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新诸子论坛第30期

发布者: 新诸子论坛 | 发布时间: 2016-1-10 10:34| 查看数: 1874| 评论数: 29|帖子模式

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最新评论

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 10:35:05
目 录
《新诸子论坛》团队…………………………………………………………………05
《新诸子论坛》合作伙伴……………………………………………………………06【许宏:先秦城市考古】
洪范:先秦城市考古导读……………………………………………………………07
许宏:早期城址研究的几个问题……………………………………………………10
一:重点突破——加强对重要遗存的系统揭露
二:宏观把握——开展超越城圈的大视野考察
三:动态解读——重视对城址个案演变过程的探究
四:慎重整合——避免材料解释中的简单比附倾向
许宏:城·都城·城郭·城墙——城市考古研究札记之一………………………19
许宏:再论城市(都邑)是文明时代到来的唯一标志——对早期文明探索中聚落研究方法的提倡……………………………………………………………………37
许宏:大都无城:中国古代都城的早期形态………………………………………43
许宏:二里头遗址聚落形态的初步考察……………………………………………71
一、遗址的范围、现存状况与微环境
二、遗址的布局大势
三、中心区的路网、宫城及其内的遗迹分布
四、聚落的历时性变化与相关问题
五、对遗址聚落形态研究的前瞻
许宏:都邑变迁与商代考古学的阶段划分…………………………………………88
一、郑州、偃师与小双桥
二、洹北商城与殷墟遗址群
三、商代考古学的阶段划分
许宏:曲阜鲁国故城遗址再研究…………………………………………………101
一:西周居址的年代推断
二:西周墓葬的分期
三:城垣始建年代与鲁都曲阜
四:东周鲁城的基本格局
许宏:燕下都营建过程的考古学考察……………………………………………123
许宏:始创期的高度:20世纪上半叶中国城市考古述评………………………132
一:关于中国学者城市考古活动的肇始
二:中国城市考古的“前史”阶段
三:关于1930-1940年代外国学者的城市考古活动
许宏:学者徐苹芳的古代城市探索………………………………………………150
一:解秘元大都:古今重叠型城址的探索
二:遗存与文献整合:城市建设和生活的复原
三:由点到面:对中国古代城市的宏观认识
【 论 文 】
李幼蒸:中国封建社会史的第一特征为“法家”而非为“儒家”:一篇历史符号学的字义简析………………………………………………………………………164
上篇:认知前提
中篇:历史现象
下篇:名称功能
小结:余论待申
黄玉顺:孔子的“诸夏无君”论——制度文明是社会稳定的保障……………178
一、礼:制度文明
二、义:正义原则
三、周召共和:无君之治
曾维术:道儒法渊源初探…………………………………………………………190
一、儒道关系
二、道法关系
三:一准于法
张盈盈:论圣人与《老子》体系建构……………………………………………217
任文启:如何“为无为”:从“有-无”关系到“有为-无为”之意新解——读《老》心得…………………………………………………………………………………229
一、问题:如何理解“为无为”?
二、从“有-无”关系到“有为-无为”关系的推演
三、如何“为无为”?
张磊:黄老思想与汉初无为而治…………………………………………………239
一:高祖吕惠时期的无为而治
二:文景时期的无为而治
三:汉初“无为而治”的客观效果
单江东:东亚牧民学的《管子》之源……………………………………………249
【 科 普 视 界】
刘夙:苹果:中亚面孔的智慧之果………………………………………………253
一:毫无疑问,苹果是温带水果之王
二:西来的仙果和梵名
三:从青春之果到智慧之果
四:苹果家族起源大揭秘
五:向科学烈士致敬
【 讲 座 】
曾亦:公羊学中的三科九旨………………………………………………………271
修木读史:只信圣经,不信上帝08………………………………………………292
5.8 摩西的难处
5.9 孤独的摩西
5.10西方人的摩西印象
5.11弗洛依德论人性与宗教
5.12弗洛依德论领袖
5.13弗洛依德论摩西
【 专 著 连 载】
虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》(30)…………………………………355
第六编:强国时代
第一章  末世晋国
第一节 赵鞅专晋
第二节  荀瑶上台
第二章  晋吴争强
第一节  B.C.489
第二节  吴晋争强
第三节  黄池之会
一、《左传》版
二、《国语》版
三、评析
四、夫差败亡

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 10:38:58
《新诸子论坛》团队
顾  问
方立天    蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、周赟、徐治道、洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线

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新诸子论坛 发表于 2016-1-10 10:39:50
《新诸子论坛》合作伙伴
“新诸子论坛”在下述学术及公共网站,开设了独立的分论坛:
“新诸子论坛”在下述学术网站,提供阅读及下载服务:
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新诸子论坛》广大同仁,竭诚感谢上述单位提供的合作与协助!

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 10:44:12
许宏:先秦城市考古
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洪范:先秦城市考古导读
在我们的一般印象中,古代城市是由高耸的城墙、关津森严的城门、环绕城池的护城河,来保佑人民的安全,根据城市的等级地位,城内则有与此相配套的朝廷衙署、反映当地情况的各式庙宇、供人居住的房屋、赖以交通的街道,以及足以满足生活需求的街市;而位处最高城市等级的都城,则还有一个硕大无比、富丽堂皇、昭示着政治主体地位的皇城和宗庙,而其它附属设施也都有着更符合城市等级身份的气象规模,这种堪称传统中国的成熟城市形象,完成於明代,而这种城市形态的形成,则远在二千多年前的周代。
《周礼·考工记》曾描述其理想城市的森严气象道:“匠人营国,方九里,旁三门。国中九经九纬,经涂九轨,左祖右社,面朝后市。”
著名典籍对城市的描述,也都高度吻合了这一绵延了二千年之久的城市形态:
《说文解字》、《风俗通》、《释名》、《古今注》皆以盛纳人民为城市的目的;
《墨子》、《孟子·梁惠王》、《礼记·礼运》、《吴越春秋》、《谷梁传》则强调城市的功能是保卫人民;
不难发现,这与主要强调商品交换这一的城市功能的欧式城市观,有着明显的不同。即便欧式城市观也曾较为强调城市的控制功能,但就其作用取向而论,依然不难识别出其主要表现在:通过资源控制而强化政治权威的欧式取向。
《礼记·王制》曾指出:“广谷大川异制,民生其间异俗”,这一般被我们理解为:地理限制对上古时代的文化场景,构成了更类似欧洲的城邦特色,这一点,在欧洲人的城市描述中,获得了更多的呈现:他们更容易看到城市对文化与价值传播的作用功能。
这显然有异于中国的历史面貌:通过对疆土的“全要素控制”,落实资源控制的位序模式;以及较早建构出更为共同的知识场域与价值世界,从而明显弱化了文化传导尤其是价值争衡的城市功能。需要指出的是:相对于欧洲来说,古代中国更多表现为文化统一体内部的的文化传导与价值争衡,所以从未激化到文化与价值血拼的程度。
这种文化差异的物化呈现,便表现为:西方城市更多凸显了其经济与宗教中心的特质,而中国城市则更多表现为政治与军事安全中心的文化特质。
但中国这种城市格局与作用功能,是如何肇始并形成的呢?我们又是通过怎样可靠的方式,来了解这一产生历程的呢?
许宏老师总结说:“由于中国早期城市的主流是作为权力中心的政治性城市,而宫殿和宗庙建筑便是这种权力中心的集中体现,通过对其物化形式大型夯土建筑基址的发掘,便可判别出该城市文化地位,而通过对其它夯土建筑基址、大中型墓葬和手工业作坊等发掘与研究,便可获得其文化风貌等更多的了解。”
但如果我们的研究视野,仅“局限于城圈之内,就会对担负着中心聚落或城市职能的城址在其所处聚落网络系统中的位置,其所由产生与发展的历史与自然环境等,缺乏必要的了解,也就难以解答诸如最初的城乡分化,‘国’、‘野’之别是如何形成的,城与其周围聚落以及城与城之间的关系等问题,更谈不上解明城址所处社会的社会结构这样的深层次的问题。”社科院考古所夏商周研究室主任许宏老师指出“仅据城垣的状况是无法探明城址的社会属性与特质的,城址的内涵才是其决定性指标”。
视角的转换带来了方法*论突破,这不但让我们以较为宏大的视野厘清了由中心聚落、次级聚落、一般聚落,乃至大邑、族邑、属邑、城、郭、郊、野等居住形态的发展脉络,所呈现的社会活动形态与社会结构,也让我们了解到受此格局背景的影响,而形成的政治形态变迁。
在城市功能方面,则让我们认识到:“郭是与城相对的‘在城的外围加筑的一道城墙’。从聚落形态上看,郭是圈围起整个聚落的防御设施。郭出现后,郭虽有大城、郭城、外城、外郭城等不同的称呼,但其意甚明。郭的存在以城为前提,没有内城,郭则无从谈起,圈围起整个聚落的防御设施也就只能称为‘城’”。
许宏老师的另一大著名贡献则为指出了从约BC1700年前,直到曹魏邺城前的近两千年的时间里:“大都无城”是主流!
在此之前,随着考古发掘的进展,原曾“无邑不城”、秩序井然的“城郭世界”,因年代上相当于夏代,地域上与相传夏人核心聚居地二里头(许宏认为二里头属夏属商仍无法定论,但其无疑为最早的广域王权国家)的没有城池,甚至数百年后的晚商至西周王朝都城,也不见了理应巍峨耸立的城墙,而面临了无以为继的破碎境地。
是依循既有的文明发展观,将其解释为缺乏建设城池的能力?还是缺乏构筑城池的意识?乃至将其判定为文明要素的缺乏时代?
如果缺乏建设城池的意识与能力,何以解释更早以前的城池发展脉络?何以解释位居长江边上战略要地的商代盘龙城?
如果将其判定为文明要素的缺乏时代,如何面对体制森严的礼制建筑、技术精良的各种礼器?以及密布於此周围,同样不乏很多先进器物出土的诸多聚落村邑?
许宏老师敏锐的指出:“国势的强盛和以周边诸侯方国为屏障这一局面的形成,使某些王朝都邑和诸侯方国都邑筑城自卫这种被动保守的防御手段成为不必要……此外,都邑及其所凭依的王畿地区尽可能地利用山川之险以为天然屏障”,或是三代都邑建置可以允许“大都无城”特点的重要因素。
为较好的呈现上古时代的聚落,如何演变为周汉时代形成的中国城市特质这一具体的发展历程,本刊特组织著名城市考古学家、社科院考古所夏商周研究室主任许宏老师的下述文章,以飧读者诸君。
许宏:早期城址研究的几个问题
这里所说的早期城址,指处于中国古代城址发展最初阶段的先秦时期的城址。城址属于聚落形态的范畴,可定义为带有垣墙之类防御性设施的聚落。中国古代城址的主流,是夯筑城垣及环壕围起的中心性聚落;进入文明时代后,它往往成为城市乃至都城之所在。鉴此,城址(walled site)与属社会发展形态范畴的城市遗址(site of city)既有区别,又有密切的关联。
作为聚落形态演进序列中较高阶段的产物以及城市的物化载体,城址在中国古代历史发展进程中的作用是不言而喻的。关于城址的研究也一直是中国考古学中的龙头课题,其研究势头方兴未艾。就目前的视点看,城址研究的深化,有赖于理论与方法*论上的不断探索以及研究思路的拓宽。这里仅针对早期城址研究的现状,就几个值得注意的问题略陈管见。
一:重点突破——加强对重要遗存的系统揭露
我们在梳理早期城址的考古材料时,常常苦于这些材料的语焉不详。这种情况,尤以龙山时代的城址为甚。有些城址甚至可用“一城一圈”来形容。我们仅知其有城垣,而对城址的内涵则知之甚少,甚或全然不晓。这种状况使早期城址研究难以深化。另一方面,鉴于早期城址与古代文明、国家的形成和发展密切相关,判明其社会属性与特质就成为探索中国文明起源及其早期发展的重要课题之一。而仅据城垣的状况是无法探明城址的社会属性与特质的,城址的内涵才是其决定性指标。因此,加强对城址内重要遗存的系统揭露,就成为早期城址发掘与研究中的重中之重。

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中国早期城市的主流是作为权力中心的政治性城市,而这种权力中心的集中体现,当首推宫殿和宗庙建筑,其物化形式即为大型夯土建筑基址。可以认为,在考古学上表现为大型夯土建筑基址的宫殿宗庙遗存,是中国早期城市最核心的内涵,因而成为判别城址或其他遗址是否属城市的决定性标志物。我们所说的城址内的重要遗存,也主要指这类夯土建筑基址以及大中型墓葬和手工业作坊等。
众所周知,较之墓葬和窖藏坑等遗存的发掘,城址考古是典型的“费力不讨好”工程。付出大,周期长,难有一鸣惊人的发现。一个较为普遍的现象是,在早期城址发现带来的轰动效应之后,往往缺乏扎实细致、全面系统的田野工作。对某些城址的发掘,在仅发表了1、2篇简报甚至报道后即被搁置一边,而导致前述“一城一圈”的状况并不鲜见。应当意识到,作为中国考古学的龙头课题之一,城址考古能够解决诸多重要问题,绝非其他研究方向所能替代和比拟。为数不少的实例已证明,围绕某一课题争执多年的学术疑案,只是在相关城址内的重要遗存得以系统揭露后才涣然冰释的。从某种意义上讲,早期城址研究的深化,在很大程度上有赖于田野考古工作的重点突破。在重要城址的发掘中,应确立明确的学术目的,订立中长期计划,以城内的重要遗存为突破口,全面系统地加以探究。
二:宏观把握——开展超越城圈的大视野考察
勿庸置疑,城址考古的“主要矛盾”当然要从城址本身来找。中国考古学诞生以来数十年的城址考古实践取得了丰硕的果实,对城址内涵进行全面把握之重要性也已如前述。但应当指出的是,仅有这些,还远不足以清晰地勾画出中国早期城址产生与发展的过程、动因及其社会历史意义。长期以来,我们的视野大多局限于城圈之内,我们对大多担负着中心性聚落或城市职能的城址在其所处聚落网络系统中的位置,其所由产生与发展的历史与自然环境等,往往不求甚解,因而也就难以解答诸如最初的城乡分化,“国”、“野”之别是如何形成的,城与其周围聚落以及城与城之间的关系等问题,更谈不上解明城址所处社会的社会结构这样的深层次的问题。
其实,受中国历史学“经世致用”传统的影响,我们在已往的研究中一直试图解答这些问题,但又往往满足于想当然的简单推论。这些推论可能是正确的,但缺乏缜密的、来自于田野考古实践的实证过程,必要的解释性理论框架以及对这些理论本身所作的方法*论的研究。

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围绕两城镇、二里头与偃师商城、殷墟等重要中心遗址,考古工作者已在若干个小的地理单元内展开了区域系统调查,且已初见成效。这种田野考古方法的实施,使我们对上述重要中心遗址所处人文和自然环境有了更为深入系统的了解,从而有助于准确把握各中心遗址所在聚落群的等级结构、总体状况等,对与中心遗址相关的诸问题有了全方位的、宏观的认识。同时,也已有学者尝试从聚落考古学的角度,对龙山时代和夏商周三代的城址及其社会意义进行较为全面深入地考察。上述田野工作与综合研究都有裨于对早期城址的进一步解读。
三:动态解读——重视对城址个案演变过程的探究
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前已述及,早期城址往往是中心聚落或城市所在,其夯土基址和城垣的营建则属耗工费时的大型工程。鉴此,这些城址多被长期使用,其结构和布局也往往因时而变。这就需要我们从纷繁的考古材料中,分析出其在各个时期的存在状况,从而梳理出其发展演变的脉络来。这是城址综合研究中的一项重要的基础性工作。
前此,对早期城址的研究往往囿于以一张“总平面图”来解析城址的套路。由于田野工作的不充分,材料发表的语焉不详,不少重要城址仅有1篇简报、1幅极粗疏的城址平面图,而绝大多数春秋战国时期的城址连这些也没有。这种状况严重影响了城址研究的深化。同时,动态解读意识的淡漠也妨碍了对城址演变过程的探究。如关于偃师商城的双重城垣,发掘者在相关简报中已明确指出其建筑年代有先后,而在绝大部分时间里二者不共存,且使用了“大城”、“小城”这种相对客观的称谓。然而仍有学者将其称为“外城”和“内城”,甚至比之以“城郭”。这与该城的筑建演变过程之实际情况是有较大出入的。
扎实的田野工作以及详瞻的考古报告是对城址进行动态解读的前提之所在。在已知的10余处春秋战国时期的主要诸侯国都城遗址中,仅有曲阜鲁国故城和易县燕下都2处遗址的材料以正式报告的形式公之于世。较为全面系统的材料,使我们得以对这2处重要城址的演变过程作进一步的探究。据笔者的初步梳理,可知在曲阜鲁城,根据现有资料所能确认的最早的城垣之始建年代仅可上溯至两周之交。而春秋时期鲁城内宫殿区的分布范围远大于所谓“宫城”的范围,至战国时期应已有割取大城西南部的小城(宫城)存在,汉代曲阜城则仅沿用了西南部的小城。众所周知,曲阜鲁城所谓回字形的方正的城郭布局,一直被认为可溯源至西周早期,应为《考工记·匠人》所载营国制度之蓝本。而由上述对该城址的动态分析,可知这一说法尚未得到考古学上的证明。通过对燕下都遗址考古材料的断代排比,可知春秋至战国早期该遗址的性质属普通聚落。至战国中期,遗存的数量与内涵发生了明显的变化,遗迹的规格大幅度提高,开始出现功能分区。鉴此,我们认为作为都城的燕下都始建于战国中期的观点是可以信从的。
要之,对城址的动态解读是深化城址研究的一把钥匙。
四:慎重整合——避免材料解释中的简单比附倾向
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考古材料与文献材料的整合,实际上已成为困扰三代考古学研究的一个敏感问题。对早期城址的研究也不例外,在大的范畴上,其无法超越或摆脱文献提供的古史框架,同时又面临文献严重不足的尴尬局面。而以复原历史为终极目的的研究传统,又决定了我们必须探寻考古材料与文献材料的整合之路,对早期城址的考古发现进行解释和复原。在这样的学术背景下,我们在研究思路与方法上就产生了某些倾向。譬如,把文献史学的研究重点直接引为自己的研究重点。在考古材料尚不充分的情况下,简单比附文献记载,匆忙将考古遗存与文献所载地名、城名对号入座。有关某些王朝都城的具体地望的讨论,甚至一度成为三代考古和早期城市考古研究的主要课题之一。而这类论题到目前为止仍聚讼纷纭,处于难以深入的境地,本身就已很说明问题。另外,某些尚属孤证的考古学现象被归纳为“制度”,某些见于较晚近的文献中的“规制”被大幅度上推至三代甚至更早,等等。
我们认为,应当把考古学研究的终极目的(复原历史进程)和具有学科特色的研究方法(考古学方法)与研究过程区别开来。如前所述,早期城址考古尚有许多具体的基础性工作要做,应当适当强调考古学研究的一定的独立性。如何合理利用文献这一重要资料源,慎重整合考古材料与文献材料,是牵涉到早期城址研究方向的紧要问题,应当予以足够的重视并加以研究。早期城址的产生与发展过程中某些“规制”的确认,尚需通过进一步的田野工作及综合研究,来反复校验、论证。在相关文献记载与考古学材料相抵牾时,尤应以考古学材料为基础,对文献记载作审慎的分析。
例如,文献中托古的叙述手法,就可以用考古材料加以判别。如见于东汉赵晔《吴越春秋》中的“鲧筑城以卫君,造郭以守民。此城郭之始也”的记载,一直被大量引用作为夏代以前就开始营建城郭的依据。而从先秦城市考古的发现情况看,严格的城郭制度在东周时期以前尚未形成。因此,这段话应是反映了距汉代不远的东周时期城市布局的状况,甚或就是以当时的城郭制度来推想过去,而与夏商西周城址的真实情况不符。再如,《诗经·大雅》只记述了古公亶父率周人在周原建筑宗庙与宫门宫墙,并未言及建筑城郭,而到了《史记·周本纪》中则有了“乃营筑城郭室屋而邑别居之”的字样,同样可见城郭制度已臻成熟的汉代当时的历史烙印。前述《考工记·匠人》中“左祖右社,面朝后市”的记载,也被认为是反映了西周时期的城建规制。而由考古发现知,这种“营国”制度并不存在于先秦时期。左祖右社的格局,即宫室居中,祖庙和社稷退居其次的布局,明显是汉代及其以后的制度。因此,我们颇疑《考工记》曾经汉代人改篡,因而其所述夹杂着成书时所崇尚的建筑思想。上述数例,应可说明与城址相关的考古学材料在其与古代文献记载的整合研究中所起的重要作用。

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新诸子论坛 发表于 2016-1-10 10:47:03
许宏·都城·城郭·城墙
——城市考古研究札记之一
一个学科及其分支,一个研究领域,首先要关注的,就是相关概念的界定。这构成了所有研究的基础。本文所要讨论的城、都城、城郭、城墙,对于城市考古学来说,就是最为重要的概念。对这些概念的理解和诠释,会影响到我们对城市考古研究的整体把握。
城,在现代汉语中有多种含义。《现代汉语词典》(2002年增补本)[1]列出三种。一是“城墙city wall”,二是“城墙以内的地方within the city wall”,三是“城市(跟‘乡’相对)town; city; urban area;metropolis”。第一种含义“城墙”属于具体考古学现象,语义甚明;第二种含义“城墙以内的地方”源于聚落形态的观察;第三种含义“城市”则是从社会发展的角度给出的定义。
显然,与考古学关系最为密切的,是其第二种含义。由于考古学的研究对象是遗址,故一般以“城址”一词称呼这类带有围墙的聚落遗址。学者们在研究论著中用到“城”字,也是这种含义。如“内蒙古龙山早期的城……其结构和功能与黄河、长江流域的城址不大相同”[2]。“山东省章丘城子崖的龙山文化‘城址’……人们把它称之为‘台城’”[3]


[1] 中国社会科学院语言研究所词典编辑室编:《现代汉语词典(汉英双语)》第251页,外语教学与研究出版社,2002年。

[2] 严文明:《龙山时代城址的初步研究》,《中国考古学与历史学之整合研究》,中央研究院历史语言研究所出版品编辑委员会(台北),1997年。

[3] 严文明:《文明的曙光——长江流域最古的城市》,原载日本《日中文化研究》第7号,勉诚社,1995年;《农业发生与文明起源》第104页,科学出版社,2000年。

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这里还有必要对“聚落”一词略加解释。这个词在词典中也有两种释义,一是“人聚居的地方settlement”,一是“村落village”[1]。在人类学、民族学和考古学界,一般用其第一种含义,表示人类居住方式的一个大的范畴。因此,一般所说的“聚落”,包含有城市和村落两种大的居住形态。比如学界常用的“聚落形态”、“聚落考古”等词组中的“聚落”,都是这一含义。
鉴于单字“城”的多义性,笔者认为它无法作为规范的学术用语,所以拙著《先秦城市考古学研究》[2]中基本不单用该字。依学界约定俗成的定名,将其第二含义以“城址”相称,界定为“拥有防御性设施的聚落”。同时指出,“城又常常用来借指城市,从语源上即可显见中国古代城市与防御设施(城垣)的密切联系。但应指出的是,在中国城市发展的早期阶段,并非所有的城市都有防御设施(城垣);同样,也并非所有的拥有防御设施的聚落(城)都是城市。因此,这一含义的‘城’不宜用于对城市起源问题的讨论中。在这里,‘城’与‘城市’是应当作严格的区别的”(《先秦城市》8页)。
简言之,城墙、城址和城市的关系可以表述为:有城墙的城址不一定是城市,而城市并不一定都是有城墙的城址。“城市,是人类社会发展到一定阶段(进入文明时代)而产生的一种区别于乡村的高级聚落形态”(《先秦城市》8页)。“判断城市与否的决定性标志是其内涵而非外在形式,中国早期城市的特质在于其都具有作为政治中心的‘都邑’的内在属性。早期的城垣尚不具有多少权力(神权或王权)的象征意义,大多是出于守卫上的需要而构筑的防御性设施。它的有无取决于当时的政治、军事形势、战争的规模与性质乃至地理条件等多种因素”。因此,“防御设施的有无,与聚落的性质之间并无必然的关联”(《先秦城市》9页)。
今天看来,10余年前写就的《先秦城市》有许多地方需要修订完善,但上述概念的界定与阐释,应当说经受住了考古学实践的检验。而且正如上文我们经常述及的那样,这些概念的运用,大都是在长期的学术实践中得到学界的认可而约定俗成的,而不是笔者的新创。我们之所以不厌其烦地将这些基本概念再加罗列,是因为在这些问题上,学术界还存在着不同的看法。而有了不同的看法,就需要根据新的考古发现对这些问题进行再检讨,以深化我们的研究。
在都城考古学研究上颇多建树的刘庆柱先生,近年在多篇论文中总括都城考古学的研究进展,并在理论和方法*论层面提出自己的系统观点[3]。和刘先生自己的评价相同,我们也认为其相关研究成果,是“中国古代都城考古学研究向更加纵深发展”的结晶[4]。但其中有些问题,仍有继续探讨的必要,这里仅对相关概念作一粗浅的分析。
首先,作者行文中的“都城”似乎不同于学界一般的理解。“古代都城是以国家(王国、帝国)或王朝的形成、存在为前提的, 国家的形成是个漫长的历史发展过程,‘前王国’时代的‘邦国’管理社会的活动平台,可能就是近年考古发现的某些重要的史前时期的‘城’,但它们不作为本文的‘都城’。本文‘都城’为王国、帝国时代的王朝都城”(《研究》282页)。都城乃国家之首都,只要国家存在,就有作为权力中心的都城存在。从行文中看,作者并不认为王国是中国国家的最初形态,而认为在“前王国”时代还存在着“邦国”。但同时又把都城仅限定于王国和帝国阶段的王朝都城。如是,则前王国时代就是有国家(邦国)而无都城的时代。这可能不是作者的本意。但“不作为本文的‘都城’”,究竟是不认为它们是都城,还是说邦国时代有都城但又不能称为“都城”?我们在另外的文章中找到了答案:“如前所述,最早的都城就是‘城’。就‘城’的本意而言,它是国家的象征”(《述论》53页)。由是,我们知道作者是肯定邦国时代有都城的,但又认为不能将其称为“都城”。于是以单字的“城”代之,以示与王国、帝国时代“都城”的区别。
作者又进一步阐述道,“‘都城’是从‘城’发展而来的,‘城’又是从史前聚落发展而来的”(《研究》290页)“‘城’可能是负责管理这种‘聚落联合’的社会平台, 它不属于某一聚落,它是高于聚落的一种社会形态。从本质上说, 它是对传统的、以血缘系统为基础的聚落社会形态之否定”(《研究》291页)。如上所述,在学界的话语系统中,聚落(Settlement)约定俗成的定义是“人聚居的地方”,它包含城市和村落两种大的居住形态。但在作者的行文中,它仅被用于表述狭义的(史前)村落。作者没有交代包括城市在内的广义的“聚落”(Settlement)概念应如何表述。而且,从行文中,我们感觉作者所谓的“城”,大体相当于学界普遍使用的“中心聚落”,但作者弃而不用,而称之为“××平台”。这又是与学界一般的理解不同的用法。
在列举史前时期城址的发现时,作者说:“现在已经发现的史前时代的‘城’约有五十多座,其中开展考古工作较多的重要城址如大溪文化的湖南澧县城头山城址、仰韶文化晚期的郑州西山城址、大汶口文化晚期的山东滕州西康留城址……江苏连云港藤花落城址、四川成都平原的一批史前城址等”(《研究》291页)。从前文的表述中可知,作者一直强调“城”是社会平台,“是高于聚落的一种社会形态”,显然是从社会属性的角度来界定“城”的。但从这段话中,又让人感觉所谓的“城”就是指的聚落形态意义上的城址(walled site,有防御设施的聚落遗址)[5]。如是,“城”的上限就应与定居性聚落的出现相一致,而不能是“对传统的、以血缘系统为基础的聚落社会形态之否定”。譬如,有城垣的城头山等城址与是否属“以血缘系统为基础的聚落社会”之间似乎并不存在着必然的联系[6]
但作者接着又说:“史前时期城址的性质, 是研究‘城’的重要内容。确定史前时代的‘城址’是否属于‘城’, 关键在于它们是否具备了该历史阶段‘城’的基本性质”(《研究》291页)。读到这里,我们才知道作者所说的史前时代的城址还并不全都是“城”。
接下来,作者提出了“城”确立的两个条件。“我认为史前城址基本性质有二:其一,‘城’必须有‘城墙’或‘墙’围绕。那么是否有‘城墙’或‘墙’围绕的建筑遗址群就是‘城’?我认为是不能这样推断的。其二,‘城’中的建筑内涵,主要应为宫庙性质的大型夯土基址。‘城’作为从史前聚落发展出来的新的社会形态物化载体, 作为社会的多‘聚落’管理中心、利益协调中心, 它是社会进步与经济发展的政治产物”(《研究》291页)。
这应当是从社会发展的角度所做的分析,因此确认其是否属中心聚落要看遗址的内涵而非外在形式,但作者又从聚落形态的角度强调,只要是中心聚落就“必须”有城墙。那么,实际上不存在符合第二条而不符合第一条的,也即没有城墙的中心聚落或邦国都邑吗?考古发现中当然不乏其例,那么它们也称为“城”吗?从前文看,有城墙的郑州西山是“城”,但学界公认那一区域的中心聚落应当是面积大、内涵复杂但却没发现城墙的大河村[7],大河村也是“城”吗?
另外,作者一直强调史前城址并不都是“城”,但在完全是谈“城”的基本性质的上文中,又表述为“史前城址基本性质有二”。与其相近的表述还有:“史前城址的‘单城制’即上述所说的‘单体一重式’城址与新石器时代晚期‘方国’、‘邦国’是相伴而生的历史产物, 这种‘城’实质上是最早的‘宫城’,或者可以说‘城’是作为‘宫城’首先出现的”(《研究》296页)。在这样的表述中,史前城址与社会进化色彩浓厚的“城”又没有什么差别,几乎是代名词了。
说到“这种‘城’实质上是最早的‘宫城’”,也即肯定了它们作为都城的性质。但史前城址的情况颇为复杂,不能一概而论。有的城圈仅圈围起聚落的一部分,其中分布的又主要是高等级的遗存,这类城址可能具有宫城的性质;有的则面积较大,圈围起所有的居民,给人以“全民防御”的感觉。如果说像平粮台那样仅数万平方米的城址具有宫城的性质尚可,但面积达280万平方米的陶寺城址应该也是“城”吧?能说陶寺城是宫城吗?按作者在相关论文中的表述方式,这类包容所有居民在内的防御设施,应称为“郭”。但依作者的逻辑,“郭”又只能是王国时代才会有的事物,无论如何也是不能存在于邦国时代的。
“新石器时代晚期随着‘邦国’的形成, 作为其政治中心的‘城’,亦随之出现”(《研究》292页)。作者在以上的行文中所谓“城”,都是指的社会发展层面的邦国的政治中心。但通观全文,“城”的用法还不尽相同。
例如,“随着王国的出现,都城也就产生了。古代都城是王国、帝国的政治中心, 王国与帝国时代的城一般是相应区域的政治中心。通过对都城及其同时代的其它城的考古学研究, 我们可以进一步认识当时的国家政治架构、社会形态”(《研究》292页)。由是我们知道,“城”还是王国与帝国时代的区域政治中心,但这里的“城”未加引号,也许意义不同。再往下看,“考古资料与文献记载使我们注意到, 不但王国时代的都城与‘邦国’时代的‘城’有着明显的不同, 作为不同区域政治中心的‘城’的分级多少, 二者也不一样”(《研究》293页)。看来,是否加引号并没有意义的不同。
而在行文中的其他地方,“城”又表达着另外的含义。“……王国都城、诸侯国都城与卿大夫城邑就是这种三*级社会形态的反映。‘城’作为管辖区域的大小不同、人口多少不同、地理环境不同等,而形成以‘城’为代表的区域经济、军事作用、政治地位的不同,这也就决定了‘城’的规模不同、等级不一”(《研究》293页)。“‘万邦’的发展,走向‘王国’,王国政治中心的城,也就是国家的都城”;“如前所述,最早的都城就是‘城’”(《述论》53页)。在这里,“城”又包括各类都城和“城邑”,是一个大的概念了。
有时,“城”又指的是王国时代都城中的宫城。“(进入王国时代)仅仅用于‘卫君’的‘城’已不适应都城的要求,于是在‘城’之外又修建了‘郭’”(《研究》296页)。
即便在关于春秋战国时代的讨论中,“城”也经常性地出现:“多元政治的出现,促使多元政治权力中心的形成,这又必然导致多元政治中心活动平台——‘城’的相应大量出现”(《述论》22页)。可见,“城”是作者的研究论著中使用频率最高的词汇和最重要的概念。在许多场合,“城”取代了聚落形态意义上的“城址”,以及社会发展层面上的“城市”的概念。有时作者又偶尔会用到上述约定俗成的词汇。如“作为基本属于‘宫城’性质与职能的‘单城制’的史前城址(即‘早期城市’),……”(《研究》296页)。不过在这里,史前城址又等同于“早期城市”了。
“都城”和“都邑”,在学界的话语系统中一般是通用的,英文都译作capital,而且判断一个聚落是否为都城或都邑,要看该聚落的内涵而非外在形式。作者也没有专门指出“都城”和“都邑”的差别,但在行文中却有这样的表述:
“已发现的安阳殷墟洹北商城面积约4平方公里, 这是目前所知规模最大的商代都城”(《研究》300页)。仅有4平方公里的洹北商城被认为是“规模最大的商代都城”,我们只能理解作者是认为有城墙的都邑才能称为“都城”(capital),因此36平方公里的殷墟不算是“商代都城”。那么,总面积达25平方公里、外城面积达13平方公里的郑州商城又为什么被排除在“商代都城”之外呢?
但从另外的行文看,外围没有发现城墙的都邑似乎也被称为“都城”,又没有上述的差别了:“夏商时代的都城遗址,有的已被考古发现所基本上证实,如夏代中晚期的都城遗址——河南偃师二里头遗址,商代早期的都城遗址——郑州商城遗址和偃师商城遗址、商代晚期的都城遗址——安阳殷墟遗址等”(《述论》1-2页)。


[1] 中国社会科学院语言研究所词典编辑室编:《现代汉语词典(汉英双语)》第1053页,外语教学与研究出版社,2002年。

[2] 许宏:《先秦城市考古学研究》,北京燕山出版社,2000年。文中引用时简称为《先秦城市》。

[3] 刘庆柱:《中国古代都城考古学研究的几个问题》,《考古》2000年第7期。刘庆柱、李毓芳:《中国古代都城建筑的思想理念探索》,《西安文物考古研究》,陕西人民出版社,2004年。刘庆柱:《中国古代建筑思想史概说》,《中国美术史》,上海人民出版社,2003年。刘庆柱:《中国古代都城遗址布局形制的考古发现所反映的社会形态变化研究》,《考古学报》2006年第3期。文中引用时简称为“《研究》”。

[4] 刘庆柱:《中国古代都城考古学史述论》,《考古学集刊》第16集,第41页,科学出版社,2006年。文中引用时简称为“《述论》”。

[5] 作者在“现在已经发现的史前时代的‘城’约有五十多座”一句后加注为,任式楠:《中国史前城址考察》,《考古》1998年第1期。查任文的表述为“目前发现这类城址……总数约50座左右”。

[6] 湖南省文物考古研究所:《澧县城头山——新石器时代遗址发掘报告》,文物出版社,2007年。

[7] 钱耀鹏:《中国史前城址与文明起源研究》第100-101页,西北大学出版社,2001年。

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周原遗址(《中国文物地图集·陕西分册》)
“周原遗址是周人的发祥地, 这里有大量西周时代重要宫室建筑,但是周原遗址不是‘真正’的都城遗址, 因为‘周原’在西周一代从未做过西周王朝的都城, 它只是西周王室先人的‘故地’”(《研究》284页)。“作为西周时代重要都邑的‘周原遗址’,位于其中心区的云塘和齐镇建筑群遗址的考古发掘至关重要”(《研究》303页)。从这里我们又知道周原遗址不是“都城”,但它是“都邑”。
这样就涉及一个问题,即相关概念的提出,是以考古材料为前提,还是以文献或者别的要素为前提。这里也试举几例加以分析。
“中国古代‘城’的出现与形成, 实质上不是生业分工(即农业与手工业、农业与商业等的分工)的产物也不是‘城乡对立’的结果(‘城乡对立’是‘城’出现以后历史发展的特定时期的特定表现),是人类社会形态从血缘关系向地缘关系发展的产物”(《研究》291-292页)。“(甘肃大地湾F901)这种‘大房子’还没有形成大型夯土基址‘建筑群’,‘大房子’周围也没有修筑墙垣,它不应是‘地缘政治’管理社会活动的平台,因此说这样的史前时期聚落还不是‘城’”(《研究》295页)。
依这样的推论,考古学上对“城”的辨析,就要看它究竟是否属“人类社会形态从血缘关系向地缘关系发展的产物”、“‘地缘政治’管理社会活动的平台”。如是,能够确认属地缘关系,它就是“城”,反之则不是“城”?“不应是‘地缘政治’管理社会活动的平台”是一种推断,而推断又成了这类聚落还不是“城”的依据。显然,是否为“城”的标准,被定在了“血缘”与“地缘”之间。看来,我们先要在考古学上判定哪些聚落的族群是血缘关系,而哪些则已经是更为进步的地缘关系,才能判定它们是否为“城”。然而,这恐怕不是考古学能回答的问题吧?
又如,“根据历史文献记载夏王朝都城地望与时代, 结合考古调查、发掘资料, 学术界一般认为河南偃师二里头遗址应为目前所知最早的中国古代都城遗址(实际上二里头遗址并不是中国古代的第一座都城遗址,不过目前比它更早、可以确定为夏王朝的都城遗址, 田野考古还未发现或尚未取得共识)”(《研究》282页)。显然,引号中的说明性内容表明作者对都城的确定似乎不是以考古材料,而是以文献记载中的夏王朝为前提的。
再如,“学术界一般认为二里头遗址是夏王朝中晚期的都城遗址。不过根据最近的碳十四测年结果来看, 二里头遗址晚期可能已进入商代编年,如果这一测年结果无误的话,二里头遗址晚期也就失去了作为都城遗址的地位”(《研究》282页)。为什么如果二里头遗址晚期进入商代编年,“也就失去了作为都城遗址的地位”?
类似的表述较为多见。“‘邑’与‘都’均为‘城’, 按照《左传·庄公二十八年》记载:‘凡是(应为‘凡邑,’——引者注)有宗庙先君之主曰都, 无曰邑。’我认为‘都’与‘邑’除上述区别之外, 二者的规模大小、社会管理机构多少也会有所不同。”“已有的史前城址考古资料说明,它们确实存在着规模的大小与规格的高低, 像文献记载的那样分成‘都’与‘邑’的两级‘城制’是可能的,‘都’与‘邑’对应‘邦’与‘国’, 这有可能是‘前王国时期’的两级社会形态”(《研究》292页)。
“‘郭以居民’, 这些‘民’是为王室统治‘服务’的人员,他们不是从事商品生产的手工业者, 也不是自给自足的农业生产者。郭城的出现不是经济发展的直接产物,郭城是作为政治中心的宫城‘政治’发展的需要而出现的”(《研究》296页)。那么,如何证明郭城内的居民“不是从事商品生产的手工业者, 也不是自给自足的农业生产者”?
至于“秦雍城是唯一发现了宗庙建筑遗址和市场遗迹的诸侯国都城遗址”(《研究》284页)中所言“市场遗迹”,笔者已作过分析,指出“就现有遗迹遗物,尚无法遽断其即为市。对该建筑基础性质的推断,很大程度上是因其位于马家庄宗庙建筑遗址以北,被认为完全符合《考工记》所述营国制度中‘面朝后市’的模式”(《先秦城市》131页注4)。这一推断也没有得到考古材料的支持。
作者的上述话语系统,使人感到聚落形态的变化与社会变化同步跟进,一致统一。作者明言“从‘城’到‘都城’的发展, 应该是与从‘邦国’到‘王国’的发展相一致的, 简而言之也以说这是与古代文明形成、国家出现历史过程相统一的”(《研究》292页)。因此,“聚落”也就只用来表述史前村落,“城”只用来表述邦国时代的中心聚落,而“都城”和“郭”(大城)绝不能出现于邦国时代,“都城”则一定要有城墙。概念上整齐划一,似乎易于把握,然而事实上,考古发现所显示的实际情况却颇为复杂。下面再举一个阐述“都城”与“城墙”关系的例子。
在《述论》一文中,作者专门论及了“关于都城要素中的城墙问题”:“新世纪之前,学术界有一种说法,都城(或宫城)的城墙可以有,也可以没有。其典型的例证是二里头遗址和安阳殷墟,一般认为它们都是都城遗址,但当时又都没有发现城墙。近年的一些都城考古发现,至少说明上述推断是不妥当的。应当说上述论断的出现,实质上是对都城城墙理论认识上的缺失。其实我们在1994年古代都城考古学术研讨会上,就明确指出,城墙是构成都城的基本政治要素,没有‘城墙’的都城实际上是不存在的。都城遗址的考古发现也充分证明了这点。近年来,经过考古工作者的努力,二里头遗址发现了宫城城墙,安阳殷墟的洹河北岸发现了规模庞大的商代城址。目前已经知道的考古材料,郑州商城、偃师商城都有宫城或大城(或称郭城),北京琉璃河有燕国西周城址;东周各国都城遗址,凡是开展了田野考古工作的,毫无例外的都发现了城墙;秦咸阳城已发现宫城,汉长安城及其以后历代都城均有城墙,现在可以说,都城(或宫城)必须有城墙,这是都城的基本条件”(《述论》53-54页)。
这里所说的“新世纪之前,学术界有一种说法”,显然指的是笔者在1996-1998年间完成,并于2000年出版的《先秦城市考古学研究》一书中的观点。文中未加注释,似乎不甚合乎学术规范。同时,由于作者没有引用原文,所以与笔者的本意多有歧义。
笔者关于早期都邑中城墙问题的观点是:“与东周以后的中国古代城市‘无处不城’的规制不同,在上述夏商西周三代王朝都城和方国都城中,城垣的筑建并不是一种普遍的现象,后世严格的城郭制度在这一时期尚未最后形成。我们当然不能排除在这些都城遗址中今后发现城垣的可能性,但即便其未筑城垣也丝毫不影响其作为典型的中国青铜时代城市的地位,因为判断城市与否的决定性标志是其内涵而非外在形式。早期的城垣尚不具有多少权力(神权或王权)的象征意义,大多是出于守卫上的需要而构筑的防御性设施。而它的有无取决于当时的政治、军事形势、战争的规模与性质乃至地理条件等多种因素”(《先秦城市》82页)。
作者以笔者的观点为例加以剖析,算是高估了笔者的创新能力。实际上,类似的表述早见于前辈的著述,笔者只是加以重申和强调而已。例如夏鼐早已指出,“古代的城市常有城墙,但是城市不一定非有城墙不可”[1]。俞伟超也指出,“有无防御性的围墙,并非城市的根本标志。”“拿中国的具体情况来说,在城市出现后的一段并不很短的时期内,这种居民点的外围有无城墙是不一定的,甚至可能存在城市和村落交错出现围墙的现象。所以判断一个遗址是否为城市,关键要看这个遗址的内涵是不是达到了进行城市活动的条件”[2]
还要先从概念说起。作者引述的新世纪之前学术界的说法是“都城(或宫城)的城墙可以有,也可以没有”,大概源自笔者所说的“三代都邑城垣或有或无”(《先秦城市》82页)。这里的“都邑城垣”指的是围绕整个都城的防御性设施,其意甚明。在“都城”后注明“(或宫城)”,很令人困惑,不知其所本。关于中国早期城市中的防御设施问题,笔者仍然坚持这样的观点:
“统观中国早期城市的考古学资料,可以得出这样的结论:具有权力中心功能的中国早期城市,其外围城垣的有无在东周时期以前尚未形成定制,除二里头外,晚商都城安阳殷墟、西周都城沣镐遗址都没有发现城墙。但作为统治中枢、王室禁地的宫殿区却不应是开放的,一般都带有防御设施,形成封闭的空间。在二里头遗址的考古工作中,我们也相信其宫殿区外围应该有防御设施。正是在这样的信念和工作思路下,通过对已掌握的遗迹线索的综合分析和勘查发掘,我们最终发现了中国最早的宫城”[3]
宫城(设防的宫殿区)仅是都城中最重要的组成部分而非全部,是很容易理解的。宫城以内则是宫室建筑,有些建筑拥有独立的庭院。因此,都城、宫城、宫室院落,以及都城城墙、宫城城墙和宫室建筑的院墙是层次不同的概念。但在作者的笔下,前两者甚至这三者却都被混用。例如,在二里头遗址宫城发现之前,作者论述道:“最早的都城实际上属于宫城,因此宫城城门成为最早的都城城门。偃师二里头遗址是目前所知的夏代都城遗址,二里头遗址的第一、二号宫殿建筑遗址,实际上是两座宫城遗址”,“根据战国秦汉以来都城城门多为‘一门三道’来看,二里头遗址第一号宫殿建筑遗址的南门‘一门三道’形制说明,这不是一座普通的‘院子’,而是一座真正意义上的宫城”[4]。大的宫室建筑院落就是宫城,最早的都城也就是宫城,因此早期宫室建筑的围墙和大门也就相当于后世的都城城墙和城门了。
这样一来,都城也就都有城墙了。二里头宫城发现之前,其宫室建筑的院墙也就是宫城城墙,“夏代都城还是仅有‘城’,城外之‘郭’还未发现”[5],夏代都城已算是有城墙了,“二里头遗址发现了宫城城墙”,就更是发现了都城的城墙;“安阳殷墟的洹河北岸发现了规模庞大的商代城址”,尽管它只是殷墟遗址群的局部,尽管其仅存在于殷墟都城的早期阶段[6],但安阳殷墟也终于算是有城墙了。“没有‘城墙’的都城实际上是不存在的”的论断也就更可以成立了。因此,关于三代都邑城垣或有或无的“上述推断是不妥当的”。而“上述论断的出现,实质上是对都城城墙理论认识上的缺失”。都城城墙这一单纯的考古学现象背后,还有一套相应的“理论”,而我们居然真的不知道这套理论的具体内涵,看来,说是“认识上的缺失”也是不为过的。
笔者在行文中明确指出“与东周以后的中国古代城市‘无处不城’的规制不同,在上述夏商西周三代王朝都城和方国都城中,城垣的筑建并不是一种普遍的现象,后世严格的城郭制度在这一时期尚未最后形成”。但作者不引用原文,而不加限定地引述说“都城(或宫城)的城墙可以有,也可以没有”,于是列举了一系列都邑都有城墙的例证:“目前已经知道的考古材料,郑州商城、偃师商城都有宫城或大城(或称郭城),北京琉璃河有燕国西周城址;东周各国都城遗址,凡是开展了田野考古工作的,毫无例外的都发现了城墙;秦咸阳城已发现宫城,汉长安城及其以后历代都城均有城墙”。二里头与洹北商城的情况已如上述,作者对西周时期丰镐遗址等都邑多未发现城墙的现象只字不提,至于东周以后的情况,则显然属于无的放矢了。


[1] 夏鼐:《谈谈探讨夏文化的几个问题》,《河南文博通讯》1978年第1期。

[2] 俞伟超:《中国古代都城规划的发展阶段性:为中国考古学会第五次年会而作》,《文物》1985年第2期。

[3] 许宏:《最早的中国》第85页,科学出版社,2009年。

[4] 刘庆柱:《中国古代都城考古学研究的几个问题》,《考古》2000年第7期。

[5] 刘庆柱:《中国古代都城考古学研究的几个问题》,《考古》2000年第7期。。

[6] 作者自己也认为,“洹北商城遗址,这可能是‘盘庚徙殷’至武丁之前的早期殷都遗址, 或可说殷墟作为都城的早期遗址”(《研究》283页)。 image021.jpg

作者最后的总结是,“现在可以说,都城(或宫城)必须有城墙,这是都城的基本条件”。以宫城甚至其内的宫室建筑的围墙为都城城墙,以一个都邑内存在于局部空间和局部时间的城墙为整个都城的城墙,作者的逻辑圆满了,而考古材料呢?这样的概念和模式上的整齐划一,在多大程度上反映了史实的真实与复杂性,是值得深入推敲的。
(原刊于《三代考古》(四),科学出版社,2011年)

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新诸子论坛 发表于 2016-1-10 10:49:18
许宏:再论城市(都邑)是文明时代到来的唯一标志
——对早期文明探索中聚落研究方法的提倡
在拙作《先秦城市考古学研究》中,笔者提出“城市是国家出现、文明时代到来的唯一标志”的论断[1]。现拟从社会考古学研究的角度,再论这一命题。
1980年代以来的中国文明起源研究,大体上可以分为三种类型,或说主要是从三个角度来进行的。一是探讨与论证文明的“标志”或称“因素”(实际上都是指文明的物化表现),以及某一考古学文化是否具备了这些“标志”或“因素”;二是聚落考古的方法,重在从聚落形态演变角度阐述文明形成的过程;三是中西文明比较的方法。其实,这三种方法是相辅相成的,其中第一、二两种更为多见。而第二种研究方法“力图避免上述第一个角度的研究方法中某些不科学的、简单化的倾向” [2],笔者认为这一研究方法具有更多的可取性和更广阔的研究空间。因此,这个发言尽管在题目中用了“惟一标志”的字样,要提倡的却是更为注重个案分析的聚落考古的方法。
关于国家与文明形成的考古学探索,属于社会考古学的范畴。而社会考古学的最重要的支柱则是聚落形态研究。在人类农耕聚落形态演进的过程中,从均质的村落一种形态孕育出城市和村落二元结构,是一场具有划时代意义的变革。
我们认为,文明、国家和城市这三个在含义上有密切关联的概念,是从不同的角度对同一历史现象所作的解释。张光直先生指出:“国家、文明和城市化不仅从一开始就同时出现,而且在任何情况下,它们相互影响,从而导致了它们的出现。”“贫富分化、城市化和国家关系是文明的三个必要的社会决定因素。”[3]可以说,文明,是人类历史发展的一个高级阶段,是阶层分化、国家产生之后的人类文化的存在方式。而国家,是文明时代特有的社会组织形式,存在有强制性的统治与管理机构(权力中心)的社会。城市,则是文明时代特有的、与国家相应的高级聚落形态,是国家的物化形式[4]
世界各区域早期文明史研究表明,从农业文化中诞生的第一批城市,无一例外都是权力中心,或可称为“王权城市”[5]和都邑。中国的情形更是如此,“政治性城市”是贯穿整个古代史的主流城市形态。如果用一句话来概括,早期城市(都邑)就是人口相对集中、居民成份复杂的国家权力中心。
“早期国家社会一般表现为特有的都市聚落形态,其中城市是最重要的部分。”[6]从这个意义上讲,城市(都邑)是早期国家最具代表性的物化形式。如果可以通过聚落的层级来确认国家的存在的话,那么我们能够看到的一个现象是,较低的聚落层级即一般村落在国家社会之前即早已存在,直至今日仍是构成当代中国社会的最重要的细胞,秦汉以降中国定居农耕村落的结构与内涵并没有本质的变化。人类社会在进入社会复杂化或曰文明化阶段,真正可以作为每个时代社会与文化发展标志物的,都只能是居于当时社会结构的金字塔塔尖的高级聚落形态——中心聚落或城市(都邑)。城市(都邑)自身的发达与复杂程度,和以其为中心的区域总体聚落层级结构,决定了其所处时代的性质。

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辨识、论证城市(都邑)这种高级聚落形态的出现,又需要对其中诸多与社会复杂化相关的考古学现象也即文明的物化表现(包括遗迹如大型建筑以及城壕类工程、大型墓葬墓地、各类手工业作坊,遗物如各类以稀缺资源为原料制成的礼仪用品和奢侈品,以及遗物上的文字刻符和纹样母题)等进行深入的分析与探究。所有这些考古学现象构成城市(都邑)的内涵。通过对它们的辩证分析,可以讨论城市(都邑)这种特殊聚落形态的存否,而以城市(都邑)的出现为契入点,才可能对当时的社会状况有总体的把握,探讨国家与文明形成的实态。
容易理解的是,作为一种特殊的聚落形态,城市并不具有与青铜器、文字、礼仪建筑、大型墓葬等考古学现象相同的属性,它是一个抽象的集合体而非具体的遗迹或遗物。城市是我们推论而来的,而非直接以视觉和触觉感知到的。因此,它与具体的遗迹和遗物,并不属同类项,也就不能作为文明的“标志”、“因素”或者物化表现而与相关的遗迹和遗物相提并论;反之则存在论证上的逻辑问题。
同时,城市(都邑)又是具体的。“具体”在它是各种所谓的文明要素或其物化表现的总成与集合体。不能想像这些物化表现零星出现于一般村落而可以证明文明社会的存在和文明时代的到来。诚如有学者指出的那样,“文明要素,可以先后出现在各个地区的不同的文化中,但是,一个文明社会的产生却必须是诸文明要素出现在一个文化里。更具体点说,就是诸文明要素出现在一个地点一个遗址里面,这是最清楚不过的文明社会的产生”[1]。“只有文明诸重要社会因素的物化表现在同一时间段、同一地理区域内均以较高的发展水准汇聚为一体,从考古学的角度而言即体现于同一种考古学文化的同一时段中,说该社会已进入文明阶段理由才比较充足。”[2]而集中了文明诸重要社会因素的物化表现的聚落,就是城市(都邑)。有鉴于此,我们认为城市的出现与国家和文明社会的出现是同步的。
或有以“城墙”代替城市作为文明的物化表现者。城墙作为具体的遗迹,当然与上述遗迹遗物属同类项,不存在逻辑问题。但正如我们早已指出的那样,“如果说城是人类社会发展到一定阶段的产物,那么它的出现首先是原始人类同自然斗争的结果和农业产生后人类群团间掠夺战争的产物。它是伴随着农业和定居生活的出现而初现于世的,它的诞生与文明、国家的出现无涉。从理论上讲,城作为带有防御性设施的聚落,其上限应与定居性聚落的出现相一致,可上溯至新石器时代早期。”这类“城”与“城市”应当作严格的区别。中国古代城市与防御设施(城垣)当然有密切的联系,“但应指出的是,在中国城市发展的早期阶段,并非所有的城市都有防御设施(城垣);同样,也并非所有的拥有防御设施的聚落(城)都是城市”[3]
如果说城市(都邑)这一“惟一标志”因其抽象性而在实际研究中具有可操作性不强的特点的话,那么什么又是中国早期城市——都邑最核心的内涵和最重要的物化表征呢?可以认为,只有在考古学上表现为大型夯土建筑基址(群)的宫殿宗庙遗存,才是判别城市与否的决定性标志物[4]。此外,作为国家权力中心所特有的聚落布局上的规划性也是一项极为重要的指标。
在聚落形态研究中,分区域分时段地廓清一组一组聚落群的内涵与相互关系,区分其中的中心聚落、次级聚落、一般聚落,乃至大邑、族邑、属邑等,进而究明其社会结构及其演变轨迹,当然十分繁难,但这是探索国家形成和文明化进程所必须做的工作,舍此别无它途。对聚落形态的研究也要提倡由“已知”推“未知”的研究思路,而对已可确认的早期城市(都邑级聚落)的基本内涵与形态的把握,在文明形成的探索中也就必然会起到纲举目张的作用。
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正是从这个意义上,我们说城市(都邑)是文明时代到来的唯一标志,就不仅是对逻辑概念的强调,而是针对跨区域跨时段地罗列“文明要素”的文明观的省思,以及在文明与国家形成研究中以个案为基础的聚落形态探索方法的提倡。
(原刊于《中国历史文物》2009年第4期)




新诸子论坛 发表于 2016-1-10 10:57:33
许宏:大都无城:中国古代都城的早期形态
在卷帙浩繁的中国古典文献中,关于城与筑城的记载不绝于书;至今仍耸立于地面之上的古城墙也不鲜见。至于湮没于地下、经发掘出土者,更是比比皆是。鳞次栉比的里坊或胡同,以及将它们圈围起来的高大城郭,构成了中古以后帝国都城最鲜明的物化表征。
所以不惟公众,即便学术界,一般也是把“无邑不城”作为中国古代都城的一个显著特色来加以强调的:“城墙是构成都城的基本政治要素,没有‘城墙’的都城实际上是不存在的”[1]。“对于古代都城而言,城郭不是有无问题,都城的城郭是其标志性建筑,这是古代‘礼制’所限定的”[2]。但细加分析,就不难发现这一特征并非贯穿中国古代都城发展的始末,而是有其鲜明的阶段性。历数十年的田野工作与研究,学术界取得的大体共识是,拥有南北向长距离的都城大中轴线、城郭里坊齐备的古都布局,可以上溯到北魏洛阳城[3]和曹魏时期的都城——邺城[4]。再往前,如东汉洛阳城、西汉长安城乃至更早的先秦时期的都城,就不是那么形制规范、要素齐备了。中国古代都城的早期阶段有着怎样的发展轨迹?是单线平缓“进化”,还是有重大“变异”和波动?城郭齐备的状态是主流吗?其背后的动因又如何?如此种种,都是关涉中国古代都城甚至古代社会发展进程的大问题,因而成为学术界关注的焦点。
在梳理考古材料,提出我们的看法之前,拟先对相关概念做一界定。
与城相对,郭是“在城的外围加筑的一道城墙”[5]。从聚落形态上看,郭是圈围起整个聚落的防御设施。在郭出现之后,郭虽有大城、郭城、外城、外郭城等不同的称呼,但其意甚明。既然郭的存在以城为前提,没有(内)城,郭则无从谈起,圈围起整个聚落的防御设施也就只能称为“城”。从城郭的视角看,本文所提出的“大都无城”之“城”,指的就是这种聚落外围的城垣。
这里还有必要对本文中的一个重要概念——“郭区”加以重申。在拙著《先秦城市考古学研究》中,笔者已指出夏商西周时期“都邑之布局已初具内城外郭这两大部分的雏形”,但罕见郭城城垣。当时的都邑遗址大都“由宫庙基址群及周围的广大郭区(含一般居民区、手工业作坊和墓地等)组成”。并举例提示“早期城市中有松散的郭区而无外郭城城垣的现象,在文献中似亦有迹可寻”[6]
相对于外郭,城又被称为小城、内城,指的是被圈围起的聚落的一部分空间。这部分聚落空间,往往具有特殊的功用。在都城遗址中,它们多为贵族或统治者所有,属于一般意义的宫殿区,故这类区域也往往被称作宫城。上述小城、内城之类,是从规模或空间位置的角度给出的命名,虽然模糊但具有很大的包容性,而宫城的命名,则是从属性的角度给出的,意义明确但具有较强的排他性,使用时反而容易引发异议。如果一定要用宫城这一概念,就要考虑到它应有广义、狭义之分。广义的宫城即小城或内城,它包含了与宫室有关的各种建筑、手工业作坊等附属设施、贵族府第甚至一般居民点和空地(苑囿)等;狭义的宫城则是指用宫墙围起的、含有宫殿区内的主体建筑(一般为宗庙寝殿所在)的大的院落[7]
小城、内城、宫城在称谓上的混乱,由来已久且持续至今。如果稍加整合,内城(小城)可以定义为等于或包含宫城。相当于广义的宫城即内城的区域,在汉魏之后逐渐具有皇城的性质。至隋唐时期,以宫廷服务机构和朝廷办事机构为主的皇城区域正式被明确下来。
通过对都城遗址考古材料的梳理,我们认为“大都无城”是汉代及其以前中国古代都城的主流形态。以下即分阶段对此加以分析。
(一)二里头至西周时代:“大都无城”是主流
公元前二千纪伊始,是古典文献记载的夏王朝前期,但在考古学上看不到所谓的“王朝气象”。中原地区仍处于邦国林立,战乱频仍的时代,各人类群团不相统属,筑城以自守,尚无跨地域的社会整合的迹象。约公元前1800年前后,伴随着区域性文明中心的先后衰落,中国乃至东亚地区最早的具有明确城市规划的大型都邑——二里头出现于中原腹地的洛阳盆地。二里头文化与二里头都邑的出现,表明当时的社会由若干相互竞争的政治实体并存的局面,进入到广域王权国家阶段[8]
至少自二里头文化二期始,二里头都邑的规模已达300万平方米以上,具有明确的功能分区,在其中心区先后出现了面积逾10万平方米的宫城、大型围垣作坊区和纵横交错的城市主干道等重要遗存。但在逾半世纪的田野工作中,却一直没有发现圈围起整个聚落的防御设施,仅知在边缘地带分布着不相连属的沟状遗迹,应具有区划的作用[9]。有学者注意到二里头时代的设防聚落一改龙山时代城垣辅以宽壕的传统,在聚落内部流行窄环壕以明确功能分区,聚落外围则流行宽环壕,进而推断“相对和平稳定的社会秩序或许是二里头时代居民多选择开挖环壕而少筑造城墙的原因”[10]。可知,进入二里头时代,聚落内部社会层级间的区隔得到强化,与此同时,对外防御设施则相对弱化。从聚落形态的角度看,二里头都邑是“大都无城”的一个最早的典范(表一)。究其原因,不能不考虑到都邑内的居民。二里头可能是最早集聚了周边人口的中心城市,其人口由众多小规模的、彼此不相关连的血亲集团所组成[11],这种特征又与其后的殷墟都邑颇为相近,无独有偶的是,殷墟也显现出与二里头相近的聚落形态(详后),这是值得重视的。


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表一 中国古代都城城郭形态一览表
  
阶段
  
朝代
宫城+郭区
宫城+郭城
都城存废时间
内城外郭
城郭并立
  
  
防御性城郭时代
夏?
二里头
1700-1500BC
郑州城、偃师城
1500-1350BC
小双桥、洹北城、殷墟
1350-1000BC
西周
丰镐、岐邑、洛邑、齐都临淄、鲁都曲阜
1000-771BC
春秋
洛阳王城、晋都新田、秦雍城、楚郢都
齐都临淄、鲁都曲阜、郑都新郑
770-403BC
战国
洛阳王城、齐都临淄、鲁都曲阜、韩都新郑、赵都邯郸、楚郢都、燕下都
403-221BC
秦都咸阳
  
(350-221BC)
咸阳
221-207BC
西汉-新莽
长安
202BC-23AD
东汉
洛阳
25-190
  
礼仪性城郭时代
曹魏-北齐
邺城
204-577
北魏
洛阳城
494-534
隋唐
隋大兴唐长安城
582-904
东都洛阳城
605-907
北宋
汴梁城
960-1127
中都城
1153-1214
大都城
1267-1368
明清
北京城
1421-1911
到了商王朝二里岗期,二里岗文化不仅迅速覆盖了二里头文化的分布区,而且分布范围进一步扩大,聚落形态和社会结构都有极大的飞跃。郑州商城和偃师商城都围以城郭,有极强的防御性,应是出于军事目的而有计划设置的。郑州商代遗址群的总面积达25平方公里,外城加沼泽水域围起的面积超过10平方公里[1],而其中3平方公里的城垣内除较集中的宫室建筑群外多为空地,故不少学者认为“郑州商城已发现的内城可理解为‘小城’或‘宫城’”[2]。而由不足1平方公里扩至2平方公里的偃师商城,则城垣宽厚且有意设计出多处拐折,城门狭小,加之城内府库类建筑的设置,都体现了较浓厚的战备色彩。鉴于此,郑州商城为商王朝主都,偃师商城是军事色彩浓厚且具有仓储转运功能的次级中心[3]或辅都[4]的意见应是较为妥当的。
关于二里岗国家的性质,学者多有论述。由大规模城郭的出现,以及对晋南和长江中游等地的扩张和据点建设,有学者认为商周王朝“战士国家”的特质,在这一时期就已显露无疑[5]。“二里冈期商文化区中心周边的城址跟随着中心城址废弃的现象,说明了这些城址不具备政治上的相对独立性,它们是当时商王朝直接控制的地方政权的城邑而不是间接控制的诸侯国(习惯上称商代的这些国家为“方国”)的城邑”[6]。甚至可以说,“商代晚期以安阳为中心的政体显示出商王室政治影响力复苏,但始终无法获得像二里冈时期那样的霸权地位”[7]。这种政治性强势干预甚至显现在陶器生产和消费上:“二里岗时代,在中心地陶器组合扩散的同时,各地的地方要素急剧减少甚至灭亡。在比较短的时间内,即被伊洛·郑州系陶器一元化”[8]。这些特征,都有助于我们理解城郭形态在二里岗时代出现的历史背景。
随着以郑州商城及其郊外的重要遗存小双桥遗址为典型代表的二里岗文化的衰落,以洹北商城为中心的洹河两岸一带作为商王朝的都邑崛起于豫北,殷墟遗址群开始走向繁荣,殷墟文化也自此发端,成为商代后期文化的典型代表[9]


[1] 河南省文物考古研究所:《郑州商城(1953年~1985年考古发掘报告)》第1-2页,文物出版社,2001年。刘彦锋、吴倩、薛冰《郑州商城布局及外廓城墙走向新探》,《郑州大学学报(哲学社会科学版)》第43卷3期,2010年。

[2] 刘庆柱:《中国古代都城考古学研究的几个问题》,《考古》2000年第7期。持类似观点的还有许宏、张国硕、刘莉等。详见,许宏《先秦城市考古学研究》第83页,北京燕山出版社,2000年。张国硕《夏商时代都城制度研究》第138页,河南人民出版社,2001年。刘莉《中国早期国家政治格局的变化》,《多维视域——商王朝与中国早期文明研究》,科学出版社,2009年。

[3] 刘莉、陈星灿:《中国早期国家的形成——从二里头和二里岗时期的中心和边缘之间的关系谈起》,《古代文明》第1卷,文物出版社,2002年。

[4] 张国硕:《夏商时代都城制度研究》第77-78页,河南人民出版社,2001年。

[5] 岡村秀典:《中国文明:農業と禮制の考古学》第207页,京都大学学术出版会,2008年。

[6] 孙华:《商代前期的国家政体——从二里冈文化城址和宫室建筑基址的角度》,《多维视域——商王朝与中国早期文明研究》,科学出版社,2009年。

[7] 刘莉:《中国早期国家政治格局的变化》,《多维视域——商王朝与中国早期文明研究》,科学出版社,2009年。

[8]秦小丽:《中国初期王朝国家形成过程中的地域关系——二里头、二里岗时代陶器动态研究》,《古代文明》第2卷,文物出版社,2003年。

[9] 许宏:《都邑变迁与商代考古学的阶段划分》,《二十一世纪的中国考古学──庆祝佟柱臣先生八十五华诞学术文集》,文物出版社,2006年。

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就殷墟遗址群的总体分布看,殷墟从建都伊始就是跨洹河两岸的,其内部格局在殷墟文化的不同阶段有所变化。建都初期,其城市重心在洹北。以洹北为中心,开始营建宫殿区和面积约41万平方米的宫城[1],但不久,大片宫殿建筑即被火焚毁,在聚落周围挖建了圈围面积达4.7平方公里的方壕[2]。出于我们还不知道的原因,刚刚挖就的方壕随即被草草回填,南壕甚至未加夯填[3],都城的重心即移到了洹南。以洹南小屯宫殿宗庙区和洹北西北冈王陵区为中心的200余年的时间里,随着人口的增多和社会的繁荣,殷墟都邑经历了规模由小到大、结构逐渐复杂的过程,聚落总面积达36平方公里。宫殿区的范围可能不限于原大灰沟与洹河围起的70万平方米的区域,而是向西延伸,以人工或自然沟壑为界[4]。但在80余年的田野考古工作中同样未发现外郭城的迹象。
如果说以郑州商城、偃师商城为代表的商代前期的都邑布局(宫城+郭城),与商代后期的安阳殷墟有较大差异的话,那么洹北商城可能正处于这两大模式的转折期。在承继了郑州商城、偃师商城的某些布局特征的同时,洹北商城似乎又具有开洹南殷墟模式先河的意义:“正是吸取了(洹北)疏于防火的深刻教训,小屯宫殿才临河而建,并精心设计,处处防火。而由于洹河边特殊的地理位置,已无法满足再建城墙的需要。这可能是殷墟没有城墙的最主要的原因”[5]。当然,关于洹南殷墟未筑城的原因,学界还多有推想。最具典型性的推论是:“殷墟这一大邑聚落是通过星罗棋布式的小族邑簇拥着王族城邑而构成的。王族城邑是殷墟大邑商的中心,是都城的心脏,在王族城邑周围,在30平方公里王畿范围内向心式地分布着层层族邑,这层层族邑的沟通联结,形成了似无实有的聚落人墙,起到了聚落屏障或城墙的作用。加上殷墟文化时期的国力强盛和王权的强大威慑力,故殷墟都城很可能是没有外廓城墙设施的”[6]。作者把这类都邑布局称为“族邑模式”,认为“殷墟这种大邑都城形态,可能也直接影响了西周丰、镐京城的形态”。
无论如何,在相隔了约200年军事攻防色彩浓烈的二里岗时代后,殷墟的聚落形态又呈现出与二里头都邑相近的状况,并正式进入了至西周王朝结束近500年“大都无城”的阶段。
位于陕西关中西部的周原,有广义和狭义之别[7]。狭义的周原指今岐山、扶风两县的北部,总面积约30平方公里,先为周人灭商前的都城,终西周王朝则一直是周人祖庙之所在,也是王朝诸多贵族的重要聚居地[8]。在数十年的考古工作中也一直没有发现城垣的迹象。从文献上看,《诗·大雅·緜》只说古公亶父率周人在周原建筑“室家”,建筑宗庙与宫门宫墙,并未言及建筑城郭,可能是一例证。有学者认为这是不同于夯土围城的另一种城的类型,即“因自然山水地形地貌加以堑修(挖掘)而成的河沟台地堑城”。“它的北边是岐山山麓,东边是贺家沟、齐家沟,西边是祁家沟,南边是三沟汇聚的三岔河。一面背水三面环水。这正是作堑的绝佳地形”。而长安丰镐和洛阳洛邑遗址,也应类同[9]
西周王朝的都城——丰京和镐京遗址,地处西安市西南沣河两岸,总面积达10余平方公里[10]。在西周王朝的都城丰镐遗址范围内,的确尚未发现夯土城垣或围壕等防御设施。据最新的勘查结果,丰京遗址范围东至沣河西滩地,西至古灵沼河、北至郿坞岭北缘、南至冯村南至新旺村南一线,总面积约8.62平方公里[11]。新发现的面积广大的自然水面或沼泽地构成了天然的屏障。至于镐京外围,“南有洨水,东界潏水,西至丰水,丰水在马王村出折向东流,构成镐京的北界。三水……形成了护卫镐京外围的天然界河和堑沟”[12]
西周初年,周王朝即着手在洛阳营建东都洛邑,作为经营东方、巩固政权的重要基地。西周时期的洛邑究竟为一城还是分为王城和成周两个城邑,其具体位置何在,长期以来莫衷一是。越来越多的学者倾向于认为成周即洛邑,而西周时期并无所谓的“王城”[13]。从考古发现上看,西周文化遗存集中分布在瀍河两岸一带,但迄今未发现城垣。其兴盛于西周早、中期,到西周晚期已衰落,应即金文和传世文献中的成周(洛邑)[14]。而汉魏洛阳城下发现的西周城址[15]的时代属于西周晚期,不可能是西周早期兴建的成周[16]。至于西周晚期在成周旧地以东筑城,应出于“淮夷入寇”形势下的军事原因[17]。这样的推想是有道理的。
据分析,周代主要诸侯国都城曲阜鲁国故城,可确认的最早的城垣大致属两周之交或稍晚[18];临淄齐国故城范围内西周晚期遗存的发现与文献所载齐国始都临淄在时间上大致相合,但也没有发现西周时期的城垣遗迹[19]
在拙著《先秦城市考古学研究》中,笔者已指出“在上述夏商西周三代王朝都城和方国都城中,城垣的筑建并不是一种普遍的现象,后世严格的城郭制度在这一时期尚未最后形成”[20]。此后长时段的都邑观察和深入思考,使我们意识到这样的归纳尚不足以把握当时都邑与社会发展的切实脉络。显然,除了商代前期这一特殊历史阶段的城郭形态,“大都无城”是广域王权国家时代都邑制度的主流。
至于这一现象的原因,我们曾论及“三代都邑城垣或有或无,尤其是西周时代的三处王朝都邑均未发现城垣,应主要与当时的政治、军事形势有关……国势的强盛和以周边诸侯方国为屏障这一局面的形成,使某些王朝都邑和诸侯方国都邑筑城自卫这种被动保守的防御手段成为不必要……此外,都邑及其所凭依的王畿地区尽可能地利用山川之险以为天然屏障,也是三代都邑建置的一个显著特点”[21]
(二)春秋战国时代:兴于乱世的防御性城郭
进入春秋战国时代,政治上列国分立,各自立都,军事上兼并战争频繁,具有防御功能的城郭布局应运而生。徐苹芳将其概括为宫城加郭城的“两城制”的形态[22]
在春秋时期的都邑中,我们还能看到上一个时代“大都无城”形态的残留。首先是位于侯马的晋国都城新田,在40余平方公里的范围内分布着具有宫城性质的数座小城及宫殿基址,盟誓、祭祀遗址及手工业作坊遗址、居住遗址和墓地等大量遗存,整个都邑遗址没有外郭城[23]。俞伟超由是指出,“也许,商代至西周都城分散的居民点,到此时在某些都城已发展成分散的几个小土城;战国时,又集中为一个大郭城”[24]。另一个例子是洛阳东周王城,既往认为其始建于春秋中期以前[25],但对以往发掘材料的分析表明,“东周王城城墙的始筑年代不早于春秋时期”,结合“新的考古发现证明东周王城东墙始筑于战国时期,而与东墙一体的其余三面城墙的始筑年代也应相同,则东周王城的城墙始筑年代是在战国时期”。从春秋遗存的分布上看,平王东迁之王城也应在遗址范围内,只不过春秋时期的王城没有郭城[26]。从考古发现和文献记载看,位于荆州的楚国郢都纪南城在春秋时可能并无大城城垣,现存遗迹应主要反映的是战国时期郢都的形态[27]
战国时期城址的大规模的增筑和改建,使许多春秋城址遭到破坏,因此我们对春秋时期主要诸侯国都邑面貌的认识较之战国都邑要薄弱得多。有学者主要依据文献资料对春秋战国时期的城郭布局进行了复原,认为将宫城置于郭城之中也即“内城外郭”是这一时期城郭布局的正体。如《春秋》中两次提及鲁“城中城”之“中城”,一般认为应即鲁城内的宫城所在。由《左传》、《史记》中围城焚郭等事件所提供的线索,知春秋姜齐都城也是郭内有宫城,且位于中心地带。这一推断在考古学上亦有线索可寻。“可见,‘内为之城,城外为之郭’(《管子·度地》),是春秋都城布局的基本模式”。与此形成鲜明对比的是,从现有的考古材料看,凡战国时期新建或改建的都城,格局都为之一变,出现了将宫城迁至郭外或割取郭城的一部分为宫城的新布局[28]。据分析,新郑郑都的宫殿区、社稷与公墓区也都位于城内中部,以隔墙区分西宫城、东郭城的布局是战国时期形成的[29]
这种变化似乎还可以更为简洁地概括为从“内城外郭”变为“城郭并立”。这一观察结果在对相关城址的深入分析中也得到了验证。就城、郭的相对位置而言,战国时期的列国都城大体可分为两类。一是宫城在郭城之外,如临淄齐故城、邯郸赵故城等;二是割取郭城的一部分为宫城,如曲阜鲁故城[30]、新郑韩故城、易县燕下都[31](东城利用河道分割宫城与郭城,西城则为附郭),洛阳东周王城[32]、楚都纪南城似乎也可归入此类[33]。如果说内城外郭的格局是春秋时期“卫君”的最佳设防,那么随着社会矛盾的日益尖锐,各国统治者竭力使自己的栖身之所脱离居民区的包围并满足其恣意扩建宫室的奢欲,似乎就成为战国时期各国都城新格局出现的主要原因。而军事、国防设施等的长足进步,也使宫城单独设防成为可能。
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既往关于中国古代都城发展史的论述,几乎无一例外认为春秋战国这一阶段的都城形态是承上启下、一脉相承的。如杨宽和刘庆柱两位先生尽管就中国古代都城的发展模式问题有过多轮不同意见的交锋(详后),但在这一问题上却有着一致的看法。杨宽认为“从西周到西汉是西城连结东郭的时期”,这种西城东郭的制度,是礼制在都城规划上的反映,它“不但为春秋战国时代中原各诸侯国先后采用,而且也为秦都咸阳和西汉都城长安所沿袭”[1]。刘庆柱则提出了从史前时代方国或邦国的“单城制”,到夏商周王国时代的“双城制”再到秦汉至明清帝国时代的“三城制”的演化模式[2]。但通过以下分析,我们知道春秋战国时期城郭布局的兴盛和形态变化,在中国古代都城发展史上,应是前无古人后无来者的。它似乎只是特定历史时期的产物,并非都邑单线进化史上一个必然的链条。
(三)秦至东汉时代:“大都无城”的新阶段
已有学者指出,与上述兴盛于东方列国的“两城制”的城郭形态不同,“从雍城到咸阳,秦国都城一直采用了一种‘非城郭制’的格局,并对汉代国都的城市布局产生了深远的影响”[3]。的确,在战国时期城郭布局盛行的大势中,秦都咸阳尤其给人以“异类”感。
战国中晚期秦国及秦王朝(秦代)都城咸阳遗址,地处关中平原中部的咸阳原上、渭水两岸。虽然数十年的考古工作中在这一区域发现了大量与秦都咸阳密切相关的各类遗存,但迄今尚未发现外城城垣,都城的布局结构也不甚清楚[4]。在地势高敞的咸阳原上,已发现了由20多处夯土建筑基址组成的庞大的宫室基址群。在这一范围内大体居中的位置,还探明了修筑于战国时期的一处长方形夯土围垣设施,发掘者认为应是秦咸阳的宫城——咸阳宫遗迹[5]。学者们一般认为秦都咸阳的宫城是存在的,至于究竟是单一宫城还是多组宫殿建筑组成的集群,甚至宫城的具体位置,都尚存争议[6]
如何解释秦都咸阳遗址不见城垣的考古现状,学者们意见殊异。持“有城说”的学者或倾向于城址全毁于渭河的冲决[7],或认为“秦咸阳主要部分——宫殿区在咸阳原上。尽管渭河北移,但其主要部分并未被冲掉”[8]。针对上述说法,“无城说”的首倡者王学理指出“如果渭水北移冲去咸阳的一部分,势必在今北岸的地层中留下两处墙基断岔。但迄今在这一带没有发现有关城的任何痕迹”,而“有关咸阳的文献记载,多是详宫而略城的”[9]。“秦咸阳实际是个有范围而无轴心,有宫城而无大郭城的城市,在布局上呈散点分布的交错型,政治中枢随时间转移,所以中心建筑也未定型,这一状况的出现,应该说由于秦国处于特定的历史条件下所形成的”[10]。持“无城说”的学者大体一致的意见是:秦都咸阳是一个缺乏统一规划思想指导的不断扩展的开放性城市,其范围从渭北逐步扩大到渭水以南,最终形成了横跨渭水两岸的规模[11]。更有学者论证秦咸阳的外郭无垣,除了战时“无暇作长治久安式的全景规划”,还应与统治者心中的“天下”、“宇内”思想的成熟有关[12]

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作为前后相继的帝国都城,秦都咸阳和汉长安城在布局和设计思想上存在内在的关联,是可以想见的。但如前所述,秦都咸阳的设计规划模式已难以廓清,汉长安城在哪些方面对其继承并有所发展,还有待深入探讨。
位于现西安市西北郊的汉长安城,是西汉王朝和新莽王朝的都城[1],据新的测绘结果,其城垣圈围起的面积近34.4平方公里[2]。该城址究竟是内城还是外郭?抑或属于“非城郭制”城市?学术界莫衷一是。针对汉长安城发现以来的主流观点——30多平方公里的城址就是汉长安城的外郭城,杨宽认为其“很明显的属于宫城(即内城)的性质”,“长安城内,主要是皇宫、官署、附属机构以及达官贵人、诸侯王、列侯、郡守的邸第。一般居民的‘里’所占的面积是不大的”[3]。对此,主持长安城田野考古工作的刘庆柱则认为“确认汉长安城为宫城的论点是不能成立的”,“因为宫城是围绕皇宫(或王宫)修筑的城”[4]
二者对宫城概念的不同解释,差异在于杨宽取的是广义,而刘庆柱取的是狭义,已如前述。其实,内城、小城、宫城本不易做明确的划分。由前引刘庆柱论及“郑州商城已发现的内城可理解为‘小城’或‘宫城’”[5],可知小城、内城、宫城在一定情况下是可以通用的。《汉长安城》一书[6]的章节和附图,就包括城外的礼制建筑、离宫和苑囿,甚至汉长安城附近的诸陵邑。可见即便坚持认为汉长安城的城圈即郭城的学者,也不否认上述城圈以外的部分,属于汉长安城的重要组成部分。
杨宽认为,“整个长安都城,应该包括内城和外郭”。张衡《西京赋》中描绘的长安“所谓‘经城洫,营郭郛’,说明当年经营的长安,不仅有城洫,而且有郭郛”[7]。具体而言,“长安城外存在着较大的郭区,其中北郭和东郭面积较大”[8]。论及先秦至汉代的郭区,杨宽认为“利用天然的山水加以连结,用作外郭的屏障,原是西周春秋以来流行的办法。兼用遭运的河流作为外郭的屏障,是西汉长安所开创的办法”[9]。而不认同汉长安城有“大郭”的刘庆柱也承认,“西汉中期,汉武帝修筑漕渠……形成了汉长安城以东的一条屏障,西汉中期以后,人们也就把这条渠与宣平门以东的祖道交汇处称为‘东郭门’(即东都门)”[10]。可见在东郭门的存在、时人习惯于把长安城和漕渠之间视为“东郭”的问题上,二者的观点已大致趋同。
或许,汉长安城的城郭布局和人们的认同,有一个动态发展的过程。首先,高祖定都长安初期并无城垣,与咸阳相似。惠帝筑城时,整个都城是否是先以城池为郭,据新近的分析,城内宫室建筑等的比重在二分之一左右[11]。及至武帝时国力强盛,人口剧增,遂“以城中为小”(《汉书·东方朔传》),又在城外兴筑建章宫、扩展上林苑等,城外的居民活动渐多,时人遂以渭河和漕渠为郭。有学者推测长安城“横门外夹横桥大道的市,当属汉朝臻于极盛时,长安城内工商业高度发展,为城市布局所限制,不得不向外蔓延的产物”[12]。而据考古发现,覆盎门外文景帝至新莽时期的墓葬区,也“很可能是整个长安规划中的一个组成部分”[13]。如是,可以认为汉长安城的“郭”有一个扩大的过程,且从延续战国时代大立郭城的传统,转变为内城加郭区的“大都无城”的状态,进一步彰显出巍巍帝都的气势。
汉长安城外的考古发现,也支持这一推想。据《中国文物地图集·陕西分册》的统计,在汉长安城北的厨城门外发现唐家村制陶作坊遗址(有夯土墙),城东的清明门外分别发现了郭家村铸钱遗址(发现窑址和大量钱范)、刘家村钱范窖藏(发现“五铢”钱模)[14]。说明城外以北以东区域,并非像以往认为的那样均为墓地[15],甚至分布有较重要的遗存。
至于汉长安城的“一百六十闾里”究竟是相当一部分分布于城外,还是均位于城内北部,在持不同意见的学者间争议更大[16],有待于进一步的考古发现与研究。如果再放开视野,可知汉王朝继承了秦代的京畿制度,改秦“内史”为“三辅”;又在京畿地区建置陵邑(《汉书·地理志》),这些陵邑也是西汉京师行政区和经济区的组成部分。关于西汉长安居民的分布问题,王子今的观点具有相当的代表性:“西汉长安城内有限的平民居地集中‘口二十四万六千二百’,就当时的居住习惯而言,居民的生存空间显然过于狭小。然而通过‘乡’的设置,推想有部分长安户籍资料统计的民众居住在城外的可能。而长安作为大都市其诸多其它功能的实现,有诸陵邑的补充。西汉长安周围的诸陵邑在某种意义上已经成为长安的卫星城”[17]
与长安城外是否有郭区相关的是长安诸市的具体位置。多有学者推断汉长安城的市或均位于城外郭中,或至少有一部分在城外[18]。即便不认可汉长安城外有郭区的学者,也不否认从文献上看,“城郊附近还有不少市,如便桥旁的交道亭市、渭城的孝里市、昆明池南的柳市、长安太学附近的会市等等”[19]。市的存在,进一步旁证了京郊居民区的存在。
类似的争议延伸到了对东汉洛阳城性质的论定上。与叙述东汉洛阳城仅限于城圈的主流观点[20]相左,杨宽认为“洛阳城依然属于内城性质。南宫和北宫不仅面积很大,而且占据城中主要部位……宫殿、仓库、官署,和西汉长安一样,布满整个都城之内”。“洛阳整个城属于‘皇城’(内城)性质”[21]。的确,总体上看,东汉洛阳城内宫苑面积也达全城总面积的二分之一左右,仍处于以宫室为主体的都城布局阶段。相比之下,对居民里闾与商市的安排则处于从属地位。
另外,东汉洛阳城已有较大的郭区,但尚无具有实际防御作用的郭城城垣。据《洛阳伽蓝记》卷四,洛阳东郭以新开漕渠(阳渠)作为屏障,在漕渠上建有七里桥,并在桥东一里建有“门开三道”的东郭门。洛阳西郭以“南临洛水,北达芒山”的张方沟作为屏障,在张方沟上建有张方桥,东汉称为夕阳亭,亦称“洛阳都亭”,是上西门的外郭亭所在,具有郭门性质。杨宽据此指出,汉魏洛阳与西汉长安一样,“以天然河流与新开漕渠作郭区的屏障,同样以桥梁与郭门作为郭区的门户,或者以桥梁与外郭亭作为郭区的关口”。而“汉魏洛阳之所以会有与西汉长安如此相同的结构,该是东汉都城的建设沿用了西汉的制度”[22]
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《中国考古学·秦汉卷》对洛阳城外的遗存做了较详细的介绍:“据文献记载,当时在洛阳城周围,最高统治者同样精心营造了为数众多的宫、观、亭、苑,近城地带,更是各种重要礼制建筑的所在地和人口较为密集的居民区”。“洛阳三市中金市以外的马市和南市,分别设于城东和城南”。此外,还有白马寺、汉大将军梁冀所筑皇女台及私家园林等。其中北郊兆域,南郊圜丘、灵台、明堂、辟雍等遗址,都经调查、勘探和重点发掘。“历年来勘察实践显示,当时的手工业遗址主要分布于城外”[1]。显然,上述种种,构成了郭区的内涵。东汉洛阳城城圈的内城性质、郭区的内涵与结构,对解读西汉长安城的形态具有重要的参考意义。
如前所述,随着曹魏邺城和北魏洛阳城外郭城垣的兴建,“大都无城”的都城形态才最终退出了历史舞台。
通过对以先秦至秦汉时期为中心的都城发展历程的初步考察,我们认为整个中国古代都城史可以依城郭形态的不同,划分为两个大的阶段,即防御性城郭阶段和礼仪性城郭阶段(见表一)。由此,可以揭示中国早期都城发展史上的几个重要现象。
(一)在自最早的广域王权国家都邑二里头至曹魏邺城前近两千年的时间里,“宫城+郭区”而非“宫城+郭城”的布局,才是都城空间构造的主流,这一现象可以概括为“大都无城”。这与广域王权国家强盛的国势及军事、外交优势,作为“移民城市”的居民成分复杂化,对都城所处自然条件的充分利用,甚至当时的“天下”、“宇内”思想等,都有一定的关联。
(二)其间只有商前期和春秋战国两个时期为城郭布局的兴盛期,二者都有特殊的历史背景,军事局势的高度紧张是其共性。
(三)战国时期城郭并立的布局,是社会矛盾尖锐、列国对峙兼并这一特定历史时期的产物,前无古人后无来者,并非像以往认为的那样,属于一脉相承的中国古代都城史上一个承前启后的环节。
(四)处于都城发展史早期阶段的防御性城郭的实用性,导致城郭的有无取决于政治、军事、地理等诸多因素,“大都无城”的聚落形态应即这一历史背景的产物;而后起的、带有贯穿全城的大中轴线的礼仪性城郭,因同时具有权力层级的象征意义,才开启了汉代以后城、郭兼备的都城发展的新纪元。
(原刊于《文物》2013年第10期)
作者附记:
上述考古学所见三代王朝“大都无城”的聚落形态,在文献中亦有迹可循。
冯时研究员指出,三代时期“邑”与城郭的概念区别严格。古文字“邑”作“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg”,上为围邑的象形文,下为人跽坐而居之形,所以“邑”本指人居之邑。而城郭的象形文“郭”(墉)本作“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image003.jpg”,省作“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg”则象城垣而四方各设门亭。通过“郭(墉)”与“邑”二字的比较可以明显看出,其重要区别在于,“郭”(墉)是建有城垣之城郭,而“邑”则是没有城垣的居邑。甲骨文有“作邑”与“作郭(墉)”的不同卜事,“作郭(墉)”意即为军事目的筑城,而“作邑”则是建有没有城垣的居邑[2]


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(图 “邑”“墉”“国”字影)
冯时研究员进一步指出,“邑”与“郭”(墉)除建筑方法的不同之处外,更重要的一点则在于在夏、商及西周文明中,作为王朝的中心聚落,也就是君王所在的京师之地,都是以“邑”的形式出现的。“邑”本象人居邑之形,而古文字“国”本以“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg”为意符,为指事字,字形是在象征中央邑的“口”符的四外添加了四个指事符号,以明“国”之所指本即中央邑周围的区域。这恰好表现了三代政治体制的基本格局。商代甲骨文显示,商王朝的政治中心为大邑商,而大邑商之外的地区则为商王同姓子弟和异姓贵族分封的“国”,因此,商代实际至少是由位居中央的作为内服的大邑商的“邑”和邑外作为外服的同姓和异姓贵族所封的“国”共同组成的政治实体[1]。又史称汤都亳,然而亳都称“邑”却无明文记载。而清华大学藏战国竹书《尹诰》中的“亳中邑”,使我们知道亳都为邑;而《尹诰》、《尹至》两文对读,又可知汤居之亳于灭夏前但名曰“亳”,夏亡商兴之后则称“亳中邑”。这一事实的澄清对于研究三代都邑制度的形成与演变具有极为重要的价值[2]
《左传·昭公二十三年》载有楚大夫沈尹戌的一段话:“古者,天子守在四夷。天子卑,守在诸侯。诸侯守在四邻。诸侯卑,守在四竟。慎其四竟,结其四援,民狎其野,三务成功,民无内忧,而又无外惧,国焉用城?”这段话明确地表述了楚国及其同时代的诸国长期以来坚持的“慎其四竟(境)”的外线作战思想和大国气度,是对西周时代及其以前“大都无城”状态的一个极好的诠释。我们现在仍把军队比喻为钢铁长城,都是出于同样的考虑。
冯时据此认为,居于中心的王都由于有诸侯的藩屏,实际已无需再建筑高大的城垣。除诸侯负有拱卫王室的责任之外,早期国家特殊的政治结构以及君王内治而重文教的传统,也使王都必须呈现为不具城垣的邑的形制。《易·彖传》云:“告自邑,不利即戎,所尚乃穷也。利有攸往,刚长乃终也。”邑为宣王命之所,所以这里说“告自邑”。“即戎”即言兵事;“攸往”为教命流布之意。古之君王重文德教命,而邑无城垣,虽不利战事,但利于教命远播,“即戎”不合文教,故曰“所尚乃穷”;邑无城垣之阻,宜于教命远达,故曰“刚长乃终”。卦辞显示,王于邑告命,故不能以深沟高垒将王与诸侯彼此分割,这样将会影响王命的传布,相反,宣命之所应以破除城垣的邑为形制,如此方可加强内外服的联系,使教命宣达于四方[3]
那么,三代都邑的外围又是怎样的形态呢?《周礼·夏官·掌固》:“掌固掌修城郭、沟池、树渠之固。……若造都邑,则治其固,与其守法。凡国都之竟有沟树之固,……若有山川,则因之。”可知三代都邑皆有“沟树之固”。段玉裁《说文解字注》释“邑”所从之“口”为“封域”,应为壕沟或封域的象形。即都邑外围或有壕沟,挖壕之土堆于其外为“封”,又设篱笆荆棘等以为防护。如有山川之险,则利用自然地势形成屏障。尽管都邑也有“沟树之固”,但沟树的作用与城垣适于军事的目的大为不同,而只具有防避兽害及规划疆界的意义。因此,王都采用无城之邑的形制其实正有使教命流布畅达的象征意义,这些观念都应是早期王都以邑为制度的重要原因[4]
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新诸子论坛 发表于 2016-1-10 11:04:20
许宏:二里头遗址聚落形态的初步考察
1999年,适值徐旭生先生等踏查二里头遗址40周年。从这年秋季起,中国社会科学院考古研究所二里头工作队将解决遗址的聚落形态问题作为其后一段时期里二里头遗址田野工作的重点。通过四年多的系统踏查、钻探与重点发掘,并结合以往的田野工作成果,我们对遗址的规模、结构、布局及所处环境等问题有了进一步的了解。下面就勘查工作的基本收获谈谈我们的初步认识。
一、遗址的范围、现存状况与微环境
自1959年二里头遗址的调查材料首次公布以来,有关遗址规模与面积的说法不一,由1.5平方公里至9平方公里不等[1],遗址现存状况及其成因也不甚清楚。1999年秋至2000年春,我们首先对整个遗址上各种现代建筑物的占地情况进行系统摸底,做了全面测绘,并在此基础上,首次对遗址边缘地区及其外围进行了系统钻探。2000年秋,我们在遗址的东缘进行了重点发掘[2]。上述田野工作的收获可大致归纳如下。
1:遗址的分布范围和现存规模 image049.jpg


钻探与勘察结果表明,现存遗址范围北至洛河滩(北纬34°42′23″),东缘大致在圪垱头村东一线(东经112°41′55″),南到四角楼村南(北纬34°41′10″),西抵北许村(东经112°40′16″)。
遗址略呈西北-东南向,东西最长约2400米,南北最宽约1900米,现存面积约300万平方米。需要说明的是,现洛河北岸的古城村西发现有二里头文化时期的遗物,但与现遗址北缘有600余米宽的洛河河滩相隔,钻探中也未发现连片的文化堆积,其是否属二里头遗址的分布范围已不得而知[1]。在约300万平方米的现遗址范围内,二里头、圪垱头和四角楼诸行政村现代建筑的压占面积近100万平方米。
2:遗址现存状况及其成因
由钻探可知,遗址的北部及东北部边缘以外的堆积以黄沙土或沙土夹黄褐、红褐色粘土为主,地势逐渐降低,系改道后的洛河泛滥冲刷区,遗址在这一带遭严重破坏,其北部的原始边缘已无法廓清。
遗址东缘外也分布着大范围的淤土、淤沙层,地势渐低。2000年秋,我们在这一带进行了发掘,得知前述淤土、淤沙层系清代及其以后现洛河泛滥所致。外围淤积区与二里头文化时期的文化堆积之间,尚有10余米以上的生土地带。因此,现存二里头遗址的东缘应属遗址的原始边缘,而非晚期破坏所致。
遗址东南边缘以外的堆积以红褐或黄褐色粘土淤积层(淤泥)为主,这一带现仍有高差在2~3米的断崖,虽受到一定程度的自然和人为的破坏,但遗址原边缘应距现存断崖不远,当时即为临古伊洛河[2]的高地。
遗址南部至西南部边缘以外的堆积以红粘土及灰褐淤泥(俗称青渍泥)为主,这一带系伊洛河故道河床内及近旁的低洼沼泽区,上述灰褐淤泥应即长期静态积水浸泡所致。此处河道的摆动对遗址有一定的破坏,但遗址临河的南部边缘应大体在这一线(南缘偏东尚有断崖)。遗址西南缘向北大面积收缩,其外即为灰褐色淤泥堆积,这与洛阳矬李、皂角树遗址的发现[3]相同,二里头遗址西南缘应临古伊洛河旁的牛轭湖。
遗址西部和西北部一线,文化堆积以外即为生土,局部为晚期遗存所扰,这一带应大体为遗址的原始边缘。西缘较其外的地域无明显高差,与汉魏故城南郊一带古伊洛河北岸的条状微高地连为一体。
在西高东低的洛阳盆地中,海拔120米等高线分别位于遗址以西1公里余、以北2公里余、以南近4公里处[4]。而二里头遗址范围内的海拔高度大多为119~121米,形成凸起的台地,以东南部和东部最高,最高海拔达121.5米左右。遗址外围(以东、以南)的海拔高度则为117~118米[5]
3:作为遗址边界的沟状堆积
钻探中在遗址东北部至东缘一带发现了1处沟状堆积,已知长度达500米左右,宽10米左右。由发掘得知,这一沟状堆积主要为二里头文化早期取土所致,至晚期尤其是二里头文化四期时成为垃圾集中倾倒处。因其间有多处中断,可初步排除其作为防御性壕沟存在的可能,但它作为二里头文化时期文化堆积和其外生土的分界线,应具有区划的作用,是二里头遗址的东部边界。
考虑到大沟内土的容积,非一般聚落建房用土所能消化,因此不排除用于宫殿类大型夯土建筑取土,或大型制陶作坊采取原料土的可能,而这一取土沟附近尚未发现这类需大量用土的遗迹。由钻探结果可知,这一沟状堆积与距其最近的夯土房址集中分布区之间,尚有宽约100余米的堆积较薄的地带。因此,可以认为这一取土沟是经过有意规划而非随意挖成的。
二、遗址的布局大势
由上述钻探和发掘结果可知,遗址现存范围的东、南、西缘大体接近于原始边缘,惟其北缘还可能向北有一定的延伸,但不会超过古城村西,最大可能是位于现洛河河床内。鉴于此,遗址范围的地理中心点应在IX区南部,即现二里头村南、汉冢以西一带。重要遗存分布区均位于该地理中心点及其以东、以南的微高地,即遗址的东南部。
从这一认识出发,我们可以根据已知的材料粗略地勾画出遗址的布局大势和总体结构。整个遗址可分为中心区和一般居住活动区两大部分。墓葬、陶窑等则在多处地点均有发现。
1:遗址中心区
位于遗址的东南部至中部一带。由宫殿区、铸铜作坊区、祭祀活动区和若干贵族聚居区组成。
1.宫殿区 面积不小于12万平方米,主要位于遗址东南部(V区)。外围有垂直相交的大道,晚期筑有宫城(详见后文)。大型夯土建筑基址仅见于这一区域。
2.贵族聚居区 位于遗址东部、东南部和中部(II~Ⅸ区),即宫城周围。中小型夯土建筑基址主要发现于这些区域。如20世纪70年代Ⅲ、V区普探中发现的30余处夯土基址[6]中的大部分,就较为集中地分布于宫城以东和东北一带,其面积一般在20~400平方米之间。在近年的钻探和发掘中,我们又在这一带发现了10余处中小型夯土基址。宫城以南、以西也均发现有夯土遗存。位于宫城西北的Ⅸ区也曾发现有面积逾200平方米的夯土建筑基址[7]。中型墓葬(一般有木质葬具、铺朱砂,随葬铜器、玉器、漆器、陶礼器及其他奢侈品等)的分布与上述夯土建筑基址的分布大体一致。其中宫城东北的Ⅲ区和以北的Ⅵ区,是中型墓葬最为集中的两个区域。
3.铸铜作坊区 面积在1万平方米以上[8],位于遗址南部偏东(IV区),宫殿区之南200余米处。在作坊区南部发现壕沟遗迹1处,宽16米以上,深约3米,已知长度逾100米[9]
4.祭祀活动区 位于遗址中、东部,宫殿区北和西北一带(Ⅵ、Ⅸ区南部)。这一带集中分布着一些可能与宗教祭祀有关的建筑和其他遗迹。主要包括圆形的地面建筑和长方形的半地穴建筑及附属于这些建筑的墓葬。目前已经掌握的范围东西连绵约二三百米[10]
2:一般居住活动区 image051.jpg


位于遗址西部和北部区域(VII、VIII区西部,XI、XII、XIV、XV区及Ⅵ、Ⅸ区北部)。常见小型地面式和半地穴式房基及随葬品以陶器为主的小型墓葬。此前在遗址西部工作不多,情况不甚明瞭。1999年秋,我们对遗址西部的XI、XII、XIV、XV区进行了布网式铲探。总体上看,这一区域的文化堆积不甚丰厚,且遭晚期遗存破坏严重,属遗址中心区以外的一般性居住活动区域。其中,属XII区的二里头村西北一带的文化遗存相对较丰富,或为一集中居住区。
3:墓葬与其他手工业遗迹
据已发表的材料,迄今为止在该遗址上已发掘的二里头文化时期的墓葬达400余座[1]。墓葬散见于遗址各处,一般与居住区无严格的区分。往往与早于或晚于它的二里头文化堆积相互打破叠压,说明墓地与居址随时间的推移可相互转换。同时,还常见墓葬分布于当时的居住区或日常活动区内,如路土之间、建筑的近旁、庭院内甚至房屋内的情况。迄今尚未发现集中分布而长期延用的墓地。
陶窑在遗址上分布较为分散,尚未发现成片的制陶窑址。与制作骨器相关的遗存(出有废骨料、骨器半成品和砺石的灰坑等)在多处地点都有发现,而以Ⅲ区和Ⅵ区的两个地点(宫城以东和以北)最为集中,其周围应有制骨作坊。
最近,我们在宫殿区南部,又发现了一处出有绿松石废料的灰坑,应与绿松石器制造作坊有关[2]
我们试图搞清二里头遗址究竟是一个超大型聚落,抑或是一个由若干个聚落组成的大聚落群。从遗址西部的钻探情况看,虽其间有个别空白点,但文化堆积大体上连续分布;由以往的钻探与发掘结果,可知作为中心区的东部堆积更为丰厚,绝少中断。总体上看,目前还难以将整个遗址区分为若干相对独立的聚居点。
三、中心区的路网、宫城及其内的遗迹分布
2001年秋开始,我们又以寻找遗址中心区的道路网络为切入点,在已知宫殿区及其外围的III、IV、V、VI区进行了大规模的钻探,初步查明了宫殿区周围的道路分布状况。同时,对宫殿区东部展开了大规模的发掘,揭露出大型夯土基址群,基本上搞清了这一区域宫室建筑的布局及其演变过程。2003年春季至2004年春季,又在夯土基址群的外围发现并确认了宫城城墙和宫殿区外侧道路系统的存在。
(一)中心区的道路网
位于宫殿区外侧的四条大路垂直相交,其走向与1、2号宫殿基址方向基本一致,略呈井字形,显现出方正规矩的布局。路土一般宽12~15米,最宽处达20米。由发掘知,这几条大道的使用时间均较长,由二里头文化二期延用至二里头文化四期或稍晚[3]
(二)宫城城墙
宫城总体略呈长方形,城墙沿已探明的4条大道的内侧修筑。东、西墙的复原长度分别为378米、359米,南、北墙的复原长度约分别为295米、292米,面积约10.8万平方米[4]
四条大路及宫城围起的空间,囊括了以1、2号宫殿基址为首的大型夯土建筑基址。除1、2号基址外,前述上世纪70年代普探发现的30余处夯土遗存中规模较大者(400平方米以上)仅5处,全部位于这一空间范围内。
(三)宫殿区的遗迹分布
由于2号宫殿基址利用宫城东墙而建这一现象的确认,可知2号基址地处宫城的最东端。1号宫殿基址位于2号基址西南约150米。在上世纪70年代的钻探中,已发现1、2号基址之间分布着若干处夯土基址。我们在近年的钻探中,又在这一区域发现有大面积的路土遗迹、数百平方米的卵石活动面(广场?)若干条小型道路及数处夯土基址。新发现的小型道路一般宽5~6米,有的铺有卵石,见于2号基址南、北侧及1号基址周围等处。
在考察宫殿区的总体布局时,我们注意到,1号宫殿基址的东北部向内凹进一角。凹进的这一区域东西宽20.8米,南北长47.8米[5],总面积约1000平方米。我们推测,这种建筑格局形成的最大可能,是这一区域系一极为重要的、不可压占的重要场所或已存在不可拆移的重要建筑物。带着这个问题,我们对这一区域进行了全面的勘查。由钻探结果知,这一带受晚期遗存破坏严重,在较厚的近代和汉代层下,普遍存在二里头文化时期的垫土,垫土特征大体一致,质地纯净,厚约0.3~0.5米,其下即为生土,生土面大大高于1号宫殿基址的基槽底面。个别探孔还见有残存的路土[6]。据此,我们推测这一区域应系一广场,其功能和性质还有待于进一步究明。
2001年秋以来,我们在宫殿区东部进行了较大规模的发掘。发掘确认在二里头文化晚期阶段,宫城东部分布着一组数座南北排列的大型建筑基址,2号基址是其中的一个组成部分,在其前、后方分别发现了4号和6号两座基址。这些建筑遗存保持着统一的建筑方向和建筑规划轴线。晚期的这组建筑基址,叠压着一座(或一组)相当于二里头文化早期阶段的大型建筑(3号基址)。其西还分布有一至二座与后者同时的大型夯土基址(5号基址)[7]。上述迹象表明,这一区域在二里头文化早期阶段即已存在大规模夯土建筑基址群(详后)。
四、聚落的历时性变化与相关问题
依据四十余年的勘察发掘材料,可将二里头遗址先秦时期的遗存分为6个大的阶段,各阶段聚落形态的演变情况可作如下的归纳。
遗址第1、2期——仰韶文化晚期至龙山文化
这类遗存仅分布于遗址南部,尤以沿古伊洛河北岸的近河台地一线最为丰富。发掘中于IV区东部、南部,III区南部分别发现有仰韶文化晚期遗存,遗址西南部的北许村东南(XIV、XV区交界处)地表也见有仰韶文化陶片。在IV区和V区南部还发现有庙底沟二期文化和王湾三期文化的零星遗存。可知仰韶文化晚期至龙山文化时期,这里分布着若干小型聚落。
遗址第3期——二里头文化一期
由发掘材料知,二里头文化一期遗存见于II~Ⅵ、Ⅷ、Ⅸ等区,范围逾100万平方米。因遗迹遭破坏严重,发现数量较少,分布稀疏,此期遗存究竟属一个大型聚落抑或是由数个聚落组成的一个遗址群,尚不得而知。无论上述哪种情况,其已显现出不同于同时期一般聚落的规模和分布密度[8]。遗存中已有青铜工具、象牙器、绿松石器等规格较高的器物和刻划符号发现[9]。此期的二里头遗址很可能已成为中心聚落,它的出现奠定了二里头遗址日后全面兴盛的基础。
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遗址第4期——二里头文化二期
二里头文化二期遗存基本上遍布已发掘区域,文化堆积丰厚。遗址总面积应已达到数百万平方米,遗址东南部的微高地成为宫殿区。
已在整个宫殿区的东、中部发现了大型夯土建筑基址群。其中3号基址系一座(或一组)长逾150米,宽在50米左右的大型多院落建筑基址,其内排列着成组的中型墓葬,出有铜器、玉器、漆器、白陶器、原始瓷器、绿松石工艺品、蚌制工艺品、海贝等随葬品多量。院内还设有石砌渗水井,并发现有水井、窖穴等遗迹。东西并列的3、5号两座大型建筑间的通道下埋设建筑考究的木结构排水暗渠。已在5号基址东缘发现有大型柱础和墙槽遗迹[1]。5号基址以南也曾发掘出大面积的夯土台基[2]。基址群以外是纵横交错的大道。
进入此期,宫殿区以南兴建了铸铜作坊。宫殿区东北至西北的Ⅲ、Ⅵ、Ⅸ区发现有此期的中型夯土建筑基址和中型墓葬。在近年的发掘和剖面观察中,我们于1号基址以西、以南又分别发现了属于此期的夯土遗存,其范围已超出晚期宫城城墙。表明二里头遗址在二里头文化二期进入了全面兴盛的阶段。
遗址第5期——二里头文化三期
从遗存的分布范围和内涵看,二里头文化三期持续着二期以来的繁荣。宫殿区、铸铜作坊与道路网络系统等重要遗存的总体布局基本上一仍其旧。但值得注意的是,与上一期相比,此期遗存也出现了若干显著变化,近年发掘的宫殿区东部的材料可使我们对这些变化的细节有所把握。
其一,此期在宫殿区周围增筑了宫城城墙,新建了一批夯土基址。
其二,二里头文化二期的夯土基址(3号基址)废弃于二、三期之交,其后,始建于此期的2号基址,以及位于其正前方的4号基址[3]是在对3号基址的遗墟做了平毁夯填处理的基础上重新兴建的。两个时期的建筑格局,由一体化的多重院落布局演变为复数单体建筑纵向排列。同时,二、三期的建筑基址又基本上保持着统一的建筑方向和建筑规划轴线。
其三,位于宫城西南部的1号和7号、宫城东部的2号和4号基址,分别依同一条建筑轴线而建[4],显现出明确的中轴对称的建筑理念;4座基址夯土台基大体相近的长宽比例则表明当时的宫室建筑已存在明确的营造规制(表一)。
1 二里头文化晚期大型夯土台基模数比较
  
  
1号基址主殿
7号基址
2号基址主殿
4号基址主殿
30.4米
31.5米
32.6~32.75米
36.4米
11.4米
10.5~11米
12.4~12.75米
12.6~13.1米
面积
358平方米
339平方米
412平方米
468平方米
柱础数
9
8?
10
13
基座
36×25米
其四,随着宫城城墙与1、2、4、7、8号等新的大型夯土建筑基址的兴建,宫殿区内富有生活气息的遗迹骤然减少。如1959年至1978年的发掘中,宫殿区的揭露面积达18000余平方米,但见于报导的属于三期的遗迹除了1、2号夯土基址外,仅有平台式基址1座(VF3,位于宫城南墙外)、灰坑数个(主要分布于VF3附近和4号基址南),1、2号基址内几无同时期的其他遗迹发现[5]。近年宫殿区的发掘中也少见三期遗存。这与宫殿区周围及其他区域三期遗存的丰富性形成了鲜明的对比。
上述现象是否暗寓着宫殿区内的若干建筑基址的功能和性质,乃至宫殿区内的功能分区发生了变化,还有待于进一步的探索。值得注意的是,某些建筑基址内罕见或基本不见与日常生活相关的遗迹的现象,与偃师商城宫殿区的情况颇为相似。
遗址第6、7期——二里头文化四期—二里冈下层文化早段[6]
这一阶段的遗存在遗址中心区分布密集,周围地区则较此前有所减少,但遗址规模并未缩小。
宫殿区仍延续使用,范围甚至有所扩大。1、2、4、7、8号等始建于三期的夯土基址、宫城城墙及周围大路等均未见遭遇毁灭性破坏的迹象。宫殿区范围此期遗存的丰富程度远远超过三期。在宫殿区东部还发现了增筑于此期的庭院围墙和大型基址(6号);宫殿区南部又新建了一道夯土墙,已探明长度达200余米,夯筑质量高于宫城城墙。
铸铜作坊延续使用至二里头文化四期[7]。墓葬所见青铜容器和玉器等礼器的数量和质量均超过三期。形体较大、制作精美的陶器也屡有发现。青铜兵器始见于此期,个别中型墓葬和青铜容器的下限可能已至二里冈下层文化早段(偃师商城第一期)。
遗址中罕见相当于二里冈下层文化晚段的遗存,表明遗址此时全面衰败,人烟稀少。
遗址第8——二里冈上层文化早段
此期遗存在周边区域虽偶有发现,但集中分布于宫殿区一带,集中分布区的面积约30万平方米。其文化层及小型房址、灰坑、墓葬等遗迹叠压或打破宫殿基址。无高等级的遗物发现。
至此期,二里头遗址沦为一般聚落。
五、对遗址聚落形态研究的前瞻
近年,我们把二里头遗址田野工作的主要精力,放在对遗址结构和布局的探究上。虽取得了一定的成果,但应当说从聚落考古学的角度对二里头遗址所进行的深度探索还刚刚起步。仅就庞大的宫殿区而言,其空间构造及其演化过程的许多细节都还有待进一步究明。纵横交错的大道、方正规矩的宫城、宫城内数组各具中轴线的大型建筑群,都还只是一个骨架和轮廓。在宫城城墙发现后,人们自然关心这一中心区经过严整规划的大型都邑遗址的外围,是否还存在城墙、城壕类的防御性设施;铸铜遗址这一当时“高科技产业基地”的总体存在状况如何,是否也存在防御设施。另外,到目前为止,我们还没有发现与规模宏大的宫室建筑相应的大型墓葬,集中而长期使用的墓地也基本无线索可寻;对一般居住区的状况也知之甚少;关于二里头文化早期阶段遗存的总体布局状况,了解起来难度更大。上述问题的解决,都有赖于确立明确的学术目的,订立中长期计划,以重要遗存为突破口,全面系统地加以探究。
在二里头遗址发掘的同时,我队还于近年对遗址所在的洛阳盆地中东部区域进行了大范围的系统调查[8]。对遗址所在区域环境及所处聚落群作进一步的宏观考察,将会深化我们对二里头遗址所处历史与自然环境的认识,有助于我们把握其在所处聚落网络系统中的位置,以及其所在聚落群的社会结构等。
(与陈国梁、赵海涛合著,原刊于《考古》2004年第11期)


[1] 中国社会科学院考古研究所二里头工作队:《二里头遗址宫殿区考古取得重要成果》,《中国社会科学院古代文明研究中心通讯》第5期,2003年。

[2] 郑光、杨国忠、张国柱、杜金鹏:《偃师县二里头遗址》,《中国考古学年鉴(1986)》,文物出版社,1988年。

[3] 中国社会科学院考古研究所二里头工作队:《河南偃师市二里头遗址4号夯土基址发掘简报》,《考古》2004年第11期。

[4] 中国社会科学院考古研究所二里头工作队:《河南偃师市二里头遗址宫城及宫殿区外围道路的勘查与发掘》,《考古》2004年第11期。

[5] 中国社会科学院考古研究所编著:《偃师二里头(1959年~1978年考古发掘报告)》,中国大百科全书出版社,1999年。报告中介绍的1号基址的其他遗迹包括2口水井、1座深坑和5座墓葬(第146~150页),其中后二者未介绍出土物或无随葬品,期别不明;2口水井当时未清理到底,经2001年春补充发掘,知其始掘与使用时期均为二里头文化四期。许宏、陈国梁:《偃师二里头遗址宫殿区》,《中国考古学年鉴(2002)》,文物出版社,2003年。

[6] 目前,关于二里头文化四期与二里冈下层文化早段(约当偃师商城第一期)在年代上的相互关系,以及相关遗存单位的文化归属问题还存在着不同的看法。详见,郑光《二里头陶器文化论略》,《二里头陶器集粹》,中国社会科学出版社,1995年。王立新《早商文化研究》,高等教育出版社,1998年。中国社会科学院考古研究所河南第二工作队《河南偃师商城宫城北部“大灰沟”发掘简报》,《考古》2000年第7期。问题的症结主要在于已发表的材料中,尚没有能够确证二者早晚关系的层位依据,目前的研究还仅限于类型学上的比较推断。

[7] 郑光:《二里头遗址的发掘——中国考古学上的一个里程碑》,《夏文化研究论集》,中华书局,1996年。

[8] 中国社会科学院考古研究所二里头工作队:《河南洛阳盆地2001年~2003年考古调查简报》,《考古》2005年第5期。 image055.jpg



新诸子论坛 发表于 2016-1-10 12:32:59
许宏:都邑变迁与商代考古学的阶段划分
上世纪初叶甲骨文的发现与释读,证明《史记·殷本纪》所载商王朝的事迹为信史;随后对安阳殷墟的发掘,确认了该地系商王朝后期的都城遗址,从而在考古学上确立了殷商文明。至上世纪50年代,又由于早于殷墟而文化特征与之近同的郑州商城和二里冈文化的发现,考古学上的商文化被上推至二里冈期。关于王朝时期商文化的上限,究竟可上溯至二里头文化时期还是始于二里冈文化,尚存争议。目前多数学者倾向于后一种意见,认为二里冈文化和殷墟文化构成商代考古学的主体内容[1]。但就现有材料而言,王朝时期商文化的上限仍无法遽断。近年所揭示的二里头遗址宫殿区布局的演变及其与偃师商城的相对关系[2],以及测年专家最新的研究成果[3]等等,都使我们不敢轻易否定任何一种假说的合理性。我们仍认为这一问题的最终解明,有待于内证性遗存尤其是当时的文字的发现[4]。对此本文暂且存而不论。
与商代都邑相关的遗址,目前已知有5处,即郑州商城、偃师商城、小双桥遗址、洹北商城和安阳殷墟遗址。关于几处都邑的存灭时间及其相互关系,学术界还有不同的意见。现结合近年新的考古发现对相关问题再作些分析。我们认为,以郑州到安阳这一大的都邑迁徙活动为契机,有商一代的总体文化态势发生了重大变化,可以作为商代考古学阶段划分的重要依据。
一、郑州、偃师与小双桥
归纳起来,围绕郑州商城与偃师商城两座城址的年代、性质及相互关系问题,主要有三种意见:一种意见认为偃师商城是汤都西亳,郑州商城是仲丁所迁隞都[5];一种意见认为郑州商城是成汤始居之亳都,偃师商城是大体同时或稍晚的太甲“桐宫”、别(陪)都或军事重镇[6];一种意见倾向于二者同为商代早期的国都,惟重点使用时间有交错,这种两都或多都并存的现象多见于后世,郑州、偃师二城或为其肇始[7]。“夏商周断代工程”则作出了调和折衷的表述:“郑州商城和偃师商城基本同时或略有先后,是商代最早的两处具有都邑规模的遗址,推断其分别为汤所居之亳和汤灭夏后在下洛之阳所建之‘宫邑’亦即‘西亳’的意见具有较强的说服力”[8]
近年的发掘与研究,使我们对两座城址的兴废年代和过程有了较清晰的认识。以最早的宫殿和宫城的营建为标志,两城始建年代接近,都约当二里冈下层一期。二者的兴盛期大体并存,或有交错。由小城的修建、宫殿基址群的改扩建、府库的营建和大城的出现等现象看,偃师商城最主要的使用时间是二里冈下层时期,至二里冈上层一期时虽有夯土建筑的兴建,但已开始衰微,不久即告废弃,至二里冈上层二期已沦为一般聚落[9]。郑州商城宫殿区大型夯土基址群和内、外城垣,以及大型铸铜作坊和多处墓地的出现,表明在二里冈下层二期时,该城已进入兴盛阶段;二里冈上层一期时,该城持续繁荣并达于鼎盛[10],而此时恰值偃师商城开始走向衰落的时期;至二里冈上层二期时,偃师商城已彻底荒废,而郑州商城内一些夯土建筑和两处铸铜作坊在本期的一段时间内继续使用,且发现有青铜器窖藏坑,说明该城至少在此期仍有王室或贵族活动[11],仍应属都邑遗址。可知郑州商城与偃师商城大体同时兴起,而后者的废弃时间要早于前者。
从考古学层面看,可以肯定郑州商城和偃师商城是大体同时的两座二里冈文化时期的都邑级遗址。就遗存分布范围而言,郑州商城为25平方公里;偃师商城则基本上限于大城城垣(约2平方公里)以内。城址规模上,郑州商城在建城之初即建有3平方公里的内城和规模更大的外城(有学者分析其外城规模达13平方公里[12]);偃师商城早期小城约0.81平方公里,后来扩建的大城约2平方公里。郑州商城发现了为数众多的出有青铜礼器的墓葬和青铜器窖藏坑,以及铸造青铜礼器的作坊;偃师商城则仅见有个别随葬少量青铜礼器的墓葬。偃师商城几乎平地起建,城垣宽厚且有意设计出多处拐折,城门狭小,以及城内府库类建筑的设置,都显现出较浓厚的战备色彩;这与郑州商城的全面繁盛也形成较鲜明的对比。总体上看,这两座城址在聚落层级上的差异是可以显见的;同时,其城市功能也很可能有较大的不同。鉴于此,郑州商城为主都,偃师商城是军事色彩浓厚且具有仓储转运功能的次级中心[13]或辅都[14]的意见应是较为妥当的。
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小双桥遗址位于郑州商城西北20公里许的索须河畔,总面积约1.44平方公里。该遗址延续时间较短,遗存主要属二里冈文化的最后阶段即二里冈上层二期(也称白家庄期)。关于小双桥遗址的性质问题,有学者鉴于该遗址范围较大,规格较高,内涵丰富,在年代上与郑州商城的衰落年代相当而早于安阳殷墟,认为应是商王仲丁所迁隞都[1];也有学者认为,小双桥遗址距郑州颇近,存在大量的祭祀坑和祭祀用品,但却缺乏王都所应有的其他生活遗存;且白家庄期郑州商城仍有宫殿建筑等重要遗存,它和小双桥遗址之间并无明显的替代关系,应属郑州商城的离宫别馆、宗庙遗址,或郑州商城使用期后段商王室的祭祀场所[2]。就现有材料而言,小双桥遗址规模尚不及偃师商城,郑州商城在其存在时期也并未废弃,因而难以确认其为商王朝的都邑。小双桥遗址应是二里冈文化晚期郑州商城都邑圈内的一处重要遗存。对小双桥遗址性质的最终确认,尚有待于今后的田野考古和研究工作的进展。
二、洹北商城与殷墟遗址群
殷墟遗址规模巨大,包含了众多的遗址,将其称为殷墟遗址群更为确切[3]。我们认为,其作为都城应始于洹北商城时期,由洹北向洹南的转移是都邑内活动重心的变化。无论从遗物演变还是聚落分布上看,洹北商城期遗存都应属于商代后期殷墟文化的初期阶段。
要说明这一问题,我们可以先对殷墟遗址群的发现与研究史作一简单的回顾。
20世纪60年代初至80年代初,我所安阳工作队和安阳市文物部门即曾先后在洹河北岸王陵区东北的郭王度、花园庄、韩王度一带发现商代遗迹,在三家庄、董王度等地清理过商代窖藏和墓葬,出土了铜器等遗物[4]。80年代后期发掘者把小屯与三家庄发现的年代稍早的墓葬定为殷墟文化第一期的偏早阶段[5],正式将近年被称为“洹北花园庄期”或“洹北商城阶段”的遗存纳入殷墟文化的范畴。80年代末成书的《殷墟的发现与研究》,更明确指出殷墟遗址群的范围时已囊括三家庄一带(引者注:即洹北商城西北部),而“该遗址的发现为了解殷墟早期的范围提供了新线索”[6]。学者们在讨论三家庄的发现时,也是把这一带看作是殷墟遗址群的一部分。如日本难波纯子女士在其关于殷墟青铜器的研究中曾论及“三家庄遗址,在殷墟中距小屯等中心性遗迹较远”,“陶器分期之第一期(引者注:原文为‘陶一期’,相当于现在的洹北花园庄期)时的殷墟,可能还未作为都城繁荣起来。”[7]
90年代中期,发掘者明确提出原划定的殷墟遗址群的“保护范围划小了”,“从目前的发现情况看,殷墟的范围,东界大致为京广铁路一线,北界在三家庄、小营至秋口一线,西界以安阳钢铁公司西墙的南北延伸线为界,南为戚家庄、刘家庄一线,东西长约6公里,南北长约5公里,总面积约为30平方公里”[8],显然认为后来发现的洹北商城一带均属殷墟遗址的范围。即使现在看来,上述结论的得出也是有充分的考古学依据,反映了遗存的实际存在状况的。
然而,新近发表的殷墟遗址群平面图仍采用24平方公里的原保护区范围,把20世纪80~90年代既已被划入遗址群范围的三家庄和洹北花园庄一带排除在殷墟遗址群之外,认为洹北商城“西南方紧邻原殷墟保护区,且略有交错”,“与举世闻名的殷墟遗址略有重叠”[9]。但由上述分析可以显见,洹北商城不是位于殷墟遗址群的东北方,而是位于殷墟遗址群内的东北部。
依据现有资料,我们对殷墟遗存群的演变过程可以作如下大致的推断。就遗址群的总体分布看,殷墟从建都伊始就是跨洹河两岸的,其内部格局在殷墟文化的不同阶段有所变化。随着人口的增多和都市的繁荣,聚落经历了规模由小到大、结构逐渐复杂的过程。
建都初期,其城市重心在洹北。以洹北为中心,开始营建规模巨大的城垣;宫殿区位于城址南中部;城址北部则分布有密集的居民点,附近往往发现有墓葬[10]。位于城址以西的西北冈也发现了可能属于此期的墓葬[11]。据研究,位于洹河南岸的小屯一带分布有相当于这一时期的随葬铜器的墓葬、灰坑(窖穴)等遗存;而20世纪30年代发掘的小屯宫庙区中的甲组基址“是年代早于殷墟都邑时期的普通民居遗存或族邑”,“是洹北商城外围的一个居民点”而非以往认为的那样“属最早期的‘都城时代’的遗存”[12]。但依该文的意见,属于此期的遗存包括具有相当规模的夯土建筑基址群(规模最大的甲十一基址甚至安置有罕见的铜础)、出有甲骨卜辞的灰坑(窖穴)、随葬成组青铜礼器的墓葬(出土青铜器规格之高,在目前洹北商城内外所出同期同类遗存中令人瞩目),甚至还有铸铜作坊[13],上述遗存都远非都城外围的普通居民点所能拥有,它们应是洹北花园庄期殷墟都邑的重要组成部分[14]
但出于我们现在还不知道的原因,城垣尚未建成投入使用[15],都城的重心即移至了洹南,而王陵仍安排于地势较高的洹北。至此,殷墟都城进入了以洹南小屯宫殿宗庙区和洹北西北冈王陵区为中心的阶段[16]。80年代初的三家庄发掘中即出土有相当于大司空村一期的遗存[17],说明这一阶段原洹北商城区域内仍有人居住。
鉴于以小屯为中心的殷墟遗址群的主体遗存应是自商王武丁开始的,有的学者提出殷墟始迁于武丁[18]。较其稍早的洹北商城应处于文献记载“殷”的范围内,因此,“盘庚迁殷的地点,最初可能是在洹河北岸今京广铁路两侧。至武丁即位,国力隆盛,方迁到现在所知的以小屯为中心的殷墟”[19]。也有学者推断洹北商城为河亶甲所迁“相”[20]。还有学者认为“无法排除‘河亶甲居相’,也不能否定‘盘庚迁殷’。甚至两种说法还有‘先后续存’的可能”[21]。综上所述,考古发现所见洹北商城与整个殷墟遗址群的时空关系,不支持都邑重心由洹北至洹南的移动属于大的迁都活动的观点。
三、商代考古学的阶段划分
社会复杂化阶段考古学文化的特点是出现了核心遗址,相关考古学文化以核心遗址为中心分布,其起迄时间也与核心遗址(都邑)的存废大体一致,都邑的迁移是导致考古学文化演变的重要因素。
二里冈文化与殷墟文化,分别以郑州商城和安阳殷墟遗址群为核心遗址(主都),主要分布区则为郑洛地区和豫北冀南地区;时间上二者相互衔接,其间已不存在其他的考古学文化。这已成为学界的共识。
我们认为,由二里冈文化向殷墟文化演进的契机,是终商一代主都由郑州向安阳的迁徙。
随着以郑州商城及其郊外的重要遗存小双桥遗址为典型代表的二里冈文化的衰落,以洹北商城为中心的洹河两岸一带作为商王朝的都邑崛起于豫北,殷墟遗址群开始走向繁荣,“殷墟文化”也自此发端,成为商代后期文化的典型代表。洹北商城时期应属于殷墟文化的初期阶段。洹北商城的出现,表明商王朝的政治中心由郑洛地区北移至豫北冀南地区,洹河流域一跃成为商王朝的核心区域;在考古学文化上,源自郑洛地区的二里冈文化演变为殷墟文化。它的出现可以作为商代前、后期两大发展阶段的分界所在(表一)。
表一 商代考古学的阶段划分
  
绝对年代
  
(BC)
  
阶段划分
考古学文化
核心遗址
中心分布区域
三段分期
  
  
商前期?
  
  
二里冈文化
  
郑州商城
  
偃师商城
  
  
郑洛地区
  
  
早商
1500
1400
中商
1300
  
  
商后期
  
  
殷墟文化
  
  
  
  
洹北
  
  
豫北冀南地区
  
  
洹南
  
  
晚商
1200
1100
“夏商周断代工程”将洹北花园庄早、晚期分别归为商前期和商后期[22]。在花园庄早期阶段的遗存材料较为缺乏的情况下,将殷墟文化的上限定在相当于花园庄晚期的观点应属卓识。从文化面貌上看,花园庄早期和晚期遗存一脉相承,时间上前后相继;同时,洹北花园庄早期与二里冈上层二期之间“很可能还有一定时期的缺环”[23]。洹北商城的存在时间较短,花园庄早、晚期之间的差别小于殷墟文化其他各期间的差别,且迄今为止也未发现聚落形态上的显著变化[24]。如果后者属于殷墟文化,前者也应属于殷墟文化。


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近年,有学者提出了作为二里冈文化和殷墟文化过渡期的“中商文化”的概念[1]。所谓“中商文化”,应是分属于不同系统的考古学文化分期与历史学分期的混合概念,而建立在遗存分析基础上的考古学文化分期与主要建立在对社会政治变化分析基础上的历史学分期是应当做严格的区分的。需指出的是,“商代中期”是王朝史分期中的一个阶段,它不必与考古学文化的起讫密切对应,但旨在填补作为考古学文化的二里冈文化和殷墟文化之间“缺环”的“中商文化”[2]究竟性质如何却是值得探究的。以往这一阶段的遗存发现较少,但并不存在较大的缺环和空白,相当于白家庄期的遗存与相当于洹北花园庄期的遗存相互衔接[3]。无论从这一阶段遗存内容的过渡性抑或“中商文化”的名称本身看,“中商文化”都不应是考古学文化层面上的概念。目前尚没有学者能够同意二里冈上层二期(白家庄期)不属于二里冈文化,即便采用“中商文化”这一提法的学者也把这一阶段划为二里冈文化的最后一期[4],也没有人把洹北花园庄期看作独立于二里冈文化和殷墟文化之外的考古学文化遗存。如是,则出现了两大考古学文化被划分成了三部分的情况。
在这一编年框架中,“中商一期(即二里冈文化白家庄期——引者注),文化中心在郑州一带”,“当时郑洛一带尤其是郑州地区,可能仍是商王朝的都邑所在”;“中商二期(即洹北花园庄早期——引者注)阶段,中心北移至豫北冀南一带”[5]。由是可知,“中商文化”的上、下限都被划定于商王朝在同一都邑及中心区持续发展的时期,而跨地区的远距离都邑迁徙、中心区的变化及随之而来的商文化人们共同体的人口大移动,则未被作为商代考古学大的阶段划分的依据。那么是否是这一阶段遗物的面貌发生了显著的变化呢?从对以陶器为主的遗物的分析中,也难以得出郑州商城的二里冈上层一、二期遗存之间,以及殷墟遗址群的洹北花园庄期与原殷墟文化期遗存之间存在文化面貌上的突变的结论[6],这一时期遗存的最大特征仍是同一文化共同体前后相继的两个大的发展阶段之间的过渡性。
从这一时期商文化向外扩展的态势上看,较大的变化也是发生于二里冈文化(以二里冈上层二期为尾末)和殷墟文化(以洹北花园庄期为初始)之间的。商前期商文化呈现出的向西、向南扩张的势头,一直延续至二里冈上层二期,即所谓的“中商一期”,如晋南地区的垣曲古城商城、夏县东下冯商城、黄陂盘龙城商城所见[7];除向东方地区的推进始终保持着渐进的势头外,商后期商文化在西北、西、南、东南方向都大范围地收缩,退出山西、陕西、湖北、苏北等地,都是迁都至安阳之后、始于洹北花园庄期并一直持续至以洹南为中心的殷墟文化时期的事[8]。其伸缩态势均不以所谓的“中商文化”的始终为界限。因此,“中商文化”概念提倡者所引用的考古材料,并不支持其得出的阶段划分的观点。
鉴于此,从考古学的角度看,由以郑洛地区为中心的二里冈文化末期和以豫北冀南为中心的殷墟文化初期组合而成的“中商文化”,无法独立成为一个完整的文化发展阶段。它只是大体相当于文献所载“商王朝自中丁以来‘比九世乱’的特殊时期”[9],只应是对王朝史的一个发展阶段的概括。
(原刊于《二十一世纪的中国考古学──庆祝佟柱臣先生八十五华诞学术文集》,文物出版社,2006年)


[1] 唐际根:《中商文化研究》,《考古学报》1999年第4期。

[2] 唐际根:《中商文化研究》,《考古学报》1999年第4期。

[3] 邹衡:《试论夏文化》,《夏商周考古学论文集》,文物出版社,1980年。“中商文化”提出者也认为其对“中商文化”所分三期“与80年代初邹衡提出的商文化分期体系中的早商文化第VI、VII、VIII三组大体相同,因此邹衡的研究成果是极富预见性的。唯现有分期找到了更为确凿的地层上的证据”(唐际根:《中商文化研究》,《考古学报》1999年第4期)。

[4] 中国社会科学院考古研究所:《中国考古学·夏商卷》187页,中国社会科学出版社,2003年。

[5] 唐际根:《中商文化研究》,《考古学报》1999年第4期。

[6] 唐际根:《中商文化研究》,《考古学报》1999年第4期。中国社会科学院考古研究所编著:《中国考古学·夏商卷》250-251页,中国社会科学出版社,2003年。

[7] 中国历史博物馆考古部、山西省考古研究所、垣曲县博物馆:《垣曲商城(1985年~1986年度勘察报告)》,科学出版社,1996年。中国社会科学院考古研究所、中国历史博物馆、山西省考古研究所:《夏县东下冯》,文物出版社,1988年。湖北省文物考古研究所:《盘龙城——1963~1994年考古发掘报告》,文物出版社,2001年。

[8] 唐际根:《中商文化研究》,《考古学报》1999年第4期。

[9] 唐际根:《中商文化研究》,《考古学报》1999年第4期。







新诸子论坛 发表于 2016-1-10 12:37:53
近年,有学者提出了作为二里冈文化和殷墟文化过渡期的“中商文化”的概念[1]。所谓“中商文化”,应是分属于不同系统的考古学文化分期与历史学分期的混合概念,而建立在遗存分析基础上的考古学文化分期与主要建立在对社会政治变化分析基础上的历史学分期是应当做严格的区分的。需指出的是,“商代中期”是王朝史分期中的一个阶段,它不必与考古学文化的起讫密切对应,但旨在填补作为考古学文化的二里冈文化和殷墟文化之间“缺环”的“中商文化”[2]究竟性质如何却是值得探究的。以往这一阶段的遗存发现较少,但并不存在较大的缺环和空白,相当于白家庄期的遗存与相当于洹北花园庄期的遗存相互衔接[3]。无论从这一阶段遗存内容的过渡性抑或“中商文化”的名称本身看,“中商文化”都不应是考古学文化层面上的概念。目前尚没有学者能够同意二里冈上层二期(白家庄期)不属于二里冈文化,即便采用“中商文化”这一提法的学者也把这一阶段划为二里冈文化的最后一期[4],也没有人把洹北花园庄期看作独立于二里冈文化和殷墟文化之外的考古学文化遗存。如是,则出现了两大考古学文化被划分成了三部分的情况。
在这一编年框架中,“中商一期(即二里冈文化白家庄期——引者注),文化中心在郑州一带”,“当时郑洛一带尤其是郑州地区,可能仍是商王朝的都邑所在”;“中商二期(即洹北花园庄早期——引者注)阶段,中心北移至豫北冀南一带”[5]。由是可知,“中商文化”的上、下限都被划定于商王朝在同一都邑及中心区持续发展的时期,而跨地区的远距离都邑迁徙、中心区的变化及随之而来的商文化人们共同体的人口大移动,则未被作为商代考古学大的阶段划分的依据。那么是否是这一阶段遗物的面貌发生了显著的变化呢?从对以陶器为主的遗物的分析中,也难以得出郑州商城的二里冈上层一、二期遗存之间,以及殷墟遗址群的洹北花园庄期与原殷墟文化期遗存之间存在文化面貌上的突变的结论[6],这一时期遗存的最大特征仍是同一文化共同体前后相继的两个大的发展阶段之间的过渡性。
从这一时期商文化向外扩展的态势上看,较大的变化也是发生于二里冈文化(以二里冈上层二期为尾末)和殷墟文化(以洹北花园庄期为初始)之间的。商前期商文化呈现出的向西、向南扩张的势头,一直延续至二里冈上层二期,即所谓的“中商一期”,如晋南地区的垣曲古城商城、夏县东下冯商城、黄陂盘龙城商城所见[7];除向东方地区的推进始终保持着渐进的势头外,商后期商文化在西北、西、南、东南方向都大范围地收缩,退出山西、陕西、湖北、苏北等地,都是迁都至安阳之后、始于洹北花园庄期并一直持续至以洹南为中心的殷墟文化时期的事[8]。其伸缩态势均不以所谓的“中商文化”的始终为界限。因此,“中商文化”概念提倡者所引用的考古材料,并不支持其得出的阶段划分的观点。
鉴于此,从考古学的角度看,由以郑洛地区为中心的二里冈文化末期和以豫北冀南为中心的殷墟文化初期组合而成的“中商文化”,无法独立成为一个完整的文化发展阶段。它只是大体相当于文献所载“商王朝自中丁以来‘比九世乱’的特殊时期”[9],只应是对王朝史的一个发展阶段的概括。
(原刊于《二十一世纪的中国考古学──庆祝佟柱臣先生八十五华诞学术文集》,文物出版社,2006年)
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1984~1985年发掘的兖州西吴寺遗址[1],东距曲阜鲁城仅约35公里。该遗址包含有极其丰富的周代文化堆积,各种遗迹及地层间所存在的多组叠压、打破关系,提供了丰富的层位依据。该遗址发掘规模较大,揭露面积达3千多平方米,所获完整或可复原器颇丰,且有较清晰的演变序列。这里的西周文化遗存分为连续发展的三期五段(见表1)。无论从时代、地望和文化面貌上看,该遗址都应与曲阜鲁城一样,同属鲁文化遗存。鲁城遗址出土的绝大部分陶器都见于西吴寺遗址,组合及形制均无明显差别。这就为我们进一步分析鲁城居住遗存的年代提供了一个极好的标尺。它的重要价值在于可基本上避免与非鲁文化比较所带来的时空差及不同文化因素的干扰,使断代更近于确切。
1  曲阜鲁城居住遗址分期对照表
  
《鲁城》
  
《西吴寺》
崔乐泉
笔者
鲁城期别
典型单位
年代
与鲁城相对应的期别
年代
与鲁城相对应的西吴寺期别
年代
与鲁城相对应的西吴寺期别
年代
T110H21
初期
一(1)
早期前半
一(1)
西晚春初
二(3)
中期前半
二前
T110H24
早期
一(2)
早期后半
一(2)
  
二(3)
  
二(4)
春秋早期
T110H20下
二(4)
中期后半
二后
T101H20上
中期前半
二(3)
中期前半
T301H2
缺环
中期后半
二(4)
中期后半
三(5)
晚期(前半)
T505⑭
晚期
三(5)
晚期
三(5)
春秋中期
三(5)、四(6)之间
西末春初
T901H2
鲁城遗址第一期遗存的3件陶鬲标本均为口沿残片,难以作整体比较。完整器仅见于T110H21。其中所出浅弧盘陶豆(ⅠB式),柄部已近圆筒状,显然较西吴寺所出带喇叭状矮座的同类陶豆(Ⅰ、Ⅱ式)为晚。西吴寺Ⅰ、Ⅱ式豆分别见于该遗址第1、2段,约当西周早期,鲁城ⅠB式豆应不早于此。同出的ⅡA式豆内外壁呈圆折,下接有棱喇叭状矮座,特征同于西吴寺第3段的Ⅲ式豆,后者的年代则约当西周中期偏早。至于T110H21中所出甑、盆、钵(西吴寺报告中称为小盆)、罐、瓮等,也见于西吴寺遗址。这些器类在西周早、中、晚期形制较稳定,变化不快。例如,此期盛行的圈底内凹的作风,在西吴寺和鲁城遗址中均一直延续至春秋早、中期;而鲁城遗址中出土的II式盆在遗址第一期、第二期前、后段则始终存在(84页、表二)。T110H21中所出上述器类中的个别器物可能稍早,但其与偏晚的器物共存,遗存年代的确定仍应以后者为准。
报告将遗址第二期分为前、后两段,年代分别被推定为西周早期和西周中期前半段(见表1)[2]。其中作为前段典型单位的T110H24内出有Ⅲ式鬲,特征为鼓肩、腹壁近直、三足内敛。这种鬲在西吴寺遗址最早见于第3段(AⅢ式,西周中期偏早),前此则均为三足外侈,最大径偏下的斜腹鬲。后者明显上承本区晚商鬲式,具有较浓厚的地方特色。T110H24所出鬲裆虽较高,但折沿较甚,鼓肩明显,当不早于西吴寺AⅢ式鬲,两者应同属鲁文化中鼓肩直腹鬲的较早形态。另外,T110H24出土的ⅠB式豆、Ⅱ式盆都见于属遗址第一期遗存的T110H21,可见T110H24与T110H21应大体同时,也约当西周中期偏早。
除T110H24以外,第二期前、后两段的器物联系很密切,这一点报告中已作介绍:“(后段)除鬲以外,甑、盆、圜腹罐、钵、豆等器形,都与前段的同类器形很接近,而且在地层上,这两个阶段曾分别属于一个大灰坑(T110H20)的上、下层。”(84页)二者均有Ⅱ式盆、ⅡB式豆、Ⅳ式钵;二者的盆、圜腹罐、钵均作圜底内凹状。又H20上层所出Ⅳ式盆与该灰坑下层所出Ⅲ式盆器形近似,但前者圜底内凹,后者则圜底不内凹(62页;图三五,6、7)。由报告知,圜底内凹是Ⅰ、Ⅱ式盆的特征,从标型学的逻辑演化序列上看,Ⅳ式盆应介于Ⅱ式盆与Ⅲ式盆之间。偏早的式别位于上层而偏晚的式别位于下层,说明Ⅲ、Ⅳ式盆有并存关系,H20上、下层的形成时间应相距甚近。至于二者所出陶鬲差别较大,且无明显递嬗关系,它们之间的差别应是同期中不同型别器物的差异。要之,这两段遗存联系紧密,延续时间不长,故将其作为一个完整的期别看待是较为合适的。T110H20下层中出的两件鬲(Ⅳ、Ⅴ式)属鼓肩直腹鬲,二者均作较低的连裆。其中,Ⅳ式鬲折沿近平,显然较T110H24所出为晚。该灰坑上层出土的两件鬲(Ⅶ、Ⅷ式),前者为三足外侈的斜腹鬲,与西吴寺AⅤ式鬲(属第5段)近同而分裆稍高,可能略早;而同出的Ⅷ式鬲则作圆鼓腹,低连裆近平,其程度已接近西吴寺AⅥ式(属第5段)。可见,T110H20的时代大体相当于西吴寺第4段,个别器物已接近第5段。
另一种可推定该期遗存年代的器物是盂。发掘者在报告的“遗址陶器分期”一节中论证道:“第二期后段发现了六七个地层,只见宽沿圜底绳纹钵,未见宽沿平底磨光盂。……沣东西周中期的盂可能属于西周中期后段。……鲁城第二期后段不存在盂,这也许是第二期后段的年代早于西周中期后半段的一个佐证。”(85页)而查对报告,作为第二期后段典型单位的T301H2就出有一件宽沿磨光盂(T301H2 : 2,图四二,3)。该器被定为ⅡA式,从其薄圆唇、宽斜折沿、折肩明显、收腹等形制特征上看,这件器物应早于沿面微凸,肩部圆折的ⅠA、ⅠB式(T901H2 : 1、2,属遗址第三期)。从层位关系上看,与T901H2同属遗址第三期的T301⑤A层直接叠压T301H2,可证陶盂演变的方向性。鉴此,第二期后段应不早于西周中期后半段。西吴寺遗址中最早的盂始见于第4段,约当西周中期偏晚,这与沣东遗址的情况相同,都可作为鲁城第二期遗存断代的旁证。
综上所述,从现有材料看,将遗址第二期遗存(以T110H20、T301H2为代表)的年代定为西周中期偏晚可能是较为合适的。至于第一期遗存(含T110H21、H24),因目前所发表的资料还太少,完整器不多,难于知其究竟。经初步比较,该期遗存或当西周中期偏早。据报告介绍,第一二期遗存有大体一致的陶系、器物组合和装饰作风,二者共有Ⅰ式鬲、Ⅱ式盆等器类;而第二期新出现的式别同第一期的同类器“有直接的发展关系,区别微小”(84页)。这些都显示出二者在时间上衔接紧密,这与上述推论大体吻合。第一期遗存中的个别器物可能早到西周早期,但尚无属于西周早期的独立的遗存单位被发现。
至于遗址第三期,报告推定属西周晚期。从陶系、器物形制和组合上看,“这期的器物作风与第二期后段有较大的差异,当中可能还有缺环”(85页)。该期的典型单位有T505⑭层、T901H2、T901⑤B层和T301⑤层(后二者未发表器物线图或照片)。此期鬲的代表型式是Ⅸ式,特征为圆鼓腹、低裆近平,足根圆钝。盆均侈口圜底,已有沿面弧曲、上施暗纹者(87页);Ⅵ式盆肩部已无西周时期盛行的斜竖行绳纹,制器作风明显晚于西吴寺Ⅲ式盆(属第5段)。豆(Ⅴ式)之盘壁转折明显,已出现筒状柄,与西吴寺Ⅵ式豆(属第6段)形制相同。盂(ⅠA、ⅠB式)则斜折沿、沿面微凸、肩部圆折,介于西吴寺AⅡ、AⅢ式盂(分别属第5、6段)之间。上述特征,表明这一器群的年代应大致属两周之交,或已进人春秋初年。
同西吴寺遗址的西周遗存相同,曲阜鲁城的遗存在西周中、晚期也随着时间的推移,有一个逐渐与宗周地区的文化面貌趋同的过程。到两周之交,周人的因素已成为主流,表现出周人与当地土著交融发展的脉络。
二:西周墓葬的分期
依鲁城报告,在已发表的墓葬材料中,可确切断代的西周墓葬共42座。葬制上可分为两种类型。其中甲组墓13座,乙组墓29座。其年代则从西周初年至西周末年,纵贯整个西周时期。对此,也有学者发表了各自的不同见解(表2)[3]。现分别加以讨论。
报告将甲组西周墓分为以下三期:
一期:M301、120、501、107、124,西周初年至西周早期;
二期:M119、138、310、320,西周中期;
三期:M328、316、317[4]、113,西周晚期。
上述墓葬中均无铜容器发现。其中出土陶器器类较多、组合较清楚的有M107、120、501、310、320、328等六墓,其余大部分墓仅出有钵、罍、罐、豆中的一件。依器物组合方式的不同,可将这6座墓分为3组:
1.M310、320,组合为鬲、盂、豆(罐);
2.M120、107、501,组合为鬲、簋、豆、罐,M120另有尊、罍各一;
3.M328,组合为鬲、罐。
第一组的2座墓同出鬲、盂。其中M310所出鬲呈扁方形,连裆稍高,空尖足内敛;盂斜折沿,折肩深腹,小平底。这些特征都与遗址第二期所出同类器相近,约当西周中期偏晚。M320所出属则连裆较低;盂腹圆折;豆柄已近筒状。则该墓的年代应已进人西周晚期。
第二组的3座墓同出鬲、簋、豆、罐。三墓所出鬲均为明器,皆器形扁方,腹壁较直,弧裆近平。其中M120所出鬲器腹较深,柱状实足较高;M107、501则器腹变浅,三足微内收,后者裆部更低,足尖矮小。三墓中所出陶簋,依形制可分为豆式簋和碗式簋二型。其中,仅见于M120的碗式簋,敛口、浅斜腹、圈足外侈,目前还看不出其与侈口深腹高圈足的豆式簋之间有直接的演进关系。至于豆式簋,我们试将其与春秋时期的同类器一起类比,则不难窥见一较清晰的发展脉络。
其中M501所出豆式簋,与陕西扶风齐家村M112、113[5]所出同类器极为相近;同出的II式豆则与沣东遗址[6]晚期所出短把豆形制相同。二者的年代均属西周晚期,则M501亦约当此时。而M120、107与M501器物组合相同,陶鬲、豆形制大体相近(豆柄形态均介于喇叭状与筒状之间),三墓的时代当相去不远。从M120、107所出鬲、簋的形制看,两墓的年代可能稍早。
Ⅰ式(报告定为Ⅲ式)薄圆唇、卷沿,斜壁,浅腹微折,圈足稍矮(如M107 : 14)。
Ⅱ式(报告定为Ⅱ式)厚方唇、折沿略窄,壁近直,腹变深,内底近平,圈足略高(如M501 : 7)。
Ⅲ式(报告定为Ⅳ式)折沿变宽,深腹,直壁平底,高圈足。有盖(如M211 : 3)。
Ⅳ式(报告定为Ⅴ式)宽折沿,腹更深,圈足更高。有盖(如M207 : 4)。
2  《鲁城》所定西周墓葬分期对照表
  
\  分期
  
墓号 \
  
《鲁城》
王恩田
李丰
崔乐泉
笔者
107
西周初-早期
春秋中期
春秋早期
西周晚期
120
西周初-早期
春秋中期
春秋早期
西周晚期
501
西周初-早期
西周晚期
西晚春初
西周晚期
35
西周早期
春秋早期
西晚春初
西周中期
44
西周早期
春秋早期
西晚春初
西周中期
57
西周早期
春秋早期
西晚春初
西周中期
23
西周中期
春秋早期
西晚春初
西周中期
310
西周中期
西周晚期
西晚春初
西周中期
11
西周中期
春秋早期
西周晚期
西晚春初
西周晚期
30
西周中期
春秋早期
春秋
西晚春初
西周晚期
46
西周中期
春秋早期
西周末期
西晚春初
西周晚期
320
西周中期
春秋早期
西周晚期
20
西周中期
春秋早期
西周晚期
西晚春初
春秋早期
15
西周晚期
春秋早期
西晚春初
西周晚期
26
西周晚期
春秋早期
西晚春初
春秋早期
49
西周晚期
春秋
西晚春初
春秋早期
328
西周晚期
春秋中期
春秋早期
14
西周末期
春秋早期
春秋
西晚春初
西周晚期
M328为鬲、罐组合。鬲翻口圆唇,圆鼓腹,裆较遗址第三期所出Ⅸ式鬲更为低平,可知该墓应已进入春秋早期。
由上可知,自西周中期至春秋早期,甲组墓中盂、簋不同出;而春秋中期以后的甲组墓则基本不见盂,多见高圈足豆式簋。这两种器物是否随时间推移有相互替代的情况,还有待于进一步的验证。
报告将乙组西周墓分为四期:
一期:M57、44、35等3座,西周早期;
二期:M23、11、20、30、46、48等12座,西周中期;
三期:M15、49、26等11座,西周晚期;
四期:M14等3座,西周末年。
乙组西周墓的陶器组合较为单纯,主要是鬲、罐,而以后者为数众多。报告指出:“这些大小形制有别的罐,可能属于不同的器形,但由于都是明器,看起来似是而非,很不容易辨别。”(188页)根据已发表的材料,目前还看不出该类陶器明确的型式演变序列。且罐类器器形简单,形制的稳定性较强,在考古学分期上属不敏感器物,因而无法将其作为墓葬分期的主要依据。乙组墓所出陶鬲,绝大多数为腹饰扉棱、实心柱状足的仿铜陶赢。尽管其形制相近,但还是有其较为明显的演变规律的。在乙组墓中,还有数座出有铜器。这些铜器与中原、关中地区同期同类器有着极强的一致性,而中原、关中地区周代铜器发展线索清楚,有助于鲁城铜器墓年代的确定。
在报告确切分期的29座乙组西周墓中,有4座未发表陶、铜容器的材料,10座仅发表了罐类器的线图或图版。以下以陶鬲和铜器为主,对其中组合关系及器物形制较清楚的墓加以讨论。
依器物形态变化,可将乙组墓中发表线图的11件鬲分为三式:
Ⅰ式 4件(M57 : 4、M44 : 1、M35 : 1、M23 : 2)。深腹较鼓,腹部最大径一般偏上,弧裆微分,裆部较高,足内底下凹。除一素面者外,肩部均有一圈印纹或指压凹坑,均饰扉棱。其中,M23 : 7腹部最大径已下移,可能稍晚。
Ⅱ式 5件(M11 : 2、M14 : 4、M15 : 3、M30:67、M48:[7])。腹略浅,腹部最大径多下移,弧裆近平,足内底微凹。均有印纹或指压凹坑,均饰扉棱。
Ⅲ式 2件(M26 : 3、M49 : 11)。浅腹,腹壁较直,平弧裆,实足加高。肩部不见印纹或指压凹坑,扉棱或有或无。
上述仿铜陶鬲,顾名思义其形制是仿自铜器。类似Ⅰ式那种弧裆微分的矮体铜鬲最早见于西周中期前段[8],因而该类陶器的年代也不应早于西周中期。此外,在M23中,与Ⅰ式陶鬲共存的铜鼎,形制为垂腹、柱足,腹饰餐餐纹,为典型的西周中期鼎式。要之,出Ⅰ式陶鬲的墓属西周中期应大致不误。
出Ⅱ式陶鬲的墓,除M15外均共存有铜器。所出铜鼎皆立耳、半球腹、蹄状足。同出有簋、簠、盨、盘、匜等。总体组合与各器形制以及垂环纹、垂鳞纹、窃曲纹、瓦纹等纹饰,都是典型的西周晚期的风格。M48所出铜甗为上甑下鼎的分体甗,而分体甗盛行于整个东周时期,始见于西周晚期[9]。可见这批出有Ⅱ式陶鬲的铜器墓的年代大体属西周晚期,下限可至春秋初年。
Ⅲ式仿铜陶鬲浅腹平弧裆的风格,恰与西周晚期到春秋早期铜鬲的形制特征相对应。出有Ⅲ式陶鬲的M49共存有鼎、簋、盘、匜等铜器一套。鼎三蹄足变瘦且外侈较甚,簋为圆腹圈足,形制明显较前述几墓所出偏晚。与M49相近的还有M20,该墓所出铜鼎立耳外斜,腹部更浅,三蹄足亦细瘦而外侈。可见该类墓的年代应已入春秋早期。
综上所述,鲁城甲、乙两组西周墓的上限均不早于西周中期,下限可至春秋早期。甲乙两组墓均可分为三期,其分期情况如下(见表2)。
第一期:M310、57、44、35、23,约当西周中期;
第二期:M120、l07、501、320、11、14、15、30、46、48,约当西周晚期;
第三期:M328、26、49、20,约当春秋早期。
三:城垣始建年代与鲁都曲阜
鲁城城垣的试掘点有3处。据报告,3处试掘点中可确切断代的最早的城垣分别属遗址第三期(西周晚期,见于西北城角T205一207第一期城垣、东北城角西侧T505第一期城垣)和遗址第四期(春秋前期,见于南东门东侧T602~604第三期城垣)。
南东门东侧第三期城垣下叠压着的第一二期城垣,没有可资断代的层位关系和遗物发现,报告认为可能属西周前期。这两期城垣,与鲁城其它试掘点所揭露的、报告中定为西周晚期的城垣一样,均为圆头小棍夯,夯层较薄,未见穿棍,不挖基槽(或只有浅弧形的基槽)。惟前者夯层略薄,夯窝稍小,夹用尖头小棍,二者间差别不大。这种差别,应是同一筑城工程中不同地点作业上的细微差别。在尚未使用金属夯的早期阶段,这种夯具上的非标准化的现象应是较为普遍的。尤其是第一二期城垣与直接叠压于其上的春秋前期城垣的特征也很接近。如前者夯层厚3厘米~4厘米,后者则厚4厘米~5厘米;二者亦均为小棍夯,夯窝较密集,前者直径2.5厘米~3厘米,后者则为3.5厘米。夯筑技术相近,似乎说明二者之间并不存在较大缺环。
从城垣各试掘点的情况看,有两种现象普遍存在。其一,各晚期城垣都是就早期城垣修补或增筑,而不是平毁早期城垣后重建。其二,依报告,目前可确认的最早的城垣(相当于遗址第三期),在除了T602~604以外的各探沟中均有发现。联系到前述的该探沟中第一二期城垣与属春秋前期的第三期城垣夯筑技术上的近同,使人有理由相信,T602~604第一二期城垣,应该也相当于遗址第三期。
另外,鲁城试掘点中多处属西周晚期(报告所定)的城垣下发现了西周时期的文化层(详后)。“(这)说明修筑第一期城垣之前,这里曾是居住遗址”(36页)。这些文化层中有出相当于遗址第一二期陶片的,也有属遗址第三期的。如T505⑮。层出有属第三期的四系罐(65页、图三八);如502⑳层,报告定为第三期(83页)。上述文化层以下则为生土。可见从遗址第一期到遗址第三期筑城前这段时间,现存城垣下为居住区所在,鲁城存在更早的城垣的可能性似乎可以排除。
报告认为前述南东门东侧第一二期城垣可能属西周前期,另外,“西周前期的互相交错的墓地和遗址,都分布在西周晚期的城圈之内(只有一处制陶遗址位于东北城外的洙水北岸),这大概不会是偶然的巧合。这说明西周前期,大致在现存的西周晚期城垣的位置上应有城垣存在”(212页)。

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对此,我们可作进一步的分析。
首先,从探区布置上看,钻探的重点在城垣(壕)的走向及城内遗迹的布局上,所设探区也仅限于城垣及其内(2页、图二)。城外遗存的分布情况尚不甚清楚。其次,在报告所发表的、解剖城垣的四条探沟中,有3条探沟的属遗址第三期的城垣叠压着西周时期的地层堆积,即T205内的第⑬层(图一七)、T505内的第⑮、⑯层、T502内的第⑳层(图一八)。这些地层均伸出城垣外侧,其中T505第⑮层下还发现有居住面和灶址,应是房屋遗迹。上述现象应当可以说明在建筑城垣之前这里就是居住区,且范围并不限于城圈之内,而是向西向北伸出城外;而“西周前期,大致在现存的西周晚期城垣的位置上应有城垣存在”的可能性也因此可以排除。
另外,由报告所介绍的情况知,早期的西周时期遗存也仅集中分布于城的西部、西北部和北部。可见,筑城前的西周遗存分布既不与城圈重合,面积也显然小于后来城圈围起的范围。到了东周时期,各类文化遗存才遍布全城(10~24页)。
要之,现存城垣下存在更早城垣的可能性可以排除;而根据现有资料所能确认的最早的鲁城城垣约当遗址第三期,据本文第一部分的分析,遗址第三期的年代应属两周之交或略晚。则目前看来,鲁城城垣的始建年代极有可能即当此时。那么,鲁城城垣的始建年代是否就是鲁国始都曲阜的年代呢?我们认为不是这样。
关于鲁都曲阜的年代,历来有两种说法。一是周初伯禽代其父周公受封于鲁。《诗经》、《左传》、《礼记》、《史记》、《汉书》等[1]对此都有记载,因此这一说法最具文献上的证据。另一种说法是“炀公徙鲁”,为《史记·鲁周公世家》集解引《世本》所言。鲁炀公熙为伯禽之子、考公之弟,是鲁国的第三代国君。据史籍推算,炀公继位是在伯禽受封五十年之后,约当康王时期[2]
这两种说法可能都有其史实上的依据。从曲阜附近的汶泗流域一带所发现的西周初年的遗存看,周人在西周初年即进驻这一地区是大致可信的。然而,鲁城内迄今未见可确认属西周初年的遗存,似乎表明伯禽率周人东来,最先并未居驻于现今鲁城范围内。是否是始封于河南鲁山[3],尚不能定论。抑或暂居今鲁南地区(汶泗流域)某处也有可能。文献中多有类似于“因商奄之民,命之伯禽,而封于少昊之虚”[4],“鲁国,(古)奄国”[5]的记载,因而学术界对于鲁国建立于奄国故地这一点是有一致的看法的。目前在鲁南地区最引人注目的晚商大、中型墓集中的墓地发现于滕州前掌大村,现已确知在其周围尚有密集的晚商至周初的遗址群。已有学者认为其有可能便是奄都之所在[6]。伯禽灭奄之后的初期都城,即便不建于奄墟之上,也极有可能为便于监控而建于其近旁。长期以来人们一直认为奄在曲阜,但在曲阜鲁城内及其左近并未发现相应的遗存。前掌大及其附近重要的晚商与周初遗存的发现,可能为我们寻找早期鲁都提供一定的线索。
经过西周初期数十年的征战,鲁国到炀公时最后“克夷”,其正式定都于曲阜应即此时。“炀公徙鲁”的时间约在西周早期偏晚,考古资料与这一记载大体吻合。如前所述,目前鲁城内居址中最早的遗存属西周中期偏早,而缺乏殷末周初时期的遗存;时代最早的墓葬也约当西周中期。目前对鲁城的试掘面积还很有限,但已有个别偏早的遗物见于西周中期的遗存中,我们寄希望于今后的工作中有更早的西周时期遗存被发现。
从目前的材料看,鲁国在定都曲阜后至两周之交前的较长一段时间内似乎并未筑建城垣。值得注意的是,到目前为止,西周时期的绝大部分都城遗址未发现城垣。长期以来被认为是贯穿两周始终、稳定性极强的齐都临淄[7]和鲁都曲阜,目前可确认的最早的城垣均属东周时期,再早则仅为推测。这种现象已成为中国古代城市发展史上一个需要深人探索的问题。
四:东周鲁城的基本格局
一般认为,曲阜鲁城的基本格局同已知的其它先秦故城相比有显著的不同。其大城圈套小城圈,宫城居中,最早采用中轴线规划,总体布局较为规整。而这种格局基本上同《考工记·匠人》所载“左祖右社,面朝后市”的营国制度相吻合,且很可能反映了西周时期都城的特点。由于这些特殊性的存在,关于鲁城布局的问题就十分引人注目。如前所述,鲁城西周时期的遗存面积远远小于城圈围起的范围,且其分布也不限于城圈以内,而月前所能确切断代的最早的鲁城城垣约当两周之交;又据发掘报告介绍,城内的多处夯土基址最早仅可上溯至东周时期。鉴此,现存鲁城遗址反映的主要是东周时期鲁国都城的布局状况,对此有必要作进一步的考古学分析。
首先,同绝大多数先秦都城一样,鲁城的兴建也是因地制宜,不求方正。其城垣平面呈不规则长方形。北垣和西垣沿洙水修筑,南、东两面则挖有护城壕与洙水相连。除南垣较直外,其余三面均有弧曲,四角呈圆角。在筑城规制上显现出明显的务实思想。
其次,大城近中部的夯土墙应不是小城(宫城)城墙,宫殿区的范围远大于此。
鲁城城内中部略偏东北的周公庙高地上发现的建筑基址群经过试掘,知该处的建筑基址一般分为两期。早期约当战国,最早可到春秋末年,晚期则为汉代。在其西北、北部和东部边缘,发现了宽约2.5米的夯土墙,发掘者认为应属宫城城垣。该夯土墙围起的区域的面积仅0.25平方公里。与其它东周都城中的宫城相比,这个小城圈与大城面积(约10平方公里)之比相差悬殊,其面积与墙宽都显得过于窄小,应为宫庙区内的一个大的庭院,可能即是鲁国公室的宗庙之所在[8]。鲁城内所发现的东周时期大型夯筑基址,较为集中地分布于城的中部和中南部,东西近1公里、南北约2公里左右。这些分布广泛的东周基址,被上述夯土墙围起的仅是其中极小的一部分。而其分布似乎又不限于现在所发现的区域,它们向西南持续延伸而被曲阜县城所压,确切的分布范围已不得而知。这些大型建筑基址的分布相当集中,可以认为它们所在的鲁城中部和中南部(可能还包括县城所在的西南部)都属宫殿区范围。鉴此,至少从现有考古材料中尚难以得出这样的结论,即,在鲁城中有一座大体居中、包容宫殿区的全部或大部分建筑在内,城垣宽厚足以御敌的宫城存在。然而,从对文献的分析中,可知春秋时期的鲁城应是有宫城存在的。曲英杰氏推断其在周公庙高地及周公庙村一带,可资参考[9],但也有待于考古学上的证明。
另外,有迹象表明,鲁城内“汉城”的始建年代可上溯至战国,战国时期的鲁城应已有割取大城之一部的小城存在。
在鲁城的钻探和试掘中,还发现了一座汉城。这座汉城位于鲁城的南和西南部,呈长方形。其西南两墙分别利用了鲁城的西南垣,东、北两墙为新筑。从报告中的遗迹分布总图(图三)上,我们看到了这样一种现象:上述夯土建筑基址,除了古城村西较为集中的的1处(发掘者认为这里应是一处贵族府第)外,其余8处全部位于汉城城墙之内,沿汉城北墙、东墙排列,无一逾出汉城城墙。其中周公庙建筑基址位于汉城东北角,在上述夯土墙的北墙外发现的5片东西并列的夯筑基址紧贴汉城北墙。在上述基址中,都发现有东周时期的瓦片和陶片,以战国时期的为多;已试掘的周公庙建筑群的最早的宫殿基址也属东周时期。东周时期的建筑基址均位于汉城以内且沿汉城城垣排列,这大概不是偶然的巧合。这种现象使人产生这样的想法:是否至少在战国时期,大致在现存的汉城城垣的位置上或其近旁,就已有割取大城西南部的城垣存在呢?
对汉城的试掘工作,是在北墙中段开了一条探沟(78曲鲁T1)以作解剖。有学者指出报告中所发表的T1东壁剖面图上汉城所压中型墓M29的墓口长度(长11.3米)与墓葬登记表中该墓的墓口尺寸(长2.6米)不合,因而认为“这条探沟的科学性方面还存在一些问题”,“表明该图并非实测,因而《报告》所订‘汉城’年代值得进一步确定”;“根据文献记载,这座‘汉城’有可能是建于春秋晚期的‘鲁西郭’。”[10]据报告,城墙夯土内夹杂有布纹筒、板瓦的残片、回纹铺地砖和一枚残“五株”钱,所发现的圆形圜底夯窝也具有较晚的特征,故此墙的建造和使用与汉代有关系应是可以肯定的。
关于这条探沟,的确存在着一些问题。除上述M29的墓口尺寸外,依墓葬登记表,该墓属西周中期,在探沟中却打破了出有春秋时期陶片的第五层(194页、图一三六);又据报告介绍,M29是乙组西周墓中最浅的一座,墓底距现地表1.64米(114页),而在Tl东壁剖面图上,其墓底距地表2.9米(图一三六)。这条探沟单独编号,不见于报告中“探区探沟(方)分布图”。查望父台墓地墓葬分布图(图十一),前述的M29位于该墓地发掘区的北部,孔林林道以西。在其南二三十余米处,还分布有7座汉墓。“七座汉墓分布集中,都在发掘区的南部,南距汉城北墙四五十米”(205页)。由此可知,M29位于汉城北墙以北达七八十米之远的地方。但据报告所述,该墓又出现于探沟T1,即汉城北墙中段(孔林林道以东)的墙基下,已逾出望父台墓地的范围。总之,这条探沟的实际情况已不得而知。
发掘者根据地层关系和夯土中的包含物推断这座汉城可能建于西汉晚期,且钻探与试掘中没有发现修补的迹象。由试掘知,墙身宽约9米,仅略窄于墙基(9.96米),如是,则墙身在两边仅各收缩进0.5米左右。在探沟中,属西汉晚期至东汉的第三层堆积“主要分布在城墙的里外皮,压着墙基”(192页),而从T1东壁剖面图上看,位于探沟北部的第三层向南叠压城墙夯土(图上未分注墙基与墙身)达2米宽(图一三六)。则前述第三层堆积应不仅叠压墙基,且已直接叠压在被破坏殆尽的墙身之上。因此,该城墙的废弃时间当不晚于第三层所属的年代。此其下限,而上限则可从对城墙夯土中夯窝的分析窥见其端倪。
据报告,“夯窝有两种:一种是圆形平底的金属夯窝,密度较大,且有叠压现象,直径4一5厘米;另一种是圆形圈底夯窝,分布比较稀疏,口部直径7一8、深3一3.5厘米”(194页)。在鲁城其它试掘点中所发现的同一时期的夯窝特征均较一致,尚未发现同一时期共用两种夯具的现象。其中,圆形平底夯窝时代明确,见于大城城墙各试掘点的第四阶段夯土中,“其年代属于战国时期,下限可能到西汉初期”(36页)。在城南“舞零台”遗址中更发现了上述两种夯窝所在夯层直接叠压的层位关系。即,口径较大的圆形圜底夯窝,见于该遗址上层夯土,时代属西汉;而其下的中层夯土所见夯窝则为圆形平底,年代属战国时期(15页)。
汉城城垣的试掘工作,目前还很有限,仅限于这一条探沟。城垣夯土内的汉代遗物是否散见于自上而下的全部夯层,圆形平底和圆形圜底两种夯窝所在夯层是否有叠压关系,进而,墙身和墙基是否可详细分期,都是需要通过进一步的工作来解决的问题。从目前的情况看,这座汉城的城垣极有可能始建于战国时期。
我们还注意到,报告中还提到在对南东门东侧夯土基址的钻探中,于其西南发现了一段南北向的残墙基。该墙基残长55米,宽5米左右(14页),因未经试掘,目前还难于知其究竟。这一紧靠汉城内侧的墙基或许也可为我们寻找东周小城城垣提供些许线索。
另外,鲁城内所发现的五处墓地[11]中,两处位于汉城内,即斗鸡台墓地和县城西北角墓地,墓葬年代属西周至春秋时期。汉城内迄今尚无战国墓发现。而汉城北墙外的望父台墓地则分布有战国时期的大、中型墓。该墓地应是具有“公墓”性质的贵族族葬墓地[12]。战国时各国“公墓”一般已移出城外,极少数位于城内者也均在宫城以外的郭城之内。这种情况也可旁证战国时已有小城存在。如果这座汉城城垣的始建年代可上溯至战国,或在其近旁战国时已有城垣,则战国鲁城的布局与燕下都较为接近,即都割取郭城的一部为宫城,而与居民区、公墓区相隔绝(燕下都是利用河道)[13]。战国宫城一般面积较大,包容全部(至少是绝大部分)宫殿基址和多种遗存甚或空地,鲁城西南部的这个小城,正大体符合上述情况。
要之,同绝大多数先秦都城一样,鲁城城垣的兴建也是因地制宜,不求方正;城内近中部周公庙高地上的夯土窄墙应不是宫城城墙,宫殿区的分布范围远大于此;战国时期则应已有割取大城西南部的小城(宫城)存在。曲阜鲁城的回字形的方正的城郭布局,曾被认为是东周时期城郭布局中的一大类型[14]。如上所述,这一类型的城郭布局尚未得到考古学上的证明,因而,曲阜鲁城为《考工记·匠人》所载营国制度之蓝本的说法是难以成立的。
(原刊于《東洋學報》(東京)第77卷1、2号合刊,1995年。中文稿略有删节)


[1] 详见《诗经·鲁颂·閟宫》、《左传·定公四年》、《礼记·明堂位》、《史记》鲁周公世家、周本纪、汉兴以来诸侯年表及《汉书·地理志》等。

[2] 《史记·鲁周公世家》载考公与炀公分别在位四年、六年,伯禽年数无记。《汉书·律历志》引刘歆《世经》据《三统历》推算,谓伯禽卒于康王十六年,则其在位四十六年。

[3] 傅斯年:《大东小东说》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第二本第一分,1930年。

[4] 《左传·定公四年》。

[5] 《后汉书·郡国志》。

[6] 邵望平:《<禹贡>九州的考古学研究——兼说中国古代文明的多源性》,《九州学刊》(香港)总第5期,1987年。胡秉华:《奄国史初探》,《东夷古国史研究》第二辑,三秦出版社,1990年。

[7] 山东省文物管理处:《山东临淄齐故城试掘简报》,《考古》1961年第6期。群力:《临淄齐国故城勘探纪要》,《文物》1972年第5期。

[8] 曲英杰:《先秦都城复原研究》第276-281页,黑龙江人民出版社,1991年。

[9] 曲英杰:《鲁城再探》,《齐鲁学刊》1993年第6期。

[10] 王恩田:《曲阜鲁国故城的年代及其相关问题》,《考古与文物》1988年第2期

[11] 鲁城报告中介绍的4处外,还包括1981年春在林前村西发掘的1处。张学海:《试论鲁城两周墓葬的类型、族属及其反映的问题》,(中国考古学会第四次年会论文集》,文物出版社,1985年。

[12] 张学海:《试论鲁城两周墓葬的类型、族属及其反映的问题》,《中国考古学会第四次年会论文集》,文物出版社,1985年。

[13] 河北省文化局文物工作队:《河北易县燕下都故城勘察和试掘》,《考古学报》1965年第1期。燕下都之西城内遗迹甚少,或称附郭,论及燕下都的布局主要指其本城——东城。

[14] 《中国大百科全书·考古学》“东周都城遗址”条,第100页,中国大百科全书出版社,1986年。




新诸子论坛 发表于 2016-1-10 12:39:30
许宏:燕下都营建过程的考古学考察
对历史文献记载的都城遗址的踏查与发掘,自中国考古学诞生伊始,就成为其田野工作的重要组成部分。燕下都遗址就是其中最早的一处。60多年来燕下都的考古工作,尤其是60年代至80年代初期所作的较为系统的勘查与发掘,使我们对这一东周名都的面貌有了进一步的了解。同时,也还有许多问题有待于深入探究。
例如,关于燕下都的营建年代,学界就一直有不同的看法。一般多从郦道元《水经注》之说,认为燕之下都武阳,系燕昭王时所建[1]。按燕昭王元年为公元前312年,其在位时间达33年之久[2],跨战国中、晚期之交。也有学者认为“武阳,作为燕之下都大约始建于战国中期之伊始”[3]。近来,又有学者主张文献所载春秋时期燕桓公徙临易[4]、燕文公徙易[5]应都是迁都于现燕下都遗址的范围内,燕文公徙易后改易为下都,因此,燕下都始建于春秋晚期[6]。如此种种莫衷一是。另外,以往学界论及燕下都之布局,都是将其作为大体同时的遗存来看待的。但综观已有的考古材料,燕下都的布局并非在其成为都城之初就全部形成,而是有一个发展演进的过程。
田野考古报告《燕下都》[7]汇集了迄今为止已掌握的丰富材料,在先秦城市研究史上具有重要的意义。本文仅主要藉此对包括始建年代在内的燕下都的营建过程作一粗浅的考察。
从迄今为止的考古发现看,燕下都范围内的东周时期遗存可上溯至春秋时期,而最为丰富的阶段要数战国时期。这些不同时期的遗存,在数量、内涵和分布范围上都随着时间的推移而有所变化,这是我们了解燕下都遗址内涵与性质演变的一个重要线索。
我们注意到,春秋时期的遗存仅分布于东城西南部的北沈村至西贯城村(6~8号居住址),以及东城中部的郎井村至高陌村一带(l3号居住址)(图一)。这一时期的遗存分布范围极其有限,遗迹有小型房址、墓葬及灰坑等,属此期的零星铜器均为采集所得,未发现规格较高的建筑遗迹和大中型墓葬。
与春秋时期相比,战国早期遗存的分布范围并无太大的扩展,向西仅达于西城东部的西沈村北一带(19号居住址),其北限仍位于郎井村至高陌村一线(10、13号作坊遗址),未超出三号河渠遗迹。同时,已发现的这一时期的遗存均为一般性居住址。如郎井村西北的“10号作坊遗址在战国早期尚是一处居住址”,到了战国中期则发展成为一处规模较大的冶铜和铸铁作坊遗址(《燕下都》第434页,下同)。
至战国中期,燕下都开始出现一系列重要的遗迹现象。三号河渠遗迹以南的原有居住址上,多处发现夯土建筑遗迹,出现了若干规模较大的作坊遗址。同时,这一时期的遗存已向北逾出三号河渠遗迹,其北限达于东城北部的东西隔墙。在三号河渠遗迹与隔墙之间,已发掘的夯土建筑遗迹和作坊遗迹都包含着这一时期的遗存。其中,始建于此期的25号、27号建筑遗址及Ⅴ号地下夯土建筑遗址是老爷庙台建筑群中的附属宫室建筑遗存。武阳台东建筑材料埋藏坑亦属此期。该坑所出各种建筑用瓦形体大,制作精致,纹样考究,应是修建武阳台宫殿主体建筑时埋藏破损瓦件之所在。同期的郎井村东30号遗址出土大量刀化范,应是燕国制造刀化范的官营作坊遗址。
燕下都东西两城的城垣,仅西城西垣作过解剖,知西城的建造不早于战国早期。一般认为西城的建造要晚于东城。东城城垣一直未作清理,具体建造年代尚不得而知。结合战国中期该遗址上一系列重要遗存的出现,可以认为东城城垣也极有可能始建于战国中期前后。
位于东城西北部、隔墙及一号河渠遗迹东折部分以南的九女台墓区,共有10座大型封土墓。已发掘的16号墓虽被盗,但出有九鼎八簋的陶礼器组合,并发现有随葬的车马坑一座,墓主应为燕国王室成员或高级贵族。对该墓所属时代的认识目前尚不一致,从随葬品的组合和形制上看,将该墓定为战国中期应大致不误[8]
位于中易水南岸、燕下都城南的周任村战国墓地,总面积达16万余平方米。经钻探,共发现墓葬480余座。已清理的2座小型墓的年代约当战国中期或稍早[9]。解村村东发现的14座人头骨丛葬遗迹,其中1号[10]和5号遗迹已作了局部清理。据初步估算,14座人头骨丛葬遗迹所掩埋的人头骨在3万颗左右。其附近还发现3座战国中期后段的大中型基葬,人头骨丛葬遗迹应与其大体同时。有学者认为该遗迹应与燕国的“子之之乱”、“构难数月,死者数万”这一大的历史事件有关[11]。另有学者推测人头骨应是乐毅伐齐之战中缴获的敌国俘虏首级[12]
战国晚期,燕下都又有若干重要遗存出现,如郎井村西南的“13号作坊遗址大约在春秋早期至战国中期应是一处居住址,到了战国晚期才成为一处制兵器的作坊遗址,……同时也铸造布币”(127、129页)。与此同时,该期遗存的分布范围也不断扩展。除了在隔墙以南的东城内有广泛的分布外,这一时期的遗迹还延伸至隔墙以北。我们注意到,隔墙至东城北垣之间可明确断代的几处夯土基址和作坊遗址均属战国晚期。它们是:位于武阳台—望景台一张公台一老姆台中轴线以东的小平台西侧地下夯士建筑基址、该线以西的武阳台村北18号兵器作坊遗址、21号铸铁和铸铜作坊遗址[13]。22号制骨作坊遗址、23号出土铜兵器的作坊遗址等。此外,已试掘的东城北垣外的老姆台西南28号建筑遗址亦属此期,说明战国晚期遗存的分布范围向北已逾出东城城垣以外。
位于东城西北隅、隔墙及一号河渠东折部分以北、二号河渠以西的虚粮冢墓区,无论在墓区范围和墓葬规模上都较九女台墓区进一步增大,墓葬的排列更为有序。已发掘的8号墓属战国晚期,为“中”字形大墓,随葬有杂殉坑和车马坑。墓葬已被严重盗扰,墓葬规格及所余两组24件石磐等遗物显示了墓主的身份。
西城中部的辛庄头墓区,共有墓葬8座,地面多有封土。己发掘的30号墓,时代亦属战国晚期,为“中”字形大墓。出有七鼎六簋等成套的仿铜陶礼器和陶编鎛、编钟、编磬等。墓主人也应是燕国的贵族。
前文提及的东城北部的东西向隔墙已作解剖,夯土中虽无遗物发现,但试掘中获得了这一夯土城墙叠压东城东垣的层位关系。另外,隔墙墙基内的夯窝为平底(报告中称之为“平夯”),也显现出较晚的特征。由燕下都其他地点的发掘情况知,战国晚期的夯窝绝大部分为圜底(报告中称之为“窝夯”,战国晚期以前的夯窝全为此类),平底者仅有一例(306页),而汉代夯土中的夯窝则均为平底。因此这一隔墙的建筑年代应不早于战国晚期,最早建于战国晚期的偏晚阶段,建于汉代的可能性也不能排除。其具体建筑年代,还有待于今后的进一步工作。
通过上述对已掌握的燕下都遗址考古材料的断代排比,我们从中可以窥见燕下都不同时期遗存的演变轨迹,最重要的是遗址性质在某一时段上所发生的重大变化。总体上看,春秋时期的遗存分布范围较小,仅发现于东城的西南部和中部一带。遗存规格不高,应属一般性居住址。战国早期遗存的分布范围有所扩大,但所发现的均为一般性居住址和小型墓葬,遗址的性质仍属普通聚落。


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到了战国中期,遗存的数量与内涵发生了明显的变化,遗迹的规格大幅度提高,开始出现功能分区。最引人注目的是,东城隔墙与三号河渠遗迹之间的地带,被作为一处特殊区域而开发,这里开始兴建大型的夯土建筑基址群。由相当于此期的25、27号建筑遗址、Ⅴ号地下夯土建筑遗址及武阳台东建筑材料埋藏坑的发掘,可知武阳台主体宫殿建筑基址和老爷庙台宫殿建筑基址等都应是始建于这一时期的。该区域内还出现了像30号制造钱范作坊遗址这样的官营手工业作坊。同时,在东城西北部开辟了九女台高级贵族墓区,这一墓区应具有“公墓”的性质。
由上可知,大体在战国早、中期之交,燕下都遗址的性质发生了飞跃性的变化。战国中期,燕下都开始出现与都城规格相应的各种重要遗存,大型夯土建筑工程的兴建尤其令人瞩目。在考古学上表现为大型夯土建筑基址的宫殿宗庙遗存,是中国早期都城的最核心的内涵和决定性标志物;同时,集中了当时规模最大、技术最先进、关涉国家命脉的手工业作坊,也是非都城莫属的重要考古学现象[1]。通过对最新发表的考古学材料的分析,我们认为,作为都城的燕下都始建于战国中期之初的观点[2]是可以信从的。
我们注意到,战国中期兴建的以武阳台主体宫殿建筑为中心的夯土建筑基址群,全部位于三号河渠遗迹至隔墙这一地带,而据己发表的材料,该区域内尚未发现早于战国中期的遗迹。是否燕下都在营建伊始,就有意以河道为分界划分不同的功能区,将官殿区规划在已有的聚落以外,而将原来的聚落所在地作为居民区和手工业作坊区。
战国晚期,燕下都持续保持繁荣的局面并有进一步的发展。从现有材料看,东城隔墙以北的区域兴建的一系列大型夯土建筑基址及虚粮冢墓区应都属于这一时期。这一区域内还分布着若干重要的手工业作坊如制造兵器、铸铁、铸铜、制骨作坊等。该区域很有可能是战国晚期都城扩建过程中新辟出的宫城与公墓用地。我们注意到,位于东城中部、三号河渠以南的10号作坊遗址,在战国中期还是铸造剑、戈等兵器的军事手工业作坊,而到了战国晚期,已变成主要生产带钩和刀等日用品的一般作坊了。将其与隔墙以北这一密闭的区域新出现了兵器等重要手工业作坊的现象联系起来考虑,可以认为这一时期,作为都城的燕下都的功能分区在不断强化。随着武阳台一望景台一张公台一老姆台中轴线的出现,东城北部作为都城之中枢的格局愈益鲜明,燕下都的总体城市布局只是到了此时才最后宣告确立。
综上所述,就现有材料看,三号河渠遗迹是战国早期遗存分布的北限;至战国中期,它又成为分隔新辟的宫殿区与已有居民区的重要界线,而隔墙一带则成了战国中期遗存分布的北限。到战国晚期,隔墙以北乃至东城北垣以北的老姆台一带才出现一系列重要遗迹。可见三号河渠与隔墙是值得注意的燕下都营建过程中极为重要的两个考古学现象。试掘材料证明隔墙为战国晚期甚至更后的时期所建,因此,认为其建于燕下都营建之初的推断[3]尚未得到考古学上的证明。不过,对隔墙的试掘还仅限于一条10平方米的探沟,所了解的情况极为有限[4],从上述遗存的分布状况看,不排除在已发现的隔墙下或其近旁有更早的防御设施存在的可能。
“郾侯载”是燕下都出土兵器铭文中最早的燕君名号。以往曾有传出易县的郾侯载矛见于著录。1958年,燕下都工作队在遗址上又收集到郾侯载戈一件[5]。其形制与燕下都23号遗址所出郾王职(燕昭王,公元前312~前280年在位)、郾王喜(公元前254~前222年在位)等戈大体一致,因此时代上不会与后者有较大的距离,且应同为当地工官所造。此郾侯载应即古本《竹书纪年》中之燕成侯,《史记》中之燕文公[6]。该燕文公的在位时间是公元前360~前332年,恰值战国中期之偏早阶段。联系到上述种种考古学现象,有理由相信燕下都的营建极有可能开始于燕文公之时[7]。其后以昭王为代表的数王对下都也都有增建扩建之举,西城即有可能建于此时,最终形成燕下都宏伟雄阔的布局。因在战国时期的燕国历史上,燕昭王是一位较有作为的君主,所以包括营建下都在内的许多事迹,也都被自然而然地系于他的名下。这也就难怪郦道元有“访诸耆旧,咸言昭王礼宾,广延方士,……故修建下都,馆之南垂”[8]的记载,这些对当时传闻之记述的真伪,是我们需在研究工作中根据考古学材料加以甄别的。
应指出的是,本文所作初步考察仅是依据以《燕下都》报告为主的己发表的考古材料,其中不乏推论的成份。我们相信对燕下都遗址的进一步田野工作尤其是对主体宫殿建筑址、城垣等重要考古学现象的揭露,将会不断推进对燕下都乃至燕国历史与考古研究的深入,我们的认识也将随之最大限度地接近历史的真实。
(原刊于《考古》1997年第4期)

[1] 许宏:《先秦城市考古学研究》,北京燕山出版社,2000年。

[2] 瓯燕:《试论燕下都城址的年代》,《考古》1988年第7期。

[3] 曲英杰:《先秦都城复原研究》,黑龙江人民出版社,1991年。

[4] 从报告所发该探沟的剖面图(16页)看,该探沟对城垣及与其相关的文化堆积并未清理到底。对东城东垣及隔墙夯土以下的堆积,文中仅介绍前者“垣基底部为粗砂,后者“其下为黄*色细砂土”,未对二者的堆积状况及包含物作进一步的介绍,图上也只是标示了这两种堆积与其上夯土的交界线,看来试掘工作仅清理至两种夯土的底线,对其下的两种堆积则均未作全面的清理。按田野发掘及报告的惯例,这是对文化堆积之下的生士的处理方式。但从剖面图上看,粗砂堆积限于城垣夯土的边缘线以内,应是垣基的下部堆积,而非垣基下的文化层或生土堆积。如是,对东城城垣的解剖就未进行到底。至于隔墙夯土墙基以下的黄*色细砂土,更直接叠压于东城东垣的夯土垣基之上,无疑应属晚于东城东垣、早于隔墙的堆积而绝非生土。依报告提供的线索,几种遗存由晚及早的层位关系是:隔墙夯土—黄*色细砂土—东城东垣夯土一作为东垣墙基的粗砂堆积。如对其作进步的清理,相信会获得有关东城与隔墙建造年代及相互关系的重要证据。

[5] 中国历史博物馆考古组:《燕下都城址调查报告》,《考古》1962年第l期。

[6] 陈梦家:《六国纪年》,学习生活出版社,1955年。

[7] 曲英杰:《先秦都城复原研究》,黑龙江人民出版社,1991年。

[8] 《水经注·易水》。







新诸子论坛 发表于 2016-1-10 12:42:05
许宏:始创期的高度:20世纪上半叶中国城市考古述评
中国古代城市的考古学研究,作为中国考古学的一个重要组成部分,在中国考古学史上占有着重要的地位。关于中国城市考古的早期研究,更因其处于草创期而影响深远。与此形成鲜明对比的是,对这一阶段的研究史,还缺乏详尽深入的论述。
在10余年前撰就的《先秦城市考古学研究》(以下简称《先秦城市》)中,笔者将以田野调查发掘为基础的先秦城市研究史划分为三个大的时期。其中的第一期,是20世纪“20年代后期至40年代前期(1928年~1943年)”,被笔者概括为“田野资料的初步积累阶段”。这一阶段的起始以1928年开始的殷墟发掘为标志,收束则以1942-1943年西北史地考察团对传说中的周都进行调查为准[1]
《中国古代都城考古学史述论》(以下简称《学史述论》)是近年这一领域的一篇总结性的论著,作者刘庆柱先生在其中提出“中国古代都城考古学史可分为始创期(1928年~1937年)、发展期(20世纪50年代至1966年)与继续发展期(20世纪70年代至今)”[2]的分期方案。
我们赞同以“始创期”来命名20世纪上半叶的中国古代城市考古(包括先秦城市考古和都城考古)研究史。但包括笔者既往论著在内的关于这一阶段城市考古发展历程的研究结论,仍有深入探讨的必要。
一:关于中国学者城市考古活动的肇始1.殷墟真正的城市考古活动发端于1931年的第四次发掘
《先秦城市》和《学史述论》,分别把1928年中国学者对安阳殷墟的首次发掘作为先秦城市考古和中国古代都城考古的开端。如《学史述论》认为,“对于中国古代都城考古学而言,真正科学的考古发掘,始于1928年中国国家学术机构——中央研究院历史语言研究所在河南安阳殷墟独立进行的考古发掘工作”(7页)。
但二者又都注意到了持续10年的发掘中田野工作思路与收效的差异。
《先秦城市》指出,“1931年,梁思永先生又参加殷墟发掘,使田野工作的科学水平大为提高。这是中国考古学史上第一次用现代考古学方法发掘早期城市遗址”。在此之前,“李济先生在主持工作之初的第二、三次发掘中就开始布置对遗址进行地形测绘”(1页)。
《学史述论》则指出,“1928年,以中央研究院名义开始的殷墟考古工作,发掘主持者这时还是为了通过田野考古活动,寻找遗址区内遗留的甲骨,并不是将其作为都城遗址考古来进行的”;“1929年考古学家李济主持安阳殷墟的考古工作……开始把安阳殷墟作为都城遗址进行考古发掘、研究”(7页)。
1928~1929年的第一至三次发掘,一般被学者划分为殷墟发掘的第一阶段。这一阶段的“主要工作是围绕着寻找甲骨及其埋藏状况而展开的,在指导思想上颇受地质学的影响”[3]。第二、三次发掘虽然在发掘技术上有所改进,但仍局限于小屯一带,在对遗址的成因上仍采用“漂没说”来解释包括夯土在内的各种遗迹现象,没能辨识出夯土建筑基址[4]
可以理解的是,并非所有在城市遗址上从事的考古活动,都属城市考古的范畴。真正意义上的城市考古的界定,应当看其是否主要关注遗迹及其空间关系,也即聚落形态问题,而不是仅仅为了获取遗物或单体遗迹信息即“考古发掘主要是通过城址的遗迹、遗物研究其历史,而不是仅仅为了‘寻宝’”[5]。或者说,只有遗物或“点”的工作,而无遗迹或“面”的概念,则不能算作真正意义上的城市考古。
从这个意义上讲,殷墟的前三次发掘,是不能纳入真正的城市考古的范畴的。
1931年进行的第四次发掘,则被认为开启了殷墟发掘的新阶段,“是殷墟发掘史上一次具有重大革新意义的发掘”[6]。“第四次发掘一开始,我们就在1929年测量的遗址上分五个区”,“采用‘卷地毯’的方法全面发掘小屯遗址”,发掘者“确信已找到了关键所在,通过绘制夯土地区图的方法,可以寻找出殷墟中殷商王朝的建筑基础”[7]。“版筑的存在证实后,我们对于商朝建筑的研究,又鼓起新的兴趣来。这是我们发掘殷虚的历史中一个极重要的转点”[8]。第五次发掘则开始采用第四次发掘前已计划的“整个的翻”(“平翻政策”)的方法。随之而来的是大面积的夯土建筑基址的发现和记录,第一至第三次发掘提出的洪水“漂没说”被彻底否定。1936年,殷墟第十三次发掘在小屯宫庙区全部采用“平翻法”,以1600平方米为一个工作单位,以100平方米为一个小单位以1600平方米为一个工作单位,以100平方米为一个小单位[9],完成了由探沟法到探方法的过渡。这是中国考古学史上第一次对遗址进行的大面积揭露。
同时,也是自第四次发掘开始,发掘者提出了“要了解小屯,必须兼探四境”[10]的思想,发掘范围扩展到四盘磨、后岗等地点,后来又扩展到了洹河以北的侯家庄等地。有学者认为“这反映了殷墟发掘者开始有了初级的‘聚落考古’意识”[11],是中肯的意见。
21930年城子崖遗址的发掘,是中国学者城市考古活动的肇始
追根寻源,殷墟第四次及其后历次发掘在理念和方法上的进步,又得益于1930~1931年山东章丘城子崖遗址发掘的经验。
先后主持1930年城子崖发掘和1931年殷墟第四次发掘的李济后来回忆道:“(参加第四次发掘的)大多数队员在参加城子崖发掘中都收益很大……城子崖遗址周围有一圈已坍塌的墙,此墙是用夯土建的。仔细审查夯土使人们回忆起前三次在小屯发掘中出现的地层与此惊人地相似;当时董作宾和张蔚然解释这为洪水沉淀层”。“所以,城子崖遗址的发掘为重新解释过去我们在安阳遇到的问题,提供了一些全新的观念;这对安阳田野工作的发展作出了非常重要的贡献” [12]。由对城子崖遗址地面残存的夯土城墙的解剖,最早辨识出了夯土这一最具中国特色的建筑遗存,这在中国城市考古学史是值得大书特书的事件。
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1931年秋,梁思永主持城子崖遗址第二次发掘,他将遗址分为四个区,共布设了45条探沟,分别在遗址的北、西、南、东四角发掘解剖城墙夯土及相关遗迹。“前次认定遗址四周之城墙为方形,今次乃知其墙之大势乃包围当时人民之住处,故随住址形状而弯曲,以致有数处不甚规则。至于此墙建筑之时代,前次认在灰陶期;今次发掘,于城墙问题更复作特别研究,疑其为黑陶期物”[1]。“从现象的处理情况看,城子崖的发掘是相当精细的……发掘者在地层及遗迹现象的处理上是相当谨慎也是比较成熟的”[2]。“这是中国的考古学家首次根据地层学原理正确推断遗迹年代的经典之例,体现了当时中国田野考古的最高水平”[3]。同时,这次发掘也开启了中国考古学者从聚落形态的角度进行城址考古的先河。
此前的1921年,北京历史博物馆曾在河北巨鹿县发掘宋代故城[4]。1930年,北京大学考古学会、北平研究院史学研究会等机构曾合组燕下都考古团,由马衡率领进行燕下都遗址的考古调查、试掘[5]。总体上看,这些都属于在城市遗址上进行的针对遗物或个别的遗迹“点”的发掘。
二:中国城市考古的“前史”阶段
陈星灿在论及中国新石器时代考古学史时曾提出,“要讲中国新石器时代考古学史,不应忘记在公认的正式的考古发掘之前,有一个为时不短的田野调查阶段,其间也包括少数小规模的发掘。这一阶段,可称为中国新石器时代考古学的前史”[6]。检视中国城市考古的早期研究历程,我们认为也存在着这样一个“前史”阶段。
“中国古代城市考古可追溯至本世纪初外国人在边疆各地的工作”[7]。“19世纪末20世纪初,一些外国人以探险、旅行或考古调查等名义来到中国,他们的活动涉及了不少中国古代都城遗址或古代周边地方政权所在地城址……(这些)活动的主要目的是‘寻宝’,而都城遗址或古代地方政权所在地城址,往往是‘寻宝’者的首选对象”[8]。这大体上代表了中国学界对于这一阶段以外国学者为主的田野考古活动的认识。但详细情况还没有得到系统的梳理和分析。
需要指出的是,“寻宝”并不能涵盖这些田野考察活动的全部,这些活动中也包含着初起的聚落(城市)考古理念的萌芽。这里,我们试以时间为序简要地罗列一下这些考古或准考古活动。从前文中述及的城市考古的视角出发,我们舍弃了仅在游记类文献中对残存的城市遗迹进行文字描述的考察活动,而以对遗迹的实地测绘和精确记录(注重遗迹及其空间关系)为基准来择取这些活动。对某些城市遗址的最早发现、对某些城市地望的最早确认,甚至在某些城市遗址进行过以获取遗物为目的的发掘,虽然具有一定的学术史的意义,但还不属于真正意义上的城市考古活动。
1893年,俄国旅行家阿·马·波兹德涅耶夫考察元上都。在随后出版的日记体的《蒙古及蒙古人》一书[9]中,有对元上都遗址考察的详细记述,对宫城城墙进行了丈量。书中还附有照片。
1898年,俄国学者德米特里·克莱门斯(又译作D. A. 克列缅茨)被圣彼得堡科学院派往吐鲁番进行古代城址的考察。这是西方派往新疆地区的第一支以考古为目的的远征队。“他探索了围绕着吐鲁番的一系列遗址,其中有喀喇和卓、阿斯塔那和雅尔和图,拍摄了许多照片,画了许多建筑物的平面图,抄写了一些碑文和获得了若干手卷以及文物的样品”[10]
1900-1901年,1906-1908年,1913-1915年,英属印度政府派遣A·斯坦因率领的考察队先后进入我国西北地区,发现了许多古代城市遗址,在新疆丹丹乌里克、尼雅、楼兰、米兰等遗址,唐北庭都护府城址、高昌城址,以及内蒙古西夏至元的黑城遗址等进行了小规模发掘。
三次考察活动的成果集中收录于《古代和田----中国新疆考古发掘的详细报告》[11](1907年出版)、《西域——中亚及中国西部地区探察之详尽报告》(1921年出版,中文版更名为《西域考古图记》[12])和《亚洲腹地----中亚、甘肃及东伊朗探察之详尽报告》(1928年出版,中文版更名为《亚洲腹地考古图记》[13])这三部大型考古报告和综合性学术专著中。三部书中文版的字数达600余万字,其中对古代城市遗迹进行了详细的记录,收录了大量的珍贵的照片以及当时实测的居住遗址、城址、房址、寺院、佛殿、佛塔、烽燧、石窟、古堡、驿站等遗迹的平面图,遗迹所处微环境的区域平面图和各地区的详细平面图。
孟凡人在评述自1898~1899年到1915年间新疆考古学的肇始阶段时指出,“列强的学者们根据这些劫掠的资料刊布的考古报告、图录和专著,从资料上看,凡其刊布的文物我国现在已绝无仅有;从研究上看,其垄断研究的成果较全面且水平较高(代表了那个时代最高研究水平)。因此,这些报告和图录就成为我们现在研究新疆汉至唐代考古学的主体基础资料之一,他们论著中的主要研究成果则又是新疆汉唐考古学发祥期的奠基之作。这是新疆考古学早期最重要的发展阶段。”“列强诸国从19世纪末开始的新疆考古探察,不仅拉开了新疆考古学的序幕,而且也是中国考古学史上的开篇之作。但是应该指出,这乃是一段令国人屈辱而心碎的历史”[14]。这样的评价是合乎实际情况而中肯的。
1906~1910年,日本学者足立喜六实地考察西安秦汉隋唐城址和帝陵,对相关古迹进行了拍摄、绘图并做了详细记载。在此次考察中,足立氏最早使用近代仪器测量古迹的长宽高度、经纬度等,用三角函数等科学方法精确计算,用准确的数据去记录和研究古迹。
此后的二十多年时间里,他结合历史文献记载,对汉唐尺度里程、汉唐帝陵、汉唐长安城及长安附近名胜古迹、道观、寺院、古代碑石进行了广泛深入的研究,撰成《長安史跡の研究》一书[15]。此书配有照片171张,插图38幅,弥足珍贵。侯甬坚在该书新的中译本的作者简介中论道:“可以相信,此书若再版之后,书中所提供的资料、数据、观点和疑问,必将成为日后继续深入研究长安城的有用的线索和依据”[16]
1913年,日本学者关野贞、谷井济在对高句丽遗迹所作调查中绘制的吉林集安国内城示意图,是目前所能见到的该城址轮廓的最早的绘图资料[17]
2003年,吉林省文物考古研究所等对国内城北墙、西墙开展工作获取的资料,基本上认证了1913年绘制的国内城示意图中城墙东北角、西南角处的城墙形制及西墙南门的结构。可知这幅“国内城示意图,在尺寸规格上可能存在误差,但其对城墙轮廓、形制的认定基本可信”[18]。据记载,民*国十年(1921年)曾对国内城实施过大规模修葺[19],这在很大程度上改变了国内城的旧貌,因而1913年所绘制的城址示意图,对于该城的复原具有重要的意义。
1922年,黑龙江《宁安县志》成书,书中由吉林陆军将弁学堂毕业的傅明毓绘制的“唐代渤海国上京龙泉府图”,是已知最早的利用现代测量方法绘制的该城址的实测图[20]
1925年,美国地理学者劳伦斯对元上都进行了调查和实测[21]。这是日本东亚考古学会1930年代调查发掘前留存于世的最详细、最确切的调查。论文中刊载了有关元上都的平面布局、城门和壕沟的实测图。
1928年,日本东亚考古学会原田淑人等发掘辽宁旅顺老铁山麓的牧羊城及其附近古墓[22]。1931年出版的《牧羊城》报告为八开精装,正文100页,插图45幅,图版63面,英文57页。其中收录了城址实测图、城址附近地形图、城址附近遗迹分布图和发掘沟平剖面实测图。附录中还收录了牧羊城对岸山东福山附近一座城址的资料,报告作者推定为汉代牟平故城。
这些活动尽管有些是伴随着劫掠进行的,以今天的眼光看,当时的工作也显然失之粗疏和缺乏规范,其历史局限性不言而喻,但我们还是可以从中窥知中国城市考古起步阶段的片断和轨迹。
三:关于1930-1940年代外国学者的城市考古活动
陈星灿曾对1930~1940年代的中国考古学史有过总括性的论述[23]:进入1930年代,“与二十年代相比,中国考古学者以及所从事的考古活动已经占据主动地位,五四运动之后的民族觉醒尤其是南京中央政府建立之后对文化科学事业的相对重视及对文物考古活动的控制,结束了外国学者在中国的任意考古发掘活动”。与此形成对照的是,“1931年九·一八事变之后,日本占领了整个中国东北地区,在日本的军队之后,进来了一批批的学术团体。他们的考察团大都以考察历史时期的遗迹遗物为主”(203-204页)。
“1937年的‘七·七’事变则使全国范围内正在进行中的许多重要的考古活动匆匆停止……与此同时,日本考古学者在其军国主义刺刀之后也在东北、华北甚至华南进行过一系列的考古活动。抗日战争结束以后,国内战争爆发,田野考古除了个别的调查之外几乎完全废止”(264页)。
在这一大的历史背景下,城子崖和殷墟发掘以外的城市考古活动,就基本上是由中国学者和日本学者来从事的。
关于中国学者的考古工作,《学史述论》在列举了高昌古城、唐北庭都护府城址、燕下都、临淄齐故城和滕国故城、西安唐中书省遗址、寿春故城等数项调查发掘活动后,指出“这一时期的古代都城或古代地方政权首府城址的考古工作,大多仅限于考古调查,有的虽然进行了一些考古试掘,但因其面积很小,很难解决城址的布局形制问题,也不可能在都城或城址考古方法上有较大推进”(10页)。
关于外国学者这一阶段的城市考古工作,还缺乏学术史层面的系统梳理与分析。这里,我们择要概述外国学者的早期田野报告和今人对其活动的评价,旨在说明这些活动及其成果是否对目前和今后的学术研究仍具有借鉴和参考价值,而中国当代学者又是如何看待外国学者的早期田野工作的。
新近出版的大型考古报告《渤海上京城》[24],不仅全面系统地公布了最新的调查发掘成果,同时还在“绪论”一章中较详尽地追溯了该城址的调查与发掘史,并对既往的田野考古工作加以评述。该节还收录了6张不同时期绘制的上京城遗址平面图,并给出了历次考古发掘位置示意图。这样,最新的工作就与既往工作有机结合,也大大提升了报告的学术份量。
在述及“东北沦陷时期”的考古工作时,报告作者指出:“1931年9月,东省特别区(以今哈尔滨市为首府的行政区划)研究会组织综合考察队到渤海上京城进行调查与发掘[25],标志着上京城的研究进入了运用现代考古学方法的新时期。
“研究会古民族学分队由B·B·包诺索夫领导,地质学博士尹赞勋作为中国政府代表参加。古民族学分队在上京城停留了12天,利用探沟法对“紫禁城”和“御花园”的主要遗迹进行了发掘,对全城和周边遗迹进行调查,获得了许多文物。同时绘制了“东京城”遗址的“紫禁城”(宫城)平面图,记录了宫城的主要建筑及东掖城“御花园”的部分遗迹。这是目前所见的第二张渤海上京城遗迹图,虽然属于草图性质,但所标注的若干遗迹没能保存到今天,这对于后来的考古学研究具有重要的参考价值”(4页)。
述及1933-1934年日本“东亚考古学会”在上京城遗址进行的两次大规模的调查和发掘,报告指出:“这是一次未经我国政府许可的,带有文化掠夺性质的发掘。通过这次工作,大体搞清了宫城内各殿址的布局、规模和形制,对上京城的学术认识有了一定的提高。‘东亚考古学会’于1939年出版了田野考古专题报告《东京城》[26]。通过上述调查与发掘,对上京城的格局、形制、建筑特征等有了初步的认识。报告中发表的遗迹、遗物及全城遗迹实测图具有重要的资料价值,其中全城遗迹实测图由日本关东军专业测量员绘制,较为精准”(4、8页,9页则收录了《东京城》报告中刊布的彩色城址全图)。
作者最后总结道,“这两次由外国人主持的考古工作,是渤海上京城考古研究的开始。东亚考古学会出版的考古报告在后来的渤海考古研究中一直具有重要的影响。而俄国学者的首次考古报道虽简略,却长期受到不应有的冷遇”(8页)。这从一个侧面显现了中国考古学界已拥有了更包容、自信和成熟的心态。
1937年,日本“东亚考古学会”调查发掘元上都遗址,并于1941年出版了大型考古报告《上都——蒙古多伦诺尔元代都城址的调查》[27]。在新近出版的《元上都》一书[28]中,作者魏坚指出,“元上都真正意义上的考古学调查、发掘和研究工作,肇始于20世纪30年代日本东亚考古学会原田淑人一行对元上都的调查”(13页)。“(他们)对元上都遗址作了较为细致的调查和测绘”,“书中较为珍贵的是所附56幅图版、14幅插图和百余张遗迹和遗物的照片,以及少量的花纹拓片及线图……(一些)碑额照片和拓片,以及宫城南门和诸多石制构件的照片犹为珍贵。现在,许多遗迹和遗物已经不复存在了”。回顾元上都研究史,作者认为“这是以考古学的方法研究元上都的第一篇田野调查报告”(14页)。
1940年,日本“东亚考古学会”驹井和爱等调查发掘河北邯郸赵王城,1954年出版了田野考古报告《邯郸——战国时代赵都城址的发掘》[29]。新近出版的《赵都邯郸城研究》[30]对此作了述评。“现代科学意义上的研究邯郸城的活动,开始于20世纪中叶,其标志就是1940年日本人对赵王城的勘查发掘。此可视作赵邯郸城考古研究的起步”(33页)。
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“(日本学者)在邯郸的工作主要有两项内容:一是对赵王城遗址进行了全面调查与测绘;二是重点对赵王城内的龙台北侧土台(即2号夯土台建筑基址)、赵王城外王郎村北面的梳妆楼和插箭岭两座土台等地点进行了发掘……本次考古发掘的缺点是比较粗糙”(33页)。
《赵都邯郸城研究》还介绍了《邯郸》报告所作的综合研究:“该书依据考古发现认为,赵王城即战国赵都邯郸城,汉代赵都邯郸的宫殿北移至今县城的西北地带,并由此进一步推论,古代邯郸繁荣的中心由南向北转移。另外,还结合齐城(临淄故城)等东周城址的资料,对邯郸城的郭城问题进行了讨论。……这些推论与后来的考古发现存在着不少的局限性和差距,但其从当时考古发现的证据,首次从考古资料考证认为赵王城是战国赵都邯郸城。该书是邯郸故城考古研究的首批重要成果”(34页)。
《邯郸》报告所载“列国都城比较图”(27页),最早见于日本学者关野雄1942年发表的《齐都临淄的调查》一文[1]。图中用相同的比例尺汇集了易县燕下都、临淄齐国故城、曲阜鲁国故城、滕州滕国故城和薛国故城和赵王城的平面图。这些都城遗址除了燕下都系中国学者马衡率队调查发掘[2],其余城址的材料均为日本学者实地踏查所得[3]。尽管这些材料由于历史的局限还存在着诸多问题,其比较研究也仅限于较浅的层面,但就中国古代城市的考古学探索而言,在田野资料仅处于初步积累阶段的当时,已有了整合比较、寻找城市发展的时代规律的研究视野,是难能可贵的。
在列举了日本学者一系列的都城考古活动后,《学史述论》给出的全部评价是:“上述20世纪三四十年代日本人在中国进行的古代都城考古发掘,具有明显的文化侵略性质,为了‘寻宝’,他们违背国际通用的考古发掘方法,造成了对遗址的破坏、学术研究的混乱”(10页)。遗憾的是作者没有对此展开论述。
《学史述论》把都城考古始创期的下限定在殷墟发掘中断的1937年,显然没有把上述外国学者在中国的城市考古活动包括在内。如果我们同意中国考古学应理解为中国区域内的考古学而不仅仅是中国学者的考古学的话,是否也就应当把这些活动看作是中国古代城市考古始创期的一个组成部分。
徐苹芳在1950年代总括中国考古学史时,曾论及“(抗日战争前后,日本学者)对中国古代城址的调查是较重要的,如临淄、曲阜、邯郸、滕城、薛城、北魏平城、辽金的北京城、元上都、祖州城等都作过调查和发掘……目前日本人对中国考古学的研究,仍具有一些水平”(160-161页)。“中国近代考古学,也是一部中国近代文物被掠夺的历史。其间,许多外国人在中国作的考古工作,也是较重要的一部分,我们应该进行必要的整理和研究”(164页) [4]。现在看来,这仍是极精到的评价。1980年代出版的《中国大百科全书·考古学》[5],其中的《中国考古学年表(1898~1984)》也收录了中国考古学草创期外国学者的在中国的考古活动。
《先秦城市》把先秦城市研究史第一期的下限定在1943年(是年,中国学者和日本学者分别结束了对传说中周都的调查和对曲阜鲁城的调查发掘[6]),并对这一阶段中国学者的考古工作做了简评:
“这一时期的田野考古工作,揭开了科学意义上的先秦城市研究的序幕,不仅为日后的深入研究积累了宝贵的资料,而且在方法*论上具有开创之功,奠定了考古学及作为其重要组成部分的城市考古学研究的基础”(2页)。
如果我们认可“要评价这一时期的考古活动,必须将政治与学术分开”[7]的观点,由这篇小文所做的简要述评,是否可以认为上述对中国学者城市考古早期研究的评价,也是适合于所有始创期的中国古代城市考古活动的。
(原刊于《徐苹芳先生纪念文集》,上海古籍出版社,2012年)


[1] 関野雄:《齊都臨淄の調查》,《考古学杂志》第32卷11号,第577页,1942年。

[2] 傅振伦:《燕下都发掘报告》,《国学季刊》第3卷1期,1932年。日本学者原田淑人、驹井和爱参加了此次考古活动。

[3] 関野雄:《齊都臨淄の調查》,《考古学杂志》第32卷4、6、11号,1942年。関野雄:《滕城と薛城の遺跡について》,《考古学杂志》第33卷6号,1943年。駒井和愛:《曲阜魯城の遺跡》,《考古学研究》第二册,1951年。

[4] 徐苹芳:《考古学简史》,《考古学基础》,科学出版社,1958年。

[5] 中国大百科全书总编辑委员会《考古学》编辑委员会编:《中国大百科全书·考古学》,中国大百科全书出版社,1986年。

[6] 石璋如:《传说中周都的实地考察》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第20本,下册,1949年。駒井和愛:《曲阜魯城の遺跡》,《考古学研究》第二册,1951年。

[7] 陈星灿:《中国史前考古学史研究(1895-1949)》第50页,三联书店,1997年。 image070.png




新诸子论坛 发表于 2016-1-10 12:44:54
许宏:学者徐苹芳的古代城市探索
在中国文化遗产保护领域,尤其是历史文化名城保护领域,学者徐苹芳,是连普通公众都耳熟能详的名字。这位老人的睿智儒雅和博学多识,尤其是正直坦诚、敢怒敢言,都给人以深刻的印象。浓重的历史责任感、强烈的忧患意识,都源于他对中国文化遗产的挚爱,源于他对这份遗产的深刻理解与把握。
城市,历来是一个时代一个社会浓缩的精华,文明高度的集中体现。城市遗存也因而成为历史文化遗产中的骄子。在当今千城一面的城市化浪潮中,唯有各地的文化遗产尤其是古代城市遗存,以其独特的风貌,标识着城市的特点,成为有别于它处的城市名片。
也正是由于其重要性和独特性,关于古代城市的研究,也就理所当然地成为中国考古学、历史学和相关学科研究的龙头课题。这里想向大家介绍的,就是徐苹芳先生与中国古代城市的不解之缘,他在这一领域半个多世纪的探索与贡献。
1:解秘元大都:古今重叠型城址的探索
1960年代初,北京大学侯仁之教授的团队接手了绘制北京历史地图的任务。
明清北京城的格局延续到了近代,绘制地图并不难,但元代建的大都城有三分之二的面积压在后来的明清北京城下,面貌不清。50年代中期,清华大学赵正之教授即提出了关于元大都城市规划的论点:元大都的中轴线即明清北京城的中轴线,北京内城东西长安街以北的街道基本上是元大都的旧街。这一新论点引起了学界的重视。但实际情况是否如此,例如今天北京内城朝阳门(元齐化门)至东直门(元崇仁门)之间,从南向北排列着22条胡同。这22条胡同的布局,究竟是元大都的还是明清北京城的规划?赵先生的这个论点能不能成立?元大都的城市布局究竟如何?这在元大都城市规划的研究上和中国古代城市史的研究上,都是极重要的关键性问题。
元明清时期虽然遗留下了一些关于北京城的古代文献,但古人缺乏对城市规划的完整概念,而且当时人记当时事,对司空见惯的事多不记录,因此,关于元大都的记载也是断片的,尤其是看不出整个城市规划的概貌。正是由于这个缘故,在研究古代城市时,考古学的探索便成为古代城市规划研究的重要手段和基础。考古学者的参与,使北京城市史的研究进入了一个新的阶段,一位年轻学者被推到了这一领域的前台。
徐苹芳,1955年毕业于北京大学历史系考古专业,毕业不久即开始参与对北京城布局的研究,50年代末即发表了关于传世文献中的北京史料的论文。但他与古代城市的正式结缘,还是要到1960年代主持元大都遗址的勘察与发掘时。
带着上述学术问题,中国科学院考古研究所(现为中国社会科学院考古研究所)和北京市文物管理处联合组建了元大都考古队,由30岁出头的徐苹芳领衔,开始了对元大都的探查工作。为配合地铁工程,北京市开始大规模拆除明清内城城墙和建筑,发掘工作也得机展开。这样,从1964年到1974年的十年间,元大都考古队勘查了元大都的城垣、街道、河湖水系等遗迹,发掘了10余处不同类型的居住遗址和建筑遗存,为复原元大都的城市规划奠定了基础。
中国古代城市遗址,就保存形态而言可以分成两大类。第一类城市遗址位于乡村旷野,可充分进行考古勘探工作,做大规模的揭露,唐宋以前的城市多属于此类。第二类城市遗址则被压在现代城市之下,古今城市互相重叠,因而很难进行大面积的勘探发掘,唐宋以后的城市多属于此类。元大都就是一个典型的例子。
元大都考古,是中国首次对古今重叠型城市进行的考古工作,没有可以参考的前例,必须找寻一种适合这类遗址的方法,来进行考古和复原工作。对于中国城市考古学而言,这是个意义重大的挑战。因为古今重叠型城市占了整个中国历史时期城市的后半段,如果找不到适合的考古方法,就等于是将历史时期城市考古放弃了一半。而如果能找到适宜的方法,则不仅可以解决元大都这一个案,也能够解决唐宋以后古今重叠型城市的考古问题。
元大都虽属于古今重叠型城市,但对考古人来说幸运的是,它不是完全重叠的。元大都城北部约占三分之一的部分,在明初废弃后变为郊野,直到20世纪50年代,大部分土地仍为农田菜地,这给元大都城的考古保存了很好的场地。于是,徐苹芳先生率领的考古队首先在明清北京城的北城垣外、元大都土城内的东北部,即现在的安贞门(今北土城小关)南北大街以东、光熙门(今和平里东)东西大街以北的范围内,用洛阳铲钻探元大都的街道遗迹。
在把探孔内发现的路土实测连接后,发现自光熙门大街向北至北城墙下顺城街之间,正是横排着22条胡同。其排列的方式和间距,都与朝阳门至东直门之间的22条横排胡同相同。以此规律来检视北京内城东西长安街以北的街道布局,其规划原则都是符合的。全面的考古钻探,加上对航空照片上所显示的元代街道痕迹的观察比较,考古队基本上弄清了元大都街道的布局,并证明被明清北京城所沿用的元大都城的中、南部分的街道布局,与元大都北部经考古勘测的街道布局完全相同。

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对于叠压在明清北京城下的元大都遗址,由于1960年代北京曾进行了明清北京城城墙的拆除工作,因此可以直接进行发掘。例如拆除西城墙时,在明清城顶三合土下发现了元代土城顶部的排水措施。拆除西直门箭楼时,发掘了压在明代箭楼之内的元大都和义门瓮城城门。又在明代北城墙基下,发掘了多处元代的居住遗址。有些遗迹则利用钻探的手段进行了勘查(如肃清门和光熙门基址、元大都中轴线位置和金水河的流向等),并调查了当时保存于地面的遗迹(如数段元大都城墙、元代宫城墙基、元大都给水系统和排水系统等)(《元大都的勘查和发掘》、《我和中国历史考古学》)。
对元大都兴废前后北京的城市建设演变过程,徐苹芳先生都进行了深入的探索和研究。1960年代,元大都考古队还进行了金中都遗址的勘查,探明了外郭城、宫城和皇城的范围,城门的位置,以及主要宫殿、街道等遗迹。此外,徐先生还编有《明清北京城图》(地图出版社,1986年),总图与附录相配合,考订详实,绘记准确,是研究明清时期北京城布局的重要参考资料。
在主持元大都的考古工作中,徐苹芳先生对相关现象加以总结,摸索出了这样一条规律:“一个古代城市的街道布局形成以后,是很难作全局性的改变的”。这一规律对古今重叠型城市的考古工作意义极大。他在此后的城市研究中,又依据这一特点进行了许多城市布局的复原实践和理论探讨。
徐先生意识到,街道布局是城市规划的骨骼,搞清道路网络还只是复原和研究元大都城的第一步工作。在此基础上,还要进一步复原各类重要建筑的分布和城市职能的区分,才能使整个城市面貌重现。他的思路与做法是,首先严格依据元大都街道布局的规律,按照各类重要建筑不同的等级所规定的不同面积,找出在街道布局中所遗留下来的各类建筑的痕迹。同时,尽管史书中关于古代城市的记载失之零散和简略,但在地方志和一些专书中往往记录了旧城的遗迹,有的并画出了相对位置比较准确的城市街巷示意图,将考古材料与这些文献记载加以整合分析,就可以论证复原当时城市的平面布局。
元大都枢密院址和御史台址的确认就是运用这种方法进行研究的一个佳例。
徐先生首先根据文献记载(如《永乐大典》所录《析津志》、《经世大典》及《元一统志》等)整理出元大都枢密院及御史台的大概位置(如枢密院在保大坊南之大街西,御史台则在澄清坊内东部)及所属坊区的范围四至。其次,再根据文献记载中各类等级建置的不同面积(如枢密院及御史台皆为从一品,面积应为南北占五条胡同,东西占四条胡同),在所确定的范围四至中找寻与此面积相仿的整体地域,即过去建置在街道布局上遗留至今的痕迹,便可复原过去各类建置的确切位置。而确定了建置的位置,除了对古代城市的考古复原和研究有所帮助外,更能进一步掌握城市布局的先后变化及沿革历史(《元大都樞密院址考》、《元大都御史台址考》)。
在此基础上,徐苹芳先生提出了“充分利用文献和旧图所提供的资料,以现存遗迹建筑为点,以可以肯定的旧街道为线,排除后代改建的变异”,从而复原古今重叠型城市布局的考古方法。这成为进行唐宋以后此类型城市考古所使用的主要方法,对中国历史时期考古学的研究具有重要的示范意义。
正是由于有了如此坚实的城市考古实践,这位学者在文化遗产保护事业上的声音才更显得语重心长:古今重叠的现代城市中所保留的古代城市遗痕,是这个城市历史发展的见证,也为这个城市保留它自身的历史遗迹提供了科学的依据。特别是在已被公布为中国历史文化名城的城市,在制定城市规划、保护历史名城时,务必要注意为他们自己生活的城市,多保留一些可供人们考察寻访古代城市历史的痕迹。“我可以预言,若干年后,一个城市中有没有保留自己历史发展的遗痕,将是这个城市有没有文化的表现。考古学家现在正从事的中国古代城市的考古工作的现实意义也正在于此”(《现代城市中的古代城市遗痕》)。
2:遗存与文献整合:城市建设和生活的复原
复原及研究古代城市,其材料主要来自于两个方面:历史文献记载与考古发掘成果。而研究历史时期的城市,更须将历史文献学与考古学两方面加以整合。但在具体的研究过程中,应当如何利用史料的记载,有哪些考古成果是必须注意的?而在复原城市的布局和各类建置后,又要如何通过整合分析,使城市考古能提升到历史研究的高度呢?徐苹芳先生通过其研究实例,回答了这些问题。
中国历史时期的城市考古作为历史考古学的一个组成部分,其考古发掘的成果必须与史籍记载互证,这可说是中国历史考古学的基本方法之一。但在与史互证之前,则必须先对所使用的史料做一清晰的梳理。徐苹芳先生的研究成果中,就有谈及如何分辨、善用史料方法的范例。
在传世文献如《南迁录》、《大金国志》、《元史新编》和《新元史》中,关于金中都的布局形制存在着一种说法,即金中都在内城和外城间,存在有独立的四个子城。但这种说法,在考古调查和钻探中都得不到任何验证,而在金中都废毁后的文献记录中,也没有人提到遗迹中有四子城的存在。因此在金中都的布局问题上,在文献和考古材料之间,甚至文献与文献之间,便产生了矛盾。
为了解决这个问题,必须追本溯源,将“四子城”一说的史料来源之真伪加以考证。徐先生首先列举了《南迁录》一书中诸多与金中都实况不合的记载,并引证自南宋以来(《南迁录》成书于金末),赵与时《宾退录》、陈振孙《直斋书录解题》、苏天爵《三史质疑》、《四库全书总目提要》、钱大昕《十驾斋养新录》等著作对《南迁录》一书内容的驳斥。从而可知此书乃迎合当时宋人对金忌惧好奇之心,随意演义之读物,而“四子城”之说更全属编造。其后因《大金国志》一书转抄《南迁录》部分内容,致使“四子城”伪说流传影响至于后世(《金中都“四子城”说辨误》)。
在应用文献史料时,除了要注意伪书伪说外,对于有根据出处的说法,也必须加以辨析。在日本元禄十二年(公元1699年)翻刻元泰定二年(公元1325年)的《新编群书类要事林广记》中有两幅“京城之图”、“帝京宫阙”图,是目前已知最早的金中都图。然而,其中的“帝京宫阙”图,后来被张穆从《永乐大典》中抄出,认为是唐大安宫图。这样一来,就出现了对同一史料的两种不同解释。
徐苹芳先生首先将《事林广记》一书的版本源流加以整理,并考订元刻本成书当在至元年间,而此图之绘制则在南宋。然后上追陈元靓绘制这两幅图的根据,乃是由干道六年(公元1170年)出使金朝的楼钥《北行日录》和范成大《揽辔录》而来。于是《事林广记》所附两图,可知确为金中都图。而张穆以金中都“帝京宫阙”图为唐大安宫图,实乃误认(《南宋人所传金中都图──兼辨<永乐大典>本唐大安宫图之误》)。
徐先生虽为考古学家,但凡是研究所用历史文献,无不穷竟其版本源流。凡史料中所载诸说,无不加以辨析考释。诸多研究充分显示了他在目录学、版本学与历史文献学上的深厚功底,以及学术态度上的一丝不苟。
研究历史时期的城市考古除了需要使用历史文献互证外,对于发掘出土的城市图也不能忽视。徐苹芳先生曾以地下出土的七幅古代城市图为例,说明如何看待这些发现在古代城市研究上的意义(《马王堆三号汉墓出土的帛画“城邑图”及其有关地图》)。
他首先将这七幅城市图依其遗址年代排列,依次为湖南马王堆三号汉墓出土帛画“城邑图”、内蒙古和林格尔汉代壁画墓中的壁画“宁城图”、“繁阳县城图”、“土军城府舍图”、“离石城府舍图”、“武成城图”和朝鲜平安南道顺川郡龙凤里辽东城冢壁画墓中的壁画“辽东城图”,并逐幅对其出土情况、建筑式样、城市布局、建置内容及相关地名进行了考释工作。接下来,作者明确指出这七幅图的主要学术价值在于,它们是中国最古老的城市图,而且都是地方城市图。在这七幅城市图中,以官吏府舍为中心、明确的区域划分、子城的出现、“丁”字形主干道、封闭式市场、东西大街、角楼和女墙等特色,以及以不同建筑图像代表不同建置的绘制方法,都可以与文献及考古资料相互印证。目前中国考古学家尚未对汉代地方城市做大面积和详尽的调查发掘,在考古实例颇少的情况下,这七幅城市图便是唯一可参考的依据。
徐苹芳先生还尝试将考古成果、文献记载和图像资料加以整合,来复原唐代长安和洛阳两京的城市生活风貌(《唐代两京的政治、经济和文化生活》)。作者从宫城、皇城到外城,结合具体的历史事件及考古发掘成果,说明城市中各类建置的日常功能,以具象地认识唐代两京的生活情况。
例如长安大明宫麟德殿,前、中、后三殿相连,殿庭广阔,武则天在此宴请日本遣唐使粟田真人,代宗也在此宴请神策军将士三千五百人,可知麟德殿乃皇帝举行内宴之处。又如洛阳的含嘉仓,据文献记载乃是当时洛阳最大的粮仓,1969年发现仓城中部和东北部的圆形窖仓250余座,其中6座曾进行发掘,发现了大量碳化谷粒,由仓中出土砖铭可知仓的时代多属武则天时期,含嘉仓的发现更具体说明了洛阳在经济上的重要性。
而两京的外城则由基层单位的“坊”和经济生活集中的“市”所组成,以“市”为例,作者除了透过文献记载,对“市”中的市署机构(如长安西市的市局和平准局)、组织布局(如长安东西两市和洛阳南市的位置与结构)、管理制度等一一加以考证外,更论及长安西市曾进行考古发掘,其中不但发现了酒肆、食店,经卖铁器、陶器、石刻和专卖明器的“凶肆”等遗迹,还在店铺遗址中发掘出大量用骨料、玛瑙、水晶制作的装饰品,料珠、珍珠和少量金饰品,以及大量的骰子,因此推测此店铺可能与长安的胡商和波斯邸有关联。
至于文化生活的部分,则由现存的唐墓壁画、石刻、陶俑、工艺品、佛寺遗址、佛教遗物、西方文化遗物等,结合历史记载,阐述了对唐代的乐舞、雕塑、绘画、宗教、文化交流等情况的具体认识。
3:由点到面:对中国古代城市的宏观认识
在对元大都的深入研究中,徐苹芳先生指出:一个城市中的街道规划布局,犹如一个人的骨骼,决定了城市规划的平面结构,街道布局与主要建置结合,便构成了这个城市规划的基本内容。而元大都的城市规划,在中国古代都城发展史上占有重要的地位。它是在唐代封闭式的里坊制破坏以后发展起来的开放式街巷制的典型城市。两种不同布局形式的城市规划,代表着中国社会历史的两个阶段。元大都城市规划三重城套合、开放式街巷制、官署布局从分散到比较集中、市场在宫城之北、左祖右社等五大特点,可以说是中国古代社会后期都城的典型(《元大都在中国古代都城史上的地位》)。
从元大都出发,徐先生又对整个古代北京城的发展史进行了系统的梳理,从战国至西晋之蓟城、唐代幽州城、辽南京城、金中都城、元大都城到明清北京城,勾画出了一个城市的演变脉络。由于材料的缺乏,目前对战国至西晋之蓟城只能大致由出土文物,推定其方位在今北京城的西南部。辽南京城可知其四至范围,全城共有八个城门,由其四条干道划成“井”字形的九坊,各坊内再开十字街,这是在唐幽州城的基础上扩建而成的。金中都城则又扩建了辽南京城,经过考古勘查发掘,可清楚地了解其四至所在,全城共有十三个城门。金中都城在城市规划上的特点是,它一方面在旧城的部分,继承了唐地方州城的封闭坊制,一方面又在扩展的部分模仿宋的汴梁城,采取了新的街巷胡同规划。这种新旧规制并存一城的情况,正是我国古代城市由中期到后期的转型特点。而后由于金中都宫城毁于兵火,元世祖在其东北方规划了新的都城──大都。到了明代,缩减了元大都的北城,重建了宫城,又扩建了南城,至此今日北京城已定型。明清北京城与元大都相比较,一方面更强调突出宫城的位置与中轴线两侧建筑的对称,以显示出至尊的皇权;另一方面,外城的出现也反映了明中叶后北京工商业者与市民阶层的强大。徐先生进而指出,由于北京是我国封建社会后期城市规划的代表,为了总结历史上城市规划的经验,对北京的城市规划应该进行充分的研究(《古代北京的城市规划》)。
通观徐苹芳先生关于中国古代城市的研究,我们看到了一个由城址的个案研究到对古代城市发展演变过程进行宏观把握的清晰的研究脉络。除了前述的元大都、金中都之外,徐先生还曾主持唐宋扬州城和杭州南宋临安城的考古勘探发掘工作,此后研究触角下及明清北京城,上推至秦汉都城乃至先秦时期的城址,最后形成了关于中国古代城市发展规律的系统认识。
徐先生认为,中国古代城市产生以后,发展到近代,根据其规划布局之不同和演变,可以分为四个阶段,即先秦、秦汉、魏晋南北朝隋唐和宋元明清。这与中国古代史划分为上古、中古、近世三个时期是相符合的。简言之,夏商西周时期的都城是以帝王的宫殿和祖先的宗庙为主体的城市,东周时期“两城制”的城市规划是商和西周向秦汉城市过渡的一种形式;秦汉时期的都城以帝王宫室为主体,这一阶段出现了以衙署为中心的地方行政城市;魏晋至隋唐时期的城市,逐步发展成为完备的封闭式里坊制城市;从唐代末期到北宋前期,封闭式里坊制逐渐为开放式街巷制所代替,这一时期还首次出现了经济类型的城市。这是中国城市发展史上的一个大变化,标志着中国社会历史已迈入另一个新阶段。

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这四个阶段各有其特点,集中反映着中国社会历史发展的阶段性,同时,也明显地表现出了贯穿于中国古代城市历史上的一个特质,即以政治为城市规划设计的最高原则,不论是都城还是地方城市,都是政治统治中心。经济在这些城市中是从属于政治的。只有到宋元以后,社会经济发展,经济的比重才逐渐增加,汴梁和临安才出现商业繁盛,奢侈浮华的都市生活景象。在地方城市中更出现了纯粹以经济生活为主的城镇。这是前所未有的新事物,和传统的城市完全不同(《中国古代城市考古与古史研究》)。
中国古代城市考古,还只是徐苹芳先生广博的研究视野中的一个领域。他不是为了考古而考古,不满足于对遗迹现象的发现与描述,而是将其升华到古史重建的高度。作为考古学者,他从田野考古的精微处做起,建构起了一套历史时期城市考古的方法;作为优秀的史学家,他始终怀有重建中国古史体系的学术抱负。由是,这样的学术思想,贯穿于他城市考古及其他领域研究的全过程,甚至成为他的毕生追求。丰厚扎实的中国历史考古学研究功底,使得他可以由已知推未知,将古史研究的视野从古代城市上升到对文明社会的形成和历史发展进程的把握,最终建构起了自己对中国古代历史的总体观。
“今天,中国的考古学家和历史学家正面临如何承担科学地阐述中国历史进入文明社会的研究任务。……中国考古学家和历史学家要充分利用中国考古学的新发现及其研究成果,阐明中国文明起源和文明社会形成与发展的历史,这将对世界文明史的研究作出重要的贡献”(《中国文明的形成》序言)。
这就是学者徐苹芳对中国文明史研究的前瞻与期许。
参考文献
徐苹芳:《中国历史考古学论丛》,允晨文化实业股份有限公司(台北),1995年。
徐苹芳:《中国古代城市考古与古史研究》,《中国考古学与历史学之整合研究》,中央研究院历史语言研究所出版品编辑委员会(台北),1997年。
徐苹芳:《现代城市中的古代城市遗痕》,《远望集——陕西省考古研究所华诞四十周年纪念文集(下)》,陕西人民美术出版社1998年。
徐苹芳、严文明、王幼平、张忠培、邵望平、张光直、卢连成、许宏、王仁湘:《中国文明的形成》,新世界出版社,2004年。
徐苹芳:《我和中国历史考古学》,《家学与师承:著名学者谈治学门径》,广西师范大学出版社,2007年。
(与吕世浩合著,原刊于《中国文化遗产》2010年第3期)


新诸子论坛 发表于 2016-1-10 12:46:11
论 文 李幼蒸:中国封建社会史的第一特征为“法家”而非为“儒家”
——一篇历史符号学的字义简析

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作者:李幼蒸,1936年生,旅美学人,中国社科院世界文明比较研究中心特约研究员、国际符号学学会(IASS)副会长、国际中西哲学比较研究学会(ISCWP)顾问。著有:《当代西方电影美学思想》、《结构与意义》、《理论符号学导论》、《形上逻辑和本体虚无:现代德法伦理学认识论研究》、《历史符号学》、《中国伦理学原型的结构》、《汉代学术意识形态的构成》、《比较人文学术的认识论问题》、《仁学解释学》、《儒学解释学》等。译有《野性的思维》、《哲学和自然之镜》、《纯粹现象学通论》等。
上篇:认知前提
“中国符号学”在认识论上的第一重要任务在于探索和规定:如何将思想史上使用的古典名词在现代科学语境中予以重新规定,以借助“旧瓶装新酒”方式,促其完成表述科学化之任务。这就是:使用的名词或字词基本上仍然是传统的,但其各自的“意指”内容已经予以更为精细的规定,以促成“古为今用”或“文学为科学用”之目的(时至今日,“文人”仍习惯于用文学式思考,而马克思则偏重于社会科学式论述)。现代中国学者生存于一具“古今中外”四维面的语义张力场中,各维面上的字词之语义关系甚为混乱,却因汉字字词单位本身的历史长存性和固定性而维持着表述的外表条理性。现代学者没有明确意识到同一字词及词组在不同语境中的含义大有不同,因而基本上停留在“古人”模糊、实用地语言使用惯习上。
由于使用字词数量必须加以限定的语用学规则,现代学者不得不处理传统字词如何在现代话语语境中(显在地和潜在地)对其“所指”加以合理调整的任务。如果现代学者对于古书古文本身只能博闻强记,并只能按照古人方式思考事理,却不意识到自己的思考“对象”已然全面越出了古人语境范围,因此首须根据新的语境改造旧字旧词的用法,就必然会导致论述的“时代误会性”:你用古人的语言、条件、环境和知识来思考今已完全改变的新世新局时,虽仍貌似言之有理(因按照大家习以为常的古文语境)而实际上已多属“文不对题”了。两岸几十年来守旧派“文史大师”的议论多为此类,这是不足称奇的【因此今人应该区分文献层次上的博闻强记能力和思想层次上的深思熟虑能力;也就相当于区分:矿产材料储备学和机械加工制作学。不能因为西方汉学需要中人提供文史材料就以“走向国际”为借口而实满足于、停留于此资料学学术层次上,如此而获奖于西方汉学,却无关于国学学理之提升也】。
现代科学时代要求文史类学术也须在“社会科学”层面上进行“社会科学方式的”观察和思考,守旧大师们则坚持要在传统资料学层次上进行“文学考据方式的”的观察和思考。其本质仍然是:用旧语言、旧方式来对新对象、新材料进行思考。一方面,坚持前科学时代的话语范式并因而可在民族学域内进行以不变应万变的传统式文史话语实践;另一方面,对于因此存在的传统式模糊语义表述,因其属于“喜闻乐见”形式,而可永远听之任之【结果形成了今日学界的自我矛盾结果:自然科学须促其日新月异,人文学术须防止其“数典忘宗”;自然科学要科学化,人文学术则要反科学化】。
我早在1985年港中大国际哲学会议论文中,即曾简要地方式质询过港台新一代“国学家们”:“对象语言”当然是传统的,但是“工作语言”还能够也是传统的吗?我们是要用新的科学方法来处理前科学时代的传统话语,还是仍然可沿用传统的方法来面对传统的对象和解决传统的问题呢?我们是否应该首先对自身使用的字词语言进行语义学的改造,即先清理自身的语言工具,然后再对传统学理问题进行现代科学式的思考和论述呢?顾颉刚时代的学术理性主要体现在以理性态度整理传统文献对象,今日的学术理性则进而要求同时改善和提升自身的思考方式。
中篇:历史现象
中国思想史上最重要的“二元对比”应该是指针对于儒家与法家之间的对立。试看以下基本思想史上的事实:
*  中国传统社会形态一向以“儒家”(儒术,儒教,儒学)为第一标志,而其第一对立面即是“法家”
*  汉武“罢黜百家”,“独尊儒术”,从此以“儒家”作为中国封建帝制特点的第一标志确立下来,并以此划界法在历史上区分了秦始皇的“前儒家”帝制和秦后的“儒家”帝制
* “儒家”概念扩大为“儒教”后,形成了历史上“三教合一”思想史格局,此一“教”字既指社会制度又指教条体系;对后者而言,即形成了一个以儒为“主导”、以道、释为“辅佐”的封建主义社会共生意识形态系统,从而使得封建历史的“儒”中心主义进一步得到确立
以上事例中出现的传统名词儒道释,每一个都是现代中国符号学分析解剖的重要课题,此处不论。在此三事例中的中心词“儒家”之核心定义,其实是由与其本质上对立的“法家”来逆向规定的。“秦与汉”的对立实质,被说成是源于“法与儒”的对立,此为在政体和政策两个层面上的一种基本对立;“罢黜百家”的核心部分是“排除法家话语”(因“百家”中先秦时代真正有影响力的就是法家);“三教合一”的隐含意也是于儒教主流话语系统中“排除法家话语”。其共同的历史效果是:从此“禁言法家”或限于谈论历史上的法家,以实际上抑制法家话语之流行。进一步分析表明,儒法二词的所指多端,计含:世界观,人生观,政治道德观,政治制度,政策方向及细节,社会生活效果,文化学术影响等众多方面。如要比较二者,须同时观察和思考上述各个层面,不可笼统立论。实际上在各个层次上二者之间都可有分有合,而且均须联系到诸相关“参量”来综合立论:行为主体,行为客体,时空环境条件,知识技术条件等等。例如,能不能用“侧重文教”和“频于征伐”等随境而异的政策上的选择异同来为二者定义呢?但是哪有无文教或无征伐的历史政权呢?能不能简单化地用统治者“暴虐”和“仁慈”作为定义根据呢?皇帝个人性格相互差异,能否用其个人行为风格及后果来作为社会制度性质刻画之标志呢?
好,让我们先摆脱上述字义辨析而回归基本历史事实:在政治制度上秦汉当然完全一体;无秦朝成功征伐吞并在前,即无其后大一统汉帝国确立于后。二者的不同,能否用各自帝王的行为方式加以界定呢(暴虐与宽仁)?行为方式相当程度上取决于环境和需要,而无关于制度与结构。传统上人们也说汉后的儒教帝国实际上是“儒表法里”,此一描述不无批判性贬义,并暗示其属于个别政权的一时性政治行为之偏差。实际上此一描述首先在于指出了基本的历史事实:汉代及以后诸朝完全是秦朝的继承者,而秦帝国的建立传统上又被公认为属于“法家思想”的胜利,那么秦后诸帝国不正是秦帝国的法家制度的继承者吗?于是,这就远远不仅是什么“儒表法里”问题了,而是赤裸裸的“法家帝国传承”的问题了。此时在传统语境中公认的中国历代王朝都属“儒家”的说法中,其所指者和此中“法家”的所指者之间,就形成了错综复杂的意指关系。首先,在政治层面上说,据此推演,“儒家”实即“法家”,此时二者所指均针对政治制度和社会结构而言;其次,当二者所指为“政策”和施为层面时,自然出现了差异,如侧重文教和侧重征伐。也就是:当两个字用于指示客观的制度时,二者就大体意思同一;当指示政策和施为风格时,就标识着不同的方向和性格:包括最概况性的“王道”与“霸道”。当我们现在将中国封建主义政治历史定性为“法家中心主义”时,当然是就制度面而言,即指帝王专*制政体的决定性机制。也就是由秦始皇在中国历史上首次成功创立的政体之基础,此政体完全为后世诸皇朝所继承或遵循,形成了中国封建社会史上的统一的政体结构,其原始形态即秦始皇创立的最高权力者帝王之一人专*制政体。(此时的一人“专*制”非相关于个性,而是相关于深层制度结构在行为表层上的“表现”或“后果”;即本质上,不是指个性之专断,而是指制度性之专断)
不仅如此,由秦始皇统一六国结束的先秦政治史,标志着先秦孔孟仁学政治思想的彻底失败,以及标志着与孔孟对立的法家政治思想的彻底胜利。换言之,此一历史结果表明,孔孟政治思想不是一种在政治学层次上可行的主张(其价值体现在政治伦理学层次上),在其与法家政治思想传承斗争的过程中最终以失败告终,乃属自然之理。质言之,中国封建主义政治史即是法家胜利的历史。此处所说的法家和仁学,可均兼指各自的“政治哲学”、“制度结构”与“政策方向”而言。当然,孔孟思想还不曾具有其制度性建构的层面,更谈不到具有先秦历史学上的“身分”(可验证的历史存在性)。而就政治哲学言,其主张在先秦各国争斗史上则属于失败一方(孔孟思想与传说中的孔孟其人其派的历史行为不是一回事;孔孟思想后来在法家主导的帝制时代在文教和意识形态建构技术性层面上的参与作用或被权势利用的方式等等问题,也须分别看待)。这样,秦始皇及其政治哲学在中国历史上的最终胜利,也就象征着以孟子为代表的仁学政治哲学在历史上的明确失败。中华文明政治史也就成为由法家政治哲学主导的历史过程。历代儒家思想家对此均未能深入识别,以为自身生存于作为法家的秦朝之后,生存于一个不同于秦朝的“儒家”时代,而未了解其后的所谓“儒家因素”都是建筑在法家基础结构之上的。此一儒家因素之“上层建筑”与其法家制度性基础,二者之间并不构成矛盾;儒家和法家实为相辅相成。
历史上,“秦始皇”三字成为其后皇朝借以自我标榜和美化的宣传工具,此一事实不应继续蒙蔽现代学者的眼光,以为秦始皇是“坏人”,而其后的儒家时代的帝王则多为“好人”。非也!他们本质上都是一路人;非因其各自性格所决定,而是由客观社会政治制度所决定,其彼此行为表现在同一制度格局中自然大同小异。因此,“辛亥革命说”,“三座大山说”,“五四反封建说”,所主张推*翻的都应是自秦至清的封建专*制政治制度本身,而非可简单化地针对统治者个人。这个封建主义的帝王制度的本质,因此应该更准确地定位于“法家”,而非定位于作为“上层建筑”的官制、文教、文化之标志的“儒家”。决定性的硬件核心为法家,被决定的软件部分才是“儒家”。如果仍然为了合乎习惯而沿用“儒家社会”的说法,那么此时的“儒家”或“儒教”就应该重新定义,其核心部分须包括法家,或干脆以法家为其存在论基础。道、释等亚文化现象则具有更为明显的纯文化性、思想性特质,其依附于儒家并形成三位一体的特点,当然也须间接诉诸于在深层次上仍然依附于法家之事实。儒家或儒教作为更具有社会文化综合性存在的标称为一事,其作为思想方式或意识形态之标志为另一事。儒道释三者作为儒教社会意识形态系统,当然均以其服务于基础性的法家制度和法家价值观为其本质。
如果在新历史科学话语中改用内涵更明确的“法家”总标称来刻画中华文明中封建主义之实质,或即有助于蠡清诸多相应的混乱课题;如果继续沿用“儒家”总标称,其相关所指则应该先加以语义分析,否则将难免以其传统的语义含混性干扰现代科学分析的准确性。简言之:沿用“儒教社会”总称时,此一“儒”字就成为一更具复合性的名称,包括其法家的制度性内核或其“社会硬件”基础,而相关的儒道释意识形态系统或“社会软件”中的“儒”字,则专指此系统中的思想文化部分。同一“儒”字古今不变,而其在现代论述中的不同语境里之确切所指,则须随境调整,这正体现了现代思想表述须较古代更具精细性和准确性的时代科学性要求。科学时代,如不使用科学的方式进行历史研究,这是不可理喻的。
另一方面也须注意到,“儒”字在标志秦-清两千多年封建帝国制度中,其本身的语义含混性,而此一具含混语义的单字词却可起着一种意识形态上的掩蔽作用。在儒表法里的关系中,颠倒主次,以其“表”掩盖其里,从而隐蔽了由秦始皇创建的中国封建社会的法家本位主义;在孔孟与儒学的关系中,通过古史中传说与事实的人为混淆,将先秦孔孟仁学与作为秦汉封建帝制意识形态的“儒学”相互混淆,进而将仁学思想家孔子歪曲为儒学意识形态的教主。儒学与孔子在被合二而一之后,仁学的人本主义政治哲学思想,反可起到一种为封建帝制霸权哲学进行“仁义化包装”的效果。就孔学而言,仁学的政治伦理学方向就与仁学的品德培养技术学混为一谈了;品德心理养成学的技术性层次,遂取代仁学伦理价值学层次,成为了孔学论述中的实际主体(一种价值观的技术化歪曲),从而可使其更彻底地为帝制目标服务(其可行性部分地即与传统思想本身的认识论思维模糊性相关,古代大儒多如是)。至于道家与佛家在此儒教意识形态系统中的配合性功能,本文自然无法在此论列。
历史上的论者,往往义正词严地将秦暴与汉仁加以对比,并指出此为秦灭汉兴之“历史原因”(“得道多助”)。非也!一切源于偶然。如果秦始皇多活二十年或者秦二世亦为英主,历史轨迹即将改写。因为秦始皇一生只来得及“马上夺天下”,没来得及规划“长治久安”之策,否则其后也有可能从最初的“焚书坑儒”及只重“科技知识”的政策转化为更具长效性的“文治方略”设计(荀子被认为儒法参半,在伦理学认识论上固为非“纯儒”之徵,却在历史学上最具可行性。由纯法家转化为“儒法参半”,必可推测为假象中的秦主所采纳)。因为这是一个相关于统治者共同需要的统治技术性的智慧学问题(何者最有利于政权的长治久安?),而不是什么相关于帝王个人性格的问题。后世帝王中暴虐不减始皇者大有人在,哪里是什么“秦为法家、秦后为儒家”这样一类道德哲学二分法可予以简单化解释的呢?我们不可被古代帝王将相的历史意识形态因果论之编造所惑。秦皇只识暴力与权术,因其尚处于封建专*制主义制度营建之初期;作为该制度继承者和发展者的汉皇,则在智慧学上不仅(因历史文化发展之效)进步到理解武功与文治必须相辅相成的政治学需要,而且进而理解到为法家权势学建立儒家意识形态系统之实际重要性。原始法家代表着一种粗糙的“臂力计谋学”,高级法家则认识到还应该将形而下的“臂力学”发展为形而上的“天道论”,以从认识论“逻辑上”巩固其权势学的精神基础与提升其动力学根源。所以“汉儒”不仅是“秦法”的继承者而且是其发展者,二者均属于同一个历史大系统,不过因分处不同的历史展开阶段,各自的表现方式与方法相应有所区别而已。
下篇:名称功能
孔学的“正名论”寓意十分丰富,而且根本上就相当于一篇最简要的原始符号学文献。“名不正言不顺”,固然在行为学层次上有其语用学价值,即“顺”字指其“行为层面之可行性”,然而从符号学角度看,此一断言中的“言不顺”之“顺”字亦可指相关话语表述层面的推理逻辑性。历史的反理性逻辑最终却将孔学在儒教语用学中加以倒置,以使其为其对立面所“用”。其对立面者何?法家是也!历史学的深奥于是首先表现在中华文明中的此一第一历史名词“儒”字之“直接所指”(denotation)的空虚性上。而此一意指的空虚性或不定性却在符号学语用学层次上表现出其含蕴着“大用”,因其相应的“隐含所指”(connotation)却因此而可既丰富又确定。我们凭借此直接意指不定的“儒”标称,反而可在所涉及的“儒经”(儒学与儒家之“核心”)、“孔孟”(仁学之核心)、“法家”(权力哲学之核心)三者之间发现了微妙而复杂的历史意指关系。按此儒学语用学观点,我们看到了汉武“独尊儒术”之意识形态革命性创举中完成了一个最重要的反历史性嫁接:将孔孟学与五经学混立于一体,并进而将仁学思想家孔子编造为作为代表王权意识形态儒经之教主。经此混立,仁义学与王权学被混为一谈,并使其相互支持,相互为用。此一复杂的历史性嫁接即可通过一空洞的“儒”字来“既含混又明确地”加以表达。(直接意指的模糊性和间接意指的明确性之间的巧妙符号学关系于兹形成)
如果细致分析,我们会更为清晰理解为什么说儒教社会的本质是法家,而作为中国历史上典型的“权势哲学”之原型的“法家”,其具体内涵则是“王权至上主义”。关于孔孟代表的仁义学和法家代表的权势学之价值学对立性,可形象地表达于《孟子》对话体伦理学中:这是一部良知与权势之间(民权与王权之间)的伟大的异质性伦理学对话!从其价值学对话逻辑表达的不谐中,我们可以间接地领悟仁学伦理学之意旨。“五经”的中心部分为“书经”、“易经”与“春秋”,三者都是权势哲学之经典文献:书经为王权谱系历史存在之象征性表达,春秋为王权大一统结构之具体性宣示,易经为人间权势系统具“准宇宙论客观规律性支持”之“伪逻辑性证明”【我们于此可以领悟为什么说现代大儒中,如熊十力和方东美等,其根本性缺失表现在其逻辑语义性辨析能力方面,即未能理解儒学和仁学在逻辑语义学上的对立性。同理,民*国初期诸大儒“理论家”不是急于探讨来自西方的人文科学与理论,却色厉内荏地急寻宋明大儒所曾警惕的佛学理论。而不无讽刺的是,此一貌似民族主义的学术立场,实际上不过是在用较易把握的“近西理论”来取代较难把握的“远西理论”而已。二者都是西方舶来品,却“柿子专挑软的捏”】。原始法家主要体现为特定策术系统之运用,其后在儒经中获得了其理论性提升,并能巧妙地掩蔽了自身表面上的“法家元素”。儒经中此种“天道必然论+王权神圣论”的本质,当然与人本主义和民本主义的孔孟仁义学,在精神、目标、方法上截然相反,此一事实却被儒家在“语用学实用主义”思维方式中而加以成功地模糊化了。
最后我们回到最初的提示:如何用传统字词表达现代科学思想?在历史问题上我们一方面不能够随意创造新的名词,另一方面也不能为图方便而沿用旧的字义。“儒”字其直接字义是不定的,“法”字其直接字义则是可确定的。于是在儒家历史语用学中我们看到了这样成功的实用主义符号学表意法:用字义不定的字词来标称字义确定的所指,而可于二者指意关系之模糊性中获益。这样,“儒家”就成了“法家”的隐蔽性“能指”;此一隐蔽性的技术性安排,在于将孔子嫁接为儒学儒经之宗主,结果反法家的孔子反而成了法家精神和“法典”的主要“代表”,也即仁义学(在儒教的历史语用学中)成了权势学之装饰性标称!简言之,“儒”字因此完成了两套隐蔽性意指任务:它既掩蔽了“儒教社会”的法家中心主义之事实,又掩蔽了仁义学与权势学之间对立关系之事实。同样,在长期复杂而混乱的儒教语用学的思维实践中,“儒”字甚至于与作为具体历史人物的“孔子”被下意识地加以混同,从而强化了儒字对于法家权术学和权势意识形态“经学”的双掩蔽功能。这也是“法里儒表”现象的一种重要符号学功能之体现:“浑水好摸鱼!”此一历史性事例实为《论语》“紫朱学”之另一显例:法家操盘手一定会明智地不断实行“以紫乱朱”之术。法家最早只指一套“术”,儒家最早也只指一套“术”。董仲舒时代的“儒”其实特指“术”(前汉的“经学”其实尚处于“术”的阶段上),难怪其可与灾异论合二为一以为用。(此为后世至今“天人合一”神秘学之滥觞)
由于未区分制度(结构)和政策(态度与施为)两个不同的历史社会层面,长期以来人们均采取政策本位思考方式,以为关键问题表现在政治人格及其行为选择的道德性上(“好人政治”),却忽略了决定性因素其实是客观的制度。不知道决定态度和政策施为的不是人格力量而是制度性框架和条件。同样的,传统上儒家和法家的定位也是按其态度和政策来规定的,二者的对立性就简化为道德人格和政策施为所含有的道德性了。正是在这种简化思维方式下,“秦与汉”和“暴与仁”的表层二元对立本位,取代了制度层面上的结构性深层二元对立本位。此外,此一传统思维方式的弱点还表现在忽略了一个基本性区别:制度面的历史“实在性”和政策面上的思想“愿望性”,实际上不属于同一论域。所谓儒家思想不是相符于儒教历史现实中可验证的事实,而是对应于其中所产生的愿望,而此愿望性思想存在却被儒教理论家们想当然地视为自身的历史现实(“吾儒”如何如何;而其“客观”根据又完全依存于有关历史神话“尧舜禹”之想象性话语)。但是,从历史符号学角度看,此一思维维面的差异性(制度事实与态度想象)却具有着历史上真实的语用学效用:儒家的“想象性思维”方式起着意识形态上掩蔽法家的“运作真实性”功能;于是儒家道德“想象”反而成为了法家制度性“现实”的一种表意工具。
小结:余论待申
按照马克思立场(即一种现代社会科学式立场,而非一种东方文学想象式立场),存在决定着意识,即制度决定着制度中存在的个人选择之意识;此一客观决定机制不以主观意识内容为转移。笔者近来研读马克思的伦理思想时进一步体认到马克思思想所持的此一客观主义立场。就历史上的道德意识言,此类课题属于历史社会学研究,非属于主体伦理学研究。仁学伦理学的运作域当然与此不同,而二者分属不同的思考战略层次,不仅不必相互混淆,而且不必相互冲突。同时,就认识论和方法*论言,笔者所指出的英、德、法三类不同的思维路线(见《结构与意义》新版导言),彼此不宜混同,即各有自身之“理路逻辑”(今日专业学者往往只选择其一,不及其他,故彼此难免思路扞格)。三者之间实存在有异质性互动(跨学科跨文化革新思考)之可能性与必要性,但这已属于另一课题领域了,本文正须搁笔于此。

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 12:46:44
黄玉顺:孔子的“诸夏无君”论
——制度文明是社会稳定的保障
摘要:孔子说:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”这可以概括为“诸夏无君”论:华夏以外的国家尽管有君主,也不如华夏国家没有君主的时候。注疏指出:这是由于华夏有“礼义”,即正义的制度。这就是说:社会政治秩序的稳定与否,并不取决于领导者的善否,而是取决于社会制度的善否。换句话说,制度文明才是社会稳定的保障:在正义的制度下,即便领导者无德无才、甚至缺位,社会也是稳定的;而在不正义的制度下,即便领导者在位、甚至德才兼备,社会也缺乏稳定性。
关键词:孔子、诸夏无君、礼、义、社会稳定、制度文明、正义原则
原载於:《学术界》2014年第9期
近年来,有学者鼓吹所谓“贤能政治”(political meritocracy),并标榜为儒家的“贤能政治传统”。这种论调其实是出于某种现实意图而歪曲儒家政治哲学传统。事实上,孔子的思想恰恰与之相反,那就是孔子的“诸夏无君”论:社会政治秩序的稳定与否,并不取决于领导者的善否,而是取决于社会制度的善否。换言之,制度文明才是社会稳定的保障:在正义的制度下,即便领导者无德无才、甚至缺位,社会也是稳定的;而在不正义的制度下,即便领导者在位、甚至德才兼备,社会也缺乏稳定性。孔子指出:夷狄之有君,不如诸夏之亡(无)也。(《论语·八佾》[1]
何晏注云:“诸夏,中国;亡,无也。”邢昺疏云:“此章言中国礼义之盛,而夷狄无也”;“言夷狄虽有君长,而无礼义;中国虽偶无君,若周召共和之年,而礼义不废”。注疏的解释完全正确。所谓“诸夏”是指的当时秉持华夏文化、拥有制度文明的中原诸国,其政治哲学传统即“礼义”,亦即文明的制度(礼)及其背后的正义原则(义)。孔子这句话直译为现代汉语就是:华夏以外的国家尽管有君主,也不如华夏国家没有君主的时候。按照注疏的解释,孔子的意思是说:社会稳定的根本保障并不是领导人英明,而是制度正义——礼义。
一、礼:制度文明
那么,何为“礼义”?我们先讨论“礼”的问题。
在中国传统话语中,“礼”泛指所有社会规范及其制度,诸如家庭、乡社、国家、伦理、政治、法律等领域的一切制度规范。一个典型的例子就是:一部《周礼》所载的“周礼”,乃是一整套的社会规范及其制度,而总称为“礼”。[2] 其实,《仪礼》、《礼记》之“礼”亦然,包含了外在化的“礼仪”、实质性的“礼制”(制度规范)及其背后的“礼义”(即“礼之义”——制度规范背后的正义原则)三个层次的概念。所以,“礼”并不仅仅指“礼仪”。“礼”更不仅仅指“事神致福”(《说文解字·示部》[3])的祭祀活动,只不过祭祀在当时是国家的头等大事,即“国之大事在祀与戎”(《左传》成公十三年)[4],集中地反映了当时的社会关系及其在制度规范上的体现,故以祭祀作为“礼”的典型场景。简而言之,“礼”指的乃是所有一切制度规范。
众所周知,“礼”是孔子政治哲学的一个要点;换言之,孔子所关注的一个基本问题就是制度文明问题,即族群的社会规范建构及其制度安排。孔子“诸夏无君”思想的指导意义在于:在建构或选择制度的时候,应当考虑这样一个指标,即:即便在最高领导人空缺时,这个制度也是稳定的。下文要谈的“周召共和”就是一个典型。
这里须特别注意的是:“诸夏”与“夷狄”的区别,与种族、血缘无关,其标准并不是什么“龙的传人”、“炎黄子孙”、“黑眼睛黑头发黄皮肤”之类的规定。这些年来,孔子儒学往往被讲成了一种带有种族主义色彩的东西,这是很值得警惕的。依据孔子向来的观点,“夷夏之辨”或“华夷之辨”的标准并不是种族,而是文化,尤其是礼乐文化,即制度文明。“诸夏”与“夷狄”的区别,是制度文明程度的区别。当孔子之时,社会转型,天下大乱,“礼坏乐崩”,此时的中原诸国未必能够代表“礼义”了,所以孔子竟有了“移民”之意——“子欲居九夷”(《论语·子罕》)。这也就是“仲尼有言‘礼失而求诸野’”(《《汉书·艺文志》》)[5];不但求诸“野”,而且求诸“夷”。当时孔子所赞赏的,恰恰不是“中国”,而是被划为“东夷”、却能“称霸”天下的齐国:
管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。
桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!
晋文公谲而不正,齐桓公正而不谲。(均见《论语·宪问》)
孔子为何如此高度赞许齐桓公和管仲?他特别强调了两个字:“仁”、“正”。综合起来就是:出于仁爱的正义。这正是中国正义论中的正当性原则:在进行制度规范建构时,必须超越差等之爱、追求一体之仁。(详下)这是制度文明的基本保证。孔子对齐国的礼乐文明是颇为赞赏的,例如《论语》记载了孔子的赞叹:“子在齐闻《韶》,三月不知肉味。曰:‘不图为乐之至于斯也!’”(《述而》)当然,孔子并不以为称霸天下的齐国就已经是制度文明的代表了;但孔子却坚持:齐国的道路乃是走向制度文明的必经之路。所以,孔子指出:“齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道。”(《雍也》)要注意的是:这里所说的“鲁”并非孔子自己的“祖国”——当时的“鲁”,而是当初“制礼作乐”的周公之“鲁”,那是以制度文明著称的。孔子虽生在鲁国,但并不是一个所谓“爱国主义者”,他对当世的鲁国是颇不以为然的,甚至说:“鲁无君子者。”(《公冶长》)在他看来,倒是齐国“仁”、“正”,具备了礼义之“道”的必要条件。
归根到底,面对社会转型,孔子的宗旨是要重建社会秩序——建构一套新的“礼”。这个问题涉及如何全面而准确地理解孔子关于“礼”的思想。孔子论“礼”,包含两个层面的思想内容:一方面,社会规范及其制度(礼)是任何一个社会共同体都必需的,因此他讲“克己复礼”(《颜渊》)、“不学礼,无以立”(《季氏》);但另一方面,在他看来,任何具体的特定的社会规范系统及其制度都没有普适性和永恒性,而是随社会生活方式之转变而历史地变动的,这就是他所讲的“礼有损益”。但这一层思想却往往被有意无意地忽视了。孔子是这样讲的:殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。(《论语·为政》)
所谓“损益”,就是在既有的社会规范系统及其制度上,去掉一些旧的制度规范(损)、增加一些新的制度规范(益),其实也就是从整体上重建一套社会规范及其制度。在孔子看来,夏、商、周三代之间就是如此;而且可以预测,周代之后的百代之间、千秋万代之间必定也是如此。由此可见,孔子绝非“原教旨主义者”,而是一个变革者、革命家。后来康有为讲“孔子改制”[6],以此作为“变法”的理论根据,撇开其学理上的不足,他对孔子政治哲学立场的把握是很准确的。
那么,社会规范系统变动、制度变迁的根据何在?那就是注疏所强调的“礼义”,即“礼之义”,亦即正义原则。
二、义:正义原则
正如注疏所说,制度文明的核心内涵就是“礼义”。上文谈到,“礼”含“礼义→礼制→礼仪”三层。所谓“礼义”,即“礼之义”,亦即礼制(制度规范)背后的正义原则。冯友兰指出:“礼之‘义’即礼之普通原理。”[7] 所谓“普通原理”也就是普遍原则。所以,“义→礼”、即“正义原则→制度规范”,亦即孔子讲的“义以为质,礼以行之”(《卫灵公》),是中国正义论的核心的观念结构。[8] 这就是说,“礼义”意味着:根据正义原则建立起来的制度才是良善的制度。
汉语“义”或“正义”[9] 、西语justice(正义),有两种不同的用法:一指“行为正义”,即某种行为是否符合某种制度规范;一指“制度正义”,即这种制度规范本身是否符合正义原则。后者意味着:尽管行为应当符合某种规范(此属行为正义),但前提是这种规范本身符合正义原则(此属制度正义)。人们并没有遵守不正义制度的义务,而拥有拒绝不正义制度的权力。故荀子讲:“从道不从君,从义不从父。”(《子道》)这就是“正义论”的范畴,也是这里“礼义”的涵义。
上文谈到孔子“礼有损益”的思想:制度规范总是历史地变动的。没有永远正当的、“普适的”制度。那么,怎样确定制度正义?越是早期的人类社会,越依赖于习俗;反之,人类社会愈益文明,制度规范的建构也就愈益自觉。到了轴心时期,人类开始理性地确立起制度规范的价值尺度,例如柏拉图《理想国》的正义观念。在中国,孔子确立起了关于制度文明的两条正义原则:[10]
第一条正义原则可以表述为“正当性原则”:制度规范的建构或选择,必须是出于仁爱的动机,即:超越差等之爱,追求一体之仁。这就涉及怎样全面准确地理解孔子“仁爱”观念的问题了。
前些年发生过一场论战,争论的焦点之一是孔子讲的“父为子隐,子为父隐,直在其中”(《子路》)。反儒的一方批判孔子,判定其伦理是基于血缘关系的亲情伦理,在此基础上建构起来的礼法制度必定是不公正、非正义、徇私枉法的;而挺儒的一方则竭力论证亲情伦理及其礼法制度的正当性,以此为孔子辩护。[11] 我曾撰文指出,貌似针锋相对的双方,其实基于一种共同的认识,即儒家伦理就是基于家庭的亲情伦理,则其礼法制度的设计也是基于这种亲情伦理的;双方这个共同认识是与孔子当时讨论的问题错位的,即不在一个层面上,因为孔子“父为子隐,子为父隐”所讨论的问题并非伦理和礼法问题,而是什么叫“直”,即什么是先于伦理和礼法的、最直接的情感反应;而且,双方对孔子的伦理和礼法的认知也是错误的,孔子的儒家伦理绝非所谓亲情伦理,其礼法制度也不是建立在这种亲情伦理的基础上的。[12]
诚然,孔子的伦理思想、政治哲学确实是建立在“仁爱”的基础之上的。然而,首先,仁爱尽管是伦理的基础,但仁爱本身并非伦理、礼法制度,而是一种情感。当然,在儒家哲学中,“仁爱”有时也被视为一条道德规范或伦理规范,甚至被赋予一种“形而上者”的意义;但无论如何,“仁爱”首先是指的一种情感,即“爱”的情感。“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)
进一步说,“仁爱”这种情感并不等于所谓“亲情”或者基于亲情的所谓“爱有差等”。我反复强调过,儒家所说的“仁爱”包含着缺一不可的两个方面:差等之爱;一体之仁。差等之爱意味着:在“自我→亲人→外人→外物”这个序列中,我们的爱的强度是依次递减的;相反,一体之仁意味着:在上述序列中,我们的爱的强度是同等的。如果片面地仅执一端,那么,前者的极端结果就是杨朱的思想,后者的极端结果就是墨子的思想,总之不是儒家思想。上述争论双方都只看到了差等之爱的一面,忽视了一体之仁的一面,都基于对孔子“仁爱”观念的误解。
“仁爱”的这样两个方面看起来似乎是互相矛盾的,但实际上它们施行于不同的领域,即“私”与“公”的区分,故并行不悖。差等之爱是每个人的生活情感的本真体验:我们爱自己胜过爱他人,爱人类胜过爱异类,这是自然而然的。在私的领域、即不侵犯他人*权利的时候,这种差等之爱就是合乎情理的。然而孔子决不会把这种差等之爱运用于公的领域,即决不会因此侵犯他人的权利;相反,在公共领域,包括在建构制度规范时,孔子恰恰要求克服差等之爱、追求一体之仁。故孔子说:“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》);“己所不欲,勿施于人”(《卫灵公》)。这正是“义”的最基本的内涵:一视同仁而无所偏私,即不能偏向任何人、任何利益集团。
第二条正义原则可以表述为“适宜性原则”:制度规范的建构或选择,必须考虑到实际的实施效果,即:适应于当下的社会生活方式。这是因为,追本溯源,社会规范系统变革、制度变迁的缘由,乃是生活方式的变迁。就中国的历史看,我们经历了宗法社会生活方式下的王权制度(上古三代的封建制度)或分权制度、家族社会生活方式下的皇权制度(自秦至清的帝国制度)或极权制度,而正在艰难地走向公民社会生活方式下的民权制度。公民社会的权利主体已不再是宗族、家族那样的“集体”,也非所谓“家庭”(包括现代核心家庭)那样的“集体”,而是公民“个体”。所以,一方面,对于孔子的政治哲学的一般原理,不论把它讲成个体主义的、还是集体主义的,都是错误的;而另一方面,当其进行当代的制度建构时,则无疑应当是个体主义的,这种个体就是现代社会生活方式的主体——公民。
根据孔子“诸夏无君”的思想,可以得出这样的结论:如果一套社会规范及其制度是适应于当下的生活方式的,那么,即便在最高领导人空缺的情况下,这个制度规范系统也是稳定的;反之,不合时宜的制度规范不具有稳定性。只有不正当、不合时宜的制度才需要“维稳”,正义的制度是不需要“维稳”的。注疏提到的“周召共和”,其制度背景是王权制度、封建制度,这个制度在当时的宗法社会生活方式下曾经是适宜的,因而即便在“无君”的情况下也是稳定的(详下);但这同时也就意味着,当生活方式变迁、社会转型之后,这个制度就失去了正当性和适宜性,从而也就失去了稳定性,不仅在“无君”的情况下充满不确定性,而且事实上它竟是在“有君”的情况下最终走向了崩溃的,于是“礼坏乐崩”,代之而起的是家族社会生活方式下的皇权制度、帝国制度。同样的道理,显然也适用于从皇权社会、极权社会向民权社会、平权社会的转型。
三、周召共和:无君之治
注疏特别提到“周召共和”,作为“诸夏无君”的典型事例。“周召共和”的故事大致如下:
西周王朝在周穆王时期达到了鼎盛。到了公元前878年,厉王即位,贪婪、残暴,在位期间,民不聊生。为了聚敛更多财富,厉王任用虢公长父和荣夷公实行“专利”,宣布山林川泽为王所有,不许平民入内樵采渔猎,导致民怨沸腾,“谤言”四起。厉王拒绝芮良夫的忠告,而提拔荣夷公为卿士,继续实行“专利”。于是举国侧目,怨声载道。厉王找来巫师,用巫术监视发表“谤言”的怨恨者,并告谕国中:有私议朝政者,杀无赦。巫师假托神意,肆意陷害无辜,致使不少人死于非命。于是,人们不敢在公开场合交谈,“道路以目”——路途相遇只能以目示意。召穆公警告说:防民之口,甚于防川。川壅而溃,伤人必多;民亦如之。是故:为川者,决之使导;为民者,宣之使言。(《国语·周语上》)[13]
穆公主张广开言路,让上至公卿大夫、下至百工庶人都有发表意见的机会;否则,一旦决口,无法收拾。厉王充耳不闻,一意孤行。不到三年,广大国人忍无可忍,于公元前841年B动,厉王狼狈出逃到彘(今山西霍州),史称“彘之乱”。厉王逃亡后,卫武公带兵赶到镐京。于是召公虎出面,代表厉王的旧臣,请卫武公暂时代行执政,自己与周公(周公旦的后代)等组成贵族会议辅政,史称“周召共和”。自此,西周王朝“无君”十四年,一直持续到宣王即位。
值得注意的是,周召共和期间,尽管局面混乱,但当时的基本政治制度并未失去其稳定性。周召共和的时代背景,并非后来的皇权时代,而是此前的王权时代。王权制度并不具有皇权制度那样的“专*制”性质,而是一种具有“共和”性质的制度安排,在这种制度下,王者并不拥有后来皇上那样“乾纲独断”的政治权力。即便德高望重、代摄王权、极为强势的周公姬旦,也是如此,我们从《尚书》关于周公的故事中不难看出这点:在重大问题上,他并不能独断专行,而必须与召公等人商议决策,甚至“谋及卿士,谋及庶人”(《尚书·洪范》[14])。
这种制度安排与后来汉儒所讲的“春秋尊王”并不是一回事,后者之所谓“王”其实是帝国时代的“皇”,这是当时中国社会转入皇权时代的政治需要,就是加强中央集权。众所周知,这种极权主义的思想资源并非孔孟的儒家政治哲学,而是法家政治哲学:不仅开创皇权帝制的秦始皇是独用法家的,而且“汉承秦制”的汉朝也是“阳儒阴法”的。当然,到了汉代,儒家政治哲学也适应时代需要,从王权儒学转为了皇权儒学,董仲舒即是其集大成者。但当中国社会再一次大转型——从皇权社会向民权社会转变的时候,儒家政治哲学也开始从皇权儒学转为民权儒学。这种转变从20世纪的现代新儒家那里便已开始了,他们在政治哲学上普遍诉诸民*主政治,称之为“新外王”。比起20世纪的现代新儒家,21世纪的大陆新儒家至少在政治哲学上倒退了,他们中的相当一部分人居然反对民*主,崇尚所谓“新权威主义”,崇尚极权主义下的所谓“贤能政治”。
这里有必要来讨论一下“共和”这个概念。人们用汉语的“共和”来翻译西语的“republic”(共和)并得到普遍的认可,这意味着,古代的“共和”与现代的“republic”之间尽管具有“非等同性”,但也具有“可对应性”。[15]“可对应性”意味着古代共和制与现代共和制之间存在着相通性,简单来说,共和制是与集权制、极权制相对立的。而“非等同性”则意味着古典共和制和现代共和制毕竟不是一回事。区别的渊源所在,依然是生活方式的变迁所导致的社会主体的变化。“周召共和”的社会生活方式渊源是宗法社会,其社会主体是宗族,其具体代表就是公、侯、伯、子、男等贵族。所以,古代共和制是贵族共和,就是贵族分享政治权力。西方也是如此,例如古罗马共和制便是贵族共和。柏拉图的“理想国”其实也是贵族共和。而现代共和制的生活方式渊源则是公民社会,其社会主体是公民个体,其具体代表也是公民个体;这是公民共和,亦即公民分享政治权力,此乃现代“民*主”的一项基本内涵。我们知道,西语“republic”(共和)来自拉丁文的“respublica”,意为“人民的公共事务”。尽管自古以来的“共和”并不一定意味着民*主,但现代意义的“共和”则一定意味着民*主,尽管“共和”这个词往往用来指代议民*主制、而不包括直接民*主制。这是制度文明在现代生活方式下的必然要求。
根据孔子的“诸夏无君”论,我们可以说:在现代社会的生活方式下,真正的共和制度意味着,即便领导者无德无才、甚至缺位,社会政治秩序也是稳定的;否则,即便领导者在位、甚至德才兼备,社会政治秩序也缺乏稳定性,任何“维稳”都是无济于事的徒劳。这是因为:惟有制度文明才是社会稳定的保障。


[1]《论语》:《十三经注疏·论语注疏》,[魏]何晏注,[宋]邢昺疏,北京:中华书局1980年影印本。

[2] 黄玉顺:《周礼现代价值究竟何在:〈周礼〉社会正义观念诠释》,《学术界》2011年第6期。

[3] 许慎:《说文解字》,北京:中华书局1963年版。

[4]《左传》:《十三经注疏·春秋左氏传正义》,北京:中华书局1980年影印本。

[5] 班固:《汉书》,北京:中华书局1962年版。

[6] 康有为:《孔子改制考》,北京:中华书局1958年版。

[7] 冯友兰:《中国哲学史》,北京:中华书局1961年版,第414页。

[8] 参见黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社2014年版。

[9] 首见于《荀子》之《正名篇》《臣道篇》。《荀子》:王先谦《荀子集解》,《新编诸子集成》本,北京:中华书局1988年版。

[10] 参见黄玉顺:《孔子的正义论》,《中国社科院研究生院学报》2010年第2期。

[11] 参见郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集—以“亲亲互隐”为中心》,武汉湖北教育出版社2004年版。

[12] 黄玉顺:《“刑”与“直”:礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”?》,《哲学动态》2007年第11期。

[13]《国语》:上海古籍出版社1988年版。

[14]《尚书》:《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局1980年影印本。

[15] 关于“非等同性”和“可对应性”,参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版,第4-7页。



新诸子论坛 发表于 2016-1-10 12:47:43
曾维术:道儒法渊源初探
摘要:重新梳理中国的学术源流是当今中国学人的重任,道儒法的关系是其中绕不开的主题。从老子与孔子、严君平与扬子云这两对师生来看,道家似乎可以完全并入儒家的范畴,道家更像位于儒家学问三阶段中的第二阶段,或者是儒家不得其时时所选择的隐退生活方式。法家则是从道家脱胎,为道家的一种衰败形式,儒家在返回道术未裂时的整全学问之后,或许可以从道家或者说儒家的进深学问中得到更完备的法学。
关键词:道家、儒家、法家
作者:曾维术、中山大学哲学博士、山西农业大学MKS主义学院讲师,主要研究:西方政治哲学、中国经学。
近年来,学界的西学研究日臻醇厚。相当一部分西学学者,不再忙于接续西方种种时髦理论,而是潜心涵泳西方经典作品,重审那些看似已经不言自明的结论,在温故知新的心态下逐渐逼近西方学术的真*相。这种沉潜细腻的学风似乎尚未转移到中学研究上来。有些中学学者似乎低估了在这个时代研究中国学术的难度,此难度至少表现在两方面:首先是西方学术、西式思维对中国学术的束缚。如今的中国社会是一个高度西化的社会,这种西化已经渗透到中国的方方面面,可能已经渗透到我们心灵深处。因此,并非只有研究西方才有西化的问题,研究那些看似与西方毫无联系的领域,也会有西化的问题。比如研究中国政治,中国政治在多大程度上外在于西方理论,这点似乎尚未得到充分的重视。李猛曾撰文指出,中国政治对于孟德斯鸠的《论法的精神》而言,“构成了极其令人困惑的挑战”。[1] 实际上,不但对于孟德斯鸠如此,对西方其他政治思想家而言,中国政治未必不是“极其令人困惑的挑战”。就拿“法”这一问题来说,西方的法观念能否用来阐释中国的法,是否有一种完全不同于西方的法,这个问题尚未得到足够深入的思考。像《洪范》这样的经典,能不能称为“宪法”(洪,大;范,法也)?像《春秋》,历来被认为是“一王大法”,这种“王法”有着何种不同于西方法的品质?又如《法言》,名字就带一个“法”字,但通篇看去它并没有多少现代西方法律方面的东西,这样一个文本,能称得上法学文本吗?如果上述中国法也是法的话,那么中国自古以来不就是一个法治社会,只不过中国的法治跟西方的法治不同?这些问题尚无足够说服力的答案。所幸的是,随着中国学人对西方学术根底的探索,中西方的差异会越来越容易彰显出来,因此这第一个困难不是无法克服的困难,只待时日而已。第二个的困难来自中国学术传统内部。中国学术积累长达数千年,从孔子往下也有两千多年,五花八门的学术流派、汗牛充栋的注疏文本,在解释圣人经典的同时也在遮蔽、堵塞圣人的经典。如何解开遮蔽、疏通淤塞,重新理出一条通往上古圣源的大道,这是摆在当代中学学者面前的重大难题。这个困难比第一个困难还要大,因为它涉及的不仅仅是技术性的整理分疏工作,更牵涉到一个学者、一个文明是否愿意三省吾身、是否愿意重审那些自己早已习以为常的意见,这是一个精神力上面的问题。本文对道儒法渊源的探寻,正是解决此类困难的一种尝试。限于水平,这种探寻必定是粗浅的,权当记录自己的阶段性思考。
一、儒道关系
道儒法三家的关系,核心在于儒道关系,法家跟其余两家的关系是派生性的。由于唐宋儒生辟佛老,道家与释家一起被视为与儒家对立的派别。但如果我们细看*中*国思想史,儒道之间的关系远没有后世呈现的那么简单。儒道关系的源头是老子与孔子这对师生。出于辟佛老的需要,儒生多不愿谈孔子与老子的关系,北宋石守道甚至认为老子是胡人,入华扰乱中国,在这种学术氛围下显然没办法深入讨论孔老的关系。今天我们已经不再处于辟佛老的学术氛围,而是承担着追踪学术源流的重任,那么孔老的关系就成了不得不认真面对的问题。同样是一对师生,西汉严君平与扬子云也重复着道为师、儒为生的关系。如果说孔子与老子过于古远,文献对他们的交往语焉不详(只有“孔子问礼于老聃”、“窃比于我老彭”等零星记载),严君平与扬子云的交往就证据确凿了。令人奇怪的是,子云《法言》全书都将道家预设为主要论战对象,但又在书中盛赞君平(“蜀庄之才之珍也”);如果说这只是为师讳,那么扬子在《解难》里为己辩护时,称“老聃有遗言,贵知我者希,此非其操与”,[2]则表明扬子云对道家的吸纳绝非表面性质。后世儒生如朱子,专门捻出扬子与道家纠缠不清的关系来批评他:“扬雄则全是黄老。某尝说,扬雄最无用,真是一腐儒。他到急处,只是投黄老(《朱子语类》卷一百三十七)”、“扬子说到深处,止是走入老庄窠窟,如‘清静’、‘寂寞’之说皆是也(《朱子语类》卷一百三十七)”,[3]这足以表明扬子与道家的渊源是内在性的。类似的事况还出现在宋学的开山鼻祖周茂叔身上。周茂叔与陈图南的关系就不必说了,他在《通书》里直接称颜子“心泰则无不足,无不足则富贵贫贱处之一也。处之一,则能化而齐”[4]——处一齐物是标准的道家术语,而周茂叔将之用在颜子身上,这不令人奇怪么?
要厘清这种纠缠不清的关系,我们或许要借助扬子云最出色的后学邵康节的说法:“知《易》者不必引用讲解,是为知《易》。孟子之言未尝及《易》,其间《易》道存焉,俾人见之者献耳。人能用《易》,是为知《易》。如孟子,可谓善用《易》者也”,又云:“《老子》五千言,大抵皆明物理。老子知《易》之体者也。”[5]在康节看来,孟子得易之用,老子得易之体,儒道的关系可能是体用关系。这可以在《通书》里得到印证,《通书》在讲颜子之前,先讲了一段大小之辨:“二气五行,化生万物:五殊二实,二本则一。是万为一,一实为万;万一各正,大小有定”[6]——这里的大小比较是指对比最强烈的大小比较,是宇宙整体的一(体)与具体的万事万物(用)的比较。颜回之所以能安贫乐道,就因为他“见其大而忘其小焉尔,见其大则心泰,心泰则无不足”。见大忘小即处一齐物,颜回是得道之体的人。茂叔对颜子的定性并非没有根据,我们可以从《论语》里记载的一段对话得出相同的结论:“颜渊、季路侍。子曰:‘盍各言尔志?’子路曰:‘愿车马、衣轻裘,与朋友共。敝之而无憾。’颜渊曰:‘愿无伐善,无施劳。’子路曰:‘愿闻子之志。’子曰:‘老者安之,朋友信之,少者怀之’。”[7]唐以前古注认为,“颜渊所愿,愿己行善而不自称,欲潜行而百姓日用而不知也。又愿不施劳役之事于天下也,故铸剑戟为农器,使子贡无施其辨,子路无厉其勇也。”[8]这个解释比《集注》的解释可能更佳,《集注》将“无施劳”解释成“无张大己功”,跟“无伐善”成了同一回事。但是,古注的意思还可以进一步引申,“不施劳”应该与前面的“无伐善”勾连起来:颜子得道之体,潜心于隐,因此不伐善;根据这种心性,“无施劳”更自然的理解应该是自己“无施劳”,所谓垂衣裳而天下治。当然这不排除“劳事非己所欲,故亦不欲施之于人”的可能性,但首要的是为己之学。而从这一定位来观看《论语》这一段师生交谈,会变得很意思:子路“愿车马、衣轻裘,与朋友共。敝之而无憾”,豪气逼人的同时也让自己天下闻名,因此子路在用的层面谈志;颜子“愿无伐善,无施劳”,着力于隐去自己,“丧我”之象,此为在体的层面谈志;夫子“老者安之,朋友信之,少者怀之”,安、信、怀的是谁,因谁而安、信、怀,皆无透露,可以是他人,亦可以是自己,已经无需刻意隐藏自身,这是即体即用的层次。三人的层次大概可以对应俗话所说的“看山是山,看水是水;看山不是山,看水不是水;看山还是山,看水还是水”。第一个层次是一般儒生的层次;第二个层次是道家或者儒门高手的层次;第三个层次是孔子的层次。颜子在这场对话中处于第二层次,但这并不代表他就一直处于第二层次。“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’颜渊曰:‘回虽不敏,请事斯语矣。’”[9]在“颜渊问仁”这场对话里,夫子传他“克己复礼”之心法,这个心法跟第一层次儒生的守礼相比高得多;它是在得道体之后的体用兼修、即用即体,每一件具体的复礼小事都是修炼的机缘,而不是一种墨守成规的盲从,更不是一种不堪重荷的压抑。因此,颜子从总体上看应该是活跃在第二与第三层之间的学人。
康节言孟子得易之用,当然不是说孟子得第一层次儒生的用。孟子应该像颜子一样,活跃在第二层与第三层之间。康节言老子得易之体,会不会说老子只是处于第二层呢?似乎不会。从老子的生平来看,老子曾经当过“周守藏室之史”,老子也有相当政治化的一面。关键是我们如何理解这种政治化。《汉书·艺文志》说道家研究的是“君人南面之术”,老子的《道德经》是写给帝王看的。毫不奇怪,我们在《孔子家语》里会读到这样一段话:孔子观周,遂入太祖后稷之庙。庙堂右阶之前,有金人焉,三缄其口,而铭其背曰:“古之慎言人也,戒之哉!无多言,多言多败;无多事,多事多患。安乐必戒,无所行悔。勿谓何伤,其祸将长;勿谓何害,其祸将大;勿谓不闻,神将伺人。焰焰不灭,炎炎若何?涓涓不壅,终为江河。绵绵不绝,或成网罗。毫末不札,将寻斧柯。诚能慎之,福之根也。口是何伤?祸之门也。强梁者不得其死,好胜者必遇其敌。盗憎主人,民怨其上。君子知天下之不可上也,故下之;知众人之不可先也,故后之。温恭慎德,使人慕之;执雌持下,人莫逾之。人皆趋彼,我独守此。人皆或之,我独不徙。内藏我智,不示人技。我虽尊高,人弗我害。谁能于此?江海虽左,长于百川,以其卑也。天道无亲,而能下人。戒之哉!”
这段铭文道家风格明显。倘若这段文字有根据,那么道家的东西就是周朝统治者必须学习的东西,因为这段文字铭刻在后稷之庙。道家的东西很可能与周朝的礼乐相辅相成,道家为内圣,礼乐为外王,缺一不可。倘若这一推测正确,下面这件事就能解释得通:孔子向老聃问学,问的恰恰是礼。儒道这种互补关系(当时可能还没有儒道的严格区分),我们可以从另一个方向来得到证明。汉儒有三正三教的说法:“王者设三教者何?三正之有失,故立三教,以相指受。夏人之王教以忠,其失野,救野之失莫如敬。殷人之王教以敬,其失鬼,救鬼之失莫如文。周人之王教以文,其失薄,救薄之失莫如忠。继周尚黑,制与夏同。三者如顺连环,周而复始,穷则反本。”[10]又曰:“教所以三何?法天地人。内忠,外敬,文饰之,故三而备也。即法天地人各何施?忠法人,敬法地,文法天。人道主忠,人以至道教人,忠之至也,人以忠教,故忠为人教也。地道谦卑,天之所生,地敬养之,以敬为地教也。”[11]后文应有脱,但不难推出:文为天教。周人之王教以文,文教法天,可体现在两个层面:法天之德、法天之文。天德好施而不争,天文则繁而有序,两者加起来就是夫子说的“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之”。郁郁周文的封建、爵列乃至尊礼尚施这样的生活方式,是要靠天子的天德来保证的。天子修养出的能量越大,贯穿力越强,就越能维持这套繁茂的礼制。而天子或者侯王依赖道家的内圣方法来修养。毫不奇怪,《周本纪》里会有如此多礼让。粗略算一下,《周本纪》里至少有八处避让:
一避:不窋奔于戎狄之间,此为避暴政。
二避:古公亶父去豳入岐,此为避戎狄。
三让:太伯让贤,此为一家让。
四让:虞芮质厥成,此为一国兴让。
五让:武王自称太子发,言奉文王以伐,不敢自专,此为让名。
六让:诸侯毕拜武王,武王乃揖诸侯;商人皆再拜稽首,武王亦答拜。此为举止礼让,为诸侯、民与王相让。
七让:武王病,周公乃祓斋,自为质,欲代武王,此为以性命相让。
八让:周公反政成王,北面就群臣之位。
其中第五让、第六让,《殷本纪》所记武王伐纣均无,明为《周本纪》特意强调。第八让可对比伊尹辅政,伊尹虽归政太甲,但太史公并没有强调他“北面就群臣之位”。除了避让,后稷好施之德亦流传子孙:武王伐纣后,命南宫括散鹿台之财,发钜桥之粟,以振贫弱萌隶,对比《殷本纪》会发现,汤伐桀之后并没有赈济贫弱;另一好施之体现是分封,不但存二王后,而且封功臣谋士,汤则训令诸侯群后,以大罚相警告。而周朝的衰亡,恰恰是因为天子守不住天德。穆王征伐犬戎,得四白狼四白鹿以归。这种耀武扬威、不施反夺、不让反争的做法严重背离了天德,从此荒服者不至。不守天德,文教便塞。成康之际,刑错四十余年不用,穆王之后,需要修刑。刑法也是文象,不过是虚文、烦文,周文开始有淤塞的迹象。正常的文教之所以层级繁多而分明,全靠天子这个极的德行来支持,一旦天子失德,就会多而乱、多而不通。
到了老子与孔子会面的时候,周文疲敝就越发严重了。孔子问礼于老子,老子回答他说:“子所言者,其人与骨皆已朽矣,独其言在耳”。[12]老子觉得孔子所问的周礼已经过时,天子失德,文教的每个层级都将发生崩坏,臣弑君,子弑父,陪臣执国命,统治核心的能量没法贯彻下去。老子可能认为大乱将至,无法收拾,于是出关。出关前留给世人的《道德经》,主要是解决文塞的问题,其着力点是教导天子侯王如何守住清虚的道德。因为当时的学问主要还是王官学,《道德经》又是留给关尹子的,因此这种面向侯王的教导并没有多大问题,《道德经》此时仍然能和它那不可或缺的礼乐背景镶嵌在一起。至于后来私学兴起,道家学术平民化引出的新问题,我们稍后再谈。现在我们接着尝试梳理道家与法家的关系。
二、道法关系
太史公将韩非与老子并题,还说韩非之学“归本于黄老”,法家(起码是韩非代表的法家)与道家看来有莫大的渊源。韩非著有《解老》《喻老》,亦可佐证这一点。问题是,法家究竟在哪一点偏离了道家?表面看来,《解老》《喻老》常言圣人养精神,似颇推崇老子,但是韩非在《忠孝》篇的一段说辞,暴露了他与老子的差异:“世之所为烈士者,虽众独行,取异于人,为恬淡之学而理恍惚之言。臣以为恬淡,无用之教也;恍惚,无法之言也。”[13]这里的烈士是韩非对尧舜汤武的蔑称,恬淡、恍惚则让我们想起了老子。尤其是恍惚,《道德经》直接说“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信”。[14]“恍惚”应该跟《通书·理性命》章里的“厥彰厥微,匪灵弗瑩”一样,都是修身到一定程度后的体验,韩非与老子的差异,很可能就在于形而上的学问他没办法搞懂。换言之,他没有真正修清虚的道德,只是从道家那里学到了权谋。《法言·问道》篇能给我们提供一点佐证:《问道》篇从开篇起一直在纠正道家平民化之后的弊病,但经过一段论狙诈的对话之后,突然转到了申韩之术。也就是说,从道家到申韩之术,中间的转折是狙诈之力。道家作为周文的内在组成部分时,主要起教导人君修养内圣工夫的作用,这主要是在体上用功,因此康节称老子明易之体。但是从体上并非不能引出“用”来。道体为“一”,具体事物为“万”。“一”不可见,不可见则为虚、为无、为柔;“万”可见,可见则为实、为有、为刚。道家的内圣工夫主张以无制有,这固然是修养的工夫,可以修出清虚自守、谦让尚施的天德,但是同样可以变出狙诈之计。因为老子揭示了阴阳互根之理,充分利用这阴阳互根之理(譬如“知白守黑”),能有奇谋。从韩非对“恍惚”的排斥,可以推测他对道家的形而上学道德并没有真正的兴趣,而是把阴阳互根之理化作具体的政治权谋。《解老》《喻老》里诸多修养精神的说法,仅仅是为巩固君位服务。韩非念念不忘权位,“不敢为天下先,故能为成事长”,在他的解释下,变成了求官的策略:“不敢为天下先,则事无不事,功无不功,而议必盖世,欲无处大官,其可得乎!”[15]诚然,“不敢为天下先”当然可以作为一种听事的原则,用于实际政治之中,张舜徽的《周秦道论发微》已多有发明,此不赘言。问题是,真正的道家恐怕并没有如此迫切的求官之心。真正的道家根本就不会去“求”。老子西出函谷关就是最好的明证。康节亦云,
三皇同意而异化,五帝同言而异教,三王同象而异劝,五伯同数而异率。同意而异化者,必以道。以道化民者,民亦以道归之,故尚自然。夫自然者,无为无有之谓也。无为者,非不谓也,不固为者也,故能广;无有者,非不有也,不固有者也,故能大。广大悉备而不固为固有者,其惟三皇乎?是故,知能以道化天下者,天下亦以道归焉。所以圣人有言曰:“我无为而民自化,我无事而民自富,我好静而民自正,我无欲而民自朴。”其斯之谓欤?
三皇同仁而异化,五帝同礼而异教,三王同义而异劝,五伯同智而异率。同礼而异教者,必以德。以德教民者,民亦以德归之。故尚让。夫让也者,先人后己之谓也。以天下授人而不为轻,若素无之也。受人之天下而不为重,若素有之也。若素无素有者,谓不己无己有之也。若己无己有,则举一毛以取与于人,犹有贪鄙之心生焉,而况天下者乎?能知其天下之天下,非己之天下者,其惟五帝乎?是故,知能以德教天下者,天下亦以德归焉。所以圣人有言曰:“垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤”,其斯之谓欤?
不必说更玄远的三皇,就是五帝,对于天下也不过是素无素有的态度,倘若时机到了,就拱手相让,哪有什么求权保位的心?韩非念念不忘权位,故撰《说难》极尽猜度君王之能事,然而终以“说难”而死,亦令人感叹天道好还。不忘权位与形而上学没法精进,是同一个硬币的两面。形而上学没有精进,《解老》《喻老》里的修养精神不过就是装装样子。修养精神只是装样子,就不可能道通为一,就不可能对天命有什么感觉。韩非是一个真正意义上的“无法无天”的人,因此他才会说出这样的话:“仲尼天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁美其义,而为服役者七十人。盖贵仁者寡,能义者难也。故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人。鲁哀公下主也,南面君国,境内之民莫敢不臣,民者固服于势。势诚易以服人,故仲尼反为臣,而哀公顾为君。仲尼非怀其义,服其势也。故以义则仲尼不服于哀公,乘势则哀公臣仲尼”。[16]在韩非看来,哀公为君,仲尼为臣,只是为“势”所逼,里面没有任何道义和天命之类的东西。他不明白,服从一个人,除了因为这个人才能比自己卓越之外,还有另外的原因:天命的安排。韩非抽离了天命,他的“义”只是人与人之间智力角逐的结果:胜者为王,败者为臣。这样“无法无天”的臣子,当他没有用处的时候,没有任何君王会放他一条生路,韩非被诛,难道不是早已注定的吗?
形而上学上不去,看问题也就容易否隔不通。韩非制造了一系列二元对立:公与私、君臣与父子、法术与文学。诸如“夫君之直臣,父之暴子也”,“父之孝子,君之背臣也”,“公私之相背也,乃仓颉固以知之矣”,“为匹夫计者,莫如修行义而习文学。行义修则见信,见信则受事;文学习则为明师,为明师则显荣。此匹夫之美也。然则无功而受事,无爵而显荣,有政如此,则国必乱主必危矣”。[17]更为严重的是,他在君臣、父子内部进一步制造僵化与对立,《忠孝》篇云:“天下皆以孝悌忠顺之道为是也,而莫知察孝悌忠顺之道而审行之,是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之,是以有弑君,有曲于父。尧、舜、汤、武或反群臣之义,乱后世之教者也。尧为人君而君其臣,舜为人臣而臣其君,汤、武为人臣而弑其主、刑其尸,而天下誉之,此天下所以至今不治者也。夫所谓明君者,能畜其臣者也;所谓贤臣者,能明法辟、治官职以戴其君者也。今尧自以为明而不能以畜舜,舜自以为贤而不能以戴尧;汤、武自以为义而弑其君长,此明君且常与而贤臣且常取也。故至今为人子者有取其父之家,为人臣者有取其君之国者矣。父而让子,君而让臣,此非所以定位一教之道也。”[18]这里的要害还不是什么史实上的真*相,而是义理上的问题:父子君臣之间,原本必须同时讲阳主阴从、阴阳互根,韩非现在单方面强调阳主阴从,废除了阴阳互根,这种一方对另一方的“绝对宰制”根本称不上“关系”,它是僵化的二元对立。令人不解的是,《解老》《喻老》说了那么多阴阳互根的东西,到了这里竟然废除了阴阳互根,这要么说明两部分不是出自同一人之手,要么说明韩非学习道家的东西学得实在太差,在现实政治的危机或者他本人的权欲驱动下,急于拿东西出来拯救世界同时证明自己。
韩非着急解决老子、孔子已经看到的问题。到了战国,不仅老子、孔子这种级别的人意识到了文敝,几乎所有人都意识到文敝,都想解决这一问题。老子的办法是让天子侯王修真正的道德,以润物无声的方式去维持周朝的秩序;韩非则不惜一切代价,用最快、最易见成果的方式巩固统治者的地位,加强统治者的执行力。既然文敝是社会肌体里堆积着大量否隔不通的文理,那么最快的方法就是把这些文理一起扫掉,只保留一种关系:最高统治者与执行他命令的人。韩非的一切计策都奔着一个目标去:效率。除此之外,一切东西——道德仁义礼——都应该被打扫干净,只剩下最能体现效率的严刑峻法。吊诡的是,刑名本身就是文象。韩非的目的本来是要解决文敝,但他无意中又引入了文的因素,而且是烦文、乱文:自己对天地人的认识尚且否隔不通,怎么可能制作出有条不紊的郁郁其文?这就是太史公对秦法的评价:“周秦之间,可谓文敝矣。秦政不改,反酷刑法,岂不缪乎?”学界对这一评价的重视程度远远不够。不重视的原因可能是受到“秦朝统一天下”这个象的遮蔽。这一象太大,很多人都被它遮蔽,以为秦至少在结束分崩离析的政治局面上作出了贡献。如果目光稍微深邃一点,就可以看出,分崩离析正是文敝的表现(中央的能量没能统摄全体,全体布满了否隔不通的文理);如果太史公的评价是对的,那么秦朝其实并没有真正解决分崩离析的问题。秦法并非依据天人之道所作,它生硬地建立了一个统一的局面,这个局面沦于表面且颇为脆弱。陈苏镇认为,“秦朝失败的主要原因在于:它完成了对六国*军事征服和政治统一后,未能成功地实现对六国旧地特别是楚、齐、赵地的文化统一。秦朝统一文化的手段是向全国推广‘秦法’。由于当时文化上的战国局面依然存在,秦法与东方各地固有的传统习俗发生了冲突,其中尤以秦、楚之间的冲突最为严重。楚人在推*翻秦朝的战争中充当了主力,不仅因为他们有反秦的实力,也因为他们对秦朝的统治更加反感。东方人‘苦秦’主要是苦于律令刑罚太苛,楚人苦之特甚则是由于秦法与楚俗之间存在更大差异。”[19]一般认为,秦的郡县制是其一统天下的重要策略,而汉朝将之继承过来作为自己的政治基础。但陈苏镇的这段分析表明,秦的郡县制未必不是它最大的败笔。至少可以说,成也郡县,败也郡县。这是因为郡县制以及以郡县制为基础的“法律移植”是个相当不自然的东西:它没有尊重乡土社会,或者说没有尊重人性。
解决文敝的真正办法是恢复自然质朴的人性,《白虎通》所谓“周人之王教以文,其失薄,救薄之失莫如忠。继周尚黑,制与夏同”,又太史公所谓“文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。三王之道若循环,终而复始”。忠教法人,“人道主忠,人以至道教人,忠之至也,人以忠教,故忠为人教也”。前面说过,文敝的问题在于统治核心能量不够,没法渗透到整套文教秩序的方方面面,致使每一层级的文理都发生紊乱。要解决这个问题,一方面要简化层级,减少文饰,另一方面要让人与人之间的自然情感生发出来。不是靠一套严刑峻法来加强统治执行力,而是靠上级自然的亲民、下级自然的效忠,采取这种解决方案的政治人物是汉高祖刘邦。太史公在《高祖本纪》结尾处写下一段三王之道若循环的评论,恐非偶然。然而我们不可低估了文敝的深重程度。高祖龙兴,依靠的是忠教;直到武帝时,董仲舒上《天人三策》,依然在谈以忠救文的问题:“今汉继大乱之后,若宜少损周之文致,用夏之忠者”,可见周秦几百年来积下的文敝是根深蒂固的。真正难救治的不是政治局面,而是文敝之后“利而巧,文而不惭,贼而蔽”的民风。倘若我们从这个比较深的层次去考虑,那么秦朝法家所谓的解决方案,如果不是说加重了问题,至少也可以说流于表面。
三:一准于法
法家(以韩非为代表的法家,管子别论)从道家脱胎,可以说是道家的一种衰败形式。除此之外,道家还有一种败坏形式,它是随着道家平民化而到来的。道家原来是君人南面之术,它是与周朝的礼乐配套使用的。私学兴起后,平民子弟也有机会接触这套学问,有一些人抽离了礼乐背景来理解道家,由此出现了一些偏差。这是扬子云要重点纠正的两个对象,“雄见诸子各以其知舛驰,大氐诋訾圣人,即为怪迂,析辩诡辞,以挠世事,虽小辩,终破大道而或众,使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国,历楚、汉,讫麟止,不与圣人同,是非颇谬于经。故人时有问雄者,常用法应之,撰以为十三卷,象《论语》,号曰《法言》。”[20]这是儒家的法,它与我们今天熟悉的西方法律必定有很大差异,我们先暂且放一放自己的成见,搞清楚儒家法的面目再说。
流俗道家的问题是以为独任清虚可以为治,即有体无用,它只上升到“看山不是山,看水不是水”的阶段,没有再上升到“看山还是山,看水还是水”的阶段。扬子云的主要工作是给它补上一个“用”。首先,他把“道”释成“通”或者道路意义的“塗”,这个解释比起《道德经》对道的解释,更侧重于“用”,从而更平易近人。其次,他将“法”的起源上溯至伏羲,纠正了流俗道家以为上古无法而治的谬论。再次,他将“无为”释成“虞夏袭尧之爵,行尧之道,法度彰,礼乐著,垂拱而视天民之阜”,纠正了流俗道家对“无为”错误的理解。诸如此类是他为流俗道家补“用”的努力。但我们不可认为这个“用”是第一层次的“看山是山,看水是水”,这个用是明体之后的用,是即体即用:“道、德、仁、义、礼,譬诸身乎?夫道以导之,德以得之,仁以人之,义以宜之,礼以体之,天也。合则浑,离则散,一人而兼统四体者,其身全乎!”[21]这跟《通书》里的“万一各正,大小有定”如出一辙。在扬子那里,礼不再是一些孤零零的人为“约定”,而是从宇宙一直贯穿下来的法则。这是《礼运》里“礼本太一”的思想,是训礼为体背后隐含的意思。这点对于扬子而言相当重要,因为扬子要面对的不但是一些流俗道家的意见,比如认为无为就是啥都不干;而且要面对一些道家高手的意见,比如他的老师严君平的意见。严君平一如老子,站在最高统治者的角度去看待常规的礼乐(第一层次的礼乐):
夫天地之应因于事,事应于变,变无常时。是以事不可预设而变不可先图,犹痛不可先摩而痒不可先折,五味不可以升斗和,琴瑟不可以尺寸调也。故至微之微,微不可言,而至妙之妙,妙不可传。忠信之至,非礼之所能饰,而时和先后,非数之所能存也。故聪明博达,智虑四起,睹阴之纲,得阳之纪,明鬼神之道,通万物之理,仰则见天之里,俯则见地之里,教民不休,事至不止,以此至平,非所闻也。比夫万物之託君也,犹神明之居身而井水之在庭也:水不可以有为,清也;神不可以思虑,宁也,夫天地之间,万物并兴,不可以有事,平也。是以,大丈夫之为化也,体道抱德,太虚通洞。成而若缺,有而若亡。其静无体,动而无声。忠信敦悫,不知为首,玄默暗昧,朴素为先。捐心弃意,不见威仪,无务无为,若龙若蛇。违礼废义,归于无事,因时应变,不预设然。秉微统要,与时推移,取舍屈伸,与变俱存。祸乱患咎,求之于己,百祥万福,无情于人。[22]
这段对常规礼乐的评价,如果站在最高统治者的角度,应该说是合理的。严君平理解的无为,跟《中庸》里的“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”其实是同一个意思。也即康节的“时然后言,人不厌其言;乐然后笑,人不厌其笑;义然后取,人不厌其取,此所谓无为也。时然后言,乃应变之言,言不在我也。”[23]最高的统治就是与时偕行,康节、子云、君平对此都不会有异议。差别在于,君平认为与时偕行是“道-德”,子云认为与时偕行是既是道德又是严格意义上的法度礼乐;君平认为应该根据道德来批评一般的礼乐,子云认为保持严格的法度礼乐与常规的法度礼乐的模糊性,可能更好。《太玄》谓:“君子修德以俟时,不先时而动,不后时而缩,动止微章,不失其法者,其唯君子乎!”[24]扬子心目中的法是这种“时法”,由于时空是特定的,行为也就应该是特定的,没有选择,无法增减:“夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大,则其体也壮。其所循也小,则其体也瘠。其所循也直,则其体也浑。其所循也曲,则其体也散。故不擢所有,不强所无。譬诸身,增则赘,而割则亏。故质干在乎自然,华藻在乎人事也。其可损益与?”[25]要行“时法”,需要对天地自然有整全的认识。《太玄》是连接天地万物的努力:“玄聘取天下之合而连之者也”,“见不见之形,抽不抽之绪,与万类相连也”。[26]在连接整全的前提下,为每一类人生处境作出指导,使之中庸:“玄者,以衡量者也。高者下之,卑者举之,饶者取之,罄者与之,明者定之,疑者提之。”[27]可以说,《太玄》是子云具体展开的法,这跟《易》的思想一致。《系辞传》云:“圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻”,来知德解释说,
会者,事势之凑合难通者也,即“嘉会足以合礼”会字。但“嘉会”乃嘉美之会,有善而无恶,此则有善恶于其间。“典礼”即合礼之礼。盖通即典礼所存,以事势而言则曰“通”,以圣人常法而言则曰“典礼”。典者,常法也,礼即天理之节文也。如大禹,揖逊与传子二者相凑合,此会也;然天下讴歌等皆归之子,此通也;若复揖逊,不通矣。则传子者,乃行其典礼也。汤武君与民二者相凑合,此会也;然生民涂炭,当救其民,顺天应人,此通也;若顺其君不救其民,不通矣。则诛君者,乃行其典礼也。所以周公三百八十四爻,皆是见天下之动,观其会通,以行其典礼,方系辞以断其吉凶。如剥卦五爻阴欲剥阳,阴阳二者相凑合而难通者也,然本卦有顺而止之之义,此通也,合于典礼者也,则系“贯鱼以宫人宠”之辞,无不利而吉矣。离卦四爻两火相接,下三爻炎上,下(笔者按:字误,应为上)五爻又君位难犯,此二火凑合而难通者也,然本卦再无可通之处,此悖于典礼者也,则系“死如弃如”之辞,无所容而凶矣。[28]
《易》广大悉备,无所不包,它有很多面相,其中一个非常重要的面相就是,它是一部“周礼”。三百八十四爻就是三百八十四种人生处境,每种人生处境又可通过错卦、综卦与更大的时空连接起来,因此这部“周礼”既宏大,又灵活。《太玄》准《易》而作,它同样是一部既宏大、又灵活的法。这样的礼法尽量避免“实定法”的僵化、龃龉,正如来知德所举的大禹传子、汤武革命的例子,又如康节说孟子明易之用时引孟子所言:“男女授受不亲,礼也;嫂溺则援之以手,权也”。[29]真正的礼法应该同时包含经与权,包含权变的礼法能够经受得住道家的批评,它不是第一而是第三层次的礼法。同时,因为行权是一件极需才德的事情,“唯汤武则可,非汤武是篡也”,[30]绝大多数人在绝大多数情况下需要守经而非行权,因此扬子并没有站在道家高手的立场上批评常规的礼法,而是经权兼取,高低并蓄,使得人人皆得其所。
为道家补充了“用”之后,扬子还为道家在儒家内部安排了一个位置,或者毋宁说还原了一个位置:
或问君子在治。
曰:若凤。
在乱。
曰:若凤。
或人不谕。
曰:未之思矣。曰:治则见,乱则隐,鸿飞冥冥,戈人何篡焉?鹪明遴集,食其洁者矣!凤鸟跄跄,匪尧之庭。亨龙潜升,其贞利乎?
或曰:龙何如可以贞利而亨?
曰:时未可而潜,不亦贞乎?时可而升,不亦利乎?潜升在己,用之以时,不亦亨乎?
或问活身。
曰:明哲。
或曰:童蒙则活,何乃明哲乎?
曰:君子所贵,亦越用明保慎其身也。如庸行翳路,冲冲而活,君子不贵也。
在这段“时隐”、“活身”的对话之后,楚两龚、蜀庄(君平)、许由等好几个道家人物便出场,表明扬子将道家人物并入儒家的贤人归隐传统。我们并不难发现儒家的贤人归隐传统,《诗经》里有不少诗篇写这一主题:《匏有苦叶》《北风》《考槃》《白驹》等;更不必说乾卦第一爻就是“潜龙勿用”。至此,扬子对道家的纠正完成,道家与儒家在周秦之间形成的裂缝得以弥补。道家或者可以看成是儒家学术精进时的某一阶段;或者可以看成是君子在时不与我时的一种生活方式。儒家亦不再是后世所认为的那个单薄、僵硬的儒家,而是接近于“道术未为天下裂”时的整全学问。
相比于道家,扬子对法家的处理要直接得多,基本上是全盘否定。扬子并非一个不善于发现别人优点的人。即便他对庄子、邹衍颇有微词,但他还是能公平地公开他们身上的优点:
庄周有取乎?
曰:少欲。
邹衍有取乎?
曰:自持。
在另一个地方扬子又谈到:
或问邹庄有取乎?
曰:德则取,愆则否。
何谓德愆?
曰:言天地人经,德也。否,愆也。愆语,君子不出诸口。
但是对于法家,扬子从未提到他们有任何可取之处:
申、韩之术,不仁之至矣,若何牛羊之用人也?若牛羊用人,则狐貍、蝼蚓不膢腊也与?
或曰:刀不利,笔不銛,而独加诸砥,不亦可乎?
曰:人砥,则秦尚矣!
或曰:刑名非道邪?何自然也?
曰:何必刑名,围棋、击剑、反目、眩形,亦皆自然也。由其大者作正道,由其小者作奸道。
或曰:申、韩之法非法与?
曰:法者,谓唐、虞、成周之法也。如申、韩!如申、韩!
扬子素有宽博之风,对申韩的全盘否定必有其原因。最大的理由可能是,申韩只是道家的一个低级版本,如果儒道都融合了,那申韩还有什么可取之处呢?在windows10面世的今天,谁还愿意用DOS系统呢?申韩的“长处”在道家那里有更充分地体现,在整全的儒家学术那里也有相应的位置。道儒法最终都是要解决文敝的问题,加强统治的执行力势在必行。韩非的驭臣术据说是其最大的优势,然而这套驭臣术不过是道家的“无为而治”、儒家的“垂衣裳而天下治”的低级版。道家的“无为而治”和儒家的“垂衣裳而天下治”,并非流俗意义上的什么都不干,而是“为政以德,譬如北辰而众星共之”:君为极,则臣拱极,君居其所不动,而众星拱极旋转。以阴阳言之,君为阳,臣为阴,阳不动,动的是阴。君要虚己,臣要尽职,合乎乾坤用九用六之理,故《易》曰:“盖取诸乾坤”。儒道之君乃真虚、真无为,换一个表达也就是真慈祥,因为天无声无臭而生化万物;韩非之君不过是装样子,利用阴寒之气震住臣子之后,实现私欲的极度扩张。儒道之君体贴阳主阴从、阴阳互根之道,韩非之君割裂阴阳互根,将阳主阴从推到极致。故儒道之君臣和而有序,韩非之君则刻薄寡恩。刻薄寡恩之至,则离心离德。这是片面强化阳主阴从所导致的。因此韩非之法初起有效,终不免昙花一现。秦项之兵虽强,终敌不过汉高祖善用人之德。高祖行忠教,虽无大才,然而可使萧何、张良、韩信服,三人服从高祖,并非慑于严刑峻法,而是基于自然情感。韩非认为仲尼只是屈从于哀公之势,他岂能明白人性中还有自然的忠义的一面,他岂知这自然的忠义挥发出来才是克服文敝真正有效的方法。
以上是君臣絜矩之道。中央与地方的关系,为文敝的另一个重大问题。春秋战国时期,周王室衰弱,诸侯国坐大,中央不能驾驭地方,故天下崩坏。秦的郡县制因此被认为是解决这个问题最有效的办法。然而,我们难以想象孔子会看不出如此明显的文敝现象,亦难以想象孔子会对此现象熟视无睹。孔子不但继承周文,同时也改造周文。《王制》为孔子改制之作,里面设定的中央与地方关系值得我们重视:按《周礼》,公侯伯子男的封疆依次为方五百里、四百里、三百里、二百里、百里,《王制》不但将五等爵制简化为三等,而且将诸侯的疆域大幅削减:公侯田方百里,伯七十里,子男五十里。这样,天子与最大的诸侯国疆域相比,就从原来的4:1变成了100:1,天子与诸侯国之间的力量对比一下子扭转。同时,《王制》还采取了非常特别的任官制度:大国三卿,皆命于天子;次国三卿,二卿命于天子,一卿命于其君;小国二卿,皆命于其君。这样,天子通过任免权,将中央的权力直接延伸到诸侯国里面去,以免地方与中央脱节。可以说,这样的改制与秦朝郡县制在大方向上是一致的,都是为了削弱地方诸侯的实力。不同的地方在于,《王制》要更为稳健、温和。它在各诸侯国保留了一个世袭的“虚君”,这有利于保持地方的稳定。韩信上书要求封齐王时称“齐伪诈多变,反复之国也,南边楚,不为假王以镇之,其势不定”,[31]陈苏镇认为,这句话虽有要挟刘邦之意,但所言确是齐人的特点。因此刘邦在改封韩信为楚王之后,并没有在齐地行郡县,而是想招降田横,恢复其齐王的地位。在田横自*杀后,刘邦立刘肥为王,且下令“诸民能齐言者皆予齐”。陈苏镇认为这是按习俗划分行政区的需要,这个理解应该是正确的。一个世袭的地方诸侯,比起频繁空降而来的郡吏,可能更能适应地方的习俗,更愿意考虑地方的长远利益,所制定的政策也更有针对性,而非一刀切。而五十里的子男之国,则是一个天然的熟人社会,又因为小国国君在这个熟人社会里拥有较大的自主权(小国二卿皆命于其君),则可以同时实现最小行政单位的秩序和活力。[32] 对比郡县制就可以发现,郡县制有生硬、一刀切的毛病。司马光认为,“秦虽置郡守,又使御史监郡务,弱其权,守权既微,孤立于上,不能制民,民苦其赋役,故相乖离,杀守而为盗,由守素弱故也。”秦为了防止郡守坐大,严重削弱地方权力,使得本来就水土不服的郡吏无力压制地方民众,这应该是秦法制定者不体贴自然、过分强调自己的主观能动性而造成的。以地方权力的配置来论,周末太过,秦朝不及,《王制》显得自然而中道。[33]我们必须注意,《王制》的官僚结构“天子三公九卿二十七大夫八十一元士”,其蕴含的1:3:9:27:81数列,正是《太玄》的构成原则;《太玄》里明确说到:“一辟、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,少则制众,无则治有,玄术莹之”,表明《太玄》可能是《王制》的形而上学背景,《太玄》为子云襄赞仲尼之作,《王制》为子云心目中的“宪法性文件”。
郡县制的问题就说到这里。还有最后一个问题,那就是刑律在儒法两家中的位置。法家批评儒家的一个重要论点是儒家过于“仁弱”,无视政治现实。这样的批评如要找到一点合理性,那就得看它针对的是哪类儒家。是第一层次的儒家呢,还是第三层次的儒家。如果是第一层次的儒家,那这种批评也许是对的,第一层次的某些儒家有可能出现不识时变的问题。但如果是第三层次的儒家,不可能否认刑律的必要性,不可能否认春生夏长秋收冬藏的天地之道。在如今这个“人道主义”大行、死刑时刻面临被废的年代看来,《王制》的刑律会显得多么的不“人道”:“析言破律,乱名改作,执左道以乱政,杀。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众,杀。行伪而坚,言伪而辩,学非而博,顺非而泽,以疑众,杀。假于鬼神、时日、卜筮以疑众,杀。此四诛者,不以听。”[34]若真按《王制》的标准执行起来,我们大学里面恐怕也有不少人面临着被杀的危险,怎么可能说儒家忽视刑律?同样,儒家对官员守法的强度一点都不亚于法家,《孝经·卿大夫》章云:“非先王之法服不敢服,非先王之法言不敢道,非先王之德行不敢行。是故非法不言,非道不行;口无择言,身无择行。言满天下无口过,行满天下无怨恶。三者备矣,然后能守其宗庙。盖卿、大夫之孝也。《诗》云:夙夜匪懈,以事一人。”[35]在贪腐成风的时候,儒家怎么可能不同意严惩贪腐,刑杀一批贪官?只不过这一切都有一个前提:刑杀毕竟属阴,仁德才是属阳。一个正常的社会永远应该以仁德为主导,以刑杀为辅助;一个正常社会的法不该仅仅是刑律,而且应该包含仁德。儒家的法同时包含德与刑,它的外延比韩非的法要大,以不用刑律来批评儒家是没有道理的。
儒家是如此坦然接受秋刑冬杀,它平静地接受一切事物的周期性。春生夏长秋收冬藏,文质复变,忠敬文三教循环,此乃天道,也是人道。有生即有死,有阳即有阴,一阴一阳才能真正生生不息:
或曰:圣人不师仙,厥术异也。圣人之于天下,耻一物之不知,仙人之于天下,耻一日之不生。
曰:生乎生乎,名生而实死也![36]
周期律被打破了,人就成仙了,政治事务也就成仙了,这也许是希伯来一神在当代中国人心中留下的令人迷醉的梦境。只有用天地自然的生长收藏解开这个梦之后,我们也许才能平静地谈论,民*主、科学是否只是中国以忠救文的另一次尝试。


[1] 李猛,《孟德斯鸠论礼与“东方专*制主义”》,载于《天津社会科学》,2013年第1期,页46。































[32] 西方政治学一直为政治共同体的大小问题而苦恼,认为小共同体易保持道德但不强大;大共同体强大而无道德;《王制》里的行政区域设计或许可以为解决这一问题找到突破口。   

[33] 此处论《王制》对周礼的损益,全赖齐义虎的启发,特此鸣谢。






新诸子论坛 发表于 2016-1-10 12:48:26
张盈盈:论圣人与《老子》体系建构
摘要:圣人在《老子》一书中,不但是智慧的化身、最理想的人格状态,也是以“道”为核心的体系的重要支点之一。圣人是天道与人事之间的桥梁,能够体悟“道”对天地万物的作用过程。圣人体道,不但彰显“道”之最高价值意义,更是“道”与万物之间的动态的关系的体现。
关键词:圣人、道、德、建构
作者:张盈盈,,上海师范大学博士,从事中国古代哲学研究
一:
《老子》哲学追求并探究宇宙的根本原理及世界的运行法则,但是其哲学归宿却是落在了社会与人生。“道”无论从哪一个维度进行考察,都是最具有统摄力的范畴。“道”的出现,凸显了人类作为理性存在的尊严与价值,为人们世界的终极性存在提供了一种追求的向度。老子哲学体系虽然以“道”为核心,但是其“自然”、“无”“有”“德”“无为”等范畴又是其体系的重要组成部分。然而还有一个更为关键的范畴——圣人,在老子哲学体系中尤为重要。圣人在这里不仅是智慧的化身、理想的人格,更是支撑《老子》哲学体系是不可或缺的桥梁。与儒家不同,《老子》追求世界的统一性,认为万事万物是统一于“道”的。“道”既是宇宙统一原理,也是世界发展原理。本体论问题是老子哲学至关重要的问题。在老子所处的时代背景下,“道”更多彰显的则是价值本体论的趋向。“道”在《老子》作为宇宙的最高主宰,但老子以“道”构建的体系并不是没有瑕疵的。也就是说,从某种意义上看,道之体系并不是没有内在逻辑矛盾的。
“视之不见名曰夷,听之不得名曰希,搏之不得名曰微……其上不缴,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物,是谓无状之状,无物之象,是谓恍惚,迎之不见其首,随之不见其后。”①从老子对“道”的描述中,可以看出,“道”带有一种超验的性质。它是“无状之状”即不占任何空间,“无物之象”,又没有具体的形态,所以人们无法用感知去把握“道”。“道”的这种超验性质,就像在“道”与万物中间画了条鸿沟,从而作为宇宙主宰的“道”无法真正的解决万物的统一问题。对于这一点,老子本人有没有切身的认识,我们不可得而知。但是圣人的存在,圣人的功用,却是解决这一矛盾的最佳选择。虽然不能肯定老子是否是对自己所构建的以“道”为核心的哲学体系的逻辑矛盾有自觉的意识,但是,我们可以从圣人的存在看出,圣人本身却对此矛盾具有这种自觉意识的内涵。通过分析圣人与“道”“无”“有”“德”“无为”等范畴之间的关系,分析具体展现圣人所体现的功用以及其中所体现出的动态关系。
《老子》一书中,“道”字凡七十三见,其中有“天道”“天之道”“人之道”、“圣人之道”“大道”“不道”等之用法。老子首先从最一般的、实存意义上的层面来言说“道”②正如康德在《纯粹理性批判》第二版导言中说的,如果什么也不存在,那么什么也不会出现于我们的经验之中。虽然老子哲学是从经验的角度出发,但却对“道”之存在赋予了本体论的意涵。开篇的“道可道,非常道;名可名,非常名”(《老子·一章》)就从形上层面界定了其本体论的含义。老子对道的描述的地方也很多,“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。(《老子·二十一章》)“道冲而用之,或不盈。渊兮,似万物之宗。”(老子四章)这些对于“道”的描述,从本体论的角度讲,无不说明道是万物的根源以及万物的最高主宰。《老子》哲学不但是针对社会诸多纷争矛盾,同时也是对儒家所倡之“有为”而进行有力的反驳。
“大道废,有仁义;六亲不和,有孝慈;国家昏乱有忠臣”。也正是《老子》向儒家提出强有力的挑战之处,也显露了《老子》学理本身之矛盾。“道”能废弃吗?如果“道”可以废弃,那它还能是最高的统摄力吗?在《老子》的七十七章处:“天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补补足。人之道,这不然,损不足以奉有余”。这是随着“大道废”而阐述的,“道”由最高之主宰分*裂成了“天道”与“人道”。自然界的一切都是统一的,如昼夜交替暑往寒来等换一种说法。在相互对立的矛盾中,又有其统一性。老子根据对自然界的观察所得的“天道”所具有的这种均衡状态也正是“人道”所缺失的。第七十七章与第十八章是呼应的。在“天道”与“人道”分*裂之处,《老子》随之又给此“分*裂”留出了一个弥补之空间——“孰能有余以奉天下,唯有道者。”道者即是体悟“道”之人——圣人。老者哲学的系统是由“道”展开的,他认为这个玄之又玄的道是实存的。可是,世界上真有老子所说的如此这般的“道”?其实,老子的“道”包括“道”所具有的一切特性(自然、无为、虚静、不争等)都是老子所预设的。“独立而不改”“天地之始”、“万物之母”都是超出经验之外的,而老子的“道”所呈现的意义更多的倾向其价值层面的。所以老子以“道”为核心所构建的更是价值本体论。而圣人,正是这价值本体论体系当中必不可少的环节。老子对圣人的预设,弥补了“道”本身所出现的理论漏洞。在这里,圣人不仅是老子心中的理想人格,它更是老子哲学体系中的重要一环。有圣人的存在,道、天与地,人,社会,才能形成良好的循环。
老子对“圣人”的重视,远远要浓厚于儒家。五千言《道德经》有26章32处提到了“圣人”,而《论语》中仅仅提到4次。《说文解字》中“圣,通也。从耳,呈声”。李孝定《甲骨文字集释》中认为,从大耳,从口,会意,圣之初谊为听觉官能之敏锐,故训“通”。前秦各家大多把自己的理想人格称之为“圣人”,但其内涵和基本特征确实不同。儒家推崇“博施于民而能济众”(《论语·颜渊》)“人伦之至者”(《论王霸札子》)为圣人。墨家服膺“以自苦为极者” (《庄子·天下》)为“大圣”。《老子》之“圣人”不同于儒墨等推崇的圣贤形象,圣人在老子这里作为价值载体,从某种意义上说,是对“道”之自身逻辑矛盾—天道与人道分野而产生的。《老子》以“道”为核心的宇宙本体论的建立,本身就是以抽象的形式来解决经验世界中的有限性问题。老子的这种方法虽然具有突破性的意义,但是这种方法毕竟以经验世界之外的存在去规定存在。如果没有“圣人”这个价值支点的存在,必然会导致像柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对精神”等类似的无法解决的形上之在与经验世界的分离。正如克尔凯说:“大多数体系制造者对于他们所建立的体系的关系宛如一个人营造了巨大的宫殿,自己却侧身在旁边的一间小仓库里,他们并不居住在自己营造的系统结构里面。”③
我们看《老子》中对道的描述:“大道汜兮,其可左右”,“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,强字之曰‘道’,强为之名曰‘大’。”宇宙的最高统摄力勉强名之的“道”,其“视之不见”、“听之不闻”“搏之不得”而又“不可致诘”。这种超越经验层面的特性,圣人却能体悟。《老子》认为,在人类社会当中,“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之,不笑不足为道。”(第四十一章)“上士”闻道而行,是因为“上士”本然地认同“道”所具有的价值和意义。上士其实就是指古之微妙玄通之士。“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”(老子十五章)这种动而而为静、静而复动的功夫是圣人所特有的,这种静极而动的生命活动只有圣人即“上士”才能体悟的道。而“中士”“下士”则不然,他们要么不能将“道”一以贯之,要么大笑之。可以说,老子对“圣人”这种也有功能的预设,完成了道与万物的一个有机的循环。从形上“道”之层面看么,圣人体悟“道”并能使道落实于世界万物。首先,“无”、“有”是道的两个特性,或者说,“无”与“有”就是道之别名。“‘无’名天地之始,‘有’名万物之母。故常‘无’欲以观其妙,常‘有’欲以观其缴”(老子一章)。“真正的“无”境或“道”境就我们对于“有”的构成式的体会,得“道”体“无”就意味着进入这样的领会境域”。这种说法不无道理。
但是,《老子》这里的有与“无”都是形上层面之有与无。圣人体悟“无”与“有”以观道之“妙”与“缴”。因为“‘有’与‘无’是指称‘道’的。这体现了“道”之无形质向有形质落实的一个过程”。④既然是指称道的,讨论“无”和“有”时,就无法避免在本体论的路向来进行。“天下万物生于有,有生于无”(老子四十章)此处之“有”“无”并不是指现象界之有无,而是道在一种“有而无之”、“无而有之”的一种状态。它也就是老子说的一种“混成”,“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母”(二十五章)“此三者不可致诘,故混而为一”(二十五章)此“一”也就是“道”,圣人体道并能“执一为天下式”,这说明圣人巧妙地“无”与“有”统一起来,并成为天下之准则、法式,以至于“无”与“有”不幽远而得不到落实。胡适说:“道的作用,并不是有意志的作用,只是一个‘自然’,自己是自己,然是如此。”⑤道本身没有意志作用,但是圣人有,而且圣人却能遵循道之“自然”特性。自然是老子哲学的基本精神,自然内涵起源于原始社会文化。⑥“以辅万物之自然而不敢为。”(六十四章)这明显是对圣人体悟到并领会自然精神后的一种描述,可以说这种自然是圣人体道后的理想境界。“希言自然。”此处“希言”即是“行不言之教”。也属于圣人体道后而行之的状态。最后一句,“百姓皆谓:我自然。”(老子十七章)此处之“自然”晓示出一种终极之道的本性,落实道具体现实,它是自然精神的具体而又真实的体现。而整个这种动态的过程,圣人体道后所彰显的自然精神是不可或缺的。“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”天地万物自然生长,圣人没有偏私,任百姓自然发展。这也就是圣人体道而“自然无为”思想之说明。如老子三十七章:“道常无为而无不为”。而这里的圣人体道与自然、无为是什么关系,或者说在自然精神的贯穿下,无为是那种层面的无为。“道的创造万物并不是含有意识性的,也不带有目的性。”⑦所以说“生而不有,为而不侍,长而不宰”,也就是老子之“道”与各物的自发性。按此逻辑,圣人体道而“无为”之无为,就必须是无意识之“无所以说:“‘自然’就是自在的‘无为’;‘无为’就是自为的‘自然’”⑧圣人体道而有的自然精神,也既是道之“自然”特性。也就是说,圣人在对“道”之分*裂的状态的重新建构中,能够把道之自然特性畅然彰显。
“德”作为老子哲学重要的范畴。从广义的层面来讲,德是指以合于道之本性、道之显现的作用。《庄子·天地》:“物得以生,谓之德”。《管子·心术》:“德者道之舍,物得以生生”。《韩非子解老》:“‘德’者,‘道’之功也”。圣人在“道”与“德”的关系上,也是呈现一种动态的过程。形上之道,落实到人生层面其所显现的特性为人类所体验、所取法者,都可以说是“德”的活动范围了 ,即落实到人生层面的而作我们生活准则的这一层次上的“道”就是“德”《老子》书上虽然仍称为“道”,但其意义与“德”相同”圣人与道为一,最主要表现在其能够依“道”而立“德”、立“德”而明“道”的功用上。将形上之“道”,化为“德”,即圣人特有的“玄德”。尽最为关心的仍是人生和政治问题。“天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。”对于这种社会现实是状况,圣人具备“玄德”而常知稽式,故处“无为之事”,行“不言之教”。圣人体道而玄德所具有的内在本质,就是能将自然无为之道在社会现实中推广,其能“常善救人”、“常善救物”。面对混乱不堪的世界,圣人能顺万物之性使其安定和谐。“朴散则为器,圣人用之,则为官长,故大制不割。”(第二十八章) 这也是其体道修德的结果。“修之于天下,其德乃普”,德普状态即道普之于天下的最理想的状态。圣人体道而玄德必须自觉并自然地地将“道”具体化为行为当中,以践行无欲、不争、无事、好静来不断提升自身的人生境界。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”(第五十一章)老子的尊道贵德思想其实就是对自身存在的尊贵。即“在人那里,内在性与价值往往合而为一:人自身即是目的,而非实现其他目的的手段;人的价值,也主要体现在人自身走向完善和完美”⑨其实老子是心中是体道而玄德之圣人潜在的等同于“受国之垢”、“受国不祥”的理想君主,只有他们才会把“道”的无私养育万物的“玄德”在人世间完全实现出来。《老子》所勾画的宇宙整体之模式就是“道大、天大、地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉”。世界之在与人之在形成了统一的整体,而圣人正是作为这整体的联结点,充当了“道”与“人”之桥梁作用。
《老子》的圣人,是针对春秋战国时期的动荡不安,战乱不止的时代,诸侯割据不仅形成了此起彼落的霸王政治,而且在各诸侯国内部形成了一批实力强大的卿大夫。“公室日卑,政在私门”“陪臣执国命”和“礼乐征伐自大夫出”,后来的“三家分晋”“田氏代齐”等等一系列的重大事件。⑩这种动乱刺激了统治阶级的贪欲,大小战争愈演愈烈。战争不仅使百姓饱受颠沛流离之苦,各级统治者更是“厚征敛于百姓,暴夺民衣食之财”。孔子面对礼坏乐崩,目标是恢复并完善以礼为核心的政治秩序,而以发挥人的内在道德自觉和道德自律为实现这一目标的方法。老子也是具有替百姓苍生而忧的强烈心态。他认为,既然奉行“有为”的统治者必然会造成深重的灾难,那么只有遵循“无为”的圣人才能给人类带来希望。圣人体“道”而为“为道”,“为道”而“玄德”。可以说,老子看到了更深的层面,社会之混乱不仅是因为不能以道德自律有关,更为重要的是因为自然的价值的失落。道德观念体系和评价严重背离了“道”的原则。因而老子主张通过“无为”的方法恢复自然的崇高价值,遵循着“道”之价值。“道”之作为本体论依据,是通过圣人向我们展示了一种以世界之在与人之在的一种互动的维度。在这种互动的维度中,圣人的存在彰显了对《老子》以“道”为核心的哲学体系的建构功用。同时也完成了《老子》本体论哲学向政治哲学的转向。
老子之圣人的社会功能是显而易见的,但是,如前文所述,《老子》之圣人更是对其体系的一种构建,“道”“无”“有”“德”“自然”“无为”这些范畴正是因为有了圣人的存在,才能在道→天→地→人和人→地→天→道互动过程彰显“道”之价值与功用。可以说,老子哲学是一种“活”的哲学,天道与人道之分*裂,因为圣人而形成一个有机的循环。这也正是符合“道”之意涵:“大曰逝,逝曰远,远曰返”“周行而不殆”“返者,道之动”。所以说,圣人就是在这种动态意指中彰显“道”之价值。圣人能体悟道的自然特性,能在互动中晓示其自然精神,能体悟道本真之动态意涵,所有圣人也能游刃有余地遵循“损有余而补不足”。
其实,这和《老子》道的形而上学的特点极为相关。在老子的“道”“天”“地”“人”的结构中,“存在者之间的关系首先是存在论意义上的共存关系,而不是主体与对象的关系。人的特殊地位在于它是存在者中唯一的可调节者:自然万物不可能把自身调节成为专门适合人的存在,而只有人能够把自己调节为合适自然。”⑾圣人之双重维度,使之成为“道”之最好的体悟者和存在的协调者。体悟天道并非一般人所能,因为天道是“永远演变永远为完成的过程。知“道”与体“道”就是去不断的追寻存在的变化而达到与存在即“道”一致。圣人虽然修为上“守虚静”,但却能“浊以静之徐清”、“安以动之徐生”。“要形成有效的动态知识,就必须领会存在的本意,即领会天地运行的根本意图。”⑿圣人能领会道之动态意指,圣人的存在,使这种在体悟道之动态意指中,完成“道”之功能的转向——本体论价值转向政治价值。“道”不但是指宇宙万物的最高准则,它内在地体现一种“关系”,是一种与其他事物互动的关系,是一个事物道另一个事物通达的关系。因此,我们关注《老子》体系时,不但要对“道”反复的追问,更要对道与天地万物之间的关系本身予以深思。“圣人”不但体现在道的建构功用上,也承担了道与人之间的关系的载体。因为圣人体道即是体悟“无而有之,有而无之”的动态意涵,这其中所体现的自然之精神更是生生不息。但是,《老子》之圣人真的像他所理想的那样完满吗?当然不是,《老子》的圣人在一定程度上是真实存在的,然后这种存在缺乏其客体实在性,使得“圣人”作为其理想人格而无法摆脱其抽象性和片面性。《老子》之圣人原型就是久远的古代氏族社会时代的政治人物,其之自然纯朴的品质得到了老子的赞美。但是,这种类型的“圣人”只是以统治者的立场为设定的圣人,这就没有给百姓苍生留下一种追求的路向。因为它本身缺少“人皆可以为尧舜”的维度。河上公本《老子》对“圣人”赋予了不通程度的实体内涵,但是也没有本质上解决这种缺陷。到了王弼《老子道德经》,其将圣人之实在性进一步增强。王弼虽然是“以老解孔”,但是从某种意义上也是以孔解老。这种相互诠释是交织的。圣人即是像孔子一样的人,圣人体“无”,而无又不可训,这种至高境界的“无”都在其孔子的身躬践行中所体现出来了。这种类型的圣人可以说人格更饱满,不但不体天道,更为百姓、万物留下追求与效仿的希望!
参考文献:
①陈鼓应.《老子注译及评价》[M].北京:中华书局,1999年。以下凡引此书只注篇名。
②实存意义的“道”见于陈鼓应先生的《老子注释及评价》,他把《老子》一书的道分为多种意义,1.实存意义上的道,其中又分为“道”体的描述和宇宙的生成。2.规律性的“道”,其中又分为对立转化的规律,循环运动的规律。3.生活准则的“道”。
③张祥龙.海德格尔与中国天道[M]:北京:三联书店,2007,284.
④刘笑敢.老子之自然与无为概念新诠,中国社会科学,1996(6).
⑤胡道静:《十家论老》,上海人民出版社,第10页。
⑥刘笑敢.老子之自然与无为概念新诠,中国社会科学,1996(6).
⑦陈鼓应.老子注译及评价[M]. 北京:中华书局.2009,258.
⑧陈鼓应,白奚.老子评传[M].南京:
⑨陈鼓应.老子注译及评价[M]. 北京:中华书局.2009,258.
⑩陈鼓应,白奚.老子评传[M].南京:
⑾赵汀阳.一种对存在不惑的形而上学[J].哲学研究,2012(1).⑿赵汀阳.一种对存在不惑的形而上学[J].哲学研究,2012(1)

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新诸子论坛 发表于 2016-1-10 12:49:09
任文启:如何“为无为”:从“有-无”关系到“有为-无为”之意新解
——读《道德经》的一点心得
摘要:如何理解老子一书中所说的“为无为”,本文试图从“有无关系”出发去阐释“有为-无为”的关系,并进一步将“无为”理解为“无之能为与无之所为”,而不像以往将“无为”视为一个合成词直接进行解读。由此生出对于如何理解“为无为”思想的解读。本文并不提供新的解释内容,只是试图提供一种新的理解和表达方式。
关键词:为无为、有-无、有为、无为  
作者:任文启,上海师范大学哲学博士,甘肃政法学院副教授、社会工作教研室主任,主要研究:中西文化比较、社会工作与社区矫正
一、问题:如何理解“为无为”?
奎因说过,判断一个理论是不是好的理论至少有两个方面的标准:第一,越是解释范围广的理论就越是好的理论;第二,在表述上越是清楚简单的理论就越是好的理论。在对《老子》的解读过程中,第一方面的拓展可谓应有尽有,但在第二个方面的努力稍嫌不够,甚至有些地方有一种“你不说我还清楚,你越说我倒越糊涂了”的境况。
比如,第六十三章:“为无为,事无事,味无味。”这一段的解读让人觉得尤为迷惑。我的问题即在于此:如何才能“为无为”呢?
陈鼓应的解读:“以无为的态度去作为,以不搅扰的方式去做事,以恬淡无味当作味。……‘为无为’——立身处事应依据客观情况而为之,不宜主管强制的妄为”[1](299)
张岱年的解读:“无为即自然之意。无意于为,虽为亦是无为,故无为则能无不为。孔墨之道都是益,老子之道则是损。孔墨皆是有为,老子则是无为。……圣人‘无为’为事,一任万物之自然,以‘无为’为事,以无味为味,以小为大,以少为多,而报怨以德。有为终必失败,无为则无无败。……在有为的人群中,个人如何实行无为:则在于守柔。”[2](269)
“老子讲无为,所以对儒家的仁义礼等德,皆加排斥。”(同2,273)
在张岱年看来,“无为的思想,包含一种矛盾的。人的有思虑,有知识,有情欲,有作为,实都是自然而然。有为本是人类生活之自然趋势。而故意去思虑,去知识,去情欲,去做作,以返于原始的自然,实乃违反*人*类生活之自然趋势。所以人为是自然,而去人为以返于自然,却正是反自然。欲返于过去之自然状态,正是不自然。”(同2,285)
应该说,对于陈鼓应与张岱年的解读,大体的意思是可以理解的,但在表述上,以及论证细节上,是不大让人信服的。“为无为”到底是有所作为呢?还是无所作为呢?还是以有所作为为基础,以无所作为为形式的有所作为呢?这样的表述更多的时候成为一种绕口令。当然,在这样的解读中,有一个大体的趋向,那就是,很多诠释者将“无为”视为一个合成词去理解,在没有考证这一词的形成过程之前,是否可以另辟蹊径,将“无为”理解为成由“无”与“为”所构成的“无之为”呢?换句话讲,此前的对“无为”的理解,是从“有为”的对面理解的,那么现在可否从“无”与“为”的角度进行理解呢?因此,“如何为无为”的问题在这里就有了延伸:第一,在有为与无为的选择上,老子哲学的取向是什么?即其主旨是“为”还是“不为”?第二,“无为”中的“无”究竟是什么意思?在这样的基础之上,“无为”又是什么意思?
对这两个问题的回答,本于对老子基本思想的把握。首先有必要对老子思想予以定位,老子一书洋洋洒洒五千言,引发了后来者无数的诠释,按照胡适的说法,老子思想是中国思想的起源和源头。按照冯友兰的说法,孔子才是中国思想的开端,《论语》的语录体是最早的思想文献形式。但我更赞同徐复观的观点,他认为儒家的典籍在孔子开始“述而不作”,是对当时社会中的历史文化进行积极整理与记录并加以传承,从内容和形式上都代表当时的文明成果及其历史形态,尽管在传承过程中有所取舍与扬弃。而道家思想则在其典籍中并未对当时的社会历史文化形态与文明成果进行梳理和肯定,而是站在批判的立场上看待它的。“儒家思想是对历史文化采取肯定的态度所发展下来的,道家则是采取否定的态度所发展下来的。”[3](22)可谓一语中的。
在这样的定位下,我们可以肯定的是,老子思想的基本基调是“有所作为”,只不过其不同于儒家的肯定式的“有所作为”,而是否定式的“有所作为”,这不光是对于儒家立场的批判和回应,也是对道家思想的早期代表杨朱之流的消极避世的回应。这是对于第一个问题的回答。
对于第二个问题,即无为中的无应当如何理解,这涉及到对老子一书中“有-无”关系的把握,并因此而对于“有为”“无为”意义和关系的理解。
二、从“有-无”关系到“有为-无为”关系的推演1.有无关系
有无关系是《道德经》中一对基本关系。
第二章:“有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前後相随。是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。
所谓有无相生,以及相反相成对待转化的关系,是有无关系的基本内涵,也是全文中主要的表达方式,通过一种流动的语言,表现流动本身的状态,这是老子一书的表述特色。
第十一章:三十幅共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。
这一章体现有无的相互对待。无既是有的基础与成立的前提,也是有不断为新有的潜在可能性,不可执见于既有而忘其所从来,也不可固守于现有而忘其有之基础,更不可固步于已有而忘其新有之可能性。
第十八章:大道废,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。
不论前后是一种因果关系,还是一种对应关系,这里可以看到有此即有彼,无此则无彼的对待关系,也可以看作是在说有无关系的转化。
第十九章:绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有;此三者,以为文不足。故令有所属,见素抱朴少私寡欲。
意在消解与否定三者,以求得所为的之效果。
第二十二章:不自见故明;不自是故彰;不自伐故有功;不自矜故长;夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓:曲则全者岂虚言哉!诚全而归之。
以“不自”言之,均在于否定“偏于自我”之功夫,也可说是“无”之功夫。
第四十章:反者道之动。弱者道之用。天下万物生於有,有生於无。
有无相生,相互转化。
第四十三章:无有入无间,吾是以知无为之有益。不言之教,无为之益天下希及之。
无是否定,但不同于“不”之否定,无之否定是在时间性中辩证的否定。
第五十一章:生而不有,为而不恃,长而不宰。是谓玄德。
不占有,不固守,不自持,也是对有无之间关系的一种阐发。
第八十一章:圣人不积。既以为人己愈有。既以与人己愈多。天之道利而不害。圣人之道为而不争。
这里也是从否定日常生活理念的角度出发论述有无相互转化的关系。
结合上面的文本与解读,可以大体总结一下有无关系的内涵:其一,有无关系本身是用来描述道的存在与运行的工具,不是道本身;其二,有无的关系体现为道在时间性中展开的过程;其三,有无之间,有是一种存在和既定的对象,无是对象的潜在可能性,有无关系的内涵就是有无相生、相互对立相互转化。
2.有为与无为的关系
第七十七章:天之道,损有馀而补不足。人之道,则不然,损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下,唯有道者。是以圣人为而不恃,功成而不处。
这是老子一书中常用的表达方式,即先表明道之内容(有时候用天道),然后在描述人道,两相对比之间,旨在说明人道应当归向天道。在此意义上,老子理论的基点是有为的。但结合其有无关系来说明有为与无为,则既可以清楚其主旨,也可以了解其如何展开主旨。
第十章:载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能如婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?爱国治民,能无为乎?天门开阖,能为雌乎?明白四达,能无知乎。
这一章是如何为的论述,而这里的为的目的是“抱一”,也就是要求一以贯之的为政之道。其无为可以理解为不妄为,也就是为的意思理解为妄为,无也是一种消解与否定的功夫。第五十七章:以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此。天下多忌讳而民弥贫。民多利器国家滋昏。人多伎巧奇物泫起。法令滋彰盗贼多有。故圣人云我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。
依然是否定之功夫,以正治国,以奇用兵,以无事取天下,无其“有事”,这样的无,是从有中阐发出来的。为何这样就可以达到效果呢?圣人需要以百姓心为心。
第四十九章:圣人无常心。以百姓心为心。
圣人无常心,在于否定当政者所谓的有所作为励精图治,兴盛败亡却都由百姓承担其苦难后果。以百姓心为心,那么什么又是百姓心呢?百姓并非一个独立的集合,并非如卢梭所说的有“人民*意志”或“公意”,而是一种自然体现自然流露的道心。以百姓心为心,体现了在治国的根本理念上,儒家与道家的相同之处。
第三章:不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨;常使民无知、无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。
这里第一次出现了“为无为”,如果突出这个“无”字,并且对应前文所述,则可以看出是一种消解的功夫,从有到无的一个过程,一个去除巧智、贪欲、妄为的过程。那么消解的功夫,为无为,也就是做消解的功夫,做无之可为与无之能为。
第十七章:太上,下知有之。其次,亲而誉之。其次,畏之。其次,侮之。信不足焉,有不信焉。悠兮其贵言,功成事遂,百姓皆谓∶我自然。
第三十八章:上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而无以为。下德无为而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之以应,则攘臂而扔之。
从有为与无为的关系来看,这里涉及到有为与无为的相互转化,看似无为,实际有为。
第二十七章:善行无辙迹。善言无瑕谪。善数不用筹策。善闭无关楗而不可开。善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人,故无弃人。常善救物,故无弃物。是谓袭明。故善人者不善人之师。不善人者善人之资。不贵其师、不爱其资,虽智大迷,是谓要妙。
善为者,均可达到一般标准之外的效果,善与不善之间,也是相生相待的。
第二十九章:将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下神器,不可为也,为者败之,执者失之。
“取天下而为之”,即是其批判和否定的对象,认为天下本不可为,不可“取而为之”,这里应该是在呼吁返回自然,反对人为的尺度对自然之道的破坏。
第三十七章:道常无为,而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。
无为而无不为,应该可以理解为,恒常的道,它的运行方式往往没有自己特定的目的,而又有它自己的规律。
第四十八章:为学日益。为道日损。损之又损,以至於无为。无为而不为。取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。
为学为道之分,即是加与减的区别,为学是肯定的功夫,为道是将肯定的东西进一步否定之。无为而无不为,在转化过程中,认识到无之能为与无之所为,即是无之为。
从“有无关系”到“有为无为”关系上,总结一下基本的理路:有为无为的关系,其实是从有无关系中衍生出来的。二者既统一在一个“为”的基础之上,也建立在“如何为”的框架之内,在这样的逻辑下,把“有为”“无为”理解为一个整体的词,在解释中是有一定问题的。我的基本思路是,从有无的关系出发理解有为与无为的关系。也就是说,把有为理解为“有之能为与有之所为”,而把无为理解为“无之能为与无之所为”,当然,虽然文本中并非全部地方都可以这样去替换式的理解,但是,对于回答如何“为无为”就简便了很多。
三、如何“为无为”?
第六十三章:为无为,事无事,味无味。大小多少,报怨以德。图难於其易,为大於其细。天下难事必作於易。天下大事必作於细。是以圣人终不为大,故能成其大。夫轻诺必寡信。多易必多难。是以圣人犹难之,故终无难矣。
这一章在老子一书中至关重要,因为其中不仅有关于事物关系转化的论述,也有为人处事的道理,更有人生成长的路径提醒。可谓如何强调其重要性都不为过。
结合上文所述,如何为无为呢?或者说如何理解老子所说的为无为呢?首先,必须理解老子观点的初衷,是有所作为的,是要向当政者及世人做出一番劝导,以图对沧桑世事有所改观的,这就是其“为”的含义;其次,事物的转化变易,是一个生生不息的流,所有事物都在时间中展开自身并且以道的方式生灭转化,人们往往注意到的是自己所看到的,关心的是自己所中意的,在乎的是自己所想要的,这些都是“有”。但有的对立面却往往被人们所忽视,并且很多时候这样的忽视会让最终的效果离最初的梦想越来越远。老子提醒人们,必须去看到那些潜伏在既有已有固有事物当中的,有可能随着时间的变化而展开的事物的否定性的层面,这些就是“无”。再次,看到了有与无的相互转化,人们所需要做的并不是固守住有,也不是要去“守柔”或者“守雌”,而是以一种静笃的心境去面对流变的世事,以一种静观的心态去面对时间的展开,也是一种在过程中去把握变动的智慧,而不是把他的理论又作为一个固守的东西去对象化。最后,从最终的意义上讲,老子哲学中的“为无为”,也是一种实践的智慧,一种要求人在时间中展开自身,并与道合二为一的过程。


[1] 陈鼓应.老子今注今译.商务印书馆.2009.

[2] 张岱年.中国哲学史大纲.华夏出版社.2006.

[3] 徐复观.徐复观文集(三卷).中国人性论史-先秦篇.湖北人民出版社.2006 image079.jpg



新诸子论坛 发表于 2016-1-10 12:51:17
张磊:黄老思想与汉初无为而治
摘要:汉初执政者具有天然浓厚的黄老思想倾向,加之汉初经济残破、民生凋敝,自然催生了“无为而治”这一施政方针,并取得了成功。在当时佛教尚未传入、儒学尚未定为一尊的情况下,黄老之学,是当之无愧的显学,风靡朝野。
关键词:黄老、汉初、无为而治
作者:张磊,苏州大学历史学硕士,苏州戒幢佛学研究所研修,主要研究:汉传佛教、佛教与古代社会、秦汉史
关于汉初的起迄时间,“史学界一般将西汉自高祖刘邦汉元年(公元前202年)到景帝后元二年(前141年)这67年的历史界定为西汉初期,如果考虑到西汉时期国家意识形态的实际转型过程,这一时段还可以向后延伸至武帝建元六年(前135年),共73年。”[1]在这么长时间内,风靡朝野上下的思想,便是黄老之学,此一史实,斑斑可考:
“参之相齐,齐七十城。天下初定,悼惠王富于春秋,参尽召长老诸生,问所以安集百姓,如齐故诸儒以百数,言人人殊,参未知所定。闻胶西有盖公,善治黄老言,使人厚币请之。既见盖公,盖公为言治道贵清静而民自定,推此类具言之。参于是避正堂,舍盖公焉。其治要用黄老术,故相齐九年,齐国安集,大称贤相。”[2]
和曹参一样,另一位汉初实权人物窦太后,也对黄老思想情有独钟,史载:
窦太后好黄帝、老子之言,帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》,尊其术。
窦太后好《老子》书,召辕固生问《老子》书。固曰:“此是家人言耳”。太后怒曰:‘安得司空城旦书乎!”。[3]
这里仅举其荦荦大者。黄老之学的最大特点便是“无为”,《道德经》有云:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”、“是以圣人处无为之事,行不言之教”、“道常无为而无不为,候王若能守之,万物将自化”,而汉初政治的最大特色便是“无为”,可用无为而治概括此期的政治施化。
一:高祖吕惠时期的无为而治
与民休息一直是汉初无为而治的基本含义,休息者,修养生息之意,其具体表现有官不扰民、薄税轻刑、刑德兼施。史载:“上于是约法省禁,轻田租,十五而税一,量吏入,度官用,以赋于民。而山川园池市肆租税之入,自天子以至封君汤沐邑,皆各为私奉养,不领于天子之经费。漕转关东粟以给中都官,岁不过数十万石。”[4]
可见,刘邦量入为出,筹量民力之所堪以赋于民,开了汉初薄税轻刑的先河。无为而治、与民休息不仅仅是刘邦个人的认识,更是刘邦君臣的共识,这一点从刘邦臣下自觉实践无为之治就可以看得出来,在这方面,身体力行之最者当属萧何、曹参。
关于萧何在位时的行政施为,史无详载,仅能从后人之评述中窥见一二。太史公曰:“萧相国何于秦时为刀笔吏,録録未有奇节。及汉兴,依日月之末光,何谨守管籥,因民之疾秦法,顺流与之更始。”[5]笔者以为,所谓“何谨守管籥”,是指萧何为政,重点抓关键大事,而非事无巨细事必躬亲,而这关键大事便是“因民之疾秦法,顺流与之更始”,这无疑体现着老氏“法令滋彰,盗贼多有”的理念。另外,萧何临终荐曹参为相一事,也颇能体现萧何之施政精神,史载:
   “何素不与曹参相能,及何病,孝惠自临视相国病,因问曰:‘君即百岁后,谁可代君者?’对曰:‘知臣莫如主。’孝惠曰:‘曹参何如?’何顿首曰:‘帝得之矣!臣死不恨矣’!”[6]
萧何虽与曹参不睦,但临终仍然力荐曹参为相,笔者推断,更多的是因为萧何深知曹参之政治品格,由伊继任相位,能较好的保持无为治国方针的延续性,事实证明,萧何荐曹参为相是英明的,“参代何为汉相国,举事无所变更,一遵萧何约束。”
如前文所述,早在曹参为齐相时,其黄老思想倾向及施政风格便已表露无疑,曹参成功治齐的经验,自然随着其升任汉相而推广到全国,这方面,史载甚多:“择郡国吏木拙于文辞,重厚长者,即召除为丞相史。吏之言文刻深,欲务声名者,辄斥去之。日夜饮醇酒。卿大夫已下吏及宾客见参不事事,来者皆欲有言。至者,参辄饮以醇酒,间之,欲有所言,复饮之,醉而后去,终莫得开说,以为常。
相舍后园近吏舍,吏舍日饮歌呼。从吏恶之,无如之何,乃请参游园中,闻吏醉歌呼,从吏幸相国召按之。乃反取酒张坐饮,亦歌呼与相应和。
参见人之有细过,专掩匿覆盖之,府中无事。”[7]
熊铁基先生对此做过解读,认为曹参“为相国之后,表面上是‘日夜饮醇酒’、‘不治事’,实际上他是继为齐相之后,继续‘其治要用黄老术’,他严格的‘守职’、遵法(休息无为之法),慎重的选吏,不责人‘细过’,重抓大事,也可说是‘谨守管籥’的。”[8]
另有一点需要注意的是,高祖崩后,名义上是惠帝执政,但执掌大权的一直是惠帝之母——吕后,这在相当程度上保证了汉廷政策的连贯性。考诸史实不难发现,从惠帝元年(前194年)到高后八年(前180年)这十五年间,国家除兴筑长安城,可称劳民之举外,更多的是奉行以宽厚、不扰民、不妄为为特色的无为政治路线,如惠帝元年,即“减田租,复十五税一”,极大减轻了人民的负担;惠帝四年又“省法令妨吏民者,除挟书律”,到高后元年(前187年)又除“三族罪、妖言令”,这无疑改变了此前民众摇手触禁、人人自危的局面,极大的释放了人民的活动空间。在奉行轻刑薄税政策的基础上,国家还屡次大赦天下、普赐民爵,这些无疑都体现着无为而治、与民休息的精神。
国家以无事为兴盛。吕惠时期的清静无为之政对于稳定汉初政局、促进黎民修养生息无疑起到了巨大的推动作用,诚如司马迁公评论的那样:“孝惠皇帝、高后之时,黎民得离战国之苦,君臣俱欲休息乎无为,故惠帝垂拱,高后女主称制,政不出房户,天下宴然。刑法罕用,罪人是希。民务稼穑,衣食滋殖。”[9]
二:文景时期的无为而治
文帝和景帝的统治被后人誉为“文景之治”,这一评价本身就颇能说明问题,即文帝和景帝的治理国家是成功的,创造了一个相对和平安宁的时代。
先论文帝。文帝施政,庆流当世、声施后世者,厥非一端,如爱民节俭、轻刑慎罚等,这些都是无为而治在不同环境下的具体体现。
(一)、爱民节俭
文帝爱民惠民之举,史籍斑斑可考,现摭拾之如下:
“于是夜下诏书曰:‘……朕初即位,其赦天下,赐民爵一级,女子百户牛酒,酺五日’。”[10]
“上曰:‘……因各饬其任职,务省徭费以便民。朕既不能远德,故憪然念外人之有非,是以设备未息。今纵不能罢边屯戍,而又饬兵厚卫,其罢卫将军军。太仆见马遗财足,余皆以给传置’。”[11]
“上曰:‘盖闻天道祸自怨起而福由德兴。百官之非,宜由朕躬。今秘祝之官移过于下,以彰吾之不德,朕甚不取。其除之’。”[12]
“上曰:‘农,天下之本,务莫大焉。今勤身从事而有租税之赋,是为本末者毋以异,其于劝农之道未备。其除田之租税’。”[13]
“春,上曰:‘今吾闻祠官祝厘,皆归福朕躬,不为百姓,朕甚愧之。夫以朕不德,而躬享独美其福,百姓不与焉,是重吾不德。其令祠官致敬,毋有所祈’。”[14]
“天下旱,蝗。帝加惠,令诸侯毋入贡,驰山泽,减诸服御狗马,损郎吏员,发仓庾以振贫民,民得卖爵。”[15]
“孝文帝从代来,即位二十三年,宫室苑囿狗马服御无所增益,有不便,辄驰以利民。尝欲作露台,召匠计之,直百金。上曰:“百金中民十家之产,吾奉先帝宫室,常恐羞之,何以台为!”上常衣绨衣,所幸慎夫人,令衣不得曳地,帷帐不得文绣,以示敦朴,为天下先。治霸陵皆以瓦器,不得以金银铜锡为饰,不治坟,欲为省,毋烦民。”[16]
“帝崩于未央宫,遗诏曰:‘……其令天下吏民,令到出临三日,皆释服。毋禁取妇嫁女祠祀饮酒食肉者。自当给丧事服临者,皆无践。絰带无过三寸,毋布车及兵器,毋发民男女哭临宫殿。宫殿中当临者,皆以旦夕各十五举声,礼毕罢。非旦夕临时,禁毋得擅哭。已下,服大红十五日,小红十四日,纤七日,释服。它不在令中者,皆以此令比率从事。布告天下,使明知朕意。霸陵山川因其故,毋有所改。归夫人以下至少使’。”[17]
综上所述,文帝之厚德流光,难以掩盖。无论身前身后,其损己益人、简约自奉、重农惠民、不事奢华的作风昭然明白。结合老子之说“圣人欲不欲,不贵难得之货”、“民之饥,以其上食税之多、是以饥“,认定文帝既慈且俭的施政方针以黄老思想为先导,完全合于情理。不可否认,文帝以外藩入继大统,其皇位来源的合法性不是十分充足,故其惠民之举有收取民心以固位的意味在内,但笔者以为,更多的是文帝心中黄老思想发酵,并审时度势,顺应民心而有意为之,有一件事就颇能说明此问题,“孝文帝既立,召田叔问之曰:‘公知天下长者乎?’”[18]文帝即位伊始,便知“求贤以自辅”,且所求之“贤”为“宽仁笃厚、不尚言辞”的“长者”,分明表现了其清净无为的政治倾向,而无为和多欲相反,无为而治必要求君上节欲反性,文帝可以说是以其自有的方式实践了黄老无为之治。
(二)、轻刑慎罚  
孝文帝在位时就有仁君的美誉,后世更是博得了史家的一致称赞,被作为明君的典型,这种称赞并非空穴来风,很大一部分是源自于文帝轻刑慎罚的举措,这方面,史载之甚详:
“上曰:‘法者,治之正也,所以禁暴而率善人也。今犯法已论,而使毋罪之父母妻子同产坐之,及为收帑,朕甚不取。其议之。’有司皆曰:‘民不能自治,故为法以禁之。相坐相收,所以累其心,使重犯法,所从来远矣。如故便。’上曰:‘朕闻法正则民慤,罪当则民从。且夫牧民而道之善者,吏也。其既不能导,又以不正之法罪之,是反害于民为暴者也。何以禁之?朕未见其便,其孰计之。’有司皆曰:‘陛下加大惠,德甚盛,非臣等所及也。请奉诏书,除收帑诸相坐律令’。”[19]
“上曰:古之治天下,朝有进善之旌,诽谤之木,所以通治道而来谏者。今法有诽谤妖言之罪,是使众臣不敢尽情,而上无由闻过失也,将何以来远方之贤良?其除之。民或祝诅上以相约结而后相谩,吏以为大逆,其有他言,而吏又以为诽谤,此细民之愚无知抵死,朕甚不取。自今以来,有犯此者勿听治。”[20]
“天子怜悲其意,乃下诏曰:……夫刑至断支体,刻肌肤,终身不息,何其楚痛而不德也,岂称为民父母之意哉!其除肉刑。”[21]
由上述记载可知,文帝在位时所蠲削的不合时宜的法令有:收帑诸相坐律令、诽谤妖言之罪、肉刑,极大的减轻了人民身上的束缚,对比秦朝那种“诽谤者族,偶语者弃世”的严苛法制状况,可谓实实在在的胜残去杀之举,也是无为而治在法制上的体现。
总而言之,文帝在位,能顺应时势人情,为政务在养民,取得了良好的效果。诚如后世所描述的那样:
“孝文皇帝临天下,通关梁,不异远方。除诽谤,去肉刑,赏赐长老,收恤孤独,以育群生。减嗜欲,不受献,不私其利也。罪人不帑,不诛无罪。除宫刑,出美人,重绝人之世。”[22]
“及孝文即位,躬修玄默,劝趣农桑,减省租赋。而将相皆旧功臣,少文多质,惩恶亡秦之政,论议务在宽厚,耻言人之过失。化行天下,告讦之俗易。吏安其官,民乐其业,畜积岁增,户口寖息。风流笃厚,禁网疏阔。选张释之为廷尉,罪疑者予民,是以刑法大省,至于断狱四百,有刑错之风。”[23]
次论景帝。史书往往文、景并称,可见景帝在治国之策上对文帝的承继,事实正是如此。景帝在位十七年,基本延续了其父的修养生息之策,尤其在与民休息方面,“继续推行力本劝农,轻徭薄赋的政策,于元年(前156年)五月下诏令天下田半租,从此确定了有汉一代三十税一的税率;在文帝废肉刑的基础上进一步减轻刑法,于元年定律:‘笞五百曰三百,笞三百曰而百’,后来又‘减笞三百曰二百,笞二百曰一百’,并于五年(前152年)九月和后元年(前143年)正月两次下诏让官吏慎重对待疑狱;”[24]这一点,班固给予了恰当的评价:
“汉兴,扫除烦苛,与民休息。至于孝文,加之以恭俭,孝景遵业,五六十载之间,至于移风易俗,黎民醇厚。周云成康,汉言文景,美矣!”[25]
三:汉初“无为而治”的客观效果
汉朝经过七十余年的休养生息,到了武帝初即位时,社会面貌发生了巨大的改观,国民经济状况得到极大改善,据史载:
“至今上即位数岁,汉兴七十余年之间,国家无事,非遇水旱之灾,民则人给家足,都鄙廪庾皆满,而府库余货财。京师之钱累巨万,贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因,充溢露积于外,至腐*败不可食。众庶街巷有马,阡陌之间成群,而乘字牝者傧而不得聚会。守闾阎者食粱肉,为吏者长子孙,居官者以为姓号。故人人自爱而重犯法,先行义而后绌耻辱焉。”[26]
这段记载一直被广泛引用,以作为武帝初即位时经济富庶之据。事实正是如此,汉初经济的确呈现出一片繁荣,国库充盈,人民富裕。正是文景无为之治,为后来武帝的反击匈奴、经略西域奠定了基础。
而这些成就的取得,都是以黄老之学为思想先导和理论支撑的,可以说,当时上至朝堂,下至民间,无不受黄老之学浸润,粗鄙无文者如刘邦,虽不好儒者,“诸客冠儒冠来者,沛公辄解其冠,溲溺其中”,[27]但却十分敬重清修自守的有道之士,“商山四皓”屡征不至,刘邦并不因此加怒,反而甚高此四个老头子,并最终因四此人,打消易储的念头;“汉兴三杰”之一的张良,为汉家江山的建立,立下不世之勋劳,也懂得学赤松子游,作为自己的最终归宿;开国候陈平少时,“本好皇帝、老子之术”,“凡六出奇计”,佐高祖定天下,但在其自我反省中说道:“我多阴谋,是道家之所禁,吾世即废,亦已矣。终不能复起,以吾多阴祸也”,[28]可见其内心深处,还是拳拳服膺于道家之学的;《风俗通·正失》也载:“文帝本好黄老之言,不甚好儒术,其治尚清净无为”;甚至有条件的人逝后,也选择黄老之言陪伴长眠,长沙马王堆出土之黄老帛书就是一个很好的实证。可以说,在其时佛教尚未传入,儒学尚未定为一尊的情况下,黄老思想是当之无愧的显学,是当时社会主流思想,潜移默化的影响了身处其时的每一个人,正是这些人的合力,共同造就了“文景之治”。黄老之学,其用大矣、其利溥矣!


[1] 张增田:《黄老治道及其实践》,中山大学出版社,2005,第257页。

[2] 司马迁:《史记》卷五十四《曹相国世家》,中华书局,1982年版(下引同此),第2029页。

[3] 《史记》卷一百二十一《儒林列传》,第3123页。

[4] 班固:《汉书》卷二十四上《食货志》,中华书局,1962年版(下引同此),第1127页。

[5]《史记》卷五十三《萧相国世家》,第2020页。

[6]《史记》卷五十三《萧相国世家》,第2019页。

[7]《史记》卷五十四《曹相国世家》,第2029、2030页。

[8] 熊铁基:《秦汉新道家》,上海人民出版社,2001,第145页。

[9]《史记》卷九《吕太后本纪》,第412页。

[10]《史记》卷十《孝文本纪》,第417页。

[11]《史记》卷十《孝文本纪》,第422页。

[12]《史记》卷十《孝文本纪》,第427页。

[13]《史记》卷十《孝文本纪》,第428页。

[14]《史记》卷十《孝文本纪》,第429页。

[15]《史记》卷十《孝文本纪》,第432页。

[16]《史记》卷十《孝文本纪》,第433页。

[17]《史记》卷十《孝文本纪》,第434页。

[18]《史记》卷一百四《田叔列传》,第2776页。

[19]《史记》卷十《孝文本纪》,第418页。

[20]《史记》卷十《孝文本纪》,第424页。

[21]《史记》卷十《孝文本纪》,第428页。

[22]《史记》卷十《孝文本纪》,第436页。

[23]《汉书》卷二十三《刑法志》,第1097页。

[24] 李迎春:《汉初长者政治研究》,郑州大学硕士学位论文,2006年5月,第39页。

[25]《汉书》卷五《景帝纪》,第153页。

[26]《史记》卷三十《平准书》,第1420页。

[27]《史记》卷九十七《郦生陆贾列传》,第2692页。

[28] 《史记》卷五十六《陈丞相世家》,第2062页。



新诸子论坛 发表于 2016-1-10 12:54:22
单江东:东亚牧民学的《管子》之源
中国古代的州县级的基层治理称为“牧民”,州县官吏亦称“牧民之官”。受到中国“治国理政”传统的影响,韩国和日本借鉴中国古代的社会治理经验,发展出了东亚特色的“牧民学”,即现代社会治理中的行政和司法体系。源自《管子》书第一章的“牧民”仅1000余字,经过韩国大儒丁若镛的创新发展,竟然写出了60余万字的《牧民心书》,成为东亚“牧民学”开山的体系之作,其中特别以中国魏晋南朝儒吏傅琰家传的为官秘籍—《理县谱》为其理论渊源。
《南史·循吏列传第六十》“傅琰”云:“琰父子并著奇绩,时云诸傅有《理县谱》,子孙相传,不以示人。”傅琰在南朝时当过武康和山阴的县令,为官清廉,政绩突出,深得民心,被誉为一县“神明”;傅琰的儿子傅翙“为官亦有能名”,在吴县做县令,其官声远播,时建康县令孙廉曾好奇地问他,你们家族是否有当好官的秘籍,否则何以致“神明”之誉?傅翙回答“无他也,唯勤而清。清则宪纲自行,勤则事无不理。宪纲自行则吏不能欺,事自理则物无疑滞,欲不理得乎?”此所谓秘籍者无非“勤政加清廉”,秉此二者于心,其他事情自会顺理成章,要想混乱都不可能。后来山阴的县令刘玄明自认为“我有奇术,卿家谱所不载”,即:“作县令唯日食一升饭而莫饮酒,此地一策也。”当然,刘玄明“有吏能,历山阴、建康令,政常为天下第一,终于司农卿”,这或许是他一路迁升的“秘诀”,因此认为自己为官理政的“秘诀”超过了傅家的“理县谱”。但是,仔细分析就知道刘更强调的是“清廉”,即为父母官者,管住大吃大喝的嘴巴最为重要。史载循吏多有此口戒,盖因贪杯之官多失廉耻,而莫不以百姓为鱼肉。然而,“为官一方,造福百姓”仅仅靠“清廉”还不够,还必须勤政,才能造福人民。所谓“清廉以修身”“勤政以爱民”,二者不可偏废,互为体用。
傅翙的儿子是傅岐,后来任新县县令,亦勤政爱民,仁义断狱,能名冠绝一时。史载一例:有邻里斗殴致死者,衙司酷刑逼供并不能逼迫其认罪。案件移交傅岐后,岐则免其刑具,晓之以理,动之以情,犯事者当即认罪。及岐理案,夺人命者罪罚当死,而冬至节期,傅岐仍然以自己的官位担保,放其回家省亲,后罪犯如期而返,甘愿领刑。至傅岐离任时,新县“人无老少皆出境拜送,号哭闻数十里。”其声誉之隆亦不让其父祖辈,后迁升司农卿。值“侯景之乱”前后,傅岐对南梁的危局多有告诫,可惜南朝梁政颓败,傅岐之贤,亦无力回天。及建康破城后,十二万人的南京城几乎被屠*杀成为“鬼城”,朝廷上下悔不听傅岐之言,傅岐自己亦赍志而殁。
傅琰一家三代能官廉吏,为中国牧民学之美谈,其家传秘籍《理县谱》恐怕只是附会之说,当然这也可能是鼓励“循吏”“善政”的“虚言”。
至南宋“牧民之官”胡太初作“县令居官之道”—《昼帘绪论》时,《理县谱》再度被提及:“《世说新语》载傅氏有《理县谱》,其书不传,牧民者能得是编之,则此一卷书,亦足以补其阙矣。”这就是说,傅家的“为官秘籍”根本就没有流布于世,胡太初本人作《州县提纲》亦只是揣摩其精神而已:“以洁己清心,爱民勤政为急务。”(见《四库提要》(卷七十九史部三十五))由此可见,韩国大儒丁若镛所谓“《理县谱》”为中国“牧民之书”亦无版本实证材料,只是对中国史籍中相关信息所作的提示而已。
传闻傅氏三代“牧民之官”有家传秘籍《理县谱》,其版本真伪历来不见中国学者争议,但其精神或“为官之道”不外两条:清心与勤政。《南史列传》所记傅氏一门三代廉吏历史及《四库提要史部》解释官箴书—《昼帘绪论》成书背景,其欲彰显儒家居官理政的思想亦不出此二者,傅氏三代为官有能声和廉名可为之见证,其深意为:二者不可偏废,亦不可全无。无清心,则官易贪婪;无勤政,则官易怠惰;既无清心亦无勤政,则官必不作为或乱作为,行政必腐*败而松弛,此即谓之:官有弊政,史多殷鉴。
在中国“鉴于往事,有资于治道”(宋神宗语)的“史官文化”(范文澜语)中,清廉和勤政是循吏的人生价值观和行政伦理。宋真宗时的循吏张咏亦多有能声廉名,他自我总结道:“事君者廉不言贫,勤不言苦,忠不言己效,公不言己能,斯可以事君矣。”(《宋史·列传第五十二》“张咏”)这个总结不是形式上的“事君之道”,而是实质上的“牧民之学”,是现代社会中基层行政和司法的规则,是儒家“治国理政”原则的体现;行政和司法中,规则和原则互为表里,历来为儒臣所警戒和推崇,如“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”(范仲淹《岳阳楼记》)及“利在一身,勿谋也;利在天下者谋之。利在一时,勿谋也;利在万世者谋之。”(金缨:《格言联壁》)联想到当代中国共产党人提出的“立党为公,执政为民”的政治原则,其中也不乏对于中国为官之道—“牧民学”的创造性发挥,因为我们现在常讲的“礼义廉耻,国之四维;四维不张,国乃灭亡”就是首出《管子·牧民》中的思想,因此,自然也应当视为“中国特色”的现代治国理政思想的题中之意。
司马迁在《史记·循吏列传》中总结说:“奉职循理,为政之先”。理是古代的行政和司法之职,“理政”就是“法治”,是所谓“理有法,失刑则刑,失死则死”,是职权与责任的平衡—有权必有其责,滥权必追其咎;这是为官理政的基本原则,其义多类于现代社会中的依法执政、依法行政和公平司法。从中国的“理政”思想和韩国的“牧民”之学来看,中国“史官文化”中的“鉴政”思想正是韩国儒者发扬光大的“牧民”之学,其为官理政的核心原则,不外“勤政与清廉”,《理县谱》在韩国学者中之所以虚言传为“牧民心书”之属,意为“韩国特色”的为官理政之学亦不失其中国源头的“圣贤遗义”也。
(作者:单江东。德国柏林自由大学哲学所博士研究生 image081.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 12:57:02
【 科 普 视 界 】刘夙:苹果:中亚面孔的智慧之果
一:毫无疑问,苹果是温带水果之王
根据联合国粮农组织统计,2013年全世界的苹果产量为8082万吨,超过葡萄的7718万吨,排世界第二位(第一位是香蕉的1.067亿吨)。晚熟品种的苹果通常都非常耐贮藏,秋末采摘之后,只须放在普通贮藏窖中,就可以存放到来年四五月份而品质不变,极大满足了温带地区冬季的鲜果消费,这正是全世界苹果栽培如此之多、消费如此之广的主要原因。
不仅如此,苹果在亚欧大陆的许多文化中都占据重要地位。在中国,道教把这种果子视为仙果,但它的名字却来自佛经。在欧洲,它是北欧神话中的青春之果,是希腊神话中的爱情之果,更是基*督教中的智慧之果。随着以基*督教文化为基础的西方文化在全球扩散,苹果的智慧象征也成为全球共通的意象之一。无论南半球还是北半球,无论西方还是中国,大家都津津乐道苹果如何促成了牛顿的物理学发现,如何让乔布斯跻身全世界的“数码教主”。当然,过人的智慧有时也会伴随苦难。在20世纪,一位数学天才用毒苹果结束了自己的生命,另一位揭开了苹果起源之谜的农学大师则不幸瘐死监狱之中。
这些故事,且让我来细细讲起。
二:西来的仙果和梵名
苹果(Malus domestica)是蔷薇科苹果属植物。在中国,苹果属中的著名栽培植物除了苹果之外还有花红(M. asiatica)、楸子(M. prunifolia),以及海棠花(M. spectabilis)、西府海棠(M. micromalus)和垂丝海棠(M. halliana)等。和苹果一样,人们栽培花红和楸子主要也是为了食用果实,栽培海棠类则主要为了赏花,但海棠果也可以食用。事实上,有一些现在习惯用山楂制作的酸甜口味的小吃——比如果丹皮、冰糖葫芦——以前也常用海棠类的果或楸子果来做。
按照现存古籍记载,在这几种果树中,中国最早栽培的是苹果的传统品种——绵苹果。这类品种的苹果果肉绵软易烂,不像现代栽培苹果那么清脆,“绵苹果”由此得名。西汉著名文学家司马相如有一篇《上林赋》,极力描写都城长安附近的上林苑的壮丽景象,其中有“楟柰厚朴”一句,这里的“柰”就是绵苹果最早的名字。
除了绵苹果外,花红和海棠的栽培也很早,而且它们和绵苹果在关中地区几乎同时开始栽培。西汉末年的另一位文学家扬雄的《蜀都赋》中既有“杜樼栗柰”,又有“扶林檎”,这里的“林檎”则是花红最早的名字。与扬雄同时代的学者刘歆著有《西京杂记》,其中记载上林苑不仅种有“林檎十株”和“海棠四株”,还种有白、紫、绿三种颜色的柰,均为地方敬献。在这部书中,柰、林檎与海棠花竟然同台亮相,不免令人称奇。东汉以后,特别是西晋以后,有关柰、林檎和海棠的记载更多,说明这时候绵苹果、花红和海棠的栽培都已经比较普遍了。
如果仔细看这些有关绵苹果的记载,会发现它的栽培以中国西部地区为多。西晋郭义恭《广志》(有学者考证为北魏时成书)就记载:“柰有白、青、赤三种。张掖有白柰,酒泉有赤柰,西方例多柰。”张掖和酒泉都在今甘肃河西走廊,说明柰的种植以河西走廊地区最普遍。无独有偶,西晋张载有首诗赞美了五种“殊美绝快”的果品,其中之一就是“瓜州素柰”,也就是产自今敦煌附近的白柰。柰的“西部佳果”的形象,就这样树立了起来[1]。
就在这时,刚刚兴起的道教也注意到了这种西部佳果,便把其中的“紫柰”(红苹果)当成了神仙食用的仙果。据后人考证成书于东晋后的道教神话小说《汉武帝内传》就说:“仙药之次者有员丘紫柰,出永昌。”另一部据考证成书于六朝的《汉武洞冥记》也煞有介事地描述汉武帝时的滑稽之臣东方朔在远游北极之后采回一大堆奇木异草,其中的紫柰“大如斗,甜如蜜”。最有趣的是南朝道士、茅山派创始人陶弘景,在《真诰》这部洞玄部经书中说“夏禹诣钟山,啖紫柰,醉金酒”。在道教眼中,善于治水的大禹就这样成了一位一边吃红苹果一边喝黄酒的得道神仙[2]。今天一些地方在宣扬中国的苹果栽培史时,竟以此为据,说中国栽培苹果已经有4000多年历史,从大禹时代就开始了,真是令人哭笑不得。相比之下,园艺界有人为了拔高海棠的地位,硬说早在西周初年中国就开始栽培海棠,还举出《诗经·召南·甘棠》为证,说这首诗里的“甘棠”就是海棠(一般认为是梨属的杜梨或豆梨),已经算是相当克制了[3]。
到了唐代,绵苹果多了一个新名字——频婆果。这个名字的来历,说出来简直让人觉得不可思议。原来,“频婆”是梵语bimba的音译,在印度本来指的是一种葫芦科植物——红瓜(Coccinia grandis)。因为红瓜成熟的时候颜色红润光亮,在佛经中便常常用来作为红亮物体的譬喻,特别是用来形容健康嘴唇的色泽。比如《华严经》,就说佛祖“唇口丹洁,如频婆果”。
虽然红瓜在中国华南一带也有野生,但是中原地区的居民肯定是见不到的。于是一场把“频婆”这个名字附会到中原及周边植物之上的运动就这样开始了。因为“频婆”的本义是相思,南方产的红豆便率先暗用频婆果的典故,成了相思的象征,不仅因此有了“相思子”的别名,还因为王维的名诗《相思》:“红豆生南国,春来发几枝?愿君多采撷,此物最相思”而家喻户晓[4]。
到了中唐,为了让广大佛教徒理解这个频婆果是什么果子,僧人慧琳在注解佛经用词发音和意义的《一切经音义》中说:“其果似此方林檎,极鲜明赤者。”也就是说,如果想知道频婆果有多红多亮,看看中原地区栽培的林檎就知道了。没想到,慧琳这个煞费苦心的解释,不但没有澄清词义,反而带来了混乱。和慧琳同时代的郑常就误以为频婆果就是林檎,在他的《洽闻记》一书中直接把这个名字用到了西域传来的一种柰的新品种上。从此,苹果就有了张冠李戴的“频婆果”之名。后来,不给植物名称加个草字头就不舒服的好事者又给“频”字加上草字头,频婆果便成了“蘋婆果”,汉字简化后写成“苹婆果”。“苹果”则是“苹婆果”之省。
这还没有完。从宋代开始,又有人把岭南的一种种子可食的锦葵科(原属梧桐科)乔木凤眼果(Sterculia nobilis)称为“频婆果”,只因为它的果实外皮也是鲜红色的。如今,“苹婆”反而成了这种植物的正名,凤眼果倒成了别名了。就这样,佛经中的一个常见比喻,竟然让与真正的频婆果毫不相关的柰和凤眼果这两种植物都改了名字,佛教文化在中国的影响力可见一斑。
也是在宋代,苹果属水果的品种进一步丰富,文献中出现了“秋子”这个新名字,本来的意思大概是“秋天成熟的果子”,后来也被人在“秋”字上再加木字旁,写成“楸子”。与此同时,“花红”这个名字也开始流行,最终取代了“林檎”。宋代又是海棠文化大盛的时候,海棠的品种不断增加,到明代王象晋《群芳谱》中便有了“西府海棠”和“垂丝海棠”的名目,与不属于苹果属的木瓜海棠、贴梗海棠并称“海棠四品”。
以上就是中国苹果属的6种主要栽培植物在19世纪末现代栽培苹果(也叫“西洋苹果”)传入以前的栽培和命名简史。也许你会奇怪:讲苹果的起源,提花红、楸子和海棠干吗?弄得怪复杂的。别急,看到后面你就知道我为什么要把这几种看似不相关的植物一并提及了。然而在此之前,让我们先离开中国,去看看西方的苹果文化。
三:从青春之果到智慧之果
在中国文化中,苹果远远比不上桃、梅,算不得第一等的果品;但在西方文化中,苹果却真真是“众果之王”。
在北欧神话中,诸神居住的阿斯加德园里有一对令人艳羡的伉俪。丈夫是众神之王奥丁的儿子布拉吉(Bragi),他是位诗神,喜欢手执竖琴吟唱自己创作的诗篇;妻子则是青春之神伊敦(Idun),她保管着苹果这种青春之果,园中所有神祇都要定期到她那里吃一点果子,才能永葆年轻,避免像凡人一样衰老死亡。——没错,北欧神话中的神祇不是永生的,即使能够靠苹果续命,迟早有一天也要面临“诸神的黄昏”。在这场惨烈的末日战役中,包括奥丁在内的很多神祇连同整个世界都会毁灭,只剩下几名幸存的神祇准备在废墟上重建新世界和新秩序。
在希腊神话中,金苹果则是爱情之果。在众神之王宙斯和赫拉的婚礼上,大地女神盖亚送给他们一棵苹果树作为礼物,上面结满了金苹果。后来,众神又受邀参加另一场神祇的婚礼,唯独不和女神厄里斯未受邀请。她怀恨在心,不请自来,把一个上面写着“送给最美的女神”的金苹果放下就走。果然,这个金苹果引发了不和,赫拉、雅典娜和阿芙罗狄忒三位女神为了它的归属争执不定。狡猾的宙斯不愿意自己裁定,就指使特洛伊王子帕里斯评判。年轻不谙神心险恶的帕里斯不知是计,欣欣然把金苹果送给了阿芙罗狄忒。后来,帕里斯为自己的行为付出了惨痛代价——他在阿芙罗狄忒的怂恿下拐走了希腊城邦斯巴达的美*女皇后海伦,希腊人*大怒,发动了特洛伊战争。最终帕里斯被杀,特洛伊也被攻灭。
对于如此的人间惨剧,高高在上能够永生的希腊神祇们当然是不以为意的。反正阿芙罗狄忒一直很喜欢这个沾满凡人血迹的金苹果,因为她是爱神,苹果也因此成了爱情的象征。在古希腊,向人扔苹果就像中国人抛绣球一样,是爱意的表达。
随着基*督教文化的兴起,苹果又有了它最负盛名的文化意象——智慧之果。基*督教经典《旧约全书》的《创世记》中记载伊甸园中有两棵树——生命树和分别善恶树,神嘱咐人类始祖亚当和夏娃万万不可偷食分别善恶树上的果实。然而夏娃没有禁住蛇的引诱,摘下了树上的果子与亚当分食,结果他们就具备了道德观念,知道赤身裸*体是羞耻之事。神在重重惩罚他们之后,害怕他们又摘下生命树之果吃掉,变得和神一样永生,就把这对夫妇赶出了伊甸园,从此人类就肩负了偷吃禁果的“原罪”。
《创世记》原文并没有说“分别善恶树”是什么果树,这引发了后世的许多附会,有说是无花果的,有说是葡萄的,有说是石榴的。但是在中世纪以后,人们习惯把这棵树上的禁果确定为苹果,原因说出来,和“频婆果”这个中文名被张冠李戴一样不可思议。原来,“苹果”这个词在拉丁文中是malum,恰好和“恶”一词的拼写相同,只不过前者的a读长音,后者的a读短音罢了。随着公元5世纪哲罗姆翻译的通俗拉丁文译本《新旧约全书》面世,在malum这个词的影响下,苹果便逐渐成了禁果的唯一候选者,成了能让人明辨是非的智慧之果。
严格地说,不管是北欧神话、希腊神话还是早期基*督教文化中的苹果意象都存在一个问题:当时人口中的“苹果”,未必是指今天的苹果。事实上,在17世纪以前,古代欧洲所谓“苹果”是多种水果的统称,甚至还包括一部分干果。有学者就认为希腊神话中金苹果的原型可能是北非一种叫山羊榄(argan)的果树。因此,我们并不能把希腊神话作为铁证,认为欧洲的苹果栽培史始自公元前12世纪真实的特洛伊战争发生之前,这样是犯了和“大禹时代中国就开始栽培苹果”一样的错误。在西方,有关苹果栽培的最早可靠证据,是公元前4世纪的学者、亚里士多德的学生泰奥弗拉斯托斯(Theophrastus)在《植物志》一书中对苹果的记载;公元1世纪的古罗马博物学家老普林尼在《博物志》中更是记述了苹果在历史上从希腊向罗马传播、再进一步向西欧传播的过程。由此来看,欧洲的苹果栽培要比中国开始得略早一些。
文艺复兴之后,一方面由于画家在绘画中大量用苹果来表现神话和宗教中的“苹果”,另一方面也由于苹果的品种培育有了较大突破,栽培越来越广,西文中“苹果”这个词的外涵很快缩小,最终就只指苹果这一种水果。当牛顿在晚年受基*督教信仰影响,有意无意编造了自己年轻时在家乡看到苹果落地悟出万有引力定律的故事时[5],他所指的水果毫无疑问就是我们今天熟悉的苹果。
有佛教之名的道教仙果,以及西方神话与宗教中的青春、爱情、智慧之果,哪种意象更合你口味呢?这当然是个见仁见智的问题,对我来说,它们是一样的,都是宝贵的人类文化。当然,我们也不要忘了这个事实:恰恰是在基*督教自然神学的指引下,西方学者热情十足地钻研世间万物,企图用造物的复杂和精致证明神的全能。一代代博物学家不断用自己的智慧为博物学大厦添砖加瓦,最终便成就了一直沿用至今的生物分类和命名系统。正是苹果所象征的智慧——而不是青春、爱情或别的什么东西——指引西方植物学家逐渐深入了解苹果属的分布情况,最终解开了苹果起源之谜。
四:苹果家族起源大揭秘
苹果属是典型的北温带分布属,几十个种广泛分布在欧洲、亚洲和北美洲的温带地区,也有一些种向南深入到亚热带山区。因为苹果属植物主要靠鸟类取食它的果实来替它传播种子,理论上说所有种的果实都可以吃。然而,以人类的口味衡量,绝大多数种的果实即使成熟之后也仍然口感不佳,实在没法像鸟儿那样生食。以中国北方西起甘肃、东到东北广泛分布的山荆子(Malus baccata)为例,它的果实必须完全熟透(最好是在树上再挂一段时间)才没有涩味,但那干薄的果肉吃起来实在费劲,果实的个头又太小,一般人也便懒得动入嘴的心思。原产欧洲的欧洲野苹果(Malus sylvestris)虽然个头较大,果肉却又酸又涩,还常常发苦,嚼之难以下咽。
唯有产自西亚至中亚的一些种类,不仅吃起来口感要好一些,更重要的是变异丰富,果色、果实大小、成熟期都很多样。难怪作物起源研究的开创者德康多尔会明确否定欧洲的苹果由欧洲野苹果驯化的传统观点,认定土耳其、高加索到伊朗北部一带野生的苹果(后来命名为高加索苹果,是欧洲野苹果的亚种Malus sylvestris subsp. orientalis)才是栽培苹果的祖先。
德康多尔的思路虽然没有错,但因为他不熟悉中亚地区野生苹果属植物的分布情况,所以结论仍然不对。直到20世纪20年代,苏联作物学家瓦维洛夫对中亚地区做了全面调查,才终于找到苹果真正的祖先——新疆野苹果(Malus sieversii,也叫塞威氏苹果)。
新疆野苹果主产天山山脉和邻近山地,虽然是地道的野生种,果实的个头却远远大于苹果属的其他野生种,有的果实更是好吃得可以和栽培苹果媲美。不仅如此,它的变异比高加索苹果更为丰富,光是成熟果实的颜色就有红色、黄*色、绿色、白色以至双色,几乎涵盖了栽培苹果的所有色系。从外观上看,新疆野苹果也和栽培苹果十分相似,比如叶片边缘都有钝锯齿,果实除了在果梗一侧有个凹陷(术语叫“梗洼”)外,在相对的另一侧也有明显的凹陷(术语叫“萼洼”),呈现出典型的两面凹的苹果形。放眼世界,实在是找不出第二个外观和栽培苹果如此接近的野生种了。当瓦维洛夫在1930年宣布新疆野苹果是栽培苹果的祖先之后,这个结论马上就被全世界的科学家接受了。
瓦维洛夫还推测,新疆野苹果之所以又大又甜,很可能因为取食它的果实的主要动物由鸟变成了熊。和习惯一口吞食小果子的鸟类不同,熊和人一样喜欢咀嚼大果子,加上熊的口味和人差不多,由熊代代挑选出来的野果,自然比靠鸟进行自然选择的野果大得多、甜得多了。
找到了苹果的真正原生种,苹果传播的路线也就容易理解了。早在公元前3500年,起源于黑海–里海草原的原始印欧人就已经迁居到中亚地区至南西伯利亚,创立了阿凡那谢沃文化,这一文化的遗址现在在新疆北部也有发现。从那以后,先后又有几支操印欧语的族群迁入中亚以至新疆,包括吐火罗人、粟特人、塞种人等。这些中亚最早的居民很容易就发现了山上长的美味的新疆野苹果,除了自己栽培之外,还通过古代世界的贸易体系让它沿着“青铜之路”和“丝绸之路”向外传播。向西,它很早就传到了西亚。在两河流域的阿卡德帝国(约前2300年–约前2100年)时代的楔形文字中已经提到了苹果,后来又出土了串成一串的苹果干,文字与实物相互印证;在以色列和埃及边境也发现了定年为前1000年左右的炭化苹果,说明西亚地区可能很早就栽培苹果了[6]。此后,正如前文所述,苹果又从西亚经由希腊向罗马、西欧扩散,最终在欧洲育成现代栽培苹果。向东,它先传入新疆,可能在战国晚期至秦汉之际传入河西走廊,便成为中文典籍中的“柰”和后来的“频婆果”[7]。
然而,苹果属植物有个非常突出的特征,就是同一植株自己授粉无法结实,一定要接受其他植株的花粉才能结实(虽然也有例外)。当新疆野苹果传到有其他野生苹果属植物分布的地方时,就免不了要和当地的近缘种发生杂交,出现许多变异的杂种。不仅如此,新疆野苹果的基因多样性非常丰富,哪怕是和同一个近缘野生种杂交,前一次杂交和后一次杂交出来的子代在特征上都可能很不一样。正因为如此,有很长一段时间,人们很难从“新疆野苹果是栽培苹果的祖先”这个初步结论再前进一步,为栽培苹果建立一个各方能达成共识的具体家谱。
直到分子生物学时代,科学家想尽办法让默默隐藏在植物细胞中的DNA“开口说话”,栽培苹果起源过程的细节才慢慢被揭示出来。2006年,比利时生物学家科阿尔(Els Coart)和合作者研究了现代栽培苹果的叶绿体DNA,意外发现它们与欧洲野苹果叶绿体DNA十分接近,与新疆野苹果却几乎没有共性。科阿尔因此重新提出现代苹果源自欧洲野苹果的观点,学界为之震动[8]。全世界有好几个研究组纷纷跟进研究,苹果的全基因组也在2010年被测定完毕,最后大家发现,现代苹果原来主要是新疆野苹果和欧洲野苹果的杂交种,欧洲野苹果的遗传贡献仅次于现代苹果,为它提供了耐寒、抗病等新特性。只不过因为果实大小、形状等性状主要受新疆野苹果基因的控制,所以从外观上很难看出欧洲野苹果对现代苹果的基因影响。说得通俗点,现代苹果是接受了部分“西方价值观”的亚洲移民,长着一幅中亚的面孔,内心却颇有欧洲气质[9]。
对于中国的几个传统栽培种,现在从分子角度做的研究还不多,起源问题还没有完全搞清,但也大致有了眉目——除了绵苹果是新疆野苹果的直系后裔、垂丝海棠是真正的本土野生种外,其他全都是杂交起源。据推测,花红可能是绵苹果和山荆子的杂交后代,它与山荆子再杂交就产生了楸子。绵苹果和山荆子的另一批杂种则成为最古老的海棠品种,它再和绵苹果、山荆子杂交,或者自相杂交,就发展出海棠花和统称“西府海棠”的各个品种,特别是那些枝条直挺、株形峻峭的品种。其中,花色特别深的品种往往含有新疆野苹果的一个特殊类型红肉苹果(Malus sieversii ‘Niedzwetzkyana)的血统。目睹了这场疯狂大交配的垂丝海棠不甘示弱,在被人类栽培之后也参与了杂交,为一些海棠品种献出了自己的基因[10]。既然花红、楸子和大多数海棠品种都是新疆野苹果的后代,它们的核DNA或叶绿体DNA序列自然与新疆野苹果相差无几,在根据这些序列构建的亲缘关系图上和新疆野苹果紧紧靠在一起[11]。
在西方学者看来,这应该说是意料之内的结果。还是在1919年,美国哈佛大学树木园在搜集引种东亚苹果属植物时,就注意到海棠类在中国和日本只有栽培,没有真正的野生植株,因而怀疑它们都是杂交种[12]。此后国外一些专著在罗列苹果属的各个种时,也把这些只有栽培的种“打入另册”,和确定无疑的野生种分开[13]。但是在中国,因为种种原因,学界习惯把这些杂交种都当成本土野生种看待,以至于很多人奇怪海棠明明是本土植物,为什么却叫“海棠”(“海”字的意思是从海外而来,和“番”“胡”等字都暗示着外来的身份)。现在我们可以猜测,在西汉时期的河西走廊一带,刚引种栽培不久的绵苹果可能很快就和野生的山荆子发生自然杂交,形成了花红、海棠之类杂交品种,难怪它们和绵苹果能同时传入关中,一齐种到皇家园林里。没有从塞外传入的绵苹果,也就不会有海棠,“海”字恰恰准确地表述了它祖先之一的由来,而让它与本土的棠梨区分开来。
现在我们可以总结一下了:今天栽培最广、产量最高的现代苹果,是新疆野苹果西传欧洲之后主要与欧洲野苹果杂交而成的品种;中国传统栽培的绵苹果,则是新疆野苹果东传中原之后的本土品种。如果把“苹果”定义为有新疆野苹果血统的所有大果型品种的统称,把现代苹果和绵苹果都包括在内,那么苹果的起源地就应该是新疆野苹果最早的种植之地,也就是包括中国新疆西部在内的中亚地区。从这个意义上说,说中国是苹果的起源地之一也未尝不可,只是“之一”二字万不可丢;否则,就是掠哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦等中亚国家之美了——要知道,在哈萨克斯坦,连最大城市和前首都阿拉木图(Alma-Ata)的名字很可能都是“苹果之父”的意思!
五:向科学烈士致敬
苹果起源的故事讲到这里,似乎可以结束了。但是我总觉得意犹未尽,因为我还没有讲到那位用自己的智慧和汗水揭开包括苹果在内的许多作物起源秘密的大师——瓦维洛夫的最后结局。
很多人都知道数学家阿兰·图灵(Alan M. Turing, 1912–1954)和苹果的故事。这个在24岁时就为计算机科学奠定理论基础、二战期间协助英国*军方破译德军密码、38岁时又成为人工智能理论开创者的怪才,却在40岁时被发现是同性恋,而和其他同性恋者一样遭到了英国政府的迫*害。1954年6月8日,图灵被发现死在家中的床上,床边放着一个咬了一口的苹果。法医检验表明图灵死于氰化物中毒,最后得出的结论是自*杀。直到2013年12月24日,英国女王才正式赦免了图灵。乔布斯创立的苹果电脑公司,以一个咬掉一口的苹果作为标志,有些人就怀疑这是乔布斯在向图灵致敬。这当然是个美好的故事,只不过乔布斯本人和这个标志的设计者都否认了这个说法。
图灵因苹果而死,苹果又是西方文化中的智慧之果,这真是一个令人伤感的隐喻。无独有偶,瓦维洛夫之死,和他研究的苹果或多或少也有些间接的关系。
瓦维洛夫是一个爱国者。他上大学的时候还是沙皇俄国末年,在外败于日本、内部危机重重的年代,他仍然抱着一颗赤诚之心投身农学,希望能够为祖国的农业发展贡献自己的力量。不幸的是,他所学的遗传学是西方刚刚兴起的孟德尔–摩尔根学派,认为生物的性状由染色体上的基因决定,环境虽然可以改变基因的表达程度,却不可能从根本上改变生物的性状。这一套遗传学理论虽然为他的作物起源理论奠定了基础,却实在不合1924年以后以斯大林为首的苏联共产党极力宣传的那套僵化的“无产阶级哲学观”。
20世纪30年代中期,苏联开始了恐怖的“大清洗”,数以万计的人被迫*害、流放,甚至失去生命,科学界也不能幸免。来自生物学界的野心家李森科刚因为研究作物的春化现象有了点名气,就急不可耐地上纲上线,宣称那种主张环境可以彻底改变生物性状的“获得性遗传”理论才是根正苗红的无产阶级遗传学,体现了劳动塑造人的辩证唯物主义,而孟德尔–摩尔根那一套什么“基因”鼓吹命运天注定,是资产阶级的反动学术。这些胡言乱语虽然让严肃的生物学家不齿,却正中斯大林下怀。有了斯大林的支持,在“大清洗”最残酷的1937年,李森科更是狂妄地对瓦维洛夫展开了赤裸裸的政治陷害,把他和刚刚被捕入狱(后来很快被枪杀)的苏共领导人布哈林硬扯在一起。
碍于瓦维洛夫在国际学术界的巨大声望,一开始苏联特务机关没敢贸然对他下手,却让他身边的同事和好友一个接一个消失。瓦维洛夫自知已经身陷逆境,来日无多,却坚决不向李森科屈服,在一切场合坚持捍卫科学的尊严,揭露李森科所作所为的荒谬性。“我们可以走向烈火,可以被焚烧,但我们决不放弃自己的信念!”在1939年的一次学术会议上,瓦维洛夫掷地有声地说出了这句名言。这样到1940年8月6日,在李森科及其同党一次次的催促之下,苏联特务机关终于失去了耐性,逮捕了瓦维洛夫。
经历了11个月的“审判”,瓦维洛夫先是被判处死刑,后来又改成20年有期徒刑。但是他一定早就预见到自己不可能活着走出苏联的监狱。1943年1月26日,长期营养不良的瓦维洛夫死在监狱之中,终年55岁。这位用现代遗传学揭示了苹果起源的大学者,就这样为他终身热爱的科学、为他生不逢时的智慧献出了生命[14]。
斯大林统治下的苏联政权用政治干涉学术的恶劣作风,不仅让苏联学术界付出了惨重的代价,也严重危害了以苏联为“老大哥”的中国的生命科学研究。同样是在政治干涉之下,著名遗传学家李景均毅然出逃香港,远渡重洋,在美国完成了卓越的研究工作,却终身不思念大陆故乡。著名植物学家胡先骕也迭遭迫*害,最终在“WG”期间凄凉地死去。
当1953年沃森和克里克在孟德尔–摩尔根遗传学的基础上提出DNA双螺旋模型、开启了分子生物学时代的时候,中国大陆却未能赶上国际学界的这股学术热潮,导致中国的生命科学至今仍然是研究水平最落后的基础学科。不仅如此,中国的园艺学也极大落后于西方,以及在明治维新之后奋起直追的日本。看看现在市场上的苹果品种来源就知道了——国光(Ralls Genet),来自美国;红玉(Jonathan),来自美国;元帅(Red Delicious,或译“蛇果”)和金冠(Gold Delicious),来自美国;富士(Fuji),来自日本;澳洲青苹(Granny Smith),来自澳大利亚;嘎拉(Gala),来自新西兰……[15]生命科学的落后,大概也是在作物起源研究领域会出现那么多强争“第一”的奇谈怪论的原因之一。还好,经历了乌托邦思想泛滥的20世纪之后,中国在21世纪终于越来越像一个正常国家。如今,用科学的研究成果揭露那些有关作物起源的奇谈怪论,除了照例会招惹一些人的不快外,总算可以免于遭受政治迫*害的风险了。
有时我觉得自己仿佛就生存在“诸神的黄昏”过后的新世界中,面对刚刚过去不久的劫难带来的疮痍,虽然不免叹惋,却可以和其他的“新生代”一起动手,用自己微薄的力量,为建设新秩序、新文化而奋斗。
参考文献
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[15] 王宇霖, 编著. 2011. 苹果栽培学. 北京: 科学出版社: 43–49. image083.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 12:59:24
讲 座 】曾亦:公羊学中的三科九旨
本期讲座邀请的名师为:复旦大学哲学博士、同济大学人文学院经学研究所所长曾亦教授,讲题为:公羊学中的三科九旨,主持人为徐治道博士,原讲座时间为8月4日20:30到22:00。
名师简介
曾亦,复旦大学哲学博士,同济大学人文学院哲学教授、经学研究所所长,复旦大学儒学文化研究中心副主任、思想史研究中心研究员,上海儒学研究会副会长。研究方向:先秦儒学、宋明理学、清代经学、社会理论及宗族研究。著有:《本体与工夫—湖湘学派研究》,《宋明理学》,《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》,《何谓普世?谁之价值?》 ,发表多篇论文及多部编著
徐治道:各位师友,曾亦老师,大家晚上好。
我们知道,《春秋》作为六经之一,地位特殊、意义重大,古代就有“文王拘而演周易,仲尼厄而作春秋”、“孔子作《春秋》乱臣贼子惧”、“孔子以《春秋》当新王”的说法。《春秋》文辞简约、微言大义,又有解经“三传”,即《公羊传》、《穀梁传》与《左氏传》。汉人称《春秋》,一般即指《公羊传》。汉代公羊学家谓《春秋》书法有三科九旨,那么具有如此特殊地位、重大意义的公羊学中的三科九旨之究竟如何?
今晚荣幸邀请到了同济大学人文学院经学研究所所长曾亦系教授来为我们主讲“公羊学中的三科九旨”。让我们一起分享思想盛宴,让我们一起探索讨论交流,大家欢迎!
曾亦:各位同道晚上好!非常高兴有机会来给大家做这样一个讲座。
按照古人的说法,《大学》有“八条目”之说,即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。那么,治国、平天下的学问主要在哪里呢?我认为主要在《春秋》。《春秋》是“五经”之一,在汉代地位最为崇高,甚至被视为“五经之冠冕”。而《春秋》有三传,即《公羊》、《穀梁》与《左氏》。除了这三传外,还有《邹氏》、《夹氏》二传,但到汉代时都已佚失掉了。至于《左氏》,其实从汉以后的两千多年间,今文家是不承认它是《春秋》的传,譬如清代刘逢禄就认为它只能称为《左氏春秋》,而不能称为《春秋左氏传》。当然,站在古文家的角度,他们两千多年的努力,就是要让《左氏》成立为《春秋》的传,即名符其实可称为《左传》。
《春秋》的文辞非常简略,所以,要了解《春秋》本身的道理,一定要借助“传”。然而,三传各有一套解释《春秋》的义理系统。而对《公羊传》来说,其义理有“文成数万,其旨数千”之说,而在其如此复杂的义理解释中,最重要的就是今天我们要讲的“三科九旨”。所谓“三科九旨”,最经典的表述就是通三统、张三世与异外内。什么是“通三统”呢?按照公羊家的说法,就是“新周,故宋,以《春秋》当新王”。什么叫“张三世”呢?《公羊传》有明文,即“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”。至于“异外内”,《公羊传》也有明文,即“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”。
下面,我们分别来讲解“三科九旨”的内容。
所谓“通三统”,其基本精神就是要处理新王朝跟前面两朝的关系。按照史书的说法,周武王灭商以后,分封夏人的后代于杞,殷人的后代于宋,各为百里大国。在周王朝的天下中,杞、宋两国的国君享有一般诸侯所没有的政治地位,不仅可以“称客而不朝”,即与周天子不叙君臣之礼,而是当成平等的客人;而且,杞、宋两国还可以在自己的封国上依然推行夏、殷两朝的旧制度。按照公羊家的讲*法,这种政治安排就是“存二王后”。这种对前朝的优遇姿态,体现了古代政治的宽容精神,这与现代政治好讲“秋后算账”是很不同的。直到清代,康熙帝在视察明十三陵时,就自认清朝对待蒙古人与明十三陵的做法,体现了《春秋》“存二王后”的精神。
“存二王后”这样一种政治安排,体现到《春秋》的书法里,就是“存三正”。
什么是“存三正”呢?《春秋》里有这样一条记载:“隐三年,春,王二月。”这条记载有什么特别呢?按照汉语的书写习惯,一般有时间、地点、人物和事件,这样才构成一个完整的论述,但是,“隐三年,春,王二月”这条记载,显然不符合汉语的习惯,因为只有时间,却没有地点、人物和事件。但是,公羊家认为这种记载是别有深意的,即在“二月”前冠以“王”字。此外,我们还看到在《春秋》别的地方,譬如,“隐元年,春,王正月”,这里却是将“王”冠于“正月”之前。另外,《春秋》还有将“王”冠于“三月”之前的,总之,在一年的12个月里,只有正月、二月、三月前面,可能会冠以“王”字。那么,公羊家就探寻其中的道理,譬如,东汉末年的何休是这样解释的:“二月、三月皆有王者,二月,殷之正月也;三月,夏之正月也。王者存二王之后,使统其正朔,服其服色,行其礼乐,所以尊先圣,通三统。师法之义,恭让之礼,于是可得而观之。”在何休看来,所以只有这三个月前冠以“王”字,是因为二月是殷历的正月,三月是夏历的正月。就是就周历而言。我们现在用的农历或阴历,其实是夏历,此外,历史上还有殷历和周历。如果从夏历的角度来看,现在夏历十二月就是殷历的正月,而夏历十一月为周历的正月。因此,在《春秋》里,通过在正月、二月、三月前冠以“王”字,就是公羊家讲的“存三正”,换言之,周代虽然行的是周历,但对《春秋》来说,却不仅用的是周历,而且,在某些地方还保留了夏、殷之历。
那么,《春秋》“存三正”的这种书法,在公羊家看来,体现了“通三统”的道理。在中国古代,历法是有特殊的政治含义的,正因如此,每当新朝建立,都要“改正朔”,即分布新的一套历法,目的就是要表明新朝的政治合法性,即“奉天承运”。因此,“存三正”就意味着,在周王朝的框架中,也容许前两朝制度的存在,即《春秋》通过“存三正”这种书法,肯定了周王朝“存二王后”的这种政治安排。
具体来说,“存二王后”体现了两种用意:其一,“尊先圣”。对于传统政治来说,改朝换代并非我们在现代革命那里看到的,简直就是一种你死我活的斗争,而是因为前朝的不肖子孙不能遵守先圣的法度,所以天命才流转到新王那里,换言之,无论新朝、旧朝,都是圣人后代。新朝封前朝子孙以百里大国,称客而不朝,就是因为这些子孙也是圣人之后,尊重这些子孙,就是尊重他们的先圣。这种做法体现了新朝的“恭让之礼”。其二,“通三统”。新朝封前面两朝的后人以百里大国,让他们能够在自己的封土上保留旧制度,“统其正朔,服其服色,行其礼乐”,目的是为了让人得以从中取法,这就是何休讲的“师法之义”。
记得八十年代中英谈判时,邓小平许诺香港保留资本主义制度50年不变,后来对澳门也有这个许诺。这意味着在共产党的天空下,却容许了另一种相反的制度,也就是“一国两制”。我记得当时的媒体和政府,都把这看成是我党非常了不起的创造,大概也视作“中国特色SHZY”的一部分成就吧。但我们今天看公羊家讲的“存二王后”,那就更不起了,因为这不仅仅是“一国两制”,而是“一国三制”。就是说,在当时周王的天下中,除了普遍实行周的礼乐制度外,还有两个地方可以特殊,一个是杞国实行夏制,一个是宋国保留殷制。古人实行“一国三制”,用意正如刚才何休所说的,还是让后王得以从中学习和借鉴。当年我们搞改革开放,为了向西方学习,就搞了几个经济特区。特区是我们看西方世界的窗口,也是西方文明进入中国的门户,我们正是通过特区把西方那些优秀的东西引进到中国来的。香港在后来的意义也是这样。可以说,古代的杞国和宋国,就像我们的经济特区,当我们要进行制度革新时,就要到这些地方去取法、学习,区别仅仅在于,周人是向古人学习,而我们是向洋人学习而已。
《礼记·礼运篇》中有这样一段话:“我欲观夏道,是故之杞,而不足徵也。吾得《夏时》焉。我欲观殷道,是故之宋,而不足徵也,吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义,《夏时》之等,吾以是观之。”另外,《论语》、《中庸》里各有一段话与此相近,意思也差不多。就是说,孔子要了解夏朝的制度,就要到杞国去;要了解殷朝的制度,就要到宋国去。这段话非常明显表明,周人确实有“存二王后”的政治安排,正因如此,孔子要了解夏、殷两朝的旧制度,就只能到杞、宋这两个政治特区去实地考察了。当时,孔子生活的那个年代,古人称为“礼崩乐坏”。当然,这主要是指周制崩坏了。不过,杞、宋两国也没有把夏、殷旧制保存好,所以,当孔子到这两国去时,只找到属于夏制的《夏时》和属于殷制的《坤乾》了。无论如何,周礼虽然崩坏了,但留下来的东西还是比夏、殷之礼要多,所以,《中庸》里有一段话提到为什么要“从周”,孔子解释道:“今用之,吾从周。”就是说,周礼之“郁郁乎文哉”,其实是相当于夏、殷之礼而说的。
“通三统”学说的内涵很多,因为时间关系,我今天只是讲了最核心的内容,即“存二王后”。还有王鲁、新周、故宋、以《春秋》当新王、文质、素王改制这些说法,都是包括在“通三统”里的,以后另有机会我再给大家解释。
下面我们开始讲“张三世”。“三世”之说在《公羊传》里一共出现了三次,最主要的发挥是对“隐元年,冬,十有二月,公子益师卒”(《春秋》经*文)这一条的阐释。我们首先看《公羊传》的解释:“何以不日?远也。所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞。”经*文的意思很简单,只是说一个名为益师的公子去世了。那么,《春秋》这条记载有什么特别的呢?我们看到,这条史事的记载只是提到公子益师死在某年、某时、某月,却没有具体到哪一天。然而,按照《春秋》最完备的说法,应该有年、时、月、日,四者具备,才构成一个完整的时间。可见,这条记载的特别之外就在于没有书日。对此,《公羊传》解释道:“何以不日?远也。”就是说,公子益师所以没记载他去世的日期,是因为年代太久远了。显然,《公羊传》这种解释是合情合理,很符合一般人的想法。然后,《公羊传》接着进一步说道:“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞。”因为假如公子益师死在另一个时间段,史书的记载却可能用另一种语言,这就是“异辞”。这个道理对常人来说,似乎也不难理解,譬如,某人死在最近,较之死在几十年前,在我们的记忆中完全是不一样的,我们在叙述这件事时,也会不一样。
如果说《公羊传》的解释尚属平常,那么,到了东汉末年何休所作《解诂》里,却发挥出一套非常深奥、丰富甚至显得怪异的理论。《解诂》首先说道:““所见者,谓昭、定、哀,己与父时事也;所闻者,谓文、宣、成、襄,王父时事也;所传闻者,谓隐、桓、庄、闵、僖,高祖曾祖时事也”。因为《春秋》记载了自鲁隐公元年至鲁哀公十四年共二百四十二年的历史,站在孔子作《春秋》的角度,这段时间又可分为三个时期:昭公、定公、哀公时代发生的事情,是孔子及其父亲亲眼所见,故称为“所见世”;文公、宣公、成公、襄公时代发生的事情,是孔子祖父亲身经历的,虽然孔子所见,但是孔子亲耳所闻,故称为“所闻世”;至于隐公、桓公、庄公、闵公、僖公时代所发生的事情,乃孔子高祖、曾祖亲身经历过的事情,既非孔子所见,亦不能是孔子所闻,而是孔子辗转听闻过来的。我们一般人极少跟曾、高祖父一起生活过,那个时代的事情,我们是不可能亲耳所闻,只能是“传说”而来。这就是“所传闻世”。可以说,任何历史上的事件,对后人来说,都是通过这三种方式获得的,这就是《春秋》把历史分成“三世”的道理。
然后,何休进一步解释道:“异辞者,见恩有厚薄,义有浅深,时恩衰义缺,将以理人伦,序人类,因制治乱之法,故于所见之世,恩己与父之臣尤深,大夫卒,有罪无罪,皆日录之,‘丙申,季孙隐如卒’是也。于所闻之世,王父之臣恩少杀,大夫卒,无罪者日录,有罪者不日略之,‘叔孙得臣卒’是也。于所传闻之世,高祖曾祖之臣恩浅,有罪无罪皆不日略之也,公子益师、无骇骇卒是也。”对不同时代发生的事情,《春秋》是用不同的言辞去描述、记录的,这就是“三世异辞”。那么,“三世异辞”的道理何在呢?何休解释了两层意思,上面这段话讲了第一层意思。
譬如对我们现在人来说,有的主要生活在邓小平时代,有的经历过M时代,更老的则经历过民*国时期。不难看到,现在有两拨人,有的只记住了前三十年的好,有的只记住了前三十年的不好,在他们的历史叙事里,就呈现出两种完全不同的色调。可见,不同时代的人,对于不同时代的记忆是不一样的。在他们的记忆里,政府对人民的“恩”是有厚薄的,因此也决定了他们对政府的不同态度,这就是“义有浅深”,如果进一步体现在各自的历史叙事里,就是“三世异辞”。
对孔子来说,时代越近,我们越能够真切感受到政府的“恩”,所以在历史叙事中应该突出这个方面;至于不好的方面,或者出于“讳尊隆恩”的缘故,或者出于“避祸容身”的考虑,则有意淡化了这方面的叙述。这就是“所见世”的书法。具体在《春秋》的书法上,就是“大夫卒,有罪无罪,皆日录之”,即通过对当世大夫卒时的不同记录,体现对政府的一种态度。到了所闻世,政府的“恩”对现在人的感受就不那么强烈了,譬如,当年共产党领导人们打土豪分田地的恩情,我们是没感受的,反而更能客观地看到土改背后那些负面的因素,所以,在我们现在人的历史叙事里,关于土改好处的叙事就淡化了,不好的一些事件却记载得更多一些,尤其是我们现在对WG的反思,充分体现了我们对“所闻世”的态度。具体在《春秋》的书法上,就是“大夫卒,无罪者日录,有罪者不日略之”,即在书法上把一些罪臣体现出来了。那么,我们对于民*国发生的事情,大部分可能感受不到那个时代政府的恩情,所以,我们在进行历史事件的叙述时,是不必有忌讳的,也没有刻意美化的需要,甚至还会有意丑化,尤其是在M时代,我们对民*国的叙事,基本上是没有好话的。所以,“一切历史都是当代事”,这在公羊家“三世异辞”这个说法里,讲得更为透彻精辟。
关于“三世异辞”的道理,何休《解诂》里还讲了一层意思,即“自近者始”。这层道理牵涉到下面要讲的“异外内”学说,因为时间关系,我们就不讲了,大家以后有兴趣可以自己去思考。
如果说“通三统”说是为了处理新朝与前朝的关系问题,那么,“张三世”说则是为了处理王朝内部的自我变革问题。在汉代公羊家那里,所见、所闻与所传闻又带有历史价值判断的意味,即分别称为太平、升平与衰乱世。这本来是用来描述鲁隐公元年到鲁哀公十四年这段历史的,而且是从衰乱世到升平世,再到太平世,显然具有某种进化论的意味。到了清代嘉庆、道光以后,公羊学再度兴起,由于当时是内忧外患逐渐深重,公羊家就由这套“张三世”理论出发,要求清王朝进行内部的自我变革。到了清代晚期,已经是大厦将倾的危局了,康有为更是将公羊三世说与《礼记·礼运篇》中的大同、小康说结合起来,从而把整个人类社会描述为衰乱、升平与太平这样一个进化的轨迹,乃至把西方社会也纳入到这套三阶段模式中来,就像中国的MKS主义者把解释西方的“五阶段论”用来描述中国社会一样。按照康有为的理论,中国自三代以后,一直处于衰乱世,而西方则已经进化到升平世、太平世,按照这种理论,中国显然应该向西方学习,这也就决定了晚清变法的基本方向,乃至以后一百多年中国应该走的道路,即只有向西方文明学习,才是中国的前途,因为西方处于人类历史发展的更高阶段。大家看看,这种历史叙事,是不是跟MKS主义很接近。当然,自由派的历史叙事也差不多。
下面我们讲“三科九旨”的最后一部分,即“异外内”,也就是我们通常讲的“夷夏之辨”。关于“夷夏之辨”,我们通常都会有些了解,因为时间关系,我在这里就不结合具体的经*文来讲了。所谓“异外内”,其实就是中国古代的一种世界观念,或者说是古人处理国际关系的基本原则。按照这种学说,整个世界分成中国、诸夏与夷狄三个内外不同的层次,最核心的是中国,外面是诸夏,最外面的层次就是夷狄。在《春秋》里面,“中国”主要有这样几个意思:其一,指周或周王城;其二,《春秋》王鲁,所以鲁也是中国;其三,春秋“五霸”中的齐、晋,假仁义以行天子之权,也被视为中国;其四,当面临夷狄的威胁时,整个诸夏必须团结起来以相抗,故诸夏也可称为中国。那么,什么是“诸夏”呢?在《春秋》那里,通常把受周文化影响,或奉周天子号令的那些国家,像齐、晋、鲁、宋、卫、郑等中原国家,就可称“诸夏”。清人把“华夏”、“支那”都视为“诸夏”一词的音转。最后,什么是夷狄呢?《礼记》有一个说法,称周边少数民族为东夷、北狄、西戎、南蛮。在春秋时期,对诸夏威胁最大的,莫过于南蛮和北狄,很多诸夏国家都被灭掉了。《春秋》讲“异外内”,主要有两个意思:其一,攘夷。其二,夷夏进退。
什么是攘夷呢?春秋时期,夷狄对中原国家威胁很大,尤其是南边相继兴起的楚、吴、越,因此,诸夏必须团结起来,才能对抗夷狄的侵略。可以说,从攘夷的角度讲夷夏关系,主要是强调夷夏之间在种族上的区别,所谓“非我族类,其心必异”,就是这个意思。《春秋》对齐桓、晋文的褒赞,主要也是出于肯定其攘夷之功。
至于夷夏进退,则是认为夷夏之间虽然在种族上有根本不同,但在文化上却是可以进退的。换言之,如果夷狄的行为符合诸夏的礼义,《春秋》就褒进之,把它当成诸夏,视为自己的同类;反之,如果诸夏的行为背离了礼义的标准,《春秋》便黜退之,就当成夷狄来看了。就像美国依据它的那套价值,把朝鲜、伊朗视为“邪恶国家”,完全当成异类来看,这与公羊家讲的“异外内”,逻辑是一样的。可见,夷夏进退的标准依据的周文化中的礼义,相当于我们今天讲的“普世价值”。夷夏进退的这层内涵,里面还是体现了《春秋》对自己文化的自信,到了后世,就成了汉民族借助文化同化其他民族的历史过程了。我们现在能够形成“中华民族”,正是基于“夷夏进退”这个学说,而不是那种盲目排外的种族主义立场。
夷夏学说在中国历史上的影响非常大,对民族精神的塑造也非常重要,具体来说,这种影响主要表现在样这几个时期:其一,春秋时期。孔子说过,“微管仲,吾其披发左衽矣”,可见,正是出于诸夏之间的团结,才克服了“中国不绝如缕”的危局,使中华文明保存下来,并发扬光大。其二,宋元明时期。相对于北方少数民族,两宋在军事上比较弱势,甚至一直到明代,这个态势还没有根本扭转过来。虽然北方民族不同程度表现出汉化的倾向,但南方汉人王朝更多强调的是夷夏学说中攘夷的内涵。这样做的目的其实与春秋时一样,还是为了增强汉民族的内聚力,以对抗外敌。其三,清代。在清代前期,不论是朝廷,还是学者,都强调满、汉之间的大同,也就是满、汉两个不同民族之间在文化上的共通性,最后实现了公羊家讲的“远近大小若一”的大同理想。但到了清代晚期,由于满清在一系列对外冲突屡屡处置失当,逐渐失去了政权的合法性,所以,当时的革命党人强调夷夏学说中的种族内涵,认为满人作为异种民族没有资格统治汉人,甚至贬视满人为“兽种”。革命党人这套理论,只是发挥了公羊学说的一个方面,是为了他们的“排满”革命提供正当性。至于相反的保皇党人,则发挥了公羊学说的另一个方面,即从文化上来处理夷夏关系,对他们来说,满人如此积极吸取、消化汉人文化,理所当然就是中原正统王朝。可见,夷夏学说有着强烈的现实政治意味。
上面是我简单地就公羊家的“三科九旨”作了一番讲解,因为时间关系,很多内容没来得及讲。按照原来的安排,时间差不多了,我今天就讲到这里。下面,如果有问题的话,我们可以互动一下。
徐治道:感谢曾老师今晚为我们做的精彩讲座!曾亦老师刚才主讲了《公羊学中的三科九旨》,他以专业精湛的语言、历史现实相贯通的方式,深入浅出地讲解了公羊学“三科九旨”的基本义涵。三科就是通三统、张三世、异外内,其中,通三统就是据鲁新周、故宋、以《春秋》当新王,张三世就是所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞,异外内就是内其国而外诸夏,内诸夏而夷狄。周朝一国三制(天下普遍推行周制、杞国保留夏朝制度、宋国保留殷代制度)是一种创造。所见、所闻、所传闻时代记载异辞,主要处理王朝变革问题,康有为深化发展了三世说。夷夏之辨,一方面是攘夷,一方面强调夷夏可进退,即夷夏的区分不是一个种族的区分,而是文化上的区分,区分依据在于遵从礼义与否,这种礼仪类似于目前说的普世价值。下面进入讨论环节,请各位师友积极参与讨论交流。
徐治道:通常的说法是孔子晚年“删诗书”、“订礼乐”、“赞周易”、“作春秋”。曾老师,您认可“作《春秋》”这种说法吗,这与孔子“信而好古,述而不作”的自述相矛盾吗?孔子为何作《春秋》,他在《春秋》中又是通过何种安排或方式来达成这一心愿的?
曾亦:这是公羊学非常核心的问题。公羊家素来主张孔子作《春秋》,直到清末,儒家都是这么看的。现代人研究孔子,更看重《论语》,我认为是不对的,毕竟《春秋》才更代表孔子的思想。在公羊家看来,孔子作《春秋》主要有两个意思:其一,孔子据鲁史而作《春秋》,就是说在孔子《春秋》之前,本有官修鲁史,即《鲁春秋》,当然有的说法认为,此外还有其他国家的史书,即“百二十国宝书”,但孔子通过对这些史事的重新处理,而把一套微言大义贯彻到里面去了。所以据鲁史是孔子的“述”,微言大义则是孔子的“作”。其二,孔子改制。孔子是“为万世制法”的素王,因此,孔子作为圣人,绝对不仅仅是“从周”,而是对周代的旧制度有所损益,按照公羊家的讲*法,就是“损周文而用殷质”,即借鉴禹、夏、殷的旧礼来改造周礼。就此而言,孔子“从周”是“述”,而“损文用质”则是“作”。WG时“批林批孔”,就认为孔子是落后的奴隶主贵族的代言人,这完全是从“述”的方面来理解孔子,但孔子是“圣之时者”,怎么可能简单地要回到过去呢?事实上,我们若从《春秋》来看,孔子是把一种新的精神贯彻到他所述的周礼里面,这就是《春秋》里体现出来的那套制度。
徐治道:我还有个问题:公羊学在汉代最为兴盛,此后似乎归隐山林,直到清代中叶以后,才再度兴起,直至今天,似乎又将成为一门显学。对此,您如何看?您认为公羊学在当今时代应如何发展,有哪些作用?对于公羊学的未来,您有哪些预见或期许?
曾亦:从思想史的角度来看,公羊学在历史上确实有两个时期最为兴盛,一是两汉,一是清中期以后。可以说,公羊学在这两个时期,似乎是以一种突放异彩的方式显现出来。这是什么原因呢?因为在这两个时期,都面临着一个旧制度崩溃、新制度重建的重大问题。汉承暴秦而兴,但是,秦那套制度却从根本上受到质疑,因此,公羊家就认为,孔子《春秋》可以担当这样一种功能,所以宣称《春秋》是“为汉制法”,要求汉廷抛弃秦制,继承孔子在《春秋》里构建的那套制度。到了清中期以后,中国几千年的制度在西方的冲击之下,一下子都动摇起来,所以,很多学者都主张向西方学习,对旧制度进行损益改造。清代的公羊家依据“孔子改制”的学说,要求对旧制度进行改造,只不过比汉人的任务更艰巨。因为对汉人来说,孔子通过《春秋》,已经把新制度建立起来了,至少大的构架已搭好了。但清人不一样,还没有出现这种折衷中西的圣人,这个任务以后就交给我们了,甚至需要以后好几代、十几代人来完成这项任务。可以说,每当中国那套大纲大法受到冲击,而迫切需要开辟一条新的道路的时候,公羊家如同救世的弥赛亚一样,就会应运而生。
M时代,我们曾以为找到了这条道路,即依据MKS主义来建立一个美好的社会,但是,当我们走了三十多年后,却发现这套制度不行了。换言之,本来我们是有“道路自信,制度自信,理论自信”的,现在突然变得不自信了。所以,后来我们又学习欧美,试图把欧美的那套制度移到中国。这套制度在中国也搞了三十多年,似乎很有危险性。因此,现在儒家重新兴起,很像是是上天给我们的一种启示,即把折衷中西以建立新制度的任务交给了儒家,因为只有儒家才真正代表两千多年的古老传统,才有资格在自身的基础上融合一切外来的先进文化。当年孔子建立新制度,以后经历过孟子、荀子及汉儒数百年儒者的共同努力,才逐渐得以完成,而我们从事这个任务,如果从康有为算起,也才一百多年,以后还需要无数儒者的共同努力,才能真正建立一个“垂法万世”的新理论、新制度和新道路。这样一个任务,过去主要是由公羊学来完成,未来当然不排斥儒家其他学说,但制度资源最为丰富的思想和学派,还是莫过于公羊学。
朱希:刚才听曾老师讲了公羊学的“三科”,那么,“九旨”具体指什么呢?可以简要讲讲吗?
曾亦:你这问题很好,刚才因时间关系没来得及讲。关于“三科九旨”,汉人那里主要有两种说法:其一,按照何休的说法,通三统、张三世、异外内各为“一科三旨”,合起来就是“三科九旨”。譬如,就“通三统”这一科来说,“新周”、“故宋”、“以《春秋》当新王”就是其中的三旨;又如“张三世”这一科,则“所见异辞”、“所闻异辞”、“所传闻异辞”是其中的三旨。所以,“三科”指通三统、张三世、异外内,而每一科里面包括的三段意思,合为“九旨”。
其二,宋均另有一说。“三科”还是刚才讲的通三统、张三世、异外内,但“九旨”却不是在“三科”里的,而是另外九种内涵:“九旨者,一曰時,二曰月,三曰日,四曰王,五曰天王,六曰天子,七曰譏,八曰貶,九曰絕。時與日月,詳略之旨也;王與天王天子,是錄遠近親疏之旨也;譏與貶絕,則輕重之旨也。”
所以,“三科九旨”有两种说法:一种是何休的说法,即认为“九旨”是包括在“三科”里面的。另一种是宋均的说法,而认为“九旨”是在“三科”之外的。到了清代的孔广森,他讲的“三科九旨”又不一样。
崔圣:有历史学家认为,和《左传》比起来,《公羊传》有穿凿附会、空头说经之感?
曾亦:对《公羊传》的这个批评比较常见,当然,这个批评都不是公羊家自己说的。因为一旦深入到《公羊传》里面,是很少有人这么批评的。这种批评主要导源于《公羊传》与《左氏传》的争论。因为《公羊传》早出,并迅速成为官方学说。而《左氏传》晚出,与《公羊传》在文体、记事、义理上都有很大区别,但是为了争夺官学中的地位,就想出种种办法攻击《公羊传》,包括不少门户上的偏见之辞。总的来说,《公羊》以解释义理为主,而《左氏》以记载史事为主,但是,到底《公羊》还是《左氏》,才真正称得上对《春秋》经的解释呢?《公羊》的这个地位是勿庸置疑的,但《左氏》则力图表明它也是解经的,否则,就不可能立于学官了。可以说,在两汉时,《公羊》处于独尊地位,《左氏》更多是效法《公羊》,批评之辞较少。
大概到中唐以后,《春秋》学出现了“兼采三传”的风气,这时学者站在《春秋》经的角度,开始意识到《左氏》记事对解经的重要性,并对《公羊》某些解释提出了批评,尤其是史实的角度来批评《公羊》在记事和解经的某些毛病。可以说,后世批评《公羊》穿凿附坐、空头说经,大致是这以后的事情。
但到了清中期以后,随着公羊学的再度复兴,这类批评似乎又比较少见了,尤其是站在经学颛家的角度,是不会这样来看待《公羊》的。当然,随着经学的瓦解,现代学者多从史学的角度来研究经典,那么,类似的批评又出现了。所以,我觉得,对《公羊》的不同态度,其实与学者研究《春秋》的立场有关,即到底是经学的立场还是史学的立场,才是问题的关键。
唐茂琴:谢谢曾老师的精彩讲解。您刚才讲孔子作《春秋》的时候,提到损益、褒贬、王法等,可否谈一下孔子制作的具体内容吗?另外,对于孔子的制作,我们在当下中国又如何损益呢?谢谢!
曾亦:这个问题太大了,我曾写过《文质概念与古礼中的今古问题》,发表在《中国经学》上,这里就简单谈一下。
按照通常的讲*法,“《春秋》尚质”,就是说,周礼的精神是“文”,而孔子依据“质”的精神对周礼进行了改造,从而建立了一整套可以垂法万世的新制度。关于文与质的区别,《公羊传》认为,“文”的主要内涵是“尊尊”,而“质”的主要内涵则是“亲亲”。所谓“尊尊”,主要体现为周礼中那套尊卑有等的上下秩序;至于“亲亲”,则更重视人伦、政治秩序中的情感关系。那么,秦汉以后,中国两千多年来最主要的人伦情感是什么呢?我认为就是“孝”。这可以说是孔子改制最核心的内容。
譬如,董仲舒《春秋繁露·三代改制质文篇》中有个说法,周代夫妻间是“并坐而食”,而殷人则是“对坐而食”,那么,这里怎么讲文质呢?其实,我们现代人不难理解,夫妻吃饭时,坐在桌子同一边,席位总会有尊卑之分的,这是周人的坐法;如果坐在桌子的对面,席位却常常是平等的,这是殷人的坐法。因此,这种坐法的不同,就体现了殷、周不同的制度差别:殷人尚质,故夫妻关系相对平等;而周人尚文,即便在吃饭时,也要有尊卑之分。我们看后世的家庭中,夫妻之间强调感情时,往往关系是平等的;但在某些礼法的场合,却有必要在夫妻之间区分出尊卑来。
那么,就“孝”来说,其实有两个内涵,即父子之间的感情与尊卑。我们看《春秋》里,当孔子批评弑父为大恶,且“不忍言”时,其实更多强调父子间血缘亲情的一面。当然,五四以来,中国现代思想对“孝”多有批评,却是抓住其中尊卑的方面,这种批评其实背离了儒家对“孝”的理解。可以说,“孝道”关系到儒家核心义理的制度构建,充分体现了“《春秋》尚质”的精神。因此,在孔子以前,“孝道”并没有那么重要,正是经过孔子的改制,“孝道”才成为孔子改制的核心内容。关于这方面的资料,除了《春秋》外,《礼记》中有不少这方面的内容。
公羊家认为《春秋》尚质,其实,我认为,孔子以后的中国社会都是尚质的,即强调亲亲之情。正因为如此,两千多年来,“孝道”在儒家伦理中的重要性是日益得到提升的。即便到了今天,家庭虽已不像古代那么重要,但是,大家看我们的媒体、政府,在处理很多事情的时候,都强调情感的重要性。以前有首歌,叫“世界充满爱”,非常能体现我们这个时代的特点。但是,我认为,这实际上是把“质”讲过头了。后来,康有为在搞维新变法时,就借用了公羊家的文、质概念作为理论依据。为什么呢?在康有为看来,中国传统社会尚质,但这个质,他是从物质文明的角度来讲的,而西方则因为物质文明的发展程度较高,所以,从文质循环的角度来说,中国以后就应该向西方学习,即用文的办法。当然,同时的廖平则站在传统公羊家的看法,认为西方尚质,甚至比中国更加质,因为西方人讲平等、讲情感,这都是质的体现。正因如此,我们今天的中国受了西方的影响,可以说是质到极点。《春秋》讲“一文一质”,就是说,“文”走到头了就要用“质”,“质”走到头了就要用“文”。这种文质之间的循环,才是先王治世之道。现在质到了极点,按照文质循环的规律,以后就当用文法来治理中国。
唐茂琴:我感觉,孔子讲“亲亲”,似乎不仅限于亲属,而更像是个起点,最后达到的仁义,是统摄天下万物,也包括“尊尊”的。不知我这样理解,是否有道理?
朱希:“亲亲”是一种特殊的爱吗?这背后还有没有普遍之爱?
曾亦:你们讲*法是对的,本来儒家讲亲亲,只是限于父子、兄弟之间,但在孔子那里,我们还可以看到更广泛的表述,尤其到孟子以后,不仅讲亲亲,而且还由此讲到仁民和爱物。就是说,在孟子那里,《春秋》讲的“质”,不仅体现在亲属之间,而且,还成为政府对待老百姓的原则,也就是“仁民”,甚至成为人类对待天地万物的原则,即“爱物”。因此,孝道只是“质”最狭隘的体现,如果扩充开来,就是像宋儒所说的那样,如“民胞物与”、“仁者浑然与物同体”之类的说法,都是亲亲精神的体现。
其实,不论亲亲,还有尊尊,既可从狭义上讲,也可从广义上说。狭义的亲亲,主要针对家庭里父子、兄弟、夫妻之间的关系,都是亲亲之情;如果推到天地万物,就是“仁”,即广义的亲亲。狭义的尊尊,本来指社会中的等级尊卑关系,如父子、兄弟、夫妻之间,都有等级尊卑;如果这种原则推到天地万物,就是说每个事物在世界中都有自己独特的位置,扮演不同的角色,这是“义”,即广义的尊尊。 image085.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 13:08:31
修木读史:只信圣经,不信上帝08
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5.8 摩西的难处
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图五十九:米开朗基罗的摩西雕像。米开朗基罗自认为这是他所有雕像中最为逼真的。据说完成后(1515年),米开朗基罗在雕像的膝盖上敲了一下,说:“开口说话!”后人对雕像有两种不同的解释。有的人认为这是摩西第一次带回来两块石板,看见民众围着金牛狂欢,正准备把右手搂着的石板砸碎。也有人说,这是摩西第二次带回石板,准备装入法柜时的情景。注意摩西前额长了两只角。
摩西是一面大旗,既使是亚伦派,也得通过摩西之口说出他们想说的话,这样才具有“耶和华的晓谕”的权威性。在亚伦派与摩西派之间的角力中,摩西派攻击亚伦,不免也会引起亚伦派的不满与回击。只是摩西的地位太崇高,亚伦派表达不满时要做得委婉一些。
摩西第二次上西奈山,从上帝那里又拿回来两块新刻有十诫的石板,其后有一段奇特的描述(出埃及记34:29-35),说摩西与耶和华面对面相见回来之后,脸上发光,弄得大家都不敢正眼看他,他只好在脸上蒙着一块帕子。照一般理解,摩西脸上如果只是红光焕发,大家没有不敢看的道理。有研究者认为[1],圣经作者其实是暗示,摩西脸上有严重灼伤,让人惨不忍睹。这应该是出自亚伦派的手笔。摩西的地位很高,只有他一个人可以见上帝,没人可以和他平起平坐,连亚伦都要称他为“主子”。可是《圣经》中,特别是摩西派自己写的神本之中,又总说上帝出现时电闪雷鸣,光亮无比,一般人都应该躲得远远的,避免受到伤害。摩西派正是以这样的描述,来突出摩西的特殊与不凡。亚伦派不服,却不能正面对抗,只能顺水推舟:好,他是特殊,他可以面见耶和华,别人都不行,可惜见完之后,脸部严重灼伤,破了相。按照祭司的规定,破相的人跟长麻风的人一样,不能当祭司,这不是从另一个角度说明祭司的位置应该留给亚伦?有意思的是,《圣经》最初翻成拉丁文时,译者将“发光”翻成“长角”,因为希伯来语中二者的读音相近。译者应该是意思到这段叙述的不寻常之处。如果单单是脸上红光焕发,也不至于大家都不敢看摩西,因此采用了“长出一对角”这个更为古怪的意思,反正面见上帝本身就是不寻常的。文艺复兴时期,不少艺术家都采信了这一说法,连米开朗基罗的著名雕像之中,摩西也有一对犄角,倒是为摩西的表情增添了几分严肃。
另一个有趣的故事,在民数记的第25章。它先讲到有以色列人与外族通婚,受到上帝的谴责。接着话题一转,说当时亚伦刚刚去世,摩西领众人在会幕前举哀[2]。有一名以色列人带着他的妻子,一位米甸女子,也出现在致哀的人群中。亚伦的孙子非尼哈看见后,手拿长矛,跟在那对夫妻身后,“便将以色列人和那女人由腹中刺透”。上帝耶和华看到这血腥的场面,大为赞赏,晓谕摩西:要让非尼哈的后裔永远担当祭司,因为他会为耶和华吃醋,为以色列人赎罪。接着上帝更进一步,晓谕摩西“要扰害米甸人,击杀他们。”
初看过去,这不过是亚伦派又一次强调他们可以永远垄断祭司职位,采取果断行动捍卫耶和华的是亚伦的孙子。摩西在整件事中只是接受上帝晓谕的旁观者。但是细品起来,却又另有一番滋味。被杀的人是什么罪过?因为他娶了米甸女子为妻。可是我们前边已经说过,还有另一位大名鼎鼎的人物,也是娶米甸女子为妻,他的老岳父还是米甸祭司,向耶和华上过香,还教人如何组织民众呢。现在时过境迁,上帝竟然特意晓谕摩西,要与米甸人为敌。摩西要是真的听到上帝这样吩咐,肯定得吓出一身冷汗。说起来,这其实是圣经版的指桑骂槐。也难怪摩西派的人,要写一个“白雪公主”的故事,其用意是在警告亚伦派:想拿摩西的外族婚姻做文章?小心上帝让你的先祖长麻风!
紧接着利未记之后,摩西五经的第四卷书为民数记。这卷书开始时,以色列人还扎营在西奈山前,由摩西清点各部落民众的人数,整装待发。以色列人出埃及后,走了三个月到达西奈山,已经在当地停留十个月,这才又开始下一段旅程,在白天的云柱与夜晚的火柱引领之下,向伽南方向进发(民数记10:11)。这一路上发生有许多纷争,都写在民数记之中。前边提到的“白雪公主”,“可拉叛党”,“怒杀米甸媳妇”都是这样的事例,讲的是摩西派与亚伦派之间的明争暗斗。于此之外,摩西与亚伦还要面对手下民众的不服与怨言。
大队人马刚从西奈山出来,就有民众怨声连连(民数记11:4-33)。进入荒野之后,他们的食物就只有上帝每天降在营地之中的“吗哪”。荒漠之中,可以有从天而降,稳定的食物来源,本当属奇迹。可是天天吃吗哪,一年多下来,大家早已被单调的食物给整怕了。有人说:“在埃及的时候,不花钱就吃鱼,也记得有黄瓜、韭菜、葱蒜”,现在成天吃吗哪,“我们的心血枯竭了”。摩西听到抱怨后,气得向上帝发牢骚,说您怎么把带领这群人,这么重的一个担子压在我身上?荒野之地上哪去给他们找肉吃?我真是不堪重压,不如您把我杀了。上帝做了两项安排来安抚摩西,一项是让摩西招来七十位长老,帮他分担管理的责任。另一项是改变风向,用海风将鹌鹑吹到以色列营地之中,让以色列人捕捉,开一顿荤。只是到他们在嘴里嚼肉的时候,上帝的惩罚也就跟着来了。一场严重的瘟疫,杀*死了许多贪嘴的以色列人。
凭着对上帝的信仰,在旷野之中闯荡的以色列人,也有几分为着理想而不畏艰险的情怀。但是远大理想的实现,却需要大家艰苦奋斗,抑制对物质的欲望。在中国学生所受的教育之中,老师会给我们讲爬雪山,过草地的故事,歌颂吃苦耐劳的精神,也是基于同样的情怀。在《圣经》之中,对这一精神的包装比较简单,没有动人的道理,也没有感人的故事,只是上帝又来一次奇迹(送来鹌鹑),外加一次惩罚(又一场瘟疫)。但是换一个角度来说,圣经作者尽管是以宗教、奇迹的角度来理解世界,却还是对人性的弱点有一个清楚与现实的认识。在他们的想象之中,是由上帝通过善恶有报来纠正以色列人的过失,所用的方式却不免让现代人读来感到粗暴残忍。有人甚至评论,把出埃及的故事当着争自由的故事来读,其实是很有几分别扭:逃出法老魔爪的以色列人的确是获得自由,可是在荒漠与上帝立下圣经之后,形成的却是一套比法老统治更为专治与残忍的制度[3]
上帝许给以色列人的伽南,离西奈的距离并不远。从西奈山向北,没走多久就到达伽南南端的沙漠地带。摩西在十二个部落之中各挑一人,令他们前往侦察伽南的虚实(民数记13:1-14:45)。探子们去了“四十天”,带回来的情报有喜有忧。喜的是伽南还真是一块宝地,果然是流着奶与蜜。果树上结的果子都是又大又甜,探子们还特意带回来一挂葡萄给大家尝鲜。忧的是伽南的城墙坚固,当地人长得人高马大,以色列人跟他们比起来只是些小蚂蚱。要想进攻伽南,可没那么容易。民众听过探子们的回报,顿时炸开了锅,又是怨声载道,耶和华为什么要领我们去伽南?这不是要我们死在刀下,让我们可怜的妻小变成他人的俘虏?早知今日,还不如当初死在埃及,或者死在旷野之中。大家开始商量,要找一个头领,带他们回埃及。十二位探子中,只有两位信仰坚定,一位是摩西的助手约书亚,另一位是犹大部落的迦勒。他俩说,既然耶和华庇护我们,把地许给我们,我们就不必害怕,一定是无往而不胜的。可是众人听后,却拿起石头,要将俩人砸死。
这一次,又把上帝气得够呛。他对摩西说,这些人,一路上给他们行了这么多奇迹,竟然还不相信我,太看不起我了。还不如用瘟疫将他们杀绝,让你摩西的子孙另成一个大国。摩西又赶紧像以前那样求情,不能让埃及人笑话,求您发一发慈悲心肠,饶了他们。上帝这才回心转意,只是留下一条惩罚,从埃及出来的以色列人,都不配进伽南。他们要在荒野中飘泊四十年,死在荒野之中。只有他们的下一代人,才可以最终踏足应许之地。(摩西、亚伦,及信仰坚定的约书亚、迦勒算是例外,不在受罚之列。)摩西将上帝的话转告给大家,大家听后,甚为沮丧,低头认罪,改变了心意,愿意进攻伽南。可是摩西说,上帝也改变了心意,要让你们流浪荒野,已经不在你们中间了,现在去攻伽南是白送死。他们不信,还是发动了一次进攻,结果自然是一败涂地。
不管这段故事的背后,是不是有真实的历史,圣经作者的处理手法还真是有些意思。以色列人来到伽南周边,发现当地的防卫坚固,他们最初的攻击败下阵来,这在战场上是再正常不过的事情。从宗教角度看问题,却得出另一番理解。以色列人出埃及,目的不是在荒野之中过自由的生活,而是为着占领上帝许给他们的伽南这块宝地。可是他们真正摸到伽南边上,却发现目标远比他们想象得困难。作为信仰者,他们无法承认自己的挫败,因为这是对耶和华的藐视,会动摇大家的信仰。于是他们回头找原因的时候,要把责任推给那些对形势有正确估计,反对仓促进攻的人:都是你们信仰不够坚定,有畏难情绪,乌鸦嘴,惹恼了上帝。所以后来的进攻,果真就败下来了,我们还得继续漂泊。放在现代来说,这是典型的教条主义论述方式,在理想革命者写的文献之中很常见。正确路线的代表已然选定,接下来只要选择叙述方式,总是能够说明正确路线是正确的,出的错都是机会主义,革命不坚定者的错。
初次进攻失败时,以色列人离开埃及才不到两年。按照《圣经》中的习惯用法,“四十年”应该意味着很多年。如果把一数字当真,以下的三十八年以色列人都还得在伽南周边的漂泊。荒野之中的生活艰苦,吃的是单调的“吗哪”,找水也不容易,走在荒地之中还有人被毒蛇咬,死了不少人。在圣经作者的笔下(民数记21:4-9),这又是因为生活艰苦,民众抱怨,惹恼了上帝。毒蛇是上帝送来的惩罚,解决的办法也得来自上帝开恩。他教导摩西,造一条铜蛇,挂在竖立的杆子上,凡是被蛇咬过的人,“一望这蛇,就必得活。”
敏感的读者或许会有疑问,“十诫”之中不是说“不可作什么形像仿佛上天、下地和地底下,水中的百物”?造一个铜蛇,有着一望即可解毒的神奇效果,这不会有偶像之嫌吗?的确,在古代中东,蛇与金牛一样,是神庙之中常见的偶像。蛇也经常出现在神话之中,在我们的叙述中已经遇到过两次。第一次是亚当、夏娃的故事中,有一条会说话的蛇。第二次是在吉尔卡美什的故事中,蛇偷吃了返老还童的仙草。在中东的考古挖掘,找到过许多与蛇有关的文物[4]。要么是女神的雕像,身上会缠着一条蛇,蛇的脑袋停在她的大腿上,显示蛇代表着性与多产。要么是在神庙的门前,金牛像的旁边,还会有一座蛇像。要么是神庙中的祭器,外边雕有蛇,或是做成蛇的形状。蛇还可以代表死亡,因为毒蛇咬下的伤口常常是致命的。蛇也可以代表再生,因为它每年都要换一次皮。摩西造铜蛇,显示的是早期一神崇拜的局限,虽说金牛像曾经引起一场轩然大波,但是铜蛇像却被理所当然地接受。如果说砸金牛是一神崇拜与古代中东宗教传统针锋相对,造铜蛇却是一神崇拜与传统的妥协。


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图六十:被毒蛇咬伤的以色列民众在摩西设立的铜蛇像前疗伤。这幅画在西斯廷教堂天花板上的作品,由米开朗基罗绘制。
后来的基*督教,更是要把摩西在旷野中将蛇立起来,与耶稣被吊上十字架相提并论(约翰福音3:14-15)。基*督教会的解释是,造铜蛇并没有违反偶像崇拜,《圣经》上只说让伤者“一望这蛇”,所用的动词是“望”,而不是“拜”。不过,“一望”就可以解毒救命的铜像,难免会让人心生敬畏。以色列立国后,铜蛇是在约柜之外,另一项让百姓崇拜的圣物。如果这只铜蛇还预示着耶稣上十字架,那更是意义非凡。只是后来的犹大国王希西家,在政治纷争中把摩西的铜蛇定性为偶像崇拜,并将它打碎(列王记下18:4)。但是基*督教解读旧约,最喜欢在字里行间找预言耶稣的暗示。这铜蛇吊在架子上,算是暗示性比较强的一段,与耶稣吊十字架的相似性强,所以新约作者顾不得旧约中的犹太国王希西家是怎么想的,也顾不得这其中是不是有偶像崇拜之嫌,硬是将吊着的耶稣与吊着的铜蛇给联系了起来。
5.9 孤独的摩西
出埃及的过程中,有许多古怪、离奇、神话式的细节,在现代的我们读来可以说是迷信的成份。抛开这些细节看故事的粗线条,却也可以找到一些真实、合理的成份。创立一门宗教,并不是找到神的称呼,把他们的经历描绘成奇迹,就可以实现。当信仰遭遇现实的时候,必定会产生挫折、怀疑、动摇、斗争。就像党史课中所描述的,十月革命一声炮响,虽然送来了主义,其后却要经历多次革命的低潮,各式左倾、右倾的错误,及革命者内部残酷的路线斗争。不论是在出埃及的过程中,还是将来建国之后以色列、犹大国的危难之时,一神崇拜都要多次面临考验、困境,反映在旧约的记载中正是这些民众的抱怨,以及摩西派与亚伦派之间的明争暗斗,还有上帝时不时地再来一次奇迹或是降一次瘟疫。

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图六十一:临终前的摩西远眺应许之地。因为犯错受罚,摩西也被上帝禁止踏足伽南。这是英国十九世纪画家Frederic Leighton的作品。
按照《圣经》中的描述,以色列人所遭遇的所有困难,都得通过摩西来解决,或者至少要通过他向上帝求情,或是传达上帝的“晓谕”。民众抱怨时,要么是上帝震怒,摩西替大家恳求上帝的宽恕,要么则是摩西牢骚满腹,对上帝说不想干了,由上帝安抚摩西。这自然,把摩西抬到了很高的位置,唯有他可以跟上帝面对面,或是请求宽恕,或是提出要求。既然亚伦派一次又一次地强调只有他们可以独掌祭司之位,摩西派也得反复强调摩西的重要:上帝好几次发脾气,都想把以色列人全杀掉,另立摩西的后代成一个大国。倘若不是摩西向上帝求情,以色列人早都不知道灭绝过几次了,后来占领伽南的,就不会是“以色列人”,而是“摩西人”。
从神学的角度来读,出埃及的描述把一切权力都归于上帝。但是从历史的角度来看,可以与上帝面对面的,只有摩西一人。集大权于一身的,只有替上帝传话的摩西。挑战他领导地位的人不是没有,但是都没有好结果,要么遭一场瘟疫,要么来一轮同胞血刃,死亡人数动不动就以千、万计。最轻的惩罚,也得让米利暗长一身麻风。在上帝的威严之下,人们不难看到摩西作为领袖的独断专行,容不得他人意见的行事风格,以及路线、派别斗争的残酷。就摩西来说,一个人身负千斤重担,不能与众人磋商,妥协,却只能借助于只有他才可以见得到的上帝晓谕,其内心一定是充满了孤独与压力,有着一般人难以想象的沉重。
这一点,反应在两段描述之中。其一是立圣约的时候,摩西总是要独自爬上山顶,去面见耶和华,一走就是“四十天”。也因为离开太久,大家等急了,才发生金牛事件。另一段则是在金牛事件之后,摩西要到大家所住的营外,离营很远的地方,另搭一个帐篷,在那里他才能与上帝面对面,像朋友一样说话,其他人都不可以近前(出埃及记33:7-11)[1]。上帝使者的身份自然可以巩固摩西的领导地位,但其中也有一项代价,他必须与众人拉开距离,孤独自处。
我们的近代史上,也曾有一位与摩西有几分相似的人物,太平天国时期的东王杨秀清。金田起义之前,洪秀全因故外出,义军人心皇皇,组织涣散。心焦的杨秀清先是突然聋哑了两个月,而后又突然开口说话,声称“天父下凡”,以他为天父传言,发号施令,果然在危机时刻稳住了队伍,立下大功。此后,“天父下凡”成为杨秀清的行事方式,他的谋略也时常成为天父的晓谕,在太平军中德高望重,连洪秀全都要让他三分。但是杨秀清却无法像摩西那样,拉开与众人的距离,演好“天父下凡”的角色。这一方面是权力结构的限制,杨秀清的上边还有一位洪秀全。他以天父之名发号施令,不免会惹来谋反篡位之嫌。另一方面则是他自己时常卷入争权夺利,以“天父”的名义审人,杀人,结果得罪了不少人。“天父下凡”最终的结果是引发一场严重内讧,史称“天京事变”。为天父代言的杨秀清成了刀下鬼,连带太平天国运动也遭受致命一击,再也没能缓过气来。与杨秀清相似,摩西也时常要以上帝的名义审人,杀人,但是他毕竟在以色列人中有着独尊的老大地位。从字面来读,那一次次的抱怨,一次次的奇迹,让人看得叹为观止。但是从字里行间来读,却不难看出,手里挥着“上帝晓谕”的摩西同样也是麻烦不断。与众人拉开距离,还正是摩西在政治上的精明之处。
在西方,更常拿来与摩西做比较的是耶稣。二者都创立了一个新的宗教,摩西创立的是犹太教,耶稣创立的是基*督教。如果说对基*督教最为重要的事件是耶稣遇难,对犹太教最为重要的事件是出埃及。但是出埃及过程的本身,并不是只有宗教,而更像一次远征,其中有政治组织,军事行动,还要找粮找水。也因此,摩西所创建的不只涉及宗教祭祀,清规戒律,还涉及道德伦理,政治法规,组织方法,节假日安排等等社会与生活的各个方面。虽说这其中有许多内容是后人投射到摩西身上,但是摩西在宗教与政治上的创新,使他的权威可以为后人所借用,由此发展出来的摩西律法,为后来以色列立国,犹太人建立政教合一的政权,打下基础。虽说与古代的大帝国相比,犹太人的国家算不得显眼,但是在伽南周边,他们却是政治上相对成功的。
相形之下,新约中的耶稣,传教没几年就被罗马当局杀害。他遇难的时候手下最多只有二十几个追随者,还不需要为手下人的组织、派别等等俗事操心。基*督教会的发展壮大,完全是他身后徒弟们努力的结果,耶稣本身对此并没有留下什么指引或教导。他只留下了传教期间的言传身教,内中只有宗教与道德理想。基*督徒们在对比摩西与耶稣时,喜欢说摩西掌管祭祀,耶稣掌管精神;摩西可以为大家向上帝求情,耶稣的流血却为全人类带来救赎。但是这一救赎,是死后的救赎。对于现世,基*督教会未曾有过什么行之有效的政治纲领,在西方历史上最显著的作用是给王公贵族当附庸。
摩西与耶稣之间,还有另一个重要的不同:在基*督教教义中,耶稣是神;在犹太教教义中,摩西还是人。这一差别或许可以这样理解,耶稣很早就遇难了,他的追随者可以把他的形象升华,将其神化。摩西却一直要面对棘手的现实,他虽然孤独,与众不同,可以与上帝面对面,但是却没能与凡人做最后的割离。换一个角度来说,犹太教把摩西当成人,也是对一神崇拜的坚持,于耶和华之外,不可引入其他的神。犹太人有许多关于摩西的故事与传说,但是在犹太教堂之中尊奉的是摩西五经,而不是摩西本人。在他们至今仍然年年庆祝、纪念出埃及的逾越节仪式中,一次都不会提到摩西的名字。而基*督教在这一点上,要放得宽一些。在文艺复兴的艺术作品中,我们总是可以看到两个神的形象,一个是外表象老头的上帝,另一个是留着长头发的年轻人(耶稣)。为了保持他们“一神教”的资格,基*督教会还要发展出一套很有些绕口的“三位一体”的说词,圣父(上帝),圣子(耶稣),与圣灵(道),是同一个本体,三个不同的位格。这要给后来的基*督神学家们,留下一桩吵不完的题目。
作为“正确路线”代表的摩西,后来终于也犯了一次错误,受到上帝惩处(民数记20:2-13)。事情的起因是因为在荒漠中找水困难,民众又一次聚在一起,责问摩西、亚伦,为什么把我们领出埃及,带到这样一个连水都没有的鬼地方。上帝降临会幕,令摩西带上手杖,带民众到附近的一堵石块面前,水就会流出来。摩西、亚伦遵命,领大家在石块前站定,摩西说:听着,你们这些叛逆的东西,要我们从岩石里给你们取水吗?言毕,举起手杖在岩石上敲打两下,立时流出许多水,解了大家的燃眉之急。
可是,过后上帝却对摩西、亚伦生气,责怪他俩“不信我,不在以色列人面前尊我为圣”,为此惩罚摩西、亚伦,剥夺他俩进入伽南的资格。对一般读者来说,这一轮惩罚来得很有些突兀,击石取水,在出埃及后不久就有过一次(出埃及记17:1-7)。同样的程序,来第二次,却让摩西落下不可以进入伽南的惩罚。辛辛苦苦将以色列人带出埃及,历经这一路的艰难,为的就是踏足那块流着奶与蜜的应许之地。这样的惩罚,真是情何以堪!而且更让人糊涂的是,受此重罚的因由没有讲清楚,连信徒们都说不出一个一致的解释。有的说,可能是这一回上帝没有明说要敲打岩石,摩西没听仔细,跟上一回一样敲打,是粗枝大叶之错。有的说,是摩西说错了话,把手下人称为“叛逆”,话说得太重了。也有人说,的确是摩西说错了话,但是重点不在于他骂人叛逆,而在于他说我们取水,没提到耶和华。还有人说,上帝其实是责怪摩西、亚伦没把以色列人调教好,水给了以色列人,错要由摩西、亚伦来承当,这是代人受过。说到底,《圣经》中的上帝做起事来不一定有道理可讲,《圣经》来就不强调“理”字,而是强调“信”字。上帝的惩罚不管是不是合情合理,倒是突出了一个事实:摩西尽管是不凡人,却还是人,不是神。
摩西最后的岁月,记在摩西五经的最后一卷,申命记。这卷书的发现有一段奇特的历史,要留到以后叙述。对其来历,学界有基本一致的看法,这是后人假借摩西的名义写的。从行文风格来说,它前后连贯,应该是出自一家的手笔,不像前四卷书那样,包含耶本、神本、祭本的混合及编辑整理。从记载的时间上来说,它号称是到了出埃及的第四十年(申命记1:3),以色列人绕到了伽南的东部,现代的约旦境内。上帝惩罚以色列人在荒野飘泊四十年的期限形将届满,摩西对聚在一起,准备进攻伽南的民众做了一番长篇演讲,回顾出埃及的历程,为即将开始的征服鼓劲。这篇以摩西口吻写下的讲话内容,就是申命记,现代源本说将它划为“申本”。除了申命记,申本作者还写了旧约中紧接其后的几卷书[2],包括约书亚记,士师记,撒母尔记(上,下),列王记(上,下),内容讲的是以色列人征服伽南,定居,建国的历史,也要留待后边叙述。

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图六十二:摩西的最后时光,西斯廷教堂南墙上的壁画。右边是摩西给大家读书,以法柜作为垫脚。左边摩西将自己的权力传给跪在地上的约书亚。中间的远处,摩西站在山顶,由带翅膀的天使陪着远眺伽南。稍左一些是随后他独自下山。左后的背景,是以色列人哀悼去逝的摩西。由文艺复兴时期的意大利画家Luca Signorelli完成于1482年。
申命记有不少篇幅重复出埃及记与民数记的内容,也有不少扩充与改编。此时的摩西据说已经是120岁的老人,当然我们都知道《圣经》中的岁数不可太当真。上帝告诉他,死期将近。由于击石出水那次唯一的错误,摩西要死在应许之地伽南以外,不能参加即将要开始的征服了。他说(申命记3:23-29),自己曾经恳求上帝开恩,让他过去看一看伽南。上帝说这事就不用再提了,但是又告诉他,可以爬上吡斯伽山的山顶(Pisgah,后文又称为尼波山,Mount Nebo, 申命记32:49),眺望一下伽南的美景。遵照上帝的晓谕,摩西将自己的权力移交给多年的助手约书亚,然后登上山顶,心里知道自己在远远看过伽南之后,将死在山上。死后是上帝将他埋葬,没人知道他的坟墓在何处(申命记34:5-6)。对上帝忠心耿耿,操劳一世的摩西,离世的时候也是独自一人。山下的以色列人,为他举哀三十日,尊他为先知,是唯一可以与上帝面对面的先知。
5.10西方人的摩西印象
出埃及的故事,有许多戏剧化场面。从中世纪开始,就给艺术家们提供过不少画作的素材。到文艺复兴时,更是成为给教堂作画的大师们喜欢的题目。从摩西的出生,到“火烧灌木”,出埃及前的十次降灾,分开红海,金牛事件,及其后的各种故事,都有不同画家试过身手。在前文中我们也已经看到过不少例子。
摩西如果在天有灵,看见这些艺术品会有什么样的反应,却是不好说。十诫之中的第二诫说,“不可为自己雕刻偶像;也不可作什么形像仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。”这句话要是严格解读,基本上就没有视觉艺术存在的空间了。在十九、二十世纪的西方,的确流行过一种连许多犹太人都相信的偏见,说犹太人不会画画,在感官上不发达。但是他们能言善辩,长于抽象思维(比如说思考“上帝”之类的概念)。还有就是尽管他们不长于形象思维,却精于算钱,所以虽然犹太裔的画家不多,在艺术品买卖市场上的代理人中却有不少犹太人。造成这一偏见的最重要原因,正是因为大家都觉得遵守摩西律法的犹太人,不能违反第二诫[1]
我们中国人有句老话,规矩是死的,人是活的,在西方人之中一样适用。刻在石板上的第二诫,在解释起来其实有不少活动空间。最严格的解释,自然是什么都不准画,只准画现代以色列国旗上那样的几何图形。稍微松动一些,可以说只是不准画人物与动物,画点草木、风景之类的不成问题。再松动一些,有人认为第二诫说的是“不可雕刻偶像”,像米开朗基罗那样的三维雕像肯定不行,但是画在二维平面上的人物、动物并没有违反规矩。最宽松的说法,则声称只要不是当作偶像来崇拜,画什么、雕什么都没问题。天主教会成为罗马国教之后,还曾专门开会讨论过第二诫。以罗马的文化传统,不让人画画、做雕像不大现实,因而教会得出的结论是只有上帝不能画,其它都可以。画耶稣也不是问题,因为耶稣虽然是神,但是他却有过肉身。到文艺复兴时期,有些大师更是把这最后一点规矩都给突破了,连上帝都敢画,而且就画在教堂的墙壁或是天花板上。要到近代的宗教改革,新教从天主教分*裂出去之后,手捧着《圣经》的新教徒们才又把第二诫拿出来,严格执行。因此宗教改革时期的新教徒们很有几分像我们的红卫兵,冲进教堂之中乱打乱砸,把许多艺术珍品都给毁了。
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附图:叙利亚大马士革出土的Dura Europos犹太教堂,内中的壁画显示摩西从水中被救出来时的情形。这座公元三世纪的犹太教堂,最初发现时,因为内中有壁画,被人误以为是基*督教堂。
至于说犹太教,相关的规定也是随着历史环境的不同而不同。前边提到,摩西带回来的石板,上边刻着十诫,放在约柜之中。可那台柜子的上边,就有两座天使雕像。后来还有一尊铜蛇像,也号称是摩西亲自立下的,凡是被蛇咬过的人,“一望这蛇,就必得活。”从这两则例子不难看出,犹太教还是给视觉艺术留下了空间。但是到了耶稣出生前后的罗马帝国初期,犹太人屡受希腊人、罗马人的欺负,把图像当成是那些欺负他们的外来异教徒的象征。严守第二诫因此有了特别的含义,它表示犹太人坚守自己的文化传统,不向外人屈服。罗马军团的旗帜上,常常画着各式凶猛的动物,不是狮子就是老鹰。驻守在耶路撒冷的罗马军团,却得把军旗收起来,因为那时候严格解释第二诫的犹太人,对画像很敏感。他们看见罗马军旗,就像当今的穆斯林看见别人烧古兰经那样,反应强烈。巴勒斯坦当地的罗马总督,如果称职的话,多半会尊重犹太人的感受,免得引起民乱。
到基*督教兴起之后,犹太教堂对美术的禁忌又开始放松。我们生活在数字摄影机的时代,看见图像是习以为常,不会觉得特别珍贵。在古代,一笔一画绘制的图像,是技巧,财富,甚至地位的象征。成为罗马国教的基*督教,当然不会傻到因为第二诫,而放弃罗马人的艺术传统。用艺术品将教堂装饰得漂亮一些,既可以显示教会的不凡,又可以用来吸引更多的人信教,何乐不为?在这样的新环境下,连保守的犹太人都意识到,自己的教堂内不可以太寒酸,以至让别人瞧不起,让自己人感到自卑。考古挖掘中找到过有壁画的犹太教堂,画中不但有动物,还有人,甚至还有摩西被埃及公主从河中救起来的情景 。出版于中世纪欧洲的犹太教书藉,也有图画。但是到中世纪后期,基*督徒对犹太人的迫*害加剧,犹太人本身又开始强调与他人的不同,特别是他们对第二诫的严格遵守,造就了近代犹太教不容许视觉艺术的倾向 。同样是信奉一神教的伊斯兰,倒是在这一点上更为保守一些,在清真寺中基本只能看见几何图形。只有在富贵人家的私家宅院,才能看见有人形的图画,其风格还受的是我们古代中国画的影响。到现代,还有保守伊斯兰组织甚至认为电影电视都是与教规相违背的,必须禁止。
同样是摩西五经,犹太人与基*督徒的读法也各不相同。在后来公元前六世纪开始的波斯帝国时期,犹太人第二次建立自己的政权,出埃及之中的各项规定都经过仔细推敲,演绎,变成一部从道德伦理到衣食住行,方方面面都有详细规定的摩西律法,其中的详情留待后边的章节再细说。摩西在犹太教之中占有中心位置,不单是因为犹太人的自我认同开始于他所率领的出埃及,也是因为犹太人的宗教、文化、习俗完全建构于摩西律法之上。
对基*督徒来说,他们最为推崇的是耶稣。除了像拿破仑那样的枭雄之外,一般的基*督徒都会认为耶稣比摩西更伟大,新约之中也是明明白白这么说的(比如说,希伯来书3:1-6)。摩西只是人,耶稣是神。耶稣带来的福音,超越了摩西律法,所以基*督徒不必关心摩西五经中那些残忍、原始的杀牛放血之类的祭祀,也不必为其中死板的清规戒律操心。一般基*督徒读旧约,最感兴趣的就是从字里行间找到耶稣终将出现的预示。比如说,摩西把铜蛇立在杆子上,耶稣受难的时候也是被吊在十字架上的呀!二者就此被联系上了。又比如说,亚伯拉罕曾经遵从上帝的指令,准备杀*死自己的亲儿子,当作祭物献给上帝,直到最后一刻才被叫停。后来耶稣受难,是上帝牺牲自己的儿子,这二者之间又有联系。诸如此类,是基*督徒读旧约最常见的读法。在宗教改革之前,还没有活版印刷,《圣经》是奢侈品,只有大富大贵人家能拥有。天主教会不鼓励教徒们自己去读圣经,牧师讲道也不大提起旧约,一般民众对出埃及知之甚少。提起“摩西”,人们一般只会想起那些因为受歧视而被局限在贫民窟内的犹太人之中,或许有个裁缝师傅或是小商小贩的名字叫“摩西”,反而不知道旧约之中有位大名鼎鼎的“摩西”。这一情形,要到十六世纪宗教改革之后,新教各教派以自己读《圣经》来对抗罗马教皇的威权,才得以改观。也是在那一时期,印刷术传入欧洲,书藉的成本降低,《圣经》逐渐普及,旧约的这些故事才变成广为人知。
在近代西方,对基*督教会最先发起正面进攻的是十八世纪的启蒙运动。启蒙者所要反对的,正是教会的威权与迷信,《圣经》之中那些“骗人的鬼话”。几轮炮火猛攻下来,摩西也受到了波及。从理性、道德的角度去读出埃及,那还真是有不少让人难以读下去的情节:出逃的以色列人行为野蛮,祭祀原始,许多律法条文既暴虐又不公正,许多叙述荒诞不经,许多作为,例如屠*杀,蓄奴,一夫多妻,征服,种族灭绝,都被写成上帝的指令 。以民数记31:1-54为例,读来还真是让人胆寒。就因为前边说到的,有以色列人带米甸女子来参加举哀,俩人不但被祭司从背后刺死,连整个米甸部落都要跟着遭殃。上帝通过摩西,晓谕以色列人发动进攻,杀*死所有米甸男子(包括男孩)之后,还要杀*死所有已婚女子,只留下未婚女子供以色列人当奴隶享用。战后,摩西主持清典战利品,除了牛羊之外,未嫁的女人达到“三万二千人”,留下五分之一给祭司们,再把金银财物放入神圣的会幕,“在耶和华面前作为以色列人的纪念”。这应该是嗜血成性的原始社会的野蛮记录,哪里是圣灵鼓舞下上帝的教诲 ?(读者应该记得,摩西流浪时,还是米甸部落收留他,出埃及时也得到过米甸祭司的帮助。)
不幸的是,批评《圣经》野蛮嗜血的启蒙思想者,真正把他们自己的理性运用于政治实际的时候,带来的竟然也是惨痛的流血。十八世纪末,发起法国大革命的领袖们,读的信的几乎都是卢梭、伏尔泰,而不是《圣经》。可是他们嘴上讲的是启蒙的大道理,造就出来的实际却是革命者之间的血腥内斗。其后,法国人还要将革命向外输出,造成欧洲二十多年间一场接一场的大战。拿破仑被推*翻,王公贵族复辟之后,西方的思想、文学与艺术界开始兴起一股浪漫主义思潮,来个一百八十度翻转,反对启蒙运动所提倡的理性。在浪漫派眼里,清晰、明确的道理,尽管逻辑严谨,有理性作基础,却是肤浅的道理。这与道家所常说的“道可道,非常道”,有异曲同工之妙。他们认为,在理智之外,人的内心生来就有对良知与美的感受能力,那么多人都感觉到的宗教冲动,决不可能只是幻象,内中必定含有语言难以表达、理性无法解释的深层含义。在科学与理性无法观察、实验、分析、证明的领域,就应该有信仰。这自然是为基*督教的复兴提供了感情上的依据,而摩西也在浪漫派眼中得到平反,有了一个“英雄”的新形象。他是一位孤独的英雄,所有的决定都得由他独自一人向上帝请示之后做出,在艰苦的环境之下承受着巨大的压力,得到的却多半是大家的抱怨,而不是大家的理解。但是天才一定不同于常人,一定得与孤独相随。站在山顶上的摩西,带着疲倦与遗憾,独自一人眺望着朝思暮想,历经千难万险却最后无法踏足的伽南,正是这样一位有着悲剧结局的浪漫英雄。
浪漫主义虽然为摩西找到了新定位,却也不再把他当成宗教或是道德上的权威。他们对摩西的赞美,虽然完全不同于启蒙者对摩西的批判,却也是跳出了《圣经》的柜架。随着西方社会进入现代,各种思潮的涌现,对摩西的评价也要出现各式的新角度。比如说美国作家朗格纳(Lawrence Langner)写过一出名为《摩西》的话剧(1924),内中就把金牛事件描写成摩西与他姐姐米利暗之间的对立。摩西是一位原始的清教徒,用清规戒律,特别是对艺术的扼制,来压抑人们自然的感情与冲动,成了剧中的反面人物。而剧中的正面人物,却是米利暗。她提倡对美的追求,认为金牛是精美的艺术品,可以激发人们内心的虔诚与想象,要远优于摩西所制定的那一套血淋淋的祭礼。这一乾坤倒转的理解 ,据说是源自二十世纪初著名英国剧作家萧伯纳的影响。萧伯纳的拿手好戏,就是把西方文化传统中的正面人物与反面人物颠倒过来,搬上舞台,让保守基*督徒们看得直咬牙。
在舞台上更为著名的是奥地利剧作家与作曲家勋伯格(Arnold Schoenberg,1874-1951)所写的歌剧《摩西与亚伦》 ,其中的主要事件也是金牛崇拜引起的争议,但是摩西与亚伦却不是简单的正、反人物,而是各有各的局限。摩西有着对上帝的深刻理解,却不善于言表,无法把他内心感觉的启示表达成常人可以听得懂的解释。与他形成鲜明对比的是他的哥哥亚伦,能说会道,把摩西的想法简化成通俗易懂的语言,这才说动了以色列人跟从摩西出埃及。但是在简化过程中,亚伦却不免歪曲了摩西的原意,因此时常造成俩人之间的分歧与紧张。
戏中摩西带着两块石板下山,看见大家正围着金牛狂欢,于是厉声责问亚伦为什么造偶像:上帝是永恒的,怎么可以用偶像来代表?
亚伦回答:因为大家害怕,需要安慰,金牛像回答了人们心中的恐惧。上帝的永恒,要体现在以色列人对上帝崇拜的持久之中,要能够在人们心中找到共鸣。
摩西反驳:上帝的概念是纯洁的,无限的,偶像根本就代表不了!
亚伦针锋相对:的确,世间没有什么东西可以代表无限的上帝,你手上抱着那两块石板,其实跟金牛一样,都只能代表上帝的一部分而已。
摩西听后,气得举起石板,摔在地上。就这样一来一往,摩西争不过亚伦,到头来只能对天长叹:我怎么就找不到词句来回答他呢?
事情过后,摩西下令将亚伦绑下,要将他治罪。亚伦坚称自己无罪。他说,摩西的上帝太抽象,太形而上学,一般人根本就不可能弄懂。他造一座金牛,给上帝一个具体的形像,才让大家感觉到上帝的存在,才维持了大家对上帝的信仰。哥俩争到最后,摩西只能将亚伦无罪释放。可是重获自由的亚伦,却在剧终前突然倒地,一命呜呼。虽然摩西说不清道理,但最终趴下的还是亚伦,作者在这一点上至少是照顾了教徒们的情感。整出剧中显然没有英雄,也没有讲出个对错,体现的却还是与浪漫派及我们的道家一样的道理:道可道,非常道。
在近代的西方,出埃及也时常与政治挂上钩,因为它包含着几重意思,争自由,求解放,占领,征服,还有上帝的特别眷顾。最先从英国去北美定居的欧洲殖民者,是喜欢读《圣经》的新教徒。天主教会原本不允许普通教徒们自己读经,那里边的内容,特别是旧约之中的许多描述,并不是老少皆宜的。作为反抗者的新教徒们,却是举起圣经的权威,来反抗天主教罗马教皇的权威。出埃及的前半部分,从摩西出生,到十灾,到红海分开,正是一则反抗权威的故事,在新教徒们读起来有特别意味。最早去北美定居的英国殖民者,有许多是清教徒。他们对读圣经的热情与坚持程度,在新教各派之中可以算是首屈一指。连新教统治下的英国,都觉得这些清教徒太过狂热,对他们实施过各种歧视与迫*害措施。
历经大西洋上的艰难漂泊,逃到北美去建立宗教乐土的清教徒,很自然地认为他们自己是“新希伯来人”,是上帝用他的手指特别挑选出来的。在上帝的祝福与护佑之下,出欧洲,前往“新伽南”追求自由。美国独立时,还有人建议要把出埃及的情景刻在美国国徽上,有的人想用红海分开的情景,有的人则想用上帝给以色列人引路用的云柱和火柱。在北美的印地安土族人,则变成了应该接受他们征服的“伽南人”,不论对印第安人多么残忍,都不难在《圣经》中找到道理。更为讽刺的是,追求自由的欧洲殖民者在北美却建立起在欧洲都已经消失了的奴隶制度。在十九世纪中的美国,通过“地下铁路”逃往北方与加拿大的美国黑奴,躲在没有窗口的货车车箱中,口中念叨的是“伽南,甜蜜的伽南,我正在前往伽南”。反对奴隶制度的美国人,有许多信徒,时常以埃及法老的邪恶来遣责南方的奴隶主。而在美国南方,有许多有着同样信仰的基*督徒,可以在圣经中找到支持奴隶制的理由:创世记中,讲到亚伯拉罕花钱买奴隶;出埃及前那一天晚上,摩西邀请埃及的奴隶们一起来过逾越节;整部新约之中,耶稣没有讲到过要解放奴隶。结论很明显,奴隶制度是得到圣经许可的。二者之间争执的最后解决,要经过一场血腥的南北战争,又被人戏称为“(南北)摩西之间的战争” 。
南非白人种族隔离制度的建立,是另一段跟与出埃及挂上钩的殖民经历。最早在非洲南端好望角周边定居开垦的白人,与美国麻省的早期移民相似,也是逃避宗教迫*害的加尔文派新教徒,政治上归荷兰人统治。十九世纪初,拿破仑战争结束后,荷兰的殖民地被英国人抢走,已经定居好几代的南非白人,不服英国人的统治,与新来的英国白人发生冲突。于是南非白人离开好望角周边,向北进发,寻找新殖民地。他们争自由的经历倒是更像出埃及,后边有“法老军队”(英国人)的追捕,前边的“应许之地”上已经有了不信上帝的“伽南人”(黑人祖鲁部落)。在他们看来,他们能在这么艰苦的环境之下生存下来,也正是出于上帝的眷顾。南非独立后实行种族隔离,把黑人当下等人,同样也有《圣经》中的根据:创世记中(9:24-27),诺亚醉酒出丑被儿子含发现后,曾说过要含的子孙当奴仆。而根据《圣经》,含正是非洲人的祖先。
十六世纪,英国国王亨利八世为了罗马教皇不许他离婚,迎娶与他热恋,为他怀有身孕的贵族女子安妮博林,发动宗教改革,断绝与罗马的关系,加入新教的行列。在英伦三岛的爱尔兰,多数民众却依然追随罗马教皇,坚信天主教,成为英国的宗教少数,也屡屡成为受歧视与受迫*害的对象。十九世纪追求脱离英国统治的爱尔兰独立运动人士,将当时富得流油、称霸全球的英国比做邪恶的埃及帝国,而在贫穷与歧视之中不屈不饶的爱尔兰人,则被比作无惧埃及(英国)的强大,追求自由的以色列人。他们要等到第一次世界大战的时候,才有实现独立梦想的机会。但是在北爱尔兰的流血,还要一直延续到二十世纪九十年代。台*湾的李*登*辉,也曾用过出埃及的比喻,还曾经把自己比成摩西。这在大多数不熟悉《圣经》的国人读来,有点摸不着头脑,但是在西方媒体上却得到过广泛的报道。一方面是因为他所用的是一个西方人所熟知的典故,另一方面则是因为这样自比摩西,多少有几分张扬与狂妄。
出埃及的故事曾被数次搬上银幕,其中最著名的一次是1956年发行的好莱坞大片,《十诫》。这部历时近四个小时的影片,在进账总排行榜上可以排到第五。影片开头,导演戴米尔(Cecil B. DeMille)亲自出场,说这部影片的情节是以最新的历史研究与考古证据为根据。但是拍电影肯定不是讲历史,内中要加入许多其它情节。时间上,摩西的出生被放在埃及十九王朝第二位法老塞提在位的时期。被拣入法老宫中之后,摩西与塞提的儿子,拉美西斯二世,成了兄弟。这一写法本身就没有来自历史、考古或是《圣经》的证据。故事之中,加入大量无中生有的情节,诸如摩西与拉美西斯之间的兄弟竞争,三角恋爱等等,都是好莱坞最喜欢用来编故事的材料。从总体来说,影片大致跟随摩西出生,流*亡米甸,降十灾,离开埃及,分开红海等过程。过了红海之后,还有金牛崇拜事件,其后就到了摩西登上泥波山眺望伽南。民数记中的那些内斗与曲折就全数忽略了。《圣经》中描述的奇迹,都被影片当成真实事件。在摄制过程中,花了不少钱去做特技,显示这些奇迹。当年的奥斯卡奖中,该片得到的唯一奖项,正是最佳视觉效果奖。
1956年是美苏冷战的高峰时期,这一历史背景也反映在《十诫》之中 。冷战刚开始时,美国一方在意识形态上占下风。三十年代的经济大萧条是资本主义的危机,一方面工业化生产在市场经济中竞争导致大量产品过剩,另一方面却有众多百姓吃不饱,穿不暖。二战之前的欧洲政治则是民*主的危机。第一次世界大战结束后,欧洲贵族对政治的垄断终于被打破,可是随后的民*主政治,却被希特勒、墨索里尼这样的投机者所操控,变成暴民政治。因而在五十年代,“市场”与“民*主”都是叫不大响的口号。连西方人中,同情SHZY的人都不少。二战前后,不论是在美国的哈佛,耶鲁,还是在英国的牛津、剑桥,都有许多师生向往莫斯科。
在这样的环境下,美国举得最高的旗帜是“自由”与“宗教”,它所代表的是相信上帝的“自由世界”,而苏联则是奴役人民的无神论国家。这两面旗帜正好反映在《十诫》描述的出埃及过程中,虔诚的以色列人在上帝的护佑之下,挣脱枷锁,争得自由。追求自由与信仰的以色列,代表美国。奴役人民,不信神的埃及,则代表苏联。原本好莱坞电影中,反面人物讲话时通常带着英国口音。在《十诫》之中的头号反面人物拉美西斯,讲话带着东欧口音。二者斗争的结果,当然是以色列(美国)大获全胜,埃及(苏联)的兵马都淹没在红海之中。
以扬善抑恶的道德高度描述历史,难免会出现让人哭笑不得的漏洞。“自由”与“宗教”扯在一起,本来就很有些别扭。在西方历史上,基*督教会最常站在思想自由,言论自由与信仰自由的对立面。《圣经》之中的上帝是唯一的真神,是爱吃醋的神,是连一座金牛像都无法容忍的神。这种手握绝对真理的自负,其实跟那些掌握了历史发展规律的理想主义者们有得一比。具体落实在《十诫》的情节之中,还有两个明显问题。其一,古埃及是第一个政教合一的国家。有人说过,古埃及人对宗教之虔诚,让以色列人在对比之中显得像是无神论者。把埃及当成无神论的代表,是无稽之谈。其二,苏联固然不自由,但是美国曾是蓄黑奴,实行种族歧视的国家。比如说,在1956年的美国南方,公共厕所有三种标签:男,女,有色人。男、女厕所都只有白人可以使用,而有色人种(包括亚裔)不分男女,只能进贴着“有色人”标签的厕所。这样的国家要代表“自由”,其实也有几分吃力。
当然,拍电影讲究的是娱乐,不可太过学究。《十诫》之中的许多情节都是《圣经》中所没有的,还加入了不少撩人的感情戏。但是它毕竟打着历史真实、考古研究的声称,确立《圣经》中那些描述与奇迹的真实性,又为冷战中的美国民众加油打气,再加上布景壮观,排场讲究,高潮一个接着一个,比读《圣经》更直观、有趣得多。也因此影片尽管在情节上加入许多《圣经》中没有的编造,却依然能让许多虔诚的信徒们看得唏嘘不已。前些年,美国电视广播公司曾打算放弃每年复活节晚上播放《十诫》的传统,却因此招来不少教徒们的抗议而只得作罢。

5.11弗洛依德论人性与宗教
对现代西方有重大影响的思想家之中,弗洛依德是唯一的一位对摩西做过详细的评述。他书名为《摩西与一神教》的最后著作,讨论的正是摩西其人其事,并从他身上进一步探讨欧洲人对犹太人的仇视,以及犹太教对西方思想的贡献。他所采用的是他自己独创的“精神分析”角度,因而他的论述,在教会看来是胡说八道,在历史学界也基本无人采信,但在心理学界与大众文化之中却有过很大影响 。
弗洛依德(公元1856-1939)出生于十九世纪中期的奥匈帝国。在欧洲历史上,奥匈帝国曾是一个响当当的大国。但是在中国读者的心目之中,它却占不上一个显著的位置。我们读西方历史很有几分势利,眼中所寻找的多半是“成功之路”与“大国崛起”。从十九世纪到第一次世界大战,奥匈帝国却是衰落与失败的大国,因而不大能唤起我们的注意力。现代西方政治的成形,也发生在十九世纪。于此之前,是朝代式的家族统治,一国之中不但在中央有国王的王朝,连地方都是交由世袭的王公贵族们经营他们各自的“小王朝”。粗略地说,西方的政治现代化,是一个将权力从各霸一方的贵族们手中转移、集中到国家手中的过程,也就是发展“中央集权”。这在任何一个国家,都是充满波折的过程。但是在一般欧洲国家,当地的贵族们至少还可以用他们的财富与地位操纵政治,延续他们的势力与影响。在奥匈帝国,这一转变却因其特殊的人口结构而进行得极为艰难。
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图六十三:第一次世界大战前的奥匈帝国。白色的地盘为邻近国家,彩色的各块是奥匈帝国统治的地盘。帝国各地的主要语言,以各种颜色标出。
奥匈帝国地域大,民族成份复杂。最西边的奥地利主要是日耳曼人,以维也纳为政治中心统治着奥匈帝国,却在整个帝国的人口中占不到25%。在中部的是另一个政治上较有权势的民族,匈牙利人,占人口的比例也只有20%左右。其余的,在北边有捷克人,斯洛伐克人,波兰人,乌克兰人。在南边有塞尔维亚人,克罗地亚人,波斯尼亚人,斯洛文尼亚人,意大利人。在最东边,还有不少罗马尼亚人。当地的王公贵族们,多半是日耳曼人与匈牙利人,二者之间本来就有民族认同上的矛盾,又都与他们统治下的民众在语言文化上有相当的距离。到十九世纪,政治现代化开始后,一遇到选举,最先闹起来的是民*族*矛*盾。各民族之间因语言、宗教的不同而互不相让。身为异族的王公贵族们难以操纵选举,对政治现代化始终不热心。从十九世纪拖到二十世纪初,奥匈帝国内部的民族争端终于在1914年直接引发第一次世界大战。到1918年战争结束时,与德国一起战败的奥匈帝国彻底瓦解,造就了好几个小国家(奥地利,匈牙利、波兰、捷克斯洛伐克、南斯拉夫)。由此留下的一堆民族争端,后来又要成为第二次世界大战的导火线。
弗洛依德是犹太人。他所属的犹太民族,是奥匈帝国之中政治地位最低的少数民族。这其中最重要的原因,是基*督教(不论什么教派)对犹太人上千年的敌视,责怪犹太人害死耶稣,不信基*督。其他的民族,虽然在整个帝国是少数,却都还有自己的地盘,比如说捷克人在波希米亚是多数,罗马尼亚人在匈牙利东部也是多数等等。犹太人却在奥匈帝国任何一个角落都是少数,都要受人歧视。正是因为这种困境,在十九世纪末的维也纳才产生了犹太复国主义,有的犹太人开始幻想去中东的巴勒斯坦找一块属于自己的家园。
但是,与以往比较,犹太人在十九世纪欧洲的境况,从整体上来说有很大的改进。在法国革命之前的欧洲,犹太人被局限在拥挤、肮脏的贫民窟之中,不得从事任何需要专业、技巧的行业,也不得拥有土地,只能以小商小贩的生意糊口。虽说犹太人喜欢读书,却只能呆在贫民窟的家中读《圣经》旧约,由基*督教会控制的学校不可能让犹太人步入校门。这些对犹太人社会与经济上的限制,在法国革命与拿破仑时期才开始被打破。其后虽然有些反复,但是解除对犹太人的法律歧视在十九世纪慢慢成为欧洲的主流。与此同时,欧洲也经历了一场史无前例的从农业社会变成工业社会的巨大转型,产生许多前所未有的商业与职业机会,正需要受过教育的人。欧洲的教育,逐渐脱离基*督教会的控制,也开始对犹太人开放。
西方本没有“学而优则仕”的传统。王朝的官员,基本来自两类人,最上边的位置是世袭的王公贵族,讲究的是血统,虽说也会读书,但多半只是镀金而已。文官之中则有不少教士,倒是要接受大学教育,也有一些靠读书爬上来的平民子弟,但是仕途上最关键的因素,还是得找王公贵族作靠山,得到他们的举荐。大型工业发展起来之前,新兴的资本家多半是规模不大的独立经营,跑生意做贸易靠的是家族资本、人脉与实际经验,不需要送他们的孩子去学校里读那些没多少用处的古希腊与古罗马的经典。况且读书的费用不便宜,一般下层民众也难以负担。
十九世纪现代大学教育的兴起,适应的是工业化的需要。社会、经济的组织变得复杂起来,政府的角色越来越吃重,需要更多受过教育的官员。公司的规模扩大,不再是家族管理的模式,有了管理层与各式规章制度。在公司当经理,越来越像在政府当官员。随着政府职能增多,医疗条件的改善,教育的普及,传统职业中的律师,医生,教师等等的需求量,也大为增加。大学成为官员、经理与专业人员的训练场所,大学教育也成为职业人士的入场券。这在现在的我们看来,是习以为常见怪不怪的事,但是在十九世纪后期的西方却是很多人还没有意识到的新事物。
犹太人却是早于其他人,抓住了这一现代趋势。这倒不是因为他们有先见之明,而主要是因为他们的社会地位不高,挤在城市的贫民区,不能当教士,不可拥有土地,许多传统的手工业也不接受他们。到十九世纪,基*督教会失去对西方教育的控制,学校的大门才对他们打开。当一般西方民众还不看好教育,也不愿意为其负出高昂学费的时候,许多犹太家庭却愿意做出牺牲,省吃俭用供孩子上学,抓住这些对他们来说是千载难逢的机会。在奥匈帝国的各大城市,特别是首都维也纳,学校之中开始出现许多勤奋好学的犹太学生,毕业后从事医生,教师,编辑,律师等等行业。虽然这些职业的社会地位无法与王公贵族相比,却也算是体面人士,比他们当小商贩的祖辈们好出许多。也因此,他们的成功要招来其他人的忌恨。但是这些忌恨,主要流行于一般百姓之中。在奥匈帝国掌权的王公贵族们,对犹太人的态度还算开明。多几个犹太律师、医生,那种中产阶级的职位,完全威胁不到传统贵族的地位与优越感。威胁贵族统治的,是斯拉夫人(捷克人、塞尔维牙人等等)的独立、分*裂运动。在哪里都是少数的犹太人,反而是更愿意以王公贵族为靠山,并没有惹出什么政治上的麻烦。
弗洛依德正是一位通过教育,取得体面职业的犹太人,受过完整的医学训练,同时对人文、艺术也有浓厚的兴趣。在大学期间,他喜欢研究神经系统。行医之后,他的专长是精神与心理科。十九世纪的工业化,使维也纳逐渐变成现代的大都市,随之而来的是大都市生活中免不了的精神压力。他的病人*大多在身体上找不到毛病,却总是为头痛,紧张,焦虑,幻想等各种情绪问题所困扰。弗洛依德的治疗方法不用打针吃药。在确定病人没有生理疾病之后,让病人躺在沙发上放松自己,回忆过去的经历,向医生道出自己内心的冲突与彷徨。弗洛依德的不凡之处在于,他把从病人那里得来的观察思考,推而广之,形成一个理解一般人心理与情感的理论柜架,还进一步用它来解释文化、艺术与宗教。
笛卡尔曾有一句流传很广的名言,“我思,故我在”。在笛卡尔看来,一个人可以怀疑他对外部事物的感觉到底是真实还是虚幻,但是他自己的思考与怀疑,也就是“我有知觉”这一事实的本身,无可置疑地证明他的存在。因而“我的知觉”成为理解与探索世界的出发点。但是弗洛依德却根据他对病人的观察,在“我的知觉”之上画下一个大问号。在弗洛依德看来,一个人的知觉,只是他心理过程之中的一小部分。更为重要的部分却在下意识,在知觉上不但难以控制,甚至在一个人的思维之中往往都意识不到。下意识可以分为两个部分,一个是“它”(又译为“伊德”,id,相当于英文中的it),另一个是“超我”(super-ego)。“它”指的是动物的本能,求生,避险,寻找食物,繁衍后代(性冲动),是每一类动物在上亿年的进化过程之中所必备的。就“它”来说,人与动物没有太大的区别。有区别的地方,在于人还有一个“超我”,生活在家庭,群体,社会之中,我们要对自己的动物本能有一个约束,这其中包括道德、伦理、良心与志向。“它”与“超我”是我们每个人心理过程的原动力,往往都是下意识的,往往都是相互矛盾。反映在一个人知觉(被弗洛依德称为“自我”)之中的,只是冲突双方的某种妥协。一个人所知觉的“自我”,夹在强大的“它”与强大的“超我”之间,往往是两面不讨好,造就了我们脆弱与充满压力的心理过程。
以我们学外语背单词作一个简单的例子,这其中就时常牵扯到“它”与“超我”之间的冲突。在“它”来说,背单词是一项枯燥烦琐的任务,内中没有什么乐趣。但是,在“超我”来说,背单词却是学外语时必须闯过的难关,其成败关系到学业成绩,也关系到个人的自尊与成就感。夹在二者之间的“自我”,如果顺从“超我”,逼着自己去背,背得头昏脑涨,坚持不了几天,背完了就忘。如果顺从“它”,丢在一边迟迟不肯去背,完不成任务,过后免不了要因为“超我”的责难而心生内疚。
弗洛依德从对他的病人的分析之中所发现的心理冲突,大多与性冲动有关,在程度上来说要远比背单词所引起的内心冲突来得严重。性冲动关系到物种的繁衍,在进化过程中,其重要性与生存并列为首。也正因为其重要,在人类社会中性冲动要受到许多道德与伦理上的约束与限制,也由此产生相应的压抑与扭曲。(读者只要到网上游戏室中,看看那里的玩家们是如何用脏话骂人的,就不难理解压抑所带来的扭曲。)弗洛依德最令人震惊的理论,是把在性冲动上“它”与“超我”之间的冲突与矛盾当着精神疾病的主因。更有甚者,他竟然声称,这样的内心冲突在吃奶的孩子身上就已经有了。小男婴的性冲动对象,往往就是与他朝夕相处的母亲,又称为“恋母情结”。也因此,在下意识中,男婴会嫉妒自己的父亲,甚至会有“弑父情结”。这种由“它”引起本能冲动,自然是不容于“超我”:父亲不单要比婴儿强大得多,而且是男婴生存的基本保证。由此引起“它”与“超我”之间的冲突,可是远比背单词来得严重。也因此,在可以知觉的“自我”之中,根本就容不下这一冲突,一切都被压抑在下意识里。如果在后来的成长发育之中,这一冲突没有得到解决,则会种下心理疾病的祸根,尽管病人在他的知觉与思维之中,多半都还不知道这一冲突的存在。只有在催眠状态下,或是在睡梦之中,或是在精神医生的分析帮助下,才能找到一些蛛丝马迹。
弗洛依德的理论,在二十世纪初观念还是相当保守的西方,自然是倍受争议。在一般人说来难以启齿的性冲动,被弗洛依德放在人类心理过程的支点位置上,连幼小的孩童都有恋母,弑父情结。这在许多人看来不单单是荒唐,甚至是令人厌恶,恶心。因而弗洛依德不但要召来舆论,同行及教会的批评,甚至漫骂,还要受到路人的白眼,在维也纳成为一位“臭名昭著”的人物。据说有些原本认识他的体面人物,在街上与他迎面相对的时候,会特意穿过街道以避免与他打照面[1]。弗洛依德对这一切倒是能够泰然处之。在思想上,他觉得自己是启蒙的继承者,用理性来分析自然,社会与人性。他所敬仰的达尔文,也是用理性的分析,指出人类并没有什么特殊之处,是从动物进化而来,而不是神灵创造的。达尔文同样是引起许多争议,遭受许多冷言冷语与人身攻击。弗洛依德,则是把人类的情感,放进了理性的框架,用原始的冲动及由此引起的冲突,解释人的内心。他的理论,当然是不容于传统的道德说教,但是却是基于理性的分析,科学的方法,是与进化论相似的科学理论。
但是,想以科学的方法,用来研究人的内心冲突与情感,却很容易超出科学方法的适用范围。科学理论的基础,在于不因人而异,可以重复的实验验证,或是实地观察。弗洛依德所发明的精神分析,却是建立在病人下意识的感觉之上,只能通过催眠、睡梦或是回忆来寻找蛛丝马迹,由此所得到的观察因人而异,很难重复,解释起来也有很大的主观性。早期的弗洛依德时常以性冲动的压抑为主要分析角度,他的学生们却发展出各式不同的角度,强调社会或文化之中的其它因素。弗洛依德在世时,医学界的主流一直没有接受他的治疗理论与方法。弗洛依德去世后这么多年下来,精神分析时冷时热,却未能成为现代心理学的一部分。
弗洛依德对心理冲突的解释,与其说是科学的方法,倒不如说是文学的方法,内中包含的往往是以他个人经历与心历路程为参照的独特理解,以比喻的方式去描述人类内心的复杂冲突。他也曾说过,最先研究人类下意识冲动的是诗人,而不是他自己[2]。诚然,医学界的主流没有接受弗洛依德的理论,但是,弗洛依德也没有将自己局限在医学的范围之内,而是将他的精神分析方法推而广之,用来分析批判宗教与政治。也因此,他这位本来是以一技之长立足谋生的医生,却对二十世纪西方的文化思潮产生了极为重要的影响。对于他自己,弗洛依德曾有一段有趣的描述:“我并不是一个长于做科学的人,不长于观察,实验,或是思考。以性情来说,我只是一个conquistandor,说白了,就是冒险家。我有着这一类人所有的好奇心,大胆,固执。这样的人,如果成功了,真的有什么发现,会受大家的追捧。如果不成功,就会被人丢在一旁。这样的命运,倒也不是没有道理。”[3]
弗洛依德对宗教的解释[4],也是建立在“它”与“超我”对心理的影响之上。在医治他的精神病人时,弗洛依德强调“恋母情结”的角度。但是宗教却是一种文化现象,绝大多数信徒都是正常人,而不是病人。对他们来说,“恋母情结”并不重要,因为大多数人都会随着年龄的增长,摆脱这种情结。反倒是感情上对父亲的渴望,在从犹太教发展出来的基*督教与伊斯兰教之中,起着主导作用。儿时的我们,在父亲的呵护之下,会觉得安全。父亲不单为孩子遮风挡雨,还是孩子心目中的权威,教导孩子辨别善恶,对错,给孩子立下行为规范。但是随着孩子长大,终于有一天他会意识到父亲既不是全能的,也不是完美的。父亲只是一个凡人,有着凡人的缺点与脆弱,他的判断与说教不总是对的。有时他还会做错事,甚至蠢事。
弗洛依德认为,当一个人习惯了某种情感上很满足的感觉之后,会对这种感觉上瘾。他内心的“它”,会下意识地牢牢抓住这种感觉。现实生活中有许多这样的例子:革命者忠于自己的信念,至死不渝,不论对错,也不论革命给自身带来多少坎坷;明知丈夫在外不忠的妻子,却依旧不舍不弃,为着俩人曾经有过的那一份情感;不幸失去了孩子的父母,总是放不下心中的悲痛与怀念。当无情的现实夺走我们心中所爱,我们最先的冲动与反应,是在自己的幻想之中将它重新构造,还时常死死抓住这一幻想,不肯放弃。有一个强壮高大的保护者可以信赖,给人带来的安全感在心理上极为满足。当人们在知觉上意识到这一保护者(父亲)在现实中并不存在时,“它”却不肯接受这一现实,转而驱使内心在想象中造一个超人的神灵,以天上的上帝来取代孩时崇拜的父亲。在《圣经》中的这位上帝是无所不能的,也是威严的,甚至很有几分暴躁。但是在信徒们祈祷,忏悔之后,却总可以得到上帝的宽恕与护佑,由此可以超越人间的现实与人性的弱点。
对上帝的信仰,同时也会减轻人们内心之中的“超我”所带来的压迫。长大成人之后的我们,面对生活要做出许多选择与决定,却也恰恰在此前后发现儿时替我们做出明确选择的父亲,不再可以提供可靠的指引。(笔者记得大学毕业前,遇到已经毕业工作一段的学长时,他们常常会说:老师在学校里讲的道理,在社会上根本没有用处。所以,老师也与父亲一样,帮不上。)自己做选择与决定,就难免要面对“超我”的压力,在我们的俗话中,常称为“良心上的不安”。这也是一种语言上不易表达的下意识感觉,不但让人为过去发生的某些事感到内疚,甚至会让人为一些未曾付诸行动的想法或愿望而感到不安。而你身边还常有不讲良心的人,胡作非为却能得到许多益处,又会让你的“超我”感到难以平衡。
当一位信徒相信上帝的时候,他的“超我”被外化,变成那位天上的神。上帝对人也有严格,甚至残酷的要求,但是这些要求至少是清楚写在清规戒律之中。不在今生就在来世,每个人都要接受上帝的最后审判,他没有必要对自己的坎坷或是小人的得志太过在意。他平日里当一名虔诚的信徒,上帝终究会眷顾他,就算在现世中得不到足够的关爱,在来世中还可以得到永生与天堂的快乐。就算他犯了错,还可以在教会的引导下,向上帝认罪,忏悔,求得宽恕的机会。
传教的人常说“信仰的力量”,“真理的魅力”,在精神分析的角度看来都是源于孩童的稚气。信仰上帝一方面照顾了“它”对一位父亲般的保护者的渴望,另一方面则是缓解了“超我”所带来的内心彷徨与徘徊。现实生活中的杂乱,刺激,与变化无常,在上帝的绝对真理面前得以简化,也由此减轻了信徒们内心的焦虑与不安。十九世纪的西方思想家们,从马克思,达尔文,到尼采,都从不同角度议论在现代思潮的冲击之下,上帝还能存在多久。弗洛依德却从精神分析的角度,认证人们需要上帝的心理原因,由此得出与大家相反的结论:上帝还会一直存在下去。
5.12弗洛依德论领袖
弗洛依德一生的大部分时间,都是在维也纳度过的。一次大战前,奥匈帝国虽然为着各民族之间的矛盾吵吵闹闹,作为帝国首都的维也纳却维持着一派大都市景象。民族问题没有解决办法,帝国的前途也很难说,大家反而不想为这些头痛的事情担心发愁。与其为政治闹得面红耳赤,还不如和和气气地沉浸在感伤、怀旧与日常忙碌之中,跳华尔兹舞,喝咖啡,上剧院。维也纳成了当时欧洲一个著名的文化之都,产生不少著名的音乐家,画家,作家,学者。这其中最为著名的大概要算是作曲家,包括勃拉姆斯,马勒,以及擅长于写圆舞曲的斯特劳斯父子。
现代西方的大都市,还有另一个显著特点:犹太人比较多。在这一点上,维也纳是一个典型。在十九世纪,奥匈帝国统治下的东欧地区,许多犹太人都从乡下或小城镇跑去维也纳谋生。这本身当然是工业化与现代城市增长的一部分。现时的我们也可以看到,改革开放之后的北京、上海、深圳吸引了许多打工谋生的外地人。只是犹太人与他人有一点不同的地方,他们的工作多半是白领,比如说店员,销售员,或是小商小贩。工业化之后产生的产业无产阶级,多半是来自农村的农民工,以及城里的工匠,这两种职业原本都不对犹太人开放,因而在蓝领的工人阶级之中,犹太人很少。犹太人前往维也纳,还有一个重要原因,小地方的风气不开化,反犹倾向要远比大都市严重。再者说,维也纳有更多的教育机会,许多犹太父母都希望可以利用这些机会,在自己的孩子之中培养一位医生或是律师。虽说当时的医学比不上现在发达,医生的地位也远不如现在,但至少都可以算是晋升中产阶级。到十九世纪末,犹太人在维也纳人口只有不到5%,依然是少数。但是维也纳的医科学生之中,却有近50%是犹太人。这不免也要造成大家对犹太人的眼红,维也纳大学之中就时不时会有日耳曼学生发起反犹示*威集会。在经济衰退或是政治波动的时候,更是有人会把矛头对准犹太人,因为他们一直是弱势群体,人数少,宗教与大家不同(不信耶稣),原本在社会最底层,现在却捞了便宜。一到选举,总有政客会藉此做文章,以挑动反犹情绪来造声势,捞选票。所幸大多数维也纳人还是彬彬有礼的城里人派头,再加上政治权力主要是由王公贵族掌握,他们对犹太人的态度还是以宽容、保护为主。
弗洛依德在维也纳属于医学圈子中的人,虽说他也常去听歌剧,并且以他的精神分析来解剖文化艺术。医学圈子中有许多人不认同精神分析,与弗洛依德有过不少争执,还不时给弗洛依德的晋升设置障碍。不过,弗洛依德也有一群志同道合的支持者,时常聚在一起开会,研讨,为精神分析争学术地位。他的名声虽然有争议,却还是能在繁华的维也纳,找到被大都市的紧张节奏弄得情绪失常的病人。诊费的收入,足以让弗洛依德在中产阶级居住区购置一套舒适的公寓,其中有一个房间专门腾出来做他的书房兼诊室。房间里摆了一张沙发,让病人躺在上边,向弗洛依德诉说他(她)内心的苦楚,接受分析治疗。
一次大战爆发之后,维也纳的平静终于被打破。欧洲历史上,战争发生的频率要远高于我们的历史。西方人得以最先进入工业化、现代化,不断的战争是重要的原因之一。但是一战却与以往的战争不同,它是主要参战国都已经有相当高的工业化程度之后,发生的一场全面大战。工业化社会有着人类社会前所未有的组织动员能力,青壮男子几乎全部被动员起来,送上前线。而后方的女子,也被动员起来进入工厂,生产武器、弹药、物资。交战双方使用机关枪,各式大炮,毒气弹,杀起人来都有着工业化的手段与效率。在西部战线,从1914年到1918年,德军与法、英联军在法国北部的战壕之中拉锯了四年。一次又一次的进攻,阻击,双方都无法突破对方的防线,每天都要造成成千上万的伤亡。以总人口数只有四千万的法国为例,到战争结束时,伤亡的士兵超过五百万人。其它参战国也是类似的情形。不幸在那时长大成人的欧洲男子,一代人的鲜血与生命就这么耗在战壕里。
在主要参战国之中,站在德国一边的奥匈帝国是工业化程度较低,动员能力较弱的一个。它所参与的战役,都在东部战线,由德奥联军对付另一个工业化程度较低,却人数众多、土地辽阔的沙俄。一战之中,最先因战争压力而崩溃的也是沙俄,其内部发生革命,最终由列宁所领导的布尔什维克夺取政权。可是一战的最终结果却是取决于西部战线,德军无法匹敌法、英、美的联合阵线。到德国认输时,与德国一边的奥匈帝国终于彻底瓦解,按照“民族自决”的原则,分成好几个小国家。许多地区原本是不同民族混杂居住,用“民族自决”的大原则切下去根本就切不匀,要留下许多矛盾。波兰境内有许多乌克兰人;捷克斯洛伐克有工业化程度较高的捷克与基本还是农业社会的斯洛伐克之分,前者信新教,后者信天主教;不少匈牙利人被划在了罗马尼亚境内,在匈牙利造成强烈不满,在罗马尼亚造成诸多矛盾;南斯拉夫境内的民族成份与矛盾更是复杂,到近一百年之后的现在都还没有完全理清楚。维也纳所属的奥地利,变成一个以日耳曼人为主的小国。大多数奥地利人原本愿意加入德国,让奥地利成为德国的一部分,只是这一愿望被赢得战争的盟国所否决。作为战败者,日耳曼人对边界的划分最没有发言权,民族自决对他们不适用。现今波兰的格但斯克在当时其实是以日耳曼人为多数,却硬是被划成自由港,还要留下一条通道,让波兰有出海口,把格但斯克与德国隔开。苏台德区也是日耳曼人占多数,却被划入捷克斯洛伐克。关于这两个地区的争议后来要成为第二次世界大战的直接导火线。
在哪里都是少数的犹太人,在一战之后并没有分到自己的地盘,却不幸成为众矢之的。一战结束时,德军在军事上并没有被打垮,在战壕间的僵持之中还占有少许优势。只是后来美国参战,站在英、法一边。当时交战双方已是精疲力竭,英法得到新工业大国美国的加盟,德方败局已定,只得主动议和,接受屈辱的凡尔塞条约。从前线回来的德军士兵们,许多人都不明就理,输得不服气,觉得自己被出卖了。战后生活困苦,通货膨涨,物资缺乏,失业严重。稍微稳定下之来后没几年,又碰上源自美国的金融危机,经济大萧条。正好民*族*矛*盾也闹得凶,大家有气就发在了人数少,好欺负的犹太人身上:德军战败,是犹太人与社会革命党人在背后捅刀子;凡尔塞条约,是犹太人的阴谋;左翼社会革命党人之中,许多都是犹太人;经济危机,是控制银行的犹太人从中得利,等等。
一次大战还带来另一项政治大转折,战败打破了王公贵族对政治权力近千年的垄断,西欧的民*主也被移植到了战败的中欧与东欧。维也纳许多名声显赫的贵族后代,战后只能靠典当度日。民族主义碰上群众政治,二者的结合成为右翼政治的温床。没有王公贵族的制止,原本在民众中流行的反犹倾向变成脱缰的野马。经济动荡与民*族*矛*盾都是复杂的问题,很难向一般民众解释清楚。但是,把原因简单化,说成是坏人(犹太人)的阴谋与破坏,却很容易引起大家的共鸣,为他们的不满找到一个发泄口。反正犹太人是少数,政客们在选举之中不缺他们的票。而鼓动仇恨与反犹,把大伙弄得情绪激昂,同仇敌忾,反倒是争取选票的最好手段。纳粹德国的希特勒,正是以日耳曼人至上、反犹、反*共等等主张,激化社会矛盾来赢得选举,进而用群众暴力来建立自己的独裁统治。这位元首时常穿着军装,在群众集会上一边狂舞双手,一边嘶声叫喊。与过往的王公贵族相比,他看过去有几分小丑的滑稽模样。但是在大多数德国民众的心目之中,他却是深受尊敬与爱戴的德意志民族的救星。1938年,也是以日耳曼人为主的奥地利,在全民公投之中以压倒性多数通过决议,与德国合并统一。当希特勒乘坐趟蓬汽车进入维也纳庆祝公投胜利的时候,热情的民众自发地挤满街头,在纳粹旗帜的海洋之中,欢声雷动地向他们所热爱的元首敬礼致意。“一个民族,一个国家,一个元首”与“让犹太人去死”的口号,响彻维也纳城。欢庆过后,一队队纳粹积极分子开始四处搜寻犹太人。不幸走在大街上的犹太人,被群众漫骂,羞辱,围殴。躲在家中的犹太人,要迎来一队又一队自发组织的抄家者,翻箱倒柜掠走家中值钱的物品。任何犹太人胆敢稍有不满,不是一顿毒打,就是被拉走,丢进监狱。原本以温文尔雅闻名于世的维也纳人,在希特勒领袖魅力的影响之下,一夜之间变成了狂热的革命群众与打砸抢的暴民。
那一年,弗洛依德已经是82岁的老人,依然在家中写作,看病人。这种在有魅力的政治领袖鼓舞之下的集体狂热,看在弗洛依德眼里并不奇怪,因为早些年他已经在他的文化批判之中预见到了这种现象的出现。弗洛依德的分析角度之中,没有政治,经济,或是历史条件。他的依据,仍旧是精神分析,以人内心的分*裂为出发点。“它”有各式各样的欲望,却总是受到“超我”的批评与制止。如果你拖着一身的疲惫忙碌到夜晚,心里却在责问自己都忙乎了些什么,或是做得对不对,那就是“超我”在摆威风。外在生活的艰难,时常使得“它”与“超我”之间的冲突难以调和,给人带来内心的痛苦。为了缓和痛苦的煎熬,人们想出各种方法来麻醉自己。最直接的办法是喝酒,用酒精洗去心中的烦恼。只是第二天醒来,还是要为前晚的失言、失态感到后悔,依然无法逃脱“超我”对醉生梦死的谴责。谈恋爱可以是另一种逃避方式。当你爱上另一个人的时候,你的自我不再由你内心那个严厉的“超我”所主导,转而服从你的恋人。恋人给你的是爱慕,温柔与鼓励(至少在热恋时期)。这样一来,你内心无时不在的冲突,在情意绵绵之中化解于无形,留下甜丝丝的幸福感。这是弗洛依德从心理学角度,对如醉如痴的热恋所做的医学解释。不过,恋爱之后还有婚姻,恋人终究也要回到现实。前面还说到过另一种解脱办法,相信天上有一位上帝,虽说严厉却对你有父亲般的关爱,同样将“超我”外化,继而以祈祷,忏悔,读经书给人带来“永恒的真理”。当然,西方人比我们更清楚教会历史的血腥,教会的理想与历史现实的距离。而到了二十世纪,对《圣经》的尊重也已经被知识与理性所打破。
教会的权威大不如前,却不等于说人们不再渴望外在的权威。我们内心的“超我”一方面总是提出难以达到的标准与要求,另一方面又隐藏在下意识之中,再加上“它”的拉扯,弄得我们自己在知觉之中都不是很清楚“超我”到底想要什么。以外在的权威替代“超我”,至少可以定下明确的要求,减轻那个严厉而不确定的“超我”所带来的焦虑。我们生活的现代世界,有许多事让人感到困惑,难以理解,也难以接受。社会因为经济或政治的原因,变化极快。高低贵贱,是非曲直,都可以在不出几年的时间,倒转过来。精神价值,生活的意义,不知在何处寻找。用现在流行的话来说,这叫着“信仰缺失”。这些外在因素,也会加剧“超我”的焦虑与不确定感。
在适当条件下,政治领袖可以弥补信仰的缺失[5]。当然,领袖必需具备某些常人所没有的人格特质。他的思想固执,不易受外人影响。他的意志坚定,不因挫折、失败而动摇。一般人时常怀疑自己的判断,他却总是对自己的远见深信不疑,在事实面前都不肯回头。一般人心肠是肉做的,他却是铁石心肠,只热爱他自己与他的伟大事业,有着看别人流血牺牲而不眨眼的豪情壮志。这样的政治领袖,可以变成集体的外在“超我”,为集体之中每一个人减轻他内心的“超我”所带来的彷徨与压力。他给大家制定明确的目标,永恒的价值。他代表着上帝,或是绝对的真理,或是历史前进的正确方向。在他的指引下,人们找到超越短暂人生的意义。当人们万众一心,团结在领袖的旗帜之下的时候,那些让个人“超我”感到焦虑、燥动的人与人之间的差异与不平,完全消失。这样一位领袖,会受人爱戴,可以催眠万万人。
希特勒正是这样一位有着群众魅力的政治领袖。他爱憎分明,对犹太人,凡尔塞条约,MKS主义者,恨之入骨。他有明确的目标:统一所有日耳曼人居住的地区,建立一支强大的军队,为日耳曼民族找到生存空间。他自认为是上帝给他以特殊的使命,日耳曼民族意志的升华体现在他的身上,他的群众魅力在于他代表了优秀的亚历安人种最为崇高的理想。其实,以个人来说,希特勒还真是与理想之中的亚历安人有相当的距离。他个子不高,皮肤黑,长相一般,还配上一撮可笑的胡子,讲起话来前言不搭后语,挥起手来像个扮演机器人的小丑。平日里他最喜欢看电影,在住所专门有一间小电影放映室。与身边的人谈话时,他只喜欢讲两件事,一件是一战期间他在战壕里当传令兵的往事,另一件则是狗对主人的忠诚。(他与弗洛依德有一个相同的爱好,都喜欢养狗。)私下里,希特勒很有几分情绪化,还很容易掉眼泪。但是在众人面前,在群众集会上,他却带着超人的自信,真理握在手中,对自己没有一丝怀疑。他是一位,以他非凡的远见卓识,鼓舞激励日耳曼人与他一起奋斗的元首,赢得了德国民众,特别是年轻人的狂热追随。他们需要一位强人,给大家所经历的政治动荡与经济危机一个简单的解释,指出那些祸害他们的一小撮敌人,提供一个崇高的理想来凝聚他们的热情。希特勒不但满足了他们的“超我”,还满足了他们的“它”。既然犹太人是敌人,那么对犹太人的羞辱,打骂,抢掠,就都变成了对敌斗争的坚决。原本是个人的“超我”(良心)所不允许的野蛮行为,此时却在领袖所代表的集体“超我”的号召之下,成为实现崇高价值与理想的具体行动。原本是温文尔雅的维也纳人,突然显示出令人难以想象的凶残。原本“它”所想要做的,“超我”不充许,由此带来人们内心的紧张与压力。现在却通过群众运动,在元首的赞许与鼓励之下,得到一次内心压力的大释放。虽说在后人看来,那是一个不可思议的荒唐时代,但是从精神分析的角度来看,这种时代的出现却有着读来让人心惊肉跳的合理性。
5.13弗洛依德论摩西
弗洛依德发表关于领袖魅力与群众心理的著作,是在1921年,当时希特勒才刚刚步入政坛[6]。到1938年,希特勒应验了弗洛依德的分析,变成让万众发狂的元首,在欢呼与掌声中,拿下维也纳。此时的弗洛依德,已是年迈体衰。他患有口腔癌,做过好几次痛苦的手术。但是他依然坚持写作,行医,在家中给病人做精神分析。他还不听医生的劝阻,每天要抽上二十根雪茄。有人问过他,从精神分析的角度应该如何理解烟瘾。弗洛依德回答说,用手来满足性愿望是一种最为常见的本能冲动,抽烟可以作为这种满足的替代。至于说他有没有对自己应用这一解释则无人知晓[7]
纳粹接管奥地利之前,就已经有人建议弗洛依德离开维也纳。在德国,弗洛依德的著作已经被纳粹拿来当众焚毁,因为他们认为精神分析赞美的是低级的本能,毁灭的是高贵的灵魂。弗洛依德听到相关消息时[8],说道:“我们还真是进步了。在中世纪,他们会把我烧死。在如今,他们只是烧我的书就满足了。”虽然知道自己处境不妙,弗洛依德却不愿移民。他在维也纳生活工作了近一辈子,再加上健康原因,他也不愿意折腾。到纳粹掌权后,抄家的队伍自然不会漏掉大名鼎鼎的弗洛依德家,而且来了还不只一次。他所钟爱的小女儿,被带去盖世太保总部关了几天,替体弱的父亲回答讯问。此时弗洛依德才开始认真考虑离开奥地利。这要在别人,已经是不可能的事。但是弗洛依德名气大,他的学生、病人之中有人为他全力奔走,英、美两国政府都愿出力帮忙,连美国总统罗斯福都曾亲自过问相关的进展。当时德国还没有做好战争的准备,在外交上仍有回旋的余地。虽说手续拖了几个月,最终弗洛依德一家还是得到批准,移民英国。绝大多数仍旧留在奥地利的犹太人则没有这么幸运,等待他们的是集中营,毒气室。弗洛依德的四个妹妹及她们的家人后来都死在集中营之中。临走前,盖世太保要弗洛依德在一张事先准备好的文件上签名,声明他没有受到当局的虐*待。弗洛依德大大方方地把名字签下,更在签名旁边用手写加上一句:“接受盖世太保的款待,是值得向每一个人推荐的最高享受。”[9]
外来的和尚好念经,这在西方也适用。来到英国,弗洛依德受到公众英雄式的欢迎,大多数英国人只知道他是一位有名的医生,却并没有真正了解他的观点。从纳粹统治下出走的弗洛依德,在英国人眼里是投奔自由的英雄,真正成为名人,而不是在维也纳时的有争议人士。但是仅仅过了一年,他的口腔癌就不幸恶化,已经无法做进一步的手术治疗。经他本人的请求及家人的同意,由他的私人医生给他注射玛啡,用安乐死结束了他83年的人生历程。在英国的最后一年里,他精心安排出版了他的最后一部著作,《摩西与一神教》。
弗洛依德虽然出身犹太家庭,但是从他的父辈起,就已经不再遵从犹太教。在信仰上,他可以算得上是一位激进的无神论者。他的精神分析,以及他对西方宗教的分析,都曾让许多宗教人士读得咬牙切齿。在文化认同上,弗洛依德却完全是犹太人,尽管在他的一生之中,免不了要经历当时每一个犹太人都必定要遭受的白眼与歧视,他却为自己的犹太身份感到骄傲。晚年所经历的政治动荡,希特勒所领导的纳粹革命,反犹主义的盛行,都促使弗洛依德思考一个问题:为什么犹太人在西方历史上会遭受这么长时间的迫*害?
弗洛依德分析的起点,在摩西身上。摩西当然是犹太人心目之中,最为伟大的英雄。弗洛依德对摩西发生特别的兴趣,却是源于他有一次访问罗马,在参观米开朗基罗那一尊著名的摩西雕像时,内心深深地被它打动。1914年,他发表一篇文章,探讨这座雕像的特别之处(参见图59)。照大家通常的理解,雕像中的摩西右臂之下夹住的是刻着十诫的两块石板,眼睛盯着围在金牛四周狂欢的以色列人,怒从胸中起,正要起身将石板砸碎。弗洛依德的眼中,看到的却是一个不同的摩西。雕像中的摩西的确是生气,但是却没有气得要砸石板的架势。他内心之中虽然是翻江倒海,表情之中不但有愤怒,还有失望,痛心,甚至羞耻,却不至于暴跳如雷,怒不可遏,而只是静静*坐在那里,看着大家。弗洛依德认为,米开朗基罗在创作摩西雕像的时候,偏离了《圣经》之中的描述,展现了一个内心愤怒,却依然可以把握自己的摩西。也就是说,摩西没有屈从于自己的怒气,而是将心中的愤怒升华,含而不发。米开朗基罗给摩西的形象增加了新光彩,让他更为人性化。高大的身躯,健壮的体魄,结实的肌肉,反衬出来的却是人所能达到的最高内心境界:为了他所献身的事业,他可以压住心中的怒火。摩西在雕像中所显示的尊严,权威与人格魅力,正是因为雕塑家在作品中成功地体现了人物内心对愤怒的升华[1]
前面提到过,弗洛依德是一位多面手。他不但分析他的病人,也分析文学作品,政治,宗教,戏剧等等。对艺术,他也有独到的看法。他的出发点,仍然是人的内心分*裂:“它”有着各式原始,野蛮的冲动与欲望,再斯文的人有时都会下意识地幻想去打,砸,杀,抢,强行霸占;群居社会与人类文明,有赖于一个强大的“超我”来控制“它”的冲动,也因此“超我”时常对我们横加指责,挑剔,让我们对心中的一闪念感到羞耻,不安,给我们设立难以达到的标准。为了缓解这二者之间的尖锐矛盾给人的知觉(“自我”)所带来的巨大压力,人们采用过各式各样的方法,让“超我”变得和缓一些,比如说用酒精来麻痹自己,或是用热恋来外化“超我”,或是相信一个全能的上帝,或是崇拜一位英明伟大的领袖,等等。但是醉酒与热恋,只能带来短暂的缓解,酒后还有醒来的一刻,热恋之后终究要成家过日子。信上帝或热爱领袖的效果更为长久,却也只是封闭人们思维的麻醉剂而已。
弗洛依德解决这一分*裂的办法,是丢掉麻醉剂,接受“它”与“超我”之间的冲突给我们内心所带来的紧张,让二者之间达到某种平衡[2]。这种紧张不但难以避免,而且有存在的必要。其原因倒不是因为紧张可以给我们带来快感,它带来的肯定是压力。但是,没有这二者之间的抗衡,结果要比紧张与压力更加糟糕。如果“超我”太强,过度压制“它”的表达,会导致压抑,甚至精神疾病。如果“超我”太弱,无法限制“它”,不论是个人还是社会都会陷入没有纲纪的混乱状态,后果更为严重。人们需要理解内心冲突的必然性,接受冲突的存在。在理解接受的基础上,或许可以做一些调整,但是总体来说要有承担内在紧张的准备。也许这种接受只能算是一个不是办法的办法,因为“它”与“超我”都在下意识之中,要想理解这二者,并做出相应的调整,是谈何容易。不过,弗洛依德最大的贡献却在于至少让人们可以正眼对待自己心中的一些奇怪的想法,以冷静,容忍,甚至幽默来看待自己,而不是动不动就上升到道德的高度。也因此,弗洛依德的理论,可以给人们的困惑与自我纠结,带来某种解脱。
弗洛依德对待人心的方法,与一般宗教之中所提倡的方法完全相反。基*督教信徒们常说,信仰上帝可以给他们内心带来平静。信佛的人时常通过念经,打坐,来清心净意。弗洛依德却声称内心的冲突与紧张有存在的必要,“它”与“超我”之间不可压制任何一方。正是从这一角度出发,弗洛依德特别喜欢米开朗基罗的摩西雕像:像中的摩西掌控了自己内心的紧张。他感到愤怒,却不会在愤怒之中对自己的行为失去控制。在弗洛依德看来,这种掌控内心的能力,才是推动文明发展的动力,也使得摩西成为他眼中当之无愧的英雄。当然,弗洛依德分析出来的摩西,是他在米开朗基罗雕像上,发挥出来的摩西,跟我们前边从《圣经》中读到的摩西完全不是一回事。
在《摩西与一神教》这一部生平最后的著作之中,弗洛依德分析摩西的生平与成就,进一步发展了上边的想法,也由此将他自由发挥的独特风格带入《圣经》考证。首先在摩西的身世上,他的看法就与众不同[3]。在襁褓之中的摩西,被母亲放在篮子里,放入河中漂流,以逃避法老对以色列男婴的绝杀令。后来却有幸被法老女儿救起,抱回宫中抚养成人。大家一般认为,这个故事遵循的是阿卡德国王萨尔贡出生的模式,天将降大任于斯人,必让其幼时在河中有惊无险地漂一轮。弗洛依德却注意到二者之间有一个重要的不同之处。故事中的萨尔贡出身高贵,生母是女祭司,漂在河中被挑水工救起,长在平民之家。其目的是为了把一个出身卑微的萨尔贡,说成有高贵血统。摩西的故事却是倒过来,他出身在一个卑微的以色列奴隶之家,漂在河中却被高贵的公主救起,长在法老的宫中。弗洛依德就此推断,这一故事的解读也应该反着来,它显示摩西的出身高贵,只是后来与以色列奴隶走到了一起。所以摩西并不是以色列人[4],而是埃及贵族,到后来才加入奴隶的行列,成为他们的首领,《圣经》作者用这段故事将埃及贵族摩西以色列化。
根据弗洛依德的大胆推测,摩西会加入以色列人的行列,是因为古埃及异端法老阿肯那顿那场一神教改革所带来的政治动荡。摩西原本是阿肯那顿手下的一位高级官员。阿肯那顿死后,反对太阳光轮一神崇拜的势力复辟,埃及民众回归传统宗教与多神崇拜。坚持一神崇拜理想的摩西,只在来自亚洲的以色列奴隶之中找到一些同情者。不容于复辟势力的摩西,丢弃了自己的官职,转而成为奴隶领袖。阿玛纳遗址的系统挖掘,发生在十九世纪后半叶。到二十世纪初,已经理出阿肯那顿统治的大致线索,被大众媒体广泛报导,阿肯那顿也一时成为众人议论的题目。弗洛依德的专业虽然不在考古或是历史,却也对这些发现有着浓厚的兴趣。挖掘之中发现许多珍贵文物,特别是“阿玛纳信件”,内中包括许多伽南王公们与法老阿肯那顿的外交通信[5]。可是遗憾的是,文物之中却没有一丝证据可以与《圣经》的记载挂上钩。弗洛依德分析起来却是不受考古证据的局限,直接从《圣经》之中找出语句进行推论。出埃及记4:10中,摩西说自己是“拙口笨舌”。看在弗洛依德眼里,这表明出身埃及贵族的摩西,不大会讲以色列人的希伯来语,因此才需要他的哥哥亚伦帮他代言[6]。另一项解释则来自犹太人后来对上帝的称呼,“Adonai”(我的主人),被弗洛依德指认为“Aton”的谐音(埃及语中的“太阳光轮”)[7],说明二者之间有关联。
弗洛依德进一步猜想,当埃及的复辟势力开始迫*害阿肯那顿的支持者时,摩西率领以色列人逃出埃及。在西奈的荒漠之中,摩西又以崇拜太阳光轮的一神教来教导以色列人,并订下严格的要求,不许崇拜太阳光轮之外别的神灵,不许崇拜偶像,不许施魔法,并且以强制手段逼迫大家遵守。结果,以色列人无法接受抽象、遥远的太阳光轮,也对摩西的专横忍无可忍,最终在出埃及途中,将摩西推*翻并杀害,又回到他们以前所奉行的多神崇拜,给神灵造偶像。这位埃及摩西,最终为一神教献出了自己的生命。
但是,摩西的一神教却也给以色人留下了不可磨灭的深远影响。以弗洛依德所擅长的精神分析,他认为杀害了摩西的以色列人,在知觉上无法接受他们对自己的领袖,摩西的谋杀,在下意识中仍然强烈感觉摩西的存在。他进一步推测,到后来在荒漠中闯荡的以色列人之中出现了一位新首领,原本是米甸人,崇拜的是米甸部落的一位怪异,嗜血成性,行走于夜间,怕见光亮的火山魔怪,名为“耶和华”。新首领假借摩西的名义,将耶和华与太阳光轮合二为一,恢复了一神教的大部分要求,得到大家的拥护,也缓解了大家内心的罪恶感。“米甸摩西”又在祭祀仪式上做出不少妥协,照顾以色列人心理上对仪式的需要。因此,这些清规戒律最终写入《圣经》的时候,其中既有“埃及摩西”的贡献,也有“米甸摩西”的贡献。也因此,关于出埃及的几部书中有不少前后矛盾的文字。弗洛依德发明了他自己的一套极富戏剧性的圣经源本起源说[8]
弗洛依德对摩西的新解释,是典型的大胆假设,大胆求证。《圣经》叙述中有许多空白,若是抓住其中只言片语,加之以发挥想象,那倒是不难编出曲折离奇的故事。弗洛依德自己也意识到这一点,私下里曾承认,关于摩西的生平他写的是历史小说,而不是历史。他写摩西,其实像我们当代的刘心武写秦湘莲。只不过刘心武只是招来红学家们的不满,虽说挨过不少批评,一般读者仅是以看热闹为主。弗洛依德分析摩西,讲解上帝与一神教的起源,却是要有更大的勇气。这毕竟都是教会与教徒们心目中,神圣的事物。书出版之前,对其内容有所知悉的人就曾在私下劝阻弗洛依德,不要出版。他在伦敦的一位犹太邻居,更是劝他说,这当口希特勒排犹闹得正凶,我们的麻烦就已经够多的了,何必平白无故又添一件争议?弗洛依德却是个倔老头,他一辈子经过的是非多了去,才不会为害怕一点争议而闭口。
著作出版后,果然是恶评如潮。圣经研究者们的评语是“很遗憾”,“毫无根据”。话虽然说得客气,但是在学者口中,这已是很强烈的批评。他的犹太同胞们愤愤不平:基*督徒怪我们害死耶稣,弗洛依德又把害死摩西的罪名平白无故地扣在犹太人头上,这对我们的攻击不是比狂热的基*督徒还要凶狠?有的评论者嘲笑道,弗洛依德考证《圣经》的胡说八道,再一次证明他其实就是维也纳的一位招摇撞骗的江湖郎中。一位天主教神父感叹,对这么无耻的作品,自由与慷慨的英国,还要张开双臂欢迎其作者吗?弗洛依德不单是倡导无神论,还倡导乱*伦呢!从美国寄来的一封读者来信之中甚至表示遗憾,德国人怎么就没把弗洛依德关到集中营里去?那里才是他应得的归属。已经快走到生命尽头的弗洛依德,对自己再一次卷入争议却是处之泰然,还在信中对朋友评论自己,有一个“热闹的退场”[9]
作为一名激进的无神论者,弗洛依德在他最后的著作之中,却对宗教采取了更为正面的态度[10]。他所喜欢的摩西是书中的主角,而摩西最为人所知的贡献是在沙漠之中立下了一神教的规矩。在弗洛依德看来,这其中对后来影响最为深远的规矩是不许将上帝雕刻成偶像。从人的本能来说,色彩斑斓的图像可以带来感观的快感。用现代生活的例子来说,喜欢看电影、照片的人,一定远远多于喜欢读文字的人。要让人们感观上可以直接仰慕的神灵,变成内心中一个抽象的概念,不但是一件艰难的事,而且会带来心理上的深刻变化。“它”所喜欢的具体、生动、多彩、可以直接感受的形象,让位给“超我”之中的遥远、冷漠、抽象的概念,这一过程也不免要造就内心的矛盾与紧张。
从正面来说,把上帝放在抽象思维之中,大大增强人们的思考能力。当你崇拜一位没有外形的上帝,你要思考的是概念、符号及它们之间的关系,而不是感观的刺激,这才使得哲学、法律、科学等等理性思考成为可能。弗洛依德认为,犹太人在数学、法律、科学、文学各方面所表现出的才能,正是因为放弃偶像的他们,长于抽象思维。这种思维能力,还可以带来成就感,“它”所牺牲的感观刺激,却在“超我”所感到的骄傲之中得到补偿。比如,摩西就给以色列人带来一种不同于他人的优越感,他们是“上帝的选民”!
从反面来说,要“它”做出牺牲,放弃偶像,并不是一件容易的事情。由此产生的内心压力与紧张,在许多人都无法承受。以色列人也都不例外。尽管他们最先信奉一神教,可就在摩西去取石板的不大一会儿的功夫,他们就已经无法承受,造了一座小金牛,围着跳舞。基*督教虽然继承了犹太教的上帝,却在偶像崇拜上倒退,根本就不是真正的一神教。天主教堂中有许多装饰,壁画,彩色玻璃。古罗马众多的神灵,在天主教中改头换面成“圣徒”,各有各的神通,被教徒们供奉着。虽然宗教改革之后,新教提出砸烂偶像,取消天主教那些仪式,但是新教徒却相信上帝曾在地球上行走,耶稣更是有人的肉身,这都不能算是抽象的上帝。现代的纳粹党徒们更是喜欢彩旗,游*行,灯光,火把。若是弗洛依德活到我们的彩色电视时代,真不知道他会如何感想。
弗洛依德更进一步认为,犹太人在西方之所以屡受迫*害,也是因为基*督徒们无法承受禁止偶像所带来的内心冲突与紧张,转而迁怒于最先禁止偶像的犹太人。人们想要以前那些众多的神灵,喧闹的仪式,用具体的形象来表达他们所想要的奇迹,权威,与神秘感,却又因为摩西的十诫让他们心里不自在。二者之间的矛盾,在西方是通过迫*害犹太人而得以释放。由此,弗洛依德为西方的反犹狂热,找到一个心理分析上的解释。
当然,弗洛依德对犹太教也有批评。虽然犹太教坚持一神崇拜,为文明的进步做出巨大的贡献,承受巨大的牺牲,但是它也还是一种幼稚的信仰体系。人类需要在精神内化与抽象上,迈开另一步,看到人的心理结构,接受其中的紧张与冲突。通过心理分析,来检讨人们内心的分*裂,才能真正理解与接受他们自己。从这个意义上来说,弗洛依德不但将精神分析,提到继一神论之后的另一次思想飞跃,还把他自己定位成第二个摩西。


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新诸子论坛 发表于 2016-1-10 13:10:41
虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》
(连载之三十)
第六编:强国时代
自前489年内战结束,至前453年赵魏韩三家合灭知氏,中间还有近四十年的漫长岁月,但《左传》对于这段历史的描写十分粗略,《春秋》终结于前479年孔子逝世,《左传》终结于前464年知伯伐郑。相关的信息,无论是晋国内政还是天下局势,都要借助于《史记》、《国语》、《吴越春秋》、《韩非子》等著作的零星记载。但各个著作的记载既凌乱又矛盾重重,特别是《史记》,简直到了粗制滥造的程度。而这三十六年的晋国史与春秋史,我们也只好就在这些凌乱而分散的记载中艰难地展开了。
这三十六年的春秋史,大体可以分为三个阶段:第一阶段,晋吴争霸(前489—前482年)。第二阶段,齐晋争锋(前481—前472年)。黄池之会是吴王夫差最后的辉煌表演,随后,在卧薪尝胆的越王句践的连续攻击下,吴国终于在前473年亡国。齐国方面,随着陈氏控制局势,国家逐步显示出重振之势。晋齐双方对于卫、郑等国展开拉拢与争夺,赵鞅多次努力,但终于不占优势。赵鞅于前475年去世,荀瑶成为晋国执政。第三阶段,四强并立(前472—前453年)。前473年越王句践灭吴,开始北上争霸,影响力一度到达北方,成为天下最强劲的国家,但由于地理位置局限,越国始终难以有效操控北方局势。这时的天下,进入了晋、齐、楚、越四大强国并立的时代。在整个春秋末期,所谓号令天下诸侯的霸主已经不存在了,诸强并立的战国色彩日益浓厚了起来。
第一章  末世晋国
确切地说,自前453年韩赵魏三家灭知氏起算,晋国已经没有了一个统一而有机的中央政府,国君只剩下一个虚名。因此,这里称前489—453年为晋国的末期。这段时期,晋国是两个强力人物先后执政:赵鞅和荀瑶。
第一节 赵鞅专晋
自前492年成为晋国执政,一直到前475年去世,这十七年的晋国史是属于赵鞅的时代。在稳固并加强赵氏家族地位与利益的同时,赵鞅也开始收拾雄心,重新为整个晋国谋求霸权。本节专门介绍赵鞅对于赵氏家族以及晋国内政的治理工作。
前497年被围晋阳之后,赵鞅改名志父,似乎是要重新走向新生的意思。几年的磨难与奋斗之后,赵鞅的确是认真反思了自己的前身。执政之后,在继续保持自己最突出的优点——广纳人才的基础上,他确实还是有了很大的转变:变得更渴望人才、更善于识人、用人,更愿意纳谏、更善于反思自我了。现在,让我们通过散见于各种文献的零星故事,来重新认识这个崭新的赵鞅。
一、用人
(一)用尹铎
回首往事,最令赵鞅魂悸魄动的,还是前497年7月到11月的那段日子,自己被荀寅、士吉射赶出都城,匆匆逃至老巢晋阳,又在晋阳苦苦坚守,随时可能城陷命陨。事过之后,荀寅、士吉射的军队为攻城而修筑的垒培依然耸立在晋阳城的外围。而最令他感激的,是经过自己心腹董安于治理的晋阳城是那么地固若金汤,成为自己身家性命最坚固的堡垒。解围之后不久,董安于就被荀跞逼死了。赵鞅深知晋阳对自己、对赵氏的意义,更知道了任命一个好的晋阳宰的重大意义。
经过慎重思索,赵鞅决定派尹铎为董安于的后任,前去治理晋阳。尹铎临行前,赵鞅特别嘱咐:“一定要把敌人留下的那些垒培给拆除干净,我近期就要去趟晋阳,如果再看见那些垒培,就如同看见了荀寅、士吉射一样!”
不久,赵鞅果然前往晋阳,走到城外,远远看见那些垒培依然赫然地耸立在那儿。赵鞅大怒,一定要先处死尹铎才肯进城,众人纷纷解劝,毫无效果。最后还是邮无正站出来说话了:“当年,先主文子(赵武)幼年便遭遇祸难,跟着姬氏(赵庄姬)在公宫长大,后来因为有孝德,被任命为公族大夫;因为有恭德,又被提拔为卿;因为有武德,最终成为国家的正卿;因为有温德,所以声名显赫于诸侯。因为早年遭难,他并没有继承赵氏家族常位,从小也没有师保的呵护教诲,但他还是依靠着自己的努力,最终恢复了家族的地位。后来的景子(赵成)从小也是长在公宫,还没来得及接受教育就继承了文子的卿位。但他同样能加强自身的修养,继续先人的业绩,在国内没人说他的坏话;他还能遵循古德来培养你,选择善言来教导你,选拔师保来辅佐你。到主公您即位的时候,您既有文子的职位可以继承,又有景子的教诲可以学习,再加上师保的辅佐、父兄的扶持。可是您又如何呢?偏偏疏远了这些好东西,这才有了此次灾难。尹铎认为:‘想到乐事就开心,想起祸事就畏惧,这是人之常理。敌人留下的这些围墙就可以充当主公的师保,我何不把它加固起来呢?’所以,他不但没有拆除,反而增修了垒培,希望以此作为镜子,安定赵氏的宗族。您如果处罚尹铎,岂不是在惩罚善行吗?惩罚善行的人就一定会赏赐恶行,这样一来,臣对您、对赵氏还能有什么指望?!”
赵鞅心悦诚服:“若非您的提醒,我几乎要做出非人之事了!”于是重赏了尹铎。尹铎万没想到,邮无正——一向与自己最为不和的人,居然是他出面为自己求情。于是带着赵鞅的赏赐送到邮无正那里:“是您救了我一命啊,这赏赐应该是您的。”邮无正答:“我那是为主公着想,并不是为了您。我们之间的仇怨还是仇怨啊!”
事实证明,尹铎真的是一位优秀的晋阳宰,他请示赵鞅:“您是想把晋阳作为财富的来源呢,还是作为赵氏的堡垒?!”赵鞅:“堡垒,堡垒!”于是,尹铎下令,减少晋阳的户数——当时以户数纳赋税,减少户数就等于减轻晋阳人的赋税。因此晋阳人心向赵。赵鞅晚年嘱咐儿子赵无恤:“一旦晋国发生动乱,你不要嫌尹铎年轻,不要嫌晋阳遥远,一定要依靠晋阳城自保!”
(二)问羊殖
赵鞅向家臣成抟(tuán)咨询:“我听说羊殖是一位贤大夫,这个人做事究竟怎么样?”
成抟:“臣不清楚。”
赵鞅:“听说您和他是亲密的好友,怎么能说不清楚?”
成抟:“羊殖这个人是经常变化的。十五岁的羊殖廉洁而不隐匿自己的过错;二十岁的他仁爱而好义;三十岁时,他担任晋国的中军尉,作战勇敢而喜好仁德;他五十岁的时候担任边城守将,原本疏远于晋国的势力重又与晋相亲。到现在臣已经又有五年没看见羊殖,不知道他又变得如何了”。
赵鞅:“果然是位贤大夫啊,每次变化都是更上一层楼。”
(三)养门客
一天,赵鞅泛舟于黄河,面对满目山川,不禁慨叹:“安得贤士与我游处啊!”船夫古乘听见,跪下来祝贺:“珠玉无足,却可以从数千里之外而来,这是因为人们喜欢它。贤士们有足却不来,这恐怕是因为主公不喜欢贤士吧。”
赵鞅听了很不满意:“我有门客千人,饮食供应都觉紧张。他们早饭不足,当天傍晚我就向民间去征;晚饭不足,第二天早上我就向民间去征。都做到这个份上了,还能说我不好士吗?”
古乘:“鸿鹄之所以能高飞远翔,靠的是六翮。它背上和腹下的毛是不顶用的,多上一把也无益,少上一把也无害。不知道您的上千门客,是能当六翮用呢,还是那些没用的腹背之毛呢?”
——通过以上对话可知:第一,赵鞅广纳人才的热情几乎已经到了满负荷的程度,但门下的人士还是良莠不齐的;第二,战国时期诸侯、大臣们竞相养士的风气,从春秋末期就开始了,赵鞅则是一个突出的先驱者。
二、识人
(一)沉栾激
还是赵鞅泛舟于黄河,一旁陪同的是栾激大夫。
赵鞅突然下令:把栾激丢进黄河!从前我喜欢声色,这个栾激就立即送来;我喜欢宫室台榭,栾激就立即去修;我喜欢良马和好车手,栾激就拼命去找。现在我求贤已经五六年了,可栾激一个贤人也没有引荐——所以说,栾激这个人只能培养我的过错而败坏我的善行啊!”
(二)迎杨因
杨因是个朝三暮四而又不得志的家伙:在故乡,三次被人驱逐;事君主,五次遭到贬弃——现在又来投靠赵鞅了。赵鞅正在用餐,一听说杨因来了,竟然如获至宝,绝食而慨叹,跪行而前,就要出去迎接。
左右进言:“三次被乡人驱逐,可见这个杨因不容于众;五次背离国君,说明他不是个忠臣。主公何以对他如此敬重呢?”赵鞅解释:“你们不知道啊。凡是美*女,一定会为丑妇所仇视;盛德之士,一定会为乱世所疏远;正直之人,一定会为那些奸邪之徒所憎恶。”说罢,出门迎进杨因,命其为赵家的相,而赵国(赵家的领地)大治。
三、纳言
(一)论国宝
晋国内乱一平,也就没有必要再对楚国那样屈心忍让了,虽说两国关系实现了正常化,赵鞅的内心总还是憋着一口气。正好,楚国派大夫王孙圉来晋国聘问,晋定公设宴招待,晋国执政大臣赵鞅担任相礼,现在的赵鞅一副典型的成功人士的行头——周身环佩叮当作响。
席间,赵鞅问王孙圉:“楚国的白珩还在吗?”
王孙圉:“在。”
赵鞅:“它作为贵国的国宝,传世有几代了?”
王孙圉:“它从来就不是我们的国宝。被我们楚人当作国宝的,是观射父,这个人擅长外交辞令,能代表楚国结交侯国,使寡君不会在天下诸侯那里落下口实。还有左史倚相,他能熟诵先王的训导和典章,以此来安排各种事务,早晚向寡君禀陈前代兴亡的道理,使寡君不堕先王的基业;还能上说神下说鬼,顺应、引导它们的好恶,使神不会对楚国产生怨怼。还有一块叫作云的湿地,它连接徒洲,是金属、木材、竹子、箭杆所生产的地方,那里出产的乌龟、珍珠、犀角、象牙、皮革、箭羽、皮毛,可以用于军备,来戒备不测,这些出产还可以换成钱财货物,在接待诸侯时用来贡献、馈赠。如此,供赠送各诸侯的钱财货物准备齐全了,如果有诸侯过于贪婪,我们就用得体的外交辞令说服他,同时我们还有充足的军备,有皇天神灵的保佑。所以,寡君就可以避免得罪于诸侯,国家和人民也就得到了庇佑。至于您说的白珩,只是先王的玩物而已,哪称得上什么国宝啊?
“我听说,所谓国宝,只有下面六件而已:圣贤能够制定礼仪,分析各种事务,辅佐国家的治理,所以圣贤是国宝;玉璧能够庇佑赐福,使五谷丰登,使国家没有水旱之灾,所以玉璧是国宝;龟甲能够显示吉凶,所以龟甲是国宝;珍珠能够抵御火灾,所以珍珠是国宝;金属能够用来防御兵乱,所以金属是国宝;山林湿地沼泽足以供给国家的财政用度,所以山林湿地沼泽是国宝。至于只会喧哗吵闹的美玉,我楚国虽是蛮夷之邦,也是不会拿来当成国宝的。”
(二)哭周舍
一个叫周舍的人来到赵鞅门下自荐,一连站了三天三夜。赵鞅派人问他:“求见寡人何事?”周舍答:“我愿成为您身边的谔谔之臣,随时拿着笔和牍,检察您的过错,每日记录,保证让您在一月之内有所收获,一年之内看到实效。”赵鞅欣然采纳,从此,起居都让周舍跟在身边。但周舍不久就去世了,赵鞅如丧爱子。
一天,与诸大夫在洪波之台饮酒,酒兴正酣,赵鞅忽然悲从中来,涕泣皆下。众人慌忙站起来请罪:“臣等有罪而不自知,请您明示。”
赵鞅:“诸位都没有罪。寡人只是忽然想起了周舍大夫。周舍说过:‘千羊之皮,不若一狐之腋;众人诺诺,不若一士之谔谔。从前商纣跟前都是一些唯唯诺诺之臣,最终亡国;武王重用谔谔之臣,周国因而昌盛。’自从周舍死后,寡人还未尝听人指出过自己的过错,看来寡人是快要亡了,所以才痛苦起来”。
(三)罢推车
赵鞅出行,车子在一条狭窄而漫长的坡路上艰难爬行,群臣纷纷上前,半袒上身,卖力为他推车,只有一个叫虎会的家伙没有加入到推车的队伍,依然扛着戟,边走边唱,若无其事。
赵鞅:“寡人上坡,群臣无不积极推车,只有你象没看见似的,还唱起歌来了!这就是典型的人臣欺侮主公的行为,作为人臣而欺侮其主,该当何罪!”
虎会:“身为人臣而欺侮其主,是死罪加死罪。”
赵鞅:“何谓死罪加死罪?”
虎会:“不但本人是死罪,其妻子也是死罪,所以说是死罪加死罪——不过,您知道作为人君而欺侮臣子会怎样吗?”
赵鞅:“怎样?”
虎会:身人君而欺侮自己的臣子,则智者不为其出谋,辩者不为其出使,勇者不为其战斗。智者不出谋,则社稷危;辩者不为出使,则使节不通;勇者不为战斗,他的边境就要受到侵犯了。”
赵鞅:“善!”
——随即让群臣停止为自己推车,设酒与大家同饮,并将虎会当作自己的上客。
(四)射野人
赵鞅出门打猎,远远看见一个野人,随即吩咐自己的车右郑龙:“下车去射死他,免得惊了我的马。”连说三遍,郑龙一动不动。直到赵鞅怒不可遏,郑龙才解释:“从前我们的先君晋文公伐卫、克曹,退而组织践土之盟,没有屠戮一人。现在主公仅仅因为打猎,就命令臣:必须为我杀人!这犹如是虎狼要杀人啊,所以臣冒死救之。”
赵鞅听罢,愀然而叹:“对于一个不爱惜自己生命去救人的人,怎么可以不听从呢?”随即下令停止田猎,掉转车辕回去,高兴地说:“别人打猎得兽,寡人打猎竟得一士!”
(五)论放生
赵鞅好田猎,有杀生的爱好,然而不时也要做一下“放生”秀,显示自己的好生之德。
有年正月初一,邯郸人进献了一批斑鸠,以供赵鞅放生之用,赵鞅很高兴,重赏来人。有门客问其故,赵鞅回答:“寡人正月放生,可以向天下人展示我的恩德。”门客不以为然:“正因为百姓知道主公喜欢放生,才竞相去捕捉这些小生命,捕捉过程中一定也杀*死了很多。主公若真有好生之德,不如干脆禁止百姓捕捉。这样抓了再放,恩德还弥补不了罪过呢。”
赵鞅:“然。”
(六)罢筑台
一年春天,赵鞅在邯郸修筑一座高台。春雨连绵不休,施工也就十分艰难。赵鞅问左右:“播种的事情拖一拖没关系吧?”尹铎回答:“主公的公事紧急,虽然大家急着要播种,也只能把种子悬挂在台上,想去播种也没有工夫啊!”赵鞅惕然,赶紧停止了工程:“我只急着筑台,而不懂得农事更加刻不容缓。现在就停止工程,让百姓知道我对他们的关爱。”
(七)论中饱
一次,税官来请示税率的轻重,赵鞅指示:“不要太轻也不要太重。重一点,则财利集中于政府;轻一点,则财利归于民间——只要做官的不从中牟利就可以了。”
旁边的薄疑插话:“现在主公的国中是‘中饱’的状态。”
赵鞅还没有听过“中饱”这个词,以为是褒义,高兴地问:“中饱是什么状态呢?”
薄疑:“上面是空虚的府库,下面是贫饿的百姓,中间是富足的奸官!”
赵鞅:……
(八)论翟妖
翟封荼——一个叫封荼而新近投奔赵鞅的翟人。赵鞅找他询问翟地的状况。
赵鞅:“听说翟地连下了三天谷子,真的吗?”
封荼:“是真的。”
赵鞅:“还听说那里连下了三天血,这是真的吗?”
封荼:“真的。”
赵鞅:“我还听说那里有马生了牛,牛生了马,真有这事?”
封荼:“真的。”
赵鞅:“哎呀,太厉害了。看来妖足以亡国啊!”
封荼:“连下了三天谷子,是因为虻风把谷子刮到天上去了;下了三天血,是因为有鸷鸟在天上搏斗;马生牛、牛生马,是因为牛马杂交了——这些都算不上是翟国的妖孽。”
赵鞅:“那什么才是翟国的妖孽?”
封荼:“翟的国都数次离散,它的国君幼弱,它的诸卿接受大夫们的贿赂,群臣结党以追求禄爵,它的百官蛮横擅断而没人投诉,它的政令朝令夕改,它的士取巧、贪婪而抱怨不止,这些才是它的妖孽啊!”
——这位叫封荼的翟人见识实在是令人钦佩。国家兴衰的关键在于政令的好坏,在于吏治的清浊,在于人心的向背,这些固然是周代以来统治者的主流观点。但对于怪异现象,中原的知识界一般还是很敬畏的,孔子就主张敬鬼神而远之,但此后历代的统治者,对于自然界的怪异现象,要么看作上天的警告,要么认为是天赐的祥瑞——总之都要手忙脚乱一阵子。而封荼对如此怪异的自然现象能作出比较科学客观的解释,实在是中国古代思想界所极端缺乏的。
四、自省
历经了一番生死考验、艰苦拼搏,原来那个雄心勃勃、过于自信而又有些强梁的赵鞅开始修炼别一门功夫——慎独。他会常常地自省其身,甚至时常对下属坦承自己的过错,这也是一个优秀的男人、政治家成熟的重要标志。
(一)论美席
一天,上车之前,赵鞅对左右说:“车席过于华美了。帽子再旧总要戴在头上,鞋子再贵总要穿在脚上。现在席子这么名贵,我该穿什么样的鞋子踩上去呢?有了华美鞋子,必然还要有更华美的帽子,如此下美而耗上,这就是道义被妨害的根源啊!”
(二)敝车马
也许是在上面一番言语之后,赵鞅出行,改用破车和瘦马,穿的也是羊皮衣、羊皮裘。家宰觉得寒酸,劝道:“新车子坐着才舒服,肥马才跑得快,狐裘才又轻又暖啊。”
赵鞅:“这些我自然知道。我听说,君子用上好的车马衣服就会更加谦恭,小人一旦用上这些就顿时倨傲起来。我故意不用好的,就是为了防止自己产生小人的心态啊。”
第二节  荀瑶上台
一、赵鞅之死
关于赵鞅的卒年,《左传》记载得相当清楚:鲁哀公二十年,即前475年,这年11月,赵鞅之子赵无恤正在为父亲守丧,则赵鞅当就是死于这一年。
但司马迁的《史记》闹出个不小的笑话,我们来看看《史记•赵世家》的有关记载:
晋定公三十年(前482年),定公与吴王夫差争长於黄池,赵简子从晋定公,卒长吴。
定公三十七年(前475年)卒,而简子除三年之丧,期而已。是岁,越王句践灭吴。
晋出公十一年(前464年),知伯伐郑。赵简子疾,使大子毋恤将而围郑……
晋出公十七年(前458年),简子卒,大子毋恤代立,是为襄子。
——这样一来,赵鞅居然一直活到了前458年。这个记载显然是错误的:前472—前464年之间,晋国的执政大臣已经是荀瑶了,《左传》的记述清晰而确定。如果赵鞅健在,他显然是不会如此谦让大权的。退一步,如果他是提前告老将执政席位让与荀瑶,荀瑶也不会那样欺侮赵无恤的。这个错误前人早已指出,这样的错误说来有些可笑:司马迁似乎和赵国有着某种十分亲密的关系——至少有着十分亲切的感情,这从他对赵国的描写中可以清晰地看出来。但到了连人的寿命都要一厢情愿地延长的地步,也未免过于感情用事了。
因此,赵鞅约于前525年为卿,前492年左右成为晋国执政,前475年去世,在晋国政坛活跃了约五十年。
赵鞅去世两千多年之后的1988年,今人在山西太原金胜村发现了一座春秋墓葬,研究者认定,它就是赵鞅之墓。赵鞅墓规模宏大、葬品华美,随葬品据初步统计就有3134件,其中青铜器1402件,玉石器297件,墓主周身几乎遍置佩玉、水晶和玛瑙制品,绝大多数都是上乘之品。棺椁之制为一椁三棺,随葬车马坑总面积约110平方米,发现殉马44匹,殉车至少16辆。赵鞅墓的宏伟富丽,可谓春秋末期赵氏家族势力强盛的一个具体而微的体现。
二、荀瑶执政
春秋末期的历史本应更加精彩,可惜的是,《左传》对此段历史的描述过于简略,我们不但难以了解晋国的确切情况,四卿席位的更迭时间及过程更是无法弄清楚。前492年—453年,晋国四卿家族发展的大体轮廓为:
(一)知氏
荀申(知申、知宣子)
前493年9月份前后,荀跞去世,其子荀申为卿,当时的晋国四卿依次应为:
上军将:赵鞅    上军佐:韩不信
下军将:魏曼多  下军佐:荀申
荀申的卒年不详,但根据其子荀瑶在赵鞅之后执政,按照晋国诸卿依次升迁的习惯,他应卒于韩不信与魏曼多之前。
荀瑶(知瑶、知襄子)
荀瑶,荀申之子。前472年即率领晋军伐齐,应该已经成为了晋国执政。因此,推定荀瑶是赵鞅的继任,大致不会有错。
荀瑶是晋国最后二十年最重要的人物,后文将有介绍。
(二)赵氏
赵无恤(赵襄子),赵鞅之子,前575年为卿。
(三)魏氏
魏曼多
关于魏曼多的卒年,《左传》也没有明确记载,只知道他在前482年秋还曾经帅军攻打卫国。
魏曼多之子
这一代当家人更是可怜,连名字、谥号也没留下来。
魏驹(魏桓子)
魏曼多之孙,前453年之前已经为卿。但根据《世本》,魏桓子名驹,是曼多之子。
(三)韩氏
韩不信(韩简子)
卒年不详。前496年之后即无记载,似乎应卒于魏曼多之前。
韩庚(韩庄子)
韩不信之子,无事迹留存。
韩虎(韩康子)
韩庄子之子,前453年之前已经为卿。
——总之,其间的卿位更迭不必再去推算,我们只需记得,到了前453年,晋国的四卿为:荀瑶、赵无恤、韩虎、魏驹。
荀瑶是赵鞅之后的又一任强力执政,除了骄横的毛病,他的雄心、才略和手段都不在赵鞅以下。荀瑶执政的二十多年间,对外依然为晋国谋求着更高的国际地位。
第二章  晋吴争强
前490年,齐景公去世,齐国随之陷入长时间的动荡之中,主旋律是陈氏一步步地在清除独霸齐国的障碍,最终完全掌控了政权。晋国方面本有趁机恢复霸业的雄心和势头,但正遇上吴国*军队在夫差的率领下强势北上,风头压过了晋国,双方并没有发生直接对抗,而是表现为对齐国的夹击。前482年双方在黄池会盟,算是平分了霸权。
第一节  B.C.489
对于晋国而言,前489年这个年份可以说是灾难结束和新时代到来的一年。巧合的是,也就在这一年前后,几个大国的情势也都发生了较为深刻的变化,因此,就天下大势来说,这个年份也是争霸新格局的序幕。本节就以这个年份为题,介绍前489年前后天下几大强国的基本状况。
一、齐国动乱
(一)景公之死
前490年,荀寅、士吉射流*亡齐国,晋国长达八年的内战基本宣告结束。老谋深算的齐景公把晚年的绝大部分心思都投入了这场战争,谁料最后竟是如此结局。这一年是齐景公在位的第五十八年,战局的失利,无疑令老迈的景公心志颓丧,他就要走到自己生命的尽头了。
然而令人担忧的还不止于此。直到现在,景公依然未立大子,眼看老主即将归天,嗣君的问题悬而未觉,齐国人心也动荡不安起来。
景公的嫡夫人是燕姬——燕国的女儿,前535年嫁到齐国,也曾为景公生下一子,可还没成人就夭折了。景公在位日久,姬妾又多,庶子倒是生了一大帮,而且很多已经成年。景公最宠爱的,是鬻姒所生的荼。荼现在还是个孩童,为了哄孩子开心,年迈的景公爬在地上让荼当牛骑,一不小心,老牙都摔掉了。群臣看见这种情况,很担心景公立荼为大子,纷纷劝他早定嗣位,景公就是不听。
前490年夏,眼看将不久于人世,景公还是坚决立了荼,把幼主托付给上卿国夏、高张。不久,景公病重不起,国夏、高张拥立荼为君,并将景公的一帮成年庶子安置在边境的莱。9月24日,齐景公杵臼与世长辞。眼看性命堪忧,10月,公子们纷纷流*亡,公子嘉、公子驹、公子黔奔卫,公子鉏、公子阳生奔鲁。
(二)陈乞阴谋
前490年的最后两个月倒是平稳过去了,转眼来到了前489年。
国、高两家世代为齐国上卿,地位显赫而实力雄厚,国夏、高张又掌握着年幼的新君,权势自然更加煊赫,作风也难免有些强梁。但实践证明,未来操控齐国命运的不该是他们,而是另一个家族。
陈氏,又称田氏,是齐国的外来户。前672年春,陈国发生动乱,公子完流*亡齐国,投靠齐桓公并深得赏识,被任命为齐国的工正,这个家族从此就在齐国扎下根来。从公子完到现在的陈乞,这个家族在齐国已历五代,发展了近二百年。陈氏家族历代都能励精图治,争取民心,早在前539年,也就是四十年前,晏婴就预言齐国最终要落入陈氏手中,而陈家的历代掌门人对此更是孜孜以求。诸如挑拨离间等阴谋活动早在陈乞之父陈无宇时代就已如火如荼地展开了,但齐国出了个寿命长、脑子好的齐景公,一切只得暂时搁浅。现在,齐景公死了,陈氏的夺权活动再次展开。
陈乞的手法还是离间:当初群臣大多反对立荼为君,现在荼和他的母亲鬻姒怀恨在心。而国夏、高张操纵着幼主,难免趾高气扬,欺压群臣,双方陷入了一种难以沟通的对峙状态。陈乞就是趁此机会捭阖其间,大耍其“两面派”手法。
陈乞假装效忠于高、国,每次上朝一定要和国夏、高张同车,一路煽火,说着群臣的坏话:“那帮家伙狂得很呢,打算合伙抗拒您的命令。他们说:‘高、国两家与国君同一战线,一定会来逼迫我们的,何不把他们赶跑呢?’这些人真的已经在打您的主意了,您还是早点准备对付他们吧!对付这样一帮家伙,最好是斩尽杀绝!迟疑不决是最危险的。”上了朝堂,陈乞又向国夏、高张请示:“对面那些人是一群虎狼啊,看见我和你们站在一边,我离死就不远了,请允许我站到他们那边去吧。”
来到群臣行列,陈乞还是煽火:“那两位要发难了!他们依仗国君的支持,准备对付你们大伙。他们说:‘国家多难,全是那些贵宠之臣造成的,只有把他们斩尽杀绝,国君的宝座才能安稳。’现在他们已经谋划好了。大家何不趁他们动手之前先下手为强?一旦他们出手,悔之晚矣!”看来,高、国二人*大权在握,并不怎么相信和害怕群臣动手,倒是群臣对高、国的愤恨和忌惮让他们不得不相信陈乞的谎言。结果是,群臣在陈乞、鲍牧率领下率先发难了。
6月23日,陈乞、鲍牧及大夫们领兵直入公宫,力图控制国君,占领政治制高点。高张得到消息,迅速通知国夏,二人立刻赶往公宫抵抗。双方在都城的大街上激战起来,毕竟是仓皇应战,高、国不敌,对方紧追不舍。国夏仓皇逃往莒国,不久,又与高张、晏圉、弦施一起流*亡到了鲁国。晏圉是晏婴之子,这个家族一向忠于公室,这次也站在高、国一边。晏氏在齐国政坛的淡出,国内忠于国君的力量进一步削弱了。
齐国暂时进入了陈、鲍共同执政的时期。
(三)阳生即位
既然顺利扳倒了高、国,陈乞当然不会允许荼继续坐在君位上的。8月,陈乞背着鲍牧,派密使前往鲁国,迎接公子阳生回国即位。自去年10月奔鲁,阳生已经在鲁国安了家,日子过得倒也不错,鲁国执政季康子还把妹妹嫁给了阳生。但这一切哪里抵得过君位的诱*惑?思量再三,阳生还是决心回去。他秘密将一起流*亡过来的兄弟公子鉏约出来,一同回国。阳生的家臣阚止是个机灵鬼,看破了阳生的秘密,就事先在郊外等着,要和主公一起回去。阳生告诉他:“此行能否成功还未可知,你先留下,好好照看我的孩子阿壬吧。”
为了保密,阳生连夜进入齐国都城,藏在陈乞家中。但情况表明,还是透漏出了风声。夜长梦多,陈乞当即安排阳生扮作送饭的仆人混入公宫,迅速控制了现任国君荼。10月24日,陈乞立阳生为君,随即通知群臣来公宫议事。群臣赶来之后才被告知:国家已经另立了新君,现在新君要与大家盟誓。众人面面相觑,不敢回应。
这当口,唯一有资格说话的也只有鲍牧了,但鲍牧在赶来之前恰巧又喝醉了,一时也难以反应过来。幸好,鲍牧的心腹鲍点站出来质问:“另立新君,这是谁的命令?”陈乞看见鲍牧醉得一塌糊涂,随即回答:“是鲍子的命令。”又转过来冲着鲍牧耍无赖:“这不是您让我这么做的嘛?!”紧急时刻,鲍牧终于清醒了一些:“你忘了吗?先君曾经让孺子(小孩子,指公子荼)把自己当牛骑,把牙都磕断了!现在你居然背弃先君的遗嘱!”这样一明确表态,陈乞的阴谋彻底败露,霸王硬上弓的图谋彻底破产了。全场气氛顿时紧张起来,没有人知道这场戏该如何收场、将如何收场。
关键时刻,还是阳生把握了自己的命运。阳生来到鲍牧跟前,叩首言道:“大家都知道,您是躬行道义的君子。如果您觉得我可以作国君,没有必要杀*死一个大夫(治陈乞私自拥立之罪);如果我不配,也不必杀*死一个公子(指自己)。凡事合乎义则进,不合则退,今日之事,我怎敢不唯您之命是从?无论是废还是立,只求不要引起国家的动乱,这就是我的愿望。”
这样的一番说辞,对鲍牧是满含着诚恳与敬意,对陈乞则饱含着感激与维护,对齐国又是那么地顾大局、识大体。话说到这个份上,你若还要坚决拥护幼主,必然引起新一轮的激战,你就是国家的罪人了。鲍牧沉吟良久,一声长叹:“哎!哪个不是先君之子!”终于承认了这个既成的事实。
盟誓之后,阳生正式成为国君,是为齐悼公。
(四)悼公出手
一旦上台,悼公立即下令,让胡姬(景公妾)“照料”着荼到赖居住,将鬻姒赶出国都:幼子离开了母亲,不可能再掀起什么波澜了。
同时,原来景公的宠臣、荼母子的忠实拥趸也被一一处理:王甲被处死、江说被拘捕、王豹被关押在句窦之丘。
不久,悼公还是不放心,命心腹朱毛再把荼迁往骀(tái),中途在野外宿营,可怜的阿荼被杀*死于帐内。
荼被埋葬于一个叫殳冒淳的地方。尽管也算一任君主,但是没有谥号,齐国人称其为“安孺子”。对于此事,《春秋•哀公六年》记载为:“齐陈乞弑其君荼”,的确,陈乞才是安孺子被害的真凶。
就在处置完安孺子母子及其党羽之后、杀害安孺子之前,悼公派朱毛找陈乞传话:“没有您,也就没有寡人的今天(微子则不及此)。可话还得说回来,国君毕竟不同于器物,器物有两件,可以保证足用;国君有两个,一个国家就必然多难了。特此向您告白!”
陈乞自然知道什么意思,赶紧泣诉:“国君连臣都不信任了吗?因为齐国既有饥荒之困,又有兵戈之忧,考虑到幼君难以决断国家大事,臣这才为国家寻求成年君主。当初臣这么做的时候,还以为新君或许能容得下群臣呢,不然,孺子有什么罪?我何必要行废立之事为自己招祸?”朱毛回来转述,悼公又觉得不忍了。朱毛也劝:“以后国家大事征求陈子的意见,小事您自己拿主意就行了。”悼公觉得有理,看来这个陈乞还是可以共事的,也就没有再说什么。但他马上就行使了所谓的“小事决定权”,派朱毛去杀*死了安孺子。
当年晋惠公被权臣里克迎接回国,即位之后立即逼死了里克,他的第一句话也是“微子则不及此”,现在的齐悼公无疑是想学晋惠公,可惜厚黑功力还是欠了一筹。这一犹豫,也就为自己埋下了祸根。齐悼公或许以为,只要杀*死安孺子这个前任国君,群臣没有了拥立对象,自己的君位也就不足忧虑了。
二、晋国重振
前490年,荀寅、士吉射逃奔齐国,晋国内战基本结束,而执政赵鞅也已经牢固掌握了国家大权,随即进行了一系列战争的扫尾工作:一是肃清荀寅、士吉射的残余势力,二是为迅速走出国门、重夺诸侯霸权扫清道路。
前490年夏,赵鞅帅军讨伐卫国。
这次出兵有三层用意:一是进一步肃清范氏、中行氏在东方的参与、支持势力,如在伐卫战事一结束,赵鞅随即围攻曾帮助荀寅、士吉射叛乱的晋国东部重镇中牟;二是惩罚卫国几年来依附齐国并资助晋国叛军的所作所为;三是争取送蒯聩回国夺取君位。蒯聩是卫灵公的大子,而现在坐在国君位置上的是蒯聩的儿子辄。尽管是亲父子,但在君位争夺斗争中还是要“公事公办”,辄对父亲一直充满了警惕,而赵鞅的图谋又迫使他不得不更加铁心地靠向齐国。因此,赵鞅这次出兵并未取得什么显著的成效。
前489年春,赵鞅再次出兵讨伐鲜虞,这场战争是纯粹意义上的内战扫尾工程。
三、夫差北上
前506年冬,吴王阖庐挥师攻入楚国腹地,在柏举击溃楚军主力,随即攻入郢都,这场战役史称柏举之战或入郢之役。此战之后,吴国便以一个一流强国的姿态加进了争霸天下的行列,在晋、楚两个传统超级大国日见衰落、齐国内乱不已、秦国闭关自守的情况下,吴国的崛起,使得原本有些沉闷的争霸局面重新热闹了起来。
这里简要介绍柏举之战后吴国的动态。
(一)降越
越国与吴国一样,原来都是东南地区相对落后、蛮夷色彩浓厚的国家,也都附属于楚国阵营。后来晋国扶植吴国与楚对抗,从侧面牵制楚国力量,楚国人也就依葫芦画瓢,扶植越国从背后牵制吴国(越国能臣范蠡、文种均是楚国才俊)。久而久之,吴、越双方就成了不共戴天的敌国,战国人形容某两国的交恶关系,就经常说它们势同吴越。前505年夏,越王允常趁吴军在楚国腹地作战,出兵攻入吴国。前497年,允常去世,其子句践即位。吴王阖庐抓住机会,于前496年5月出兵伐越,双方在檇(zuì)李摆开战阵。
吴军向以战法野蛮、不按常规出牌而著称,不料越国人更胜一筹。眼看吴军军容整肃,句践将一群犯人组织起来,列成三排走上战场,一起横剑自刎,这下吴国人真的看呆了,越军趁机一拥而上,将吴军打了个落花流水。阖庐被越国的灵姑浮一戈击伤了脚大趾,一只鞋子也成了人家的战利品。退到一个叫陉——距离檇李只有七里的地方,阖庐就不行了。
阖庐死后,其子夫差即位,时刻想着报仇,命专人站在自己的庭院,一见夫差出入就提醒:“夫差!你忘了是越王杀*死了你父吗?!”夫差每次都郑重回答:“唯,不敢忘!”
前494年春,夫差终于挥师南下,找句践复仇。双方在夫椒一场激战,越军大败。吴军随即攻入越国都城会稽,句践带领五千军士退守会稽山,眼看要支撑不住了,只得派大夫文种,托了吴国大宰伯嚭的门路去求和。尽管伍员坚决主张除恶务尽,但夫差还是接受了越国君臣的归降。3月,两国缔结和平条约。伍员断言:“越国十年生聚,十年教训,二十年之后,吴必为越所灭!”
仗打到这个程度,灭亡越国可以说是轻而易举。战后,句践被作为战俘带到吴国,处死他更是举手之劳,但夫差还是一再错过了机会,为自己埋下了祸根。夫差其人,残暴起来杀人不眨眼,优柔起来又是如此的宽容。究其根本原因,还在一个“奢”字。在他看来,处死句践的荣耀,远远没有让句践对自己俯首贴耳、以仆役自居、并且主动献来越国美*女、甚至为自己尝矢来得受用。当年子产曾经婉言规劝过楚灵王:求逞于人,不可;与人同欲,尽济。——一个成功的领导者,务必懂得自己阵营中每个成员的利益追求,在此基础上组成庞大的战略联盟,为大家共同的欲望而奋斗;如果仅仅沉醉于其他成员对自己屈服顺从的态度,是万难成功的。楚灵王和夫差人格上最本质的缺陷是一致的:都在“求逞于人”四个字上。不同的是,灵王更侧重于通过炫耀自己的富有奢华而让他人钦羡,夫差则更喜欢他人在自己的强劲武力面前瑟瑟发抖。当然,灵王自可以自己高标准的生活质量、高层次的审美观而自得,夫差也可以把自己看作强劲而胸襟宽阔的英雄——但这些都无碍于他们“不可”的宿命。
(二)迁蔡
柏举之战,蔡、唐两国都是积极主动地为吴军效劳,前505年7月,楚灭唐,蔡国顺理成章地成为楚昭王的下一个打击目标。前494年春,楚昭王联合陈、随、许三国国君围蔡,蔡国人出城请降,昭王将蔡国迁到了长江、汝水之间。但蔡昭侯早已铁了心要与楚决裂,前493年11月,在吴国*军队帮助下,蔡国再迁到州来,重新归附吴国。
前491年春,蔡昭侯还想迁得离楚国更近一些,遭到群臣抱怨,自己也被刺死。但无论如何,现在的蔡国还是站在吴国人一边的。
(三)伐陈
柏举之战,吴军深入楚国之后,吴国派人来到陈国,邀请一起出兵灭楚。陈国向来是楚的盟国,现在眼看楚国亡在旦夕了,该坚守立场还是该及时换船,陈怀公难以决断,干脆将国人召集在一起,准备来个原始的全民公决:“欲与楚者右,欲与吴者左。”但是大臣逢滑出来阻止,认为楚国不会灭亡,必将复振,劝说怀公拒绝吴国的邀请,借口是晋国人不同意。
长远看来,逢滑的主张是正确的,但眼下吴国国势正盛,陈国人也就注定要为这一选择付出代价了。前494年8月,也就是征服越国之后不久,夫差立即帅军讨伐陈国,以报当年的旧怨。面对气势汹汹的吴军,楚国方面吓得不敢出兵来救。
前489年春,夫差再次出兵伐陈。这次楚昭王终于忍无可忍了,坚决出兵救陈,但不幸的是,正要开战,昭王突然生病,并于这年7月间去世。
(四)联鲁
越、蔡、陈三国的问题基本解决,吴国南、西两面的阵线基本稳固之后,夫差立刻开始实施北上争霸的计划:这才是他最深切的渴望。
前489年夏,鲁国大夫叔还来到柤(zhā)与吴国代表会晤。不消说,会谈的主题是如何欢迎吴国人北上——虽然现在的夫差还在陈国作战呢。
四、楚昭之死
楚昭王可谓一代苦命之君,灵王、平王肆无忌惮地将楚国挥霍了几十年,留下来的恶果都给他一人来吞了。柏举之战,楚国几乎灭亡,昭王逃出国都,遁入云梦泽,几乎为强盗所劫,后来到随国避难,又差点被献给吴军。战后,楚国长期挣扎于衰落与危难之间,但昭王以其不折不挠的斗志奋斗不息,国家一点点地恢复着元气。这些努力,在前面已经简要提及,这里介绍一下他的最后一年。
(一)城父故事
前489年春,夫差再次出兵伐陈,名义上是报复陈国当年不肯相助,主要目的还在于迫使陈国象蔡国一样脱离楚国阵营而归附于自己,以进一步压制楚国,巩固本国的西方阵线。现在的楚国上下依然笼罩在“谈吴色变”的心理阴影之下,但楚昭王终于还是决定出兵救陈:“我们的先君与陈结有盟约,不可不救!”楚昭王亲自帅军救陈,大军驻扎于城父。
城父距离陈国颇有一段距离,但直到这年7月,楚军依然逡逡未出,毕竟,真要再与吴军决战,楚国人还很难鼓起足够的勇气。大概也就是昭王在城父迟疑之际,城父上空出现了一次气象奇观:人们看见天上的云彩象一群红色的飞鸟,夹着太阳在飘飞,一连三天都是如此。这里离宗周不远,昭王就派使者到洛阳向周大史咨询。周大史说:“这种怪异恐怕要应验在楚王身上,但如果禳祭一下,灾祸就能转移到令尹、司马身上。”昭王听后说道:“消除腹心之疾,而转移到股肱上,有什么益处?不谷平生并没有什么大的过失,恐怕是上天要我夭亡吧?如果是因为有罪必须受罚,又怎么能转移得了?”
但军事行动还是难以决断,昭王只得通过占卜的方法求助于天命,占卜结果更让人困惑:战不吉,退也不吉!昭王最后把心一横:“那就只有一死了:再次让楚军战败,不如死;背弃盟约、逃避仇敌,也不如死。横竖都是一死,干脆就死在仇家手里吧!”昭王决意赴死,所以在出战前事先安排接班人,自己的兄弟子西、子期、子闾都在身边,但都不愿受命,最后看昭王如此坚决,子闾只得暂时允诺。
一切安排就绪,但就在出战之前,昭王发病了。7月16日,昭王挥师攻击驻扎于大冥的吴军,但随即病重,只得回到城父,当天就死去了。楚昭王原名壬,即位后改名轸——楚王有登基后更名的习惯,在位共二十七年。
子闾与子西、子期三人商量之后,下令严密封锁昭王死讯,派人到国内接来昭王的儿子章,在军中立章为楚王——楚惠王,然后大军才退回国内。这位楚惠王的母亲,就是越王句践的女儿。
(二)孔子之叹
楚昭王幼年即位,去世时也就三十多岁,典型的英年早逝。关于昭王的病逝,还有一则故事。昭王生病,占卜,卜师说:“是河(黄河)神在作祟。”但昭王拒绝下令祭祀河神:“按照三代以来的祭祀制度,祭祀对象不超越本国的望(山川)。江、汉、雎、漳,这些才是楚之望。我虽无德,也不至得罪于河神。”这番话传到孔子那里,孔子大发感慨:“楚昭王真可谓深知大道了!他没有失掉自己的国家,宜哉!《夏书》上说:‘古代圣君陶唐,遵循上天纲常,拥有冀州一方。后人胡行乱闯,毁坏原有纪纲,国家由此灭亡’;又说:‘拿出什么就得到什么’。作为国君,只要听凭自己去遵循天常,也就够了!”
昭王得到这样的肯定,固然是由于他的态度符合孔子为政以德、敬鬼神而远之的主张,同时,他与孔子之间不久前发生过的一段机缘,也使孔子对他充满了好感。
约于前493年,赵鞅约请孔子前往晋国一展宏图,不料是一个陷阱,多亏孔子机灵,虎口脱险,回到卫国。不久,因与卫君不投机,南下陈国寻找机会,又于前491年前往蔡国,刚好碰上吴楚双方争夺蔡国的归附,蔡国动荡不堪,孔子也曾经一度前往楚国的叶地寻求机会,不久返回。
这次吴王夫差伐陈,楚昭王救陈,驻扎于城父,听说孔子正在陈蔡之间游荡,就派人前来聘请。孔子喜出望外,随即准备前往。为此,陈、蔡两国大臣特意开了个紧急碰头会,大家一致认为:孔丘这么有本事,三年来我们对他又这么差,一旦他到了楚国,再得到重用,咱们可就危险了!于是两国联手发兵,将孔子围困于半路荒郊。孔子一行去路既断,粮食也吃完了,追随者们饿得爬不起来。孔子一面与弟子们个别谈话,灌输“君子固穷”的精神食粮以稳定队伍,一面派子贡到城父找楚昭王求救。终于,昭王派兵前来接应,陈、蔡军队不敢再抗,孔子一行这才度过了危机。
现在的昭王一心想着复兴楚国,打算赐给孔子七百里封地,留下来委以重任。而孔子是带着一个“流动政府”的班底前来的,楚国的群臣不免忌惮。令尹子西问昭王:“大王手下的使臣有比得上子贡的吗?”昭王:“没有。”“大王身边的辅相有比得上颜回的吗?“没有。”“大王的将帅有比得上子路的吗?”“没有。” “大王的官尹有比得上宰予的吗?”“没有。”
“那么”,子西接着劝,“我楚国先君当初被周王封为诸侯,爵位仅为子男,封地仅有五十里。现在孔子祖述三王五帝的成法,宣扬周公、召公的事业,大王如若用他,他必然要求楚王去王号、削国土,恢复到西周时期的状态,那样的话,我们楚国还如何能够世世代代、堂堂正正地坐拥数千里的国土?况且,当年周文王在丰,武王在镐,都只有百里方圆的土地,最终却成为了天下的王。现在如果赐给孔丘封地,孔丘身边又有这样一大批贤弟子辅佐,其发展将不可限量,恐怕也并非我楚国之福啊!”
子西的说辞一半可笑而一半精到。可笑的是:孔子再怎么祖述西周,也不至于迂腐到让楚国自削国土的程度,这完全是对孔子的歪曲。精到的是:孔子之所以仆仆于道路而不得诸侯重用,大半是因为人家不敢用。孔子身边团结着一大帮能干的弟子,孔子既用,这些弟子自然也要重任,这么个流动政府一旦扎下根来,是不难架空任何一国国君的。这样,不但别国的臣子们丢了饭碗,国君也很难有好下场,即使昭王再想兴国,在这一点上,他与其他诸侯还是有同感的,再加上子西既是国家令尹,又是自己的亲哥哥,子西明确反对,昭公也只得作罢。
昭王去世的当年,孔子就满怀惆怅地离开楚国,再次回到了卫国。
第二节  吴晋争强
通过上节的介绍我们知道:现在的晋国内战结束,颇有重振之势;而吴王夫差正是锋芒最盛的关头,急于北上争取霸权;只有齐国在景公死后动荡不安,处于晋吴双方的夹击之下,形势窘迫不堪。
一、南去北来
(一)泡影宏图
一元复始,万象更新。在赵鞅看来,前488年的春天将是一个灿烂的开端,八年的内战使晋国内部混乱不堪,连卫、郑这些在晋国人眼里的当然附属国也都倒向齐国一边。现在,内乱平息,自己作为执政,也是该为晋国争取荣光的时候了。
宋国有着深厚的亲晋传统,十几年前的乐祁事件却让宋国人心灰意冷,他们这才寻求与齐国合作。前496年夏,齐景公在洮与宋景公会谈。但这次会谈似乎并未取得什么实质性成果。最根本的原因,是宋郑两国历来关系紧张,而郑国又是齐国阵营中最卖力也最得力的成员,齐国不会为了团结宋国而放弃郑国人的效忠。前495年夏,郑国的罕达领兵讨伐宋国并获胜,两国矛盾迅速激化。随即,齐景公与卫灵公在渠蒢(chú)相会,试图援救宋国,调和郑宋关系,但似乎没有成功。这样,宋郑两国也就很难同时立于齐景公的阵营之内了。
现在,晋国内乱已平,大有重振之势,反观齐国方面,在景公死后动荡不安,眼看已经不足依恃了。不知道是晋国人的邀请还是宋国人的投怀,晋、宋两国多年以后重新携手合作。前488年春,宋国右师皇瑗帅军侵郑,其原因,《左传》的解释,是“郑叛晋故也”。宋国人出兵,名目就是在替晋国人惩罚郑国的叛逆。
几乎在宋军出兵郑国的同时,晋国方面,由魏曼多帅军侵伐卫国,试图一举而令郑、卫两国重新投于晋国门下。如此,则晋、宋、郑、卫就可形成战略联盟,晋国人的霸业就可一举而恢复大半了。
赵鞅的打算不可谓不妙,而天下事不如意者十长八*九,他很快就清醒地认识到,自己设计的美好蓝图竟是这样的弱不禁风。
先说卫国,自卫灵公叛晋以来,联齐抗晋就一直作为卫国的基本国策在执行着,尤其是现在,赵鞅时刻想着护送蒯聩回国夺权,而蒯聩的儿子、现任卫君出公更是万分警惧。两年前赵鞅亲自伐卫尚且无功而返,现在对于魏曼多寄予太高的期望值,显然也只能是一厢情愿。
宋军那边也没见什么成效。出兵侵郑,本来就是出于宋国人自己的利益,而就在出兵不久,宋景公就获悉,吴王夫差正率领大军,浩浩荡荡地向北开来。现在的吴国风头正劲,距离自己本土又如此之近,景公赶紧放下郑国的事情,打起精神应对夫差。吴军过境时,宋国人拿出“百牢”的礼仪好生款待,夫差这才继续北上去了。眼看天下争霸大局要变,宋国人赶紧卷起“助晋伐郑”的旗子,静观事态的进一步发展。
赵鞅精心策划并寄予厚望的两招妙棋,就这样不了了之地收场了。正应了后人的两句诗:准拟今春乐事浓,无端又负一东风。
(二)宋灭曹
事实证明,宋景公及时转舵的选择是明智的。
前488年夏,吴王夫差继续北进,与鲁国在鄫结盟,鲁现在正式成为吴的盟国,而晋国人并没有采取针锋相对的措施。一时间,天下霸权大有归于吴国的气象。
很快宋国人也从自己及时向吴王示好的明智选择中得到利益。前488年秋,宋景公转换主攻方向,出兵围攻曹国。
至于宋国此次攻曹的来由,还要从曹国现任国君说起。
曹国,姬姓,始封君振铎是周武王的弟弟。这个国家在春秋时期只是个三流小国,并没有什么引人注目的事迹,倒是出了两任狂悖荒谬而最终自食恶果的国君。第一位是曹共公,当年晋文公流*亡,途经曹国,共公不但不加礼遇,还偷看人家洗澡——因为他听说文公的肋骨是连在一块的,很想看个清楚。后来他的国家也受到晋文公的沉重报复,不但国都陷落,曹共公自己受到凌*辱,国土也沦丧了不少。
当今的曹君名阳,其狂谬程度更在共公以上。曹阳酷爱围猎射鸟,也就格外青睐精通此道之人。曹国边鄙有一个叫公孙强的,和阳是真正的同好。公孙强射得一只羽毛纯白的大雁,献给阳,并大谈自己的射猎真经,曹阳被说得连连称赞,又向他咨问国政,再次被侃得五体投地。这个公孙强从此大得宠幸,阳甚至封其为司城,主持国政。
一个乡下的普通猎手有什么政治高见,何以得到国君的如此青睐呢?其实,能够深得人主欢心的见解可以分为两种:特别正确的和特别荒谬的。很不幸,公孙强的政治见解属于后者。他告诉阳:当今天下纷纷,诸侯无伯,是我们曹国雄起而称霸天下的时候了!阳立即采纳,正式照会晋国,从此不再承认你们的霸权;对邻居宋国更是桀骜不驯起来,俨然已经将宋看作自己附属国了。
自从被晋文公狠狠教训一顿之后,一百多年来,曹国一直是顺服地听从晋国的。同时,由于地缘关系,曹国对旁边的宋国也存在很强的依附关系,如宋国因为先君武公名司空,为了避讳,国家的司空一职就改为司城,曹国也设司城,可见其与宋的关系。现在阳悍然以霸主自居,当然要受到沉重的打击。
前488年秋,宋军围曹,并在曹都郊外构筑五座城邑,逼迫威胁。晋国人厌恶曹阳,拒绝相救,但郑国大臣驷弘向郑声公建议:“宋国人占有了曹,对郑来说就是灾患了,一定要援救!”于是,郑国方面就由驷弘帅军救曹,并对宋国本土发动袭击。此时宋景公或许还没有灭曹的打算,何况现在曹国又来了外援。前487年正月,景公下令:撤围收兵。
现在,宋军主力已经撤离,城前只剩下由褚师子肥率领的殿后部队,按说曹国已经基本转危为安了,但曹国人还是凭着自己独有的丧心病狂把国家引向了毁灭。看到宋军撤退,曹国人立马来了精神,纷纷站在城头诟骂起来。子肥被骂得火起,立即下令:部队停止后撤!前面的宋景公和宋军主力已撤出好远,看见后续部队没有跟上,只得停下来等候并派人询问情况。一听汇报,宋景公也出离愤怒了,大军立刻掉头返回。这样一,曹国人也就再没有活路了。当月,宋军就攻陷了曹都,姬阳和他的宝贝执政公孙强双双成为战俘并被押回宋国。
曹终于亡了,因而姬阳并没有获得谥号,《左传》只称其为“曹伯阳。”
二、鲁国窘境
(一)鄫之会
让我们翻回头来,再从前488年的夏季说起。
吴王夫差此次率领精锐北上,得到宋国人的承认与积极合作后继续前进,来到鲁国境内。根据吴国方面的通知,鲁哀公要前往鄫与吴王举行会盟;同时告知,吴王作为最尊贵的客人,鲁国方面要以百牢——破天荒的高规格接待。
根据周制,一牛、一羊、一猪为一牢,周王会合诸侯用十二牢,接待上公才用九牢,侯伯七牢,子男五牢。百牢,是谙熟礼仪的鲁国人听都没听说过的,觉得实在是太离谱了。子服何回复吴使:“百牢?历代先王从来没有过这样的礼数啊!”吴使反问:“宋国人就是以百牢之礼对我们的,鲁国的标准不得低于宋。况且,你们接待晋国大夫就曾超过了十一牢,吴王接受百牢有何不可?”子服何说:“晋国的范鞅贪婪而弃礼,依靠他的国家强大而威吓敝邑,所以才以敝邑十一牢待之。君若想以礼号令诸侯,那么该用几牢,礼有定数。即使要学别人背弃周礼,这样的要求也是太出格了呀!周王天下,制定礼节,上等物品,其数不过十二,因为这是天之大数。现在贵国舍弃周礼,一定要求用百牢,我们也只得从命了。”子服何回去汇报:“吴将要亡了!他们弃天而背本。但若不给,它一定会祸害我们的。”最终,鲁国人还是满足了吴王的要求。
喊来了鲁君,夫差还是觉得不够——谁都知道现在的鲁国是“三桓”说了算,又派人招执政季康子来鄫,康子觉得实在过分,就派子贡前往拒绝。子贡赶来,遭到吴大宰伯嚭的质问:“国君都可以长途跋涉赶来,而大夫拒不出门,这是哪家的礼数?”子贡对:“我们岂敢以此为礼,只是畏惧大国罢了。大国并不以礼来号令于诸侯,既然不讲礼数,哪里还有什么规矩?寡君既已奉命前来,他的执政大臣岂敢再离开国都?当年吴大伯初到吴地,身穿玄端衣、头戴委貌冠,以周礼来治理吴国;后来仲雍继位,开始断发文身,裸露身体而加以装饰,这难道就合礼了?一切都是事出有因的啊!”
说起礼来,就没有谁是鲁国人的对手,何况子贡又是孔子的高徒。最终,季康子还是没有前往。
(二)吴伐鲁
从鄫回来,鲁国人普遍认为:吴国人野蛮无礼,必定不能成事,也就不足畏惧了。季康子准备讨伐邾国。
出兵之前,设宴款待群臣,征求意见。子服何明确表示反对:“小国以信来事奉大国,大国以仁来庇护小国。背叛大国,就是不信;征伐小国,就是不仁。人民靠城来保护,城靠德来保护,丧失了‘信’、‘仁’二德,一旦鲁国危难,我们将如何自保呢?”孟懿子是主张伐邾的,一听子服何反对,便说:“大家是什么意见,都说说,谁说得好就听谁的!”——显然,这是在发动群众起来反对子服何。子服何继续发言:“当初大禹在涂山会合诸侯,执玉帛往会的达万国之多。到现在,天下已经只剩下不足数十国了。为什么呢?就是因为大国不能爱护小国,小国不能事奉大国啊。明知道你们这样搞必然给国家带来危难,我当然要把话说清楚!现在的鲁和邾一样无德,却要靠人多势众去欺负人家,行吗?!”说罢,沉着脸径自退了席,整个宴会也不欢而散。
舆论的尴尬当然不妨碍权力者的意志。前488秋,鲁国*军队还是行进在伐邾的路上了。现任邾国国君是隐公,更是个世纪末情结浓厚的家伙,鲁军一路前进,通畅无阻,进至邾国都城的范门,依然听见邾隐公在城里作乐的钟声。邾国群臣纷纷劝谏他们的国君暂停音乐会,隐公一概视若罔闻,大臣茅夷鸿建议立即派人前往吴国求救,隐公还是摇头:“鲁国人击柝的声音都能传到邾国,吴国离此却是两千里之遥,没有三个月到不了这儿,哪里来得及援救我们?况且,咱们自家的兵力难道不足以御敌吗?”一番话说得国内更加离心。大军压境,茅夷鸿跑到自己的封地茅,公然叛离国君。这样一来,形势顿时不可收拾,鲁军顺利攻入都城,入驻公宫,随后,各路人马在白昼大肆抢掠,邾君领人退保于绎。当晚,鲁军再次袭击,隐公及其一帮臣民作了俘虏。隐公被押解回鲁国,在亳社进行献俘仪式后,被囚禁于负瑕。
茅夷鸿虽然憎恶隐公并希望他倒掉,但并不想让邾亡国。带着五匹帛、四张熟牛皮,茅夷鸿赶来吴国,以自己——而不是国君的名义向夫差求救。礼物虽然微不足道,但说辞精妙之极:“鲁人觉得晋国衰弱、吴国辽远,依仗他们人多势众,公然背叛与您的盟约,藐视您的执事,侵凌我们小国。(前来求救)并非我们邾国敢于自爱,只是害怕您的威严不能树立。您的威严不能树立,这是天下所有小国的忧患啊!鲁国人夏天刚刚与您结盟,秋天就敢悍然背弃,志得意满却没人出来阻止,这样下去,四方的诸侯还怎么来事奉您呢?再说,鲁国虽有战车八百乘,毕竟只是您的帮手;邾国也有战车六百乘,可以说完全是您的私属。如果听之任之,您就等于把自己的私属奉双手送给自己的帮手——这里面的利害,还望您认真考虑考虑!”
话不在多,但在夫差听来,每句都是挠在了自己最最瘙痒的部位。夫差随即允诺:“一定出兵!”
邾隐公有一点倒是说得不错,夫差接到茅夷鸿的求救并答应出兵是在前488年秋,等吴军兵临鲁国国境,已经是第二年春了,确实需要几个月的时间。
这次伐鲁,夫差让鲁国的亡臣公山不狃引路,公山不狃原是鲁国费邑宰,于前498年伙同叔孙辄袭击鲁都,事败后流*亡齐国,后又来到吴国。吴王有理由相信,出于对鲁国当权者的报复心理,不狃当然会全力以赴。但公山不狃有自己的道德底线,认定了是个人都应当“不以所恶废乡”——不因厌恶故乡的某个人而荼毒故乡),所以,故意引导吴军在崎岖坎坷的山路间行进。但人算不如天算,在鄫国人的引领下,吴军还是迅速拿下了武城。
这下鲁国当权者慌了神,原本因为力主伐邾而与子服何闹得颇不愉快的孟懿子现在又赶紧找来问计:“这可怎么办呀?!”子服何冷冷道:“吴军既然来了,打就是了,有什么好怕的?再说,这都是自招的,你招了,人家也来了,还有什么不满足的?!”
吴军又迅速攻克了东阳,一路向鲁都进逼,鲁国方面倒也在夷地组织了一次阻击战,结果,主将公宾庚以及与其同车的公甲叔子、析朱鉏一同战死。这个析朱鉏原是卫国勇士,前522年的卫国内乱中曾冒险追随卫灵公出走,事后深得灵公褒赞,却不知何故在36年之后又为鲁国而死。三人一同战死,倒是让吴王夫差很有些震撼:看来鲁国还是有人的。次日,吴王亲率大军进驻于泗水边上,鲁国的微虎准备组织敢死队深夜袭杀吴王,虽然这支三百人的敢死队出城前被季康子阻止了,消息传到吴军,夫差还是惊得一夕三迁,生怕遭到不测。
吴王派代表来谈判了,给出了非常苛刻的停战条件,鲁国上下已经彻底害怕了,一口答应下来,准备出城与吴结盟。子服何再次提出不同意见:“当年楚人围宋,宋国城内到了易子而食、析骸而爨的地步,犹然不肯签定城下之盟。如今我们还远没到那个地步,却要订立屈辱的城下之盟,这是弃国啊。吴军历来轻俏,又是远道而来,势必难以持久,很快就要撤兵了,我看还是稍稍等等再说吧。”
哪里有人肯听?而且,出城结盟的任务又落到子服何身上。
子服何身背盟书文本,来到莱门结盟,鲁国方面又提出一个建议:为了加强信任,希望双方互相提供人质,鲁国愿意提供子服何到吴当人质,希望吴国人也把王子姑曹留在鲁国。
这不知道又是谁的主意,实在是够阴损的。这几次事件,子服何屡屡站出来说话,表达与当权者不同意见,而且,尤其不可容忍的是,他的意见又屡屡被事实证明是正确的。这还了得?!孔子评价鲁国现今的当权者时,说他们是:“斗筲之人”,与这样的当权者相处,你让他们难看,本身就是罪过,你的正确就更是最大的罪过了!回想起当初子服何与季、孟两大实权派人物的争论,他被隆重推出充当人质也就不足为怪了。只要当权者高兴,他们日后可以随时激怒吴国,要了子服何的性命。
好在吴王觉得用王子换人质不上算,子服何才侥幸躲过了此劫。
(三)齐伐鲁
吴军刚撤,鲁国人就又遭到来自北方的齐国的打击。如果说与吴王的城下之盟是鲁国人咎由自取,那么齐国的打击就来得有点冤了。
齐悼公阳生流*亡鲁国期间,季康子表示出十分的友好,把自己的妹子季姬嫁给了他。现在阳生已经成为齐君,就派人前来迎接季姬,不料季姬在这期间已经与季康子的叔叔季鲂侯勾搭成奸。季姬一说出实情,康子生怕丑事透漏出去惹阳生震怒,也就没敢把人交出去。这下反倒是真惹恼了齐悼公。5月,悼公派大臣鲍牧领兵伐鲁,攻占了讙、阐两座城。
季康子还是不敢交出妹妹,他或许以为,一旦阳生知道自己被戴了绿帽子,不但妹妹性命难全,鲁国受到的惩罚肯定要比现在猛烈得多吧。这边齐悼公更加愤怒了,就派使者到吴国,约请夫差共同伐鲁。季康子再不敢倔强,赶紧应付两边的刁难。不久前的吴鲁之盟,应该有责成鲁国放还被俘的邾隐公的条款,而鲁国似乎一直怠于履行,现在才赶紧将其放回,这算是缓和了吴国方面的不满。不料,这个邾子益回去后依然胡作非为,夫差又派大宰伯嚭出面将其拘捕,让群臣辅佐大子革执政——但这些便与鲁国无干了。
前487年秋,鲁国又同齐国签定了和平条约,9月,鲁大夫臧宾如到齐国莅盟,齐国也派大夫闾丘明来鲁国莅盟,顺便将季姬接了回去。季康子做梦也没有想到,妹妹此次入齐,不但没什么麻烦,反而大受宠幸。为此,这年12月,齐悼公又将讙、阐两城归还了过来。现在的康子在庆幸之余也一定在懊悔:早知如此,何必当初呢!
这样,一年之中,鲁国人遭受了来自南北两边的连续打击,并分别屈辱地与吴、齐缔结停战条约。说起来也真够窝囊的,因此,孔子在《春秋•哀公八年》的编写中,对于这两次结盟是只字未提,只是含蓄地写下了如下三条:“吴伐我”、“夏,齐人取讙及阐”、“齐人归讙及阐”。
三、齐国窘境
(一)悼公之死
近两年,齐悼公对自己的君位开始惴惴不安起来。
他听到传言,原来自己安排照料安孺子的胡姬其实是安孺子的死党,于是,前487年6月,杀胡姬。其实这个流言不一定可靠,况且安孺子已死,一个胡姬是很难翻起什么大浪的。
下一个目标是鲍牧。当年陈乞迎接悼公回国即位,鲍牧出来质疑,使得悼公又是扣首又是哀告。现在鲍牧越来越感到,那样的“荣耀”其实是很危险的。这年5月,鲍牧帅军攻打鲁国获胜,信心更加充足,到处煽动景公的公子——悼公的兄弟们:“你们谁想有马千乘吗?”当年的景公有千乘战马(4000匹),说这个话显然就是要另立国君了。不料人多心杂,有公子向悼公检举了。悼公马上采取行动,派人通知鲍牧:“现在有人诬陷您,请您暂且到潞(在齐都郊外)待一段时间,等着把事情调查清楚。如果确有其事,允许您带着一半家产出国;如果没有,再把您接回来。”这样人性化的处置让鲍牧很轻松,谁知刚出家门,就接到第二道命令:只允许带走三分之一的家产;走到半路,第三道命令传来:只允许带两辆车前往;刚到潞,就被悼公的人绑起来送回国都,立即处死。这件事办得漂亮,延续了悼公一贯的鬼精明。
悼公的杀戮虽然有过重之嫌,但为了君位稳固,其实也是顺理成章的事情。倒是他当年一时不忍杀陈乞的表现,后来被实践证明是妇人之仁。
悼公的致命失误,在于为了一个红杏出墙的季姬而出兵伐鲁,齐强鲁弱,倒也不至于有什么危害;但他不该约请吴国一起行动,给了吴国人口实。更荒谬的是,得到季姬之后,随即将讙、阐两座城归还给鲁国,让鲁国人可以毫无顾忌地跟着吴军与自己作战。前486年春,悼公再派使者到吴国收回邀约:就不麻烦贵国出兵了。这下吴王夫差不干了:“去年已经接到了您的命令,现在却又取消了。寡人不知道究竟应该服从哪一个,现决定提兵前往,听听您到底什么意思!”
很明显,吴王绝不能容忍自己辛苦得到的盟国——鲁国——一朝又成为齐国人的小弟。但吴国这次出兵还是很拖延了一段时间。这是因为:第一,前486年夏,楚国出兵伐陈,夫差要承担起庇护的责任,不免牵扯了相当的精力。第二,更重要的,一项浩大的工程正在吴国热火朝天地进行着。这年秋,吴王在长江、淮河之间修筑一座邗城,并以此为据点,发动民力,开掘出一条沟通江、淮的运河。后世的隋炀帝开挖大运河,这段运河叫邗沟,其实就是在夫差工程的基础上进行了一些开拓而已。当然,夫差开挖邗沟,目的就在于方便自己向北出兵。
一切准备就绪,前486年冬,鲁国接到夫差的指令:合兵伐齐。前485年初,被吴国拘禁的邾隐公逃脱看管,来到鲁国,因为他是齐国的外甥,随即又投奔齐国寻求支持。这下更惹恼了吴王,战争不可避免了。
前485年春,吴王夫差率领大军北上,与鲁、邾、郯三国国君会合,四国联军浩浩荡荡向齐境杀来。对于这次战争,吴国人的准备是充分而坚实的,而齐国方面似乎并没有给予什么重视。但他们也有自己的绝招:夫差很快接到齐国人的卜告,齐悼公已于3月14日去世了。这样,一切责任自然都被推到了死人身上。夫差还要摆出一副霸主的姿态,在军门外痛哭了三天,以示哀悼。
示哀的同时,夫差派大臣徐承率领水军,从海路袭击齐国后方,但很快被齐人击败了。
眼看政治、军事攻略双双落空,夫差悻悻退兵。但他自然不会甘心,前485年秋,鲁国人又接到通知:准备再次配合吴军伐齐!
一场战争就这样草草收场了。但其中淹没着一个极大的迷团:齐悼公阳生的死。
关于齐悼公的死,《春秋》的记载十分含混:“三月戊戌,齐侯阳生卒。”《左传》倒是说明了原因:“齐人弑悼公”,但对于谁是行凶者没有作出交代。关于弑杀悼公的凶手,后来产生了两种说法:一个是鲍牧说。司马迁在《史记》中就这样认为,而且各篇章口气一致。在《齐世家》、《卫世家》、《年表》中称凶手是“鲍子”,《伍子胥传》称是“鲍氏”,而在《田齐世家》中则直书“鲍牧”。一个是田(陈)氏说。《晏子春秋•谏上篇》里说:“田氏杀阳生”。
鲍牧弑杀悼公的可能性是基本可以排除的。首先,《左传》明确记载,鲍牧已于去年被悼公处死,何能死而复起去杀悼公?即使退一步,认为这个“鲍子”为鲍牧的后人,然而并没有迹象表明鲍氏在此后获得过什么政治利益。因此,鲍牧的后人最多只是这次弑君事件的参与者或支持者,而不会是主导力量。
“田氏说”也不尽可靠,最直观的,是陈氏也没有从这次事件中获得利益,反而,此后是陈氏的对头:国、高两家再次执政,而陈氏则出现了一个小的发展低潮。
让我们把目光投向几年前挫败的国、高两家身上。前489年,联合执政的国夏、高张遭到陈、鲍联手攻击而流*亡,但两家作为齐国历史上最重要的世卿家族,是不会因为一代人的出亡而彻底灭亡的。事实上,面对陈乞、鲍牧的突然袭击,国夏、高张并没有来得及集合本家族的武装去抵抗,而是直接赶到公宫,指挥国君的卫队作战。这点,《左传》和《史记》的记载都可以看出一些端倪。
《左传》称:“夏六月戊辰,陈乞、鲍牧及诸大夫,以甲入于公宫。昭子(高张)闻之,与惠子(国夏)乘如公,战于庄,败。”
——两人同乘一车赶来,可见并没有来得及集合人马。
《史记•齐世家》也称:“昭子闻之,与国惠子救公,公师败。”
——可见战败的只是国君的部队而已。
因此,国夏、高张出亡后,国、高两家不但没有沦亡,而且实力也未曾遭受沉重打击,两家又分别立了两人的儿子国书、高无file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png为继承人。由于两家原来支持的是安孺子,自然要承受悼公在政治上的严厉压制,后来悼公威胁陈乞,得罪了陈氏;杀*死鲍牧,得罪了鲍氏,现在又以自己荒谬的举措引得吴军压境。很可能是国书、高无file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image003.png果断出手,杀*死了悼公,也可能是在二人的引领下,一个反对悼公的政治联盟迅速形成,大家一起将悼公除掉。由于悼公受到了国内几乎所有大家族的反对,也就没有人出来宣扬轼君的家丑,更没人要求惩治真凶了。这样,在送往鲁国史官的通告上,也就不但没有明讲是谁杀了悼公,甚至悼公的死因都没有被提及。而《春秋》也就将这样含混的消息照抄了下来。
给鲁国送来含混的消息是绝对必要的。因为随即,齐国人就从这里接走了悼公的儿子壬,对于阿壬来说,父亲被弑虽然是个问题,但父亲的死毕竟让自己获得了君位。因此,“齐侯阳生卒”,这个来自祖国的官方通告无疑就成了一个完美无暇的喜讯。
回国后,壬被拥立为新一任的国君,是为简公。
由于国书、高无file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.png出力最多,齐国也就再次进入了一个国、高联手执政的时期。
(二)赵鞅伐齐  
眼看夫差连连北上耀武,晋国执政赵鞅不禁技痒起来,琢磨着自己也应该有所动作,才对得起晋国的大国地位,对得起自己这样一位大国正卿的身份。他初步将打击目标对准了宋国。
前486年春,郑国大臣罕达要赏赐城邑给自己的亲信许瑕,但国内各邑都已名花有主,就授权许瑕去攻击宋国的雍丘,谁知被宋军围住,罕达亲自来救,又被打得大败。最终,许瑕率领的郑军遭到全歼。这年秋,宋景公又亲自帅军伐郑。
现在赵鞅算是看清楚了,当年宋国人积极为自己伐郑,不过是为了借助晋国之威实现对郑国人的报复,一旦吴军北上,他们又马上示好,根本没有维护晋国霸权的诚意。现在又凭着与吴国的关系连续打击郑国,这一切全是为着自己打算!赵鞅随即打算出兵救郑,教训一下“自私”的宋国人。出兵前,赵鞅让史赵、史墨、史龟一同占卜,他的得力干将阳虎也用《周易》卜了一卦。结果三人的结论一致:第一,子姓的宋国正得天时,敌之不吉;第二,郑国有罪,不可援救;第三,姜姓的齐国可伐。赵鞅只得作罢。
其实更值得分析的是这次占卜活动背后的攻略选择。天下情势已经很清楚了:眼下,实现晋国复霸事业的最大对手已经不是东方的齐,而是南方的吴了。帮助郑国打击宋国,不但可以获得郑国人的感激甚至重新归附,更可以间接打击吴国人的气焰,让他们知道,这边还站着一个大国呢!但同时,这样的进路选择也有着明显的弱点:宋国距吴较近,一旦与吴在宋国附近直接对抗,晋国反而成了远程作战,吴国人现在风头正劲,宋国人也一贯以坚韧顽强著称,晋国不可能容易得手。赵鞅如此郑重其事地请这么多人来占卜,正说明他对救郑是否可行、是否有利,也深感缺乏把握。而占卜者的说辞,则为赵鞅提供了另一个战略进路:与吴国人形成夹击齐国的战略格局,这样就避免了与吴的直接对抗。打击齐国,更有利于将长期依附于齐的卫国重新争取过来。那样,齐国人因为遭受双重打击而难以还手,吴国人再与晋争夺卫国,场合则必须在齐、卫附近,需要长途跋涉,而赵鞅只须在家门口作战就可以了。
但齐国岂是那么好惹呢?所以赵鞅明智地坐山观虎斗,等着吴、齐之间战事的发展。
前485夏,也就是吴国人刚刚伐齐回国,齐国内部正在迎立新君,处在最脆弱的时候,赵鞅果断地亲自帅师伐齐顺利攻取了犁、辕,并拆毁了高唐的城墙,一直打到赖,才班师回去。
这次胜利来得容易,主要是因为赵鞅准确把握了最佳战机,颇有“打死老虎”的味道,平心而论,的确有些胜之不武,而且,这次伐齐也并未使卫国人发生弃齐归晋的动向。
(三)吴鲁伐齐
鲁国人很快就为自己助吴伐齐的行为付出了代价。
前484年春,在齐国新近掌权的国书、高无file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image005.png帅师伐鲁,军队很快抵达了清。大军压境,鲁国内部人心涣散。季康子掌权,叔、孟两家不愿出力。大家相互委蛇观望,直到齐军攻至都城郊外。
形势紧急,在季孙氏家宰、孔门弟子冉求的极力组织下,鲁国这才组军御敌:孟孺子(孟懿子之子)帅右军,冉求帅左军,而季康子、孟懿子、叔孙武叔——当今的鲁国三巨头并无一人冲锋陷阵。战事就在鲁都郊外展开,一开始,冉求组织的长矛队冲入齐军阵营,斩获齐军甲士首级八十,大有胜利之望;无奈孟孺子的右军一触即溃,齐军掩杀过来,导致了整个战役的失败。但齐军也被冲击得难以整顿,当夜撤退,冉求建议追杀,根本没人理会。
这时,吴王夫差也正率领大军向北开拔,准备第二次伐齐。鲁哀公自然是积极配合,双方组成联军,杀入齐国境内。5月初,攻克博,25日,进至嬴。齐国人也不示弱,国书很快率领大军赶来,5月27日,双方在艾陵展开决战。
齐军方面是中原传统的三军阵型:国书将中军,高无file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.png将上军,宗楼将下军。而吴军则分为四部:精锐的中军由夫差亲自率领,此外还有胥门巢带领的上军、王子姑曹带领的下军、展如带领的右军。夫差先以本方的上、下、右三军与齐国的中、上、下三军作战,自己则帅中军静观。一开始,吴右军战败了齐上军,国书的中军又战败了吴上军。夫差一声令下,吴中军精锐向国书杀来,齐军不支,最终惨败:国书、公孙夏、闾丘明、陈书、东郭书等将帅均战死疆场,被吴军缴获的革车就有八百乘,此外,三千名甲士的首级也成了对方的战利品。战后,夫差慷慨地把上述缴获赠送给鲁国:一方面酬谢他们的协助,同时更是为了使鲁国彻底与齐结仇,成为自己的忠实盟国。鲁国人也很精明,制作了一个精美的盒子,将国书的首级送还齐国,在盒子上还附了封短信:“若非上天明鉴你们的行为不正,怎么会令下国得胜?”这年秋,季康子又动员鲁国整修守备:“小胜大,是祸啊。齐军不日就要来报复了!”
艾陵之战是春秋后期一次规模浩大的战役,其国际背景十分复杂。
吴国出兵之前,为了打消吴王的顾虑,越王句践亲自率领大臣及人众前来朝见,从夫差直到吴国的士一级干部,无不得到馈赠。大家兴高采烈,只有伍子胥依然忧心忡忡,再次劝告夫差:越人才是我们的心腹之疾,吴越两国是不可能共存的。夫差还是不听。
艾陵战后,夫差命伍子胥出使齐国,子胥认定吴国将亡,就把儿子留在齐国,托付给鲍氏(子胥的这脉后人,后来称为王孙氏)。回国之后,被夫差得知消息,赐子胥一柄属镂剑,命其自裁,子胥在临死前断言:“在我的墓旁种上槚树,槚树成材之日,大概也就是吴亡国的时候了。
艾陵之战最终能打响,孔子的高足子贡也穿插于其中,居功至伟。
《史记•仲尼弟子列传》记载,齐国的田(陈)常图谋作乱,又惮于高、国、鲍、晏各族的势力,就鼓动他们出兵伐鲁,希望借刀杀人。鲁国有难,孔子号召弟子们为国出力,子贡承担了这一重任。子贡先到齐国劝田常:鲁国弱小,不足以折损齐国各旧族的力量,讨伐吴国效果更佳;再跑到吴国劝夫差:只有击败齐国,才能得到天下人的认可并成就霸业;为打消夫差的后顾之忧,又跑到越国劝句践:一定要主动去吴朝见,争取其信任,你才有机会灭吴;最后跑到晋国劝晋定公:最好按兵不动,静观吴齐两国两败俱伤。经过子贡的辛勤奔走,这场战争才算策划成功了。
司马迁对子贡的这番杰作给出了赞歌一样的评价:“故子贡一出,存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使,使势相破,十年之中,五国各有变。”
《墨子•非儒篇》也记载了这一历史事件,但评价则与司马迁大不相同:孔子曾经在齐国寻求发展,但由于晏婴的反对而未得齐景公重用,于是怀恨在心,暗自联络陈氏准备泄愤。“归于鲁,有顷,间齐将伐鲁,告子贡曰:‘赐乎!举大事于今之时矣!’乃遣子贡之齐,因南郭惠子以见田常,劝之伐吴,以教高、国、鲍、晏,使毋得害田常之乱。劝越伐吴,三年之内,齐、吴破国之难,伏尸以亿术数,孔丘之谋也。”
——事实大体相似,但在墨家看来,孔子几乎成了乱臣贼子的完美典型了。其实孔子与阳虎在本质上都是由下层而力图掌控一国大权,两个人长相接近,甚至知识面也相似(例如阳虎也精通《周易》),不同的是,阳虎是大张旗鼓地夺权,孔子则是高唱“君君臣臣父父子子”的高调。其实,不行篡夺之事,一个下层士人如何得以掌握大权并实现自己的政治宏图呢?事实上,孔子也曾多次动过帮助叛乱者的念头。从这个意义上说,作为努力向上进取的士人,阳虎倒是要比孔子来得直爽多了。
四、夫差谋霸
艾陵之战的胜利使夫差相信,自己成为中原霸主的时机已经基本成熟了。于是,前483年,他开始试图纠集中原地区的中等国家的会盟,为周天子正式册命其为天下霸主而造势。
(一)温盟未果
这年夏天,夫差通知鲁哀公到橐皋与自己会面。橐皋,即今安徽省巢县西北60里之拓皋镇。经过几年的争夺,鲁国已经比较稳定地归服于吴了,夫差为什么又要哀公长途跋涉到南方与自己相会呢?《国语•吴语》中的一段记载或许能给我们以提示:为了进一步便利北上争霸,以及在明年与晋国人的会见中占据优势,艾陵之战后不满一年,夫差便启动了一项继邗沟之后的更为浩大的军事水利工程:“便为深沟,通于商、鲁之间,北属之沂,西属之济,以会晋公午于黄池”。这项开掘工程可分为两个部分:一是向西开渠,沟通淮水与济水,便于大军直达宋国附近;二是向北开渠,沟通淮水与泗水,便于大军直达鲁国。如此,吴国因为地理位置偏颇而难于随时逐鹿中原的劣势就可以在很大程度上得到弥补了。所以,这次吴、鲁国君的会见,其实质内容,应该是哀公带领鲁国民工为夫差的开掘工程出力。开工的同时再组织一次会见,以巩固鲁国的归附关系。春秋群雄争起霸来何以如此兴奋?因为霸主名分的背后是丰厚的利润。
会见之前,吴王派大宰嚭前来向鲁哀公传达新的意向:希望双方能组织一次寻盟仪式,重温旧盟——此前吴鲁双方曾结盟两次,一是前488年的鄫之盟,一是前487年的城下之盟。关于此次要重温的盟约版本,杜预注为“寻鄫盟”,但根据“后法优于先法”的原则,似乎还应该是令鲁国人感到羞辱的城下之盟——这个版本无疑对鲁国提出了更高的忠诚度要求。所以,鲁哀公颇不情愿,便派能说会道的子贡回复:“盟是用以巩固信义的。所以要拿出真心来恪守它,拿出玉帛来供奉它,许下誓言来缔结它,请出神明来约束结盟者。寡君认为,盟约一旦缔结就不可更改了;如果可以随意更改,即使每天结盟又有何益?现在您却说‘一定要寻盟’,如果说盟约可以温,那就等于说它也可以凉了。”吴国人无话可对,寻盟仪式也便未能举行。
(二)盟卫失败
现在鲁国已经成为固定的盟国,早在前488年,宋国人就以百牢的重礼款待夫差,不消说也早已知趣地与吴国搞好了团结。放眼当今数得上号的中等诸侯,就只剩下郑、卫两国了。夫差再次派使者到卫,邀请卫出公来吴会见。
之所以说是“再次”,是因为此前夫差曾经派过一个叫且姚的使者来卫做说服工作,但卫国人是典型的一根筋,一心结好齐国,干脆杀*死了且姚。现在齐已经被夫差打得惨败,吴国使者再次前来,卫国人这次不敢再倔强了,赶紧商量对策。负责外交工作的行人子羽主张:“眼下正是吴国横行无道的时候,去了,恐怕会羞辱我们的国君,我看还是算了吧。”大夫子木提出异议:“正因为吴国无道,国君才必须前往。国家无道,一定会加害于他人。吴虽无道,可眼下还足以给卫国带来灾患。大树倒下的瞬间,是扫着谁谁倒;疯狗在街上狂奔,是看见谁咬谁——何况是这样一个大国呢?”
前483年秋,卫出公终于赶到鲁国的郧与夫差会见。这次前来,很可能还要带着本国劳工帮助吴国开渠,宋国方面也派右师皇瑗来了,不消说,作为东道主的鲁哀公也是不得缺席的。
除了水利工程建设,夫差还打算与三国,缔结一个盟约,向天下宣告吴、宋、鲁、卫四国联盟的正式形成,为自己最终压服晋国、真正称霸诸侯积累资本。但不料,鲁哀公、卫出公、皇瑗居然凑在一起,擅自缔结了一个三国盟约,真正的组织者吴国反而被凉在了一边!夫差的愤怒可以想见,但若同时谴责和处罚三国,不仅让天下人笑话,自己几年来为拉来几个与国而付出的无数心力也将彻底虚抛了。夫差只得退而求其次,着重惩处卫国而放过了鲁、宋,于是,卫出公的宿营地被吴军包围。
眼看事情要办砸——而且在本国的领土上,客不走主难安,鲁国的子服何十分焦急,当今吴国的事情没有大宰嚭办不成的,而对付大宰嚭,没有子贡是办不成的。子服何告诉子贡:“按理,诸侯聚会,各项仪式结束后,应由盟主向来宾致礼、东道国向大家馈赠食物,然后大家就散了。现在吴国不但拒绝向卫致礼,还包围了卫君的住处以刁难人家,您何不找大宰去说说?”子贡义不容辞,向公家支取了五匹锦作见面礼,动身来找伯嚭。
先是闲谈,不经意间提到这次的卫国问题,伯嚭说:“寡君极希望能事奉卫君,可卫君却翩翩来迟。寡君很担心,所以要把他留下。”子贡劝:“卫君这次前来,一定是先与他的群臣商议过了。因为群臣有的赞成他来,有的反对,所以他才来迟了。可以说,那些表示支持的卫人都是您的同党,那些反对的都是您的仇敌。如果真的拘捕了卫君,您就等于是在打击同党而帮助了自己的仇敌。那样,您的仇敌们该多得意啊!况且,吴国在召集诸侯的时候拘捕卫君,这事传出去谁不害怕?打击同党、支持仇敌、恐吓诸侯,这样下去,或许是难以称霸的吧?”  
大宰嚭心悦诚服,卫出公顺利获释。
第三节  黄池之会
旨在产生新一任霸主的诸侯大会终于隆重开幕了。
参加会盟的有吴、晋两国国君,以及周天子派来的代表单平公,不消说,吴王夫差是最热心的组织者了;会盟地点选在黄池,基本位于郑、宋、卫三国之间,距吴、晋两国的路程大体相当。此前的近十年间,吴晋双方以齐国为共同敌人,形成战略夹击之势。现在双方终于要直接见面,论个你短我长了。对于这次盟会,夫差还是觉得把握颇大的:首先,这几年,若比起谁的战功更显赫,谁的拥护者更多,本方明显压倒了晋国;第二,万一双方争将起来,诉诸武力,夫差相信吴军是天下最能战的军队,况且,由姑苏联结黄池的水道已经全线通航,兵力运输和补给都不成问题。
但有一个问题颇让人尴尬,除了吴、晋两强,赶来捧场的居然只有一个鲁哀公——两个大哥一个小弟,即使争上了霸主*席位,这样的霸主也真是够寒酸了。但夫差不这么认为,艰苦奋斗了数年,他为的就是今天,今天的他兴奋而幸福,斗志十足,今天的他生活在幻梦之中。为此,他一定要压倒晋国,成为天下的新一任霸主!而晋国方面则是很难容忍承认别国为霸主的,现任执政赵鞅又是个十足的强硬派。
于是,前482年的夏天,吴晋双方在黄池共同主演了一出激烈而微妙的争霸游戏,微妙到人们至今弄不清楚争霸的结果,于是,两个情节迥异的“黄池之会”的精彩版本共同流传到今天,让千百年之后的人们也看得一头雾水,不知所从。
一、《左传》版
(一)噩耗
7月初的某天,正为即将举行的会盟而忙碌和兴奋的夫差收到一个来自后方的、足以让他手脚冰凉的消息:都城姑苏失陷了!
当然是越国人干的。就在夫差率领吴军主力北上的时候,句践摘下了自己长达十二年忍辱负重的面具,领着越国主力突入吴国境内。6月11日,前锋越军就已迅速进至姑苏城郊。其实,夫差对此也不是没有防范,他留下大子友坐镇姑苏,一同负责防御的还有王子地、王孙弥庸、寿于姚等人;这些人也不是没有固守的能力与资本,只是太过勇敢,根本不屑于固守待援,轻率地拉开阵势与越军主力展开决战。21日,吴军在决战中大败,大子友、王孙弥庸、寿于姚三人被越军擒获。22日,句践顺利进占姑苏,焚烧一空。
都城陷落,大子遇难,对夫差而言无疑是最糟糕的消息了,震惊、悲痛、愤怒、悔恨,所有这些强烈而复杂的情绪纠缠而来,夫差心境可想而知。但眼下更艰难的,是夫差必须迅速压制上述情绪的冲击,迅速作出调整。首先,在这样极端关键的时刻,消息是万万不能泄露的,于是夫差亲手杀*死了前来报信的七名吴军。第二,立即退却只能是死路一条,等自己返回,越军很可能已经安然撤退。这还是最好的,万一与自己争霸的晋国人趁火打劫,与句践来个前后夹击,夫差和他的吴国立即就要陷入万劫不复的深渊。第三,继续争霸,或许还有一线曙光,况且,称霸中原是自己梦想中的梦想,他不可能甘心错失这个自己奋斗数年才争取来的机会。
夫差迅速打起精神,继续准备着即将召开的会盟。
(二)争先
7月6日,会盟如期举行。
与六十四年前的晋楚弭兵之盟一样,虽然盟约的主要内容事先已经拟订,但最关键的问题——谁作为盟主先歃血,同样被遗留到会盟当天去解决,原因也是一样的:不如此,这次会盟也许根本无法顺利召开。
不出大家所料,吴、晋双方果然为歃血的顺序闹得不可开交。吴国人强调:“于周室,我为长。”晋国人坚持:“于姬姓,我为伯。”
双方的争论一直进行了大半天,口舌自然费了不少,但《左传》的作者只用极简洁的十二个字,就把这场争论的核心十分准确地勾勒了出来。我们先看看吴国方面的理由:于周室,我为长。这里的“周室”,应该指的是周王室。周是从武王之后才灭商而王天下的。当年的周太王生下大伯、仲雍、季历,大伯、仲雍主动放弃部落继承权南奔,季历继位,后面依次是文王、武王。吴王自称大伯之后,相对于季历—文王——武王一脉,即周王室一脉,自然是兄长了。吴国人拿出这样的理由是有针对性的,因为现在周天子的代表单平公就在现场,宗周对于晋国的依附关系大家都心知肚明,一旦晋国人提出由天子的代表评判先后,吴人很可能要吃亏,所以一定要强调吴国是王室的兄长,王室自然也要尊重这个兄长,也就无权处断兄长的位次了。吴国人要先歃血,这个理由无疑是最有力、最值得记载的,其他观点恐怕都要围绕这个王牌理由来展开。再看晋国方面的理由:于姬姓,我为伯。这里的“姬姓”,应该指的是姬姓各诸侯,如鲁、郑、卫等国,的确,春秋以来至今,姬姓诸侯只有晋国称得上是超级大国,其他姬姓国都要排在晋国后面歃血。但现在又冒出这样一个强悍的吴,这一理由自然不能服吴国人之口。
这样分析下来,晋国人在争论中似乎很难占到优势,赵鞅准备干脆武力解决算了,他喊来司马寅:“天这么晚了,大事还没完成,这都是两国臣子的罪啊!去!擂鼓整军,两边的臣子死战一番之后,先后顺序就定下来了!”还是司马寅精细:“您先稍候,让我再观察一下。”然后回来建议:“肉食者的气色不应该晦暗,现在吴王面带晦暗,莫不是他的国家被人战败了?或者他的大子死掉了?——这里面一定有问题!况且,夷人生性轻率浮躁,不能长期坚韧,我们最好还是先等等看吧。”于是,晋国方面干脆终止交涉,与吴人对峙下去……
时间一长,夫差这边沉不住气了,把先歃血的尊荣让给了晋人。
(三)面子
如同晋国人当年让楚国先歃血却一样自视为霸主一样,吴王也不可能因此而承认晋国的霸权。看到夫差感到脸上无光,有人出了个挽回颜面的主意:带着鲁哀公去见晋君,让他看看,唯一作为陪衬前来与盟的诸侯国是依附于我们的,所以吴国才是真正的霸主!
但鲁国人也不愿意充当喽罗的角色,一是自己脸面不好看,二是不想因此而开罪晋国。子服何回复夫差使者:“根据周礼,王集合诸侯,则由盟主率领诸侯拜见王;霸主集合诸侯,则由侯率领子、男拜见霸主。自王以下,朝聘时所进献的玉帛数量也各有不同。敝邑对吴进献的职贡只有比对晋重,从来没有轻于晋的,这是因为我们把吴当成霸主了啊。现在诸侯相会,君却要带着寡君去见晋君,那样就等于成全晋国的霸主地位了,敝邑也将不得不改变原先对吴晋两国的职贡数量。我们原来是按照八百乘之国的标准对吴纳贡的,如果改依子、男的标准,今后就只能按照半个邾国的标准对吴纳贡,同时按照一个邾国的标准对晋纳贡了。再说,贵国以霸主的名义召集诸侯,最终却以侯的身份自居,这有什么好处呢?”
——哦,原来那样就会名利双损啊!吴国人赶紧撤销了原计划。
(四)泄愤
但吴国人很快就有点明白过来了:子服何这是在戏弄我啊!打算把他抓起来带回吴国。子服何很坦然:“我在国内已经立好家族继承人了,随时准备带着两辆车、六个随从跟您回去。”跟着吴国人刚走到户牖,子服何又告诉大宰嚭:“鲁国每年都要在十月的上辛日(第一个辛日)开始祭祀上帝、先王,一直延续到季辛日(最后一个辛日)才结束。我的家族世代承担这项工作,从襄以来从未改变过。如果我今年不主持继嗣,祝宗将会告诉上天:‘这都是吴国人造成的。’况且,你们如果真觉得鲁国对贵国不恭,只拘捕七个地位卑贱的下人(子服何及6名随从),对鲁国能有什么损害?”这又是典型的忽悠:既然已经立好了继承人,继嗣工作自然还可以由子服氏的新当家来主持了。但鲁国人在礼仪方面一贯模糊,大宰嚭被说服了,劝夫差:“这么做无损于鲁,只能为自己带来恶名,不如放回去算了。”夫差照例采纳。
路过宋国的时候,也许是想起宋国人胆敢缺席这次会盟,也许是为了弥补本国被越王洗劫的损失,夫差又动了杀机,打算大肆讨伐,将他们的男人全杀光,女人全掳走。但被大宰嚭劝住了:“即使能够战胜,我们毕竟不能住在这儿啊!”
二、《国语》版
关于句践袭击吴国后方的战争,《国语》、《左传》大体吻合,下面从夫差得到消息时开始介绍。
(一)决议
会盟的前一天,噩耗传来,吴王夫差立刻召集群臣商议对策。
吴王:“越国人违背道义,撕毁盟约。现在我们远离本土,要么取销会盟立即回去,要么在盟会上让晋人先歃血,怎么做更有利些?”
王孙雒:“事态紧急,就不必按年齿发言了,我先说说吧:二者都很不利。一旦逃离会盟而撤军,越国人顿时就会威名大振,吴国人民就会惊惧而流走,等我们长途返回,吴国将再不是我们的安身之地了。齐、宋、徐、夷诸国将会奔走相告:‘吴已经败了!’很可能趁火打劫,一旦集结在运河(吴军来往走水路)两岸夹击,我们简直就没有活路了。继续会盟,让晋国人占先,晋国人一旦职掌霸主大权,必然号令诸侯胁迫我们,必然率领诸侯去朝见天子。到那时,我们既没有耽搁时间的资本,又不甘心半途而废。越国人听到这样的消息,必然更加疯狂,我们的人民也会因为恐惧而背叛。所以,出路只有一条:继续会盟,并且必须压倒晋国!”
吴王:“怎样才能压倒晋国呢?”
王孙雒:“大王千万不要再疑惑了,我们归途辽远,处境危急,一定要坚决果断,才有机会转危为安。”
王孙雒站起来,环顾群臣,向大家作了一揖,继续发言:“若不能转危局为安局,化死境为生境,便称不上有高超的智谋。人都是厌恶死而希望富贵长寿,我也是一样。但现在的情况是,晋国人路近,且有后方可退;我们不但路远,且根本没有退路,晋国人怎么会愿意象我们一样铤而走险呢?事奉国君就要拿出勇气与智谋,现在正是时候了。今晚我们一定要出兵向晋国人挑战,以此来稳定人心。请大王立即勉励士卒,激发大家同仇敌忾的斗志,以高官重赏去鼓励将士,用严刑峻罚去惩戒那些胆小鬼,使全军上下视死如归。到时候晋国人必定不敢应战,只能让我们先歃血。我们执掌号令诸侯的大权后,便以年景不好为由,宣布免除诸侯的贡赋,让大家各自回国,诸侯自然高兴。等到诸侯回国,大王再徐徐撤军,沿途将江、淮之间的土地赏赐给那些有功的将士,这样大家才能跟着您回到吴国(面对那座已经成为废墟的都城)。”
至此,吴王终于下定了最后的决心。
(二)逼营   
吴军由三个万人方阵组成:每个方阵列为一百行,每行一百人。每行由一名官师排头,每名官师都是抱着金铎,手执长戟,身旁树一面肥胡旗,放一面犀皮盾;每十行由一名下大夫统领,每名下大夫身边树一面旌旗,挎着战鼓,腋下夹着令箭,手里紧握鼓槌。
中军方阵,一律是白裳、白旗、白甲、白箭羽,远远望去仿佛一片盛开的白茅;左军方阵:一律红裳、红旗、红甲、红箭羽,远远望去仿佛一片燃烧的火海;右军方阵:一律黑裳、黑旗、黑甲、黑箭羽,远远望去仿佛一片墨汁。吴王夫差手执大钺,身旁树一面交绘着熊虎的白旗,坐拥中军方镇的中央。
当夜,这支三万人组成的庞大敢死队秘密进至晋营附近。鸡鸣时分,在离晋营一里处列好阵型;黎明时分,吴王亲自敲响军中的钟、鼓、丁宁、錞于、金铎等军乐器;随之,全体吴军将士,无论勇怯,一起高声呐喊,全部军乐一同响起,声势惊天动地。
乍然面对如此声势,晋军大骇,不敢出战,赶紧整饬军营四周的工事,密切防范。
(三)交涉
晋国方面派董褐前来交涉。
董褐:“两国国君停止战争,会盟结好,约定今天中午为会盟的时间。现在贵国私自违反约定,在弊邑军垒之前摆出战阵,敢问这是为何?”
吴王答复:“周室衰微,诸侯不肯纳贡,以至于天子无力祭祀上帝鬼神,也没有一家姬姓诸侯站出来拯救,所以,天子的使者纷纷来吴下达命令。孤这才日以继夜,不辞辛劳赶来与君(晋定公)相会。君今不忧虑王室的不安,徒拥晋国的众庶而不去征伐诸戎、狄、楚、秦这些不尊王室的国家;也不顾念同姓的亲情,用武力去征伐同为姬姓的兄弟之国。孤这样做,只想守住吴国先君大伯的位次,不敢超越先君,但更不能后退。眼看会盟日益临近,惟恐大事不成,让诸侯笑话。孤得以事奉君、抑或不能事奉君,就在今天做个决断吧!孤不想再让使者劳苦奔走,就亲自来贵国的军营之外听候命令了!”
董褐刚要返回,吴王命令左军军吏:“去把代理少司马兹和孤的五名侍卫喊来,让他们来这里坐坐。”一会儿,六人来了,二话不说,一起自刎于董褐面前。吴王解释:这,就是我们吴国酬宾的礼节。
董褐回来向晋君复命,然后告诉赵鞅:“臣观吴王的气色,似乎心怀很大的忧愁,小而言之,可能是他的宠妾、嫡子死了,或者国家发生了大的灾难;大而言之,可能是越军攻陷了吴都。所以他是拼命来了,不可与战。您不如就答应让他先歃,不要承担这样的凶险,然而也要提出交换条件,不能平白就答应了他。”赵鞅采纳。
董褐再次来到吴王面前:“寡君不敢观看贵国兵威,所以没有亲来,派褐前来传话:‘诚如君先前所说,周室衰微之后,诸侯们开始对天子失礼,贵国决心再次召集文王、武王的诸侯一起勤王。晋国的位置靠近天子,自然罪责难逃。天子多次派人责备:当初吴伯父不失礼仪,一年四季都要率领诸侯前来朝见,而今伯父有蛮、荆的后顾之忧,朝聘的礼仪无法继续完成,因此命孤依礼辅佐周大宰,团结兄弟之国,以消除君的忧患。现在君居然称王于东海,谮越的名声传到了天子那里;君自己设立了短墙,又自己跨越了这界限。这样一来,还如何要求蛮、荆去尊重周室?当年周天子册封的时候在命圭上写得清楚,吴国君主就叫吴伯,而不是吴王。现在贵国悍然称王,所以诸侯都不愿意事奉贵国。诸侯不能有第二个君主,大周也不能有第二个王。君要是不想这样鄙视天子以招惹天灾,改王而称公,孤怎敢不顺从君的命令和长幼顺序?!’希望您能给出明确的答复。”
吴王当然清楚,要求自己改称吴公,完全是晋国人为自己设置的一个台阶,吴王当即许诺,下令退兵,随后来到会盟地点。
(四)先歃
按照《国语》的说法,这次黄池之会,最终是吴王先于晋侯歃血,不过还是与晋国折中了一下,自称吴公。
会盟之后,越王突入吴都的消息也慢慢传扬开来。惟恐齐、宋等国趁火打劫,吴王命王孙雒先与大夫勇获率领步兵,假称借道回国,乘机焚烧了宋都北面的外城扬长而去。
退回国内,吴王才派王孙苟赶往洛阳向天子汇报:为维护宗周权威,吴王阖庐打击楚国,夫差战败齐国,现又成功地会诸侯于宋、鲁之间,事情已经办妥。周定王自然给予了一番褒奖、勉励和祝福。
这样,吴国好歹也算统领了一次诸侯。
三、评析
(一)会盟真*相
关于黄池之会的真*相,《左传》认为是晋国占先,《国语》则明言吴国占先。司马迁则在《史记》的不同篇章兼采两种说法,更有意思的是:《吴大伯世家》基本照搬《左传》的叙述,而《晋世家》则采《国语》的说法——让两个兄弟之国相互“谦让”一下了事。可见,在太史公时代,这件事已是众说纷纭的迷团了。在没有新材料的前提下,今人自然难以确定两个版本的真伪,但根据现有资料,个人认为,如果两者必取其一,似乎《左传》的记载更为可靠。
第一,双方底线
黄池之会,无论谁先歃盟,晋吴双方大体还是一个均势。为一个表面上的尊荣而进行一场决战,对于双方来说都是得不偿失的。问题是,在大体均势的情况下,两国谁更有作战的资本?无疑,夫差与赵鞅都是强力人物,都不缺乏决战的勇气。对于赵鞅而言,晋国现在基本稳定,大权牢牢掌控在自己手中,并无后顾之忧,一旦战败,自可安然退回。而对于夫差来说,一旦战败,后面又有越国人的威胁,几乎就等同于亡国;即使战胜,对比晋吴双方的实力,也只能是惨胜,必然元气大伤。同时,战胜之后真能获得号令天下诸侯的大权吗?显然是笑话,这次会盟只有一个可怜的鲁国捧场,实质意义是很有限的。因此,赵鞅有决战的资本而夫差根本没有。夫差固然强横好战,但从他后来困守姑苏,最后成为越国战俘的事迹看来,他并不是一个不顾生死与没有理性的人,亡国亡身,这样的大险他是不会去冒的。而一个大体均势的结局,夫差是完全可以接受的,因为这样吴晋就算友好盟国了,对方也不会再刁难自己。
双方应该都很清楚这次争端的实际意义是相当有限的,为此要付出多大的代价,什么时候可以妥协,双方自然各有底线,而夫差的底线自然要更脆弱些,他先让步,更合乎情理。
第二,行文分析
考察两种不同记载,《左传》朴质而简洁,《国语》则详实而绚丽,生动体现了北人质胜于文、南人文胜于质的地域特色,应该分别是来自晋、吴两国的原始史料。然而,《国语》的行文虽然华丽,其中也显露出一些漏洞:第一,关于吴军建制的描写,《国语》认为吴军分为中、左、右三军。但《左传•哀公十一年》记载,在与齐国的艾陵之战中,吴军的建制是四军制,分为中军、上军、下军、右军。短短三年的时间,恐怕不至于有如此大的变革。第二,《国语》中王孙雒所说的一旦让晋国先歃的危险,其实也是不存在的。无论谁先歃盟,也根本不意味着就获得了指挥诸侯甚至指令对方服从的实权。《国语》里认定吴国先歃,但先歃之后还是要仓皇退却;《左传》认定是晋国先歃,随后也没有对吴采取什么刁难措施,可见所谓号令诸侯的霸主,根本不是这次黄池会盟所能产生的。对此,双方都很清楚,不可能出现这样的谬论。
而相比之下,《左传》的叙述虽然简约,但很合情理,《国语•吴语》关于黄池之会的记载,大约是夫差回国后组织史官和御用文人*大肆渲染的成果,其中的水分应该更值得重视。
第三,相关史实
如果《国语》的记载是真,吴王靠突然袭击的欺诈手段压了晋国人一头,那么在晋国人、特别是赵鞅看来,这无疑是国家和个人的耻辱,对夫差自然也绝不会有什么好感。但根据《左传》,前475年,赵鞅刚刚去世,听说夫差被围,赵鞅的儿子赵无恤还派专人前往慰问,看来双方的交情还是不错的。因此,黄池之会上,应该不至于发生过这么大的不愉快。晋国方面派人慰问,也很有盟主的风范。
因此,认定晋国人在黄池之会上占先,似乎更可接受一些。
(二)霸主时代的远去
其实无论哪方占有了这个“盟主”的头衔,说出来都没什么好炫耀的,简直还有些寒酸。除了鲁国人乖乖地赶来捧场,宋、郑、卫这些有一定实力的中等国家,甚至邾、杞、徐这样的典型小国也懒得过来了,更不用说齐、楚、秦、越几个大国。这样的盟会规模,与齐桓、晋文时代的辉煌相比实在是天壤之别。不是吴王不够真诚和努力,而是这个时代,天下人已经不需要一个共同的霸主了。
首先,霸主时代的远去,是各个大国内部凝聚力下降的结果。随着中原各国进入世卿掌权的时代,大国的卿家们已经不愿再为国家的荣耀而过于损伤自身的羽毛。最典型的是晋国和齐国,这两个老牌霸主的国君,现在已经根本失去了统辖世卿的权威。国家成为盟主,诸侯们对国家纳贡,去朝见霸主,这是盟主国权威的体现,客观上于国君有利,与世卿坐大乃至篡权的历史潮流相逆背。齐、晋既不能全力争霸,楚国又复中衰,则中原各国便难以产生出公认的霸主。吴、越两国虽然不曾出现君权下移的现象,但由于地理位置的原因,北上成本过高,得不偿失,夫差就是典型的例子。
第二,霸主时代的远去,是中等国家抵制的结果。在霸主政治下,霸主获得诸侯们的贡赋,就要承担起维护国际秩序的责任,其中最紧要的一条,就是制止兼并。这样,那些真正的小国就可以获得生存的空间而不必担心被攻灭。因此,霸主政治,霸主自然是最大的获益方,那些典型的小国通常也会拥护。但是,宋、鲁、郑、卫这些中等国家则成了纯粹的付出者,既要向霸主纳贡,又不能从周边小国索取,更不能通过兼并战争扩充实力。这些中等国家与霸主之间最大的矛盾,也就在于兼并问题。实际上,兼并与侵伐是难以完全制止的,如鲁国,虽然因为侵伐邾、莒等小国数次受到晋国的制裁,但最终还是不愿收手,而且霸主国自身也不会停止兼并战争。经过长期的兼并活动,天下留存下来的小国日益减少,小国在霸主政治的框架内失去了集体规模,一群中等国家自然不再希望一个霸主来对大家统一进行剥削,而是更希望大国之间出现对峙与平衡的局面,他们捭阖于其间,同样可以维持自身的生存和利益。
事实上,这些中等国家也正在寻求着这样的国际关系类型。去年,吴国人召集宋、鲁、卫与自己会晤和结盟,这三国居然私下结盟,而共同抵制与吴结盟。可见,中等国家更愿意由自己来主宰和处理相互关系,而不再需要一个霸主来维持秩序了。
这方面还有一个更生动的例子。宋、郑两国之间有六片隙地,双方约定都不得进行开发。前483年,为了安置宋国流*亡过来的人员,郑国方面擅自在其中的三块隙地筑城。宋军前来攻伐,最终于前482年春——也就是黄池之会前夕,被郑军全歼。但郑国方面并没有得寸进尺,而是主动毁弃了原来所筑的城邑,以遵守原来的条约。这一事件表明,中等国家之间不但在有意识地相互团结,也已经在有意识地主动解决纠纷,可见他们已经不指望、也不需要一个霸主出来指手划脚了。
第三,霸主时代的远去,是中国本土一体化进程的需要。霸主禁止兼并,有利于维持商周以来小国林立的局势,而春秋战国时期恰恰是中国本土一体化的时期,只有兼并,才能加强各地之间的联系;只有兼并,新制度才能代替旧制度;只有兼并,中国本土在三百年后才能实现统一。从这个意义上讲,兼并小国比保护小国更体现时代发展的潮流。
在这样的大势所趋之下,吴王夫差求霸的热情与努力便有些违背时代的洪流了。为了北上争霸,他不惜损耗国力开掘河道,不惜连续奋战争取盟国,不惜忽视越国这个天大的隐患而最终自食苦果。他付出的努力是可敬的,但获得的成果却是可怜的。或许是出于对中原文化由衷的景仰,夫差还屡次被子服何、子贡们以充满文化色彩的花言巧语哄得团团转,这些更加证明了夫差的梦想是多么地真诚与朴素。
四、夫差败亡
黄池之会,成为吴国最后的辉煌,从此,这个国家便一蹶不振,直到亡国。
(一)吴越和约
前482冬,吴、越两国达成了一次和平协议。越王句践清楚,虽然一举攻入吴都,对方元气大伤,但吴军主力还在,自己还没有决战决胜的把握;而对于夫差来说,尽管句践悍然撕毁盟约,但现在的吴国需要休整,首都需要重建,自然也没有立即南下寻仇的力量。
现在的吴、越两国,可以说又重新走到了均势,不同的是,吴国走的是下坡路,而越国的形势则蒸蒸日上。今后的情形将越加不利于夫差,更糟糕的是,他还必须同时面对来自西部的楚国人的严厉打击。
(二)两面夹击
前480年夏,楚国的子西、子期帅军伐吴,一直打到桐汭(桐水边)。让夫差稍感欣慰的是,陈国人还记着自己这个盟友,陈闵公派公孙贞前来慰问。但公孙贞走到姑苏附近就去世了,随从只能抬着他的尸体进城,完成使命。
前479年,夫差出兵伐慎,报复楚国人去年的攻击,但被楚国的白公击败。好在白公随即在国内发动政*变,这才避免遭受楚国人的猛烈反击。
前478年3月,越王句践再次统兵伐吴,夫差亲自应敌,但还是被打得大败。
为了惩罚陈国人跟随吴国,以及在白公之乱中出兵侵楚的行为,楚国出兵伐陈。这年7月8日,楚灭陈。
前476年春,为了迷惑夫差,句践出兵伐楚。这次计谋十分秘密,连楚国人也蒙在鼓里,楚军居然追出老远才班师回去。
(三)继续沉沦
吴国的节节失利与逐渐衰落,并非一时的疏忽导致的恶果,本质上还是夫差统治之下的吴国,在政治上已经越来越堕落和失败了。首先,夫差好奢华,这是一个足以带来一切政治弊病的恶习,而且几乎没有改良的可能。这样的恶习之下必然是暴政横行,吴国民众的负担很难减轻,而国家也就丧失了恢复元气的机会。其次是用人。伍子胥死后,吴国便没有了敢于对吴王说真话、提反对意见的大臣。在某种程度上说,夫差已经被大宰嚭这样的谗巧之臣包围甚至控制了。从前面的一系列事件可以看出,伯嚭在很大程度上已经足以左右夫差的意志。夫差本人也已经进入了暮气沉重的年龄,这样的政治环境自然是极难扭转的。
吴国的公子庆忌就清醒地认识到问题所在,多次劝谏夫差:再不改良政治,吴国必亡。但夫差已经不想也无力改弦更张了,庆忌伤心绝望,出居楚国。前575年秋,听说越国即将再次伐吴,怀着最后一线希望,庆忌于这年初冬返回故国,试图杀*死那些不忠的臣子,而后与越国缔结和约。但最终,被杀的竟然是庆忌公子。
(四)围城
前475年11月,越军包围了吴都。夫差十分清楚,告诉前来慰问的赵无恤的使者:“句践将生忧寡人,寡人死之不得矣。”——他已经不抱任何希望了。
但夫差还是又坚持了整整两年。前473年11月27日,越军攻克姑苏,吴国灭亡。生擒夫差后,越王准备将他安置到甬东——今浙江省定海县的翁山——度过残生。此时的夫差已经是一个心死的人了,心已死,哪里能有越王当年卧薪尝胆的意志和梦想?夫差拒绝:“寡人老了,哪能再事奉君啊?!”遂自缢而死。
越国人还是把他带上——让他的尸体到越国作仆役去了。

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张无屮 发表于 2016-1-10 14:24:29
17楼;曾维术:道儒法渊源初探
摘要:重新梳理中国的学术源流是当今中国学人的重任,道儒法的关系是其中绕不开的主题。从老子与孔子、严君平与扬子云这两对师生来看,道家似乎可以完全并入儒家的范畴,道家更像位于儒家学问三阶段中的第二阶段,或者是儒家不得其时时所选择的隐退生活方式。法家则是从道家脱胎,为道家的一种衰败形式,儒家在返回道术未裂时的整全学问之后,或许可以从道家或者说儒家的进深学问中得到更完备的法学。
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皇道、帝道、王道的方法实质

伏羲、神农、黄帝为三皇,少昊、颛顼、高辛、唐、虞为五帝。

皇道时期,伏羲与神农氏淳朴归真,道法自然,处无为之事,行不言之教。国不扰民,民出而作,落而息,不感帝力而自得其乐。可以看出,此时期处在开拓时期,刚有《伏羲易学》认识论产生,开拓创新是主要任务,由民众发自内心评价结果,所以实行的禅让制。属于道德学说中“道义”组合。
《五帝本纪》记载:【轩辕黄帝乃修德振兵,治五气,艺五种,抚万民,度四方。顺天地之纪,幽明之占,死生之说,存亡之难】,可以看出黄帝时期的理论是阴阳五行学说,作仪制礼则之。这时的皇道内涵是“道礼”。


帝道时期,我理解的帝道认识论是伏羲易学和黄帝阴阳五行学说,而方法*论是“德礼”。依据是从夏朝时即设三公九卿制来看,是有“五贼五德”的痕迹的,周朝开国元勋姜尚《阴符经》是“五贼”方法。是自然之德的内涵,是后世老子《道德经》的直接来源。周朝是“德礼”方法。

周朝末期,礼崩乐坏。孔子没有继承姜尚自然道德的治国理论,孔子试图恢复周朝礼乐制度,以伦理学的仁义礼智信作为人伦道德,构成了“德礼”方法,开启了王道序幕,成为儒学宗师。姜尚《阴符经》的治国理论作用被埋没,成了学术上的百家宗师。老子继承姜尚学说的精华,融汇创新而做了《道德经》,成为了道学宗师。
张无屮 发表于 2016-1-10 14:35:14
本帖最后由 张无屮 于 2016-1-10 14:39 编辑

18楼:
张盈盈:论圣人与《老子》体系建构
。“道”既是宇宙统一原理,也是世界发展原理。本体论问题是老子哲学至关重要的问题。在老子所处的时代背景下,“道”更多彰显的则是价值本体论的趋向。“道”在《老子》作为宇宙的最高主宰,但老子以“道”构建的体系并不是没有瑕疵的。也就是说,从某种意义上看,道之体系并不是没有内在逻辑矛盾的。
“视之不见名曰夷,听之不得名曰希,搏之不得名曰微……其上不缴,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物,是谓无状之状,无物之象,是谓恍惚,迎之不见其首,随之不见其后。”①从老子对“道”的描述中,可以看出,“道”带有一种超验的性质。它是“无状之状”即不占任何空间,“无物之象”,又没有具体的形态,所以人们无法用感知去把握“道”。“道”的这种超验性质,就像在“道”与万物中间画了条鸿沟,从而作为宇宙主宰的“道”无法真正的解决万物的统一问题。对于这一点,老子本人有没有切身的认识,我们不可得而知。但是圣人的存在,圣人的功用,却是解决这一矛盾的最佳选择。

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这是作者没有理解道、德关系,才会犯的错误:

第一:道

道学认识论源于阴阳易学,发展中分为五贼、五德道德学说和五行学说两种思路。五行学说虽然源于黄帝历史久远,但是五行学说内涵属于五贼五德道德学说中的贼命、贼物(玄德、有无)的部分,现在的经济问题相通,不够全面也达不到哲学的高度,所以逐步成为
道学支流了。例如宋钘、范蠡是道学支流的代表,黄老学派《皇帝四经》属于道学主流的“法德”实质。



一:《道德经》讲什么是“道”呢?

《道德经》讲:【有物混成,先天地生。寂兮廖兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,故强字之曰道。道,可道,非常道;名,可名,非常名。
道之出言,淡乎其无味;视之不足见,听之不足闻,用之不足既。视之不见名曰“夷”;听之不闻名曰“希”;搏之不得名曰“微”,此三者不可致诘,故混而为一。一者,其上不皦,其下不昧,迎之不见其首,随之不见其后,强为之名曰“大”。大曰逝,逝曰远,远曰反。”】

中国古典思想是一个不折不扣的精神宝库,无论从哲学的角度,宗教的角度,修炼的角度,早在先秦诸子百家时期就已经有了完备的完整体系,其中的老子道学是传统哲学的不竭的智慧源泉,无论从严谨性、规范性、高度性还是人性化科学化的诸多苛刻要求中,都绝不逊色于西方哲学,无论是现代的还是超现代的等等。

在中国古代哲学中,本体论叫做“本根论”,指探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据的学说。道家老子《道德经》的道,属于形而上学唯物主义中的宇宙本体论。“道”有三个层次的理解,一是本体的道,是非常道的道;是形而上的抽象存在。二是万物表现出来的运转规律通常也称为道,实际上是德,也有道德合称的;道是本体,但本体要经过“德”来感悟,得出的规律就是“论”,所以西哲讲都比较严谨''一个现象的最终实质"叫本体论。三是法道,也就是我们学习本体论而总结出来的自然规律,将自然规律作为人类社会管理方法的指导的原则,之后是“道生一一生二二生三三生万物”,三才相配而有道德仁义礼法兵的不同层次, 分为“天道、地道、人道”三个方面构成。

本体论从广义说,指一切实在的最终本性,这种本性需要通过认识论而得到认识,因而研究一切实在最终本性的为本体论,研究如何认识则为认识论,这是以本体论与认识论相对称。 其实,我为什么赞成说中国真正哲学在《道德经》呢?从本体论的解释就可以看出来,“一切实在的最终本性”这句话就是区分了“道”与“德”了,“最终本性”是“道”,“一切实在”就是“德”,2500多年前的老子就已经洞悉了世界本源的最终本质了,登上了最高哲学殿堂了。

反对本体论的讨论我在国学论坛中也交流过,我认为是西方哲学走下坡路的产物,本体论之所以是最高智慧的成果,就是要超越一切现象的束缚,是纯粹形而上的感觉,是全靠悟性才能领会的智慧。所以才会诞生佛祖、道祖,其他的没有二者的智慧高,贬低本体论也可以理解。宗教之所以为宗教,就是是科学所无法验证的,但很可能是正确的东西。
大千世界的背后根源是什么,有没有这个根源,我没有呢么高的智力,我选择相信佛祖道祖的见识,信则灵嘛!!



二:“道”是皇道的实质

“道”作为管理方法的两个特点:

一是,道有“视之不见名曰“夷”;听之不闻名曰“希”;搏之不得名曰“微”,此三者不可致诘,故混而为一”的特性,从“道”的三个特性可以看出,适用的是探索未知,开拓创新的领域,是获得实践检验真理之前的方法。特性决定了“以道治国”和“以德治国”的区别,是将实践检验步奏前移。简单说就是跟着感觉走,突出的是探索创新的能力,侧重善于开创新的领域的能力。 鼓励创新的政策越完善,创新成果越丰富,在国民总产值的比重越大,以道治国的成效也越大。

二是,道的平台要素管理法。
道是如何管理自然的呢 ?道生一,一生二,二生三,三生万物。道准备了阳光空气水和土等基本原料,然后就任由拾遗补缺形成了繁茂的大自然。道管理自然的要素控制方法,就是平台管理的模式,操控平台的是“道”,自然万物在平台规则内是自由的,感觉不到平台的存在,所以说是“无为”,无为是消灭了管理痕迹的管理。
道的管理方式通过对资源的调控,从而形成不同的生态系统,如沙漠、雨林的不同系统。再通过不同生态系统中的食物链来使资源得以循环利用,从而来维持整个自然界的动态平衡可控性与发展。自然万物虽然都是动态平衡中的一个不可缺少的环节,但是物种的竞争发展是要在不危害整体平衡的前提下的自由竞争,是一种相对的自由,而不是绝对的自由。因此,草场的供养能力决定了草食动物的总量,捕食动物和被捕食动物也有一个**的比例。一旦破坏了动态平衡,就会遭到自然的惩罚。从道的要素管理方法获得启示,应用于社会管理的理论成果,就是五贼、五德为特点的平台要素管理法。

第二:德

一:什么是“德”?德的实体就是宇宙万物。
道学的道,是本质的力量,有“夷、希、微”三个特点;德,是道的表现和认识渠道,恍惚、有无、玄德、玄同、不道等五德。比如我们拥有的技术能力是“道”,那表现出来的渠道就是“德”。那我们办事原则是以谁为本呢?从认识论的角度来讲,“道德”之间的关系是“表里”的关系,也就是说“道”是内在的本质,而“德”是“道”的表现。我们说按照客观规律办事,就是按“道”的规律办事,而我们对客观规律的认识是否正确,要经过实践检验来逐步完善。也就是说要看按“道”的规律办事的效果来检验,这个“效果”实际上就是“德”。比如,自然界的天道表现在天时的转换,人道在民心的向背。塑料大棚就是我们利用天道的规律为我们办事的例子,这个方法就是“道”的方法,而这个方法的“效果”如何,其实指的就是“德”的如何。比如,我们说的把握民心就是以“道”的方法办事,这个具体方法就是人民代表大会制,而效果如何要看实践的检验来定。可以看出,以德为本的意义,在于突出了实践的重要性,是经过检验之后的“道”,因此用于治国的把握性更大一些。这一方面可以更好的获得长治久安的效果,另一方面也可以对《道德经》的精确性有个认识。


《道德经》讲:“道生一,一生二,二生三,三生万物。道生之,而德畜之,物形之,而器成之,是以万物尊道而贵德。” 可以看出,德就是道的产品和认识道的渠道,就是天地万物的概括、抽象性概念。

二:德的表现渠道有五种:

1:《道德经》的五德:

(1):贼 命—— 道生一,一生二,二生三,三生万物。道生之,而德畜之,物形之,而器成之,是以万物尊道而贵德。道之尊也,德之贵也,夫莫之爵,而恒自然也。故道生之,德畜之,长之,育之,亭之,毒之,养之,覆之,生而弗有,为而弗恃,长而弗宰,是谓玄德。

(2):贼 物 ——天下万物生于有,有生于无。无,名天地之始,有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。此两者,同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。



(3):贼 时——人之生也柔弱,其死也坚强。万物之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒,故坚强处下,柔弱处上。反者道之动,弱者道之用。故兵强则灭,木强则折。物壮则老,谓之不道,不道早已。


(4):贼 功 ——万物负阴而抱阳,冲气以为和,道冲而用之或不盈,塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。

(5):贼 神—— 道之为物,唯恍唯惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信,渊兮似万物之宗,湛兮似或存,吾不知谁之子,象帝之先,绳绳不可名。复归于无物,是谓无状之状,无物之像,是谓恍惚。

2:《道德经》“五德”源于《阴符经》“五贼”

《阴符经》讲“太公曰:一贼命,次贼物,三贼时,四贼功,五贼神。贼命以—消天下,用之以味。贼物以一急天下,用之以利。贼时以一信天下,用之以反。贼功以一恩天下,用之以怨,贼神以一验天下,用之以大小。 ”

(1):贼命—— 指万物之所以有生机或生命力是因为道的运转的作用,道通过万物相食相养的食物链关系,来实现发展和归源,从而实现 循环利用的关系,否则,仅有发展而不还原就会垃圾成山,最终会耗尽所有的资源,那时发展也就停滞不前了,所以讲是“以一消天下”。 食物链之所以形成的 原因,不在于物种间形体的大小,而在于物种秉承的“元气”不同,也就是“禽之制在气”。人长寿重在养气,社会长治久安重在积德。


(2): 贼物—— 《道德经》“天下万物生于有,有生于无。无,名天地之始,有,名万物之母。有之以为利,无之以为用。”指异同,可以从“有无”来认识万物的差别性,正因为有区别,作用不同,才会交流,也才会产生利益,称为“贼物以一急天下,用之以利”,属于资源流通问题。

(3):贼时—— 指阴阳循环不息、往复不绝上,如天地四季循环,万物生住坏灭循环,用在社会上则指兴衰更替上,属于“道”周行不殆运转轨迹的体现,任何事物都逃不出它的作用之外,因此,称为“以一信天下,用之以反”,属于可持续发展以及综合发展的问题。

(4):贼功—— 指公私或讲管理手段,天之至私,用之至公。阳光雨露,夫莫之 令而自均,但具体到物种不同,天时、地利条件不同,道所付与的多少又不一样,因而同一种作物生长情况也会各异,就是因为道的调节作用的结果。也因而称为“以一恩天下”却“用之以怨”。在社会中则为制度或赏罚标准,表现出来的效果就是“怨”的程度如何。或讲**程度、满意程度如何等内容,也就是和谐、减少差距的问题。

(5): 贼神—— 指阴阳的运转规律,或内在属性,存在一切万物中,是背后起作用的本质原因,用在社会则指民心的向背问题,表现为消长,也就是小大,贼神一发生变化,意味着事物的性质发生了本质的转变,如社会来讲就是改朝换代之时,因此,贼神是检验的标准。


三:“五德”是帝道的实质方法

老子道学除了对本体的阐述之外,还体现了对共有规律的深度认识,这个问题就是对“五德”或者“五贼”的解释。本体是道,本体论是道德。“德”是贼命(玄德),贼物(有无),贼时(不道),贼功(玄同)和贼神(恍惚)的统称,简称五德,是理解和感悟“道本体”的渠道。道是以是否危害自然的动态平衡,做为生杀的标准的,这个也是《阴符经》“五贼”以及《道德经》“五德”要阐述的内涵;而每个物种是以是否有利于本物种的生存发展为是非、善恶标准的。具体到我们,就是以人为本和以民心为本两个原则。
五位一体科学发展观是对“五德”“五贼”现代解释。

质文刚柔 发表于 2016-1-31 07:11:01
李幼蒸老师的《西方理论和中华文明》文章,提出实事求是原则与实用主义原则的文化问题。
实事求是原则与与实用主义原则之间区别在那里?实事求是原则是经过社会效果证验,是实事成真知的求是。实用主义原则是“感情冲动大于目标长远的思想惯习”,人生观角度是急功近利,实践观角度是曲解学以致用的实用主义。实用主义引一时之用,甚至是装潢门面的冠冕堂皇。李幼蒸老师谈西方文化研究应用的实用主义,明确言明是:“ 中国的西学理论研究是百分之百地中国人自己的事,和西方人没有任何从属关系,对此问题切不可被崇洋媚外环境所误导。”我谈传统文化研究应用的实用主义,更应该中国人自己的事。可惜,连二千数百年前的先秦诸子学说都众说纷纭,盖棺未定,更何况于近代与现代?文化研究为何如此波波折折?浅尝辄止,与文化研究的实用主义风气无关?
一、举一个例子:兼相爱则天下治。兼相爱是墨子话语,与交相利并用。在先秦时代,墨子学逐渐湮没,根本原因在于兼相爱交相利的理论成因。
孔子提倡亲亲为仁,忠恕人际。何谓亲亲?本出祖宗,血缘传宗接代之亲亲,伦理文化。父慈子孝,夫唱妇随,家庭(族)成员和睦相处,文化代代相传。何谓忠恕?以己之亲亲,推及他人亲亲。五伦存友道,益友之交,情投意合,当亲亲为仁。社交圈益友,崇尚亲亲的伦理道德观,亲亲扩延,达仁者爱人境界,亲亲为基础的仁者爱人。为什么孔子的亲亲理念能延续到今天,终然旧瓶装新酒,日新不用其故。家庭伦理道德,毕竟是社会道德观的基础部分;家庭稳定,是社会稳定的基础;家庭文明的文化传承传宗接代,展现国家未来。失去亲亲为基础的兼相爱,会发生什么负面的社会效果?同样,缺失正义利物利民生的交相利,将会发生什么负面的社会效果?墨子学湮没之所以然,难道不值得探究而悟觉?
二、实事求是的原则理念,经过哲学提升为抽象性理念,经世治用,值可会通古今通义。实用主义仅为一时急功近利所用,往往流为时弊而终止。
以现代社会为例,家庭厄境,婚姻危机,单亲子女的社会问题日益严重。净化婚姻,稳定家庭,教育单亲子女问题,刻不容缓,不能糊里糊涂下去。孔子的亲亲仁道,日新不用其故,值可传承,标新合时宜,推进传统的家庭伦理现代化。因而,明确孔子亲亲伦理观,有着文化的时代意义。然而,一方面家庭伦理遇到严重挑战的社会难题,另一方面热衷于网结朋友圈,“兼相爱”普世。若极度异化,重人脉的负面走向。不是重悟空本事,而是重悟空神通广大的关系网,互相关照,“公事宴客”。办事效率高且快,顺顺当当,无关系寸步难行。不是重悟空素质之“性”而结交,而是重悟空社会位置之“命”而结交,权贵,或权贵亲近人,有使用价值者,帮忙办事,结交为私利,与正义辨事无关。“兼相爱”普世,重人脉负面走向,图的是名与利,弄出多少污染事。滑坡下去,利益抱团,山头主义,“兼相爱”的时弊。
三、李幼蒸老师提出:“儒道释三者作为儒教社会意识形态系统,当然均以其服务于基础性的法家制度和法家价值观为其本质”。(见《新诸子论坛》三十期《中国封建社会史的第一特征为“法家”而非为“儒家”》)儒道佛互补的文化定性,治世道德通行,乱世佛道通行,造就了君主专*制时代的心性文化,造就了治乱世循环,一时之实用的社会人生观。现时推崇儒道佛文化者,引经理论,陈列论语,谈善恶道,人生悟,入佛空、道虚、儒道德内修的心性定理,无一不是抑制情欲,失人性自然之实,导入其认定的儒道佛境界。以内修省思,适者生存,顺从于君主专*制的大一统专*制。失于实,来自人性自然,物欲增长需求的民本物物道;失去理性,顺乎物则,正义利物利民生的必然走势。失务实的理性精神,失精于道者与精于物者的理论理性和实践理性,以及理性成长的宜人环境,安有义理?安有古今通义?又安有哲学活动与哲学原理?为什么说中国文化没有哲学味?儒道释三者作为儒教意识形态系统的文化本质,肯定没有哲学味!奈何!哲学文化观与社会人生观混淆。老子论天道不知有人道,言有无不知有幽明道,论自然内涵,不知人为入自然成矛盾体了。对道法自然的悟道肤浅,竟成代言中国哲学的老子学;佛门空境,难登哲学门。佛门治心,避离人为因果,补老子自然缺陷。“内则道佛”,言道不离佛,言佛不离道,人为与自然两分支,“忧喜尝同域”。老子得道,佛门升天。至于帝制儒教,求合乎天却不因于物,逆道物则;不通于人,所行性善合乎天,不通人性之实,惉滞情,无欲理,焉有性善所得的合乎天?不能芚愚之化,失人文化成天下,焉能与哲学并肩?现代新儒学者追随,儒道佛信徒为其高唱理论赞歌。若从社会人生观角度,无可指责,信仰自由。若从哲学文化观角度,则是错谬。儒道佛互补,造就治乱世适时之用的社会人生观,流入实用主义的浅水滩了。
质文刚柔 发表于 2016-2-1 06:38:36
在君主专*制政治的制度环境下,在儒道佛的儒教社会意识形态的文化专*制氛围下,即使有哲学思想也被湮没了。荀子学有哲学思想,被逐出儒门;《易传》本体论有哲学思想,被曲解成七零八落,不似样子;张载有哲学思想,处在弱势地位,只能疾呼:“为往圣继绝学”。“继圣学”,必要“为天地立心(文化心),为生民立命(穷理尽性以至于命)”;船山学是传统哲学思想的高峰,是构建现代文化体系的传统基础,却被满清文化逆转而荒芜,至今仍未有昭明日。请看《感概之儒学》贴,这是中国哲学人文的伤心往事。沿流的实用主义肤浅之哲学人文,与现代商品经济时代极不相称,积患成隐忧。文化市场充斥着低劣的文艺作品与文化产品,儿童阅读书籍与文艺作品尤甚。“始奏以人”,国民心性的动力能,文化精神的极大隐忧。
质文刚柔 发表于 2016-2-6 07:16:40
从孔子亲亲为仁,忠恕人际,实现亲亲为基础的爱人境界,船山仁恕天下,“人欲见天理,须有安排”,实现以家庭物质基础的合理、公平之社会原则。须有安排的人欲见天理。从传统的自然经济时代,转入现代的商品经济时代,“人欲见天理”的哲理,与商品经济规律搭配成结合体了。征收个人所得税,是立足并保障家庭消费力基础的税种,社会供需平衡,内需市场消费能力的保障,无不与均衡的家庭消费力密切相关。即是保持着社会消费水平和能力的税种,也符合合理、公平的社会原则。“人欲见天理”的国家二次分配的须有安排。社会财产分佈的合理性,体现在家庭财产分佈合理的基准上。当货币总量与商品总量之间处在不均称的失衡状态时,通过货币贬值,以通货膨胀为手段,重新推动货币总量与商品总量之间返回相对均称的平衡状态。消解通货膨胀震痛,平稳过渡的经济基础,就是家庭财产分佈基准为合理的社会财产分佈合理性。
从古至今,作为社会基本单位的家庭,从亲亲为基础的仁者爱人,走到与商品经济规律结合体,须有安排的“人欲见天理”,一方面从伦理角度,家庭婚姻趋于完美稳定的日新盛德,体现着精神的文明景象;另一方面从家庭日用角度,富有而安居乐业,体现着物质的文明景象。精神文明与物质文明并举,是继善成性的哲学人文之解读。家庭文明景象,成就着文化传承的心物并举。
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