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新诸子论坛第29期

发布者: 新诸子论坛 | 发布时间: 2015-10-1 14:26| 查看数: 3487| 评论数: 22|帖子模式

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最新评论

新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:27:38
【白彤东:儒家拯救世界】
1. 导论
2. 孟子理想政体的基本要素
3. 民*主的四大根本问题
4. 对上述问题之非贤能政治的解决及其根本局限
5. 孔氏中国的混合政体及其优越性
1.民*主化的两个问题。   
2.孟子对政府的道德作用的观点。
3.一个孟子式的有限民*主:有限的民*主参与和政府在其中的角色。
1. 民族国家=现代国家?
2. 民族国家作为现代性问题的一种特殊回答
3. 儒家的解答:恻隐之心与夷夏之辨
4. 与强的(狭义的)民族国家与民族主义之比较
5. 与自由主义模式之比较
6. 对中国现实问题的处理
1. 前现代的中国与前现代的儒家?
2. 周秦之变作为中国的现代化与民族国家作为现代性问题的一种特殊回答
3. 儒家对内在凝聚力问题的解答:恻隐之心与文明/文化认同
4. 儒家的国家认同下的国际关系:泛爱与差等
5. 与强的(狭义的)民族国家与民族主义之比较
6. 与自由宪政式的民族主义之比较
7. 对中国现实问题的处理
1. 导论
2. 儒家:杀身成仁还是明哲保身?
3. 作为履行自己正在责任的躲避
4. 苏格拉底:回避政治却又不离雅典
5. 哲学家为何有不躲避的政治责任?
1. 孟子正义战争理论之重要性
2. 仁政与战争正义性以及国家强大之关系
3. 行仁政的小国之自保
4. 行仁政的大国之征伐
5. 仁权高于主权
1. 民族、国家认同:想象的还是真实的?
2. 中国人的民族认同。
【 论 文 】
一、国家转型与国家认同
二、从外部辨认国家认同:留学与使美的体认
三、从内部确认国家忠诚:回国与去国的决断
四、从文化到政治:胡适国家认同典范的确认
【 学 术 访 谈】
一、“儒家”的三副面孔
二、君尊臣卑受法家的影响
三、限制君权的几种手段
四、礼制发挥着类似宪法的作用
五、公天下:落实宪政民*主
六、建立民*主:不是中西问题,是古今问题
七、消极自由:政府不能替老百姓决定幸福何在
八、己欲立而立人:积极自由的利与弊
九、从政者:区分公德和私德
十、现代民*主有哪些基本原则
十一、自由主义和儒家不能互相扯后腿
【 科 普 视 界】
1:在文献的泥潭中摸索高粱古名
2:神秘的怪“蜀黍”
3:“侵略者”的食粮
4:既能做“毒品”,又能给农业以希望
【 讲 座 】
5.4 出埃及
5.5 西奈山前的约定
5.6 西奈山前的争执
5.7 摩西派对亚伦派
【 专 著 连 载】
第三节:疆域形势与家族地理
一、晋国疆域形势
二、诸卿家族地望
第二章  晋国内战
第一节  邯郸公案
一、围邯郸
二、翻案
三、再翻案
四、“平反”
第二节  如棋战事
一、进剿
二、捭阖
三、铁之战
四、冲出困境
五、最后的隐忍
六、内战终结
第三节  赵鞅执政
一、荀跞去世与赵鞅继任时间问题
二、战后盘点
三、结语:

新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:41:44
《新诸子论坛》团队
顾  问
方立天    蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、白彤东、修木读史、洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线

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新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:42:11
《新诸子论坛》合作伙伴
“新诸子论坛”在下述学术及公共网站,开设了独立的分论坛:
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新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:43:06
【白彤东:儒家拯救世界】
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洪范:儒家拯救世界的白彤东路径
在今天的华人世界,很多人相信儒家不但能拯救中国,甚至还能拯救世界,但明确打出“儒家拯救世界”这个旗号的,却非白彤东教授莫属,他不但多次举办相关讲座以摇旗呐喊,更从多个角度撰文论证他所提出的路径模式的可行性,那么,他与其他人的不同之处究竟何在呢?
就学理层面而论,儒家拯救中国(世界)的学界主流路径,当属较为哲理化的心性论路径,他们主要依循传统的内圣外王逻辑,认为儒家的心性学说,是可以开出西方民*主科学这个新外王的。
为什么这个路径是可靠的呢?
白彤东教授以该路径模式的最坚定主张者蒋庆为例,认为其逻辑核心是:因为这是儒家的,所以是我们要做的。白彤东则希望将此逻辑修正为:因为这些来源于儒家思想的东西是好的,所以我们要去做。
很显然,在白彤东这里,已将原本被默认的儒家正当性,改为了:必须藉由对儒家思想的当代性适应的可靠性证明,来进行其合理性或曰正当性辩护。
在他看来,心性路径需要面对一个多元的世界,仅靠提出一个美丽无匹的宏大目标、加上有着坚守该目标的虔诚信仰,并不足以使其被外部的他者认可为普世性的价值目标,而这一点则有赖于借助可靠的具体手段,看得见的社会成效而获得较为充分的辩护,这就让他不得不去关心政治——这个目标行为学层面的东西,对此,他曾自信的认为:儒家拯救世界的白彤东路径,不是预测,而是期望;不是描述,而是为世界提供“应该”的图景。
与以老内圣开出新外王的儒家心性论路径进行其拯救规划的学界主流不同的是,白彤东教授更强调儒学对政治和制度设计的介入图景、尤其是可能方式的探讨,以进行基于现实与操作层面的可行性论证,他认为这才是可望影响世界、塑造社会的直接途径,而哲理分析则更多纳为其进行拯救规划的学理依据。
既然希望通过儒学对政治和制度的有效介入以影响世界、塑造社会,那就必须对当今社会无法否视的具体问题,提出符合儒家内在实质与逻辑结构的可能性、乃至可行性的具体方案了。
如是,就要敦请孔子孟子等上古圣贤,进入现代政治话语场,直面诸如民族与国家认同、战争与国际秩序、仁政与宪政、人*权与主权、民*主与正义、政体与制度模型等热门的当代政治学问题,不但与现代对话,更要把握他们的逻辑原则,探索其解决现代问题的可能方案。
对任何社会与文化形态来说,都不会否定那些承载了人类美好理想的目标景观,但究竟如何实现这些目标?如何分担实现这些目标过程中的代价,以怎样的顺序和比例来分享其红利,就涉及到社会稳定与伦理容忍度等文化态度问题了。
儒家经验的获得,主要产生於传统时期的社会文化环境,其所关注的侧重点、经验成效与禁忌取止的逻辑可靠性,虽曾有效於传统时代长达2500年之久,但未必继续完全有效於社会文化环境早已产生结构性变化的现代社会,难免会出现因时代环境与历史条件的变迁而产生的差异,甚至抵触,这就有赖于我们精准把握儒家思想的根本取止与核心逻辑,做好因环境差异造成的可能对立,拿出既无违其核心价值,而又符合时代可能性的妥帖方案。
在白彤东看来,身处传统秩序失范时代,终生致力于如何截取周礼精华,重构社会与文化新秩序的孔子,既然并未成为其热烈讴歌的周礼原教旨主义者,自然也不会成为天然的儒家原教旨主义者,既然他能平和的面对周礼失落后的社会文化环境,自然也会辩证的看待传统社会文化变迁后的工业化时代所面临的社会与文化发展问题,“孔子如果还活着,他会对民*主与人*权有什么看法?如果孔子读了《理想国》,他会说什么?”白彤东认为,进行这样的假设性对话,将有助于澄清和揭示隐藏起来的儒家思想,找寻出其遂行时代适应的可能路径。
就方法*论来说,白彤东教授的论证模式,无疑属于那种细节上比较吃力,更依赖於儒家在当代文化适应中所展现出来看得见的社会成效,来作为学理辩护的主要方式,对于儒家未能发挥其实际作用的其它现实领域,则更为依赖于并不仅限于提出理想目标,而是设法给出其可能提出的可行性方法作补充。
白彤东教授的既有研究或许并未能充分满足其希望达成的论证目标,但无疑有助于我们开拓视野,强化论证深度,有基于此,特组织“儒家拯救世界的白彤东路径”之专题,以供大家批评指正,促进学术讨论。          (目录

新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:43:34
白彤东:主权在民,治权在贤
——儒家混合政体及其对自由民*主政体之优越
摘要:民*主政体有四大问题,特别是它的一人一票机制。很多自由民*主思想家也意识到这个问题,并试图给出内部修正。但是本文会论证这些修正无法充分处理这些问题,而基于孟子思想构建的一个结合了民*主与贤能成分的混合政体能更好的处理这些问题。本文会展示这一政体的基本安排和它如何回应上述问题,并论证它为什么优于当代民*主政体。
关键词:孟子、儒家、民*主、贤能政治、混合政体、孔氏中国
白彤东,波士顿大学哲学博士、麻省理工学院狄伯纳科学与技术史所狄伯纳博士生学者,复旦大学哲学教授、泽维尔大学哲学系终身副教授,主要研究:儒家思想、中国传统政治哲学、政治哲学,早期分析哲学,科学哲学,物理学哲学
本文首刊於《文史哲》2013年第三期,原标题为:“民本的,但不是民*主的:儒家之混合政体及其优越性”,是为“儒学拯救世界之内政篇”
1. 导论
本文所关注的主题,是儒家的理想政体是什么,这个理想政体比当今所公认的理想政体、“历史所终结”到的自由民*主制度,是否更优越。新儒家如牟宗三者,专注于从老内圣(儒家道德形上学)中开出新外王(民*主)。放开这种开出是否扭曲了儒家、是否牵强造作不谈,这一努力的价值,即使成功,也很值得怀疑。因为它所达到的极致,也只不过是儒家可以是自由民*主的真诚的啦啦队成员,对自由民*主的批评与建设性贡献极其有限。我们也因此完全可以只读康德,不读儒家,在政治制度建设上,似乎也不会丢掉什么。
体会到这一点,蒋庆近年致力于政治儒学,要给出儒家不同于西方自由民*主的一套制度(蒋庆 2003、2011)。但是,他所理解的儒学,乃是基于他对汉代公羊学的一种(很有争议)的解释。更重要的是,他对他所提出的儒教三院制的优越性的论证之主要方式,可以说是“因为它是儒教的,所以它是好的。”这种论证,除了能说服儒教——或者更准确地说,蒋氏儒教——信徒外,难以服人。并且,与此相关,他对其三院制之优越性与必要性的另一论证是,自由民*主基于西方文化,即基*督教,而中国乃儒教国家,因此无法采用自由民*主,而必须采用基于儒教的政体。这一论证,问题之一是中国是否(蒋氏)儒教国家?虽然说“独尊儒术,但是儒家(更不用说蒋氏之儒教)是否是传统中国唯一主流意识形态,很难讲。经过百多年对传统的肆意践踏,当今的中国人还保存有多少传统价值,更难说。问题之二是,尽管自由民*主产生于西方,但是这是否它只能在西方生长?马铃薯生于美洲,但是现在却是全球人桌上的食物。第三,这一论证看似原教旨,但是违背了早期儒家视儒学为普适价值、适合所有“华夏”之人(这里“华夏”并非族群,乃是文明[3])、甚至包括蛮夷的信条。[4] [5]
因此,与新儒家不同,本文致力发掘儒家理想政体与自由民*主之不同,并进一步给出这种政体优越性的论证。与蒋庆不同,本文的优越性论证,乃普适性论证。这里儒家理想政体,不但对于儒家、中国人,还是对于世界上所有人都是更好的。
有一点需要说明的是,虽然本文着重于对当下自由民*主制度的批评,但是并非对其全盘否定。下面批评的核心,乃是一人一票的普选制。但是自由民*主的其他成分,比如法治(宪政)、权利(自由)等,问题较少,可以基本接受。当然,儒家如何不改变自身特点来接受法治与权利,也是个大问题。关于这一点,笔者也认为新儒家为此太过削儒家之足,适西方之履,并认为可以有更保持儒家根本精神的认可宪政与自由的方式。对此笔者已有论述,不再重复。[6]
儒家是个大传统。因此,谈论“儒家……”,很容易落入大而无当的境地。本文所论儒家,将基于《孟子》。之所以选择《孟子》是因为,第一,它是公认的儒家经典之一,至少代表了儒家内部的一个主流传统,而不是为了作者“欲加之罪,”而从两千年儒家传统的几角旮旯的尘土下翻检出来的。第二,它比《论语》要论证上更详尽些,这使得我们的解读不至于被认为过于随意。因此,贯穿本文,凡提到“儒家,”我们所指的是基于对《孟子》解读的思想,而不是泛指。
2. 孟子理想政体的基本要素
对孟子之政府合法性来源及其责任,笔者已有基于对《孟子》文本分析之上的论述,这里只是提纲挈领地总结一下。[7]
孟子认为民为邦本,即人民之满足乃政权合法性之来源。当统治者不能让其人民安居乐业,他可以被废黜、甚至被革命(《孟子·梁惠王下》)。甚至当作为先祖、神的代表(后来进一步变成了国家象征)之社稷未完成其对人民的义务的时候,也可以变置(《孟子·尽心下》)。
那么,政府要满足人民的什么呢?这当然包括了人民物质需要的满足,但也要包括人民精神(人伦)需要的满足。就孟子而言,没有圣人领导的政府,人民不但无法使自己的物质需要得以满足,而且,即使满足了物质需要,人民还可能因为没有五伦而近于禽兽。而只有圣人领导的政府,才能教民以人伦,使他们成为真正的人(《孟子·滕文公上》)。因此,就孟子而言,理想政府不但不是当今西方主流思想中的必要的恶、甚至是不必要的恶,还是人之所以为人的源泉,即必要的善。从这里,我们也可以看到,孟子否认人可以脱离人群、社会、政府而存在,或者说,可以脱离这些而存在的,不是真正的人,而最多是像人的禽兽而已。
但是,孟子也意识到,人民的道德养成,是以物质满足为基础的,即所谓无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。(《孟子·梁惠王上》;又见《孟子·滕文公上》)
因此,孟子认为,政府的责任在于满足人们的(短期与长期的)物质需要,并在此基础上发展他们的道德,即政府还要有教化人民的责任。
那么,人民是否满足,判据何来?答案自然是人民,即所谓“天视自我民视,天听自我民听”(《孟子·万章上》)。至此,孟子的理想政体中有了民有与民享。很多心仪儒家、但是又觉得民*主不得不接受的学人,也就因此论证儒家与民*主是吻合的。但是,他们忘记了,现行自由民*主体制还有一个重要因素,就是民治。但是,虽然人民的满足与否自然要人民说了才算,但是,知道人民的满足或不满后,应该如何做,孟子认为,这是人民力所不及的事情。因此孟子坚持大人、小人之分,把治理国家的重担放到了大人肩上(《孟子·滕文公上》)。大人之所以为大,是因为他们有卓越的智慧和深厚的恻隐之心。但是,仅有这些还是不够,他们还要从日常劳动中解放出来,因此“治人者食于人”(同上)。
这里需要说明的一点是,孟子又同时认为人皆有四端(《孟子·公孙丑上》、“圣人与我同类”(《孟子·告子上》)、“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。从上面的讨论,我们也可以看到,政府有责任创造一切条件(物质、教育等),让人民发挥潜能。但是,对大人的强调意味着,孟子又认为,现实中真的能够达到士人、君子的,终究是少数(为何如此,孟子没有明确说明)。其多数,即所谓人民者,因为智慧与同情心有限(从孟子由四端定义人,我们可以看到,说这样的人是小人,是描述性的,描述了他们人性幼小的状态),无法对政治有良好的判断,因此政治治理,要落在士人与君子的手上。这里,我们应该看到,大人与小人的区别,并非天生,更不是基于既得利益或者固有权贵阶层,而是在起跑线上平等基础下“选举”(选贤举能)的结果。儒家的等级,是建立在平等基础上的,同时也是流动的。
总之,我们可以看到,建立在对人的社会性和道德性的认知基础上,孟子的理想政体中对政府合法性来源和责任有所规定。这一政府要反映民*意,但同时要有孟子意义上的精英和士人的作用。根据这些基本想法,我们可以想象孟子理想政府的构成。但是,不管它的具体实现方式如何(它可能有不同的具体实现方式),因为上述根本特征,尤其是它虽然认同民有与民享,但是不认同民治,它必然要与当今建立在民有、民享、民治的自由民*主政体不同。在我们给出孟子理想政体的一种实现方式之前,先让我们来看看当今自由民*主政体内部的一些问题,以及一些从这种政体内部解决这些问题的根本局限。对这些问题的认清,不但可以让我们看到上述孟子的根本观念的优越,也会给我们构建一个孟子式的理想政体提供指南。
3. 民*主的四大根本问题
世界上多数人可能仍然相信自由民*主是可能条件下最好的制度,是“历史的终结”,有如福山的一本有广泛影响的书的书名所指出的一样(Fukuyama 1992)。当有人指出民*主的诸多问题时,民*主信仰者中相对温和与开明的人士常常诉诸传说是丘吉尔的巧妙回应:“民*主是最坏的一种政府形式,除了所有其他那些曾经被尝试过的【政府】形式外。”[8]
虽然很机智,但是这一说法可能显示了我们思维的懒惰,因为它缺乏理论与经验的支持。经验上讲,尤其在发展中国家中,在控制腐*败、制定好的长期经济政策、减低族群冲突、选择有能力的和代表人民的真实意愿的领袖上,民*主国家并不总是或者并不明显地比非民*主国家做得更好。[9]   
从理论上讲,就笔者看来,民*主,尤其是一人一票的制度,存在着四大问题。第一,在一人一票制度背后的当代主流意识形态(尤其在美国)是对人民能力的信任,并由此常常引申出对精英甚至政府权力的怀疑。[10]
这种信任常常与一种极端的、歌颂自我利益至上的个人主义相共鸣。对人民的相信和对精英与政府的怀疑,在美国,导致了一些有趣的现象。这些现象包括:第一,一个候选人是否能当选的一个关键条件是他是不是“可爱”(likable),是不是“我们”(大众)的人,是不是能够来我们家坐坐的人。在2004年美国大选中,布什班子的“杰作”之一是成功地将克里(John Kerry)描述成东海岸的精英。支持布什的人相信了这个宣传,而反对布什的人认定布什是个与大众打成一片的乡巴佬。但是,事实是,布什家族也来自东海岸,并实际上比克里家族要显赫得多。小布什和克里同样上的是耶鲁大学,参加了同一个耶鲁大学内部的精英组织。并且,美国大多数人不知道的一个事实是,小布什的大学平均成绩比克里还要稍高些。[11]
布什阵营对布什背景的掩盖和对克里的攻击是一人一票背后之反智、反精英的意识形态所带来的政治文化怪胎。第二,美国政客为了被选进中央政府经常要吹嘘自己是局外人,而他要在政府里做的事是(最大限度上)消灭政府。当一个国家的统治者的一枝充斥着“凡人”,充斥着蔑视政府,也就是他们自己的人,我们可以想见即使那些选他们的人也不会太尊敬他们。这大概是为什么:
在对美国人于政治机构的尊敬程度的大多数调查中,原则上所有政治机构里最代表民*意的美国国会得分最低,而全是任命而不是选举产生的最高法院(The Supreme Court)、军队、联邦储备银行得分最高。(Zakaria 2003, 248)引了这一事实后,贝淡宁用它支持他的基于贤能统治、因此要求对政府尊敬的儒家模式(Bell 2006, 289,note 34)。
第二,一人一票制缺乏有效的机制,将非选民(包括过去与将来的本国人和所有外国人)的利益考虑进来。因此,民*主在应付下述问题上就有根本困难:财政赤字(即把将来国民的钱花在这一代选民身上)、环境问题(即把将来国民的资源花在这一代选民身上)、对在本国居住的外国人(合法与非法的移民)之处理[12]、以及对外援助和其他涉及外国人利益的政策。比如,一个有趣的现象是,在美国,那些与美国工人利益有关的利益团体(工会以及被这些工会所支持的民*主党)经常支持贸易保护主义政策,而这些政策往往会伤害经济相对不发达的外国工人的利益。[13]  
第三,与第二个问题相关,哪怕是在那些现有选民中,其强势的和声音大的往往压制那些沉默的和被沉默的选民。这是导致民*主国家种族问题的一个原因。特别是在那些新近民*主化的国家里(这些国家的法治和人*权保护尚未健全),其民*主化往往伴随着种族清洗。
第四,即使对于那些可以表达自己利益的选民,他们是否是自己利益的最佳裁判,也十分可疑。如很多政治观察家所指出的,(美国)公众对政治的可怕的无知是一个“六十年来现代公共意见研究”所很好地建立起来的事实(Ackerman and Fishkin 2004, 34)。[14]
由以上因素共同导致的问题之一是外交政策。外交需要专门知识、耐心甚至是痛苦的对话、和长远规划。但如基辛格指出的,在一个一人一票的民*主制中,比如美国,外交政策经常被一时的公众情绪影响。这一情绪常取决于电视里报道了什么,而不是什么在国际、外交事务里最重要。另外一个影响外交政策的是国内政治交易,即支持某项外交政策的议员或行政官员经常会通过答允支持另外一个议员或官员的一个国内项目以换取后者对该外交政策的支持。这些因素明显与好的外交政策的真正需要背道而驰(Kissinger 2001, 27)。
4. 对上述问题之非贤能政治的解决及其根本局限
很多自由民*主思想家也意识到了上述的问题,并给出了种种解决。就第一个问题而言,一个明显的回应是号召尊重理智(及有理智的人)和(尽责的)政府。对理智和有智慧的人的尊重并不必然意味着违背平等。人们还可以在诸多方面是平等的,因为平等是个非常宽泛的概念。一种尊重政府的方式是通过公民的信念,它告诉公民政府是必要的善,而非必要的恶,更不是不必要的恶。普选应该被理解为首先是选拔最有能力、最配得上政府职位的,而不是对坏政客的惩罚。[15] 这些修正可以在不违背他们的根本信条的基础上,为一些自由民*主思想家所接受。
上节所述的前三个问题的一个共同原因是一种个人主义的不道德的、极端的版本,它被一些人当作民*主的神圣意识形态基石。根据这种个人主义,我们是且应当是自由和平等的个人,除了自我利益外(这里的“自我”指的是原子或单子式的个人),我们不应该关心任何其他东西。通过部分让渡我们生于俱来的自由,我们成为一个政府下的公民,归属其管治。我们这么做或是因为在这一政府之下,通过某种机制(往往是政府对暴力的垄断),我们摆脱了自然状态下我们的利益不断受到其他自私之个人所威胁的状态——这样政府就是必要的恶,或是因为我们被哄骗得这么想——这样政府就是不必要的恶。只要我们不违反作为交换条件的政府对我们的规管,我们就应当可以任意地坚持我们自己的利益。如上所述,这里“自我”是在其原子个人意义上使用的,因此自我利益是在狭义上使用的。也就是说,比如祖先与后人的利益,或是外国人的利益,并不必然成为这种自我利益的一部分。当然,这也不是说自我利益在这里只能包括自我的短期物质利益。它可以是这个狭隘自我所认可的任何利益,比如宗教信仰。在美国有所谓“议题选民”(issue-voters)。他们根据自己的某些信条投票(比如对堕胎、持枪权,等等),而对其信条之正确性不向与他人的公正与公平的讨论敞开。这样,民*主就退化成了一种气力之争,哪一派强(以票数多少计),哪一派的意旨就得以实行,而另一派在不心服口服的情况下伺机反扑。民*主的稳定只不过是一种权宜(modus vivendi)。
也许是看到了这种自私和极端的个人主义及其后果,罗尔斯反对一人一票等同于数脑袋的观点,并论证,为了投票能够有正当性,投票者必须考虑公益或者其他投票实体的利益,而不仅仅是狭义的个人私利。[16]
对选民的这种道德要求,我们可以从晚期罗尔斯对自由民*主理解的一个核心概念,“讲理的”(reasonable),及其相关的公共理智(public reason)和礼尚往来(reciprocity)的概念里引申出来。关于“讲理的”这个概念,罗尔斯指出,在公民互相看作是在一代代的社会合作系统中自由和平等的前提下,他们准备好互相提供公平的合作条款……,并且在其他公民接受这些条款的前提下,即使在己方在特定情形下要牺牲自己的利益,他们也同意依照这些条款行事,这时,公民就是讲理的。(Rawls 1996,xliv)[17]      
与此相对,如果一个人只依照自己的“无所不包的学说”(comprehensive doctrine)来投票,如果他只因为己方的主张没有达到多数支持,才不得已接受失败,并随时准备不择手段来改变己方失败的命运,那么这样达到的稳定罗尔斯称作“权宜”(modus vivendi),是一种没有基于正确原因的稳定。[18]
所以,根据罗尔斯的想法,作为自由人民(liberal people)的一员意味着不仅仅是基于自己的私利(包括物质的和教义上的)来投票,而是要基于某种公益的概念。当然,他理解的“公益”可能要比儒家的概念弱些。但是,他对选民的要求依然是(薄的)道德性的。
但是如何达到这一点?如何能让人民的道德达到罗尔斯对公民的要求和我们要面对民*主的前三个问题的需要?为了能达到这种“公民友谊”(civil friendship)(Rawls 1999a,137),罗尔斯诉诸教育和习惯养成——他称之为道德学习(morallearning)。这一学习的进行,要通过自由民*主制度所安排的社会与政治机构(同上,15和44-45)、通过家庭(同上,57)、通过国际和国内的政治与文化环境(同上,27 (注23);102-103;112-113)。他同时也寄希望于政治家(statesmen)的作用(同上,97-103和112)。   
但是,这些措施是否有效和充分呢?如果选民的大多数能够是在罗尔斯讲的意义上讲理的,那么他们可能能够关注非选民和弱势选民的利益。但是,如果讲理的选民不占多数,那么上面提到的民*主的前三个问题(极端个人主义的坏影响、对非选民和弱势选民的忽视)还会存在。我们这里的一个明显出路是让那些不讲理的选民向那些讲理的选民(主动或更可能是被动地)让渡权力。但是罗尔斯寄希望于让所有或至少是大多数选民都讲理,而鲜有提及培养对讲理的选民和政府的尊重。但是,看起来我们不太可能现实地期待讲理的选民构成选民的多数。实际上,罗尔斯自己给出了为什么在一人一票制下这种期待不可能的一个论辩——他把这个论辩归于黑格尔主义者,但是他从来没有回应这个论辩。他写道:在每个公民都有一票的自由社会里,公民的利益趋向于缩减乃至集中在他们的损害社群纽带的经济私利上,但在一个咨询式的等级制下,当他们(所属)的群体是如此地被代表(即每个群体才有一票),不同群体的投票成员就会考虑政治生活里更广泛的利益。(Rawls 1999a, 73)
当然,是否讲理的选民可以构成多数,这个问题有待进一步的理论和经验研究。但是,民*主还有一个问题——我认为这是一个致命的问题,即上面提到的民*主的第四个问题,关于选民对哪怕是他们自己的利益都不能正确理解的问题。包括罗尔斯在内的自由民*主理论家也意识到了这个问题,并提出了他们的解决。关于这一点,以及这些解决的根本缺陷,笔者以前有过论述,现在还是坚持这些论述。[19] 因此,本节所余论述,只是已有论述的摘要。
首先,罗尔斯接受了黑格尔甚至是MKS主义者的意见,指出没有经济基础的自由是空的。政府要满足人民的基本物质和教育需要。同时,要排除金钱对政治的影响。他认为美国政府没有做到这两点,因此政治成了商业利益的工具,国会也成了这些利益的交易所。在政府没有做到上述两点工作之前,这种状态无法改变。为了改变这种状态,除了罗尔斯提出的这些安排,言论与资讯自由以及其他对人民政治知情相关的自由的维护明显地也很重要。并且,公众还要有闲暇去消化这些信息。比如,公众是否应该被给予政治讨论的“假日,”在投票前对相关政治问题有所学习和了解(Ackerman and Fishkin 2004,34)。
但是,在我看来,这些在当今民*主社会已经会被看作很极端的方式仍然不能充分解决选民知情的问题。历史上看,第一个民*主国家雅典公民的政治参与有两条保障:奴隶制和小国。奴隶制把雅典公民从日常劳动中解放出来,使他们能够成为孟子讲的劳心者和参与政治的大人。与此相对,我们现在的社会绝大多数是全民劳动的社会,公民没有闲暇。他们表面教育水平的提高,也只是给了他们某种专门技能,而不是对政治的了解。雅典是小国的事实,也使得政治事务相对简单,人民对政治人物了解充分,国家利益与团体/个人利益更可能一致。这些使得共和制政体的良好运作成为可能。对后一点,西方政治哲学家孟德斯鸠等人都有论述(Montesquieu 1989,124)。与此相对,尽管当代自由民*主对公民参与的要求比共和制政体所要求的低得多,但是孟德斯鸠提到的根本问题还在,甚至可以说是加重了。当代政论家Robert Kaplan和政治学家Russell Hardin对此问题有类似的论述(Kaplan 1997,Hardin2002)。特别是,Hardin还指出,一个公民如果是理性的,就不应该去投票,更谈不上去为投票而对政治事务知情。另外,有些公民也不希望参与政治,这应该被自由社会所允许。但同时,他们对政治干预的权力也应该受到限制。
总之,上面提到的这些当代社会现实造就了公民对政治知情这一一人一票的先决条件的根本障碍。我将其称为当代社会的第六事实。[20]
这一事实包括:第一,第一,人类有滑向私利的倾向,而一人一票鼓励了这个倾向。第二,总是有公民愿意选择对很多政治事务采取冷漠态度。第三,绝大多数现代社会,包括现代民*主社会,都太大了。其结果是不论政府和个人花多大努力,其公民的多数很难充分地对相关政治事务与政治人物知情。这一问题有多种根源:第一,由于现代民*主国家太大了,并且我们高尚地拒绝了奴隶制,对政治(包括政治事件和政治人物等)基本的知情这一负担为大多数公民的智力、教育、意愿所无法承受。第二,现代国家的人口使得一张选票没有任何实际价值。第三,大公司和财团的几乎不受限制的、近乎疯狂的财富对公民道德、对精英献身公益事业的意向、对信息的控制上都产生了极坏的影响。所以,在绝大多数国家都相对很大且要全民劳动的现代社会里,当代民*主社会的第六事实就意味著罗尔斯理解的自由民*主制度,或慎议民*主制(deliberative democracy)(它们都对人民的道德与知识有一定要求)是现实上不可能的。
5. 孔氏中国的混合政体及其优越性
在我们对民*主的问题及其内部解决之局限的理解的基础上,现在让我们来依据第二节所讨论的孟子的想法建构一个儒家理想政体,看它是否能够更好的解决民*主的问题。为简便起见,我将这个理想政体称为“孔氏中国。”之所以这么称呼,是因为它体现了孔孟的一些根本观点,并且它是一个理想形态。这个政体不预设狭义的儒家文化的主导地位——狭义的儒家文化指的是在中国或是东亚社会号称曾经或仍然占主导地位的、限定于特定人群的那种文化。正相反,这个政体设计是普适性的,适用于满足上节所讲的第六事实的所有社会。这个政体也不是要支持经济发展的所谓中国模式(如果确实有这么一个模式的话)。过去和现在中国的政体中也许有孔氏中国的一些特征,但后者从未完全在现实世界中充分实现过。下面,我会给出这一政体的架构。
第一,法治与自由/人*权为孔氏中国所认可并被牢固建立起来。这如何可能、这种认可如何不违背儒家基本原则的问题,笔者已有论述,这里不再重复。[21]   
第二,从本文第二节对孟子思想的讨论,我们可以引申出,在孔氏中国,政府被认为对人民的物质与精神需要负责。它有责任帮助人民满足他们的基本的物质需要、社会关系需要、道德与政治的需要、受教育的需要。在物质需要问题上,经济的不平等依照罗尔斯的“差异原则”得到容忍并加以控制(Rawls 1971, 60-62 和78-83)。在教育问题上,除了知识与技能的教育外,政府还有责任给每个公民以道德和公民(civic)教育。公民道德教育的目标是让他们懂得:每个公民应当对他人有同情心并与他人保持恰当的人伦关系;政府的功能是维护人民的物质与道德生活的幸福状态(道德幸福包括每个公民的五伦关系、公民之间的相互同情,等等);政治领袖应该是道德与智慧上超众的人(道德上的超众指的是这些领袖乐于将同情心外推和以“民胞物与”为目标);如果政治领袖确实在智慧与道德上出众,他们应该为人民所尊敬;公民对某个政治事务的政治参与权是与该公民是否愿意考虑公益和是否有能力对这项事务做出好的决定不可分。对公民政治需要的满足包括对他们参政需要的满足。因此,在给他们以上述教育之后,如果一个公民有兴趣并有潜能参与政治,政府有责任给他们参政提供各种方便:比如言论自由以保证公民能知情,必要的场地和时间(假期)以便他们进行政治讨论和投票,等等。
一些自由民*主理论家可能可以接受尊重政府与政治家的必要性,但是,这一尊重是内在于儒家思想的。这使得孔氏中国能更强有力地处理当代民*主的第一个问题(极端个人主义的恶果)。一个被很多人注意到的事实是,在美国,政客经常装扮得比自己真实状态更无知(比如像上面提到的,2004年竞选时,布什团队把布什打扮成平民中的一员,而将克里描绘成东海岸精英分子),而在东亚,由于其儒家文化影响,政客经常要装扮得比自己实际知道的要多。不懂装懂当然不好,但至少通过这种装扮,东亚的政客还知道有知识是好的,是执政所必须的。我们还可以通过揭穿伪造和文饰学历者,鼓励将来的领导人真正获取知识。哪怕是那些装扮者,在长期装扮后,也许会与他所装扮的信仰产生真诚的认同。如孟子在批评五霸假仁之后的修正所说,“久假而不归,恶知其非有也?”(《孟子·尽心上》。但是,如果在一种文化里面(比如当代美国),有知识和经验成了对政客有害的东西,那么任何改进的希望都没有了!
上面提到过的其他民*主内部对民*主问题的解决也会为孔氏中国所认可和推动。实际上,儒家教育可能比民*主教育更能充分面对这些问题,因为,像上面提到的,民*主理论家的期望在于某种公民友谊,但这在现代社会国家庞大的现实下变得不再可能,而儒家的教育强调的是恻隐之心,而恻隐之心所针对的,恰恰是广土众民下的陌生人。
但是,像我在上一节里指出的,这些安排,哪怕有了孔氏中国的进一步修正,还是不充分的。这就导向了孔氏中国的第三种安排。这一安排明显地偏离了今天的民*主思想家所能轻易认可的内在的、非贤能政治的解决方案。从我们对孟子思想的讨论中我们可以引申出,认定政权合法性来自于为人民提供的服务,并看到了上述安排对提高人民的道德与政治知情的根本局限,儒家会支持一种混合政体。除了一人一票制之外,这一政体引入和强化了那些有能力、有道德的贤能者(meritocrats)的作用。我们会看到,因为这些贤能者不像被民众投票选举出来的立法者那样为选票所左右,所以他们有可能在有短期和长期、选民和非选民、多数和少数有利益冲突的时候,站在长期利益、非选民利益、或是弱势群体一边,并且他们也有可能维护稳定和长久的政策。
儒家认为投票权(参政权)应基于(智力、道德、政治)能力,而现代民*主社会的第六事实意味着很多公民在很多政治问题上都是没有能力做好的判断的。通过公民教育,我们期望他们在无法迅速提升自己的前提下,应该自愿不参与决策程序。但是,我们同时应有更多制度保障消除无能选民可能对决策带来的影响。基于这样的考虑,孔氏中国作出了以下的制度安排。
第一,我们应该看到,民众难以知情的一个主要原因是现代国家太大了。但是,对“严格意义上的”社群和地方(比如乡镇、街道)事务,几乎任何当地居民都比遥遥在上的中央政府的官僚有更好的认识。因为这里处理的是与居民最相关的日常事务,所以当地居民更可能有意愿去关心,而不会采取冷漠态度。当地居民的私欲也可能被地方政府制衡。所以,现代民*主社会的第六事实的前提在小范围的群体里不成立。这就意味着所有当地居民都应该被允许参与其地方的事务,其参与方式或是一人一票选举地方主管,或是在重要事务上进行公投。
当然,这里一个困难的问题是哪些事情应被算作“严格意义上的”地方事务。在一个联系紧密的当代世界里,没有地方事务是绝对地方的(只关乎一方的)。因此,“严格意义上的地方事务”仅仅是那些对外界影响相对可以忽略的事务。就那些对外界有不可忽略的影响的地方事务来说,这一社区的选票只能是决策过程中的一个因素。我们也要做出适当安排,以防本地选民做那些罔顾他人利益和短视的事情。同时,如果有些全国性的决策与地方紧密相关,而大众有可能对它们做出良好判断,这些政策应让公众参与,可以用全民公决的方式决定。一个更一般的问题是,一个有多少人的社群的政治事务的复杂程度是一般民众可以掌握的,对这个问题的回答直接决定“地方”的大小。这些问题都需要实证的和经验的考察,而不是哲学家闭门造车能正确地造出来的。哲学家可以讲的是这里的一般原则:民*主参与的程度取决于相应的民众做出良好决定的可能性。[22]   
第二,在处理超出小群体一级的事务时,现代民*主社会的第六事实的前提得到满足,这就意味着公民更有可能对很多事物采取冷漠态度,并且缺乏能力对很多事物做出好的判断。对此,我们就应该设法限制(无知和不讲理的)民*意对政策的影响。这种限制可以由多种办法实现。比如,在更高一级的政治事务的投票里,在每个选民投票前,他们被要求去参加一些相关课程与讨论,或参加基于相关问题的事实的考试,而只有在参加课程或考试通过后他们才被允许投票。或者,选民投票权重可以因其课程、考试表现来调节,也可以通过教育程度、社会与政治角色等相关因子进行调整。
另外一个也许是现实里更好操作的办法是,在更高一级的立法机构里,除了直接民选的一支外(这一支存在的必要性在于,它是民*意表达、“天听自我民听”的机构,同时也可以制衡另一分支),我们可以添加另外的分支来制衡民*意。让我们把前者叫作下院或人民院,后者叫作上院或贤能院。上院议员由智力与道德出色的人所组成。[23]  
我可以想出三种挑选上议院议员的方式——这三种方式并不互相排除,而是可以互补的。第一种可以被称作一个层级模式。最低一级,也就是上面解释过的严格意义上地方一级的立法机构只有一个分支,其成员有相应社区的人民直选产生。他们应该尽可能地从他们本来的专业工作里解放出来,并广泛参与更高一级的决策工作。因此,他们更可能有能力参与一般民众难以把握的更高层次的政治决策。他们就可以有资格推选和被推选成为上一级立法机构中的上议院成员。这个过程可以被一级级重复,直到国家最高一级的立法机构。另一种办法是,低一级的上、下议院议员都可以成为更高一级立法机构的上议院之候选人或选举人。除了最低一级外,更高级的议员都应该是全职。
实际上,在美国政治史中,我们可以找到这种层级模式的痕迹。比如,在美国早期,联邦参议员和总统均非人民直选产生,而是由州议员或各州的选举人(electors)选举产生。之所以这样,恰恰是美国开国者、特别是联邦党人为了制衡无知且缺德的众意(popular will——也许应该更合适地被叫作“popularwhim”)而设。他们的意图与笔者这里的意图完全吻合。[24]  
第二种选拔各级上院议员的办法是以考试为基础的。比如,贝淡宁提出过以下一个模式。这个模式的核心是“由一个民选的下议院和一个通过竞争性考试选拔的‘儒家式的’上议院(他后来称它为贤士院)构成的两院制”(Bell 2006, 267)。当两院之间有冲突时,“儒家”的解答可能是由宪法给予上议院“超级多数”(supermajority)的权力,凭借它上院【的多数】可以否决下议院的多数意见。政府的首脑和重要的部长均从贤士院里选拔。大多数重要的法令均由贤士院颁布,而下议院只起制衡上议院权力的作用。(Bell 2006, 271)
有人也许会对他的这个模式提出如下质疑。在传统中国,科举考试用来选拔官员,但是那时由于越来越多的应试者来竞争有限的位置,这个制度经受着长期的且不断增长的压力。这还是在国家支持的普及教育极其有限的情况下发生的。[25]
现在,在中国和世界上许多地方都有了更彻底的国家支持的大众普及教育,这也就意味着有着更多的合格的和满怀期望的学生愿意参加考试,而可能的官员或立法者的岗位还是极其有限。我们只要看看现在中国的公务员考试有多疯狂,就可以对这个问题有个生动的认识。这样一种考生和可能位置的比例会导致选拔的随意性以及连带的社会问题。对此,我们可以回应说,传统中国乃至当代中国的一个严重问题是没有充足的渠道来分流这些人才。[26]
人才分流可以减轻上述这个问题的严重性。实际上,如Elman指出的,传统中国科举考试的失败者可以成为社会所需其他行业的有学识的实践者,这是一个不坏的无心插柳式的后果(Elman 2013)。也就是说,这些考试可以无意地甚至可以是有意地提高公民的整体政治智慧。
但是,我们不得不承认,当考试人数远远超过可能的位置,谁被选拔变得太过随意。一个替代的方式是将通过考试当作上院议员候选人资格的条件之一。在通过考试之后,候选人可以通过相应选区的全民投票或者下一级议院的议员投票,进入上议院。另一种可能性是将那些通过考试的人送到某种学院里。在那里,他们会被给予进一步的教育,并切近观察政治运作,给出政治建议。他们也可以被送到地方政府部门,以便他们获得实践经验,以防他们只会纸上谈兵。在这之后,通过一个进一步的选拔过程(考试或是投票),他们被选入上议院。考虑到当今世界专业化的事实,考试也可以分不同的轨道,比如经济轨、政治科学轨、自然科学轨,等等。被选人还是要被要求获得通识教育,但是同时会专攻某一特定方向。
很明显,在以考试为基础的这种选拔方式里,考试的管理是个重要议题。一个常见非反驳是道德优劣很难通过考试鉴别。这个困难确实存在。但是,考试可以引导参考人研习道德哲学著作,因此即使这无法提供他们的道德,但至少可以提高他们对道德的复杂认识。考试也可以引导人们学习过去的道德典范,而这对一个人的道德养成会有正面作用。对考试材料的掌握也不仅对人的智力提出要求,还能够考验一个人的某些德性(比如恒心),虽然这里能被有效考验的德性不如我们期待的那么全面。并且,上面提到的学院和实际工作经验等安排也可以被用来观察和考察一个人的道德与政治品格。
为了保证考试的公平,法治和其他相关制度也明显具有必要性。可能有人还是会怀疑公平考试的可能性。但是,我们只要想想,传统中国的科举考试、今天中国的高考、美国的SAT考试、以及有名的难考的美国外交官考试(foreign service exams)虽然有问题(大概人类社会里没有哪个程序是没有问题的),但是它们都有着决定考试内容和结果的相对公平和无争议的方式。[27]
一般来讲,对那些怀疑以考试为基础的选拔方式的可行性的人,科举以及一些更早的以考试为基础的选拔人才方式在传统中国之相对长久的成功应该可以回答他们的怀疑。[28]
实际上,传统中国选贤举能的实践及其得失为我们今天设计以考试为基础的选举模式提供了丰富的资源。[29]
比如,我们已经看到,科举制与以考试为基础的选拔模式有呼应。在这种模式里,笔者还提出了一种比较复杂的方式:考试通过的人被派往某种特殊学院或地方职位。明眼人可以很容易看出,前者与传统中国的太学、翰林院有呼应。至于以地方职位作为进一步考察和培训的场所,在汉代的选举制度中,我们可以找到其踪迹。在这一制度中,出色的学生先被选入太学,在太学里表现出色的学生进而被授予地方官职,在地方表现好的人再被选派回中央。还有,以考试为基础的模式也有层级,这与传统中国科举制中的书生可通过童试、乡试、会试、殿试,以取得生员(秀才)、举人、贡士、进士的资格,并且各层级都有相应的官学以及正式的和不正式的实践渠道,也多有呼应。总之,尽管我们这里做的是哲学上、理论上的思考,但是传统中国选贤举能的诸多实践及其成败显示我们的设计并非象牙塔内随意的和过分理想化的创造。
选择各级上院议员的第三种方式是一个配额系统。上院的席位或者候选资格可以分配给那些在政治事务中表现出色并且愿意献身于公共事务的人,比如县、市、省/州的领袖、工业界领袖、科学家、各类(比如环保、少数族群、工会)非政府组织(NGO)的组织者,等等。他们的能力、经验、道德已经在他们的政治服务中得到检验,我们也可以因之而选拔他们(比如通过内部考核、票选,等等)。中国各级政协和香港的功能组别纸面上与我们这里讲的配额系统类似。但是,特别是中国的各级政协明显地没有满足孔氏中国的设计。比如,政协成员多是临时聚集到一起,并非专职,而我们设计上院的一个重要原因恰恰就是忙于日常工作的人民没有闲暇来思考政治问题,因此无法做出好的政治判断。孔氏中国的上院是立法机构,职能包括立法、选举官员,等等,而中国的政协成员没有这种权力。实际上,宪法赋予他们的权力都不常真的为他们所享用。法治和其他相关的政治安排(比如新闻自由)也没有充分建立起来。
这里,我想再次澄清,这三种选拔上院议员的方式不是相互排斥的,而是可以结合起来。特别是,我认为最后一种配额系统可能只可以是其他两种方式的补充。
下面一个问题就是上院的功能。他们可以被给予撰写全民公决草案的权力。[30]
上院和下院也会被给予立法机构常有的职责:立法、宣战、选拔和确认最高法院法官、总统/总理、各级政府最高官员、大使、等等。立法两院之间投票的权重应该有明确规定,在有关非选民和需要长远考虑的事情上,上院的投票应该被给予更大的权重,[31] 因为像笔者已经讨论过的,这些事情是选民不太可能有能力充分处理的,这也是我们要引入上院的重要原因。
这里需要澄清的一点是,所有这些选拔方式,尤其是层级模式,应该与代议制民*主区分开。在笔者的设计中,那些进入上议院的成员并非是在上一级立法机构中其“选区”利益的代表,而是有能力参与更高一级的立法和决策的人士。但是,我们需要承认,即使我们对他们的职责有不同于代议制的理解,即使他们可以通过成为全职议员,从他们特殊的职业中解放出来,但是只要他们要被地方上民众经常性地选举所制约,他们也不能从特殊的利益,尤其是他们的选民的当前的利益里解放出来。这是美国国会里常发生的情形,一个明显的例子就是那些臭名昭著的议员通过利益交换,把联邦政府的钱花在其选区的往往是以公(联邦)济私(选区)的各种工程上(英文里称作“earmarks”或“porkbarrel projects”)。这些工程往往使联邦有限的资金不能花在更有需要的地区,而是花在善于讨价还价、威逼利诱的政客的选区里。  
但对一个持孟子思想的儒家来讲,民众的参与并不是要发现他们当前利益的共识,政客也不应只是民众当前利益的传声筒,而是民众的真正、长远利益的谋划者。让他们摆脱特殊利益的限制是选择上院的各种方式的一个根本意图。
关于上院的细节我们可以继续整理,但是可以明确的是,这些安排是为了对众意形成制衡,而在政治上给予那些比较有知识、经验、道德的人是以更大的声音。如此组织的政体可以说是民有的和民享的,但不纯然是民治的。承担治理角色的,有人民,同时也有精英贤能。它是孟子主权在民,治权在贤思想的一个具体制度实现,也是儒家面对自由民*主的回应(拥抱自由法治,修正大众参与)的一个具体制度实现。
对孔氏中国模式的可欲性,会有很多批评。一类是外部的,比如,孔氏中国违反了自由民*主的一些根本原则(平等、主权在民的合法性必须由全民投票来体现,等等)。一类是内部的,比如,孔氏中国会导致根据它自己的原则所认为的坏结果;我们不需要采取孔氏中国的模式,也能达到它所期望的结果,等等。笔者在《旧邦新命》一书的第三章对这些挑战有回答,在白彤东2013中有修正后的更全面系统的回答。因为本文篇幅有限,所以笔者只能希望仍然存疑的读者去参考这些文献。
附注
[1] 本文的研究得到了上海高校特聘教授(东方学者)岗位计划、教育部新世纪人才、上海教育发展基金(曙光计划)、上海市浦江人才、上海哲学与社会科学规划一般课题、985工程项目2011RWXKZD009985工程项目2011RWXKZD010、复旦大学光华基金、以及其他复旦大学科研经费的支持,特此致谢!
[2]本文除第一节外,主要是基于白彤东2009的第三章。但是,近年笔者对那里的观点多有改进。因此,在篇幅允许的范围内,本文将着重于笔者观点有改进和变化之处。对那些没有变化的地方,本人将只是总结以前的观点。其详细论述,请读者参照上述章节。
[3] 比如,参见《孟子·滕文公上》中对陈良虽是“楚产,”但属华夏的论述。本文所引《孟子》基于杨伯峻1960
[4]比如,孔子指出,于九夷,“君子居之,何陋之有”(《论语·子罕》)。本文所引《论语》基于杨伯峻1980
[5] 对新儒家与蒋庆之政治儒学的具体批评,参见白彤东2010
[6] 参见白彤东2009之第二章至第四章。
[7] 参见白彤东2009,第三章。
[8]出自丘吉尔1947年在英国下院的演讲(据http://en.wikiquote.org/wiki/Winston_Churchill20111129日)。
[9] Kaplan 1997Zakaria 2003给出了一些例子。关于民*主与经济增长、民*主与腐*败、民*主与种族暴力冲突的关系,学术研究已经有很多(笔者感谢英年早逝的政治学者史天健让笔者注意到了这些研究)。比如,政治学者Jonathan Krieckhaus展示了在拉丁美洲,民*主对经济增长在60年代有负面的影响并应该有负面的影响(虽然在非洲,民*主在80年代有正面影响并应该有正面影响)(20042006)。Daniel Treisman2000)展示了影响感受到的腐*败的因素有很多,而一个国家是否民*主只是其中的一个。并且,就民*主的影响,一个国家必须实行民*主几十年,民*主才会对感受到的腐*败有有意义的、但是相对较小影响。Steven I. Wilkinson2005)展示了在印度民*主与种族暴力冲突之间关系的复杂图景,而Daniel Bell2006)指出,常常地,民*主化导致了种族暴力冲突的加剧。
[10] 有意思的是,在其建国初始,美国的民*主实际上包含了比当今多很多的“精英”或贤能政治的成分。
[11] 关于这一点的报道有一些。比如,参见Benedetto 2005  
[12] 贝淡宁曾提到香港和新加坡的一个有趣例子,在这个例子中,合法劳工在官僚精英的管理下比在民*主制度下过得更好(Bell 2006281-322)。
[13] 我们看看比比皆是的美国对中国制造的产品的保护性、惩罚性关税和禁令,就可以深深体会到这一点。最近的一个例子就是奥巴马竞选连任时,其政府向世贸组织就中国产品的一个申诉。对此,美国媒体明确地指出,这是为了争取那些工业州的选民(Landler 2012)。
[14] Ackerman andFishkin 2005给出了这个事实的详细描述。一个对此跟晚近的学术讨论见于Caplan 2008。在更通俗的渠道里,我们可以找到大量的关于美国人政治无知的报导。《纽约时报》的专栏作家Nicholas Kristof的一篇报导是最近的一个例子(Kristof 2008)。
[15] 详细讨论见Chan之未刊稿。
[16] 又见Brennan 2012
[17] Rawls 1999a136有几乎完全相同的段落;Rawls 199649有一个很近似的段落;又见Rawls 1999a86-88177-178
[18] Rawls 1996xxxix-xliii146-150 Rawls1999a149-150168-169
[19] 详见白彤东2009,第三章。
[20] 称其为“第六事实,”是影射罗尔斯曾提到的自由社会的五个事实(罗尔斯1996xxvii36-381989474-478)。
[21] 详见白彤东2009第二章和第四章。
[22] 孔氏中国对地方选举的处理与当前中国的村一级的选举不同在于:第一,村(地方)的选举应该不受高一层的领导的干涉;第二,在最低的地方一级,民选政府应该是唯一的执政机构;第三,各种自由与权利应该得到有效的法律保护;第四,更高级的政府和立法机构也有选举成分,也就是说,选举不应只局限于村或乡镇一级;第五,某些国家事务应该由公投解决。在这几点上,当今中国所做的都不令人满意。对中国地方选举的另一个挑战是,在中国有些地方,村级选举导致了地方强势家族或强人对权力的垄断和滥用(笔者感谢张庆熊教授向笔者指出这一点)。我认为,法治、对权利和自由的维护、每级政府的民*主因素的加强也许有助于解决这一问题。但是否是这样,我们还需要以政治学家的经验研究作为补充。
[23] 很明显,在当今民*主国家里,尤其是美国,这些名称会让后者注定失败,因为“人民”已经成为神圣,而“贤能”、“精英”已经天经地义地成为被调侃、讽刺的对象。但我仍然用“贤能院”是因为它表达了这个立法分支的意图,而哪个名字更能被兜售给当今的人民,这个问题我留给有政治智慧和手腕的人。
[24] Macedo 2013对此有详细讨论。
[25] Elman 2013对此有详细讨论。
[26] 参见钱穆2005156-157
[27] Philip J.Ivanhoe曾经向笔者提出外交官考试可以是选择上议院议员的一种可能方式。笔者这里感谢他的建议。
[28] 我这里不是说传统中国的政体混合了贤能与民*主成分。我也不是说传统中国的政体是纯然贤能制或精英制的。如Elman指出的,晚期中华帝国的精英、贤能从来没有摆脱那个以皇帝为最高和最终权威的系统(Elman 2013)。但是他同时也指出,一个现代的政治系统反而可能与贤能制更相合。这点我完全同意。实际上,如果我们用众意(popular will)替代皇帝,传统中国皇权与士权的丰富的博弈史(合作、制衡、对立)可以很容易地为我们今天探索混合制提供很好的教训。
[29] 钱穆对传统中国政治提供了很多细致、微妙、充满洞见的分析。参见钱穆19962005
[30] 参见Nicolas BerggruenNathanGardels关于美国加州类似机构的功能讨论(Berggruen and Gardels 2013)。
[31] 笔者感谢贝淡宁向笔者指出这一点。                        目录

新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:44:58
白彤东:一个儒家版本的有限民*主
1.民*主化的两个问题。   
西方政客与中国向往民*主的知识分子似乎都相信西方民*主的根本观念是个人主义(包含个人利益至上与个人自由(或自律(autonomy))和平等。如果我们进一步认为每一个人都是他自己利益的最好裁判,这些观念在制度层面上就表现为一人一票的普选制度。[ii]一些人可能还认为市场经济— 也许可被称作一元(一块钱)一票的普选制度—是这些观念在经济层面上的表达。这是为什么美国把推动全球民*主等同于推动一人一票的普选制度与市场经济,香港的普选推动者被称作民*主派,而大陆的拥护普选或支持市场经济的人被称作自由派。
但是这一理解引发了两个问题。其一是西方民*主与不同的哲学、文化的相容性问题。我这里只局限于讨论西方民*主与儒家文化的相容性。从表面上看来,儒家这一东亚主流政治哲学的观念似乎与上述的民*主观念背道而驰。[iii]大家一般都认为儒家将国家与共同体置于个人之上,并提倡基于不平等之上的精英主义(elitism)与精英统治(meritocracy)。[iv]这一让有德性的人统治的观念与一人一票的观念相对立,并常被认为是中国的专*制制度的文化原因。而儒家对商业的蔑视和对政府道德作用的强调也似乎与市场经济和个人自由相冲突。因此中国民*主化的实现似乎就预设了要消除儒家的影响,这也正是(尤其是在中国的)民*主阵营所要努力做到的。而同情儒家的人,比如像牟宗三这样的二十世纪的新儒家,则努力从儒家思想中导出民*主观念。但后一种努力会面临如下的问题。第一,一个流行的诘难是:如果从儒家思想可以导出民*主的话,中国应该已经民*主了两千多年了。第二,即使这一导出是可能的,就理解民*主观念本身而言,我们也还是不清楚为什么要研究儒家,而不是研究在历史上第一次明确提出并长期发展了民*主观念的相关的西方哲学流派。当然,这一导出会有助于在中国或其他受儒家影响的国家和地区发展民*主。第三,民*主阵营与儒家阵营的一个共同信念是上述民*主观念与制度是西方民*主的本质,因此除非它们可以从一个国家的主流意识形态中导出,这个国家就无法民*主化。
以上对民*主本质的理解引发的另一个问题是西方民*主是不是可取(desirable)的问题。虽然民*主阵营鼓吹民*主制度可以消除腐*败,促进经济持续发展,选出代表民*意的领袖,但是对现实的客观考察会使我们意识到一些民*主国家,尤其是发展中国家中的民*主国家中腐*败之横行不逊于这些国家民*主化之前的或一些非民*主国家的情形,其经济政策也受制于民选领袖要照顾其支持者(constituency)的眼前利益的需要。而民选领袖由于多数选民的素质低下而经常是差强人意,或是善于玩弄民*意的民粹分子。[v]
对这一现实的观察和对大众素质的判断正是一些中国知识精英怀疑民*主在当今中国可行性与可取性的原因。但是,我们应该注意到上述的民*主国家的问题归根结底来源于一人一票的普选制及其隐含的文化观念,而在下面的论述中,我会指出孟子的一些观点也恰恰构成了对这一制度的严肃挑战。但是即使这些对民*主有抵制情绪的中的一些人也大概不会反对自由与法治。毕竟知识分子与聪明的官僚应该知道理性的讨论(故而某种程度上的言论自由)对正确决策的重要,而他们中的大多数人也不愿意今天作了一件事就官运亨通,而明天因为同一件事就莫名其妙地下了大狱。所以对西方民*主的抵触更多是针对一人一票的普选制,而不是针对其自由法治。但是如果一人一票的普选制是西方民*主不可或缺的成分,那么这些怀疑份子因拒绝一人一票从而拒绝西方民*主从而连带着把自由法治也拒绝掉了。所以,西方民*主的可取性的问题就归结为一人一票是不是民*主的本质的问题。
对第一个有关相容性的问题,罗尔斯在他的《政治自由主义》(《政》)一书中给出了一个不同的处理。他认为:“民*主社会的政治文化以……三个事实为特点”:第一,“现代民*主社会里的合理的(reasonable)无所不包的(comprehensive)宗教、哲学、道德学说(doctrines)的多元不是一个马上就要消失的历史条件;它是民*主社会公共文化的永恒的特点”。[vi] 那么,“对一个无所不包的宗教、哲学、道德学说的持久的共享只可能由压制性的国家力量来维持”。他把这一事实称作“关于压制的事实”(fact ofoppression),而他认为即使像康德、穆勒的基于个人主义和个人自由的无所不包的自由主义被所有人的共同分享也只能吊诡地通过压制来实现。但是,“一个持久和安定的民*主制度……必须得到它的政治上活跃的公民的绝大多数的自愿的和自由的支持”(罗尔斯1996,36-38和78)。这些事实引出了《政》的核心问题:“政治自由主义的问题是:一个由被合理的(reasonable)宗教、哲学和道德学说深深地分开的自由和平等的公民所组成的、稳定和正义的社会如何可能?”(罗尔斯1996,xxvii)。
因此,对罗尔斯来讲,如果上述的民*主观念被当作无所不包的学说的一部分,那么它们就不能作为自由民*主的唯一基础。罗尔斯的回答,简单地讲,就是将自由民*主的理论当作独立的政治概念(freestandingpoliticalconception):独立于任何已知的形而上学的基础,形而上学的“学说”。这一策略使得各种不同的合理的(不论自由或非自由的)学说可以接受一个共同的核心,从而使得一个不必然预先排除这些学说中的基本观念的政治自由主义成为可能。根据罗尔斯的想法,自由民*主的内容不是被预先确定的,也不是由任何先天的观念导出的,而是被每一个合理的和无所不包的(comprehensive)学说努力达成的(workout)。它是所有这些合理的学说的重叠共识(overlappingconsensus),并且只要这些学说接受的概念属于同一家族的自由民*主概念,这个重叠共识甚至并不需要是绝对同一的概念。另外,这里每一个无所不包的学说的任务不必然是要从自身的概念体系中导出(derive)自由民*主的概念,而只需要认可它(endorse)。每一学说认可这个自由民*主的概念的方式可以是不同的。[vii]
基于罗尔斯的这一思想,我们可以看到解决儒家与上述民*主观念的表面冲突并不必然意味着我们为了实现民*主就必然要放弃儒家,或者从儒家思想中(往往是通过刻意地解释甚至是扭曲而)全盘地导出这些观念;而儒家可以与其它合理的无所不包的学说一起通过认可自由民*主的概念来成为民*主社会的一员。两个事实让这一工作变得容易得多。第一,认可是一个比导出低的要求。第二,儒家也许与上述的一些民*主观念相冲突,但是这些观念不必然构成政治自由主义概念的一部分,因为后者可能比导出这些民*主观念的各种无所不包的自由民*主学说“薄”得多。
基于这种理解,对以中国未曾自身发展出民*主的事实而对儒家与民*主的相容性的怀疑,我们可以给出一个简单的回答。民*主化是一个复杂的过程,它包括各种社会、经济、政治、与哲学的因素。即使某一民*主学说在某个国家的民*主化的过程中扮演了一个中心角色,这也只能说明它比其它学说在此特定条件下更能推动民*主,而这一优势可能来自一些民*主观念是这一学说的核心观念。[viii] 但我们这里需要的相容性是比导出甚至推动弱得多的要求,所以上述事实并不意味着儒家无法与自由民*主调和。
以上罗尔斯对民*主的弱化也对民*主的可取性问题的回答提供了一个思路。如上所述,一人一票是西方民*主的可取性遭到质疑的原因,而自由与法治是合理的公民更能认可甚至珍视的。我们因此可以设想一人一票也许并不是西方民*主的一个核心部分,而自由与法治才是。事实上,罗尔斯的一些说法似乎暗示了他也许会在某种程度上同意这一设想。
在另一篇文章里,通过一些例子,我展示了儒家的一些观念并不必然与这个薄版本的自由民*主相冲突,而是可以认可后者的(白2005)。那篇文章更多是辩护性的。在这篇文章里,特别是在第三节,我会更集中地批判某些自由民*主的厚版本,并提供一些建设性的民*主模式。并且,这篇文章会主要运用孟子关于政府的作用和人民的参与的看法,而不是泛泛的儒家思想。
在我们用从罗尔斯后期政治哲学得来的启示做任何事情之前,让我首先做一个澄清。对罗尔斯来讲,自由民*主的基本原则是建立在平等、作为公正的正义(justice asfairness)和相互尊重(reciprocity)的基础上,是不能被“削薄”了的。他的政治自由主义想要的不是现有的学说之间的妥协(Rawls1996,xlvii页和39-40页)。例如,罗尔斯仔细区别了重叠共识与权宜之计之间的不同(Rawls1996,xxxix-xliii页和146-50页)。也就是说,持有不同无所不包的学说的人应该欣喜于多元性的事实,并根据自由民*主的基本原则来对待持不同学说的人。换句话说,他们不应该把多元性当作一个政治妥协,一个偶发事件加上政治策略可以令人高兴地打破的暂时停火。虽然我认为一些特定的政治策略应该被排除,但我将不过分注意罗尔斯的这些要求,并且将不努力保持每一个罗尔斯认为是本质的自由原则。我的版本的自由民*主的共同核心可能比罗尔斯的“更薄”些。或许这里实质的差异并不像想象的那样严重,但是我将不对此进行过多地讨论,而是用心关注这篇文章中笔者自己的问题。在这里的另一个重要差别是:罗尔斯关心的是如何维持一个合理的多元的自由民*主,但是我在分享罗尔斯的关心的同时,我也试图展示人们可以在珍视他们的非民*主观念的同时接受自由民*主,而他们不喜欢某个自由民*主的意识形态的事实也并不必然意味着他们不想要自由民*主,并由此来帮助非自由民*主制度下的民众去接受自由民*主。[ix] 并且,通过对一些民*主思想的批判,我希望对建立和改善世界各国的民*主提些建设性的意见。
2.孟子对政府的道德作用的观点。
对孟子来讲,政府不仅应该对人民的物质生活负责,还要对他们的道德负责。他给出过一个人类发展的半历史的描述,而这一描述明显是展示了他心中的理想政府。《孟子》里写道:
人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。(《孟子·滕文公上》)
因此,孟子认为是这些政府教授的社会与群体关系使人成了人。对他来讲,“人”不仅仅是一个生物的概念,而更是一个道德与社会的概念。一个生物意义上的人,如果没有一五伦为代表的社会关系,而作为一个独立的个体,并不是一个真正的人。这一对人之为人的理解与孟子的人兽之别在于人有发展仁义礼智这四种定义于社会关系中的美德之潜能的观点相呼应。所以,一个政府如果可被称作人的政府,就必须保证其民众拥有这些基本道德。
这样的人之所以为人及政府在其中的作用的观点确实与那种认为人之所以为人是因其内在、独立于社会的价值的个人主义的观点有很大的不同。这一观点也与一些自由主义者(liberals)和自由放任主义者(libertarians)的认为政府不应对民众的道德生活有任何干预的观点相冲突。[x]
但它仍可以认可一个薄版本的自由民*主。第一,在上面引的那段话之前,孟子指出政府首先要为其民众的物质幸福负责(《孟子·滕文公上》)。物质需要,虽然不是人之为人所特有的,但毕竟是人类生存所不可缺少的。并且,孟子认为一般民众的良好道德依赖于他们良好的物质生活,也就是他们物质需要的满足:
无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。(《孟子·梁惠王上》,又见《孟子·滕文公上》)
所以,政府和统治阶级应同时为民众的良好的物质与精神生活负责。并且,一般民众的物质与道德利益永远是最优先的,而统治者的利益是被放在最后的(《孟子·尽心下》)。实际上,政府的责任性(accountability)是如此的关键以至于在回答认为儒家必然要支持对君的愚忠的齐宣王的诘难时,大大地出乎后者之意料,孟子指出虽然儒家反对弑君,但杀掉一个暴虐的统治者是正当的,因为后者只是被错误地叫做君王,实际上由于他不能为人民服务已不再是真正的君王,而是个独夫了(《孟子·梁惠王下》)。
由此可见,孟子认为政府在保障人民的物质生活上应该起关键作用,从而接受政府的责任性。而责任性常被当作民*主政府的一个重要特点。所以孟子的这些观点是可以与对民*主政府的理解相融合。进一步讲,如上所示,我们不能否认儒家有很强的精英主义的倾向。但是,对孟子来讲,首先,每个人都有四端(即发展完美的仁义礼智的潜能),也因此都能够完善自我。在这个意义上,我们是人人平等的。其次,统治阶级的上等(superior)地位之正当性来自于其服务民众、帮助民众完善自我的能力。因此,儒家是真正意义上的“有同情心的道德保守主义”,或“有同情心的精英主义”,甚至可被吊诡地称作“(在人的潜质意义上的)平等主义的精英主义”。这样理解的儒家可以很容易地采纳罗尔斯早期哲学里的意图保证所有公民的真正的,而不是形式上的机会均等的著名的差异原则(Rawls 1971,60-62和78-83)。所以我们不难想象,如果最终达成的政治自由主义的概念包括这一原则的话,儒家可以在这一点上认可自由主义。
当然,如果儒家认为政府可以强迫其公民接受儒家的道德观念,它确实可以导致对一些自由的侵犯。但是,在孟子著名的拔苗助长的故事里,他指出那些拔苗助长的人“非徒无益,而又害之”(《孟子·公孙丑上》)。虽然他这里讲的是个人的修身,但我们很容易从此得出孟子会指出政府的道德角色应由教育,而不应由强制来实现,因为强制只能适得其反。对孟子的这一理解也与他对得民心之重要性的强调相吻合(《孟子·离娄上》)。[xi] 并且,如果一个儒家意识到虽然孟子极少谈到,但孔子不断指出的现实中的人的不完美和可错性(参见《论语·里仁》与《论语·雍也》),他就会非常强烈地支持对统治者可能的错误判断的防护性措施,从而认可法治和某些自由。当然,他对这些自由的必要性和优先顺序的理解可能与康德、穆勒、甚至罗尔斯的理解不同,而他也对政府有更多的期待。[xii] 但这并不意味着如此理解的儒家不能认可一个薄版本的自由民*主。[xiii]
3.一个孟子式的有限民*主:有限的民*主参与和政府在其中的角色。
虽然孟子认为政府应有责任性,但他会支持由一人一票来保证这种责任性吗?换句话说,他会支持大众对国家统治的不受限制的民*主参与吗?恐怕不会。因为他曾指出:有大人之事,有小人之事。。。。或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。(《孟子·滕文公上》)
据孟子,这一区别的原因是这样的(《孟子·滕文公上》)。首先,因为每个人不能生产他生活中需要的所有东西,所以劳动分工就成了必然。其次,治理国家与体力劳动不仅仅是社会分工的不同,还有着高下之别。其原因我们可以从孟子的思想中引申出来。治理国家,也就是帮助本国乃至全世界的人民,是定义人之所以为人的同情心的最深刻的表达,并且要求极大的智慧。而体力劳动,若是为个人利益,与禽兽所能并无本质差别;若是为助人,它所能帮助的人也无法象统治国家一样的多,因此其地位也在治国之下。第三,因为“大人”或统治者的如何保障“小人”或一般民众的良好的物质、道德生活的工作是耗时、费力、极度困难的,所以他们就不可能再有时间和精力做任何体力劳动。由此我们可以引申出来,那些时间与精力消耗在日常劳动而无法对政治事务有任何严肃的关注与思考的人也因此不能够承担统治任务。这里需要澄清一点。虽然孟子这里谈到的是体力劳动者,如农民与工匠,但如果我们将他的论点应用到今天的现实上,这些不能承担统治任务的人也应包括今天大多数的白领、“小资”,或中产阶级,比如科研人员、工程师、医生、金融业人员、教师等等。他们是奥特加(José Ortega y Gasset)提到的“有学识的无知者”(learned ignoramus)(Ortega1932, 108-112)。这是因为他们中的大多数也是被他们的日常工作耗干了精神,而缺乏他们狭隘的专业外的关于公共事务的知识。因此,由于这一广义的自食其力的阶级只能或是对公共事务几近无知,或是只能基于自己狭隘的个人利益与偏见,或是因此很容易被蛊惑人心的野心家(demagogue)所误导,而不可能做出好的政治决定,看起来孟子会反对任何对政治事务的民*主参与,更别提以一人一票为代表的平等和全面的参与了。
但这一说法未能做到理解孟子思想的复杂性。因为孟子在《孟子·梁惠王下》指出,当统治者在选择与处罚从政者时,他的小圈子(左右)或官僚(大夫)的一致意见是不够的,而只有民众(国人)有了一致意见,他才应该进一步亲自考察,做出决定。所以(在处决官僚的情形中)是“國人殺之也。如此,然後可以為民父母。”[xiv]
这里有几个重要的地方需要澄清一下。第一,占据首要性的民*意起的只是咨询作用,而执政者仍要亲自调查、决定。第二,“国人”在古文里是与“野人”相对,并高于后者的,所以有人可以怀疑孟子这里讲的民*意的包容性。但是,东汉经学家赵岐用的是《论语·卫灵公》中孔子讲的“众恶之,必察焉;众好之,必察焉。”来解释这段话的(见焦循的《孟子正义》)。[xv]
考虑到比孟子早的孔子用的是泛指的“众”,“国人”与“野人”的差别也在孟子的时代几乎不复存在,而赵岐这位权威的注释者也不做这种区分,我们可以合理地推测“国人”这里泛指一般民众。
现在,我们必须面对一个重要得多的问题:我们应该如何调和《孟子·梁惠王下》里的有限的“民*主”参与的思想和《孟子·滕文公上》里一般民众应被排除在政治事务之外的思想?这里也许会有不同的解释,而我只给出如下的说法。首先,《孟子·梁惠王下》参与公众事务的民众应该是已经受到《孟子·滕文公上》里提到的道德教化(见我第二节里的讨论)。其次,他们只应在他们有能力做出好的判断的事情上被咨询。
由此我们来看看持对孟子思想的这种解释的人会认可什么样的民*主参与和政府角色。我们这里谈的不是孟子本人,因为他明显没有想过要让他的思想与现代民*主社会接轨。如上所述,统治或参政权不是天赋的,而是挣来的,并要求受到尊重。所以,在一个孟子式的民*主制里,一方面,人民需要尊重统治者和统治工作本身,而这一尊重是基于统治者在同情心与智慧上的卓越。另一方面,只有在人民受到了国家适当的教育而知道不基于自己的切近的个人利益投票和只在自己有能力判断的问题上投票后,只有他们在道德上、智慧上、和实际条件上(比如是否有闲暇)有足够能力时才拥有参政的权利。但是象我在第二节里所指出的,对于孟子而言,因为每个人都有四端,所以所有人都是平等的并有参政的潜能。因此,国家就有责任使每个人实现这个潜能。这一责任表现在两个层面。第一,政府应该为每一个公民的道德与智慧的全面发展提供教育和其他必要条件。第二,如果一个公民全面发展了自我,国家就应该为他的参政创造条件。也就是说,政府要使他有可能从其日常事务中解放出来,从而使他有时间与精力思考公共事务,并且应让他能获取与公共事务相关的信息,并应鼓励对政治的公开、全面、深入的讨论。[xvi]
另一方面,如果我们接受如下人类生活的事实:即总会有人不能超出他们狭隘的自我,并且不论政府如何努力,总会有人不得不把其时间与精力部分地或全部地消耗在他们高度专业化的工作上,那么这些人就应该部分地或全面地排除在公共事务之外。所以,虽然一个持孟子思想的人可能把某种民*主程序当作实际条件下相对最好的选择统治精英和保障政府的责任性的方法而接受下来,但他恐怕不会接受一人一票的普选制。他能接受的可能是如下的民*主模式。因为无论其工作的专业化程度,几乎所有的人都对其地方(比如乡镇、县市一级)的事务(如哪一项地方政策或哪一个地方领导使他们受益最多)比遥遥在上的中央政府有更好的认识,所有人都应该被允许参与其地方的事务。由于各地的地方精英阶层从非政治的专业工作里解放出来,并广泛参与经常和更高层次上的政策相关的地方决策,因此他们更可能有能力参与一般民众难以把握的更高层次的政治决策,从而他们应该被允许参与这一层的决策。[xvii]
当然,这里一个困难的问题是哪些事情应被算作地方事务。比如,虽然一些有关教育的事务应在地方上解决,但根据孟子的哲学,中央政府应对教育给出一个一般的和强制的指引。又如,如果一些全国性的决策与地方紧密相关,而大众有可能对它们做出良好判断,这些政策应让公众参与,甚至可让全民投票决定。另外一个难题是一个国家应有几层参与机制。它取决于一个特定国家的很多实际因素。这两个问题都需要进一步地思考,故不可能在这篇短文章里给予解答。但是这里的一般原则相对来讲倒是简单:民*主参与的程度取决于相应的民众做出良好决定的可能性。
这里需要澄清的是,这个逐级民*主的模式与代议制民*主是不同的。这里参加高一层决策的地方精英不是地方利益在高一层政府里的代表,而是有能力参与这一层级决策的人。但是,只要这些地方精英要被地方上民众经常性地选举所制约,不管逐级民*主模式的意图如何,即使这些精英从特殊的工作里解放出来,他们也不能从特殊的利益,尤其是他们的选民的当前的利益里解放出来。这是美国国会里常发生的情形。但对一个持孟子思想的人,民众的参与并不是要发现他们当前利益的共识,所以他一定要设计一种机制来防止高一层的公共决策为这种利益所左右。他的这种想法是与《孟子·梁惠王下》的一个观点相呼应的:民众的共识只应作决策者的参考,或落实到当今的民*主制度上,它只应主要起制衡,而不是决定的作用。当然,这里的困难问题是如何平衡这一考虑和对政府责任性的考虑。一个机制是让那些有经验的而又退出地方决策的精英(比如已连任两届而据法律不能再任地方官员的人)成为参与高层决策的常任成员。
Daniel Bell提供了另一个更成熟的模式。但是他的模式是一个一般的儒家模式,而不限于孟子的思想。这个模式的核心是“由一个民选的下议院和一个通过竞争性考试选拔的‘儒家式的’上议院(他后来称它为贤士院)构成的两院制”(Bell 2006, 267)。当两院之间有冲突时,“儒家”的解答可能是由宪法给予上议院的绝大多数的意见(supermajority)以否决下议院大多数的意见的权力。政府的首脑和重要的部长均从贤士院里选拔。大多数重要的法令均由贤士院颁布,而下议院只起制衡上议院权力的作用。(Bell 2006, 271)
实际上,以上的这些模式很可能是互补的,并可以进一步地结合。比如,地方一级可以采取直接民*主选举,而在高一层的政府中,即使是Bell提到的下议院也不是由直接民选产生,而是采用逐级民*主的模式。但是,一些特定议题是可由全民公决的。另外,贤士院的成员除了要通过考试外,还应有适当的工作经验。这样,我们可以防止其成员只是些纸上谈兵之辈。这里的另外一个一般的、与上述模式互补的策略是当决定公共政策和职位的时候,据教育、社会与政治角色、和相关的公共事务等等来给予公民选票以不同的权重,但这一模式以及以上诸模式的一个严重的缺点是很容易让人产生不公平的感觉,助长(参政权受到限制的)民众的怨恨,从而威胁社会稳定。[xviii]
对此我能给出的回答是,第一,如上所述,孟子式民*主的关键一点是对民众的教化,让民众知道尊重能力,接受有能力的人的统治,而在自认为无能时放弃参政权。第二,我下面会讲到,尽管不如民众期待的对政策那么有影响,全民普选是对民众的政治能力的良好锻炼。无论哪种模式,这里极为关键的一点是,为了让所有这些考虑不变成统治阶级为其自我利益服务的工具,我们必须有一套受尊敬的和稳定的法律系统给这些模式作出具体规定。
不管怎样,一个持孟子思想的人虽然可以接受某种民*主参与,但不会认可一人一票的普选制。但是,第一点,罗尔斯在《政》中从未坚持一人一票是薄板本的自由民*主的关键部分,而他侧重在强调基本自由的重要。[xix] 当然,有些人可以说《政》关心的是政治自由主义,不是民*主过程。但在其早期的,对自由民*主思想更加“原教旨”的《正义论》中,他是这么来谈一人一票的:
政治自由确实要从属于(subordinate)其他的,可以说是定义了(在他的国家-船的类比中船上的)乘客的内在价值(intrinsic good)的自由。承认了这一点,多值投票(plural voting,即不必然是一人一票,而是如“具有较高智力和教育的人有附加的投票”〔232〕)是完全公正的。(Rawls 1971, 233)
当然,他接着指出全体公民的参与“为公民间的友谊(civil friendship)打下基础和塑造了政治文化的特质(ethos)”,并且它“强化了每个公民的自尊和政治能力(the sense of political competence)”(Rawls 1971, 234)。孟子没有讨论全民参与的这种教化的作用,但一个持孟子思想的人可以很高兴地接受这个说法。但是,与罗尔斯不同,他可能同时会更关心这一教化过程可能使民众有了太多的自信而失去了对有智慧和德性的人的尊重。对他来讲,这一尊重是良好政治的必要成分,所以他要同时强化这一尊重,而这一参与的目的也是为了教化民众,而不必然是影响政治事务。
实际上,在晚期的一篇文章里,罗尔斯指出:审慎思考与讨论的民*主(deliberative democracy)承认如果没有对全民有关宪政民*主政府的各个基本方面的广泛教育,如果公众对急迫的问题不知情,重要的社会与政治决定就无法做出。(Rawls 1997,773)
他接下来几近痛心疾首地指出一个被误导的(misinformed)和玩世不恭的公众在社会保障(Social Security)、如何对待国际机构、外援、国内与国际上的人*权等问题上永远不可能做出良好的决定(Rawls 1997,773)。
因此,尽管有不同侧重,一个持孟子思想的人和罗尔斯在教育之于民*主参与的重要性上是持一致意见的。也就是说,民众参与的先决条件是适当的教育,而政府有责任提供这种教育和其它有助于民众参与的必要条件,包括保障言论自由等等。从这里我们也可以看出一个持孟子观点的人可以认可一个薄版本的自由民*主。
当然,罗尔斯认为一个审慎思考与讨论的民*主的现实困难主要来自金钱在政治中的坏影响,而他所谈的教育也比持孟子思想的人要价值中立得多。但是,如果在罗尔斯谈到对民*主社会的三个基本事实之外,我们还接受以下人类生活的事实:即一般民众永远也不可能全都有关于一切公共事务的充分知识(adequately informed)和足够的兴趣(properly motivated),并且即使我们可以去除金钱的影响,即使政府为民众的参与做了最出色的努力,一般民众还是会被误导和被野心家所蛊惑,那么以上的孟子式的模式就显得比罗尔斯的模式更有道理了。
这里需要进一步指出的是孟子式的模式可以很好地解决民*主社会和民*主化里由一人一票制产生的一些问题。比如,上述的罗尔斯关心的问题或涉及到短期物质利益和长期结果之间的冲突(比如社会保障、财政赤字、以及罗尔斯没谈到的一些第三世界民*主国家民粹、短视的经济政策),或涉及国内与国际利益的冲突(比如国际援助,以及罗尔斯没提到的一个看似奇怪的现象:支持本土工人利益的政治团体,比如美国的工会和受工会扶持的那部分民*主党,往往支持闭关锁国的政策,从而间接地伤害其它国家工人利益)。[xx]
这些问题也是Bell用来解释我们为什么要严肃考虑儒家精英主义的原因(Bell 2006,211和213)。一人一票制的另外一个毛病在于外交政策。外交需要专门知识、耐心甚至是痛苦的对话、和长远规划。但如基辛格指出的,在一个一人一票的民*主制中,比如美国,其外交政策经常被一时的公众情绪(而这一情绪常取决于电视里报道了什么,而不是什么最重要)或国内的与外交无关的政治交易所左右,而这些因素明显与好的外交政策的真正需要背道而驰(Kissinger 2001, 27)。并且,新兴民*主政体中的一个问题是它们中间充斥着民粹政府。这些政府内政混乱,这不但导致其国民受苦,还让前民*主的国家与地区中的人民对民*主化产生了抵制情绪。比如,台*湾的政治混乱常被当作其民粹政府的产品,而大陆大多数人民仍缺乏教育及其它条件使许多向往民*主的人认为民*主不适合当今中国国情。在所有这些情形中,孟子式的基于教育的有限民*主都显得很优越。并且,根据这一模式,政府并不是一个必要的邪恶,而是人之为人的原因,它的成员也应该是有德性、有智慧的精英。相比美国民*主中一人一票背后的反*政*府、反精英的态度,这一模式试图在民*主参与和对政府的尊重之间找到一个平衡点。实际上,美国社会中的这一主流态度也是一些美国特有的奇怪现象的原因:第一,一个候选人是否能当选的一个关键条件是他要“可爱”(likable),要是“我们”(大众)的人,要是能够来我们家坐坐的人,要是或没上过耶鲁大学的人,或是上过但平均成绩是C的人,或是能把自己C以上的成绩掩盖起来的人。第二,美国政客为了被选进中央政府经常要吹嘘自己是局外人,而他要在政府里做的事是(最大限度上)消灭政府。当一个国家的统治者的一枝充斥着“凡人”,充斥着蔑视政府,也就是他们自己的人,我们可以想见即使那些选他们的人也不会太尊敬他们。这大概是为什么:
在对美国人于政治机构的尊敬程度的大多数调查中,原则上所有政治机构里最代表民*意的美国国会得分最低,而全是任命而不是选举产生的最高法院(The Supreme Court)、军队、和联邦储备银行得分最高。(Zakaria 2003, 248)引了这一事实后,Bell用它支持他的基于贤人统治、因此要求对政府尊敬的儒家模式(Bell 2006, 289,note 34)。
所以,上述讨论不仅仅是理论探讨,而是有实践意义的。但理想结果的取得依赖于每个国家的主流文化。在一人一票几近神圣不可侵犯的美国,[xxi] 以上孟子式的主张只能通过巧妙的包装来实现。但在新兴民*主国家和走向民*主的国家中,孟子式的民*主也许可以以其原本的形式传播。但是,如Bell指出,即使在中国,“即使民*意对实际政策没有影响,形式上的自由、公正的竞争性的仪式也必须被认可”(Bell 2006,273)。并且,如罗尔斯指出的,全民参与也是对民众的良好训练和有助于良好政治风气的养成。所以如何在现实中达到一个好的平衡是个困难但极其重要的工作。另外,尽管本文对自由民*主做了很多批评,但有一点怎么强调也不会过分:象罗尔斯和很多人指出的,法治和对一些基本自由的保证对任何自由民*主制度都是至关重要的。虽然在这篇文章及以前的一篇文章中,我展示了孟子式的政治思想可以认可基本自由和法治,但自由与法治不是孟子式思想能处理的强项。正是由于这个原因,当采取孟子式的民*主时,法治和对基本自由的保障就应被格外地强调,其内涵也许也需要借助其它哲学学说来阐释。
附注
作者感谢Daniel Bell赠阅他BeyondLiberal Democracy书稿中的一章,并感谢他与钱江对本文提供的深刻的批评与建议和热情的支持(为简单起见下面的注释中标有“DB”的均指DanielBell曾帮助作者澄清或更正相关的论点)。作者也感谢Thomas Pogge在理解罗尔斯及其它一些问题上的帮助。Burton Dreben的关于罗尔斯的课引导了作者对下列问题的思考,而他的尖锐且深刻的哲学洞见也是作者本人的哲学研究的一个永远的参照。所以这篇文章也是作者对他的一个怀念。本文还在进一步的修改过程中,作者也因此恳请读者原谅它的粗糙。
[ii] “如果”部分的重要—DB
[iii] 当然,儒家在当今以至历史上的东亚社会,尤其是当今中国有多大影响是个很复杂的问题。
[iv] 当然,精英统治只预设一些人能更好地做政治决定,并不一定不接受在其他层次上的平等观念—DB
[v] 很多记者和学者都报道和研究了这样的案例。比如,读者可以参见Kaplan 1997。在这篇文章中,他不但摆了很多事实,还对这些案例作了深刻的分析。 我会在下面的一个注释中更细地评论一下这篇文章。我感谢钱江向我推荐Kaplan的文章。
[vi]罗尔斯在《政》中非常一致地用“概念”(“concept”或“conception”)指称独立于形而上学的政治的事物,而用“学说”(“doctrine”)指称形而上学的事物。比如,几乎所有已知的、诸如洛克、卢梭、穆勒的自由主义哲学都是这样的“学说”。另外,罗尔斯将“观念”(“idea”)作为一个中性词来用。“合理的”是另一个在《政》中被仔细讨论的极为复杂的概念。它有它特殊的、有可能和我们惯常理解不同的含义。
[vii] 这一段的文字基本上与我另一篇文章的相关段落相同(白2005)。
[viii]实际上,儒家思想对中国乃至东亚民*主是起了推进作用的。中国近现代史上的一些民*主人士不仅受过且支持儒家教育,其儒家思想还对其民*主追求有促进作用(Bell and Chaibong 2003, 68-89)(DB)。另外,也许,在中国近现代多次学生运动中,学生的参与并不是(完全)基于民*主参与的思想,而是基于儒家传统中精英有权、有责参政议政的观念。杜维明曾在一次在哈佛的讨论中表达过这一揣测。[ix]这一段的文字基本上与我另一篇文章的相关段落相同(白2005)。
[x]实际上被很多传统社会以及其他一些哲学家(比如,亚里斯多德)也采用这种人不仅是生物,而且是政治-社会的概念的观点。而儒家,尤其是孟子在这里独特的观点是对政府在教化民众的作用的极大强调。我感谢钱江向我强调这一点。
[xi] DB
[xii] 1995对此有更详细地讨论。
[xiii] Joseph Chan表达过类似的想法(Chan 1999)(DB)。他批评了一些学者认为既然对儒家来讲,家庭、社会关系对人有本质重要性的,儒家就无法接受(基于个人的)人*权的观点,而他认为虽然儒家与自由主义者对人*权的看法会有区别,但是儒家是可以认可人*权的。我同意他的主要观点。社会关系是人之为人的必要条件的观点并不意味着人就没有其它值得考虑和保护的利益。但我想在这里强调两点。第一,对儒家来讲,这些利益不一定是人所独有的,因此基于其上的权利严格地讲不应叫“人”权。第二,就一些人*权而言,儒家强调的更多的是上等人的责任,而不是居于其下者的内在的权利,因此严格地讲,这些人*权也不应叫人“权”。比如,我们可以考虑一下一个公认的人*权:不受虐*待的权利。孟子认为,一个失了四端的道德败坏的罪犯不是人,而是禽兽。但孟子依然可以认可不虐*待他的要求。因为从孟子对《礼记》中“君子远庖厨”的解释可见(《孟子·梁惠王上》),即使虐*待禽兽也是为儒家所不齿的,而其原因是君子所应有的道德情感,而不是禽兽的权利。当然,如上所述,人类判断的可错性,比如,在这里,是否这个罪犯真的是道德败坏,也使得虐*待变得不可接受。另外,即使这个罪犯真是道德败坏有如禽兽,但根据孟子的观点,与其它禽兽不同,他总是有成为一个真正的人的潜能,而这一认识也为反虐*待提供了又一正当理由。就其它一些相关讨论,见白2005
[xiv] 又见《孟子·万章上》中舜继尧位之事。这里,新任最高统治者要首先由(前任)最高统治者举荐,然后通过长时间的工作(“舜相尧二十有八载”)— 从而使人民对他可能有良好的判断 —为人民和最高级以下的统治者(诸侯)所接受,并得天意支持(与民*意紧密关联)。
[xv] 在《论语·子路》中,孔子提出了一个有趣的修正或阐发。他说一个有德性的人或官员是“乡人之善者好之,其不善者恶之”的人。我只想在此指出这一点,而不做进一步讨论。
[xvi] BruceAckermanJames Fishkin提出了一个新的叫做“DeliberationDay”的(美国)国家节日的建议。在这一天,“注册的选民被召集到一起,在邻里集会的地方。。。讨论竞选中提出的议题。为了他们作为公民所作的一天的工作,[政府]付给每一个deliberator  150美元的报酬。。。”(Ackerman and Fishkin 200434)。(我感谢钱江向我推荐这篇文章。)他们做出这个提议的原因与这里孟子式的考虑是类似的:民*主参与预设了参与者的知识与能力,但现实中,公众的令人震惊的政治无知是“当代六十几年公共意见研究”中罕有的很好地建立起来的和公认的事实(同上),这一事实是民*主社会中,尤其是美国,各种政治问题的根源。读者可参见Ackerman and Fishkin 20042005 中的进一步讨论。一个持孟子观点的人可以完全同意这两位作者对当今民*主社会问题的判断,并会高兴地把他们的建议当作这里讨论的政府实现对其公民责任的方式之一。当时如下所示,一个持孟子观点的人会推进对当今民*主的更激进的改良,而这一改良会进一步管制民*主参与。
[xvii] 这一模式只是孟子式的基于能力的参与观念的一种可能安排。在下面要提到的Bell的模式里,受到足够教育的人可直接进到高一级的政府。(DB
[xviii] 钱江和DB.[xix] 但流行的理解是据罗尔斯投票权是一种基本自由,而自由应该平等地分配,那这就意味着一人一票(DB)。这是一个复杂的问题,而我这里只强调我不认为一人一票是罗尔斯不能放弃的。对此请参见下面罗尔斯本人对多值投票的考虑。另外,如上所述,儒家对自由的理解及各种自由间的优先关系(lexical order)是可能与罗尔斯的理解有所不同。比如,一个在有关东亚的问题中引起热烈争论的题目是经济公正和一些公民自由之间的优先权,而儒家和自由主义者对此就可能有不同的答案。
[xx] 当然,有人可能对这些问题予以不同的诊断与解决。比如,罗尔斯的一个学生和罗尔斯《万民法》的一个激烈批评者Thomas Pogge就指出美国民*主的问题在于它不是一个真正的一人一票的民*主,而是一(美)元一票的民*主。美国政府为讨好一小撮有影响的选民(比如大农场主)不惜伤害大多数国内的选民和国外的民众的利益。Pogge是在回答我于2005年夏在清华大学的一个讨论会中提的问题时做出上述评论的。读者也可参考Bell 2006280note 34)。上面提到的AckermanFishkin的提议也处理了这一段文章中提到的一些问题。这些提议都是基于传统的一人一票的想法,因此比孟子式的考虑更“民*主”些。同时,有人也可能对这些问题有与孟子式的考虑类似的分析和建议。比如,Kaplan 1997举了很多失败的民*主国家的例子(这里“失败”指的是对民众利益的戕害),如二战前的德国和意大利,及二战后众多的发展中国家。根据Robert Kaplan,威权统治、甚至是独裁在多个发展中国家的成功和民*主的失败的教训是“民*主只能在其它社会、经济的成就之上成功出现”(Kaplan 1997, 60),但这些国家缺乏这些基础,而民*主制度却又在根本上无法培育它们(同上,61)。并且,在发达(民*主)国家中,由于大众对政治的冷漠(而这一冷漠又被大众占有的物品的日益增长和日益复杂,从而使他们无暇关心政治,与富人的“部分地从他们所属的国家里脱离开来的”能力所加剧(Kaplan 1997, 79)),由于全球化的、有着巨大且还在飞速增长的权力的公司、财团缺乏责任性,民*主制度也面临着退化成为财阀寡头政治(Oligarchy)的危险。针对发展中和发达国家中的民*主问题,他的建议是采取一种结合家长式的权威(paternalistic authority)和保护公民自由的混合政体(hybrid regime)。实际上,Kaplan指出,“据亚里士多德,‘少数统治只是寡头政治的偶然因素,因为富人在哪儿都是少数’。而民*主与寡头政治的真正区别在于前者是服务于穷人的利益,而后者是服务于富人的利益”(Kaplan 1997, 80)。如果我们采取这一区分,Kaplan这里建议的混合政体也许才是真正的民*主,而发达国家的民*主恐怕已经或即将退化为实质上的寡头政治。[xxi] 比如,在反对Samuel Alito的最高法院法官的提名中,一个被认为是毁灭性的指责是他反对“美国民*主基石”的一人一票制(Cohen 2006,又参见New York Times 2006)。而这一指责是基于Alito的一个判决,而这个判决远远不是对一人一票的直接挑战。更有趣的是,一些为他辩护的人并未对一人一票提出质疑,而是说他没在他的判决里真地挑战一人一票(比如,参见http://www.professorbainbridge.com/2006/01/what_the_ny_tim.html)。       image007.jpg
新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:45:49
白彤东:民族问题、国家认同、国际关系:儒家的理论及其优越性
摘要:本文的出发点是中国的周秦之变是某种现代化,而先秦诸子所提出的是对现代性问题的回答。具体到国家认同问题,西方的民族国家模式只不过是对现代性中的一个普适问题的特殊解答(而非现代化的必经之路),而儒家对这个普适问题有不同的解答。它的国家认同以恻隐之心与夷夏之辨为基础。在此基础上,它的国际关系原则是既承认主权又允许超越它(“仁高于主权”)。儒家对现代性的一个普遍问题的这一解答对西方近代的狭隘的民族国家理论和当代的世界主义理论有其优越性,为现代国家认同与国际关系问题提供了更好的理论资源。它也可以为解决中国的民族问题提供很好的建议。
1. 民族国家=现代国家?
晚清以来,中国被西方列强乃至日本屡屡打败,这常常被解释为中国在器物、政治、乃至文化上落后于西方所致。既然西方已经进入了现代,而我们落后了,那我们在这一轮遭遇西方之前,自然就是处于前现代。为了不落后挨打,我们自然就需要现代化。这是百多年来理解中西之别的主轴。在这个大背景下,在国家认同方面,一个通常的见解是,现代国家的一大标志,是所谓民族国家(nation-state)。西方现代化过程中,首先发展出了威斯特伐利亚(Westphalia)诸和平条约以降在欧洲形成的主权国家(sovereign state)观念,即国家主权他国不得干涉。这一概念在十八世纪以降又与民族国家概念结合,逐渐形成了以主权为基础的民族国家模式。[1] 在这种模式下,民族为民族国家、为民族国家内部主权行使提供了统一的基础,而主权使得民族国家成了一个不可分的个体;这些个体之间通过强权政治来决定其间关系。[2] 而传统中国明显不是民族国家,于是它就被拿来与欧洲民族国家之前的国家形态(比如帝国)类比。在对传统中国有一知半解的人中间,恐怕最流行的,是如美国冷战时代的右翼学者白鲁恂(Lucian Pye)所说的,中国并非民族大家庭中的又一个民族-国家。中国是一个装扮成一个国家的一种文明。[3] 现代中国的故事可以如此描述:中国人与外国人努力把一种文明挤进现代国家的随意的、限制性的框架中——【而现代国家是】一个出自西方自己的文明之破碎化的机构创造。(Pye 1990, 62)[4] 但不论对中国这个国家的性质理解有什么不同,一点共识是传统中国是前现代的,并非现代民族国家。
    并且,根据流行的见解,不但中国是前现代的,而且因为带着其前现代的国家形式,当中国与他国交往的时候,必然会威胁现有的国际秩序。这是因为传统中国所习惯的体系,乃是天下模式:中国居于文明中心,羁縻他邦,接受后者的朝贡。依照这样一种理解,一些人预见,因为传统模式作怪,当代中国很难成为相对平等的万邦中的一员,而会挑战既有国际秩序。至少,传统中国的国际政治模式与当代世界没有任何相关性,因此不再有任何借鉴意义。
因此,无论从现代化的角度,还是从国际和平的角度,中国似乎都必须学习西方,建立起民族国家,以平等的关系融入万国体系。中华民*国与中华人民共和国都被理解为建构这种民族国家的努力。在如此理解中国现代化的进程的学人中,有人就因此认为一白可以遮百丑,认为中国近一百五十年来的种种革命对传统在精神上和物质层面的摧毁以及生灵涂炭都是祭祀现代国家这面旗帜的必要牺牲。这成了他们心甘情愿或者趋炎附势地成为国家主义者的理由或借口。
但是,滑稽的是,当我们中的一些人期待着中国高举民族国家的大旗,加入现代(西方)国家之林,以为中国终于就此站起来了并且可以不被他人另眼相看了的时候,西方国家却从自身经历看到,民族国家以狭义的国家利益(即短期的物质利益)为指南,遵循敌我划分的强权政治原则,也是导致动乱与战争的来源。尤其是那些后来崛起的民族国家,比如纳粹德国和军国主义的日本,给世界带来巨大危害,而这也常常成为担心中国崛起的重要证据。因此,西方国家努力超越了现代民族国家,打着“人*权高于主权”的旗号,对好不容易成了现代民族国家的中国的所作所为继续担心、怀疑、指手划脚。这很滑稽、很悲哀,也是我们百多年来以西方来解中国、进而膜拜与模仿西方的报应。
2. 民族国家作为现代性问题的一种特殊回答
当然,不管有多滑稽与多悲哀,如果民族国家是现代化的必经道路,并且现代性确实是可欲的,我们也只好在被嘲笑中追赶西方。但是,如笔者最近不断指出的,中国在春秋战国所经历的变化,即所谓周秦之变,与西方的现代化,多有可比之处(白彤东2011,未刊稿1,未刊稿2)。这里,笔者只想提纲挈领地指出与本文主题相关的几点。西周的封建制度与欧洲中古(前现代)的封建制度有很多相似的地方。它们的封建体系乃是一种金字塔式的结构。上一级政府或统治者除了其直接管辖的小片地域和生活于其上的有限人口外,将名义上属于它的大量人口与土地分派(分封)给下一级政府或统治者,并给予其以高度自治为基础的代理权,并不干涉后者内部的运作(比如再下一级的官员任命)。于西周,这个金字塔的最顶端是周王。但是在中世纪的欧洲,并不存在像周王一样有稳定和长期的最高权威的天下共主,其封建体系也远不如西周清晰。[5] 在这样的封建等级金字塔结构下,虽然各级贵族有带有自治性的代理权,但是他们还是要受到上一级贵族的有限而合法的干预,同时他们对自己下一级贵族之下的土地与臣民也没有干涉权,因此他们对其属地没有绝对的主权。因此,在这个体系下也就并没有现代意义上的国际关系。
并且,虽然整个封建体系可能看起来很庞大,但是通过这种金字塔结构,每一层级都是领导者与其代理者(在最低一级是领导与其直属的人民)构成联系紧密的熟人共同体,或称作“相对同质的有机(熟人)共同体”。每一层级的共同体内部可以通过对共同的善的分享与礼法(比如贵族们定期按礼的要求聚会、贵族间约定的行为准则,等等)来凝聚。
但是,在中国的周秦之变和西方的现代化过程中,上述的统治秩序坍塌了。在接下来的既有势力(最可能的是以前的各级贵族)的吞并与被吞并的丛林政治中,涌现了新型的大国。这些国家内部不再有一级级的贵族代理,出现了集权的中央政府。同时,在这些国家之上也不再有更高的合法的仲裁者。也就是说,主权国家出现了。虽然中国没有威斯特伐利亚诸和平条约,但是战国时的各国取得了与欧洲现代国家类似的独立和绝对主权。如我们今天所理解的国际关系问题产生出来了。在既没有天下共主的调解与仲裁,又没有了贵族战争的规矩的前提下,如果只是顺其自然,国与国之间的关系就建立在赤裸裸和血淋淋的利益争夺之上。在每个国家内部,在没有代理的情况下,统治者要直接统治千千万万的陌生的人民。建立在封建制下的实质性小国寡民之上的内部纽带(亲情、宗法、礼俗、个人契约、对善的分享)对这种广土众民的、没有一层层自治性的代理的、中央集权的陌生人的大国不再有效。君主与其辅佐乃至人民之间的纽带问题、以及人民与人民之间的新型纽带之寻找成为一个迫切的问题。
在如此理解中国的周秦之变与欧洲的现代化的基础上,我们可以看到,主权国家只不过是这种变化的自然结果。威斯特伐利亚诸条约的特殊之处,是给这种自然产生的主权以神圣性,而不是上述这种变化的必然要求。而后来出现的民族国家,进一步回答了新形势下出现的国家内部凝聚力问题的,即通过想象和制造出来的民族,把本来是陌生人的同一国家内部的人民凝聚起来。这样,各国作为独立的利益共同体,对外按照强权政治(realpolitik)处理国际关系。
因此,主权神圣、民族国家,只不过是回应现代性的大国凝聚、国与国关系的一种回答。在西方还有过其他的回答。比如马克思在《论法兰西内战》中提出用阶级代替民族来凝聚现代社会中的陌生人(孙向晨,未刊稿)。在西方中世纪之前,有罗马通过军事和法律统治的帝国方式,而西方当代的宪法爱国主义可以看作是罗马帝国用法律整合国家的一种演变。面对着类似问题的先秦诸子,也提出了自己的解答。那么,首先,我们就不应该贸然说民族国家是回应现代性问题、进入现代社会的唯一方式。它也许只是诸多可能方式的一种。其次,我们要进一步思考的是,哪一种对现代性的这些问题的回答更好些。下面,让我们来先看看儒家如何回应上述问题。
3. 儒家的解答:恻隐之心与夷夏之辨[6]
在说明儒家对国家凝聚力和国与国关系的基本观点之前,我先要澄清一点。在当代,即使同情儒家的学者,对儒家的关注集中在心性哲学、道德形上学层面,而忽视儒家的政治向度。其原因,我认为,是因为哪怕是所谓中国的文化保守主义者,也认为中国传统政治基本无可取之处。但是,第一,从道德形上学角度辩护儒家,很容易给反传统者以口实,因为他们会说,即使儒家如这些辩护者所说的那样是一套有益的心性哲学而并非反传统者常说的糟粕,在现代多元社会,儒家的心性哲学也只能是多元中的一元。第二,也更重要的是,如果周秦之变的核心是政治问题,而包括儒家在内的先秦诸子最有可能首要关注的应该是政治问题,而非心性问题。本人下面的解释,是在这样的大背景下展开的。[7]
从政治哲学的首要性出发,本人认为,孔子所提倡的“仁”与孟子所讲的“恻隐之心,”首先是对周秦之变中产生出来的陌生人社会的凝聚力问题的解答。[8] 在孟子著名的孺子落井的例子(2A6),孟子所问的是我们“乍见”一个小孩落井的当下的反应。这个“乍见”使得那个落井的小孩对我们来讲,是陌生人。[9] 而我们对这一情景的“怵惕恻隐”的反应,展示了人类同情心的普遍性。孟子进而将这种普遍的同情心的萌芽作为仁这种道德之端,将同情心提升为道德。我们可以就此推测,先秦儒家面对适用于相对同质的有机共同体里的厚重凝结剂不再有效的广土众民的社会,发现了有人性基础的同情心,将其提升到道德层面,用以回答陌生人社会(现代社会)的凝聚力问题。恻隐之心之所以能成为陌生人社会的凝结剂,是因为它处理的是陌生人之间的关系,且可以在同质共同体不再的情况下,为持有不同厚重的全能教义的人所共享。在这个意义上讲,儒家是面对现代、面对多元性的“薄”的哲学。[10]
但是,孟子承认,自然的恻隐之心,只是仁之端。它要能起到联系陌生人的作用,还要被培养。对培养的问题,以孔孟为代表的早期儒家似乎都采取了“能近取譬”(《论语》6.30)、推己及人的办法。他们特别关注家在道德养成中的核心地位。家是个有趣的实体。它一方面让我们有一种自然的亲近感,是私的场所,而另一方面它又是让我们迈出狭隘的自我的第一步(对父母、兄弟、姐妹的谦让、尊敬、爱护)。通过培养家中形成的关爱,并通过“老吾老以及人之老”(《孟子》1A7)的办法外推出去,我们可以达到对陌生人乃至世间万物的关爱,从而达到民胞物与的境界(张载1978,62)。[11]
但是,有人由此批评儒家最多只能从出于对人民的恻隐之心而反抗残暴的侵略者的角度谈爱国,但是儒家所讲的恻隐之心和与之相关的民本思想并不认可国家边界,因此也不可能支持基于国家边界的更强的爱国主义。诚然,儒家认为民为邦本,以爱民的恻隐之心为根本,并不认为国界、主权是神圣的,也反对国家利益至上的爱国主义。第一,孟子指出,人民、士、君子都可以用脚投票,离开暴政的国家,移民到行仁政的国家(《孟子》4A9和4B4)。第二,在国家层面,孔子在《论语》中明确指出,出于狭隘的国家或政治团体利益、按照强权政治的原则侵略他国,是不正当的,而应该让自己的人民安居乐业,通过“远人不服,修文德以来之”的文教手段,用道德典范的力量消除外在威胁(《论语》16.1和13.16)。第三,当我们有充分的证据判定一个国家的人民生活在水深火热之中、并且民心思变的时候,在上述软性的手段无效的时候,作为最后的手段,实行仁政的国家对不行仁政的国家的征伐可以是正当的、甚至是应该的,即使后者对前者没有任何狭义的利益威胁。这也似乎意味着,保卫这样的国家、维护其“主权”的自卫防御性战争是不正当的。当然,一般的自卫战争至少是部分正当的。但是,在自卫战争中,在无法自保的情况下,为了保全其人民而放弃国土与人民逃到一个安全的地方也是可以接受的,因为人民,而不是土地,才是国家存在之最高价值所在。[12] 简单地讲,儒家的原则是仁高于主权。
但是,如果因此就说,儒家彻底否认主权的有限合法性、一个弱的爱国主义的正当性,这种说法是对儒家泛爱的误解。孟子的推恩之理想是(让少数的君子)达到“民胞物与”的泛爱状态。但是,首先,这种状态是由家到国乃至天下一步步培养出来的。对孔孟来讲,家的存在是人类生活的必然。至于国的存在是否必然,孔孟没有论述。但是,如果它的存在是历史现实,那它就成了我们推恩的一个台阶。如后代司马光所言,“臣闻君子亲其亲以及人之亲,爱其国以及人之国”(《资治通鉴·秦纪一·始皇帝上》)。其次,通过家、国这些推恩的台阶,即使我们达到泛爱的状态,孟子还坚持,我们的爱是要有差等。我们对家的爱自然而然地、也是正当地胜过对国的爱,而我们对本国人的爱也正当地胜过对他国人的爱。[13] 就前者而言,家与国的差等关系不意味着儒家只重视家庭,而没有对国的承诺。它只是意味着家要比国重些。因此,近人梁启超指责儒家注重家庭而缺乏对国族的承诺是错误的,虽然如下面讨论的,儒家可能对民族国家的概念是有保留的(贝淡宁2011,113)。因此,儒家明确地给出了对自己的国家的特殊之爱的基础,也就是给了更强的爱国主义的基础。从这种爱国主义出发,本国利益优先于外国利益,这是正当的。因此,儒家虽然支持用脚投票,但是,当自己的母国有问题,但还不是不可救药的暴政,我们还是应该先来努力救自己的国家,而不是放弃爱国责任,跑到别国去。在我们的母国没有达到孟子给出的很高的可被征伐的标准,保护本国不受侵略,也是(部分地或完全地)正当的。但是,同时,我们不能为了本国利益不择手段。比如在如果几个国家同时受灾,先救助本国是正当的,但是为了救本国的水灾而以邻为壑,这是不正当的。这是因为根据儒家有差等的泛爱要求,我们对外国人也是关爱的。否则我们就是没有恻隐之心,而恻隐之心是人之异于禽兽者。也就是是说,如果我们为了本国利益而罔顾他国之人的利益,我们不是人、是禽兽。儒家谈爱国,所爱的,是人的国家。因此,儒家对爱国与国与国关系的理解既不同于自私的民族国家(民族国家可以为了本国利益罔顾他国利益),也不同于兼爱(普遍而平等的爱)的世界主义(cosmopolitanism)。
除了以差等之泛爱为基础的内在凝聚的手段与国际关系的原则,先秦儒家还提出了另一个整合陌生人的办法,即所谓夷夏之辨。夷夏之辨也许会被误作为是基于血缘意义上的民族。但是,在《孟子》3A4中,孟子责怪陈良的弟子陈相道:“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也。陈良,楚产也;悦周公、仲尼之道,北学于中国,北方之学者,未能或之先也。”这里,我们可以清楚看到,对孟子而言,一个人属夏还是属夷应该根据他是否学周公、孔子之道,是否采取夏之文化。来自于通常被认为夷狄之国的陈良,因为学了周公、仲尼之道,学了“中国”之道,就应该属于夏。相反的,尽管陈相可能是来自于通常被认为是诸夏之一的宋国,但是孟子隐含地指出,因为陈相背弃了中国之道,所以他应该就被归于夷狄。[14] 对夷夏之分的类似思想在儒家经典比如《春秋》的经传有更多体现。[15]
在中国历史上,如唐文明指出,夷夏之辨确实也有狭义种族的向度,但是这是外来种族威胁与压迫下的反应,而非夷夏之辨所蕴含的通常之意。在常态下,华夏是一个在实际地缘关系中由华夏族开创、发展起来因而也是以华夏族为主体的文教理想,而华夏族的族群认同也正是在这一文教理想的发展过程中逐渐形成的。
据唐文明,这是一种文化民族主义(据本文所用术语,文化指特定人群所拥有的,而文明标志着与野蛮的界限,因此这种“民族主义”应该被叫作“文明民族主义”)。而实际上只有在一种情况下,夷夏之辨的种族意义才可能被突显出来。这就是异族入主华夏,但以背离华夏文教理想的方式建立其统治。在这种情况下,文教之辨与种族之辨是重叠的。借用现代以来对文化民族主义和政治民族主义的区分,可以说,这时候夷夏之辨既表现为文化民族主义,又表现为政治民族主义。特别是,当这种异族统治推行明显的种族主义政策、对华夏族采取制度性歧视的时候,夷夏之辨的种族意义就可能以更极端的方式突显出来,表现为一种具有强烈种族意义的政治民族主义。很显然,这种政治民族主义是反抗性的民族主义,其背后实际上是以反种族主义为基础的。一旦种族压制的制度性外力解除,这种具有强烈种族意义的政治民族主义也就完成了其历史使命。(唐文明2010,10)
因此,与欧洲民族国家概念中的狭义的、以血缘为基础的民族概念不同,儒家的夷夏之分,不是血缘与地域的差别,而是文明与野蛮的分野。在春秋战国时代,华夏(文明)国家不只一个,因此华夏就成了整合各文明国家的一种凝结剂。享有了文明,就成了诸夏的一份子。而各个华夏之国的内部,可以靠本身国民的特有文化(历史、习俗等等)来凝聚。这样,儒家的国家与国际关系结构,可以引用《春秋公羊传》中的一段评论简洁地表达了出来:“《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”(《春秋公羊传·成公十五年》)。
春秋战国之后,通过儒家并不认可的武力手段和儒家认可的的文教手段,诸夏统一为一国,囊括了为中国人所知的所有文明世界,作为文明的华夏同时也成了中国的国家认同标准。在后来传统中国的扩张中,中国形成了天下*体系。即中国是世界文明的中心,其他国家或者受华夏的影响,成为天下*体系中与中国不平等的一员,或是仍自居蛮夷,有待华夏之中国去开化或者主动投靠。这样,在传统中国的统一王朝时代,已知的、为中国所承认的文明世界全部被纳入天下*体系,这个体系以认同文明为纽带,以中国为中心。这里,华夏文教制度与文明等同,是“天经地义。”但是,在西方强有力的挑战下,晚清中国学人如章太炎在回应西方的民族主义的时候,将华夏文明降格成为了“中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分”(唐文明2011,104),也就是笔者所讲的“文化。”[16]
尽管章太炎的说法有自我矮化之嫌,在今天,我们不得不承认,传统中国之天下之外,还有其他独立与华夏的、但符合文明标准的国家存在。那么,作为儒家提出的认同基础之一的华夏文明,就演变出来双重身份。其一,狭义上讲,它成为“中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分。”这里对“华夏文明”采取一种厚重的理解,指的是历史上作为中国人的主导意识形态的华夏文化的综合,包括着中国历史、人物、经典、制度等等。这样的华夏文明成为区分当今的中国人与外国人的一个可能基础。其二,广义上讲,按照早期儒家的理解,华夏文明指的是所有文明人的普适价值,以文明的重要载体经典为例,那么在今天,不同符合文明标准的文化的优秀经典(比如柏拉图的《理想国》)都应该包括进来。这里,我们就要把这个意义上的华夏文明与历史上作为意识形态的、与具体的时间、地点、人物不能分开的华夏文明加以区分。这个文明的内涵,有待进一步阐发,但是至少应该包括儒家的如下价值:国家以人民为邦本,以仁政为目标,以恻隐之心为道德。
那么,在当今的世界体系中,按照儒家的想法,地理、历史、语言、风俗等情境性因素构成国家认同之基础。这样的国家就成了我们推恩实践中的一环。在泛而有差等的儒家之爱下,我们对国的热爱也是正当的。儒家虽然不坚持国家主权与“国族”/民族(nation)的神圣,但是这不等于说这两个国家的分野可以随意改变。哪怕两个国家同属于文明国家,甚至共享一种文化,如果它们已经在历史上存在,并且它们都并非不仁之国,我们就不能认为两国通过武力合并是正当的。如果一国强行合并另外一国,受攻击的国家奋起自卫是正当的。在国家之上,所有的文明国家,在对文明的共同认同上,应该也有内在凝聚力,并且作为一个群体,要捍卫文明,防备与改变野蛮。如上面所说,虽然广义的华夏或文明的含义有待发掘,但是我们可以说,蛮夷或者野蛮国家应该包括那些主动压迫广大人民的暴政国家和因无能或不作为而是人民处于水深火热之中的失败国家。这样,在这个广义的华夏体系里面,某文明国家的人民应该“内其国而外诸夏,”而所有文明国家的人民应该“内诸夏而外夷狄。”爱自己的国家、爱所有文明国家是正当的,将本国利益和文明国家的利益放在其他国家/野蛮国家利益之上也是正当的。但同时,这种内外之辨不是内对外的彻底忽视;相反,内仍对外有道义(仁)的责任。诸夏对夷狄,即文明国家对那些未能保民的失败国家和残害人民的暴政国家,可以正当地干涉。当然,这种干涉应该首选道德典范感召的方式。但是,在极端条件下,武力干预也可以是正当的。这也就是说,暴政国家的主权不应该被保护,而对暴政国家的自卫可以是不正当的。
从我们基于儒家的国家认同与国际关系理论,我们也可以回应中国只有天下*体系,不适应当代社会这一指责。它犯了类比错误。与当今世界可比的,是中国的战国时代,也就是说当今世界是放大了的战国。如果中国历史可以为世界提供借鉴的话,人类的希望是将来在诸夏基础之上天下*体系的出现。这一体系,是以诸文明先进的国家为中心(而不应当通过武力统一的中央帝国为中心),羁縻与演变“夷狄”之邦。
在传统中国人的世界中,中国本来不仅是华夏(文明)体系的一员,还是这一体系的核心、缔造者、保护者。但是,在这一新的、放大了的天下系统中,当今中国是否还可以是诸夏之一,甚至是领袖,都并不是天然的事情,而是要中国努力赢得的身份。
总之,虽然现代化的西方出现在中国人的视野,使我们经历了天下到万国的转变,扩展了我们的视野和世界的观念,但其背后的问题,先秦儒家其实面对过,并给出了其答案。经过适当改进的儒家理论(如我们上面做的),还可以回应当今世界中的国家认同、国际关系诸问题。像我们上一节提到的,西方也发展出了他们的应对方式。那么,我们这里要做的不是盲目追随儒家还是西方,而是要判断它们之间的优劣,择善而从。
4. 与强的(狭义的)民族国家与民族主义之比较
现代欧洲所产生的民族国家,内部也有很多不同的实现方式。这里,我们只选其中有代表性的一种,一个常常为其他国家(包括中国在内)所模仿的一种。根据这种民族国家的概念,民族或国族(nation)的划分虽然也可以含有文化、语言、地域的成分,但是以血缘关系为基础的种族是这种民族划分不可或缺的。如果一个国家之人民的主体属于这样一个民族并且这一民族的主体都能集中于这个国家,那么这个国家就是一个民族国家。这样的民族国家,其好处在于内部凝聚力清晰鲜明,因此可能会很强。内与外划分明晰。国界之内都是同血缘的、本民族的人,之外的都是没有血缘关系的外人。在自我与他人的这种明确划分下,“我们的”利益得以明确树立,而国家成为不择手段地追求我们的利益的政治实体。在这种框架下,国与国的关系,在无利益纠葛的时候,可以相安无事。但是,只要有利益纠葛(这在全球化的时代在所难免),那么在无法通过威逼利诱达成有利自己的安排的时候,国家就只能诉诸于以达到己方利益为目标的战争。如果原有国家内部有异族且它与这个国家的主导民族有利益纠葛(这种纠葛也是无法避免的),与国与国的关系类似,这个国家就只能对这个异族采取威逼利诱、压制、乃至种族灭绝的形式。如果在原有国家外部有大批的属于本国主体民族的民族聚居地,那么这个民族国家也会采取各种手段将这批人民及其土地合并过来。二战时德国对内部犹太人的种族灭绝和最开始对奥地利与捷克的合并是最极端的例子。
这里要说明两点。第一,这种民族国家模式中的民族的血缘关系可能只是想象的。并且,与民族国家叙事中的先有民族、再有国家的民族造就国家的模式相反,实际发生的往往是国家造就了民族。在这个意义上讲,某种世界主义理想——尽管我们通常认为它是要消解国家的——可能还在民族国家的形成中起过正面作用,因为它对小群体的超越的强调有助于民族国家中的民族之产生。[17] 第二,笔者这里并非要完全否定民族国家模式。民族国家可以通过政治共同体对个体权利进行保护,并提供政治框架,尤其是通过个体权利和主权(民族共同体)的形式,把个体与共同体的创造性激发出来。[18] 但是,因为其内部凝结所用的是内外分明的血缘种族,所以在对外关系与对内部的弱势族群上,民族国家很容易采取压制、侵略、甚至军国主义的方式,也就是所谓对内王道、对外霸道。[19] 如政治学者Jack Donnelly所言,民族国家既是人*权的“主要破坏者也是其根本的保护者”(Donnelly2003,35)。这是民族国家模式的两难。
从历史上来讲,华夏文明之所以能够持续和扩张,其中一个重要原因就是它(部分地)采取了儒家式的认同方式,而不是上述强的民族国家、民族主义的模式。如果传统中国采用了后一种解答,那么现在的汉民族就不可能在历史上融合了血缘上的不同种族,而汉民族政权失败的任何一次都有可能足以让以华夏文明为核心的政治实体不复存在,就像发生在历史上其他古老文明一样(埃及、希腊、罗马、印度,等等)。儒家式的模式有利于华夏文明的延续,同时使得它的扩张相对和平。[20]
从晚近以来的世界角度来看,欧美全部或部分地遵循了强的民族国家、民族主义的指导,给这个世界带来的是近现代欧洲几乎不间断的内部战争,以及两次所谓“世界大战”(其实它们不是世界大战,而是欧洲人内斗出来的战争,以及脱亚入欧的日本人有份主动参与的战争)。现在,世界上很多国家、尤其是欧美国家对中国的崛起和随之而来的民族主义的抬头充满担忧,横加指责。一方面,他们的这种指责背后的那种“只许州官放火,不许百姓点灯”的霸道心态很可笑也很可耻,但另一方面,他们的这种担心也不无道理。如唐文明指出的:
如果对资本主义的发展逻辑和现代帝国主义的政治经济学有着清楚的认识,那么,站在一个理性的角度,一度被中国政府采纳的“和平崛起”的修辞就很难令人相信:谁能相信一个处处学习美国的中国在崛起之后还会采用和平主义的意识形态?(唐文明2011,105)[21]
在这一点上,如唐文明2011这篇文章题目所暗示的,儒家的国家认同与国际关系理论,可以用来拯救(强的)民族主义,并由此拯救中国,拯救世界。[22] [23]
5. 与自由主义模式之比较
意识到了狭义的或强的民族国家与民族主义的危险后果,西方的自由主义者中有些人,比如所谓的世界主义者(cosmopolitanists)通过诉诸普适价值,试图取消民族与国家,迎来后民族、后国家的时代。略微温和一些的自由主义者,试图把国家认同归于宪政认同。其好处,就是不同血缘、文化、地域的族群可以被归属于一个国家。这与前面提到过的罗马帝国的内部凝聚方式有相似之处。罗马帝国将整个帝国用政治、军事、法律的手段加以控制,对其征服的异族内部的文化甚至政治组织予以宽容、保留。这种去文化的整合国家的办法也曾为先秦法家,比如韩非子所提倡。他认为恻隐之心、文化等等都太过脆弱,而只有依于人之实情(好赏恶罚)的、建立在刑罚二柄之上的国家制度才能真正整合一个大国。[24] 当今的美国的国家认同似乎也是建立在宪政基础上,而所谓美国人无非是服膺这种宪政的人,可以来自不同的民族、文化、乃至国家。
这种做法的好处,在于能够在国家创建时迅速扩张,并能够吸纳不同种族意义上的民族。而困扰当今中国的一个问题恰恰是,满清将西*藏与新疆归入中国版图,但是并没有或并没有完成对其进行深入的文化融合。如果狭义的华夏文化成为中国人身份认同的基础,那么藏、维吾尔等民族如何还能留在中国,就成了问题。但对于基于制度乃至宪政的国家,这好像不成问题。
但是,这种做法的问题在于,制度与法律的维系太过单薄脆弱。比如,因为整个帝国没有制度、法律、军事压制之外的整合,所以罗马帝国的中心被摧毁后,帝国就随之土崩瓦解。依照韩非子所赞赏的理念建立起来的秦帝国的迅速覆灭似乎也展示了类似的问题。至于美国和其他似乎是建立在宪政基础上的国家,中国的自由主义者周濂赞成西方的“自由民族主义者”戴维·米勒的观点,认为宪法认同不大能够取代民族认同(周濂2011,101)。也就是说,就美国来说,要么它如果只靠宪法认同的维护就不会稳固,要么它其实有其他整合手段,但为我们所忽视。周濂认为,只诉诸宪法爱国主义,只诉诸公民*意识,而彻底否定历史传统,是“低估了‘民族性’的意义和价值”(周濂2011,101)。[25] 对这种自由主义的困境,周濂提出的解决办法是,首先,我们还是要以宪法和最抽象的正义原则为基础,其次,为了强化政治社会的正当性以及团结(solidarity),政治自由主义无须也不应该保证“绝对的”中立性,而要和更厚的、属于特定传统的价值观进行融合,非如此,民族国家的向心力便不足以维系,各种离心离德最终会造成雪崩的效果。(周濂2011,102)
这里周濂对那些头脑过于简单、有时有些天真的自由主义者的国家认同观念做出了重要的修正。自由主义不能拒绝一切厚重的东西,它需要厚重的东西作补充。这里周濂预设了自由主义是可以被加厚的。同时,自由主义的法治基础、对人*权的维护,使得它有对付狭义的民族主义的强有力的工具。这也许是周濂为什么会以下述论断总结其立场:“我宁可舍弱的儒家民族主义,而取薄的自由民族主义”(2011,102)。
但是,问题是,自由主义接受这种厚重的东西的理论基础何在?与此相对,儒家有引入厚一些的、但又没有厚到(狭义的)民族主义国家认同的基础。像上面提到的,儒家所提倡的夷夏之辨,可以有双重含义。其一,就是通过历史上以文化认同为基础的缓慢扩张,作为一国特殊文化的华夏文化成了中华民族的国族、国家认同基础。这种扩张虽然缓慢,但是,因为它内部有相对厚重的文化为链接,形成了以华夏为主体的规模相对庞大的国族,所以当统领华夏的政治实体、尤其是它的中央政府垮掉后,与罗马或秦帝国不同,国族与国家的基础尚存,而外来势力也无法消灭这样一个庞大而厚重的国族,从而华夏文化与民族得以保留延续。[26] 直至今日,这种文化意义上的华夏文明依然可以成为中国的民族、国家认同的基础。其二,夷夏之辨也有普遍的文明与野蛮之区分的含义。但是,即使在这种含义上,儒家的推己及人,由家到国再到天下的差等秩序,也为国家认同提供了理论基础。周濂提到,如果用“天下”观取代现有的“民族-国家”,对于“儒家民族主义”而言几乎就是自我挫败(self-defeating)的逻辑:它将从根本上否定民族国家的国境意识和民族根基,从而成为有中国特色的“世界主义”,如此一来“儒家民族主义”也就成为一个自相矛盾的概念。(周濂2011,100)
但是,如果本文对儒家的国家认同与国际关系理论的解读是正确的,那么周濂这里对儒家天下观的理解就是一种误读。天下观并不否定国境意识和国家认同之根基,儒家是可以有资源认可和支持相对厚重的国家认同的。当然,儒家的观念也不认为狭义的民族、国境、主权是神圣的,不认为一个国家可以任意追求自己的狭隘的国家利益。但是,这种对狭义的民族国家与民族主义的超越不正是儒家与自由主义的共同优点吗?更重要的是,儒家的超越是建立在泛爱但同时有差等之爱上的有限的超越。与此相对,比较极端的世界主义是建立在无差等的兼爱上的超越。也就是说,虽然儒家天下观与世界主义都不给予国家很强的正面认同,但是儒家对国家认同并没有根本反对,而世界主义是有的。还有,儒家虽然没有对国家存在本身正当性的论述,但是儒家式关爱的外推,预设了关爱的不同等级,从而为某种政治实体的存在的正当性提供理由。这种理由并不为世界主义所拥有。另外,我们还有一个儒家可以接受的、有一些尼采味道的反世界主义的理由。世界主义消除了国家,会更有利于导致“末人”(last men)的状态。而诸夏的存在,可以保持不同文明国家所代表的不同文化间的一种良性的竞争,同时因为其文明,所以并非尼采所推崇的血腥争斗。中国大一统时代的封建与郡县优劣的讨论,儒家对竞争性的贤能政治的强调和对绝对平等的反对,也与这样一种文明一统下的诸夏也有呼应。总之,儒家对国家的超越不同于世界主义式的超越,并且儒家有内置的国家认同理论。因此,即使说儒家自我挫败,直到自由主义者发展出一套自己的相对厚重的国家认同理论和解决世界主义中取义过高的问题之前,儒家比自由主义者要少自我挫败一些。
并且,从儒家的观点看,世界主义的这种不分亲疏远近的平等之爱听起来好听,但是因为其取义过高,人无法长久地做到。也许人可以被煽动到这样的类似宗教狂热的、嗑药式的状态(比如WG时的中国人),但是因为它无法维持长久,总要破灭,并且有如人嗑药之后,会从一个极端走向另一个极端,从大公无私到自私至上。这恰恰也是中国人从WG到WG后所经历过的。并且,因为这种状态取义过高,连有限地做到都很难,所以这就会让其他国家对打着“人*权高于主权”这样的世界主义旗号的国家产生怀疑,而这种玩世不恭的态度会让我们从道德高尚走向道德虚无。与此相对,儒家的立场要更现实。同时,它又比狭隘的民族国家更理想。其实,儒家早已有过对这两种立场的批评。狭隘自私的民族国家,相当于孟子所讲的杨朱,而兼爱的世界主义,相当于孟子所讲的墨翟。孟子对杨墨的批评,其实就是我们对民族国家与世界主义批评的基础(《孟子》7A26和3B9)。从儒家的立场上看,杨太自私,墨太理想,都会带来世界的混乱,而只有儒家的立场才是现实的乌托邦,引领人类走向和平与繁荣。
当然,还有一种对世界主义不同的解读。[27] 根据这种解读,世界主义并不要求人去兼爱,也可以依照现有的国家框架来实行其政策。其世界主义特征表现在,当制定国际行为准则的时候,它要求我们要利用罗尔斯式的无知之幕的理论工具,在屏蔽自己的国籍、国家状况的条件下,想像出一套国际准则。这种解读和由此订立的国际秩序,儒家可以接受。当然,儒家会强调,虽然在无知之幕背后,我们屏蔽关于自己国家的知识,但是可以考虑在国际交往中,自己所属国(不管这个国家具体是哪一个)的利益可否被优先照顾的问题。如果这种世界主义可以接受这一点,那么这种版本的世界主义与儒家有契合的地方,它们也都不是自我挫败的。
周濂指责儒家民族主义弱,除了上述自我挫败的特征之外,另外一个含义(这也许是他所真的要讲的意思),是儒家民族主义,不像自由主义,没有一套强有力的宪法、法治、人*权来遏制狭义民族主义的危害。周濂的文章发表时被删掉了一句关键的话:“当务之急是让中国首先成为一个正常化的法治国家,而不是一个具有特殊性的民族国家”。[28] 在这句话之后,他指出,“在此基础之上,对于自由主义者来说,才可以进一步追问”民族认同等问题(周濂2011,102)。但是,笔者在多处论述过,儒家完全可以认可法治。[29] 虽然法治、人*权等也许不能在儒家那里得到在某些厚重的自由主义思想体系中所拥有的神圣地位,但是它们依然可以经儒家给出不同于这种神圣性解读的解读之后,为儒家所衷心认可与支持。据笔者看来,儒家可能可以全心拥抱(被儒家削薄的)自由法治。不过,儒家会对一人一票的民*主制度有本质性的保留。因此在本人关于儒家政治哲学的论述中,我提出了“拥抱自由法治,修正大众参与”的说法。这种说法的前一半与周濂文章被删掉的话的意思有重合之处。因此,儒家民族主义可以和自由民族主义一样地强,但是根据周濂的说法,自由民*主主义尚缺乏完善的“加厚”理论。由此儒家的民族主义理论也许才是更完善的。
当然,我们可以想象自由主义可以发展出一套更完善的民族主义与国家认同理论。并且,像笔者在上一节里指出的,一个弱的民族国家理论也可能在历史上和现实上有过正面作用。这里,我想澄清的是,第一,本文着重于强调儒家的国家认同观优越于种族意义上的、以狭隘利益为基础的侵略性的民族国家观念,也优越于世界主义或一种自由主义的国家与民族观念。在国家认同与国际关系上,也许本文所展示的儒家的看法最终与某种自由主义的看法没有太多实质上的或实践上的不同。如果是这样,笔者只有欣慰。这是因为,本文的核心观点,就是儒家早已提出一套国家认同与国际关系理论。它(的完美形式)与西方近现代发展出来的诸理论中的完美者是在同一层次上的、竞争的、各有千秋的国家认同模式。它如果有与其他理论重叠的地方,正好验证了儒家理论本来是一套普适理论,而不是一个只为中国人这一特殊人群所设置的理论的观点。当然,一套理论,还需要有它的独特性。即使儒家理论在国家认同与国际关系上与自由主义的某种理论有重叠,它还是可能在其他方面有不同(比如上面提到的儒家对一人一票的保留)。[30]
对本文的儒家认同观的另一个挑战是,自由主义一类的学说已经深入人心,而儒家的天下观以及儒家本身在上一个世纪就已经成了游魂。因此,建构儒家的理论有意淫的色彩。[31] 本人以为,这个挑战其实暗含着儒家乃是一种中国人的特殊文化甚至意识形态的观点。因为是特殊意识形态,那就不能脱离其具体政治与社会架构而存在。但是,我们这里一直把儒家当成一套普适的政治哲学体系。而一个心仪这种体系的学者应做的工作是完善其理论。在理论完善之后,我们需要政治家、社会活动家将其付诸实践。如果我们相信自己的理论的优势,“深入人心”(但有缺陷)的观念也可以改变,或至少我们要努力改变。抱着“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”的信念(《论语》12.19),“知其不可而为之”(《论语》14.38),这也算儒家传统。
6. 对中国现实问题的处理
最后,应用以上儒家国家认同与国际关系的理论,让我们来处理一下多次影射到的一个困难的实践问题,即当代中国的民族关系问题,特别是如何处理藏族、维族、台*湾的分*裂主义的问题。ZD与jd的问题,其历史原因,在于我们继承了清帝国的版图,但是清帝国是对蒙、藏、新疆的控制主要是通过军事扩张迅速达到的,采用的更像罗马帝国的模式,而不是中华帝国的传统模式。并且清政府作为异族统治,也有意地采取分而治之的政策,不积极在这些地区推广狭义的华夏文化,这使得这些地域中的主要人口并没有华夏化。对此,根据儒家的观念,我们本应采取的做法,是以华夏文明为核心,加强对蒙、藏、新疆的同化。但是,满清灭亡后,中华民*国和中国人民共和国在民族国家是现代化的必经道路的信念下,采取了民族国家的方式,反而恶化了这些问题。而中国人民共和国更变本加厉,制造出五十六个民族出来。当然,对M来讲,民族国家可能只是一个手段、一个过程,它最终会在阶级斗争与共产主义的指引下被超越。[32] 也就是说,他要采取的是前面提到的马克思式的阶级凝聚方式。但是,就马克思的理论来说,如孙向晨指出的(未刊稿),阶级与国家只不过是个过渡手段,最终要走向共产主义,在共产主义下国家要消亡,即它并不关注国家认同问题。并且,更重要的是,阶级的凝聚力似乎不够。比如一战的时候,各国工人阶级没有像MKS主义者所期待地团结起来,而是为各自国家去奋斗。现在更是如此。比如,美国工人最反对将工作外判给发展中国国家,而这一政策的受益者之一恰恰是发展中国家的工人阶级。这种整合陌生人办法的问题,恐怕也是当代中国人不再持有M在这方面之理想的深刻原因。但是,今天的中国仍然继承了中华人民共和国建国时的民族政策与民族国家理念,却没有了M的最终解决民族问题的办法(这种办法确实不可欲也不可能),这是当代中国的民族冲突与分*裂问题的一大根源。
对此,第一,我们可以看到,民族国家只是现代性问题中国家认同与国际关系的一种方式,并且是很有问题的方式,尤其是运用到中国这个曾用不同的理论回应过现代性问题的国家之上。因此,由儒家理论出发,我们会坚决反对中华人民共和国建国以来从苏联学过来的民族划分与民族政策。中国现有的所谓五十六个民族,很多本来在历史上已经汉化,甚至已经自认为华夏一员,但被民族政策生生地制造成少数民族。有些只是不同的聚居群落,而有些被划在同一民族里的是历史上互不认同的族群。这也是上面提到的一个观点的辅证:不是民族造就国家,而是国家造就民族。在所谓的五十六个民族中,多数未曾有过自己的国家,因此他们本来没有强大的民族认同。他们的认同,恰恰是中华人民共和国制造出来的。这与苏联的经验类似,它也是通过国家手段造就不同少数民族。这种创造出来的民族没有深刻内涵、不成熟,却在狭义的民族主义的鼓舞下充满躁动,因而也是最危险的,因为它缺乏沉重的历史约束而容易走极端。从苏联的经验看,这些民族在共产主义与中央政府压制幻灭后,成了分*裂苏联、独立成为各自的民族国家的种子。在如此清楚的前车之鉴下,我们不但没有努力消解民族分野,还通过各种政治手段加强它。比如按照民族、而不是按照更合理的经济状况定出的经济与教育政策,包括少数民族高考加分、少数民族自治区、自治州、自治县的特殊经济照顾。又比如少数民族的优惠生育政策,等等。这些政策进一步鼓励了狭义的民族的固化与发展,人为地维持并壮大了狭义上的民族。更糟糕的是,在政治上强化少数民族的同时,我们对其信仰、习俗上又欠缺尊重,并因为民族问题带来的动乱,对其文化上压制。但这种压制导致了更激烈的反抗,而政治上对民族分野的鼓励又为民族冲突不断输送新鲜血液。从本文对民族的批评出发,我们应该做的是恰恰相反的事情,即不要政治(政策)上强化,文化上压制,而要政治上消解,文化上宽容。
第二,儒家也不支持分*裂主义常常诉诸的民族自决观念。这是因为儒家首先排斥种族、血缘意义上的民族观念,而自决观念本身背后的民*主理念也不完全为儒家所接受。[33]
第三,除了对现有民族观念的批评,从正面和建设的意义上讲,从本文的理论出发,儒家会鼓励中国的不同民族找到共同的文化认同。这要求本应该继承狭义的华夏文明的汉族等民族,去努力重建华夏文明。经过百多年的反传统,尤其是WG的破坏,汉人成了没有(华夏)文化的人,几近夷狄。自然地,很多传统破坏不严重的少数民族就会对由没有文化的汉人主动的文化整合心存怀疑(凭什么一帮没文化的人要来整合有文化的人?!)。在华夏文化重建的同时,我们还要回答另一个重要的问题。如上所述,新疆和西*藏问题的一个重要根源是狭义的华夏文化无法整合南疆与西*藏的人民。因此,我们还要在重建的华夏文化与其他重要的有独特文化的族群间,建构出一套更薄的、共享的文化。以这种文化,用政策推动,整合中国各族群。在中国历史上,科举制就是一个推动不同族群的有效政策之一。通过基于共同文本的科举取士,不同族群的人就有了共享的文化与语言。这恐怕是为什么传统中国可以做到和平地同化了犹太人这一世界罕有成就的原因之一。[34] 这仍然值得我们借鉴。当然,为了处理统一与多元,在通过统一的教育与考试系统来整合中国人的同时,我们也可以允许多元性,比如为不同民族与宗教信仰的学生开设与其风俗与信仰相关课程,而高考少数民族加分改为针对这些民族的风俗与宗教的特殊考卷,满分为现在高考所加分数。[35] 在当今的政治体制中,中国的民族事务委员会不应该是一个维持(很多本来就是制造出来的)民族独立的机构,而是推进不同“民族”文化融合的机构。[36]
对台*湾问题,类似地,儒家不会支持所谓民族自决的理论。台*湾在民*进*党统治下的去中国化,其实就是去华夏文化化,而硬要创造出一个台*湾民族出来。这一作法的背后就是狭义的民族国家、民族主义观念。儒家反对这些观念,也就反对了td的理论基础。当然,儒家会说,即使都是华夏,也可以有不同的国家。那么,是一个国家还是多个国家,这要以仁为本,结合具体的历史、现实情境来考察。对儒家来讲,同文同种就应该属于一个国家的观点并没有正当性。不过,要澄清的一点是,儒家虽然反对以力服人,但是,我们可以想象儒家在某些情况下(不是吊民伐罪的征伐)会允许武力的有限使用。比如,如果td与否本身其实对台*湾人民的福祉没有影响,但是因为一些政客的煽动,台*湾人民错误地认为独立会提高其福祉。而这一独立会使得地缘政治变得非常复杂,而台*湾会成为日本或是美国的一枚棋子,其人民的利益最终会被牺牲,而大陆人民的福祉也会受到伤害。这个时候,也许武力威胁能够使得相关各方不贸然从事,而通过消除误解,审慎思考,两岸人民与政客可以得出对两岸人民都更好的方案。如果是这样,那么也许儒家可以支持武力的应用。毕竟,儒家的理想虽然是王道,但是,在其弟子批评助齐桓公成就霸业的管仲的时候,孔子会说管仲“如其仁”、“微管仲,吾其被发左衽矣”(《论语》14.16和14.17)。
当然,我们可以争论儒家的回答是否令人满意(令谁满意?)。儒家或关心这些问题的人是否需要且可以结合其他的资源,也都值得考虑。笔者希望,我们应该能跳出西方道路是现代化的唯一道路的迷信,考察各种可能的选项(包括传统中国在理论和实践上给出过的选项),为所有的华夏(文明)之人摸索更好的政治模式。
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[1] 主权国家概念的确立、从主权国家过渡到民族国家、“民族”含义的确定,都是漫长而混乱的历史过程。本文着重讨论的是一些简单的理想形态。

[2] 笔者感谢钱江向笔者强调了主权国家与民族国家的区别,以及民族国家最终定型于第一次世界大战之后这一事实。不过,像笔者下面所要论述的,主权国家与民族国家是封建制瓦解所带来的问题——即如何在封建制不再的情况下处理国家内部凝聚和国际关系问题——的一种回答。在这个意义上,这两个概念是紧密相关的。

[3]Pye 1993几乎原样重复了这句话,其中一个重要修改是把“国家”换成了“民族-国家”(130)。

[4] 与白鲁恂说法类似的说法,尤其在汉学家中间(比如著名的列文森),并不罕见。参见杨治宜(未刊稿)中给出的更多的例子。

[5] 教皇相对稳定,但是他并非封建制下的最高权力的所有者。

[6] “儒家”是个很长的传统。本文的关注是中国的“现代化”过程中的(即周秦之变中的)思想家,因此笔者在这里会关注先秦儒家、尤其是《论语》、《孟子》中的观点。

[7] 关于先秦哲学首先是政治哲学,详见白彤东,未刊稿1

[8] 而为当代学者所重视的道德心理学与形上学的层面,是政治哲学的衍生品。

[9] 《孟子》7A45中指出,君子对人民“仁之而弗亲”,明确地暗示了“仁”也是针对陌生人的想法。当然,《孟子》一书中,也有对仁的不同用法(参见4A277A15),这里不做细致讨论。

[10] 当然,后人可以出于不同动机将其厚重化,形上化,但这不能否定先秦儒家可以是一种薄的哲学的可能,以及它本来可能就是一套薄的哲学的事实。

[11] 有人会反驳说,上述说法假设了中国在先秦已经进入了陌生人社会,但是传统中国一直是熟人社会。并且,亲情太过脆弱,在不断外推的过程中,它会被不断稀释,以致最终无法承担陌生人之间的粘结作用(费孝通199824-30;赵汀阳2007a2007b)。对此,白彤东(未刊稿2)有详细回应。

[12] 对第三点的具体讨论,以及它与当今西方基于“人*权高于主权”的人道干涉的区别,见白彤东2013。

[13] 对本国人的关爱强于对外国人的关爱,这一点恐怕没有家胜于国的那种自然性,而是推恩的结果:我们先学会、并且有更多的机会强化对本国人的关爱,然后才将这种关爱推及到外国人的。并且,从儒家的经权观念看,这种差等排序不是在所有情形下都一成不变的。本人感谢Thedore Hopf促使笔者澄清这一点。

[14] 孟子没有讲到的是,从传说中的血缘上来讲,楚国本与诸夏同源,它在当时被看作夷狄也是因为它不采取华夏文明。

[15] 郭晓东2012对此有更详细的讨论。这篇文章也回应了其他基于先秦文献里的对夷夏之辨乃是基于狭义种族的论证,坚持了夷夏之辨乃基于文明与野蛮分野的观点。

[16] 依此来讲,那些反对普适价值、坚持儒家乃中国之特殊文化、或者坚持中国文化特殊性的保守主义者,其实是背离了早期儒家自认的普适性,而暗地里采取了一种西方的或者中国学人中反传统者的话语。这使得他们保守主义有些反讽的味道。

[17] 笔者感谢Theodore Hopf向笔者指出后一点。

[18] 笔者感谢崇明提出上述看法。

[19] 有人可以辩驳说这不是必然的。但这需要民族国家的辩护者来提出一个内在一致的、不具排他与侵略性的民族国家模式。

[20] 历史上的现实形态总会是与思想中的理想形态相脱离。秦统一六国以及后来中国历史上的统一与征战并不都符合儒家之理想。这里,我们只是与那些缺乏儒家式理想的国家相比较。或者说,儒家作为道德理想,也许不足以改变一个国家对狭隘利益的考虑,而是能够在其上加入道德考虑。如果从一个国家是否有利益考虑出发,我们只能得到天下乌鸦一般黑的道德虚无主义的结论。

[21] 唐文明这里的论断似乎有这么一个假设,即美国是以本国利益为唯一指南的霸权国家。这也是中国学界(尤其是非自由主义者)经常采取的假设。但是,如前面提到的,任何国家,包括受儒家影响的传统中国,总是避免不了为本国(狭义的)物质利益考虑。对当今美国的道德理想性的否定,就像对历史上的中国的道德理想性的否定一样,出于同样的错误视角,即考虑一个国家政策是否有国家利益取向。而真正有意义的视角,是看一个国家除了狭隘的国家利益之外是否有其他考量。从这一点来讲,与近现代历史上的其他西方帝国相比,美国应该算是一个最具理想性的霸权。相对来讲,它最不依从现实、地缘政治的考虑,而相对最看重一些抽象的理想。(有趣的是,它对地缘政治的相对不重视恐怕与它独特的历史、地理相关。)比如,著名政治观察家、国际关系理论的探索与实践者基辛格指出,“从他的分水岭式的总统任期以来,美国的外交政策首先是跟着威尔逊式的理想主义的鼓点儿前进的,并继续前进到了今天”(“[I]t is above all to thedrumbeat of Wilsonian idealism that American foreign policy has marched sincehis watershed presidency, and continues to march to this day”)(Kissinger 1994, 30如果这种理解正确,美国的霸权也许更接近齐桓晋文之霸,而非统一六国的秦之霸。那么,中国所学习的民族主义,恐怕是一种比美国霸权还坏的民族主义。

[22] 如本节开始指出过的,本文并非要全面否定民族国家模式的正面作用。本文的一个主旨,恰恰是强调面对现代国家的整合与相互关系,民族国家模式、自由民*主模式、儒家的模式是在同一层次上、相互竞争、(在其最好的形式下)各有千秋的模式。但是,因为儒家模式在百年多来被长期忽略与轻视,所以本文着重强调其优点。

[23] 在印度建国的过程中,为避免民族国家的这种问题,其开国者提出的解决办法是和平主义、不结盟主义,不谋求军事发展。这是不是解决民族国家的可欲的方式,笔者留给读者判断。笔者感谢Rahul Sagar向笔者指出这种处理民族国家问题的印度模式。

[24] 这里顺便提一点,先秦除了儒家之外的各派其实也是在对现代性的某些问题(包括国家内部整合与国际关系的问题)进行回答。研究他们的学说和这些学说之间在理论上和中国历史上的互动,不但对理解中国传统政治,还对比较对现代性问题的不同处理都很重要。

[25] 一个自由主义者可以说,自由宪政国家的纽带是各个族群可以在国家之下实践他们各自特殊的习俗与宗教(笔者感谢Theodore Hopf向笔者指出这一点)。也就是说,一个自由宪政国家的统一来自于它对多元的认可。但似乎像周濂这样的自由主义者也不认为这样一种纽带有足够地强。

[26] 钱穆对中华帝国与罗马帝国的这种不同的特点也有类似的说法(199613-14)。当然,在传统中国的世界里没有相当的或更高的政治文明,也是华夏文明得以延续的一个重要原因。

[27] 笔者感谢Thomas PoggeThomas Christiano在不同场合下向笔者提出这种解读。

[28] 来自周濂寄给本文作者的文稿。

[29] 比如,参见白彤东2009里很多的相关论述。

[30] 我感谢刘擎促使笔者作出以上澄清。

[31] 笔者感谢刘擎和崇明对本文早期文稿的挑战。

[32] 这个观点是唐文明教授向我私下表达的。

[33] 儒家与民*主理念的分歧,见白彤东2009的第三章(41-77)。

[34] 参见Shapiro1984Pollak 1998,以及Xu 2003。又见http://en.wikipedia.org/wiki/Kaifeng_Jews 201458日)。

[35] 笔者感谢Daniel Bell提供了相关思路。

[36] 参见郭晓东2012。关于促进民族融合及在中国民族政策的其他改进措施,胡鞍钢和胡联合的最近一篇文章中所给出的建议,多为笔者所认可,且符合本文的宗旨;因而笔者建议读者参阅(胡鞍钢与胡联合2011)。



新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:46:18
白彤东:儒家的国家认同与国际关系理论
摘要:本文的出发点是否定传统中国乃前现代国家、传统中国哲学乃前现代哲学的观点,而认为中国在先秦已经经历了某种现代化。因此,先秦哲学提出了对现代性问题的回答。具体到国家认同问题,西方的民族国家理论只不过是对现代性中的一个普适问题的特殊解答(而非现代化的必经之路),而儒家对这个普适问题有不同的解答。它的国家认同以恻隐之心与夷夏之辨为基础。其“华夏”有着文明与文化双重含义。在此基础上,它的国际关系是既强调国家认同(“主权”)又强调对这一认同的超越(“仁权高于主权”)。儒家对现代性的一个普遍问题的这一解答对西方近代的狭隘的民族国家理论和当代的世界主义理论有其优越性,为现代国家认同与国际关系问题提供了更好的理论资源。
本文早期版本发表在:《知识分子论丛》第11辑,103-119。原题为:“现代国家认同与国际关系:儒家的理论及其对民族国家与自由主义范式之优越性”,是为“儒学拯救世界之国际关系篇”
1. 前现代的中国与前现代的儒家?
晚清以来,中国被西方列强乃至日本屡屡打败,这常常被解释为中国在器物、政治、乃至文化上落后于西方所致。即使是文化保守主义者,如当代新儒家之流,也主要只是在文化层面坚持中国传统的价值。既然我们落后于西方,而西方已经从其中古进入了现代,从西方的视角看*中*国,那我们在这一轮遭遇西方之前,自然就是处于前现代。为了追赶西方,我们自然就需要现代化。
具体地讲,既然西方在器物层面进入了现代,也就是有了现代科学,那传统中国或是没有科学(如果我们把科学等同于现代科学),或者有的是前现代科学(如果有前现代科学的话)。在政治层面上,西方现代之前乃封建社会,那我们中国两千年的政治自然就是封建政治。西方在现代化过程中走向了民*主,那我们所曾有的自然就是专*制。在文化层面上,前现代下的西方,一元宗教一统天下,而西方现代社会的一个重大特征是多元性。其深层原因,是因为前现代社会乃由相对同质化的有机共同体组成,使得共同分享的善成为可能。由此类推,中国传统社会就是这样的熟人共同体。中国传统哲学,比如儒家,自然就是一种“厚重的”前现代哲学,一种没有意识到因而就更没有回应多元性的哲学,一种全能教义(comprehensive doctrine),一种为天地立心,为生民立命的哲学。如笔者多次提到的,新儒家在器物与制度层面其实与激进派一样,早已服膺西方,而只是在文化层面保守传统。但是,有趣的是,与批判传统文化为前现代文化的西方学者与中国之激进派一样,他们也明里或是暗里认为——这恐怕与他们对传统政治丧失信心相关——中国传统文化乃一种道德形上学、一种以道德心性为核心与基础的内圣之学(而政治的或“外王”的只是内圣的衍生物),即一种前现代的哲学。
总之,(传统)中国与(“现代”)西方之别被解释成为前现代与现代的差别,这是百多年来理解中西之别的主轴。本文会着重于这种背景下所被关注的一个特殊问题,即民族国家(nation-state)与民族主义(nationalism)的问题。在政治层面,一个西方现代性的公认标志是威斯特伐利亚(Westphalia)诸和平条约以降在欧洲形成的主权国家(sovereign state),即国家主权他国不得干涉、且各国有明确的国界,等等。这一概念在十八世纪以降又与民族国家概念结合,逐渐形成了作为主权国家的民族国家模式。[2]
其特征是:通过民族,民族国家内部得以凝聚,成为主权国家,国家与国家有如丛林政治中的个体,靠敌友划分与强权来决定其间关系。[3]
而传统中国,或是与欧洲民族国家之前的国家形态类比,或是与诸如罗马帝国这样的帝国类比;而在对传统中国有一知半解的人中间,恐怕最流行的,是如美国冷战时代的右翼学者白鲁恂(Lucian Pye)所说的,中国并非民族大家庭中的又一个民族-国家。中国是一个装扮成一个国家的一种文明。[4]
现代中国的故事可以如此描述:中国人与外国人努力把一种文明挤进现代国家的随意的、限制性的框架中——【而现代国家是】一个出自西方自己的文明之破碎化的机构创造。(Pye 1990, 62)[5] 但不论对中国这个国家的性质理解有什么不同,一点共识是传统中国并非出现于近(现)代欧洲的民族国家。
与最后一种对传统中国的国家形态理解相关,一种流行的意见是,传统中国所习惯的体系,乃是天下模式:中国居于文明中心,羁縻他邦,接受后者的朝贡。依照这样一种理解,一些人预见,因为传统模式作怪,当代中国很难成为相对平等的万邦中的一员,而会挑战既有国际秩序。至少,传统中国的国际政治模式与当代世界没有任何相关性,因此不再有任何借鉴意义。
基于这么一种理解,在清末中国面对西方的过程中,中国学人开始放弃传统的以中国为文明中心、俯视诸夷的天下观念,将中国理解为文明万国中的一国,并且是一个与西方相比文明落后的、前现代政治实体。上面提到的中国与欧洲现代国家模式的不同,就变成了中国落后与欧洲国家。那么,为了加入现代社会,其中一条就是我们必须学习西方,建立起民族国家,以本国利益至上的原则、遵循丛林政治的法则与他国交往。中华民*国与中华人民共和国都被理解为建构这种民族国家的努力。[6]
因此,即使(或是尽管)中华民*国与中华人民共和国有种种缺陷,在如此理解中国现代化的进程的学人中,有人就因此认为一白可以遮百丑,认为对传统在精神上和物质层面的摧毁以及生灵涂炭都是祭祀现代国家这面旗帜的必要牺牲。这成了他们心甘情愿或者趋炎附势地成为国家主义者的理由或借口。
但是,滑稽的是,当我们中的一些人期待着中国高举民族国家的大旗,以狭义的国家利益(即短期的物质利益)为指南,遵循敌我划分的强权政治原则,加入现代(西方)国家之林,以为中国终于就此站起来了并且可以不被他人另眼相看了的时候,西方国家却又似乎超越了现代民族国家,打着“人*权高于主权”的旗号,对好不容易成了现代民族国家的中国的所作所为继续指手划脚。这很滑稽、很悲哀,也是我们百多年来以西方来解中国、进而膜拜与模仿西方的报应。
2. 周秦之变作为中国的现代化与民族国家作为现代性问题的一种特殊回答
当然,不管有多滑稽与悲哀,如果中国与中国传统思想在遭遇西方之前确实处于前现代,并且现代确实是可欲的,我们也只好在被嘲笑中追赶西方。但是,如笔者最近不断指出的,中国在春秋战国所经历的变化,与西方的现代化,多有可比之处(白彤东2011,未刊稿1,未刊稿2)。这里,笔者只想提纲挈领地指出与本文主题相关的几点。西周的封建制度与欧洲中古(前现代)的封建制度有很多相似的地方。它们的封建体系乃是一种金字塔式的结构。于西周,周王直接管理诸侯,各个诸侯直接管理其境内最高的大臣,逐级往下,直到庶民。于欧洲,尤其是在西欧和中欧,所存在的也是这样一种逐级管理的封建等级体系,只不过并不存在像周王一样稳定的天下共主。教皇相对稳定,但是他代表神权。而世俗政权中真的拥有最高权力者并没有长期稳定的归属。
在这样的封建等级金字塔结构下,各个“国家”之间不是截然分开的,它们都没有绝对的主权。国家有纷争的话,可由更高的权威(在西周这个权威相对清晰,他就是周王)来调解仲裁,因此在这个体系下并没有现代的国际关系。归属于同一封建体系下的,表面上是大国的实体,通过这种金字塔结构,每一层级都是实质上的小国寡民,或者是“相对同质的有机(熟人)共同体”。每一层级的共同体内部可以通过对共同的善的分享与礼法(即贵族们定期聚会联络感情、贵族间约定的行为准则,等到)来凝聚。
但是,在中国的春秋战国和西方的现代化过程中,这种政治架构坍塌了。在周,是周王室的衰落。春秋五霸试图填补天下共主的缺位,但并不能长久。在欧洲,教皇的权威在现代化进程中受到挑战,而权力本来就不稳且有限的神圣罗马帝国的皇帝益发失势。虽然中国没有威斯特伐利亚诸和平条约,但是战国时的各国取得了与欧洲现代国家类似的独立和绝对主权。在没有天下共主的调解与仲裁,又没有了贵族战争的规矩,国与国之间变成了赤裸裸的和血淋淋的利益争夺。在每个国家内部,君主要直接统治千千万万的陌生的人民。没有了封建等级下的礼法的链接(即使有,这样的链接在这种广土众民的大国也是无效的),君主与其辅佐乃至人民之间的纽带问题、以及人民与人民之间的纽带问题成为一个迫切的问题。
如此理解中国的周秦之变与欧洲的现代化,我们可以看到二者间深刻的相似。由这种变化所带来的问题,我们也可以理解结合了主权国家机制的民族国家背后的含义。在封建制度不再的情况下,天下共主体系消逝,带来了在这个体系下各国的独立,也就是它们的主权神圣不可侵犯。同时,各国作为独立的利益共同体,最终导致了欧洲现代的丛林政治或者现实(强权)政治(realpolitik)的国际关系体系。同时,在后来出现的以民族划出国家的界限,进一步回答了新形势下出现的国家内部凝聚力问题的,即封建不再的时候,国家可以靠民族作为纽带凝聚起来。这又进而加强了主权国家下的强权政治体系。
因此,民族国家无非是欧洲对他们在现代化过程中所出现的某一系列问题(国内凝聚力和国际关系)的一种回答。周秦之变的中国也面对着类似的一系列问题,而先秦思想家也是在试图回答它们。后来的中国是将这些思想家的回答付诸实践。这么理解的话,中国自秦以降已经是现代国家了,而先秦的哲学已经是现代政治哲学了。[7]
如果是这样,我们就不应该贸然说我们要通过学习西方进入现代。我们这里要真正思考的是,哪一种对现代性问题的回答更好些。为了回答这个问题,下面,让我们来先看看儒家对上述问题的回答。
3. 儒家对内在凝聚力问题的解答:恻隐之心与文明/文化认同[8]
如上所述,周秦之变和欧洲的现代化都带来了广土众民的陌生人社会的内在凝聚力的问题。如果我们认为这才是先秦思想家(包括儒家在内)所关注的核心问题之一的话,那么也许我们就会对所谓的儒家的心性学说有不同的解读。[9]
简单地讲,也许将儒学首先理解为一套厚重的心性、道德形上学体系是不对的(或至少不是必然的)。先秦儒学首先是一套政治哲学。他们面对的问题,与所谓现代性问题多有重叠。具体到陌生人社会的凝聚力问题,孔子所提倡的“仁”与孟子所讲的“恻隐之心,”首先是对这个凝聚力问题的解答。其道德心理学与形上学的论说,是政治哲学的衍生品。也就是说,先秦儒家的外王是在先的,内圣是在后的。
具体地讲,孔子论仁与孟子论恻隐之心,通常都是与政治相联。并且,从孟子著名的孺子落井的例子(2A6),以及他在一些地方的描述,[10]我们可以看出,恻隐之心所针对的,恰恰是陌生人。我们可以推测,先秦儒家面对适用于相对同质的有机共同体里的厚重凝结剂不再有效的广土众民的社会,发现了有人性基础的同情心,将其提升到道德层面,用以回答陌生人社会(现代社会)的凝聚力问题。恻隐之心之所以能成为陌生人社会的凝结剂,是因为它处理的是陌生人之间的关系,且可以为在同质共同体不再的情况下,持有不同厚重的全能教义的人所共享。在这个意义上讲,儒家是面对现代、面对多元性的“薄”的哲学。当然,后人可以出于不同动机将其厚重化,形上化,但这不能否定先秦儒家可以是一种薄的哲学的可能,以及它本来可能就是一套薄的哲学的事实。
那么,恻隐之心如何培养?以孔孟为代表的早期儒家似乎都采取了“能近取譬”(《论语》6.30)、推己及人的办法。他们特别关注家在道德养成中的核心地位。家是个有趣的实体。它一方面是让我们有一种自然的亲近感、对其有近乎私情的场所,而另一方面它又是让我们迈出狭隘的自我的第一步(对父母兄弟姐妹的谦让、尊敬、爱护)。通过培养家中形成的自然情感,并通过“老吾老以及人之老”(《孟子》1A7)的办法外推出去,我们可以达到对陌生人乃至世间万物的关爱,从而达到民胞物与的境界。
有人会反驳说,上述说法假设了中国在先秦已经进入了陌生人社会,但是传统中国一直是熟人社会。对此,白彤东(未刊稿2)有详细回应,这里只做简要说明。中国传统社会,在中上层(县和县以上)统治者与被统治者之间,是陌生人的关系。并且,传统中国的政治精英体系与商业(以及手工业和初级工业)带来了人口流动,挑战了农业经济中的熟人社会。西欧的现代化过程早期,与后封建的中国传统社会类似。但是其工业化,带来了对熟人社会更致命的打击,使得底层人民也彻底流动起来。但这与传统中国的差别可能是现代化2.0版本和1.0版本的差别,而不是现代与古代、或陌生人社会与熟人社会的差别。
另外一个对上述理论的反驳是,亲情太过脆弱,在不断外推的过程中,它会被不断稀释,以致最终无法承担陌生人之间的粘结作用(费孝通1998,24-30;赵汀阳2007a,2007b)。其实,早在先秦,韩非子就已然指出民众间道德纽带极度脆弱,不足以凝结一个大国,而行之有效的是法律制度(比如,见《韩非子·五蠹》中的相关论述)。对此,笔者在其他地方有所回答(白彤东2009和白彤东,未刊稿2)。这里只是简要说一下。儒家对普通人的局限有深刻认识。因此,他们并不要求普通人能够将亲情外推很远。这样的外推是对统治者、君子的要求。针对民众,法律制度是必要的。只是,儒家要强调,法律制度要有道德含义,而法律制度之外要由道德教化来支撑。
并且,也许是意识到仅靠恻隐之心不足以整合大国,先秦儒家还提出了其他整合陌生人的办法。这就是著名的夷夏之辨。夷夏之辨也许会被误作为是基于血缘意义上的民族。但是,在《孟子》3A4中,孟子责怪陈良的弟子陈相道:“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也。陈良,楚产也;悦周公、仲尼之道,北学于中国,北方之学者,未能或之先也。”这里,我们可以清楚看到,对孟子而言,一个人属夏还是属夷应该根据他是否学周公、孔子之道,是否采取夏之文化。来自于夷狄之国的陈良,因为学了周公、仲尼之道,学了中国之道,就应该属于夏。相反的,尽管陈相可能是来自于诸夏之一的宋国,但是孟子隐含地指出,因为陈相背弃了中国之道,所以他应该就被归于夷狄。类似思想在《春秋》中有更多体现。[11]
这里,与欧洲现代狭义的民族概念不同,夏与夷的分野不是血缘与地域的,而是文明与野蛮的分野。享有了文明,就成了诸夏的一份子。
这里,我们要做几点说明。第一,也许有人会从先秦文献里找出夷夏之辨乃是基于狭义种族的论据。对此,郭晓东2012有回应,并坚持了夷夏之辨乃基于文明与野蛮分野的观点。
第二,如唐文明指出,夷夏之辨确实也有狭义种族的向度,但是这是外来种族威胁与压迫下的反应,而非夷夏之辨所蕴含的通常之意。在常态下,华夏是一个在实际地缘关系中由华夏族开创、发展起来因而也是以华夏族为主体的文教理想,而华夏族的族群认同也正是在这一文教理想的发展过程中逐渐形成的。
据唐文明,这是一种文化民族主义(笔者认为,如果文化指特定人群所拥有的,而文明标志着与野蛮的界限,这种“民族主义”应该被叫作“文明民族主义”)。而实际上只有在一种情况下,夷夏之辨的种族意义才可能被突显出来。这就是异族入主华夏,但以背离华夏文教理想的方式建立其统治。在这种情况下,文教之辨与种族之辨是重叠的。借用现代以来对文化民族主义和政治民族主义的区分,可以说,这时候夷夏之辨既表现为文化民族主义,又表现为政治民族主义。特别是,当这种异族统治推行明显的种族主义政策、对华夏族采取制度性歧视的时候,夷夏之辨的种族意义就可能以更极端的方式突显出来,表现为一种具有强烈种族意义的政治民族主义。很显然,这种政治民族主义是反抗性的民族主义,其背后实际上是以反种族主义为基础的。一旦种族压制的制度性外力解除,这种具有强烈种族意义的政治民族主义也就完成了其历史使命。(唐文明2010,10)
第三,在传统中国的统一王朝时代,已知的、为中国所承认的文明世界全部被纳入天下*体系,这个体系以认同文明为纽带。这里,华夏文教制度与文明等同,是“天经地义。”但是,面对西方,晚清中国学人如章太炎在回应西方的民族主义的时候,将华夏文明降格成为了“中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分”(唐文明2011,104),也就是笔者所讲的“文化。”依此来讲,那些反对普适价值、坚持儒家乃中国之特殊文化、或者坚持中国文化特殊性的保守主义者(比如蒋庆),其实是背离了早期儒家自认的普适性,而暗地里采取了一种西方的话语。这使得他们对传统的保守有些反讽的味道。但是,不管我们采不采取西方的民族国家话语,我们不得不承认,传统中国之天下之外,还有其他符合文明标准的文化存在。那么,作为儒家之认同基础之一的华夏文明,就演变出来双重身份。其一,狭义上讲,它成为“中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分。”这里对“华夏文明”采取一种厚重的理解,指的是历史上作为中国人的主导意识形态的华夏文明的综合,包括着中国历史、人物、经典、制度等等。这样的华夏文明成为区分当今的中国人与外国人的一个可能基础。其二,广义上讲,我们也可以并应该遵循早期儒家的理解,将华夏文明理解为所有文明人的普适价值。这里,我们就要把这个意义上的华夏文明与历史上作为意识形态的、与具体的时间、地点、人物不能分开的华夏文明加以区分。这个文明的内涵,有待进一步阐发。不过,我们可以举一个例子来展示华夏作为广义的文明与华夏作为狭义的文化之间的差别。依儒家来看,文明的重要一个组成部分是经典传承。那么,于狭义的华夏文明,其经典就是如四书五经这样的儒家经典。但于广义的华夏文明,其经典就可以包括所谓西方的经典,比如柏拉图的对话。在后一种理解下,中国与欧美国家是“诸夏,”同属文明国家。在这个广义的文明体系中,其中各国又以不同的历史文化形成了独立之个体,有如战国时期诸夏之国在华夏的文明体系下形成了独立个体。其长远目标,为实现诸夏基础之上的天下*体系。换句话说。当有人指责传统中国只有天下*体系,不适应当代社会的时候,他们犯了类比错误。他们没有意识到,与当今世界可比的,是中国的春秋战国。或者说当今世界是放大了的春秋战国。如果中国历史可以为世界提供借鉴的话,人类的希望是将来天下*体系的出现。这一体系,是以文明先进的国家为中心,羁縻与演变文明落后之邦。
4. 儒家的国家认同下的国际关系:泛爱与差等
依据上述理解,文明国家与野蛮国家有一个明确的分野,而不同文明国家之间则是以情境性的地理、历史、语言、风俗区分的。那么,这些国与国之间的关系应该如何呢?对这个现代性的关键问题,孔子、尤其是孟子的回答的基础还是上面提到的仁或者恻隐之心。也就是说,本国或者他国人民的福祉(物质的与精神的)是国与国关系、尤其是战争是否正当的基础(《论语》16.1,17.5,13.16;《孟子》1A5,1A7,1B13-15,2B8,1B10,1B11,2B9,3B5,7B13,1A1,2A3,7A30,4A9)。从孟子来看,国家主权并非神圣不可侵犯。当我们有充分的证据判定一个国家的人民生活在水深火热之中的时候,对这个国家的征伐战争就是正当的(2B8,1B10,1B11,2B9,3B5)。这也似乎意味着,保全这样的国家、维护其“主权”的自卫防御性战争是不正当的。一个国家的国土本身并没有神圣性,为了保全其人民而放弃它是可以接受的(1B13-15)。[12]
但是,这样的国家内在凝聚(恻隐之心)与认同(文明/文化)方式,以及国际关系(仁为基础,而不将国家主权与领土神圣化),似乎使得国与国、某一国的民与另一国的民的界限不够明晰。尤其是对先秦的华夏诸国和当今世界中的够得上广义的文明标准的国家,它们之间的边界之基础何在呢?
孔子、尤其是孟子会说,国民与国民、国界与国界,本来就不应该有截然的划分。人民可以用脚投票,选择自己理想的国度(4A9),士与君子也可以(4B4)。实行仁政的国家对不行仁政的国家的征伐可以是正当的、甚至是应该的。但是,虽然国民与国界没有什么神圣基础,虽然两个国家可以同属华夏或文明世界,但是这不等于说这两个国家的分野可以随意改变。哪怕两个国家不但同属于文明国家,甚至共享一种文化,这不足以成为两国通过武力合并的正当理由。如果一国强行合并另外一国,受攻击的国家奋起自卫是正当的。更重要的是,根据孟子的推恩的想法,虽然在理想状态下,我们达到了“民胞物与”的泛爱状态,但是,第一,这种状态是由家到国乃至天下一步步培养出来的。对孔孟来讲,家的存在是人类生活的必然。至于国的存在是否必然,孔孟没有论述。但是,如果它的存在是历史现实,那它就成了我们推恩的一个台阶,从而有其存在的理由。如后代司马光所言,“臣闻君子亲其亲以及人之亲,爱其国以及人之国”(《资治通鉴·秦纪一·始皇帝上》)。第二,即使通过家、国,我们达到了泛爱的状态,我们的爱还是要有差等。我们对家的爱自然而然地、也是正当地胜过对国的爱,而我们对本国人的爱自然而然地、也是正当地胜过对他国人的爱。就前者而言,家与国的差等关系不意味着儒家只重视家庭,而没有对国的承诺。它只是意味着家要比国重些。[13]
而后者明确地在仁与文化为基础的国家认同与国际关系的框架内提供了爱国的基础。同时,对本国的爱不等于对他国人民福祉的无视——这是仁所要求的。这样的国与国之间关系的理解既不是兼爱(普遍而平等的爱)的、或是世界主义的(cosmopolitanism),也不是依赖于民族国家的强权政治。
总而言之,儒家虽然不坚持国家与“国族”/民族(nation)的神圣,但是,第一,在文明与野蛮之间,儒家坚持二者的清晰划界,并认同对文明之国与民的维护。第二,在同样的文明国家间,如果国家已经在历史上存在,并且它并非不仁之国,国就成了我们推恩实践中必不可少的一环,并且在泛而有差等的儒家之爱下,我们对国的热爱也是正当的。《春秋公羊传》中对鲁成公十五年冬十有一月的一段历史记录的评论简洁地表达了上述想法:“《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。”同时,像我们已经强调过的,这种内外之别不是内对外的彻底忽视;相反,内仍对外有道义(仁)的责任。
在历史上,通过儒家可能并不认可的武力手段和儒家认可的“修文德以来之”的文教手段(《论语》16.1),我们将文明世界囊括于天下,诸夏诸国之间的国际关系不再。但是,现代化的欧洲出现在中国人的视野,使我们经历了天下到万国的转变。但这并非我们没有经历过的,而是早期儒家所面对过的。那么,以上儒家的理论,还可以重新拿来应对国内凝聚、国家认同、国际关系诸问题。西方发展出了他们的应对方式。那么,我们这里要做的不是盲目追随儒家还是西方,而是要判断它们之间的优劣,择善而从。
5. 与强的(狭义的)民族国家与民族主义之比较
现代欧洲所产生的民族国家,内部也有很多不同的实现方式。这里,我们只选其中有代表性的一种,一个常常为其他国家(包括中国在内)所模仿的一种。根据这种民族国家的概念,民族或国族(nation)的划分虽然也可以含有文化、语言、地域的成分,但是以血缘关系为基础的种族是这种民族划分不可或缺的。当然,这种血缘关系可能只是想象的,比如像日本人就认为他们是由血缘纯粹的一个种族不间断地延续下来的,虽然现在生物学和人类学的研究挑战了他们这一想象。如果一个国家之人民的主体属于这样一个民族并且这一民族都能集中于这个国家,那么这个国家就是一个民族国家。这样的民族国家,其好处在于内部凝聚力清晰鲜明,因此可能会很强。内与外划分明晰。国界之内都是同血缘的、本民族的人,之外的都是没有血缘关系的外人。在自我与他人的这种明确划分下,“我们的”利益得以明确树立,而国家成为不择手段地追求我们的利益的政治实体。在这种框架下,国与国的关系,在无利益纠葛的时候,可以相安无事。但是,只要有利益纠葛(这在全球化的时代在所难免),那么在无法通过威逼利诱达成有利自己的安排的时候,国家就只能诉诸于以达到己方利益为目标的战争。如果原有国家内部有异族且它与这个国家的主导民族有利益纠葛(这也是无法避免的),这个国家就只能对这个异族采取威逼利诱、压制、乃至种族灭绝的形式。国与国之间,也只有这几条路可走。
需要说明的一点是,笔者这里并非要完全否定民族国家模式。民族国家可以通过政治共同体对个体权利进行保护,并提供政治框架,尤其是通过个体权利和主权(民族共同体)的形式,把个体与共同体的创造性激发出来。[14]
但是,因为其内部凝结所用的是内外分明的血缘种族,所以在对外关系与对内部的弱势族群上,民族国家很容易采取压制、侵略、甚至军国主义的方式,也就是所谓对内王道、对外霸道。[15] 如政治学者Jack Donnelly所言,民族国家既是人*权的“主要破坏者也是其根本的保护者”(Donnelly 2003,35)。这是民族国家模式的两难。
从历史上来讲,华夏文明之所以能够持续和扩张,其中一个重要原因就是它(部分地)采取了儒家式的解答,而不是上述强的民族国家、民族主义的解答。如果传统中国采用了后一种解答,那么现在的汉民族就不可能在历史上融合了血缘上的不同种族,而汉民族政权失败的任何一次都有可能足以让以华夏文明为核心的政治实体不复存在,就像发生在历史上其他古老文明一样(埃及、希腊、罗马、印度,等等)。儒家式的解答维护了华夏文明的延续,同时使得它的扩张相对和平。[16]
从晚近以来的世界角度来看,欧美全部或部分地遵循了强的民族国家、民族主义的指导,给这个世界带来的是近现代欧洲几乎不间断的内部战争,以及两次所谓“世界大战”(其实它们不是世界大战,而是欧洲人内斗出来的战争,以及脱亚入欧的日本人有份主动参与的战争)。现在,世界上很多国家、尤其是欧美国家对中国的崛起和随之而来的民族主义的抬头充满担忧,横加指责。一方面,他们的这种指责背后的那种“只许州官放火,不许百姓点灯”的霸道心态很可笑也很可耻,但另一方面,他们的这种担心也不无道理。如唐文明指出的:
如果对资本主义的发展逻辑和现代帝国主义的政治经济学有着清楚的认识,那么,站在一个理性的角度,一度被中国政府采纳的“和平崛起”的修辞就很难令人相信:谁能相信一个处处学习美国的中国在崛起之后还会采用和平主义的意识形态?(唐文明2011,105)[17]
在这一点上,如唐文明2011这篇文章题目所暗示的,儒家的国家认同与国际关系理论,可以用来拯救(强的)民族主义,并由此拯救中国,拯救世界。[18]
6. 与自由宪政式的民族主义之比较
意识到了狭义的或强的民族国家与民族主义的危险后果,西方的自由主义者中有些人,比如所谓的世界主义者(cosmopolitanists)通过诉诸普适价值,试图取消民族与国家,迎来后民族、后国家的时代。略微温和一些的自由主义者,试图把国家认同归于宪政认同。其好处,就是不同血缘、文化、地域的族群可以被归属于一个国家。这与历史上的罗马帝国有相似之处。罗马帝国将整个帝国用政治、军事、法律的手段加以控制,对其征服的异族内部的文化甚至政治组织予以宽容、保留。这种去文化的整合国家的办法也曾为先秦法家,比如韩非子所提倡。他认为恻隐之心、文化等等都太过脆弱,而只有依于人之实情(好赏恶罚)的、建立在刑罚二柄之上的国家制度才能真正整合一个大国。[19]
当今的美国,似乎也是建立在宪政基础上的国家,而所谓美国人无非是服膺这种宪政的人,可以来自不同的民族、文化、乃至国家。
这种做法的好处,在于能够在国家创建时迅速扩张,并能够吸纳不同种族意义上的民族。而困扰当今中国的一个问题恰恰是,满清将西*藏与新疆归入中国版图,但是并没有或并没有完成对其进行深入的文化融合。如果狭义的华夏文化成为中国人身份认同的基础,那么藏、维吾尔等民族如何还能留在中国,就成了问题。但对于基于制度乃至宪政的国家,这好像不成问题。
但是,这种做法的问题在于,制度与法律的维系太过单薄脆弱。比如,因为整个帝国没有制度、法律、军事压制之外的整合,所以罗马帝国的中心被摧毁后,帝国就随之土崩瓦解。依照韩非子所赞赏的理念建立起来的秦帝国的迅速覆灭似乎也展示了类似的问题。至于美国和其他似乎是建立在宪政基础上的国家,中国的自由主义者周濂赞成西方的“自由民族主义者”戴维·米勒的观点,认为宪法认同不大能够取代民族认同(周濂2011,101)。也就是说,就美国来说,要不它如果只靠宪法认同的维护就不会稳固,要不它其实有其他整合手段,但为我们所忽视。周濂认为,只诉诸宪法爱国主义,只诉诸公民*意识,而彻底否定历史传统,是“低估了‘民族性’的意义和价值”(周濂2011,101)。对这种自由主义的困境,周濂提出的解决办法是,首先,我们还是要以宪法和最抽象的正义原则为基础,其次,为了强化政治社会的正当性以及团结(solidarity),政治自由主义无须也不应该保证“绝对的”中立性,而要和更厚的、属于特定传统的价值观进行融合,非如此,民族国家的向心力便不足以维系,各种离心离德最终会造成雪崩的效果。(周濂2011,102)
这里周濂对那些头脑过于简单、有时有些天真的自由主义者的国家认同观念做出了重要的修正。自由主义不能拒绝一切厚重的东西,它需要厚重的东西作补充。同时,周濂似乎也觉得,自由主义可以被加厚。同时,自由主义的法治基础、对人*权的维护,使得它有对付狭义的民族主义的强有力的工具。这也许是周濂为什么会以下述论断总结其立场:“我宁可舍弱的儒家民族主义,而取薄的自由民族主义”(2011,102)。
但是,问题是,自由主义接受这种厚重的东西的理论基础何在?与此相对,儒家有引入厚一些的、但又没有厚到(狭义的)民族主义国家认同的基础。像上面提到的,儒家所提倡的夷夏之辨,可以有双重含义。其一,就是通过历史上以文化认同为基础的缓慢扩张,作为一国特殊文化的华夏文化成了中华民族的国族、国家认同基础。这种扩张虽然缓慢,但是,因为它内部有相对厚重的文化为链接,形成了以华夏为主体的规模相对庞大的国族,所以当统领华夏的政治实体、尤其是它的中央政府垮掉后,与罗马或秦帝国不同,国族与国家的基础尚存,而外来势力也无法消灭这样一个庞大而厚重的国族,从而华夏文化与民族得以保留延续。[20]
直至今日,这种文化意义上的华夏文明依然可以成为中国的民族、国家认同的基础。其二,夷夏之辨也有普遍的文明与野蛮之区分的含义。但是,即使在这种含义上,儒家的推己及人,由家到国再到天下的差等秩序,也为国家认同提供了理论基础。周濂提到,如果用“天下”观取代现有的“民族-国家”,对于“儒家民族主义”而言几乎就是自我挫败(self-defeating)的逻辑:它将从根本上否定民族国家的国境意识和民族根基,从而成为有中国特色的“世界主义”,如此一来“儒家民族主义”也就成为一个自相矛盾的概念。(周濂2011,100)
但是,如果本文对儒家的国家认同与国际关系理论的解读是正确的,那么周濂这里对儒家天下观就是一种误读。天下观并不否定民族国家的国境意识和民族根基。当然,儒家的观念也不认为狭义的民族、国境、主权是神圣的,不认为一个国家可以任意追求自己的狭隘的国家利益。但是,这种对狭义的民族国家与民族主义的超越不正是儒家与自由主义的共同优点吗?并且,我们看到,儒家还是可以有资源认可和支持相对厚重的国家认同的。因此,即使说儒家自我挫败,直到自由主义者发展出一套自己的相对厚重的国家认同理论之前,儒家比自由主义者要少自我挫败一些。
周濂指责儒家民族主义弱,上述自我挫败的特征可能是这一指责的一个基础。如果是这样,那么自由民族主义实际上更弱。他所说的“弱”的另外一个含义,也许是他所真的要讲的意思,是儒家民族主义,不像自由主义,没有一套强有力的宪法、法治、人*权来遏制狭义民族主义的危害。周濂的文章发表时被删掉了一句关键的话:“当务之急是让中国首先成为一个正常化的法治国家,而不是一个具有特殊性的民族国家”。[21]
在这句话之后,他指出,“在此基础之上,对于自由主义者来说,才可以进一步追问”民族认同等问题(周濂2011,102)。但是,笔者在多处论述过,儒家完全可以认可法治。[22]
虽然法治、人*权等也许不能在儒家那里得到在某些厚重的自由主义思想体系中所拥有的神圣地位,但是它们依然可以经儒家给出不同于这种神圣性解读的解读之后,为儒家所衷心认可与支持。据笔者看来,儒家可能可以全心拥抱(被儒家削薄的)自由法治。不过,儒家会对一人一票的民*主制度有本质性的保留。因此在本人关于儒家政治哲学的论述中,我提出了“自由法治先走,有限民*主缓行”的说法。这与周濂文章被删掉的话的意思有重合之处。因此,儒家民族主义可以和自由民族主义一样地强,但是根据周濂的说法,自由民*主主义尚缺乏完善的“加厚”理论。由此儒家的民族主义理论也许才是更完善的。
当然,我们可以想象自由主义可以发展出一套更完善的民族主义与国家认同理论。并且,像笔者在上一节里指出的,一个弱的民族国家理论也可能在历史上和现实上有过正面作用。这里,我想澄清的是,第一,本文着重于强调儒家的国家认同观优越于种族意义上的、以狭隘利益为基础的侵略性的民族国家观念,也优越于世界主义的国家与民族观念。在国家认同与国际关系上,也许本文所展示的儒家的看法与某种自由主义的看法没有太多实质上的或实践上的不同。如果是这样,笔者只有欣慰。这是因为,本文的核心观点,就是儒家早已提出一套国家认同与国际关系理论。它(的完美形式)与西方近现代发展出来的诸理论中的完美者是在同一层次上的、竞争的、各有千秋的国家认同模式。它如果有与其他理论重叠的地方,正好验证了儒家理论本来是一套普适理论,而不是一个只为中国人这一特殊人群所设置的理论的观点。当然,一套理论,还需要有它的独特性。即使儒家理论在国家认同与国际关系上与自由主义的某种理论有重叠,它还是可能在其他方面有不同(比如上面提到的儒家对一人一票的保留)。[23]
对本文的儒家认同观的另一个挑战是,“天赋人*权”之类的想法已经深入人心,而儒家的天下观以及儒家在上一个世纪就已经成了游魂。因此,建构儒家的理论有意淫的色彩。[24]
儒家被描绘成“知其不可而为之者”(《论语》14.38),从他们的老祖宗孔圣人就好像一直没断过,但他们的学说似乎也一直能影响社会。这也许是他们相信“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”的缘故(《论语》12.19)。一般地讲,我们为什么相信一种“深入人心”的观念不能且不会改变呢?而改变之前,我们需要对我们期望改变的方向(比如采纳儒家的国家认同观)予以澄清、阐发,这是一个钟情传统的学者能做的也该做的工作。
7. 对中国现实问题的处理
最后,应用以上儒家国家认同与国际关系的理论,让我们来处理一下多次影射到的一个困难的实践问题,即当代中国如何处理藏族、维族、台*湾的分*裂主义的问题。ZD与jd的问题,其深刻原因,在于我们继承了清帝国的版图,但是清帝国是对蒙、藏、新疆的控制主要是通过军事扩张迅速达到的,采用的更像罗马帝国的模式,而不是中华帝国的传统模式。这使得这些地域中的主要人口并不接受狭义的华夏文化。现在外蒙已经独立,而内蒙汉人占据多数。因此问题严重的是南疆与西*藏,其原因是狭义的华夏文化无法整合南疆与西*藏的人民。对此,儒家理论还是有些可能的应对。第一,它不会支持基于民族自决的分*裂主义的观点,因为这里所谓的“民族”往往是基于狭义的(种族血缘意义上的)民族观念,而自决观念本身背后的民*主理念也不完全为儒家所接受。[25]
由儒家理论出发,我们会坚决反对中华人民共和国建国以来从苏联学过来的民族划分与民族政策,比如按照民族、而不是按照更合理的经济状况定出的经济与教育政策,这种政策鼓励了狭义的民族的固化与发展,人为地创造和维持了狭义上的民族。这种创造出来的民族没有深刻内涵,却在狭义的民族主义的鼓舞下充满躁动,因而也是最危险的,因为它缺乏沉重的历史约束而容易走极端。第二,在削弱了这种狭义的民族观念的同时,儒家可以支持鼓励不同民族找到共同的文化认同的政策与机构。并且,在儒家理解的广义华夏文明的基础上和以仁为本的族群、国际关系理论的基础上,我们可以承认现存的、包括着西*藏与南疆的国家边界,并以修文德以来之的办法,鼓励民族融合,减少民族冲突。[26]
对台*湾问题,类似地,儒家不会支持所谓民族自决的理论。台*湾在民*进*党统治下的去中国化,其实就是去华夏文化化,而硬要创造出一个台*湾民族出来。这一作法的背后就是狭义的民族国家、民族主义观念。儒家反对这些观念,也就反对了td的理论基础。当然,儒家会说,即使都是华夏,也可以有不同的国家。那么,是一个国家还是多个国家,这要以仁为本,结合具体的历史、现实情境来考察。因此,儒家也不会支持,如果同文同种,就应该属于一个国家的观点。不过,要澄清的一点是,儒家虽然反对以力服人,但是,比如,我们可以想象这样一个情形。如果td与否本身其实对台*湾人民的福祉没有影响,但是因为一些政客的煽动,台*湾人民希望独立。而这一独立会使得地缘政治变得非常复杂,而台*湾会成为日本或是美国的一枚棋子,其人民的利益最终会被牺牲,而大陆人民的福祉也会受到伤害。这个时候,也许武力威胁能够使得相关各方不贸然从事,而通过消除误解,审慎思考,两岸人民与政客可以得出对两岸人民都更好的方案。如果是这样,那么也许儒家可以支持武力的应用。毕竟,儒家的理想虽然是王道,但是,在其弟子批评助齐桓公成就霸业的管仲的时候,孔子会说管仲“如其仁”、“微管仲,吾其被发左衽矣”(《论语》14.16和14.17)。
当然,我们可以争论儒家的回答是否令人满意(令谁满意?)。像上面提到过的,先秦不同哲学流派提供了不同的回应现代性问题(包括国家认同与国际关系)的资源。儒家是否可以结合其他的资源,或者我们是否可以综合不同的资源,都值得考虑。只是,笔者希望,我们应该能跳出唯西方是瞻的迷信,平和地面对传统与现实,为包括中国人在内的天下生民的福祉做仔细、负责的考量。
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附注
[1]本文的研究得到了上海高校特聘教授、(东方学者) 岗位计划、教育部新世纪人才、上海教育发展基金(曙光计划)、上海市浦江人才、上海哲学与社会科学规划一般课题、985工程项目2011RWXKZD009985工程项目2011RWXKZD010、复旦大学光华基金、以及其他复旦大学科研经费的支持,特此致谢!本文的一个略早的版本已经发表在《知识分子论丛》第11辑(2013年),103-119
[2] 主权国家概念的确立、从主权国家过渡到民族国家、“民族”含义的确定,都是漫长而混乱的历史过程。本文着重讨论的是一些简单的理想形态。
[3] 笔者感谢钱江指出主权国家与民族国家的区别,以及民族国家最终定型于第一次世界大战之后这一事实。不过,像笔者下面所要论述的,主权国家与民族国家是封建制瓦解所带来的问题——即如何在封建制不再的情况下处理国家内部凝聚和国际关系问题——的一种回答。在这个意义上,这两个概念是紧密相关的。
[4] Pye 1993几乎原样重复了这句话,其中一个重要修改是把“国家”换成了“民族-国家”(130)。
[5]与白鲁恂说法类似的说法,尤其在汉学家中间(比如著名的列文森),并不罕见。参见杨治宜(未刊稿)中给出的更多的例子。
[6] 当然,对M来讲,民族国家可能只是一个手段、一个过程,它最终会在阶级斗争与共产主义的指引下被超越。但是,今天的中国只继承了中华人民共和国建国时的民族国家,却不再持有M的理想。(当然,这不等于说M的理想真的可以实现,或值得去实现的。)这个观点是唐文明教授向我私下表达的,我对此深为赞同。
[7] 白彤东2010a对此有详细的讨论。
[8] “儒家”是个很长的传统。根据本文所依据的中国早期现代化的观点,笔者在这里所谈的“儒家”主要是根据先秦儒家、尤其是《论语》、《孟子》中的观点。
[9] 对于恻隐之心的政治层面和“现代性”的详细论述,参见白彤东,未刊稿2
[10] 比如,《孟子》7A45中指出,君子对人民“仁之而弗亲”,明确地暗示了“仁”也是针对陌生人的想法。当然,《孟子》一书中,也有对仁的不同用法(参见4A277A15),这里不做细致讨论。
[11] 郭晓东2012对此有更详细的讨论。
[12] 对这个问题的具体讨论,见白彤东2013
[13] 因此,笔者完全同意贝淡宁对梁启超指责儒家注重家庭而缺乏对国族的承诺之回应(贝淡宁 2011113)。
[14] 笔者感谢崇明提出上述看法。
[15] 有人可以辩驳说这不是必然的。但这需要民族国家的辩护者来提出一个内在一致的、不具排他与侵略性的民族国家模式。
[16] 历史上的现实形态总会是与思想中的理想形态相脱离。秦统一六国以及后来中国历史上的统一与征战并不都符合儒家之理想。这里,我们只是与那些缺乏儒家式理想的国家相比较。
[17] 唐文明这里的论断似乎有这么一个假设,即美国是以本国利益为唯一指南的霸权国家。这也是中国学界(尤其是非自由主义者)经常采取的假设。但是,笔者认为,任何国家,包括受儒家影响的传统中国,总是避免不了为本国(狭义的)物质利益考虑。因此,用是否考虑国家利益的取向来看,根本无法区分不同国家的国际关系导向,而只能得出天下乌鸦一般黑的结论。真正有意义的视角,是看一个国家除了狭隘的国家利益之外是否有其他考量。从这一点来讲,与近现代历史上的其他西方帝国相比,美国应该算是一个最具理想性的霸权。相对来讲,它最不依从现实、地缘政治的考虑,而相对最看重一些抽象的理想。(有趣的是,它对地缘政治的相对不重视恐怕与它独特的历史、地理相关。)比如,著名政治观察家、国际关系理论的探索与实践者基辛格指出,“从他的分水岭式的总统任期以来,美国的外交政策首先是跟着威尔逊式的理想主义的鼓点儿前进的,并继续前进到了今天”(“[I]t is above all to the drumbeat ofWilsonian idealism that American foreign policy has marched since his watershedpresidency, and continues to march to this day”)(Kissinger1994, 30)。如果这种理解正确,美国的霸权也许更接近齐桓晋文之霸,而非统一六国的秦之霸。那么,中国所学习的民族主义,恐怕是一种比美国霸权还坏的民族主义。
[18] 如本节开始指出过的,本文并非要全面否定民族国家模式的正面作用。本文的一个主旨,恰恰是强调面对现代国家的整合与相互关系,民族国家模式、自由民*主模式、儒家的模式是在同一层次上、相互竞争、(在其最好的形式下)各有千秋的模式。但是,因为儒家模式在百年多来被长期忽略与轻视,所以本文着重强调其优点。
[19]这里顺便提一点,先秦除了儒家之外的各派其实也是在对现代性的某些问题(包括国家内部整合与国际关系的问题)进行回答。研究他们的学说和这些学说之间在理论上和中国历史上的互动,不但对理解中国传统政治,还对比较对现代性问题的不同处理都很重要。
[20] 钱穆对中华帝国与罗马帝国的这种不同的特点也有类似的说法(199613-14)。
[21] 来自周濂寄给本文作者的文稿。
[22] 比如,参见白彤东2009里很多的相关论述。
[23] 我感谢刘擎促使笔者作出以上澄清。
[24] 笔者感谢刘擎和崇明对本文早期文稿的挑战。
[25] 儒家与民*主理念的分歧,见白彤东2009的第三章(41-77)。
[26] 比如,中国的民族事务委员会不应该是一个维持(很多本来就是制造出来的)民族独立的机构,而是推进不同“民族”文化融合的机构。参见郭晓东2012。关于促进民族融合及在中国民族政策的其他改进措施,胡鞍钢和胡联合的最近一篇文章中所给出的建议,多为笔者所认可,且符合本文的宗旨;因而笔者建议读者参阅(胡鞍钢与胡联合2011)。

新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:47:04
白彤东:于乱邦之去留——孔子与苏格拉底的政治责任观念
本文是作者《旧邦新命:古今中西参照下的古典儒家政治哲学》(北京大学出版社,2009)第七章的修改版,第二部分:中西各学派参照下的先秦儒家。
1. 导论
如上一章所展示的,以中西经典互为参照可以加深我们对这些经典的理解。在这一章里,我们将考察另外一个案例,这就是孔子和(柏拉图的)苏格拉底对精英的政治责任和他们相应的道德勇气的看法。孔子强调上等人(君子)对国家与人民的政治责任的重要,而苏格拉底则似乎声称上等人(哲学家)对国家没有政治责任。但是,在《论语》中,孔子却又指出君子应不入乱邦,从而就更谈不上尽拯救乱邦之责,而苏格拉底反而留在一个乱邦里,并接受后者对他的不公正的判决,似乎是要尽自己对乱邦的政治责任。面对这些表面上的矛盾,本章所要达到的一个目的是给出本书第1章第3节里讲的对待经典的方法一个直接的案例。也就是说,首先,我们要通过严格的文本分析抓住经典里似乎解释不清、甚至看起来逻辑上自相矛盾的地方。但是,我们应该对此采取合理的谦卑态度。这种态度告诉我们如果一部经典这么容易地就被我们发现有问题,那么很可能的是我们自己没想清楚。我们不应该因这些问题而看低经典,而应意识到这些问题、这些我们一时弄不明白的东西可能是经典里更有意思的地方。作为关注哲学思考的人,我们应该避免采用小学方法,“廉价”地解释这些矛盾,比如随意地说某部经典实际上是由不同作者写成,或属于同一作者的不同经典因写成于不同时期、因作者的观点变化而有不一致,等等。在合理的情况下,我们应该尽量把一部经典或一个作者写的一系列经典当作一个整体,试图在这个前提下解释这些表面矛盾。基于这么一个基本方法,我会试图分别对孔子与苏格拉底对上等人之政治责任的立场做出解释与辩护。同时,因为他们的观点相反相成,并且因为他们都是思想深邃的哲人,所以拿他们的观点互为参照就可能加深我们对他们思想的理解和对他们所关注的问题的理解。但是,基于本书的侧重,在这一章里,我会主要从本书对孔子之立场的讨论出发来对为苏格拉底的立场之辩护进行批评。西方对苏格拉底为何就死的问题的研究有如汗牛充栋,我可以肯定这里有很多对苏格拉底的更强的辩护。对苏格拉底的问题,本章的讨论只想试图提供一个新的视角。确实,本章里的研究是我们以比较、参照的方式加深我们对孔子和苏格拉底(柏拉图)之理解的一个初步工作,同时,我希望这个工作也会帮助拓宽和加深我们对精英在乱世的政治责任的理解。
2. 儒家:杀身成仁还是明哲保身?
对君子之于一个国家的政治责任这个问题,孔子似乎表达了相互矛盾的观点。在这一节里。我会展示这些矛盾。在下一节里,我会试图给出这些矛盾的解决。  
从表面上来看,同时可能与很多人的印象一致,孔子和儒家以热衷政治和献身公益著称。象本书第4章第2节和第6章第3节里提到的,据《论语》记载(18.6节),几个很可能是隐士的耕田的人告诉孔子弟子子路,人世已经没有希望了,与其避开坏的人主(并寻找好的人主),他不如象他们一样避开这个世界(“滔滔者,天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?”)。
当子路把这段对话汇报给孔子后,“夫子怃然曰:‘鸟兽不可与同群!吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。’”。并且,孔子在《论语》里指出:“见义不为,无勇也。”(2.24)。紧接着刚刚引过的《论语》18.6节,受了一个可能是隐者的老人嘲弄后,子路断言道:“不仕无义。长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其废之?欲洁其身,而乱大伦。君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣!”(18.7)。
的确,孔子本人被人说成是“知其不可而为之者”(14.38)。用他自己的话说,“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(15.9)。遵循这种儒家精神,据《史记》记载,在一场政*变中,当几乎所有人都避难而逃,只有子路试图救自己的被挟持的主子,但不幸重伤,并被敌人“割缨”(断缨会使作为君子之冠落地,不合礼仪)。他死前最后的话是“君子死,冠不免”,之后“结缨而死”(《史记·卫康叔世家第七》;司马迁1986,194-5)。这些段落似乎意味着对关心人类事务的正当秩序的儒家来讲,唯一的履行自己政治义务的方式是“仕”(从政),并且他们应该毫不犹豫地舍身取义。《孟子》中的一个声明似乎也支持了这个解释:“天下无道,以身殉道”(7A42)。
持这种对儒家的理解的人很可能为孔子在《论语》的不同段落里表达的一个想法感到震惊。在《论语》8.13节中,刚说了“笃信好学,守死善道”,孔子紧接着就给出了与这句话及以上对儒家理解看似相反的忠告:“危邦不人,乱邦不居,天下有道则见,无道则隐”。
在5.2节中,他给南容以下评价:“邦有道不废,邦无道免於刑戮”,并把他的侄女嫁给了南容。  
那么,一个人应如何在无道之邦里保护自己呢?《论语》中的一个忠告是:“邦有道,危言,危行;邦无道,危行,言孙”(14.3)。
在《论语》15.7节中,孔子先是这么夸奖了史鱼:“直哉史鱼!邦有道,如矢;邦无道,如矢”。
但紧接着他给了蘧伯玉更高的夸奖:“君子哉蘧伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”。另一部儒家经典《中庸》给出的忠告是:“国有道其言足以兴,国无道其默足以容。诗曰‘既明且哲,以保其身’,其此之谓与”(第二十七章)。实际上,孔子不但建议以沉默保护自己,而且有时连装傻也是可以的。《论语》5.21节记载:“宁武子,邦有道,则知;邦无道,则愚。其知可及也;其愚不可及也”。
总之,在国家无道时,儒家应该通过以下手段保护自己:言辞谦逊、不从政、保持沉默、甚至装傻充愣。  
3. 作为履行自己正在责任的躲避
因此,我们现在就有了个问题:难道儒家不是要以人类利益为先,并勇于“知其不可而为之”吗?难道混乱无道的、人民受煎熬的国家不正是儒家需要去拯救的吗?儒家“危邦不入,乱邦不居”、天下“无道则隐”的正当性何在?下面,我将提供一些可能的辩护。
避乱邦有两个明显的原因。第一,一个人在乱邦里比起在有道之邦里更有可能被莫名其妙地杀*死。这是乱邦的现实。它没有任何让人活下来的规则,不论是道德的或是纯理性的。甚至连“强权即真理”都不能在任何实质意义上适用于这个国家。这是因为在乱邦里所以保命的随时在变化。《庄子》里的一个故事很漂亮地刻画了这种情境:一棵树因为没用而免于被砍伐,而一只雁因为没用而被宰杀。当其弟子问庄子在有用、没用之间应如何选择时,庄子指出要不累于有用、无用,而应“乘道德而浮游”(《庄子·山木第二十》)。
作为一个对他所处时代的聪明敏锐的观察者,孔子必然是明白这一点的。这里要澄清的是,被随意地杀*死与上面提到的子路的高尚的死不同。他的死是个激动人心的、有可能鼓舞一代代人的故事,因此有助于传播儒家理想。而我这里谈到的是那种无人知晓的或不明不白的死亡,有如空谷幽兰之自开自落。即使情愿舍身取义的儒家也不得不问问这样的死能带来什么样的道德上的善。
第二,即使一个人侥幸没不明不白地被杀*死,为了能在这样的无道之邦里做好事,他不但要活下来,还要得到有影响的位子。但是在无道之邦里爬上高位常常意味着一个人要做出道德上无法接受的牺牲,并且他有可能在“与魔鬼做交易”时渐渐失掉自己的良心。古今中外不乏有志青年打入“体制内部”,其结果不是他们改变了坏的体制,而是坏的体制改变了他们。孔子对在乱邦里爬上去的代价有很好的理解。在《论语》8.13节里,紧接着他的“无道则隐”的教诲,孔子指出:“邦有道,贫且贱焉,耻也,邦无道,富且贵焉,耻也”。
这两点避乱邦的原因也可以帮助我们理解“乱邦”的含义。
“乱邦”不是指有缺陷的、但可以改正的国家。任何现实中的国家都不会完美,而去改善它都要冒风险,并有时要不得不基于“两害相权取其轻”的态度做一些道德上的、原则上的牺牲。这一点睿智的孔子自然理解并接受,《论语》里充斥着的他对人、对事的基于权衡的微妙评论也支持我们这里的猜测(比如他对管仲的态度:参见《论语》,3.22,14.9,14.15,14.16,14.17节)。这里讲的乱邦是指无法无天、道义丧尽、其统治者不知悔改、或任何改进的道德代价都过于巨大的国家。
除了以上两点原因,我们也应该看到,躲避这样的国家、躲避它的残暴、昏聩的统治者本身可能是君子可以为这个无道之邦所能尽的政治义务。虽然我们未能找到孔子本人对此的直接讨论,但是在其它文献中,他讨论了儿子应该如何对待自己昏聩的、暂时发疯了的、乃至邪恶的父亲。这一讨论会对如何对待暴政或暴君有启发,其原因是儒家认为国是放大的家,君(一国的统治者)与父(一家的统治者)之间、国事与家事之间是有对应的。在《孔子家语》中,孔子的弟子曾子因小过而惹怒他的父亲曾皙。出于他所理解的孝道,曾子心甘情愿地接受了曾皙的杖责,被打得不醒人事。他醒来后只是想着向父亲承认自己活该受罚,并让父亲知道自己没事。孔子听说了以后不但没有夸奖曾子,反而“闻之怒。告门弟子曰:‘参(曾子)来勿内’”。孔子后来解释,如舜的父亲瞽叟(“瞎了眼的老头”)想杀舜但舜躲避一样,一个孝子应“小棰则待过,大杖则逃走”。其原因是如果儿子“委身以待暴怒,殪而不避,殪死既身死而陷父于不义,其不孝孰大焉?”(《孔子家语·卷第四·六本第十五》;王肃1990,42)。如《孝经》第一章里指出,“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝至始也”《孝经·开宗明义章第一》。
在一些特殊情形下,比如舜或曾子所遭遇的,表面上看起来很吊诡的是,保护父母所授(性命)和对他们的孝敬在于不接受父母所授(暴打或谋害)和不遵从他们。当然,《孔子家语》和《孝经》是否为孔子所作是个有争议的问题,但是考虑到舜是孔子所推崇的理想统治者,而他逃脱其父的谋害众所周知,因此说上述对孝的理解为孔子所认同并不牵强。实际上,孟子在解释舜何以“不告而娶”采取了与上面的说法类似的观点(“告则不得娶。男女居室,人之大伦也。如告则废人之大伦以怼父母,是以不告也”)(《孟子》,5A2;又见4A26)。所以,如果我们解释这种对孝的理解为孔子所接受,并且如果我们注意到儒家关于父与君、家与国之间的类比,那么这个关于孝的说法就可以应用到关心政治的(儒家)君子和国家之间的关系上。也就是说,躲避昏聩残暴的君主及其国家意味着躲避了否则会不可避免的两者间的对决。这种对决会损害这个君主、或更可能的是将来这个国家的君主与儒家的和解,并听从儒家的指点来纠正错误并走上仁治的机会。
Moreover, to avoid a tyrannical ruler is not merely apassive action.  The fact that a man thatis deemed good by the public refuses to enter or decides to leave a state isalso a protest against a bad ruler, making it possible for the ruler to correcthimself.  Moreover, especially inConfucius’s times, when the state tends to besmaller, the superior man’s example might be followed by otherpeople, leaving the state not populated and, in its extreme, destroyed.  Moreover, this process can be strengthened bythe superior man’s effort to build a better state elsewhere,attracting people over there and thus either shaming the ruler of a chaoticstate into doing the right thing or destroying this state.[14] After all, Confucius made the suggestion that the bestway to conquer another state is not to attack it, but to build one’s own state and attract other people and states tocome to its leadership (16.1 of the Analects). Of course, there is an even moreactive way to engage a bad ruler.  
我们都知道孔子提出的著名的正名思想(《论语》,12.11节和13.3节等),即一个人的名分应与其所尽责任相符。比孔子要鲁莽得多同时又不如孔子隐晦的孟子则讲明了这个看起来保守观点的隐蔽的革命的一面:当一个统治者没有履行自己的义务时,他就不再是一个真正的统治者,而杀*死他就不再是儒家所反对的弑君了(《孟子》,1B8)。
顺便指出一点,他这里并没有说杀父是否在有些极端情形下是可以被儒家认可的。从孟子对舜不因瞽叟昏聩、甚至数次试图谋害他而报复的赞同态度来看,孟子可能是认为杀父在任何情况下都不能接受,其原因可能是父子关系比君臣关系更根于自然、更少约定成分。把所有这些考虑综合到一起,我们可以得出这样的结论:当一个统治者一时昏聩但无法劝阻却又无法被废掉时,儒家应该“卷而怀之”,以避免激烈冲突,这就使将来这个君主、其继承者、或这个国家更容易悔过并纠正错误,这也是一种对这个统治者的抗议与劝诫,甚至是间接地惩罚。当一个统治者不可救药但可以被废掉时,儒家君子应该毫不犹豫地领导人民去剥夺他的权力。
但是,如果,不幸的是,这个君主牢牢地把握着权力的话,那么儒家应该怎么办呢?儒家能否使自己在道德上、智慧上、身体上都如此之强以致于他能克服种种困难来拯救一个国家呢?孔子确实相信是君子使政治机制得以良好运转,使道在一个国家内得以彰显。孔子认为:“人能弘道,非道弘人”(《论语》,15.19节)。据《中庸》记载,孔子指出(文武之政)人存政举、人亡政息(第二十章)。《中庸》的另一章也表达了道要“待其人而后行”(第二十七章)。但是,不幸的是,孔子似乎认为这样的儒家(圣人)并不常有。孔子对人之趋向的悲观态度和他所推崇的周公这样的圣人历史上罕有这个事实都暗示了这一点。如本书前几章里多次提到的,孔子认为“博施於民而能济众”(这似乎是儒家认为的好的统治者的基本条件)是(儒家所推崇的历史上的最好的圣王)“尧舜其犹病诸”的(《论语》,6.30)。这种圣人是稀缺的观点在孟子那里变得更加明晰(也更少隐晦)。像我们在本书第三章第一节所提到的,孟子指出,“五百年必有王者兴”,但同时从上一次有圣王算起(到孟子的年代),“七百有余岁矣”(2B13)。简而言之,与很多启蒙思想家和近现代思想家的信念不同,早期儒家认为好的政治、政府只是偶然出现,他们并不认为一个“永久和平”的国家是可能的。因此,对儒家来讲,在任何情境下都能有君子排除万难、救民于水火是不可能的事情。
但是,如果,象在前面引过的子路在《论语》18.7节里所说的,履行一个儒家的政治义务的唯一方式是“仕”,即服务于政府的话,如果政治现实是乱邦的统治者无法被废掉,君子不入乱邦或离开乱邦的行为并未能警戒统治者或得到此邦之众的跟随,并且君子在另外一个邦里依然没有仕的机会(这个看似纯为理论假设的情形可能与孔子所经历的相差不远),那么一个“夹着尾巴做人”的、徒劳地等待圣贤降临的生活还不如冒死一拼更有价值:虽然我们可能会被随意地杀掉,但我们毕竟有一点点机会履行我们的义务:拯救了人民与国家、为后世树个鼓舞人心的榜样、或只是忠实于自己的道德原则。在上述政治现实下这个行动能履行儒家政治义务的机会再小,也总比无人知晓的苟且偷生履行自己之义务的机会大些。所以,“卷而怀之”的忠告只有在我们有其它更直接和主动的履行自己政治义务的方式的前提下才有其普遍意义的。据孔子的看法,这样的方式是有的。象本书第6章第4节里引到过的,据《论语》记载,或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“书云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施於有政。’是亦为政,奚其为为政?”(2.21)。
如第6章里指出的,孔子和儒家承认公私的分别和冲突,并且在这一冲突中给公益以优先性。但是,与其他思想家不同,他们同时又强调二者的连续与互补,期冀以它们的互补来克服它们的冲突。私与公构成了政治生活的连续整体。这意味着儒家可以通过改善自己的家庭、地方事务来尽自己的政治义务。这种对政治义务的履行,与其他君子在各自的小环境里的努力一道,有可能最终导致国家政治环境的改善,或至少可以作为将来这样的改善的种子。
并且,孔子的种种非官方角色,如作为一个老师(很可能是中国历史上第一个私人老师),作为经典的保存者,作为一个经典的注释者,都展示了直接卷入政治之外的政治行动。也就是说,教学生、保存经典、“笔削春秋”都是政治行动。这些行动让经典经受住时间的考验,有如被保护起来的种子,等待合适的时机生根发芽。
与此相关的、需要澄清的一点是:虽然一个儒家对他家邦及其人民有他自然的亲和的情感,但他并不必然依附于某个特定的国家或人民。特别是在春秋时代,虽然诸侯国各自为政,但是它们名义上归周王室统治,大多数诸侯国的人民都有一个共同的文化认同。这个事实有助于儒家从一个国家(无道之邦)迁到另外一个国家(有道之邦)。有人会问如果只有一个大一统的国家,如后来中国历史上常发生的那样,而这个国家又不幸出于无道的状态,那么儒家还怎么能择邦而居呢?《论语》的一个注释者李颙指出,一统之世,“小而郡县,大而省直,亦邦也。中间岂无彼善于此者乎?”(引自程树德1990,540)。实际上,儒家之君子甚至不一定非要居于“文明世界”里。也许是因为在“文明世界”里屡受挫折,孔子“欲居九夷。或曰:‘陋,如之何?’子曰:‘君子居之,何陋之有!’”(《论语》,9.14节)。
总之,孔子反对随便地去作烈士,特别是如果有比牺牲自己生命更好的服务人类的方法的时候。但是,倘若没有其它尽君子之政治义务的方法,我们又该怎么办呢?比如,如果处在上面提到的子路所处的境遇里,要在凛然就义或不光彩地逃命里做出选择,孔子会怎么做呢?置于此种处境,孔子可能只有一个选择:那就是象勇敢的子路所做的,高贵地死去,或是为了给后世做个榜样,或是仅仅为遵循儒家的道德原则。但孔子也许会问这么一个问题:为什么子路会让自己被置于这种处境?一个既仁且智的君子应该知道卫乃乱邦,因此应该选择不入、不居于卫,何况在那里作官。但是,实践中不同选择间孰优孰劣并不总是清楚明白的。毕竟,儒家的君子并不是全知全能的上帝,他有可能无法预知或控制有些事情的发生与发展。因此,在有些情境下即使一个儒家中的佼佼者也可能无法判断何为尽自己的政治义务的最好选择。这恐怕是为什么《论语》里说:“微子去之;箕子为之奴;比干谏而死。孔子曰:‘殷有三仁焉’”(18.1)。
这里微子和比干的选择描述得很清楚,而对箕子的选择有些粗略。据其它史书*记载,箕子是披发佯狂、降为奴隶(参见杨伯峻1980,192;程树德1990,1247-1254)。我们可以猜测《论语》如此给出三仁的次序是否暗示了他们选择的高下。但是在我们在能做出比纯粹的猜测更可靠的结论之前,我们只能说,根据孔子的说法,在暴君纣王的统治下这三种选择难分高下。我们由此也可以想象在某些极端情形下凛然就死可能会是儒家君子的明确的和唯一的选择。这里要讲清楚的是,我所强调的不是孔子认为在任何情形下君子都不应该为其政治责任而献身。我想做的是给出对儒家政治义务观念的一个更微妙的理解。
最后一点要澄清的是,就孔子来说,世事的混乱有可能达到君子无处可躲、而只能几近彻底地归隐的境地,并且儒家也不一定是非要时时刻刻都想着为人类事业竭心尽力。比如,在《论语》5.7节中,“子曰:‘道不行,乘桴浮于海。从我者,其由与?’子路闻之喜。子曰:‘由也好勇过我,无所取材’”。当然,这里后半段的说法暗示了孔子可能是在戏言。又如,在另一段于注释者中引起很大争议的《论语》的段落中,孔子问弟子们的志向。在他们各述其志后,他没有赞许那些表达要为良好政治的献身的弟子,而是赞同曾点(“夫子喟然叹曰:‘吾与点也!’”)。曾点的志向是:“莫春者,春服既成;冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”(11.26)。当然,需要指出的是,象孔子在这段后来所澄清的,孔子所不赞同的并不是其他弟子想施良政的愿望,而是他们达到它的具体想法。并且,就“吾与点也”的含义,后代争议极大(参见程树德1990,806-814)。其中一极认为曾点表达的是服从礼教的生活,甚至是代表了天理流行、尧舜气象的生活。毕竟,曾点所描述的结伴而浴、而舞、而歌可以是儒家通过礼仪的习惯养成教育的一部分,而其舞所在之“雩”疑为请雨之坛,隐含着春天为民祈雨之意。
他的这种选择也许是表达了政治之变革要从根本之礼乐教化开始,而不仅是表面的修补。但是,也有人认为这里曾点描述的一种自由自在的生活,这与孔子当时对人事失望的心情呼应。撇开这些有争议的文字不说,在《论语》中孔子很直接地指出过“贤者辟世”,而“辟地”者(去乱邦而适治邦的人?)要次之(14.37;参见程树德1990,1026-1027)。一般地来讲,在前面引过的《论语》18.6节中,孔子讲得很清楚:“天下有道,丘不与易也”。所以,享受自然并不是如一些人通常理解的那样是道家的专利。孔子并不认为这样的生活与儒家理想有任何矛盾。的确,对这种生活的向往、对这种向往是人类共享的、是人之所以为人的一部分这一点的认识、以及天下同乐的愿望正是儒家君子为人民服务的动机之最终来源。但是,对这种生活的个人享受应该放在为人类事务之改善而奉献之后。但是,如果这些事务得到了好的处理,那么儒家完全可以尽情享受逍遥地游于天下的生活。
4. 苏格拉底:回避政治却又不离雅典
与儒家构成鲜明对比的是苏格拉底。孔子似乎有种种理由鼓励自己的追随者入危邦、居乱邦,但他警告自己的弟子不要这么做。苏格拉底,或更准确地讲,柏拉图对话里的那个叫苏格拉底的人物,似乎有种种理由远离城邦及其政治,更谈不上卷入其中,但是他自己却在雅典人赶他走的时候都不走。这一对比耐人寻味,而将此两者放在一起、互为参照可以是件很有趣的工作。
但是,需要澄清的是,通过比较孔子与苏格拉底对上等人之政治责任的观点的比较,我不是要否定孔子与苏格拉底(柏拉图)的政治哲学之间、孔子的华夏与苏格拉底的古雅典乃至古希腊之间的区别。毋庸置疑的是,孔子的君子绝非柏拉图的哲学家。象上一章里提到的,儒家的道、仁、智与柏拉图对话里至善(the Good)之间的比较是至关重要的。孔子时中国的“邦”与古代希腊的“城邦”(polis)也有着极其重大的区别。
Moreover, it seems that Socrates’s Athens should hardly be counted as a luan bang乱邦(chaotic state), as is defined in the previoussection.
First, Socrates’s Athens,minus the period of the rule by the Thirty, was clearly not a lawless state,not a state in which people are killed randomly.  The trial of Socrates, in spite of thedemagoguery that was possibly involved, followed a procedural justice.  In fact, in an imagined speech by “the laws and the community of the city”, it is implied that, unlike Thessaly, Athens was alawful city (53a-54a of the Crito), although it is questionable whetherSocrates would agree with this judgment. Second, Athens (also minus the period of the rule by the Thirty) was ademocratic state, where a citizen didn’t have tocompromise his moral principle to obtain some influence as much as a person ina non-democratic state had to.  But aswill be quoted later, Socrates might have held a not-so-charitable view ofAthens, implicitly comparing it with a stormy place.  More importantly, even if we acknowledged allthe differences, it doesn’t mean that we cannot use the reasoning onthe one side to shed light on the reasoning on the other.  For we can do an “abstract translation” ofreasoning.  That is, we cande-contextualize arguments from the one side, and re-contextualize them on theother, making these arguments internal to the latter philosophy.  It is similar to what has happened in thedevelopment of physics.  In theoreticalmechanics, formulas and theorems in mechanics are written in a more abstractmanner, and the conceptual system is later used in electro-magnetic theoriesand even quantum mechanics when the symbols in the system are given newmeanings.  Of course, the abstracttranslation in philosophy is less rigorous than in physics, and whether itworks depends upon, well, whether it works.
下面,我会首先展示苏格拉底对政治责任观念的表面矛盾。在下一节也是最后一节里,我会讨论在不同的柏拉图对话中苏格拉底对这些矛盾给出的表面解释,并从儒家思想的角度展示这些解释的不充分性。但是,象我在本章开篇时指出的,我不是要论证对苏格拉底的行动与思想就没有进一步的辩护了。对苏格拉底及其对政治的态度有很多的研究,而我会将从西方古典哲学角度为苏格拉底的进一步辩护的工作留给有兴趣的读者,特别是研究柏拉图的学者。
与儒家君子截然相反,柏拉图对话里的哲学家似乎并没有帮助其他人的责任。象上一章第2节里部分提到的,在《理想国》第一卷里,苏格拉底给出了一个人想要统治的三个原因:金钱、荣誉、躲避被坏的统治者统治的惩罚,并且指出只有最后的那个原因是不会被谴责的(347a-347d)。但是,与其它两个原因一样,最后这个原因也是基于私利,并且它只给了好人很弱的动机去统治。的确,“如果有一个城邦,在这个城邦里有很多好人的话,他们会争着不去统治”;而好人决定做统治者只是“因为除他们自己外,他们找不到其他更好或差不多好的人,从而把统治工作交付给后者”(347c-347d)。
公平地讲,苏格拉底是在回应色拉苏马库斯(Thrasymachus)给出这些以自利为基础的动机的,而色氏在此前论述统治是为了(通过剥削被统治者来)满足统治者的私利。这也许是苏格拉底的回答集中考虑私利的原因(“见人说人话,见鬼说鬼话”)。但是,无可否认的是,作为儒家政治责任基础的(关怀他人的)同情心既不是苏格拉底在《理想国》里所讨论的也不是古希腊人所认可的四大美德之一。
实际上,在《泰阿泰德篇》中,the philosopher is described as someone whoflies “‘deep down under the earth’ and geometricizes the planes, ‘and above heaven’ stargazing, and in exploring everywhere every nature of each whole of the thingswhich are”, and is not interested in the thingsnearby or worldly affairs of the polis (173e-174a). 。根据这里的和柏拉图的《菲多篇》里的描述,哲学家甚至是想死的,哲学生活是为死亡做准备的(《泰阿泰德篇》,172c-177c;《菲多篇》,61b-65b)。当然,苏格拉底(和柏拉图)的这些声称背后的真实意图是什么是个极为困难的问题。苏格拉底声称哲学家如此不关心人事,他们甚至不知道怎么去集市(marketplace)和法庭(court)。但他是在他太了解的集市上,在他自己去法庭的路上做的这个声明(《泰阿泰德篇》,173c-173d)。当被问到如果哲学家都想死,那他自己为什么不自*杀时,苏格拉底号称他是遵从神的命令(《菲多篇》,62c)。从苏格拉底的嘴里说出来,这个声明听起来很可疑:苏格拉底经常是以狗发誓,而不象一般雅典人那么经常地以宙斯这个古希腊的最高的神起誓。In the Apology, he even claimed not tobelieve the sacred oracle of Delphi about his being the wisest man at first,and had to examine it before he came to believe in it (21a ff). In spite of allthese difficulties, on the surface, the philosopher in the Platonic dialoguesdoesn’t seem to be interested in politicalaffairs.However, there is another reason offered in the Republic for thephilosopher to rule, and this reason, together with the problematic reasonoffered earlier (347a-347d), might become an adequate reason for thephilosopher to have a duty to rule.  
在《理想国》第七卷里,在回答哲学家为什么要接受统治的政治义务时,苏格拉底论辩道:“我们生育你们(哲学家)既是为了你们自己又是为了城邦的其他人,有如蜂巢里的领导者和王一样;你们得到了更好的和更完美的教育……”(520b-520c)。但是,《理想国》在这里同时指出,哲学家的这种义务只适用于理想城邦,因为他们成为哲学家是由于这个城邦的栽培。在其它城邦里,哲学家成为哲学家是由于他们能抵御这些城邦的“栽培”(坏影响),因此作为哲学家的他们对这些城邦没有任何义务(520a-520b)。在《理想国》的另外一个地方,苏格拉底暗示他的哲学思考不是雅典给的,而是他的守护神(daemon)给的(496c)。根据《理想国》里的这些论辩,作为哲学家的苏格拉底不应该对雅典有任何统治义务。
However, there is another reason offered in theRepublic for the philosopher to rule, and this reason, together with theproblematic reason offered earlier (347a-347d), might become an adequate reasonfor the philosopher to have a duty to rule.
In Book VII of the Republic, answering the questionwhy the philosopher should accept the political duty to rule, Socrates argued, “you [the philosopher] we have begotten for yourselvesand for the rest of the city like leaders and kings in hives; you have beenbetter and more perfectly educated…”(520b-c).  However, it is also pointedout here that the philosopher has this obligation only to the ideal city, wherehe becomes a philosopher because of the help from the city, while in othercities, where the philosopher becomes a philosopher in spite of the influencesof the city, he does not have any obligation to the city (520a-520b).  At another place in the Republic, Socratessuggested that he didn’t owe Athens, but his daemon, for hisphilosophizing (496c).  According tothese arguments in the Republic, then, Socrates shouldn’t have any political duty to rule in Athens.
In fact, even whether the philosopher should have anypolitical duty to the ideal city is debatable. For the argument for such an obligation is hinged upon a hidden premise:one should pay back what he takes.  Butthis is part of the very first definition of justice offered in the Republicand also the first one allegedly defeated by Socrates (331c).
简而言之,苏格拉底(和柏拉图)是如何理解哲学家对城邦的责任是不容易说清楚的。但是,至少在表面,苏格拉底确实看起来有种种理由不过深地卷入城邦(polis)的事务或政治(political)事务。
并且,即使他关注城邦的福祉,他仍会在时机不当的情形下选择不入城邦。这是因为他与早期儒家有一定类似想法:理想城邦不是在任何情况下都能被建立起来的,即使它被建立起来,它也不会持续千秋万代(《理想国》,546a)。事实上,当一个城邦是败坏的时候,如苏格拉底在《申辩篇》里指出:“如果一个为正义斗争的人想哪怕是只要短期地保全自己的话,他就必然要过一个私人的(private)而不是公众的(public)生活”。这一生活远离大众,也是苏格拉底(声称)自己所过的生活(31c-32a)。
《理想国》里一个令人感慨的段落是如此描述在一个不正义城邦里(对苏格拉底来讲,几乎所有现实世界里的城邦都是不正义的)哲学家的命运的:有如落入一群野兽中的一个人,既不愿意加入它们做不正义的事情也不足以靠自己一个人的力量抵御所有这些野蛮的动物——在能对城邦或朋友有任何用处之前一个人就会死去,无益于自己或他人。盘算了所有这些,他保持沉默,只管自己的事——象一个在暴风雨里的人,当风把尘土与雨水吹得遍地都是的时候,他站在一小堵墙下。看着他人无法无天,他满足于自己能以某种方式过一个没有不正义、没有不神圣的行径的生活,抱着好的期望,优雅地并高高兴兴地避开它(这个乱糟糟的城邦和其中的生活)。(496c-e)
从表面上看,苏格拉底这里所讲的与儒家给出的不居乱邦的原因之一很相似:在乱邦里儒家君子为了能有任何作为就必然要与不正义的人同流合污。这个牺牲是不可避免的,但同时又是道德上不可接受的。但是我们应该注意,与儒家的君子不同,苏格拉底的哲学家至少是在表面上来讲并没有领袖和服务人民的责任。
因此,苏格拉底似乎没有任何理由过度地卷入政治,而他也不应该留在雅典,特别是在雅典人变得对他彻底地敌对的时候。实际上,虽然柏拉图一生大多数时间都是在雅典度过的,但他保持了足够的低调以至于避开了与城邦的致命对抗。亚里士多德在及时地从想要杀他的雅典人手下逃出雅典,逃到Chalsis时,(据说)讲了下面这句明显地影射雅典人处决苏格拉底的行径的名言:“我不会让雅典人两次错待哲学”。
但是,根据(柏拉图对话的)戏剧事实和历史事实,苏格拉底毕生居于雅典。我们也很难讲他雅典干的事情(在集市上与人交谈,而这些人中有很多都有政治野心和政治影响)是仅仅私人的事情而非公众的政治行为。他没有保持足够低调的生活,即使最终被迫*害并处决也拒绝离开这个城邦。  
5. 哲学家为何有不躲避的政治责任?
那么,苏格拉底选择留在城邦里的原因到底是什么呢?是不是即使对一个想过着在很大意义上是私隐的生活的哲学家来言,有些政治义务他还是要遵从?在这一节里,我将讨论苏格拉底在不同地方提供的原因,将它们与孔子的考虑做比较,并站在儒家的角度对它们进行批评。  
在《申辩篇》和《克里多篇》里,苏格拉底明确地表示一个人不应该为了保命而认一个自己没有犯的罪,不应该以任何不高贵的方式逃命。孔子对此会表示同意。但是,象我们在第3节里指出的,儒家会问:为什么苏格拉底会把自己放到这种困难的处境里呢?明知道雅典的混乱,苏格拉底本可以选择低调。象我们讨论过的,“低调”不等于一个人什么都不做。一个人保持低调的同时仍然可以有机会履行自己的政治责任,或做令自己活得值得的事情。但似乎雅典人甚至不允许苏格拉底与他人交谈,不允许人们听他的哲学思考。所以苏格拉底有麻烦并不是他自己的问题。但是这个说法是可疑的。这是因为柏拉图和亚里士多德能既教育了学生、写了著作,因此也就在某种程度上履行了他们的政治角色,同时他们又没有招惹城邦向他们“摊牌”。
并且,保持低调乃至逃离雅典并不必然意味着怯懦。根据列奥·斯特劳斯(Leo Strauss)(1983,44),在《申辩篇》里,苏格拉底列举了显示他坚守统帅或神给他的岗位的勇敢的三次战役。但是这之中的两次战役是雅典打的败仗,而在另外的那次战役中,雅典人虽然取得了开始时的胜利,但他们最终还是被打败了。斯特劳斯指出:“在战败时,勇敢更多地在于体面地撤退或者逃走(fleeing),而不是在于留守”(同上)。所以,体面地逃走可以是勇敢的象征。那么,为什么苏格拉底不能在面对充满敌意的雅典人是显示这种勇气呢?
当然,亚里士多德几乎卷入了与雅典的致命的冲撞,但他及时地离开了。有人也许会说亚里士多德是个居住在雅典的外邦人(metic)。这样的外邦人没有象苏格拉底这样的雅典公民一样的对这个城邦的责任和依赖。与古希腊人相反,孔子并不看重爱自己的城邦的意义上的爱国主义。
他自己从一个诸侯国走到另一个诸侯国,寻找实现自己理想的机会。从孔子的角度来看,对自己母邦的偏爱是自然的,但不是神圣的。但是,考虑到苏格拉底毕生都在考察、而不是轻信关于人类事务的被常人承认的观点,声称苏格拉底留下来是由于(未经考察的)爱国主义是很有问题的。
《克里多篇》提供了几个苏格拉底不从监狱里逃跑的原因。
苏格拉底自己论辩说一个人应该做他答应别人的事情,而从监狱里逃跑意味着破坏法律(即他答应城邦要遵守的东西)。所以为了不对城邦作恶,一个人必须说服它(而不是一走了之)(49e-50a)。接着,他通过想象给出了“城邦的法律与共同体”(the laws and the community of the city)(以拟人的口气)做的论辩(50a)。据它们(城邦法律)的论辩,逃跑会使得城邦的判决无效,从而会导致城邦的死亡(50b)。即使城邦对他不公(不正义),他也应当服从它。这是因为是城邦生养了和教育了他。在这些事情上,城邦比他的父亲还要重要。因此,报复城邦比报复他的父亲更不应该(50e-51b)。但是,Thomas West指出法律给出的这些原因实际上与苏格拉底在这篇对话开始给出的做决定的一般原则是相冲突的(West and West 1984,26)。的确,如果我们想想我们在上一节中对《理想国》里的一个相关的论辩的矛盾,我们也许会发现《克里多篇》里城邦法律及其共同体给出的论辩是成问题的。《理想国》里说哲学家只对理想的城邦有严肃意义上的义务,但对腐坏的城邦没什么义务。就雅典来讲,苏格拉底并不欠它什么。实际上,甚至哲学家对理想城邦的义务都是可怀疑的。
为论辩起见,不妨让我们假设苏格拉底同意城邦法律及其共同体给出的论辩,在此基础上结合我们以上对儒家思想的讨论让我们来考察一下这个论辩是否支持苏格拉底不逃跑。的确,儒家不会支持儿子反手打父亲。但象我们在《孔子家语》的例子里看到的,孔子不认为对暴怒的父亲盲目的服从是孝道的标志。相反,在这一情形下,跑开才是孝道的表现。这是因为不跑开会导致这个父亲做出大不义的行为,而这一不义之行使得将来父亲的任何悔改、补过变得很不可能。我们可以说这是在苏格拉底的案例里实际发生的。他选择如此高调地留下导致了他与城邦的最终摊牌,使得这个疯狂的城邦对哲学犯下了可恨的罪行。其结果是,虽然城邦与哲学之间的关系可能一直都是困难的,二者之间在某些方面有冲突,但是城邦处决苏格拉底是这个关系变得更糟。城邦与苏格拉底的朋友、弟子之间很难再重归于好,而城邦与哲学间的敌意贯穿了历史。
实际上,象儒家所认为的,《克里多篇》中拟人的“法律”也相信如果一个人发现城邦的法律不正义的话,与父子关系不同,他可以选择离开这个城邦(51c-52a)。但是,有人也许会说苏格拉底也许没预料到雅典会变得有如此的不正义,没预料到他会与城邦有致命的对抗。当这个对抗发生时,他想离开这个城邦已经晚了。可是,即使在审判中,苏格拉底还是可以选择被放逐,但他自己选择不这么做。有人也许会说没有什么地方比雅典更好。但是,第一,如《论语》9.14节里孔子所讲的,即使是九夷,“君子居之,何陋之有”。第二,据说苏格拉底声称过斯巴达(Lacedaemon)和克里特(Crete)也有好的法律。
但苏格拉底指出他若被放逐,在他被放逐的城邦里,他也会被发现是个法律、年轻人、没头脑的人的腐化者。考虑到他在雅典得的“坏”名声,这种情形变得愈发可能。有人也许会说苏格拉底可以选择在那些城邦里保持沉默,但他实际上无法做出这一选择。这是因为不断谈论美德和其它事情,以及对生活的考察是使他活得值得的东西(《申辩篇》,37c-38a;《克里多篇》,52e-53d)。换句话说,看起来城邦与哲学家的冲撞在哪里都是不可避免的,因此死在雅典跟死在别的地方没有区别。但是,我们只需想想柏拉图和亚里士多德的案例就会对上面这个论断的合法性产生怀疑。实际上,哪怕是苏格拉底也是在一生绝大多数的时间里不断进行哲学探究,直到70岁时才卷入到这场麻烦之中。与很多近现代人的信仰不同,哲学和城邦事务(政治)之间(在有些方面)是有冲突,但即使这个冲突确实有的话,认为它总是致命的和不可避免的(象某些斯特劳斯主义者相信的那样)还是很成问题的。
也许忠实于他自己哲学家想死的声明,苏格拉底有着这样的理解:我们对死亡无知,而哲学家不应该与常人一样对死亡有基于无知的恐惧。总之,苏格拉底是准备好了去死的。连他的保护神(daemon)都没有阻止他。这是一个他死期到了的信号(Strauss1983,52)。也许已经这么老了,苏格拉底能为他自己和哲学做的最好的事情是为它而死。 Indeed, this is partly the reasonoffered by Socrates in Xenophon’s Apology,i.e., Xenophon’s account of  Socrates’s defense.
有人会说是苏格拉底之死提醒我们哲学与政治存在冲突,而他的死也使人们看到了政治的不公,从而最终推进了现代社会里的哲学与政治之间的和平(暂时停火?)。但是他的死的后果并不必然是有益的,比如,其后果可能是毒化了政治与哲学之间的关系,有如我在两个段落之前论述的。当然,我们不得不承认,有时候,作为光辉榜样的英雄式的死也许比培育地方社群、教书育人、研究经典具有更好的政治功能。换句话说,有时不中庸是中庸的。
但是,对苏格拉底的“烈士”行为的同情的理解我们有几点需要澄清。第一,并不是苏格拉底的死本身,而是柏拉图对它高超的描画使我们看到哲学与政治间的冲突,以及后者对前者所做的不正义的事情。如果柏拉图和苏格拉底的其他弟子都追随苏格拉底的足迹,而没有写下他是如何死的,那么我们就会只有阿里斯托芬(Aristophanes)对苏格拉底欠恭维的描画。
一般地讲,当推到极致时,为了更高的政治目标保全自己和为了这些目标牺牲自己都是有其局限的。  
并且,我们也要看到哲学行动的含义的复杂性。也许苏格拉底通过他的死使得柏拉图和亚里士多德变得谨慎,但孔子却能没有牺牲自己生命而提醒了弟子要谨慎。可是,孔子的提醒并没能阻止子路这个孔子的最好的和最忠实的弟子之一,并没能使后者不居于乱邦,而认为苏格拉底之死只会产生某种确定的有益的后果(比如提醒未来的哲学家城邦的危险)也是同样的天真幼稚的。苏格拉底之死也许会鼓励不必要的牺牲,它也许会给“苦大仇深”的人一种夸大的(所谓的)“哲学家”(即这些苦大仇深的人)被城邦(政治)迫*害的感觉(比如,斯特劳斯主义者里的二流货色)。
另外一个需要澄清的一点是苏格拉底不是一个自由主义者,他不支持言论自由,尽管他的死常被现代人解读成一个支持言论自由的寓言。有些现代读者也许相信苏格拉底之死使得雅典人变得宽容。但是考虑到他们后来仍试图迫*害亚里士多德的历史事实,这一信仰恐怕是太过美好了。更重要的是,在《理想国》中,苏格拉底本人似乎支持将妖言惑众的人和不可救药的人放逐乃至处死。
通过以上考察,我只是试图展示,尤其是基于对儒家关于政治责任的理解,柏拉图对话里所提供的苏格拉底为什么留在雅典的一些表面原因并不是令人满意的,尽管我通过揭示苏格拉底的“不中庸”的行为的一些可能的好处对这些行为给予了一些辩护。但考察苏格拉底的案例的一个特殊困难是,象上面指出的,本章里所批评的很多原因是城邦法律(而不是苏格拉底)给出的,这就使苏格拉底本人是如何辩护他的留在雅典的选择成了悬而未决的问题。如果我们是正义的,如果我们遵循与解读孔子时一样的解释上的宽容,我们就应该谨慎,不去随意把表面的不充分和矛盾归罪于苏格拉底。毕竟,我们应该努力不去再次错待哲学。
附注:
[3]据钱穆(200256-59),这些隐士可能是在蔡国为避强大和“蛮夷”的楚国的扩张迁走后的遗民。他们现在被楚统治,但拒绝在楚国朝廷里做事。所以,他们可能并不是象很多人以为的那样是早期道家。
[4]也有注释者认为“四礼不勤,五谷不分”是老人自指。参见杨伯峻1980196-7这一段在本书第6章第3节里引过。
[5]这里的“以身殉道”可能会被理解为鼓励有志者在乱世里都成为烈士,从而支持了上述对儒家政治义务观的理解。但是,需要指明的是,这里的“殉”字实际上常被释为“(遵)循”。如果这个解释是正确的话,《孟子》的这段话实际上跟我们下面讲的“明哲保身”的观点是可以相容的。这是为什么我突出了“似乎”这个限定。
[6]有意思的是,一些对这段话的经典注释(赵岐和皇侃)引了上面提到的《孟子》7A42中的声明。但赵岐在这里将“殉道”解释为“从道”。见刘宝楠1986, 163-164。我感谢王怀聿向我指出这一点。
[7]“危”是“正”的意思。参见杨伯峻1980146
[8]据历代注释,史鱼乃卫国大夫。他未能说服卫灵公进用蘧伯玉、斥退弥子瑕。临死时,他为此做了最后的努力(“尸谏”)。参见杨伯峻1980163
[9]有注释者将“愚”不解释为“装傻”,而解释为很少人能做到的在不利环境下对义的执着。但从这里引的很多段落看来,后一种解释似有很大问题。见程树德1990340-343
[10]To be clear,Zhuang Zis Dao is different from Confuciuss, and the former may not even wish to enter a statethat Confucius deems good.  I thank HuangYong for reminding me of this point.  Mypurpose to use this story from the Zhuangzi is merely to illustrate the senseof uncertainty and lawlessness that may have been well-spread in Confuciuss and Zhuangzi”’s (orwhoever the authors of the book Zhuangzi are) times.
[11]当然,在现实条件下,我们经常很难判断什么行动是莽撞和无意义的、什么行动是勇敢和高尚的。
[12]《论语》14.1节中有类似的说法(“邦有道谷;邦无道谷,耻也”)。
[13]从《论语》一些段落的字面描绘,我们也许应该说“乱邦”或“无道之邦”与(周)礼崩乐坏相关(我感谢邱业祥和陈芸向我指出这一点)。这种说法即使对,也并不与我下面的分析矛盾。下面的分析是给出了“乱邦”
[14]或礼崩乐坏后的世界的更一般的描述(“更一般”是指它不局限于《论语》中对乱邦所可能有的基于当时历史情境的特定描述)。我感谢Roger Ames(安乐哲)向我指出这一点。Ithank Huang Yong for making the above points to me.
[15]需要指明的是,孟子不认为人民有废除君主的直接权利。见本书第3章第2节的讨论。又见Tiwald 2008.   
[16]象上面提到的,我们这里处理的所谓“危邦”、“乱邦”都是那些君主或其政治昏暗到无法以内部劝阻改正的情况。如果能通过劝阻改正的话,那么儒家自然可以履行他们规劝的职能,我们也就不会有这一章里处理的困难。
[17]这里不是由人民直接废除统治者。见本书第3章第2节的讨论。
[18]我感谢Ames向我指出这一点。
[19]  Apparently, this claim suggests that Confuciusconsiders a barbaric state more savable than a troubled, civilized state.  But thejustification of this assertion is not given. I thank Andrew Chittick for pointing this out to me.
[20]  我感谢杜小安向我指出这段话的重要。
[21]  一个很重要的工作是考察孟子对君子之政治义务的观点并将它与孔子的观点做比较。但这个工作超出了本书所能处理的。我的感觉是孟子要比孔子少些微妙,并且前者可能更强调行义的勇气。但是,即使充满理想主义色彩的孟子似乎也理解不做不必要的烈士的重要。比如,孟子指出:“莫非命也,顺受其正。是故知命者,不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也”(《孟子》,7A2节)。
[22]  我感谢DanielBell、赵倞向我提到了这里的一些观点。
[23]  但是我们很难判断,对孔子来讲,何时儒家可以从政治责任里退身出来。这是因为理想与现实之间总是会有差距,并且事情总可能变坏(我感谢Bell向我指出这一点)。但是,在理想情况下,儒家的统治者不是一个什么闲事都管的忙人,而是有如北辰(北极星)一样,“无为地”向他的臣民们展示好的生活的榜样(《论语》,2.1节)。从这里我们可以引申出来儒家对自然的享受有助于给人民以这种榜样。
[24]  在处理柏拉图对话上,我采取与对待中国古代某些经典一样的解释原则。也就是说,我会采取整体性的态度,假设在不同的对话里苏格拉底(柏拉图)都试图表达一个内在一致的想法。当我们发现表面不一致时,我们应首先考虑是不是我们没有读懂和想明白,并尽量给出一个一致解释。如果我们不能给出一致解释时,我们应承认我们不明白为什么会有这种不一致,而尽量不去在没有独立证据的基础上将这种不一致归于柏拉图思想在不同时期上的或由于其它原因的不一致。
[25]  I thank Liu Wei for pushing me to be clearabout this and making some of the following points to me.
[26]  The translation of the Theaetetus is fromBenardete 1984.<!--[if !supportF
[27]  See, for example, 399e and 592a of theRepublic, 22a of the Apology, and 98e of the Phaedo.  In the Gorgias, Socrates said, by the dog, the god of the Egyptians (482b) (for an English translation, see Nichols 1998,72), which is probably referred to the Egyptian god of Anubis (I thank Liu Weifor first pointing this out to me). Thus, this peculiar swearing might have a religious undertone after all,but is hardly pious in an ordinary Athenian sense.  
[28]  I thank Liu Wei for reminding me of therelevance of this point.  To be clear, Idont mean to claim that Socrates is notreligious at all, but that his answer to the perplexing question of why thephilosopher doesnt commit suicide, i.e., to obey gods order, is perplexing itself.  As a result, all the related issues are yetto be settled.   
[29]  I thank Liu Wei for making to me the argumentthat the two reasons, although perhaps inadequate separately, can be adequatewhen put together.<!--[if !supportF
[30]  Of course, we can discuss how serious andjustifiable Socratess claim about his not owing to Athens hisphilosophical thinking.  After all, inspite of the dissatisfactions Socrates has with Athens, it did satisfy hisbasic needs and, by way of indifference rather than enlightened tolerance,allowed Socrates to philosophize in much of his life.  I thank Liu Wei for making this point to me.But Socrates might have thought that he already paid back what he owed to thecity by doing his military and other services, and the democratic Athensallowed him to philosophize due to its non-action, which hardly justifies muchpayback.  Moreover, all the argumentsthat ask philosophers to pay the city back are based upon a questionableunderstanding of justice, which will be discussed below.
[31]  I thank Liu Wei for making to me the argumentthat the two reasons, although perhaps inadequate separately, can be adequatewhen put together.
[32]  Of course, we can discuss how serious andjustifiable Socratess claim about his not owing to Athens hisphilosophical thinking.  After all, inspite of the dissatisfactions Socrates has with Athens, it did satisfy hisbasic needs and, by way of indifference rather than enlightened tolerance,allowed Socrates to philosophize in much of his life.  I thank Liu Wei for making this point to me.But Socrates might have thought that he already paid back what he owed to thecity by doing his military and other services, and the democratic Athensallowed him to philosophize due to its non-action, which hardly justifies muchpayback.  Moreover, all the argumentshere is based upon a questionable understanding of justice, which will bediscussed below.
[33]  Of course, how much of this definition and therevised definition discussed later (331d-336a) is actually defeated and howmuch of it can be saved is yet another difficult question to answer.  One could argue that Socratess challenges only apply to some special cases and to caseswhere payback is harmful to what one intends to help (I thank Liu Wei formaking this point to me).  To make thesituation worse still, Socrates first implied in his challenges to Polemarchus(331d-336a) and explicitly stated later (504a-506b) that justice is beneficiaryonly when it is guided by the Good.  Thismeans that a limited sense of justice can be violated if the highest principleof the Good requires.  But throughout theRepublic, no explicit account of the Good is given, and Socrates even doubtsthat it can be given at all (506b-511e). Moreover, even if we accepted the idea that the philosopher needs to payback what he has taken from the ideal city, as is mentioned earlier, thispayback can be in the form of doing basic civil and military services ratherthan ruling.
[34]  本章里《申辩篇》与《克里多篇》(或《克里同篇》)的中文翻译是基于West and West 1984这一英文译本。
[35]  本章《理想国》的中文翻译是基于Bloom 1991的英译本。我感谢David Roochnik提醒我这一段落的相关性。
[36] 强调公私连续的儒家会依此理解挑战这个观点:虽然哲学家不卷入“公共”事业里去,但他仍可以通过其它途径对自己的城邦(政治)和朋友做出贡献。
[37]  这句话可以在一些二手材料里找到。Düring 1957341-2)列举了这些材料,并对它们的可靠性做了评估。这句话最可靠的来源之一是Fragment 667Rose: VitaAristotelis Marciana 184-191;见Barnes 19842462)。我感谢Robert RethySilviaCarli向我指出这句话的出处。
[38] 从前面提到的儒家的由私到公的连续性观点来看,苏格拉底所做的绝不仅仅是私人的事情。Moreover, in the context of democraticAthens, talking to other people in the marketplace may have justifiably beenconsidered a public act.  
[39]  据上面提到的整体性原则,我不会将不同柏拉图对话里给的原因分别地加以讨论。
[40]  我感谢CharlesGoodman和黎辉杰督促我澄清和平衡在较早的一个稿子里的一些观点。
[41]  Strauss 1983讨论了苏格拉底可以去的城邦(64-5)。根据斯特劳斯,克里特是苏格拉底流放的最好选择。Thomas West也指出,“柏拉图的《法律篇》是发生在克里特的,它的中心人物是个老雅典哲学家。这个哲学家让我们想起苏格拉底。《法律篇》似乎展示了(苏格拉底)去那里(克里特)流放的可行性”(West and West 198427)。
[42]  I thank Liu Wei for reminding me of this.
[43]  但是阿里斯托芬如此写他的对话是意图攻击苏格拉底、是意图友善地提醒苏格拉底小心满是杀气的大众、还是有什么其它目的,这是个有争议的问题。 image009.jpg
新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:48:08
白彤东:仁权高于主权——孟子之正义战争理论
摘要:本文试图阐发孟子的正义战争理论。这一理论的基础是仁,也就是以仁权高于主权为原则,来判断自卫与征伐战争的正当性。孟子给出了判断战争正义性的具体条件和表征。并且,他对仁与国家力量之间关系也有着具有现实性的理解。以上种种,也展示了理想主义儒家孟子的现实性一面。本文还将他的正义战争学说与“人*权高于主权”的西方主流学说进行了初步的比较,并指出和澄清了孟子正义战争理论的一些难题。这一理论在今天仍然有相关性,对它的深入探讨可以丰富现有的正义战争理论。
本文首发《社会科学》2013年第一期,此为儒学拯救世界之国际关系理论
1. 孟子正义战争理论之重要性
在西周的封建制度之下,周王是诸侯国之间纷争的最终仲裁者。在这个意义上,那时服膺周王的各诸侯国之间并没有作为独立国家间的国际关系问题。东周时代,封建制度解体,国内与国与国之间诸问题的处理的旧有模式渐趋瓦解。因此,当时的思想家所面对的最重要的问题,就是在新的政治现实下,如何处理国内政治与国与国的关系问题。于后者而言,东周时期,各诸侯国逐渐成为真正独立的政治实体,因而它们之间的关系就与我们现在所讲的国际关系非常类似;而先秦思想家提出的理论,对我们现在反思、处理国际关系问题,仍然有很好的借鉴。[2]
本文的主题,就是来考察一下《孟子》中对国际关系中的一个具体问题——正义战争问题的处理,并通过这种考察来丰富我们现在的正义战争理论,为我们对国与国冲突的处理提供借鉴。[3]
也许有人会怀疑我们是否可以用“正义”或“正义战争”一词来谈论《孟子》中的某些观念。他们会说,“正义”(justice)、“正义战争”(just war)本身是西方哲学中的概念,它们与传统中国哲学中的“义”和“义战”含义不同。但是,首先一点,西方哲学内部恐怕也没有对这两个概念的一致定义。虽然对这两个概念理解不同,但是不同的西方理论家称一场战争是“正义”的时候,似乎都是在讲它是好的、对的、正当的、符合某种道德原则的。在后一种理解上,《孟子》当然也有正义战争的理论。只是它对“好的、对的、正当的”或者正义战争所符合的道德原则的内涵可能与某些西方(和中国)的理论家有不同而已。我们讲《孟子》的正义战争理论,是在“正义战争”的更宽泛、更普遍的意义上讲的。
2. 仁政与战争正义性以及国家强大之关系
在《孟子·告子下》中,孟子指出,如果辅佐一个“不乡【向】道,不志于仁”的君主,使其国内部富裕(土地得以开辟,府库得以充实)、外部强大(对外战争胜利),“是富桀也”、“辅桀也”(6B9)。其隐含的意思,非常明显:不仁义的君主之富裕、强大,是不好的、不对的、不正当的;这样的君主对外战争的胜利,是不正义的。这里,不仁之君主发动的战争—因为他不仁,他发动的战争应该就是为其私利的战争—就是不正义的战争。并且,在这一段里,孟子不但把仁和战争是否正义联系起来,他还把仁和国家的真正强大、稳定联系起来。他指出,“由今之道,无变今之俗,虽与之天下,不能一朝居也。”
在《孟子·梁惠王上》的一段对话中,孟子从正面阐明了仁与正义战争的关系。在这段对话中,梁惠王指出,梁曾经是最强大的国家。但到了他的时候,梁接连被其他强国打败。因此,他向孟子问复仇之计。孟子回答道:“地方百里,而可以王。王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨;壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时,使不得耕耨,以养其父母;父母冻饿,兄弟妻子离散。彼陷溺其民,王往而征之,夫谁与王敌?故曰:‘仁者无敌。’王请勿疑。”(1A5)
这里,孟子先是描述了在内政上行仁政的图景:在政治经济上,减免刑罚、减轻赋税,并支持百姓的农业生产;同时,要支持建立在基本人伦关系上的道德的发展。在这个基础上,哪怕这些人民只是拿着木棒子(“梃”)也能打败秦、楚这样大国的坚甲利兵,因为这些国家穷兵黩武,不鼓励人民生产,也不试图稳固人伦关系,以至于人民“兄弟妻子离散。”
但是,这段论述的一个问题是,凭什么孟子认定秦与楚就是穷兵黩武而人民处于悲惨境遇的国家?他并没有给出任何历史、经验证据支持这个论断。我们可以猜测,可能孟子并不是真的在描述秦与楚的真实状态,而是在隐含地给出一套规范性的论述。即当一个国家实行仁政,而另一个国家不实行仁政的时候,其间发生的战争,从行仁政国家的角度,才有正当性、才是正义的。这一规范性的描述,也给出了被孟子所认可的战争之时机。[4] 只有在这种时机下,以仁为标准的战争才可以正当地被发动。
从《孟子》的这段话里,我们可以看到,就他看来,在仁与不仁国家的战争中,行仁政之国才是真正强大的。哪怕它只有百里见方的土地,或者/并且哪怕它的军队只有木棒子,它也能把不行仁政的国家打败。[5]
在《孟子·梁惠王上》的另一段对话里,孟子再次指出了仁与国家强盛的关系。这段对话是在齐宣王与孟子之间发生的。这里,齐宣王(不太直接地)承认自己的理想是君临中国。但是,孟子指出,“海内之地方千里者九,齐集有其一。”而仅凭实力,齐若想臣服其他国家,是“以一服八,”肯定没有胜利的道理。但是,如果齐宣王“发政施仁,”吸引天下的士、农、商贾、行旅者、以及痛恨自己的君主的人,那齐国自然天下无敌(1A7)。
不过,这两段对行仁政与国家强大之间的关系的论述,有着微妙的差异。在前一段对话中,孟子似乎认为,方圆百里、没有先进武器、而只是行仁政的小国,也可以把不行仁政的强国打败。从一个对现实政治稍微有点了解的人看来,尤其是对战国时代的战争有所了解的人看来,这种说法出奇地天真。这似乎与一些人所持有的孟子(甚至所有儒家)的泛道德、甚至迂腐不明事理的形象相符。但是,我们要注意到,孟子在这段对话中的对象是梁惠王,其所统治的魏国是战国七雄之一(尽管它在梁惠王手上经历了很多挫败),是地方千里的大国,而不是地方百里的小国。但是,几经挫败,急于复仇,梁惠王可能对仁政的力量没有信心与耐心。因此,我们可以推测,孟子“地方百里而可以王”之类的话可能意在鼓励,甚至是在哄骗梁惠王。在这段话的最后,孟子还要请求梁惠王对“仁者无敌”的说法不要产生疑问,这也支持了我们的猜测。并且,在后一段里,孟子在跟另外一个地方千里的大国——齐国的君主对话时(从孟子与齐宣王的对话中,我们可以看出,齐国正处于相对强盛的阶段),明确指出,这样的国家之强大不是通过行仁政直接达到的,而是通过行仁政所带来人口与经济的增长而实现的。这也许才是孟子对行仁政与国家强盛关系的真实想法。
从《孟子》的这几段,我们可以总结,孟子认为,两国交战,一国行仁政,一国行暴政,仁政的国家具有战争的正义性。并且,如果行仁政的国家是大国,并且经过常年实行仁政,达到了经济与人口的增长,将会是强大的,也是无敌的,会在这场交战中取胜。
3. 行仁政的小国之自保
那么,如果行仁政的国家是“地方百里”的小国,它真的“可以王吗?”在《孟子·滕文公下》中(3B5),“万章问曰:‘宋,小国也;今将行王政,齐楚恶而伐之,则如之何?’”孟子依然坚持,不行仁政则国家要败亡,而若行王政(仁政),“齐楚虽大,何畏焉?”但是,我们要注意到,第一,孟子这里可能还是意在鼓励;第二,宋比起七雄来是小,但是总体来讲还应该算中等国家,不止地方百里。特别是,据《史记·宋微子世家第八》(《史记》卷三十八;司马迁1981,197)记载,在君偃的统治下,宋国曾经打败齐、楚、魏等强国。这发生在孟子五十几岁的时候。但是,后来君偃沉迷酒色,射杀劝谏的大臣,被称为“桀宋”,终于被他国所灭,这发生在孟子死后(如果孟子是生于前372年,卒于前289年的话)。如果《史记》的记载可信,我们可以得出,在孟子与万章对话的时候,宋国应该是个中等国家,可上可下。在孟子生时,它甚至有跻身诸雄之势头。只是,它最终不行仁政,遭致亡国之灾。因此,我们这里可以对上一节的结论略作补充,即像宋这样的中等国家,或许孟子认为它行仁政,能够自保,且能在自保的前提下,发展经济,增加人口,成为不败的大国。
在《孟子》中,孟子确实与真正称得上地方百里的小国君主有过对话,比如滕文公。并且,滕文公在《孟子》中的形象也确实是行仁政的君主的形象(比如,见《孟子·滕文公上》;3A4)。但是,在回答滕文公如何保卫自己的国家,免受齐或楚的吞并时,孟子不再有与梁惠王对话中貌似的天真,而展现了他对政治现实的深刻认知。这也再次支持了我们对他与梁惠王对话中的这些说法乃鼓励之辞的判断。
在对滕文公的问题的回应的第一段话中,孟子给的出路是:“凿斯池也,筑斯城也,与民守之。效死而民弗去,则是可为也”(1B13)。这里,孟子不再说,仁政下的人民拿着木棒子就可以打败“秦楚之坚甲利兵,”而是要凿池筑城,也就是说仁政之上,还是需要军事技术的支持。并且,即使这样,且人民以死报国,也只是“可为,”而不是必胜、必能自保,更别提王天下了。
在下一段,回应滕文公的类似问题,孟子给出了另一条可能的出路(1B14)。在再之后的一段,孟子对这一出路进行了一些补充性描述(1B15)。综合二者,孟子给出的另一条出路如下。他引述了周之先王大王(太王)的故事。当时,狄人来犯,周给他们皮裘、丝绸、犬马、珠玉,狄人都不罢手。周太王指出:狄人之所欲者,吾土地也。吾闻之也,君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君?我将去之。(1B15)
然后就放弃了君位与原有的国土(邠),跑到岐山之下。但是,他原来的臣民认为,他是“仁人也,不可失也。”于是“从之者如归市”(1B15)。
因此,孟子给出行仁政的小国面对强敌之侵犯的另一出路,就是在不得已的情形下放弃国土去躲避。当然,这不一定是这个小国的最终结局。“苟为善,后世子孙必有王者矣。君子创业垂统,为可继也”(1B14)。这里似乎孟子又一次论证了“地方百里而可以王。”只不过,王天下的,不是小国这一代行仁政的君主,而是将来的某个后代。并且,孟子紧接着指出:“若夫成功,则天也”(1B14)。对这一章(1B14),朱熹指出:“此章言人君但当竭力于其所当为,不可侥幸于其所难必。”而从他前面的注释可以看出(“若夫成功,则岂可必乎?”),他指的“所难必”者,乃是这一成功(朱熹1985,16)。赵岐在此章的章指中也指出:“言君子之道,正己任天;强*暴之来,非己所招。谓穷则独善其身者也”(焦循1986,97)。因此,从文本本身和一些经典的注疏中,我们都可以看到,这条出路的最终成功(后代子孙有王天下者),都不是必然的,而有待天助。这是因为这个小国的君主或许不能找到一个安全的地方,其国或许不能存续到有王者出的那一代,而那一代的君主或许还是不能达到王者的要求。
在《孟子》下一段对这两种出路的总结中,孟子进一步指出,并不是每个君主都可以选择躲避的出路。这是因为,有人会认为:“世守也,非身之所能为也。效死勿去”(1B15)。[6]
孟子最后的话是:“君请择于斯二者”(1B15)。也就是说,孟子认为,一个行仁政的小国,面对强敌,或者拼死守卫,或者逃跑躲避,只能二者择其一。后一种选择,有可能在后代中有王者出,但是这并没有保证。因此,仁政本身,并不能保证国家的强盛、稳定。这样的国家能够自保,需要一定的实力(大小、人口、经济、军事)。它的最终强大,也需要一定的运气(天)。只是,如果行仁政,哪怕是君民都在保家卫国中死去,那他们也是作为人(有仁之人才能是孟子意义上的人)死去的,他们的国家也是作为人的国家灭亡的。这也许是孟子在这三段对话的第一段中所说的“可为”的含义之一(1B13)。也就是说,他说可为,并不一定是说人民效死就必然能够保证国家不亡,而只是能保证这个国家和它的君民,即使死,也死得有人的尊严。
在这几段里,孟子不但给出了行仁政与国家力量之间关系的更具有现实性的、更微妙的论述,他还给出了正义的防御性战争的一些参验。我们下面会看到,就孟子看来,进攻性的战争,只有在被进攻的国家不行仁政达到一定程度时,才有可能(但不必然)是正义的。但是,如果防御一方行的是仁政,进犯者所发动的战争自然就是不正义的,而防御方的防御战争则是正义的。也就是说,只要防御方是行仁政的国家,这一战争的正义与否就被决定了下来。但是,我们不能只是期望防御方自己去号称它行的是仁政。被攻打的国家往往会打扮成无辜的受害者。而《孟子》的这几段里,给出了判定防御方是否真的是行仁政的一些直接判据。其一,是在这个国家决定自卫时,君民都效死而弗去。其二,就是当这个国家的君主决定弃国土而去的时候,只有他声称这是出于爱民的目的是不够的,他的人民还要“从之者如归市”(1B15)。尤其是对后者,孟子虽然采取的是描述历史故事的手法,但是,如果我们把他当成哲人,那么我们应该将这个对特殊的历史故事描述当作规范性的、普遍性的,即指出满足行仁政的外在参验。因此,于孟子而言,被攻打的国家不能只是自称是行仁政的国家,其君主也不能只是自称其行动出自对人民的关爱,这个国家和其君主之仁,需要有一些明显的参验。简而言之,这一参验就是人民的追随(去以死报国或是去背井离乡)。
4. 行仁政的大国之征伐
从上面的讨论,我们可以看到,尽管孟子在先秦儒家中具有理想主义倾向,但是他对行仁政的小国的政治现实还是有清醒的认识。这样的小国的自保不是必然有保证的,更不用说它能够对外进行战争。那么,如果行仁政的是自保不成问题的国家,它是否有正当理由发动对外战争呢?在第二节的讨论中我们可以推想,孟子对此的一般原则是,在“侵略性”(“侵略性”是在中性的意义上使用的,指的是打到他国领土上的战争)的战争中,如果进攻一方是行仁政的国家,而被攻打的一方是不行仁政的国家,并且进攻的目的是仁,那么这种“侵略性”战争就是正义的。不过,这些说法都是泛泛之谈,也因此就很容易被误用与滥用。也许是意识到这一点,孟子进一步给出了正义的征伐战争的一些具体条件与表征。
在《孟子·公孙丑下》中,疑为齐国大臣的沈同私下问孟子燕国是否可伐(2B8)。[7]
孟子认为可伐,因为燕王哙将燕国让给他的相国子之,这就犹如一个士人“不告于王”而私自将他的爵禄授予他所喜欢的人。但有人也许会问,那一国之君主将其王位给他人,要征得什么人或实体的许可呢?孟子在这里没有解释。但在《孟子·万章上》中,孟子给出了答案(5A5)。那里,他指出,“天子不能以天下与人,”而天才可以。但是,“天不言,以行与事示之而已矣。”这个“行与事”最重要的是“天视自我民视,天听自我民听。”由此,我们可以得出结论,燕王做法的错误,在于他没有遵循由人民表达出来的天意,也就是违背了民*意。这是他不仁,因而也是他的国家可以被正当地征伐的依据。[8]
燕王做错了,是不是其他国家或实体对其国征伐就有了正当性呢?齐国伐燕,并且有人以为孟子的上述说法是“劝齐伐燕。”但是,孟子指出,燕可伐,但是可伐燕者乃是“天吏。”从孟子否定他劝齐伐燕来看,齐国不是天吏。那么,谁是天吏呢?
在《孟子·梁惠王下》的两个段落中,孟子对征伐双方的标准与表征给出了更细致的描述。这里的讨论是在上面所讲的历史的背景下展开的。齐人伐燕,并在短短时间(“五旬”)内取胜。齐宣王认为这不是仅靠人力能做到的,因而不就此“取之”的话,“必有天殃。”齐宣王问孟子:“取之,何如?”孟子回答道:取之而燕民悦,则取之;古之人有行之者,武王是也。取之而燕民不悦,则勿取;古之人有行之者,文王是也。[9]以万乘之国伐万乘之国,箪食壶浆以迎王师,岂有它哉?避水火也。如水益深,如火益热,亦运而已矣。(1B10)
从这一段我们可以看到,孟子认为,征伐战争是否正义来自于被征伐的国家之人民的感受(是否“悦”)。但是,尤其考虑到征伐者往往会制造被征伐者心甘情愿的形象,我们希望找到可靠的判据。对此,孟子指出,如果这些人民“箪食壶浆以迎王师”的话,那这种欢乐就是必然的了(“岂有它哉?”)。在《孟子·梁惠王下》的下一段里(1B11)出现了完全一样的欢迎场景。而在《孟子·滕文公下》的一段里(3B5),有对这个场景的一个补充:“其君子实玄黄于篚以迎其君子,其小人箪食壶浆以迎其小人。”也就是说,被征伐国家的君子用满筐的束帛迎接征伐国家的君子,而被征伐国家的民众用饭和酒浆来迎接征伐国家的民众(士兵)。
并且,在这一段里,孟子进一步指出,被征伐的人民的这种欢迎态度要经得起时间的考验。如果他们发现在征伐者的统治下情况变得更糟,“亦运而已矣。”对这句话,有两种主要的解释。一是说(比如根据杨伯峻),这只不过是换了一个(同样坏或是更坏的)统治者而已;一是说(比如根据朱熹),“民将转而望救于他人”(杨伯峻1960,45;参见朱熹1985,15)。在《孟子·梁惠王下》的下一段里,孟子对人民态度的转变之原因给出了更细致的描述:“若杀其父兄,系累其子弟,毁其宗庙,迁其重器,如之何其可也?”(1B11)。与此相对,商汤的征伐得到人民衷心而长期的拥护,其中一个原因是“归市者不止,耕者不变。诛其君而弔其民,若时雨降”(1B11)。也就是说,人民的生活没有被打乱,而只是置人民于水火的暴君被诛。
在上面刚刚引到的这个段落里,孟子还给出了征伐战争的正义性的另一个表征。这段对话是它之前对话的一个发展。这时,齐已经取了燕国,而“诸侯将谋救燕。”齐宣王问孟子对策。在回应中,孟子引用了商汤征伐的历史。他的征伐得到了天下人的相信(“天下信之”)。并且,“东面而征,西夷怨;南面而征,北狄怨。曰:‘奚为后我?’”(1B11)。这里,征伐战争不但得到了被征伐国家人民的拥护,还得到了其他国家及其人民的信任。不但如此,那些应该也是处于水深火热中的国家的人民还要抱怨,为什么他们国家没有被先讨伐?他们都对这种征伐有所期待:“徯我后,后来其苏”(1B11)。[10]
上面这种描述,在《孟子·滕文公下》中有几乎一模一样的重复(3B5)。[11]
但是,齐宣王应该没有听进孟子的这些话,终于失掉燕国,而齐王也惭愧于孟子。[12]
从《孟子》的这些段落我们可以看出,正义的征伐战争有如下表征和条件。第一,被征伐国的统治者要有明显的、不可改变的违背仁政(也就是戕害其人民)的行为。第二,被征伐的人民所遭受的水深火热要达到一定程度,以至于让他们用明确的方式(“箪食壶浆以迎王师”)欢迎征伐者。第三,征伐者的行为也是受到被征伐人民欢迎的原因之一。他们要经受长期考验,证明他们是救民于水火的解放者,而不是打着这一旗号的侵略者。第四,他们的行为还要得到“国际社会”的承认,尤其是其他国家同样处于水深火热中的人民的拥护与期待。
对上述条件与标准,一个可能的问题是,它们是一个征伐战争具有正当性所必须具有的条件吗?上面所列的前三项,从道理上讲,从《孟子》的行文来看,都应该是密不可分的。这里问题的关键是,是否上面的第四项,即“国际舆论,”也是必须要有的,还是有了好,但是没有也可以的?这一项,在孟子对齐伐燕与汤征葛的讨论里都提了出来。并且,对孟子来讲,战争的正义性来源于人民,而我们如果把国际舆论,即他国人民的观感从战争正义性中剥离开来,似乎也不能符合孟子对战争合法性的整体理解。因此,笔者倾向于认为,上面所列一切条件与表征都是孟子所理解的正义战争所要有的。
孟子要求征伐战争的正当性需要有明确的验证,这是为了防止侵略者制造其侵略合理的假象。但是,也许有人会说,“箪食壶浆以迎王师”也可以是被征伐者制造出来的假象。我们可以替孟子回应说,第一,作为征伐战争是否正义的评判者应该在不受征伐者的宣传的影响的前提下,来判断这种场景是人民情感的真实反映还是被制造出来的假象。这里就预设了信息的自由和充分的流动。第二,孟子还要求了征伐者的行为要经得起长期考验,因而进一步减小了人民被胁迫或欺骗而导致了他们欢迎被占领的假象这种可能性。第三,孟子对“国际舆论”的要求是进一步保证我们对征伐战争合法性之判断正确的另一途径。
5. 仁权高于主权
从上面对《孟子》中的一些段落本身的分析,我们可以得出一个一般结论。对孟子来说,在国际关系与战争问题上,仁是高于我们现在所谓的主权的。在保卫一个国家不受外来侵略上,我们从第三节的讨论看到,在本国实行仁政的前提下,这一保家卫国的战争才是正义的。从第四节的讨论我们可以进一步引申出,当本国不但不实行仁政,并且人民还处于水深火热之中达到了忍无可忍的程度,而“侵略者”实际上是为了救民于水火,那么,保家卫国不再是正当的,而“箪食壶浆”欢迎解放者才是。因此,对孟子来说,一个国家的主权并非神圣不可侵犯的。在特定条件下,维护一个国家的主权是不正当的、不合理的。[13]
当然,这并不意味着,一个国家处于水深火热的状态就有正当理由欢迎入侵者。比如,一些中国的自由主义者曾经说出让英国人殖民中国三百年的话,这从孟子的理论看来,是不对的。孟子的理论还要求入侵者是怀着救民于水火的动机来的,并在行动上实现了他们的愿望。但英国殖民者之主体显然不是。并且,这一理论还要求被入侵国家的生存状态要达到民心思变的程度,而历史上被英国殖民的国家大概也没有达到这个要求。
从征伐者的角度来说,只有出于仁道动机的战争才是正义的。在美国的第二次伊拉克战争的讨论中,支持和反对这一战争的双方常常围绕着伊拉克是否构成对美国的“明显且当前的危险”(clear and present danger)。也就是说,在这场讨论中对立双方实际上预设着同一原则,即只有他国对本国构成上述的这种威胁,对他国的战争才是正当的。但是,从上面的论述可以看到,根据孟子的理论,当一个国家不行仁政到了一定程度,别国出于仁的目的要征伐,也就是后者对前者确实构成了明显且当前的危险,前者的自卫战争还是不正义的。当然,如果本国是行仁政的国家,而他国对本国的威胁是出于违反仁的原则的话,孟子会认为这时的战争行为(被动防守或是主动出击、并在仁的原则指导下化解这一威胁)是正当的。并且,孟子的理论还会支持并非因为利益受到威胁而发动的“侵略”战争。用伊战的例子,如果伊拉克人民处于水深火热达到了民心思变的程度,那么,即使它不对他国构成直接的威胁,他国为了拯救伊拉克人民而发动的入侵战争也是正当的。实际上,美国一些政客给出了上述理由来支持入侵伊拉克,并且声称伊拉克人民会跑到大街上,用鲜花欢迎美军。美国当时的总统布什及其政府也一再强调美军是解放者(liberators),而不是侵略者(invaders)或占领者(occupiers)。一些反战人士反对这些说法背后的原则,但是孟子会表示支持这一原则。从孟子看了,伊拉克战争的错误不在于遵循这一原则(如果这真的是美国发动伊拉克战争的动机的话),而是出于这一原则而支持伊战的美国政客对现实的判断与预期发生了错误(伊拉克人民确实跑到了大街上,但他们是用炸弹欢迎美军的)。
接下来的一个问题是,孟子的这种“仁权高于主权”的观念及其衍生的正义战争理论,与西方自由主义者、尤其是世界主义者(cosmopolitanist)的“人*权高于主权”以及由此产生的人道干预(humanitarian intervention)观念区别何在?人*权与仁有交集,但理论基础不同,也会在现实实践上产生不同结果。对这一点的一般讨论,笔者另有论述,不再这里重复(参见白彤东2009,第四章;78-94)。具体到我们这里的问题,仁根植于民心向背,而不是抽象的权利的违背。这种向背要有明确的表征,要从人民的可以参验的行为举止中表现出来,而不能仅仅是一些人*权条目的形式上的违反。并且,从孟子的理论出发,如果一国人民的权利被违反,但是还没有到人民要随时起来欢迎解放者的程度,入侵战争仍不具有正义性。但是,从人*权理论出发,这时的入侵战争是正当的。也就是说,因为仁是个更加复杂的概念,与情境相关,也考虑到仁的对象(人民)的感同身受,所以基于它之上的正义战争理论就可以有内置的谨慎(cautions)。这不是说,一个基于人*权的正义战争理论就不可以发展出谨慎的机制。但是,孟子理论的这种防范“善意的傲慢”是已有的、内在的、自然的。
那么,这种防范机制的意义何在?有人会说它看起来有些冷漠,因为如果一个国家的人们遭受苦难,但是还没有到达忍无可忍的程度,孟子的理论并不支持干预性战争。但是,也许这里体现了孟子对现实政治的深刻洞察。也就是说,当被入侵的国家的人民还自己还没有准备好的时候,善意的入侵反而可能将他们推向不仁的统治者。他们会在反抗入侵者的过程中牺牲,并且他们会因此拥抱坏的统治者,反而延长了不仁之统治的寿命,或者至少是给它以一定的正当性。孟子的这种考虑,其实在他著名的揠苗助长的例子里就展示了出来(《孟子·公孙丑上》;2B2)。
但是,这里的一个问题是,仁与民*意紧密相关,但民*意有非统一性与非稳定性。[14] 尤其在当代,很多行暴政的国家往往不是一个暴君欺压人民,而是暴君收买少数族群(比如萨达姆利用在伊拉克占少数的逊尼派、甚至是来自于其家乡的逊尼派)来欺压其他的人民。“阿拉伯春天”里一些人民*运动的失败和一些人民*运动成功之后(以及萨达姆被推*翻后)的动荡也与此相关。孟子所想象的由上至下(士人与平民)的全民欢迎征伐者的场景几乎不可能出现。并且,民*意还有不稳定性。对这一点,强调精英政治的孟子应该深有体会。对此,孟子可以有的一个形式上的回答是,仁的基础在于“真正的民*意。”那些与暴君为伍、漠视他人苦难甚至为虎作伥的人不仁,因此他们的心的向背不是仁所依赖的民心向背的一部分,不是真正的民*意的一部分。孟子一再强调,征伐战争的正义性要禁得起被征伐国家之人民的考验和得到他国人民的拥护。但是,这些又会使得对民心之判断变得不透明(尤其是比照“箪食壶浆”这种依据来讲),而会被少数自命的人民的代言人所利用。不过,我们可以说,这种复杂性,是人类活动复杂性的表现,比那些忽视这种复杂性的清晰简单要好。当然,我们还是需要思考,是否有减少这种模糊性的可能。
另外一个问题,是仁的多义性。我们前面用的例子,多是被征伐的国家之人民遭受苦难的例子。但是,前面提到但没有展开讨论的,还有葛国君主葛伯被商汤征伐的历史。据《孟子·滕文公下》(3B5),葛伯不祭祀,并称因为没有牛羊、谷米。商汤提供了牛羊,葛伯将它们吃了;商汤让自己的人民去帮葛国种地,让老弱的人去给种地的人送饭,葛伯把这些人抢了,甚至杀了一个送饭的孩子。这终于招致了商汤(正义)的征伐。这里,葛伯被征伐的直接导火索是他杀了这个孩子。但是这里间接的原因是他不祭祀。就后一点来说,这是礼的问题。并且,在燕国被伐的例子里,被明确提到的,是燕王让位给子之(这也是一种违背礼法的行为),而燕民是否因此而受苦并没有被提到。当然,我们可以说,礼的背后是仁,而燕王让位,最终也会对仁、对燕国和他国的人民(比如通过鼓励统治者将统治权私相传授)有伤害。但是,真正的民*意是否达到民心思变这一点应该被明确地认定为征伐战争正义的标准。否则,用“礼”来做判据,或者它会成为殖民者的借口,或者在礼、教多元社会中,甲国可以以乙国无(甲国之)礼、无(甲国之)神来对其征伐。[15] 比如,章太炎在《齐物论释》中谈论到《孟子》之葛伯仇饷的例子时就指出,尚考成汤伊尹之谋,盖借宗教以夷人国,诚知牛羊御米,非邦君所难供,放而不祀,非比邻所得问,故陈调讽,待其躛言,尔乃遣众往耕,使之疑怖,童子已戮,得以复仇为名。(章太炎1986,40)[16]
他进而指出,这种打着文明旗号灭国的事情,古今皆是。因此,为了避免这种情形的发生,我们应该也必须回到最“薄”的、最具有共通性的标准,即人民的福祉。其实,如我们前面所揭示的,孟子指出,由葛伯而起的征伐得到了“国际”支持,即得到其他国家人民的信任和那些苦难中国家人民的热切期待。这种国际性暗示了征伐标准的共通性,从而能够回应我们上面和章太炎的挑战。当然,这个福祉的具体内容,还有待划定。我想,儒家不会只接受人民的短期物质利益的满足是福祉的全部;人民还有长期物质利益(比如涉及后代子孙的利益)和精神需要(五伦的维护)。如果我们像早期儒家,把儒家思想想象成为既讲道德文明、但又坚持其学说的普适性的话,我们就需要找到一个既超出当代政府所通常关注的短期物质利益、又能够为天下万民所接受的福祉的内涵。
最后,让我来处理两个相关的问题。第一,贝淡宁(Daniel Bell)认为,儒家的理想世界是“没有国家边界的、有一个圣人通过德行,而根本不是通过强制性武力统治的和谐的政治秩序”、“一个统一的世界”(Bell 2006,24和36)。在这样一个大一统的世界(天下)里,自然就没有战争问题。这似乎确实是孟子的理想。在《孟子·梁惠王上》(1A6)中,孟子指出天下“定于一,”而能够一天下的,是“不嗜杀人者。”但是,孟子这里所讲的“一”到底是何种意义上的一?是秦以降之郡县制下中央相对集权的大一统的一,西周封建制中在天下共主之下各诸侯国相对独立的一,还是当代欧盟形式下、甚至是联合国形式下更松散的一呢?并且,定于一是如何达到的呢?实际上,在讨论齐应该如何对待燕的问题上,孟子建议齐宣王“速出令,反其旄倪,止其重器;谋于燕众,置君而后去之,则犹可及止也”(1B11)。这里,孟子表现出对国界的尊重。当然,这是在齐国已经表现出未在燕行仁政,以致他国要联合起来救燕的情况下,孟子给出的办法。但是,即使在“五百年必有”的“王者兴”之时(2B13),如果其他国家也在实行某种程度上的仁政,或是其不仁之政没有坏到一定程度,从孟子看来,这个王者所在的国家就没有吞并他国以一统的正当理由。因此,在最理想的王者兴的时代,国界还是可以存在。对孟子来讲必然的不是王者在主权的意义上一统天下。对他必然的是,王者要引导他国走向仁政。在他国还没有糟糕到要被征伐的程度时,行仁政的国家只能通过非武力手段影响他国,比如给他国树立道德典范、鼓励他国人民“用脚投票”,等等。因此,在有不嗜杀的王者一天下的时代,国界还可能存在,但是天下一统于仁政,即天下以此王者的国家为领袖和表率。这可能才是孟子所讲的“定于一”的内涵。至于主权意义上的“一”的形式,也许还是可以有多元的不同选择。
第二,从本文的分析,我们看到,孟子并不真的认为,仅凭仁政,一个国家就可以自保,乃至王天下。这种理解展示了孟子的现实性一面,也消除了一些人对儒家的误解,比如认为儒家迂腐天真。但是,我们还可以进一步考究,孟子对仁与国家力量的说法,是否还是经得起现实的挑战。比如,孟子指出:“不仁而得国者,有之矣。不仁而得天下者,未之有也”(7B13)。但是,恰恰是不行孟子所理解的仁政的秦国,最终统一了中国。当然,我们可以从秦朝的迅速崩溃中寻求安慰。但是,这是不行仁政的失败,还是其他历史因缘际会的结果?
上面谈到的,都是根据《孟子》所展开的有关正义战争的原则上的讨论。所给出的原则,是正义战争的最高原则。明显的是,现实中的战争,恐怕鲜有能达到纯然地正义或不正义的标准。因此,对现实战争的判断,可能更多是有关正义的程度。《孟子》中鲜有对这种问题的谈论。但是从孔子在《论语》中对管子的复杂态度,即一方面觉得他不符合理想道德典范的标准(《论语·八佾》;3.22),但另一方面有肯定他对仁、对文明的贡献(《论语·宪问》;14.9,14.16,14.17),我们可以想象儒家可以接受现实战争之正义的程度观念。但是,虽然现实中的战争没有纯然正义或者不正义,但是对纯粹标准的设定并不仅仅是理论讨论之需要,而有深刻的实践意义。这是因为现实战争的正义之程度,要跟这个理想“标尺”比照确定,并且这个理想也为人类指出了一个方向。
本文论述了孟子的正义战争观念。这种观念产生于春秋战国,而这一时期、尤其是战国的国家形态与国际关系,与欧洲近现代以及当今世界的国际关系有很多相通之处。因此,理清孟子的正义战争理论,不是出自对博物馆里的物件的好奇,而是因为我们的现实关怀。他的“仁权高于主权”的观念,也许在西方主导的国际关系理论和正义战争理论之外给出新的、更好的出路,也是中国能给世界的思想贡献与文化信息。在本文的最后一节中,笔者试图阐明这一理论与西方一些主流思想的差别,并且在后面处理了一些问题。但这种处理更多地是澄清,并不充分。因此,这篇文章最多只是抛砖引玉,甚至连抛砖都谈不上,而只是一个初步的、粗略的考虑。对孟子乃至儒家正义战争理论的探讨还有待珍惜中国传统并且了解西方思想的读者的进一步深化。
参考文献
白彤东(2009),《旧邦新命:古今中西参照下的古典儒家政治哲学》。北京:北京大学出版社。
---2011),“韩非子与现代性——一个纲要性的论述”,《中国人民大学学报》,255),20119月,页49-57
---2012a),“中国(先秦)思想乃现代政治哲学”,未刊稿。
---2012b),“恻隐之心与尼采问题”,未刊稿。
---2012c),“现代国家认同与国际关系:儒家的理论及其对民族国家与自由主义范式之优越性”,未刊稿。
Bell, Daniel(2006), Just War and Confucianism: Implications forthe Contemporary
World, in Daniel Bell, Beyond Liberal Democracy (Princeton:NJ: Princeton University Press), 23-51.
焦循(1986),《孟子正义》。收于《诸子集成》。上海:上海书店出版社。
司马迁 1981),《史记》。收于《二十五史》。上海:上海古籍出版社。
杨伯峻(1960),《孟子译注》。北京:中华书局。
章太炎(1986),《章太炎全集(六)》。上海:上海人民出版社。
朱熹(1985),《孟子章句集注》。收于《四书五经》(第二版)。北京:中国书店。
附注:
[1] 本文的研究得到了上海高校特聘教授(东方学者) 岗位计划、教育部新世纪人才、上海教育发展基金(曙光计划)、上海市浦江人才、上海哲学与社会科学规划一般课题、985工程项目2011RWXKZD009985工程项目2011RWXKZD010、复旦大学光华基金、以及其他复旦大学科研经费的支持,特此致谢!
[2] 本文的一个大的背景,就是预设了周秦之变与西方(欧洲、尤其是西欧)所经历的现代化有根本的相似。换句话说,中国在春秋战国时代,已经经历了某种意义上的现代化。先秦思想的关键问题,乃是如何处理现代性问题的。其中,政治问题是首要问题,而伦理问题是次要、衍生问题。先秦对这些问题的处理,因为是有关现代性的,所以在当代还非常相关。对这些问题的细致论述和展开,读者可参见白彤东2012a2012b2012c;以及白彤东2011
[3] Daniel Bell(贝淡宁)在他的Beyond Liberal Democracy的第二章里,对《论语》、《孟子》中的正义战争观念有过比较详细的讨论,并且也比较了这一观念与西方正义战争理论的优劣(2006)。这一章也有比较丰富的相关文献索引。笔者在对这个问题的总体把握上和很多具体观点上,都与Bell的意见一致。本文的不同之处,第一,它是笔者所论证的中国早期现代性问题中的一环,是建筑在周秦之变乃某种现代化这一预设下的一步具体论证。第二,笔者将专注于《孟子》以及对其中一些相关段落的具体文本分析。第三,在一些细节上,笔者可能与Bell持不同判断。
[4] 笔者感谢成中英教授向笔者指出“彼陷溺其民”所隐含的时机性
[5] 从上下文看,孟子是说,如果梁国实行仁政,即使它的军队只有木棒子,也可以把一个有先进武器装备的大国打败。但是,从他的“地方百里而可以王”的论点出发,似乎一个地方百里的小国也可以在武器装备落后的情况下王天下。
[6] 这种说法是以人君的口气说的。因此,这里,孟子把人君也包含在效死而弗去的人中了。
[7] 赵岐注中说“沈同,齐大臣”(焦循1986168),而焦循说“沈同无考”(焦循1986170)。但他进一步指出,从下文看,沈同应该是“齐王左右之臣”(同上)。
[8] 在《孟子·滕文公下》中(3B5),孟子描述了葛国君主葛伯被商汤征伐的历史。燕国被征伐、尤其是葛伯被征伐的讨论中有些困难的问题,这在本文的最后一节会单独讨论。
[9] 这里文王、武王选择之不同,与我们上面谈到的时机之重要有关。
[10] 在下面马上要提到的《孟子·滕文公下》的那段里,相应的话是“徯我后,后来其无罚”(3B5)。
[11] 不过,在这一段里,孟子又讲了周征伐邘国的故事。
[12] “燕人畔,王曰:‘吾甚惭于孟子’”(《孟子·公孙丑下》;2B9)。
[13] 对孟子的国家认同、主权、国际关系的一般讨论,见白彤东2012c
[14] 这里我需要感谢钱江给我指出这个问题。
[15] 笔者感谢中岛隆博教授和方旭东教授促使我澄清这一点。
[16] 笔者感谢中岛隆博教授指出这一段落的相关性。               image010.png
新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:48:44
白彤东:有关民族(国家)认同的哲学反思
本文首发於《复旦政治哲学评论》。民族国家问题现在受到关注,其中一个原因是有人认为中国的现代化就必须依赖于民族国家观念的发展。笔者认为这是食洋不化的结果
1. 民族、国家认同:想象的还是真实的?
古代的丝绸之路和当代的全球化的世界中充斥着族群迁移、混合的过程。但是,虽然每个族群内部实际上充满了不同,人们还是常常认为他们属于特定的种族,或者,在现代国家多为民族国家的前提下(英文词“nationality”本身同时具有“国籍”和“族籍”的意思),人们常常认定自己属于一个特定的国家。这种认同成为了诸如前苏联的一些共和国独立的基础,它也常常是种族冲突的根源。但是,人们如何决定自己的国家、民族认同(下简称为民族认同)?更一般地讲,这种认同是什么?它起了何种作用?
在这个全球化的时代里,有人也许会相信民族认同正在消逝,而后民族、后国家时代正在降临。我们正等待着一个超越国家时代的到来。柏林墙倒了;甚至地球,在某些人看来,也被互联网和其他全球化的联系变为一个畅通无阻的“平面”。如果我们想知道这个信念有多强大,我们只须看看《纽约时报》专栏作者弗里德曼(Thomas L. Friedman)的《世界是平的》一书有多么流行就可以了。但是有一些学者,比如人类学家Dru C. Gladney和社会学家Liah Greenfield认为这是一厢情愿的想法。他们认为只要人们把民族主义看作通往现代的道路,民族主义就不会消失。
当今世界中民族主义的复兴似乎证实了他们的判断。他们将这种民族主义追溯到“核心的、原始的、本质化的、被描绘成‘有(国)旗的部落’的(民族)认同”。
我们看到的诸如伊拉克人中的逊尼和什叶派互相屠*杀的景象给民族主义的实在性及其力量提供了一个方便的和令人信服的例子。但是,Gladney指出,民族主义不仅仅是部落主义(tribalism),即它不局限于第三世界。民族主义会在很长的时间里存在下去,因而我们必须认真地对待它。
那么,什么是作为民族主义之基础的族籍(nationality或ethnicity)呢?现代社会学的奠基人之一韦伯给出了一个影响了后来研究者的定义。据他看来,种族是这样一些人类群体。这些群体(groups)因为他们体型(physical type)或习俗或二者上的近似,或是因为对殖民和移民的记忆,所以怀有他们乃是同一支后裔(common descent)的主观信仰;这一信仰必须是对族群(group)形成的延续是重要的;反过来讲,这里是否存在一个客观的血缘关系(anobjective blood relationship)并不重要。
换句话说,民族认同是基于价值的,而不是客观事实。很多后来的学者沿用了这个区别。Benedict Anderson指出民族认同是“想象的社群”(communities)的一个社会创造。这些社群相信他们有共同的身份(identities,有时我们将它翻译成“认同”)和历史。
后结构主义者论证说身份或认同是人为的和构建的,而其他人则论证说民民族主义创造了它自己的传统并且变成了相关的人的历史,尽管它是人造的。简而言之,所有这些论者都将民族认同当作“想象的”、“构建的”、“创造的”,等等。  
那么,什么又是非想象的、“自然的”、“原始的”、或真实的呢?像上面引的韦伯的那段话里不经意地透露的,一些社会科学家所认为是真实的和客观的是“血缘关系”,或用当代的生物学术语来讲,“基因关系”。对很多经济学家来讲,真实的是人们自己的(物质)利益。对MKS主义者来说,真实的是某些物质条件。尽管不同的学科和学派间多有不同,但其共同之处在于只有物质的和事实的事物是真实的。与此相对,他们认为,民族认同只不过是一个价值或意识形态,是主观的和非事实的。
这一对比基于所谓的事实-价值的区分。这一区分是现代社会科学的一个基本概念。韦伯在推动它的使用上起过重要作用。
在对人类事务的研究中,一些东西(比如血型、眼睛的颜色、收入)是“客观的”、“真实的”、“硬的”,而其他一些东西(比如社会地位、价值、信念)是“主观的”、“想象的”、“软的”。一般来讲,为了保持他们的方法的科学性,社会科学家努力专注于“客观的”事物或“事实”,而不是“主观的”事物或“价值”。一个人可能觉得金发漂亮,另一个人可能无法拒绝黑发的诱*惑,而又一个人可能为红头发而疯狂。这些是价值,它们因人而异。但在这个例子里,不变的和独立于个人的事实是基因和其他生物结构决定了头发颜色。这些生物结构是首要条件,而它们导致了次要的或想象的价值。当然,一个社会科学家可以选择研究人群中对头发或皮肤的某种颜色的偏好,但是他必须用事实的方式来描述这些偏好,或是将它们还原成我们可以看到、听到、摸到、尝到的物质因素。如此做社会科学是对近现代物理学的模仿。在近现代物理学中,各种物理现象被还原成几个首要属性(primary  properties):空间、时间、物质。其他物理属性是次要的,其原因是它们能被还原成首要属性。比如,我们所看见的颜色并不是终极实在的,其终极实在是质点在时空中特定的运动。既然近现代物理学有着如此的成功,那么我们为什么在社会科学里不应该有类似的期待呢?
但是,问题是,与物理学不同,生物或社会“事实”既不必然决定人类行动,也不为后者提供正当性。为此,我们可以想一想所谓的“乔/萧峰问题”。武侠小说家金庸的《天龙八部》一书中,有一英雄人物名为乔峰。他领袖武林,与当时其他汉人一样仇视威胁大宋的辽人(契丹人)。但是,他有一天发现他自己乃为汉人所领养,而在血缘上是辽人之后(其父姓“萧”)。但是,这一“事实”是否就意味着他必须而且应该放弃他“想象的”汉人身份,搬到辽国去,并加入辽国攻打宋国的事业?想想我们汉人乃历史上多种族群混合的后代,恐怕深究起来我们每个人都有所谓“乔/萧峰问题”。类似地,我们也可以想象一个被美国白人家庭养了25年的孩子,某一天发现自己是被领养的,其父母为阿拉伯的恐怖分子。但这似乎也并不意味着他必然要放弃他“想象的”身份而加入圣战者行列。人们在如此之情形下会做出不同的选择。确实,血缘关系在不依赖于个人选择的意义上是客观的,但是如果说一个人的民族认同或民族身份应该基于血缘关系则是一种价值选择。一般来讲,声称只有事实才应该是人类行动的基础以及一个人应该超越所谓主观的价值本身也还是一种价值。换句话说,事实-价值区分本身经常是隐含着价值判断。
因此,如果事实和价值之间没有清晰的区别,那么人类学家和社会学家将民族认同描绘成“想象的”、“构建的”、“创造的”等等就是极为误导的。这是因为在他们所认为的非想象的、“自然的”、“原始的”、客观的、实在的也有主观的因素。将民族认同认作是想象的,人类学家也许以为相信它的一般民众是盲目的,但是这些人类学家本身却也陷入了另一种盲目。并且,像我们上面看到的,选择考虑哪些事实本身是一种价值判断。在处理人类事务时,我们不得不做出这种选择。就民族认同来说,其关键问题——它也许比发现民族认同的“客观”基础要重要得多——是民族认同是好是坏,哪一组民族认同是好的,或者它们如何为人类之善服务。将人类学家对“想象的”民族认同的解构当作是必然的妨碍我们问这样的重要的价值问题,也妨碍我们找到民族认同的有益效果。
同时,我们也不应该彻底抛弃“是什么”这个问题。在Gladney对民族认同的传统解读的解构努力中,他指出认同常常是相对的,它们依赖于它们被构建出来的情境。他认为,在我们理解民族认同上,“何时(构建出来)”这个问题应该替代“是什么”这个问题。也就是说,民族认同没有不变的本质,而所谓民族认同的“本质”特征是在历史中不断呈现和消失的。但是,在我看来,我们应该同时看看是否这个情境化的“什么”是否有和是否应该有它自身的、超越产生它的情境的生命。这里,让我们来看看另外一个例子。对于(一些)男人对丰乳的着迷,一种生物学理论是较大的乳房意味着更高水平的雌性荷尔蒙,而后者意味着更高的生育率。因此,通过生物演化和选择,喜欢丰乳的男人就可能变得越来越多,其原因是有此偏好的男人有可能有更多的后代,从而越来越多的男人带有这种基因特征。这是男人对丰乳迷恋产生的原初情境。但是,即使有些男人不想有孩子,他们也许还是想要与有着丰乳的女人上*床。如果这时一个生物学家或人类学家站在床前,试图向这些男人指出,因为对丰乳的迷恋是有其情境的,而这一情境的消失使得这些男人的迷恋错位,因此他们不应该有如此之迷恋,这会是一幕很滑稽的场景。当然,有时真理确是滑稽的。但是,这里的重要问题是(这是上述的生物学家、人类学家为其学科所遮蔽没能问的问题),这种迷恋对我们现在的生活是好是坏?在这个问题上,追溯这一迷恋的情境可能帮助有限。我们更应该问的是,在新的情境下,这种迷恋是不是或能否对人类社会有益。
2. 中国人的民族认同。
在这些一般讨论之后,让我们来考察一下中国人的民族认同。学者们常常声称,今天的民族主义来源于近现代(欧洲)的“民族-国家”概念,即同一民族或一个主导民族组成一个国家。国家间有着看起来很清晰的物理的和文化的边界。这种对国籍的理解可以部分地追溯到古代希腊。在古希腊,敌友之分是沿着城邦的边界划出的,爱国主义或民族主义意味着公民要爱他们自己的城邦。爱国主义的一个重要表达是每个公民的军事责任。这个责任不仅包括在战争中为自己的城邦而战,还包括在和平时期在“体育馆”(gymnasium——实际上是兼有体育与学业修习的场所)里锻炼。这里的体育馆并不只是我们锻炼自己肌肉或降低自己的胆固醇的场所,而是锻炼一个人战斗技艺的地方。
每个希腊城邦之建立是基于地理的、政治的等因素。它们之间互相作战。但是,尽管如此,作为一个族群,希腊人会联合起来对付蛮夷或非希腊人。“蛮夷”(barbarian)这个词本来并没有贬义,而只是指那些其语言让希腊人听起来充斥着随意的、如“bar-bar-bar”一样的、让希腊人无法理解的噪音的人。因此,希腊人与非希腊人的区分是基于感觉上的血缘关系、军事责任、敌我之分、语言。虽然古希腊的城邦与当代的民族国家有着一些关键的区别(比如不同的希腊城邦并非由不同的种族组成),但是希腊城邦的很多特征与我们现在理解的民族国家非常接近。
古代中国人对民族、国家有着不同的理解。周初封建制是基于一个类似金字塔的结构:周王领袖诸侯,诸侯领袖群臣,等等。诸侯所统治的乃为一(诸侯)国,而个人的“国家认同”与其出生的诸侯国联系在一起。但是,这种金字塔结构中春秋战国是渐趋瓦解。春秋时期,周王只对这些诸侯国有名义上的统治,而这些诸侯国达到了事实上的独立。受教育的精英服务于各诸侯国的政府。但是,他们并没有与古希腊类似地爱国主义情感。他们周游和周旋于列国之间,其主要目的是找到能够实现他们权力、政治野心或理想的位置。雇佣他们是基于他们的贤能,而他们的“国籍”一般并不太重要。这与古代希腊的所谓“metics”的地位形成鲜明对比:后者是居住在某个希腊城邦的外国人。但是,不论他们在那个城邦居住过多少年或多少代,他们往往也无法获取那个城邦的公民地位。(当然,希腊城邦公民享有比中国之诸侯国的属民更多的好处这一事实是古希腊人为何如此看重公民身份的一个关键原因。)古代中国也没有与希腊类似的“体育馆”,也没有推动城邦间竞争的奥林匹克运动会。虽然春秋战国时有兵家,贵族也要接受军事训练,但是军事于古代中国的角色远不如于古希腊城邦那么重要。
这种对军事不同的看法,在先秦和古希腊的经典文献里也有所表现。在古希腊哲学家柏拉图所著的《理想国》中(373d-376c),当一个城邦要超出只满足其人民的最基本需要时,苏格拉底指出,我们就不得不要掠夺别人的土地,并防范自己的土地被别人掠夺。这个需要就导致了统治阶级的出现。苏格拉底的同伴没有对战争之需要的必要性表达任何怀疑。对他们看来,战争以及统治阶级在战争中的作用似乎是天经地义的事情。
这一段与先秦儒家孟子对统治者角色的讨论形成了鲜明的对比。在《孟子》3A4(滕文公章句上)节中,孟子指出,君子在人类从蛮荒时期走向文明社会的作用是,第一,他们帮助治理洪水与毒蛇猛兽等恶劣的自然条件,使人们得以安居乐业。第二,他们在人们得以温饱后,又教给他们五伦,使得他们成为有基本道德,即成为真正的人。这里,统治者的军事角色根本没有出现。
所以,总而言之,在古代中国,公民、民族、民族主义之情感远不如古希腊那么强。并且,尽管春秋、战国时代充满战争与杀戮,古代中国人并不很尚武。但是,这不等于说中国人的民族认同是后来建构的(通过元或清这样的外族统治或作为一个对近现代民族国家的回应)。即使在古代,华夷之辨已然很重要。这里,中国人(华夏)的民族认同所特别的乃是它对文化、而不是对血统的强调。就这一点,我们可以看看上面提到过的《孟子》的那个章节里的另外一段论述。在3A4(滕文公章句上)中,孟子夸奖了陈良。他指出,虽然陈良来自被(北方)(华)夏之诸侯国视为蛮夷的南方的楚国,但他对仲尼之道的学习能够超过北方学者。但是,从师于陈良的(华)夏之学者中有些反而背弃了文明之道。这一段明显地暗示了对“夏”之认同(中国人之民族认同)并不太过基于出生地或血统,而是基于对华夏文明(六经、习俗、语言等等)的掌握与遵从。虽然希腊人与非希腊人之间的区别也是部分地基于语言(说希腊语的人和那些说“bar-bar-bar”的人),但是只是采用希腊语和希腊的生活方式并不能是一个人成为希腊人。与此相对,这样的文化认同足以使一个人成为中国人。
因此,在古代中国,认同感部分地来源于一个人所来自的地域(诸侯国以及后来的郡县),但是这一因素所起作用远不如古希腊或现代民族国家所起的作用那么强。华夷之间的区别确实很强,但是它是基于文化的,这一区别从而也是比基于血缘的区别更容易克服。当然,界限还是存在的。古代中国占统治地位的政治哲学之一的儒家的一个核心观念是:一个人对他人的爱来自他对自己切近的人都关爱。也就是说,一般来讲,一个人会首先爱自己的家人,而只有在学会如何爱自己的家人之后,一个人才能有了把他的关爱外延到邻里、同胞、外国人、动物、植物、石头、以及世间万物的一个立足点。人类至高的理想是“民胞物与”,但这种博爱起于家庭。一个连于自己亲近的人都不爱的人若是号称爱所有的人,或是在说空话,或是在撒谎。即使一个人达到了爱世界上每个人和物的最高境界,这里的爱的差等(等级)的存在还是自然的。也就是说,我们还是并且应该爱自己的家庭(或与自己亲近的人)胜过爱陌生人。我们不妨假想一下,即使一个人是圣人,如果他的母亲(如果他与他母亲最亲近的话)和一个陌生人都马上要被淹死,而他只能救一个人的话,他还是会去毫不犹豫地去救他的母亲。因此,人们关心本国人的利益超过关心外邦人的利益,这是自然的。在这一点上,接受基于文化的民族认同感的人还是于国境上划了一道边界,有如古希腊人将敌友之分以城邦边界来划分一样。但是,与后者不同,儒家所讲的爱本国人和爱外邦人之间的自然差别并不意味着对外邦人之利益视而不见,而只是将对后者的考虑放在对本国人的利益考虑之后。因此,儒家的“民族主义”在古希腊和现代民族国家的强的民族主义与基*督教、康德主义所表达出来的普适和普世的爱之间取了一个中道。对儒家来讲,前者太过狭隘,而后者太过天真。实际上,后者所讲的平等地爱众人之最可能的结果是平等地谁也不爱。
中国人的民族认同的这些特征有着深刻的历史意义。中国人的民族认同是基于文化的这一理解帮助了中国人对不同族群的同化与吸收,从而导致了中国人的不断扩展。很多游牧部落的征服者与居住在中国的外邦人接受了中华文化,并成为了中国人的一部分。这种例子不胜枚举。其中一个有趣的例子是,于12世纪左右定居在北宋国都开封的犹太人被几近彻底地同化,从而成为了世界史上罕有的犹太人被和平同化的例子。
这种特殊的民族认同的意涵也帮助减轻了对“外国”统治者的暴力抵抗,只要这些统治者采取了中国文化。这部分地解释了满清之长命,以及蒙元之短命。并且,军事成分和福音成分(evangelical,意指一种积极、扩张主义的文化传播)的相对缺乏(比如《论语》(季氏第十六)中所谓的“远人不服,修文德以来之”的观念)也部分地促成了对中国文化的相对自愿的接受及其和平的传播。这与基*督教历史上的传播方式形成了有趣的对比。对中国传统的民族认同之特征的理解(比如,尽管中国人有强烈的文化优越感,但他们很少扩张的野心)也有助于理解今天的中国。更重要的是,在后冷战时期的民族、国家冲突中,这种对民族的文化解读,既带有民族骄傲,又没有十字军式的野蛮扩张,也许会为我们提供一个新的和有益的视角。
这里我必须澄清几点。第一,我们不应该忽略促成基于文化的中国民族认同的历史条件。古希腊人,或至少那些受过良好教育的古希腊人,是知道有些“蛮夷”或外邦人有着(在某些方面相对)优越的文化。比如,重要的思想家泰勒斯、毕达哥拉斯、柏拉图都曾去过“蛮夷”的土地(尤其是埃及)去求学。古代中国人却明显地认为自己是在文化上优越于包围着他们的蛮夷。这也许部分地解释了为什么古代中国人会自信地采取了一种基于文化的民族认同之理解,而我们也有理由怀疑孟子是否还会坚持上面提到的他对“夏”的理解,如果他知道有超越华夏文化的文化存在的话。毕竟在历史上,接受非中国人可以创造出如佛教这样复杂的思想体系是耗了骄傲的中国人的一番努力的事情。
第二,很多人也许会觉得中国人历史上缺乏扩张主义倾向的说法很奇怪。毕竟古代中国常常是个帝国,而帝国就定义来讲就是扩张性的。很多同情藏人之当代命运的人,尤其是西方人,甚至会觉得这个说法是令人气愤的。这里我必须指出,尤其是对于那些熟悉西方与近现代帝国的人来讲,“帝国”这个词极为误导。当然,每个族群都倾向于扩张,但这并不意味着他们就是扩张主义的。一个扩张主义的国家是要积极主动地寻求领土之获得,而这一获得是超过了人口增长所导致的自然的逐步向外移民的需要。历史上的罗马、大英、沙俄、日本帝国都是这样的扩张主义的国家。但是,中华“帝国”与这些帝国非常不同。其中一个不同是,中国历史上可被称为帝国的汉人朝代里,统治者和其臣民之多数均为汉人,而在非汉人的帝国中,臣民的多数还是汉人。这与上面提到的帝国之臣民的多样性且鲜有一多数的情形大为不同。后者的这种多样性恰恰是扩张主义的政策造成的。
但是,我们也不应该对中国人之民族认同的和平性太过天真,而应该将诸如地理的原因考虑进来。历史上,尽管中国对周边游牧部落有着明显的文化优势,但是,接近优良战马产地的游牧部落常常在军事上对汉人占有优势。骑兵是没有机械化部队之前的“机械化部队”,而机械化部队对步兵的优势是众人皆知的。比如,钱穆先生就指出了骑兵在中国对付游牧部落上的重要,而西方学者Jared Diamond在他的影响深远的精彩之作里也展示了马或大型可驯服的动物对人类发展之关键作用。
并且,游牧部落没有从事农业的汉人可以摧毁的、支持其经济的基地,但汉人却有这样的被他人侵略的军事目标。游牧部落控制的草原不适合农业生产,从而对从事农业的汉人没什么用处,但是中国人的财富与各种产品却是游牧部落所必需的或艳羡的,这种情形在草原遭受干旱时会变得更加严重。因此,对中国人来讲,游牧部落很难制服,而制服的所得又极为有限。因此,古代中国人对游牧部落的土地(因为古代中国人在农业上的扩张完成较早,所以这些土地是他们那时少有的还能扩张出去的土地)缺乏兴趣、对扩张主义缺乏兴趣倒也是很自然的事情。
一般来讲,文化与地缘相互影响,而它们一起塑造了中国人的民族特征。中国历史上有一些对这种非扩张主义的例外。一些中国的皇帝,比如汉武帝,积极地攻击犯边的游牧部落。但是,他们这样做主要是以进攻当作将游牧部落挡在境外的一种积极的防守策略。并且,即使他们的扩张意在防守,他们还是常常因此为士人所批评。实际上,汉武帝的“武”这个谥号已经显示了后人对他的批评,因为在中国古代,“武”常常不是一个最好的谥号,而最好的谥号是“文”,即以教化(“远人不服,修文德以来之”)的非扩张主义政策来治国的皇帝。
对于上面提到过的藏人的现代命运,我们先要指出,历史上中国人的“帝国”并没有直接征服过他们。实际上,与其他游牧部落一样,藏人的前身吐蕃曾威胁过中华帝国。他们甚至曾经攻入了唐帝国的首都。后来,西*藏在非汉人的蒙元帝国时成为其藩属,而这一关系在非汉人的满清帝国里得到加强。因此,西*藏的归属并不意味着古代中国人有扩张主义的倾向。并且,即使在清代,西*藏作为清帝国的藩属仍然大大地不同于西方扩张主义帝国的殖民地(比如英属印度)。西*藏的领土问题成为了一个重要问题只是在英俄两个帝国为了本国利益在中亚争夺土地时,试图将西*藏拖离中国时才发生的。换句话说,西*藏成为一个问题只是西方现代民族国家和帝国之文化、军事侵略的结果,不能说明中国历史上有扩张主义倾向。现代中国对西*藏的解放更是基于一种普世理想,而不是植根于中国本土的民族认同。总而言之,西*藏问题不能构成对中国传统民族特征的挑战。
虽然中国人的民族认同部分地依赖于文化,而文化似乎不如血缘关系那么“坚硬”、实在,但是它却抵抗住了历史的挑战。文化上讲,周之不同诸侯国同属于一支来自于周公的“天下共主”的想法。但是,这些诸侯国的日益强大使得周王室失去了天下共主的地位,但它们相互战争的结果是统一的秦帝国。这一统一也许还是得益于华夏一体的文化观念。在接下来的历史长河中,尽管常有分*裂与朝代变革,中国人还是总认为统一是值得渴望的常态。这与很多历史上昙花一现的帝国形成了有趣的对比。这些帝国似乎是骤然出现,统一或控制了大幅的疆土和人民,但它们的消失却有如它们的出现一样的突然和没有踪迹。
这种迅速衰落的一个原因是继承问题。古希腊、古罗马、欧洲、近东国家似乎也为不能维持长久统一所困扰,而中国历史上统一的维持和对统一的努力就与此形成了鲜明的对比。当然,自然条件可能又一次起了很大作用。古希腊城邦被地理障碍所分隔,使得其统一并非易事,而罗马帝国和其他跨欧亚帝国控制着远为多元的人口和开放的地域。但是,我们还是要不得不惊叹于文化在这种对比中、在塑造了中国人的民族认同中所起到的作用。今天,也许有人会觉得帝国之不长久是个好事情,但是,如历史学家Niall Ferguson指出的,与当代自由主义思想家的政治正确的信念不同,历史上的帝国往往扮演了一个总体上有益的角色。
中国的民族认同之长久并不意味着它一成不变。像我们已经看到的,在中国人的不断扩展和同化外人的过程中,这一认同必然会经历许多变化。对中华帝国的一个近乎永恒的挑战是如何对付游牧民族的问题。中国人的应对方式大体可以分成两种,而这两种应对方式提供了两种中国人的民族认同。唐朝展示了第一种方式。面对挑战,唐帝国将游牧部落的军事技术与文化(比如对马术的强调)吸收进来。其结果是它统治了近乎空前绝后的疆域,同时也对外来影响采取了极为开放、包容的态度。其首都长安不但成为了中国,还成为了当时文明世界的一个经济与文化中心。可惜,这种场景并没有延续太长久。它所雇佣的游牧部落的将领最终坐大,摧毁了唐帝国。
在唐覆灭的灰烬上建起来的宋朝采取了一个不同的模式。由于先天不足(北方可攻可守的燕云十六州落到了辽人手里,而原本在中国人控制下的一个重要的养马的地域又落到了西夏人手里),它干脆不再争夺草原地带,而紧紧地退守在中国人的农业地域中。南宋又进了一步,干脆只保守游牧部落的骑兵难以施展的江南,而放弃了难以抵御骑兵的北方。因为马与骑兵对游牧部落的军事优势如此之重要,所以宋、尤其是南宋的做法给中国人带来了和平与经济发展。纵横世界的蒙古骑兵最终都未能正面击垮南宋,而最终只能绕道云南才得以征服它。宋所提供的是一个孤立主义的模式,而它所保守的是一个中国人传统的、建立在农业、商业上的核心文化。但是,最终,宋也没能保守住自己不被外族征服。
唐朝的模式是贯通中国南北的,而宋朝是保守中国传统文化之代表的南方。实际上,这两种模式在中国内部发展上早有对应。只是,在中国南方未被彻底开发之前,这两种模式表现为当时中国(主要在现在的北中国)的东西方向上的融汇与断裂上。关于这一点,钱穆先生在他的《国史大纲》中有精湛的描述。这里,我们不妨从中引一长段:中国古史活动场面,大体上主要的在黄河流域。其西部上游武力较优,东部下流则文化、经济较胜。此种形势,自虞、夏、殷、周直到秦并六国皆然。
西汉承秦而都关中,长安为全国之头目,东方的文化、经济不断向西输送,使与西方武力相凝合,而接着再从长安向西北伸展。驱逐匈奴,开通西域。西汉的立国姿态,常是协调的、动的、进取的。
光武中兴,关中残破,……改都洛阳,从此东方的经济、文化不免停滞,不再向西移动;中国国力以政治力量推动,则常向西北发展,由于外寇强敌所在也;此如西汉与唐皆是。若社会自由进展,则常向东南,以气候、土壤较佳之故,又无强敌临前;如东汉、宋、明皆是.东、西两方人口密度不调节,社会经济易生动摇,正如在一端极热、一端极冷的不调和空气下激起了大旋风,东汉国运遂於东方的饥荒黄巾。与西方的变畔凉州兵与董卓。两种势力冲荡下断送。东汉的立国姿态,可以说常是偏枯的、静的、退守的。
当然,我们这里要补充的是,由于南方的开发,其相对的自给自足和易于防范北方的侵略,使得宋朝、尤其是南宋得到了比东汉长足的稳定。
在这段历史描述之后,我们还是需要面对那个关键问题:中国历史上哪一种民族认同的模式更好呢?我自己个人的偏好是西汉与盛唐时的民族认同。很多人也许都希望让世界充满爱,但是不幸地看到世间满是杀戮。对杀戮的现实之憎恨与对世界充满爱的理想的向往可能是一些人类学家强调民族认同的想象性的一大动机,因为他们觉得对自己民族的认同就必然隐含着对他民族的排斥。基于类似的动机,很多学人与知识分子也对民族认同与民族自尊大加贬斥。用韦伯所用的术语,他们想去除民族认同的魔障(disenchantment)。至少,他们偏好内敛的、孤立主义的、内在同质的、对外冷漠的民族认同。在中国的民族认同上,这是东汉、宋、及某种程度上明朝中后期所代表的民族认同模式。但是,这种既缺乏内在张力又鲜有外向的兴趣的民族几近死亡,因为没有他者的自我不成其为自我。所以,在某种意义上讲,这种民族间和平是通过“杀*死”民族来达到的。如果我们希望保持一个有生命力的世界,我们应该希望保持民族认同。这一保持依赖于一个民族内在的和外在的张力的存在。当然,我们不希望这种张力导致扩张、征战、杀戮,导致一个充斥着将维护种族、宗教认同推到极致的恐怖分子的世界。但是,我们不应该通过消除民族认同、消除竞争、使人类平庸化来满足我们的这种良好愿望。我们应该试图找到一个让这种民族认同间的竞争良性宣泄的、有着建设性功能的模式。我们不应该将和平建立在冷漠的多元性的基础上,而应该将它建立在竞争的多元性的基础上。自我与他者之间的张力与冲突,在正确的引导下,是人类自我完善的前提,给我们的生命值得一活提供了可能。 image012.jpg

新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:50:15
任剑涛:胡适与国家认同
提要:在中国从古典帝国向现代民族国家转型的过程中,人们必须重新建立自己的国家认同。胡适也处在这样的状况中。对于胡适而言,古典帝国时代的中国文化,始终是他要表达忠诚和倾慕的对象。但在文化意义上的“祖国”与政治上正在建构之中的现代“中国”之间,胡适的国家认同出现了相当程度的紊乱。对于祖国的传统文化,胡适一直是尊重和自豪的。但对于建构中的现代“中国”这一政治实体,由于没有坐实在他所理想的宪政民*主平台上,因此他的认同态度是复杂的:对于20世纪中国建构的两个政党国家而言,胡适均不太认同,但对两者的具体认同态度又有明显差异。而在中国与美国的国家建构与认同差别的体认上,胡适确定了自己国家认同的典范形式——宪政民*主国家,并期待中国的国家建构能够落定在这样的国家平台上。
关键词:胡适、国家转型、国家认同、政党国家、宪政国家
作者:任剑涛,中山大学哲学博士,中国人民大学政治学教授、教育部长江学者特聘教授,曾任中山大学政治研究所所长,主要从事政治哲学、西方政治思想史、中国政治、当代中国政府与政治研究
本文首发於:《开放时代》 2013年第6期
胡适研究中一个被忽视的重要话题,就是他的国家认同问题。①但对于胡适思想与行动而言,国家认同问题绝对是一个不可忽视的重要话题。在晚清中国发生国家形态的结构性转变之际,胡适面对的最令其感到困扰的问题之一就是国家认同问题。在祖国与国家的辨析上,在中国与美国的国家差异体认上,在中国主权者的转变感受上,胡适在在体会到国家认同的艰难困苦。中国一日不坐实在宪政民*主的国家结构平台上,胡适就一日无法完全落定自己的国家认同对象。胡适终生处在紧张的“中国”辨认中,文化中国与政治中国是撕裂胡适的两种力量,也是让胡适在政权交替时期无法从容镇定地决定自己的国家认同,不得不选择软性流*亡的导因。胡适的期待是,中国能够建成宪政民*主的国家,从而让国人能够理性而自觉地认同文化与政治涵义相统一的“中国”,从根本上解决近代以来中国的分*裂性国家认同困境。
一、国家转型与国家认同
胡适是在中国从古典国家转变为现代国家的关头,表达自己的国家认同理念与择定自己的国家认同行为的。
从政治理论上讲,国家转型(transformation of state)有两个涵义:一是国家的功能化转型,二是国家的结构性转型。国家的功能化转型,存在于国家建设(state building)的长期过程之中。只要一个国家需要强化自己的国家能力,它就务必对国家运行机制的缺失方面、软化要素,加以调适,进行补强。否则,国家就会失去其强大的体制能力,逐渐衰落,甚至是陷入紊乱。②国家的结构性转型,出现在国家基本结构的建构时期,国家建构(state construction)是一个国家选择基本制度、搭建国家框架结构的事务。前者解决的是一个国家的规模、范围与职能的有效建设问题,后者解决的是一个国家的立宪民*主制度的建构问题。无论一个国家如何着力国家的功能性优化工程,即将国家建设提高到如何令人兴奋的高度对待,不解决好整个国家的立宪民*主制度的国家建构问题,一切有效的国家建设努力,都会逐渐丧失动力,陷入绩效衰变状态,最终落得国家失败乃至于崩溃的悲壮结局。近代中国的国家转型,显然既有国家的功能化转型问题,也有国家的结构性转化问题。但相比而言,后者的重要性,远远超过前者。
公众对“国家认同”(national identity)这一词汇的理解,“是个政治概念。国家认同是一个国家的公民对自己归属哪个国家的认知以及对这个国家的构成,如政治、文化、族群等要素的评价和情感。……在国际社会中,一个国家只有得到本国国民和国际社会的认同才能得以存在。因此国内外对国家认同的研究也主要有两种范式:国际层面的国家认同和国内层面的国家认同”。③分析起来,国家认同这一词汇的英文构成前半部,既包含民族,又包含国家的意思;后半部的国家则包含本乡本土、政治民族或国族以及政治国家的含义。基于此,有学者强调指出,国家认同包含非常复杂的内容,因此有必要给出广义和狭义的不同界定。狭义的国家认同,指的就是对民族国家的认同;广义的国家认同指的是对政治共同体的认同。论者认为,国家认同“可以有三种不尽相同的意义:(1)政治共同体本身的同一性,(2)一个人认为自己归属于那一个政治共同体的辨识活动,(3)一个人对自己所属的政治共同体的期待,或甚至对所欲归属的政治共同体的选择”。④这就将国家认同的基本内涵,大致全幅揭示出来。不过概括起来,这种关于国家认同概念的界定,也可以归之于对国家的文化认同与政治认同两个方面。而且在政治认同的界面上,做了更为泛化的处理,将认同者对国家的期许都纳入其中了。这对于从一个人的思想构成上去讨论国家认同问题,提供了理论支持。
概括起来讲,国家认同指的是一个国家内部的成员对国家所怀抱的历史文化情感、政治认同心态。前者的客观性质较强,后者的主观色彩明显。但两者都是成员有意识判断的结果,而不是一种完全基于自然关联性的产物。
就国家认同的两个构成层面而言,国际层面的国家认同涉及到国家间的关系问题,需要一个国家与别的国家这样的“他者”的比较。国内层面的国家认同涉及到公民对国家的认知与态度问题。就后者言,国家认同具有两个指向,一是国家认同的民族文化指向,二是国家认同的政治结构指向。前者指向的是一个国家的故土认知、民族文化、传统习俗和社会结构。后者指向的是国家的政治建构、政体形式和政治情形。⑤就前者言,国家认同与一个人的故土眷恋相连;就后者论,国家认同与一个人的政治决断有关。国内层面的国家认同,就国家认同的不同主体来讲,公众的社会心理与政治行为可以体现国家认同状态,典范个体的理性表述与行动取向能够呈现国家认同的特殊情形。对胡适与国家认同关系的清理,就正是从后一方面着手的。至于国家认同的个体显现,主要由个体自认的国家归属感,生发出对于国家的忠诚感来展示。相反,如果个体对国家缺乏归属感,抑或个体对国家的领土范围、民族文化、传统习俗的归属感完全胜过他对国家权力的归属感,两者之间不能统一起来,并且存在割裂,那么个体对国家的忠诚感就会产生变化,甚至拒斥(即不忠诚)他难以具有归属感的那个国家。此时,故土感未变,政治决断已变,国家认同就处于一种无法落定的分*裂与漂浮状态。在国家认同的政治决断上,也就会出现一个人所认同的理想国家与拒斥的现实国家之间的分离。国家认同中的文化国家与政治国家两个本应统一的层面,便成为其分*裂地表示认同的对象。
胡适生当中国国家转型最艰难困苦之际。他经历了现代中国两次失败的重大转型。晚清中国一直徘徊在从古典帝国向民族国家转变的进退失据境况中,中华民*国也一直处在国家建构与战争灾难的相互拉扯之中。最后,晚清、民*国都归于彻底失败国家之列,基本归于中国现代政治史的研究范畴。在第一次国家转型的关键时刻,胡适人在美国,态度较为含混,但已经展现出现代国家认同的姿态。在第二次国家转型出现的时候,胡适的国家认同理念已经完全成熟,他对国民党政权的失败感到万分遗憾,对新生的政权是不是能够解决现代国家建构问题,促使国家从古典帝国转出,转进到现代民族国家形态,有着深刻的质疑。国家转轨的有待成功,造成胡适难以安顿自己的国家认同。这也就注定胡适的国家认同论述和实际的政治选择具有强大的张力。
晚清中国的国家转型,主要有两个推动力量。一个源自国内政局方面。满族政权主宰的古典中国皇权体制需要转变为汉民族或有待建构的中华民族(五族共和)主导的现代民族国家。另一个源自国际政治博弈。西方列强侵入中国,驱使中国必须迅速完成现代国家建构,以便应对日益紧张的国家间竞争局面,否则就会被已经完成现代民族国家建构的西方国家所鲸吞。就前者看,中国的国家转型主要涉及到民族与国家的关系;就后者论,中国的国家转型涉及到国家间关系的平等相待问题。在某种意义上,晚清国家转型,受到民族主义与爱国主义的双重驱动。民族主义处理的关键问题之一,是汉族与满族在执掌国家权力上的去取。在早期,这样的去取以汉族对满族国家权力的取代为核心,以孙中山提出的“驱除鞑虏,恢复中华”为标志,因此具有种族主义的意涵。后来“五族共和”理念的凸显,实现了民族国家建构的民族主义国家动员目标,促使民族主义担负起国家认同的核心理念功能。爱国主义处理的关键问题之一,则是中国与西方列强的关系。随着民族主义对种族主义的超越,在晚清接近民*国的时期,针对西方列强侵略行为呈现出来的爱国主义,成为中国建构现代民族国家的重要精神动力。这是因为中国建构民族国家的驱动力,已经由国内动力为主,转变到以抵御西方列强入侵为主。“五族共和”促使中国凸显了突破种族界限的政治民族概念,于是,如何建立起足以抵御西方列强侵略的、“中华民族”的强大国家,就此成为国家认同的对象性设定。正是基于这样的情景,美国学者M·H·亨特才指出,“中国民族国家认同的一个重要的、也许是支配性的特征,一向是对于创造与维持一个强大的中央集权国家的全神贯注的关注。在19世纪晚期和20世纪初的危机中,这一关注所达到的强大程度很可能被一个外部的观察者视为痴迷”,正是因为如此,作者断言“爱国主义”,而不是“民族主义”,才是用来描述和解释中国人寻求民族国家认同过程之特殊性格的、更适合的概念。⑥只不过这里的民族主义与爱国主义都是需要进一步厘清的概念。
民*国时期,中国国家转型的内外压力更趋紧迫。辛亥革命以后,经过袁世凯短暂的帝制复辟,北洋军阀主导了1927年前的中国民族国家建构。其间,立宪尝试一再归于失败,现代国家架构始终搭建不起来。国民党突破南方地域限制,接掌全国政权之后,由于秉持“以党建国、以党治国”的建国理念,因此大力推行政党通吃国家的政治建制。于是,中国的国家转型走上了一条歧路:民族国家只是中国国家建构的形式框架,政党国家才是中国国家建构的实质结构。这种独占性极强的国家建制,必然会遭遇更为强势的政党国家对立者的撼动,难以赢得这些政治对手的国家认同不说,更无法有效促成国民对国家的政治认同。前者是由政治对垒关系注定的。后者是由国民对国家认同的自觉所造成的——对国民党的政党理念并不赞赏的国人,难以对其建立的政党国家具有归属感,政治忠诚也就会受到理想国家愿景与现实的政治国家状态两种力量的拉扯,甚至撕裂。从党争的前一视角看,国民党的政党国家理念算是相对弱势的政党国家理念,它完全无法与后起的、中国共产党的政党国家进路相抗衡,这使得国民党的政党国家赢得的国家认同,受到来自国家内部建构另一种国家认同机制的力量的挑战。就拒绝认同政党国家的人士而言,他们在面对自己立定的理想国家认同目标时,对现实要求的国家认同,便会表现出一种排斥的态度,并且在择定符合其理想的国家认同之“他者”目标的基础上,拒绝对当下的国民党之政党国家奉献自己的国家忠诚感。
中国的国家转型构成国家认同的现实处境。在晚清中国国家转型进入剧烈转变状态之前,中国的国家认同大致是稳定和统一的。在清朝统治者成功引入汉族人建构起来的儒家式统治秩序的基础上,作为少数族群建立的国家,获得了多数族群的认同。但到晚清时期,人口占居多数的族群有了政治觉醒,不再满足于一种儒家式的被统治地位。加之完成民族国家转型的西方列强的侵入,显示出晚清完全无法抗衡的强大的国家竞争力。而晚清政府自身面对古典帝国向民族国家转变形势时的族群自利和统治无能,激发了占居多数人口的族群的强烈不满。这个时候,曾经将文化与政治认同高度统一起来的古典国家认同模式,不再能够维持它的既定效用。由国家政治认同危机引发的国家认同全面危机,以强大的力量推动国家认同的重建:国家认同的儒家价值整合功能急遽衰变,皇帝之作为国家认同的权威符号之感召力明显下降,皇权专*制的政体日益丧失整合国家秩序的能力。晚清国家认同不再能够维持以一族一姓之私冒充国家大公的认同定势。国家这些政治能力的缺失,造成国家认同资源的急剧流失。一个处在政治认同危机状态的国家,不可能长期依靠文化认同维持国家命脉。假如国家的政治认同不能够成功重建,国家的文化认同势必受到威胁,结果造成国家认同的总体危机。晚清的国家认同,就正是处在这样的总体危机中。此时,国家转型成为重建国家认同的推手,而国家认同的重建,需要国家从帝制中国转出,转进现代的民族国家。藉此,在国家的现代转型中,将摇摇欲坠的国家之文化认同稳固下来,并弥合国家的文化认同与政治认同的裂缝,重新建立起“现代中国”的国家认同。⑦到民*国阶段,民族国家的形式结构是建成了,但是,国家的实质结构还是没有让国民广泛认同的公共特质。因为,国家仍然处在以一*党之私冒充国家大公的政治僵局中。执掌国家公器的政党,仍然将国家视为一*党独自掌权的私器。为数众多的党外公众,并没有真正成为国家的主人,因此对国家还缺乏归属感和忠诚感。必须超越私人化的“以党建国”和“以党治国”,才能真正坐实国人的国家认同之国家公共基础,真正使国家的所有成员能够心生国家归属感和忠诚感。
中国的国家转型受到各种因素的牵扯,因此,转型中存在的牵扯因素也就会制约人们国家认同的态势。所谓古今中西分别从四个维度塑造着现代中国,也就从四个角度影响人们的认同:晚清的帝制中国、民*国的政党国家,是古今交汇中凸显的、国家层面的国家认同对象。苏联的政党国家、美国的立宪民*主国家,是中西冲突中呈现的、国际层面的国家认同典范。除开中西古今的政治型构,中间又混杂着中西古今的不同文化因素,对胡适国家认同决断发挥着影响。新旧文化的交错作用,是胡适在国家转型的政治处境中,不得不应对的国家认同的民族文化积淀和外来文化承接问题。文化中国与政治中国,同处在急遽的转变之中,尘埃尚未落定,现代中国没有成型,一切都还在形成之中。胡适正是在国家结构性转型的处境中,在四者中确立自己的国家认同理念与行动的。而他需要聚精会神处理的国家认同问题,就是国家从古典帝制中国的文化至上主义的忠诚,⑧如何成功转进到既保持对中国的文化忠诚,同时保有对现代中国的政治忠诚问题。这是困扰胡适,也是困扰所有中国人的问题。只不过大多数中国人只是在日常生活中感受到这一点,毋须进行沉潜反思。而胡适不仅在生活中感受到这一点,更需要在理性思考中解释这一点。自然这也就注定了胡适对国家认同问题的阐释,不可能是纯粹理论的沉思,而是与自己实际的国家认同抉择行为关联起来陈述相关的理论见解。这是一种实践化的国家认同建构。
二、从外部辨认国家认同:留学与使美的体认
综观胡适一生,他确立自己的国家认同,受到双重动力的驱动:一是在中国国家转型过程中对国家认同的内在体认,二是在国外生活时从外部对自己所欲认同的国家的辨认。两相比较,来自外部的“他者”体认,提供给胡适国家认同的现代政治理念与行动指南,而来自国内政治生活的经验,提供给胡适现实的国家认同依据。两相扣合,构成胡适的国家认同理念与行为。但如果将两者对胡适确立国家认同的影响力加以区分,那么可以说,胡适面对中国国家结构性转型而建立起来的现代国家认同,精神动力主要来自对“他者”的观察与分析。正是基于这样的观察与分析,他才能够相比于他的同时代人相对准确地发现中国现代国家认同的“他者”典范。毕竟,在中国国内的生活经验,虽然是现实的困窘感受推动他重建国家认同,但传统的力量还是过大,不足以促使胡适挣脱文化至上主义的传统国家认同观的约束。只是到了一个陌生的国度,才让胡适有了一个观察和分析中国既定的国家认同模式的优长之处与缺失所在的机会,也才让他有了一个建立中国现代国家认同方式的契机。
胡适确定现代国家认同的“他者”典范,与他在美国的长期生活具有直接的关系。终其一生,胡适在美国生活了二十六年多,这几乎占了他成年以后生命历程的一半。胡适在美国的生活,长短相间,有多个时段,但对他确立自己的现代中国国家认同而言,留学与使美两段经历,发挥了关键的引领作用。
1910年,胡适经过庚款留美考试,获得了留学美国的资格。他先是进入康奈尔大学攻读本科学位。在展开研究生学程后,因为不太如意,转学到哥伦比亚大学攻读哲学博士学位。直到1917年胡适完成了博士论文答辩后,回到北京大学任教。⑨这段经历,恰好与胡适极力寻求现代国家认同的人生需要相吻合,因此对胡适来说,具有通贯一生的决定性影响。如果说他的求学经历、友朋交际、社团生活等等对他的相关理念发生了日积月累的拿捏作用的话,那么他对现代政治理念的接受与消化,就成为他确立现代中国国家认同理念的精神动力。
留学美国期间,胡适对中国国内政治局势和美国政治的共同关注,成为他逐渐确立现代国家认同理念的两种助推因素。就中国国内政治而言,这一时期,胡适错过了中国发生的重大政治事件:辛亥革命、洪宪帝制复辟。但他对这两次重大政治事件的国家认同意涵,却有明确的论述。辛亥革命作别了帝制,中国在形式上建立起了现代的共和政体,从而提供了胡适建立现代国家认同的政体条件。他是为辛亥革命欢呼雀跃的。“祖国风云,一日千里,世界第一大共和国已呱呱堕地矣!去国游子翘企西望,雀跃鼓舞,何能自已耶?……现官费学生皆有朝不保夕之势。然吾何恤哉!吾恨不能飞归为新国效力耳!”⑩胡适的晚清中国之缺乏归属感的问题,似乎在新生的中华民*国那里得到了补全。他完全站在为新生共和国辩护的立场上,维护中国的国家声誉。11这是胡适确立现代国家认同的标志性事件。
在洪宪帝制复辟的时候,胡适明确表示反对,并且尽力分辨国家认同中的国家与政府两种机制的不同,从而将中国人现代国家认同往理论的深层次上推进了一步。一方面,胡适认为政体选择并不等于建构现代中国,现代中国的国家建构,还需要从更为根本的问题上着手。“我现在的立场是:要政治清明(decency)、上轨道(efficiency)没有捷径可走。但这并不表示帝制是其必经的阶段,而不过是说没有一些必备的先决条件,就不可能有上轨道的政治。那些认为中国必须用帝制来巩固求强的人,跟那些认为共和制度可以创造奇迹的人,同样愚不可及。没有我所说的‘先决条件’,帝制也好、共和也好,都救不了中国。而我们的任务,就是我先前对你说过的,去为培养这些先决条件‘造新因’。”12另一方面,他着力区分政府与国家的不同。“我谴责我那些帝制运动的朋友的地方,就在于他们把这个反动的政府,等同于他们所爱的国家,等同于我们大家共同所希冀的‘清明的、上轨道的政府’。”13这对胡适建立现代国家认同来说,切中了一个关键问题。因为中国人的传统国家认同,是不用区分国家与政府的。再一方面,胡适对值得国人认同的国家形态进行了明确的论述。“‘少年中国’相信民*主;它相信通往民*主的唯一途径,就是去实行民*主。政治是一种艺术,需要实习。这就好像我如果从来就不练习说英文,我就永远不会说英文一样。如果盎格鲁—撒克逊人在历史上从来就没有实行过民*主,他们也就永远不会有现在所享有的民*主。这种政治哲学,像古德诺教授那样的人,是永远不会了解的。古德诺教授和其他心意其实不坏的宪政权威认为东方人不能胜任民*主政治,因为他们从来就没有过民*主。少年中国的想法恰恰相反;他们认为,正因为中国从来没有民*主,所以它现在就需要民*主。它相信如果中国的第一共和能延续久一点,到了今天,民*主在中国就会有一点根基了。而且,四年的政治经验,即使再不能令人满意,也应该能使许多中国人了解共和政治。”14在这段论述中,胡适的“少年中国”,就是他乐于归属的现代中国,而民*主就是这样的现代国家的政体不二之选。唯有这样的中国,才是能够真正赢得国人认同的国家。至于被赋予崇高期望的帝制或革命,都不足以建构起让国人认同的现代国家——民*主中国。这是胡适留学美国期间,对其国家认同的政治理念一次最为鲜明的表述。
胡适留美,没有因为关注国家转型和重建国家认同,便形成国家主义理念,一个劲儿地以国家为崇拜对象。相反,在留学美国期间,他抨击国家主义,提倡世界主义。这是一种为国家适当定位、为民族间平等张目的主张。这也是胡适一生没有陷入国家崇拜的政治观念驱动力。一方面,胡适积极参加世界同学会的活动,因此对来自落后国家的人士(像他一样的)那种追求国家间平等相待的强烈愿望有一个深切了解。另一方面则是胡适在建立自觉的现代国家认同的时候一种自觉决断的结果。“今之大患,在于一种狭义的国家主义,以为我之国须陵驾他人之国,我之种须陵驾他人之种(德意志国歌有曰:‘德意志,德意志,临御万方[über alles]’),凡可以达此自私自利之目的者,虽灭人之国,歼人之种,非所恤也。凡国中人与人之间之所谓道德,法律,公理,是非,慈爱,和平者,至国与国交际,则一律置之脑后,以为国与国之间强权即公理耳,所谓‘国际大法’四字,即弱肉强食是也。(德大将卑恩赫低[Bernhardi]著书力主此说,其言甚辩。)此真今日之大患。吾辈醉心大同主义者不可不自根本着手。根本者何?一种世界的国家主义是也。爱国是大好事,惟当知国家之上更有一大目的在,更有一更大之团体在,葛得宏斯密斯(Goldwin Smith)所谓“万国之上犹有人类在”(Above all Nations is Humanity)是也。”15胡适对大同主义或世界主义的定义是,“世界主义者,爱国主义而柔之以人道主义者也”。16可见,胡适力求用世界主义规训国家主义,让狭隘的爱国主义受到开放的世界主义、人道主义的驯化。这对于一个处在急遽转型国家中的人来讲,实在是论及国家认同的、高度理性的政治认知。一种致力于驯服狂热的国家崇拜前提条件下的爱国主义,与他早先便已经确立的自由平等基础上善待国人的国家认同理念,是完全自洽、相当一致的。
在美滞留七年左右后,胡适返回中国。尽管回国即投入火热的文学革命、启蒙运动,但胡适保持着对美国的高度关注,参照美国那种民权立国,以保证国民对国家的归属感与忠诚感,是胡适确立其国家认同的基本思路。但毕竟胡适身处国内,国内事务的参与、观察和分析主导着胡适的国家认同思维。这与身在美国的中美对应致思,相差甚大。尽管中间胡适也到美国短期停留,但无法像留美时期基于生活体验,认知中美建国差异,确立国家认同。美国这个外部因素再次对胡适的国家认同致思发生直接和深刻的影响,是在1938年胡适使美时期了。
抗日战争的艰难时期,中国派遣胡适出任驻美大使。他这次访问、出使美国,待的时间较长,这对他业已成型的国家认同理念,发挥了进一步夯实和升华的作用。这是胡适出使美国的任务决定了的事情,因为他出使美国,就是为了赢得美国对中国抗日战争的支持。为了获得美国的这一支持,胡适一方面要施展外交技巧,另一方面则需要在辨认国家性质异同的基础上,推动形成抗击法西斯的联盟。于是,阐述不同的国家认同问题,实际上成为胡适使美一项重要的工作。使美对胡适来说是一项艰难的工作,因为他关心和分析政治的能力,显然超过他实际操作政治的能力。但胡适努力为之的结果,尤其是从政治理论的甄别上所做的工作,为抗战中的中国争取到了国际同情不说,而且对其在国家间确立更为清晰的认同理念,发挥了不可小觑的积极作用。胡适使美,一方面让他一时放下了对国家文化认同与政治认同的分离性态度,全心全意地忠诚于文化与政治意义合一的“中国”。这是胡适对留学及之后归国所取的国家认同立场的一次自我超越。这一超越,是基于胡适对国家危急状态的认知。在留美时期,胡适对国家认同的思考,主要是基于一种现代的理想性国家认同,以及在与国外,尤其是美国这个“他者”的比较中确立现代国家认同理念。但在抗战时期,这样的取向,与国家的处境相去太远。胡适不能不将救国作为国家认同现实面对的问题来对待,这个时候,不能再一意分辨国家的文化认同与政治认同之间的差异。假如国家灭亡了,文化认同就会处于一种漂浮的状态,而政治认同就更是没有着落了。这使胡适在国家认同态度上从偏向重视认同条件转向重视认同对象。这也是他在不愿从事实际政治的情况下听从国家召唤、担当大使的缘由。“我二十一年做自由的人,不做政府的官,何等自由?但现在国家到这地步,调兵调到我,拉夫拉到我,我没有法子逃,所以不能不去做一年半年的大使。”17这一自白,道出了胡适情感上对国家的归属感,激发了他对国家的忠诚感。“我是为国家的事来的,吃点苦不要紧。……‘留得青山在,不怕没柴烧’。国家是青山,青山倒了,我们的子子孙孙都得做奴隶了。”18这里的国家,少了政治上的意义,多了祖国故土的意涵。国家危难之际,胡适的认同再次回到了文化至上主义的认同轨道上。而且,这样的转变,也是基于危急中的中国需要“历史性的全国团结”19以对付国家面临的覆没命运。
另一方面,胡适在合纵连横的外交活动中,对国家认同中的“他者”的参照,出现了与此前不同的明确划分。如果说之前对德日这些国家的中国国家认同建构还没有明确的敌意的话,在寻求国际社会对中国抗战的支持的同时,对德日的敌意导出了胡适对这些国家的国家认同建构进路的拒斥。与此相对应的是,胡适对美国的友善“他者”——“于我国抗战有利”地位的确认,20促成他进一步强化了留美期间对美国的国家认同方式的赞许。对美国的这种亲和感,自然首先来源于美国对中国抗战非同一般的支持态度。即使相对于英国曾经试图促成中日议和的姿态,美国绝对不接受中国屈服的态度,也更能够赢得胡适的认可。况且二战初期,欧洲国家对中国抗战的态度大都比较消极,胡适对这些国家的国际做派的认可自然是大打折扣了。21在胡适做出这类判断的时候,一方面当然与他观察到的美国国际战略有关,另一方面他也明言这关乎“民*主国家的一蹶不振”危机。为此他总是强调美国官方想方设法支持中国的种种迹象和一些事实,试图打消中国官方对美国援助迟缓的疑虑,以保证“对美国有信心”。22与此相对应,胡适着力划分国际的敌友阵线。“今日世界大势已极分明,……我国对于国际分野似宜有个较明显的表示。例如,德、意既与暴日结盟,既承认其‘东亚新秩序’,则皆是我仇敌。我国似应召回驻德、意之使节,使国人与世人知我重气节,有决心,似是精神动员之最有效方法。”23此处的精神动员最有效办法,实际上就是强化国家认同的办法。而敌国友国的划分,实际上就是在强化国家认同是效法还是拒斥相关国家进路方面的划分。到了罗斯福1941年阐述国际政策的时候,胡适的这一划分似乎得到了美国的某种呼应。“民*主国家之政治哲学与侵略国家之政治哲学势不两立,绝无妥协之可能。”24“吾人所期望之新世界,不是侵略者所号召之新秩序,乃是一种道义的秩序。至少要使世界任何区域皆享有四种基本自由:(甲)为言论自由;(乙)为信仰自由;(丙)为解除贫乏之苦;(丁)为解除侵略战争之危害。”25胡适国家认同的政治意涵,针对战时中国不好强调,但在美国总统那里得到了申述。这对胡适之后针对国共两党党争结果,决断国家认同举措,具有远期影响。
再一方面,胡适在寻求美国支持中国的外交与演讲活动中,将国家认同的思考贯穿到了国际政治的理论解释之中,从而以“他者”经验确立自我进路,为他在危急状态中处置国家认同问题,提供了政治理论和国际关系理论的新动力。胡适在美期间,积极前往大学、协会等组织发表演讲,除开中国文化主题以外,凡是论述政治主题的演讲,基本上都与国家认同的理想阐释有关系。诚然,胡适在动员美国直接支持中国抗战的时候,浮面上的理由是国家间的利益关系。但他借取的主要政治观念资源,则是自由与民*主国家对和平的世界秩序的保障意义,而日本这样的国家公然使用军事暴力对国际秩序进行破坏与颠覆。胡适以对中国的文化至上主义的国家认同,寻求美国以自由民*主的国际认同,对中国抗战采取积极的支持态度。一方面,他以这样的价值偏好作为激发美国支持中国的理由。“中国对美国所期望的——是一个国际和平与正义实际与积极的领导者,一个阻止战争,遏制侵略,与世界上民*主国家合作和策划,促成集体安全,使得这个世界至少可使人类能安全居住的领导者。我确实相信这个伟大共和国的人民是具有足够的想象力来体会到这一个国家是具有充足的力量,来担负这种为维持国际和平建设性的领导地位,而不至于招致卷入国际阴谋与战争中的危险。”26另一方面,他以自由民*主对专*制暴力的同仇敌忾来评价美国人对中国抗战的实际支持,并以同样的理由表达中国抗战到底的重大意义。“与野蛮的侵略国家谈不到和平,因为他们说话不可靠;……中国胜利与否,与世界民*主主义的存亡,完全是一事,中国不亡,民*主主义不灭,因中国若放弃抗战,则日本所有力量必因德意日联盟的关系而用以毁坏西方民*主国家。”27循此思路,我们就可以理解,胡适在美国国会就战后世界秩序演讲的时候,对《大西洋宪章》所具有的世界意义的推崇。“(一)不得有领土或其他的扩张,(二)不得有与当地有关人民自由意志相反的领土变迁,(三)各民族对其政府之形式有自决之权,以前被人用武力剥夺自主权之民族亦应予以恢复,(四)各国贸易平等,繁荣经济所需之原料,各国平均分配,(五)经济方面各国合作,以改良劳工生活及建立社会安全,(六)建立和平,俾各国在其国土内得安居乐业,各地人民皆可自由生活不感恐怖及缺乏,(七)海洋自由,(八)各国放弃运用武力,在广泛永久之普遍安全制度未建立以前,凡侵略或可能侵略别国之国家皆解除武装。”28这里,显然包含了胡适所崇尚的现代国家必须秉持的基本价值原则,这些价值原则,正是国家认同与国际认可的现代价值基准。
比较胡适留美与使美两段时期的国家认同理念,使美时期的胡适对国家认同所持的立场,与留美时期有较大的差异。后者是胡适理性确立现代国家认同理念的时期,是没有亡国忧愤情况下较为坦然的思考。而使美时期胡适对国家认同的致思,是在国家危亡之际展开的思索,这让胡适放下留美时期的种种理论化与理想化的国家认同理念,将国家忠诚置于优先的位置。很显然,在国家危亡之际,胡适对国家的归属感与忠诚感,已经容不下留美时期的那种理性与从容了,他也无法继续坚持区分文化忠诚与政治忠诚的认同思路。由此也可以说,国家认同问题的解决,不可能在战时状态下,只能在和平情景中。
与胡适留学、使美两桩事情促成的国家认同典范的“他者”辨认相联系的,是他对当时影响中国至深的苏联这个另一“他者”的认知。苏联在胡适的眼里,从来不是一个值得效法的解决国家认同问题的典范。虽然苏联也不是一开始进入胡适视野就成为解决国家认同问题的反面典型,但苏联的对内镇*压与对外侵略,既与胡适关于政治性的国家认同立场相去甚远,也与他的世界主义、和平主义主张扞格不入。在二战以前,苏联在胡适眼里并不是一个推行恶劣的、强制性国家认同的国度。以他实验主义的方法立场,在他没有眼见为实的情况下,不会对某个国家表示赞赏或敌视。除非这个国家侵略中国,比如日本。1925年时,中国国内就爆发过苏俄问题大讨论。在讨论中,有学者对苏俄的侵略性进行了尖锐的批评,也有学者为苏俄辩护。但胡适没有表态。直到1926年,胡适前往苏俄考察,才给朋友去信,表达了对当时苏俄的意见,钦佩之情,溢于言表。“此间的人正是我前日信中所说有理想与理想主义的政治家;他们的理想也许有我们爱自由的人不能完全赞同的,但他们的意志的专笃(Seriousness of purpose),却是我们不能不十分顶礼佩服的。他们在此做一个空前的伟大政治新试验;他们有理想,有计画,有绝对的信心,只此三项已足使我们愧死。我们这个醉生梦死的民族怎么配批评苏俄!”29胡适对当时的苏俄试验,明显怀抱一种同情甚至是支持的态度。以至于他反驳自己的朋友全方位反对苏俄做法的主张。基于做事认真的人生态度,胡适由苏俄的认真试验,甚至远推到效法德国和日本的“整齐严肃的气象”。30不过他的政治主张,与苏俄的做派还是不同的。自由与专*制的分野,仍然是明确的。
这种同情和敬佩的态度,到了二战时有了明显的变化。一方面,与胡适对苏联国际政策的失望有着密切的关系。二战前夕,苏联进攻芬兰,占领波罗的海三国,二战时与德国媾和,瓜分波兰,让胡适对苏联的侵略性颇表愤慨。31到1948年,胡适的朋友在分析国际局势的时候,表达了提防德日重起的警觉,对苏联围堵的担忧。此时的胡适,已经对苏联国内的试验,尤其是对苏联心怀的“爱好和平到不恤任何代价”32的期待,彻底失望。这是多么具有对比性的变化,从前,“我对苏联确曾怀抱无限希望,不愿意想像这个国家会变成一个可怕的侵略势力”;而今,“一大堆冷酷的事实,不能不抛弃我二十多年对‘新俄’的梦想,不能不说苏俄已变成了一个很可怕的侵略势力”。33最后,胡适以《史大林策略下的中国》一文,彻底作别苏联幻想,彻底揭露苏联作为侵略国家的本来面目。34这也就彻底宣告苏联不足以成为中国建构现代国家认同的典范,实足成为负面典型。至于德日等曾经引起胡适关注的国家,其判断大致可归于苏联一类,毋须另议了。
三、从内部确认国家忠诚:回国与去国的决断
相对于胡适对国家认同的“他者”观察所形成的国家认同理念来讲,胡适的国内生活经历,对他的国家认同定型,发挥了更为关键的影响。在国家认同的一般理论讨论中,人们认定,“在民族国家认同形成的过程中,国内各种社会因素总的说来比外部因素更为重要”。35胡适对于国家认同问题的政治实践处置,在1917年回国,1949年去国,1958年回台而未曾设想回到大陆,其所代表的国家认同,具有理解胡适国家认同抉择背后的、关乎国家认同政治理念的功用。
这是三个关键年度。与三个年度对应的,恰好是关乎胡适国家认同抉择的三个具有代表性的维度:1917年的归国,是他在美国这个“自造之乡”、他所心仪的现代国家认同建构的典范,与祖国之间的选择。1949年的去美,有他在立宪国家与政党国家之间做出选择的因素,祖国之情仍在,然国家的政治认同基本丧失。1958年的回台,是他在两个政权之间的选择。对祖国的眷念,加上对承诺自由民*主和拒斥自由民*主的两个政权形态的比较,驱使胡适回到了台*湾。这中间,当然还存在着影响胡适具体行为举措的种种复杂而微妙的因素,不过相对于国家认同主题来讲,都是可以后置甚至忽略的。
1917年,胡适完成了哥伦比亚大学的博士最后考试,还没有来得及处理博士学位授予的相关手续,36他就急不可耐地回到了中国。1917年胡适的归国,一方面与他长期在国外生活,与中国已经有些隔膜,因此急欲返回祖国的思乡情切有关。加之胡母总是催办他与江冬秀的婚礼,也是一个实在的归国理由。另一方面,也与他介入了火热的文学革命有关。《新青年》掀起的文学革命浪潮,已经引起广泛关注,让胡适兴奋莫名。再一方面,胡适对国家的政治变局,怀着不抱希望、又存幻想的矛盾心情,生发出一种重新亲身介入、近距离观察和分析的欲望。“我每每劝人回国时莫存大希望:希望越大,失望越大。所以我自己回国时,并不曾怀什么大希望。”正是这样的心境,让胡适能够妥善处理心仪的美国与落后的祖国之间存在的巨大落差。只不过政治上的变迁,确实让胡适生出无限感慨。“我以为这二十年来中国并不是完全没有进步,不过惰性太大,向前三步又退回两步,所以到如今还是这个样子。我这回回家寻出了一部叶德辉的《翼教丛编》,读了一遍,才知道这二十年的中国实在已经有了许多大进步。不到二十年前,那些老先生们,如叶德辉、王益吾之流,出了死力去驳康有为,所以这书叫做《翼教丛编》。我们今日也痛骂康有为。但二十年前的中国,骂康有为太新;二十年后的中国,却骂康有为太旧。如今康有为没有皇帝可保了,很可以做一部《翼教续编》来骂陈独秀了。这两部‘翼教’的书的不同之处,便是中国二十年来的进步了。”37这就是胡适回归祖国之后最真切的感受。
1917年归国后的胡适,是一个逐渐明确自己在现实中国处境中如何确立自己国家认同的学者。在他参与的几次主要论战中,胡适将在美国形成的国家认同政治观念,逐渐坐实到中国的现实生活之中。381919年的“问题与主义”论战,让胡适初次辨析纸上的意识形态(“主义”)对于认识和解决中国问题的危险性、空洞化与轻浮感。他敦促人们研究具体的问题,对那些半生不熟的主义敬而远之。因为“‘主义’的大危险,就是能使人心满意足,自以为寻着包医百病的‘根本解决’,从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了”。39“主义”,在胡适那里不是抽象的名词,不是理想的代表,不是忽略问题的托辞,不是号召党徒的工具。主义坐实为学理,值得重视;主义抽象为教条,不值得提倡。这场论战,让胡适以实验主义的方法,杜绝了意识形态的高谈阔论,对他此后申辩国家认同的进路,有着方向性的影响。
20世纪30年代的“民*主与专*制”的论战,第一次让胡适对建国问题进行了专门而较为深入的申论,从而将此前对中国的自由、民*主、宪政、法治等问题的思考,放置到建国的框架中安顿。建国的问题,就是要解决人们可以归属与忠诚的现代国家建构问题。这是一个现代国家认同的前提条件。此时,文化中国尚存,政治中国危急。而要解决政治中国的危急状态,就有一个以何种进路建构国家的决断问题。力主专*制的学者们认为,民*主不足以建立起强大的国家,因此,专*制或可成为建国的一个阶段,甚至成为一个民*主的替代性选择。对此,胡适认为大谬不然。胡适指出,专*制并不是建国的一个必要阶段。“我们今日要谈的‘建国’,不单是要建设一个民族的国家。中国自从两汉以来,已可以算是一个民族国家了。我们所谓‘建国’,只是要使这个中国民族国家在现代世界里站得脚住。”40这样的建国,能够在世界上站得住,不仅是指中国得到世界各国的尊重,更为重要的是赢得民众的认同。“今日一般人民的不能爱国家,一半是因为人民的教育不够,不容易想像一个国家;一半是因为国家实在没有恩惠到人民。”41人民“爱国家”就是国家认同的表征,不爱国家,就是因为国家认同未能实现。公众的国家认同,缘于一个具有感召力的国家形态,依据一个力求恩惠民众的国家建制。国家建构与国家认同,就此紧密联系起来。在这样的论述思路中,专*制国家绝对与胡适认同的国家天差地别。胡适明白地将这样的认知,宣示为对种种独裁的坚决拒斥:不管是一个领袖的独裁,或是一个党的独裁,还是一个阶级的独裁。这些独裁,既无法造就一个强盛的中国,也无法获得民众内心的认同,基于这样的判断,胡适立定了两个关乎国家认同的基本立场:一是专*制独裁国家难以赢得民众的认同。“我不信中国今日有什么有大魔力的活问题可以号召全国人的情绪与理智,使全国能站在某个领袖或某党某阶级的领导之下,造成一个新式专*制的局面。”42二是民*主宪政才足以获得公众的国家认同。“民*主政治的好处在于不甚需要出类拔萃的人才;在于可以逐渐推广政权,有伸缩的余地;在于‘集思广益’,使许多阿斗把他们的平凡常识凑起来也可以勉强对付;在于给多数平庸的人有个参加政治的机会,可以训练他们爱护自己的权利。总而言之,民*主政治是常识的政治,而开明专*制是特别英杰的政治。特别英杰不可必得,而常识比较容易训练。在我们这样缺乏人才的国家,最好的政治是一种可以逐渐推广政权的民*主宪政。中国的阿斗固然应该受训练,中国的诸葛亮也应该多受一点训练。而我们看看世界的政治制度,只有民*主宪政是最幼稚的政治学校,最适宜于收容我们这种幼稚阿斗。”43这一段议论,人们常常看作是胡适看低民*主政治的例证,以为胡适高看专*制一眼,中国人心智水平无法实行专*制,因而只好退守低水平的民*主政治。胡适之言,确实有这样的纸面涵义。但从两个不同角度来看,问题可能更为复杂一些:从国家认同的视角讲,胡适这里其实触及到一个非常关键的问题,那就是民*主国家赢得公众认同的条件宽松,乃是实现现代国家有效认同的最可行方式。专*制政治无法达到民*主政治这样的认同效果。从胡适论辩的策略来看,他采取的是让步式的论证方法。“退后一步自然宽”,把专*制抬举到无法实行的“高度”,也就让民*主政治有了坐实的理由。或许这样的评论有扭曲胡适意见的危险,但在他的论述中离析出相关的意涵,似乎是尊重胡适原意的。
1948年,中国大陆的战事紧急,政权交替危险逐渐呈现。此后一段时间,国共两党都力争胡适的认可。但此时的胡适,国家认同的决断已然做出,国家认同的政治判准已经确立,他不可能认同一种可能伤害人自由的新生中国。做出这样的判断,是由国内外两种因素推动而成的。对内,胡适1917年归国以后,就逐渐对共产主义的理想和实践丧失信心,并成为共产主义运动的陌路人。激进主义的进路,确实与胡适的气质相去甚远。对外,胡适加入其中的、关于苏联的争端,已如前述。他对共产主义国际体系危害中国的国家利益,已经在1948年与朋友的论辩中做出了清晰明白的表达。但这并不等于说胡适对国民党政权就非常满意,就将国民党政权作为国家认同的对象。尽管国民党给他开出过总统、行政院长、外交部长、驻美大使等等官衔,但胡适不为所动,而且对国民党施政的失败、人心的丧失,毫不客气地提出了批评。他向当时国家最高领导人提出自己对时局的看法:“1. 局势很艰难,有很大的危险。2.决不是一个人所能对付,必须建立一个真正可靠的参谋部。3. 必须认错,必须虚心。4. 美国援助是不容易运用的,也须有虚心作基础。5. 黄埔嫡系军人失败在没有根底。必须承认这失败。6. 国*军纪律之坏是我回国后最伤心的事。7. 必须信赖傅作义,真诚的支持他。8. 北方的重要千万不可忽视。9.‘经济财政改革’案实有大错误,不可不早早救正。10.我在南方北方,所见所闻,实在应该令人警惕!”44这些意见,在在击中国民党统治时期施政的关键缺陷,切中国民党中国丧失国家认同的要害。但此时大局已定,任何高人都已无力回天。在胡适谢绝了一切官职许诺后,1949年,他接受党国领导人前往美国从事民间外交的委托,离国而去,前往美国。虽然说赴美是为了民间外交,实际上他这次前往美国,不是为国尽忠的留学,也不是为国尽忠的民间外交,而是“亡国”危机中的软性流放甚至是流*亡。胡适数十年悉心看护的中国,陷入苏联国际大战略的殖民危险中。而在国民党中国的危急处境中,他也找不到安身立命之所。胡适对国家认同的长期探寻,竟然落得个被国家软性放逐的结果。
胡适对自己国家认同的当下结局是不着国家边际的流*亡,非常痛心。他将这一结果,首先归之于国民党施政的失败。这种归咎,实际上也就是对国民党中国未能成功促成国家认同的严肃批评。由于他对与国民党竞争国家统治权力的政党深怀抗拒心理,因此,他对国家认同建构的失败归咎,也就只能指向国民党。1949年到美国之后,胡适主要从事他的文史研究。但政治并不就此远离他。这个“不想儿子、儿子来了”的政治,纠缠胡适终生。他在美或短暂回台,都对台*湾政局进行点评。议论总关国家建构,意见必定与当局相左。在美期间,胡适处于一种疏离家国的漂浮状态。45即便如此,他对台*湾岛内政治的关注,未尝一刻放松。台*湾还是胡适眼中的占居政治正统的“中国”,这是他根本无从放下的、终生致力建构的现代中国之所寄。但胡适无不处在一种大陆(文化的)与台*湾(政治的)两个“中国”双重冲击的政治状态。这构成他晚年国家认同理念的两种压迫性力量。
其实,大陆新生政权开国之时,一再努力争取胡适加盟。1948年,中国共产党就通过广播希望胡适留任北京大学校长。即使胡适以敌对的姿态面对新政权的好心,宁愿流*亡美国,凄凄惶惶地为生计奔走,但中国共产党仍然没有放弃争取胡适的努力。胡适的好友主动出来向胡适喊话。著名历史学家陈垣就在香港的报纸上刊登了《北平辅仁大学校长陈垣给胡适的公开信》,恳切地陈述“新政权下人民在自由的生活着,青年们自由的学习着,讨论着,教授们自由的研究着”,并自陈自己洗心革面,树立起辩证唯物论和历史唯物论的历史研究新方法,脱开了反人民的立场。但胡适立定了自己的政治价值立场,对陈垣的来信深表怀疑。他在1950年初发表了一封似乎跟中国共产党决裂的文章——《共产党统治下决没有自由:跋所谓陈垣给胡适的一封公开信》,胡适决绝地宣称:“‘陈垣给胡适的公开信’最可证明共产党之下决没有学术思想的自由。”46胡适心中明白,自己信奉的那套价值体系,与新政权是不相容的。如此明白的态度一旦直白地表达出来,新政权也就将胡适视为仇雠了。这种敌视关系,不惟大陆领导者明确树立起来,就连胡适留在大陆的儿子胡思杜,也以新青年的姿态,宣布与父亲断绝关系。胡思杜1950年在香港的《大公报》发表文章,绝情地宣告胡适“是反动阶级的忠臣,人民的敌人。在政治上他是没有什么进步性”。他“始终在蒙蔽人民,……出卖人民利益”。47胡适与中国大陆新政权的敌对,最终换来了一场声势浩大的批判胡适思想运动,宣告了胡适与大陆新政权些微合作可能的彻底终结。对大陆新政权之“中国”来讲,胡适的去国,恐怕是更有针对性、敌对性一些。
与中国共产党的关系宣告结束,并不等于胡适与国民党蜜月关系的开启。他1949年到美国之前对国民党的批评,在1950年后一直没变。胡适对台*湾国民党“中国”的态度颇为矛盾:一方面他认为这里是他有条件忠诚的“国家”,另一方面他对台*湾的“国家”认同在政治上却始终难以建立起来。在前者,胡适总是试图为国民党“中国”聚集发展资源;在后者,他总是想矫正台*湾政治生活中妨害人们认同“国家”的种种弊端。如果说前者对胡适来说没有什么选择余地的话,那么就后者胡适做出的任何举措,对台*湾的“国家”认同都是一种冲击和颠覆。1950年,胡适作为《自由中国》的发行人(尽管他不愿充作有名无实的发行人),开启了批评台*湾政治、推动台*湾民*主政治转型的大门。胡适认定,国家要赢得人民的支持、认同,不能依靠强权控制,而要施行适当的政策。其中紧要的一个政策,就是新闻独立和言论自由。一方面,新闻独立与言论自由意味着政府不能自己霸占舆论阵地。“应该开放,越开放越可以养成新闻独立,越可以养成言论自由,而政府也就可以得到舆论的支援。……政府不要以配给政策影响言论的自由。”48另一方面,言论自由必须经过争取始能成就。“言论自由同一切自由一样,都是要各人自己去争取的。言论自由并不因为法律上有规定,或者宪法上有这一条文,就可以得来,就是有规定也是没有用的。言论自由都是自己争取来的。”49再一方面,新闻机构需要秉承负责与合作的态度行使言论自由权利。“争取言论自由我们最重要的是要得到政府的谅解,得到各地方政府的谅解。政府当然不愿意你批评,但要得到政府谅解,必须平时不发不负责的言论。”50胡适这里对言论自由的阐释,涉及到国家的基本结构、公民的基本权利、公民与国家的谅解关系,这些都是国家认同中的重要议题。言论自由的最终成果,不是危害国家利益,而是促进国家良性运转,增强公民责任,提升政府品质,从而强化国家认同。“从中国向来知识分子的最开明的传统看,言论的自由,谏诤的自由,是一种‘自天’的责任,所以说,‘宁鸣而死,不默而生’。从国家与政府的立场看,言论的自由可以鼓励人人肯说‘忧于未形,恐于未炽’的正论危言,来替代小人们天天歌功颂德、鼓吹升平的滥调。”51
但胡适的拳拳爱国之心并不为当道者所接受,他对台*湾政治的批评、借给蒋介石祝寿之际做出的行宪劝喻、对蒋介石第三次连任“总统”的劝阻、对台*湾多党政治的期待,都与他设定的自由民*主的政治国家最有利于国家利益,即最有利于国家认同的立场相一致。蒋介石对此自然是非常不满的。这也使胡适处于郁郁寡欢的心境。但即便如此,胡适1958年还是回到台*湾居住。胡适返台,一般认为与国民党政府封官、修房等有关,也与胡适叶落归根的愿望相联系。这些解释都是有道理的。但胡适对台*湾政局如此不满,晚年返回台*湾仅仅是为了生活的缘故?仅仅从生活因素上解释胡适返台,便无法说明胡适长期生活在美国这件事情。如果说叶落归根,他更应当捐弃前嫌,返回中国大陆才对。当然,人们可以说胡适与中国大陆当局早已翻脸,不好言归。但不少当年与中国共产党似乎有不共戴天之仇的人,都返回大陆居住了。胡适的选择,还是有“国家”的政治认同因素在。首先,胡适在台*湾起码受到当政者表面上的尊重,这种尊重在大陆已经荡然无存。其间的意识形态因素,以及意识形态所寄的“国家”因素,无疑是胡适要考量的。52其次,胡适关于宪政建国的理念,还可以在台*湾获得阐发的机会。尽管不被实施,但还存在申述的契机。这使胡适不至于完全屈从当政者而放弃自己宪政建国的理想。53再次,胡适在台*湾受到社会的尊重,拥有乐意为自由民*主奋斗的学者圈、公众群。这是在大陆不可能拥有的个人声望与社会敬重。这正是胡适能够实现他自由民*主建国理想的土壤与空气,是他生命中所需要的、不可须臾缺少的东西。541958年胡适的返台定居,正正可以被视为他在两个均不甚满意的政党“国家”之间做出选择的结果。因此,胡适1958年的归“国”,有着明确的政治决断意涵,其间关乎他国家认同的取向,显然比之于生活所需这些物质化的取向,更值得玩味。这个“国”,绝对不是他回到的台*湾的“党国”(party state),而是他一直期望的自由民*主国家。由此才能理解胡适晚年一再念叨的“毁党建国”所具有的深意。“我颇倾向于‘毁党救国’,或‘毁党建国’的一个见解,盼望大家把眼光放得大一点,用‘国家’来号召海内外几亿的中国国民的情感心思,而不要枉费精力去办‘党’。”55这句话表明,在胡适的眼里,民众能够认同的国家仍然是需要建构的,而不是现存的。而能够真正赢得民众认同的国家,不是党国,而是民*国,也就是立宪民*主的现代中国。
四、从文化到政治:胡适国家认同典范的确认
胡适在中国国家的现代转型中对现代国家认同的求解,从在上海同时接触中西文化开始,到留美使美的外国生活、去国与归国的复杂变化,一直伴随他一生。这是胡适人生经验层面的国家认同架构与选择。与此相应的是,胡适对国家认同的理论建构,与其经验层面的国家认同选择,构成他关于国家认同的、不可分割的一物之两面。这一物之两面,从人生经历上呈现的国家认同理念与行动,是纵向的展示;从胡适理论论述的横切面入手,将他关于国家认同的政治理念由纵向的历时展示转换为横向的共时结构,可以更清晰地呈现胡适关于国家认同的见解。
胡适国家认同的政治理论建构,就是在专*制极权与自由民*主两种政治国家之间进行决断性的甄别。但从国家认同的政治理论上讲,胡适处理的国家认同理论问题,事实上存在两个组成部分:一是关于国家的文化认同问题。“本乡故土”涉及到的语言文化、民族精神、历史积淀、经典解读,都是其中的涵项。二是关于国家的政治认同问题。政治价值、政体选择、施政方略是重要的义项。这是前述现代国家认同可以区分出来的两个大的组成部分。相比而言,国家的文化认同是“无条件的”,即主要是通过一个属于某文化—政治系统的人的家庭熏陶、蒙学教育、日常生活承袭下来的族群认同。这是一个人“生于斯、长于斯”所底定的事情。这样的认同,即使是反对性的,也仅仅构成赞同性认同的反面而已,没有因反对而彻底跳出承袭的文化传统的可能。这是一种“生入其中,死出其外”的定势。也正因为反对性的文化认同与赞同性的文化认同构成两相互补的关系,所以反对性的文化认同也就只能是对承袭的文化体系某些方面的反感和拒斥,而绝对不可能是全盘性的抛弃和断绝。从文化的构成上讲,一个人所能反对的传统文化认同,多数是这一文化的社会与政治的方面。因为这些方面成为重视文化自由精神和人文养成的反对者所认定妨害自由和文明进步的东西。在古代中国,恰恰由于文化认同与政治认同高度混生,让现代的人们观察到那种认同模式既不能让国家的政治生活正常化、人性化,也不能让文化持续地发展的双重缺陷。因此,站在现代国家的中立性立场上,即国家不对文化价值问题持明确的立场,只是针对政治建制规范国家权力,保障公民权利,胡适开始区别对待国家认同中的文化认同与政治认同两个界面,试图将无法认同的国家政治状态,重塑为真正感召人们认同的现代宪政民*主结构,进而促成文化与政治吻合起来的中国之现代国家认同局面。一般而言,人们将国家的政治认同认定为有条件的。不像对国家的文化认同那样是获得性的,现代条件下对国家的政治认同是习得性的、相对性的。所谓习得性,是指国民对国家的认同是国民自己判断、国家公正教育的结果;所谓相对性,是指国家对公民进行政治保护,公民对国家献出政治忠诚。现代国家认同,不再成为国家随意对待公民,而公民无条件忠诚国家的、单方向的认同范式。胡适的国家认同理念,属于现代的国家认同范畴。这样的国家认同模式,可能处于一种文化认同与政治认同紧张甚至割裂的状态。因为现代国家的政治建构没有完成的话,承袭性的文化认同与习得性的政治认同之间殊难统一。两者可以统一起来的前提条件是国家进入规范状态,保护公民的自由与权利,约束和规范自身的权力作为。在胡适那里,现代国家认同显然处于一种高度紧张的状态。胡适终生对国家认同的观念与行动探寻,其实就是努力弥合国家的文化认同与政治认同的紧张与分*裂状态。
先分两个视角看胡适对国家的文化认同和政治认同的阐释。在国家的文化认同方面,前面也已经描述分析过,胡适是承袭了中国自古至今的文化至上主义的认同传统。这可以从三个方面得到印证。56其一,胡适是出身于传统文化日积月累熏染的社会。因此传统文化塑造了胡适的精神气质。胡适终生不改对中国传统文化的钟爱,所谓“七分传统、三分现代”的观念结构由此塑就。这是胡适终生不改文化中国认同信念的根基所在。
二是胡适对传统文化有着精深的研究。胡适终生花费极大的精力从事国学研究,即他所谓的“整理国故”。举其大端,“第一,用历史的方法来尽量扩大研究的范围。这项历史方法(研究的范围)要包括儒家的群经,儒家以外的诸子,乃至于佛藏、道藏——不管他们是正统还是邪门;古诗词与俗歌俚语既同时并重,古文与通俗小说也一视同仁。换言之,凡在中国人民文化演进中占有历史地位的任何形式的(典籍)皆在我们研究之列。第二,注意有系统的整理。我们要采用现代的治学方法,做有系统的整理。例如替古籍编‘索引’或‘引得’(index),便是其中之一。……我们还提出对中国古籍一种‘结账式’的整理,正如商人开店铺,到了年底总要把这一年的账目结算一次。……最后我们提出‘专史式’的整理——诸如语言文字史、文学史、经济史、政治史、国际思想交流史、科技史、艺术史、宗教史、风俗史等等。这种专史式的研究,中国传统学者几乎全未做过”。57胡适这里是一种发愿。但胡适一生的研究,确实在这几方面落墨最多。广义的中国哲学史的研究、《水经注》的集中整理、《白话文学史》的撰写,恰好作为胡适研究成功的代表作,对应他发愿要进行的传统文化研究。其研究的广博、独到与深入,都是同时代的学人难以望其项背的。这为胡适的文化中国认同奠定了坚实的学养基础。
三是胡适自觉维护自己对“中国”的文化认同。一方面,这体现为胡适对文化中国的故土情怀。在胡适整个一生中,文化意义的中国始终如一。但政治上的“中国”在胡适,尤其是晚年胡适那里,是三个相互打架的“国家”,一个是笼统意义上的“中国”,一个是国民党台*湾“中国”,一个是中国共产党的大陆“中国”。后两者是政治意义上的“中国”,是胡适都不太认同的政治“国家”。这也正是推动胡适探究值得认同的自由民*主国家的理想国家认同模式的驱动力所在。胡适对三个“中国”共同呈现的文化中国,一直是高度关注和悉加爱护的。1949年以后,胡适对台*湾的中国文化研究,灌注了极大的精力,尤其是对“中央研究院”的中国文化研究的战略部署,其功绩非常卓著。即使这个阶段他被大陆严厉批判,但他对大陆文化事业的发展,还是保持着关注热情。中国共产党建政以后,每每任命文化机构的官员、他所熟络的文化人的研究动态、他感兴趣的文化研究成果,只要报章杂志有报道的,他都会做剪报。58毕竟,中国大陆的文化研究关乎胡适总体意义上的文化中国的真*相、境况与未来。这是他的政治敌意所不能捎带忽略的。另一方面,体现为胡适在中外文化相遇之际,他着力维护文化中国形象的极大努力。胡适自谦驻美大使的任务完成得不怎么样,但维护中国的形象是胡适念兹在兹的事情。“我的主张仍旧不变,简单说来,仍是‘为国家做点面子’一句话。叫人少讨厌我们,少轻视我们,——叫人家多了解我们。”59这个面子,就是胡适访美、使美时期四处演讲中国文化所挣的文化面子。这种一以贯之的文化情感,是胡适着力以国家政治认同重建来维续国家文化认同,实现完整的国家认同的感情动力。
如果说胡适终生保持了对文化中国的高度认同感,那么如何理解胡适对所谓传统文化的敌意?这里存在两个需要区分的“传统文化”,一是社会文化意义上的“传统文化”,胡适在这方面不仅不存在任何敌意,而且心存高度的敬意。这正是胡适承继文化至上主义的国家认同传统的缘由所在。二是维护传统帝制统治意义上的“传统文化”,这是胡适奋力抨击的对象。胡适的抨击,不仅心存作别传统政治国家的主观意图,还存在为现代国家的政治认同清理地盘的隐蔽意愿。人们一般都断言胡适是反传统的。这话针对胡适反感传统愚民的一面,是完全成立的。但针对胡适挖掘传统中的现代性活性因素一面,便不能成立了。胡适曾经恳切地讲,中国文化中积极而有作为的思想,都是孔子孟子影响的结果。“我近年体念得来的一个感想。孔子的伟大处正在平平无奇,却又实在近情近理。近来读《孟子》,也觉得此公可爱。中国两千多年的士大夫风度,其中比较积极,比较有作为的,都是受《论语》、《孟子》的好影响。”60即使他认为中国的传统政治与现代政治相去甚远,但考虑中国的现代国家转型、现代国家建构之能够成功的动力,还是将传统政治理念纳入其中。“同周鲠生兄谈中国在世界上要算有做民*主国家资格的,其资格有三:①孟子以下,承认造*反,承认革命,为合理。②自孔子的‘有教无类’,到蒙馆里念的《神童诗》‘将相本无种,男儿当自强’,平等的精神最发达,社会也最无阶级。③自古以来,政治制度承认‘谏诤’,即是承认‘Opposition’(反对派)。”61在针对传统文化的专断性影响方面,胡适从来就采取好战的抨击态度。他提出的全盘西化或全盘世界化口号,至今为固守传统文化而缺少现代性关注的人士所痛诋。尽管胡适声明自己“并不要打倒孔家店”,62但却没有任何校正反对他的人士的看法的作用。即使胡适以科学方法整理国故的进路,也不被这些人士所接受。晚年胡适回台就中国文化所作的演讲,也遭到现代儒家的痛斥。但胡适似乎并不打算改变自己文化上继承传统,政治上拒斥陋儒习性,以及将儒家政治化的进路和做法。1960年台*湾大学校长集会,倡议成立孔孟学会,胡适被邀担任发起人。他回复邀请人说:“我在四十多年前,就提倡思想自由,思想平等,就希望打破任何一个学派独尊的传统。我现在老了,不能改变四十多年的思想习惯。所以不能担任‘孔孟学会’发起人之一。”63人们如果依据这类事件断言胡适对文化中国、传统积淀缺乏同情和敬意的话,似乎就不能成立了。
胡适对中国传统文化的选择性认同,与他择定的现代国家认同进路具有关系。而在他确定自己的现代国家政治认同的时候,就更是极其鲜明地表现出对扭曲性的现代政治中国的批判态度,甚至是决裂姿态。犹如前述,胡适对先后成立的两个政党国家都不表认同。在不得已的现实条件限制下,他不得不选择其中一个政党“国家”作为定居地的时候,他选择的是一个还能容忍自由民*主的地方。对胡适来说,这样的选择是迫不得已的:在国家的文化认同上讲,尚算尊重传统文化的中国之一隅,还可以给胡适安顿自己的文化认同提供空间。但在这个空间里,并不意味着胡适同样安顿了他对国家的政治认同。胡适政治理念中的国家认同,是一生处在探寻中的认同。不过在政治理论的层面上,胡适在其起伏跌宕的一生中,最终确定的国家认同结论,是一个坐实了自由宪政政体的国度。
分析起来,现代国家的政治认同,具有多方面的涵义。主要涵义有四个方面:一是国家意识形态层面的政治价值认同,二是政体认同,三是政治生活状态的认同,四是政治发展方向的认同。首先,胡适一生认同的国家意识形态层面的基本价值是自由、人*权、宽容。“我们是爱自由的人,我们要我们的思想自由,言论自由,出版自由。”64思想自由关乎国民自主运用自己智慧的问题,涉及到国家发展的思路拓展、集思广益。“现在要讲思想自由了。从前的弊端既在于不思想,或没有深的思想,那末纠正之道便是‘思想之’,而思想自由就是鼓励思想的最好方法。无论古今中外,凡思想可以自由发表,言论不受限制的时候,学术就能进步,社会就能向上,反之则学术必要晦塞,社会必要退化。现在中国事事有待于建设,对于思想应当竭力鼓励之,决不可以加以压抑。因为今日没有思想的自由,结果就没有真正的思想,有之则为:(一)谄媚阿谀的思想,(二)牢骚怨愤思想。这两种思想,是只能破坏,不能建设的。”65胡适将思想自由与言论、出版自由相联系,积极从事报刊的编辑出版。
自由之所以宝贵,值得人们热爱,就是因为它是国家建构的重要支撑。“我们所以要争我们的思想言论出版的自由,第一,是要想尽我们的微薄能力,以中国国民的资格,对于国家社会的问题作善意的批评和积极的讨论,尽一点指导监督的天职;第二,是要借此提倡一点新风气,引起国内的学者注意国家社会的问题,大家起来做政府和政党的指导监督。”66这正是在国家建构的过程中聚沙成塔,集腋成裘,凝聚国民的国家认同感的需要。这样的自由是一种现代形态的政治权利和道德责任的集合。“我们深信,不负责任的秘密传单或匿名文字都不是争自由的正当方法。我们所争的不是匿名文字或秘密传单的自由,乃是公开的,负责任的言论著述出版的自由。……我们用自己的真姓名发表自己良心上要说的话。有谁不赞成我们的主张,尽可以讨论,尽可以批评,也尽可以提起法律上的控诉。但我们不受任何方面的非法干涉。”67
看重自由价值,就必定重视个人价值,胡适提倡一种“健全的个人主义”。“‘健全的个人主义’……有两个中心见解:第一是充分发展个人的才能,就是易卜生说的:‘你要想有益于社会,最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。’第二是要造成自由独立的人格,像易卜生的《国民公敌》戏剧里的斯铎曼医生那样‘贫贱不能移,富贵不能淫,威武不能屈’。这就是……‘养成忠诚勇敢的人格’。……这种人格是社会进步的最大动力。欧洲十八*九世纪的个人主义造出了无数爱自由过于面包,爱真理过于生命的特立独行之士,方才有今日的文明世界。”68只有这样的个人理念,似乎才足以让国民建立其自觉而理性的国家认同。否则,一群盲众,完全不会领悟国家认同的价值指向和深刻意义。
胡适高度重视人*权的保障。他并不看重政府虚与委蛇的人*权保障宣言,真正看重的是约束政府、保障人*权的约法。“我们今日需要一个约法,需要中山先生说的‘规定人民之权利义务与革命政府之统治权’的一个约法。我们要一个约法来规定政府的权限:过此权限,便是‘非法行为’。我们要一个约法来规定人民的‘身体、自由,及财产’的保障:有侵犯这法定的人*权的,无论是一百五十二旅的连长或国民政府的主*席,人民都可以控告,都得受法律的制裁。”69一个工具化的国家,与一个切实保障人民权利的国家,自然而然受到人民的衷心拥护,而毋须以国家强制手段来固化一个人人怨恨、权力自闭的僵尸式国家。
胡适以抵抗独断专*制的政党国家为职志,强力申述自由价值的极端重要性。但胡适也特别重视有利于站在不同立场上的人们相互认同的“容忍”的价值。“我深信这几百年(特别是这一百年)演变出来的民*主政治,虽然还不能说是完美无缺陷,确曾养成一种爱自由,容忍异己的文明社会。法国哲人伏尔泰说的最好:‘你说的话,我一个字也不赞成。但是我要拼命力争你有说这话的权利。’这是多么有人味的容忍态度!自己要争自由,同时还得承认别人也应该享受同等的自由:这便是容忍。自己不信神,要争取自己不信神的自由,但同时也得承认别人真心信神,当然有他信神的自由。如果一个无神论者一旦当权就要禁止一切人信神,那就同中古宗教残杀‘异端’一样的不容忍了。宗教信仰如此,其他政治主张、经济理论、社会思想,也都应该如此。”70容忍不仅是一种公民美德,也是一种社会德性,更是国家能够将不同价值偏好与行为习惯的人们聚集在一起,以构成稳定有序的现代国家的精神支柱。一个国家一旦陷入公民个体成员间、族群间、社会群体间的对峙状态,并且都自以为自己独占真理,这个国家也就处在危如累卵的覆灭困境了。国家的认同问题,自然也就无从谈起。
其次,胡适认同的国家政体形式是立宪民*主政体。71他一生都不懈抨击专*制制度。在两者之间他选择立宪民*主而坚决拒斥专*制,对此从未犹疑。这样决绝的态度,缘于胡适认定国家需要有优良的政体。这样的政体,绝对不是专*制主义的党治政体,而是立宪民*主的宪制政体。“我们不信‘宪政能救中国’,但我们深信宪政是引中国政治上轨道的一个较好的方法。宪政论无甚玄秘,只是政治必须依据法律,和政府对于人民应负责任,两个原则而已。议会政治只是人民举代表来办政治的制度而已。今日之土皇帝固然难制裁,但党不能制裁土皇帝,政府不能制裁土皇帝,我们何妨试试人民代表的制裁能力呢?”72在人民*主权的基础上,才能建构起人民认同的现代宪政国家。基于此,胡适一方面对专*制与中国现代建国的南辕北辙做出明确论述,在民*主与专*制的论战中,坚决拒斥专*制主义。胡适认为,无论是从国家的统一还是从政治的现实出路上看,独裁都既无必要,也无可能。就前者言,中国政治史表明,“独裁决不是统一政权的方法。所以从统一政权的观点看,我们也不信独裁制度是必要的”。73就后者论,学者政客认为有能力独裁的国家领袖,自己就反对独裁,“不少的学者和政客鼓吹独裁的政治,而他们心目中比较最有独裁资格的领袖却公然向全国宣言:‘中国今日之环境与时代实无产生意俄政制之必要与可能。’只此一端已可证中国今日实无独裁的可能了”。74另一方面,则对现实形态的一*党专*制——党治政权进行抨击,明确要求如前所述的“毁党建国”。
胡适认为,中国政制是需要改革的,“改革政制的基本前提是放弃党治;而放弃党治的正当方法是提早颁布宪法,实行宪政。这是改革政制的大路”。75尽管胡适对现代政党政治的认知存在盲点,将自己恰切的反对政党国家的主张,扩展为过当的、反对政党政治的主张。76结果他吁求反对党,自己从来不组党。他反对政党国家的呼吁也就落不到实处。
再次,胡适对国家的政治生活方式是不满意的,因此倡导一种现代的政治生活模式。在这样的政治生活模式中,国家权力,尤其是政府权力受到有效的约束,使权力本身的自我维护不能成为目的。胡适确信,政府也好,国家领袖也好,都不应当对人民采取支配的态度,而应当是为人民服务的。基于这样的信念,胡适明确主张工具主义的政府观。“好政府主义,既不把政府看作神权的,亦不把政府看作绝对的有害无利的,只把政府看作工具,故亦谓之工具主义的政府观。”77这就彻底杜绝了崇拜国家的国家主义选项。因此,工具性的政府,就必须以其发挥公共效用来判断它的好坏。“政府是人造的一种工具,他的缘起,是为的大众的公共的需要。那么适应于公共的需要的,便是好政府了。”78只要政府组织适当,运作良好,它就会发挥出促进社会进步的作用。“政府的组织及权力,如果用之得当,必能得着最大的效果;不但可免社会间交互的冲突,而且可促社会全体底进步。”79这三个方面构成了所谓“好政府主义”的三个基本观念。这在当时的政治氛围中实属难能可贵,而且真正切中国家认同中国家何以赢得公民归属感与忠诚感的核心问题。试想,一个仅仅着重权力的自我维护的自私国家,这个径自以国家自身为目的的权力建制,怎么可能赢得民众对其的认同。
与此同时,胡适提倡聚集民众政治智慧的政治参与。“民治主义的根本观念是承认普通民众的常识是根本可信任的。‘三个臭皮匠,赛过一个诸葛亮’。这便是民权主义的根据。治国是大事业,专门的问题需要专门的学识。但人民的参政不是专门的问题,并不需要专门的知识。所患的只是怕民众不肯出来参政,故民治国家的大问题总是怎样引导民众出来参政。只要他们肯出来参政,一回生,二回便熟了;一回上当,二回便学乖了。故民治制度本身便是最好的政治训练。”80民众积极参与政治本身,就是它们建立国家归属感和政治忠诚感的标志。一个不见容于民众参与的政治体,民众就是被政治排斥的对象。他们也就无从形成对国家的归属感与忠诚感,国家的政治认同问题也就得不到解决。
最后,胡适对中国的政治发展方向有着明确的态度,那就是必须设定立宪民*主的政体目标,既拒绝过于快速的推进,也严厉批评裹足不前的维持现状。他对孙中山设定的军政、训政到宪政的政治发展路线图,总体上是赞同的。不过胡适从两个方向强调,既不可以停留在训政阶段止步不前,也不能操之过急。比如施行宪政,确实需要人民团体干预政治,以便限制国家权力,不让其为所欲为。但人民团体限制国家权力的效用,不是一蹴即就的。“中国今日应该有一个负责任的人民干政团体。但我们对于这个团体,希望不可太大,责效不可太急,更不必说‘自动组织政府’一类的大话把虞洽卿、史量才一类的人吓跑。我们不能希望‘全国人民齐集在一个严密组织之中,以四万万人的力量向共同的目标努力’。我们只能希望在最近几年之内国中的知识阶级和职业阶级的优秀人才能组织一个可以监督政府指导政府并且援助政府的干政团体。”81国家认同的需要,不等于必须把所有国民都政治化,都要强迫他们介入政治、品评政策。相反,国家认同的达成,需要公众划分为发挥不同政治—政策效用的群体,各自呈现自己的功能,国家认同也就从中获得了保障。
胡适对这些问题的论述,围绕的中心是国家认同。换成胡适的表述,就是如何收拾人心的问题。收拾人心,解读起来就是促成公众对国家的归属感和忠诚感,这正正就是一个国家认同的问题。他强调指出:“我主张,政制改革的下手方法是要把眼光放大些,着眼要在全国人心的团结,而不在党内三五人的团结。能团结全国人心了,那三五人也不会永远高蹈东海之滨的;若不能团结全国的人心,即使一两个天下之大老扶杖来归,也何补于政治的改革,何益于建国的大计?而今日收拾全国人心的方法,除了一致御侮之外,莫如废除党治,公开政权,实行宪政。在宪政之下,党内如有不能合作的领袖,他们尽可以自由分化,另组政党。如此,则党内派别的分歧,首领的不合作,都不了而自了了。这是政制改革的大路。”82这样的改革,实际上就是以宽松的政治环境,换来人心的舒畅安适,从而避免国家倾覆的危机,并在此基础上保证国家的同心同德,团结一致。
在胡适看来,一个不尊重宪法,也不自觉自愿遵守各种法律的国家(政府),是不可能具有公信力的。相应地,这样的国家不仅无法赢得公民的认同,而且造成他们对国家的不信任(也就是不认同)。“人民为什么这样不信任国家的根本法,可以得着几种有益的教训:第一,官吏军人党部自身不愿守法,所以使人民不信任法律。……第二,政府立法之先就没有打算实行,所以立了许多纸上具文,使人民失去对法律的信仰。……第三,宪法中列举的条文总是空泛的原则,若没有附加的详细施行手续,就都成了无效力的具文,这也是中国的根本法不能得人民信仰的一个根本理由。”83因此,国家权力守法,才能促使人民信任法律,认同国家。这比徒具形式的宪法文本及其条规制定工作要来得紧要。“我们希望政府明白这种很明显的事实。此时未尝不可制宪,但制宪之先,政府应该要在事实上表示守法的榜样,养成守法的习惯,间接的养成人民信任法律的心理。这才是宪政的预备。宪政的预备不在雇人起草,不在征求讨论,而在实行法律。”84立宪民*主的政治实践,才是收拾人心、保障国家认同的政治正道。
胡适殷殷期盼的这个现代中国,就是他认定最有利于促成国家认同和民族复兴的国家形态。“我们要建立一个治安的,普遍繁荣的,文明的,现代的统一国家。‘治安的’包括良好的法律政治,长期的和平,最低限度的卫生行政。‘普遍繁荣的’包括安定的生活,发达的工商业,便利安全的交通,公道的经济制度,公共的救济事业。‘文明的’包括普遍的义务教育,健全的中等教育,高深的大学教育,以及文化各方面的提高与普及。‘现代的’总括一切适应现代环境需要的政治制度,司法制度,经济制度,教育制度,卫生行政,学术研究,文化设备等等。”85这是胡适对他理想中的、值得全民认同的国家一个最为全面的描述。这一国家形态既包含广义的文化涵义,也包括明确的政治涵义。这是一个绝对能够赢得民众吻合的文化认同和政治认同的现代国家形态。除开一个自由宪政国家能够达成这些综合目标,在现代世界史上,尚无其他政体形式的国家全面实现过这些目标。胡适在中国现代国家转型中对理想国家形态的展望,以及对促成人们认同的现代中国面貌的刻画,在这里得到全面呈现。
【注释】
①在坊间已经出版的、汗牛充栋的胡适研究著作中,涉及胡适国家认同的论著,少之又少,以至于可以忽略。20世纪80年代恢复起来的胡适研究,几乎都在中西文化的论题上纠缠。90年代以后的胡适研究,政治论题凸显出来。但以笔者所见,还没有专门就胡适的国家认同进行深入讨论的论著。参见耿云志等(编):《现代学术史上的胡适》,附录,“胡适研究论著要目”,北京:三联书店1993年版,第378401页。另见耿云志(编):《胡适评传》(上海古籍出版社1999年版)所收诸文,也可得到印证。近期国内有学者如许纪霖、干春松等论及胡适的国家认同问题,但却认为胡适对国家认同要么语焉不详,要么缺乏深入论证。而且新增的这些论述,从总体上还未改变胡适研究的倾向性局面。
②论者认为,像欧美那种自由民*主的国家结构,并不是其他国家都能成就的国家建构结果,对于非自由民*主国家而言,它们最多只能期望国家不至于陷入弱化和失败的境地。为此,加强国家建设,寻求对国家的范围、规模、职能进行优化,就成为这类国家维护自己顺畅运行所必须努力尝试的事情。参见弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama):《国家构建:21世纪的国家治理与世界秩序》(State-Building Governance and World Order in the 21st Century),黄胜强等译,北京:中国社会科学出版社2007年版,第321页。在这里,笔者特别将国家建构(state construction)与国家建设(state building)区别开来,用前者指代国家基本结构的自由民*主建构事务,用后者指代国家范围、规模与职能的优化问题。
③参见“国家认同”,百度百科网,http//baike.baidu.com/view/3254870.htm2013215日访问。
④江宜桦:《自由主义、民族主义与国家认同》,台北:扬智文化事业股份有限公司2000年版,第12页。
⑤深究起来,国家认同是一个内蕴复杂的概念,不同学者对之的定义大为不同。但概括起来讲,一般意义上的国家认同,指的是一个国家的公民在领土、语言、政治与文化上体现出的趋同或排斥的政治意识。参见姚大力:《变化中的国家认同——读〈中国寻求民族国家的认同〉札记》,载复旦大学历史学系、复旦大学中外现代化进程研究中心(编):《近代中国的国家形象与国家认同》,上海古籍出版社2003年版,第119121页。姚文对国家认同这一概念的演变及其中西内涵的差异进行了梳理,可资参照。但因为本文的主题是借助既定的国家认同理念,对胡适的国家认同见解及其举措进行分析,因此对国家认同概念本身的涵义仅只具引而不深论。
M·H·亨特:《中国的民族国家认同与强国目标:晚清至民*国年间的危机》,转引自姚大力:《变化中的国家认同:读〈中国寻求民族国家的认同〉札记》,载复旦大学历史学系、复旦大学中外现代化进程研究中心(编):《近代中国的国家形象与国家认同》第123
⑦参见杜赞奇:《从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究》(Rescuing History from the Nation)第1章(线性历史与民族国家),尤其是第3节(民族国家与启蒙模式的中国史),王宪明译,北京:社会科学文献出版社2003年版,第2136页。
⑧对古代中国人的国家认同之属于一种“文化至上主义”的认同模式,是存在争议的。至少人们可以批评这一断言忽略了古代中国人认同国家之不可忽视的政治因素的作用。但在“华优夷劣”的中国古代合法性结构中,“文化至上主义”的认同断言所具有的解释强度,还是超过其他认同解释模式的。参见姚大力:《变化中的国家认同——读〈中国寻求民族国家的认同〉札记》,载复旦大学历史学系、复旦大学中外现代化进程研究中心(编):《近代中国的国家形象与国家认同》,第133135页。
⑨胡适的这段经历,可以参见江勇振:《舍我其谁:胡适》第1部(璞玉成璧,18911917),第4章、第5章,北京:新星出版社2011年版,第169348页。
《胡适全集》第23卷,合肥:安徽教育出版社2003年版,第38页。
11参见江勇振书*记载的胡适与英国人濮兰德就新生的中华民*国展开的辩论,就可以知晓胡适对新生共和国的强烈认同。见江勇振:《舍我其谁:胡适》,第365366页。
12《胡适全集》第40卷,第147页。原文为英文,译文采用江勇振的翻译,见江勇振:《舍我其谁:胡适》第1部(璞玉成璧,18911917),第369页。
13《胡适全集》第40卷,第148页。原文为英文,译文采用江勇振的翻译,见江勇振:《舍我其谁:胡适》第1部(璞玉成璧,18911917),第370页。。
14Suh HuChina and Democracy,” TheOutlook September l 1915 pp. 27-28,转引自江勇振:《舍我其谁:胡适》,第374375页。
15《胡适全集》第27卷,第531页。
16《胡适全集》第27卷,第240页。胡适对狭隘的爱国主义、民族主义、国家主义的抨击,是留美时期一贯的立场。另见《胡适全集》第28卷,第528页。
17《胡适全集》第24卷,第392页。
18《胡适全集》第24卷,第449页。
19《胡适全集》第22卷,第643页。
20《胡适全集》第24卷,第483页。
21参见《胡适全集》第24卷,致外交部诸电文,就可以印证这一结论。
22《胡适全集》第24卷,第501页。
23《胡适全集》第24卷,第523页。
24《胡适全集》第24卷,第533页。
25《胡适全集》第24卷,第534页。
26《胡适全集》第22卷,第586页。
27《胡适全集》第22卷,第625626页。
28《胡适全集》第22卷,第637638页。
29《胡适全集》第3卷,第50页。
30《胡适全集》第3卷,第53页。
31参见《胡适全集》第33卷,第263274等页。
32《胡适全集》第25卷,第318页。
33《胡适全集》第25卷,第319页。
34参见智效民:《1948年的争论与胡适对苏联的认识过程》,转引自共识网,http//www.21ccom.net/articles/lsjd/article_201001204140.html2013215日访问。
35参见姚大力:《变化中的国家认同——读〈中国寻求民族国家的认同〉札记》,载复旦大学历史学系、复旦大学中外现代化进程研究中心(编):《近代中国的国家形象与国家认同》,第129页。
36据信胡适的博士学位迟至1927年,也就是博士最后考试之后十年才拿到手,是因为他没有及时上交完成博士学位授予所必须的100本论文的印制。可见胡适当时归国的心情多么急切。参江勇振《舍我其谁:胡适》对此事的考订,见该书第338348页。
37《胡适全集》第1卷,第591597598页。
38胡适在1949年前掀起或介入的论战不少,举其大端有:1919年关于“问题与主义”的讨论,1922年关于“好政府”的讨论,1929年关于“人*权与约法”的讨论,1933年关于“民*主与专*制”的讨论,1948年关于“世界形势”的讨论等等。但本文落在关乎其国家认同理念的三次讨论上评述其思想。
39《胡适全集》第1卷,第328页。
40《胡适全集》第21卷,第692693页。
41《胡适全集》第21卷,第691页。
42《胡适全集》第21卷,第700页。
43《胡适全集》第21卷,第702页。
44《胡适全集》第33卷,第698页。
45参见周质平:《胡适的离乱岁月》,载周质平:《胡适的情缘与晚境》,合肥:黄山书社2008年版,第251275页。
46胡适:《共产党统治下决没有自由:跋所谓陈垣给胡适的一封公开信》,新浪博客,http//blog.sina.com.cn/s/blog_404a6e910100w4nu.html2013215日访问。
47胡思杜:《对我父亲——胡适的批判》,载沈卫威:《胡适周围》,附录,北京:中国工人出版社2003年版,第344页。胡思杜对胡适的批判,对胡适冲击甚大,虽然口上拒绝承认,但胡适日记多处记载此事,足见其对胡适内心造成的困扰。参见《胡适全集》第34卷,第4971页。
48《胡适全集》第22卷,第760页。
49《胡适全集》第22卷,第756页。
50《胡适全集》第22卷,第761页。
51《胡适全集》第22卷,第782页。
52 1952年胡适因为中国大陆与英国的外交关系,以及“自由中国”知识界的信心,而放弃前往牛津大学任教的机会,可为证明。《胡适全集》第34卷,第236239页。
53 1952年胡适写信给蒋介石建议行宪可为证据。《胡适全集》第34卷第239240页。
54胡适1952年返台赢得的掌声,以及他本人对之的享受,可以证实这一点。参见《胡适全集》第34卷,第250274页。这样被推崇的场景,是胡适正式返台定居之前几次台*湾行习以为常的场面。在这样的经历中,无疑强化了胡适对台*湾的文化、社会与政治认同。
55《胡适全集》第26卷,第112页。
56人们可能基于不同国籍甚或国家的人也有可能采取一种跨文化的姿态,认同另一种文化,质疑由此进路讨论胡适国家认同的合理性。因此,胡适对中国的文化认同,不能用来判断他对国家的认同特质。如果仅仅因胡适深入研究中国文化,就更不足以做出类似的文化认同判断。因为任何一个外国人都有可能对中国文化进行深入研究,但却对中国文化毫无认同感。这是一个合理的质疑。但不要忘记了胡适的中国人身份,以及他研究中国古典文化所寄寓其中的特殊认同心态。这绝对关联着胡适的国家认同问题。尤其是关乎胡适在国家认同分*裂为文化认同与政治认同两个界面的时候,他在内心深处以文化认同解政治认同之饥渴或短缺所发挥的特殊作用。这不是外国人研究或欣赏中国文化所显现的一种跨文化的、一般文化认同可类比的事情。
57《胡适全集》第18卷,第373374页。
58参见《胡适全集》第34卷,1950年~1962年的有关日记,中国大陆文化主题的日记记载和所做剪报所在多有,兹不一一载录。另见《胡适全集》第18卷(胡适口述自传)“我在做什么”一节的记述。第376377页。
59《胡适全集》第33卷,第414页。
60《胡适全集》第24卷,第568569页。
61《胡适全集》第33卷,第409页。
62《胡适全集》第18卷,第424页。
63《胡适全集》第26卷,第415页。
64《胡适全集》第21卷,第381页。
65《胡适全集》第21卷,第456页。
66《胡适全集》第21卷,第382页。
67《胡适全集》第21卷,第382页。
68《胡适全集》第22卷,第284285页。
69《胡适全集》第21卷,第392页。
70胡适:《我们必须选择我们的方向》(写于19478月),转引自周策纵:《胡适之先生的抗议与容忍》,载耿云志(编):《胡适评传》,第613页。
71有论者对国家认同与政体认同进行断然的切割,认为两者不能在同一个界面上加以论述。本文第一部分已经对之进行了辨析,指出现代国家认同在政治指向上主要体现为政体认同。其实,以政体认同论道国家认同,是一个政治思想史的悠久传统。亚里士多德在《政治学》中就已经明确指出政体差异关乎国家认同问题。在该书第3卷,他指出:“显然城邦的同一最应归结为政体的同一,至于名称用新名还是旧名、居住者是新人还是旧人都无关紧要。”(亚里士多德:《政治学》,颜一等译,北京:中国人民大学出版社2003年版,第76页)这里译者用“同一”一词翻译identity,是存在商榷余地的。因为亚里士多德讨论的问题是公民对城邦(the state)和政体(theconstitution)的归属感与忠诚感问题,这是一个典型的认同问题。就此亚里士多德的上句话前半段便应该翻译为“城邦的认同最应归结为政体的认同”。原文另见Michael Curtis ed.): The Great Political Theories Harpper Perennial 1981 p. 75. Thecriterion to which we must chiefly look in determining the identity of thestate is the criterion of the constitution.”据此可以说,将国家认同放在政体认同上申述,是具有源远流长的政治思想史支持理由的。有什么样的政体认同,就会有什么样的国家认同。这正是胡适的国家认同只能坐实在宪政民*主政体上的深刻缘由。
72《胡适全集》第21卷,第466页。
73《胡适全集》第22卷,第195页。
74《胡适全集》第22卷,第198页。
75《胡适全集》第22卷,第346页。
76胡适在国共*党争最剧烈的时候,终于对现代政党的类型有一个清醒的认识。在19477月撰写的《两种根本不同的政党》一文中,胡适将现代政党区分为“自由与不自由,独立与不独立,容忍与不容忍的”两类。见《胡适全集》第22卷,第685页。但胡适这样的断言,并不影响他对政党政治的质疑态度。晚年胡适对组党的排斥性表态,可以证明这一点。
77《胡适全集》第21卷,第257页。
78《胡适全集》第21卷,第258页。
79《胡适全集》第21卷,第260页。这样的主张,充分显示了胡适所持的自由主义国家认同观的特质。自约翰·洛克以来,自由主义就特别强调国家的工具性。洛克明确指出,国家所做的一切,“没有别的目的,只是为了人民的和平、安全和公众福利”。见洛克:《政府论》下篇(The Second Treatise of Government An Essay Concerning the True Original Extent and End of Civil Government,汉译本很少提及洛克此书的全名,特在此注引出来以表明《政府论》下篇的论述宗旨),叶启芳、瞿菊农译,北京:商务印书馆1964年版,第80页。洛克以后自由主义所持的相关立场,可以参见安德鲁·文森特:《政治意识形态》(Modern Political Ideologies),第2章(自由主义),袁久红等译,南京:江苏人民出版社2005年版,第3583页。
80《胡适全集》第21卷,第432页。
81《胡适全集》第21卷,第502页。
82《胡适全集》第22卷,第348页。
83《胡适全集》第21卷,第632634页。
84《胡适全集》第21卷,第635页。
85《胡适全集》第4卷,第461462页。            image014.jpg
新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:51:24
陈锐:黑格尔对牟宗三儒学思想的影响
摘要:在现代新儒家牟宗三的思想中,他借助于黑格尔的辩证发展概念,认为儒家的天理、良知可以通过“良知坎陷”这种自我否定和发展的方法,由此开出科学和民*主等,由此来消解康德哲学的二元论并解决中国文化的问题,将超越和现实,道德和知识等统一起来。但他也与黑格尔不同,儒家的道德理想使他最终保留了一个终极的正面和肯定的价值,并仍然带有一些二元论的影响。但黑格尔却类似于道家和佛教,其所追求的是一个具有神秘主义色彩的超道德的世界。
关键词:牟宗三、黑格尔、儒学、神秘主义、道德
作者:陈锐,杭州师范大学政治与社会学院教授,浙江省文史研究馆馆员,研究方向:中国哲学、中国传统文化、西方哲学史、中西哲学文化
本文首发於《杭州师大学报》2014年6期。
与十九世纪俄罗斯类似,康德和黑格尔的哲学也对现代中国思想的发展产生了重要影响。在近年有一些有一些论述和总结其在中国影响的书,其中对不少人物和著述作了介绍或罗列,但对于其哲学、宗教和社会的原因和真实意义却缺少别尔嘉耶夫那样的解释和说明。在这些影响中,康德与黑格尔是有相当不同的,康德较接近于启蒙,而黑格尔则在佛教、道家或现代新儒学中引起了更深切的共鸣。其中最重要的也许就是唐君毅和牟宗三了,德国哲学对于他们来说并不是那种纯粹学术和历史的研究,而是要借助其方法来解决中国思想和文化的问题,是将其与儒家思想结合以在现代世界中构建一个思想体系。他们面临的问题和黑格尔的时代是类似的,即一方面要大规模的学习西方的科学、哲学和政治,从伏尔泰主义或启蒙运动那里寻找精神武器;但在同时又存在着类似德国浪漫派和俄国斯拉夫主义的宗教、道德复兴和民族主义的潮流。贺麟与熊十力、马一浮等有交往,他在《五十年来的中国哲学》说:“我们所处的时代与黑格尔的时代——都是:在政治方面,正当强邻压境,国内四分五裂,人心涣散颓丧的时代;学术方面,正当启蒙运动之后,文艺方面,正当浪漫文艺运动之后——因此很有些相同。黑格尔的学说于解答时代问题,实有足资我们借鉴的方面。而黑格尔之有内容、有生命、有历史感的逻辑——分析矛盾,调节矛盾,征服冲突的逻辑,及其重民族历史文化,重有求超越有限的精神生活的思想,实足振聋起顽,唤醒对于民族精神的自觉与鼓舞。”[1](P118贺麟说自己在1949年前是从“新黑格尔主义观点来讲黑格尔,而且往往参证了程朱陆王的理学和心学”,[1] 并认为陆王心学在二十世纪上半叶之成为现代哲学的主流,也是由于体现了那个时代用内在良知去“反抗权威,解除束缚”的需要。加拿大学者彼得·巴腾在其文章中,也引述朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)的说法,即将中国与二战后法国对黑格尔的兴趣相并论:“20世纪40年代末期,经历了第二次世界大战的大屠*杀之后,法国人对黑格尔哲学产生了浓厚的兴趣。……西蒙娜·德·波伏娃之所以对黑格尔感兴趣,是因为它深切感到,历史是一种负担。20世纪40年代,当贺麟开始翻译《小逻辑》的时候,那种全球性的破坏力也在亚洲激发了一种颇为相似的情绪。人们考察历史与人的本质。他们认为,研究黑格尔的辨证逻辑对他们回答这些问题也许大有裨益。” [2] (P72)
在思想背景上,德国古典哲学如海涅所说是“新教的儿女”,他们主要是体现了一种形而上学、道德和宗教的复兴运动,以此来对抗和融合那来自法国的启蒙和世俗化的潮流;而现代新儒家也深受佛教的影响,并也最终回归到儒家传统中的陆王之学,他们在对西学的了解和认同中,不是那种源自法国的启蒙和科学,而是与偏于抽象思辨和道德理想的德国哲学产生了较多的共鸣。从新儒家的前驱马一浮到唐君毅、牟宗三、贺麟等都是如此。马一浮在早年留美时对德国文学有好感,读过黑格尔,并“欲译黑格尔学说未果。”[3] 后来在复性书院时曾请国内五四后“最早研究黑格尔哲学首屈一指的人物”张颐去讲过黑格尔。在对待西方文化的态度上,马一浮和熊十力和一样都不满意当时有的人仅仅把西学理解为器用之学的状况,并认为在西学中也存在着形而上的理论和人生哲学,既有其用,也有其本。马一浮在给舅父信中认为那些作为西方根本的哲学社会科学类似中国传统的儒家和道家,“大概推本人生之诣,陈上治之要。玄思幽邈,出入道家,其平实者,亦与儒家为近。……凡此皆国人所弃不道,甥独好之。以为符于圣人之术。……时人盛慕欧制,曾不得其为治之迹,惊走相诧,徒以其器耳。”[4]                          
早期新儒家对德国哲学了解不多,尽管在内在的心灵或气质上有相通之处。到了第二代新儒家唐君毅、牟宗三,他们思想中理性思考和知识扩大了,但还没有像以后的儒学那样更多地走向学术和政治,而是还保留着思想构建和道德的热情,这样对德国哲学的了解和共鸣增加了,黑格尔的哲学成为他们建构理论体系和思考文化问题上重要的理论资源。唐君毅被称为黑格尔主义者是有些道理的,他尽管不赞成黑格尔在政治历史中忽视个人自由的说法,但在辩证法的问题上,则较多受到黑格尔《精神现象学》的影响,即把人的精神理解成一个不断辨证发展的过程。台*湾学者蔡仁厚说,唐君毅在《生命存在和心灵境界》中的体系框架是模仿黑格尔的辩证法的三段式的,是受到肯定、否定、否定之否定三段式的影响,“唐先生对于黑格尔的精神哲学, 有极为精深而相应的了解和体会。但他对黑格尔并不作专家式的研究和讲论, 而是取其长而去其短, 吸收黑氏讲‘精神发展’ 的智慧和理路。所以唐先生的著作, 也显示出层层推演、连环相生, 而又酥纶开合、交光互映的特色。”[5]  在《生命存在与心灵境界》中,唐君毅说哲学思维辩证法的否定就是在矛盾中不断超越自身的过程, 他认为西方哲学中从黑格尔至布拉德雷最能知其义,黑格尔能知任何存在,皆有其内在矛盾,此所谓内在矛盾,乃谓语其在发展历程中,必有一自己否定之阶段,亦即自己死亡之阶段。
至于新儒家牟宗三,也和唐君毅一样借助辨证发展来思考道德和文化问题,并在此基础上建立了宏大的思想体系,他思想中体现的德国哲学的影响也使得后来的一些更趋向现实政治和学术的儒家人士难以接受。在牟宗三的思想建构中,他批评康德哲学的二元论,要用中国传统思想去补充其不足,由于这种因素,他和康德哲学的关系也常引起更多关注,在台*湾学界曾有不懂康德,就不懂中国哲学的说法。但在另一方面,尽管黑格尔的思想对牟宗三的理论建构有关键性的作用,却在关注和和研究上显得不足。当然,从牟宗三个人来说,他的气质也许比唐君毅更近于康德,他处处将康德的二元论作为西方哲学的代表,对之进行仔细地翻译和研究,而对黑格尔却没有深入的了解。他对黑格尔的认识主要是受到唐君毅的影响,“我并且因著他,始懂得了辩证法的真实意义以及其使用的层面。这在我的思想上有飞跃性的开辟。……我因此对黑格尔也有了好感。这都是君毅兄所给我的提撕而得的。我得感谢他,归功于他。”[6] 在黑格尔的思想中,牟宗三对其抽象的哲学思辨也没有好感,他所感兴趣的主要是历史哲学。牟宗三在《历史哲学》的自序中谈到自己与黑格尔的联系:“吾不悖于往贤,而有进于往贤者,则在明‘精神实体’之表现为各种形态。吾与此欲明中国文化生命何以不出现科学、民*主与宗教,其所具各者为何事,将如何顺吾之文化生命而转出科学与民*主,完成宗教之综合形态。此进于往贤者之义理乃本于黑格尔历史哲学而立言。”[7]
对于当时的新儒家来说,在理论上主要面临的是解决儒家普遍的天理良知与作为现象的科学与民*主的关系,是如何将超越的存在与感性现实,将道德与知识、传统与现代、东方与西方的精神统一起来。事实上这些问题在朱熹或黑格尔的时代也都存在过,在今天也仍然是如此。牟宗三的解决办法就是借助于黑格尔的辨证方法,将精神或儒家的天理良知看成一个辨证发展的过程,其中那些对立的东西都包含在其中,都在历史中展现自己,这样就似乎避免了那种二元对立的理论困难。在解决儒家的道德精神与现实的政治民*主与科学的关系时,他即认为儒家的道德精神尽管在科学民*主方面有所不足,但从精神的辨证发展来看,良知天理不会静止不动,也可在“良知自我坎陷”这样的自我否定发展中开出知识和民*主。中国传统本来内在具足,只是时间尚未完成而已,精神要在历史中经历“对于良知本觉神智妙用之否定,因这个否定而成为政治的主体和与政治的对方之客体。在这种主客体的对立中,国家政治法律才能积极地建立起来。”[8](P184)这样,精神在自我否定中“不断地转进中保持其创造性与活泼性。……它虽是要冷静下来而转为思想主体,委屈自己而转为政治主体,……这在精神表现之辨证发展中必然要贯通地有机底发展出来。”[8](P185)
对于儒家个人的道德实践,牟宗三认为也像黑格尔的理念在辨证发展中完成和实现自身一样,经历了那种类似三段式的过程,“故精神表现根本就是实践的。只有把自己处于道德的实践中,然后方能体会到辨证的发展。”[8](P180)人在婴儿阶段是原始的混沌,这个精神生命,“就是辨证发展中所谓‘原始的谐和’,这是我们发展中的一个基础。这是一个‘圆融不分’的绝对。”[8] (P181) 然后这个最初的生命像黑格尔的绝对精神一样异化出自己的对立面,这时“由自觉而显出主客之对立,就是原始谐和之破裂。这破裂就表示一种否定,对于原始谐和的否定。”[8](P182) 在这个阶段类似禅宗的‘截断众流’,凸显出道德的主体,但是精神生命还要向前发展,到达合的阶段,“这‘合’就是‘再度谐和’的圆融绝对。这个‘合’就表示对于破裂而成的正反对立再加以否定,而此否定之形成是由于把‘反’的对立性,障碍性,加以消除或克服。你所以能消除或克服它,就是因为你保持住哪个‘正’”;182 “这就是‘良知天理’的繁兴大用(成物),而其所成之物亦就是实现良知天理之资具。此就是儒家的本末圆融之‘盈消’,而为辨证发展所证实。这在禅家,名之曰随波逐浪,经过截断众流,盖天盖地后而来的‘随波逐浪’,这表示一种大而化之、圆通无碍的境地(佛家宗旨虽别,而工夫的辨证发展则同)。黑格尔名之曰‘绝对’,表示‘合’的圆融绝对(程明道说动亦定、静亦定、亦就是本贯末、物从心的绝对定境)。……黑格尔从精神发展上讲辨证,与儒家的道德实践最恰当。”[8] (P183)
不过,尽管牟宗三在此基础上建立了自己的思想体系,以此来解决中国文化和世界的问题,但一直面临着诸多争议。这其中一方面是由于黑格尔的那种辨证发展本身就包含着神秘的方面,以至那些较为理性和现实的人总是觉得难以接受,像那种“良知自我坎陷”说从知性的角度来说是难以解释的,但如果将之看成一种黑格尔意义上的内在否定和发展的话就没有什么新奇的了。在另一方面,更重要的是牟宗三尽管借助黑格尔的辨证发展来构建自己的体系,但他自己的气质却与黑格尔有距离,或者说他尽管批评康德的不足,但他在气质上比唐君毅更近于康德,除了那个辨证发展的框架外,在思考道德和文化问题时则更偏好那些类似康德的知性的概念分析,他是如徐复观所说的“智者型的儒者”,正是从这一点出发我们才能对牟宗三的思想特色及其面临问题有更深入的了解。在总的方面,他对黑格尔缺少深入的研究,“吾一直未正式去细读他,去一句一句去研究他,乃是在师友之提撕与启迪中渐渐虽未正式研究他而却能知道他嗅到他。”[6] (P103)在对西方哲学的研究中,牟宗三,所了解的主要是康德,而对浪漫派和黑格尔思想以及对以后西方的深远影响缺少了解。 牟宗三晚年的《中西哲学会通十四讲》总结一生学术,对西方哲学进行系统梳理,其中将康德哲学的二元论作为主线,认为 “康德以后的哲学都由康德开出,……因为在康德的哲学内,一切哲学的问题,哲学的论点都已谈到。”[9](P39)“德国方面康德以后的哲学家承之前进者,已不必能是相应地承之而前进。如费希特、谢林、黑格尔俱不真能相应地承之而发展。”[9](P73)
已经说过,康德的个人气质接近科学、理性和启蒙,他在反对浪漫派的神秘的想象时反复强调要追求清晰的形式的知识,认为“这种东西毕竟是哲学的最主要的任务”[10] (P411) 牟宗三批评康德二元论,像俄国斯拉夫主义者一样将理性的二元论为西方思想的代表,并要用中国传统的儒学和佛教去补充西方的不足,但在同时他又对康德的知性分析保留了相当的认同,并认为黑格尔在这方面有所不足,没有“以分解作底子”,没有像康德一样“分解所以标举事实,彰显原理,厘清分际,界划眉目。故哲学的思考活动常以此为主要工作。但黑格尔在这方面的注意与贡献却甚少。他直接以辨证的综合出之。故读其纯彰显方面的书者,觉其所言好象是无眉目无异质的混沌在那里滚,直接以辨证的综合出之。……。”[8](P140)牟宗三尽管说黑格尔辩证法的优点是将精神和历史表现为一个动态的发展过程,辩证法不同于康德的知性,“所以辩证法是动的逻辑,而形式逻辑是静的。……它所以是动的,乃因为它根本是由主动的创造的理性发,而且还要统驭知性、贯彻知性,而见其为一发展,所以它才是动的。”[8](P179)但他又认为其《大逻辑》不是从康德的知性的逻辑范畴讲起,而是从“空洞无物”的上帝或绝对进行推演,不够清晰,不是好的哲学家,只是历史哲学家,“黑格尔的‘辨证的综合’之在纯哲学的表现却失败,令人无法接近相从。”[8](P142)
由于牟宗三的这种特点,就使得他的思想在批评康德的同时也保留了那种类似康德的二元论的形式。康德本人的气质接近启蒙运动,爱好理性和秩序,他是一个科学家;而黑格尔的思想却与浪漫派以及德国传统中的神秘主义、民族主义有更多的关联。在这个意义上,牟宗三尽管批评康德的二元论,要用中国传统思想去补西方之不足,但他未能理解自己那种“消化康德而归于儒圣”[11] 的努力在黑格尔或19世纪批评西方的俄国斯拉夫主义那里实际上早已被多方面尝试了,那种“人虽有限而可无限”、“人可有智的直觉”、“良知坎陷”等说法尽管复杂晦涩,但其内容以及思路从东西方历史上的神秘主义传统来看并没有多少新颖之处,牟宗三所用来补充西学的中国智慧无非也是一种类似黑格尔或深植于东方传统中但更弱化的神秘主义而已,尽管牟宗三本人的气质并不真正合于神秘主义。康德哲学的二元论将道德与幸福、信仰与科学、无限与有限、物自体与现象分开,因此面临着无法解决的困难。而黑格尔哲学的主要任务就是要消解这种知性的二元论,将精神和自然表现为一个无限辨证运动的过程,或者说是要将信仰和知识、彼岸和此岸、浪漫派与启蒙运动、东方和西方的精神统一起来。黑格尔在《哲学史讲演录》中说在康德那里:“同样,实践理性也和实践的感性、冲动、嗜好等相对立。完善的道德只能在彼岸,因为道德假定特殊意志与普遍意志的差别。道德是根据普遍规律对于感性情欲的斗争。”[12] (P292) 黑格尔说康德为了解决这种对立,将其统一归于至善、审美判断和上帝,但“那种结合本身仍然只是一个彼岸,一个思想。”[12](P292)“善与实在的这种同一性就是理性的要求。……善与世界对立和矛盾是和这种同一性正相反对的;因此理性要求必须把这个矛盾扬弃,并且要求一个本身至善并统治世界的力量。这就是上帝; 这就是上帝在康德哲学中所占的地位。要证明上帝的存在是不可能的,但人们却有上帝存在的要求。我们有两个方面,世界与善。德性或道德只有当它在斗争时才是善的;它发现这个对立就这样被设定了,而另一方面又有必要去寻求两者的谐和。……但问题仍然存在:什么是上帝?说上帝是超感官的并没有多少意义。”[12](P304) 因此,在黑格尔那里,其历史哲学是和整个思想不可分的,或者说是其辨证发展在历史中的特殊运用而已。牟宗三说黑格尔的辩证法在纯哲学中是失败的,这决不是偶然的,那种认为其辨证法只适用于历史和实践领域的想法实际上也只是重复了20世纪一些西方的说法而已。牟宗三未能深入理解黑格尔哲学中的神秘主义以及与东方的关系,或者说,他的儒家的道德立场也使他很难真正到达和体验那种贯穿于于东西方历史中的超道德的神秘境界.。有的人从理性和现实出发不满意牟宗三良知坎陷中的神秘的成分,但在另一方面,牟宗三也未能深入理解黑格尔哲学中的神秘主义以及与中国传统儒学、道家、佛教的关系,或者说,他在对神秘主义的体验上仍然是不彻底的,无论对黑格尔还是中国传统哲学都是如此。
黑格尔对康德二元论的消解在德国的神秘主义传统中有渊源,与中国传统中的神秘主义也有相通之处,对此牟宗三也多少有所意识,并反对使用神秘主义这个词。康德从理性和科学的立场出发,不喜欢这种神秘主义,他在《实践理性批判》中批评神秘主义,认为实践理性在反对经验主义的同时,“这个范型也防范住实践理性方面的神秘主义”,[13](P78)当然在那时大革命还没有爆发,康德还没有像1795年的文章中那样对新起的浪漫派的神秘热情激烈批评,还认为神秘主义的危害没有经验主义那么大,“因为神秘主义与道德法则的纯粹性和崇高性是可以互相融和的,……在另外一方面,经验主义却把意向的道德连根拔去。”[13] (P78) 对于康德的这些说法以及与黑格尔的差别,牟宗三的想法是复杂而微妙的,他一方面用中国传统的神秘主义去克服康德或西方的二元论,同时自己却对其缺少真正的感受和共鸣。在晚年的《中国哲学十九讲》中,他也看到了东方思想中的非分别说与西方的差别以及与神秘主义的联系,“人类的思考历程,大替上都可以概括在分别说与非分别说之下,……在西方哲学家中,只有黑格尔不是采取分析的路子,他所采取的是辨证的方式。所谓辨证的方式,就是消化分别说所建立的那些观念,然后用辨证的方法把它统而为一。不过在他表示辨证的统而为一的过程中,他也随时有分别的解说。”[14] (P313)“关于非分解地说,除了黑格尔的哲学以外,还有另一种形式,就是西方哲学中所说的神秘主义(Mysticism)。神秘主义当然没有分别说,不但没有分别说,而且所谓‘神秘’根本是不可说。可是神秘主义在西方哲学中并不能成为一个正式的系统,只是有这么一个境界而已,没有人把它当作一个独立的成气候的系统看。然而这种境界在东方哲学里,即可以得到正视,可以独立的展示出来;而且东方哲学大部分的功夫都放在这上面。那么,是否还能用西方‘神秘主义’这个辞语来表示东方的这种思想,是有点问题的。…… 东方的哲学思想,你要说它是神秘的,它也可以是神秘的;‘神秘’这种含义在佛教经典中到处出现,……而这类的话你是否可以用西方的mysticism 来解说呢?”[14] (P314) 牟宗三认为东方哲学的主流即为那种康德所批评的神秘主义,在黑格尔那里,“此即是辨证的非分别说,这就好比禅宗所表示的方式一样。”[14](P317)  牟宗三不喜欢神秘主义这个辞语,也反对冯友兰在《中国哲学史》中“以神秘主义来概括孟子、庄子与《中庸》《易传》之思想,但是我们看到这里就觉得很不妥当。因为孟子的思想有头有尾,有始有终,思想很清楚地呈现出来,这种说法是很不妥当的。怎么就可以用神秘主义一句话就把它给定住了呢?这种说法是很不妥当的。所以西方的mysticism一词,并不适合于中国哲学。”[14] (P315)牟宗三在这个问题上赞同梁漱溟的说法,认为“梁漱溟先生指出这不是神秘主义而是真正的理性所在,……”“在东方哲学中,以儒家思想来与康德相比照,儒家思想是以道德为主,所以梁漱溟先生说儒家以仁为主,仁是理性;那么由仁所成分开展之理性,是否还可以用西方之神秘主义(包括康德所批评之神秘主义)来解说,似乎很成问题。”[14](P317)
在这里,牟宗三确实也接触到了思想的最深之点,他也意识到神秘主义会将一切确定的东西化为虚无,儒家的道德理想使他必须要保留一个终极和确定的存在,在这点上他和康德是类似的,而黑格尔的哲学以及中国传统的道家和佛教所追求的却是超道德的境界。在黑格尔的《逻辑学》中,有和无没有哪一个是绝对的开端,在否定和肯定这两者没有哪一个是优先和独立存在的,在神那里也包含着否定和活动性,黑格尔在谈到波墨时称赞其思想的深刻性,即如何努力将肯定和否定这些绝对对立的东西统一起来,在神的内部把握那消极方面的恶和魔鬼等等。他在《精神现象学》中发挥了波墨的这种思想,即认为神本身也包含着否定的东西,善和恶不可分离,“上帝的生活和上帝的知识因而很可以说是一种自己爱自己的游戏;但这个理念如果内中如果缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作,它就沦为一种虔诚,甚至于沦为一种无味的举动。”[15] (P11)“但精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活,而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全自身时才赢得它的真实性。……精神所以是这种力量,乃是因为它敢欲面对面地正视否定的东西并停留在那里。精神在否定的东西那里停留,这就是一种魔力,这种魔力就把否定的东西转化为存在。” [15](P21)
而在唐君毅和牟宗三的思想中,尽管用辩证法来解释和包容那些否定的东西,让良知天理在类似辩证法的自我坎陷和否定中走向现实,但在最终仍然把肯定作为终极的目标和存在,而否定和矛盾则不过是次要和辅助的。唐君毅在《中国文化之精神价值》中将黑格尔的辩证法与传统儒道思想做比较,认为儒家虽然承认现实世界和生命意识中的矛盾、冲突和苦痛,但最终的目标仍是要到达一种较高的目的与和谐,“即于其他人物之苦痛失望,必有所不安与不忍,则此其他人物矛盾冲突感,即成为吾所原则上欲加以化除,而使其发展生化之历程,一直畅遂,而归于内在的和谐者。由是而吾人诚透过吾之仁心所发出之晴,以观万物之矛盾冲突感,亦为吾心之求致中和于其上之场所。因而此矛盾冲突感,亦非其他人物所必然的须具有者,亦非其他人物之本质的属性。”[16] (P120)总之,唐君毅认为黑格尔的“乃恒否定其自己,或自己与自己相矛盾”的“辨证的宇宙观,亦非中国儒道二家所取。”[16](P119)
在这点上牟宗三也与唐君毅类似,在《论“凡存在即合理”》一文中,他将黑格尔的“理性”误解为与现实不同的正面价值,将理性的狡计”理解为道德精神在曲折发展中以完成自身的过程,“人不能常惺惺维持其向上精神与正面的文化理想,……假借毁灭之一曲折来解决来完成,这是人间的可悲。黑格尔名之为‘理性的狡谲’。中国人以前名之为‘天道之权变。’”[8] (P159)在一方面,他认为朱熹的道德判断忽视了历史和否定性的东西,因此要在辩证发展或良知坎陷中容纳和解释那些否定性,“朱子对于三代以外的断定,只是抹杀。所以他只能说正面的价值,不能说负面的价值。就是说,他的断定不是历史发展精神表现中的估价”。[8](P153) 由此他承认陈亮的历史思想以及与朱熹辩驳的意义,认为陈亮要为汉唐争地位,以为“汉唐于默默不觉中对于道亦略有所表现,不能吹毛求疵,一概抹杀。”[8](P150) 但是牟宗三认为陈亮的学力不足,因而必须“把以前的道德判断和历史判断两种综合地统一起来,”但是在牟宗三所理解的综合统一中实际上仍然以道德判断作为优先和主要的东西,而历史和否定只是从属和辅助的,“只有在这个综合观点下,才能曲线地间接地说‘凡存在即合理’。盛世、治世、正面的,当然直接说它合理。这句话的问题单在衰世、乱世、负面的一面。就此面说,说它合理,并不是说它本身是对的,是合理的。它本身仍是罪恶,仍是邪恶。所以说它合理,一定是曲线地间接地说。而且说它合理亦只是估定它的负面价值,……而所谓负面价值亦不是就其自身言,乃是就其对于未来的‘正面的’之关系言。……这个意思只是:‘堕落不深,觉悟不切’修道上的话应用于历史。……但是,人不是神,所以历史、文化、价值(正面的‘负面的),这都是人间的事,不是神的事。若只如朱子所表现的道德判断,则必须人是神,若不是神,便不必说了。”[8] (154)在这里,可以看到牟宗三的思想尽管具有辩证发展的框架,但终极的道德价值和神本身却是不包含否定的,否定对于神来说终究是外在的东西,而在黑格尔或神秘主义传统中,上帝中包含否定性和恶,善和恶也互相过渡。
因此可以说,对于牟宗三或唐君毅来说,他们虽然要用中国传统儒学和佛教中的思想来来补充和消解西方的理性的二元论的不足,但他们在建构思想体系时仍然保留了不少那种黑格尔所批评的知性思维或二元论的成分,在对神秘主义的理解或体验上仍然是不彻底的。当他们高扬儒家的道德价值,来对抗西方科学、理性主义和世俗化的潮流,在理论上都仍然多少面临着那种康德的二元论的困难,也就是普遍的道德意识和现实存在、历史之间的关系,事实上,不仅康德哲学,而且几乎人类所有的宗教和道德哲学都曾在不同的程度上面临类似的问题。历史上那些神秘主义思潮之所以始终存在,也就是包含消解二元论的要求。在牟宗三的精神气质中,儒家的道德立场使他更偏好人类的理性和现实秩序,使他像康德那样站在地上来仰观无限的星辰,而不是像黑格尔从神、天上或世界历史来俯视人间,不是从无限和绝对的存在来推演出有限和相对的现实世界,由此他才不满意黑格尔的《逻辑学》从空洞无物的上帝或绝对开始。这样,当牟宗三来思考中国哲学与西方哲学等许多问题时,所立足 的仍然是那种现实的差别和知性的分解。例如说,牟宗三认为中国在“政治的主体自由”和“知性主体”的理解形态上有不足,而西方文化生命一往是“分解的尽理之精神”,并要用中国传统哲学去补充西方二元论的不足时,而不知道这正是黑格尔所批评的知性的外在的比较和统一,以及中国哲人所说的文化上的体和用的分离。在这一点上牟宗三甚至不能像马一浮那样相信东方文化和西方文化不一不异,也未能像钱钟书那样强调“东海西海,心同理同。”
就唐君毅、牟宗三这些新儒家来说,这些理解也是很自然的,他们在看待世界时仍然像康德那样抱有那种那种现实的伦常秩序和终极的价值理想,是“各欲通过其一时之阻碍,以一直成就其自己,……以成就人物为事”[16] (P120)的个人道德的完善,而不可能诉诸那种彻底的神秘主义或黑格尔所说的真的无限物,也不是道家的天地境界,否则就不是儒家了。而在黑格尔那里,所关注的是普遍的理念和世界历史,其“理性的狡计”中的理性本身就包含着否定性,而不是牟宗三所理解的正面的价值,它有点类似道家“天地不仁,以万物为刍狗”、“上德不德,是以有德”那样超道德的天地境界,道德只是理念发展中的有限的环节,而不是最高的存在和目的。德国学者G·G·索伦说:“神秘主义者甚至不回避这样的推论:在更高的意义上,上帝中有恶的根源。”[17] (P13)如果说对于波墨来说善和恶在神那里互相过渡和统一,是“一切对立在神中的联合”,在黑格尔那里则体现于概念的运动和世界历史中。黑格尔在《精神现象学》中说,那种“德行”在世界进程中也只是下降为一个有限的环节,“在德行的意识那里,个人私有的个体性必须接受普遍、自在的真与善的训练约束。……在世界进程里,个体性的态度与他在德行意识里的态度恰好相反,它现在把自己当成本质而使自在的真和善屈服于自己之下。”[15](P252)“个体性在寻求快乐和享受的过程中找到了它自己的覆灭,并从而满足了那普遍的东西。”“对于德行的意识,普遍只在信仰中或或潜在地是真的,但它还不是现实的普遍性”,[15](P253)“这种普遍的东西为了它自己取得生命,能够运动,就需要个体性原则,并在个体性原则中取得它的现实性。”[15](P255)在唐君毅和牟宗三那里,矛盾和冲突只是到达最高的善与和谐的条件,仍然是要被克服的对象,普遍的善与现实世界仍然是不同的东西,是像黑格尔所说的,“善本来是当作是自在或潜在的东西,与存在着的东西相对立。”[15](P257)但黑格尔的辩证法的目的就是要消除一切的二元对立,对于他来说,“善和恶是不可分割的”[18] (P144)“思维于是把它们的这种差别以最普遍的方式加以固定,那就是,固定为绝对对立的善和恶,而善与恶被看成是天壤悬殊、绝对不能变成同一个东西的。但是这种固定的存在却以向对方直接过渡为灵魂。”[19] (P44)  
在人类各种宗教和道德哲学中,尤其在东方传统中,神秘主义往往是最深的源泉,也是理论上最根本的难点所在,它在20世纪初的中国和现代新儒学中有深远的影响,但在学术上一直少有关注和研究。冯友兰曾对中国传统哲学中的神秘主义有过论述,他在《中国哲学简史》中说:“负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位,……哲学上一切伟大的形上学系统,无论它在方法*论上是正的还是负的,无一不把自己戴上‘神秘主义’的大帽子。负的方法实质上是神秘主义的方法。……无宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的,它是超越理性的。……人必须先说很多话然后保持沉默。”[20] (P394)但冯友兰的理解仍然是像黑格尔所批评的知性思维一样,即是将神秘看成是与理性不同的,无法用逻辑、语言来认识和表达的一种负的方法。 新儒家方东美和牟宗三一样要用中国的和谐智慧挑战西方为无情二元对立问题所困的分*裂思维方式,但方东美的气质与牟宗三有差别,他对神秘主义这个词并不排斥,他在《中国哲学之精神及其发展》一书中引证怀特海的话:“哲学是神秘的。神秘主义直接洞见了不可言说的深奥。但哲学的目的在于将神秘主义理性化,而非将其消解。”[21] 至于康德的知性哲学类似于儒家,具有现实感,其目标是道德自由,而黑格尔的神秘主义却要到达那种超道德的境界。在中国传统哲学中,那种超道德的境界主要表现在道家和佛教中。在庄子《天运篇》中,“仁义,圣王之蘧庐。止可以一宿而不可久处。” 在宋明儒学中,尽管开始批评佛道的空无,现实感增加了,但仍然涉及到神秘主义的问题,在程明道那里,也多少包含有一种超道德的神秘主义的思考。“此道与物无对,大不足以名之,天地之用皆我之用……事有善有恶,皆天理也。天理中物,须有美恶,盖物之不齐,物之情也。……圣人即天地也。天地中何物不有?天地岂尝有心拣别善恶,一切涵容复载,但处之有道尔?若善者亲之,不善者远之,则物不与者多矣,安得为天地?”[22](17)在他们看来,普遍超越的存在与现实是不可分离的,即使是庄子的“逍遥”与“齐物”最终也不能脱离现实的存在和差别,“而庄周强要齐物,然而物终不齐也。尧夫有言‘泥空终是著,齐物到头争。’此其肃如秋,其和如春。”[22](P33)
但是如前所说,神秘主义可以解决理论上的困难,但是不能保证那种类似康德哲学的道德庄严,神秘主义表现的是超道德的天地境界,但人的道德理想却必须有一个绝对的开端。在现代新儒家熊十力和马一浮那里都在相当程度上包含了神秘主义的成分,任何思想家如果对人类的道德问题和理论有兴趣并进行彻底的思考,都如冯友兰所说的无法回避这样的问题。牟宗三的哲学也不可避免的接触到了这些问题,但他和熊十力也有不同,在他身上那种理性分析和现实的成分相对增加了,因此他在最后必须要保留一个正面的价值理想。事实上,在宋儒当中也是类似。就黑格尔自己来说,他也意识到了这种神秘主义本身的危险或困难,因为任何理论涉及到现实秩序的需要时都需要知性意义上的绝对的肯定性,而不能容许那种神秘的辨证的对立统一。因此对于黑格尔的思想来说,也像海涅一样不能完全等同于泛神论神秘主义,因为他们还要保留神和人、善和恶的现实差别,就像他强调用理性思维去认识最高真理一样。黑格尔在《小逻辑》1827年第二版序言中,为斯宾诺莎所受到的泛神论和无神论的攻击辩护,即认为虽然在斯宾诺莎的无限的实体中,善和恶的差别消失了,但当涉及到样式和现实的差别时,则维护了道德的尊严,因为那种善恶只是在现实中,在神与人的差别中,“在这里,人与神的区别存在的时候,本质上亦即是善与恶的区别存在的时候。因为人本来就是这样,有善恶的区别,就是人所特有的命运。假如我们仅仅着眼于斯宾诺莎主义里的实体,我们在里面就找不出善与恶的区别。……但假如我们更注意他的体系中论及人、和人与实体的关系,即论到恶及恶与善的区别的地方,……我们会钦敬他的以纯粹对神的爱为原则的高尚纯洁的道德观。而且会深信高尚纯洁的道德就是他的体系的后果。”[23] 在被认为体现了黑格尔晚年保守思想的《法哲学原理》中,黑格尔也区分两种情况,即认为如果从宗教的角度来看,需要一个绝对肯定的开端,但从思想本身的要求来说,则否定就在肯定中, “但是关于恶 的渊源问题具有更深刻的意义:否定的东西怎么会进入肯定的东西之内,如果我们假定在创造世界的时候神是绝对肯定的东西,那么,我们无论怎样穿凿,也不能在肯定的西中寻出否定的东西来,因为如果我们承认在它的方面是容许恶的,这就等于把这种否定的关系归诸神,那是不能令人满意的,而且也是毫无意义的。在宗教神话的观念中,人们不去理解恶的渊源,也就是说,不在肯定的东西和否定的东西之中去相互认识。……但是,这种说法是不能满足思想的,因为思想要求某种理由和必然性,并把否定的东西理解为本身源出于肯定的东西。……如果我们死抱住纯善——即在它根源上就是善的,那么,这是理智的空虚规定。”[18](P145)
在这里,黑格尔仅仅将神假定为肯定的存在,但又说这种片面的肯定不能满足思想本身的要求,他将真正的思想与世俗宗教相区别,既承认世俗的需要,又保留了自己的思想。牟宗三则显然不同,他毕竟是儒家,像康德一样倾向理性的分析和有限秩序,他的良知坎陷等说法尽管借用黑格尔的辨证方法,尽管要用一种中国传统神秘的非分别说来补充西方的不足,将那些二元对立统一起来,他在抽象的理论思考上比不少批评他的人更深入,涉及到了哲学和宗教中很多关键的问题,但并不彻底,甚至不能到达宋儒的深度,也缺少像陈亮、叶适以及明清思想家的真正历史的视野和解释,他始终关心的是某种正面的价值,并像西方正统基*督教一样明确认为:“依西方正宗的哲学系统说,事物之‘被知性’(亦曰观念性),现实性,合理性,三者是合一的。上帝有两种事物不能创造,亦即有两种东西不能在神心的涵养涵摄中,一是矛盾的东西,一是罪恶。因此,在现实宇宙中,凡是一个‘有’,一个存在,都是正面的,积极的,都有它在神心中的意义与价值。哪怕是一草一木,一个苍蝇,一个粪蛆,也是一个正面的有。凡自相矛盾的必归于虚无(是零)。”[8] (P149)在这样的基础上,也就可以理解了牟宗三为何将黑格尔的“理性的狡计”误解为通过曲折和坎陷到达正面价值了。在《圆善论》中,牟宗三在中国儒释道传统中寻找那种“无限的智心”以代替康德的有人格的上帝,以便将道德和自然,彼岸与现实统一起来,他称赞王龙溪的四无之境为“究竟圆教”,认为“只有在非分别说的‘只此便是天地之化’之圆实教中,德福一致之圆善才是可能的”,[24](P249)但他又强调儒家道德的积极和正面的意义以及与佛道的差别,因为“故于彼两系统中言德福一致,德实非道德意义之德也。在道家只是玄德,在佛家只是清净德。此只是消极意义的德,非正物、润物、生物之积极意义的德。故仍非大中至正保住道德实践之真正圆教,实只是解脱之宗教。”[24](P251)“但就圣智仁义之德言,道家却已无从存有上正面肯定之工作,盖以其并不从道德意识入手也。”[24](P217)
参考文献:
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新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:54:11
张晚林国体的初现——中国历代祭孔释奠袭封衍圣公的意义透析
笔者拜谒曲阜文庙时,曾有人说:中国现存的古代庙庭,除了北京的故宫之外,其等级之森严、气象之宏伟、境界之博大,当属曲阜文庙。同时,曲阜礼器、什物、碑亭、题跋、字画之繁盛,亦仅居北京之次。可以说,曲阜,俨然传统中国的另一个都城。但我们知道,曲阜在秦汉以后,从来没有作为任何一个朝代的政治都城。然尽管如此,曲阜这个都城却比历史上的政治都城延绵更久远,因为秦汉以后中国的政治之都,分别建在长安、洛阳、南京(建康)、开封、杭州、北京等地,但曲阜却一直没有变化,我们不妨把曲阜作为文化之都,其标志就是:中国历代统治者都毫无例外地袭封世居阙里的孔子后裔,名曰衍圣公。尽管朝代有更迭,朝政有更张,但袭封衍圣公,却延续了二千多年,至袁世凯称帝时依然如此。政治上的中国,秦汉以后,中国经历了十几个朝代,同时,亦有十几个不同姓氏的人登上历史舞台,称霸当王。但文化上的中国,曲阜的衍圣公传承,世系清晰,延绵不断。岂不令人惊奇?同时,历代帝王或亲幸阙里,或临雍释奠,或遣官阙里祭告,都是朝廷重典。这些制度与典礼透显出怎样的意义呢?是需要分辨与剖析的,不然,就泯灭了其中的大义。
人生活于社会之中,但社会有政治社会与文化社会之分,政治社会的运行依赖于行政权力,其着眼点在于经济发展、社会治安、国家安全等;文化社会的运行依赖于伦理教化,其着眼点在于扶持人心,和谐社会乃至安顿生命。政治社会易于显性表现,因为经济发展、社会治安、国家安全等作为一种事实,很容易被人们在日常经验到;而文化社会却常是隐性的表现,因为人心之好坏、社会之教养、生命之安顿等问题作为一种底据性的存在,常不易被人发现,这里出了问题,常以政治社会的形态表现出来,人们常以为是政治出了问题,实际上是文化出了问题。可见,文化社会是比政治社会更基础性的社会,政治问题的解决,必须依赖文化问题的解决,若一时解决了政治问题,但文化问题没有解决,则政治问题依然会凸显出来。在政治社会与文化社会的关系问题上,现代社会与传统社会表现出了不同的着眼点。传统社会,无论是中西方,都视文化社会高于政治社会。柏拉图以为只有哲学王才能当“理想国”的统治者,这意味着国家的统治不只是一般性的事务管理,更是文化的修持与提升,因为“哲学王”是一个文化的“王”;同样,柏拉图的学生亚里斯多德也认为:城邦政治的目标是实现“善”,而“善”不仅仅是一个经济发展问题,更是一个关涉到人的身心幸福的综合性的文化问题。本来,在西方亦如东方一样,政治是文化的一部分,“政治”——polis 原意为“城邦”,柏拉图的所谓“理想国”就是用的polis,亚里斯多德的“政治学”,用的也是polis,其实都是城邦学——文化学、人学的意思,中译者翻译成纯粹的政治学著作,味道全失,并造成不可估量的后果,尽管细读他们的著作依然可感受到其超越纯粹政治、而以文化来“化成天下”的主旨。由此可知,他们的著作隐含着一个更为深入的问题,就是“以文化作为国体”之问题。
在古代中国,政治社会之于人的生活的影响是很有限的。我们常说,中国古代是一种农耕社会,其经济运行模式是自给自足的自然经济,所谓“自然”就是消弭了政治权力的作用,至少使其降到最低限度,而让人自由地生产作业。《袭壤歌》唱曰:“日出而作,日入而息,凿井而饮,耕田而食。帝力于我何有哉!”正是这种经济运行模式与政治权力关系的最好表示。如果政治权力过分地干预社会,就会被认为是扰民。柳河东的《种树郭橐驼传》就鲜明地体现出了这种思想。因此,在传统中国,人们很少体会到政治之于人的生活的影响,他们对于朝代的更迭,王朝的更替,没有太多的感觉与感受。这是为什么呢?因为传统的中国人多生活在一个更有粘合力与协调度的社会里面,这个社会就是宗法族里社会,这个社会的主要精神载体不是政治权力、经济纽带,而是儒家的传统礼法,故可称为是文化社会。可以说,古代中国人之所以对于政治社会盲顾而无觉,乃因为他们浸假于儒家文化社会的润泽与调适之中。这种润泽与调适覆盖于整个社会,从而不感觉到需要政治权力的参入。这就是中国传统的宗法自治社会。正因为历代帝王将相深刻认识到政治权力之于传统中国人的生活方式的影响非常有限,因此,一方面,他们于政治上很少觉得要改革变化,另一方面,维护儒家之文化传统于不坠,这不但是治国之首务,而且是国家之所以为国家的根本。因为政治之于百姓的日常生活影响很小,一则是百姓没有觉得政治的重要,既如此,二,则是统治者就没有觉得需要改革的必要了。甚至在朝廷政治乱象环生的时候,百姓的生活依然平静如水。于是,我们可以看到,历史上有不少怠于朝政的帝王,但社会运行依然故我,没有受到太多伤害。可见,在传统中国,文化社会与政治社会常常拉开了相当的距离。文化社会以其强大的文化粘合力确保了基层社会的正常经济运行与管理治安。中国古代的王朝更迭,很少是由于基层社会的崩溃引起的,或是朝臣拥兵自立,或是英雄募兵造*反。但无论是朝臣自立,还是英雄造*反,他们之于政治架构自身并无丝毫改变,因此,中国历史上的朝代更迭,从文化精神而言,并无意义。基于此,黑格尔才说中国是一个空间性的国家,从精神史上看,并无发展。正因为如此,历代统治者都深知,政治可以没有改进,甚至朝政可以相对地无序一点,没有关系,但文化社会的绝不能崩塌,儒家文化之于社会的教化功能不能有丝毫懈怠。这也可以解释,为什么中国历史上昏庸无能的君臣那么多,但百姓并不觉得有什么意见,且顺民却成千上万的原因所在了。顾亭林在《日知录》中说:“有亡国,有亡天下,亡国与亡天下奚辨?曰,易姓改号,谓之亡国;仁义充塞而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。”“亡国”就是“易姓改号”,这对于中国百姓来说,不算什么,或者说,那是王侯将相的事;但“亡天下”就是失却文化,其结果就是“仁义充塞而至于率兽食人,人将相食”,所关甚大。“天下兴亡,匹夫有责”,不是针对政治社会而言,乃针对文化社会而言。简言之,在传统中国,文化社会的重要性远远高于政治社会,中国历代之祭孔释奠、袭封衍圣公,正是确保文化社会的领袖作用的基本举措之一。或者说,他们希望通过文化的举措达到政治的目的,这样,软性的文化粘合力消解了硬性的政治暴戾之气。这样,文化走向前台,政治反退居幕后了。以前我们以为,中国历代假借儒家文化来实行统治,而看到朝廷实际的政治运行乱象丛生,于是,我们批判儒家文化为专*制政治的护身符。殊不知,在传统中国,政治与基层社会运行是分开的,朝廷政治是君臣之间的权力游戏,尽可以不断地变换戏法,与基层社会的运行,即与百姓的日常生活关系不大。基层社会的运行是依靠儒家文化,对于广大民众,统治者抓住了这一点,也就抓住了根本。至于权力中心的游戏,尽可以无序。但我们看到权力中心无序,就以为整个社会皆无序,乃至把这种罪过推给儒家文化,这是没有看到权力中心与基层社会的差别。或者可以这样说,权力中心的游戏并不是政治,中国传统社会的真正政治是通过维护基层社会的文化于不坠来实现的,这就是教政合一。西方的政教合一在历史上的某一阶段产生了诸多的流弊与黑暗,吾人便以为,政教合一是一种很坏的政治形态。实际上,绝非如此,政教合一是一种很高级的政治形态,那是人性的原发要求,而现在流行的民*主政治反而不是。民*主制——按张祥龙先生的讲*法——“只是某种思想方式在某种生存形势下的最适体现,绝非人性本身的原发要求。当它不再具有一个扩展的‘边疆’或地平线时,它就会面对自己的不合理性”。[1]仅仅看到朝廷权力中心的游戏,而看不到基层社会的文化粘合力,并不能真正地了解传统中国的政治内涵的。所以,对于一个真正有作为与远见的帝王而言,作为政治家,如其玩好权力中心的游戏,不如去曲阜祭祀孔子,或袭封孔子后人,引领世道,表率人伦,从而起到维护斯文道统的作用,是以人心得以扶持,社会得以和谐,乃至生命得以安顿。只要斯文道统不坠,基层社会就可正常运行,与权力中心的游戏无关。由此我们可以明白,中国传统社会轻政治而重文化的原由了。传统典籍总是讲“无为而治”,并非虚言。因此,古代中国的政治,其“为”表现在硬性的政治举措很少(多了反被认为是扰民),多表现在软性的文化的建设上。但文化上的“为”就是“无为”,因为统治者只要维持孔子以来的道统于不坠即可,无需太多的发明创造。一言以蔽之,传统的中国,其国体是以儒家文化为中心构建的而不是权力中心的游戏。当然,这种国体不像现代意义的国体那样紧揍而凸显,因为它比较松散,故一般人很难体会到这种国体的存在。也正因为如此,英人罗素才说:中国更像一个文化单位而不是严格意义上的现代政治国家。[2]
古代中国之国体,乃以文化来引领政治,表现在官员的任用上,在隋唐之前,或举孝廉,或征辟制,其依据是儒家的忠孝节义或礼仪廉耻之行,隋唐以后,则是科举考试,其基本内容是“四书五经”。概言之,官员的任用,其依据都来自儒学道统之内容。这样,这些官员分派到各基层社会,不是以政治的强力去宰制民众,乃是以文化的潜德去规导人心。这个效果,如果只从权力中心的政治游戏看,是得不出的,必须从传统中国宗法社会的胶固与强大这个地方看。中国历代帝王或亲幸阙里,或临雍释奠,或遣官祭告,乃至袭封衍圣公,都有敬服与遵从国体的意义。
传统中国以文化来引领政治,除了依据儒学道统进行官员任用之外,对于这个道统的代表人物——孔子及其家族,历代帝王亦有特别的举措,凭这些举措,起到扶持人心、师范社会的作用,更深入地看,是传统中国国体的初步显现。下面吾人即不揣繁复,钩沉史料,列举事实,以见政治对于文化的敬重与臣服。
举措之一,帝王亲幸曲阜,祭祀孔子及其弟子。据衍圣公孔子第六十七代孙孔毓圻(1657-1723)主持编撰的《幸鲁盛典》及清代学者黄本骥(1781—1854或1856年)的《圣域纪闻》,历史上有以下帝王曾临幸曲阜,祭祀孔子及其弟子:
一、汉高祖十二年(公元195年,括号中的数字,即是公元纪年,下同)十一月,行至淮南,还,过鲁,乙太牢祭祀孔子。此开帝王祭祀孔子之先河。
二、光武帝建武五年(29)冬十月征董宪,遂幸鲁,使大司空祀孔子。
三、明帝永平十五年(72)二月庚子,东巡,耕于下邳,至鲁,幸孔子宅,祀仲尼及七十二弟子。
四、章帝元和二年(85)正月丙辰,东巡狩,耕于定陶,柴告岱山,祀明堂。三月己丑,进幸鲁,庚寅,祀孔子于阙里及七十二弟子。
五、安帝延光三年(124)二月丙子,东巡狩,……戊戌,祀孔子于阙里。
以上两汉时期。
六、北魏世祖太平眞君十一年(450),车驾南伐宋,自东平趋邹山。十一月进至鲁郡,乙太牢祀孔子。
七、孝文帝泰和十九(495)年夏四月,如鲁城,亲祀孔子。
以上南北朝时期。
八、唐髙宗干封元年(666)正月丙戌,车驾发泰山,辛卯至曲阜,赠孔子太师,以少牢致祭。
九、唐明皇开元十二年(724)十一月,封泰山,还,车驾诣孔子宅,亲设奠祭。
以上李唐时期。
十、后周太祖广顺二年(952),亲征慕容彦超。……于六月朔,亲诣阙里致祭。
以上五代时期。
十一、宋眞宗大中祥符元年(1008)十一月勅告,报皇帝封禅毕,车驾至兖州曲阜县,谒先圣庙,取十一月初一日,备礼躬谒。
十二、金太宗天会七年(1129),睿宗为都元帅,统大军入兖州,抚定退师,命曲阜知县衡雄引诣宣圣庙。时値建炎冦焚殿,火犹未息,元帅乃登杏坛奠拜,讫,复诣圣林。
十三、熙宗皇统元年(1141)二月戊午,亲诣阙里致祭。
以上宋金时期。
上列资料引自《幸鲁盛典》第二卷。
十四、清圣祖康熙二十三年(1684),圣驾东巡,躬诣阙里致祭,行三跪九叩礼,用大学舞乐。祭毕,诣孔林,祭酒三爵,行一跪三拜礼。诣诗礼堂讲书。留御用曲柄黄盖于庙庭,颁御书“万世师表”额于各学。(康熙此次幸鲁祭孔,由衍圣公孔毓圻引驾,孔子后人孔尚任等御前讲经。其行程、礼数、祭奠、器皿、什物及制诰、诏书、题跋、书帖、碑文、诗赋等撰成《幸鲁盛典》四十卷。资料丰富翔实,记载了历代诣阙里祭祀,太学释奠礼及孔子后裔赐爵封侯情况。值得参考,是书收入《四库全书》)
十五、清高宗乾隆二十一年(1756)二月,亲诣太学行礼。圣驾东巡,躬诣阙里致祭,遣官诣启圣林祭酒。二十二年(1757),圣驾南巡,遣官祭阙里。回銮时,躬诣孔庙,撍香行三跪九拜礼,孔林酹酒行一跪三拜礼。二十七年(1762),圣驾南巡,遣官祭阙里。回銮时,躬诣孔庙孔林行礼。三十一年(1766),圣驾南巡,道经山左,躬诣孔庙孔林行礼。三十六年(1771),圣驾东巡,躬诣阙里致祭。四十九年,圣驾南巡,道经山左,躬诣阙里致祭,行三跪六拜礼。五十五年(1790),圣驾东巡,躬诣阙里致祭。
以上满清时期。
上列资料引自黄本骥《圣域纪闻》卷二。
举措之二,帝王幸太学、辟雍、国子监行释奠礼。黄本骥《圣域纪闻》卷一记载,在太学、辟雍或国子监行释奠礼的帝王很多。概有:
一、魏·齐王曹芳正始二年二月,五年五月,七年十二月,皆使太常乙太牢祠孔子于辟雍,以颜渊配。
二、晋·武帝泰始三年,诏太学及鲁国四时备三牲祠孔子。七年,命皇太子祠孔子。
晋·穆帝升平元年,亲释奠于中堂。
三、北魏·太武帝始光三年,起太学于城东,祀孔子,以颜渊配。
北魏·孝文帝延兴三年,诏祭孔子,制用酒脯。
四、齐·武帝永明二年,太子释奠,王公以下悉往观礼。
五、陈·后主至德三年,改筑孔子旧庙,以时飨奠,十二月释奠于先师,设金石之乐。
六、北周·武帝天和元年,诏胄子入学,行释奠礼。
北周·宣帝大象二年,幸露门学,行释奠礼,追封孔子为邹国公。
七、唐·高祖武德二年,立孔子庙于国子监。七年二月,释奠于国学,以周公为先圣,孔子配。
唐·太宗贞观十四年,观皇太子释奠于国学。二十一年二月,皇太子释菜于国学,以左丘明、卜子夏、公羊高,……王弼、杜预、范宁等二十二人配享。
唐·高宗总章元年,皇太子释奠于学,赠颜回太子少师,曾参太子少保。开耀元年,皇太子释奠于学。
唐·殇帝唐隆元年八月,皇太子释奠于学。
唐·明皇开元七年,皇太子齿胄于学,谒先师。
唐·肃宗上元元年仲秋,祠太学。
唐·代宗永泰二年,修国学祠堂成,行释奠礼,宰相以下就观。
八、后唐·明宗长兴三年,定七十二贤祠享,各陈酒脯。
九、宋·太祖建隆初,于国学槊先圣孔子、亚圣颜子及十哲像,画七十二贤及先儒左丘明等二十一人像于东西庑之壁,亲撰先圣亚圣赞,十哲以下命文臣分赞之。凡三幸国学,谒孔子庙。
宋·仁宗庆历四年,幸国学,谒孔子,有司言旧仪止肃揖,帝特再拜。
宋·哲宗元佑六年,幸太学释奠礼,一献再拜。
宋·孝宗淳熙四年,幸太学,谒先圣。
宋·理宗淳佑元年,幸太学,谒孔子,封周濂溪、张横渠、程明道、程伊川伯爵,以朱子从祀,黜王安石。
宋·度宗咸淳三年,帝诣太学,谒孔子,行释菜礼。
十、金·世宗大定十四年,定释奠仪数。
十一、元·仁宗延佑三年,释奠于先圣,以颜、曾、思、孟配享。
十二、明·太祖洪武元年二月,乙太牢祀先师孔子于国学,仍遣使诣曲阜致祭。定每岁仲春、秋上丁,皇帝降香,遣官祀国学。置衍圣公府官属,掌书、典籍、司乐、知印、奏差、书写各一人,立孔、颜、孟三学教授,司教、学录、学司各一人,立尼山、洙泗二书院,各设山长一人,免孔氏子孙及颜、孟大宗子孙徭役。十五年,新建太学庙中大成殿,左右两庑。前为大成门,门左右列戟二十四,又前为棂星门。亲行释奠。又诏天下通祀孔子,并颁释奠仪注。二十九年,行释奠礼。
明·惠帝建文元年三月,行释奠礼。
明·成祖永乐四年三月,行释奠礼。
明·英宗正统九年三月,新建太学成,行释奠礼。
明·景帝景泰元年,幸太学,诏衍圣公及孔、颜、孟三氏子孙观礼。二年二月,行释奠礼。
明·孝宗弘治元年三月,行释奠礼。
明·世宗嘉靖元年二月,行释奠礼。
明·穆宗隆庆元年八月,行释奠礼。
明·熹宗天启五年三月,行释奠礼。
明·思宗崇祯十四年八月,行释奠礼。
十三、清·世祖顺治二年,定太学丁祭,遣大学士一人行礼,翰林官分献,国子监祭酒祭启圣祠。定每年致祭皆以二月八月上丁日,如遇有事,改次丁或下丁,并通行直省各学。定直省春秋释奠礼,以地方正印官主祭。定朔望释菜礼,设酒、芹、枣、粟,太学朔日以祭酒,望日以司业行礼,直省以教职行礼。定直省府州县,建名宦、乡贤二祠于学宫内,每岁春秋释奠之日,地方官以少牢致祭。九年,临雍释奠,行二跪六拜礼。十七年,重修太学告成,临雍释奠。
清·圣祖康熙八年,临雍释奠。十四年,册立皇太子,遣官祭阙里。三十二年,重修阙里庙落成,遣皇子诣祭,具蟒袍补服,于杏坛行礼,随诣孔林,行三跪九拜礼,祭酒三爵,行一跪三拜礼。三十四年,畿辅灾,山西地震,遣官祭阙里。三十五年,平定额鲁特葛尔丹,遣官祭告太学,颁御制碑于各学。三十六年,平定朔汉,遣官祭阙里。四十八年,册立皇太子,遣官祭阙里。
清·世宗雍正元年,圣祖仁皇帝升配礼成,遣官祭阙里。二年,临雍释奠。四年,定临雍释奠仪注,行二跪六拜礼,立献帛爵一次,不读祝文,不饮福受胙。是年又改定读文致祭,仲秋亲诣行礼。又改定跪献帛爵。五年,定每年八月二十七日至圣诞辰,内外文武官及军民人等,均致斋一日,不理刑名,禁止屠宰。七年,亲诣太学祭告,颁直省文庙乐章。
清·高宗乾隆二年,世宗宪皇帝升配礼成,遣官祭阙里。三年二月,亲诣太学,行三献爵礼。五年八月,亲诣太学行礼。定舞用六佾,设乐舞,生三十六人,免其府州县赋。九年二月,亲诣太学行礼。十八年八月,亲诣太学行礼。二十年,平定准葛尔,遣官祭告太学,颁御制碑于各学。二十一年二月,亲诣太学行礼。二十五年,平定回都,遣官祭告太学及阙里。颁御制碑于各学。四十八年二月,亲诣太学行礼。五十一年,临雍释奠。六十年二月,亲诣太学行礼。
清·仁宗嘉庆元年,授受礼成,遣官祭阙里。二月,亲诣太学行礼。三年,临雍释奠。四年,高宗纯皇帝升配礼成,遣官祭阙里。七年二月,亲诣太学行礼。十五年二月,亲诣太学行礼。
清·宣宗道光二年,仁宗睿皇帝升配礼成,遣官祭阙里。二月,临雍释奠。
(咸丰、同治、光绪、宣统四朝祭孔释奠的情况,因子据所限,暂时不能列出,有待进一步考证)
举措之三,修建或重建京师文庙,修葺阙里庙庭。
魏文帝黄初二年,令鲁郡修葺旧庙,置百户吏卒以守卫之。此开朝政令修阙里庙庭之始。尔后,历代帝王诏令重修阙里庙庭之无数,在此不必一一列出。
北魏孝文帝太和十三年,立孔子庙于京师。此开京师修建文庙之先河。尔后,历代亦多在京师修建或重修文庙,在此亦难以一一列出。不惟此也,传统中国几乎每个州府县学中,都修建有文庙,尽管历史上可能常毁于战乱或火灾,但后代一定会修葺重建,以匡扶时学。
举措之四,孔子后裔封侯赐爵。
汉高祖十二年,过鲁幸阙里,封孔子九世孙孔腾为奉祀君,专管祭祀孔子事务。这虽然不是一个可以世袭的爵位,却开朝廷册封孔子后裔风气之先。至汉元帝永光元年,诏封孔子第十三世孙孔霸为关内侯,主管宗庙祭祀,食邑八百户。此为孔子后裔世袭爵位之始。此后一直到宋仁宗至和二年之前,孔子后裔中的嫡长孙俱可世袭爵位,其名称虽略有异,其实质就是主管阙里宗庙祭祀的奉祀官。宋仁宗至和二年,孔子第四十六代孙孔宗愿被封为衍圣公,此为袭封衍圣公之始。自此以后,一直到一九二○年,孔德成袭封衍圣公止。如果从汉元帝封孔霸关内侯算起,则中国历史上之封赐孔子后裔,近二千年之久。
以上这些,都是国家的重典,是很大的政治事件,而由帝王或重臣亲自参入,正表现了传统中国以文化来引领政治的基本特征,更透露出儒家文化作为国体的意义。进言之,中国历代帝王的尊号、庙号、年号、诏书,臣子的官职、封赏、谥号等等,无不体现儒家文化作为国体的意义。
因为孔子在中国文化上的特殊贡献,故帝王之临幸阙里拜谒,行祭孔释奠礼,兴建、修葺京师或阙里文庙,都是表示对孔子的敬重。一般人或许以为无可非议,但孔子后裔无故袭封衍圣公,这是为什么呢?要知道,诸多的衍圣公,无论在才德与学识方面,未见得特别突出,仅仅因为是孔子的嫡长孙而获袭封,这是不是一种家族血缘崇拜呢?这是不是一种不公平的门阀制度。如果吾人从这个方面来看待中国传统的衍圣公传承,体现了一个人没有文化意识,也不能理解真正意义上的古代中国。
衍圣公,尽管有爵位与俸禄,但却没有什么政治权力,其职责仅仅是主管阙里宗庙祭祀、孔林之看护等。按理说,这样的职责由朝廷专门任用一个异姓之人,也是可以完成的。那么,中国历朝历代无论谁家坐定天下,却无有异议地袭封孔子后人,这是为什么呢?因为中国文化是一个源远流长的道统,这个道统学术精神上看,毕竟是一种抽象的存在,这种抽象的存在如何使人感觉到它是一种具体的存在呢?袭封孔子后人,名其曰衍圣公,就是最好的表示。一九三五年民*国政府改衍圣公为“大成至圣先师奉祀官”,就不是一种很好的表示,因为这个名称没有表示出道统的延续性。因为人人可就任“大成至圣先师奉祀官”,但衍圣公却不是人人可任的,必须是孔子的后裔。然由此是否可带来家族血缘崇拜的后果,当然不会。何也?吾人从文庙两庑牌位之开放性即可知晓。文庙尽管名为孔庙,但却不是孔氏之家庙,而是中国道统之精神之庙。因为在孔庙中不只是有孔子的牌位,更有历代圣贤或儒林巨子的牌位,如理学大家程、朱、陆、王等,相反,衍圣公的牌位却很少进入。这意味着,如果一个人在弘扬儒家道统方面有杰出的贡献,就有资格从祀于文庙。所以,文庙是开放的,每一个在践行儒学、弘扬道统方面表现卓越的人,都有可能进入,这是一个民族文化精神之庙。因此,衍圣公制度决不是一种家族血缘崇拜,而是体现了中华道统的世代延绵。这就如英国、日本等国的王室制度一样,决不是一种家族血缘特权,而是一种民族文化精神的体现。所以,如果我们更深入地看,中国传统的衍圣公传承与历代王朝之更迭,相当于国体与政府的关系,衍圣公传承就相当于国体,这个“体”就是以儒家文化立国,永远不变,但政府可以随时变更。当然,时人未必有这种清醒的意识,但一定隐含有这种意义。当代大儒蒋庆先生撰《再论政治儒学》,倡导“虚君共和”,其中的“虚君”就是以孔子后裔世袭,这是希望把传统的衍圣公制度之隐性内涵给凸显出来。一言以蔽之,衍圣公制度,体现了传统中国以儒家文化立国的根本意义。进言之,中国历代帝王之幸阙里致祭,或临雍释奠,并非对孔子个人的膜拜,而是对这种文化国体的敬服与遵从。这种文化立国尽管在王朝权力中心之运用差强人意,但在基层社会却表现良好,使得中国传统社会呈现一种静态的良性运行,历二千多年而不变。由此,吾人一定要知道,传统的祭孔、释奠礼、衍圣公制度,在政治上讲,具有国体的意义;从文化上讲,是传统中国人的宗教精神信仰的表现。从这里,吾人亦可进一步了解传统政教合一的政治形态。
那么,当代中国难道不是以文化立国吗?首先,中国政府一再强调增加文化软实力;其次,现在教育普及,义务教育实行免费制,高等教育也空前发展。这一切,不是超过了传统中国数倍吗?尽管如此,丝毫不能说现代中国是文化立国。因为文化软实力也好,教育普及也罢,都是技术性的。现代文化都是在这种技术性的架构的逼夹下衍生出来的,因而是形式性的。其根本标志是,现代文化讲究程序公正与民*主管道,尽管程序公正、民*主管道等用语颇美丽诱人,但其根底之精神依然是实在论的或唯物论的。所以,现代是实用主义与唯物主义当行的时代。其技术性与形式性的特点,又表明现代是自然科学当行的时代。这些结论只要环视一下吾人当下的事实即可得到确证。就教育而言,现在的大学教育是学到一门技术而去找到一份工作,这与传统的教育精神根本殊异。在古代中国,如果走进传统书院,即刻可见“学达性天”四个字,这就是教育的根本精神,也是文化之所以为文化的根本标志。所以,文化决不是一些技术性的程序或形式性的系统,文化一定契合“天地人”为一而言,故真正的文化一定“天人合一”的形态。这在中西传统中都是如此,胡塞尔曾论古希腊人的生活时说:“更全面地说就是:历史上环绕着希腊人的世界并不是我们的意义上的客观世界,而毋宁是他们‘对世界的表象’,即他们自己的主观评价以及其中的全部实在性,比如诸天神与诸守护神,这些东西对于他们而言都是有效的。”[3]现代文化的技术性程序或形式性系统只是人的客观经验认知,以此作为文化的全部,正是现代文化日益世俗化与实用化的因由。
现代中国由于生产的社会化,打破了传统中国自给自足的自然经济形态,使得基层社会不可能完全像传统社会那样,依然伦理文化就可以自行运转。生产的社会化增加了政治的担负,因为此时的政治要安排生产管理与经济发展,不可能完全像传统政治那样,只以文化来引领政治,确保基层社会的稳定即可。所以,现代政治在一定程度上脱离文化的牵引,讲究政治自身的主体性,这是必须的,也是可以理解的。因此,现代文化的技术性程序与形式性系统在一定程度上都是有意义的。但现代社会的弊端是,把现代文化的技术性程序与形式性系统作为了文化的全部,或者说,使政治成为了赤裸裸的政治,完全下降为了“人事”,因为没有“天”的超越的一面,故现代文化那种技术性程序与形式性系统不能凝练成一个民族精神,这正是现代社会铜臭气冲天,既而人情冷漠、社会危殆的根本原因所在。由此,吾人也可以看到,中国传统的基层社会在现代被彻底松散,每个人被原子式地架构在政治社会中,赤裸裸地面对那些技术性程序与形式性系统,不像传统中国社会那样,有宗族的退守与温存。因为技术性程序与形式性系统是松弛的、平面的,而不是紧聚的、立体的,故现代社会只是线性的因果关系,而不像传统社会那样具有立体的粘合力量。因此,现代社会总使人觉得孤单、悲凉,乃至滋生仇恨社会的变态心理。传统文化的退隐致使中国传统基层社会的消解,是当下中国社会治安混乱,民风日偷的致病之因。吾人说过,文化一定契合“天地人”为一而言,一个重文化的政治一定也要讲究“天地人”,这正是传统中国的政治与现代中国政治的根本区别。根据前面所列的史料,传统中国的一些政治事件,如册立皇太子、平定方镇等一定要遣官祭告阙里,这表明,政治不仅仅是对“人”负责,一定对“天地君亲师”负责。与传统社会与政治相较,现代社会及其政治,其根本差别就在这里,一切只是“人事”,缺乏一个“天地君亲师”的维度。传统社会的祭孔大典、释奠礼与袭封衍圣公,都是在遵从“天地君亲师”,这是真正文化的表示。所以,尽管现代中国教育发达、文化兴隆,依然不是文化立国,至多是技术立国。
文化立国与技术立国奚辨?曰:文化立国求契合天道,技术立国仅计算得失。《管子·四时》篇中说,治理国家要“知四时”,“令有时,无时,则必视顺天之所以来”,“不知四时,乃失国之基”。所谓“知四时”就是要人顺应天道,故一年四季其发令施政皆有不同。“是故春三月以甲乙之日发五政:一政、曰论幼孤,舍有罪。二政、曰赋爵列,授禄位。三政、曰冻解修沟渎,复亡人。四政、曰端险阻,修封疆,正千伯。五政、曰无杀麑夭,毋蹇华绝芋。五政苟时,春雨乃来。”同样,夏三月,秋三月,冬三月各有其政,不可淆乱。传统中国为什么科学不发达,乃因为传统中国人不需要科学,他们乃依天而行政劳作。于是,吾人可以看到,传统的农村人纯粹依据流传下来的几句俚语乡谚,就可以把四时的生产劳作打理得很好,而决不会对时下的科学有什么兴趣。正因为施政劳作乃依天而行,故治国对于他们来说是很简易的事。老子曰:“治大国,若烹小鲜。”这虽然是道家的思想,但代表了传统思想的经典方向。陆象山曰:“简易工夫终久大,支离事业竟浮沉。”依文化立国,就是简易工夫。依技术立国,就是支离事业。技术立国何以“支离”,因为它的一切来自于计算。昔人云:“天下之枉,未足以害理,而矫枉之枉常深;天下之弊,未足以害事,而救弊之弊常大。”(宋·李泌:《路史·封建后论》)于是,吾人看到法愈密而弊愈生,术愈细而道愈离。故技术立国乃是矫“失”以为“得”,而真所以得之之道,独弃置而未讲。
本文通过祭孔释奠,袭封衍圣公这种古礼或制度,深掘其中之义理,进而开显其得之之道,可谓众里寻他千百度也,惟希望能看到站在灯火阑珊处中的那人。近年来,一些儒者常去阙里祭拜或文庙祭祀,笔者也三度带领学生在夫子像前行祭拜礼,但却遭到了国人的非议与责难,以为这些儒者顽固不化,倒行逆施。其实,儒者们之祭孔行礼,决不只在乎古礼自身,而是欲唤醒国人的文化意识,回到自家的国体当中。因为国体当中,一定要有民族道统在里面,只是技术性程序与形式性系统,不足以成为国体。而且,国体中的文化一定是民族文化传统,因为这涉及到文化的情感承受性与历史合法性问题。这意味着,如果不是该民族的文化传统,哪怕是一种很优秀的外来文化,也不能成为该国国体中的一部份。所以,中国要真正复兴,完成所谓中国梦,建构所谓美丽中国,则传统文化的复兴并使其作为国体之一要件,这是一个必须正视的问题,也是一个时不我待的问题。

[1] 张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,三联书店1996年版,第258页。

[2]罗素:《中国问题》,秦悦译,学林出版社1996年版,第164页。

[3]胡塞尔:《欧洲人的危机与哲学》,倪梁康选编:《胡塞尔选集》,第944页。



新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:55:01
狄百瑞:我们为什么要读《论语》?
提要:此文从孔子在《论语》中对话式的教学方法来说明今日我们为什么要读《论语》。即我们读《论语》时要从当下的反省及反应来思考《论语》的思想。作者认为《论语》所论及的是人类共同的、亘久不变的核心价值,所以值得现代人去重新去发现,去体会《论语》的话。作者进一步从《论语》中君子的理想来论述孔子的伦理观及儒家的政治和社会思想。
关键词:孔子、君子、儒学、伦理、孝道
作者:狄百瑞,哥伦比亚大学哲学博士,东亚语言与文化系特任教授、系主任,研究范围:东亚的宗教和思想传统、中日韩儒学研究、中国民间社会研究、通识教育研究  
本文首发於《开放时代》2011年第3期 -
我们为什么要读《论语》?
以下是我根据前人对《论语》的理解来回答这个问题。公元前5世纪时,孔子的弟子记录了孔子的语录,后来的学者代代相传,不断研读《论语》,都有所得。我们今天仍然要读《论语》,因为《论语》是一本历经千百年的考验及评价而流传下来的书。虽然《论语》过去增经被奉为圣人的经典,也成为科举考试文人必读的书,但是这些都不是我们要读《论语》的理由。
我在哥伦比亚大学教“东亚人文思想”这门课已经有六十多年了。我每次叫学生读《论语》,学生的反响都一样,不论学生是主修自然科学或是人文学科的学生。在此文里,我将从我和我的学生如何读《论语》前几章的经验,来谈我们为什么要读《论语》这个议题。我尤其注重一个人读《论语》时,当下所有的反省及反应。我认为我们不应该认为《论语》带有任何社会阶层与教育程度的差别性,因为《论语》所论及的是人类共同的、亘久不变的核心价值,而不是莫测高深的哲学观念。所以《论语》适合用在大学的通识教育的课程中。
我不是要教学生如何去了解《论语》的话,而是注重学生自己去重新发现《论语》,去体会《论语》的话。经典本身是最好的老师,因为我们所能做的只是引导学生自己去思考,去认识经典,亲自去体验经典的话。
2008年哥伦比亚大学毕业典礼时,有一位学生代表致词,他引述了《论语》里面几个章节,来说明自己大学四年的学习经验。这个例子可以用来说明我们为什么要读《论语》。这位学生提到的是《论语》的话:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”这段话可以将《论语》的特质和历史背景说明得很清楚。首先,《论语》这几句话是在说所有知识分子应有的学习态度。后面的话是专指君子所应具有的德行。这里的君子是指当时的领导阶级,即贵族,但是孔子强调君子必须经过学习的过程才可以成为具有领导才能,以及值得人景仰的人物。换句话说,君子若要受人尊敬,和他身为贵族的社会地位无关。孔子重新定义君子的观念,即君子不是指贵族的一分子,而是指道德崇高的人。即使君子在政治上并不是一位很成功的人,他仍然是社会里真正的领导者。
在当时的历史背景中,君子指的是男性的贵族阶级。“君”这个字,在后来的中文里,可以指男性或女性,这又是另一种文字的演变。《论语》每一章节都说“子曰”,子指的是夫子,是一位权威性的人物。但是《论语》的子曰的“子”指的并不是一位只要求学生一味死记的老师。请注意以上孔子说的话的语调。孔子并不是直接了当地陈述一件事实。孔子是用问话的方式,叫学生自己去应证孔子所说的一种经验。这样的教导是要引导学生自我体现,去发现他们本来就具有的知识或经验,而不是叫学生去服从权威。
孔子的话并不像先知如雷贯耳的宣告或启示。基*督教《旧约》的先知,总是先向上帝请求,然后再将上帝的话语宣告给上帝的子民。孔子则直接向我们的心中说话,使我们体会到上天其实是在我们的心中,也在我们的周围。孔子所注重的是人类的日常生活经验,这也是他认为的我们学习的起点。虽然孔子的话是针对个人而发的,即要求每个人成为真正的君子。但是他要求他的学生不但要自我体现,也要向其它的人学习。所谓其它的人,包括了自己的老师,以及来自远方的朋友,或是历史上的圣贤哲人。这样的学习态度使自己可以从古人和当代的人获得益处。
我上面谈到孔子的教诲和基*督教的先知的启示不同,但是这并不意味此二者没有共同点。孔子和基*督教的先知都在陈述一个理想的原则,不但国君或统治者都要去遵循,任何一位社会上有地位、有责任的人都应该遵循,这可以说包含了社会上所有的人。孔子所说的学习之道,是一种修身之道,即自我涵养成为君子的德性的道理,也是自己如何去展现出为人的理想性。《论语》所说的修身之道是一种自我有机的成长,也是要从日常的生活经验中,去体现做人的理想及德性。这是儒家的特质。
由此《论语》主张人的学习经验应直接立基于家庭生活中,以及孝悌仁爱的行为中。这种学习经验可以涵养一个人尊重生命的德性,不论是在自爱或爱人的行为上。因此《论语》(学而)第二章说:
其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有者。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!
在这里我们可以看出,孔子问难的语气。他要每个人先回归到自我的生活经验中学习。孔子也主张人们应该和其它人有互动,从互相影响中来学习。如此的生命经验即是所谓的道,即是君子所应遵循的道。这里所谓的道,指的是仁,即君子所应具有的最高德性。仁这个德性一方面是人性的最高呈现,另一方面也是协助别人自我完成的德行。此外,自我呈现是一种自我成长的过程。
比方说,孝道像是一粒植物的种子,我们可以栽种它,使它成为一株树,而这个成长的过程,也就是仁爱之性。由此而论,孝道可以说是儒学的“基因”,是儒学的基本结构。此“基因”所发展出来的花朵或果实,可以说是仁爱的德性。
孝道一般都认为是儒家最具代表性的德性,这个错误的看法,不只是现代西方人提出来的,早期儒家的批判者如墨子,就批评儒家只顾及家庭伦理。先秦法家也在这点上抨击儒家,认为儒家的孝道伦理观念造成社会对公领域的忽视。墨子就是一个例子。此外,当佛教传入中国时,反佛教的力量主要来自儒家的孝道文化。在我们进一步讨论此问题之前,我们应该提到《论语》论孝道的文字。
孟武伯问孝。子曰:“父母惟其疾之忧。”(为政六)
孔子间接的回答,有点令人难以理解。一般的注释家都是说,孔子认为子女应该照顾自己身体的健康和保持崇高的品德,这就是孝道。这的确就是儒家学说的特色。这种强调身体健康的重要性,和佛家所说的“无我”思想,产生极大的冲突及对比。但是我们也要注意到,孝顺是子女对父母的慈爱的回应。由于父母亲的爱,才产生子女的孝,这即是儒家恕的道理。因此,孝道并非绝对的,或是要求子女无条件的顺从。孝道是一种相对的德性,它预设了父母必须先照顾子女,付出亲情,子女才会有孝。
儒家的论述中,有许多预设的条件。由此看来,孔子不但强调道德的行为应该是出于自愿的行为,而且是基于人们自然的情感。这就是孔子所主张的恕道是相对性的原则的意思。因此人很自然地想要回报的心,即是儒家仁的观念之基础。从以上的《论语》的文字我们可以看出来。所以,人在家庭生活中所产生的自然情感之流露,即成为伦理的基础。换句话说,家庭内的亲情的关系,比个人在国家里应负的责任重要。如果家族里的族人彼此都不能信任的话,国家根本不能存在,社会的互信也不可能存在。初期儒家主张亲情的重要性高于个人对国家之责任。后来孟子进一步阐释,认为人的良知是人的本性,而且主张,父子之间的关系,是基于父子之间的亲情,而不是基于子女对父母孝顺的责任。孟子亦认为父子之间的亲情,应该用义理去涵养。
《论语》对话形式的论述使读者可以参与这个对话。所有用对话形式写的经典,都有这个力量。所以读者被对话带入时,会思考他们的日常生活。因此一个人在学习的过程中,必须处理自己的情感,同时也必须认识善恶的义理。虽然《论语》开宗明义就强调学习的重要,可是儒家的学术传承,在东亚各国发展时,都是以理性的学术成就著称,但在《论语》里,道德修养完成之后,才从事文学活动。其实文学对文明的推广,是一项很重要的工作。这是《论语》早就提出来的。《论语》一开始就说人应该从与别人互动中开始学习。然而《论语》谈到君子如何立身处世时主张君子坚持他处世的原则,不论他人同意或不同意他的看法。这当然不算是极端的个人主义。但是这种特立独行的作风,也可以说是一种个人主义的思想,是一个人深思熟虑后的行为。《论语》论仁的话中,就指出自我反省的重要性。因此在自我反省,深思熟虑中,个人不会去服从或盲从权威。忠这个字可以说是“中”和“心”两个字组成的,是意味一种平衡的心态,也可以说是个人的心境从和他人的互动中得到一种平衡。因此,一方面忠的意义是要忠于自我,也同时要忠于他人,换句话说是不盲从他人。因此忠和仁与恕的观念,就连贯起来了。
信这个概念意味有信用,也就是说信是指一个人言行一致,及忠于自己的话语;美国著名诗人庞德(Ezra Pound)将《论语》用很自由的方式翻译成英文,他特别提到“信”这个字是由“人”和“言”合起来的。所以他就引申说,“信”是指一个人站在他所说的话的旁边。“忠”这个字也可以说是“中”和“心”两个字组成的,意味着一个人对自己的言行要讲信用。《论语》中论及士的话语是将士作为君子的代名词。
曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(泰伯七)
他必须忠于自我。换句话说,无论是居于领导地位或是处于幕僚的地位,君子若是要值得他人信任,他必须完全对自己忠实,也必须不保留地对他人提出忠告。因此君子一定要有向君主承上忠谏的勇气。君主一般都不愿意听到真实的话,尤其是针对君主本身的缺失的忠告。
儒家精神要求臣相要有对君主忠谏的道德勇气。这才是臣相真正的忠诚。因此一位臣子一定要做到弘毅,甚至要牺牲自己的生命也在所不惜。所以真正的士大夫往往在暴君的手上丧失了他们的生命。其实忠于自己的处事原则并非只是君子个人的道德操守而已。孔子认为仁政的基础是建立在个人高尚的操守。以下是《论语》论仁政的几段话:
子贡问政。子曰:“足食,足兵,民信之矣。”子贡曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。”子贡曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食。自古皆有死,民无信不立。”(颜渊七)
人民彼此的互相信任,以及人民对政府官员的信任是政府最重要的要素。信任也是德政的基础。
子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(为政三)
孔子认为刑罚并非是为政的最高指导原则,只有当道德感化不成功的时候,才使用刑罚来纠正百姓。从《论语》的话来看,孔子认为百姓自愿、自发的行为是人类社会成形的先决条件。如果家庭中的每位成员都自动自发地耕种田地,则我们可以预期,社会里的每一个人都会出于对自我的自尊心(即羞耻心),来从事社会的共同事务。此外,如果社会的领导者也有道德行为及对他人的尊重,则社会的事务就会做得更好。
我们必须要注意到,治理国家单靠德行和自尊是不够的。礼对治国来说是必要的。礼仪和习俗可以建立行为的准则,而人们可以通过教化,自然的学习,将这些礼仪及行为的规范内化,而不是用强迫的方式来要求人们遵守这些生活的规则。礼仪是人们在生活中和他人互动的准则。因为有礼的存在,人们才知道如何应对进退,也因为如此,人与人之间的关系,以及政治上的作为才可达到和谐圆满。
这就是儒家所谓的中和的概念。即使有些人并不了解儒家强调个人在社会化中的自主性,他们也都看出中和是儒家最具特色的思想。日本在7世纪时,孝德天皇所制订的宪章中,第一条就是中和。而宪章的第二条就举出达到中和必须藉由社会的共识。
在上个世纪,当中国从“文化大革命”的阶级斗争中脱离出来之后,中国为了建构中国式的SHZY,就开始发扬儒家中和的思想,主张中和是中国社会最重要的价值观。
《论语》论礼的文字很多,尤其是关于日常生活中的仪节及社会的规范。在此文中我只论及以下泛论礼仪的地方。以下本文将讨论《论语》中孔子的形象,以及孔子对人生的志趣及使命。我们若要了解孔子的学说,一定要了解孔子如何看自己的历史地位。其实,《论语》所呈现出来的孔子的圣人形象比孔子的话语更加感人。虽然孔子不敢以圣人自居,他的门人却都认为孔子是圣人。后代的儒家更是将《论语》中孔子圣人的形象视为圣人这个理想人格的最高标准。不过后代的儒家大概不至于说他们为了效法孔子的谦虚,才否认自己是圣人。
首先我们应该注意到孔子说他是“述而不作”(述而一)。但是他采用对话的方式来教导学生也显示了他不自以为是权威,而谦虚地去学习。我们暂时不论孔子的传述是否也是一种创新的问题。但是后来的儒家都认为孔子是在创新。而且我们必须注意到,孔子的传述并不是只是保存过去的传统而已。孔子是以古讽今。
有一次当孔子周游列国时,他叫学生去向一位农夫问路。当这位农夫知道孔子是谁以后,他说孔子走遍天下却找不到愿意接受他的主张的人。这位农夫对孔子的使命相当怀疑,而且他也认为这个世界是不可能治理好的。因此他说:“与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?”(微子六)
当学生告诉孔子这事之后,孔子就叹息而曰:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”(微子六)
孔子很强调君子要参与公众的事务,然而孔子也坚持不为他认为不是理想的君主服务。有一次有人问孔子他为什么不从政。孔子回答说:子曰:“书云:‘孝乎,惟孝友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”(为政二十一)
孔子的回答有点迂回难解。但是我们可以考虑《论语》开章明义论孝道的话语。孔子认为孝道是所有社会价值及公众道德的基础。而且为政并非只是当官的人才应该做的事。任何人在行为上促进社会上的公共道德都是一种为政的行为。我们可以说,一个人若要当官,他一定要先具备高尚的德行才能促进公众道德。孔子说:“不患无位,患所以立;不患莫己知,求为可知也。”(里仁十四)
《论语》一开始就说君子“人不知而不愠”。君子的人生可以从孔子的自述来说明:子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不踰矩。”(为政四)
从以上的讨论中,我们可以进一步阐述孔子的生涯历史。孔子的人生一开始就学习,从过去的传统学习,也从他人学习。他到30岁、40岁时才成熟。这也是一般人的成长过程。但是我们感到有些意外的是,孔子50岁时听天命这事。
天命这个概念并非罕见的概念。在古代天命是指君王用来合理化他的统治权的概念。对孔子来说,一位君子如果不是以德行治国的话,他的统治就失去了合理性。由此而论,天命观是立基于百姓对君主的信任。
孔子是没有机会去治理国家的。或许在孔子的人生过程中,他曾经想过他有能力,也有责任发挥他的学识,为人民带来福祉。或许孔子在50岁时有如此的体验也不一定。但是更值得我们注意的是,孔子以天命自任,而并不只是把天命视为一种政治的概念。只有君王有所谓的天命。孔子认为天命是天所赋与他的责任及使命。
以上我们论及了在《论语》里孔子体会到他和天有一种亲密的关系。这是一种宗教的关系,即人格神的天和他所创造的人的关系。天直接对孔子说话,而孔子必须听从,因为他是天的子民。儒家并非一般所谓的“宗教”。但是孔子的言行显示了他对天的敬仰,而且孔子对所有的生命的尊敬也反映了他对天的崇敬。孔子回答弟子问君子,孔子曰:“修己以敬。”(宪问四十五)
此外,孔子又说:“不知命,无以为君子也。”(尧曰三)
后来新儒学的思想中,敬的概念一直是主要的思想。我们不能认为敬只是一种社会性的道德概念而已。当上天赋予孔子一种责任感,要他去为百姓服务的时候,我们可以理解到孔子犹豫的心境,以及他所面临的挑战。或许由于这个原因,孔子50岁后才“听天命”。我认为孔子听天命的过程和他决定是否从仕这件事是相同的。他不只考虑个别的因素,他也考虑大原则。孔子认为去政府当官并不是唯一实践他的责任的途径。教育也是很重要的工作,因为教育可以促成人民之间的互信。
最后孔子在70岁时从心所欲。从孔子15岁时“志于学”开始到这时候,即使孔子一生都没当官。孔子对他成为一位学者及教育家感到满意。虽然孔子没有完成他早年从政的理想,他仍然可以完成天所赋予他的使命。
孔子一生都具有仁者的使命感,所以他一辈子的奋斗都是为了要实践他的理想。虽然道不行于世,他也为自己的努力感到一些安慰及满足。
当然,“随心所欲”并非是一种豁然贯通的境界,而是长年学习,修养之后累积而得到的一种了悟。此外,这种境界也不是由于一个人面对罪恶或痛苦而得到的,如圣奥古斯丁(St. Augustine)的经历,或是陀思妥耶夫斯基(Dostoyevsky)的小说所描述的。在众多的人生观中,孔子的人生观可以说是乐观的,甚至是理想化的。当我们读《论语》的时候,从头到尾我们都在看孔子的言行。当我们读完《论语》的时候,我们应该可以看出,孔子的言行是一位真正的君子所应有的言行。换句话说,当我们读完《论语》时,我们会发现孔子的一生做到了他为自己所设定的目标。
以上我所谈的只是一种我们为什么要读《论语》的理由。读《论语》的理由还有很多。虽然我们直接去体会《论语》的话语很重要,但是我们所读的《论语》的文字是过去的儒者长期所校定的结果。如果我们要了解《论语》如何在历史上传承下来,或是过去的学者如何诠释《论语》,我们就必须尊重历史上的诠释家的看法。有一种办法,那就是去看几位在历史上有重大影响的人,看他们如何了解《论语》。
东亚各国从11世纪到19世纪的教育都是立基在新儒学(理学)的教育模式上。在这段前现代时期,朱熹(1130~ 1200)所制订的《四书》成为教育的范本,而《论语》是《四书》中的儒家经典。在这种教育过程中,学生所读的第一本书是《大学》。《大学》原来是《礼记》里的一章,传为孔子的弟子曾子所作。《四书》中的《大学》有朱熹所作的序及批注。朱熹认为《大学》是《四书》之首,是学者的入门书。此外,学者读《论语》的方法就是朱熹的(读书法)所说的方法。虽然《论语》是一部儒家的经典,但现在却成了理学传统的产物。这并非我们所谓的经典的本意。
朱熹所制订的《四书》中的《论语》反应了新儒家的思想。朱熹为了反驳佛学的思想,于是注入了很多形上学的思想在《四书》里。不过朱熹的诠释是认为《四书》的宗旨是修己治人。无论后来的理学家如何用道学或理学的角度去诠释,修己治人仍然是《四书》的基调。
我在此顺便一提。弗诺罗塞(Ernest Fenollosa)是一位美国的艺术批评家。当他念《四书》的日文译本之后,他就将此书推荐给庞德。我们往往也接受别人的推荐去念好书,而我们念的并非一定是最原始的经典。
在17至19世纪时学者对理学家所用的儒家经典开始批评。这些经学家指出《四书》版本和宋代以前的经典有许多差异。我们现在又有许多学者要重建《论语》的原貌。在核心课程中我们应该采取那种版本作为《论语》的定本呢?一般的核心课程教的是人文精神,不可能对版本学的复杂的历史作很好的交待。如果我们念现代版本的《论语》,我们念的版本和过去东亚教育传统所教的《论语》则不相同。
*狄百瑞可说是当今西方最著名的汉学家之一。他生于1919年,今年以91岁的高龄,仍旧在哥伦比亚大学教授东亚儒学的课程,可以说五六十年来都投入推广东亚儒学的工作。狄百瑞在2008年夏天做过眼睛手术之后,在休养期间完成此篇文章。此文可说是他在病中忍痛之作,也可说是他痛心肺腑之箴言。——译者后记(译 / 朱荣贵)  
新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:56:55
访 李明辉、戴志勇:转化儒家,以立现代民*主之基
编者按:李明辉是现代新儒家重要代表人物牟宗三先生的弟子、波恩大学哲学博士,中央研究院中国文哲研究所研究员、台*湾大学国家发展研究所教授。研究范围:儒家思想研究、现代新儒学、中西伦理比较。2011年6月20日,《南方周末》的戴志勇在广州中山大学哲学系会议室对李明辉进行了访谈。本文首发於《开放时代》2014年第5期,略有删节。
一、“儒家”的三副面孔
戴志勇:这几年,传统文化,尤其儒家学说,在中国思想界引起不少争议。有人说,儒家是民*主宪政的阻碍;有人说,只有回归古典,才能真正促使中国走向现代。一些观点全然相反,似乎谈的不是同一个对象。孔子以后,儒分为八,孟子讲性善,荀子讲性恶,差别也挺大。如今,“儒家”两字背后,确实包含很多面向。你怎么理解儒家?
李明辉:这是个很重要的问题。儒家在中国历史上发展了两千多年,至少到清末,还是中国文化的主流。一种主流思想,必然跟很多其他因素混在一起,“儒家”代表非常复杂的现象,如果不理清楚,反对儒家和支持儒家的人,可能都有道理,但讲的不是同一个层面的问题。我认为至少可以区分三个层次。
第一个是原始儒家。至少在春秋、战国时代,儒家还没得势,孔孟在政治上的影响力不大。儒家跟政治体制结合,是西汉时才逐渐形成的。秦、汉以前的儒家,可以叫作精神儒家或原始儒家。
第二个是在董仲舒以后,儒家跟汉帝国结合,成为国家意识形态。这是政治化的儒家,不是蒋庆所讲的“政治儒家”。
第三个层次,很多人都忽略了,我称之为深层结构的儒家,是一种在民族文化里的积淀,百姓日用而不知。这种儒家的力量非常强大,台*湾的民间保存得非常多,甚至渗透到其他宗教里。
戴志勇:这种深层儒家就是传统中国人的生活方式?
李明辉:担任过香港中文大学校长的金耀基教授曾从这个角度讨论香港的儒家社会。这种意义上的儒家,有种实用的倾向,香港儒家文化的实用倾向就非常强。李泽厚也谈过这个意义上的儒家,特别提到汉儒。汉儒除了政治化之外,还跟阴阳五行、风水等结合,这些因素至今都还渗透在民间。
戴志勇:“打倒孔家店”是在说什么层次上的儒家?陈独秀是要把三个层次一起打倒。
李明辉:主要是后两个层次。政治化的儒家会影响到民族性,使人变得懦弱,公民*意识不强。第三个层次也有,比如阿Q的那种性格。
二、君尊臣卑受法家的影响
戴志勇:这些都能归结为儒家的影响吗?董仲舒讲春秋大义,希望以天来限制天子的绝对权力。君主专*制的政治传统,受法家隆君卑臣治民术的影响就很厉害。怎么区分这些不同的思想影响?
李明辉:这个层次很容易厘清,让我举个例子。政治化的儒家会说,儒家教人服从,君要臣死,臣不得不死。可这跟原始儒家不一样,孔孟的时代没这种想法,是君臣以义合,君臣关系不是绝对的。孔子是鲁国人,鲁君不用他,他就走了。孔子称赞管仲,认为他为保存华夏文化立了大功。如果按照政治化儒家的标准,管仲就是二臣,投效了敌人。孔孟时代的儒家,并没有“君臣之义无所逃于天地之间”的观念。
后来套在君主专*制的政治格局里,君臣观念就被绝对化了。这种趋势从汉代就已开始,跟中华帝国的形成联结在一起,变成国家意识形态了。
戴志勇:孔子说:“事君以礼,人以为谄也。”《论语》里记载他在庙堂上的面容体态,很尊君。但孟子贵民,把君主看得没那么高,主张以德抗位。秦汉以后,才形成接近绝对君权的格局,很多人把原因追溯到儒家。这准确么?
李明辉:汉代以后形成的是政治化的儒家,或法家化的儒家。汉朝皇帝就承认他们是阳儒阴法。那一套的确受了法家影响,法家讲的君臣关系就是绝对的关系。
戴志勇:荀子已把君主的位置抬得非常高。不过,他抬高君主,依然是为了养民。这跟韩非子非常不一样。秦政基本是法家的形态,汉承秦制,尽管汉初有黄老之治,在治理上比较宽简无为,但帝国的架构还是法家的。为了严格地区分儒家跟法家,有种观点认为,荀子不是儒家。
李明辉:不能这样说。这种观念我明白,因为韩非子的思想是从荀子来的,而韩非子是法家的集大成者,法家影响到汉帝国的国家意识形态。
荀子讲性恶,这很可能导致极权主义。这刚好跟张灏的说法相反,他认为幽暗意识和民*主可以挂钩。他这个说法有问题,我有篇文章专门反驳他。但是大家都引述他的观点,好像没有人注意到我的反驳。
戴志勇:如果看到君主性恶的一面,就必须限权。但荀子肇其端,法家恰认为人之性皆恶,反倒发展出了一套隆君卑臣治民的统治模式。反过来,如果把公民精神或公民社会当作善的力量来看,反而能提供给民*主一个基础。起码,反思制度缺陷,总要有一个善的意志去反思、去改变,这或许也需要性善说作为根基。但这跟意识形态化的政治化儒家不一样,跟不太讲内圣、多讲外王之道的政治儒家也不一样。
李明辉:“政治儒学”是蒋庆喊出来的口号。儒家讲外王,政治儒家未必是贬义,儒家的确有一套政治理想要实现。王安石算是政治儒家,得君行道,跟政治化的儒家要区别开来。完全脱离政治,就不是儒家了。只讲内圣,以先秦儒家的标准来看,只是自立而不能立人,自达而不能达人。
戴志勇:自由主义者在批评儒家时,多是批评政治化的儒家,批评他们为专*制君主背书的想法。汉儒推动儒家成为中华帝国的主流意识,也启动了政治化儒家的过程。你怎么评价汉儒?
李明辉:对这种批评,我完全不反对。不但自由主义批评,徐复观的批评更是严厉。他的《两汉思想史》就阐述汉代的儒家法家化的过程,可谓血迹斑斑。儒家在中国君主专*制制度下已经受了很大的委屈,但为了要成为国家意识形态,使力量得以发挥,其正面影响力被君主专*制体制限制住,不得不妥协。
朱元璋命刘三吾编《孟子节文》。《孟子》里有“民贵君轻”、“闻诛一夫纣也”这种话,他看了刺眼,叫人删掉,不要让读书人读。由此可以看出,儒家跟君主专*制体制之间有种紧张关系。一个真正的儒者,不会觉得君主专*制制度是儒家理想的实现。
这种争论在宋代也有。宋人说,孔子尊周,讲礼乐征伐自天子出,可是孟子不尊周天子。有些宋儒就批评孟子,说这已经违背儒家思想。这恰好反映,儒家并未绝对肯定君王的权力,而是认为君王的权力要受限制。
明末,黄宗羲写《明夷待访录》,把这个思想发展得更彻底。后来《明夷待访录》成为辛亥革命的思想资源,革命党从里面得到很多启示。他们做宣传时,也常常引《明夷待访录》。
戴志勇:朱熹与陈亮进行义利王霸之辨,说三代以下圣人之道“未尝一日得行于天地之间”。朱熹几乎全盘否定了秦汉以来的儒家政治理想曾落实在人间。可见他是彻底否定政治化儒家的。三纲是汉时《白虎通义》里提出的,三纲到底更接近儒家还是法家?董仲舒复古更化,或许减缓了君主的专*制程度,但制约天子的主要靠一个比较虚无缥缈的天?
李明辉:三纲五常也被误解得非常厉害。君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲,本来不是现代人理解的意思。纲不是一个绝对的权威,这说来很复杂。台*湾大学中文系的阎鸿中教授有一篇《唐代以前“三纲”意义的演变——以君臣关系为主的考察》,讨论“三纲”的本意,跟现代人的理解完全不一样,并不是说臣子要无条件服从君王,而是强调君王对臣下的责任,是对君王的要求。
戴志勇:双方有一种对待的关系?
李明辉:有这个意思,它比较接近先秦儒家,但这个口号出现在汉代,使很多人误会。
戴志勇:袁伟时先生和杜维明先生有个讨论,杜维明也说“三纲”的本意不是这样,可以重新再解释。
李明辉:在儒家发展的过程中,很多原意被曲解。这有大环境的因素,因为儒家套在君主专*制的体制下,必须适应那个体制。后来,宋、明两代的很多儒者也忘记了儒家的本意。朱元璋读了《孟子》后说,如果这个人在世,非把他杀掉不可。他要把孟子的牌位从孔庙里请出去,当时有个大臣钱唐,不怕死,抬了棺材去向皇帝谏诤,说你不可这样。朱元璋多霸道,可是也不敢真的杀钱唐。孟子的牌位也没被请出孔庙。你说儒家坚持原则的这一面够不够强?恐怕比现在的知识分子还要勇敢。因为背后有个很强大的儒家传统在支持他。朱元璋都不敢违背儒家传统。
戴志勇:朱棣灭了方孝孺的十族。
李明辉:那不是为了儒家,是为了权位。因为方孝孺否定明成祖的政治合法性,这是要朱棣的命。方孝孺这个例子说明,儒家绝不是对君权毫无保留地服从。
三、限制君权的几种手段
戴志勇:有个理想的范型始终存在,道统高于政统。能否说这道统类似某种宪法?君主也必须照这个原则来。
李明辉:原来叫祖宗成法,不是有形的宪法,可是皇帝都不能违背,有点类似不成文的习惯法。所以,中国的皇帝通常不能为所欲为,也受到很大的限制。儒家过去对皇帝没别的办法,就藉儒家经典给未来的皇帝从小洗*脑。而皇室要绵延长久,也知道教育非常重要。清朝为什么能持续两百多年,因为皇家的教育非常严格。
戴志勇:经典教义的洗*脑是一种办法。还有哪种制度比较有效?
李明辉:还有个士大夫的传统。皇帝要治天下,不能不靠士大夫,士大夫是儒家传统的承载者,都认为皇帝不能胡搞。民本当然不是现在的民*主,但能在一定程度上限制皇权。皇帝如果违背,会不断有大臣上书谏诤,尽管皇帝可以完全不理。
戴志勇:唐朝有个很短暂的阶段,对于皇帝的诏书,大臣可以封驳。
李明辉:唐太宗喜欢玩鸟,魏征老劝他。有一次,太宗看到魏征来了,把鸟藏到袖子里,魏征发现了,就故意跟他东拉西扯。等魏征走后,鸟闷死了。皇帝很生气,跟皇后讲,他非把魏征杀了不可。皇后说,这是你的好臣子,杀了他,就少了一面镜子。可见皇帝也很不自由,受到各种限制。
戴志勇:遇到一个很糟糕的皇帝,也拿他没办法。
李明辉:若皇帝实在不听,臣子也没办法,因为不管怎么样,皇帝还是权力最大。
四、礼制发挥着类似宪法的作用
戴志勇:从原始儒家来讲,礼制是否相当于一套宪法规则?
李明辉:礼制有这一面,对皇帝造成相当大的制约。礼的力量,有时比现在的法律还要强。皇帝如果违礼,可能会引起轩然大波。现代的政客有时还可以玩弄法律,逃避法律的制裁,可礼是铺天盖地的,所以才有“礼教杀人”之说,因为它根本无所逃避。
戴志勇:礼的制约力是从中国人的生活形式里内生出来的,不是皇帝一句话就可以改变。这个“立法权”不在皇帝,对皇帝和对老百姓一样起作用。从规则上讲,礼制和法制有相通之处,但比法制似更根本。但礼一旦僵化、极端,真可能发生杀人的效果。戴震就曾从儒家内部激烈地批判过礼教。不过,换个角度,遵守礼制,又能获得一定的自由,礼存在对等性,你守礼,别人如果不以礼待你,就会受到舆论甚至法律惩罚。但是礼治跟现代法治还是有些区别,清末的礼法之争,张之洞、劳乃宣和沈家本、杨度等人,就争论得非常厉害,这涉及中西价值的一些根本冲突?
李明辉:对的,礼有两面性,可以制约皇权,也可以形成很保守的力量,阻碍思想的进步。
西方的汉学家,特别美国汉学家,如安乐哲(Roger Ames)就特别推崇礼。美国的民*主没有这一面,他们感到很遗憾。自由主义受到社群主义的批判,跟这点也有关系。如果有共同的礼,一个社会就能形成某种负责任的社区感。如果只有个体主义,表面上每个人都很自由,可每个人都是孤立的,好像原子一样,跟别的原子互不相干,这样的社会也很可怕。
在礼治社会里,包含一种社群意识,每个人在心理上有所归属。但中国人长期受到礼教的约束,就会反感。反之,现在洋人说礼非常好,很多人就跟着起哄,其实这有问题,儒家对礼也不是绝对化。杜维明先生有篇文章《仁与礼之间的创造性张力》。儒家用仁来调节礼,礼才不会僵化。“人而不仁,如礼何!人而不仁,如乐何!”仁让礼与时俱进,礼是有生命的原则。所以礼可以改变。后来的儒者,就忘了这点,认为礼是天经地义的。但至少对孔子而言,礼可以因革损益。
戴志勇:问题是,谁有资格用仁来调节礼?礼乐征伐自天子出,孔子可能不认为谁都可以制礼作乐。对于道统,谁有解释权,也是一个非常根本的问题。
李明辉:当然是儒者,因为他们理解,仁是礼的精神。比如,如果不了解法律的精神,法律僵化后,法官就会做出不通人情的判决。台*湾有很多法官接受的法律教育有问题,死守法条。法律本身不是死的,有其精神,有其法理,不可能什么都规定得清清楚楚,总有一些地方,要法官根据对法理的理解去解释它。如果没有这种素养,就会把法律讲死了,做出老百姓不能接受的判决。台*湾人称这种法官为恐龙法官,因为恐龙的神经传输很慢,尾巴被戳一下,要好几分钟才能传到大脑。有的法官就是这样,神经非常不敏锐,对老百姓的疾苦非常麻木。
戴志勇:由儒者来调整礼,也需要有个程序或通道,不然也会成为恐龙儒者。
李明辉:很多这类的争论。最早的争论就是宰我和孔子讨论三年之丧。表面看起来,孔子好像反对宰我把三年之丧缩短成一年。其实,孔子并不是说三年之丧不可以改,而是反对宰我的理由。宰我的理由是功利主义的。孔子明明说礼可以因革损益,不该僵化,可是宰我所提的理由,孔子不接受。
戴志勇:什么样的理由孔子可能接受?三年免于父母之怀,这是没法改变的。
李明辉:礼的实现,要考虑到现实条件,如果现实上做不到,定了也没用。
戴志勇:礼不下庶人有这个原因在里面?
李明辉:三年之丧是针对贵族的,但在孔子那个时代,连贵族都做不到。不然宰我就不会提出这个建议。
戴志勇:如果大部分人都做不到,不是太严苛了?
李明辉:但这种三年之丧的礼,一直到清代,至少做官的人,基本还遵守。父母过世时,要赶快辞官,回家守丧,不然会受到舆论指责。可一般老百姓三年不耕田,就饿死了。
戴志勇:古代举孝廉时,有个笑话。有人守孝几年,生了好几个小孩。礼如果太严苛,会造成一种虚伪的社会风气。
李明辉:还是要回到仁本身,在清初有非常多这种讨论。
五、公天下:落实宪政民*主
戴志勇:仁是孔子的核心思想。它在政治上的最好体现,或许就是公天下的思想。从传说中的禅让制到封建制,再到秦汉帝制,怎么看其中的变化?
李明辉:有一点要肯定,相对于秦、汉以前的周代封建体制,秦以后的君主专*制是一个进步,不是倒退。
封建体制的权力是通过血缘继承的,是从祖宗传下来的,贵族就是贵族,平民就是平民。到了战国时代,这种格局开始被打破了。秦在边陲,不太受封建体制的影响,是文化比较落后的地方。他们尚军功,若有战功,布衣可以为卿相,从平民成贵族,造成阶级流动。阶级流动不是从那时开始的,春秋时代已经开始了。孔子本来是贵族,后来就没落了,才在民间讲学。以前,一般平民没有受教育的机会,知识掌握在贵族手里。贵族没落之后,孔子出来讲学,平民可以受教育,到了战国时代,则可以游说诸侯。
秦、汉之后,封建制度改成郡县制度,更为合理。后来又有考试制度,也造成阶级流动,原来种田的人,一旦考上了科举,就翻身了。
君主专*制制度,相对于封建制度,从历史的角度来讲是个进步。现在说它有很多毛病,是相对而言。
戴志勇:那为什么孔子感叹久不梦周公?古文家认为孔子想重建周制,今文家甚至认为孔子是当新王,创制,认同三代公天下之制。
李明辉:儒家的特色就是这样,尧、舜时代是禅让制,很先进。儒者相信禅让之制真有其事。这是用述而不作的方式来改制。用现在的话讲,孔子借着重新诠释传统来改造传统,表面看起来很保守,但并不是真的回到周代体制。
戴志勇:怎么看董仲舒对皇权妥协,又用天的意志来限制皇权的做法?
李明辉:董仲舒独尊儒术,现在也被污名化。独尊儒术并不是像秦始皇把百家的书都烧掉,只是为儒家经典设博士,诸子百家照样可以发展,只把儒家提高到国家意识形态的地位。这不但符合汉朝皇帝建立一个大帝国的需要,对儒家来讲,也能真正成为中国文化的主流。
董仲舒是公羊家,也是借这种方式来限制皇帝的权力。他通过天人感应说来限制皇帝。
一方面,儒术限制了皇帝;另一方面,也被皇帝利用了。到底谁利用谁,很难说,其实是儒者跟政治权力在拉锯。这是徐复观在《两汉思想史》里讲得最精彩的部分。君主专*制的格局虽然定了,儒者还在梦回三代之制。至少西汉儒者还在做这个梦,还觉得君主专*制“家天下”不是儒家理想的实现,否则王莽篡汉就不会成功。王莽礼贤下士,所以要将皇位禅让给他,禅让这个口号当时还管用。公羊家在王莽篡汉前很活跃,但王莽后,儒家要回到三代之制的梦就破灭了。
戴志勇:历史上,不是儒家主张君主专*制,而是“公天下”的理想无法实现,转而求礼治、求仁政,这样一种格局?
李明辉:有的新儒家是这样讲,但是有争论。张君劢和徐复观都跟钱穆辩论过。钱穆比较美化中国历史,强调士人政府的面向,认为中国过去的皇帝也不如想象的那么专*制,是与宰相共治天下。这不算全错,因为我们不能把中国的皇帝想象成权威无限大,他们的确需要靠知识分子治理天下。如果没有知识分子阶层,帝国就无法维持,皇帝必须做某种妥协。儒家的理想受了很多歪曲,是事实。张君劢、徐复观为了这个问题,同钱穆公开打笔仗。他们都认同儒家,但认为钱穆美化了中国的君主专*制,忽略了君主专*制有很多不合理的地方。
戴志勇:最主要的分析有哪几点?
李明辉:钱穆认为:借用西方的“君主专*制”概念来讲秦、汉到清代的中国历史,是不恰当的。他强调西方的君主专*制和中国的君主专*制完全不一样。可张君劢是研究政治学出身的,对西方的政治理论非常熟悉。他认为钱穆根本不了解西方的政治理论,君主专*制就是君主专*制,中国充其量是开明专*制。普鲁士在18世纪的欧洲,也是最开明的专*制国家,康德就说过,他非常庆幸可以生活在腓特烈大帝统治下的普鲁士。伏尔泰在法国待不下去,就跑到普鲁士去,被奉为上宾。钱穆对中国历史比较有温情,他的看法有一部分是对的,因为中国过去的君主专*制比较温和,比较开明,至少皇帝的权力没那么绝对。但这毕竟还是君主专*制。
戴志勇:能不能说民*主宪政是儒家理想最好的实现形式?
李明辉:晚清时,王韬、严复、郭嵩焘、薛福成等儒家知识分子到西方游历之后,对西方国家的政制都非常赞叹,认为是三代之治的实现,可见他们很容易接受民*主政治。就这点而言,他们同蒋庆很不一样。
在整个新儒家里,钱穆比较不一样,熊十力、牟宗三、唐君毅、徐复观都认为儒家的理想在传统君主专*制体制里没法充分伸张,只有在民*主制度下才可以真正实现。禅让制从未真正实现过,因为没有制度设计。到底什么叫禅让政治?如何禅让?传说中的尧、舜禅让可以操作吗?王莽篡汉算不算禅让政治?形式上也许是,因为王莽的声望非常高,知识分子非常拥戴他。但是政权合法性没有一套制度来保证。
民*主制度有这样一套程序,通过定期选举,可以保持政权的合法性,这才能解决根本问题。中国的君主专*制制度最不合理之处,就是皇权世袭。老百姓要当官,有一套选拔制度,如察举或科举,比较合理。可是最上一层的政权转移还是通过血缘,父死子继,或兄终弟及。
戴志勇:孟子讲换君的问题,一是讲到革命权,还讲如果君主很糟糕,异姓之卿可以拔腿就走,世卿可以换掉君主。
李明辉:春秋、战国的儒家还是这种观念。但是换上的君主还是有血缘关系的人,这还不是现在的民*主。尤其是秦、汉以后,皇位继承非常重要,换个太子,可能会闹出政*变,明成祖就是这样当上皇帝的。
戴志勇:没有很明确的程序。
李明辉:所以唐朝有玄武门之变。儒家接受君主制,是不得已的。有人问:儒家何以会选择君主专*制制度?这个问题没有意义。过去儒者有别的选项吗?没有。不能怪儒者没想到民*主,因为没这个现实条件。儒家能做的,第一是让君主制更理性,秩序稳定,百姓才能过得好一点。父子相传的王位继承制比较稳定。第二是想办法用儒家的经典、道统去限制皇帝,给皇太子洗*脑,让他做个好皇帝。
朱熹曾上书宋孝宗,要求他正心。明末刘宗周也上书崇祯皇帝,要求他慎独。有人批评他们迂阔,你怎么可能冀望皇帝正心、慎独呢?可如果你生活在当时,也只能这样。南宋时,主要一个争论是要不要北伐,一派主战,一派主和。这两派争论,最后做决定的是皇帝,如果能改变皇帝的态度,你的主张就可以实现。朱熹劝皇帝正心,有什么不对?难道士大夫还搞革命不成?那时革命之后,还是回到君主制度上,不像辛亥革命之后,就没有皇帝了。
六、建立民*主:不是中西问题,是古今问题
戴志勇:从建立民*主宪政的角度来讲,我们今天要怎么去对待原始儒家、政治化的儒家、生活儒家?
李明辉:我在《徐复观与殷海光》这篇论文中提到,徐复观与殷海光是20世纪50年代台*湾的新儒家与自由主义的两个主要代表。他们对传统有完全不同的看法。殷海光基本把传统看成工具,就像衣服一样。他说,传统像衣服,合穿就穿,不合穿就换掉。徐复观的看法,我称为“传统的主体观”。他认为传统不是一个工具,不可能随便换掉,无法选择,因为我们的人格都是在传统中形成的,传统已经变成我们的主体的一部分,怎么可能把主体的一部分换掉呢?这很接近社群主义的观点,社群主义就强调传统的重要性,因为你没办法逃避传统的影响。
但是传统可以改变,我们可以通过反思,让传统适应时代的需求。但并不是当作工具来改变,是通过不断地反思,让传统继续发展。所有的传统都有两面:如果欠缺反思,传统就变成障碍﹔如果可以通过反思不断去重新解释、创造,传统就可以变成一种助力。我们所有的文化发展都建立在传统的基础上,不可能凭空出现。
说中国传统文化有毛病,也没错。但如果承认传统有生命,就可以把负面的因素降到最低,让传统变成文化发展的基础。儒家也要不断反思,往前走。
戴志勇:具体而言,原始儒家怎么反思?汉以后已经妥协的政治化儒家,有哪些东西一定要抛弃掉?儒家在百姓生活中的影响,哪些可以继续起作用?
李明辉:辛亥革命之后,中国的君主专*制结束了,可是民*主政治还没建立。台*湾地区好一点,但民*主制度还是有很多毛病。传统文化需要转化。
讨论民*主与中国传统文化时,常有个误区。很多人说,中国传统文化不适合民*主。五四运动提倡德先生、赛先生,一定要把传统文化抛弃掉。殷海光也持这种观点。但我认为将科学、民*主的问题看成中西文化的问题,是个误区。民*主制度是个现代的政治体制,在西方也一样,要建立民*主制度,在文化上也要转型。德国属于基*督教文化,为什么它的民*主建立得那么辛苦?1945年战败后,德国才被盟军逼迫接受民*主制度。一战后建立的魏玛共和国,没多少年就被希特勒篡夺了,建立了最极权的政治体制。西方文化也要经过一个非常大的转型。我们很多基本思维方式要转换,这是由传统向现代转型的问题,不是中西文化的对比。
我批评过张灏、刘小枫,因为他们说中国要民*主化,要先接受基*督教或其原罪说,这是不通的。中南美洲那些独裁国家,全都是基*督教传统。西班牙在佛朗哥统治之下,也是独裁国家。意大利是天主教国家,也出现墨索里尼,德国则出现希特勒。菲律宾是天主教国家,它的民*主怎么样?显然这不是中西文化的差异问题,而是传统向现代转化的问题。
戴志勇:可能也不仅是某一个学说转化的问题。再好的学说,在社会结构没有平衡时,也难起作用。
李明辉:现代化是一整套东西,不论中国传统还是西方传统,都要经过一个非常彻底的转化,才可以建立现代意义的民*主。这个过程很长,可能要两三百年。现在台*湾的很多乱象,跟文化转型都有关系。而且,有很多传统上好的因素,在现代转型中反而变成不利的因素。
台*湾的选举有买票(贿选)的问题,比如有人要选县长,就发钱给大家。这是违法的,只能暗地里做,找个当地的里长,请他去发钱买票,譬如一张票三百元。可是投票是秘密投票,我收了你的钱,有没有投票给你,你怎么知道?他们就利用传统的信仰去买票,里长在外套里放个佛像,对收钱的选民说,我现在给你钱,你要投某某人,佛祖看到了,如果你没投,会受到佛祖谴责。乡下人就相信这一套。本来宗教虔诚是好事,反倒帮助候选人去买票。在农村,这种办法很有效。但在都市,知识水平高的地方,效果非常低。城里人不信这套,实在非常吊诡。在台北市,买票的较少。我所住的大安区,知识分子、公务员、教师较多,从来没人向我买过票,买了也没用。这跟教育水平有很大关系。
戴志勇:民*主和宪政制度为什么不能在华夏大地上慢慢发展出来呢?西方的现代民*主制也是一个慢慢发展的过程,并非凭理性设计好了,然后一蹴而就。
李明辉:这就讲到很关键的问题。我们经常问,为什么儒家没有发展出民*主?但这个问题恐怕问错了。世界上的主要文化都没有发展出民*主。印度文化、阿拉伯文化都没有。只有西方文化发展出民*主,其中有很多偶然因素。更恰当的问法应该是:为什么只有西方文化发展出了民*主?
民*主制度,可以说是历史的必然趋向,但也可以说是违背人性的。我们通常很少把康德看成民*主理论家,但他其实是最好的民*主理论家,对这个问题有非常合理的解释。我翻译过他一篇文章《在世界公民观点下的普遍历史之理念》。文章很短,却包含康德历史哲学的大纲,包含九条定律,其中第五条定律说:“自然迫使人类解决的最大问题,是达成一个普遍地管理法权的公民社会。”古希腊哲人进行政体分类,由君王一个人统治,叫专*制政体;由少数人(贵族)统治,叫贵族政体;由全体市民统治,就叫民*主。民*主是人民统治的意思。但并非由全体人民统治,比如古希腊的城邦只有市民有投票权,奴隶与外国人没有投票权,女人也没有。
这是古典意义的民*主。即使到18世纪,在知识分子的心目中,民*主都不是好东西。所以康德说,民*主制必然是独裁制。康德将政治形式分成共和制和独裁制,他讲的共和制大体相当于我们现在所讲的民*主制。他的标准很简单:在政治体制里,如果行政权与立法权分开,就是共和制,否则就是独裁制。民*主制必然是独裁制,因为行政权与立法权都掌握在同一批人手里,就是公民手里。公民兼有行政权与立法权,没有制衡,必然是独裁制。
康德所谓“普遍的管理法权的公民社会”,就是民*主社会,内部有一种合理的政治秩序。第六条定律指出:“这个问题是最困难,且最后才为人类所解决的问题。”为什么呢?因为它违背人性。人是动物,当他生活在同类中时,需要一个主人,因为他一定会对其同类滥用他的自由。人类希望自由,但不希望别人有同样的自由,自己滥用自由,却去限制别人的自由,这是天性。所以人类需要有一个主人来管理,强迫它们服从一个普遍的意志。可是从何处去求得这个主人呢?也只有求之于人类,可是君王、贵族、人民,都是动物,都会滥用自由,问题仍然无法解决。最后只能选择相互制衡。康德说,民*主就是建立在制衡的基础上,没有一个人有绝对的权力,而是互相限制对方的权力。这就需要有一套制度设计。
西方人为什么能发展出现在的民*主制度?不是他们特别聪明,而是历史偶然发展出来的。西方近代的民*主最初与阶级斗争有关。1215年英国贵族逼迫英王约翰签订大宪章,是因为国王要对贵族加税,贵族受不了,联合起来逼迫英王签订大宪章,限制他的权力。因此,民*主的起源就是为了贵族的利益。
以后中产阶级出现了,就跟贵族联合起来,成立两个议会,上议院代表贵族,下议院代表中产阶级,一起限制国王的权力,再逐渐发展成今天的民*主制度。
所以财产权非常重要,在民*主政治发展的过程中非常关键。不重视财产权,就不可能建立民*主制度。不要以为新儒家都很形而上,其实他们非常重视财产权,因为财产是人格的防线,一个没有财产的人无法维持其人格。
康德虽然也赞成现代意义的民*主,可是它也有条件,即个人必须有财产。但他所说的财产比较广义,不仅包括房子与土地,也包括技术。只有可以自己谋生的人才有独立的人格,这种人才可以成为一个真正的公民。小孩子要依靠父母,奴隶要依靠主人,都不是公民。
康德讲得很对,民*主制度非常难建立。张灏讲幽暗意识,就历史的发展而言,并没有错。但从理论上讲,幽暗意识未必会导致民*主,也可能导致极权,韩非子就是一个例子。他认为每个人都是自私的,如果不去控制其自私的欲望,国家就无法维持,所以他要限制老百姓的自由。
七、消极自由:政府不能替老百姓决定幸福何在
戴志勇:儒家、法家在政治上的说话对象主要都是君王,儒家劝导君王要诚意正心,修身向善,法家用法、术、势来强调君主的绝对权威。
李明辉:面向君王是一方面,但儒家讲教化时,也要面向老百姓说话。儒家希望君王可以成为圣人。封建制、君王制都有同样的问题,康德点破了其中的问题。柏拉图在《理想国》中主张,哲学家必须成为君王,但这很难。康德说,哲学家为君王,或君王为哲学家,既不可欲,也不可求。即使有君王在登基时品德很好,但权力掌握久了,就会腐*败,权力会败坏理性的判断。唐太宗就是一个例子。汉武帝也是,晚年昏庸,把儿子都杀掉了。
戴志勇:如果假定人性恶,既可能发展对权力限制的制度,也可能会发展出一套对百姓臣民的控制技术。如果假定人性善,对君王的限制可能就不够。但如果君王相信百姓可以向善,就要节制权力,把自由发展的空间预留给百姓。
李明辉:我们要相信老百姓最知道自己的利益,有理性判断。传统儒家喜欢讲“父母官”,讲德治,视民如子。但康德区分了两种政府:一种叫祖国政府,一种叫父权政府。后者很类似儒家所说的仁政德治,把老百姓当未成年的孩子来照顾。这是康德反对的。统治者不能替老百姓决定什么是幸福。因为“幸福”的概念非常不确定,不能用同一个标准套用到所有人。这是一种开放的政治思想。统治者如果替老百姓决定其幸福,很容易变成极权政治。
戴志勇:《道德经》有言:“圣人无常心,以百姓心为心。”庶几近之。用现代人的话来讲,这里涉及到消极自由和积极自由的界限问题。
李明辉:对的,康德并非不知道消极自由,可是他又讲积极自由。积极自由和消极自由不能对立起来。新儒家肯定消极自由,但反对把它与积极自由对立起来。新儒家认为,消极自由必须以积极自由为前提,这就是后来社群主义的观点。我觉得这点新儒家是对的。
西方学者提出消极自由,有冷战的背景。冷战时,出现一大批主张消极自由的政治理论家,主要是为了防止纳粹法西斯与共产主义。他们认为这些思想下的统治者,总是替老百姓做决定,所以讲积极自由就变成忌讳。但是,这种忌讳并无必要,讲积极自由未必会导致极权主义。公民精神也是一种积极自由。关键要看我们如何运用积极自由。有人说,统治者会利用积极自由的观念。但任何东西都有可能被统治者所利用,他们也可以利用上帝,用上帝的名义来号召老百姓参加宗教战争。那么基*督徒就不该相信上帝吗?
戴志勇:怎样才算政府在替老百姓决定幸福?像社群主义说的,提倡某种具体生活方式或道德准则算不算?
李明辉:比如政府不能告诉你读什么书才好。父母有时这样告诉小孩,什么书不能看。这没什么不对,孩子未成年,需要父母给一点限制。但老百姓不是小孩,知道自己的利害。儒家本来也有这一面,所以说“民之所好好之,民之所恶恶之”。儒家不把老百姓看成小孩子,老百姓喜欢或不喜欢什么,由他们自己决定。如果说儒家有一些教化的倾向,在民*主政治下,这个都不要做,管得越少越好。
八、己欲立而立人:积极自由的利与弊
戴志勇:徐复观有个说法:德治是讲君王以德治天下,德可以理解为无为。南面垂拱而天下治。这包含道家讲无为而治的意思?
李明辉:“无为”也是儒家的思想,不光是道家的。
戴志勇:己欲立而立人,己欲达而达人。在学校、家庭和社会上,这点利多弊少,意味着一种关怀,一种公益精神,基本没有强迫性。但如果在政治上这样考虑问题,可能会带来一些危险?
李明辉:这个意思倒未必要从消极的角度来解释。儒家的观点是,不是我一个人过得好就够了,不管别人的死活。我也希望天下人都过得好。这点不能算错。
戴志勇:问题是,怎么算过得好,这点不太好替别人判断。这点很关键。即使是为别人着想,也需要划定一条线,必须尊重别人的决定权。可能在道德上和法律上有不同的界线。因为好心人也可能办坏事。
李明辉:在一个民*主社会里,这个争议很大。政府到底要做多少事?通常有两条路线。自由派和保守派有不同的看法:美国的保守派希望政府管得越少越好,自由派则希望政府多做一点事,但有个限制,即是政府绝对不能什么都管。
现在台*湾有这个问题:年轻人买不起房子,政府要不要管?保守派说,这是年轻人自己的事,政府不要管。可欧洲国家比较偏向SHZY,政府要做的事比较多,所收的税也很高。收这么多税,就要做很多事,如医疗保险、失业救济金等,要保障人民基本的生活。当然这并没有违背康德的意思。
戴志勇:还是有些共识,不论消极自由还是积极自由,有些基本的工作政府必须做,比如司法体系,另外有些事绝对不能碰。
李明辉:可以用权利清单去规范,比如人民的财产权、生命权、自由权等,政府绝对不能侵犯;在这个范围之外,政府可以做一些事。
戴志勇:其中或许也有一个模糊地带。比如言论自由是不是绝对的?记得桑德尔也曾用康德的理念,来追问个人对生命的绝对支配权。比如,人有没有自*杀的权利?
李明辉:肯定有模糊地带,自由权就有模糊地带。媒体传播也有模糊地带,到底怎么样的言论政府可以禁止?台*湾也有这种争议。例如,“狗仔队”能不能一直跟着名人,挖别人的隐私,剥夺人家的自由?本来台*湾要立一个法律,但却引起争论,若不让“狗仔队”跟踪,就没办法保障读者的知情权。
戴志勇:模糊地带就需要一个决定机制。
李明辉:没别的办法,只能通过合法程序,到国会去辩论、投票,哪边得票多就有合法性。
戴志勇:两党轮流属于一种决定机制,司法判决也是一个决定机制。
李明辉:这种问题在民*主社会里太多了。比如,要不要盖核能厂?各有利弊。风险多大,谁知道?若不盖核能厂,电价就要提高,环境也可能受到污染。老百姓要不要接受,得自己选择。
戴志勇:刚才讲,财产权是人格的最后一道防线。记得哈耶克有个论述,把问题推了一步。他认为:甚至个人都可以没有财产,只要所有财产不是控制在某个人、政府的手上。只要社会是有财产权的,个人就可以是自由的。他好像相信社会有这种自发机制给一个没有财产的人以足够支持,使你能保持自由。
李明辉:这太保守了。当然比政府控制全部财产要好,因为政府控制财产,就可以控制你的人格。如果自己没法谋生,必须靠政府施舍,就不可能有独立的人格。
还有一种情况:尽管财产不是被政府控制,但如果社会财富被几个大财团控制,也够惨的。哈耶克基本上还是一个保守主义者。他过去认为计划经济是通往奴役之路,反对国营经济,但现在哪个政府没有国营经济?
戴志勇:要看国营经济的比重和基本的运行规则?
李明辉:这跟冷战背景有关系。在那个特定时空里,难免出现这么极端的主张。
九、从政者:区分公德和私德
戴志勇:宪政民*主或许是实现儒家理想的最好方式。自由派与很多儒家学者都承认民*主,他们最主要的分歧在哪?
李明辉:分歧就在于怎么对待传统。自由派持拿来主义,认为宪政民*主西方有现成的,拿来用就好了。可这种制度移植不是像换衣服一样。要有一个健康的胃,才能吸收外来养分,照搬没用。德国魏玛共和国制定的魏玛宪法,是当时最好的,结果没几年被希特勒篡夺了。中国也是这样,辛亥革命后,形式上有一套民*主制度,建立民*国了,但没用,因为这套制度跟传统没接上头。
戴志勇:那套规则没落地,可能跟浸润在传统文化里的人的思维和行动模式有关,也可能跟当时的力量对比有关。儒家强调德治,荀子那样强调礼制,也还是脱不了圣人情怀。
李明辉:传统文化要经过一种极大的转型,所以民*主制度不是那么容易建立的。在台*湾,在国民党的威权统治时代,台*湾的自由派天真地认为,只要打倒国民党,从此就天下太平,民*主就可以建立起来,这是非常幼稚的。国民党下台后,问题才开始。我们看到的现实就是这样。
戴志勇:你有篇论文,说儒家是一种理性的直接运用,西方民*主是理性的架构表现。文化上的转型是不是这样一种转法?类似牟宗三先生讲的“坎陷”,需要很多外在条件才能使传统文化向现代方向转?
李明辉:不全是外在条件,要经过一个调适过程。一百多年前,梁启超在《新民说》中就提出来了。儒家的内圣之学非常强,可梁启超说,儒家提倡的道德,十之八*九是关于私德,只有十之一二是关于公德。民*主社会需要的是公德,才能培养出现代公民,这是中国传统所欠缺的,需要补课。
所以,我们需要共和主义,共和主义就是要培养公民德行。传统的观念要人少管闲事。在台*湾,有人闯红灯,如果你指责他,他会回应说,你又不是警*察。可我在德国看到,如果年轻人闯红灯,老婆婆拿着伞要打他,年轻人乖乖说对不起。他们管闲事的人很多。这是一种公民德行。台*湾的大城市比较好,有人会检举这些不法。可是小时候,父母会告诫我们不要管闲事,以免招来杀身之祸。
戴志勇:上个世纪50年代,德行和民*主的问题,是台*湾自由主义者和新儒家辩论的一个比较核心的议题:到底民*主需不需要德行做根基?
李明辉:新儒家基本上认为需要,如果没有道德基础,民*主也不稳固。但是,这并不是说不要民*主。新加坡好不好?国民所得很高,很多老百姓对生活很满意,但看起来不民*主。或许老百姓就是要生活过得好,跟知识分子不一样,新加坡就是最好的模式。新加坡也有选举,但有各种限制。问题是,新加坡的制度现在也维持不下去,李光耀是一个特殊的例子。不可能再有第二个李光耀,这是个偶然因素。新加坡模式没办法模仿。
戴志勇:李光耀治理下的新加坡可能接近贤人政治?是道德主体跟政治主体之间比较重合的一种样态。但贤人政治跟民*主政治还是有区别。新儒家认为民*主政治要道德根基,可能也不是认为李光耀这种贤人政治可以替代真正的民*主制。
李明辉:新儒家认为,政治主体必须建立在道德主体的基础上,这跟康德的意思是一样的。康德说,建立一个公民社会有三个条件:一是对宪法的性质要有正确概念,要知道宪法怎么运作。二是要经过许多世事的丰富历练,老百姓要学乖,要变得精明,因为每个政客都想骗你的选票。在台北,选民不大容易受骗,所以台北市长往往是反对党当选。巴黎、东京都这样。三是要有一个善的意志,这就是道德基础。自由主义者不会讲这一点,他们觉得不相干,可是康德说政治需要道德基础。
民*主不仅是可能的制度里比较不坏的。它首先是一个理念,依康德的说法,是历史发展的必然结果,虽然很难,违背人性,可发展出来后,就有普遍意义。不能像蒋庆那样,说民*主制度是西方人发展出来的,不是我们要的,要民*主制度,就是向西方投降靠拢。
戴志勇:蒋庆在《再论政治儒学》里提到圣贤的教化权。读起来,的确有道德专*制的可能。张佛泉说得比较严重,说对德行的要求过于严格,会造成一种道德灾害。自由主义者有这种担心。
李明辉:在圣君贤相的格局下可能有这种危险。可新儒家讲的不是这一套,他们已承认那一套行不通。
但民*主政治需要道德基础。台*湾的自由派也有很强的道德感,不然怎么反抗国民党?但他们自己却不知道这点。蒋经国统治末期,台*湾经济成长最快,那时台*湾人很有钱,比现在好得多。但为什么台*湾人还向国民党要求民*主?
如果儒家只是在私领域讲道德,问题不大,有些宗教要求更严格。现在也没有一个力量可以强迫大家接受儒家,考试也不考儒家经典。按照蒋庆的儒家共和国的办法,那非常恐怖。伊朗的伊斯兰共和国是由教士治国,蒋庆则主张由儒者治国,其实是一样的,都是要回到中世纪,而不是建立一个现代社会。
戴志勇:共同前提还是宪政民*主制度,划定政府权力的界限。道德要求要在公领域和私领域之间划一条界线。
李明辉:当然有界限,这是现代政治的一个特性。这是儒家传统要转型的地方之一。司马光说过,他生平没什么事情不可以对别人说,完全透明。但是在现代社会,隐私权非常重要,因为隐私权也是人格的防线。
所以,“狗仔队”对民*主也有伤害。如果照“狗仔队”的要求,只有两种人可以搞政治:第一种是真正的圣人,在私德方面,没什么可挑剔的。但这种人少之又少。第二种就是脸皮厚的人,道德缺陷被揭露了,也无所谓。一般人的脸皮没那么厚,如果“狗仔队”随时追着私德问题,我们就不想从政了,因为牺牲太大了。结果脸皮厚的政客占绝对多数。台*湾现在有很多人不愿出来当官或竞选,特别是学者。对此,“狗仔队”要负很大的责任。你一出来做官,所有私生活都没有了,连上街买东西的空间都没了,家人也跟着遭殃。
戴志勇:应有个限度。克林顿受弹劾,主要是因为他在国会作证时撒谎。
李明辉:他们是比较在意这点。至于偷*情,对西方人来说,是私德问题。
戴志勇:能完全区分开吗?
李明辉:理论上可以区分,但实际上很困难。贪污绝对不行,因为这不是私德问题。偷*情在现代社会很难讲,台*湾人似乎不鼓励,也不禁止。王永庆有很多老婆,可也没人批评他这点,大家反而称赞他是大企业家。有些政治人物偷*情,就被骂得要死。但以前台*湾有个政治人物,有七个老婆,还是照样当高雄市长,照样选得上。标准不一致,完全因人而异。
戴志勇:这是否说明德行问题不一定要作为民*主政治的基础呢?像胡适以前提倡的好人政治,根本行不通?
李明辉:还是要区分公德和私德,公德一点都不可以马虎。在德国严格到什么地步?德国以前有个副总理叫默勒曼,他当经济部长时,用经济部的信笺为他小舅子的生意写推荐信,公器私用。这在中国大陆没问题,在台*湾地区也没问题。但此事被媒体揭发后,他只好辞职,他的政治生涯也从此一蹶不振,最后跳伞自*杀了。德国人对公德严格到这种地步,但对私德就很放松。你有外遇,他们不管你。
戴志勇:这跟儒家的德性观不太一样。诚正格致,修齐治平,私德公德贯通。
李明辉:儒家在这个地方要转化。但儒家把正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下一起讲,也不是完全没道理。一个政治人物的性格的确会影响到他的公共角色,我以前不大懂,自从陈水*扁上台后才发现这个问题。陈水*扁的性格本身有问题。如果陈水*扁只是一个律师,或一个“立法委员”,没有直接掌握权力,问题不大。他当台北市长时已出现问题,到了掌握最高权力时,性格缺点就放大了,诱*惑增加,就不可收拾。所以,儒家讲正心诚意不是完全没道理。
戴志勇:政治人物的私德也很重要,完全区分也有问题?
李明辉:区分是必要的。举个例子:希特勒的私生活非常规矩,他也没有跟别的女人乱搞,忠于伴侣,虽然他们没夫妇的名分。他很清廉,也不搞钱,可是性格刚愎自用。如果他不当总理,只是一个下级军官,作战很勇敢,这不是问题。问题他当了国家领导人,就害死德国了。
台*湾比较好,陈水*扁有任期,我们最多忍受他八年,他下台后就把他抓起来,这是传统君主制办不到的。在历史上,若皇帝昏庸,只好希望他赶快死。如果他又活二三十年,国家就完了。
十、现代民*主有哪些基本原则
戴志勇:还可以弹劾,不一定要忍受八年。
李明辉:所以,民*主制度有优越性,不是纸上谈兵。
戴志勇:蒋庆对投票权的理解是,孔子应该有一万票,普通人有一票。
李明辉:那一套是纸上谈兵。通儒院、国体院都不选举,而是推选、选拔。谁来选拔?台*湾过去的“监察委员”是由省议员间接选举,不是直接选举。后来为什么要改为直接选举?就是因为买票。我如果想进入国体院,我送钱给衍圣公,他就可以指定我当国体院的议员,这太容易了。直接选举要买票难多了,要花钱买很多票,还有风险,很容易被抓到判刑。蒋庆有没有考虑过这个问题?如果衍圣公有这么大权力,给他送钱的人会少吗?
戴志勇:建立现代民*主制度时,如果考虑到儒家或整个中国传统作为民*主的道德或国情基础,台*湾在具体制度设计上有什么经验?
李明辉:民*主制度有很多套,有内阁制、总统制、委员制等等,要看国情而定。每个国家的情况都不一样。日本与德国都采取内阁制,但实际操作的方式不完全一样,跟英国的民*主制度又不一样。但这是小差异,有些基本原则与基本条件不可欠缺,比如政党政治、新闻自由、分权制衡等。分权制衡也有一些基本条件,比如司法独立。没有这些条件,就不算是民*主制度。
戴志勇:如果这样说,新儒家跟自由主义的争论,基本上就成为一种学理上的争论,对现实制度设计没什么影响?
李明辉:不能说完全没有。民*主制度跟文化脱不了关系。民*主只是一个制度,跟原来的文化必须能够衔接,平行移植是没有用的。新儒家在1958年的宣言说,我们接受西方民*主不是一种自外添加的过程,不只是把它引进来,装上那个壳,而传统文化没起作用,这就是儒家可以着力的地方。从深层意义说,儒家的力量还是很大的,还在制约我们的思维方式,怎么可能不去面对这个传统呢?
戴志勇:面对传统有什么具体表现?张祥龙教授提出一种家族式的投票制度,强调家庭的价值。这跟个人投票权显然不同,但是否可行又是问题。
李明辉:要经过一个转化,通过对传统的反思和重新诠释来转化。比如我们可以利用儒家传统。我从来不讲儒家原来有民*主思想,这话说不通。但说儒家具有现代民*主的思想资源,这话可以讲。比如性善论、民本论、天下为天下人之天下、禅让等,都是思想资源。
戴志勇:传统的很多具体制度已被扔掉,或可扔掉。有些则必须创造,如以前没有现代意义上的立法、行政和司法的严格区分。但台*湾地区基本有了“司法独立”。
李明辉:台*湾的司法制度还是碰到很多问题。说儒家要负责也可以,还是有乡愿的问题。形式上,台*湾地区司法是独立的,可司法官进行评鉴时就互相包庇。在“中央研究院”这种最高学术机构,都有这种现象。很多学者从美国回来,在美国时规规矩矩,一回到台*湾当个院长,各种毛病都出来了,如走后门。
戴志勇:在什么意义上能归咎于儒家?孔子不是恰恰特别反对乡愿,认为那是德之贼吗?
李明辉:制度都是学西方,可是实际表现做不到,这跟文化没经过一个转化有关。儒家不鼓励乡愿,可是不管在司法界、学术界,到处都可以看到乡愿的现象。这很怪异。现代公民就不能乡愿,看到不法就要去揭发。
我1986年从德国回台*湾,住在台北,对周围很多事情看不惯。比如,通马桶的人到处乱贴小广告。我想,你贴广告是希望做我的生意,可你搞到我很火大,你能达到目的吗?这些人的脑筋真有问题。我看到小广告就撕,可是他们黏得非常紧,他花1秒钟贴上去,我要花10分钟才清得掉。我就一个个打电话去骂,非常累,后来只好打电话到环保局,让他们来清理。大家都泼我冷水,说没用,官方不会理你的。我说,为什么不试试?我打了几次电话,环保局的人来了,将小广告清得干干净净。1986年到现在,二三十年了,这些现象全没有了。
我这种人不多。这是很小的事。儒家能不能衔接这种公民*意识呢?可以,因为儒家反对乡愿。还有个例子:台*湾养狗的人很多,我老在路上踩到狗屎,我碰到有人让狗在路上拉屎就骂。现在,台北所有养狗的人都会带个袋子装狗屎。
不要以为这是小事,民*主要付出非常大的代价,不是你坐在那边,它就会从天上掉下来。公民要不断地要求公仆,要改善社会风气。这就是现代公民的素养,可以跟儒家思想衔接。因为儒家重视群体,不会主张各人自扫门前雪。儒家主张“己欲立而立人,己欲达而达人”,基本重视群体感,不可能认为自私自利是对的。
戴志勇:自由主义不一定跟这点有矛盾。
李明辉:没有矛盾,可是要怎么培养这种德行?还是要利用传统。
戴志勇:这跟前面提到的社群主义的观点有什么异同?
李明辉:儒家跟社群主义比较接近,都反对原子式的个人主义。儒家认为,我们每个人的成长,都是在一个群体里形成自我。这也是社群主义批评自由主义最强烈的地方。从洛克开始的古典自由主义,假定个人可以有各种选择能力,个人就是自足的,都是自己选择。社群主义跟儒家一样,认为没有这样的个人,个人都是在传统和社群里形成的。
戴志勇:个人在群体之中。对儒家来说,家庭是最原初的群体。这跟现代的集体主义又不同。
李明辉:不是集体主义,不是社群优先,也不是牺牲小我完成大我。社群主义并不反对民*主,而是肯定民*主的。
戴志勇:有的儒者说,要走上行路线,通过改变决策者来改变政策。
李明辉:如果制度没办法改革,这是一个不得已的选择。
戴志勇:另外一个选择是下行路线,就像王阳明所说的,觉民行道。比如可以利用家族的力量,将家族力量跟公民社会的成长结合起来。
李明辉:公民*意识的培养是点滴工程,过程很漫长。如果没有培养出公民*意识,就算建立了民*主架构,也维持不下去。如果一个社会的大部分人都没有公民*意识,买票很容易。他们不会觉得手头这一票很珍贵,一票三百块钱,就卖了。
戴志勇:原始儒家有个说法,天爵和人爵。君臣以义合,而不是个人的私恩。跟孔子痛骂乡愿一样,这恰好都是儒家思想要对治的毛病啊!
李明辉:从这里来讲,台*湾社会的转化还不够,常常把公共事务当私人关系来处理,这种现象非常普遍。最高的研究机构都可以看到这种现象。如果你在开会时就事论事,开完会后,背后就有人议论,扯到私人恩怨上。这就是公民文化还没上轨道,台*湾现在还在转型过程中。
这需要时间,像我这种人就会很辛苦,会得罪很多人。我对你没什么恶意,是跟你谈公共事务,但却会被解读成我跟你过不去。
十一、自由主义和儒家不能互相扯后腿
戴志勇:所以我们不得不站立在自己的文化传统上,去创造性地转化,才能真正有效地走向宪政民*主。光看到别人的经验,不打好自己的地基,没有用。
李明辉:德国和日本的民*主都是在打败仗后建立的,是占领军逼迫他们接受的。难道我们也要先被别人占领,才能建立民*主制度?德国的民*主制度现在稳固了,虽然产生得很不光彩,可是建立后就稳固了。德国人并没说美国强迫我们接受这套宪法,说我们还要回到希特勒那个时代。民*主制度的建立,每个国家都有不同的因素,幽暗意识可能就是其中一项。在英国,新教的传统可能是个偶然的因素,但我们很难去复制那个经验。
戴志勇:儒家在政治体系或社会中的地位,怎样为好?
李明辉:还是在教育制度里扮演某种角色,在培养公民道德的教育里,可以加入经典教育。所有教育都需要公民*意识的培养。西方人也有《圣经》课,这是他们的传统文化。
戴志勇:美国允许公立学校教授《圣经》?
李明辉:在大学是不允许的。
戴志勇:基础教育不更严重吗?如果允许教《圣经》,允不允许教《古兰经》?
李明辉:这点有争议,对自由主义来讲是不行的。如果经典教育不限于儒家,我觉得可以。道家、佛教经典都可以放进去,至少让你选。一个国家的传统教育不可能真空,总会带有某些文化在里面。
台*湾高中原来有门必修课,中国文化基本教材,就是四书。后来国民党把陈立夫的解释放进来,进行党化教育,就引起反感。如果只是经典教育,不要掺杂政治意识形态,我觉得还好。对我来讲,是很受用的。民*进*党执政时,废掉了这门课程,马英九上台后又要恢复,结果引起争议。
戴志勇:有政治的考量在里面。
李明辉:有,民*进*党要“去中国化”,而儒家就是中国的。我觉得这很愚蠢,因为韩国、日本都有儒家,儒家是属于东亚的。
戴志勇:很多大陆人都觉得台*湾地区的传统保存得非常好。
李明辉:事后来看,这跟国民党的教育有点关系。国民党没搞“WG”,表面上发扬传统文化,当然有时掺杂政治目的在里面。撇开这个不谈,至少台*湾民间的传统文化没受到压制,佛教兴盛,信徒有几百万,事业做得非常大,像慈济功德会,全世界都有分会,是个很大的势力,没受到压制,就会自然往好的方向发展。
戴志勇:儒家呢?
李明辉:儒家不是宗教,但在深层影响我们的思维。最明显的表现就是祭祖,清明节是大节日。所以基*督宗教在台*湾传教,最大的障碍就是祭祖,因为基*督徒不可以上香。基*督新教与旧教的信徒在台*湾总共不到100万。在台*湾的民间,基*督教被视为不孝的宗教,由此你可以知道儒家的力量。
戴志勇:这就是所谓的文化主体性、民族性。
李明辉:对。如果传统没有了,外来的宗教就很容易进来。
戴志勇:自由主义觉得这不是一个问题,比如大陆的基*督徒很多,官方数据是1600万,民间的统计是1.4亿。你怎么看?
李明辉:比例非常高。我觉得这是不正常的现象。如果基*督徒在大陆可以自由传教,信徒人数恐怕不止3亿。这很可悲,传统文化被破坏掉了,形成精神真空,什么东西都进得来。日本基*督徒的比例也不高,不到2%,比台*湾还少。
戴志勇:有些儒者力图恢复宗族,有些自由主义者说觉得这很可怕,认为宗族化可能会压制个人。
李明辉:按照自由主义的立场,如果基*督教可以传教,儒家也可以传教,因为你没有强迫别人,政府的力量也未介入。所以我并不反对这些儒者这样做。他们可以主张以儒教为国教,至于有没有人接受,是另外一回事。但如果蒋庆那一套哪天实现了,我也要起来革命了。
戴志勇:这触碰到你的底线?
李明辉:我赞成自由主义,不觉得它跟儒家对立。两者我都可以接受。我自认也是自由主义者。
戴志勇:你的立场跟徐复观很接近。他赞成自由主义,但不甘心只是一个自由主义者。他还要在自由主义的制度上,找到一个道德的根基,并对传统进行创造性转化。
李明辉:我们不是完全无条件地接受传统文化,也要反思传统文化,并且要分层次,看看该继承哪一个意义的传统文化。继承精神的儒家是最核心的,而且,光是继承儒家还不够,因为它毕竟不包括现代的宪政民*主,也需要转化。
戴志勇:徐复观说他不甘心仅仅做一个自由主义者,应该还有一层含义:要有人的自我完成,偏于儒家的自我实现,这跟自由主义的自我实现不太一样?
李明辉:这点就比较接近社群主义。我们的自我与人格,是在社群里,在历史中形成的。这就不可能撇开传统文化,或者只把它当作工具。
好多年前我在北京见到刘军宁,跟他说,你们宣扬自由主义,不要重蹈台*湾当年的覆辙,使自由主义和新儒家互相扯后腿,这是一段很不幸的历史。双方应该要合作,因为双方并无根本矛盾,所以新儒家不是传统儒家。蒋庆要复古,他怎么能叫大陆“新”儒家呢?他的儒家根本不新,很陈旧。
不过,蒋庆在民间讲学,只要有人愿意接受,那是他的自由。
戴志勇:你在这一点上很自由主义。
李明辉:他编儒家教本,我赞同,让年轻人多接触传统文化,没什么不对。可是他的基本观点,我不赞同。
戴志勇:主要是因为他不接受最基本的民*主制度?
李明辉:不接受这一套,还有什么呢?他那套东西是空中楼阁。 image018.jpg

新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:58:26
刘夙:高粱:非洲来的“毒品”植物
在玉米、水稻、小麦、大麦这四大谷物之后,全球产量排第五的谷物是高粱。如今,高粱在中国南北都有广泛栽培,但它的主要种植地在中国北方,特别是东北地区。事实上,高粱已经成了东北乡村文化的重要象征。就拿歌词来说吧,还是在民*国年间,音乐家张寒晖听了“九一八”事变之后撤退到关内的东北军士兵的倾诉,创作了脍炙人口的歌曲《松花江上》,前几句就是“我的家在东北松花江上/那里有森林煤矿/还有那满山遍野的大豆高粱”。20世纪90年代,反映“WG”期间东北知青生活的电视剧《年轮》一度大热,由韩磊演唱的片尾曲《天上有没有北大荒》中,也有“咋不见着了火的红高粱”这样的句子。说到“红高粱”,获得了2012年诺贝尔文学奖的山东作家莫言对这个意象的建构当仁不让:他用自己的老家山东高密为背景创作的小说《红高粱》《高粱酒》,后来改编成中国电影史上的名作《红高粱》。当然,山东也是如假包换的北方。
南方自然并不是没有高粱。在江南地区,茎秆含糖较高的甜高粱也是乡间常见的作物,人们管它叫“甜芦粟”,曾经是上海人最爱吃的零食之一。高粱有个别名叫“蜀黍”,如今还是山东、河南、山西等省部分地区对高粱的称呼,这个名称似乎暗示它是从南方的蜀地(四川)传来的。从清代嘉庆年间开始,高粱原产中国的说法在中国学术界就已经深入人心,直到今天,很多文献仍然坚持这个观点。其实,高粱是从遥远的非洲传来的热带作物;如果允许我说得夸张一点的话,它根本就是一种比罂粟还厉害的异域毒品植物。
1:在文献的泥潭中摸索高粱古名
在中国农史研究中,高粱(学名Sorghum bicolor)绝对是一种令人头痛的作物。它不像黍和稻,在上古文献中记载得清清楚楚,基本没有人会产生疑问;它又不像花生和玉米,在古籍中毫无记载,偶然有几条模糊的记载被一些标新立异的学者拿来附会,也都很容易驳斥。古文献中疑似高粱的记载恰恰介于这两种情况之间——虽然不是毫无记载,但也不过只有屈指可数的那么几个记载;这些记载既不能确定是高粱,又不能确定不是高粱。每一个想要搞清楚中国高粱栽培史的人,最终都不可避免会陷进训诂的大坑——甚至可以说是无底洞。
让我们还是先从清代说起吧。早在清代,高粱在中国南北就已经广泛栽培,看上去就像古已有之一样。清代又是一个“国学”十分发达的时代,因为政治高压而不敢过多关注时事的知识分子把大量热情和精力花在古籍研究之上,取得了远远超出前代的学术成果。就是在这样的背景下,清代学者程瑶田(1725–1814)皓首穷经,在嘉庆八年(1803年)以79岁高龄出版了巨著《通艺录》,在其中最有名的《九谷考》一篇中极力主张中国古籍中已经有对高粱的记载。
程瑶田是安徽省徽州府人。“安徽”这个省名由安庆府和徽州府各取一字组合而成,而大名鼎鼎的徽州府在有清一代是商业和文化都十分繁荣的地方。程瑶田的老师叫江永,也是徽州人,正是他开创了著名的学术团体“皖派”。程瑶田有个师兄叫戴震,更是青出于蓝,不仅被梁启超称为“前清学者第一人”,而且培养了大量弟子,让皖派在清代学术中成为成绩最为卓越的一派。
和戴震一样,程瑶田涉猎的学术领域十分广泛,但他最擅长的是名实考证,也就是把古籍中的物品名称和实物对应起来。为此,程瑶田发挥了难能可贵的实践精神,以实际观察和见闻纠正前人的错讹。他亲自到市场上卖马肉的摊子要了一具成年公马的头骨,数出它的牙齿数一共是四十枚,这样就纠正了传本《吕氏春秋》中把马的牙齿总数记为“三十”的错误。他一生之中又先后五次到北方,无论从南到北还是从北返南,只要路上遇到商人,就会请求他们把交易记录拿给他一观,平时碰到乡间老农妇孺,也会询问作物的名称,这样就弄清了“粟”是小米,“黍”是黄米,不黏的黄米是“糜”或“穄”。靠着这样的治学方法,程瑶田非常自信地认定古代经籍中常常出现的“稷”一定是高粱。
用现在的话说,程瑶田对谷名的考证“极大地填补了学术空白”,让其他学者感到几乎不再有“学术空间”,难怪在他之后的学术名家如段玉裁、王念孙、刘宝楠、孙诒让等都深信不疑,视为定论。即使有像郝懿行这样的学者感到释“稷”为高粱的结论颇可怀疑,但慑于程瑶田的威名,也不敢明说。直到1949年史学家齐思和(1907–1980)才在《毛诗谷物考》一文中指出程瑶田的考证犯了“十大错”,“稷”应为粟(小米)而非高粱,有力地质疑了这个流传一百多年的说法[1]。
齐思和打倒了程瑶田这个“学术权威”之后,谷名考证这个领域一下子变得“群龙无首”,于是各种新说纷纭而至,仿佛在土中隐忍多年的种子,等顶上的巨石掀掉之后便争先恐后地萌发。一方面,关于“稷”是什么的争论自然又重新开启;另一方面,既然高粱在古代不叫“稷”,那就一定要再给它找个名字出来。有人说“粱”或“秫”就是高粱;有人说“秬”和“秠”就是高粱;有人说至少“蜀黍”肯定是指高粱。自然,有“革命”就有“保皇”,还有学者坚持程瑶田的说法,执意认定稷就是高粱[2]。
2:神秘的怪“蜀黍”
把这些争论的细节都讲出来,那这篇文章就太琐碎无趣了。其实,我们只要看看学界在“蜀黍”这个名字上面所花的功夫,也就大致可以知道名物训诂是怎样可怕的一种耗时耗脑力的研究了。
首先,“蜀黍”一名最早究竟出现在什么时候就是个悬案。仅就可靠的传世文献来说,北齐贾思勰的《齐民要术》(公元6世纪)最早提到蜀黍,说“地三年种蜀黍,其后七年多蛇”。不过,这句话是引自张华《博物志》,而张华是西晋人,生活在公元3世纪。也就是说,“蜀黍”一名至迟在西晋已经出现。
《博物志》这本书,今天也流传了下来,但很早就有人怀疑它是伪书,原书早已亡佚,后来有好事者从《太平御览》之类“类书”(可以简单理解成百科全书)摘出原书中的片言只语,才拼凑敷衍成现在这个版本。然而,把《博物志》打成伪书的观点并不是所有学者都赞同。如果它不是伪书,那么“蜀黍”之名的由来恐怕就更早了,因为今本《博物志》中又说“地三年种蜀黍”这句话是“《庄子》云”。虽然现行本《庄子》中没有这句话,但西晋以前的《庄子》中未必就没有这句话。事实上,西晋有个叫郭象的人,在为《庄子》注解时,只凭借自己的臆断就删掉了其中的19篇共4万多字,斥之为“伪作”,所以今本《庄子》只是郭象删剩的残书[3]。这样一来,也许早在战国时代就已经有“蜀黍”之名了。
其次,单纯看“蜀黍”的记载,并不能断定它一定是指高粱。上面那句来自《庄子》或《博物志》的记载虽然最早,但对蜀黍实物的考证可以说毫无帮助。直到陆德明撰写的《经典释文》在唐初成书,其中对蜀黍的描述才算有了点信息量。在解释儒家经典《尔雅》中的“秬”时,陆德明说:“黑黍也,或云今蜀黍也,米白谷黑。”在这里,陆德明只不过说,有人告诉他有一种叫“蜀黍”的谷物,谷皮是黑色的,米粒是白色的,应该就是古代所谓“黑黍”。既然蜀黍就是黑黍,而黑黍是黍的一个品种,那我们只能得出结论:陆德明时代的“蜀黍”可能也只是黍的一个品种,和后世指高粱的“蜀黍”是同名异物关系!
认定《经典释文》中的蜀黍是高粱的学者,往往把蜀黍和“木稷”、“扬禾”等同起来。三国魏人张揖撰《广雅》,其中有“藋粱,木稷”一句。东晋人郭义恭又撰有《广志》一书,其中对“扬禾”的介绍赖《齐民要术》的引用保存下来:“扬禾,似藋,粒细。左折右炊,停则牙生。此中国巴禾——木稷也。”在这个记载中,郭义恭先是指出“扬禾”这种谷物有个非比寻常的特征:左手边刚折下来,右手边马上就得烹饪,如果不及时烹饪就会发芽。接着,他认为扬禾就是中国的“巴禾”,也就是《广雅》中的木稷。说实话,这种“扬禾”确实很像高粱,那种籽粒刚收割就发芽的怪事很像高粱早熟品种会出现的“穗发芽”现象,而“木稷”一名也合于高粱高大挺拔的特征。但是,无论张揖还是郭义恭,都没有说“扬禾”、“木稷”就是蜀黍。后人只不过觉得“巴禾”和“蜀黍”这两个名字很像,巴蜀恰好都是指今四川一带的地名,才怀疑别名“巴禾”的“木稷”、“扬禾”就是蜀黍而已。至于是不是事实,就很难说了。
而且,“蜀黍”中的“蜀”究竟是不是地名,也还不确定。程瑶田就认为“蜀”并非指四川,而是“大”的意思。他还引了两条旁证,其一是《尔雅》中说“鸡大者蜀”,其二是蜀葵正好是一种高大的葵类植物。这样的话,“蜀黍”在构词上便和“高粱”完全相同,都是形容词加名词的结构。当然,这个说法多少有些牵强。有人查遍上古文献,除了《尔雅》那条“鸡大者蜀”之外就找不到“蜀”字可以确切地解释为“大”的例子,绝大多数仍然只能释作地名。即使是“蜀鸡”、“蜀葵”,也仍然以解释为“蜀地的鸡”、“蜀地的一种葵类植物”更合适(《中国植物志》就指出蜀葵“原产我国西南地区”)。既然如此,“蜀黍”最初恐怕也仍然只是“蜀地的黍”之意。
我要感谢所有耐心看到这里的朋友,因为上面这一大段文字是我好不容易从名物训诂的泥潭中脱身之后才勉强梳理出来的有关“蜀黍”的一些学术观点。相比之下,考古学和分子生物学对高粱的研究就爽快多了。
3:“侵略者”的食粮
回顾中国考古史,其实一开始考古学家在高粱遗存的问题上也把学界带进了岔路。还是在1931年,就有国外学者声称在山西万泉县(今属万荣)荆村的新石器时代遗址中发现了高粱。20世纪50年代以来,在全国各地不断传来发掘出高粱遗存的报告,出土这些遗存的遗址以汉代为多。然而,其中最轰动的莫过于1964年发现、1972年始掘的河南郑州大河村遗址。考古学家在遗址中的一个房屋里发现了一处烧火台,上面放着两颗莲子、一块木炭和一个彩陶罐,罐中有炭化的粮食,经初步鉴定全是高粱。根据木炭的碳14测年,这些遗存的年代为距今5040年左右,属于新石器时代晚期的仰韶时代。在迄今已有报道的十余例高粱遗存中,大河村高粱遗存是仅有的2例有照片、有测量数据的遗存之一。
在一般人看来,能够从上起新石器时代、下至唐代的遗址中发现这么多高粱,高粱原产中国(或至少是起源地之一)还不是板上钉钉的结论吗?然而,事实偏偏不是这样。早在1981年,著名考古学家安志敏就对如此多的高粱遗存表示怀疑。他最终设法拿到了大河村和另一个遗址——辽宁省辽阳三道壕西汉村落遗址出土的少量“高粱”,请北京植物园的种子专家和专门从事植物考古的学者鉴定,结果发现都不是高粱。更令人觉得不可思议的是,2011年几名美国植物考古学家又对大河村“高粱”遗存做了重新鉴定,在显微镜下观察那些炭化的籽粒遗存,结果见到了和大豆一模一样的名为“种脐”的形态结构,却无论如何找不到和高粱籽粒类似的结构,无可辩驳地说明这些所谓的“高粱”其实是大豆[4]。
为了能够从遗址土层中更好地挑拣出植物遗存进行分析,从20世纪90年代开始,中国考古学界开始广泛使用国外已经实践多年的浮选法。浮选法的原理很简单——因为土壤颗粒的密度大于水,而炭化植物遗存的密度小于水,只消把需要浮选的土样放到水里,土壤就会沉到水底,炭化植物遗存则漂浮在水面上。把这些漂浮的炭化颗粒小心收集起来,就可以拿来鉴定是什么植物的遗存了[5]。耐人寻味的是,自从开始应用浮选法以来,在中国宋代以前的考古遗址中却再也发掘不出高粱遗存了。这样一来,我们便只能得出这样的结论:因为当年中国考古学界缺乏植物考古技术,迄今为止中国所有宋代以前出土的“高粱”遗存,几乎可以确定均属错误鉴定!
从歧路出来回到正路的植物考古学,一下子就摧毁了农史学界以为中国几千年前就开始种植高粱的假说。接下来,分子生物学研究更是完全否认了高粱原产中国的可能性。2011年,山东农科院的研究者分析了采自中国国内12个地区的184份高粱样品的DNA“指纹”,并和69份国外品种对照,发现除了极个别样品外,绝大多数中国高粱彼此都有很近的亲缘关系,在能够反映遗传亲疏的图上牢牢“抱成一团”;相比之下,东非和南亚(印度)的高粱样品的遗传多样性就要丰富得多,在图上的分布也十分疏散。这就强烈暗示中国高粱是外来的,由一个比较晚近的共同祖先繁衍出了中国各地绝大多数的高粱品系[6]。2013年,一个包括中国学者在内的跨国学术团队更是分析了全世界多达3367份高粱样品的DNA指纹,对全球高粱的遗传资源做了全面分析。结果再次表明中国高粱基本都来自一个共同祖先,而且和印度高粱关系最近,这就无可争议地证明中国高粱是从印度传来的[7]。
这个结论在国际上一点也不稀奇。从19世纪的德康多尔开始,国际学界就知道高粱品种以非洲最为丰富,在非洲则以东北部的埃塞俄比亚高原及其周边最为丰富。因此多数学者都承认埃塞俄比亚高原一带是高粱的起源地。据考古研究和分子生物学推算,高粱的起源时间不晚于5000年前,那时原产西亚的小麦、大麦已经越过红海扩散到了埃塞俄比亚,这里的原住民因此进入了农业时代。学会了农业技术的古埃塞俄比亚人有样学样,又从本地的野生禾草中驯化出高粱、御谷(又名珍珠粟,学名Pennisetum glaucum)、䅟子(又名龙爪稷,学名Eleusine coracana)、苔麸(Eragrostis tef)等耐热、耐旱的谷物,从而能够在农业引发人口膨胀的时候迁徙到埃塞俄比亚高原周边海拔较低的地方居住[8]。
高粱得到驯化之后,主要沿东西两个方向扩散。在西路,高粱于大约3500年前到达乍得湖地区,居住在这里的班图人祖先由此开始农业生产。班图人在约公元前5世纪又学会了炼铁,他们由此便成了撒哈拉以南的非洲技术水平最发达的族群之一。左手高粱、右手铁锤的班图人很快从尼日利亚-喀麦隆一带出发,开始了他们征服东非和南非广大陆地的旅程。原先在这片广袤土地上过着狩猎–采集生活的科伊桑人和俾格米人根本无力抵抗班图人的入侵,不是被杀戮,就是被排挤。如今,科伊桑人只生存在南部非洲西南部的一些不适宜农业生产的地区,而俾格米人只零星地分布在刚果一带的丛林中。作为“侵略者”的班图人由此成了非洲分布最广的族群。在南非发掘出的早铁器时代遗址无声地证明,早在公元5世纪,班图人就已经到达了这片非洲大陆最边远的地方。
在东路,高粱在大约3500年前和御谷等其他非洲起源的作物沿海路到达印度,进一步丰富了印度的粮食种类。尽管目前还没有分子生物学研究确定地给出高粱传入中国的时间,但我们可以用世界不同地区的高粱品系彼此间的遗传距离先做个大致推算。研究表明,南非的高粱品系也比较单一,按照某种计算方法,它和北部非洲的几个高粱品系之间的遗传距离平均在0.37左右;中国高粱和印度高粱的遗传距离则为0.23。假如这种遗传距离和分化时间大致成正比的话,按班图人在约1500年前带着高粱到达南非计算,印度高粱传入中国的时间就大致在950年前的辽宋西夏时期。
巧的是,中国历史文献中有关高粱的可靠记载恰恰是在离此不远的时代涌现的。在现存农书中,最早记载高粱种植方法的是元代的《农桑辑要》,成书于至元十年(1273年)。然而,《农桑辑要》中部分对高粱的描述引自在它之前成书的《务本新书》,而《务本新书》有可能是金代的作品。也就是说,高粱从印度传入中国后,只用了100多年就在北方扩散开来,到元代已经成了农村的常见作物了。当然,以上只是一个不太准确的推算,更科学的结论要等待今后的研究得出。
4:既能做“毒品”,又能给农业以希望
虽然中国学者到今天还在孜孜不倦地论证中国早就有高粱,但说到高粱在中国的用途,却称不上有多光彩。起初,中国人和非洲人一样,种高粱的一大目的是供人食用。然而,尽管高粱米营养价值不低,特别是含有丰富的B族维生素,但是它的口感较差,比不上大米白面,产量也比较低,种植起来获利不丰。出于这些原因,最近几十年来高粱就种得越来越少了。在莫言的老家高密,自20世纪70年代以后就渐渐不再种高粱。当1987年的张艺谋执意要在高密拍摄《红高粱》时,他不得不花4万元钱现种了一片高粱。如今,高粱在中国有两个主要用途,第一是做牲畜饲料,第二则是酿酒。
放眼全世界,没有第二个国家像中国这样把高粱烈酒当成最名贵的酒品。在西方人眼中,高粱烈酒是一种极为可怕的、劣质的饮料,即使是抗日战争之后获得了“国酒”地位的茅台酒也不例外。如果说对酒的品味多少杂有主观感受的话,中国人的酒桌文化在今天这个时代就实实在在是糟粕大于精粹了。
大部分中国人在日常生活中并不怎么喝酒。世界卫生组织在2010年曾经对世界各国的15岁以上人口年人均酒精消费量做过统计,中国的数据是6.7升,低于几乎所有的欧洲国家,特别是远低于在全世界都以盛产酒鬼闻名的俄罗斯(15.1升)。然而一到了中国人的饭桌上,白酒就成了必不可少的交际媒介。围绕着白酒发展出了一套几乎全国通用的复杂规则,大致可以概括成三条:第一,地位低的人要向地位高的人敬酒,表示恭敬和服从;第二,地位高的人要对地位低的人劝酒,表示亲密和庇护;第三,同等地位的人彼此要相互斗酒,用来展现力量、活跃气氛[9]。在这样的酒桌上,因为动不动就强喝猛灌、强倒猛劝,喝死人的事情不时就会发生,连官场也不例外。事实上,中国官场恰恰是白酒文化最发达的地方,而军队又是官场中白酒文化最发达的地方。托中国酒桌文化的福,每年中国都会生产90亿升的白酒,如果加上家庭的私酿就更多;这么多的高粱白酒,再加上非洲人喝下的更多的高粱啤酒,不免让人怀疑高粱恐怕是世界上最多转换成饮用酒精的植物[10]。
现代医学表明,饮酒对健康有百害而几乎无一利。不仅如此,酒精还会使人成瘾,难以戒断。今天在全世界大多数国家,大麻和“摇*头*丸”都被当成毒品,禁止生产和售卖,然而无论是对身体的危害性还是成瘾性,它们都比不上烟草和酒精[11]。虽然这两样东西因为历史过于悠久,在很多国家都被网开一面,允许合法生产和售卖,但纯粹从医学的角度来看,它们就是毒品。在中国,高粱也因此是第一等的毒品植物,对社会的总体危害性远远大于受到国家严厉管控的罂粟。
然而,在分子时代的育种学家眼中,高粱却是一座宝藏,孕育了下一次农业革命的希望。高粱所在的禾本科大体可以分成势均力敌的两大支,其中叫“BEP”的一支包括了水稻和“四大麦类”(小麦、大麦、燕麦、黑麦),而叫“PACMAD”的另一支包括了高粱、玉米、甘蔗和所有的黍粟类作物(英文叫millets)。这一支的禾本科植物主要在热带、亚热带地区发展,高温的环境让很多成员演化出了一种独特的光合作用方式,能够在温度较高、阳光较强、气候干旱的情况下更有效率地利用空气中的二氧化碳合成糖类。在植物生理学上,具有这种独特光合作用的植物叫“C4植物”(C是元素碳的化学符号),除此之外的大多数按普通方式进行光合作物的植物则叫“C3植物”。正因为高粱、玉米都是C4植物,所以才能耐高温、耐旱、耐瘠薄,在热带地区可以欣欣向荣,在温带地区的短暂夏天也能迅速生长、开花结实。
如今,水稻、小麦这样的C3作物通过常规育种手段已经快要达到它们能力的上限,产量增加的空间已经不多了。如果想让它们的产量在未来再有大提升,非得深入基因组、从根本上改造它们的“体格”不可。育种学家因此设想,是否可以把C4植物的光合作用相关基因“转”到水稻、小麦体内,代替它们的C3基因呢?这样一来,它们的光合效率会更高,而且也能耐受高温和干旱,不仅产量会进一步增长,而且可以种到更多的条件不好的田地里。
现在,包括袁隆平在内的全世界农学家都积极投身到这场分子育种竞赛之中,谁能抢先获胜,谁就会成为21世纪的人类英雄。高粱也因此被农学家当成了C4植物的“模范”,开启农业新革命之门的钥匙。在如此振奋人心的研究面前,硬要争夺高粱起源地的所谓“考证”,又岂能不显得黯然失色!
参考资料
[1] 齐思和. 1981. 毛诗谷物考. : 齐思和. 中国史探研. 北京: 中华书局: 1–26.
[2] 李艳. 2009. 高粱古名考. 宁夏大学学报(人文社会科学版), 31(4): 1–5.
[3] 张远山. 2010. 郭象所删《庄子》佚文概览.社会科学论坛, (4): 4–16.
[4] 刘莉, 盖瑞·克劳福德, 李炅娥, . 2012. 郑州大河村遗址仰韶文化“高粱”遗存的再研究. 考古, (1): 91–96.
[5] 赵志军. 2004. 植物考古学的田野工作方法——浮选法. 考古, (3): 80–87.
[6] Zhang H., WangJ.-C., Wang D.-J., et al. 2011. Assessment of genetic diversity in Chinesesorghum landraces using SSR markers as compared with foreign accessions. ActaAgronomica Sinica, 37(2): 224–234.
[7] Billot C., Ramu P., Bouchet S., et al. 2014. Massive sorghum collection genotyped withSSR markers to enhance use of global genetic resources. PLoS ONE. (DOI:10.1371/journal.pone.0059714)
[8] 卢庆善. 1999. 高粱学. 北京: 中国农业出版社.
[9] 杜修琪. 2014. 什么地方的人最能喝酒?.“大象公会”微博, 2014-07-02.
[10] []艾米·斯图尔特著, 刘夙译. 2015. 醉酒的植物学家. 北京: 商务印书馆.
[11] Nutt, D., King, L.A.,Saulsbury, W. et al. 2007. Development of a rational scale to assess the harmof drugs of potential misuse. The Lancet, 369(9566): 1047–1053.   image019.jpg
新诸子论坛 发表于 2015-10-1 14:59:41
【 讲 座 】刘悦笛:孟子恻隐之心的全球价值
本期讲座邀请的名师为:北京大学博士后、中国社会科学院哲学所刘悦笛副研究员,讲题为“孟子“恻隐之心”的全球价值”,主持人为徐治道博士,原讲座时间为7月7日20:30到21:30。
名师简介
刘悦笛,中国社会科学院哲学所副研究员,美国富布莱特访问学者,北京大学博士后,主要研究领域为比较哲学与美学,著有《生活美学与艺术经验》、《分析美学史》、《艺术终结之后》、《视觉美学史》等多部著作及论文。
   徐治道:各位师友,大家晚上好。“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端 也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”“ 恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之; 恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞 恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。” 孟子这两段经典言论广为流布、影响甚巨,几乎历代都有思想大家对此解读阐发。那么,在我们今天看来,孟子所言“恻隐之心”的基本意涵与价值意义都有哪些?
今晚我们荣幸的邀请到了中国社会科学院哲学所研究员刘悦笛老师来为我们主讲“孟子'恻隐之心'的全球价值 ”。让我们一起分享思想盛宴,让我们一起探索讨论交流。请刘悦笛老师开讲《孟子“恻隐之心”的全球价值》。大家欢迎!
刘悦笛: 今天是小暑,首先祝大家小暑快乐,同时也是7.7,也是一个非常值得纪念的日子!首先感谢徐老师邀请我来做这个讲座,今天的题目是《孟子“恻隐之心”的全球价值》,这是一个我觉得非常重要的一个话题。
为什这样说呢,因为我觉得孟子的思想、孟子的关于情感的思想,具有全球性的价值和意义,这就意味着,其实中国的智慧并不是一个地域性的智慧,还是可以翻身成为世界性的智慧。 下面从一、“情感理性”的角度:究竟是“端”,还是“心”?二、 “动物情感”的角度:“四端之端”到底在哪里?三、 “道德情感”的角度:“四端”顺序与“四心”程序 。四、 “积极情感”的角度:由“性善”推出的“情善”。五、 “人类情感”的角度:孟子情论的全球价值何在?这五个方面来阐释这个话题,我将采取比较哲学的视角,也就是全球化的眼光,来回看孟子的情感思想。
先从恶人落水该不该救?这个伦理困境谈起:
孟子讲孺子入井,一个孩子匍匐前行快落井的时候,每个人都会激发出他的恻隐之心。 那么反过来,加州州立大学刘纪璐教授在人民大学开会时,给我提了一个问题:假如一个恶人落水了,那该不该去救?
第一种观点就是不救:
因为在此时此刻这个道德境地当中,是非之心压倒了恻隐之心。
根据是非之心或说有了是非之心时,就已做出理性判断,判断出这个落水者是个恶人,而恶人是该受到惩罚的,所以恻隐之心在这时要被是非之心所取缔。
这个观点是从四端之心要综合运用的角度来看的,就是所谓恻隐、羞恶、辞让、是非之心要综合运用,也就是说,孟子的四端之心在道德实践中并不是独立使用的。 按照这种观点来说,在综合运用四端之心时,你首先做了一个是非判断,此时此刻,按照这个逻辑,看到恶人落水是不会伸出援手的。
第二种观点是救,而且必须救
因为恻隐之心才是四端中的「首端」,因为在此时此刻,作为人类道德的四端第一端的恻隐,已经压倒了其它一切可能的道德直觉或道德理性,无论落水者是个恶人还是善人,或者是无关善恶的人,都应该首先诉诸于恻隐之端。 如果按照前一种不救的观点,是是非之心压倒了恻隐之心,而按照救的观点,则为恻隐之心压倒了其他三种道德之端。
关于救的观点,可以从两个角度来做出:一个角度是,上次与中央研究院李明辉老师探讨,他就讲这个判断之事,他从不可知论角度说你怎么知道他是恶人?在弄清楚落水者是否是恶人之前都应该诉诸于恻隐,这是不可知论的角度。
另一个角度,从可知论的角度来说,即使你已经知道他是个恶人,而且他也太应该得到惩罚,这时也应该诉诸恻隐之心的行为。
这个问题其实很复杂,以不救作为惩罚,究竟应该谁来作出?谁来作出才是最具有合理性的?按照现在惯例,这种处罚是公权力,而不是私权力,这当然不是今天讲座所要考虑的问题,但传统观念和现在观念不能混淆。
我们关注的问题是不救的观点,不救落水恶人的观点是理性压倒了情感,是非之心征服了恻隐之心。这就意味着是非变成了理性的意识,恻隐则变成一种潜意识。另一方面,要去救的观点,这种观点是情感融化了理性,恻隐之心的覆盖了是非之心,这就意味着恻隐之心本身就是一种道德直觉,是非之心反倒是变成潜在的了。
从这个问题出发,我们来看,无论是恻隐还是是非,它们作为四端,按照我们现在观点来看,本身都是情感和理性的一种交合。恻隐看似好像都是情,其实也情中含理的,比如说恻隐本身就肯定了道德上的对或善,我们理应这么做。是非看似好像都是理,其实也是理中含情的,也就是说,在是非之心本身当中就含有你愿不愿意这样做的一种道德评价。
所以,我们这个讲座试图从情理结构来重新考察恻隐之心,先来看第一个问题:情感理性角度  
从情感理性的角度来看,我们可以这么看:恻隐羞恶辞让是非这四者,他到底是四端,还是四心?通常意义上,四端与四心似乎并无需分辨开来,但是二者却并不能等同。端与心是不同的,端倾向于情的主宰,心则有理性主的作用,当然端与心都是情理交融的。
区别在哪里?端,只言情之动,但心,却有理之识。这就和当代西方现代情感哲学所做的研究,产生了关联。
当代西方情感哲学研究一个重要人物所罗门,他认为其实在情感运作当中,本身就蕴含着理性,这种理性作为某种情境当中的策划活动,实际上包蕴了评价。这样来看,其实孟子讲的四端,恰恰也是这样一种情理的结构,这也是我们这个讲座所要聚焦的一个主要视角。
孟子四端之说,展现出来的是在某种特殊的伦理情境当中的某种伦理策略,在每个四端情境当中其实都包孕了一种评价,从恻隐之心到是非之心都是如此,只不过从恻隐到是非,它们其中所含的情与理的要素高低不同而已。比如,在恻隐之心当中的情的要素更重,在是非之心当中理的要素就更重。但是,无论怎样,在四端之中都是情理交融的。
如果用潜意识和意识的这种观点来看,可以说表现出来的动机就是端,那么你感觉到的动机就是心。其实孟子并没有明确的区分二者,从端到心的这个事件过程是即时的,但是与此同时呢,从端的发动,心的意识,再到实践的行为呢,也是没有分际的。
再来看是非之心:情感与道德推理的关联
在是非之心里,这种判断也不是一种纯理性的判断,比如说“这是一种花”这种纯理性的判断,这其中又关系到情感与“道德推理”的关系。
美国汉学家孟旦就讲到,“是非之心”这个短语既说明了心灵能知道认知问题的对与错,而且几乎同时,它会赞同对与不赞同错,也就是说同时表达了情感上对接受或者拒绝。这就意味着,理性推理上的知对错、情感接受上的赞同否,几乎是同时发生的,由此才瞬间化作了符合道德的行为。
所以,第一部分结论是:端与心合一,也就是情与理的统一,情理在孟子那里本是浑然为一的。
再来讲第二个问题,就是从动物情感的角度看“四端之端”到底在哪里?
这个问题非常有趣,因为很多当代西方的动物行为学和生物学家,比如说德瓦尔就特别关注于孟子的思想,他认为很多动物行为学上的结论,恰恰证明了孟子的观点是正确的。
在高级灵长类动物当中,你会发现很多比如说安慰受挫、保护他者以免受攻击的这样一种行为,以及还存在着大量的一种叫拟它性的同心或者拟它性的同情的这种行为,这些行为都被当代动物行为学家认为是支持了孟子的观点,那么这个观点证明什么呢?
这个观点证明了高级灵长动物和人类是一样的,在拟它性的同情当中,首先出现的是同情的冲动,理性的考虑是后来的事情。
但西方科学对这种动物情感的研究却遇到了很多问题,其实他们也是误解了孟子的思想,误解了孟子的哪些思想呢?
德瓦尔的科学结论,建基在对孟子的误读基础上:第一,彻底忽视了“人禽之别”,而这恰是孟子立论的基石;第二,只讲四端之恻隐一端,孟子的观点更为全面完整;第三,将情与理割裂开来,情先理后,而无视于孟子的“情—理结构”。
其最主要的一点就是:忽视了人和动物的差别,这恰恰是孟子本人所强调的;而且他仅仅关注到了恻隐之一端,而忽视了孟子讲的其他三端;更重要的是,他还是把情与理割裂开来。
      从动物情感来看,哪些情感是为人与灵长目所共享的,而又有哪些情感为人所独具呢?恻隐之心,为灵长类部分具有。但羞恶之心,灵长目有吗?辞让之心 与是非之心,恐怕更是非动物性的。孟子的本义是将人与动物区分开来,这是同当今生物学(包括各种形态的社会生物学)的“人兽未分”是南辕北辙的。
但是这些科学的观点,却启示我们孟子他不仅仅注重道德的一种生物的根源,这恰恰与当代科学研究的观点是近似的,但同时孟子也更为注重仁义教化的作用。
在此,我们还要强调,在四端之中,还是有“端之端”的,开始的起点还是恻隐。恻隐之心,是四端的发端,是羞恶、辞让与是非之心的始端。孟子就把这种独特的同情心作为道德的终极来源,所以,将孟子的伦理学视为一种“情感的伦理学”似乎也不为过。
所以,这部分的结论是:孟子不仅仅重道德的生物根源,而且对于仁义教化同样注重。恻隐之心,是四端的发端,是羞恶、辞让与是非之心的始端。
我们再从“道德情感”的角度来看第三个问题:四端是不是有一个内在的发展顺序,四心是不是有个内在的发展程序?
在讲这部分之前,请先看张图示: image021.jpg

吴怡先生在《中国哲学发展史》当中曾经画了这样一张图,它向我们展示出恻隐之心与其他三心之间的关系到底是什么?四心之间的关联到底是怎样的?
按照这张图,“仁是人心,义是由人心向外的路。礼是由内向外的门,而智就是打开了门,对事物的判断。可见,由仁、义、礼、智,是一步步的向外,一步步的强硬化。”
我觉得这个描述是非常重要的:内核是恻隐之心,恻隐之心然后逐渐发展为羞恶之心,慢慢地作为意向来开展;再来往上看,辞让之心恰恰是在那个圆周那个边的位置上,它恰恰是由内向外的门,是非之心就是彻底打开了门,这恰恰也讲了一个内在程序的问题。
所以说,仁义礼智的道德之心,应该有个内在的层次与顺序,就像道德情感本身具有内在程序一样。
基此,这第三个问题主要讲的是仁义礼智,从恻隐、羞恶、辞让到是非之心,应该是个内在的、由内而外的发展的顺序和程序。
古人也注意到了这一点,比如朱熹就是由外而内地阐释四端,这是感物而动;孟子则是由内而外地规定四端,这是有感而发。而且孟子并没有未发与已发这种朱熹时代的二分法。朱熹在他的仁学本体论中,表达了“仁为四端之首”的观点,他将仁义礼智比喻为春夏秋冬。
我们先来看朱熹的解释:仁如春,春天就是“春之生”;义如夏,夏天就是“春之长”;礼如秋,秋天就是“春之成”;智如冬,冬天就是“春之藏”。所以,从春出发,“仁包四端”,仁发四端,智居于末,冬者藏也,万物循环而有始终。
但朱熹这种把仁义礼智纳入四季循环当中的观点显然过于整齐了,他忘却了春也源发于冬,但仁却不可源发于智,就像情感不能来源于理性一样。而且,是否仁必定配礼、义必然配智也很难说。
从心理发源上来看呢,恻隐可以被视为“四端之端”,按说这个端呢,也可以象春夏秋冬一样去生长,其实它背后讲的更多是一种生长的问题。
黄宗羲另有一番独到的比喻,黄宗羲的洞见是:恻隐心是“性之生机”,辞让心是“性之长机”,羞恶心是“性之收机”,是非心则是“性之藏机”,“四德互为表里,生中有克,克中有生,发中有藏,藏中有发”。
黄宗羲从生的角度,从性之生长的角度来看还是很有一定道理的。他特别讲到恻隐之心是乍见者:“乍见者,初念也。下三者皆是转念”。也就是是,恻隐是初念,羞恶、辞让、是非是转念,这也就描述了四端的程序。
孟子的恻隐之心是发自内心的,不是做给外人看的,是我对我的。所谓“非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”。羞恶是怕被外人看的,这是“他者对我”的;抑或对别人感到厌恶,这是“我对他者”的,比如由耻而生义等等。
这就意味着我们可以用另一种方式来阐释是非、辞让、羞恶和恻隐之心,但在这所有心当中,是非之心无疑从道德判断的角度看是居于最高层面的。那么我们可以说,是非之心是一种“觉自”之心。
总之,是非之心是一种“觉自”之心,而羞恶与辞让是“觉他”之心,而恻隐则是“自觉”之心。是非之心作为道德判断,乃是超越我与他者,但仍是从我出发的。
这是我的一个基本区分, 从“自觉”、“觉他”到“觉自”,还是有个发展程序与内在逻辑可以爬梳出来的。但四者并不是环环相扣、层层推进的关系,这种关系是复杂的。
第三部分总结:从“自觉”、“觉他”到“觉自”,还是有个发展程序与内在逻辑可以爬梳出来的。但四者并不是环环相扣、层层推进的关系,由恻隐并不能推及羞恶,有羞恶并不能完全推及辞让(部分可以推出),由辞让到是非,更是有逻辑环节上的断裂。但是,四者由此向高的顺序还是无误的,四端的顺序与四心的程序,还是从恻隐开始、经由羞恶与辞让,最后达及是非之心。
第四部分是如何由“性善论”推出“情善论”的“积极情感”问题。
孟子之情论,以“性善论”为基础,这是定论。但有个问题,我们还要追问为何孟子所倡导的恻隐之情,只言正面的情感呢?反过来说,为何孟子对于为欲所困的负面情感视而不见呢?在当今西方的情感哲学研究当中,特别强调区分积极情感与消极情感。在孟子那里他更多讲的是积极情感。
这也是一个很重要的话题,可以把这问题更拓展一下,就是心善和性善到底是什么关联。我们知道程颐性善所以心善,孟子是心善所以性善。其实,在孟子那里,这个情善论是完全可以推出来的。
朱子语类可以做证明:《朱子语类》卷五十九的《孟子》之九里面有段对答,问:“孟子言情、才皆善,如何?”曰: “情本自善,其发也未有染污,何尝不善。才只是资质,亦无不善。譬物之白者,未染时只是白也。”
下面我们来进行最后一个问题:孟子情论的全球价值到底在哪里,到底在什么地方?
先对全文作一个总结。我们知道。西方思想和西方哲学的模式应该说在慢慢衰微,目前全球哲学正在经历着一个全球“文化间性转向”的洗礼。相形之下,中国思想就像孟子思想,不是偏居一隅的地域性哲学或地域性智慧,它本身就带有全球性的价值。
这就意味着,也许在可以预见的未来,孟子的智慧特别是孟子的情论,可以翻新为世界性、翻新为全球性的,从而成为一种被广为接受的普遍价值,当然未来的普遍价值也不是绝对主义的,也包蕴了一种文化的相对性在其中。
这就要回归到“人类情感”的角度,到底在“人性结构”当中,“情”会扮演何种角色?我认为......
我回到一个人类性的问题,其实孟子回答了一个问题,就是在人性结构当中,情感扮演了何种角色?我认为这种角色是非常重要的。
更重要的是,我认为这种角色是一始一终的。所谓始,就是“道始于情”, 这是人性结构的基础所本。此处之“情”,不仅仅是人类普遍源发的情状,而且也是人类根基共有的情感。
所谓终,就是“孔颜乐处”,这是人性结构的境界所求。然而,现代意义上的“孔颜乐处”,需要在适度接受了科学世界观之后得以创造性的转换。这种本身就含情的“孔颜乐处”,并不是从孟学到宋学那种天道流行的“道德形而上学”,而是人与宇宙和谐共振的并包孕感性的“审美形而上学”,这种形而上学是历史化的从经验当中滋生出的先验结构。在这个意义上,孟子的“情”论就更具有了上升为“类”的意义。
那么,中国儒学的未来普世之路,究竟在哪里呢?
可以预见的是,未来的中国儒学的“普世化”之路,如果回归到原典孟子的话,也许可以走出一条返本开新的路径。大概更多论者会认定,“心性儒学”的未来之途更为宽广,但单就反思“心性儒学”的未来可能性的话,恐怕那种高蹈于形上的做法,会在西方“形而上学”大势没落当中同样会失去价值,以基*督教为主导的西方宗教亦会有衰微之日。况且,就像全球伦理更多是寻求“底线伦理”一般,“全球价值”也不能如此向高处求,而应回到人类“情理结构”本身。这种情理结构应是“执两用中”的:从现实出发上,那是道始于情,从生存境界上,乃为孔颜乐处,所谓“执两”(一始一终)而“用中”(度的把握),才是儒家的“普世智慧”!
最后一句话:所谓“执两”(一始一终)而“用中”(度的把握),才是儒家的“普世智慧”!谢谢各位同道,希望与大家多交流问题。
徐治道:感谢刘悦笛老师的精彩讲座!刘老师用专业精当的语言,给我们主讲了“孟子恻隐之心的全球价值”这个很有冲击力的问题。他基于强烈的全球化语境自觉意识,采取比较哲学的研究视角,从情理结构来重新考察孟子恻隐之心。通过五个方面的分析,认为孟子思想、孟子情感思想所具有的全球性价值意义,藉此论证出中国智慧其实并不是地域性智慧,完全可以翻新为世界性智慧,从而发出了“中国儒学的未来普世之路在哪里?”的振聋发聩的提问与预见。下面,进入讨论环节,请各位师友积极参与讨论交流。
刘秀霞:可否再阐释一下“觉自”的状态。
徐治道:您如何评价在儒家思想研究领域的普遍主义与特殊主义之论争?
井玲:请问仁义礼智中的礼指的是什么?
刘悦笛:感谢大家提出问题,我逐一来回答。
第一个问题,为什么提出“觉自”呢,这里我提出的一个环节,从“自觉”、“觉他”到“觉自”。“觉自”,我是指意识到自己,这里面含有理性的判断参与其中。“自觉”指恻隐之心,更多包含直觉成分;“觉他”包括两个,一个是羞恶之心,一个是辞让之心,这两心都与他者相关。“觉自”就是比较高的更接近理性层面,就是非之心。这样,我就把四端放在了从“自觉”、“觉他”到“觉自”这一过程当中。
第二个问题,关于普遍主义与特殊主义或者相对主义的论争,我觉得儒家“中道”思想可以走一条综合的路。当然,我们一方面拒绝一种全球“同质化”,特别是一种比较强有力的来自西方的普遍主义,用西方来整合对方的这种思想。另一方面,我们也不赞同那种过分的“文化相对主义”或者是“文化特殊主义”,那么,就没法把整个全球思想放到共同的基石上来相互进行对话交流和互动。我们的未来还是有可能形成一种全球性的思想或全球性的哲学,这个哲学,并不是西方拼掉东方或者东方胜过西方,而是像一张全球拼图一样,各个哲学都在这种全球哲学价值中提供他的一部分贡献,但是不同的民族的贡献的确是不同,中国传统儒家思想在里面有可能会扮演一个非常重要的角色。
第三个问题,这个礼呢,古人讲,“礼者,示人以曲也”,它本身也有礼貌、礼节、礼仪的一些基本含义,讲的是基本的规矩。孟子讲辞让之心牵扯到了我和他之间的关系,那这恰恰也是的礼的一个发端。但是在古人那里,礼有各种各样的含义,我觉得在孟子这个语境下,他的礼还是和人和人之间的这种关联,礼节、礼数是与之有关的,还不是后来被固化的、被外化的那种礼。
刘秀霞:您提及了性善、心善和情善,可否就区别和内涵做一点阐释?
刘悦笛:朱熹就是用情、性、心的三分法来做区分,他说恻隐是情,仁是性,恻隐之心是心。朱熹在《孟子集注》卷三中说:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。端,绪也。因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。”朱熹认定恻隐之心是“仁之端”,固然符合孟子本意,但朱熹认为,这种心乃“仁之性”的外化的端绪,这就更多阐发的成分。朱熹的潜台词似乎在说:既然仁义礼智就是性,那么,“性之善”则由“心之善”而现。这就把孟子心性化了,而程颐的观点则是心由性生,“性之有形者谓之心,性之有动者谓之情”,朱熹似乎把程颐的观点翻转过来了。那么,情善、性善、心善,是一种非常复杂的关系。孟子、朱熹、程颐在这个问题上展现了不同的思想纬度。
徐治道:您说:所谓“执两”(一始一终)而“用中”(度的把握),才是儒家的“普世智慧”!请谈谈您所理解的儒家执两用中的智慧?
刘悦笛:执两用中,用中当然是一种度的把握,是中道。重要的是执两,在情感的意义上,一始一终,中国孟子的思想,倒可以为世界提供智慧。所谓始,就是“道始于情”;所谓终,就是“孔颜乐处”。这两者都是含情的,这也是中国独特的智慧,和西方理性主义或者说逻各斯中心主义是完全不同的。
徐治道:一般说执其两端而用其中,我注意到您说的两是一始一终?
刘悦笛:既是执两,更要用中。所谓始,就是“道始于情”, 这是人性结构的基础所本。此处之“情”,不仅仅是人类普遍源发的情状,而且也是人类根基共有的情感。所谓终,就是“孔颜乐处”,这是人性结构的境界所求。
要全面的去把握人类这种人性的结构,那么“两”,我这里面讲的“始”和“终”,我讲的是一个整体的、一个全面的结构。“道始于情”只是个“始”,“孔颜乐处”只是个“终”。关键是我们要把综合来运用阐释中国的思想,来形成一个的未来全球性的“人性论”。
徐治道:这使我想起易传中的“原始要终以为质也”。
刘悦笛:对,全面把握、兼顾始终!
徐治道:刘老师刚才说到人性论,那您认为性与情的关系如何?
刘悦笛:蒙培元先生是一位非常重要的中国哲学研究者,他的《情感与理性》就探讨了这个问题。讲到人性论,我认为如果从一个全球视野来把握的话,那么恐怕我们走的路并不是宋学、宋明理学那种“从性到情”的路,这是一种从先验回到经验的路数。我认为相反,应该走“从情到性”的路,这才是一种现实的路。大约有十年前,我一直想写这个问题,后来有人写了这个文章。
究竟是性情儒学?还是情性儒学?
从我个人的角度,我觉得应该回到原典儒学,特别是先秦儒学的那个原始语境上,然后加以反本开新。在这个意义上,孟子并不像后世所阐发的那样从性到情,而是从情到性,从经验当中逐渐总结出一种超验的结构,我认为这最可能是一个儒家未来普世化的道路。
徐治道:提到黄玉顺老师,就会想起生活儒学,对生活儒学与海德格尔存在之思的关系,您如何看待?
刘悦笛:上次有机会和黄玉顺老师一起讨论,我认为海德格尔的存在论并不是生活论,那么比较接近生活论的是杜威的思想。上次也跟黄老师也做了一点讨论,我觉得的生存论和生活论,还是需要做一个基本的划分。
井玲:情,西方叫Eros吗?
刘悦笛:情 一般是emotion或者 feeling。但中国之情还没有好翻译法
陈乔见:刘先生此讲文章发表没?我这段时间也在思考四端与四德:情本源还是性本体,与你所想颇类似。
刘悦笛:还没发表,上次人*大比较哲学会讲过一次,我们想法比较接近 。
陈乔见:宋儒先立性体,情乃发用,与孟子本人所言进路相反。
刘悦笛:不仅是宋儒了,根据我对牟宗三先生的研读,我觉得从宋儒到当今的港台新儒家,他们的路数还是比较接近的。
所以,什么是孟子本人的智慧呢?汉学家孟旦曾经提出一个思路,但他用的西方情感哲学的资料,比如威尔逊生物学资料是非常陈旧的,而且他也只是点到为止,在他几个讲座当中,比如说《新世纪的中国伦理学》。
但是这个观点恐怕要深思,我们在多大程度上可以接受?这种把儒家思想、孟子思想和当今的社会进化论、生物学以至科学的思想进行嫁接,可以做出多大程度上的融合,这是一个问题。我们知道,孟旦这种观点在当今大陆并不占据主导,也和很多人讨论过,梁涛也提醒过我,他说这是一个不占主导的观点。但问题是,什么是原典儒学的一个真正面目呢?】
徐治道:您认为在儒家思想观念中,还有比仁义礼智更基础的观念吗,有的话是什么?没有的话,理由何在?
刘悦笛:比仁义礼智更基础的观念,我想在孔子那里就是“仁”了。最近李泽厚老师的《由巫到礼、释礼归仁》,里面就有几篇是颇具新意,还是阐发了一些很新的想法。余英时先生的《论天人之际》也提出了“巫”是否可以看做中国思想源头性的问题,巫恰恰解释了中国的天人关系之来源。经过了周公,周公制礼作乐,到了孔子,孔子释礼归仁,用“仁”这个核心概念而挺立了儒学孔门,仁对儒家思想来说是最重要的一个概念。但儒家智慧并不是一个完全的西方式概念性的东西,而主要是践行性的、情理合一的、实践性的、知行合一的东西。
徐治道:那么,仁从何来?
刘悦笛:仁从何来,这是个太大的问题,有人认为来自心,来自性。我、的观点是,仁是有着非常现实性基础的,我们不应从先验的性或先验的心,来寻求仁的一个本原。仁的最基本的本源还是来自于仁的一个最基本的情感结构。比如说,为什么孟子在四端当中以恻隐作为四端最开始的那个端?我觉得这也是仁心的那个种子发芽之处,这才是仁的真正来源,它来自于普遍人性当中那种道德直觉或者道德情感。在此意义上,我觉得是“道始于情”的。中国的这种仁,并不是象西方一样从某种抽象的概念、理念、天国、物自体中推出来的,中国的仁恰恰是在生活当中体验出来的、生发出来的。从伦理学的角度说,仁心,道德的一种根源,情感起源的地方,这才是仁的一个最基本的来源。
刘秀霞:源自生活而又超越生活。
徐治道:提到李泽厚,就会想到他的情本体论,对此,刘老师如何认为?
刘悦笛:李泽厚、刘悦笛:《关于“情本体”的中国哲学对话录》,《文史哲》2014年第3期。这个可以回答你的问题,一个三万字对谈 其中可见差异 。
刘秀霞:老师可否阐释一下,仁义礼智与春夏秋冬的关系,老师引用的朱熹的一段。
刘悦笛:这段也很有意思,上次跟李明辉讨论过,李老师他不太相信这种很整齐的说法。按照朱熹的观点,他说仁如春,春天就是“春之生”;义如夏,夏天就是“春之长”;礼如秋,秋天就是“春之成”;智如冬,冬天就是“春之藏”。那么这恰恰是讲这四者的关系,犹如四季的循环……                                   (目录 image023.jpg

新诸子论坛 发表于 2015-10-1 15:03:32
修木读史:只信圣经,不信上帝07
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5.4 出埃及
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图47:19世纪法国雕刻家Gustav Dore在图版《圣经》中描绘摩西与亚伦面见法老,为以色列人请假时的情景,将埃及法老的装束画成了阿拉伯人的样子。
摩西回到埃及,与亚伦一起去见法老,替以色列人请假三天,说是要去旷野之中祭拜他们的神灵耶和华。法老答道,他根本就没听说过还有一个名为“耶和华”的神,以色列人这是找理由偷懒。法老下令,加大以色列人的工作量,以示惩罚。根据上帝的指示,亚伦把手中的棍子扔在地上,变成一条蛇,让法老见识一下耶和华的神力。法老却呲之以鼻,他手下的法术师们也会这一招,扔下他们的棍子,变出好几条蛇来。
法老的傲慢为下边十轮较量拉开了序幕(出埃及记7:14-12:42)。这些较量既不是浴血奋战,也不是斗智斗勇,而是彰显神力。确切地说,是由摩西、亚伦代表上帝,向法老展示上帝的神力。第一轮,在法老与众臣面前,亚伦将棍子往河中一击,上帝随即将全埃及的水都变成了血,不但河里的水是红色的,连池里、塘里、容器里的水都变成了血。水不能喝,河里鱼都死了。可是埃及的法术师们也可以把水变红,法老坚持不肯让以色列人离开。接下来第二轮,上帝在全埃及布满了青娃,法老的法术师也如法炮制。

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图48:19世纪英国浪漫派画家JohnMartin笔下的第七灾,“摩西向天伸杖,耶和华就打雷、下雹,有火闪到地上,耶和华下雹在埃及地上。”(出埃及记9:23)
就这么一轮接一轮,上帝降灾于埃及。第三轮,亚伦用棍子击起地上的尘土,埃及遍地的尘土都变成虱子。第四轮蝇灾,让埃及遍地苍蝇。第五轮是畜疫之灾,让埃及的牲畜全都病死,但是以色列人的牲畜却安然无事。第六轮是疮灾,让所有埃及人及他们的牲畜身上都起泡长疮。第七轮下冰雹,加上打雷,闪电,打死田间所有的人和牲畜,毁坏所有的树木与田里的蔬菜。第八轮闹蝗害,黑压压的一大片,把水果、蔬菜啃了个精光。第九轮是黑暗,整整黑了三天,什么都看不见。从第三轮虱灾开始,埃及的法术师们便已经无法重复神迹。法老却依然是固执己见,不让以色列人离去。有几次法老震慑于天灾的威力,动摇了态度,但是过后又出尔反而,还是扣住以色列人不放。照《圣经》中的说法,其实是上帝故意让法老的心“刚硬”,以便上帝有机会向大家显示神迹(出埃及记10:1-2)。
有神学家声称,这九轮灾害都可以用自然现象来解释[1]。虫灾、病灾不足为奇。所谓尼罗河水变成血,只是河水从上游带下的有机质,显出红色。至于黑天暗日,可能是由于火山爆发,造成气候反常,甚至使少雨的埃及都发生大范围的冰雹。但是这些说法却无法解释《圣经》描述之中的前后矛盾。各轮灾害之间有矛盾,比如说第五轮畜疫之灾后,所有牲畜都已病死[2],何以第六轮会让牲畜身上长疮,第七轮的冰雹会打死牲畜?一轮之中,自身也有矛盾,比如说第一轮河水变成血之后,埃及的法术师怎么可以“也用邪术照样而行”?(出埃及记7.22)第二轮整个埃及都布满了青蛙,法老手下“行法术的用他们的邪术照样而行,叫青蛙上了埃及地”(出埃及记8:6-7),同样是不合道理。在《圣经》旧约之中,上帝降灾的事还不只是在出埃及记中提到,后边的诗篇中也分别提到过两次(诗篇78:43-51,105:27-36)。一般认为,诗篇来自以色列人中流传的民歌,在时间上早于《圣经》其它各书,而且在成书时也没有经过大幅修改。两首诗之中的叙述也有出入,要么只有八个灾,要么在顺序、内容上有所不同,与出埃及记中的描述也无法完全对上[3]
这些证据显示,出埃及中的叙述也是一个混合体,含有不同的源本,只是具体哪一段应该划分至哪个源本却是各有各的说法。分析创世记,以行文之中对上帝的称呼来划分耶本与神本,比较直接。到摩西碰到火烧灌木之后,上帝的名字在神本之中也时常写成耶和华,不同源本之间的区分要困难许多。总体来说,上帝降灾是典型的民间传说,可以说是“孔明借东风”故事的加强版。在讲述两河地区与古埃及时,我们已经提到古代的人们把战争的胜负归结为保护神的威力,神灵之间的较量。《圣经》在这一点上更进一步,奴隶的解放不是经过浴血抗争,而是由上帝演示奇迹,在神迹之中求解放。各种自然灾害被汇总在一起,一轮接一轮,推向高潮。圣经作者在这里所追求的,是戏剧化的情节,而不是历史的真实[4]


[1] 参见Bernhard W. Anderson, 同上, p.60

[2] 《圣经》中文译者显然意识到这一矛盾之处,翻成“埃及的牲畜几乎都死了”(出埃及记9.6),并在“几乎”二字下加点。英文译者(KJV)则翻成“all the cattle of Egypt died”。

[3] 参见Bernhard W. Anderson, 同上, p.61

[4] 参见Roland De Vaux,“The Early History of Israel.  To the exodus and covenant of Sinai, translated by David Smith, p.361-365(Darton, Longman & Todd, 1978) image031.jpg
图49:生活在英国的19世纪著名荷兰画家LawrenceAlma-Tadema的成名之作,描绘法老抱着在第十灾中死去的长子,王后扑在孩子身上悲痛不已。右边背景中的俩人为摩西与亚伦,正准备离开埃及
第十轮,也是最后一轮降灾,最为神奇。上帝嘱咐摩西,他将在半夜挨家挨户走遍埃及,杀*死每户家中的长子,及头生的牲畜,从法老家到奴婢家无一幸免。而以色列人家,则遵照上帝的嘱咐,事先杀一只小羊羔,把血涂在门框上,作为记号。上帝去各家杀人时,看见血记,就会越过这户人家。当晚,以色列人将羊羔烤熟吃掉,并备好数日的无酵饼,为登上离开埃及的旅途做好最后的准备。半夜过后,埃及上下一片哭号。天还没亮,法老就将摩西与亚伦召来,让他们带着以色列人赶紧离开。在圣经的作者看来,这大概是埃及人杀*死以色列男婴的报应。其中所体现的道德思维,却只有冤冤相报的原始水准,没有半点对滥杀无辜的忌讳。
按照《圣经》中的规定,后来的以色列人为纪念出埃及,把上帝越过以色列人家门的这一晚订为“逾越节”,日子定在每年春天(通常是春分之后)的第一个满月的晚上。一直到现在,逾越节都是犹太人每年都要庆祝的最重要节日。就故事本身来说,就连教士们都不大容易找到一种自然现象,来解释如何造成每家长子与头畜的死亡。但是圣经研究者们却对一点有大致相同的看法,它是一个类似于我们的端午节起源的故事。端午是民间原本就有的一个拜龙神的节庆,后来的文人们把它与屈原投江挂上了钩,变成一个家喻户晓的故事。圣经作者却是把出埃及套在了当地两个民间庆节之上。其中一个是中东游牧部落每年春季的节庆,春暖花开之季,要收拾行装,带着妻儿与牧群,去寻找夏天的牧场。接下去的旅程既有希望也有危险。路途的状况,能否找到草场,都在未定之数。牧民们把这其中的危险拟人化,变成“灭命的恶魔”。出发前,宰一只春天出生的头羊,献给神灵祈求保护。羊羔的血也因此有了神力,抹在门框上,恶魔就无法进门,可以保护家人的健康与生命。这一说法,在《圣经》中被改编,杀人者成了上帝或是他手下的天使,抹羊血成了让上帝识别以色列人的标记。另一个节庆却属于定居伽南的农民。伽南的种植周期与埃及一样,也是在春天收获,因为当地适合作物生长的降雨多半在秋冬季节。最先收获的谷子,磨成粉,不经发酵以保持其原有纯洁状态,在祭拜仪式上奉献给神灵。仪式过后,这些“神化”的无酵饼最终还是由大家分食。到了出埃及之中,就变成以色列人准备出发,要带上无酵饼。《圣经》写于以色列立国之后,当时以色列人的大部分已经定居务农。这两个不同的节庆正好都在春天,与传说之中的出埃及时间相近,因而被联系在一起[1]
在现代人读来,这一系列奇迹,特别是杀*死埃及每户人家长子的做法,让人不寒而栗。我们古代虽说有令人诟病的株连九族一说,至少受罚的人都还沾亲代故。出埃及的十灾从字面上读,却是将以暴制暴与滥杀无辜,推到了极致。按西方人的说法,旧约之中的上帝是一位残忍的上帝。这样的描述,既反映出圣经作者所生活的时代的残忍,也反映出他们的地域局限。他们所生活的伽南,地处交通要道的近旁,是兵家必争之地。再加上地势险恶,山头林立,当地的部落、宗族之间也时常兵刃相见。部落之内原本就多少带着血亲关系。征战动员起来,几乎是人人有份。而战败之时,也几乎是家家遭殃。当地的部落虽说后来结成国家,但是依然只是偏执一方的小国。圣经的作者,无法想象古埃及那样一个超越部落的大国,有多大的幅员,有多少家口。他们的思维还停留在部落的规模之上,还以为可以挨家挨户地报仇血恨。这种荣辱兴败由集体承担的心态,贯穿整部圣经旧约。
十轮降灾过后,以色列人终于得以离开埃及。可是没过多久,上帝又让法老的心刚硬起来,使法老转变了念头,派兵追赶以色列人,想把他们抓回来。此时,以色列人正好走到红海的边上,前边是一片汪洋,后边有坐在战车上的法老亲自率领的埃及追兵。正当大家惶恐不安,万分危急的时刻,上帝让摩西面对海水,举起手中的棍子。大家眼前的海水立刻分开,中间露出一道干地,两边竖起两道水墙,以色列人得以穿越红海。其后,埃及的追兵赶到,也沿着海底干道追了上来。上帝又让摩西将棍子指向红海,两道水墙坍塌,海水复原,法老的车辆、兵马全部淹在水中,一个都没有剩下。埃及人与以色列人之间,终于发生了一场战役。其过程却依然是一场不动一刀一枪的神迹,再一次凸显上帝的威风。


[1]参见Roland De Vaux,同上, p.365-370,以及David Daiches, Moses  Man in the Wildness, p.75-78 (Weidenfeld and Nicolson,1975) image033.jpg


图五十:好莱坞电影《十诫》中展示的红海分开的景象。上图是摩西按上帝的嘱咐举杖的镜头,下图是紧接着海水被分开的镜头,一条干路,出现在两道水墙之间。
看着被水淹没的埃及兵马,摩西的姐姐米利暗(Miriam),手里拿着鼓,带着妇女们跳舞庆祝。摩西也带着众人,向上帝歌唱(节选出埃及记15:2-13)
耶和华是我的力量,我的诗歌,也成了我的拯救。这是我的神,我要赞美他,是我父亲的神,我要尊崇他。
耶和华是战士,他的名是耶和华。
法老的车辆,军兵,耶和华已抛在海中,他特选的军长都沉于红海。
深水淹没他们,他们如同石头坠到深处。
耶和华阿,你的右手施展能力,显出荣耀,耶和华阿,你的右手摔碎仇敌。
你大发威严,推*翻那些起来攻击你的,你发出烈怒如火,烧灭他们像烧碎秸一样。
你发鼻中的气,水便聚起成堆,大水直立如垒,海中的深水凝结。
仇敌说,我要追赶,我要追上,我要分掳物,我要在他们身上称我的心愿。我要拔出刀来,亲手杀灭他们。
你叫风一吹,海就把他们淹没,他们如铅沉在大水之中。
耶和华阿,众神之中,谁能象你。谁能象你,至圣至荣,可颂可畏,施行奇事。
你伸出右手,地便吞灭他们。
你凭慈爱,领了你所赎的百姓,你凭能力,引他们到了你的圣所。 image034.jpg

图51:19世纪德国画家Wilhelm Hensel笔下,米利暗打着鼓,领着妇女们跳舞庆祝法老的兵马被淹没在复原的红海之中。背景上用棍子指着水面的,正是摩西。
这首收集在出埃及记之中的诗歌,可能是《圣经》中最古老的诗歌。虽说它的最后几句(15:14-18)有后来被修改的痕迹。从风格上说,它与古代中东的胜利赞歌相似。其中所谓敌军被水淹没,是一种通用的比喻说法,意指敌军被打得落花流水,溃不成军。通过文本分析,在红海分开的叙述中可以找到两套各自完整的故事[1],来自两个不同的源本。第一套其实只说到刮了一夜的大风,水位退下(14:21),以色列人得以通过。到早晨埃及追兵赶到,他们的战车却陷在泥泞之中,动弹不得(14:25),因此以色列人有了取胜的机会。不少学者也认为事发地点并不是Red Sea(红海),而是在Reed Sea(长满野草的湖),水位本来就很浅。第二套,则把这一故事夸大,将诗歌中水淹敌军的比喻当真,变成奇迹般的叙述,海水分开,成为两道水墙,以色列人得以通过,埃及兵马却被淹没其中。两套故事编织在一起,织成旧约之中最著名的奇迹。


[1]参见Roland De Vaux,同上, p.381-388






新诸子论坛 发表于 2015-10-1 15:13:42
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图52:梵蒂冈西斯廷教堂北墙上的壁画,描绘已经渡过红海的以色列人,看着埃及追兵被水淹没。这幅画由Cosimo Rosselli完成于公元1481-1482年间。摩西在画的左侧,身着红衣,手拿棍子,岸上跪在他身边的女子为米利暗。
过红海之后的这一首诗,还给我们理解上帝的来历提供了宝贵的线索。上帝向摩西显灵时,说自己是你们“祖宗的神,就是亚伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神”。之所以会费这么多字句来解释一番,像是因为这一神灵与创世记中的神已经不大一样了。在希伯来文版的创世记之中,老祖宗曾把上帝称为“El Shaddai”(高山之神),或是“El Elyon”(最高的神)。在3.10节我们已经提到,“El”正是地中海东岸神话传说之中的神中之王的称呼。出埃及记中的上帝却与El的形象有所不同。按前一段诗中的描述,上帝“大发威严”,“发出烈怒如火”,是在描述打雷闪电。“你叫风一吹,海就把他们淹没”,是在描述刮风的威力。这些风暴式的描述与伽南的巴力神非常相似。伽南神话之中,巴力神是后起的神灵,掌管雷、雨、风,经历一场与海神的搏斗,才确立众神之中最高的地位。两河地区巴比伦的创世纪神话之中,后来居上的马杜克也是风神,也是在击败海水神之后才获得众神之主的位置。出埃及记中的上帝,有着相似的神力。红海分开的神话,讲的也是上帝用大风将海水吹开。而《圣经》后边还有许多类似的描述[1],说上帝坐在云端,上帝掌管下雨,上帝击溃水中怪物等等。因此,出埃及记中的上帝新形象,很大程度上是借鉴于伽南的巴力神。以后我们还会讲到,以色列人在伽南定居之后,有不少人崇拜巴力神,从而威胁到对耶和华的信仰,巴力神也因此将被圣经作者列为头号敌人。
作为闪族的一个分支,以色列人在宗教、神话上会与别的闪族神话相互借鉴是自然的事。但是有一点,《圣经》却是与众不同。不论是在两河地区,还是在古埃及,神灵的争斗大多发生在神话之中,神灵之间。《圣经》之中的这位神,却总是跟人怄气。创世记中他教训的是亚当、夏娃及他们的后代,出埃及时他整的是法老,到以后他还要对以色列人生气。也因此,上帝时时刻刻都与人间的俗事纠缠在一起,与历史有着紧密的联系,他的事情都是被当着历史事件记载在《圣经》之中。在大家都信鬼神的中世纪,这自然不是大问题。但是,现代的基*督教神学家们,却要非常小心。他们一方面得承认《圣经》之中的许多内容并不是历史,只是神话传说。另一方面得坚持上帝显现在历史之中,《圣经》的故事之中还有那么一段历史的核心。这二者之间的界线画在哪里,在神学教育之中有许多讲究[2]。至于说在一般的教徒之中,许多人倒是没那么多讲究,时常直接把《圣经》故事当作历史与真理来读,却不知道这种读法与迷信没有多少差别。
5.5 西奈山前的约定
埃及与伽南之间,有一个西奈半岛,夹在东边的亚喀巴湾与西边的苏伊士湾之间,呈三角形。半岛基本上是人烟稀少的荒漠,其地貌有凹有凸,并不平坦。在北部地中海沿岸,有两条“驿道”,是商人与法老的军队往来于埃及与伽南之间的通道。从埃及逃出来的以色列人不大可能走大路,只能亡命于荒漠之中。至于具体是什么线路,《圣经》却没有提供足够的线索,已经难以考证,只有各式猜测。按照《圣经》的说法,摩西带领以色列人逃出埃及之后,要在荒野之中流落四十年,才走到上帝许给他们的伽南。


[1] 参见ChristineHayes,耶鲁大学网上课程“Introduction to the Old Testament(Hebrew Bible), Lecture 8. http://oyc.yale.edu/religious-studies/introduction-to-the-old-testament-hebrew-bible/content/transcripts/transcript08.html

[2] 参见Bernhard W. Anderson, Understanding Old Testament, 3rd ed., p.59-66Prentice-Hall, 1975 image038.jpg

图53:逃出埃及之后的以色列人,在西奈半岛及周边的荒野之中流落了四十年,才走进伽南。关于他们的途径,有好几种不同说法,现在都难以考证。西奈半岛基本为荒漠,有几座高山,特别是在最南边的尖端处。但是《圣经》上所说的“神的山”,西奈山的具体位置,却没有大家都接受的说法。蓝色“西奈山”所标之处,为罗马皇太后海伦娜在公元四世纪随手指定的位置。
甩脱埃及追兵之后,逃亡的以色列人仍然要面对许多麻烦,缺粮,缺水,还有敌对部落的堵截。难题浮现时,大家的矛头时常指向摩西,抱怨说还不如死在埃及,“那时我们坐在肉锅旁边,吃得饱足。你们将我们领出来,到这旷野,是要叫这全会众都饿死啊。”(出埃及记16:3)按照现代神学家们的解释,这些抱怨显示的是圣经作者的坦白:他们不单记录各式奇迹,也诚实地写下以色列人信仰的动摇。不论在古代或是在现代,据说都很少见到人们这样坦白地承认自己的弱点。圣经作者记载的,不是以色列人在历史上的成就,而是上帝对他们严格的评判[1]。不管这些评判来自圣经作者还是来自上帝,最后出面解决问题的,还是上帝通过摩西之手造就的各式奇迹。没有食物,上帝告诉摩西,他会“将粮食从天降给你们”。第二天掉下的有鹌鹑,还有一种称作“吗哪”(manna)的“如白色的小圆物”(出埃及记16:4-14)。以色列人浪迹在荒凉的西奈,就以此为食物,吃了四十年(出埃及记16:35)。到现在还有人在争论吗哪到底是什么食物,有人说是植物,有人说是小虫子,还有人说是蘑菇。没有食水,摩西用棍杖在岩石上打两下,水就从石头之中流出来(出埃及记17:5-6)。当以色列人与敌对部落对阵的时候,摩西站在后边的山坡上。他的手举起来,以色列人就占上风。他的手放下去,以色列人就占下风(出埃及记17:8-11)。连以色列人的行军路线,也都是由上帝亲自带路:白天有一团移动的云柱走在队伍的前边,晚上云柱还会变成明亮的火柱(出埃及记13:21)。
如果抛开《圣经》字面上的这些神迹,从中挖掘历史,倒是不难想见以色列人一路的遭遇应该是极其艰辛。后面有埃及人的追捕,前面有其他游牧部落的搔扰,所经过的西奈半岛是沙漠地带,食物、饮水都是不易解决的大问题。这一切不可避免要引起内部的不满,争执,甚至反叛。作为领袖的摩西,能解决所有这些问题,一定是一位超凡的政治与军事天才。看在他人的眼里,倒真有可能像是仓天有眼之下的奇迹。据说,拿破仑曾经感叹过:“《圣经》中谁都比不过摩西伟大”。按照十九世纪西方人的习惯,凡是有点道理又不大好听的话多半是要放在拿破仑嘴里。这句话好像暗示连耶稣都比不过摩西,让基*督徒们听了肯定有些不是味道。
到此为止,《圣经》之中的叙述有神话,也有传说,却还没真正成为一门宗教。一个接一个的奇迹,显示的是上帝无穷的威力,却没有订立一套系统的清规戒律,说教信条,祭礼仪式。这些宗教内容的订立,也是在浪迹荒野的旅程中,由摩西主导下完成。出埃及满三个月的时候,以色列人走到了西奈山,也就是以前摩西放羊时遇到火烧灌木的地方。上帝让摩西向以色列人传话,说上帝手中的奇迹你们都看见了,如果你们愿意立约,听上帝的话,那你们会成上帝的祭司,圣洁的人。这里我们再一次看到上帝与历史的紧密关系,以色列人对上帝的认知不是来自哲学思考或密宗冥想,而是来自这一段出埃及的历史,特别是其中上帝显示的种种奇迹。摩西领命回去后,让民众做好准备,等待上帝降临。当日密云滚滚,烟雾腾腾,电闪雷鸣,地动山摇,上帝降临在西奈山顶。在这么巨大的威力面前,普通民众无法上山,立约的内容还得通过摩西转达。这些威力,有的人认为是一场风暴,正适合上帝是风暴神的身份,有的人却认为那是火山爆发。可是西奈半岛上没有活火山,最近的火山要到亚喀巴湾东岸。因此他们划出来的出埃及线路(图五十三的中路),要一直划到阿拉伯沙漠之上。
上帝颁布的要以色列人遵守的约定,后来被称为摩西律法,成为犹太教的核心。这其中最为著名的部分,是最前面的十诫(出埃及记20:2-17)。第一条就是,“除了我以外,你不可有别的神”。摩西后来时常被人称为一神教的创始人,证据就在十诫之中立下的这第一诫,不许崇拜别的神。但是,第一诫虽然有唯我独尊的气势,却不否认其它神灵的存在。它只是说你们已经领教过耶和华的神力了,以后想要耶和华的保护,就得忠心耿耿。它在神学上只是播下了一神教的种子,却还没有达到一神教的高度。相较之下,埃及异端法老阿肯那顿的神学才更具有一神教的架势。他的太阳光轮滋润万物,是世间生命力的源泉,那才是独一无二地主导了整个世界的运作。
耶和华所需要的忠诚,在十诫的第二条讲得更为具体,“不可为自己雕刻偶像,也不可作什么形像仿佛上天,下地,和地底下,水中的百物。不可跪拜那些像,也不可事奉它,因为我耶和华你的神是忌邪的神。”造神像在古代中东,以色列的邻居之中,是普遍的现象,这第二诫否定了其他人的崇拜方式,给耶和华添了几分抽象的感觉。但是它也同时关闭了视觉艺术发展的空间,绘画,雕塑,装饰,工艺,甚至连古埃及的圣书体文字都有造偶像之嫌。不过,对流浪在荒野的游牧民族来说,这些艺术倒是可以算作奢侈,并不是那么重要。至于说“忌邪”的神,在英文《圣经》之中通常更为直接的说成“爱嫉妒的神”或是“爱吃醋的神”(ajealous God),再次清楚表达上帝不容信徒们崇拜其他神灵。
上帝与以色列人在西奈山立下的约定,应该称为“圣约”或是“誓约”。在创世纪之中,诺亚、亚伯拉罕也曾分别与上帝立过圣约,但是通常就是简单的几句话。对诺亚,上帝只说彩虹为证,以后不再用洪水来屠*杀生灵了。与亚伯拉罕立约,则更像一个许诺,许他子孙满堂,成为一个大国,占有伽南。西奈山前的圣约,内容更为丰富全面,形式也更为正式。从格式上来说,它很像是当时流行于中东地区宗主国与附属国之间所签订的条约[2]。它有一个引言,说明签约人身份,以及之前所发生的历史事件。(耶和华,以色列老祖宗所信的神,带领以色列人出埃及,显示各式奇迹。)接下来是条款,附属一方表明要忠心耿耿,忠于宗主;宗主则答应会保护附属不受他人的欺负。(以色列人必须遵守摩西所传达的律法,只崇拜耶和华。上帝承诺让以色列人得到伽南,并予以保护。)其后是条约该如何保管,通常都要郑重其事地放在圣殿之中。(摩西律法之中有许多相应的规定。)最后是以神灵的名字发誓,不守约者当受诅咒与惩罚。西奈山约定基本上是遵从这一模式,只是宗主的一方变成了上帝,而附属的一方则是以色列人。在这一框架之中,不可以崇拜其它神灵的第一诫也不难理解,宗主只能有一个,一心事二主当然是不忠。
国内有些作者喜欢把这一约定称为“契约”,听过去像是“社会契约”,有着“契约精神”,很有几分现代的感觉。这样的翻译却忽略了约定的形式与内容,有严重的误导之嫌。契约的双方是平等的,可以讨价还价。双方是利益的关系,任何一方违约,另一方可以追究责任,也可以解约。与上帝如何可以订这样的“契约”?谁可以跟上帝平等?谁又可以跟上帝讨价还价?有谁承认自己信上帝是为了得到利益?上帝有违约的可能吗?作为信徒,遇到坎坷,只能怪你自己,你还能责怪上帝吗?
十诫只是一个开头,跟在后边的还有许多法规,内容复杂,既有道德伦理,也有法律条文,还有清规戒律,祭礼仪式。道德伦理方面包括禁止杀人,保护婚姻,孝敬父母,尊重他人财产等等,在任何古代文化之中都可以看得到。法律规定主要是处理奴隶,人身伤害,财产损失等等,与考古发现的两河地区的法律有许多相似之处。比如说同态复仇法(以牙还牙),亲属必须承担伤害的责任,打骂父母会遭受严惩等等,都与汉谟拉比法典相似[3]。这其中的许多规定,在我们现代人看来不免会觉得有些原始,诸如不可杀人,不可偷盗,不可做假证害人,不可贪恋别人的财产等等。现在若有哪个学校的老师用这些规定来教育学生,恐怕会遭到家长投诉:这岂不是把孩子们当贼来看待?产生《圣经》的社会,却是在三千年前,才刚刚脱离原始状态,还正在建立文明的基本规则。
两河地区的法典,通常由国王颁发,处理的只是世俗的日常事物。写在《圣经》之中的摩西律法,却据称是上帝制定的,法律的基础是对上帝的崇拜,世俗事物与清规戒律混成一谈。到以色列人定居伽南,从事农业生产时,遇到新情形,新问题,相关的法规还得投影回西奈山上。在出埃及记里,有的法规很明显处理的是定居农民的问题,例如这家的牲口吃了那家田里的庄稼该如何赔偿(22:5-6),种六年地之后要休耕一年(23:10-11)等等,与旷野中的流浪生活完全搭不上边,显然是后来的增补与改动,以满足他们定居下来之后的新需要。在增补过程之中,以色列人会借鉴周边已经定居的闪族部落的法规,是自然的事。但是,摩西律法也有与汉谟拉比法典不同的地方,对商业纠纷,职业,阶层的触及较少,因为当时伽南的经济相对落后。
在西奈山前停留,接受律法,是出埃及过程中的重头戏。从出埃及记第19章开始,一直到第40章结束,加上紧接其后的利未记(共27章),还要加上民数记的前9章(到民数记10:11),讲的全是跟西奈山有关的事件。内中虽然也有前边提到的道德伦理,法律条文,但是最多的却是关于宗教仪式的种种清规戒律:如何设祭坛,行祭礼,做祭仪,备祭器;怎么安排节庆,安息日;谁可以当祭司;什么食物可以用来献祭;多少收成献给上帝;什么是神圣的,什么是普通的(非神圣的),什么是洁净的,什么又是玷污的,等等,一条条不厌其烦地仔细罗列。对现代人来说,不管是信徒还是非信徒,这些三千年前的繁礼琐节都已经没有多少意义。但是在古代,礼仪却是生活中极为重要的一部分,就连对鬼神敬而远之的孔老夫子,也对“周礼”推崇至致。《圣经》之中,虽然不允许偶像崇拜,但是对祭祀同样是极为讲究,用的都是金银珠宝,最为稀有贵重的材料,内中少不了奢侈排场。人类社会有着精密的组织,需要典礼、仪式来体现当政者的权力,地位。在现代,有主*席台,大会报告,剪彩,颁奖,摄像镜头前的亮像。在古代,统治者们向公众显示身份,靠的也是典礼,仪式,其中宗教祭祀是极为重要的一部分。
圣约的定立,也有一个仪式。摩西将上帝所令记下之后,在山下建一个祭坛,立十二根柱子代表以色列十二个部落。部落中的青年男子拿着牛肉在祭坛上烧,烧出肉香敬奉上帝。摩西将半盆血撒在祭坛上,献给耶和华,然后拿出圣约向大家宣读。大家都表示愿意遵守之后,摩西拿着另半盆血,泼在众人身上,说:以血为证,你们与上帝有约(出埃及记24:4-8)。这是以色列版的歃血为盟,用的是牛血,取的也是鲜血代表着神圣,不可违背的意思。
根据源本分析的研究,西奈山前留下的这许多祭祀规定,来自另一个源本,称为“祭本”,因为其中的规定都与祭司管理圣殿,主持祭礼有关。这也是写作时间最为靠后的源本,时间上要到公元前五世纪的波斯统治时期。那时以色列自己的国家已经历经分*裂,衰亡,不复存在,其贵族、祭司也被流放在外。波斯帝国建立后,实行较为宽容的宗教政策,他们才重新有一个回到巴勒斯坦重建家园与圣殿的机会。主持重建工作的是圣殿的祭司,摩西五经也要在这时(离出埃及至少六七百年之后),才由祭司们编辑定稿。他们把更早期的耶本与神本合成一体,做了一些编辑修改、前后贯通的工作,再加入他们自己的材料。因此,西奈山约定之中的祭祀规定,读起来根本就不像是在荒漠之中艰苦奋斗时可以负担得起的讲究,而应该是后来农业定居时,有一定财富积累之后才能摆得起来的排场。祭祀是宗教之中极为重要的一部分,祭司们自然将后来相关的规定插在摩西五经的西奈山叙述之中。
西奈山立约的叙述本身,还是明显含有前边提到的耶本与神本,字里行间不难读到一些冲突与奇怪之处。比如,在一个版本中(可能是神本),上帝出现时有轰雷,闪电,人是不能靠近的,连摩西第一次见到上帝时也要用手遮住眼睛。后来上帝数次吩咐大家要离远一点(出埃及记19:21-24,24:2),只有摩西可以亲近上帝,有什么指示都要通过他来传达。到圣约订立之后,紧接着却出现一段描述(出埃及记24:9-12),说上帝让摩西、亚伦等七十位长老坐到西奈山上,大家在一起又吃又喝,什么问题都没有,表现出来的是可以与人亲近,谈话的上帝(可能是耶本)。长老们坐在一起吃喝,是古代近东另一种常见的立约方式。圣约的定立,一个是在山脚下,离上帝远远的撒血祭礼,另一个则在山顶上,与上帝坐在一起吃吃喝喝,两者都被收录了进来[4]。但是,要具体在西奈山叙述中分离出神本与耶本,却是相当困难,因为在宗教上它比创世记重要得多,《圣经》定稿时编辑者在这一部分下了更多的功夫,做了不少整编,改动与添加。
另一个让研究者们争论不休的段落,在出埃及记18:1-27。以色列人刚到“神的山”的时候,摩西的岳父,米甸祭司叶忒罗,带着摩西的妻儿前来与摩西团聚。寒暄过后,摩西向岳父介绍了他们出埃及的经过。叶忒罗听后,甚为高兴,说从这些事上得知“耶和华比万神都大”(18:11)。他也向上帝奉上燔祭,并且与以色列的众长老们一起,在上帝的面前吃饭。第二天,岳父看见摩西一天到晚都忙着处理众百姓的各类杂事与争端,教导摩西,这么多事只由一人出面解决不好,把大家都弄得很累。应该在百姓之中挑选品德皆优的人,让他们来分担摩西身上的责任,只把难断的大事交由摩西处理。此后,岳父就回去了。
米甸的祭司,原本应该敬奉的是别的神灵,在爱吃醋的耶和华眼里应该是邪神的祭司。可他不但赞颂耶和华的伟大,还向耶和华献祭,并在众长老的陪同之下,在上帝面前吃饭。这是不是显示叶忒罗所在的米甸部落崇拜的也是耶和华,摩西的上帝其实是他在米甸放羊时学来的?更有甚者,摩西在组织方法上,还要接受米甸祭司的指导。按照《圣经》中的描述,以色列人事无巨细,听的都是由摩西传达的上帝的指示,怎么会给米甸的祭司当上这么高的导师地位?因此,有人建议[5],以色列人出埃及有两次。约瑟进入埃及是在异端长老阿肯那顿时期。到阿肯那顿死后的政治斗争时,有一批以色列人就离开了埃及,成为后来的米甸部落。他们对老祖宗在沙漠中的宗教记忆犹新,记得耶和华的名字,留下的文献是耶本,摩西的岳父属于早期的这一支。还留在埃及的以色列人又呆了近一百年,到拉美西斯二世时期才有第二次出埃及,由摩西率领。他们在埃及逗留的时间长,已经忘记了老祖宗的神,忘记了耶和华的名字。摩西逃难时,在岳父那里重新得知耶和华,回去将这批人带出埃及。他们留下的文献为神本,内中把耶和华的重新发现归功于摩西,也把所有的律法都写成摩西的传达。也因此,摩西对这位米甸岳父敬重有加。当然,这只是一种假说,其他研究者们还有更多的假说与解释。这种读《圣经》的方法,像我们的红学考证,抓住几段描述,添油加醋想象背后的原因,不同神学家有不同的说法,却都没有多少可靠的文字或考古证据。


[1] 参见Bernhard W. Anderson, 同上, p.77-78Prentice-Hall, 1975

[2] 参见Bernhard W. Anderson, 同上, p.88-91Prentice-Hall, 1975

[3] 参见3.4

[4] 参见Roland De Vaux,“The Early History of Israel.  To the exodus and covenant of Sinai, translated by David Smith, p.399-401(Darton, Longman & Todd, 1978),与参见Bernhard W. Anderson, Understanding Old Testament, 3rd ed., p.83-84Prentice-Hall, 1975

[5] 参见David Daiches, Moses  Man in the Wildness, p.110-111 (Weidenfeld and Nicolson,1975) Michael D.Coogan, ed., The OxfordHistory of the Biblical World, p. 105-111 (Oxford University Press, 2001

5.6西奈山前的争执
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图54:西奈山前的小金牛崇拜。上图是中世纪(1200年间)一本法语宗教书(La Somme le Roi / 善与恶)中的插图。下图则是十七世纪法国画家普桑笔下的描绘(1634年)。事件的经过,将在下文中叙述。从这两张图像的对比,不难看出文艺复兴给西方艺术所带来的长足进步。
进入现代社会之前,在世界上大多数地方,宗教与政治都有着紧密的联系。以那时的认知角度,自然现象是神灵安排的奇迹;国家、民族的兴亡靠的是神灵的护佑;道德与法律规范要借用神灵的名义;人们离开人世之后,还要接受神灵的审判。从世界观到日常生活,几乎样样事情都与神灵有关。宗教不但主导了人们的思想方式,也主导了社会的组织:修教堂,建神庙,需要集中社会的物力与人力;聚在一起的礼拜仪式,彰显的不只是神灵的权威,也是那些坐在教堂前排,主持仪式的社会上层的地位;农民打下的粮食,牧民养壮的牲畜,都要拿出最好的部分作为祭品奉献给神庙,使神庙担当起“税务局”的角色;神庙属下的抄书人,教会属下的教士,会读书、写字、记账、算数,没有他们的抄抄写写,当时还不太发达的官僚系统就难以运作。因此,在古代两河地区,城邦的生产与分配,是由神庙来管理;在古埃及形成的大一统政治制度中,法老直接就被奉为神灵;以色列人立国之后,最大也是最重要的工程就是在耶路撒冷修建神庙;而写在《圣经》之中对他们自己命运的思考,只有上帝与他们的关系这唯一的角度;在中世纪的西方,国王的权力来自君权神授,政治上的争执时常披上宗教的外衣,以至于我们阅读西方历史的时候,如果对《圣经》、基*督教的历史没有一定的了解,就难以深入。
在这一点上,我们的老祖宗倒是有些与众不同,他们的道德与政治论述,还真是与神灵不大靠得上。照孔子所说:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知也。”若是让“子不语怪力乱神”的孔老夫子来读一读出埃及时的十灾,他老人家恐怕得眉头拧成一团。当然,他们时常会引用“天”的概念,虽然没有“君权神授”,却还有“授命于天”。有人要加害于孔子时,他说上天把德赋予了我(“天生德于予”),别人不能把我怎么样。孟子列举过“天将降大任于斯人”的条件,包括苦其心志,劳其筋骨,而不是放在竹篮之中在水上漂。最为富有宗教精神的墨子还说过,“天子为善,天能赏之;天子为暴,天能罚之。”这其中的“天”,虽然也可以当着神灵、上帝来理解,但却是一位哲学意义的上帝,这位上帝不可能像耶和华那样在你面前点一把烧而不毁的火焰,也不可能帮你把海水分开给你一条逃生的路径,更不可能坐下来跟你一起说话,吃饭,把指令交给你传达。《圣经》之中的上帝是人格化的神,而墨子所说的“天”却是已经超离了人格。现代有不少论者,批评传统中国没有宗教信仰,是一种思想上的缺陷。为了回应这一类批评,有的人甚至发明了“儒教”或是“孔教”这样的词语,来说明我们的传统思想之中,也有宗教元素,可以跟西方的基*督教看齐。如果这个“教”字真的当作宗教来理解,那岂不是把儒家传统拉到“怪力乱神”、显灵、奇迹、降灾的水准?
从政治组织上来讲,以儒家的仁义道德为基础,以科举制度选拔读书人治天下的官僚制度,都与神灵没有太大关系。但是,以当时的交通、通讯条件,由文人管理规模与欧洲相当的国家,还可以不断创造出上百年的太平盛世,这在世界史上是绝无仅有的。从这个角度来说,老祖宗在政治思想与组织上,超越了宗教,还正是我们历史的独特成就。把神灵的概念哲学化,也曾流行于古希腊。他们由此发展出来的思想与政治,却只能局限在希腊半岛上小城邦的范围,最终在罗马帝国,基*督教与蛮族入侵的冲击之下,几乎被人遗忘。在欧洲,要到文艺复兴时期古希腊才被人重新发现,要到十八世纪的启蒙才在思想上挣脱基*督教的桎梏,要到十九世纪才在工业化的技术与资本主义的社会基础上,实现政教分离,建立不以宗教为基础的现代官僚组织。处于现代的我们,为什么要为老祖宗对鬼神敬而远之的态度,而感到歉疚?
产生于三千年前的一神崇拜,背后同样也有政治因素。从现有的考古证据来看,最早实行一神崇拜的是古埃及的异端长老,阿肯那顿[1]。他的政治目的很明显,要通过树立太阳光轮至高无上的地位,打击对其它神灵的崇拜,削弱各地神庙的政治与经济地位。只是他所推崇的太阳光轮,未能得到一般民众的接受,他死后也就不了了之。以后会说到,在西奈山前由摩西率领树立的一神崇拜,应该只能算是传说。就故事来论事,摩西的一神教产生于艰苦卓绝的环境之中,缺粮缺水,还有外敌压迫。面对这样的环境,政治上最为需要的是统一认识,在思想与行动上步调一致。出埃及记中所描绘的摩西,的确是一位有思想深度的杰出政治领袖。在他的带领之下,大家都崇拜同一个神,遵守上帝所颁布的律法。他的一神崇拜,不但给这一群浪迹荒野的逃亡奴隶们带来了组织与纪律,也给他们的苦难经历带来了精神意义。
只是,尽管以色列人在出埃及过程中有奇迹一般的胜利,尽管在西奈山前摩西带领众人立下庄严的圣约,尽管路途的艰难需要大家步调一致,统一思想却从来都不是一件容易的事。立约仪式结束之后,上帝召摩西再上西奈山,要将律法与十诫刻在石板上,交给摩西,以后可以用来教育百姓。摩西只带了一位名为约书亚的助手上山,让其他人在山前等候。上帝降临之后,山顶上罩着彩云,像是烈火,摩西上山呆了四十天(出埃及记24:12-18)。圣经作者讲到时间的时候,经常用“四”字。比如以色列人在埃及逗留的时间是四百年,出埃及后在野外漂泊的时间是四十年,摩西上山之后停留的时间是四十天。这只是一个习惯性的大约说法,“四十天”其实就是很多天的意思。
在山下等待的百姓,见摩西迟迟不归,不免心中焦急[2]。大家对亚伦说,摩西去了这么久,怕是出事了,赶紧给我们造一座引路的神像。亚伦让大家把女人们带的金制饰品收集在一起,熔化之后铸成一头小金牛,当作领大家出埃及的神像。大家聚在神像前,献祭,吃喝,载歌载舞,好不热闹。于是就出现了本节开头,图五十四中所描绘的景象。
此时的摩西,正和上帝坐在一起,不知道山下的人正在胡闹。当然,上帝是无所不知的。他对摩西说,下去吧,被你领出埃及的那些人,已经“败坏”了。上帝所颁布的十诫之中,第一诫是不许崇拜别的神,第二诫是不许雕刻偶像,用来祭拜。按古代伽南的习俗,El神与巴力神都被想象成公牛的形状。亚伦与众人造一座小金牛,应该是把耶和华也想象成金牛的模样。说来,这倒没有违反第一诫,却违反了第二诫。对此,上帝耶和华极为震怒:这帮硬脖子的(固执的)百姓,竟然如此不听话。气极之下,上帝要从头开始,将以色列人灭绝,重新以摩西的后裔另建一个“大国”。摩西赶忙苦苦哀求上帝,您辛辛苦苦将这些人带出埃及,现在又将他们杀绝,岂不是让埃及人笑话?您不是亲自对我们的老祖宗许愿,要他们的后代多如繁星,还把伽南许给他们。看在这份情意之上,饶了他们,给他们一次改过的机会。这才使上帝回心转意。
摩西带着上帝亲手刻下十诫的两块石板,急忙赶下山来。一到营寨,只见人们围着金牛唱歌、跳舞。更有甚者,众人还脱*光衣服狂欢,在亚伦的纵容之下,做出让仇者笑话的丑事。(这一句,出埃及记32:25,在中文译本中,被隐晦地翻成“摩西见百姓放肆,亚伦纵容他们,使他们在仇敌中间被讽刺。”)怒不可遏的摩西,举起上帝赐予的两块石板,往下一摔砸成碎片,象征着众人的行径彻底背叛了上帝的诫令,毁坏了与上帝的圣约。他又砸碎小金牛,磨成粉,撒在水里让大家喝。接着怒斥亚伦,怎么没有带好众百姓,让大家犯下如此大的罪过。在这几件举动上,他像一位震怒的家长,训斥乱来的孩子们。
紧接下来,就是一场血腥的清洗。摩西站在营中高喊,“凡属耶和华的,都要到我这里来!”响应他的号召的,是与摩西同属利未部落的子弟们。他们聚集在摩西身边,听候摩西转达耶和华的指令,备好利刀,“从这门到那门,各人杀他的弟兄与同伴并邻舍。”作者没有解释杀人的具体标准,只说当天百姓之中有三千人丧命。崇拜金牛所犯下的罪过,要用手足相残的鲜血来洗脱。按照摩西的话来说,“今天你们要自洁,归耶和华为圣,各人攻击他的儿子与弟兄,使耶和华赐福与你们。”(出埃及记32:26-29)
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图55:摩西怒砸石碑。这幅油画出自十七世纪著名荷兰油画家伦勃朗(Rembrandt)之手。画中的摩西表情生动,却是失望与悲哀多过愤怒。
雅各(以色列)的十二个儿子之中,利未排名第三,摩西与亚伦兄弟出自利未这一门。在以色列十二个部落之中,利未这一支最为特殊,是负责管理神殿,看护圣物,张罗祭礼的神职人员,专门伺奉上帝的人[1]。以色列人占领伽南之后,利未子弟没有一块固定的地盘,而是散居在其它部落之中。每年收获时节,大家都要上缴果实供奉给上帝,交到利未人手中,用来维持圣殿,祭礼,其中也有一部分用来养活专责神职的利未人。这一特别安排的来源有两种解释。第一种说法比较负面,根据是创世纪第34章的故事,利未曾经犯过滥杀无辜的错误,他的子孙因此没有自己的地盘。第二种说法则比较正面,以色列神职人员的资格是世袭的,摩西、亚伦是利未子弟,金牛犊事件中也是利未子弟站在摩西阵线上,成为捍卫耶和华的中坚力量。两种说法之间并没有矛盾,而且都有可能是《圣经》成书时,加进去的故事,为利未人的特殊地位找缘由。
崇拜小金牛的故事,也有不同的解释[2]。有的人认为,以色列人本来就来自伽南地区,遵从的也是当地的习俗,崇拜金牛是其中的一部分,把耶和华想象成金牛的模样是自然的事。圣经作者引入这一故事,为的是突显以色列人的与众不同,以此来禁止金牛崇拜。也有人觉得,这是后来加进去的故事。以色列在伽南立国之后不久就经历了一次分*裂,北边的国家称为以色列,南边的国家称为犹大国。两相比较,以色列的势力更为强大。但是犹大国虽然弱小,却控制了建有耶和华圣殿的耶路撒冷,在法统上占着优势。于是当时的以色列国王在北边也修建了两处崇拜场所,还在其中摆上金牛,说这就是领你们出埃及上帝,不用去耶路撒冷在这里拜神就有了。看在正统的一神崇拜者眼里,这是大逆不道。他们编出这段出埃及时的故事,意在借古讽今,谴责金牛崇拜,后来则被收进《圣经》之中。
不管是什么来历,小金牛崇拜所引起的纷争,在三千年后的我们读起来,还是别有一番风味。出埃及过程中发展出来的对耶和华的崇拜,很有几分理想主义的情怀。它升华了以色列人所经历的苦难,给他们指明一个努力的方向,还对他们提出了严格的要求。从这些方面来说,都与二十世纪初五四青年找到的革命真理的有几分相似。但是,当人们组织起来,将理想付诸于行动的时候,再美丽的理想也要遭遇现实:为同一种信仰聚在一起的人,还是免不了有不同的看法,不同的部落、派系或是山头,一定会出现路线分歧与权力斗争。对小金牛的崇拜,不但是偏离了摩西所订立的路线,也是对摩西领导权威的挑战。把理想与信仰看得很重的人,总觉得自己手里握的是绝对的真理,容易将看法上的分歧当着黑白对立,针锋相对,把问题上升到很高的高度。在信徒们的语言里,动不动就是迷失方向,道德败坏,违背上帝旨意,亵渎上帝,甚至是邪恶。在现代的革命者来说,则动不动就是左倾右倾,路线问题,真假MKS主义之争,甚至是背叛革命。再加上产生理想主义的社会与历史环境,往往是一个民族或国家内外交迫的危难之时,革命者本来就要面临外敌的镇*压、破坏。外部环境的严峻也决定了内部斗争难以仁慈,对敌斗争的惨烈很容易就转化成对同志斗争的严酷。在这一点上,不论是虔诚的信徒还是热情的革命者,都难以免俗。《圣经》中所说的犹太教历史之中,还有后来基*督教的发展史之中,都有许多教徒们之间残酷斗争的事例。而近代的法国革命,俄国革命,乃至中国革命,也都发生过革命者内部的大规模清洗。摩西号召:“各人攻击他的儿子和弟兄,使耶和华赐福与你们”,与我们在二十世纪六十年代常听到的口号“革命不是请客吃饭”,内中有着极为相似的含义与语境。
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图56:传教网站上所显示的会幕。院子前边烧火处是祭坛,后边是存放圣物的帐篷。最远端从天而降的一道鲜艳的彩云显示的是上帝降临于帐篷之中。会幕周边众多的小篷,住着安营扎寨的以色列人。
清洗之后,摩西再一次上山,请求上帝的宽恕。这一去,又是“四十天”,回来的时候,带回两块上边刻着十诫的新石板,上帝与以色列人之间的圣约得以修复,确认。(但是这一回十诫的内容,写在出埃及记34:12-27之中,与前边20:3-17中的内容并不一致。二者虽然都强调要一神崇拜,新十诫却更加强调祭礼的规矩,被研究者称为“祭祀十诫”,与前边更为强调伦理的十诫相区分。“祭祀十诫”可能是祭本作者后来的改编与发挥[1]。)接下来,大家在摩西的率领下,捐出各式金银铜宝,衣锦香料,修建一个帐篷式的圣殿,在《圣经》中称为“会幕”,里边设有祭坛,摆置圣物。会幕建好之后,里边充满了“耶和华的荧光”,外边还罩着云彩,表明上帝接受了以色列人的虔诚,亲自降临在他们的行列之中。以后摩西要拜见上帝,也不再需要爬上西奈山顶,只要进入会幕之中就有了。
出埃及记有相当的篇幅讲的是会幕及相关圣物的制作(第25-31章;第35-40章),从用料到尺寸不厌其烦的逐项罗列。以流落荒野时环境的艰苦,摆这样的排场并不现实。所以一般认为,这些细节是祭本的作者在编辑过程中,将以色列立国之后,修建在耶路撒冷圣殿之中的豪华摆设,插入出埃及记之中的叙述。后人根据这些描述,还可以大致绘出会幕的基本模样。
5.7 摩西派对亚伦派
摩西从西奈山顶带回来,由上帝亲手刻写的那两块石板,代表着上帝与以色列人之间的圣约,其保存也是大费了一番心事。石板存放在特制的镶金柜子中,称为“法柜”,或是“约柜”,上边放有两个天使的雕像守护着。也有人说,上帝降临会幕时,就是坐在法柜之上,或是用法柜垫脚[2]。十诫之中规定不可以造神像,但是祭祀之时还是需要一件圣物来代表上帝的存在。装着石板的法柜,替代了神像,成了上帝的象征。在古代的近东,外出打仗的军队时常要扛着保护神的雕像出征。以色列人出征时,扛的却是法柜,按照《圣经》之中的描述,是威力无比,神乎其神。过河的时候,法柜往那里一立,河就干了(约书亚记3:15-17)。攻城的时候,抬着法柜围着城墙转几圈,大家齐声大喊几句,城墙就坍塌了(约书亚记6:4-20)。

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图57:后人想象的装十诫石板的法柜(或约柜),也是以色列人最为珍贵的圣物
但是外出打仗,也不可能总是一帆风顺。以色列人定居伽南后,有一次与非利士人交手(非利士人正是从希腊来的海上流民,当时定居在现代的加沙地带)。与往常一样,以色列人又是抬着法柜上场,结果不但败下阵来,连法柜都被人家抢走了。接下来,据说是非利士人拿了他们不该拿的法柜,受到诅咒,接二连三地触霉头。他们自己的神像倒在地上,不少人身上长瘤子,长疱子,还闹上了鼠灾。最后不得已,非利士人乖乖将神像还给了以色列人,还自己搭上金子作为赔偿(撒母耳记上5:1-6:11)。这样的描述,应该是圣经作者打肿脸充胖子,把屈辱说成了显威。不过,对非利士人来说,抢来法柜也的确是没什么用处。供起来不值,这只是手下败将的保护神。捣毁圣物却又有些过分,在一般多神崇拜者来说,没有必要去得罪神灵。既使是别人的神灵,也是多一分敬重,多一分照应。只有后来那些狂热的一神教崇拜者(基*督徒,穆斯林),才以捣毁别人的神像为快。把圣物还给对方,也不失为一个省却麻烦的好办法,还可以趁机提几项条件,要一些赎金。非利士人把法柜还给以色列,背后是什么条件我们已经无从得知。以色列立国后,法柜被放入耶路撒冷的圣殿,其最后的结局,却是不知所终。公元前586年,耶路撒冷被古巴比伦*攻破,圣殿在苦战之中被捣毁,法柜也就此失踪。
失踪的宝物,是好事者编故事的上好材料。我们历史上那块和氏玉玺到现在都还有人在惦记。在西方则一直有人在惦记着失踪的法柜。八十年代,好莱坞曾经拍过一部票房大热的惊险片,《法柜奇兵》。故事发生在二次大战期间,希特勒竟然对丢失了两千多年的法柜有了兴趣,说是有了法柜就可以让德军取胜。德国派特务到中东去寻找法柜,美国当然不能等闪视之,派了一位考古学家琼斯教授(Indiana Jones),去挫败纳粹的图谋,由此演绎出一系列惊险动容的场面。故事的确是编得离奇,难得之处却在于其中的主人公是一位教授,好莱坞电影中很少以书生为英雄。当然,考古学教授不同于那些带着迂腐之气的一般教授,他们的工作有探险与寻宝的性质,很有几分传奇色彩,也因此才能与法柜挂上关系。至于说法柜为何有如此魔力,也有人提出各式解释。有的说法柜的前后两面镀着金,相当于两块平行的金属板,等于是一个大电容器,可以储存大量的静电。还有人说,上帝刻十诫的两块石板,里边含有放射性元素,非利士人拿走法柜,却不知其厉害,受到照射之后生出肿瘤。
收好法柜,建好会幕,出埃及记这卷书就结束了。紧接其后的利未记,是为专责神职的利未子弟写的,多半是祭祀、圣洁方面的规定。以色列人在伽南立国后,在耶路撒冷所建的圣殿之中遵循的就是其中的规矩,后来被投射到出埃及的叙述中来。圣殿在公元一世纪被罗马军队完全摧毁之后,这些祭祀上的讲究对犹太人也失去了意义。基*督教会则认为他们是超越摩西律法的,对圣殿中的祭祀不以为然,觉得那些都是流于表面的形式,没有精神价值。罗马天主教以后要发展出一套他们自己的繁文缛节,与利未记中的规矩完全不同。因此,到如今不论是犹太人还是基*督徒,都不大在意利未记。反倒是现代的人类学者,对其中的规矩更感兴趣。他们的目的在于研究古代不同文化的禁忌,逢凶化吉的仪式,及内中所隐含的符号象征[1]。以色列人有几项不同于他人的特别禁忌,包括不吃猪肉,男孩要割包皮,每七天有一天安息日等等,在以后要引起不少是非。
在宗教举足轻重的古代,神职人员可以说是属于特权阶层。利未子弟有世袭的神职位置,是相当荣耀的身份,在上帝的眼里是以色列族之中的长子,直接归上帝的(民数记3:40-45)。但是神职之中,不免还有高低之分。打扫祭坛,演奏音乐,修理打杂的人员也算是神职,地位上却远不如主持祭礼,统管祭祀事物的祭司。让人觉得蹊跷的是,祭司这一在以色列宗教组织中最重要的位置,在西奈山前立圣约时,明文规定为必须由亚伦及其后代担任(出埃及记27:21-31:11)。论出埃及的功绩,或是对耶和华崇拜的贡献,没有人可以和摩西相比。论与上帝的关系,摩西更是唯一能够与上帝面对面说话,替上帝传话的不二人选。金牛事件发生后,上帝甚至准备要灭绝以色列人,改以摩西的后代另建一个大国。从这些内容来看,上帝特意将祭司的位置留给亚伦的后代,还真是不好理解。
这一特别的安排不在于上帝做事有什么凡人无法理解的深奥理由,而在于出埃及的叙述本来就是事后诸葛式的叙述,是一部官方历史。当政者写的历史,通常为的是将眼前的权力结构投影到过去的事件之中,为现实找到理由与借口。以后我们会具体说到,原本亚伦的后代并不能垄断祭司的位置,摩西的后代也能当祭司。但是在以色列建国初期的权力斗争中,摩西派站错了队,被赶出耶路撒冷,圣殿逐渐变成亚伦派独自掌握。在随后的政治分*裂与外族入侵的痛苦过程中,两派人马时分时合[2]。《圣经》的四个源本,最早的耶本与最后的祭本来自亚伦派,最为强调祭祀、仪式,把耶路撒冷圣殿中的设置投影到会幕之中的也是他们。神本与申本则来自摩西派,他们更为强调十诫以及刻着十诫的那两块石板。装石板的法柜是摩西派眼中最为重要的圣物。他们对亚伦派热心的会幕,反而不大感冒。有些研究者认为在摩西派的文本中甚至从来都没有明确说到法柜要摆在会幕之中[3]。这些源本合在一起,成为摩西五经,是一个历经几百年的过程,之间免不了各种派别的磨擦与妥协。我们现在只能看到最后的编辑版本,已经不可能知道编写过程的详情。不过,生在中国的学生,如果想要体会这一过程,倒是有得天独厚的条件。到你所在的大学图书馆里,找出六十年代,七十年代,八十年代,和九十年代的党史书,对比一下其中对大事件的描写(比如说南昌起义,或是大跃进),及对事件责任、领导人的评述,就不难体会《圣经》的编写过程。
在《圣经》成形时,亚伦派独掌祭司大权已是既成事实。他们插入许多字句,强调祭祀、会幕(也就是圣殿)的重要,把他们的权位说成是上帝的指令。摩西派无法挑战亚伦派既有的地位,不免对亚伦派心存不满。摩西在出埃及过程之中的最高领导的历史地位,是无人可以挑战的。于是,摩西派在他们的源本之中,会高举摩西的大旗,来发泄他们对亚伦派的不满。
这一点,在小金牛事件上表现得很明显。亚伦在整个过程之中,完全被描绘成“错误路线领头人”的形象,不但主持了小金牛的制作,筑下祭台(出埃及记32:1-6),还纵容百姓脱*光衣服狂欢(32:25)。虽然最后清洗的时候,没有触及到亚伦,但是矛头指向很明显。在摩西派的笔下,摩西与亚伦之间的尊卑也定得非常清楚。摩西为金牛对亚伦发怒,亚伦的回答是:“求我主不要发烈怒”(32:21)。说来,亚伦是摩西的哥哥,且不说古代中东也流行着弟弟尊重哥哥,二人至少也该是同辈。可是亚伦时常像仆人一样,将摩西称为“我主”。
以色列人离开西奈山后不久,亚伦又犯了另一次“路线错误”,只是这一回还有另一个有点名气的同犯,那位曾经领着大家歌唱红海大捷的摩西的姐姐米利暗(民数记12:1-15)。故事的一开头说,摩西娶古实女子为妻。在现代英译本的《圣经》中,“古实”被直接译为“埃塞俄比亚”,也就是埃及南端的努比亚地区。古埃及的新王国时期在海上流民的冲击下结束,进入第三次过渡期之后,努比亚也挣脱了埃及的统治,曾经有过一个非洲黑人建立的国家,名为“古实”。所以后来有人认为,摩西还有过一位黑人妻子。细心的读者到这里或许会有疑问,这可是与前边的内容对不上,摩西的妻子是逃亡时娶下的米甸女子,她的父亲还是米甸的祭司。怎么突然之间又冒出一个摩西的妻子,还是埃塞俄比亚的黑人?研究《圣经》的人,遇到这种前后连贯不上的句子,多半是习惯了。《圣经》就是这样一本古代的记载,内含数个源本,经过不同作者与编者的修改。现代的读者,对其前后的一致性不可以有太高的要求。我们在这里只要接受一点,摩西的妻子是外族人,而下边的故事讲的是米利暗与亚伦以此为借口,攻击摩西。
他们俩发牢骚说:“难道耶和华单与摩西说话,不也与我们说话吗?”娶外族妻子只是借口,真正的不满却是冲着摩西的领导方法而来:上帝的旨意,只能通过摩西一人传达。只有他一人可以通天,别人都说不上话,只有听从的份。耶和华听见抱怨之后,特意将米利暗与亚伦招到会幕中,训斥说:我有什么话要对你们说,只会通过托梦的方式。摩西就不同了,他是我的仆人,对我最忠诚,我有话跟他说的时候,会当面直接告诉他。你们竟敢因此说他的坏话,你们不晓得害怕,是不是?
接下来,耶和华给米利暗的惩处是让她全身长麻风,长得像雪一样白。亚伦只能向摩西求情,“我主阿(指摩西,不是上帝),求你不要因为我们愚昧犯罪,便将这罪加在我们身上。求你不要使她象那出母腹、肉已半烂的死胎。”这才经由摩西向耶和华求情,让米利暗在营外的野地里呆了七天,才算痊愈了结。
这显然是摩西派写的故事,树立的是摩西在耶和华眼中独一无二,不可挑战的地位。不服气者要受到耶和华的严惩,还得通过摩西求得开恩。但是,这一回亚伦与米利暗犯的是一样的错,却没有受到一样的处罚。现代有评论者认为,这是典型的男尊女卑,对妇女的歧视。只是,亚伦还有另一点不同于米利暗之处,亚伦的子孙世代手握祭司大权已经是大家都必须接受的历史与现实,患有疾病(特别是麻风),身体残缺者不可以当祭司,也是大家都清楚的规定,明文写在《圣经》(利未记21:16-23)之中。如果让亚伦在故事中也生麻风,那对一神崇拜信仰的大局会造成莫大的伤害。摩西派笔到此处,也得手下留情。有兴趣的读者可以讨教一下教党史课的老师,他们讲党内路线斗争,评价已故领导人时,也时常要有这种顾全大局的考虑。虽说最严重的后果只让米利暗一人承担,摩西派却也对亚伦派发出严重警告,你们若是胆敢诋毁摩西,我们可以借摩西的口狠狠地收拾你们,搞不好把你们当祭司的资格都毁了。可怜米利暗,当了一回白雪公主。如果摩西真有一位黑人妻子,让米利暗遭此处罚,倒是有点意思。只是教堂在周日给孩子办主日学校的时候,通常不方便把这件事收进《圣经故事》中讲述。
摩西五经的定稿是在公元前六世纪,波斯统治时期,在亚伦派的祭司们主持下完成的。他们有更多的机会在行文中加入对他们有利的字句。亚伦派最为关注的,是巩固他们自己的权力与地位。在出埃及记(27:20-31:11)关于祭祀的部分,每隔几句就要说到“亚伦和他的儿子”,或是“亚伦和他的后代”,不厌其烦地重复。利未记中也是同样的情形。到民数记中(3:5-10),更是由上帝晓谕摩西,要所有的利未子弟听从亚伦及其后代的指挥,协助祭祀事宜。
亚伦派还加入了一个有人胆敢挑战亚伦地位的故事(民数记第16章)。领头造*反的可拉,也是利未子弟,摩西与亚伦的堂兄弟。他们的不满在于亚伦的特殊位置,既然大家都与上帝立上圣约,是上帝的子民,那么大家就都应该是圣洁的,为什么有的人要比别的人高一等,负有当祭司的特殊使命?这恐怕是现代人读《圣经》时常会产生的疑问:为什么祭司的职位偏偏只能传给亚伦的子孙?这一故事显示,古代以色列人曾有过相同的质疑。摩西对挑战者们的回答,不是讲道理,而是显示另一个神迹。他让大家第二天早晨都把香炉带来,到会幕之前给耶和华上香,看看耶和华会选谁,谁就是真正圣洁的。第二天早上,领头闹*事的几个人真的把香炉带来上香。摩西令众人与领头造*反者保持距离,也离他们的帐篷远一点,其后对他们说:我做事并不是独断专行的,而是完全按照耶和华的指令。你们来上香,违反了耶和华的指令(只有亚伦及其后代可以上香),耶和华要让你们坠落阴间。摩西的话音刚落,地上就裂开一条口子,不单是可拉叛党们,连站在他们家帐篷前的家眷,财物,连同帐篷,全都坠入深沟。之后,裂口就自动合上,叛党首领连同家人都被活埋。另外还有躲开裂口的两百五十名叛党追随者,又被耶和华追击,被活活烧死。(民数记16:34-35)
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图58:可拉叛党造*反。画在罗马西斯廷教堂的南墙上,由文艺复兴时期著名意大利画家波提切利(Sandro Botticelli)完成于1482年。图的右边是手拿石头,准备攻击摩西的叛众,被摩西的助手约书亚阻挡。亚伦为图中部,穿浅蓝袍的直立者,头上带着(基*督教)主教的尖顶帽子,面对着可拉等人的进攻。摩西在画中出现了三次。在画的右部,摩西面对卡拉叛众的指责;在画的中部,摩西手拿指挥棒怒斥反叛者;在画的右边,摩西祈求上帝惩罚反叛者。背景的山、水、凯旋门及其它建筑,却都是罗马风格。
《圣经》上规定只有亚伦子孙可以当祭司的时候,说上帝晓谕摩西:“你要嘱咐亚伦和他的儿子,谨守自己祭司的职任。近前来的外人必被治死。”(民数记3:10)以这样一句话为依据,其背后却没有坚实的道理,难免会遭受他人的挑战与质疑。亚伦派对这一点非常清楚,可是就连掌握了《圣经》最后编辑权的他们也无法想出一个令人信服的理由。他们的解决办法是用一个叛党的事例来巩固亚伦后代的特权:通过摩西之口,通过上帝的神迹,警告那些不服亚伦地位的人,会被活埋,会被活活烧死,连家眷都不能幸免。有信仰的人,为保证自己的权力地位,同样可以施用武力恫吓,而且还常常使用神灵(或主义)的名义。这在以后的历史上有过许多例子。
难得的是亚伦派也意识到这样的高压不一定就可以让人完全信服。故事接着写到(民数记16:41-50),叛党被镇*压后的第二天,以色列民众批评摩西、亚伦“杀了耶和华的百姓了”。耶和华看见后,又是怒火中烧,在百姓之中降瘟疫,要将他们灭绝。多亏亚伦遵照摩西的指示,赶紧向耶和华进香,为百姓赎罪,这才止住了瘟疫的传播。只是到此为止,因染病而死去的百姓,已有“一万四千七百人”。这应该是亚伦派提醒大家,遭灾的时候,还得靠祭司们为他们赎罪消灾。如果说活埋、火烧是强硬的一手,赎罪、消灾则是怀柔的一面,二者在《圣经》中也都是以令人胆战的神迹为基础,与出埃及时所降的十灾相似。                                          (目录 image050.jpg








新诸子论坛 发表于 2015-10-1 16:15:02
虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》
(连载之二十九)
第三节:疆域形势与家族地理一、晋国疆域形势
经过长期的开拓,晋国的国土面积成倍扩大,已经远远超越了春秋初期。在介绍晋国内战之前,有必要对当下的晋国疆域进行一番交代,这样可以使后面的内战情况更加易于了解。
(一)本部地区:今山西省中部、南部
西周初期,周成王封其弟叔虞于唐——即今天的山西省太原市,后来叔虞之子燮改国号为晋,这就是晋国的由来。当时北方的狄人十分强悍,可能是迫于狄人的压力,传四世之后,晋成侯迁都于曲沃,这样,晋国从山西省中部退至西南部(一说晋国本就在山西省南部)。后来晋穆侯迁都于绛,前585年,晋景公迁都新田。可见,晋国国土的核心地区是在现今的山西省西南部地区。
随着晋国国势的崛起,疆域逐步拓展,先是晋献公灭了数国,统一了山西西南部地区。随后,文公称霸,晋国人在对戎狄的战争中逐步占据优势,国土向北拓展。前628年,晋国与狄人在箕作战,还在山西南部。但随后晋国人继续向东、向北开拓,经过几代人的努力,晋国的势力逐步到达山西省中部地区。到前6世纪末,晋阳,也就是原来叔虞的始封地,重新回到晋国人手中。晋阳是赵氏的老巢和坚固堡垒,附近不应该有狄人的强劲威胁,因此,这时候,太原市附近乃至更北的部分地区已经成为晋国的领土了。
(二)河西地区:今陕西省东部
西周灭亡之后,周王畿的关中地区基本沦陷于戎人手中,周天子不可能承认这种非法占领,但又无力收复。于是,就将歧西(岐山以西)地区封给秦国,将河西地区(黄河以西岐山以东)地区封给晋国——虽然只是空头支票,但只要从戎狄手中夺回,就是合法占有。于是晋国开始经营河西土地。
晋国人开拓河西,必然与秦国人发生冲突,河西地区就成为秦晋两国恩怨纠缠的中心。在晋惠公与秦穆公的争夺中,不但河西地区尽数落在秦国人手中,河东的一些城池也被割让了过去(不久返还)。因此,在晋文公、襄公时代,秦、晋似乎一直以黄河为界(早在前614年魏寿余设计赚士会回国的时候,秦晋还以黄河为界),但后来随着晋国实力的壮大,河西的部分地区重新被晋国人占有。这方面的开拓,魏氏家族功劳最大,如前594年6月,晋国元帅荀林父出兵攻灭赤狄建立的潞国。7月,秦桓公趁机伐晋,军队驻扎在辅氏,辅氏当时是晋国领土,在今陕西省大荔县东,被晋将魏颗击败。河西地区一直到战国时期都控制在魏国手里,成为遏制秦国势力东进的咽喉要地。
(三)南阳地区:今河南省西北部
南阳,即太行山之南,黄河之阳(北)地区。这里原本是宗周领地,但周王难以有效控制。前635年,晋文公出兵勤王,周襄王就把南阳的阳樊、温、原、欑茅几邑赐予晋国,晋国开始合法地大力开拓南阳地区。
南阳地区的获得对晋国的意义是巨大的。首先这里是战略要地,毗邻宗周与郑国,屯兵于此,可以随时控制中原局势,也可以随时渡河南下,逐鹿中原。其次,南阳是新得领土,成为晋国赏赐功臣的资本,这里的温、原、州等邑先后成为赵氏、狐氏、先氏、栾氏、韩氏的采邑,这一地区也成为大家争夺的肥肉,情势十分复杂。
(四)东阳地区:今河南省北部与河北省东部
东阳,即太行山之东、黄河之阳地区。当时的黄河穿过河南省北部与河北省中部,从天津市附近流入渤海,呈西南—东北流向。因此,黄河与太行山之间基本形成平行关系,这中间的沃土,也就逐步成为晋国领土的重要组成部分。
东阳地区的南部主要是从卫国人手里取得的。卫国都城原在朝歌,在黄河以西,后来迁都楚丘,卫成公再迁于帝丘,帝丘在黄河以东,可见黄河以西的地区逐步落入了晋国人手中。晋国的势力甚至达到了黄河东岸的一些地方。
东阳地区的北部则主要是从狄人手里取得的。这方面出力最大的是中行氏,前541年之后的二十多年里,荀吴长期不懈地攻略白狄的土地,为晋国开拓了大片领土,也为自己的家族打下了牢固的根据地。
(五)陆浑地区:今河南省西部
这个地区位于宗周腹地,本来是戎人的居住地,戎人则是晋国的附属力量,但后来戎人逐渐有投靠楚国之势,晋国方面不得不出兵解决陆浑之戎,自己来控制对楚斗争的桥头堡。
前525年秋,晋国方面发动突然袭击,由荀吴领兵平定了陆浑。陆浑在今河南省嵩县、宜阳县一带,面积不大,但地势险要,极具战略意义。战国时期这里成为韩国的领土。
二、诸卿家族地望
春秋时期的晋国,不仅疆域广大,而且表里山河,宜攻宜守,地理的优势也是它长期称霸的重要原因。但自战国时期分为赵魏韩三国,三国的地理形势又变为七雄竞争中的劣势,例如号称战国初期第一强国的魏国,自西北到东南,大体呈哑铃形,形状与今天的甘肃省类似。西到今天的陕北西部,东到河南省东部,过于狭长,欠缺战略纵深,疆域形状的不科学,也是三晋在战国时期吃苦头的重要原因。战国时期犹是如此,分*裂之前自然更甚,各个家族领地错综复杂,不规则、不科学、不完整的状况更是严重。但为了更好地讲述内战形势,这里还是尽力对前5世纪初的晋国家族势力分布情况作一番介绍。
(一)魏氏
魏氏在晋国的始封地在晋国西南部,家族的势力范围也就主要以这里为中心而展开,总体而言,魏氏家族的势力范围在晋国西部,包括黄河以西的部分关中地区。具体有:
魏。魏原来是个诸侯国,前661年为晋所灭,外来户毕万立有战功,晋献公就任命其为大夫,并将魏赐予他作采邑。魏氏从此在晋国站稳了脚跟,并在这个基础上逐步发展起来。
霍。霍原来也是一姬姓诸侯国,前661年与耿、魏一起为晋国所灭。《史记》记载,魏悼子时期,魏氏家族的大本营从魏迁到了霍。
安邑。《史记》记载,魏绛时期,将魏氏的治所迁到了安邑。
令狐。魏颉,魏犨之孙,这一支魏氏子孙别出为令狐氏,则令狐也纳入这个大家族的势力范围了。
吕。魏犨之子魏锜的封地。
厨。也是魏锜封地。
辅氏。前594年,秦桓公趁机伐晋,未等晋君帅主力赶到,秦军就在辅氏被魏颗击败,可见辅氏附近的河西地区也是魏氏的势力范围。
梗阳。原为祁氏采邑,前514年祁氏、羊舌氏被灭,两家的封地被分为十县,魏舒命自己的弟弟魏戊任梗阳大夫。
(二)韩氏
韩氏出自晋国公族,封地主要在晋国本部,但春秋中期之后重心逐步转入南阳地区,这也在很大程度上决定了战国时期韩国的地理位置。
韩。这是韩氏家族的始封地。
州。《史记•韩世家》记载,韩起时期,韩氏的大本营从韩迁至州。但根据《左传》,韩起拿州县与乐大心的原县作了交换,似乎矛盾了。可能的解释是,韩氏在交换之后不久即又取得了州县。这合乎韩起的风格,也合乎韩氏在南阳地区的实力。
原。如上所言,从乐大心处换取。
邢。根据韩起族人名邢带,邢应为其采邑。
平阳。《史记•韩世家》载,韩起之后,韩贞子时徙居平阳。   
箕。箕襄,韩氏族人,应该是封地在箕。
马首。前514年,魏舒任命韩固任马首大夫。
根据《左传》,早在前537年,韩氏家族就拥有了七个大县,后来肯定更多,但现在已经难以一一列出了。
(三)中行氏
荀氏也是晋国公族,原来家族采邑为荀,但随后中行氏、知氏从荀氏分出,后来荀吴大力开拓东阳地区,中行氏家族的中心逐步移至山西东部及河北西部地区。
瓜衍。前594年,荀林父攻灭赤狄的潞国,晋景公把瓜衍之县赏赐给他。
潞。荀林父攻灭赤狄的潞国,这里似乎也逐渐成为中行氏的地盘,前496年晋国*军队在这里与中行氏、范氏军队作战。
昔阳。昔阳原是白狄人建立的鼓国的都城,前530年和前520年,荀吴两次攻克昔阳,灭鼓国,昔阳成为中行氏的势力范围。
肥。白狄小国,前530年为荀吴所灭。
中人。前529年荀吴伐中山,在这里打败中山军队。
(四)范氏
范氏是晋国的外来户,但在晋国扎根颇早,在晋国本部有其领地,但春秋后期,其家族势力主要在山西省东部及河南省北部地区,与中行氏毗邻,两家关系也很密切。
范。士会封地,一说在今河南省范县。其地原属卫国,后来狄人侵卫,地入于狄。在后来,士会灭了几个狄人部落,这里便成为士会的封地了。
随。士会封地。
郇。《国语》记载,士燮曾经促成晋楚第一次结盟,所以国君赏赐郇、栎为其封地。
栎。士燮采邑。
朝歌。原为卫国都城,后卫国东迁,士鞅曾主持晋国东方外交,这里成为范氏的势力范围。
百泉。与朝歌地望接近,应也是范氏领地。
柏人。属于东阳地区。
陆浑。前525年并入晋国领土。负责驻守这里的大夫名士蔑,应是范氏家人。
(五)赵氏
如果说以上五家的封地还算较为成型,分别处于晋国一偏的话,赵氏在春秋后期的势力范围则尤其凌乱,分为三块,分别处于本部、南阳地区和东阳地区。
耿。耿国于前661年为晋所灭,晋献公封赵夙为大夫,并将耿赐予他作采邑。因此,耿是赵氏在晋国的初封地。
原。前635年,晋文公以赵衰为原大夫,但赵氏占有原似乎时间不长,因为先轸又称原轸,很可能是在城濮之战后,赵衰发扬自己谦让的风格,把这里让与立有大功的先轸了。原中间成为大夫乐大心的采邑,最后成为韩氏的领地。
温。似乎是赵衰的采邑,也是晋国的赵氏宗庙所在地。
邯郸。这是赵穿一支的封地,这一支别立为邯郸氏,虽与赵氏源自一家,但后来关系逐步冷漠。
晋阳。应该是在晋国扩张过程中新得的土地,后来被经营为赵氏的屏障和老巢。
平阳。前514年魏舒任命赵朝为平阳大夫。但后来这里又成为韩氏的所在地,可能是两家进行了交换。
(六)知氏
关于知氏的地望,资料最少,但这又是晋国末期最有势力的一个家族,地盘自然也是最大的,大体位于现在的山西省西南部,其势力范围似乎也主要在晋国南部。
知,荀首封地。
涂水。前514年,魏舒任命知徐吾任涂水大夫。
第二章  晋国内战第一节  邯郸公案
当时间来到前497年夏天的时候,晋国的情况已经是十分糟糕了:仅仅十来年的时间,晋国周围的盟友:郑、卫、鲁,已经纷纷投到齐景公的怀抱,这年春,景公得寸进尺,联合卫灵公直接进犯晋国的河内,挑衅一番,潇洒而去。更糟糕的是,晋国方面不仅没有组织起象样的反击,反而很快陷入惨烈的内斗旋涡之中。
这次内斗来得实在太不是时候。
内斗发源于赵氏家族,进而迅速演化为全国范围的内战。
邯郸,就是引发这次大规模内战的“巴尔干”。
一、围邯郸
(一)人质事件
时间:前497年暮春抑或孟夏
地点:邯郸
邯郸大夫赵午(邯郸午)接到自己的本家——晋国中军佐赵鞅的指令:移交卫国人提供的五百家人质,赵鞅将把他们安置在晋阳。赵午也没多想,当即允诺。回来后告诉自己的父兄们,大家一琢磨,感到此事大不简单。
前500年夏,赵鞅帅军围攻卫国,邯郸午也参加了那次战斗。这五百家人质,应该就是那次战役的成果,卫国人以此担保不再侵扰或者背叛晋国。但是就在不久前,齐、卫联军西渡黄河,直接进犯晋国的河内地区。邯郸作为晋国东方的战略要地,手里握有卫国的人质,却一不能主动出兵迎击敌人,二不敢对手中的人质进行果断处理,这才导致了卫国人的肆无忌惮。现在赵鞅决定亲自掌握人质,大概是想在更大程度上威慑卫国,是为了晋国的战略利益。
但在认真分析之后,大家便会觉得这更是一招一箭双雕的狠棋:赵鞅要亲自掌握人质,恐怕控制卫国只是借口,更深的用意则在于控制邯郸。上文分析过,当时的赵氏家族面临着领地分散、家族分化,难以有效掌控的麻烦。赵氏原来的老巢在温,在晋国南部;赵鞅当家后着力经营晋国北部的晋阳,家族大本营随即转移过去;另外就是邯郸,赵午与赵鞅同为赵夙的六世孙,本来是远房兄弟关系,但自从赵午的祖父赵旃开始,这一支赵家人就自立门庭,独立为邯郸氏了。因此,从血缘上说,赵氏与邯郸氏可以算是一家人,但从法律上而言,两家已经明确分开,赵鞅已经无权再以赵氏宗子的名义指令赵午了。但在赵鞅看来,无疑应坚持“血缘说”,邯郸城和邯郸氏家族还应归入赵氏家族的势力范围之内。
在赵鞅看来,自己的家族正面临着严峻的分*裂危险:温是家族的前总部驻地,担任温大夫的是赵罗,其祖父为赵成的哥哥赵获,因此,从辈分上说,赵罗还是赵鞅的侄子,但两人一南一北,协调起来难免很耗成本。而邯郸的情况更为严峻:赵午是荀寅的亲外甥,与范、中行两家关系过于密切,几乎已经不受赵家的节制了。赵罗好歹还算赵家人,而赵午一脉已经独立门户,即使真跟了别人跑掉,从法律上说,赵鞅也没什么过硬的应对措施。
因此,赵鞅认为,整顿赵氏,就要从邯郸入手。齐、卫的入侵,为赵鞅提供了充足的借口,所以才有这次“人质事件”的发生。
(二)赵午之死
大家坐下来一分析,赵鞅的真实用意就昭然若揭了。
大家再一合计,都觉得赵午的允诺过于唐突了,无论从亲缘还是从地缘方面考虑,无条件地接受赵鞅的指令都是不妥当的。
亲缘方面:赵鞅、赵午虽是兄弟,但已经出了五服,血亲关系已经相当疏远,况且邯郸氏家族早已独立门户,在法律上也没有服从的义务;而荀寅则是赵午的亲娘舅,亲缘关系要近得多,感情也要深厚得多,为了赵鞅而背弃荀寅,于邯郸氏家族的利益大不相符。
地缘方面:范氏、中行氏两家的领地重心就在晋国东部,与邯郸相邻,邯郸难免要依靠两家的庇护和照应,而赵氏的势力中心远在晋阳,难以长久指望。另外,邯郸与卫国邻近,随时面临卫国的威胁,手里握有卫国人质,对方就不敢贸然对邯郸下手,而一旦交出人质,等于自动放弃了护身符;更有甚者,将来一旦晋、卫交恶,赵鞅处置了人质,卫国人难免会把怨恨转嫁到邯郸人头上,那样的话,今后的日子就太凶险了。
但是赵午已经明确地答应了赵鞅的要求,断然反悔显然更不妥当,怎么办呢?大家最后想了个两全其美的办法:一是拖,尽量晚点执行赵鞅的指令;二是补救,至于补救的方式则是相当地奇特:“侵齐而谋之”,先出兵攻击齐国!
这个举动看起来很有点匪夷所思,所以也让历来的《左传》注家们困惑,姚鼐在《补注》中认为,邯郸方面是要通过侵犯齐国,抓一些齐国人回来做人质以代替卫国的五百家人质。这真可谓不通之论:以邯郸的兵力,不要说掳掠齐国的人质,自己能全身而退就要谢天谢地了;既然如此,何不去侵略国力弱得多的卫国呢?再说,即使能成功抓到齐国的人质,邯郸方面又如何经得起齐国人日后的惩罚呢?
其实,所谓“侵齐而谋之”,“侵”是假的,“谋”才是真的。邯郸方面假装侵略齐国,暗地里趁着“侵”的机会把情况讲清楚,我们把卫国人质交给赵鞅是被迫的,没有别的意思。这么做有三层意思:第一,及时沟通情况,以免遭受卫国方面立竿见影的报复;第二,向齐国人、卫国人报信,赵鞅可能要对你们采取强硬措施了;第三,进攻齐国而不是卫国,可以避免贻人口实:这次“侵”肯定是不会有什么战果的,如果对手是齐国,大家都好理解,毕竟齐国强大;如果选择“侵”卫,没有任何战果,难免让人说自己是在与对方私通。而从效果上看,齐、卫关系密切,什么话只要与齐国人说到了,自然就等于对卫国人讲了。
这样一番折腾之后,赵午才命人将这五百家人质送到晋阳交差。赵鞅何等精明,当然猜得出邯郸方面的真实用意,盛怒之下,将赵午召到晋阳,命他单独进见,将他抓了起来。随后,命令随同赵午前来的从人们解剑进入晋阳城,赵午的家臣、智囊涉宾敏锐地嗅出气氛不对,严词拒绝。眼看一网打尽的目标难以实现,赵鞅也不敢把事情做得太绝——那样只能逼反邯郸,于是正式通知涉宾一行:“我要以家法惩处赵午,随便你们回去另立新主吧!”——竟悍然处死了赵午。
赵鞅固然精明得可以,但毕竟正值壮年,难免强梁、冲动等不成熟的毛病。他或许以为,纵然处死了赵午,但慑于自己的地位与实力,邯郸人也不至于有公然反叛的胆量,邯郸氏的新主人也许会选择继续与自己合作,而自己除掉了极端不听话的赵午,或许还可以更好地控制邯郸呢。但这种想法只是他的一相情愿:第一,邯郸氏的新主人赵稷是赵午的儿子,杀父之仇不可能一笔勾销;第二,邯郸氏的家臣涉宾也不是简单的人物。我们还应该记得,早在前502年,也就是五年之前,赵鞅派涉佗、成何两位大夫到鄟泽与卫灵公结盟,二人粗暴强梁的表现激反了卫国。这件事,涉佗、成何自然是难辞其咎,而赵鞅派两名大夫与一国之君去结盟,本身就是极其无理的。到了前500年,赵鞅试图通过高压制服卫灵公,但没有成功,就追究起涉佗、成何的责任,涉佗被杀,成何只是流*亡,再次丧失了执法的公允。而涉佗与邯郸氏的家臣涉宾很可能有十分亲密的关系,甚至涉宾就是涉佗的至亲也说不定。第三,赵鞅或许忘了,实力单薄的邯郸氏自然无力与赵氏对抗,但他们身后有强力的后台——范氏、中行氏两大家族。赵鞅的举动,只能促使邯郸更加义无反顾,公开、彻底地投入范氏、中行氏的怀抱。
6月,邯郸方面的赵稷、涉宾宣布:邯郸氏正式叛离赵氏!
(三)邯郸之围
对于邯郸氏的叛赵行为,《左传》表述为:“赵稷、涉宾以邯郸叛。”但《春秋》经*文并没有这一条记载,《春秋•定公十三年》倒是有这样两条:“秋,晋赵鞅入于晋阳以叛”,“冬,晋荀寅、士吉射入于朝歌以叛”。并没有将赵稷、涉宾的行为定性为“叛”。
是否因为赵稷、涉宾只是大夫,地位不够,所以《春秋》未评呢?个人认为不然。只要分析一下就可以发现,赵稷、涉宾的行为是实在难以称其为“叛”的。第一,所谓叛,指的是叛国。赵稷、涉宾反对的只是赵鞅,只是不服从赵鞅的指令,而赵氏与邯郸氏在法律意义上已经不是一家,赵鞅并没有指挥邯郸氏的特权,更没有擅自动用“家法”处死赵午这样一位晋国大夫的权力。第二,邯郸氏在晋国还有范氏、中行氏两个强大靠山,他们没有必要、也不宜公然叛国,否则范氏、中行氏就难以在朝堂为自己提供辩护和支持了。
所以,这里所谓的“叛”,应该是赵稷、涉宾采取了以下三项措施:第一,正式通知赵鞅,两家断绝一切亲缘关系,并提出强烈抗议;第二,向朝廷提出控诉,请求国君惩罚赵鞅擅杀国家大臣的罪行;第三,也是最重要的,立即向范氏、中行氏通报情况,商量对策,请求他们为自己仗义执言,甚至在必要时提供武力支援。
因此,在《左传》简单记事的背后,其实隐藏了一场复杂而重大的诉讼。在晋定公看来,诉讼的双方一家是卿,一家是大夫,为国家大局考虑,他选择了支持赵鞅,理由自然是好找的:第一,赵鞅负责东方外交事务,赵午有义务服从;第二,赵氏、邯郸氏毕竟存在事实上的血缘关系,赵鞅的杀人行为也算情有可原。
于是,前497年6月,晋国政府派上军司马籍秦帅兵围剿“叛国”的邯郸。
二、翻案
(一)赵鞅败诉
事实上,邯郸方面眼下并不用为国家军队前来围剿而过于担心,这次领兵前来的籍秦,正是中行家的亲信和死党,根本不会真刀真枪地进攻,派籍秦前来,这很可能是荀寅、士吉射努力争取的成果。同时,范、中行两家断然拒绝派出自家的军马参与“围剿”邯郸,他们在继续打官司,向赵鞅发起了强烈的政治攻势。
按照晋国法律,“始祸者死”,率先发动叛国行为者当死罪。现在荀寅、士吉射的斗争目标,就是将赵鞅定性为这次内乱的“始祸者”,进而名正言顺地置之于死地。打官司,荀寅、士吉射是很有理直气壮的理由的,赵鞅在没有请示国君的情况下私自*杀害赵午,无论如何是不能心安理得地解释为家族内部事务的。《春秋》称赵鞅为“叛”,重要的依据就是私自拘捕并处死了赵午,就连鲁国的孔子也这么认为,可见此事是没什么好强辩的。晋定公一开始支持赵鞅并派兵围攻邯郸,多半是出于国家稳定的考虑而在法律上进行了“通融”。但现在情况又有不同了:赵鞅的反对面站着范、中行两大家族,荀寅是赵午的娘舅,士吉射又是荀寅的儿女亲家,这样的亲密关系决定了他们的态度不可能不坚决。在晋定公看来,现在的力量对比,赵鞅是一比二处于下风,在法律上又明显不利,面对这种情形,定公实在难以再坚持原有的立场了。而一旦改变先前的判决,宣布赵鞅私斩赵午为反叛,就意味着要作出诛杀赵鞅的判决,这个决心,定公也是十分难下的。现在,官司也许还没有终结,定公也许还没有最后表态,但事实表明,诉讼形势在向着不利于赵鞅的方向发展。定公可能已经明示或默示地表达了支持荀寅、士吉射的态度,只是未下最后的决心而已。
赵鞅这边也分明感到了压力,并且有迹象表明,荀寅、士吉射两家已经在厉兵秣马,随时有对赵家发动武力进攻的可能。董安于听到风声,赶紧来找赵鞅:“范、中行两家在准备动手了,咱们还是早作准备的好。”赵鞅还很自信:“按照晋国之法,始祸者死,他们先动手就是始祸者,是死罪,到时候我们再奋起反击就行了嘛。”——很明显,赵鞅现在还在坚持,自己处死赵午完全是执行家法,合情合理合法,根本不是“始祸”,但眼下的情形已经不同了,一旦国君认定处死赵午为非法,赵鞅就成为了第一个反叛者,荀寅、士吉射再发动进攻,就是执行国法,哪里还有什么“始祸”的罪名?董安于继续劝:“一旦动起手来,必然是民众涂炭,国家遭殃。当今之计,您就把责任全推到我身上吧,就说诛杀赵午全是我的主意,朝廷最多处死我一个人,这样,内战就可以避免了。”——要求赵午交出卫国的五百家人质,以及后来处死赵午,可能还真是董安于给赵鞅出的主意,这也完全是出于赵氏家族的利益,没想到事情弄成这样,董安于请求自己承担,一是为赵氏的安危考虑,同时也可能是出于内疚——毕竟赵鞅是听了自己的话才弄成这样的。但要牺牲董安于,赵鞅哪里舍得,坚决不依。
(二)晋阳之围
荀寅、士吉射这边,眼看诉讼形势已经逐渐明朗,国君似乎已经默认:赵鞅私自处死赵午为非法,为反叛,但就是下不了处置的决心。二人再不愿听定公这样含糊其辞了,一切准备都已经就绪。7月,荀寅、士吉射纠集两家人马,对赵鞅在都城的府第发起猛烈攻击,赵鞅抵挡不住,仓皇逃往自己的老巢晋阳,拼命死守。
这次攻击赵府,很快就被晋定公追认为合法,或许二人在动手前已经向定公摊牌,定公眼看处置赵鞅在所难免,也就点了头。——无论如何,荀寅、士吉射的攻击在性质上被认定为政府行为,而赵鞅先是私自处死国家大臣,随后逃到封地——同样是国家的领土——负隅顽抗,他的前后两个行为都属于叛国。于是,晋国出动国家军队,围攻晋阳。围攻的军队很好物色:现在赵午已经被认定是受害人,邯郸家族自然无罪,正在围攻邯郸的籍秦的部队正好掉头去围攻晋阳,说不定邯郸氏的军马也立即与籍秦合兵一处,积极出征呢。如果说籍秦围攻邯郸是虚张声势,现在围攻晋阳自然就是真刀真枪了。“国*军”在晋阳周围筑起垒倍——防止城中突围或反击的围墙,开始攻城,晋阳形势顿时危急起来。
三、再翻案
(一)范、中行败诉
忧喜、得失、祸福、存亡瞬息转换的场合,叫作戏台,现在的晋国就成了一个真实而热闹的大戏台。
现在的荀寅、士吉射可谓扬眉吐气:两人对付一个赵鞅,力量对比是二比一,而且取得了国君的支持,占尽了政治、法律、军事上的优势。可是,螳螂捕蝉,黄雀在后,晋国还存在着知、魏、韩三个家族,眼看着这么热闹一出大戏,这三家忍不住也要上台表演一番了。
前面的一系列活动,荀寅自然是没有和执政荀跞商量过的,两个人已经是互相仇视的政敌了,而荀寅的得志,也当然让荀跞看着难受。尽管原来是一家人,但是今天,如果让荀跞选择在其他五个家族中除掉一家的话,他会毫不犹豫地选择中行氏,第一是因为他讨厌荀寅,第二,荀跞非常喜欢一个叫梁婴父的大夫,除去中行氏,国家就能空出一个卿位,安排梁婴父上去,今后自己在晋国的执政地位就更稳固了。
看着眼前形势生气的还有韩不信。韩、赵两家是世交,眼看赵氏亡在旦夕,韩家自然有唇亡齿寒的忧虑;况且,韩不信与荀寅关系紧张,这也是先人留下的积怨,荀寅越是开心,韩不信就越是难受。
还有魏曼多,与士吉射也是分外眼红的政敌,也不愿意事情按照现在的趋势发展下去。
士吉射还有一个内部的敌人:范皋夷。这个范皋夷虽然是范氏族人,但在士吉射那里不得志,时时想着在家族造乱,然后取而代之。眼下,士吉射正忙着对付赵鞅,范皋夷不但不愿出力,还在暗地到处活动,忙着对付士吉射。
如果晋阳的战事迅速结束,赵氏迅速被灭,可能荀寅、士吉射真的会笑到最后。但赵鞅在晋阳的坚守为自己赢得了转机:时间一长(现在已经是前497年冬天了),荀寅、士吉射两人在晋国恶劣的人际关系让他们吃了大亏。现在,上面所提到的五个人——荀跞、韩不信、魏曼多、梁婴父、范皋夷,终于凑在了一起,一个改变几个家族乃至整个晋国命运的协议达成了:(1)宣布荀寅、士吉射叛国并将二人驱逐出国;(2)事过之后,晋国保持六卿体制不变,梁婴父取代荀寅职务,范皋夷取代士吉射职务。
计议已毕,大家由荀跞领衔,出面向晋定公主张:“您曾对大臣们下令:始祸者死,那令书至今还沉在黄河里(盟书一式二份,一份藏在盟府,一份埋于地下或沉在河里,以明信于神鬼)。这次事件,赵鞅、荀寅、士吉射都是始祸者,却只驱逐赵鞅一个人,这样的刑罚不公平啊。现在请您下令,把三个人都驱逐出去!”
荀跞的话令定公惊愕不已:这样的定性是否合法、是否强词夺理还在其次,关键是,六家卿族,一下子要赶走三家,合适吗?可行吗?但定公已经没有选择余地了,否决了三家的意见而支持其他两家,危险系数显然更高,再说,荀跞与定公的关系也不是一般的好。
于是,最终定案,赵、范、中行三家都是叛乱分子,都在惩处之列!
(二)绛之战
前497年冬11月,荀跞、韩不信、魏曼多三人率领本族武装,簇拥着国君定公,名正言顺地讨伐范、中行两家。就在绛都,一场规模浩大的“平叛”战役如火如荼地拉开了序幕。
战事一开,范、中行两家不仅没有被击溃,反而丝毫不落下风。这种情况出乎很多人的预料,但认真分析一下,倒是再正常不过的事情:第一,实力方面,知、韩、魏三家的兵力或许比范、中行两家雄厚,但战斗力则不一定占优。原因很简单,范、中行两家关系本来就是铁板一块,现在又是为了活命,当然拼死力战;而知、韩、魏三家完全是为了一时的利益、一时的默契苟合起来,所谓“军合力不齐”,各怀鬼胎,生怕自家伤损过重,别个渔翁得利,这样的心态,产生不出坚强的战斗力。第二,政治方面,三家带着国君作战,看似冠冕堂皇,占据着政治高端。但定公的参加,被迫无奈的因素很明显,也就不会对军心产生多大的鼓舞作用。对于此次攻击,《左传》的说法是,“荀跞、韩不信、魏曼多奉公以伐范氏、中行氏”,并没有说“晋人奉公以伐范氏、中行氏”,可见这次作战在性质上还是三个家族的行动,并没有获得晋国人的普遍认可。反观范、中行方面,本来已经在诉讼中胜出,攻击并围剿赵鞅,也是获得国君认可并以国家军队的名义进行的。现在三家未经正式诉讼程序,霸道地推*翻原案,颠倒黑白,突然袭击,无论在道义还是感情上,两家都反而占有明显的优势,这样的心态同样可以催生出极高的战斗力。
回过神来,荀寅、士吉射的愤怒的火焰迅速指向了晋定公:作为国君,如此出尔反尔,反复无常,原来说得好好的,现在却又公然支持三家对付自己。战事顺利带来的爆棚自信,再加上对定公的出离愤怨,导致二人准备出兵,直接讨伐定公!
两家手下还是有明白人的。高强,原齐国执政子尾之子,子雅与子尾执政齐国十年,先后去世,高强与子雅之子栾施共同执掌齐国朝政。前532年夏,陈无宇联合鲍氏发动突然袭击,子旗、高强想挟持国君镇*压陈、鲍两家,遭到失败,二人流*亡鲁国,后来又到了晋国,辅佐中行氏。往事如烟,已经过去了三十多年,但高强显然不能忘记当初自己的失误。现在,眼看自己的主公又要重蹈自己三十五年前的覆辙,高强赶紧出来劝阻:“古人云:三次折断手臂,自己也就成了个好医生。您作什么都行,惟独不能去讨伐国君啊!我就是因为当年对国君发起进攻,现在才流*亡在此。知、韩、魏三家其实并不一心,我们可以分化瓦解,一一击败他们。把他们打败了,国君不依附我们还能跑到哪里去?而一旦攻击国君,就等于迫使他们三家团结起来,那样就危险了!”但荀寅、士吉射已经听不进去,悍然出兵,对晋定公发起猛烈攻击。
这次蠢动成了战局扭转的关键。本来,六卿火并,全是家族利益作祟,国人只是在一旁冷眼观望,一旦有人疯狂到攻击国君的地步,立即成为全国的公敌。于是,国人纷纷出来支持知、韩、魏三家共同对付范氏、中行氏,力量对比和人心向背迅速发生变化,荀寅、士吉射被打得大败,甚至连阵地也难以守住,11月18日,二人仓皇逃出国都,对方还紧追不舍。
这一战,范氏、中行氏元气大伤,直跑到朝歌才稳住阵脚。从此,在为期数年的战争中,两家就再也没有占据过优势了。
四、“平反”
(一)赵鞅盟君
现在,荀寅、士吉射逃离都城,反叛的烙印已经不可磨灭。按照荀跞原先的主张,赵鞅也在驱逐之列。但这时,韩不信、魏曼多挺身而出,坚决为赵鞅求免。具体的说辞和理由并不重要,重要的是,定公批准了。而荀跞现在已经难以继续坚持了,否则,他将面临以一敌三的危险局面。
12月12日,赵鞅由晋阳回到绛都。双方毕竟发生过不快,为屏弃前嫌,赵鞅来到国君的宫里,与定公及其他三位同僚举行了隆重的盟誓。这样,赵鞅算是重新又成为定公的忠臣。
(二)知、赵之盟
赵氏重新归于安定,在赵鞅看来,似乎已经是万事大吉了,兴冲冲地开始封赏功臣。这次坚守晋阳,董安于功劳最大,要重赏,但董安于拒绝了,赵鞅一再坚持,董安于道:“当初臣年少时,为赵氏作文书,帮助起草文告命令,为当世人所称道,信义树于诸侯,您没有赏我;及臣壮年,操心劳体担任您的司马,为您执掌军法,军中没有发生过暴虐邪恶之事,您没有赏我;臣年老之后,穿起礼帽礼服宽袍大带担任赵氏的家宰,使百姓对您没有二心,您没有赏我。这次臣一时丧心病狂参加了内战,您却一定要赏我了。与其因为自己的丧心病狂受赏,臣还不如逃亡去呢!”说罢转身就往外跑,赵鞅赶紧挽留,赏赐的事情也只得作罢。
在董安于看来,危机还远远没有结束。
赵鞅归来,对于韩不信、魏曼多两人而言自然是正中下怀,但在荀跞看来则未必是好事:第一,赵鞅这个人强悍而坚韧,将来难免成为自己的对手;第二,这次是韩不信、魏曼多为赵鞅求的请,今后韩、赵、魏三家将更加和睦,而知氏将成为“孤军”,战略形势也大为不利。眼下若不利用自己的有利地位进行控制,今后难免更难收拾。
荀跞最宠信的梁婴父与赵鞅的主心骨董安于关系十分不好,这时立即抓住机会,出来提醒荀跞:“今天如果不杀*死董安于,让他在赵氏家族执政,将来整个晋国一定会落入赵氏手里的。这次赵鞅私自处死赵午,首先发难,就是董安于的主意,您何不利用这次机会,继续追究赵氏的责任,顺便除掉他呢?”前496年初,荀跞派人告知赵鞅:“这次动乱,范、中行两家确实发动了叛乱,但归根结底,这一切都是董安于造成的,董安于才是动乱的谋划者。晋国有命,始祸者死。现在荀寅、士吉射二人已经伏罪,只有他还在逍遥法外。谨此向您奉告!”
面对这样的胁迫,无论赵鞅是多么地强悍,此时也是绝对不敢强硬的:军事上,家族刚刚经历一番苦战,元气大伤;政治上,荀跞是国家执政,自己的顶头上司,把柄又着实抓在了人家手里。但要处置董安于,赵鞅又实在难舍。左右为难之际,还是董安于挺身而出:“我死了,晋国就能稳定,赵氏就能平安,既然如此,我怎可贪生?人谁不死,我现在死,已经算是死晚了。”最终,为了赵氏家族的利益,董安于自缢而死。赵鞅还得忍住悲痛,将安于的尸体陈于街市示众,并通知荀跞:“主公命我惩处罪人,现在安于已经伏罪而死了,谨此向您禀告。”
赵鞅这才算是过了最后一关。随后,又与荀跞单独结了一次盟,赵氏终于转危为安。
此后,董安于的灵位被安置在赵氏宗庙,世代享受祭祀。
这次邯郸事件及其所引起的长期内战,其性质依然是家族兼并,自从晋国君弱臣强的格局底定之后,家族兼并就成为不可逆转的历史潮流。从形式而言,晋国虽大,也容不得六家臣子均分,那样的规模是难以在天下立足的,大家还是合并起来的好。从内容上说,政治较好的家族吞并政治较差的家族,也是春秋时期社会制度变革和时代发展的具体表现方式。
具体到这次事件而言,最引人注目的人物无疑是赵鞅,是他推*翻了多米诺骨牌中的第一张,从而引发了接下来一连串的变故。而分析事情的始终,他的性格、他的谋划和行事方式的确还存在一些严重的缺陷。赵鞅的个性是鲜明的,强硬、坚韧,但也有冒失、莽撞的明显缺点。早年与执政士鞅发生冲突,最终又不得不屈身俯首与士鞅合作,已经显示出了他的上述缺点。但那次经历似乎没有引起他的认真反思,他也许认为士鞅一死,晋国再也无人可以压服自己了。这次事变,一开始他是想有效控制邯郸,但一不如意就悍然杀*死了赵午,这在性质上属于越权,在本质上得罪了范、中行两个家族,对于这些后果,他的预计显然是不足的。最后弄得诉讼失败,在军事上也以寡敌众,甚至家族的存续出现严峻的危机。赵氏得以转危为安,最重要的还是依靠赵氏向来成功的家族“外交”政策,依靠韩、魏两家的鼎立维护,这些都是赵氏几代人积累的雄厚资本。当然荀寅、士吉射两人在晋国树敌太多,也是重要的客观原因。赵氏家族实力雄厚,赵鞅本人担任中军佐,地位和资历也有优势,最后弄到全面被动,都是赵鞅的过于强横和莽撞带来的恶果。而韩不信、魏曼多二人保持低调,关键时刻反而起到了决定性的作用。
综观整个邯郸事件,最大的赢家应该是荀跞。固然,荀跞身为国家执政,具有强大的政治优势,然而知氏在国内并没有特别亲近的家族,形势相当孤立。这种情况下,荀跞居然得以在本质上掌控大局,翻云覆雨,决定国君的态度和其他家族的命运,其谋略是十分了不起的。其中最重要的一环,是他深切懂得,在大家实力相当,彼此为利益争斗的时候,“合法性”三个字往往可以起到决定性的作用。固然,现在的国君已经毫无左右局势的能力,但他的存在象征着晋国的存在,他依然是名义上的最高者。国君的号召力和影响面,在于那些希望晋国作为一个整体继续延续的阶层,在于对诸卿的利益争斗采取冷眼观望的中间势力。如果家族的争斗只局限于家族之间,则相互间的实力对比自然是决定性要素。但现实情况是,六大家族力量基本相当,这时候,中间力量的同情与支持就成了决定性的因素。考察荀跞的行为,他始终与国君紧紧捆绑在一起,利用国君的名义指令群臣,这在政治上、道义上无疑就占据了制高点。他懂得,所谓“国君”,绝不仅仅是这样一个具体的个人,而是一种“国家”的名义,代表着整个政府、整个现有的宗法体系,以及忠于晋国和国君的力量。正是因为行必联合国君,言必切合国法,荀跞才能始终掌控着事态的走向,才能迫使赵鞅不得不对自己低头,与自己合作。而这方面的反面典型自然是荀寅和士吉射,以他们两家的实力与团结程度,若非因为讨伐国君激起公愤,是大有机会笑到最后的,至少不至于这样一步走错而再无翻盘的机会。
第二节  如棋战事
其实,晋国的内战从前497年6月就热热闹闹地开始了,但这半年的战事有个特点:军事斗争为辅、政治斗争为主。晋国六卿乃至国君的立场再三转变,敌友关系诡异无常。直到前496年初,阵营才最终明朗起来:范氏、中行氏被确定为叛臣,其余四家算是晋国的合法力量。政治格局一旦明确,战争敌我关系一旦分明,作战双方也就算是有了目标。但是,随着战事的延续,牵扯进来的力量也越来越多,关系越来越复杂,战争从此演化为一场漫长的、犬牙交错的、军事斗争与外交博弈相纠缠的立体性的争斗。
一、进剿
前496年夏,晋国*军队围攻荀寅、士吉射所在的朝歌。
范氏、中行氏都是在晋国立足、发展了百年以上的大族,领地广大、实力雄厚、根深蒂固。虽然败出都城,但两家在晋国的势力错综复杂,再加上有齐国及其盟友们的支持,他们尚有反扑的决心和力量。因此,战事并没有立即转化为简单的围城战役。
(一)绛中之战
就在晋军对朝歌形成合围之后不久,范、中行两家出其不意,居然又在绛都点燃了一把战火。士鲋、小王桃甲从狄人那里借来军马,对都城新绛发动奇袭,并迅速攻入城中,双方在绛都之内展开了一场鏖战。此计虽奇,叵耐晋人兵力太强,最终还是以失败告终。结果是,士鲋逃奔宗周、小王桃甲逃至朝歌,与荀寅、士吉射会合。
(二)潞之战
绛中之战让晋国人充分领略到,范、中行两家的实力绝对是不可低估的,平叛工作也远非事先预料得那么简单,仗还得踏踏实实地打下去。
潞,中行氏的地盘,位于现在的山西省东部,绛都与朝歌之间,晋国人要向东追剿,拿下朝歌、邯郸,首先必须拔除这个讨厌的战略楔子。荀寅自然也知道这里的战略意义,遂派自己的亲信高强、籍秦在这里死守。但毕竟力量悬殊,前496年12月,守军被政府军战败,潞宣告失守,更糟糕的是,高强、籍秦——荀寅的两个得力干将也作了俘虏。
(三)百泉之战
就在潞之战结束后不久,晋军继续东进,拔除范氏的重要据点百泉。为守住百泉,范氏特意邀请郑国出兵相助,但还是不敌,郑、范军队战败,百泉失守。
绛中之战的失败,标志着范、中行两家反扑的努力彻底落空,而潞、百泉的失陷,则标志着两家据守的朝歌和邯郸氏据守的邯郸直接暴露在晋国*军队的兵锋之前。
战局已经很难逆转了。
二、捭阖
现在,朝歌、邯郸两座城成为晋国人直接攻击目标,也成为叛军的最后屏障。今后的战争格局虽然错综复杂,但这两座城才是整个战争最核心的地带、双方最坚决的战略目标。围绕着两座城邑的争夺战,时间竟然持续了五年之久。战事如此持久,固然因为两座城是范、邯郸两个家族经营百年的老巢,城防坚固、兵粮充足。更重要的,还是由于太多内在、外在因素的卷入,造成了复杂而难解的纠缠局面。
(一)战局鸟瞰
既然是平叛的战争,作战双方自然可以分为政府阵营与叛乱阵营,但我们知道,晋国内部诸卿家族的关系是何等的错综复杂,这个阵营当然也不是铁板一块;叛乱阵营虽然势弱,但晋国的事情向来都不是自家的事情,而是天下的事情,近年来,齐景公周围已经团结了原本属于晋国盟友的几个诸侯国,复霸的形势正好,不可能放弃对手内乱这么好的天赐良机,于是,叛乱阵营也就绝不仅仅只是范、中行两个家族这么简单了。
1.督战团
现在的晋国是荀跞操控大局。
如果说,前496年的战事他必须调动全国兵力作战的话,到了百泉战役结束,政府军方面胜局已定的情况下,荀跞的主要工作就是坐镇都城,把自己不喜欢的赵鞅推到战争的最前线。在荀跞的安排中,最前线平叛的军队最好与叛军旗鼓相当而略占优势,只有如此,双方才能拼出个两败俱伤的结局,到时候自己再出来收拾残局,稳收渔翁之利。因此,晋国虽然兵多将广,但最前线的则只是赵家的人马,使用起来往往捉襟见肘,狼狈不堪,而魏、韩两家主人地位、资历、能力均不足以让他们违背执政大人的命令而擅自襄助赵鞅。
另外,国内保持足够的兵力也是客观情况的需要,国家必须防止叛军及其支持者对晋国本土发动攻击。从这个意义上讲,知、魏、韩三家的兵力既是督战队,又是预备军,虽然与前线的赵鞅相互算计,但在大局上毕竟还是相互支持的关系。这是一种介于友与仇、爱与恨、合作与斗争、共存与互损、团结与破裂临界点的复杂、曼妙而精确的关系与感觉,在这方面,荀跞是高手中的高手,他会把分寸拿捏得恰到好处,我们大可不必为他操心。
2.敢死队
不消说,就是赵鞅及其家族的武装。
今天的赵鞅对于荀跞其人自然有了深刻的认识,但是眼下,他赵鞅是根本没有违抗的本钱的:政治上,荀跞是执政,自己的上级;法律上,自己确实曾经是动乱的导火索,对内战的发生难辞其咎,这也是牢牢攥在人家手里的辫子;利害关系上,自家与范、中行两家已经是死敌,现实情况绝对不允许他再树敌了,尤其是与强悍的知氏,腹背受敌,只能是死路一条。不管原来的赵鞅多强硬多高傲,现在也只有乖乖俯首听命的份了。
现在的赵鞅被荀跞“塑造”成了一个死中求存的勇士:他只有奋起自己的勇气与坚韧,依靠阳虎等一帮家臣的卓越才智,整合赵氏家族在晋国积累了一百六十多年的雄厚资源,勇往直前,为自己杀出一条生路来。
3.守城者
范、中行、邯郸三个家族,现在手中还有可观的兵力,还有朝歌、邯郸两座坚城,还有东阳地区的势力范围。现在,他们也只有负隅顽抗这一条路可走了。只要坚持,坚持得久一些,说不定晋国四卿就会再出现内讧,说不定自己的支持者就会对晋国施加更大的压力:只要坚守,就有希望。
4.资助者
齐景公及其领导下的郑、卫、鲁等盟友,当然不愿意放过这样的机会。景公资助晋国的叛乱,不是希望范、中行、邯郸三家迅速战胜晋国获得政权,他愿意看到的是晋国内战出现相对平衡的局面,拼得越长久、越惨烈越好。所以,他资助叛军,只是为了战局的平衡与持久。
值得一提的是,宗周此时也站在了同情晋国叛军的立场。宗周的实权派、担任周王卿士的刘氏与晋国的范氏世代通婚,关系非常,刘氏的智囊、曾经作过孔子老师的大夫苌弘还在,自然要想尽办法帮助范氏。宗周的实力微不足道,但政治影响力却是不能忽略的。
(二)齐侯攻略
齐景公杵臼,一位精明得让人只觉其精明的人,在战事一启就迅速敏感到了自己的机会。资助晋国叛军,景公有自己的两项基本原则:第一,资助叛军,尽量不动用本国的老本,而是动员郑、卫两国大打代理人战争;第二,回避与晋军主力硬拼,尽量采取声东击西、围魏救赵等间接手段将战局搅乱,将战事拖长。
前496年夏,也就是晋国方面刚刚包围朝歌的时候,齐景公就与鲁定公、卫灵公在牵紧急会晤,商量援救范氏、中行氏的办法。不久,绛中之战、潞之战、百泉之战爆发,其中有没有这三国的贡献、贡献究竟多大,已经不可考证,但这三场战役的确是暂时地为朝歌解了围,至少朝歌城的压力是明显减轻了。
牵之会不久,也就是晋国的绛中之战刚刚结束,齐景公又在洮与宋景公会谈,目的也是动员宋国帮助范氏。但这次会谈似乎并未取得什么实质性成果。
宋国未能出力,有其自身的原因:第一,一百多年来,宋国一直是晋国最坚定的支持者,即使在晋国国事日非,诸侯叛离,宋国群臣也吵着要叛离晋国的情况下,宋景公本人对晋国依然存有幻想,还是不大愿意与晋国公开决裂。第二,范氏与宋国过节太深。前504年,景公满怀热情地派大臣乐祁到晋国聘问,不料得罪了当时的执政士鞅,士鞅寻衅将乐祁扣押在晋国三年,死后尸体又被扣下,而赵鞅当时倒是为乐祁说了不少好话。现在要宋国人帮助范氏对付赵鞅,在感情上也难以接受。第三,当时宋国也正处在内战之中,与齐景公会晤,大概是为了请求齐国出力帮自己平叛,因而很难有余力帮助齐国做事。
现在已经是前的494年,朝歌、邯郸两座城已经苦守了三年,力量日益消磨,面临的压力也越来越大了。间接的手段已经不足以解决问题,齐景公干脆直接出兵援助。
前494年4月,齐景公、卫灵公联合出兵,援助被晋军围攻的邯郸,并围攻晋国的五鹿。五鹿位于邯郸之东,是晋国的东方桥头堡,拿下五鹿,齐军西进就可免除后顾之忧。但晋国人也知道五鹿的重要,坚决防御,景公未能得手。
秋,范氏、中行氏那边形势又复告急,齐景公、卫灵公帅军在乾侯会合,援助朝歌。随后鲁国、中山国*军队也加入了进来,联军攻击晋国本土,并顺利拿下棘蒲。
(三)赵鞅谋卫
对于赵鞅来说,这几年是他一生中最困难的日子。背后的荀跞是得罪不起的,对面的齐景公更是太极高手,一通拳下来打得自己眼花缭乱,战事长期没有什么进展。更烦心的,卫灵公是坚决站在齐景公那边与自己为敌。这也难怪,卫国的背叛,当初本来就是赵鞅逼的,卫灵公当然要跟你过不去。若要比起敢想敢干、无怨无悔的性格,灵公是不会逊色于赵鞅的。现在后悔已经没有任何意义了,希望灵公回头更是痴人说梦。但眼看压力越来越大,卫国人的坚定让赵鞅越加被动,形势逼人,赵鞅不得不开始寻求解决卫国问题的办法了。
在卫国,只要是灵公在位,仇晋的政策几乎是不可更改的。好在卫国内部也并非铁板一块。
卫灵公元实在是个极有意思的人物,孔子称他是无道之君,但又说他的卫国贤臣辈出。灵公还有一个更引人注目的特点,那就是对自己的夫人南子的好,这也难怪,南子本就是当时天下著名的大美人。但灵公的宠爱也实在过于出格了:南子为人十分淫荡,喜欢美男,灵公居然可以帮助她物色面首,这样的胸怀,实在足以令普天下男子们汗颜。
前496年,卫灵公派人到宋国去,招著名美男公子朝(宋朝)与南子幽会。这种事情在国都毕竟不大方便,幽会的地点就选择在了曹国的洮。这次幽会也是机缘巧合,这年秋,宋景公要与齐景公在洮会见,可能是公子朝要随同前往,于是南子也干脆赶了过去。
尽管当时的郑、卫两国以民风开放著称,尽管卫灵公本人毫不介意,但出现这样的事情,毕竟还是国家的耻辱。当时灵公的大子蒯聩到齐国出差,回国途中经过宋国郊外,宋国的野人看见,对着蒯聩高唱:“你的娄猪(发情母猪)已满足,何不归还我艾豭(美丽公猪)”。显然,公猪就是宋朝,母猪就是南子——蒯聩的生母。唱得蒯聩又羞又脑,吩咐自己的手下戏阳速:“回去后你跟着我拜见少君,到时候我一看你,你就杀了她!”戏阳速允诺。
回国后,蒯聩果真领着戏阳速去见南子,可是连使三次眼色,戏阳速还是不出手。南子是何等样人,立即察觉情形不对,哭着跑去找灵公:“蒯聩要杀我呀!”灵公坚决站在夫人一边,拉着她的手跑上高台自卫。蒯聩眼看事情办砸,只好流*亡到宋国去了,而他在卫国的党羽也被灵公尽数驱逐。事后蒯聩见人就骂:“都是戏阳速害了我。”戏阳速听到这话,也见人就解释:“其实是大子害我呀!大子无道,居然命我去杀害自己的母亲。我要是不答应,他就会立即把我处死;我要是真的那么做了,事后他肯定又会把罪过全推到我头上。所以我一开始答应他,后来又不出手,这都是为了保命啊!谚语说得好:‘人民靠信用自保’,我这次是用‘义’代替了‘信’来自保的!”
蒯聩的流*亡与赵鞅、与晋国的战争看似没什么关联,但赵鞅手下自有高人,于是,蒯聩就从宋国来到了赵鞅身边。
前493年4月7日,卫灵公病逝,灵公六岁即位,在位四十二年。灵公一死,赵鞅也就少了一位过于倔强的对手,更可喜的是,卫国立了灵公的大孙、蒯聩的儿子辄为国君,是为卫出公,这样一来,蒯聩的利用价值就更可观了。直接出兵无疑是愚蠢的,赵鞅决定巧取,先把卫国的要地戚邑拿下,作为蒯聩回国夺权的基地——也作为自己分*裂卫国、争取战局主动的基地。
6月17日夜,赵鞅帅人马悄悄来到黄河边,准备向戚进发。不料天黑道远,大军迷了路。进退两难之际,阳虎出来献计:“立即东渡黄河,再沿黄河一路向南,一定能走到的!”这样,大军果然顺利抵达戚邑城下。
赵鞅让八名身穿丧服的晋军士卒假扮卫国人,拥簇着蒯聩来到城门前,告诉守军:“我们是都城来的,奉命迎接大子回国即位!”一片漆黑之中,守军信以为真,城门一开,大军一涌而入。根据《史记•卫世家》的记载:赵鞅还帮助蒯聩试图骗开都城的城门,被卫国人识破,攻击蒯聩,蒯聩退入戚邑自保。
这样,卫国上下顿时紧张起来,君位的争夺是最大的政治,国君的父亲在境内虎视眈眈,这是何等沉重的政治压力,不消说,卫国人跟着齐景公战斗的激*情也就削弱了大半。
三、铁之战
晋国的内战已经持续了四年,赵鞅在前线苦苦拼搏也已经三年。底定双方命运的决战时刻终于到来了。
(一)截援
随着战事的延续,范、中行两家的储备逐渐告罄,眼看不支。前493年8月,齐、郑两国决定合力支援:齐国出资,慷慨提供1000车粮食;郑国出力,大臣罕达、驷弘率领郑国大军负责将军粮护送到朝歌。郑军由齐国出发,已经进至卫国境内,这边士吉射也帅军出朝歌接应。
在当时,攻城是成本最高的战法,由于缺乏大规模破坏性武器,为避免过度伤亡,进攻方一般是将城围住,待城内粮绝,城池方告失守,这次朝歌战事也是如此。所以,双方都深知这1000车粮食的意义。赵鞅自然不会听任,立即领兵前来堵截,遂与郑军在戚邑城下碰了头。
(二)誓师
在很大程度上,赵鞅的出击其实也是被迫无奈之举。相对于郑军,自己的部队在兵力上处于劣势,但他还必须速胜,一旦战事僵持或者失利,士吉射的接应军从背后杀来,后果真真不堪设想。
紧要时刻,阳虎献计:“我军战车少,务必先声夺人。可以将主帅(荀跞)的旗帜插在车上,早早列阵迎敌。郑国人匆忙赶来,看见这架势,肯定会误以为晋国的中军精锐来了,必然胆怯。那时我们果断出击,与其会战,一定可以将他们杀得大败!”这样兵不厌诈的奇谋,也只有阳虎能想得出,赵鞅立即采纳。
敌众我寡,赵鞅还是难下最后的决心,又找来卜师占卜,可是龟甲烤焦了,吉凶难辩。乐丁站出来打气:“《诗》曰:‘开始时谋划计议,占卜刻龟’。我们出发前已经卜过,大吉,何须再卜?信赖先前的卜兆就是了!”
形势紧迫,再也犹豫不得了。赵鞅心一横,随即发表了决战誓言:“范氏、中行氏忤逆天命,荼毒百姓,妄图擅权于晋,攻灭其君。郑国,原本是寡君所依赖、庇护的国家,现在郑国无道,居然背弃国君,援助叛臣!大家为国作战,上顺天意,下尊君命,行德义,雪耻辱,就在此行了!克敌立功者,上大夫赏一县,下大夫赏一郡,士赏田十万,庶人、工商得以入仕,家奴、隶圉获得人身自由!我赵志父若能克敌立功,国君自会考虑升赏;如果战败获罪,甘愿受绞刑而死,用三寸厚的桐木棺材敛尸,不要多层的棺椁,只以素车(未装饰的车)朴马(未剪鬃毛的马)随葬即可,不得葬入族墓,完全按照下卿的规格处理后事。接受这样的惩罚,我赵志父心甘情愿!”
(三)祈祷
决战这天是前493年8月7日。赵家军早早列队,等待着敌人的到来。这次作战,赵氏是拿出了全部的家底。
赵家军分为两部:一部是晋阳军,由赵鞅率领,邮无恤为御戎,卫大子蒯聩为车右;一部是温军,由温大夫赵罗率领,繁羽为御戎,宋勇为车右。这样的布阵,也是和郑国的两卿阵型针锋相对。
大军率先占据有利地形,列队于戚邑附近的铁丘。远远看见郑军浩浩荡荡开来,蒯聩心里一慌,从车上掉了下来。邮无恤轻蔑地将绥带递过去,让他拉着上车,顺口甩了一句:“真是个娘们!”大敌当前,气氛万分紧张,温军主将赵罗向来怯懦,现在更是抖作了一团,繁羽干脆让他坐下,拿绳子牢牢将其系在车上,军法官看见,质问是怎么回事,繁羽答:“他疟疾发作,站不直。”
赵鞅巡视部队,发表战前动员:“想想当年的毕万吧,那只是一介匹夫,可人家七次参加战斗,每次作战都有俘获,立功受赏,有马四百匹。最后呢平平安安地死在自己家里。大伙儿努力作战吧,不一定就死在敌人手里!”
最后一项仪式,是大家纷纷作战前祈祷。卫大子蒯聩的祈祷最有意思,被保留下来,成了不可多得的资料:“曾孙蒯聩大胆昭告于皇祖文王、烈祖康叔、文祖襄公:郑胜(郑声公胜)助乱,晋午(晋定公午)有难,不能治乱,派赵鞅讨之。蒯聩不敢袖手旁观,在军中持矛,担任车右。谨此祈求:不要让我断筋,不要让我折骨,不要让我面部受伤,不要让我跌倒车下,保佑我成就大事,不要使三祖(周文王、卫康叔、卫襄公)蒙羞。生死有命,不敢祈求;不敢爱惜佩玉,谨此献上。”赵鞅一旁听得感动,说:“志父也拜托蒯聩的列位祖先了。”
——蒯聩的祷词,《国语》与《左传》略有差异。在当时的战士看来,胜利是最可期望的,胜利而毫发无损,自然最好;胜利而光荣阵亡,也可以接受;胜利而肢体残疾、面容毁坏,还不如死了的好。
(四)决胜
铁之战,从规模来说比不得整个春秋时期的其他几次大战,但对赵氏而言,却是决定生死的一战,是一场没有退路的战斗,一场惨烈异常的战斗。面对优势敌军的猛冲,赵鞅身先士卒,绝不言退。酣战中,赵鞅被敌人一戈击中肩部,倒于车内,帅旗也被对方夺去了。眼看对方又是一戈砍来,危急时刻,蒯聩抬戈一挡,救了赵鞅一命。
郑军此来,原是为了齐国和范氏的利益,无关自身生死,对赵家这种不要命的打法并没有充足的思想准备,也不愿意在这里赌命。渐渐地,郑军开始败退了。先前怯懦得从车上掉下的蒯聩这时已经成了全军之胆,主将受伤,蒯聩继续引领全军力战,对郑军发动新一轮的冲击,郑军心大乱,仓皇逃窜,齐国人的1000车军粮也到了晋军手里。这天的战斗以郑军大败而结束,只有温大夫赵罗被捆在车里,不能机动,作了郑国人的俘虏。
一天的激战下来,双方都是疲惫不堪,各自扎营休整。当晚,突然出现的五百名步兵奇袭郑军大营,郑营大乱,帅旗也被夺了。
这支生力军从哪来呢?原来,内战期间,宗周人也为范氏提供了物资支持,赠给范氏一些田地,范氏派家臣公孙尨前去征收赋税,被赵氏武装抓住献给赵鞅。有人主张把他处死,赵鞅说:“他也只是为主效劳罢了,有什么罪呢?”就下令放了公孙尨,并把这些田地赐予他。公孙尨感激不已,时时想着报恩,这次,公孙尨主动率领手下五百人奇袭郑营,居然从罕达帐下把郑军帅旗也夺了下来,随即赶来献给赵鞅:“请允许我以此报答您的恩德。”
赵鞅随即决定,乘胜追击。现在的郑营军心已经大乱,再不能坚持了,弃营而逃,晋军兀自穷追不舍。罕达、驷弘也是打仗好手,亲自断后,拔箭回射,追兵纷纷应弦倒毙,不敢再追。赵鞅感叹:“再小的国家都有好射手啊!”
(五)夸功
铁之战,是此次漫长内战中最激烈、最关键的一战,叛军的接济被掐断了,齐、郑、卫三国的气焰也遭受了沉重的打击,自此,战争的走向终于底定。战斗结束,赵鞅如释重负地感慨:“总算差不多了。”家臣傅傁在一旁提醒:“虽然打败了郑国,可是知某人还在,忧患依然未已啊!”
但尽情享受胜利的喜悦,毕竟是胜利者的固有权利。战役终结,大家聚在一起高谈阔论,志得意满。
赵鞅:“当时我身受重伤,俯在弓袋上吐血不止,但鼓声始终没有衰减。今日之战,我为第一功!”
蒯聩:“关键时刻,是我在车上救了主公一命,又下车击退了敌兵。我,在车右中为第一功!”
邮无恤:“当时战车两边的革带几乎就要断了,在我的努力下最终未断。我,在御戎中为第一功!”
四、冲出困境
(一)继任执政
真是天道酬勤,就是在铁之战后的不久,晋国现任执政、赵鞅平生最忌惮的、几年来山一样压得赵鞅呼吸困难的荀跞去世了。赵鞅顺利继任执政,他的时代终于到来了!
赵鞅当上晋国执政,对于今后的战事无疑产生了重大的推动作用:首先可以调动更多的兵力投入到战争中去;更重要的,他的背后再也不用承担来自朝廷上的巨大压力了。
(二)诱杀孔丘
    近些年来,孔子一直带着他的一帮弟子在南方诸国寻找机会,但始终不能如意。前493年,孔丘失望地从陈国返回卫国,经过蒲地的时候,被蒲人围攻,几乎遇难,最后答应了蒲人的要求并与之盟誓:决不前往卫国。但孔子在脱险后立即赶往卫国,力劝卫灵公伐蒲。考虑到蒲是卫国与晋、楚两个大国之间的缓冲地带,灵公最终还是没有出兵。
看到卫灵公老迈无用的状况,孔子很是失望,发出慨叹:“要是有谁能用我,保证一个月就可以看见成效,三年后必有大成!”正在郁闷,忽然接到晋国范氏的党羽、依据中牟叛晋的佛肸的邀请,孔夫子砰然心动,打算来帮助佛肸了。这个打算立即遭到大弟子子路的质问,孔子虽然还是有前往的意向,但最终还是没有成行。
孔子也许并没有直接参与佛肸的叛乱,但这个消息似乎的确是传到了赵鞅耳朵里,于是,一个诱杀孔子的密谋开始实施。
孔子接到赵鞅的邀请函,邀请他到晋国一展宏图。孔子正急于用事,驱车就向黄河边赶。也是圣人命不该绝,原来,这次诱杀的对象共有三人,除了孔丘,还有晋国的两个能人:犊犨和铎鸣。也是赵鞅太心急了,两人刚刚赶到,立即就被杀害了。孔子的车马来到黄河边,赵鞅派出的迎接队伍已经等在这里了,准备好鲜肥的牛肉,预备好船只,准备将他诱到船上,在中流将其杀*死。也许就在上船之前的一刻,孔子得悉犊犨、铎鸣二人的死讯,仰天长叹:“多美的河水啊,浩浩荡荡;我阿丘今天却不能渡此河水,这就是命啊!”子路忙问:“怎么?您又不去了?”孔子告诉他:“犊犨、铎鸣两人都晋国的贤大夫,赵鞅未得意之时,谦恭地向他们咨询国政,及其得意之后,却立即杀*死了二人。……这二人与我可谓类物,类物之间能够相互感应,精神能够相感,如同响之应声,影之象形。所以,君子一定要远离那些伤害自己类物的人。现在赵鞅已经杀*死了我的类物,我还跑过去作什么呢?”说罢,作歌一首:“秋风衍兮风扬波,舟楫颠倒更相加,归来归来胡为斯。”
随即,掉转车辕而去。
这段故事不仅见于《史记》,《新序》、《水经注》、《孔丛子》等书籍中也有类似记载,看来应该比较可信。
(三)全线出击
上面已经介绍,周王的卿士刘家与范氏世代通婚,坚决站在范氏一边,成为晋国平叛的严重阻力。前492年6月,赵鞅派人到宗周问罪,周人不得已杀*死了刘氏的智囊苌弘。苌弘早在鲁昭公十一年(前531年)就以博学之士的面目出现于《左传》的记载,他在宗周至少活跃了四十年,是一位学识渊博、富有智谋的大夫,孔子访周时也曾经师事过他。现在居然落了这么个下场,也确让人感慨。
现在的赵鞅自然可以在平叛战争中调动和投入更大的力量了,于是,战局也迅速得到改观。
前492年春,齐国大臣国夏、卫国大臣石曼姑帅兵联合包围戚邑,其目的,自然是帮助卫国遏止赵鞅支持蒯聩回国夺权的图谋,同时也给赵鞅保持更大的军事压力。
10月,赵鞅亲自领兵围攻朝歌,驻扎于朝歌南面,眼看再难坚守,荀寅、士吉射决定突围。荀寅领兵从城南门杀出,攻击赵鞅营垒,这样,围城的晋军多数被调到南门堵截。同时,荀寅命令从外面赶来援助的中行氏援军趁虚从北门杀入朝歌,内外合兵一处,突围而出。10月23日,荀寅、士吉射逃入邯郸,与赵稷共守邯郸。
眼看范氏老巢被端,已经无力回天,赵鞅立即下手,处死了士皋夷。当初荀跞还打算由士皋夷作为范氏宗主继续担任晋国的卿。但赵鞅与范氏作战多年,对范氏深恶痛绝,自然不肯再与范氏并存合作。
另外还有一个人物,就是荀跞同样准备提拔为卿的梁婴父,这个人下场如何,没有留下记载。当初赵鞅的第一助手董安于就是被这个人逼死的,可能现在已经去世,也可能因为有知氏的庇护,赵鞅难以痛下杀手,但无论如何,再想作晋国的卿已经是不可能了。
五、最后的隐忍
执政之后,赵鞅的处境发生了根本性的扭转,战争的胜利只是迟速的问题了。但他还是必须忍辱负重,度过最后的几道难关:首先,齐景公眼看晋国内乱要终结,势必加大干预力度,尽量阻挠晋国情况的好转;更重要的,南方的楚国已经慢慢从对吴战争的沉重创伤中恢复过来,再次以强劲的姿态开拓北方,忙于平乱的赵鞅自然是得罪不起的。
(一)对楚妥协
前506年,吴王阖庐出兵伐楚,攻克郢都,楚昭王仓皇出逃。直到第二年10月,吴军撤出楚国之后,昭王才得以返回国都。这次楚国死而复生,多亏老盟友秦国人出手相助,同时,越国在楚国人的长期培养下终于形成气候,这次从背后攻入吴都,也起了关键作用。此后的数年,吴越两国展开殊死搏斗,楚国的压力有所减弱。战后,贤臣子西担任楚国令尹,前504年将都城迁至鄀(ruò),整顿纲纪,朝政逐渐好转。
前491年夏,楚国人打败了背叛的夷虎(夷人首领名虎),开始着手经略自己的北方前沿。昭王派出左司马眅、申公寿余、叶公诸梁三人,将蔡国故地的居民迁到负函,将方城之外的居民迁到缯关,并侵占了梁、以及位于梁西南边的霍。又派单浮余围攻蛮氏,蛮氏溃散,蛮子逃到晋国的阴地,投奔阴地大夫士蔑。
本来,楚国人此次也只是攻城略地,蛮子投靠晋国,晋国接纳,并没什么明显的理亏,但楚国人十分清楚现在晋国的状况,反应极其强硬。左司马眅立即纠集丰、析的武装以及狄、戎部落的力量,气势汹汹,进逼上雒。楚军分为两部:左军驻扎于菟(tú)和,右军驻扎于仓野,对晋国的南部领土形成逼迫之势。随即派使者通知阴地大夫士蔑:“晋、楚结有盟约,约定同仇同好。贵国若不想废除盟约,正是寡君的愿望。不然,我们将穿越少习山,前来听取贵国的命令。”士蔑不敢作主,请示赵鞅,赵鞅的指示十分明确:“晋国内乱未平,怎能与楚国交恶?赶紧把人交给他们!”
为尽快抓捕蛮子及其部落,士蔑想出一计:通知附近的九州之戎,让大家拿出地盘并修筑城邑,提供给蛮子和他的臣民居住,但究竟提供何地,需要占卜。蛮子感激不已,带着本部所有重要人物,兴高采烈地来听卜,不料被士蔑来了个措手不及,蛮子和他的五名大夫当即就被活捉,在三户将他们交给了楚军。
(二)对齐隐忍
赵鞅当然不敢开罪于楚国,他的平叛战争已经进入了最后、也是最艰难、最激烈的收关阶段。
前491年7月14日,齐国大臣陈乞、弦施联合卫国大臣宁跪,猛烈围攻晋国的五鹿,试图分散晋军兵力,减轻邯郸城的压力,但战事似乎颇不顺利。9月,赵鞅率领晋军围攻邯郸,11月,邯郸力穷,守军向赵鞅投降。荀寅奔鲜虞,赵稷奔临。12月,弦施领兵赶到临接应赵稷撤退,退出前将临邑的城墙拆毁。
邯郸城坚守了五年之久,至此终于陷落。
眼看颓势还是不能扭转,齐景公继续加大打击力度,派大臣国夏攻击晋国领土,短期内,就占领了邢、任、栾、鄗(hào)、逆畤、阴人、盂、壶口。
大片领土落入齐国人之手,赵鞅又是一阵手忙脚乱。趁机,齐景公与鲜虞人一道,将荀寅(士吉射可能是邯郸破后直接来此)安置在了柏人。
面对齐国的疯狂挑衅,赵鞅的神经极为坚强,始终将目光集中在荀寅、士吉射两人身上——这才是自己最主要的敌人!
六、内战终结
(一)追穷寇
现在,荀寅、士吉射龟缩于柏人,这是叛军在晋国最后一个重要据点了,战争的形势彻底明朗化。前490年春,赵鞅振作精神,收拾剩勇,充分行使执政大臣的权力,调动自己所能调动的一切力量,对柏人发起了最后的围城战。眼看大势已去,荀寅、士吉射知道再坚守下去只有被消灭的份,于是,二人突围,投奔齐国去了。至此,晋国内战的结果基本底定。
荀寅、士吉射虽然是失败者,但能顽强奋斗七年,最终全身而退,除了家族势力浑厚之外,说明二人也并非一无是处的败家子,相反还可以算是一时之雄杰,自有其可圈可点的长处。从史料中关于二人逃亡时的记载,也可以约略看出些端倪来。
柏人是范氏的采邑。当初,范氏的两个家臣——王胜和张柳朔关系紧张,在物色柏人宰的时候,王胜推荐了张柳朔。士吉射很吃惊:“他不是你的仇人吗?”王胜答:“私仇不能妨害公事,不能因为喜欢谁而抹杀他的过错,也不能因为厌恶谁而否定他的优点,这是义的准则(私仇不及公,好不废过,恶不去善,义之经也),臣哪敢违背这样的准则?”事实证明,张柳朔果然是合格的邑宰。弃城之前,张柳朔告诉他的儿子:“你跟着主公走吧,我要留下来战死。王胜对我那样肯定,我不能让他的话落空。”于是张柳朔留下来死战,为失败的范氏家族赢得了晋国人的敬意。
《吕氏春秋》还记载了这样一则花絮:范氏富有,流*亡之后,不少人纷纷进入府第趁火打劫。一个人得了一口大钟,想偷偷自己扛走,但这钟太大,就想把它砸碎带走,一锤下去,大钟铿然作响,害怕别人听见,这人赶紧捂住自己的耳朵。
荀寅流*亡途中,经过一处县邑。
从人提醒:“这里的长官是您的故交,何不在这儿打打尖,顺便等等咱们的后续部队?”荀寅说:“从前我喜欢乐,这个人就送我鸣琴;我喜欢佩,此人就送我玉环。可见,他是在不断培养我的过错以求取悦于我。现在去找他,恐怕他就会把我作为礼物去取悦别人了。”于是决定擦肩而过。果然,此人落井下石,出兵截获了荀寅的两乘战车,献给自己的新主子。
这则故事出自《韩非子》,但《说苑》的记载,结局与此不同,说的是荀寅顺便处死了这个马屁精。
(二)善后
荀寅、士吉射出逃,基本任务完成,赵鞅又立即抓住时机,处理相关的一些善后事宜。
这个时机,就是齐国方面的麻烦。
前490年是齐景公在位的第五十八年,也是最后一年,年老神衰的景公偏偏难得安闲:这年夏天,景公不得不抖擞精神,亲自帅军讨伐宋国。关于这次战役的前因后果并没有具体介绍,分析起来,大概是眼看晋国方面节节胜利,郑国吃败仗之后国力虚弱,宋景公抓住机会又向郑国发起了进攻,也可能这次进攻是出于赵鞅的联络。齐景公伐宋,是不得不援助自己的盟友。
9月24日,齐景公杵臼去世。至此,最让赵鞅头疼的三个人物:卫灵公、知文子、齐景公先后辞世,赵鞅的时代终于彻底到来了。
前490年夏,也就是齐景公刚刚出兵伐宋,无暇西顾的当口,赵鞅出兵讨伐卫国,以惩治这个国家几年来帮助晋国叛军的罪过。
中牟,原是晋国在东方的重要军事基地。内战期间,中牟似乎已经归附卫国,也站在范氏、中行氏一边与赵鞅为敌。这次伐卫之后,赵鞅随即对中牟发起围攻。
前489年春,出于同样理由,晋国出兵征讨鲜虞。
——至此,晋国的内战终于宣告结束。
从前497年算起,这场内战整整打了八年。
第三节  赵鞅执政一、荀跞去世与赵鞅继任时间问题
《左传》关于春秋后期的记载逐渐简约,许多事件相对模糊起来,例如赵鞅执政的时间,就要通过相关记载仔细推断,所以往往容易出现谬误。例如,有学者认为赵鞅执政的时间在前496年,这种说法显然是不可信的。个人认为,赵鞅执政、也就是荀跞去世的时间应在前493年8月铁之战后,在前492年10月之前。
前496年晋国执政仍是荀跞。荀跞为卿早于赵鞅,在六卿中的排位也一直领先于赵鞅。前501年士鞅去世之后,显然是荀跞继任执政。更确切的证据是,前496年,荀跞指令赵鞅处罚他最倚重的家臣董安于,赵鞅不敢拒绝,董安于被迫自*杀。在向荀跞告知结果时,赵鞅称荀跞为“主”,根据《左传》的惯例,这是下级对上级、副将对主将、其他五卿对中军将的称呼。可见,在前496年,荀跞为中军将,赵鞅任中军佐,是直接的上下级关系。
前493年8月铁之战时荀跞仍在。赵鞅负责平叛,进行得如此艰难,最重要的原因就是手中兵力不足,没有压倒性优势。铁之战中,晋国方面的兵力居然少于郑国,这是不可思议的。这次帅队出战的是赵鞅以及赵鞅的本家侄子赵罗,可见全是赵氏的武装。若以全晋国的力量作战,即使要分兵围攻朝歌、邯郸二城,也绝不会出现兵力少于郑国的情况。另外,当战役胜利后,赵鞅感到危机过去的时候,家臣傅傁提醒他“犹有知在”,这个“知”是指知氏家族,还是指荀跞个人呢?这里认为应该是指个人。因为一直压迫赵鞅的就是荀跞一人,赵鞅执政后,知氏家族依然还在,但这时赵鞅已经权倾晋国了,谈不上再害怕荀跞的儿子了。那么,为什么说“犹有知在”,而不说“知伯犹在”呢?因为,知伯是尊称,对外肯定要这么叫,但这句话是赵鞅与心腹家臣之间的对话,对荀跞不可能表示出尊敬的,简称其为“知”,合乎当时的话语环境。
前492年6月荀跞可能已经去世。因为在铁之战之前,宗周支持范氏的态度和活动已经很明显,但晋国方面一直没有追究。直到前492年6月,赵鞅向宗周问罪,周人被迫杀*死苌弘。这样的重大事务,应该是执政决定的,当时赵鞅很可能已经成为国家的执政。
前492年10月赵鞅已经执政。当时,赵鞅杀*死士皋夷,这与当初荀跞的初衷是完全相反的。荀跞的想法是驱逐士吉射但并不灭范氏,由士皋夷作为范氏宗主担任晋国的卿。但赵鞅此时悍然杀*死士皋夷,如果荀跞尚在,是不可能做到的。
    赵鞅诱杀孔丘的事件发生在前493年,孔子曾说赵鞅当时已经得志,那么荀跞应该是已经不在人世了。
总上,荀跞去世的时间应在前493年8月—前492年6月之间,最晚不超过前492年10月,确切时间可能是在前493年深秋,即铁之战后不久。荀跞的父亲荀盈在前533年去世,享年三十岁左右,当时的荀跞最多也就十五岁左右,到现在四十年,享年五十五岁左右,纵然比其祖、父要长寿得多,但依然显得过于短命,赵鞅与荀跞年龄大体相当,但去世时间比荀跞晚了整整二十年。知氏家族历代人才智非凡,但寿命多不长久,这在马拉松式的家族竞争中也是一个重大的劣势。
二、战后盘点
八年的内战,是春秋后期晋国诸卿之间的第一次家族兼并战争,它的直接后果,自然是范、中行两个家族退出晋国政治舞台。同时,这场战争对于晋国、对于晋国今后四个家族的力量对比和竞争格局关系无不产生了深刻而重大的影响。
(一)四卿制:晋国政体变化
自前633年晋文公创立“三军六卿”制度以来,虽然中间也出现过“三军三行”、“四军八卿”、“五军十卿”、“六军十二卿”等变体,但三军六卿制一直是晋国的基本政体,特别是前560年晋悼公撤消新军之后,这个体制就再也没有动摇过,真正的“五十年不变”。
因此,在内战之初,按照执政荀跞的设计,驱逐荀寅、士吉射之后,六卿制度并不动摇,而是安排梁婴父、士皋夷补缺。前496年到前492年之间,梁婴父、士皋夷是否已经被任命为卿,已经不可确知。但可以确定的是,前492年10月,赵鞅杀*死士皋夷之后,晋国就只剩下赵、魏、韩、知四个卿家了。
六卿减少为四卿有偶然的成分,赵鞅与范氏殊死战斗了七年,两家结下了深仇大恨,他不可能为自己树敌,允许范氏家人继续在晋国为卿。梁婴父是荀跞的心腹,赵家的第一心腹董安于就死在他的计下,赵鞅也不会同意他占据卿位的。
六卿减少为四卿,也是晋国历史发展的必然。自从国君失权、家族坐大的基本国情形成之后,家族替代晋君,已经是不可逆转的历史潮流。在这种趋势下,家族如何替代晋君,就成为晋国最大的问题。按照当时晋国的疆域、人口、兵力,如果由一家独立继承,自然也是天下第一强国,如果分成三四个独立诸侯国,各自依然足以在天下立足。究竟是一家代晋还是几家分晋,就成为今后晋国最大的政治。后来所以出现的“三家灭知”的第二次兼并,其实就是代晋与分晋两条路线的殊死搏斗。
(二)范、中行土地归属问题
根据《史记•赵世家》记载,内战之后,原来属于范、中行两家的城邑,邯郸、柏人两邑归于赵氏家族,其他地方“入于晋”,重新成为国君直辖的领域。
赵氏占有邯郸、柏人应该是可信的:第一,赵鞅平叛有功,自然可以获得封赏;第二,战国时期的赵国以邯郸、而不是以晋阳为都城,可见赵氏在这里的经营已经年深日久了。
而其他城邑全归国君,《史记》的记载似乎并不完全可靠。
《墨子》记载:“昔者,晋有六将军,而知伯(荀瑶)莫强焉……以攻中行氏而有之……又攻兹范氏而大破之,并三家为一家而不止。”《淮南子》也有类似记载:“(知伯)伐范氏、中行氏而灭之矣。”
《史记•晋世家》记载:“(晋)出公十七年,知伯与赵、韩、魏共分范、中行地以为邑”。)晋出公十七年为前458年,如果范、中行之地早在前490年、也就是三十多年前已经被晋君有效控制,那么三十多年后为何依然称其为“范、中行地”?综合上述《墨子》、《韩非子》、《史记》的资料分析,或许这样的结论更为合理:荀寅、士吉射流*亡出国后,范氏、中行氏两家仍有大量人员留在国内,并没有参与反叛,甚至在平叛中立功。因此,这两个家族在晋国依然生存了下去,并且在朝廷中担任了一定职务。原来两家所有的采邑,大部分还是被范氏、中行氏两家留在国内的人员所有。只是两个家族的力量以及在晋国政坛的地位已经大大削弱了。《墨子》、《淮南子》中所讲的知伯伐范氏、中行氏而兼并其地,就是知伯对留下的两家人进行的攻击和侵占,因为两家实力不足,知伯进攻相当容易得手,所以《史记》对这次战斗忽略不记,只说其夺两家之地。夺下来以后大头归自己,小头分给其他两家,所以《墨子》说“并三家为一家”,《史记》说“共分范、中行地”,其实并不矛盾。
范氏、中行氏两个实力雄厚的百年家族最终在内战中失败,一个十分关键的原因就是内部分*裂,不能集中力量。以范氏为例:士吉射是坚决抗争的代表,在家族中自然最有号召力;同时,还有一个士皋夷试图取代士吉射范氏宗子的地位,甚至获得了荀跞的支持,不用说手里还是很有些自己的党羽的;还有一个士蔑,依然稳稳当当地作着晋国的阴地大夫,老老实实地听从赵鞅指挥。这些人员,在士吉射流*亡之后是不大可能被连根拔除干净的。
那么能不能更进一步推定,到前458年,晋国依然有六卿(六将军),范氏、中行氏依然保留着国家的卿位呢?这似乎也不大可能。前492年士皋夷被赵鞅处死前可能已经担任了卿,但在赵鞅执政,独揽晋国大权的情况下,要他重立两家的人员为卿,与自己并驾齐驱,可能性是微乎其微的。所以,这里认为,赵鞅执政后,范、中行两家留守人员依然占有本族的大部分土地,并在朝廷担任一定职务,但已经不再是晋国的卿了。
总上,内战结束后,原先范、中行两家的土地,大部分仍由两家的人员及其家族所有,邯郸、柏人两邑为赵氏获得,另外还有部分归入国君直辖区。当然,也不能排除其他三个家族也获得部分土地的可能。
(三)人才战略
在当时的晋国诸卿中,赵鞅招贤纳士是最积极的,不但有海纳百川的胸襟,更有先进的人才观。现在,范、中行两个大族被赶出晋国,除了少数骨干成员战死或跟随主人一同流*亡,大部分则应该是不能共患难的,树倒猢狲散,大量原本服务于上述两家的人员一下子没了着落,都在忙着改换门庭,另投他处。而赵鞅从来都是爱惜人才的,看到两家门下良才济济,遂有大力收罗之意。《国语》记载了赵鞅与史黯的这样一番对话:
赵鞅:吾愿得范、中行之良臣。
史黯:要他们何用?
赵鞅:那些人并不是良臣人人想得,这个还需要问为什么吗?
史黯:臣以为,那些人前来投靠您的并不是良臣啊。真正的良臣事奉君主,应当劝谏其过失,勉励其善行,向君主推荐人才而加以使用,朝夕向君主讲述善恶成败的道理以求君主采纳。以文辞劝导君主,以恭顺履行职责,以努力为主效劳,以死命报效君主。主张为君主采纳就出来做事,否则便引身而退。范、中行两家的家臣不能匡正、辅佐他们的君主,最终使君主遭受祸难。现在他们的君主流*亡在外,那些不能一心跟随而抛弃了旧主的家伙,怎么能算是良臣呢?而那些甘心与自己的君主一同流*亡的良臣,您又如何能够得到?士吉射、荀寅二人手下真正的良臣,一定会不辞辛劳继续为他们尽力,使他们在国外得以站稳脚跟,为此那些良臣将死而后已,哪里可能到您这儿来呢?相反,那些来的,也一定不是良臣。
赵鞅:说得好,刚才我的确说错了。
——其实这个记载是很禁不起推敲的:所谓忠臣不事二主,烈女不事二夫,在人身依附关系强大的宗法社会,的确是主流的道德准则,例如栾氏被驱逐时,忠于这个家族的家臣辛俞宁得死罪也要追随栾盈流*亡,他为自己辩解:当时的晋国明令规定,家臣连续三代辅佐一个家族,就要把他当作自己的君;两代以下辅佐一个家族,要把他作为自己的主。辅佐君就要为他而死,辅佐主就要为他尽力。但到了春秋后期,这样的价值观已经不足以作为恒训了。随着社会结构的变革、人才流动的活跃,特别是诸侯之间以及家族之间斗争的激烈化,人才成为竞争者们最为宝贵的财富,唯才是举、良臣择主而事的观念和做法已经成为新的潮流,而赵鞅正是这个潮流中极其引人注目的旗手。首先,阳虎可谓典型的“应聘式”的人才,真正的乱臣贼子,但赵鞅早在前500年,也就是十年之前就大胆而诚恳地接纳了他,并为自己度过这些年中的无数危机立下了汗马功劳。其次,前面讲到的范氏家臣公孙尨,原先努力为范氏效劳,但在获得赵鞅的赦免并封赏之后,又积极报恩,为铁之战的胜利立下奇功。赵鞅在赦免他时明确说,他是“为其主也,何罪?”说得再明白不过。第三,赵鞅接纳范、中行两家前来归顺的旧臣,应该是大规模的行动。根据《侯马盟书》的相关出土资料证明,赵鞅的确曾广事结纳,招降纳叛。为凝聚内部形成合力,他召集同宗与投靠他的异姓,反复“寻盟”,以聚拢人心。在暴力高压下,参盟者个个胆战心惊,向神明起誓,以包括本人在内的身家性命为担保,对赵氏表示忠心;倘有违反盟誓者,就要全族诛灭。他们还表示决不与敌方勾结,防范敌方复入晋国。
那么《国语》的上述对话又如何解释呢?个人认为这倒未必是虚构的。时代在交替,新旧思潮也在相互冲击。可能是看到赵鞅大肆招降纳叛,历史知识丰富而思想保守的史黯实在看不顺眼,这才找机会提出自己的不满。赵鞅自然不会接受他的观点,但出于对老学究起码的尊重,还是打哈哈一样应付了几句。而《国语》的编纂者在思想上可能与史黯接近,也就宝贝似地收入书中了。
结语:
晋国的此次内战,其中的内涵是极其复杂而丰富的,它包含了卿与卿、诸卿与国君、诸卿各自家族内部、晋国与诸侯之间的漫长竞争、合作与对决;其竞争涵盖了政治、军事、法律、外交等领域,无论是制度方面还是技术含量都十分可观。无论如何,我们知道,笑到最后的胜利者只有一个:赵鞅。这里就以赵鞅胜利的原因分析为主线,对这场漫长的内战作简要回顾与评价。
赵鞅取得最终的胜利,最主要的是看三个条件:坚忍不拔的作风,先进的人才观,以及祖先留下的良好的家族关系。先看看家族关系,整个春秋时期,赵氏家族也曾多次犯错、经历灾难,之所以能屡次化险为夷,最关键的外部因素就是良好的家族关系,赵韩两家的传统关系历时一百多年,始终密切而稳固,当年的“赵氏孤儿”事件,几乎灭门,全靠韩厥的坚持才得以留住希望,几十年后实现复兴。这次内战,一度面临与范、中行一起被驱逐的危机,又是韩、魏两家坚决保护,才得以免罪。在数个力量角逐的舞台,联盟关系有时候是极其关键的,甚至比家族的内政还要重要得多。最终的晋国就是给关系最好的韩赵魏三家瓜分了,可见联盟政策的决定性价值。第二,来看看人才问题。从技术上而言,赵鞅成功的几个关键步骤都是手下的人才提供的支持,这正是赵鞅先进人才观和求贤若渴的政治家风范、器量决定的。最重要的助手,一个是董安于,关键时刻可以为赵家而死;一个是阳虎,关键时刻可以提供奇谋,扭转战局。而两个人在人格、品行上又是如此的反差:董安于是典型的不事二主的忠臣,阳虎是著名的“造乱专家”,这样迥异的两种人都可以为赵鞅效力,可见他博大的心胸与高超的驭人术。第三,坚忍不拔的作风。神经坚强,不回避、不气馁、不放弃,这样的作风才是他顶住那样久、那样重的压力,最终坚持到胜利的根本。赵鞅绝不是那种谨小慎微,几乎不犯错误的人物,相反,他的强悍和冲动也多次令自己危机重重。但出众的意志品质让他度过了难关。例如与齐景公的斗争。齐景公的才智、野心以及有利地位都是不容质疑的,但他最要紧的毛病就是患得患失,平时算盘打得山响,刺刀见红的关键时刻犯含糊。这固然有年龄的原因,但本质还是个性问题。例如,在晋国内战中他支持范、中行两家,但自始至终尽力回避与晋军正面对决,特别是铁之战中,郑国一国的军队就几乎要了赵鞅的性命,而此时如果齐国也出动主力,毕其功于一役,赵鞅是根本没有胜利的希望的。这一战的过度算计导致战局发生了决定性的变化。自始至终,他都试图以巧妙的牵制战术消耗赵鞅的实力与精力,随后,为了挽救两家的危机,他可以出动大军,短时间内攻克晋国那么多城邑,但依然没有胆量寻找赵鞅决战。反观赵鞅,兵锋始终对准了范氏与中行氏,直扑要害,不屈不挠,最终还是给他得手了。赵鞅最可怕的对手无疑是荀跞,无论从职位、才智、策略、杀气等方面,赵鞅几乎是全方位地被荀跞压了一头,对于这个天敌,赵鞅的坚韧不拔只有体现在他的屈服与忍让上。最终荀跞去世,固然是赵鞅的幸运,但谁又能说这不是他坚韧性格与作风所换来的战果呢?
站在晋国的角度,内战时期,它的强大以一种反面的形式充分体现了出来:尽管内部热热闹闹地打了八年,但没有人可以生出灭亡它、哪怕是重创它、欺侮它的幻想,甚至是号称“复霸”的齐景公也不敢。其实晋国还是幸运的,内战的前几年,楚国正在从低谷中恢复,吴、越两个强悍而凶猛的国家正忙着火并,等楚国人腾出手来,晋国的内战已经大局底定,只剩下最后的收关阶段,虽然可以逼迫对方在边界问题上作出让步,但实质性的机会已经没有了。所以,晋国依然得以一个整体——春秋第一强国的身份——继续存在了四十年。(目录

新诸子论坛 发表于 2015-10-1 16:16:32
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——《新诸子论坛》学刊编委会,2015917日星期四,27

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