》)
我们习于现代的思维模式,以为“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”就是权力上的顺从关系,其实决不如此。《白虎通义·三纲六纪》论“君臣、父子、夫妻”关系是说:
君臣者,何谓也?君,群也,群下之所归心。臣者,繵坚也,厉志自坚固。……父子者,何谓也?父者,矩也,以法度教子。子者,孳也,孳孳无已也。……夫妇者,何谓也?夫者,扶也,以道扶接也。妇者,服也,以礼屈服。
从这里可以看出,三纲断不会只是权力上的服从关系,它更强调了君、父、夫在德行上的引领与示范作用,所以,君是“群”,父是“矩”,夫是“扶”。就君臣一伦而言,依然承孔子“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》)而来;就父子一伦而言,则形成了“子不教,父之过”一俚谚。就夫妇一伦而言,西山真氏的话便可得其实,“夫之道在敬身以帅其妇,妇之道在敬身以承其夫。故父之醮子,必曰:勉帅以敬;亲之送女,必曰:敬之戒之。夫妇之道尽于此矣”。(《性理大全书》卷五十二《入伦》)这些都是说在上位者当尽其德,以勉化在下位者进之以德。所谓“纲”当以“德行”为首出,不当以“权力”为首出,且强调了君、父、夫在这种关系中的重要性与模范性,这是道德中心主义而不是权利中心主义。至少,君臣、父子、夫妇当是朋友间的责善辅仁之关系,而不是上下级之间的强力顺从之关系。朱子尝曰:
人之大伦,其别有五。……必欲君臣、父子、兄弟、夫妇之间交尽其道,而无悖焉。非有朋友以责其善,辅其仁,其孰能使之然哉?……夫人伦有五,而其理则一。朋友者,又其所藉以维持是理而不使至于悖焉者也。由夫四者之不求尽道,而朋友以无用废。然则朋友之道尽废,而责善辅仁之职不举,彼夫四者又安得独力而久存哉?(《晦庵集•答黄仲本朋友说》)
总之,如果君臣、父子、夫妇各能在其位而尽其德,则三纲决不是在上位者对下位者之专*制,相反,对于上位者于德行上责之厚,而下位者则责之薄,盖上位者权势大之故也。是此可知,三纲说乃在求上位者先尽其德而为一理性存在,下位者勉而从之,由此完成一个的各尽其德的理性存在的理想世界。这不但不违背自由,而且是各适其位,各尽其性的真正自由,因为自由只存在于理性存在者之中。儒家从理念上确立此理,其精神之高致不可诬也。而“三纲五常”之所以被诟病,乃新文化运动以来反道德主义的表现。
但是,现实中的人未必都能回归到理性存在而完成三纲的理念要求,故总有无数的暴君、恶父与浪夫,那么,是不是就可以根本否弃“三纲”等人之大伦呢?依前所述,三纲等人之大伦是理性的理念,自不会随着现实世界是否出现暴君、恶父与浪夫而有所改变。这是根本的大“经”。但儒家在“经”之外又有“权”,即万一出现暴君、恶父与浪夫的时候,我们可以实施权变。只知“经”而不知“权”就是“执一”。孟子曰:“所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”(《孟子·尽心上》)可见,儒家在精神上守持三纲等人之大伦,但在现实上可以依据实际情况而变化。至于如何权变,自不能有定论,但当不是纯粹的功利主义或实用主义,亦必须有理性的精神鼓舞其后。故孔子说:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”(《论语·子罕》)当然,有人只死守人伦之理,而不知权变,正如贺麟先生所说,“不论对方的生死离合,不管对方的智愚贤不肖,我总是应绝对守我自己的本分,履行我自己的常德,尽其我自己片面应尽的义务。不随环境而变节,不随对方为转移,以奠定维系人伦的基础,稳定社会的纲常。”[17]120这是对理性理念的绝对执守,虽显得迂腐不化,但在道德却无可指责,甚至悲壮而动人。
总之,“三纲五常”乃作为理性存在的人所洞开的形上理念世界,以此来规导现实的人伦世界,既而开世运与文运,决不是现实的意识形态而服务于当下政治的制度性建构。故陈寅恪说:“吾中国文化之定义,具有《白虎通》三纲六纪之说,其意义为抽象最高之境,犹希腊柏拉图所谓Idea”。[20]附录这正体现了古典精神的高贵性,虽然其中未言平等与自由,当不悖于平等与自由。哪怕现实上因人不能成为理性存在者,而使“三纲五常”沦为专*制与暴政,既而事实上戕害了平等与自由,也无损于其理念上的高贵性。
五、结语
贺麟先生在《五伦观念的新检讨》一文中说:“现在已不是消极的破坏攻击三纲说的死躯壳的时候,而是积极的把握住三纲说的真义,加以新的解释与发挥,以建设新的行为规范和准则的时期了。”[17]122这正是本文新证“三纲五常”所力求达到的目的。在当今民*主政治的背景下,形成了以下两个基本特征:
其一,原子式的自由与平等。一切人格的等级与精神的高贵都被拉平,整个社会显现出物质主义、消费主义、娱乐主义和观光主义,而其背后不过是市场主义的量化原则。
其二,政教分离。政治性的制度建构与管理依其条理细则分判人生的一切,抹杀其教化功能,而教育又沦落为纯知识的传授或职业的培训,精神的自觉与高贵在此似乎完全不需要。
这正是当代社会物质越来越丰盛,制度越来越精细乃至公正,而民风却日偷一日的根本原因。美国学者弗兰西斯·福山说:
历史的终结必将是极为令人伤感的事情。为了获得社会认可而去奋斗,心甘情愿地为了一个纯粹抽象的目标而去冒生命危险,为了唤起冒险精神、勇气、想象力和理想主义而进行的广泛意识形态斗争,必将被经济的算计、无休无止地解决技术问题、对环境的关注以及对精细消费需要的满足所取代。在后历史时代,既不会有艺术,也不会有哲学,唯一剩下的仅仅是对人类历史博物馆的精心照料。[21]22-23
如果我们能承继古典主义的精神,重新体悟“三纲五常”的真义,则在新的历史条件下,人生就不会只是技术的解决与经济的计算,亦不会只是在博物馆中去凭吊历史的陈迹,因为我们自身即是人类精神的承续者与开拓者。海德格尔说:“不管怎么说就我所能弄清楚的情况看来,按照我们人类经验与历史,一切本质的和伟大的东西都只有从人有个家并且在一个传统中生了根中产生出来。”[22]1305钱穆说:“凡对于已往历史抱一种革命的蔑视者,此皆一切真正进步之劲敌也。惟藉过去乃可认识现在,亦惟对现在有真实之认识,乃能对现在有真实之改进。”[19]引论2鉴古而知今,笔者之新证,其用心在此,并藉此而求教于方家。                                        (回到目录
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[1]译文依据英译本有所改动。



新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:30:19
罗曼:试以当代身体理论分析中国早期文本中“己身”之意义
近年来国内学界对“身体”问题的研究呈越来越见重视之势,除与身体密切有关的医学界对此早先关注以外,在社会学、人类学、政治学、以及在其它领域如体育、文学评论、女性主义等均见有关身体的研究及论述。在思想界,有学者以“中国哲学”作为“身体哲学”来研究,认为这个进路是中国哲学研究范式的一种变革也有越来越多的人开始经由这种进路来研究中国哲学。稍早的另一部著作是具体从与身体相关的思想与修行的角度来研究中国古代哲学,作者主要是以“形—气—心”作为一个三维立体模型展开其论述[1]。其理论再早的来源可追至台*湾学者杨儒宾所著《儒家身体观》及其主编的《中国古代思想中的气论及身体观》,[2]前书是主要分析儒家的身体观(如其“四体一体特征”[3]);后者为论文集,涉及中国哲学论题中的多个方面。也可以追溯更早的相关问题研究来源,如杜维明,其“体知”概念、“同心圆”镜像;李泽厚的“情感本体论”等[4],这些焦点更多的关注于儒家与道教,这是在中国哲学领域内的研究,本文试图借用当代的某些身体理论来分析在古代典籍中有关身体在他人与自然之中的定位问题。
一:基本理论阐述
在对人的印象上来看,身体就是“活着的躯体”,是人的物质和精神的承载者和承担者,死去的躯体是不能被称为身的,“没身不殆”(《老子》)说的就是这个意思。身是一个过程,只要活着就还是身,一旦死了,就是“没身”。但就是这个活着的躯体,却成为人类认识的最大难题,无论从与人相关的任何领域看,都是如此。
约翰·奥尼尔将人类身体分为五种形态:世界态、社会态、政治态、消费态、医疗态[5],而在其他学者有关身体理论研究中,身体表现有更多的形态,这取决于身体在社会中的活动,以及人们将以何种理论来分析身体,如克里斯·希林就分析了一种音乐态身体[6]。本文借用奥尼尔所说的世界态身体理论及克里斯·希林谈到的社交态身体理论,以文本为基础来分析身体的天人关系中的表现及其定位。
克里斯·希林也同意存有一种世界态或是自然态身体,但他将此作为身体观念的一个历史阶段,且这一形态的身体分析并不在其理论旨趣之内,其关注的是在对身体理论的古典探讨中建立其当代身体理论,“阐发一种新的身体观”[7]。他认为“身体在分析上的核心关注能提供给我们相当有用的资源,用以究问身体与社会之间的关系”[8]。希林是以进食行为为代表分析其所论的社交态身体,将身体作为其源泉,分析其结构定位及社会定位,论述其文化意义。文中以文本分析为主,从区分于他人的己称来分析自我与他者的关系,首先得看到这种差别,然后再来分析在天人关系中身体借由这种区分而表现出的地位。
在天人关系中最重要的一个观念是“天人一体”及至“天人合一”[9],这种关系表现可以用世界态身体或自然态身体来规范。奥尼尔在论及世界态身体时使用的是“拟人论”概念:1.将某种人的形态和属性赋予神祇;2.将某种人的属性或人格赋予非人性或非理性的某种东西。这个是字典的意义,他说:“撇开字典定义不谈,拟人论对于人类而言不可或缺。”认为“拟人论一种基本的人类反应,在人类及其世俗制度和神圣制度的公共塑造过程中,充当着创造性的力量。”[10]这是一种带有价值倾向的判断,但总体来说,这种世界态身体就是一种“拟人论”的表现,“是通过自己的身体来思考宇宙,并通过宇宙来思考自己的身体,彼此构成一种浑然一体、比例得当的宇宙模型。”[11]不得不说,奥尼尔所描述的这副图景与我们所了解到的古代中国人对宇宙和自身的认识几乎一致。但这只是认识的结果,怎样通过自身来思考宇宙,和通过宇宙来思考自己,是一个复杂的观念转换的过程,就只能从中国古代所留下的各种信息来得知了。本文也是主要借助文本资料来分析这种观念[12]下的身体概念。
就这个“活着的躯体”来说,尽管古人是将“身”置入于整个宇宙之中的,但若要分析其概念,就需将其所涉及的范畴归类。本文不是从文字起源上来分析身体概念及其意义变化[13],而是借助于当代的身体理论对古代文本重新诠释,分析古人如何在宇宙中定位自己,而这关系到古人如何认识和对待自己及这个世界。这种分析未必与古人合,但却是古代思想的当代表达,对于认识自身与世界来说,或许不无裨益。
二:对文本中“己身”之分析1.“人”“己”“自”“吾”“我”的反身自指
上文提到身体从外表上来看就是“活着的躯体”,就是“身”。这个身与外物相接的表现的一个重要的方面就是“指称”,相对于他人来说的指称有“己”“自”“吾”“我”等,还有针对特定对象的指称如“孤”“寡人”“臣”“妾”等等,本文主要涉及是前面不定指的一类。
“己”字强化了自身与他人的对照,“古之学者为己,今之学者为人”“不患人之不己知,患其不能也。”(《论语·宪问》),、“己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)“己所不欲,勿施于人。”(《论语·颜渊》)“圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多。”(《老子·八十一章》)即己与人对。下面几例,虽然没有他人对照,但仍是对“自”的强调,以突出这种对立性:“子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者,曰:‘有心哉!击磬乎!’既而曰:‘鄙哉!硁硁乎!莫己知也,斯己而已矣。深则厉,浅则揭。’子曰:‘果哉!末之难矣。’”“子路问君子,子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!’”(《论语·宪问》)这里,不仅凸显自身与他人的区别,还通过问答的顺序来显示自身与他人之间的亲疏远近,将己身与他人通过某种德行发生关系,如“敬”、“安人”、“安百姓”。“恭己正南面而已矣!”(《论语·卫灵公》)可以说这类是隐性的表现与他人的对照,而侧重在“己”身。
弱化这种自我与他人对照的则是“自”:“见贤思齐焉,见不贤而内自省焉。”(《论语·里仁》)“躬自厚而薄责于人,则远怨矣。”(《论语·卫灵公》)是“自”与贤对,与人对,但重点则是在“自”上,没有上面己与人的对立性。“吾未见能见其过而内自讼者。”(《论语·公冶长》)“忠告而善道之,不可则止,无自辱焉。”(《论语·颜渊》)“夫子自道也。”(《论语·宪问》)“吾闻诸夫子:人未有自致者也,必也亲丧乎。”“人虽欲自绝,何伤于日月乎?”(《论语·子张》)这些文本里“自”是指人之自身,没有“己”与“人”对立义,而是示前后对象的一致性。
“我”与“吾”为自称,依然是与他者相参的自指,但与他者之间的关系更为疏远,甚至可以将他者隐去,这两个词在古代大致可以通用。“如有用我者,吾其为东周乎?”(《论语·阳货》)“我”是普通的自指,而“吾”则是带有对所言对象的恭敬、恭谨之意。“子张曰:‘异乎吾所闻:君子尊贤而容众,嘉善而矜不能。我之大贤与,于人何所不容?我之不贤与,人将拒我,如之何其拒人也?”(《论语·子张》)亦是如上所说的区别。在《老子》中的用法“吾”与“我”也是几乎可以相通的,但也有上述所说的细微区分,如:“道冲而用之或不盈。渊兮,似万物之宗;湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝之先。”(《老子·四章》)“何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?”(《老子·十三章》)“人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父。”(《老子·四十二章》)“功成事遂,百姓皆谓:‘我自然’。”(《老子·十七章》“众人皆有馀,我独若遗。我愚人之心也哉!俗人昭昭,我独昏昏。俗人察察,我独闷闷。众人皆有以,而我独顽且鄙。我独异于人,而贵食母。”(《老子·二十章》)可以说,吾带有正式用语的意味,而“我”的用法则更为随意,但到后来,这种分别也就不明显了。
上述“己”“自”“我”“吾”均是相对于他人(或它物)而指向自身,且与他者的关系逐渐疏远。正是这种指称上的区分为在言说天人关系时为其“天人一体”观念成立提供了基础。
2.天人关系中的自我指向
天人关系是古代中国人与宇宙相接最重要的关系,论述“身体”就不能不在天人关系中来言说,上文大略提及了对自己与他人指称的言说,现在来看一下古人是怎样言说自身与天的关系的。
所谓“身体”,对他人而言为己、为自、为我、为吾,对神而言为形,以总体视之为体,能承载者为身:“善积而名显,德章而身尊。”(《汉书·董仲舒传》))对天地万物而言为人,但是天地人相并称时,此“人”又往往特指圣人,如:“天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之;天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐,三者相为手足,合以成体,不可一无也。”(董仲舒《春秋繁露·立元神第十九》))这种天人关系普遍体现与古代典籍之中,:“天地万物,一人之身也。”(《吕氏春秋·有始览》)“天地宇宙,一人之身也。”(《淮南子·本经训》)董伸舒更是在《春秋繁露·人副天数》中将这种天人关系推至极点,而后总结说:“天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也。”这里就建成了“身”与“天”的同构关系。
在《礼记·祭仪》中有:“唯圣人为能享帝,孝子为能享亲。”这是确定天人及人与人之间发生关联的规范,而《春秋繁露·郊语》中的一段话则为这种规范提供了一种理论依据:“尧谓舜曰:‘天之历数在尔躬’,言察身以知天也。今身有子,孰不欲其有子礼也。圣人正名,名不虚生。天子者,则天之子也。以身度天,独何为不欲其子之有子礼也。”无论是“察身以知天”还是“以身度天”都是在确认天人之间的内在关联,并且这种关系中能与“知天”“度天”的人必定是圣人。《老子·二十五章》:“故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。”[14]在早期文献中,“王”是在位的圣人。此处又说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”展现宇宙之间的层级关系。在《春秋繁露·顺命》中有:“人于天也,以道受命;其于人,以言受命。不若于道者,天绝之;不若于言者,人绝之。”更是从反面的角度来印证这种层构关系。
至于与天相关的“身体”如何表现的问题,即是行的问题,亦可称践行观。由其内在的血气而发生作用的,称为血气观(孟子的知言),外在则是威仪观(孟子所说的养气)[15],本文暂不作枝蔓论述。
3.小结
本文只是勉强用割裂的方式讨论身体及相关对象之间的关系,这种关系更多的是相互联系相互渗透的一种浑然部分的整体观,并且是一种基于各具身主体之间相分离的整体观。不管古代中国人是否赞同儒家正心、诚意,修身、齐家、治国、平天下的理想及其实现方式,但却都有同样的类似于己身家国同构的推演关系,《老子·五十四章》:“善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭祀不辍。修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃馀;修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。”这里与儒家的家国天下是同一种模式,区别是在于身体的具身体现的行为方式。要特别注意,这个推演不是一种线性的图式,即使天下平也不可以废掉修己之行。因此,这个图式是并行不悖的,但却有顺序的,必从近者开始:“近取诸身,远取诸物”,并不是儒家才有。
三:己身之体:作为整体的人之意义——两种价值观的纠缠
上文粗略分析了围绕身体的两种关系,一是己身与他者的关系,一是身体与其所在的外部环境的关系。在古代典籍中,言说身体,都不能脱离其象征意义,他不是一具肉体,也不是能思想的独立体,而是同时表现着他的生物学特性及社会学特性,孟子所言的“人禽之辨”便是基于这种区分,但是,这种论述背后还有更为根本的基础,便是身体与宇宙之间的同构关系,这种关系在古代是通过气—阴阳—五行模式建成的,不仅表现在身体与外部世界的构联上,也表现于身体自身内部体系的构成。对人来说,其价值表现就是其在天人关系上所秉持的立场,而这种表现在现代“身心二元分*裂”的科学背景下更为凸显:即我们对身体的认识是持有人即身体的整体论认识,还是身体是可分离的。[16]
将身体作为一个整体,应视为古人的通识,在近代科学传入之后,因种种原因而致的唯科学主义盛行,在这种理论背景下,天人之分的价值取向表现更为明显,“与天斗其乐无穷”这种价值观的显著表现。对照人即身体与分离之身体两种价值观的现代表现:在学科上表现最为明显的是对中医与西医的区分,其争论更多的就是表现与价值立场不同的争论,在西方则现代医学与传统医学(或非常规医学)之争,并且由于人们越来越不满于现代医学对身体的割裂,这种争论也更多的显现与大众视野。[17]
如果说古代中国人在叙述自身与天地自然之间的关系时带着是与生俱来的一体的价值观,那么现代经由身心二元分*裂之后的身心一体的的转向,则是经理性思考之后的一种价值选择。用中国传统话语来说就是天人关系的选择,表现则是对身体在自然及社会之中的定位的重新思考。在这种理论思考过程中,对古代文本的再诠释,或许能够充实当代身体理论的内容,以助人们在理性上更深刻的认识自己及认识世界。
《世说新语·品藻第九》中有这样一则故事:“桓公(温)少与殷侯(浩)齐名,常有竞心。桓问殷:‘卿何如我?’殷云:‘我与我周旋久,宁作我。’”“我与我周旋久,宁作我。”这其中就包含有将自我作为他者的分离,然终是归于“我”。己身之体内部,及其自身与外部世界的分离与整合终是要经过人们的理性思考之后才能做出选择。
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见张再林:《作为身体哲学的中国古代哲学》自序,北京,中国社会科学出版社,2008年。

见张再林:《作为身体哲学的中国古代哲学》自序,北京,中国社会科学出版社,2008年。

[1]  周与沉:《身体:思想与修行——以中国经典为中心的跨文化关照》,中国社会科学出版社,2005年,第92页。

[2]  杨儒宾:《儒家身体观》,台*湾中央研究院文哲所,1996年初版,1999年修订版。
杨儒宾主编:《中国古代思想中的气论及身体观》,巨流图书公司,1993年。

[3]  四体一体:杨儒宾认为儒家身体观的特征是四种体的综合体,它综述意识、形气、自然与文化的主体,这四体绵密地编织于身体主体之上。见前揭书导论,第9页。

[4]   可见周与沉书《身体:思想与修行——以中国经典为中心的跨文化关照》第一章<中国身体观研究述评>及王庆节:《中国传统思想中的身体观与儒家的“亲近”学说》,载《哲学动态》2010年第11期。

[5] 【加】约翰·奥尼尔著 李康译:《身体五态——重塑关系形貌》,北京大学出版社,2010年。

[6] 【英】克里斯·希林著 李康译:《文化、技术与社会中的身体》,北京大学出版社,2011年。他将音乐态身体作为一个专门的领域来分析。

[7]  同上书,第216页,此书也是其身体理论的具体成果。

[8]  同上书,第160页。

[9]  之所以用“天人一体”与“天人合一”这种看似同义反复的表达,是因为“天人一体”更多是表达一种混沌状态下的整体自然观,而“天人合一”更多表现的是在整体自然观下的一种理性的价值取舍。

[10] 【加】约翰·奥尼尔著 李康译:《身体五态——重塑关系形貌》,北京大学出版社,2010年,第3—4页。

[11]  同上书,第13页。

[12]  上文提到的周与沉所用“形—气—心”可以算是对这种观念认识的一种模型,也有“气—阴阳—五行”模型,也有“气—志—形”、“气—志—言”等种种模型,均可由具体文本分析得知,然理论论述却稍有些复杂。

[13]  对身体的语词概念分析,也有人做过,如上所引王庆节论文中有少量涉及身体概念分析。另就是唐健君:《“身体”概念的语词梳理:语词的充溢与磨损》,载《文艺争鸣》2011年第5期,专门就身体概念做了语词分析。

[14]  简、帛本与王弼本《老子》均为“王大”,陈鼓应据傅奕本改为“人*大”,见陈鼓应《老子今注今译》,商务印书馆,2003年版,第171-173页。

[15]  这种“血气”及“威仪”的身体见于杨儒宾《儒家身体观》中的论述,这是其论儒家身体观中重要的论点。

[16]  对这种“身心二元”分*裂的批评似乎是当代身体理论的主要导向,梅洛-庞蒂的身体现象学就是从批评身心二元分*裂开始,而社会学说中的三个方面(社会建构理论,生命身体,结构主义理论)在价值取向上仍可归于整体身体观,尽管身心二元分*裂在各学科领域中属于事实。参考克里斯·希林《身体与社会理论》、《文化、技术与社会中的身体》,约翰·奥尼尔《身体五态——重塑关系形貌》,大卫·勒布雷东《人类身体史和现代性》,特别是约翰·奥尼尔这种世界一体的整体身体观更为明确。

[17]  这类论述可见【法】大卫·勒布雷东著 王圆圆译 《人类身体史和现代性》中对现代医学与非常规医学的分析,上海文艺出版社,2010年。



新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:31:58
唐文明:如何看陈寅恪的“自由之思想”
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王国维(1877—1927)
1927年王国维自沉昆明湖后,陈寅恪先撰七律一首《挽王静安先生》及一联悼念,后觉“意有未尽,故复赋长篇”《王观堂先生挽词并序》。[1]越二年,清华大学国学研究院为纪念王国维在校园内立碑,陈寅恪撰《清华大学王观堂先生纪念碑铭》。在这些悼念诗文中,流传最广、影响最大的自然是《纪念碑铭》中“独立之精神,自由之思想”一语。[2]用李慎之1999年的话来说,此语“今天已成为中国知识分子共同追求的学术精神与价值取向”。[3]将此语简单地解读为知识分子学术上的操守或追求,可谓持之有故,也言之成理,然而,将陈寅恪的悼念诗文放在一起对读,就不能不对这种解读产生疑惑。
一个很容易看到但几乎无人留意的事实是,在评价王国维之死这件事时,《纪念碑铭》与《挽词并序》使用了明显不同的表达。而且,如果对之不加进一步的解释,我们也很难直观地看到两种表达之间的一致性。尤其是当我们想当然地将“独立之精神,自由之思想”解读为知识分子的一种学术操守或追求时,两种表达之间就更加明显地呈现出不一致。或许有人会说,在不同时候或不同情境对同一件事有不同的理解和评价,这无可厚非。这个说法自然有其道理所在,但具体到陈寅恪对王国维之死的评价这件事,若停留于这个思想地带来理解陈寅恪前后相隔两年的文字之间的关系,则难免有过于松垮、不严谨之嫌。
在此或许首先需要强调一点,在《纪念碑铭》的语脉中,“独立之精神,自由之思想”一语,并不仅仅呈现为陈寅恪对王国维学术追求的一般性概括,而是紧扣王国维之死这一事件而被编织在文中,所谓“先生以一死见其独立自由之意志,非所论于一人之恩怨,一姓之兴旺”。由此,必须正面回答的问题是,如果将“独立之精神,自由之思想”直接、单纯地理解为知识分子的一种学术操守或追求,就需要解释,王国维受到了什么样的学术和思想的压制,从而导致了他的自*杀?对此问题,从以下这个当时流传的说法中,似乎可以得出一个可能的答案:王国维是因为听到叶德辉、王葆心在湖南被革命党人枪毙从而受了刺激才自*杀的。然而,就我们所设定的论域严格来说,无论以何种方式表述,这个可能的答案都不得要领,其中的关键点主要还不在于,“因叶德辉、王葆心被革命党人枪毙而受刺激”这个因素不足以充分解释王国维的自*杀原因,而更在于,在陈寅恪对王国维之死的理解和评价中,这个因素根本就没有什么重要性。
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陈寅恪悼念王国维沉湖的碑文中有“独立之精神,自由之思想”一句
基于以上这一番合理的质疑,我们自然可以想到,虽然《挽词并序》中使用的表达并不是单一的,但其中的看法相对而言还是比较清晰,而《纪念碑铭》中使用的表达虽然看起来并不复杂,但其中的看法其实还是一个谜:如果说王国维的自*杀体现了一种自由,那么,这究竟是一种什么样的自由?前面的分析大概也表明,必须将《纪念碑铭》与《挽词并序》关联起来,去思考这两个文本的一致性,才有可能正确地揭出谜底。
两个文本最明显的共同点是都使用了一个“殉”字。那么,王国维所殉的到底是什么呢?我们知道,这个问题在当时颇有争议,陈寅恪的悼念文字也有明确针对这个问题的意思,而他在悼念文字中针对这个问题所提出的看法在后来广为流传,得到了很多人的认可。不过,就上世纪90年代以来中文学术界刻意塑造的陈寅恪形象而言,陈寅恪在悼念文字中提出来的看法即使不是被根本扭曲,至少也是被片面地理解了。
《挽词并序》中被引用最多的一段话可能是:“凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人,必感苦痛,其表现此文化之程量愈宏,则其所受之苦痛亦愈甚;迨既达极深之度,殆非出于自*杀无以求一己之心安而义尽也。”大多数人也是从这一段话中直接概括出陈寅恪对王国维之死的评价:王国维所殉的是中国文化。殉文化说的提出,在一定程度上与当时流传的殉清说具有明显的针对性。不过,我们也无需过分夸大这种针对性,其中的一个证据就是,陈寅恪在王国维自*杀当天所写的《挽王国维先生》中就有“文化神州丧一身”之句。就是说,陈寅恪一直是将王国维作为“中国文化的托命人”来看待的。更为微妙而重要的是,如果我们就此得出陈寅恪反对殉清说的看法,那就大错特错了。
在上引《挽词并序》中的那段话之后,陈寅恪紧接着说:“吾中国文化之定义,具于《白虎通》三纲六纪之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓Eidos者。若以君臣之纲言之,君为李煜亦期之以刘秀;以朋友之纪言之,友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道,与所成之仁,均为抽象理想之通性,而非具体之一人一事。”这段话也常常被引用,往往被用来说明“中国文化之定义”。在《挽词并序》的语脉中,这段话无疑意味着陈寅恪以殉君臣之伦来理解王国维之死。“殉伦”的说法也明确出现在《挽词并序》的正文中,所谓“一死从容殉大伦”。
作为中国文化主干的儒教素来重视人伦,其中以父子、夫妇、君臣为“人之大伦”,此即三纲之所涉。而由于在古代社会,相对于夫妇关系与父子关系,君臣关系更为不稳定,所以文献中的“大伦”常指向君臣,较早的如《论语》中记载的子路批评隐者废君臣之伦的话:“长幼之节,不可废也。君臣之节,如之何其废之?欲洁其身,而乱大伦。”[4]如果说殉文化的说法虽然显得很高尚但毕竟有嫌笼统,那么,殉大伦的说法则更为具体,从而也更为清晰。[5]不过,由于君臣之伦在现代以来往往是被彻底批判的,所以后来敬重王国维人品与学问的人*大多不愿意说他是殉君臣之伦而死,而更愿意表彰他是殉文化而死。
从《挽词并序》中“殉大伦”的说法可以清楚地看出,陈寅恪虽然也强调王国维是殉文化而死,但他并不反对殉清说。毋宁说,陈寅恪的解释是对殉清说的进一步挖掘,是从王国维殉清这个经验事件中寻绎出其精神实质。这一点也要求我们,应当正确看待《挽词并序》和《纪念碑铭》中都提到的“抽象理想之境”等相关修辞。君臣之伦可以说构成一种抽象理想,但是,一个人以自*杀的方式殉君臣之伦,或用后来陈寅恪的学生贺麟所概括的,“为理念而尽忠”,就一定与这个人实际处身其中的君臣关系状况以及一些相关的具体事物有关。[6]陈寅恪之所以强调“抽象理想之境”,自然是有激于殉清说在当时语境中对王国维气节的可能掩盖,或对王国维名声的可能损害。但实际上在当时,殉清说不仅被像罗振玉这样名声不佳的遗老所主张,而且也被王国维的很多清华同事所认可,比如同在清华国学研究院的梁启超、吴宓,以及当时的清华大学校长曹云祥等。[7]总而言之,陈寅恪提出的殉文化说,并非殉清说的反动,而是进一步阐发。至于殉文化说的其他表达,除了前面分析过的“殉大伦”最能清晰地呈现出其实质涵义外,还有“殉道”(《挽词并序》)、“殉真理”(《纪念碑铭》)等提法,这些也是需要留意的。
澄清了“古今仁圣所同殉之精义”,让我们回到前面提出的那个问题。如果说王国维殉君臣之伦的行为体现了一种自由,那么,如何理解君臣之伦(乃至儒教所看重的夫妇、父子等当事双方并不对等的人之大伦)与这种自由的关系?更直接地说,如何理解儒教人伦思想中所包含的自由观念?
提出这个问题的困难首先不在于如何回答,而在于很多人根本就想不到在儒教人伦思想中会包含某种自由观念,尤其是三纲所对应的那三种当事双方并不对等的人伦,很多人只能想到宰制,哪里还会想到什么自由!对这些人而言,陈寅恪以自由来刻画王国维殉君臣之伦的做法只要被稍加探究,就一定会带来巨大的惊诧。
首先,殉君臣之伦既然是王国维的一个主动行为,那就必然有一种内在的、出于他自己意愿的心理力量在起作用。换言之,只要我们像陈寅恪那样把王国维之死视为他自己理性的选择,就是说,不把王国维之死看作精神或心理失常的结果,那么,我们就能够从王国维的自*杀行为中分析出一种自我决定的自由。[8]在此我们当然还不能太快地得出结论说,《纪念碑铭》中的“自由”只能作如是解。在殉君臣之伦的行为中还有一种因素可能与自由有关,这就是王国维对君臣之伦的主动认同。在1927年那个年代里,没有任何外在的力量强迫王国维必须遵照传统儒教关于君臣之伦的规范要求行事。就是说,王国维对君臣之伦的认同以及由此认同而来的实践,完全出于自己的意愿。站在一个可能的解释立场,我们说,这样一种以主动认同的方式将自我与某种实际的社会内容紧密地联接起来并付诸实践的做法,显然体现了某种自由。至于说王国维可能是以自*杀的行为表达自己对外部压力的抗争,这其中包含的对自由的追求则是最容易被想到的。
从知识社会学的角度看,我们精神生活世界中的自由观念来自更早步入现代的西方。根据阿克塞尔。霍耐特的总结,迄今为止,在西方现代社会的道德话语中,关于以个人自主为核心意涵的自由形成了三种相互之间非常不同的观念。[9]第一种自由观念是由霍布斯提出的,即消极自由,后来被伯林称为“现代人的自由”而与“古代人的自由”相对。在历史上消极自由的出现与西方16-17世纪特有的宗教冲突和宗教战争有密切关系,其涵义着重的是一个人在确立自我的行为目标时能够不受外在的阻挠。比如霍布斯说,“一个自由的人”就是那个“不受阻挠按自己的意志,去做那些他的能力和理智允许他做的事情”的人。霍耐特认为这种自由观念卑之无甚高论,之所以在后来的西方思想界能够幸存下来,是因为这种自由观念一直保留着一个重要的想法,即“保障主体有一个自由的空间,在这个空间里他可以从事一些以自我为中心的、卸去了责任压力的活动”。换言之,“如果不是因为个人无穷尽的特殊性,而消极自由的思想恰恰经常提醒这种个人的特殊性,那么,霍布斯的学说就肯定没有未来的前景。”[10]
与消极自由观念相应的正义理论(或关于国家秩序的思想)是社会契约论。而基于消极自由观念的社会契约论有着根本的缺陷或包含着一个特别的秘密。霍耐特指出,纯粹基于消极自由观念,其实根本不可能得出一种关于共同生活的正义理论。社会契约论的秘密在于将消极自由观念与自然法的思想加以联接,以后者为前者的“外在的界限”,并通过二者的和解去达成其理论目的。对这个秘密的揭穿,自然意味着对消极自由观念以及相应的正义理论的一种批评:消极自由的观念“完全着重于行动的外在解放”,从而使得个人自由“没有延伸为一种能力”,即个人“为自己设立在这个世界上想要实现的目标”的能力;而在基于消极自由观念的契约正义理论中,“社会给予个人的自由权利,被单纯限制在个人可以不受限制追求自己的目标(虽然有时是肆意的和奇异的)这样一种特定的领域里,既没有延伸为对国家法规的参与,也没有与其他人的互动”。[11]
从消极自由的缺陷可以很大程度地理解第二种自由——霍耐特称之为“反思自由”——提出的意义。[12]第一个明确以理论的方式将反思自由分辨出来的是卢梭。卢梭认为,只有当主体实施某一行动的意图确实是出于其真实的意志时,这个行动才能被看作是自由的。反思自由的提出,针对的首先是个人内心中发生在意志与欲望之间的可能冲突或斗争。就是说,如果一个人的行为不是出于自己真实的意志,而是完全被欲望所左右,即使并未受到外部的阻挠,我们仍不能说这个人的这种行为体现了他的自由。以理性的反思来规范行为的动力因,这是反思自由的要点,此义也表明了这个自由观念何以被概括为“反思自由”。卢梭提出的这种内在的自由观念被后来者从两个方向上发展了。一个方向是从理性反思的形式上着手,代表人物是康德,关联于其先验哲学而发展出了一套关于道德自律的思想;另一个方向是从理性反思的内容上着手,代表人物是赫尔德,重视的是自我带着对自己特有的诚意在反思中发现内在、真实的自我,即自我的本真性(authenticity),从而能够真正走上自我实现之途。
与反思自由观念相关联的正义理论也因不同的发展方向而呈现出不同。由康德式的道德自律思想引出的是一种程序主义的正义理论:“通过将个人自由理解成是一种共同意志形成的程序,从而将个人自律的过程转换到较高的社会秩序层次上。”[13]而以自我实现为解释模型的反思自由则发展出两种正义理论:一种是较为个人化的形式,代表人物是约翰。密尔,强调应当使个人有可能在其人生历程中始终能够不受制约地发现、表现真实的自我,要点在于提出伤害原则(harm-principle)作为保障个人自我实现之自由空间的一条底线;另一种是较为集体化的形式,代表人物是汉娜。阿伦特,主张一种以协商民*主作为自我实现之集体形式的自由共和主义。
霍耐特指出,与消极自由及其正义理论模式相比,反思自由及其正义理论模式虽在重视主体互动的程度和强调社会体系的合作精神方面都显得更为积极,但也没有将使自由的真正实现成为可能的社会条件作为自由的组成部分充分纳入关于自由的思想。正是从这一批评中,我们能够理解第三种自由的提出。
第三种自由在思想史上首先是黑格尔提出的,霍耐特遵循弗雷德里克。诺豪泽尔的用语,将之概括为“社会自由”。在黑格尔看来,自由不应当只意味着没有外在的阻挠,也不应当只停留于内在的自决,而是应当真正实现在客观的社会生活制度中。换言之,消极自由不能深入内在,反思自由不能涵摄客观,只有社会自由的观念,将社会生活制度作为自由得以落实的客观归宿,从而才能克服这些缺陷。用黑格尔惯用的三分法或相关的范畴来说,如果说消极自由对应的是自由的可能性,反思自由对应的是自由的必然性,那么,社会自由对应的是自由的现实性。只有通过现实性这第三个环节,才能将可能性与必然性这前两个环节真正统一起来。
在此,如果我们想当然地认为,黑格尔的社会自由意味着拥有自由意志的个人最终必须单方面地以服从客观的社会生活制度作为其自由的真正落实,那么,就不能不说,这里存在着一个根本的误解。黑格尔提出的社会自由虽然在逻辑上的确是以反思自由为前提的,但它首先并不表现为对那种反思性的、自我决定的自由的进一步要求,而是表现为对外在的客观现实——亦即客观的社会生活制度——的一种要求,就是说,要求客观的社会生活制度能够满足自由的标准、符合自由的规范。只有在这个基础上,才能将客观的社会生活制度合理地作为个人自由得以落实的真正归宿。霍耐特使用的一个概念是社会生活制度的“规范性重构”,可以用来表达这个意思,尽管他提出这个概念有一个另外的动机,即直面西方社会在黑格尔之后的这一段历史而在当下的语境中卸脱黑格尔的精神哲学所特有的理论负担。
规范性重构作为一种社会分析,已然是一种正义理论的建构方法了。在此首先需要的是辨识出那些具有普遍价值、对人的自由的实现至关重要的社会生活方式。黑格尔称之为“伦理”以区别于停留于个人内在性领域的“道德”,具体来说,包括家庭、市民社会和国家三个环节。如在《法哲学原理》中,我们看到,很大一部分内容就是基于自由的理念对家庭、市民社会和国家进行规范性重构,而友谊和爱情成了展开这种重构最贴近日常经验的重要例证,核心的范畴则是基于个人自由的平等的相互承认。[14]
质言之,家庭、市民社会和国家都能够基于个人之间平等的相互承认而得以重构。或者说,虽然家庭、市民社会和国家中的承认方式并不相同,但这些承认方式都必须以自由个人之间的平等关系为基础。这些经过了自由的规范性重构的社会生活制度反过来也就能够顺理成章地对自由的个人提出正当的规范性要求,换言之,“个人只有参与到那些打下相互承认的实践印记的社会制度中去,才能真正经历和实现自由。”[15]正是靠自由个人之间平等的相互承认这个理念,黑格尔“统一了自由的基础和它的实现”,[16]从而既成就了自由主义的一个新版本,也成为后来共同体主义的一个重要思想来源。需要补充说明的是,考虑到黑格尔自己所使用的“伦理”概念以及重视人伦之理的儒教传统对中国思想语境的巨大影响,我更愿意将黑格尔意义上的自由概括为“伦理自由”。至于规范性重构的理路中所蕴含的可能的批判性维度和资源,这也是不难想到的,在这个方向上进一步思考,我们就有可能在不远处遇到马克思,特别是青年时期的马克思。
在对西方思想史上的自由观念及其正义构想进行简短的梳理之后,我们再回头来看前面提出的问题。毫无疑问,当时确有一些客观存在的外部因素在一定程度上促发了王国维的自*杀,就此而言,我们可以从他的行为中分析出某种面对外部压力毫不妥协、以死抗争的自由追求。也就是说,消极自由的观念在此并非完全不相干。不过,如果紧扣《纪念碑铭》中陈寅恪用“先生以一死见其独立自由之意志”一语来刻画王国维自*杀的语脉来分析的话,那么,我们可能会说,在陈寅恪的理解中,王国维之死所体现的主要是一种内在的、意志的自由,或自我决定意义上的自由。这就是把反思自由作为核心的解释概念了。但是,如果再把《挽词并序》中“一死从容殉大伦”的核心评价关联起来,我们可能会发现,仅仅在意志自由的层次上理解陈寅恪对王国维之死的评价,就有明显的缺陷:意志自由的观念可以说很好地解释了王国维的自*杀是完全出于自己真实的意愿,但没有解释他为什么会为君臣之伦而死。对王国维来说,他要实现自己的自由,当然少不了要抵抗可能的外部压力,当然也少不了内在的、理性的反思和基于这种反思的意志决定,但这些都还不够。最合理、最到位的解释只能是,对他而言,只有将君臣之伦付诸实践,他的自由才能真正实现。这就意味着,只有以黑格尔意义上的伦理自由观念来理解陈寅恪为何以“独立之精神,自由之思想”刻画王国维之死,才是最恰当的。[17]在此或许还需要补充说明一点,这个理解的恰当之处,不仅在于伦理自由的观念能够充分解释“在客观的人伦中实现主观的自由”这一要点(黑格尔使用过“在别人中保留自我”的说法),也在于伦理自由对消极自由和反思自由并非采取简单的反对态度,而是通过在更高的层次上将之扬弃来克服其缺陷。
正是通过伦理自由的观念,我们解决了《挽词并序》与《纪念碑铭》两个文本之间的一致性问题,只是其结果可能出乎很多人的意料。[18]回到儒教的人伦思想,我们知道,父子、夫妇、君臣这些“人之大伦”,在传统儒教的义理中被认为是“无所逃于天地之间”,就是说,这些人伦不仅是人实际生活的处境,而且是人在实际生活中形成自己身份认同的最重要的纽带。用亚里士多德式的术语来说,儒教的人伦思想无疑是在以自己的方式表明这样一种观点:人天生就是伦理的动物。这里的“伦理”所对应的自然包括家庭、社会和国家等重要生活领域。[19]如果要问这些人伦在现代社会是否已经彻底过时,是否与现代社会的基本理念完全相悖,如前所述,黑格尔已经给出了一个答案,而在我看来,在陈寅恪对王国维之死的评价中,我们也能够看到一个类似的答案。[20]
黑格尔正是把古代社会特别看重的那些“人之大伦”理解为具有普遍价值的、涉及人最重要的生活方式的客观领域,并基于现代以来的个人自由观念对这些人伦加以重构,也由此对现代以来的个人自由观念——无论是停留于外在阻挠层面的消极自由还是用力于内在反思层面的反思自由——提出了理性的限制,最终综合为伦理自由的观念。黑格尔的这一工作深受亚里士多德的影响,而其出发点当然还是现代以来的个人自由观念。其中或许有必要提及的是,直面现代社会的实际生活方式,在国民经济学的影响下,黑格尔将市场也看作一种自由个人之间相互平等承认的客观制度,通过将之刻画为一个“需要的体系”而加以规范性重构。
这种将古代城邦生活与现代自由思想综合起来的做法,意味着黑格尔直面现代性问题提出了一个古今和解的全面方案。我相信,黑格尔的这种通古今之变的做法,也正是陈寅恪面对中国语境中的现代性问题时所赞同的思路,《纪念碑铭》中提出的“独立之精神、自由之思想”就是一个明显的线索。比如,很多人已经注意到,陈寅恪晚年写作《论再生缘》与《柳如是别传》,包含着对“独立之精神,自由之思想”的继续阐发。很明显地,在对陈端生、柳如是的刻画中,陈寅恪也毫不吝啬地使用了“独立、自由”等语词,也明确提到对三纲的批评以及“社会制度与个人情感之冲突”。在此虽然无法展开详细分析,但我想应当概括性地指出的一点是,陈寅恪晚年的“著书唯剩颂红妆”,仍然包含着明显的人伦关切。“颂红妆”,其实是直面现代重新思考男女问题。对于儒教这个特别看重家庭的教化传统来说,男女问题当然至关重要,当然关系到“人之大伦”。而且,如前面所提到的,黑格尔正是把爱情作为现代社会自由个人之间平等承认的一个重要例证来看待的。至于像在柳如是身上所体现出的爱国情怀,当然也是使陈寅恪将她视为“四百年来现实生活中的理想人物”的重要因素。其实吴宓在1961年9月1日与陈寅恪会面后所写的日记中已经指出,“寅恪之研究‘红妆’之身世与著作,盖藉此以察出当时政治(夷夏)、道德(气节)之真实情况,盖有深意存焉,绝非消闲、风流之行事。”[21]按照儒教的传统观念,所谓夷夏之辨,其根本在于是否将人伦作为人类生活的普遍价值,而道德气节,也当然只能在人伦的实践中表现出来。
从目前来看,隐含在陈寅恪的历史研究中的这种通古今之变的方案仍未完成,且对于我们的未来仍然有着极其重要的意义。特别是在哲学层面,这种方案并未真正得到深入的展开。上世纪30-40年代的贺麟自然是在这个思路上工作,但他做的也很有限,且在1949年以后,他的这类努力基本上也中断了。总之,基于现代以来出现的个人自由观念对五伦进行规范性重构,仍是我们应当面对的重要时代课题。[22]这一方案要能够真正深入地展开,必须避免两种可能的误区:一种是根本无视现代以来出现的个人自由的观念而去维护传统儒教的人伦思想,即,拒绝基于个人之间平等的相互承认对这些人伦加以规范性重构;另一种则是过分张扬现代以来出现的个人自由观念,仅仅在消极自由或反思自由的层次上理解自由而无法理解伦理自由的奥义。如果说前一种误区已被大多数人认识到了,从而基本上不可能成为真正的问题,那么,后一种误区却可能是需要我们不断提醒才能引起足够注意的。[23]对人伦的规范性重构也能够成为一种批判理论的资源,从而与某种社会理论结合,就此而言,这个黑格尔式的方案也能扩展到社会科学领域。
原刊于《读书》2015年5月,标题为《从陈寅恪悼念王国维诗文谈起》。此为新浪《新史记》的未删节版,作者原标题为《从陈寅恪悼念王国维的诗文谈儒教人伦思想中的自由观念》。
注释
[1] 陈寅恪:《王观堂先生挽词并序》,载《陈寅恪集 诗集 附唐篔诗存》,生活。读书。新知三联书店2009年版,第12-17页。其中除了正文还包括唐篔所录作者语和蒋天枢的补记与笺注。以下简称《挽词并序》,再引此文不另作脚注。
[2] 陈寅恪:《清华大学王观堂先生纪念碑铭》,载《陈寅恪集 金明馆丛稿二编》,三联书店2009年版,第246页。从此以下简称《纪念碑铭》,再引此文不另作脚注。
[3] 李慎之:《独立之精神,自由之思想——论作为思想家的陈寅恪》,载《炎黄春秋》1999年第12期。
[4] 关于隐者与儒者在伦常问题上所持立场的差异及君臣之伦之于儒教之重要性的详细分析,可参见唐文明:《隐者的生活志向与儒者的政治关怀》,载杨国荣主编:《思想与文化》第十一辑《生活世界与思想世界》,华东师范大学出版社2011年版。
[5] 《国语。越语下》载范蠡言:“臣闻之,为人臣者,君忧臣劳,君辱臣死。”
[6] 非常明显,后来贺麟写作《五伦观念的新检讨》,与新文化运动以来的主调颇为不同,就是因为受了陈寅恪的极大影响,或者更直接地说,贺麟该文实际上就是对陈寅恪在《挽词并序》中提出的看法的哲学阐发。
[7] 在此还有三点说明。其一,《挽词并序》开篇云“汉家之厄今十世”,以“汉家”来说“清朝”,隐含着陈寅恪所认为的王国维关于夷夏之辨的看法:尽管是满族政权,但清朝仍是华夏正统,理由自然是因为其尊崇儒教。毋庸赘言,这种看法的根据在《春秋》,所谓“夷狄进于中国,则中国之”。其二,在点出了“一死从容殉大伦”的主旨后,陈寅恪特意刻画了王国维的学者形象,这里并没有前后不一致之处。其三,“养兵成贼嗟翻覆,孝定临朝空痛哭。再起妖腰乱领臣,遂倾寡妇孤儿族”四句,陈寅恪自注为“全诗纲领”,可见,《挽词并序》是紧紧围绕清室之亡来描写王国维的事迹的。
[8] 《挽词并序》中有“但就贤愚判死生,未应修短论优劣”之句,吴宓、蒋天枢都指出是针对陆懋德《谓王先生不应自*杀》而反驳之,足见陈寅恪对以各种理由批评王国维自*杀的看法持批评态度。
[9] 阿克塞尔。霍耐特:《自由的权利》,王旭译,社会科学文献出版社2013年版,第一篇。迄今为止,关于自由主义的历史,无论是其观念史,还是实践史,就兼顾规范理论和批判理论两方面而言,最好的著作就是霍耐特这本书,惜乎这一点目前尚未被中文学术界所认识到。本文关于自由观念的理解主要参考了霍耐特在该书中的看法。
[10] 阿克塞尔。霍耐特:《自由的权利》,第37页。
[11] 阿克塞尔。霍耐特:《自由的权利》,第47、46页。
[12] 然而这么说并不意味反思自由是消极自由的发展。实际上,正如霍耐特明确指出的,如果说消极自由是一个不折不扣的现代现象,那么,反思自由的思想根源则可以追溯到古代社会。
[13] 阿克塞尔。霍耐特:《自由的权利》,第62页。
[14] 在上引《挽词并序》论及“三纲六纪”的那段话里,在“君臣之纲”之后说到“朋友之纪”,看起来是顺文举例,其中或许也有不明言的用意。在古代就有一种理解认为,君臣之伦实际上是来自朋友之伦,虽然二者的规范性要求并不相同。但恐怕陈寅恪更想说的,是以朋友之伦来改造一切当事双方都不对等的人伦。
[15] 阿克塞尔。霍耐特:《自由的权利》,第81页。
[16] 阿克塞尔。霍耐特:《自由的权利》,第81页。
[17] 在儒教义理中,直接指向自由观念的是有关心性的思想。本文侧重讨论人伦思想中的自由,而没有就此对心性思想展开进一步分析。既然在宋明儒学的思想框架里,人伦之理是天理最核心、最重要的内容,那么,天理与心性的关系问题实际上在最核心、最重要的意义上就对应于人伦之理与自由的关系问题。由此我们也可以理解宋明儒者提出“性即理”、“心即理”的命题的意义所在(在此不去细说两个命题的差异)。换言之,伦理自由的问题实际上是宋明儒学的核心问题。从另外一个角度上说,只有将心性与天理的本真关联呈现出来,才能将自由消化、实现在人伦之理中。
[18] 至于为何我还认为将“独立之精神,自由之思想”解释为知识分子的学术操守或追求是“持之有故,言之成理”的,除了可以从伦理自由的观念合理地引申出学术自由这一点之外,在我看来,更直接的一个因素来自陈寅恪1953年的《对科学院的答复》。在由其弟子汪篯所记录的那个答复里,陈寅恪通过对《纪念碑铭》中的文字的发挥申说学术自由的理念。他能够这么做的一个客观原因也在于,《纪念碑铭》首先是写给清华师生这个知识分子群体的。
[19] 以五伦言,父子、夫妇、兄弟对应于家庭,朋友对应于社会,君臣对应于国家。另外,既然亚里士多德说“人天生就是政治的动物”时主要指向人的政治生活,那么,相比之下,儒教“人天生就是伦理的动物”的思想则表达出对人的家庭生活和政治生活的双重重视。
[20] 那些把君臣之伦错误地理解为一种纯粹奴役关系的人可能会说,顺着陈寅恪的这种理解,可以得出结论说,王国维殉君臣之伦的行为表明他“自愿为奴”。这种看法实际上是基于对君臣之伦的误解:“君君、臣臣”的表述中不仅包含着对臣的规范,同时也包含着对君的规范,换言之,君有君道,臣有臣道,君臣皆有道。陈寅恪自然明白这一点,自然也不会同意这种看法。另外,基*督教文化背景中的黑格尔否认人有自*杀的权利,尽管他捍卫“为理念服务”而死的正当性,且承认某些自*杀行为可能是“对其人格的英勇行为”。参见黑格尔:《法哲学原理》,第70节,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,第79-80页。
[21] 吴学昭:《吴宓与陈寅恪》,生活。读书。新知三联书店2014年修订版,第431页。
[22] 君臣之伦的规范性重构仍然可能且有意义,简单来说,就是将之重构为国家与公民的关系。
[23] 如果仅仅止于消极自由和反思自由来重新理解人伦,看起来似乎也是一种规范性重构,但实际上的后果可能恰恰带来对这些人伦的解构。就是说,虽然我们倡导要基于现代以来的个人自由观念对传统的人伦思想加以规范性重构,但是,人伦中所包含的个人之间的联系,一定有比自由个人之间的平等承认更多的东西,伦理自由的意义正在于此,因为如果不是这样的话,也就不需要谈什么伦理自由了。与此相关,尽管这个思路明显具有黑格尔主义的特征,但恰恰是在黑格尔的规范性重构方案中,存在着一些至关重要的方面是从儒教立场看来根本不能接受的。除了规范性重构不可能植基于黑格尔式的精神哲学这一点之外,黑格尔对家庭的规范性重构存在着严重的问题。简而言之,黑格尔意识到传统家庭的解体,但没有基于传统家庭概念对家庭进行规范性重构,而是基于一种新的家庭构想——在其中婚姻成了家庭的轴心或几乎成为家庭的全部——对家庭进行规范性重构。这个思想的分叉点当然是我们接下来应当着力的方向,而没有迹象表明陈寅恪、贺麟等人的思考到达了这里。

新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:33:28
【学术研讨会】
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儒家思想与中国改革
参会学者
曾  亦,同济大学人文学院哲学系教授,上海200092
丁  纪,四川大学公共管理学院哲学系副教授,成都610065
干春松,北京大学哲学系教授,北京100871
姚中秋,北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授,北京100191
郭晓东,复旦大学哲学学院教授,上海200433
陈  赟,华东师范大学人文社会科学学院哲学系教授,上海200241
任  锋,中国人民大学国际关系学院副教授,北京100097
吴重庆,中山大学人文科学学院哲学系教授,广州510275
盛  洪,天则经济研究所所长,北京100062
齐义虎,同济大学人文学院博士研究生,西南科技大学政治学院讲师,上海200092
白彤东,复旦大学哲学学院教授,上海200433
编者按:2014年11月29日,《天府新论》与儒家网在成都共同主办了“《天府新论》创刊三十周年暨‘儒家思想与中国改革’学术研讨会”。之所以选择这一主题,主要基于两方面缘由:一是我刊三十年来一直注重推介中华传统文化的优秀研究成果,1990年代就曾经发表了杜维明、陈立夫诸先生的力作;二是儒学的人文教化、治国理政等功能日益受到当前主流意识形态的推重,誉增一分,谤亦随之,儒家如何自处,这是一个问题。
此次研讨会我们邀集了十数位较有代表性的大陆新儒家,共同探讨儒家思想与中国改革的关系。儒家中国之旧邦,如何膺承中国之新天命?基于儒家立场如何重新理解现代中国历史?基于儒家义理能够对中国当下改革提出何种儒家愿景?因应时代提出的新要求儒学自身如何调适融摄?儒家致治太平的普世维度如何应对现代化危机、拯救人类世界?此次会议围绕上述一系列问题作了比较深入的探索,在此辑录会议精彩发言以飨读者。以下内容已经发言者审订,本文首发於《天府新论》2015年第1期,略有删节。
一、现代中国与儒家叙事
曾亦:保守主义的回归:从康有为到邓小平
在我看来,现代中国思想实际上有两条道路。
一条道路就是从孙中山到M,这是一条革命的道路。在这条道路上,可以看到我们熟悉的各派思想,无论是左派的MKS主义、右派的自由主义,还是以新儒家为代表的保守主义,实际上都接受了这样一个革命的基本前提,也就是说,它们都是在“五四”这样的大背景下成长起来的。这是一条比较清晰的、大家都能够看得到的道路。
而另外一条道路是从康有为开始的,这是一条改革或者改良的道路。这一条道路发端于康有为的“维新变法”,以及晚清的新政,不过才十多年的时间,就被后来的革命道路中断了。经过了近70年之后,迎来了邓小平的改革开放,在我看来,这在某种意义上重新开启或接续了康有为开辟的道路。而且,不论是从名词还是内涵上,邓小平讲的改革与康有为讲的改良是非常接近的。但是,这条道路一直隐而不显,阐述这条道路的思想家也是非常之少,最大的人物就只有康有为,而其他的各派学者对这条道路缺乏应有的论述。
如果从时间跨度来看的话,革命的道路始于辛亥革命,终结于1978年的十一届三中全会,大概近70年的时间;至于改良的道路,清末持续了10多年,而从邓小平的改革到现在,则有30多年,两段时间加起来也有50年了,不算短了。但是,对于这50年的中国历史,我们的学界和思想界却缺乏应有的阐释和理解,这是很不应该的。我今天讲这个题目,就是试图对这条道路进行一个新的解释和理解,当然是站在儒家的角度。毕竟这条道路时间很长,而且对于未来的意义也许更为重大,所以,我们不能忽视对这条道路的阐释。这是我讲这个题目的一点理由。
最近十多年来,儒家越来越兴盛了,可以说是拜邓小平的改革所赐。如果放在革命的时代,即从辛亥革命到文化大革命这段时期,儒学历来都是作为批判的对象,甚至是当成封建残余被彻底否定。而当邓小平实施改革以来,不难看出,不论是学术研究上,还是在思想层面,以儒家为代表的各种传统思想逐渐得到了复兴。我们在座的各位都是儒家,从感情上来说,对邓小平道路自然要更亲近一些。
在我看来,无论是站在批判性的角度从所谓“前三十年”去理解“后三十年”,还是站在西方的角度来理解中国目前的成就,这两者都是有问题的。只有“回到康有为”,即从一百多年前当时中国开辟的改良道路,来理解我们现在正在进行的改革,才能赋予邓小平改革以更深远的历史意义,也就是把邓小平道路纳入到数千年中国大历史之中,视为数千年中国道路的延续。这是我讲这个题目的另一个理由。
那么,如何理解从康有为到邓小平以来的道路呢?我认为,这首先意味着保守主义的复归。对于保守主义的理解,无论是左派还是右派,可能都有他们的一套解释。我最近看到刘军宁讲他的保守主义,认为只有保守西方自由主义那一套价值,才是真正的保守主义。显然,儒家肯定不会这么狭隘。而且,中国人为什么要保守西方人的价值呢?这在逻辑上就很有问题。我认为,如果站在康有为的角度,保守主义的内涵应该包括这样几个层面:
第一,在康有为那里,改良就是“维新变法”的意思。我们现在对“变法”这层内涵讲得比较多,而对“维新”却忽视了。其实,只有把“维新”和“变法”结合起来,才能准确把握“改良”的精神。“维新”一词,本来出自《尚书》“周虽旧邦,其命维新”一语,就是说,对于周这样一个已经非常古老的国家,到了某个新的时代,却焕发出新的生命力,成为享有天命的新王朝。现在儒家喜欢讲“旧邦新命”,正是依据这个古义对我们已建国六十多年的“旧邦”的期待。因此,满清讲改良,但对于满清这样一座“老房子”,一个存在了200多年的旧王朝,当然不会把它拆掉,否则就成“革命”了,而是主张在“旧房子”的框架下进行重新的翻修、装饰,经过一番修缮后,“旧房子”又焕然一新,可以再住下去了,这就是“维新”。
邓小平讲改革,其实也有这个意思,这与M非常不一样。M是讲“不断革命”的,即便当共产党夺得政权后,还是要不停地革命。WG时,搞的是“踢开党委闹革命”,就是把自己已经建立起来的房子拆掉,再借助群众的自发性,又盖新的房子。这个逻辑是很有问题的,因为在M这里,历史就是拆旧房盖新房,再拆旧房再盖新房,不断循环下去。邓小平则完全不同,他讲“坚持四项基本原则”,这是什么意思呢?邓小平完全是站在改革家的立场,而不是革命家的立场。就是说,我们不论怎么改革,有一个前提是不能动摇的,就是不能拆共产党建立的新中国,而只能在这个“旧邦”中进行自我的修缮和完善。在邓小平看来,“四项基本原则”就是支撑“旧房子”的四根顶梁柱,是绝不能动的,一动房子就垮了。我觉得,这是“保守主义”最核心的内涵,必须从这个角度去理解当前的改革。
第二,较之孙中山到M的革命,邓小平的改革实际上把目标降低了。在康有为那套改良主张的背后,其实是以公羊家讲的三世学说为理论框架的。按照这种三世学说,整个人类历史分成衰乱世、升平世和太平世三个阶段,三阶段又分别对应一套不同的政治制度,即衰乱世对应君主专*制,升平世对应君主立宪,而太平世则对应民*主共和。按照现在看到的一些史料,戊戌变法前,康有为其实是主张革命的,因为他追求的是民*主共和这个最高目标,这与孙中山并没有什么不同。然而,民*主共和这个最高目标,跟清王朝的君主专*制是完全不能相融的,因此,如果要搞民*主共和,就一定要把君主专*制推*翻,也就是要采取革命这种手段。但是,后来康有为得蒙朝廷的恩召,马上就把那套革命主张搁置起来了,而只讲君主立宪。相对于民*主共和来说,君主立宪这个目标显然是降低了。这就决定了康有为不必采取革命这种激进的方式,只要通过改良就够了。就是说,君主专*制跟君主立宪还是可以相融的,只不过对君主的权力进行一定的限制而已。但是,如果以民*主共和为目标,就只能诉诸革命的方式才能实现。因此,康有为主张改良,就是因为他把目标降低了。
邓小平的改革其实也是如此。当初共产党以共产主义为奋斗目标,这相当于儒家讲的大同,这是极其高远的目标,为了实现这个目标,只能通过一种革命的道路,通过粉碎现存的一切旧秩序才能达到。这从马克思开始,一直到M的WG,为了实现这个目标,在现实中掀起了一浪高过一浪的革命运动。邓小平时代开始讲SHZY初级阶段,讲市场经济,到现在讲小康,相对于疾风暴雨式的共产主义运动,是一种相对温和、步子缓慢的渐进改良道路。我认为,这是康有为、邓小平的第二层保守主义内涵。
第三,保守主义意味着中华道统的回归。为什么呢?孙中山虽说是革命道路的开创者,但到了晚年,孙中山思想开始发生了重大转变。孙中山曾对共产国际代表马林说到,他的“三民*主义”其实是接续孔孟道统的。可以说,他是把“三民*主义”看成孔孟思想在当代的体现。这种说法是我们儒家能够接受的。
而在康有为那里,同样也有这个转变。康有为早年讲孔教,这到晚年也没有变化,其中当然有很多考虑,但无论如何,这里面还是有一个道统意识。因为在戊戌变法前后,孔子在康有为心目中的地位可能只是拨乱反正的教主,儒家也只是提供一套据乱世的学说,至于通向升平世、太平世的道路,只能到西方人那里去寻找。戊戌以后,康有为周游西方列国,思想发生了很大变化,开始强调孔子是“大医王”,儒家思想不仅有利于中国未来的发展,也对全世界具有普遍的意义。在康有为看来,人类的目标不再是西方给我们呈现出来的面貌,而是孔子已经在经典里描述出来的那个世界。
另外,我再讲一点,就是对于康有为学术的理解。康有为思想的核心是素王改制,他对《公羊》学的理解也是如此。落实到现实政治层面,则表现为两个方面的改制,他不仅要变革有清以来两百多年的祖宗之法,而且还要变革孔子以来数千年中国之法,从这个方面讲,康有为是非常激进的。以前董仲舒讲“天不变,道亦不变”,但对于康有为来说,到了晚清的时候,真是变天了,可以说,他讲的改制确实有一个“变道”的意味。这也是当时士大夫最不能接受的,后来,慈禧太后亲自主导的晚清新政,其实只是走了康有为主张的“变政”之路,不过,走着走着,就还是“变道”了。更不用说辛亥革命以后,更是离经叛道了。但是,我们还必须看到一点,康有为以及汉代公羊学者讲的改制,是“损周文,用殷质”,就是要在旧制度的基础上进行损益,在合理继承的基础上进行革新。可见,康有为无论怎么激进,比起后来的革命党人,都还是太保守了。对于革命党来说,他们是要把旧世界完全摧毁,从而在一张白纸上任意描述他们心目中的美丽蓝图。显然,这种没有任何继承的变革,与公羊家讲的带有保守意味的改制,是有着根本不同的。从这个意义上讲,公羊家还是拒绝革命的。
丁纪:当代历史的儒家刻画
我以为,儒者要去从事一种当代历史叙说,应该特别警醒的就是切忌为各种立场去背书、去做选边站队的事情,也不能陷入某些有可能被外间人也罢、儒门同仁也罢看成是充满琐屑气的、或者可视为像老公羊家那样一种“非常可怪”面目的地步上去。
去进行一种历史叙说,当然是正大而值当的事情,其最高典范之所在,总在《春秋》。而我们可以很容易想起来后儒追随《春秋》典范的例子,一个是文中子,一个是朱子。文中子希望通过一种“续经”之举来达成对于汉晋历史的重述,其“续经”的作为未必没有可议之处,但是,他希望通过一种重述达到“褒贬所以代赏罚”的目的,这个目标不能不说是纯正而崇高的。朱子作《资治通鉴纲目》,元儒许鲁斋是这么评价的:“《纲目》寓褒贬于片言只字之间”。这是直接以《春秋》视《纲目》了。通过这样的例子可以说,儒家的历史观,一定要落实在“褒贬”两个字上。如果我们既从事于当代历史叙说,而上之不能有以接续《春秋》,下之又不能够从事乎删削(依文中子的表达,叫做“依大义而削异端”,“删削”是对异端而言的),则一段历史叙说反而成为不值当的事情了。
如果当下展开一种删削意义上的历史叙说条件犹未具备,也有成例可为沿循。比如说,“鲁春秋”只是为圣人“作《春秋》”提供一个“稿本”而已,因此可以说,身处“鲁春秋”那样时代的儒者仅仅应该满足于为后儒留一份“稿本”;司马温公作《资治通鉴》,就可以看成是给朱子提供了一个“稿本”,而同样,朱子虽依《资治通鉴》这个“稿本”做《纲目》,但他也有给后儒留“稿本”的意识,所以当他去做《名臣言行录》,或许认为有宋一两百年历史尚未到“作《春秋》”地步,因此,留一部《名臣言行录》做“稿本”,而删削则更有待来者。今日之儒者亦如此,倘真有心来做当代历史叙说,则当问:是否得其人?是否得其机?若一切还在勉强的话,则不妨以做一篇“稿本”为自身使命,秉笔直书做实录可也。
儒家的褒贬,必须回到儒家的根本义理上去。这里不能多做阐说,只说三点: 
第一,借佛家“法印”说言之,仁政王道,乃是儒家之所以为儒家的唯一法印。仁政王道,绝不能降格以求。前面曾亦教授说,中华道统回归是在“目标降低”之后才有以达成;若如此言,儒家道统岂是一个可以降格以求的目标?窃深不以为然!
第二,儒家伦理本位意识、道德本位意识,这个意识绝不能丢,须于时时事事上予以映现。
第三,须看此时是否当一个“齐一变,至于鲁”的时机。“鲁一变,至于道”则未也;虽然,若当“齐一变”,亦不妨有为,则为一个富而可教的时候。
只有秉着这样一些根本的义理来行褒贬之事,当代历史叙说才是值得的。
还有一些问题,则不仅为儒门人物之所当思,也可以检验任何一个普通的从事于历史叙说的人,看他是否真正具有历史意识、对于自己正在从事的乃是一份攸关历史意义生成的工作是否保有必要的自觉性。个人以为,有三个先行问题可在此一言:
第一个问题,最近三十年中国人民生活的一个大事因缘,当然可以说是“改革”,但是因此就可以一言以蔽之,说中国近三十年的历史就是一段“改革史”吗?恐怕不然。我以为,如果存心乎一段饱满完整的历史,就应该看到,以“改革”来命名此三十年,尤其是在将“改革”主要定位于一种“经济变革运动”的前提下,其与一门历史学本身应该具有的广阔度、深远度是没法比拟的。我们不只是要过一个经济生活和经济运动,我们要过的是真正有意义的人类文明历史的生活。如果中国人近三十年的生活仅仅是一场主要以经济运动为定位的这样一种“改革”所决定或概括的、或主动或被动的经济生活而已,那几乎就可以说,中国人民在这三十年里面尚从来没有机会去过一种真正的人类历史生活。所以我说,如果我们自觉于不是去说“改革”,而是去说历史,那么,就应该深沉体察一段历史之中人民的生命、精神的命运、历程是如何的,中间历经若何造次与颠沛、达成怎样一种纾解与安顿;“改革”对于中国人民全部的生活发生了什么样的影响、作用,以及人民在这段历史中真实的苦痛如何、真实的幸福如何,他们对于“改革”的臧否、评议如何……这一切,都应该纳入当代历史叙说的视野。
我个人对“改革”的理解,“改革”一定是反对革命的急风暴雨式的暴烈性的,但是,“改革”也一定同时具有反保守这样一种特性。至少在“改革派”看来,保守主义会具有一种因循守旧的凝滞性,所以他们在标榜“改革”的时候,肯定希望跟他们所以为的保守主义拉开距离。革命因为具有单纯的理想主义特性,在说理方面非常单纯和容易;保守也因为它具有鲜明单纯的保守主义或传统主义特性,在说理方面也很容易。而“改革”介乎两造,天然带有一种混杂性和暧昧感,所以,说理就变得非常的微妙和困涩。但是,这并不意味着“改革主义”就有理由采取一种变色龙式的说理姿态,时而倒向革命,时而倒向保守;一会儿去迎左打右,一会儿去迎右打左。如果这样的话,它就不过是机会主义,通过自身立场的摇摆去获得一种机宜之利。一个好的“改革说理”,应该努力追求在革命作为“第一极”、保守作为“第二极”的前提下,把“改革”朝着“第三极”去竭力成立的这样一种努力。这种努力在我看来,实现的可能性并不大,但我觉得,“改革说理”至少要表现出这样一种真诚性、由衷性来,如果连这个都没有,那我会认为,这当然不能摆脱一个“坏的改革说理”的嫌疑。
第二个问题,“改革”不能自证正当与成功。我们看到,有一种对“改革”中所出现问题的辩护,是这么说的:“改革”中出现了很多问题,但是“改革”中出现的问题,只有寄希望于下一步的“改革”来解决。我说这是一种“坏的说理”。既然前一段的“改革”已经出现了问题,怎么保证“进一步的改革”不会导致“进一步的问题”?而且,一定存在着“改革”触及不到、因而完全不能寄托于“改革”去加以解决的问题。“‘改革’中的问题只有交给‘改革’去解决”,这是一种规避问题的逻辑。“改革”的正当与否,应该付诸真正开放的公议,然后,要去寻求建立一种真正恒定的标尺以检验之。
第三个问题,“改革”是变不是常,是变化而不是常道。但是,不管是历史也罢,政治也罢,还是人民生活也罢,都需要回归常道。如果“改革”无限度,它就不再是“改革”,就成为一场“拉长了的革命”。曾亦教授讲,改良,或者改革,是“降低了目标”;而我的表达,是“有限目标”。有限目标是一场“改革”的定义性指标之所在。以近三十年和上一个三十年对比,在改变全体中国人民日用常行、精神面貌、传统习惯,以及我们身系其中的天地风物、山川面目等一切方面,近三十年这场“改革”所达到的深刻程度,已经超过前一个三十年的革命时代,而且现在也还没有看到底线所在。我以为,应该重新给“改革”确定有限目标、标志,确定哪些是革命会去碰触而“改革”不会去加以碰触的。一旦“改革”居然会进展到对革命所要追求的目标也抱同一种追求的时候,“改革者”就必须有勇气宣布,“改革”到了它可以停下来、可以结束的时候了。可以等待下一场“改革”时机的来临,但是,这一场“改革”必须结束,以自区分于任何意义上的一种革命。
革命是变,“改革”也是变,只是变化有缓骤而已,其为变化则无不同。一场“改革”与常道之间存有疑似关系,这使得它有机会借常道的名义让“改革”得以永续。这就尤其要求“改革者”要彻底消除任何一点自利之心,要有一种回归常道的真诚意愿。什么是常道?一言以蔽之,就是人民各依其天分生活而不被打扰的状态,不被革命打扰,也不被“改革”打扰。
干春松:1973-1974:梁漱溟缘何反对批孔
刚才曾亦老师和丁纪老师在讨论,如何从儒家的立场出发,看待改革开放之后三十年的中国政治和社会发展。而我个人觉得1978年之前三十年的儒家的形态也很重要。要理解现代中国,这是一个特别重大的问题,因为1978年之后的中国是1978年之前的中国的延续。而不像1949年那样是一个政治形态的分界线。在1949以前,还有一个前三十年,从1911年到1949年也是三十多年。曾亦老师讨论了儒家的自我的定位,用以理解孙中山以后的革命问题。但是对于当代儒家来讲,最困难的是如何理解1949年以后的政权的合法性问题。对此,反倒是一些立场偏左倾的学者有一些推进,比如丁耘通过解释梁漱溟的《理性之国》一书,来讨论SHZY与儒家道统之间的关系。比如刘小枫出版了《共和与经纶》,核心是要讨论熊十力如何通过对于经典的重新解释,来理解前三十年所做的那些政治或者社会的变革。熊十力主要的文本就是《论六经》、《中国历史讲话》,还有《原儒》这样一些著作。但是这些被刘小枫高度肯定的著作,在熊十力自己的嫡传弟子徐复观眼里却认为是老师疯了。这种评价上的巨大差异表明到了港台的新儒家和生活在大陆的像熊十力那样的儒家代表人物,对于如何理解共产党统治下的中国格局已经产生了巨大差异。
前面是一个引子,我今天不拟讨论这些“大”问题,而是要将视角聚焦于梁漱溟的一个具体的行为。如果说熊十力是一个纯正的学者的话,相比之下,梁漱溟自认不是学者,到晚年接受艾恺的访问的时候,他也说,不太愿意做一个学者,更愿意做一个活动家,关心一些政治的事务。我们也知道,他的一生,在北大短暂教书,后来就进入乡村建设,组建民盟去延安跟M沟通,在国共中间做调停人,就是这些工作。1949年以后,M想让他进入政府,他说,为了保持他中立的立场,他愿意在政府外面看。他最初几年的时间也一直是在中国各地考察、调查。他曾经有过一个想法,到苏联去调查和考察,因为经费没落实(事实上是中央没批准),就没去成。他的这些举动,究其根本就是要理解1949年以后的中国,要弄明白共产党如何会在中国取得如此大的成就。
基于他对中国文化的基本认识,他试图追问,中国解放以后科技的进步和国家所发生的巨大的变化的原因到底是什么?到底是因为SHZY的制度,还是跟传统文化有关系?或者说,传统儒家文化与SHZY中国的成功有没有关系?他说过,中国原子弹、氢弹爆炸成功,中国人都很高兴,认为我们科技上也有很大的进步。但梁淑溟是从文化来解释中国科技的进步。在他看来,中国人的思维是理性的,中国是一个理性的国家,不是一个宗教的国家,所以,我们一旦有条件来进行科学研究的时候,我们很快就可以达到那样一个高度。
以上的讨论也可以看做是对曾亦的发言的一个评论。下面则是要说一下我自己对于儒家如何在现代社会进行政治言说的一个原则的看法。主要以梁漱溟在批林批孔运动中的一些做法为例。许多学者似乎更愿意将反对“批林批孔”的事件,与1953年政协会议上与毛主*席顶撞的行为相类比。事实上不是这样的。我们看梁漱溟在“批林批孔”前后的讨论,他说他并不反对政*治*运*动。他说中共要发动“批林批孔”运动的原因他不了解,他听说是毛主*席亲自发动的,并说,既然是毛主*席发动的,他就不能反对。那他为什么要反对“批林批孔”?他主要是要反对“批林批孔”的理由,而这些理由都涉及了对中国社会和中国历史的理解。其中有几个核心的问题。
第一个问题是五阶段论能不能用来理解中国社会。五阶段论是当时官方认定的一个理解历史的框架。梁漱溟根据他自己对中国社会的了解,认为中国社会根本不是经过五个阶段。他也借用了马克思的理论,认为对中国社会更合理的理解应该是一个亚细亚生产方式。
第二个问题是周朝是不是奴隶制。梁漱溟根据当时的很多材料,认为周朝根本不是奴隶制,也就是否定了中国存在奴隶制。
第三个问题是对“劳心者治人,劳力者治于人”的解释。梁漱溟认为,劳心者和劳力者的区分是一个社会分工不断深入的过程,也就是说,它在当时是一个进步,而不是倒退。其实他在《理性之国》一书中,认为社会发展到自觉的阶段,知识分子就更为重要,他们要起到引领社会的作用。
第四个问题,即如何认识“评法批儒”,梁漱溟不同意当时流行的许多说法,比如说法家是进步的、改革的、变革的,而儒家是刚才说的保守。他纠正说,历史上的儒家不一定是保守的,而很多儒家其实也是追求进步和变革的;可笑的是,当时很多儒家的变法家,例如王安石,被划归到法家一派了。
梁漱溟说,他反对“批林批孔”的运动,主要是站在一个他自己对于中国历史、对于中国社会的理解,反对批孔运动中所出现的对孔子和孟子的种种政治化的歪曲。
梁漱溟认为,无论政*治*运*动的风向往哪里吹,作为一个学者应该“修辞立其诚”。论说也应该是从自己的研究和自己的判断中出来,而不应该从政*治*运*动中的站队胡说。他将自己与冯友兰做了一个比较,梁漱溟说,从自我出发表里如一,这个才是儒家应该坚持的立场。一定要从自己的分析、自己的判断出来,这才是一个儒者所应该坚持的品行。
我的一个想法就是,儒家在现代社会,无论有没有机会重新制度化,重新进入某种政治的生活,都要秉持它对道统的坚持,保持对政统和治统的批评性,这可能是现代儒家在重构它的叙事系统的时候所应该坚持的一个立场。
任锋:一方面我非常同情曾亦兄的努力,我们现在的确需要提供一套对于自己生活的历史的说明,而且这个说明应该是围绕一个政治的大关节提出,这也是摆在我们面前的不容回避的任务。但是,在做这个历史说明的时候,的确就有丁纪兄刚才讲的是做稿本,还是做《春秋》式的“片言寓褒贬”的问题。这里面对度的把握,是让我们现在感到非常之尴尬的一点。
丁纪兄的发言中提出,“我们不只是要过一个经济生活和经济运动,我们要过的是真正有意义的人类文明历史的生活”,所谓常道,就是“人民依其本分生活,不被革命打扰,也不被改革打扰”。这是儒家的常道的精华点,是非常值得我们去探讨的。一百多年来,我们被变道困扰太多,以至于不知道什么叫本分了。但是,在这方面,儒家怎么样在所谓的西方代表的现代文明的挑战下,进行一套有效的能够说服人的言说和实践,这是摆在我们面前的一个非常棘手的问题。
盛洪:关于革命和改革,还有一个维度,就是暴力和非暴力。我觉得这是一个非常重要的维度,这个维度其实儒家也非常重视。刚刚讲的革命,其实还有一些东西要区别,就是儒家的革命概念和西方的革命概念有很大不同。儒家的革命一般讲的是汤武革命,它包含了特别大的含义,就是这个革命是“不得不”的革命,而不是随便要搞的一个革命。即使汤武革命,孔子也说“未尽善”,王阳明也说若文王在,可能就不打这个仗了,商朝自己垮掉了。儒家对革命非常谨慎,对暴力非常谨慎。在儒家的语境中,革命的最重要的含义是对暴政的他律,并不包含追求制度的变革。而西方的革命,我觉得也有两种,一种以美国革命为经典,还有一种以法国革命和俄国革命为经典。所以,运用“革命”这个词要注意。
我认为,革命不一定会追求更好的目标,革命不见得会带来更好的制度,还有可能带来更坏的制度。因为革命是靠暴力进行的,而暴力就是一些人对另一些人的剥夺和压制。这一点要特别注意。
那么,改革是什么?改革是变。中国改革实际上是对自然秩序的回归,就是把那些所谓的强制性的手段全部去掉。但是,无端的变是没有意思的。其实,改革就是从强制的回归。制度变迁是需要的,但是,制度变迁应该是自然秩序演进的结果,而不是人为地想去变。儒家和道家强调了这种无为的政治。无为其实就是不要人为去做什么事情,而是让自然秩序在发挥作用。
再举最后一个例子。所谓宪政民*主,其实从本义上来讲是自然演进的结果,而不是暴力革命的结果,最经典的是英国。我们在讲中国和西方的时候,往往忽略了英国,英国在西方非常接近中国,我看英国史跟中国的历史很多都很相近。刚刚讲到保守主义,保守主义就是对传统的遵从和珍视,而传统是自然秩序演进的结果。这种保守主义既可以用在英国,也可以用在中国。英国的保守主义跟中国很相近,英国的保守主义就是尊重民间的习惯法,而中国的保守主义就是尊重我们已经在中国形成的一些礼。
吴重庆:我不是很认同把邓小平跟康有为联系在一起,把他说成保守主义回归。
邓小平时代当然是改革时代。这场改革可以说是一个很市场化的改革。今天的中国社会也变得缺乏社会性,就是市场社会特征比较明显。如果将SHZY制度在中国的确立跟资本主义的经济活动在今天中国的流行相比较的话,哪个更具有破坏性呢?我想,资本主义的这一套方式应该对中国的发展来说更具有破坏性。我去做农村调查的时候,农民经常会说我们村里的旧的东西都是在改革开放后全拆掉的,而M时代其实没什么破坏。这背后说明什么呢?M时代有一个“公”的概念在里面,在生产队的大队,原来的一些祠堂之类的东西,也被认为属于“公”有的。改革开放以来,“公”的概念不存在了,原来被认为是“公”有的东西都可以被拆掉了。从这一点来看,邓小平时代有什么保守主义的特征?体现在哪里?我还看不出来。革命时期固然破坏性很大,我们将其归纳为动员社会的特征,正常的治理规则被抛在了一边。但是我觉得改革时期也是一个动员社会,只不过是以发展来代替革命,就是以发展代替了治理,它也不是一个常态的社会治理。
陈赟:我也非常赞同丁纪提的问题,他提的这个问题值得我们考虑。就是说,在我们对改革的考察中,是不是有一点简化的倾向?特别是我们衡量改革的尺度本身是否不够充分?
我们对历史的刻画往往有两种模式,一种是因果解释,只问因果不问是非;另一种则是是非褒贬的评价,比如说传统经学,比如说《春秋》所做的事情。在我看来,一个好的叙述应该是把两者完美地结合起来。比如说,我就不同意盛洪的叙述,好像说文王在就不要去进行汤武革命了,这种美化同时也是简化了的叙事掩盖了历史的实相。其实,文王这个家族经过了累世的经营,几代人的世代性奴隶,才最终得以克殷。你把这个历史的实相去掉以后,最后就把儒家变成了一个类似于“仁者无敌于天下”的神话,好像在强大的帝国侵略面前,只要一个小国躬行仁义,就不会被吃掉一样的简单。
齐义虎:在中国近代100多年的历史当中,有一个严酷的事实我们不应忘记:那么多的中国人——我们的同胞、我们的先辈,不论他们是什么阶级立场、什么思想主张,为了中国的独立和尊严,他们都曾真诚地努力过、抗争过,甚至不惜流血牺牲,付出生命的代价。对于这一点,M在人民英雄纪念碑的碑文中做了一个通三统式的贯通性概括。当然,对碑文中的“解放”、“革命”,儒家可以有不一样的理解,但对于这一系列暴力革命的代价却不能不承认。不管先辈们曾经的努力是对是错,这个代价都已经付出了。所以我们后来人在对历史进行评价的时候需要予以同情的理解,不光是对古代传统要有这种温情,对近代历史也要有这种温情。这样,先烈的牺牲才不是无谓的浪费,赤诚的鲜血才不会白流,近代的苦难才不会重复。我觉得这是我们今天评价历史时需要超越阶级、党派而加以考虑的一个要素。
丁纪:盛洪老师说到改革是一种自然秩序的回归,是一种自然演进的结果,或者说,我们乐于见到一种在改革之中让自然演进、以它为主的状况。这样,儒家的“无为”和“舜有天下而不与”的这个“不与”的精神都在这里面,这个我是非常同意的。从这个角度来说,才说出了一种真正的保守主义。有所打扰的那个不是保守主义,哪怕它看上去变化的程度很缓和,但不是保守主义。在这个意义上,我以为,最近的一百年,中国恐怕并没有出现过真正的保守主义的政治实践。
二、中国改革与儒家愿景
姚中秋:构建儒家主体的历史观
我会前准备的发言题目是《不只是改革,是第二次立宪》,但是听完我们第一节的讨论,我还是想接着讲历史叙事的问题。
因为这个问题我这几年也比较关心,而且也写过一系列的文章来阐发我的看法。这个问题对于当下的我们也很重要,对于正在复兴过程中的儒家,以及对于正在发生重大变化的中国而言,都是非常重要的。我们如何理解中国的历史,不仅仅局限于理解我们当下的三十年,可能我们还需要理解六十多年,一百多年,乃至于两千年,四千年,这些可能都需要重新来理解。
我自己的学术是从钱穆先生那里进入的,所以我一直以来就比较关注历史的重新叙事的问题。这个问题到了今天也格外的重要。我们今天会议的第一节就围绕历史的叙事问题展开了非常激烈的辩论,我觉得这是一个非常好的迹象。我们都意识到了儒家要扮演更为积极的角色,要推动中国发生我们所欲求的变化,那我们就必须重新去发现自己的历史。为什么要用“重新发现”这样一个词?我有一本书,就叫《重新发现儒家》。确实,我们要在历史中重新发现儒家。
在一百多年来流行的关于中国历史的主流叙事中,儒家的作用不甚重要,这是一个大的判断。在过去这些年来,最为流行的历史观,我想可能是两种:一种是革命史观,是由一群MKS主义学者在20世纪20年代开始建立起来的历史观;另外一种是自由主义历史观,这个历史观也是在20世纪30年代就慢慢有了,但是,要到20世纪80年代之后才逐渐地兴起,并在当下的学术界成为主流历史观,甚至于已经压倒了原来的革命史观。因为革命史观本身也已向自由主义史观移动了很多,尤其是叙述当下的历史的时候,基本上跟自由主义史观合一了。
在这两种历史观中,儒家相对来说都是被忽略的,因为在这两种历史的叙事中,儒家都不是历史的主体,当然更进一步,儒家还是历史前进的障碍,是中国寻求进一步变化的文化障碍。所以,儒家的存在感,就像刚才丁纪兄所讲的,是通过被批判呈现出来。儒家始终是被批判、被否定、应当加以破坏的对象。
如果按照上述两种历史观,在中国,儒家早就应该退场,根本就没有理由出现。那么,儒家在当下中国突然出现,就是完全无法理解的。也就是说,儒家在当下这十几年来的繁荣,按照上述两种历史观,是不可能获得解释的。儒家在一百年里不断地走下坡路,在三十多年、六十多年中不断地被批判,那为什么突然又复兴了?更进一步,按照这样的历史观我们无法正确地解释儒家的复兴,我们也就没有办法来正确地想象,相对准确地来想象未来中国的前景。这一历史解释问题,不论是对儒家还是对中国来说,都是一个很严重的问题。
所以,我们需要在中国历史中重新发现儒家。于是我们看到,今天,儒家圈内普遍地产生了一个重建历史叙事的愿望。应该说,这是儒家主体意识觉醒的非常重要的表现。
我想说的第二个议题是,我们儒家面临一个使命,就是要重建一个儒家主体的历史叙事,在革命史观和自由主义历史观之外建立起另外一种历史观。这是我们热爱儒家、热爱中国文化的人士不能不承担的一个极为重大的知识使命。当然,我们也可以把它称之为以中国之道为中心的历史叙事,或者也可以说,这是站在中国写中国历史的历史叙事。
我想略微解释一下我刚才所讲的“儒家主体”的含义。当我说“儒家主体”一词的时候,我所想象的主体可能有多个,不仅仅是在上位的统治者。也就是说,在中国历史上发挥主导作用的儒家主体,有多个文化和社会、政治形态,他们以不同的方式来承载、承担中国之道。
通常,我们首先想到的是儒家学者。所以,我们现在讨论近百年的中国思想史或者哲学史,我们必定谈到康有为,谈到熊十力、梁漱溟这些先生,他们当然承载着儒家。这方面的研究,应当说已经相当丰富了。
不过,除此之外,还有很多文化、社会角色,充当了中国历史中的儒家主体。比如,曾亦兄讲到的晚年孙中山,在我看来,还有国民革命之后的蒋介石,也都有一种承载道统的自觉,我们也可以把他们列入到儒家的主体中。他们在政治思考中,有明确的儒家意识。
我想,讨论二十世纪中国文化的剧变,我们还要注意到另外一个面向,那就是普通中国人,百姓日用。儒家的价值经过几百年、几千年的濡染,使得每一个中国人身上都承载了儒家的基本价值。我认为这一点非常重要,尤其是在剧烈转型的时代,这一点非常重要,我们需要理解“礼失求诸野”这句话的含义、要意、大义究竟何在?
我们先来回顾一下百年中国历史之巨大转型,在此巨大转型中,有一个非常显著的特点,那就是,精英有非常强烈的背叛意识。包括我们在座的各位,最初可能都有这样一种倾向。恰恰是在这样的时代,当精英都普遍偏离中国之道的时候,普通中国人坚守了中国文化,以一种不自觉的方式。在我关于过去三十多年、六十多年的历史叙事中,我特别强调这一点。我们可以说,在二十世纪,最为普通的人民群众是中国文化的维护者。当然,梁漱溟先生等儒者发挥了很重要的作用,但是,作为中国文明仍然保持自我生命的最为重大的文化力量,也即,中国之道的历史性主体力量,恐怕是在野的民众。
民众的不自觉的坚守对于后世的中国文明的复兴,比如说,对于邓小平时代的变化,发挥了决定性的作用。邓小平时代,不是因为我们这些儒家学者发出了多少呼吁,然后才有了保守化,或者说中国文化的回归,而是因为普通老百姓自己回归了。这一趋势其实构成了晚近中国三十多年来保守化的主要驱动力。
所以我想,我们在思考儒家的历史叙事时,可能需要有一个更为宽广的视野。如果说儒家是空气,那么,它已经让所有的人呼吸到了这个空气,所有人身上都承载了儒家的价值,就像我这两年老爱说的一句话——“每一个中国人都天生是儒家”。我觉得,如果我们有这样一个多元主体的基本框架,这样一个儒家主体的历史叙事,尤其是关于20世纪、关于过去六十多年、关于三十多年的历史叙事,是可以建立起来的。
接下来我讲第三个议题:过去三十多年来中国的变化就是中国文化复兴。过去三十多年来的所谓“改革开放”,究其实质,就是中国文明的复兴。
按照我刚才对历史主体的描述,我想这一点非常容易理解。尤其是,如果我们考虑到改革开放进展最快的地方,恰恰是中国文化保存最好的地方,像福建、浙江、广东这些地方,他们都是中国文化、儒家价值保存得最为完整的地方。相反,在20世纪中期中国文化遭到严重破坏而后没有经历复兴的北方,经济也没有增长。这两者之间是存在逻辑关系的,基本的结论是:文化的复兴带动了经济的增长。对此,我有专文讨论。
如果这个逻辑可以成立,那我们可以说,在整个20世纪,乃至于在过去的六十多年、三十多年,儒家始终都是在场的,而且,始终都是历史的主体。只不过,其情形比较复杂:这个主体未必是学者,而是普通民众。
当然,即便在学术界,儒家也始终在场。20世纪中期,发生过多次激烈的思想、观念斗争,而每一次,可能都与儒家的顽强表达有关系。最近我在看一些五六十年代的思想学术史文献,通观《哲学研究》五六十年代的目录,非常有趣。1962年,全国各地纷纷组织纪念孔子的活动,学术期刊上发表了不少正面肯定孔子思想的文章;然后,就有了文化大革命。这是一个非常有意思的事情,这两者之间,也是存在因果关系的。也就是说,即便在六十年代那种特殊的意识形态环境中,孔子也始终在场,儒家始终在中国的思想学术领域中,始终在政治场域中,而且,儒家始终是一个主体,并不是被动的任人宰割的对象。
由此可见,即便在二十世纪中期那种意识形态和国家权力全面排斥儒家的时代,儒家也始终在场,或者呈现为学术思想在思想控制的缝隙中艰难表达,更多的时候是以不自觉的方式存在,在野的普通民众于人伦日用中始终坚守中国文化。
我的第四个议题是,我们也许正在进入一个自觉的复兴中国文明的时代。
这样的一个自觉不仅仅是指学界,在一定程度上说,执政党也已经有了这样的自觉。所以我想,中国文明的复兴,或者说儒家式社会秩序的可能性,已经展开。这样的社会秩序形成的过程,可能会比较漫长,但我相信,方向已经比较明确了。
当然,这里会涉及到一个问题,即,为什么儒家登场了?这里有很多原因,最根本的原因在于,原来的一系列的现代意识形态,不论是MKS主义、自由主义,还是新左派,都有一个致命的缺憾,或者说有一个空白点:它们都没有一个整全的秩序重建方案。它们讨论的问题基本上都是所谓硬性的制度问题,而要重建一套秩序,必须要有一套完备的学说,而所有的现代意识形态都不是如此。只有儒家如此。
中国经过这么一个复杂的演变,到了这么一个时间点上,所有的学说经过试验之后都被证明无法有效地支持一个可持续的、稳定的秩序,于是最后,儒家登场。而儒家登场所要建立的制度是什么,这还需要我们继续具体而深入地讨论。
郭晓东:公羊学视阈下的改革
今天我在这里要讲的这个题目,其实也是试图为当代中国的历史提供一个儒家的解释理论。我一直认为,儒家在当代中国的存在有一个非常基本的使命,就是要为当代的中国做一种儒家化的解释,或者就像刚才秋风讲的,我们要用儒家的方式来重新发现历史。
两个月前,在中国人民大学有一次儒门会讲,曾亦作为主讲,题目是“从公羊学的角度看邓小平改革”。在那次会讲中,曾亦有一个主张,当然,这个主张我们是否赞同是另外一回事。他认为改革不同于革命,改革意味着走回头路,就是要回到中国几千年的大传统,这个说法是很有新意的,因为这个说法主要的目的在于重新反省我们当代中国革命对传统的斩截。当时曾亦是从通三统的角度来做他的叙述,那么我也想从通三统这个角度再进一步地回应这个问题。
公羊学在讲通三统的时候,它在形式上首先表现为它要处理新朝和前两朝的关系。我想在这里要问的一个问题是,当公羊家在讲通三统的时候,三统之可通,可通的到底是什么?尽管从表象上讲,通三统意味着新朝和前两朝的一个关系,但是我觉得更内在的是,通三统所要通的其实是三代以来王者所不可改易的那个东西,就是董仲舒所说的“天不变,道亦不变”的那个道。根据这样一种理论,中国的历史上虽然屡屡发生改朝换代,但是每个朝代都认为他们那个王朝本身的合法性是不可改易的。所以,在中国的经史传统中一直有所谓的正统性的问题。这个正统性有其历史的延续性和必然性,所以,我们在讲通三统的时候就不能不讲到通三统所要通的这样一种正统性。这一点在清以前都是这样的。而新中国建立以后,可以说和以往历史最大的差别就是用一种激烈的手段来斩断和传统历史的连续性,同时也抛弃了以往政权的合法性的内在因素。
刚才讲到革命这个概念,其实,我们今天讲的革命和儒家特别是跟公羊家讲的革命有很大的差异。上个世纪我们通常所讲的革命,往往意味着我们要斩断和以往的联系,不仅中共是这样,苏共也是这样。从儒家的角度来讲的话,革命不过只是意味着使天下从一家一姓转到另外一家一姓而已。所以,改朝换代背后其实有一个不可变革的东西,就是天命本身是不变的。从这个角度来讲,天道或者天命的合法性本身并不会因革命而被抛弃。清代的公羊家刘逢禄有一个观点,他讲通三统的时候同时也要讲大一统。所谓的大一统,如果通俗地说,就是在三统序列中要张大本朝之一统。比如说从表象上讲,新中国成立的时候,我们要改变我们的国旗、国歌、国徽等,以表示和民*国政权的区别,也就是从制度层面对一些有象征意义的符号做出一系列的变革,这是新政权光大新朝之一统的面向。
但是,更重要的是,要张大三统中的可以通的那个东西,新王朝要光大新朝的,从前两朝或者是从历史上所延续下来的可以通的东西,也就是历代王者所不可改易的东西。对这个东西,我们可以说是天命的合法性,也可以说是历史的正统性。所以,历代的改朝换代都强调自己的新王朝是拥有天命的。根据公羊家的大一统理论,我们在讲大一统的时候,就意味着要回到中华民族的那个一直可传的、不绝的统。这从董仲舒开始就讲得很清楚,大一统就是要回归到传统,其中包括回归到传统对政权合法性的解释。尽管我们新中国的政权成立的时候,我们对合法性的理解和我们两千年的理解完全不一样,但是时代到了今天,如果从一个儒家的角度来讲的话,我们是否可以考虑另外一个选项,这就是回归到传统对合法性的理解。这样的话,我们重新回归到传统,就是一个很自然的事情了。
如果按照曾亦对改革的理解,将改革的内涵称之为往回走,就是走回传统的文化中去,回到中国几千年的传统中去的话,那么,我们从公羊家的通三统和大一统的学说中就很自然地可以得出这样一个结论,即当代中国的改革有其必然性和合法性。
除了公羊家的三统学说之外,其实我们还可以从公羊家的另外一个学说,即公羊的三世学说,来理解当代中国的改革。所谓公羊的三世学说,最初指的是春秋242年历史被分为三个历史阶段,也就是“所见世,所闻世,所传闻世”。这三个历史阶段的书法各自不同,重要的是公羊家把这三个历史阶段解释成衰乱世、升平世和太平世。而历史的发展就应该从衰乱世,经由升平世,而发展到太平世。公羊家讲这三个阶段,因其所处的历史阶段不同,故其治法详略不同,用心深浅也不同。比如说在衰乱世中,由于刚刚开始拨乱反正,礼法秩序还没有完全建立起来,所以治世的目的,首先就是要建立一个秩序,因此,用心不宜过细,治法不宜过严。从升平世到太平世,在发展的过程中,治世的用心渐渐深细,其治法较前来讲也就更严、更详。那么,这样一种理论对于我们今天的改革来讲,特别是对于当下中共中央提出的“深化改革”这个概念来讲,到底意味着什么呢?
虽然我们不能简单地把公羊的三世学说和今天的现实做一个比附,但是我一直觉得,公羊的三世说作为一种历史哲学,对我们考察当代的历史仍然有借鉴意义。时下有一个比较流行的说法,称共和国历史有前三十年,有后三十年。其实在我看来,还有未来的三十年。前后两个三十年的区别是很显然的,前三十年我们往往可以简单地定一个标题,就是“革命的三十年”;后三十年的标题就是“改革的三十年”。那么,对于我们走向未来的第三个三十年,如果我们权且简单地将前面的三十年比作一个“衰乱世”的话,第二个三十年是“升平世”,那未来的三十年,我们当然不能直接说就是一个太平世,但是我们说过,公羊学的精神本来就是所谓的“文致太平”。“文致太平”一方面要表达的是儒家的愿景,就是说儒家期待历史要这样去发展,而同时另一方面我们也期待未来的三十年中,我们的政府在治法上有所改变。当然,中共中央提出的所谓“深化改革”的提法,也让我们有了更多的期待。
如果说第一个三十年的关键词是“革命”的话,那么,第二个三十年的关键词是“改革”。对第一个三十年,用公羊学的术语来讲,这是王者之治初起,用心较粗,因为这个时候我们要在乱中求治,所以不免要用革命的手段,就是用一种简单的,甚至比较粗暴的方式,来建立一种最基本的秩序。
当一种基本的礼法秩序已经建立以后,原来的治法即革命的手段就有一点显得不合时宜,于是就有了邓小平的改革理论的兴起。我觉得,改革意味着对以往已建立秩序的一种自我的完善和自我的修正。
假如我们今天把正在走向的第三个三十年看作是由升平世走向太平世的历史的话,回过头来看过去的第二个三十年,其仍然显得用心尚粗,仍然显得治法不严。
从公羊家的角度来讲,习的一些做法较之过去,显然用心更深,治法更严,这是不言而喻的。比如大规模的反腐*败运动,正是对过去三十年的修正;提倡以法治国,也是对过去三十年的修正。当然,这个修正仍然是一种自我修正,所以,所谓的“深化改革”仍然是一种“自改革”。但是不管怎么说,自我修正,或者自我改革,在未来的三十年中,恐怕用心由粗转精,治法由宽转严,是必然的。对于所谓的理想的太平世来讲,它有一个预设的前提,就是我们的道德水准应该有一个较高的要求。所以,我觉得对未来三十年的期待应是重建道德的三十年。
盛洪:我赞同秋风刚才讲的,儒家存在于中国民众之中,不存在于精英之中。但是我觉得要补充一下,儒家的复兴可能更多要靠精英。中国现代这种形势其实并不是一种简单的复兴,它同宋儒所面对的形势是一样的。宋代的工商业发展、人口流动带来了社会的新挑战,宋儒当时面对佛和道的挑战,宋儒吸收了佛、道的思想资源形成了宋儒的新儒家。现在的新儒家面对的情形应该比宋儒更为艰巨,因为我们面对是更多的全世界各种不同的文明传统、思想资源的挑战,同时面对中国现代和全世界现代新的社会形势,我们实际上需要在包括东方和西方的更大范围内去吸收各种不同的思想资源。
齐义虎:我非常赞同郭晓东老师关于通三统的发言,下面我给郭老师做一点补充。在《白虎通》一书中对于通三统有一个更为细化的解释。通三统实则包括两方面含义:一方面,通三统表明天下为公之意,天下非一家一姓之私有,乃天下人之天下。任何一个王朝既可以膺受天命,也可能失去天命,铁打的营盘流水的兵,没有哪一个是历史的终结者,前面两朝的二王之后就是实例和榜样。另一方面,通三统是跟三教循环相关的。所谓的三教,就是“夏之教尚忠,商之教尚敬,周之教尚文”,忠、敬、文三教迭相为治,每朝各主其一,并存其余二教,以资后世取法损益。三教实际上和天、地、人三才之道是相对应的:天道对应的是敬教,地道对应的是文教,人道对应的是忠教。天、地、人是一个互相配合的整体,一旦偏主于某一教,日积月累便会产生弊病,这时就需要取法前代来予以救治。如忠教之失为野,救野莫如敬;敬教之失为鬼,救鬼莫如文;文教之失为薄,救薄莫如忠。这就是三教的循环往复之道。所以后来孔子改制,就是法殷之质以救周之文。
不过,运用通三统来审视中国近代史会遇到一个问题,刚才丁纪老师也说到了,即有一个对于谁为正统的认定问题。为了避免这种不必要的麻烦,我倒是觉得不如套用《春秋》“张三世”的说法来理解近代史由乱到治的逐次递进。清朝作为一个传统帝制王朝且不去管它,只从近代的共和建国开始。1912年成立的中华民*国作为第一共和国,在其存续的短短38年间打完内战打外战,军人主政、国无宁日,基本上属于据乱世。1949年以后的中华人民共和国可谓第二共和国,不仅实现了国家的基本统一、民族的独立自主,在改革开放后更进一步取得经济发展的巨大成就,使中国逐渐进入到升平世。对于未来如果我们有所期待的话,我希望中国在其第三共和阶段进一步迈向太平世,复兴文教、制礼作乐,而不再简单地以经济建设为中心,同时克服贫富分化、环境污染等现代化带来的新问题。
任锋:我想表达一些忧虑。我觉得我们现在儒家的论证语言和思想资源容易掩盖很多问题,我不是特别能够同意。比如说公羊学这样的历史哲学,我觉得从一般性的原理演变来讲它很有它的适用性,但是再进一步地去应对我们当前重大的政治实践问题的时候,特别是面对我们当下思想界激烈的话语争夺的时候,它能否展现出它的真正的活力和力量,我现在一点都不乐观。比如说晓东兄讲的用心粗细、治法宽严,这完全是在传统意义上来讲,落实到当下的场域当中,对于很多重大的争论,我们怎么用这套语言进一步去有效地引导它、化解它呢?比如说关于宪政的讨论,关于依宪治国和宪政的区别,这些东西我在跟有些官员讲的时候,官员们对这些问题非常敏感,他们会问,你讲的宪政和依宪治国是不是一码事?你要用治法宽严来说的话,那么,宽严的标准是什么呢?我们只要维持稳定、维持秩序就可以了,还是要有一个对于现代所谓自由价值的基本肯定呢?这些问题儒家都需要回答,而不能只是依然停留在原来的儒家的语言上,甚至是思维上。执政者可以自我修正、自改革,而儒家在这方面遇到的挑战比执政者还大。刚才秋风和晓东都讲到,未来三十年是回归中国之道的三十年。而什么是中国之道,变化的因素真的蛮大。我觉得在这方面我们现在的路是非常不确定的。
吴重庆:秋风刚才的发言说在历史中重新发现儒家,发现儒家始终都是在场的,始终都是主体,这个我当然是认同的。然后,秋风又说,在革命史观跟自由主义史观之外,我们能不能建立一种新的历史叙述。我想,如果咱们儒家始终在场,始终是主体的话,那么我们可以进一步去思考,我们不仅仅是在历史中重新发现儒家,而是在历史的叙述中,就是在革命史观跟自由主义史观的叙述中,我们能不能发现儒家?仅仅是把两种历史观抛在一边,重新从儒家的主体建立一个历史观,这样可能还是不够的。
对郭晓东老师的三统说我很同意。但是,盛洪老师说后三十年邓小平时代是把权利还给人民,那么,这是否意味着前三十年就是从人民手中把权利剥夺出来呢?其实,M时代给了底层人民非常多的权利。希望不要因为立场问题遮蔽了历史事实。
姚中秋:我们这个时代的儒者面临极大的挑战。先不要讲政治,仅从知识这个角度,如何把从西方蜂拥而来的庞大的知识体系吸纳、融汇于我们自身的知识体系,也就是说,将其融汇于儒家义理体系中,这本身就是一个非常艰巨的任务,我不知道我们能用多长时间来完成这个任务。中国过去一百多年都面临西方知识体系的冲击,从康有为开始,就试图把它消化,进行再创造,但应该说,过去这些年,进展并不是很大。现在,我们到了这样一个时代,我们在座的学者都有了这种主体、主人的感觉了,但这并不意味着,我们在知识上就已经确立起这个主体地位了。其实没有,因为真正要确立思想、文化、政治的主体地位,我们必须把从西方蜂拥而来的庞大的知识体系消化掉,才能以主人身份站在它面前,而以朋友身份交流。这个知识工作很复杂,制度方面也是如此。所谓儒家宪政,一定立足于中国之道、圣人之道,这是毫无疑问的,也一定会参照中国历史的经验;但我们必须要把西方的良好的治理之术消化掉,且融铸于我们的儒家宪政体系中,否则,就不足以说服中国人。因为这些制度,至少是关于这些制度的知识和观念,对中国人来说,已经不是外来的了,已被接受并认为是好的了。如果儒家不能化其于自己构建的制度之体中,那我们就很难说儒家宪政是良好的。
任锋:吴重庆老师可以讲一讲,比如说M时代为什么给人民权利,有哪些道德与教化的成就。
吴重庆:M时代给人民的权利,包括最基本的如受教育权、医疗权直至工农翻身作主(政治民*主与经济民*主)等,这个是不能忽略的。不是说M时代不让人民发财,我们应该要问的问题是,人民劳动的成果到哪里去了。不是进入权贵的腰包,而是投入了中国的工业化积累。如果M时代就开始实行1978年之后的改革开放政策,那么,中国独立的工业体系就永远建立不起来。
为什么说教化的问题呢?两年前在南京大学中国社会学年会上,台*湾中研院院士黄树民先生说,我想提醒大家,集体化、人民公社化的那段历史对整个中国人的素养的教化和养成起到了非常重要的作用。我没想到他会说这个话。
干春松:丁纪老师说儒家的政治理想是“人民各安其天分,不被打扰地生活”,任锋说这是儒家的常道。这个说法有辨析的空间。儒家十分强调教化,如果是各安其天分,不受打扰,那么所谓的“先觉觉后觉”的教化面向怎么来理解呢?这是第一点。第二,我觉得还是要充分理解梁漱溟和熊十力试图对前三十年的理解,因为他们是儒家理解现代中国的一个很重要的样本。梁漱溟是努力想把建国以后的SHZY制度从儒家传统来加以解释。我个人看他们在1949年之后的作品的时候,也看不出他们对SHZY的反对,因为SHZY的理想和儒家的理想之间有内在一致性,就是我们讲的大同的概念。
丁纪:从儒家的理想来说,把人民彻底地纳入到一套政治制度或者哪怕是纳入到一套有形文教里面,恐怕都不是相宜的。“教化”两个字,可以分开来说,也可以合起来说。教化总是统一的一个教化;但是,教化是教而化之,教则言其士,化则言其民。所以,儒家的理想可以表达为国有制、士有教然后民有俗。这是一个理想的问题,当然,也会涉及秋风老师所说历史主体的问题。
三、返本开新与开放包容
陈赟:儒家思想与中国政教结构的重建
我讲的这个题目实际上是政教关系的问题。
总的来说,我觉得还是要肯定改革的进程,同时也要看到它的危机,正是这个危机才彰显出了儒家思想与中国未来的关联。我觉得,如果在未来的政治秩序与伦理生活当中儒学能够承担积极的引领作用,那就不应该是重新将其教条化,尤其是意识形态化。我所说的意识形态化,就是指作为观念的体系最终蜕化为某种价值的意识形态。我个人同意儒学的正统化,但不同于价值化的意识形态,因为,意识形态化可能会导致正统化的失败,最终会使儒学陷入现代的困境之中。这一点我跟儒门一些同仁的思路不一样。我是觉得,要从中国乃至整个现代世界秩序面临着的困境、危机和问题出发,解析出儒学在什么意义上是可欲的。其实,像曾亦讲的改革向回转,后面是接上传统的话,也不是不言自明的,也是需要讨论的。
现代政治秩序与伦理危机实际上是与以西方文明为主导的世界体系连在一起的,是西方基*督教文明内在危机的呈现。鲍曼对现代性与大屠*杀之关联所给出的分析,显示出奥斯维辛是内在于西方现代文明中的成分。但鲍曼对其原因的解释,比如说像科学的理性计算精神、技术的道德中立地位、社会管理的工程化趋势,等等,我觉得仍然不能抵达危机的深刻根源。包括阿伦特通过被神话化了的希腊视野对纳粹的诊断,仍然未能越出危机的视野,反而成为危机继续的构成环节。我们的政治与社会想象,越来越将成为动员的形式,将主体化为国家与社会的单元而不能自拔,即便是科学在这种政治文化中产生了一种政治的效果,也即它使得“实际上所有的个体事件的地位都被降低,……变成一个概念平均值。我们不要低估这个统计上的世界图景所产生的心理效应:它对个体置之不理,只偏向堆积成群体结构的无名单元。具体的个体被抛到一边,存在的只是组织的名称,而最高点就是把国家作为政治现实的行为准则的抽象观点。”正如古斯塔夫·荣格所说:“这样,个体的道德责任感都毫无例外地为国家政策所取代。个人的道德差异和心理差异不会出现,出现的却是公共福利和生活水平的提高。个人生活(也就是唯一真实的生活)的目标和意义不是在于个人的发展,而是在于国家政策。国家政策从外界强加到个体头上,要把那个终将把所有生命都吸入其中的抽象观念付诸实现。个体逐渐丧失自己要如何生活的道德决定权,相反却作为一个社会单元遭到统治,接受衣食教育,被安排到一个合适的住房单元里,享受着群体感到快乐和满足的娱乐标准。”“个体日益成为社会的一个功能,社会又从而篡夺了真正的生活载体的功能,而在实际情况下,社会跟国家一样只不过是个抽象的观念而已。现在两者都被实体化了,也就是说它们都获得了自主性。”基于国家与社会的全面动员,已经进入到了生命的无意识生物学层面。这种动员与全面支配获得的最强大、也最经济的方式,便是通过“视角性原理”而建立的“价值的统治”。价值的统治甚至后于意识形态的统治,在意识形态失效之后,它依然有效,甚至其支配方式更为隐蔽,也更为强大。但无论是意识形态统治还是价值统治,都是通过人为植入的观念而达成的对人的支配形式。这种支配方式之所以被正当化,乃是跟整个现代以来对人的生命所采取的身心分离的方式有关系:或者是将身体视为自身没有意义的虚无的容器,等待着价值来填充;或者将身体视为自身没有意义的机械的物理装置,需要通过作为主体之人的人为赋义或人为的方式来为之立义。这样一来,从外部植入观念与价值也就理所当然地具有正当性,甚至被视为构成意义的源泉。与身体的虚无化和机械化同时进行的是精神本身的价值化。这里所说的“价值”,取海德格尔在《关于人道主义的书信》、施米特在《价值的僭政》中所达成的对价值的理解,它是主体之人基于某个特定位置而达成的观看,以及由这种观看而达成的某种观点,而这种观点意味着主体之人对事物与世界的一种主体化的人为设置。这样的价值必然完全下降到“人的机制”中,而无视于“天的机制”,即它摆脱或者无视于那种来自生命与人性深处、从生活世界中健康生长出来且以自己的方式自行来到自身的东西。现代政治在骨子里是一种价值统治,即通过价值系统而达成的全面动员与支配体系,而国家与社会都变成了这个系统的要件。这种价值政治的辐射力可谓无远弗届,贯穿到生老病死、衣食住行等社会化处理的方方面面中,并将这方方面面都纳入到了动员的系统中。在这种系统中,人们不得不仅仅用头脑而不再用整全的身体来生活,而身体仅仅是被寄存的容器或被消耗、被使用甚至被榨取的“资源”。现代价值统治得以立身的身心观(当然这个身心观也在两希文明传统之中有着根源)应该被视为现代政治文化的构成部分,是长期的政治文化经营的一个结果。
在文明论的意义上,所有的伟大文明通过政治秩序与伦理体系所守护的都是一套文教。这套文教一方面涉及到关于人之所以为人的理解,亦即某种人性的理解,另一方面也涉及到与之相应的生活方式。这套生活方式,用黑格尔的话来讲,它具有渗透到一切事物中的普遍性,比如说像生老病死、食衣住行、出入进退、动作文为,等等,在这些体制、制度以及种种细节性当中,它都是影响人性、塑造人性的。但是现代政治却将整个文教系统隐秘地纳入到统治的技术中,成为统治的要素与环节,成为某种“价值”,而不是相反,统治的技术成为守护某种文教的方式。
对现代危机的反思使得一批现代思想家要么从从希腊文明寻求解放的根据,要么从犹太-基*督教传统探索救赎的道路。但这两个传统对现代危机所应承担的责任并没有被充分地意识到。在古典希腊的秩序形态中,表面上看,是人生活在城邦中,城邦本身被神话为人的唯一居所;但事情的另一面或许更为真实,这就是布克哈特所指出的,城邦生活在人的生命与身体当中,全面支配、占据了个人,以及对人性与生活方式的理解。而剧院、广场、节日、奥林匹克等所有这些东西都变成了一个强大的动员机制,即将个人纳入到城邦,或者把城邦纳入到了人的生命中的动员机制。但就希腊城邦公民的感受而言,这种全面动员本身却是人性自我确证的方式,因而希腊公民积极参与城邦的事务,并没有现代人那种被高度组织起来而无所逃于天地之间的感受。与全面动员相关的以参与作为政治第一要义的观念,实际上对现代政治有深刻的影响。虽然在希腊城邦衰落的时代,柏拉图、亚里士多德试图发展出一种观念,即城邦秩序本身应该是教育秩序的构成部分,即城邦政治本身应该是一所大学校,但这一设想依然是建立在政治对个人的使用与动员的基础上。从犹太教宗教的角度来讲,创世纪的原罪说被现代政治哲学放大为作为政治根基的性恶论,没有这一点,就无法理解纳粹与斯大林模式的深刻根源。只要与儒学对照,就很容易明白这一点。我们知道,儒学的性善论在医学上表现为关于人体的自愈或自我修复系统的信念,也即不管是生物上的人体,还是精神上的人体,它都有一个自我治理、自我治愈的系统。而外在于我的医生给我治疗的方式,一如我的修身的方式,不过是调动、激活被疾病抑制了的自愈机制。由此出发达成的政治理解就是对人的自主生活的引导,而非支配。这个前提与儒学不言之天的天道观是一致的,即天不言而四时自发运行、百物自己化生,由此,天之生物,实即物之自生。自本自生的形而上学跟性善论是有深层关联的,这就是在古代社会中看到的“治天下不如安天下,安天下不如与天下安”。但犹太-基*督宗教的原罪说却获得了一种政治应用,即通过将人放倒的方式确证了上帝的必要性与不可或缺性。这一“神学原理”的最典型的体现是苏联古拉格群岛上的劳*教集中营,通过宣告你是罪犯,而后可以达成对你的最大化最经济的使用与榨取。当国家法律与政策,让大多数正常的人,在这法律面前都变成了理论上的“罪犯”时,这样一种世俗化的、而且是颠覆版的“神学政治”就在重演。如果人都成了有缺点的人,也就成为了方便管理的人。反之,如果你是仁人君子,是有气节的人,他便不敢用你,至少对你不放心。历史上曾有苏绰以“用贪官”、“反贪官”回答北周宇文泰的治国之问,亦与之同理。当政治蜕变为统治时,这便成为现代官僚系统的一个大问题。不采用士君子而采用这种被亏欠了的主体,或携带着原罪的人,或者通过制度化与体制化的方式让人们背负“原罪”,这构成现代统治技术的一个环节,这必然会使得古拉格岛被放大为世界的缩影。就统治技术而言,一旦你无论在身体上,还是在道德与精神上,成为亏欠的、透支的甚至是原罪的主体,你就没有足够的自信与能力挑战现有秩序,这反而会使得现有的秩序更为牢固。这一原则实际上是隐秘地内在于现代文明的每一个角落,它使得现代文明在什么意义上还是人的文明或者使得人性在其中得以生成的文明,成了现代文明的最大问题。
当教化还没完全纳入统治技术的时候,没有教化支撑的政治实际上是成本最高的政治。因为在这个时候,秩序与安全的维持也即统治本身成了政治的一个目的。在这个意义上,现代政教体系的一个最大的危机,实际上就是教化,或者说教的问题完全被统治化了,成为统治体系的环节。图宾根的新教神学家尤根·莫尔特曼2004年来中国的时候,曾经将西方文明对政教关系的理解分为三种:政教合一、政教分离与政教协定。但是,如果从儒家的角度来理解呢,我觉得他所提出的政教关系的三种形式,固然有其道理,但其实只是在一种同一阶水平上才有政教的上述管理。从更深或高阶的维度来看,政教关系其实只有一个维度,这就是我们通常用“内圣外王”表达出来的“内教外治”。所有的统治本身在一个更高的维度上,它都是一种教化形式。甚至如孔子所讲的,日往月来,雷霆雨露,都可以理解为教的呈现形式。也就是说,我们今天讲的社会、学校、教育,其实跟政治的那些环节一样,它对塑造人性、理解人性有一个非常大的作用,它作为一种教化形式甚至比我们被曲化了的教更为强大。但是我们现在没有把它做为教来理解,尽管所有的治理形式都达成了对人性的影响与塑造,但是,现在的思想却将政教分离视为理所当然,上行性的教化(着眼于人性及其文明性的提升)与下行性的政治(着眼于最低限度的秩序与安全)不能保持平衡,甚至,教化被纳入政治中时,就出现了人之所以为人的人性与造就人性的文明从政治生活中的退隐。而这些退隐实际上就使得政治在某种意义上退化成了统治,也就是说,政治它本身在什么意义上还是人在其中生成为人的场域,在什么意义上还是为人在其中得以生成为人的那种方式,即文明的呈现方式——这是现代政治不得不面临的质问。政治在什么意义上还是人的政治,这恰恰就是我们现代政治危机的根本。
现代政治过程利用神话化了的价值去发掘我们的身体,不仅身体与生命本身成为资源或资本,而且,每个人都被生产为那种负了债的主体,即它让每一个人在身体上、道德上、伦理上、精神上通过负债或透支的方式而运作,以亏欠的方式去建构人们的生活,所以,它偏离了儒学所讲的大中至正的常道。这种负债性主体的普遍化又催生出寻求政治的安全与保护的愿望的内在化,就是说它越来越加强了由政府所提供的安保的那种必要性。为了安全,我们不得不像犯人那样接受全面的监控与检查,风俗、学术、教育、文艺等这些东西,它都可以不再按照自身的正常之道,而是必须要为安全秩序来负责,由此而形成的秩序愈来愈下降为那种由“势”来主导的规则与体制,而人性的提升与文明的守护也越来越外在于人的自我定位,反而成为一种奢侈的需求。今天,无论是政治学,经济与社会,还是宗教,都被价值化了。政治学被定格在自由与民*主的价值上,一如市场与经济被定格在资本主义的生产方式上,宗教的理解也只有通过基*督教才能完成,而在此之外,并没有其他被想象的可能性。就是在这种价值化与神话化了的现代文明中,历史在人们的意识中业已抵达了终点。而儒家思想正是对这种“历史终结症”的唯一解毒剂,除了以儒学为主体的中国思想,的确,现代西方文明不再能找到一个真正的他者,甚至弗朗索瓦·于连因此而提出西方文明重新回到希腊的道路,只能是绕道中国,迂回进入希腊。由于西方文明也已经在一定意义上内在于我们的体制、机制当中,所以,回到儒家思想传统,便不能不通过现代性批判的迂回方式,而这种现代性批判,实际上就是对基*督教文明的省思,是新时代的儒耶之辨。
在我看来,儒教既非一种仅仅通过信仰来发动或最终建立在信仰基础上的信念体系,也并非现代意义上与事实相区别的纯粹价值系统,更非那种可以归结为意识形态的东西,因为意识形态无法充分穷尽儒学。通过信仰发动的信念体系,不必通过学习过程而建立。相比较而言,儒教更强调学信而不仰,实际上它更强调自本自根的这样一个东西。价值系统存在于主体的主观评价中,是基于某种视角的观看而达成的,它是以价值驯服生命的方式,通过分离身心产生出来的。但对于儒家来讲,这种分离本身是对天道的掩蔽。当天生我为人的时候,这个天道本身就内在于人当中,它跟人的性善论是相联系的。由此触及的不仅仅是理性或逻各斯,甚至是人的生物根源,这个生物根源与伦理、天理是连续性的,它拒绝人为的身心分离,而那种分离毫无例外地导向以心来定义人之为人的东西,而心一旦失去了与生物根源的连接,也就失去了与天道的连接,因而修身在这种意义上就变成价值的植入。对儒学而言,由外而入的这样一种价值植入本质上是非法的。儒教是基于人有一种自愈的系统,有一种自愈的能力而开展的一套政治和教化的学说。儒教文明具有一种渗透到一切细节当中的普遍性,也就是说,它努力要使眼、耳、鼻、口、身、意等皆有所养。无论是政治,还是宗教,甚至经济活动,都被纳入到人性的滋养这样一桩事情上。它不是要在心(理性与精神)上建立人之所以异于禽兽者,而是要在人的身体上,呈现这种差异。当然它不排除信仰与价值,而是将其包含在自身之内。对于既可使由之又可使知之者而言,靠信仰是不够的,更重要的是基于学习、思想过程与人格的力量的文教或德教,而不是神教;对于那些不能使知之但可使由之的人们而言,基于信仰与价值的神教、礼俗与习惯等,也许是更合适的形式。问题的核心不仅仅在于儒教文明将政治、学术、人心、风俗整合为一个整体,始终将人之所以为人的问题放置在文明的枢轴位置,更重要的是,相对而言,它对人之所以为人的理解更健康,这与那种基于高贵谎言的信仰与教条化了价值而培养出来的偏执而病态的忠贞刚强,不可同日而语。九十三岁的敬奎亲自担当演员演绎自己的故事,他只是一个普普通通生活在社会下层的剃头匠,然而他的身心没有任何因为教条化力量而凝固成的偏执,他的生命从里到外只是干干净净、健健康康。这就是电影《剃头匠》带给我们的一个儒教文明中培养出来的真实的普通人格形象。中国如果回归它的文化内涵,上升为精神上的中道之国与天下的中央之国,其唯一的可能性,便在于回归儒家思想。在不久的将来,儒学也许会成为新的意识形态,成为某种被执取的信条,这似乎是中国回归自身的必由之路。但这对于儒教文明的重建而言,仍然是不充分的,甚至远远不够,甚至对于其真正的目标而言,将会呈现某种负面性;因为这个重建,其实质只能是政教结构的重建,即内教外治这一文明结构体在人们眼耳鼻口身意中的重新回归。
在这种情况下,今天我们所能够做的是什么?一个儒者所能做的是什么?是不是我们要把我们的期待寄托在那样一个意义上的“王者”出现?现在已经有很多人将希望寄托在这里。但是,如果圣人不再作为圣人而被接纳的时候,“王者”的出现对于政教结构的重建而言依然无济于事,因为如果没有对圣道的承接,那么王者作为王者的根据也就是缺失的。因而,所能做的并不在明天,而只能在当下,每一个当下。而当下最重要的就是重建教化这个环节,重建诗、书、礼、乐这四种活动方式支撑的一个教化空间。有人说:儒家在传统中国的肉身有两个:一是制度之根,汉代以来的五经博士制度与唐宋之后的科举制度;一是社会之根,宗法家族社会的风俗、礼仪和民间宗教。由这两种肉身之根,故而儒家有两条道路:一是目光往上,得君行道;一是视野往下,觉民行道。因为儒家肉身的双重之根在现代被连根拔起,故而成了孤魂野鬼,儒家何去何从,似乎成了问题。无论是经学制度与科举制度这个肉身,还是宗法家族社会这个肉身,都是随时代变化而迁移的,儒家是否将自己的灵魂完全寄托在这些随时变化迁移的肉身上?或者说,这两种根在儒学中是最基本的吗?我个人的看法是:与其通过制度与风俗提供肉身,不如说通过培养君子、圣贤提供主体。主体的培养,尤其是士大夫的培养,是儒家无论在有根、无根的情况下皆能持存的根本。山河大地可以陷落,但只要承担儒学的主体存在,制度与风俗都是可以被其文化的。所以,主体的培养问题远远比制度与风俗的问题更为重要。或者可以说,与其说制度与风俗是儒学的肉身,还不如说那种体现儒家精神的活生生的个人才是儒家思想的最重要肉身。如果在没有承担儒学的主体的前提下,即便是制度与风俗再完善,也最终守不住。孔子及其弟子构成的儒教共同体,与北宋理学的师生共同体一样,从一开始既没有制度的支持,也没有社会风俗的支撑,甚至朱熹的学问还被禁为伪学,但这并没有阻止儒教在生命中的肉身化运动。有着这样的主体,而后才有制度与风俗的扩展。因而,以诗、书、礼、乐造士,与以诗、书、礼、乐营造教化空间,其实是一体两面。古代曾以诗、书、礼、乐驯服贵族与精英,以至于使得富家虽富而不贵,还得傍上赶考的穷秀才,以显示自己的尊贵。今天的政府还没有找到一种驯服血缘贵族与暴发户的方式,因此,我们看到,腐*败现象与反腐*败只是在刑罚的层面上处理,而没有上升到深层的观念约束,更不用说在诗、书、礼、乐中确证自己。但对于儒教学者而言,通过诗、书、礼、乐四艺来确证自己的人格,比学问与知识更为重要。诗、书、礼、乐作为一种教化空间在生命中敞开,这才是让圣人与天道在生命中当下在场的真正方式,这个在场,是圣人与天道向着眼、耳、鼻、口、身、意诸官能系统的整体开放。
任锋:新儒家需要一次共和转向
我的报告的主题主要是从一种法政思考的层面来对当下新儒学、新儒家的发展提出一个自己的思考。
新儒家为什么需要一次共和转向?我一直在想,讨论当前的中国改革,或者是中国现在的发展道路,在所谓的自由派、新左派等之外,儒家的优势在到底什么地方?我觉得,儒家的优势主要表现在它能够真正地基于传统治理经验,并且基于20世纪的中国经验,有一个深入的反思和反思之上的展望。
现代中国的一个主要教训就是意识形态的问题。按照我的理解,意识形态可以说是创造出容易引发出人的激*情,来宰制人们怎么样思考政治事务实践的心智。这种激*情宰制实践理性,我认为是意识形态最有吸引力、最有动员力,但是也最有灾难性的一个特质。它的实质就是试图超离,甚至试图背离社会经济结构当中的那一种治理实践过程,来进行对于政治体发展道路的魔化。我们看到,它在非常时期曾起了非常大的动员和积极作用。但是,这种意识形态政治很难持久经久。所以说,要反思这种意识形态激*情,就有必要由儒家来提供它自身的来自于传统的洞见。
我觉得,对于当前的中国道路讨论,无论是中国模式还是中国梦,我们儒家都要尽量地避免使自己意识形态化。我这里要强调一个忧虑,就是不要保守主义化。曾亦兄上午开题明义就是保守主义回归,但是我恰恰对此有一个担心,就是我们不要自甘于一个主义,特别是冠之以保守主义;不要去当意识形态格局当中魅影中的一个,自居保守主义与其他什么主义来角逐。
怎么样来摆脱儒家走上意识形态化和保守主义化?我觉得,应该真正地去发扬我们中国传统政治和治理当中的共和之道。我认为,共和之道才是真正的基于大中至正的精神来思考政治、治理事务的一个比较妥贴的方式。公元十一世纪以来儒家主导的历次改革,从庆历、熙丰到戊戌,它们失败的一个重大原因都在于共识整合的无力,和共识整合得不太成功,以及在治理实践过程中共治不协,而且受到党争杯葛流产。这是公元十一世纪以来中国儒家主导历次改革不成功的一个重大原因。
那我们怎么样来理解中国的儒家共和之道呢?我觉得,要区别20世纪以来的几种路向。第一,我们要区别于革命主义的共和路向。辛亥革命就是一种共和,但它是一种革命主义,问题在于它不能够真正去贯通传统、尊重传统,无论是左派的革命还是右派的革命,都有这个问题。第二,我们还不同于新儒家内部由港台新儒家特别代表的主要是打通外王与民*主的路径,在我看来,它表现为一种民*主主义的路径。第三,我们的共和不同于最近20年来由蒋庆先生所代表的路向,就是他的儒教宪政。蒋庆先生的儒教宪政贡献非常之大,自不必多说。但是,他给我们带来的问题就是,他的贡献是一个保守化的洗礼,我觉得里面有过度保守化的弊病,包括现在新发展的比如说“新康有为主义”也有这样的问题。也就是说,过于精英主义,过于保守化,都没有能把握到中国共和之道的精髓。中国共和之道的精髓,在我看来,它就是文教治理实践的道路中心性,以及对于这个道路历史发展出来的一些启示的有效呼应。我们现在,特别是蒋庆先生以来的保守主义发展,很容易陷入外在的形式主义的创制立法这样一种激*情或者是制度焦虑,使儒家的思考仅仅停留在一种理想理论的乌托邦的模型,里面其实透露出很多历史终结论意味。所以说,在这个意义上,我主张新儒家需要一个经过反思性平衡的共和转向,它不同于革命主义的、民*主主义的,也不同于过度保守主义的共和之道。
我们讲共和的时候,一般会讲到公元前841年共和纪年。那的确是我们信史的开始。我们在这一重大的历史事件里面看到,由于厉王革典而引起的共和,主要针对的,一个是专利,一个是弭谤,一个是利益的独占,一个是言论思想议论的禁止。其实,这样一个共和的出现,它的根源在三代那儿,它只是三代政治的一个果。真正的三代尧舜之治的精神其实就是共和的精神。比如说“亲睦九族,平章百姓,协和万邦”这样一个基本的治理理念,“明明扬侧陋”与“四岳十二牧”的选贤禅让,公共审议主导下的选贤任官的制度,共治的制度,巡狩朝觐的制度,等等,它们构成了中国共和之道的一个最经典的制度起点。这样的一个制度典范里面,我觉得包含了几个层面。在这里我要说一句,我们现在儒家政治思考有一个问题,借用南宋叶水心的话来说就是“以经为治”。经学思路是有启发,但是以经为治,忽视治的首要性,教条性的思维非常突出。我具体通过几个层面来反思这样一个问题。
第一个层面是天人相即。我觉得中国的共和之道是王道意义上的共和,而王道共和在精神根底上依托于天所代表的这样的一个超越存在。儒家讲的“神人百物无不得极”、“仁民爱物”、“以天地万物为一体”,体现的都是天地和民人和万物之间的一种涵盖性的理想,它的核心精神就是出于天性的共生共荣。它的要义是什么?我初步有一个概括,就是“一体分用,不落两橛”。这个两橛,就是天和人的两橛,事和民的两橛,包括像刚刚陈赟兄非常微言大义的身和心的两绝。而统摄天人之教、复合治理模式等环节,天物关系其实还是要通过天人、天民关系来处理。那怎么样安顿天、地,王道共和如蒋庆先生强调的政道这种重要的价值呢?蒋庆先生是通过通儒院、国体院、庶民院这种议院三院制来安顿。但是,我们从传统儒家来看,尧、舜安顿的方法主要是吸纳了治理实践,转化为治理性、程序性的制度。比如说,“历象日月星辰”、“纳于大麓”、“璇玑玉衡,以齐七政”、“肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神”,都是紧密地结合民事群众制度来讲的。《孟子·万章》里也讲“天不言,以行与事示之而已矣”。《尚书·洪范》里的“大法”、“大建皇极”也是通过九畴的治理范畴,而“天阴骘下民”只是一个义理背景。它从来没有直接作为立法者,或者由立法者代表、代理人的角色而直接出场。即使是作为传法接法的箕子,讲完了就隐退了。天出现在治理过程当中,比如说稽疑决策,也没有实体化。后世的天人之际或者礼敬圣贤之后、二王之后,也是纳入谏政、优待等程序性的制度政策,而不是把关乎正当性的价值直接表达为具有主权意味的立法制度、实体性制度,直接地让人以天地的价值化身、肉身来行事。所以说,它是纳入到具有共和意义的治理过程、民治过程中的。我觉得像蒋庆先生代表的那样一种思维,它里面有一种受了现代人民*主权论的刺激之后出现的主权焦虑,或者政道焦虑。其实,我们应该反思主权焦虑、主权思维,人家说主权在民,那你就说主权在天、主权在学、主权在士,靠模仿敌人来武装自己,很可能重复同样的弊病。现在还有人提文化主权,这都是一些概念和理论范畴的滥用。传统当中有一种说法其实很有意思,挺值得琢磨,就是“权在人主,政出中枢”,或权有所寄、政有所出。我觉得这是一种很值得琢磨的权政二分论,未必是虚君,但是不必陷入主权思维的窠臼,而应尽力在治理当中落实共治精神。根据这样的一种启示和暗示,我们可以思考“权归天民,政在共和”这样一种方向。所以说,依靠共和治理来消除主权思维的傲慢独断,天民其实是紧密相即的,共同体现公共的根本精神的,不要将天实体化、形式化为主权宣示意味的不同议院层级,而是应该纳入到“政在共和”的文教治理实践当中。这样的话,政治才真正会产生说服力和可信度。所以我觉得,治理是“人能行道”,但是不要变成“以道行人”。
第二个层面是文教共业。共和的第二个层面其实就是透过历史性的共业,作为历史性共业的文教来实现古今之间的相维相持。道统说、正统说、人极说都蕴含在文教当中。对于我们来说,文教不是儒家的私产,而是代表了数千年礼义风俗、道德精神的公共传统。这个传统不是西方意义上的宗教,也不是现代意识形态,而是和人民生活生存融合的一些共识、伦理、习惯、礼俗、风尚,是经过长时间的历史积淀积累的人的治理实践理性的历史表达,包含了代际之间的某种传承统纪。对于文教和政治的关系,我和秋风兄有一个共享的描述,就是“兼体分用而相维相制”。在中国的政治秩序当中,教和政是共享的一套精神和意义的秩序,它构成了政治权力的意义和道德来源,但是在功能组织上有分工,有张力,最终凝聚成具有某种特质的政教精神。在这点上,共和之道其实有一个获得治理实践道路的内生性基础,它不包含一个超越性外化的宗教路径,也对超离这样一个自发文明秩序的意识形态激*情保持批判,而能够在治理当中调试包容不同形态的信仰宗教,形成多元一体的格局。这方面,我对现在的宗教化处理儒家其实抱有保留的意见,也不支持儒家国教化这种设想,而比较重视透过教育体系、社会治理等自治形式来体现。在这些方面我的基本判断是,中国的政和学,或政和教,是学在政中,政在治中,不要太强调政道、治道的二元分离。
第三个层面是治理结构。共和在治理结构上其实主要体现为多元类型的复合,多中心治理的推重和民*主精神的深化。首先是社会经济秩序中多种主体的共存共荣。对于人民这个概念,其实不能只是像左派一样将其固化为普通劳苦大众,它也不同于阶级论的单向度区隔和个人主义的原子化教义,它强调“四民交致其用,而后治化兴”,尊重其间各界精英人士的治理权重,提倡用士君子道德去塑造其对经纶事务的共和认同,在治理规则类型上注重德治、礼治、教化维系,及其与现代法制的共同作用。因此,对应于治理层面,它会产生由家庭、乡约、社约、书院、协会及其它社会组织等自治共同体与政府的多中心格局;在政体上,它会强调共治体制、混合宪制。在这些方面我特别不满意于蒋庆先生压制民*主,或者说不太看好民*主,这个发展其实后来影响了贝淡宁,影响了白彤东,影响了一大批人。我觉得,在这个问题上,我们要充分地去发展两个方面,一方面是民*主自治能力,一方面是司法活力。这个民*主自治能力和司法活力之间的关键轴心就是对于宪制规则的发现和澄清、确立和维系。民*主自治能力和司法活力都要根据这样的一个轴心来展开。比如说监察制,我们要不要采取太学监国制这样一种太突兀的体制?还是争取在现有体制之内来实现谏诤制的监察作用?对于民*主,我觉得蒋庆先生过于抑制回避了。民*主模式其实不限于选举式、代议式制度,我们应该更加强调论辩性的、协商性的民*主。最近几年我一直研究传统中国的公论、公法、公共性,我觉得这个方面我们有非常丰富的资源,完全可以将它们延伸到现代宪政民*主制度的架构下予以重造。在这个传统功用模式当中,超越维度、成法维度、精英维度、民众维度与权威主体有一个共和式的协同。我今年在《社会》上发表的《公共话语的演变与危机》一文,对这个问题有一个初步论述。它和民*主主义强调多数人多元主义利益理性的模式很不一样,可以推动我们更加深入地思考这种价值共识和公共论辩、公共舆论的一个精妙转化关系。
最后一个层面是儒家公民。它是个主体。共和有公共德性,而儒家公民内在于共和立国的事业当中,它是在人民内部各种力量当中去体认传达民*意,示范文教文行,从而寻绎天则,求得一个公共的宣誓、检验与传播。在宪政的非常时期,儒家公民的精英群体应该更加积极发挥立法、立宪、护宪的作用。而在宪政体制日常运作中,更依赖于包括一般民众群体的儒家公民在家庭、乡社区域当中去稳健地履行各级自治主体的职责。所以说,我们要鼓励推动培育民众在广阔实践领域当中的自发性、自主性,在道德风俗、地方自治、企业创新这些改革当中突破那些体制性的障碍,勇于探索创制。我们看到,改革开放以来的主要成就往往始于民众在经济、社会、政治共同体当中的突破摸索,而不是拜某一个英明伟大领导人所赐。今后应该期望具有儒家士君子担当的企业家、教育家、社会活动家、行业精英、媒体人、知识分子逐渐形成一个更具活力的中等社会,来协衡上下,引领变革,深化改革,由此提升整体社会的文明水平。所以说,儒家公民观不同于自由主义公民观,除了肯定权利自由,它更强调职分、责任伦理,更加注重培养荣誉、商议、协同、中道、刚健等公共特性。儒家公民观也不同于西方共和主义的公民观,对于公共德性养成,它强调修身、自新的为己之学的根基。在这种公民观中,公私之间的关系不是二元对立,而是体现兼容共摄、层级累成的特性。而在对外部秩序上,我们现在重新思考新天下主义也是这样的一个思路。
总之,我讲儒家的共和之道,可能经历了封建共和,君主共和,直到今天的人民共和。能不能充分地实现儒家的王道共和呢?我觉得根本上要体现对于文教治理实践之道路中心性的重视,做到“一体分用,不落两橛”,既不做成士民永隔,也不做成天人永隔,也不做成身心两隔。如果说儒家宪政是我们儒家未来政治发展的形式要件,那共和之道则是它的实质力量和活力来源。
盛洪:我模模糊糊地理解,共和就是各种价值取向,包括政教、精英和民众,互补融合、浑然一体。我觉得这是非常理想的。但是,在现实中可能会有另外一面,比如说意识形态化,它有它的好处,它比较简便,比较容易理解,但可能失于粗略和偏颇。而你这个提法一般老百姓特别难理解。
吴重庆:SHZY与儒家
我原来拟定的题目是《儒家与SHZY》,今天坐在这里想了一下,也许应该调整为《SHZY与儒家》。我本人没有做专门的研究,只不过希望今天我们一起来讨论SHZY与儒家。我其实也是怀着一个很美好的愿望,希望儒家出场出到更前台一点,出场到更重要的位置上去。这个题目如果从出发点来说,我是想思考一下SHZY在多大程度上具有内生性,或者说,SHZY在多大程度上是一个外部植入的思潮,这是第一。
第二,也是响应上午秋风兄说的儒学的主体性问题。我们在这样的一个阶段中,在这样的SHZY思潮中,能不能看到儒家的主体性?M在1938年中共六届六中全会上说了这样一段话:“今天的中国是历史的中国的一个发展,我们是MKS主义的历史主义者,我们不应该割断历史,从孔夫子到孙中山,我们应当给以总结,继承这一份珍贵的遗产。”我在想,他这么一个角色的人,在当时说这句话,说“从孔夫子到孙中山”,这里面有没有他认定的一条主线,有没有一个主题?是不是笼统说我们几千年的历史需要重视?是不是有一条主线在里面,或者他认为孔夫子跟孙中山有什么契合的、相同的东西?
习总书*记在中央政治局第十八次集体学习的会议上说:“中华优秀传统文化……是中国特色SHZY植根的文化沃土……数千年来,中华民族走着一条不同于其他国家和民族的文明发展道路。我们开辟了中国特色SHZY道路不是偶然的,是我国历史继承和文化传统决定的。”为什么不是偶然的呢?中华民族的发展道路与其他国家和民族有什么不同呢?
SHZY在近代的兴起,包括传入中国,这中间的历史背景就是近代资本主义入侵中国。我们以前经常说帝国主义,我当时也不知道帝国主义是什么,我现在觉得,帝国主义是以武力做后盾,一定要打开别国的市场,这就是帝国主义,你若不开放市场,我就要以武力攻打进去,我把军队开进去,我就是要占你的市场。近代资本主义在这样的一个情况下进入中国,我们小农经济破产很严重,很多分析指出,地主都跑到城镇里、城市里去了,不在村的地主在乡村里出现大批的代理人,一定程度的道义经济不复存在,阶级冲突出现,乡村社会也因此解体和出现危机。
我觉得,考虑SHZY思潮进入中国的最重要的背景就是我们中国基层社会的解体。我认为,原来的社会是维系成一个社会的,乡村社会是在一种比较自给的状态、小农经济状态下,在在乡、在村、在地地主统治下维系着的,后来帝国主义进入,乡村社会解体了。我们如果这样来看SHZY思潮进入中国,那SHZY是什么?SHZY最核心的价值是什么?其实,从字面上也能够说明问题,那就是“社会”。我们不要把SHZY看作很有意识形态色彩,我觉得就是“社会”。我看到一条资料,说1870年最早在日本解释SHZY,就是叫“会社之说”。就是说,政府是不重要的(所以无政府主义也可以说是SHZY的一部分),最重要的是工农商都要结成会社,他们认为SHZY就应该这样,以后才是怎么来建立国家。
左翼的文化批评学者雷蒙·威廉斯有一本书叫做《关键词》,里面说的SHZY就是一个共同生活体系。雷蒙·威廉斯非常强调共同生活体系是区别于个人的。同时,在他看来,从个人主义出发的社会形式是充满竞争的,而从个人主义出发的竞争的社会形式是真正的社会形式的敌人。所以他认为,资本主义其实是一种非常特殊的历史性的经济制度,它根本不是一般的经济制度。资本主义对SHZY当然是一个非常严重的挑战和威胁。他们当时所说的SHZY其实是经常要跟合作社、互助论、协会这些东西联系在一起的。所以,马克斯、恩格斯在1848年的《共产党宣言》里面也说,起码在欧洲大陆,SHZY是受人尊敬的,共产主义就不是,共产主义经常被攻击、被谩骂。SHZY一开始是一个中产阶级的运动,这在《共产党宣言》里有提到。所以我觉得,SHZY最本质的东西就是社会团结,就是社会能不能团结在一起,平等,当然还有财富均衡的占有。近代中国的危机出现之后,加上帝制腐*败,社会危机,特别是出于对资本主义侵入中国的恐惧,包括讨厌、厌恶,所以引出了进步的知识分子对SHZY思潮的引进。
可以说,儒家思想在SHZY思潮的引进中扮演了一个非常重要的角色。儒家的大同思想、平等观念、伦理本位、和谐意识、志士人格,都起到了接引SHZY思潮进入中国的作用。特别是康有为的《大同书》,它对所谓的空想SHZY有吸收,对私有制也有批判。康有为所说的“大同”,已经不仅仅是《礼记·礼运》里面那个“大同”的意思了,它已经丰富并展开了“大同”的内容。《大同书》的出现,为中国的进步知识分子接受SHZY打下了非常重要的基础。所以,所有的中国人要选择SHZY理论,都会想到《大同书》,都会看到《大同书》里面开展的一些话题。
近代以来,我们一些非常重要的知识分子其实都肯定了这一点。梁启超对SHZY的阐述就是说劳力。他说不要谈土地、不要谈资本,就谈劳动力是一个创造价值的源泉,这就是SHZY。孙中山提到的民生主义,很显然也是SHZY加大同的一些理想。梁漱溟当时也说,SHZY在中国的成功主要是得益于传统文化,特别是伦理本位是可以克服个人主义的。M当然也是很推崇“大同”。郭沫若当时写了一个好玩的东西叫《马克思进孔庙》。在这篇小品文中,马克思说,想不到我在遥远的东方找到了知音。李达他们当时也都有一些类似的表达。所以我觉得,在近代能够很积极地去接引SHZY思潮的知识分子,他们对中国的文化前途一点都不感到悲观。不是说SHZY、共产党要破坏传统文化,完全不是,越是有SHZY倾向的人,他反而越看好中国的文化。
中国近代以来是哪些人在破坏中国文化,骂儒家骂得最凶呢?其实并不是SHZY者。很显然,比较主张个人价值的自由主义者一定是骂儒家骂得最厉害的。他们现在从自由主义的立场来肯定儒家,我觉得当然很好,说明儒家很有生机活力。
今天的经济全球化如果跟近代帝国主义入侵中国比,又是一番怎样的情况?近代中国在帝国主义的冲击下,乡村社会溃不成社会。在今天的经济全球化中,资本主义的经济当然是更为活跃,我觉得,它对今天中国社会的侵害甚于往日。在近代,我们有很多流民,从农村流到城市里去做苦力。那时候的人力车夫,据统计,当然不是完整的统计,全中国连他们的家属都算进去,有近百万人。人力车夫是最没有技术的人,进入城市出卖劳动力的门槛是最低的,当时从农村流到城市里非常多。今天的情况我觉得更严重。李大钊曾经说过,少年中国就是希望从一个非常沉沦、沉静的乡村变成一个生机活泼的乡村。我们今天中国的乡村的确是比较沉沦的。乡村社会受到瓦解和破坏,妻离子散,家庭分*裂,产生了一系列非常严重的社会问题,这都是今天的经济全球化带来的。我觉得在这样的情况下,SHZY思潮理应再度起来加以回应。近代我们有SHZY思潮进入中国,其实就是对乡村社会溃败的一个回应。我觉得在今天这么一个严重的局面下,SHZY思潮一定会起来的。我认为,今天儒学的复兴、儒家的活跃,实际上构成了SHZY思潮的一部分,构成了SHZY回应侵害瓦解社会的全球化经济的一部分。我是这样来看待儒家的复兴与活跃的。当然,儒家有很多丰富的作用,但是我觉得,儒家作为济世之学,在面对经济全球化吞噬社会价值时,它一定得作出一种回应。所以,从儒家的复兴看,不能说SHZY今天进入了冬眠期、休眠期。我所说的SHZY跟被时下污名化的SHZY不要划等号。日本早年著名的SHZY者幸德秋水喜欢说一句话,“小生乃由儒教走向SHZY”,他认为他信奉SHZY完全是从儒教、儒家出发的,儒家帮助他走向了SHZY的道路。我觉得,有SHZY价值理念灌输其中的社会就是一个均平的社会,就是一个有德有义的民*主社会。所以,我期待中的儒学复兴乃包含有SHZY价值理念的复兴,也包含有对资本主义的批判。这是复兴中的儒学——它的入世、它的外王、它的经世济民、它的大同的一种应有抱负!
盛洪:我感觉吴教授刚刚的题目可能会引起一些争论。首先是SHZY可能是有歧义的。刚刚其实也做了一个声辩,理论上的SHZY和实践中的SHZY含义不同,或者说,欧洲起源的SHZY和被共产主义化的SHZY可能是不同的。另外一点争论可能会是儒家跟SHZY的关系问题。我觉得两个方面都有。因为在“五四”以后儒家是走下坡路,它被新文化运动打下去了,社会逐渐走向去儒家化。在这个背景下凸显了SHZY的影响。可能跟吴教授刚才说的不同。
姚中秋:吴重庆教授的发言很有意思。SHZY确实是晚近一百年中国最重要的思想谱系之一,如果我们仔细地考察,就可以发现,它的力量比自由主义大多了。吴教授刚才讲的应该说是比较准确的:近世的新儒家基本上都是SHZY者。我把他们分成三组:由儒者转化而来的康有为、梁启超是第一组,他们是SHZY者;作为政治家的孙中山、蒋介石也是SHZY者,而具有儒家情怀;还有从现代知识分子转化为儒者的张君劢、梁漱溟,也是SHZY者。我们可以这样说:现代中国的儒家基本上都是SHZY者。这当然给我们提出了一个很重要的思想史问题,为什么儒家会是SHZY者?我想,在我们儒家的历史叙事中必须要回应这个问题。
刚才吴教授用左派理论对此做了一个分析,认为SHZY思潮引入中国,是对全球资本主义的一个反抗。这有一定道理,但我更愿意把它表述为,对于清末民初人们倡导的富强观念的反抗。当然,也是为了回应吴教授刚才讲的中国基层社会解体趋势这样一个大问题。梁漱溟在这方面的议论最多。随着现代转型开启,中国的基层社会正在解体,那么,社会如何重新组织起来?应该说,从1910年代开始,这就变成困扰中国知识分子的重大问题,各种意识形态的兴起,尤其是SHZY的兴起,与此有极大的关系。所以,SHZY和儒家之间的关系,确实值得我们深入地去理解。
我曾经研究过张君劢。张君劢作为SHZY的一个代表性人物,还专门到了新加坡去向李光耀传经送宝,李光耀在新加坡的治国模式,大体上遵循张君劢的思路。所以说,SHZY还是活着的,它没有成为一个历史。经由孙中山、蒋介石,SHZY也进入到中华民*国宪法中,也是一个活的制度。但这里有一个问题,中共所奉行的政治纲领究竟是SHZY还是共产主义?这是一个很大的问题。如果我们平心静气地来讨论一下,也许SHZY和共产主义两个因素都有。可能我们需要有一个更细致的眼光来重新理解中共的历史。今天,中共面临着重写自身历史的重大任务。十七届六中全会有一句话我记得很清楚:“中国共产党自成立以来就是中国优秀传统文化忠实的继承者和弘扬者”。但现在的党史显然不是如此描述,因而是需要重写的。重写的时候,也许可以把SHZY的维度突显出来,这样才可以实现一个自我转身。由此,中共在一定程度上可以和儒家衔接上。如果这样重写历史,刘少奇《论共产党员的修养》,郭沫若在上世纪五六十年代对孔子的态度,包括1962年的孔子热,都可以获得一个重新的理解,可以说,孔子始终在共产党内。中共之所以能成功,因为他还在中国文化这个大家子里,虽然有很多不满。这样,也许可以实现其正当性的悄然转换。
白彤东:刚才任锋兄批评儒家的保守倾向,我倒是不觉得保守倾向有什么问题,问题是保守什么东西。蒋庆认为他自己占有儒家正统,然后他要保守他那套儒家正统,而他那套儒家正统实际上是他自己理解的一套公羊学的东西。做儒家的有些人可能经常有一种倾向,即,只有我占据的是正统,然后你们这些观念必须经过我的认证以后,你们才是正经儒家,其他人没读过这本书,没按我这个解释,就不是儒家。
任锋兄提了一些建议,其实主要是为引入西方自由民*主,提供了一个儒家的基础。当然你还是给出了一些不同的看法,比如说公私不是对立的,公私是互相促进的,这是跟西方主流不太一样的地方。但是,你的建议的问题跟我以前批评海外新儒家的说法一样,就是说来说去基本上儒家就成了自由民*主的拉拉队,给人去站场助威,没有太多的正面的制度上的批评和贡献,最多只是从民间社会层面考虑。新儒家也讲这些东西,讲政治架构之外各层面包括仁政、领导者素质、道德建设,但是并不是对制度本身有任何批判。在这一点上,蒋庆也好,贝淡宁也好,包括我自己,更多是强调一种制度上的批判。顺便提一点,我的儒家混合政体丝毫没有受到蒋庆影响,倒是受了贝淡宁的一些影响。
重庆兄刚才论述说SHZY者跟儒家是一直有亲和力的,因为好多SHZY者原来都是儒家。其实,用同样的论述办法,我可以论证自由主义跟儒家也有亲和力,因为近150余年很多追求自由、推动自由民*主的人,都是受儒家士大夫影响的。
曾亦:更不用说SHZY者跟自由主义者当时也是一家的。
白彤东:刚才吴重庆教授说自由主义者对传统的侵害最厉害,我不知道哪个自由主义者对传统侵害最厉害。比如胡适,我觉得他对传统有很大的伤害,但他还是有很传统的方面,相比而言,M对传统的伤害却是深刻和全方位的。
对于当前的各种纷争,我希望大家能在宪政、法治的前提下,再去有不同观点的争论,我比较强调经济自由化,你比较强调政府的再分配,我们是在一个共同的宪政体系下的左右观点对立。
关于西方资本主义,我认为,西方资本主义有自我的认识和修正。资本主义,包括帝国主义,很多都用民族国家,即对内王道、对外霸道这样一个范式。但这个东西是不是资本主义必然带来的?早期论述市场经济的一些学者,例如孟德斯鸠,他认为通过市场交换,两个国家可以学会不用暴力的方式,而学会贸易合作。现在也有这种论调,认为如果两国都有麦当劳的话就不会打起仗来。所以我想,其实资本主义内部有一种能够制约侵略性的东西。从个人主义来源来说,有霍布斯式的个人主义,有康德式的道德自律的个人主义,还有基*督教的道德对个人主义的约束。后来还有当代自由主义罗尔斯这样的人,罗尔斯也批判极端的个人主义。而批评罗尔斯的社群主义也是制约个人主义的方法。总之,自由主义有很多内部的资源。资本主义西方其实不是铁板一块,它有很多复杂的谱系。
最后讲一点,我自己觉得SHZY跟儒家最终是有根本不同的。一方面,儒家好像跟包括SHZY在内的左派有相通的地方。比如说,至少我理解儒家认为政府是绝对必要的,并且政府是人之为人的来源。《孟子》讲得清清楚楚:起初,没有政府,大家面对洪水猛兽,饭都吃不饱,没有人生安全。然后尧担心了,让一堆人去管这个事,“饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽”,就是说,让人民吃饱了以后还要去教化人民、建立五伦。至少从《孟子》这一段读来,政府是必要的,如果没有政府的话,人活都活不下去,即使活下去也是像禽兽一样活下去。但是,儒家还有另外一个根本立场,孟子讲“物之不齐,物之性也”,强调要有等级上的差别。而左翼经常是强调平等,否定差别。所以我想,SHZY与儒家可能有些相同点,但是更有这些根本不同,这两个东西没法混在一块去。
曾亦:任锋兄好像对保守主义有点不以为然。刚才白彤东也讲到,保守主义其实有好几层含义。对儒家来说,一方面,当然不希望社会动乱,所以要保守“旧房子”,也就是现存的政治秩序;但另一方面,也是更为重要的,就是要保守数千年的先王之道。
刚才任锋兄讲的道,实际上是共和之道,而且,他似乎把共和完全泛化了,即把中国几千年的道路都理解成了共和之道。那么,作为共和之道,它的反面到底是什么呢?
另外,我还想问一下陈赟。陈赟批判了现代政治中的政教分离原则,因为政治里若没有教化,就完全退化为一种统治了。那么,你如何看待前三十年的M时代呢?你不能说M时代没有教化的内容,那么强烈的共产主义教育应该算是教化。而且,不论是汉地搞的“破四旧”,还是在少数民族地区实施的民*主改革,当时都被看成移风易俗的行为,这可是M时代完成的。那么,你能说那时只有统治,而没有教化吗?
廖恒(西南交通大学中文系):关于陈赟老师刚才对现代性的批判,我觉得相当的深入,很受启发,但也有一些疑问。您说现代性的危机表现为政教的分离,又说当下可以做的重要工作是重建教化,而您对儒教作为国教这样一种意识形态更换的工作又表示不太赞成。实际上,在现代国家的情景之中,意识形态本身就既是政也是教,当然这个教不完全等同于传统中的教化。在这样一个背景之下,我们具体到中国来说,既在现代化的进程之中,又要克服现代性的危机,要同时完成这两个目标,那么我们当下能够做的是什么?我个人对意识形态的看法可能会跟很多人不太一样。很多学者把意识形态直接等同于国家的和当政者的意识形态,并看作是负面的东西。而实际上,意识形态从它的本义上来讲是一种整体性的观念建构,它是一个中性的东西。比如说近现代史上对于中华民族的意识形态的建构,从“驱逐鞑虏,恢复中华”,到五族共和,到中华民族,这样一个建构本身是一个可以做为正面去看待的例子。(我并不赞同已有的以儒教作为国教的各种方案,同时认为不能放弃对于教化的整全性的思考。)陈赟老师认为儒学应该用自本自根的性善论作为一个民间的教化去克服现代性的危机,但实际上,在您的具体方案里,这也是政教相分离的,也就是说,当政者他仍然是一个原有的意识形态,而教是从民间去做的东西。我们又如何用这种政教分离的现代性方式去克服我们面临的现代性危机呢?  
任锋:可能彤东兄并没有抓住我的要害。我觉得共和之道从意义和制度上都可以帮助我们对所谓的自由民*主,最流行的是多数人统治的所谓民*主主义的理解,进行反思。比如说,蒋庆先生在政道意义上要通过实体化形式的议会三院制,把天地的价值确立出来,那这种思路可行不可行?我是在讨论这个问题。最近几十年西方共和主义理论的复兴,很大程度上就不同意简单的同意的民*主,而是更加强调厚的民*主和协商的民*主。这个东西其实相通于我们中国的传统,比如我自己研究的公论的传统。“稽于众,舍己从人”,像《大禹谟》里的这些东西就是非常悠久的传统。这个传统不仅仅是投票同意,而是要面对面的深度的基于公共理性,而不是基于个体理性偏好加总的一个民*主制度。这种制度里面制度创设性就有很多了,而不仅仅是议会的立法制度上的重新思考。另外像谏议制度,我想一会儿盛洪老师还可以再阐发。除了这些,比如说司法审查制度我们要怎么样在现在体现?中国的监察制度的传统又怎么样在现在体现?西方的监察制可能还没有这样的一个环节。
共和之道的反面其实很明显。像厉王那样一个专利、一个弭谤,要么就是在公共资源、公共利益上去独占,要么就是对于公共理性的一种强权的禁制。具体到政体上,要么是一人之制,要么是多数人暴政,要么是过于精英主义。而共和恰恰对这些都是要警惕的。其实,《大禹谟》里讲“罔违道以干百姓之誉”,但是也讲“罔咈百姓以从己之欲”,这都是一个共和理念的体现,而不是一个民*主理念的体现,也不是一个自由理念的体现。所以,在体现制度这方面,我觉得共治的制度有很多具体表现,但未必是立法性制度。从这些地方,都可以重新去焕发它的生命力。我绝对不会仅仅满足于只是把自由民*主拿来用儒家义理论证一下。那样的话,我们做得还真是超不过新儒家。
陈赟:曾亦的问题实际上我觉得是这样的,表面上看,M的时代可以说教化的力量很大。但实际上,从儒家角度来看,它的教化不是基于天理人情当中自己向上的机制,它是从外部植入一套价值,也就是说,它不是天道的机制,而是来源于过于人文的机制。M时代塑造的雷锋精神,类似螺丝钉精神、砖瓦精神,从中国角度来讲他是一个墨子。墨子在《庄子·天下篇》中被视为“才士”,从西方的角度来讲它是基*督教的个人价值。这个东西它是一套价值,它在某种程度上只是为了国家的动员,社会的效忠。
关于廖恒的问题,我觉得现代的政教分离恰恰是统治技术的一个方面。至于说意识形态,我也同意,比如说文化的解释当中有一个广义的意识形态。但是我们今天讨论的意识形态,我觉得更多的是一个统治的方式。至于说我最后提出的一个方案,好像是跟我自己的主张有点相反,其实是这样的,我自己的正面主张是内教外治,所有的政治方式都需要移植,不管你在事实上采用,还是在一个现象层面上采用,就是“内圣外王”。“内圣外王”不是说一个真的王,而是说要把教化作为统治的基础。政治是一个大学校,就是梁漱溟讲的这个东西。
盛洪:我觉得儒家这个谱系比较宽,而且有儒家的时候大概还没有资本主义、SHZY这样一个区别。我觉得儒家和SHZY之间的区别不在于包含什么内容,而在于它们的度。SHZY的共产主义,或者说理论SHZY,和实践SHZY重要的区别,从经济学的角度来讲,就是理论的SHZY,即欧洲源始的SHZY,它是承认私人产权和市场制度的;共产主义化的SHZY则没有,包括在中国的实践也没有。所以,讲儒家有SHZY倾向,是在承认私人产权和市场制度前提下,强调经济自由前提下的SHZY。我觉得这个可能是最根本的不同。讲SHZY往往容易让人误解。但是如果你非常突出地说是概念上的和欧洲原本的SHZY,我觉得大家可能都能理解。
四、普世之维与致治太平
盛洪:宪政结构中的谏议制度及其现代意义
首先,我们讲宪政结构的一个基本的假设是任何个人都是有限理性的,而且有人性弱点,但又要担任公职,而担任公职其角色跟私人是不一样的,它要求遵循天道。这两者之间是有距离的。弥合无限天道和有限个人之间距离的就是制度。这里的要点是:第一,我们假定所有人都是凡人,包括政治领导人,他的理性有限,有人性弱点。第二,要遵循天道,这也是公共领域的一个要求。但是,凡人作为个人不一定能够完全做到,这是儒家的一个基本假设。儒家认为君主是凡人,比如周就称自己的领导人是王,而不是帝。商称帝的时候把帝作为神,但是周不是。
儒家说一个王朝可得天命,可失天命,它不是永远受天命。一个王朝为什么会失天命呢?是因为它偏离了天道,也就是说,它不见得能时时把握天道。孔子强调“天子一爵”,就是说,天子只是世俗间的一个官而已,而不是神。所以,孔子在《论语》中经常说“天下有道”、“天下无道”,也说过“邦有道”、“邦无道”。所谓“有道”和“无道”,就是有时候能遵循天道,有时候就失去天道。这都是在说明天子或者邦的诸侯是理性的凡人。所以,道和世俗的政体之间是可合可离的。
解决的方法其实就是要有一套制度。这套制度有两方面,一个是自律,一个是他律。自律我们就不说了。关于他律,我说“革命就是一种他律”,但是这种他律成本太高,而且不能时时去革命。所以,可能还有另外一种他律,就是谏议。谏议这个传统在儒家应该是源远流长的,从周公到孔子。《毛诗序》也说“上以风化下,下以风刺上”。风刺其实也是谏议的一种初始形式。在周代有这方面的制度,比如有风官专门去搜集民间的诗,以了解不满和抱怨。在《左传》里也谈到,“君所谓可而有否焉,臣献其否以成其可”,其实是说,君臣之间这样一种互补和辩驳,能形成更正确的决策。
孔子也说,“昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国”,跟前面讲的“天下有道”、“天下无道”是一样的意思。实际上,儒家一直都在强调这一点。但是孔子讲,如果有争臣,争臣和无道天子合在一起,天子可能不失天下,也就是说他不失天道,不失天命。这个恰恰是讲制度的最基本的道理。
我们过去总是把谏议制度作为一种建议,一种精神,或者一些谏官的故事来理解,但是它不是。谏议制度在传统中国的政治结构中不仅仅是一个技术性的设置,而是宪政结构中的重要组成部分。它是建立在这样的假设上,就是君主都是凡人,他们毕竟理性有限,且有人性弱点。理性有限就是不能完全把握天道,而人性弱点中的最大弱点就是对于批评的厌恶,这是所有人都会有的。所以,谏议制度的设立就是针对君主及其集团的有限理性,由另一部分凡人通过批评和建议的方式,对君主及其集团回避或忽略的部分加以补充和纠正。这是谏议制度的用意所在。针对厌恶批评的人类弱点,就是要把谏议内化于制度,让君主即使拒绝接受谏议者个人的批评,甚至打压谏议者,但也不能摆脱谏议本身。谏议制度并不假定谏议者和被谏议者谁更优越,既不假设君主完美得不需要批评,也不假设谏议者完美得每一个批评都正确,关键是期待通过谏议和被谏的互动,使这个政治体从整体上更接近于对天道的遵循,保证它的生存发展和繁荣。
第二个方面,谏议制度的承担者怎么去发现天道呢?儒家其实讲过,“天视自我民视,天听自我民听”,但是还不止于此。实际上,天道不完全等同于民*意,它在很多地方是超越民*意的。所以,仅依赖于民*意还是不够,还得有另外一套发展路径,这就是所谓士大夫的出现,士君子的出现。士大夫或士君子的职责就像孔子所说的“士志于道”,他生来就是做探究天道、施行天道和捍卫天道这样一项工作。这个群体的发展在社会中是非常重要的,他们的目的就是为了道。孔子说“君子谋道不谋食”,“君子忧道不忧贫”,都是这个意思。士大夫或士君子并不把进入到政府去做官作为一个谋生手段,而是为了维护天道,为了纠正政府中的一些偏离天道的行为。如果不能达到目的,他们就会退出,就如孔子说的“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之”,这是可以做到的。
我们讲一套原则和制度的时候,必须要考虑它的可操作性。那么,谏议制度该谁来承担呢?儒士就是这样一种群体。他们不以自身的利害判断为是非,而是坚持守护天道。与民*主的限权不同,民*主是靠不同利益集团之间的利益互相抗衡实现的,而儒士与君主没有利益冲突,只有以天道为标准的对权力的制约,这是他们的特点。当然,他们也独立于君主。所以,士大夫群体的存在在政治领域就是为了使世俗政权不偏离天道。这种职责包括制度的各个方面,如太傅制度、经筵讲席制度、史官制度、谥号制度,等等,也覆盖了谏议制度。这一整套制度其实都是所谓限权这样一套制度设置。当然,谏议制度是最直接的限权设置,这跟别的制度不太一样。谏议制度因为有儒士群体的承担才成为可能,它不是一句空话。
第三个方面,就是谏议制度作为政治结构中的制度,在这两三千年是一直存在的,从周开始就有。在召公谏周厉王的时候就讨论过关于周或者周以前这样一套谏议制度传统。谏议制度应该说从秦汉成为体系,隋唐发展到成熟,宋元明清都在继承,这套制度一直是传统中国政治结构中的重要组成部分。这套制度的关键在于它设置了专门的谏议机构,比如说御史台、门下省、谏院、都察院、六科,等等,还有各种各样的官员,包括御史、散骑常侍、谏议大夫、给事中、拾遗、补阙,等等。举明代的一个例子,明代的十三道监察御史就有110人。在这样的体系中,大概有几百人做这样一个专门的工作,他们的职业,他们的职责就是提出批评。这是一个非常重要的设置,谏议不是业余地去批评,而是专职去批评,如果不批评,就是白拿俸禄。在我看来,谏议制度是针对不符合宪政规则和制度的各种行为提出批评,并努力纠正。批评的对象是所有人,不是说有人可以不批评,而是所有人(包括皇帝)都可以批评。当然,在这个制度中皇帝是可以拒绝谏议的,也可以杀谏官,但是从来没有人敢完全取消谏议制度。作为个人的谏官可能会死掉,所谓“文死谏”,但是,谏议制度本身两千多年一直在传统中国政治结构中存在,哪个皇帝也不敢去取消它。
第四个方面,由于谏议制度的存在,在传统中国其实存在着一种谏议文化。谏议文化的第一点就是允许批评,鼓励批评,设立这个机构本身就是让你批评,让你做职业化的批评,不能做职业化的歌功颂德。第二点是敢于批评,甚至言辞激烈,言辞激烈程度在今天所谓的现代中国都是不可想象的。他们对皇帝的直接指责是非常之多的。我们知道朱熹给宋宁宗讲课,就当面指责宋宁宗,说你是近小人、远君子,你要注意改正,当然,皇帝都不敢当面去发作。还有一点,谏官谋道不谋食,他们是以身载道,所以经常会有以身殉道。他们不把谏官作为一种谋生职业,而是作为一种维护道、捍卫道的非常重要的使命,所以“文死谏”这个传统是有的。
还有另外一个传统,就是从谏如流的皇帝才是好皇帝。如果一点批评都容不得,就不是好皇帝,这是我们正统史观的一个评价标准。这是由谏议制度形成的文化导致的政治审美。比如说汉唐故事,尤其是汉初刘邦君臣之间的关系,唐初李世民君臣之间的关系,被中国传统津津乐道传之后世,就包含了这样一种政治审美。
第五个方面就是谏议制度的实际功效。我最近看了一些书,感到很震惊,比如张薇写的《明代的监控体制:监察与谏议制度研究》。看了她描述的很多案例,我得出一个结论,就是说,其实谏官做的事情就是违宪审查和维护宪政。他们做的不是很技术性的,虽然做的有些事很小,有的事就是维护一个基本原则,为了原则可以犯颜直谏,甚至不惜去失去生命。还有一点,就是谏官维护权力结构的平衡。我觉得这些都是在维护宪政结构,包括制约皇权、制约内阁、制约一些特务机构(像东厂等这些)、制约宦官和制约六部。
第六个方面讲一讲制约皇权。我们经常看到的是贞观年间唐太宗君臣之间这样一种谏议和从谏如流的情况。但是实际情况是比较恶劣的,比如明代就是比较恶劣的。明代的皇帝跟唐太宗相比差得很远,他们的专*制成分更多,但这个时候谏官起了非常重要的作用。第一是礼治。谏官维护的是一个基本的规则,就是儒家讲的先齐家,而后治国、平天下。比如说,一个人过继给了皇帝,他继承这个大统,但是他把自己的亲生父亲作为他的正统,这在儒家的家庭秩序中都是不被容许的,更何况是政治制度。其实在明代,这样的事情争得非常激烈,包括立太子的争论都是非常激烈的,有的甚至争了十几年,前赴后继死了很多谏官。在我看来,这些谏官是在维护这样的基本秩序。第二是财政。皇帝为了个人私利,可能会从国库里拿钱。这个时候,谏官发现了就要阻止他。结果可能是皇帝让步,达成一个妥协,皇帝最后只拿到了三分之一,而三分之二全给谏官阻止掉了。这是谏官起的非常大的作用。第三是用人。有时候皇帝不走程序,直接任命官员,谏官通过谏议进行抗争,最后把没有通过正当程序任命的官大部分又重新免了职。这样的事例非常之多,而且这些事例最重要的结果就是大量的谏言得到了皇帝或者内阁最后的接受。当然也有不接受的,但接受的案例非常之多。总体看来,在明代的二百多年,这样的事例非常之多,而且,明代整个的历史主要是谏官维护他们认为正确的一种宪政框架,而皇帝和那些当权者不断在突破这样一种宪政框架的博弈和对抗。从某种意义上可以说,谏官维护了明朝的政治稳定达到二百多年,如果没有他们的话,明朝的宪政框架很快就会垮掉。
最后我讲讲谏议制度的现代意义。第一点,我想说,谏议制度其实是具有宪政意义的谏议制度,它说明了限制权力和互相制衡的原则是普世的,并不是西方的,古今中外都有这样的限制权力和互相制衡的原则。第二点,这样一种制度是非民*主的,也就是说,在非民*主的这样一种政体内是可以实行某种程度的权力制衡的机制。我称它做非民*主的体制内的权力制衡机制。
那么,谏议制度的当代意义是什么呢?首先,我觉得,在今天民*主尚未充分实现的中国,执政党也可以借鉴谏议制度建立体制内权力制衡机制。其次,在实现了民*主制度的情况下,也可以在政府和政党内设立谏议制度,以少犯错误。我觉得这也是比较好的一件事。谏议制度跟宪政民*主制度不同的地方在于,它的这种对权力的制衡表现为变对抗为互补,变被动为主动,也就是说,这个政权自己在主动地检讨自己的错误,利用自己的内在的限权机制实现限权。再次,我们要发现谏议制度的现代含义。我们不能用中国国情不同而加以拒绝谏议制度,这是中国本身自己生长出来的东西。最后,我们要复兴谏议文化。由于六十多年里我们废除了这种谏议制度,我们已经没有了这种谏议文化,就导致了我们今天的知识分子很少有敢提意见的,我们看不到现在的知识分子有如古代谏官那样的风骨。同时,我们的统治者容忍批评的阀值似乎太低,稍微有一点批评就不能自制,就失态,甚至还要采取压制批评的强制性手段。
古代中国虽然没有像美国的宪法第一修正案那样的原则,但是,如果谏议制度这样的文化中强调了批评的重要性,强调对批评的容忍和接受,那么,在这个文化中什么话不能说呢?实际上,在这样的一种文化中,其实已包含了思想市场和表达自由的一种基本原则。这样一种基本原则不仅有益于中国的政治领域,而且有益于中国的文化领域、学术领域和其它领域。
齐义虎:现代化危机与儒家之应对
我这个题目跟当下儒家复兴的大背景是相关的,在已经高度发达的现代社会,我们不得不给出复兴儒家的必要性论述,这同时关系到我们从哪个角度去定位儒家复兴的方向性问题。如果说康有为时代的儒家面临的任务还主要是救国的话,那么今天这个时代,儒家复兴的目的已经不仅仅是救国,而且还包括救世,救整个世界。在当下这个全球化的时代,我们面临的早已不是中国一国的危机,而是关乎整个地球的人类危机,这个危机也就是肇始于西方的现代化危机。对于今天的儒家而言,看不到西方模式的深层危机,勘不破民*主体制的虚妄幻象,就不足以称为儒家,就不配自称中国。
经典有云:“爱而知其恶,憎而知其善”。中国近一百多年来,不管是左派还是右派,对现代化更多的是歌颂,是赞美,是热爱。但越是爱之深,越是要责之切,越是要看到它光鲜外表下所深藏的阴暗与危机,这样才不至于落入偏执和极端。如果说一百多年前的中国还没有全面展开现代化,所以对于现代化的认识还比较遥远和模糊,那么经过百年的现代化历程之后,我们早已身在其中,亲口尝到了梨子的滋味,对于现代化的认知应该更全面、更真切才对。不论是世界的格局趋势,还是中国的社会现实,都为我们观察现代化提供了丰富而生动的案例。现代化如果是完美的,那就不需要儒家的复兴;现代化如果是利弊兼有的,那么其弊端处恰是需要儒家来补救的地方。以上是我关于这个题目的一个缘起。
那么什么是现代化呢?我把现代化简单地概括为四个方面:一是学术上的科学主义,破碎大道之全,科学思维统摄一切,理性的傲慢与自负;二是经济上的资本主义,人役于物,以及伴随它的全球化;三是社会机制上的个体主义,对人的抽象化、同质化和原子化,狭隘自私的权利本位;四是政治上的官僚主义,也就是韦伯所说的工具理性发展之后所造成的统治术的高度发达,正如刚才陈赟老师所说,“统治发达之后教化也就沦丧”。这是我对现代化四个方面的一个简单概括。
在进一步指出现代化的危机之前,我们有必要先对几个概念做一下澄清,即国家、社会、政府、市场这几个词,很多人在使用时其实是混淆不清、误解重重的。我对这几个概念的组合排序是这样的:国家=政府+社会+市场。国家是一个总体性的概念,政府、社会、市场皆是其组成要素。在我们的汉字中,国的本义就是一座城,城里边的布局是前朝、后市,左宗庙、右社稷,四面用城墙围起来,这就是一个国家。现在很多人把国家和社会对立起来,这是不对的,社会是国家的一个组成部分,而不是独立于国家之外的存在。还有一种误解就是把社会和市场等同起来,这也是不对的,社会和市场乃是两个领域。社会的“社”字本义就是土地神,故社会是一个带有宗教性、伦理性和地域性的人群组织,而市场则是一个经济性、行业性、交易性的流动性领域,二者的组织纽带完全不同。
通过这样一个概念区分我们发现,WG的时代特征表现为以政治吞噬社会,政治的阶级性完全取代了社会的伦理性。而到了改革的时代,在全民经商、一切向钱看的市场经济鼓荡下,我们发现的是另外一番景象,即市场对社会的吞噬,交换原则对伦理原则的全面侵蚀。其实不论WG时代还是改革时代,社会都处于残缺、依附甚至消亡的悲惨境地,不是受到政治权力的压制就是被市场资本所扭曲,从来没有真正地独立、自治过。我们不应该只看到WG之错而看不到改革之失,更不能借着社会自治的名义为市场化的疯狂扩张进行辩护。从长远来看,市场的腐蚀比政治的压制对社会的破坏性程度更深、危害更大,而这种被资本所主导的市场化正是现代化的内容之一。
总体来看,我把现代化的危机主要概括为三个方面:
第一个就是环境上的生态危机,主要体现在天人关系上。我们改革开放这三十多年基本上实行的是先污染后治理的发展模式,为了眼前,不计后果,山河污染,资源枯竭,以致于中国在经济发展的同时积累了越来越严重的环境问题。比如最近频发的北京雾霾和四川地震。雾霾和地震是什么?按照灾异谴告的阴阳五行学说,这不仅是简单的自然现象,而是有着天意的警示在里面。在天人合一的思维下中国人视天地如父母,雾霾就是父亲的郁闷,地震就是母亲的颤抖。让父母这样悲伤、这样不安的原因是什么?就是人类这个不肖子孙贪婪的的掠夺式的开发,这是对孝道的背叛。
第二个就是社会上的世态危机,主要体现为社群中的人我关系。中国有一个成语叫“世态炎凉”,恰是对今天这个现代社会的最好写照。现代化在带给我们很多生活上的富足、方便的同时,也使人与人之间的关系越来越疏离、冷漠。比如我们人际之间的五伦关系——父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友,都已面临着不同程度的破坏。父子之间已经没有了尊卑上下之道,子对父的孝道倒转成了父母对子女的溺爱;兄弟一伦则更危险,已经快要被计划生育给消灭了;至于君臣关系,君不君和臣不臣的现象比比皆是,对于政府更是视之为天然的恶,全无君臣以义相合的恭敬之道;夫妻关系逐步丧失基本的信任,同床异梦,貌合神离,婚前财产公证,离婚比例攀升,等等;朋友关系也是一样,且由于同性恋的公开渲染更是污化了原本同性朋友之间的正常关系。总之,整个社会呈现出一种信任感极度缺乏的状态。
第三个就是道德上的心态危机,体现为自我的身心关系。我们发现,现代人越是强调个体自由,越是感到孤独寂寞,越是心灵空虚、魂不守舍、身心焦虑、麻木不仁。前面提到的生态和世态两个危机分别破坏了天地自然和社群伦理,把个人与天地万物隔离开来。儒家讲“仁”,从造字法上看“二人为仁”,推而广之则是个人和天地万物的相互感通,只有在天地万物一体之仁中,个人才能获得一种平和的身心安顿。现代社会以个体自由和权利主体的名义把个人封闭起来,在自我的小腔子中不断纠缠、翻滚,最后导致个人纷纷患上价值上的神经性分*裂症,最终走向虚无主义的深渊。对于这种信仰危机,现代社会无能为力,只得以鼓荡欲望、放纵肉身的方式来暂时性地遗忘这种精神上的痛苦,但这不过是一种病态的饮鸩止渴而已。
对于中国而言,上述三大现代化危机主要是由于改革开放后片面强调以经济建设为中心所导致的恶性资本主义发展模式造成的,与此相配合的就是政治上简单以工具理性为导向的技术官僚统治。二者乃是一种共谋关系,其恶性的典型就是赤裸裸的官商勾结,奸商与贪官的交易分肥制。正是招商引资的发展模式同时造就了一群新兴资本家和一个浑浑噩噩的官僚阶层。用韦伯的话说,“资本主义和官僚统治是现代性的两个坚壳”。怎么去突破这两个坚壳?在我看来正需要通过儒化来进行解毒。当然,二者解毒的方法是不一样的。对于资本主义主要以节制为主,这叫以刚克柔;对于官僚统治主要以化导为主,这叫以柔克刚。资本要社会化而非私人化,政治要君子化而非官僚化,这需要从制度与人两方面同时入手。在M时代曾经用SHZY改造来消灭资本,用WG的大民*主来整治官僚集团,这种矫枉过正的群众运动式的方法虽有一时之效,但负面作用也很大,所以改革开放后放弃了这种模式。资本可以节制但不宜消灭,民*主可以采用但不宜迷信,对资本的过度恐惧和对民*主的过高期待,都是不必要的。这大概是共和国前三十年治理模式留给我们的历史教训。
这里需要说明一点,我对于现代化危机的反思,并不是说现代化完全不好,只是要“知其利且知其弊”。通过这种反思我希望说明,现代化只是人类生活的一个维度,而不是全部,我们还有一个生活维度,那就是传统化。现代化是一个从古到今的延展,而传统化是一个从今往古的回溯。现代化和传统化就像一对阴阳一样,只有相互配合起来才能获得天人、群己、身心的平衡与和谐。现代化就像汽车的油门和车轮,勇往直前,但光踩油门是危险的。传统化就是要为它提供一个刹车和一个方向盘,不仅为现代化装上安全机制,更为他指明前进的方向。
儒家思想有哪些可以用来应对现代化危机呢?我觉得纲领性的原则就是天地人的三才之道,与之相对应的次一级治道原则,我将其提炼概括为儒家的三民*主义(这只是一个方便通俗的说法而已,儒家其实没有西方那种-ism的主义思维)。儒家的三民*主义不同于西方民*主的民有、民治、民享,也不同于孙中山的民族、民权、民生。所谓的三民就是立足于民本原则之上的保民、养民和教民三大职能,其中保民体现的是天道,养民体现的是地道,教民体现的是人道。这里大家要注意,人道的“人”不等于民,和现代汉语里“人民”一词的所指也是不一样的,作为能与天地相并参的这个“人”,一定是大人、贤人、圣人,而不是普通的一般人。按照儒家经典的表述,天有其时以生民,地有其材以养民,人有其治以教民,三民与三才刚好是对应关系。体现在官制上就是《礼记·王制》里的三公制,司马主兵以保民,司空主地以养民,司徒主人以教民。西方有立法、行政、司法的三权分立,我们这里或可称之为保民、养民、教民的三职分立。
如果从儒家的三才之道和三民*主义去观照、规范现代化的话,我们就会发现,经济只是人类生活的基础,但不是中心,教化比经济的地位更高,所以资本更不应该成为人类生活的主导性力量。儒家所追求的目标应该是这样的:强国而不劳民,富足而不奢靡,健身而不败德。或者更简练地概括为“强而不霸,富而好礼,积而能散,安安而能迁”,这才是止于至善的幸福之道。
对照我们今日之中国,军队可对应于保民机关,军队本来就是保护人民生命安全的。国务院和各级地方政府可被视作养民机关,以经济建设为中心任务。但是,我们唯独缺少一个在级别上与前二者并列的独立完整的教民机关。如今相应的教化职能分散在教育部、文化部、司法机关、大众传媒等几个单位,还没有受到应有的重视。有人会说,我们现有体制是党-政-军三大支柱,主管党的意识形态的宣传系统不是刚好可以对应教民机关吗?这只是组织上的形似而不是内涵上的神似,意识形态的驯化与儒家伦理的教化在内容上是完全不同的两个东西,不可混为一谈。
从孔子以来的儒家历来主张即事以言理,而不喜欢离开具体事情来空谈玄妙抽象的道理。所以,接下来我就结合两个问题来谈一下儒家的应对之策,一个是经济方面的,一个是政治方面的。
经济上怎么去应对资本主义的恶性膨胀呢?这就需要我们首先在思想上廓清现代经济学的理论迷雾,确立几条根本性的经济原则。
第一个原则就是“存天理,灭人欲”。现代经济的发展模式是通过刺激消费来拉动内需的,一句刺激消费就大本已失。经济本是为人服务的,现在的经济模式却把人变成了经济链条当中的一环,实在是本末倒置。刺激消费也就是刺激人欲,使人永远在欲望的追逐中不得停歇,不仅耗费自然资源,更加败坏人类德性。重提“存天理,灭人欲”的原则,也就是重提义利之辨。人欲不是指人的欲望,而是指人为的欲望。所以灭人欲不等于禁欲,而是节制不合理的欲望,衡量的标准就是义。义者宜也,没有义的指导,利常常会迷失自己。君子当然也不是不取利,而是要见利思义,君子爱财,取之以道。小人则相反,利令智昏,见利忘义,甚至不惜以身发财,无所不用其极。时刻追逐利润的资本家就是这样的小人。一个社会一旦形成唯利是图的风气,即便经济上再成功,整体上也是失败的。
第二个原则就是“不患寡而患不均,不患贫而患不安”。用今天的话说,也就是做大蛋糕与分配蛋糕哪个优先的问题。现代人老以为问题来自于蛋糕还不够大,于是拼命保增长、扩大GDP,为此甚至不惜牺牲分配正义,其实这又是本末倒置的思维错乱。英文里有两个词是need和want,前者指合乎天理的自然需求,后者则多属人欲的非分之想。从人类的自然需求来看,现有的社会生产力早已足够满足全人类的生活所需。俗话说广厦千间而夜眠七尺,需求有限而欲壑难填。经济发展的目的应是满足need而非want,need是不可或缺的生活资粮,want则是败坏身心的生命毒药。这也就是前面第一原则中的天理人欲之辨。以此衡量,在我们现在的GDP组成里,有很大一部分都是完全不必要的浪费,对健康的人生不仅不是财富,反而是一种迷惑性的负担。非分的欲望追逐既破坏了天地自然环境,又败坏了人的道德身心,实在是得不偿失。故山不在高,有仙则名,GDP不在大,均安则平。
第三个原则就是“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”。越是在经济全球化的时代,我们越是要有内外亲疏之别,中国经济的发展成就首先应惠及本国国民,为全体国人所共享。而不能像现在这样,东部沿海地区的外向型经济,对内榨取中西部的人力和资源,对外向发达国家输送廉价物资和超额利润。在一个不公正的国际经济体系中,以牺牲本国的环境和正义等为代价,供养发达国家的奢靡福利,助长其不劳而获,这乃是依附性买办经济的亡国之道。
最后总结一下,我觉得儒家的经济学,简单概括就是两个字——勤俭。勤是创造财富的原则,俭是消费财富的原则。“勤能补拙,俭以养德”。“中央八项规定”禁止大吃大喝,首先从俭上改变风气,这就是很好的一个举措。勤的反面是懒,俭的反面是奢,懒则不劳而获,奢则入不敷出。大而广之,我们的经济发展、科技进步都应该有一个限度,那就是不能把勤俭之德败坏为懒奢之风,否则便是走上了歧途。
在政治方面,我来谈一下儒家对民*主的改造。民*主本是用来克服官僚主义的药方,不成想药反成病,所以儒化官僚主义首先要从改造民*主开始。网上很多人不明就里,以为我是反自由、反民*主的一个人。如果把这里的“反”理解为反思之反而不是简单的反对之反,那么我是没意见的。反对某个东西很容易,只需要选边站即可,难的是反思它,于习以为常处有所见。
那么,对于源自西方的选举民*主我们怎么去以儒家的原则改造它呢?我这里提供一个方案,供大家参考。与港台新儒家不同,我认为儒家不是现代民*主的好基友,而恰是疗治现代病和民*主病的老中医。急急忙忙去和民*主搞对接,把儒家和民*主做肤浅的比附,大半是由于对西方的代议选举民*主过于膜拜和迷信,而看不到其病症所在。于是难免情人眼里出西施,吃不到葡萄说葡萄甜。
儒家对民*主的改造,第一个方面就是对选举的范围加以一定的限制。选举仅限于民*意代表之遴选,而不用于行政长官的选任。这其实也是内阁制国家普遍实行的一种选举模式。相比之下,行政长官的普选模式过于激进,有撕裂社会、走向民粹的危险。台*湾就是一个典型案例。对于行政长官,我们可以采用上级政府提名,同级议会认可的方式。在这里,议会体现的不是选举权,而是同意权。当然,议会也可以否决提名人选,但是一定要给出一个充足的书面理由。按照这样一个思路我们就会发现,香港学生的占中集会、追求行政长官的真普选完全是没必要的,不合乎儒家的经义。真普选一样是假民*主。
第二个方面就是对选举人的限制。现代的选举普遍是个体本位的,个人是投票的权利主体,只要达到一定的年龄门槛,无精神疾病,都有选举权。但是我们知道,中国传统社会是家国天下思维,家而非个人才是社会的单元细胞,个人不是抽象的公民,而是首先在家里面获得其伦理身份,如父亲、儿子等。因此,儒家认可的选举不是个人的选举,而是户主的选举,户主作为一家之长在集体商议后代表整个家庭来投票。当然,投票虽是户主一人,计票却囊括所有家庭成员,甚至包括18岁以下的未成年人。其中20岁以下者每人计05票,20岁到60岁者每人计1票,60岁以上的老者每人计15票,因为老年人代表着传统。最后,全家加总求和。从投票形式上看,这种儒化的选举或许不如西方选举更普遍,但从计票结果上看无疑比它们更民*主。
第三个方面就是被选举人的限制。在孙中山先生的“五院体制”里有一个考试院的设计,其本意是想借鉴古代的科举制对候选人做一个选举之前的资格筛选。但后来这个设计初衷被1947年的《中华民*国宪法》以民*主的名义给阉割掉了。选举是要产生精英,门槛太低容易让夸夸其谈的野心家钻空子,降低精英的质量,所以一定的条件限制是必要的。比如年龄要满30岁,三十而立才能有所定向。另外,至少要具有科举秀才的功名或者大学毕业生的身份,不能是阿猫阿狗有几个臭钱都可以来参选。
第四个方面就是选举层级。民*意代表可以分为县一级、省一级和中央一级,皆由直选产生。由于选区的重叠,三*级代表之间必然会有上下之间的沟通。比如1个县议员代表两万人,1个省议员代表二十万人,1个全国议员代表二百万人。那么在一个二百万人的选区,就一共有1个全国议员、10个省议员和100个县议员。三*级议员可以实行信息互通,组成一个代表团,更好地反映和传达民*意。任何参选者,都必须从县议员做起,只有曾做过县议员才可参选省议员,只有曾做过省议员才可参选全国议员。
第五个方面就是选举之外的安排。行政长官虽不是由人民直接选举产生,但人民可以对其进行事后评价。行政长官任期届满之时须组织辖区内的全体户主进行投票,对其任期内的工作表现做一个总体评价,此评价结果作为对其考核的重要依据。相比任前选举的一片茫然,经过几年的切身感受,人民对行政长官的事后评价会更理性真实、更体现民*意。
对以上几方面做一个概括,民众在一个经过儒家改造的民*主制度中,在三个环节上行使了政治参与的权利。第一个环节是事先的民*意代表选举,第二个环节是事中的参与听证协商,第三个环节是事后的行政长官评价。选举民*意代表是间接的参与,听证协商和评价投票则是直接的参与。经过儒家改造之后的民*主祛除了暴力民粹的危险,显得更加理性平和,也更符合中国的国情。当然,这个民*主机制还要与儒家士大夫的君子政治相配合,最终实现君子执政、议会辅政、民众参政的三合一。
值得警醒的是,现代权利话语的全面扩张常常带来政治思维的片面膨胀。例如,我们现代人只知争权却不知道尊经,只知求变却不知道守常。可没有经,哪来的权?没有常,又何所谓变?变而无常则乖,权而无经则乱。故知权先要知经,知变先要知常,这是一组对照的关系。所以,我们今天讲尊经、讲守常、讲回归传统、讲复兴儒家,恰恰是要为求权求变的现代化提供一个牢固不迁的基础。没有这个基础,现代化就不知道伊于胡底,就不知道变到哪儿去,最后变得你自己都不认识你自己了。
白彤东:儒家拯救中国、拯救世界
这次会议的主题是“儒家思想与中国改革”,某种意义上好像是从儒家立场提出对中国改革前景的一个想法。既然讲儒家的立场,就要讲什么是儒家,儒家的内涵是什么。其实,2000多年来,儒家内部一直有不同的解释,不同的纷争,不同的解释之间差得会很远。所以,刚刚也提到了现在有一种倾向,有些人认为非得按自己那一套来才是真的儒家。我自己倒不认为。我觉得,儒家它能存在2000多年,是因为它不断在变,然后不断在调整,但应该有些根本的东西。这个根本的东西是什么,不同的人认识是不一样的。所以,与其说自己的儒家是真的儒家,还不如把自己的立场讲清。
1.我理解的儒家是什么儒家?
首先,我理解的儒家是普世的。关于蒋庆的论证,按我的理解(当然可能我理解有问题),他论证是说,因为西方的自由民*主建立在基*督教文化基础上,而中国是儒教文化的国家,所以中国不能接受西方的自由民*主,中国要搞一套以儒教为基础的政治制度。经常有人说蒋庆是一个原教旨主义者,但是按我的理解,蒋庆恰恰违反了原始儒家孔孟的想法,因为孔孟从来没有说为鲁国人、为邹国人建立一套东西,而是为华夏人。孔孟的华夏指的是文明的概念。并且,孔子讲过搬到九夷去住的话,君子去了以后何陋之有,所以他这套想法连蛮夷也是适用的。也就是说,孔孟有一种普世的情怀在里面。把儒家等同于一套中国的特殊东西,恰恰是新文化运动以来反传统的结果。以前我们认为儒家是普世的,但受了西方的冲击以后,自己看不起自己,把自己的东西变成了一套特殊性的文化的东西,尤其从负面来讲,儒家不但是一套特殊的文化,而且是一套落后的文化。我想这恰恰是五四以来的话语。有些为儒家辩护的人用了五四以来的话语、批判传统的话语,来讲儒家,我觉得至少有些荒诞。
其次,我关心的是儒家政治的层面。我觉得,海外新儒家更多的是一个民*主的拉拉队,基本上接受的都是西方的整个一套政治安排,他们只是在为西方的一套政治安排提供一个儒家的道德形而上学的基础。
最后,我理解的儒家更像诸子竞争中的儒家。因为现在的世界没有一个官方定的正统的经学,所以,在这一点上我可能不太同意经学的复兴。我虽然很同情经学的复兴,我也希望它的复兴更强一些,但是我想,广义的经学的进路可能是很难的。因为,经学首先要有经,要有国家定出来的经。而现在没有国家定出来的经,所以,你不能说这是因为经里边说的,所以是对的。你必须跟别人说,你不信我这个东西也可以,我可以论证这个东西,从你的角度出发也是好的。这种儒家更像诸子竞争时候的儒家,就是说,你是墨家也好,杨朱也好,从一个大家都能接受的共同的道理出发,我来论证你的东西是有问题的,而我的是更好的。这是我自己对儒家的理解。
2.从政治角度来看,儒家能提供什么正面的建议,包括一些建设性的建议呢?
在阐述建设性建议之前,我想先说一点,我觉得儒家应该也能够去拥抱自由、法治和宪政。有人从儒家角度批评自由、法治、宪政这些是西方的东西。我觉得,自由、法治和宪政背后讲的道理不是非要有什么西方个人主义这些东西,而其实是可以建筑在一些很简单的、绝大多数人都可以接受的道理上面的。比如,刚才盛洪教授讲到谏官制度,谏官制度是很好的一个儒家制度,而谏官制度的前提实际上就是言论自由,并且要有言论保障。所以,如果儒家支持谏官制度,那么他就要让谏官的生命有保障和对谏官言论自由的保护。并且,儒家很重要的一个思想叫“天视自我民视,天听自我民听”,就是民*意要充分地表达出来。民*意的充分表达也是要在言论自由的基础上,一个法治的、人*权的基础上。其实,从儒家角度出发,完全可以认同类似言论自由这样的自由民*主宪政的、人*权的安排。一般地讲,我认为儒家能够接受,并且也应该接受这套自由与宪政的安排。
在接受一些从西方发源出来的,但是跟儒家思想也可以吻合的一些思想的基础上,我们再来考察一下儒家有没有什么正面的建设性的贡献。对整个自由民*主安排里边的一人一票,儒家是不能接受的。因为,儒家虽然讲“天听自我民听”,但是也讲了“劳心者治人”这样的说法,所以,按我的理解,精英思想是我所理解的儒家传统里面很重要的一个精神、一个根本性的东西,是不能变的东西。儒家是有很强的精英的侧面。那么,我们应该去进一步想象,基于儒家义理的理想政体应该是怎样的。
在儒家的理想政体下,民*意要充分表达出来,政府要为人民负责,并要因此被问责。孟子讲得很清楚,如果一个王不干王该干的事的话,杀掉他不叫弑君,那叫“诛一夫”。同时,政治决定要有儒家讲的“大人”、士人君子的因素,所以我自己讲了很多年,我理解的儒家理想的政体是一个混合政体,可以通过一人一票选出民*意代表,并且是严格意义上的民*意代表,他代表的就是“天听自我民听”的民*意,把民*意表达出来。但另外一方面,还要有一个立法机构的分支,表达出士人对政治的干预。对儒家士人的选拔可以用不同的方式,曾经有过考试的方式。当然,考试的方式肯定不能适用于当代了,因为在中华帝国末年的时候,由于教育水平的提高,科举考试也已经变得越来越随意。现在靠考试来选拔“上议院”的议员的问题,看现在的公务员就能看出来。可以搞的,可能是选举资格的考试。下议院、民议院表达民*意,每个人都有权利选,按一人一票来选。要进入上议院这种精英院,必须通过考试才能有投票的资格,或者通过一定的考试才能有候选的资格。
还有另外一种办法,就是通过一层一层递进的选举,村一级直选,然后往上的话,有直选的代表民*意的,还有间接的由下一级的立法议员去间接选举这样一种成分。还有比如包括让连任两届的退休省长,如果其支持率平均在40%以上,并且没有犯罪,也可以进入上议院。我想这就是儒家讲的一个混合政体。
与儒家混合政体相对,立法机构完全靠一人一票选出有几个问题。第一个问题是一人一票经常会有的意识形态的背景。这种意识形态认为个人至上、人民的眼睛是雪亮的,由此进一步导致了一种反精英、反*政*府的倾向。这样一种倾向导致整个政治的恶化,包括把选举理解为去恶,导致污名政治。就是说,在选举中重要的不是要显示我有多好,而是要展现对方有多坏。这是从文化的层面来讲。第二个问题是从具体的制度上来讲,一人一票只给投票人以政治决定权,但是现在很多大国的政治事务跟非投票人是有关系的。比如将来的人,财政赤字就是花将来的人的钱。环境问题也跟将来人和外国人相关。没有投票权的这些人就没法对政治决策有干预。第三个问题是投票人中间强势对弱势也是有压制的,所以那些后民*主国家,没有自由宪政的国家,民*主化的同时经常发生种族清洗,强势把弱势给清洗干净。最后一个问题就是所谓“人民的眼睛是雪亮的”这样一种想法,这种想法的出发点是,每个人都为个人私利去投票,平均出来就是一个公益。但是现在很多人都在讲,选民哪怕对个人私利的判断都是不清楚的,他们没法按自己个人利益投票。这种狭隘的理性投票是人民做不到的。将这些问题加到一块,只靠一人一票作为一个政治合法性和政治决定的最终来源,就有了问题。也许儒家的混合政体能对它做一个修正。
最后,关于一人一票的民*主政治的内部改良,刚才任锋提到说西方也有,中国也有的审议民*主,deliberative democracy,就是说让选民群体对政治好好讨论一下再去投票。但我认为这套东西行不通,因为这一套东西的前提是,必须是一个小群体才能有一个充分的对政治的讨论和理解。这种审议式民*主,包括社群主义、共和主义的这种变革办法,都必须要有小群体作前提。而现在的国家都是大国,在大国情况下,村一级直选没有问题,高了以后直选就开始有问题,因为群体太大了,群体利益超出了个人判断,也无法展开深入讨论。所以我想,这是为什么儒家在内政上的改革建议是更好的。
谈到中国改革,现在中国的开明派一讲政治改革都是讲普选,讲一人一票。但是按我的理解,在整个西方自由民*主的一套安排里面,普选是最有问题的一个东西。而宪政恰恰是自由民*主里边最应该接受的一个东西。所以从中国的政治改革来讲,用我自己的话就说,应该是拥抱自由宪政,修正一人一票,或者修正大众普选。我想这是对中国自己的政治改革的一个建议。
3.儒家关于国家认同和国际关系会有什么建议?
每个国家都要有一个国家内在凝聚的办法。广土众民的国家内在凝聚这样的问题,儒家在先秦时也面对过。面对类似的问题,西方的民族国家是通过想象的民族去整合一个国家,凝聚一个国家。这样一个民族国家的凝聚办法产生了很多问题。
西方这种办法整合的民族国家具有很强的排他性。排他性就意味着,如果一个新成立的民族国家内部有异民族的话,就要把这个异民族清洗出去。并且,民族国家是对内王道,对外霸道,对外没有任何的原则,为了国家利益可以不顾一切。中国近百年来也是按照西方的这个思路凝聚国家,这使得中国面临很大的问题:中国崛起了以后,一再强调自己是和平崛起,但为什么别人不相信?我觉得,别人不相信,是因为中国一百多年来就是要变成民族国家,用的都是民族国家的语言,比如“主权神圣不容侵犯”,“民族利益至高无上”,等等。在世界上,民族国家的历史都是先富强再复仇的历史。儒家当然也讲过复仇,但是儒家那个复仇是以直报怨,它是有原则的,它不是以怨报怨。在这种情况下,要在国际上提高中国形象,包括让世界相信中国的和平崛起,就需要改变民族国家语言。
从国家认同和国际关系来讲,儒家也有一套说法,这套说法比当代流行的民族国家说法更有前途。中国历史上不是靠民族来整合国家,而是靠整个一套儒家文教的体系来整合国家。非要以民族整合国家,中国内部这么多所谓少数民族,很难避免不断地出现民族冲突。从内部的民族关系到国际关系,我想,都要回到儒家的理想。关于儒家理想,刚才义虎兄提到“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”。我觉得义虎兄的解释好像变成了国家利益优先的一个意思。但是,“内其国而外诸夏”的“国”,是诸夏之一。“诸夏”就意味着它们符合夏的标准。翻译成现代语言的话,就是说,要符合基本的文明标准,才会是诸夏的一员。如果不是诸夏一员的话,这个原则是不适用的。所以,作为儒家理想的国家,首先是要作为一个文明国家。我觉得,文明国家的概念现在更广一些了,它应该有基本的自由保障,基本的法治,基本的宪政,包括儒家一些基本的恻隐之心,以及对他人的一种关爱。在这种情况下你才能讲“内其国而外诸夏”。儒家的“夏”是一个广义的概念,不是说你是中国人了就是华夏,你是中国人也不一定是华夏。我想这也是儒家的一个观点。儒家有一套对国家的热爱,但对国家的热爱是有仁义的仁做限制的。我们可以国家利益优先,但是不能为了国家利益,不顾仁义、不顾一切地去侵犯他人的利益。所以可以说,儒家有一种弱的爱国主义,不是民族国家那种排他式、侵略式的爱国主义。
现在西方国家也吸收了一些已往民族国家的教训,主张人*权高于主权。但是,他们的“人*权”是一个很抽象的概念,“人*权高于主权”背后是一种近似于墨家“兼爱”的这样一个概念。而儒家恰恰是要辟杨墨,它要在自私式的民族国家与过分兼爱的“人*权高于主权”之间找到一个中道。所以,从内政到外交,儒家都有一套说法,这套说法比当今流行的那些主流的说法可能更好一些,对中国、对世界都会更好一些。
4.如何在中国社会重建儒家传统?
在中国社会重建儒家传统,首先的一点就是教育。现在有些人很担心中国政府支持儒家,会利用儒家。但是,与其自保清高,然后彻底地拒绝参与政治,变成道德上很纯粹、实践上很无关的这样一个流派,不如选择积极参与政治。因为你担心的事是被政府利用,所以你要做的事情就是要澄清儒家的立场,不要让政府利用、歪曲儒家立场。并且,尤其是儒家传统受压制和摧残一百多年以后,政府的适当的参与我觉得是挺好的。比如说,一个很简单的恢复传统的办法,就是增强中小学文言文的比例,多讲中国传统的东西。传统是多元的,除了讲儒家,还可以讲道家,讲佛教。如果这能够实现的话,就会形成一个正面的机制,就像以前中国通过科举把儒家真正植根到人心里边去一样,传统需要有一个制度保障。
刚才提到在民间恢复传统。在民间恢复传统很重要的一点是恢复儒家的敬天法祖,恢复祭祀。儒家以前的整个一套设施跟当时以农业为基础的社会有关系。现在有人想回到农业社会,我觉得是回不去了。虽然回不去了,但不等于没法在工业社会、流动社会里面做儒家这套东西。这当然需要创造性地重建。比如说,现在全面恢复以流动缓慢的农业社会为基础的宗族是不太可能了,但是,以前宗族的祭祀可以在小家庭里恢复。每一个家庭里可以找一块小地方,放上祖宗牌位,写上家谱。儒家通过家谱表达出来的,是让人去慎终追远,从而有一种长期的考虑,防止人们去做那些短视的行为。这种以小家庭为单元的祭祀就是根据现代工业流动社会的特点进行调整的例子。还有,比如现在很多家庭只有一个孩子。那如果是独生女的话,女性的祖宗牌位要带到夫家去,一起被供着。类似于这样的一种改革,我想都是可以慢慢去调整、适应、重建的东西。
国家层面,比如,我们应该把北京的所谓的中山公园和劳动人民文化宫恢复成中华社稷和中华人民共同的宗庙所在,而国家领导应该恢复比如天坛祭天的仪式,给人民做有所敬畏的榜样,等等。
任锋:关于盛老师讲的谏议制度,我在方法*论上有一个思考,就是我们的确在限权问题上能找到它和西方宪政制度的一些共通之处,这个肯定没有问题。其实,通过大量的历史经验和材料的重新理解,我们还要有一个清醒的意识,就是说,谏议文化里面有没有一些更丰富、更深化的宪政理念、宪政精神?比如说限权,我们一般太多地注意到谏诤制度对君主的限制,但是实际上,谏诤制度里边很重要的一个环节是对于宰执政体、高级大臣的限制。我看了很多的例子,比如说《续资治通鉴长编》里边,宰相的任命下来,如果是不当的话,御史就会出来阻击,宰相候选人特别想当,御史说我要撕麻,把你的宰相任命书给撕掉,这个宰相候选人灰溜溜就偃旗息鼓了。像这个例子针对的就不仅仅是君主一人。我们过去因为受到反君主专*制过度的影响,过于强调了反一人,其实,谏议制度还要限制任何具有权力的人,而不仅仅是君主。
在宪制的层面,除了明确的显性制度以外,还有很多的惯例、故事都在支撑着这样一种谏议和谏诤的文化,有很多“故事”成例宣扬的就是宪典意义上的理念。比如说,御史台尊则君主尊,君主尊则国尊。有一则材料说,有小黄门遇到御史台不避路,结果御史台告到君主那儿,君主把小黄门给揍一顿,说御史台尊则君主尊,你居然敢藐视御史台。像这种理念,就不仅仅是限制君权了,而是把谏议乃国之元气的这种理念透露在这种一样宪制和宪章中。这后面的理念不太完全是限权和限一人的。盛老师提出了谏议文化,的确是非常深刻的。
盛洪:在中国传统中,整个谏议制度肯定不仅是针对皇帝的。既然对皇帝都可以批评,皇帝都可以被纠正,对别人,包括内阁、六部、宦官、特务机关等,都可以纠正。在我看来,谏议制度其实就是在维护宪政。从宪政角度去看谏官们的行为,他们是在非常强有力地、积极地来维护宪政。谏议制度的作用真是不比现在西方议会的作用小。而我现在觉得非常可悲的一点是,中国人,包括我们这些强调儒家传统、强调中国传统政治资源的人,应该说对谏议制度关注得都不够。其实我自己看了资料后感到很震惊,我过去只知道李世民跟魏徵,这是一个经典,但是,历史上比李世民跟魏徵的故事对抗更激烈的事情非常之多。在我看来,谏官们有一种宪政自觉。其实,这套制度跟西方的议会还不是很相近。可惜的是,近代以来,中国的这些知识分子对中国过去的整个政治资源根本不屑一顾,不屑一提。所以我觉得,首先我得先挖掘它,然后再更进一步地阐发它。而且我觉得,谏议制度与现代的西方宪政民*主制度可以有某种互补和互相对接的关系。
吴重庆:齐义虎刚才说现代社会出了很大问题,世态也有问题,心态也有问题,总之就是列到现代化的几个问题,什么科学主义、资本主义、个人主义、官僚主义。而资本主义、个人主义、官僚主义都是M反对很厉害的。还有,齐义虎说改革是用市场来吞噬社会,WG是用政治吞噬社会。现在有人在提人民社会的概念,《开放时代》最近一期的专题就是“人民社会VS公民社会”。我想问,被政治吞噬的这个社会也许是一个社会,但是它有没有让另外一个社会起来,就像王绍光教授说的“人民社会”?
齐义虎:关于“人民社会”,我觉得“人民”和“公民”是同样抽象和笼统的一个概念,因为你没有办法确定谁是人民,同时忽视了人民之间的内部差异性。比如,人民是一种自在的存在还是一种自为的存在?一盘散沙的群众算不算人民?所以我觉得,与其用“人民社会”这样一个含混的概念,还不如恢复“四民社会”这样一个更为贴切的传统称呼。士农工商,职业分途,四民协作,伦理本位,这样更清晰明确,也更好把握。而且从组织原则上看,“人民社会”的阶级性不如“四民社会”的伦理性合乎自然。阶级是一种分化对抗的关系,伦理则是一种聚合联谊的关系。任何一个社会都离不开社会分工,四民的职业分途与伦理的差序格局经纬交织,使得每个人都可以各安其位、和谐相处,避免走向分化与对立。
五、总  
姚中秋:不敢做总结,只是听了一天的会议,有一些感想心得,与大家分享。
首先,非常感谢《天府新论》给我们提供了这么一个机会,我想,大家应该会容许我代表大家,向《天府新论》表示一下感谢。同时,大家也会容许我代表大家对《天府新论》表达一个祝愿,希望《天府新论》在走过三十年之后,未来越办越好!我也希望在座各位以后多多支持《天府新论》,尤其是“新儒学”这个专栏。在学术期刊中开辟新儒学专栏,《天府新论》还是独一家。大家都是儒门中人,有义务支持《天府新论》,共同耕种我们自己的这块学术家园。
接下来,简单说说自己的感想。我们今天讨论的议题确实切入了当今儒学思想之最重要部分,同时也切入了当下中国社会最为核心的地方:两者的交集是,儒家正在引领中国,儒家将让中国变得更好。
我们今天的讨论,大体上分为两组,两大主题。第一组六篇发言,基本上都是基于儒家立场重新理解中国晚近以来的历史。这是大家共同关注的一个问题,我们试图通过对晚近历史的重新理解,来把握儒家所曾经扮演的角色,所曾发挥的作用。我们希望通过这样一个历史性的回顾,准确地把握儒家在当下以及未来所可能发挥的作用。
据我的观察,儒门学者在以前尚没有如此集中地讨论这个议题,而这一议题,对于今天的儒家来说,非常重要。其重要性在于,凸显了儒家的主体性意识之觉醒,儒学终于摆脱了悲情,摆脱了自己一直受人挤压的局促心理,而能以比较宽大的胸怀,回首自己曾经参与的那段历史。我想这一点,对于更为准确地认知儒学在过去几十年的变化,会提供一个新的视野。站在儒家的主体地位上重新理解晚近中国的历史,对于儒学在过去几十年中究竟是如何展开的,会有一个新的视野。当然,同样的,站在儒家主体立场上理解历史,对于中国过去三十多年来发生了什么,或者说六十多年来、一百多年来发生了什么,也可以提供一个独特但也许更为准确的视野。
这样一个儒家主体的历史观,对于准确地把握中国一百多年来的变化,有非常重大的价值。我相信,如果我们能够沿着这个思路继续阐述历史,就可以推动中国近世历史的重写,新左派、自由主义或者革命党,也都会因为这样的一个视野,调整他们自己对历史的叙事。
我们今天集中讨论的第二个主题,也是六篇发言,基本上讨论的是儒家、儒学在当今的时代对于中国以及对于世界所应当承担的责任。从这些讨论中,我们可以感受到同道们的一种主体意识,一种创制立法的抱负。这也是我们在前一代的,我们上一代的儒家学者身上很少看到的。
这样的一个讨论,实际上正在对整个中国的思想学术界产生重大的影响。我给《天府新论》过去一年多发表的儒学论文的结集写了一个序言,其中讨论到了大陆儒学的新气象,或者新格局。这里面我特别提到的一点,就是儒家有了创制立法的抱负,开始承担起重建秩序的责任。这一变化,已经极大地改变了儒学的格局。
其实,在过去的十几年中,儒学的这一变化,其影响已波及到儒学圈以外,对整个思想学术界都产生了很重大的影响,并且带动了政治的变化。当前,我们明显看到学术与政治存在着并行的变化,这敞开了一个非常宏大而极富吸引力的思想学术领域。儒学要为我们的时代创制立法,这方面,儒家的工作才刚刚开始,而我们的准备或许还不足,还需要更为深沉的努力。
在此,我们需要一个更为宽广的胸怀。我看到,近些年来,儒家开始真正地以天下情怀看*中*国,看世界。其实,儒家向来就如此,只不过在过去一百年,我们被西方强势的炮舰、教会、商业和学说吓住,我们把自己改造成或者伪装成国家主义者、民族主义者,纯粹地采取防御的态势。今天,儒家当然也没有采取进攻的态势,而是有了平常心。我们儒家本来就是这样,我们现在仍然这样,我们就是以这样的一个平常心来做自己的事情。
当然,接下来的知识工作非常的复杂而艰巨。儒家要创制立法,儒家要平天下,就面临艰巨的知识任务。我们一方面需要把儒家的整个知识系统激活,这本身就需要我们具有当下时代的问题意识,我们要面对我们生活的剧烈变动的世界,回应中国最为深刻的问题;另一方面,如果我们要让这个知识系统保持鲜活,我们又必须把我们所能接触的所有的西学容纳于其中,吸收、化用于其中。因此,儒家在我们这个时代创制知识体系的原则,其实就是张之洞所说的“中学为体,西学为用”。
不管怎么样,一个广阔的田野已展开在我们面前了,现在就看我们如何在这个旧的田地里种出新的庄稼,也就是我们所说的“旧邦新命”。所谓“旧邦新命”,就是站在儒家中国之旧邦,膺承中国之新天命。今天讨论触及的两个问题其实都是指向了这一个问题,愿与各位同道一起努力!    image031.jpg
新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:34:35
刘夙:大麦:在青藏高原拓荒的混血儿
尽管“麦”这个字在造字的时候可能只是指小麦,但是随着汉语的演变,到战国时期以后“麦”已经成了好几类作物的统称。今天,农学上有所谓“四大麦类”的说法,即小麦、大麦、燕麦和黑麦,它们都是禾本科早熟禾亚科的一年生谷物。除此之外,荞麦和近年来作为新型食品引入中国的藜麦虽然也叫“麦”,也是粮食作物,却不属于禾本科——荞麦是蓼科植物,藜麦则是苋科(原属藜科)植物。
1:四大麦类都是西来作物?
在四大麦类里,只有黑麦(Secale cereale)的起源没有争议,因为它直到近代才引入中国,在此之前中国压根就没有黑麦属植物分布。多学科的证据表明,野生黑麦原产于今土耳其东部的阿拉斯山脉和凡湖一带,最初只是小麦和大麦田的杂草,随着这两类作物一同扩散。然而在气候寒冷的欧洲,小麦和大麦生长不好,反倒是耐寒的黑麦能够茁壮生长,结果这样一种原本以搭便车蹭吃喝为生的杂草便被铜器时代饥饿的欧洲农人们挑出来,驯化成了一种可以部分代替大小麦的谷物[1]。如今,德国、波兰、俄罗斯等中东欧国家仍然是黑麦产量最高的国家。
燕麦(Avena sativa)的情况和黑麦非常类似,也是原产于中东地区,作为小麦和大麦田的杂草逐渐扩散到欧洲,然后在那里被拣出来作为寒冷地区的“次生谷物”栽培。然而和黑麦不一样的是,燕麦传入中国的时间相对较早,并在中国北方得到了进一步的驯化。
坦白地说,燕麦何时在中国开始栽培还是一笔糊涂账。有说战国时代始栽的,有说南北朝时代始栽的,有说唐代始栽的,但瞧其理由,基本都不成立。说战国时代栽培的人,依据是《尔雅》中记载了一种名叫“蘥”(yuè)的植物,后来西晋郭璞注为“即燕麦也”。《尔雅》既然在战国时初步成书,那燕麦在战国时恐怕就已经有了。说南北朝时代栽培的人,主要依据是北齐农学著作《齐民要术》中的“瞿麦”可能是指燕麦,而《北史·邢邵传》中也有一句话:“今国子虽有学官之名,而无教授之实,何异兔丝燕麦、南箕北斗?”说唐代栽培的人依据就更多了,既有《唐本草》中的“燕麦”条目,又有诗人刘禹锡在七绝《再游玄都观》前的小序中写下的“重游玄都,荡然无复一树,唯兔葵燕麦动摇于春风耳”等语。
然而,除了《齐民要术》之外,上面这些记载中的“燕麦”显然都是野草,而不是栽培谷物。更重要的是,它们指的很可能不是今天所说的燕麦,而更可能是禾本科雀麦属(Bromus)植物。在古代,燕麦、雀麦指的是同一类禾草,一直到李时珍《本草纲目》都未加区分。这样一来,把古之“燕麦”当成今天的燕麦,正如把古之“兰”当成今天的兰花、古之“花生”当成今天的花生一样,都是犯了混淆同名异物的错误。至于《齐民要术》,对于“瞿麦”的记载也是语焉不详,说它是燕麦也只是一种推测。至少对于传统本草学家来说,他们并不认为“瞿麦”是可以吃的谷物,而是把这个名字送给了几种石竹科植物,其中就包括今天植物学上所称的瞿麦(Dianthus superbus)。
在中国,真正可靠的燕麦栽培记录要晚到12世纪以后了。西夏乾祐十三年(公元1182年)重刻的《圣立义海》记载河西走廊南侧的祁连山支脉焉支山的农业情况是“民庶灌溉,地冻,大麦、燕麦九月熟”。如果考虑到《圣立义海》原文为西夏文,真正的汉语文献对燕麦的记载到元代才出现。燕麦的广泛种植,更是明代以后的事了。
虽然中国栽培燕麦的历史不算太长,但是栽培的品种却很有特色。和小麦一样,燕麦谷粒外面也有发育良好的谷壳,在植物学上叫“稃片”。有的燕麦品种的两枚稃片和籽粒结合得十分紧密,要除去它们需要花一番功夫,这样的燕麦叫做“皮燕麦”,是国外栽培最广的类型。然而,中国广泛种植的燕麦品种的稃片却和籽粒结合得比较松散,很容易就能除去,这就是所谓“大粒裸燕麦”,它有一个更出名的通称叫“莜麦”。就目前的证据来说,莜麦最可能的起源地是在今山西省北部到内蒙古河套平原一带。因此,虽然燕麦起源于欧洲,但它的裸粒类型却是在中国这个次生中心培育而成的[2]。不过,因为目前对燕麦的分子研究还不充分,燕麦起源和传播的详细过程还没有定论。
既然小麦、黑麦、燕麦都是西来的作物,那么大麦是否也是西来的作物呢?这个问题就复杂了。
2:两个被水淹没的西亚遗址
和小麦属一样,大麦属(Hordeum)也起源于亚欧大陆西部,但是它的扩散却要成功得多。今天大麦属共有33种左右,不仅在整个北半球温带和高山地区都有分布,甚至还有一半的种产于南美洲和南非[3]。尽管所有这些种都是不错的牲畜饲料,但是真正驯化成粮食作物的只有大麦(Hordeum vulgare)这一个种。
和小麦一样,野大麦驯化为栽培大麦的一个关键,是从成熟时麦穗节节断裂的野生型植株中挑选出成熟时麦穗坚固不断的突变型来,这样可以让籽粒留在麦穗上,便于收获。同样,栽培大麦也有带皮和裸粒类型的区别;正如裸粒的燕麦另有一个响亮的名字叫莜麦一样,裸粒的大麦也另有一个人们十分熟悉的名字——青稞。
除此之外,大麦还有一种独特的品种差异。大麦的麦穗是由许多“小穗”组成的。每3个小穗组成一个三叉形的结构,植物学术语叫“三联小穗”;许多个三联小穗再在穗轴上排成相对的两列,便组合成整个麦穗。有些大麦的三联小穗中只有中间的小穗能结实,两边的小穗都退化了,开花的时候只是徒具外形而已,到结实的时候更是变得很不起眼。这样的大麦在成熟时,麦穗上只有两列籽粒,形成麦穗的两道棱,人们管它们叫“二棱大麦”。然而,也有些大麦发生了变异,三联小穗的两侧小穗也可以结实,这样到它们成熟时,麦穗上便密密麻麻地挤了六列籽粒,这便是所谓“六棱大麦”了。供食用的大麦基本都是六棱大麦,二棱大麦则主要用于酿酒业。
对于多数现代中国人来说,除了知道青稞是青藏高原上的一种谷物、可以做成糌粑之外,大麦总的来说是一种比较陌生的粮食作物。这也难怪,大麦在做主食时,口感是比不上小麦的,加上产量又没有优势,所以凡是适合种小麦的地方,人们都更愿意种小麦而不种大麦。虽然因为大麦比小麦更耐寒,欧洲人种植和食用的大麦比中国北方人更多一些,但能够做面包的小麦在欧洲终归也还是第一主粮。
然而,大麦有一个其他所有谷物都比不上的优点:大麦种子在发芽时会合成大量淀粉酶,迅速把谷粒中的淀粉分解成简单的糖类;如果这些糖类遇上酵母,就可以进一步转化为酒精。所以大麦是所有谷物中最适合用来酿酒的一种,大名鼎鼎的啤酒和威士忌就都是用大麦酿造的。如果人们想把其他的谷物酿成酒,往往也需要大麦芽来帮忙。就这样,靠了酿酒业的需求,大麦现在仍然是全球第四大的粮食作物。
这些都是后来的事情。在1.2万年前西亚“新月沃地”的居民开始进入农业时代时,大麦的地位远比今天重要得多。这也难怪,那时候人们熟悉的小麦并不是今天广泛栽培的六倍体普通小麦,而是比较“原始”的一粒小麦和二粒小麦,它们的口感也比较粗粝,相比之下,大麦做的食物也就显得不那么差劲了。
在以色列东北和叙利亚交界的地方有个湖泊叫太巴列湖,也叫加利利海,湖的东岸就是著名的戈兰高地。1989年,因为太巴列湖水位下降,在它西南岸的奥哈罗(Ohalo)出露了一个史前遗址。不过,以色列的考古人员对这个遗址只做了初步发掘,太巴列湖的水位就重新上升,又把它淹没了。直到1999年湖面再次萎缩,新一轮的发掘才得以重新进行。也许正是因为湖水的长期保护,奥哈罗遗址中幸运地保存了大量植物遗存。经过鉴定,其中的谷物籽粒绝大多数都是野大麦;野小麦的数目非常少,即使加上和小麦属近缘的山羊草属植物的籽粒,总数也不到野大麦的四分之一[4]。遗址中还发现了石磨,在它表面甚至还黏附着一些淀粉颗粒,说明它至少有一个用途是把野生谷物磨成粉。经过测年,人们发现奥哈罗遗址是大约1.9万年前形成的,可见当“新月沃地”的社会还处在狩猎–采集阶段时,对一些人群来说,野大麦恐怕才是他们最主要的粮食。
在西亚考古学中,奥哈罗遗址属于旧石器时代最后的克巴拉文化阶段。在它之后,就是从狩猎–采集转向农业的纳吐夫文化阶段。纳吐夫文化的一个重要遗址是叙利亚阿布胡赖拉丘(Tell Abu Hureyra)遗址。和奥哈罗遗址从水下露出后才得到发掘的情况相反,阿布胡赖拉丘遗址之所以从1972年开始抢救性发掘,是因为叙利亚政府要在幼发拉底河上建塔卜卡大坝,大坝截流形成的水库会季节性地把这个遗址淹没。这个遗址的定年为1.15万年前至8500年前,其中发现的两种最主要的驯化谷物便是一粒小麦和大麦——顺便说一句,阿布胡赖拉丘遗址连同塔卜卡大坝现在都落入了伊斯兰国之手;世界上最古老的农业文明,如今落到这个地步,实在令人唏嘘。
其实用不着这些晚近的考古证据,早在19世纪西亚的考古学刚刚开展的时候,人们就知道这里是小麦和大麦最早的栽培地区。作物起源研究的奠基人德康多尔发现,野大麦的分布范围西起红海、东到高加索和里海,在伊朗以东便不见报道。所以他放心地认定,大麦起源于“西亚温带地区”。另一位作物起源研究领域的泰斗瓦维洛夫也持这个观点。
然而,就像德康多尔和瓦维洛夫有关水稻起源的观点后来遭到了中国水稻育种专家丁颖的强烈质疑一样;他们有关大麦起源的观点也遭到了另一位中国农学家的质疑,他就是徐廷文(1919–2015)。
3:神狗带来青稞的传说
徐廷文生于四川省芦山县邛崃山深处的一个小镇。他的曾祖父曾经中过秀才,但是到祖父辈时家道中衰;他的父亲是私塾教师,母亲则以务农为业。徐廷文在这样的环境中长大,不仅学习刻苦,而且对于农业一直怀有很深的兴趣。然而由于家境清贫,他连上中学的钱都不得不向学校借贷,1938年中学毕业之后便只得到成都一所小学教书糊口。
恰恰这个时候,日军已经全面侵华,东部的大学纷纷内迁,原在北平的北洋大学一部分教职工此时也来到西康省(1939年正式成立)的南部重镇西昌,组建了西康技艺专科学校。国家的不幸,对于徐廷文来说却是小小的幸运。听说在离家不远的地方就能够聆听许多名师的讲课,他毅然决定参加这所学校的入学考试。这样到1940年初,20岁出头的徐廷文便坐在西康技艺专科学校的课堂里了。
毕业之后,徐廷文经历了一段奔走不遐、不遑研究的动荡岁月,直到1949年12月西康解放,他才终于能够静下心来做研究。也就是这个时候,他选择了康藏地区最重要的粮食作物青稞作为研究对象,由此开始了整整一生的大麦育种事业,成为中国大麦育种的奠基人之一。
让徐廷文坚定地认为中国也是大麦起源地的第一个证据,是在中国也发现了野大麦。早在1938年,瑞典植物分类学家奥贝里(A.Ewart Åberg)就在西康发现了野生的六棱大麦,他大胆提出这种野生六棱大麦才是栽培大麦的祖先,中国才是大麦的真正起源地,一度轰动国际学界。虽然有学者质疑说,野大麦应该是二棱大麦,野生六棱大麦恐怕只是栽培大麦“野化”的产物,但是在50年代之后,中国学者在青藏高原的多个地方都发现了野生二棱大麦以及它和野生六棱大麦之间的各种过渡类型,这种质疑便不那么有力了。
接着,徐廷文又运用了遗传学的多种手段,进一步论证中国的大麦是独立起源,并非从西亚传来。比如说,现代遗传学之父孟德尔在做豌豆实验时,已经发现同一基因的不同形式有“显性”和“隐性”之别。如果一个植物个体携带了两份显性基因或一份显性、一份隐性基因,最终都会表现出显性性状;只有当它携带了两份隐性基因时,才表现出隐性性状。瓦维洛夫由此推论,在一种植物的基因多样性最丰富的地区,多数植株肯定都表现出显性性状;只有在它分布的边缘地区,因为地理隔离等原因,基因多样性不那么丰富,导致有些显性基因形式缺失,才会出现许多表现出隐性性状的植株。既然作物起源中心通常是其野生型基因多样性最丰富的地区,那也因此就是多数植株表现出显性性状的地区。
徐廷文因此开展了青藏高原野大麦和以色列野大麦的杂交实验,发现前者的春性(种子不需要经历低温就可以萌发)、小穗轴有长毛、籽粒显深色等性状都是显性,而后者的半冬性(种子需要经历较低的温度才能萌发)、小穗轴有短毛、籽粒显浅色等性状却是隐性。徐廷文因此大胆断言,青藏高原才是野大麦基因多样性最丰富的地区,我们宁可说西亚的大麦由中国传去,也绝不能说中国的大麦由西亚传来!虽然这种用显性基因确定作物起源地的做法后来证明并不那么可靠,但在那个时候的确还算是比较有说服力。
尽管农学家论述大麦起源地的主要目的是为了寻找和利用野大麦丰富的遗传资源,从而能够改良栽培大麦品种,但是毫无疑问,这种论述对于民族历史叙事的建立也有很大帮助。中国人栽培大麦的历史虽然比不上西亚,但也十分悠久。《诗经·周颂》中有一篇《思文》,赞颂周人祖先后稷的功绩之一是“贻我来牟”(送给我们“来”和“牟”),今天多数学者认定“来”是小麦,“牟”是大麦。2013年,在安徽蚌埠的禹会遗址据说也发现了距今约4500年的龙山时代的大麦遗存。虽然大麦在中原地区从来就没有成为第一等的主粮,但多少形成了一定的栽培规模;如果它是在本土驯化的,那当然仍然是一件值得自豪的事情。
大麦的本土起源,对于藏族的历史叙事就更重要了。在高寒的青藏高原上,青稞长期以来都是唯一可以广泛种植的谷物,因此藏族很早就依赖青稞作为主粮,还形成了很多美丽的神话传说。有一则神话就说,古代有一个名叫阿初的勇敢善良的王子,为了让只知道吃肉的人们吃上粮食,决心去蛇王那里讨要青稞种子。他带着20个武士踏上了艰巨的行程,途中随行们纷纷死去,最终只剩下他一个人。后来在山神的帮助下,阿初王子终于从蛇王那里盗来了青稞种子,但在回国的途中不幸被蛇王发现了。为了惩罚阿初,凶狠的蛇王把他变成了一只狗。然而,已经没有人形的阿初仍然顽强地回到了自己的国家,人们便奇怪地看到一只狗从身上抖落了什么植物的种子,这种子落地后就长出金灿灿的粮食来。为了纪念这只给他们带来青稞的神狗,藏族人每年在收完青稞之后,总是要先做一团糌粑给狗吃。当然,阿初王子的结局也不错,他幸运地获得了一个土司的女儿的爱慕,得以破除蛇王的魔咒恢复人身,两人从此幸福地生活地一起[5]。虽然这只是个传说,但如果青稞果然是本土起源,那我们不就可以骄傲地说,传说的背景反映了藏族先民不畏艰险驯化作物、拓荒高原的历史吗?
然而,一切作物起源问题最终都要接受分子生物学的考验。当人们把分子生物学的武器瞄准大麦起源问题时,我们本来可以预计,最终不是像水稻一样得出大麦起源于中国的结论,就是像小麦一样为“西来说”提供另一个例证。然而,问题并没有这么简单。
4:融合成就伟业
一开始,分子生物学家做出来的结论比较支持大麦起源于西亚的传统说法。比如2000年一项由埃及和德国学者共同完成的研究就显示,大麦很可能起源于今以色列和约旦之间的一个狭窄的地域[6]。然而,随着科学家使用的核酸片段不断增长,结论也发生了变化。还是在2005年,就有学者通过比较大麦的叶绿体DNA发现,现在的大麦可能是多次起源的,也就是说,它在不同的地方被驯化了不止一次。除了西亚之外,青藏高原也可能是一个独立的起源地[7]。
要想解决这个问题,只能是采集更多的野大麦和栽培大麦的标本、比较更长的核酸片段。以色列海法大学长期从事演化生物学研究的学者内沃(Eviatar Nevo)便和浙江大学的张国平合作,内沃提供了西亚的大麦标本,而张国平则找来了徐廷文等人花费几十年功夫从青藏高原各地采集的大麦标本。他们在全基因组的范围内比较了大麦的DNA“指纹”,在2012年初步认定大麦是多次起源的。首先,他们发现虽然青藏高原的野大麦有丰富的遗传多样性,但终归比不过西亚的野大麦居群;它们是从约276万年前开始从西亚一步步向东,到达青藏高原北沿之后才慢慢“爬”上世界屋脊的。其次,他们发现西亚的栽培大麦的DNA“指纹”非常接近西亚的野大麦,而青藏高原和中原地区的栽培大麦的DNA“指纹”却非常接近青藏高原的野大麦,这似乎意味着西亚人的先民在以色列、约旦一带,藏族的先民在青藏高原先后独立地驯化了大麦,从而形成了栽培大麦的西、东两大支系[8]。
然而,正如栽培水稻会和野生稻发生基因交换,造成水稻多次起源的假象一样,无论是西亚还是青藏高原,栽培大麦的基因也都可能和野大麦的基因发生“渐渗”,造成大麦多次起源的表面现象。2008年,日本学者就发现大麦的带皮和裸粒性状差异仅仅由一个基因控制,而裸粒的基因形式是单起源的。这样来看,大麦是单次起源还是多次起源,仍然是一个悬而未决的问题。
不过,如果结合考古证据来看的话,大麦西来的可能性要更大一些。1977年在西*藏昌都发现了卡若遗址,定年为相当于中原龙山时代的5000–4000年前。卡若遗址中出土了大量谷物遗存,经鉴定却全都是粟(小米),不杂一点其他谷物,说明在这个时候,藏族先民还没有种青稞。然而在1994年,在雅鲁藏布江河谷附近发现了定年为约3500年前的昌果沟遗址,其中却不仅有粟,有青稞,还有零星的小麦遗存。考古人员怀疑小麦只是混杂在青稞中的杂谷,既然小麦是西来的谷物,那么夹杂着小麦的青稞很可能也是西来的谷物[9]。事实上,如果对整个青藏高原的新石器时代遗址的植物遗存情况进行汇总,就会发现青稞基本上是约3600年前才突然出现的,并没有经历西亚那样漫长的驯化过程,这也强烈暗示了青稞从西方传来[10]。
尽管如此,经过和青藏高原野大麦的长期杂交,青稞早就吸收了大量本地野大麦的优良基因,从而适应了世界屋脊的严酷环境。更有趣的是,内沃和张国平用大麦的转录RNA进行的另一项研究还发现,如果除去大麦基因组中的大量“垃圾”片段,仅就能够翻译成蛋白质、直接决定大麦的各种具体性状的基因而言,西亚的野大麦和青藏高原的野大麦对全世界栽培大麦(青藏高原上的青稞除外)的基因的贡献竟然差不多大;非要说区别的话,在大麦的7对染色体中,西亚野大麦对其中编号为1–3的3对染色体基因的贡献略多一些,青藏高原野大麦对编号为4–7的4对染色体基因的贡献略多一些[11]。也就是说,大麦不仅曾沿着史前的青铜之路和远古的丝绸之路从西向东传播,而且还曾频繁地从东向西传播,这样才让现代栽培大麦的基因既有西亚野大麦的贡献,又有青藏高原野大麦的贡献。一言以蔽之,栽培大麦是单次起源还是多次起源并不重要,重要的是它很早就融合了东西双方的优良基因。
这样的结果真可谓充满了隐喻性。要知道,藏族这个高原民族本身也是混合起源。藏族民间一直广泛流传着一个有关藏族起源的故事:很久以前,在山南地区有一只公猕猴,在观世音菩萨的指点下孜孜修行。忽然有一天,一个岩罗刹女(“罗刹”是恶魔的意思)化装成母猴,希望和这位猕猴禅师交配。在岩罗刹女的百般挑逗之下,猕猴禅师不为所动;最后岩罗刹女使出绝招,威胁说如果禅师不从,自己就打算永远轮回于恶趣三道。猕猴禅师无奈,在请教了观世音菩萨之后同意和
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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:51:58
【 讲 座 】修木读史:只信圣经,不信上帝05
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第四章:古埃及4.8 影响基*督教的古埃及神话
旧王国结束后,第七至第十王朝在古埃及史上通常称为“第一过渡期”,历时近150年(大约从公元前2184年至2040年)。没有维持大一统的政治中心,尼罗河沿岸陷入各地军阀之间的混战。根据后来写在莎草纸上的描述,那是个乾坤倒转的时代,低贱的女奴可以穿金带银,贵族女子反倒低声下气;小孩子们说父母不该把他们带到这个生不如死的世上;连死人都无法入土为安[1]。这一百多年是盗墓极为猖獗的时期,旧王国所建的那些大金字塔就是在此时被洗劫一空。没有天然阻隔的大区域,出现政治分*裂时所带来的动乱与痛苦,在我们中国人来说并不陌生。大一统政治之所以会形成,自然是有它迫切的道理。虽说后来重建一统的新王朝,时常夸大分*裂时期的苦痛来衬托自己的功业,但是古埃及的考古的确是没有找到多少第一过渡期的墓葬或是文字。这本身大概也可以算作是“此处无声胜有声”的说明。
在混战之中最终取胜的第十一王朝,来自上埃及的底比斯(Thebes,参见图十八)。它在实现统一之后只传了三代,约六十年的时间。公元前1991年,当时的一位大宰相Ammenemes篡夺王位,创建第十二王朝。这两个王朝加起来近250年统一的时间(公元前2040-1786),在古埃及史上通常称为“中王国”。国家安定下来之后,王陵还是要修的。不过,与旧王国不同的是,中王国期间没有再兴建大型的金字塔,更多的注意力反倒是放在葬祭殿的建筑之上。大金字塔被人洗劫一空的教训摆在眼前,如何确保先王墓室的隐密与安全成为设计之中的重要考虑。但是尽管设计了种种机关,依然是阻挡不了后来的盗墓贼。机关是死的,盗墓者是活的,再精巧的机关也拦不住后来人的贪婪。中王国期间没有留下宏伟的金字塔,却留下较多写在莎草纸上的文字记录,包括葬祭殿的账本与文学作品。
在俄罗斯圣彼得堡历史博物馆中,藏有一份《Neferti预言书》,就是考古发现的中王朝时期的莎草纸记录。它的内容,却是一则旧王朝时期的故事。当时的埃及王宫之中来了一位圣人,名为Neferti,应国王的请求预言未来。Neferti先描述了一段天下大乱,民不聊生的动荡时期。接下来预言将出现一位新国君,虽然出身并不显贵,却建下大功业,重新统一埃及,救万民于水火之中。新国君的名字为“Ammenemes”,正是第十二王朝的创始人。实际上,他所建立的王朝是篡位而来,在合法性上不大稳当,于是用这种事后孔明的方法,把当下的政治现实写成过去的预言,为当政者巩固法统。这在宣传手法上,倒是一种创新。读过《圣经》的人都知道,那里边也将出现许多“先知”,在上帝鼓舞之下做出各类“精确的预言”,所遵循的是类似的宣传模式,只是时间上比《Neferti预言书》要晚一千年。第十二王朝还有一样政治上的创新,也是出自篡位者对权力不稳的担心。为了王位继承的顺利,父王还在世时就让太子登基。父子在王位上有一个重叠期,让太子可以巩固权力,熟悉政治运作。这一继承方式变成传统,也为其后的王朝所采用。
与两河地区相似,古埃及人信奉的也是多神教。在两河地区,各个城邦将自己敬奉的神灵供在圣殿之中,当作自己的保护神。在古埃及,各位神灵同样也是来自不同地区的神话传说,他们的神庙也是各自建在尼罗河沿岸的不同城市。比如说,能工巧匠的保护神卜塔(Ptah)的庙建在孟菲斯,爱神哈索尔(Hathor)的庙建在但德拉(Denderah),等等。当然,在一统的埃及,你心里敬奉哪个神灵,自然可以前往它的神庙所在的城市,烧香献祀,祈福许愿,不用担心两河地区那些城邦战争所照成的争斗与阻隔。而每一个有神庙的城市,也因此更增添一分热闹,不但招来香客,还定期有各式的祭神、节庆活动。
前面提到过,埃及国王是各式神灵在人间的代表,但是众神的地位还是有高低之分。在旧王国期间,国王最为敬重的是神庙建在Heliopolis(赫利奥波利斯,在北部三角洲地区)的太阳神(Re,又作Ra),其它的神灵都是太阳神的儿女,国王本身也是太阳神的儿子。刻在墓室内墙上的金字塔经*文中,最常提到的就是太阳神。也有人猜想,金字塔形状的本身,显示的是坐落在塔尖的太阳向下四射的光芒,与太阳崇拜有关[2]。到了中王国时期,经历了旧王国终结时的那一场动乱,太阳神在大家心目中的地位有所降低。第十二王朝建立后,新王朝将出自老家底比斯的阿蒙神奉为王朝的保护神,取代了太阳神的地位。
在一般百姓之中,则兴起了对掌管阴间的冥王欧西里斯(Osiris)的崇拜。这其中,有一则神话故事,后来在地中海地区广为流传[3]。由此发展出来的新宗教,还影响了两千年后的基*督教。欧西里斯是太阳神与天空女神的大儿子。他有一个妹妹艾西斯(Isis),后来成为他的妻子,是生育女神。(古埃及王室,一直延续着兄妹成婚的习俗。)他还有一个弟弟,塞特(Seth),是沙漠与风暴之神。欧西里斯自己则成为传说中的第一位埃及国王,将文明带到尼罗河畔。他制止了当时人们的互相残杀,废除了吃人肉的陋习。他教导人们随着尼罗河每年的涨落,播种、收获、修水利,开始农业种植,也教会大家养牲畜,磨面粉,烤面包,种葡萄,酿酒。他还颁发了第一部法典,引入音乐、诗歌,教大家崇拜神灵。他造就了一个和平与繁荣的埃及,深受百姓的爱戴。其后,他又开始周游埃及以外的地方,四处传播文明的种子。他外出时,由他聪明的妻子艾西斯替代他的位置,也是将国家治理得井井有条。
他的弟弟塞特却嫉妒欧西里斯,哥哥的每一项成就都加剧了弟弟心中的妒火,最后终于促成塞特下决心谋害欧西里斯。这一次,欧西里斯外出归来,塞特装着热情欢迎的样子,举办盛宴为国王洗尘。出席宴会的人,除了欧西里斯之外,都是塞特的同谋。暗地里,塞特已经偷偷拿到欧西里斯的身材量度,依此订作了一具精美的木箱(棺材)。酒过三巡,大家开怀畅饮之际,塞特令人将木箱推进大厅。木箱的木料用的是最为珍贵的香柏木,外边镶嵌着象牙,还饰有金银,里边则画着神像,及各类飞禽走兽。其制作之精美让人叹为观止,连欧西里斯看着都不免动心。塞特向大家宣布,谁要是躺在里边合身,就将木箱给谁。大家一个个踊跃试身,却不是太胖就是太瘦,不是太高就是太矮。最后,欧西里斯也很乐意地躺下去,试试自己的身材,结果正正合适。欧西里斯躺在其中,高兴地说,“这箱子该归我!”一旁的塞特应声道,“就归你了,永远归你!”,随手将箱盖砰声合下。一伙人赶紧将箱子牢牢钉紧,再用熔化的铅将所有透气的缝隙都给堵死,而后将木箱推进了尼罗河。
欧西里斯就这样被谋害了,他的灵魂来到仙界,却被挡在了门外。前边我们已经提到过,按照古埃及人的信仰,一个人死后要进天堂必需有一具完整的,并且得到妥善安葬的遗体。欧西里斯的遗体被锁在木箱之内,已经沿着尼罗河,冲入地中海,最后被冲到东岸黎巴嫩的城市比布鲁斯(Byblos)。木箱所停之处,长出一株巨大的香柏树,将木箱包在树干之内。这颗巨大的香柏树,很快被比布鲁斯当地的国王所发现。他令人将树砍下,做成一支大柱子,用在他正在兴建的王宫之中。这一带正是前一章提到过的,腓尼基人的地盘[4]。黎巴嫩沿海盛产木材,不但为腓尼基人造船航海提供了先天的条件,也从缺乏树木的两河地区与埃及引来寻找木材的商人,还使当地负有盛名的香柏树成为神话故事的材料。
欧西里斯与艾西斯有一个年幼的儿子,名为荷鲁斯(Horus)。欧西里斯遇害后,艾西斯将儿子托给另一位女神看养,她自己则在尼罗河沿岸艰难的找寻,要寻回丈夫的遗体,好让他可以重返仙界。历经千辛万苦之后,她终于找到地中海东岸的比布鲁斯,却发现装着丈夫的木箱被包在王宫里的一支大木柱子里边,无法取出来。当王宫的宫女们到河边沐浴的时候,艾西斯用女人所特有的办法与她们套近乎,教她们织一种漂亮的新发式,还涂上味道极为美妙的香水。宫女们回到宫中,比布鲁斯王后注意到她们的发型与香味,向她们查询来由。听完宫女们的报告,王后将艾西斯请入宫中,聘她担任自己的美容师,并请她帮忙照看体弱多病的小王子。艾西斯本是女神,只是宫中的人不知道而已。以她的神力,她都不用给王子喂食,只要将手指放进他的嘴里任他吸吮,小王子很快就变得健壮起来。艾西斯也喜欢上这个孩子,决定要去除他的凡身,让他也成为神。夜深人静之时,她将小王子带到宫外,起一把火,慢慢烤去小王子的凡身。却不曾想,王后半夜起身寻找小王子,找到火堆旁边,大惊失色,以为艾西斯在谋害小王子。艾西斯此时只好显露出自己是的真实身分,解释这一切的来龙去脉。比布鲁斯国王与王后这才知道,这位新仆人原来是乔装打扮的埃及女神。为感激她所做的一切,他们令人将宫中的那支大柱子拆下,送给艾西斯。艾西斯取出其中的木箱,带着欧西里斯的遗体,踏上归途。
回到埃及之后,艾西斯将木箱藏在三角洲的草丛里,自己先去寻找许久没有相见的儿子。半夜外出打猎的塞特,却正巧从那里经过。从箱子的外形,及上边镶嵌的象牙、金银,他一眼就认出这是自己定做的那只木箱。往年对哥哥的妒火又在他心里燃烧起来,让他无法自制。他像一只猛兽一样扑上去,砸开箱子,将欧西里斯的遗体撕碎成十四块,扔在尼罗河沿岸各地。艾西斯又得再一次为寻找欧西里斯而四处奔波。这一回幸亏得到其它埃及神灵的协助,总算在十三个不同的地方,各找回一块,只有一块被河里的鱼吃掉而未能找回。艾西斯把找回的部分带到阿比多斯(Abydos),用她的神力做了一个替代的第十四块,与其它十三块连在一起,回复了欧西里斯的遗体。将他做成木乃伊之后,总算是完成了应有的葬礼,欧西里斯的灵魂终于重归仙界。那十三个不同的地方,以后都建有欧西里斯的神庙。但是最大的神庙,自然是建在阿比多斯,那里每年也吸引来自埃及各地的许多朝圣者,来参加对欧西里斯的祭拜仪式。
欧西里斯与艾西斯的儿子,荷鲁斯,有一个不幸的童年,父亲遇害,母亲又在四下寻找父亲的遗体。但是欧西里斯的灵魂却时常照看着孩子,教他各式神通,将他培养成一名威武的战神。长大成人之后,荷鲁斯负起了为父亲报仇的重任。他与塞特经过好几轮艰苦卓绝的较量,终于杀*死塞特,夺回了应该由父亲传给他的王位。邪恶的塞特被打败之后,在仙界的欧西里斯也获得重生,由此给尼罗河两岸带来新生机,稻谷飘香,牛羊满圈,人丁兴旺。以后的埃及国王,都是从荷鲁斯开始,一脉相传,“荷鲁斯”成为王权的象征,国王(个人)的守护神,每一位埃及国王都有一个“荷鲁斯称号”。死去的塞特依然在仙界,时常游荡于荒漠之中。荷鲁斯离世之后,也回归仙界,依然与塞特相互争斗。荷鲁斯主导着世间正义的力量,而塞特则主导着世间的邪恶势力。照古埃及人的信仰,他们俩终将还会有一场最后的斗争,其结果必然是代表正义的荷鲁斯取胜。到那时候,荷鲁斯、欧西里斯与艾西斯将重返人间。逝去的人们,若生前是站在正义的一边,都将复活并获得永生,从此生活在天堂一般的世界。 image037.jpg

图二十七:埃及国王(左三)向欧西里斯(左二,绿脸坐立者),艾西斯(左一),及荷鲁斯(右一,鹰头人身者)致意。
在仙界的欧西里斯,担任掌管阴间的冥王,有点像我们的阎王爷,只是没有阎王的凶狠与可怕。每个人死后,都要接受冥王欧西里斯的审判,看他在有生之年是行善还是行恶。考古发现的墓穴壁画之中,有欧西里斯特殊的审判方法。逝者的心脏被取出来,放在天平之上,与一支代表诚实与公正的羽毛比重量。如果心脏比羽毛重,就说明逝者在世时干过杀人、放火、偷盗之类的勾当,要拿去喂给由鳄鱼、河马与狮子混合而成的食尸怪兽。反之,则说明逝者在世时是好人,可以进入欧西里斯管治的区域享福。这样一个情节,在神话之中加入伦理因素,发展出“善恶”的道德观。由欧西里斯主持的审判,也让普通百姓对死后的世界有了期望与寄托。这一点是中王国时期的发展,不同于旧王国期间,只有国王可以升天,一般人死后还得靠国王的照顾,沾国王的光。因此,有的现代学者将这一发展称为“死后世界的民*主化”[1]。相应的,在考古挖掘上,中王国期间留下了更多一般百姓的墓穴,其中也发现了许多有价值的文物。
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图二十八:莎草纸(公元前1400年间)上所显示的称量逝者心脏的仪式。狗头人身者是防止尸体腐化的神灵Anubis,他身旁是食尸怪兽。天平左端是代表诚实公正的羽毛,右端是放在容器之中的逝者心脏。
到古希腊与古罗马时期,这一神话故事流传至整个地中海地区,而由此发展出来的宗教却是以女神艾西斯为中心。她代表着母亲的形象,温柔、亲切、慈爱,为家人愿意付出一切努力。我们现在能够读到这一神话的细节,也是因为它曾广为流传,留有古希腊文版。在罗马帝国的初期,信艾西斯的人要远多于信耶稣的人,崇拜艾西斯的神庙,遍布整个罗马帝国的范围,一直修到欧洲北部,现代的英国、德国,也就是罗马帝国的最北端。到基*督教成为国教之后,崇拜艾西斯被当成异端,她的神庙也在基*督教会的鼓动之下被铲除。埃及的最后一座艾西斯神庙,是在公元536年,西罗马已经垮台之后,由当时的东罗马皇帝Justinian下令关闭[1]。到此时,这一神话及由其发展出来的宗教已经连续存在了三千年。相形之下,基*督教从创始到现代,也才只有两千年的历史。
前一章我们曾提到过,旧约创世纪之中有许多两河地区神话的影子。基*督教的新约之中,则有不少欧西里斯与艾西斯的影子。欧西里斯的形象有几分像耶稣,被他的敌人害死,以后又获得重生。艾西斯的形象,则反应在对圣母的崇拜之中。人死后,要接受道德的审判。而将来,终会有一场正义与邪恶之战,正义终将取胜,其后则是一个天堂般的永生世界。虽然基*督教会把罗马帝国流行的其它宗教都当作异端邪说,但是在其发展过程之中,基*督教其实是汲取了不少其它宗教的元素。两河地区的神话,并不注重死后的世界。基*督教对永生,死后审判的关注,是来自古埃及神话的影响。
4.9古埃及的“天朝观念”
因为地理的关系,古埃及在旧王国期间倒是没有遭受外来者入侵。但是,埃及与邻近地区还是有不少接触,特别是贸易上的往来。丰衣足食的埃及,有一个大一统的政治组织,不但保证了沿河民众的安居乐业,还可以动员大量人力物力,修建筑,造雕像,其文化与经济上的成就是周边地区所难以比拟的。同一时期的两河地区,在文化上也有许多创造,但是在地理上离埃及有相当一段距离。埃及周边的邻居,要么是南边(努比亚)的山地部落,要么是北边地中海沿岸的小规模城邦与游牧部落。与这些邻居相比,埃及要发达、强大得多。二者之间的关系,在埃及来说,很有几分类似于我们的“天朝对蛮夷”的优越感。
我们的老祖宗有“泱泱大国”自大的毛病,但据说古埃及人在这一点上却是有过之而无不及[2]。这其中的许多例子,在中国人读来都有似曾相识的感觉。“埃及”(Egypt)这个地名,并不是当地人自己的叫法,而是古希腊人在翻译旧王国首都孟菲斯的别名时,得到的音译单词。当地人把自己脚下这块土地称为“Khemit”,意思是“黑土地”或是“土地”。把泛指的土地变成特指的地名,他们所住之地就是“地上”,这倒是与我们所常用的“天下”一词有异曲同工之妙。中国的诗人,喜欢在“大江东去”上做感叹。住在尼罗河边的古埃及人,则认定“滔滔河水向北流”。到后来新王国时期,埃及大军远征到两河地区的幼发拉底河边,将士们看着那自北向南的河水,大为惊叹,“这河水竟然是倒着由下游往上游流的!”埃及人不喜欢在外闯荡,也有叶落归根的情节,怕的是不能在死前回到自己家乡,或许会失去死后在阴间享福的机会。在欧西里斯的神话之中也讲到,欧西里斯最先将文明引入埃及,之后才到其它地方去传播。工艺、技术都是古埃及的最为古老,最为完美。当他们发现别人也有新发明的时候,则认为那不是别人的发明,而是神灵送给别人的礼物。但是埃及人的自大,却不是近代西方人的种族上的自大,而是一种地理上的自大。外族人,只要在埃及生活,接受埃及文化,也可以成为埃及人。
与两河地区相似,古埃及虽然农产丰富,却缺乏矿物与木材。他们倒是可以采石,但是以石灰岩居多,更硬的花岗岩要在南边的努比亚开采。根据古埃及壁画上的描绘,努比亚人皮肤是黑色的,属于真正的非洲黑人。(埃及虽然在非洲,埃及人却不是黑人。)努比亚大部在现代苏丹的境内,除了花岗岩之外,还有金矿,也是埃及人所需要的。埃及的东北部,是西奈半鸟,伽南(巴勒斯坦)及叙利亚,那里住着的“亚洲人”是讲闪语的部落,包括以色列人的先祖。与埃及相比,那里也是贫困地区,但是却有铜矿及(含铜的)绿宝石。与埃及交往最多的是在地中海沿岸,黎巴嫩境内的比布鲁斯(参见图十七)。那里的山坡上盛产松柏,还有松油松脂,可以用来点燃照明的火把。从古埃及的第一王朝开始,大兴土木的埃及就要从比布鲁斯进口木材。欧西里斯的神话里,艾西斯正是在比布鲁斯找到丈夫的遗体,那个木箱也是包在香柏木柱之中。
埃及开始与周边地区贸易的时候,已经是有组织的大国。尼罗河畔的农业是有组织有规模的生产,那里才真正是“普天之下莫非王土”,除了少数王公贵族之家,所有的经济活动都是在政府、寺庙组织下进行。贸易也不例外,属于“国家行为”,通常的方式是由周边的部落小国向埃及国王进贡,国王再赐予他们奖赏。这种形式,表面上是宗主与附属之间的礼尚往来,实际上则是官方主持下的贸易,同样曾经在我们的历史上流行。
对周边的邻居来说,埃及一直有着巨大的吸引力。创世纪(12:10-20)就说到,亚伯拉罕最先到达伽南时遇上饥荒,只好流落到埃及。沙漠上的游牧生活虽然自由,不受城邦、国王的管束,但是却时常处在饥饿的边缘。对这些赶着牲畜四处流浪的部落来说,尼罗河边不但有水源,还有农业社会所特有的各式农产品与日用品。他们可以用牲畜、奶制品与农业社会交换,但是二者之间的关系却不大对称。沙漠上的牧民无法生产他们所必需的粮食、蔬果及日常用具。尼罗河边的农民却可以在种粮之外,自养牲畜。二者的经济交往上,游牧部落处于弱势。亚伯拉罕到埃及之后,连妻子都保不住,得当成妹妹,送进国王的后宫。只是在上帝的护佑之下,才转危为安。除去故事之中的传奇成份,倒是不难看出其中的一份无奈与心酸。他们之中,有的只在埃及短暂停留,有的来往于两地运送物品,有的却在尼罗河边长期住下,或是寺庙当奴隶,或是成为当地人家的佣人。埃及人对他们也不排斥,后来出土的莎草纸账本上,有大户人家的仆人花名册,其中有不少名字明显的是像亚伯拉罕那样的“亚洲人”,有男有女,还有孩童。
根据曼涅托的列王表,第十二王朝统治了两百年之后,到公元前1786年埃及又进入另一轮混乱时期。第十三王朝在一百五十年中出了六十位国王,建都于南部的底比斯。第十四王朝则有七十多位国王,建都于北部,统治三角洲地区的下埃及。自此,古埃及进入一段“南北朝”时期,在历史学上称为“第二过渡期”。王朝的衰落给来自“亚洲”(叙利亚,伽南)的游牧民族提供了可乘之机。北部的王朝后来被他们所取代,建立了两个希克索斯(Hyksos)王朝,在曼涅托的列王表上分别是第十五与第十六王朝。他们虽然未能征服整个埃及,但是南部埃及人本土的王朝反倒要向希克索斯王朝俯首称臣。
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图二十九:古埃及壁画中所显示的“亚洲”商人,留长发,穿裙子,赶着小毛驴。
希克索斯时期是古埃及历史上第一次遭受外族入侵。曼涅托对这一段历史的描述,后来被犹太作者约瑟夫斯(Josepheus)转载在他自己的著作之中。约瑟夫斯(公元37-100年)生活在公元一世纪的罗马帝国时期,比耶稣只晚了约三十年。那时候,犹太人与罗马帝国当局及罗马境内的其它民族(希腊人,埃及人等等)关系紧张,有不少人质疑《圣经》。约瑟夫斯以曼涅托的记载来证明《圣经》的正确,声称“希克索斯”的意思是“牧羊人之王”,来自叙利亚与巴勒斯坦,正是以色列部落。后来希克索斯王朝被埃及人推*翻,撤离埃及之后回到巴勒斯坦,正是《圣经》中所记载的摩西带领以色列部落出埃及。他还引用曼涅托的描述,称希克索斯是上帝发出的惊雷,突然出现在埃及的东北方,措手不及的埃及人一场战役都没打就被征服。其后,希克索斯的统治极为残忍,烧毁城市,推倒神像,铲除神庙,埃及人不是被屠*杀,就是被奴役[1]
从现代的考古资料来看,希克索斯的确是来自叙利亚与巴勒斯坦。他们没有留下文字记录。但是从对比希克索斯时期下埃及的墓葬与同时期叙利亚出土的墓葬,可以看出许多相似之处。最为独特的是,两地都有为死去的毛驴造墓的习俗[2]。他们都应该属于《圣经》中所说的亚摩利人(Amorite),我们在前一章3.4节中已经提到过。他们有许多分支活跃在地中海东岸地区。有一支向东进入两河地区,创立了古巴比伦著名的汉谟拉比王朝(公元前1800年前后)。另一支进入埃及,建立了希克索斯王朝。也有人猜测以色列人可能也是亚摩利人的一个小分支。
约瑟夫斯对“希克索斯”一词的解释却是错误的。它并不是“牧羊人之王”的意思,而是“番邦之主”的意思,也就是说埃及人把这一时期当作外族统治。至于说希克索斯的残忍,从考古证据上却看不大出来,没有发现多少焚烧,人为破坏的痕迹。曼涅托的说法可能只是后来的王朝为了树立自己的威信与功业,对前朝的贬低之词。希克索斯的征服,也不是一个突如其来,神兵天降的过程,而是逐渐的移民渗透,其后因为埃及王朝自身的衰落,给外族人提供了夺取政权的机会。在宗教文化上,希克索斯并不排斥埃及的神灵,反倒是吸收了许多埃及文化的影响。他们的国王同样也崇拜埃及神灵,特别是太阳神。当然,他们也保留了一些沙漠之中带来的神灵,其中有我们在前一章(3.10)已经提到过的在地中海东岸流行的巴力与他的女神配偶阿娜特。害死哥哥欧西里斯的恶神塞特,竟然也是他们的保护神,不知这是碰巧同名,还是因为埃及神话之中塞特原本就是沙漠之神[3]。这可能在埃及人听来不免有几分不顺耳。但是一百多年下来,塞特在众神灵中还是保持了一个受崇拜的地位,特别是在希克索斯统治的三角洲区域。
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图三十:古埃及战车,在希克索斯时期引入埃及。于此之前,因为河运方便,古埃及人不大使用带轮子的交通工具。
二十世纪初,曾有学者认为希克索斯可以征服下埃及,是因为他们发明了两样埃及人没有的新技术,一样是带轮子,由马拖着跑的战车,另一样是弹力更大的复合弓。水路运输方便的埃及,带轮车的使用一直不大普及。但是近年来,这一说法已经不大为人接受。马拖的战车通常是中看不中用,虽说跑得快,但是驾驭起来难度大,战斗力有限。后来的挖掘在其它地方也发现了战车与复合弓,肯定不是希克索斯人的发明[1]。不过,希克索斯王朝之后,车轮的使用倒是在古埃及变得更为普及起来。从时间上来说,埃及人在这一项技术的使用上比两河地区迟了一千年。
4.10 古埃及的“盛唐”与“武则天”
第二次过渡期历时两百年(公元前1786-1567年)。原本以底比期为首府,臣服于希克索斯的南朝,在进入第十七王朝之后,逐渐强大起来。新一轮战争的结果,是埃及本土的南朝战胜外族的北朝,希克索斯王朝被赶出下埃及,沿东北方向逃去地中海东岸的叙利亚与伽南。重新统一埃及之后,第十七王朝在编年史上自动变为第十八王朝。埃及进入新王国期,共总有三个朝代(十八,十九与二十),历时五百年(公元前1567-1085年)。中王国时期的朝代夸耀自己的功绩时,说的是从天下大乱到天下大治。新王国时期的朝代自吹自擂时,强调的是赶走外族,实现埃及的解放。如果说旧王国时期最为著名的是大型金字塔,中王国时期最为著名的是文学作品,新王国时期则是以其对外扩张而最为著名。原本相对孤立,对外部不大感兴趣的埃及人,在经历外族统治之后,开始意识到埃及的安全有赖于对周边地区的控制。从此,军事扩张成为埃及政治的重要因素。
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图三十一:新王国时期,埃及帝国的控制范围。
他们的扩张有两个方向。其一是向南,占领努比亚。南北朝期间,埃及的势力衰落,努比亚人曾经建立自己的王国,名为库什(Kush,在旧约中为Cush,翻成古实)。由较为平坦的埃及河谷地区,逆流而上进入努比亚之后,地势比较陡峭,是尼罗河落差最大的一段。从现代埃及南端阿斯旺(Aswan)的第一大瀑布向南,一千多公里的河道之中共有六个大瀑布。十八王朝的第三位国王图特摩斯一世领军击败库什之后,将埃及的版图推进到第四大瀑布,从此不但控制了努比亚的金矿与大理石,还控制了通往中非洲的贸易通道。努比亚虽然地势高,水流急,但是依然有一条河道贯穿,埃及的组织形式被移植了过来,直接由埃及人统治。当地的金矿,由于埃及人的大力开采,到新王国的后期被基本采空。新王国时期常见的方尖碑,用的大理石也是取材于努比亚。我们现代的石碑,多半是用石块垒出来的。古埃及方尖碑有二三十米高,却从头至尾是一整块石条,将其成形,磨光,刻上圣书体文字之后,才立成石碑。罗马帝国期间,这些石碑有不少被运去罗马与君士坦丁堡(东罗马首都),虽然他们读不懂那上面所刻下的圣书体文字。到近代,这些石碑更是被运去伦敦,巴黎与纽约[1] image047.jpg
图三十二:来自古埃及新王国时期的方尖石碑。左图在梵蒂冈,中图在埃及底比斯古遗址,右图在君士坦丁堡(现在的土耳其伊斯坦布)。
另一个扩张方向是东北,进入伽南、叙利亚。希克索斯王朝退败之时,就是逃往这一地区。埃及人乘胜追击,也占领了这一区域,为的是巴勒斯坦的铜矿,以及沿海腓力基的木材。但是在治理上,埃及人却遇到两大问题。其一是地中海东岸地形复杂,埃及的那一套官僚系统在这里用不上,只能在当地扶植一批土霸王(又称为王公,Prince),当埃及的代理人。另一个问题则是往北扩张到叙利亚,最北端到达那条让埃及人有点发晕,自(西)北向(东)南流的幼发拉底河,不免与小亚细亚、两河地区的势力发生冲突。此时,两河地区正处于混乱时期,也是由亚摩利人创建的古巴比伦帝国已经崩溃。除了当地的巴比伦、亚叙等等闪族势力之外,在西北小亚细亚(土耳其)周边先后兴起了两个印欧人建立的帝国,米坦尼(Mitanni)与赫悌(Hittite),争夺幼发拉底河上游及叙利亚地区。新王国时期主要的外交与军事冲突都发生在埃及与米坦尼,或是埃及与赫悌之间。
开创新王国的第十八王朝与中期王国的第十二王朝一样,也来自南部的底比斯,并且自称为真正的第十二王朝的继承人。第十二王朝建立后,还是依传统将都城迁于上、下埃及的交界处。新起的第十八王朝则干脆将都城定在底比斯,他们的王陵也修建在底比斯附近。在第二次过渡期的混乱之中,埃及又发生了另一轮盗墓浪潮。到新王国时期,如何将墓穴隐藏好成为修建王陵时最为重要的考虑。中王国时期的墓穴多半还与葬祭殿相连。到新王国时期,墓穴与葬祭殿则完全分开。通常的做法是选好墓穴的地址,下葬后用乱石、沙土完全掩埋,其后才在几公里之外建一座葬祭殿,这样几乎是把葬祭殿当成迷魂阵来摆。墓穴基本上都选在底比斯对岸的一处荒谷,在新王国的500年间,埋了六十多位国王。这一荒谷也因此被称为“帝王谷”,是现代考古的重点挖掘地区[1]。尽管采取这么多防范措施,依然是挡不住盗墓贼,到新王国的后期这些墓穴就已经基本被盗空了。
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图三十三:坐落在底比斯的卡纳克神庙(Temple of Karnak),是埃及最受欢迎的古迹之一。图中显示的是石柱大厅(GreatHypostyle Hall),原本是由许多大石柱支起的神庙。现在已经没了屋顶,但是还有一百多根石柱,最高的有24米,要五、六个人才能抱住。石柱表面还刻有文字与画像。
从国力上来讲,新王国时期是古埃及最为鼎盛的时期,不但有在内的统一,还有在外征服所获得的资源。大型金字塔的修建早在中王国时期就已经停止,到新王国时期连小金字塔都不修了,省下的财力转移到神庙的建筑之上。这其中最为著名的神庙也是修在底比斯,不但建筑宏伟,还刻上许多精美的壁画与详细的碑文,讲述国王的丰功伟绩。也因此,现代的我们对新王国期间一些重大事件有比较详细的了解。十九世纪初,拿破仑的远征军在三角洲地区看到的是一个破烂的埃及。在开罗边上虽然看见金字塔,那只是个大建筑,其中没什么文物。后来南征到底比斯,在那些神庙的遗迹之中,才看到既宏伟又精美的建筑。在埃及酷热的沙漠之中吃尽了苦头的法军士兵们甚至说,能看到底比斯神庙中的遗迹,也算不枉此生了。

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图三十四:哈采普苏特葬祭殿的正面图。(Mortuary Temple of Hatshepsut)
前一章,我们曾提到古巴比伦通过编写创世纪的神话,将他们的保护神巴杜克推到众神之中的最高地位,也由此确立巴比伦在众城邦之中的霸主地位(3.8节)。类似于这种以改变神灵位置来确立法统的做法,在古埃及的王朝交替之中也可以看见。旧王国时期,众神之中地位最高的是来自北部的太阳神。经过第一过渡期的乱世,到中王国时期,第十二王朝将原本只是局限在他们的老家底比斯的空气神阿蒙,摆在众神之首,并给阿蒙新加上繁殖与战争的神力。建立新王国的第十八王朝,以第十二王朝的正统继承者自居,一方面继续敬奉阿蒙神,另一方面把太阳神的神力也加在阿蒙身上,由此产生了一个新的全能的阿蒙神,有时也称为阿蒙-太阳神[1]。建在底比斯的神庙,都是以敬奉阿蒙-太阳神为主,它不但保佑尼罗河两岸的国泰平安,也保佑埃及军队在外征战时旗开得胜。埃及军队带回来的战利品,也时常捐献给阿蒙神庙。到第十八王朝的中期,神庙越建越大,使底比斯成为埃及最为重要的宗教中心。神庙之中的祭司,及他们手下的田产、劳力也越来越多。第十八王朝将自己的合法性建立在对阿蒙-太阳神的崇拜之上,也使神庙的祭司在政治上、王位继承人的选择上,取得发言权。到王朝的后期,神庙变成王宫之外的另一个掌握了许多政治与经济资源的权力中心,直接威胁到王宫的地位。
古埃及国王与我们古代的帝王一样,也有一个住满了嫔妃的后宫。再加上众多的王子王孙,有一大家子人。埃及语之中,“法老”一词的原意就是“大家庭”的意思。到新王国时期,这一称呼被用在国王身上,因而有了“埃及法老”,或是“埃及法老王”一说。埃及的婚俗,却有一点特殊的地方,王后时常是法老的姐妹,甚至是法老自己的女儿。在神话之中,欧西里斯与艾西斯就是兄妹。按照埃及的传统,法老一家与众不同,他们本身就是神。在兄妹之间通婚,为的是保证他们身上神圣的血脉不会被外人污染。这一在别人看来是“乱*伦”的婚俗,在埃及开始于旧王国时期。图二十六的石像所显示的国王孟卡拉与他的王后,就是一对兄妹。到后来希腊人统治时期,托勒密王朝也入乡随俗,在王室内部实行兄妹通婚。王后是一家亲,倒是省下了一桩麻烦,没有外戚干政的问题。从遗传学上说,兄妹通婚肯定会大大提高先天残缺的几率。我们现在却无法知道这一问题在法老家族中有多么严重,因为王室家人最多只是画在壁画上,没有系统的文字描述,先天残缺的孩子大概就没有画上去,或是画上去我们也无从知晓。法老的众多嫔妃分为几等。地位最高的王后通常是他的妹妹,下边有别的王室姐妹们,再下边是贵族女子,而一般平民家中长相姣好的女子,也会被选进宫中。众多王子之中,王位的继承权要看长幼,更要看血统,他的生母必须有法老家的血脉。
古埃及历史上虽然没有外戚干政,却免不了出现母后专权,起因同样是因为国主年幼,需要一段母后摄政时期。在第十八朝代,还出现了一位武则天式的王后,名为哈采普苏特(Hatshepsut,意思为“最尊贵的女士”),是古埃及史上少有的一位女法老[2]。十八王朝的第三任国王图特摩斯一世是一位能征善战的国君,古埃及在他统治期间版图达到最大。他与王后只生了一个女儿,就是这位哈采普苏特(公元前1508-1458)。古埃及也有王位传子不传女的规矩,继承王位的是她同父异母,庶出的哥哥图特摩斯二世,而她则以高贵的血统成为哥哥的王后。只是二人也生下女儿,没有儿子,王位又一次传给二世庶出的儿子,取的又是相同的名字,称为图特摩斯三世。二世去世时,三世才八岁,身为太后的哈采普苏特担当起摄政的重任。类似这样的摄政在旧王国期间就有先例,哈采普苏特开初几年也完全循规蹈矩,在浮雕上显示的是母后的角色。但是在图特摩斯三世当政七年之后,哈采普苏特在部分官员的支持下,从后台走到前台,自称为法老。从那以后,浮雕上的她穿的是男人的服装,塑像之中的她还带上国王才可以带的胡子。她手下有一位出身卑微,却极有能力与才干,忠心耿耿的大臣Senenmut,帮她掌管王家事务,还负责为她按法老的级别修造葬祭殿。葬祭殿后墙上的壁画上,将哈采普苏特说成是阿蒙-太阳神的孩子,显示以她的神圣血统,完全有资格担当法老。
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图三十五:修复后的石像。左边是哈采普苏特的狮身人面像,带着象征法老身份的胡子。右边为她的得力大臣Senenmut,抱着她的女儿。后来有人猜测,哈采普苏特与Senenmut是情侣的关系。
哈采普苏特统治了20年,死后被安葬在帝王谷。她的葬祭殿在底比斯对岸,离帝王谷不远,后被埋在沙土之中,到20世纪初才修复。建筑有三层,用斜坡相连,每层都用石柱支撑,背靠山崖,面向尼罗河,气势雄伟。当时在周围还有园林,以树木相衬,被人称为是第一座西方园林式建筑,现在则成为底比斯周边的另一个著名景点。
哈采普苏特后来成为传奇式的人物,现代的西方人还编出了一些关于她的故事。有的说她盛气凌人,有强烈的权力欲,与支持她的大臣Senenmut之间是恋人的关系。也有的说她是在国家面临危机之时,毅然挑下法老的重担,维护天下的稳定。这些自然都是看图说话所得来的不同解读。从遗留下来的壁画上看,图特摩斯三世在哈采普苏特称王之后,与继母相安无事,自愿退居从属的位置。哈采普苏特死后,图特摩斯三世才完全当政。之后,他开始了一场“复辟”,抹掉壁画中女法老的称号与形象,将她的葬祭殿中的许多石像捣毁。所幸,石像的不少碎片保留到现代,考古学家们还能将部分石像复原。
4.11 古埃及闹过一场“文化大革命”
第十八王朝最著名,也是最特别的法老,当属阿肯那顿(Akhenaton,在位期公元前1353-1336年)。他的名字却不曾出现在曼涅托的列王表中,而是在现代的考古挖掘中发现的。古埃及历史上,法老与神庙之间多是相互支持与合作的关系。阿肯那顿却一反常态,关闭神庙,禁止传统的宗教,强行要求大家只准崇拜一个名为“太阳光轮”的神灵。这一场宗教改革下来,不但让他得罪了神庙所代表的宗教势力,也弄得尼罗河两岸怨声载道。他死后,传统宗教势力复辟,后来的法老把他当作异端,将他的名字从所有的石碑与记录上抹去。直到三千年后,现代的考古才从废墟之中,重新发现他这一番惊天动地的文化大革命。
女法老哈采普苏特之后的古埃及,经历了一百年的盛世。叙利亚与伽南地区在多次战役之后逐步平定。在幼发拉底河边与埃及对峙的米坦尼,到后来也向埃及求和,因为它的背后,小亚细亚的绵绵群山之中,兴起了另一个讲印欧语的帝国,赫悌。为了对付赫悌的威胁,米坦尼要先与埃及达成和平。通过征服与贸易,埃及此时不但有南边努比亚的金,巴勒斯坦南部的铜,还有叙利亚的锡,以及小亚细亚的银(在古埃及,银比金更贵重)。在各处的征战与殖民,为埃及带来各地的“少数族裔”,努比亚的黑人,小亚细亚的白人,还有伽南、叙利亚的亚洲人(闪族人),就像现代英国的殖民统治为伦敦带来许多南亚人,黑人等等。与埃及和好的米坦尼国王,还将自己的女儿送给埃及法老当妃子,但是法老却说什么都不愿意把自家的公主嫁去外地。连两河中下游的亚述、巴比伦,及正在兴起的赫悌,也派使者,带着珍贵的礼物,来巴结埃及这一在近东无可争议的超级强权。
但是盛世之下,埃及统治者内部[1],法老与阿蒙神庙之间,却出现了矛盾。埃及军队在外捷报连连,不单是因为法老的英明统率,更要感谢阿蒙神的护佑。征服所带来的财富,许多都花在神庙的建筑与装饰上。底比斯不只是帝国的都城,更成为埃及最重要的宗教中心。埃及的神庙,本来就是“国家机构”,内中的祭司们各自有各自的后台,有的高级将领或是官员退休之后也被任命为庙内的高级祭司,不可避免地要卷入政治纷争。以祭司的身分,他们可以确认法老嫔妃们的血统,对王子们的继位资格也有一定的发言权。他们不但掌管着神庙、葬祭殿的修建与维护,还时常被赐于土地,下边有成千上万的劳动力,埃及军队所带回来的战俘也有许多成为祭司们手下的奴隶。有人估计过,到新王国后期,单是底比斯的卡纳克神庙所控制的耕地,就可以占到全埃及的四分之一[2]
法老阿蒙霍特普三世(AmenhotepIII,在位期公元前1391-1353),与女法老相隔三代。当时埃及在外部,已经基本不需要征战,只要通过外交,花些黄金就可以守住帝国的疆域。他的名字以“阿蒙”(Amen)为前缀,意思是“让阿蒙神满意”。但是,他自己却对阿蒙神庙的祭司们的权力不太满意。在婚姻上,他甚至打破传统,娶了一位法老家族之外的女子为王后[3]。王家的公主们,多半是阿蒙神庙之中的女祭司,更受神庙的影响。王后给他生了两个儿子。大儿子做好继位的准备,却不幸因病故去。王位由二儿子继承,他与父亲同名,被称为阿蒙霍特普四世。
四世就是后来的阿肯那顿,他的传奇要从他的王后开始算起。王后名为娜芙蒂蒂(Nefertiti),意思为“美人来临”。考古学家在后来挖掘到的一间雕塑工作室中,找到她的头像。她的脸蛋的确是漂亮,而且有些特殊,从脸型上看像是白人女子,在古埃及文物之中很少见,因此更是在西方引起不少推测与猜想。她的身世却没有定论,有各种说法。有的人说她是米坦尼公主;有的人说她是三世与米坦尼公主的女儿,四世的异母妹妹;也有人说四世也像父王那样与阿蒙神庙闹别扭,没在法老家内部找王后,她应该是出身贵族。古埃及的浮雕有个特点,地位越高的人在浮雕中身材越大。在后来修复的浮雕中,娜芙蒂蒂常与丈夫一同出现,而且是差不多大小。所以有人猜测,她在王宫中,有很大的权势,几乎与四世平起平坐。
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图三十六:阿蒙霍特普四世(也就是后来的阿肯那顿),有一位美丽的王后娜芙蒂蒂。从外表看,可能是来自小亚细亚的白种女子。这一头像,据说是古埃及艺术品之中,被现代人复制得最多的之一,现珍藏于柏林的新博物馆中。
刚当法老的四世跟随前朝的脚步,继续与阿蒙神庙过不去。从宗教上来说,阿蒙神庙的地位来自阿蒙神的地位。它掌管空气,战争,生殖,又混和了原本属于太阳神的神力,在众神之中至高无上。第十八王朝建立初期就是靠着抬高阿蒙神的地位来树立自己的法统。现在时过境迁,阿蒙神庙坐大了,后来的法老得想着如何削弱阿蒙的地位,打击阿蒙神庙的势力。阿蒙霍特普三世的办法是推崇另一位神灵,“太阳光轮”。光芒万丈是太阳最显著的特征,太阳光轮原本是太阳神的属性,在中王国时期独立出来变成一个小神灵。现在法老对神庙看不顺眼,便大力宣扬太阳光轮的光辉普照万物的创造力,矛头却指向阿蒙神庙。
四世开始时,只是在底比斯为大阳光轮另建神庙,一般人对其它神灵的崇拜并不受影响,虽然王宫与阿蒙神庙的关系肯定是雪上加霜。到当朝的第五年,双方已经弄得势如水火,四世毅然决然,放手发动一场激烈的变革。首先从他自己做起,将名字从“阿蒙霍特普”(让阿蒙神满意)改为“阿肯那顿”(Akhenaton,其后缀“Aton”,正是太阳光轮,整个词的意思是“太阳光轮的仆人”[1]),清楚表明他一心一意忠于太阳光轮的决心。第二,鉴于底比斯周边阿蒙神庙的守旧势力太强大,阿肯那顿决定将都城迁出底比斯。第三,从今往后,埃及人只许崇拜一个神,就是太阳光轮,不许再崇拜包括阿蒙在内的其它任何神灵。第四,阿蒙神庙被关闭,内中的祭司被强行驱散。其它的神庙也遭受相同的命运。阿肯那顿还组织人马,走遍埃及各地,将石碑上其它神灵的名字抠掉,甚至把复数形式的“神灵”一律改为单数。
不论在埃及还是两河地区,以前都有国王将自己喜欢的某个神灵推上众神之首,但是别的神灵还可以同时存在,只是相对地位降低一些而已。阿肯那顿的父王虽然竭力提高太阳光轮的地位,却也依然尊敬其它的神灵。阿肯那顿,做下一件史无前例的创举,奉行“一神教”:太阳光轮不但地位是最高的,也是唯一的,其它传统的神灵统统被打倒。这位在以色列部落之前就尝试一神教的法老,自然要在也是信奉一神教的现代欧洲人眼中,引起极大的兴趣。
沿着尼罗河往北走,新建的都城离底比斯有四百公里,却还没有到达三角洲地区。这里原本无人居住,有人居住的城市,肯定都有以前的神庙,阿肯那顿要的就是一块与任何旧神灵都没关系的处女地。都城设在尼罗河东岸,建得有些仓促,因为工程的规模不小。除了修建必不可少的太阳光轮神庙外,还要修建王宫,档案室,行政办事处,军营,以及大小官员,工匠们的住所。
从居住条件来看,新都的地址选得并不好。话说回头,如果是好的地址,恐怕早就该有人定居了。阿肯那顿死后,继位的法老搬回底比斯,留下的遗址以后还是无人居住。这前无古人,后无来者的遗址,却将新都城的基本结构,及一些浮雕,石柱,甚至文件保存了下来,无意之中为现代考古学家重新发现阿肯那顿创造了难得的好条件。到考古挖掘的现代,那一带只有一个名为阿玛纳(Amarna)的部落在周边出没,也因此遗址被称为阿玛纳,阿肯那顿的统治时期也被称为阿玛纳时期。娜芙蒂蒂的头像,也是在阿玛纳遗址中找到的。
到阿玛纳时期,古埃及文明已经有了近两千年的历史,发展出丰富多彩的宗教,外加许多优美动人的神话故事。法老会选择以太阳光轮来与阿蒙神竞争,看中的可能正是太阳光轮与太阳神相似的地方[2]。旧王国期间,太阳神是最高的神,国王的权力也是至高无上。阿肯那顿可能是算计着以太阳光轮来恢复太阳神的部分,剔除阿蒙的部分,树立他自己的权威,铲除那些碍手碍脚的阿蒙神庙祭司。古埃及的神灵都是有个动物或是人的外形,相形之下,太阳光轮只是一个放出万丈光芒的圆盘,在空中可以看得到的神灵的符号,虽说号称是在光与热中散发着万物生长的创造力,但是听起来却很有几分抽象。我们前面读到过的欧西里斯的神话,内中有一个精彩动人的故事,还有一套善恶报应的道德伦理,这才具备打动一般信众的能量。相形之下,太阳光轮虽说是光芒万丈,却有些仓白无力。
阿肯那顿与他的家人,以及那些在新都城的官员们,对太阳光轮的崇拜当然不是问题。但是,这一抽象的新宗教可以打动多少早已习惯了各式神灵的埃及平民百姓,却是有很大的疑问(尽管我们现代已经找不到多少具体的佐证资料)。再加上关闭神庙,赶走祭司,一定会在经济上影响到为神庙工作的许多民众。在心理上同样可以照成巨大的冲击。许多人原本一心向善,等着死后通过称心脏的测试,就可以在冥王欧西里斯统治下过幸福生活。现在崇拜欧西里斯都不允许,一辈子的功德全泡汤了。因此,有不少古埃及研究者认为,阿肯那顿的这一通改革,肯定阻力不小,在埃及社会也一定引起相当的动荡。他的法令得以实行,恐怕离不开军人的强力支持。甚至有的人以新都城的军营为证据,猜测连阿肯那顿的王宫都有相当的不安全感。有过二十世纪惊天地,动鬼魂,在灵魂深处闹过革命的中国人,应该也不难想象这一过程所造成的撕裂与伤痛。可惜的是,阿肯那顿的统治时间不长。除了后来不再住人的阿玛纳遗址之外,埃及其它地方虽说经历过一场轰轰烈烈的大变革,却无法给现代考古留下什么有用的证据。上边的说法都只能是合理推论。
尽管有这些潜在的危机,阿肯那顿在位之时,却是没有出现大问题。他的统治期间只有十七年,前五年在底比斯,以后的岁月都在新都城。他与娜芙蒂蒂生有六个女儿,却没有生下一个儿子来继承他的王位及他的宗教改革的伟大事业。他还与自己的两个女儿结婚,目的可能也是为了得到可靠的接班人,却也是没有结果。时间太短,再加上没有可靠的接班人,是他的宗教改革无法延续的直接原因。
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图三十七:现在珍藏于开罗博物馆的阿肯那顿石像。
阿肯那顿的宗教改革虽然最后以失败告终,但是在现代,阿玛纳时期却是古埃及史上一段话题最多的时期。单以外表来说,阿肯那顿与娜芙蒂蒂夫妻俩都引起过许多猜测与议论。娜芙蒂蒂令人好奇,是因为她有白种女子的美丽。阿肯那顿也令人好奇,却是因为他长得很有点古怪。从出土的石像上来看,他消瘦的脸庞上,有一对斜长的眼睛。丰厚的嘴唇之下,有一个尖凸的下巴。脸与脖子都显得太长。更为奇特的是他的身体,丰乳与细腰看上去像女子,却不幸连着下垂的肚子与肥大的臀部,身体各部分不成比例,也令人费解。最早甚至有人说,阿肯那顿其实是女人身,乔装打扮成男人,坐在法老的位置上。也有人说他可能患有某种先天性疾病,内分泌失调,才有女人的姿态,而且身体的比例也不对。有人进一步推测,他会发动激烈的宗教变革,就是因为他的外形古怪,以至心理扭曲,性格偏执。但也有人反驳说,石像可能只是一种新艺术形式,根本就不是阿肯那顿真实的模样。还有人觉得,太阳光轮的神学是要提高法老的宗教地位,阿肯那顿是光轮在人间的代表,光轮的生命力要通过他的中介,因此他本人有促进繁殖的神力,而工匠们也就在他身上同时放上男性与女性的特征。更有人干脆声称,阿肯那顿是同性恋。这些当然都是看图说话的时候,肯定不免要出现的各式各样的说词。

4.12 异端法老:性情中人,新教徒,同性恋,黑人?
新王国时期埋在底比斯对岸帝王谷的法老墓穴,虽然后来基本都被盗空,但是却留下了许多法老们及其他们家人的木乃伊,上边还留有标记,说明木乃伊的身份。帝王谷55号墓穴之中发现过一具没有名字标记的木乃伊,曾被人故意毁坏,却带着法老胡子[1],被人猜测可能就是阿肯那顿。不幸的是,二十世纪初最先发现55号墓的考古队伍,领队者是一位美国探险家Theodore Davis。律师出身的Davis,带着上百万身家,成为埃及考古的爱好者,却没有接受过正规的考古训练。55号墓的挖掘做得匆忙马虎,留下一分粗制滥造,达不到专业标准的考古报告。现代考古学刚开始的时候,这一类来自西方的业余考古者,在两河地区与古埃及乱铲乱挖,造成过不少破坏。55号墓穴后来成为帝王谷六十多个墓穴之中,争议最多的一个。那具木乃伊被不同人检查过好几回,结果关于其性别,年龄,不同的专家都有不同的说法。随着生物、医学检验技术的发展,帝王谷的木乃伊也不断接受新技术的检测。2010年,开罗博物馆与西方学术机构合作,声称通过DNA签定与CT扫描,确认55号墓的主人就是阿肯那顿。他没有什么特别的遗传疾病,石像中的古怪形状,应该只是艺术家的夸张。论文发表之后,同样引起各种疑问[2]。阿肯那顿离开人世已经三千多年,凡是与他有关的事情,还是免不了有许多争议。
古埃及在漫长的历史之中,艺术风格的变化不大。在阿玛纳遗址出土的艺术品,却是个例外,在风格上很不同于传统艺术,有不少革命性的变化(对比图三十七,与图十九、二十七)。在王陵与神庙里留存下来的艺术品中,法老自然是主角,场景要么是战争,要么是祭礼,要么是与神灵在一起。但是在阿玛纳时期的艺术品中,却时常出现法老与自己的家人在一起,像是日常坐在花园里,聊天嬉戏,很有人情味。他们所尊崇的唯一的神,太阳光轮,没有人或动物的外形,只在四散光线的尽头有一支小手。传统艺术品中,法老手里总是握着权力的象征,要么是权仗,要么是连枷。在阿玛纳艺术品中,法老的手要么握着太阳光轮的小手,要么抱着一个孩子。传统艺术品中,法老都要比别人*大出许多,在阿玛纳艺术品中,法老与王后几乎是同样大小。传统艺术品中的法老,都很有几分“王者气派”。在阿玛纳艺术品中,法老与他的家人在脸形、体形上与阿肯那顿的石像相似,都很有几分夸张,衣饰也不同于以往。这些特别风格的形成,可能是因为阿肯那顿将工匠们带去新都城之后,鼓励他们打破传统,在艺术上做新尝试。现代学者之中,有的人根据阿玛纳艺术之中的家庭场景,推测阿肯那顿喜欢与自己的家人在一起,把自己个人的品味渗入宫廷艺术之中。正好进入现代的西方社会,喜欢我行我素的个性,因此有人将阿肯那顿说成是“人类历史上第一个有个性的人”。阿玛纳风格却只在阿肯那顿时期盛行过一时。他死后,埃及的艺术又恢复了以往的风格。
阿肯那顿最引人注目的,当然是他的宗教改革。原本丰富多彩,有许多不同动物与人形的神灵世界,被抽象、简化,成为大阳光轮的宇宙动力。他所崇拜的甚至都不是太阳本身,而是太阳照射的万丈光芒。他的神学之中,没有神话故事,只有神圣法则。或者套用更为现代的说法,他的神学被抽象成一条“唯一的真理”,倒是很有几分哲学的味道。在“真理”的维护与坚持上,他有着极大的热情,以至于无法容忍传统的宗教习俗,关闭神庙,赶走祭司,把埃及闹了个底朝天,成为已知历史上第一个坚持一神崇拜,从思想深处改变社会的革命者。
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图三十八:在阿玛纳遗址发现的浮雕。图中左边的坐立者是法老阿肯那顿,右边的坐立者是王后娜芙蒂蒂。太阳光轮挂在中间,没有动物或是人的形状,只是一个圆盘,光芒四射。每束光芒的尾端有一只小手,抚摸着图中的人物,代表太阳光轮的护佑与哺育。法老与王后,各抱着一个小女孩,像是一家人和融融坐在一起,享受天伦之乐。(现藏于柏林新博物馆)
在阿玛纳遗址,还发现了刻在墓室墙壁内的《太阳光轮赞歌》,从艺术性来讲,堪称一部杰出的诗作。这些诗的作者,在现代的我们自然是无法查考,而大众媒体则多半把功劳归在阿肯那顿名下。这一位一神崇拜的法老,因此又多了一项头衔,是“第一位伟大的诗人”。更为令人称奇的是,内中有许多比喻与词句,与《圣经》诗篇中的赞美歌有相似之处[1]
(《圣经》诗篇104:20-23)
你造黑暗为夜,林中的百兽就都爬出来。
少壮狮子吼叫,要抓食,向神寻求食物。
日头一出,兽便躲避,卧在洞里。
人出去做工,劳碌直到晚上。
(《太阳光轮赞歌》)
黑暗的世界,一片死寂。
狮子从窝里爬出来,蛇蝎啮咬着,黑暗统治着一切。
当您从天边升起,。。。,赶走黑暗,
天底下的人们,又忙碌着他们的工作。
(《圣经》诗篇104:16-18)
佳美的树木,。。。,都满了汁浆。
雀鸟在其上搭窝。。。
高山为野山羊的住所。
(《太阳光轮赞歌》)
草木盛开,。。。
雀鸟拍打翅膀飞过沼泽。。。
羊群欢舞
(《圣经》诗篇104:24-26)
耶和华阿,你所造的何其多,
都是你用智慧造成的。遍地满了你的丰富。
那里有海,又大又广。
其中有无数的动物。大小活物都有。
那里有船行走。
(《太阳光轮赞歌》)
您所造的何其多!。。。
依您所愿,有人,有动物,充满生机。
扬帆的船只上下穿梭。。。
鱼儿在您面前跳跃;
您的光芒照耀着大海。
西方人对古埃及怀有敬意,是从古希腊时期开始的。他们虽然对古埃及的具体情形了解得并不是特别清楚,但是却把古埃及当作文明的源头。文字、政治都始于尼罗河畔,古埃及文化在他们眼里有点像孔夫子所常称道的“周朝的礼乐”,象征着远古的智慧与权威。当然,在基*督教主导之后,古埃及有一点让西方人觉得有些刺眼的地方,那里的神灵大多了,宗教信仰太过神秘化。阿肯那顿的出现,让西方人对埃及有耳目一新的感觉:古埃及竟然也出过一位一神教的坚持者,一位进步的法老,预示了未来的宗教(就是他们自己的,也属于一神崇拜的基*督教)。十九世纪中叶,阿肯那顿被现代考古学重新发现之后,这位原本已被人遗忘的法老,激起了西方人对他的好奇与想象。在当时也是刚刚出现不久的大众媒体的推波助澜之下,阿肯那顿成为现代的第一位古埃及名人。再加上看图说话所留下的巨大空间,他不免被各种现代思潮拿来做“古为今用”的发挥[2]
最为明显的比较是把阿肯那顿说成是“第一位新教徒”,因为他关闭众多的神庙,与欧洲宗教改革时期那些敢冲敢打,到处砸烂教堂艺术品的新教徒相似。不少西方人,对犹太人一直有一种矛盾心理,一方面会因为宗教信仰的不同而对犹太人充满偏见与歧视,另一方面又意识到基*督教本身的一神教基础却是来自犹太教。有了阿肯那顿这个“第一位新教徒”,一神教的发明权就可以归到埃及法老身上,倒是为他们解开了一个心理上的纠结。古埃及又一次起到精神“源头”的作用,一神教不再是犹太人的发明。
“精神分析之父”弗洛伊德在晚年也对阿肯那顿有极大的兴趣,还专门写过一本书,题为《摩西与一神教》。作为心理专家,弗洛伊德写历史倒是很有几分大胆假设的气魄,摩西在他的笔下变成一位埃及贵族,阿肯那顿的忠实支持者。阿肯那顿死后,旧势力复辟,摩西带领一队信仰者逃离埃及(出埃及),搬去伽南。弗洛伊德还声称,犹太人把上帝称为“Adonai”(我的主人),其实就是由“Aton”(太阳光轮)一词演变而来。这样的解读并没有事实根据,只是臆想而已。弗洛依德既不是历史学家,也不是语言学家,他的专业是医学与精神病学。虽然他生为犹太人,却早已不参加犹太教的崇拜,也并不相信上帝。但是通过这样一个故事,将摩西变成埃及人之后,却也自然地将犹太人变成埃及法老的忠实追从者,以此来维护犹太人在一神教创造过程之中的重要角色。这也算是他对二十世纪三十年代,在欧洲大行其道的反犹主义的一个回答与反驳。
其它的解释更是多种多样。德国的纳粹党人,以阿肯那顿的长相特异,来说明他可能是印欧人,有“亚历安”血统,也就是纳粹所认为的“最为高贵的血统”。为此,他们还编出家谱,说阿肯那顿的母亲与祖母都是来自印欧人统治区的亚历安人,由此算来,他只有四分之一的埃及本土血统。二十世纪七十年代,有些美国黑人社团,却得出另一种结论。他们批评主流的西方学者忽视埃及其实是地处非洲大陆的基本事实,以及埃及与黑非洲曾有过的种种联系。他们认为,从长相来看,阿肯那顿明显是有黑人血统,应该算是“黑法老”。喜欢裸泳、晒太阳的自然主义者们,从阿肯那顿与家人手捧阳光的浮雕之中得到灵感,声称阿玛纳特殊的艺术风格是出自对大自然的热爱,阿肯那顿又成了“第一位自然主义者”。而阿肯那顿石像之中所显示的女性气质,被同志团体用着证据,称他为“第一位男性同志”,或者至少是“第一位同志法老”。二十世纪初,阿肯那顿在西方曾经大热过一阵,是许多历史小说与诗歌之中的主人公。他的故事还曾以戏剧的形式搬上舞台,其情节自然也是演戏远多于历史。甚至到了2008年,美国产生第一位黑人总统时,还有人声称奥巴马长得真像阿肯那顿,或许奥巴马是他的后代?甚至是他的灵魂转世?


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图三十九:奥巴马2008年选上美国总统之后,阿肯那顿又被人翻出来古为今用了一番。这张电脑成像据说是证明了奥巴马与这位法老的相似之处。有兴趣的读者可在网上查关键词Akhenaton Obama。
4.13 阿玛纳信件:以色列部落的影子?
到阿玛纳时期,古埃及已经有近两千年的历史,其记载之中也第一次开始出现与《圣经》有一些间接关系的证据。历史悠久的埃及,像我们的陕西、河南那样,地下埋的都是宝。有的导游甚至说,随便在地上挖一铲都有可能铲到古文物呢。自然,大部分文物都是考古队经过辛苦细致的挖掘,仔细检查大量土块,耐心筛选每一个土层得来的。不过,的确也有一些文物,是普通百姓无意之中发现的。十九世纪末,阿玛纳附近的农民,跑到遗址挖土作肥料,找到一些奇怪的小石板,后来便宜卖给了古董商。专家们看过之后,发现这竟然是两河地区流行的铭文石板,上边刻着的也是楔形字。埃及人写字用的是莎草纸,怎么竟会出现铭文泥石板?把内容读出来之后,更发现意义重大,石板是两河地区各地的统治者们写给埃及法老的信件。那些埃及农民无意之中,竟然挖到了阿肯那顿的外交档案!
这些后来被称为“阿玛纳信件”的泥石板,现在已知的有382块,其中有350块是信件,基本上都写于阿肯那顿时期[1]。信件中,44封来自埃及控制之外的区域,包括巴比伦,亚叙,米坦尼,赫悌等等。其余的基本来自伽南与叙利亚,作者都是埃及封下的王公,在当地替埃及做代理人。几乎所有的信件,用的都是阿卡德语,也就是流行于两河地区的东部闪语,在当时像今天的英语一样,是通用的外交语言。来自印欧语地区的米坦尼与赫悌的信件上,写下的阿卡德语相当的标准,虽然其中偶尔会夹带一两个他们特有的词汇。反倒是来自西部闪语地区的伽南与叙利亚南部的信件上,写下的阿卡德语很有几分洋胫邦的味道,内中有许多语法错误及伽南土话。有几封甚至干脆就是用阿卡德文写的伽南土语。以色列部落所用的希伯来语,也是伽南土语的一个小分支。这些土话连篇的信件,倒是把现代的圣经研究者们给乐坏了,因为它们是打着灯笼都难以找到的资料,可以了解希伯来语的演化。
伽南的王公们写信给法老,多半是告状与讨钱。举例来说,其中有一封来自耶路撒冷的王公Abdi-Hepa的信,是这样说的[2]
致国王陛下,我的主子:您的仆人Abdi-Hepa信上叩见,在国王我主脚下跪拜七次,再七次。Milkilu与Shuwardat罪恶累累,竟敢出兵侵犯我主国王的属地,抢走Rubutu,我主的土地沦为Apiru所占。更有甚者,耶路撒冷所属的城市Bit-Ninurta,也是我主的土地,被Qiltu人抢走。请陛下听臣进言,您的仆人我Abdi-Hepa,恳请我主派遣精兵良将,收复王土。否则的话,国王的土地就都被Apiru所强占。这些罪行都是Milkilu与Shuwardat所为。请我主全力护卫您自己的疆土。
信中有许多让人读来觉得古怪的名字。Milkilu与Shuwardat是与来信者(耶路撒冷的Abdi-Hepa)相邻的两位王公。在出土的档案中也收藏有他们俩分别写给法老告状信,讲述他们的理由,也抱怨Abdi-Hepa侵犯他们,弄得土地被“Apiru”占走。作为埃及的代理人,他们之间的恩怨自然是要告到法老这里来。但是,那些占走土地,受他们一致谴责的“Apiru”却是何许人等?阿玛纳信件刚出土不久,研究圣经的学者们注意到“Apiru”(爱伯来)与“Hebrew”(希伯来)读音相近,以色列部落讲的正是希伯来语。不曾这些Apiru是以色列部落?旧约之中的确写着他们占领伽南的事。这不是在《圣经》之外,找到了最早一次提到以色列部落的历史记载?只是,后来有更多的文献出土之后,大家才意识到,Apiru一词在许多文献之中都曾出现。它是一个泛指的词,指的是那些王法管不到的流民草寇,时常给伽南的王公们带来头痛,也时常被他们在相互之间的争斗之中所利用。也许以色列部落之中,的确有Apiru的成分。但是Apiru却肯定不是某一个部落的称呼。
从文明的进程来说,伽南在起点上要早于埃及。地中海东岸属于有降雨的山地,是最早产生农业种植的地区之一,早过尼罗河边,也早过两河地区。但是,它的地形复杂,相互之间交通不便。没有大江大河,农业只是在村落规模上的组织。虽然也有城市的出现,却要比两河地区或是埃及小得多。《圣经》之中,把这些城市里的统治者都称为“King”,在中文里翻成“国王”,更为确切的翻译却应该是“山大王”,因为他们管辖的地域极为有限。这样的城市之中,有三个社会等级:最上层的是拿着刀剑,驾着战车的贵族勇士;中间一层是有些技术的能工巧匠;最下一层则是辛苦耕作的农民。城外的荒野之中,当然还有流民草寇(Apiru),也就是王法管不到的人。山大王式的政治,常常只是几个家族内部的恩怨,或是不同山头之间的情仇,一场打斗或是一次谋杀就足以改朝换代,政治局势错综复杂,高度不稳定。
这些四分五裂,小规模的政治实体,无法与后来在尼罗河与两河岸边发展起来的国家相比,逐渐变成文化发展上的落后者。以部落为基础的政治,其富裕程度与组织规模,当然不可能修建名留千古的工程或是建筑,甚至不足以养一个“抄书人”阶层。在《圣经》之前,伽南没有留下多少文字记录。我们现在只能通过埃及或是两河地区的记录间接地了解这一地区。当然,在历史的进程之中,落后有时也有它的好处。正是因为地中海东岸养不起几个训练起来很费力气的抄书人,没有埃及人那种像画画一样写字的工夫与本钱,所以生活在这一带的伽南人,才会在落后之中寻找便通。他们从古埃及文字中,挑出二三十个符号来标定读音,而且只要辅音,连元音都不需要就可以凑合着用。由此产生一种简便的书写方式,也就是拼音文字,到后来大行其道,反而取代了埃及两河地区的古文字。下次背英语单词的时候,大家不妨体会一下,那其中所代表的是落后区域对文明进步的贡献。
埃及人征服伽南之后,意识到不可能用埃及的那套官僚系统来管理山头林立的伽南,只能将山大王变成受法老恩典的“王公”,让他们给埃及当代理人。山大王被埃及武力征服之后,要宣誓效忠、听命于法老,学会埃及人那套礼仪(比如在法老脚下跪拜七次,再七次),可以保留王位,成为王公(Prince),继续掌管当地的具体事物。作为忠诚的保证,王公要将自己的孩子送去埃及当人质。这些人质在埃及自然受到礼遇,好吃好住,接受教育,与法老的孩子们为伴,在王宫、军队中有个一官半职。到伽南的父王去世的时候,他们会被送回去继任王位。这当然有助于埃及对伽南的控制,只是这些已经习惯了埃及的语言与生活的人质,要回到陌生的老家去当“山大王”,其中必定有不小的挑战。
当法老手下的王公,肯定要帮法老做事,第一条就是按时向埃及交税纳贡。根据埃及发现的账本记录,从伽南来的物品包括银、铜、玻璃、木材、奶牛、酒、蜂蜜,甚至鸦片等等[3]。埃及在伽南有派驻的官员,虽然他们不大干涉当地的事物,有时却要四处巡视一下,而王公们自然是有招待的义务。埃及在伽南还有驻军,或是有大军北上远征,途经伽南。所经之处的王公们要负责准备粮草,安顿住所。如果做得不好,王公有可能会被埃及军人绑下,送到法老面前问罪。另一方面,这些负担不免会造成伽南当地民众的不满,苛捐杂税逼得太紧,负责收税的王公甚至会招致杀身之祸。给法老当代理人,搞不好就变成里外不是人。
于此之外,各山头之间,不同的王公们也还有不停的你争我夺,抢地盘,抢牲畜,打得头破血流。打过之后,得改紧给法老写封信,诉苦告状,先占着个理,也顺便向法老讨些资助或是援兵。在阿玛纳信件之中,可以看到阿肯那顿法老对这些告状信,多半是不大理睬。甚至在有的回信中(留有底稿)责备某位王公,你怎么写这么多信呢[4]?现代学者们最先以此为证据,认为阿肯那顿一门心事都用去对付阿蒙神庙的祭司们,对外交事物根本就不上心。不过,这一解释后来随着了解的更为深入而得到修正。现在一般为大家所接受的看法是,伽南的王公们写告状信,大多是讨资源,要援兵,或是为他们交不上税找借口。法老们对此早已习以为常,不予理睬是标准做法。王公们相互之间你争我夺,在埃及控制起来反而更容易一些。虽然阿玛纳信件中并没有直接提到以色列部落,这些文件却为圣经研究者们了解以色列立国之前伽南的政治情形提供了极为宝贵的资料。
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图四十:图坦卡蒙墓穴内所发现的文物之中,以他的金面像最为著名,曾在世界各地展出。
阿肯那顿的宗教改革,犹如一阵疾风骤雨,来得快去得也快,前后只有不到二十年时间。他与那芙蒂蒂没有儿子,死之前不久,立Smenkhkare为继承人。这位继承人,到底是阿肯那顿庶出的儿子,还是异母弟弟,甚至是男、是女,都是至今没能搞清楚的问题。可以肯定的是,Smenkhkare年纪轻轻,在位只有两年,就因病故去。法老位置传给了只有九岁的图坦卡顿(Tutankhaton,意思为阿顿神/太阳光轮的活像),可能是阿肯那顿的庶出儿子。他娶了那芙蒂蒂的一位女儿,也就是自己的异母姐姐为王后。新法老年幼,王宫内的大权落在主政的大臣们手里。这些在阿肯那顿在世时曾经支持过太阳光轮崇拜的大臣们,现在却改变态度,先是将首都迁回底比斯,而后又鼓动新法老恢复阿蒙神庙,连法老的名字也改为图坦卡蒙(Tutankhamun,意思为阿蒙神的活像)。
图坦卡蒙只活到十九岁,也因病故去(也有人说是死于非命)。他死后,法老的位置被大臣篡夺,十八王朝就此走向终结。反对阿肯那顿宗教改革的势力也全面复辟,这一回轮到阿蒙神庙及其它传统神庙来清算太阳光轮崇拜。阿肯那顿在底比斯所建的太阳光轮神庙被拆除,他的新都城被人为摧毁。阿肯那顿成了耻辱的异端法老,他的名字从所有的石碑及官方记录中除去,以至后人都不知道有过这样一位法老。
图坦卡蒙去世时太年轻,连他的墓穴都还没有修好,只好在帝王谷临时找了另一位地位低一些的王家亲属的墓穴,改为年轻的法老所用。其后,大家可能是忙着跟复辟相关的权力斗争,都把他忘到脑后边去了。他的墓地,成了修建其它王陵时的物料摆放处。这样一来,连后来盗墓的人都不知道他的墓穴所在。这位在历史上几乎没有什么作为的年轻法老,也因此有幸成为唯一的一位墓穴没有遭到盗墓者破坏的长老。一直到1922年,他的墓穴才被英国考古探险家发现,成为第一次世界大战结束后,第一件轰动全世界的大新闻[1]。二十世纪二十年代,也正好是美国好莱坞电影业刚刚起步的年代。受到这一大发现的影响,那一时期兴建的影院,许多是仿照埃及神庙式的建筑。
墓穴之中,有图坦卡蒙的金面像,金棺材,金床,金椅,各式金银珠宝,珍奇文物数以千计。墓穴刚被打开的时候,几乎天天都找到珍奇文物,天天都登上欧美报纸的头条。各家报社之间,抢新闻抢红了眼,抢到后来玩起了编新闻,说什么墓穴墙壁上刻下了对盗墓者的诅咒,最先进入墓穴的人有好几个暴毙身亡。其实,墓墙上根本就没有任何咒语,挖墓人员的平均寿命与一般人相比也没有什么异常。但是这个故事却是编得既神秘又古怪,让读者有点毛骨悚然的感觉,所以到现在都还有人以讹传讹,津津乐道。图坦卡蒙的身世、继位、死亡及墓穴的再发现,都是写故事的极好材料,小说家们也曾编出关于他的各种情节。他所留下的这些珍贵文物,还曾运到世界各地巡回展出。二十世纪七十年代,在纽约展出的时候,从全美各地慕名前来参观的人数达到八百万,超过当时纽约的人口总数。为了确保运输时的安全,文物打包之后还专门由美国海军护送渡过大西洋。
但是在历史研究上来说,图坦卡蒙的地位并不重要,他年轻,还没有真正起到什么政治作用,就已经去世了。可是偏偏却是这一位历史上不重要的法老,现代的考古却发现了这许多关于他的文物。这其中的反差,倒是让主张以考古来研究历史的人有几分尴尬。
4.14 最伟大的法老:拉美西斯二世
取代第十八王朝的第十九王朝,开朝法老是军人出身的拉美西斯(Ramesses,又拼为Rameses)。商博良破译圣书体文字的时候,就是在这个名字上找到突破口,其意思为“太阳神出生了”。第十八王朝期间,埃及在外征服建立帝国的过程之中,有两个最大受益者,其一是阿蒙神庙,其二是军人。阿蒙神庙坐大之后,与法老发生冲突,双方斗争的结果却是两败俱伤,最后得益的是军人。阿肯那顿关闭神庙时,要动用军队。到十八王朝结束时,大权也是落到军人手上。在外的军事征服最后导致在内军人执掌政权,这在历史上倒是很常见的结果。以后的古罗马是类似的情形。在我们的历史上,如何提防战功卓著的将军,也是当朝者常要担心的问题。
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图四十一:阿比多斯神庙内的一幅壁画:塞提一世与他的儿子拉美西斯二世站在列王表的前面,显示他们的法统是从历代法老那里一代代传下来的。
新王朝建立之后,阿肯那顿的太阳光轮已被打成异端,但是第十九王朝的法老们也不愿意让阿蒙神庙的祭司们再次坐大。拉美西斯来自下埃及的三角洲地带,旧王国期间的太阳神也是来自三角洲。第十九王朝自然愿意提高太阳神的地位,连第一位法老的名字之中,也有太阳神的“Ra”字。在其后第十九、第二十王朝统治的两百年之中(公元前1292-1069年),共有十一位法老采用“拉美西斯”这个名字。在新王国时期之前的第二过渡期,三角洲地区是希克索斯的控制范围,他们崇拜主管沙漠的塞特,尽管在埃及神话中塞特害死了受大家爱戴的冥王欧西里斯。这一传统影响了下埃及的三角洲地带,来自此地的第十九王朝,也把塞特当作主要的神灵之一。拉美西斯在法老的位置上,只坐了一年半就过世了,由儿子塞提一世(Seti I)继位。而“塞提”的意思正是“塞特神的人”。
从家族背景上来说,拉美西斯完全没有皇族血统。他儿子塞提继位后,要通过在外征战与在内大修神庙来树立第十九王朝的法统。在阿比多斯的神庙之中,后来发现了一幅壁画,上边画着塞提与他的儿子,抬手指向一排排写在椭圆方框内的名字。那里边列下了七十六位法老的名字,从传说中的第一位国王美尼斯开始一个一个往下列,直到塞提自己及他的儿子,拉美西斯二世。自然,女法老哈采普苏特,异端法老阿肯那顿及其继承人图特卡蒙等人的名字已经从中剔除。这其实是三千年前为法老所作的宣传画,向大家说明十九王朝的法统是经过漫长的古埃及历史,一脉相传下来的。类似这样的列王表,据说曾经刻在好几处神庙之内。生活在希腊统治时期的曼涅托(公元前三世纪),编写他那本已经失传的古埃及历史时,曾遍访各地的神庙,参考许多不同版本的列王表。现代考古发现的版本,数目上当然不及曼涅托当时可以看得到的版本。但是在有限的对比之中,还是可以看出来曼涅托的列王表基本上是可信的。
这样的传承在现代人看来,不免会有些不顺眼,因为我们切身的经历中更多的是断层,而不是传承。在许多中国人来说,两千年大一统的历史,有的人只看到“阶级剥削与压迫”,有的人只看到“秦始皇式的封建专治”,二者向往的都是赶上世界潮流,从思想、文化、制度上做根本改变。我们生活在一个快速变化的社会,就二三十年的时间,吃穿住行完全都变个样。二十年前的服饰,家具,电器,到今天就成了古董。在我们这个时代,最重要的是革新求变。我们的教科书中,最时常批判的就是封建王朝的固步自封,死抱着祖宗的老传统。固执保守,在现代的词典中,都是贬义词,因为它们意味着落后、挨打。
但是在人类历史长河之中,社会与技术条件发生如此迅速变化的时段只是近两百年来才有的。在人类成千上万年的经历中,社会的变化相当缓慢,革命性新技术的引进(比如说石器、铜器、铁器之间的替换,车轮的引进,火药、造纸的发展等等),通常都要好几百年,甚至上千年的时间。古埃及就以其保守出名,从旧王国到新王国,近两千年的时间,政治组织,艺术风格,都没有革新式的变化。以当时的条件,不管发生多大的天灾人祸,在田地里讨生活的人们,至少可以肯定日出日落,四季更替。守住脚下的土地,付出艰辛,按照祖祖辈辈传下来的模式去耕耘,这样的固执与保守才是千古不变的生存之道。在政治上,时间长河之中一代接一代的传承,正是法统的体现。在现代的我们看来,这是守旧落后。但是在历史环境完全不同的古人看来,这却是经过时间考验,很合理的观念。
我们的政治课中,老师应该讲过,国家是一个阶级压迫另一个阶级的暴力工具。但是,能够待续上百年长治久安的政治体制,通常不是通过武力或是暴力所可以达到的。古埃及王朝的维护,主要靠的是宗教,而不是武力。这就像儒家政治传统中,强调的是礼教和仁义道德,反对用武力来维持统治。旧王国期间,埃及因为地缘的关系本来就不大需要为外在威胁担心,甚至都没有一支常规的军队,只是在需要时将各地的人招募来,组成一支业余的“人民军队”。从后来发现的莎草纸记录上,可以看到内中的士兵入伍之前除了种田人家之外,还有管家,剃头师傅,账房先生,面包师傅等等[1]。到新王国期间,由于经年不断的在外征战,业余的军队显然是不够用。到那时,埃及才有一支身经百战的常规职业军队。第二次过渡期,希克索斯外族统治者将马拉的战车与复合弓引入埃及。到新王国时期,埃及的战车与弓箭部队已经是闻名近东。有人说过,有战车的军队一定是职业军,平常就算是不打仗,也还要养马,并且要时常训练。从规模上来说,军队的人数可以达到一两万[2],在现代看来数字不大,但是在当时却是一个不小的数字。将士之中有一部分是埃及人,也有一部分是外国人,包括归顺埃及的战俘,以及为钱打仗的雇佣军。
第十九王朝开始的时候,近东的国际形势已经发生了不小的变化。原本与埃及抗衡的米坦尼帝国,被小亚细亚兴起的另一个印欧人的帝国,赫悌,所击败。赫悌不但占据了幼发拉底河的上游,还占据了叙利亚的北部地区,蚕食埃及帝国的地盘。塞提继位后,曾经数次带兵与赫悌交手,收复在王朝交替期间失去的地盘。最为著名的战役,却是发生在他的儿子,拉美西斯二世的统治时期(公元前1279-1213年)。
这位在阿比多斯列王表中,还被画成孩子的拉美西斯二世,是古埃及最为著名的法老。按照西方人的习惯,他的名字被加上了一个“大”字,应该被称为“拉美西斯大法老”。他名声在外的第一个原因,是因为曾亲自率领大军,数度与赫悌交手。最著名的一次,是公元前1274年在叙利亚的卡叠时战役[3]。位于大马士革北边的卡叠时(Qadesh),原本属于埃及的势力范围,后来被赫悌夺去。当时才二十出头的拉美西斯,率领上万人马,志在收复失地。埃及大军以步兵为主,按照神灵的名字,组成四个兵团,分别打着阿蒙神,太阳神,卜塔神,与塞特神的旗帜。除此之外,还有近千台战车的支援。严阵以待的,是以赫悌为首,集合了小亚细亚与叙利亚周边众多小国的联盟军,人数达三万多。
指挥联军的赫悌国王穆瓦塔里设下埋伏,等待埃及大军的到来。他先派出两名手下,佯装开小差逃走。俩人被埃及侦察兵捕获后,供称穆瓦塔里惧怕拉美西斯的威名,不敢与法老交手,已经撤离卡叠时。拉美西斯身处走在最前面的阿蒙兵团,闻讯大喜,急令阿蒙兵团快马加鞭,赶到卡叠时城外。正在安营扎寨的时候,手下人又抓到另外两个混在埃及队伍中的赫悌奸细。一阵痛打之后,二人如实招供,卡叠时城内不但有重兵把守,城外的树林之中,也已部下伏兵。拉美西斯知道自己中计,派人火速前往落在后边的兵团送信,让他们赶来救援。此时,埋伏多时的赫悌联军已经杀了出来,阿蒙兵团被围在中间苦战。紧跟在阿蒙兵团后边的太阳兵团,也陷入伏击圈,被杀个措手不及。埃及军队几乎要完全溃散,只有拉美西斯临危不乱,率领将士拼死抵抗,终于等到了后继兵团的出现。
这一回,轮到赫悌联军被刚赶来增援的埃及兵团从侧面杀了个措手不及,只得在混乱之中撤回卡叠时城。年轻气盛的拉美西斯,因为莽撞而闯入陷阱,也因为莽撞之下急行军,无意之间抛下了后边的军团,却给自己留了救命的援兵。赫悌国王穆瓦塔里看着自己精心设下的圈套,几乎就将法老套住了,最终却功亏一篑,心情之沉重可想而知。战役结束后,他派人出城请求议和,却被年轻气盛的拉美西斯拒绝。不过埃及人同样是损兵折将,只能先撤回埃及修整,以后再来。埃及大军离开后,穆瓦塔里又带兵向南,把埃及在叙利亚的领地再割走一大块。
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图四十二:古埃及神庙遗址中留下的卡叠时战役的浮雕。法老在图的右部。
卡叠时战役的过程,后来用浮雕与碑文刻在好几座埃及神庙的墙壁之上。内中大吹大擂,拉美西斯是如何临危不乱,奋不顾身,以自己的勇敢,稳住了慌成一团的埃及将士,最后奇迹般地转危为安,大获全胜。他的神勇事迹,成为宣传画的好材料。以前的埃及艺术品之中,描写战争的场面多半是仪式性的,就像纳迈尔调色板上那样(图十九),国王举起权杖,做个样子而已。到新王国时期,对战争的描写要更为真实一些。大场面之中,敌我士兵打成一团,很有几分血腥屠*杀的气氛。当然,其中的法老还是要比别人*大上几号,占一个最位突出的位置。拉美西斯的这一轮远征,却并没有真正的战略收获,最多只能算是两败俱伤。撤退之后,反而丧失了更多的土地。卡叠时战役,却成为古代史上最为著名的战役,两军都是由国王亲自领兵,过程相当曲折,而结果也很有些戏剧性。
在其后的十几年中,拉美西斯还再有过数次远征。每次都在叙利亚立下石碑,说自己如何大获全胜。但是无奈叙利亚离埃及太远,却在赫悌的近旁,每次埃及大军撤退之后,被打下的城市又都回到赫悌的怀抱。拉美西斯终于意识到他的远征其实并没有多大意义。赫悌方面也一直有心议和,因为它要面对两河地区的复杂形势,周边总有其它虎视眈眈的邻国。最终,双方都意识到议和的好处,签订了一项和平条约。内中划定各自在叙利亚的势力范围,保证相互尊重,互不侵犯,也保证若有第三者来犯,双方将联手反击。双方互相尊重对方的王位继承,并且答应引渡对方所追捕的逃犯。为表示诚意,赫悌将正式的和约刻在银板上,由使节带去埃及签字。当时埃及人可以在努比亚采到大量的黄金,白银的最大产地却在赫悌控制下的小亚细亚南部,产量有限,因而白银要贵过黄金。这块白银板虽然没有保存到现在,但是协议的内容,在埃及被刻在神庙的墙上,在赫悌留有铭文石板,现代的我们因此还可以看到双方各自的文本。埃赫和约的签订,为地中海东岸带来半个世纪的和平时光,贸易往来取代了兵戎相见。期间,赫悌的公主曾嫁给拉美西斯为妃,埃及的王后还曾与赫悌王后通信,互致问候。这也算是历史上第一份国际和平协议,在现代土耳其出土的和约铭文石板,还被做成一份放大的样品,摆在纽约联合国总部展出。

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图四十三:为宣扬拉美西斯的卡叠时之战而修建的阿布-辛博神庙,沿着山体开凿而成。原庙址在南部努比亚境内,快到现代的苏丹。神庙正门有四座拉美西斯的巨型雕像,约20米高。在那里修建神庙的目的是为了震慑努比亚人,使他们臣服于埃及的统治。后来日久天长,神庙被埋在沙土之中,到十九世纪才被重新发现。六十年代初,埃及在这一带修建水库,原遗址被淹没。在联合国教科文组织的帮助下,整座神庙被迁移到地势较高的地方。
埃及法老不打仗的时候,还可以在尼罗河两岸大兴土木。拉美西斯在阿比都斯,底比斯,帝王谷,甚至在南部的努比亚,不是新建神庙,就是扩建已有的神庙。留存到现代的古埃及神庙遗址,几乎有一半是在拉美西斯时期兴建或扩建的[1]。除此之外,他还在三角洲地区的北部,自己的老家附近,另建了一个都城,就称为“拉美西斯城”(Pi-Ramesses,也有人译为“匹-拉美西斯”)。他的“大法老”称号,有一半来自打仗,另一半来自大兴土木。于此二者之外,还有第三个原因:他是一位长寿的法老,约25岁时开始独掌法老大权,在位时间竟长达67年,一直活到92岁。期间他生下的儿女有上百名,年长的几位儿子,还没有等到继位,就已经先于父亲去世。到拉美西斯去世时,终于等到王位继承权的是排行已经到了第十三的儿子迈尔奈普塔(Merneptah,名字的意思为“卜塔神所热爱的”)。
4.15 古代以色列立国的历史大环境
由于父王的长寿,迈尔奈普塔继位时已经年过六旬[2]。1896年,英国著名考古学家派特力带队(Flinders Petrie)在帝王谷找到他的葬祭殿,挖掘时发现一块立于公元前1209年的胜利纪念石碑。碑文有一小段,提到迈尔奈普塔在伽南的征战,大获全胜:
“伽南是被捕的猎物,命运悲惨。Ashkelon被征服,Gezer被占领,Yanoam夷为平地。Israel什么都没了,连种子都没了。” [3]
看着碑文上的“Israel”(以色列),派特力对助手们说,(基*督)教士们要高兴了,这块石碑将是我所有发现之中,最为人所知的一项。作为英国的第一位考古讲座教授,派特力曾经考察过巴勒斯坦与埃及的许多遗址。不同于那些寻宝的探险家们,派特力在考察方法上科学,细致,系统,有许多发明与贡献。在四十多年的考古生涯之中,他挖掘过许多遗址,其中包括阿肯那顿留下的阿玛纳遗址,大小发现的数目加起来在古埃及考古学中算是最多的一个[4]。但是最为轰动一时的,却是他发现的迈尔奈普塔石碑,相关的新闻上了报章头版,被人称为“以色列石碑”,就因为碑文中出现了“以色列”一词。从公元前1200到900年这数百年的时段里,在《圣经》旧约之外,只有这一块石碑之中,提到过以色列。在用圣书体写下的碑文中,Ashkelon,Gezer与Yanoam都用的是城邦的限定词,Israel(以色列)却用的是部族的限定词。这说明,古埃及已经知道在伽南有以色列部落出没,摩西出埃及一定是发生在公元前1200年之前。
在古代近东历史的研究上,关于以色列的这句话却是微不足道,只是表明这位法老在伽南征战过,回来大吹大擂了一通。更为有价值的是碑文前边大段的文字,讲的都是迈尔奈普塔带兵抵御北非部落与“海上流民”(Sea Peoples)的进攻。他们的出现,预示着古埃及,乃至近东历史上的一次巨大转折。从中王国后期开始,古埃及脱离原本相对隔离的国际形势,第一次面临外族(希克索斯)入侵。当时的入侵者来自东北方向,是从亚洲过来的游牧部落。第十八王朝对外征服,大半的精力也是放在东北方,伽南与叙利亚一带。相形之下,埃及西北的北非,倒是未曾出现多少麻烦。这里与埃及一样,同属撒哈拉大沙漠,只是没有埃及的福气,没有一条大河的滋润。靠近地中海的北非沿岸地区,可以得到降雨,有一些农业。稍往内陆走,则只有干燥的沙漠地带,只能支持零星的游牧部落。当地最大的部落名为Libu,后来希腊人把他们称为“利比亚人”(Libyans)。在第十八王朝期间,埃及的文献还很少提到他们。到第十九王朝期间,开始有与他们冲突的记录。到迈尔奈普塔当政时,特别是在公元前1200年之后,则开始出现大规模的利比亚人入侵。来者不只是武装人员,而且是拖家带口,成群结队,妇幼老少,赶着牲口拖着家当一起来,像是集体大迁移。以埃及当时的超强地位,利比亚人被杀被掳的不是少数。他们为什么这么不顾死活地冲往埃及,现在已经难以考证,因为这些部落还没有文字。可以推测的是,北非沿岸一定是发生了大变故,比如天气异常,收成大减,或是人口增长过快,迫使利比亚人不顾一切,犹如飞蛾扑火一般,扑向埃及。
更为有趣的是,与利比亚人一起来的,还有另一类入侵者,被埃及人称为“海上流民”。在此之前,影响近东历史的是大河与沙漠。到公元前1200年,地中海的影响也开始显现。这一时期的浮雕,显示大批入侵者划船由地中海上漂来。在装束上,他们时常把头顶中段的头发竖起来,梳成羽毛的模样。从这一特征来看,他们应该来自希腊半岛的周边,以及小亚细亚的西岸,也就是后来经典时期古希腊的范围。这是希腊人第一次在近东历史上唱主角。
从文明进程上来说,古希腊要落后于两河及尼罗河地区。今天的我们到希腊旅游,通常看到的是依山傍水的秀丽景色,却不知道当地生态环境的险恶[5]。希腊多山,山坡上土层簿,肥力差。两河与尼罗河地区种田,几乎不用施肥,河水带下来的泥土自有植物生长所需的养分。在山坡上种地可没有这么好的条件,种一、两季就把肥力耗尽了,接下来得休耕一年。最适宜农业种植的山坡,得在海拔200到400米之间。往低处走,怕的是下雨之后突如其来的山洪暴发,淹了庄稼不算,还留下一洼洼死水,养蚊虫,滋生疾病。想在山沟沟里修水利,那可不只是破土挖沟,而是要开山炸石,在没有火药的古代是很艰难的一件事。往高处走,山坡太陡,水土保持不住,再加上气温低,只能长草,不具备种植的条件,最多只能放些牛羊满山跑。住在地中海岸边,可以行船,却没有多少渔业。地中海形成于地质下陷,水很深,不像我们的沿海,有大陆架向大洋中慢慢延伸,为鱼虾的生长提供了海床。因而希腊周边,虽然是绿水青山,景色怡人,当地的居民却是长年生活在饥饿的边缘。在那一片蓝色的海洋之中讨生活,比黄*色的大沙漠中好不了许多。
为生活所迫,他们也会在海上跑船,做贸易。这当然要比江湖中困难,因为水深浪大,还得自己带着淡水。在古代,航船要抱着海岸线走,或是中途必须有岛屿做跳板,可以休整,补给。所幸的是,希腊与小亚细亚之间的爱琴海,有许多小岛,驶到小亚细亚南端并不困难。之后,先沿海岸线向东,很快就经过塞浦路斯岛(当时的一个贸易中心),到达地中海东岸的叙利亚,也就是两河的外围地区。接着还可以沿地中海东岸南下,驶向埃及。靠西边还有一条挑战性更大一些的航线,从希腊向南先到达科里特岛。补给之后,如果风向或是水流得宜,可以再向南,穿过一段看不到岸的地中海,飘到北非,落脚在利比亚到尼罗河出海口之间。那些混在利比亚人之中,入侵埃及的海上流民,走的应该就是这一条航线。与此相关,还有另一条更为冒险刺激的谋生之路,出门当海盗。除了抢商船之外,海盗们也袭击沿海的村镇或城市。以他们能征善战的本事,有的海盗还会接受招安与收编,成为为钱卖命的雇佣军。一直到经典时期,雇佣兵都是希腊一项著名的特产。






新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:53:02
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图四十四:海上流民入侵埃及的线路示意图。他们的航线,用的正是以前希腊地区与埃及商贸往来的线路。
通过这些贸易与人员往来,希腊地区自远古开始就与近东有着密切的联系。十九世纪以来,西方人在文化上崇拜古希腊,把希腊说成是西方文化的源泉。黑格尔甚至说,只要一提到古希腊,他就有一种“家园之感”。于是,大家印象之中希腊是西方的一部分。实际上,除了近一百多年以外,希腊在经济、政治与文化上,完全是近东的一部分,只是位置靠西而已。反倒是希腊跟欧洲大陆之间,没有多少接触。十九世纪的欧洲人,带着一腔怀古热情,真正去希腊走一趟,却时常觉得纳闷,怎么他们亲眼所见的希腊与希腊人,与他们想象之中的模样,完全对不上?
希腊地区与古埃及的接触,可以追朔到中王国时期。到新王国时期,特别是在埃及与赫悌达成和平之后,希腊与埃及、两河地区之间有许多贸易往来[1]。希腊出口的主要是陶器,橄榄油与香精,进口的则以粮食为主,包括谷物、食油等等。那时的希腊海盗基本上是散兵游勇,在沿海找一个较为富裕的城市或是村镇,抢完了就跑得没影了。在拉美西斯那场著名的卡叠时战役中,埃及与赫悌双方都有希腊士兵效力,在埃及一方是雇佣军,赫悌一方则是盟军的一分子。
公元前1200年前后开始的海上流民入侵,却不同于往常,一批接着一批,其目的不再是一番抢劫,而是拖家带口,准备征服、定居。混在利比亚人中间的还是小支,更大规模的入侵走的是地中海东岸的航线。这其中的原因,也是没有明确答案[2]。也许由于气候变迁,北地中海地区与利比亚类似,遭受了自然灾害,出现饥荒,入侵者只是带着刀剑的难民。也许这些海盗们长年累月下来,熟门熟路,想直接控制粮食的产地。也许是希腊周边,发生了什么政治事件,不同部落像以前攻打特洛伊那样,联合南下。不管是什么原因,他们的目标却是明显冲着大粮仓埃及而来。
但是埃及在当时的近东,有着最强大的军队。双方历经数次苦战之后,海上流民终于意识到不大可能攻破埃及的防线,于是掉转头来,开始在地中海东岸找机会。这一路扫过去,伽南、叙利亚那些埃及的代理人,自然不是海上流民的对手。而刚刚经历苦战,勉强保住本土不受侵犯的埃及,也已无力相助,在亚洲的帝国就此瓦解。其后,海上流民进一步向北,攻打赫悌。曾经与埃及打一个平手的赫悌,却未能抵挡海上流民的进攻,从此消失在历史的长河之中,直到近代考古挖掘才把他们的遗址又找了出来。海上流民带来地中海东岸的一次政治大地震,结束了埃及与赫悌两强共治的和平局面,把当地的版图改得面目全非。由此产生的混乱,也给在叙利亚沙漠上游牧的闪族部落提供了可趁之机。阿拉米部落向两河地区渗透,发生在这一时期。以色列部落出现在伽南,也发生在这一时期。可以说,以色列的兴起,正是产生于海上流民入侵之后所造成的历史大环境。
在通常的历史书中,海上流民的入侵还是近东地区另一项历史性大转变的标志,它是铜器时代向铁器时代转变的开始[3]。以前曾流行过一种观点,说铁器最初是由赫悌所垄断,赫悌将这项技术当作秘密,不肯向外人透露。海上流民击垮赫悌,才使得这一新技术流传开来。后来的考古却显示,这种说法并不正确。在海上流民流窜的公元前1200年前后,不论是埃及、赫悌、两河地区还是希腊,出土的武器、工具都还是以铜器为绝大多数,铁器的数量很少。物以稀为贵,当时铁器多半是当摆阔气的装饰品,在价值上甚至贵过金银。海上流民的流窜,的确是促进了铁器的推广,其原因却不是因为赫悌的秘密被打破,而是因为海上流民的破坏打乱了炼铜所需要的铜矿与锡矿贸易。于是各地在寻找替代品的过程之中,慢慢发现用分布更为广泛的铁矿石炼铁炼钢,造出来的器具反而更好用,虽说铁器比铜器更容易生锈。相应的炼铁技术的成熟,铁器替代铜器,是一个五、六百年的缓慢过程,海上流民只是在开始时起到催化促进的作用[4]
迈尔奈普塔在位只有十年(公元前1213-1204),他去世后继位的安排很有些混乱。这倒不怪他,怪只怪拉美西斯活得太久,儿孙数目太多。争执的最后结果却是法老的位置被别人篡夺。新建立的第二十王朝,最为杰出的法老也叫拉美西斯(三世),在位三十年(公元前1184-1153年),率领埃及成功击溃新一轮海上流民与利比亚部落的侵犯。至此,海上流民的威胁倒是解除,但是埃及却也元气大伤。他之后传了八位法老,每一位都取名为拉美西斯,但是不论在武功还是在文治上,都无法回复前两位拉美西斯统治的荣景。战争消耗了国力,努比亚的金矿到此时已基本采空,伽南、叙利亚已经被海上流民冲垮,与近东其它地区的贸易也遭受很大冲击,再加上流年不利,尼罗河夏季的洪水不够大,影响收成,都造成经济的衰落。长年的征战,又一次助长了神庙与军人的势力。到第二十王朝结束时(公元前1069年),埃及又一次进入混乱时期,史称“第三次过渡期”。在上埃及,阿蒙神庙再次坐大,大祭司的位置由家族继承,成为祭司王朝。人们不再相信法老的神力,改为相信神庙的神力。在下埃及,军队在一个世纪的征战中扩充队伍,最终不可避免要出现拥兵自重的军阀,来抢夺法老的宝座。这一乱,要闹腾四百年,接着又有亚述、波斯与亚历山大的先后入侵,古埃及再也无法恢复往日的辉煌。
在我们的叙述离开古埃及之前,最后去帝王谷看一下那里埋下的法老们。随着埃及进入乱世,帝王谷周边又开始另一轮盗墓浪潮。法老们及其他们家人的墓穴被挖开,陪葬财宝被偷盗一空,不值钱的木乃伊则被扔在一旁。在上埃及掌政的神庙祭司们也没有别的办法,只能将木乃伊收集在一起,贴上标签,集中埋葬。这一回当然没有陪葬的财宝,但是至少保住了木乃伊,为法老们在死后的世界保住全身[5]。这些木乃伊在三千年后的十九世纪末,被考古学家发现,其中不少身上还帖着标签,标明他们的身份及搬迁的经过,现在被放在开罗博物馆中保存。我们前面提到的女法老哈采普苏特,拉美西斯大法老等等,都在其中。帝王谷55号墓发现的那具木乃伊则没有标签,而且还被人故意毁坏过。它靠近被人遗忘的图特卡蒙墓穴,有人因此猜测这可能是异端法老阿肯那顿的木乃伊。他虽然计划将自己葬在新都城,死后却还是被带回帝王谷安葬。后来他的墓穴也被人挖开,或许有人还记得他的那一段一神教革命,对他怀恨在心,发泄在他的木乃伊之上。而同样是对他反感的神庙祭司们,也懒得为这一具异端法老的木乃伊费力气,任凭木乃伊留在被盗空的墓穴之中。
拉美西斯二世的木乃伊还要再风光一回。1974年,工作人员发现他的木乃伊不大对劲,必须安排送往法国做保护性处理。埃及政府郑重其事,给木乃伊发了一本护照,姓名栏写着“拉美西斯”,职业栏写着“国王(已故)”,用专机送到巴黎。法国政府也给足面子,甚至还派出个仪仗队到机场迎接。检查结果,发现木乃伊受真菌感染,除了接受消毒之外,还做了X光检查。当然,要是到今天,检查的技术会更为先进,可以照CT,还可以比对DNA。开罗博物馆最近专门建了一个DNA测试中心,这些木乃伊以后肯定还会接受更多的体检,作为“医学考古”研究的对象,确定他们的身份及之间的关系,也查一查这些近亲繁殖的帝王,到底有没有先天性遗传疾病。(回到目录
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新诸子论坛 发表于 2015-8-6 19:54:02
虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》
(连载之二十七)

第三章:诸侯叛晋   第一节:周之乱与郑之叛一、王子朝之死
前505年之初,整个楚国陷入一片混乱之中:吴军攻陷了郢都,但并没能进行有效统治;楚昭王逃到随国寻求庇护,随时面临着生命危险;秦国救兵还没有开到,楚国只能依靠散兵游勇骚扰吴军的主力。
但还是有人高兴的:周定王。他没有忘记,前516年,也就是十一年之前,自己的哥哥王子朝失败后逃亡楚国,时时惦记着回来复辟。现在楚国自顾不暇,完全是无政府状态,他的机会来了。
前505年春,周定王派人进入楚国,杀*死了王子朝。
王子朝应该不是居住于楚国都城,楚国疆域广大,申、郏距离洛阳都很近,根据王子朝及其党羽的复辟图谋,他们似乎应该居住在这些离周更近的地方,所以,定王的人动起手来也就方便得多了。
定王所用的方式很可能是刺杀,因为王子朝党羽众多,曾经与周天子战斗多年而不落下风,即使没有楚国人的庇护,也没有这么轻易被攻杀的道理。
但定王的举动也是很冒失的,让我们来看一看现在宗周的境况:前508年春,周定王的重要保护力量——巩氏发生内乱,因为巩简公疏远自己的子弟而信用远人,巩氏的“群子弟”刺杀了巩简公;前506年7月,定王的主心骨——卿士刘文公去世,其子刘桓公刚刚继立;单襄公于这一段时间去世,儿子单武公刚刚当家。
可见,这段时间,宗周的局势十分不稳,周定王通过这样的特别手段除掉王子朝,或许是出于一劳永逸的侥幸心理,或许是担心他趁机前来捣乱,或许是王子朝复辟的行为时刻没有停止,逼得他不得不采取这样的极端手段。无论如何,此次刺杀行为反而使宗周陷入了又一次严峻的危机。
二、儋翩之乱
说王子朝党羽众多完全是有根据的。王子朝一死,立即激起他众多党羽的强烈仇恨与强劲战斗力,大家迅速团结在儋翩周围,周定王的安稳日子再一次中断了。
儋氏为周简王(周定王和王子朝的曾祖)之后,也属于宗周之胄,儋翩的具体辈分已不可考,似乎是王子朝的堂兄弟一辈。这个儋翩也绝非庸才,立即谋划着对周定王发起反击。但自身的力量着实有限,必须有借助力量,儋翩把眼光投向了郑国。
现在的郑国与以往已经十分不同了:前506年秋,子大叔去世,驷歂执政,奉行了几十年的“亲晋独立”的外交方针也就走到了尽头,郑国似乎一下子就恢复了五十年前那个骑墙、善变、惟利是图的商人国家的面目。首先倒霉的是许国。前506年,许国再次迁都,从白羽迁到容城,这次迁都,可能是想摆脱楚国的庇护而归附于晋国集团,但事实证明,许国人是大错特错了。因为这样一来,他们就离自己的世仇郑国更近了,而郑国正在打算着背叛晋国。前504年春,郑国大臣游速帅军攻打许国,现在晋国人是鞭长莫及,楚国人是自顾不暇,正月18日,许国被灭,国君也做了俘虏。自从前712年郑庄公侵入许都,郑对许的侵略和欺侮几乎从未停息过,许国前后四次迁都,也大都是在逃避郑国的迫*害。俩百多年过去了,许终于还是灭在了郑国人手里(后来在楚国的资助下复国,迁到了楚国境内)。
晋国人支持周定王的态度是不可改变的,楚国方面也不能指靠,眼看周边只有郑国有提供帮助的可能,儋翩就只好找上门来求助,条件是丰厚的:只要郑国从东面进攻周室,配合儋翩一伙潜入王畿作乱,大片土地将被割让给郑国。郑国人既然走出了第一步,也就干脆一不做二不休,慨然应允。
郑国*军队大举向王畿发起进攻,周王的冯、滑、胥靡、负黍、狐人、阙外几个地方遭到猛烈攻击,儋翩一伙则秘密潜入王畿腹地发动叛乱。这样的内外夹击,天子哪里抵挡得住,赶忙来晋国报急。无论如何,晋国人还是把保护王室当作自己的职责的,尤其是,执政士鞅与周的刘氏家族关系非同一般。前504年2月,士鞅迅速指示鲁国人“围魏救赵”,从东面攻击郑国,鲁军顺利占领了郑国东部的匡,牵扯了郑军西进的精力。6月,晋国派大夫阎没领兵帮助周王戍守都城,并修缮胥靡的城防。
这次反抗,是王子朝一*党最后、也是最疯狂的努力。12月,周定王在都城难以立足,只好退到姑莸避难。
前503年2月,儋翩以仪栗为据点,继续对天子发起进攻。原本就支持王子朝、后来反正的尹氏再次反水,也出来帮助儋翩作战。4月,单武公、刘桓公在穷谷打败尹氏的武装,情势才有所好转。直到11月23日,周定王才在单武公、刘桓公的陪同以及晋国大夫籍秦的护送下,从姑莸返回都城。25日,定公进入王城,住在公族党氏家中,随后才住进了庄宫。这次蒙尘,几乎又是一年。
前502年2月,单武公、刘桓公分别攻打乱党据点谷城、仪栗、简城、盂。渐渐地,这场前后持续十八年的“王子朝之乱”才宣告终结。
三、郑齐联盟
许国灭了,宗周也攻了,现在的郑国已经与晋国彻底决裂,不可能回头了。但“霸主”的制裁总要提防着的:楚国已经不可依靠,但是不怕,还有齐国在。
到前503年,齐景公已经做了四十五年的国君,经历过长时间、多次的蠢蠢欲动和被迫收手,今天终于等到了重振桓公霸业的机会,他自然不会放过。
这年秋,郑献公、齐景公在咸正式结盟,反晋同盟初具雏形。

第二节:卫叛晋一、沙之盟
齐、郑结盟,两国还极力拉拢卫国入伙。卫灵公对齐国早有好感,加上前番在参加皋鼬之盟时发生的不愉快,还有,去年鲁国*军队奉晋国的指示侵郑,回军途中,未办理借道手续就穿越卫国都城,灵公十分气愤,把账也一起算到了晋国人头上。
卫灵公虽然心动,但卫国服从晋国已经有一百多年的历史,早已形成了牢固传统和心理定势,大臣们纷纷表示反对。灵公无法,只得用计:一面派大臣北宫结出使齐国,一面秘密通知齐景公拘捕北宫结。这样,大臣被拘,灵公再与齐国方面联络,营救自己的大臣,群臣也就说不出什么了。不久,卫灵公、齐景公在沙结盟,卫国算是半公开地投入了齐国的怀抱。
卫、齐的沙之盟只能算是一次半公开的“私通”活动,卫灵公不敢光明正大地叛晋,一方面固然是群臣反对,另一方面他似乎还拿不准晋、齐之间的轻重关系,所以并没有把脸皮彻底撕破。下面,他就要查看是西风压倒东风,还是东风压倒西风了。
二、鄟泽之盟
(一)大军压境
得到郑、卫两国的加盟,齐景公的信心开始膨胀起来,只有鲁国对晋的过度忠诚让他感到如芒在背。前503年秋,景公派大臣国夏伐鲁,但鲁国人十分顽固,居然在前502年正月出兵伐齐,并于2月再次攻击齐国。这年夏,国夏、高张率领大军气势汹汹奔鲁国杀来,鲁国人赶紧向晋求救,士鞅不敢怠慢,赶紧与赵鞅、荀寅领重兵前来解救,晋国六卿来了一半,可见重视程度。一看晋国人要来真的,齐军没敢硬碰,知趣地收兵了。
这样一来,多少总算维持了一些霸主的威风,但晋国人不愿意白跑一趟,回军经过卫国,大军驻扎于卫国的一个叫鄟(zhuān)泽的地方,质问卫灵公去年的沙之盟到底怎么回事。大军压境,齐国人又缩头不出,灵公赶忙服软,承认错误,双方约定,在鄟泽再次结盟。
卫国的问题交由赵鞅具体负责,赵鞅发话:“你们谁敢前往与卫君结盟?”涉佗、成何两位大夫挺身而出:“我们能让卫君服盟!”关于这样的人事安排和对话,《杜注》认为,“前年卫叛晋属齐,简子意欲摧辱之”。“摧辱”的意思应该是有的,按老规矩,结盟的双方身份应当对等,君对君,卿对卿,晋国是霸主,这个规矩早在一百多年前就被狐偃破了,但与诸侯国君的结盟,至少也要卿参加,这次只派两个大夫前往,无疑是为了表示惩处。但赵鞅的本意,也不会是要二人肆意去羞辱卫君,总要以顺利促使卫国迷途知返、回归晋国阵营为要务,不料两位大夫戏演得过了,最终逼反了卫国人。
(二)卫君受辱
结盟仪式如期在鄟泽举行。
看到晋国方面只是来了两个大夫,卫灵公心里不免难过,但自己犯过错误,对方又大军压境,只好忍气吞声了。不料,自己还要遭到晋国两名大夫的进一步羞辱。
结盟仪式进行到了“执牛耳”的环节,灵公很客气地请两位大夫动手——这是低位者的任务,灵公无论如何也是一国之君,这个要求本不算过分。不料引来一通呵斥,成何大怒:“卫国,不过如同我国的温、原一样,一个县罢了,还想被看作诸侯?”灵公无法,这个环节就被节省过去了(或者是由卫国臣子替他执了)。
“歃血”环节,灵公伸手就要先歃,涉佗上来,一把将灵公的手推到一边,血流了一手,腕子上也是。
这下灵公真的忍不了了,眼看就要发火,卫国大臣王孙贾赶紧跑过来圆场:“结盟不过是为了明礼。我们的国君怎敢不事奉有礼者?怎敢不接受盟约呢?”
王孙贾的动作是明智的,因为一旦闹僵,卫国立即就要遭到晋国大军的严峻惩罚。
三、灵公叛晋
鄟泽之盟后,灵公越想越怒,决心正式背叛晋国,但又担心群臣继续反对。这次,亲眼目睹国君受辱的王孙贾出来支持。王孙贾出了个主意:激将。
王孙贾让灵公主动离开都城,居住于郊外。群臣不知原由,纷纷赶来询问,灵公把自己受到的羞辱一五一十对大家说了,最后表示:“寡人使社稷受辱,再没脸作国君了,你们还是通过占卜,选立新君吧,寡人惟命是听。”大家解劝:“这是卫国的祸患,君有什么错呢?”
一激不成,灵公又说:“还有更过分的呢!晋国人命令寡人的公子和诸位大臣的儿子送去作人质!”大家回答:“只要对国家有利,公子就应该去当人质,公子作人质,下臣们的孩子岂敢不背着马龙头和缰绳跟着去伺侯公子?”
二激不成,灵公就装作真要派人质的样子,连具体日子都说得活灵活现。王孙贾又加一把火:“万一卫国有难,工商阶层未尝不是隐患,要让他们也派出人质才好!”大家还是愿意照办。
三激不成,灵公使出最后一招。“出发的日子”到了,灵公将卫国人集合在一起,让大家送别自己的孩子,众人难免心怀怨恨,眼看气氛酝酿得差不多了,王孙贾跳出来充当话筒,他问国人:“如果咱们背叛了晋国,晋国出兵来伐五次,会有什么恶果?”这么一问,大家的豪情壮气也都来了:“即使晋国讨伐五次,卫国依然能战!”王孙贾马上引导:“那么,与其抛弃爱子,我们还不如背叛晋国。即使晋国人来讨伐,等实在不行了再送人质也不晚嘛!”
通过这样的“群众运动”,灵公终于绕开了群臣,依靠国人实现了自己的愿望。得到消息,晋国人也觉得后悔,他们当然知道卫国是怎么背叛的,马上派人前来磋商,表示愿意重新结盟。但卫灵公绝不是半途而废的人,再也不肯给晋国人机会了。
秋,士鞅会合周王的卿士成桓公侵郑,围虫牢,以反报两年前郑国侵犯伊阙的战役。随后掉头侵卫。但这次军事行动并没有取得令人满意的效果,郑、卫两国依然站在晋国的对立面——齐国一方。
这是有明确记载的士鞅亲自参与的最后一次军事行动了,如果从前559年伐秦战役算起,士鞅的军事生涯竟整整持续了五十七年!即使那时候的士鞅只有15岁,现在他也该是72岁的老人了。以如此的高龄奔波于疆场,无论如何,都是足以让人肃然起敬的——即使这次出兵没有取得任何战果,即使他的人格有着严重的缺点,即使晋国的霸业就是沦丧在这个人手里……
9月,出于士鞅的指令,鲁国出兵侵卫。现在的士鞅,大概已经真的打不动了。
四、夷仪之战
前501秋,晋国的威望和国际地位降至一个新的低谷:它的领土夷仪受到了来自齐国的攻击。晋国的本土上一次受到直接攻击,还是在前550年,距今已近五十年了。
(一)战役背景
齐景公向以精打细算见长,直接攻击晋国,无疑是下了莫大的决心的,也有他充足的理由:第一,现在郑国、卫国已经站在自己这边,只有鲁国还在依恋晋国,没有直观的、具体的、震撼性的动作,鲁国看来还是不敢相信齐国的实力,而齐鲁关系的和谐在齐景公的复霸计划绝对是不可或缺的一环。第二,卫灵公顶住巨大压力背叛晋国,受到晋国人立竿见影的惩罚,只有拔下晋国人的东方战略据点,卫国的安全才有保障,立场才能坚定,多年来精心策划而刚刚具备雏形的战略联盟才能稳固和发展。第三,拿下夷仪,也是齐国摆脱战略劣势,压倒晋国的必然要求。现在的晋国,领土已经向东伸展得太过分了。
这里需要介绍一下当时的地理情况:当时的黄河走向与现在不同,在现在的郑州市附近就折向东北流去,穿过河南北部、河北省,而不是象现在这样流往山东省。太行山以东、黄河以西的东阳地区(河南省北部与河北省中西部)早已成为晋国领土,并且,晋国的势力还越过黄河进一步向东开拓,几乎就到了齐国家门口了。若不能拔掉晋国人河外的桥头堡,齐国在战略上就处于极其被动的地位。
再来看看齐景公对出击时间和地点的选择——
时间:前501年秋。晋国执政士鞅刚刚去世,原来的中军佐荀跞继任,班子调整,国内局势不稳,这样的节骨眼,从来都是晋国容易受到外敌攻击的危险时期。
地点:夷仪
说到夷仪这个地方,倒是大有渊源的。早在前661年,邢国在狄人的攻击下几乎亡国,当时还是齐桓公在做霸主,出兵救邢,前659年,帮助邢国人迁都于夷仪。但到了前635年,邢国被卫文侯所灭,夷仪从此成为卫国领土,直到前548年,晋国人帮助流*亡在外的卫献公回国,强令在位的卫殇公把夷仪划出来归献公居住,献公不久后就成功复辟了。至于夷仪什么时候并入了晋国的版图,并没有留下明确的记载,可能是被卫献公作为礼物答谢晋国人了,也可能是晋国人在后来的兼并战争中得到的。无论如何,夷仪作为晋国人黄河以东的战略前沿,直接威胁着齐、卫两国的国门,因此,齐景公与卫灵公才能如此齐心协力地发起这一场攻击夷仪的战役。
(二)主力攻势
前501年秋,齐景公抖擞精神,集合齐国的大军,聚拢齐国的猛士,浩浩荡荡向夷仪杀来。特别值得一提的,是猛士敝无存。临行前,父亲正要为他娶亲,听说要打仗,敝无存立即推掉了婚事,把新娘子让给了自己的弟弟。他告诉父亲:“这次出征,如果活着回来,一定能娶到高、国(齐国最尊贵的世卿)的女子!”
总攻开始了!立功心切的敝无存率先攻上夷仪的城墙,他还要从城门杀出,迎接大部队进城。可惜功亏一篑,眼看已经冲到了城门的滴水檐下,敝无存就壮烈牺牲了。
榜样的力量是无穷的。东郭书第二个攻上城头,犁弥也紧跟上来:“你在左边,我在右边,掩护大部队登城后再下城!”东郭书依言向左杀去,不料犁弥却径直冲向城下,第一个从城门杀了出去,立了“头功”。
战后,二人一起休息,犁弥炫耀:“怎么样,还是我快吧?!”东郭书大怒,束好甲胄就要决斗:“刚才耍了我,现在又来耍我!”犁弥赶忙道歉:“是我跟着您的,就象骖马服顺从靳的指挥一样。”——这句话在当时是日常用语,一辆战车套四匹马,中间两匹叫“服”,旁边两匹叫“骖”。服马背上有靳(游环),骖马的缰绳穿过靳操持在御者手中,用以指挥骖马的行动。
夷仪就这样被齐国人攻克了。
(三)中牟战事
攻打夷仪的战斗进行得相当艰苦,而晋国方面也在迅速调兵应对。根据既定方案,卫灵公率领卫军直奔五氏,策应齐国主战场的攻势。但从卫都帝丘到五氏,要经过晋国的重镇中牟,晋国人已经在中牟集结了一千辆战车的兵力,而卫军只有战车五百乘。能否前往呢,卫国人卜了一下,龟甲却被烧焦了,看不出任何迹象。卫灵公当即拍板:“没问题!我们的战车当得敌人的一半,寡人在军,当得他们的另一半,双方是均势。”
中牟的晋军探得军情,立即研究作战方向,卫臣褚师圃流*亡在中牟,提议:“卫国虽小,可是国君亲自领兵,很难战胜。而齐军刚刚攻克夷仪,成为骄兵,领兵的将领职位又低,一旦交手,肯定容易战胜,所以,最好还是寻找齐军作战。”晋军听从,向齐军发起攻击,果然获得了胜利,齐军的五百乘战车成为了晋军的战利品。这支齐军的使命是攻击晋国的冠氏。
其实中牟军队战胜的齐军,应该只是齐军的一支偏师。否则,如果齐军主力战败,必然狼狈撤退,但事实并非如此。战后,齐景公还在从容地犒赏将士,从容地与卫国人分享战利品呢。
(四)行赏与凯旋
战事结束了,景公首先要感谢与自己并肩战斗、为自己两肋插刀的卫灵公。景公将齐国西部边境的禚、媚、杏三地赠与卫国,以示真诚的谢意。
接着是犒赏军功,犁弥被作为首功者受赏,这次他再不敢贪功,如实报告:“有一个人更早登上城墙,臣跟着他上去的。那人缠白头巾,穿狸皮斗篷。”景公环视诸将,眼光落到东郭书身上:“那么就是你了?”东郭书答:“他(犁弥)是别国人(可能是新近从他国归降齐国者),应该先得赏”。景公更没有忘记英勇牺牲的敝无存,离开夷仪之前,发出悬赏令:“谁找到敝无存的尸体,赏赐五户,免除劳役。”重赏之下,终于有人献出。景公三次亲自为敝无存穿衣,赐给犀轩(犀牛皮蒙的高车,尊贵者所用)与直盖(长柄伞盖)为他陪葬,优先把尸体运回国内。景公还命令拉车人跪着行进,自己也亲自推车三次。
五、赵鞅围卫
晋国人尽管不甘心拱手让出霸权,但情势还在一步步走向糟糕。前500年夏,齐、鲁两国在夹谷结盟,这样,鲁、郑、卫——三个中原地区实力可观的诸侯全部投入齐国人的怀抱。
晋国方面迅速作出反应:中军佐赵鞅率军东进,围攻卫国。
这次出兵是为了报复去年齐、卫发动的夷仪之战。卫国的背叛,直接原因就是当年结盟时赵鞅分派的代表不当,因此,赵鞅也就有弥补过失的责任;还有一层原因,去年,卫灵公为配合齐国人作战,挥兵攻打五氏,攻破五氏城的西北角而据守,导致城中的晋国守军当夜溃散。五氏是邯郸的屏障,而邯郸的守将邯郸午与赵鞅本是一家。
这次围卫,邯郸午的表现相当勇猛,率领70名步兵攻打卫都帝丘西门,在城门洞杀*死卫军,向上高喊:“让我们以此来报答你们去年的攻击吧!”收兵回来,大夫涉佗告诉邯郸午:“你是很勇,但是如果我去,他们根本不敢开门迎战。”也领着70个人,第二天一早就去叫阵,70人在城门口左右排列,站着纹丝不动,一直到中午,卫国人依然不敢开门应战,这才趾高气扬地撤退。
但所有这些只是花哨的表演,卫国人依然在顽强防守,晋国大军无功而返。经过调查——或许根本不需要调查,赵鞅才知道卫国人之所以如此坚决地叛离,是当年涉佗、成何羞辱了人家的国君。于是赵鞅拘捕了涉佗,再次请求与卫国和好,卫灵公是一条道走到黑的人,坚决不肯。气得赵鞅杀*死了涉佗,成何赶紧逃跑,流*亡燕国。
这位被赵鞅处死的涉佗大夫,在此前的晋国舞台上也曾经出现过。前520年,时任中军佐的荀吴出兵灭了鼓国。荀吴班师,而接受荀吴指令镇守鼓国都城昔阳的,就是涉佗。可见,涉佗大夫早在二十年前就与中行氏关系非同一般了,现在赵氏与中行氏交恶,赵鞅利用职权重处涉佗而放走一样有罪的成何,私家恩怨的色彩是十分浓厚的。赵鞅的处罚如此不公,也被《左传》借君子的评论嘲讽了一番。
自此,卫国彻底与晋决裂。多年以后赵鞅执政,又曾进行过一些努力,但最终还是不能如愿。

第三节 鲁叛晋
晋鲁关系,是晋国维持中原霸业最为重要的外交链条。对鲁国而言,只有得到晋国人的坚决庇护,它才可以避免齐国这一强大邻居的侵凌,进而侵凌周边更小的诸侯国以得利;对于晋国而言,只有得到鲁国人的坚决拥护,才能有效制约自己最大的盟友齐国,迫使其顺从于自己的霸权而不敢有所动作。对于齐国人来说,晋鲁关系就如同晋国套在自己脖子上的铰链,不挣脱这一铰链,任何更远的图谋都只能是美好的幻想。因此,在晋国霸业日益衰落和齐国国势日益崛起的几年中,对鲁国的争夺就成为晋齐斗争的焦点。经过几番拉锯,鲁国人终于站到了齐国一方,这也宣告着,晋国的霸业已经走到尽头了。
一、亲密盟友
士鞅与鲁国的关系非同寻常,因此,保持对鲁国的有效支配,对于士鞅而言,既是在履行晋国执政的职责,也是在维护范氏家族利益。而鲁国对晋国、季氏对范氏的依赖关系由来已久,自然不是那么容易分拆的。当齐景公雄心勃勃地谋求霸权的时候,鲁国人坚决地站在晋国一方,齐国人无论利诱还是高压,都很难令鲁国人走进自己的怀抱。
(一)鲁伐郑
王子朝余党儋翩再次挑起宗周内乱,郑国人也积极配合,向王畿发起大举进攻。前504年2月,士鞅迅速指示鲁国人从东面攻击郑国,鲁定公亲自出征,带领季桓子、孟献子以及大夫阳虎带兵伐郑,牵扯了郑军西进的精力。夏,鲁国执政季桓子亲自到晋国进献郑俘,晋鲁联盟的威力得到充分展现。
(二)软硬兼施
只要鲁国人坚决站在晋国一方,齐国人也就寸步难行,齐景公自然知道利害,又试图以丰厚的实利收买鲁国人反水。
齐鲁两国同为东方大国,历史恩怨很深,这也是两国难以走到一起的重要原因。例如,郓原为鲁国的城邑,前518年,鲁昭公流*亡齐国,次年,齐景公以庇护昭公为由攻占了郓,让昭公居住,后来昭公回国图谋失败,郓也就一直被齐国人霸占着。还有一个地方叫阳关,不知什么时候、什么原因也被齐国人夺去了。前504年冬,季桓子、孟献子出兵围郓,试图夺回。
前503年春,一向实惠的齐景公忍痛割爱,主动把郓和阳关归还给鲁国。秋,齐、郑两国国君在咸结盟,鲁国人肯定也收到了热情邀请,但他们还是拒绝了。
齐景公最痛恨的就是赔本买卖。前503年秋,在与郑、卫两国分别结盟后,齐景公立即派大臣国夏伐鲁,但也未见效果。
(三)消极怠工
尽管没有向齐屈服,鲁国人心里毕竟有点发虚,毕竟齐国就在家门口,晋国遥远,远水未必总能解得近渴,所以他们似乎也不大愿意把齐鲁关系弄得太僵。但也许是得到了晋国方面的指示,也许是鲁定公想对晋国示忠,前502年正月,定公亲自帅军伐齐,攻击齐国阳州。
现在的鲁国情况更加复杂,人心更加离散:鲁定公已经被三桓架空,而三桓也正在被大夫阳虎架空,国内的人心也是难以凝聚了,将士们懒洋洋地成排坐在阳州城前,根本没人卖命。大家闲侃,说是颜高的弓有六钧之力,众人就把这张弓传看了起来。不料阳州的守军突然杀出,匆忙之下,颜高赶紧从旁边战友那里夺过一张弱弓准备发射,而齐国的籍丘子鉏已经冲到眼前了,挥动兵器将颜高与一名鲁将打倒在地,颜高倒在地上射出一箭,正中籍丘子鉏面颊,子鉏当即毙命。另外一名鲁将颜息也一箭射在一名齐将的眉部,退下来后还很不满意:“我本来想射他眼的!”这些毕竟都是花絮,鲁军还是败退了,并且颇有溃不成军之相。猛士冉猛偷奸耍滑,假装脚部受伤,抢先逃跑,他的哥哥冉会怒斥:“阿猛,殿后!”
2月,鲁定公再次出兵伐齐,攻打廪丘,这次鲁军倒是相当卖力,冲车被齐国守军点燃了,战士们把衣服投湿,将火扑灭,最后居然攻破了外城。廪丘的守军干脆一涌而出,向鲁军杀来,鲁军再次溃逃。眼看不成样子,指挥者阳虎假装没看见冉猛,叹道:“哎!如果有冉猛在,何愁敌人不败!”这个激将法果然有效,冉猛掉头就杀了回去,冲了一段,回头一看,根本没人跟上,就假装从战车上掉了下来,再次逃回。阳虎只得恨恨地说:“客气!”
“客气”,是当时的口语,相当于今天说的“做秀”。
(四)士鞅救鲁
鲁国人近乎癫狂的举动很快就遭到齐国的惩罚。前502年夏,齐景公派大臣国夏、高张率领大军直奔鲁国杀来,士鞅赶紧与赵鞅、荀寅领重兵解救。但还没等两军相遇,齐军就知趣地收兵走了。
鲁定公感激不已,亲自来到瓦犒劳晋军,感谢士鞅一行。会见时,士鞅手执羔羊,赵鞅、荀寅手执大雁——作为见面的礼物。原来,根据周制,会客时手拿的见面礼是有讲究的,它表明了献礼人地位的尊卑,卿用羔,大夫用雁。鲁国人原来一直是三卿都用羔。一看人家晋人,只有上卿用羔,下卿则一律用雁。鲁国人觉得还是晋国的规矩科学些,从此,也就变为只有上卿用羔了。这个细节很能说明士鞅对鲁国的重视与礼遇。
9月,为配合晋国人的行动,鲁国再次出兵侵卫。
二、阳虎事件
(一)阳虎执政
1.季氏家臣
鲁国可算是春秋时期先进文化制度的代表了,春秋时期的威权沦丧、礼法崩溃、文化下移运动,鲁国人往往走在诸侯的前列,当其他诸侯国还在世卿执政阶段的时候,鲁国已经呈现出“陪臣执国命”的新局面了。
现在,季、叔、孟三家世卿已经成为鲁国实质意义上的主人。大家既然已经做了董事长、董事,也就不大愿意再辛苦处理很多具体的政事,这样,经理制度也就应运而生了。但鲁国只能有一个中央政府,一块牌子,那么,三个董事家族只能委托一位总经理,难免就要冒权力失控的风险。果然,现在,世卿之下的家臣、大夫开始走上前台,掌控着国家的军政大计。其实,早在前530年,季氏家臣、费(季氏采邑)宰南蒯就以费为根据地发动叛乱,算是开了家臣干预国政的先河。前6世纪末和5世纪初,另外两名更出色的大夫开始了自己“执国命”的事业:先是阳虎,后是孔丘。这里先说阳虎。
阳虎(阳货),季氏家臣,具体背景不详,但这绝对是一位对鲁国政治影响巨大的人物。以家臣的地位而一跃指挥三桓,进而操持国家大事,其人的才智自然是不得了的。阳虎得以名垂青史,多半要感谢他的竞争对手孔子及其门人的记载。阳虎这个名字,在鲁国、甚至在各国,几乎成了“乱臣贼子”的代名词,这同样要感谢孔子。不过获得这样的名声也并非没有原由,阳虎有句名言:“主贤明则悉心以事之,不肖则饰奸而试之。”——领导贤明,就全心全意地辅佐他;领导不肖,就麻痹他欺蒙他甚至杀掉他!这在当时可是全新的君臣关系理念,打破了传统宗法链条的约束,比后来的“良臣择明主而事”还要干脆得多。
《左传》关于阳虎的第一次记载,是在前515年。当时鲁昭公谋除季孙不成而被迫流*亡,与党羽们在郓落脚,谋划着回国复仇。前515年秋,为了进一步打击昭公的气焰,鲁国方面——主要是季平子——派孟懿子、阳虎领兵伐郓,郓人出战,被打得大败。孟懿子虽然是卿的身份,但当时不足十六岁,这次作战的实际指挥者应该是阳虎。通过这次作战,我们就可以大体知道阳虎的才具和他在季氏的实际地位了。
2.执掌季氏
阳虎虽然是季氏家族的重要干将,但其实力并没有达到足以操控季氏家族的地步,季氏是鲁国第一大族,连续几代掌握鲁国大权,家族内部关系也是错综复杂的。季平子之下,还有一大批叔伯、兄弟,在家族也都有一定的地位。其中最重要的有季平子的侄子公何藐、姑父秦遄,以及季氏族人公父歜(chù)。家臣方面,最重要的有三个人物:一是阳虎,二是为季平子管理家财的仲梁怀,三是镇守费邑、实力雄厚的公山不狃。这样,仲梁怀负责理财,公山不狃负责守土,阳虎负责的主要是军事及日常事务,另外二人无论从重要性和实际权力方面都不逊色于阳虎。因此,在季平子时代,阳虎其实是没有什么机会的。
但机会终于还是来了。前505年6月17日,季平子去世,其子季孙斯继立,是为季桓子。主幼臣强的环境往往是动乱的温床,这样的机会,“著名乱臣”阳虎自然不会放过。
季平子刚一去世,阳虎就与仲梁怀发生了矛盾。阳虎认为,季平子既然生前主持社稷(昭公流*亡在外),就应该比照国君的规格,以(王右与)璠随葬,但仲梁怀认为,既然现在鲁定公已经回国主持社稷,则季平子就还是臣的身份,坚决不肯把(王右与)璠拿出来。县官不如现管,阳虎毫无办法,干脆鼓动另外一位重要人物——公山不狃与自己联手赶走仲梁怀,但公山不狃在这个问题上更支持仲梁怀的意见。
不久,事情又出现转机,由于仲梁怀对公山不狃不敬,公山不狃又找到阳虎表示:“你还是把他赶走吧!”有了这个实力派盟友,阳虎立即出手:9月28日,阳虎发动突击,囚禁了季氏家族的少主人季桓子及其堂弟公何藐,驱逐仲梁怀出国。10月10日,杀*死坚决不肯合作的公何藐,季桓子害怕,只好承认了阳虎执掌季氏的现实。12日,阳虎在稷门(鲁国都城南门)之内与季桓子盟誓,阳虎承认桓子的主人地位,桓子认可阳虎的家宰地位;13日,召集季氏家族成员举行大规模诅咒,公父歜和秦遄被认定为不可靠分子而遭到驱逐,流*亡齐国。
至此,季氏的大权正式落进阳虎之手。
3.执政鲁国
在鲁国,季氏说了算;把持了季氏,也就自然而然地把持了鲁国。自前505年通过特别手段摆平了季氏,阳虎随即也就成为鲁国的执政了,具体官职不详,但既然是执政,很可能也就具有了卿的身份。鲁国的三公(司马、司徒、司空)席位向来由三桓把持,后来的孔子以司寇执政,则阳虎很可能就是孔子的前任。
三桓状况
阳虎是通过突袭和威胁的手段控制季氏、进而把持国政的,这样的手段固然可以收一时之效,但等三桓回过神来,对阳虎就没什么好处了。这三个家族在鲁国发展已逾百年,实力雄厚、根深蒂固,现在居然要被一个爆发户呼来呵去,抵触情绪自然难免。大家对阳虎的感觉也很复杂,一是蔑视,这是世卿的专利;二是厌恶,阳虎太独断了;三是害怕,阳虎太厉害了。
当时三桓家族的具体状况是——
季孙氏:季桓子年少新立,本人也处于阳虎的操控之下,十足的傀儡;
叔孙氏:前517年,叔孙昭子去世,其子叔孙不敢(叔孙成子)立;前505年7月4日,也就是季平子去世后不足一月,叔孙不敢去世,叔孙州仇(叔孙武叔、武叔)立,这又是一位才德出众的当家人,可惜年纪尚轻,家族内部又有争端,所以叔孙氏家族此即也处于多事之秋;
孟孙氏:前524年仲孙玃(孟僖子)去世,刚刚七岁的仲孙何忌(孟懿子)立。孟孙氏、季孙氏两家关系向来不错,孟懿子年纪又小,更加受制于季氏。
——总之,当时的三桓家族都存在主人不够强悍、家族不够稳固的问题,这也是阳虎得以以家臣身份,采用阴谋获得大权的重要原因。
树人
阳虎以家臣而成为国家执政,难免深感底气不足,自己虽然占据了国家的政治高端,可在经济实力、家族底蕴、徒属队伍等方面与三桓不啻是天壤之别。因此,上台伊始,树立自己的党羽集团就成为首要的大事。这么说绝非臆测,《论语•阳货篇》里面就为我们保存了一段极其生动的资料。
后汉时期公孙赞统治幽州,大肆杀戮望族,他认为,大家子弟地位本来就高,重用他们也不会感恩,远不如提拔贫寒来得划算。现在的阳虎也颇有这种感觉,况且他自己就是由下层突飞猛进上来的,自然要着力提拔下层的才俊。不肖说,著名的孔丘先生就是上佳人选:这位先生学识渊博,天下尽知,尤其可贵的,是他从事教育工作已经很多年,手下的一帮弟子能量非凡,若能拉孔丘出来与自己合作,简直是再好不过的美事。但孔先生似乎对仕途不大热心,来了个避而不见,架子摆得很足。阳虎与孔丘之间可算是一对典型的知音,他亲自出马,手到擒来。
儒者最讲一个“礼”字,阳虎对症下药,送给孔府一只烤猪。孔子知道,这是阳虎要等他登门回谢时顺便进行劝说,于是派人打探,单等阳虎出门的时候前往答谢。不料还是阳虎棋高一招,两个人在半路上“巧遇”了。阳虎率先招呼:“来,我有话给你说。”这下是回避也不得了,孔子只得下车交谈。
阳虎:“满腹才学而放任国家迷乱,能算是仁吗?”
孔子:“不能。”
阳虎:“喜欢参与国事却每每错过良机,能算是智吗?”
孔子:“不能。”
阳虎:“日月如梭,时不我待啊……”
孔子:“好,我同意出仕了。”
这段故事没有具体的年代,但也可以约略推出。首先,孔子这次答应的是出仕,可见当时还是教书匠,虽然他早先做过季孙氏家族的小吏,但那自然不能算数;第二,根据有关记载,孔子四十七岁出任中都宰,那年是鲁定公五年,前505年,阳虎也恰恰于此年掌握国家大权,有能力进行这样重大的人事任免。可见,请孔子出山,在前505年10月之后,是阳虎执政伊始大肆拼凑内阁班底活动的重要内容之一。
但两人的关系似乎也并没有和谐到什么样的程度,这从孔子后来对阳虎的评价就可以看出。孔子用世的渴望是不用怀疑的,但不能与阳虎形成亲密战友的关系,主要可能是因为二人的治国方略不同,孔子是有一整套自己的价值观的人,而不是一个普通的将才;另外,两雄难以并立,为别人打下手,不符合孔子的志愿。无论如何,孔子出山,总算为阳虎点装了名流内阁的门面,阳虎是如此地了解孔丘,这也许正是他的本意吧,孔子扭扭捏捏才出山,一是抬高身价,同时,他对阳虎的毒辣手段也自然十分了解,真要是拒绝了惟恐不妙。总之两人虽然不能亲密合作,但也肯定不会弄到公开决裂的程度。而阳虎是孔子走上仕途的领路人,则是不好否认的事实。
阳虎的“树人”工程似乎不那么成功。前501年,阳虎流*亡晋国投靠赵鞅,《韩非子》里记载了他们的这样一席对话:
赵鞅:“我听说你善于树人?”
阳虎:“臣在鲁国任用了三个人,后来都成为国家的令尹,等到我得罪于鲁国,这三个人都成了四处搜拿我的积极分子……可见臣不善树人啊!”
树倒猢狲散,这对阳虎来说是不奇怪的,这个人只在乎利益分配,与同党之间自然很难建立起道德的基础。值得注意的是,孔子就是阳虎所“树”的一大人选,后来一度在鲁国执政,阳虎说的这个“三人”,很可能就包括了孔子。虽然没有留下史料证据,但阳虎流*亡后孔子所说的那些风凉话(后面将提及),颇有一些凉薄的味道。尤其是孔子恰恰就是在前502年——也就是阳虎倒霉的那年——出任司寇的,搜拿逃犯,正是本职工作。
独断
现在的阳虎霸道得厉害。
前504年2月,鲁国根据士鞅的指示攻击郑国,鲁定公亲自出征,带领季桓子、孟懿子以及实际指挥者阳虎伐郑,军事行动倒是成功,夺取了郑国的匡,顺利完成了使命。
但回兵途中,发生了一件不愉快的事。经过卫国境的时候,阳虎安排季桓子、孟懿子帅队直接从卫国都城南门进去,从西门出来,就这样直接穿城而过,没有履行正常的“假道”手续,这在当时——与现在一样——被视为严重藐视别国主权的行径,古人更加较真,这样的事情曾经引发过惨烈的战争。阳虎敢于如此无礼,固然是背后有晋国人撑腰,同时也是在天下人面前显示自己在鲁国的权威。更可气的是,鲁军出东门后若无其事,随即在距离卫都东门外不远的豚泽扎营休息。卫灵公也是血性十足的人,闻报大怒,派弥子瑕领兵追击。好在卫国贤臣、已经告老在家的公叔文子闻讯,赶紧乘辇来到灵公处劝解:“明知道是尤人而效仿之,非礼啊。当初鲁昭公遇难,您曾经拿出文公的舒鼎,成公的昭兆,定公的鞶鉴,对世人宣称:有谁能护送他回国,三件国宝可以任选一件相赠;哪国诸侯愿意为鲁君分忧,卫国的公子与群臣之子都可以前去做人质。这些往事,群臣都有所耳闻。现在您却要因小小的愤恨而冲毁您以往对鲁国的恩德,恐怕不合适吧!大姒(周文王妻)的儿子中,只有周公与康叔最为相亲。您现在却要效仿小人而抛弃这样的和睦,不是太不冷静了吗?!您也不必生气,这是上天准备让阳虎恶贯满盈之后再惩罚他,您就等着那一天,好吗?”
越是感到基础不足,阳虎就越要大力地树人和专权;反过来,阳虎越是树人和专权,三桓对他便越是敌视与防备;这样的敌视与防备反过来更加促进了阳虎的树人和专权。在这样的恶性循环之下,短短一年,双方就觉得实在难以共存,觉得矛盾总有大爆发的一天。
前504年夏,鲁国方面到晋国进献不久前在郑国战场抓获的战俘。负责献俘的是季桓子,但阳虎特意命孟懿子也前往晋国,专门向晋定公夫人进献礼物。晋国人设享礼一起招待二人。席间,孟懿子自己走到房外站住,执政士鞅是何等样人,也就跟了出来。果然,孟懿子有话要说:“阳虎一旦在鲁国待不下去而来到晋国,以他的才干,如果不能胜任中军司马之职,有先君为证!”士鞅当场回绝:“寡君设置百官,自然会选择适合的人担任,我怎么做得了主?”
事后,士鞅像讲故事一样告诉了赵鞅:“鲁国人开始厌恶阳虎了,孟孙看出了祸乱的苗头,以为阳虎必定来晋,所以坚决为阳虎请命,以便他将来顺利流*亡过来。”言者无意,听者有心,默默倾听之间,赵鞅打定了自己的主意。
既然晋国执政明确拒绝了自己的去路,阳虎也只好咬牙继续工作:一是尽力加强自己在国内的权力,二是继续寻求其他出路。
前504年冬,阳虎再次与鲁定公及三桓在周社盟誓,随后在亳社与国人盟誓,最后在五父之衢诅咒。鲁国是周公之后,周社自然是鲁国的国社;而鲁国处于商奄故地,并因商奄遗民建国,所以又建立亳社,这两处都是鲁国最庄严的场所了。五父之衢在曲阜东南五里,由来是鲁国人结盟后发誓诅咒、表示绝不背盟的地方。由此,可见这次盟誓是多么地庄重,也可见阳虎与三桓乃至国人的关系是多么地紧张。
前503春,为了拉拢鲁国,齐景公将郓、阳关两地归还鲁国,这两个地方随即被阳虎直接占为己有。这一举措,一是强化自身的实力,二是为了直接操控对齐事务——既然晋国人不欢迎自己。
(二)阳虎之乱
随后的两年,鲁国多事,前后两次受到齐国的攻击,也前后两次伐齐,一次伐卫,匆忙的战事中,阳虎越来越感到国事力不从心,于是下定决心,酝酿了一次惊心动魄的政*变活动。
1.阳虎密谋
党徒
季寤:季桓子之弟;公鉏极:季氏族人,季桓子族子;公山不狃:季氏家臣,费邑宰。以上三人都是在季氏家族的不得意者。
叔孙辄:叔孙氏庶子,不得志于叔孙武叔。
叔仲志:叔仲带之孙,叔仲小之侄。叔仲小于前530年参与季氏家臣南蒯的叛乱,故叔仲志家族受到牵连,自己在鲁国也颇不如意。
以上五人为阳虎周围的核心成员。
目标:除去三桓,由季寤取代季桓子,叔孙辄取代叔孙武叔,阳虎自己取代孟懿子。
时间:前502年10月3日。
手法:由阳虎出面,在鲁都东门外的蒲圃宴请季桓子,趁机杀之,随后攻灭叔、孟两家。阳虎密令季氏的军马,4日准时前往蒲圃与自己会合,在诛杀季桓子后随即对叔、孟发起攻击。
此事成败关系生死存亡,阳虎十分慎重,并十分虔诚地在10月1日祭祀鲁国历代先君,又于2日在僖公庙里进行禘祭。
2.孟氏之备
不幸的是,如此绝密的事情还是泄露了出去。
孟氏的家臣、成宰公敛处父成为关键人物,这是一位忠于孟氏、机智果敢,连阳虎都忌惮三分的人物。探得消息,马上向孟懿子汇报:“季氏在调动部队了,究竟怎么回事?”孟懿子:“什么?我没听说啊!”公敛处父立刻明白过来:“哦,没和您商量,那肯定是阳虎自己干的,他准备发难了。一旦事变发生,一定还会波及到您,我们还是早做准备的好。”
于是,孟懿子也密令自己的武装:10月3日集结待命。
3.生死时刻
10月3日,在众人的“保护”下,季桓子的马车向蒲圃驰去。
季桓子环顾四周:阳虎带人在前面开道,断后的是阳虎的从弟阳越,虞人们手执铍、盾夹在两边,四面密不透风,为自己驾车的家臣林楚也是神色凝重,如临大敌。
桓子突然打了个寒战,他感到万分的恐惧——自己被劫持了!
也是福至心灵,季桓子开口央求林楚:“你的历代先人都是季氏的忠良,你可得继承先辈遗志啊!”林楚答:“对不起,您的命令下达太迟了。阳虎执政,整个鲁国都听他的。我如果违背,只能是白白找死,我死了对您也没任何益处。”桓子:“怎么会太迟呢?!你能将我送到孟氏家吗?”林楚:“臣不敢爱死,但恐怕还是不能让您幸免。”桓子:“那就试试吧!”
季桓子的急智的确让人钦佩,他知道,东门外就有孟氏的一所正在动工的宅院,那是孟懿子为自己的族人公期建造的,可巧,现在就有三百名强壮圉人在施工。
蓦地,林楚狂催马匹,车子沿着大道迅速驰驱,居然冲出了前后左右的严密包围。阳越在后面紧追,放箭射向季桓子,没有射中。车子快速驰入孟氏的新宅,大门随即关闭。里面的人从门缝里射箭,阳越被射死。
阳虎的反应也算敏捷,立刻掉头,冲入都城,劫持了鲁定公和叔孙武叔,准备再率兵攻打孟氏。但他没想到的是,孟氏的武装早已集结完毕,而自己的大队人马还没有赶到,这样一来,战事就颇为不利了。公敛处父帅领成邑的军队从都城的上东门杀进,与阳虎所部在南门内展开厮杀,不能取胜;公敛处父不屈不挠,又在城内的棘下继续开战,阳虎方面人少,终于不敌。一看情势不利,阳虎脱掉甲胄,进入公宫,带着鲁国的两件国宝——宝玉、大弓,退出都城。危急时刻,阳虎表现得相当镇定,命人扎营于五父之衢,自己倒头就睡,等着手下为自己做饭。属下劝他:“追兵马上就来了呀!”阳虎:“鲁人听说我出来了,只会庆幸自己没死,哪还顾得上追我?!”从人冷笑:“嘻!还是赶紧驾车走吧!公敛处父在呢!”
这边,公敛处父果然要追过来,但被孟懿子制止了。公敛处父又想杀*死季桓子、吞并季氏,孟懿子害怕他真动手,赶紧把季桓子护送回府。
这么一折腾,阳虎得以从容撤退,跑到自己的地盘讙(huān)、阳关。
(三)阳虎奔晋
惊心动魄的一幕过后,都城的三桓需要时间来稳定心神与局面,也就没有立即发起猛烈进攻;无论如何,大局已定,阳虎这个“恶魔”再也难翻起什么大浪了。时间匆匆来到前501年,阳虎也知道,仅凭讙、阳关两地是无法长期与鲁国抗衡的,也就不再一味走极端,而是试图缓和双方的关系。这年夏天,阳虎主动把去年从鲁宫拿来的两件国宝归还给鲁人。直到6月,鲁国才出动大军攻打阳关,阳虎命手下焚烧阳关的城门,战场一片大乱,阳虎一行也就趁乱冲出,逃往齐国。
在齐国,阳虎大力鼓动齐景公伐鲁,景公本已动心,但齐国重臣、九十多岁的鲍文子出来斥责阳虎是乱臣贼子,要祸害齐国,情形马上逆转,景公又决心制裁阳虎。经过一番斗智,阳虎巧妙脱身,绕道宋国,最终来到晋国——此时自己投奔晋国的拦路虎士鞅刚刚去世,中军佐赵鞅很愿意接纳他。
听说赵鞅接纳了阳虎,孔丘冷冷放下一句狠话:“赵氏其世有乱乎!”——不是一般的有乱,而是将长期有乱。个人感情上的好恶往往足以迷蔽一个人的理智,现在的孔子就是这样。
《韩非子》记载:听说阳虎到来,赵鞅亲自出迎,立即“相之”——将其任命为首辅。左右纷纷劝阻:“阳虎善窃人国政,怎么能以他为相呢?”赵鞅很坚决:“阳虎可以尽力窃取,我也可以尽力固守啊。”——就是看中阳虎的才干了。于是以权术驾御,阳虎再不敢胡来,而是悉心辅佐。其结果,韩非的评价是:“兴主之强,几至于霸也”。孔子近乎诅咒的预言不幸落空了。
三、齐鲁结盟
到了前500年,鲁国终于倒向齐国的怀抱,坚守了一百三十多年的联晋制齐的国策就此终结。原因有三:第一,晋国方面,一贯支持鲁国的执政士鞅去世,继续从晋国获得那样力度的庇护与支持已经很难。第二,齐国方面,齐景公现在已经把郑、卫两国牢牢团结在自己旗下;前501年秋,齐、卫联合出兵攻击晋国领土,顺利攻克晋国的夷仪,此战的政治影响远远大于军事意义,它让鲁国人看到,现在换船是安全的,脑筋僵化才是危险的。第三,阳虎逃亡时将郓、讙两地再次带到了齐国,若想索回,当然是需要合作的。
(一)夹谷之盟
前500年春,齐、鲁两国达成协议。夏,鲁定公来到夹谷与齐景公结盟,孔丘作为定公的相礼跟随前来。
两国敌对多年,骤然和好,难免有人要动心眼。齐国的犁弥就给景公提议:“孔丘这个人只知礼而无勇,我们如果暗派莱人(属东夷人,前567年莱国被齐所灭,莱人被迁到夹谷一带居住)以兵劫持鲁侯,一定可以压倒他们。”景公向来喜欢便宜买卖,当即首肯。于是,仪式开始之前,突然看见一群夷人冲了过来,孔丘镇定自若,一面保护鲁君后退,一面命令随从:“武士们,抄家伙打他们!两君合好,而裔夷的俘虏竟敢武装作乱,齐君是绝不会这样号令诸侯的!自古裔不谋夏,夷不乱华,俘不干盟,兵不逼好。那样做,在神而言就是不敬,在德而言就是不义,在人而言就是失礼,这肯定不是齐君的安排!”景公一看弄巧成拙,赶紧斥退了莱人。
眼看就要结盟了,齐国人突然提出,要在盟书里加上一句话:“齐师出境作战,如果鲁国不以甲车三百乘跟从我们,有如此盟。”孔丘针锋相对,派兹无还答复:“如果齐国不返还我们的汶阳之田以使我们得以恭从你们的号令,也如此盟。”就这样,两项新条款被订入盟书,齐国人还是没有占到便宜。
  不久,齐国人真的将郓、讙、龟阴之田归还于鲁国。  
(二)叔孙之乱
事实证明,此时选择倒向齐国是明智和及时的。就在两国结盟之后不久,鲁国的叔孙氏家族发生动乱,最后还是依赖齐国人的帮助才得以顺利平息。
当初,叔孙氏的老主人叔孙成子身体欠佳,立嗣问题迫在眉睫,成子想立叔孙州仇,遭到家臣公若藐的坚决反对,但最终还是立了州仇。前505年的7月,叔孙成子去世。
州仇(叔孙武叔)成为叔孙氏的新主人,自然痛恨公若藐,于是,公南(叔孙氏的家臣、州仇的亲信)就物色人选去刺杀公若藐,未遂。由于州仇年少新立,家族内部不稳,就把公若藐支开,让他担任郈(hòu,叔孙氏采邑)宰。到了前500年,州仇稳定了内部,再次图谋刺杀公若藐,并于这年夏季得手。不料公若藐羽翼已丰,郈邑的马正侯犯公然占据郈邑,发动叛乱。叔孙武叔、孟懿子领兵围攻,居然不能得手。秋,二人在齐国*军队的协助下再次围攻郈邑,还是拿不下来。
无奈,只好反间。叔孙武叔秘密策反了郈邑工师、侯犯的贴心人驷赤。驷赤就劝侯犯投靠齐国,鲁国的内乱是平息了,但郈邑也就这样落入齐国人手中。考虑到两国刚刚建立的联盟关系,齐景公把地盘交还给鲁国人。这年冬,叔孙武叔到齐国聘问,齐景公设享礼款待,颇有救世主的神态:“叔孙啊!倘若郈邑在贵国的其他地方,寡人也就真帮不上什么忙了。就因为它与敝邑接壤,寡人才斗胆站出来为鲁分忧啊。”武叔正色答道:“寡君可没有指望您的帮助。我们之所以事奉您,完全是为鲁国的国土与社稷着想,怎敢为一个家臣的问题而劳动您的手下?那些不令之臣,天下人都应该厌弃之,难道您还要以此作为对寡君的恩赐?”
(三)鲁郑和好
齐鲁关系沿着良性的方向继续发展。前499冬,鲁国与郑国和好。五年前,鲁国遵从晋国指示伐郑,现在又与郑国握手言欢,算是正式地、公开地与晋国决裂了。
鲁、郑两国言和,也表明齐国联盟的阵营更加巩固了。
四、孔丘新政
(一)孔丘其人
阳虎出逃之后,鲁国政坛迎来另一位非世卿的执政大人——孔丘。
孔丘,字仲尼,前551年生于鲁国陬邑。其六代祖孔父嘉曾任宋国司马,因为妻子貌美,被大宰华父督看中,找机会杀*死孔父嘉而夺其妻。后来,孔父嘉的玄孙防叔避乱从宋国流*亡到了鲁国。防叔的孙子叫叔梁纥,是鲁国著名的勇士,为陬邑大夫。叔梁纥得妻子生了九女而无子,他的妾虽然生了个儿子,这孩子脚又有残疾。无奈,晚年的叔梁纥与一个叫颜征在的女子野合,终于生了个健全的男孩,取名孔丘,字仲尼。叔梁纥在小孔丘三岁时就去世了,颜征在和孔丘在孔家难以立足,只好搬到曲阜城里居住,母女相依为命,生活十分清苦。
孔丘少年以好学知礼闻名,早年曾经担任季氏家族的小吏,后来办学教书,培养了一大批门徒。学而优则仕,前505年,47岁的孔丘应阳虎之邀出来做官,担任中都宰,一年之内,中都大治,成为其他地方学习的榜样;前504年,升任鲁国小司空;前502年,阳虎政*变失败,孔子担任司寇,在鲁国的地位迅速上升。
孔丘其人,既做学问也走仕途,在鲁国有两大劲敌:仕途方面自然是阳虎,后来孔丘为实现政治抱负周游列国,惟独不去强大的晋国,很大程度上就是因为阳虎正在那里得势;学问方面是少正卯,这也绝不是一个平常角色,当时两人同时开门讲学,争夺教育市场,弄得孔子的课堂“三盈三虚”,可见拉锯战的激烈。前501年,孔丘终于成为鲁国的新任执政,上任七日就诛杀了少正卯,并陈尸示众,罪名是妖言惑众。从此,孔丘的政治蓝图就在鲁国展开了。
(二)执政方略
孔丘难以与阳虎亲密合作,固然有两雄不并立的意思,而二人施政方略的不同则是更深刻的原因。与阳虎相比,孔丘这位执政有如下不同:
首先是身份不同。阳虎执政之前是季氏的家臣,而孔丘执政前是鲁国名流,教书先生,地位比较中立和超脱,容易被三桓所共同接受。第二是党徒。阳虎主要靠自己家人和官场上结交的盟友,而孔丘主要靠的是一帮弟子。孔丘的弟子绝非乌合之众,例如大弟子子路就是季氏的家宰,地位相当于从前的阳虎。这些弟子与孔子之间绝不是官场的利害组合关系,而是有严格的师徒名分和规矩,这样动作起来,孔丘的能量也就更加充沛。第三是方略不同。阳虎的才具无疑是突出的,但看他执政几年的表现,无非是一手抓权,一手抓利,典型的权臣做派。孔丘是著名的政治理论家,他的政治理想是“君君、臣臣、父父、子子”,维持严格的宗法等级关系;当然“礼乐征伐自天子出”的理想现在已经不可能实现了,但“自诸侯出”还是必要的。孔子做的也就是恢复与维持国君的权威,扭转家族坐大的局面。这样的方略初看上去偏于保守,但从另一个角度看,只有削弱三桓,他这个执政才能在鲁国顺利地发号施令,因此将其理解为一种集权手段也大致不错。
(三)堕三都
执政之前,孔丘的表现可以用圆满和顺利来形容:治理地方成绩显赫,参加盟会载誉而归。现在,一切准备工作已经就绪,孔丘开始着手实施自己的核心政治:加强集权。
突破口的选择也是孔丘深思熟虑的问题,最后他将目标锁定在“三都”上。三都,就是三桓在鲁国的采邑、家族势力的根据地:季孙氏的费邑,叔孙氏的郈邑、孟孙氏的成邑。三都虽然是三桓的老巢,但随着“陪臣执国命”的历史潮流,三家的家臣占据三都,逐渐形成尾大不掉的局面。如季孙氏的费邑、叔孙氏的郈邑先后都发生过家臣据城叛乱的事情。孔子提出拆毁三都的城防,而三地在法律上依然是三桓的领地,这样三桓既消除了来自各自家族内部的威胁,鲁国也再没有了坚固得可怕的国中之国,实在是双赢的美事。
前498年,“堕三都”的政令一下达,叔孙氏最先响应,很快拆除了郈邑的城防。一方面,叔孙家族历来相对忠于公室,同时,郈邑也在两年前刚刚发生过家臣叛乱,叔孙武叔记忆深刻,也就最为积极。
本来,季孙氏的行动应该最为顺利,因为孔丘的弟子子路就是季孙氏的家宰。但季氏作为国家第一大族,内部关系相当复杂。家臣公山不狃镇守费邑,这个人资历老,实力厚,况且原来与阳虎合作愉快,对孔丘的政治自然心存抵触。  
前498年夏,公山不狃联络四年前与阳虎共同密谋作乱的叔孙辄,带领费邑武装,突袭鲁国都城曲阜。君臣们十分狼狈,鲁定公与季桓子、孟懿子、叔孙武叔、执政孔丘,仓皇逃入季氏家中,登上高台据守,费人望台上猛攻,酣战中,一支箭居然射到了鲁定公的身旁。危急之际,孔丘命令猛士申句须、乐颀向台下俯冲,攻击叛军。叛军不敌,开始逃窜,政府军乘胜追击,在姑蔑再次战败叛军,公山不狃、叔孙辄眼看大势已去,只好投奔齐国去也。这样,费邑的城防也被拆毁。
郈、费两邑城防的成功拆除,固然是孔丘的政绩,但究其原因,则还是由于得到了实力派的叔、季两家的支持,否则是根本难以实现的——成邑的故事就是铁证。
与叔、季两家不同,孟氏虽然历来在鲁国政坛没什么惹眼的表现,但这家有一个十分优良的传统:家臣与主人的关系十分融洽。成邑宰公敛处父不但有勇有谋,而且对孟孙氏忠心耿耿,这样一来,成邑城防的拆毁工程就成了老大难的问题。就在国家宣布毁城之前,公敛处父告诉孟懿子:“成是鲁国的北大门,一旦拆除,齐国的军队随时就可以攻到曲阜城的北门。再说,成也是孟氏的屏障,没有了成,也就没有了孟氏。这件事情,您来个不闻不问,由我来出面抵制拆城。”
这样僵持到12月,鲁定公只得亲自领兵围攻成邑,但依然无效,只得作罢,孔丘“堕三都”的愿望只实现了三分之二。
(四)去鲁
据说,在孔丘的努力下,鲁国大治,居然达到了“道不拾遗”的程度。齐景公十分担忧,就使用“美人计”,将八十名能歌善舞的美*女和三十辆华美的车子送到鲁国,君臣们从此荒于朝政,孔丘一气之下辞了职,带领弟子们周游列国去了。
这个记载的美化成分是明显的,根本禁不起认真的推敲。客观地分析,孔丘离开鲁国的原因应该与阳虎类似,在国内难于立足了。首先是得罪了孟孙氏,与孟懿子的心腹公敛处父公然开战,撕破了面皮。与孟孙氏相比,孔丘这个执政的实力就显得微不足道了——即使再加上国君也是如此。得罪公敛处父这样的厉害角色,受到严峻的报复是早晚的事,也可能在离开之前,孔丘就已经遭受到了。第二,讨伐成邑的时候,三桓都没有跟随国君前往,可见孟孙氏已经私下打了招呼。三桓的亲密关系,是不会因为一个孔丘的出现而少有削弱的。第三,事过之后,三桓也应该慢慢看透了孔丘的政治意图,那完全在于强化公室的权威和实力,这样的执政,三桓当然不会欢迎。三桓不欢迎,孔丘的日子当然也就难过。选择主动离开,而没有采取阳虎那样的极端措施,孔丘总算是没有和鲁国的当权派彻底把脸面撕破。
孔丘离开鲁国在前497年,随后,他和一帮弟子长期周游于卫、郑、陈、宋、蔡、楚等国,直到前484年才失意地返回鲁国,重新做自己的教师,并开始了文献整理的工作。           (回到目录

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——《新诸子论坛》学刊编委会,2015713日星期一,23
质文刚柔 发表于 2015-8-10 18:40:01

《林安梧:“内圣”、“外王之辨:一个“后新儒学”的反思》是充满思想亮点的文章。其中有几个亮点感悟至深。
一、后新儒学之不同于新儒学者之处:新儒学者所重在“心”、“主体性”而后新儒学则重在“气”、“生活世界”;在道德哲学上,新儒学者强调“道德先验论”,以“陆王哲学为主导,后新儒学则强调“道德发展论”,“以船山哲学”为主导;新儒学者最关心的是“如何开出现代化”,后新儒学则强调“在现代化学习过程里,如何重新调理”;新儒学者强调“主体的开出”,这是由“内圣”而“外王”;后新儒学则强调厘清道的错置,主张由“外王”而“内圣”。以上的论理精彩处,仿若宋明理学到船山学的儒学逻辑之历史转换,在现实社会中重新演绎。其中,从宋明理学开出的道德先验论,更多拘执在“以性正情”,防避情欲负向的罪淫路;“道德发展观”即注重于“以性正情”,更理性务实于“心统性情,性为情节”,倡导情欲的功贞路,才是防避情欲罪淫路的最好做法。道德发展论,就是经济发展论。德者,得也。物质之得与道德之得的矛盾理一,方是真正意义之得,德者得也。以天理达人欲,与人欲见天理的人道理欲不二。
什么是“内圣”?“明以致诚为内圣”;什么是“外王”,“明以致钦为外王”。“内圣”与“外王”之间的贯通,以明诚合一之明钦效应予贯通。“不是如何由道德形而上学式的‘一体之仁’转出“自由与民*主”,而是在现代性的社会里,以契约性的政治连结为构造,以责任伦理为轨则,重新来审视如何地‘一体之仁’;不是如何由旧内圣开出新外王,而是在新外王的格局下如何调理出一新的内圣之学”。新外王格局,是注重新外王理性务实的“明以致诚”,调理出一新的内圣学,付与新外王的理论实践中,不断修改、较正、证验与提高,与时俱进而“日新不用其故,富有不吝于施,容光而不穷于所受”,以新外王业绩,成公认而推崇,“明以致诚”的内圣学,也是“明以致钦”的外王学。
二、三波的儒学革命,从第一波的孔子“道德理想”的革命,并没有真正实现过。第二波是“帝国大统一”的帝皇专*制年代,孔子理想的“圣者当为王”,转为帝皇专*制的“王者皆为圣”,儒家思想逐渐他化成“帝制式的儒学”,实乃孔儒的异化儒学。第三波儒学革命:民*主宪政,公义为主,公民儒学的革命。如果说,前二波革命是自然经济时代所出现的道德理想及理想异化,那么,第三波革命则完全出自全球性商品经济时代的客观需求,历史与逻辑统一性原理的时代需要。所以,文化研究,必须对前二波的儒学革命进行文化的正本清源,确立船山学为主导,成为现代儒学之起点,现代文化体系之理论基础。
三、儒学的人学不应是“以心控身”,理在气先的性即理、心即理,道德先验论,成道德内修的心性儒学;应该是“身心一体”之人学。“身心一体”,心性内外,从理在气中,到理在神中。洞明世事,练达人情,注重研究客观化理论而认知践行的“身心一体”;改造与改善社会,注重环境宜人是实现内修心性的最好途径。船山学发展孔儒的儒学传统,这又是宋明理学道德内修的心性儒学到船山的心性实学的历史逻辑在现代逻辑的重现。

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