注册找回密码

QQ登录

只需一步,快速开始

扫一扫,访问微社区

国学复兴网 门户 查看主题

新诸子论坛第28期

发布者: 新诸子论坛 | 发布时间: 2015-8-30 20:13| 查看数: 5086| 评论数: 19|帖子模式

image002.jpg



最新评论

新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:14:22
【儒家政治哲学】
一、内圣实非可能论
二、内圣外王俱失论
三、无法直接开出论
四、反泛道德主义论
五、内圣取代外王论
六、良知不可坎陷论
七、坎陷须行两步论
八、坎陷或非必要论
九、实践理性优越论
一、照着讲、接着讲与接续的取向
二、实践接续:梁漱溟式的社会重建儒学
三、创新学理:牟宗三式的政治哲理儒学
四、出路何在:实践与学理能否对接
一、政治的客观性问题
二、传统中国是文化实体而不是严格意义的政治国家
三、阶级与政治的客观性之形成
四、民*主政治之流弊及其转进
一、问题意识:儒家伦理思想有益于现代公民社会的型塑吗?
二、儒家之“仁”与中国传统“公”、“私”观念的发展演变历程
三、“仁”之意趣与中国现代公民社会的型塑
一、引论
二、“自由”范式的提出
三、“自由”范式之合理性的初步申述
四、将黄宗羲“参照于洛克”的简要交代
五、余论
一、强大vs道义:美国的政治问题
二、忠、敬、文:中国的政教之道
三、大野大鬼之间的摇摆:西方古今的政教困境
四、小结
【 论 文 】
一:“黄种”观念:西方起源与中国吸纳
二:“黄祸”乌托邦
三:康有为:种族大同(化)之梦
一、序论:中西比较与普遍性的政治原理
二、寻找欧洲“新世”动力的辩证视野
(一)地形与欧洲“新世”:“封建”与统一的辩证关系
(二)中、欧得失的辩证视野与自主意识
三、“寓郡县于封建”:联邦制、中央集权与世界大同
(一)反思欧洲古今帝国的“封建”治法
(二)封建制之弊与联邦制之用:中央集权如何可能?
(三)联邦制与全球一统大同
四、“寓封建于郡县”的旧题新意:世界视野中的中国治理变革
(一)“废省”而复“州郡”
(二)“舍联省而但言自治”:古今之“封建”与乡邑自治
(三)“封建—郡县”问题与对革命合理性的质询
五、结 论
【 科 普 视 界】
一:“没有出生证明”的神秘作物
二:国外在争论,中国学者也在争论
三:从小颖类蜀黍到基因修饰玉米
【 讲 座 】
第五章:摩西与出埃及
5.1:古埃及的“亚洲人”
5.2:摩西其人
5.3:摩西的使命
【 专 著 连 载】
第四节:宋叛晋
一、乐祁事件
二、宋国内乱
三、宋齐结好
第五节:齐伐河内
  第五编:八年内战
        第一章  内战前夕的晋国情势
第一节 晋国概况
一、公室衰微
二、卿家政治
第二节:六卿家族
一、知氏
二、赵氏
三、中行氏
四、韩氏
五、魏氏
六、范氏

image004.jpg
新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:14:50
《新诸子论坛》团队
顾  问
方立天    蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、赵荣华、吴重庆、洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线

image005.jpg
新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:15:11
《新诸子论坛》合作伙伴
“新诸子论坛”在下述学术及公共网站,开设了独立的分论坛:
“新诸子论坛”在下述学术网站,提供阅读及下载服务:
“新诸子论坛”的官方博客、官方微博:
新诸子论坛》还在逾百个知名学术群提供下载服务,恕不逐一罗列
新诸子论坛》广大同仁,竭诚感谢上述单位提供的合作与协助!

新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:16:55
【儒家政治哲学】
image007.jpg

杨泽波:坎陷开出民*主不同理解九种
——关于牟宗三坎陷开出民*主论的不同理解的评论
摘要:自牟宗三提出坎陷开出民*主的思想以来,相关争论不断,总的倾向是质疑者多,认同者少。本文将这些不同意见划分为内圣实非可能论、内圣外王俱失论、无法直接开出论、反泛道德主义论、内圣取代外王论、良知不可坎陷论、坎陷须行两步论、坎陷或非必要论、实践理性优越论等九种,并按照自己的理解一一予以评论,希望以此消除对牟宗三这一重要思想的误解。
关键词:牟宗三、良知、坎陷、民*主、内圣、外王、实践理性
作者:杨泽波,复旦大学哲学博士、哲学系教授、中国哲学史学会理事,国际儒学*联合会理事,主要从事孟子及现代新儒家研究
本文首发於:《天府新论》2014年第1期
通过坎陷开出民*主以适应时代发展的需要,是牟宗三儒学思想的重要组成部分。自这一理论问世以来,学界的争议就没有停止过。人们从各自的视角对这一理论或直接或间接进行诠释,相关评论很多。有趣的是,在这些不同观点中,批评质疑者多,肯定认同者少。我将这些评论按性质划分为九种,即:内圣实非可能论、内圣外王俱失论、无法直接开出论、反泛道德主义论、内圣取代外王论、良知不可坎陷论、坎陷须行两步论、坎陷或非必要论、实践理性优越论。与这些观点不同,我对牟宗三坎陷开出民*主的思想持充分肯定态度,予以高度评价。本文即以我对坎陷论的理解为基础①,谈谈对这九种不同观点的看法。
一、内圣实非可能论
启良对坎陷论基本持否定态度,而他主要是从质疑内圣是否可能这一点提出问题的。启良曾撰有《“内圣”异议》一文对儒家内圣外王理想提出质疑。在他看来,儒家思考人生与社会问题,归根到底不出内圣外王的理论模式。以牟宗三为代表的现代新儒家虽然对传统外王事业多有指摘,但对传统的内圣之学却不曾提出半点怀疑,坚信吾国吾民只要回到心性儒学,便能开出民*主,实现新外王的理想。但问题在于,在两千多年的中国历史中,内圣并没有开出理想的外王,儒家的理想在政治现实面前常常显得通体苍白。启良为此列举了四种历史现象,以说明儒家思想的这种内在矛盾:第一,儒家内圣之学落实于外王事功应是仁政德治,为君者明,为官者廉,可实际上中国社会却历来是贪官多而清官少,昏君多而明君少,统治者的奢侈程度为其他民族所不及。第二,内圣之大旨是治国平天下,求人民安居乐业,可实际上中国又总是处在周期动荡之中,相对于别的民族,农民起义的次数最多,规模最大。第三,德治思想的核心内容是以民为本,可实际上中国又总是以官为本位的社会,人民始终处在被宰割被奴役的地位。第四,儒家所崇拜的圣贤都是远古时代的尧、舜、禹、汤、文、武、周公,在孔子之后,再也没有出现过类似的圣王合一的人物。
理想与现实之间有如此之大的差距,原因何在呢?启良继而认为,这是因为儒家内圣理想有问题。“人是有思想的动物,其社会实践无不受观念的制约,儒家的文化理想不能规范现实的政治秩序,‘道’不能规范‘势’,只能说明其理想(或曰理论)有问题。‘外王’是事功,是外化;‘内圣’是根据,是理念。‘外王’的欠缺与暗淡,只能说明作为其根据的‘内圣’之学本身是缺乏根据的。可是千百年来,中国的学术思想界谁也没有思考过‘内圣’有无可能和如何可能的问题。都是一味地将‘内圣’当作无条件的逻辑前提。殊不知,中国历史与文化的病根便在于儒家的‘内圣’之学以及由之而立根的道德理想主义。”[1]“我们考察儒家的‘内圣’之学,则不难发现其根本缺陷在于缺乏道德动力。人为何要‘内圣’?为何要成圣成贤?对于这一根本性的问题,儒家从未作出正面回答。”[2]由此出发,启良得出了如下结论:“儒家的所谓‘内圣’只不过是历代儒生构想的精神乌托邦,既无人性的根据,亦缺乏学理上的深思。”[3]这就是说,在启良看来,内圣外王虽然是儒家常讲不断的崇高理想,但因为内圣一条不过关,无法解决内圣何以可能的问题,所以外王无法实现也就成了一个无论如何也躲避不开的尴尬结局。考虑到这个特点,我将这种观点概括为“内圣实非可能论”。
启良的这种看法可以视为学界自五四以来对传统文化持批判态度的一种延续。这种态度的一个基本特点,是认为儒学过于腐朽,问题多多,无力承担现代化之责。仅以内圣外王为例,在这些学者看来,内圣外王虽是儒家的理想,但儒家内圣的理想本身有不少问题,这些问题本身尚没有得到解决,却又要在这个基础上开出外王,这就难免成为无稽之谈了。启良的内圣实非可能论,批评儒学没有解决内圣的内在动力问题,何以要成圣成贤的问题,所代表的正是这样一种态度。但是在我看来,这种对于儒学的批评,是有待讨论的。孔子创立儒学的重要标志之一,即是提出了仁的学说。在孔子思想体系中,仁就是人成就道德的内在根据,即所谓“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)后来孟子为了解决仁究竟是什么的问题,进一步创立了性善论。尽管围绕仁和性善的问题争论不断,但人们一般并不认为这种理论本身无效。从某种意义上说,儒学从根本上就是要解决内圣的内在动力何在、人为什么要成圣成贤这些问题的。启良没有看到这一点,反而批评“对于这一根本性的问题,儒家从未作出正面回答”,不知其根据何在。远的不说,仅以现今为例,受时代政治变局的影响,人们的心灵经受了严重的冲击,但人们总还是相信做事要讲良心,这个良心其实就是成就道德根据。虽然在何谓良心和何为良心的问题上,我们确实还需要做很多工作,但人们普遍接受良心这一说法,以此作为自己成德成善的根据,本身就说明了儒学的价值所在。近代以来,人们不断地对传统文化进行批判,找出了儒学很多的问题,这本身是有进步意义的,也是必要的。但经过一百来年的反反复复,人们也开始意识到,这种批判存在过激的现象,走过了头,开始逐渐摆脱那种一味批判的态度,注意从较深的层次对儒学进行研究。遗憾的是,现在仍然有一些学者未能从这种历史情结中走出来,他们的文章一提到儒学还是那个陈旧的腔调,那套过时的词汇。内圣实非可能论即是一例。以这种立场批评儒学,批评坎陷论,容易给人一种恍如隔世之感就不足为怪了。
二、内圣外王俱失论
这种看法是陈迎年提出来的。陈迎年在复旦大学读博士学位期间,专心研究牟宗三,其博士论文即以牟宗三为选题。论文答辩后,他对论文进一步作了补充修改,以《感应与心物——牟宗三哲学批判》为题,由上海三联书店正式出版。
陈迎年这部著作坚持以心物释感应,以感应论心物,由此对牟宗三关于感应与心物的观点提出批评,认为牟宗三坚持单纯的道德实体,寻求一个唯一、至上、绝对、纯粹的心作为本体,为一切存在的根据本体,结果是消物以归心,没有任何争斗,从而断裂了感应。在论述这一主题的过程中,作者也对牟宗三坎陷论提出了疑问,指出:“当内圣即涵内圣外王之道,而顿悟、圣证又为‘内圣之本’时,外王不应该成问题,这里没有任何新东西也无需要任何新东西,本自现成本自具足。”“当所有的东西都失掉了其确定的界限,而在同一实体下一体平铺时,所谓科学与民*主之新外王也就没有了任何意义,因为它们本是以确定界限为其本性的。”“当路都成为不必要,路途都诡谲地相即时,道德也就不成其为道德了:道儿都没有了,又怎能有德!”[4]最后,作者得出结论说:“是故我们认为,牟宗三本欲‘开出’科学与民*主,反可能拒斥了科学与民*主;本欲成就道德,反可能败坏了道德。或曰:‘人之心体,出自天常,随物感通,原无定执。君以夙生操持强力太甚,一念耿光,遂成结习。不悟天体渐失,岂惟心病,而身亦随之矣!《明儒学案·泰州学案三》内圣外王俱失之谓也。”[5]
陈迎年关注的重点是感应与心物的关系,内圣外王的问题只是附带而论的,分析较为简略。从上述引文来看,他似乎是说牟宗三原本的意思是要通过内圣开出科学和民*主,但由于对内圣和外王关系的梳理存在缺陷,以为内圣和外王是在“同一实体下一体平铺”的,这样内圣和外王的界限也就消失了,新外王也就失去了任何意义,结果必然出现内圣不成,外王不就,内圣外王二者皆失的局面。这种说法可以简称为“内圣外王俱失论”。以我现在的理解来看,陈迎年这种对于牟宗三内圣外王关系的批评很难说是准确的。牟宗三提出坎陷论,希望通过这种方法开出新外王,这一说法本身即说明,他把内圣与新外王视为两个不同的领域,并且强调只有“让开一步”、“下降凝聚”才能达到目的,这里并不存在什么“一体平铺”的问题,如何能说是“失掉了其确定的界限”呢?又如何能由此得出“内圣外王俱失”这样尖刻的结论来呢?陈迎年对牟宗三坎陷论的理解之所以存在一些问题,一个重要原因可能是他对牟宗三坎陷论下的功夫还不够。诚如陈卫平在该书的“跋”中所说:“本书也存在着缺点,在我看来这主要是:由于涉及面十分广泛,因而论证的紧凑性有所缺乏。假如能够集中于某一点(如牟宗三的‘感应与心物’与王学或康德或海德格尔的关系),旁及其他,也许会更好些。”[6]牟宗三思想体大精深,涉及极广,坎陷论是其中的一个重要方面,有其独立性,需要专门研究。如仅以旁带的方式进行评述,是很难得出客观而有价值的结论来的。
数年之后,陈迎年花了更大功夫又撰写了《智的直觉与审美直觉——牟宗三美学批判》。从书名看,“这主要是一本关于牟宗三美学的书,其次才可能是一本关于儒学现代性的书”[7],但其中坎陷问题占用的篇幅却实在不小。作者仍然坚持先前的立场,一开始便对内圣这个方面提出了质疑。按照牟宗三的说法,逆觉体证是个人成德的本质性的关键工夫,然后以之为平地,在上面播种收获(自觉坎陷),以得到人类所需要的各种作物(物的存在、知性主体、审美主体等)。但作者认为,这套说法并不合于中国的传统。“如果需要认真对待这种新传统的话,我们会发现,它要么是故弄玄虚,要么是在耍魔术。因果律要么不起作用了,要么被掩藏起来了。但牟子看起来非常严肃地说,这没有任何神秘可言,也不是在耍魔术,因果律恰恰需要安立在所谓中国传统的‘唯心论’之下,才能真正成其为因果律。”[8]作者进而批评道:“如果说我们并不是‘如来佛’,良知坎陷并不是‘耍魔术’,这些都不能保证从中国文化‘开出’科学与民*主,那么,‘开出’的主体究竟会是谁?我们可是主体之一?人们能否据良知坎陷以责学者?换言之,若仅就学者的本分和理论层面而言,良知坎陷是否具体地解答了中国文化何以未能产生出科学和民*主的症结并有助于破解这一症结?牟子实现了他自己那一份‘开出’的历史使命了吗?”更为严重的是,作者在此基础上指责坎陷开出民*主是一种“教政合一”的理论,是一种暴力政治哲学。“牟子的良知坎陷以一种‘智的直觉’或‘呈现’,把道德与知识、中国与西方、学术与政治、德与福、传统情感与现代情感等等‘诡谲’地同一了。它虽然采取了学术甚至学究的方式,但必然会影响到现实生活,包括与那种政教合一的政治生活的合流。因而,良知坎陷绝不是政治科学,但却可以成为那种教政合一的暴力政治哲学。”作者甚至批评坎陷论无异于“叶公好龙、玄谈呓语”:“良知坎陷如何将自己与叶公好龙、玄谈呓语,甚至极权杀戮区别开来?最终,在中国当下的现实境域中,良知坎陷对一个个具体的生活‘主体’(无论是作为牟子所谓的‘人’还是一般意义上的‘公民’)的养成,究竟意义何在?”[9]
在另一处,作者有这样一个“小结”:读牟子著作,两头皆易明,但中间的“坎陷”,却颇多缴绕。如果说,道德心的“自我振动”、“自证自由”让其“跃出”和“坎陷”认识心成为可能,这还可以停留在纯粹的思辨学理之中(如笛卡尔的我思故我在、康德的演绎等),而可以摆脱缴绕拧巴的指责,那么,道德圣心对于政治平常心的“跃出”和“坎陷”则没有这么幸运,因为它要讲一个有现实意义的道德故事,而人们却正可以用自己活泼泼的生活感受来度量这个故事距离自己的现实的远或者近。换言之,牟子以“心性之学”为“常道”,口口声声要以“心性之学”拯救世界,但却不能阻止“儒门淡薄,收拾不住”的局面,也不能不顾及凡夫俗子的民*主政治诉求,更不能不承认心性之学的中国在除三皇五帝等神话传说之外的历史中随处可见人对人的不道德。现在、未来与过去纠结在一起,让牟子的故事与众人的现实之间存在着巨大的反差。这种巨大的反差并非仅仅表现在“牟子”与“众人”之间,毋宁说,它已经内化为了牟子自己内心沉重的十字架。当牟子要呼应时代的需要而把儒学“十字打开”的时候,双十字的叠加和扭曲势不可免,缴绕应运而生。[10]
作者在这里批评牟宗三著作两头明,中间暗,多有缴绕。这种情况在道德理论方面还好说,至少没有那么多的麻烦。但在现实政治问题上就没有那么幸运了:一方面要重视心性之学,但心性之学又收拾不住人心,另一方面要通过坎陷开出民*主政治,但具体如何操作又总是说不清楚,终使这种希望总是落空。
总的来说,陈迎年并不认可坎陷论,有诸多疑问,持批评态度。虽然我对陈迎年的观点有一定的了解,也看到了他的论述中的一些积极因素,②但老实说,在读到上面引述的那些文字之后,还是吃惊不小。看来他的新著并没有改变先前的学术立场,甚至将其进一步推向了极端。我不明白他为什么对坎陷论会有如此全面的否定性看法,也不知道应该如何具体评论他的这一系列说法,只能说我与他对坎陷论的看法在很大程度上刚好相反,并将其概括为“内圣外王俱失论”,以备读者自行评断。
三、无法直接开出论
也有一些学者对牟宗三坎陷概念提出根本性的质疑,认为儒家思想与现代民*主制度有着根本性的矛盾,在儒家思想基础上不可能直接开出民*主。我将这种看法归纳为“无法直接开出论”。
林毓生是较早提出这种意见的学者之一。在1988年8月新加坡举行的“儒学发展的问题及前景”讨论会上,关于中国传统文化与现代化的关系再次成为热门话题。林毓生提交的《新儒家在中国推展民*主与科学的理论面临的困境》一文,对新儒家相关思想提出了系统的批评。林毓生批评的对象主要是1958年唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观共同签署的《为中国文化敬告世界人士宣言》。《宣言》认为,中国文化传统的确缺乏西方近代的民*主制度,但这并不是说中国文化传统中没有民*主思想的种子,其政治发展不倾向于民*主制度的建立。比如,儒家也肯定“天下非一人之天下,而是天下人之天下”,这一思想必然发展到对于民*主制度的肯定。
但在林毓生看来,这些并不能证明儒家思想与现代民*主制度有学理上的一致性。“从严格的思想意义上看,上述两点意见并不蕴涵《宣言》中所一再强调的必然性;中国传统文化内在并不必然有要求与发展民*主的思想资源。……上述《宣言》中的两点意见最多只能说中国传统文化中蕴涵了一些思想资源,它们与民*主思想与价值并不冲突;但它们本身却并不必然会从内在要求民*主的发展。”[11]“儒家所强调的道德主体性或道德自主性的观念自汉以后与深受阴阳五行学说影响而形成的‘天人相副’、‘天人相应’的宇宙观纠缠在一起了。道德主体性观念与外在的现实客体有机地整合在一起以后,便很难发挥其本身的力量。除非自汉以后的传统宇宙观自身发生剧烈的变化,新的宇宙观能够积极地支持道德主体性观念的发展,希望儒家道德主体性的思想‘必当发展为政治上的民*主制度’便很难不是一厢情愿的愿望。”[12]这即是说,在林毓生看来,儒家思想的基本信念与民*主政治之间并没有逻辑的关联性,所以现代新儒家主张在儒家传统基础上通过坎陷开出民*主,是一种不恰当的政治主张。
林毓生提出这种观点的一个重要理由是人性善恶的问题。他认为,儒家坚持性善论,强调内在超越,“虽然在纯理论的层次上有‘内在’与‘超越’之间的紧张性(tension),但‘内在超越’的观念确有滑落至特别强调一切来自‘内在’的倾向。这种倾向在儒家传统中直接导致把道德与思想当作人间各种秩序的泉源与基础的看法,以及遇到了困难的社会与政治问题,便以‘借思想、文化以解决问题的方法’对付之。此种颇合乌托邦性质,强调人的内在力量的思想模式很显然地表现在新儒家所强调的中国文化思想传统可以‘开出’民*主的看法。”[13]在林毓生看来,儒家坚持性善论,使其思想滑落到“内在”的方面,只是借思想文化以解决问题,无法正确处理外在社会政治问题。新儒家仍然坚持这种观点,希望以此开出民*主,这种看法是根本无法实现的,只是一种乌托邦而已。
林毓生的文章很快引起了其他学者的批评。李明辉专门撰写了《儒学如何开出民*主与科学》一文与之商榷。李明辉认为,“林先生并未了解宣言中所强调的‘儒家思想能开出科学与民*主’之必然性究竟何所指。就《宣言》中所列举的第三、四项思想‘种子’与民*主政治间之必然关联而言,新儒家所强调的并非其逻辑的必然性。但如上所述,林先生主要是就逻辑的必然性对‘儒学能开出科学与民*主’之说提出质疑,因此其批评并不切题。”[14]李明辉着重指出:“新儒家承认过去的中国文化欠缺发展出民*主与科学的机缘,是就因果关系的层面而言;但这无碍于他们同时就精神发展的层面肯定中国文化开出民*主与科学的必然性。因为这是两个不同层面上的问题。这种必然性既非因果的必然性,亦非逻辑的必然性,而是在辩证历程中的实践必然性。在此种必然性中,道德主体(实践理性)必须先有一层转折(自我坎陷),才能通出去以成就民*主与科学。”[15]在引述牟宗三《政道与治道》中的一段话后,李明辉接着写道:“我之所以不嫌辞费地引述这整段话,实由于这段话极清楚地说明了新儒家在什么层面上主张‘儒学能开出民*主与科学’。这段话可证明我在前面所说的:他们并非就逻辑的必然性、而是就辩证的必然性作此主张。而林先生在批评他们的论点时,却始终强调:儒家道德哲学之基本信念与民*主政治间并无必然的逻辑关联。这不但是严重的误解,也使得林先生的批评成了无的放矢,委实令人遗憾!”[16]
在我看来,李明辉的批评是有道理的。单就坎陷论而言,牟宗三提出这种理论并不是说儒学开出民*主有其逻辑的必然性。恰恰相反,从逻辑上看,我们不可能开出民*主制度来。中国文化有自己的特质,与西方文化有很大的不同,如果不受外来因素的影响,不可能走上民*主之路。但从实践上看,我们则必须开出民*主。因为民*主作为西方文化的一个重要组成部分,确实有其优越合理之处,在西方文化传入中国之后,我们不可能再闭门锁关,而应该向他们学习,在自己的传统上发展这种新的内容。所以这种发展只是一种实践的要求,不是逻辑的要求,而其走的路线也一定是曲折的,不是直线的。牟宗三在这方面有明确的说明。他曾讲过,以前儒者所讲的外王是由内圣直接推出来的,这其实是将外王当成了内圣的“直接形态”。这种做法是不行的,要使外王真正实现,必须经过一个曲折,转一个弯,将外王变为内圣的“间接形态”。在牟宗三心目中,中国文化在向上透方面做得很好,有一个大开大合,但不善于向下开,没有完成在这方面的大开大合。在中国文化系统中开出民*主,一定要走坎陷的道路,“让开一步”、“下降凝聚”。所谓“让开一步”、“下降凝聚”就是从道德结构中的仁性一层让开身来,发展其下的智性一层,从生命结构和文化结构中的道德一层让开身来,发展其下的的智识一层,甚至是体欲一层。无论是“让开一步”,还是“下降凝聚”,都必须经由一种曲折,转一个弯子。[17]从这个角度不难理解,牟宗三创立坎陷这个概念,就是为了说明发展科学和民*主只能走曲折的路线,不能走直接的路线。这种走曲折的路线,不走直接的路线,换一种表述方式,就是不能直接开出,只能间接开出。林毓生以为中国文化无法直接开出科学和民*主,以此来批评现代新儒家相关的思想不能成立,批评坎陷论,说明了他对坎陷论的基本内涵还缺乏深入的了解。
四、反泛道德主义论
对坎陷开出民*主的另一种批评,我称之为“反泛道德主义论”。自二十世纪八十年代以来,常有一些学者以“泛道德主义”的名义批评儒学。在这方面,韦政通可以算是代表人物之一。他在《泛道德主义影响下的传统文化》一文中对这一概念进行了详细的说明。“所谓‘泛道德主义’,就是将道德意识越位扩张,侵犯到其他文化领域(如文学、政治、经济),去做它们的主人,而强迫其他文化领域的本性,降于次要又次要地位;最终极的目的是要把各种文化的表现,统变为服役于道德,和表达道德的工具。中国过去因为道德意识太强,它弥漫在传统文化的各方面,也笼罩了其他的文化领域,使各方面的思想,始终处于道德奴婢的地位,缺乏健全的发展。结果,不但使各领域的文化遭受了恶劣的影响;即是道德的本身,亦因越位的关系,一面企图以道德垄断一切,竭力作虚妄的扩伸;另一面事实上只能封闭在,甚至可以说僵化在个体上,而没有一条落实的途径,使个体的道德精神通向客观的广大面去。”[18]简言之,泛道德主义就是以道德代替一切,侵占一切。在泛道德主义的影响下,各个领域都失去了自己的地位,成为了道德的奴仆,没有办法得到健康的发展。
受泛道德主义的影响最深,后果最为严重的,即民*主与科学之缺失。韦政通强调指出:“泛道德意识认为人类的一切文化,无不统属于道德自我,终极的关切在心灵境界的不断超越。道德理想主义,承认道德以外的文化活动,如民*主、科学等,有它们的独特领域和发展的独特理则,但仍肯定道德理想或道德主体为一切文化创造的根源,道德以外的文化活动必须以道德主体为其超越的依据而后可能。因此对道德理想和民*主自由有价值层面的划分。相对于道德理想,民*主自由只是第二义的。”[19]一句话,中国未能产生民*主和科学,泛道德主义难辞其咎。
傅伟勋的思路与韦政通有相近之处,同样认为泛道德主义是中国文化的一大症结,但他进一步将这一思想提到化约主义的高度。在《中国哲学往何处去——宏观的哲学反思与建议》一文中,他把人类生命的价值取向分为十大层面,即:一、身体活动层面;二、心理活动层面;三、政治社会层面;四、历史文化层面;五、知性探索层面;六、美感经验层面;七、人伦道德层面;八、实存主体层面;九、终极关怀层面;十、终极真实层面。在这个系列安排中,他特别强调,儒家思想基本上以第七层面的人伦道德层面为主,而将属于其他层面的问题化约到这个层面上。“由此可知,儒家有见于道德生命的价值取向意义,却无见于生命上下各层泛道德化了的一种化约主义偏差。依此泛道德主义的价值取向所形成的所谓‘中体’,容易导致单元简易的道德自我之肯定,久而久之,亦容易恶化成为一种自我封闭的文化心态,终会产生过度无谓的华夏优越感。”[20]在这里,傅伟勋明确批评儒学为化约主义,认为这种化约主义导致了泛道德主义。泛道德主义最大的问题,就是将生命中其他层面的内容全部归到道德的层面,从而形成了文化的偏差,不仅造成了自我封闭的文化心态,而且产生了无谓的华夏优越感。
儒家化约主义的问题,最大的危害还是表现在内圣外王的关系上。在历史上,由于儒家过分重视道德,将一切都化约在道德的旗帜之下,提供德治或礼治,堵住了发展法治之路,从而成了实现民*主政体的一种巨大的阻碍力量。这种情况一直影响到现代,现代新儒家坚持内圣外王的理想,仍然是这种化约主义的表现。“当代新儒学常有混淆道德主体性(儒家本心本性或良知)与客观性原则,而把儒家形上学当做又主观又客观的‘绝对真理’,高高在上,优越于其他思想文化系统。如此自我标榜的泛道德主义心态必须抛弃,否则儒家的单元简单信念容易堕为自我闭锁的偏狭心态。”[21]从这一表述不难得知,傅伟勋批评化约主义,真正的目标并不是传统儒学,而是现代新儒学。在他看来,现代新儒学讲道德本体、道德形上学,都属于泛道德主义心态,直接影响了现代政治制度的建设和发展,必须抛弃。
批评现代新儒家是泛道德主义,往大一点的背景上看,仍然是近代以来现代新儒学与自由主义之争的延续。二十世纪五十年代,在台*湾现代新儒家与自由主义者之间曾展开过有关中国传统文化与民*主政治关系的论战。自由主义者以殷海光、张佛泉为代表,现代新儒家则以唐君毅、牟宗三、徐复观为代表。虽然争论双方都承认,中国应采取由英美首先建立后来在西方普遍推广的议会民*主制度,但对于民*主政治的哲学基础却有不同的理解。近代西方民*主思想大致有欧陆与英美两个不同的传统。这两个传统尽管在总的原则上是一致的,但从哲学背景上说,欧陆传统较富于思辨性,往往采取一种唯心论的立场,以人民*主权为核心,英美传统则通常从常识出发,采取经验论的立场,更偏重于政治契约的概念。新儒家与自由主义之间的差异在一定程度上反映了欧陆传统与英美传统之间的差异。殷海光信奉逻辑经验论,将民*主制度理解为政治契约的产物,反对让意志自由之类的形上学问题涉入政治理论中。而新儒家则深受德国唯心论哲学的影响,认为民*主政治是道德价值的体现,坚持政治自由必须以意志自由为基础。
从表面现象上看,批评现代新儒学是泛道德主义似乎也有一定道理。因为儒学原本就是以道德为胜的,这既是历史的真实,又是有别于西方文化的一个重要标志。但如果将这种批评置于现代新儒家头上则需要特别小心。现代新儒学与传统儒家的一个根本不同,即在于他们面临的时代课题有了很大的改变。传统儒家提出内圣外王理想,是希望在王霸之辨的道路上,顺着“为政以德”的方向继续向前走。但限于历史条件的制约,他们最高的理想也只是能够有一个“得君行道”的机会而已。现代新儒家就不同了。由于西方文化的进入,民*主思想深入普及,他们不再可能只是像传统儒家那样,盼望着一个“得君行道”的机会,而必须想办法解决如何将传统与现代结合起来,在传统的基础上发展民*主的问题。在这个过程中,牟宗三同时面临着两个重要难题:其一,如何在传统的基础上开出民*主,建设现代的政治制度,其二,如何在这种开出的过程中,保持住传统中的好东西。牟宗三为此提出了坎陷的方案。坎陷是要求暂时让道德退让一步,发展道德之下的层面。虽然这种退让没有丢失道德的指导作用,但使道德之下的层面有了发展的机会,不再将政治的希望全部寄托在道德之上。由此说来,对于坎陷开出民*主能否归为泛道德主义应该具体分析。
一方面应该看到,坎陷并不是一种泛道德主义。传统儒家有泛道德主义倾向,这一点应该承认。但现代新儒家已经看到了这个问题,所以很难再说是泛道德主义了。牟宗三的坎陷论即是这样。牟宗三看到传统儒家将政治的希望都寄托于道德之上,出了很多问题,如圣君难求、革命不断等,所以才下决心来解决。解决的办法即是坎陷,也就是从生命结构和文化结构中的道德一层退出身来,不再发展自己,而是发展自身下面的层面,变“理性之运用表现”为“理性之架构的表现”,变“理性之内容表现”为“理性之外延的表现”。经过坎陷之后的政治格局已经不再完全建立在道德层面之上,再批评其是泛道德主义已经有失根据了。
另一方面也必须承认,坎陷仍然要坚持道德的指导。牟宗三坎陷论有一个重要内容,即是“摄智归仁”。在牟宗三看来,虽然不能将政治的基础完全置于道德之上,但政治绝对不能缺少道德的指引。这是一个基本原则,放弃了这个原则,儒学也就不成其为儒学了。正因为如此,牟宗三在讲坎陷的同时,一定要反对一切以政治为最高原则,一切以政治为依归,完全否定道德在政治中作用的泛政治主义。牟宗三对此有充分的警觉,在他看来,将政治与道德完全联系在一起,可能会形成极权,自然是不对的。但如果只讲政治,不讲道德,那就成了泛政治主义,同样是不正确的。泛政治主义在西方政治思想史上有一段非常流行,但随着时间的发展,其弊端也渐渐显露,不少有识之士开始重新检讨道德与政治的关系,考虑政治是否只是理论理性的地盘,道德理性完全无权介入的问题。在这样一个大背景下,我们去批评儒家为泛道德主义,将政治局限在光秃秃的理论理性的阵营之中,将儒家的道德理想主义完全丢弃,岂不是一种极不明智的做法吗?
五、内圣取代外王论
蒋庆主要着眼于心性之学与政治之学的关系,对坎陷开出民*主的说法持批评态度,认为坎陷论的最大失误就是以内圣取代了外王,简称为“内圣取代外王论”。
蒋庆最初也服膺于现代新儒家的心性之学,态度甚笃,后来发现沿着这个路线没有办法解决中国的现实政治问题,才转向了政治儒学的研究。台*湾出版的《当代新儒学论文集·外王篇》收录了蒋庆的一篇文章,题目叫《从心性儒学走向政治儒学——论当代新儒学的另一种发展路向》,可以视为这一转向的最初成果。在蒋庆看来,原始儒家一直有两个组成部分,一是心性儒学又叫生命儒学,一是政治儒学,这两个部分在孔子那里结合得很好,没有分离开来。但这种情况在新儒家却有了变化。由于新儒家关注的重心集中在生命与心性领域,所以有一种极端内在化的倾向。这里所说的“极端内在化的倾向”,是指把一切外部事务的解决都化约为内在的生命问题与心性问题的一种倾向。“新儒学这种极端内在化倾向的最大危害在于忽视外在文物典章制度的客观性,独立性和重要性,不从外在事物本身的角度去建立体现儒学理想的政治法律制度,不在政治法律制度上去用心并创立儒家的外王大业,而是走《大学》‘三纲领、八条目’的老路,认为内圣必然可以外王,结果非但不能开出新外王,甚至连内在的生命与心性亦终将不保,因为如果没有外在文物典章制度的支撑与滋养,内在的生命与心性必难空守圣道,独挡邪恶。从儒学内部的传统来看,新儒学极端内在化的倾向违背了孔子的礼学精神,使礼在新儒学的体系中无容身之地。”③这就是说,新儒学的这种极端内在化倾向负面作用很大,在其影响下,人们看不到外在事物的客观实在性与独立存在的价值,更看不到文物典章制度在儒学中所占的位置和所具有的意义,只是用内在的生命与心性去涵盖所有的外在事物,简单地认为只要内在的生命问题与心性问题得到了解决,外在的社会政治问题自然而然就会迎刃而解。
由此,蒋庆对新儒学提出了尖锐的批评,指出:“令人遗憾的是,新儒学现在仍然沉浸在心性儒学中,不能从儒学传统与新外王的关系上来重新反省儒学,也不能从现代政治的特点上来重新发掘儒学的政治传统,而是换了一种新的说法(西方哲学的说法)仍然沿着心性儒学内圣外王的老路继续往下走,结果把儒学牢牢地捆在心性上不能越出生命一步,致使儒学面临着不能开出新外王的严重危机。”[22]这种批评的矛头直接指向了牟宗三。在一个近似注释的说明中,他这样写道:“牟先生在《政道与治道》一书中已经看到新儒学最紧迫的任务是开出新外王,即‘本儒家骨干转出政道’,但牟先生以后的学术研究并未在此一问题上用心,而是为了‘彻法源底’转到了生命与心性上,新儒学开出新外王的一点契机从此熄灭,殊为可惜”。[23]蒋庆还指出:“政治儒学是儒学传统中唯一适应于解决政治问题的儒学,而心性儒学则是儒学传统中唯一适应于解决生命问题的儒学。也就是说,政治儒学是儒学传统中的外王之学,心性儒学则是儒学传统中的内圣之学,二学各有自己的适应范围,不可混同,如果把二学混同起来,不仅会使儒学的传统混淆不清,还会使儒学的外王事业不能开出。所以二学离则两美,合则两伤。”[24]后来,蒋庆又撰成专著《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》,在学界产生了很大影响。但该书的基本观点主要来自这篇文章,没有原则性的更改,可以视为这篇文章的进一步发挥。
在我看来,蒋庆关于政治儒学的研究至少在两个方面做出了贡献。其一,他改变人们只偏重心性儒学而忽视政治儒学的偏向。过去,我们或多或少对于政治儒学一面有所忽略,蒋庆的研究有助于人们重新思考如何从政治的角度来看待儒学的问题。其二,他强调我们不能在政治上一味模仿西方,忽视自家的传统。民*主不是天下之共法,我们可以学习西方之所长,但不能因此丢掉我们自己的特点,否则既学不好西方,又会丢了自家的本领。这两个方面的贡献均有重要的理论意义,对此我完全持赞成态度。
但是,蒋庆的观点也不无可疑之处。李明辉即对蒋庆的观点有过批评,认为“蒋先生严分‘生命儒学’与‘政治儒学’,却可能使儒学丧失系统上的一贯性,并且使他所极为提倡的‘政治儒学’成为无本之学。”[25]李明辉的这种批评在我看来恰中其弊,非常到位,很有力度。儒学是一个完整的整体,不应截然分为心性儒学和政治儒学两块。这个道理从孔子创立儒学的基本过程可以看得非常清楚。孔子在春秋之末天下大乱之际,为了救天下于水火,提出复周礼的主张。这种复周礼就是儒学的政治目的,其相关的理论就是政治儒学。但如何复周礼呢?孔子经过一连串的挫折之后,终于懂得了复周礼必须有内心的基础,否则再好的礼,也没有办法去施行,为此提出的仁的学说,将复礼的基础置于内心之上。这种情况到了孟子更为明显。孟子之时,天下越发无道,“民之憔悴于虐政未有甚于此时者也”(《孟子·公孙丑上》)。如何使天下太平,解百姓于倒悬,是孟子必须认真考虑的问题。但在此时,再像孔子那样主张复周礼必将更加困难。为了解决这个问题,孟子提出了行仁政的主张。但要达到这个目的,必须事先解决一个行仁政的理论基础问题。为此孟子继承了孔子仁的学说,将仁进一步纳到心上,提出了性善论,以此作为行仁政的内在基础。孔子和孟子的思想都告诉我们,儒学的根本目的是政治,是平治天下,但为了达到这个目的,必须有一个学理的基础,这就是关于仁和良心的学说。所以我们不宜将儒学分为两块,一块是政治儒学,一块是心性儒学,而应该将它们有机结合起来。儒学只有一个,政治是其根本目的,心性是其学理基础。牟宗三讲坎陷,正是遵循这个基本原则而行的。他一方面希望通过坎陷开出民*主,吸取西方民*主政治的一些优点,另一方面又要求保留儒家政治传统的优势,从而形成一种既不同于西方的民*主,又不同于儒家传统的政治形式。这个思路立脚点是很高的,并没有什么过错。蒋庆将儒学分为两块,提倡“二学离则两美,合则两伤”的做法弊端很大,很容易让读者误以为,有两个不同的儒学,一是政治的儒学,一是心性的儒学,政治儒学是关于政治的,心性儒学是关于如何成德的。这种划分丢掉了儒家政治之学的基础,使人们不明白儒家政治之学一定有其学理的根基,有其道德的基础,缺陷是很明显的。
六、良知不可坎陷论
除批评现代新儒学以内圣取代外王之外,蒋庆还有另外一种观点也值得一提,即所谓“良知不可坎陷论”。其《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》第一章第三节的标题为“王阳明与牟宗三良知学说之比较及‘新外王’评议”,专门讨论如何看待牟宗三良知坎陷说的问题。蒋庆承认,牟宗三的良知坎陷说是接过阳明的良知学说而言的,其对良知的阐释,凡不涉及坎陷问题时,很多都符合阳明良知学说的精神。但牟宗三又认为,阳明良知学说也存在一些问题,特别是无法适应现代化的要求,为了弥补这些不足,特意对阳明良知学说进行了改造,提出了良知坎陷说。这种改造的动机虽然不错,但也构成了与阳明良知学说的巨大差异。这些差异主要表现在五个方面,即在良知理解上的差异,在致知问题上的差异,在知行合一问题上的差异,在良知是否缘生法上的差异,在良知可否坎陷上的差异。由于存在着这些差异,蒋庆指出:“正是在这个意义上,本文判牟先生的良知学说为‘王学之岐出’,是王学的‘别子为宗’。”“牟先生的良知学说只是自己一套特有的良知学说,此套良知学说固然有其独特的理路与价值,但其已经不是阳明本来意义的正宗的‘王学’了。”[26]
上面所列五个差异中的前四个方面与此处关注的问题没有直接关系,这里只分析其第五个方面。这个方面的核心是讲良知能否坎陷的问题。蒋庆认为,坎陷可以分为狭义和广义两类。狭义的坎陷是黑格尔和佛学意义的,即把坎陷解释为黑格尔的自我否定、辩证发展和佛学中的执。广义的坎陷则是就一般意义而言的,将坎陷理解为“转折”、“曲折”、“跌宕”、“下落”、“暂退一步”、“转一个弯”。蒋庆认为,从狭义的意义上看,阳明的良知学说不存在这个问题。因为阳明所说的良知不是黑格尔的绝对精神,也不是佛教所说的识心,不会执持世界以思为其本质。在广义的意义上看,坎陷同样不能成立。因为在阳明那里“‘良知’是不可‘坎陷’的,即用‘良知’是不可‘转折’、‘曲折’、‘跌宕’、‘下落’、‘暂退’、‘转弯’、‘屈降’、‘陷落’的。在阳明看来,‘良知’是道,是天理,是心之本体,是天地主宰,是造化精灵,是人类行为的天则明师,故必须通过‘致良知’的功夫除去私欲私意对‘良知’的障蔽,使‘良知’处于常觉恒照廓然大公的虚灵明觉状态,能在与事物交感接应中正确地判断是非善恶。故依阳明,‘良知’只可‘呈现’而不可‘坎陷’,因为如果良知‘下落’、‘暂退’而不能‘常觉恒照’,‘良知’就不能在应物中正确地判断是非善恶。”[27]
蒋庆特别强调这个问题在当今社会的意义。他认为,现代人类的最大病痛仍如阳明当年所说,是良知的障蔽与人心的陷溺。此病痛表现在知识领域是知识爆炸,人心逐物而不知返,理论理性压倒道德理性,人们最大限度地追求私欲物欲,良知完全为私欲物欲所掩盖,在政治领域则是民*主的平面化、私欲化、庸俗化。蒋庆不无痛心地这样写道:遗憾的是,牟先生在其“良知坎陷说”中看不到这种人类理性的吊诡性与人类私欲的乘权性,而是以天真的启蒙心态去追求理性主义的道德理想,殊不知“良知”一旦暂时让开自己,“知性”与私欲就会乘权作主,此“暂时让开”就会成为“永远让开”(如果不做“致良知”功夫复心之本体的话)。现代社会出现的信息宰制、技术统治、人性异化、意义丧失、生态危机、环境破坏以及马克斯·韦伯所说的现代“理性化的铁笼”,正是广义上基*督新教“良知坎陷”后不能复其本体而知性私欲乘权作主的结果。正是在这个意义上,我们可以说现代化过程就是“良知坎陷”的过程。这一过程正在持续,这一过程产生的病痛正在加剧。职是之故,要对治现代人类的病痛,只有复归良知,挺立良知,呈现良知,扩充良知,而不能“坎陷”良知,因为只有这样才能打破现代“理性化的铁笼”,克服信息技术的宰制与人性生态的异化,给人类未来带来希望。[28]
从这段文字不难看出,蒋庆是非常不赞成坎陷论的。在他看来,一旦让良知坎陷了,知性就会泛滥,私欲就会膨胀,社会就会更加无法收拾,整个现代化就是这样一个过程。但牟宗三对这一切并无察觉,反而大力鼓吹坎陷,不能不令人遗憾。蒋庆在文章末尾总结道:“夫如是,良知只可‘呈现’不可‘坎陷’的义理必然要落实到‘回到王阳明’的学术要求,这就是本文在比较王阳明与牟先生良知学说时反省牟先生‘良知坎陷说’所得出的结论。”[29]
应该承认,蒋庆提出良知只可呈现不可坎陷之说,有着良好的用意。他清楚看到,自社会发展进入现代化进程以来,有两个巨大的变化。其一是理论理性的发展,其二是私欲的扩张。前者使人类无限度地相信理论理性,使其任意地发展,使整个社会踏进了韦伯所批评的“理性化的铁笼”无法脱身。后者使人类无限度地追求物欲的满足,有了还想有,好了还想好,不知节制地掠夺地球上的有限资源,将整个世界拖进了灭亡的边缘。在这个关节点上,牟宗三却大讲良知坎陷,这无异于火上浇油,加速人类的灭亡。所以对坎陷论一定要彻底反对,非如此不能拯救人类社会。
然而,依照我对牟宗三坎陷论的理解,蒋庆上述用意虽好,但其批评却完全找错了方向,原因即在于他对牟宗三的坎陷概念缺乏准确的理解。如上所说,牟宗三建构坎陷这一概念,其中虽然有“转折”、“暂退”、“下落”、“陷落”的意思,即所谓“下降凝聚”,这种“下降凝聚”根据我的补充,也需要进至体欲层面,但这个“下降凝聚”并不是任物欲一层胡弄乱来。牟宗三对阳明心学有深透的研究,对致良知学说有贴切的体会,其提出坎陷论不可能是主张不要良知的指导,任凭物欲一层无限度地发展。如果是那样的话,牟宗三不可能在现代新儒家中占有任何位置,甚至能否称为现代新儒家都是一个疑问。可惜的是,蒋庆没有看到这一点,错误地理解了坎陷的概念。坎陷就字义而言,确有陷险的意思,可以理解为下落,但这种下落绝对不是落于物欲之中沉沦不起。但蒋庆不是这样,他以为坎陷就是堕落,就是陷溺。比如他在讲述随着社会的发展,人们贪夺物欲时这样写道:“在阳明看来,这是‘良知’陷溺的现状,是不相信圣人良知之学的结果,但阳明并不悲观,而是认为总会有豪杰之士愤起而昌良知之学,人类定有复归良知的希望。”[30]从这里不难看出,蒋庆明显是把坎陷当作“陷溺”来理解了。但这根本不是牟宗三讲坎陷的意思。比如,他在分析近代西方科学精神兴起的原因时讲过,由希腊的审美精神转到中世纪的宗教精神,这些都是向上的,虽然很有意义,但不足以形成自然科学。自然科学代表着另外一种精神传统,这种传统是先前向上浸润或向上昂扬精神之冷静。这一步冷静就是坎陷。牟宗三于此特别强调,“这一步坎陷是有成果的,与堕落的物化不同。这一步坎陷,从心灵方面说,不是向上求清净解脱,而是转为冷静的理智向下落于实然中以成对于外物的理解。”[31]这里说得非常清楚,坎陷只是向下发展,转为对于外物的理解,而不是堕落为物化。蒋庆没有能够注意到牟宗三的这些说明,望文生义,以陷溺来诠释坎陷,自然会得出“良知只能呈现,不能坎陷”的结论。但遗憾的是,这完全不是牟宗三的意思,以此来批评坎陷论,其结论的可信性自然要大打折扣了。④
更为重要的是,牟宗三论坎陷虽然有向下发展的意思,但这并不是坎陷的全部内涵。牟宗三论坎陷很重要的一层意思是“让开一步”、“下降凝聚”,大力发展知性(智识)的层面。牟宗三之所以这样认为,是因为他看得非常清楚,中国政治传统属于“理性之运用表现”,西方属于“理性之架构的表现”,中国政治传统属于“理性之内容表现”,西方属于“理性之外延的表现”。这种区别的一个根本点即在于中国只重道德,不如西方那样重视知性(智识)。要变“理性之运用表现”为“理性之架构的表现”,变“理性之内容表现”为“理性之外延的表现”,必须发展知性层面,补上这一课。但必须注意的是,这只是一个方面,与此同时,牟宗三一再强调,发展知性不能是无限度的,知性的发展必须贯穿一个基本原则,这就是“摄智归仁”。这是一个重要的思想,在我看来,其核心是说,理论理性的发展必须接受道德理性的指导,不能没有任何拘束。蒋庆并没有能够注意到这一点。他特别担心的是,“科学民*主体现的是西方文化的精神特质,与儒家内圣之学所体现的中国文化的精神特质在根本上互异,若将科学民*主分解地吸收过来重建中国文化固可,若将其整个地由儒学转出则不可,因整个地由儒学转出则儒学不成其为儒学矣,而‘儒学第三期发展’发展出来的只能是‘西学’。如果真有儒学开出科学民*主的这一天,我们在世界上看到的将是‘西学’和西方文化,儒学和中国文化已不复存在矣。在这里遇到一个吊诡:牟先生想由儒家内圣之学开出科学民*主以树立儒家的自信与自尊,而结果却是以儒学丧失其自性变成‘西学’而告终。这也许正是‘理性的吊诡性’所起的作用吧。”[32]从这一论述可以看出,在蒋庆看来,目前最为重要的任务是尽可能保留儒家政治的特色,而不是讨论什么开出民*主的问题,坎陷开出民*主必以丧失儒学自性为前提,一旦坎陷成功,儒学就不再为儒学了。然而,根据上面对坎陷论的分析,可以非常负责任地讲,这其实是对坎陷论的一种误读。牟宗三创立坎陷论,当然是为了开出民*主,但他的这种开出并不是以丧失儒家自性为前提的,恰恰相反,是希望通过这种开出建构一种既不完全同于西方民*主,也不完全同于传统儒家政治的政治形式。这种政治形式,按照我的理解,就是既重道德,又重智识,既有道德理性,又有理论理性的一种形式,这种政治形式此前还没有正式出现过,坎陷论就是以创建这种新的政治形式为最终目的的。这种用心无疑是极为深刻、极其良苦的。由此说来,蒋庆看到了西方现代化进程中理论理性无限度发展给人类带来的弊端,对此十分警觉,这是正确的,但他没有看到牟先生在提出坎陷论的时候,对此早有观察和警觉,不仅如此,还有针对性地提出了解决之道。蒋庆只看到了一面,没有看到另一面,只能说明其对牟宗三坎陷论的理解是不够全面的。
七、坎陷须行两步论
王邦雄是牟宗三早年的弟子,对其师思想尊崇有加,于坎陷论也不例外。他曾撰有《牟宗三先生会通中西文化之哲学慧命》一文,专门对坎陷论加以分析。该文内容提要明确指出,“本文对‘坎陷论’做一反思,另辟由孔孟而老庄的让开,再由老庄而荀韩的落实之曲成进路,试图消解其间可能有的理论困境。”[33]这就是说,为了消解牟宗三坎陷论可能存在的困难,坎陷当分两步走,其一先由孔孟到老庄,其二再由老庄到荀韩。我将这一说法概括为“坎陷须行两步论”。
王邦雄分析坎陷论,着重从牟宗三“一心开二门”的思想格局入手。他认为,“一心开二门”是牟宗三的重要思想,这一思想的核心是从无执转出有执,从道德转出认知。 “问题在,‘一心开二门’的理论架构,套在儒学的系统中,却产生难以化解的困难,‘良知的自我坎陷’所成立的知性主体,与主客对列的认知关系,在孔孟的思想系统中,没有开发出来。当然,传统未有,并不妨碍今日之可能有,关键在,‘自我坎陷’如何可能?良知坎陷即成放心,放心是情识,而不是心知。‘自我坎陷’是自觉的自我否定,走离天理纯一,而转向人欲杂多,去担当知识制度的责任。”[34]这就是说,牟宗三讲良知坎陷立意虽好,其结果却可能事与愿违:没有坎陷出一个认知之心来,反而成就了人欲情识,为情识陷溺所困。⑤
为了解决这一问题,王邦雄提出了坎陷当分两步走的办法:第一步由孔孟让开到老庄,第二步由老庄下来到荀韩。“由孔孟到老庄的让开一步,才能观照天下人,此是‘曲’;再由老庄到荀韩的下来一步,才能建构客观的制度,并经由制度轨道尊重天下人,此是‘成’。‘曲’是作用的放开,‘成’是作用的建构。”[35]王邦雄对自己观点非常自信,在文章的最后这样写道:依本文的反省,“良知的自我坎陷”而开出的“知性主体”,在儒道两家的系统中,没有开发出来,也没有独立地位,若直接坎陷,则为放心与成心,因为心物没有距离,心在物中而不是心在物外,心担负物,心执著物,等于心陷溺物。如是,心知执著不成,反成情识陷溺。为了避开这一困难,故特为“一心开二门”进一解,首先由孔孟让开一步到老庄,不做圣人而放开天下,还天下于天下,让天下依循自己的轨道去运转,是曲;其次由老庄下来一步到荀韩,再把天下交付给客观礼法的制度去操作,是成。儒学客观化,不能直接坎陷,当有此一“曲成”的自我转化过程。如是,避开心在物中的情识缠结,而构成心在物外的对列认知。[36]
此段语意甚明。他认为,牟宗三讲良知自我坎陷,这种坎陷是直接的,这种直接坎陷所成就的很可能不是认知之心,而是放心或成心,使心陷溺于物,为物所累。为了避开这一问题,需要将这种自我坎陷变成一种“曲成”。所谓“曲成”,首先是由孔孟到老庄,来一个彻底放开,还天下于天下,这是“曲”,然后再由老庄到荀韩,来一个彻底的制度化,一切交给客观之礼法,这是“成”。
王邦雄对于牟宗三坎陷论的这一反思,提出坎陷须行两步论,在一些具体要点上给人以一定的启发,其中我特别感兴趣的是他关于坎陷的第二步考虑。王邦雄认为,坎陷要开出民*主,必须经由两步扭转,其中第二步是由老庄到荀韩。这第二步扭转特别重要,因为只有经过这一步扭转,才能将天下交付给客观礼法的制度,才能完成儒学的客观化。这一观点与我的看法有近似之处。根据我的理解,牟宗三坎陷开出民*主论的主旨是以这种方法发展知性,有了知性一层,道德一层即可暂时退出身来,使理性的架构表现得到好的发展。我接受牟宗三的这一看法。因为根据多重三分方法⑥,在生命结构和文化结构中,道德居最高位置,其次是智识一层。智识也就是理论理性,从广义上讲,也可以称为知性。但我认为,光是这样讲是不够的,因为在政治范围内要让智识(知性)一层得到好的发展,还必须进一步关注体欲一层,重视性恶的力量。民*主作为一种体制,从根本上说,源于人们对于自身经济利益的要求,源于对人性的不信任。儒学传统与西方政治文化最大的不同即在于,我们的理论从总体上说是以性善论为根基的,而他们的理论是建立在原罪说或性恶论基础上的。以性善论为基础,自然会对人性报信任态度,相信人人皆可成尧舜,由此走向为政以德的路线。以性恶论为基础,必然对人性报不信任态度,处处提防人去行恶,百姓如此,当政者亦不例外。为了防止这种情况,就必须动用人们的心思,想办法防止他们使坏,实行监督。荀子虽然与西方政治思想在是否相信圣人等问题上有根本区别,但在不相信人性这一点上还是相当一致的。既然不相信人性,必须“化性起伪”,圣人就需要动用心知的能力,起礼义制法度,使天下归于平治。荀子的思想在以性善论为主流的中国文化中可以起到一定的补充作用。由此一路发展,从传统上说,有助于制度的建设;就当前来讲,有助于学习西方的民*主经验,发展民*主政治。仅就这一点而言,王邦雄的看法是有道理的。
但对王邦雄的观点我也有所保留。首先,是如何理解牟宗三坎陷概念的问题。王邦雄希望对牟宗三坎陷论做一反思,一个基本出发点,就是担心“良知自我坎陷”很可能会转出人欲杂多,为物欲所困,从而远离天理。在我看来,这种担心是不必要的。前面在评述蒋庆相关思想时讲过,牟宗三讲坎陷是强调从道德一层退出身来,发展其下的智识一层,而不是要放弃道德的指导作用,任凭情欲乱来一气。这一点上面已经讲过,不再重复。其次,是如何看待回归老庄的问题。王邦雄主张,要真正建成坎陷论,先要有一个回转,回到老庄,“能放开天下,无心自然,则德如天地之玄妙奥藏。圣人不做圣人,不做天下的主宰,天下才能独立出来,还归它的自然,实现它的真实。”[37]按照我的理解,王邦雄此处似乎是在讲,要使坎陷真的开出民*主,首要一环是要从儒家的立场退出来,不要讲什么圣人,不要讲什么道德,而应回到老庄的立场上来,一切回归自然。如果我的这种理解没有错误的话,那么他的这种看法我是不能接受的。前面反复讲过,牟宗三讲坎陷既讲“让开一步”,又讲“下降凝聚”。“下降凝聚”旨在发展道德之下的智识(根据我的理解,还应包括体欲),这一层意思不难理解。但“让开一步”的含义是很丰富的,从表面上看它是说从道德层退出身来,但需要注意的是,这种退出只是暂时的,不是永久的,不是绝对不要道德一层。我们一定要明白,牟宗三讲坎陷,一个重要用心就是保持道德的指导作用,“摄智归仁”,坚持道德理想主义。坎陷开出民*主这一主张逻辑地包含着政治不能完全离开道德的意思,这是一个非常重要的思想,应该引起足够的重视。如果看不到这一点,一切任凭自然发展,完全回归老庄,那恐怕已经离牟宗三的立场很远了。牟宗三能否接受这样的“进一解”,这样的诠释,是很令人担心的。
八、坎陷或非必要论
“坎陷或非必要论”是学界关于坎陷论最常见的一种批评,影响也最为广泛。持这种观点的学者有一个共同点,都认为要开出民*主只要直接讲就可以了,不需要通过坎陷绕个弯子,也就是说,坎陷并非是必要的。
在由鹅湖月刊社、东方人文学术研究基金会中国哲学研究中心、国际中国哲学会当代新儒学组主办的“当代新儒学讨论会”上,邝芷人提交了一篇报告,名为《“物自身”、“智的直觉”与“新外王”》。该文甚长,从康德的物自身、智的直觉一直讲到新外王问题。物自身和智的直觉的问题与本文无直接关联,这里只谈新外王问题。邝芷人对于现代新儒家从自由无限心谈新外王有不同看法,提出了一个严肃的话题:“不从‘自由的无限心’,不从绝对理性,不从纯粹意识,我们能否建立开敞的理论之新基础呢?或者说:‘有限有尽的生命之现实’这个概念能否用来作为建立开敞性理论之基础呢?”这就是说,讨论新外王可以有两条不同的路线,一是从自由无限心和绝对理性入手;一是从有限的理性和有限的生命入手。前者是现代新儒学的思路,由此引出了很多争议;后者是邝芷人探索的思路。那么,这后一种思路是否可能呢?邝芷人回答道:“我想这是可能的。”[38]
以此为出发点,邝芷人将讨论新外王的基础完全置于人的有限性这样一个基础之上。邝芷人相信,“在这个基础上,吾人也能建立道德、知识、政治、法律等理论,而不必非从‘自由的无限心’这个极待商榷的概念开‘新外王’。不从‘内圣’开‘新外王’,并不是对不起中国过去的思想家或哲学家,更不是数典忘祖,也不是不关怀中国文化,而是在于不刻意去强求融通儒家思想与科学、民*主及法律。过去没有的,但却又该当建设的,便要知耻近乎勇,脚踏实地从头开始,在合理化的思维下,建设中国人的新精神生命。可惜的是,与建设新儒家所谓‘新外王’有直接关系的科学哲学、科学方法*论、逻辑学等学问罕为新儒家所重视,其中有些还有明显的‘反智’倾向,认为这些学术与‘生命’无关,与‘圣人之道’无关。”[39]这里讲到,新外王与过去的“圣人之道”无关,是过去我们传统中没有的,现在我们要建设它,需要知耻而后勇,脚踏实地从头开始,而不需要再谈什么内圣外王,将希望寄托在老传统开出新外王的思想模式上。
颜炳罡也持这样的看法。他认为,中国文化系统中,具有一套相对完整的注重人的内心修养、协调人际关系、规范人的日常生活的网络。我们可称它为社会的软组织结构或弹性结构。然而,正如牟宗三所指出的那样,法制不显,民*主政体难建,是中国几千年,尤其是近百年来的缺陷。这说明中国文化中始终缺少一种客观化、法制化、规范化、程序化的硬组织结构和网络。为了解决这个问题,牟宗三提出了坎陷论。这种说法作为一种对中国文化如何走上现代化的探讨,在逻辑上也许无可厚责,然而在现实上总感有所不足。中国文化蜕变为现代文化,按其原有的节奏、速率自然生长,在当今世界上,既无可能,亦不必要。因此,“大胆地渗入西方文化的异己因素,使其机体和结构及时的发生转变,是中国文化现代化的一种现实选择。”“引进西方文化的运行机制,促使中国文化格局的变动与再构,是中国文化实现现代化的重要手段。所以,在中国文化中坎陷出接受、适应西方民*主与科学的心态与胸怀,远比从自身中开出民*主与科学更为切实。”[40]简言之,要开出民*主,与其坎陷,不如学习。
郑家栋的观点也与此有关。在《本体与方法——从熊十力到牟宗三》一书中,郑家栋从人的有限性和无限性入手对坎陷论进行了详细的分析。他首先肯定,牟宗三用是否承认“人虽有限而可无限”、“人可有智的直觉”来表述中西哲学传统在根本精神上的差异,是颇有见地的。中国哲学习惯于把人、人与自然乃至自然宇宙本身都视为一个和谐统一的有机整体,重视整体智的直觉、实践体悟,这与西方哲学感性与理性、现象与本体、酒神与太阳神两极对立的思维方式和长于逻辑分析、理性思辨的哲学方法,全然不同。但这同时也产生了一个问题:“一方面我们肯定人虽有限而可无限,人可以通过自强不息、日新其德的自我创造和自我超越达于天人合一的圆满境界;另一方面,我们是否也应当对人的有限性,亦即对与人的感性存在相关联的负面人性问题,给予应有的注意呢?这后一方面历来为历史上的儒家学者所忽视,新儒家学者对此又是否有令人信服的表现呢?”[41]
为此,他对新儒家提出了严厉批评。在他看来,儒家思想片面地强调了人性的超越层面,对人性现实层面及其价值缺少应有的发掘和重视。从牟宗三本人来看,在他二十世纪六十年代初出版的《才性与玄理》一书中,对自然人性的研究还占有一定地位,而在此后代表其思想之完成的《心体与性体》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》等书中,对此反倒缺乏起码的重视。“难道我们真的认为只要对人性恶的方面视而不见,就可以实现人成圣成贤的梦想,自己也就可以安心的闭上眼睛去做圣人了?难道我们真的相信由于儒家讲了两千多年的人性善,唱了两年多年成圣成贤的高调,所以今天我们民族的道德水准也就高于某些发达国家?”[42]最后,他这样写道:现实的人生具有无限丰富的内涵,人生的价值不能归约为道德价值,人的自我实现同样也不能等同于道德上的完满。事实上,不仅道德心性(良知)是价值创造的源泉,合理的感性欲求同样是价值创造的源泉。只要正视现实人生和现实生活的复杂内涵就不难发现:只是高悬道德理想、只讲“最高限度的伦理道德”是不够的,对于更广大的社会面来说,基于肯定人的感性欲求的合理性的“最低限度的伦理道德”似乎显得更为重要。外王层面的民*主法制正是应当从保护个体的基本权力和合理欲求方面讲(西方近代作为民*主政治之根据的自然法和契约论皆与此有关),从遵守和维护“最低限度的伦理道德”方面讲,从社会关系中个体利益的满足、协调和相互制约方面讲,而不必先由良知本体的自我呈现去追求体现“最高限度的伦理道德”的完满境界,然后再通过良知的自我“坎陷”、“转折”、“辩证的开显”去说明民*主法制所以可能的根据。即不必从“内圣”出发推导出“外王”。[43]
郑家栋在这里区分了两种不同的伦理道德,一是“最高限度的伦理道德”,一是“最低限度的伦理道德”。这两种伦理道德都很重要,都不可缺少。牟宗三的坎陷论是以“最高限度的伦理道德”为基础的,然后再由这种基础出发,通过“坎陷”、“转折”、“辩证的开显”等手段开出民*主法制。但这种做法本身就有问题。为什么我们不能反其道而行之,从重视人的合理的感性欲求,肯定人的“最低限度的伦理道德”出发,以保护个体的基本权力和合理欲求呢?西方近代民*主政治恰恰是走的这条路。以这种考虑为基础,郑家栋得出了一个重要的结论:“‘内圣外王’的老调可以休矣。”[44]
林安梧近年来着力于“后新儒家”的建构工作,原则上也可以归入这一立场。他曾撰写长文《“后新儒家”哲学的构成——对比于康德、牟宗三先生之外的可能发展》,详细谈论了建构“后新儒家”的设想和思路,其中也牵涉到对于牟宗三坎陷论的看法。他认为,在牟宗三学理中,道德本心是连接现象界与物自身界的枢纽,而道德本心就是良知。良知经过坎陷才能进入到主客对立的过程,才会形成对列格局,构成所谓知识系统。但是,“尽管牟先生所构成的话语系统是极为严密的,但可不要忘了这样的话语系统所构成的逻辑结构,他里头理出来的顺序是一个‘理论的逻辑次序’,这并不是个‘历史的发生次序’,也不是一个在现实上‘实践的学习秩序’。然而,在民*主和科学的学习里,在中西文化的互动里,在我们现代的进程里面,其实是一个很真实的一个实践的学习秩序,实践的学习秩序与历史的发生秩序是不同的,与理论的逻辑次序也是不同的,就这三个秩序在整个中国当代里,几乎是不管是反传统主义者,或者传统主义者都是紊乱的,也就是常常没有区别清楚,把它们搅和在一块儿。”⑦
林安梧在这里区分了三个不同的次序,一是“理论的逻辑次序”,二是“历史的发生次序”,三是“实践的学习次序”。“理论的逻辑次序”是指一种理论内在的逻辑联系,“历史的发生次序”是指一种理论在历史上具体的发生过程,“实践的学习次序”则是指在具体实践中如何学习的问题。在林安梧看来,儒学能否开出民*主并不属于“理论的逻辑次序”,也不属于“历史的发生次序”,而属于“实践的学习次序”,所以开出民*主并不需要先建构一个形而上的理论系统,再由这种理论系统往下开出什么。以此为根据,林安梧对牟宗三的坎陷论提出了批评。“所以牟先生的良知自我坎陷,以开出知性主体,用这样的方式来涵摄民*主和科学,这其实是一套心学的解释系统,他说明心学不妨碍于现代化而已,并不是说心学可以经由这个方式开出现代化。我对于所谓民*主与科学的开出论是有批评的。经由我刚刚前面这么说,其实我们发现到,牟先生太强调道德主体的优位性,把人直接视为彻底的讲成为一个道德主体的存在,而忽略了做为人自然的存在。”[45]林安梧最后指出:这样的一个思考里,我们就不必再用良知的自我坎陷,以开出知性主体涵摄民*主科学,来处理传统文化跟现代化的问题。当我们了解对现代化的学习,是实际的学习的次序,它跟理论的逻辑次序不同,它跟历史的发生次序也不同。而我们在整个历史发展的进程里,这两三百年来,我们显然落后了。我们所需要的是经由实际的学习往前追,而在往前的过程里面,其实也就把我们传统文化渗进来,也把西方文化也渗进来了。把西方的正面反面、把中国正面反面,都渗进来了。有恰当的互动、沟通、交流、对谈,而在这过程里面,不断的辩证、不断的厘清、不断的发展,它是在这个过程里面展开的,这一点是要肯定的。[46]
通过这一表述可以看出,林安梧对坎陷论明显持否定的态度。按照他的理解,我们完全可以不再用良知自我坎陷的方法来处理传统文化与现代化的关系,所要做的,只是在实际的学习过程中奋力向前追赶,把西方的正面反面,中国的正面反面,都渗透进来,来一个实际的互动和交流。换句话说,就是在实际接触过程中好好学习就可以了,不需要再谈什么“良知自我坎陷”。正因为如此,在言谈之间,他甚至婉转地批评坎陷论是一个假问题:“我们通过前辈先生们那么努力建构的一个那么完整、严密的理论结构的时候,他是回答了当时提出了那么严重的问题,但是我们要说,那样的提出一个问题并不一定是真正的问题,它可能是一个假问题。”[47]
虽然上述学者的看法在细节上有一些区别,但总体原则却相当一致,都认为要开出民*主只要直接学习其他文化中的经验,补上这一课即可,没有必要先来一步坎陷。这种观点表面看很有道理,很容易打动读者。读者往往会想:是啊,我们没有民*主的传统,西方有,在今天要开出民*主,适应现代化的要求,直接向西方学习就行了,为什么非要经由坎陷,劳神费事,多此一举呢?但照我的理解,这种看法是有待商榷的。我之所以提出这个问题,主要是考虑到了这样两个因素。
其一,发展民*主不能离开自己的文化根基,应该有对自己文化的自觉。民*主是基于一种文化传统的生活方式。不同的文化有不同的生活方式。尽管其他文化的生活方式也可以学习,也可以嫁接到自己的文化之中,但这种嫁接既要有自己文化的根基,也必须有对自己文化的足够自觉。没有自己根基,没有对自己文化的自觉,盲目学习其他文化,甚至照搬别人的生活方式,结果只能断送自己的文化,沦为其他文化的附庸。中国文化的根本特点是什么?简单说就是重视道德。这个特点给我们带来了很多很好的东西,但也形成了一些弊端。一个重要表现,就是限制或影响了智识和体欲层面的发展。在今天的情况下,我们要发展智识和体欲层面,开出民*主,当然需要向西方学习,但这种学习不能置我们文化特点于不顾。牟宗三的坎陷论之所以可贵,就在于他对我们的文化是有充分自觉的。他清楚看到,因为我们重视道德,不重视智识(知性),所以要发展民*主必须“让开一步”。这种“让开一步”即是让道德来一个自我否定,从道德层面让开身来。但要做到这一步,首先必须对自己的文化有充分的了解,否则,“让开一步”是无从谈起的。“让开一步”本身就包含着学习其他文化经验的意思,但因为有了自己文化的根基,有了对自己文化的自觉,由此得来的民*主才是一种嫁接式的新民*主,而不是照搬照抄的老民*主。这两层的境界完全不同,不可同日而语。
其二,坎陷可以保证道德理想主义的立场。牟宗三提出坎陷的主张有一个根本的考虑,这就是坚持道德理想主义。从这个意义上说,坎陷开出民*主其实质是在道德理想主义的基础上开出民*主,而不是不要道德理想主义指导的民*主。这是一个基本原则,丢掉了这个基本原则,像某些现代西方政治家那样主张道德归道德,政治归政治,一定会使政治走向危险境地。现代西方政治的现实已经提供了充分的教训,我们不能不认真汲取。如果认为坎陷并非必要,只要直接向西方学习就行了,那如何还能保持道德理想主义的传统呢?这个问题其实有很大的普遍性。比如在经济方面,我们是先发展经济后治理环境,还是一边发展一边保护和治理呢?近代历史上发达国家一般走的是前一条路,付出了惨痛的代价,作为后来者,我们完全可以不走他们的老路,而走出自己的新路。在政治方面也是一样。我们是按照西方近代政治的模式,先发展出一个与道德无关的民*主,眼看着这种民*主政治出现了问题,再想办法用道德的力量来治理,还是坚持我们的传统,一面保持道德的力量,一面发展民*主,从而既维持了自己的传统,又走出了一条与西方国家不同的政治道路呢?牟宗三讲坎陷,从其相关的论述可以看出,他已经明确意识到了这个问题的重要性。坎陷要发展民*主必须首先“让开一步”,让道德层退让一下,但这种退让并不是完全退出,从此不再管事,而仍然在一定程度上发挥作用,使坎陷始终在“摄智归仁”的格局下展开。牟宗三通过这种办法想要达到的根本目的,根据我的理解,是寻找一种既不完全同于西方的民*主,又不完全是传统的内圣外王,既保留道德指导的作用,又重视智识发展的一种政治模式。这样一种大用心,这样一种大立意,靠直接学习西方经验恐怕是很难达到的,也是主张坎陷或非必要论的学者可能未曾清楚意识到的。
九、实践理性优越论
李明辉多年来在诠释和维护牟宗三思想方面不遗余力,做了很多工作。他于1991年和2005年出版的两部论文集《儒学与现代意识》和《儒家视野下的政治思想》所收多篇论文都与坎陷问题有关。李明辉对牟宗三的坎陷论非常信服,评价甚高,认为“就传统儒家‘内圣外王’思想之转化而言,‘良知的自我坎陷’说即使不是唯一可能的理论,至少是笔者迄今所见到的最适切的理论。因为只有这套理论能使‘内圣外王’的思想在经过转化之后与现代化的要求相接合,而仍保持儒学的本质。”[48]李明辉的这些文章贯穿着一个基本思想,即:借用康德实践理性优于理论理性的观点来证明坎陷论的合理性。为了凸显这个特点,我称其为“实践理性优越论”。
学界经常有人以黑格尔的辩证法来解说牟宗三的坎陷论。李明辉认为,这种做法是不正确的。他提出,虽然牟宗三也经常使用辩证这一说法,但不能因此认为,牟宗三的思维方式即是“黑格尔式”的:说这种思考模式是“黑格尔式的”,则不甚谛当;与其说它是“黑格尔式的”,还不如说是“康德式的”。因为辩证法虽到黑格尔手中始得到充分发展,但决非其专利品。菲希特(J.G.Fichte)在其“知识学”(Wissenchaftslehre)中便已运用“自我坎陷”的辩证模式来说明理论知识与实践活动的基础。但更重要的是:牟先生借用“一心开二门”的间架,是为了说明康德的“现象”与“物自身”之区分,而黑格尔却是要化掉这项区分;化掉了这种区分,便不再有“二门”。然则,牟先生的思考模式怎能说是“黑格尔式的”呢?[49]
李明辉不同意将牟宗三的坎陷论与黑格尔的辩证法联系在一起,要求转变这种不正确的研究方向,将其扭转到康德的道路上来。“与其说它是‘黑格尔式的’,还不如说是‘康德式的’”这一表述,鲜明地表达了这一立场。
李明辉之所以这样做,一个重要原因是,在他看来,只有借助康德学理中实践理性与理论理性的关系才能对坎陷加以清晰的说明。李明辉认为,牟宗三坎陷论中的一些重要概念都可以涵盖在康德实践理性与理论理性的范围之内。如“综和的尽理之精神”、“理性之运用表现”、“理性之内容的表现”均是就实践理性而言。与此相反,“分解的尽理之精神”、“理性之架构表现”、“理性之外延的表现”均是就理论理性而言。康德的实践理性与理论理性并不是两种完全不同的理性,毋宁说是理性生命的两个面向。在康德那里,人类的文化活动尽管表现出形形色色的面貌,但不外乎我们主体的双重立法的表现,这双重立法也就是自由的立法与自然的立法。自然的立法属于知性的范围,而知性的运用必须关联着经验对象,始能成就知识,这种知识只是关于现象的知识。理性在此并不能绕过知性而作超经验的运用。由此可知,理性的本质不在其理论性的(认知性的)运用中显现。人类理性的本质只能在实践的领域中呈现,透过道德法则开显其独有的界域,即理体界。[50]因此,实践理性与理论理性并不是并列的,而是有着一种主从的关系,实践理性对于理论理性有优先性。这种优先性包括这样一些基本含义:“(1)实践理性代表道德主体,理论理性代表认知主体,而道德主体才是真正的自我。”“(2)我们透过理论理性所认知的,只是‘现象’(Erscheinung),而非‘物自身’(Ding an sich)或‘理体’(Noumenon),即非实相本身;唯有透过实践理性,我们才能把握实相本身。”“(3)唯有道德价值才是绝对的价值,其他价值或是透过道德价值彰显其意义(如宗教价值),或是从属于道德价值(如美学价值、实用价值);而道德价值的基础则在道德主体。”[51]
以此为基础,李明辉进一步强调了牟宗三与康德思想的相通之处。他认为,牟宗三依据《大乘起信论》所提出的“一心开二门”的模型,与康德双重立法的思想架构正相吻合,可以视为一个有普遍性的共同模型。在这个模型的指导下,牟宗三将认知主体视为道德主体之辩证的开显,这就是所谓的“自我坎陷”。为此,李明辉这样写道:
由此可知,“德性之知”与一般意义的知识(包括“见闻之知”)是异质的,分属不同的层面。因此,如果我们要在道德主体的优先性之前提下,将道德主体与认知主体统一起来,就不能以直接的方式统一,而只能间接地(辩证地)统一,亦即将认知主体视为道德主体的“自我坎陷”之结果。[52]
因为理性之架构表现需要形成一个主客对列的格局,这就需要道德主体自觉地转成认知主体,亦即由智性直观的形态转为知性的形态,未经这一层转折,即无法使政权的安排合理化,也就无法建立政道。故牟先生以一句话总结中国过去的政治形态,即是:有治道而无政道。[53]
通过这两段论述可以清楚看到李明辉以实践理性与理论理性的关系来说明坎陷论的致思路线。在康德那里,理性有两种属性,一是实践理性,一是理论理性。前者负责道德,后者负责认知。这两者之间的关系非常重要。实践理性一定要优于理论理性,否则康德整个哲学便失去了存在的意义。这一点可以在波蓝尼的“层系”理论中得到验证。波蓝尼向我们证明了,道德层面一定要高于其他层面。这可能是其理论最有价值的地方。[54]当然,与此同时也必须看到,尽管实践理性优于理论理性,道德的层面很高,但仅有道德也不行,还必须有知识,这就决定了一定要发展理论理性。而理论理性的发展,又必须以实践理性为基础。由于实践理性的层面高于理论理性,要发展理论理性当然就必须对实践理性有一种否定。牟宗三所说的“自我坎陷”其实就是对实践理性的自我否定。
李明辉对于牟宗三坎陷论的维护,在学术界占有独特的地位。自牟宗三提出坎陷论以来,茫然者不少,批评者更多,说是处在一片质疑声中风雨飘摇,恐怕并不为过。在这个过程中,很少有人能够真正了解坎陷的含义,更不用说领悟其深远的理论意义了。李明辉不受影响,以康德实践理性与理论理性的关系加以诠释,取得了很高的成就,做出了突出的成绩。这种成绩主要表现在两个方面。首先,利用康德实践理性优于理论理性的方式加以解说,打破了人们将其与黑格尔辩证法捆在一起的做法,从此不再在良知如何辩证地否定自己等问题上争论和纠缠。其次,强调实践理性优于理论理性,这种优于用波蓝尼的话说,就是在“层系”上高于理论理性,使人们不得不再次深入思考实践理性与理论理性,道德主体与认知主体的关系。根据我的观察,李明辉这种关于坎陷论的诠释最能贴近牟宗三思路,讲述也最为明确,这是必须予以积极肯定并高度评价的。
当然,李明辉的做法似乎也仍然有进一步检讨的余地,其中一个重要内容就是如何看待坎陷论与康德哲学和黑格尔哲学的关系。我们知道,坎陷的概念牟宗三在写作《王阳明致良知教》和《认识心之批判》时就已经提出来了,后来在“外王三书”中得到了系统的阐发。[55]尽管这个时候牟宗三对康德认识论有了一定程度的了解和把握,但这并不能代表此时他的坎陷论就是建立在康德哲学基础之上的。这一点在《历史哲学》中看得最为真切。牟宗三写作这部著作的一个根本目的,就是找出中国历史发展的规律,而其思路正是黑格尔的历史精神的自我发展。在他看来,孔子仁即是绝对精神,这种绝对精神不断自我否定,推动了中国历史的发展。如他对汉代历史的解读,足以说明问题。在牟宗三看来,在中国历史中,周代是一个重要时期,其政治体现了一种“客观与公”的精神,可称为“原始之整全”。春秋战国将先前的“客观与公”、“原始之整全”彻底打翻,但因为时间短暂,尚未达到构造之时代。两汉时期,光武代表一个重要的转身。重尚书,轻三公,总揽百务,而尚书为其枢机,表面看只是一种形式的改变,究其实则表现为对于“原始整全”之否定。这种否定就是一种坎陷,当然是一种不够自觉的坎陷。查阅牟宗三相关分析不难看出,他对汉代历史的这种解读,明显是套用黑格尔思想进行的。当然到了后来,在《现象与物自身》和《中国哲学十九讲》等著作以“一心开二门”为模型建构两层存有论的过程中,牟宗三确实将主要精力放在了康德之上,但这既不能说明他在建构这一理论之初就是以康德立论的,也不能证明牟宗三到晚年已经放弃了将坎陷论与黑格尔辩证法联系在一起的做法。事实上,直至晚年,牟宗三仍然没有放弃以黑格尔来说明坎陷论的努力。为此,我们来看这样一段材料。在《中国哲学十九讲》中,牟宗三谈到如何成就知识问题时这样讲道:因此,我们说生死流转法依止于如来藏自性清静心,是一种间接的依止关系,其中有一曲折(假定我们通过实践的话)。此一曲折,依黑格尔的说法即是一辩证的(dialectical)过程。因此生死流转法往上统摄于如来藏自性清静心时,本身即是一种辩证的过程,这必须进一步说到菩萨的实践时,才能说明其中辩证发展的过程。假定,从如来藏自性清静心通过实践,我们自觉地要生死流转法,这中间也是一种辩证的过程。这就好比菩萨道的“留惑润生”。惑本是迷惑、烦恼,菩萨早已可断除迷惑,不再烦恼;但他保留这个惑(当然是自觉地要保留),为的是要润泽众生。因为若是菩萨太清静了,也就不能有“难得糊涂”了。这好比“水清则无鱼”。如果菩萨太清静了,不能和众生一起生活,如何能渡众生呢?所以唯有菩萨的慈悲心怀,才能自觉地留惑润生,这是智慧、理论,同时也是实践。这也就是我曾说过的“自我坎陷”(self-negation),是一种自觉地陷落下来,亦即是自觉地自我否定。[56]
这一段主要是讲科学问题,不是谈民*主问题,但根据牟宗三将科学与民*主联系在一起的一贯做法,我们也可以把它与民*主问题联系起来理解。牟宗三在这里说,如来藏自性清净心转出生死流转法,不是一种直接的关系,而是一种间接的关系,这种间接的关系就是一种曲折,而这种曲折依黑格尔的说法,即是一种辩证的过程,这种情况就是他所说过的“自我坎陷”。这里讲得十分明确,曲折、坎陷这些说法,即是黑格尔说的辩证过程。《中国哲学十九讲》较“外王三书”晚得多,是牟宗三晚年的作品,此时他仍然这样讲,足见其并没有放弃以黑格尔来解说坎陷的基本思路。因此,我们不能因为以康德实践理性与理论理性的关系更有助于说明坎陷论,而断然否认牟宗三曾明确借助黑格尔辩证法说明坎陷论的努力,否则便有裁截史料为我所用之嫌。
这样一来,问题就比较清楚了。牟宗三创立坎陷论有一个历史的过程,在这期间,采取的方法和针对的问题都不完全相同。“外王三书”目的着重在开出科学与民*主,《现象与物自身》和《中国哲学十九讲》目的是建构两层存有论。《现象与物自身》、《中国哲学十九讲》主要思想背景是康德哲学(以及《大乘起信论》的“一心开二门”),这是没有疑问的。“外王三书”虽然也讲到康德,讲到实践理性和理论理性的关系,但即使如此,其致思方式仍然主要是黑格尔式的,是黑格尔绝对精神的自我否定。通读“外王三书”可以看得非常清楚,其中处处体现着黑格尔的影子。《历史哲学》更是如此,牟宗三写作此书,就是要以黑格尔历史精神的自我发展来找寻中国历史发展的规律。尽管《现象与物自身》、《中国哲学十九讲》以康德实践理性与理论理性的关系来解说坎陷可能更加合理,更有意义,但不能由此断然否认“外王三书”着重以黑格尔哲学论说坎陷这样一个事实。由此说来,牟宗三的坎陷论既不完全是“黑格尔式的”,也不完全是“康德式的”。以牟宗三早期讲黑格尔较多,而认定坎陷论即是“黑格尔式”的固然不对,但以牟宗三晚期讲康德较多,而认定坎陷论就是“康德式的”也有失准确。更不要说,即使是后来以康德讲“一心开二门”,牟宗三仍然没有放弃黑格尔的背景。正确的做法应该是抱有历史的态度,承认牟宗三前后期的致思路线有所变化,其思想重点也有所转换,这样才更加合理,也更有说服力。
顺便指出,除此之外,我与李明辉对于坎陷论的解说还有两个方面的区别:首先,李明辉仅以康德实践理性与理论理论的关系来解说坎陷论,我则进一步将这种解说建立在自己多重三分方法的基础之上。李明辉的贡献是说明了坎陷的真义是说实践理性优于理论理性,要发展理论理性必须由道德理性退出一步,以便发展理论理论,这些都是非常有价值的观点。在这个问题上,我与李明辉的观点是一致的。我与其不同的地方,是进一步提出了这种实践理性高于理论理性,除了借助康德哲学加以说明之外,还可以再推进一步。因为根据多重三分方法,生命结构可分为道德、智识、体欲三个层面,这三层由上到下构成一种层级关系。受生命结构这种层级关系的影响,文化结构也可以划分为这三层关系。在我们的文化传统中,道德一层特别发达,智识一层则较为薄弱,而科学和民*主恰恰是与智识一层密切相关的。要发展科学和民*主,自然就不能再发展道德一层,而必须向下发展智识一层。当然,这种发展又不能离开我们的传统,所以坎陷一方面要“让开一步”、“下降凝聚”,另一方面又必须“摄智归仁”。我认为,以这种方式来诠释牟宗三坎陷开出民*主这一思想,其所包含的丰富内容更容易显现出来,更容易理解。其次,李明辉一般只讲到实践理性优于理论理性,要发展民*主必须发展理论理性,而我则进一步强调,坎陷开出民*主,除了要谈到理论理性之外,还必须谈到体欲一层。李明辉对坎陷论的诠释,偏重于以康德实践理性与理论理性的关系来说明,强调要发展科学和民*主必须发展理论理性。这种说法当然是对的,但还有所不足。科学和民*主虽然有其相通性,都属于理论理性的范畴,但它们毕竟还有所差异。科学完全属于理论理性,发展科学只讲到理论理性就够了(这里暂时不谈道德结构中的仁性一层对理论理性的影响问题)。但民*主除了属于理论理性之外,还与恶的问题紧密相关。只有充分重视恶的力量,承认其存在的现实,认识其在历史发展中的作用,人才能具有权利意识,才能谈到法权问题,才能成为一个独立的政治存在。恶的问题不能仅仅归于理论理性,必须落实到物质欲望之上,而根据多重三分方法,物质欲望属于体欲一层。因此,儒家系统要发展民*主,绝不能只讲到理论理性,还必须讲到体欲一层,讲到恶的一层。李明辉的文章虽然多次谈到性恶论的作用和影响,但没有直接与坎陷论联系起来,在这方面似乎还可以进一步加强,而我根据多重三分方法,在阐释坎陷论的过程中特别强调这一层的作用。这也是我与李明辉在坎陷诠释方面的一个差异。
【注释】
①近年来,我对牟宗三坎陷论进行了较为系统的研究,撰写了一组稿件,主要有:《坎陷概念起于何时》(《华南师范大学学报》2011年第1期),《坎陷概念的三个基本要素》(《华东师范大学学报》2011年第5期),《三分方法视野下的坎陷概念》(《复旦大学学报》2012年第2期),《坎陷与民*主——牟宗三坎陷开出民*主论的启迪、补充与前瞻》(《中国哲学史》2012年第3期),《坎陷如何开出科学》(《陕西师范大学学报》2012年第2期),《儒家思维方式何以偏重智的直觉》(《新东方》2013年第3期),《内圣外王之辨及其当代价值》(《河北学刊》2012年第4期),《坎陷如何开出民*主》(《社会科学战线》2012年第1期),《综论牟宗三坎陷论的意义与缺陷》(《社会科学研究》2013年第1期),《从坎陷论的视角看李约瑟难题》(《清华大学学报》2013年第6期)。这些文章详细解释了我对坎陷论的理解,本文就是在此基础上写成的。要了解我对坎陷论的理解,敬请参阅上列诸文。
②陈迎年并不是一味批评坎陷论,也看到了其中一些积极内容。比如,他同样承认在提倡科学技术和平等民*主的同时,道德仍然有其作用。“我们可以不同意牟子的相关论述而据理力争,可以指责牟子的不合时宜而因地制宜,甚至可以直接反对他的道德立场、中国文化主位性的立场等,但却不可以因此断定说牟子的道德的形上学是非理性的自说自话、自欺欺人,不但误读了康德,而且误置了海德格尔。”“牟子不过是在强调,在我们尊崇科学技术、平等民*主等'现代情感'的同时,仁义礼智等'传统情感'并没有死去亦无需死去,它们就活在我们的日常之行中,对我们的生活提供某种意义对照。”(陈迎年:《智的直觉与审美直觉——牟宗三美学批判》,上海人民出版社,2012年,第355页。)
③蒋庆:《从心性儒学到政治儒学》,见《当代新儒学论文集·外王篇》,台北:文津出版社,1991年,第157页。后来,蒋庆又将该文收入《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》(生活·读书·新知三联书店,2003年)一书之中。该书实为关于政治儒学的一个论文集,诚如作者所说:“我一向疏于著述,本书所结集的论文多为参加海内外各种学术会议之作,有的刊出,有的则未刊出,因这些论文都围绕着广义的'政治儒学'而作,故可依相应之主题分类,辑为一册,名之曰《政治儒学》。”(蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》,自序,第8页。)
④顺带说一句,将坎陷理解为物欲方面的陷溺,并非蒋庆一人如此,王邦雄也有类似的看法。关于这个问题,下面再加详论。
⑤对于坎陷概念的这种理解,与前面所引蒋庆的说法其实是一一致的,可见将坎陷理解为物欲方面的陷溺,并非蒋庆一人如此,有一定的普遍性。
⑥所谓“多重三分方法”,就是将道德结构、生命结构和文化结构分别划分为三个层面的一种方法。这三个层面在道德结构中为仁性、智性、欲性,在生命结构和文化结构中为道德、智识、体欲。这种方法最初是在研究道德问题时提出来的(参见拙著《孟子性善论研究》[修订版],中国人民大学出版社,2010年),后来进一步扩大到生命结构和文化结构方面,以加强对人生和社会的理解。我对牟宗三坎陷论的理解主要就是以此为基础的(参见拙文《三分方法视野下的坎陷概念》,《复旦大学学报》,2012年第2期)。
⑦林安梧:《“后新儒家”哲学的构成——对比于康德、牟宗三先生之外的可能发展》,载于吴光主编:《当代儒学的发展方向——当代儒学国际学术研讨会论文集》,汉语大词典出版社,2005年,第51页。由于这是一篇会议论文,在文字方面有一些不顺畅的地方。此处一律按原文引用,未做更改。
【参考文献】                                       回到目录
[1] [2] [3]启良.“内圣”异议[A].吴光.当代新儒学探索[C].上海古籍出版社,2003.426,438,433.
[4] [5] [6]陈迎年.感应与心物——牟宗三哲学批判[M].上海三联书店,2005.451,451-452,552.
[7] [8] [9] [10]陈迎年.智的直觉与审美直觉——牟宗三美学批判[M].上海人民出版社,2012.5,258,368,174.
[11] [12] [13] [14] [15] [16] [48] [49] [50] [51] [52] [53] [54]李明辉.儒学与现代意识[M].台北:文津出版社,1991.5,5-6,6-7,7,11-12,13,序言4,20,111,110-111,113,115,119.
[17]参见:杨泽波.坎陷概念的三个基本要素[J].华东师范大学学报,2011,(5).
[18]韦政通.儒家与现代化[M].台北:水牛出版社,1989,85-86.
[19]韦政通.儒学与现代意识[M].台北:东大图书公司,1984,71.
[20] [21]傅伟勋.“文化中国”与中国文化[M].台北:东大图书公司,1988.98,110-111.
[22] [23] [24]蒋庆.从心性儒学到政治儒学[A].当代新儒学论文集·外王篇[C].台北:文津出版社,1991.167,155,175.
[25]李明辉.儒家视野下的政治思想[M].北京大学出版社,2005.118.
[26] [27] [28] [29] [30] [32]蒋庆.政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展[C].生活·读书·新知三联书店,2003.89,83-84,94,95,86,91.
[31]牟宗三.道德的理想主义[A].牟宗三先生全集:第9卷[C].台北:联经出版事业公司,2003.121.
[33] [34] [35] [36] [37]王邦雄.牟宗三先生会通中西文化之哲学慧命[A].吴光.当代新儒学探索[M].上海古籍出版社,2003.292,305-306,308,312-313,307.
[38] [39]邝芷人.“物自身”、“智的直觉”与“新外王” [A].当代新儒学论文集·外王篇[C].台北:文津出版社,1991.371,377.
[40]颜炳罡.牟宗三先生的自我坎陷说与当代文化症结[A].当代新儒学论文集·外王篇[C].台北:文津出版社,1991.212.
[41] [42] [43] [44]郑家栋.本体与方法——从熊十力到牟宗三[M].辽宁大学出版社,1992.348,349,350,350.
[45] [46] [47]林安梧.“后新儒家”哲学的构成——对比于康德、牟宗三先生之外的可能发展[A].吴光.当代儒学的发展方向——当代儒学国际学术研讨会论文集[C].汉语大词典出版社,2005.52-53,54-55,59.
[55]参见:杨泽波.坎陷概念起于何时[J].华南师范大学学报,2011,(1).
[56]牟宗三.中国哲学十九讲[A].牟宗三先生全集:第29卷[C].台北:联经出版事业公司,2003.299-300.

image009.jpg
新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:18:48
任剑涛:中国政治思想史“接着讲”的两种路向:以梁漱溟、牟宗三为例
摘要:中国政治思想史研究,存在“照着讲”与“接着讲”的不同取向。前者的学术史取向与后者的“思想”史取向相当不同。但“接着讲”也有不同的取向:有“批判”的“接着讲”,主要体现为以MKS主义为指导思想的研究进路;也有肯定的“接着讲”,主要体现为现代新儒家的研究进路。聚焦后者,按中国“知行”高度相关的思想结构特征,各偏一方的两种研究路径展现出来:像梁漱溟那样,他接着中国政治思想史而创造性讲出来的思想,直接导向中国的现代政治实践;对牟宗三而言,他“接着讲”中国政治思想史,重点落在中国政治思想史的现代学科主题建构上。两者的偏好不同,分别指向中国儒家传统政治思想的“理论”与“实践”端点,但共同结构起儒家式的中国政治思想史研究体系。
关键词:政治思想、实践、学理、现代新儒家、梁漱溟、牟宗三
作者:任剑涛,中山大学哲学博士,中国人民大学政治学教授、教育部长江学者特聘教授,曾任中山大学政治研究所所长,主要从事政治哲学、西方政治思想史、中国政治、当代中国政府与政治研究
本文首发於:《天府新论》2015年第4期
中国政治思想史研究的方法自觉日益明显。这是一个学科理性地自我规训的标志。[1]对于这门源自西学的、新兴的中国现代学科而言,归纳总结其不同的研究方法、进路,对提升学科研究的学术品质具有不言而喻的重要性。中国政治思想史的研究方法,从大的类型来讲,可以分为批判—否定型与承接—肯定型两种。基于MKS主义立场对中国政治思想史进行研究的,大多属于前一类型。这一类型的研究需要专门论列,不属于这里要讨论的问题。站在现代立场上,运用各具特色的研究方法对中国政治思想史进行的研究,属于后一类型。相比而言,两种研究进路各具其现代性品格。但前者的意识形态化特点较为凸出,难以进行相对单纯的学术讨论。后者基本上是在学术上可以深入讨论的论题,而且其因应于中国现代转变的形势,尝试对接传统与现代的努力,成为一种有效推进中国现代政治思想成长的进路。因此,对其进行描述分析,将有利于中国现代政治思想的建构。
一、照着讲、接着讲与接续的取向
中国政治思想史的研究,与中国其他现代形式的专门学科史一样,都是接引西方现代学科分类而创制的中国思想史研究新领域。因此,在方法上必须有高度的自觉,才足以撰写出具有学科特质的专门思想史。比较而言,中国政治思想史的方法自觉程度和系统论述,要弱于中国哲学史。这不仅是一个直观的表现,而且也在学术水准上显现出来。出现这样的差异,有一种内在的原因:方法*论本就是哲学的一个部门。开创中国哲学史学科的学者,对方法*论的表述,既自觉,也全面。开创中国政治思想史的学者,在方法上的自觉程度也许不输中国哲学史的开创者,但系统的陈述则不如前者。试观梁启超、吕思勉、萧公权所撰中国政治思想史的著作,方法意识要么体现在以现代西方政治学论述主题重整中国历史上的相关思想资源,并对中西政治思想的论述差异性颇为注重,如梁、萧;要么直接切入中国政治思想史,对方法问题存而不论,如吕。[2]反观冯友兰等中国哲学史的创制者,对方法的自觉程度很高,方法问题的论述也相对系统。中西之间的哲学同异,自然还是重要的参照框架,但他们对具有自主性的中国哲学史学科,尤其是研究者的主观取向,有一个精到的论述。如果说,这些陈述在致力于清理中西相关思想的差异性上确立了中国相关思想的历史特质,那么,关于研究者建构这些专门学科史的态度上究竟是为了什么的陈述上,则为研究者指示了学科史与学科发展的积极互动关系。在这些论述中,冯友兰寻求创造性地重写中国哲学史所做出的方法陈述,具有超过中国哲学史学科的一般方法意义。他撰写《新理学》时就明确指出:“本书名为新理学。何以名为新理学?……照我们的看法,宋明以后底道学,有理学心学二派。我们现在所讲之系统,大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’,因为在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处。我们说‘承接’,因为我们是‘接著’宋明以来底理学讲底,而不是‘照著’宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。”[3]
简而言之,“照着讲”,是一种比较明显的学术—思想史叙述进路;“接着讲”,是一种研究者依照基本价值原则、结合当下情形的创造性发挥。“照着讲”自然不是照本宣科,也有明确的研究方法指引,但因为它确立的学术史还原的基本定位,因此重在描述历史上重要的政治思想家之生平、著作、观点,以及他的思想承前启后的历史关联;而“接着讲”明显不满足于思想史的历史陈述,试图接续历史上的大思想家所陈述的价值准则、重大问题、阐述原则,结合研究者的当下处境,进行创造性的发挥,从而使自身成为思想史的一部分。
“历史的发展是不能割断的,在发展的过程中,任何一个时代对于前一个时代,都不是全盘否定,而是扬弃。在扬弃中完成了承先启后、继往开来的责任。现代化时代的哲学家也沿用了宋明道学的词句,但并不是依傍于宋明道学;是‘接着讲’,而不是‘照着讲’的。”[4]
“中国需要现代化,哲学也需要现代化。现代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的。新的现代化的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明确起来,这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。”[5]
冯友兰对“照着讲”与“接着讲”的进一步阐述,将两种研究取向的差异性进一步明确化了:任何一个学科的发展,都离不开对其历史渊源的清理;但同时,任何学科史的研究,不仅是对历史的还原,还必须承载它所处时代的思想使命。就此而言,一个学科的发展不是凭空的玄想产物,它必须在历史上有所本,但同时需要因应于现实需要与知识演进,建构起具有时代特征的学科理论,否则就等于终结了这一学科的演进史。可见,一个学科的思想史研究与其思想演进是紧密联系在一起的:前者为后者提供历史资源,后者为前者供给现实活力。相比而言,“照着讲”基础上的“接着讲”,对一个学科会否陷入僵化、死亡,具有决定性的影响。因此,它也就有着更加值得重视的价值。
既然“接着讲”的研究者将重点落在基于学科史基础上的创造性发挥,那就必然会因于研究者主观取向的差异而展现不同的研究风格。先做一个学科转换,将视角确定为中国政治思想史,并以冯友兰的“接着讲”作为方法视点,来看*中*国政治思想史的研究。在中国现代转型的背景条件下,中国政治思想史的学科建构,也是一个热点。这与中国现代政治转型的处境是紧密联系在一起的。尽管中国政治思想史的方法陈述,大致围绕着的是学科的中西关系、中国政治思想的历史演变与分期等问题,但这门学科仍然体现出对接传统与现代、打通还原历史与应答现实的特点。
参与到中国政治思想史学科建构的学者甚众,面面俱到的描述分析是专门著作的任务。在限定性的“照着讲”与“接着讲”的主题中,也应当论列范围广泛的、相关的学者。但枚举式的评述,也许是足以说明问题,又不至陷入面面俱到而面面俱失的变通性办法。为此,为了凸显中国政治思想史“接着讲”的典型案例,特举梁漱溟由学理到实践、牟宗三从实践返书斋的两个“接着讲”例证,来描述和分析中国政治思想史的学科建构与实践回应的不同路数。
梁漱溟与牟宗三都是现代新儒家中在政治论述上足以体现“接着讲”的典范人物。他们接续中国政治思想史的取向,之所以在新儒家阵营中具有代表性,是因为二人对中国政治思想传统的把握相当深透,完全具备不失原样“照着讲”的学术能力;同时,他们都致力于中国政治思想传统的现代转变,因此具有明确的“接着讲”的意图。最为关键的是,二人将“照着讲”与“接着讲”作为紧密联系的、审视中国传统政治思想之现代价值与现代转型的连贯方式。这样,就将“接着讲”的重要性置于“照着讲”之上,从而体现出因应于中国政治转型的现实以激活中国传统政治思想的独特进路,真正呈现出“接着讲”的思想史特质,避免陷入缺乏当下活力的“照着讲”之学术史重写。
但梁、牟二人“接着讲”的接续传统路数,大为不同。从知行关联的中国传统思想构成性上观察,两者都展现出一种对接理论与实践的意图。但是,二者思想风格的差异还是比较明显的:梁显然更趋向于以行的、也就是实践的方式激活中国传统政治思想的现代价值。而牟明显趋向于以知的、也就是理论的方式重构中国传统政治思想的现代知识样式。尽管两者采取的都是“接着讲”的进路,并对理论与实践的相关性有自觉观照,从而成为思想史研究凸显思想特质的高位路径,但两者都未展现知行合一的最高境界:梁对中国传统政治思想的知识阐释与其实践激活,有着显见的落差;牟对中国传统政治思想的现代知识改写,显著优于他对之的政治实践呈现。这种分别呈现中国传统政治思想的现代实践与理论重建的“接着讲”状态,也许是中国处在现代政治实践状态却难竟功、需要理论升华但流于乌托邦表达这一特定发展阶段的一种必然?!
二、实践接续:梁漱溟式的社会重建儒学
梁、牟二人对中国传统政治思想的“接着讲”,既然呈现出不同特点,那么就有必要加以各别的描述,这样才能理解他们的苦心孤诣,也才能从中发现两者各具的方法意识和现代价值,以及如何超越二人理念,寻求打通中国政治思想史现代书写的实践与理论贯通之路。
梁漱溟被称为“最后的儒家”。这是一个具有特殊意味的称呼。恰如命名者指出的,“在近代中国,只有他一个人保持了儒者的传统与骨气。他一生的为人处事,大有孔孟之风:他四处寻求理解和支持,以实现他心目中的为人之道和改进社会之道。”[6]确实,在现代新儒家的阵营中,梁之所以得到“最后的儒家”这样的称谓,是因为他有着其他新儒家身上不曾表现出来的独特性:他是一位承继了传统儒家将价值信念与历史关怀、政治行动与理论阐释紧密结合的基本精神的独特人物。在现代新儒家阵营中,像牟宗三那样对儒家进行现代知识形式书写的进路,是大致趋同的、激活儒家政治思想的路线。从范围更加广泛的视角看,现代新儒家中也有积极参与政治活动的人物,譬如张君劢,撰制宪法文本、建立政党组织、参与政治博弈。但比较起来,牟宗三那种书斋功夫,缺少一种与社会紧密互动的活泼气息;张君劢那种奔走于高层政治领域的活动,又缺乏扎根社会的沉潜能力。倒是常常被人相对忽视的梁漱溟,拉开视距再看其贡献,反而比当世引起极大关注、学术与政治声望明显在其之上的康有为、梁启超、张君劢,更显示出值得重视的价值。因为,梁漱溟以参与政治书写出的现代新儒家之恰如其分的政治进退,及表现出的身处政治狂风暴雨中镇定为儒家辩护的顽强,正是“接着讲”中国传统政治思想所必须的人格品质。
一般中国政治思想史的研究史反思,并不把梁漱溟列为代表性人物。从他撰写的专门著作来看,确实也没有命名为“中国政治思想史”的作品,甚至没有一本深入论及中国政治思想史重大主题的著作。具体一些说,何以将梁漱溟列为具有代表性的、针对中国传统政治思想“接着讲”的象征性人物呢?原因不外两重:一重原因,是前述的梁漱溟在中国政治从传统向现代转变之际,展现出独特的人格魅力。这直接呈现了“接着”传统儒家脉络,而在现代处境中活灵活现展示儒者政治思想的实践性品格的风采。另一重原因,是梁漱溟全方位体现出来的“接着”儒家政治思想传统,力图融国家层面的政治实践、社会层面的秩序重建与文化比较的政治精神于一炉的意念,真正全面地展示了“接着讲”的现代新儒家之政治思想全貌。就此而言,梁漱溟对现代新儒家政治思想的贡献,乃是一种集合了国家理念、社会思想与理论创制的完备性尝试,这不是其他现代新儒家中人所可比拟的。尽管梁漱溟分别在三个方面的贡献,可能不如其他术有专攻的现代新儒家成员,但聚合起来看,则无出其右者。
这样的贡献,可以从三个方面加以描述。首先看梁漱溟对儒家政治思想现代转变的主题聚焦。这样的主题聚焦,不经过实际的政治权力实践,是很难抓住的话题。必须承认的是,儒家政治思想之所以成为中国古代政治思想的中坚,不是因为传统儒家在政治上有多么深刻的哲学创制,在这方面,儒家不如道家;同时,也不是因为儒家在政治制度上有怎样的高效举措,在这方面,儒家不如法家。在中国人的精神结构上,儒家必须与道家互补,才能将中国人的精神世界充实起来;在中国人的政治生活中,儒家必须借重法家,才足以将国家统治体系完型。①但相比而言,儒家对中国古代政治理念与制度的专注处理,确实有着超出诸家的突出贡献:它所提供的中国政治形态之伦理政治、核心价值之仁义礼智、政治调节规范之礼义廉耻、社会规范之忠孝节义,姑不做价值评判,确实形成了一个完整的政治思想体系。中国古代高度稳定的社会政治秩序、或谓超稳定的社会政治结构,②与儒家的政治秩序观念的供给,具有密切关系。这样的政治思想,或许正是陷入持续动荡的近代中国社会需要重拾的传统政治智慧。梁漱溟指出:“孔子毕生致力就在让他自己生活顺适通达,嘹亮清楚;平常人都跟自己闹别扭,孔子则完全没有。这种学问究竟是什么学问,安一个什么名词才好呢?恐怕遍找现代世界所有大学、研究院,学术分科的名词,都找不到一个合适的给他安上。孔子毕生所研究的,的确不是旁的而明明就是他自己;不得已而为之名,或可叫做‘自己学’……孔子学说的真价值,就在他自己对自己有办法,用他自己的话说,就是从心所欲不逾矩。自己对自己有办法,亦就是自己不跟自己打架,自己不跟自己闹别扭。所谓自己对自己有办法,其实尚是我们解释他的话,在他自己无所谓有办法无办法,只是他的生命很圆满,他自己的生活很顺适而已!此即孔子学说真价值所在。”[7]
梁漱溟认为,相比于孔子这样的为己之学,西方征服自然的技术高超,但缺乏生命的智慧。因此,他们“自己毁灭他自己,自己对自己没办法。自己对自己没办法,则其他办法都不是真办法。”[8]在这样的对比中,梁漱溟确信儒家传统政治智慧的现代效用。这一政治智慧,就是一种克己自反的政治智慧。它是一种勿需借重外在强制力量呈现出来的和谐的自然秩序。这一秩序,深植于人心之中,“孔子学说的价值,最后必有一天,一定为人类所发现,为人类所公认,重光于世界!”[9]梁漱溟这样的申论,确立起了认取儒家政治思想现代价值的基本判准。这也许正是他秉持“自己学”的精神勉力介入国家高层政治的深沉动力所在,也是在政治介入收到一定成效之后明智退出国家权力领域的政治判断力的政治观念基础。
面对变迁中的中国社会、尤其是中国基层社会所做的相关政治思考,让梁漱溟将传统儒家政治致思深植其中的中国基层社会秩序,作为理解中国政治生活与重建中国秩序的重大选项。礼乐教化意义上的“政教合一”,被梁漱溟视为重建中国社会政治秩序的首要选项。“有效的教育,就是我国的礼乐。礼乐予人以柔软的自然的影响,使人有公共的生活,最好的秩序,而代替了强制的法律;使人有公共的秩序,公共生活,同时也代替了宗教。”[10]在确定礼乐教化的社会政治功用的基础上,梁漱溟认定礼乐教化所存的中国基层社会,正是重光孔子思想的广阔空间。他在致力乡村建设之余,对乡村建设所具有的政治思想史意义进行的阐释,构成社会介入式的政治致思的一个亮点,这也是一个致力于编制高头讲章的书斋式新儒家甚少注意的领域。
“建立中国的新秩序,新组织构造。但是从什么地方入手呢?那末,入手处就是乡村。中国这个国家,仿佛是集家而成乡,集乡而成国。我们求组织,若组织家则嫌范围太小,但一上来就组织国,又未免范围太大;所以乡是一个最适当的范围。——不惟从大小上说乡为最合适,并且他原来就是集乡而成的一个国,所以要从乡入手。再则,我们的这个新组织,明白地说:是要每一个分子对于团体生活都会有力的参加,大家都是自动的,靠多数人的力量组织而成;那末,为团体主体的多数人既都在乡村,所以你要启发他自动的力量,启发主体力量,只有从乡村作工夫。不但是站在乡村外面的人说是对乡村作工夫,而其主力的发动,亦必然地是从乡村开头。”[11]
乡村建设之所以在梁漱溟的政治致思中占有如此重要的地位,是因为中国儒家政治思想本就是深深扎根在乡土社会的伦理秩序以及相应的政治秩序之中——尊尊亲亲的乡土伦理,支撑着忠孝仁义的政治秩序。梁漱溟在现代背景中激活儒家传统政治思想,必然回到这种乡土伦理中寻找资源。他的这一选择,不只是一种政治行动的进路,更是一种政治思想史的进路。由乡村居中串联起来的家庭与国家,这种独特的中国现代建国思路,乃是一种承接儒家传统政治思想的、“接着讲”的路数。
广为人知的是,梁漱溟在三大文化即中西印文化比较的广阔视野中,对中国传统政治思想进行了儒家式的归纳。他画龙点睛地指出了“中庸”之作为中国政治基本价值的决定性意义。在他认定的西方文化向前索取、印度文化反身向后、中国文化调和持中的类型特点基础上,梁漱溟确信,西方文化的勃兴之后,必然是中国文化的复兴,紧接着一定是印度文化的复兴。在他把西方文化和印度文化分别安顿在当下和未来两个时阈后,中国文化便成为西方文化呈现自身限度之外的、恰值复兴的文化位置上。他的直白主张是,“第一,要排斥印度的态度,丝毫不能容留;第二,对于西方文化是全盘承受,而根本改过,就是对其态度要改一改;第三,批评的把中国原来态度重新拿出来。”[12]批评地拿出的中国态度是什么呢?梁漱溟回答到,“我要提出的态度便是孔子之所谓‘刚’。刚之一义也可以统括了孔子全部哲学,原很难于短时间说得清。但我们可以就我们所需说之一点,而以极浅之话表达他。大约‘刚’就是里面力气极充实的一种活动。……只有这样向前的动作可以弥补了中国人素来缺短,解救了中国人现在的痛苦,又避免了西洋的弊害,应付了世界的需要,完全适合我们从上以来研究三文化之所审度。这就是我所谓刚的态度,我所谓适宜的第二路人生。本来中国人从前就是走这条路,却是一向总偏阴柔坤静一边,近于老子,而不是孔子阳刚乾动的态度;若如孔子之刚的态度,便为适宜的第二路人生。”[13]在其所勾画的、世界文化正处其中的从第一路向转到第二路向之际,儒家持中且阳刚的态度,正好是一种“自己学”之自己解决自己问题的态度。而这样的态度,乃是一种重回中国传统政治思想之儒家“正脉”的主张。这不是一种单纯的比较文化言说,而是一种“接着”中国传统政治思想史“讲”其现代运命的进路。
将前述三方面统合起来审视,就足以发现梁漱溟接着传统儒家重建中国现代政治叙事的自觉努力,以及这一努力所具有的特殊价值。一方面,梁漱溟拒斥了毫无所本的现代政治叙事方式,一心要将中国传统政治思想与中国现代政治转型对接起来,这是一种中国政治思想史“接着讲”的、明确的问题意识的体现。另一方面,梁漱溟在“接着”中国传统政治思想的着力点上,选准了儒家主流政治思想,也就是孔子政治思想这一现代转化的基石,进而对乡土伦理、乡村秩序的重建,中西印文化—政治理念的递进性路向,加以自信的论述,从而凸显了中国政治思想“接着讲”的问题架构。再一方面,梁漱溟在参政议政、共商国是、乡村建设的实际政治与社会事务中,活生生地呈现出中国传统政治思想现代转型的努力方向。这是一种为其他所有现代新儒家同道未曾充分展示的、兼具理论与实践意向而重在实践功夫的“接着讲”进路。
三、创新学理:牟宗三式的政治哲理儒学
牟宗三终生以专业哲学研究为职志。人们很少阅读到他论及政治时事的言论。如果说他载入中国现代思想史册的主要理由,是对心性儒学所做出的现代性表述的话,那么他对新外王的阐释,也就不太为人重视。所谓心性之学,可以理解为现代新儒家的哲学—伦理学建构;所谓外王之学,则是现代新儒家的政治—实践哲学。两者的特征鲜明,指向明确,共同结构成整全的儒家思想体系(comprehensive doctrine)。前者,不是此处关注的重心;后者,构成确定论题的核心。换言之,后者直接关系到牟宗三对中国传统政治思想 “接着讲”的主旨。
牟宗三早期撰写的新外王三书,即《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》,有着鲜明的、对“中国政治思想史”“接着讲”的意图。尽管牟氏后来并没有对新外王的论述主题进行进一步的阐述,心思全幅转向现代心性儒学的建构。不过,人们在新外王三书中,完全可以发现牟宗三将儒家传统政治思想创造性转化为现代政治思想的尝试,具有着开创儒家现代政治思想叙事新局面的巨大作用。
新外王三书呈现出一个共同特点,“此三书实为一组。其中心观念,扼要言之,实欲本中国内圣之学解决外王问题者。”[14]恰如论者所说,“作者的‘新外王三书’,意在分析中国文化的特殊价值及其局限与缺失。这一时期,牟氏主要趋向是以西学价值批评、改造中学,尤其是在引进西学,倡导启蒙意识、知识理性与现代制度建构方面,不遗余力。”[15]这一评论,不仅可以用来概括牟宗三新外王论题的特点,也可以理解为牟宗三新外王三书呈现的现代儒家政治思想的“接着讲”方法意识:这类言说,不是对儒家传统政治思想的“照着讲”,也就是传统政治知识形态的还原,而是直接因应于中西思想的碰撞,也就是直接因应于中国遭遇现代政治挑战之后,中国人在政治思想上对传统政治思想做出的、适应现代政治需要的知识形态建构。论者对此似乎暗含批评,实际上没有深入理解牟宗三这样的论述宗旨所具有的重大意义。以西学陈述的现代政治价值批评和改造中学,意在给出中国传统政治知识的现代知识形式。于今而言,这对传统政治思想的“接着讲”也还是极端重要的工作。自然,重新呈现中国传统政治的知识形态,也是重要的。因为中国人在与自己的传统疏离长久之后,已经无法进入传统政治思想的知识世界。但更为重要的是,中国传统政治思想的既定知识形式,必须要转变为现代的知识形式,否则就不足以呈现其现代适应性,更无从焕发现代政治思想活力。至于“启蒙意识、知识理性与现代制度”,倒恰好构成牟宗三“接着讲”中国传统政治思想的三个思想支点。启蒙思想的18世纪结构,自然是需要深入反思的。[16]但晚近中国是不是需要启蒙的问题,似乎不必费太多口舌。从晚清政府最后杜绝了和平改良、刺激了风起云涌的革命来看,至少对封闭权力的启蒙就很必要;从康有为全变则存、小变仍亡走向保皇保教来看,促成一种开放的、因应现代变迁的损益可知理念,也表明至少对自闭的现代儒家是需要启蒙的。理性精神,只要不是理性决定一切的精神、不是建构理性主张的人可以随己意构造一切的自负理性,而是一种适应经验需要的渐进理性,那不仅不是对儒家传统思想的颠覆,反倒是对儒家古典式的经验理性精神的忠实继承与发扬。现代制度对中国现代国家建构所具有的意义,绝对不是重启儒家式制度如“春秋法”所可以替代的。审慎地讲,两种理念至少应该是良性竞争的关系。这意味着,儒家必须开放地汲取现代西方限权制度以激活儒家传统治权的理念,从而建构起有利于中国限制国家权力的现代体制。
循此思路可以发现,新外王三书正好指向儒家传统政治思想现代转化的三个主题:一是儒家传统政治思想特质的道德理想主义,究竟在现代是否具有激活的价值,有无必要以“接着讲”的方式对之进行现代学理阐释。二是在中国悠长的历史绵延中,发现其中沉潜的政治史哲理、政治实践演替中所蕴藏的深刻律则。三是在治道的丰富思想遗产中注入政道之思,从而将儒家政治思想的政道理念确立起来。
“中国之文化生命,首先表现出‘道德主体’与‘艺术性主体’,而表现此两主体之背后精神,一曰‘综合的尽理之精神’,一曰‘综合的尽气之精神’。由前者,有‘道德的主体自由’;由后者,有‘美的主体自由’(即黑格尔所谓‘美的自由’)。然而‘知性主体’则未出现,因而精神表现之‘理解形态’,终未彰著。是以,就纯哲学言,儒家学术发展至宋明理学,只完成‘道德形上学’,而理解之先验原理则未触及。就历史发展言,逻辑、数学与科学未出现,而国家、政治、法律亦未达其完成之形态。在学术方面,逻辑、数学、科学,在集团生命之组织方面,国家、政治、法律,此两系为同一层次者,而其背后之精神俱为‘分解的尽理之精神’。而此精神之表现必依于‘知性主体’之彰著,精神之‘理解形态’之成立。此恰为中国之所缺,西方文化生命之所具。故在中国历史发展中,其精神之表现,国家、政治、法律一面之‘主体自由’(此可简称曰‘政治的主体自由’),亦终隐而不彰。”[17]
这是一段足以呈现牟宗三“接着讲”儒家传统政治思想特质的话语。一是他设定了辨析中西政治思想特质的概念框架,即体现中国传统思想特质的“综合的尽理之精神”,与体现西方思想特质的“分解的尽理之精神”。这样的思想差异性,导出了中西文化的不同学理建构进路,西方凸显了逻辑、数学与科学的纯粹知识特征,中国显示出道德形上学的伦理知识特点。向社会历史领域延伸,西方成就了国家、政治、法律的政治主体之自由,中国则成就了道德主体之自由。这种足以彰显中西文化精神的类型学归纳,是基于无法撼动的“事实”(fact)给出的,它与人们的价值(value)立场无关。二是在中西比较的框架中,展现了中国文化现代转变需要弥补的重大缺失:在哲学上正是“分解的尽理之精神”,以期以逻辑、数学和科学为中国文化确立精确的现代知识;在政治历史领域,正是政治主体之自由,以期建构宪政民*主制度。无疑,这两点迄今仍然是中国文化需要补强的文化结构面。在这样的比较框架中,中国人需要自觉坚持道德理想主义的儒家立场,不为政治现实主义所动摇。但是,承继儒家的基本价值立场,并不意味着不需要借鉴源自西方现代政治的“理性之架构表现”方式。因此,因应于现代西方的民*主法治建制,儒家需要站稳内圣的价值立场,并以此为前提条件,尝试开出现代的“新外王”。
“儒家最高的境界是圣贤,圣贤乃是通过一步步老老实实地做道德实践、道德修养的工夫而达到的。儒家的立场是重视豪杰而不重视英雄,故从不高看汉高租、唐太宗,故顺着儒家理性主义的发展,在做事方面并不欣赏英雄,……故其理性主义在政治上亦无法表现。儒家的理性主义在今天这个时代,要求新的外王,才能充分地表现。今天这个时代所要求的新外王,即是科学与民*主政治。事实上,中国以前所要求的事功,亦只在民*主政治的形态下,才能够充分地实现,才能够充分地被正视。……要求民*主政治乃是‘新外王’的第一义,此乃新外王的形式意义、形式条件,事功得靠此解决,此处才是真正的理想主义。而民*主政治即为理性主义所涵蕴;在民*主政治下行事功,这也是理性主义的正当表现。这是儒家自内在要求所透显的理想主义——理性主义的理想。另一面则是科学,科学是‘新外王’的材质条件,亦即新外王的材料、内容。科学的精神即是个事功的精神,……科学亦可与儒家的理性主义相配合,科学乃是与事功精神相应的理性主义之表现。科学亦为儒家的内在目的所要求,儒家并不反对知识,在以前的社会中,那些老知识也就足够应付了,然而今天的社会进步,往前发展、要求新知,亦属应当的要求。”[18]
这段话,是现代新儒家对“内圣开出外王”的纲领性阐释。其总的精神,自然是对儒家传统“接着讲”。其具体的接续,显然是将传统儒家未曾表现出来的、而本是其内在要求的民*主与科学,作为实现其基本精神意向的现代表现形式:在这里,民*主政治不仅不与儒家传统冲突,相反具有内在的连续性,一种理想主义—理性主义的儒家,势必要求民*主政治的事功形式;同时,科学不仅不与儒家传统对立,相反也具有内在的吻合关系,它应是儒家理想主义—理性主义的知识形式。正是将民*主与科学作为接着儒家传统讲述出来的创新性理念,因此让儒家因应其自身的逻辑对接上现代的需要。这样的“接着讲”,自然与梁漱溟那种在实践性的活动中呈现的“接着讲”风格迥异:它在理论上阐释民*主之于儒家传统的顺接性,而非逆转性;科学之于儒家传统的知识呈现必然,而非与儒家德性观念对立的材质形式。这是一种具有明显知识取向的、“接着讲”儒家的进路。
与梁漱溟在文化比较中确立起来的重回儒家传统、重建乡村社会的实践进路不同,牟宗三将“接着讲”儒家的致思收摄进书斋,处理为应当的价值决断和必须的知识建构。他为儒家重回中国文化的现场所设定的三件大事,体现出这样的思想特质。
“我们现在疏导文化生命之发展所必有之事,当为以下三端:一、道统必须继续。此为立国之本,日常生活轨道所由出,亦为文化创造之原。……中国以往四千余年的历史中,惟是彰著此一套,一切圣贤用心惟是直接扣紧此方面而立言。此即为以仁教为中心的道德政治的教化系统,亦即礼乐型的教化系统。……二、学统必须开出。……内圣之道为道统,此学统即为‘知识之学’之统绪。此义,西方文化中特别彰显,此即为希腊之传统。……须知在中国文化中,此义始终未出现,而‘学之为学’亦终未建立起。其故即在内圣之学吸住了人心,而‘知性’始终未独立地彰著出。……三、政统必须认识。……政统即政治形态之统绪。在反省地了解此统绪中,必须了解在商质周文的发展中,如何成为贵族政治,又如何在春秋战国的转变中,形成君主专*制一形态。在君主专*制一形态中,君、士、民的地位及特性如何?民*主政治如何是更高级的政治形态?中国以往何以一治一乱?学人用心何以只注意治道而不措意于政道,直至今日而不变?民*主政治中诸主要概念,如自由、权利、义务等,是何意义?凡此俱必须透澈了解,而后可以信之笃,行之坚,成为政治家式的思想家,或思想家式的政治家。然后从事政治活动者,始可以为理想而奋斗,不至于一意孤行,随盲目的权力而颠倒也。”[19]
这一段论述,体现出牟宗三“接着讲”儒家思想的核心主题和思想风格:继续道统,是牟氏表明自己之为儒家的价值立场所注定的;开出学统,是儒家必须重建自己的知识体系之现代处境所决定的;认识政统,是儒家实现其理想主义所必须的政治努力。这类表达,展现的是一种“应当”(ought to be)义。因此,相关的表述也就成为书斋知识分子的信念表达。这样的表达,不必由倡导者去亲证,也不必然通向一种社会实践模式。其“应当”的意味,乃是对一种信念得以维持之必然如此的推定:道统必须继续的理由,也就依赖于信从道统者的顽强信念;学统必须开出的理由,也就在于“学之为学”建构的必要性与重要性已然呈现;政统必须认识,乃是因为一系列政治问题需要人们辨析。如果说信念与知识可以区分开来对待的话,学统与政统的问题,在牟宗三那里已经主要是知识建构的问题。他所确立的“疏导文化生命之发展所必有之事”,三占其二地成为知识建构事宜。概念、判断与推理所构成的知识架构,成为信念能否坚守的决定性事项。这就与凭借直觉确立的儒家传统信念迥异其趣。这是现代新儒家“接着讲”传统儒家而致力于创新学理的进路。如果将牟宗三后期致力于从康德哲学中吸取知识建构营养,打造现代儒家的心性学体系作为视点,来回观“新外王三书”的创新儒家学理的“接着讲”进路,他的言说特点,就更容易被人们所把握。这比之于将古代儒家直接解读为现代性言说,更呈现出一种领承传统、应接现代的“接着讲”品格。
四、出路何在:实践与学理能否对接
中国政治思想史的“接着讲”所呈现的两种路向,体现出现代新儒家因应于中国现代变迁做出的创造性回应。在这类论述中,现代化是其“接着讲”的设定前提,换言之,现代新儒家并不打算违逆历史演进趋势,徒劳无功地“恢复”历史形态的儒家价值信念、制度安排与生活方式。这是冯友兰对“接着讲”中国传统思想研究进路所做的基本规定。在梁漱溟那里,这一立场体现为他对中国现代变迁的开怀拥抱:他深刻意识到,中国的现代建国,必须依赖中国人自己去完成。正是因为如此,传统中国“自己学”的现代价值乃是毋庸置疑的。在中国现代建国的设计中,梁漱溟启动乡村建设思维,积极推动乡土重建的社会运动,由此将儒家中国伦常秩序的重建,安顿在国家建构的基础工程的重要位置上;并且以一种“执两用中”的态度,确立起中国传统儒家文化态度的现代价值。梁漱溟的相关言说,完全是直接的陈述,因为它直接指向实践领域。因此,相关的陈述并不重视学理上的精细分辨、学术上的精致建构。牟宗三对承继儒家立场,促其焕发现代生机的论说,同样是基于中国必须完成现代转变的先设立场。他在论述科学与民*主相比而言的重要性时指出:“科学知识是新外王中的一个材质条件,但是必得套在民*主政治下,这个新外王中的材质条件才能充分实现。否则,缺乏民*主政治的形式条件而孤离地讲中性的科学,亦不足称为真正的现代化。一般人只从科技的层面去了解现代化,殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学,而是在民*主政治;民*主政治所涵摄的自由、平等、人*权运动,才是现代化的本质意义之所在。假如在这个时代,儒家还要继续发展,担负它的使命,那么,重点即在于本其内在的目的,要求科学出现,要求民*主政治的出现——要求现代化,这才是真正的现代化。”[20]
牟宗三对现代化本质特征的归纳,是基本准确的。这里的关键,不是肯定他对现代化本质特征的归纳是否准确,而在于他对现代化不容置疑的承接。这自然是儒家中人致力处理因革关系、经权关系、损益关系的传统在他身上的体现。这不是一种因循守旧的绝对保守主义立场,而是一种因势利导、顺应时局的开明态度。这是一种原始儒家才具有的雍容大度的文化胸襟与精神气象。而牟宗三在学理上致力于对接传统儒家与现代理念,认定儒家在现代必须承接民*主与科学,并在学理上分辨民*主与科学之于儒家现代再生的极端重要性,而不是直接将儒家传统指认为民*主与科学,充分显示了他对儒家现代学理建构的高度重视。这是一种明显不同于梁漱溟实践进路的、着眼于知识建构的“接着讲”儒家的路向。
在分别描述和分析梁漱溟与牟宗三“接着讲”儒家政治思想的尝试后,我们可以发现,他们的思想风格已经很难再现传统儒家高度联结理论与实践的固有风格。梁氏在直接陈述孔子思想现代价值后,将更多的经历投向了国务活动与乡村建设,其理论建构缺乏高深学理的支撑,它本人甚至没有表现出对理论建构的浓厚兴趣。而牟宗三对理论的兴趣,尤其是对政治哲学、尤其是哲学—伦理学基础理论的高昂兴致,明显促使他远离中国现代变迁的实践领域,安于书斋的精细理论建构。两者的贡献,自然是彪炳史册。但两者均失于片面地推动儒家现代转变:梁氏的实践优先和偏重,使其对传统儒家学理的阐释相形见拙;牟氏的理论前置和偏好,使其对儒家伦理的践行被人忽略。这对他们两人“接着讲”儒家来说,也许并不是什么缺陷。因为任何一个思想家都不可能解决“接着讲”儒家政治思想的所有问题。但对承接儒家传统的完整性而言,则有明显的缺失。原因很简单,传统儒家从来就致力于将政治与伦理,换言之,将实践与理论高度统合起来。这是儒家借助知行问题的处置,而形成的一种强势传统。从某种意义上讲,如不能维持起码的知行合一,甚至将知行打为两截,那无论一个人怎么声称秉持儒家立场,也就最多只是局部意义上的儒家了。
分析起来,儒家对知行关系的处理,存在知先行后、先行后知、知行相须、知行合一,知难行易、知易行难等不同偏好。但总体上讲,儒家主流体现出知行相即、知行合一的突出特征。朱熹指出,“知行常相须。如目无足不行,足无目不见。论先后,知为先;论轻重,行为重。”(《朱子语类》卷九)知行的相关性准则,在朱熹这里是一个极为重要的准则,知行以排序和轻重呈现其不同的重要性。而在王阳明那里,知行更呈现出一种高度合一的状态,“我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,即便是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中,此是我立言宗旨。”(《传习录》下)知行合一,是儒家重视道德实践的精神特质所决定的事情。对一种基于孟子所述的、随时可以发动的“良心”基础上的道德实践来讲,如果不能将知行高度关联起来,甚至是完全打通,那么,儒家的道德实践就可能落于空疏和冥行的陷阱之中,丧失儒家伦理知行相连的思想—行为特质。我们自然不能说梁漱溟与牟宗三完全陷入了各取知行之一端的陷阱。尤其是梁漱溟将儒家的知行合一传统承接下来,并在艰难的政治环境中发扬光大,似乎值得人们大力表彰。但总的说来,梁漱溟对儒家伦理现代实践的贡献,高于它对儒家伦理的理论阐释;牟宗三对儒家伦理的知识诠解,要优于他对儒家伦理的社会实践推进。这就使得现代新儒家中颇具代表性的二人,各自呈现儒家传统知行两端之一端的特质。显然,这不是儒家现代实践与理论阐释高度关联甚或直接打通的理想状态。
牟宗三后半生处在一个相对安宁的环境中,晚年更是遭遇他所在的政治体的民*主政治急遽转型,其所呈现的儒家政治思想“接着讲”的状态,颇值玩味。一方面,牟宗三对台*湾民*主政治转型的先期呼吁,无疑对播撒民*主的种子发挥了积极作用。尤其是这样的民*主理念传播,直接以儒家传统的现代接续为论说方式,因此,让儒家成为台*湾民*主政治转型的思想推手。这对儒家的现代论说有着极为重要的价值:儒家并未站在现代民*主政治转型的对立面,而且顺应时代变迁和现代处境,儒家坚定地支持了民*主政治的理念传播与制度建构,这本身就是对儒家与民*主相容关系的极佳证明。这也表明,儒家不仅在理论上是可以接着其传统来建立它的现代叙事,也可以基于现代民*主政治实践来建构自己的政治论说。另一方面,牟宗三对儒家传统政治思想与现代民*主政治主题的内在勾连,即从理性的运用表现到架构表现的演进性论证,展现出儒家顺应时代变迁的积极态度和适应能力。这就将儒家安置在一个守持传统价值立场、激活固有资源、顺应时代演化、应接当下任务的高位上。因此让儒家免于一种与时代抗衡的僵化,进而让儒家迸发现代活力。这是一种值得肯定的、积极对接传统与现代的进路。后来牟宗三在哲学上确立康德切口,以之为阐释儒家现代知识形态的参照框架,实在是他早期就已经确立起来的中西比较思路的一个有效扩展。他的哲学成就,迄今是现代新儒学阵营中无可比拟的。这种开放的文化襟怀,正是儒家展现其现代品质的重要方面。大凡“接着讲”儒家政治思想的学者,缺乏这样的比较思维,就很难设想他接得住儒家传统、完得成现代重构任务。
不过,需要指出的是,牟宗三“接着讲”儒家政治思想的现代政治实践方面的成就,仍然只是一种呈现为理论逻辑推导的成就,它是一种诱发民*主的潜在性成就,远不是一种直接推动中国民*主政治转型的实践成就。就此而言,牟氏还是一个坐而论道者。之所以如此论断,是因为在台*湾的民*主政治转型过程中,他几乎未置一词。③当然,这并不能用来直接证明牟宗三在民*主转型的实际过程中失语了。也可能是保持某种审慎的政治态度使然,也可能是因为长期的儒家式民*主呼吁收效之后勿需再度发言。但从整体上讲,在台*湾民*主政治转轨之际的缄口不言,起码应当说是一种实践上“接着讲”儒家政治思想的遗憾缺席。这自然与牟宗三之作为专业哲学家的定位有关。一个哲学家对时局保持适当的距离,也许是它保持一种理性审视当下政治的必须。因此,牟氏对台*湾民*主政治转轨的沉默,就是可以得到辩护的。同时,这也可以用来证明牟宗三“接着讲”儒家政治思想之“坐而论道”的学理风格,以及未曾展现“起而可行”意欲的实践欲求的言说特质。
梁漱溟与牟宗三“接着讲”儒家政治思想,并不是一种单纯的学术趣味的表现。人们可以发现,他们之“接着讲”儒家政治思想,是受到双重力量的推动:一是对中国政治思想历史资源所具有的现代价值的判析;二是对中国现代政治转型之需要激活传统资源的判断。就前者而言,他们必须处理传统思想与现代思想的关系问题;就后者来看,他们需要处理儒家政治思想的现代实践方案。两个命题各自的内部,具有明显的张力:前者,需要论者有一种大开大合、疏解儒家传统政治思想与现代民*主政治思想的学理辨析能力;后者,需要论者兼具坐而论道、起而可行的理论家与实践家品质。梁漱溟与牟宗三都是兼通中西的思想家,但要达到切中中西政治思想宏旨、又处理好中西相关政治论说主题细节的程度,显然不是某一个学者所可以完成的任务。至于一个人既有理论家的天分、又具实践家的品质,那几乎是可望而不可及的事情。须知,在实际的政治生活中,具有政治实践天分的人,已属凤毛麟角。而他同时又能对几乎耗尽精力的政治实践进行理论提炼,简直就是匪夷所思的事情了。梁漱溟的实践能力,在“接着讲”儒家政治思想的现代新儒家阵营中是很强的一类人物了。但其实践的收效差强人意不说,理论的精致感就更是无法让人满意。牟宗三的一生,几乎是一个典型的大学学者的一生。火热的政治实践,既不是他的兴趣所在,也不是他的能力长项。因此,他只能在书斋中处理“接着讲”儒家政治思想的重大主题。
可见,在“接着讲”儒家政治思想的尝试中,要想做到知行合一,是有极大的难度:一方面,这是受到一个人的天生禀赋和后天才具限定的事情;另一方面,也许这种难度是知行两方面各自的内在规定性所注定的。在行的方面,实践一种国家层面上的政治方案,离开了国家权力的全面支持,完全是无法设想的。但国家权力的自私秉性与思想家的行动逻辑,相去甚远。这就决定了思想家只能在其中一个方面有所施展,或者有限地展现两个方面的局限化才干。在近代以来的中国政治生活世界,思想家之体验的外部政治张力的日益加剧,极大限制了他们寻求知行合一的、“接着讲”儒家政治思想的尝试。在这一意义上讲,他们对儒家政治思想传统的守持、对现代政治理念的接引之“行”,就只能依赖于行者的价值信念、坚强意志。至于知的方面,“接着讲”儒家政治思想,难度也极大,一方面,离开了统合中西相关知识的支撑,就会陷入现代分类知识的汪洋大海,因此很难有专精的论道;另一方面,离开了专精的知识辨析,常常只能将问题大而化之地处理,故而很难建构原创性的理论。即使对梁漱溟、牟宗三这样中西兼通的思想家来说,他们的知识缺陷也不容否认。因此,他们总是很难天衣无缝地连接中西大哲对政治所做的深沉思考,更难打通政治思想与政治实践两个世界。
如此说来,“接着讲”儒家政治思想几乎是注定失败的事情?结论未必如此悲观。但梁漱溟与牟宗三的个案至少表明,“接着讲”儒家或中国传统的政治思想,因为旨在回应思想家当下的思想创制需要和政治实践要求,因此,完成这样的任务,已经超出了思想家的能力范围。但解决这一难题可能有另外一个途径:付诸社会公众的分工合作。现代政治在中国的兴起与完型,是一个极度复杂的社会政治变迁过程,非经全民族共同努力,是无法期其竟功的。于是,思想家个人“接着讲”儒家或传统政治思想的尝试,势必转进为民族的现代政治建构努力。如此,才既接得住传统神脉、又接得住现代转变的重任。不过,这似乎不是中国政治思想史研究的任务了?!
[注释]
①在20世纪80年代中国出现的文化热中,儒道互补、儒法互补被表述为中国传统思想两种基本的互补结构。这是对中国传统文化结构较为准确的概括。这一概括的可信性,远远超过时下大陆新儒家人士做出的传统中国即儒家中国的断言。
②参见金观涛等:《兴盛与危机——论中国社会超稳定结构》(1992年增订本),香港中文大学出版社1992年版,第一章,第9-13页。人们一般会认为,以超稳定结构命名中国传统社会,似乎有些看低中国传统社会意味。其实,维持一种基本制度的稳定,首先是一种高超的政治智慧。那种以剧烈革命为参照系评价稳定社会的思路不一定适宜。循此思路,可以确信,儒家支持政治稳定的政治思想,是值得肯定的政治遗产。现代政治学家如亨廷顿、福山之着力阐发的政治秩序与政治稳定主题,表明政治致思的稳定问题,是政治学必须高度重视的大问题。参见弗朗西斯·福山:《政治秩序的起源——从前人类时代到法国大革命》,毛俊杰译,广西师范大学出版社2014年版,序言第1-6页。
③台*湾学术界有论者指出,在民*主政治转轨时期,新儒家是处于缺席状态的。参见任剑涛:《吁求普世儒学:现代性儒学普世论立场的建构》,载氏著:《复调儒学——从古典解释到现代性探究》,台*湾大学出版中心2013年版,第330-331页。也许,牟氏对之有所议论,只是公开出版物上缺少相关记录而已。
[参考文献]
[1]参见:任剑涛.自我规训的“中国政治思想史”[J].东岳论丛,2012,(11).
[2]参见:梁启超.先秦政治思想史·序论[A].刘泽华,等.中国政治思想史研究[C].湖北教育出版社,2006.87-98;萧公权.中国近代思想家文库·萧公权卷[C].张允起编.中国人民大学出版社,2015.29-75;吕思勉.中国政治思想史[M].中华书局,2012.3-5.
[3]冯友兰.新理学[M].三联书店,2007.1.
[4] [5]冯友兰.中国现代哲学史[M].广东人民出版社,1999.174,200.
[6][美]艾恺.最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难[M].王宗昱等译.江苏人民出版社,1996.4.
[7] [8] [9] [11] [12] [13]梁漱溟.中国近代思想家文库·梁漱溟卷[C].梁培宽编.中国人民大学出版社,2015.69-70,71,71,357,317,316-323.
[10]梁漱溟.梁漱溟全集:第五卷[C].山东人民出版社,2005.675.
[14] [15][17] 牟宗三.历史哲学[M].广西师范大学出版社,2007.旧序二1,新版序3,旧序一3.
[16]参见:[美]格特鲁德·希梅尔法布.现代性之路——英法美启蒙运动之比较[M].齐安儒译.复旦大学出版社,2011.序言1-15.
[18] [20]牟宗三.政道与治道[M].广西师范大学出版社,2006.10-11,12.
[19]牟宗三.关于文化与中国文化[A].白欲晓.牟宗三哲学与文化论集[C].南京大学出版社,2010.308-309.

image011.jpg
新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:21:03
张晚林:政治的客观性及其转进
——牟宗三对中国传统政治困局问题的探索
摘要:政治的客观性是指民*主政治中政治运行的规范与律则,牟宗三认为,政治的客观性建立之条件是政权的民*主而不是治权的民*主。而传统中国乃是一文化单位,而非严格意义上的政治国家,故可有治权的民*主,但无政权的民*主。这样,牟宗三在《政道与治道》中主张:传统中国要建立政治的客观性,必须由治权的民*主转出政权的民*主,且是唯一的出路。同时,在现实上,要正视阶级的出现,因为阶级的分化与竞争是转出民*主政治的物质条件。但牟宗三又认为,民*主政治并非政治的最高形态,故政治又必须从阶级竞争中走出来,在道德理性中获得最后的转进,最后达到政教合一的高级形态。由此,儒家的政治理想应成为人类政治必然可期的高级形态。
关键词:牟宗三、政治、阶级、道德理性
作者:张晚林,武汉大学哲学博士,湖南科技大学法学院哲学系教授,主要从事中国哲学及儒学研究
本文首发於:《天府新论》2015年第3期;本文系2013年湖南省社科基金项目“儒学的终极境域及其精神实践研究”(编号:13YBB090)与湖南科技大学研究生教育项目“中国传统文化经典与研究生人文素养培育研究”阶段性成果。
作为现代新儒学的代表人物,牟宗三对MKS主义心存异议与偏见,此乃学界熟知的事实。但对于MKS主义的阶级观点,牟宗三乃至整个现代新儒家都有限度地加以接受,认为阶级在现代政治建构与运行中具有非常重要的作用。运用阶级的观点,可以使政治客观化,从而开出民*主政治,以解决中国传统儒家的政治理想困局。然而,牟宗三又认为,尽管民治政治可使政治客观化,但因总是在阶级之私利之“争”中,故政治必须超越此私利之“争”以求转进。梁任公曾说:“专*制国之求官者,则谄其上;自由国之求官者,则谄其下。专*制国则媚兹一人;自由国则媚兹庶人。谄等耳,媚等耳,而其结果,自不得不少异。虽然,以之为完全之制度,则俱未也。”[1]这是说,专*制政治固然不好,民*主政治也未见得完善,而梁任公以为,欲得政治之转进,必须接上“尽性主义”,这是“个人自立的第一义,也是国家生存的第一义”。[2]这里拟从牟宗三的政治哲学中,通过政治的客观性及其转进,来展示梁任公这一理路应如何可能。
一、政治的客观性问题
政治的客观性就是政治运行的规范与律则。这些规范与律则常以政权、人*权、权利、义务、自由、平等等形式概念加以规定与限制,由此而得以客观化。但牟宗三以为,这在中国传统的政治现实中并没有实现。他说:中国以前政治活动的事实就只是那样自然的演变,而儒者的政治思想,则是就那事实作实际的处理,不作形式的追讨。它没有政权、主权、人*权、权利、义务、自由、平等,诸政治上的形式概念;它只有以才、能、德所规定的人格价值之观念,以及顺在人民的实际生活上,达成其“存在的生命个体”之事理所应有者,一起予以承认而尊重护持之。[3]
这种政治形态在政治制度方面彻底松散,虽然其人格价值观念与对人民实际生活之顺承表现出了政治上的庄严性与活泼性,但因无政治客观性的建构,故有其不可避免的软罢性。在圣君贤相不能出现的时代,常表现出政治的专*制、残暴与黑暗。这就是中国古代常把政治寄托于圣君贤相的缘故。但圣君贤相是可遇而不可求的,更何况,在现代社会,圣君贤相也不可能事事躬亲。因而,政治的运行必须从圣君贤相的直接形态中解放出来,走向客观的规范与律则。现代新儒家因受欧风美雨的震动与冲击,虽然对西方文化抱批评与贬斥的态度,但在政治问题上,却一致肯认西方民*主政治。“请看今天战后世界,哪一国家不厌倦战争,谁个民族不相信民*主?”[4]只是他们认为,民*主政治与儒学精神并不相悖。儒学的政治理想只要于义理上加以疏通,而且于现实上形成阶级的限制力量,就可以开出传统政治形态的新局。
中国传统虽然没有民*主政治,但民*主的议事与措施并非没有。梁漱溟曾说:“民治制度在中国建立不起,是固然了。但并非中国人就没有开会集议徇从多数之事。这些事在中国人生活中,亦是寻常易见,初不稀罕。”[5]中国自古即有开会集议徇从多数之事,何以民*主政治终没有建立起来呢?这里须注意的问题是:民*主政治乃切就政权的民*主而不只是治权的民*主而言,这是其关键所在。若只是治权的民*主,则民*主政治、封建贵族政治与君主专*制政治区别不大。若就治权之民*主而论,则中国实早已有之。钱穆说:
汉代从昭宣以下的历任宰相,几乎全是读书人,他们的出身,也都是经由地方选举而来。并不是由其血统上和皇帝以及前任大官有什么关系,或者是大军人*大富人,才爬上政治舞台。完全是因其是一读书知识分子而获入仕途。这一情形,直从汉代起。我们可说中国历史上此下的政府,既非贵族政府,也非军人政府,又非商人政府,而是一个“崇尚文治的政府”,即士人政府。只许这些人跑上政治舞台,政府即由他们组织,一切政权也都分配在他们手里。[6]
既治权民*主实已有之,何以民*主政治终不得出耶?牟宗三认为,这就是中国传统政治没有撑开一个客观的理性间架,而只经验地就治道自身处想。这个客观的理性间架就是政道,此乃足以开政权之民*主。牟宗三说:政道是一架子,是维持政权与产生治权之宪法轨道,故是一“理性之体”,而治道则是一种运用,故是一“智慧之明”。有政道之治道是治道之客观形态,无政道之治道是治道之主观形态,即圣君贤相之形态。[7]
依牟宗三,中国以前因无政道,尽管有圣君贤相之治道,故终不能使治权在客观理路上走,即终不能出现民*主政治。这是问题的关键所在,民*主政治就在于挺立政权的客观义理间架。即由政权之民*主以确保治权之民*主,否则,治权之民*主始终在主观状态,随时可有,但随时亦可无。其有则因圣君贤相,其无则因人心陷溺。但毕竟圣君贤相难遇,故事实上之政治乃君主专*制形态,乃其必然者。也可以说,治权之民*主只是“事”的主观精神,若无政权之民*主,则终不能使政治客观化而走向“理”的客观精神。民*主政治就是指这种能客观化的具有“理”的精神的政治。牟宗三说中国无政道,亦是指没有“理”的精神的政道。而这种缺乏,正使得中国传统政治没有一个可供运行的客观义理间架。
所谓政治的客观性,首先是就政权之客观义理间架而言。那么,政权之客观义理间架具有怎样的模型呢?一个民族或一个群体有其一定的人口与疆域,更有其固有的生命形态、生活习惯与价值规范等,这些理应得其延续,并可凝合为一定常的、形式的有。这定常的、形式的有就是政权。所以,“一个民族,一个社会,在其组织上说,一个‘定常之有’是不可缺少的。政权即充当此任务。”[8]一个民族不应被消灭,亦即作为一个民族定常之有的政权不应被剿灭或侵夺。也就是说,政权不当断,国体不当断,应为一根本之道义原则。这种思想在孔子那里,就被意识得极其清楚。孔子曰:“兴灭国,继绝世。”(《论语·尧曰》)国不应灭,世不应绝,此皆是就政权而言。孔子说此话虽是对封建贵族政治而言,实则无论是君主专*制政治,抑或民*主政治,其理莫不如此。但封建贵族政治或君主专*制政治之政权寄托于个人或家族,政权与治权合一,则政权由“形式的有”变成“具体的有”(神器),宛如一物,可以取拿。由此,则“王侯将相宁有种乎”?虽云“国之神器,不可予人”,然总不得不被侵夺,故事实上终不免国灭世绝。至此境地,臣子与国君须当赴死以殉国难,则终不免有“臣死君,君死社稷”之悲壮。中国每至朝祚将尽之时,皆不免有此等悲壮,乃因政权与治权合一之故。若政权与治权离,则政可不断,国可不灭,此等悲壮亦可不必有。
牟宗三正是从这里窥见到政权之所以为政权的本性。他认为,所谓政权就是“笼罩一民族集团而总主全集团内公共事务之纲维力”。[9]这里必须指出的是,牟宗三所说的纲维力非一人一姓之权力,而为全民族集团所共有,即政权为民族集团所共有,亦即是政权乃集团共同体之一属性。但集团共同体为一类名,政权乃此类名之属性,而非具体的个人的属性,即政权乃类名之谓词,非具体之个人之谓词。政权既非属于具体的个人,就不能在一民族内之成员间作接力棒式的传递,它总是静态地属于该民族全体。这样,才能使政权成为一“形式的实有”、“静态的实有”。牟宗三认为,只有至此,才能真正完成儒家所说的“天下乃天下人之天下”之理想。他说:所谓“天下乃天下人之天下”,是说:天下为全集团人员所共有,其共有也,是总持地有,共同地有,非个个人员个别地有,或分别地有。依此,天下或国亦非一动态之具体物,亦非一个人之属性,故既不可以取,亦不可以隶属于个人。前人说:“天下乃天下人之天下”,其意却转成个别地有或分别地有,即不独属于一家一姓,你可以有,我也可以有。不独属于一家一姓是也,用“天下人之天下”一观念来否定属于一家一姓亦是也,但否定属于某家某姓,而自己却取之据为己有,则仍是属于一家一姓也。是则“天下人之天下”徒成为逐鹿中原之口实,转而为个别地有或分别地有,因而遂成为“天下人之天下”一观念之否定。[10]
牟宗三认为,儒家的“天下乃天下人之天下”之理想说出了政权之本性,但其切义应作如是之理解,才能真正完成此一理想,不然即歧出而成自身之否定,“王侯将相宁有种乎”即是这样否定的结果。从这个意义上说,无论封建贵族政治还是君主专*制政治,皆不能说有政道,因其政权专属于氏族或个人,不能尽政权之本性。
对于一民族而言,若政权能尽其本性而成为一静态的形式的实有,即完成其政权之民*主。牟宗三认为,由此复进而可使治权客观化,完成其治权之民*主而尽治权之本性。所谓治权,就是措施或处理公共事务之运用力,它是动态的、可变的。但其为“动”不是在武力的抢夺中“动”,而是以政权的“静”而制其“动”,即治权由政权而产生,但治权由政权而产生,并不意味着政权就是治权(这就是政权与治权“离”的意思),因政权是“静”,不能尽夫治权之“动”的本性。所谓治权由政权而产生,就是指:行驶或握有治权的政府首脑须经由政权的拥有者——民族全体——选举而产生。于是,政府首脑之握有治权而无政权,整个政府只是一治权机关。牟宗三说:
治权处必经由选举,因是而得其真实之客观化,如是亦成就其为真正之“可变”者。此“可变者”不是因以力取而成为可变者,而是因选举而成为可变者。如是,社会上有定常不变者以自持其体,有随时可变者以新其用,而革命,篡窃,割裂之狂流,遂可得而止。[11]
由政权与治权各尽其本性,则政治的客观性得以完成其建构。依牟宗三的解析,民*主政治包括有政权的民*主与治权的民*主,但以政权之民*主为经,而以治权之民*主为纬。政权属于民族共同体,在“静”中尽其民*主,是“体”的民*主;治权由选举而产生,在“动”中尽其民*主,是“用”的民*主。这是由“体”达“用”的政治民*主建构,是民*主政治的义理模型。牟宗三称之为“以至仁大义立千年之人极”之义理模型。
二、传统中国是文化实体而不是严格意义的政治国家
从牟宗三对民*主政治的义理模型之确立中,我们可以解释为什么在我国早已实现了治权的民*主,却终不能完成民*主政治的根本原因了。这就是,政权若不能民*主,则治权之民*主终只是停留在主观状态,而不能客观化成为制度。这在中国的历史事实中是随处可见的。本来,在中国古代,皇权代表政权,相权代表治权。在政治上轨道的时候,皇权与相权也具有相对的独立性。汉孝文帝时,张苍免相,文帝本欲相窦皇后之弟广国,然因惧“天下以吾私广国”,遂以申屠嘉为相。一日,文帝之幸臣邓通于朝廷之上傲慢无理,申屠嘉由此而让帝曰:“陛下爱幸臣,则富贵之。至于朝廷之礼,不可以不肃!”使得文帝连忙道歉。然申屠嘉尚嫌不足,下檄召邓通至相府,邓通免冠徒跣至相府谢罪,若不是文帝再度求情曰:“此吾弄臣,君释之”,则必如邓通所言:“丞相几杀臣”。(《史记》卷九十六)这里确实可见丞相的威风及其独立性,但须知,在政权挂搭在家族或个人身上时,这种独立性因无制度的保证而极其脆弱。汉孝武帝时便开始削弱相权。丞相本有客馆,以招揽人才,勘议时政。然武帝时因相权小,使得“丞相府客馆邱虚而已”,乃至荒废为“马厩、车库、奴婢室矣”。(《汉书》卷五十八)有时甚至故意用才能平庸之人为相以削弱相权。车千秋本为高帝庙之卫寝郎,因代卫太子诉冤,武帝感悟,即拜为丞相。致使班固也不免叹曰:“千秋无他材能术学,又无伐阅功劳,特以一言寤意,旬月取宰相封侯,世未尝有也。”(《汉书》卷六十六)丞相之任用如此随意,且其权限如此之脆弱,则亲近皇帝的人如外戚、宦官等把持朝政也就在所难免了。可见,在政权不民*主的情况下,治权的民*主很难保证,即便有也是相对脆弱的。所以,民*主政治的出现必须待政权民*主之出现,以往的儒者只从治权上究其得失利弊,终困厄于民*主之道,可谓其来有自也。虽然,有识见之儒者深知从治权上究其得失利弊究不足以开此大道。如明末顾亭林《日知录》卷九引宋李泌《路史·封建后论》曰:“天下之枉未足以害理,而矫枉之枉常深;天下之弊未足以害事,而救弊之弊常大。”又宋代叶适云:“夫兴亡治乱各有常势,欲兴者由兴之涂,将败者趋败之门。此其所以不相待而非出于相矫也。”由此,他批评本朝立国定制“皆一惩创五季,而矫唐末之失策为言”。他认为,“夫以二百馀年所立之国,专务以矫失为得,而真所以得之之道独弃置而未讲。”(《水心集》卷三《法度总论二》)从李泌和叶适的论说中,我们可知他们均希望在治道的“事”的精神之外,呼唤“理”的客观精神,以开兴亡、立国的“得之之道”。这“得之之道”就是牟宗三所说的民*主政治的义理模型。民*主政治的义理模型既明,则此义理模型是一普遍的理,亦可云为政治之所以为政治的本质。是此,则西化派不可以为民*主政治是纯粹西方文化的产物,而保守派以为中国文化从“理”上讲并不反对民*主政治,故不必废弃中国文化,亦并非谰言也。
我们说中国文化从“理”上讲不反对民*主政治,可以从孔子的大同理想上进一步得到证实。《礼记·礼运》记孔子之言曰:“大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。”一般称孔子所言者为大同社会。大同社会以“天下为公,选贤与能,讲信修睦”三点表征之。“天下为公”讲政权,“选贤与能”讲治权,“讲信修睦”讲社会风气与人际关系。所谓“天下为公”,就是让政权成为静态的实有而隶属于民族共同体,这就是政权的民*主。所谓“选贤与能”,就是在民*主政权之轨道上选举人才以行使治权。这根本符合民*主政治的义理模型。所以牟宗三说:
窥孔子之言,以及其盛赞尧舜之禅让与盛德,则其所谓“天下为公,选贤与能”,似不当只限于治权方面,亦必扩及政权方面。惟当时未有此等概念,亦未能详细分疏耳。然自义理而言,则禅让而不家天下,固比家天下为更合理,为更近于大道之行也。然孔子亦只举出禅让之美,而未及如何实现之,后人亦未能继之以思也。是以终于为一普泛之理想耳。[12]
在牟宗三看来,从孔子的大同理想可以开出民*主政治,但因为不能使这种理想挺立成客观之义理模型,使得中国传统的政治很少运行在客观律则与规范中。在开明时代,依据“君义臣忠”等道德观念,而在黑暗时代,则依靠专*制与暴力的机括力量。然而,不论是在开明时代还是在黑暗时代,一般老百姓并没有作为一种政治存在而参入到政治运行中,而是一种文化存在参入到宗法伦理社会中。因为民众没有作为一种政治存在而参入政治之中,所以,传统中国并不能算是一个严格意义上的国家,而是一个文化实体。这就是说,民众完全依靠儒家的伦理道德等文化观念结成一个整体,但政治上则松散为漂浮的孤立个体,除了文化上的道义担负,没有现代意义上的政治权利与义务意识。前人对中国现实的社会政治的许多理解与描述,我们都可以从这里得到解释。黑格尔在其《历史哲学》中说:中国纯粹建筑在这一种道德的结合上,国家的特性便是客观的“家庭孝敬”。[13]
梁启超在比较中西不同的社会政治形态时指出:欧洲国家积市而成,中国国家积乡而成。此彼我政治出发点之所由歧,亦彼我不能相学之一大原因也。是故我国百家之政论,未有不致谨于乡治者。[14]
由此,梁启超认为,中国只有乡民(或部民),并无市民,更无国民(或公民)。这样的结果就是:群族而居,自成风俗者,谓之部民;有国家思想能自布政治者,谓之国民。天下未有无国民而可以成国家者。[15]
罗素在20世纪20年代曾应邀来华讲学数月,回国后于1922年写成《中国问题》一书,他认为:与其把中国视为政治实体(political entity)还不如把它视为文明实体(civilization entity)——唯一从古代存留至今的文明。[16]
因为中国不像是一个严格意义上的政治实体,故梁漱溟进而在罗素的基础上认为中国是:纳人群于伦理,化阶级为职业,容国家于社会。[17]
这样,使得中国二千余年来,前进不能,后退不可,皆介于似国家非国家,有政治无政治之间,而演为一种变态畸形——这就是缺乏阶级不像国家之所归落的地步。[18]
从黑格尔、梁启超、罗素及梁漱溟等人的论述中可知,中国虽然有悠长的历史,但中国并不是一个严格意义上的政治国家,只能算一个靠人伦礼乐组织起来的松散的社会。何以会出现这样一种状况?梁漱溟曾以中国文化是理性早熟加以解释。他认为,西方现在的国家组织与制度建构都是从事到理,是在事实中逼出来的,而中国文化由于理性早熟,从开始就以其道德心灵抓住了理,同时就牢牢地站在那里,忽视或低看了其前的阶段。这样,梁漱溟认为,中国文化忽略了其前的阶段,故不能建立民*主政治。复由民*主政治之不能建立,进而中国文化自身之理想亦不能完成。最后,中国文化也不可能返回来重新走过它所忽略者,因为这样就表示人的生命之退坠。在梁漱溟看来,中国文化讲永远在不退不进之盘旋中,“假使没有外力进门,环境不变,他会要长此终古!”[19]
梁漱溟的解释是在一个宽泛的文化立场上,如果我们在牟宗三所确立的民*主政治的立场上,则更能得切实的理解。前面讲过,“天下为公”就是指政权属于一个具体民族总持地有,共同地有,非个个人员个别地有,或分别地有。但在中国,政权一直属于个人或家族,所谓家天下,一般老百姓被排除在政权之外,他们只感受到了来自上层的统治力,而并未感受到来自下层的政治参入力。故中国民众对政治的理想就是政府不要扰民,让民众在乡里自理自治,而并未想到利用政权赋予的权利去参入政治。柳河东的《种树郭橐驼传》就深刻地表现了民众的这种理想。若既无政治的参入欲望,也没有来自上层的统治力,则整个社会彻底松散,民众也退居为羲皇上人。中国民间的歌谣:“耕田而食,凿井而饮,日出而作,日没而息,帝力于我有何哉?!”正是中国民众生活的真实写照。故陶渊明笔下的那个“乃不知有汉,无论魏晋”的桃花源亦决非完全虚构。这样,中国之民众群居而松散,若没有儒家的礼乐之教,这群居而松散的民众几与野人无以异。这就是黑格尔、罗素、梁启超与梁漱溟之所以提出上述论断的原因。现在的问题是,如何才能使得中国由传统的文化实体走向现代政治国家以使民众有相应的权利与义务意识呢?
三、阶级与政治的客观性之形成
那么,为什么中国的先贤已透露出民*主政治的理想而终未出现民*主政治的国家形态呢?牟宗三认为,这固然与中国文化传统道德理性早熟而超越了对象化思考,进而没有确立政治的客观义理模型有关(此为本质因缘),也与现实上中国社会始终未出现阶级划分有关(此为现实因缘)。牟宗三依据黑格尔的国家学说而认可了阶级在民*主政治中的积极意义(尽管他认为亦有其限度)。黑格尔在《历史哲学》中指出:国家是普遍的精神生命(the universal spiritual life),在那里,个体与之有信赖与习惯之关系,并且只有在国家里面个体才有其存在(existence)与现实性(reality)。这样,对于国家而言,下列问题就显得为一首要之问题,即个体是因习惯而无反省地结合在统一体中,抑或是反省的和主体而独立地存在于统一体中呢?依黑格尔的看法,要实现国家作为普遍的精神生命,其中的个体必须是作为反省的、主体而独立的存在(牟宗三认为,此是讲政治意义上的,非道德意义上的,就道德意义上的主体而言,中国文化已充其极),而不是无反省的依习惯而结合的自然存在。不然,国家作为绝对自在自为的理性东西就只是一种观念,而不是一种活的精神,一种现实性。同时,只有作为政治上主体而独立的存在,个体才能实现其作为国家公民的现实性。所谓政治上主体而独立的存在,就是形成阶级集团以争取相应的权利。所以,阶级的出现对于国家而言具有特别的意义。黑格尔说:
因为在一个现实的国家和一个现实的政府成立以前,必须先有阶级区别的发生,必须贫富两阶级成为极端悬殊,一大部分的人民已经不能再用他们原来惯常的方式来满足他们人生的需要。[20]
在阶级出现以前,即便有民族群体或部落也不能称之为国家,“一个民族最初还不是一个国家”。[21]因为它还缺乏有效的形式使自己成为客观普遍的定在,这样,民族群体或部落的存在仅只是形式的而不是具有主权的。
我们再回到中国的政治土壤中来。中国虽有士、农、工、商的差别,但这只是职业的分途,而不是阶级。这些人在社会上不挂搭在任何组织与集团去争自身的权利,除了依伦理关系挂搭在家族宗法以外。由此,中国的生产方式始终是家庭化的,而未实现社会化。冯友兰说:在生产家庭化底社会里,人可以在他的家之内生产,生活。但在生产社会化底社会里,人即不能在他的家之内生产,生活。他必须在社会内生产,生活。所以有许多事,在生产家庭化底社会里,本可在家中求之者,在生产社会化底社会里,必须于社会中求之。[22]
因为生产的家庭化,使得中国社会始终停留在静态的宗法社会中,而不是动态的市民社会中。为什么呢?因为生产的社会化不但使市民社会出现,同时也会出现不同的等级差别,最后是国家出现。马克思、恩格斯在黑格尔的基础上,进一步发扬了有阶级而后形成国家的观点。在《家庭、私有制和国家的起源》中,恩格斯认为雅典、罗马与德意志国家的起源莫不如此。这里仅略述雅典国家的起源。在雅典,古老的部落或氏族是这样向国家过度的:早在公元前11、12世纪,由于海上贸易的发达,已经产生了明显的财富差别,经济的这种发展状况,打乱了牢固的部落和氏族状态。据说提修斯就将原来属于部族管理的事物宣布为国家的公共事物,并交由中央管理机关管理。同时,将所有部族的民众分为三个等级:贵族、农民和手工业者。由于分工的不同,居民越来越被划分为职业阶级和行业阶级。这样,从前氏族是生活在一定的地方共同体内,而现在他们往往是由其行业而被分开,从而散布在不同的地方共同体中。并且,这种分化使得某些新的行政机关变得必要。因此,古老的氏族就这样被职业阶级的划分所摧毁。“因此,氏族、胞族和部落已不适宜于作为政治集团了;大量的雅典公民不属于任何氏族;他们是移民,他们虽然取得了公民权,但是并没有被编入任何旧的血族团体;此外,还有不断增加的仅仅被保护的外来的移民。”这种情况的进一步发展,就带来了公元前594年梭伦的体制改革,成立雅典议事会。议事会由四百人组成,每部落一百人,同时所有公民按土地的多少与谷物的产量分为四个等级,每一等级都被赋予相应的权利与义务。后来克利斯提尼(公元前509年)把氏族完全消灭,把氏族部落变为政治自治区,每一自治区选出五十个成员进入拥有五百名成员的雅典议事会。最终,雅典国家得以诞生。这样,由于国家的出现,“血族制度的各种机关便受到排挤而不再过问公事;它们下降为私人性质的团体和宗教会社”。[23]中国当然也有贫富分化,但一方面,贫者和富者只是历史机缘、境遇与能力之不同而形成之分化,非生产中因资料的占有使所处的地位不同而使然;另一方面,在宗法社会里,贫者和富者始终可以相安而不至于形成尖锐的阶级对立,从而相互限制。所以,贫富悬殊并不能直接形成阶级。亨利希·库诺在论述马克思的阶级观点时,批评了人们误把贫富的差别作为了阶级划分的标准。他说:
一个自耕农收入没有一个收入较好的工人高,但是他不能因此而变成一个雇佣工人,亦即并不因此构成和资本家的雇佣关系,不会为资本家付出剩余劳动,也生产不出资本利润;一个穷困潦倒的贵族或军官,其收入在一般工人之下,那他也不会成为雇佣工人。[24]
所以,亨利希·库诺认为,马克思的阶级观点的本质不是指贫富的悬殊,而是指在经济生产活动中人们所处的地位的不同,即生产者之间的雇佣与被雇佣的关系。恰恰是这一点,在中国家庭化的生产方式中不可能出现。在中国家庭化生产的自给自足的自然经济中,固然有自耕农或手工业者的贫穷,但其贫穷并不是因雇佣关系中的被剥削而使然,同样,富裕也不是因雇佣关系中的剥削而使然。其原因虽不一而足,然皆非经济活动中人之不同所致则甚明。所以,梁漱溟说中国是伦理本位,职业分途,而没有阶级,可谓昭昭然也。在《家庭、私有制和国家的起源》中,恩格斯认为这样的生产方式永远不会出现阶级对立。
所必然产生的结果是生活资料,尽管有时很少,有时很多;但是决不会产生那种无意中产生的社会变革,氏族联系的破裂,或同氏族人和同部落人分*裂为相互斗争的对立阶级。生产是在极狭隘的范围内进行的,但生产品完全由生产者支配。这是野蛮时代的生产的巨大优越性,这一优越性随着文明时代的到来便丧失了。[25]
恩格斯所说的文明时代的到来是针对雅典而言的。但在中国,把诸如经济的、政治的、文化的、宗教的一切活动都消融在宗法社会中,宗法社会成了包容一切的大熔炉,在此多以理性相安为务,阶级对立不出现,现代意义的国家亦永不得出现。社会政治终而复始,一治一乱,永远走不出此僵死之局。在此意义上,黑格尔说中国仅仅是空间形态的帝国(empires belonging to mere space),是非历史的历史,因为它只是重复着那终古相同的庄严的毁灭(majestical ruin)。[26]这并非无理由。
综上所述,要实现国家作为普遍的精神生命,不仅需要理性的理想,而且需要现实的力量以实现此理想,不然,徒成为偏枯的理念。如果理性的理想是形式因与目的因,而现实的力量就是质料因与动力因。孔子讲“天下为公,选贤与能”就是形式因与目的因,唯社会上缺乏作为质料因与动力因的阶级对立耳。所以,尽管现代新儒家普遍反对马克思的唯物史观,但在阶级对立以争取政治民*主自由的问题上,却肯定了阶级的合理性。牟宗三也不例外,他认为要实现民*主政治,必须先有阶级对立的出现,这是其现实因缘。他说:“阶级斗争在西方历史中是事实。并不可因为马克斯(思)讲阶级斗争,而即忽视或躲闪此事实。”之所以不能忽视或躲闪,乃因为:
人是一现实的存在,自然需要有物质的生存条件:人总想保持自己的生存,而且想改进其自己的生存。就“现实的存在”言,人要维持并改进其生物的存在,自亦不能无其私利的本能。而这种私利,因以阶级集团的方式去争取,所以,也就是公利:是属于全阶级的,客观的,并不单属于个人的,主观的。可是就是这争取公利就函着争取正义,公道,人*权与自由。人间不能有不平,不能有被压迫被奴役的人:压迫,奴役,不平,是人间最大的不公道,不合天理。争取阶级的公利就是争取公道与天理。[27]
之所以可以由阶级的私利性去争取公道与天理,乃因为人不仅仅是一现实的存在,更是一道德的存在,正是后者使得人突破了其阶级性的限制而表现其普遍的道德性,进而使理性的理想得以可能。可见,阶级只表现了客观精神,并不能表现绝对精神。在牟宗三看来,随着人类社会的发展,必定由普遍的道德性把阶级性打散,而回归到超阶级中。由此可知,阶级作为一种现实力量,是国家或民*主政治的物质条件。阶级、国家与民*主政治皆为概念的心灵之所成,是客观精神的表现。此一段客观精神在社会政治上的表现,为不可或缺者,因为此时个体是反省而主体的独立存在于统一体中,使得政治理想不至于徒为道德的吟唱与虚灵之光景,而使得现实的政治状况终至不可收拾。这是牟宗三等现代新儒家反省马克思阶级观念的意义所在。
四、民*主政治之流弊及其转进
然而,阶级在西方是在现实的逼仄中自然形成的,人多从政治或经济上实然地看之,而不知阶级实乃社会政治发展中的必然表现,进而认知不到阶级的积极意义。现代新儒家对MKS主义虽多有误解与批判,但他们通过对中国传统政治形态的反省,认为阶级的出现是中国传统政治现代化转进的必要阶段,从而肯定了马克思的阶级观点。同时,与MKS主义一样,现代新儒家也认为阶级只是阶段性的产物,随着人类社会的发展,阶级必将消亡,只是这种消亡的途径两者不同而已。MKS主义从唯物史观出发,主张通过无产阶级专*政去消灭阶级的私利,而现代新儒家则多从人类普遍的道德理性出发,主张以儒家的人性教化去消灭阶级的私利。从这里我们可以看出,现代新儒家尽管能肯定阶级的意义,但多反对马克思的阶级理论。在他们看来,马克思从其唯物史观出发,故其阶级理论多强调私利性,不讲道德性,进而只有私利与斗争。其实,这是他们对马克思阶级理论的误解。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中对法国小资产阶级的描述说:“然而也不应该狭隘地认为,似乎小资产阶级原则上只是力求实现其自私的阶级利益。相反,它相信,保证它自身获得解放的那些特殊条件,同时也就是唯一能使现代社会得到挽救并使阶级斗争消除的一般条件。”这就是说,阶级斗争最后必然导致阶级的消亡。所以,小资产阶级虽然在主观上只争其阶级的私利,但在客观上必挽救社会而最终使阶级斗争消亡。小资产阶级之所以是小资产阶级,并不是他们只有其阶级的私利性,而是下面这样一种情况:“他们的思想不能越出小资产者的生活所越不出的界限,因此他们在理论上得出的任务和解决办法,也就是他们的物质利益和社会地位在实际生活上引导他们得出的任务和解决办法。”[28]也就是说,小资产阶级的社会存在决定小资产阶级的社会意识,其私利性虽是其社会意识的反映,但这私利性却是在斗争中突破其私利性的现实条件。这就和牟宗三的上述论述极为相似了。正是从破除私利性而表现道德性那里,我们可以进一步论述由阶级所促成的民*主政治之转进与政治更高之精神理境。
牟宗三认为,就如自然界以“事”的精神而成就科学一样,人类社会也以其“事”的精神而成就民*主政治。这些牟宗三称之为理性的外延表现。这种外延表现,依牟宗三的理解,此时“理性自始即客观地向外延方面施展,而其客观的落实处即在那些形式概念之建立,故形式概念所成的纲维网一旦造起,理性即归寂而无着处。他自己不能见其自己究在何处,而人们亦可怀疑什么是理性,理性究竟在哪里。”[29]因理性归寂与远飏,如此一来,切就政治而言,人们只知特定时势之下纲维网为政治,以阶级的名义去争权利、义务与自由,进而签条约、订法律。而这一切不过是在现实的纠结中,利害的争夺中,时势的变异中,故政治自身是不太稳定的。更有甚者,在理性的形式概念之限定中,民*主政体虽可形成,形式上的自由与权利上之平等亦可取得,然只是至此,个人主观生命之如何顺适调畅,则并不过问。而此之不过问,正蕴含着政治极大的危机。“一方外在地极端技巧与文明,一方内在地又极端虚无与野蛮。”[30]正因为如此,德国哲学家卡西尔才说:“在政治中,我们尚未发现牢固可靠的根据。这里似乎没有任何明白地建立起来的宇宙秩序;我们总是面临着突然再次回到旧的混乱状态的威胁。我们正在建造雄伟壮丽的大厦,但我们尚未能把它们的基础确定下来。”[31]尽管政治须在阶级的限制中争取自由与权利,但这只是确立了内在于政治系统的形式原则,以便利政治的客观操作,其公正与平等皆是依此而讲,故其公正与平等皆是技术性的而不是精神性的。但若不能确立外在于政治系统的规导原则,则可能整个政治系统流入技术性的贼道亦未可知,尽管政治系统之内部有其公正与平等。如果政治确立了外在的规导原则,则不但给政治系统内部之形式原则以超越的价值安立,使其具有确然的稳定性,而且亦使政治系统具有教化功能,关注到个人生命之顺适与调畅,而卡西尔所说的政治系统大厦之基础亦得以夯实与坚固。
牟宗三以为,尽管民*主政治是政治客观化的必要环节,但不能只是停留在技术性的层面,必须进一步作精神的转进,以找到其价值根源方可。显然,这是一种古典的政治精神,不但契合了儒家之精神,亦契合古希腊柏拉图、亚里士多德之精神。柏拉图尝在《理想国》第六卷中说:只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐*败的哲学家,出来主管城邦(无论他们出于自愿与否),并使得公民服从他们管理时,或者,只有在正当权的那些人的儿子,国王的儿子或当权者本人,国王本人,受到神的感化,真正爱上了真哲学时——只有这时,无论城市,国家还是个人才能达到完善。[32]
为什么柏拉图一定要哲学家来主管城邦呢?就是因为哲学家把握了真理。这是把真理作为政治的规导原则而确定下来。所以,哲学家主管城邦,其意并不在寻找一个能力更强的人,而是在更高意义上确立政治的超越原则。因为“只有一个具有这些方面知识的卫护者监督着城邦的政治制度,这个国家才能完全地走上轨道”。[33]故政治制度必须建立在真理之上,但民*主制度并不能尽此责任。柏拉图以为民*主政治就像一个掌管着一个强大动物的人一样,只在乎如何去依据这个动物之喜好安抚它以及什么情况下它会发怒,而不会在意这个动物喜好之好坏,这个人只是简单地以使其驯服的为好的,使其发怒的为坏的。民*主体制下的民众也是如此,他们目光短浅,常以自己的利益与自由而非真理作为根据,而他们这样的主张与诉求很容易被曲意迎合的政客们所利用,从而为他们争夺权力创造了条件,而这一切又都似乎披上了合法的外衣,显得正义而庄严。这就是卡西尔所说的政治神话。本来,神话是人类蒙昧时期无意识活动与自由想像的产物,但在这里却是按照计划来编造的,是能工巧匠有计划的人工编造物。卡西尔说:现代的政治家已不得不把两种完全不同甚至是互不相容的功能集于一身。他不得不同时既以巫士又以手艺人的身份去行动。他是一种完全非理性的和神秘的新宗教的牧师。但他在保卫和宣传这种宗教的时候,又进行得有条不紊。他并不寄希望于机遇,每一步都作过很好的准备和谋划。正是这种奇怪的结合成了我们政治神话的一个最为鲜明的特征。[34]
卡西尔所说的人工编造之政治神话,就是柏拉图所说的统治者的诡辩主义的“科学”,这种“科学”说民众想听的,做民众想要的,而民众往往受欲望与利益的驱使,没有理由证明他们忠实于真理,甚至由于没有辨认真知的能力,有时会敌视真理。这样,政治的规导原则就不可能在民*主政体中被建立起来。
亚里士多德把政体分为贵族政体、寡头政体与民*主政体,其目的分别是德性、财富与自由。但在亚氏看来,财富与自由都不是政治的目的。“世上一切学问(知识)和技术:其终极(目的)各有一善;政治学术本来是一切学术中最重要的学术,其终极(目的)正是为大家所重视的善德,也就是人间的至善。”[35] “所以,要不是徒有虚名,而真正无愧为一‘城邦’者,必须以促进善德为目的。不然的话,一个政治团体就无异于一个军事同盟。”[36]既如此,政治上的立法应以促进全邦人民都能进于正义和善德为依归。尽管亚氏在一般意义上也支持民*主制度,“就多数而论,其中每一个别的人常常是无善可述;但当他们合而为一个集体时,却往往可能超过少数贤良的智能”。 [37]但如果一个人对城邦贡献了较多的美善行为,具有较为优越的政治品德,就应该在这个城邦中享受到较大的一份。在此,寡头政体与民*主政体所持的所谓政治“正义”观都是一种偏见。亚氏说:假如现在有一个人——或若干人,而其数只是城邦的一部分,不足以组成城邦的全部体系——德行巍然,全邦其他的人于个人品德以及所表现的政治才能而论,谁也比不上他或他们,这样的人或若干人就不能被囿于城邦一隅之内;他或他们的德行才能既超越于其他所有的人,如果使他或他们同其余的人享有同等的权利,这对他或他们就不公平了。这样卓异的人物就好像人群中的神祗。法制只应该范围出身和能力相等的众人。对于这样的人物,就不是律例所能约束的了。他们本身自成其为律例。谁要是企图以法制来笼络这样的人物,可说是愚蠢的。[38]
对于这样一个人,“惟一的解决方式,而且也是顺乎自然的方式,只有让全邦的人服属于这样的统治者:于是,他便成为城邦的终身君主”。[39]这样,在亚氏那里,也与乃师柏拉图一样,应是哲学家成为君主。
古希腊的政治精神,一言以蔽之,就是:“在哲学家统治城邦之前城邦不能摆脱邪恶。”[40]但哲学家在这里不但是知识性的,更是伦理性的。 “一个人如果不是天赋具有良好的记性,敏于理解,豁达大度,温文而雅,爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制,他是不能很好地从事哲学学习的。”[41]这样一来,政治不惟是事务性的,而且有着深刻的伦理维度,故政治更是教化性的。事务性构成了政治的内在形式原则,教化性构成了外在的规导原则。一个人如果尽了事务性的形式原则,那么他就是一个“好公民”,但只有尽了教化性的规导原则,他才可能成为一个“好人”。由此,不存在单一的“好公民”的标准,但却存在惟一的“好人”的标准,只有在“好公民”上升为“好人”的时候,最佳的政体才可能出现。亚里士多德说:严格地说,只有一种政体可称为贵族(最好)政体,参加这种政体的人们不仅是照这些或那些相对的标准看来可算是些“好人”,就是以绝对的标准来衡量,他们也的确具备“最好”的道德品质。只有在这些人们组成的政体中,善人才能绝对地等同于好公民;在所有其他的政体中,善德只是按照那种政体中各自的标准,各称其所善而已。[42]
如果在现实政治中刊落教化性的规导精神,则最好的政体根本不可能出现。以自由主义为基本特征的现代西方民*主政治正体现了这样的发展趋势。美国当代实用主义哲学家理查德·罗蒂曾说:“我们自由主义者没有貌似合理的大规模方案”,没有那些类似于“我们的祖先们所拥有的……改变这个世界”的观念。我们必须把过去误导我们的宏大提案和观念当作垃圾抛弃掉。[43]弗朗西斯·福山则干脆宣称,历史终结于现代民*主政治。他说:
历史的终结必将是极为令人伤感的事情。为了获得社会认可而去奋斗,心甘情愿地为了一个纯粹抽象的目标而去冒生命危险,为了唤起冒险精神、勇气、想象力和理想主义而进行的广泛意识形态斗争,必将被经济的算计、无休无止地解决技术问题、对环境的关注以及对精细消费需要的满足所取代。在后历史时代,既不会有艺术,也不会有哲学,唯一剩下的仅仅是对人类历史博物馆的精心照料。[44]
这样,在政治中,只有事务性的形式原则,教化性的规导精神完全被刊落与废弃,一切以技术性的功利操作为依归,古典的政治学精神完全退隐。其代价是使社会生活处在极端的不稳定与危险之中。美国当代学者贝尔以为,这就是这种民*主政治精神所形成的大众社会与世俗社会的必然结果。他说:
交通和通讯革命促成了人与人之间更加密切的交往,以一些新的方式把人们连接了起来;劳动分工使得人们更加相互依赖;某一方面的社会变动将影响到所有其他的方面;尽管这种相互依赖性日益加强,但是个体之间却变得日益疏远起来。家庭和地方社群的古老而原始的团体纽带已经被摧毁;自古以来形成的地方观念的信仰受到了质疑;没有什么统一的价值观念能取代它们的位置。最重要的一点是,一个受过教育的精英再也不能塑造人们的意见和趣味。结果,社会习俗和道德处在不断变动之中,人与人之间的关系不再是有机的,而是全都表面化和细分化了。……在一个由孤独人群所构成的世界里,世人寻求着个体的差异,各种价值不断地被转化为可计算的经济价值。在极端情况下,廉耻和良知奈何不了最恐怖的暴行。[45]
这样的混乱现象使得我们依然不得不去追寻政治的定然律则。卡西尔说:“当小团体试图将其意愿和幻象的观念强加给伟大的民族或整个政治时,它们或许会得逞一时,甚至会取得很大的成功,但终究只是昙花一现而已。因为正像有一个物理世界的逻辑一样,毕竟也有一个社会世界的逻辑,有某些违背了它就必受惩罚的法则。即使在这个领域,我们也必须听从培根的劝告,在我们要支配社会世界之前,我们必须学会如何服从社会世界的法则。”[46]这社会世界的法则,就是古典政治学中所说的哲学王的意义。
牟宗三通过哲学的先验批判肯定了民*主政治的客观意义。就其历史机缘而言,乃是对中国传统文化之开新,但其实质乃是针对人类精神之先验批判。但人类之精神不能止于民*主政治,必须作进一步的调适上遂而接上古典政治学之精神,方是圆满,而这一步就直接接上了儒家之精神。因而,牟宗三对儒家精神之阐扬,不可从纯护教的立场来看,在他那里,是一种纯哲学的批判立场。依牟宗三,政治的客观化固可使其成为科学,但“这只是在既成政治形态下,把政治现象推出去视为纯客观的存在。这种科学的研究,只是理性的平面的外在的使用,用科学语言把他们弄清楚与确定,也只是理性的外延的使用。这只是方法的自己圈定,在方法上如此圈定,用外延的词语把他们厘清。人们若以为这样便可使政治成为科学的,理性的,使政治科学之为科学获得其稳定性,那只是鸵鸟的政策,掩耳盗铃的想法。”[47]理性的外延使用以客观化政治,这只是确立政治内在的形式原则,若以为这就能使政治成为科学,这不过是“掩耳盗铃的想法”。依前卡西尔所说,此时政治不但可能不是科学,反而可能是人工编织的神话。而政治要真为科学,就不能只是一条鞭地只从理性的外延使用处着手,而须理性的内容之使用处着手。西方文化于政治多只使用概念,多不能得其实,故卡西尔有“我们尚未发现牢固可靠的根据”之感慨,而找不到社会世界之根本律则。即便是柏拉图与亚里士多德,其古典的政治精神所开显的理境已足够高远,但因为只是在“说”理,故亦不能得其实而免于论争。
依牟宗三,社会世界之律则是在道德主体中直觉地肯认的。这是很实际的直觉心灵,不是形式的概念心灵。而这,也是以往儒家圣者的政治形态。在这里,只就事实作实际的处理,不作形式的追讨。“它没有政权、主权、人*权、权利、义务、自由、平等,诸政治上的形式概念;只有以才、能、德所规定的人格价值之观念,以及顺在人民的实际生活上,达成其‘存在的生命个体’之事理所应有者,一起予以承认而尊重护持之。 ” [48]这种精神意味着:“人民的‘各适其性,各遂其生’,以完成其自己,是天经地义的。凡‘适其性’,‘遂其生’上所应有的,所需要的,皆须予以肯定与尊重。这里没有禁忌,没有戒律。这是全幅敞开的承认,不须要列举订定,亦无法检择选取。所以没有权利义务的观念,也无所谓自由平等的争取,更无所谓人*权列举的清单。”[49]列举就有列举不尽者,争取就有争取不到者。故西方人就是在概念的心灵中列举权利、义务、人*权、自由、平等,但人生之整全不必就是这诸般概念所能尽的。而这诸般概念所表示者又只能在现实的阶级限制中争取,能争取到多少亦是不定的。民*主政治既然尚在“争”之中,说明生命尚在利欲层中,尚未清净澄澈。所以,阶级虽然在政治的客观化过程中有其意义与作用,但这是政治处在低级形态中的“权”法,是精神处在恶根浊浪中的“权”法。一旦精神从恶根浊浪中跃起而至仁心发露,必超越概念之心灵而至于全幅让开,此时政治亦不必要权利、义务、人*权、自由诸观念之夹杂,而是直接还原人民之为一存在之生命个体,政治不过服从此一质实而客观之原则。牟宗三说:全幅让开,如其为一存在的生命个体而还之,此真所谓全幅敞开的社会,而不是封闭的社会,不是强人从己,把人民吊挂起来,使之离其存在的生命之根来服从虚幻的概念、主义,以及玩弄此概念、主义之魔术的领袖、极权独裁者。“存在的生命个体”是首出的概念,是直下须肯定的概念,没有任何外在的条件来限制它,没有任何外在的括弧来圈定它,而它本身却是衡量治天下者之为德为力,为真为假,为王为霸之标准,它本身是圈定治天下者之括弧。[50]
在一个仁者那里,政治就是切就“存在的生命个体”之生活之“全”而肯定之,不须使用概念的网格,因为这个网格是死板的、僵固的,虽清楚明了而客观,但运用于具体情况时总有疏漏与不近人情处。此必为仁者所不能忍。仁者的政治襟怀是“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《论语·公冶长》),或“民之所好好之,民之所恶恶之”(《大学》)。这只有在“理性的内容表现”中方能达成的社会世界的律则,是政治牢固可靠的基础。但这个律则、基础之有效与可能,有赖于全社会的民众都是“好人”。故政治不应该只是事务性的形式原则,还应该有教化性的规导原则。这是牟宗三的精神哲学所得出的必然结论,这个结论符合中西古典的政治精神。子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”又,或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“书云:‘孝乎惟孝、友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”(《论语·为政》)这表明在中国传统中政治含有教化之维度。柏拉图的《理想国》第八卷一再把政治与人的品行联系起来,如“让我们来看看这种人和这种制度有没有相似的特征” [51], “让我们考察一下与这种社会相应的人物性格” [52]。这也表明了希腊传统中的政治教化维度。牟宗三认为,政治应该是事务性原则与教化性原则的综合,这种综合可以用下面一段话加以很好的说明:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣!鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣!百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣!谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)从孟子这段话中可以看出,政治应包括“养”与“教”的向度,前者由事务性原则处理,后者由教化性原则处理。此二者之顺序当是“先富后教”,这种思想在《论语》中有明确的体现:子适卫,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣。又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”正是在此意义上,牟宗三认为,在仁者襟怀的全幅让开之精神中,社会世界之基本律则包括两点:其一,生存第一。“即以其为一‘存在的生命个体’而必须保住之。颠连无告,不得其所,非仁者所能忍。”其二,教化第二。“然就个体的‘生活之全’而言之,不但生存第一,畅达其物质生活幸福,亦须畅达其价值意义的人生而为一‘人道的存在’。” [53]生存之于政治的意义自不必说,至于教化,“没有经过‘理性之外延表现’,没有政体制度上的形式概念之限定,这是一定要振动而牵连至的”。[54]但这里的教化是“顺人性人情中所固有之达道而完成之,而不是以‘远乎人’,‘外在于人’之概念设计,私意立理,硬压在人民身上而教之。此为‘理性之内容表现’上所牵连的政治上的教化意义之大防”。 [55]这种非外在于人的概念设计之教化就是普遍的人道,也就是孟子所说的“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”。(《孟子·滕文公上》)牟宗三认为:“难说,人如其为一人,不应有此也。故在内容的表现上,就生活之全而言之,牵连至此种教化的意义,不得谓为妨碍自由也。”[56]但牟宗三又认为,政治上的教化,只应限定在这五伦之道,过此以往,则非政治所能问。这表示政治上的教化“只是维持一般的人道生活。此只能对之作外在的维持:既不能内在地深求,亦不能精微地苛求”。[57]中国传统的“政教合一”就是如此,而如果是这个意义上的“政教合一”,也是不能反对的,且必须如此。牟宗三说:须知政教合一,有松说,有紧说。紧说,即为直接与政治纠结于一起,此可曰:内在之合一。此为不可取者。……松说,则为保持相当之距离,视政治为理想之实现、而“保住理想”之教化可以推之于社会,政治与教化保持一外在之关系,一方限制政治,指导政治,一方整个社会上保持一谐和之统一,此亦可谓政教合一。此为“外在之合一”,此为可取者。此种合一,必赖政治格局之充分客观化。……由此可知,此纯为政治形态问题。非关政教合一本身也。若连“外在之合一”亦不承认,则政治亦不必要矣。既肯定政治,谁又愿其与教化永远不谐耶?[58]
这就是说,客观化之民*主政治,其转进一定是政教合一之形态,由此使事务性的形式原则与教化性的规导原则并建。中国文化传统在政治之客观化上表现不足,但以五伦之教来规导政治方面却表现得极其深微与警策。《论语·颜渊》有:季康子问政于孔子。孔子对曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”《中庸》亦有:“人道敏政,地道敏树。”这种理境在希腊的古典政治学中也有表现。亚里士多德就认为,如果城邦需要大家贡献的只以有助于城邦的存在为限,则只需要财富与自由,但如果还要企求优良的生活,那么就要求大家都具有文化和善德(主要包括正义与勇毅)。[59]亚氏这里所说的虽未必是中国传统的五伦之教,但亦是一般的品德行为之教,其之于政治,亦可说是松散之教。但西方文化以后的发展并没有沿着亚氏的政治理想走。中世纪以来,随着基*督教的产生,教廷与世俗政权有激烈的冲突,而欲以宗教来取消政治,此为不合理者。其不合理即在:以外在的信仰来压缩乃至取消世俗生活。宗教改革运动以后,政治与宗教逐渐分离,宗教只是个人精神信仰之事,而政治则交由民*主程序去裁决。“凯撒的归凯撒,上帝的归上帝”,就表明了西方文化政教分离的情形,若政教合一,又必然产生中世纪那样的恶果。这使得西方的民*主政治很难有向上的转进,而卡西尔之叹乃为必然者。而中国文化传统中之所以政教必合一且亦不会产生流弊,乃因为这里的“教”是仁心的发露,这是没有教廷或外在神灵的宗教,这是此形上道德实体所必然润泽而至者。故民*主政治的转进必须接上中国传统的心性学,涵养人之道德实体而至于内生外王之道。儒家所讲的修身、齐家、治国、平天下之理境,乃民*主政治进一步转进的必然之路。从这个意义上讲,牟宗三对于西方民*主之批评及其转进,有可能曲通蒋庆的政治儒学,或者说,蒋庆的政治儒学应是牟宗三思路的必然引申,尽管牟宗三当时可能没有这种自觉意识。
[参考文献]
[1][2]梁启超.欧游心影录  新大陆游记[M].东方出版社,2006.461,39.
[3] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [27] [29] [30] [47] [48] [49] [50] [53] [54] [55] [56] [57]牟宗三.政道与治道[M].台*湾学生书局,1983.129,24,6-7,19,20,22,11,145,157-158,159,107,129,130,117-118,126,125,125-126,126,127.
[4] [5] [17] [18] [19]梁漱溟.中国文化要义[M].上海世纪出版集团,2005.35,225,248,159,249.
[6]钱穆.中国历代政治得失[M].三联书店,2001.16.
[13] [20] [26]黑格尔.历史哲学[M].王造时译.商务印书馆,1999.127,91,112-113.
[14]梁启超.先秦政治思想史[M].东方出版社,1996.224.
[15]梁启超.梁启超全集:第二册[C].北京出版社,1999.663.
[16]罗素.中国问题[M].秦悦译.学林出版社,1996.164.
[21]黑格尔.法哲学原理[M].范扬,张企泰译.商务印书馆,1961.355.
[22]田文军.极高明而道中庸——冯友兰新儒学论著辑要[M].中国广播电视出版社,1995.228.
[23] [25]马克思恩格斯选集:第四卷[C].人民出版社,1995.107-118,110-111.
[24]亨利希·库诺.马克思的历史、社会和国家学说——马克思的社会学的基本要点[M].袁志英译.上海译文出版社,2006.395.
[28]马克思恩格斯选集:第一卷[C].人民出版社,1995.614.
[31] [34] [46]卡西尔.国家的神话[M].范进等译.华夏出版社,1990.346,331,346.
[32] [33] [40] [41] [51] [52]柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明译.商务印书馆,2002.251,262,234,233,326,333.
[35] [36] [37] [38] [39] [42] [59]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.商务印书馆,2009.151-152,141,146,157,160,200,154.
[43]Richard Rorty,Contingency, Irony, and Solidarity,Cambridge: Cambridge University Press,1989. pp.181-182.
[44]Francis Fukuyama,Have We Reached the End of History? Santa Monia, Calif: Rand Corporation,1989.pp.22-23.
[45]贝尔.意识形态的终结[M].张国清译.江苏人民出版社,2001.4-5.
[58]牟宗三.历史哲学[M].台*湾学生书局,1984.268-269.           (回到目录

新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:22:35
杨肇中:儒家“仁”观念与现代公民社会型塑略论
——基于中国传统“公”、“私”观念发展演变的视角
摘要:现代公民社会的构建问题成为中国学界近二十年来颇为关注的对象。儒家传统伦理思想资源究竟能在多大程度上参与现代公民社会的构建亦是聚讼纷纭。本文主要基于中国传统“公”、“私”观念发展演变的视角,论析儒家伦理思想中的“仁”观念不仅可以有效参与现代公民社会的建构,而且在很大程度上能够消弭现代公民社会型塑过程中社会与国家二元对立思维所致的理论困境。
关键词:儒家、仁、公私观念、公民社会
作者:杨肇中,原名杨毓团,南京大学中国思想史博士,复旦大学历史系博士后,福州大学中国思想文化史研究所副所长、副教授;主要从事明清、近现代思想史、文化史、社会史、以及中外政治思想史研究
本文首发於:《天府新论》2013年第6期
一、问题意识:儒家伦理思想有益于现代公民社会的型塑吗?
现代公民社会理论的兴起导源于西方自由民*主社会的发展与演变。尤其是“19世纪与20世纪之交初显并于20世纪中叶炽盛的形形色色的‘国家主义’,于现实世界中都表现为国家以不同的形式,从不同的路向对市民(亦译为‘公民’)社会①的渗透或侵吞,作为对这一状况的回应,于当下凸显了一股几乎可以说是全球性的‘市民社会思潮’。”[1]其传入中国始于上世纪八十年代中后期,至九十年代成为了国内学界极力讨论的理论焦点之一。该理论的实质内容在于探讨政治国家与公民社会之间的互动关系。而中国于三十年前步入改革开放途程,必然在不同程度上面临诸多西方社会发展所遭遇的问题。②在某种意义上,当下的现实问题意识为上述西方理论思潮涌入中国打开了大门。正如邓正来先生所说,“这股思潮之于中国,乃是一种含有现实批判性的汲取性创新。”[2]因此,构建中国特色的公民社会成为当下中国社会发展的应然共认。而伴随着上世纪八、九十年代文化热的兴起,中国传统文化的价值在破除学界长期以来传统与现代二元对立的迷思之后得到愈来愈多的弘扬。具有文化保守主义意绪的当代新儒家以传道的热情代代相继地向人们宣示儒家文化之于现代社会转型中政治建构的重大意义。当然,这并不代表学界对传统中国政治文化的批判之声的消失。譬如,以刘泽华先生为代表的“王权主义”思想学派,就对中国传统的政治文化进行了系统而颇具深度的批评,在学界具有一定的影响力。由此而观,传统政治思想资源究竟在多大程度上能够有效参与现代公民社会意识的型塑与建构,实际上成为了一直以来聚讼纷纭的问题,对它的讨论还将继续下去。在此,笔者基于中国传统“公”、“私”观念发展演变的视角,对儒家政治伦理思想资源与现代公民社会的型塑问题作一正面阐述,祈请方家教正。
二、儒家之“仁”与中国传统“公”、“私”观念的发展演变历程
中国“公”、“私”观念的缘起有一个发展过程。其中,“公”字出现较早,在甲骨文中可见到,其义仅为“先公”或地名。至西周时代,“公”字使用范围渐广,出现了从人指向物指、事指的扩展,并且蕴含政治公共性的意味。其“人指”是指涉人的显贵身份和个人,如“公”即为贵族爵名,且出现以官爵称人者如周公、召公等;其“物指”、“事指”是与“公”有关的事物或事情,如公族和公田、公事和朝廷等。[3]随着“公”字意蕴的扩展,与之相对的“私”亦即出现。在西周时期,“私”也指谓一种社会身份,只是不像“公”字仅指高层社会身份,“私”亦包括一般社会阶层。“公”、“私”二者只是相对概念,而不是相反的概念,多各自单独使用。据沟口雄三先生考证,“公”、“私”二字作为相反的概念是在战国中后期。“它们作为一对对立的概念开始使用是到了《荀子》的时候,而《韩非子》继承了《荀子》,将这种背反对立的公私概念体系化,可以说是初期的创成者。”[4]譬如,“私”字在《韩非子》中为“自环”、“自围”之意;“公”即为背私,含有公平、均分之意。而之后在东汉许慎《说文解字》中,“私”更解为“奸邪”之意。由此可见,从战国末期至汉代,公、私概念已经逸出其原本之意,而带有明显的道德评判标准的意味。而这种观念的嬗变与周初以来的德性文化有关。后者在历史过程中使得前者慢慢演化为相互独立的具有道德价值判断的一对概念。这种情形经过孔子的“仁”概念的提出而得以正式确立。
如前所述,“公”、“私”原本指谓的是世俗世界里人的社会角色、身份阶层以及公共政治秩序。在历史的变迁过程中,由于人本能欲望的贪婪性逐渐打破了“公”、“私”所代表的角色与秩序。这种现象就是孔子所谓的“礼崩乐坏”。而礼崩乐坏的情形与周初以降德性文化传统的绾结,使得“郁郁乎文哉,吾从周”的孔子提出了“仁”的概念。在春秋时代,由“公”所代表的礼的秩序遭到破坏,而破坏者则为代表个体的“私”者。“私”所具有的破坏性的动源何在?在孔子看来,失去“仁”心之私者摇撼了这种“公”或礼的政治秩序,导致了政治社会的动荡。此时的礼已经名存实亡,丧失了其本有的意义。因此,“仁”才是达致理想的礼乐世界的真正保障。而随着儒家“仁”观念作为根本道德与政治伦理思想得以确立后,公、私观念在质的意义上披上了道德的外衣,充当了道德伦理秩序的天平架。另外亦发生了道义的转向。正如沟口雄三先生所言,“中国的公私在由共同体的公私整合为政治上的君国官对臣家民之间的公私的过程中,从道家思想吸收了天的无私、不偏概念作为政治原理,而包含了公是平分,私是奸邪,即公平、公正对偏颇、奸邪这种道义上的背反对立概念。”[5]孔子虽为儒宗,亦含蕴某些道家思想的意绪,如“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货篇》)这种道德与道义导向的思维给了在公、私政治秩序发生紊乱、动荡时的人民以革命权。在中国历史上大多农民起义推*翻旧朝廷之原因即在于公平、正义遭到破坏。
孔子提出“仁”来作为礼的合法性理论基础。由于他对于神异世界与力量抱持存而不论的态度,对于宇宙论也所谈甚少。③因此,他构筑“仁”的逻辑起点在于“性”与“情”。“仁”即为得性情之正。践履“仁”的起点在乎“孝”。“仁”的贯彻从家到国到天下。通过仁道而达致的最高理想是天下,亦即是“公”。由此,在道德与政治秩序的层面上,“私”虽然是行动的起点,但不能有丝毫的停留,否则就沦为道德之私了,必须奔向“公而忘私”之境地。道德与政治在这里得到合一。这就是孔子的合内外之道。
孔子而后,儒家主要分化为孟、荀两大学派。孟子因主性善而偏内在;荀子因主性恶而偏外在。前者内向偏在“私”上用力;后者外向偏在“公”上用力。偏在“公”上用力催生法家,而且在一定程度上将孔子所开拓的“仁”境加以消解,因此,秦汉而后,它难居儒家思想之主流;偏在“私”上用力易于发扬人的道德潜能,由“私”而“公”,理路自洽,因此,自唐宋而后,它渐居儒家思想之正统。所不同的是,孟子对于性善论的论证取诸日常生活中的性情本然,虽没有多少形而上抑或宇宙论的支撑,但这易于肯定“私”的存在的正当性。宋代以后,儒家之性之仁有了宇宙论与形上学的理论支撑。在宋儒“理一分殊”的理论架构下,“仁”在公、私的场域秩序中获得了前所未有的学理支持,却也难以摆脱后世之人对“存天理,灭私欲”的理论纠缠与辩难。
随着程朱理学自南宋以后成为官方意识形态,其“存天理,灭人欲”的理论虽有自洽性,却在社会实践层面遭遇了难题。儒家借助宇宙本体论思维在止于至善的贯“仁”过程中,对于“私”者的道德控驭可谓严矣。但是,当“私”者剥去了非道德的部分之后,剩下原本正当之“私”也一并被掩蔽。理学弊病亦于此易显。于是乎出现了如下情形:不是如李贽所批判的伪道学横行,就是如戴震所谓“以理杀人”的出现。越形而上的思想体系,对“私”的控制越严厉,但往往容易越出道德的界限,侵犯“私”者的正当利益,从而扭曲“公”与“私”之间的合理政治秩序,是为“以理杀人”者也。另外,这种思想体系也易于造成“私”者的反叛,而沦为假道学。因此,至明代中叶以后,程朱理学的活力渐渐衰颓,阳明后学的影响力后来居上。
李贽“吃饭穿衣即是人伦物理”的论说,预示着晚明人们对于“私”的正当性要求的呼喊。这种正当性的要求绝非天理之外之物。对于至善或仁道的追求应该从“私”的日常正当性入手。用日本学界对于晚明研究的话语来说,就是当时地主社会经济利益集团对抗专*制皇权的政治诉求在思想界的表现。实际上,宋明以后,儒家的发展无论何派都没有跳出追求“人与天地万物为一体”之“仁”境的道德规约。所不同的是,在“公”与“私”之间如何取得平衡的问题。对程朱理学来讲,其抑制“私欲”、维护天理的廓然大公是其最为重要的关切。此中之“私欲”,既包括“私”者之私欲,也包括“公”者之私欲。程朱理学以往一直为人所诟病的是,其是维护专*制皇权利益的,对于平民老百姓却是“以理杀人”。其实,代表国家层面者之私欲亦是程朱理学所欲批评、限制的。不过,只是在道德理念层去贯彻此一论旨,并无切实有效的制度规约的措施。譬如,明代士大夫与嘉靖皇帝的“大礼议之争”,前者的择善固执与后者偏私的执拗相对抗,最后导致朝廷政治运作体系的扭曲,从而产生宦官专权。“道尊于势”仅仅成为儒家秉持的理想信念而已。在实践层面上,程朱理学对于“私”者之私欲抑制较易,因为有着儒家道德与居于上位的“公”者的双重制约;而对于“公”者之私欲抑制较难,道德信念容易沦为上位者之工具,非但不能抑制其私欲,而且有时为逞其私欲而助力。这是儒家思想在平衡公、私政治秩序过程中的一个实践悖论。
明亡之后,明遗民学者对君主、皇权制度进行了深刻的反思。黄宗羲说:“后之为人君者不然,以为天下利害之权皆出于我,我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人,亦无不可。使天人之人不敢自私,不敢自利,以我之大私为天下之大公。”“然则为天下之大害者,君而已矣。向使无君,人各得其私也,人各得其利也。呜呼,岂设君之道固如是乎?”[6]黄氏认为,君主作为“公”者运用公权力以满足其贪婪的私欲,侵犯“私”者的正当之“私”,造成了严重的公、私政治秩序的紊乱。这与“古者以天下为主,君为客”的古典政治理论预设相悖。黄氏继承与发扬了孟子的民本思想,敏锐地洞悉了传统政治制度的软肋——君主。它最容易将政治制度运行之网撕开裂口。因此,萧公权赞道,“清初民本思想之主要代表当推余姚黄宗羲。”[7]黄宗羲基于上述批评,提出矫正君主专*制制度之弊病须充分发挥学校功能,以牵制实为“天下之客”的君主。他说:“学校所以养士也,然古之圣王,其意不仅此也,必使治天下之具皆出于学校,而后设学校之意始备。……天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校。”[8]由此可见,黄宗羲政治设计有类于美国之国会参、众两院对国家元首总统之制约。值得注意的是,其虽无现代公民选举理念之设计,但具有针对晚明弊政而发的时代性。所以,任何因此而否认他的民本思想的创新性的观点,无疑都会落入西方中心主义式的后见之明。中国传统的政治伦理与道德伦理思想合一,致使儒家“仁”的观念须在道德与政治层面加以双重贯彻。因此,黄宗羲“以学校来制衡天子”的制度设计,在贯“仁”意义上较之以前仅诉诸于道德力量、礼仪规范的方法大为进步。
步入晚清以后的几十年,虽然西方诸种思潮大量涌入,但是中国以“仁”为终极价值关怀,以和谐的“公”、“私”政治秩序为俗世标的观念并未改变。“均平主义”仍然是实现“仁”的有效途径。当和谐的“公”、“私”政治秩序在一定程度上被颠覆时,“均平主义”便是革命志士为鼓动老百姓进行新朝换旧朝的思想宣传动力,太平天国起义即为例证。清末新政之后,西方政治制度被引入中国,辛亥革命后的政府全然仿效西方民*主建制,但并未获致成功。其原因有二:首先,当时这种后发外生式的政治制度因民族尚未独立、战争频仍不断而无法落实,这是外因;其次,西方民*主政治的实现在于其公民社会意识的养成与力量的壮大,而二十世纪的中国却并无成熟的现代公民社会的构建,这是内因,也是最为重要的因素。
三、“仁”之意趣与中国现代公民社会的型塑
一如前述,中国学界对于现代公民社会理论的兴趣与讨论来源于近代以降的西方。其理论核心价值是自由与平等。它是建构现代“公”、“私”政治秩序的最高标准。西方现代政治制度的运行皆以此价值的实现为最高关怀。在某种意义上,个人、社会与国家三位一体的良性互动是西方现代公民社会理论的核心关切所在。其中主要包括两个层面:一是个人与社会、国家之间的互动;一是社会与国家之间的互动。
首先,就第一个层面而言,以往学人在进行中西文化比较时,常常认为中国是伦理本位社会,重集体主义;西方是个人本位社会,重个人主义。[9]由此可推,西方人重视个体自由,因渴慕自由而向往平等,而其平等理论的终极支撑在于对上帝的宗教信仰;而中国人因伦理本位而重视集体、家族,个人自由在很大程度上会受到压制。不过,与之相悖的是,由于费孝通先生所谓中国传统社会的差序格局的存在,人的仁爱德性都是由内向外推的,而个人是循礼的逻辑起点,应该是对个体自由有着十分的肯定才对,为什么会得到与上面相反的结论呢?由此可见,以往学界对于中国传统儒家社会的理论概括有时确是难以自洽,需要进一步反思与修正。这是建构中国特色的现代公民社会理论难以回避的问题。这个问题如果不予以厘清,那么将会对儒家传统思想的价值进行总论式的大张挞伐,更无法深入探讨它的思想资源究竟能在多大程度上有效参与现代公民社会的建构。由此,对传统思想进行所谓真正的批判与吸纳就会是一句妄言。
其次,就第二层面而言,亦即是社会与国家之间的关系。它是西方现代公民社会理论关切的核心问题之一。该理论在西方的兴起具有十分明显的社会背景与现实问题意识。“这股思潮之于西方及东欧国家,乃是对一个世纪前的市民社会理论的复兴,是对百年来国家与市民社会间极度张力的检讨和调适,因此基于现实层面的目标在西方国家表现为重新调整国家与时下依旧存有的市民社会的关系的努力,在东欧国家呈现为重建原本有过而现下丧失了的国家与市民社会的关系的努力。”[10]公民社会理论传入中国,并在中国学界泛起阵阵热潮,原因在于它对于孜孜以求现代化的中国具有致命的新鲜感与吸引力。此外,毋庸讳言,学步欧美的中国现代化模式也在社会转型过程中逐渐显现社会与国家相互疏离与冲突的情形。经典现代化理论主张民族、国家一元发展的宏大叙事,将在很大程度上挤压本具多元性的社会生存空间。这一点我们可以从国家对整个社会的控制力日益增强,甚至到了令整个社会窒息的地步的情形中看到。由此而观,现代公民社会理论在某种意义上是对这种现象的深沉反思与激烈抗争。
基于上述分析,试问中国传统政治思想中有哪些可资正面回应现实问题与建构本土公民社会理论的资源呢?以往人们总会从儒家之“仁”入手,认为中国传统的社会关系是由内往外推,怎么也难于脱“私”念的嫌疑,甚至对于儒家“亲亲相隐”的主张,也不加分析地大肆批判。实际上,其原因就在于对儒家“仁”的观念没有正确的理解。对于儒家之“仁”观念的观照多采取形而下的经验层的逻辑推理。④这就不仅是“武断”一词所能形容的了。曾有论者说,传统中国专*制政治社会结构的倾向与儒家伦理中“仁”的模式密切相关,高居金字塔顶端的君子用来奴役臣民的力量是强大的,它足以摧毁一切自由人的意志,诸如此类。其实,国家上位者侵扰臣下平民就是破坏了“公”、“私”二者双向的伦理规范,这也是儒家所极力批判的。清初黄宗羲对于君主制的批判原因皆在于此。黄宗羲正是基于对儒家“仁”的本体性资源的深切体认,才得以不失空洞地对君主制度进行掊击。诚如郭齐勇先生所说,“根本上,儒家的仁爱论说是在本体论、存在论上才能理解的,在实践生活上才能体证的,而论者往往将其视为西方知识论的话语,抓住只言片语,斩头去尾,任意宰割,当然如隔靴搔痒,仁体是终极性的实在,有天、天道、天命的根据,只有在天—人系统的本体论、形而上学的层面上,才能理解孔孟儒家的伦理学,乃至横渠的民胞物与,明道的仁者浑然与物同体,程朱的天理流行,与阳明的一体之仁。”[11]此论确然。近代以降的学人在应用西方学术话语格义中国传统思想时所产生的负效应,就是在很大程度上对之进行偏颇的诠释。由此难以达到中西文化的真正对话与融合,多属“对塔说相轮”。
儒家“仁”的观念一定是在天、人合一思维模式中加以理解的。因为它贯通天、地、人,贯彻个体与家族、社会与国家、伦理与政治、孝与忠。“仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”[12]其真正表象于世俗社会的现象,诚如梁漱溟先生所言:“就伦理组织说,既由近以及远,更引远而入近,故而无边界无对抗。无边界无对抗,故无中枢,亦即非团体……旧日中国之政治构造,比国君为大宗子,称地方官为父母,视一国如一大家庭……这样,就但知有君臣官民彼此间之伦理的义务,而不认识国民与国家之团体关系。而伦理关系则是平面的。”[13]中国的传统组织都是伦理的组织,这种组织特性的思想支撑就是儒家之“仁”的观念。这种观念既规定了人际伦理的双向性,也蕴含了平等的无限可能。关于儒家“爱有差等”的论说最易引人误会。实际上,儒家此说并不具有价值目的论意义,而是应该在方法实践论意义上去理解与体证。对此,王阳明在《传习录》里曾有明确的诠说:“仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一阳生,必自一阳生,而后渐渐至于六阳,若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。惟其渐,所以便有个发端处,惟其有个发端处,所以生,惟其生,所以不息……父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处……安得谓之仁?孝悌为仁之本,却是仁理从里面发生出来。”[14]由此可见,将儒家之“仁”的发用过程看作“公”与“私”观念的二元对立、不可通约,并在道德层面上批判中国传统社会的公德不倡的说法,实与儒家论“仁”的旨趣有着天壤之别。其实,早在宋代,朱熹在阐论张载《西铭》与理一分殊之旨时,明确地驳正了人们对于“仁”理发用为“私”的误解。他说:“一统而万殊,则虽天下一家,中国一人,而不流于兼爱之弊;万殊而一贯,则虽亲疏异情,贵贱异等,而不牿于为我之私。”[15]
此外,儒家“以天论德”,⑤主张履“仁”的一贯平等性,由人之“正情”入于天之“仁理”,具有强烈的道德实践性,将理想主义与现实主义融贯一体,而非虚无的道德标杆主义可与之比。而将墨子兼爱无差等思想无限拔高的做法,亦显然是受到西方思想的影响。简单地以西释中,比附西方思想,或者西学中源说皆为中国近代以降思想史上显现的较为普遍的学术症候。因此,将中国传统社会出现专*制政治的面向归咎于儒家之“仁”的观念模式的观点难免流于皮相之论了。
至于社会与国家之间的良性互动关系的建构,儒家“仁”的观念仍然是有效的。众所周知,中国传统社会管理体制实行的是双轨制,朝廷国家的权力延伸至县一级而止,县以下的社会治理则交付于家族之乡绅。因此,乡绅社会与朝廷国家的关系是相对松散的、慢节奏的。它与现代化世界中的社会秩序确然有别。前者是优悠的,后者是压抑性的。西方由于社会契约论思想可保证社会与国家之间维持合理的张力,而中国则由于儒家传统“仁”的观念使得社会与国家互不相侵,和谐共处于天下。对正处社会转型过程中的中国来说,欲构建现代公民社会,必作成现代公民教养,欲成现代公民教养,思想资源来自何处?西方契约论吗?这与其宗教文化背景密切相关,而中国传统里没有。由此可见,它只有从儒家“仁”的观念中获致,因为它为“公”、“私”二者合理的秩序提供了丰富的历史文化资源。这种“仁”的观念是效法天、地之道而来,它为传统中国提供了一种政治理性。其理性作用主要表现于士人身上。士人(包括士大夫与乡绅)为社会(民众)与国家(君主)之间寻找平衡点。“士人于是就居间对双方作功夫,对君主则时常警觉规谏他,要约束自己少用权力,而晓得恤民,对民众则时常教训他们,要忠君敬长,敦厚情谊,各安本分。大要总是抬出伦理之大道理来,唤起双方理性,责成自尽其应尽之义,同时指点双方,各自走你们自己最合算最稳妥之路罢!这样就适合了大家需要,而避免其彼此间之冲突。”[16]因此,中国现代公民社会之建立仍是要发挥士人或知识分子的“先知觉后知,先觉觉后觉”的作用。而知识分子要真正担当如此大任,则切不可被国家体制所掌控。揆诸中国的传统知识分子史,他们的本质属性实际上是超越世俗阶级的,否则,“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”何以可能呢?这也是陈寅恪先生所谓之“独立之精神,自由之思想”的可贵之处。即使是比照西方社会理论来讲,知识分子也是相对独立于国家的社会群体,其自我身份的认同也会形成一个与国家保持一定距离的社会场域。总之,无论是基于中国传统的历史,还是现代世界的发展趋向,知识分子社会地位的独立对于型塑现代公民社会是有十分必要的。
西方社会在步入近代以后,出现了社会与国家之间关系的学理探讨。譬如,洛克就提出了“公民社会先于或外在于国家”的主张,开创了西方近代政治自由主义的思想范式,且影响巨大。当然,西方学界也有因学理上的分野而产生的与之相反的理论架构。譬如,黑格尔提出的“国家高于公民社会”说。而且,近百年来,跨入所谓现代化的国家的实践大多属于黑氏政治逻辑的演绎。国家代表最高理性控驭一切。“认定国家或政治的至上地位以及一切问题都可最终诉求国家或依凭政治而获致解决的观点,实际上隐含着国家权力可以无所不及和社会可以被完全政治化的逻辑,而这种观点及其隐含的逻辑往往趋于被用来作极权或集权的统治的张目。”[17]学术理论的反思与批判往往映现其时社会问题的萌发与积聚。由此可见,近代以来西方的社会与国家之间始终存在着某种明显的内在紧张。
在中国儒家“仁”的观念里,朝廷、国家只是履“仁”过程中的一级,只有在天、人和谐互动结构中才能呈现出它的价值意义,它并不具有最高裁判权。由此而观,对中国儒家“仁”的观念的深入发掘有利于培育现代公民*意识,构建现代公民社会,进而达致转型过程中社会与国家之间的动态平衡。另外,值得注意的是,儒家思想亦决非“袖手谈心性”的道德之学。它除了在学理层面上具有排斥专*制政治社会的德性资源外,还有许多制度层面上的思想构成并没有得到很好的开掘。因此,“制度层面上的消化吸收是政治文明建设的任务之一;民间组织与自治,士人积极参与及儒学传统所倡导的公共性与公共品德是公民社会的人的成长与全面发展的基础,也是现代性政治的基本内容。”[18]而且,尤为值得一提的是,它能够在很大程度上消弭现代公民社会型塑过程中社会与国家二元对立思维所致的理论困境。
综上所述,全面、理性看待儒家伦理思想,发掘儒家“仁”观念的深层意蕴与资源,定会大有裨益于当下中国的合理公私观念的形塑与良性公民社会秩序的构建。                    (回到目录
【注释】
①学界对“市民社会”与“公民社会”两个概念有着不同看法。譬如,有学者从经济与政治、权利与义务等方面对“市民社会”与“公民社会”作出明确区分。不过,在此需要申明的是,本文主要基于“公”、“私”观念的考察,将二者视为同一概念,译法不同而已。
②现代化本是工业文明为自己构筑的一个美好梦想,但在自上而下的现代化过程中却必然出现一个现象,那就是国家凭借政治权力对整个社会的掌控程度大大加强了,逐渐压缩了社会自由生长的空间,导致社会与国家的严重对立与冲突,于是乎集权与专*制在披上绚丽的现代化外衣之后肆虐一切,民*主得不到保证,自由得不到捍卫。因此,真正建构社会与国家良性互动的现代公民社会确乎成为异常重要之举。
③孔子的思想虽然对宇宙论正面涉及得不多,但是仍有着某些道家的痕迹。其原因如下:首先,学界主流据司马迁《史记》认为,老子稍早于孔子,孔子曾问礼于老子,而老子又富于宇宙论思想,孔子吸收些老子的道家思想可以说得通;其次,即使如钱穆先生认为,《老子》之书出晚于庄周,庄周乃为道家之祖,也不妨碍孔子思想具有道家的某些思想特质。因为孔子祖先本为宋人,宋人乃殷商后代,而后来的道家与殷商文化又有某些联系。
④人们惯于将现实社会中任人唯亲、凡事讲究亲疏关系如何如何归咎于儒家的仁爱理论,认为它为现实社会中存在的以权谋私、专*制、腐*败等现象提供了理论支持,其实不然。因此,若欲实现儒家思想的现代转化,就必须实事求是地深入内里探究其精蕴,而非人云亦云所能济事。
⑤此处所借用的“以天论德”的概念,可参见复旦大学杨泽波教授的《从以天论德看儒家道德的宗教作用》(《中国社会科学》2006年第3期)一文。
【参考文献】
[1]邓正来.市民社会与国家——学理上的分野与两种架构[A].国家与市民社会——一种社会理论的研究路径[C].中央编译出版社,1999.77.
[2]邓正来.市民社会与国家——学理上的分野与两种架构[A].国家与市民社会——一种社会理论的研究路径[C].中央编译出版社,1999.77.
[3]参见:刘泽华,等.公私观念与中国社会[M].中国人民大学出版社,2003.2.
[4][日]沟口雄三.中国的公与私·公私[M].生活·读书·新知三联书店,2011.45.
[5][日]沟口雄三.中国的公与私·公私[M]. 生活·读书·新知三联书店,2011.49.
[6]黄宗羲.明夷待访录[M].中华书局,2011.8.
[7]萧公权.中国政治思想史[M].新星出版社,2010.392.
[8]黄宗羲.明夷待访录[M].中华书局,2011.37.
[9]参见:梁漱溟.中国文化要义[M].上海人民出版社,2003.92-96.
[10]邓正来.市民社会与国家——学理上的分野与两种架构[A].国家与市民社会——一种社会理论的研究路径[C].中央编译出版社,1999.77.
[11]郭齐勇.关于“亲亲互隐”、“爱有差等”的争鸣[J].江苏社会科学,2005,(3).
[12]王守仁.王阳明全集[Z].上海古籍出版社,1992.25.
[13]梁漱溟.中国文化要义[M].上海人民出版社,2003.98-99.
[14]王守仁.王阳明全集[Z].上海古籍出版社,1992.26.
[15]朱熹.朱子全书(修订本):第13册[Z].上海古籍出版社,2010.145.
[16]梁漱溟.中国文化要义[M].上海人民出版社,2003.242.
[17]邓正来.市民社会与国家——学理上的分野与两种架构[A].国家与市民社会——一种社会理论的研究路径[C].中央编译出版社,1999.419.
[18]郭齐勇.再论儒家的政治哲学及其正义论[J].孔子研究,2010,(6). image013.jpg

新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:23:30
任锋:“作为天理的民*主”:从《政道与治道》到政治儒学的开展
摘要:作为现代新儒家政治哲学上的一种概念突围,牟宗三先生的政道与治道论为现代秩序重构开辟出了一个本源性的理论再生视野。民*主理念代表的公共精神被视作儒家天理意义上的现代秩序构造性原则。当代政治理论的发展为我们提供了诸多反思性资源来审视此种政道论的思想价值与理论缺陷,而由之形成的中国政治传统智慧的再提炼与开拓也需要在一个更为宽广的共和宪制视野中寻找新机。
关键词:牟宗三、政道、治道、天理、民*主
作者:任锋,香港科技大学人文博士,中国人民大学政治学系副教授,北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲课教授、天则经济研究所特邀研究员、弘道书院学术副院长,研究方向:政治思想史、政治理论、儒家传统
本文首发於:《天府新论》2015年第3期
自新文化运动揭橥德先生的大旗,民*主就成为现代国人前仆后继、不竞不已的政治理想。与之关联,儒家传统也自始就陷于一种尴尬而微妙的境地:一方面要对西化派诋毁的专*制代言与帝制复辟同谋加以撇清和辩驳,另一面还须努力证成与西方现代民*主之间的内在亲和性,甚至构思“儒家民*主”以树立自身在现代化方案中的积极地位。
这种境地无疑对现代儒家提出了较之西化派远为沉重的智识负担,然也构成“九转丹砂牢拾取”(陈亮《贺新郎·寄辛幼安和见怀韵》词)的危机转化之契遇。本文特别聚焦于港台新儒家牟宗三先生的新外王学代表作,来检视上述议题的实质意涵,并希望对相关政治儒学的议程展开提出一些初步的反思。
(一)
牟宗三先生撰于上世纪中期的《政道与治道》、《历史哲学》与《道德的理想主义》,被称作现代新儒家“新外王学”三书,也是现代儒学基于民*主理想进行的最为系统与深入的政治哲学阐发。
在《政道与治道》中,牟先生提出了一个后来颇引争议与误读的论断,即“中国政治有治道而无政道”。所谓政道,广义上指向政权的基本道理,解释政权的权力来源与主体规定;而其狭义内涵,即政权总持地为公共所有、体现民*主之人民*主权原则、落实为一套稳定的选举体制程序,构成该书更为依循的标尺。相对地,牟先生认为,治道只是在政权基本性质确定的前提下关于公共事务如何处理运作的第二义问题。他指出,中国传统政治至多是在治权层面实现了民*主,而在政权层面则始终缺乏民*主理想的突破。因此,治道发达,政道有缺[1]。
牟先生对于公共权力体系这一政、治二分的看法,经其自陈,来自于孙中山(政权/治权)、张君劢(政治/吏治)等人相关论点的启发。而牟先生的创发,在于深入中国文明的内在脉络,以一种现代儒家哲学的学理方式对这类论点提出一套涵盖理论性与历史性的系统阐释。
深入自家文明脉络,背后部分激于对五四西化派的不满和批评。即驳斥后者关于中国文明传统之专*制性格的谬见,从基本精神上廓清既往传统中道德理想与政制变迁的复杂缠绕,而不采取笼统否定的鲁莽手法。更进一步,牟先生试图豁显民*主理想需要立根于自身文明传统的基本精神,方能成就现代中国所需的外王事功。而具体立根的文明资源何在,牟先生泊定于经过宋明儒者升华了的儒家理学传统,特别是理学阐发之内圣外王理念。其间,实际上包含着对于新文化运动重点打击程朱理学(诸如空谈心性、礼教杀人)的一个反驳,指出自墨家、陈亮、颜李实学以至于清代朴学以降的类似思想批评,加之胡适提倡的新考据,皆不能把握住内在道德性与理想政治实践之间的恰当关系,而流入事务主义、直觉主义、现象主义,最终仍是无法打通民*主政道实现的关节。
民*主政道实际上蕴含了一种非常理想的道德精神,而非科学主义的现代机械心智所能支撑。这是牟先生强调内圣外王之基本典范活力的一大理由。牟先生当然不是固守传统理念而奢望现代事功,他采取的是一种现代儒家哲学的进路:一方面继承理学内圣外王的基本义理框架,仍试图在现代文明语境中延续传统理论言说的活力;另一面积极引进西哲尤其是黑格尔等人关于现代文明精神的解读,撑开并拓进传统义理的规模和格局,提升儒家道统学统的理论生成力。
新外王学所提出的一系列概念范畴,都可在这种进路格局中得到理解。如谓中国文化系统体现综合的尽理精神,西方则是分解的尽理精神;前者重实践理性,后者重观解理性;前者重理性的运用/内容表现,后者重理性的架构/外延表现。而前者治道发达、后者政道昌明,正是这种文化-理性不同精神气质所导致的实践后果。需要注意,这种看似二元对立的论述方式,并不意味非此即彼、互不相谋的文明格局。其间有一种重要的理路,即前者在适当转折之下可以生成后者,境界意味较高的前者可转出现代性更急需的后者。还需注意,牟先生的框架中,民*主是与科学紧密联系在一起的,都代表了西方文明分解理性或架构表现的杰出成就,都源出于一种能够高度客观化的理性心灵。这种理解方式,是对于新文化运动德、赛双举的一致性回应。
牟先生这里的理性概念架构,可以说是糅合了中国传统文化与现代理性主义两脉而撑开视野、品叙源流高下。道德的实践的理性体现了儒家文化的精神蕴藉,对于中国文明中人事活动、风流气象提出一套对应的解释,同时映照出西方欧美文明的理性特质,并在运用与架构的义理格局上分别将其特质予以安顿、说明。当然,牟先生对于这两脉的一些根本文明意识有着开阔的观照,比如超越意识在各自高等信仰传统中的神韵(西方超越存在的外在性绝对性/中国之超越的亲和性)。这里须关注的,还是其对应治道与政道的理性之特质说明。
盖牟先生这里显示的,毋宁说是一种现代学理意义上的概念的突破。中国文化重在理性的运用表现,因此在内圣外王上,于道德实践自能造诣极圆熟通达的境界,而在原有格局中求外在事功的表现,往往只能构想此种道德实践的直接延伸,对应高度客观复杂的公共事务则始终有不足。这种进路当然蕴涵高度的道德理想主义,能够生发政治的构设力和批判力,能够汲汲于诸如圣君贤相之理想格局的打造。然而,相比欧美,其限度在于始终未能畅发一种理性的架构表现,在道德主体后退一步的前提下对政治的客观性进行持衡深入的批判和反省。西人重视理性的分解表现,更倾向从一种客观的对列之局而非道德主体的主观本位去考察政治世界的发展,因此生成了一个理性精神客观化、概念化的积极传统。之所以西人能有政道上的较早突破,得力于这种理性的架构表现,得力于诸如权利、自由、平等、政权、主权等政治客观运思的实践。中国人的现代民*主实践,要吸取西人这种理性的架构智慧,但也要认识到中西区分并非文野分途,实则是理性的不同表现形式,而且理性的运用表现究极还处于一种本源地位,至少对于中国人的文明内在脉络是如此。
因此,牟先生才提出内圣开出新外王。这一内圣乃是儒家理性的返本开新。新文化运动打倒孔家店而建造共和民*主,现代新儒家直指其非,认为只有在道德精神、理想传统的推动下才能开展彰显公共精神的民*主运动。这似乎与新青年们以思想文化自觉改造国民性的理路略有合辙,而新儒家首先肯认传统文化精神的合理性,进而力求透过“坎陷”“曲通”,来引进、强化国人素缺之理性架构表现,其保守维新的理路究竟与全盘反传统主义异趣,并且更为精致。
概念的突破显示出牟先生对西方文化之理性特质的自觉,透过政道与治道的概念创发,启迪国人对于自身思想智识传统的反省和开新。这是新儒家在现代文明危机之中的“接着讲”,其创发性毋庸置疑。而牟先生的工作显示,这种概念的突破和创发若要成立,还需建立在对中国历史实践和义理之传统的说明基础上。
《历史哲学》、《政道与治道》花费了大幅篇章对中国政治传统进行了重新审视,并聚焦于三代以迄东汉的政治实践历史、宋明儒家(叶适、陈亮、顾黄王)的政治思想传统。虽借鉴了柳诒徵、钱穆、李源澄等人的史学成果,在中心论点上仍可见前述理论之概念逻辑的一贯和呼应处。
牟先生经由三代以史官为中心的政教形态,指出其中“本天叙以定伦常,法天时以行政事”的根源性文明精神。“本天叙以定伦常”,“是从组织的行动中显示出道德的普遍原理来,此是盖天盖地的道德实在。所谓天叙、天秩也。由此以定伦常,则为天伦。故礼皆天理也。此为天理之构造性:客观的构造、社会的组织、政事的进行,皆本于此;而天理亦在此等构造、组织、进行中实现。”而“法天时以行政事则是从组织的行动中显示出理智的活动,此为贞定自然而见其条理”[2]。三代先民,是上述仁智精神的综合形态,构成一个普遍的精神实体。周代礼法制度,牟先生称之为“周文”,通过尊尊(传子不传弟、封侯建国、大宗不迁、分位礼乐等),确立政治之公性义道,尤其是治权上的民*主精神,成为后世政治的典宪根基。后世经过孔孟创立的儒家,主要畅发了三代仁义礼乐的精神,而理智精神乃处于辅从、乃至边缘,这也形成后数千年中国文明的基调倾向。秦汉之际,儒家士人重新激活三代周文的经典规则,试图驯化王权,尽其所能在一君权主导的政治形态下推动其理性化、客观化,对于中国作为文明政治共同体的形成扮演了关键的角色。同时,牟先生透过对于光武帝、李固、郭林宗等人的评介,也指出传统政治观解理性之不足,未能“忘缘反照”地反省其客观限制,终于受君主政治中非理性因素之桎梏而辗转其间、徒成悲憾[3]。
宋明儒者重新焕活了文明传统的内在道德性,显示出道德理想主义的精神。除了理学家代表的典型道德—历史意识,叶适、陈亮、顾黄王三大儒都发展出了可观的政治客观意识,对于宋明立国之道、政治传统提出了当时最为切实而深邃的反省。如黄宗羲之《原君》《原法》《学校》等篇,在一种公天下的原则下批斥君主专*制的腐*败与反动,批评集权与密法。然而,在君主制的根本政体问题上,仍有一间之隔,终未上升至牟先生所谓之政道层面[4]。
按上述观点,值得注意的是牟先生提点出来的“天理之构造性”,这是就普遍道德原理为政治共同体提供根本构造规则而言。周文的尊尊传子、汉制之君臣共治,都体现出天理仁义精神在特定历史情势下的体制创生活力。通体来说,天理之构造性,并摄仁智二路,特别能显示政治之公性正义的历史演进。按照牟先生理路,治权民*主由此而发,政权民*主也当孕育其中。只是由于理智一路未能畅发,理性架构表现欠缺,致使政道意义上的民*主呼之欲出而终归未出。顾黄王之洞见,总差民*主政道的最后一跃。
(二)
综合而言,牟先生的民*主观,可以说代表了一种作为天理的民*主理解。这个政道的民*主,不仅指向体制构造的层面,而且涵盖构成政治共同体根本的文明精神层面。换言之,如果说宋明儒者发明天理并将其作为其时政治体系的宇宙本体根基,那么,牟先生的政道观代表了现代新儒家在20世纪为新政治理想体系的神圣加冕和赋义。民*主,在其政治哲学体系中,是一个新的皇极、一个在君主制典范遭到颠覆后再度建造起来的秩序拱顶。
如何看待这一新儒家探索?不必讳言,它是对于新文化运动民*主挑战的一个应答。对于民*主理想的近乎全盘接受,这是它与一般西化派在政治方面的共识;对于内圣开出新外王的念兹在兹,同样不逾出这一启蒙理性的射程。结合张灏先生对于20世纪中国知识分子高调民*主观的分析,我们同样可以看到类似乌托邦主义、民族主义在新儒家民*主观中的跃动[5]。民*主,被视为扭转国运、提升国族文明的必由之路,被视为实现公共精神、实现充分自由的最佳制度,服务于共同体公共善的精神道德价值笼罩了制度价值。值得注意的是,与更为激进的民*主主义者不同,牟先生比较能坚守一个选举程序意义上的民*主理念,而不至于逾越制度程序走向M式大民*主的浪漫境界。然而,虽不是通向群体乌托邦的灵丹妙药,作为天理政道的民*主仍然相对沉滞不前的传统政治显示出浓烈的终结论意味,国族共同体的文明命运由此方得真正实现。
相对于宋代理学天理与人欲二元对立下的三代史观,作为天理的民*主终结论将黄金时代重置于待展开的现下。三代不再是全幅正大本子,而成了民*主初级阶段,虽然璀璨华丽,却终有亏欠。三代之后的历史,在民*主判准下,终归是距离天理之公愈行愈远。而对于现代国人,回向三代已然不足够,只有提升至西方现代意义的民*主,才有望在中西的大汇通中真正为人类文明历史奉上华族自我的贡献。牟先生扬弃了宋学道德判断主导其上的政治历史哲学,由吸取西学而经过概念的突破为我们提供了理性维度更为丰厚的自我理解与公共想象。
在经历了冷战结束、历史终结论也同样面临被终结之际,我们现在看待牟先生上述民*主观时,无法回避以下的反思:作为儒家政治哲学的建构,民*主是否可以并且在何种意义上能够作为这个建构的至高标准?此类民*主主义的政道治道论述是否遮蔽了现代政治建构的其它重要层面和主题?这类论述如何影响了我们的政治理解,尤其是共同体政治传统的自我认知与规划?进而,如何恰当处理民*主主义判准与儒家政治哲学、政治理论的现代重构,有无必要以及如何可能由一种思想处境意义上的“应答唱和”转向“本位独白”?
需要注意,牟先生撰述之时期,正是冷战铁幕升起之际。民*主,特别是自由民*主,成为西方阵营与SHZY阵营之间政治、文化竞争的一大利器。除了民*主本身在西方文明传统中复杂多面的实践与思想累积,这一时期的激烈博弈还为其增添了强烈的意识形态意涵。西方国家的学术与宣传输出有一种倾向,就是把源出于某些国家的特定经验予以抽象化、普遍化,作为人类现代性的普世标准,并据以评判非西方国家的政治实践和发展。而历史地看,这种理路的正当性和有效性,并非不证自明。冷战时期及其后的所谓第三波、第四波民*主化浪潮显示,能够成功实现民*主化的国家和地区只占少数比例。换言之,自由民*主是否真的构成现代政治发展的普世模式,本身是一个具有高度争议性的问题。
审视牟先生的民*主政道论述,需要结合这样的世界文明脉络,需要顾及民*主议题丰富的理论资源与实证研究。从在古典希腊时期名声不佳的政体类型,到现代被推许为人类必定之“天命”,民*主在西方思想传统中经历了相当复杂的流变。人们对于民*主的理解,也显示出非常丰富的面相。以近年在中国大陆流行的托克维尔为例,这个民*主理论大师就区分出民*主的三个层面,如人民*主权原则、社会平等与公共舆论。他对美国民*主的观察指出,民*主一方面提升了个人自主与平等,另一面却在拉平化的过程中,削损自由人的卓异性,倾向于降低文明的水准。后一面尤其是透过与贵族政体的比较而得彰显[6]。对法国大革命与旧制度的研究则表明,如果缺乏来自宗教传统、自治传统的条件支撑,民*主革命反倒会强化原有威权政体中的弊政,造成极大的反复与倒退。再以实证研究为例,关于美国公共生活的历史考察显示,美国立国的民*主化其实经历了士绅精英、党派隶属政治、然后再到公民权扩大的阶段变迁[7]。立国之初的政治考量与其说是民*主的,不如说是共和的,民*主反倒是需要受到约束的发展趋向。而当代确立下来的熊彼特—达尔式的程序主义民*主观,或称选举民*主,虽成为自由民*主的典型流行表述,却也在当代民*主理论中经受了严肃的批判和反省。更不要提,晚近关于民*主转型的大量实证研究,对于民*主化、民*主巩固、民*主失败、民*主崩溃的多议题跟踪,显示出这一政治过程的高度复杂性,所牵涉到的族群政治、地缘政治、社会经济条件、权力资源分配,因素繁多,与民*主政治的总体关联都需不断重估。聚焦于善治理想,民*主代表的领导者公共选举,只是其中一个环节。
有鉴于此,牟先生的民*主政道论,显得笼罩于自由民*主的完胜主义(triumphism)之中,在理论和实证层面未透露出对于民*主议题的复杂性*感知。他的论述,主要是一种政治哲学的阐释,民*主必然和必胜的信念致使他未能将民*主思想和实践的复杂性纳入理论视野。他致力于从哲学理性主义的高度来理解民*主主义的优势和利好,认识论的诠解与对中国传统的反照构成其主要贡献。而这种学理意义的探索也不可避免地与作者身处时局的意识形态斗争紧密缠绕在一起,历史感的单薄与实证性的羸弱导致作者的民*主终结论不免呈现出某种意识形态性的教条化与轻飘化。
进言之,在牟先生所谓的政道与民*主之间,是否存在如其所述的一致性关联?我们看到,牟先生所谓的政道,关乎政权的公共属性(总持地所有),更准确地说是对应政治的公共之道。牟先生在历史叙述中,对此其实呈现出一个较为宽泛的视野,传统中国之德与力、天命观,都被纳入其中。而转到理论建构中,这种经验的开放性更多被代之以规范的单一性,即锁定于民*主政体,认为公共之道一定是落实于选举民*主的宪政安排。这种单一的规范性,对于我们无论是理解西方现代政治抑或重估中国传统政治,其实都是一种十分狭窄的尺径。换言之,要实现政治的公共之道,作为政体技艺的民*主只是要素之一,而非全部。而作为天理的民*主,其实表达的是公共之道的神圣属性,本不必将民*主政体神圣化、教条化。民*主原则本身,也无法担当起天理构造性中文化、社会、政治组织的全面构造重任。
近年来兴起的大陆政治儒学,即是对应牟先生代表的民*主外王学,而试图更充分地激活中国传统的政治智慧,来思忖一个更为完备和成熟的政治哲学体系。如蒋庆先生的儒教宪政说,依据天、地、人三重政治正当性对于民*主民*意独大的政道提出反思,试图在立法体制上同时显示天道超越与历史文化的政治价值,并引入虚君共和、太学监国等传统渊源的体制构设。受其启发,贝淡宁、白彤东等人也纷纷反思民*主政体的缺陷,提出类似的二院制立法机构方案,在民*主以外试图重估精英贤能政治的现代价值。而姚中秋、笔者等人提出的儒家宪政范式,不取儒家宗教化路径,而在文教的意义上重新归位儒家的现代精神地位,于政治构思上同样强调一种宪制本位的视野。笔者近年来强调宪制演进的视角,同样认为一个完备的治道架构需要涵括以文教为标识的政治体之精神根基、以礼治为中心的多中心复合治理模式、相维相制的政体结构(如法治之重要性),以及以士君子为担纲者的治人群体[8]。这种理论的宪制进路,都强调在一种相对意义上重新思考民*主政体的有限性。
质言之,假定我们承认牟先生的政道指向,在一个完备的公共之道意义上,民*主也未必是其不二法门。笔者曾经考察传统内部的公共思想,先贤对此的理解决不限于多数决定意义上的政体安排,在治理模式上仍是体现超越之天、先在成宪、权威—贤能—民*意混合均衡的多重维度。这对于现代国人以世俗主义民*主解释公共是一种有益的对治。法治、自治、精英或贤能政治、混合政体的优良搭配,都是在程序制度层面对其提出重要均衡性或替代性的治理要素[9]。
对应政道与治道的分野,学界近年来的一些相关思考也可帮助我们进一步审视。如政治学者王绍光长期反思中国思想界的政体绝对论,认为单一的政体视角不能全部解答何为优良政治的问题。对此,他主张重视中国自身的政治智慧,并将其称为“政道”。这个意义的政道,不同于牟先生的政道,而是指为政治国之道,关注政治体内复杂多样的治国理念、行为模式和互动模式(如为君之道、为臣之道、贵民、德治)。可见,王教授强调的政道,恰恰是牟先生所谓的治道,而二人的价值评估,却恰恰相反,从政体绝对论滑至较为均衡的政体相对论[10]。再如,方朝晖认为牟先生过高估计了政道的价值,对于治道过于低估。他概括出中国的治道特质,包括德性权威、礼大于法、风化效应、政教不分、义利之辨、大一统。虽然他批评牟先生犯了“政体决定论”的错误,却仍然是在牟氏政道—治道二分法的定义上沿用这些概念[11]。
应该追问,牟先生的政道—治道二分,是否完全适用于对于中国政治传统智慧的重读?笔者的近年研究显示,治道是儒家传统更为重要的概念范畴。而此治道,并非牟先生论述中的第二义概念。如二程所论,“治身齐家以至平天下者,治之道也;建立治纲,分正百职,顺天时以制事,正于创制立度,尽天下之事者,治之法也”[12]。这种概念区分,与前述牟先生提点出的“本天叙以定伦常,法天时以行政事”之根源性文明精神也相对应。传统儒家自有一套成熟的术语和命题来表达自身的政治思考。治道层面指向“身—家—国—天下”之治理系统的正道,治法对应这一治理系统而生成规则制度构造。需注意,儒家对于治道与治法之间的关系形成了相当多样丰富的理路。注重经世事功的儒者往往强调治道与治法的紧密不可分,道法合体,通于世用。相对来说,牟先生其实是提供了一套民*主判准下原创性颇高的现代政治新概念。我们在认知其历史哲学时,应该自觉到牟氏概念体系与传统思想资源之间的差异。如果我们转换下考察与评价的尺径,如从儒家公共精神与宪章宪制去了解,传统政治智慧的价值与比重未必如牟先生所论定[13]。比如政治客观意识在规则法度中如何表达,若采取比较僵硬的内圣外王架构,就很难把握到宪制规则由习俗惯例朝向成文礼法、政体结构的累进变迁,也很难把握三代理想作为高级法如何与祖宗之法、现世之法产生法政*变迁的动力和张力。
比如牟先生在《政道与治道》中特别重视叶适与陈亮的政治思想,以之为近世顾、黄、王重要的先驱,表现出高度的政治客观意识,有趋向政体思考的丰富价值。而牟先生据以衡量这种意识的制度尺径,主要限于集权与法密的层面,对于二人政治思想中法度与天理的深层关联、法度的礼法学宪制构造、治法与治人的关系,都未能予以历史和内在理路上的周到观解。如叶适的国本论,将礼臣与恤刑作为宋代宪制根本,所谓礼臣是指宋代政治实践中形成的一套尊重士大夫群体的政治惯例、成法;恤刑指尊重社会经济自发秩序的前提下政府运用强制权力的节制伦理。法度生成内置于为政之道的伦理表达中,构成其特色。如陈亮对于宋代政体“君以仁为体,臣以忠为体”、“君行恩而臣行令”的概括,与北宋士人“恩归主上,法在有司”的共识一脉相承,都从一种混合宪制的视角审视君主、士大夫在其中的分工协作。即如牟先生反复提及的圣君贤相,也不能仅从为政者主观道德的层次来予以定位,将其视作第二义的治道。在善治形态中,君相关系本身是天下正道精神的客观体现,背后其实有一条政治客观理性消长往复的历史线索。如果我们读宋人杨万里的《论相》,其中“圣人不能为天下求宰相,而能为天下受宰相”已经显示出高度的政治公共精神,宰相实作为天下民*意所归的治理总代表,而君主经由“受”表示的肯认许可与宰相成一客观对列之局。这种政治思考同样是孕育自宋代十分发达的公共政治实践。这些传统政治规则的生成力与构造力如何评估,是民*主主义政治观、实证主义法律观代表的现代尺径无法充分把握的。
由此引出的一个重要问题是,我们该如何重估中国政治传统的经验与智慧?现代国人应对此一问题的智识处境,几乎难以逃脱面对西方政治实践与话语强势压力下的应答或唱和。牟先生的政道与治道论,可以说是主张儒家传统与现代民*主积极贯通的代表性范式,对后继之类似论述影响深远。即使是蒋庆一类的反思性构思,仍然可以窥见西方式政理概念的潜在支配,如天地人三重合法性的主权性立法安顿,如贤能统治的精英主义理解,都不免与传统政治精神产生异质性涵义。在思想动机上,如其所是地把握和呈现中国政治传统的精神与实质,值得鼓励。而一个成熟的论述范式,可能不是完全封闭地自说自话,独白自负的理论再阐释也是对传统潜能的刻意抑制与削损。牟先生注重西方政理的输入与挺立,对传统治道的论述尚显粗疏浮泛,还需要深入理解评介。而后继者也无必要走向另外一个极端。在这方面,笔者提倡的比较宪制,或许可以作为一个更为完备而恰切的解释架构,围绕政治共同体的根本法度构造、宪制规则的复合架构进行历史—政治的再发掘。
“作为天理的民*主”,代表了牟先生政道与治道论的思想旨归,为现代政治立命呈现出一个本源性的再生视野。而其政道所谓,实在于表彰政治活动所应依循的公共精神,却与政体意义上的现代选举民*主等同化,形成了政道与治道论的民*主主义特质。如果拓宽政治理解的视野,恰如其分地定位民*主政体的客观政治价值,我们可以从一种较为宽阔的共和、宪制视角矫正牟氏民*主主义的浮夸不实。天理的构造性,对于我们理解中国现代理想秩序的生成,可能蕴涵着更多的理路可能性。同时,我们也要理解民*主在现代政治中所应有的价值和启示,不流入过度保守化的偏执一端[14]。更为重要的,是寻求一个更合乎政治传统实相的政治理解矩蒦,充分重视内生性政治语言与思维的特质,发掘中国治道理论的现代潜能。这也是今后政治儒学发展的一个重要趋向。
[参考文献]
[1]参见:牟宗三.政道与治道[M].台*湾学生书局,2003.新版序,第一章.
[2]牟宗三.历史哲学[A].牟宗三先生全集(9)[C].联经出版事业有限公司,2003.15.
[3]详见:牟宗三.历史哲学[A].牟宗三先生全集(9)[C].联经出版事业有限公司,2003.第一部分第二章,第五部分第二、三章.
[4]详见:牟宗三.政道与治道[M].台*湾学生书局,2003.第九章.
[5]张灏.中国近代转型时期的民*主观念[A].张灏自选集[C].上海教育出版社,2002.
[6]参见:[法]马南.民*主的本性:托克维尔的政治哲学[M].崇明,倪玉珍译.华夏出版社,2011.
[7]参见:[美]迈克尔·舒德森.好公民:美国公共生活史[M].郑一卉译.北京大学出版社,2014.
[8]参见:任锋.儒家宪政的传统与展望[A].道统与治体:宪制会话的文明启示[C].中央编译出版社,2014.
[9]参见:任锋.公共话语的演变与危机[J].社会,2014,(3).
[10]王绍光.政体与政道:中西政治分析的异同[A].理想政治秩序:中西古今的探求[C].生活·读书·新知三联书店,2012.
[11]方朝晖.政道重要还是治道重要?[J].江汉论坛,2014,(4).
[12]参见:张灏.宋明以来儒家经世思想试释[A].张灏自选集[C].上海教育出版社,2002.58-81.
[13]参见:任锋.重温我们的宪制传统[J].读书,2014,(12).
[14]参见:任锋.新儒家需要一次共和转向[J].天府新论,2015,(1).

新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:24:42
齐义虎:两种政治概念——安身-立命的断裂抑或牉合
摘要:中西方思想史上对于政治这一概念有着各种不同的理解,这里折射出的不光是政治理念上的中西之别,更是古今差异。现代政治就像一家公司,它只解决安身问题,亦即生存问题,所以权利和利益乃是其关注之核心;古代政治则更像一所学校,它以安身和立命作为自己的职责所在,除了生存之外还要为人生寻找存在的意义。前者只是一种身体政治,后者则是一种生命政治。
关键词:政治、教化、安身、立命
作者:齐义虎,西南科技大学政治学院政治学与行政学教研室讲师,主要从事儒学研究、中国政治思想史,比较政治制度,宪政改革
本文首发於:《天府新论》2014年第3期
这是个普遍政治化的时代,但也是个政治被玷污的时代,是个政治被普遍误解、嫌恶、憎恨、诅咒的时代,是个政治已臭名昭著的时代,是个政治已完全空洞化也即最不政治的时代。近代化的每一场政治思潮和政*治*运*动,其实质不过是一个掩饰在政治化名义之下的祛政治的过程。唯今之计,不是咒骂政治,因为蒙在它身上的唾垢已经太多,这恰恰遮盖了它真实的面目。相反,清洗的工作倒是该开始了,在为政治正名的过程中,我们呼唤一个真正的政治的归来。——题记
什么是政治?言人人殊。在不同的时代、不同的地域、不同的人群,有着不同的理解。即使在同一时代、同一地域、同一人群,不同的思想家也还有着不同的主张。中国东周时代的诸子百家是这样,古希腊时期的各个思想流派是这样,如今的自由主义、保守主义、SHZY也还是这样。
对于政治的不同理解,在西方政治思想史上主要表现为一系列的国家学说,在中国政治思想史上主要表现为对治国之道的论述。本文希望通过二者之间的比较,映显出东西方两种不同的政治概念。对于西方国家学说的梳理,主要着重于近代以来尤其是发展成为今天主流意识形态的学说;对于中国的治国之道的把握,则主要是指在春秋战国时代奠定的、贯穿于秦汉以后整个中国之帝制时代的作为统治学说的儒家政治理念。①
政治概念反映了人们对于生活的一种理解与领悟,而人生离不开安身、立命这两大需求。本文将从安身、立命的角度,切入对于两种政治概念的辨析。所谓安身,主要是指人的生存,它涉及到权利、利益、安全等要素;所谓立命,主要是指人的情感依靠、精神寄托或对生命之意义问题的解决。
本文通过梳理中西思想史上对于“政治”这一概念的不同理解,探讨了中西古今两种政治概念。现代政治就像一家公司,它只解决安身问题,亦即生存问题,所以权利和利益乃是其关注之核心;古代政治则更像一所学校,它以安身和立命作为自己的职责所在,除了生存之外还要为人生寻找生存的意义。前者只是一种身体政治,后者则是一种生命政治。
在西方政治思想的源头古希腊,政治即城邦。亚里士多德说:“人是天生的政治动物。”这句话的另一种表达是:人是天生的城邦动物。可见,政治生活也就是城邦生活。作为公民,人在城邦共同体的这一空间中生活,宗奉一位共同的保护神。人们安身于此,立命于此。在古希腊,政治是一个统一的概念。
中世纪,在政教二元的社会制度格局中,政治是作为与宗教相对应的一个概念存在的。神学国家论认为,国家的权力来源于上帝,神权高于政权,国家从属于教会,国家的目的是伦理的,国家是引导公民达到快乐而有道德的生活的组织,是为了“维持正义和公平”,是实现和平和制约犯罪行为的工具。[1]在教会和封建国家的权力斗争中,这种政教合一论无疑是为教会权力的扩张服务的,反映了宗教试图对社会实行一元化统合的企图。但国家恰恰通过强调自己的世俗性职能来保护自身的独立地位。在政教分离运动中,最有名的一句口号是:上帝的归于上帝,凯撒的归于凯撒。现实中,佃农依附于封建领主,成为臣民,以此获得生存与安全的保障。同时他们又依附于教会,成为教民,期望获得救赎,以实现对天国的企盼,得到精神上的寄托。于是,个人在封建国家中安身,在教会中立命。此时的政治概念比之古希腊已经狭隘了一半。
近代以来,马基雅维里将政治与道德分离,从理论上实现了国家从中世纪的神圣性到近代的世俗化的初步转变。博丹的主权论将国家从君主个人引向抽象的主权,为后来的契约论、自由主义等开辟了可能性。②
1517年,马丁·路德的宗教改革最终结束了西方基*督教的统一,而三十年的宗教战争更是震撼了整个欧洲。“信念上的革命,以及宗教、社会及政治诸多方面的冲突,使君主专*制制度在17世纪中叶得以建立,路易十四的专*制统治就是最有代表性的例子。”[2]昔日林立的封建大公国逐渐形成中央集权的绝对主义君主国。随着政教分离的实现,国家的世俗性也得以确立,政治概念也收缩于安身之域。
启蒙运动继承了文艺复兴以来的人文主义,在促进资产阶级国家之独立性的过程中,也进一步强化了其世俗性。比如,这一时期的思想家在重新探讨国家的起源和目的时,以社会契约论代替了君权神授论。按照社会契约论的论证,个人出于生命、自由、财产等目的组建了国家,于是,国家便不再具有中世纪国家的那种伦理性。此后的自由资本主义时期的思想家,更是进一步推进了这一思路。以边沁为代表的一批政治思想家,反对启蒙学者从绝对理性、永恒正义的抽象原则中引申出的国家理论,他们摒弃了“自然法”、“社会契约”等概念,代之以功利主义的原则作为国家学说的理论基础。至此,国家在其理论上彻底地完成了世俗化,安身成为国家的唯一职能,权利、利益成为现代政治学的核心概念。中世纪国家与教会在组织上的二元结构,在政教分离的近代转变中最终造成的是人之安身与立命的功能性断裂。政治与宗教的二元格局,在近代则以国家与社会的二元划分的形式继续存在。
但人终究有立命的需求。在宗教丧失了其在立命问题上的绝对权威之后,觉醒的西方人试图把生命的意义寄托于理性的个人主义自由之中。但在激*情冷却之后,启蒙学者们便发现了其中的问题。休谟指出了“理性”一词隐藏的含混之处,从而使自然法体系的原理本身成为问题;卢梭把心灵的理性同头脑的理性对立起来;康德将理论理性同实践理性作了最尖锐的对比。[3]到了十九世纪,理性论已丧失了它的权威。“所谓彻底理性化的个人——完全以自己的个性所天然生成的癖好来确定追求的目标——是一个经不起历史学和心理学认真探究的概念。”[4]于是,西方人不得不走出个人主义自由的幻想,开始了对立命之所的再一次寻找。在法国,卢梭的激进思想把公民身份理想化;在英国,柏克的保守思想则把传统理想化;[5]在德国,黑格尔的思辩哲学把国家普遍绝对化。
黑格尔在其《法哲学原理》中曾经试图利用辩证法再度完成国家的神圣化与崇高化。在他的家庭——市民社会——国家的辩证发展链条中,国家超越于市民社会的个人主义之上,它是伦理理念的现实,只有在国家之中个人才完成了普遍性与特殊性的完美结合,实现了真正的自由。但黑格尔又说:“国家的目的就是普遍利益本身。”[6]如此看来,好像国家还只是涉及安身问题。虽然国家实现了主观自由和客观自由的统一,但这种自由对于个人仿佛已没有了立命的意义。因为在黑格尔的哲学体系里,国家之上还有一个更高的层次——艺术、宗教和哲学。“个人灵魂的道德和宗教有着独立于国家的无限价值。”因为,“‘神’,即绝对或理性,既不由国家构成也不由国家所穷尽。……绝对精神是艺术、宗教和哲学的源泉,而这三者在某种意义上是超越国家的。”[7]我们终于发现,在黑格尔庞大的历史目的论的哲学体系中,个人、民族、国家都不过是在它们内部进行的那种世界精神的事业的工具和机关。历史便是这样一幅世界精神逐渐展开的画卷。康德那种人是目的不是手段的理念,在黑格尔这里遭到了彻底的颠覆。
MKS主义扬弃了黑格尔哲学中的客观唯心主义,对其辩证法进行了唯物主义的改造。在国家问题上,马克思认为国家是阶级压迫的工具,在将来的自由王国——共产主义社会,国家将被消灭。在立命问题上,马克思依然以自由作为人的生命追求。但在其历史规律学说中,我们还是会发现黑格尔的影子。
二战时期的法西斯主义再次鼓吹国家至上理论,强调国家是目的,人民则是实现国家目的的工具。但在二战之后这种理论便臭名昭著,并且导致了西方主流意识形态的根本转变。
同时在SHZY国家,尽管MKS主义对国家基本上持一种否定的态度,但斯大林借助对无产阶级专*政学说的曲解和滥用,实际上完成了国家的极权主义化。苏联通过对资产阶级国家与无产阶级国家的区分,又使国家具有了两种截然相反的性质。无产阶级国家被认为在向共产主义社会过渡的进程中具有积极的正面意义,它成为人民安身立命的唯一依靠。在历史目的论的逻辑之下,无产阶级国家发展成为高度的极权主义国家。
不论是法西斯主义还是苏联牌的共产主义,实际上都是一种国家至上论之下的国家极权主义,它试图通过国家为民众提供安身立命的双重服务,但却反而误将国家本身作为目的,而人的安身立命只具有了抽象的意味,结果却造成了可怕的恶果。
二战以后,出于对法西斯主义和苏联牌共产主义两种极权主义的恐惧,在西方主流意识形态中,全能至上的普遍国家理念再次被否定,世俗化的国家理论再次复兴。国家的职能被圈囿于安身之域,个人到社会中去寻求立命的根基。无论是70年代之前新自由主义的福利国家论,还是此后自由保守主义的最小国家论,他们所争论的不再是要不要由国家来帮助个人解决人生意义的问题,而是国家如何保障个人之安身即国家是否应该干预经济的问题。这其实只不过是在前面那个大的共识之下的政策性分歧。在政治理论的重建方面,罗尔斯的新契约论,伯林对消极自由与积极自由的区分,诺齐克的最小国家论,以及多元主义和一元主义的分歧,都反映了要求政治退出立命之域的主张。通过对政治、国家、政府这三个概念的区分,现代西方主流意识形态完成了对政治概念的重新定义。现代人所共识的政治就是以消极自由为精神、以大众民*主为形式、以经济为内容、以权利为实质的一种生活方式。
世俗与超越的二元思维导致了西方人安身与立命的分离,于是形成了政治—宗教、国家—社会这样的二元结构。在政治中安身,在政治之外(不论是宗教还是自由)立命,这便是西方政治思想自中世纪以来的传统,也正是西方人的政治概念。施米特在其《政治的概念》一文中,将政治看作以敌友划分为标准的、为生存的目的而进行的斗争,可谓揭示了现代西方政治概念的本质。
与西方人那种出世性(超越性)的立命根本不同,中国人持一种入世的态度,并不执着于到一个超越于自身之外的凝固的东西中去寻找自己的立命之处,而是把命立在世俗之内、生活之内。所以,在西方人那里安身与立命是分离的,但在中国人这儿却是合在一起的。从职能上看,政治要为民众提供安身、立命的双重保障,这便形成了中国古代“教养并施、寓教于政”的政治观。所以在古代典籍中,我们的祖先更多使用“政教”这个词,而不是祛除了教化意蕴的“政治”这个现代词汇。
所谓教养并施,就是认为政治的职能在于养民与教民两方面。养即对于社会生产和分配的管理,“以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。”(《荀子·礼论》) 教即教化,使民一于礼义,学为圣人,成为道德上的君子。荀子曰:“故学者,固学为圣人也,非特学为无方之民也。” (《荀子·礼论》) 所以,养民便是要使之安身,教民便是要使之立命,教养并施才是牧民之全义。在中国儒家的古典文献中,我们经常可以发现教与政、圣与王、君与师、贤与能、德与才、次(位)与官、礼与法、士大夫与官人之间的对举,其实就是针对安身与立命的不同政治职能而言的。这还可以从荀子对君主之职能的论述看出来。“君者何也?曰:能群也。能群也者何也?曰:善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。”(《荀子·君道》)用今天的话说就是,君主的职责在于养人、治人、用人、教育人。“君者,已能食之矣,又善教诲之者也。”(《荀子·礼论》)同样,在《论语》中孔子亦有既富之又加以教之的表述。(参见《论语·子路》)《尚书·泰誓》中也有“天佑下民,作之君,作之师”之说。孔安国传之曰:“言天佑助下民,为立君以政之,为立师以教之。”[8]
但教与养两种政治职能在君主的身上是统一的,也就是说,圣与王、君与师的身份是合一的。“天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。”(《荀子·正论》)既然只有圣人才能王,可见二者是一体的。只不过圣乃是就其德行而言,王是就其势位而言。
“天子也者,埶至重,形至佚,心至愈,志无所诎,形无所劳,尊无上矣。”(《荀子·君子》)故而可以合二为一。但到具体执行这两项职能的时候,则不得不有所分工。这就是对贤能德才的区分。“贤士者,有道德者也。能士者,才艺也。”[9]贤士以佐君施教,能士以助君厘务。君主的职责就是“尚贤使能”,以其等位爵服以容天下之贤士,以其官职事业以容天下之能士,“谲德而定次,量能而授官,使贤不肖皆得其位,能不能皆得其官”。所谓次、位乃是指以德行为标准的纵向的等级划分,所谓官则是指以能力分殊的横向的职能分工。所以,在教化的领域内,整个社会是一个次第的有序的级列,仿佛一所大学校,这样每个人才可能循序上进、不断提升自己的德行。在管理的领域内,整个社会又是一个各尽其能、分工协作的群体。贤者,先也,先所以导之也;官者,管也,管所以理之也。这种区分往往落实在职官的设置上。在中央政府,自古便有司徒掌教化、司空掌工程制造的分工;在地方,由于机构设置要简单得多,往往实行一长独任制,一身兼二任,但在乡里还是有三老佐之教化。但德与才只是性质属类上的区分,在现实中它们往往统一于君子的身上,而且现实中往往是寓教于政,二者合成为一套社会规范。在古代,一个官员尤其是地方的亲民之官,对老百姓而言,他不仅是一个管理者,更是一个在道德上被众人效法的楷模。所以,中国古代对于为官之人才的要求一直是“德才兼备”。认为中国古代的政治制度是以一套机构和官员兼担两种职能与目的,这只是我们后人的看法。在古人看来,二者本来就是一回事。
由于安身、立命的一体化,使得中国古代对经济干预的首要目的不在于效率,而在于伦理和道德的教化。寓教于政的政治,其对社会的管理是以促进伦理和道德的美善为目的的。所以,在中国古代,国家是否治平关键不是看富足与否的经济指标,而是看民风是否笃实敦厚。中国人追求的乃是天下的太平,而不是国家的强大。追求国富民强都是在国家遭遇强大之外敌威胁的情况下的应变之策,而非国人之最高理想;是霸道,而非王道。两宋时的变法图强是因此,清末的洋务运动也是因此。这一点从中国古代的经济思想中可以看出来。
中国古代的经济思想突出的有三条根本原则:一、藏富于民。《论语》中有“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”(《论语·颜渊》)《荀子》中亦有“下贫则上贫,下富则上富。”(《荀子·富国》)所以,中国古代不会有福利国家这样的政策。二、劫富济贫。“天之道,损有余而补不足。”(《老子·七十七》)“礼者,断长续短,损有余益不足。”(《荀子·礼论》)这在中国人看来是合情合理的。相反,不行此道便会被斥为为富不仁。但劫富济贫不等于平均主义,于是便有了原则三:礼有差等。虽然“皇天降物,以施下民”,但却“或厚或薄,常不齐均”(《荀子·赋篇》)。在中国古人看来,人有贵贱之分,社会财富的分配便应该有多寡之等,这样才是公平的。“故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事,而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。”(《荀子·荣辱》)相反,对于那种绝对平均主义的主张常常斥之为“僈差等”。在我们现代的语言中,平等与不平等是一组对应的词语。但在古代,同样的意思却表述为差等和僈差等。否定词位置的不同,反映了古人与今人之间截然相反的价值取向。
由政治来提供立命的功能主要体现在国家制定并提倡的一套伦理规范。此时的国家(主要体现为上至君主、下至各级官员的人格化形象)乃是一个伦理的、道德的团体。国家好比一所大学校,君主好比是校长,各级官员好比是教师,百姓好比是学生。学校依靠学生缴纳的学费而存活,学生虽然供养着老师,但却要服从老师的教导。
对于养民之责,比较好理解,因为任何一个社会都需要管理。至于教民,现代人则会有颇多的忧虑与反感。一则是因为个人主义伦理对个体自由之张扬,一则是因为对于近代历史上种种极权主义的心有余悸。其实,中国古代养民与教民的政治观都是以其对人的基本看法为基础的,这其中尤以荀子的性恶论最为著名。③
荀子认为,人性本恶,在这一点上,所有的人都是一样的。“君子之与小人,其性一也。”(《荀子·性恶》)但人又何以会有智愚、能不能的区别呢?荀子的解释是,“干、越、夷、貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也。”(《荀子·劝学》)“譬之越人安越,楚人安楚,君子安雅,是非知能材性然也,是注错习俗之节异也。”(《荀子·荣辱》)关键还是后天的教育及其所生活环境的习俗规范造成了个人后天的差异。君子与小人的区别在于,“君子乐得其道,小人乐得其欲。”(《荀子·乐论》)所以,圣人可以化性而起伪,以生礼义、制法度。至于小人,既然不能自化其性,则不得不学,学则不得不有师、法。人的人格应该是平等的,因为不论圣人还是小人,其性一也;但人在后天的德行和能力上又确实存在着无可否认的差异性,这种差异性不完全是由于后天条件的不平等(如受教育的机会等)造成的,有些乃是完全个人的而非社会的原因导致的。所以,荀子对人的看法可谓是“生而平等,长而差等”,故而人有高下贵贱之分。这种既承认人之先天的平等性、又承认人后天在学习中之差异性的差等原则,比之那种单纯以出身、血缘来立论的不平等观和那种以天生的平等便否定一切差异性的绝对平等观,都更加符合人类社会的现实。这也正是孔子所谓的“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)。片面的等级观容易造成对人的压制,而片面的平等观则容易造成对人的放纵。只有荀子的等级观才能使人在社会的教化中循序渐进、化性起伪,积而为圣人、君子。“故圣人者,人之所积而致矣。”(《荀子·性恶》)所以,荀子认为“涂之人可以为禹”。
这里顺便谈一点政治平等观与差等观。近代以来西方的政治一直坚持限定于安身之域,所以它持一种平等政治观。因为它不必考虑人之德性方面的差异性,只以生而平等为依据,只涉及权利、利益与安全等要素。而在古代中国政治合安身、立命为一体,于安身中以期立命,于立命中以达安身。所以,它更重视人由于后天因素而形成的德行上的差异。因此,它主张的乃是一种差等的政治观。平等与差等不是我们所想象的完全对立的两种观点,更确切地说,它们是适用于不同领域的两套原则。所以,在今天的西方我们才会看到政治中的平等原则和教会中的等级制的共存,并没有因为否定了由于财产占有所造成的等级制,而同时否定由于德性、知识之差异性而形成的宗教中的等级制。所以,我们没有理由以近代以来的平等政治观来否定中国古代的差等政治观,因为两种政治的含义本来是不一样的。
至于担心教化会造成现代极权主义的恶果,则不过是杞人之忧。第一,不论是西方二战以后的福利国家政策的从摇篮到坟墓的终生保障,还是法西斯主义及苏联的极权主义对人的绝对控制,都是现代性的产物。资本主义经济的发展造成的社会高度的组织化,为国家实现对社会的整体控制提供了可能性。“只有现代民族-国家的国家机器才能成功地实现垄断暴力工具的要求。”[10]而在传统社会,以小农经济为主的分散性社会结构不可能达到如此的控制程度。这一点从传统与现代国家之财政收入占其全社会财富总额之比例这一项指标就可以看出。所以,作为必然的结论,中国古代社会的君主专*制也好,中央集权也罢,与现代国家的极权主义在本质上是完全不同的。君主专*制不等于国家专*制,中央集权不等于国家极权。君主专*制乃是就政治权力系统内部之君权与作为官僚权力之代表的相权之间的权力对比关系而言的,中央集权也是就政治权力系统内部之中央与地方之间权力对比关系而言的。可见,不论是君主专*制还是中央集权,都是就政府内部之权力格局而言的,是政体问题;而极权主义则是就国家与社会之间的关系即国家对社会的强控制而言的,是国体问题。二者所指显然不同。所以我们才会看到,即使在中国君主最专*制的明清两代,中国普通的老百姓依然可以悠哉悠哉,而没有像法西斯主义下的民众一样丧失完全的自由。
第二,从这种教化思想本身而言,它没有极权主义那种强烈的普遍主义意味,所以也不会强制地要求每一个人必须接受这种教化。从方式上看,教化是通过一系列消极的方式来推行的,如司法判决、申饬、劝学、表彰、察举、上行下效的示范等,讲究移风化俗、因俗化民,而非以政令强制,所以不会过激地推行教化。从态度上看,教化者并不追求普遍的整体性救赎,而是认识到亦有所止。“羿、蜂门者,天下之善射者也,不能以拨弓曲矢中微;王梁、造父者,天下之善驭者也,不能以辟马毁舆致远;尧、舜者,天下之善教化者也,不能使嵬琐化。”(《荀子·正论》)故“君子之所谓贤者,非能遍能人之所能之谓也,……有所止也。”(《荀子·儒效》)所以荀子才会说:“然则朱、象独不化,是非尧、舜之过,朱、象之罪也。”(《荀子·正论》)孔子也曾讲:“唯上知与下愚不移。”(《论语·阳货》)对于不可移之下愚,圣人不强求教化之,止于此也。此外,在对待这些冥顽不化的下愚之人的处理上,教化者比之极权主义也要宽容得多。最多不过将之流放于边野化外之地,逐出圣人所化之国,如舜之放逐共工、蚩尤等四凶,而不会以某某名义将之从肉体上消灭掉。
正是由于将政治理解为教与养两大功能,所以儒家在人治与法治之间才会更赞成人治。由于官员尤其是地方的亲民之官,要一身兼二任,所以他不仅要有善于处理事务的才艺,还要有值得下民效法学习的德行。如果单是以处理事务为目的,那自然是法治比人治更有效率。但在寓教于政的古代政治中,处理事务除了考虑效率之外还要注意其社会影响,即教化效果,所以便不可一概而论。荀子在讲到法的时候区分了法义、法数和类三个概念。法义即法之原理,法数即法律条文,类即判例。任何法都不可能涵盖社会生活中出现的每一个问题,这就需要执法的官员在用之于民时要灵活有度,而只有君子才会深刻地立足于法义,善于应变而不偏过。“故有良法而乱者有之矣,有君子而乱者,自古及今,未尝闻也。”(《荀子·致士》)所以,君子比法更重要,关键还是在人。即使现代的法官也还要有一定的自由裁量权。人治以教化为职责,只有一个君子才能胜任,故其治因人而兴败;法治以公平、效率为目的,只要一套健全的机制便可满足,故其治因法而兴败。二者所求者殊,则其所求之之术异。所以,不可简单地比较人治优于法治还是法治优于人治。手段的孰优孰劣是以其合目的性为比照的,既然目的不同,自然便无法比较其手段了。
近代以来西方的政治概念只限于安身问题,中国古代的政治概念则兼有安身与立命的双重职责。前者来自于西方人“两个世界”的宗教传统,后者则植根于中国人“一个人生”的入世态度。以此来看,倒是作为西方文明源头的古希腊在政治的理解上和中国人更为接近,因为他们都还生活在一个统一的世界里。所以,关于两种政治概念的区分就不仅是东西之别,更是一种古今之异。贡斯当把自由区分为古代人的自由和现代人的自由,其实我们同样可以把政治划分为古代政治和现代政治。前者是一种整全的生命政治,后者则只是一种放逐了灵魂之后的身体政治。这是两种政治概念的根本差异。
当然,在现代,面对着以民族国家为主体的国际体系,中国古代那种政治观是否有足够的能力保障自己的生存,已经成为了一个非常困难的问题。因为以道德形象出现的古代国家与今天以主权者自居的现代国家,在力量上是无法比拟的。问题虽然棘手,但恰恰需要我们运用自己的智慧去寻找答案。若是简单地取消问题,那不过是一种偷懒的办法。那种以现代西方的政治概念替代中国传统的政治概念的简单的拿来主义,其结果便是:我们仅仅拥有生存论的自由,却失去了立命的根基。西方在政治之外尚有宗教、哲学作为补救,而我们在丧失了入世性的立命之后,长时期内不可能找到另一种替代,无论是入世性的还是出世性的,剩下的将是“上下交争利,而国危矣”,将是顺人之性的争与乱。那样,我们或许可以成为一个富强的国家,但却失去了太平之世的安宁。熙熙攘攘兮,中国将成为一个猪与狼的国度。人心大坏,天下大乱,国将不国,人亦不人。
中国的改革须立足于中国的国情,而国情又有物理与心理之分。所谓物理国情即土地、人口、经济状况、教育水平等指标;所谓心理国情则是绝大多数国人的固有意识和心态,对政治的理解便是其中之一。看一看老百姓的行为方式,就会知道传统的政治概念在民众的心理上扎下了多深的根。中国百姓要求政府的不仅是履行法律责任,而且要尽到道德义务。所以,单纯的民*主化与法治化对于中国的政治改革来说是远远不够的,实际的情况要复杂得多。但对西方政治概念的非反思性认同已经造成了认识上的偏狭,民*主已然成为又一种终结性救赎的神话。危险即来自于这种偏颇的理论。君未闻马克思的名言:“但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量。”[11]也许,现代的人,需要到历史中去消一消偏执的毒素。
但正如荀子尝言,淆乱世听的往往是那些“治说者”。“案直将治怪说,玩奇辞,以相挠滑也;案强钳而利口,厚颜而忍诟,无正而恣孳,妄辨而几利;不好辞让,不敬礼节,而好相推挤:此乱世奸人之说也,则天下之治说者,方多然矣。”(《荀子·解蔽》)如今之世不亦此乎?故学者不可以不慎戒之。若学者诸君果能“以仁心说,以学心听,以公心辨”(《荀子·正名》),则百姓幸甚,天下幸甚!
【注释】                                        回到目录
①尽管儒学从先秦的原始儒学到两汉经学再到宋明理学有一个不断变异的过程,但笔者以为其对政治的理解可谓万变不离其宗。
②“如果先前没有建立‘主权话语’,那么,无君主的政体以及与英国革命相伴的各式各样的共和制理论和自由主义,都无从产生。”参见(英)安东尼·吉登斯:《民族-国家与暴力》,胡宗泽、赵力涛、王铭铭译,三联书店1998年,第117页。
③孟子的性善论主要是在唐宋孟子升格运动之后成为显说的,但这并未改变已然形成的统治学说中关于教民的观念。不论是汉儒的性三品说,还是宋儒对天地之性与气质之性的区分,都在试图弥合兼备善恶之说。且从结果上看,性善论与性恶论有殊途同归之效,即:性善论论证了人具备接受教化的可能性,而性恶论则论证了人有接受教化的必要性,二者可谓相辅相成。
【参考文献】
[1]中国大百科全书·政治学卷[Z].中国大百科全书出版社,1992.140.
[2][法]德尼兹·加亚尔,贝尔纳代特·德尚,等.欧洲史[M].蔡鸿宾等译.海南出版社,2002.359-360.
[3][4] [5]参见:[美]乔治·霍兰·萨拜因.政治学说史(下册)[M].盛葵阳,崔妙因译.商务印书馆,1986.695,722,722.
[6][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬,张企泰译.商务印书馆,1995.269.
[7][美]列奥·施特劳斯,约瑟夫·克罗波西.政治哲学史(下册)[M].李天然等译.河北人民出版社,1998.849.
[8]尚书正义[Z].北京大学出版社,1999.272.
[9]王先谦.荀子集解[Z].杨倞之注.中华书局,1997.215.
[10][法]列菲弗尔.论国家——从黑格尔到斯大林和M[M].李青宜等译.重庆出版社,1988.20.
[11]马克思恩格斯选集:第一卷[M].人民出版社,1972.9. image015.jpg

新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:26:36
时亮:黄宗羲法政思想研究之“自由”范式论要
摘要:黄宗羲的《明夷待访录》堪称儒家法政思想在晚期传统中国发展的最高峰。晚清以来对黄宗羲法政思想的研究,自其开始就走向了困境重重的“民*主”范式。本文尝试提出黄宗羲法政思想研究的“自由”范式,并对之予以初步论证,以努力在新的视阈和参照中,更深入地理解黄宗羲法政思想乃至整个传统中国法政思想内在的丰富性,及其在现代世界所可能具有的积极价值。
关键词:黄宗羲、民本、洛克、民*主范式、自由范式、华夏自由法政秩序
作者:时亮,法学博士,中国海洋大学法政学院讲师。
本文首发於:《天府新论》2013年第4期
一、引论
自1902年梁启超《中国近世三大思想家·黄宗羲》一文至今,学界对黄宗羲法政思想的研究和解读均处于“民*主”范式的笼罩之下。然而,从“民*主”视角出发,以西方“民*主”思想与“民*主”实践为标准,尤其是以卢梭为比较对象来理解或评判黄宗羲法政思想的内在价值及其现代意义的做法,必然会面临不可克服的困境,因而是此路不通的死胡同①。但是,人类文明前行的历史道路,本不止一条;标识现代理想的价值题签,亦非独有“民*主”②。在笔者看来,相比于“民*主”而言,“自由”这一主题词,更能揭示人类对合理人间秩序之永恒追问的真精神;而对于黄宗羲的法政思想,及其依托其上的整个传统儒家式“民本”思想传统来说,似乎也只有在其面对“自由秩序”而不是“民*主政治”的历史、理想和理论逻辑的情形下,才能真正展现出它们对于一种合理的现代中国法政秩序之型塑,所实在具有的积极意义和建设性价值。并且,可能更加具有启发意义的是,对这种积极意义和建设性价值的探询和肯定,在从“民本思想”到“自由秩序”的推衍过程中,在理论逻辑上可以做到贯通无碍。
笔者试图以黄宗羲法政思想的研究为切入,提出一种“自由”范式,与现有的“民*主”范式展开学术竞争,并试图更进一步,将这种“自由”范式运用在整个中国法政思想史的研究中,以重新理解中国法政思想传统所蕴含的内在丰富性,及其可能具有现代意义的积极价值③。本文尝试对确立此“自由”范式之努力的主要方面,进行原则性的阐述和初步论证,谨以就教于方家硕学。
二、“自由”范式的提出
针对已有的黄宗羲法政思想研究成果,促使笔者提出从“民*主政治”到“自由秩序”这种范式转换构想的原因,主要在于:在渐次的阅读与思考中,笔者对黄宗羲所面对之时代困境及其所怀之问题意识,有了愈来愈深的省察和感悟;而对其法政思想之核心命意及其所欲达之理论目标,也有了渐为深入的认识和理解。本文所谓之“自由”范式,其赖以建立的根基,亦正在于这种思想史的感悟和理解。
黄宗羲所生活的晚明清初,是我国历史上巨变频仍的一段时期,皇权肆虐,宦官横行,东林抗议,满清入关,薙发易服……,时人语之以“天崩地解”。正是在这样一种历史遭际中,黄宗羲在上下求索之时、颠沛流离之际所面对的全部问题,可以用四个字来概括:秩序重建。而以黄宗羲一己身心性命的归宿、终极信仰的托付和知识系统的传衍与构成而论,前二者全在儒家;于后一者,他虽然大量吸收众家精华(尤其是晚明西学的部分因素)而为“殊途百虑”之学,但其知识系统的基本概念、结构框架、推衍原则、展开逻辑和目标取向,都是由儒家思想来统摄的。因此,可以确然判定的是,黄宗羲法政思想之理论批判与思想建构的直接目标,乃在于重建合理的儒家式法政秩序:在这一合理的儒家式法政秩序下,作为华夏文明在历史中之现实载体的统治王朝,其第一要务是要有能力维持自身的生存,尤其要有能力保持这一载体所承载之华夏文明的存续传衍与彰明光大,而不至于被落后的蛮夷所侵犯凌踏,甚至于遭其颠覆而至于大有“亡天下”之深虞。但是,这仅仅是黄宗羲法政思想理论目标的一面。其同等重要、甚至更加重要的另一面在于,在华夏王朝拥有强大的内外实力,可以保证自己生存无虞的同时,必须在某种程度地独立于道德评判系统的政治性实践场域中,提供某种有效的制度性设施,对这一载体王朝的统治加以积极防范,以免其统治实力和防御能力转变为压迫性和奴役性的力量,甚至以粗暴任意的方式使用这一力量,以至于戕害到人之外在的生存安全和内在的生命价值。黄宗羲法政思想的上述命意、目标及其在具体制度上的批判与建构,既有对有明一代之历史与政制的深刻反思为基础,又有对儒家法政思想的继承与创发,其成就与贡献之大,至少就儒家法政思想在中国历史上的发展而言,可以说已是有口皆碑的思想史定案了。——即使像费正清那样讥笑黄宗羲的法政思想只不过是“儒家的陈词滥调”的学者们,也不得不承认黄宗羲在儒家法政思想发展史上的极高地位。何况,蚍蜉撼树,其奈树何?
然而,至今却几乎没有人注意到(至少到目前为止,笔者尚未见到任何对黄宗羲法政思想的研究成果从下面这一思路切入),黄宗羲法政思想的核心命意与基本目标(如上所及),与以麦迪逊为代表的美国“建国诸父”们在《联邦党人文集》中所体现的核心命意与基本目标,至少在其基本逻辑形式上④,两者几乎完全一致:建立一个有足够的实力维持自己之生存,同时又不至于蜕变成为压迫性力量的自由政体,亦即:建立一种“自由”的法政秩序。然而,《联邦党人文集》所体现的对“自由秩序”的追求,及其具体的制度建构和理论阐述,对我们的研究而言,并不是一个可资参照的适当起点⑤。事实上,美国诸国父所主要尊奉的精神导师,也是他们法政思想较为明确的近代源头,乃在于英国思想家约翰·洛克[1]。本文认为,也正是在洛克这里,才可以给我们的黄宗羲法政思想研究提供一个比较适合的思想史外部参照⑥。虽然黄宗羲的法政思想在其建构过程中,其所可资运用的思想资源,主要是由中国传统历史文化所提供⑦,其术语也全然是传统儒家思想系统的术语,因而在外在的语词风格和表达方式上,与浸润于西方思想传统之中、并用其系统术语表达的洛克等西方思想家互不相同。但我们却不能以这种外在语词风格和表达方式的殊途,来否定他们在思想气质上的相似,以及他们在精神指向上的同归。更何况,他们所直接面对的,同为文明根基的动摇与生活现实的大混乱;他们所切切期望的,同为重建一种合理的“自由法政秩序”。这也是本文作者针对黄宗羲法政思想研究,提出“自由”这一审读视角的基本出发点。而由此出发点开始,重新理解黄宗羲法政思想的实体内容,重新认识黄宗羲法政思想所指示的理论空间与思维向度,并重新估量其所可能具有的积极价值,进而,引申至重新理解传统中国法政思想传统内在丰富性,并努力发掘历代思想家对建构合理人间秩序的种种思想探求、诸般实践努力及其成败教训中蕴含的永恒智慧,以史为鉴,且以资今人自信而积极审慎地建设一种华夏自由政体,则是本文提出“自由”范式的根本归宿所在。
三、“自由”范式之合理性的初步申述
以“自由”视角来审读黄宗羲法政思想文本的研究,就作者当前眼目所及,主要是美国学者在进行尝试,其中尤以哥伦比亚大学狄百瑞教授为最负盛名的代表人物。狄氏自从上世纪50年代末接触到黄宗羲的思想文本以来⑧,已经于上世纪80年代明确提出,中国至少自宋代以下以至清中期,有一种明确的“自由主义传统”这一观点。以此一观点为核心,狄百瑞教授多有展开论述,以其《中国的自由传统》一书的表述最为集中而系统⑨。华人学者直接切入这一论题的,作者眼目所及尚未发现。但是,这并不是说与此论题间接相关的,甚至堪称预备性研究的作品,也完全缺乏。事实上,这方面早已经有很重要的华人作品问世,其中尤以林毓生和余英时两位先生的贡献为大。另外,学者对黄宗羲法政思想的研究中,不乏从其对君主专*制之批判的角度进行论述者,即使其立场和视角仍在“民*主”范式的统摄之下,其成果也可部分看作是这一方向上的预备性研究。下面即从历史和理论两个层面,对确立黄宗羲法政思想研究的“自由”范式的努力之合理性略作申言:
从历史上看,欧洲的自由传统,自始至今,都和对任意性权力的批判与抗争紧紧联系在一起,从而,对任意性权力的批判和抗争,乃是自由传统最显著的外在标识之一⑩。就此而言,不只是西方的“自由主义者”,即使在中国历史上,除了那些“无君”、“非君”的历代道家人物以外,孟子以降以至于陈寅恪、梁漱溟、张君劢等许许多多的儒家人物,也都在此批判与抗争的人类大历史中有份。黄宗羲则是这个绵延数千年的华夏自由传统中,在中国明清之际的一个甚为耀眼的代言人。美国学者狄百瑞,早已通过对黄宗羲著作的接触而敏锐地观察到:中国“自由主义”的历史特质,与君主专*制政体在中国历史上的确立和发展紧密相关。由此,狄氏乃进一步意识到,以消极的视角从其反对面来思考中国的“自由主义”传统,所可能具有的重要启发意义与理论价值[2]。
传统儒家认可君主制,这是历史和思想的双重事实。但是,与此同样真实的是,传统儒家并不一般性地认可任何君主的任何形式的统治。历史上,传统儒家对君主制的认可,要在于从其对文化整合的象征意义,及政治一统的功能角度立论发挥。与此同时,正统儒家又坚决坚持对任何不负责任的暴君——尤其是对这种暴君之任意性统治之正当性的彻底否定。儒家崇汤武,其端的正在于此。事实上,传统儒家正是靠着对华夏文明中,关于“天”“人”关系之基本认识所蕴含的超验价值的坚固信仰,并怀着对芸芸众生黎黎百姓的悲悯同情与现世关怀,而展开他们对君主专*制擅权虐民之抗争与批判的,并试图以此努力来建立儒家所理想的人间法政秩序。这一点,正是两千多年间的正统儒家,尤其是历代大儒们,无论在理论上,还是在实践中,都煞费苦心多方经营、甚至不惜以性命相搏以求其成的伟大事业。
孟子的批判言说,除了重述儒家经典《尚书》这一学术传衍的直接意义,也正针对着战国时代那已经初露端倪的独断任意的君权与相关理论。赢秦以下,黄老道家以外,董仲舒是第一个明确提出限制君权的系统理论的儒家。只是他在学术取向与思想建构上,由公羊儒学而入于阴阳五行,由君道仁政而发于灾异祥瑞,最终使他儒家式理性主义构设的努力,在众多诡异玄秘因素的掺和之下,变得苍白无力。结果,他虽有良善的愿望,而他的理论却最终被法家式的皇权所利用,反过来越发加强了这种皇权的绝对性与神秘性。此后,儒家对君主专*制的抗争从未停止。即其当时,就有赵绾、王臧以请立明堂被杀,河间献王以论明堂遭废,都因为以明堂古制为依托的儒家明堂学说威胁到了君主专*制的绝对权力11。汉代以降,对君主专*制持批判立场,并在理论或实践上将其展开于具体历史情境的儒家,代不乏人。时至赵宋一代,儒家大师对这一问题的思考,乃在理论上达到了一种空前的局面12。经元入明以后,君主专*制政体在其理想预期的文化整合意义与政治一统功能之外,越发以其任意性显示出其暴虐残酷的一面,以及由此而对整个儒家文明秩序产生巨大的破坏。著名史家吕思勉先生曾言,我国专*制体制至明而极,而有明一代遭其祸害也最为酷烈。事实上,与此几乎同时相应的是,朱明之初,已有刘基、宋濂等人对君权专*制体制提出过委婉的批评;而方孝孺则不只是用文字对君主专*制提出批评,更是在常人不可想象的巨大牺牲面前,依然决绝地坚持对暴君朱棣的抵抗与声伐。迟至明朝中期,儒家学者对君主专*制的擅权问题,已经多有公开的批评和讨论。迨至晚明,东林党人的参政议政,乃进一步将对君权专*制体制的批判和抗争推向了新的高峰。以黄宗羲为代表的明清之际几大思想家,更是在历史和理论两个层面上,深入反思了专*制体制的内在问题。黄宗羲的法政思想,诚如日本学者小野和子教授所说,乃承晚明东林党人的政治言说与政治实践而来,亦是对它们的全面总结与理论升华[3]。然而,黄宗羲亦是史学大师,——若就其更广阔的史家视野下的思想渊源立论,则未尝不可以说,其法政思想乃是对北宋以来以至于黄宗羲本人,儒家政治言说与政治实践之六百年历史经验与教训的全面总结、深入批判和理论升华。——黄宗羲论《文质》以对苏洵“文
image017.jpg
新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:28:36
曾维术:儒家三教视野下的美国政治
摘要:作为西方治理大国的最新尝试,美国并不成功,它无法解决道义廉耻与大国繁荣之间的冲突。降低道德标准来谋求一个大国,不但不可欲,恐怕亦难以持久。之前一直跟学美国的中国要避免这对矛盾,必须回归中国自己的政教视野。运用儒家忠、敬、文三教去诊断西方古今的政治,方可知西方政教病根在于未能知天治气,致使忠、敬、文全都出问题。
关键词:儒家、忠、敬、文、美国政治
作者:曾维术,中山大学博雅学院博士研究生。
本文首发於:《天府新论》2014年第1期
今之学者,言必称美国。这种状况的出现,大概有两方面的原因,学者一则未能洞识美国政治自身的困境,一则未能理解政治本义,只以图强求霸、利益分割为政治。下文首先分析美国政治潜在的问题,然后回归儒家的政教视野,以儒家忠、敬、文三教去诊断西方古今的政治,力图为当今政教难题寻找一条出路。
一、强大vs道义:美国的政治问题
理解美国政治,有一个前提:西方从来没有成功治理过一个大国,遑论天下。马其顿帝国、罗马帝国都转眼即逝,而且治理水平很低。这里面蕴含着西方政治学的矛盾预设:小国(熟人社会)容易保持道德,但却弱小;大国(非熟人社会)道德水平必然降低,只能靠僭主(即没有正当性、不得民心)铁血统治。美帝国(第四罗马帝国)建立之初,依然面临着这个理论困境,而美国的建国者联邦党人选择了降低道德水平,以维持一个大国;同时对反联邦党人作出让步,保留了大量州权,即意味着最大可能地保存熟人社会。由此得出两条结论:一,美国1789年宪法:形式上统一,实质上松散。二,平等、自由这套意识形态,是用来维系一个大国的纽带(在西方,多元大国只能在最低的事情譬如温饱、身体享乐上达成共识,道德的事情只能交由个人选择[政教相争的恶果,见后面论述])。①
问题是,降低道德的大国何以可能?——联邦党人的抱负是,构造一个精密的政体,即使是魔鬼来统治,它也会是一个好政体。要实现他们的抱负,就必须解决两个问题:一、避免古代直接民*主制的不稳定,即避免多数人的暴政。二、必须中央集权,因为多元化本身意味着有大量不同的诉求,有大量的矛盾冲突,不靠强力镇*压不可能解决这些矛盾;再者,国土面积一扩大,消息传播、执行命令都变得困难,这时候如果还磨磨蹭蹭地搞商议,根本统治不了一个大国。联邦党人解决这两个问题的办法是代议制,即精英统治;同时尽一切可能削弱民众的政治热情。领土越大,分歧越多,民众越难联合,中央政府的精英统治就越稳当——稳当的中央政府是联邦党人极力追求的目标。联邦党人走得如此之远,他们甚至说代议制不是新政体最重要的特征。他们说,古代也有代议制,“古代政治制度与美国政府的真正区别,在于美国政府中完全排除了作为集体身份存在的人民,而并不在于古代政治制度中完全排除了人民的某些代表。”[1]换言之,联邦党人的最终目的是想让新政体中的人民完全变成原子化、对政治完全没有兴趣的个人,代议制只是有利于这个方向的一个工具而已。倘若有一天,美国人民变成了联邦党人心目中的“新人类”:原子化、对政治毫无热情,那么就连选举都不需要了(或者只需走个过场);那时候,精英统治才真正一劳永逸地建立起来——由此可以理解,为何目前的技术手段完全可以实现非代议的直接民*主,美国还要坚持代议制度。如何确保人民对政治毫无热情?让每个人都自由地追逐财富,即每个人都只沉迷于自己赚钱那点私事,不能联合为共同的政治力量。这种理想其实有一个预设:当时,美国西部还有广袤的国土尚未开发,因此可以期望有大量的资源、创造大量的机会来满足每个人追逐财富的欲望。《联邦党人文集》反复提到美国辽阔的领土、丰富的资源。1803年,杰斐逊从法国人手中买下路易斯安那,美国领土扩大了一倍;杰斐逊把领土扩充后的美国称为“自由的帝国”,他相信他已经把人口过剩、贫富分化的可怕前景远远推到了未来。[2]由此我们可以得知,联邦党人所设立的制度,必须以无穷无尽的资源为前提。平等、自由的意识形态,必须以无穷无尽的资源为前提。
内战的爆发意味着1789年宪法的崩盘。南部州与北部州的冲突,实际上是州权与联邦权的冲突、道德与大国统一的冲突。②内战结束后,北方人赶紧修理美国宪法这辆破车。他们在短短五年内通过13、14、15三条修正案,修宪之频繁,可见当时矛盾之激烈。这三条修正案一通过,美国的政制就变了样,可以说,如今的美国政制就由这三条修正案尤其是第14修正案奠定:在第14修正案之前,一个人首先是州的公民,然后才是联邦的公民,而且,只有白人才能成为联邦公民;在第14修正案以后,一个人首先是联邦的公民,然后才是州的公民,而且,成为联邦公民没有了种族限制。顺着这个逻辑推导,联邦将越过州的阻碍,直接与公民发生联系。但由于当时的保守力量还很巨大,这三条修正案的力量,即平等自由的能量并未完全释放出来,仅仅在经济领域取得突破。在芝加哥、密尔沃基和圣保罗铁路公司诉明尼苏达州(Chicago,Milwaukee & St. Paul Railway Co. V. Minnesota)一案,最高法院首次使用第14条修正案来制约州,帮助资本家挣脱社区的束缚。本来,州或者社区为了公共利益会对资本家作种种限制,进入自由经济时代之后,最高法院即联邦权力,站到了资本家一边。在著名的洛克纳诉纽约州一案(Lochner V. New York),纽约州通过一项法律,把面包师傅的工作时间限为每天最多10小时,或者每星期60小时,因为面包师傅的劳动极其艰辛。明眼人都能看出,纽约州这条法律是“为人民服务”。可最高法院陷于自由的幻象中不能自拔:美国的宪法不正是要保障人人都有获得财产的权利吗?怎能剥夺人民获得财产的契约自由?最高法院写道:没有正当的理由可借助规定一个面包师傅的工作时间来干预人身自由或契约自由。绝不能认为,面包师傅作为一个人类在智力和能力方面不如其他行业或手工行业的人;没有干预他们的独立判断和行为的州的保护伞他们就不能维护自己的权利并照顾自己。他们不是州的被监护人。[3]
面包师傅得到了久违的自由,但这自由的味道实在苦涩。抽象的平等掩盖了实质上的差异,正如一份法官异议上说,“雇主和雇工不是处于同等地位,雇工为生活所迫,往往不得不服从雇主使他们体力消耗过大的苛刻要求”。[4]不管工人多么水深火热,在最高法院的保驾护航下,资本主义迅速发展。此时的美国,垄断大资本逐渐形成,贫富分化悬殊:到了1890年,占人口1%的美国富人,其财产超过剩下的99%的人的财产。联邦党人曾预设,美国的庞大国土、丰富资源可以满足所有人追逐私利的欲望,然而一百年不到的时间,美国的资源已经不能满足美国资本家的贪欲。19世纪末20世纪初的贫富分化意味着,美国的内部冲突已经威胁到共同体的生存,必须作出调整。这种调整首先来自罗斯福新政。新政用一套机制抑制了资本家的部分贪欲,然后施予底层人民人道的保护,即劫富济贫。这套机制的问题是,它并未教化出真正热心公益的富人阶层,劫富济贫换来的是穷富双方更深的对立与仇恨。同时,因为这套机制真正落实了宪法第14条修正案的精神,个人与联邦发生直接的联系,个人*权利从此由经济领域逐步向人*权领域推广,为美国六七十年代的民权运动埋下伏笔。
由于没有施行教化,由于没有让美国人学会节制,新政并没有从根本上解决美国的贫富悬殊问题。美国的贫富悬殊只有等到二战才真正得到缓解。罗斯福为二战精心准备了口号:他的四大自由中就有“免于匮乏的自由”,他保证“美国工人和农场主的生活标准”,保证战后经济大萧条不再发生,还有住房和医疗,等等。自卫战争显然不能保障什么生活标准,更不能保证经济萧条不发生,美国参加二战是一场侵略战争,跟侵略中国的日本其实并无二致。战争给美国带来巨大的回报,国民生产总值翻了一番,失业几乎完全消失,美国也一跃成为世界帝国。由此提醒我们:美国的全民富裕生活,是建立在全世界都成为它的“西部”这一基础上。富裕之后,美国并没有“富而好礼”,建立起真正有秩序、有教养的文化,而是把平等自由的意识形态贯彻到生活的方方面面,由此导致了六七十年代民权运动的种种混乱。
详细的论述在此不便展开,只能举例说明。譬如,废除种族隔离的黑白同校政策导致白人逃亡现象:美国曾强行推行种族融合,特别是黑白同校政策,但换来的是白人主动迁移到纯白人的区域。到1993年为止,90%的白人居民居住在几乎是纯白的社区中,种族融合政策变成了一场闹剧。问题的复杂性在于,到了废除种族隔离的最后阶段,法律上的藩篱已被一扫殆尽,而且,大家在口头上或者表层意识上都承认种族隔离不对,也就是说,抽象地谈自由民*主,每个人都会赞成。但一旦落实到具体层面,几乎每个家长都反对。首先,黑人的孩子学习成绩真的不敢恭维。在1954年,6年级黑人孩子的知识水平只相当于白人孩子2年级的水平。而这并非外部条件所致,沃伦大法官在布朗案中写道,“调查结果表明,所涉及的黑人学校与白人学校,在有关校舍、课程设置、师资和薪金以及其他‘有形的’因素方面已经到达平等,或正在到达平等”。[5]把白人孩子送往黑人孩子居多的学校,就好像要把孩子从重点本科送到专科学校。其次,黑人的确是高犯罪率的团体,鲍威引用了一句没有给出处的话:“那些被处死的少数人给不止一个典狱长、监狱牧师和刑法学者留下的印象是:他们贫穷、没受过教育、无依无靠,并且黑人多得不成比例。”[6]试想,有哪个中国家长愿意让自己的孩子跟不良少年(至少是被贴标签的不良少年)在一起?这还不是最重要的。白人有一种所谓的纯洁想象:南方女性的纯洁、白人血统的纯洁、南方本身的纯洁。鲍威引用了一句话:“白人女性的纯洁是保存白人种族,进而保存白人统治的最后防线。抛开这一纯洁,抛开这一‘黑人对她进行任何性接触的绝对禁忌’,就无以保证‘白人的伟大遗产’”。[7]白人家长最担心自己的孩子与黑人通婚,这也是为什么中小学的种族隔离远比大学的顽强,因为白人担心小孩少不更事,产生了对黑人的好感,而大学生比较成熟,已经建立起对黑人的心理防线。学校隔离案呈现的美国式困境是,官方——特别是联邦最高法院——的意识形态得到大家的口头承认,但人民的生活方式、人民的心底却暗暗与这种意识形态对抗。法律上的确是平等了,但心里的隔阂可能更加巨大。试想一下,白人家长迁出原来的社区时需要卖房,买房的当然大多是黑人,白人把房卖给逼自己离开的人,心里的怨恨会有多深。
其他领域同样出现这种裂痕。法科学生都熟悉所谓的米兰达规则,在任何讯问之前,警*察都必须把被告的权利告知被告:1、“必须告诉他有权保持沉默。”2、“他所作的任何陈述都可能用作不利于他的证据。”3、“他有权要求律师。”4、如果嫌疑人付不起律师费,法院应为其指派一名律师。[8]我们的法学教授都对此津津乐道,将之视为美国人*权保护的典范。可是,教授们几乎不提美国人民如何看待这条米兰达规则。最典型的是前州法院法官北卡州参议员萨姆·欧文的愤慨:“为那些谋杀、强*奸和抢劫的人所做的事够多了!是时候为那些不想被谋杀、强*奸和抢劫的人做点什么了。”[9]尼克松竞选总统时,也将攻击最高法院放纵罪犯视为一条获取民心的路线:“在过去45分钟里,美国发生了一次谋杀、2次强*奸、45次暴力重罪,以及数不胜数的抢劫和汽车盗窃。”[10]抨击最高法院几乎是以后总统竞选的标准路线,每个总统都向人民保证任命保守的法官。阿拉巴马州州长乔治·华莱士走得更远。他在1968年标准政治演说中发表了对联邦最高法院的的毁灭性打击。“如果你今晚走出这家旅馆,并且有人打了你的头,他将会在你出院之前出狱,并且在星期一早上,他们将会审察警*察而不是罪犯。”[11]
以上种种可以让我们得出这样的结论:作为西方治理大国的最新尝试,联邦党人的魔鬼制度设想是失败的。首先,作为平等自由基石的无限资源,是一个虚妄的想象。到90年代中期,占美国人口1%的富人拥有美国财富的40%,这个数字是20年前的两倍,表明靠二战得来的资源已经无法供给全民富裕,如果还要坚持让每个人无限自由地追逐私利的原则,只能进一步压榨全球的资源,但全球资源的形势已经剑拔弩张。其次,靠平等自由意识形态来维系国家的统一,并没有真正使得国家同心协力。在统一的表层下,隐含着种族矛盾、文化冲突等种种内在问题,这样一个离心离德的国家,能否经受得住譬如本土作战等重大危机的考验,依然还是一个问题。另一方面,美国人真正的生活依靠,不是抽象的平等和自由原则,不是一套与人无关的制度,而是那些古往今来支持着人类生活的道德品质:家庭伦常、奉公精神等。③在此不是说美国这个国家已经失败,而是说联邦党人那种靠魔鬼也能运作的制度设想已经失败,因为实际情况表明,美国的运作必须依赖道德建设,尤其是爱国精神的培育。可是,这种道德建设水平并不高,充其量只把美国培育成地球上的一个“黑*社*会”,靠掠夺其他国家的资源来过穷奢极欲的日子。鉴于全世界都被这样一个“黑*社*会”卷入动荡与不安当中,鉴于全世界都在学习如何组建新的“黑*社*会”团体与美国大佬竞争,鉴于美国大佬其实过得也不幸福,我们必须从更宏大的视野来正本清源。
二、忠、敬、文:中国的政教之道
颜渊问为邦。子曰:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞,放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”[12]《史记·高祖本纪》:太史公曰:“夏之政忠。忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。三王之道若循环,终而复始。”[13]《白虎通》云:“三教所以先忠何?行之本也。三教一体而分,不可单行,故王者行之有先后。何以言三教并施,不可单行也?以忠、敬、文无可去者也。”[14]夫子的“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕”与三教对应,“行夏之时”看似非常简单,实质极其不简单。在中国,正朔是头等大事,是一王大法,是将天子与诸侯、中央与地方联结起来的重要途径。如果说美国靠自由民*主意识形态将国家统一起来,中国首先是靠正朔把天下大一统起来。因此,《尚书》首列《尧典》,《史记·五帝本纪》多次提到五帝测天,黄帝“迎日推策”、颛顼“载时以象天”、帝喾“历日月而迎送之”、尧“数法日月星辰,敬授民时”、舜“合时月正日,同律度量衡”。不从正朔入手,可能无法深入理解中国政治。正朔为何重要?正朔代表着人对天地人的认识水平,代表着人对天道、地道、人道的掌握水平。在中国,所谓政治,是对道的掌握与修炼,是“知-道”,“修-道”。政者,正也;治,从水台声。政治是像大禹游走九州那样正确地疏通水道,是正确地疏通“气”——如果你愿意用科学的名词,也可以把它称为能量。《史记·五帝本纪》多次提到“气”:黄帝“治五气,艺五种”,颛顼“治气以教化”,乃至舜“耕历山”、“渔雷泽”、“陶河滨”、“作什器于寿丘”、“就时于负夏”,亦隐约对应于木、水、土、火、金五气。《黄帝内经·生气通天论》:“黄帝曰:夫自古通天者生,生之本,本于阴阳。天地之间,六合之内,其气九州九窍,五藏十二节皆通乎天气。”[15]大禹治水并非今天三峡大坝意义上的“水利工程”,大禹治水同时是治人,同时是治天。《管子·水地》云,圣人治人即治水:夫齐之水,道躁而复,故其民贪麤而好勇。楚之水,淖弱而清,故其民轻果而贼。越之水,浊重而洎,故其民愚疾而垢。秦之水泔冣而稽,淤滞而杂,故其民贪戾,罔而好事。齐晋之水,枯旱而运,淤滞而杂,故其民谄谀而葆诈,巧佞而好利。燕之水,萃下而弱,沉滞而杂,故其民愚戆而好贞,轻疾而易死。宋之水,轻劲而清,故其民闲易而好正。是以圣人之化世也,其解在水。故水一则人心正,水清则民心易,一则欲不污,民心易则行无邪。是以圣人之治于世也,不人告也,不户说也,其枢在水。[16]
因此,中国的政治就是疏通天、地、人、万物的气或者能量,关键在正朔。中国的正朔,是唯一能把阳历、阴历结合起来的历法;伊斯兰文化是太阴历,欧美是太阳历,都没有做到阴阳合历。在此,精确性不是最重要的(何况中国历法的精确性已跟现代西方所奉行的格里高利历相差无几),最重要的是阴阳能“合”。能“合”意味着,中国政治的疏通以阴阳调和为目标,以中正为目标,因此《尚书·洪范》云“皇建其有极,敛时五福,用敷锡厥庶民。维时厥庶民于汝极,锡汝保极。凡厥庶民无有淫朋,人无有比德,惟皇作极。”[17]孔安国疏:“人君为民之王,当大自立其有中之道,以施教于民,当先敬用五事,以敛聚五福之道。用此为教,布与众民,使众民慕而行之。在上能教如此,惟是其众民皆效上之所为,无不于汝人君取其中道而行,积久渐以成性,乃更与汝人君以安中之道,言皆化也。若能化如是,凡其众民无有淫过朋党之行,人无有恶相阿比之德,惟皆大为中正之道。言天下众民尽得中也。”[18]现代西方政治学不但陷入有人事无天地的境地,就人事而言,也只沦为利益的分配、权利的诉求,沦为相互扯皮、分蛋糕之事,实在是把政治二字玷污。
那么,“行夏之时”与三教的“尚忠”有什么关系呢?时间乃天道运行,天道运行是本元性的发生,而“忠”是“行之本”,故“行夏之时”与“尚忠”都是有关本元性的、自然而然的质朴。张汝伦分析夏之政:“夏之政治因为文明草创,非常质朴,为政者尽心尽力,老百姓竭诚事上,当然也是因为他们对‘真做实干’的领袖心悦诚服。但事物总有两个方面,人又总是品类不齐,过于质朴的后果就是小人会不守规矩,其实也没有什么规矩,乱来。上古文明初创,一切制度规矩阙如,小人是很容易因此乱来的。孔子也说,夏民之敝在‘蠢而愚,乔而野,朴而不文’。‘野’在这里不仅是一般意义的野蛮,更是指行事没有任何规矩和约束,没有文化。”[19]因此必须要有法度,而且有执行力。张汝伦说:“对待‘威仪’(规则)必须‘如事鬼神’,这样‘威仪’才有‘威’。这就要敬鬼神,培养老百姓的敬畏心。”[20]故殷之政尚敬,以敬救野。这与“乘殷之辂”相合,因为车马贴近大地,大地相较于天,有温顺、庄敬的特性。但“殷之敝,小人以鬼”,张汝伦分析说:“过于依靠敬鬼神来维持社会的秩序,最终会变成人除了鬼什么都不怕,人文情感荡然无存,这才会像孔子说的那样,殷民的毛病在‘荡而不静,胜而无耻’。老百姓对统治者,人民对政府‘尊而不亲’。”[21]笔者以为,这里的人文感情荡然无存,还不止是对统治者、对政府不亲,更重要的是对家庭、乃至对一切人间事务的疏远;更有甚者,心交给鬼神,身留在人间,留在人间的身不以人间羞耻为耻。出现这种情况后,中国迈出了最为关键的一步:以文救鬼。文不是一般意义上的文化,而是特指周文礼乐制度,特指“服周之冕”,是“敬鬼神而远之”之后的礼乐教化。这是中国特有的文化,举世无双。要理解这点,关键在于理解周文礼乐的三个特点:其一,“敬鬼神而远之”不等于“不敬鬼神”,更不等于“不要鬼神”。《中庸》有云:“鬼神之为德,其盛矣乎!”远鬼神是为了安心于人间生活(这点对比基*督教尤为清楚),但既然“鬼神为德之盛”,我们还是要敬之。不但要敬畏鬼神,而且要敬畏天命(这点对比现代科学世界观尤为清楚)。其二,周文礼乐乃圣人据道而作。上述论政治本义时已经涉及,此处不作详细论证,只再举一例说明:
《系辞》:“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治,盖取诸乾、坤”(《周易·系辞(下)》)就是。古时衣裳较今日宽大,所以称“垂衣裳”。孔颖达这样解释:“‘垂衣裳’者,以前衣皮,其制短小,今衣丝麻布帛所作衣裳,其制长大,故云‘垂衣裳’也。”(《周易正义》)船山说这种衣裳“炎非以适,寒非以温,为之也劳,服之也苦赘”。(《周易外传》卷六)莫非古人智慧不及,无法发明合体舒适的服装?原来汉服不便正是圣人智慧,为教化百姓,叫人知道人世的不易。汉文明造物的立意就是即生活即修行,原本不求方便。胡服简便,而胡之为胡,正因教化的智慧不在服中。现在衣裳西化,不但一味求便捷,意思全无,更等而下之求撩拨,如旗袍,这都是当代胡服,如同西点,多糖重脂,一味求餍足。此时人只有现象身份,只在有限层,失落了超越维度,民风之不振,岂无故哉?船山看法和我们并无不同,我们正面立论,他反面着眼:“盖衣裳之尽制,……但便于驰驱辗转,则民气怠于简束而健德泯,生其鸷戾而顺理亡。”(《周易内传》卷六上)[22]
由第二个特点引出第三个特点,即礼乐文化渗透到生活的方方面面。举例:吃饭的规定,《白虎通》:“王者平居中央,制御四方。平旦食,少阳之始也。昼食,太阳之始也。晡食,少阴之始也。暮食,太阴之始也。诸侯三饭,卿大夫再饭,尊卑之差也”。[23]连夫妻生活也有礼数规定。《白虎通》:“男子六十闭房何?所以辅衰也,故重性命也。……至七十大衰,食非肉不饱,寝非人不暖,故七十复开房也。”[24]这一切在无礼的现代看来当然太累,但首先,所有这一切都是为了让天下众民尽得中道,其次,“礼不下庶人”,像吃饭问题,“庶人职在耕桑,饥则食,饱即作,故无数”[25]——庶人可以随便放开肚皮吃,相反,庶人以上就要严格按照礼来约束自己。这跟清宫剧给我们的印象相反,在古代,当官的操劳、当官所受的约束不是现代人可以想象的,绝非清宫剧里那些任意妄为的皇帝形象。对皇帝的制约,不但是有“法律制度”,而且有渗透到生活细节的“礼乐制度”。《诗经·关雎》,按三家诗的解释,是因这件事而作的:有一天,康王起晚了。原本后妃在鸡鸣时分就该离开君所,身上佩戴的明璜随步成声,宫人听到响声后,随即在应门击柝,表示君王即将上朝。现在,珩璜无声,应门不击柝,大臣(毕公)睹此情此景,觉得周道将衰,天下将乱,于是作诗讽上。对君王的约束由此可见一斑。不过,我们又要谨防另一种误解:不能把这种约束理解为灭绝人性。读读《关雎》就知道了,《关雎》作为《诗经》之首,本身就是在讲男女思慕之事,《关雎》或者说中国文化不是要禁欲,而是雅正,是升华(愿天下无旷夫怨女,是中国自古以来的理想,而如果婚姻失时,像今天这样有太多剩男剩女,就可以杀礼,允许相奔)。
周文礼乐一方面具体而微,一方面又气势磅礴。联邦党人之前的西方思想家,几乎没有认真设想过一个道德大国的制度架构,但中国很早就有《周官》、《王制》这样的制度设想,不但把四方联结起来,而且有教化万国的抱负。美国的法理基础是从下往上的权利让渡,《王制》是从上往下的建邦教化,孰高孰低,自有分晓。总之,周文礼乐是人类文化的顶峰,是人性得以充分展开的时代,无怪乎夫子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”[26]
三、大野大鬼之间的摇摆:西方古今的政教困境
子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也。”[27]人类文明不出忠、敬、文三教。不仅可以用三教来看待中国的朝代更替,而且可以用三教来看待西方政治。西方政教分为两大源头,希腊与希伯来。希腊与希伯来的源头典籍分别是荷马史诗与旧约。从这两部典籍来看,希腊与希伯来都是从一开始就忠敬并施(中国是三教并施),即强调爱国爱族的战斗精神、敬畏鬼神的顺从精神;不过侧重有所不同而已,希伯来更强调敬,希腊更强调忠。忠敬并施是为了救野,因为忠之失在于野,强调爱国战斗精神,会容易导致一些小人不守规矩,犯上作乱,其典型代表就是荷马史诗中的阿基琉斯。大家别被他的英雄称号搞糊涂了,其实荷马史诗的一大写作目的,便是要让这号人吃苦头。吃什么苦头?吃神罚的苦头。但西方在忠敬并施之前,并没有一个充分的知天治气的阶段,换言之,西方在源头处对天地人的认识并不深刻,这一点看看他们糟糕的历法就知道了。④本来就先天不足,再加上后来的忠敬并施,结果是,敬-鬼神这一维度把天地自然给遮蔽了(希伯来完全遮蔽,希腊传统则以秘传的方式来认识天地自然)。由此带出三个后果:其一,西方的道德必须紧贴鬼神,远鬼神即无道德;其二,反智传统-压制技术使得西方的器物文明一直不发达(中国不是压制而是驾驭技术);其三,西方后来一直在试图寻找那个本元性的天地自然,希腊传统对此的渴求尤为剧烈。一旦希腊哲人发展出一套自然哲学之后(由于认识水平不高,不识阴阳五行,这套自然哲学其实根本称不上自然),希腊世界的政治道德就败坏,因为正如前面所说的,他们的道德必须紧贴鬼神,而那种“非自然的自然哲学”(典型代表就是原子论)恰好要去除鬼神;随着自然哲学而来的技术发明、帝国扩张带来的财富也让希腊人无所适从,富而无礼、“不能长处富”。这大概可以看作是忠教对敬教的两种反动:自然哲学的本元性探索、武力扩张带来的财富,都会在一定程度上破坏人民对鬼神的敬畏服从。希腊城邦政治道德败坏,很快被更质朴的罗马人给吞并了。罗马人继承希腊,也是奉行忠敬并施的传统。当罗马人统一地中海后,忠对敬的两种反动也随之出现,而且更为剧烈:尤其是军事扩张带来的巨大财富,让罗马人的道德堕落不堪。这种“大野”刺激出“大敬”,必须以更严厉的敬来救野。希腊罗马已经没有这样的资源。希伯来传统于是粉墨登场。前面说过,希伯来传统也是忠敬并施,但敬的成分要远高于希腊传统,尤其是发展到基*督教阶段,忠几乎不见了,变成了纯敬的状态。罗马靠军事征服了希伯来,但希伯来却靠教化征服了(或者说挽救了)罗马。这跟我们一般的印象不同:按史学界一般的看法,是基*督教使罗马帝国败坏了,其实不尽然。罗马人根本不会治理那么大一片疆土,即便没有基*督教,罗马帝国也很快会崩盘。基*督教的普适性其实给了罗马帝国一个从教化上匡合地中海的机会,可是这样一种教化远没有发展成熟,因为基*督教的敬教有先天缺陷。这种敬教正是张汝伦所说的,“除了鬼神什么都不怕,人文情感荡然无存”。基*督教众眼睛盯着天堂,人间生活遭到了贬低,罗马帝国的“大野”确实得到了很好的救治,但同时,忠教也遭到了毁灭性的打击。这种状态大致对应于殷商末年,假如罗马人能发展出“敬鬼神而远之”的文教来救鬼,那么,罗马帝国可能就会长治久安了。可是,罗马的知识分子没有完成这个任务,这个任务也超出了他们的能力范围:因为“敬鬼神而远之”的文教,必须以对天地人的深刻洞察为前提,必须以自然学的充分发展为前提,而他们的政教源头并没有充分发展的自然学。⑤罗马的知识分子只能把眼光投向野蛮的日耳曼人,企图在野蛮人那里重新发现忠教资源。但忠教反动一下希腊诸神还可以,要想反动基*督化的一神,简直是力不从心,因为敬天然就是克忠的。罗马帝国的忠教没能起死回生,被北方尚忠的蛮族灭掉了。
北方尚忠的蛮族很快也给基*督教征服了,再次证明敬天然是克忠的。由此进入“漫长的、黑暗的”中世纪。中世纪的基*督教世界发展出大公教会,普通信众需要通过教会这个中介来与God沟通,这在一定程度上起到了“敬鬼神而远之”的作用。⑥我们可以看到,教会的制度、宫廷的礼仪,在这一时期其实是颇讲究的,这表明中世纪基*督教的教化方式,已经不是单用敬,而是敬文叠用,不过这种文的程度并不高,而且还是与God紧贴在一起,因此我们还是认为中世纪的基*督教以敬为主。
随后,教会日益腐化,这种腐化在一定程度上是文敝,基*督教文教水平不高,文敝倒很快出现。文敝必须以忠救之。由此出现两股运动:文艺复兴与宗教改革。文艺复兴是忠教的复兴,所谓对人的重新发现,实际上是要摆脱敬教,寻找对天地人的本元性理解。宗教改革则是敬教对基*督教有限文教的反动,试图打破教会的繁文礼俗,直接与God沟通。这两股运动的结果是诞生出现代民族国家(如今的英、德、意、美等)。⑦中世纪基*督教世界那可怜的一丁点文教很快就被打扫干净,西方重新走回了忠敬并施的老路。这一次,忠占的比重极大,敬遭到了以现代物理学、自然权利学说为代表的极大的打压。⑧而“忠-国族竞争-帝国扩张”带来的财富再一次让西方无所适从,再一次让西方人“富而无礼”、“不能长处富”,西方人陷入前所未有的大野。中世纪敬教对人的自然欲望的禁制、对“求知-技术-器物文明”的打压,让西方人郁结了巨大的能量。这股能量一旦爆发,就是性解放、征服自然、崇拜科技、娱乐至死等一系列现代病。
西方依然没有办法解决这种“大野”。他们的办法只能是纯化忠教,像罗马帝国知识分子那样寻找忠教的源头,把眼光投向了“纯洁”的野蛮人——其代表人物当属卢梭,由此延续了西方一直以来的“文明-野蛮”冲突循环,其顶峰便是强调种族纯化的纳粹(康德伦理学是迄今为止西方现代最后一次敬教复兴:“善良意志-绝对命令-God”,旨在解决卢梭带来的“大野”问题,但这种程度的敬教不足以救治现代“大野”。尤其因为,康德对天地人的认识深度不够,不能守住中道,忽视了人的感性需求,即忽视了“小人乐其欲”的层面,这种压制式而非疏导式的伦理学会遭到“感性-欲求”的强烈反弹)。纳粹是一次对“文明-财富”的野蛮的、摧枯拉朽的扫荡,正如当年纯粹尚忠的日耳曼人对罗马帝国的扫荡。这种扫荡当然是灾难性的。如果没有中国思想的帮助,西方很可能会在不确定的将来,重新掀起一场加强版的“尚敬”运动,以不可思议的方式建立起新的“正因为荒谬,所以我才相信”的宗教。这样一种宗教也许同样是灾难性的。
四、小结
能跳出西方这种“大野-大鬼”互相摇摆的怪圈的,惟有中国人,惟有在忠、敬之后发展出成熟的文教。因此,摆在这一代中国人面前的任务是:一、帮助西方人(包括已经严重西化的中国人)还原对天地自然的本元性理解(并以道来发展、驾驭技术);二、敬鬼神而远之;三、从各个方面“文化”西方人的生活:烹调、衣着、家居、出行、医疗、丧葬……任重而道远。                 (回到目录
【注释】
①从大处观之,罗马人建立罗马城的方式跟美国立国的方式只有程度的差异,而无类型的差异。李维毫不羞愧地写道:为使城的伟大不流于虚名,为增加民众,他(指罗马第一个王罗慕路斯)采用了昔日建城者——他们聚集大批不明身份、地位低下的人在他们周围,佯称大地给他们生了后代——的方法,在现在被围起来的地方,为那些来到两片林中的人在左边开辟了一个庇护所。来自相邻民族的所有人众,不分自由人还是奴隶,都怀着对新事物的渴望逃到那里……由于缺少*妇女……罗慕路斯依照元老们的意见,派使节周游邻族,为这一新民族寻求结盟和通婚……没有任何一地友善地倾听罗马使节的陈述……而且,当他们被派去时,许多人质问他们是否也为妇女开了庇护所……罗慕路斯为在适当的时间和地点动武……下令向邻人宣布公演……公演的时间已到……暴力遂按预定开始:信号发出后,罗马青年冲向四处抢夺少女……罗慕路斯亲自走到她们中间解释说,事情是由于她们的父亲拒绝与邻邦通婚的傲慢造成的(《建城以来史》,上海人民出版社2005年,第41-45页)。以自由、平等之名作为吸引移民的噱头,物资(人口)不够就实施抢夺,抢完之后还要说这是你的过错,这是第一罗马与第四罗马的共同之处。对比公刘、古公亶父立国(《诗经·公刘》、《史记·周本纪》),高下立判。由此可以得知,欲知某个族群的生活习惯、思维习惯,有必要追踪到该族群的源头,正如《汉书·匈奴传》的做法一样。
②理解这点需要摆脱美国主流意识形态对内战输家的污蔑。黑奴制度本身,在中国看来,当然是不仁不义的制度,在黑人移民已成事实的时候,南方人也完全可以把土地租给黑人,然后收取地租,这种治理当然更为仁义。但是,我们也要看到,北方作为内战的胜方,有夸大南方奴隶的悲惨生活的一面。典型的北方宣传是,“奴隶们终日在手执皮鞭的工头和监工监督下劳动,日工作量达16-18小时,吃的是极粗劣的食物,绝大部分青年奴隶往往不到壮年便因过度劳累就死去”。实际上,南方奴隶主更有可能把奴隶当家人对待:一般来说,男黑人在地里干活,女黑人就在主人家里当仆人,他们是一家人。对待黑人不好的主人当然会有,但并非所有主人都这么恶劣。倘若奴隶的生活真的那么糟糕,下面这件事就无法理解了:南方人常常攻击北方工人是“工资奴隶”,还不如他们的奴隶。事实上,连最高法院也承认,解放后的奴隶处境比过去更恶劣,他们失去了过去从主人那里获得的人道保护(1873年屠宰场案)。因此,南方的道德水平较高与南方是奴隶主庄园,两者并非矛盾。当然,这属于矮子里挑高个了,以中国之道观之,美国南方与北方的生活方式都很成问题。
③限于篇幅,此处无法详细讨论,更多有关美国官方意识形态与人民的实际生活的张力的论述,请参格伦顿:《权力话语》,北京大学出版社,2006年。
④在恺撒历法改革之前,罗马历法经常受政治因素影响,高级官吏为政治目的操纵置闰,把历法搞得十分混乱。西塞罗就曾经写信给朋友阿提库斯,要求他在公元前51年作反闰月斗争,以便西塞罗自己在西里西亚的任期可以不延长,这样西塞罗可以迅速返回罗马。公元前50年,春分日应为3月22日,但罗马历落在了5月15日,差了55天。到公元前46年已经差到90天,这一年过了十五个月,445天,被称为“混乱年”。恺撒的历法改革虽然将太阳历基本调准,但这以彻底放弃阴历为代价。至于希腊的历法,以奥林匹亚赛会为标准的纪年法就更加模糊。参李雅书:《古罗马的历法和年代学》,《北京师范大学学报》,1986年第5期;《古罗马的历法和年代学(续)》,《北京师范大学学报》,1986年第6期。最引人深思的不是历法混乱本身,而是像西塞罗这样的哲人对待历法的态度。
⑤注意《史记·周本纪》看似不经意地提到的两件事:文王益《易》之八卦为六十四卦,武王问箕子以天道。
⑥施米特是现代最坚定的大公教会分子,他对“代表”的强调其实是要竭力保存西方那本来就不多的文教,参施米特:《罗马天主教与政治形式》及其附录,《教会的可见性:经院学思考》,载于《政治的概念》,刘宗坤等译,上海人民出版社,2004年。
⑦现代民族国家的政教分离原则,其实是忠教与敬教、有限的文教相分离,起因是基*督教之“鬼”遗留下来的教权与王权之争以及大公教会本身的腐*败。由于西方语境中的“教”仅限于鬼神之教,因此才表现出好像政治能跟“教”相分离的样子。实际上,政教分离是一个伪问题,不用敬教,也得用忠教,人类政治生活不可能没有“教”。同时,儒学界一直以来纠结的“儒家是不是宗教”的问题,也是一个伪问题,儒家不但是教,而且是三教,岂能以西方区区一敬教来概括之。最后,“公民宗教”之类的提法,与其受困于西方的宗教概念从而作一大堆“宗教性”论证,不如直接返回自家的政教传统,用尚忠、尚文论述之,简单明了。
⑧与荷马史诗、《旧约》一样,现代物理学与自然权利学说依然不是真正的“知天治气”,两者均建立在假说的基础上。现代物理学与自然权利学说的奠基者明明知道自己的基础有问题,但依然敢于在上面建立一座无比庞大的大厦,只要他们认为这符合他们所理解的善。参施特劳斯在《自然权利与历史》(生活·读书·新知三联书店,2003年)论述霍布斯的章节。引人深思的是,这种大胆的态度似乎与荷马、《旧约》作者、柏拉图有隐秘的思想关联。
【参考文献】
[1] [美]汉密尔顿,杰伊,麦迪逊.联邦党人文集[C].程逢如等译.商务印书馆,1995,323.
[2][美]方纳.美国自由的故事[M].王希译.商务印书馆,2005,86.
[3] [4] [5][美]库特勒.最高法院与宪法[M].朱曾汶等译.商务印书馆,2006.260,262,506.
[6] [7] [8] [9] [10] [11][美]鲍威.沃伦法院与美国政治[M].欧树军译.中国政法大学出版社,2005.344,57,317,327,328,329.
[12][26][27]朱熹.四书集注[M].中华书局,1983.163-164,65,59.
[13]司马迁.史记[M].中华书局,1959.393-394.
[14][23][24][25]陈立.白虎通疏证[M].中华书局,1994.370-371,118,492-493,119.
[15]黄帝内经[M].姚春鹏译注.中华书局,2010.33.
[16]黎翔凤.管子校注[M].中华书局,2004.831-832.
[17][18]孔安国,孔颖达.尚书正义[M].上海古籍出版社,2007,459,459-460.
[19][20][21]张汝伦.克己复礼是地球文明惟一可能的出路[N].东方早报,2012-12-23.

新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:30:55
杜赞奇:中国世俗主义的历史起源及特点
提要:本文运用历史社会学的方法,分析了中国国家精英的正统宗教和民间宗教之间的横向切割关系,与亚伯拉罕传统下的横向联结的关系之间的不同。在中国,天代表着一种超越性的力量和原则,但这种力量、道德权威和理想对中国产生的影响与其在亚伯拉罕传统下引发的效果不尽相同。中华帝国晚期(20世纪初)的民间救度团体一端连接着有关超越性的轴心时代传统,另一端则是致力于“人类繁荣”的民间宗教活动,在宇宙观和社会整合过程中发挥着重要作用。皇权国家试图垄断天的超越性力量,同时把精英和大众的宗教信仰控制在人类繁荣的非超越性领域之内。这种做法成功地招安了精英阶层,但获取和实现超越性的其他途径则被迫转入地下。结果是中国宗教、文化和政治领域的断裂线就表现为国家—精英与大众文化之间的对立,也由此对源自西方的“世俗主义”做出了修订。从现代政治角度来看,中国没有被信仰团体主宰过实属幸运,但这种垂直分割也一直是一个不安的因素。
关键词:世俗主义、超越性、轴心时代文明、人类繁荣、救度团体
作者:杜赞奇(Prasenjit Duara):哈佛大学历史学博士、新加坡国立大学莱佛士人文教授、芝加哥大学历史学系及东亚语言文明系教授,美国著名汉学家
本文首发於:2011年第6期
中国在其历史的大部分时间里基本没有出现过类似亚伯拉罕或其他宗教传统下围绕信仰建立起来的宗教团体之间的斗争。因此,中国相对较少受到信仰团体政治化的困扰,而在世界其他国家和地区,政教之争往往是个很大的难题。但是,中国自有另一种宗教冲突,这种冲突不是横向的,而是纵向的:国家和精英的宗教与民间宗教之争。此处我想通过比较历史社会学的方法探讨这种分隔的根源和影响,以便我们理解中国国家及社会。
以下文字选自公元前4世纪的《国语》,讲的是楚国大夫观射父向楚王解释宇宙论:古者民神不杂……在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为之牲器时服……及少昊之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。蒸享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。①
张光直教授指出,这段传说为巫术及其在中国上古时代政治中所扮演的核心角色提供了重要参考。他认为,国王本人就是最大的巫师,他和他的大臣们努力想要垄断与神圣天意沟通的渠道。换句话说,国王在身边礼仪专家的帮助下宣称自己把持着与神沟通的大门,不仅别的祭司或教派进不来,就连老百姓都被拒之门外。这种历史权威的模式与其他“轴心时代”的文明存在显著差异。
“轴心时代文明”的概念最初由卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)在马克斯·韦伯(Max Weber)的理论基础上提出,后被艾森斯塔特(S. N. Eisenstadt)进一步丰富。近来,这个概念在历史社会学领域再度受到重视。轴心时代覆盖了从公元前600年起的一千多年,涉及中国、印度、中东和希腊等地理轴心区域在社会、哲学和宗教上的种种革命性发展。这一时期的思想家和精英知识分子都希望在现世和魔法以外为人类寻找存在的意义。②
轴心文明最关键的特征是超越性(Transcendence)与世俗生活(mundane)分离。这些文明的终极目标都存在于一个神圣的、超越的王国里,因此,尽管这个神圣王国与人类世界格格不入,尽管没有人——包括国家——可以在现世完全实现神圣王国的所有目标或意志,但一般意见却认为这些目标的实现值得人向往。轴心文明代表了一类新的自反性(reflexivity),认为世界可以不是此时此地这个样子。随着这种看法的逐步体制化,超越性的王国最终为这些宗教里的普遍性伦理提供了一个新的本体论基础。这就包括如何更好地组织社会,以及对自我牺牲的要求。
但是,超越性与人类实现超越的努力之间渐渐滋生出一种深层矛盾;基*督教中“山上之城”就是一例。马克斯·韦伯认为,中国宗教不是超越性的,而是内在的。③对此我们无法完全同意。在中国,天代表着一种超越性的力量和原则,但这种力量、道德权威和理想对中国产生的影响与其在亚伯拉罕传统下引发的效果不尽相同。
轴心时代的概念受到批评原因很多,其中两点在我看来是有充分根据的。④首先,作为一个时代划分来说,从公元前6世纪到启蒙运动兴起的18世纪未免过长。如此命名轴心时代其实是用词不当,我们最好把它看成一个(黑格尔意义上的)“观念时刻”(conceptual moment),用来指代超越性思想在不同文化中的出现和发展(有时甚至是衰落)。这一时刻出现的历史前提则包括从白银时代到青铜时代的过渡以及部落社会以后王国和帝国(尤其在欧亚大陆)的兴起。然而,由于没有更好的指代名词,本文依旧沿用轴心时代这一说法。第二个批评是超越性不一定总与宗教相关。这也是对原有概念的重要修正,因为在非现代社会里,宗教与哲学往往没有严格区分。的确,经常听到有人主张儒教不是宗教,我也同意,在儒家思想中有一部分与宗教无关。
尽管如此,历史地来看,超越性还是常常与一种权力或神圣制度有关。甚至(或许应该说特别是)在中国古代,天的超凡力量只有作为天子的皇帝才有权崇拜,一般百姓如果胆敢僭越皇室特权,就等于犯了砍头的重罪。然而,中国文化里又普遍存在对天的向往,因为天也是超越人类世界的道德和物理力量的来源,取得这种力量的重要途径就是超凡之人(如果达不到圣人的话)的自我修为。
当然,没有哪个社会的宗教信仰完全被超越性概念占据。在所有轴心文明社会里,超越性的目标往往与通过向圣灵祈祷献祭而获得“人类繁荣”(查尔斯·泰勒语)的个人或集体愿望相伴而生。但是,这种共存在不同的社会里表现为不同的形态;我们考察中国历史时需要分辨的正是这种不断进化的形态。另一种与之相关的区别是面对超越性的不同抵达方式和接触渠道。在亚伯拉罕传统中,弥赛亚预言、神启、信仰和救赎都是抵达超越性的特征。当然,信仰与救赎的概念自从公元3世纪由小乘佛教传入中原之后,在中国历史上同样占有重要地位。也许这两个概念对公元3世纪的中国尤其重要(当时的中国不在任何一个以儒家文人为主导的中央集权政府统治下),但通观历史,从道教和佛教汲取营养的民间宗教运动在宣扬信仰和救赎时还是经常采取一种末日启示的口吻。接下来,我将具体讲述20世纪出现的若干“救度团体”(redemptive societies)。但按正统观点来说,信仰与救赎只是中国历史微不足道的一小部分。信仰往往同教化的技巧纠结在一起,其目的与其说为了来世的救赎,不如说更多地是为了在现世接触到超越性力量。在中国传统中,谁有能力接触超越性,通过何种教化的手段,以及(在现世)能产生什么效果——这些都是关键问题。
几乎所有轴心文明都出现了专门的神职群体(教会、牧师、僧侣、乌力马[伊斯兰教]),他们在体制上与国家分开,拥有对超越性的解释权,从而能够限制国家的道德权威。因此,他们主导着一个不处于国家管辖范围内的独立领域。因为在超越性目标与其实际所能达成的之间总是存在差距,所以轴心文明的社会天生就有一种挑战现有神权和政权体制的动力和倾向,渴望寻求新的个人或机构变革,以更好地实现超越性理想。无论是在亚伯拉罕传统还是在印度教—佛教传统中,反对现有神职人员的阶段性改革运动(诸如新教、苏菲派和巴克提献身运动)都会援引超越性目标来抵抗眼前的权威,希望在此世中重新建立一个更加符合“彼世”理想的新秩序。但现有体系“扩招”曾经是并一直是一个始终存在的可能性选项。
在亚伯拉罕传统中,对一个超凡之神的信仰乃根本要义。这一点由于亚伯拉罕愿意为神牺牲自己的儿子而被戏剧化。我认为,这类传统中的“信仰”和非亚伯拉罕传统中的信仰在虔敬程度上完全不同,后者所信内容往往是神与神迹的效力。因此,亚伯拉罕传统下的信仰也许应该大写,以区别于其他针对有效性的宗教信仰,后者常常是灵活可变的,有时甚至是混乱多变的。诚然,亚伯拉罕传统下的神职人员掌握着很大权力,但神与他的子民之间还存在一层个人关系。阿曼多·萨尔瓦多(Armando Salvatore)最近在一篇重要论文中从漫长的轴心时代历史角度大胆修正了哈贝马斯有关公共领域的概念。他论述了在亚伯拉罕传统里,尤其是基*督教和伊斯兰教中,超越性目标如何不仅通过13世纪文艺复兴以及现代启蒙运动为变革提供驱动力,而且作为一种神圣权威在团体内部建立起社会纽带和“连接性正义”(connective justice)。
萨尔瓦多的论述非常复杂,此处无法细述,但他最重要的观点是,在欧洲—地中海文明区(包括中东在内)的亚伯拉罕传统里,自我(ego)与他我(alter)经由上帝彼此联系,为形成一种古老的公共领域提供了保证。他接着论证了基*督修道运动和伊斯兰教秉持神秘主义的苏菲派兄弟会如何通过在目的(telos)与实践理性(phronesis)之间搭设桥梁或在超越性目标与社会日常公共理性之间建立连接,进而塑造了轴心文艺复兴(Axial Renaissance)的整体面貌。就这样,通过将神的权威与交往理性融合到一起,新的救世主在公共领域内创造了主体间性理解的新传统。
然而,萨尔瓦多并没有澄清或明确定义什么是“他我”:究竟是一个信仰团体内部不同的组成部分呢?还是这个信仰团体以外的其他人?他暗示,到了亚伯拉罕传统末期,传教成为这类文明的核心特点,因此超出了轴心时代初期在犹太教和希腊模式下实现的首轮突破,即团体内部规范(community paradigm)。要获得救赎,光履行圣书上的义务或完成宗教仪式已经不够了。当务之急变成争取更多人信教并遵循教义下的道德生活规范。换句话说,必须让他们接受一种“建立在共同信仰和由神意连接起来的正义(a God-willed connective justice)基础之上的社会联系。”⑤从整个宗教史来看,亚伯拉罕宗教并非特别地具有进攻性。但在某些特定历史条件下,传教的指令与信徒群体组织结合在一起,催生出类似于我们在现代社会中看到的暴力竞争形式。
亚伯拉罕社会也许可以被视为一种原始的民族国家社会。因此,尽管它们没有固定的疆界,也未采用现代社会整合的种种技术,信徒作为信徒的身份对于群体的构建起到了关键作用。的确,我们也许可以将其视为经过垂直整合的群体,在这个群体内部,国家、教会(或神职人员)和信徒都统一在神的名下。群体内部的特权与层级划分从教义上说是次要问题。而在中国和印度传统中,哪怕产生了基于信仰建立起来的团体,此类垂直整合也几乎从未实现过。18世纪兰吉特·辛格王公(Maharaja Ranjit Singh)领导下的锡克教在短暂掌权期间可能最接近于这类团体,但即便如此,锡克政权也没有积极对外传播宗教教义。⑥
我认为,超越性——天的超越性——在中国社会里从未缺席过;它在中国历史上扮演了一个极为重要的角色。但帝王统治下的中国政治结构总是努力切断一般人接触这种超越性力量的渠道。与经过垂直整合并相对排外的亚伯拉罕社会不同,就超越性而言,中国古代社会是垂直分割的。尽管王朝建立的根本基础在于“天下”,但只有皇帝一人才能与“天意”沟通。其他人可以通过崇拜各种神祗、鬼魂和祖先来满足他们对“人类繁荣”的欲望。但不许祭天这一整体禁令值得我们三思:如果不是因为“天”代表了宇宙权威的重要象征性来源,为什么将其如此严格地划分到百姓崇拜的范围以外呢?毫无疑问,中国漫长历史上的众多民间起义往往直接挑战君主天赋的权威,可见这种超越性权威的力量之大。
然而,当我们在考虑中国古代体制化的宗教或传统时,很明显的一点是,由于国家控制,儒家和道家的独立地位从未得到彻底保障。但我们也不能因此回避儒家对超越性权威的声称。孔子和孟子都试图将“天”的概念放到统治者的控制范围之外,建立一种既适用于君王也适用于平民(尽管要通过社会等级)的道德体系。建立在天命基础上的王权独立性及对其的批判是儒家传统中反复出现的主题。君子的个人修养和对“天命之性”的追求乃是儒家的最高目标,到了封建王朝后期尤其如此。以王阳明为代表的“心学”流派便是极好一例。阳明心学最激进的思想家李贽(李卓吾)认为人皆有“童心”,天生便能辨别善恶,无需道德教化的外在束缚。⑦
儒家圣人拒绝政治权力或因为反对不正确和不道德的政策受到打压之后避世隐逸的传统在帝制晚期显然保留着原来的修辞力量,当儒家先贤祠开始在全国各地出现时尤其如此。⑧的确,王阳明和泰州学派的很多追随者在后来的三教合一运动中起到了重要作用。可以说,三教合一成为了民*国时期的主要宗教信仰形式。这场本质上不具备对抗性的运动充满了深刻的救赎色彩,旨在结合佛教与新儒家的人心学说,树立一种新的超越性理念。
然而在帝制末期,所有主要宗教传统都受到皇权国家的严格控制。体制内的佛教和道教基本都需要得到国家的认证和监管。但皇权国家与儒教之间的关系更为复杂,我将在这部分从宇宙论和体制两个层面对该问题进行探讨。⑨就宇宙论而言,两者关系之形成是通过商周神圣权威的非轴心传统确立的。
余国藩指出,一系列学术理论已经暗示中国存在两种宗教权威:天和祖先。皇帝为了取得绝对主权宣布两种权威均归他所有。一方面是天地组成的宇宙领域,另一方面是人类关系构建的社会领域。前者脱胎于超越性的“天”之理念,后者源自同样拥有神圣力量的皇室祖先崇拜。举例来说,商王出兵征讨之前必须取得祖先的授命。正是这种前轴心时代的祖先崇拜传统——或余国藩所谓的“祖先制造”,即通过仪式将某位亲族变成神圣力量的象征——赋予了帝王以胜过天命的权力。⑩
从某种程度上来说,中国的政治历史可以被看作是皇权与社会精英之间为争夺天命权威或其他超越性形式而进行的斗争。我们都知道,统一中国的秦始皇采取了焚书坑儒这样的极端举措。接下来的汉朝试图将儒家学者纳入国家体制,而且的确成功地将儒家思想立为国教。但鲜为人知的是,正是从汉朝起来,孔子被“塑造成”商的后裔。这样,他一下子变成了皇室祖先,从而赋予皇帝更大的权力去崇拜他。{11}除儒家学者以外,佛教徒是仰仗超越性权威的另一股力量,他们信仰的超越性是佛陀的“法”(Dharma)。中国古代的体制历史记载了佛教寺院独立性的盛衰兴亡,以及儒家学者在朝和在野的角色变化。但人们也普遍认为,康熙年间,儒家学者最后一次提出独立于国家以外的权威选项,结果被全面扑灭(只作为个体牺牲的情况除外)。这也是他们最后一次臣服于皇帝的权力。
从儒家角度看,社会精英不仅要抗拒被皇权收编,还要应对佛教徒(以及从较小程度上来说,道教徒)提出的挑战。诚然,有时候为了对抗佛教徒强大的超越性观念,他们可能不得不与国家结成暂时的同盟。非轴心时代的祖先崇拜在儒家心目中的重要性是儒家学说能被国家接受的主要宇宙观基础,尤其因为佛教徒对此观念又持彻底拒斥的态度。如周启荣所说,正统儒家对阳明心学的批判不仅强调礼制,还特别突出了宗庙礼制和宗法体系,以反对泰州学派和三教合一运动支持者的道德独立。信奉程朱理学的传统文人攻击他们的竞争对手将“禘”视为至高神明,坚持认为禘礼是对皇帝祖先的祭祀。因此,在他们眼里,与这一皇室礼祭直接相关的是皇帝血统的意识形态,而不是对天的崇拜。{12}
中国早期的宗教信仰似乎并没有将死亡与天的超越性原则联系在一起。相反,祖先崇拜是非轴心文明应对死亡问题的方式。创造祖先的形象需要复杂、规律而且不间断的典礼和祭祀。祖先并没有消失于一个超凡的或完全不同的世界;他们继续对活人的世界产生影响。只有那些没有被好好祭奠的祖先才会变成孤魂野鬼;福祚绵长的祖先则会始终护佑他们孝顺的子女。对逝者如此人格化的理解不仅适用于祖先,还被用到历史上的英雄或圣贤身上,他们的灵魂则化作像城隍那样的城邦守护神,保佑族群平安。
另一种吸收儒家士大夫进入政权的模式是中国著名的官僚系统和科举制度。的确,后者的作用比前者更大,因为官僚系统只能容纳少数官员,但科举考试每年可以培养出成千上万学历尚不够入朝为官的备用人才,同时还有大量渴望加入这个知识精英阶层但不幸落第的应试者。但这些人无一不是从小就接受儒家经典和正统意识形态熏陶的。
出于控制和管理的考虑,皇权官僚系统与其治下的社会比起来规模很小。因此,它必须依赖一种不会对中央政府造成太多负担的巧妙的地方治理模式。到19世纪,平均每个中央官员对应管辖30万到40万人。中央政府通过下放象征性的政治权力实现统治,但同时也严防得到权力的这部分人接触公共资金。经过科举选拔的士大夫或绅士有权出任公职,因而享有作为社会精英的象征性权力。所以他们被中央政府指派为地方团体的代表,管理团体内部事务(也许帝国时期的封建模式确实有其影响力)。士绅社会的特点之一就是意识形态上受国家引导的精英阶层在中央政权的许可和委托下管理地方事务,但同时又无损于维持社会稳定的财务和政治力量。
到清朝(1644 ~ 1911),围绕中央政权已经建立起一套正统规范,包括宗族意识形态、受国家引导的士大夫阶层以及一种复杂的国家信仰。这种信仰的核心是崇儒尊孔,但还不止于此。作为全国最高祭司的皇帝会定期举行祭天仪式,除此以外也祭拜包括关帝在内的其他神明。这类祭祀活动在全国各地被广泛复制,上到政府官员下到一村之长都会定期主持祭典,而供奉的神明也有大有小,甚至包括各村的土地神。这是一种领土归属和官僚化的宗教模式(将“祭祀”与“教”结合在一起)。因此,清帝国建立了一整套容量巨大的复杂意识形态机器,从宇宙论和体制两个层面保证了精英阶层对中央政权的忠诚,而一个相对开放、相对能够任人唯贤的人才流动机制为社会精英提供了向中央靠拢的上升动力和空间,因而发挥了重要作用。对比近世的欧洲国家,中国皇权体制的高明之处可见一斑,前者在商业和宇宙论(新教)革命冲击下被大大改变了面貌。中央政府抢在自唐宋交替之际便开始勃兴的商业化浪潮席卷华夏大地之前就抑制了它的发展。在欧洲,由此产生的不稳定因素最终导致商业资产阶级崛起,并推*翻了君主统治秩序;但在中国,城乡商业精英最后往往都被皇权系统收编。
但如果说清朝政府能够拉拢社会精英,那么广大的平民社会呢?早期关注乡村社会民间宗教的学者惊讶地发现,国家祭典模式在地方竟然如此普遍,尤其体现在地方守护神和以帝国官僚体制为原型的冥府结构上{13}。更近一段时间,王斯福(Stephan Feuchtwang)等人指出,两者在组织结构和宇宙观上的差异都是非常明显的。民间宗教更倾向于将宇宙人格,将之变得更为残暴,拥有可怕的奖惩力量,通过某种神秘的机制发挥效力。{14}晚清时期,得到官方承认的佛教和道教在普通老百姓的生活里似乎扮演着一个相对边缘化的角色。比如,和尚基本主要被请来在葬礼上主持法事,道士则从事其他各类仪式活动,包括施法和预言。虽然民间信仰经常吸收这两大宗教的仪式和观念,但民间活动中的很多和尚和道士并没有被百姓当成标准意义上的佛教徒或道教徒来认知和对待。
的确,民间信仰就像一个生机勃勃的现场,国家及精英维护的正统教义与大众文化在这里不断交流和协商、适应和调整、伪装和对抗。我早年研究关帝崇拜时曾试图展示帝制国家如何努力把三国故事里的这位英雄人物塑造成正统体系里最高的神,哪怕民间故事一再传颂的都是关公草莽英雄般的神武、桃园结义的美谈和他对兄弟的忠诚。几乎所有团体和族群都有自己的关帝和关帝传说,他们对关帝的解读或旧或新,但每一种都为自身的独特目的服务。于是,关帝传说不仅在一个空间广阔的文化内部保留了多样性,更成为不同群体之间交流和协商的中介。{15}
民间宗教内涵之所以如此广阔,很大程度上是因为大部分都是地方群体信仰。这样,地方精英,特别是那些没有入朝为官的乡绅,都从多个层面上积极投身其中。他们一方面参加国家规定的地域性祭典仪式,一方面也参与地方祭礼和庆祝活动,包括遍及全国的灵媒活动。在中国南部和东南部某些地方,“地方性”这一概念覆盖范围非常广,就因为祭祀和庆祝典礼把各地寺庙住持联系到了一起。此类活动对本地精英来说,是领导、沟通和权威来源的重要表现。这种文化纽带也能够容纳其他与之不同的、有时是颠覆性的信仰形式,比如清末越来越多的三教合一团体以及各类救度团体。
但帝国对这种民间宗教和灵媒总是持怀疑态度,认为它们有收容异端之嫌。国家和精英阶层会定期铲除那些不接受中央政权引导或不符合国家信仰的民间宗教。因此,许多与主流宗教意识形态不符或认为普通人也可以获知天理的观念和做法都不得不深入到大众文化深处,经过一番伪装与其他信仰形式混在一起。如此一来,要像本文开头楚国大夫所说的“绝地天之通”,以防止“夫人作享,家为巫史,无有要质”的情况出现,实在困难。
佛教徒和佛教教派常常利用大众文化的修辞手法适应正统要求,同时将佛教里常被视为异端的救世思想悄悄带进来。当时人们认为出家尤其有违孝道。目连救母的传说便代表了佛教的一种调整和适应。这个故事告诉我们发誓独身、献身佛门的子女最后能够完成最伟大、最勇敢的孝行:从恶鬼手上拯救了罪根深重的父母。佛教的救赎理想对妇女尤为具有吸引力,因为她们在其中发现了家庭外另一种形式的社会性。妙善菩萨的故事就特别能说明这种妇女之孝。故事里,一名年轻女子因拒绝嫁给父亲为她选定的丈夫而被逐出家门。但后来家人遭遇不幸,已入佛门修行的她这时带着菩萨的力量回来拯救了深陷苦难的亲人。{16}
除了教派团体以外,还有前文提到的三教合一团体。随着基于信仰的救赎概念被赶入民间,另一些教派整合运动也慢慢发展起来,这些运动从明清时期逐渐进入民间的各种超越性理想中汲取营养,包括道教和佛教教义以及儒家道德观。尽管其中部分团体与派系传统密切相关,包括对佛祖或无生老母这类民间神祗的崇拜,但它们也代表了帝国晚期儒释道三教合一的传统。这一时期的三教合一运动主张去除人欲,积极参与道德行动,在16、17世纪的士大夫阶层、普通佛教徒和道教徒中受到欢迎。{17}尽管三教融合的做法在民间宗教里非常普遍,但不同创建者或参与者在不同救度团体中所践行的教派整合在内涵上是不一样的。
这些救度团体中比较有名的包括道德会、道园及其救助支系、红卍字会、同善社、在理教、世界宗教大同会(1915年在四川成立时名为巫山社)和一贯道。有关20世纪初此类团体在中国发展的一个重要资料来源是三四十年代日本学者对中国宗教和慈善团体的调查研究。日本研究者和北方傀儡政权的官员称,这些教团对外宣称拥有大量教众。例如,同善社据说在1927年拥有300万教众{18},红卍字会在1937年有70万到100万追随者。{19}此外,还有一些中国学者对单个团体进行过深入研究,比如山东大学教授李世瑜曾几次加入一贯道展开实地考察。陈荣捷在有关中国宗教的研究里对这些教会持否定态度。他认为此类团体“在前景观念上是消极的,就目的而言只讲求实用,而信仰方面则完全是迷信”,{20}同时指出红卍字会1927年的教众只有3万,与末光高义所引“1932年的300万教众”形成鲜明对比。{21}但陈荣捷的确留意到,1923年,同善社在中原和满洲地区共有一千多个分部。{22}邵雍{23}在近期一项研究中对此类道会团体的批判也许比陈荣捷更激烈,但他所引用的数据比较接近于日本研究者提出的数据。
现代救度团体继承了三教合一运动中的普世主义使命以及自我道德改造的宗旨,同时也和较早的教派整合团体一样与派系传统、民间神祗以及包括占卜、扶乩在内的灵媒活动保持联系。{24}这样,它们得以继续与中国大众社会有机地结合在一起。救度团体在宇宙观和社会整合过程中发挥着重要作用。它们一端连接着有关超越性的轴心时代传统,另一端则是致力于“人类繁荣”的民间宗教活动。{25}
20世纪新的全球语境大大改变了这些团体事业的意义。其中一部分具有深厚精英基础的教团认为自身在这个新的文明话语环境下代表了东方对现代世界各种问题做出的解答。它们要么已经颇具规模,要么在一战到整个20年代期间经历了飞速发展,而与此同时,全球范围也开始出现对西方文明过于物质和暴力的批评话语。{26}于是,这些教团希望借助东方超越性理想来矫正西方的物质文明。由此诞生的综合观念变成了一种宗教普世主义,不仅囊括儒释道三教,还将伊斯兰教和基*督教也包含在内。其中几个教团还宣称自己掌握了五大宗教的根本要义,通过传播这一要义就能结束宗教派系纷争,实现世界和平和个人救赎。这些教会不仅调整宇宙观以适应新的地理概念(同时吸收基*督教和伊斯兰教),其中一部分甚至接受了时间上的进步史观。
道德会宣称他们致力于科学世界观与亚洲道德观两者的融合。{27}主张君主立宪的改革家康有为从1920年到1927年逝世为止一直担任道德会会长。道德会认为,鉴于目前趋向享乐的物质主义潮流,如果没有道德和精神上的重塑,人类进化就会停滞,甚至转向更大的毁灭。{28}就连最不“现代”、最不关注“现世”的一贯道都把基*督教和伊斯兰教的真理纳入早期教义,并将自身神秘的时间进程与封建王朝与共和国更替历史并置到一个相互指涉的网络当中。{29}
它们的现代取向还表现在积极参与当下事务上。这些教团有自己的组织章程,强烈关注当前的世俗事务,并宣扬救世理念,在上述各方面都与世界其他地区的现代宗教和道德团体毫无二致。救世新教提出的救世之道不仅包括建立医院、孤儿院和庇护所等慈善活动,还包括(通过学校、报纸、图书馆、讲座)开展宣传教育工作,鼓励慈善事业(如工厂和农场)为穷人提供就业机会,建立储蓄和贷款协会,以及启动路桥修建等社会工程。{30}至于红卍字会名字里的“红卍字”,当然可以理解为佛教用语,但该团体运作模式其实相当于红十字会的东方版本。
红卍字会等其他几个团体不仅从事传统意义上的现代慈善活动,还将视野扩大到国际范围,比如为他国提供国际援助并支持在巴黎、伦敦、东京讲授世界语的教授。{31}在理教兴起于清朝末年,到1913年为止就已经在北京和天津两地开设了28个中心,{32}20年代末在理教在天津的分部似乎增至48个之多。在理教通过纪律严明的运动建立了若干戒毒中心,利用中草药和“正身”之法帮助人们戒食鸦片,据说一年内彻底治愈了200多名鸦片上瘾者。{33}这种向外或世俗的努力对应着上文提到的“正身修心”的内圣之道。{34}
一些日本研究者试图借助松散的MKS主义分类原则辨析这些团体的阶级特征。泷泽俊亮认为它们代表了资本主义社会早期的新式宗教,萌芽中的资产阶级可以借此把富人和穷人团结到同一个传统语言框架下。对于富人来说,这不失为一种获取民众支持的好办法;而穷人也欢迎这样的慈善行为和宗教理念。同时,学者坚持承认教众的宗教热忱和虔敬程度。{35}他们指出,想要利用这些团体为自己服务的人往往无法控制信徒在宗教上的激*情。然而,尽管教团活动也许在某种程度上起到了缓和阶级矛盾的作用,但它们内在的宗教属性总会将其引向一种普世主义。下面就让我们选取道德会作为一例进行详细考察。
道德会1919年由山东高级知识分子创建,曾当过宣统皇帝伴读的神童江希张是创会之初的中心人物。团体一路发展,直到1928年国民党掌权并发起反宗教运动为止。{36}道德会在国内吸引了大批信徒,并在世界各地建立起一个覆盖广泛的网络。会长康有为相信,民族的终极使命在于自我超越,实现大同之理想。
20年代中期,道德会在中国东北的影响力急剧上升,其时传奇人物王凤仪(1864 ~ 1937)的加入,为该团体带去了他在热河(今辽宁省)的大量追随者和一个庞大的学校网络。{37}王凤仪出生于热河朝阳县的一个普通农家,是一位自学成才的农村知识分子。追随者称他为“仪圣”,一般民众称他为“善人”。他的实践带有浓重的教化色彩,提倡道德修养和自我改造的传统。他悟“道”以后便投身于传道和行善,敦促人们尽孝道,向圣人学习,并用自己的性理学说为人治病。{38}王凤仪综合五行和阴阳学说,辅以儒释道三教的内容,发展出一套复杂的理论,并以此作为教义,教人自知自立自足。
简单说来,他的理论试图探讨五行——木、火、土、金、水——如何影响人的五性,但这种影响并非决定性的,个人可以根据人生不同境遇,通过修道掌握性理的运行规律。一方面,他的理论强调内部修为,但另一方面,自我实现最终有赖于个体在变化的环境下对外的行为。自我探究和自足自立是王凤仪哲学的两大主题。{39}
(自我修为和天人合一之道的问题让我们怀疑这套理论讲的是否是真正的超越性;但绝对的超越性并不是问题的关键所在,关键在于历史性的动力:这种相对不可获的超越性能否推动变革,以遵循[更新后的]目的。但如果要说明应怎样理解修身之道的重要性,就需要另写一篇论文了。)
王凤仪的修身之道根植于当时更广泛的宗教、哲学*运动,即前文所述的三教合一趋势。根据台*湾学者林安梧的分析,王凤仪肯定人性本善,承认天性以及儒家的三纲伦常(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)。他认为这些和佛家三宝、道家三华(性、心、身)是一致的,都可以放到佛教的三界中去理解。{40}但林安梧同时又写道,这种哲学的目标“既不是理论层面的,也不是技术层面的,而是从实践上与人的生活体验相关;人可以据此找到自己生活的根基,从而回归联系天、地、人的根本原则”。{41}王凤仪援引超越性理想发展出一套宇宙综合论,用于指导自我改造和社会改革,从而吸引了大批追随者。
王凤仪“化世”的努力在他加入道德会之前便得到了当地人的注意和认可。据朝阳县县志记载,他的工作改善了当地民风,普及了基层教育。他的儿子王国华一共发起建立了一百多所男校和女校,全部命名为国华学校。{42}王凤仪曾指派一个叫刘淑全的女信徒担任他的家乡——羊山一所女校校长,刘女士逝世后,人们在悼词中称赞她“开明了几千年来一直处于黑暗中的妇女世界”。{43}王凤仪本人也似乎总是精力十足,他到处游历,在各地创办学校和分会,堪称一直奋斗在文明教化的前沿阵地。他得到了很多重要政界人士的支持,满族文人白永贞就是其中之一。白永贞在民*国成立前身居要职,后来又出任奉天省议会议长。{44}王凤仪编写的小开本教材上面就有白永贞的题字。
妇女在他重振中华文明价值和“化世”的使命里扮演着特别重要的角色。王凤仪心中的新社会应该要能把现代观念和中国传统对自我和世界的理想认识结合在一起。他一直致力于女校的发展,到1925年已经发起创建了270所女子学校。这些学校在他加入道德会以后也跟着成为教团的一部分。男女分开教学的做法显然来自对传统伦理的尊重,但他同样认为妇女是连接过去与未来的纽带,并始终全力以赴地践行之。王凤仪曾提到和一名基*督教牧师的谈话,谈话中,他指出了历史上各派宗教的不足。所有宗教当然都指向同一个“道”,但在“道”的教育中都不约而同地忽略或贬低了妇女的作用。他坚持主张妇女应该接受教育,和男子一样立业以便她们理解“道”的真谛。{45}
很多救度团体为了相对和平地实现自己的精神目标,只要能得到充足的活动空间,都愿意尽量与政府合作。换句话说,超越性理念使它们可以通过现世的活动获得救赎。然而,无论是国民党政府还是共产党政府,都没有给此类团体留出任何位置。在东北地区,包括道德会在内的很多救度团体都曾跟伪满洲国的傀儡政权有过合作。{46}
但还有一部分宗教团体要融入现代文明秩序就没这么容易。其中几个教派运动和救度团体的教义里包含了千年福理想,相信圣人即将降临并开启新世界。这种对超越性的认识带有浓重的弥赛亚气息,更接近亚伯拉罕传统,包括传教的迫切意愿,希望他人改信本教,以避免末日毁灭的噩运。显然,这些团体在正统思想看来是异端中的异端,因为它们具有政治威胁力。
中国民间千年福理想的来源有几个,其中包括佛教里“劫”的概念,以及灵媒接受天启的活动。到19世纪,这种千年至福的理想开始出现在若干道教或佛教教派中,一些持有儒家天理观的救度团体也开始试图通过扶乩寻求上天的意志。当然,要是楚国大夫看到上述行为,肯定会紧张不已。
的确,正如许多学者所述,中国古代历史上的平民起义常常由宗教运动引发,比如黄巾起义、五斗米道、白莲教以及后来的太平天国。这方面最有意思的也许是太平天国。尽管作为基*督徒,信仰是他们宗教性里很重要的一部分,但太平军要建立自身权威,还是选择了神灵附体这种古老传统。换句话说,他们创造性地把上帝的超越性权威同灵媒的大众权威结合在一起。请注意,就连义和团的拳手都要通过降神附体的仪式借助上天的神力来赶走洋人侵略者。把这些运动放到轴心文明超越性与实践秩序之间的张力框架下考察非常重要。虽然每一次起义取决于具体的历史条件和机遇,但它们获得权威和合法性的根源在于超越性的理想。
就连民间社会最正统的宗教团体都能够并曾经求助于超越性理想与现实秩序之间的差距。就像王大为(David Ownby)所说的,它们“既反对主流,又来自主流”。例如,有些教派指责佛教“背弃了自身放下我执、追求超脱的使命”。{47}王大为有关“天仙庙道会”的研究说明了这些宗教团体怎样调和儒家或道家最正统、最根本的价值观与大众文化习俗之间的矛盾,进而发展出传统的甚至是乌托邦式的教义来重建社群。{48}这些教团呼吁按照超越性权威的理想来改变现存秩序;从这个角度来看,它们的确让人联想到贯穿于所有轴心文明的那种张力,即推动社会向超越性理想改变的强烈愿望。
正统思想和民间宗教派系之间的对立在中国历史进程上形成了某种文化逻辑:正统思想和国家反复宣称这类民间宗教隐藏着政治企图。但其核心还是获取超越性力量的逻辑。信教者的宇宙观往往会赋予那些能够接触超越性权威的人以力量,但这种力量并不因此就必然带有政治色彩。国家在禁绝此类宗教团体的同时也扩大了该逻辑的适用范围,将这些团体政治化。而香港、台*湾和其他地区的例子表明,如果国家放开允许宗教组织表达它们对超越性的向往,这些团体往往很乐意留在非政治领域。1987年,台*湾地区的民*主化政权取消了过去对一贯道等其他宗教团体的禁令,允许它们公开进行宗教活动,结果很多这类团体的力量倒相对减弱了,开始遵循公民宗教模式。
皇权国家试图垄断天的超越性力量,同时把精英和大众的宗教信仰控制在人类繁荣的非超越性领域之内。这种做法成功地招安了精英阶层,但获取和实现超越性的其他途径则被迫转入地下,经过伪装混在各种既温和又叛逆的文化形式里。结果,中国宗教、文化和政治领域的断裂线就表现为国家—精英与大众文化之间的对立。
在西方以及遵循亚伯拉罕传统的其他地区,这种垂直分割(当然也存在)被另一种横向分割所取代。此处,超越性及其与个体之间的联系围绕信仰以及对单一、人格化的上帝之虔信展开。虽然相信(同一个)上帝的人在理论上彼此平等,而且都属于同一个群体,但那些不信的人却因此被排除在外。到底谁的上帝才是真上帝?世界应该服从哪个上帝的真理?各派意见不一,纷争也因此而起。对于这类信仰团体来说,不信的人都是潜在的他者。当然,这些团体并不总是充满敌意或好战喜斗,但因为国家建立在信仰团体内部,所以必要的时候它们会变得非常具有攻击性。到了现代,信仰团体开始和竞争性的民族身份彼此交缠,大大增加了暴力冲突的可能性。
这种基于共同信仰建立起来的团体在中国影响力相对有限。正如王赓武所述:“……西方国家几世纪以来都必须面对强大的教会势力,而中国没有这个问题,中国一开始就建立了一种世俗的世界观,任何教会都不能挑战国家的政治权威。”{49}但尽管不存在宗教信仰政治化的问题,中国社会的垂直分割对世俗主义的定义产生了其他影响。
现代世俗主义的概念产生于欧洲基*督教历史,后来被世界各地所引进并改造。在欧洲,世俗主义的出现是为了缓和新教与天主教以及其他宗教团体之间的宗教纷争。这些信仰团体很容易带上政治色彩,部分因为前文提到过的垂直整合的原始国家结构。而世俗主义的主要任务就是通过把宗教教派放入一个更大的国家秩序框架,给予它们有限的保护,从而缓解不同教派间的竞争。因此,宗教变得越来越私人化或从属于现代民族国家。{50}
中华帝国垄断了对天的崇拜,不许百姓接触超越性力量,导致不同教派很难在中国公开发展,相互竞争,因此也限制了宗教团体动员民众的力量。但尽管缺少宗教信仰团体的历史遗产,20世纪初的民*国政府迅速采用了西方的世俗主义概念。结果也许可以预料,当政府采用了这个概念时,它突然发现需要一种类似教会的组织,成为自己合法的宗教对立面。高万桑(Vincent Gossaert)最近指出,民*国政府实际上希望创立或培养若干类似教会的组织,由此催生出一系列国家级别的道教和佛教团体。政府逐渐认识到,为了保持世俗体系的优越性,必须在新的国家管理框架下动员起这种组织和资源。{51}
同时,封建王朝以后的共和国统治者能够以一种全新的方式重新处理宗教信仰问题。由于大部分民间宗教都没有形成基于共同信仰建立的宗教团体或称为机构化的教会,国家可以很轻易地取消它们的宗教地位。包括教派团体和救度团体在内的民间宗教基本都被划为迷信或异端。它们非但得不到一个世俗政府应该提供的有限保护,在整个20世纪还被不断禁止并遭到严厉打击。
从现代政治角度来看,中国没有被信仰团体主宰过实属幸运。但这种垂直分割一直是一个不安因素,政府必须采取措施,逐步打破目前的僵局,使国家不再对立于那些仍然相信以前的宇宙观和超越性理念的群体。
*本文为杜赞奇教授2010年来上海参加“从西天到中土:印中社会思想对话”系列讲座时,于11月22日在复旦大学历史系所做的演讲论文稿。“从西天到中土”为一个艺术与学术双轨并行的文化活动,旨在促进中印知识和文化界的自我呈现和深刻关切。本文将与其他14场印度知识分子在华讲座和同中国知识界对话的文章一起,收录成集,拟于2011年秋冬之际出版。——译注(译:杜可柯 校:陈韵)
【注释】
①K. C. Chang (张光直), “Shamanism and Politics,” in Art, Myth and Ritual: The Path  to Political Authority in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press,1983, pp. 44-45.
② Shmuel Eisenstadt (ed.), The Origins and diversity of axial age civilizations,Albany: State University of New York Press , 1986.
③ Max Weber, The Religion of China, New York: Free Press, 1968.
④ Antony Black, “The ‘Axial Period’: What Was It and What Does It Signify?” The Review of Politics, Vol. 70, No. 1 (Winter 2008), ProQuest Central, pp. 23-39.
⑤ Armando Salvatore, The Public Sphere: Liberal Modernity, Catholicism and Islam, New York: Palgrave Macmillan, 2007, p. 101.
⑥ 此处我不是在做东方 / 西方的本质主义对比,而是想比较正统机构组织与超越性权威之间的两种不同关系。因此,政教合一制度从公元5世纪到10世纪在东方基*督教会中一直占据统治地位。皇帝的合法性独立于教会之外,而以另外一种皇室权力和神圣性为依据,中国的情况与此类似,只不过程度更深。(Max Weber, Sociology of Rulership and Religion,http://www.ne.jp/asahi/moriyuki/abukuma/weber/society/ruler/ruler_relig/rul_rel_frame.html)
⑦ Kai-wing Chow (周启荣), The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse, Stanford University Press, 1994, pp. 24-37.
⑧ Ellen Neskar, “Shrines to Local Former Worthies,” in Donald S Lopez, Jr. (ed.), Religions of China in Practice, Princeton UP, 1996, pp. 292-305.
⑨ C. K. Yang (杨庆堃), Religion in Chinese Society, University of California Press, December 1967.
⑩ Anthony Yu(余国藩), State and Religion in China: Historical and Textual Perspectives, Chicago and Lasalle, IL: Open Court, 2005.
{11}Ibid pp. 45-47.
{12}Kai-wing Chow, The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China:Ethics, Classics, and Lineage Discourse, p. 145.
{13}Arthur Wolf, “Gods, Ghosts and Ancestors,” in Arthur Wolf (ed.), Studies in Chinese Society, Stanford University Press, 1978, pp. 131-182.
{14}Stephan Feuchtwang, Popular Religion in China: The Imperial Metaphor,London: Routledge Curzon, 2001, pp. 74-84.
{15}Prasenjit Duara, “Superscribing Symbols: The Myth of Guandi, Chinese God of War,” The Journal of Asian Studies, Vol. 47, No. 4 (Nov., 1988), pp. 778-795.
{16}Daniel Overmyer, “Values in Chinese Sectarian Literature,” in David Johnson,Andrew Nathan, and Evelyn Rawski (eds.), Popular Culture in Late Imperial China,Berkeley: University of California, 1985.
{17}Kai-wing Chow, The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China:Ethics, Classics, and Lineage Discourse, pp. 21-25.
{18} Suemitsu Takayoshi(末光高义), Shina no mimi kaisha to jishan kaisha (China’s secret societies and charitable societies), Dalian: Manshu hyoronsha, 1932, 252.
{19}Takizawa Toshihiro(泷泽俊亮), Manshū no kaison shinyō (Beliefs of Manchuria’s towns and villages), Shinkyō: Manshū jijo annaijo, 1940, 67.
{20}Wing-tsit Chan (陈荣捷), Religious Trends in Modern China, New York: Columbia University Press, 1953, p. 167.
{21}Wing-tsit Chan, Religious Trends in Modern China, p. 164; Suemitsu Takayoshi, Shina no himitsu kessha to jizen kaisha, p. 302.
{22}Wing-tsit Chan, Religious Trends in Modern China, p. 165.
{23}邵雍:《中国会道门》,上海人民出版社1997年版。邵雍并没有提供所谓“会道门”成员人数的系统估算。他提供的是不同地方分散的人员统计数据,数据来源各不相同,其中包括社团自己的声明。比如他在书里某处提到,同善社1918年在河南省成员数量超过了2万。(邵雍:《中国会道门》,第174页)而在另一处,他又说到1938年,同善社在河南、山东、安徽三省的成员总数多达百万。(同上,第325页)最令人惊讶的是,他声称道德会1936 ~ 1937年单在伪满洲国的成员就高达800万。(同上,第321页)。
{24}同上,第22 ~ 27页。
{25}Charles Taylor,A Secular Age,Cambridge:Belknap Press of Harvard University Press, 2007.
{26}参见万国道德会满洲国总会编辑科(编):《满洲国道德会年鉴》第4卷,新京:万国道德会满洲国总会编辑科,1934年,第1页;Toshihiro Takizawa, Shyukyo chōsa shiryō (Materials from the survey of religions), Vol. 3,“Minkan shinyō chōsa hōkokushō,” (Report on the survey of popular beliefs)Shinkyō (Xinjing): Minseibu (Minshengbu),1937,p. 67;兴亚宗教协会(编):《华北宗教年鉴》,北平:兴亚院华北联络部,1934年,第505 ~ 507页。
{27}万国道德会满洲国总会编辑科(编):《满洲国道德会年鉴》第1卷,第3 ~ 6页。
{28}万国道德会满洲国总会编辑科(编):《满洲国道德会年鉴》第4卷,第1页;Toshihiro Takizawa, Shyukyo chōsa shiryō,Vol. 3, p. 67。
{29}李世瑜:《现在华北秘密宗教》,1948年,第50 ~ 55页。
{30}兴亚宗教协会(编):《华北宗教年鉴》,第485 ~ 486、491 ~ 493页。
{31}Suemitsu Takayoshi, Shina no mimi kaisha to jishan kaisha, pp. 292-305, 354.
{32}兴亚宗教协会(编):《华北宗教年鉴》,第507 ~ 527页。
{33}Suemitsu Takayoshi, Shina no mimi kaisha to jishan kaisha, pp. 262-263.
{34}有关这些团体(尤其是红卍字会)社会福利活动的全面记载,参见《上海市社会局业务报告》1930年1月~12月,1931年1月~12月,1932年1月~6月,1946年1月。
{35}Takizawa Toshihiro, Manshū no kaison shinyō, pp. 282-284;Suemitsu Takayoshi, Shina no mimi kaisha to jishan kaisha, pp. 337-340.
{36}邵雍:《中国会道门》,第321页。
{37}同上,第306 ~ 307页。
{38}林安梧:《因道以立教——以王凤仪〈十二字薪传〉为核心的展开》,台北:中华民族宗教学国际会议,1989年,第12页。
{39}同上,第15 ~ 17页。
{40}同上,第13 ~ 15页。
{41}同上,第19页。
{42} 《朝阳县志》(1930年)卷19,第14 ~ 16页;卷35,第45 ~ 46页;万国道德会满洲国总会编辑科(编):《满洲国道德会年鉴》第8卷,第23页。
{43} 《朝阳县志》(1930年)卷35,第 46 ~ 47页。
{44}中国社会科学院近代史研究所(编):《民*国人物传》,北京:中华书局1978年版,第166页;《东北方志》卷10,第521页。
{45}更详细的资料参见Prasenjit Duara, Sovereignty and Authenticity: Manchukuo and the East Asian Modern, Rowman and Littlefield, Boulder Co,2003。伪满洲国成立时,道德会和红卍字会都响应了日本提出的“王道”政治,成为当地最有影响力的社团。王凤仪征得政府同意,在新京组织了一场大会,然后迅速在满洲各地建立起分部。到1934年,满洲国道德会的312个分部创建了235所道德学校,226个讲习所,124家诊所。
{46}1936年,也就是王凤仪逝世前一年,道德会已经发展了13个总部,208个市级和县级分部,529个镇级分部。成员里包括各大城市和县乡级地区的政府高官、商人、地主以及社会其他各界人士。伪满洲国政府很多首脑人物,如袁金铠、张景惠都和道德会有联系。社团追求和平、道德以及希望通过东方智慧从精神上拯救世界的观念都与这些老士绅阶层的想法不谋而合。作为一个教化机构,社团表现出了强烈的宣传意愿。整个组织非常信任和依赖部分积极分子的努力。他们活跃于各所学校、讲习所,大力提倡用白话解读经典著作,成立了很多启蒙团体以“移风易俗,启发民智”。通过这些工作,道德会强化了面向大众的宗旨——无论贫富,无论男女,都是他们关注的对象。
{47}David Ownby, “Chinese Millenarian Traditions: The Formative Age,” American Historical Review, Vol. 104, No. 5 (Dec. 1999), p. 1528.
{48}David Ownby,“Imperial Fantasies:The Chinese Communists and Peasant Rebellions,” Comparative Studies in Society and History, Vol. 43, No. 1 (2001),pp. 65-91, 15-20.
{49}Wang Gungwu (王赓武), “State and Faith: Secular Values in Asia and the West,” in Gregor Benton and Hong Liu (eds.) Diasporic Chinese Ventures: The Life and Work of Wang Gungwu, London: Routledge, 2004, p. 104.
{50}Reinhart Koselleck, Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society, Cambridge, Mass: The MIT Press, 1988, pp. 80-85.
{51}这项事业没有成功,部分因为得到官方认可的正规佛教和道教未能形成自己的教众。人们只有在有需要的时候才会想起它们。Vincent Goossaert(高万桑), “Republican Church Engineering: The National Religious Associations in 1912 China,” in Mayfair Yang (ed.), Chinese Religiosities:Afflictions of Modernity and State Formation, Univ of California, Berkeley and LA, 2008, pp. 209-232。 image013.jpg

新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:33:13
李广益:祸兮福所倚:“黄种”与晚清中国的乌托邦想象
提要:在晚清思想史和文学史上,乌托邦是不容忽视的重要现象。这一时期,相当一部分乌托邦想象具有强烈的种族意识,指向以重构种族等级为核心的新世界秩序,反映了该时期中国思想的独特风貌。本文在梳理“黄种”和“黄祸”观念之源流的基础上,根据晚清乌托邦作品中世界秩序构想的不同性质,将其分为四种不同类型,并结合具体文本对其思想探索的得失进行了分析。
关键词:黄种、乌托邦、想象的共同体、世界秩序
作者:李广益,加州大学洛杉矶分校亚洲语言文化系博士文学,重庆大学人文社会科学高等研究院讲师; 研究方向:20世纪中国文学、中国思想史、乌托邦文学与思想、科幻文学与文化等
作为诠释现代国族主义起源和发展的经典理论,“想象的共同体”(imagined communities)久为学界熟知。美国学者魏格纳指出,在“想象的共同体”发展过程中,“想象性共同体”(imaginary communities)——乌托邦叙事发挥了重要作用,因为后者为前者“特定形态和疆界的形成提供了最初的空间之一”。1晚清中国印证了他的判断:在该时期的乌托邦作品尤其是小说中,现代民族国家式的中国想象蔚为大观,有力促进了中国意识和身份的确立。但“想象性共同体”并不一定是民族国家。在十九、二十世纪之交这个民族建国与世界整合交织缠绕的时代,对世界秩序的思考和全球性乌托邦的构想在世界各地层出不穷。2与之相应,受传统的天下情怀和新兴的世界意识驱使,中国的乌托邦思想者在自己的民族和国家苦难深重之时,反而愈发积极地探索通向人类普遍幸福的道路。
因此,我们可以通过对乌托邦思想和叙事的分析,理解现代中国独特的自我意识和诉求。本文首先追溯“黄种”观念的发展,因为这一观念在晚清中国激起了关于种族的思考和论争,受到乌托邦思想者们的高度关注。第二部分分析乌托邦书写中的一个引人入胜的主题——“黄祸”。这个舶来的想象在中国激发了与始作俑者截然不同的热情,并催生出各种各样的世界秩序构思。第三部分讨论康有为的种族同化设想。他的惊天奇论是乌托邦普遍主义的范本,值得后人省思。
一:“黄种”观念:西方起源与中国吸纳
尽管种族思维可以追溯到人类文明史的早期,但“黄种”的概念是近世欧洲的发明,并直到十九世纪末才为中国人所熟知。在十六、十七世纪,涉足东亚的传教士和旅行家往往将中国人和日本人视为白人。3但称东亚人为“白”人,更多地是一种评价而非描述。在这个时期的欧洲人眼中,“白种”和“基*督教”“文明”乃是构成欧洲身份的三大特质。根据当时在欧洲流行的某些传说,东亚人是基*督徒,或至少乐于皈依基*督教,因而他们是与欧洲人同样文明的白人。当传教士们的热情在东亚遭遇挫折之后,“白种亚洲人”的幻想也就烟消云散。尽管欧洲人在亚洲观察到各种各样的肤色,但欧洲文献中的“亚洲白人”逐渐变成了“亚洲黄人”。在这个观念转变的过程中,现代植物分类学之父、瑞典博物学家林奈用luridus(浅黄的,死一般的,可怕的)这样一个贬义词来描述亚洲人的做法发挥了重要作用。林奈这样做的原因至今尚无定论,但他的命名对生物分类学、解剖学和人类学等多个领域的科学研究产生了深远的影响,并最终使“黄种”成为一个“客观”的范畴。4
十九世纪中叶以降,“黄种”人在西方越来越不受欢迎。对他们的轻蔑逐渐发展成为敌意和恐惧,并最终变成“黄祸”和其他受迫*害妄想。5此刻,西方对晚清中国及其藩属国在军事、经济以及文化等多个方面进行的殖民征服,尽管不断遭到抵抗,总体而言是成功的。真正让西方人感到震惊的是中国劳工。背井离乡来到海外谋生的中国人,在极其恶劣的环境中勤勤恳恳,坚韧不拔,引发了当地族群对劳动力市场竞争加剧的担忧,在澳洲和北美尤甚。此外,文化差异、教育水平和家族观念都对中国移民融入西方社会造成妨碍。久而久之,对海外中国人的厌恶和嫉恨,受殖民中国的凯歌助推,演变成赤裸裸的种族歧视和迫*害。其中,最有代表性的便是美国于1882年出台的《排华法案》。6在美日本移民也有类似遭遇。到了十九、二十世纪之交,因“黄种人的威胁”而忧心忡忡的西方人,又因一系列历史事件敲响了新的警钟:1894-95年中日甲午战争引发了对日本野心的忧虑,德皇威廉二世授意绘制的《黄祸图》这幅臭名昭著的画作应运而生;1900年爆发的义和团运动显示了人口众多的中国反抗西方殖民侵略的惊人潜力;日本1905年在日俄战争中取得的胜利,被包括相当一部分中国人在内的许多殖民地半殖民地民众作为黄种首次压倒白种的里程碑加以庆祝,在西方则使“黄祸论”愈发高涨。7 image021.jpg
图1 《黄祸图》/ 克纳科弗斯 (Hermann Knackfuss, 1848-1915)
面对“黄祸论”,被西方认为是“黄祸”两大源头的中国和日本,在引介西方对人种的划分之后,对各自的“黄种”身份产生了截然不同的理解和反应。8与相当长时间内对“黄种”之名持冷淡乃至抵触态度的日本人相反,近代中国人在接触到西方种族分类理论之后,多欣然接受黄种身份,并视之为荣耀。黄*色在日本传统中无甚正面意义,在中国却不然:黄河乃中华文明之摇篮,黄土为女娲造人之凭借,黄*色自唐代以来一直是帝王专用服色。在晚清国人看来,“黄种”是非常合适的种族称谓。9他们毫不犹豫地接受了以肤色为标准的种族四分或五分法,只是争辩道,黄种和白种同样文明而高贵。与此同时,对红种、棕种和黑种,不少中国知识分子流露出赤裸裸的偏见。在他们看来,这些“深肤色人种”丑陋愚笨,身陷奴役乃至亡族灭种正体现了其种族的低劣。10晚清人士针对其他种族的歧视,在很大程度上源于西方种族主义11;但中国自身的文化和政治传统也难辞其咎。相互詈诅的地域成见、强调“华夷之辨”的中国中心世界观以及视白肤色为高贵、黑肤色为低贱的社会等级观念都为舶来的种族偏见提供了落地生根的土壤。12
种族意识在中国的兴起,与社会达尔文主义的传播有着密不可分的关系。藉由《天演论》了解到达尔文主义的中国知识分子普遍认为,“物竞天择,适者生存”的进化法则作为普世公理,既主宰自然,也掌控社会。作为晚清有代表性的思潮,社会达尔文主义提供了系统诠释世界各地殖民征服的理论,认为种族间的竞争虽惨无人道,却不可避免,并且在很大程度上具有正当性。13前述对殖民征服受害者的偏见得社会达尔文主义助力,演化为轻蔑与同情混杂的态度,但同时也不断催生对“黄种”和“中国人种”黯淡前景的恐慌。中国知识分子因而献身于种族自救,一如1898年保国会“保国、保种、保教”的章程所昭示。
“种”之危机使社会改革成为当务之急。与之相应,种族观念的建立成为中国向现代民族国家转变的契机。出乎“黄种”一词首倡者的意料,贴在被简单化和歪曲的东方“他者”身上的标签,竟为“他者”带来了建构民族国家所需的同质性。中国人需要做的是发掘、想象、重述其种族源流,完成自我的概念重构,从而提升国族意识,激发同仇敌忾的斗志。但“吾人之种族”究竟为何?晚清人士在这个问题上分歧很大:以孙中山、章炳麟及其同盟会同志为代表的革命派主张发动以反满兴汉为宗旨的种族革命,而康有为、梁启超、杨度等改良派以及同情改良的满族人士则力图通过君主立宪,在维持中国的多民族框架这个前提下,实现繁荣富强。革命派视“汉种”为国族,纪念祖先黄帝,称颂光荣历史,讴歌汉种英雄,严词谴责汉奸。14改良派则反对单质的汉族共和国设想。为了反对汉种族主义和国族主义,部分改良派人士辩称,汉族和满族有共同的起源和祖先,因而在种族层面具有同质性。两大民族应携手抵御西方侵略。15然而,如果将汉族和满族的共同种族身份界定为“黄种”,这一身份对于国族建构而言过于宽泛。在晚清种族话语中,被纳入“黄种”范畴者涵盖跨越诸多地理和政治疆界的大量族群,因而以“黄种”为本建构单一国家是不可能的。16“黄种国族主义”失败的另一方面原因是革命派的话语方式,即或在演说和写作中不加区分地使用“黄种”和“汉种”,或建构种内等级,声称汉种是黄种之中最优秀者,因此当有属于自己的国家。事实上,多数改良派转而采用别的策略,如煞费苦心地淡化清帝国疆域内的种族、族群以至文化差异,或以新的“中国”身份为基础,寻求通过立宪政治建构中国国族。17
尽管对国族建构意义有限,“黄种”仍是晚清思想界的关切所在。究其缘由,西方世界此起彼伏的“黄祸论”显然是一个基本原因。对喧嚣于西方的“黄种威胁”论,时人反应各异。直斥其非、声言黄种人生性和平、甚至反唇相讥“白祸”者有之,而另一些思想者则以西人焦虑为据,展望世界秩序的革新。18例如,梁启超自豪于西方列强对中国人潜力的畏惧,相信具有优良种性和文化传统的中国人必将赢得光明未来:然我中国人种,固世界最膨胀有力之人种也。英法诸人,非惊为不能压抑之民族,即诧为驰突世界之人种,甚者且谓他日东力西渐,侵略欧洲,俄不能拒,法不能守,惟联合盎格鲁撒孙同盟庶可抵其雄力。迩来黄祸之声,不绝于白人之口。19
复兴的中国人种和黄种,会像赫德1903年预言的那样,让昔日的侵略者被复仇的烈焰吞没吗?20至少,这样的前景令黄遵宪等晚清人士心驰神往,在日本也引起了共鸣。21与此同时,在《破恶声论》中,青年鲁迅以同时代人罕有的深沉气质憧憬着另一种“黄祸”的实现:至于波兰印度,乃华土同病之邦矣……今志士奈何独不念之,谓自取其殃而加之谤,岂其屡蒙兵火,久匍伏于强*暴者之足下,则旧性失,同情漓,灵台之中,满以势利,因迷谬亡识而为此与!故总度今日佳兵之士,自屈于强*暴久,因渐成奴子之性,忘本来而崇侵略者最下;人云亦云,不持自见者上也。
间亦有不隶二类,而偶反其未为人类前之性者,吾尝一二见于诗歌,其大旨在援德皇威廉二世黄祸之说以自豪,厉声而嗥,欲毁伦敦而覆罗马;巴黎一地,则以供淫游焉。倡黄祸者,虽拟黄人以兽,顾其烈则未至于此矣。今兹敢告华土壮者曰,勇健有力,果毅不怯斗,固人生宜有事,特此则以自臧,而非用以搏噬无辜之国。使其自树既固,有余勇焉,则当如波兰武士贝谟之辅匈加利,英吉利诗人裴伦之助希腊,为自繇张其元气,颠仆压制,去诸两间,凡有危邦,咸与扶掖,先起友国,次及其他,令人间世,自繇具足,眈眈皙种,失其臣奴,则黄祸始以实现。22
鲁迅尖锐地批评了晚清思想界秉持社会达尔文主义论调崇尚强*暴、轻蔑弱小的世界观,并力主中国应为自由的普遍实现而奋斗,而不是用黄种种族主义取代其白种原型。这种平等观念和自由理想,在鲁迅一生中始终如一。他多次严厉控诉满清杀戮、奴役汉人的暴行,而他更加痛恨的,是满清统治者培育、强化的民众奴性——这正是他长期批判的“国民性”的核心部分。23在鲁迅眼中,某些势利国人“忘本来而崇侵略者”,对“华土同病之邦”不予同情,反“谓自取其殃而加之谤”,暴露了同样的“奴子之性”。而这些人若能摆脱奴性,复有陷入兽性之虞。因西人担忧“黄祸”而欢欣鼓舞,进而“准备着去做欧洲的主子”的人,受主奴思维束缚而不自知;至于“毁伦敦而覆罗马”“淫游巴黎”,不过是丧失人性、自欺欺人的谵妄而已。24经过鲁迅重新诠释的“黄祸”,仍有待于中国之复兴,但其内涵已由文明的威胁一变而为文明的重构,指向平等、自由、和谐的崭新世界秩序,昭示着论者不同流俗的进步意识和理想情怀。
台*湾学者杨瑞松对晚清中国知识分子在铸造新的集体认同的过程中所运用的“自我东方化”策略进行了细致的分析。陈天华和邹容着眼于西方宣扬“黄祸”进而瓜分中国的阴谋,其姿态主要是防御性的。与此同时,他们悄然视“黄祸”为西方对中国潜力的体认,从而使危机叙事生发出信心。梁启超和黄遵宪具有类似的信心,其关注重点在于中西对抗而非满汉之争,“黄祸”观念遂在其著述中转化为散发着攻击性的自我想象。25鲁迅的思考揭示了“黄祸”观念的第三个维度,即中国在世界秩序重构中所扮演的建构性角色。这一维度主要源自中国独特的自我期待。可以说,这种自我期待——普遍正义和解放的实践者——正是从国族主义中拯救中国的契机,尽管它并不能完全免除这个国家在现实政治中以民族国家利益为本的重重考量和斗争。
二:“黄祸”乌托邦
与政论文章相比,文学作品为想象和描绘关于种族和国家的未来图景提供了更多空间。有趣的是,晚清乌托邦作家多为鼓吹立宪、反对革命的改良派。这些被今人贴上“保守”标签的改良派作家以奔放的想象为种族多元的世界绘制了惊世骇俗的蓝图。他们在中国现代化的路径选择上“反革命”,但他们的乌托邦写作却表明,他们热切期待着另一场革命,一场旨在颠覆旧有等级秩序的世界革命,一场以国内种族革命为第一要义的革命派甚少触及的革命。有时,“保守”和“革命”仅仅是同一枚硬币的两面。26
晚清乌托邦小说既多以超越满汉宿怨、展望中国和黄种未来为内核,“黄祸”也就自然而然地成为世界大舞台上的保留剧目。本节将首先讨论乌托邦分类问题,以便阐明晚清乌托邦的特殊性质,继而分析展现世界种族秩序想象复杂性的几个关键文本。
美国学者萨金特(Lyman Tower Sargent)在“重新审视乌托邦思想的三个面向”一文中建议,为了全面考察丰富多样的乌托邦文类,可将其分为乌托邦(utopia)、善托邦(eutopia/positive utopia)、恶托邦(dystopia/negative utopia)、反乌托邦(anti-utopia)、讽刺性乌托邦(utopian satire)和批判性乌托邦(critical utopia)等六个类型。他的分类依据是乌托邦作者的创作意图,具体而言即作者对其同时代读者阅读体验的期待。27萨金特考虑到,于某个特定时代写成的乌托邦在另一个时代看来很可能并不美好,因而用“同时代”一词将预期读者局限在特定群体。事实上,若要确保读者具有同质性、从而能够在判断一部作品是否为乌托邦时达成基本共识,将族裔和空间的边界纳入考虑也是有必要的。例如,《乌托邦》的预期读者显然不是十六世纪中国士大夫。边界问题还牵涉到新的乌托邦分类法。根据乌托邦和与之共存的社群、国家以及其他社会和政治实体的相互关系,我们可以对乌托邦(准确地说是善托邦)进行如下定义和分类:
乌托邦:一个得到细致叙说、在其预期读者看来远比现实美好、但却并不存在的社会。
孤立型乌托邦:与外界少有甚至没有接触、基本自给自足的乌托邦。最典型的例子即陶渊明笔下的桃花源。
互惠型乌托邦:与其他乌托邦或非乌托邦社会和平共处并进行各种互惠互利交流的乌托邦。例如,在斯金纳(B. F. Skinner)的《桃源二村》(Walden Two, 1948)中,村民从外界获取重要的供给,并不断派遣其成员去别处建立与其相似的社群,使之与桃源二村共同构成规模更大、互助互惠、因而生存能力更强的乌托邦共同体。
主宰型乌托邦:臣服和/或统治一个或多个外界社会的乌托邦。在莫尔笔下,乌托邦拥有多个在其羽翼之下、甚至由乌托邦人治理的“盟邦”和“友邦”,因而属于主宰型乌托邦的范畴。
在晚清这一“过渡时代”,中国作家笔下的乌托邦呈现出新旧思想的融汇和冲突。28以桃花源为代表、梦想逃离晦暗现实的本土乌托邦传统在晚清乌托邦中得到了新的体现。《痴人说梦记》(1904)、《狮子血》(1905)和《乌托邦之豪杰》(1909)均以不为人知、远悬海外、风土宜人的岛屿或大陆作为乌托邦的所在。民*国初年的无政府主义者亦醉心于这种孤立型乌托邦。与之相对,《新中国未来记》(1902)和《新石头记》(1905)则期待不同国家最终能够和谐互惠地共存。而这一时期更加令人瞩目的是主宰型乌托邦,特别是聚焦于中国/黄*色人种与西方/白色人种决一死战的作品。尽管其想象有所差异,晚清乌托邦作家对国家和民族命运的关切是相同的,这种关切渗透在其作品的字里行间。例如,孤立型乌托邦并不一定仅仅是对苛政和乱世的逃避。在部分乌托邦作家笔下,远在天边的乐土之岛,不仅是体现中国人冒险精神的海外殖民地,而且会成为现代化的典范,鼓舞殖民者们的祖国同胞。
更有趣的是,受到梁启超启发的碧荷馆主人甚至在同一个文本中构想了两个性质不同但又相互关联的乌托邦。29小说《黄金世界》(1907)记述,一群明遗民于鼎革之际逃离满清治下的中国,来到南太平洋的一个美丽宁静的小岛上。他们在这个“螺岛”上遁世隐居,绵延不绝。数百年后,其后人偶然获得航向现代世界的机会,螺岛才发生了翻天覆地的变化。螺岛领袖在英国接受了现代教育,后来又救出数千名在美洲“黄金世界”惨遭奴役的华工。不久,在中国仁人志士的协助下,螺岛居民建立起现代工业、农业以及保障社会稳定和男女平等的政治制度。“一隅之地,俨有极乐世界的气象。”30此外,故事的结尾还预言,一个更加宏伟壮丽、大庇中国之民俱欢颜的乌托邦,将在新大陆上拔地而起:隐红其时也正在座,便对张氏道:“此数日间,发见一块从古到今杳无人迹的大地,正要告诉姊姊哩。”却因此语,又开出一座锦绣江山,花团世界,做我同胞父子兄弟夫妇朋友子子孙孙的殖民地,政治道德的完善,还比现在文明国胜过十倍,岂非我同胞绝大的幸福么?31
这番“绝大的幸福”乃是上天给予中国人的恩赐,不容其他种族染指。对于碧荷馆主人来说,在世界为种族主义所累之时,大同或人类一统纯属空谈:图南道:“……种族界限,他人分析极清,我同胞中犹有主张大同的陈言,欲合地球万国为一大社会,成一大团体,岂非梦呓?”建威道:“主张大同的,不过无聊之想。其见事不明固可嗤,其立言之心犹可哀。”32
碧荷馆主人对大同这一儒家传统理想的讥嘲由此跃然纸上。不过,在现代世界,人口庞大的民族集体迁居希望之地的设想同样近于空谈。或许是因为这样的原因,《黄金世界》出版的第二年,碧荷馆主人在《新纪元》(1908)中营造了截然不同的乌托邦想象——
公元1999年,“久已改用立宪政体”的中国复为繁荣富强之超级大国,岁入“两千三四百兆左右”,国境之内铁道纵横,密如蛛网,“各种科学又异常发达”。中国每年预算三分之一为军费,实力着实骇人。所有外国租界已经收回,所有规定领事裁判权的条约也已经废除。是时,匈耶律(匈牙利)响应中国对“地球上同种诸国、及附属于中国之各贡献国”的号召,改用黄帝纪年。但其国民尚有三分之一为白种,改元一举引发国内种族冲突,欧洲白种诸国遂兴师问罪。33中国派兵保护匈耶律,白种诸国视此举为“黄祸”,双方挥戈相向,黄白种族之间的世界大战由此爆发。黄种诸国,包括日本和中国海外劳工后裔在澳洲和美洲建立的共和国(螺岛人的殖民地?),群起相助中国作战。经过连场激战,中国率领的黄种势力击溃了白种联军,并迫使败下阵来的白种签订了与《新纪元》的晚清读者耳熟能详的不平等条约十分相似的城下之盟。在十二项条款中,与种族秩序相关的几项最引人瞩目,分别规定:1)所有国家承认中国为匈耶律的保护国。2)与中国同种之国均使用黄帝纪年,仅为黄种而非中国同种的国家,如自愿采用黄帝纪年,各国均不得干涉。3)美澳非三洲内华人侨居之地方,俱画作华商租界,中国政府于各租界内拥有治外法权。这样一来,中国实际上恢复了朝贡体系,但又将其势力范围扩展到整个世界。小说以一个开放式结尾收束:不平等条约颁布后,白种人自感将为黄种人奴役,十分焦虑,在欧美各地掀起抗争风潮。黄种英雄们盼望的永久和平仍有待来日。
《新纪元》问世后不断重印,到1936年已出到第八版,其影响力之大可见一斑。这部小说反映了相当多的晚清知识分子所期待的中国复兴:“被压迫——反抗压迫——独立——压迫别人”。34的确,中国知识阶层对种族秩序的强烈关注是主宰型乌托邦出现的重要原因。35然而,种族冲突必然是零和博弈吗?以牙还牙的报复是被压迫一方的唯一选择吗?以白人/非白人、善/恶、东方/西方等一系列二元对立为特征的世界观是不可避免的吗?《新纪元》的开放式结尾暴露了作者的困惑:要让昔日霸主成为恭顺的奴隶,喋血大战还要再打下去——这是一条似乎没有尽头或尽头是黑暗的道路。如果碧荷馆主人在《新纪元》末尾预告的续集真的付诸笔端,他会尝试以种族和解超越主奴循环吗?
又过了一年,《小说时报》刊登了一部更为复杂的小说《电世界》(1909)。作者高阳氏不才子以恣肆的想象探讨了“中国治下的和平”(Pax Sinica)以及种族和谐的(不)可能性。36《电世界》同样讲述了一场黄白种族大战,惨烈程度不亚于《新纪元》,但交战双方并非全体黄种与白种,而是中国和最凶恶的白种敌人“西威国”。那欧洲中原的西威国,在一千九百九十九年,发明了一种飞行舰队,不上五年,把全欧洲强大的国,统统灭了。前年又合北和国反对,一举成功,灭个干干净净,从此野心更盛了,便想混一五洲,先取东亚。37
西威国以东亚为心腹之患,步步紧逼,主要是因为“黄种”威胁的妄想:“这西威国执着‘黄祸’那一句话,要把飞行舰队灭尽亚洲,方才安心。” 38东阴国面对亡国之危,“拼命趁媚”,希望敌人手下留情,但最后仍在西威国的狂轰滥炸中化为乌有。西威国舰队随即准备对传说中的“黄祸”之源——中国发起致命打击。但和《新纪元》中的情形相同,此时的中国业已由立宪而振兴,民康物阜,国盛军强。传奇人物、兼天才科学家和工业巨子于一身的黄震球依靠自己的超时代发明,单枪匹马在太平洋上空全歼来犯之敌。这一辉煌战果招致黄震球意想不到的报复:西威国国王拿破仑第十“下令把所有旅西华侨统统杀个罄尽,以泄太平洋失舰之恨”。如此暴行令黄震球悲痛万分,继而怒发冲冠,举起手中“电枪”,“放足电力”轰击西威国京城。在惊天动地的巨响中,国王,军队,连同成千上万来为踏上征途的侵略军送行之人,尽数烟消云散。
初看之下,《新纪元》和《电世界》中的种族战争本质上是相同的:“黄祸”的受迫*害幻想变成了现实。但仔细比较两个文本,可以发现关键性的差异。中国在《电世界》中的对手并不仅仅是白人种族主义的代表,也是白种国家种内恶斗的赢家(“不上五年,把全欧洲强大的国,统统灭了”),在某种意义上可以说是社会达尔文主义释放的恶魔。抵御恶魔的扩张乃正义之举。与残暴的拿破仑第十相比,黄震球在战争中仍不失慈悲之心:
自己吊下来到地面一看,竟炸死了一千人,不觉忿火中烧,再也按捺不住,只得自言自语道:“罢了罢了!他们这样残忍,我也顾不得残忍待他了。我想看他缓些,便也不愿急急造这弥天大祸。如今还说得这话吗?”
(目睹西威国舰队凌空爆炸,黄震球)起初看得好看,得意的很,后来触着一种不忍之心,连呼残忍,残忍,然而也没法了。
可怜西威全球第一的都会,从此做了咸阳焦土。黄君心中老实不忍,疾忙飞回本国,在厂里嗒丧了几天。39
这样的“不忍之心”,使战后世界秩序的重建不以种族报复为主旋律,而是真正朝向世界大同的方向进展。已经在2010年成为乌托邦的中国,将以其压倒性的力量建设一个世界乌托邦。被中国大皇帝封为“电王”、拥有极大权力和威信的黄震球,在《新纪元》终结的地方为更高的理想开始了新的奋斗。他将自己的各项科技发明用于社会改良,极大地提升了人们的生活和教育水平。为了满足财政需求,他招募了十二万欧工到南极采掘金矿。在电王治下,这些劳工享有优越的工作条件和福利待遇:
原来电王度量宽大,待欧工也极其要好。每天工作,不过四小时,工价格外多给,而且准带家眷,一切听其自由。……电王常说:“十九世纪里西人虐*待华工,已到极点。然而如今得了这样结果,我何必再学他的坏样呢?”所以电王事事体恤,没一个不颂声载道的。40
在碧荷馆主人看来,中国劳工在海外遭受的苦难应当原封不动地还治作恶者之身。而在高阳氏不才子的未来想象中,电王主张以德报怨,宽恕西人从前的恶行,从而翻开人类社会新的一页。他的努力得到了回报:大同世界很快梦想成真。
然而,小说中的美丽新世界称谓多变,有时被称为“大同世界”,有时又被称为“大同国”或“大同帝国”。命名的模糊性提示我们关注文本中阴魂不散的宰制关系,而其绝佳象征则是通行于世的金币:“一面系中国皇帝合电王的小像,一面是一个地球,四周排着‘大同金币’四字。”41尽管主宰者堪称仁慈慷慨,被主宰者的怨恨却并未消弭。在一场针对电王的暗杀失败后,罪人坦承:
我们人种,向来称地球第一的,如今倒把土地,双手奉人,这种羞耻,如何不要洗雪呢?后来又下了北极公园的命令,我们也派在工人队里,吃了许多辛苦,供给你们黄人的快活,如何不气愤呢?若不一行暗杀主义,却有辱了我们全种的名誉!42
白种的反抗在大同世界投下了一片阴影。一个世界乌托邦,无论其用意如何良善,只要存在种族宰制关系,就保持着鲁迅竭力避免的主奴格局。《电世界》最终成为一个促使我们思考主宰型乌托邦局限性的批判性乌托邦。43
三:康有为:种族大同(化)之梦
作为晚清思想界领袖和最早的乌托邦思想者之一,康有为在其杰作《大同书》中对历史进步和社会改良有独特的设计。晚清乌托邦思潮兴起,直接诱因是梁启超的《新中国未来记》和其他“笔锋常带情感”的文字,而梁氏对于光明未来的热情,又与早年求学万木草堂时得聆恩师康有为大同思想密不可分。在早年的沉思中,康有为形成了救世的信念和情怀,以拯救全人类为己任,此后他对救国的关切并未消解其原初追求。这一独特的出发点最终导向与前文所讨论的乌托邦相当不同的政治愿景。为了恰当地界定《大同书》的思想,必须建构乌托邦第四类型的概念:
普遍型乌托邦:以人类一统和普遍平等为特征的乌托邦。
在《大同书》设想的普遍型乌托邦中,“去种界同人类”是争议最大的一部分。在这一节,康有为提议,采取措施让不同种族融为一体。所有人在大同世界中都是平等的,但平等并非无条件的。“物之不齐,物之情也。凡言平等者,必其物之才性、知识、形状、体格有可以平等者,乃可以平等行之。” 44在康有为看来,白种和黄种的才能和外形大体相同,而黑种“铁面银牙,斜颔若猪,直视若牛,满胸长毛,手足深黑,蠢若羊豕,望之生畏”。45因此,平等对待黑种和浅肤色的种族是不可能的。依康氏之见,解决这个问题的办法是让白种同化、吸收其他种族。
将本就是白种之人与转化为白种之人合而为一的期待体现了康有为对白种优越性的承认。他同时坚称,黄种不仅才智与白种相埒,且较易转化为后者,因而是第二等的优越种族。只要黄种效仿白种,食半熟之肉类,多行户外“挹受阳光”、“吸受空气”,加强锻炼,“百年之后,肉色、面貌必与欧美相近,无复有黄馘菜色者矣”。46居所近于热带的棕种“性懒心愚”,但用移地通种之法仍可挽救。最难转化的是黑种,因为与白种和黄种相比,黑种有如“地狱之鬼”。47大同世界没有他们的位置。康有为还认为,中国内部亦有相似的种族等级。“我黄帝种神明之裔”征服了“旧为三苗之地”的南中国,苗人和其他土著之民“遁处深山,种类零落,几于尽矣”。汉种在中国的胜利是“优胜劣败天演之理论”的例证。48种族不平等的状况,虽然造成无尽苦痛,却源自人类在根本上不平等的性质。
在漫长的流*亡生涯中,康有为旅经多国,认识到“夫人之形色、体格,有出于人种,有出于地宜,有出于天时,有出于饮食、起居、宫室、运动,相错相合而后成”。 49因此,可运用多种手段改造深肤色种族。1、迁地。所有黑种人将被迁到加拿大、南美和欧洲,其故土则用于农工畜牧及商贸;2、杂婚。鼓励跨种族婚姻。凡白种和黄种人,能与棕、黑二种人结婚者,授予名曰“改良人种”的“仁人徽章”,以示表彰;3、改食。“野人”多食不健康之生食,故“面色黄瘦,体气腥膻”。若其“熏香美食与黄、白人同”,“其腥臭必尽而体气皆香也”。4、沙汰。“其棕、黑人有性情太恶、状貌太恶或有疾者,医者饮以断嗣之药以绝其传种。”如此,“当千数百年后,大地患在人满,区区黑人之恶种者,诚不必使乱我美种而致退化。” 50
康有为预言,通过三个阶段的进化,人类将最终实现普遍平等。在第一阶段,“黄、白、棕、黑之体格、长短、强弱、美恶迥异”,这些种族因而是不宜通婚的。第二阶段的标志是棕、黑二种转化为与白种差异“不甚悬绝”的黄种。在最后一个阶段,黄种和白种将融合成为单一种族,生理、心理特征皆同,“人民平等”。51
这样的惊天设想无疑前无古人,至今亦无来者。今人自会诟病其不加掩饰的种族歧视,但并未意识到自身偏见的康有为在谋划种族融合方案时却实有悲天悯人之诚。那么,旨在仁慈、平等、进步和团结的乌托邦思想为何产生出这样一个偏见十足的方案呢?种族绝育在什么意义上是人道的呢?通过非人道的手段实现人道的乌托邦是正当的吗?为什么人类的普遍平等只能是白种人的普遍平等,而不能以别的形式实现,比如,经过精心规划的教育和疗养之后同样健康、聪敏、貌美体芳的不同种族和谐共存?
为了回答这些问题,需要考察地理环境决定论对《大同书》的影响。在旅途中,康有为注意到地理方位和肤色的关联:
若夫粤人之居于江、浙者,亦复稍增红润,而归粤即复黄瘦。粤人之来星架坡,肥壮红白者即变为黄黑枯瘦。而英人之久居南洋者皆变黑,一二代居印度者皆变黄蓝,中国人童子之产于欧美者亦皆红白。以此而知印度、巫来由、亚非利加人种之黑,皆由热地所蒸,积世日甚,故传成黑种,其初亦非然也。52
在将突厥人、蒙古人、西伯利亚人、印第安人、意大利人、西班牙人和葡萄牙人的情况纳入考虑后,康有为最终对肤色的地理分布形成了较为全面细致的认识:
故人类所居之地海陆相均者,冷带之人白,温带之人黄,热带之人黑,其愈近赤道者愈黑;若在冷带而为大陆者形黄,为沙漠者形亦黑;温带之多海者黄而近白,温带之多陆者黄而近黑;热带之近海者棕黄,热带纯陆而沙漠者纯黑;此其大略也。53
康有为并非唯一一位认为人类因多种多样的地理环境而肤色斑驳的晚清学人。早期世界地理类书籍编纂者基于地理方位的民族志描述,正是康有为之论的(伪)知识背景。54环境决定种族特征的思想有其本土源泉。55但晚清知识分子更多地是从西方地理著作特别是宣扬地理环境决定论的著作中习得此类观点。自孟德斯鸠在《论法的精神》(1748)提出自然环境对人类生理、心理和社会组织有决定性影响这一著名论断以降,地理环境决定论在地理学、社会学和哲学领域广为流传。在清末十年这一《大同书》成书的关键时期,地理环境决定论被译介到中国,并很快得到中国知识分子的赞赏。56作为地理环境决定论最著名的引介者和赞成者,梁启超很可能强化了康有为的地缘肤色思想。57
不过,无论是梁启超还是康有为,都没有简单地接受、信奉地理环境决定论。在他们眼中,暗藏欧洲中心主义或白种种族主义的地理环境决定论大有不当之处。在“地理与文明之关系”一文中,梁启超写道:地理与文明关系之征验既若是矣,然则欧洲竟非吾亚洲所能及乎?是又不然。尽人力则足以制天然也。彼欧洲本为文明难发生之地,而竟发生之,则吾亚洲虽为文明难进步之地,曷为不可以进步之?近来学术日明,人智日新,乃使亚细亚全洲铁路遍布,电线如织,虽喜马拉耶之崇山不能阻中国与印度之交通,虽比儿西亚之高原不能塞印度内地与东西两洋之往来,亚细亚亦将为文明竞争之舞台矣。58
这段话,尽管事实上是对日本历史学家浮田和民的论述不加说明的挪用,却也反映了梁启超对亚洲复兴的期冀。59很容易在这样的文字中感受到能与《大同书》中的壮丽想象呼应的乌托邦激*情。更重要的是,字里行间还透露出挑战自然法则的强烈意志。换句话说,依梁启超之见,只要人们秉求变之决心而奋斗,环境所造成的事实并非不可逆转。
其师康有为亦决心挑战基于地理环境的演化结果。康氏的种族同化论或许受到了《瀛寰志略》(1849)的启发。是书作者徐继畲认为,外国人在中国长住之后会变得和中国人一般形貌。60此外,作为儒者,徐继畲和康有为都熟知用夏变夷之说。在晚清语境中,康有为主张通过世界性的人口转移和社会重构改造落后种族、团结全人类,可以说是对试图运用科学和哲学手段将欧洲人和白种人的优越地位正当化、永固化的地理环境决定论者发起了挑战。61
然而,在写作《大同书》的过程中,康有为并没能自始至终保持批判白人种族主义的立场。正如石静远所言,康氏方案最大的特征就是与黄种种族身份相关的模糊性,其终极种族想象在清一色白种和模糊不清的黄白联合之间游移。他论证过,黄白二种在一定程度上是平等的:“白种之强固居优胜,而黄种之多而且智,只有合同而化,亦万无可灭之理。”那么,为什么“合同而化”应该像他建议的那样,黄种耗费上百年的时间转变成白种,而不是二者共同形成视之黄白的新种呢?另一个可能会让康有为感到尴尬的问题是,白种妇女为何不会像对待深肤色种族那样歧视黄种,而乐于嫁给黄种男人。62他羞于承认,同样有遭受奴役乃至灭绝之虞的黄种,其境遇比其他有色人种好不到哪里去,而是竭力争辩黄种自有独特优点,与白种亲缘较近,并进而设想种族通婚将把黄种提升到白种的层面。有趣的是,较早时候,高桥义雄等日本学者亦曾试图借助与西方人通婚改良日本种族。当他们向斯宾塞(Herbert Spencer)征求意见时,后者断然否定这一提议,理由是不同种族之间的通婚“将会像在拉丁美洲一样,给双方都带来灾难性后果”。63如果康有为询问斯宾塞对《大同书》中种族融合方案的看法,答复可想而知。这无疑具有十足的讽刺意味:曾经为“四夷”竞相联姻的“天朝”,在现代不得不诉诸相似的策略以提高其地位,而斯宾塞这位欧洲精英,听其言则酷似严词申张华夷之别的石介!
康有为对于白种的暧昧态度和他对其他受压迫种族毫不含糊的蔑视是一体两面的。他的态度反映了一种在晚清知识分子中相当普遍的心理:中国人在(在物质层面)落后于西方人,但又远胜二者之外的其他种族。64出于自卫目的,康有为及其同侪竭力驱除笼罩在黄种头上的谬论,但他们对关于红种、棕种和黑种的形形色色谣言、成见和污蔑则欣然接受。这种心态首先源于知识匮乏。在二十世纪初,康有为不可能了解到揭示现代人类之非洲起源的“线粒体夏娃”理论,也无法像戴蒙德(Jared Diamond)在《枪炮、病菌与钢铁》中那样,对地理环境和人类社会之间的关系进行细致、准确的分析。65更重要的原因在于晚清中国知识分子对世界格局的理解。在他们看来,经济繁荣、军力强大、科学昌明的西方是与中国相当的另一个文明中心。在所有外人中,只有西“夷”成功地迫使骄傲的中国文人承认,他们的文明程度和中国人相比有过之而无不及。66其他的“蛮夷”在中国人心中仍然是化外之民。对这些人来说,自然法则决定的状况毫无疑问是不可逆转的。康有为意图挑战种族等级秩序,但仅仅是为黄种而战。红、黑、棕等劣等种族的命运只能是被同化,其中一部分甚至低劣到无法被同化——鉴于其无望前景,对这等不可救药之人予以绝育,不啻于种族安乐死,因而在康有为看来是符合人道的。
到此,我们似乎已经可以下结论:康有为的种族主义思想源自地理学、生物学、优生学等一系列有瑕疵的知识,内中谬误不仅要归咎于当时的科学发展水平,亦可追溯到内在于中国文化传统的偏见。但,作为《大同书》的有机组成部分,康有为对种族问题的思考还需要放到他重构普遍主义的整体进路中去理解。
如汪晖所言,康有为设计了涵盖中国和整个世界的大转型:中华帝国通过重新诠释、构造和实践儒学普遍主义转化为现代主权国家,并在遥远的未来融入大同——全球终极政治社会结构。在传统儒家思想中,政治秩序的基石乃是天命。康有为保留了天的本源地位,但不再以儒教长期秉承的朴素宇宙论和自然观为依据,而是以天之名引入近代西方宇宙论和自然观,在科学“实理”的基础上演绎社会“公法”,并与儒教的圣王义理结合起来,为后者提供了客观和普遍的知识基础,以及转化和超越的动力。而在历史层面,康有为通过对春秋公羊学三世论的重新诠释,将人类社会纳入线性进步的普遍进程。他视中国为据乱世,西方为升平世,从而承认了中国与西方的差距,肯定了学习西方的必要性。但与此同时,他一方面以佛教视角,将中国和西方一视同仁地纳入博大深沉的悲悯,消解了西方在绝对意义上的先进性,另一方面构想太平-大同的至善境界,寻求对儒教中国和现代西方乃至整个世界的普遍超越。67
在这样的思想探索中,康有为“试图创造一种基于全球关系的普遍伦理,在这一伦理视野中,欧洲中心主义的普遍主义被还原为欧洲特殊主义”。68问题在于,欧洲中心主义的普遍主义并未在康氏思想中得到彻底还原。康有为绘声绘色地描述西方社会种种苦难,从而实现了对民族国家和工业资本主义的祛魅,在西方宣称的普世价值上也投下了浓重的阴影。然而,他没能还原科学种族主义这一以普遍有效的科学之名为种族等级秩序提供的正当性、合理性论证。相反,如前文分析所揭示,他只寻求对其进行局部修正,建立黄种和白种的平等,从而为中国/黄*色/亚洲种族争得适当的地位。除了这样一种自我中心意识作祟之外,康有为对科学的极度信赖,以及科学或“西学”在康有为新儒学普遍主义思想形成过程中发挥的特殊而关键的作用,也使他无法对人种的科学分类和评价加以扬弃。对于作为康有为普遍主义思想核心的平等理论,科学提供的并不是实践层面的社会-政治分析,而是存在论基础和技术手段。因此,康有为所理解的平等,首先是至大无外的同一性,而非一系列基本权利。《大同书》这一普遍型乌托邦,因而与现代性的根本逻辑——用科耶夫的话来说,“承认的政治”——产生了共鸣,致力于普遍平等和自由以及“普遍同质国家”的实现。69怀着对道德、正义和解放的向往,以普遍型乌托邦为旨归的理论和实践能够在相当程度上团结受压迫者及其同情者,协调其斗争并将之整合到共同的事业中。然而,由于乌托邦思想者不曾意识到、或者无法处理、甚至不愿承认的种种宰制关系,播下普遍型乌托邦这一龙种,收获的很可能仍是宰制和压迫的跳蚤。康有为的蓝图预示着将持久地震荡二十世纪中国和整个世界的诸多事件。   (回到目录
附注:
1:Phillip E. Wegner, Imaginary Communities: Utopia, the Nation, and the Spacial Histories of Modernity, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2002, xvi.
2:参见Sebastian Conrad and Dominic Sachsenmaier, eds., Competing Visions of World Order: Global Moments and Movements, 1880s-1930s, New York: Palgrave MacMillan, 2007.
3:Michael Keevak, Becoming Yellow: A Short History of Racial Thinking, Princeton: Princeton University Press, 2011, 23-42.
4:David E. Mungello, Great Encounter of China and the West, 1500-1800, Lanham: Rowman and Littlefield Publishers, Inc., 2009, 130-134; Keevak, Becoming Yellow, 23-123.
5:关于“黄祸”论研究,可参考罗福惠的文献综述。《黄祸论:东西文明的对立与对话》,新店:立绪文化,2007,47-53。除罗氏该书及其所评介的著作外,相关重要论述还包括:Gregory Blue, “Gobineau on China: Race Theory, the ‘Yellow Peril,’ and the Critique of Modernity,” Journal of World History 10.1 (Spring 1999): 93-139;饭仓章,《イエロー・ペリルの神話: 帝国日本と「黄禍」の逆説》,东京:彩流社,2004;杨瑞松,《病夫、黄祸与睡狮:“西方”视野的中国形象与近代中国国族论述想像》,台北:政大出版社,2010。
6:关于十九世纪中叶至二十世纪初海外中国移民概况,参见 Philip A. Kuhn, Chinese among Others: Emigration in Modern Times, Singapore: National University of Singapore Press, 2008, 107-238.
7:Keevak, Becoming Yellow, 122-28. 关于非西方世界对日俄战争结局的反应,参见Cemil Aydin, The Politics of Anti-Westernism in Asia: Visions of World Order in Pan-Islanmic and Pan-Asian Thought, Columbia University Press, 2007, 71-92.
8:关于日本对西方社会达尔文主义和种族理论的吸纳,参见Michael Weiner, “The Invention of Identity: Race and Nation in Pre-war Japan,” The Construction of Racial Identities in China and Japan, ed. Frank Dikötter, Honolulu: University of Hawaii Press, 1997, 96-117.
9:黄兴涛、陈鹏:“近代中国‘黄*色’词义变异考析”,《历史研究》2010年第5期,83-85。
10:Frank Dikötter, The Discourse of Race in Modern China, 68-69, 75-76.
11:冈本监辅编写的世界史著作《万国史记》在晚清中国广为流传,是西方种族偏见在华传播的重要推手。参见坂元ひろ子, 《中国民族主義の神話:人種・身体・ジェンダー》,东京:岩波书店,2004; James Reeve Pusey, China and Darwin, Harvard University Asia Center, 1983, 131-32. 此外,Gregory Blue指出,冯客在考察近代中国的种族观念时,没有“思考戈比诺对《创世纪》独特的种族主义读解是否以某种方式对梁启超产生了影响”。Gregory Blue, “Gobineau on China: Race Theory, the ‘Yellow Peril,’ and the Critique of Modernity,” 130.
12:Frank Dikötter, The Discourse of Race in Modern China, 10-12, 79-80, 82; James Reeve Pusey, China and Darwin, 132.冯客过于强调晚清种族主义的本地起源,遭到孙隆基的尖锐批评。参见Sung Lung-kee’s review of The Discourse of Race in Modern China, The Journal of Asian Studies 52.3 (1993): 707-08; “论中国史之傅柯化:评冯客”,《中央研究院近代史研究所集刊》44 (2004): 160-62. 孙隆基的批评虽言之成理,但亦存在简单化的问题。例如,他认为,康有为在《大同书》中主张对无可救药的黑人实施绝育,这个建议完全是“白种人世界观”的体现,因为此时在中国根本没有黑人。事实上,康有为的骇人设想与他游历海外时对黑人的近距离观察有不容忽视的关联。他很可能受到白人的种族偏见影响,但他本人对黑人的直观印象也是相当负面的。
13:白云涛:“社会达尔文主义的输入及其对近代中国社会的影响”,《北京师范学院学报》1990年第4期,93-101。
14:王春霞:《“排满”与民族主义》,北京:社会科学文献出版社,2005,52-100;沈松侨:“振大汉之天声:民族英雄系谱与晚清的国族想象”,《中央研究院近代史研究所集刊》33 (2000): 77-158。
15:沈松侨:“我以我血荐轩辕:黄帝神话与晚清的国族建构”,《台*湾社会研究季刊》28 (1997): 50-60.
16:同上,61;孙隆基,“清季民族主义与黄帝崇拜之发明”,《历史研究》2000年第3期,75-76;Frank Dikötter, The Discourse of Race in Modern China, 84-85.
17:沈松侨:“我以我血荐轩辕:黄帝神话与晚清的国族建构”,61-72;黄兴涛,“民族自觉与符号认同:‘中华民族’观念萌生与确立的历史考察”,郭双林、王续添编:《中国近代史读本》(下卷),北京:北京大学出版社,2006,671-730。
18:关于清末民初国人对“黄祸”论的反应,参见罗福惠:《黄祸论》,292-346。
19:梁启超:“论中国国民之品格”(1903),《梁启超全集》,第二卷,1079。
20:赫德:《这些从秦国来——中国问题论集》,叶凤美译,天津:天津古籍出版社,2005,31-33,35。
21:Frank Dikötter, The Discourse of Race in Modern China, 112;李提摩太:《亲历晚清四十五年》,李宪堂、侯林莉译,天津:天津人民出版社,2005,303。
22:鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》,第八卷,北京:人民文学出版社,2005,35-36。
23:阿部兼也、吴俊:“略论鲁迅的‘排满’思想”,《文艺理论研究》1996年第1期,27,29-30。
24:“黄祸”,《鲁迅全集》,第五卷,354。
25:杨瑞松:“尔有黄祸之先兆,尔有种族之势力:‘黄祸’与近代中国国族共同体想象”,《病夫、黄祸与睡狮:“西方”视野的中国形象与近代中国国族论述想象》,台北:政大出版社,2010,93-99。
26:一个主要的例外是晚清革命派中的无政府主义者。他们激烈批评各种形式的压迫,往往期待、呼唤世界革命。尽管如此,在二十世纪的最初二十年,除了蔡元培的《新年梦》(1904),无政府主义乌托邦均为孤立社群想象。
27:Lyman Tower Sargent, “The Three Faces of Utopianism Revisited,” Utopian Studies 5.1 (1994): 9.他将乌托邦定义为“一个通常位于时空中、描绘细致但却不存在的社会”。
28:在1902年为即将启动的《新小说》造势的广告中,梁启超在“政治小说”这一类目下列出了分别名为《新中国未来记》、《旧中国未来记》和《新桃源》的两部乌托邦和一部恶托邦的概要。参见氏著:“中国唯一之文学报《新小说》”,陈平原、夏晓虹编:《二十世纪中国小说理论资料》(第一卷),北京:北京大学出版社,1997,61-62。尽管梁启超本人后来只完成了《新中国未来记》的开头部分,他对“小说界革命”的呼唤和他构想的乌托邦成功地激起了许多作家的乌托邦激*情,并预示着晚清乌托邦的多样化。有趣的是,碧荷馆主人借鉴了梁启超的乌托邦构思,并将自己的观点注入其中,写成《黄金世界》(1907)和《新纪元》(1908)。
29:碧荷馆主人即杨子元(1871-1919),四川省蒲江县人,清末民初教育家、思想家。
30:碧荷馆主人:《黄金世界》,南昌:百花洲文艺出版社,1993,644。
31:同上,652-53。
32:同上,629。
33:碧荷馆主人:《新纪元》,南昌:江西人民出版社,1989,439。
34:刘德隆:“晚清知识分子心态的写照:《新纪元》平议”,《明清小说研究》1994年第2期,96。
35:“种族不仅是对个体的文化和族裔合法性的宣告,还预示着在根据与他人的关系定义个人的概念中植入权力。作为一个等级结构分明的范畴,其话语创设是以主宰和霸权这样的问题为基石的。”Jing Tzu, Failure, Nationalism, and Literature: The Making of Modern Chinese Identity, 1895-1937, Palo Alto: Stanford University Press, 2005, 86.
36:高阳氏不才子即晚清作家、报人许指严(1875-1923)。
37:高阳氏不才子,《电世界》,《小说时报》1909年第1期,9。
38:同上,16。
39:高阳氏不才子,《电世界》,17-19。
40:同上,20。
41:同上,22。
42:同上,46。
43:根据萨金特的定义,批判性乌托邦是“一个通常位于时空中、描绘细致但却不存在的社会,具有批判乌托邦文类的色彩,作者期待同时代读者能有如下阅读感受:这个社会比现实社会更美好,但仍存在可能无法解决的问题”。Lyman Tower Sargent,“The Three Faces of Utopianism Revisited,” 9.
44、45:康有为:《大同书》,上海:上海古籍出版社,2005,114。
46:同上,110-11,115-16。
47:同上,111。
48:同上,113。
49:同上,115。
50:同上,117-19。
51:同上,120。
52:同上,116。
53:同上,116-17。
54:Frank Dikötter, The Discourse of Race in Modern China, 49-50.
55:《礼记·王制》有如下论述:“中国戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移。”郑注进一步将“不可推移”的人性与地理环境关联在一起:“地气使之然。”李学勤等编:《礼记正义》,中卷,北京:北京大学出版社,1999,398。此外,《中国论》作者、北宋人石介认为四夷“其俗皆自安也”,若与中国“相易则乱”,《心史》作者、南宋人郑思肖进而认为“四裔之外,素有一种孽气,生为夷狄,如毛人国、猩猩国、狗国、女人国等,其类极异,决非中国人之种类”。
56:《大同书》尽管完成于1902年,但此后又经历了多次修改。鼓吹种族同化一节即为明证,因为这部分内容含有多处康有为1902年后游历欧美时的个人观察。
57:郭双林:《西潮激荡下的晚清地理学》,北京:北京大学出版社,2000,49-70。
58:梁启超:“地理与文明之关系”(1902),《梁启超全集》,第二卷,948。 着重号为笔者所加。
59:郭双林:《西潮激荡下的晚清地理学》,52-54,69-70。
60:1874年,时年十七岁的康有为平生第一次接触到《瀛寰志略》和地球图,“知万国之故,地球之理”。《康南海自编年谱》,楼宇烈整理,北京:中华书局,7。
61:例如,巴克尔在名著《英格兰文明史》中表示,除了欧洲人能在一定程度上驾驭自然外,人类都是完全受自然主宰的。郭双林:《西潮激荡下的晚清地理学》,69。
62:Jing Tzu, Failure, Nationalism, and Literature, 43-45.
63:Michael Weiner, “The Invention of Identity: Race and Nation in Pre-war Japan,” 108.
64:《游学译编》记载了一个可供我们管窥这种心理的事例。参见“湖南同乡会调查大阪博览会人类馆台*湾女子事件”,《游学译编》第6期,1903年3月号,532-33。
65:Jared Diamond, Guns, Germs, and Steel: The Fates of Human Societies, N. Y.: W. W. Norton & Company, 2005.
66:参见James Hevia, English Lessons: The Pedagogy of Imperialism in Nineteenth-Century China, Durham: Duke University Press, 2003.
67:汪晖:《现代中国思想的兴起》,第二卷,北京:三联书店,2004,737-829。
68:同上,746。
69:Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, trans. James H. Nichols, Jr., ed. Allan Bloom, Ithaca: Cornell University Press, 1980, 69 et passim. image022.jpg


新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:35:57
张翔:列国竞争、乡邑自治与中央集权
——康有为海外游记中的“封建—郡县”问题
提要:戊戌变法失败后,康有为流*亡海外,不久之后他从梁启超等弟子那里感受到了共和革命思潮的强烈冲击,并做出了系列回应。其中,以1904~1908年间在欧洲、美洲等地的旅行见闻为基础的系列游记,对分省自立的革命主张做出了重要回应。本文结合康有为的其他文本,分析了他在“封建—郡县”问题上的复杂论述,认为他以中国、欧美及其他国家为对象,对国家分合与现代社会的产生、中央集权与地方自治等问题做出了富于辩证性的思考,并提出了一些质询、批判与深刻影响共和革命的主张,其中就包括“舍联省而但言自治”的观点,即以乡邑自治为主,同时通过“废省”、“析疆”以减少行政层级。文章认为,康有为在游历欧美之后并没有经历从讴歌崇拜西方到否定批判西方的激变,而是一直致力于进行具有辩证性的观察和思考。
关键词:康有为、封建、郡县、自治、中央集权
作者:张翔,清华大学中文系博士,
本文首发於:《开放时代》2011年第11期
一、序论:中西比较与普遍性的政治原理
1904年5月26日,康有为乘英国轮船离开马来西亚槟城赴欧洲,开始了他最重要、也是时间最长的一次环球之旅。1908年10月,康有为返回槟城休养。在此期间,康有为四次横渡大西洋,四次游历欧洲,两次遍游美洲大陆,两次游历非洲(摩洛哥、埃及等地)。康有为的海外游记绝大部分为游历期间所见所思的记录。
康有为在世时,曾单独发表《意大利游记》和《法兰西游记》,并在《不忍》杂志陆续刊登了《补德国游记》、《突厥游记》、《欧东阿连五国游记》、《满的加罗游记》等。目前《康有为全集》所收康有为的其他海外游记,大都是近40年来根据康氏家人捐献的手稿等来源做的整理。
康有为在世时刊发的欧游游记,在民*国时期引起了为数不多但较有分量的注意。钱基博的《现代中国文学史》将康有为和梁启超作为“新民体”的主要代表,并以康有为的欧游游记为中心,介绍了他的创作及思想。钱基博分析康有为的欧洲游记,独重其论欧美政俗不及中国的部分,①他认为康对“欧化”的态度前后曾有重大转变。钱穆较晚才读到康有为的部分欧游游记,他重视的也是康有为对欧洲看法的转变。在《中国近三百年学术史》中,他曾指出流*亡前后康有为思想的“两极端”现象:“……则长素主张变法之极端激昂,居可见矣。乃自戊戌出亡,辛亥归国,而其思想乃以极端守旧闻。”②后来他在一个朋友那里看到了康有为的部分欧游游记,认为从中可以看出康有为思想“两极端”的真正原因在于游历欧洲:南海早年,实为欧洲文明之讴歌崇拜者,其转而为批评鄙薄,则实由其亲游欧土始。……故曰:南海思想之激变,实以欧游为转纽也。③
将康有为1904~1908年的欧游经历视为他在辛亥革命前后“思想激变”的原因,很容易引起人们的共鸣。在革命思潮兴起之后,思想家由“激进”转向“保守”并非个别现象,而亲身游历欧美、重新认识欧美,被认为是他们中部分人思想转变的关键原因。梁启超1903年游历美国之后思想激变,他记叙这次游历见闻的《新大陆游记》也被视为当时“告别革命”的转折点。他在一战后游历欧洲所写的《欧游心影录》,在五四运动前后的东西方文化论战中有过非常重要的影响,被视为梁启超反思现代文明、重新重视中国传统价值这一思想转变的“分水岭”。在当代,一批著名知识分子在20世纪90年代及此后的“思想左转”或者“思想保守化”,也被认为与他们在欧美的留学经历或者游历有着关键性的联系。欧美游历促发了一些知识分子的思想转变,但如何叙述两者之间的关系,仍然是一个值得讨论的问题。对这一知识现象常见叙述的主要特点是,西方与中国知识分子处于二元对立的结构中,中国知识分子要么“向西方学习”,接受西方;要么改变了对西方的看法,对西方抱有负面看法,坚持中国本土文明而反对西方。这一叙述模式将中国与西方同时从世界中抽离出来,将中国知识分子在两个极端(完全认同与完全否定)之间的徘徊描述为一种无法摆脱的命运。
其实,就康有为对欧洲国家的看法来说,虽然他对意大利、西班牙、法国等国的评价较此前大有降低,但他对德国、英国等国的评价很高(康有为1927年去世之前公开发表了《补德国游记》),因此从这些欧游游记并不能得出康有为对欧洲的看法全盘逆转的结论。在康有为的笔下,“欧洲”不是一个抽象的总体,而是由特色各异、强弱不一、治法不一的不同国家组成的具体的“欧洲”。而从康有为在戊戌变法期间对波兰的注意和论述来看,他也并没有过于抽象地看待欧洲。他在此一时期已论及俄罗斯等国对波兰的瓜分,以及拿破仑对欧洲大陆的征服以及比利时等国的自立,后来所论带有亲眼所见的震撼,但不能因为他有“向以为……,今乃知……”之类修辞性表述,便贸然断定他的思想发生了180度的转变。康有为一直把开议院、兴民权视为中国变革的要点,并认为欧美在这些方面有制度优势,④从这一点看,也很难说康有为完全背弃了所谓“欧化”道路。
而且,即使康有为对欧洲看法有所变化,这些变化也未必引起了他思想上的根本性调整。对于康有为的“变”(如何变、什么时候变),需要有更加谨慎和全面的解读。钱基博在论述康有为和梁启超的区别时,引用了康有为一段广为人知的话:“吾学三十岁已成,此后不复有进,亦不必求进”,认为“大抵启超为人之所以异于其师康有为者,有为执我见,启超趣时变,其从政也有然,其治学也亦有然。……故有为之学,踮定脚跟,有以自得者也;启超之学,随时转移,巧于通变者也。”⑤康有为这段话和钱基博的分析,对于了解康有为的思想是一个重要提醒,即康有为这样“踮定脚跟,有以自得”的人,他如果有所变化,也未必是那种前后断裂式的变化。
钱基博和钱穆对康有为欧游游记的分析有一个共同特点,都强调康有为对“欧化”态度的前后转变,将赞同还是反对“欧化”作为中心问题。但钱穆在论及康有为思想的“两极端”时其实已经意识到,康有为对“两极端”同时存在于自己流*亡后的主张之中,其实是非常清楚的。⑥与其说康有为在1904年欧游之后的思想从一个极端转向另一个极端,不如说“两极端”在其思想中一体并存,而相对重要性发生了变化。康有为同时容纳看上去分别处于不同“极端”的思想的办法,则是重新诠释“三世说”:一方面是因为未至其时而“未敢发”、“未敢妄出”的太平大同之学;一方面是讨论适宜于据乱世或者升平世(“霸国”时代)的“中国既富既强”之方略。
对于康有为而言,如何理解欧洲,中国是否还需要学习欧洲,只是从更为根本的问题中衍生而来的问题。他所思考的与其说是中国与西方的关系问题,毋宁说是在同时分析中国、西方以及世界其他区域的基础之上,总结具有普遍性的政治原理。这延续了他在19世纪80年代“立公理之学”的抱负。康有为在《物质救国论》的“序”中这样描述自己在游历欧美时的思考方法:
吾既遍游亚洲十一国、欧洲十一国,而至于美。自戊戌至今,出游于外者八年,寝卧寖灌于欧美政俗之中,较量于欧亚之得失,推求于中西之异同,本原于新世之所由,反覆于大变之将至。⑦
他的运思线索是,以将要到来的共和革命这一“大变”作为中心问题,以追索欧洲“新世”的由来作为中心线索,考察权衡欧洲与亚洲的得失;他在环球旅行中要面对和处理的首要问题则是“共和革命问题”,是欧美“新世之所由”究竟是共和革命还是别有他因这一政治问题。根据“欧美游历—思想转变”的叙述模式很难深入把握康有为的思路,需要摆脱这一叙述模式的诱*惑,悬置康有为思想有逆转性变化的预设,重理康有为的论述脉络,寻找另外的叙述方式。
这里要强调指出的是,就理解康有为的前后变化而言,1899年梁启超、欧榘甲等弟子转向共和革命,劝康有为退休的“十三太保”事件,以及1902年康有为发表《答南北美洲诸华商论中国只可行君主立宪不可行革命书》和《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》两封长信,公开参与共和革命辩论,都是枢纽性的重要事件。康有为首先从倾向共和革命的得意弟子们那里感受到了革命思潮的强烈冲击,并且迅速在多个层面做出了回应。他于1900~1902年开始其经学生涯中的第二次大规模释经工作,完成了《中庸注》(1901年)、《春秋笔削大义微言考》(1901年)、《礼运注》(1901~1902年)、《孟子微》(1902年)、《大学注》(1902年)、《论语注》(1902年)等著作,从理论上对共和革命做出了回应。⑧1902年康有为在印度所写的两封长信,则事实上已经论及后来在欧游游记中批驳分省自立主张等重要议题。⑨当时这两封信合印为《南海先生最近政见书》,1918年康有为再次将这两封书信辑入《不幸而言中不听则国亡》一书,基本上保留了这两封信的原貌。虽然康有为1902年5月在印度写下这两篇长文的时候,尚未开始他的环球旅行,但到已经结束漫长的海外流*亡生涯归国之后的1918年,他的基本看法并没有大的调整和改变。康有为在《不幸而言中不听则国亡》一书后撰有几段跋语,严厉批评了梁启超和欧榘甲等弟子,再次重申了自己十六年前的基本看法:
近廿年来,自吾愚妄无知之门人梁启超、欧榘甲等妄倡十八省分立之说,至今各省分争若此,此则梁启超之功也。欧榘甲作《新广东》一书,流毒至今。今《新广东》如其愿矣,而新广东分为七政府,生民糜烂,则欧榘甲之功也。……统合十余年来各新学者之说,拾欧美唾余,高谈革命、自由、共和、联邦一切之论,自以为知新得时,皆盲人骑瞎马,夜半临深池,奇谬大愚,发愤以亡中国而已。……此书当时专为教告梁启超、欧榘甲等,二子离索既久,摇于时势,不听我言,谬倡新说以毒天下。吾国人尚慎鉴之,勿甘从印度之后也。⑩
如何处理梁启超、欧榘甲等人分省自立等共和革命主张所提出的问题,是康有为在1899年“十三太保”事件之后著述的一个重心,也是他进行欧游游记写作的一个重要背景。其欧游游记所阐述的“封建—郡县”问题,即是对中国分省自立和实行联邦制主张的深刻回应。欧榘甲1902年主张广东自立的政论文章《论广东宜速筹自立之法》(后扩展为《新广东》)中已经简略提出在分省自立的基础上实行联邦制的主张。辛亥革命之后联邦制主张在中国不绝如缕,这是肇端之一。
康有为与欧榘甲的文章都分析了布尔人(生活在南非的白人)反抗英国的布尔战争和菲律宾反抗西班牙和美国的情况。欧榘甲提出分省自立的主张,与其说是对布尔人反抗英国的模仿,不如说是要创造一种足以召唤中国人革命精神的政治形势。因为如果仅仅将中国人比附为布尔人,那么,中国人首先想到的会是自己对环伺的列强的反抗,召唤起来的是“中国自立”的愿望。而欧榘甲首先要激发的是汉人对于满族人的革命愿望和意志,而分省自立可以形成汉人与满族统治者的对立,可以运用布尔人与英国人斗争的范例。针对这一主张,康有为提出“可比度”问题,指出印度与中国的高可比度,特别是“悖蒙古而自立”时的印度与排满运动刚兴起时的“当前”中国的高可比度,而中国分省自立的问题与布尔人面临的问题并不完全相同。分省割据自立运动不仅意味着对清王朝的反抗,更为重要的难题是,如果通过革命摧毁了满清王朝,是否会落入西方列强这些新帝国之手?康有为把分省自立问题的重心重新拉回到
“中国自立”的层面。也正是在这一问题层面,康有为认为德国俾斯麦与意大利加富尔通过促统一而强国的例子有可比性。11康有为将梁启超等弟子的思路特征总结为:“有法、美之事理深入脑中,以为各国已然之事,大地必趋之势,故敢毅然决然为之,以为事必可成。”12以此为背景,可以说,康有为的欧游游记则是要看欧洲“各国已然之事”中包含了何种“事理”:中心问题究竟是地方分立,还是中央集权?
二、寻找欧洲“新世”动力的辩证视野(一)地形与欧洲“新世”:“封建”与统一的辩证关系
康有为1904年欧游的第一站是意大利,他在《意大利游记》中多次指出,欧洲“封建”13之争是欧洲“新世”(现代民*主社会)出现的主要原因,并由此延展出两个论题:一是欧洲“封建”与各国竞争之势的根本原因在于地形;二是欧洲“封建”与中国一统治法有别,从长时段历史来看各有利弊。
康有为将“封建”之争及地形因素视为欧洲“新世之所由”,并非欧游之后才有的看法。他在19世纪70年代末开始接触西学之后,对欧洲政艺“致精”原因的探索有一个发展的过程。他在《康子内外篇》的《地势篇》中,以中西地势及一统列国的差别来解释孔子之教为什么不能远行,而基*督教却可以。14不过此时康有为尚未将这一区别用来解释欧洲政艺发展之由。在《论时务》中,他认为原因是欧洲有“从赤道海逆北而流”的“逆流”,所以“人道以多变而致精”。151891年的《与洪右臣给谏论中西异学书》则较早将列国争雄视为欧洲兴起的原因。16此后,一统与竞争一直是康有为解释中西差异的核心要点。例如《上清帝第四书》论“泰西所以致强之由”,第一条原因即是“封建”并立的诸国竞争之势。17
欧游以实地观察确证和丰富了他的这一看法。《日耳曼沿革考》中的论述,可以看作“封建”与“新世”关系的总论:
欧洲封建之制弥亘千余年,至今虽已削藩为虚爵,而世爵之盛,犹为上议院之特制焉。比于我国与美之平等,可谓余波未殇矣。若其千余年中争竞之烈,生民涂炭,祸患惨矣。然今新世、新法、新理之生,实皆造因于封建,凡有五焉。18
康有为进一步将欧洲之争形势的形成归因于地形:
我国幸而一统千年,得以久安;不幸则以无竞争而退化,至有地球主人翁之资格而反致危弱也。求所由然,则我国地形以山环合,欧西地形以海回旋;山环则必结合而定一,还回则必畸零而分峙,殆无可如何者耶!19
《西班牙游记》分析南欧在西方近代海洋探索、发现新大陆方面先发的原因时,同样归因于地中海周边的特殊地形。20
康有为不仅将欧洲近代“新世之由”最后都归于地形,他还认为古希腊民*主制的成因在于地形造成了诸国并立竞争之势:“此民立议院之必开于希腊者,地形为之也。”21或许可以说,凡是欧洲与中国最重要的不同之处,康有为最后都可以在地形上找到原因。可以将这一解释模式简单概括为“地形—封建—新世”。
有意思的是,当康有为解释欧洲内部在立宪议院制度等治法方面的重大差异时(比如德国“政制尚严”与英国“压制不深”之间的差异),也是将原因归于地形。他认为英国和美国在政治制度形态及作用上与欧洲大陆国家有所不同,原因在于它们有“绝海”的地形。如《英国游记》指出,民权制度的产生是因为欧洲地形造成列国竞争之势,而“惟英能保守延长之,而成立宪议院之法耳”,原因则在于英国与大陆不接壤(同时离得也不远),“几可闭关卧守”,大陆国家没有兵舰很难攻入。22
按照这一解释,在刺激新理、新政、新教、新律、新艺、新学产生之外,欧洲大陆地形所造就的列国竞争之势,也有促使“政制尚严”的另一种作用力,而“岛国绝海”(康有为强调这只是“衣袖海之隔”,仅八十里,近大陆,方便输入文明)的地形则有利于形成相对宽松、君民相对平等的政治格局。康有为指出英国“新世”得益于它在欧陆列国竞争之时能保持相对安宁,显示“地形—封建—新世”解释模式并非一味强调竞争。但与其说这种复杂性是一种自相矛盾,不如说呈现了极为重要的辩证关系,即列国竞争之势的形成与一国内部的统一和凝聚,是同一问题的两个方面:正因为有列国竞争的压力,一国之内更需要统一和凝聚。因而“封建”需要放在具体的情境和“时势”中做具体分析。以当时走向统一的德国为例,“封建”(以及以此为基础的联邦制)对于激发德国的民族精神和创造力是非常重要的形势条件,但德国内部的“封建”和分*裂却是其严重的桎梏,是其敌人法兰西最希望它沉溺的状态,因而德国“一统”是其创造“新世”最为重要的任务和条件。
“地形—封建—新世”解释模式值得注意的地方还在于,它要论证的是中国文明未来仍然前途远大。正如黑格尔《历史哲学》对“历史的地理基础”的阐释,并不只是一种知识上的描述,而是为了说明世界历史从“东方”向“西方”,亚洲是起点,而欧洲(日耳曼)绝对是历史的终点,23康有为以地形解释西方封建成因,又以封建解释欧洲“新世”的由来,也并不仅仅是一种知识上的陈述。
首先,如果欧洲“新世之由来”在于地形,也就意味着“新世”并非由其他因素所造就。康有为首先排除了人种因素,也隐含地排除了革命因素。既然欧洲“新世之由来”在于地理环境,“新世”由欧洲而起并不能证明欧洲人种有优势:“故曰地形使然也。非中国人智之不及,而地势实限之也,不能为中国先民责也。”24不仅如此,英国在欧洲的领先也不意味着英国人种比欧陆国家优胜,“此自然之势,非英民有何特别之质也。”25康有为要否定的是中国人种低劣论。他说自己在游历时关心的是中国与欧美人“将来人种之盛衰”,如果中国人“果强而慧”,则西方“一时之盛”不足为恃,中国就可以像当年曾被匈奴人所蹂躏的罗马人一样复兴。26康有为的问题是:现有的世界格局是否已经无法改变,世界历史的终点是否如黑格尔所说的那样已经确定,中国在未来世界将有何种作用和地位?黑格尔等西方思想家所阐述的地理环境决定论,在康有为这里被用来论证中国仍然能“称雄于大地”,这是“理论旅行”的有趣之处。
将欧洲“新世”的动力确定为地形和“封建”(以及由此造成的竞争之势),另一被排除的重要选项是革命。康有为之所以认为他的官制议、物质救国论、理财救国论这三论就能解决中国“既富既强”27的问题,其前提即是中国“新世”的产生不需革命。
其次,与“本原新世之由来”相应,探索中国“新世”产生的动力,也需重视“封建”与统一的辩证法。欧洲“新世”两大动力(地形和“封建”)的实质含义都是造成一种列国竞争的形势,因而中国“新世”的中心问题是,如何让中国能时时接受“列国竞争”的刺激。这也是分省割据自立主张的一个重要问题意识,欧榘甲在《新广东》“绪论”部分即提出,各省自立能够在中国创造出一种“争”的形势和动力。28但对于康有为而言,“列强环伺”的现实(海洋交通的发展改变了地理)已经无时无刻不在提供“争”的刺激,不必再通过分省自立来创造。同时,康有为指出“封建”纷争与统一和平对于欧洲“新世”各有其重要性(虽然欧洲封建之争造就了“新世”,但西欧学艺大进则是近百年和平时期的事情),29这意味着,中国也要看到“新世”的出现与(德国一统)“休兵息民”之间的关系:正是因为面临列国竞争,所以一国之内才需要保持强势的统一和充沛的内部活力。
(二)中、欧得失的辩证视野与自主意识
《意大利游记》等欧游游记的一个显著特点是:康有为记述游历的所见所思时,不断将思绪切换到中国问题,在历时性层面“较量于欧亚之得失,推求于中西之异同”。30他追索“地形—封建—新世”的关系,把握欧洲的古今之别,包含了政治比较的方法*论。康有为区分古代西方和现代西方,区分古代中国与今日中国,可以突破对中西、欧亚的抽象化比较,而开辟新的比较规则,即以古代中国与古代西方比较,以现代西方与今日中国比较。这一方法要求首先区分是哪个时期的中国或西方(欧洲或亚洲),而不是抽象地以中国比较西方,以欧洲比较亚洲,也不是以古代中国比较现代西方,以古代西方比较今日中国。
基于这一方法,康有为在两个方面挑战了流行的看法(有些也是他自己此前的看法)。其一,西方“新世”未必有想象的那么好。如《意大利游记》开头部分即指出:未游欧洲者,想其地若皆琼楼玉宇,视其人若皆神仙才贤,岂知其垢秽不治、诈盗遍野若此哉!故谓百闻不如一见也。吾昔尝游欧美至英伦,已觉所见远不若平日读书时之梦想神游,为之失望。今来意甫登岸,而更爽然。31
其二,中国古代未必比西方古代差,很多方面要更好。康有为经常强调,西方的强盛不过就是这一两百年来的事情,大可不必因此认为中国不行了。32
康有为比较西方“封建”与中国一统之得失时,运用了将古代西方与古代中国相比较、西方“新世”与遭遇巨变之后的中国相比较的方法。在流*亡之前,康有为经常用“竞争之世”与“一统之世”的区别来界定中西异同。就大的方向而言,这一判断和欧游游记有关封建裂国与郡县一统的结论基本一致,但流*亡前的比较论述模式相对抽象和概念化。康有为在欧洲游记中比较欧洲“封建”与中国一统的得失,反复强调欧洲“封建”、长期战争的负面作用及刺激“新世”产生的正面效果,并同时将这两个层面分别与中国历史的长期一统相比较。康有为在大部分欧洲列国游记中都论及如下方面:与造就欧洲“新世”的“封建”、竞争与无穷战乱相比,中国的一统有更好的治法,也带来了一个更好的生活世界;虽然欧洲的“封建”带来了分*裂、长期的战争和巨大的痛苦,但它造就了“新世”;近一两百年欧洲的确取得了巨大进步,但中国可以通过学习获得“新世”的政艺,而且,假如为了有这一两百年的领先而要牺牲中国数千年的长期统一稳定,并不值得。33相对于流*亡之前,康有为的变化(但并非“痛觉前非”)主要在于观察更为具体和深入,并发展出了复杂的辩证论述。他屡屡强调“物无两大,有其利者必有其害”,一统与“封建”不是简单的好或者坏的问题,要放在具体的情境和时势中做具体的、辩证的分析。
这一辩证视野与康有为一直关心的两个问题有关系:一是他在“封建”问题上“较量于欧亚之得失”,是在更深层次回应革命派分省割据自立的主张。他对“封建”分*裂在欧洲历史中得失的了解和思考,是对欧洲国家分*裂或者自立问题更为深远的探究;对“封建”与一统得失的权衡较量,则是在世界范围内对一统和分*裂自立的利弊的思考。二是对中国人能不能重新“称雄于大地”的追问。在他看来,中、欧得失比较是重新确立自信心的一个重要基础。在系列欧洲游记中,康有为通过他对中、欧得失的辩证分析,反复论证中国“无可深愧”,不可因为欧美“一日之强”,而完全放弃自己“取媚”于他人,其主要目的在于确立中国人的自主意识。有没有自主意识,也是他批评革命派的一个主要用力点,他认为革命派“只知效法欧美而尽弃国粹”,其实对欧美并没有深入的了解。
康有为比较中西得失异同的辩证视野,因此也可以看作他确立自主意识和自信心的一种方法。这是对那种“以西方(或者中国)为目标”的中西异同比较思路的超越:其一,确立自主意识的关键,并不是确定中西优劣,然后以此决定中国的选择去向,而是确定中国有没有资质和自觉“称雄于大地”。在中国传统与西方“新世”之间非此即彼的思路,并不了解历史发展的复杂性,既无必要,也不明智。其二,正因为如此,才需要辩证分析,需要将中西放在世界历史、具体的时势中进行具体的比较和分析。如果所有的思考只是为了决定要“保守”(坚持中国)还是要“激进”(接受西方),那么,欧洲游历除了寻找“中西之异同”,发现更多中国落后于西方之所在,很难再有其他的收获(比如,对莱茵河畔的连绵战垒会视若无睹),辩证分析很难在这种思维模式中生长出来。
因此,以自主意识为基础和目标的辩证分析,在中西比较或者亚欧比较问题上,无意于获得某种确定的判断,无意于将意义寄托在对强势者的觉察、判断和依附之上。康有为要做的,是以具体的、历史的、辩证的思考,以对时势的把握和对大同公理的理想,为中国“称雄于大地”和大同世界的到来寻找方向,开辟道路。
三、“寓郡县于封建”:联邦制、中央集权与世界大同(一)反思欧洲古今帝国的“封建”治法
康有为分析欧洲“封建”之得失,一个重要的思路是参考中国历代王朝维系一统的治法,反思何以欧洲帝国在建立一统国家方面难有大的成就。他在《意大利游记》中指出,罗马帝国有六百年一统之治,其治法有精妙之处,34也指出了罗马帝国治法的两个缺点及对后世欧洲诸帝国的不利影响:
其一,“裂国封建”的弊病。康有为着重指出罗马帝国以分封的形式自我分*裂的治理术之愚蠢,导致欧洲坠入千年黑暗之世:
盖自西历二百八十八年地克里生分*裂四国后,至三百九十五年分东西罗马,中间一百零七年,只有君士但丁统一罗马十三年耳。前后数百年,分*裂战争,兵甲相仍,而罗马遂永灭,而欧洲遂隳于封建战争千年黑暗之世。至今欧洲各国,尚自分*裂争战无己。35
康有为指出,“分封裂地之法”是帝王“强干弱枝”的隐秘权术,中国在汉代之后已经不再用这一“愚法”。贾谊所献“众建诸侯而小其力”的方策,以及汉武帝时期的践行,是由分封转向郡县制的关键。而罗马帝国之亡则是因为末期屡用分封裂地的“愚法”。康有为因而认为,罗马立法之妙远不如中国,原因在于没有孔子“一统之经说”。36同时,康有为也指出,在裂国分封的前提下,法兰克帝国的开创者克罗维(Clovis)皈依基*督教,教会与王权展开全面合作,从而开创了欧洲多层面的新体制。封建诸国的分*裂战乱,以及教皇影响力覆盖整个欧洲并压制诸国国王,这才酝酿产生出“新世”并吞八极之势,这是欧洲“封建”不同之处所在。37
其二,虽然罗马帝国对灭国采取“听其自由,粗收权利”的治法有其有效之处,但这不是一种“深固”的、好的一统之法,不利于维持帝国的稳固。康有为在《补奥游记》中这样论述罗马治理灭国之法,以及日耳曼等帝国对这一治法的承续:大概论之,欧人不甚解统一之法,故已得人国而仍存其国号,仍存其政府,但自为之王。……主臣之位不明辨,统一之术不深固,此所以争乱无已,弥于千年者乎!38
康有为将拿破仑统治欧洲努力的失败,也归之于欧洲自古缺乏征伐四方和治理灭国的好办法。就治理灭国而言,“前人无之,则后人创之甚难”,因而拿破仑“无可取法”。就征伐四方而言,拿破仑横扫欧洲之时,一直率兵亲征,“不坐镇巴黎,封命将帅以行征伐”,这一征讨四方之法也并非良法。欧洲诸国的君主本来出自诸侯,所以会采取这种办法;中国春秋时期的诸侯每临大战,也是自己统帅亲征,“少自命将”。拿破仑采取诸侯战法,缺乏一统天下的帝王的视野胸襟,乃是因为“前人无良法以示之”。39康有为以“唐太宗之略”,为拿破仑设想了另一种统驭欧洲的征服和治理之法:夫以拿破仑之才武,令有唐太宗之略,则既得班、意而入奥,先以全力镇定安集之,坐于巴黎,而讲治法,以抚欧土,大练海军,以收强英。欧之东南既定,命将以定普、丹、荷、比,皆安集镇抚,人心咸归,全欧毕定。乃命将征俄,胜则统一大陆,不胜亦若宋之尚存辽、夏,于大局无碍。以全欧之大征俄,多方以误,屡扰以疲,彼俄其能敌拿之厚力英略乎?欧土全定,海军益精,然后以全力服英,英亦何能为。则欧土必归一统,而大业乃可成也。然拿破仑不生中国,必无此思想谋猷,但凭勇略而无远算,有若猛虎咆哮,力尽终擒耳。40
在比较一统与裂国争战的时候,康有为往往将古代帝国和近代殖民帝国混为一谈。他在《废省论》中叙述英帝国从加拿大、澳洲到非洲波亚(今属南非)所遭遇的殖民地危机时,认为英帝国治理术也接近于“听其自由,粗收权利”,例如:“今英于澳洲,一切不得其利,不能收其权,但于澳洲产物,先限售于英伦,稍收其益而已。”41虽然近代欧洲殖民帝国(如英帝国)治理灭国的方法的确有类似罗马帝国的一面,但基本动力和机制有重要区别。康有为所论“以文明之国入野蛮之国”,以及梁启超所论“灭国之新法”,即有关于此。42康有为将它们混为一谈的原因在于,他按照“春秋入战国”的模式来理解近代欧洲兴起后“以文明之国入野蛮之国”的“霸国”格局,而以天下一统来理解人类世界未来的方向。比如《挪威游记》中他写到:
方今大地交通,万国交迫,强凌弱,大并小,乃日相吞并之时,观春秋至战国之间,即今之世矣。自此以后,二三等之国皆渐即夷灭,惟强大之国六七存耳。是故当今之小国灭亡,亡也;扶立,亦亡也,不过诸大诡谋播弄之耳。43
基于此一认识,康有为强调封建之弊,以及郡县制对于治理一统之帝国的重要意义(秦帝国确立郡县制,对于中国长治久安有着重大意义,它即是在总结“春秋渐入战国”的治乱经验基础上做出的变革)。康有为在“三世说”的框架中,将封建、郡县派官、郡县自治视为逐渐改善的三种治法,分属于据乱世、升平世和太平世:
凡封建之后必行郡县;郡县者,乃治法必至之势也。大约封建世及,行于草昧初开之时,据乱之制也;郡县派官,行于大国一统之时,升平之世也;郡县自治,皆由民举,太平之世也。44
(二)封建制之弊与联邦制之用:中央集权如何可能?
虽然康有为认为欧洲诸帝国裂国“封建”和“统驭属地仅同羁縻”的治理灭国之法不利于一统的稳固,不如中国的郡县制精妙,但他也没有完全否定“统驭属地仅同羁縻”的帝国统治术或者殖民术。这是因为,为了克服封建制的困难,欧洲国家创造性地运用了联邦制这一政体形式。在他看来,如果“听其自由,粗收权利”的帝国治理术转变为同时强调中央集权和地方自治的联邦制,则这种模式的联邦制是国家由分而合获得统一或者帝国扩张的妙法。他在《德国游记》中这样分析联邦制对于帝国扩张的妙处:
近代联邦之国,其体至奇。创体本于希腊及德诸自由市,而结合不同,今美、德是也。然窃谓联邦政体,其初虽甚难,而将来吸收大国一统,则莫妙于联邦之制也。……而灭国大事,万国属目,行之极难,岂若以联邦合之,名义至顺,行之较稳而易成耶?45
康有为认为,“各国独立,保其尊崇而不干其政,各国小君主或王或公侯皆与各大国平等,即与德帝亦平等”,仍然有“听其自由”的特点,仍然是“已得人国而仍存其国号,仍存其政府”(与拿破仑的治法有类似之处),却有“便人之归合”的好处。46就建立一统之“霸国”的目标而言,联邦制是达到太平之世的“郡县自治”的过渡性制度安排。由于联邦制是为解决长期“裂国封建”的弊病和难题而产生的,这一功能反而使它拥有了整合有强烈离心倾向的各部分的独特效用。
康有为对德主威廉治法的称赞,与他对拿破仑的批评,看上去似乎自相矛盾,其实并非如此。原因在于,康有为强调的仍然是中央集权对于国家统合的极端重要性。他认为,大国一统和扩张过程中所运用的联邦制脱胎于以往分*裂割据的形势(比如德国联邦制是在封建制基础上产生的),但这种联邦制改造了封建制,其中最具实质意义的部分是建立中央集权,并有效统合各邦。联邦制的产生和运用有特别的时势,即“封建”裂国问题的存在。他在《日耳曼沿革考》中详细叙述了德国由分至合的统一历程,指出中央集权乃是联邦制的命脉所在:俾士麦独倡尊王以收大权,主铁血以振兵力,决统一以收列国;三者一贯行之而不能缺,卒能排奥胜法,而收日耳曼诸侯合为一国,战事乃已,生民乐业,国势蒸蒸。47
他强调,虽然“公侯与帝霸平等,国政自治”,但“外交与兵权”则属于普鲁士或者德国;在各联邦之上设置实质性的中央集权机构,是一统之国的建制。康有为事实上处理了欧洲国家的联邦制与封建制的关系这一政治理论问题,他对日耳曼的观察与汉密尔顿(Alexander Hamilton)等美国“联邦党人”在其名著《联邦党人文集》中的看法非常接近。该书第15~20篇援引古希腊、日耳曼、瑞士、荷兰等欧洲国家的教训,论述了“当前的邦联不足以维持联邦”。他们要阐述的主张是,将当时美国的“邦联制”改为“联邦制”,其中的关键就是建立一个强有力的中央政府。其中第17篇将“邦联制”类比为“封建制”(或者说称“封建”为“邦联”),认为在封建制时期的欧洲“国家首脑的权利一般过于弱小,不足以维持公共和平,也不足以保护人民免受直属领主的压迫……历史学家着重称之为封建无政府时期。”48第19篇讨论了日耳曼国家在封建制下的教训,认为封建时期日耳曼的历史就是一部皇帝与诸侯之间、诸侯与城邦之间的战争史,也是一部普遍混乱和苦难的历史,而这个封建制度“本身具有邦联的许多重要特征”,构成日耳曼帝国的联邦制度“就是从这个制度中发展起来的”。德国在1787~1788年(《联邦党人文集》成书时间)尚处于分*裂无力的痛苦之中,汉密尔顿和麦迪逊(James Madison)分析了德国统一的困难,日耳曼诸城邦之间的脆弱联盟,阻止了任何以适当巩固为基础的改革,邻近强国的政策使封建(邦联)政体的混乱和衰弱状态永远存在下去。49康有为亦以同样的政治原理分析了“日耳曼分立为法所弱”;就大国一统的建立和巩固而言,美国和德国的联邦制的重大意义都在于,通过建立能够有效整合各邦的中央集权(共和总统制或者君主立宪制),结束汉密尔顿所谓“封建无政府时期”的历史。也就是说,联邦制的目标不是联邦制本身,而是在特定时势(分*裂状况)下找到中央集权有效整合各邦的方法。
康有为在《补奥游记》中对联邦制曾有总结性分析,他区分了以一统为目标,并成功实现了一统(“由分而合”)的联邦制,与没有能力巩固一统而导致分*裂瓦解(“由合而分”)的联邦制。他指出,那些曾经采用联邦制建国或者扩张的国家,事实上已经很难再称作联邦制了,比如“美则混于一统,德则等于侯服,实皆非联邦矣”;当时能称得上联邦制的只剩下奥匈帝国,而奥匈帝国是充满分*裂危机的典型。50这一区分的要害在于,强调联邦制产生和运用是有特殊的时势条件的(长期存在封建裂国问题);如果不存在封建裂国争战不已的状况,则并不需要联邦制。康有为对联邦制妙处的肯定是有条件的:第一,只是在将分散的部分有效结合为一个整体的过程中,联邦制才有其妙处。第二,在联邦制成功促成由分散到一统的(建国或扩张)进程之后,需要实行郡县制等巩固一统的治法,从而在实质上不再是联邦制。51上述两个条件,概而言之,是在封建制中注入郡县制的精神与实质,即“寓郡县于封建”(套用顾炎武“寓封建于郡县”的说法)。按康有为的分析,德国联邦制“寓郡县于封建”,将中央集权加之于所有扩张的区域,乃是它与拿破仑帝国治法的根本区别。第三,如果在本身已是整体的国家(如奥匈帝国)中实行联邦制,在国家不同部分之间造成完全不必要的分立,那么,联邦制不仅不是良策,而且是危机之源。康有为屡屡论及奥匈帝国的联邦制,视之为德国联邦制的反例,认为它使得奥地利面临被德国分化瓦解的严重危机。例如,《补奥游记》开篇第一句便是:“吾游奥,奥之民皆愀然告我曰:吾奥将亡矣,分*裂矣,命不永矣!”52康有为分析挪威从瑞典分离自立的案例时,也指出了德国推行联邦制过程中的两面手法,即对德国“务合众小为联邦”,却怂恿挪威以及奥地利属下的小邦“分弱邦为独立”。这是对联邦制不同方向的运用,用法、目标不同,效果截然相反。康有为痛切地指出,“挪之小人岂有远图,乐一日之自立,而忘将来之合并”,这样的联邦制反而是国家分*裂瓦解的原因。康有为还联想到了甲午战争之前日本离间中国与朝鲜的情况。53他也以这一方式分析日本等国为何怂恿中国实行联邦制。1900年他在槟榔屿曾就分省自立问梁启超,“何处得此亡国之音”,然后指出日本同文党有将中国分为十八国,再与日本联邦的方策。54
可以说,康有为对“霸国”以联邦制之法建国复兴或者实行扩张的评价有多高,事实上他对“霸国”推行“分而治之”的帝国殖民术的警惕程度就有多高。康有为1902年在两封长信中曾严厉驳斥欧榘甲在中国实行联邦制的主张,但他后来观察欧洲诸国的时候,仍然强调了联邦制在特定条件下对于建立一个统一强国有着重要的作用,认为这种联邦制也是对以往欧洲“听其自由,粗收权利”的帝国治理术的重要改进。这再一次显示了康有为的辩证视野及其游历观察的深入。在“联邦制在世界”的问题上,尤其能清晰看出康有为既拒绝种族决定论(中心问题并非“保守中国”或者“跟随西方”),也拒绝制度决定论(不抽象地称赞“联邦制”)。他并没有让先入为主的定见主宰自己的游历,没有让这些游记变成一种自我重复,而是以细致深入的分析揭示了联邦制和“封建—郡县”问题的复杂性。康有为关心的是在“大变”将至之时,能不能根据时势做出适宜的判断和决策。联邦制不是绝对不能用,也不是绝对能用,关键在于能否确立有力的中央集权:在列强环伺之下的中国实行联邦制,弃合求分,无异于自毁;而在一国由分*裂走向统一的进程中,联邦制却是“由分而合”的妙法。
(三)联邦制与全球一统大同
联邦制在人类世界走向一统大同的进程中可以起关键性作用,这是康有为关于联邦制的另一重要论述。康有为在分析德国联邦制的时候认为,“将来吸收大国一统,则莫妙于联邦之制”,这一主张在《大同书》中有具体的设想。其中《乙部·去国界合大地》第2章“联邦自小联合始小吞灭始”一节阐述了到达大同世界的“路线图”,其核心便是联邦制:先以各洲的核心国为中心达成各洲的联邦,再形成各洲的联合。他希望中国“称雄于大地”,成为亚洲联邦的核心国家,这是他游历、思考和辩论的追求。他设想了三国鼎立于世界的未来格局:他日欧洲一统之业,沙立曼、拿破仑之遗迹其在德乎!蓬蓬之势可立而待。吾国若自强而霸于亚,德统于欧,美统于美,此三国者,大地之候补霸者乎!兆先见矣,姑悬记以觇之。55
他的《荷兰游记》在游览海牙“万国弭兵会”的节点上讨论了由“弭兵会”联邦制走向大同世界的设想。56康有为认为百余年即可初步实现大同世界的乐观预想,无疑把大同世界的实现及其方式都想得过于简单了。不过,从康有为对于如何达到大同社会的设想,可以看出他对世界几个主要国家及其文明之间关系的设想,其中包含了他对世界结构的基本看法。康有为认为世界将以欧洲、美洲和亚洲的中心国家为基础,以联邦制为路径实现大同,意味着他既不认为东风将压倒西风,也不认为西风将压倒东风,而是认为两者(如果说两者之间必然相互冲突)将通过“弭兵”和谈走向融为一体的历史终点。57
概而言之,康有为对欧洲历史中封建、联邦、统一等问题的观察和思考,重心在于“封建”(联邦制)与一统(中央集权)的辩证关系:其一,欧洲“新世”的动力既在于长期裂国“封建”和长期战乱对国家之间竞争的刺激,也在于诸大国统一建国的完成造就的和平安宁。欧洲裂国“封建”的传统既有其弊,也有其利,福祸相倚。其二,为克服欧洲长期“封建”之弊而创设的近代联邦制,有因“封建”传统而给予各邦较大自治权的一面,而其灵魂则在于有强大整合能力的中央集权的确立;而在长期一统的国家实行联邦制,之所以是分*裂瓦解的乱源,原因在于它会动摇和摧毁一国赖以整合的中央集权。无论是“由分而合”,还是“由合而分”,这两种联邦制的中心问题都是中央集权如何可能。康有为将“封建—郡县”这一中国史的中心问题放入欧洲史和世界史之中,凸显了欧洲“新世”的根本政治问题在于一国如何能形成有效的中央集权,并且展现了中国传统政治思想对这一问题的普遍性意义。
四、“寓封建于郡县”的旧题新意:世界视野中的中国治理变革
1902年康门内部的共和革命辩论的焦点,即是围绕梁启超、欧榘甲等人的分省自立主张的辩论。这促使康有为意识到中央集权面临“士夫之变”的更深刻的危机,重新全面思考在列强环伺和共和革命潮流涌动这两种“数千年未有之巨变”之下中央集权如何可能的问题。58在康有为看来,对当时的中央集权(帝制)而言,共和革命是更为根本和重大的“巨变”。倾向革命的康门弟子们将各省割据自立视为召唤共和革命动力的重要方法,康有为在1902年的《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》中指出,“谈革命者,知大事之本难,则又言割据自立”,并认为“故言自立者,义较可行”,“诸志士而果忧外国之来分割,恐临时之政府不能保也,实情理之至也。”59康有为对分省自立的主张表示一定程度的同情理解,但他基于保全中国的角度,认为这并非良策,因为“人不分割我,而我自分割之;天不弱亡我,而我自弱亡之。”60
康有为上述看法是复杂的,提示了基于共和革命与保全中国两种不同(但有交叉)的思考角度,他注重的是保全中国,而认为共和革命未至其时,并且认为“夫民权自由之与革命,分为二者也”,如果“真有救国之心、爱民之诚,但言民权自由可矣,不必谈革命也。”61与此相应,针对分省自立的主张,他提出了另一套中国治理的方策(可以概括为重构顾炎武所说的“寓封建于郡县”):一方面,着眼于更有效地保全中国,主张改变元以后的郡县制架构,废除行省制,而恢复汉、唐、宋时期的州郡制;另一方面,提倡以地方自治来促进民权自由,取代共和革命,主张重新理解“封建”之意,以地方自治的“封建其众人”为“今之封建”。
当代有关清末民初联邦主义主张和实践的研究,无论赞同或者反思乃至否定,也都与上述两种角度有关。其中的主要论题大致有二:其一,分省自立、地方自治和联邦主义对于帝制终结和共和革命的重要意义。例如,沟口雄三认为,在中国诸多王朝崩溃的历史当中,正是作为行政机构的各省独立才是清王朝崩溃的历史性特性,王朝不是以交替的形式而是作为一种体制崩溃了,因此,太平天国以来乃至明代中后期以来乡里自治和地方分权的发展,对于王朝体制的终结而言具有极大的影响。中国在帝制崩溃之后的走向则另当别论,沟口认为,军阀在打到旧王朝、建设新国家的更高层面变革中,扮演了承上启下的重要角色;列强对中国的瓜分和殖民统治(尤其是日本侵华)的危机感促使“集权化”即建立中央集权的国家成为主流。62其二,地方自治和联邦主义是否应该成为当时中国乃至今日中国的基本制度,围绕这一问题的研究和辩论一直在延续。本文无意评述这些辩论,而是希望通过对康有为的论述和辩论的分析,呈现在当代政治分析中已经少见的复杂而辩证的视野。就第一个论题而言,虽然康有为当时是共和革命最为重要的批判者,但他事实上在1902年参与辩论时已经看到分省自立运动对于帝制的致命威胁(也就是说他会认可分省自立运动对于共和革命和帝制终结的重要性),“再过一二年乎,则人心尽变,神州陆沉,天地惨黩,虽有圣者,无如之何。”63他在第二个论题上倾注了大量的笔墨,即在分省自立的共和革命已经敷衍成势的情况下,或者在共和革命取得阶段性成功、帝制崩溃之后,如何才能将处于分崩离析危机中的中国重新凝聚成一个统一体。
(一)“废省”而复“州郡”
在流*亡之前,康有为一直批评“两千年以来”的中国上下不通,但并没有将塞滞不通的原因追究到元代以来的行省制之上。他讨论官制改革的时候,也没有强调元以来的行省制的弊病。从《上清帝第五书》中的第3策可看出,他不仅没有认为当时行省“督抚权重”,反而视“督抚权轻”为症结。64戊戌变法期间,康有为曾就官制问题进呈“为厘定官制分别官差,以高秩优耆旧,以差使任贤能折”和“冗官既裁,请置散卿以广登进折”等折。此一时期康有为改革官制的主张,虽然也是要师法唐宋,但重点在于“分别官差”,以做实事的差使之职启用有能力的人,而“不拘品秩”;对待资历深厚的老臣,则册封高爵。这一办法要改变的是“官至大僚,皆年老精衰,畏闻事任”的状况。65而这样的调整必将全盘改变当时朝廷的格局。据目前所见文献,康有为较早提出废行省制主张是在1903年留居香港期间写就的《官制议》中,其中同时提出并强调“析疆增吏”和“公民自治”的主张。“析疆增吏”的关键即为废行省而“近复”汉宋之制,认为元朝之后的行省制辖区太大,应该恢复汉、唐、宋时期的郡县制,减少行政层级,促进中央与基层的沟通,改善治理效率:唐、宋之盛,为州三四百,治地仅如今半府,虽以亲王、宰相出外,亦不过领州而已,侍从大臣更迭典州。……蒙古入中原,得地愈大,不识政体,乃立各路、行中书省,明世因之,遂成今制。墙高无基,屋上架屋,此则蒙古之谬规,自古所未有,而治体之尽失者也。……故今者远规拿破仑三区之法,近复汉人郡、县、乡之制,为最宜矣。66
《官制议》“序”点出了行省制下外藩“几成多国”的隐患,指出了“析疆”是为追求上下通达之外的另一重要背景,废行省制、复唐宋州郡制的主张,可以看作是针对分省割据自立主张而提出的建设性方案。67这一方案既试图为地方自治提供更适宜的地域条件,也试图通过调整行政区划的方法(类似于“众建诸侯而小其力”)来削弱地方割据和威胁中央的可能性。
康有为对法国拿破仑“治地三区之法”(不同于以省为基本单位的联邦制的另一种地方治理方法)的了解,从另一角度提供了重新认识中国传统制度文化的知识基础和契机。康有为意识到元以后行省制的弊病,以及汉、唐、宋州郡制的优点,建立了一种“今不如古”的中国历史的叙述方式,即自汉至唐宋为一个阶段,而元以后为一个阶段。而这一分期法,与康有为对中国“二千年以来之学”的批判,特别是对刘歆“篡乱诸经”的批判(以《新学伪经考》为主要标志)相比,已经有所调整。正是在《官制议》中,康有为调整了此前对刘歆全面否定的态度,而对他在官制方面知晓古制之妙的见识给予了高度评价。康有为认为,虽然刘歆伪作《周官》,但“多采战国之制”,“多读周世列国之遗书,于立国之制,有极纤悉精密而为后世治一统之制所不及者,故以今日欧人立国之政考之,亦多相合。”战国为争乱之世,其“国争之制”因此“必密”,刘歆之制“亦足贵矣”。68
1908年7月,康有为、梁启超以中华宪政会总长和副会长的名义领衔发表的《海外亚美欧非澳五洲二百埠中华宪政会侨民公上请愿书》,以及康有为1912年的《废省论》再次提出这些主张。康有为在《废省论》的“序言”开头即指出危机所在,“夫自共和以来,外蒙叛,西*藏失,各省自立”,69更为明确地以废省的主张来否定和取代“各省自立”的革命派主张。这一方案在当时只能停留在纸面,共和建立初期的中央政府尚不能节制各路军阀,更谈不上施行废省这种从根本上调整中央地方关系的“大手术”。70
(二)“舍联省而但言自治”:古今之“封建”与乡邑自治
梁启超、欧榘甲等康门弟子主张分省自立和联邦制的主要理由之一,是实行地方自治,激发地方活力。如杜赞奇(Prasenjit Duara)所指出,19世纪后期的变法者,从冯桂芬到戊戌变法时期的康有为、梁启超、黄遵宪等,都曾诉诸清初的“封建”传统来保护地方社会的自治,并将此自治的社会带入现代化的变法之中。71在梁启超、欧榘甲等人提出分省自立和联邦制的主张之后,康有为仍然坚持地方自治的思路,但在地方自治与分省自立之间做了清晰的区隔,指出地方自治并非只有以省为单位的自治形式。这一区隔是从《官制议》的写作开始的。
康有为在《公民自治篇》中详细论述了他的地方自治主张,涵盖省、府、州、县、乡、村等层级,但重点在于乡邑自治。由于康有为同时主张废行省而行唐宋州郡制,以及反对因袭美国和德国联邦制而以省为单位行自治之制,因而这篇文章所论地方自治的重点并不包括省。他重新解释了“封建”的意义,并在“寓封建于郡县”的框架中阐述了乡邑自治的主张。他认为地方自治对于中国并非新生事物,就是以前所说的“封建”;但今日之“封建”的根本变化在于,从“封建其一人”转变为“封建其众人”。72
从《上清帝第一书》开始到流*亡之前,恢复三代的纤悉之治,改变上下“壅塞”这一弊病,一直是康有为论政的一个重点。而他的变法建议主要是“教民”和开议院“谋及庶人”这两个方面。他基本没有将地方自治或者乡治与“谋及庶人”相结合,作为改变上下“壅塞”状况的主要议题。不过他也不是对此没有意识,如1895年“公车上书”时即提及,“天下之治,必由乡始。……三老之乡官,各由民举。整顿疏通,乃可为治。”73
地方自治成为康有为论政的中心问题之一,是在1902年关于分省割据自立和联邦制的辩论之后。前面已经分析,康有为并没有完全否定联邦制,同样他也并不否定地方自治,他要指出的问题是:地方自治有区域大小的分别,究竟什么规模的地方自治才有利于中国的自立和强大?康有为在《官制议》中已根据对欧美各国地方自治的了解,区分了省级单位的自治与乡邑自治,他分别对应于古时两种不同规模的“封建”形式,认为中国应该推行的地方自治形式是乡邑自治而非联省自治:若美国之州郡并听自治,此则古公、侯大国之封建,与德国联邦同矣。法、英、德、日本之例,但听乡邑自治,此则子、男小国附庸之制。……美国州县之自治,今不能行于中国,可无论矣。法、德、英、日地方自治之法,有都市镇之治,有乡村之治,其治略同,但繁简少异耳。……今中国举行地方自治,因乡邑之旧俗而采英、德、法、日之制,可立推行矣。74
康有为在此以“大国之封建”和“小国附庸之制”来解释美、德联邦制和法、德、英、日的地方自治之法,虽然这也是一种中西比附,但并非没有根据。“封建—郡县”之辩一直是中国政治思想史的中心问题之一,乡治在宋代以来被视为与郡县体制相配合的一种地方自治形式。如汪晖所指出,“封建—郡县”问题的核心在于“皇权—贵族”门阀之间平等关系的变化,在郡县制的基础上恢复古代封建精神的主张,包含了限制王权的思想。在以分封为特征的贵族制彻底瓦解的情况下,宋朝统治者和道学家们出于不同目的,都试图再建宗法,重修谱牒,确立地主阶级的长久利益,并在政治上为新的集权 / 分权政治提供理论基础,因而郡县体制下的封建问题集中在宗法家族制度的演变问题上。朱熹和王阳明在各自时代倡导和从事的乡约实践,都是试图在郡县条件下以士绅地主制为基础创造一种与郡县体制相互配合的地方自治形式。75康有为在《官制议》中也说,乡治中国自古有之,不过并未发展为“民举”(即开议院等)的国家制度形式,于是有“世家巨绅盘踞武断之弊”。76因而康有为论乡邑自治的重点有二:其一,就中国地方自治的地域规模而言,适宜以乡为基本单位实行地方自治,而不适合以省(或者唐宋州郡制下的州郡)为基本单位实行地方自治。康有为在《废省论》中一方面引述布赖斯对美国联邦制的批评(省级自治的弊病),另一方面又大赞美国和德国以乡、县为基本单位的地方自治。77这一赞一弹显示,即使他观察美国和德国政治(以及英、法、日等),也认为乡邑自治是一种更好的地方自治形式。于他而言,地方自治应该有利于建立纤悉之治,使中央与地方基层及民众之间沟通顺畅,但又不能有地方割据、中央无力约束的隐患。其二,中国乡邑自治也不能只是延续古制,而是要结合“谋及庶人”的议院制等制度形式,将乡邑自治转变为“封建其众人”的地方自治,以促进整个大众社会的平等,而不再仅仅是皇权与地主阶级之间的平等。
康有为对中国实行联邦制主张的直接批驳,则基于他在游历欧美时对联邦制在欧美各国情况的了解,尤其是区分“自合而分者”与“自分而合者”这两大类联邦制。辛亥革命爆发之后,在中国实行联邦制的呼声日益增多,并在20世纪20年代初期出现了颇有声势的联省自治运动。781912年康有为发表《废省论》,逐一批驳了采用美国联邦制、普鲁士联邦制与“虚三*级制”的主张,指出“自合而分者”与“自分而合者”并不一样,中国的一统状态是美国、德意志“自分而来”建国所要达成的目标,因此中国不能“反有之而自弃之”。791922年,湖南省长、军阀赵恒惕与谭延闿在湖南筹划推出省宪运动,主张“湘人治湘”,鼓吹联省自治,曾就联省自治问题电询康有为,康有为在回电中同样将世界近代以来的联邦制区分为“由分而合”和“由合而分”两种类型。80
可用“舍联省而但言自治”来概括康有为对中国地方自治模式的主张,这也是他对大同之世“郡县自治”的另一种表述:若舍联省而但言自治,岂非至要哉?……以吾国今情,只可师法国,不能师美国也。自治之划地分区,只可行府自治,最大者为道自治,万不可行省自治也。大概国政宜隶于京师政府,民政宜隶于府县自治,划分各权,由国民大会酌定府县自治法而推行之。大举其要,细发其繁,则两不失矣。81
现代中国的中央地方关系并没有按照共和革命者的分省自立(以及联邦制)思路走下去,其变化轨迹更接近康有为提出的方案,即在重建中央集权的同时重视地方自治。共和革命者不仅仅是在“五族共和”问题上放弃革命动员时期的主张而采用改良派的方略,在中央地方关系问题上同样如此。历史的微妙之处在于,中国新一代共和革命者和建国者们在不同省份之间游走策动或者运动作战之时,通过征途中的另一种亲身“游历”,明白了康有为所强调的一个重要事实,即中国本来已经是一个多元一体的整体,并不需要联邦制来为中国的统一提供额外、多余的动力。
(三)“封建—郡县”问题与对革命合理性的质询
康有为有关“封建—郡县”问题的讨论,针对的是共和革命派的两条革命理由:一是以分省割据自立的方式策动革命;二是以排满为号召鼓动革命。
排满问题既与“封建—郡县”问题有关,也与族群关系问题有关,康有为也是同时沿着这两个方向进行辩论的。在“封建—郡县”层面,康有为认为,治理蒙古、新疆、西*藏应该用行省之制治理,以免“生自外之心”。不过总而言之,康有为认为中国帝国治法在建立一统之治方面,自古及今都要胜于欧洲。82康有为基于中国的边疆危机,认为在蒙、回、藏地区应该设置行省,这是以加强中央集权回应危机的思路。清政府在18世纪感受到周边危机之后,开始在部分边疆地区实行“改土归流”,在新疆和东三省设立行省等政策,已经启动这一进程。83
康有为对分省割据自立主张的理由表示一定的同情,但他认为这并不是好办法,反而会因地方分离而使各部分力量同时变弱,更容易受到列强侵犯。他在这一问题上对革命的质询主要是从合理性的角度入手的:中国实行联邦制是“由合而分”,美、德、意实行联邦制则是“由分而合”,因此中国已有别国用鲜血苦苦追求的统一,却放弃它而求“分”,这一革命理由很不合理。84康有为提出的废行省复州郡和乡邑自治这一“舍联省而但言自治”的思路,是通过提出以改良取代革命的建设性主张,凸显分省自立这一革命理由既不合理,也无必要。康有为这一当时并未获得实施机会的主张,重要性并不亚于流产的联邦主义主张。杜赞奇曾以中央集权制的国家观和联邦主义的国家观为例论述现代中国“复线的历史”,他指出,被认为包含了中国地方自治传统的“封建”,因为它被描述为“黑暗和分*裂的力量”而在意识形态上被埋葬。85康有为的分析则显示,在乡邑自治的层面理解“封建”之意,与在联邦制层面对“封建”的运用,不仅在命名和修辞上,而且在实际政治效果上形成了重要的竞争关系。这是在新的历史条件下重新叙述“封建”的重要尝试,也是以效果相似的变革取代不必要的分省自立(以及联邦制)、消解革命动力的一种努力。
五、结 论
康有为对“封建—郡县”问题(在欧美、中国和其他国家)复杂而辩证的分析,清晰地呈现了他的核心问题意识:寻找一种具有可能性的道路来回应共和革命的浪潮。他对欧亚得失和中西异同的思考并不是简单的肯定和否定,也没有经历由肯定到否定的转变,而是一直在较量、推求、反复中进行辩证性的思考。他对西方的观察和分析,是努力深入地分析和把握西方不同国家的差异和西方“新世”的历史脉络。这是康有为与20世纪初期东西方文化论战的多数参与者的一个非常重要的区别。从他对“封建—郡县”问题的论述来看,他的论断和主张值得重视,而渗透在这些论述中的方法同样重要。择要而言,有如下几点:
其一,康有为没有以肯定西方或者否定西方的方式来探索中国道路,他将“寝卧寖灌于欧美政俗之中”发展为对“封建—郡县”这种基本问题的理论思考,总结“封建—郡县”在全球具有普遍性的经验和原理,包括列国竞争、国家统一与现代民*主社会产生的关系,中央集权与地方自治的关系,等等。这一思考和探索普遍性原理的努力,对于康有为超越那种对中国和西方(或者欧亚)抱持概念化、本质化认识的思维方式,有着极为重要的意义。这是一种以中国思想为基础而吸纳他国思想,以全球各国为分析对象而进行综合性思考的探索。康有为对“封建—郡县”问题(在欧美、中国和其他国家)的辩证性论述,就建立在这种全球视野和追索“新世之所由”的历史视野之上。86康有为探索普遍性原理方面最著名的努力是其对大同世界的思考。从知识上说,康有为对世界诸国的了解并未受制于他为中国辩护的愿望;从他对大同世界以及到达路径的设想,则可以看出他在欧亚和中西比较之外有更高的追求。
其二,康有为最关注的问题是中国历史在世界历史中处于何种位置,今天的中国在当今世界处于何种位置,以及中国未来在走向大同的过程中将起到何种作用。系列欧洲游记分时段比较了中西治法等方面,这种从古到今的中国与欧洲的比较,本身是新的世界结构的产物,康有为也是以新的世界结构为基础比较古代中国与古代欧洲。在他看来,从古到今,中国和欧洲都是世界的重要一极,双方互有短长,欧洲不过是近两百年左右才领先,未来中国和欧洲仍然都会是世界重要一极。康有为没有以其中的任何一方作为历史的终点,他认为历史的终点将经由几大“霸国”主宰世界的阶段而达到。在这个意义上,可以将他以分析世界诸国为基础的“三世说”看作一种历史哲学,他通过这种方式理解世界和中国自身。当时,孟德斯鸠、伏尔泰、黑格尔等欧洲思想家的历史哲学观及其包含的一套世界历史叙事(特别是对中国历史位置的叙述),已经渗透到当时康有为所见的一些西书及日本人的著述中,成为康有为思考的一个基本知识背景,因而康有为的思考也可以看作是对欧洲思想的一种回应。
其三,康有为在进行中西比较分析时的一个显著特点是,他总是要细致辨析同一问题上不同国家的不同形态,以及细致辨析为何两种被放在一起比较的现象往往属于不同的问题类型。对“可比度”的强调是康有为介入革命辩论的一个基本方法,他希望以对世界诸国脉络更为深入的把握,以更为具体、准确的比较,为讨论中国问题提供更好的知识基础。这种在对历史具体的分析基础之上展开的中国与欧洲和欧洲诸国的比较(系列欧洲游记清晰地叙述了欧洲不同国家在历史进程中的不同位置和差异),不是抽象的、类型化的比较。例如,他拿中国的古代与罗马的古代相比较,以欧洲的古代与中国的古代相比较,即是区分比较的时间性。又如,他认为在讨论分省自立问题时,要区分“自合而分者”与“自分而合者”的不同情况,其中,印度更具可比性,而缔造统一德国的俾斯麦和促进意大利统一的加富尔则更具启发性,这种区分细致清晰地界定了问题的类型。再如,他区分以省为基本单位的联邦制与以乡邑为基本单位的地方自治,提供了更为准确地确定比较对象的基础。
基于这种细致的分析与比较,康有为才有可能针对分省自立(以及联邦制)的共和革命主张,在不同的视野下更为明晰地确立自己的论题,提出自己对于中国道路的主张。其主张可以归纳如下:中国已经面临列国竞争的历史条件,无需再通过分省自立来激发地方竞争的动力,而且国家统一有助于中国进入现代阶段;中国既需要巩固中央集权以应对列国竞争,也需要通过地方自治以动员民众、刺激地方活力、促进中央与基层民众的沟通,但地方自治的规模应该以乡邑自治为主,“舍联省而但言自治”,同时需要“废省”、“析疆”,减少行政层级。这些主张作为对共和革命很有理解力和很有分量的批评,深刻地嵌入了中国革命的进程,影响和塑造了革命的道路。
*本文在写作过程中得到了汪晖、舒炜、肖自强、陈越、周展安、王悦之等师友的指点,在此致谢。
【注释】
①钱基博:《现代中国文学史》,上海书店出版社2007年版,第251~267页。
②钱穆:《中国近三百年学术史》,北京:商务印书馆1997年版,第753页。
③钱穆:《中国学术思想史论丛》第8册,北京:三联书店2009年版,第369~371页。
④例如,《物质救国论》有题为“论省、府、县、乡议院宜亟开为百事之本”的附录,认为开议院有两大作用:一为筹款;二为外交。
⑤同注①,第303页。“流质易变”也是康有为给梁启超的评语,参见康有为:《与任弟书》,载《康有为全集》第7册,北京:中国人民大学出版社2007年版,第189页。
⑥同注②,第762页。
⑦康有为:《物质救国论》,载《康有为全集》第8册,第63页。
⑧笔者在分析康有为两次释经高峰的文章中认为,康有为在流*亡前后的变化是一种结构性的变化,即所有主要的元素同时存在于前后期,但是它们各自有不同程度的消长,它们之间的关系、相互位置、相对重要性发生了变化。参见张翔:《康有为的释经与共和革命》,载《古典研究》第8期(2011年冬季号)。
⑨笔者另有其他文章分析康有为1902年的两封长信。康有为在《答南北美洲诸华商论中国只可行君主立宪不可行革命书》中从四个方面讨论了革命派的主张,即要君主立宪,还是民*主革命;分省自立问题;习俗人心必变,应激变,还是应渐变;排满革命,还是“满汉不分、君民同体”。
⑩康有为:《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》,载《康有为全集》第6册,第349页。
11当时关于此一问题的辩论有多个层面,例如,康有为与章太炎对于“帝国主义”(“霸国”)看法的分歧很重要。笔者另有文章讨论,此处不赘述。
12同注⑩,第334页。
13康有为所说欧洲“封建”与现在所说的欧洲封建制基本重合,但为了论述方便,文中沿用康有为自己的表述。
14康有为:《康子内外篇》,载《康有为全集》第1册,第110页。
15康有为:《论时务》,载《康有为全集》第1册,第164页。
16康有为:《与洪右臣给谏论中西异学书》,载《康有为全集》第1册,第336页。
17康有为:《上清帝第四书》,载《康有为全集》第2册,第81页。
18康有为:《日耳曼沿革考》,载《康有为全集》第8册,第239~240页。
19康有为:《意大利游记》,载《康有为全集》第7册,第388~389页。
20康有为:《西班牙游记》,载《康有为全集》第8册,第297~299页。
21同注19,第380页。
22康有为:《英国游记》,载《康有为全集》第8册,第2页。
23[德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2001年版,第106页。这种以地形解释制度及文明变迁的地理环境决定论,不是康有为个人的发明,而且他在19世纪80年代后期有关“地势”的讨论,也可能受了西方思想的影响。
24同注19,第383页。
25同注22。
26康有为:《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》,载《康有为全集》第8册,第28页。
27康有为:《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》,《康有为全集》第10册第142页。
28康有为:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上部,北京:三联书店1960年版,第270页。
29同注19,第367页。相近论述也可参见康有为:《丹墨游记》,载《康有为全集》第7册,第471页。
30同注⑦。
31同注19,第351页。
32如《意大利游记》论及罗马史,这类论述不止一次出现。其中详细比较了罗马帝国与中国汉朝的治法,认为古代罗马远不及汉代。参见注19,第403页。
33 “吾国方今大变,即可立取欧人之政艺而自有之。岂可以数十年之弱,而甘受千年之黑暗乎?”参见注19;康有为:《补德国游记·来因观垒记》,载《康有为全集》第8册,第339~340页。
34“惟罗马一统之运,历六百年,……得失之鉴观既多,统驭之阅历自出。故所得之地,听其自由,所灭之国,粗收权利,而以闳大之律网罗之,亦自有精妙之律法出焉。今欧洲所用,亦多沿罗马律是也。”
同注19,第387页。
35同注19,第366~367页。康有为在意大利游历时见到,名城那不勒斯因为意大利长期分*裂和战争,虽然有四十余年休养生息,却仍然非常凋敝。
36同注29。
37同注18,第240~241页。
38康有为:《补奥游记》,载《康有为全集》第8册,第394页。
39康有为:《比利时游记》,载《康有为全集》第7册,第491页。
40同上。
41康有为:《废省论》,载《康有为全集》第9册,第362页。
42对于这种“间接统治”灭国的帝国治理术与资本主义的全球扩张之间的关系,另文再做阐述。
43康有为:《挪威游记》,载《康有为全集》第7册,第473~474页。康有为一直是中国拓殖海外的鼓吹者,他在戊戌变法之前即曾因上书受挫而有过去巴西殖民的念头。
44同注18,第252页。
45康有为:《德国游记》,载《康有为全集》第7册,第448页。
46同上。康有为也意识到,用郡县制的方法治理殖民地,由于“万国属目”,存在巨大的国际压力,在当时“灭国大事”已经“为之极难”。他甚至认为中国传统的朝贡体系下对待朝贡国的方法,也因为“必屈以臣礼,则人情或难之”。康有为对德国联邦制的称赞,从一个侧面反映当时殖民者遇到的抵抗和制约越来越强烈。这也是康有为所阐述的“霸国”格局的危机。而康有为的辩论对手鼓吹革命,强调的正是殖民地人民反抗殖民者的意志和精神。
47同注18,第256页。
48[美]汉密尔顿、杰伊、麦迪逊:《联邦党人文集》,程逢如等译,北京:商务印书馆1980年版,第84页。
49同上,第92~95页。也可参见崔之元:《关于美国宪法第14修正案的三个理论问题》,载《美国研究》1997年第3期;王希:《原则与妥协:美国宪法的精神与实践》,北京大学出版社2000年版。目前笔者尚未发现康有为了解美国“联邦党人”思想的相关材料。
50他进一步将成功促进和实现一统的联邦制分为“以德服人”、“以功服人”和“以力服人”三种类型。参见注38。
51康有为认为郡县制是治理灭国、巩固一统的最好办法。他指出,欧洲也有行郡县而有效的例子,即1501年马克西米连在勃艮第所创。同注18,第245页。
52同注38,第384页。
53同注43;另,康有为在《废省论》中说:“又那威今之自立,亦缘六十年前,瑞典误许其别开议院,自举总理大臣之故,故一呼而成。瑞人今甚怪其王昔者之误许焉。”同注41。
54康有为:《复湖南赵省长恒惕论联省自治电》,载《康有为全集》第11册,第211页。《东方杂志》第9卷第5号(1912年11月)中的《日本大隈伯爵论中国情形》一文称:大隈于民*国元年发表文章,主张中国应实行联邦制。
55同注45,第453页。《大同书》的设想有所不同,亚洲部分的设想是“然则亚洲之国,惟中国与日本或存乎?……或中国与日本、印度合乎?”参见朱维铮(编):《康有为大同论二种》,北京:三联书店1998年版,第125~126页。
56康有为:《荷兰游记》,载《康有为全集》第7册,第502页。
57康有为对康德是有所了解的,他这一看法在部分意义上与康德的永久和平论有相近之处,但他并不是在重述康德的看法。
58参见张翔:《重思“数千年未有之巨变”》,载《读书》2011年第10期。
59康有为:《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》,载《康有为全集》第6册,第321、324~325页。
60同上,第324页。
61同上,第318页。
62 [日]沟口雄三:《中国的冲击》,王瑞根译,北京:三联书店2011年版,第99~114页。
63同注59,第333页。
64康有为:《上清帝第五书》,载《康有为全集》第4册,第6~7页。
65孔祥吉(编著):《康有为变法奏章辑考》,北京图书馆出版社2008年版,第357~360页。康有为另有《请定立宪开国会折(代内阁学士阔普通武作)》。
66康有为:《官制议》,载《康有为全集》第7册,第283~284页。钱穆也曾批评元代以后的行省制,估计与他对康有为的阅读有关。
67同上,第231页。与“析疆”相呼应,康有为还主张在中央设置九部,即东、西、南、北、中五部及满(辽)、蒙、回、藏四部,特别强调了东三省、蒙古、新疆、西*藏的险要与危机,呼吁及早经营。
68同上,第240~241页。康有为对春秋战国时代以降“国争之制”传统的发掘,意味着他对泰西之国近二百年来领先之处的认识,更注重“列国之争”的要素。这一变化与“三世说”诠释的调整是相协调的。
69同注41,第358页。康有为认为应行唐宋州郡之制:“及蒙古入主,混一全亚,土地过大,于是有行省之制,以酿成今日自立分*裂之祸。如使复唐、宋州郡之制,则地小民寡,虽欲自立而不能矣。”
70今天“析疆”仍然只是行政区域改革的一个不常被提及的议题。
71[美]杜赞奇:《从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究》,王宪明译,北京:社会科学文献出版社2003年版,第145页。
72同注66,第274~275页。
73康有为:《上清帝第二书》,载《康有为全集》第2册,第43页。
74同注41,第275~276页。
75汪晖:《现代中国思想的兴起》,北京:三联书店2004年版,第65、223~225页。
76同注66,第273页。
77同注41,第370页。
78参见胡春惠:《民初的地方主义与联省自治》,北京:中国社会科学出版社2001年版。
79同注41,第360页。其中一个有趣的变化是,康有为引用英国政治学家詹姆斯·布赖斯的看法,对美国联邦制的实际效果大加批评。
80同注54,第208页。这一区分与《补奥游记》相一致。1911年的《共和政体论》同样分为四类,奥匈帝国为一大类,而其他三类为一大类。可参见康有为:《共和政体论》,载《康有为全集》第9册,第250页。
81同注54,第211页。
82同注18,第245页。
83参见注75。
84章太炎在反驳康有为的看法时也指出,他并不主张割据,只不过认为割据总比立宪的主张好:“世有谈革命者,知大事之难举,而言割据自立,此固居于一隅,所谓井底之蛙,不知东海者,而长素以印度成事戒之。虽然,吾固不主割据,犹有辩护割据之说在,则以割据犹贤于立宪也。”参见章太炎:《驳康有为论革命书》,载《章太炎全集》第4册,上海人民出版社1985年版,第181~182页。
85同注71,第168~169页。
86与此相比,那种建立在极为单一的西方观基础之上的“普世主义”不如称为“懒人教条主义”。

新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:37:22
陈彦军:化民成俗与共和肇造 ——读《康有为全集》札记
梁启超在1901年所做《康南海先生传》中言:“吾中国非宗教之国,故数千年来,无一宗教家。先生幼受孔学,及屏居西樵,潜心佛藏,大澈大悟,出游后,又读耶氏之书,故宗教思想特盛,常毅然以绍述诸圣、普度众生为己任。先生之言宗教也,主信仰自由,不专祟一家排斥外道,常持三圣一体、诸教平等之论。然以为生于中国,当先救中国;欲救中国,不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏,团体散涣,将不可以立于大地;欲从而统一之,非择一举国人所同戴而诚服者,则不足以结合其感情,而光大其本性。于是乎以孔教复原为第一著手。”梁认为康有为的孔教是“进步主义,兼爱主义,世界主义,平等主义,强立主义,重魂主义”,“先生所以效力于国民者,以宗教事业为最伟;其所以得谤于天下者,亦以宗教事业为最多。盖中国思想之自由,闭塞者已数千年,稍有异论,不曰非圣无法,则曰大逆不道”,“先生谓宜立教务部,以提倡孔教;非以此为他教敌也,统一国民之精神,于是乎在。今日未到智慧平等之世,则宗教万不可缺。诸教虽各有所长,然按历史、因民性,必当以孔教治中国。”[1]梁启超这种认为康有为创立孔教的思想受西学和基*督教的重大影响的观点,对后世影响很大,萧公权的《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》即以此论评价康有为的孔教实践。但西学和基*督教的对康有为的早期影响仅在于康有为在香港、上海等地看到西人“治术有本”,不再“以古旧之夷狄视之”,他的早期阅读和生活体验,还是儒学传统和晚清基层社会。康有为孔教思想的根源,还要到中国既有的学问和问题中去发掘。
康有为求学期,正值清代后期的宋学复兴。他的老师朱九江就是宋学复兴中一个思深行坚的儒者。在1882年所做《南海朱先生墓表》中,康有为指出:“治血气,治觉知,治形体,推以治天下;人之觉知、血气、形体,通治之术。古人先圣之道,有在于是。八达六辟,罔不罗络。其治法章所在,曰《诗》、《书》,曰《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。后人圣孔氏,奉袚饰之以为教,尊之曰‘经’,演之曰‘史’,积其法曰‘掌故’,撢其精曰‘义理’,行之远曰‘文词’,以法古人道治也。圣人殁而学术裂,儒说纷而大道歧,有宋朱子出,实统圣人之道,恢廓光复,日晶星丽”;而心学敌,考据盗,变乱局面,“风俗殆至嘉道而极矣”,南海朱先生“其治身之条目,敦行孝弟,崇尚气节,变化气质,检树风仪。其治用之章,曰经,曰史,曰掌故,曰义理,曰文词。其说平实敦大,皆出于心得之余,绝浮嚣,屏窈奥,学者由而行之,始于为士,终于为圣人”;“先生抑可谓人治之上贤者也”。这表明康有为所继承的就是经过清代朴学洗礼后重新焕发的以修身与经世为中心的宋明朱王之学。杜维明说:“中国社会的儒学化在清代达到了顶点。清朝皇帝以儒家王者的模范自居,在这方面胜过了明代王室。他们精心地把儒家学说转变成为政治的意识形态,即一种象征型的统治机制,十分警觉地维护自己作为儒学真义最后诠释者的帝王特权。透过严苛的措施如文字狱,他们实际上消磨了学者传授儒道的能力。”[2]此处不细辨儒者传道能力弱化的根本原因,儒学社会教化能力的弱化确实造成了清代后期诸多问题无法得以化解。康有为的孔教思想和实践,其起点端在于此。
“孔教”一名,康有为之前极不常用。检索电子版四库全书发现,“孔教”一名,偶尔用在与他教对举之处,如南朝梁释僧祐《弘明集》“既违释典,复乖孔教”、“弱龄出家,早违俗务,游心释风,志乖孔教”,唐释道宣《广弘明集》“公谓佛经为妄,广亦谓孔教不真”,《明儒学案》载泰州学派管志道言“孔教与二教峙,故不期佛老之徒争而自争”等,也偶尔用在一些骈文中,如宋叶适《习学记言》“家寻孔教,人诵儒书”,明李东阳《怀麓堂集》“我皇重孔教,庙祀严春秋”等。
康有为最早用“孔教”,在1886年所著《康子内外篇·性学》中,并将之与佛教、耶教并论。康有为对孔教、佛教、耶教之间的差别做了辨析:
“天地之理,惟有阴阳之义无不尽也,治教亦然。今天下之教多矣:于中国有孔教,二帝、三皇所传之教也;于印度有佛教,自创之教也;于欧洲有耶酥;于回部有马哈麻,自余旁通异教,不可悉数。然余谓教有二而已。其立国家,治人民,皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦,士、农、工、商之业,鬼、神、巫、祝之俗,诗、书、礼、乐之教,蔬、果、鱼、肉之食,皆孔氏之教也,伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也。凡地球内之国,靡能外之。其戒肉不食,戒圭不娶,朝夕膜拜其教祖,绝四民之业,拒四术之学,去鬼神之治,出乎人情者,皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。圣人之教,顺人之情,阳教也;佛氏之教,逆人之情,阴教也。故曰:理惟有阴阳而已。
“然则此二教者,谁是谁非,谁胜谁负也?曰:言不可以若是也。方不能有东而无西也,位不能有左而无右也,色不能有白而无黑也。四时无上下,以当令为宜;八音无是非,以谐节为美。孔子之伦学民俗,天理自然者也,其始作也;佛教之去伦绝欲,人学之极致者也,其卒也。孔教多于天,佛教多于人;孔教率其始,佛教率其终;孔教出于顺,佛教出于逆;孔教极积累,佛教极顿至;孔教极自然,佛教极光大。无孔教之开物成务于始,则佛教无所成名也。狗子无佛件,禽兽无知识、无烦恼,佛可不出。人治盛则烦恼多,佛乃名焉,故舍孔无佛教也。佛以仁柔教民,民将复愚,愚则圣人出焉,孔教复起矣,故始终皆不能外孔教也。然天有毁也,地有裂也,世有绝也,界有劫也,国有亡也,家有裂也,人打折也,皆不能外佛教也,故佛至大也。是二教者终始相乘,有无相生,东西上下,迭相为经也。当其时则盛,穷其变则革,智人观其通,而择所从,或尊或辟,非愚则蒙者也。此二教非独地球相乘也,凡众星有知之类,莫不同之;非徒众星为然也,凡诸天莫不同之也。相乘相生,而无有止绝者也。”
阳教阴教之分,是康有为贯穿始终的观点,所以,对于基*督教的不足,康有为认识得很清楚,建孔教不是学基*督教,而是孔教本义就是不离人伦日用,组织形式的改变,只是时代差异,关于孔教为什么要建立组织,康有为后来的一些文章还有讲到。以上关于孔佛的区别和联系,要注意的是,康有为从无孔教独尊的念头,他深刻地认识到佛教一类的不可缺失,只是因为这些杂教的阴教特点,使它们不能成为政治性的宗教。国教之义,恰恰在于政治共同体的社会教化能力问题,化民成俗必须要找到合适的路径。
康有为还思考过为什么历史上孔教不向外传教,在“地势”篇中,他说:“非圣人能为之也,天也。以环境皆山,气无自出,故孔子之教,未尝远行。数千年未闻有如佛之高僧,耶稣之神父,投身传教于异域者,盖地势使然。人民感其气而生,无以易之也。惟日本、高丽因我孔子之教者,以日本为天山、金山之余气。出既复矣,气既薄矣,不能复生圣人。”还以地势来推论佛教、耶教及泰西政教盛行亚洲:“若印度则为昆仑中龙,故能自出圣人,造为文学、政教。川原平衍八千里,故使其教多仁而平等也。中国地域有截,故古今常一统,小分而旋合焉。印度、泰西山川极散,气不团聚,故古今常为列国,即偶成一统,未几而散为列国焉。其师之教亦祀佛之说,而以平等为教,亦以地气为之也。”“佛法能东来,而儒教不能西行者,何哉?盖印度之为国向南.襟带南海,海水东流,故能至中国也。”“地中海水泻而东来,泰西之政教盛行于亚洲必矣。亚墨利加洲山川面向于东,有朝宗欧洲之意,此欧洲之教政所以操柄风行于美洲也。若是者,亦非人为之也,天也。”
这样的思考,也决定了康有为不可能模仿耶教来造作孔教,决定了康有为的孔教之思立足在中国,而所谓海外传教,从后来的一些论述看,除了日本、南洋这样地气相连之地立孔庙设教官之外,其他则就是依托于学堂(如今的孔子学院?)。
对于佛教、耶教那样与政治拉开距离的合理性,康有为在“肇域”篇中也有思考,这也是他后来创立孔教会的一些基础。他说:“人民之先,未有不君师合一,以行其政教,如中国者。事势既极,而后师以异义称而释然也,离于帝王之以为教焉。后起者如耶稣之于欧洲亦是也。昔疑耶酥仍能于罗马立教,观于佛氏之立而释然也。中国陆、王之学,离政教而言心,亦是也。”
在1886年《教学通义》中,康有为开始系统思考如何解决百姓失教的问题。梁启超说《教学通义》是他老师后来废弃的早期习作,确实是误解了老师。研究康有为的孔教思想的真义,《教学通义》是一把重要的钥匙。近来的研究者如曾亦、唐文明都十分重视此书。
《叙目》开篇,“朝无才臣,学无才士,阃无才将,武无才卒,野无才农,府无才匠,市无才商”之句触目惊心。早在鸦片战争之前,龚自珍就揭示过这种“万马齐喑”的局面。清朝取代明朝,巩固了中华疆域,丰富了多民族国家内部交往和治理经验,但以小部族集团为核心的政权建构无疑在多方面束缚了政治制度、思想文化和经济建设等的发展,隐藏下种种危局。常州庄存与、刘逢禄推动公羊学复兴,其改制之意正在于如何以大格局来解危济困。其时,康有为还没有进路到公羊学,他从朱子晚年制礼不成推衍到周公制礼,周官之学成为康有为改制思想的第一阶梯。康有为把“万马齐喑”局面的形成归结为“上无礼,下无学”,重修“教学”之制被作为解困之道。
在《原教》第一中,康有为指出:“今推虞制,别而分之,有教、有学、有官。教,言德行遍天下之民者也;学,兼道艺登于士者也;官,以任职专于吏者也。下于民者浅,上于士者深;散于民者公,专于吏者私。先王施之有次第,用之有精粗,而皆以为治,则四代同之。微为分之,曰教、学;总而名之,曰教。后世不知其分擘之精,于是合教于学,教士而不及民;合官学于士学,教士而不及吏;于是三者合而为一。而所谓教士者,又以章句词章当之,于是一者亦亡,而古者教学之法扫地尽矣。二千年来无人别而白之,治之不兴在此。”施之于全体士民的教民之法正是康有为针对时弊要藉兴孔教所要恢复的,或者说要以复兴的旗号而着手建设的。
《六经》第九:“自汉以后,周公之治道扫地,惟孔子六经、《论语》之义尚存于人心。惟治既不兴,则教亦不遍,且无以辅教,而孔子义理之学亦浸亡矣。今中国圆颅方趾四万万人,而荷担《论语》,负任道统,日以教为事者,竟寡其人,孔子之道亦可云衰矣。作君作师,本分二道,不必强合,反不能精。今复周公教学之旧,则官守毕举。庄子所谓百官以此相齿,以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老幼孤寡为意,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在,外王之治也;诵《诗》、《书》,行《礼》、《乐》,法《论语》,一道德,以孔子之义学为主,内圣之教也。二者兼收并举,庶几周、孔之道复明于天下。”显然,康有为所忧虑的正是“日以教为事者,竟寡其人”。
《亡经》第十:“周公避位,孔子独尊,以六经出于孔子也。然自是周公百宫之学灭矣。经虽出于孔子,而其典章皆周公经纶之迹,后世以是为学,岂不美哉?虽然,以之教学则可,然亡官守之学则不可。六经言官守之学,道本灿然。然封建已废,井田世禄不行,君日尊,民日远.地日大,虽用六经为教,而六经之治则扫地,是名虽尊孔子,而实非孔子之学矣。然六经之言治虽不宜用,而六经之言道则讲之日精,此则全为孔子之学,而不得属之周公矣。后世之民不幸,不得见周公之治,遇官学之全明,在数系末度,蕃息蓄藏,备养民之理,称神明之容。”康有为指出了后世尊孔子学而不行周公之治使教化脱离了民生日用。
《立学》第十二:“古者道与器合,治与教合,上与民合。公学务于有用,则凡民皆遍习而不限。”“夫以太宗学制之详、诸生之盛,未尝不仿佛三代之规也,然卒远不及古人者,则小学非德行、道艺之教,大学无乐德、乐言、乐舞之学故也。善乎!水心叶氏曰:古之为教,若舜、周公之制是也。汉以后,传经师章句而已。”“古者公学、官学之盛,盖自周末王制破坏,自是礼乐不兴。不幸立学者为田蚡、孙弘,以分经教士,诱之禄利,课以章句,于是先王教学之大体不可复起矣。”“夫礼、乐、射、御、书、数者,凡人类不得已必然之公学,得之而后有用。有生失之,则无以为用.无以为生。而今自学土不能通之,何论民庶也?是大寒天雪,终岁织铁而不能为衣;大旱饥馑,终日种玉而不能为食也。后世礼乐虽失,而未失于朝廷之上;义理虽坏,而不忘于魁垒之儒。此汉、唐二千年来所由苟且为治也。惟养民、教民之学,则无复几微少存者。”由此,康有为给自己定下了复兴“养民、教民之学”的目标。
《从今》第十三:“今言教学,皆不泥乎古,以可行于今有为用。六艺官宁,咸斯旨也。朱子曰:古礼必不可行于今,如有大本领人出,必扫除更新之。至哉是言也。”在《尊朱》第十四中对朱子教学加以褒扬,但指出:“惟孔子改制之学,未之深思,析义过微,而经世之业少,注解过多”,“孔子改制之意隐而未明,朱子编礼之书迟而不就,此亦古今之大会也。朱子未能言之,即言之,而无征不信,此真可太息也。”就是说教不及民缘于礼乐丧失,缘于不明孔子改制,经世之业少,朱子虽有编礼,无如晚年未就。这里,康有为已经有了孔子改制的思想,而孔子改制的目标所指,正在于经世济民,教养万民。孔教之端,在于化民成俗。
《德行》第十六;“朱子《小学》一书,名虽小学,而中引古今嘉言善行,实言德行之书也。若汰其高深,别其体例,叙六德为统宗,以诸法附之,分六行为门目,缀嘉言善行于其下,以经为经、以儒先之言行为传,兼明祸福之报,以耸天下之氏,颁之于乡学,令民皆讽诵,州里僻壤广设学堂.朔望与圣渝、国律同讲,民无有不听。不听者以为无教,人共摈之。”《敷教》第二十八:“今为敷教之书,上采虞氏之五伦,下采成周之六德、六行,纯取经义切于民质日用,兼取鬼神祸福之根,分门列目,合为一经,详加注释,务取显明,别取儒先史传之嘉言懿行为之传以辅之。以诸生改隶书院,以教官专领敷教事,学政领之,统于礼部。每州县教官分领讲生,隶之义学,以敷教讲经为事,以《大清通礼》、《律例》、《圣谕》之切于民者,以幼稚书数之通于世事者辅之。常教则为童蒙。朔望五日敷宜,则男女老孺咸集。朔望大会益盛,其仪其义简而勿繁,浅而勿深.务使愚稚咸能通晓,推行日广,远方山谷,务使遍及,苗黎深阻,一体推行。愚氓朴诚,耸劝为易;性善之良,人所同具;兴善远罪,共兴于行。下美风俗,上培国命,为政孰大于是。讲生开一善堂,于德行、道艺宜许之以彰瘅之事,以劝风化。其大者上之教官转达学政,有所奖罚,兴行自易,此谏救让罚之义也。”敷教之书,相当编制圣经,传布之法,粗被后日公车上书之论。这里可以看到,康有为的孔教依乎朝廷,与基*督教显然存在着很大的差异。
关于敷教依乎朝廷,一方面固然在于想要恢复周公之制,但圣王之出几不可遇,故还在于康有为认为中国君主挟独尊之势,便于推行,直到民*国建立,中国君臣之义沦失,才完全放弃了依政行教的念头。所以,切不可以为康有为国教之说,就只是革新政治,实有行教之义。在《康子内外篇》“阖辟”篇中,康有为就曾指出:“天下移人最巨者何哉?莫大于言议、觉议矣。父子之亲,天性也,而佛氏能夺之而立师徒;身命之私,至切也,旧圣人能夺之而询君父。夫以其自有之身,及其生身之亲,说一法立一义而能夺之,则天下无有不能夺者矣。故明此术者,何移而不得!故善为君师者,明于阖辟之术,塞其途,墐其户,令之梯而登天、穴而入地,诱于其前,鞭于其后,若驱群羊……天伦之大,身命之重,犹可以虚言易之,况以政事束民,而礼乐润色之,焉求的不可?匹夫倡论,犹能易风俗,况以天子之尊,独任之权,—颦笑若日月之照临焉,一喜怒若雷雨之震动焉,卷舒开合,抚天下于股掌之上!但精神能运之,气魄能镇之,则意指所属,顾盼自定。故居今日地球各国之中,惟中国之势独能之。非以其地大也.非以其民众也,非以其物产之丰也,以其君权独尊也。其权之尊,又非势劫之,利诱之,积于二帝、三王之仁,汉、唐、宋、明之义,先圣群贤百千万人、百千万年讲求崇奖激励而成之。故民怀旧俗,而无外思,臣慕忠义,而无异论;故惟所使也。故挟独尊之权,诚如阖辟之术,则人材之乏不足患,风俗之失不足患,兵力之弱不足患,一二人谋之,天下率从之,以中国治强,犹反掌也,惟此时之势为然……王、霸之辨,辨于其心而已。其心肫肫于为民,而导之以富强者,王道也;其心规规于为私,而导之以富强者,霸术也。吾惟哀生民之多艰,故破常操,坏方隅,孜孜焉起而言治,以不忍人之心,行不忍人之政。虽尧、禹之心,不过是也。所以不能不假权术者,以习俗甚深,言议甚多,不能无轻重开塞以倾耸而利导之。若人心既服,风俗既成,则当熙熙皞皞,以久导化之。”
当地球大通之时,康有为也在考虑全球通行之教法。他的《万身公法书籍目录提要》(1888年前)列了五种,一是实理公法全书,二是公法会通,三是祸福实理全书(此书为恐公法不及治以补之),四是地球正史,五是地球学案,后两书都将以教为首,“于地球教术,尤为加详”,“地球学案”实等于一个世界宗教史。惜乎,康有为只完成了前两种。在《实理公法全书》(1888年前)凡例中,康有为说:“是书于地球上诸教所有制度,其非大背实理者,必尽辑无遗。虽显背实理,而地球上之人犹有行用者,亦尽辑无遗。必既背实理,又力复有行用之人者,始不登录。其两教相同之制度,则按语中亦详言之,此外更参以新得之公法及比例之法。”可见,康有为始终是重视各教会通的,对于孔教的改革也不单是因为世易时移,形式要变,内容也要多方学习而加以革新。
在“教事门”中,康有为列实理为:“教之实理有二:一则即其人之智与才力而增长之,且使其能增长爱性及保守信性也;一则以五洲众人所发明之精理及有益之制度与其人,使其人享受利益而有以化其恶性,去其习染而得之诈术,然后智与才力不致误用也。”列公法为:“教与治,其权各不相涉。”康有为认为“治教本有自然分为二事之形,盖—人不能同时兼任二事,且事体不同,则人性多各有所长”,“行教者可侵政权”与“教事以行政者主之,教士应得之权,行政之人,得以无理相制”都有害,只能是比例之法。关于“祭”,康有为所列实理为“阴阳相隔”,所列公法为“凡欲祭则以心祭,不用祭物,亦不用仪文,不限时,亦不限地。其前代有功之人,许后人择可立像之地,则立其像以寄遐思,有过之人亦可立其像以昭炯鉴。且器物皆可铭其像焉。若有所爱之亡故,亦许私铭其像于器物,以寄余爱。惟其人本无功,则不许借用立像于地上之礼。其上帝及百神本无像之可立,皆不许立。”这实际上是“以不立法为立法”。“凡祭则用祭物及仪文,亦限时限地”是愚,智学未开,现在还存在,也只能是比例之法。
康有为对于万身公法一段时间里孜孜讲求,定了浩大的编著计划,包括“推定圣经”,他说:“万身公法之书籍,博大浩繁,非孩童所能记诵也。今复集海内之书,俟每五年于修定公法各书之后,则并以众论推定圣经数本,俾便于孩童记诵。”据此可看《新学伪经考》(1891年)、《孔子改制考》(1892-1898年),是不是在为按照实理公法重新择选经典敞开道路呢?《孔子改制考》有“儒教为孔子所创考”、“孔子为制法之王考”、“孔子创儒教改制考”、“六经皆孔子改制所作考”、“孔子改制托古考”、“鲁国全从儒教考”、“儒教遍传天下战国秦汉时尤盛考”、“汉武帝后儒教一统考”等。这里用“儒教”很有意思,表示对历史叫法的尊重,还是区别于康有为自己提出的“孔教”呢?《实理公法全书》在康有为生前只以抄件流传,显然不能为当时保守的中国学术界认可,只有走大家熟悉的经学道路,而今文经学富有创制性,清代后期已从常州庄存与、刘逢禄开始流行,康有为应该有很多机会接触到今文经学,并开始采用。
一般认为康有为1890年晤廖平于广州广雅书局,改崇以《周礼》为代表的古文经学转为以《公羊春秋传》为代表的今文经学。但实际上康有为的思想有着一贯性,早期《教学通义》所体现的《周礼》色彩一直没有褪色。梁启超在提到康有为学术与廖平的差异时,写道:“康先生之治《公羊》,治今文也,其渊颇出自井研(廖平),不可诬也。然所治同,而所以治之者不同。畴昔治《公羊》者皆言例,南海则言义。惟牵于例,故还珠而买椟;惟究于义,故藏往而知来。以改制言《春秋》,以世言《春秋》者,自南海始也。”后来的熊十力将《周礼》与公羊学融合,也是有康有为这个榜样,虽然,熊十力批评康有为保皇。
《新学伪经考》和《孔子改制考》是康有为孔教实践的重要内容,中心就在于用当时学术界熟悉的考据法把《教学通义》中提出的孔子改制说落实。《新学伪经考》是要说刘歆变乱孔子改制之圣法,《孔子改制考》则把孔子改制放到春秋战国百家争鸣的大时代环境中加以突出。康有为清醒地认识到中国又处在了一个和两千多年前孔子改制类似的时代,他要拯世济民,必须挺身而出。他的著书立说和政治活动是孔教实践的不可分割的部分。
戊戌变法是影响中国近代进程的大事件,是康有为一生政治活动的大关节,以往研究康有为戊戌前后的活动,很少关注康有为的孔教实践。从康有为做《上清帝第一书》积极投身于政治实践,孔教问题就是康有为思考的重要问题。从孔教视角重新看待戊戌变法,也许会打开我们认识现代中国进程的新视角。
在1888年12月《上清帝第一书》中,康有为列举了列强见迫的非常之局及西方传教而至广东分*裂之乱象萌生,他说:“法既得越南,开铁路以通商。设教堂以诱众,渐得越南之人心,又多使神父煽诱我民。今遍滇、粤间,皆从天主教者,其地百里、无一蒙学,识字者寡,决事以巫。有司既不教民,法人因而诱之。又滇、越、暹罗间,有老挝、万象诸小国,及倮苗诸种,法人日煽之,比闻诸夷合尊法神父为总统焉。法与英仇,畏英属地之多也,近亦遍觅外府,攻马达加斯加而不得,取埃及而不能,乃专力越南以窥中国,数年之后,经营稍定,以诸夷数十万与我从教之民,内外并起,分两路以寇滇、粤,别以舟师扰我海疆,入我长江,江楚教民从焉,不申何以御之?”接着说文恬武嬉的状况。综上,他指出:“今天下所忧患者,曰兵则水陆不练,财则公私匮竭,官不择材加上且鬻官,学不教士而下皆无学。臣虽痛恨之,皆末以为大患,独患我皇太后、皇上无欲治之心而已。”提出变法,指出官制之不当和教养之无法,州县官员责重而选轻,“其下既无用人虞、衡、牧、稻之官,又无汉人三老、啬夫之化,而求其教养吾民,何可得哉?”对君主专*制本身也提出变革的要求:“今天下非不稍变旧法也,洋差、商局、学堂之设,开矿公司之事,电线、机器、轮船、铁舰之用,不睹其利.反以蔽奸。夫泰西行之而富强,中国行之而奸蠹,何哉?上体太尊而下情不达故也。”从这一点看,这时康有为还是不太了解西方,以至求治太急。戊戌后康有为游历西方各国,看到西方在发展中的乱象,曾多次反思先前不真正了解西方。
上书后不为所用,苦闷而在北京城南南海馆之汗漫舫抄碑,做《广艺舟双楫》论书法,尊碑、本汉、卑唐,实喻变革之思。他说:“综而论之,书学与治法,势变略同。周以前为一体势,汉为一体势,魏、晋至今为一体势.皆千数百年一变,后之必有变也,可以前事验之也。”康有为讲到自己“惟吾性好穷理,不能为无用之举,最懒作字,取大意而已”,可见做此书意不在书法。
回广州后,康有为在长兴里开堂授学,做学规《长兴学记》,这篇学记很重要,要引起高度重视。
“夫性者,受天命之自然,至顺者也。不独人有之,禽兽有之,草木亦有之”。“夫相近,则平等之谓,故有性无学,人人相等,同是食味、别声、被色,无所谓小人,无所谓大人也。有性无学.则人与禽兽相等,同是视听运动,无人禽之别也”。“学也者,由人为之,勉强至逆者也”。“然学也者,浩然而博,矫然而异,务逆于常,将何所归乎?夫所以能学者,人也;人之所以为人者,仁也。孟子曰:人者,仁也。荀子曰:人主仁,心设焉,知其役也。董子曰:仁者,人也;义者,我也”。“戴震死时,乃曰:至此平日所读之书,皆不能记,方知义理之学,可以养心。段玉裁曰:今日气节坏,政事芜。皆由不讲学之过。此与工戎之悔清淡无异。故因朝读书之博,风俗之坏,亭林为功之首,亦罪之魁也。今与二三子剪除棘荆,变易陋习。昌言迟孔子讲学之旧。若其求仁之方,为学之门,当以次告也”。志于道四目:格物(格,扞格也。物,外物也。言为学之始,旨在扞格外物也……大学为大人之学。大人在不为物所引夺,非扞格外物而何?)、厉节、辨惑、慎独(刘蕺山标为宗旨,以救王学末流,美哉);据于德四目:主静出倪(陈白沙“于静中养出端倪”)、养心不动、变化气质、检摄威仪;依于仁四目:敦行孝弟、崇尚任恤、广宣教惠、同体饥溺;游于艺四目:义理之学、经世之学、考据之学、词章之学。学与时异。“欲复古制,切于人事,便于经世,周人六艺之学最美矣。但射、御二者,于今无用,宜酌易之”。补六艺之学:礼、乐、书、数、图、枪。科举之学:经义、策问、诗赋、楷法。穷神通化之学以待通才。最后谈到讲学,先谈学术源流:“后世学术日繁,总其要归,相与聚讼者,曰汉学,曰宋学而已。若宋学变为心学,汉学变为名物训诂,又歧中之歧也。至于今日,则朱、陆并废,舒、向俱亡,而新歆之伪书为经学,荆舒之经义为理学。于是,汉学、宋学皆亡。盖晦盲否塞极矣。”“先师朱先生曰:古之学术歧于道外,今之学术歧于道中。董子曰:正天地者视北辰,正嫌疑者视圣人。尝推本二学,皆出于孔子。孔子之学,有义理,有经世。宋学本于《论语》,加《小戴》之《大学》、《中庸》及《孟子》佐之,朱子为之嫡嗣,凡宋、明以来之学,皆其所统,宋、元、明及国朝《学案》,其众子孙也,多于义理者也。汉学则本于《春秋》之《公羊》、《谷梁》,而《小戴》之《王制》及《荀子》辅之,而以董仲舒为《公羊》嫡嗣,刘向为《谷梁》嫡嗣,凡汉学皆其所统,《史记》、两汉君臣政议,其支派也,近于经世者也。”“今与二三子通汉、宋之故,而一归于孔子。”再讲讲学大类:说经、读书、习礼、论文、日课(“日课之法,其目有七:曰读书,曰养心,曰治身,曰执事,曰接人,曰时事,曰夷务”)、四耻。
康子说性,异于宋明心性之学,而似返回到荀子,以性为生,万物平等,而学才造成人禽之别、大人小人之别。宋儒也强调学,但以启发自觉为要,偏于义理一路,而康子则义理、经世、词章等汉宋之学一体而括,并重视时学,不断开拓学习的领域,但同时又把学的源头“一归于孔子”。康子的孔教的化民成俗之义,正在于用孔子自觉开启的文化传统在后世所生长出的遍及文明、文化的所有知识和修养来教化万民,有教无类,因人而异。所谓大人小人之别而不是君子小人之别,正在于把附着在道德和修养上的身份、阶层打消,而以个人学孔、效法圣人的境界大小来分出差异。正是在长兴里的万木草堂,康有为带领众弟子完成《新学伪经考》、《孔子改制考》,以“二千年通人*大儒辈出而莫之知,而待康某于二千年后发之”(《与朱一新论学书牍》)的担当和勇气,建立起适应并开启新时代的孔教理论。这种理论就是要首先树立孔子今学的绝对权威,建立改制通达的国民义,为传承和创新一切古今学问,开民智,启民德,新民力,敞开道路。
在1891年《与朱一新论学书牍》中,康有为说:“孔子大义之学,全在今学。每经数十条,学者聪俊勤敏者,半年可通之矣。诸经皆无疑义,则贵在力行,养心养气,以底光大。于是,求义理于宋、明之儒,以得其流别;求治乱、兴衰、制度沿革于史学,以得其贯通:兼涉外国政俗教治,讲求时务,以待措施;而一皆本之孔子之大义以为断。其反躬之学,内之变化气质,外之砥厉名节,凡此皆有基可立,有日可按。”要树立并传播孔子大义,康子首先想到的是运用国家权威来更新社会教化渠道和能力,广建孔子庙。
康有为最早公开提出广建孔子庙、设教官传教,是在1895年5月《上清帝第二书》即《公车上书》之万八千文。历朝学校、选举之法弊,以至“近日风俗人心之坏,更宜讲求挽救之方”。“盖风俗弊坏,由于无教,士人不励廉耻,而欺诈巧滑之风成,大臣托于畏谨,而苟且废弛之弊作”,这正是旧法之弊所致。必须变法革新,讲求新法。但此次上书中,康有为的孔教还是依托于朝廷官制改革。他说:
“六经为有用之书,孔子为经世之学,鲜有负荷宣扬,于是外夷邪教,得起而煽惑吾民。直省之间,拜堂棋布,而吾每县仅有孔子一庙,岂不可痛哉!今宜亟立道学一科,其有讲学大儒,发明孔子之道者,不论资格,并加征礼,量授国子之官,或备学政之选。其举人愿入道学科者,得为州县教宫。其诸生愿入道学科者,为讲学生,皆分到乡落,讲明孔子之道,厚筹经费,且令各善堂助之。并令乡落淫祠,悉改为孔子庙,其各善堂会馆俱令独祀孔子,庶以化导愚民,扶圣教而塞异端。其道学科有高才硕学,欲传孔子之道于外国者,明诏奖励,赏给国子监、翰林院官衔,助以经费,令所在使臣领事保护,予以凭照,令资游历。若在外国建有学堂,聚徒千人,确有明效,给以世爵。余皆投牒学政,以通语言、文字、测绘、算法为及格,悉给前例。若南洋一带,吾民数百万,久隔圣化,徒为异教诱*惑,将沦左衽,皆宜每岛派设教官,立孔子庙,多领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊,用夏变夷,在此一举。且借传教为游历,可诇夷情,可扬国声,莫不尊亲,尤为大义矣。”
分析:一、孔道不明,邪教惑民,设孔庙可救之,康有为相信孔子之道能解决当前中国所遇的问题,以前的办法不行了,要用新法;二、在科举外另设道学科,起于民间,官加奖礼,科举功名之士也可志愿加入道学;三、国子官,教官,讲学生这样的名号,可见已采用了学校之制,但别于以科举为目的的学校,也别于黄宗羲以议政为目的的学校,就在宣道;四、中华大地广设孔庙,并收纳善堂会馆为用;五、鼓励海外传教,到侨民中,到外国人中,用夏变夷;六、除传教海外说到资助外,余皆没谈经费问题,是直接官助,还是像基*督教等那样靠教民自养呢?从“给以世爵”看,应该是倾向自养,朝廷给以优待和名爵;七、虽没提孔教之名,但孔庙的功能正是宗教功能,而宗教功能首在化民成俗,而从最后一句看出,还要发挥传教士的多种功用。
其后,在北京、上海组织强学会,在两粤组织广仁善堂圣学会,都可以看作孔教思想的一个体现,也可以说是求朝廷之外的自达之路。这些组织的创立,要在合群,是后来政党和宗教的萌芽,还混淆不分,后来政党是政党,宗教是宗教,康有为区分很清。
在《京师强学会序》中说强学会之设,“岂惟圣清,二帝、三王、孔子之教,四万万之人将有托耶!”《上海强学会章程》规定:“今设此会,聚天下之图书器物,集天下之心思耳目,略仿古者学校之规,及各家专门之法,以广见闻而开风气,上以广先圣孔子之教,下以成国家有用之才。”“会中于义所应为之事,莫不竭力,视集款多寡,次第举行者,又有数事。立学堂以教人才,创讲堂以传孔教,派游历以查地舆、矿务、风俗,设养贫院以收乞丐、教工艺,视何处筹款多者,即在其地举行。”“入会者不论名位学业,但有志讲求,慨予延纳,德业相劝,过失相规,患难相恤,务推蓝田乡约之义,庶自保其教。”强学会译印图书、刊布报纸、开大书藏、开博物院等,也是后来孔教会所为之事,现代宗教组织多有这样的行动。
而圣学会更是把宗教慈善事业作为重点。1897年《两粤广仁善堂圣学会缘起》视明清地方社会流行的善堂看作是孔教组织,并意图加以改进:“近善堂林立,广为施济。盖真行孔子之仁道者,惟未正定一尊,专崇孔子,又未专明孔子之学,遂若善堂仅为庶人工商而设,而深山愚氓,几徒知关帝文昌,而忘其有孔子,士大夫亦寡有过问者。外国自传其教,近且深入中土。顷梧州通商,教士蝟集,皆独尊耶稣之故,而吾乃不知独尊孔子以广圣教,令布濩流衍于四裔,此士大夫之过也”。广仁善堂“创行善举,特奉孔子,如劝赈赠医、施衣、施棺诸善事,开办有年,今欲推广专以发明圣道,仁吾同类,合官绅士庶而讲求之,以文会友,用广大孔子之教为主”,而广必有学,讲学合会,圣学会之设,“略仿古者学校之规,及各家专门之法,以扩见闻而开风气,上以广先圣孔子之教,中以成国家有用之才,下以开愚氓蚩陋之习,庶几不失广仁之义云云”。圣学会五事为要,一曰庚子拜经,一曰广购书器,一曰刊布报纸,一曰设大义塾,一曰开三业学(三业即农工商三业)。可见,既借鉴基*督教,又承学校、书院、讲学等旧法,也发挥宗教组织的现代功能。所列五事之后,又云:“右五条,先在桂林开办。本善堂于广州、梧州皆有分局,当陆续办理,视集款多寡,次第推行于各府州县。凡义所当为之事,莫不竭力,如创讲堂以传孔教,立学堂以育人才,派游历以查地舆风俗矿务,设养贫院以收乞丐,教工艺,视何处筹款多者,则在其地举行,惟望仁人志士,合力为之。”圣学会的开办,说明条件允许的话,不依靠朝廷推行,仍旧能够建起孔教,化民成俗尤能体现。当然,不管是强学会还是圣学会,都太依靠地方官绅,缺乏宗教组织的独立性。但对此康有为也是有所提防。在1897年6月《致某君书》中,康有为强调“创办圣学会,为粤西开未有之风气,甚盛举也,必须详筹经久之法”、“请勿理官事,如铁马路、开矿之类万不可经手。中国官场习气无信多疑,必不能始终其事,徒致声名败裂耳,不可不戒”、“请稍为韬晦”等等。关于圣学会,《康南海自编年谱》“光绪二十三年丁酉,四十岁”记:“正月十日到桂林,再寓风洞”,“与唐薇卿、岑云阶议开圣学会,史淳之拨善后局万金,游子岱布政捐千金,蔡仲岐按察希邠激昂高义主持之,乃为草章程、序文行之,借广仁善堂供孔子,行礼日,士夫云集,威仪甚盛。既而移之依仁坊彭公祠,设书藏讲堂义学,规模甚敞。日与学者论学,义学童幼尤彬彬焉。”《缘起》初发于《知新报》,后来又在康有为民*国建立后编的《不忍》重载,可见其重视这种从民间发起的宗教组织活动,孔教会应该是圣学会的一个延续。
1898年春所出并与《日本变政考》一起进呈御览的《日本书目志》的“宗教门第三”在列举“凡宗教五类一百八种”后,康有为加“按语”议论道:“合无量数圆首方足之民,必有聪明首出者作师以教之。崇山洪波,梯航未通,则九大洲各有开天之圣以为教主。太古之圣,则以勇为教主;中古之圣,则以仁为教主;后古之圣,则以知为教主。同是圆颅方趾则不畏敬,不畏敬而无以耸其身,则不尊信,故教必明之鬼神。故有群鬼之教,有多神之教,有合鬼神之教,有一神之教。有托之木石禽畜以为鬼神,有托之尸像以为鬼神,有托之空虚以为鬼神,此亦鬼神之三统、三世也。有专讲体魄之教,有专讲魂之教,有兼言形魂之教,此又教旨之三统也。老氏倡不神之说,阮瞻为无鬼之论,宋贤误释为二气良能,而孔子《六经》、《六纬》之言鬼神者晦,而孔子之道微。岂知精气为物,游魂为变,《诗纬》以魂为物本,魂灵固孔子之道。而大地诸教乃独专之,此亦宋贤不穷理而误割地哉!人智愈凿,贱形而尊魂。必矣,后十年魂教其大明乎!日人所译佛、婆罗门、耶、回之书,及《宗教进化论》、《宗教新论》、《未来世界论》、《天地镕造化育论》,环伟连忭而俶诡可观也。日本神学乃儒、佛未东渡之前为东夷旧俗,无足观焉。”康有为认为孔子是讲鬼神,讲灵魂的,和世界诸教是一样的。当然同讲鬼神,有三世之别,同讲灵魂,有三统之分。康并预言宗教十年内要在中国大昌。为什么这里突出鬼神和灵魂呢?这也是阴教,阳教之共通之处,甚至像耶教那样的阴教反而不讲鬼神。另外,在1891年写的《郑康成笃信谶纬辨》中讲到当年儒教之兴,说:“此(指纬书)虽非孔子所作,亦必孔门弟子支流余裔之所传也。其所以有怪玮之说者,盖时主不信儒,儒生欲行其道,故缘饰其怪异之说。自江都为纯儒,而闭阴求阳.土龙改雨,己挟异术行之;而《符瑞篇》以改麟为太平之兆,则纬书之说,其来已远”;“后世儒术尊明,诚觉前人之迂怪,而未识创始之难也。不然,黄老之后,继之以佛,儒学其能兴哉!”康有为似乎认为创教需要灵验之术。
进呈《日本变政考》等书后,康有为在京组织保国会。保国会力求在全国建立组织,有政党色彩,但在章程第五条中提到“为保圣教之不失”;第九条“本会同志讲求保国、保种、保教之事,以为论议宗旨”;第十五条“来会者不论名位、学业,但有志讲求,概予延纳。德业相劝,过失相规,患难相恤,务推蓝田乡约之义,庶自保其教”,吸纳宋明儒者乡约之法;保国会会讲办法则吸纳明儒讲学之法。这些都看出孔教的影子。在京师保国会第一次集会演讲中,康有为痛言“圣教式微”,“民生无保养教之之道”,召唤会众“增心之热力”,“激厉其心力、增长其心力,念兹在兹,则爝火之微,自足以争光日月,基于滥觞,流为江河。果能合四万万人,人人热愤,则无不可为者,奚患于不能救?”真正有宗教家之鼓动力。
公车上书后,康有为又于1895年上清帝二书,1898年初上清帝三书,都没提到孔教问题。1898年6月11日,光绪皇帝颁布“明定国是诏”诏书,宣布变法。6月17至19日,康有为连上多折,直接成为变法措施而推行。其中就有立孔教之折。此折有两个版本,一为《请商定教案法律匣正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》,是当时原折,一为《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》,据本折改写,收入戊戌变法失败后康有为编辑的《戊戌奏稿》中,改写时间大致在1902-1903年以后,1911年5月在日本印行,后又收入《不忍》杂志。两相比较,可以看出一些区别。
一、原折主旨在“商定教案法律.厘正科举文体,听天下乡邑增设文庙,谨写《孔子改制考》进呈御览,以尊圣师而保大教、绝祸荫”,改本主旨在“进呈《孔子收制考》、《新学伪经考》、《董子春秋学》,敬备定览,乞设立教部教会,并以孔圣纪年,听民间庙祀先圣,而罢废淫祀,以重国教”。显然,改本目标更加明确,从圣师到先圣,从保教到国教的改变,并增书赠纪年,也很能说明康有为在时势变化后孔教思想的变化。
二、原折从解决教案危机入手,指出补救之策在变法,在开教会、定教律,将交涉、定律之权委之以与政权区隔的孔教会,以免一教案起就牵涉政治和天下危亡。设教会也是“通变酌时”而保教之法。设教会之法在“令衍圣公开孔教会,自王公士庶,有志负荷者,皆听入会,而以衍圣公为总理,听会中士庶公举学行最高为督办,稍次者多人为会办。各省府县,皆听其推举学行之士为分办,籍其名于衍圣公,衍圣公上之朝。人士既众,集款自厚。听衍圣公与会中办事人选举学术精深、通达中外之士为委员,令彼教总监督委选人员,同立两教和约,同定两教法律……教律既定,从此教案皆有定式,小之无轻重失宜之患,大之无藉端割地之害。其于存亡大计,实非小补。教会之名,略如外国教部之例。其于礼部,则如军机处之与内阁,总署之与理藩院,虽稍听民举,仍总于圣公”。而改本全不提教案,立教会之法也有异于原本之自上而下,令衍圣公为总理,听人入会,有似保国会,这是自下而上的办法,旨在“敬教劝学,匡谬正俗”,详文如下:“夫举中国人皆孔教也,将欲令治教分途,莫若专职业以保守之,令官立教部,而地方立教会焉。首宜定制,令举国罢弃淫祀,自京师城野省府县乡,皆独立孔子庙,以孔子配天,听人民男女皆祀谒之,释菜奉花,必默诵圣经。所在乡市,皆立孔教会,公举士人通六经四书者为讲生、以七日休息,宣讲圣经,男女皆听。讲生兼为奉祀人.掌圣庙之祭祀洒扫。乡千百人必—庙,每庙一生,多者听之,一司数十乡,公举讲师若下,自讲生选焉。一县公举大讲师若干,由讲师选焉,以经明行修者充之,并掌其县司之祀,以教人士。或领学校,教经学之席。一府一省,递公举而益高尊,府位曰宗师,省曰大宗师.其教学校之经学亦同。此则于明经之外.为通才博学者矣。合各省大宗师公举祭酒老师,耆硕明德,为全国教会之长,朝命即以为教部尚书,或大长可也。”教会之长层层公举,有似天主教,又有官助和官方宗教部门指导,合乎现代国家宗教管理体制。还要看到孔教会之设,正是应对外来宗教的各种压力。当年佛教东来,声势自民间慢慢寖起,自己中国化后迅速发展起来,对中国固有政教的影响处于可控的范围之内,而西洋之教,挟西洋之军事、政治、经济而来,来势汹涌,不能不酌时应对。而宗教成为中国人避不开的概念和存在,也始于基*督教近代入华,所以儒教的宗教化正在此时,并不能不以基*督教为参照。但康有为等的贡献正在于对世界宗教以我为主做了大考察,对宗教的性质、种类等做了大剖分。西方宗教学之起,本与神学区别,而康有为则直接把宗教学纳入儒教神学,所以康有为所建孔教一开始就不是狂迷的宗教,而是智起,着意于传承、认同、公益、化俗。
三、原折随后讲到外侮之来有所自,一为孔圣名尊而实不被尊,教官教士而不及民,文庙在城而不在乡,驱民舍孔子而拜淫鬼;一为科举、八股之弊,于“负荷大教、推行圣道、讲明义理、培养人心、美化风俗、立功立政、毗佑国家”“何可得哉!”至被西人视为“无教之国”;于是,康有为主张改淫祀为孔庙,令士庶、男女咸许膜拜祭祀,令孔教会选生员为讲生专司宣道;主张厘正科举及岁科试,停八股,促士民发明大道,学通今古中外。而改本既不提教案,亦不及科举,而从中国多神之俗弊入手,结合欧美鄙我为野蛮和历朝辟淫祀不利之原因,比较我祀孔之法过尊之害与欧美尊祀教主之美,指出“信教自由,为宪法大义”,凡人皆可祀天,“孔子实为中国之教主”,凡人皆能祀孔;然后讲孔教的优势在于“不假神道”,正为文明世之宗教,“兼该人神,包罗治教”,“不为僧道,只为人民”,昔日一统,立义高厉行严还行得通,现在列国纵横,古之天下宗族而今纯为国民,古今异宜,要立孔教而补人心,就要治教分途,成立教会。显然,治教分途,上帝的归上帝,凯撒的归凯撒,是原折所无的。
四、原折出于救弊,对孔教的宗教特点没有关涉,而改本除指出孔教为文明世之宗教,当治教分途外,还指出教会的组织办法,传教士的严格仪节道德要求,更多体现了宗教的特点。
五、改本提出了“行孔子祀年以崇国教”,值得注意的是,康有为不是要借助政权来扶植起一个国教,康有为眼中的“国教”,其实是国家固有之教化,因为各国教化往往系之于一个先圣,中国的国教,其实就可等于孔子之教,我们可以看到康有为用的词是“尊孔圣为国教”。康有为指出,孔子改制传教,至汉武时儒学一统,孔子就是中国教主,通变酌时而改变教化组织形式,并不改变国教也就是孔子之道的地位,而是使国教得到更好的尊崇以利国利民。广立孔庙,以孔子配天,听人民男女皆祀之,以孔子纪年,都是为了尊崇孔子,为了行时教化。所以这样的国教,与“奉教自由”毫不相悖。
康有为变革以保教的担忧,是有考察各国变迁的事实依据的。在戊戌变法期间上陈的《列国政要比较表》之“各国比较教民表”后的按语中,他写道:“臣有为谨案:诸教人数比之二十四年,耶稣教多至若是。而吾教未尝有传教士推广日渐月变,所忧滋大。教变,而国亦从之矣。”
戊戌变法失败,康有为流*亡国外次年即1899年著《我史》,写到自己早年求学时的神秘宗教体验。二十一岁在九江礼山草堂从朱次琦学,“私心好求安心立命之所。忽绝学捐书,闭户谢友朋,静*坐养心。同学大怪之,以先生尚躬行,恶禅学,无有为之者。静*坐时,忽见天地万物皆我一体,大放光明,自以为圣人则欣喜而笑。忽思苍生困苦,则闷然而哭。忽思有亲不事,何学为?则即束装归庐先墓上。同门见歌哭无常,以为狂而有心疾矣。至冬辞九江先生,决归静*坐焉。此《楞严》所谓飞魔人心,求道迫切,未有归依之时,多如此”。次年在西樵山习静,“居白云洞,专讲道、佛之书,养神明,弃渣滓。时或啸歌为诗文,徘徊散发,枕卧石窟、瀑泉之间,席芳草,临清流,修柯遮云,清泉满听。常夜坐弥月不睡,恣意游思,天上人间,极苦极乐,皆现身试之。始则诸魔杂沓,继则诸梦皆息。神明超胜,欣然自得,习五胜道,见身外有我,又令我入身中,视身如骸,视人如豕。既而以事出城,遂断此学”。这种神秘主义的体验,在宋明儒学里也所在多有,最著名的就是王阳明龙场悟道。陈来曾撰文《儒学传统中的神秘主义》加以揭示。一般人认为一涉神秘主义就与佛道或基*督教相关,梁启超也不能免俗,他就据此认为康有为的孔教思想受到了佛教和基*督教的很深影响。其实,明白了儒学与神秘主义的深刻关联,就能更好地理解康有为的孔教实践。
《我史》述及戊戌变法失败而终,文尾康有为言:“此四十年乎,当地球文明之运、中外相通之时,诸教并出,新理大发之日,吾以一身备中原师友之传,当中国政*变之事,为四千年未有之会,而穷理创义,立事变法,吾皆遭逢其会,而自为之。学道爱人,足为一世,生本无涯,道终未济。今已死耶,则已阅遍人天,亦自无碍,即作如是观也。后此玩心神明,更驰新义,即作断想,又为一生观也。”这完全是大宗教家的境界。
戊戌后康有为关于孔教的思想发生了哪些变化呢?前面《戊戌奏章》中关于孔教一折,即为戊戌后改作,区别原折之处,已然辨析。再看其他文章和讲演如何表现这种差异。
《中庸注》:“佛氏专言鬼,耶氏专言神,孔子兼言鬼神”;“惟孝子能有享亲,自智率之则尊天,自仁率之则亲祖。故仁人享帝,孝子享亲,尊亲两尽,公私俱得。此孔子制作之大原也。一切礼义皆由此出,学者宜尽心焉。其有知祖父而不知天者,徇形体而忘知气,是谓不智。其有知尊天而弃祖父者,舍传类而忘腹育,是谓不仁”;“孔子大道之本人伦、鬼神、天祖”;“三世之法、三统之道各异,苦衷可见,但在救时。孔子知三千年后必有圣人复作,发挥大同之新教者”。康有为这里显然有了更明显的宗教创教的意识。
《致张克诚书》(约1902)最可见康有为政教分途的思想和实践。传教是康有为一直所念,身任国事而不克能行,但未尝一日忘也,所以后来渐离政治后就以孔教会为主要工作。信中言:“举国但知图利,而不知保教。竞争新世,强胜弱败,自然之理也。呜乎!每念吾教之式微,忧心殷殷,中夜以思,未尝不感激而涕零也。孔子曰;人能弘道,非道弘人。故有传之教胜,不传之教败。婆罗门、回教之日衰,可为鉴矣。昔者孔子创教,墨子亦创教,故战国时谓之儒墨。孔子弟子后学徒侣六万,并以传孔子教为事。故《吕氏春秋》曰:孔墨之弟子徒属,弥满天下,充塞天下,皆以其道教训易天下。此孔道所以昌也。观乎耶氏,可见其效矣。学者坐大自夸,非有任道之人,则一经大势转移,将至渐灭。此则宜及今中国之未亡也,大声疾呼,以身殉道而任之。仆不幸以身任国事,践于患难,遂不克任此。而夙昔所著之书,发明孔子改制,以孔子纪年,并开孔教会,曾经入奏,微旨所存,未尝一日忘之。岂吾四万万人,竟同此梦梦哉?大道之寄,必有先觉。顷闻君有传教之请,而蒙陶帅允诺,闻之欢舞,距跃三百,以为吾教之不亡,而日兴基此矣。非大力高志,远识深心,担荷大道如先生者,何能负之?赵江汉之至元,王仁之至新罗、日本,不专美于前矣。先生会益勉之矣。”张克诚,四川广汉人,早年在家乡办学兴教,后入京,学佛学,曾在北京大学讲唯识。
《论语注》(1902年后)卷一:“立教虽为公理,然人能弘道,非道弘人;教能传习则广,教不传习则微。故曾子首以忠信为本体,即以传教为日用,日日省之能传教否。此曾于所以能为传教之大宗,而后学所当师法也。曾子所生为鲁人,近圣人之居,久染大教,其寿九十,言论最多,发明最久,弟子最众,故与有子分峙,而尤为孔门最大之宗派。曾子十篇,尚散见于《大戴礼》中。其学以修身守约为宗旨,与《论语》各章意义皆同。叶水心谓:曾子没时,亦以动容貌、正颜色、出辞气、启手足为自省。盖终身力行守约,而未闻孔子大道。未免太过。然于孔子至仁太平之大道不甚发明,其与有子开口言仁者,大小迥殊矣。盖有子为大乘,曾子为小乘;后学以曾子为大宗而尊信凭守之,于是孔子之大道不光,未必不因此。盖颜子、有子不寿而孔道遂隘,而几失其宗,此天下之大小幸也。”康有为类比佛教大小乘之分讲孔教,他所说的“大同之新教”就是超越宋明理学的有着普世情怀的现代宗教。《大同书》写于戊戌前,曾在万木草堂给众弟子授讲,一直秘而不宣。戊戌后,康有为应该做了大量修改,对外宣说此书是1902年流*亡印度时所做,仍旧只在小范围传播,直到1913年才第一次把它的甲部和乙部发表在《不忍》杂志上,公之于众。在卷八全书之尾,述大同世耶教和回教亡,孔教已行,人习仙学、佛学、天游之学。可以这样推想,在康有为看来,孔教是最适合未来世界的宗教。依托于政治的孔教实践失败,也许能使孔教更好地获得适合自性的发展。对于今天的儒教重建,这应该是一个重要的维度。
戊戌变法失败后康有为游历世界,得以近距离地观察欧美。对于举凡政治、经济、宗教、教育等,康有为无所不关心,产生了很多新的看法,中体西用之旨不变,但用的“中”的色彩更重了,更多地强调物质救国,其他的还是中国自己的好。“吾戊戌之主毁淫祠,乃为无名之庙宇耳,非有教之庵寺也”,侧面表现出康有为对戊戌的反省。《戊戌奏稿》的改本应该和这是同一时期的思想。
《意大利游记》:“或有谓宗教必言神道,佛、耶、回皆言神,故得为宗教;孔子不言神道,不为宗教。此等论说尤奇愚。试问今人之识有‘教’之一字者,从何来?秦、汉以前,经、传言教者,不可胜数。是岂亦佛、回、耶乎?信如斯说。佛、回、耶不入中国前,然则中国数千年为无教之国耶?岂徒自贬,亦自诬甚矣!夫教之为道多矣,有以神道为教者,有以人道为教者,有合人、神为教者。要教之为义,皆在使人去恶而为善而已,但其用法不同。”介绍了天主教选举教皇的制度,没有评价。认为耶教出自佛教。认为耶教浅但勇于传教故盛。
“夫古之为教主者,多有异术以耸人心。观佛之服大迦叶及诸梵志,皆以异术。耶酥亦然。墨子乃哲学者,王阳明亦直指本心,颇与耶同,然皆有道而无术。于吉之流,有术无道,惟张道陵尊天尚仁,又有符咒之术,道术全备,殆与耶同。”
《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》(1904年)讲到从日本引进“宗教”一词,日本以神道为宗教,而受宋明理学影响认为儒教无神道,故不以儒教为宗教,康有为认为这是大谬,且“宗教”一词就造得实在别扭。认为religion实不局限于神道。还指出欧洲哲学、政治、教育等之分,在中国实“无此数者之分”,今日中国不以孔子为教主,完全是媚外的表现。关于立孔教的意义,康有为也讲得很深,并讲了措施:
“吾国人士,若不念神明之种而甘为野蛮禽兽也,则相约而从之,曰中国无教、无教主可也。苟吾国人士稍能自念身为神明之胄,而不甘遂沦为野蛮禽兽也,其慎无盲从妄说而亦曰吾中国无教、无教主也。知吾国教最文明、最精深,然后吾种贵;知吾国产有教主,道最中庸、最博大、最进化、最宜于今世,可大行于欧美全地,莫不尊亲,然后吾种贵;知吾国有最盛美之教,有神明圣王之教主,我全国及各教宜普奉之,庶将来使大地效之拜之,如欧人之尊敬耶酥然,然后吾种贵。能知吾种贵,然后不媚外为奴,不称人世纪,而卓然自立;知自立而后学盛道尊,而后种强民责焉。兹事所关者大,可不留意而毋忽耶?盖他教虽各有神圣,而中国数千年民俗之宜、功德之盛,无有如孔于者,此为吾国国教也。民间乡曲,宜尽废淫祠而遍祀之,立诸生以同讲劝焉,一如欧美人之祠耶酥,立祭司、牧师也。大中小学校,宜设殿拜跪,祭祀,敬礼,诵经道。创立经学科,尤宜尊崇,其诸生藉以传道。如欧人学校之必有礼拜耶稣之殿以诵经讲道,又必有神学之科焉。宜立儒教为国教,而其余听民之自由信仰,如欧人之以耶稣或天主为国教,而以其余听民之信奉自由也。宜以孔子纪年,以统中国数千年之记事,用省烦渎,而与国朝今之纪元并行,如日本之以明治君号纪元,而又以神武天皇纪元二千五百年同为并行焉。昔日张之洞议定学制,固多未宜,惟请立经学科一事,最为有识,核与欧美之尊奉先圣甚合。今之媚外者,乃大攻其守旧。彼辈于欧美之法无不谄媚,何为于立教之大学校中神科而反忘之耶?”另外还设想了与科举相结合的新式学校制度。
流*亡海外期间,康有为一直没有停止推动孔教的活动。据张颂之《孔教会始末汇考》,戊戌变法失败后,康有为流浪海外,对其孔教主张进行了一系列的实践:“鄙人于戊戌之年,开孔教之会,立大同学校于日本之横滨,与门人徐勤,实始创圣诞之纪念大典,祁祁学子,莘莘俎豆,吾华之群商及日本之元老大隈伯、与其大臣犬养毅等,咸来行礼。自是推行于海外,日盛而弥彰。”1899年,康有为又在加拿大成立保皇会,同时兴办义学,“怀故国,思孔教”,“明保种保教之大义”。康有为的万木草堂弟子陈焕章则“于光绪己亥(1899)在高要砚洲倡立昌教会,于光绪丁未(1907)在美国纽约亦创立昌教会”。20世纪初叶,康有为在南洋发起较成规模的孔教运动。1910年,康有为回忆数年的孔教情况说:“乃年来孔子之祀,尊孔之会,创发于海外,波靡于美亚,风发响应,雾沓鳞萃,岁月有加,增华滋盛。”该年10月10日,康有为参加南洋孔教活动作《祭孔子文》;“惟我教主,神明圣王。天命性道,人伦纪纲,仁民爱物,大同小康,本末精粗,大小阴阳,四通六辟,三世重张。既范围人以必由,实弥纶配天而严庄。予小于执经陈奠,成书发扬。昔创开乎教会,记纪年于无疆。今幸告夫成功、俎豆遍于海洋。庶凡血气者,咸尊亲大道,代照于日光。”
1909年做的《孔教总会弘道募捐序》:“夫无教等于禽兽,岂有无教之人而能与今大地列强争耶?夫佛教精微而寂灭,不宜于为治;基*督尊天爱人与孔教近,而不事祠墓与中国俗异。若孔教以人为道,而铸范吾国数千年人民、风俗、国政者也……故非弘孔道,无以为人心之归宿,养人身之习安。故存廉耻,起礼义,扶教化,则推行孔道宜亟亟也。夫推行孔道,则谴宣教之员,发弘道之报,为合群尊圣之会……”
1910年秋致梁启超书:“传道得徒,吾一生发明孔学之道,其不中绝矣。方今国争方竞,旧理诚间有不适于时用者,今必当政教分行。双轮并驰,乃不偏弊,故教会教部之设,不可以已。计将来不能不用吾此说也。”
可以说,辛亥革命前,康有为就已经确立了在政治之外推行组织化的孔教以扶植社会、教化人伦的思想。
辛亥革命前后,康有为面对共和局面形成的大势,更加深入地思考和实践孔教在共和国的国家建构中的地位和价值。
1911年4月《民政部准帝国统一*党注册论》一文历数自己创党经历,指出政党在中国产生的意义及与国会的关系。还是按西方国会政治来考虑政党。康有为的政党与孔教会的区别在哪呢?政教为两轮,孔教会自然不是政党,康有为历数历史时也没谈到孔教会。
1911年11月与黎元洪、黄兴、汤化龙书谈到虚君共和,初议以衍圣公为虚君,但只为汉族,恐不能孚蒙藏等心,后议以存三恪之法,以清帝为虚君:
“夫既为虚君矣,虚者无也,与无君问。公等谷尚嫌虚君为满族,行其纪年,称其国号,施其屈伏之礼,用其大臣之名,以兹为耻,则仆又有说。今即改国号为中华或中国,而修清史以九月十三以前为清朝,后此为新中国,未有不听从也。纪元以黄帝或以孔子,其宣统年号从此不用,亦未不听从也。”
《汉族宜忧外分勿内争论》(1912年1月)第二“让皇宣誓”相当于康有为拟的一个虚君共和制宪法。开头即书“十月六日集百官誓庙十九条禅让文释义。第一条,大清帝国皇统万世不易,第二条,皇帝神圣不可侵犯……”。
但辛亥革命之后,皇帝已废,共和肇造,面对此局,康有为显示出大立法者的宏阔、通达与审慎。在《中华救国论》(1912年5月),康有为明白提出:“夫共和者,听人民自治,乃治之极轨也。而政无全美,必有利弊,共和之最患者,在无政府与暴民为乱也”。针对当时舆论日炽的效仿西方政党政治,对于作为政府与人民之机轴的政党之弊再三致意。讲到政党时指出欲成良政党,一要输进通识,二要崇奖道德,因为“共和之治,合全国民之知识道德织成之”。“盖共和自治者,无君主长上之可畏,则必上畏天,中畏法,内畏良心;有此恭敬斋戒之心,然后有整齐严肃之治。不然,则暴民横行而已,盗贼乱国而已。自由自由,由此而死,何共和之足云?”而“欲重道德之俗,起敬畏之心,舍宗教何为?”英德之国,信教自由与推尊国教并行,“宽大以听民之自由,特尊以明国所崇敬”。在中国,“欲宜其民之风气事势,以养其性情,而形其法律,不能舍孔子之道矣”。“或者谓儒家经传,多重伦纲,今政改共和,君臣道息,诸经旧义,窒碍难行,其道既不适于今时,其教即难施于世宙。此盖时流之通论,而亦硕学所深疑也。虽然,此未知孔子之大者也。”“孔子有平世大同之道,以治共和之世,吾国人正可欢喜恭敬,讲明而光大之。”“且孔子兼言政治,故自昔中国号一统,而孔道托之土夫。今则列国竞争,政党为政,法律为师,虽谓道德宜尊,而政党必尚机权,且争势利,法律必至诈伪,且无耻心,盖与道德至反。夫政治法律,必因时地而行方制,其视教也诚,稍迂阔而不协时宜,若强从教,则国利或失。故各国皆妙用政教之分离,双轮并驰,以相救助;俾言教者极其迂阔之论以养人心,言政者权其时势之宜以争国利,两个相碍而两不相失焉。今吾国亦宜行政教分离之时。”“孔子之道,敷教在宽,两千年兼容他教而无碍,尊孔子教,与信教自由无碍。”“今在内地,欲治人心、定风俗,必宜遍立孔教会,选择平世大同之义,以教国民。自乡达县,上之于国,各设讲师.男女同祀,而以复日听讲焉。讲师皆由公举,其县会谓为教谕,由乡众讲师公推焉;其府设宗师,由县教谕公报焉;省设大宗师,由府宗师公推焉;国设教务院总长,由大宗师公推焉。大人能宏道,非道宏人。今若上之政府举之,收效可速。不尔则国之志士,守死善道,应以为任矣。”可以说,康有为对于中国建立共和制度做了十分深邃的思考,对于共和之制下道德教化的重要作用和推行方式的古今变异有着十分清醒的认识,而且愿意善用一切时势而身体力行,以奠定中华共和之牢固基础。
1912年9月、10月两《孔教会序》对以上言之更详。另有10月的《孔教会章程》:
“第四条 孟子谓:逸居无教,则近于禽兽。故有教谓之文明,无教者为禽兽,而不止为野蛮。故凡中国生人,必当有教。向来礼典、法律、风俗,皆为孔教。故除入释教、基*督、回诸教外,皆为孔教之人。但敬敷在宽,未尝注有教籍,犹之虽为中国人,而亦未注有中国籍也。今列国国籍相迫,必当注有中国籍,乃能享受中国权利。然则今奉孔教者,必当注有孔教籍。故入本教会,必当注籍。”
“第七条 孔子言敬敷五教在宽,孔子言人道,饮食男女,本不可离。既无人能离孔教者,则他教之精深新理,如佛教之养魂,耶、回之尊天,本为同条共贯。奉孔教者,凡蒙、藏之奉佛教,新疆、云南之奉回教者,不妨兼从。”
“第九条 ……凡奉孔子教者,当知孔子为立教制法之神明圣王,其道参赞化育,峻极于天,故可以配天。凡奉孔教者,当祀上帝,以孔子配享。”
“第十—条  各乡籍满百数十人者,皆立庙祀天、以孔子配。设讲生,以来复日男女老幼皆沐浴,诣庙跪拜行礼,或手经一卷自诵之,听讲生说经一章。有歌者合歌孔子大成乐歌以释菜,或兼香花清酒,皆从旧俗。一时未能立庙,则乡间各神庙及书院、公所、祠堂借用可也。”  
“第十二条 凡从孔教之家,皆祀祖先,其旧奉杂神者,皆宜改奉天神,而以孔子祀之。”
康有为所力求建立的孔教会,正是要作为融通中华建立共和所涉的举凡政治、宗教、民族、自治等重要制度的共通体。
1913年,康有为结束流*亡,回到祖国。1913年3月所做《拟中华民*国宪法草案》,是我们理解康有为所思考的孔教在现代中国国家建构中的地位和价值的重要文献。其中96、106条及所做按语,十分重要,现摘录如下:
“第九十六条 凡国民苟不扰治安,不害善俗,不妨民事政事之义务者,许其信教之自由,而以孔教为国教,惟蒙藏则兼以佛教为国教,其特别之制,以法律规定之。
“按,信教自由之大义,欧人以无量铁血得之,自始笃信。旧教与外教争则起十字军九次,死民数百万;及与新教争,则三十年教争之战,但德国三千万人已死千八百万,而英法之焚死新教者无算,而新教卒胜,乃始听人民信教之自由。其获得既备极艰难,故保守不能不郑重。各国所有丁宁,特别著于宪法。为此也,且推欧美立信教自由之义,非有尽排旧教之意,但欲免旧教之压制,而令新思得以发生,俾国民易于进化耳。若吾国,信教早听自由,盖孔子只言公理,敷教在宽,不立独信之规条,不为外道之排斥,故自汉武帝定孔子为一尊,立六经于学宫,立博士弟子以与甲乙科之出身,其诸不在六艺之科者,绝勿进,盖定孔子为国教矣,而明帝临雍讲学,尊儒最盛,亦即遣白马驮经,迎僧竺法腾于身毒,而立白马寺。谢安郗鉴皆服膺儒术而皆受五斗米道。徐光启、李之藻于儒教中学行并高,而先传耶教。盖千余年中,孔教之君相士夫,多兼学佛理崇老氏者,故回教景教入自唐世,久听其立庙传教于中土。盖吾国于信教自由,既以公理,又久经实行,其有教争,只以笔舌,未尝流一人之血,而先得之于二千年以前,岂待今者摹仿它人而后著定于宪法哉?凡教主无不私,尸子谓孔子主公,诚哉。以敷教在宽,免二千年争教之巨战,此孔子之大德,而为今文明国家之良法也。惟今国人以一时之贫弱,忘己媚外,震于信教自由之说,乃至并吾国三千年固有之大教而弃之,甚至毁圣庙,收祭田,废读经。服本国之孔教者先不自由,遂至教化扫地,道揆凌夷,风俗败坏,人心丧隳,四维不张,国乃灭亡,可忧可惊,岂有甚于今日者哉?夫古文明国若埃及巴比伦亚述希腊印度,或分而不能合,或寡而不能众,小而不能大,或皆国亡而种亦灭,其有万里之广土,四万万之众民,以传至今日者,惟有吾中国耳,所以至此,皆赖孔教之大义结合之,用以深入于人心,故孔教与中国结合二千年,人心风俗浑合为一,如晶体然,故中国不泮然而瓦解也。若无孔教之大义俗化之固结,各为他俗所变,他教所分,则中国亡之久矣。夫比荷以教俗不同而分,突厥以与布加利塞维罗马尼亚希腊诸地不同教而分立,亦可鉴矣。故不立孔教为国教者,是自分亡其国也。盖各国皆有其历史风俗之特别以为立国之本,故有孔教乃有中国,散孔教是无中国矣。今者成效之得失已彰明较著矣。且夫佛耶回教皆全地大教,而久行于中国者也。回教既非宜于今进化之世矣,佛耶二教虽美而尊天养魂,皆为个人修善忏罪之义,未有详人道政治也,则于国无预也。惟孔教本末精粗、四通六闢,广大无不备,于人道尤详悉,于政治尤深博,故于立国为尤宜。吾国三千年前广土众民甲于万国,实以孔教之故,不可以偏嗜口舌易也。假佛耶详及政治人道,则可以比较从违,无如佛以空妙,耶以神道,实不详及国政人道,此又实事不能以空言易也。然则为中国立国计,即孔教非吾特产,亦当尊从之。德人夏德博士者,今为纽约哥伦布大学教授也,其论孔教,于人道密微,中正切实,必行于大地,每于孔子诞日,望圣像而行三跪九叩礼焉。其他西士之尊孔者无数。德人花之安久游中国,皆尊孔教,行于大地。在外人于孔教犹特尊之,乃吾国人于自产之教主,受晶体之遗化,乃不思保全之乎?即大地各国于信教自由之外,多有特立国教者。意大利瑞士,欧之一等文明国也,其意之宪法第一条许信教自由,而以罗马加特力为国教,瑞士潘拿州宪法第八十三条,许信教之自由,而八十四条以信教罗马旧教基*督旧教三者为认定之国教。其教会许以民*主政体编成之。若西班牙宪法许信教自由,第十一条以罗马为国教,其教及教士,政府特保护之。丹麦许信教自由而其宪法第三条以哀克利斯威安塞克利由德纽斯为国教,政府特保护之。此二国亦文明之弱国也,而宪法特别保护国教而无碍其信教自由。即突厥宪法,许信教自由,而第十一条,以摩诃末为国教。既有教部,所在特立学设博士,助以经费。甚至那威,亦欧土文明国也,其宪法第二条以路德福音教永为国之公教,人民须以教其子弟,他教不得入国内。智利宪法第四条以加特力教为国教,而禁从他教及拜之者,暹罗宪法许信教自由而以佛为国教。凡此皆弱国,皆得自保其国教甚且能禁绝他教,不肯徇各国信教自由四字之义,畏他教而自弃其教也。今中国受二千年孔教文明之泽,万里之土,四万万之人,乃震于信教自由四字,畏人议而自弃其立命之国教,岂不大愚哉!
“吾国敷教在宽,固不为那威智利,抑何其不若意班丹突之远也?或有愚妄之人,谓以孔子为国教为无据者,则征之史记,秦以吏为师,以法为治,而立博士,诸生皆诵法孔子,则秦已立孔教为国教矣。汉高祖入鲁以太牢祀孔子,至汉武帝罢弃诸子百家,定孔子为一尊,立六经于学官,置博士,弟子以甲乙科出身,天下郡县置文学,于是公卿士夫皆孔教之徒,垂于今二千年,天子亲祀于国学郡县,设学有司,率诸生朔望上谒,岁时奉祀,科举吏选,固皆试以六经之文,行其治法,著于官书,虽时尊佛老,而其祭不以著于会典、通礼。故太史公曰自天子王侯,中国曰六艺者,折衷于孔子,可谓至圣矣,非为国教而何?又曰孔子布衣,传十余世,学者宗之。今凡中国声教所至之地,凡读书识字,孰不诵孔氏之书,其习于风俗,著为成文,事实明征,历史具在,尚不可谓为国教乎?旁及日本高丽安南,皆以孔为国教,今高丽安南之亡久亦,若日本盛强,虽宪法不以孔教著为国教,而举国风俗咸诵论语,奉其天皇诏勑,以忠孝为本,则不成文之以孔教为国教云尔。且各信教自由之国,即至平等,亦必因其习俗有所偏尊。奥比主则独尊旧教,英德荷主则独礼新教,英王于英国境内自为教之保护者,恶士佛大学检布力大学令学生晨起必礼基*督。印美信教自由之纯粹者矣,而总统即位,手按其新教之经而发誓,则亦不成文之国教矣。今日救人心,易风俗,张四维,保国种,皆惟孔教时赖,苟不著之宪法以保护维持,则近者焚书坑儒毁庙收田之祸洪水已滔天矣,虽于孔子无损,如中国之国命何若?谓蒙藏奉佛,恐非合五族之计,则瑞士尝奉三教为国教矣。君子治国不求变俗,谨修其故,而审行之。佛之博大精微,又能明罪福以劝戒,入中国久远,相安久矣,故在中国,以孔子为国教,在蒙藏兼以佛为国教,并得其宜,有何碍哉?故必以孔教著为国教,明著宪法。其为国教之特别待之如左:
“一、崇体制,总统与行政官,地方长吏,春秋及诞日大祭,朔望祠谒,学校奉祀,皆行三跪九叩礼;
“二、立学设学位,大中小各学皆诵经,大学设经科授以学位,俾经学常入人心,其学校特助以经费;
“三、立教会。国家特保护而助以经费或设教院专司宏导。”
“第一百零六条  凡中华国旧传经义、典章、律例、法规者,未经民*国议院特议删改及核与民*主政体不相违背者,一概照行。
“按此条采葡萄牙宪法,乃今新旧变易、青黄不接之时,最要之义。姑无论中国经义典章,皆经数千年无量数之圣哲所创制损益,行之既久,合乎中国人心,除去君主专*制与民*主政体相左外,则皆宜民宜人者也。今以少数势争金购之议员,数月缺席之短期,喧争无耻之党见,窃拾远隔数万里不相关之欧美国情,以制作典法也;无论其必不美备也,令议员虽皆神圣,亦必不能彷徨周浃,宜民宜人,海内人所共断断也。共和两年以来之大谬,在未制新典法,而先停废数千年之经义、典章、法度。即如天坛孔庙停祀,其一事也。是以革清朝者,即将中国数千年文明之经义、典章、法度而尽革之。然则非革清朝也,自革中国数千年文明之命也。是岂国民之心哉?试问中国数千年之文明与诸公何仇?可质全国民而问之,若以尽革中国数千年文明之经义、典章、法度为然者,四万万人中,殆无干数百人也。英国者,宪法之导师也,其不成文之宪法,乃英合集千年来典章为之。克林威尔既改共和,亦未有尽去英千年之典章,而令议员一切新议之,而强令民从之也。乃共和以来,新法未定,旧典先废,新道德未立,旧道德先亡;致令举国人民无所适从,手足无措,则惟有猖狂恣睢、纵欲败度、毁伦灭理而已。今之成效,大可睹矣。即质之诸议员,扪心自问,其才识德业,能远过于吾数千年之圣哲乎?亦必自知不如也。或者游学诸人,久醉欧美,而未通中国治教学术之本末,或以为可举欧美残羹冷炙,可以饱吾人,又无论其移来新义美备与否,要与吾人习惯未必相宜,又可断断也。譬人之食味被服寝处,无美恶也,皆习而安之;若谓易焉,虽佳肴未必可口,虽美服未必适体,虽佳衾枕未必安寝,此最浅事也。议宪法者,不为安中国计,亦为宜人民计,宜少留意,幸存旧经义、典章、法度焉。苟非与民*主制相左,及删改之者,依萄国例,必宜于宪法明定此条也。”
对共和以来之乱象,对建立孔教之意义,康有为所论深切著明,发人深省,其中关节,正在于对于中国人来说,举数千年文明积淀而成的孔教乃是化民成俗之根本,立于宪制,正是国家治理之大纲。
另有《以孔教为国教配天议》(1913年4月)一文谈到风俗与孔教的关系:
“且夫礼俗教化者,人所以行持云为者也,人道以为主宰,奉以周旋者也。何以立身,何以行事,何以云为,何以交接,必有所尊信畏敬者以为依归、以为法式。此非一日所能致也,积之者数十年,行之者数万万人,上自高曾祖父至于其身,外自家族乡邑至于全国,习焉而相望,化焉而不知,是所谓风俗也。风俗善则易归于善,风俗恶则易归于恶。苟不等奉一教以为之主,则善者安知其为善,而恶者安知其为恶也。故凡国,必有所谓国教也。国教者,久于其习,宜于其俗,行于其地,深入于其人心者是也。虽诸教并立,皆以劝善惩恶,然宜不宜则有别焉。故佛教至高妙矣,而多出世之言,于人道之条理未详也。基*督尊天爱人,养魂忏恶,于欧美为盛矣,然中国四万万人,能一旦舍祠墓之祭而从之乎?必不能也。然而今中国人也,于自有之教主如孔子者,而又不尊信之,则是绝去教化也。夫虽野蛮亦有其教,否则是为逸居无教之禽兽也。呜呼!吾四万万之同胞,而甘为无教之禽兽乎?”
并反驳对孔教过时的批评:
“于是有疑孔教为古旧不切于今者,有以为迂而不可行者。吁!何其谬也。夫伦行或有与时轻重之小异,道德则岂有新旧、中外之或殊哉?而今之新学者,竟嚣嚣然昌言曰:方今当以新道德易旧道德也。嗟夫!仁义礼智,忠信廉耻,根于天性,协于人为,岂有新旧者哉?《中庸》之言德曰:聪明睿智,宽裕温柔,文理密察,斋庄中正,发强刚毅,而仁智勇为达德。岂有新旧者哉?岂有能去之者哉?欧美之贤豪,岂有离此德者哉?即言伦行,父慈子孝,兄友弟恭,君仁臣忠,夫义妇顺,朋友有信,岂如韩非真以孝、忠、信、弟、贞、廉为六虱乎?则必父不慈,子不孝,兄不友,弟不恭,君不仁,臣不忠,夫不义,妇不顺,朋友欺诈而不信,然后为人而非虱,然后为新德而非旧道乎,则今几几其近是矣。其有此乎,其家必不能一日和,其身必不能一日安,其心必不能一日乐,即其国必不能久存而垂垂以亡。夫道者,人人可行之谓,若此危道,岂可行乎?而可以为新道乎?”
接着指出“先圣立君臣之义,非专为帝者发也”,孔教与共和道德相合。今日俗败,欲救人心,美风俗,惟亟定国教,惟有尊孔。尊孔与信教自由并不冲突,“盖信教自由者,宽大以听人民之好尚,特立国教者,独尊以明民俗之相宜。义各有为,不相蒙,亦不相累”。
接下来谈如何尊孔:“凡在国民,皆可祀上帝明矣。其在天坛明堂,则总统率百官行礼;其在地方乡邑,则各立庙祀天,而以孔子配之。其学官因文庙之旧,加上帝于中,而以孔子配可也。听立奉祀生,宣讲遗经,民无男女,皆于来复日释菜而敬礼焉。凡入庙而礼天圣者,必行跪拜礼,以致其极恭尽敬。”
家庭是国家的基本单位,更是儒家教化之道和化民成俗的根据。早期的康有为大开大合,并不究意于家庭,并以大同义而揭家庭教养之弊,谋思社会教化之新局,种种立国教之措置,显然有借鉴基*督教、佛教等世界宗教之办法的地方。但孔教之为孔教,根于中华之传统,在共和乱局之下,康有为也日益重视家庭在教化中的价值,并对传承已久的家庭神龛之法提出改造之法。康有为在1914年12月下旬作《人民祭天及圣袝配以祖先说》,纵横说理,力申人民祭天之权,“人皆得祭天者,真孔子之意也”,“及今宜令国民祭天及圣、以祖先袝配之礼”。孔教敬天、法祖、崇圣,天、孔圣、祖先为人之三本,康有为倡导在人人家中设立“三本堂”,并身体力行。1922年3月上海新居三本堂建立,康有为亲自作《三本堂落成奉安昊天上帝至圣先师祖先祭文》:“惟人之为人有本,非天不生,非祖不出,非圣不教;故天为生之本,祖为类之本,圣为教之本。眇眇予末小子,受生于天,传类于祖若父母,受教于圣,其敢忘之哉?恪共祭祀,有虔对越,上帝昭事,配圣与祖祢,以率其妇子,以永其福祉。时惟降格,旨酒澄止,羞臐盈止,时惟降格馨止,尚维。”
教育是立国之根本,也是作为阳教的孔教发挥教化作用的重要所在。1914年12月,康有为作《参政院提议立国之精神议书后》,批评了民*国初效仿欧美,背弃中华政教的种种乱象,对课本敬孙文也有讽刺,指出“可变者政治,不可变者教俗也”,“鉴于祸败,欲复中国之美俗,存中国之道德,舍孔子何归乎?”康有为还反思了自己认识孔圣的道路:“吾少尝欲自为教主矣,欲立乎孔子之外矣,日读孔氏之遗书,而吹毛求疵,力欲攻之,然而不能也……吾非徇旧俗而空为尊孔之论也,盖实见乎孔道之博大高深也。”最后指出,要善俗,必尊教主。学校要读经。“欧美学校之不读经者,一以基*督之经多言神道,而少言治道也,与孔子之经浹洽于人道者不同也;一则学校之外,诸教会之学校其多,必读其经,而基*督七日之祈祷,人人必得听讲经读经。吾国有教会之学校乎?有七日之祈祷乎?故学校不读经,即以全废孔教,即以全废孔子。全废孔子,即以全亡中国之人心风俗;亡中国之人心风俗,即全亡国之土地种族。吾国乎,吾大夫君子邦人诸友平,其忍亡中国之土地种族平?其忍之也,则不尊孔子可也;其不忍也,思之思之又重思之。”
康有为在辛亥革命后已经被社会视为过时人物,他的以上思想活动,基本上没有多大反响。1917年被挟裹入张勋复辟后,康有为更是被社会遗弃。但他即便在晚年做上海寓公时,也一直在关心国家精神和人民思想层面的社会变动,五四运动即被康有为关注。1919年5月6日,康有为发《请诛国贼救学生电》,指出五四运动的学生之怒,正反映辛亥革命以来的八年共和只是假共和:“自有民*国,八年以来,未见真民*意、真民权。有之,自学生此举始耳。即非民*国,而在欧洲、日本诸君主国,凡有众怒之举,政府无不徇民*意而屈从之。”中国要行真共和,孔教不申,必难成就。晚年康有为一直没有放弃兴复孔教之努力。
1920年前《与日人某君笔谈》:“因天生之人性以立教,故曰谁能出不由户。若婆罗门之不娶不食.一旬一食,三日一食,则诚非孔教矣。否则不论何教,凡被服别声,饮食男女,皆在孔教范围之中也。但孔子不自尊,不托天神,为人生不可离之道。譬君主然,乱世则专*制君主,平世则立宪君主,孔子如立宪君主,公其理于天下,不自尊焉,乃人道之至也。”
1923年10月7日《孔子圣诞日演讲辞》:“吾中国人而不讲孔子之教,则一切举动行为,皆无所措手足矣。”
1923年11月14-30日《长安演讲录》:
“日本人所谓宗教,英文为哩利尽Religion,即神道教也。如婆罗门教、佛教、基*督教、回教,皆劝人为善者,但只注重灵魂,所谓神道教也。日本人译为宗教,不误也。(按:此前,康有为一直诟病日译,认为日译不当,认为religion是“凡能树立一义,能倡徒众者之意”,不专为神道。)日本人信仰佛教,佛教下有禅宗、真宗、天台、华严、慈恩诸宗,故宗教诚为神道教,与中国数千年所谓教固不同也。中国两汉以前,外教未入,所谓教者,非孔子而何?孔子之教,不专言灵魂,而实无所不包,简而言之,曰人道教而已。”
“欲明明德,又必时时斋戒休浴,内涤妄念,外洁身体。其要有三:一洗心,二洗身,三洗屋。洗心以仁爱和平养其天倪,而以去机变诈讹为第一要务。”
“今若只守朱子据乱之说,今中国已为共和不必论,而欧美各共和国皆天下为公。若无《春秋》三世、《礼运》大同之学,则孔子之道已不能范围今世矣。其必见改而致倒,虽有力者无能为之辩护也。吾甚敬朱子,惟于大教所在,不能不明之。今人驳孔教者,实是驳朱子,非驳孔子也。以孔子之教,通于三世,圆融无碍。今欧美之制,不能外之。”
“夫地球之上,各教之多,皆诲人为善。然人数至众,风土至异,吾少著《大同书》,即拟联合诸教。往年英教士李提摩太,博学能仁而有识人也,尝与吾言,谓:大地多教,决非一教主所能统一。吾教同人攻吾叛教,吾谓非此不能保教也。欲采大地各教主之所长,联合诸教,约吾共行之。吾深韪其说与吾同。今万国道德会之设,犹前志也。”
康有为的最后存世文字中大概是1927年3月所做《敬谢天恩以臣行年七十特赐臣寿折》。此篇文义倒是简单,但以臣礼谢恩之行动确实耐人玩味。
曾亦《共和与君主》一书研究康有为,第三章“孔教与国教——儒学之保存与重建”分五节,依次是戊戌变法与儒学之宗教化、国教与信教自由、宗教之内涵与南海论诸教优劣、儒家与政治——论儒学与君主制度之关联与剥离、民*国政府之废孔与尊孔。曾亦行文并不急于做结论,但通过孔教存废的历史关联人物由激进到保守的转变,通过对革命的反思,却着意表现出孔教与共和制度的紧张及与君主制度的紧密,所引清末反孔教的保守人物叶德辉的言论“君主兴则孔教昌,民*主兴则耶教盛……异日孔子之教,安知不因申君臣之义而亦大行乎?”成为全章的文眼。
中国废除君主在世界主要国家中是较早的。1911年辛亥革命,中国废除君主,而当时世界,重要国家中只有美国和法国无君主,英国、德国、日本等,都是君主国家。这也一定程度上说明中国并无特别适合君主制度之处。儒学相比于其他学说的强项在于在维护大一统的同时给予社会以丰富的成长空间,儒学并不必然要和君主制捆绑在一起。康有为营于孔教,民*国新进急于废孔,不管出发点如何,都有某种程度排挤政治旧势力、确立政治新势力的需要,不能单看政治理念。受共和以来各派政治斗争的牵累,最终导致制度儒学被废,康有为的孔教努力也花叶飘零。而没有了儒学和孔教的滋养,中国政治也一直处于紧张的状态,政治体制改革之说一直盈盈在耳。但建立稳定政治,并不必然要返归君主制。制度儒学被废后,新儒家如梁漱溟、熊十力力求和SHZY政治结合,但一直被边缘化,而港台新儒家发明道德哲学,培育儒家知识分子团体,肯定民*主政治,但结果并不如意,而且一个小岛的实验也很难推广到大陆。1980年代以来,大陆新儒家再度兴起,重建儒教很快成为他们区别于港台新儒家的主要诉求。蒋庆的观点极像康有为,儒教为国教,儒教协会,虚君共和等等,康晓光则主张儒化共产党,他们都反对民*主,都明显表现出对于某种形式的君主制的追求。而陈明则提出公民宗教,首先明晰历史上儒教的地位和状况,主张儒教历史上就是以社会力量存在,因为在社会上有力量,才构成了政治合法性和社会教化的来根源。对于君主到共和的变迁、孔教的浮沉,康有为留下了太多思考,我们今天很大程度上仍在他思考的范围内。
康有为立孔教实为二千年之未有之变。三代无私学,无私教,政教合一,政亦教,教亦政,故有礼乐社会。孔子兴私学,行私教,百家争鸣,这也是春秋战国政教蘖分之现实之反映。秦一统,有政教合一之基础(数百年之秦族),有政教合一之实践,奈何教之不兴无如也。汉主起于草末,立国即立政,教亦为政之术。故有黄老而儒术。董仲舒言:“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”二千年,只有孔子之术,而无孔子之教,儒者在基层努力,也不过依附于乡社、宗族,略有功成。康有为倡行孔子之教,正是在海通之时,愈显其必要。孔教之功能在教及下民,其实是在宗祠和乡社解体之后重建基层社会的新形式,并且在现代宗教昌明的时代,孔教是维系中华文明、维系中华政教,并与其他宗教交流的重要组织。
按照《礼运》篇,是先有大同,后有小康,所以康有为开始是以复古的姿态出现,推行孔教正是大同世教及万民,但与西学的交通,三世说俨然若进化论,康有为讲宗教也好,讲国教也好,都成了学西方,西方代表着进步。而这正落入一个陷阱,因为西方理论描述的,共和和民*主更是先进,政教分离,政教自由甚至消灭宗教更是进步,所以以子之矛攻子之盾,康有为怎有招架之功?大同书成了理想之书,成了乌托邦,成了共和国的未来蓝图,孔教和传统似乎俱可以抛也,康有为不也说要“从今”吗?孔教如此重要,却在康有为师生那么努力之下仍不行于近代,也许于此相关。但显然,1949年建国的体制运行到1978年就面临重大修缮的需要。原因就在于把“继续革命”理解为了不断向前,忘了它还是复古,复古不在于回到过去,而在于师法传统,在于孔学彰明。儒教重建在康有为去世近80年后再启,正是要完成历史上没完成的任务。

image024.jpg
新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:39:19
刘夙:何以玉米?
今天,若要问全世界产量最高的谷物,那毫无疑问是玉米。2013年,全世界的玉米总产量是10.18亿吨,远远高于水稻的7.41亿吨和小麦的7.16亿吨,占到全世界谷物总产量的三分之一强。然而,产出这么多玉米的土地面积却只有1.85亿公顷,只略高于水稻的1.65亿公顷,明显低于小麦的2.19亿公顷,在全世界谷物总收获面积中只占四分之一略多。两组数据相互对比,玉米这种高产谷物的形象跃然眼前。
不仅如此,玉米还比水稻和小麦更耐热、耐旱、耐瘠薄,因而在人类历史上数次扮演了救荒作物的角色。在2014年的科幻大片《星际穿越》中,玉米甚至还被塑造成了“末日谷物”,成为地球生态环境恶化之后人类赖以生存的仅剩的粮食作物。
玉米又是人类驯化最成功的谷物,它的整部驯化史既反映了古人的智慧,又体现了今人的高超技术。在中国,有关玉米的最大争论也和它的现代育种技术有关。然而,在提到这最大的争论之前,我们不妨还是先从它的起源之争说起。
一:“没有出生证明”的神秘作物
如果不是司空见惯,玉米绝对是一种外貌极为奇异的谷物。它那粗壮的茎秆常常在近地面处长出一圈章鱼腿一般的支柱根,开花的时候植株比人还高。和水稻、小麦不同,玉米的花在正常情况下是单性的。雄花在植株顶端高高攒成丛状的花序(俗称“天花”),非常显眼。和高调的雄花序不同,玉米的雌花序则生在植株下部的叶腋(叶和茎秆的夹角)里,外面密实地包着几层苞叶(玉米皮),把真身谦卑地隐藏起来,只有每朵花的细长花柱(玉米须)从苞叶的顶端缺口探出、四散开来,准备承接从雄花飞来的花粉。
如果剥去雌花序外面的苞叶,我们会看到上百朵的雌花整齐地排列在粗壮的肉质穗轴(玉米芯)上。当这些雌花完成受粉,便会慢慢发育成果实(玉米粒),穗轴也变得更长、更粗,最后整个果穗便把苞叶撑得满满的。在这个过程中,完成使命的花柱会枯萎,但仍然残留在果穗之上——这样就最终形成了我们在市场上买到的玉米棒子。
对于一般人来说,如此形态的植物可谓绝无仅有。即使是植物分类学家,一开始也觉得玉米(大名叫“玉蜀黍”)在禾本科中是个另类,为它单独建了一个属——玉蜀黍属(Zea)。这个属名本来是个古老的希腊语词,指的是二粒小麦,但碰上喜欢用古典词汇给欧洲人从未见过的植物命名的瑞典博物学家林奈,它也就被张冠李戴了。一直到20世纪60年代之前,绝大多数植物学家都认定这个属就只有玉蜀黍(Zea mays)这一个种。
在禾本科中,另有两个属和玉蜀黍属形态相似(比如花都分雄花和雌花),有亲缘关系,它们是摩擦草属(Tripsacum)和类蜀黍属(Euchlaena),都是优良的饲用作物。然而,所谓“形态相似”也只是相对而言。仅就外观来说,摩擦草属其实很难让一般人联想到玉米,因为它们是成丛生长的多年生高大禾草,而且是“雌雄同序”植物——无论是顶生还是腋生的花序都同时含有雌花和雄花,雌花生于花序下部,雄花生于上部。类蜀黍属倒是和玉蜀黍属一样是雌雄异序植物,雄花序顶生,雌花序腋生;其中的类蜀黍(也叫大刍草,旧学名Euchlaena mexicana)在开花的时候甚至会被人误认成玉米。可是,和玉米只有一根不分枝的茎秆不同,类蜀黍属植物会从主干基部分枝;它们的果穗更是又细又瘦,只能稀稀拉拉地结几个被坚硬外壳包裹的籽粒,成熟的时候还会节节断落,和肥壮的玉米棒子实在差得太远。
正因为栽培玉米和现生的野生近缘种形态差距实在太大,它的“出身”一直就是国外学者(主要是美国学者)争论的焦点。一些学者认为,尽管类蜀黍和玉米差异很大,但终归是和玉米最近缘的野生植物,玉米只能由它驯化而成,这些学者组成了“单祖派”;另一些学者却怀疑类蜀黍不可能变成玉米,应该是二者的某种野生共同祖先在和摩擦草属植物发生杂交之后,才演化出类蜀黍和玉米这对兄弟,这些学者属于“杂交派”。几十年来,两大门派此起彼伏,争斗不息。
还是在20世纪30年代,杂交派的领袖曼格尔斯多夫(Paul C. Mangelsdorf)和单祖派的领袖比德尔(George W. Beadle)彼此就发生了激烈交锋。比德尔是一个学术兴趣广泛的人。他曾经在康奈尔大学和同门师姐麦克林托克(Barbara McClintock)一起种玉米,但是后来觉得玉米太难研究了,就转而研究果蝇;果蝇才研究了两年,他又改而琢磨一种叫粗糙脉孢霉的真菌的遗传现象。还好,这种真菌是非常合适的遗传材料,启发了比德尔和他的合作者提出“一个基因一个酶”(基因的功能是指导酶的合成,一个基因指导一种酶的合成)的著名假说,不仅为后来分子遗传学的发展奠定了基础,而且为他赢得了1958年的诺贝尔生理学或医学奖。
获奖之时的比德尔大概会庆幸自己早早换了研究方向——君不见那位仍然在苦苦研究玉米的麦克林托克女士,虽然发现了玉米染色体中有些片段(术语叫“转座子”)会跳来跳去,一会儿插入这条染色体的这个位置,一会儿插入那条染色体的那个位置,可是因为这发现太离奇,竟被学界拒绝承认,甚至连她也差点被打为异类吗?然而也正是因为比德尔离开了玉米研究领域,而曼格尔斯多夫几乎一生都在哈佛大学专注于玉米起源和杂交研究,两人对起阵来,曼格尔斯多夫很容易就占了上风。一直到60年代,杂交派的观点都是学术主流。
就在这个时候,学界的风向发生了变化。威斯康星大学后来居上,成了玉米起源研究的新阵地,领衔的主将是休·伊尔提斯(Hugh H. Iltis)。伊尔提斯出身于一个捷克学术家庭,他的父亲胡果·伊尔提斯(Hugo Iltis)曾经给老乡孟德尔(就是那位以豌豆实验著称的现代遗传学奠基人)写过传记,后来受纳粹迫*害逃到美国。伊尔提斯带领他的学生花了更大的精力论证玉米必然是类蜀黍驯化的产物,别的不说,单是他们对玉米和类蜀黍花序结构的细致解剖和比较,就让很多人不得不服。既然类蜀黍和玉米本是一物,分成两属也就没有必要,应该合并成一个广义的玉蜀黍属。类蜀黍的学名也因此变成了Zea mays subsp. mexicana,表明它只是玉蜀黍这个种下的一个亚种(subspecies)而已[1]。
广义玉蜀黍属的各个种
学名
中文名
分布
1
Zea mays
Zea mays subsp. mays
Zea mays subsp. mexicana
Zea mays subsp. parviglumis
Zea mays subsp. huehuetenangensis
玉蜀黍
玉蜀黍(原亚种)
类蜀黍
小颖类蜀黍
韦韦特南戈类蜀黍
世界各地广为栽培
墨西哥中北部中海拔地区
墨西哥西部中低海拔地区
危地马拉西部低海拔地区
2
Zea luxurians
繁茂类蜀黍
危地马拉、洪都拉斯、尼加拉瓜低海拔地区
3
Zea perennis
多年生类蜀黍
墨西哥南部中海拔地区
4
Zea diploperennis
竹状类蜀黍
墨西哥南部中海拔地区
5
Zea nicaraguensis
尼加拉瓜类蜀黍
尼加拉瓜海滨
在伊尔提斯的攻势之下,曾经独步学界的曼格尔斯多夫一下子就被压制住了,好不沮丧;比德尔则感受到了翻身的喜悦。和比德尔一样高兴的是麦克林托克,她有关转座子的发现终于得到了学界的接受和敬重,在1983年以81岁高龄拿到了迟来的诺贝尔生理学或医学奖。
接下来,这场玉米起源大战中最戏剧性的一幕发生了:从哈佛大学退休、转到北卡罗来纳大学继续研究玉米起源的曼格尔斯多夫遇到了一位学考古的女学生尤班克斯(Mary W. Eubanks)。尤班克斯本来研究的是美洲考古发现的陶器,但在曼格尔斯多夫的指导下开始对玉米起源的问题感兴趣。最终,她接过了老师的衣钵,成了杂交派的新掌门人。
尤班克斯顽强地熬过了80年代那段最艰难的日子:因为没有实验场地,她先是把自家后院开辟出来做杂交实验,后来才在杜克大学一位朋友的帮助之下得以利用那里的温室。她用1978年新发现的竹状类蜀黍(Zea diploperennis)和摩擦草属的鸭茅状摩擦草(Tripsacum dactyloides)杂交,成功地得到了类似几千年前的原始玉米的果穗;她勇敢地接受了新兴的分子生物学的检验,从分子角度也找到了支持玉米杂交起源的证据。经过十一年的努力,她的第一篇论文终于在1995年发表,算是得到了学界的认可[2]。单祖派的领袖伊尔提斯原以为已经一统天下,看到杂交派重新杀来,愤怒得失去了风度,竟然说尤班克斯的研究都是“胡扯”[3]。
这场历时80多年的争论,让一位参与其中的美国学者威尔克斯(H. Garrison Wilkes)感慨地说玉米“没有出生证明就拿到了护照”[4]。然而,也正如尤班克斯所说,“玉米是美洲原产的作物,这是有关玉米起源的唯一科学共识”。的确,不管玉米的真正祖先只有类蜀黍还是也包括摩擦草属,它们都是美洲植物,分布中心都在今墨西哥南部至中美洲北部。大量的考古证据也基本可以肯定玉米是在这个地区驯化的,甚至有学者进一步推断它最早起源于今墨西哥城东南方的特瓦坎谷地(Tehuacán Valley)。
到1492年哥伦布的船队第一次到达美洲时,玉米已经在整个美洲扩散,北起今加拿大的魁北克,南到南美洲的智利,都能见到它的踪影。玉米在西班牙语中叫maíz,便是来自哥伦布船队最早接触到的美洲原住民——生活在加勒比海大安的列斯群岛上的泰诺人对玉米的称呼。这个词后来不仅成了玉蜀黍学名的种加词mays,还传入英语变成maize,也就是英式英语中的“玉米”一词。如今,位于北美洲的美国仍然是玉米产量第一大国,产量可占到全世界的40%;与此相呼应的是,在美式英语中,玉米干脆直接被称为“谷物”(corn)。
二:国外在争论,中国学者也在争论
尤班克斯不知道的是,如果她愿意把中国的农史学者也算入研究作物起源的科学共同体的话,那么连玉米的起源地都不是科学共识。
本来,中国学界对于玉米的起源地并无争议,承认它起源于美洲,在“地理大发现”之后传入中国。比如中国农史研究的开创者之一万国鼎在20世纪60年代就撰文认为玉米是通过东南海路传入中国的[5],著名引种驯化专家盛诚桂在他写的通俗读物《植物的“驯服”》中更是介绍了玉米由原始野生祖先和摩擦草属杂交驯化形成的“杂交派”观点[6]。然而到了70年代末80年代初,和人文社科的其他很多领域一样,农史学界的思想也得到了很大的“解放”,各种新奇的观点层出不穷,认为中国也是玉米起源地的观点就在这时候出现了。
如果不熟悉相关领域的学术规范,这些观点乍一看似乎很有说服力。比如,有人发现明代兰茂所著的《滇南本草》中已经有了“玉米须”的记载,而《滇南本草》成书于正统元年(1436年),可见玉米在哥伦布到达美洲的1492年之前就已经为中国人所知了。有民族学者在考察了云南深山区少数民族的原始农业之后,发现一些少数民族保留了原始的多种作物混播的种植方法,而玉米也在这些作物之列,在周边的山上又发现了果穗很小、呈野生状态的玉米,可见玉米应该是西南山区的原生植物,这些少数民族很早就把它们驯化成栽培谷物了[7]。
考古系统人士也当仁不让。1980年河南省新乡市博物馆在搬迁仓库时,意外地在一些未及整理就堆在一起的出土陶器中发现了一只中空的陶鸟,其空腔为玉米芯形,内壁上凹凹凸凸的印痕清晰可见,可见是采取了以玉米芯为“内范”的制作方法——也就是说,制作者先在玉米芯上敷设陶土、捏塑成鸟形,在烧结的过程中,玉米芯被完全烧掉,剩下的就是中空的陶器。根据“WG”前的文物总账记录,这只陶鸟被定名为“人头陶枭”,制作时代定为汉代,所以,也许中国在汉代就已经种有玉米了[8]。
不过,所有上面这些说法,在横空出世、清奇绝伦的“扶桑即玉米”论面前,都只能甘拜下风。1982年,两位四川学者在《社会科学研究》杂志上发文,先是引用中西方一些非主流学者的观点,认定《梁书·诸夷传》中的“扶桑国”在今墨西哥,那段有关扶桑国的描述是出自南北朝时期比哥伦布早将近1000年到达“美州”(原文如此)的慧深和尚的亲历回忆。接着,他们便一本正经地论述“扶桑”就是玉米——比如墨西哥发掘出土的原始玉米中确实有果穗呈上细下粗的梨形、籽粒红色的类型,这不是正合于《诸夷传》所说的扶桑“实如梨而赤”吗?既然扶桑就是玉米,那么,根据一本叫《春秋元命苞》的书中“姜嫄游閟宫,其地扶桑,履大人迹生稷”的记载,他们最后便得出石破天惊的结论——早在远古传说中的“禅让时代”,中国人就已经栽培玉米了,所以周人的始祖姜嫄才能在苞谷地里感应怀孕之后生下后稷![9]
不幸的是,所有这些“证据”都是不靠谱的,只需要相关学科最基本的知识就可以反驳。比如,像《滇南本草》这样的实用性著作在流传的过程中是经常会被后人添补内容的,如果不仔细查勘它的版本,就把其中所有的文字都认定为原作者所写,那必然会得出错误的结论。事实上,《滇南本草》的版本之多、之乱,在古籍中也是不多见的,云南人民出版社在1978年整理出版的一个版本中不仅出现了“《本草纲目》曰”,甚至还出现了“民族地区”四字,试问兰茂一个明前期的人物,怎么可能知道明后期李时珍的著作和“民族”这样的近现代概念?
认为居住在深山老林里的族群的生产生活方式一定是几百几千年前的残余,也是缺乏人类学常识的想当然。大量研究都表明,很多所谓的“传统”只要两三代人、几十年就可以形成,而那些所谓“封闭”的族群和外界的交往也绝不像外人想象的那么稀少。特别是像玉米、马铃薯这样适宜山区栽培的作物对于山民来说可谓难得的宝贝,只要把西南地区的地方志和民族志相关记录都爬梳一遍,就能整理出非常清晰的扩散路径,证明少数民族在很多时候根本不像“小清新”们想象的那样恪守传统文化。只要能改善自己的生活,他们完全可能非常积极地引进新事物。
在野外发现表面上看是野生、原始状态的作物植株,也绝不表明它们就是本土原生的植物;它们完全可能是栽培作物从田地逸生之后形成的“退化”类型,只有经过遗传学分析才能真正判断真正来历。在此之前,贸然认定这些植株是野生型、附近的栽培作物由它们驯化而成,很可能会犯倒因为果的错误。
受过考古学科班训练的人也都应该知道,如果一件器物在出土时失去了出土时间、地点以及周边地层和埋藏等信息,那么这件器物的考古学价值将极大缩水,给世人留下永久的遗憾,这也是我们坚决不能容忍盗墓行为的主要原因之一。新乡市博物馆所藏的那件陶鸟,就属于这种出土时间不明、地点不明、埋藏环境不明的“三不明”文物,仅仅根据器形就判断它制作于汉代,是没有意义的[10]。
至于所谓“扶桑即玉米”、南北朝的慧深已经到过美洲的说法,已经不是学术研究,而是小说家言了。颇有讽刺意味的是,那两位四川学者还在文章中信口开河,说在茂县、汶川一带的汉代石棺葬中发现了随葬的玉米棒子,导致很多研究人员和考古爱好者纷纷致信四川省文物管理委员会,要求提供详细的考古资料。文管会的考古专家胡昌钰被搞得哭笑不得,只好赶快写了一篇澄清文章,指出石棺葬中发现随葬玉米是谣言,才算平息了这场“学术”闹剧[11]。
进入21世纪,有关玉米是否中国原产的争论总算是结束了,它除了能生动反映上世纪80–90年代中国人文社科学术界的真实面貌之外,几乎没有给后世留下任何有价值的东西。今天的中国学术界仍然只能回到80年代之前的结论:玉米是在哥伦布到达美洲之后,才辗转通过多种途径传入中国的,而且在明嘉靖年间(1522–1566年)已经种到了甘肃这样的内陆地区,比哥伦布首航美洲只晚几十年,可以说扩散得相当快[12]。然而在民*国之前,玉米、番薯、马铃薯等美洲作物在中国的栽培面积和产量都十分有限,说这些美洲作物的引进促成了“康乾盛世”,只是大众读物上广泛流传的错误说法而已。
三:从小颖类蜀黍到基因修饰玉米
让我们还是继续看看靠谱的玉米起源研究。进入21世纪,玉米起源的“单祖派”和“杂交派”争论虽然还在继续,但传奇女科学家尤班克斯恐怕已经无法再像麦克林托克那样创造学术大逆转的奇迹了。她通过杂交创造出的“原始玉米”被认为仅仅在表面上和真正的玉米类似,她用做证据的那些分子生物学结果也可以另做解释。如今,学界普遍接受伊尔提斯的高足、分子生物学家杜布利(John F. Doebley)描绘的玉米起源图景:玉米是在大约9000年前由类蜀黍中生于较低海拔地区的特殊类型——小颖类蜀黍(Zea mays subsp. parviglumis)驯化而成的。
为什么玉米和它的祖先小颖类蜀黍差别那么大?这个问题在分子时代也有了比较令人满意的答案。2009年,玉米基因组完成了重测序,人们最终确定其中竟然有85%的序列都属于麦克林托克发现的转座子,也就是在全基因组范围内跳来跳去的短DNA序列。本来,一段“正常”的DNA序列——基因——应该通过翻译成蛋白质或转录为功能RNA来发挥它的功能,从这个意义上说,这些转座子都是寄生在基因组中的“垃圾”片段。但是,因为这些不安分的转座子会在基因组中乱窜,当它窜到一个基因里面时,便会破坏正常的序列,导致基因失活,有时候甚至会引发一系列基因调控上的重大差异。就这样,基因本身的突变,加上转座子导致的基因失活或调控突变,让玉米的祖先比别的作物更频繁地出现变异。难怪玉光不光和它的野生祖先小颖类蜀黍存在明显差别,连它的各类品种之间也有极大差别!
人们推测,最早利用小颖类蜀黍的中美洲先民们要么是发现它的籽粒在加热时会像爆米花一样裂开、便于食用(爆裂玉米因此很可能是最古老的玉米品种),要么是发现它的茎秆含有糖分,嚼起来甜津津地很带劲。在采集或栽培的过程中,他们敏锐地发现了4号染色体的tga1基因发生突变的个体——它的籽粒外面的硬壳不见了,吃起来方便多了。同样,他们还敏锐地发现了1号染色体的tb1基因发生突变的个体——这样的植株不再分枝,只剩下一根茎秆,于是便不会把太多的养分消耗在茎叶上,而是让果穗更加丰满。就这样,中美洲的原住民们一次次把有利的重大变异筛选出来,终于让小颖类蜀黍变成了各种各样的玉米——爆裂玉米、硬质玉米、粉质玉米、马齿玉米、有稃玉米、甜质玉米……[13]
与此同时,这样一种优异的作物又向美洲其他地方扩散。北美洲东部的原住民本来靠矮芒麦(Hordeum pusillum)和北藜麦(Chenopodium berlandieri)这两种谷物为生,南美洲安第斯山区的原住民则驯化了藜麦(Chenopodium quinoa),后来却纷纷转而以玉米为主食。甚至在玉米传到中国南方之后,中国人仍然利用它强大的变异能力选育出了蜡质玉米——俗称“糯玉米”——为世界玉米种质资源开发做出了独特贡献(当然,你可以想象得到,这个事实理所当然会被一些学者拿来作为玉米原产中国的证据)。
工业时代来临之后,玉米的驯化也进入到一个新阶段,在农学理论的支撑之下,育种速度大大加快。玉米雌雄异序的特征让它非常容易杂交。利用杂种产量更高、抗性更强的优势,美国农学家早在20世纪20年代就培育出了优良的杂交玉米。杂交玉米的出现,是农业史上的一场革命——因为杂种优势只表现在第一代,如果让第一代继续授粉结实,按照遗传学规律,从第二代开始就会出现严重的性状分离和退化;这样一来,要种植杂交玉米就必须年年从制种公司购买种子,而不能再像以前一样自行留种。于是,美国中西部广大玉米种植区的农民就面临着一个艰难的抉择:是改而种植更能赚钱的新品种,还是继续保留传统的生产方式?
起初,大多数人都对新种子持观望态度。在推销员的殷勤劝说之下,慢慢有些眼界更开阔、敢于接受新事物的农民决定改种杂交玉米,他们立即就尝到了增产带来的甜头。随着杂交玉米的口碑在邻居之间不断传播,越来越多的农民才加入到接受新技术的行列中来。拿艾奥瓦州来说,1928年杂交玉米进入市场,5年之后仍然只有10%的农民种它。但在过了这个“临界数量”之后,选择种植杂交玉米的人就迅速上升,到1936年已达到40%[14]。有个叫罗杰斯的艾奥瓦农场主的心路历程很有代表性:本来他是坚定的保守派,完全不能接受杂交玉米。但是1936年全州大旱,在懊恼地看到自家田里的玉米枯萎绝收、邻居田里的杂交玉米却依然茁壮成长之后,他终于承认了杂交玉米的好处。
杂交玉米的推广过程给了美国社会科学研究者很大的启发。他们深刻地意识到,并不是每一种新技术都能推广开来,在推广前期,宣传固然可以起到重要效果,但在很多时候,最终决定新技术是否流行的仍然是使用者的评价。就这样,二战之后的美国一面引爆了新一轮科技创新大爆炸,一面发展出了配套的社会科学新学科——传播学。那位吃了保守思想苦头的艾奥瓦农场主的儿子埃弗雷特·罗杰斯(Everett M. Rogers),就是传播学的奠基人之一。
如今,美国在玉米育种技术上仍然遥遥领先,已经进入用基因修饰技术(俗称“转基因技术”)育种的新阶段。基因修饰玉米不仅可以抗鳞翅目害虫,可以抗除草剂草甘膦(这样农民就可以在玉米田里施用这种对环境比较友好的除草剂),还可以抗旱。令人欣慰的是,面对美国巨大的农业技术优势,中国玉米育种专家拼命追赶,终于在这个基因修饰育种的新阶段后来居上,育出了植酸酶玉米这样的自主创新品种。有了合成植酸酶的能力之后,作为饲料的玉米籽粒中的磷可以更好地被鸡、猪吸收,而不会白白流失到环境中造成污染。
然而不幸的是,代表着育种新方向的基因修饰技术,在中国却成了令人畏惧的洪水猛兽,在大众中流传的几乎全是抹黑它的谣言。由美国杜邦公司旗下的先锋种子公司育出的“先玉335”就不幸“躺着中枪”。山东有人说它导致母猪不育,山西有人说它让老鼠都绝育得不见踪影,广西更有人说它导致了大学生精子活力下降……虽然先锋公司多次强调“先玉335”只是杂交玉米,并不是基因修饰玉米,无奈总有人不信。至于中国自主研发的植酸酶玉米,干脆不让上市,只能年复一年困在实验田中,对着苍天大地无声地叹息——这便是当今中国有关玉米的最大争论。当中国的硬实力显露出成年人的粗壮肌肉时,建立在社会科学之上的软实力却还柔弱得如同浸泡在羊水中的胎儿。
在这种巨大的荒谬性面前,当年中国学界对玉米是否起源于中国的争论显得是那么微不足道。                   (回到目录
参考资料
[1] 唐祈林, 苏月贵, 荣廷昭. 2009. 玉米及其野生近缘材料的分类. 玉米科学. 17(1): 1–5.
[2] Eubanks, M. 1995. A Cross Between Two Maize Relatives: Tripsacum dactyloides and Zea diploperennis (Poaceae). Economic Botany, 49(2): 172–182.
[3] Dold, C. 1997. The Corn War. Discovery, 18(12): 108–113.
[4] Eubanks, M. 2001. The Mysterious Origin of Maize. Economic Botany, 55(4): 492–514.
[5] 万国鼎. 1962. 中国种玉米小史. 作物学报, 1(2): 173–178.
[6] 盛诚桂, 张宇和. 1979. 植物的“驯服”. 上海: 上海科学技术出版社: 159–160.
[7] 向安强. 1995. 中国玉米的早期栽培与引种. 自然科学史研究. 14(3): 239–248.
[8] 张鸣珂. 1983. 我国玉米的种植是明代从外国引进的吗?农业考古, (2): 103–105.
[9] 王家祐, 史岩. 1982. 玉米的种植与美州的发现新探. 社会科学研究, (3): 72–78.
[10] 李晓岑. 2000. 关于玉米是否为中国本土原产作物的问题. 中国农史, 19(4): 102–107.
[11] 胡昌钰. 1983. “扶桑”与玉米考辨. 农业考古, (2): 100–102.
[12] 韩茂莉. 2007. 近五百年来玉米在中国境内的传播. 中国文化研究, 春之卷: 44–56.
[13] White, S., Doebley, J. 1998. Of genes and genomes and the origin of maize. Trends in Genetics, 14(8): 327–332.
[14] [美]埃弗雷特·罗杰斯著, 辛欣译. 创新的扩散(第4版). 北京: 中央编译出版社: 27–30.

image026.jpg
新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:39:59
【 讲 座 】黄裕生:普遍之爱:耶稣与孔子的共同事业
徐治道【按语】
“论语汇孔学论坛”将广邀人文类知名学者,举办【名师讲座】,以与广大学友一起探索讨论交流、分享思想盛宴,并将由“新诸子论坛”学刊刊载讲座的文字版。
本期讲座邀请的名师为:清华大学人文学院哲学系主任黄裕生教授,讲题为“普遍之爱:耶稣与孔子的共同事业”,并敦请唐茂琴老师为主持人,原讲座时间为7月2日20:30到21:30。
名师简介:
黄裕生,男,1965年11月生,福建省平和县人,中国社会科学院哲学博士、清华大学人文学院哲学系主任、博士生导师,曾任中国社科院哲学研究所现代外国哲学研究室副主任。研究方向为:第一哲学、德国哲学、宗教哲学、政治哲学-法哲学、比较哲学。黄裕生教授多年来致力于以现象学方法把第一哲学问题本身与哲学史研究(特别是德国哲学、基*督教哲学研究)结合起来,对诸如自由、真理、现象、时间、历史、同一性、希望、普遍之爱等一系列基本问题进行深入而系统的研究,努力把对自由问题的理解与思考贯穿到对其他基本问题的讨论与理解之中,在相关作品里确立起了一个以自由为基础的理路体系。近年来着力于对现象学与康德哲学、犹太-基*督教信仰对西方哲学的贡献、中国古典哲学的普遍主义思想等课题进行研究与探讨。
已出版专著《时间与永恒:论海德格尔哲学中的时间问题》、《真理与自由:康德哲学的存在论阐释》、《中世纪哲学》、《宗教与哲学的相遇》、《站在未来的立场上》(2015,三联),《论国家与道德——论保守主义的原则及其理论困境》、《论国家与宗教》、《情感何以是有序的?——论马克斯-舍勒的情感伦理学》、巜论主权在民原则下的民族共治原则》、巜论爱与自由》,另有多部译著、《本相与角色的存在论区分:普遍伦理学的出发点》等五十余篇论文。
唐茂琴:提到基*督教与儒家,很多人第一时间想到也津津乐道的是耶稣的普遍之爱与孔子的等差之爱。今晚,我们很荣幸地请到清华大学人文学院哲学系主任、博士生导师黄裕生教授来为我们主讲“普遍之爱:耶稣与孔子的共同事业”,相信会令大家耳目一新并有深刻的思索。
黄裕生:大家好,谢谢“论语汇孔学论坛”的邀请,让我有机会来这里跟大家一起交流我的一些思考。感谢唐茂琴老师的主持!
这是我第一次用微信这种方式跟大家交流,技术上不是很熟练。
今天,我要讲的主题是关于普遍之爱,也就是孔子和耶稣关于爱的观念。
在正式进行之前,我想交代一下背景。就是我为什么会对基*督教感兴趣?为什么我要去讨论基*督教?基*督教可以说是对世界影响最大的一个宗教宗教。东方人,尤其是我们中国人必须面对另外一个世界,这就是西方世界。而西方世界除了有希腊文明外,其实更重要的还有以基*督教为代表的希伯来文明。
基*督教有很多核心的精神,其中最重要的一个就是普遍之爱。我们通常会认为这只有基*督教才有这种普遍之爱,而我们中国的传统思想,除了墨家以外,我们儒家思想通常只讲差等之爱,正像刚才唐老师所提到、所介绍的,人们通常认为我们儒家是只讲差等之爱。但实际上呢,也许我们可作另外一种理解。就我现在的理解而言,孔子与耶稣其实都在做了一件共同的事业,那就是倡导、确立一种普遍之爱,并且通过这种普遍之爱把人类从各种特殊规则当中,从特殊性当中解放出来。也就说孔子和耶稣共同进行的是一种人类的解放事业。孔子先于耶稣五百五十年左右,如果说人类有第一次解放运动,那么它就是由孔子发动的。
这是一个背景。现在我们进入主题。首先,我要谈的是耶稣的普遍之爱的思想。
我们知道,耶稣在福音书里面,面对法利赛派的律法师问他说“律法上的诫命哪一条是最大的?”这个问题时,耶稣给出了一个回答。
耶稣回答说:“‘你要尽心尽性尽意爱耶和华你的上帝。’这是最大最重要的诫命。其次也相似,就是‘爱人如爱己’。这两条诫命是全部律法和众先知的话的总纲。”(《圣经·马太福音》22:38-40.)
这是耶稣的原话,这里面有两个地方,是特别需要注意的:一个是在他说完“‘你要尽心尽性尽意爱耶和华你的上帝。’这是最大最重要的诫命”之后,马上说“其次也相似”,西文译本中这个地方都译为“其次也一样”。这是一个值得注意的地方。还有一个值得注意的地方就是,他接着说“这两条诫命是全部律法和众先知的话的总纲”,也就是说不管具体有多少条律法、多少先知的话,它们的总纲就是这两条。
但是呢,在福音书里面,在总结以前律法和众先知的精神的时候,耶稣用自己的话概括为另一条戒令,他说:“在一切事上,你们要人怎样待你们,你们也要怎样待人。其实,这就是律法与先知们的真义。”(《圣经·马太福音》7:12.)
前面是说所有律法和众先知教导的总纲是爱上帝爱他人,也就是说一切律法和一切先知的教导可以归结为一个命题或说一个真义,那就是“爱上帝爱他人”。但是这里又说,一切律法和众先知的精神,都可以归结为“在一切事上,你们要人怎样待你们,你们也要怎样待人”这一句话。
这也就意味着,一切律法和先知的教导都可以归结为爱,而爱则可以界定为“你们要人怎样待你们,你们也要怎样待人”。如何爱他人?这样对人就是爱他人。
在新约里面,包括使徒书里面,都一再强调所有律法其实最终目的就是爱。可以说爱这条律令或者说这条诫命,是整个新约里面最突出的色彩、最核心的精神。也就是说,在如何对待他人的问题上,耶稣认为最基础、最核心、最重要的原则就是爱的原则。爱是我们处理与他人关系最基本的原则。
那么,现在我们要问,要简单讨论一下,这样的爱到底是一种什么样的爱?当我们在爱他人的时候,与他人到底是一种什么样的关系?我们如何来理解这样一种爱?在圣经里关于爱有这样一种看似平常,实际上又非常费解的一个著名说法。我把这个说法念给大家听,它分三句,我一句一句念给大家听。
“爱是恒久忍耐、和蔼仁慈;爱是不嫉妒,不自夸,不自大,不做无礼的事,不谋求私利,不轻易动怒,不计算人的恶,不喜欢不义,只喜欢真理;爱就是凡事包容,凡事相信,凡事希望,凡事忍耐。”(《圣经·哥林多前书》13:4-7.)
这是从三个角度对爱做出的说明。只要符合这三个说明中的任何一个,那样的爱就是真正的爱。我们如何理解这三个说明呢?我们这里先暂且从第二个说明,也就是以否定形式表达的说明着手来分析这样的一种爱到底意味着什么。
爱就是不自夸、不自大、不嫉妒、不谋私利、不随便动怒、不计较别人的恶事、不喜欢不义?那么,这也就意味着,如果一个人自夸、自大、嫉妒……,那他就不可能真正去爱。自大、自夸、嫉妒等等这类行为与情感,在根本上实际就是把自己和他人置于一个优势等级体系里面。这个优势等级体系是由各自拥有的尘世物决定的。也就是说,自大、自夸、嫉妒这样的一种行为,就是从这样一种等级体系里边去理解自己与他人的关系。自大者或因自己拥有优越于他人的权势、或因自己拥有优越于他人的才华、或因自己拥有优越于他人的美色等等,而自以为人上人。而嫉妒者或因者自己的容貌,或者因为自己的才能不如他人,而自卑于他人。
不管是自大者,还是嫉妒者,在本质上都是把自己和他人限定在由尘世物构成的优势等级体系当中,只从这样的一种优势等级体系里面去理解和看待自己与他人的生活及其意义。
那么这种把自己和他人限定在由尘世物构成的优势等级体系去理解生活和存在的人,他也必定是从这种优势等级体系里边去理解自己的身份,去认同自己的身份。比如从财富等级体系中来理解自己的话,不是贫穷者,就是中产者,或者是富豪者。
更重要的是,生活在这样一种等级体系里的人,或者说,只从这种由尘世物构成的优势等级体系去理解自己和他人的生活的人,他的生活的唯一目的和方向就在尽可能获取他人的优势,并保有这种优势。因为任何一种这样的优势等级体系,同时也一定是一个匮乏的体系。在这样一种匮乏的体系里面,存在的唯一目的就是尽可能摆脱匮乏。而摆脱匮乏的过程,也就是获取对他人优势的过程。
我们前面这个简单的讨论,是要表明如果一个人从由尘世物构成的优势等级体系去理解自己和他人的生活的话,他是不可能爱人如爱己的,并且不可能有真正的爱。所以,当使徒保罗说:“爱是不嫉妒,不自夸,不自大……”时,实际在根本上意味着,爱不是别的,爱就是从由尘世物构成的等级优势体系中摆脱出来。
因为只有既把自己又把他人从这种由尘世物构成的等级优势体系中解放出来,不再从所匮乏或所拥有的尘世物的量去理解、看待自己与他人的关系,人们才能够不因拥有尘世物方面(如才能或权势、财富等等)的比较优势而傲慢自夸,也不因比较劣势而自卑嫉怨恨。总之,才能不自大,不自夸,不嫉妒,不轻易动怒。这也就意味着,从这种否定意义上来说,爱就是一种摆脱、解放:自我解放而解放他人。
那么,从由尘世物构成的等级体系当中解放出来或者说摆脱出来意味着什么呢? 如果说从政治等级的压迫中解放出来意味着获得平等、自由的生活,那么从由尘世物构成的等级体系里面摆脱出来意味着什么?我们可以看到,在尘世物规定的等级体系里面,每个人实际上都是在比较级当中、在等级的关系当中,或者说比较级的关系当中,充当着各种相对的角色。比如,在财富等级体系里面,你充当的可能是贫穷者或富豪者;在才智等级体系当中,你充当的可能是才华横溢者,或者才智平庸者,或者说是中智的人,等等。
就是说在这种等级体系当中,每个人充当的都是某种角色。但是,这样一种角色都是相对的,都不是非你莫属的。在这个意义上,我们在等级关联体系里面,不可能找到我们自身。在等级体系里面,我们每个人充当的任何角色都不是我们自身。因为我们每个人自身都是绝对不可替代的。
这种绝对的自身,不可能是角色,因而也就不可能在等级关联体系当中,而是在等级关联之外。在这个意义上说,从尘世物规定的等级关联体系中解放出来摆脱出来,也就是放下一切角色,而回到自身。这个自身之为绝对的自身,就在于它的存在不受任何关联物的决定,不受任何功能性关系的决定,而只由自己决定自己。所以,这样的绝对的自身,也就是自由的存在,自由的自身。所以,当我们说放下角色而回到自身的时候,实际上等于说,退出比等级关联体系而回到自己的位置上,也就是回到自由身。回到自身,就是回到自己天位上,这就是自由。自由是每个人的天位。
这对于我们的存在而言,从等级关联体系当中解放出来,也就意味着我们回到自己的位置上,回到自由,而找到我们自身。所以,从存在论的角度看,这种解放也就让我们找到自身,让我们回到我们真正的独立自主的自身。独立自主的存在就意味着一种自由的存在,因为只有自由,才能独立自主。
当我们作为无比较关联的自身而自由存在的时候,并不意味着我们与他人是没有关系的,或者只有消极的关系,相反恰恰是最积极的一种关系,那就是也让他人回到自己的位置上而作为自由自在的存在。当我从等级关联体系当中解放出来,不仅表明我不再从由尘世物构成的等级体系去理解和看待我自己的存在,同时也意味着我也同样不再从由尘世物构成的等级体系去理解和对待他人的存在,不再从等级关联体系的角度去要求他人,对待他人,而是也把他人当作与我一样的无等级无关联的自身,也就是可以只从他自己决定自己的自身。
在这个意义上,我的自我解放必定总是与他人的解放联系在一起。这就是说,真正的爱、真正的爱他人,既是爱者的自我解放,也是对所爱的人的一种解放。而在根本上,爱他人,就是承认、尊重并维护他人为另外一个独立自主的自己,也即承认、尊重并维护他人为一个自由的存在。
所以,我们爱一个人,不是因为一个人有多么友好,也不是因为一个人有什么特长,而仅仅因为他是一个跟我一样的人,一个跟我一样而又独立于我的人。
这种无功利的纯粹的爱,也就是耶稣所要倡导的天地间的一种大爱。
这样的一种爱,与我们日常生活当中大家都体会到的亲情是有很密切的关系,但是又有重要的不同。
这里,首先我们要分析一下,什么是亲情?也就是要首先来讨论一下什么是亲情这个问题。
我们在日常生活当中,总处在各种功能关系当中,那么首先就处在亲亲相哺这种功能关系之中:父母生养、抚育儿女,儿女则反哺父母。这种以血缘为线索的亲亲相哺,是人类最早的一种功能关系,也曾经是最基本的一种功能关系。在这种相哺中产生和形成的特殊情感就是平常所谓的亲情。也就是说,亲情是在相哺活动以及在这种相哺活动基础上的一种相互扶持这个基本的功能关系当中建立起来的、产生出来的。
长幼相哺以及子女间在此基础上的相互扶持是使每个人得以维持、展开其个体生存的最基本的功能性关系,它实质上就是一种生存上相互需要、相互依赖的关系。在践行这类关系的过程中,人们在意识里对自己与亲人在生存上的需要与被需要的确认、担当、怀念、感恩、期待就是亲情。更具体说,亲情在实质上就是人们在意识里对自己在亲人的生存中被需要的功能性作用的确认、承担、期待,以及对亲人在自己生存在中发挥的功能性作用的期待、感恩、怀念。简单说,亲情是在相哺关系中产生的。但是,亲情虽然是在相哺这种功能关系中产生的,但是并不仅仅基于这样一种功能性关系,亲情更重要的恰恰就是基于爱。
就是说亲情是在亲亲相哺关系中产生和开始的,但是并非仅仅是来自于相哺关系,也并非仅仅是基于相哺关系,而是首先基于爱、根源于爱。因为,人与动物的不同就在于人们承担起亲亲相哺这种关系,不仅仅是因为血缘,而是要履行爱的要求。
因为父子关系,作为人的一种长幼关系,而不是动物之间纯功能性的关系,就在于父子间的相哺关系首先是出于爱,是为了践行爱这个天职。也就是说,我们是在父子相哺的关系当中,首先实践着爱这个绝对命令,也就是帮助、扶持对方为一个独立自主的个体。我们哺育孩子、培育孩子,目的就是要把他所谓培养“成人”,这个成人并不仅仅指年龄上的成人,更重要的是要让他成为一个能独立自主、能有所担当、能有所承担的一个人。
所以,这种相哺关系,它首先基于爱的要求,而不仅仅是基于血缘的一种本能冲动。这种基于爱的亲情,有两点值得特别提示出来。
首先是,亲情与血缘并无必然的关系,而只与个体之间相互担当生存上的需要与被需要相关。血缘之所以显得与亲情好像有很密切的关系,只不过是因为人们通常首先是根据血缘关系来确定和履行个体间在生存上的相互需要。即使没有血缘关系,只要进入生存上的需要与被需要的共在关系,就会有亲情。亲情之“亲”不在于血缘,而在于生存上的深度共在。那种以为亲情之亲就是血缘之亲的观念,是对亲情的根本误解。
其次,亲情是有远近亲疏之别的,亲情的浓淡厚薄取决于人们之间在生存上的需要与被需要的程度以及对这种相互需要的承担程度。所以,亲情之爱是有深浅等级的,也就是说是有差等的,它将随着生存上直接的相互需要的弱化而弱化,所以将随着地域、种族的疏远而淡化直至完全消失。所以,亲情是一种人人都有的情感,但却不是一种可以普遍化为亲爱人人的普世情怀。它永远只是限于小群体之内的一种私人情感,通常就以家庭、家族为界限。      
因此,亲情一方面以爱为基础,因为如果没有爱,如果不是为了让他者独立自主,成为另一个自己,那么,人们也就不会确认、担当和期待他人在生存上对自己的需要,从而也就不会有产生亲情;另一面,亲情显然要“多于”、“厚于”普遍之爱。
但是,这种亲情很容易失度,人性的一个重要的弱点,就在于人们的亲情是很容易无度的,人们会在自觉不自觉当中让亲情泛滥,直至违背了普遍之爱,也就是说亲情甚至会破坏、腐蚀普遍之爱。亲情的这种泛滥、这种失度,是我们人间最先遇到、也最常见的一种不公、一种不义。因为这种亲情的过度,使得不健康、不光明的情感甚至以爱的名义泛滥人间。
所以,在福音书里面,在马太福音里面,耶稣对他的门徒说了一段话,这段话不仅我们中国人不能接受或很难接受、很难理解,即使是西方人也是很难接受和理解的。那么这段话是这样的:
“我来是要引起不和:叫儿子与父亲不和,女儿与母亲不和,媳妇与婆婆不和。人的仇敌就是自己家里的人。谁对父母的感情比对我的感情更深,谁就不配做我门徒;谁对儿女的感情比对我的感情更深,谁就不配做我门徒。”《圣经·马太福音》10:35-37.)
我不知道,我们群里的朋友们以前是否都知道耶稣的这段话。我相信,如果你是第一次听到或看到这段话的时候,你肯定会是非常的震惊。
那么,耶稣作为一个爱的化身,他怎么会这样说呢?他作为爱的化身,应该在人间播撒爱的种子的,怎么说是要来引起不和呢?甚至为什么说人的仇敌首先就是自己家里的人呢?
实际上,这里,耶稣要引起的不和,并不是要亲人之间进行你死我活的争斗,而是要把人从肓目与过度的亲情中解放出来,让亲情回归到以爱为尺度和目的,以便人类不再因为沉溺于肓目的亲情而忘却乃至丧失公义之心与普遍之爱。所以,耶稣要引起的不和与其说是亲人之间的不和,不如说是普遍之爱与肓目亲情之间的不和,是真爱与假爱之间的不和。耶稣并不是要人类摈弃亲情,而是要节制亲情,要维护真爱于亲情之中,也就是要以绝对原则、以普遍正义贯穿于亲情。作为爱本身,或者说作为绝对原则的化身,耶稣在人人之间,当然也在亲人之间。那么,他,也就是爱,是人人之间相互理解、团结的桥梁,也是我们人人之间不可逾越、不可掩盖的一个界限。也就是说爱的原则在任何情况下,都不可被牺牲掉。牺牲爱的原则,也就意味着彻底没有原则了,泯灭了人与人之间的界限。
以亲情牺牲普遍之爱,让亲人凌驾于绝对正义之上,因私情泯灭人人界限而取代他人自由,在根本上说的是一回事,它也是人间的一切非正义事物的源头。而一切非正义事物正是人类必须加以克服、消灭的敌人。正是在这个意义上,耶稣说,人的仇敌就是自己的家人。“家”是人们遇到的第一个关系场所,“家人”则是人们建构的第一个人际关系。一切正义与非正义也开始于家与家人。正因为如此,家庭中的亲亲关系对于整个社会来说一直是至关重要的,甚至曾经具有基础性意义。我们无法想像,一个溺爱、宠爱等肓目亲情泛滥的家庭会是一个坚守绝对原则而富有爱心与正义的家庭;而一个在家里以亲情牺牲原则与正义的人,他又如何能够在社会共同体里坚守原则与正义?一个被过度的亲情所俘虏而模糊了绝对原则与普遍正义的人,他又何以能够在社会共同体里不徇私情而枉公法?一个心灵世界弥漫着肓目亲情的人,他又如何能够在社会共同体里均公义于大众、泛真爱于人人?
相反,我们则可以相信,一个以普遍真爱节制亲亲之情、以绝对公义贯穿亲亲之间的家庭,一定是一个亲情澄明、爱心流荡、正义朗然的家庭;而一个以真爱正亲情的人,也最有可能在社会共同体里泛真爱于人人;一个持公义于亲亲之间的人,也一定最有可能在社会共同体里守原则于大众。由这样的家庭与这样的家人构成的社会共同体,也才最有可能成为一个公义流行的太平世界。孔子确立的儒家学派在《大学》里提出“齐家治国平天下”这样的实践秩序正是出于这个理路:通过在家庭这个每个人遭遇的第一个关系场所里实践与贯彻普遍之爱的法则,学会以这一绝对法则处理与一切他人的关系,避免或防止因无度的亲情而牺牲普遍之爱,并进而损害其他基于普遍爱的各种公义法则,从而维护人间的公义。
这里,儒家强调的不是一些后儒或学者所理解、解释的那样,好像是强调家庭与亲情在治平事业中的重要性。实际上,孔子与先儒强调的是致知、修身对治平事业的基础性意义,而家庭亲情并不是修身、致知的前提,相反,修身、致知而明起来的“明德”,也即绝对原则恰恰要成为齐正家庭亲亲之情的尺度。没有明德为根,没有至善为据,人们何以正亲亲之情而齐家?设若无以正亲亲之情,又何以立国之大法而节天下人人之利?大法不立,又何以均天下之公义而致平天下?所以,在治平事业中,与其说先儒强调的是家庭亲情本身,不如说恰恰是强调要以明德克齐亲亲之情,持至善贯彻亲亲之间。设若亲亲之情皆中于大节,合于公义,则天下事亦不难矣。反之,倘若亲亲无节,亲情失度,则亲情至厚而公义退席,亲亲无间而天下昏昏。
那么,这个被儒家当作克齐亲情的“明德”又是什么呢?这个明德就是孔子所发现的“仁”。在孔子时代,礼规定着人间的一切关系,而这些礼的产生及其正当性来自三个方面:血缘亲情、等级关系与神话传说。礼既来自这三个领域,又塑造着这三个领域。在孔子之前,这些礼对于人们而言一方面呈现为外在的约束,另一方面又因为多为特殊化规则而自相矛盾。因此,礼崩乐坏,虽然有各种原因,但是礼乐体系本身缺乏内在统一性与普遍性更是其分崩离析的根本原因。孔子的伟大就在于为一切礼乐寻找到了一个普遍而统一的正当性基础,那就是“仁”,并以仁为尺度对礼乐体系进行重构。
那么,何谓孔子的“仁”?孔子本人对这个问题有各种回答,后人也有各种解释。但是,最根本的回答是“仁者,爱人”。仁,就是爱所有的人:不管他的出身、等级,也不管他的种族、血缘,都应当爱他。如何爱所有人呢?我们可以用孔子在回答颜回与仲弓问仁时给出的答案来回答这个问题:“己所不欲,勿施于人。”
这句话,大家都非常熟悉。那么,它为什么那么重要?康德称为这句话所表达的是一个“理性事实”(当然康德对孔子这句话有批评,他的批评是有问题的,这是另外一个话题,以后有时间我们再讨论)。也就是说,孔子确立的这条爱的律令,被康德看作是一个人类的理性事实。在这个意义上,在人类史上,是孔子第一个发现并确立了这一人类的理性事实。就是说,不要把不愿意发生在自己身上的事情,施加到任何人身上,这就是仁,就是对他人的爱。这一仁爱原则被孔子视为每个人都应当终生奉行与遵守的法则。它在根本上表达了两条律令:
1.把任何他人都当作与自己一样的存在者,也即说,承认他人为另一个独立的自己;
2.尊重并维护他人为另一个独立的自己,因此,不忍心也不允许自己以自己不愿意被对待的方式对待他人,而只能以自己愿意被对待的方式对待他人。
这是孔子所说的仁的根本内涵,它实际上也就是耶稣所倡导的普遍之爱。所以,这条仁爱原则,如果以肯定的方式来表达,就是耶稣说的“在一切事上,你们要人怎样待你们,你们也要怎样待人”。
正如耶稣以普遍之爱克服种族、血缘与地域的局限一样,孔子也是以普遍的仁爱突破人类沉迷了千年之久的血缘亲情、等级关系、种族区隔与神话传说,为人间的正当关系确立了全新的基础。孔子一生所做的重要工作,也即删诗书,定礼乐,都是建立在他的仁爱原则之上:对礼进行的“损益”不是根据单纯的现实需要或任何其他理由,而首先是根据仁这条原则,否定一切不合仁爱的礼,肯定并增加一切基于仁爱的礼。在这个意义上,孔子与耶稣都是从事着一项解放事业:把人类从血缘亲情、等级关系、种族区隔、地域亲疏中解放出来。
我们知道,人类史上有四个最伟大人物:一个就是孔子,他的工作是删诗书、定礼乐;一个就是苏格拉底-柏拉图,他的工作是要理性地审定神话;再一个是耶稣,他要成全律法;再一个就是释迦牟尼,他要完成一次大觉悟。其实,这四个人的伟大就伟大在他们都在进行一项伟大事业,那就是把人类从各种特殊性关系当中解放出来,从一切等级关系中解放出来。这并不是说要否定人的各种特殊性关系,而是说人类生活首先要有普遍性的原则,一切特殊性都要奠基在普遍性的基础之上。
所以,在这个意义上,我们说,不管是耶稣还是孔子,他们实际上都是在进行一场澄清亲亲之情的革命,要以普遍的正义贯穿亲情之间,以普遍之爱来涤荡亲亲之情,使亲亲之情能够循公义而流行,使亲亲之间以真爱相亲,从而得以亲亲而亲人,就如孟子所言“老吾老及人之老,幼吾幼及人之幼”。由此,“爱人如爱己”这种大爱得以流行世间。大爱流行,则私情得以节制,公义得以伸张。人世间不仅有亲情,更有真爱,因而更有普遍的正义。人人之间的首要关系不再是亲亲之间的关系,而是会爱者之间的关系,也就是两个独立者之间的关系。所以,孔子和耶稣,实际上在不同的历史段上进行着一个共同的事业,那就是奠定人类普遍性的事业:通过显明与确立普遍之爱的原则来奠定人类的普遍性事业。
我想,儒家思想之所以具有开创长时段的历史这样的一种力量,根本上在于我们儒家思想当中具有象基*督教的这种精神,就是追求普遍性,承担普遍性,担当天下这样的一种精神与情怀。今天在理解我们古典思想的时候,如果把它放在一个世界文明史当中来比照与解读、讨论的话,我们看到的恰恰不是它的特殊性,而是它的普遍性。这是我在这个主题中所要表达的一个核心思想,请大家批评指正,谢谢大家。
唐茂琴:非常感谢黄老师的精彩讲座。黄老师通过对耶稣与孔子确定普遍之爱的律令的比较,对亲情与仁爱,或者差等之爱与普遍之爱之间的关系做了非常深刻的阐发,振聋发聩。在家庭关系、个人与他人关系扭曲的当下,对我们当如何处理亲情,如何处理个人与他者的关系,有着非常强的现实指导意义。我觉得,黄老师把明明德明确提出所明之明德为仁爱非常好。我想这应该也是曾子所言夫子的忠恕之道中的忠道吧?而己所不欲勿施于人是外推,应该是恕道吧?如果不知所明之德为何而只讲推己及人,这个“己”会是一个有问题的“己”,偏离仁义陷于私欲的己,用于指导家庭关系,家庭关系容易变成扭曲的亲情,用于指导国与天下的治理,也会变成陷于私欲没有公义与普遍之爱。如果没有明德-普遍之爱的确立,儒家的修身齐家治国平天下就是妄谈了。这是我听您讲座的一点感悟,不知是否正确。请黄老师指点,也欢迎各位群友提问并参与讨论。
徐治道:黄老师,您认为真爱或者说是爱的实质就是指人摆脱尘世物决定的等级体系的困厄,解放自己、解放他人,回归天位?那么真正的自由或自由的本质又是什么?真爱与自由是一种什么样态的关系呢?请问您所讲的天位的涵义是什么?这种真爱是一直持续的,还是可间断的,抑或是一种更复杂的存续状态呢?
黄裕生:真爱就是仅仅因他是另一个独立的自己而爱他:尊重、维护他为另一个自己,而不是因为他或她充当什么角色有什么功能才爱他。
崔茂新:受黄老师演讲启发,我以为当前的儒学复兴,似乎过于关注了孝道、亲情的复归,而忽略了对孔子仁的精神内涵的持续性深度发掘,这似乎与学术视野不够开阔有关。
黄裕生:退出比较,不在比较中,才能爱人,如何退?唯有自由才能退。何谓自由?能跳出必然而打开可能性谓自由。能打开可能性而存在于可能性,故能退。
唐茂琴:真爱就是仅仅因他是另一个独立的自己而爱他:尊重、维护他为另一个自己——黄老师这句话,翻译成宋儒的一句话:天地万物为一体,理一而分殊,在天为整全大我之下,每个他者(包括草木瓦砾)都是另一个独立、天道流行、仁爱充满的自己--这样就比较容易理解了。
黄裕生:齐家难就难在要把普遍性原则贯穿于亲情。家是一个练习场所,我一直觉得孔子之后没有处理好仁、孝的关系。
唐茂琴:是的,因为亲情还有它的特殊性,厚于普遍之爱,是生存上的深刻共在,所以尤其之难。但孔子及弟子们所做的,恰恰是意识到这个问题,要把普遍性原则贯穿于夫妇之爱、父子亲情与君臣关系。
崔茂新:黄老师说的对于亲情关系的摆脱和解放,是一个终身修炼的过程,也就是终身“志于仁志于道志于学”。这是对于亲情之爱一个持续超越和升华的过程。是一个偶然存在的经验小我,在持续超越升华中逐步成为与天道合一的精神大我的过程。偶然存在的经验小我,在持续超越升华中逐步成为与天道合一的趋向于必然和自由的精神大我。
徐治道:您如何评价儒家所主张的亲亲、仁民、爱物而至民胞物与、万物一体之仁爱实现路径?您能否简要归纳一下您所主张的真爱实现路径?
黄裕生:我很向往儒家的这种主张,这需要大觉悟,也许引入基*督教开辟出来的自由问题,能更好地理解与实现儒家的主张。人的天位在哪?或问人的自己在哪?君子周而不比,如何不比?觉悟人自身而觉悟天地之大根大本,即为大觉悟,孔子对一与仁的强调即是对绝对性与普遍性的觉悟,我今天更多是从哲学角度出发,来阐述及分析这类问题,我希望我们因为孔子而走在一起,也希望因为孔子而走向未来,当然我们也需要面对耶稣,不能忽略耶稣和孔子的友谊。

新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:45:17
修木读史:只信圣经,不信上帝06
image028.jpg
第五章:摩西与出埃及5.1:古埃及的“亚洲人”
在第二章中,我们已经讲到过《圣经》创世纪前半部分的内容。在开天辟地的神话之后,创世纪讲的是长老亚伯拉罕一家的故事。他得到上帝的指令,从幼发拉底河上游的叙利亚向南迁移至伽南,在荒漠上放牧为生。上帝给了他两个许愿:其一是子孙满堂,让他“成为大国”;其二则是将伽南许给他的子孙。经过一番周折之后,上帝的祝福由亚伯拉罕传给儿子以撒。以撒的小儿子雅各,用计谋骗取了原本应该是传给大儿子以扫的祝福。为躲避哥哥的责难与报复,雅各出走叙利亚老家,娶两位表妹为妻,生下十二个儿子。他后来带妻儿回到伽南,途中与神灵有一段奇特的遭遇,改名为“以色列”。他的十二个儿子日后要生出十二支部落,实现了上帝子孙满堂的第一个许愿。第二个许愿的实现却是后来的事。雅各与儿子们要先去埃及定居,在那里繁衍好几代子孙,形成一个以他的新名字命名的“以色列”部落联盟。由于埃及人将以色列人当成奴隶,这才出了一位名为“摩西”的英雄,带领以色列人逃出埃及,回到伽南边缘。摩西死后,以色列人征服伽南的城邦,变成当地的主人。我们在这一章中,主要介绍写在《圣经》之中的这一出埃及的过程。至于说出埃及有几分历史真实性,则要等到下一章中再做评述。
创世记共有50章,前36章之中有神话,传说,与家谱。从第37章到结尾,讲的是雅各的孩子们去埃及定居的故事(其间只有第38章插了一段犹大与儿媳他玛的故事)。伽南地处两河流域与埃及之间,同时受两地的影响。在语言与文化上,伽南属于闪语地区,受两河地区的影响更大。创世纪开篇的神话,可以看到许多两河地区神话的影子。亚伯拉罕的家族也据说本来就是来自两河地区。在政治与经济上,伽南更受埃及的影响,因为二者在地理上更为靠近。亚伯拉罕到伽南不久,就因为灾荒漂去埃及,在那里赚下许多金银、牛羊,才又回到伽南。雅各与他的儿子们,也要为同样的原因漂去埃及,只是内中的情节更为曲折一些。
雅各的两个太太,利亚与拉杰,本是姐妹。雅各喜欢的原本是妹妹拉杰,却因为被舅舅设计,先娶利亚,而后才娶拉杰。姐妹俩都嫁过来之后,拉杰自然是倍受宠爱,但是肚子更争气的,却是姐姐利亚,一口气生了好几个。颇费一番周折之后,拉节才生下了排行最后的两个儿子,约瑟与便雅悯(Joseph/Benjamin;现在用作人名通常翻成约瑟夫/本杰明)。约瑟是最受雅各宠爱的孩子,父亲曾经专门给他一件颜色鲜艳的彩衣。这不单是因为他的母亲拉杰受宠,也因为约瑟自己外表英俊,聪明伶俐。父亲的宠爱却使他与几位哥哥的关系紧张,一来他会将他们在外边做的坏事密报给父亲,二来他有一种自大的优越感,总觉得这一家大小,不论父母还是兄弟,将来都要靠他。
有一次,哥哥们出去放羊,父亲打发约瑟前往查看。哥哥们看见荒漠之中走来的约瑟,怒从心关起,恶向胆边生。大家一轮商量之后,动手将他绑下,脱*光衣服,扔在干枯的储水坑之中,准备杀害。赶巧有一队以实玛利商队路过(从名字上看,应该是亚伯拉罕的小妾夏甲所生的以实玛利的后代),哥哥们就把约瑟当奴隶卖给商队。过后,他们再把约瑟的那件彩衣撕碎,杀一只公羊,将血沾在彩衣上,回去骗父亲说约瑟被野兽给吃了。雅各听后,伤心欲绝,哀痛良久。
被卖到埃及的约瑟,先是在一位大臣家当奴仆。女主人看中他外表英俊,要与他同寝。约瑟不从,因而遭受女主人的诬陷,被关入监狱。凭他的机警过人,在牢里的约瑟还是受到司狱的赏识。不久,法老身边的司酒官与御膳官,也被关进这座监狱。行事机灵的约瑟,领命在监房中伺候两位落难的官员。这一晚,俩人都做了怪梦,百思不得其解。约瑟却能给他们解释怪梦的意思。司酒官梦见三根发芽开花的葡萄枝,显示他三天之后便会官复原职。御膳官梦见头上顶着三筐食物,引来飞鸟争食,显示他会在三天之内掉脑袋。二者都一一应验。过了一段时日,法老自己也做了怪梦,先看见七头肥美的母牛,又看见七头瘦丑的母牛,醒来后问各位大臣是什么意思,却无人知晓。这时已经官复原职的司酒官,向法老推荐约瑟解梦。在法老面前,约瑟解释七头肥美的母牛预示有七个丰年,七头瘦丑的母牛预示随后又有七个荒年。丰年时要建粮仓存储粮食,到灾年时才拿出来救济百姓。法老听后大喜,封约瑟为一人之下,万万人之上的宰相,不但掌管粮仓,还兼任王室的大管家。
果然,过了七个丰年之后,来了七个荒年。埃及有存粮,倒没有大问题。但是伽南也闹粮荒,雅各派儿子们去埃及弄些粮食,度过难关。在粮站里负责发粮的正是约瑟,认出了这些曾经出卖自己,现在来排队领粮的几位哥哥。只是哥哥们做梦都没想到,眼前的这位埃及大人竟是被他们背叛的弟弟。既激动又委曲的约瑟,几经曲折之后终于吞下内心的怨恨,与哥哥们相认,重归于好。之后,他派人将父亲雅各及全家老小都接至埃及,享受荣华富贵。雅各后来在埃及安度余生,临终前将祝福派予十二位儿子。约瑟居功至伟,得了长子该得的两份,分别给了约瑟的两个儿子,属于孙辈的以法莲与玛拿西。排行老大的流便,老二西缅与老三利未,都因为各自犯错而受到某种诅咒[3]。其他各位弟兄则受到祝福,其中以老四犹大及约瑟得到的福气最多(创世纪49)。雅各还预言,他的子孙只是暂住埃及,将来还是要回到上帝给亚伯拉罕、以撒、雅各的应许之地,也就是伽南老家(创世纪50:24)。
伽南就在埃及的东北边,自然要比希腊更早与埃及接触。在旧王国时期之前,埃及墓葬的壁画上就已经有“亚洲人”,也就是来自伽南与叙利亚的闪族人。他们留着胡子,长长的头发梳成辫子,用头带扎在耳朵后边。穿着齐膝的短裙,有点像后来的苏格兰男子。冬天会披上一件厚斗蓬,或是羊皮袄。从语言上来说,伽南以及更靠北的叙利亚都是西部闪语地区,在埃及人听来都是“叙利亚语”。伽南虽然有农业有市镇,但是规模都无法与埃及相比。这些小市镇的外围,有许多游牧的部落,时常在寻找水源与草地的过程之中,走到下埃及三角洲地区。入海前的尼罗河,分出许多支杈,有的地方可以种田,有的地方长着杂草,只适于放牧。亚洲人有时会与埃及人发生零星冲突,也是预料之中的事。以埃及人自大的“天朝”心态,“亚洲人”的前边所加的形容词时常是“野蛮”二字,是出没在文明边缘的蛮夷。遗留下来的记录之中,偶尔也会提到某位埃及国王“击溃亚洲人”[4],作为国王显赫功绩的一部分。
于此之外,双方还有贸易上的联系,埃及有富余的粮食,伽南周边有铜矿、木材。对周边地区来说,埃及始终像一块大磁铁。特别是在闹灾荒的时候,只有埃及有充足的粮食储备。不论是在旧王国时期,还是到后来古罗马统治时期,埃及都是周边逃荒者或是逃难者的一个主要目的地。这一点,也反映在《圣经》之中。旧约中的亚伯拉罕及其子孙们,到埃及是逃荒。新约中的耶稣出生之后,也曾随父母流落埃及,却是逃难。在古埃及的第二次过渡期,这些亚洲人干脆就占领了三角洲地带,建立起自己的王朝(希克索斯),而上埃及底比斯的本土王朝还得向这些外邦人俯首称臣。与耶稣差不多同时期的犹太人约瑟夫斯,骄傲地声称希克索斯就是犹太人的先祖。这一说法,却不大为他人接受。如果确有其事的话,那就很难理解这么荣耀的一段历史在《圣经》上完全没有提及。
到新王国时期,伽南与叙利亚是埃及帝国的属地,双方的交往变得更为密切。首先是征战带来许多战俘,这其中不但有伽南守军将士,有时也包括他们的家属,被攻破市镇的妇孺老幼。带到埃及之后,他们多半是以奴隶的身份在神庙之中做体力劳动。以埃及官僚体制的严格管理,逃跑不是一件容易的事。但是以埃及丰足的粮食,他们也不见得就愿意逃走。他们的姓名与埃及人不同,基本上都是由闪语音译成埃及语,所以从出土的记录上,还可以辨认得出来。更有一些人被送到更南边的努比亚,帮埃及人平定当地的黑人,应该算是埃及版的“以夷制夷”。还有的则是像约瑟那样,被奴隶贩子卖去埃及[5]
在伽南的王公们,成为法老在当地的代理人之后,要把直系亲属送往埃及当人质。他们的地位自然是比战俘们高出许多,由王宫直接管理,接受教育,训练,有的参军,有的在王宫当卫士,还有的为法老的马车开路或是当跟班。到异端法老阿肯那顿时期,在出土记录上开始看到亚洲人在显贵人家当家奴,甚至管家。那些有一技之长的金匠,铜匠,造船木匠,也可以得到较好的工作与待遇,甚至在工地上当工头或主管。到新王国时期后期,偶尔也有法老的高级官员,从名字看上去像是亚洲人。
随着埃及帝国版图的扩大,埃及与各地的贸易往来也相应增加[6]。原本是完全由国家控制的对外贸易,到此时也开放授权给神庙,甚至高级官员也可以自己从事私家的贸易活动。相应的,在埃及也出现更多外地来的商人。从埃及去两河地区,有一条陆上的通道,要穿过伽南,因此增强了伽南的战略地位。埃及的市场上,一定有不少讲着西部闪语的伽南人与叙利亚人,以至于埃及人说“你在讲叙利亚语”,意思就是“你在讨价还价”。游牧的亚洲人,当然还会继续在埃及出现。在一般埃及人印象之中,他们穿着脏乱,举止粗鲁。不过,在一些年轻人眼里,这些浪迹天涯的牧人,却代表着不受权威管制的自由生活,很有几分浪漫。
亚洲人还带来他们自己的宗教与神灵,其中有流行于地中海东岸的巴力神与他的妻子阿娜特[7]。埃及与伽南信的都是多神教,双方神灵们相互的融合倒不是一件难事。在埃及人看来,他们军事上的胜利,进一步证明阿蒙神在众神之中的地位至高无上。伽南人被埃及人征服,那么伽南的神灵也该认识到埃及人的不凡,自愿将他们的神力扩展到埃及人身上。法老阿蒙霍特普三世(阿肯那顿的父亲),还曾写信给米坦尼国王,请他送来伊丝塔女神的神像(也就是向吉尔伽美什求婚而遭拒绝的那位天神的女儿),帮法老解除病痛[8]。这些亚洲的神灵,大多有着与埃及神灵不一样的性格与神通,逐渐在埃及众神榜中占有一席地位,直到后来罗马帝国后期一神崇拜的基*督教出现,才将他们逐一清除。
雅各全家入埃及的故事,从总体来说符合当时埃及与伽南之间相互交往的情形。到新王国的后期,亚洲人当上埃及高官也完全有可能。可惜的是,故事之中没有提到法老具体叫什么名字,其中的一些细节也经不起仔细推敲。比如说约瑟解梦,教法老建粮仓备荒,难免有吹牛之嫌。从考古证据来看,储粮备荒在古埃及文明一开始时就有,是埃及形成大一统政治的重要原因。这一点,他们完全不需要一个伽南的释梦者来教导。到约瑟入埃及的时候,他们建粮仓至少已经有上千年的历史了。圣经作者封在约瑟夫身上的官职,也显现出他们并不了解古埃及政治机构的组织分工,堂堂大宰相与掌管法老家务事王宫主管怎么可以混为一谈?李鸿章与李莲英,一个大臣,一个家奴,身份地位还是相当不一样的。再者说,不论是大宰相还是王宫主管,都不需要去管仓库,亲自为灾民发放粮食。这种事,交给低级官员们办就有了。创世纪中的描述,倒是有几分乡间传说之中的夸张与憨厚。乡村中出了一位子弟在京城里当大官,乡亲们谈起他来不免有些添油加醋:听说他在京城当大宰相,皇帝家的事都得问他,粮仓更是不在话下,肯定归他管!
《圣经》虽然时常被基*督徒们夸为“文学皇冠上的明珠”,但是认真读起来却很是有几分费力,其中的叙述时常是语焉不详,跳来跳去,章节之间的联系不大顺畅,人物与细节的描写相当粗糙。但是,约瑟入埃及的故事却有些例外,是《圣经》中难得的一段文学水平比较高的描述。故事情节连贯,有许多人物对话,对人物感情与心理的把握相当细致,也不再动不动就把上帝牵扯在内,基本上都是凡人的故事,读起来有几分小说的味道,不再是前边章节之中那种朴实的民间传说。因此,有人认为[9],这些故事出自以色列立国之后,王宫之中的御用文人的手笔。现代还有人将整个故事编成音乐剧,搬上舞台,取名为《约瑟的神奇彩衣》。但是在《圣经》的结构中,这段故事的目的是加入一个引子,引入下一段在旧约中最为重要的事件,摩西与出埃及。
5.2:摩西其人
以色列(也就是雅各)的子孙们在埃及的具体经历,是《圣经》叙述上的一段空白,没有任何有用的细节可以提供给后来的历史研究者们做考证或是比对。他们在埃及居住的时间,一说是430年(出埃及记12:40),另一说是400年(创世纪15:13)。二者虽说不完全一致,却都是相当长的一段时期。按照旧约的排列顺序,“创世记”之后就是“出埃及记”,后者的开篇有几句简短的描述,说以色列人在埃及“生养众多”,应该是过得相当兴旺。只是后来继位的一位法老,“不认识约瑟”,开始迫*害以色列人[10],让他们做苦工,施用各种虐*待手法。接下来的叙述,讲的是以色列人在摩西率领之下,从埃及出走,逃脱奴役生活。“创世记”与其后边的四卷书,“出埃及记”,“利未记”,“民数记”,及“申命记”,合称为“摩西五经”。后边这四经,讲的都是出埃及这一件事。可以说,出埃及是旧约之中最为重要的事件,摩西则是旧约之中最为重要的人物。在圣经的其它各卷书中,摩西与出埃及经常被提起。
《圣经》中模糊的描述,却给后人留下了借题发挥的空间。许多基*督教的传教读物上,号称以色列人所做的苦工,就是在法老的逼迫之下,为建造宏伟的金字塔流血流汗。好莱坞更是绘声绘色,在这一故事上添油加醋,拍成一部大受欢迎的故事片《十诫》(The Ten Commandments),于1956年发行。一直到现在,每年复活节晚上都有美国的电视台把《十诫》拿来重播。1977年,以色列总理贝京访问埃及,在参观开罗博物馆的时候,竟然说:“金字塔是我们修建的”,让当地舆论一片哗然。以电影中的情节或是传教资料为历史,免不了要闹笑话。古埃及那些宏伟的金字塔,都是建造于旧王国时期,公元前2500年间。其后的中王国时期,就已经不再兴建金字塔,最多只是在葬祭殿修个小四方锥,意思一下。到新王国时期,为了防止盗墓,法老用的是专门的建筑队伍,在帝王谷修建王陵。《十诫》将摩西说成是第十九王朝法老塞提的养子,拉美西斯二世的兄弟,应该在公元前1300年之后,离金字塔的修建差了有一千多年的时间。当然,新王国时期的法老们虽然不建金字塔,却肯定还在大兴土木,或是建神庙,或是建新都城。在这些工地上,有被拉去做苦工的亚洲人,倒是合情合理。

image030.jpg
图四十五:法国十七世纪著名的经典风格画家普桑的油画,埃及公主在河边发现漂在河中的摩西。《圣经》中的许多故事都成为欧洲古典绘画的题材。画中人物的外表与装扮都是欧洲人,风景也多半是欧洲的景色。这幅画中,远处有一座小金字塔,标明这是发生在埃及的故事。
成为以色列人领袖的摩西,在出生时就是一个传奇(出埃及记2:1-10)。按《圣经》所述,当时的法老,忌于以色列人生养众多,下令将所有新生的以色列男婴都扔到河里去,只有女婴才能存留下来。按族谱来算,摩西属于以色列的利未部落。他出生之后,母亲为了保住儿子的性命,只得将他放在箱子里,放入河中漂流。正巧,法老家的公主来河边洗澡,看见箱子,令手下的婢女捞上来,打开一看,是一个男婴。公主知道这是以色列男婴,心生怜悯,将他认养下来,取名为“摩西”,意思是“从水里拉出来”。从箱子下水时就一直跟在一旁的摩西的姐姐,趁机推荐自己的妈妈当奶妈,也得到公主的答应。因此,摩西仍然喝着以色列的奶水,却是在法老的王宫之中长大成人。
这段故事很显然模仿的是阿卡德国王萨尔贡传说中的身世。比摩西早一千年的萨尔贡出身贫寒,却通过篡夺的王位,成为两河地区的第一位霸主。据说,他生下来也是被放在摇篮中在幼发拉底河里漂流,后来被人救起,显示的是“天将降大任于斯人”,他长大后必有一番作为[11]。套在摩西身上的故事却有几处唐突的地方。其一是既然法老想要以色列人当奴隶做苦工,就没有必要忌讳以色列人多,杀*死这些将来都是劳动力的男婴。其二是法老家的深宫内院,礼数多规矩也多,公主跑到河边去洗澡实在是不成体统[12]。这只有在山寨林立的伽南,山大王家中的闺女或许还有可能。其三是“摩西”名字的释义不大准确,“Moses”的确应该是埃及名字,意思是“出生”,常在法老的名字中看见[13],我们在讲古埃及时已经遭遇过几次。比如说拉美西斯(Ramesses)是“太阳神出生”,图特摩斯(Thutmose,女法老哈采普苏特的父、兄、子都采用的名字)是“图特神出生”(图特为古埃及的智慧之神)。“摩西”是这些名字的变形,去掉了前边神灵的称号,只留下了后边的“出生”,肯定不应该是“出水”的意思。
新王国时期,伽南是埃及的势力范围。许多伽南本地的山大王都将自己的儿子送往埃及当人质,在那里接受埃及式的教育。圣经作者给摩西安上一层被法老公主收养的关系,为的是在他的经历之中,进一步加强将来可以承担大任的资格。短短一段摩西的身世,用的是两河地区传说的模板,写的是伽南人的角度,同时还要沾上埃及法老家的显赫,可谓用心良苦。
长大成人后的摩西,很有几分正义感。一次,他见到一位埃及人殴打以色列人,一怒之下将埃及人打死。被人发现之后,摩西离开埃及,逃到米甸(Midian),得到当地一位祭司的照顾,娶祭司的女儿为妻,生了儿子,过着牧羊人的生活。也是在米甸当牧羊人的时候,摩西第一次看见上帝显灵,并得到上帝的指令,要他回埃及,把在当地受苦受难的以色列人领出来,带去“流着奶与蜜”的伽南。
“米甸”肯定在埃及的东北方,伽南周边的区域,但是具体在什么位置,是一个有许多争论,却没有肯定答案的问题。它第一次出现时是人名,在创世纪25:2中,亚伯拉罕在原配撒拉去世后,娶继室又生了六个儿子,其中的老四名为米甸。这些孩子们后来都被亚伯拉罕打发到伽南东边的沙漠之中,免得他们与得到上帝祝福的以撒抢地盘。约瑟被哥哥们绑下扔在坑里的时候,也是有一队“米甸的以实玛利人”从那里经过。他们买下约瑟之后,才把他当奴隶带去埃及贩卖。写在创世记中的这段故事却是有些不清楚,一会儿说是“以实玛利人”,一会儿不经说明又把他们说成是“米甸的商人”(创世纪37:25-28)。有人因此认为米甸人与以实玛利人没什么分别,都住在阿拉伯半岛,红海的东岸,是当时活跃在阿拉伯沙漠之中的商人,后来的阿拉伯穆斯林认成他们的先祖。也许亚伯拉罕小妾所生下的大儿子以实玛利的后代,曾与米甸的后代相互通婚,圣经作者将二者混为一谈。也有的人说,米甸应该是活跃在伽南东部,现代约旦周边的游牧部落。摩西出逃后,生活在米甸部落之中,这才脱离埃及农业社会的生活方式,重温老祖宗以前的游牧生活。还有人说,米甸应该在西奈半岛之上,因为在后来以色列人出埃及的路途上,摩西的老丈人还要再与摩西相聚[14]
摩西的老丈人与众不同,在《圣经》之中特别指出他是米甸的“祭司”,有特殊的宗教身份。老丈人与出逃的以色列人相聚时,还称颂耶和华的伟大,向耶和华献祭,并给摩西出主意,教他如何更好地组织部落(出埃及记18:1-27)。因此,有一些学者认为以色列人所敬奉的耶和华,有可能来自米甸[15]。摩西生长在多神教的埃及,要到米甸牧羊时期才开始接触一神教。可是到后来,以色列却又数次与米甸发生严重冲突(民数记31:1-20,士师记6:1-40)。其中有一次发生在前往伽南的路途上,摩西还下达极为残忍的命令,对米甸人进行大屠*杀。(民数记31:17-18)。二者时友时敌的关系,让人读来很有些纳闷。这些与以色列为敌的米甸人或许生活在其它地方,属于与摩西的老丈人不同的部落。只是圣经作者语焉不详,没有将这些部落之间的分别与关系说清楚,把他们都称为米甸人,让人无法弄清内中的恩怨情仇。
在米甸的逃亡生活,对摩西的思想与心理有什么冲击,在《圣经》中完全没有叙述。接下来讲到的是一段奇迹般的故事(出埃及记3:1-4:17):摩西在野地放羊,遇到上帝显灵,把解救在埃及为奴的以色列人的重担,交给摩西。我们现代人读《圣经》,碰到这种与神灵的直接对话,多半会感到别扭。我们通常的思维经历,可以是冥思苦想,也可以是心有灵犀,还可以是胸潮起伏,由此做出相应的判断或决定。《圣经》之中最常提到的,却不是思维过程,而是上帝的显现。亚伯拉罕决定搬去伽南,理由只是简单的一句话,“耶和华对亚伯拉罕说”(创世纪12:1)。摩西担当起带领以色列人出埃及的重任,是因为上帝的嘱咐。而以后的先知们,也都是与上帝通话,或是看见上帝显灵,直接从上帝那里得到嘱咐或是指示。
古人与现代的我们一样,也有观察与思考的能力,使用符号,比喻,在不同事物之间进行对比,进而抽象出概念,推而广之,这是人类作为一个物种所特有的能力。但是古人的观察与思考用的是更为拟人的神话角度,把自然现象,社会秩序与日常生活都看作是由带有意志与精神的神灵控制。在两河地区的神话之中,不论是宇宙的开始,人类的起源,习俗的形成,城邦的命运,还是天体的运动,都与神灵有关。在古埃及,沿着尼罗河的大一统政府形成之后,树立国王权威的方法是把他奉为神灵,政治的合法性直接建立在对神灵的崇拜上。产生于同样的文化传统之中的《圣经》,也是这样的思考方式。不论是对旧约之中的摩西或先知们,还是对新约之中的耶稣,圣经作者要确立他们在宗教、道德、思想上的权威地位,最为直接的办法就是把他们的教诲与主张说成是上帝的意志。要到孔老夫子与苏格拉底之后,才会形成另一种思想方式,从哲学概念上用推理的方法去厘清天、地、人之间的关系,思索社会结构,道德伦理与政治主张。虽然以色列人进入历史的时间要比两河地区、古埃及晚了有两千年,但是《圣经》所代表的思想文化传统与旧约写作的开始,都离我们有三千年的时间。圣经作者所乐于使用的奇迹与神迹的表达叙述方式,正是孔老夫子与苏格拉底出现之前所流行的风格。
5.3:摩西的使命
image032.jpg
图四十六:在梵蒂冈的宗座皇宫(教皇所住的宫殿),墙壁与天花板上的壁画都是出自名家之手。这一幅文艺复兴时期的著名画家拉菲尔绘制的壁画,源自摩西在放羊时,第一次遭遇上帝的故事。火焰中的上帝,在天使的簇拥之下,向跪在面前用手遮挡眼睛的摩西下命令,让他回埃及解救受苦的以色列人。
摩西第一次遇见上帝,是在他独自外出放羊,赶着羊群经过何烈山(Mount Horeb)的时候。其过程按照《圣经》之中的描述,还是有几分曲折。上帝召唤摩西时,首先就使用了神迹,在灌木丛中放了一把火,让灌木被火烧着却不会被烧毁。摩西好奇,前往查看,上帝才开始呼叫摩西的名字,表明自己是摩西祖辈所信奉的神,“亚伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神”。摩西知道上帝就在面前,赶紧用手蒙住眼睛。接着上帝说,他知道以色列人在埃及受苦,要解救他们,派摩西去见法老,要求法老释放以色列人,由摩西将他们从埃及领出来,带去流着奶与蜜的伽南。
摩西却心存犹豫与恐惧,觉得自己凭什么去见法老,难以担当这一重任。他担心连以色列人都不一定会相信他是上帝的使者,如果有人问起上帝的名字,他都不知道该如何回答。所以,摩西询问上帝的名字,要知道他是哪路神仙。上帝的回答就是 “我就是我”,在中文《圣经》中被译成“我是自有永有的”,后来由此得出四个著名的字母YHWH作为上帝的尊称,在中世纪被欧洲的基*督教士们误译为“耶和华”(出埃及记3:14)。接着,上帝具体教导摩西该如何说,如何做,保证他会让大家听从摩西。
但是摩西依然是心里没底,怕大家不肯信他。上帝又教了摩西三道神迹,可以用来示人,大家看过之后,肯定会信。第一样是让摩西把牧羊棍扔在地上,可以变成一条蛇,纠住蛇尾巴,又会变回棍子。第二样是让摩西把手臂从怀里拿出来,上边白花花的长着麻风,再伸进怀里重新拿出来,又全都好了。第三样是从河里取水浇在旱地上,会变成血。摩西看过之后,还是不肯领命,推说自己“拙口笨舌”,讲话吃力。搞得上帝都有些生气了,说,你不是有个能说会道的哥哥亚伦,让他与你一起去。摩西这才不吱声,算是接下命令。
发生“火烧灌木”的“何烈山”到底在什么位置,至今仍然没有定论。《圣经》之中的描述不但没有提供足够的指认证据,所使用的地名还前后不一,在出埃及记之中把这座在宗教上意义极为重大的“神的山”,时而称作“何烈山”,时而又称作“西奈山”(Mount Sinai)。其地点有一个流行的指定,来自古罗马帝国时期。公元四世纪罗马皇帝君士坦丁转信基*督教,内中有一个原因是受他母亲海伦纳的影响。作为虔诚的基*督徒,她曾以皇太后的身份造访巴勒斯坦与西奈半岛,所到之处随手一指,竟然就认定了《圣经》中的好几个重要遗址。在巴勒斯坦,她找到耶稣的出生地与受难地。在西奈半岛,她找到西奈(何烈)山的位置,因而这位皇太后在现代考古界被人戏称为历史上“最富有成果的考古学家”。她的指认在现代学者看来并没有什么根据,但是却得到广大信众们的认可。在她所指认的西奈山上,后来修建了一座修道院(St. Catherine Monastery),是基*督徒们去得最多的朝圣场所之一,现在依然是著名的旅游景点。修道院中还留有一小片灌木,号称就是当年在摩西眼前燃烧起来,却不受损伤的那片灌木。
至于说为什么会发生烧而不毁的现象,也有多种解释。保守的基*督徒会说,上帝的奇迹就是超自然现象。从自然角度解释的人也有,说那是因为沙漠地区的干燥造成的静电现象。更有人从心理角度来解释,说摩西可能是服用草药,因而出现幻觉[16]。在通常的神学讨论中,这把火的真假并不重要,重要的是把这些故事当作文学诗歌来读,理解其中的含义[17]。以前创世记讲到上帝向亚伯拉罕显灵的时候,描述起来直接简练。上帝让他举家迁往伽南,他马上就照着吩咐去了。上帝让他把一百岁才得来的爱子以撒拿去燔祭,他带上儿子,走到指定地点,二话没说,就把孩子绑在柴火堆上。相形之下,上帝让摩西做事却很费了些周折,先得起一把火向他显示上帝的身份,摩西认了上帝,却不肯领命,要询问上帝的称呼。上帝教过他三样神迹,他还是一再推辞,说自己口舌不伶俐,弄得上帝都有几分恼怒了。圣经的作者,是用神话的形式,来描写摩西复杂的思索过程。孤独一人,浪迹在荒原上,从原本埃及养尊处优的生活,到现在亡命天涯只有羊群为伴,心里不免会想到法老对他的通缉,也忘不了依然在埃及受难的同胞。那把火,不是烧在灌木丛中,而是烧在摩西的内心,是油然而生,立志救同胞于水火之中的使命感。但是开初的热情过后,随之而来的是内心的犹豫与挣扎,对自己能力的疑虑。在以宗教来理解一切的古代,摩西内心的矛盾与思索被戏剧化地描写成上帝与他之间的互动与对话。
用心理、精神与思维过程,以比喻的方式去解释《圣经》之中的奇迹与神迹,给神学的解释带来更为广阔的空间,也使基*督教神学不至于沦为古代、中世纪的迷信。在十九世纪初的欧洲,西方大学之中地位最高的是神学院,不但教授地位最高,收生质量也是最好的,而哲学(包括科学)与艺术都只是“神学的侍女”。到后来文史哲,自然科学与社会科学兴起,《圣经》失去神圣的地位,神学院越变越小。神学的解读方法也变成史料研究,哲学辩证与文艺批评,这才让神学在现代学术之中还能够占有一席之地。类似于“火烧灌木”这样的奇迹,在西方大学的宗教讲堂上与神学讨论的会议之中,仍然经常成为话题。但是,任何要讨论超自然,特异功能,或是外星人的信徒,肯定会被请出课堂或是会场之外。他们当然有他们的信仰自由,但是他们的解释已经超出宗教研究的范围[18]。迷信与宗教不是一回事。
在圣经研究来说,“火烧灌木”的故事还引入另一个严重问题,摩西竟然不知道上帝的名字。当他特意询问之后,上帝才说了一句 “我是自有永有的”(或者“我就是我”,出埃及记3:13-14)。这一说法在其后(出埃及记6:3)还得到进一步加强,上帝说:“我从前向亚伯拉罕,以撒,雅各显现为全能的神,至于我名耶和华,他们未曾知道。”可是,大家只要随手翻一下前边的创世记,“耶和华”的名字到处都是。不但亚伯拉罕、以撒、雅各曾经呼唤过“耶和华”,连他们的妻子都曾把这个名字挂在嘴边(参见创世纪15:1-8,27:20,28:16,29:32-33等等)。这个明显的矛盾,曾经让中世纪的教士们感到十分困惑。
十九世纪后期兴起的源本分析,仔细对比《圣经》各章节的行文、称呼与风格,才将谜团解开。创世记一开始,讲“神”如何创造世界,把一切都安排妥当,将第七日定为圣日,休息一天(2:3),已经是一个完整的故事。可是,紧接其后(2:4),天地与人类的来历,又重新讲述了一次,只是创造者是“耶和华”,这一神灵的名字从此就经常出现在创世记之中。耶和华创世纪的故事,讲的是造出亚当、夏娃,看管伊甸园,他们俩偷吃禁果,受到惩罚的过程,其情节、风格都与前边的故事不一样。到大洪水的故事,创世记第六章开始几段讲的是“耶和华”(6:1-8),而后又突然变成诺亚在“神”的面前蒙恩。神吩咐诺亚造方舟,为大洪水做准备,说(6:18-19):“我却要与你立约,你同你的妻,与儿子,儿妇,都要进入方舟。凡有血肉的活物,每样两个,一公一母,你要带进方舟,好在你那里保全生命。”到七章,变成耶和华又吩咐一遍,将有的动物改成了七公七母(7:1-3),“耶和华对挪亚说,你和你的全家都要进入方舟,因为在这世代中,我见你在我面前是义人。凡洁净的畜类,你要带七公七母。不洁净的畜类,你要带一公一母。空中的飞鸟,也要带七公七母,可以留种,活在全地上。”
在创世记与出埃及记之中,许多事情都是这样重复地讲两遍。如果把称上帝为“神”的段落拿出来放在一起,可以得到一轮完整的叙述,在圣经研究中称为“神本”,内中的上帝显得比较抽象,不太容易接近,摩西见到神的时候还要将眼睛蒙起来。如果把称上帝为“耶和华”的段落拿出来放在一起,可以得到另一轮完整的叙述,通常称为“耶本”,其中的上帝显得更为生动,具体,会直接与人交谈,交往。圣经作者在写作时,手头有“神本”与“耶本”两套文件。以此为基础,他们抄一段神本,再抄一段耶本,将两套文件揉合成一套,进行编辑整理,形成后人读到的《圣经》。只是他们的整理工作做得不大细致,上帝的称呼没有统一起来,两套叙述之中存在的冲突与矛盾之处也没有厘清。在神本之中的何烈山,到耶本之中却成了西奈山。在耶本之中从一开始就使用的名字“耶和华”,在神本之中变成一直没人知道,直到火烧灌木时才告诉摩西,才开始用“耶和华”来称呼上帝。
耶本与神本的具体来历,要到以色列建国之后的历史中才能说清楚。但是从摩西的故事之中,已经可以看到一些端倪。摩西对上帝托付的使命,感到力不从心,推说自己拙口笨舌,于是上帝让他能说会道的哥哥亚伦帮助他。这件事在出埃及记之中也讲了两次,神本的叙述在3:10-16,耶本的叙述在7:1-2。在整个出埃及的过程中,摩西是灵魂,也是领袖,可以说他是一神教的奠基人。但是,故事到这里却突然冒出一个前边从来没有交待过的哥哥亚伦,给摩西当口舌。更为蹊跷的是,将来以色列立国,建成圣殿之后,宗教地位最高的大祭司,却是亚伦的直系后代,而不是摩西的后代。如果把出埃及当作一场“革命运动”,在这场运动的一开始,其领导者却已有摩西与亚伦两位,他们的后人要形成两个派别。功劳最为卓著的当属摩西,但是革命胜利之后主导以色列宗教的却是亚伦派。《圣经》最后成文,也是由后来居上的亚伦派主导,他们对过去的回忆与解释不同于摩西派,由此产生两个不同的版本,二者之间相互较量、妥协、混和,才形成我们所读到的《圣经》。
前面已经说到过,现在通用的上帝尊称“耶和华”,本身其实是翻译上的错误。摩西问上帝的称呼,得到的回答是“我就是我”,希伯来语中读为 “Ehyeh (我是)asher(关系助词who或是that)ehyeh(我是)”,英译为“I am who I am”,直接从字面上看像是没有给出名称。以这句话为基础,上帝的名称后来被理解为“我是”(“Ehyeh”)。读在信徒们口里,上帝要用第三人称,成为“他是”,读着“Yahweh”(中文音译为“雅威”)。希伯来文基本只用辅音字母标音,以拉丁字母标音的“YaHWeH”,将其中辅音字母抽出来则成为“YHWH”[19]
后来的犹太人读《圣经》时看见YHWH却不照字面读,而是将其读为“Adonai”(我的主人),以示尊敬。这其中的原因应该不只是尊讳,也因为用“他是”来当神灵的称呼,读起来很别扭。大家可以随便在《圣经》中找几个句子,试着把“YHWH”换成“他是”,不难体会其中的不便之处,比如说,“YHWH是我的牧者”,变成“他是是我的牧者”;或是“YHWH啊,求你开恩搭救我”,变成“他是啊,求你开恩搭救我”;或是“YHWH啊,我仰望你”,变成“他是啊,我仰望你”。可是,十二世纪的天主教教士向犹太人学希伯来圣经,没把其中的道理完全弄明白[20],硬是把“Adonai”一词中的元音塞进只用辅音字母的YHWH之中,无中生有造出一个上帝的尊称“Yahowah”(德语中作Jehovah),也就是中文圣经合和本中常遇到的“耶和华”。正所谓外来的和尚好念经,对他们来说,反正“耶和华”只是个发音,没什么意思,塞在《圣经》行文中读来一点都不别扭。不过,西方近年最新出版的《圣经》,大多已经不声不响地把绝大部分“耶和华”换成“主”(大写成The LORD),遵循犹太人的习俗。但是在华人中使用最广的中文《圣经》合和本,出版于二十世纪初,内中仍然沿用“耶和华”的尊称。
创世记之中记载有一位神灵(可能就是上帝本尊)与雅各摔跤,过后雅各也曾询问神灵的名字,却没有得到回答(创世记32:29),反倒是神灵把雅各的名字改为“以色列”。古代中东的文化习俗中,名字含有某个人或是某位神的本质,换个名字就像换了个人似的,不可以轻易告诉别人。这一回,上帝遇见摩西同样是不肯说出自己的名字,只是有几分不耐地说“我就是我”,里边包含着另一句潜台词,“放肆!这也可以随便问的?” 照字面上来读,这应该是最为直接的解释。我们的古代,对皇帝、长者的名字,都有避讳一说。笔者记得读小学的时候,小伙伴们最害怕的一件事就是让别人知道自己父母亲的名字,因为下一次发生争吵的时候,必定有人会把你父母的名字拿出来,说“某某某是大坏蛋”,甚至“打倒某某某”。看来,类似这种问题,远古的时候就已经有了。
当然,这样的解释在神学家们看来,肯定是不满意。成天读《圣经》的他们,总得读出更加深层的意思,也就免不了要多做几轮咬文嚼字。一句“我就是我”,也就只有“是”这个字可以做文章。要做出好文章,却要跳出中文,用英文中的“be”,因为它有“是”与“存在”双重意思,而且还可以有时态,现在时,现在完成时,将来时,可以进行不同的组合,读出各种各样的意思[21]。有人说“是”(Be)是“存在”的意思。这一句的意思是一切存在都是上帝创造的。也有人说,不同于埃及或是伽南那些会随季节、时局而起落的众多神灵,上帝是永恒的,永远是无敌的,中文《圣经》中译为“我是自有永有的”正是这个意思。还有的人则把“是”读成将来式,变成“Will Be”,意思是从上帝见摩西开始,上帝要解救与指引以色列人,监督与判断他们的举止。从这些不同的解释,大家可以体会一下神学的奇妙之处。


新诸子论坛 发表于 2015-8-30 20:46:23
虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》
(连载之二十八)
第四节:宋叛晋
自晋文公以来的一百多年,晋国人最坚定、最信赖、最持久的盟友无疑是宋国。即使在晋国国事日非,齐景公汲汲谋求霸权的时候,宋国人依然没有丝毫叛离之意。但是,今日的晋国六卿勾心斗角,害得盟国也无所适从,连最忠贞的盟友也伤心绝望,不得不离开了原来的阵营。
一、乐祁事件
(一)出使
前504年,楚国在吴军打击下几乎亡国,晋国霸业也正受到严峻的挑战。郑国人勾结王子朝余党,悍然出兵攻打宗周,晋国方面赶紧吩咐鲁国出兵攻击郑国后方,随即自己也连忙出兵平乱。
真正的朋友总是出现在危难之际。这年8月,宋国司城乐祁向宋景公建议:“现在,诸侯之中只有我们还事奉晋国,眼下晋国人麻烦不断,我们不派使臣前往,他们会怀恨的。”景公并没有当即表态——他当然还记得当初宋国内战,晋国虽然也出兵来帮忙,但最后还是迫使宋元公接受了楚国的无礼要求,放乱臣们流*亡到楚国去了。还有,此后在处理宗周事件时,宋国的右师乐大心因为态度不好受到晋国人的斥责,甚至遭到拘捕,近一二十年来,晋国这个霸主做得确实让宋人有点心寒。
回府后,乐祁将情况告诉自己的家宰陈寅,陈寅判断:“国君一定会派您去出使的。”果然,没过几天,宋景公告诉乐祁:“现在只有寡人赞同您的意见,看来只有请您辛苦一趟了。”出发前,陈寅建议:“一定要立下宗子之后再动身,这样即使您此行出了意外,家族也不至沦亡。这么做,也可以让国君看看您是如何地知难而行的。”于是,乐祁将儿子乐溷(hún)郑重引荐给景公,随后就踏上了出使之路。
(二)被捕
如此多事之秋,宋国人还主动派使臣前来,晋国方面十分欣慰,派出上军将赵鞅迎接。二人在绵上把酒言欢,十分投缘,一高兴,乐祁就把自己带来的六十面杨木盾牌赠与赵鞅。到都城后,乐祁也就住进了赵鞅府上。一同前来的陈寅觉得十分不妥:“以前来晋国您都是寄宿于范氏,这次却转而投靠赵氏,还赠他礼物,您这是在拿杨楯买祸啊,现在事情已经不可挽救了。不过您如果死在晋国,您的子孙日后必然得志于宋国。”
乐祁自前520年起就已担任宋国司马,是宋国著名的贤臣,但这次的举动也的确是太欠思量了。也许士鞅的蛮横与贪婪已经让他十分反感,也许他断定自己欣赏的赵鞅日后肯定会成为晋国执政,但如今士鞅尚在,并且大权在握,这个时候改换门庭无论如何都不是好的时机。果然,一切都瞒不过士鞅,士鞅深感,自己的权威和利益正在遭受严重的挑衅,这是无论如何也难以容忍的。他向晋定公建议:“这个乐祁,奉君命千里迢迢前来出使,还没到达就私自饮酒作乐,这是对晋、宋两国君主的不敬,不可不严厉惩处!”结果,乐祁被拘留——在晋国,还是士鞅说了算。
拘捕乐祁,其实就是做给赵鞅看的,而赵鞅也就只能看着。
(三)客死
转眼间,乐祁已在晋国呆了两年。这两年间,晋国的形势更加糟糕,郑、卫两国已经公开站到了齐国的旗下,鲁国方面情况也很不妙。
前502年2月,赵鞅觉得时机已经成熟,就向晋定公进言:“现在天下诸侯只有宋国愿意事奉我们了,即使咱们亲热迎接还惟恐别人不来呢。现在又扣住人家不放,这明明是在自绝于诸侯啊!”定公觉得有理,准备放人,但再次受到士鞅的阻挠:“已经扣留了三年(古人算法,跨越几个年头就是几年),现在又无缘无故放回去,宋国必然叛晋”。
士鞅很清楚晋国目前的内外情势,放乐祁回去怕是不可避免了,但这个 “好人”还是要争取由自己来做。于是士鞅私下告诉乐祁:“您被拘留,是因为寡君惟恐贵国背叛他。您也这么大年纪了,我们就通融通融,让您的儿子来替您做人质吧。”这次乐祁再不敢糊涂,赶紧找陈寅商量,陈寅告诉他:“现在宋国已经在准备叛晋了,让阿溷来就等于害他。还是我们呆在这儿吧!”就这样,士鞅的“好意”被拒绝了。
最终,放乐祁归国的命令还是下达了,但他已经无福回乡,刚走到太行山口,就病逝了。士鞅好人没有做成,再起心机,告诉晋定公:“乐祁死在晋国,宋人必然叛离我们,不如扣留他的尸体,以此为筹码与宋国谋和。”于是,乐祁的尸体被滞留在了晋国的州县。
消息传到宋国,又是一片哗然,争论了好久,直到前501年春,宋景公还是决定,派乐大心前去与晋国人结盟,并从州县迎回乐祁的尸身。景公的安排还是有道理的:第一,乐大心与乐祁同出乐氏,本是一家;第二,乐大心曾经多次出使四方,应该是分管外交的大臣。但乐大心对晋国人厌恶到了极点,就以身体不好为由推辞了。景公只得改派向巢前往。不久,乐大心被景公驱逐出国。
二、宋国内乱
晋国人的凉薄无理让宋景公伤心,而此刻宋国的内部矛盾则更让他伤神。前500年,也就是宋景公在位的第十七年,内乱爆发了。
这次动乱,主要是从景公的的宠臣、司马向魋身上引发的。这个向魋又叫桓魋,向魋的著名,主要在于他曾经差点要了周游列国的孔子的命。不知怎地,这个在儒家人看来近乎恶魔的向魋极得宋景公的欢心。
矛盾的另外一方是景公的庶母弟公子地,这个公子地十分慷慨,因为宠爱一个叫蘧富猎的人,就把自己的家产分为十一份,将其中的五份赠给了蘧富猎。公子地有四匹白马,非常俊美,被司马向魋看中了,就来索要,而公子地虽然慷慨,但讨厌向魋,向魋只得找景公央求。景公就把马从弟弟那里要了来,把马尾染红,交给了向魋。事情还是没有瞒过公子地,盛怒之下,公子地派手下人截住向魋狠揍一顿,把马重新抢了回来。
得罪了国君的弟弟,向魋惴惴不安起来,准备流*亡。但向魋低估了国君对自己的宠爱程度,知道向魋要走,景公关上门苦苦劝阻,哭得眼睛都肿了。
双方就这样僵持住了。景公的同母弟弟公子辰觉得这样不好,就主动出来调解。他先找到公子地劝说:“兄长平时那么慷慨,肯把家产分给蘧富猎,却单单对向魋这么小气,也未免偏激了吧?再说,作为臣子的应该给足国君面子,现在国君如此宠幸向魋,你干脆就让一步吧,也做做准备流*亡的样子,国君也一定会挽留你的。”公子地觉得有理,就准备流*亡,不料景公却没有丝毫挽留的意思。公子辰赶忙找景公说情,还是不行,只得眼睁睁看着公子地流*亡到陈国去了。
公子辰的中间人没有做好,也是一肚子火气:“这等于是我诓了兄长啊!干脆我也带着国人一起流*亡,大家都走,看国君还能靠谁!” 公子辰人缘相当好,随即招呼仲佗、石彄两位重臣,一起到陈国与公子地汇合。
这次集体流*亡活动发生在前500年冬天。
第二年春,流*亡者们越想越气,干脆带领人马杀了回来。公子辰与仲佗、石彄、公子地四人突击拿下宋国的萧,再以萧为根据地发动叛乱,公然与景公对抗起来。这年秋,前年流*亡的乐大心也加入进来。就这样,宋国再次沦入沉痛的内战之中。
三、宋齐结好
关于这次内战,史料并没有留下详细的记载。只知道在前496年秋,公子辰从萧流*亡到了鲁国,说明叛乱已经失败。这次内战持续了将近四年,可见其激烈程度。
关于内战的平息,还有一条间接信息:就在公子辰流*亡鲁国之前不久,宋景公与齐景公在洮进行了一次会晤。关于此次会晤的内容,《左传》交代是“范氏故也”,可见是在商量如何帮助正在被晋国攻击的范氏。我们似乎可以这样假设:宋国方面答应废止五年前与晋国的盟约而转与齐国合作,前提是齐国人要出兵帮助宋国平定内乱。最忠实的宋国人的离去,宣告着晋国的霸业是彻底地灰飞烟灭。
第五节:齐伐河内
关于“齐景公复霸”的说法,虽然有水分的存在,但还是颇有一些根据的。让我们来考察一下前597年的中原格局:自前504年起的七年间,郑、卫、鲁,这三个长期跟随晋国的诸侯国先后投入齐国的阵营,宋国与晋的关系也到了崩溃的边缘,即将投入齐景公的怀抱。这样,中原几个最有实力的中等诸侯国悉数投靠到齐国的阵营。不足的是,齐国与几国都是单独结盟,而不能形成大型的会盟活动。这是因为阵营内部还有很多关系没有理顺,比如郑、宋两国原是世敌,协调起来将颇费周章。
更能彰显齐景公成就的,是发生于前497年的河内之战。
这年春,齐景公、卫灵公在垂葭会面,再从垂葭挥兵西进,准备攻打晋国的河内。河内位于今天的河南省卫辉市境内,本是卫国领土,后归入晋国版图。这次攻打河内,在卫国人来说是收拾旧山河,在齐国人来说,攻击晋国黄河以西地区,则是本国*军事能力最好的体现。
大军进至黄河边,很多人害怕,出来劝阻,只有齐国大夫邴意兹支持:“我们选精兵迅速拿下河内,晋国人的传车需要好几天才能把消息传到绛,绛的军队没有三个月根本来不到黄河边,那时我们早就东渡黄河返回了。”这样一分析,军心才稳定下来,齐景公十分欣赏,把大夫们的车子全部收缴,勒令他们步行,只有邴意兹可以乘车。
这次作战,政治意义和宣传意义还是要远远超过其军事意义。《左传》只说“伐河内”,至于是否攻克,战果如何,并没有详述,倒是留下了一段有意思的逸事:
战事结束,退兵途中,齐景公想让卫灵公与自己同乘一车,但又不好直说,只好智取。中途休息期间请灵公饮宴,同时命令手下把自己的战车备好,甲胄也准备在车上。刚吃到一半,有人突然来报:“晋军追上来了!”景公赶紧建议:“看来您的车是来不及套好了,就请让寡人代替您车夫的职责吧。”匆忙之间,卫灵公也来不及多想,赶紧拿过甲胄穿上,登上景公的战车。跑了一阵,又有人来报:“没有晋军。”车子这才停了下来。
在当时,一国之君是必须乘坐自己的车辆的,乘坐他国的车辆,是被视为有损国格的。例如,前589年,楚国的令尹子重提兵北上,年轻的蔡景公、许灵公与子重同乘一车,结果,在接下来的盟会中,两位国君便没有被作为与盟者写入《春秋》,《左传》对此解释道:“蔡侯、许男不书,乘楚车也,谓之失位。君子曰:‘位其不可不慎也乎!蔡、许之君,一失其位,不得列于诸侯,况其下乎?’”眼下,齐景公攻击晋国本土,俨然也很有些志得意满的骄傲情绪,甚至也有点将卫国看做自己的私属了。但他还算没有完全失去理智,加上向来也不是个过分骄横的人,于是就想了这么个主意,既不伤两国和气,又偷偷地满足了一下自己的虚荣心。
这次战役之后,晋国人根本没能组织起象样的反击,
因为随即,整个晋国就陷入了漫长而惨烈的内战。
第五编:八年内战
百余年来,与晋楚两个超级大国相比,齐国的综合国力还是要差了一块,齐景公也未必算得上雄才大略的强劲争霸者,但从前506年到前497年的短短十年间,维持了一百多年的晋国霸业迅速凋零,中原诸侯的控制权迅速转移到齐国一方,主要原因还在于晋国六卿家族的矛盾逐步恶化,晋国已再难作为一个团结的、有机的整体存在、运行和维护自己的霸业了。霸业的终结,是晋国百余年来家族政治发展的必然结局。既然无力维持霸权,自然更没有能力从齐国人手里夺回霸权。相反,家族矛盾的复杂化和恶化,催生了一场持久的、惨烈的内战。自前497年至前489年,经过长达八年的战争,六卿家族完成了第一次大兼并,其结果,是范、中行两家被驱逐出国,晋国从此进入了一个“四卿制”的时代。
第一章  内战前夕的晋国情势
第一节 晋国概况
一、公室衰微
前532年秋,晋平公去世,次年,其子夷立,是为晋昭公。平公享年约四十岁,昭公即位时应是一位二十出头,风华正茂的青年。昭公本人的素质与能力似乎也颇不错,虽然楚、齐两国都有趁火打劫的心思和活动,但国君即位之初的危险期总算平稳度过了,国家的各项政策、事务照常维持。前529年,楚灵王自*杀,楚国陷入内乱,晋国人抓住时机,出动大军组织了平丘之会,迫使齐景公承认晋国霸权,昭公亲自参加这次盟会,所起的作用自然也不可忽视。虽然由于执政韩起与上军主将荀吴的矛盾,平丘之会的收场颇有些虎头蛇尾的味道,国家毕竟算是有了点重振的势头。但天不佑晋国,前526年秋,在位仅仅六年,最多不过三十岁出头的昭公英年早逝了。这个打击对晋国公室是极其沉重的,《史记》称:“昭公六年卒,六卿强,公室卑”。
昭公之后,其子去疾即位,是为晋顷公,当时的顷公至多也就是十五岁上下的少年,不仅年轻,能力方面似乎也大不如乃父。晋国也就只好沿着公室衰微、卿族坐大的道路加速前行。前514年,大夫祁盈要惩处自己的家臣,顷公居然听从上军佐荀跞之言加罪于祁盈,最终导致祁氏、羊舌氏两个家族的覆灭。祁氏、羊舌氏是晋国最有实力的大夫家族,也向来是最忠于国君的力量,他们的破灭,基本宣告着公室支撑力量已经消亡殆尽。更糟糕的,顷公同样是短命之君,于前512年夏去世,在位十四年,寿命最多也就三十岁左右。
接着是顷公之子午即位,是为晋定公。定公虽然年少,但上台伊始就展现出难得的朝气。前511年,鉴于中军佐士鞅利用职权,在处理鲁国事件中接受贿赂而偏袒权臣季氏,定公准备出兵护送鲁昭公回国复位。后来通过妥协,决定由上军将荀跞出面处理此事。虽然事情最终还是不了了之,但晋定公的可贵作风还是鲜明地表现了出来。接下来的几年,执政士鞅与上军将赵鞅就宋国使臣乐祁的处理上发生矛盾,定公依然支持赵鞅而反对贪婪误国的士鞅。定公是位年轻明智的君主,但如今晋国已经是一个死气沉沉的晋国了,定公自有自己的判断与倾向,但最终事情还是要以无奈的妥协而告终。接下来的内战,整个晋国打得天昏地暗,国事完全陷入一种失控状态——至少对于定公而言是如此。而定公得以稳坐君位,国家也得以艰难度过内战的洗礼,定公的能力、智慧和运气也算是很难能可贵了。
二、卿家政治
现在的晋国真正是处于“政在家门”的时代了,由于特殊的六卿体制,六大家族的相互关系也演绎得极其复杂,彼此纵横捭阖,有亲密的伙伴,也有世代的仇家,但六个家族并没有截然分为对立的两个或三个阵营。这样的形态决定了国君依然有一定的利用价值,国君可以通过自己的倾向性选择,在某种程度上影响国家的大局。
现在的晋国,三军制已经基本瘫痪,六卿再也不愿意把自己家族的队伍拿出来,组成国家的三军为国君出力了,三军将佐职位的保留,更大的意义在于标识六卿的位次。而随着时代的发展,六卿制也逐步发生动摇——六卿之间的上下级关系变得不那么严格了,所谓的中军主将、国家正卿,正在逐步丧失对国家事务和其他五卿的支配力,各个家族的独立性和离心力逐步增强,正卿要推行自己的意志,更大程度上需要与自己亲近的家族的支持,需要团结其他卿家和国君来实现其战略优势。这种趋势正在逐步明显,到春秋末期,更是出现了六大家族各自为政,彼此纵横捭阖的局面。
第二节:六卿家族
一、知氏
自荀罃之后,知氏连续两代人(荀朔、荀盈)夭折,寿命都只有三十岁左右,知氏虽然勉力在晋国保住了一个卿的席位,但长期在末座徘徊,对于国家大计自是无力左右,还要时时担心卿位被拿掉。终于,这个家族出了第二位厉害人物——荀盈的儿子荀跞。荀跞于前501年登上晋国正卿的宝座,这时离他的曾祖荀罃执政已经整整五十九年了。
(一)荀跞履历
荀跞(知跞、知文子、文伯),荀盈之子。
前533年,下军佐知盈早逝,平公有意安排自己亲信进入六卿行列,因遭反对而放弃,遂任命荀跞代替父职。当时的荀跞最多也就十五岁左右。
前527年左右,中军佐赵成去世,荀跞升任下军将。
前519年左右,中军佐荀吴去世,荀跞升任上军佐。
前514年,中军将韩起去世,魏舒执政,荀跞升任上军将。
前509年,魏舒去世,士鞅执政,荀跞升任中军佐。
前501年,士鞅去世,荀跞终于坐上晋国执政宝座。此时的晋国六卿调整为:
中军将:荀跞        中军佐:赵鞅
上军将:荀寅        上军佐:韩不信
下军将:魏曼多      下军佐:士吉射
六十年来,知氏家族可谓人丁凋敝,这个缺陷在荀跞时期也有改善。由于荀跞的相对长寿(其实享年也不过五十多岁),知氏家族的人丁也逐渐旺盛起来了。
(二)职权
自担任下军佐到执政,荀跞在晋国政坛奋斗了三十二年,这三十二年,经过不懈努力,他逐步在晋国站稳了脚跟,并担当起越来越紧要的职责。
1.外交
担任下军佐时期,荀跞似乎并没有什么明确的职权,直到前527年,原本负责宗周事务的中军佐赵成去世,荀跞升任下军将,才开始负责宗周事务。这年12月,在大夫籍谈的陪同下,荀跞出师宗周,参加周景王王后的葬礼。前520年,周景王崩,宗周发生王子朝之乱。晋国前后数次出兵驱逐王子朝,作为负责宗周事务的卿,荀跞参加过两次战役。
前517年,鲁国发生内乱,昭公本来想驱逐季孙,事败后自己流*亡国外。对鲁外交原来是由中军佐士鞅负责的,但士鞅接受贿赂而偏袒季氏,导致问题久拖不决。前511年,晋定公决定由担任上军将的荀跞代替士鞅出面审理此案。荀跞一开始严厉斥责了季平子,季平子也表示愿意接国君回国,但由于鲁昭公提出了更过分的要求——请求晋国人帮自己驱逐季氏,否则自己绝不回国,导致事情最终还是不了了之。
2.内政
随着年龄的增长、资历的加深和能力的施展,荀跞在晋国的实际地位和影响逐步加强,甚至到了影响乃至左右晋国重大事务的程度。
前514年春,少主人祁盈当家的祁氏家族发生内部矛盾,祁盈要惩处自己的两个家臣——祁胜与邬臧。惩处家奴,本是家族内部的事务,但现在的祁氏家族象一块肥肉,早有人在垂涎了。祁胜找到时任上军佐的荀跞,荀跞又直接找到晋顷公一说,晋顷公反而将祁盈抓了起来。6月,祁盈被处死。与祁盈一起“乱”的还有杨食我,经过这场乱,祁氏、羊舌氏两家就此覆灭。
(三)风格
作为一任执政,荀跞在《左传》中占据的篇幅可能是最少的了,但从这不多的记载中,我们处处可以真切地感到,这绝对不是一个简单的、平庸的人物,不仅不简单,而且极具个性与特色。荀跞之前的六十年,知氏在六卿中最弱,荀跞之后,知氏一跃而成为六卿中最惹不起的一家,他能让一代能臣、作风强悍的赵鞅万分地忌惮。这到底是一个什么样的人物呢?
一是极少出手。在执政之前的三十二年间,荀跞很少出现在人们的视线里,特别是魏舒、士鞅执政的十多年中,家族冲突事件不断,先是魏舒与士鞅的明争暗斗,再是赵鞅对士鞅权力的强力冲击,闹得沸沸扬扬,但这里面都看不到荀跞的影子。
二是出手必中。在极少的出场表演中,荀跞的表现可以说是完美的:第一次出使宗周,面对周景王的质问,他向大夫籍谈作了一揖,请他回答,充分表现了初出茅庐的谨慎、谦逊与睿智。前后两次出兵勤王,战果卓著。处理鲁国君臣纠纷,措辞、做法也都十分得当。可见,在常规的政治、军事事务方面,荀跞的才干是不容否认的。在国内事务中,荀跞虽然露面极少,只有一次,但这一次,就造成了祁氏、羊舌氏两个大夫家族的覆灭。可见,在利益争斗方面,荀跞的出手风格是:少、稳、准、狠。
三是时代精神。从前501年夏到前497年春的四年间,荀跞担任晋国执政,这四年,是晋国霸业迅速凋零的四年,对此,倒是不应单让荀跞负责,衰落的种子早被他的几任前任——特别是士鞅种下了,这样的历史趋势几乎是不可扭转的。但值得注意的是:这四年,我们根本看不到荀跞执政的身影,看不到他为挽救霸业沦陷所做的任何努力,倒是他的副手——中军佐赵鞅在不停地忙碌着。可见,晋国霸业的凋零,已经不是他关注的核心问题了,他把这一过程看作不可避免的事情,自己关注的,是在这个过程中如何维护与巩固自己家族的利益。
执政时期的荀跞大约47岁左右,对于一个政治家而言是年富力强的时候,中军佐赵鞅年纪也应与他相仿,其他四卿也都是同辈人。在韩起、魏舒那代人而言,家族利益固然重要,但在维护国家稳定、维持国家体面上还是必须付出努力的。荀跞这代人似乎已经放下了这一沉重的历史包袱和思想包袱,既然霸权的凋零、国家的内乱必不可免,那就让暴风雨来得更猛烈些吧,让我们打起精神、做好准备,争取在这样的沦落中保护和加强自家,这才是崭新的时代精神。而荀跞,正是这一时代精神的典型代表。后面的一系列事件中,这种新精神将越加生动地展现在人们面前。
(四)关系
对于一度想取消知氏家族卿位的晋平公,对荀跞自然不会有什么好感。但值得注意的是,在接下来的两代晋君——顷公和定公那里,荀跞又成了十足的近臣和宠臣:顷公可以因为他的一句话而诛灭祁、羊舌两大家族,定公则因为不满士鞅的作为而派荀跞代他处理鲁国事件。这两件事即可充分说明知氏与晋国国君的亲近程度。在当时,虽然是家族坐大,但取得国君的支持,仍然是莫大的政治资本,其意义要远远高于当时的霸主国取得周天子的支持。
中行氏和知氏同出于荀氏、中行氏方面,自荀林父到荀寅是五代(荀林父—荀庚—荀偃—荀吴—荀寅);知氏方面,自荀首(荀林父亲弟)到荀跞也是五代(荀首—荀罃—荀朔—荀盈—荀跞)。所以,荀跞与荀寅乃是远房兄弟。一百多年来,中行氏与知氏相互扶持,在家族斗争激烈的晋国安身立命,尤其是知氏连续两代人夭折,多亏了中行氏一脉的照顾和维持才得以保住卿位。但那些毕竟都是遥远的过去了,我们确切地知道:到了荀跞、荀寅这一代,两家的关系已经相当恶化了,甚至难以保持正常的同僚情谊。其原因,《左传》只简略介绍,是荀跞厌恶荀寅。荀寅是个贪得无厌的家伙,而荀跞也非礼让君子,利益面前难免出现裂痕;另外,荀寅与士鞅两个人气味相投而又亲密无间,则可能是中行氏、知氏交恶的另一内因。
除了中行氏、范氏,还有赵、魏、韩三家,荀跞与这三家的关系也并非特别亲密,充其量算是正常的同僚关系。韩不信、魏曼多资历、职务都要差一些,与知氏还算没什么过节。但赵鞅则年龄相仿、资历相若、职位接近,又同样是精明强悍的风格,两强相遇,自然不会多么地和睦,大家也合作,但那是在相互竞争、防范基础上的纯利益合作,基调还是相当冷漠的。
这样看来,在家族斗争日益残酷的时代背景下,知氏不仅没有牢固的战略盟友,反而存在明确的对头,这样的状况其实是十分危险的。其原因,第一可能还是由于荀跞过于精明的性格造成的,同时,牢固信任、合作关系的建立也并不是一代人在短期内就可以建立得起来的。如韩、赵联盟,范、中行联盟,至少需要三代人的长期积累,知氏家族长期衰微,也并没有这样的机会去积累。从这个角度来看,荀跞极力加强与国君的关系,也就更可以理解了。
作为一个卿家,在国内一定要有一些大夫家族作为自己的辅助力量和代言人,这方面荀跞似乎也做得很不错,例如,大夫梁婴父就是荀跞的亲信。
二、赵氏
(一)赵鞅履历
赵鞅(赵志父、赵简子),赵成之子,春秋时期赵氏的又一位强力派人物,不仅富有才略,而且富有健康的身体,对于赵氏家族在晋国的发展以及最后的成功具有极其关键的意义。
约于前527年,担任中军佐的赵成去世,赵鞅获得卿位,出任下军佐。
前519年左右,中军佐荀吴去世,赵鞅升任下军将。
前514年,中军将韩起去世,魏舒执政,赵鞅升任上军佐。  
在这之前的十几年中,执政的是与赵氏关系密切的韩起,赵鞅的日子应该比较好过。这之后,赵鞅已经积累了足够的政治才干与资本,也足以应对局面了。
前509年,魏舒去世,士鞅执政,赵鞅升任上军将。在这期间,赵鞅与士鞅之间发生过几次不愉快,但最终还是保持了合作关系。
前501年,士鞅去世,荀跞执政,赵鞅升任中军佐。
长期以来,荀跞似乎一直保持低调,风头还不及赵鞅强劲,但从执政之后,赵鞅才真正认识到这位顶头上司的厉害。
(二)赵鞅其人
1.任事
二十多年的政治活动中,赵鞅给人们的印象是真切、独特而深刻的。这是一位积极任事,勇于担当,作风强悍坚韧,对事业、对家族负责而执著的大臣,尤其是,在积极追逐自身和家族利益的基础上,赵鞅对于国家也有着较强的责任感,这在当时算是十分难得的品质了。这些年来,无论在晋国的内政、外交还是军事行动中,我们都可以看见赵鞅身影在频繁地出现着。
前517夏,赵鞅与宋、鲁、卫、郑、曹、邾、滕、薛、小邾九国代表在黄父集会,任务是组织中原诸侯勤王。这次活动,是赵鞅第一次正式承担国家的重要外务。宗周事务原先由赵成负责,赵成死后由荀跞负责,现在赵鞅也开始参与进来,也算有先例可循,而当时的执政是与赵氏关系密切的韩起,这样的安排也就更好理解了。第二次是前516年4月,晋国再次派荀跞、赵鞅帅军支持周王平乱,最终迫使王子朝逃至楚国。
前504年秋,宋国大臣乐祁出使晋国,赵鞅迎接,二人相处十分融洽,还接受了乐祁的礼物,引起执政士鞅的强烈不满,导致乐祁被晋国拘留。直至前502年,赵鞅终于说动晋定公放乐祁回国,士鞅阻挠不成。但乐祁还是死在回国的路上,尸体又被扣押在了晋国。与士鞅的摩擦充分显示了赵鞅的强悍个性,但考虑到士鞅身为执政的现实,赵鞅的表现就显得不如荀跞老成和明智了。
前502夏,齐国的国夏、高张攻击鲁国,晋国方面十分重视,出动了士鞅、赵鞅、荀寅三人帅师救援。
救鲁之后,赵鞅派大夫涉佗、成何与卫灵公结盟,二人羞辱灵公,导致卫国公开背叛。这是赵鞅的用人不当,当他请求与卫国再次结盟时,遭到坚决拒绝。前501年,赵鞅帅师围卫,难以使对方屈服,又想采取收买措施,惩处了得罪卫灵公的涉佗、成何,依然无效。对卫外交的失败,充分展示了赵鞅强悍、霸道和冲动的行事风格,这是一次不折不扣、无法挽回的失败。
前513年冬,赵鞅与荀寅帅兵修筑汝滨城防,征收了一鼓铁,铸成刑鼎,晋国的第一部成文法诞生。关于这次铸刑鼎事件,前面的魏舒部分已经有详细分析。这件事的主使者是士鞅,出头者是荀寅,赵鞅是胁从者,而针对者主要是当时的执政魏舒。
2.尚贤
如上所说,在性格方面,赵鞅有积极进取、强劲坚韧的特点,但有时则表现为霸道、冲动和多变,这也是他性格上的严重缺陷。但赵鞅还有一个最突出的优点——尚贤,这使他可以在很大程度上弥补上述缺陷。无论国内的还是别国的、无论什么场合、无论什么事由,只要遇见德高望重或者才学突出的贤能之人,赵鞅总愿意真诚请教,也往往能虚心接受劝勉。这一点在当时的晋国六卿中是最突出的。下面是他执政之前的一些生动事例。
前517夏,在主持黄父之会期间,赵鞅向郑国大臣、继子产执政的著名贤臣子大叔请教“揖让周旋之礼”,也就是交际应酬时的礼节,两人之间展开了一段关于“礼”的的著名对话。
子大叔:“您说那些其实是仪,并不是礼。”
赵  鞅:“敢问什么才是礼呢?”
子大叔:“我听先大夫子产说过:‘礼,是天之经,地之义,民之行。’因为它是天地的规则,所以民众效法它:效法天的光明,依凭地的禀性。天生出六气(阴、阳、风、雨、晦、明),地包含五行(金、木、水、火、土);气分为五味(酸、咸、辛、苦、甘),表现为五色(青、黄、赤、白、黑),彰显为五声(宫、商、角、徵、羽),所有这些都是井井有条的,任何一项过了头,天地就会昏乱,民众也就丧失了本性。
“所以,人们创造出礼来奉行天地的法则:创造出六畜(马、牛、羊、鸡、犬、猪)、五牲(牛、羊、猪、犬、鸡)、三牺(牛、羊、猪),以象征五味;创造出九文(九种花纹:龙、山、华虫、火、宗彝、藻、粉米、黼、黻、)、六采(六种颜色:青、白、赤、黑、玄、黄)、五章(文、章、黼、黻、肃),以象征五色;创造出九歌、八风、七音、六律,以象征五声;创造出君臣、上下的等级,以效法地之义;创造出夫妇、外内的区别,以规范阴、阳二物;创造出父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚等各种人伦关系,以象征天之明;创造出国家政令、工农管理、行为规范,以顺从四时更迭;创造出刑罚、监狱,使民众畏惧而行为有所忌惮,以效法上天打雷闪电的杀戮手段;创造出温慈、惠和的政策,以效法上天的生养万物。
“人的好、恶、喜、怒、哀、乐六志(六种情感),是生于上天的六气,所以,人要谨慎地效法、恰当地模拟天之六气,来节制人之六志。哀时哭泣,乐时歌舞,喜时施舍,怒时战斗;喜生于好,怒生于恶。为政者必须审慎地实施让民众信服的政令,用祸福赏罚的手段来掌控民众的生死。生,是好物,死,是恶物。用好物使民众快乐,用恶物使民众哀痛。只有哀乐不违背上述规律,才能够与天地的本性相协调,这样的政治才能够长久。”
赵  鞅:“哎呀,礼真是太重大了!”
子大叔:“礼,是上下的纲纪,是天地的经纬,是民众生存的依托,所以先王都把礼看作头等的大事。一个人能自觉地将自己的行为调整得合乎礼,他就是一个成人。如此看来,说它重大,不是很当然的吗?”
赵  鞅:“我将努力,终生奉守您的这番话语!”
——天人合一,是中国传统哲学里最核心的世界观和方法*论。子大叔的上述言语,则是天人合一思想在人伦、政治领域最形象、最充分、最具体的阐述。这里所说的“礼”,其实涵盖了现代人——也就是西方话语领域中的哲学、政治、法律、伦理、信仰等概念的总和,是古代中国关于人类社会组织形态和政权的产生、职能、方式的总和。这番论述的重心则在于统治,在于如何顺应天道、人性去颁行政令、施行法律,使得自己的统治更加久长。从子大叔的谆谆教诲以及赵鞅的心领神会,我们可以看出,对于统治学方面最基本、最抽象的问题,赵鞅是如何地在悉心接纳和领会、思考,这样的思想和态度,正是他日后成为一代成功的政治家和统治者的深层原因。
前510年,也就是鲁昭公三十二年,昭公客死于晋国的乾侯。一国之君落得如此结局,也引得其他统治者感叹、总结和思考。赵鞅就向晋国大史史墨请教:季氏驱逐他的国君,但为什么民众归附他,诸侯帮助他,国君死在外面,居然没有人怪罪他?史墨解释:鲁国已经连续几代国君大权旁落,得这么个结果并不奇怪。做国君的,一定要守护好“器”与“名”,这两件东西,千万不可借给别人。
春秋时期天下攘攘,在新的历史时代如何做好一个统治者,无疑是赵鞅一直在努力思考的重大课题。
前506年3月,晋国召集诸侯举行召陵之会,商量如何出兵惩罚楚国。5月,大家在皋鼬结盟。会盟活动结束后,郑国的执政,年高望重的子大叔在回国的路上就病死了。赵鞅闻讯,亲自赶去为他设灵位并哭吊:“黄父之会,夫子赠九句话语:‘无始乱,无怙富,无恃宠,无违同(不违背大家共同的心愿),无敖礼,无骄能,无复怒(不为同一件事而重复发怒),无谋非德(不谋划不合道德之事),无犯非义(不做不义之事)。’”
我们知道,当时两人还进行过关于礼的深入交谈,这九句话可能是子大叔关于守礼问题教给赵鞅的几条具体守则。事情已经过去十一年,赵鞅依然铭记,确是一个有心之人。
3.任能
《国语》记载了赵鞅与叔向的一席对话。赵鞅感叹:“鲁国的孟献子有五名愿效死力的勇士,我连一个也没有,为什么呢?”叔向答:“这是您不想有罢了。您如果真想有,我羊舌肸都可以做一个角斗士呢!”千里马常有,伯乐不常有。叔向的话将这个道理更加直观生动地讲了出来。人才的竞争是家族竞争的极端重要内容,而赵鞅在选任能臣方面,无论是意识还是行动,都走在了六卿的前列。六卿之中,赵鞅的求贤若渴是最突出的,他手里的人才库自然也就十分优秀和壮大。其中最优秀、最典型的,是董安于和阳虎二人。
董安于
董安于,据说是先前大名鼎鼎,秉笔直书赵盾弑君的董狐的后人。
对于赵鞅以及当时的赵氏而言,董安于的地位与作用都是首屈一指的。董安于是赵氏家臣,不但才干优异,而且忠心耿耿。他似乎比赵鞅年长,是赵鞅早期最贴心和可依靠的忠臣和能臣。这个董安于,少年时期担任赵氏家族的文秘工作,是赵氏家族起草文告政令的一支笔,不但才华卓著,其忠义也闻名于诸侯;壮年时期,担任司马之职,负责赵家军队的司法工作,秉公执法,将赵氏治理得井井有条;年长之后,则担任赵氏家宰的职务,成为家族的总管,使得赵氏之民都没有二心。这样的履历和业绩,也奠定了他在赵氏家臣中无与伦比的重要地位。
相关文献中关于董安于的记载留下了不少,这里选其几则,以展现他的才德、风格及其在赵鞅心目中的位置:
一次,赵鞅从晋阳到邯郸去,走着走着,忽然停了下来,拉车的小吏问其故,赵鞅说:“董安于还在后头呢。”小吏说:“您车子的一举一动都是三军的大事,怎么可以因为一个人就停了下来?”赵鞅只得下令继续前进,但刚走百步又停了下来,小吏正要再次劝谏,董安于已经赶过来了。两个人开始边走边谈:
赵鞅:“哎呀,我忘了安排人把秦晋交界的路口堵上了。”
安于:“这正是我行军落后的原因。”
赵鞅:“我忘了让人把府中的珍宝拉上了。”
安于:“这正是我行军落后的原因。”
赵鞅:“行人烛过年纪大了,凡他说的话无不为晋国所师法,我走得匆忙,忘了向他辞行了。”
安于:“这正是我行军落后的原因。”
赵鞅:“那——我们继续赶路吧!”
这个故事出自《说苑》,后面还有评语:简主可谓内省外知人也,故身逸国安。
话说董安于曾担任赵氏的采邑上地的长官,赴任途中经过山区,看见一道深涧,两边石岸陡峭,如同刀削,险峻无比,就询问当地人:“这条涧有人下去过吗?”  
“没有。”
“有没有不懂事的小孩或者痴聋狂悖的人下去过?”
“没有”。
“有没有牛马犬猪下去过呢?”
“没有。”  
董安于喟然叹息:“我知道怎样去治理上地了。如果我的执法决不宽赦,犯了法就象掉进这道山涧一样必死无疑,那样就再没人敢于犯法了,怎么可能治理不好呢?”——这个故事有点类似子产“火猛于水”的理论,有“借鉴”的嫌疑。
这个故事出自《韩非子》。
阳虎
阳虎投靠赵鞅在前500年,其事迹前面已经介绍。这是当时天下闻名的“乱臣贼子”,但这个“乱臣贼子”的才略也是天下罕有其匹的。能够欣然接纳并进行重用,除了眼力、魄力外,赵鞅在用人理念方面的突破也是尤其令人钦佩的。三国时期曹操实行唯才是举还引来不少批评,何况是在宗法力量尚强的春秋时期呢?
(三)家族关系
1.联盟关系
韩氏:赵韩联盟是晋国历史最久、最牢固、最紧密的家族联盟了,其渊源不必重述。
2.合作关系
魏氏:自从魏氏的盟友栾氏破灭后,魏氏一直追求与其他家族关系的改善,其中与赵、韩两家关系最为良好。
知氏:荀跞与赵鞅长期是直接上下级关系,彼此有深切的了解和合作的经验,但两人都是强人,合作的背后,彼此竞争的味道十分浓重。
3.对立关系
范氏:赵鞅与士鞅发生过比较严重的摩擦,最终选择了积极合作,基本是出于形势分析基础上的理智选择,士鞅去世之后,原来的利害关系已经消灭,也就没有了继续合作的基础。
中行氏:首先,中行氏是范氏的铁杆盟友,在铸刑鼎事件中,赵鞅出于士鞅与荀寅的胁迫而给予配合,难免心存芥蒂。第二,荀寅与邯郸氏关系密切,威胁到赵家的利益;第三,中行氏与韩氏的关系十分恶劣,这也决定了他们必然成为赵氏的仇敌。
(四)北进战略     
当今的晋国,君权已经不足为虑了,晋国的明天是属于世卿家族的,这一点天下人都看得出来。既然如此,作为晋国六卿家族,也就必须考虑如何让自己的家族在未来的争斗中占据有利的位置。
放眼晋国的广阔领土,河汾地区作为国家的心脏地带,是都城所在和诸卿争夺的焦点,每个家族都不可能独享;更南的南阳地区,本是赵家原来的发祥地和根据地,但这里也是各个家族采邑林立的地区,很难形成完整的战略空间,当年赵武与士匄、韩起都想得到州县,弄得就颇不愉快,现在,韩氏在这里已经处于优势地位,韩赵联盟是赵氏立家的基本策略,向南发展也是不可能的。东边又如何呢?这里是范、中行两家开拓、经营多年的根据地,想要夺取也是万难。于是,要想开辟出具有战略纵深的稳固根据地,只有向北一条路:晋阳周遭是赵鞅的采邑,再北边是狄人建立的代国,晋国以往的历史经验表明,从狄人那里略土,比从国内其他家族口中夺食要容易得多、有利得多。于是,北进的战略就在赵鞅脑海里形成了。
北进战略一经确定,赵鞅就开始了有条不紊的实施活动:
第一,治晋阳。赵鞅命自己最得力、最信赖的家臣董安于为晋阳长官,自然是要把这里作为家族堡垒的。事实上,在今后的危机中,赵鞅及其嗣子无恤都是依托晋阳城度过难关的。
第二,亲代国。赵鞅将自己的女儿嫁给代国之君,这样,不但便利自家以后图取,还光明正大地杜绝国内其他家族图谋的野心。
第三,改立大子。赵鞅的大子原为伯鲁,经过长期考察,年纪轻、出身贱的小儿子无恤最终取代了伯鲁的位置。赵鞅考察的最后一项内容,就是看看诸子谁懂得代国的重要性,结果又是无恤胜了(赵鞅立嗣的事迹将在后面详述)。
三、中行氏
(一)荀寅履历
荀寅(中行寅、中行文子),荀吴之子。
约于前519年左右,中军佐荀吴去世,荀寅作为中行氏宗子继承卿位,担任下军佐。
前514年,韩起去世,魏舒执政,荀寅升任下军将。  
前509年,魏舒去世,士鞅执政,荀寅升任上军佐。
由于范、中行两家的传统亲密关系,士鞅执政的八年,荀寅的日子应该是惬意的,有时甚至成为左右国家大政的关键人物。
前501年,士鞅去世,荀跞执政,荀寅升任上军将。
(二)荀寅其人
1.关键先生
《左传》关于荀寅的笔墨不多,但已经足以表明他的鲜明个性:第一次是在前513年冬的铸刑鼎事件,荀寅与士鞅一个在台前表演,一个在幕后策划,赵鞅也被动地加入了他们的阵营,弄得执政魏舒也无可奈何,晋国的第一部成文法就此诞生。第二次是前506年的召陵之会,荀寅向蔡国索贿不成,就反过来建议士鞅不要为其讨伐楚国,最终导致这次春秋以来最宏大的会盟活动狼狈收场。荀寅出现的两次,可算是这段时间晋国内政、外交方面最重大的事件,荀寅在其中均扮演着极其关键的角色,说他左右国家的大局,实在不算过分。
2.以贪治家
《新序》记载了赵武与叔向的这样一席对话:
赵武:“晋国的六将军里,哪家会先亡呢?”
叔向:“应该是中行氏吧。”
赵武:“为什么?”
叔向:“中行氏家族的政治,把苛刻当作明察,把欺诈当作智慧,把做作当作忠心,把计谋多端当作有本事,把聚敛财富当作才能。就好比去了毛的兽皮,大则大矣,但正是破裂的前兆,所以说他们会先亡。”
——这里把统治者比喻为皮,将民众比喻为毛,失去民众支持的统治者就象去了毛的皮,难以持久。这段话发生在赵武与叔向之间,赵武去世在前541年,当时荀寅还没有做卿,似乎评价的是荀吴,但这样的模拟对话是不能完全当真的,同样在《新序》里,保存着与之相左的一段对话。
那是中行氏在内战中失败,即将流*亡国外的时候(前490年),荀寅找来家族的祝师简责备并要治罪:“你担任我家的祝,肯定是进献的牺牲不够肥泽,要么就是斋戒时不恭敬,造成了我今天逃亡的命运,你为什么要这样?!”
祝简:“从前我们的先君穆子(荀吴)只有十乘皮车而不忧其少,只忧自己的德义不足。您呢?有皮车百乘,不忧自己的德义微薄,只忧车辆不足。您自己的舟车越华美,对民众的赋敛就要越加沉重,赋敛沉重,民众自然要埋怨您、诅咒您。即使我的祈祷对家族有益,民众的诅咒也将对家族造成不利。一个人祈祷,一国人诅咒,一声祈祷如何胜得过一万声的咒骂?您走到亡国这个地步不是很正常吗?我作为祝能有什么责任?!”说得荀寅十分惭愧。
综合判断,上面两段对话都应该是针对荀寅治下的中行氏而发的,前段对话的对话人物应该是作者的虚拟罢了,这种手法在当时很普遍。
中行氏家族聚敛沉重,对民苛刻,应该是确凿的事实。根据山东银雀山汉墓《孙子兵法•吴问篇》记载,晋国六卿家族,赵氏以宽一步,长二百四十步为一亩,魏氏、韩氏二百步一亩,知氏一百八十步,范氏、中行氏一百六十步。范氏、中行氏两家的亩制最小,征收也就最重。
3.用人制度
既然是“把计谋多端当作有本事”, 荀寅这个人的才智应该还是很不错的,那么中行家族的人才战略状况如何呢?《孔子家语》里记载了这样一段资料:
子路:“贤君治国,第一要务是什么?”
孔子:“在于尊贤者,贱不肖者。”
子路:“我听说晋国的中行氏就是尊贤而贱不肖的,最后却落了个逃亡的下场,为什么?”
孔子:“中行氏虽然尊贤者,却不能用贤者;虽然贱不肖者,却不能斥退不肖者。这样,贤者知道自己不能受到重用而抱怨他,不肖者知道自己被看不起而仇恨他——抱怨、仇恨并存于内,邻家、仇敌威胁于外,即使中行氏想不流*亡,又怎能做得到呢?”
(三)家族关系
1.联盟关系
范氏:范、中行两家的亲密关系由来已久并十分牢靠,这个不用再赘述。不同的是,士鞅之后,士吉射担任下军佐,两人在六卿中的位次为第三和第六,再没有先前的显赫,所以在斗争中自然丧失了很大的优势。
2.积怨关系
知氏:中行氏与知氏关系恶化,前面已经介绍。
赵氏:邯郸氏是赵氏的分支,但当时邯郸氏的家主、邯郸守将邯郸午是荀寅的外甥,大有背离赵氏而投靠中行氏的势头,这样敏感的问题,自然导致两家的深刻矛盾。
韩氏:当年韩起执政,与荀吴风格迥异,两人发生过不少正面冲突,这样的恩怨通常要被子孙继承下去。
魏氏:魏氏与范氏有恨,而范、中行两家的关系就决定了魏氏与中行氏也难以友好。
在六个家族的斗争中,一般而言,只要两个家族的联盟关系牢不可破,基本上就可立于不败之地,自保是不应有什么问题的。但范、中行两家树敌太多,以至于成为其他四家的公敌,其前景也就很可忧虑了。
四、韩氏
(一)韩须、韩不信父子
韩不信(伯音、韩简子):韩起之孙。根据《左传》,韩起的嫡子叫韩须,则韩不信应该是韩须的儿子。韩起去世于前514年秋天,而到了前510年,韩不信即跟随魏舒到宗周筑城,已经担任了卿位。
根据《史记》记载,宣子(韩起)卒,子贞子代立。又根据《世本》:(韩)厥生宣子起,起生平子顷。这里的“顷”很可能就是“须”之误写,则韩须谥号就是平子而不是贞子了。综合《左传》,这个贞子应该就是韩须,并且后于韩起去世,曾经担任家族的主人,不用说也担任过晋国的卿。那么,韩须担任卿的时间极短,在前514年秋—前510年冬11月之间,《左传》记载,前509年,晋国大夫士弥牟还说韩不信是“新”人,可见应该是刚刚为卿不久,则韩须应卒于前510年11月之前不久。《史记》还记载,贞子徙居平阳——韩氏家族的总驻地从州迁到了平阳。我们知道,前514年,魏舒任命韩固任马首大夫,赵朝任平阳大夫,则平阳属于赵氏的势力范围,要完成“徙居平阳”的事,很可能是韩家拿自家的马首与赵家的平阳进行了交换。
上面只是猜测,不论韩须是否曾经为卿,我们的故事都要从韩起直接跳至韩不信。
这里权且推定:
前514年,韩起去世,魏舒执政,韩须担任下军佐;
前511年左右,韩须去世,韩不信担任下军佐;
前509年,魏舒去世,士鞅执政,韩不信升任下军将;
前501年,士鞅去世,荀跞执政,韩不信升任上军佐。
韩不信应该是个年轻能干的人物。前510年11月,魏舒带着他以及士弥牟前往宗周召集各国大臣,安排为天子筑城的任务,魏舒高高在上,具体的工程测量、工作分配等事务都是韩不信和士弥牟负责的。
前509年正月,晋魏舒再次来到宗周,在狄泉召集各国建筑团,准备开始筑城。任务布置完毕,魏舒就把执行工作甩给同来的韩不信与周大夫原寿过,自己随即外出田猎去了。韩不信年轻位低,很难镇得住各国大臣,宋国大臣仲几就拒绝接受任务,后来还是在士弥牟的参谋下,韩不信果断决定逮捕仲几,工程完工后,送给周敬王发落。
(二)家族关系
1.联盟关系
赵氏:关于赵韩联盟,这里不必重复;
1.合作关系
魏氏:魏舒似乎对韩不信颇为信赖和欣赏,两次带领他到宗周去,并把事务委托给他。前514年魏舒任命十县大夫,韩氏也从中分了一杯羹:韩固被任命为马首大夫。
知氏:荀跞担任执政,韩不信资历、地位都浅,当然要与之合作。
3.对立关系
中行氏:原因前面已经介绍。
范  氏:仅从中行氏、范氏的亲密关系考虑,韩氏与范氏就难以十分融洽。
五、魏氏
(一)魏取、魏曼多父子
魏曼多(魏襄子):根据杜预《注》,他是魏舒之孙。
关于魏氏的源流,《左传》与《史记•魏世家》多有抵牾。
根据《魏世家》,魏氏从魏绛以来的谱系为:
魏绛——魏嬴——魏舒——魏侈
根据《左传》,魏绛与魏舒为父子关系,魏曼多是魏舒之孙,从魏绛以来的谱系为:
魏绛——魏舒——魏?——魏曼多
而根据《世本》,魏绛以来的谱系为:
庄子(魏绛)——献子(魏荼)——简子(魏取)——襄子(魏多)
——真实状况现在已经很难判断,但考虑到《史记》在记载三晋内容中错误频出的习惯,选择相信《左传》还是相对明智的;同时,《世本》与《左传》的说法基本上也是吻合的,只是《世本》更为周详。我们似乎可以认定,《左传》里的魏曼多与《史记》里的魏侈、《世本》里的魏多应为同一人;则魏曼多的父亲名取,谥号“简子”,也基本可以采信。这里将魏氏后期的世系再整理如下:
庄子(魏绛)—献子(魏舒)—简子(魏取)—襄子(魏曼多)
魏取先于魏舒去世,所以:
前509年春,魏舒去世,其孙魏曼多出任下军佐;
前501年,士鞅去世,曼多升任下军将。
(二)家族关系
1.亲近关系
韩氏:栾氏破灭后,魏氏似乎一直在寻求战略同盟,从魏舒对韩不信的信任来看,两家关系似乎走得颇近。
赵氏:前514年魏舒任命十县大夫,赵氏也是受益者。魏氏与两家的关系可能不如赵韩联盟来得亲密,但似乎也十分融洽,几乎形成了三家联盟的关系。而最终在晋国立足并化家为国的,也正是这三个家族。
2.合作关系
知氏:以荀跞的地位与能力,魏氏自然要与其合作。
3.对立关系
范氏:前509年春,魏舒去世,士鞅执政。因为魏舒在履行公务期间私自外出玩乐,死在打猎的途中,是对君命的亵渎,士鞅下令:撤去魏舒的柏椁,降格下葬。
中行氏:中行氏与范氏基本是铁板一块,自然也在敌对的阵营。
六、范氏
(一)士吉射其人
士吉射(范吉射、范昭子),士鞅之子。前501年士鞅去世,士吉射出任下军佐。
范氏家族古老而煊赫,文化底蕴深厚,世代能人辈出,特别是经过士匄、士鞅父子两代的积累,这个家族更是实力雄厚、人丁兴旺。不肖说,范氏的新一代领导人也是个才智卓越的能人。《列女传》记载了这样一则故事:
一天,士鞅的三个儿子到赵家来玩,赵鞅正为一件小事而发愁:他喜欢在自家园林中乘马,但园中树木繁茂,行车很不方便。看见三个少爷来了,就问他们要主意。长子说:“对于这种无聊的事情,明君是不问也不做,乱君是不问就去做。”次子回答:“想让马走得畅快,就要劳动百姓来砍树。您如果爱惜民力就不要爱惜马足,爱惜马足就不要爱惜民力”。小儿子的主意最有意思:“有一个办法,不仅可以解决这个问题,还可以让百姓享受到三项恩德:您先命令百姓上山伐树,您的这些马也就有了用场(用来运输),然后,开放您的园子,让百姓看见里面有很多树,山远而园近,百姓自然乐得来伐园子里的树,百姓一定很高兴;上山道路崎岖,来园子道路平坦,百姓又会高兴;树砍完后,低价卖给百姓,百姓还要高兴一次。”赵鞅大喜,依计行事,不但自己的问题得到解决,百姓也十分满意。这个范氏的小儿子对自己的妙计也十分得意,回去告诉了母亲。不料母亲喟然叹息:“最终毁灭范氏的人,一定就是这孩子了!到处炫耀自己功劳的人绝少能够布施仁德,专做诈伪之事的人肯定不能长久。”
这个故事自然不可完全当作信史看待,但范氏家族才人辈出,则是可信的事实。后来家族就是葬送在士吉射手里,联系这则故事,士吉射可能就是这个才智最突出的三少爷了。
(二)范氏家族
历史经验表明,上代君主或家长在位时间过长,其身后往往容易产生动荡,各种矛盾也都会随着老主人的去世而集中爆发。士鞅在晋国政坛活跃了近六十年,担当家族的主人也有四十七年之久,他的身后,也难免隐藏着深刻而复杂的矛盾,家族内部出现裂痕,危险性要比外部的压力来得严峻得多。下面介绍当时范氏家族的一些人物。
士皋夷(范皋夷)
杜预《注》称其为范氏侧室子。如上面所说,士吉射不是士鞅的长子,甚至在嫡子中可能也是年轻的,士鞅选择年轻、有才智的少子为继承人,想法固然可贵,但面对这样一个大家族,士吉射也不免难以镇住局面。这个士皋夷就是最大的不稳定分子,他就时时想着要篡士吉射的家主之位。
士鲋(析成鲋)
范氏族人,士吉射的坚定支持者。
士蔑
担任陆浑地区的大夫,从后面的事迹来看,听从赵鞅的指令。
士鲋
范氏出自士氏,士氏在晋国历代担任理。士瑕之子士弥牟在前509年还参与修筑成周城墙的工程,后面便没有了记载,可能已经去世。但他的继承人应该还在晋国任职,在接下来的内战中也很难超然物外。从上述情况分析,则后面将要出现的士鲋有可能就是士弥牟之子:身在都城,失败后逃往宗周。
(三)家族关系
1.联盟关系  中行氏。
2.对立关系
魏氏:原因前面已分析。
韩氏:韩氏与中行交恶。
赵氏:赵氏与中行交恶。
知氏:知氏与中行交恶。                (回到目录
    ——《新诸子论坛》学刊编委会,2015814日星期五,27



*本文由近年阅读《康有为全集》的札记和思考构成。所读全集为姜义华、张荣华编校,中国人民大学出版社2007年版,本文所引此全集的文段不再注明出处和页码。

[1] 参阅梁启超《南海康先生传》第六章,引自康有为. 我史[M]. 罗岗,陈春艳,编. 南京:江苏人民出版社,1999:249-253.

[2] 杜维明. 儒教[M]. 上海:上海古籍出版社,2008:75.

[3] 参见2.7节

[4] 参见Donald B. Redford, “Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times”, p.29-43 (Princeton University Press, 1992)

[5] 参见Donald B. Redford,同上,p.221-227.

[6] 参见Donald B. Redford,同上,p.227-229.

[7] 参见3.10节

[8] 参见Donald B. Redford,同上,p.231

[9] 参见Roland De Vaux,“The Early History of Israel.  To the exodus and covenant of Sinai”, translated by David Smith, p. 295-296 (Darton, Longman & Todd, 1978)

[10] 出埃及记中时而将雅各的后代称为以色列人,时而将他们称为希伯来人。以色列是雅各后来的名字,希伯来则是他们的语言,属于西部闪语的一个小分支。在后边的叙述中,将基本使用“以色列人”的称号。

[11] 参见3.3节

[12] 参见Roland De Vaux,“The Early History of Israel.  To the exodus and covenant of Sinai”, translated by David Smith, p. 328 (Darton, Longman & Todd, 1978)

[13] 参见Michael D. Coogan, “The Oxford History of the Biblical World”, p. 65 (Oxford University Press, 1998)

[14] 参见David Daiches, “Moses  Man in the Wildness”, p.41-42 (Weidenfeld and Nicolson, 1975)

[15] 参见Roland De Vaux,“The Early History of Israel.  To the exodus and covenant of Sinai”, translated by David Smith, p. 330-338 (Darton, Longman & Todd, 1978)

[16] 参见Wiki对“Burning Bush”的解释,http://en.wikipedia.org/wiki/Burning_bush

[17] 参见Bernhard W. Anderson, “Understanding Old Testament”, 3rd ed., p.50-52(Prentice-Hall, 1975)

[18] 参见Mark Oppenheimer, “The Burning Bush They’ll Buy, but Not ESP or Alien Abduction”, New York Times, Nov. 12, 2010, http://www.nytimes.com/2010/11/13/us/13beliefs.html

[19] 参见冯象,“我乃我是者”,南方周末2006.7.3.

[20] 参见John Sandys-Wunsch, “What have they done to the Bible?”, p.48 (Liturgical Press, 2005)及Bernhard W. Anderson, “Understanding the Old Testament”, 3rd edition, p. 52-56 (Prentice-Hall, 1975)

[21] 参见Bernhard W. Anderson, 同上, p.54-56



返回顶部