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新诸子论坛第31期

发布者: 新诸子论坛 | 发布时间: 2016-1-10 18:52| 查看数: 3382| 评论数: 23|帖子模式

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最新评论

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 18:53:12
目 录
【新文化运动百年祭】
一、新文化运动的宗旨是什么
二、新文化运动对“孔教”的批判并非“反孔”
三、新文化运动对“礼教”的批判并非“非儒”
四、新文化运动对儒学的重大积极意义
一:新文化运动的性质难下结论
二:新文化运动:怎样的启蒙
三:“语乱天下”与“充满‘主义’的中国”
四:何为新范式
一、五四运动赢家
二、国民党的“反动”
三、新文化的底线
四、运动中的个人
一、美育与现代国家精神秩序之形塑
二、“超功利”与美育思想的歧出
三、革命的美育
四、小结
一:关联的至上性与启示性
二:目标的层次性与可能性
三:方法的多元性与综合性
一:晚清的革命与改良
二:辛亥革命与新文化运动
三:百年回眸
【 论 文 】
(一)边缘文化心理及边缘人物形象
(二)价值立场之边缘性
(三)“中心”意识之消除
(四)个体生存价值的关注
一、《道德经》中“道”的内涵分析
二、佛教“空”的总结
三、“道”与“空”的比较
一、道家思想本身包含的科学因素
二、道家哲学独特的思维方式
1、辩证思维:“超二元对立的一元论”
2、整体思维:由整体理解部分
3、否定式思维:无限的开放性
三、道家的科学精神:怀疑
四、总结
一、《老子》文本有关“身”的论述。
二、身与道之关系
三、总结
【 科 普 视 界】
一:辣椒起源的“主流”论述
二:辣椒何时传入中国?
三:形形色色的“辣椒起源于中国”论
四:为韩国人鸣不平
【 讲 座 】
一:关于普遍主义与特殊主义
二:普遍之爱与特殊之爱
三:耶稣与孔子的共同事业
四:学术路径
五:中西文化与未来
1.汉击赵前的国际态势简要回顾
2.汉与赵的交集
3.汉的真实处境  
4.赵的情况比较复杂
5.冤屈到死的魏
6.关键人物陈馀身处何地
7.汉赵战争的主战场
8.靳歙战赵解
9.刘邦在对赵作战的作用
10.被漠视的楚汉赵地会战
11.韩信战赵事迹简析
12.张苍事迹的隐义
13.汉赵战争始末简要回顾
14.结束语
【 专 著 连 载】
第三章:齐晋争锋(前481—前472年)
第一节:B.C.481
第二节东风,西风   
第四章  句践霸世
第一节徐州之会
第二节结鲁
第三节定卫
第五章 晋齐争郑

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 18:53:58
《新诸子论坛》团队
顾  问
方立天    蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、赵荣华、彭波、洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线

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新诸子论坛 发表于 2016-1-10 18:54:25
《新诸子论坛》合作伙伴
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新诸子论坛 发表于 2016-1-10 18:55:14
新文化运动百年祭
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洪范:“新文化运动百年祭”导读
约3000年前,周人自信的用“周虽旧邦,其命维新”之歌,告慰其先祖,并以“作新民”之姿,再造了华夏文明,就此引领东亚大地长达3000之久。得益於先辈超绝成功的厚赐,不但使我们拥有了远超周边地区的文化与科技优势,也让我们幸福的沐浴在无需担忧压倒性优势的外敌觊觎的极为有利的生存环境中,这不但让我们罕难像其它世界各国那样不断涌现出令其自豪的无数民族英雄,也让我们不由自主的成了对外部威胁与外部发展缺乏足够敏感的“温水里的青蛙”,并终于在175年前,将整个文明抛到了前所未有的考验中。
时代提出了挑战:不但要解决不挨打与不挨饿问题,还得恢复文明的荣光,再谱“旧邦新命”,并在工业社会的文化环境下“作新民”,再造华夏!
一百多年来,如果说洋务运动主要表现在对器物领域的顺适性因应的话,那么慈禧在1905年的停废科举、民*国对西式政府制度的全盘吸纳,则不但对社会治理结构进行了重构,也对教育和法律体系提出了全新的要求,其影响所及,势必也会对社会的基本结构,产生决定性的诱导与构划作用。揭橥思想文化领域变革号角的,便是创刊於1915年9月的《新青年》杂志,它与蔡元培出掌的北京大学一起成了推动新文化运动的大本营,藉由对青年的启蒙、唤醒与引领,担负了团结并主导中国知识界,致力于文化革新,乃至社会改造的孵化器作用。
新文化运动的基本目标,可被概括为提倡民*主与科学,其具体表现形式则以“反传统、反孔教、反文言”为承载,历史的看,这一目标之所以被提出与被确认,并不在于这些目标的提出者真诚认为中国文化一定劣於西方文化,而是他们认为:这是旧邦新命、恢复华夏荣光的必由之路。我们可以作证,这种文化情感一直延续了长达70余年,直到80年代晚期的河*殇,人们依然一边不忍其对传统文化的弃绝,一边还是理智的认为这就是中国文化复兴的无可回避选择。
4年怀胎,一朝分娩,经由新文化运动启蒙,认同其路径主张的年轻人,终于在巴黎和会遭遇外交失败,国权沦丧之际,在“救亡图存”情节的激发下,有机会实践了其第一个社会成果:五四运动。此后,时代不但将主要呈现为理论阐述与逻辑讨论形式的图景目标,转化为了具体的社会活动,还发展为了群体性的实践运动,进而在1924年形成了拥有相同社会图景与路径主张的专门性政党,并以国民革命或社会革命的名义,藉由政治强制手段推来行其社会主张。
历史的看,虽然百年来的各种政治力量都曾因路径主张的歧见,而导致相互仇视甚至拔剑相向,但就其图景目标而论,却又几无异议。究根溯源,作成此共同意识形态场景的最大型塑力量,正是新文化运动的社会成效所致。
交出世界最大工业强国的完美答卷的今天,已能以雍容姿态审视新文化运动的百年影响,从容检讨一路走来的踉跄与辛酸、经验与教训。蹒跚途中的各种争吵,不妨因时代迷茫所伴生的责任紧迫感,而被强化到足以挤压得我们难免愤然相向的社会与政治路径问题,今天则已弱化为了纯逻辑性的学术讨论与历史分析问题。蹒跚途中曾因路径手段的预期,产生过传统究竟对文明转型有着何种负担的激烈争吵,如今,传统则因华夏再度复兴这一宏伟目标的历史性实现,早已不再面临自证正确的困扰,而只需在全新历史条件下尽情发挥自己的功能作用,充分展现自己的文化抱负,为既膺新命的旧邦,增添更多的荣耀!(回到目录)

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 18:56:00
黄玉顺:新文化运动百年祭
——论儒学与人*权:驳“反孔非儒”说
摘要:新文化运动的宗旨并非“反孔非儒”,而是“人*权与科学”;其第一义是伦理与政治层面的人*权。运动直接针对的现实对象是康有为等人的“孔教”,而“立孔教为国教”是与袁世凯等人“尊孔复辟”相配合的;运动针对的历史对象是君主专*制时代的“礼教”,而作为君主专*制的伦理政治学说的“礼教”已不适应于现代性的生活方式。按照孔子儒学原理,“仁”(博爱精神)“义”(正义原则)才是根本;而“礼”(社会规范及其制度)则应当是随生活方式的转变、社会形态的转型而“损益”转换的。因此,新文化运动为儒学自身的现代转型提供了历史的转机。
关键词:新文化运动、人*权、反孔非儒、孔教、礼教
作者:山东大学儒学高等研究院副院长、教授,国际儒学*联合会理事,中国哲学史学会理事,中华孔子学会理事,原载:《社会科学研究》2015年第4期
整整一百年前,中国兴起了一场声势浩大的思想文化运动,史称“新文化运动”,其标志性事件就是陈独秀主编的《新青年》创刊号由上海群益书社于1915年9月15日出版。[1] 近年来,中国学界、尤其是儒学界出现了一股彻底否定新文化运动的思潮,其根据之一是对新文化运动之宗旨的这样一种判定:“反孔非儒”。本文意在阐明:新文化运动不仅并不“反孔非儒”,而且正如现代新儒家贺麟所指出,新文化运动“是促进儒家思想新发展的一个大转机”[2]。可惜语焉未详,需要更为透彻的分析。
一、新文化运动的宗旨是什么
什么是“新文化运动”?新文化运动的宗旨是什么?
这首先需要厘清“新文化运动”的概念。以《新青年》为思想大本营的新文化运动,其概念涵义有广狭之分:(1)最广义的“新文化运动”一直延续到1923年,为期八年。当年6月,《新青年》由月刊改为季刊,再度成为中共中央机关刊物(此前一度停刊);同年2月,爆发了“科玄论战”(或称“人生观论战”),标志着现代新儒家正式登上了历史舞台,[3] 中国思想文化领域自由主义、唯物史观派和现代新儒家三足鼎立的格局正式形成。[4](2)较狭义的“新文化运动”到1920年为止,为期五年。从当年9月第8卷起,《新青年》成为上海共产主义小组的机关刊物(后来一度成为中共中央机关刊物)。(3)最狭义的“新文化运动”截止于1918年底,为期三年。当年10月,李大钊在《新青年》第五卷第五号发表《庶民的胜利》和《Bolshevism主义的胜利》等,标志着《新青年》开始变成MKS主义的思想舆论阵地。
本文所讨论的就是从1915年9月开始到1918年9月截止的“新文化运动”,因为这种最狭义的概念其实才是最确切的,当今学界一部分人所要否定的正是这个意义上的新文化运动;而自1918年底李大钊在《新青年》宣传MKS主义、尤其是1919年“五四运动”[5] 爆发以后,新文化运动的宗旨就发生了转向,不再是原来意义上的“新文化运动”了。因此,称新文化运动为“五四新文化运动”是大错特错的,因为新文化运动跟1919年“反帝”的五四运动并没有直接关系;相反,五四运动的爆发使新文化运动的方向发生了逆转。
新文化运动的宗旨并非什么“反帝反封”,而是陈独秀在《新青年》发刊词(注意:这是专用于发布办刊宗旨的发刊词)《敬告青年》中所陈“六义”:“自主的而非奴隶的”、“进步的而非保守的”、“进取的而非退隐的”、“世界的而非锁国的”、“实利的而非虚文的”、“科学的而非想象的”[6];其中最根本的是第一义:等一人也,各有自主之权,绝无奴隶他人之权利,亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者,古之昏弱对于强*暴之横夺,而失其自由权利者之称也。自人*权平等之说兴,奴隶之名,非血气所忍受。世称近世欧洲历史为“解放历史”——破坏君权,求政治之解放也;否认教权,求宗教之解放也;均产说兴,求经济之解放也;女子参政运动,求男权之解放也。解放云者,脱离夫奴隶之羁绊,以完其自主自由之人格之谓也。
这里的一系列关键词“自主”、“自由”、“平等”、“人*权”、“权利”等等,都是伦理政治哲学层面的概念,矛头直指君主专*制。这些概念其实都可以归结为“人*权”,而与第六义“科学”相呼应,故陈独秀在该文最后总结道:“国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与人*权并重。”简言之,新文化运动的宗旨就是“人*权与科学”;在伦理政治方面,新文化运动的宗旨就是“人*权”。在这个意义上,否定新文化运动就意味着否定人*权;今天的儒者如果反对新文化运动,那就意味着反对人*权,将儒学与人*权对立起来!这是必然的逻辑。
陈独秀后来写过一篇《新文化运动是什么》,那时他已是MKS主义者,所以反不如这篇《敬告青年》讲得清楚明白,但毕竟还是注意到:“新文化运动影响到政治上,是要创造新的政治理想,不要受现实政治底羁绊。……新文化运动是人的运动。”[7] 这是讲的政治哲学意义上的人*权。“人*权”这个概念涵盖了“民*主”,民*主只是人*权在政治制度上的落实,故陈独秀所陈“六义”并未提及“民*主”。[8]
由于“人*权”这个宗旨,新文化运动必然对某种意义的“儒学”采取批判的态度。这是因为,传统儒学确实曾经在很长一段时间里与君主专*制联系在一起,即所谓“制度的儒家化”和“儒家的制度化”[9],因而被视为“人*权与科学”的对立物。所以陈独秀说:“要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治;要拥护那赛先生,便不得不反对国粹和旧文学。”[10] 鉴于新文化运动所反对的这些东西,往往都被贴上了“孔”“儒”的标签,于是,新文化运动便被概括为“反孔非儒”。
但是,“反孔非儒”这个概括并不符合新文化运动的实际。“反孔”给人的印象是全盘反对孔子,“非儒”给人的印象也是全盘反对整个儒学或儒学的全部内容;然而事实上,新文化运动并非如此,否则,我们无法理解,陈独秀竟然在这篇发刊词《敬告青年》中号召青年以孔子为楷模:“吾愿青年之为孔、墨,而不愿其为巢、由。”作为宣告《新青年》宗旨的发刊词,《敬告青年》只有这一处提到“孔”,竟完全是正面的肯定态度。
胡适也曾谈到:“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面,我对那经过长期发展的儒教的批判是严厉的。但是就全体来说,我在我的一切著述中,对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子,都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒家’(Neo-Confucianism)的开山宗师的朱熹,也是十分崇敬的。”[11] 胡适这番解释的意思是说,新文化运动“反孔非儒”这种说法是站不住脚的。
诚然,在关于孔子、儒学的言论中,新文化运动确实存在着不少矫枉过正的偏激之辞,这方面的问题已经有许多学者讨论过,本文不再赘述;但同时,学者们也纷纷指出,这些言论其实并非新文化运动宗旨的表达。下文将阐明,实际上,新文化运动所批判的是特定涵义的“孔教”,这并非所谓“反孔”;是特定涵义的“礼教”,这并非所谓“非儒”。
二、新文化运动对“孔教”的批判并非“反孔”
从新文化运动所批判的对象来看,有三个出现频率很高的关键词是特别值得考察的:“儒教”、“孔教”、“礼教”。大致来说,新文化运动中的“儒教”一词,包括了“孔教”和“礼教”两层概念。关于“礼教”,下节考察;本节先来考察一下当时的“孔教”概念。
诚然,新文化运动中的“孔教”一词,有时确实是指的整个的孔子儒学。例如陈独秀说:“记者非谓孔教一无可取,唯以其根本的伦理道德,适与欧化背道而驰,势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是,则不得不以旧有之孔教为非;倘以旧有之孔教为是,则不得不以新输入之欧化为非。”[12] 又说:“孔教为吾国历史上有力之学说,为吾人精神上无形统一人心之具,鄙人皆绝对承认之,而不怀丝毫疑义。”[13] 但这里泛指孔子儒学的“孔教”,实属上文所提及的矫枉过正的偏激之辞。事实上,当时“孔教”一词更多地并非泛指孔子的学说,而是特指康有为等人所鼓吹的那种“孔教”及与之相联系的君主专*制复辟势力。
其实,与“反孔”的判断正相反,新文化运动的领袖人物不乏尊孔言论。陈独秀表示:“我们反对孔教,并不是反对孔子个人,也不是说他在古代社会无价值”[14];“在现代知识的评定之下,孔子有没有价值?我敢肯定地说有”[15];“孔学优点,仆未尝不服膺”[16]。胡适也盛赞孔子:“他基本上是一位政治家和改革家”;“孔子的中心问题,自然应当是社会改革”。[17] 即使最激进的吴虞,也不过是这样讲的:“不佞常谓孔子自是当时之伟人,然欲坚执其学以笼罩天下后世、阻碍文化之发展,以扬专*制之余焰,则不得不攻之者,势也。梁任公曰‘吾爱孔子,吾尤爱真理’,区区之意,亦犹是尔。”[18] 在这个问题上,李大钊讲得最透彻:余之掊击孔子,非掊击孔子之本身,乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也;非掊击孔子,乃掊击专*制政治之灵魂也。[19]
这里的关键词是“君主”“专*制”;而在孔子的时代,君主专*制、亦即帝制还没产生呢!君主专*制的帝国制度产生于秦代、确立于汉代,“孔子为历代君主所雕塑之偶像”亦始于汉代。
鲁迅在1935年发表的《在现代中国的孔夫子》也指出,权势者的“孔子”与民众没有关系:“总而言之,孔夫子之在中国,是权势者们捧起来的,是那些权势者或想做权势者们的圣人,和一般的民众并无什么关系。”[20] 此文的标题已说得很明白:新文化运动所批判的乃是“在现代中国”(指新文化运动时代的中国)的孔子,而非原来的孔子。
这里有必要澄清一下所谓“打倒孔家店”的说法。已有学者指出,新文化运动并没有提出过“打倒孔家店”的口号;[21] 新文化运动的代表人物当时只有“打孔家店”的提法;把“打倒孔家店”当作新文化运动的纲领性口号,那是陈伯达等人的加工改造,是出于某种政治目的的歪曲。[22] 胡适后来也在一封信中表示:“关于‘孔家店’,我向来不主张轻视或武断的抹杀。你看见了我的《说儒》篇吗?那是很重视孔子的历史地位的。”[23] 这就是说,所谓“打孔家店”并不是要打倒孔子儒学。其实,所谓“孔家店”的具体所指是很清楚的,就是作为专*制帝国伦理政治意识形态的“礼教”(详见下节)、及其在当时之典型表现的“孔教”。
这就是说,事实上,新文化运动所批判的“孔教”是有其现实的实际所指的,即:并非孔子的学说,而是康有为、陈焕章等人的“孔教”。康有为建立“孔教”的活动早在1895年就开始了,而“民*国初年是康有为倡立孔教活动的活跃期(1912-1918)”[24];新文化运动正是在这段时期兴起的,康有为等的“孔教”活动是其主要的直接批判对象。当然,康有为等的“孔教”本来并非全无正面的积极意义;但同时也无可否认,当时的“孔教”运动在相当程度上配合了袁世凯等人的“尊孔复辟”活动。1913年,袁世凯“天坛宪法”草案第19条规定“国民教育以孔子之道为修身大事”,在国会上引起争论;后来这一争论由国会发展到思想文化界,成为新文化运动的导火索。学者指出:正是由于袁世凯和张勋接二连三地复辟,重新恢复帝制,以及像康有为这样维新运动中的激进人物都主张要把孔教奉为国教,列入民*国时代的宪法,都拥护帝制,才引起了新一代知识分子的忧虑和深思。[25]
关于“孔教”与专*制之间的关联,1916年10月,针对康有为电请总统、总理拜孔尊教,陈独秀著文驳斥,并指出:“孔教与帝制,有不可离散之因缘。”[26] 1917年8月,陈独秀发表《复辟与尊孔》一文,进一步指出当时的尊孔与复辟之间的联系:盖主张尊孔,势必立君;主张立君,势必复辟,理之自然,无足怪者。故曰:张、康复辟,其事虽极悖逆,亦自有其一贯之理由也。……张、康虽败,而所谓“孔教会”,“尊孔会”,尚遍于国中,愚皆以为复辟党也。[27]
鲁迅于1919年所作的《随感录三则》,也指出“孔教与帝制及复辟极有关系”:“报上载清廷赏衍圣公孔令贻‘骑朝马’,孔令贻上摺谢恩。原来他也是个遗老!我从前听人说,孔教与帝制及复辟,都极有关系,这事虽然有筹安君子和南海圣人的著作作证,但终觉得还未十分确实。现在有这位至圣先师的嫡孙证明,当然毫无可疑了。”[28]
总之,新文化运动批判“孔教”,并不是笼统的“反孔”,而是批判民*国初期出现的那么一股假尊孔之名、行复辟之实的思潮。孔子儒学被专*制复辟政治势力绑架,一些儒者成为专*制势力的帮凶或“帮闲”,这对于现代儒学来说无疑是一种深刻的历史教训。本来,孔子儒学并非宗教意义的什么“孔教”,更非什么“国教”;将孔子儒学“打造”成宗教性质的“孔教”、“儒教”、“国教”之类的东西,蕴涵着开启“通往奴役之路”的危险。[29]
三、新文化运动对“礼教”的批判并非“非儒”
正如其批判“孔教”并非所谓“反孔”,新文化运动的批判“礼教”亦非所谓“非儒”。这是因为,新文化运动所批判的“礼教”也有其具体所指,即:并非所有的、整个的儒学,而是古代的、特别是专*制帝国时代的儒学,而且尤其是其中属于形下学范畴的伦理与政治的层面。当然,他们当时的认识还不是这么清楚明白。这涉及儒学的基本原理,这套原理是新文化运动中人、甚至今人也未必真正理解了的,简述如下:
儒学所关注的是一个社会共同体的生活秩序,即其社会规范及其制度,这就是所谓“礼”。“礼教”之“礼”也是这样的涵义,即伦理与政治的制度规范。任何社会群体都必须有一套制度规范,故孔子讲“不学礼,无以立”(《季氏》)、“克己复礼”(《颜渊》)。任何人的行为都必须遵守某种制度规范,这是“行为正义”问题,也是所谓“道德”问题。但儒家同时认为,具体的制度规范并不是一成不变的,而是随时代而变动的,故孔子讲“礼有损益”(《为政》)。这是“制度正义”问题,即正义论问题。据此,宗族王权社会、家族皇权社会、现代民权社会的制度规范都是不同的。这一点是许多反对儒学的人没有注意到的,也是许多儒家中人没有认识到的。新的制度规范的建构或选择,其价值根据是正义原则,这就是所谓“义”[30],包括两条正义原则:一是正当性原则,要求制度规范的建构出于超越差等之爱、追求一体之仁的动机;二是适宜性原则,要求制度规范的建构具有能适应于当下的基本社会生活方式的效果。超越差等之爱、追求一体之仁,这就是“仁”。于是,儒学原理有一套核心的理论结构:仁→义→礼。[31] 这套原理不仅不是“保守”的,甚至可谓“革命”的。[32]
我们注意到,新文化运动所批判的“礼教”,基本上集中在儒学的“礼”的层面,亦即社会规范及其制度的层面,而不怎么涉及“仁”、“义”的层面。[33] 更具体地说,新文化运动之批判的矛头所向,基本上是秦汉以后的帝国时代、亦即家族皇权时代的制度规范。例如陈独秀说“中国的社会到了春秋时代,君权、父权、夫权虽早已确定,但并不像孔子特别提倡礼教以后的后世那样尊严,特别是君权更不像后世那样神圣不可侵犯……”[34]。这其实是在讲春秋战国之前和之后的区别,也就是王权时代的封建和皇权时代的专*制之间的区别。新文化运动所针对的主要是后者。
这套皇权专*制的制度规范的核心架构就是三纲,所以“《新青年》对儒学的反思主要集中在对于以三纲说为基础的礼教的批判”[35]。陈独秀在其著名的《吾人最后之觉悟》中说:儒者三纲之说,为吾伦理政治之大原,共贯同条,莫可偏废。三纲之根本义,阶级制度是也。[36] 所谓名教,所谓礼教,皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。[37]
围绕“三纲”这个核心的制度架构,陈独秀的批判集中在“伦理政治”层面。《吾人最后之觉悟》明确地将“最后的觉悟”限定在两个方面:“一、政治的觉悟”;“二、伦理的觉悟”。当然,陈独秀把“三纲”归入“伦理”是不确切的,“三纲”既是伦理的规范,也是政治的制度。中国古代从王权社会到皇权社会,其伦理是政治的,其政治是伦理的,可谓“伦理-政治”或者“伦理政治”。但无论如何,陈独秀对“三纲”的批判是切中要害的:这种皇权专*制的制度规范尽管曾经有其价值(陈独秀承认这一点),但今天已不合时宜。然而时至今日,竟然还有人企图“为‘三纲’正名”[38]。其实,无论怎样辩解,“三纲”也是专*制时代的制度安排,属于君主主义、家族主义、男权主义的社会规范,是与现代制度文明格格不入、背道而驰的。
当然,这里也需指出:新文化运动健将们关于儒学的“最后的觉悟”其实只是伦理政治层面的觉悟,而缺乏对儒家形而上学层面的觉悟,更缺乏对儒家思想本源层级的觉悟;[39] 不仅如此,即便伦理政治层面的觉悟也是有限的,既没有对儒家“礼有损益”思想的觉悟,更没有对儒学整套基本原理的觉悟。
究其原因,新文化运动的代表人物有一种错误的认识,以为孔子儒学的基本价值就在“礼”上、即制度规范层面上。例如,陈独秀肯定孔子的历史价值仅仅就是“建立君、父、夫三权一体的礼教”[40],即局限在“礼”——“伦理政治”的层面。这种偏颇的认识,至今还是许多儒者的认识,其结果是某种“原教旨”的儒学,只知道“克己复礼”而不知“礼有损益”。今天许多人在提倡“儒家伦理”、“儒家礼仪”,都是这种错误认识的结果。今天,不论提倡、还是反对“儒家伦理”、“儒家礼仪”,都是不懂儒学原理的表现。人们还不懂得《孟子》开宗明义所讲的“‘仁义’而已”(《梁惠王上》)的深意:博爱精神(仁)、正义原则(义)是比制度规范(礼)更根本的。
大致而论,新文化运动代表人物对儒学的认识存在着这样的自相矛盾:第一层次的矛盾是,他们有时偏激地全盘否定儒学(基于将儒学局限于“礼”的层面上),有时却又对儒学有所肯定(仅限于其历史意义);第二层次的矛盾是,他们在肯定儒学时,有时认为儒学是有历史意义、而无现实意义的,有时却又对儒学的现实意义也有所肯定。例如陈独秀说:“我向来反对拿二千年前孔子的礼教,来支配现代人的思想行为,却从来不曾认为孔子的伦理政治学说在他的时代也没有价值;人们倘若因为孔子的学说在现代无价值,遂极力掩蔽孔子的本来面目,力将孔子的教义现代化,甚至称孔教为‘共和国魂’,这种诬罔孔子的孔子之徒,较之康有为更糊涂百倍。”[41] 但他又说:勤、俭、廉、洁、诚、信,“之数德者,固老生之赏谈,实救国之要道”[42];而这六徳正是孔子儒家倡导的。
所以,无论如何,绝不能说新文化运动批判“孔教”就是“反孔”,批判“礼教”就是“非儒”。其实,从某种意义上来看,新文化运动之批判“孔教”“礼教”,倒是尊孔崇儒的一种特殊表现形式,即“是对儒学的落后面的批判,是对儒学的现代意义的理性追问”[43]
因此,新文化运动代表人物是反对简单抛弃儒家文化传统、而主张儒家文化传统通过与西方现代文化相结合而更新的。例如,早在新文化运动期间,胡适就认识到:新文化与传统文化、包括儒家文化之间不应该是断裂的关系。他说:如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式,而是采取突然替换的形式,因而引起旧文化的消亡,这确实是全人类的一个重大损失。因此,真正的问题可以这样说:我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化,使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展?[44]
为此,胡适1919年在《新青年》第7卷第1号发表《“新思潮”的意义》,提出“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的纲领。类似的态度,在其他代表人物那里也存在。即便是激进如易白沙的《孔子平议》,也主张“以东方之古文明,与西土之新思想,行正式结婚礼,神州国学,规模愈宏”[45]
总而言之,新文化运动绝不是一场“反孔非儒”的运动。不仅如此,新文化运动对儒学的发展具有非常积极的意义。
四、新文化运动对儒学的重大积极意义
新文化运动对于儒学的积极意义,根本上说,是促进了儒学的现代转型。李大钊曾指出:孔子于其生存时代之社会,确足为其社会之中枢,确足为其时代之圣哲,其说亦确足以代表其社会其时代之道德。使孔子而生于今日,或更创一新学说以适应今之社会,亦未可知。[46]
这就不仅充分肯定了孔子儒学的历史地位,而且揭示了孔子儒学现代转化的可能。李大钊的话是一种预言或预见:事实上,新文化运动以来、直至今日,儒学都在不断地进行现代转化。而这一切都是与新文化运动所开辟的思想空间分不开的。
(一)新文化运动对重建儒家形下学的积极意义
上文谈过,新文化运动直接针对的是儒学的伦理政治层面,即形下学层面。因此,新文化运动对儒学的积极意义首先也是在形下学层面,亦即社会规范、社会制度层面。上文曾引胡适之说,称孔子为“政治家和改革家”,认为其关注的中心问题“是社会改革”[47],这是很有见地的。早在1941年,作为儒家人物的贺麟就指出:五四时代的新文化运动,可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。……新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节,乃束缚个性的传统腐化部分。[48]
贺麟所说的“儒家的僵化部分的躯壳的形式末节”——“束缚个性的传统腐化部分”,当然不是其根本的形上学,更非其本源性的观念层级,而只能是说的儒学的形下学——制度规范层面,亦即伦理学与政治哲学层面。新文化运动对儒学在王权时代、特别是皇权时代的制度规范的批判,恰好为儒学在民权时代的制度规范重建开辟了空间,这正好是符合儒学原理的。
可惜新文化运动人物自己还不懂这个原理,甚至以为:“这一君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑三权一体的礼教,创始者是孔子,实行者是韩非、李斯。(韩非、李斯都是荀子的及门弟子,法家本是儒家的支流,法家的法即儒家的礼,名虽不同,其君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑之义则同……)”[49] 当然,陈独秀这个说法并不是毫无道理的,即以“三纲”为核心的君主专*制与儒学关系甚大;但他不明白的是,这种形下学层面的政治制度设计远不是孔子儒学的全部,而仅仅是儒家针对当时的时代需要而建构的制度规范,按照儒学原理,儒家自己并不会认为它具有永恒的价值。然而陈独秀说:孔子生长封建时代,所提倡之道德,封建时代之道德也;所垂示之礼教,即生活状态,封建时代之礼教,封建时代之生活状态也;所主张之政治,封建时代之政治也。[50]
这种判断本来也没全错,但陈独秀却不明白,按照儒学原理,这种“礼教”属于形而下的社会规范及其制度,是随生活方式的转变、社会的转型而转换的。在这个方面,21世纪的当代新儒家、即所谓“大陆新儒家”反而不如20世纪的现代新儒家。[51] 现代新儒家“内圣开出新外王”,明确地诉诸“民*主与科学”;而大陆新儒家当中,却存在着某种“原教旨主义”倾向、在伦理和政治上的“复辟”倾向,实在可悲!
(二)新文化运动对重建儒家形上学的积极意义
不仅如此,新文化运动对古代儒学的伦理政治层面的解构,即对其形下学层面的解构,必然导致对古代儒家形上学层面的解构。这是因为:某种历史形态的形下学,是与这种历史形态的形上学一以贯之的。在哲学上,这叫“奠基关系”,即形上学为形下学奠基;反言之,特定的形下学奠基于特定的形上学。因此,儒家形下学的重建必然要求儒家形上学的重建。
现代儒学的历史事实正是如此。早在维新运动时期,儒学的自我变革就已经不限于所谓“制度层面”了,康有为、谭嗣同等人已经开始尝试儒家形上学的重建。至于20世纪的现代新儒家,那是更加自觉地重建儒家形上学,例如冯友兰的“新理学”、牟宗三的“两层存有论”都是很精致的现代儒家形上学。
可惜到了21世纪,当代大陆新儒家反倒不如前辈,而是忽视、甚至拒斥任何在形上学层面进行的努力。这恐怕还是受的西方学术的影响,例如西方当代政治哲学的某些倾向,或后现代主义思潮。
不过,在我看来,还有一个原因是更根本的,那就是:无论是现代新儒家、还是当代新儒家,都还缺乏一种必要的思想视域:一种比形上学更为本源的思想视域。这里存在着一种逻辑:要重建形下学,就需要一种比形下学更根本的观念为之奠基,那就是形上学;同理,要重建形上学,则需要一种比形上学更本源的观念为之奠基,那么,这是怎样一种观念?这种本源观念原是孔孟固有的,却已经被遗忘了两千年了:两千年来,人类都是在“形上-形下”的框架之下讨生活,根本忘记了还有比这种“存在者化”的思维方式更本源的观念存在。
(三)新文化运动对重新发现儒学本源性观念的积极意义
这种更加本源、最为本真的观念层级,在我看来,就是“生活”的观念——前“存在者”的、作为“存在”的“生活”观念。孔子儒学之所谓“仁”,原非什么“形而上者”、“形而下者”,而是本真的生活情感。孔子之所以讲“礼有损益”,强调社会规范、社会制度要适应于当下的生活方式,那是因为他有一种根本的态度:尊重生活。生活、本真生活情感才是真正的“大本大源”;生活方式的转进要求形而下的规范与制度的转进,进而要求形而上的存在论哲学的转进。
最近重读《新青年》发刊词《敬告青年》,陈独秀关于“生活神圣”的一番话给我留下了深刻的印象:
(近代欧洲)举凡政治之所营,教育之所期,文学技术之所风尚,万马奔驰,无不齐集于厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活者,吐弃殆尽。当代大哲,若德意志之倭根(R. Eucken),若法兰西之柏格森,虽不以现时物质文明为美备,咸揭橥生活(英文曰Life,德文曰Leben,法文曰La vie)问题,为立言之的。生活神圣,正以此次战争,血染其鲜明之旗帜。欧人空想虚文之梦,势将觉悟无遗。夫利用厚生,崇实际而薄虚玄,本吾国初民之俗;而今日之社会制度,人心思想,悉自周、汉两代而来,——周礼崇尚虚文,汉则罢黜百家而尊儒重道。——名教之所昭垂,人心之所祈向,无一不与社会现实生活背道而驰。倘不改弦而更张之,则国力莫由昭苏,社会永无宁日。……若事之无利于个人或社会现实生活者,皆虚文也,诳人之事也。诳人之事,虽祖宗之所遗留,圣贤之所垂教,政府之所提倡,社会之所崇尚,皆一文不值也!
这里所言虽然不尽无疑,但他所揭示的基本道理还是对的:社会制度必须适应社会现实生活方式。陈独秀还写过一篇《孔子之道与现代生活》[52],虽然对“孔子之道”的原理仍然缺乏足够的“觉悟”,但其诉诸“现代生活”的“生活”观念还是值得注意的。他说:吾人所欲议论者,乃律以现代生活状态,孔子之道,是否尚有尊从之价值是也。……若夫文明进化之社会,其学说之兴废,恒时时视其社会之生活状态为变迁。……一种学说,一种生活状态,用之既久,其精力低行至于水平,非举其机械改善而更新之,未有不失其效力也。此“道与世更”之原理,非稽之古今中外而莫能破者乎?……现代生活,以经济为之命脉,而个人独立主义,乃为经济学生产之大则,其影响遂及于伦理学。中土儒者,以纲常立教。为人子为人妻者,既失个人独立之人格,复无个人独立之财产。……此甚非个人独立之道也。……孔子生长封建时代,所提倡之道德,封建时代之道德也;所垂示之礼教,即生活状态,封建时代之礼教,封建时代之生活状态也;所主张之政治,封建时代之政治也。……盖未知道德之为物,与真理殊,其必以社会组织生活状态为变迁,非所谓一成而万世不易者也。[53]
当然,陈独秀没有“最后觉悟”到:他所揭示的道理,本来就是孔子的“生活儒学”的基本原理。
陈独秀常常未能分辨清楚“古今”问题与“中西”问题。这其实也是学界至今很常见的一种通病:误将“古今”之变视为“中西”之异。反儒学者,往往用西方的现代思想观念来衡量儒学的古代形态,而以为“中西”对立;而持儒家立场者,也往往用古代的儒学来对抗现代的西方思想观念,也以为“中西”对立。诚然,这种现象有其现实的缘由,就是民族国家时代必然会有的民族主义情结;但就其思想方法而论,则无疑属于谬误。(回到目录)
而目前最值得警惕的,就是借“反对西方”、“复兴儒学”之名来拒绝现代文明。今天的原教旨儒家自以为真儒,实乃伪儒,至少是腐儒。陈独秀当年的一番话,今天仍然促人警醒:“请看近数十年的历史,每逢民*主运动失败一次,反动潮流便高涨一次,同时孔子便被人高抬一次,这是何等自然的逻辑!”[54] 但这个“孔子”并不是原来的孔子,而是新文化运动所批判的那个“孔教”“礼教”的“孔子”。


[1] 该刊原名《青年杂志》,从1916年9月第二卷起更名为《新青年》。

[2] 贺麟:《儒家思想的新开展》,见贺麟《文化与人生》,上海书店1989年版《民*国丛书》第2编第43册,第2页。

[3]“科玄论战”是由现代新儒家代表人物之一张君劢于1923年2月14日在清华发表“人生观”演讲而引发的。参见张君劢:《人生观》,原刊于《清华周刊》第272期,收入郭梦良编《人生观之论战》(上海泰东图书局1923年12月版)、汪孟邹编《科学与人生观》(上海亚东图书馆1923年12月版)。

[4] 参见黄玉顺:《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》,四川人民出版社2002年版。

[5] 所谓“五四运动”其实有两个不同的概念:一是作为政*治*运*动的1919年“五四运动”,一是作为思想文化运动的所谓“五四新文化运动”、即“新文化运动”。

[6] 陈独秀:《敬告青年》,原载1915年9月15日《青年杂志》创刊号。下同。

[7] 陈独秀:《新文化运动是什么?》,原载1920年4月1日《新青年》第七卷第五号。

[8] 后来陈独秀有另一种著名的概括——“德先生(Democracy)和赛先生(Science)”,即“民*主与科学”(陈独秀:《本志罪案之答辩书》,载1919年1月《新青年》第六卷第一号)。其实,将新文化运动的宗旨概括为“民*主与科学”是不确切的,因为“民*主”并不能涵盖上述一系列关键词“自主”、“自由”、“平等”、“人*权”、“权利”。

[9] 参见干春松:《制度化儒家及其解体》,中国人民大学出版社2003年版。

[10] 陈独秀:《本志罪案之答辩书》,载1919年1月《新青年》第六卷第一号。

[11] 唐德刚:《胡适口述自传》,台北:传记文学出版社1983年版,第258页;另见葛懋春、李兴芝编《胡适哲学思想资料选》,华东师范大学出版社1981年版,下册,第265-266页。

[12] 陈独秀:《陈独秀书信集》,新华出版社1987年版,第103页。

[13] 陈独秀:《答俞颂华》,原载1917年3月《新青年》第3卷第1号;见《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社1993年版,第279页。

[14] 陈独秀:《孔教研究》,载1919年5月4日《每周评论》第20号,第4版。

[15] 陈独秀:《孔子与中国》,载1937年 10月 1日《东方杂志》34卷 18、19号;见《陈独秀著作选》第3卷,第377-379页。

[16] 陈独秀:《答常乃惪》,载1917年2月《新青年》第2卷第6号;见《陈独秀著作选》第1卷,第265页。

[17] 胡适:《先秦名学史》第2编;见欧阳哲生编《胡适文集》第6册,北京大学出版社1998年版,第27、28页。

[18] 吴虞致陈独秀的信,载1917年1月《新青年》第2卷第5号。

[19] 李大钊:《自然的伦理与孔子》,载1917年2月4日《甲寅》日刊,署名“守常”;见《李大钊全集》第1册,人民出版社2006年版,第247页。

[20] 鲁迅:《在现代中国的孔夫子》,见《鲁迅全集》第6卷《且介亭杂文二集》,人民文学出版社2005年版,第327页。

[21] 严家炎:《“五四”“全盘反传统”问题之考辨》,《文艺研究》2007年第3期。

[22] 王东:《五四精神新论》,中国青年出版社2009年版。引自纳雪沙:《关于“五四”精神诸问题的新阐释——北京大学王东教授答问录》,2009年6月29日《北京日报》:www.bjd.com.cn/gdjc/200906/t20090629_526693.htm

[23] 胡适:《至陈之藩》,见耿云志、欧阳哲生编《胡适书信集》中册,北京大学出版社1995年版,第1137页。

[24]喻大华:《论康有为的孔教思想及其倡立孔教的活动》,《南开学报》2002年第4期。

[25] 严家炎:《“‘五四’全盘反传统”问题之考辨》,《文艺研究》2007年第3期。

[26] 陈独秀:《驳康有为致总统总理书》,《陈独秀著作选》第1卷,第217页。

[27] 陈独秀:《复辟与尊孔》,《陈独秀著作选》第1卷,第335页。

[28] 鲁迅:《随感录三则·孔教与皇帝》,见《鲁迅全集》第8卷《集外集拾遗补编》,第106页。

[29] 参见黄玉顺主编:《庚寅“儒教”问题争鸣录》,河南人民出版社2011年版。

[30] 荀子已谓之“正义”,今人用以翻译西语之“justice”(正义)。

[31] 关于这套原理的更细致的建构,参见黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》2009年第5期。

[32] 儒学的这套原理,参见黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社2013年版。

[33] 例如陈独秀《孔子之道与现代生活》所提到的“教孝教从之义”、“‘女不言外’之义”、“‘夫死不嫁’之义”,其所谓“义”其实都是说的某种“礼”亦即行为规范。“三礼”(《周礼》《仪礼》《礼记》)中所谓“义”,往往都是说的“礼”(参见黄玉顺:《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》,《学术界》2011年第6期)。

[34] 陈独秀:《孔子与中国》,见《陈独秀著作选》第3卷,第377-379页。

[35] 黄林非:《论〈新青年〉的反孔非儒》,《北京青年政治学院学报》2005年第3期。

[36]“阶级制度”指等级制度。

[37] 陈独秀:《吾人最后之觉悟》,载1916年12月《新青年》第一卷第六号。

[38] 方朝晖:《为“三纲”正名》,华东师范大学出版社2014年版。

[39] 参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版,附论二:生活本源论。

[40] 陈独秀:《孔子与中国》,见《陈独秀著作选》第3卷,第377-379页。

[41] 陈独秀:《孔子与中国》,见《陈独秀著作选》第3卷,第385-386页。

[42] 陈独秀:《我之爱国主义》,见《陈独秀著作选》第1卷。

[43] 黄林非:《论<新青年>的反孔非儒》,《北京青年政治学院学报》2005年第3期。

[44] 胡适:《先秦名学史》,导论,见欧阳哲生编《胡适文集》第6册,第10页。

[45] 易白沙:《孔子平议》,上篇,载1916年2月《新青年》第1卷第6号;见中国社会科学院近代史研究所编《五四运动文选》,三联书店1959年版,第25页。

[46] 李大钊:《自然的伦理与孔子》,原载1917年2月4日《甲寅》日刊(署名“守常”);见《李大钊全集》第1册,第246页。

[47] 胡适:《先秦名学史》第2编,见欧阳哲生编《胡适文集》第6册,第27、28页。

[48] 贺麟:《儒家思想的新开展》,见贺麟《文化与人生》,上海书店《民*国丛书》第2编第43册,第2页。

[49] 陈独秀:《孔子与中国》,见《陈独秀著作选》第3卷。

[50] 陈独秀:《孔子之道与现代生活》,原载1916年12月《新青年》第2卷第4号;见《陈独秀著作选》第1卷,第232-235页。

[51] 关于“当代新儒家”和“现代新儒家”的区分,参见徐庆文:《应当严格区分“当代新儒学”和“现代新儒学”——评〈新世纪大陆新儒家研究〉》,《社会科学研究》2013年第2期。

[52] 陈独秀:《孔子之道与现代生活》,1916年12月《新青年》第2卷第4号。

[53] 陈独秀:《孔子之道与现代生活》,见《陈独秀著作选》第1卷,第232-235页。

[54] 陈独秀:《孔子与中国》,见《陈独秀著作选》第3卷。

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新诸子论坛 发表于 2016-1-10 18:56:52
方维规:何为启蒙?哪一种文化?
——为纪念新文化运动百年而作
导读:新文化运动对20世纪中国的社会发展和历史走向产生了深远的影响。对于它的评价,在这一百年中虽时续时断,却时常成为讨论的焦点。褒之者颂扬它的启蒙意义、它的民*主和科学大旗;贬之者针砭它的反传统主义、民族虚无主义和文化激进主义,以及由此带来的“恶果”。新近的研究,并未颠覆启蒙与救亡的宏观框架。新文化运动不是孤立现象,只有观照当时守旧、复古等对立语境,尤其是民*国初年政治危机中的复古思潮,才能更好地理解激进派的极端思想。原载于《探索与争鸣》2015年第6期
作者:洪堡大学哲学博士、特里尔大学语言文学传媒学院博士后,曾任哥廷根大学东亚研究所研究员、特里尔大学传媒系暨汉学系研究员,现为北京师范大学文学院文艺学研究中心教授、德国埃尔朗根-纽伦堡大学哲学院兼职教授
一:新文化运动的性质难下结论
新文化运动已经百年。同许多运动一样,它并非事先设定,乃历史发展使然,后人称之为运动。“新文化运动”名称的流行,发生在五四运动以后。1915年9月5日《青年杂志》的创刊,一般被视为新文化运动的肇始,学界对此似有共识,但也不是没有异议。关于这场运动究竟迄于何年,则有各种说法:至五四运动爆发?包括五四运动?延续至1923年的“科学与玄学”之争?或者更长时间?各种说法本身,自然包含对这场运动的定性和总体评估。各说各的原因,是“五四”这个关节点:是分界还是连接点或者起点?把新文化运动定于五四前或五四后,均以五四为界。
对于这个名称,时人已有分歧。比如都认为五四造就了“新文化”的周氏兄弟,当初对“新文化运动”之说就很反感。在鲁迅眼里,新文化运动是指五四以后兴起的文学革命,却被“反套在《新青年》身上”。周作人则认为:“由我们旁观者看去,五四从头到尾,是一个政*治*运*动,而前头的一段文学革命,后头的一段新文化运动,乃是焊接上去的。”甚至连文学革命的领袖人物胡适,起初也极力与这一说法保持距离,并在1920年说他“无论在何处,从来不曾敢说我做的是新文化运动”。尽管众说不一,我以为用五四来“焊接”,把新文化运动看作一场跨越五四的运动,还是可取的。一场运动可以有不同阶段,一个重大事件可能会带来变化,但很难改变运动的内在发展逻辑和自身动力。五四后的运动面貌,无疑承接了《新青年》的基本主张。此外,对一场运动的定位,并不都是时人或当事人说了算的,或许“只缘身在此山中”。换句话说:“反套”未尝不可,这类追认在世界史中亦不鲜见,比如文艺复兴和启蒙运动,都是追认的;并且,它们的起止时间,在后人的阐释中也常有出入。
无论如何,有一点是可以肯定的:“新文化运动”之命名,是五四学*运之后的事,即人们在1920年前后以“文化”取代“思想”来指称这场运动。1920年10月,君实在《东方杂志》上发表文章《新文化之内容》,他说:“一年以前,‘新思想’之名词,颇流行于吾国之一般社会,以其意义之广漠,内容之不易确定,颇惹起各方之疑惑辨难。迄于最近,则‘新思想’三字,已鲜有人道及,而‘新文化’之一语,乃代之而兴。以文化视思想,自较有意义可寻。”所谓五四之后鲜有人道及“新思想”三字,实为勉强之说;而“文化”概念的勃兴,却是事实;“新文化”三字甚或有泛滥之虞。
青睐“文化”概念,可以追溯到德国思想界早已有之的对于精神性的内在文化与器物性的外在文明之区分;特别是一次大战所导致的对物质“文明”的批判,使得这一区分不仅在德国愈加稳固,也在对文明和现代性进行反省的整个西方流行,亦迅速传至深受德国影响的日本。“文化”概念的使用在日本大正时代急剧增多,接着又影响到中国。1915年至五四学*运爆发,汉语中现代意义的、与“文明”概念相差无几的广义“文化”一词的运用越来越多,但形成于民*国初年的狭义“文化”概念还未时兴。嗣后,情况发生了变化。1920年4月1日,陈独秀在《新青年》第7卷第5号上刊文《新文化运动是什么?》,文中对狭义“文化”概念的界说,奠定了新文化运动未来走向的认知基础。同年,罗家伦在《近代中国文学思想的变迁》一文中对“文明”“文化”的区别使用,凸显出狭义“文化”概念的确立。
新文化运动对20世纪中国的社会发展和历史走向产生了深远的影响。对于它的评价,在这一百年中虽时续时断,却时常成为讨论的焦点。褒之者颂扬它的启蒙意义、它的民*主和科学大旗;贬之者针砭它的反传统主义、民族虚无主义和文化激进主义,以及由此带来的“恶果”。在1980年代中国的“文化热”亦即新启蒙思潮中,新文化运动之“启蒙与救亡的双重变奏”之说,产生了极大影响。当代“五四”叙事,或多或少还带着双重变奏的痕迹。新近的研究,比如“文化与政治的变奏”论,或其他一些考察,都试图突破旧说,并取得了可喜的成果。但我以为,新的视角固然很有价值,甚至可谓突破,但并未颠覆启蒙与救亡的宏观框架。
舒衡哲在其论述“五四运动”的专著中指出,这场独一无二的运动只是作为一种“寓意”在发挥作用:“要得出关于1919年事件的结论,确实非常困难;不管是第一手资料还是二手资料,都无法从中提炼五四经验。那些历史经验及其细节,随着岁月流转而发生了变化。每一代人对五四启蒙运动都有不同的认识,这更多的与各自的需求和追求有关。为当代而塑造一面历史的批判之镜,是一种寓意化过程;从这个意义上说,寓意是为了指导当代的特定目的而重构记忆。”新文化运动不是无源之水,它接续了清季西学东渐而来的各种新观念及新学新政的巨大能量,“五四”叙事离不开晚清求新求变的现代性叙事。有学者认为,鸦片战争后的60年是一个独特的历史过渡时期,也是西方影响下的中国近代思想的酝酿期。中西接触引发出多样而复杂的文化反响,其主要表现形式之一,便是痴迷于对外开放和对外来文化之无保留的接受。这最终导致激进派对于传统的决绝态度,见之于今天听来依然如惊雷乍起的“打倒孔家店”口号,或“新青年”在五四前后“东西文明论战”中与“东西文明调和论”的对峙。
那个时期的“东西文明调和论”,自然与第一次世界大战直接有关。战争引发的深重的文明危机,不但在西方让人猛醒,也激发起中国人反思晚清以来被看作楷模的西方文明的破绽,从而引发对本土文明的自觉。民*国初年时政败坏,更令人怀疑西方制度与价值观。因此,从两个重大事件,亦即战争与共和的双重危机,查考文化与政治的变奏,从而见出新文化运动如何将政治问题转化为文化问题,揭示运动的成因及相关论争的缘由(作为对两个重大事件的回应),实能让人看到以往研究中未能看到的一些问题,不失为值得称道的新视角。另一个值得深思的问题是:救亡也好,振兴也罢,在那个寻找出路的年代,各种言论竞相争艳,为何偏偏是有着明显缺陷的新文化运动最终取得话语霸权?有学者试图从彼时的政治社会现实和思想文化现实出发,即同样从事件出发,解析新文化运动何以在各种竞争性思潮中胜出:洪宪帝制时期的共和危机起了决定性作用。袁世凯1916年复辟帝制,是令人深恶痛绝的大事件,令人从温和走向极端,这也是激进的新文化运动获得“笼罩性霸权历史地位”的关键时期。这两种从事件看运动的认识路径,更强调时势造运动。
从社会心理来看,时人对中国政治和社会状况已经绝望。梁启超1915年有言:“我国民志气之消沉,至今日而极矣![……]我国民积年所希望所梦想,今殆已一空而无复余。[……]二十年来朝野上下所昌言之新学新政,其结果乃至为全社会所厌倦所疾恶。”钱智修发问:“今吾国病源何在耶?向谓种族问题之为梗也,救之以革命而如故;向谓专*制政治之厉民也,药之以共和而病亦如故。”继续循着重大事件这一线索探寻新文化运动,那么,这一运动之反传统、“反封建”的显豁特征,其最直接的动因来自反复辟,同袁世凯称帝、把孔教写进宪法有着直接联系。“儒学准确无误地和当时所有复辟帝制运动建立了联系。”加之共和危机时的其他复古论调,孔孟之道在很大程度上只是替罪羊而已。当时不少思索和理论的魅力或影响,其情绪性多于分析性,亦当源自于此。
1919年,章太炎在少年中国学会演说,以长者身份对年轻人提出一些告诫。年少气盛的胡适接着发表了完全不同的观点,并用章太炎不懂的英文念诵了一句荷马的诗来结束其发言:“You shall see the difference now that we are backagain。”早先在其日记中,胡适把这一诗句翻译成“如今我们已回来,你们请看分晓罢。”这一场景颇具象征意义,是新派与老派的角力。新文化运动是“新青年”的运动,即新主体和新观念的运动。强烈的情绪化、不妥协和偏激的言论则是其主导特征之一,怪习俗、怪祖宗、不配做人、活该等言论极为常见,那是对政治和社会现实的极度失望。所谓情绪性,肯定同哀其不幸、怒其不争有关,亦同矫枉过正有关。其结果是,新文化运动也强调运用理性重估价值,却往往表现出非理性的情绪。或许,矫枉总须过正,如陈独秀所言:“譬如货物买卖,讨价十元,还价三元,最后结果是五元,讨价若是五元,最后的结果只不过二元五角;社会进化上的惰性作用,也是如此,改新主张十分,社会惰性当初只承认三分,最后自然的结果是五分。”
新文化运动不是孤立现象,只有观照当时守旧、复古等对立语境,尤其是民*国初年政治危机中的复古思潮,才能更好地理解激进派的极端思想:有利于传统者,睨而视之;传统之弊病,则过甚其词;哪怕是“东西文明调和论”,也一概拒绝之。《新青年》与其强劲对手、相对保守的《东方杂志》,在很多问题上长期处于对垒和“对质”状态。两相比照,一些观点的来龙去脉才清晰可见,例如《东方杂志》批判盲从西方文明、全盘否定中国传统的言说立场,与《新青年》针锋相对。另外,张东荪主持的《时事新报》也与《新青年》、《新潮》时有龃龉。战争引发的西方文明危机,改变不了新派人物对西方社会的总体看法,战后亦无明显改观。下面,我们就来翻检一下当年的几个突出现象,尤其涉及激进派的《新青年》及其追随者《新潮》,即以北大为中心的新文化人的观点,尽可能从启蒙内部考查启蒙,重温它的贡献和内在缺陷以及由此而来的历史命运。
二:新文化运动:怎样的启蒙
百年前的新文化运动,常被看作一场启蒙运动,而且起始就被政治化,往往也只有作为带着意识形态和政治色彩的斗争概念才获得其整体意义。即便没有得到普遍认可,但却已被证实,这场运动既离不开民族救亡的呼声,甚至以“救亡压倒启蒙”的历史条件来理解,也不能仅依托于西方的启蒙概念,即一个在欧洲哲学史和文学史中具有普遍意义的时代概念来比附。尽管如此,人们还是喜于采用“启蒙”之说,为了显示新文化运动与启蒙运动的类似之处。
若从词源或就词论词的角度来看欧洲“启蒙”概念,并考察它同中国近代新解“文明”概念(以“文”“明”译“civilization”)的亲合性,以及文化先觉者的伦理立场和诉求,那么,“启蒙”确实是一个恰切的说法。如同17、18世纪的欧洲启蒙运动,新文化运动也体现出特定的企图和诉求,面对特定的社会对峙格局。不少学者认定新文化运动的基本历史属性即启蒙性,不会没有原因。可是,一旦把它同欧洲“启蒙”的“公式”联系起来,并以此来探究新文化运动,那么,它“是否启蒙运动”这一问题便马上会被提出。欧洲中心主义一再表现出的支配性,以及欧洲的启蒙词义被赋予的普遍性,人们因而很少揭示和诘问其本身的意识形态内涵。另外,我们还能发现“启蒙”用法的中国化,即从字面上理解“启蒙”。正因为此,只要提出能否用启蒙之说来形容新文化运动的问题,便会出现分歧。若说是启蒙,那是怎样的启蒙?
依托于某些界定“启蒙”的欧洲主导思想和观念的推演方法,一开始就会带来问题,这是可想而知的。“因为启蒙运动具有的真正持久的关键成果”,用卡西尔的话说,“不是其努力创建并视之为不变信条的学说存储”。启蒙思维的“最精粹、最明晰之处,并非见之于单个学说、法则和定理,而是体现在思想还在形成的过程之中,在怀疑和求索之时,在破坏和建设之时。这个来回涌动、起伏不定的运动的全貌,不是单个义理就能把握的”。另外必须指出的是,英国、法国或德国的启蒙运动,都无法成为理解其他欧洲封建国家启蒙运动之历史特征和作用的标准;在那些国家,因为不同的社会结构和统治形式,或不一样的发展变化,其启蒙运动的前提是很不一样的。将新文化运动比附欧洲启蒙运动,且不论大不相同的历史和社会背景,中间还横亘着西人所说的“漫长的19世纪”,因此,比附的只能是一种意象,更在于其寓意,而不是“公式”或“公理”。
盖伊认为,启蒙哲学家“向之讲道的欧洲,是一个已经做好了一半准备来听他们讲道的欧洲。[……]他们所在进行的战争是一场在他们参战之前已取得了一半胜利的战争”。与这一状况相比,20世纪初的中国还相去甚远,广大民众是麻木的,只是社会悲剧的看客。虽有不同的思想动机和其他许多不同之处,还是存在一些能够把欧洲启蒙运动的全部发展连为一体的东西:克服先验的神学世界观,敢于求知求真,培育市民社会的思维形态。正是在这里,中国的“启蒙”走近了欧洲启蒙运动,但二者的区别也在于此。共同之处或相似之处是推*翻“旧世界”。就思想层面而言,新文化运动与欧洲启蒙运动的相似性是显而易见的:按照康德的看法,启蒙运动的核心就是人能自主、自由地运用其理性;而这自主和自由,正是新文化运动的先驱者所追求的东西。他们申斥时弊,批判民众的愚昧和落后,旨在唤醒良知、理性、自尊以及改变现状的能力。
二者昭著的区别,是其行动方式或形式。新文化运动在很大程度上缺乏欧洲那种“启蒙思维之真正的创造性意义”和“哲学思想之全新的独特形式”:“作为整体的启蒙精神,体现于其纯正的功用,探索和发问的特殊方式,它的方法,它的纯正的认识过程。由此,18世纪所有那些似乎直接取自传统的哲学概念和问题,实现了移位和独特的意义嬗变。”毋庸置疑,新文化运动有着范畴新解和语义移位的端倪,然中国先觉者与欧洲启蒙主义者的结构性区别,见之于对传统或外来思想的态度和运用,见之于思想交锋的方法及重组能力。卡西尔告诉我们,对于18世纪的欧洲来说,如下情况或许是真实的:“启蒙思想一再冲破僵化体系的藩篱,摆脱森严的制度规训,在超尘拔俗的思想家那里尤其如此。”正是这“一再”,是彼时中国大多数新文化人没能做到的。他们中的许多人,仿佛“一劳永逸地”挣脱了儒家思想的束缚,只信奉西方学说,将自己的思想搬入坚固的西方学说之大厦,这样便可皈依“一劳永逸的”法则。而这正是西半球的启蒙主义者所坚决反对的做法。新派人士把西方思想作为学说、法则和定理引进中国,作为精神活动的成果、救世良药、新的范式,似乎不用投以批判的目光。如此,他们展现在人们眼前的,倘若还算成功的话,只是舶来品,即便不是毫无用处的舶来品。由于“启蒙性思索的短促”,新文化运动常被看作“浅薄的启蒙”。
因此不难理解,甚至极为自然,为何那个时代的不少外来理论以及理论输入者的相关思索,多半只是漂浮在实际社会生活之上,与现实经验的隔阂颇为显著。可以说,“新的社会理想,是在社会之外去创造一个新的社会,使得现实与理想之间距离拉得非常大”。连胡适、陈独秀等新文化运动主将,当时也曾反复批评这种理论脱离实际的状况。出现在各种论争中的一些“卓见”,往往都很惊人,且有轰动效应,只是很少得到全社会的关注。与欧洲启蒙运动在历史、哲学、文化等方面所创造的丰硕成果和文化经典相比,新文化运动的文化实绩是单薄的。我们或许也不能做此比较:人家是一个多世纪的事业,我们只是十年左右的运动。激进派的主要战绩在于破坏,而在建设上是无力的。浓重的功利主义和浮躁的心态,使他们除了批判传统和宣扬各种“主义”之外,没有更多时间来从事严谨的学术研究和文化建设,多半只在讲述他国的主义和他人的故事。
在“这个来回涌动、起伏不定的运动”方面,新文化运动的中国式启蒙,完全可以与其欧洲前辈相比。同样,我们在另一方面也能看到中西类比的合理性,即卡西尔所说的运动中的思想:“启蒙哲学之最奇特的魅力和最本真的体系价值,体现于其运动性、推动其前行的思想能量、探索各种问题时的思想激*情。”这在“东西文明论战”中可见一斑,亦见之于1919年的“问题与主义”之争,或关于中国社会改造是局部解决还是整体解决争论中的颇为活跃的思想动态。时人吴康很生动地描述了那个时代的思想运动和激*情:“你今日鼓吹一个马克思的主义,他明日主张一个蒲鲁东、克鲁泡特金的学说,后日再出来一些个什么‘工团主义’、‘行社主义’等等,出奴入主,互相掊击,有如泥中斗兽,闹得个不亦乐乎。[……]各捧着一个洋偶像,闹得不休。”
三:“语乱天下”与“充满‘主义’的中国”
鉴于“启蒙”在很大程度上意味着荡除旧势力、解放思想,以及它在百年前的中国所体现出的启“封建”之蒙、摧毁“封建主义”纲常礼教的作用,有必要再次审视“反封建”大旗,以此揭示一个概念的误释及其在中国的命运。
现当代中国正统历史观,多半把1911年之前的中国社会说成“封建社会”,而它当为中央集权制官僚社会。大部分中国历史学家,似乎对封建概念的词源,也就是其词语和概念的语义变迁无多兴趣。其实,当今的“封建”概念运用,至多只是约定俗成的用法而已。而在史学界外,人们更是视之为理所当然,信手拈来。在各种《英汉词典》或《汉英词典》中,“封建”对应“feudal”,“封建主义”对应“feudalism”,而它在百年来的实际运用(内涵)是同西方的封建概念不能对接的。首次以“封建”对应英语“feudal system”或“feudalism”,发生在日本,即美国传教士平文(J. C. Hepburn)编纂的《和英语林集成》(1867)。柴田昌吉、子安峻编纂的《附音插图英和字汇》(1873),亦起用汉语古词“封建”与feudalism对应,用“封建的”翻译feudal。这都是极为精当的,原因是日本体制酷似欧洲封建制,以及日本自古袭用的汉语“封建”之名与西洋概念的匹配。
用“封建”写照欧洲中世纪的社会和政治形态,已经见之于魏源的《海国图志》(1843)和徐继畲的《瀛褱志略》(1848)。在这两部介绍外国史地、政治习俗等概况的名著中,“封建”一词虽不常见,但却用得恰到好处,例如魏源说欧洲诸国近代“变封建官家之局,而自成世界者”。19世纪下半叶,“封建”概念还未异化。薛福成在《变法*论》中指出:“洎乎秦始皇帝吞灭六国,废诸侯,坏井田,大泯先王之法。[……]以是封建之天下,一变为郡县之天下。”[19]谭嗣同在《仁学》中说“自秦以来,封建久湮”。时至19、20世纪之交,也就是“封建”概念从日本返回中国时,梁启超将“封建”与feudal相对应,将中国周代国体与古希腊国体相比,或论述春秋战国至秦代由地方分权趋于中央集权,“及秦始皇夷六国,置郡县,而封建之迹一扫”。此时,梁氏所用的“封建”一词,既是正宗的中国概念,又是接受了西方学术、经日本与西方feudalism相通约的概念;换句话说,在真正的中西日互动之时,“封建”还是一个纯正的概念,而且成功地实现了与feudal的对接。清末民初,基本上还未出现“封建”术语紊乱之象。
误植或对一个纯正概念的歪曲,发生在新文化运动时期。陈独秀于1915年夏天从日本回到上海,创办《青年杂志》。在《敬告青年》一文中,他称中国各种陈腐、落后现象为“封建制度之遗”。之后,他发表了一系列反封建檄文,抨击两千年来的孔教为“封建时代之道德”、“封建时代之礼教”、“封建时代之生活状态”、“封建时代之政治”。陈氏不但把封建制和(原本与之对立的)专*制君主制混为一谈,也把封建制与中国延及近代的宗法制混为一谈,此为概念相混之始。在他那里,“封建”成了“前近代”的同义词,即陈腐、落后及反动制度之渊薮,而且及至当世(即所谓“半封建”)。因“儒者三纲之说,为一切道德政治之大原”,孔家店乃封建堡垒,“打倒孔家店”即缘于“反封建”。陈独秀的舛误,源于他忽视了中国直至清末的“郡县”的中央集权制与日本封建制的区别,移植了日本的“封建”之说。明治期间,日本启蒙思想家效仿法国启蒙主义者,称过去的腐朽制度和观念为“封建的”,把“封建制度”和“锁国政策”看作德川时代的基本特征。儒学(朱子学)和国学是江户时代封建制度(幕藩体制)的两大精神支柱,因此,作为明治维新之精义的“反封建”,不乏反孔批儒之声。明治末、大正初,也就是陈独秀游学日本之时,那里的“反封建”声浪依旧;“封建”承接前说,是陈腐、落后、非人道的代名词。
陈氏归国以后,下车伊始,以其泛化的封建说,导致“概念的时空错置之误”。他的新文化运动同道,很少在学理或概念上附和其标新的封建说,罕见采用“封建”用法。新派人物陈独秀是斯时言论界的明星,新思想的重要来源之一,作为反孔批儒的主帅,他的泛化封建观、把孔教(儒家思想)视为封建专*制的根源,对当时和后世都产生了巨大影响。“五四时期的反孔批儒,其证明逻辑的三段论式是:封建=落后、反动,而孔子=封建,故孔子=落后、反动,应予打倒。”这种论述逻辑,剑指社会沉疴和积疽,见之于鲁迅、吴虞、钱玄同及后来的茅盾、郭沫若等人的文字。将封建与专*制并列兼容,实属离奇之事,而这在当时并不鲜见,甚至必须连用;吴虞、傅斯年、李大钊视家族制为“封建专*制”的“万恶之源”,便属此类。“吃人的就是讲礼教的! 讲礼教的就是吃人的呀!”之命题,实与陈氏宽泛的“封建”即宗法的、专*制的、等级的含义合拍。
这里需要说明的是,陶希圣在1930年前后把近代中国社会说成“宗法制度已不在,宗法势力还存在”,或曰“封建制度已不存在,封建势力还存在”,这在情理上可以理解。但我们在理解时,必须给“宗法势力”“封建势力”打上引号。而以此或以陶氏“封建制度已坏而封建要素尚存的社会构造”之说法,证明近代中国“半封建”社会的存在,自然是无力的,因为这显然是把两个层面的东西混为一谈。不可否认,秦汉以降仍有某些封建遗留,但这改变不了中央集权郡县制的基本特性,我们也不会把唐宋说成“半封建”社会。换言之,“封建社会”或“专*制社会”,说的是基本体制、社会形态及其共性特征,不排除一些例外现象,尤其在中国这样一个幅员辽阔的国家。
真正赋予新文化运动以“反封建”性质,是事后的追认,尤其是在左联成立以后。茅盾在左联机关刊物《文学导报》上发表《“五四”运动的检讨》一文,把五四运动定性为“中国资产阶级争取政权时对于封建势力的一种意识形态的斗争。换句话说,‘五四’是封建思想成为中国资产阶级发展上的障碍时所必然要爆发的斗争”。之后,M把帝制时期地主阶级对农民的剥削看作中国“封建社会”的典型特征,并在《五四运动》(1939)一文中给这场运动做出了“反帝反封建的资产阶级民*主革命”的定论。从陈独秀到M,“封建”这个汉语古词发生了指称的变化,获得了“新”的涵义和标记,其词义特征与古义“封建”大相径庭。这才会有侯外庐针对今用“封建”概念所说的“语乱天下”。无封建说封建,给传统中国的郡县的帝国冠以“封建社会”,就不再是世界上公认的、或MKS主义所定义的“封建社会”。这里可以套用梁启超曾说过的“封建而变为有名无实、有实无名之封建”。一个概念一旦确立,便获得其自在生命。于是乎,1930年代以降,特别是1950年代以来,泛封建词语组合泛滥,给人无限“封建”之感。还有上文所说的“封建专*制”(“封建专*制主义”)这一“固定”用法,延及当今中国学界,这在论述“反封建的”新文化运动和文学革命的诸多论文中比比皆是。
新文化运动输入学理和主义,其直接动因是反传统和反封建。那是一场“新学”与“旧学”的斗争;而起始于清季的“新学”,实为“西学”。启蒙与传统并不必然构成矛盾,但在新文化运动中,启蒙主要借助西方思想,在新文化人眼里,中国传统文化是输入西方文化的最大障碍。在陈独秀看来,不对“新信仰不可相容之孔教”进行彻底批判,新学理便无从输入,即所谓“不塞不流,不止不行”。在“问题与主义”之争中,蓝公武的思路颇具代表性:在“文化不进步的社会,一切事物都成了固定性的习惯,则新问题的发生,须待主义的鼓吹成功,才能引人注意。因为这种社会,问题的发生,极不容易。非有一种强有力的主义鼓吹成熟,征服了旧习惯”。换言之:在中国,“无论何种事物,都有一个天经地义的因袭势力支配在那里。有敢挟丝毫疑义的人,便是大逆不道。如何能拿来当一个问题,去讲求解决方法呢?故在不进步的社会,问题是全靠主义制造成的”。
新文化运动也是一次大规模输入新学理的运动。新文化人所崇拜和宣扬的新思想,几乎都来自西方,而非源于对本土社会结构的特定分析,不是产生于本国历史发展。诚然,我们不能完全否认当时的文化精英对本土状况的分析,或引进的思想或多或少也针对自我文化的缺失,回应自我社会的特定需求。但那些被当作“药方”来接受的源于西方社会文化语境的法则、思想和理论,常会显示出方枘圆凿之状,这就更需要对外来思想的批判性吸收。对于那些用来讥弹本土糟糕状况的进口“批判工具”,本该先接受诘问,然而在那个时期,人们肆力“拿来”,怀疑和批判并不多见。在一个相当短的时间内,几乎同时输入了西方哲学、文学和社会理论思想,不少学理主要是绕道日本而来(其中不乏泛泛而论),或通过蹩脚译文得到传播,常给人雾里看花之感。以文学为例,“他们主要是依据日本思维中的西方文化阅读体验,重新对西方文学进行思想定义与自我消化,进而间接获得了一些有关西方人文主义的零碎知识”。或如梁实秋所说:“将某某作者的传略抄录一遍,再将其作品版本开列详细,再将主要作品内容展转的注释, 如是而已。”就《新青年》骨干分子的外语而言,胡适而外,其他人基本上只能借助二三手资料获取西方近现代人文知识。“五四文学革命的发难者, 他们对于西方近现代文化与文学的认知程度,实在不比晚清的思想精英高明多少;并不像后人所想象的那样, 是全方位引进了西方人文主义的哲学思想体系。”这就无法充分了解西方思想的历史成因和逻辑关联。且不说对西方思想的历史和社会政治土壤的了解程度,更要指出的是不同西方思想或学说之间的分歧,有时甚至是不可调和的矛盾,时人却以同样的好奇心和激*情吸纳无误。
同一个人在何种程度上接受和加工相互抵牾的理论,最终使其“和谐”共存,居然没有导致理论的左右为难,这种状况甚至见之于富有批判精神的鲁迅所吸收的“信仰”,他能同时把施蒂纳或尼采与托尔斯泰和卢梭放在一起大加赞赏。这种现象在当时是很常见的,例如陈独秀在《敬告青年》一文中,倡言科学与民*主,志在高扬理性,却借重非理性主义哲人尼采、柏格森、倭铿来立论。陈独秀信奉马克思,而其思想中尼采色彩颇为显豁。周作人曾说,在1920、30年代,“知识阶级的人挑着一副担子,前面一筐子马克思,后面一口袋尼采,也是数见不鲜的事”。尼采的“重新估定一切价值”名言,常被视为非理性主义者反省和批判现代性的宣言;进入中国以后,却被胡适在《新思潮的意义》一文中用来总结反传统的意义,而不像尼采那样,一并审视19世纪的新观念、新价值和整个现代文明。新派人士当然知道,不管是尼采的“上帝死了”,还是柏格森、倭铿为代表的生命哲学,斯时已成为西方的时兴精神。罗家伦曾不无警示地指出,输入西方理论不能“同从前‘迎神赛会’一样抬了一位‘洋菩萨’四处跑的”。
“多神信仰”以折中形式在新文化运动参与者那里再生。一个人同时膜拜马克思、巴枯宁、克鲁泡特金、列宁、达尔文、尼采、罗素、卢梭、杜威、易卜生、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基等迥异“神祇”,这么说或许有点夸张,但在那个时代不是不可想象的。“有些后来以为冲突的观念,对当时当地的当事人而言,未必就那样对立,反有相通之处。”毋庸赘言,这种并行不悖的现象,显然是对被接受的理论和信条之间的龃龉缺乏认识,时常背离了有些理论之最根本的前提。时人各取所需,谁都想认识问题,谁都有自己的认识。那情形犹如盲人摸象,谁都为他所认识的西方学说而欢呼,并视之为圭臬。
在那个“有主义比没主义好”的时代,青年精英们为“主义”所陶醉。周德之在《晨报副刊》的说法,虽属夸张之言,但也不无实情:“自从‘主义’二字来到中国以后,中国人无日不在‘主义’中颠倒。开口是‘主义’,闭口是‘主义’,甚至于吃饭睡觉都离不掉‘主义’!眼前的中国,是充满‘主义’的中国;眼前的中国民,是迷信‘主义’的中国民。”或许是“研究问题,输入学理”之心切,只要不是中国的,与传统相异的,拿来就好。“从新文化运动到后五四期间,青年思想世界是一个调色盘,什么颜色都有,而且思想来源不一,只有‘杂糅附会’四个字可以形容。”“能在各种场合谈着‘主义’,是当时青年进步身份的象征。而且当时青年还有一种将西方思想文化概念当成主义的现象。”
由此,我们还可以充分看清另一个现象,那或许也是新文化运动的本质特征之一:在让人兴奋的政治和思想探索过程中,各种“主义”,如自由主义、无政府主义、个人主义、民*主主义、MKS主义、SHZY、实验主义、实证主义、唯物主义、进化论等,甚至连那响亮的“民*主”和“科学”口号,与其说是作为理论亦即思想体系被输入和宣扬的,毋宁视之为价值评判模式和意识形态旗帜。然而,这些在功利主义意义上被当作理所当然之“出路”的口号,只有在人类史上空前的“全盘性反传统主义”的语境中,才能得到淋漓尽致的表现。一方面,我们肯定不能以为,当时的启蒙思维毫无结构性意义;另一方面,“启蒙”思想在当时呈现出五光十色,特别是它在政治、伦理、哲学、文学等讨论中所体现出的内在矛盾,加上各种论争之十足的功利性,乃至辩论方式的挖苦化和对骂化,使它由于不同的立场而具有见仁见智的含义。
四:何为新范式
启蒙运动而外,把新文化运动视为中国的文艺复兴,学人对此都很熟悉。另外,偶尔也可见到把它与狂飙突进运动相比的论述。新文化运动所呈现的一切,似乎都能在这些类比中得到证实,然只能说是部分近似。例如,新文化运动对“人的发现”,追求个性解放,与文艺复兴时期追求思想自由、情感自由和感性生存颇为相似。文艺复兴之有机组成部分的人文主义,不再把人只看作种族、党派、家族或社团的一员,重新思考和发现人性,将人的价值、人的个体和社会生存放在所有理论和实践的中心位置,也可以拿来做比较。把新文化运动同德意志狂飙突进运动联系起来的,是站在时代转折点的感受,以及文学之强烈的政治化倾向:反封建主义文学以前所未有的极端姿态鞭笞封建制度;还有感伤的自然概念,那是中世纪之严苛社会习俗的对立概念;另有反映新人形象的天才崇拜与普罗米修斯的创造神话。所有这些类比,肯定有助于理解某些现象和事物,但也常常——尤其关乎不同时代与不同社会状况之时——不是毫无问题的,它必然有其局限性。
新文化运动时期不少怀有布道感的“先锋派”人物,多少有些自以为是;他们的文字往往带着“此即真理”的霸气,却又时常流露出幼稚病。在一个风云变幻的时代,历史“事实”常常充满矛盾,对同一件事情有不同的说法,这会给重构记忆带来困难,或许也是总结这一运动并非易事的重要原因。比如,“在不同的场合,对不同的听众,说不同的话”的胡适,他对新文化运动的回忆和评价,未必完全符合历史实情。格里德的胡适思想传记《胡适与中国的文艺复兴》,显然顺从了胡适的思路;而胡适称新文化运动为中国的文艺复兴,在很大程度上也属于事后认定,更多的是对运动的反思,或曰理念和信念,不能用来证明他们在新文化运动中就是如此思考和行为。不可否认那些知识精英也受到文艺复兴的启发,将之运用于文学革命,即倡导白话文、语言革新和新文学*运动,“由神相而转为人相,[……]弃鬼话而取人话”,无疑有其独到之处。而将文艺复兴推演至整个新思潮和新文化运动,除了凸显胡适在那场运动中的地位、作用和影响外,对于整个运动及其总体精神来说,这一比附是失当的。
尽管欧洲的“文艺复兴”也是一种事后认定,是19世纪以降用来统称欧洲的一场延续几百年的思想文化运动的时代概念,但其所指是明确的,即在复兴古希腊文化精神的名义下,否定所谓“黑暗的中世纪”及其经院哲学的基*督教文化,宣扬人文精神和思想解放。换言之:文艺复兴所追求的是一种独创的、新的精神文化,从而更好地继承古典遗产。人文主义者抨击时政及文化,以反传统主义的姿态回归“遗产”,即古希腊知识、文学艺术乃至人生观。文艺复兴时期的人,已把这些奋斗目标看作伦理、政治或宗教上的“革新”(renovatio)、“恢复”(restitutio)、“修复”(restauratio)或“再生”(palingenesie)。而新文化运动则极力隔断与本土古代文化及大部分历史传统的关系。“复兴”也好,“再生”也罢(胡适早年将“Renaissance”译为“再生”)。倘若如格里德所说,胡适所理解的“再生”,“不是通过任何实际意义上的古老文明的再生来实现的,而是通过创造一种新文明来实现的”,那么,它与“文艺复兴”本义就有很大距离,甚至格格不入。同样,欧洲的启蒙运动,虽然痛斥“旧秩序”即教会和国家,视之为万恶之源,但并不排斥整个西方传统。相反,有文艺复兴在先,启蒙主义者在很多方面得益于传统,得益于古代文化,尤其是古罗马文化。而中国激进的新派人物所表现出的文化认同上的深沉危机,在欧洲启蒙哲学家那里是陌生的。
若说新文化运动终究无法制定统一的路线和方针,也没有获取新知的统一方法*论基础,无法窥见其内在发展逻辑,加上如许“主义”以及由此而来的公婆之见,那么,是什么协调了那个时代各色人等的不同学说、观点、理论和观念,并最终“上演”了一场运动?胡适曾总结说:“据我个人的观察,新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。[……]
‘重新估定一切价值’八个字,便是评判的态度的最好解释。”胡适所言“评判的态度”即“批判的态度”,当为切中肯綮之论,它涵盖几乎所有反传统主义的力量,并且“对传统观念和传统价值采取嫉恶如仇、全盘否定的立场”;处在运动中的狂飙突进者“得出了一个相同的基本结论:以全盘否定中国过去为基础的思想革命和文化革命,是现代社会改革和政治改革的根本前提”。对于极端的文化革新者来说,“重新估定一切价值”当然意味着坚定的范式转换,他们偏执地拒绝中国传统,同时追求全盘西化。吊诡的是,这一切都是为了中国在政治和文化上的新生或复兴,如胡适所言,“目的和前途就是一个古老民族和古老文明的再生”。而他在1935年在香港大学演讲“中国文艺复兴”时又说,“检讨中国的文化遗产也是它的一个中心的工夫”,这在很大程度上只能视之为事后的反省之言。
对于彼时文化先驱者来说,中国之再生几乎只意味着奋起反抗传统,唯一出路是创造一种全新的文明,成功之路则是范式转换!这便出现了一个我们无法回避却很难回答的问题:范式无疑已经转换,可是何为新范式?如何有效置换被否定的传统文化?在被当时知识界视为典范的欧洲,一个新思想、新思潮或新时代,比如文艺复兴或启蒙运动,或其他一些思想或艺术运动,几乎都有其历史根由、思想背景和社会文化基础,因而总能展现其内在发展逻辑,以及或多或少的结构性因素和建构力量。这却是彼时中国的大多数“新思想”所缺乏的。人们“一下子”认识了西方的许多“新”思想,而自己的观念视野显然不能总是跟上步伐,即没有因此而变得更为清晰和确定。看到这一点便不难理解,为何新文化运动时期的许多思想缺乏结构性特点,也没能发展成一种思想体系来充当社会实践的理论基础。不能奢望、甚至绝不可能,在很短时间里通过输入思想来走完他国用了百年乃至几百年时间走过的路程。
“‘五四’新文化运动高潮过去之后,像鲁迅这样坚定的战士,感到自己呐喊的空洞并陷入彷徨、孤独、悲凉的巨大苦闷中,原因就在于此。当时许多知识分子感到醒来了但又无路可走的极大悲哀,[……]”外来时髦词“民*主”和“科学”,主要不是被当做学理,而往往是标语式的,显得颇为笼统和模糊,且时常被实用主义地随意组合,成了“西化”的代名词。这两个一开始就很抽象的理念,能够充分概括那个时代纷至沓来的理论、学说和主义吗?甚至连新文化运动中的“人的解放”、“完整的人”等理念,也常常是空泛的口号。若因为准确定位的困难而忽略范式的内容,只关注新文化运动参与者的心理状态,“评判的态度”便是“新”之所在吗?“重新估定一切价值”只是一种行为,“新态度”也成不了范式。我们确实能够重构百年前的范式迷宫吗?要想令人信服地确认明晰而肯定的新范式,或将永远是徒劳的。尽管如此,为了就上文提出的问题给出一个暂时的答案,我想把整个追求归入一点,即现代的、(更)人性的文明。而这对那个时代大多数求新求变者来说,无外乎西方事物。
陈独秀在1915年9月《青年杂志》创刊号上发表《法兰西人与近世文明》一文,宣称“可称曰‘近世文明’者,乃欧罗巴人之所独有,即西洋文明也,亦谓之欧罗巴文明。”并且,“近代文明之特征,最足以变古之道,而使人心社会划然一新者,厥有三事:一曰人*权说,一曰生物进化论,一曰SHZY,是也”。持此观点者,绝非他一人。需要强调指出的是,此论发表之时,第一次世界大战早已爆发,西方现代文明已经穷相毕露,论者不会不知道。虽然,对“欧罗巴人之所独有”之近世文明的膜拜心态,文中尽显无遗。陈氏所谓“文明”,亦涵盖彼时的广义文化观。受到西方文化的冲击,新的“文明”概念代表了现代西方的精神文明和物质文明,以区别于中国没落的传统文化。汪叔潜在同一期杂志上论述“新旧问题”时说:“所谓新者无他,即外来之西洋文化也;所谓旧者无他,即中国固有之文化也。”
在以效法西方近代文明为宗旨的新文化运动过程中,陈独秀、胡适等主流派人物所主张的新文化,类同于西化。这里说的是他们的终极主张,而不是他们对这个问题的一些前后矛盾的说法。新派人士在夜以继日地传播日新月异的西方知识和文明。而西化与反传统实为一体两面:不但要“打倒孔家店”、“拥护德先生和赛先生”,更有“废除汉字”、“改良人种”等极端主张。梁漱溟后来批评说:“有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴,其实这新运动只是西洋化在中国的兴起,怎能算得中国的文艺复兴?”如此说来,胡适所谓“整理国故,再造文明”,在国故被批得体无完肤的反传统之时,还无法拿来作为运动的印证,只能是他个人“对于新思潮运动的解释”和“对于新思潮将来趋向的希望”。(回到目录) image009.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 18:58:21
李冬君:从新文化运动到五四的历史断想
对于“五·四”运动,人们说得太多,赋予了太多的意义。说得太多,不是运动本身说不完,而是总有人还要说一说:这就是历史运动对于未来的感召力。
我们在金融危机中学会了“杠杆率”这个词,似乎也适合历史研究领域,如果历史人物被说得特伟大,那就应该去高杠杆化。高杠杆化的祖师爷阿基米德说,给我一个支点,我能撬动地球。他这样说时,有如外星人。他的美国子孙说,给我一个华尔街,我能撬动世界。
而中国人则说,给我孔子或者“五四”,我就能撬动中国历史,以至于谈传统,必以孔子为“至圣先师”;论现代化,一定要从“五四”开始。中国影视圈已在开拍电视剧《孔子》,加上早已空投了许多孔子学院到世界各地,用孔子撬动世界,让世界随孔子磕头作揖行周礼,多么有趣!“一战”后,梁任公欧游归来,欲以国学救世而未果,如今正其时矣!
孔子和“五·四”,如跷跷板之两端,压一压孔子,“五·四”就跷起来,压一压“五·四”,孔子又跷起。如此把玩历史,是一套高杠杆化的政治把式。高杠杆化,使孔子成了新的“圣之时者”。
有人来跟时尚唱反调,李零先生以“我读〈论语〉“,读出了一个“丧家犬“孔子,这是去了泡沫,还原为本质的孔子,颇有“夫子自谓“之意。还原了孔子,不妨重温一下“五·四”,笔者虽不才,却鼓足了“当仁不让“的勇气,试抛一不起眼之小砖头,以期待文质彬彬的怀玉君子。
一、五四运动赢家
“五·四”是什么?答案是现成的,狭义和广义兼有。
狭义“五·四”运动,是指学生运动,也就是运动本身那些人和事。而广义“五·四”运动,则是被运动当事人和后来人“说“出来的运动。所以,我们看五四运动,要看当事人怎样“做”和后来人怎样“说”。确认当事人“做”,是事实判断,理解后来人“说”,是价值判断。事实判断,虽有出入,但前因后果,大体清楚,而价值判断,则言者各取所需,“五·四”是个好东西,大家都来说,口水多了,起泡沫。
有一种说法,说五四运动,是在俄国革命号召下,是在列宁号召之下发生的,这样一说,就把五四运动,说到国际共产主义运动中去了。
这是站在共产国际的立场上来说的,后来共产国际被取消,这样的说法,也就变了。因为毕竟“十月革命“一声炮响,送来的是马列主义,不是五四运动,而且我们都知道,五四运动的起因是巴黎和会,不是苏俄革命。
那么马列主义,是不是五四运动的思想之因呢?也不是。马列主义在中国广泛传播,不是在“五·四”之前,而是在“五·四”以后,是运动深入发展的需要。马列主义不是运动的种子,是运动的养料,它适合中国胃口。
所以,运动的思想基础,不是从苏俄来的,是自家的,运动的当事人里,思想上还没有马列主义那一套,有的是北大和《新青年》那一套。
北大和《新青年》那一套,当然是自家的,说它们形成了五四运动的思想基础和行动伦理,大体上是可以说得过去的。但是,自家的也要区分,是用了老家底里的传统文化,还是用了正好流行的新文化?其实,都用了。
当时,新旧两种文化都在救亡,都投入运动,可有历史意义的,偏偏只有新文化,而且是运动化的新文化,并非学理型的新文化。历史学为什么要采取这样的叙述策略?这分明是一种文化政治化的历史目的论的选择。
这一选择,仍使列宁居于历史目的论高端,而陈独秀则被文化政治化提撕起来,成了“五四运动的总司令“,他的司令部,难道是《新青年》?
《新青年》作者都是个人主义者,读者多半也是个人主义者,其宗旨就是要造就个人主义者。在个人主义的大本营里,哪有“总司令“的位置。他要是“总司令“,何至于亲自跑到街上去发传单以至于被捕?
中国传统文化有圣人,没有“总司令”,新文化有新思潮,有自由化言论,却没有圣人,也没有“总司令“,“总司令“是在运动中被运动出来的。
新文化运动和五四运动,通常被认为一前一后,其实是一个运动的两面,就启蒙而言,为新文化运动,就救亡而言,为五四运动。启蒙不需要“总司令”,所以“总司令”不是从新文化运动出来的。救亡需要“总司令”吗?这要看运动到了哪个阶段,到了政治化阶段,“总司令”就像瓜熟蒂落一样诞生。
胡适有学术观点,陈独秀有思想路线,搞运动,不妨如胡适所言“大胆假设”,拟一条思想路线,却不能“小心求证”,用“求证”去推动运动进展。
运动的进程,居然沿着陈的思想路线前进了,从言论自由化–《新青年》,到文化运动化–新文化运动,再到运动政治化–建党,在其思想路线的终端,运动的最后阶段,他终于完成了从一介书生向“总司令“的转变。
可他本人,并未意识到这一点。他说,运动是必然的,无论是功是罪,都不应该专归到那几个人。是“哪几个人”?他后来在纪念蔡元培时写道,蔡先生、适之和我,乃是当时在思想言论上负主要责任的人。其中有他。
这是指启蒙那一面,他认为,还是三驾马车,并非一个“总司令”。然而,在救亡那一面,学生跑到了先生的前面,傅斯年、罗家伦、段锡朋是当时公认的学生领袖,可陈独秀并没有提起他们,以为运动的重心还是启蒙。
陈这样说来,并不过分,青年M的态度,可以作为例证。
毛曾表示,在他成为马列主义者以前,言论方面,对他影响大的有两人,一是胡适之,一是陈独秀。作为中共领袖以后,他就不再提胡适之了。
对于陈独秀,毛用“中国革命战争和战略”的眼光来看,看到的不再是以笔为旗的书生,而是振臂一呼,万众响应的“总司令”,好像五四运动,不是因为“巴黎和会”而爆发,而是为了迎接中国共产党的诞生。本来,建党是接着五四运动往下说的,可说着说着,就把五四运动说成是为了建党而发生,不是原因导致了结果,而是结果决定了原因。毛的“总司令”说,就是站在建党的立场上来说的。
陈作为“总司令”,当然是笔杆子“总司令”,理应统帅一支言论大军,但言论却不是好统帅的,笔杆子的主义之争,不亚于军阀混战。
运动期间,除了马列主义跑到中国来了,哲学家杜威和罗素,也分别跑到中国来论战了,古人有清谈和党争误国说,现代则有主义之争。笔杆子难免主义之争,枪杆子呢?也玩主义之争么?清谈误国,党争误国,主义之争也误国。何谓主义误国?胡适在《三谈问题与主义》中写道:被人用几个抽象名词骗去赴汤蹈火,牵去为牛为马,为鱼为肉。历史上许多奸雄政客,懂得人类有这一劣根性,故往往用一些好听的抽象名词,来哄骗大多数的人民,去替他们争权夺利,去做他们的牺牲。人类受这种劣根性的遗毒,也尽够了。
吴佩孚是个主义玩家,其“主义”多,“主意”也多,如果说陈独秀能算得上笔杆子“总司令”,那么吴佩孚就可以说是当之无愧的枪杆子“总司令”了。当时用枪杆子参加五四运动只有他一人,是他在运动中放出了胜负手。
五四运动中,他异常活跃,“无日无时无吴之通电”,“凡所通电,皆中肯要。”一方面,他表示支持学生运动,抗日救国“愿效前驱”;另一方面,他主张因势利导,借助民*意,不惜一战,打倒皖系政府。当时,上海《时事新报》评论指出:于此之际,苟有人焉,起而代为国民为之,国民无不乐而赞成。
吴氏出兵,一战而胜,自谓:实则非军队之力,全胜于民*意。
陈独秀肯定吴氏的胜利“是一种革命行动”,李大钊指出:我们认定,这次战争的胜利者,究竟是民众;这次战争的失败者,究竟是败于民众面前。
于是,吴氏成了“中国当代第一号人物”,在西方观察家眼里,吴氏是“保障人*权之伟人”,其“诚实和勇气是毋庸置疑的”。然而吴毕竟是军阀,一上来,便向总统徐世昌开出清单,要徐一一照办。徐阴违之,吴氏倒徐–将“爱国主义”进行到底,而徐则不得不为“卖*国主义”作解释,结果吴赢徐败。吴赢了,赢在“主义”–爱国主义;徐输了,也输在“主义”–卖*国主义。呜呼!政党有政党之主义,军阀有军阀之主义,“主义”之争也,于此为甚焉。
吴氏和北伐军的胜利,奉直军阀以为乃主义所致,遂仿效之。
孙传芳以“三爱主义”,来对抗“三民*主义”;张作霖则在“三民*主义”之上加了一个“民德主义”,变成“四民*主义”,东施效颦,亦可笑也。
总之,五四运动,不光是笔杆子运动,还是枪杆子运动,以学生运动始,以军阀混战终,吴佩孚用枪杆子玩爱国主义,成了五四运动的赢家。
二、国民党的“反动”
可以说,五四运动的第一个政治成果,就是吴佩孚。
不过,吴后来失败,被赶下了历史舞台,他在五四运动中曾扮演的武生角色,就被作为历史垃圾扔了。这算不算泼脏水,倒掉了婴儿呢?本来,五四运动,也是“文武之道,一弛一张”的,可扔掉了吴佩孚,运动,就变成了单纯的新文化运动,缺了一只胳膊,短了一条腿。于是,我们只看到了学生爱国运动的一面,而忽视了军人爱国运动一面;只看到了北大和《新青年》的影响,而忽略了军阀亦有爱国立场。
作为运动本身一部分的吴佩孚出局了,对运动拥有话语权的,是国共两党。然而,运动中,国民党并未介入,而共产党那时还没有成立。“五·四”期间,孙中山在上海,虽然发动社会各界支持运动,但那只是他个人的表态,国民党却没有跟着投入进来,没有吴佩孚的反应快。
而共产党的创始者陈独秀等人,投入运动也是以个人身份。
国共两党,关于五四运动究竟由谁主导,一度引发笔战。
当时学生领袖罗家伦认为,运动没有任何政党或政团介入。
但他又说,当初孙中山支持蔡元培接任北大校长,便伏有了运动的先机。这样说来,蔡元培就仿佛成了埋伏在北京城里的一匹卧槽马。
这样的话,傅斯年也说过,他说:“北洋政府请蔡先生到他的首都去办学,无异猪八戒肚子中吞了一个孙悟空“。本想站在国民党的立场上来抬举一下,这一抬,反而把蔡元培贬低了,使自由主义的主张,变成了政治预谋。
如此说法,不仅提撕了蔡元培作为国民党党员的尴尬,更道出了国民党在新文化运动中的尴尬。那时,蔡以南人居北方,常常被人误解。
有人说他是南方奸细,与孙中山最为接近,知南方力量不足以抵抗北方,乃不惜用苦肉计,提倡新文化,改用白话文,藉以破坏北方历来之优美天性,因此,号召北方人,千万不要上他的当。而章太炎以浙江督军卢永祥为北人而欲驱逐之,蔡元培反对,章即斥之曰:公本南人,而愿北军永据南省,是欲作南方之李完用耶?蔡只好以“南人北人,同为中华民*国国民”来为自己辩解。
对于新文化运动,国民党一直都没有重视,作为一个党派,大体游离在运动之外,其个别党员投入运动,如蔡元培等,是以个体方式,而非以党派方式;他们所表现的,是文化的个体性,而非党性。后来,戴季陶说,倘若那时国民党人肯一致赞成“文字革命”的主张,以革命党的党义来鼓吹起来,何至于要等到陈独秀胡适之来出风头?面对陈、胡之流,国民党尴尬得不得了。
当然,也有尴尬之余,没有反省,反而破口大骂的,说“中国本来是一个由美德筑成的黄金世界”,自满清以来,就被人搞坏了,不仅被皇帝和政客搞坏了,还被洋大人和买办搞坏了,从张献忠到共产党,全都挖坑,挖了一坑又一坑,令人难防。说这话者,是北伐后任国民DZY宣传部长的叶楚伧。
胡适读了叶的文章,很反感。叶虽然没有明说新文化运动是挖坑,也没有直截了当的说胡适便是挖坑者,但叶的字里行间是含有了这意思的。胡适眼明心亮,给了叶当头一棒:“我们从新文化运动者的立场,不能不宣告叶部长在思想上是一个反动分子,他所代表的思想是反动的思想。“
温文尔雅的胡适居然抡起了言论的大棒子,用了宣战的口吻。
他先问:清朝以前,中国可是“一个由美德筑成的黄金世界”?
这是一个基本判断,如果是,“那么,我们还做什么新文化运动呢?我们何不老老实实地提倡复古呢”?女子缠足,缠了一千多年,士子做八股缠脑,也缠了五六百年,而“饿死事极小,失节事极大”,又何止五六百年?
缠足,缠脑,都不能算美德,守节可悲,但也不能算美德。
作了这样的基本判断以后,胡适表示“不能不进一步质问:叶部长所代表的反动思想究竟有几分可以代表国民党”?如果叶的代表性毋庸置疑,就必然要引发如下问题:国民党自命反封建,何以叶会如此拥护传统文化?
再追究下去,胡适又问:在新旧文化的问题上,国民党究竟抱着什么样的态度呢?在近年来的新文化运动史上,国民党能占什么地位呢?于是,胡适来跟国民党算老账,其一,国民党当国,一切法令公文,都用文言,不用国语;其二,国共合作,造就绝对专*制,使思想言论完全失了自由,上帝可以否认,而孙中山不许批评,礼拜可以不做,而总理遗嘱不可不读;其三,国民党有一种反新文化的倾向,说现在的思想紊乱和道德堕落,都是“陈匪独秀胡适“两个人的罪恶。以此三点,胡适确认,国民党是反动的。
究其“反动”根源,在于极端民族主义,而根子就在孙中山。胡适指出,孙氏三民*主义里有两种东西作怪,一是“西学中源”,认定,凡是西方的好东西,都是我国几千年前的旧货,无政府主义和共产主义,我国古已有之;二是中国“道德优胜”,忠孝仁爱信义和平,可以“驾乎外人”。这两种东西,都是晚清遗物,被孙氏拿来做他的三民*主义。以此眼光,来看新文化和旧道德,当然要着眼于旧道德了,因为新文化多是外来的,而旧道德是本民族的。
胡适说,中国的新文化运动起于戊戌维新运动,运动拥护两位先生,一位是赛先生–科学,一位是德先生–民治,后来加上一位穆拉尔姑娘–道德,中山先生既欢迎科学,又推崇民治,这与运动的方向一致。
可孙氏三民*主义,极力抬高旧道德,就与运动背道而驰,使读者真以为中山先生相信“欧洲的新文化都是我们中国几千年以前的旧东西”了。
胡适骂叶楚伧反动,骂国民党反动,但他没有骂孙中山反动。在追查了国民党反动思想的历史根源以后,他想为国民党补上新文化一课。他以国民党联俄、联共为标志,将“中国文艺复兴”分为两阶段,一是以西化为代表的新文化运动,二是以北伐为代表的国民革命;联俄是西化的结果,而联共则是北伐的需要。在联俄、联共的旗帜下,国民党吸收了大量的受新文化运动影响的青年,从而使国民党承接了“五·四”前后的新思潮。
他特别提到了孙中山,以为孙氏能体验五四运动的真意义。
他说,孙氏曾致信海外国民党党部,言:自北京大学学生发生五四运动以来,一般爱国青年,无不以革新思想为将来革新事业之预备;于是蓬蓬勃勃,发抒言论,国内各界舆论,一致同倡,各种新出版物,为热心青年所举办者,纷纷之伪政府,犹且不敢撄其锋。此种新文化运动,在我国今日,诚思想界空前之大变动,推原其故,不过由于出版界之一二觉悟者,从事提倡,遂至舆论放大异彩,学*潮弥漫,全国人皆激发天良,誓死为爱国之运动。倘能继长增高,其将来收效之伟大且久远者,可无疑也。吾党欲收革命之成功,必有赖于思想之变化,兵法攻心,语日革心,皆此之故;故此种新文化运动;实为最有价值之事。
“五·四”之前,孙氏三民*主义抬高旧道德,贬低新文化,“五·四”以后,孙氏三民*主义逐步向新文化运动靠拢。其“新三民*主义“,在共产党看来,便是联俄、联共、扶助农工,在胡适看来,则是三民*主义加上新文化运动。
三、新文化的底线
国民党骂新文化运动,将陈独秀与胡适放在一起骂。
“陈匪独秀胡适之”,意思是,共*匪陈独秀你往哪儿跑?“往哪儿跑”,就是“胡适之”,就是打问号,确实,胡适是国民党的一个大问号。
当年,胡适写《新文化运动与国民党》,就希望国民党打“五·四”牌,不要老是扛着旧道德的招牌来说事。通读此文,感觉胡适对于“五·四”,还是有“主义”的企图,还指望他那套个人主义哲学,能变成自由主义政治。
可国民党恰与他的希望相反,从民族主义走向了国家主义。胡适指出,当时国家主义,有两种极权形态,一是苏俄式的,另一是法西斯式。不幸的是,国民党在国共合作时,先采取苏俄式,清党以后,又采取法西斯式。
对于“以俄为师”,胡适曾经欢迎。他从向西方学习的角度,指出,孙中山“以俄为师”,符合中国向西方学习的大方向,国民党从俄国学到的组织方法,是中国自向西方学习以来的第一个认真成果,并以此肯定了个人主义。
他说,近几年来,五四运动颇受批评,就是因为个人主义。
针对一班论者说的,个人主义的人生观就是资本主义社会的人生观,他以为是大笑话。问道:在SHZY的国家里就可以不用充分发展个人的才能了吗?在SHZY的国家里就用不着有独立自由思想的个人了吗?难道当时辛苦奋斗创立SHZY、共产主义的志士仁人都是资本主义社会的奴才吗?
而且发展个人主义,也不妨“以俄为师”,他说,我们试看苏俄现在怎样用种种方法来提倡个人的努力,就可以明白这种人生观不是资本主义社会所独有的了。还有一些人嘲笑个人主义,笑它是十九世纪维多利亚时代的过时思想。他指出,这种人根本就不懂得维多利亚时代是多么光华灿烂的一个伟大时代。马克思、恩格斯都生死在这个时代,都是这个时代自由思想独立精神的产儿。
由此可见,他把个人主义看作超越资本主义社会和SHZY社会的人类文明的奠基石。然而,随着国民革命运动的深入发展,运动日益显露出专*制的倾向,扼杀了个人主义的理想,因此,胡适对于“师俄”大失所望。
国民党清党以后,胡适一度看好蒋介石,理由很简单,因为他的老朋友蔡元培已经以国民党元老身份同蒋合作了,他看好蒋,是爱屋及乌。而他的另一位好友陈独秀,则在“师俄”之路上永不回头了。
胡适以为,“师俄”尚可,而法西斯化则破了新文化的底线。底线是什么?是文化上的个人主义,是政治上的自由主义。马列主义也好,三民*主义也好,都要放在新文化的底线上来检验。马列主义被他检验过了,由希望而失望,因为马列主义里原有的个人自由因党治而消失了,而三民*主义则被法西斯化了。
蔡、陈二人,同为新文化运动旗手,而今却因党争成为对手,蔡是“清党”运动的倡导者之一,陈是“清党”首当其冲的中共领袖,学术可言“兼容幷包”,政治岂能“思想自由”?“党化教育”也随“清党”接踵而来。
胡适还坚守个人主义,而蔡与陈,已是党治中人了。
蔡主持南京国民党政府教育行政委员会,根据该党“党化教育”精神,议定《学校施行办法草案》,开始在各校推行。国民党中政会通过变更教育行政制度决议,以“大学院”取代教育部,以大学区取代各省区教育厅,在江、浙两省试行三个月以后,中华民*国大学院正式成立,由蔡出任院长。
蔡就任后,提出教育化、劳动化和艺术化三项教育方针。
笼而统之的“教育化”,是以“党化教育”为前提呢?还是其本身就包含着“党化教育”,因而堪与“党化教育”并行不悖呢?对此,胡适没有追问,他信赖蔡。然而,他却没有区分个人主义的蔡和党治主义的蔡,作为北大校长的蔡和作为大学院院长的蔡,两种不同的角色和身份,模糊了蔡的个体性。
蔡是要有北大的人文底色相衬,才光芒四射,光彩照人的,离开了北大,便黯然失色。北大的蔡,是以个人主义立校,以自由主义治校的。
而在南京政府里做官的蔡,被党务、政务纠缠着,如坐针毡,参与“清党“,可又无法面对血雨腥风。对于舆论,他无言以对,只好装聋作哑,连他的朋友周作人也忍不住撰文,对他口诛笔伐:最奇怪的是智识阶级的吴稚辉忽然会大发其杀人狂,而也是智识阶级的蔡、胡诸君身在上海,又视若无睹……
蔡像鸵鸟一样,把头埋起来,做他的大学区实验。大学区其实是一个教育乌托邦,他的根本点,在于从行政区划上将政教彻底分开,以免大学受到行政的干预,欲以大学院的学术化管理,取代教育部的官僚化管理。
依靠政治势力,而又想摆脱政治,天下哪有这等便宜事!蒋介石北伐去了,留下教育的烂摊子任尔等折腾。北伐成功了,他便回来收拾。
收拾,从北大开始,国民政府决定,首先为北京大学正名。先将北大改名为“中华大学“,以体现中华民*国统一性;不久,又将“中华大学”改为“北平大学”,以示平定北京,次年恢复北大原名。
北大是蔡的发祥地,还是中国自由主义的发源地,将北大的名字改来改去,此举逼蔡挺身而出。蔡要捍卫北大,就要与政府唱对台戏,其结果,必然辞职而去。蔡一去,大学院便消失,大学区就解体,教育部复辟。
其实当时中国教育最大问题已不在教育部,亦非官僚化教育,而在新兴的苏俄式的“党化”和“主义化”教育,使国民教育适应“党治”。官僚化教育多少有些“公务”的色彩,还不至于非要“定于一”,因而还能兼容一下自由主义,给自由主义留一点余地。而“党化”教育,则有着鲜明的“党务”色彩,它的目标非常明确,就是要“定于一”,就是要彻底否定所有的自由主义。
作为国民党党员和作为自由主义者是相矛盾的。一个真正的自由主义者,首先必须守住自己的文化个体性,而作为党员,他首先必须坚持党性。作为自由主义者的蔡元培,他安身立命于北大;作为党员的蔡元培,他还想在大学区的实验中留一根自由主义的尾巴。大学区收摊了,他将尾巴带到了中央研究院。以大学区实验来续北大的自由主义,无疑是以狗尾续貂。
刚好那时上海各报纷传,有个名叫陈德征的人,在国民党“三全大会”上提交了一份《严厉处置反革命分子案》,谴责法院审理“政治犯”时太重证据,使“反革命分子”漏网,主张有中央党部的证明,就可以定罪。这位陈德正,是当时国民党上海特别市党部的代表。
陈的提案一出,胡适就针锋相对,呼吁:我们要一个约法来规定政府的权限:过此权限,便是“非法行为”。我们要一个约法来规定人民的“身体,自由,及财产”的保障:有侵犯这法定的人*权的,人民都可以控告。
还是这位陈德征,也写了一篇文章,名曰《胡说》,斥胡适:不懂得党,不懂得主义,不懂得法律,不容胡说博士来胡说。胡适看了《胡说》,批道:可怜陈德征,生平只知有三民*主义,只知总理及其遗教,只知有党治。
本来,“政治犯”和“反革命罪”,就是党治主义的产物,是苏俄式的,也是法西斯式的,对于苏俄,胡适曾有好感,对于法西斯,他是一点好感都没有,他曾希望,国民党清党以后,能乘着北伐胜利的东风,回到新文化运动,以个人自由为起点,推动社会进步,没想到反而堕落到法西斯里去了。
他再也忍不住了,带着希望和失望,他写了《人*权与约法》、《我们什么时候才可有宪法?–对于〈建国大纲〉的疑问》、《新文化运动与国民党》、《知难,行亦不易–孙中山先生的'行易知难说'述评》等一系列文章,陆续发表在《新月》杂志上,不仅在当时产生了广泛影响,即使在今日也有其深远影响,平心而论,它们确实是中国现代政治思想史上最有价值的文章。
这些文章,在当时的中国,不可能将他造就为一位治国平天下的政治家,但在今日之中国,却不失为一位具有深远眼光的政治思想家。
在革命的时代里,个人主义难有立足之地,对革命的体认,胡适不及鲁迅,鲁迅继《狂人日记》后,发表《阿Q正传》,前者是文化革命的寓言,后者是社会革命的传奇;从“救救孩子“”到“我要革命”,新的革命来临。新的革命,已不靠传统士人,也不由学生来发动,而是取决于农民。农民革命将主宰历史,不管新文化还是旧文化,都要被踏在农民的赤脚下。
王国维和鲁迅,都认识到了革命的必然性,却作了不同的选择。
王氏《殷周制度论》,大谈“殷周之际革命”,预示了革命时代来临,他多么希望即将到来的革命,是一场像文武周公那样的圣人革命,没想到革命召唤出来的却是农民,他不想在革命中偷生,不惜以一死捍卫其文化个体性。
而鲁迅的《狂人日记》,则预言了一代病态而觉悟的革命者–“狂人”来临。由“狂人”呼唤出来的,却是成千上万的“阿Q”们,“阿Q”们在革命中“吃人”或被人吃。鲁迅作为“狂人”之一,没有逃避这场“阿Q”式革命。但他却像“狂人”一样,对革命保持了高度的警惕性:如何能在革命中既不吃人也不被人吃?如何能在国民革命中既批判国民性而又不成为“人民公敌”?如何在压倒一切的群众运动中前进而又不放弃自己的文化个体性?这便是鲁迅!
鲁迅和胡适一样,一生警惕党化,与党化作斗争,从未成为党治中人。不同的是,鲁迅身处革命之中,而胡适并非革命中人。但胡适却为我们提供了另一种典型,即以个人主义者的身份在中国如何做一个持不同政见者,如何既批评执政党而又与其政府合作,既为国家服务而又不放下个人主义立场。
胡适晚年曾说,鲁迅是我们的人。他这样说,是超越党派的,并非要来争夺鲁迅。其根据,就是两人毕其一生,都是纯粹的个人主义者,各以其艰苦卓绝的斗争,在不同的领域,以不同的方式,捍卫着新文化的底线。
四、运动中的个人
所有的运动,都是群众运动,可发动者,往往是个人。
发动的手段,并非运动本身,而是与运动无关的思想。
思想的星火,落在某个事件的导火索上,运动就发生了。
就此而言,运动是偶然的,是思想酝酿、传播到了一定程度的时候,以某一事件为契机找到的一个突破口,可一运动起来,思想就搁一边了。
五四运动就是如此。评价“五·四”,言必称陈、胡,就因为运动由思想所发起,以至于批评者,也将“五·四”归咎于陈的的激进和胡的放任。
陈的激进,是个人主义的激进,胡的放任,也是个人主义的放任。被个人主义发动的个人要运动了,运动起来时才发现,群众运动排斥个人。纯粹的个人主义者,其实是不适宜参与群众运动的,思想上的发动是一回事,参与到群众运动中去又是另一回事,个人之于运动,乃群众一份子,要个人主义者放弃了个体性,化作群众的一份子,除非他不再是个人主义者。因此,当运动真的来临时,清醒的个人主义者,反而束手无策,他们既不能成为运动的领导者,又不愿成为运动的追随者,更不能离开运动。
有人说,五四运动的发动者,第一人当属蔡元培,因为没有北大精神就没有五四运动,而没有蔡元培就没有北大精神,这样说来,当然也通。但事实是,运动初起时,蔡并未以校长身份站出来领导运动,更未以国民党党员身份有计划有预谋的推动运动,使自发的群众运动走向政党运动,他把这两种角色和身份都放下了,只是以一个个人主义者的本分来面对运动。
当时,蔡是唯一具备了领导运动资格的人,北京学界唯其马首是瞻,他要不出头,运动就群龙无首了。假如,他来领导这场运动,运动很可能会有序得多,也许不会发生打人和放火的事件。可为什么身为大学校长就不能领导学生运动?当时没有人这样问,后来也没有人这样问,今日不妨来问一问。
蔡元培在《我在北京大学的经历》中说:“民*国七年(1918)夏间,北京各校学生,曾为外交问题,结队游*行,向总统府请愿;当北大学生出发时,我曾力阻他们,他们一定要参与;我因此引咎辞职,经慰留而罢”,但是,“到八年(1919)五月四日,学生又有不签字于巴黎和约而罢免亲日派曹、陆、章的主张,仍以结队游*行为表示,我也就不去阻止他们了”。两次运动,第一次他力阻,第二次,也就是“五·四”这次,他没有去阻止,但还是劝阻了一下。当学生游*行队伍从红楼出发时,蔡元培在校门口挡了一下,问学生有什么要求,他可以作为代表向政府转达,学生没理他,走出校门了。
既然没有阻止学生的意思,为什么要去挡那么一下?是作为大学校长而不得不去那样表示一下?既不支持,又不反对,只好自居于尴尬。
让我们拿他和司徒雷登先生,就是被M“别了”的那一位,来比较一下,司徒雷登来燕京大学做校长,下车伊始,就碰上了五四运动,就职典礼,冷冷清清,学生都去欢迎出狱的同学,所剩寥寥无几,谁还来理他?可他毫不介意,反而倍感欣慰,他给美国的同事写信,说:此时此刻正是中国生死存亡的关头,燕京大学何幸生逢如此意义深远的报国时机。还说:中国的学生运动,是全世界民*主运动的一环,学生是中国的希望。
我想,如果不是运动已近尾声,他很可能自己举着旗帜,冲到运动最前列去。后来的事实证明,他正是如此。“九·一八”事变发生后,他亲自带领燕大师生走上街头游*行,领头高呼“打倒日本帝国主义”。北京学生为反对政府对日不抵抗政策,宣布罢课,并组织请愿团赴南京,他闻讯从美国赶回。有人以为,作为校长,他是不会支持罢课的,可他却说:我在上海下船时,首先问来接我的人,燕大的学生是否也去南京请愿了。我听到答复“是”,这才放心。如果此次燕大学生没有参加请愿,那说明这些年来我的教育就完全失败了。
他说:北平沦陷期间,我的学生在参加爱国活动之后,回校时总会兴奋地告诉我,他们是如何用实际行动报效祖国和人民的。这使我感到十分欣慰。尤为感人的是他们已在身体力行燕大的校训“因真理,得自由,以服务”。这使我们想起M《纪念白求恩》所说的,“他是一个纯粹的人”,同样,我们在司徒雷登身上,也看到了一个纯粹的自由主义者的光芒。
可运动中的蔡元培是怎样说和怎样做的呢?他的学生走出校门后,当天晚上,因火烧赵家楼,有32名学生被警*察逮捕,其中有20名是北大学生。
蔡元培对学生们说:你们今天所做的事情我全知道了,我是全校之主,当尽营救学生之责,我保证在三天之内,把被捕同学营救回来。
过了三天,被捕学生果然全部释放回来。可蔡元培却递交了辞呈,悄然出京,他留给北大师生的便条上开头就说:“吾倦矣!‘杀君马者道旁儿也’。‘民亦劳止,汔可小休’。吾欲小休矣。“杀君马者”出自《风俗通》,意为路旁小儿赞马快,乘者喜之,乃驱驰至死。他自喻为马,谁是“道旁儿”?
有人说指游*行学生,有人说指北洋政府,其实都不是,是泛指群众。作为清醒的个人主义者,他不愿倒在群众的欢呼中,被群众的喝彩喝死。于是,他走了。顾颉刚《蔡元培先生、北京大学与五四运动》说他,剃掉了留长的胡子,混上了火车,又到了欧洲,校务由他的秘书长蒋梦麟维持了下去。可他难道不知,他的北大还有北大的师生们都处在风险之中?作为一校之长,他这时候难道不应该留在自己的岗位上?平安无事时,他不妨辞职,大难临头了,就不该走。顾颉刚说,5月4日学生游*行示*威之后,段祺瑞的有力助手、陆军次长徐树铮就命令他的部队把大炮架在景山上,炮口对准北大示*威……
同样是自由主义者,同样是大学校长,司徒雷登内心单纯,充满了阳光,而蔡元培却不得不站在历史的幽暗处,显出老成,因为这是他的命。蔡元培辞职南下,牵动了一个与运动无关的人,他就是严修。
严修为筹建南开大学正南下募捐,他一到上海,就有人来拜访,将教育部袁希涛次长来电出示严修。谓因五四风潮,深恐蔡元培校长地位动摇,严修德高望重,故欲请其速返北京,接任校长,助政府维持局面。阅后,严修请来人复电袁希涛,谓蔡的地位不至动摇,自己一时不能入京,婉拒政府请托。当时,内阁有免蔡之议,因教育总长傅增湘不肯副署,终未成议,傅因而辞职。
蔡行前,提出“读书不忘救国,救国不忘读书”,提醒学生该回学校上课了。作为教育家,他倡导学术救国,教育救国。他说:我国输入欧化,六十年矣,始而造兵,继而练军,继而变法,最后乃知教育之必要。他强调,学生救国在课堂,不在街头,救国要凭真才实学,而非贴标语,喊口号,作政治工具。
可没想到,他一辞职,反而使“挽蔡”成了运动的口号,真是“为之仁义以制之,并与仁义而窃之”了,谁要他是众望所归的“马首”?
不管他个人愿意不愿意,他都必须接受群众为他喝彩。
严修拒绝了教育部邀请,教育部又去物色其他人。于是,严修匆匆返津,致信徐世昌总统,谓“菊生我兄”:学界风潮,遂至此极。因由党人、教士推波助澜,亦由应付失策,举棋不定,正不知何以善其后也。学*潮愈演愈烈,严修甚为忧虑,担心新式教育有根本推*翻之危险,始倡之者安知结果竟至于此?
严修与徐世昌为同年进士,称徐为“菊人*大哥”、“菊生我兄”。不久前,他的这位“菊人*大哥”,听说他正在筹建南开大学,带头捐了10万元。严修深恐此次学*潮,会使他这位“菊人*大哥”憎恨新式教育。而事实正是如此,“五·四”以后,徐严禁其子孙入新学,可怜他一生倡导新学,结果却栽在新学上了。
为中国近代教育奠基者有两人,一是严修,他曾主持晚清学部,用新学推动晚清立宪运动,而且身体力行办新式教育,同张伯苓一起创建了南开新私学系列学校;还有一人,就是蔡元培,他是民*国第一任教育总长,而眼下又是北大校长。可以这样说,中国近代教育从学制到教育方针,都是他们制定的。
袁世凯任总统,欲以严修替代蔡元培,被严修一次又一次拒绝,一来,他不愿意介入北洋政治,二来,他确实看好蔡元培。后来,历任北洋总统,均邀其入阁,主持学政,也被他一一拒绝。此次想到严修,循老例而已。
严修虽然拒绝了教育部,但他必须面对罢课的学生。他约了胡适来,与张伯苓一起讨论,解决学生罢课问题。而学生则批评校方拿校董去募捐,要求将曹汝霖、杨以德等从校董会除名。对此,严修表示:盗泉之水,虽不能饮,洗洗脚还是可以的。张伯苓也认为:美丽的鲜花不妨是由粪水浇出来的。把军阀、政客的钱,比做盗泉、粪水,实在有欠公允,亦非他们的本意,可面对激进的学生,只好这样解释了。很快,《南开日刊》发布消息,拟在南开中学南端建筑大学校舍,名曰南楼。同一天,罗家伦在《每周评论》上,将这场学生运动定名为“五·四”运动,作为自由主义新私学象征的南楼,在五四运动中开工了。
北大陶孟和来电,言陈独秀被捕及营救事。五四运动中,陈独秀除了写文章、演讲,还上街头去散发传单。在当局看来,写文章和演讲,还是教授份内的事,上街去散发传单,就有些过“份”了。陈被捕,就因为在北京前门外新世纪游艺场五楼散发传单。京师警*察厅总监吴炳湘要以“违警律处置“,而北京步军统领衙门统领王怀庆却要求“绳以军法”,双方争执不下,并报徐总统。
严修闻讯,即修书一封,命其子时任直隶实业厅厅长的严智怡赶赴北京,面呈徐总统。起初,徐推说是司法部的事,后来,智怡破釜沉舟,以“文字狱“责徐,言者动情,闻者“动容”,徐遂承诺“维持”,留了陈一命。所有研究五四运动和中共*党史者,几乎都没有注意到严修的作用。陈独秀出狱时,蔡元培去迎接,当众宣布:“北京大学为有仲甫而骄傲!”李大钊则献上诗作《欢迎独秀出狱》:你今天出狱了,我们很欢喜!他们的强权和威力,终究战不胜真理。什么监狱什么死,都不能屈服了你,因为你拥护真理,所以真理拥护你。
陈独秀与严修是老朋友,两人早年在日本时就已相识。后来,陈独秀办《新青年》,为真理而鸣,严修办教育,以真理立人。运动中,陈独秀为真理而舍命,严修为真理而救人,他们个性迥异,各自精进,不以主义认人。
严修从未标榜个人主义,也不自认为是个人主义者,但他却以教育与实业来推进中国的自由主义进程,并且完整的守住了自己的文化个体性。
我们没有必要分析严修的文化个体性,有多少民*主性的成分,有多少封建性的成分,在党和枪、主义和强权的交错中,能完整的守住自己的文化个体性,本身就是个奇迹,它需要极高明而道中庸的政治智慧和文化定力。
蔡元培曾于南开发表演说,他特别强调了南开的自由主义:贵校于斯殊异于众。贵校董严先生于旧道德素称高贵,校长张先生又属基*督徒,但二先生不因己之信仰强诸君以为从。校中各会会章不一,入会纯属自由,此种自由足为新道德开一新径。他称赞严修,不仅是旧道德模范,还是自由的表率。
作为表率之一例,我们可以举出周恩来。“五·四”以后,恩来失学失业,往欧洲勤工俭学,名为勤工俭学,实为严修赞助留学。当他听说周恩来热衷于共产主义运动时,只淡淡的说了一句“士各有志”。他一直看好周恩来,称恩来有宰相貌,为天下才。后来有人提到,恩来用严修的钱,“却成为了共产党人“。其实,“却“字是多余的,严修关心的是“人”,他的钱是用来“立人”的,至于“人”要加入什么“党”,他根本就不过问,用阶级观点来看,会看贬了“人”。
陈、胡倡导新文化,还要反封建,在“反”字上做文章,而他不言“反”,只言“通”,古今通,中西通,白话与文言通,旧道德与新文化通,他用一生来守住一个真理:立国,自由民*主;立人,忠孝仁义。其根柢就是“通”。
五四运动的历史之美,除了我们司空见惯的那个“反帝、反封建”的“反”字,在今天,是不是还应加上这个“通”字,才能得到全面展示?
近代以来,“反”的高杆杠化,不断导致主义之争,党派之争,阶级斗争,如今要求和谐,在去“反“的高杆杠化的同时,是不是应该“通“一下呢?光是以反骨的姿态坚守新文化的底线是不够的,在英雄主义光芒四射的同时,我们的情操是不是可以也让低调的圣徒般的光辉来照耀一下呢?当陈、胡、鲁、蔡等巨人般的身影笼罩了整个运动时,我们的目光在审美疲劳以后,是不是稍稍可以转移一下,去看看那个朴素而天下莫能与之争美却被人遗忘了的严修呢?重温“五·四”,不是要奉献什么主义的添加剂,而是要原汁原味的去解读那些至今仍让我们心跳不已的思想,去眺望那些灿若日月丽若星空却与我们渐行渐远的面容。(回到目录) image010.jpg

原载于《人物》杂志第五期,原题为:重温“五·四”――换个角度看五·四
李冬君:南开大学史学博士、南开大学历史学院教授。研究方向:中国政治思想通史、中国政治文化史;代表作: 《文化的江山》、《通往立宪之路》等


新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:01:56
唐文明:新文化运动的转折与新儒家的思想界限
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新文化运动的转折以1919年的“五四”事件为标志,这是不争的事实。与这个转折有很大关系的是当时的思想界在西方认知上发生的变化。虽然早在晚清时期,很多人已经意识到新的时代是一个“民族帝国主义”的时代,但对西方列强的帝国主义和殖民*主义的认知,正是在一战之后、“五四”之前达到了一个高峰,从而成为“五四”运动爆发的一个重要原因。后来“五四”运动被定性为一场反帝爱国运动,就是着意于这一点。一战之后、“五四”之前中国思想界的西方认知的另一个重要方面是对西方社会内部种种严重问题——诸如分配不公、贫富差距过大、政党之偏私、武人之跋扈等——的清晰观察。将内外两方面问题结合起来,就构成了当时中国思想界对西方现代文明的一幅反思图景,而新文化运动的转折正是基于这种反思。
这种反思既有政治层面的,也有文化层面的。政治层面特别聚焦于对资本主义的不满,解决的思路大多折向SHZY。文化层面当然关心的是精神问题,基本的判断是西方现代文明以物质文明为其主要特征,在精神文明方面则多有不足。从启蒙的主题来看,文化层面的反思显然比政治层面的反思更为根本,甚至是被作为后者的基础来看待的。不过,必须指出的是,这种反思首先并不是站在另一种文明的立场上展开的,而是基于对西方现代文明的不满情绪而从留意其内部的自我反思这一点开始的。在陈独秀提出“德先生”与“赛先生”的说法后,分别有人提出,还需要加上“费先生”(Philosophy)或“穆姑娘”(Morality),才能更为全面地刻画西方现代文明的根本特征。以哲学或道德来补民*主与科学的不足,这首先来自西方现代文明的内部反思,且正是对这种反思的认可导致了当时中国思想界对中国自身文明的态度上的转变。“五四”前后兴起的新儒家的思想,就是在这种倡哲学与道德以弘扬精神文明、以补民*主与科学之不足的方向上展开的,因而仍表现出对西方现代文明的高度认可:不仅没有人否认民*主与科学的价值,启蒙的声音仍是其中的最强音。这一点也清楚地表明,新儒家不仅是新文化运动的参与者,而且还是其中一个非常重要的思想派别。[1]
以人物论,新文化运动时期新儒家的主要代表是梁启超、梁漱溟和张君劢,相应的主要作品是《欧游心影录》、《东西文化及其哲学》和《人生观》(以及《再论人生观与科学并答丁在君》)。其中,梁启超可谓新儒家思想的开路人,从1902年的《新民说》到1919年的《欧游心影录》,启蒙的主题一脉相承,而立场的转变也清晰可见;梁漱溟则是新文化运动中最活跃的新儒家,这当然不只是因为那段时间他正在北大任教;张君劢则因掀起了“科学与玄学”的论战而为人瞩目,这一事件的发生也在时间上规定了新文化运动的下限。
在以往的研究中,关于新文化运动时期的新儒家,一般来说比较受重视的是梁漱溟。在《中国现代哲学史》中,冯友兰认为,相对于以陈独秀、李大钊等人为代表的左翼,梁漱溟与胡适一起构成了新文化运动的右翼。冯友兰划分左、右翼的标准来自M的新民*主主义论:“承认或不承认帝国主义的侵略是中国贫穷落后的一个主要原因,接受或不接受MKS主义为政治上和学术上的指导思想”。[2]在《中国的冲击》中,沟口雄三以“另一个‘五四’”描述梁漱溟,但他更强调梁漱溟与陈独秀、李大钊等人在思想上的共鸣。沟口雄三引用了梁漱溟自己的陈述,表明梁漱溟本人更倾向于认为陈独秀、李大钊和鲁迅才是新文化运动的真正领袖,而胡适虽然“最出风头”,但“作为新文化运动之灵魂的新人生、新思想,在他身上并不完备”。[3]沟口雄三还概括了梁漱溟与陈独秀等人在思想倾向上的三点一致:反礼教、聚焦于文化问题、标榜民*主与科学以求根本的解决。显而易见,这三点一致也是胡适所主张的。由此可见,当梁漱溟说自己的思想与陈独秀而非胡适更为接近时,他并不是将他们二人划分为两个思想派别才做出这个断言的,而是认为,就新文化运动最主流的思想倾向而言,陈独秀等人比胡适更具有代表性,而他自己,与这个主流非常接近。
实际上,关联于后来的思想发展,陈独秀、胡适与梁漱溟这三位新文化运动最具代表性的人物在思想倾向上都是有同有异。相对于胡适,梁漱溟与陈独秀都明确服膺SHZY,尽管在对SHZY的具体理解上很不相同;相对于陈独秀,梁漱溟与胡适都反对阶级斗争的思路,尽管各自有各自的反对理由;相对于梁漱溟,陈独秀和胡适都持彻底的反传统主义,尽管双方在思想走向上发生了实质性的分化。因此,如果将梁漱溟与梁启超、张君劢等人的思想放在一起作为一个派别来考虑,那么,我们说,像冯友兰那样用左右两翼的方式来划分新文化运动中的思想派别就有明显的不妥之处。客观而言,新文化运动主要有三个重要的思想派别:实验主义者的自由民*主主义、MKS主义者的共产主义和新儒家的文化更新主义。[4]不难看出,这三个思想派别规定了中国现代思想的基本格局,其影响所及,直到当下的中国思想界。
在补民*主与科学之不足的思路中,虽然“费先生”与“穆姑娘”都是作为西方现代文明的一个要素而被提出的,但细究起来二者又各有侧重:如果说“费先生”主要是针对“赛先生”提出来的,那么,“穆姑娘”就主要是针对“德先生”提出来的。[5]因此,对这一思路更准确的概括当是:倡哲学以补科学之不足,倡道德以补民*主之不足。当然,必须指出的是,虽然各有侧重,但这两个方面最终都将关切的目光投向传统文化的更新与再生。从思想史的脉络来看,这两点都与梁启超有莫大关系。早在《新民说》中,梁启超就已经明确意识到,要成就一种民*主的生活方式,万万离不开公德,而公德又是以私德为基础的。[6]在《欧游心影录》中,梁启超则旗帜鲜明地提出,科学并不是万能的,一种注重精神的生命哲学对于人类建构现代生活体系必不可少。正是从这两点出发,梁启超达到了对中国自身文明传统的重新肯定:儒家思想(特别是心学传统)不仅与西方前沿的、注重精神的生命哲学(如柏格森、倭伊铿等人的哲学)若合符节,而且通过更新能够转化出民*主社会所需要的道德。虽然梁漱溟在《东西文化及其哲学》中明确批评了与梁启超的《欧游心影录》有很大关系的东西文明融合论,但可以清楚地看到,他的运思并未脱离梁启超开出的思路,且除了在对西方文化的吸收和对自身文化的更新上表现得比梁启超更为激进之外,他的结论也仍在文明融合论的范畴之内。[7]
可以看出,新儒家的文化更新主义的提出,首先是从古代与现代的差异处立论,而又结合了他们对西方现代性的不满与批评,因此就其立论意图而言既是对古今问题的解决,又是对中西问题的回答。正是对西方现代性的这种“认可但有不满和批评”的态度规定了新儒家的思想界限。与新文化运动时期的另外两个更为激进的主流思想派别相比,新儒家的思想自然是保守的,这也是其被称作“文化保守主义”的缘由所在。但是,如果我们在思想史的脉络里将他们与更早时段的儒家服膺者(特别是康有为)的思想相对照的话,那么,我们会发现,新文化运动以来的新儒家又显示出其不够保守、甚至非常激进的面向。如果说新文化运动念兹在兹的民*主与科学规定了启蒙的基本界限,那么,新儒家的文化更新主义就仍是一种启蒙话语,尽管对启蒙的反思是其中的一个重要内容。实际上,如果以胡适等人的自由民*主主义为启蒙话语的典型代表,那么,陈独秀、李大钊等人转向MKS主义和新儒家转而从哲学唯心论寻求新的立论基础都意味着对启蒙的反思成了新文化运动后期的一个最重要的主题。不过,非常清楚的是,两种反思是在不同的方向上展开的:MKS主义者的反思表现为对启蒙的推进,言下之意是说,仅仅停留于民*主与科学的启蒙缺乏深度,因为与社会经济生活密切相关的阶级问题才是要点所在;新儒家的反思则表现为对启蒙的补充,言下之意是说,以民*主与科学为基本价值的启蒙只有通过文化的更新才能真正成就自身的事业。
因此,新儒家之于启蒙,既不是逆着走,即不是从根本上动摇启蒙的权威,也不是推着走,即不是像MKS主义者那样顺着启蒙的思路往前推进,而是挽着走,即企图通过发挥更新了的文化的作用而成就启蒙的事业。这一点也决定了,企图以文化更新主义来“补民*主与科学之不足”的新儒家,对于启蒙本身所存在的问题既不可能有真正的洞察,也不可能提出真正的解决。另一方面,企图以文化更新主义来转化传统的新儒家也因为一开始就站在了启蒙的立场上从而很难成为传统的真正继承者。大而言之,在倡道德以补民*主之不足与倡哲学以补科学之不足这两个方面,新儒家的思想都存在严重的问题。
首先来看第一个方面。我们知道,新文化运动所谓的民*主,并不仅仅指向国家制度层面的、与君主制相对的民*主制,而是一个涉及家庭、社会和国家等生活的各个层面的全方位的政治概念,就是说,是指一种全方位的民*主的生活方式。这个民*主观念实际所针对的是传统儒家的“三纲”观念。在倡民*主以破“三纲”这一点上,新儒家与新文化运动的主流代表陈独秀、胡适等人的看法高度一致。与他们不同的是,新儒家特别留意于这个民*主观念所导致的个人的原子化倾向在组成一个社会或国家时所遭遇的困难,于是他们采取了倡道德以补民*主之不足的策略。以梁漱溟为例,他将西方现代社会的基本特征概括为“个性伸展,社会性发达”,其中“个性伸展”这一面就是指新文化运动所倡导的民*主的生活方式,“社会性发达”这一面则意味着现代民*主社会需要一种新道德来维系。[8]在新儒家看来,儒家传统经过必要的更新,能够转化出现代民*主社会所需要的新道德,这构成其文化更新主义的一个核心主张。
然而,形形色色的转化论因其思想的关切主要落在民*主时代的社会团结问题上从而大都难免走上一条与传统价值貌合神离的歧路:高度淡化乃至完全忽略儒家传统素来相当看重的家庭和人伦观念。这个问题可以从两个方面来刻画。首先,在转化论中,对于个体的理解不再以儒家传统中的伦理自我(relational self)为核心观念,而是从一开始就被置换成一种民*主化的个体观念。站在儒家传统内部来看,以这种民*主化的个体观念作为对人的核心理解无异于从根本上废黜了人伦的价值。其次,在儒家传统中,伦理自我的观念本身就包含着社会性的维度,其中,对个体的私人身份与公共身份的理解都与家庭中的人伦密切相关:每个人都属于一个小的家,而国与天下又是更大的家,于是,如果仅仅基于民*主化的个体观念而不是基于家庭中的人伦观念去考虑社会性的问题,其结果必然与儒家传统南辕北辙。因此,毫不奇怪的是,基于个体自由与社会团结——直观而言是民*主的生活方式不可或缺的两极——而提出的形形色色的传统转化论必然将儒家思想的特质刻画为一种缺乏生活纵深度考量的道德主义,且其中更重视个体自由的转化论者自然更愿意强调儒家思想中的自主性因素(如“为仁由己”),而将社会团结寄托于某种SHZY理想的转化论者则更愿意突显儒家思想中的为公性因素(如仁者浑然万物一体)。[9]
更为现实的是,即使我们不去考虑对儒家思想的这种道德主义解释为了迁就民*主化个体的社会团结这个薄的道德问题而将儒家传统中本来多层次、有等差的厚的伦理空间拉平为一条线从而与儒家传统有多大程度的背离,新儒家的这种思想努力在实践中也不可能取得成功,因为仅仅停留于道德学说的层面而不能上升到神圣性的信念和信仰的层面恰恰难以在普通民众中产生真正的影响。从知识社会学或道德社会学的角度看,道德观念往往内嵌于宗教教义所构成的信念体系而发挥作用。而被启蒙所蒙蔽的知识分子更愿意相信道德可以取代宗教,乃至认为宗教在现代社会必将消亡。梁启超就是因为相信了这种启蒙主义的论调才于1902年发表了《保教非所以尊孔论》。梁漱溟也正是出于同样的信念才将周孔之教的特点刻画为“以道德代宗教”。但这当然是一个极其错误的论调。[10]
再来看第二个方面。倡哲学以补科学之不足,其实质是在科学的权威获得空前认可的前提下为一些被放置在文化领域而加以理解的传统观念在经受理性的检验之后还能够纳入启蒙的整体谋划留出一个理论地盘,当然相关的另一个重要考量是认为这些传统观念经过更新、转化以后对于启蒙的事业大有助益。既然科学的权威获得了空前的认可,那么,传统文化中的很多观念,特别是按照西方哲学的分类方式而被归入形而上学领域的那些观念,都面临“不符合科学”的可能指责而被扫到垃圾堆。新儒家自然深知正是那些被划入形而上学领域的观念才凝结着传统的精华,所以,哲学唯心论的发现对于他们而言就具有了重要意义:正是在补充启蒙的不足以成就启蒙的事业这个“高大上”的思路中,他们一方面看到了传统在现代的出路,另一方面也意识到,通过对传统的再解释,能够将对启蒙的不满与批评落实下来,并合理地预期可能的解决之道。在其中,对宋明儒学的高度评价是这个思路能够成立的先在信念,而哲学与科学的密切关系及其所标榜的理性特质则是这个思路能够成立的要点所在。
就启蒙本身的信念与启蒙的事业蓝图而言,这个思路自然是极有意义的,其启蒙的性质也是极其清晰的。然而也正因为这一点,这个思路呈现出强烈的精英主义色彩。具体一点说,对于能够严格、充分地运用自己的理性的人而言,哲学或许能够提供一套指导人生的有效信念,但是,对于一般民众而言,哲学往往太过高深而难以把握或太过理性而不足敷用。而且,更为现实的是,对文化精神的哲学解释是一回事,文化精神的制度落实则是另一回事。如果文化只是通过大学——研究哲学等人文科学的地方——获得其制度落实,那么,文化的传播和影响将会受到极大的限制。实际上,正如当下很多学者已经明确意识到的,在制度方面缺乏合适的建设是阻碍儒家文化在现代中国社会健康发展的一个巨大瓶颈。只要受限于启蒙理性而被启蒙的思路所蒙蔽,拒绝为儒家文化寻找比大学更合适的制度落实方式,儒家文化就只能永远停留于奄奄一息的“游魂”状态。
更为隐微的是,启蒙理性也对其服膺者蒙蔽国家与宗教的真实关系。在此,我通过卢梭政治思想中的公民宗教论述对此一主题作一简要的分析和说明。我们知道,在政治哲学史上,卢梭首揭人民*主权理论,对法国大革命以及其后的人类历史产生了巨大的影响。在《社会契约论》的最后部分,卢梭论述了公民宗教的意义。不过,大多数研究者都不认真对待卢梭的公民宗教论述。这其实是错失了卢梭思想的一个非常重要的方面。人民*主权作为政治权利的原理在现代成为压倒性的政治正当性理论,但也带来了现代政治的一种根本的不稳定。卢梭对此显然有清楚的洞察。在论述了以人民*主权为核心内容的政治权利原理之后,卢梭专门花不少的笔墨论述了“政治准则方面的考量”。后者也被称为“立法者的科学”,其中最重要的一个内容就是公民宗教。关于这个主题,很多研究者往往在回溯了卢梭与马基雅维利的思想联系后指出,卢梭像马基雅维利一样重视一种主导性的宗教在公民团结上所能发挥的政治功能。但是,仅仅停留于功能主义的理解还不能真正把握卢梭公民宗教论述的深刻内涵。卢梭其实是非常明确地表达了这样的看法:“没有宗教作为基础,国家根本建立不起来。”[11]如果说这是卢梭政治哲学中的一个基本观点和深刻洞见的话,那么,不仅是那种只重视人民*主权理论而完全忽略公民宗教的人,而且也包括那种仅仅在政治功能的层次上理解公民宗教的人,都没能真正意识到公民宗教在卢梭政治哲学中的意义,从而也未能完全避免启蒙理性的蒙蔽。就这一点而言,新文化运动以来的三大思想派别,无一例外都是启蒙的孩子,他们都在启蒙理性的诱导下以哲学建国论来排斥宗教建国论。
虽然在这两个方面都存在严重的问题,但不能说新儒家对这些问题完全没有认知。比如,其实大多数新儒家都承认儒家思想的宗教性,只是因为受限于启蒙的信念而不能跨出关键性的一步,认识到制度重建对于儒家文化发展的必要性和重要性。同样,大多数新儒家都能意识到儒家文化对于中华民族的历史叙事至关重要,但也是因为受限于启蒙的信念而不能探及现代政治哲学的奥义。当下很多继承新儒家余绪的学者仍然坚定地拒绝思考儒门教化的制度建设问题,遑论对中国的国家建构与儒教的关系展开深邃而谨慎的政治哲学思考,就是因为这种决不能越过启蒙的雷池一步的先在态度发挥了关键作用。这一点也表明,在新文化运动中获得空前权威的启蒙理性目前仍是儒门教化复兴的一大思想障碍。文明的复兴决不仅仅是一个思想层面的问题,而是牵涉到精神、器物、制度等人类生活的各个层面的一项全方位的宏大事业。[12]尽管相比于其他两个更为激进的全盘性反传统主义思想派别,新儒家多多少少表达出了对儒教文明的普世化期待和世界历史构想,但是我们也必须看到新儒家在这个主题上因为受限于启蒙理性而呈现出的根本缺陷。[13]
要想从启蒙的蒙蔽中解放出来,自然需要在观念上有根本的反思。而要在中国现代思想史的脉络里呈现出这个问题,就需要从新文化运动往后看、往前看,以破除新文化运动建立起来的启蒙的神话。从新文化运动往后看,亟需注意的要点是必须能够看到新文化运动的激进主义启蒙谋划与“文化大革命”的联系,从而意识到“文化大革命”正是启蒙的后果,是顺着启蒙的思路加以推进而导致的启蒙的破产。[14]如果看不到这一点,自然不可能打破启蒙的神话。从新文化运动往前看,康有为思想的重要意义就有可能呈现出来,尽管对于康有为具体方案中所存在的严重问题仍须认真检讨。就我们此处所讨论的主题而言,康有为建孔教的构想正是要解决儒门教化在现代社会的制度更新问题,而其立孔教为国教的主张正是要为共和保驾护航。[15]托克维尔曾经深刻地洞察到基*督教会对于美国民*主的重要性,并指出天主教会经过政教分离的转型之后能够更好地发挥公民宗教的功能。在类比的意义上可以说,康有为就是中国的托克维尔。[16]
新文化运动所确立起来的现代中国构想,是一个启蒙的乌托邦。自由民*主主义者、MKS主义者和文化更新主义者这三大思想派别,尽管彼此之间存在着种种异同,却都非常自觉地聚集在这个启蒙的乌托邦理念之下,从而他们的思想也被这个启蒙的乌托邦理念所限制。因此,在后“WG”时代要真正终结“WG”,就必须从这个启蒙的乌托邦理念中摆脱出来。质言之,要真正终结“WG”,必须真正终结“五四”。新的政治洞见的敞开和政治共识的达成,必须以破除启蒙的迷信为前提。至于那些汲汲于保守启蒙的遗产的人,重要的是要充分认识到,只有在破除了启蒙的迷信的前提下,才能真正保守启蒙的遗产。与此相关,破除启蒙的迷信并不意味着是对中国的启蒙史和革命史的全盘否定,理由则同出一辙:只有当我们不再仅仅因为我们是现代人而保守我们的现代成果(包括革命成果)时,我们才能真正保守这些成果。
近代以来中国的启蒙与革命的历史以民*主建国为根本目标。此前我已经分析了关于民*主建国的三种不同的理论解释范式:M的新民*主主义论、李泽厚的启蒙与救亡的双重变奏论和梁漱溟-沟口雄三的儒家SHZY论。[17]前两个理论解释范式在当下的左翼和自由主义者那里仍然发挥着主导性的作用。质言之,关于民*主建国的左翼叙事,M的新民*主主义论仍是基本骨架;而关于民*主建国的自由主义叙事,则没有超出李泽厚的双重变奏论。
至于第三个范式,并不为当下的大多数儒家学者所留意,而是首先得到了一些思想敏锐的左翼学者的关注。左翼学者重视梁漱溟-沟口范式,其理论动机是在新的历史情境中基于M主义的立场调和M的传统与儒家传统,其理论目的一个是要说服那些站在儒家立场上的人能够接受M主义及其已经形成的政治传统,另一个则是要在M主义的思想框架内接纳儒家。因此,他们当然不是要用梁漱溟-沟口范式去取代M的新民*主主义论,而是仅仅将之作为对新民*主主义论的一个补充性解释。这一点也决定了,相比于梁漱溟1950-1951年期间所作的《中国建国之路》,他们更为看重梁漱溟在1967-1970年期间所作的《中国——理性之国》。[18]1949年建国以后,梁漱溟的一个非常重要的理论思考主题就是站在他自己的思想信念和文化立场上理解被M思想武装起来的中国共产党的政治主张和政治实践具有何种历史意义。正如我已经指出的,如果说1950年代的梁漱溟主要还是用他所理解的儒家观点去解释以M为代表的中国共产党人的建国事功的话,那么,“文化大革命”期间的梁漱溟则走得更远,是用他一贯的哲学观点为M的思想和路线——包括晚年发动“文化大革命”——作出一种普遍性的论证了。
如果我们认识到“文化大革命”是启蒙的辩证法在中国现代历程中的极致表现,意味着启蒙的彻底破产,那么,我们对于梁漱溟《中国——理性之国》中的理论尝试就可能难以认同,正如梁漱溟自己后来也后悔写作此文一样。不过,对于梁漱溟在《中国建国之路》中的解释和分析,则理应得到更严肃、更认真的对待。我已经阐明,梁漱溟清晰地刻画了民*主建国的两个重要步骤:“定于民”与“定于一”;结合沟口雄三的有关分析,我将梁漱溟-沟口范式的核心主张概括为伦理的SHZY,作为理解中国民*主建国道路的核心理念。[19]但必须指出的是,梁漱溟-沟口范式,与M、李泽厚的范式一样,都严格地以启蒙理性及其信念作为思想的界限而对启蒙理性的根本缺陷缺乏清醒的认识,这当然是因为新文化运动及其启蒙信念实际上是三种不同的现代中国叙事的一个共同的起点——既是历史刻画上的共同起点,也是思想信念上的共同起点。站在儒教文明全面复兴的高度上来看待建国的问题,一方面,我们必须充分发挥肯定的艺术,认真看待中国作为儒教文明的核心国家这个事关民族天命的大问题,从而达致建立一个现代中国所应有的政治自觉;当然,另一方面,我们也必须认识到革命建国的历史局限,离我们对文明—国家的合理想象还相去甚远。也只有这样,我们对文明—国家的展望才不至于是一种虚幻的意识。
如果说M范式的合理要素在梁漱溟那里已经得到了重新整合的话,那么,李泽厚范式的意义则在于从主题上清晰地区分出了启蒙与建国的不一致。因此我们在充分认识到梁漱溟-沟口范式的重要性的同时,仍应看到李泽厚范式对于我们思想的深化所起到的重要作用。质言之,关于现代中国的理论叙事,我们现在所能达到的认识仍然与李泽厚双重变奏论的基本架构有直接关系,尽管具体的看法发生了颠覆性的变化:就民*主建国的实际过程而言充分肯定中国共产党的历史功绩,但对新文化运动以来民*主建国所依赖的启蒙理性则予以毫不留情的批判。在打破了新文化运动以来启蒙理性所规定的思想界限之后再回到康有为的思想视域,我们能够看到,新儒家文化更新主义的一个最现实、最紧迫的缺陷正在于没能正确对待教化制度的更新问题。而从政治哲学的层面上看,与教化制度的更新相随而来的,自然就是民*主建国的第三个步骤:“定于孔”。就是说,只有当定于民、定于一、定于孔这三个步骤全部实现之后,中国的民*主建国才能真正完成。
注释:
[1]从历史的脉络来看,新文化运动的转折最引人注目的自然还是陈独秀、李大钊等人对MKS主义的服膺。毋庸置疑,陈、李等人的MKS主义转向与当时思想界对西方现代文明的反思也有很大关系,但必须指出,MKS主义者的反思与新儒家的反思完全不在一个方向上:前者认为问题并不在于民*主与科学本身的不足,而在于不能将民*主与科学的价值真正贯彻到底,因而他们构想的是一种激进主义的启蒙谋划,与胡适一派共同代表了新文化运动的主流思潮。从对西方现代文明的反思的角度来刻画新文化运动的转折与思想分化的观点,见郑师渠:《欧战前后:国人的现代性反省》,北京师范大学出版社2013年版,其中的一些内容以文章的形式发表得更早;汪晖:《文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”》,载《中国社会科学》2009年第4期。
[2]冯友兰:《中国现代哲学史》,广东人民出版社1999年版,第62页。
[3]沟口雄三:《中国的冲击》,生活。读书。新知三联书店2011年版,第156-157页。
[4]宽泛一点来说,文化更新主义还可以涵盖作为新儒家思想之先声的杜亚泉与作为新文化运动之批评者的“学衡派”的思想。需要说明的是,我不同意使用学界惯用的“文化保守主义”作为这个思想派别的称名,理由非常简单,“更新”比“保守”更能准确地刻画出这个思想派别的思想旨趣。
[5]为什么“道德”被称为“姑娘”而不是“先生”是个饶有趣味的话题。
[6]《新民说》中有《论*公德》、《论私德》不同部分。《论*公德》部分写于1902年,在其中梁启超为鼓吹造就现代意义上的国民*意识而倡“道德革命论”,认为儒家传统的伦理与道德皆停留在私德层面。《论私德》部分写于1903年,是梁启超意识到《论*公德》部分的言说有很大问题而特意补写的。陈来在《梁启超的“私德论”及其儒学特质》(载《清华大学学报》2013年第1期)一文中强调了这两部分在思想上的连续性,但仔细分析一下会发现,《论私德》部分与《论*公德》部分相比,在如何更新国民道德这个问题上发生了一个根本思路上的变化,这个变化意味着,梁启超不仅在根本的意义上取消了“公德”与“私德”概念之间的截然区分,而且明确洞察到了——按照原有的概念区分——私德其实是公德的基础。
[7]张君劢的思想与梁启超更为接近,可以理解为是对梁启超思想的进一步阐发。此外,提倡东西文明融合论的另一个值得注意的群体是学衡派。
[8]相比之下,胡适等自由民*主主义者对于“社会性发达”这一面措意极少。
[9]关于这个问题,可参见我在《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》(生活。读书。新知三联书店2012年版)一书中的分析。
[10]这个问题在此无法详细展开,但可参考查尔斯。泰勒的看法,他指出,西方现代社会的世俗化并不意味着去宗教化,而是意味着宗教与信仰的多元化。参见Charles Taylor, A Secular Age, HarvardUniversity Press, 2007.另外,西方的历史从启蒙运动到现在已经过去了两个世纪,也没有任何迹象表明宗教会衰亡。至于儒教是否宗教的问题,正如李申所指出的,在中国思想史上,第一个提出儒教不是宗教的人不是别人,正是受到启蒙思想鼓惑的梁启超。
[11]Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract andOther Later Political Writings, ed. by Victor Gourevitch, 中国政法大学出版社2003年版(英文影印本),第146页。
[12]有关论述可参考尼尔。弗格森:《文明》,唐颖华译,中信出版社2012年版。
[13]就此而言,当下的儒门服膺者若不能在文明复兴的高度上看待、审视这些问题,则必然会陷入左右之争而无力自拔。
[14]参见我在《夭折了的启蒙还是启蒙的破产?》(载《读书》2014年第7期)的分析。
[15]参见我在“康有为与制度化儒学”研讨会上的发言,载《开放时代》2014年第5期;更详细的分析参见我的专著《敷教在宽——康有为孔教思想申论》,中国人民大学出版社2012年版。
[16]国教与公民宗教关涉的是同一个主题,即宗教的政治整合功能。从某些方面看,二者的差异也是非常微妙的,特别是当国教也承认政教分离的原则时。从历史上看,国教的建立与民族-国家的兴起有密切关系,比如,正是在1648年《威斯特伐利亚和约》之后西班牙、英格兰以及其他很多欧洲国家实行了国教体制。相关资料及对各种可能的政教关系结构的描述和分析,参见W. 科尔. 德拉姆、布雷特. G. 沙夫斯:《法治与宗教:国内、国际和比较法的视角》,隋嘉滨等译,中国民*主法制出版社2012年版,第116页以下。另外一个相关的证据是,一些极端的自由主义者认为,建立公民宗教无异于建立一种弱版本的国教——我们由此可以推论,建立国教无非是建立一种强版本的公民宗教而已。参见Ronald Beiner, Civil Religion: A Dialoguein the History of Political Philosophy, Cambridge University Press, 2011, PartII. 至于康有为,与大多数人印象相反的是,康有为提出国教主张,正是为了实行政教分离,参见我在《敷教在宽——康有为孔教思想申论》下篇中的分析。还有,国教与公民宗教都有可能指涉具有实际建制的宗教,也有可能仅仅停留于一些抽象的教条。干春松在《宗教、国家与公民宗教——民族国家建构过程中的孔教设想与孔教会实践》一文(载《哲学分析》,2012年第2期)中认为康有为的国教概念实际上就是指公民宗教,这个看法很有见地,但必须指出,康有为的国教并不是仅仅指向一些抽象的教条,与卢梭《社会契约论》中的公民宗教构想有很大不同。
[17]参见唐文明:《定于民与定于一:民*主建国的两个步骤》,载《读书》,2014年第10期。
[18]参见丁耘:《大陆新儒家与儒家SHZY——以梁漱溟为例》,载《文化纵横》,2010年第2期。
[19]参见唐文明:《定于民与定于一:民*主建国的两个步骤》,载《读书》,2014年第10期。
原刊于《读书》2014年12月版,此文为未删节版。(回到目录) image013.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:03:13
任锋:“作为天理的民*主”:从《政道与治道》到政治儒学的开展
摘要:作为现代新儒家政治哲学上的一种概念突围,牟宗三先生的政道与治道论为现代秩序重构开辟出了一个本源性的理论再生视野。民*主理念代表的公共精神被视作儒家天理意义上的现代秩序构造性原则。当代政治理论的发展为我们提供了诸多反思性资源来审视此种政道论的思想价值与理论缺陷,而由之形成的中国政治传统智慧的再提炼与开拓也需要在一个更为宽广的共和宪制视野中寻找新机。
关键词:牟宗三、政道、治道、天理、民*主
作者:任锋,香港科技大学人文博士,中国人民大学政治学系副教授,北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲课教授、天则经济研究所特邀研究员、弘道书院学术副院长,研究方向:政治思想史、政治理论、儒家传统
首发於:《天府新论》2015年第3期
自新文化运动揭橥“德先生”的大旗,民*主就成为现代国人前仆后继、不竞不已的政治理想。与之关联,儒家传统也自始就陷于一种尴尬而微妙的境地:一方面要对西化派诋毁的专*制代言与帝制复辟同谋加以撇清和辩驳,另一面还须努力证成与西方现代民*主之间的内在亲和性,甚至构思“儒家民*主”以树立自身在现代化方案中的积极地位。
这种境地无疑对现代儒家提出了较之西化派远为沉重的智识负担,然也构成“九转丹砂牢拾取”(陈亮《贺新郎·寄辛幼安和见怀韵》词)的危机转化之契遇。本文特别聚焦于港台新儒家牟宗三先生的新外王学代表作,来检视上述议题的实质意涵,并希望对相关政治儒学的议程展开提出一些初步的反思。
(一)
牟宗三先生撰于上世纪中期的《政道与治道》、《历史哲学》与《道德的理想主义》,被称作现代新儒家“新外王学”三书,也是现代儒学基于民*主理想进行的最为系统与深入的政治哲学阐发。
在《政道与治道》中,牟先生提出了一个后来颇引争议与误读的论断,即“中国政治有治道而无政道”。所谓政道,广义上指向政权的基本道理,解释政权的权力来源与主体规定;而其狭义内涵,即政权总持地为公共所有、体现民*主之人民*主权原则、落实为一套稳定的选举体制程序,构成该书更为依循的标尺。相对地,牟先生认为,治道只是在政权基本性质确定的前提下关于公共事务如何处理运作的第二义问题。他指出,中国传统政治至多是在治权层面实现了民*主,而在政权层面则始终缺乏民*主理想的突破。因此,治道发达,政道有缺[1]。
牟先生对于公共权力体系这一政、治二分的看法,经其自陈,来自于孙中山(政权/治权)、张君劢(政治/吏治)等人相关论点的启发。而牟先生的创发,在于深入中国文明的内在脉络,以一种现代儒家哲学的学理方式对这类论点提出一套涵盖理论性与历史性的系统阐释。
深入自家文明脉络,背后部分激于对五四西化派的不满和批评。即驳斥后者关于中国文明传统之专*制性格的谬见,从基本精神上廓清既往传统中道德理想与政制变迁的复杂缠绕,而不采取笼统否定的鲁莽手法。更进一步,牟先生试图豁显民*主理想需要立根于自身文明传统的基本精神,方能成就现代中国所需的外王事功。而具体立根的文明资源何在,牟先生泊定于经过宋明儒者升华了的儒家理学传统,特别是理学阐发之内圣外王理念。其间,实际上包含着对于新文化运动重点打击程朱理学(诸如空谈心性、礼教杀人)的一个反驳,指出自墨家、陈亮、颜李实学以至于清代朴学以降的类似思想批评,加之胡适提倡的新考据,皆不能把握住内在道德性与理想政治实践之间的恰当关系,而流入事务主义、直觉主义、现象主义,最终仍是无法打通民*主政道实现的关节。
民*主政道实际上蕴含了一种非常理想的道德精神,而非科学主义的现代机械心智所能支撑。这是牟先生强调内圣外王之基本典范活力的一大理由。牟先生当然不是固守传统理念而奢望现代事功,他采取的是一种现代儒家哲学的进路:一方面继承理学内圣外王的基本义理框架,仍试图在现代文明语境中延续传统理论言说的活力;另一面积极引进西哲尤其是黑格尔等人关于现代文明精神的解读,撑开并拓进传统义理的规模和格局,提升儒家道统学统的理论生成力。
新外王学所提出的一系列概念范畴,都可在这种进路格局中得到理解。如谓中国文化系统体现综合的尽理精神,西方则是分解的尽理精神;前者重实践理性,后者重观解理性;前者重理性的运用/内容表现,后者重理性的架构/外延表现。而前者治道发达、后者政道昌明,正是这种文化-理性不同精神气质所导致的实践后果。需要注意,这种看似二元对立的论述方式,并不意味非此即彼、互不相谋的文明格局。其间有一种重要的理路,即前者在适当转折之下可以生成后者,境界意味较高的前者可转出现代性更急需的后者。还需注意,牟先生的框架中,民*主是与科学紧密联系在一起的,都代表了西方文明分解理性或架构表现的杰出成就,都源出于一种能够高度客观化的理性心灵。这种理解方式,是对于新文化运动“德”“赛”双举的一致性回应。
牟先生这里的理性概念架构,可以说是糅合了中国传统文化与现代理性主义两脉而撑开视野、品叙源流高下。道德的实践的理性体现了儒家文化的精神蕴藉,对于中国文明中人事活动、风流气象提出一套对应的解释,同时映照出西方欧美文明的理性特质,并在运用与架构的义理格局上分别将其特质予以安顿、说明。当然,牟先生对于这两脉的一些根本文明意识有着开阔的观照,比如超越意识在各自高等信仰传统中的神韵(西方超越存在的外在性绝对性/中国之超越的亲和性)。这里须关注的,还是其对应治道与政道的理性之特质说明。
盖牟先生这里显示的,毋宁说是一种现代学理意义上的概念的突破。中国文化重在理性的运用表现,因此在内圣外王上,于道德实践自能造诣极圆熟通达的境界,而在原有格局中求外在事功的表现,往往只能构想此种道德实践的直接延伸,对应高度客观复杂的公共事务则始终有不足。这种进路当然蕴涵高度的道德理想主义,能够生发政治的构设力和批判力,能够汲汲于诸如圣君贤相之理想格局的打造。然而,相比欧美,其限度在于始终未能畅发一种理性的架构表现,在道德主体后退一步的前提下对政治的客观性进行持衡深入的批判和反省。西人重视理性的分解表现,更倾向从一种客观的对列之局而非道德主体的主观本位去考察政治世界的发展,因此生成了一个理性精神客观化、概念化的积极传统。之所以西人能有政道上的较早突破,得力于这种理性的架构表现,得力于诸如权利、自由、平等、政权、主权等政治客观运思的实践。中国人的现代民*主实践,要吸取西人这种理性的架构智慧,但也要认识到中西区分并非文野分途,实则是理性的不同表现形式,而且理性的运用表现究极还处于一种本源地位,至少对于中国人的文明内在脉络是如此。
因此,牟先生才提出内圣开出新外王。这一内圣乃是儒家理性的返本开新。新文化运动打倒孔家店而建造共和民*主,现代新儒家直指其非,认为只有在道德精神、理想传统的推动下才能开展彰显公共精神的民*主运动。这似乎与新青年们以思想文化自觉改造国民性的理路略有合辙,而新儒家首先肯认传统文化精神的合理性,进而力求透过“坎陷”“曲通”,来引进、强化国人素缺之理性架构表现,其保守维新的理路究竟与全盘反传统主义异趣,并且更为精致。
概念的突破显示出牟先生对西方文化之理性特质的自觉,透过政道与治道的概念创发,启迪国人对于自身思想智识传统的反省和开新。这是新儒家在现代文明危机之中的“接着讲”,其创发性毋庸置疑。而牟先生的工作显示,这种概念的突破和创发若要成立,还需建立在对中国历史实践和义理之传统的说明基础上。
《历史哲学》、《政道与治道》花费了大幅篇章对中国政治传统进行了重新审视,并聚焦于三代以迄东汉的政治实践历史、宋明儒家(叶适、陈亮、顾黄王)的政治思想传统。虽借鉴了柳诒徵、钱穆、李源澄等人的史学成果,在中心论点上仍可见前述理论之概念逻辑的一贯和呼应处。
牟先生经由三代以史官为中心的政教形态,指出其中“本天叙以定伦常,法天时以行政事”的根源性文明精神。“本天叙以定伦常”,“是从组织的行动中显示出道德的普遍原理来,此是盖天盖地的道德实在。所谓天叙、天秩也。由此以定伦常,则为天伦。故礼皆天理也。此为天理之构造性:客观的构造、社会的组织、政事的进行,皆本于此;而天理亦在此等构造、组织、进行中实现。”而“法天时以行政事则是从组织的行动中显示出理智的活动,此为贞定自然而见其条理”[2]。三代先民,是上述仁智精神的综合形态,构成一个普遍的精神实体。周代礼法制度,牟先生称之为“周文”,通过尊尊(传子不传弟、封侯建国、大宗不迁、分位礼乐等),确立政治之公性义道,尤其是治权上的民*主精神,成为后世政治的典宪根基。后世经过孔孟创立的儒家,主要畅发了三代仁义礼乐的精神,而理智精神乃处于辅从、乃至边缘,这也形成后数千年中国文明的基调倾向。秦汉之际,儒家士人重新激活三代周文的经典规则,试图驯化王权,尽其所能在一君权主导的政治形态下推动其理性化、客观化,对于中国作为文明政治共同体的形成扮演了关键的角色。同时,牟先生透过对于光武帝、李固、郭林宗等人的评介,也指出传统政治观解理性之不足,未能“忘缘反照”地反省其客观限制,终于受君主政治中非理性因素之桎梏而辗转其间、徒成悲憾[3]。
宋明儒者重新焕活了文明传统的内在道德性,显示出道德理想主义的精神。除了理学家代表的典型道德—历史意识,叶适、陈亮、顾黄王三大儒都发展出了可观的政治客观意识,对于宋明立国之道、政治传统提出了当时最为切实而深邃的反省。如黄宗羲之《原君》《原法》《学校》等篇,在一种公天下的原则下批斥君主专*制的腐*败与反动,批评集权与密法。然而,在君主制的根本政体问题上,仍有一间之隔,终未上升至牟先生所谓之政道层面[4]。
按上述观点,值得注意的是牟先生提点出来的“天理之构造性”,这是就普遍道德原理为政治共同体提供根本构造规则而言。周文的尊尊传子、汉制之君臣共治,都体现出天理仁义精神在特定历史情势下的体制创生活力。通体来说,天理之构造性,并摄仁智二路,特别能显示政治之公性正义的历史演进。按照牟先生理路,治权民*主由此而发,政权民*主也当孕育其中。只是由于理智一路未能畅发,理性架构表现欠缺,致使政道意义上的民*主呼之欲出而终归未出。顾黄王之洞见,总差民*主政道的最后一跃。
(二)
综合而言,牟先生的民*主观,可以说代表了一种作为天理的民*主理解。这个政道的民*主,不仅指向体制构造的层面,而且涵盖构成政治共同体根本的文明精神层面。换言之,如果说宋明儒者发明天理并将其作为其时政治体系的宇宙本体根基,那么,牟先生的政道观代表了现代新儒家在20世纪为新政治理想体系的神圣加冕和赋义。民*主,在其政治哲学体系中,是一个新的皇极、一个在君主制典范遭到颠覆后再度建造起来的秩序拱顶。
如何看待这一新儒家探索?不必讳言,它是对于新文化运动民*主挑战的一个应答。对于民*主理想的近乎全盘接受,这是它与一般西化派在政治方面的共识;对于内圣开出新外王的念兹在兹,同样不逾出这一启蒙理性的射程。结合张灏先生对于20世纪中国知识分子高调民*主观的分析,我们同样可以看到类似乌托邦主义、民族主义在新儒家民*主观中的跃动[5]。民*主,被视为扭转国运、提升国族文明的必由之路,被视为实现公共精神、实现充分自由的最佳制度,服务于共同体公共善的精神道德价值笼罩了制度价值。值得注意的是,与更为激进的民*主主义者不同,牟先生比较能坚守一个选举程序意义上的民*主理念,而不至于逾越制度程序走向M式大民*主的浪漫境界。然而,虽不是通向群体乌托邦的灵丹妙药,作为天理政道的民*主仍然相对沉滞不前的传统政治显示出浓烈的终结论意味,国族共同体的文明命运由此方得真正实现。
相对于宋代理学天理与人欲二元对立下的三代史观,作为天理的民*主终结论将黄金时代重置于待展开的现下。三代不再是全幅正大本子,而成了民*主初级阶段,虽然璀璨华丽,却终有亏欠。三代之后的历史,在民*主判准下,终归是距离天理之公愈行愈远。而对于现代国人,回向三代已然不足够,只有提升至西方现代意义的民*主,才有望在中西的大汇通中真正为人类文明历史奉上华族自我的贡献。牟先生扬弃了宋学道德判断主导其上的政治历史哲学,由吸取西学而经过概念的突破为我们提供了理性维度更为丰厚的自我理解与公共想象。
在经历了冷战结束、历史终结论也同样面临被终结之际,我们现在看待牟先生上述民*主观时,无法回避以下的反思:作为儒家政治哲学的建构,民*主是否可以并且在何种意义上能够作为这个建构的至高标准?此类民*主主义的政道治道论述是否遮蔽了现代政治建构的其它重要层面和主题?这类论述如何影响了我们的政治理解,尤其是共同体政治传统的自我认知与规划?进而,如何恰当处理民*主主义判准与儒家政治哲学、政治理论的现代重构,有无必要以及如何可能由一种思想处境意义上的“应答唱和”转向“本位独白”?
需要注意,牟先生撰述之时期,正是冷战铁幕升起之际。民*主,特别是自由民*主,成为西方阵营与SHZY阵营之间政治、文化竞争的一大利器。除了民*主本身在西方文明传统中复杂多面的实践与思想累积,这一时期的激烈博弈还为其增添了强烈的意识形态意涵。西方国家的学术与宣传输出有一种倾向,就是把源出于某些国家的特定经验予以抽象化、普遍化,作为人类现代性的普世标准,并据以评判非西方国家的政治实践和发展。而历史地看,这种理路的正当性和有效性,并非不证自明。冷战时期及其后的所谓第三波、第四波民*主化浪潮显示,能够成功实现民*主化的国家和地区只占少数比例。换言之,自由民*主是否真的构成现代政治发展的普世模式,本身是一个具有高度争议性的问题。
审视牟先生的民*主政道论述,需要结合这样的世界文明脉络,需要顾及民*主议题丰富的理论资源与实证研究。从在古典希腊时期名声不佳的政体类型,到现代被推许为人类必定之“天命”,民*主在西方思想传统中经历了相当复杂的流变。人们对于民*主的理解,也显示出非常丰富的面相。以近年在中国大陆流行的托克维尔为例,这个民*主理论大师就区分出民*主的三个层面,如人民*主权原则、社会平等与公共舆论。他对美国民*主的观察指出,民*主一方面提升了个人自主与平等,另一面却在拉平化的过程中,削损自由人的卓异性,倾向于降低文明的水准。后一面尤其是透过与贵族政体的比较而得彰显[6]。对法国大革命与旧制度的研究则表明,如果缺乏来自宗教传统、自治传统的条件支撑,民*主革命反倒会强化原有威权政体中的弊政,造成极大的反复与倒退。再以实证研究为例,关于美国公共生活的历史考察显示,美国立国的民*主化其实经历了士绅精英、党派隶属政治、然后再到公民权扩大的阶段变迁[7]。立国之初的政治考量与其说是民*主的,不如说是共和的,民*主反倒是需要受到约束的发展趋向。而当代确立下来的熊彼特—达尔式的程序主义民*主观,或称选举民*主,虽成为自由民*主的典型流行表述,却也在当代民*主理论中经受了严肃的批判和反省。更不要提,晚近关于民*主转型的大量实证研究,对于民*主化、民*主巩固、民*主失败、民*主崩溃的多议题跟踪,显示出这一政治过程的高度复杂性,所牵涉到的族群政治、地缘政治、社会经济条件、权力资源分配,因素繁多,与民*主政治的总体关联都需不断重估。聚焦于善治理想,民*主代表的领导者公共选举,只是其中一个环节。
有鉴于此,牟先生的民*主政道论,显得笼罩于自由民*主的完胜主义(triumphism)之中,在理论和实证层面未透露出对于民*主议题的复杂性*感知。他的论述,主要是一种政治哲学的阐释,民*主必然和必胜的信念致使他未能将民*主思想和实践的复杂性纳入理论视野。他致力于从哲学理性主义的高度来理解民*主主义的优势和利好,认识论的诠解与对中国传统的反照构成其主要贡献。而这种学理意义的探索也不可避免地与作者身处时局的意识形态斗争紧密缠绕在一起,历史感的单薄与实证性的羸弱导致作者的民*主终结论不免呈现出某种意识形态性的教条化与轻飘化。
进言之,在牟先生所谓的政道与民*主之间,是否存在如其所述的一致性关联?我们看到,牟先生所谓的政道,关乎政权的公共属性(总持地所有),更准确地说是对应政治的公共之道。牟先生在历史叙述中,对此其实呈现出一个较为宽泛的视野,传统中国之德与力、天命观,都被纳入其中。而转到理论建构中,这种经验的开放性更多被代之以规范的单一性,即锁定于民*主政体,认为公共之道一定是落实于选举民*主的宪政安排。这种单一的规范性,对于我们无论是理解西方现代政治抑或重估中国传统政治,其实都是一种十分狭窄的尺径。换言之,要实现政治的公共之道,作为政体技艺的民*主只是要素之一,而非全部。而作为天理的民*主,其实表达的是公共之道的神圣属性,本不必将民*主政体神圣化、教条化。民*主原则本身,也无法担当起天理构造性中文化、社会、政治组织的全面构造重任。
近年来兴起的大陆政治儒学,即是对应牟先生代表的民*主外王学,而试图更充分地激活中国传统的政治智慧,来思忖一个更为完备和成熟的政治哲学体系。如蒋庆先生的儒教宪政说,依据天、地、人三重政治正当性对于民*主民*意独大的政道提出反思,试图在立法体制上同时显示天道超越与历史文化的政治价值,并引入虚君共和、太学监国等传统渊源的体制构设。受其启发,贝淡宁、白彤东等人也纷纷反思民*主政体的缺陷,提出类似的二院制立法机构方案,在民*主以外试图重估精英贤能政治的现代价值。而姚中秋、笔者等人提出的儒家宪政范式,不取儒家宗教化路径,而在文教的意义上重新归位儒家的现代精神地位,于政治构思上同样强调一种宪制本位的视野。笔者近年来强调宪制演进的视角,同样认为一个完备的治道架构需要涵括以文教为标识的政治体之精神根基、以礼治为中心的多中心复合治理模式、相维相制的政体结构(如法治之重要性),以及以士君子为担纲者的治人群体[8]。这种理论的宪制进路,都强调在一种相对意义上重新思考民*主政体的有限性。
质言之,假定我们承认牟先生的政道指向,在一个完备的公共之道意义上,民*主也未必是其不二法门。笔者曾经考察传统内部的公共思想,先贤对此的理解决不限于多数决定意义上的政体安排,在治理模式上仍是体现超越之天、先在成宪、权威—贤能—民*意混合均衡的多重维度。这对于现代国人以世俗主义民*主解释公共是一种有益的对治。法治、自治、精英或贤能政治、混合政体的优良搭配,都是在程序制度层面对其提出重要均衡性或替代性的治理要素[9]。
对应政道与治道的分野,学界近年来的一些相关思考也可帮助我们进一步审视。如政治学者王绍光长期反思中国思想界的政体绝对论,认为单一的政体视角不能全部解答何为优良政治的问题。对此,他主张重视中国自身的政治智慧,并将其称为“政道”。这个意义的政道,不同于牟先生的政道,而是指为政治国之道,关注政治体内复杂多样的治国理念、行为模式和互动模式(如为君之道、为臣之道、贵民、德治)。可见,王教授强调的政道,恰恰是牟先生所谓的治道,而二人的价值评估,却恰恰相反,从政体绝对论滑至较为均衡的政体相对论[10]。再如,方朝晖认为牟先生过高估计了政道的价值,对于治道过于低估。他概括出中国的治道特质,包括德性权威、礼大于法、风化效应、政教不分、义利之辨、大一统。虽然他批评牟先生犯了“政体决定论”的错误,却仍然是在牟氏政道—治道二分法的定义上沿用这些概念[11]。
应该追问,牟先生的政道—治道二分,是否完全适用于对于中国政治传统智慧的重读?笔者的近年研究显示,治道是儒家传统更为重要的概念范畴。而此治道,并非牟先生论述中的第二义概念。如二程所论,“治身齐家以至平天下者,治之道也;建立治纲,分正百职,顺天时以制事,正于创制立度,尽天下之事者,治之法也”[12]。这种概念区分,与前述牟先生提点出的“本天叙以定伦常,法天时以行政事”之根源性文明精神也相对应。传统儒家自有一套成熟的术语和命题来表达自身的政治思考。治道层面指向“身—家—国—天下”之治理系统的正道,治法对应这一治理系统而生成规则制度构造。需注意,儒家对于治道与治法之间的关系形成了相当多样丰富的理路。注重经世事功的儒者往往强调治道与治法的紧密不可分,道法合体,通于世用。相对来说,牟先生其实是提供了一套民*主判准下原创性颇高的现代政治新概念。我们在认知其历史哲学时,应该自觉到牟氏概念体系与传统思想资源之间的差异。如果我们转换下考察与评价的尺径,如从儒家公共精神与宪章宪制去了解,传统政治智慧的价值与比重未必如牟先生所论定[13]。比如政治客观意识在规则法度中如何表达,若采取比较僵硬的内圣外王架构,就很难把握到宪制规则由习俗惯例朝向成文礼法、政体结构的累进变迁,也很难把握三代理想作为高级法如何与祖宗之法、现世之法产生法政*变迁的动力和张力。
比如牟先生在《政道与治道》中特别重视叶适与陈亮的政治思想,以之为近世顾、黄、王重要的先驱,表现出高度的政治客观意识,有趋向政体思考的丰富价值。而牟先生据以衡量这种意识的制度尺径,主要限于集权与法密的层面,对于二人政治思想中法度与天理的深层关联、法度的礼法学宪制构造、治法与治人的关系,都未能予以历史和内在理路上的周到观解。如叶适的国本论,将礼臣与恤刑作为宋代宪制根本,所谓礼臣是指宋代政治实践中形成的一套尊重士大夫群体的政治惯例、成法;恤刑指尊重社会经济自发秩序的前提下政府运用强制权力的节制伦理。法度生成内置于为政之道的伦理表达中,构成其特色。如陈亮对于宋代政体“君以仁为体,臣以忠为体”、“君行恩而臣行令”的概括,与北宋士人“恩归主上,法在有司”的共识一脉相承,都从一种混合宪制的视角审视君主、士大夫在其中的分工协作。即如牟先生反复提及的圣君贤相,也不能仅从为政者主观道德的层次来予以定位,将其视作第二义的治道。在善治形态中,君相关系本身是天下正道精神的客观体现,背后其实有一条政治客观理性消长往复的历史线索。如果我们读宋人杨万里的《论相》,其中“圣人不能为天下求宰相,而能为天下受宰相”已经显示出高度的政治公共精神,宰相实作为天下民*意所归的治理总代表,而君主经由“受”表示的肯认许可与宰相成一客观对列之局。这种政治思考同样是孕育自宋代十分发达的公共政治实践。这些传统政治规则的生成力与构造力如何评估,是民*主主义政治观、实证主义法律观代表的现代尺径无法充分把握的。
由此引出的一个重要问题是,我们该如何重估中国政治传统的经验与智慧?现代国人应对此一问题的智识处境,几乎难以逃脱面对西方政治实践与话语强势压力下的应答或唱和。牟先生的政道与治道论,可以说是主张儒家传统与现代民*主积极贯通的代表性范式,对后继之类似论述影响深远。即使是蒋庆一类的反思性构思,仍然可以窥见西方式政理概念的潜在支配,如天地人三重合法性的主权性立法安顿,如贤能统治的精英主义理解,都不免与传统政治精神产生异质性涵义。在思想动机上,如其所是地把握和呈现中国政治传统的精神与实质,值得鼓励。而一个成熟的论述范式,可能不是完全封闭地自说自话,独白自负的理论再阐释也是对传统潜能的刻意抑制与削损。牟先生注重西方政理的输入与挺立,对传统治道的论述尚显粗疏浮泛,还需要深入理解评介。而后继者也无必要走向另外一个极端。在这方面,笔者提倡的比较宪制,或许可以作为一个更为完备而恰切的解释架构,围绕政治共同体的根本法度构造、宪制规则的复合架构进行历史—政治的再发掘。
“作为天理的民*主”,代表了牟先生政道与治道论的思想旨归,为现代政治立命呈现出一个本源性的再生视野。而其政道所谓,实在于表彰政治活动所应依循的公共精神,却与政体意义上的现代选举民*主等同化,形成了政道与治道论的民*主主义特质。如果拓宽政治理解的视野,恰如其分地定位民*主政体的客观政治价值,我们可以从一种较为宽阔的共和、宪制视角矫正牟氏民*主主义的浮夸不实。天理的构造性,对于我们理解中国现代理想秩序的生成,可能蕴涵着更多的理路可能性。同时,我们也要理解民*主在现代政治中所应有的价值和启示,不流入过度保守化的偏执一端[14]。更为重要的,是寻求一个更合乎政治传统实相的政治理解矩蒦,充分重视内生性政治语言与思维的特质,发掘中国治道理论的现代潜能。这也是今后政治儒学发展的一个重要趋向。
[参考文献]
[1]参见:牟宗三.政道与治道[M].台*湾学生书局,2003.新版序,第一章.
[2]牟宗三.历史哲学[A].牟宗三先生全集(9)[C].联经出版事业有限公司,2003.15.
[3]详见:牟宗三.历史哲学[A].牟宗三先生全集(9)[C].联经出版事业有限公司,2003.第一部分第二章,第五部分第二、三章.
[4]详见:牟宗三.政道与治道[M].台*湾学生书局,2003.第九章.
[5]张灏.中国近代转型时期的民*主观念[A].张灏自选集[C].上海教育出版社,2002.
[6]参见:[法]马南.民*主的本性:托克维尔的政治哲学[M].崇明,倪玉珍译.华夏出版社,2011.
[7]参见:[美]迈克尔·舒德森.好公民:美国公共生活史[M].郑一卉译.北京大学出版社,2014.
[8]参见:任锋.儒家宪政的传统与展望[A].道统与治体:宪制会话的文明启示[C].中央编译出版社,2014.
[9]参见:任锋.公共话语的演变与危机[J].社会,2014,(3).
[10]王绍光.政体与政道:中西政治分析的异同[A].理想政治秩序:中西古今的探求[C].生活·读书·新知三联书店,2012.
[11]方朝晖.政道重要还是治道重要?[J].江汉论坛,2014,(4).
[12]参见:张灏.宋明以来儒家经世思想试释[A].张灏自选集[C].上海教育出版社,2002.58-81.
[13]参见:任锋.重温我们的宪制传统[J].读书,2014,(12).
[14]参见:任锋.新儒家需要一次共和转向[J].天府新论,2015,(1).(回到目录)

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:03:55
闫恒:美育与建国——新文化运动的美育迷思
摘要:本文分析了新文化运动前后美育思潮的若干面相,认为美育不仅是培养审美能力之教育,而且直接指涉现代国家精神秩序的形塑。康有为、梁启超从儒家传统美育思想之“转移风气”出发,以培育现代国民为目的;至王国维、蔡元培则受德国哲学影响,提倡“超功利”的美育观,偏离了塑造现代国家与国民精神的轨道,是为一种歧出;而后革命化、政治化美育风起云涌,主导了现代中国的美育实践。文章认为,“政府主导、修身为先、变化风气”的儒家美育思想在现代建国进程中仍然有其生命力。
关键词:美育、现代国家、新文化运动、精神秩序
作者:闫恒,中共内蒙古自治区委员会党校讲师。
首发於:《天府新论》2015年第5期
新文化运动中的一个重要面相即“美育”(sthetischeErziehung)观念的滥觞。今人通常将美育理解为挣脱传统枷锁、解放人性、走向自由的启蒙运动,并以蔡元培最为著名的“美育代宗教说”为佐证。就思想资源而论,西方启蒙主义之康德、歌德、席勒等人对中国近代美育思潮的影响毋庸置疑。但若从一种更为宏阔的“古今之变”视野看去,可以发现,从康有为、梁启超、王国维到蔡元培,美育其实始终围绕着一条主轴,即现代国家精神秩序建构的问题而展开。
威斯特伐利亚体系下展开的现代国家是围绕着主权、疆界、人民、宪政民*主、现代行政管理体制等一系列元素构建而成的。而相应地,国家精神秩序及其表现的问题也日渐凸显。随着晚清中国对现代国家体系的被动融入与被迫适应,国家象征(National symbol)的问题也渐为当国者所重视,这从清朝国歌、国旗确立法定地位的过程中,便可略窥其急迫性之一斑。在社会与个人的层面,传统中国依靠儒家思想维系其稳定的治理结构,虽然儒家也高度重视“修身”与诗乐美育之教化,但是晚清国民之精神与生活状态,却四处充斥着萎靡不振、不讲卫生、野蛮粗鲁等不文明现象①。这与现代国家要求的国民素质与形象格格不入。
权力的空前集中与政府效能的提升,使得现代国家拥有较以往政治体远为深刻的审美属性与美学诉求。在传统社会,儒家的“听音观政”还只能寄托于某些受过精英教育的圣贤君子实现;而在现代,一个街道社区的整洁与否就直接可以反映该地政府治理水平的良窳,美育与国家精神秩序间的关联大为增强。康有为受到西方文明的震动,最初也是审美观感上的,故有“览西人宫室之瑰丽,道路之整洁,巡捕之严密,乃始知西人治国有法度,不得以古旧之夷狄视之”[1]的感叹。当时中国一般人民生活习性之恶劣,“各人脑子里都为一种混浊之气所蒙蔽”[2],以至于“青年道德日趋卑劣”,这是美育运动背后深远的社会基础。
一、美育与现代国家精神秩序之形塑
儒家政治思想本来就有通过诗乐教育变化气质、转换风俗、养成君子的理论与制度。《尚书》的一段记载被认为是儒家乐教的源起:
“帝曰:夔,命汝典乐,教胄子。直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”(《尚书·舜典》)
《诗经》开篇亦言:“诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗。情动于中而行于言,言之不足,故嗟叹之,嗟叹之不足,故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也……先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”(《毛诗正义·周南关雎诂训传第一》)
在儒家看来,良好的政治制度需要有德性的民风支撑,否则制度便会流于空转而无法发挥实效。另一方面,变更制度的前置工作也就在于“开风气”、“新民”,其实质是要把新制度蕴含的价值观念潜移默化地落实到一般人民的日用生活当中去,以收黯然日彰之效。而艺术的宣导,让人们在闲暇娱乐时通过审美活动接受新的价值观念,正是最恰适的手段。虽然孔子“删诗”与否系一大众说纷纭的公案,但历史上的儒家士君子群体确实常会参与到艺术作品的审定或修改之中,俾之合乎伦常观念。变化风俗,构造和维系秩序,是儒家美育思想的核心。惟其精英化的特质,囿于传统国家效能而不得全面推行。鉴于此,康有为在1898年的《请开学校折》中就提出了现代学校构建的设想:“令乡皆立小学,限举国之民,自七岁以上必入之,教以文史、算数、舆地、物理、歌乐,八年而卒业。其不入学者,罚其父母。”[3]
张百熙、荣庆、张之洞等于1904年《学务纲要》亦提出了“移风易俗,莫善于乐,秦汉以前,庠序之中,无人不习……惟中国古乐雅音,失传已久。此时学堂音乐一门,只可暂从缓设”[4]的办学设想。康有为的现代教育制度设计则包含着大量美育内容,在《大同书》中他进行了更为详细的说明:“育婴院结构当择与婴儿最相宜之方式,大约楼居少而草地多,务令爽垲而通风,日临池水以得清气,多植花木,多蓄鱼鸟,画图雏形之事物,皆用仁爱慈祥之事以养婴儿之心……婴儿能歌,则教仁慈爱物之皆以为歌,使之浸渍心耳中。
(小学院)以至出入、嬉游、跳舞、戏弄,固不可多束缚以苦其魂,亦不可全纵肆以陷于恶。大概是时专以养体为主,而开智次之……儿童好歌,当编古今仁智之事,令为诗歌,俾其习与性成。
(大学院)大学更重德性,每日皆有歌诗说教,以辅翼其德,涵养其性,而所重尤在智慧也。各大学皆有游园,备设花木、亭池、舟楫,以听学者之游观、安息、舞蹈。”[5]
康氏对美育的思考颇为全面,既贯穿了从育婴院到大学的全部教育过程,又在每一阶段根据学生不同的年龄特点施以相应的美育手段,还特别重视学校外在形制的整洁、美观以涵泳陶冶学生爱美的心性,其运思是儒家美育理论的内在开展。梁启超则以“趣味教育”、“情感教育”的角度出发谈论美育,但实际的着眼点却在民情风俗的改造,其论曰:“一个人麻木,那人便成了没趣的人,一民族麻木,那民族便成了没趣的民族。美术的功用,在把这种麻木状态恢复过来,令没趣变为有趣。”[6]
又曰:“呜呼!小说之陷溺人群,乃至如是!乃至如是!大圣鸿哲数万言谆诲之而不足者,华士坊贾一二书败坏之而有馀!斯事既愈为大雅君子所不屑道,则愈不得不专归于华士坊贾之手。而其性质,其位置,又如空气然,如菽粟然,为一社会中不可得避、不可得屏之物,于是华士坊贾,遂至握一国之主权而操纵之矣。呜呼!使长此而终古也,则吾国前途,尚可问耶?尚可问耶?故今日欲改良群治,必自小说界革命始!欲新民,必自新小说始!”[7]
不管今人反思梁氏的“改造国民性”之论如何造成了激进有害的后果,我们细察其美育的论点,亦可谓基本在儒家理路之内。要之,康梁之所重者,皆在乎开风气,紧抓形塑现代国民精神秩序的主轴,而非尽废传统。正如梁启超在《新民说》中提出的原则:“非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二,一曰淬厉其所本有而新之,二曰采补其所本无而新之”[8]。具体到美育,他们像以往的儒生一样,尤在乎衣服、道路、建筑、公共设施、音乐、小说、戏曲等一般人民“日用之美”的更新与创造,其对治的乃是晚清民初种种颓废腐朽的民气,是故梁氏的美育观念也常被批评为“功利主义”②。
二、“超功利”与美育思想的歧出
较之康、梁,王国维的美育思想受到德国哲学的深刻影响,在《论教育之宗旨》一文中,他提出了著名的“知情意”与“真善美”的对应,进而提出其美育观。他认为:“德育与智育之必要,人人知之,至于美育有不得不一言者。盖人心之动,无不束缚于一己之利害;独美之为物,使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域,此最纯粹之快乐也。”[9]
王国维的这一观点,显然受德国美学思想影响极深。盖康德先以“鉴赏判断的快感无利害关系”,认为美只是一“单纯形式的合目的性”;席勒又倡“通过审美走向自由”,主张审美之游戏性,甚至认为审美是实现人生的完整性、克服现代人的“分离状态”唯一且根本的途径;叔本华主张审美是主客之间水乳交融的“观审与自失”、“纯粹无意志之认识主体与纯粹直观”。王国维则在《古雅之在美学上之位置》一文中提出,“美之性质,一言以蔽之,曰:可爱玩而不可利用”,此言可谓深得德哲之意。在《孔子之美育主义》一文中,他评论到:
“今转而我观孔子之学说,其审美学上的理论虽不可得而知,然其教人也,则始于美育,终于美育……(浴乎沂风乎舞雩)之人也,之境也,固将磅礴万物以为一,我即宇宙,宇宙即我也。风光霁月不足以喻其明,泰山华岳不足以语其高,南溟渤澥不足以比其大。邵子所谓‘反观’者欤?叔本华所谓‘无欲之我’、希尔列尔所谓‘美丽之心’者非欤?此时之境界:无希望、无恐怖,无内界之争斗,无利无害,无人无我,不随绳墨而自合于道德之法则。一人如此,则优入圣域;社会如此,则成华胥之国。孔子所谓‘安而行之’,与希尔列尔所谓‘乐于守道德之法则’者,舍美育无由矣。”[10]
不过,尽管王国维以“孔子之美育主义”名篇,但他在这里对儒家美育思想的理解显然出现了一些偏差。《论语·述而》:
“子曰:志于道,据于德,依于仁,游于艺。
朱注:志者,心之所之之谓。道,则人伦日用之间所当行者是也。如此而心必之焉,则所适者正,而无他歧之惑矣。据者,执守之意。德者,得也,得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失,则终始惟一,而有日新之功矣。依者,不违之谓。仁,则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违,则存养之熟,无适而非天理之流行矣。游者,玩物适情之谓。艺,则礼乐之文,射、御、书、数之法,皆至理所寓,而日用之不可阙者也。朝夕游焉,以博其义理之趣,则应务有余,而心亦无所放矣。此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志,志道,则心存于正而不他;据德,则道得于心而不失;依仁,则德性常用而物欲不行;游艺,则小物不遗而动息有养。学者于此,有以不失其先后之序、轻重之伦焉,则本末兼该,内外交养,日用之间,无少间隙,而涵泳从容,忽不自知其入于圣贤之域矣。”[11]
在儒家看来,做人先要立定志向,严守道德,存养仁心,日日用功,忧勤惕厉,在这个基础上才能谈得上通过审玩艺术达到适情养性的效果。一方面,基于对人性怠惰的体认,儒家从不认为美育能够取代修身,不认为单凭美育就能使人乐于守道德之法则;另一方面,修身就是美育,儒家从洒扫应对、言语谈吐、服装仪容、精神状态等各方面对人进行严格要求,以展现出整洁、庄肃之美,而这种整洁庄肃之美是达到更高审美境界的基础。至于“浴乎沂风乎舞雩”那样审美的“巅峰体验”,是在艰苦的修身克己与丰富的人生阅历之后,在一定机缘下才可能达到,所谓“优入圣域”非人人可至,更非社会所能一体仿效。儒家教人并非“始于美育,终于美育”,审美很大程度上是人格修养的副产品。儒家也并不主张康德——王国维式的“知情意”与“真善美”的分立,孔子论及诗教时指出:“小子何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)在诗教当中,知识名物、道德意志、情感审美是浑然一体不可相分的。真善美三种教育的分立,令美育脱离道德伦理之涵养,失焦良好风气之培育,走向所谓“超功利”的理想主义,因而偏离了形塑现代国家精神秩序的正轨。
王国维的这一偏差,开启了新文化运动美育思潮的歧出。蔡元培与新文化时贤的美育思想,几乎全部都直承康德——王国维的知情意三分法而来。在蔡元培看来,“美以普遍性之故,不复有人我之关系,遂亦不能有利害之关系……则其所以陶养性灵,使之日进于高尚者,固已足矣。”[12]在这种看法的指导下,蔡氏美学观念遂生两大指向:一是所谓“超轶乎政治者”:
“教育有二大别:曰隶属于政治者;曰超轶乎政治者。专*制时代,教育家循政府之方针以标准教育,常为纯粹之隶属政治者。共和时代,教育家得立于人民之地位以定标准,乃得有超轶乎政治之教育。”[13]
另一者就是著名的“美育代宗教说”:
“一、美育是自由的,而宗教是强制的;
二、美育是进步的,而宗教是保守的;
三、美育是普及的,而宗教是有界的。”[14]
按,儒家的理念是“政教相维”,即教化与政治的互相维系,教育并非仅仅是“隶属于政治”,实有其敦化伦理、涵养风俗之普遍意义存在,无论共和专*制皆然。就中国而言,教育从来就是既“隶属于政治”(教育行政),又“超轶乎政治”(教育内容)的。而“美育代宗教”最大的问题恐怕是与中国文化的语境的不相契合,盖因儒家是一种文教,中国文化长期都保持着人文的特性,与欧洲传统迥异;如果说它是以康有为等人“孔教论”为潜在批评对象的话,则康论亦并不代表儒家的一般形态。在政法制度实践层面,如何创造一制度保证美育教育的“超功利”?如蔡氏提议并大力倡导的,教育体系中安排音乐美术课程,各地遍设博物馆、音乐厅、美术厅、公园、影剧院等,皆有功于现代美育制度之建立,但这些公共文化设施本身亦不能确保艺术作品之“超功利”,他遂又提出对艺术作品进行审查,认为“凡无聊的滑稽剧,凶险的侦探案,卑猥的恋爱剧都去掉。单演风景片与文学家作品”[15]——很显然,囫囵吞下的西方理念与美育制度实践之间存在着巨大鸿沟。
其实,由于儒家的人文特质,“美育代宗教”虽是新文化运动的著名口号之一,但它在逻辑上反而有着亲和中国文化的导向。蔡元培在众多论述中都大量地引用儒家话语来论证其美育思想,肯定我国固有之美育观念与制度,他后期美育思想的重大转变则颇耐人寻味:
“美育者,应用美学之理论于教育,以陶养感情为目的者也。人生不外乎意志,人与人互相关系,莫大乎行为,故教育之目的,在使人人有适当之行为,即以德育为中心是也。故欲求行为之适当,必有两方面之准备:一方面计较利害、考察因果,以冷静头脑判定之;凡保身卫国之德,属于此类;赖智育之助者也。又一方面,不顾祸福,不计生死,以热烈之感情奔赴之。凡与人同乐、舍己为群之德,属于此类,赖美育之助者也。所以美育者,与智育相辅而行,以图德育之完成者也。”[16]
较之“美育代宗教”,蔡氏的这一篇发表于1930年的《美育》却几乎为人所忽视。在这篇文章中,他不再提德智美三种教育的并立,而是明确地指出智育美育皆是为了“图德育之完成”,也即“使人人有适当之行为”,这就回到了儒家美育以培养君子人格为目的的理路中去。蔡氏高度赞扬中国古典礼乐教育中蕴含着丰富的美育元素,谓“(古典教育)无不含有美育成分者”,而在这篇文章中,蔡氏也终于转回了对日用美学的强烈关注,他对国家象征、学校、家庭、市政、建筑、商店、公园、公共文化设施、国民常用礼仪、墓地等皆提出美化之方案,以清洁简单、高尚优美为贯穿一切的总原则。
不过,蔡元培的观点转变并未引发足够的重视,“超功利论”仍然占据着新文化运动美育思潮的主流,当新文化先贤们用大量篇幅将美育概念置换为“审美”之时,文化认同、国家(国族)认同、革命与意识形态、艺术作品的审查与导向、资本主义文化工业及其消费品、传播与大众文化问题等等,这样一些真正主导着现代中国美育实践的重大议题就悄然隐没在文人脑海里“纯形式”的愉悦之中了。
三、革命的美育
美育不是非历史、非政治的存在,它与人的生活有着本质的联系。相较于康德——王国维的超功利美育思想,马克思列宁主义美育观则凸显其立足生活的现实与深刻:
社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质的客观地展开的丰富性、主体的,人的感性的丰富性,如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛,总之,那些能成为人的享受的感觉,即确证自己是人的本质力量的感觉,才会一部分发展起来,一部分产生出来……五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。[17]
托尔斯泰思想是我国农民起义的缺陷和弱点的一面镜子,是宗法式农村的软弱和“善于经营的农夫”迟钝胆小的反映。[18]
这个党的出版物的原则是什么呢?这不只是说,对于SHZY无产阶级,写作事业不能是个人或集团的赚钱工具,而且根本不能是与无产阶级总的事业无关的个人事业。[19]
反映论、异化论、阶级论将文艺与其相应的经济政治基础联系起来,大众化要求文艺作品充分切合教育普及的现代社会,特别是列宁在《党的组织和党的出版物》一文中开天辟地地提出创作的党性原则,使得马列主义文艺具备了强大的宣传能力,依靠新生的苏俄党国体制,能够高效地进行社会动员。在经过“五四”与新文化运动的思想铺垫之后,中国革命浪潮也很快就将美育吸纳其中,并成为国共两党斗争的重要阵地之一。1928年,以太阳社为首的中国左翼文学界发动了声势浩大的“无产阶级革命文学”运动,代表人物有茅盾、钱杏邨、鲁迅、成仿吾、郭沫若等,主张文学的社会性、阶级性、宣传性、大众性,写工人、农民、兵士和革命的小资产阶级知识分子;写帝国主义的侵略,封建地主阶级的压迫,资本家的剥削;写民众的觉醒,自发反抗,有组织的革命,武装斗争夺取政权。中共主导的左翼文艺运动在马克思列宁主义文艺思想的指引下,切合时代的需要,反映群众的疾苦,因而迅速占据了国内文宣舆论的主阵地。
与军事上的咄咄逼人相反,中国国民党与国民政府的美育文艺思想则几乎完全处在被动因应的窘境。新文化运动中蔡元培“无主义”的自由派美育观,在危急的内外形势和汹涌的革命浪潮下完全失语,“上海的文坛只见共产派、无政府主义派和保守派活跃,我党的文艺刊物则可谓寥若晨星”[20],1929年6月,国民DZY宣传部在部长叶楚伧的主持下召开了全国宣传会议,认为以往的宣传“散漫而不统一”,决计今后要“创造三民*主义文学”、“取缔违反三民*主义之一切文艺作品”,并宣布了所谓“发扬民族精神、开发民治思想、促进民生建设等文艺作品”为有益,而那些“斫丧民族精神,反映封建思想,鼓吹阶级斗争的文艺作品”[21]为有害的评判标准。会议还通过决议:
“一、各省、特别市、县党部宣传部应遴选有艺术素养之同志若干人,组织艺术宣传设计委员会。
二、各省、特别市、县党部宣传部在可能范围内应根据本党之文艺政策、举办文艺刊物、画报、音乐会、绘画及摄影展览会、戏剧电影幻灯、化妆讲演及仿制民间流行之俗谣鼓词滩簧通俗故事等。
三、中央对于三民*主义之艺术作品,应加以奖励。
四、中央应制定剧本电影审查条例,颁发省及特别党部宣传部遵行。
五、一切诲淫萎靡、神仙怪荒及反动作品,应由当地高级党部予以严厉之取缔……”[22]
虽然理论极为贫乏,创作一无所成③,但以政治力量对文艺进行有组织的督导、审查、评判与取缔,国民党此次宣传会议开了先河。这一所谓的“三民*主义文艺政策”制定一年以后,才有几篇勉强可称“理论”的文章出现。郭全和在《三民*主义的文学建设》一文中提出“文学是社会时代的产物”,主张“以现社会的中心问题为对象,以文学的力量暴露其弱点”;张帆在《三民*主义的文学之理论的基础》一文中坦承,“最高最伟大的三民*主义艺术,还在娘胎里”;叶楚伧说,“三民*主义文艺从人类内心而来,是心之表现”;张道藩认为,“文艺无时无刻不反映政治,无时无刻不受政治的束缚”[23]。纵观这些文艺理论,或是照抄马列主义文艺思想反映论中的某些元素,或者杂糅浪漫派文学观的内容,或喊一通空泛口号,不成系统,无甚可观。
国民党内真正有些理论性的美育思想,还是要数蒋介石于1934年发动的“新生活运动”。在《新生活运动纲要》一文中,蒋氏指出:
“新生活运动者,我全体国民之生活革命也,以最简易而最急切之方法,涤除我过敏不合时代不适环境之习性,使趋向于适合时代与环境之生活。质言之,即求国民之生活合理化,而以中华民族固有之德性——“礼义廉耻”为基准也……今欲以优美之艺术,易其粗野卑陋之习尚,以固有之品性,化其争盗窃乞之行为……
政治上各种制度之推行,与社会风俗习惯之关系,至为密切;每当旧制度崩溃,新制度代兴之时,苟不知提倡与新制度相适应之风气,以为推行之助,则新制度每为之迂回颠踬,末由展其效能。必须风以动之,教以化之,而后其政始得为之治也……故任何国家革故鼎新之际,恒以“转移风气”为先……
提倡礼义廉耻使反乎粗野卑陋之行为,求国民生活之艺术化。艺术者,非少数有产阶级之装饰,乃无男女老幼贫富阶级之分,实为我全体民众生活之准绳,所谓人的生活,与非人的生活之分野,即在于此;凡人欲尽其所以为人之道,舍此莫由,故必以艺术“持躬待人”者,始能尽互助之天职……必以艺术治事接物,始能收整齐完善,利用厚生之宏效。”[24]
新生活运动以“生活艺术化、生活生产化、生活军事化”为鹄的,以“礼义廉耻”施于“衣食住行”,重视日用美学,尤其重视生活细节的改造,提出大量便于一般人民日常遵行的具体要求,如:
饮食养生,人之大欲;食贵定时,莫恣口腹。饮具须净,食物须洁;要用土产,利勿外溢。遇酒勿酗,食量有节;饮嚼无声,座必正席;饭屑骨刺,毋使狼藉。
衣服章身,礼貌所寄;莫趋时髦,朴素勿耻。式要简便,料选国货;注意经用,主妇自做。洗涤宜勤,缝补残破;拔上鞋跟,扣齐纽颗;穿戴莫歪,体勿赤裸。
住居有室,创业成家;天伦乐聚,敦睦毋譁。黎明即起,漱口刷牙;剪甲理发,沐浴勤加。建筑取材,必择国产;墙壁勿污,家具从简;窗牖多开,气通光满;爱惜分阴,习劳勿懒。
行是走动,行亦作为;举止稳重,步武整齐。乘车搭船,上落莫挤;先让妇孺,老弱扶持。走路靠左,胸*部挺起;两目平看,端其听视……[25]
这些衣食住行的细节规范,用浅白之语言表述“礼义廉耻”的传统精神,其实质则是将儒家对士君子的修身要求普及为现代国民(特别是党员与公务人员)所应具备的基本素质,背后有着明确的形塑现代国家精神秩序之诉求。蒋氏的论述把美育重新建立在修身的基础之上,可谓完全接续了儒家美育的基本内容,把握住以美育“转移风气”这个至要肯綮。《新生活运动纲要》亦可看作现代儒家美育思想的经典之作了。
藉由国民党的体制力量的推动,上行下效,新生活运动的俾使当时社会“风起云涌、气象一新、民心一振”,在革除陈腐恶习(如吸毒)、解放妇女、提升国民道德与知识等方面成效丕著,对抗战建国皆起到了一定的正面作用。然而,由于国民党与蒋氏不可能正确认识到美育文艺的阶级属性,不能充分地走向大众化,“不接地气”的问题始终存在,加之国民党组织的松散,抗战后期政权的急剧腐化,新生活运动终也不免昙花一现的命运。
四、小结
在经历了“样板戏”与泛政治化文艺作品充斥的时代后,人们对政治捆绑艺术的行为深为反感,“革命的美育”有鼓吹动员之能,然毕竟非建设的、常态下的美育。但是另一方面,美育并不等同于审美,也不只是培养美感和审美能力的教育,儒家美育思想的着眼点在“兴观群怨”,美育是君子之教的有机组成部分。养成君子、转移风气、凝合社会、塑造国家,始终是儒家美育的主题,而新文化运动前后美育的思想与实践均证明,这一传统美育观念对于现代中国国家精神之形塑仍能发挥效用。
首先,美育离不开政府的主导地位,公民社会、企业社区皆应在其中发挥作用。但是政府的统合指导还是关键,转移风气最有效之手段亦莫过于“上行下效”,德风偃草。无论是当年的“鸳鸯蝴蝶”还是今日“利润最大化”原则下产出的大众文化消费品,本身皆不足以匡正风气,故在宪法和法律框架内,对文艺作品的内容进行某种审查和导向,使之辅弼良善风俗,亦是政府理所当为之事。融合新旧伦理、护持世道人心、养成开明风气、形塑国家认同,而非以党义意识形态直接灌注于美育教育,则是过去美育一大经验与教训。
其次,美育必自修身始。政府订定美育制度,修建公共文化设施固然是相当重要的方面,但惟将美育立足于修身,才可确收转移风气、形塑精神秩序之效。把儒家传统对士人君子的修身要求予以简化,转变为现代国民的基本文明素养,特别是转变为公务人员的行为规范,是一条有效的途径。对治清末民初的颓靡风气,现代美育诸家皆以清洁卫生、简单朴素、高效守时为第一要求,这些都与修身紧密相关。
第三,“超功利”作为自由派美育论纲乃一歧出,其并未对美育实践造成实质的影响。主导现代中国美育实践的两大政治力量在艺术观上则都坚持某种“反映论”、“功能论”,即艺术源自生活(或生产劳动)并有一定的社会政治功能,这与儒家“尽善尽美”、“上下同听,莫不和敬”(《礼记·乐记》)等理念略同款曲。此亦可见美育的本质在乎艺术与生活之间,最终还是要回归生活了。
[注释]
①美国传教士明恩溥对晚清中国之民情民风与生活习惯有着惟妙惟肖的刻画。如中国人重视面子而非真正的尊严,北方农村家庭因重视节俭便可“不论男孩女孩都穿着伊甸园的服装乱跑”,缺乏公共精神,严重缺乏卫生观念,漠视时间,漠视精确,对舒适、便利、美观的不以为意,神经麻木甚至“智力混沌”,等等。参见:[美]明恩溥.中国人的气质[M].刘文飞,刘晓旸译.东方出版社,2014.
②梁启超重视一般艺术作品内容及其导向作用,曾言:“社会腐*败以音乐感动之,此当今急务也”。有论者认为:“在梁启超那里,由于音乐的精神作用和改造国民性相关联,所以他强调教育作为改造手段的重要性,是培养‘培养现代国民’,一种出于某种功利性或功利主义的教育而审美教育。”见:夏滟洲.“改造国民性”:梁启超美育思想在辛亥革命前后的延展[J].黄钟,2011,(4).
③有论者认为,“三民*主义文学也没有贡献出相当水准和数量的作品,除了朱公仆的独幕剧《星夜》和鲁觉悟的小说《杜鹃啼倦柳花飞》以外,就再没有象样的三民*主义文学作品了。即使是这两部作品,在对时代状况的揭示能力与回应能力等方面,和象征新的社会力量崛起的普罗文学也相距甚远。可以说,无论是理论上还是创作上,三民*主义文学都没有对文坛产生多大影响。”,见:孙莹.论三民*主义文艺政策的提出与退场[J].温州大学学报(社会科学版),2007,(3).
[参考文献]
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[17]马克思.1844年经济学哲学手稿[A].马克思恩格斯全集:42卷[C].人民出版社,1986.126.
[18]列宁.列夫·托尔斯泰是俄国革命的镜子[A].中国社会科学院文学所文艺理论研究室.列宁论文学与艺术[C].人民出版社,1983.205.
[19]列宁.党的组织和党的出版物[A].中国社会科学院文学所文艺理论研究室.列宁论文学与艺术[C].人民出版社,1983.68.
[20]廖平.国民党不应该有文艺政策吗[J].革命评论,1928,(16).转引自:张大明.国民党文艺思潮:三民*主义文艺与民族主义文艺[M].台北:秀威资讯,2009.17.
[21] [22]全国宣传会议集会纪[J].中央周刊,1929,(53).
[23]参见:张大明.国民党文艺思潮:三民*主义文艺与民族主义文艺[M].台北:秀威资讯,2009.19-26.
[24] [25]蒋中正.新生活运动纲要[A].秦孝仪.总统蒋公思想言论总集:卷三十[C].(台北)中国国民DZY委员会党史委员会,1984.156169-170.     (回到目录) image014.jpg
新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:04:35
彭华:王国维的学术中国梦
王国维(1877-1927),字静安(庵),又字伯隅,号观堂、永观等,浙江海宁人。众所周知,王国维是近代中国为数不多的享有国际盛誉的杰出学者,学界推许为学术巨擘,世人推允为国学大师。
披览王国维之著述,他并未在行文中出现过“中国梦”字眼。但是,我们并不能因此而否定王国维有其“中国梦”。仔细阅读王国维之作品文字,同情理解王国维之所作所为,我们可以比较深切地感受到:在王国维的心中,其实有一个伟大的“中国梦”,一个伟大的“学术中国梦”。
在王国维等人看来:学术与国家的关联是极为密切的,而谋求“中国学术”屹立于“世界学术”之林乃中华学人分内之责;“学术中国梦”的目标分为多个层次,而中华学人应当具有全球眼光和世界目标;为了达到“学术中国梦”的预期目标,中华学人应当注意治学方法的多元性与综合性。
一:关联的至上性与启示性
如人所闻,所谓“中国梦”,即“中国之梦”;而“中国”一词,一名而含三义,文化、民族、国家。在近代学人心目中,这三个层面的“中国”(即作为文化、民族、国家的“中国”),可以说大致是统一的。或许,可以称之为“三位一体”的“中国”。
在王国维看来,“今日之时代,已入研究自由之时代,而非教权专*制之时代”(《奏定经学科大学文学科大学章程书后》);而在此“研究自由之时代”,学术与民族、国家、个人的关联依然是密切的。1919 年 3月,正值沈曾植七十寿辰之际,王国维特为祝寿而作长序《沈乙庵先生七十寿序》。序文“对沈氏推崇备至”,“非一般应酬文字可比”( 袁英光、刘寅生《王国维年谱长编》,天津人民出版社,1996,264页)。王国维在文中意味深长地写道:窃又闻之:国家与学术为存亡。天而未厌中国也,必不亡其学术。天不欲亡中国之学术,则于学术所寄之人,必因而笃之。世变愈亟,则所以笃之者愈至。使伏生、浮邱伯辈,天不畀以期颐之寿,则《诗》、《书》绝于秦火矣。既验于古,必验于今。
可以看出,王国维于此旨在揭示学术与国家和个人关系的密切性与至上性,甚至可以说是“相与存亡”;而“既验于古,必验于今”一语,后来竟然成为谶语。以上数语,“虽表面上说的是沈曾植,其实王国维自己也正是这样做的”(张连科《王国维与罗振玉》,天津人民出版社,2002,261页)。1927年,陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中说,“凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人,必感苦痛,其表现此文化之程度愈宏,则其所受之苦痛亦愈甚;迨既达极深之度,殆非出于自*杀,无以求一己之心安而义尽也”。这是陈寅恪对王国维死因的推稽,其说影响甚大。其实,陈寅恪此说实属接续王说、畅论大义之列,因为王国维在《沈乙庵先生七十寿序》中早已有此论。
放宽历史的视野,我们又可发现:在王国维之前及其之后,亦有大致相同或基本相近的看法。或许,此可归入“英雄所见略同”行列。
在王国维之前,早已有人揭示“国”与“史”的至上关联性——唇齿相依。陈寅恪明确指出,“昔元裕之、危太朴、钱受之、万季野诸人,……其心意中有一共同观念,即国可亡,而史不可灭”(《吾国学术之现状及清华之职责》,《金明馆丛稿二编》,三联书店,2001,361-362页)。清季,龚自珍亦曾沉痛地指出,“灭人之国,必先去其史”(龚自珍著、王佩诤校《古史钩沉论二》,《龚自珍全集》,上海古籍出版社,1975,22页)。而与王国维同时代的邓实,曾于1903 年说过以下一番话,“夫一国之立,必有其所以自立之精神焉,以为一国之粹”,“精神不灭,则其国亦不灭”(《鸡鸣风雨楼独立书》)。以上所引诸人之说,从正反两方面陈述了“国”与“史”的至上关联性,且均早于《沈乙庵先生七十寿序》。
在王国维之后,清晰地表述过这一思想的学者,也可谓大有人在。比如说,章太炎在1935 年的一封书信中写道:“国无史,未有不沦胥以尽者也。中国之娄绝复续者,亦国史持之耳。” (《与李源澄》,马勇编《章太炎书信集》,河北人民出版社,2003,951页)再比如,熊十力曾经直截了当地指出,“欲救中国,必须先救学术”(徐复观《有关熊十力先生的片鳞只甲》)。又比如,张荫麟1926 年 8月在上海送别贺麟时,曾经说过一句意味深长的话:“没有学问的人,到处都要受人歧视的。”(贺麟《我所认识的荫麟》,原载《思想与时代》1943 年第20 期;后收入周忱选编《张荫麟先生纪念文集》,汉语大词典出版社,2002,190页)贺麟接着说:“对!一个没有学问的民族,也是要被别的民族轻视的。”(齐家莹编撰、孙敦恒审校《清华人文学科年谱》,清华大学出版社,1999,37页)
既然学术与民族、国家、个人的关联是如此至上,那么由此推出以下结论,则实属顺其自然、水到渠成:作为“中国人”,“弘宣我华夏民族之文化”(陈寅恪语),乃当然之旨、应然之理,且责无旁贷、义不容辞。谋求“中国学术”屹立于“世界学术”之林,这应当也是“中华民族伟大复兴”梦想的一部分。或许,这就是王国维之前及之后诸多学人伟大的“学术中国梦”吧。
当然,从更宏大、更高远的角度着眼,弘宣中华民族之学术、文化于“世界学术”、“世界文化”之林,同时也就是对“人类文化”的弘扬与贡献。王国维曾经明言,“学无新旧也,无中西也,无有用无用也”,“余谓中西二学,盛则俱盛,衰则俱衰”(《国学丛刊序》)。贺麟亦尝明言,“凡在文化领域里努力的人,他的工作和使命,应不是全盘接受西化,亦不在残缺地保守固有文化,应该力求直接贡献于人类文化,也就是直接贡献于文化本身”(《文化的体与用》,《近代唯心论简释》,上海人民出版社,2009,202页)。
走笔至此,有一点需要在此特别辨析。即,在王国维的脑海与心目中,虽然“国家与学术为存亡”,但学术并不是国家的奴婢。王国维所推崇的境界、所坚持的理念是,学人应当以超功利的态度对待学术,即以学术为目的而非以学术为手段。王国维坦诚直言,“欲学术之发达,必视学术为目的,而不视为手段而后可”,“学术之发达,存于其独立而已”。基于这一立场,王国维激烈批评康有为之《孔子改制考》、《春秋董氏学》与谭嗣同之《仁学》,痛斥二人“之于学术非有固有之兴味,不过以之为政治上之手段”(以上引文均出自《论近年之学术界》)。
二:目标的层次性与可能性
“学术中国梦”是伟大而长远的梦想;而“学术中国梦”的目标不可一刀切,不可一概而论。就“学术中国梦”的目标而言,大致可以“一分为三”,即个体标准、中国标准、世界标准。就个人与此三大层次的标准而言,亦可以三语出之,即立足自我、放眼全国、展望全球。以上所言所悟,实来源于王国维等诸位学人的启示。
对于自己的学术追求和所取得的学术成果,王国维是颇为自信的。晚年的王力回忆聆听王国维讲课的情形:“他讲学的时候,常说:‘这个地方我不懂。’但又宣称:‘我研究的成果是无可争议的!’”(白夜《燕南园中访王力》,《随笔》1980 年第10 期)置诸当时的境况(如关于汉学中心的争论等),我个人觉得:王国维之治学是具有全球眼光和世界目标的。而在王国维之前及之后的诸人,实则不无此抱负者。
比如,熊十力曾经语重心长地对韩裕文说:“做学问,不能甘居下游,要做学问就要立志,当第一流的学者,没有这个志向,就不要做学问。”(转引自任继愈《天人之际》,上海文艺出版社,1998,384页)再如,哲学史家陈康在译注柏拉图《巴门尼德斯篇》时,尝于《序》中云,如果中国学者翻译、研究西方哲学的著作,“能使欧美的专门学者以不通中文为恨(这决非原则上不可能的事,成否只在人为),甚至因此欲学习中文,那时中国人在学术方面的能力始真正的昭著于全世界”(《巴门尼德斯篇》,商务印书馆,1982)。
感悟熊十力、陈康之语,可以想见其良苦用心,亦即何以由“工匠”而入乎“大师”之境地。章太炎曾经激烈批评工匠之学:“古之学者,学为君也;今之学者,学为匠也。”(《与王鹤鸣书》,《章太炎全集》四,上海人民出版社,1985,151页)德国哲学家海德格尔又睿智特发、标明斯旨:“在思想的行业中,从这些同伴里,不少人会成为工匠。于是其中一人出乎意料地成为大师。”(彭富春译《诗·语言·思》,文化艺术出版社,1991,16页)
当然,编织高远而宏伟的“学术中国梦”,在学术上具有全球眼光而又能达到世界目标,甚或由“工匠”而入“大师”之列,并非易事,甚至可以说是难上加难;但是,这并不是说全然不可为。其中法宝之一,便是立足于华夏民族之历史与文化,而又直面当今世界的“全球化”与“一体化”,从而会通“中西二学”,兼通“世界学术”。
王国维曾经“正告天下”,“且居今日之世,讲今日之学,未有西学不兴而中学能兴者,亦未有中学不兴而西学能兴者”(《国学丛刊序》)。王国维最终断言:“异日发明光大我国之学术者,必在兼通世界学术之人,而不在一孔之陋儒,固可决也。”(《奏定经学科大学文学科大学章程书后》)王氏此语,可谓高瞻远瞩,亦可谓振聋发聩!
以王国维本人为例,王国维之西学造诣,自不可与后来诸人(如贺麟、陈康等)同日而语;但若置入时代而视,则斐然可观。蔡元培和郭湛波指出,近代中国译介西洋哲学的学人,“要推侯官严复为第一”(《五十年来中国之哲学》,《蔡元培全集》第四卷,中华书局,1984,351页),而王国维则堪称“继严氏以后之第一人”(郭湛波《近五十年中国思想史》,上海古籍出版社,2005,50页)。钱锺书坦言,“老辈惟王静安,少作时时流露西学义谛,庶几水中之盐味,而非眼里之金屑”,“静安论述西方哲学,本色当行,弁冕时辈”(《谈艺录》,三联书店,2007,72页)。
王国维三十岁以前濡染西方哲学,虽然对于西洋哲学并没有完整、深刻、系统的研究,但作为治学利器,足以使他获益匪浅。狩野直喜认为:“作为一个学者,王君伟大卓越之处,我想是凡中国的老一辈才能做的事,他都做得到。”但王国维又迅即超越前辈和侪辈而出众,并且跃然而为一代大师。具体而言,王国维在中国学基础的经学方面根柢坚固、学殖深厚,同时“对西洋科学研究方法理解很深,并把它利用来研究中国的学问”,即“兼有两者的优点”,兼之又有会通中西、打通古今的学养和抱负,“这确实是罕见的”(《回忆王静安君》,《追忆王国维》,中国广播电视出版社,1997,344-345页)。何兆武在谈论“清华学派”时,有特意阐说“三通”的文字,认为清华学人都具有会通古今、会通中西和会通文理的倾向(《也谈“清华学派”》,原载《读书》1997年第8期;后收入《历史理性批判论集》,清华大学出版社,2001,736-745页)。叶嘉莹说,别具只眼撰作《人间词话》的王国维,自有其会通中西、打通古今的不同凡响之处,“静安先生之所以能成为中国文学批评拓新之途径上的先进人物,便正因为他一方面在西方新文化之刺激下有着反省的自觉,而另一方面对于中国旧学又具备有深厚之修养,所以才能认清新思想之必须与旧传统相融会之一点原则的缘故”(《王国维及其文学批评》,北京大学出版社,2008,119页)。孟子云,“乃所愿,则学孔子也”(《孟子·公孙丑上》)。后学之于王国维,岂无此愿乎?
三:方法的多元性与综合性
孔子说:“古之学者为己,今之学者为人。”(《论语·宪问》)王国维说:“古人所谓学,兼知行言之。”(《国学丛刊序》)本处所说“方法的多元性与综合性”,仅就“学”而言,套用王国维的话说,“今专以知言”(同上)。
王国维之所以在学术上造诣精深、成果丰硕、成就卓越,与其治学方法的多元性与综合性密不可分。换句话说,这就是王国维圆其“学术中国梦”的奥秘所在。
王国维将古今中西之学划分为三大门类——科学、史学、文学,“凡记述事物而求其原因,定其理法者,谓之科学;求事物变迁之迹,而明其因果者,谓之史学;至出入二者间,而兼有玩物适情之效者,谓之文学”,“古今东西之为学,均不能出此三者”。在王国维看来,虽然可将“古今东西之为学”剖分为科学、史学、文学,但三者并不相妨害,实可相济相融:“为一学,无不有待于一切他学,亦无不有造于一切他学。”比如,“治《毛诗》、《尔雅》者,不能不通天文、博物诸学;而治博物学者,苟质以《诗》、《骚》草木之名状而不知焉,则于此学固未为善。必如西人之推算日食,证梁虞剫、唐一行之说,以明《竹书纪年》之非伪,由《大唐西域记》以发见释迦之支墓,斯为得矣”(《国学丛刊序》)。就治学之义理与方法而言,王国维此文所会通的已经不仅是“古今”与“中西”,不期而然已进于会通“百科”之境。
王国维一生虽然泛览“古今东西之学”,但终究以史学为归宿,并蔚然而为“新史学的开山”(郭沫若语)。“新史学”之新,在于新材料、新方法、新思维的利用与使用;但无论如何,求真、求是依然是新史学的中心主旨。正如王国维所说:“吾侪当以事实决事实,而不当以后世之理论决事实,此又今日为学者所当然也。”(《再与林博士论洛诰书》)为了求真、求是,史学工作者展开多元研究与综合研究,乃势所必然。于此,王国维曾经“夫子自道”。
1916年5月(农历四月),王国维搦笔和墨,运笔而成《毛公鼎考释序》,自述其“颇开一生面”的治学方法。其文云:
自来释古器者,欲求无一字之不识,无一义之不通,而穿凿附会之说以生。穿凿附会者,非也;谓其字之不可识、义之不可通而遂置之者,亦非也。文无古今,未有不文从字顺者。今日通行文字,人人能读之、能解之,《诗》、《书》、彝器,亦古之通行文字,今日所以难读者,由今人之知古代不如现代之深故也。苟考之史事与制度文物,以知其时代之情状;本之《诗》、《书》,明求其文之义例;考之古音,以通其义之假借;参之彝器,以验其文字之变化。由此而之彼,即甲以推乙,则于字之不释、义之不可通者,必间有获焉。然后阙其不可知者,以俟后之君子,则庶乎其近之矣。
由此可以看出,王国维虽然在学术精神上遵循求真、求是之理路,但并非简单肯定或断然否定;尤其是对于暂时不可求其真、求其是者,王国维则又力主“阙疑”、“阙殆”,特别反对以不知为知的穿凿与附会。王国维的这一精神主旨,既是对孔子所谓“多闻阙疑”、“多见阙殆”的继承与发扬(《论语·为政》:“多闻阙疑,慎言其馀,则寡尤;多见阙殆,慎行其馀,则寡悔。”又《论语·子路》:“君子于其所不知,盖阙如也。”),同时也合乎有西方近代科学“证实”与“证伪”的学术精神。而在学术界耳熟能详、备极赞誉的“二重证据法”,更是王国维治学方法多元性与综合性的辉煌结晶。于此,陈寅恪曾经高屋建瓴地予以全面概括。其文云:详绎遗书,其学术内容及治学方法,殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作,如《殷卜辞中所见先公先王考》及《鬼方昆夷狁考》等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作,如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦儿坚考》等是也。三曰取外来之观念,与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作,如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》、《唐宋大曲考》等是也。(《王静安先生遗书序》)
1911年,王国维作《国学丛刊序》,他在文中“正告天下”:“学无新旧也,无中西也,无有用无用也。”或许,可借序文末尾数语,以结束本文:以上三说,其理至浅,其事至明。此在他国所不必言,而世之君子犹或疑之,不意至今日而犹使余为此哓哓也。适同人将刊行《国学杂志》,敢以此言序其耑。此志之刊,虽以中学为主,然不敢蹈世人之争论,此则同人所自信,而亦不能不自白于天下者也。
作者:彭华,华师大史学博士、四川大学历史教授、古籍整理研究所暨儒藏编委会研究员,原载《文史知识》2013年第10期   (回到目录)

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:05:04
刘悦笛:新文化运动之后:告别“革命”?还是告别“启蒙”?
随着反思“五四—新文化”运动的深入,五四形象变得愈加复杂,于是,革命与启蒙的话题论争便再度重演,但也的确值得重思。
6月21日,在上海举办的“新文化运动与中国文化的未来”圆桌论坛上,在重识新文化运动的复杂面目之时,学者们重提“告别革命”与“救亡压倒启蒙”话语,并引发了一定的争论。李泽厚先生1986年明确提出的“救亡启蒙”说与1995年与好友刘再复高谈的“告别革命”论,距今大约分别3三十与二十年矣,大家对此仍兴趣满满,逡巡反思,对提出者而言,思想迄今仍有生命力仍不失为件幸事!
这老话新说,可以翻过来想,大家仍在争论启蒙,恰恰说明——“启蒙之未竞”。如果启蒙业已“终结”(启蒙已完成),抑或变成了“蒙启”(启蒙被遮蔽),那就直接入博物馆罢了,理都不用理,争之亦何用!?但问题是,谈到五四运动,谈到新文化运动,二者虽可以分开来谈,但至少目前还离不开从“救亡”、“革命”到“启蒙”这三者,中国近代史好像也是按这么个逻辑走过来的:“救亡——革命——启蒙”!
圆桌论坛上,秦晖先生先给个定论,几乎可以当作“救亡压倒启蒙”的反题,说“救亡对启蒙影响不大”。那么,救国保种与启蒙民众究竟何种关联?无疑,学者们皆有权利给出自己的判断,无论说成相联也好还是认定无关也罢。你也可以说,启蒙彻底独立于救亡之外,抑或救亡并无启蒙推力,只要拿出历史佐证即可。历史就是这样不断被“叙事者”叙述出来的,所以每个时段都会产生不同的“历史叙事”,哪怕面对的是同一段历史实情(不称其为“历史事实”,乃是由于,恰恰由于叙事本身,使得历史不仅有“实”也有“情”)。
不同以往的“五四叙事”,从纪念五四运动80周年的文集《五四新论:既非文艺复兴,亦非启蒙运动》那儿就已经开始了:既否认五四是文化上的文艺复兴,也不认同五四乃为政治上的启蒙运动,这样作为“多层面运动”之五四被呈现了出来。余英时先生否定五四是启蒙运动的理由之一,就在于中国启蒙与爱国主义之独特勾连,而欧洲启蒙哲士皆为世界主义者(卢梭则是唯一的例外)。张灏先生则进一步揭示出五四“理性主义与浪漫主义的两歧性”,进而在民族主义与世界主义、个体主义与群体意识、怀疑精神与人文宗教之间形成了内在张力。这场运动往往又被视为(为儒生们所反的)文化虚无主义运动、(反西化者所反的)洋为中用运动、(为改良主义者所反的)政治化革命运动,如此等等,但历史果真是任人打扮的小姑娘吗?
关键在于,在秦晖得出“救亡不大影响启蒙”这个结论之前,论及这几十年来“两种截然相反的思潮,对我们影响很大”:一种就是所谓“救亡压倒启蒙”说,其前提“认为启蒙半途而废,不够彻底,认为启蒙应该进一步深入”;另一种思潮恰恰相反,“认为启蒙太激进,它基本上属于保守主义的话语体系”,也就与1990年代所谓“告别革命”论有关。他进而谈到一个奇怪的现象:说“救亡压倒启蒙”和“告别革命”这两句话的是“同一位先生”(当然所指李泽厚),但这两句话“一句认为激进还不够”,“另一句认为过于激进”,这显然是自相矛盾,你到底是激进还是保守的?
我想,造成误解的根源,就在这里。先反问一句:“救亡启蒙”与“告别革命”,何以与以何矛盾?两种观点恰是处于不同层级的,如彼此对峙起来,岂不是关公战秦琼?“救亡压倒启蒙”是对历史的描述,且是“规范性”的阐释;“告别革命”则是对历史的反思,且是“价值性”的判定。如果就使用那种”激进—保守”简单模式,也可以说,这“同一位先生”所描述与阐释的历史是比较激进的,但其所反思与判定的原则却是相对保守的,这样说,大致也说得过去。
然而,一个是事实描述,另一个则是价值判断,二者虽易混却不可混也。秦晖说“救亡压倒启蒙”是句话,那就对了,因为这是一句典型的分析历史哲学所谓的“历史叙事句(narrative sentence)”。这叙事句是“实然态”,不仅仅包括叙事者对于历史(1840年以来的历史现象)的描述,这属于对历史的“发现”;而且也包孕叙事者的阐释,救亡压倒启蒙就是个“阐释架构”,这个架构的“发明权”归属李泽厚。
相形之下,“告别革命”也是句话,虽也包涵某种历史叙事,但却是“判断句”,属于“应然态”,有着鉴于历史经验的价值性诉求。李泽厚本人就说过:“革命,只有革命,才是推动中国政治、社会、历史前进的动力”,“这,几乎是大陆数十年来一直认同和奉行的哲学理论和历史事实”。但对此种革命之“告别”,那就应属撰者的判断了,里面浸渍了价值判定。它不是言说历史实际怎样怎样,而是“应该如此”地如何如何。由此,告别论者最终判定了革命模式的理论上的非合理性与现实中的去合法化,因而希望“不是通过突变、飞跃、革命,而是通过改良、改革、积累而取得进步”,走向改良则被视为告别革命的一剂良药。
革命是症结,告别为祛病;改良是药方,走向才可能治愈。当然,有的改良可能流于暴力(如戊戌流血),有的革命亦可能诉诸非暴力(如甘地革命),但一般而言,革命总是与以颠覆现存秩序为目的之群众性暴力活动相关,百余年的中国革命不外如此。所以说,与“救亡启蒙”作为过去完成时不同,“告别革命”则可以被看作是期待未来时的,不能以前者激进而后者保守而等量观之,进而推导出逻辑相悖的结论。
进而,必须穷究,“告别论”所蕴含的价值判定到底是什么呢?它所针对的乃为:时至WG之前的百余年来——“不断革命”——的历史,说的是“应该”告别革命,进而说的是“应该”走向改良,因为历史的“实然”即是革命之未歇。救亡早已成为了革命的核心理由,而革命在当今中国到底是社会进展的推动力还是破坏力?诸位看官可以自行给出判断。如此看来,从“被迫”救亡到“主动”告别,恰恰是逻辑一贯的。换句话说,“救亡说”与“告别论”非但不相悖,从前者到后者恰是相承的,不信你再仔细琢磨琢磨其中的前后意思。
况且,告别法国式的革命也不是“告别启蒙”!这就关系到另一对重要关联——启蒙与革命,到底啥关系?秦晖认为这二者也没啥关联,表面上看似乎如此,但启蒙与革命却内在紧密相系。试想,如没有个体解放的意识为基础,法国大革命也不可能全面爆发。这还要从历史与现实两个方面看。从历史来看,欧洲的启蒙在革命之先(启蒙作为革命的准备),适用于中国实情吗?革命与启蒙相继发生,不也是中国史情特殊性之所在吗?从现实观之,难道启蒙民众就意味着激进革命?对今日之中国,启蒙究竟意味着折腾“革命”(造*反有理),还是图存“救亡”(富国强民)?在“启蒙就要革命”与“启蒙就是救亡”之间,哪个更具有事实价值与现实意义呢?
这倒令人想起新近在港出版的《张春桥狱中家书》,可以用以来理解晚期SHZY运动及其现今历史命运,书者立场仍是:坚持革命到底,批判告别革命。在家书里面,他批评女儿“就是看不到过去和未来的革命”,难道还要加入“告别革命”的统一战线?遥想当年,恐怕革命到底才是不折不扣的统一战线,“横扫一切”的反理性曾主宰大陆,但目前对告别论仍属众说纷纭。书者还警告说,“告别苏联”如同“告别革命”一样,不过是骗局而已,苏联确实告别了,然而,革命在全球范围内都“尚未告别”。可见,张春桥仍奉革命为圣物,前瞻后顾无非革命是也。
且看在1996年12月12日那封家书的末尾,书者意味深长的另一段言说:“ ‘革命死了,革命万岁!’──这是马克思在法国革命失败以后说的一句意味深长的话。只要资产阶级和无产阶级的矛盾存在,革命就存在。二十世纪发生了两次大革命,二十一世纪会发生几次呢?我不是算命先生,我不知道。但是,我相信,一定会发生。在你五十岁生日的时候,祝愿你下一个五十年过得更好,亲眼看一看二十一世纪的革命。”新千禧年以来,整个天下似乎少了20世纪革命的激进动力,也没有冷战时代的两极剑拔弩张,两次世界大战历史的教训更甚为沉痛。从十月革命到东欧剧变,那样的大规模的关乎“意识形态扭转”的革命似乎尚未发生,更多则是颠覆本国政权的小规模的“颜色革命”。
再回看本土,那么,问题就来了,文化大革命倒是“文化革命”了,但是,它带了“文明”了吗?大跃进倒是“经济革命”了,但是,它带来“富强”了吗?反修破私倒是“思想革命”了,但是,它带来“伦常”了吗?如果不断革命下去,“革命总是正确”而毫无程序正义,启蒙的命运又将之如何?继续“无法无天”而诉诸暴力内乱,是否会重临危机的救亡困境?也许告别革命后,方有永久和平!这些相互纠结的问题,日前正通过对“五四—新文化”运动的历史描述、阐释、反思与判断被再度呈现出来。学者们通过观察与研究,对于历史有了不同的描述,然后有了不同的阐释,进而做了不同的反思,最终给出了不同的论断,使得历史面目本身变得愈加模糊了。
当我们试图揭开“五四—新文化”运动的真实面纱的时候,岂知面纱之后还有层层面纱,五四的真面目竟如剥洋葱一般,层层剥离下来却不见真核也。难道看待这段马上就到百年的历史,我们之间真地失去共识了吗?真如后现代撕裂般之公说公有理、婆说更有理?为了主观学术创见,同时客观投合反西化,皆可置历史本身于不顾?我们的历史观,果然成为了满天繁星而彼此距离甚远之“星丛结构”?
无论将之视为五四“政治”运动,还是“新”的文化运动,两种运动似乎难以割裂开来,正如历史本身的复杂纠葛一般,五四乃多种历史力量相互角力的场域。不妨重温一下运动当事人胡适先生的回顾,他曾归纳时称为“新思潮”的四点意义:1. 研究问题、2. 输入学理、3. 整理国故、4. 再造文明。胡适首先觉得,陈独秀先生抨击新思潮两大罪案比较简单并过于激进:要拥护德先生就要反对旧伦理与旧政治,拥护赛先生便不得不反旧艺术与旧宗教,要同时拥护两位先生就要先反国粹和旧文学(这也是为何运动从文化兴起的缘由)。胡适并不赞同五四只是倡导民*主与科学(恰如今日之简化解读一样),这场运动的思想谱系仍需全方位透见。当然,新思潮的唯一目的就在“再造文明”,而这千年一遇的文明再造,恰是介于“中西古今”张力之间的。关键是它要解决现实的问题:传统制度还需存在吗?圣贤教训今日有错吗?公认信仰仍更合理吗?
尽管胡适将五四视为“中国文艺复兴”的看法太过窄化,但他认为,这新思潮无论被看得如何多元,公共点就在于“评判的态度”,类似于尼采之重估一切价值。评判态度的两种趋势就是研究问题与输入学理,前者是要解决社会、政治、宗教与文学的现实问题,后者是介绍西方的新思想、新学术、新文学与新信仰。而传统社会的改造与西学东渐的涵化,皆不可如今日某些人那般轻易否定,全盘西化与彻底守旧如今都大有继承人在。百余年的中国史,恰恰是中西整体互动之间得以实现与展开的。所谓“不破不立”,五四就是个既破又立的双向历史过程;所谓“大破大立”,五四也曾如此大刀阔斧地扭转了中国社会的发展方向。
但五四新潮却并未完全否决传统,社会上的打倒孔家庙(而非孔夫子)与学术上的坚守保守主义(拒绝西洋化)也相向而行。与输入学理相对,胡适还明确了要去整理国故,只不过它不同于“保存国粹”,因为“若要知道什么是国粹,什么是国渣,先须要用评判的态度,科学的精神,去做一番整理国故的工夫”。可见,这场运动也不是彻底意义上的反传统、反孔教与反礼法,仍有“借今释古”的另一面。
在“国渣”重新泛起的今日,新儒们恰恰揪住前一方面不放,须知你如今言说儒家的语言方式也是白话文运动的结果;而输入学理直到今天仍在持续且尚有价值,那些开始拒绝西方启蒙成果的说者,似乎在坐享“西体”(日常大众的现实生活)已有成果上,却憧憬代之以纯然“中体”,那就径直回到前现代的社会好了,可叹历史总在重复,而且重复得惊人。难怪李泽厚前日还说,如果在京就编一本1913年民*国议会及当时报刊热议的那一大批“保教立国”文章集萃,再写一篇酣畅淋漓的长序。只要比比百年前和今日之情状,便可清楚洞见出问题所在,而当年那批(有童子功)人士的学识恐怕较之今日(转行而来)国学专家们都强得太多了。整整一百年了,再叹!
所以说,在重估“五四—新文化”运动遗产价值的时候,我们最终还要掂量掂量:五四启蒙和德赛先生,岂是学界内部闭门造车的几句学术话语话就能颠覆得了的?!     (回到目录)
作者:刘悦笛,中国社会科学院哲学所副研究员,美国富布莱特访问学者,北京大学博士后,主要研究领域为比较哲学与美学,著有《生活美学与艺术经验》、《分析美学史》、《艺术终结之后》、《视觉美学史》等多部著作及论文。

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:05:40
廖峰:新文化运动对保守主义的清算
摘要:在文化和政治立场上与康有为形成鲜明对照的则是章太炎——晚清著名的古文经学家和反满革命的鼓吹者,他试图将民族革命与文化保守主义予以融合。从上可以看出,晚清政治改良与革命运动、经学今文经与古文经的文化斗争最终结合在一起,形成了文化上激进与保守、政治上改良与革命的错位,导致了晚清思想文化与政*治*运*动的双重变奏。百年回眸从晚清到民*国的一系列革命,我们发现在改良和革命思潮下,其实存在着三种革命观念——政治革命、文化革命和社会革命。仔细考察,就会发现正是由于政治革命、文化革命和社会革命,中国才真正走向了现代化道路,而君主帝制、文化保守主义和封建土地所有制,是中国现代化道路的障碍。
关键词:新文化运动、革命、康有为、改良、文化保守主义、孔子、袁世凯、复古、恢复、鼓吹
作者:廖峰、中国社科院史学博士、贵州大学副教授
一些所谓的“新儒家”打着复兴传统文化的旗帜,要求在政治上恢复地主、资本家的地位。这种声音恰恰可以与北洋军阀时期鼓吹读经复古的文化保守主义者相“媲丑”,这也正是M同志所斥的文化“逆流”。
20世纪80年代,有人提出“告别革命”的口号,试图用启蒙改良来取消百年革命的意义;还有人提出要告别“五四”以后的激进主义,回归所谓文化保守主义。如今二十多年过去,在新文化运动百年纪念的时候,文化保守主义的影响结出了“果实”,各种各样的“新儒家”的声音占据了学界和媒体界头条——重建“孔家店”、反思激进主义、恢复“乡绅”等等。面对这一情况,我们今天有必要重新回顾百年前的新文化运动,从中发现新的理论价值。
一:晚清的革命与改良
甲午战争的失败刺激了当时的士大夫群体,他们开始反思晚清的政治与社会,尝试通过政治改良来挽救晚清。其中的代表人物是康有为和梁启超,他们劝说光绪皇帝进行政治体制改革,轰轰烈烈的戊戌变法就此展开。然而不幸的是,戊戌变法并没有在改良道路上挽救晚清政治,反而刺激了革命派的出现——改良和革命成为晚清最后二十年的思想系谱。
康有为身处广东,深受晚清对外开放的影响,很早就接受了外来文化,加之对数次科举失利的反思,他认为“引进现代思想最大的障碍在于士大夫群体的因循保守”,希望通过思想变革来促进政治变革,这是康有为晚清发动今文经学*运动的政治背景。通过撰写《新学伪经考》,康有为论证了自新莽王朝之后,中国经学传统就被新莽王朝所篡改的古文经所笼罩,之后的儒学文化传统就是为王朝专*制思想服务,因此需要恢复先秦孔子学说。在《孔子改制考》中,康有为则论证了孔子改制思想与西方现代性思想的统一性,因此恢复孔子思想传统就是实现西方现代性。于是,晚清政治改良以恢复先秦孔子学说为旗帜,为现代性政治变革找到了正当理由。
我们可以很明显地看出,康有为改良思想具有双重性质,在思想文化上激进地否定了两千余年的中国学术文化传统,将其视作君主专*制的思想;在政治角度上,以维护清朝政治为目的,进行现代性政治改革。正是由于康有为改良思想的双重性,所以受到文化保守派和政治革命派的双重攻击。
在文化和政治立场上与康有为形成鲜明对照的则是章太炎——晚清著名的古文经学家和反满革命的鼓吹者,他试图将民族革命与文化保守主义予以融合。在戊戌变法失败后,康有为、梁启超等改良派被迫流*亡海外,而其国内影响则被文化保守主义和政治革命派所取代。在文化上,章太炎与晚清士绅对于康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》深恶痛绝,认为康氏既不尊重经学传统,也不尊重孔子,因此章太炎一方面撰写《订孔》来批判康有为“孔子改制”之说;另一方面申说“六经皆史”,来反对康有为“新学伪经”之论。应该说,正是章太炎对于康有为今文经学的清算,才帮助晚清政治革命派摆脱了康有为改良思潮的影响。在政治上,针对康有为的“保皇改良”,章太炎针锋相对地鼓吹“反满革命”,呼唤起汉族对于满族政权的仇恨,要求恢复汉民族的政权。很显然,章太炎的政治革命并不带有政治现代化的性质,甚至他曾公开表示过对于现代民*主制度方案的反感。
从上可以看出,晚清政治改良与革命运动、经学今文经与古文经的文化斗争最终结合在一起,形成了文化上激进与保守、政治上改良与革命的错位,导致了晚清思想文化与政*治*运*动的双重变奏。
二:辛亥革命与新文化运动
清政府立宪改革失败之后,革命思潮成为当时社会流行的主要力量,引导革命运动的恰恰是文化保守主义的力量,章太炎的革命鼓吹和孙中山领导的革命运动,构成了辛亥革命前的思想与政治背景。革命后,由于孙中山缺乏实际的武装支持,辛亥革命的成果落入袁世凯手中。
这个时候,尽管形式上,辛亥革命是由孙中山、章太炎等晚清革命党领导的政治革命,但由于革命成果落入袁世凯手中,晚清改良派反而在北洋政府中占据了重要地位。对于康有为等晚清改良派来说,辛亥革命固然是一种失败,但他们很快就调整了斗争方针,将原来的政治“保皇”运动转变为文化“保教”运动,在全国各地成立了“孔教会”,继续鼓吹“孔子改制”的改良主义政治思想。
正是在此背景下,民*国初年政治和文化的保守主义兴起,而文化保守主义运动又进一步推动了政治上的复辟。袁世凯一方面要求大中专学校开始读经复古,另一方面积极推动恢复帝制。1915年,首先由美国人古德诺发表《共和与君主论》,鼓吹中国人不适合共和制,然后由杨度、刘师培、严复等人组成筹安会,公开进行复辟帝制活动。1915年底,袁世凯终于在“民*意”支持下,改共和制为君主立宪制,建立“中华帝国”。
袁世凯倒行逆施的行为,激起了全国人民的反对,唐继尧、蔡锷在云南公开反对袁世凯的复辟行为;在文化上,自然也要清算民*国以来的复古保守主义运动。如果说蔡锷等人是在政治上的护国运动,那么新文化运动就是在文化上清算晚清民*国以来的保守主义。新文化运动在思想文化上反思民*国的政治失败,认为晚清所兴起的今文经和古文经运动,已经不能作为民*国政治的思想基础,因此需要寻找新的文化资源。我们知道,新文化运动虽然延续了晚清以来康有为否定两千年文化传统的思想方式,不过人们已经不再寄希望于回到“孔子的改革”运动,而是将希望从历史转向现代的英美和苏俄。
在政治和文化纷纷变革的同时,社会下层民众的状态也在发生改变。我们可以从鲁迅先生笔下看到一些迹象,比如《呐喊》就试图从思想上唤醒大众,使得未庄和鲁镇的居民,能够从“吃人”文化中解脱出来,不再受赵老太爷和假洋鬼子的欺负。在鲁迅先生看来,辛亥革命并没有改变中国传统社会的性质,赵老太爷和假洋鬼子依然是人民头上的压迫者。应该说,鲁迅先生在形式上,依然是希望通过新文化运动来启蒙大众,但是他已经意识到中国革命从根本上应该是社会革命,只有推*翻了传统的封建统治,才能实现真正的革命理想。
从新文化运动开始,人们不再仅仅寄希望于政治和文化上的变革,而是积极启蒙大众,通过民间社会的变革来彻底改变传统社会的性质。因此可以说,新文化运动从文化启蒙入手,改变了晚清以来改革从上层精英入手的局面,开始将视野逐渐转向民间,从而开启了中国变革新的篇章。
三:百年回眸
从晚清到民*国的一系列革命,我们发现在改良和革命思潮下,其实存在着三种革命观念——政治革命、文化革命和社会革命。
政治革命,指的是从君主帝制转变为共和政制,这是通过晚清革命党的积极推动,在辛亥革命后实现的。但是,由袁世凯统治的中华民*国,在思想上是文化保守主义性质的,因此不但不能支持现代政治,反而促使了帝制的复辟。文化革命,则是指从文化保守主义转变成现代性思潮,这是通过新文化运动来得以实现的,人们通过向西方学习,放弃了由康有为所建立的“复古改制”的保守主义思想。社会革命,则是指通过土地革命改变原来封建土地所有制,由孙中山“新三民*主义”和M领导的新民*主主义革命,实现了推*翻帝国主义、资本主义和封建主义三座大山实现的社会革命。仔细考察,就会发现正是由于政治革命、文化革命和社会革命,中国才真正走向了现代化道路,而君主帝制、文化保守主义和封建土地所有制,是中国现代化道路的障碍。
M曾经说过,中国青年运动历来有两股潮流:一股是革命的潮流;一股是反动的潮流。要求民族独立、实现民*主政治、改良人民生活,跟工人农民站在一块,跟老百姓站在一块,他们的立场是光明的,是革命的潮流。与之相反,跟帝国主义做朋友,站在资本家和地主阶级一面,压迫老百姓的则是反动的潮流,我们可以将其斥之为“逆流”。从历史上,我们很容易看出,在晚清,无论是改良派还是革命派,都无力改变中国原有的社会性质,都是站在统治阶级一面压迫老百姓的。在辛亥革命之后,袁世凯建立的北洋军阀统治,同样是站在资本家和地主一面,继续过去的封建专*制统治。只有在新文化运动中,新的知识分子才将眼光从过去的政治和文化转向社会领域,看到民生的凋敝,提出社会革命的要求。M与共产党正是沿着社会革命的道路,才真正完成了晚清民*国以来中国现代化的道路。
然而,在新文化运动一百周年的今天,媒体和社会大量出现了重建“孔家店”、恢复乡绅阶级,回到半殖民地半封建社会的呼声;一些所谓的“新儒家”打着复兴传统文化的旗帜,要求在政治上恢复地主、资本家的地位。这种声音恰恰可以与北洋军阀时期鼓吹读经复古的文化保守主义者相“媲丑”,这也正是M同志所斥的文化“逆流”。
反思百年改良与革命的历史,我们自然明白,百年前发生的新文化运动,恰恰是中国人民自我启蒙、追求现代化道路的伟大运动。这场运动清算了晚清以来的保守主义文化,使国人从“复古改良”的迷思中走出来,向世界寻求现代化道路。自此之后,共和革命的成果得以保护,新文化取代了反动保守的封建文化,社会革命走上历史舞台,这都是新文化运动百年的历史遗产。我们今天依然需要继承这份伟大的文化遗产,继续反对专*制的政治制度、反动的保守文化。 image016.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:06:33
李幼蒸:西学理论和中华文明
——正确的中西学术交流观影响到中国人文科学建设的未来
*急于照搬和套用,缓于深研和创新——此为未来中华文明
人文科学现代化健全发展中的最大障碍 *
   
【提醒】
1.  自然科学向前看,人文科学向后看,这样的大方向对吗?即使是过去的有价值经验,也得根据新知新学新理来重新加以判定,哪里能简单化地仅仅按照过去“大师”们的旧时代论述原本,即作为我们新时代当前及未来规划之现成根据?那么为什么很多人都仍然那么做呢?只因为他不熟悉、不研读新知新学新理,却以为自己已经掌握着真理了。人们以为只根据亲身、日常、直观的经验总结就足以认识现实和未来问题。严格来说,这样的思维习惯往往相当于一种情绪性的条件反射:在直观经验和因果推理之间建立的一种简明联系,其本质往往是对相关经验对象性质的一种重复性概括而已。
2.  中国的西学理论研究是百分之百地中国人自己的事,和西方人没有任何从属关系,对此问题切不可被崇洋媚外环境所误导。我与当代西方各业人文理论家的三十多年直接、间接交往、交流、冲突、合作经验中的一个最大的收获就是直接体验到了:一些人的“仁义话语宣讲”和其人的“非仁义动机目的”,是如何顽固而巧妙地交织在一起以发挥商人化时代“说一套做一套的”个人争名夺利效用的。
3.  49年前都知道“出洋镀金”一说。今日如此大比例的文科留学生岂非仍然是出国镀金而已?作为今日世界上第一留学至西方的大国(中国人对西方学术公私两方面依赖到这样的程度,可谓前所未有)的中国,文科留学生回国后如果继续努力,当然甚好,如若不然,就反而好事变坏事:足以成为导致中华文明未来在精神抱负和理论认知两方面,永远地、结构性地,永远低于西方文明的直接因素。
4.  每个人都应该维持思考习惯上的两个挡次(“两挡”):1.自身学术规划挡(私);2.民族学术发展战略规划挡(公)。两个挡次在思考的前提、目的和方法上,都应保持明确的区别,不能将二者习惯性地混淆在一起思考。私的挡次上是一个“尽其在我”已足的问题,公的挡次上是一个在超越自身利害关系的前提下,在“抽象化、一般化、理想化”的层次上,进行理性思考的问题。这正如大家在思考“国家大事”时的思考态度一样,此时我们本人的生活工作实践根本不会介入那个运作层次和规划内容。为什么在思考“中国人文科学未来”这样的问题时,我们老要“公私混淆”呢?其结果导致了我们反倒不重视民族和人类的整体文明前途的特大问题。我们有必要这么谦虚地“自我矮化”、“自我短视”吗?因为,关心自身的学术知识如何积累是一个层次的问题,关心民族和人类文明、文化、学术方向上的问题是另一个层次;不思考后一个层次的问题,所以称之为“自我精神生活贫乏化和思想视野狭窄化”。【如同我们看到台*湾电视新闻节目上百分之八、九十都是“茶米油盐”一类生活小事时感受到的:那里的老百姓观众(相信包括知识分子在内)兴趣怎么会琐碎到这样的程度?“难怪”我老把这笔文化低俗化的账要溯源至当初以提振那里精神志气为己任的“新儒家大师们”了。如今还要把这一套移用至大陆来!我们由此可知所谓“心灵鸡汤”这类俗不可耐的“精神号角”正和“特异功能迷信”类一样,都是腐坏心灵之利器。如是,“动漫”、“游戏”等“电子鸦片”呢?今日港台书展的主体果然已开始“动漫化”了。】
5.  毕竟今日世界,在科技工商引领下,其文化学术正在一日千里地蜕变中,在此世界大环境全面技术化-商业化历史过程中,我们这些“传统型”学人也不得不反复重新思考以下诸端的新意义何在:思考,读书,写作,发表,读者,同好,乃至于己已经毫无关系的技术化大众环境。传统上的“直接思想交流”及其“写-读关系”,已经几乎失去效力和意义。全球化大环境正在逼使你对于人类文明高端问题不思、不写、不表;然而为了努力减缓此一新世纪精神生存之阻力,我们不得不“调整”、“变样”(modify)自身的学术实践方式。思想,写作,表出,都开始越来越成为一种“自学术”行为(模仿“自媒体”行为);换言之使之趋向于一种“自交流”精神生活样态,即进行一种变相的“自对自交流”,自己成为自己的“作者”和“读者”!这该是永远可加以有效推进的了?如果“‘写’(其功能是‘自组织’)发表给自己‘读’(其功能是‘自留存’)的东西”,碰巧有扩大的效果自然亦佳。为什么要这么说?当学术及其成果如今都成为职场程序要求的谋利工具时,本人的一切思想都与之无关了,包括本人的正式著译作品。我怎么处处会从学人的现实“学术努力”中瞥见这样那样的“职场因素”呢?幸好今日互联网使得本人一贯发表的“非职场风格”的写作仍可“对己行之有效”;这样说来,技术化发展也未可厚非也!
(一)
狭义“历史”一词可单指现存古今“专业史书”的总体,广义“历史”一词可泛指自古至今人类全部生存;就后者而言,其另一种狭义则专指社会政治现象或过程,其广义则泛指一切文化现象和过程,其意思可大致相当于“文明”。作为社会人、历史人,每个人不仅生存于具体历史环境中,而且特别联系于历史长河中的特定领域和内容。虽然社会政治历史是一切历史生活之“硬件基体”,但除此之外历史或文明还包含着无数倍深广于社会政治过程的既宽广又复杂的“亚历史”、“亚文明”子系。整体而言,历史的发展,文明的发展,具有高度多元组合的特征,而其“主要代表”形式往往仅被简单化地视为社会政治过程。人们忽略了在社会政治史之外的广大而丰富的历史支流的存在,特别是精神性、文化性历史生活的重要性存在,虽然真正留存于历史上的只是后者。其实历史和文明是这样一种高度多元化的流程复合体,作为历史人,我们每个人都面对着、身处于与己相关的不同历史支流或杂多文明亚域中。维持生存和推进与个人相关的历史,因此要透过此硬件基体把握住与自己真正相关的历史性“生存课题”或“实践领域”。不言而喻,千千万万条历史支流中存在的属于各个人的“课题”和“任务”,是需要广泛相联于古今中外世界历史来规定的。后者是你的实践“资本”(本领),但不是你的“任务或目标”。你需要在此历史整体框架内为自己选定最适合自己的任务和目标,而为了有效进行这样的选择,你得先为自己规划相应“选择智慧”所需要的“知识资本”。这样才能在广阔纷杂的“大历史”范围内做出各种“个人实践论上正确的对象与方法的选择”。
以上看似老生常谈的开场白,实际上相关于我们的各种思想和行动表现中的观念含混性。这种思想和行为上的认知含混性实情,往往可被日常“集体舆论”的一致性存在(包括职场生态与制度的一致性存在)所遮蔽,也就是因此而模糊了“问题意识”。有关“知识分子首先需要进行自我反思或批评”的俗常提法,其实正是相关于上述“实践论上认知含混性”的。人们往往混淆了“实事求是原则”和“实用主义原则”。百年来中国人文知识分子表现出的一种普遍认知偏误其实就是一种有其民族传统性的“实用主义”。简单说,这就是在人文科学和人文思想方面,不是像自然科学家那样认真、艰苦、细致地从事研习、思考和实践,而是缘于人文现象和人文知识的历史及其表达的固有含混性,而随意顺从于各种“眼前可见的、轻便易行的、情绪发泄大于理智分析的、感情冲动大于目标长远的”思想惯习。如果我们认真反思一下就会发现,百年来我们是否太容易“跟随”(轻信)本民族当时尚欠缺独立深入认知的各种新接触到的外国思想潮流,并以之为根据安排自身与集体在思想、学术、社会政治等各个方面的实践方向?这样的认知、信奉和实践的民族性惯习,其正误得失,我们知识分子个人应不应该在新时期有反思条件后对之进行一番真实的梳理?以及在梳理之后首先在本身切实思考如何认真的纠偏、改正和前进?然而我们眼见着科技工商领域的知识分子在自己的领域内大踏步地前进着,我们人文知识分子,特别是其中从事理论性思考者,却如此自满自足,安于现状,缺乏生气。须知,科技工商的知识分子的进步,就内在地包含着一种对本专业历史上各种各样失误的认真检讨、批评、总结和改进;他们是在不断进行批评与自我批评的方式中前进的【他们人人有着无时无刻不存在着的“改进实验”,“改进理论”,“改进产品”的意识,我们人文知识分子有这种意识吗?须知“改进”是以“检讨和批评现实与过去”为前提的;“改进”与“批评”几乎就是同义语。于是不言而喻,无自我批评意识就是无自我改进意识,结果我们的科研工作就不免成为缺少创造性的被动重复性劳动】。我们呢?我们连自身相关的各种历史性问题何在还不清楚,就忙着以制造现代历史上个人影响力和排比个人价值高低作为人文学界的“实际科研任务”了!结果,多有人喜欢表达对其崇拜的某大师的尊奉,却少有人对所崇拜者本人的学术思想得失进行全面客观的检视。人们的关注点不是放在学术水平的提升上,而是放在对具体历史人物的比高比低上。结果,当前中国人文学界的思考方向也就是凝聚于过去的历史人物身上,而不是针对于当前人类相关知识前沿上。在认识和判断面对的各种问题时,大家只习惯于从“过去”吸取经验和知识,却很少积极求助于新知新学新理。对此海内外华人人文知识分子同然。以至于直到今日大家还在辨析于“鲁迅-胡适”之长短一类问题,而忽略了一个基本事实:他们写出的一切都仅是在初步接触西学后留下的最初相关经验而已。新世纪全球化的今日我们还能够从以往现代化时期“最初阶段的学者”哪里取经吗?还不要说两人都仅属现代文士类型而非属于人文科学家类型了。今天我们面对的国内外人文学术问题的复杂性已是无数倍地深广于近百年前前辈知识分子的思想认知了。新世纪的今日,我们一方面需要建设专深化的人文科学,另一方面需要形成灵活有效的思想方式,科学和思想二者之间的有机互动尤属当务之急。就此而言,民*国两大师均远远不足为师了。尽管人们至今仍为之炒作不断,皆为不读新知新学新理者也。
百年来中国现代化过程中大致出现过三大外国思想潮流:日本,苏联,西方。虽然它们确实是中华文明现代化和走向世界所需的重要知识来源,但在此三大中外文明互动阶段上,就文科而言我们在学习、研究、吸收、批评和创造等各个层面上,是不是都存在着简单模仿、急于套用、不求甚解、无意深化的倾向呢?第一次来自“东洋”的日本思潮,其实是简化了的、日本化了的西方思潮。由于当时地理环境和日语中实体字多为汉字的方便性,中华文明从中受到了最初的“现代化启蒙”。那些来自日本留学生和旅日者为此做出了重要贡献,有目共睹,这是一回事;但是在文史哲理论领域他们接触到那些来自日人率先“消化和通俗化”了的西方理论后,是不是开始认真严肃、持之以恒地开展了继续的研究呢?还是往往急于将其在现实中“学以致用”?相关例子,不胜枚举。就知识论上说,那些启蒙性绍述岂非还仅只停留在“传媒水平”上?【今日现代中国思想史学者不是按照人类相关知识的新框架来回顾那些当初抄自日本的西学思想的价值,区分其当初的“作用”和今日的“价值”,而是沿着一些现代中国人文知识分子最坏的毛病——“因人重言”(相当于“因人设事”),而企图将那时在中国现代思想史上起过作用的、由具有知名度学者引介的外来通俗思想本身加以抬高,并视为永恒权威之论。这样的“学界个人崇拜”意识是不是也是一种抱残守缺态度呢?】而我们当时许多思想、学术、活动都是“迅即”建立于这些一知半解的外来思想上的。
关于苏联思想系统的影响问题,几十年来的讨论已经极其丰富,而且因为过多涉及到非学术性的政治因素,此处可不论。然后是二次大战前二十年和中国新时期三十多年来的、对于中华文明现代化进程影响最为广泛深刻的西方人文社会科学思想。为了简化和单纯化,我们还是大致将人文科学和社会科学分开,因为后者的“科学性”更浓厚,更易上轨道,不须在此文中讨论(从七十年代末到今日,在此领域进行的国内外社会科学[政经法]学术交流当然是具有明显建设性的)。所谓新时期对于中国影响较大的西方理论思潮,我们主要指“文史哲”这片在认识论历史上最“艰难的”领域中出现者。新时期以来,中国学界突然获得了接触和研究国际人文科学理论的自由,三十多年来在纯人文学术领域的逐渐增加的开放性(出版,科研,出国,会议,待遇)使得人文学者的生活和学术内容获得了比旧时期时数十倍多的增加和改善,在学术研究的开放性方面,与列宁思想时代相比,不可同日而语。尽管存在有诸多人所共知的欠缺,人文学者在纯学术理论方面拥有的“客观研究条件”可以说是相当充分的。然而同样人所共知的是,相关学术成果如何呢?网络评论中不时读到学界存在的严重问题,不过这些问题,应该说大部分相关于社会性原因,特别是全球文化学术商业化大演变的“客观冲击”造成的影响。对此本人和他人已谈论甚多。新时期三十多年后回顾中国人文学术界的情况,岂非可以看到和上世纪初同样的治学倾向:以抄袭性和重复性实践为足,以急功近利为心?(广义的实用主义)只不过情况可能更为严重,因为在全球商业化大潮的影响下,人文学术生态更全面地增附了“商场化、市场化、产业化”等从制度性上歪曲人文科学的科学理性主义大方向的特点。虽然在此条件影响下学人的“主观条件”较前更为蜕化,其表现出来的后果和风格则与百年来各个时期的“不求甚解、多求比附”完全一致。从人生观角度看,我们可称之为“功利主义”,从实践观角度看,我们可称之为“实用主义”。即通过曲解“学以致用”态度,在制度性的崇洋媚外大环境下,把初步接触的西学及其理论迅即转化为职场内的各种“用”途。此类“学以致用”的实用主义还在今日泛媒体时代迅即将速成习得的(舶来的)学术性、理论性话语转化为“媒体语言”,以期追求“新知新学新理”在文化学术市场上的“最大效用”。
此种根深蒂固的学术实用主义其实已经制度性地(通过泛媒体文化)植根于“公共领域”。我在90年代居留德国期间得悉国内出现所谓两大相互对立的新思想流派:新左派和自由派。不难发现,两派的论争理论话语几乎完全来自当代西方的相应派系,二者均呈现出非常不协调的、生硬结合在一起的论述结构:国内现实描述+西方理论语言。其结果是:直观的现实批评与其所“援引”的“西方理论大师”话语之间缺乏有机联系,足以暴露双方“理论修养”上的不成熟。人们动辄援引听闻未久的“大师名号”以作为自身任何现实主张的“理论根据”,结果反示人以明显的“理论幼稚病”。如果说“学术理论实用主义”是当代中国人文学术理论界“急于套用”这个老*毛病的较准确标志,乃因一个反映出当前中国社会文化水平远未成熟因而其学术生态(较西方)更易受到商业化影响的倾向,以至于在百分之一的文科专门学术领域和百分之九十九的准技术性领域之间没有明确划分,把这两个不同领域中的读者当做是同一类受众。“人文学术实用主义”即以求效用之最大值为实际活动目标,却忽略了当代世界社会结构的“革命性演变”:一方面是“科技工商”主宰了人类文明大方向,另一方面这百分之九十九“准技术人员”已经越来越远离“人文学术”,并更加无缘于人文理论知识了。就像社会文化生活上以“金钱”统一了“价值标准”一样,人文学术理论实践也以“知名度”(=商品品牌价值)作为统一学术实践成功的价值标准。不管“受众”的知识和兴趣状况如何,一律按“人头”数量多少计算思想表达的高低(点击量,发行数,引用次数,曝光率,代言费用级别,讲演费级别,或一般知名度大小等等)。泛媒体文化的飞速扩展就是此类学术实用主义推广的成果之一。出于同样的实用主义考虑,在面对绝大多数“准技术人员”受众时,兼跨学术和媒体的两栖学人当然知道如何以足以打动一般民众的内容和方式著文以增加作品的“可读性”和知名度。以上所谈的文化现象当然是行之有效的,但我们的问题是:学者的“任务”究竟是什么?于是,学人文士的目标均趋向于:重要的是如何依照文化市场行情“运作”任何一种理论话语材料(更多地依仗于增加学术知名度的写作技术和艺术),而不再是如何将此“理论资源”本身在人文科学系统内加以深入开发和实质提升了。这一倾向也就反映了我们仍然习惯于主要在常识水平上谈论其实非常复杂的人文学术和文化理论问题,这样当然就不必顾及受众的知识专业背景的限制了。这是否在意味着:我们仍然并不打算深入地思考和讨论各种人文和文化问题、而满足于浅尝辄止呢?(不言而喻,只有浅尝辄止的论述方式才能产生更多的影响力效果和更大的知名度积累)
结果,媒体世界的任何学术思想类活动的活跃性,反可成为掩盖上述人文学术理论水平难以提高的外因之一。我们会以为:凡是可产生社会文化思想影响力的就反映着学术思想在前进着,却不再区分上述的不同问题方面。请想一下:为什么这样的现象基本上不可能发生于自然科学界?为什么“数学家”和“物理学家”们不追求社会性的知名度?我们人文科学界就不应该有自己的“数学家”吗?【二十年前符号学界颇有在人文科学界和文化界表现其成为文化领域内的“数学家或逻辑学家”的抱负,随着国际符号学理论发展越来越迟缓,此类“狂妄抱负”遂成为学界笑柄,甚至于今日国际符号学界已经不再存在有真正重要的理论符号学家了。二三十年前不学无术而善于投机的一些西方学者还可以通过自行“依傍大师”,吹嘘什么“符号学是文化逻辑学”,今天很少有人还好意思这么自表了,加上符号学组织的严肃性如今已被根本上瓦解了】这正是问题所在?大多数人实际上认为:自然科学应该有专学和专家,人文科学则不需要。为什么这么说?试看:大家都知道自然科学的发展完全表现在其术语系统的创建上,术语与理论“齐飞”的结果是自然科学各科成为具有真正生产力的科学。人文科学则没有这一套。所以人们,包括一些著名知识分子们,厌恶新名词,以为人文学术应该沿用自古至今文士们喜闻乐见的常识级、通俗化语言【时评类论述不属于人文科学系统,而属于社会政治实践系统,正如“电影评论”与“电影制作”同属于“作品生产与流通的”电影艺术实践领域,而“电影理论”则属于“人文科学”领域一样。这是我早在1987年就已提出的思想实践分类学问题。今日大陆文化、学术、思想“三联域” 不事区分,相关论者同视之为“知识分子”,并在大陆几十年形成的文化共识场内形成了统一的评价标准,大家生存于此共识场内,具有着共同的“好坏观感”,其问题则表现在有关“问题”、“目的”、“方法”这另一“三联域”的构成粗糙、欠缺进一步功能区分上,因此其“成果”都仅能相关于“大面上”,其效能往往实现于满足各类不同读者的共识性情绪需要上而已】。他们在自然科学名词面前承认其专门含义的必要性,人文科学则否,为什么?合理吗?人文知识分子以为凡文史哲和文化媒体领域内的问题都可仅用传统语言在经验常识水平上加以处理,那不是等于放弃了人文科学概念本身了吗?【长期以来人们习惯于在人文、历史和文化领域的思考和理论建设中采用常识性语言,这是否正好证明了我们实际上欠缺真正的相关“人文科学”?因为“科学”必须建筑在专业术语系统上】大多数人们的心目中都把传统人文话语和现代人文科学相提并论,不理解人文科学的“科学化”的必要性和其国际上的现已存在性。这会导致什么结果?我们的过去与今天的有影响力的知识分子们会以为他们仅凭常识经验和直观分析就可把握复杂的人文社会科学问题,如是,这岂非正是前述一脉相承的“浅尝辄止的实用主义”态度之表现吗?他们往往把“对准经验现象和直接分析批评”当做了人文学者的主要思考对象,却对中国的现代人文科学的科学化建设较少关心或根本不关心。没有这样一种“赛先生”意识【他们说“赛先生”时不过是在重复胡适一代最初步的科普观念,根本不去想一下“赛先生”在今日西方人文社会科学界的新貌可能是什么(为此你需要另外专门研习,不是仅凭1978年以前的知识积累就可以处理的)。另一方面大家往往用“赛先生”一词作为时政论辩中的历史工具,却根本不参与、不关心新时代的新“赛先生”的建设问题!“批评旧的”并不等于“建设新的”】:自然科学家需要先有近现代新的科学知识才能处理自然和工程问题(社会科学家亦然),人文科学家就不需要这样的相应现代科学知识准备了吗?如果需要,这样的知识形态能够是表现在大众媒体世界中的吗?有了正确的“赛先生”的认识,我们才能发现:不能将日常直观经验的分析与总结就当成了“人文科学”,而所谓“人文科学”,不应被误解为什么“象牙之塔”和“小说电影”之类,而应该是在其理性原则和方法上足以对应于“自然科学”的东西。【时至今日,海内外华人圈关于“文”的理论性思考都仍然多由出身于中文系和外文系的传统型“文人”来实行,而少由“人文科学家”来实行,此一事实正反映着当前华人圈内的思想状况:自然科学家应当搞全盘西化,人文学术则应当维持其固有国风。我们于是常常看见海外华人圈内的高级科技人和诗人或小说家组成“文理对话”的班子,二者似乎都不知道还存在有人文科学似的】即使从真正的实用主义观点看,人文科学也不是为了追求什么纯粹理智性娱乐,而是应追求真正有效的理性知识,具此理性知识我们才能够“有能力”深入理解和有效解决相关的社会、人文、学术、历史问题(也就是“人的问题”,而自然科学的对象是“物的问题”,二者在具体方法*论上是大不相同的)。没有相应的现代化的科学性知识,我们能够真正认识和处理相关的各种科技工商问题吗?如果答案是不容置疑的,又有多少人意识到了我们百年来各个阶段上在政治、社会、学术、文化上的的认知与实践的缺失,相当程度上乃源于相应的人文科学理性知识的不足呢?问一下科技人士,他们中间哪一个不意识到:没有相应的有效现代化知识他们就没有能力处理自己的专业问题;再问一下人文知识分子,他们中间有多少人意识到:在诸多相关问题中欠缺相应人文科学理论知识实为其思考和判断难以提升的根本性原因之一呢?不懂医学,我们敢随便给自己诊断和处方吗?那么多的勇于为社会、文化、学术、思想诊断和处方的人文知识分子们,有多少人会去先反省一下自身相应的知识准备是否充足的问题呢?我曾多次指出,百年来中国文化界的第一思想形态是来自西方的“小说编写”活动,换言之我们以通过想象和虚构编织故事情节作为现代中华民族表达其“主流思想”和“社会认知”的方式,而不是根据“人文科学”的理性研究来组织自己的相关问题研究。没有什么比这一事实更鲜明地可说明我们的现代人文思想形态的“非科学性”了(我们关注的不是思想本身的“科学理性价值”,而是关注“作品”的大众流行度。这仍然是一种文化实用主义之表现)。结果,我们在以小说(其现代延伸形态为影视)式的人文思想方式(即文艺式的形象类表现方式)对比于、对峙于自然科学的理性思想方式(方法,生产,预测),这不是极大的“范畴混乱”吗?【这不是人文思想家的明显自我矮化和“阿Q化”吗?自然科学家们欣赏“天龙八部”和“诗词曲赋”,我们就真地把这些当成了“自然科学”的“文科对应物”了吗?我们人文知识分子怎么会这么“傻”?怎么不倒过来想一下自然科学家欣赏武侠和科幻,正因为其欠缺高深人文知识素养?我们能够因为他们更有钱有势就得以他们的趣味为趣味吗?如今大家习惯于看动漫、武侠、彩色填图等等,这些不是正反映着今日绝大多数人成为准技术化人员之后其精神需求的全面简单化蜕化吗?人文知识分子需要向此看齐吗?当代武侠小说发展于港台,不正是反映着其服务于当代科技工商人士的文艺趣味吗?那些因其在商业化社会知名度大就为此类报头娱乐文字鼓吹呐喊,这是什么样的文学研究能力呢?今日影视文化的全面商业娱乐化也是服务于青年一代同一类受众的:他们的知识结构已然完全变化了。而科技工商人士和人文科学人士在知识性和思想性方面的“构成”是根本不需要相互一致的。今日票房收视率之类的标准已与高端文化没有任何关系了。不论中外,哪部大片人们还想去看第二遍的?】在物质认知和创造领域我们“讲科学”,在精神认知和创造领域我们“讲文艺”,其后果为何是不言而喻的。如果用“文艺中心主义”取代了“人文科学中心主义”,中华文明现代化就等于是主动放弃了人文理性主义大方向这面大旗了(理性主义首先就体现于某种科学类实践上)。十八世纪法国思想引领世界,其内容主要是哲学和社会科学。十九世纪德国引领世界思潮是由于其自然科学、哲学科学、社会科学和精神科学。这些思想潮流都是根基于人类一切知识传统的,都是针对于全人类的,都是朝向于未来和创新的。没有什么世界级的思潮可以只靠着向后看而形成的,只靠着其本民族祖先创造的本国过去的历史文明来号召于当世,是一种异想天开的想法。如果打算以本民族历史上特有的、不与各国文化具有一致性可沟通方面的文化传统传布于世界,并期待其普世性成功,这不是一眼可见的自我矛盾行为吗?
上述人文知识分子的实用主义思维倾向于是普遍地表现于:大家均不像自然科学家那样具有一个明确的自身需要先具备什么样的人文科学知识的意识;大家当然不是自以为“不学而能”,却可以说均满足于“浅学即能”。有多少人是在观察分析社会人文历史时先反思一下自己是否需要先强化、广化自身认知准备的呢?我们的文化人和学者多的是根据自身当下现有的认知条件“即兴发挥”的,欠缺一个先反思自身认知条件的问题。(自然科学家则必有此类明确认识,硅谷电脑工程师人人晚间加班学习新的知识技能,我们搞文科的有此求新知新学的紧迫感乎?)其实本文的分析对象并非针对各个个人,而是针对着由个人体现的人文学术整体的性格:我们以为读了“史书”就懂历史了,而不问一下:为了深入分析相关历史现象自身需要先有多少必要的、关于人文社会科学各个领域的知识性准备呢?我们根本没有这样的提问习惯,我们以为自身具有的任何文史常识就相当于充分可靠的知识准备了,所以我们才能够如此人人自信,争论起来各不相让。
(二)
以上关于现代思想史背景的简要回顾,其实为了转向一个貌似远离现实其实深深关系到中国学术思想现实走向的特大问题——即这样发展下去的最后结果是什么?答案是:中华文明在其现代更新期的人文科学建设,或将逐渐沦为西方学术思想理论潮流之“附庸”。此一看似夸张的“或将”一词,读者接续上文以为主要在指中国文士在理论上“浅尝辄止”的惯习之后果。的确这是内因之一,但本文的下半部将把焦点也同样兼顾于 “外因”方面,以显示在内因外因两方面作用下之可能发生的历史后果为何。这个外因就是我们屡次指出的:逐渐蔓延和强化的人类人文科学事业全球商业化-制度化的发展。世界各地的人文科学事业都将逐渐消弱、丧失其传统“向真”价值标准,而改为将人文科学作为个人和集体“求利”的手段。要点是,这个“手段”不再限于指个人间的争名夺利上的“小打小闹”,而是指从“软件”到“硬件”上的全盘“学术制度化发展”;也就是把人文科学实践(教育、文化、科研)全盘“产业化”的现实和未来(今日海内外一些寺院的产业化运作倾向可作为较小规模上的相关例示)。硬体的制度化显而易见,而更深刻的“人WG命”将发生在“软件”层次上:在人文学者的人生观、价值观、实践观、世界观上。此一人文学术生态内里的严重质变正在全球蔓延。学者不再像“古人”那样首先直面其“本身价值观”和“精神目标”问题,而是被职场生存越来越严格的、精细的制度化发展“改造”成了“学术制度程序化运作者”。结果,历史至今存留的一切人文学术资料都被纳入此机械程序内进行“重新筛选”和“重新定位”。学者作为“既定程序操作者”,在强大的、必须遵行的制度化压力下,不会再按照人类传统的人文价值观来规划自己的人生和职业,而是选择了“服从客观条件”,在此前提下,传统思想中的最高伦理性价值失去了直接精神方向引导力,而只被学人同样当成了“被运作的对象”。【几十年来我最为惊讶的是发现,所接触到的西方人文学者们几乎一律地表现出来的个人主义-功利主义人生观,一个最突出的特点是他们身上普遍表现出来的“双重人格”(最初被我判断为“虚伪”,现在我宁可减少他们主观操守方面的责任,而更多地将之归之于客观环境使然):他们已经对于传统伦理精神价值实际上“失感”,一方面在抽象层次上仍然在“客观地”肯定着伦理价值,却在具体实践中“主观地”排除了伦理价值对自身具有的规范作用,遂类似于胡塞尔说的给伦理价值本身“加了括号”。在我了解最多的现象学和符号学界,他们在学术话语上如此大谈特谈“人格”,“道义”,“真理”,而在实行中几乎百分之百地在制度化框架内依循着自身利益行事(相当于商人的“依公法而求私利”)。“道义”仅仅成了他们的职场话语运作中的“话头”!】
结果,人文学术作为职业,就蜕化成和社会上各业一样,都须渐渐向“企业文化”靠拢,自然涉及到企业文化的方方面面,也包括其“兼并”和“垄断”步骤。企业文化的最高目标是通过多多益善的赚钱来多多益善地“扩权”,学术领域内“权势追求”成为了他们的人生最大乐趣。人文科学向企业文化看齐、靠拢、依附后,自然也会归根结底把“增加知名度和扩大影响力”当成了“干人文”的最大乐趣。照此发展,人文学术生态还有一个更为“恶俗”的方便性:可毫无阻碍地纳入学术全球化系统。因为不直接以物质利益为考量,较少受到国界的限制性约束,学术权势运作的国际流动性遂可以“更为流畅”。几十年来我以独立学者身份与西方人文理论界的接触(不以官式代表身份遂可更真实直接地接触到国际学者动机层细节),首先让我们有机会对于“学会”、“会议”、“中心”、“通联”等等的真实功能和本质进行近距离观察和分析。经过反反复复地预期、失望、剖析,通过不断地修正自己的观察判断经验,才最后“越过现象看到了本质”(=越过其个人言行层面,推测其言行背后的真实动机和相关社会性制约因素)得出了一个更为“可怕”的结论:人文学术的价值性话语,今已相当程度上失去了其正向激发力而蜕化为一种“求利工具”:通过道义话语的技术性运作以遂行自身影响力扩权之真实目标;因此,对过往杰出学者“人格”的称赞话语,实际上仅起着称赞者自我宣表的宣传性作用,根本与其个人信仰与操守无关。其人甚至于并不时时对此具有自意识(此一事实可作为为其个人“减责”的凭据,但也可作为对其“言行心”背后的社会性制约力机制的深层部分体认之根据),因为这早已成为职场业界的集体性自然。如果我们再进一步“中性化地缓和”我们的判断标准,那就是:人文理论家(特别是“理论话语制ZA好者们”)普遍地变成了“准技术性人员”!不要再和他们谈什么“道义问题”,只需要和他们谈学术上的“技术性”问题。他们是、仍然是、当然是我们在很多方面的技术性层面上的“老师”,但也仅此而已,在“大道问题”上,则须与他们绝对“免谈”!他们只知道如何按规则和规矩办事,不知道还可能像中国传统上私人书院那样先谈个人义理信奉问题。他们是我们技术上的老师,却绝对不是人生真理问题的共同“求道同志”。将老外学术看作技术性研究对象的意义,不只是说不必产生与他们谈论“大道”的幻想,更为适切的设问方式应该是:不能把西方人文科学理论看作是现成不变的“正确真理”,而只能看作是研究对象。虽然作为我们的研究对象,我们必须足够认真地对其加以研究,但却不必并不应视之为“标准”、“限界”和“目的”。此一判断当然也源于现代学术世界中学科划界造成的“博士就是窄士”的知识专业化现实。而在其背后起着另类支配作用的商业化、市场化则有助于强化其专业本位主义。因为专业技术化形态有利于职场市场化中的相互竞争策略之实施。而另一方面我们就不须惊异地发现:许多专深的理论家们(特别是哲学家们)其技术上的专深化正与其思想眼界和能力上的简单化成正比(哲学教条主义即指此:别人的逻辑学的越多,自己的思想反而越呆板。西方学界这样的哲学家多得很)。也就是:专业化不仅不等于学者的任何思想能力的同时扩大,反而处处暴露其因专业窄深化而滋生的“视角”窄化和固化。近年来我更进一步发现,西方人文理论知识分子有关社会、政治、文化、历史等等问题上的智慧表现在大幅度地下降。【这一判断似乎与我前面强调的人文学术科学化要求相背离,实际上对此复杂问题应该补充以一个必要的解释:专家们的一切专业化知识都是我们需要的,重要的,但这些专业化知识都只相当于“原材料”,有待于我们运用跨学科方法*论将其在现实解释学的层次上“激活”以致用。对此高级理性化原则,西方学者,包括倡言跨学科学术的学者们,很少能够加以贯彻。因为他们都自愿受制于职场制度化的限制以获得生活和职业的安稳。此一知识专深化和观点宏通化的关系,比较复杂,此处不引申】
在此背景下即可理解我经常提出的“吊诡性”要求:一方面要认真全面研习西方理论(相当于自然科学界人人都知道的常识,如果不让自然科学家们时时跟上知识发展,就是在阻碍他们的科研工作和消弱他们的工作能力),另一方面绝对不能陷入其制度性窠臼。作为一个长期从事翻译、研究、批评现当代西方理论的独立学者,我的“另一堪称独到的发现”(对比于惟西方老师观点是瞻的留学生的习惯而言)就是:西方当事人学者,根本不关心其思想学术是否被“忠实地”传布到他国来了,他的真正的(relevant)关切是他的“大名”是否被有效传播了。甚至于(别奇怪!)其relevant的关切中还包括:他不仅不关心自己的著作是否被忠实地引介过来,甚至于还对此忠实引介本身感到“亦喜亦忧”,如果其学术话语不是相关于其本人思想而是相关于第三者的思想的话。其“喜”,因为毕竟是他的作品,其知名度亦因此而可扩大,其“忧”则在于(看看他们的复杂心理!):被研究的西学原作者(A,如康德)对于此西方研究者(B,如西方的康德学者)和对于中国引介此西方研究者B的作品者(C,如中国的康德学者), 都是“第三者”(B与C成了“同行”。按照他们的逻辑,遂变成“同行是冤家”乎?)。于是在B的自身“知名度核算表”上就出现了另一个隐在的问题:B的知识性努力成果等于也在认知能力上帮助了同行C(在传统上这是多大的好事,但在商业化竞争时代,这就相关于“知识利益的得失问题”了)。如果C仅仅是相关著作的引介者,自然一切如常,但如C在同一领域有不同于B的独立见解,B的视为自身“资产部分”的某些知识等于在帮助C和“自己竞争”(他们具有着学界人际间相互竞争意识)。这样的复杂关系远非仅表现在此类译述事情上,而可举一反三地运用于很多有关中西学术交流事务类型中。此外,西方原作者是不喜欢其作品被批评性读解的。同理,原学术集团也是不喜欢其运作方向被批评性、独立性对待的。这样的心理背景必然导致他们进一步精细化自己的“利益计算标准”:不是鼓励任何一种交流和引介,而是期待自身作品“负面效果最少地”被引介。别以为此“负面效果”是指被引介的学术话语的不忠实(他既看不懂也根本不珍视本身作品翻译书本身),而是指担心遭受一种“被批评性地、独立于他本人立场地”引介方式。这就是为什么我一贯以来多次“暗示地”提醒“外语界”朋友注意自身在中西交流方面具有的两面性:外语特长方便于引介;但专业训练较少的学历事实反而可能被老外廉价地利用。在此领域同样存在着自然科学界、古代匠艺界、宗教教派界、武门教派界有关思想与技艺传承方面的“技能传授辩证法”问题:既要适度传授,又不能“倾力相受”。(徒弟偷学了师傅的才艺跑出去另立门派的“风险”)此一“西方师傅”的矛盾心理则表现在其对于此类交流中的“相关性目的”的定位上:不是一定要忠实地传达出其真实有价值的思想本身,而是要在他国“制造自身的知名度本身”。他视你为“他者”,即不是“自己人”,他知道你处学术思想落后,故所实际追求的目的仅为“宣传名号”而已。为此目的他必须“选对”与国的agent。反之,你如既忠实却也同时批评地进行引介的话,他可能隐隐意会到自身有可能“两失之”:自己的知识技能被他人学去了,而自身的知名度却可能因此批评性解读反而被减弱了。那么自己的收益为何呢?商人化的学者一定会有这样的矛盾心理。须知:中方的西学理论知识建设事业的目标其实确实与西方理论界本身的利益无关!【现举一例。列维斯特劳斯百年寿辰纪念时,恰值十数卷的《列维斯特劳斯文集》中文版出齐,中国人民大学出版社曾经筹划了一个纪念活动,并邀请我作为译者和该文集总序作者发言。结果,不知道经谁暗中运作后,法国大使馆文化部门商恰出版社取消此次纪念活动。我准备好的发言也就只能另外发表了。我作为新时期两岸三地引介当代法国理论最多的中国学者之一,却和法方的教育系统没有任何关系,因此虽然作为“客人”多次受邀访法,却并非他们“培养”的人,因此就不属于他们的自己人(只有中国的法国留学生才是他们培养的人,大概也因此对于由我这样一个不会说法语的中国人首先深度引介了巴尔特、列维斯特劳斯、利科、麦茨、勒高夫等感到有所“不爽”吧)。法方欢迎的是中方通过翻译颂扬法国理论和大师,却并不感兴趣中方学者对其进行批评性的解读。老外们往往思想简单,他们就是连这样最简单的常识都不懂: 以为谁西方语言流利谁就最有资格进行其理论性思想引介。“瞎子和瘸子”的关系就这样严重地影响着中西学术理论的情境。此一经历的蕴含意义是,西方学术界真正关心的是如何通过“学术纽带”来构造中法学术“共治体”,却根本不关心法方理论翻译的质量问题。甚至于安排他们的对理论学术一窍不通的法国汉学家和同样学术训练薄弱的法语留学生来共同主导中国的法国理论研究评价问题。这就是:他们安排那些从我的译作中了解了法国理论思想的“自己人”来反过来评价我的学术成就!为此他们还曾发来一封邀请我参加法国学术翻译评奖的信。我看后真不知道该对这些人说些什么?因为我断定法方负责该事务的人本身也未必读的懂相关法国理论。由此可见跨国学术垄断事业之一般。好,我因此而再次正告国人:中国的西学理论研究和相关外国没有任何关系,千万别让他们“忽悠”住。中国人的西方理论研究,完全是中国人自己在中国场地进行的独立活动,这和西方人一点关系都没有。技术上向老外学习,正如同向西方书籍学习一样,这也是和他们没有关系的。本来我以为是有关系的,即在共同追求学术真理事业!但渐渐发现此乃一厢情愿的过时畅想。他们已经全变样了。那就干脆各干各的罢!】
此外,除了直接的利己主义之外,他们也有一个“集体主义”,这就是为自身依托的“本学派”之“扩势”(精神思想影响力)目标努力。(注意:是指“扩势本身”,不是关心通过扩势行为造成的对手方相应学术水平的真实提高方面,除非在对手方被间接“收编入”本派成为“自己人”后。这就是一位老外符号学家,因自身不得意而对我多次指出的今日学派mafia化现象之一。)但是这样的学派本位主义同样失去了学术天下为公意识,而是一以本身所属的派系学术的技术性层面上的技术性努力,作为自身学术实践的“实际形态”。也就是他们很难再有道义心胸去反思超出本派眼界去思考公共性“大问题”的心胸,更谈不到相应调整自身实践观的可能性。这是成为“准技术人员”的另一个标志。正是技术性层面的运作易于施用于学派扩势战略和战术层次上。(学术实践观和学人的人生观遂合二为一)这一结论是我于南京大会后渐渐地对西方符号学学会的建设性发展也不再抱希望的具体原因之一:学人本身的主客观条件都已发生了质的改变!我在《结构与意义》(扩大版)前言中还残留的一点对少数西方学者抱有传统“正义观”的期待,应该说现已应该彻底放弃。因为这少数人也绝对不可能扭转人类人文学术商业化异化的总方向之势头。加上西方文明思想传统中没有“虽千万人吾往矣”的仁学主体意志伦理学,在如此强大的全球化制度性大势下,必将在客观逻辑上有力地“压塑”职场内任何人的思想和行为方式。而职场外的“自由主义者”们呢?让你永远不可能在社会主流内发挥任何作用。根本不需费力通过外在的限制措施,事实上职场内的参与者本身早已被形塑为意识形态上的“刀枪不入”者了。凡不合全球市场化“规矩”的,职场学人早就在其社群*交流圈的第一圈外就自动将其加以删除了。这就是学界技术性制度化的逻辑力量!
我曾多次指出:制度性的崇洋媚外传统和惯习正好成为国外人文学术机会主义者加以利用的环境。其相应选择的应对手段可能极为巧妙地这样安排:一方面只鼓励你为其宣扬“名号”【国内普遍盛行的让学生大规模地“直译西书”以充当导师和领导“政绩”的风潮,相当符合老外的真实需要,他们会以为:这样的低质量翻译无伤于其根本目的,既有助于我们宣扬了“学威”,又导致你们“学不到”我们的“真本领”。我过了几十年才悟出这个埋藏很深的“真理”。加之,反正他们也看不懂你的译作,根本不把你的译作品当一回事,有些人连将其留作纪念品都无兴趣。他们要的就是一个统计数字,以便列在自己的公开著作表上即可】,一方面和你们的留学生结成国际交流互利关系(既然你们有把大鼻子看作高于华人一等的习惯,那还不容易安排!),此种师生互利关系的普遍发展(中国今天是世界上首屈一指的留学西方的文化大国),结构性地让“外国”(老师)在学术位阶上永远压“中方”(学生)一头。这是制度性崇洋媚外最大的果实,其最终结果则可能直接影响了中华文明在现代化转型努力中的大方向!特别是,如果中方的counterparts本身也同样不关心西学理论引介的学术水平的话;结果客观上成了一种另类合作模式:因此不顾质量的学术实践方式导致了各自可分头获利,各取所需。翻译学术实践仅仅成为一种双方获利的media。如果更深入分析,其中岂非也隐含着更为负面的可能发展吗?双方在此纯功利主义合作中实际上可能形成一种跨国学术势力集团之间变相扩大垄断学术的倾向。文化学术商业化后,凡商业活动上发生的,就也可能在学术界发生。在几十年从事符号学跨学科事业的活动中,我本人一向最为警惕的就是这类借着“跨学科、跨文化”名号实行的学术“权威”集团间通过“跨界联盟”以实现其扩大学术垄断的野心。其实人文学术世界内最大的隐忧正是此不论在国内还是在国际上可能逐渐形成的此类跨界学术垄断集团势力网。这是我在越来越参透了一些学术名流内心根深蒂固的名利权野心后认识到的,对此我们切切不容小觑。为什么在人文学界也可能发生这类国际学术山头营建的机会?学术职场功利主义制度化的发展可能诱使与促使学人为了职场有效生存而不得不趋炎附势。在崇洋媚外的大环境下,趋国际之炎、附国际之势岂非属于自明之理?
中西人文理论交流方式的问题,并非仅只反映在老外们的作风方面,而是整体而言地反映在:“学术势力”在软性制度性层面上(信念,方法,方向,程序,方式)的全盘西化倾向上,这将从根本上有可能确立中华文明中人文学术理论界的模仿性、因袭性、附势性的发展大方向。在此方向上,一方面中方必不能忠实深刻掌握西学理论知识,却又牢牢依附于西学规范和程序实行“依势谋利”的治学方式(因为这样的方式最能多快好省地达至在国内学界获取利得的目的)。依附性的理论话语重复行为,并不等于是掌握了理论化思维的表现。此种中外合作谋利的方式导致的结果不是什么理论思维的发展问题,而是借助于理论话语渠道将西学理论的“制度化势力”导入中华文明的问题。不是指理论思想的掌握,而是指通过理论思想话语的“呈现”所实际实现的“思想势力本身”的支配性之获得。在全球化时代,人文学术话语正在同时也变质为某种“精神势力的实现”。学者和学派最终的关切并非还如传统上存在的有关学术本身的科学真理水平的问题,而是有关于其学术实体的市场势力大小的问题。此类学人的心态就相当于“老王卖瓜”者的心态。其中没有一个辨析本人西瓜甜酸真实情况的自我认知性关切,而是只有一个不假思索地兜售本人所卖西瓜并考虑如何长期占有市场的利得问题。大家都在参与“真理话语”交流,但我们真是要经过多少次的“对错检验”才能搞清楚对方究竟在“想什么”(和我们不同,他们很少暴露自身各种行为动机)。你以为大家在共同追求学术真理事业,彼此也会在此目的和价值观上相互一致。但很快你就察觉到“不对劲”,对方的真正relevant关切是他自己的相关利益,如若不然,他人的“真理话语实践”就和他一点关系没有。甚至于非常像是:同行厂家看到彼此的生产和产品的状况,会对彼此的“技术性、参与性提升和进步”表现出“客观的兴趣和评价”吗?(难道不会类似于厂家研发项目的“泄密”吗?你厂使用了我厂的专利而获利,我厂会因为你厂使用了我厂的发明而高兴吗?)国与国之间的这种经济上的竞争关系,当转换到人文学术界时,即当人文学术也被商业化异化后,此国际交流关系岂非也是一样?不会因为相关“媒介”是物质产品还是“精神产品”而有所不同,如果二者的“生产程序”和“生产目的”都是贯彻了商业化原则的话。按照这样的比喻读者就可以理解本文所言不虚了。(其实我在已发表和将发表的英文论文中都提出的今日人文学者的businessman-likestyle,就是指的这一可怕的人文学界全面异化的事实。但这样的揭示在西方学界一点作用没有:他们生存于客观的、不可改动的职场制度化轨道内,无关于自身主观上价值学的认知。少数人认同你的判断,也不可能影响任何学界现实)
“学术为天下之公器”,这样的观念不要希望老外人文学者还在保持着,本人几十年来不知道在这个最基本的价值观上和各种各样的老外发生过多少次“误会”或误判,最后才体会到只有极个别的几个人还保有这样的意识,令人始终缅怀,而大多数人都是一门心思地要通过此类交流获取自身利益,而在此过程中又无不打着“帮助你们”的招牌。实际上他根本不关心是否“帮到了”你们,而是只关心其个人或本集团在此交流中的私利(=声名)获取情况。可巧中方“接待方”不少都以“仰视老外”作为其“待客之道”,以至于老外无不知道其中的奥妙,而积极顺应此学界官本位生态,最终形成了各种“互利联合”关系。在此关系中学术本身成为了纯粹的“互利交流媒介”(=渠道,手段),通过此类交流双方获得的“好处”才是真正关怀所在。双方均不关心的是中华文明的现代人文科学建设的实质性进展问题。结果,老外的“利益获取结果”也就转化成了其对手方的“政绩记录”。(其实真正成为“渠道”和“媒介”的还不是学术本身,而是老外的“身体现身”和老外的“外语发言”本身。热衷于担任此种“洋买办”职能的人,可能也正是开口闭口“五千年”的人。他们也正好是在聚会场合把老外排在前列把同胞推向后列之人)
不要惊讶,其实老外们还特别喜欢看到中国学人沿着本国学术文化民族主义方向来发展,如果在此领域你们采取了和科技工商向前看的大方向相反的方向的话:即“向后看”(这意味着你们在人文思想领域内没有足以和西方文明对峙的理论思维能力:“你们是靠夸耀祖先业绩自满自足者”。那还不好对付?即不断地当面称赞你祖先的伟大,而暗地里知道在人文科学理论层面上你们始终只能一知半解!因此在精神水平上“我们遂可永远压你一头”!)。在今日全球化时代唯一有效存在的中西文明大方向对峙中,你们在精神建设方向上通过民族主义向后看策略性选择可谓正中老外之文化战略思考上的下怀(如果有这样的潜在文化战略的话)。还不要说,在崇洋媚外的大方向下,所谓民族主义学术也无不尽入其窠臼,试看:哪位国学大师不是都以其在西方任教或受到西方尊重为最高标准的?我们今天的民族主义方向的学者们哪个不是以“到国外讲学”为其至高荣耀的?大家心里面都是“朝向着西方的”事实,老外们会看不到?今日从小学、中学、大学、研究生全面地“朝向西方”的事实,老外们看不懂?如果,今日学术民族主义者们以为通过“抱残守缺的门面”就可以对付西方理论意识形态的全球化压力,这就会被有识者有理由解释为:这岂非是正在打开未来让西方理论化思想全面控制中华文明的大门!【这样,我们就不仅是在科技工商方面全面地按照西方文明开启的大方向前进着,而且还可能通过“伪(指其虚假性和无效性)学术民族主义”而在精神建设的层面上实行着“曲线的全盘西化”。即因此资料本位主义的学术观而使得自身永远无缘进入理论思维领域。今夕何夕?科学时代而不致力于科学性、理论性思维,这不是自我矮化是什么?】
在这里应该在学术实践论上进一步明确“运作结构”的观念:西方理论绝对是我们应该掌握的学术对象(正如中国自然科学对待国际科技理论的态度一样),为此也包括直接跟随研习(国外留学)和间接独立研习(国内研读),但仅就“中国学界发展有关西学理论研究”的学术目标来说,其“运作场地”绝对应该、只能应该在国内学界开展。在“学术学”认识论上要明确认知:中国的西学理论研究必须形成独立自主场域,而与西方学人没有直接关系,更谈不到在西方学人“引导下”进行【还不要说由于语言的障碍,西方老师对于其东方学生母国事物几乎一窍不通了。几乎是我们对于他们的什么都了解,他们对于我们的历史、现实、学术什么都不了解,却往往自以为是、妄自尊大。其可笑性正在于此!1996年我曾与一位在德国哲学系任教的印度学者感受一致地共同“嘲笑”着老外学人的这种以不知为已知的肤浅风格。】。这就等于“买卖双方”处理着“同一事物”(同一学术资料),但双方的立场和目的根本不同。中国的西学研究是中国人的事,不是西方人的事。
此一学术实践认识论的另一相应观念调整则是:既然中国学界的西学研究完全是中国学界自家的事,各种学术交流都仅仅是服务于此一总目标的手段,因此谈不到什么“与国际接轨”问题;它根本上是中国学界自己的事,既无需又不可能由并不了解中国学界实况的老外来“引导”,因此也谈不到依赖什么“国际认可”来增加自信。这一点和科技工商界的情况完全不同。科技工商学术的内容与目标都是全球一体化的,自然而然就是中外密切交织一体的。人文科学则完全不是这种情况。不仅因为中国人文科学的一半是传统中华文明的内容,而其现代化的另一半,如本文所述,也是中方自己的任务,就连这个“中学的西学研究”部分也与老外没有关系。我们切不可由于崇洋媚外的积习把这几个不同程序中出现的同一相关词“西学”看作是具有着在国际平面上统一中外学术的功能,以为中国人学西学最终目的是要顺依西学引导或并入西方文明系统(逻辑上正好相反:你要不想让西学引导你就须首先掌握西学。这个“逻辑”中国的自然科学界完全懂。这是一个逻辑性问题,不是一个什么“立场”问题)。极而言之,即使我们的面向全球的人文科学发展大目标,也是指在中国舞台上进行的“世界学术”研究,而不是指在“国际舞台”上进行的世界学术研究。中国的“世界学术研究”由于具有跨学科、跨文化的多方面创造性前景,更因为此学术实践共同体主要是以高级汉语进行的,它当然只能是中国学界自己的事物。这一“只能”概念表明了未来的中国人文科学的高度多元化的实践,其技术性要求将是在很多方面超越西方学术框架和标准的,是西方学者的技术性条件(语言,文史,跨科)根本无法介入的。从中方学者自己方面看,更要端正治学态度,我们的目的首先是切实提升自身的知识水平,而不是急于向外炫耀。“厚积薄发”是中华文明先哲的永恒教诲,难道我们后世子孙非要反其道而行之,来一个“薄积厚发”或“揠苗助长”不可吗?对其因此选择带来的实际国际效果全不在乎吗?
现代中国思想史上的西学理论浅尝辄止风气,于是今日更遭受着学术技术化、商业化生态大转化带来的“加速倍增”效果。正是浅尝辄止风气造成的中方学者只能变相“复述”洋学的事实,使其在学术知识的专业技术层面上不可能与老外争短长,从而反可因此欠缺内在抗力而容易顺学术制度性上的崇洋媚外格局及其相关的不成文规则而亦步亦趋。归根结底问题在于失去了有关学洋学是为了什么的反思。由于不能在认识论和文明发展方向的高端上看待人文科学意义的问题,而只能顺应今日学界的现成可行轨道而“机械地照章办事”。人文科学如仅被视为职场升等工具和渠道,人文学者在中西人文学术交流中也只能从功利主义角度为自身立场定位了。
我们最后将中西人文学术交流的问题上升到人类文明前途这样的高度来看,对于只关注眼前现实问题的人看来实属无关紧要(中华文明今天只习惯于“视近”,无兴趣“望远”,完全忘记了老祖宗说的“远虑近忧”的格言,或者以为那只是指现实具体得失的策略性问题,却不意识到此格言在文化战略性层次上的相关性)。但是在民族精神维面,按照仁学价值观,中华文明仍应该保持其“全局性”眼界(不限于物质性建设上的全局性,而是文明发展上的全局性)。那该怎么办呢?首先问此问题者应该先有一个调整个人心态的诚意:不是你本人该怎么办的问题,而是民族学术前途发展该怎么办的问题。二者在范围、目的、动机、方法等等认知层次方面当然完全不同。学人只有先区分了这两套不同的设问类型和层次(这是两个档次上的认识论和实践论问题,个别学人要适切地随时思想“换挡”,以采取相应不同的思考前提和分析方法,否则当然就会出现“思维档次上的混乱”),才能够有效进入这个问题领域。这样我们就应该把有关中华文明整体学术层次上的“战略性”思考和个人学术实践层次上的“战术性”思考加以区分。这样,在既认真研习西学理论又不囿于西学理论之后,我们必须同时或其后开始对其批评性的独立理解和判断。为此我们虽然不必对西学理论亦步亦趋,也不能阿Q式地采取“依祖自重”的毫无用处的心理自*慰方式,而是要同样根据包括中西学全体在内的人类学术整体重新组织我们的价值观、认识论和方法*论。这些新认知框架是在中西学传承基础上经过合理创新后形成的。为此目的,第一个技术性难关就是超越现代学科和学派的分界(和自然科学的分类基于科学研究的需要不同,人文科学的分类具有极大的人为惯习性背景因素),传统上简化的说法是“打破门户之见”。为此当代西方人已经做了大量努力,可资参考,虽然近年来变得越来越不见成效了(由于商业化、职业化的学术生态演变之故)。我们如果能够克服此种客观制度性限制,就可“在西学的基础上”,在中华文明前途的大视野前,创造性地达到对西学理论进行分析和重组的目的。一方面,在西方人办不到的开展真正跨学科研究方面我们或许可以做到(这就是本人三十多年来学术实践所致力的目标),另一方面在跨文化的学术全球化层次上中华文明又是独擅其长者。这就是说,除此之外中华文明在人类精神建设事业上的责任和可能性还并不限于上述对中西学及其理论进行创造性的独立批评性理解的目的上。我们还有一个如何在全球现代化进程中将新掌握和重新理解的古今中外知识进行创造性地“运用”的问题。在此第三个任务层面上,“跨文化”策略将担任主角。我们要根据人类历史文明的“另一半”的独特东方历史经验对于人文科学如何贡献于人类精神生活建设方面进行另一层次上的“文明目标战略构想。”
【补论】
简言之,在中西人文学术交流中,第一层次是忠实性把握,第二层次是批评性理解,第三层次是创造性应用。按照本文作者的这一“西学理论读解认识论”立场(明显不同于留学生的立场),就必然要破解西学者的误解:他们以为中国人的西学理论研究逻辑上应该以西学界共识与结论为权威性依归,因此中国的西学理论研究与西学界密切相连。但是按照此处表达的、基于“跨学科-跨文化”的认识论立场,就必然否定了此一观点。中方学者对于“同一西学对象”的解释和运用可以大大不同于西学界的共识。“理解,解释,运用”,是三个不同的认识论-实践论阶段。但是,他们会对此不高兴,感觉到似乎是把西方专家和西方公认权威仅当成了“理论性材料的提供者”,而正是他们一贯地将中华文明精神遗产当做是“历史材料的提供者”的。这样的立场却并不是根据什么学术民族主义立场,而是根据世人已经普遍遗忘的“学术为天下之公器”的大公立场。虽然高度功利主义化-个人主义化的现代化西人难以领悟“大道”,而中国的西学者反须强化此一正确研学认识论,乃因考虑到一各严重的现实性原因:学术商业化导致的学者以学术求权势的心态以及本此心态追求跨国性质的“学术权贵垄断学术”的功利主义倾向。对此一跨国经营学术垄断集团的企图,我辈中华士君子必当本仁学精神予以抵制,不可屈于其权势。为此先从学术实践学认识论角度划清“中西界限”,遂成至要警示。通俗言之:并非是理论来自谁的就得听信谁的。任何知识产生后即成为“天下公器”,人人得以大公原则论之,处之。在此关键点上,我辈切不可屈服于越来越增强其运作规模的国际学术商业化兼并企图。即使抛开近期学术商业化因素不谈,西方学者(如众多西方哲学家,包括胡塞尔)把希腊哲学的欧洲理性主义原型视为人类唯一正统理性形态的信念,也成为今日西方理论家以为其“至少”握有西学理论解释性的权威。此一信念也导致他们难以容忍其他人类理性主义形态的存在。在本人参与组织的南京国际符号学大会上,本人对其宣布的人类理性主义形态的多元性以及仁学精神作为与希腊精神平行的伦理理性主义形态不应被国际忽视。本人在国内崇洋媚外学术环境下以及西方学人骄傲自满风格下提出此一人类普适性的仁学伦理学理性主义传统形态,希望有朝一日能够成为使此伟大中华文明普世价值走向世界的一个有效开端。本人提出的此一看似简单的学术实践学认识论和方法*论观念,将会导致“西方中心主义者”(包括大多数西方理论专家们)的另一种实际性不安:他们将因此失去其自以为持有的权威性和主导性。这一担心更将凝聚于我主张的那种跨文化符号学(完全不同于北美提倡的多元文化主义)原则:人类人文理论的解释性实践必须在全人类文明框架内按照多元化理性主义重新定位。因此,深入“独立深入研究西学理论”,和国内外的西学中心主义者(不论其出于自身理论性信念还是出于功利主义目的)所持的各种“西学原教旨主义或教条主义”是根本不同的。除了以上两种负面的动机外,老外专家至少也有一种“情有可原的”自以为是动机:他本能地倾向于以其确实具有的专业技术层面上的优越性来“支配”他民族的任何一种相关的思想性或理论性实践,却因囿于自身的专业化深度之“狭义技术化自信心”而忽视了理性的多元化相关性。对他们来说,此种自我视域的局限性难以克服,还因为其思想观念方式受到的限制力实际上是一客观综合性系统:除了专业知识的技术性限制外,还有其身处的历史、社会、生活具有的特殊惯习性“下意识地”带来的更为僵固的限制性。此一当前视域限制性系统成为其参与跨学科对话的根深蒂固障碍。这样的先在理解力局限性如果主要源于其或许并不自觉的客观限制条件,那么在中外学术思想交流中他会有朝一日突然意识到他以前在与西方汉学家们打交道时未曾遭遇到的“智性忧虑症”:即当他意识到原来他的对手方的诸多文化思想背景都不仅是他根本不了解的而且还是他根本没有条件了解的。此时他会突然以为自己误入了对方的“智力争辩”中的“圈套”:即他意识到自己其实不具备参与此跨学科-跨文化理论对话的基本“技术性资格”:对对方的语言系统和历史系统的一无所知。于是随之突然产生了一种“无知恐惧感”:不认识对象,不掌握方法。往下还怎么“唱这出跨文化理论大戏”?只有在深入了交流情景后他才有机会意识到自己最初在双方处理西学理论部分是具有的权威感在“交流的下半场”中失效了。他才意识到自己身处的情境之真实状态为何。这样的觉识遂使他进一步靠拢“西方中心主义者”或者继续依赖那些不通西方高端人文理论的汉学家型的文化掮客,直觉到那些人才是对他最有利的、西语流畅的异他文化合作者(二者的共同职业化利益都是:通过崇洋媚外大环境来消弱中方“真正知西派”的作用+参与吹捧对方学术民族主义宣传以促成对方的理论思维能力永远难以提升)。我们为什么会做这样的合理化推论(在我大量亲身体验之后获得的结论)?一个最简单的回答:他们不懂得仁学“见贤思齐”和“独善兼济”的深意。我称之为一种西方“结构性的个人主义”。当然非西方地区的崇洋媚外历史和现实环境又浓化了他们这种自欺欺人意识:真以为自己擅长的知识类型就是人类文明历史上唯一存在的最高认知形态了!让我们再深一步考察这一中西之间有关西学理论研究的立场和权威性问题。其要点还不在于具体问题上的是非问题,而是在此双边交流中渐渐可能形成的“学术权势机制”问题。我们真正要防止的正是此一两大文明间可能形成的非学术性副产品:国际学术实践运作中人为垄断机制的形成。在此过程中,表面上的是是非非话语运行,可能成为机构性权势形成的基础。它所满足的是学界借学术话语追求权势建构的商业化动机。后者将从结构上瓦解科学真理探求的正当程序。中方学者们或将在双方“泛西学中心主义”控导下形成的此双重性运作(学术话语编制+权势基础建构)中成为被权势力运作的“棋子”而已。“学术学的辩证意识形态分析”,实为符号学的重要课题之一,它可以使我们透过表层结构(话语编织)进入深层结构(权势建构)。
不言而喻,有识者会领悟,我们的西学理论“老外朋友们”是并不真地欢迎具有独立精神的非西方的西学理论研究同行们成为真实深入的“知西派”的。(一个厂家愿意他的竞争厂家对其本身的“专利”具有深度了解吗?)信笔至此,有识者是否参透了其中含有多么深刻的人类文明反思战略上的重大意涵吗?——作者补写于2015-8-15/16】。
只有真正地(既不是浅尝辄止地,也不是“以译代研”地)掌握了人类知识前沿理论基础上,我们才谈得到为中华精神文明创造性发展进行构想,为此就需要先考虑如何储备知识、“增益其所不能”的问题;为此就需要先明确知道现存缺欠为何的问题,也就是诚实面对过去失误为何的问题。不正视缺欠,就是不想改进,不致力于求知就是无意于创新。在科技工商界此为当然之理,在人文科学界也应该视为同一当然之理。否则岂非在西方文明开创的自然科学领域我们在认真实践,而在中华文明几千年以之自豪的人文学术固有领域我们反倒要敷衍塞责吗?(2015年8月14日于旧金山湾区)(回到目录) image018.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:09:26
管小其:《庄子》的“边缘”诗学特色——一种文化诗学的考察
摘要:《庄子》具有鲜明的“边缘”诗学特色,体现在边缘文化心理及边缘文学形象,价值立场的边缘性,对各种“中心”意识的消解等方面。庄子之诗,是边缘之诗,具有混沌之美,是对多元价值的强烈认同,其中洋溢着自由与超越之气息,始终体现对个体生命存在及其价值的关注。对《庄子》之“边缘”诗学的考察有助于揭示《庄子》思想之独特蕴涵,展示《庄子》之艺术魅力及精神价值。
关键词:《庄子》、边缘、诗学  
作者:管小其,黑龙江大学哲学博士、哲学学院讲师,从事先秦道家及过程哲学研究。此文为2006年度黑龙江大学青年科学基金项目(项目编号:QW200601)成果之一。
从文化诗学角度考察经典文学文本,这是古典文学研究的一种新思路。在庄学研究中,这也算一个学术方向。我国学界之《庄子》研究,虽已繁盛,但仍有一些研究空间可以开拓,这需要实现视角转换和多维观照。
对《庄子》本身鲜明之“边缘”诗学特色,学者关注不多,阐发不够。而在某种意义上,正是一种“边缘”特色成就了《庄子》,使庄子思想能与居于中心地位的儒家思想相媲美,进而在中国艺术精神乃至中国文人的精神结构中产生持久和深远的影响,为中华文化和全人类增添极其珍贵的财富。对《庄子》之“边缘”诗学特色的深入考察和全面揭示有助于把握《庄子》思想之独特性和丰富性,展示《庄子》之恒久魅力及精神价值,为学术研究和文化建设提供思想资源。
)边缘文化心理及边缘人物形象
对庄子出生之地,《史记·老子韩非列传》明确记载:“庄子者,蒙人也,名周。”尽管如此,学界对此仍有争议。但学者们大都认同《庄子》与楚文化之密切关联。冯友兰先生指出,“庄子之思想实与楚人为近”[1]。任继愈先生指出“庄子的哲学思想是继承了老子的哲学思想,以丰富多彩的楚文化为背景孕育形成的”并详述其表现[2]。陈鼓应先生同意这种观点[3]。此外,崔大华先生也推测《庄子》与楚文化之渊源[4]。王国维先生曾指出:“惟老、庄之徒生于南方”,并注曰:“庄子楚人。虽生于宋,而钓于濮水。陆德明《经典释文》曰:‘陈地,水也。’此时陈已为楚灭,则亦楚地也。故楚王欲以为相。”[5]杨蔚征引王国维先生观点并从四个方面细致分析庄子思想中的楚文化印记[6]。 近人学者还多注意到楚地山水风物巫风习气民性等因素对庄子的影响。文广会从楚地好巫之风及楚国社会及山水风物两方面论述楚文化对庄子的影响[7]
我们认为,楚地的文化生态无疑影响着楚文化品质。据石宗仁先生论证[8],楚人先祖为苗(蛮)族,更为重要的是,在生产方式上,楚地多治水田,后形成了自己的行政单位和文化(楚史“梼杌”)。王国维先生也认为“江、淮以南,富水利,多鱼盐,其为生也较易,故有思索之馀暇”[9],易形成思想文化上之独立性。在地域上,楚地远离中原政权,受中原文化之主流意识形态(宗法礼制等)和价值观念影响相对较少。此外,楚地居民有着自己的习气民性。《管子·水地》篇记:“楚之水淖弱而清,故其民轻果而贼”,《史记·货殖列传》云:“其俗剽疾,易发怒”,已见出楚地轻疾果敢之民性,这是近于自然松散状态和不易驯服的。另外,楚地之隐逸之风[10]也为楚文化之边缘性增添了一份特色。楚人较强的个性,果敢轻疾的民性,鲜明的独立精神,对自然自由的珍视以及楚地调谐之山水,温润之气候,楚人对山水自然之亲近,加之楚地巫风习气及由此形成的楚地神话及思想观念中的泛神论特色,楚地亦有隐士之风等等,都对《庄子》有所影响。从《庄子》文本看,庄书所受楚文化的影响显而易见[11]
我们认为,楚文化的诸多特征都源于其地域及文化上的边缘性特点。楚文化地处边缘,这种边缘性极为关键。在文化认同上,楚文化无意于随同中原,有其自身的价值立场和文化观念。《史记·楚世家》记楚王熊渠自称“我,蛮夷也,不与中国同号谥”,有对中原文化之自觉抵制,有对中原文化适当的观照距离,楚文化的这种自觉的边缘意识和边缘立场,使得它对中原文化能够进行清醒的审视和深刻彻底的批评。
庄子自觉选择了楚文化对中原正统文化的边缘意识和批判精神。这在庄书中有许多表现。如“蹩躠为仁,踶跂为义,而天下始疑矣;澶漫为乐,摘僻为礼,而天下始分矣。”(《马蹄》)《胠箧》篇更尖刻地指出:“诸侯之门,而仁义存焉。……故绝圣弃智,大盗乃止……攘弃仁义,而天下之德始玄同矣。”《庄子》言辞极为激烈,对中原政权之主流意识形态(礼乐文化仁义道德)进行了具有颠覆性意义的批判。这是来自边缘的声音。只是因该指出,这与庄子的文化选择与文化心理归宿密切相关。这才是理解庄子与楚文化关联性以及《庄子》思想深度和批判力量所在之关键。
人物形象之边缘性是庄书另一个特色。《庄子》书中塑造了一系列别具特色的边缘人物群像。庄书中边缘人物形象是极其丰富极具个性。如楚狂接舆的形象便十分鲜明。庄书三次直接间接提及接舆,其独特之处在于那种独立不羁的佯狂个性和标新立异的警示言语,其价值取向都在于逃避险恶的生存环境,保全自己的生命及本真。显然,这是对主流和中心的偏离。而《人间世》篇接舆“迷阳”之歌则唱出处世之险、存世之艰,显示对乱世沉重苦难之洞察和带有深沉悲观之清醒,其忧患敏感历历可见。这一形象带有鲜明之现实性特征,同一形象却不无丰富性。还有,《渔父》中之渔父也是一个典型的边缘形象。他洞察人情世态——“八疵、四患”而教孔子修身守真,赢得孔子之崇敬。当然,这些得道之人无疑具有一种《庄子》所寄寓之理想性。此外,《庄子》中还描绘了各色斑驳陆离的人物,有受刑戮的高人,有导引养生之人,还有竭力躲避权力中心的高洁之士,这些边缘人物为避政权以生命抗争,留下的是一曲曲生命之歌吟。
庄书中最吸引人的形象,有的显示出纯粹之品格,还有的则德性充沛、谆谆善诱为士人崇敬。《天地》篇记灌圃丈人忿然作色而言“‘有机械者,必有机事;有机事者,必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。’吾非不知,羞而不为也!”体现的是对道的矜持,显示出一种纯粹之品格,这种态度获得了审美之意义。《逍遥游》篇借肩吾之口绘超拔脱俗之“姑射神人”并描绘奇美幻境,显现出理想性和浪漫特点。
庄子本人是一个最有说服力的形象。庄子就其地位及生存状况而言,它是一个道地的边缘人。庄子生活在社会下层,《外物》篇记“庄周家贫”,他生活贫苦:“处穷闾隘巷”(《列御寇》)。尽管如此,他却清高孤傲,不耻于追逐权力地位。他有极其率真耿介之个性,如《秋水》篇记有惠施误认为庄子要取代其相位而搜捕庄子,庄子反讥之:“嚇!今子欲以子之梁国嚇我邪?!”那种率直耿介的情态油然而现,《列御寇》中庄子讥讽曹商为“舐痔者”,个性更加鲜明。这种情性在庄书中有多次表现。但庄子形象之力量更多体现在对主流(或中心)价值及之世俗价值之排拒方面。
简言之,庄书所体现之文化特色及人物形象边缘性特征,无论在深度上,还是在艺术境界方面都是中国文学史中一个亮点。
)价值立场之边缘性
与文化心理、人物形象之边缘性相比,庄书中更为鲜明的是其价值立场上的边缘性特色。这种价值立场之边缘性主要体现在两个方面,一是对体制和政治权力中心的主动排拒,一是对世俗价值的自觉远离。
《庄子》对体制和政治权力中心的排拒是主动的,其反应是敏感的甚至是极端的,这在庄书中有很多表现。庄子之形象本身即是最好说明。《列御寇》记有人想要聘用庄子,庄子对其使者说:“子见夫牺牛乎?衣以文绣,食之以刍叔,及其牵而入于太庙,虽欲为孤犊,其可得乎?”这是出于生命难以保全的忧患和恐惧。《秋水》篇所记庄子却楚使者曰:“往矣,吾将曳尾于涂中。”可见,庄子把这种对体制和政治权力的亲近视为对生命之潜在威胁,对此主动加以排拒。这种排拒一方面因对生命之保全,另一方面则因为庄书之作者具有知识分子之高蹈与洁净。《秋水》篇中庄子之言表明了这种高洁之志:“夫鹓雏,发于南海而飞于北海,非梧桐不止,非练实不食,非醴泉不饮”,庄子视权势名利为“腐鼠”,故而对之无动于心,《列御寇》篇庄子讥曹商:“子岂治其痔邪,何得车之多也?子行矣!”标明庄子不愿置身体制及政治权力中心以求分享权势名利,并对其主动排拒。
庄书还塑造了许多高洁志士形象,他们不同于常人对权力之喜慕,反而视权力政治体制可能玷污自身,因而与之相抗,甚至出现一些以死相抗争的极端反应。《让王》篇有许多这类故事。如子州支伯不受舜位,他的话表明有道者之立场:“故天下,大器也,而不以易生,此有道者之所以异乎俗者也。”这些有道之士是不随意苟同于世俗之立场的。舜让天下与善卷,善卷不受,“去而入深山,莫知其处。”石户之农不受舜位,“负妻戴,携子以入于海,终身不反也。”这些慕道高士对拒斥权利,正如拒不为君的王子搜所言“非恶为君也,恶为君之患也。”故有颜阖恶富贵,子列子不受粟,屠羊说不受赏,这些高洁之士在面对权势财富时显示出一种超脱的风度及平和的达观。至于北人无择不堪舜位之辱,而“自投清泠之渊”;卞随不堪商汤之辱,“自投椆水而死”,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png光亦“负石而自沉于庐水”;伯夷、叔齐避周饿死首阳之山。这些高节之士,“非其义者,不受其禄;无道之世,不践其土”,“独乐其志,不事于世”,为求高节,不惜以死相争,足见其志非仅为保全自然生命,他们尚有更高层次的境界和追求。只是因为生逢无道之世,故不愿苟活,以一种极端的方式维护生命的价值。他们所谱写的却是一曲生命之赞歌,他们以一种极端方式践行对世人之生命价值之拯救。
《庄子》对体制及政治权力中心之主动排拒,并不必然导致对人生的否定和对人世的脱离,而是坚持一种异于常规的边缘立场。《史记·老子韩非列传》所记庄周尝为漆园吏说明庄子认同这种若即若离“不将不迎”的边缘性人物角色。《人间世》中匠石之口评价栎社树曰:“彼亦直寄焉,以为不知己者诟厉也。不为社者,且几有剪乎!”这说明《庄子》对生命价值之维护及实现之思想是极具策略性的,其中所体现的是一种极端情境下生命价值维护之边缘之思。应该指出的是,正是因为这种对体制及政治权力排拒使得《庄子》得以超越传统文士对政治仕途及体制生活的依附特征,从而为保持独立人格、个性、境界等保留了空间。
与此同时,《庄子》对世人之价值追求和价值观念保持一种自觉的距离,也持一种批评和警示的态度。《庄子》用大量的文字揭示出人之价值迷误之种种情形,包括役于物、蔽于欲、逐于利、争于名、囚于知以及固执于道德礼制等。
《庄子》指出:“夫天下之所尊也,富、贵、寿、善也;所乐者,身安、厚味、美服、好色、音声也……吾观夫俗之所乐,举群趣者”(《至乐》)。趋之若骛般的追名逐利,这是世俗之人之本相。《庄子》对这种价值追求,持一种审慎的怀疑态度,并对其价值进行否定。庄书指出“外物不可必”(《外物》),对名利物欲的追逐可能对生命和本性的戕害:“自三代以下,天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。……其于伤性,以身为殉,一也。”(《骈拇》) 逐于名利迷于物欲而伤害性命,庄书称其为“倒置之民”(《缮性》),这不可不说是一种悲哀。更为严重的是世人追求名利所导致对生命的祸患,这更是一种令人痛惜的愚蠢行为,所以,《庄子》痛惜世人“不能法天而恤于人,不知贵真,禄禄而受变于俗”。这无疑表明了庄子自觉的价值立场:重实——重生命之实,重生命之本真。
对世俗之人对道德追求,庄书亦予以否定。庄书指出世俗所谓忠信廉义皆有所患:“比干剖心,子胥抉眼,忠之祸也;直躬证父,尾生溺死,信之患也;鲍子立乾,胜子不自理,廉之害也;孔子不见母,匡子不见父,义之失也。”(《盗跖》)《外物》又记尚贤之过:“演门有亲死者,以善毁,爵为官师;其党人毁而死者半。”庄书对这些因世俗道德之崇尚而产生之荒谬情形屡有揭示,对世人之所认同的正统道德价值之荒谬性《庄子》坚决予以消解。
对世人之所谓“知”(智慧),《庄子》看出:好知致过,好知乱行,《胠箧》篇云“好知而无道,则天下大乱矣……故天下每每大乱,罪在于好知”,知并非尤物而是凶器,“知也者,争之器也……非所以尽行也”(《人间世》)。同时庄书指出其局限性及不可靠。《外物》篇又言“知有所困,神有所不及”,都说明“知”之局限性。在《则阳》篇中则以更具体之情形说明“知”之局限性:“小夫之知,不离苞苴、竿牍”,世俗之知,原来多拘于书本(文字)和言语,所以庄子坦言:“知道,易;无言,难。知而不言,所以之天也;知而言之,所以之人也。”(《列御寇》)可见这种局限性是世间绝大多数人所共有的。但这种世俗之“知”,又是不可靠的,因为它本身即是不确定的 (《齐物论》:“夫知,有所待而后当;其所待者,特未定也”),庄书“辩无胜”的思想是最好的说明。对另一种知识倾向——以用为知的倾向,庄书给以揭示驳击。《庚桑楚》云:“以知为师,因以乘是非;果为名实,因以己为质;使人以为己节,因以死偿节。若然者,以用为知,以不用为愚;……今之人也,是蜩与学鸠同于同也。”此外,《庄子》反对对世俗之知的无止境追逐,故云:“吾生也有涯,而知也无涯;以有涯随无涯,殆已;已而为知者,殆而已矣。”(《养生主》)
实际上,庄书并不全然反对“知”,只是否定对因世俗之知导致的纷争,以知为用的倾向及对世俗之知的无止境追逐。《庄子》反对的是“好知而无道”,它并不反对求知,并且庄书特提出“至”知、“真知”这种更高层次的知识追求。古人之至知,是“有以为未始有物者,至矣”(《齐物论》),这可说是知“道”。知“道”者亦知天、人:“知天之所为、知人之所为者,至矣。”(《庄子·大宗师》)而“知止乎其所不能知”也可谓“至矣”(《庚桑楚》)。这种至知,首先是对其自身局限性之正视:“人之知也少,虽少,恃其所不知,而后知天之所谓也。”“不知,而后知之。”(《徐无鬼》)这是庄书最有价值的思想,庄书并不否定人之认知能力,只是对人之局限性绝不回避而是正视它。正可谓“有真人然后有真知”,庄子是为真人,庄书之知正是“真知”、“至知”。《庄子》对这种“以知为用”的思想的驳斥,为人们获取更高层次价值提供支持,意义深远。
足见,《庄子》在价值立场上既远离主流价值追求,又远离世俗价值追求,他致力于一种更高层次的追求(“道”和“真知”)和体验(“与道冥和”),显示出鲜明的“边缘”特色。这对中国文人的心理结构有巨大影响。庄子所代表的道家思想成为中国文化儒道互补结构之重要一环,道家价值追求上的边缘立场也往往成为文人追求独立人格乃至安身立命的一种精神资源。
)“中心”意识之消除
中心主义之思想是与人类历史相伴随而逐步确立起来的,最初体现的是对人类地位及价值之确认,随之扩散开来形成不同的中心主义论调。实际上,“作为中心,它是使各种内容、要素或项目的替换不再成为可能的点。在中心位置上,各个要素(当然,它们也是在一个封闭结构中的诸结构)的变换或变形受到禁止。”[12]这种中心概念是非法的。中心主义论调是对一种所谓权威(或优先性、优越地位)和特权、等级之认同,与此相伴随的则是对非中心性之构成因素之压制和排除,其中体现的是一种压抑性的极权或霸权本质。因此,消解各种中心主义(尤其是人类中心主义)是今天思想家的目标之一。
我国文化传统中同样有着类似于西方中心主义思想,反观《庄子》,其中有显见的消解各种中心主义之思想,并有其更为深厚的宇宙论资源。在关照世界万物,或说在面对客体对象时,《庄子》坚持自然之“道”,对个我中心意识予以消除,同时又对那种坚持强调人为标准的至上性、以人类自我为中心的单向式独断论思想,从不同的角度给予了驳斥、否弃,而代之以宏观的、多维的、祛除主客二分的开放性把握,从而消解了这种人类自我中心主义。
《庄子》指出,人与万物都源于“道”(《渔父》“道者,万物之所由”),“无为而尊者,天道也”(《在宥》),提倡对自然之“道”的遵循“莫之为而常自然” (《刻意》) 因而对人的个我中心意识予以消除。王叔岷先生深刻指出:“庄子重忘我……庄子之学乃忘我之学。”[13]在《庄子》中最为重要的篇章《庄子·齐物论》借南郭子綦之口说出“今者吾丧我”。钟泰先生解释说:“‘丧我’承上篇‘无己’来。惟丧我而后能尽执,惟尽执而后能超然于物之外,而物论始可得而齐矣。‘我’者人也,‘丧我’者天也。惟人而能天,可以齐物论之不齐,故后文曰‘圣人不由,而照之于天。’”[14]止庵先生说:“‘吾丧我’是存在不再意识到存在,所丧失的是一种意识。……也就是‘无功’、‘无名’最终‘无己’。……‘我’是对‘吾’作为‘物’的‘之一’的意识。精神超越于存在就是‘丧其耦’,解除存在对精神的这种限定,就从‘之一’到‘一’,就是得道。”[15]我们认为,《庄子》“丧我”“忘我”思想体现的正是是对自我的超越,而达到一种对自然之道的领悟,以此解决个体生命存在之意义问题。
继而《庄子》把人置于一种无极无限的宇宙大背景之中,还原了人在宇宙中之自然位置:“号物之数谓之万,人处一焉。人卒九州,谷食之所生,舟车之所通,人处一焉;此其比万物也,不似毫末之在于马体乎?”(《秋水》)点明人只是万物之一,从而消除了人在宇宙万物之中心地位之理论依据。同时,庄书指出了世间万物殊理的实际情形[16]。对这种万物殊理的差异性,庄书显示出认同并表明这种差异性是宇宙论意义上的“天地之理,万物之情”。庄书认为:天地、阴阳“道为之公”(《则阳》),“夫天下者,万物之所一也”(《田子方》)而“道之所一者,德不能同也”(《徐无鬼》)。这意味着作为万物之“德”(自然天性——“道者,德之钦也;生者,德之光也”(《庚桑楚》),因此,“德”在道家思想中常用以表示自然天性之义)之差异性是本体论意义上的。庄书深刻指出,正是这种差异性使得世界丰富和精彩:“大德不同,而性命烂漫矣”(《在宥》),而对这种差异性的漠视或僭越,则会损害事物之自然天性的:“德则不昌,昌则物必失其性也”(《缮性》)。差异性产生多元性及独特性。因此,庄书告诉我们,面对客体对象,必须尊重其差异性,多元性和独特性,显示出一种价值观上之多元性。
对《齐物论》所云那种是非之辩的二分思想和二元对立,《庄子》予以否定,并揭示人与自然,最初是合而为一“而未始有封”更“未始有是非”(《齐物论》)。庄书将那种人与自然万物“浑浑沌沌,终身不离”(《在宥》)和谐相处的情境称为“素朴之世”。其后人与万物自然的分离,正是一种人类自觉意识和二元对立思维方式的结果。庄书借助相对主义[17]、视角主义[18]的思维,彻底消除二元对立思维方式之合法性。而代之以“反衍”(《秋水》)、“以明”(《齐物论》)观之于道、“照之于天”、“和之以是非而休乎天钧”,不以二分而以“两行”的齐物思想。李炳海先生指出:“齐一万物是宏观审视,它注重的是事物的共性,而不是个性;是普遍性的联系,而不是个别的特殊矛盾。”[19]当然,“道家齐一万物的理论是在承认物性不齐的基础上提出来的,它反对人们去分辨具体事物之间的差别,但道家文学在客观上却揭示了实际存在的参差不齐现象,而且是多侧面、多角度的。”[20]
可见《庄子》思想极其辩证,它启示人们对客体对象进行宏观的、多维的、辩证的把握。
《庄子》之齐物思想既显示了对万物独特性和多元性之尊重(这是一种对“他者”和“他异性”的尊重),既吸收相对主义、视角主义之所长,又超越二元对立之弊端,摆正了人在宇宙、万物中的位置,从而自然消除了人类中心主义思想,为人与万物(自然)之和谐而不是对立冲突提供了资源,也为人之行为提供了可供依循的条件,是一种深度智慧。
(四)个体生存价值的关注
《庄子》之特色,正在于这种文化心理乃至价值立场等方面的边缘性。由此,我们能够理解止庵先生所说的:“与被称为是‘中国学术之全部’的‘内圣外王之道’不仅不同,而且相反,庄子哲学不是关于如何统治或如何参与统治的理论,而是一种仅仅与个人有关的思想。……庄子哲学没有改变世界的想法,所作的只是要换一副眼光,提出了一套新的价值尺度。”[21]
《庄子》哲学究其深意乃是一种生命哲学,这是学界之共识。我们强调,“人”——个体生存价值是《庄子》关注之核心。对此学者已有洞见:“庄子好谈天道,又说得抽象玄虚。这并非庄子的故作高深。他的哲学是他扎根现实生活,耗费了毕生心血铸成的丰碑。他论道的根本目的还是为了论人,是为了帮助人类认识自己,超越自身。”[22]冯友兰先生说:“自由发展我们的自然本性,可以使我们得到一种相对幸福……庄子的政治、社会哲学,目的正在于为每个人求得这样的相对幸福。”[23]对现实人生,《庄子》极其关注。在《刻意》篇中,庄书作者就表明其独特之价值立场,其无意随同山谷之士、平世之士、朝廷之士、江海之士、导引之士之立场姿态,因为道家有其独特的价值追求。这种价值追求又是与整个宇宙、全部人生联系在一起的。《庄子》之质朴的人本主义,在精神上也是一种价值哲学。虽则“道无言,言非道”,庄子还是洋洋洒洒著书十万言,只是不以“庄语”而以“以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥”(《天下》),“放纵厥辞,而不直言也”[24]。此外,《庄子》书中倡言养生绝欲,并不只是顾及一己之自然生命,关注个体生命存在状况及生命之保全,更多体现的是一种价值关怀。实际上,通观《庄子》,其中充满着矫正时弊警示世人的言语,其中充溢着庄子之价值关怀,也显现了庄子的面貌性情。北宋王安石早已洞悉庄子思想之价值关怀及出发点[25]。毫无疑问,《庄子》的“边缘”诗学特色正是庄子关注个人生命存在及其价值的载体。
综上所述,足见,《庄子》一书具有鲜明的“边缘”诗学特色。《庄子》的“边缘”诗学特色既体现为文化心理归宿之边缘特色,边缘文学形象群像的塑造,又体现为价值立场的边缘性,还体现为对各种“中心”的全面排距与消解,最后落实到对个体生命存在价值之高度关注和积极肯定。因此,《庄子》书中所显示的是对主流价值的排距、离心的态度、超然的人生旨趣。游戏,自足,适志,自然。“边缘”,对于庄子,是一种文化选择,一种价值立场,一种视角,一种人生态度,一种生存策略,最终成就一种艺术精神[26]
应该指出的是,边缘 - 中心并非一种界限分明关系性结构,边缘尽管总是与中心相附丽,但同时,边缘与中心之间的关系又是滑动的,故而,《庄子》中所体现的这种边缘诗学特色后来竟然成为中国古典文学文化中最为核心的宝贵财富。这种诗学特色最终落实到《庄子》对个体生命存在及其价值关怀上,成为《庄子》之哲学思想及艺术精神的载体。从“边缘”的文化诗学角度入手,或许能对以往之庄学研究有所补充,更全面揭示《庄子》之本旨。(回到目录)


[1]  冯先生发现,一方面,楚辞等文学与《诗经》歌咏人事有所不同,《庄子》的思想文体全都十分超旷,《庄子·天运》篇的形式内容都和《楚辞·天问》一致,由此可见庄学与楚人的关系;另一方面,庄学反对传统的思想制度,但推崇楚贤老聃,很可能庄子同时受楚人思想和辩者思想之影响,因此能够用辩者的方式,表达其超旷恍惚的思想而自成一格。(参见胡道静主编:《十家论庄》,上海人民出版社2004年版,第22-23页。)

[2]  任继愈先生指出:“楚文化不同于中原地区的文化的特点,首先表现在传统的宗教信仰上。……楚人的宗教把各种自然物拟人化,……庄子的自然哲学带有浓厚的泛神论的色彩。……楚文化的特点还表现为受宗法制的影响较少,因而能够对以宗法制为基础的周文化持一种怀疑的评判的态度。……楚文化的特点孕育形成了具有特殊风貌的道家哲学,也是值得研究的历史事实。”(详见任继愈《中国哲学发展史》(先秦),人民出版社,1983年版第389-391页。)

[3]  详见 陈鼓应:《悲剧哲学家尼采》,三联书店,1994年第二版,第238页。

[4]  崔大华先生认为:“《庄子》中的那些具有神话色彩的故事和充满丰富想象力的描写,又清晰地显示它和楚国文化又渊源关系。……此外,《庄子》中的神话内容,也表露了它和楚文化相接近的关系。……《庄子》和楚国文化的密切关系还有一个重要的证据,就是《庄子》多用楚语……庄子追求超脱世俗、追求精神自由的思想中所内蕴着的那种袭人心扉的没落感,想象神奇、变幻无端的汪洋文字,特殊的楚方言,等等,却又清晰地显示她与衰落了的楚国公族及具有浪漫主义特质的楚国文化,有完全肯定的、很近的亲缘关系。”(详见崔大华:《庄学研究》,人民出版社,1992年版,第27-31页。)

[5]  吴无忌 编:《王国维文集·国朝汉学派戴阮二家之哲学说》,北京燕山出版社1997年版,第383页。

[6]  杨蔚指出庄子思想中楚文化印记之四个方面:柔退无争的楚文化氛围与庄子无为自适、宁静淡远的自由观;楚地的隐居之风与庄子出世思想;楚人的图腾崇拜与庄子的大鹏形象;楚人超世遨游的愿望与庄子的精神理想。(详见杨蔚:《庄子自由观的楚文化印记》,载荆州师范学院学报1996年第1期。)

[7]  文广会:《论楚文化对庄子的影响》,江西省团校学报2001年第4期。

[8]  石宗仁:《楚文化特质新探》,载《中南民族学院学报》1996年第1期。

[9]  吴无忌 编:《王国维文集·国朝汉学派戴阮二家之哲学说》,北京燕山出版社1997年版,第383页。

[10]  如《史记·魏世家》记:“贫贱者,行不合,言不用,则去之楚、越。”

[11]  庄书中记载与楚国相关事迹近二十处(包括楚君王事迹多次,楚狂接舆言行事迹三处等),其中还有庄子谢却楚大夫及楚国使者之事。庄书经常运用楚文化作为参照系。

[12]  见 雅克·德里达:《人文科学谈话中的结构、符号和活动》,转引自李钧 主编:《二十世纪西方美学经典文本(第三卷)·结构与解放》,复旦大学出版社2001年,第474-475页。

[13]  王叔岷先生指出:“岷谓杨朱取为我,庄子重忘我,其学迥异。常人迷我(不知我为何);智者为我,大智忘我。杨朱,智者也。杨朱之学是为我之学。庄子,大智人也。庄子之学乃亡我之学。不容相混也。”

[14]  钟泰:《庄子发微》,上海古籍出版社2002年版,第二十八页。

[15]  止庵:《樗下读庄》,东方出版社1999年版,第13页。

[16]  《则阳》篇云 “梁丽可以冲城,而不可以窒穴,言殊器也;骐骥骅骝,一日而驰千里,捕鼠不如狸狌,言殊技也;鸱鸺夜撮蚤,察毫末,昼出,瞋目而不见丘山,言殊性也。”

[17]  《齐物论》篇中指出,价值标准也有相对性:“自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩?”是非相因:“因是因非,因非因是”,区分实属人为,是“偏于一端”。

[18]  《庄子》中的视角主义观点比较明显,如《秋水》:“以道观之,物无贵贱。以物观之,自贵而相贱。以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小;……以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有……以趣观之,因其所然而然之,则万物莫不然……以此观之,争让之礼,尧、桀之行,贵贱有时,未可以为常也。”

[19]  李炳海:《道家与道家文学》,东北师范大学出版社1992年版,第265页。

[20]  李炳海:《道家与道家文学》,东北师范大学出版社1992年版,第281页。

[21]  止庵:《樗下读庄》,东方出版社1999年版,第7页。

[22]  曹础基、涂以楠 编著:《“第一才子书”——<庄子>》,中国文联出版公司,1997年版,第6-7页。

[23]  冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,1996年第2版,第92-93页。

[24]  参见高亨:《诸子新笺》,齐鲁书社,1980年版,第一二四页。

[25]  王安石云:“昔先王之泽,至庄子之时竭矣。天下之俗谲诈大作,质朴并散,虽世之学士大夫,未有知贵己贱物之道也。于是弃绝礼义之绪,夺攘乎利害之际,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.png利而不以为辱,殒身而不以为怨,渐渍陷溺以至乎不可救己。庄子病之,思其说以矫天下之弊而归之于正也。”(详见王安石:《临川先生文集》。)

[26]  徐复观先生认为,当庄子把道“当作人生的体验而加以陈述,我们应对于这种人生体验而得到了悟时,这便是彻头彻尾的艺术精神”。详见徐复观:《中国艺术精神》,华东师范大学出版社2002年版,第30页。



新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:10:10
彭波:老子之道与佛教之空之比较
    本文试图对《老子》中“道”与佛教“空”的进行比较概念。
一、《道德经》中“道”的内涵分析
“道”是《道德经》中最重要的概念。《道德经》八十一章中,有三十三章提到了“道”。大部分关于“道”的叙述是从侧面描述“道”的性质与作用,对于“道”本身最直接的描述并不很多。关于“道”的本体的描述当中最核心的是第二十五章:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名,曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,无法道,道法自然。”
对这一章可以作如下详细分析:
   “有物混成,先天地生。”是指“道”在天地(世界、宇宙)产生之前就存在的。因为物质性、时间性与空间性都是天地(世界、宇宙)的性质。所以“道”不可能是物质性的,不可能是时间性的,不可能是空间性的……。凡是天地(世界、宇宙)的性质,都不是“道”的根本性质,“道”是超越天地的。第一章“道可道,非常道;”指的也是这个意思。因为“道”是超越物质、时间与空间的,所以无法用我们这个世界的语言来加以准确定性。这个意思也在“人法地,地法天,天法道,道法自然。”一句中得到对应。
“独立而不改”。所以“道”不可能依赖于其他物的生存,是独立的,是不受其他力量作用的,是不会变化的。不可能“此有故彼有,此无故彼无。”“此有故彼有,此无故彼无”是万物的特性,而不是“道”的特性。第三十二章“道常无名、朴,虽小,天下莫能臣。”也是这个意思,即“道”是先验的,潜在地发生作用,而且持续发生作用,并且不受任何其他力量的作用、控制和影响。
“周行而不殆”,“道”的作用是无穷无尽无始无终的,“道”实在就是一个永动机,而且只能是唯一的一个永动机。假如有两个“道”的话,“道”的作用就不是绝对的。
“可以为天下母”,也就是可以创造万物,可以创造时间空间物质,也许还有精神。第四十二章“道生一,一生二,二生三,三生万物。”更是明确指出了“道”是万物的本原,是创造万物的最终力量。
“大曰逝,逝曰远,远曰反。”“道”是无不包涵的整体存在,所以称之为“大”[1],而且是“其大无外”的。这个整体是按一定的秩序推衍变化发展的。在运行之中万物不断远化展开,远化展开之后又循环反复,回归到“道”。第三十二章“……譬道之在天下,犹川谷之于江海。”也是这样的内涵,因为江海最终是要归于川谷的。“道”持续发展作用,是万物的开始,同时又是万物的归宿。万物开始于“道”,在“道”的作用下发展变化,最终又复归于“道”。此二章可以形成意义上的对照。所谓的“回归”也是不准确的,因为“道”是没有特定方位,无所不在的。所以所谓的“回归”只能是指万物及其变化不能脱离“道”,正如江海只能是在川谷中运行的一样。
    第三十四章“大道泛兮,其可左右。万物恃之以生而不辞,功成不名有,衣养万物而不为主,常无欲,可名于小;万物归焉而不知主,可名于大。”与上章内涵也相同,即“道”是持续创造万物并持续发生作用的[2]
“故道大,天大,地大,人亦大。”所以,道是整体性存在,天是整体性存在,地是整体性存在,人也是整体性存在。“道”与“天”、“地”“人”虽然有发展创造的次第,但是彼此之间并不是相异的关系,而是互相包含的关系。“道”是存在于一切处的,一切事物也能够充分反映“道”。
“人法地,地法天,无法道,道法自然。”人效法地,地效法天,天效法道,道则以随遇自在作为法则。道因为没有自性,所以能够如水一样随机而变。或者说“道”创造及作用功能是不受限制的,没有特定的性质可言,而是可以表现为一切的性质,超越一切规定。
当然,这里说的“超越”“不受限制”是指“道”本身可以超越及不受限制,万物则是不能超越和必须受限制的。万物一旦产生,就有其性质,既然有其性质,就必须有其特定的规律。但是“道”本身没有特定的性质,也不受任何规则的限制。
用哲学概念来对“道”进行分析总结,可以得出这样的结论,“道”是这样的事物,具有如下的内涵:
1、“道”是万物的本原,创生万物,也是万物的归宿。
2、“道”的性质是超越当下世界的。“道”创造万物,所以它具有超越当下世界的性质。
3、“道”是完全自立的,不受其他事物的影响和作用。
4、“道”的作用是永远不会枯竭的,而且始终在发生作用。它的作用的方式也是无穷无尽,不受限制的。
5、“道”是一个整体。   
    用物理学概念来对“道”进行分析总结,可以认为:
“道”是这样一个范畴。它1、可以作用;2、不受作用;3、其作用不受限制。包括时间、空间、规律、万物等一切限制都不爱。4、作用永不停止。5、无处不在。
物理学上,牛顿定律指出:作用力等于反作用力。但是“道”是作用而不受作用的。因为“道”不是物质,而是超越物质世界的,但是他又存在于物质世界的一切作用当中。
二、佛教“空”的总结
方立天对于佛教“空”内涵的总结,共分为“十八空”[3]。这也是龙树的总结。
十八空的具体内容是:(1)内空。(2)外空。(3)内外空。(4)空空。(5)大空。(6)第一义空。(7)有为空。(8)无为空。(9)毕竟空。(10)无始空。(11)散空。(12)性空。(13)自相空。(14)诸法空。(15)不可得空。(16)无法空。诸法终归灭无,无法可得,故为空。(17)有法空。(18)无法有法空。
前四空其实只有两个空,即内空与外空。内空与外空其实就是指人的前六识是空的,前六识所能够认识的对象事物也是空的。而所谓内外空与空空,都不过是概念范畴,不具有实际认识上的意义。
大空指空间本身是不实的,无自性。第一义空指法空,即诸法实相为空。也就是一切规律都是空的。
有为空其实是指因果关系为空。所谓“万事皆空,因果不空”的民间常见说法,其实在佛教界的高层次是被否定的。无为空是有为空的对立面,纯粹属于概念范畴,无实义。毕竟空是对有为空与无为空的总结,也属于概念推衍范畴。所谓有为空、无为空和毕竟空,其实只有一个空,就是有为空。
无始空是指破除对时间的执著,认为时间是不实的,是空的,是无自性的,是受其他因素作用和影响的。
散空没有实际意义,是纯粹范畴层次的分析。或者说散空的内涵在有为空当中已经包含了。
性空指所谓的自性也是空的。这是对前面诸空的一个总结,也就是万法皆空。
诸法空与自相空的内涵已经在有为空和第一义空中包含了。不可得空也是一个概念问题。无法空和有法空的内涵已经被第一义空及有为空包涵了。无法有法空是有法空与无法空之和。有法空与无法空属于概念推导,所以无法有法空也只是属于概念推导,没有意义。
总括而言,18空中当中,大部分都是概念推衍。有意义的是内空、外空、大空、第一义空、有为空、无始空、性空,共七个空,分别指人的感官、感官感受认知的对象、外部的空间、时间、因缘关系、自性七个方面为空。其他11个空是概念推导,不具有实际意义。
那么,什么是“空”?方立天总结认为:“所谓空性,是说佛所说的一切法即一切现象都没有实在的自性,也就是既无主宰性(不自在),也无实体性(无实在不变的体性),现象当体即空。”“大乘空宗又强调,空绝不离开有,空并非虚无。诸法虽然自性空,但是由因缘条件产生的非实在的现象即“假有”(幻有)是存在的。性空与假有不能分离,两者是诸法的一体两面。又如《中论》卷四的名句‘众因缘生法,我说即是无(空),亦为是假名,亦是中道义’。既是对构成诸法的恒久的实体的否定,也是对由因缘条件和合而成的无常变化的非实在的假有现象的肯定。[4]
上面两段话结合在一起,可以认为,所谓的“空”具有如下性质:
1、指任何事物都是依赖于其他事物而存在。也就是所谓的“法不孤起”,“众因缘生法”。
2、任何事物都不存在固定不变的性质,而是在不断发展变化。人与万物,都有一个“无常”的过程。
3、并非完全没有。而是始终具有一定的性质,也就是“真空”对“假有”。
那么,什么是性质?按物理学的标准来说,性质是指:
1、能够表现出一定的作用。也就是能够对其他事物发生作用。
2、能够承受一定的作用。也就是能够接受其他事物的作用。
方立天总结认为:“佛教‘空’义经历了漫长的演变过程,内部不同教派对‘空’理念的看法也很不一致,然就大乘佛教尤其是大乘空宗来说,一切缘起事物空无自性,即‘诸法皆空’的观点是对世界万物、人的构成和人生现象的本质的根本看法,并奉为最高的普遍真理。[5]
按上述物理学标准来分析,佛教的“空”就是指任何事物:
1、表现出作用的特点不断变化。而且是依赖于其他事物的变化而变化。
2、承受作用的特点不断变化。而且是依赖于其他事物的变化而变化。
但是,佛教的“空”并不完全指任何事物都是不断变化和无自性的,毕竟还有一个不变的东西在内。也就是《心经》中说的:“不生不灭,不垢不净,不增不减。”也并非完全讲“无常”“无我”,毕竟还有一个《涅盘经》中讲的“常乐我净”,及《中观论》讲一切法“不生不灭、不来不去、不常不断、不一不异。”
总结:“空”性具有如下性质:
1、我们“前六识”的认识能力及认识的对象都是不真实的,是不断变化的。
2、外在的时间与空间,及其因果关系都是不真实的,是不断变化的。
3、时间与空间及万物的性质都是有依赖性的。
4、真“空”本身不变。“不生不灭、不垢不净、不增不减。”它不受作用,自身也不发生变化。
5、“真空”是与“假有”相联系的。“真空”之外,毕竟还有“假有”。依赖性和不断变化的“假有”之外,还有一个不依赖和不变的“真空”。
三、“道”与“空”的比较
表面上看,“道”与“空”的内涵似乎相差很大,但是实际上,可能是同一个事物在不同角度和不同层面的描述。总结而言,“道”是本体,“空”是性质。
前面总结,“道”具有如下性质:“道”是万物的本原,创生万物。“道”的性质是超越当下世界的,是“言语道断”的。“道”创造万物,所以它具有超越当下世界的性质。“道”是完全自立的,不受其他事物的影响和作用。“道”的作用是永远不会枯竭的,而且始终在发生作用。“道”是一个整体。“道”是万物的归宿。“道”会产生作用,它会持续地对其他事物产生作用,但是它本身不会受到作用。
佛教界有两个被认为是相反的表述系列。“无常、无我、苦、不净”和“常乐我净”。但是,仔细考虑,这两个表述可能是内在一致的。四法印的全面表述是:“诸行无常,诸法无我,诸受是苦,涅磐寂静。”“诸行”的确是无常的,但是本体的空是常的,本体的空是不变的,所以是常;“诸法”的确是无我,因为诸法都是有所依赖的。但是本体的空是有我的。也就是《大涅磐经》中的那个根本性的“我”。《涅盘经》:“凡夫愚人所计我者,或言大如拇指,或如芥子,或如微尘,如来说我悉不如是,是故说言,诸法无我实非无我,何者是我,是法是实是真是常是主,是依性不变易者,是名为我。”“诸受”的确是苦,但是破除了万物“空”本身不受作用,所以它不会苦。即然“诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。”所以空本身也是“净”的,而非“不净”。
根据上述分析:
“道”是符合“空”的定义的,或者说“空”是符合“道”的内涵的,即无论是“道”还是“空”,都是“不生不灭,不垢不净,不增不减。”因为“道”和“空”都是独立的,不受其他事物的影响和作用,“独立而不倚,周行而不殆”,所以“道”和“空”本身不会发生变化,不会创生,不会毁灭,不会增加,不会减少。
除了“道”和“空”之外,其他万物的性质都是不断变化的,包括时间、空间等等。“大曰逝,逝曰远,远曰反。”但是,不论如何变化,最终不能超越“道”和“空”本身规定的范畴,最终还是要复归于“道”。这既是“不生不灭,不垢不净,不增不减。”,同时也是“不生不灭、不来不去(出)、不常不断、不一不异。”还也符合《周易》所说:“变易”而又“不易”的理论。
“道”是“上善若水”的。水的特点之一就是随应外界空间而不断改变自己的形态,可以理解为没有自性,依赖外界事物的变化而不断变化。也就是说,“道”本身永远不变,但是它的作用和表现出来性质则不断变化,因变而变,没有什么固定不变的性质。这也符合对“空”性的解读。
道家并没有世界除了“真空”之外都是“假有”的说法,但是仔细分析,“道”的内涵具有这方面的推衍,即除了“道”本身之外,一切事物都在不断发展变化当中。除了“道”之外,其他事物都是“道”所发展变化的结果。这同样符合“空”的内涵。
很多人认为“道”是物质性的,但是其实不是。因为“道”是不承受作用的,这不符合物质的性质,所以它不是物质。很多人认为“道”不是物质,因为它创造物质。这样的观点同样也不对,因为“道”能够产生作用,这符合物质的特性,所以不能说“道”不是物质。这样的推导符合“空”的性质,即“非有非无”。
《道德经》还说:“故道大,天大,地大,人亦大。”所以,道是整体性存在,天是整体性存在,地是整体性存在,人也是整体性存在。“道”与“天”、“地”“人”并不是相异的关系,而是互相包含的关系,“道”是存在于一切处的。一切事物也能够充分反映“道”。这就是“不一不异”。同时也反映了现代科学的“宇宙全息理论”的认识。
差异在于,佛教的“空性”认为“空”也是空的,或者说有不一样的看法,即佛教本身在这方面其实不能完全达成一致的意见。佛教有三大派别:“中观,唯识,真常。”后两大派明确承认“空性”不空,但是“中观”则始终游移于两者之间,不能肯定最终是有是无。而道家的“道”则明确肯定认为“道”本身是“非有非无”。
但是,如果我们回到佛教的理论,从逻辑上说,“空”空其实就是否定了绝对的“空”,其必然的逻辑结果只能是“非有非无”,与“道”的最终内涵一致。
因此,《老子》之“道”与佛教唯识、真常两派之“空”肯定是一种特殊的存在,即“非有非无”,实际上还是有,但不是一般物质世界的有。即你不能认识它、测量它、寻求它,因为它不受作用;但是它却无处不在,无时不在,而且能够始终如一地对你产生作用。
结论:因此,《道德经》中的“道”与佛教中的“空”大致指代同一范畴,只是论述的角度不同。《道德经》中的“道”,既讨论了本体,也讨论了作用和性质。佛教中的“空”,大致只讨论了其特殊性和作用,但是“空”的这些特殊性及其作用,可以从“道”的本体性质中推导出来。相对而言,“道”的表述更接近于物理学,既有“体”的表述,也有“用”的表述,所以可以用物理学的标准进行概念化。而佛教的阐述过多,并且集中于表现即“用”表述,缺乏对于“体”本身的表述,所以更加难以理解。                 (回到目录)
作者:彭波,清华大学经济史博士后、商务部研究院研究员


[1] 某种意义上“道”也可以称之为“小”,因为“道”是隐藏的,是看不见的。

[2] 这里用了两个“持续”,表明“道”在不断地创造万物,创造万物之后还在不断地对所创造之物发生作用,推动其发展演变。

[3] 方立天:《佛教“空”义解析》,《中国人民大学学报》,2003年第6期。下同。

[4] 方立天:《佛教“空”义解析》,《中国人民大学学报》,2003年第6期。

[5] 方立天:《佛教“空”义解析》,《中国人民大学学报》,2003年第6期。 image022.jpg



点评

老子“道”向三生万物发展是入世,佛“空”是道向自性看,是出世。  发表于 2016-1-11 10:44
新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:10:41
周赟:浅论道家学派何以更能包容科学思想——从现代科学的视角看起
摘要:道家之于科学似乎是在为墨家弥补遗憾,墨家销声匿迹之后,在科学的发展过程中总能看到道家的影子,现代科学尤其是现代物理学的发展过程中,道家思想更是逐渐成为了为科学家所津津乐道的哲学依据,从宇宙起源、生物的进化到世界的网络化、真理的不确定性,“道”对这一切的解释似乎比任何一派思想都更掷地有声。这必定与道家诸如自然观、物质观、变化观、生命观等的诸多内在因素及其思维方式息息相关。
关键词:道家;现代科学;思维方式;科学精神
作者:周赟,上海师范大学哲学博士、上海应用技术学院讲师
中国有科学,而且中国古代科学是世界科学史上不可分割的重要组成部分。中国的科学思想是集儒道释三家及民间诸多能工巧匠之智慧的合力共同积淀而成的。科学技术离不开民间无穷的创造力,诸如《考工记》、《梦溪笔谈》、《天工开物》等都是民间科学技术在实践中的结晶,而科学思想则更不能离开在儒道释三教学术思想的宝库中汲取充足的养分。毋庸置疑,较之儒、释两家,道家思想中包容了更多的科学种子或者说更能积极主动的推动科学思想的前行。
在宇宙论上,道家最早勾勒出宇宙生成图景,为宇宙科学提供了哲学基础;在物质观上,道家提出了气论,为物质本源提供了重要的见解;道家独到的变化观更是为自然界生生不息的变化提供了自己的哲学依据等等。不仅如此道家还以其独到的思维方法为科学的发展提供了重要的认识方式。以及道家的怀疑精神与否定精神,无不为现代科学事业的进步奠定了重要的基础。尤其以李约瑟博士为代表,提出了“道家中心论”,乃至在文化上,陈鼓应先生最早提出了“道家主干说”,都极力抬高道家在科学史乃至文化史上的地位及贡献,当然其中不乏他们夸大的主观因素。但从古代各学科发展的角度——天文学、数学、化学、医学、地理学——甚至许多实验科学来看,这些卓越的贡献都足以说明道家更多地包容了科学思想,进入现代,道家思想又被作为现代科学的重要哲学依据。当然,在历史上,墨家对于科学的贡献也是绝不容质疑的,只可惜墨家在文化变革的过程中夭折了,于是道家继墨家之后肩负起了传承科学的重任,因此后世许多科学思想都与道家有关,李约瑟博士从自然主义的角度阐释了道家何以更能接受并包容科学,但道家与现代科学的关系却尚待澄清,所以本文所要解决的问题就在于试图弄清道家思想较之别派何以更能包容现代科学的发展。
一、道家思想本身包含的科学因素1、自然观
道家毫无疑问是最早提出关于宇宙生成理论的学派,老子的重要命题“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《四十二章》),“一”即宇宙大全,“道”生“一”,则“道”就是宇宙起始以前的最初的状态。当然也有将“一”解释成“道”的说法,我以为既然有一个“生”字,那么“道”必定先于“一”。“无,名天地之始;有,名万物之母”(《一章》)“无”是天地之初始,“有”即是天地产生的那个整体,所以“道”在“有”之先,在一切之先,“吾不知谁之子,象帝之先”(《四章》)它因为在有之前,又包含了大有故曰“无”,这就是所谓“正言若反”。所以道家从哲学的高度突破了宇宙创生的神秘性,展示了一个宇宙生化的图景,这正是科学发展所需要的哲学基础。科学从来都是哲学的原料,而哲学则是科学永远的基础。
在现代宇宙学中,尤其是关于宇宙创生的理论,与道的观念实在接近。大爆炸宇宙论认为宇宙万物创生于二百亿年前的一次大爆炸,大爆炸产生了许多基本粒子,然后在降温的过程中结合成重氢与氦等重要元素,并且宇宙中的主要的气态物质及气态凝结成云气,形成各种各样的恒星体系,一直进化到现今我们看到的星空。美国宇宙学家古斯(A·H·Gus)又曾提出过一个修正大爆炸理论的“膨胀宇宙模型”,他的革命性在于这个模型认为可观测宇宙中的物质和能量有可能是从虚空中产生的,老子云:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母”(《二十五章》)又“视之不见曰夷,听之不闻曰希,搏之不得曰微。”(《十四章》)这都说明了“道”是有而似无又孕育者万物的宇宙初始状态。这些都是最前沿的科学探索所得出的严肃的结论,与道的吻合是不容置疑的,“显然,在关于宇宙起源的问题上,上帝、精神、理念、物质、道等诸观念中,道的概念毫无疑问地比其他概念更接近现代科学对宇宙发生过程的解释。”[1]虽然道未必就是一无所有的意思,但道就是包含了大有的无,现代宇宙学在观测与实证的基础上得出的结论,比起“道”的观念,较之其他哲学概念,有惊人的相似,这足以说明道家在宇宙创生论上的先进性了。关于宇宙生成的理论在先秦儒家、墨家都是没有的,直到宋明时期儒学在形上学上式微时才积极纳入了宇宙生成理论,成为儒道互补的一个典型。
2、物质观
物质世界是我们无法回避的现实世界,对于物质本源的追求直到现在也无时不在追问。“气”的观念出现的最早,见于《国语·周语》伯阳父解释地震,“夫天地之气,不失其序。若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能烝,于是有地震。”用气来指代物质,是有较悠久的历史的。《管子》与荀子之时就将“气”作为构成万物的材料了,前者说“凡物之精,此则为生。……藏于胸中,谓之圣人;是故名气”(《内业》),后者说“人有气,有生,有知,且有义”(《王制》)他们都将气作为构成物质世界的最小单位。
老子最先将气作为宇宙演化的重要环节,“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(《四十二章》)在老子看来,宇宙的生成过程就是阴气阳气相互摩擦,揉为和气,创生万物,其中以气为其核心。《至乐》中庄子在妻子亡故后反思到:“杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死。”庄子认为有生到死实际上是气的自然变化,并没有什么特别,万物都遵循这个规律在变化,而人为地赋予喜怒哀乐实在是没有必要。庄子实则找到了“气”,以作为物质世界的基本元素。《知北游》又曰:“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患?故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰:道天下一气耳。圣人故贵一。”在庄子后学看来,不但人是由气构成的,宇宙最先产生之初也是气,大有大无的那方存在也是气,这就赋予了“气”以本源的意义,这是其他学派所没有的。现代宇宙大爆炸理论也同样认为,宇宙起始于一个“奇点”,物理学家列梅特认为这个“奇点”就是最早的一个惟一的原子,但它具有整个宇宙的质量。可以发现在道家思想中,现代物理学和哲学达到了某种意义上的统一。
只有认识到了世界是物质的,才能明白物质自有自己的运行规律,这样对自然界的研究就可以建立在一个相对稳定的观念中,面对固定的研究对象,研究工作才能顺利展开。当然将气作为物质本源的学说并不独老庄一家,儒家的元气说如前文所举荀子便是一例。而墨家的原子说也试图解释构成物质的最小单位,《墨经》云:“非半弗斵则不动,说在端。”最小的物质单位被称为“非半”,所以墨家所寻找到物质本原对于物质观的奠基也有积极意义。但道家相比之下将其物质观贯彻的最彻底,他不但以气解释为构成万物的基本元素,同时也将气提高至宇宙发生的高度,总揽了宇宙大全,故称它为宇宙探索科学的先驱应该是当之无愧的。
3、变化观
任何深刻的思想都不可能忽视世界始终处在变化发展的过程中。在道家有两种变化观,一种是自然界的按照规律的生生不息的演化,另一种是物与物之间形质的进化。
其一,世界始终处在动态的过程中。老子云:“飘风不终朝,骤雨不中日。”(《二十三章》)自然界是没有固定不变之现象的,万物始终处在一个变化不定的环境中。《齐物论》云:“其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一”,“分”、“成”、“毁”乃是贯穿在事物变化之始终,是每一物的必有过程。“虚化神,神化气,气化血,血化形,形化婴,婴化童,童化少,少化壮,壮化老,老化死。死复化为虚……化化不间,由环之无穷。”(《化书》)可以看到在道家的世界中,自然变化无处不在,无时不有,变化是万物运行的首要条件。
其二,世界必须按照自然的规律变化,“夫萍树根于水,木树根于土,鸟排虚而非,兽趾实而走,蛟龙水居,虎豹山处,天地之性也。”(《淮南子*原道训》)自然界的万物都遵循于得自于天的自然禀性,这是不以人的意志为转移的。故老子曰:“是以圣人终日行,不离辎重”(《二十六章》)变化不是随便的,而是有自己规律的,能明白其中的规律,按照自然本身规律办事的人就是圣人。所以庄子说:“是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。”(《齐物论》)科学活动的基本原则就是必须按世界的客观规律来行事,自然是没有主观情绪的,只有自己天性,因此在科学活动中绝不能以个人的主观想法来曲解自然之性。
其三,道家的生物进化论是很有特色的。《列子*天瑞》中有段话说:“不生者能生生;不化者能化化。……不生者疑独,不化者往复。往复,其际不可终。疑独,其道不可穷。……故生物者不生,化物者不化。……皆无为之职也。”在《列子》看来只有这个不生、不化、无色无味的“无”才能变化出天地万物来。其方法是“自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”,有些类似郭象的“独化”。还有一种进化,见《庄子*至乐》:“种有幾,得水则为繼,得水土之际,则为蛙蠙之衣。生于陵屯,则为陵舄。陵舄得郁栖,则为乌足。乌足之根为蛴螬,其叶为蝴蝶。”这是一段奇文字,胡适先生也承认古今无人能解,这很明显是一段生物进化论的描述,胡适先生说:“‘种有幾’的幾字,决不作幾何的幾字解。当作幾微的幾字解。《易*系辞传》说:‘幾者,动之微,吉<凶>之先见者也。’正是这个幾字。幾字从丝,丝字从g,本象生物胞胎之形。我以为此处的幾字是指物种最初时代的种子,也可以叫做元子。”[2]从胡适先生的考证看,庄子确实找到了演化出自然界万物生命的最原始有机物,并且所有生命都是从最初的同一物进化出来的。《寓言》篇云:“万物皆种也,以不同形相禅。始卒若环,莫得其伦。是谓天均。”这短短几个字的概括,活脱脱一个进化论的命题,告诉我们物种的由来。
变化观当然并非道家的专利,儒家也说:“社稷无常奉,君臣无常位”(《左传*昭公三十二年》)变化是天地间的根本原则,儒家将变化作为社会变革,赋予伦理意义,而道家站在了自然的立场上,还变化以自然的意义,这就无形中接近了科学所需要的立场。因为道家站在宇宙大全的高度看世界,故对天地万物的观察是无不细致入微,对天地本源的探索无不寻根闻底,在如此久远之年代就开创了独特的进化思想,主张万物按照自然的规律在进化发展,虽不一定准确,但其提供的思想方法相当宝贵,这无疑是为生物学提供了哲学依据,这也是其他学派所望尘莫及的。
4、生命观
道家立于宇宙而体乎自然,自然界包括有生命的无生命的,然而生命总是一个很特殊的自然现象,道家当然是不会忽视的。在道家哲学中生与死只是两种不同的存在方式,但争取每一物的个性,保存每一物的差异,回归到自然本性的原则却也是道家所崇尚的。丰富多彩、千差万别普遍联系而又自发地演化的生命网络,就是道家思想的研究对象。
关于生命现象的丰富多彩,《淮南子·地形训》描述说:“鸟鱼皆生于阴,阴属于阳,故鸟鱼皆卵生,鱼游于水,鸟飞于云。故立冬燕雀入海化为蛤。万物之生而各异类:蚕食而不饮,蝉饮而不食,蜉蝣不饮不食,介鳞者夏食而冬蛰。囓吞者八窍而卵生,嚼咽者九窍而胎生,四足者无羽翼,戴角者无上齿,无角者膏而无前,有角者指而无后,昼生者类父,夜生者似母。”诸如此类的差异所述者比比皆是,道家对生命现象观察入微,为色彩斑斓的生命世界勾勒出一副差异共存的图景,让每一物都各得其所,让每一物都能按自己的本性生存,还每一物以本来面目,这是道家尊重生命现象的表现。
对于生命是如何存在繁衍的呢?还得再讨论庄子那段著名的进化理论,“青宁生程,程生马,马生人,人又反入于機。万物皆出于機,皆入于機。”(《至乐》)庄子最早提出了进化的生命观,生命皆由同一类存在物“物化”出纷繁复杂的种类,生命现象再如何复杂也不能脱离那个最原始的雏形。同时万物由“機”进化来,最后又返回到“機”,整个生物进化实则在庄子看来是一个巨大而复杂的循环体系。老子也说:“独立而不改,周行而不殆”(《二十五章》)在道家思想中循环进化是他变化观的一个特点。
尤其值得注意的是,道家的生命观是不受主宰的、无所支配的,完全是依靠天然的本性自由展开的。《齐物论》曰:“夫吹万不同,而使其自已也。咸其自取;怒者其谁耶?”真正美妙的天籁源自自然而然,只有每一物都回到自己的本性来充分自我实现,这才是道的最高取向。李约瑟称:“庄子勾画了一种非机械的因果关系的原理”,“从动物或人体内不受意识控制的自然活动过程中,他设想在整个宇宙内,道并不需要意识去完成它的一切效果。”[3]每一生命都不会受到外在意志的干扰而安其本性的自由实现。郭象更进一步将其深入为独化说,“无即无矣,而不能生有。有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳,非我生也。”
当然生命观同样也不专属道家,《礼记》也对生命有过概括,“东方鳞虫三百六十,应龙为其长;南方羽虫三百六十,凤凰为其长;西方毛虫三百六十,麒麟为其长;北方甲虫三百六十,灵龟为其长;中央躶虫三百六十,圣人为其长。”《山海经》收录130多种药材,《诗经》中包含200多种动植物,《尔雅》的《释草》与《释木》中含有100多种草本植物和数十种木本植物,《释虫》也总计有80种动物。但将如此众多的生命元素以进化的方式串联起来,将彼此看作一个巨大的有机的普遍联系的网络,同时这一整体中每一物都不受外在意志的干扰而能按照自然赋予的天性生存,这样的观念非道家莫属。《内经》有云:“东方青色,入通于肝,开窍于目,藏精于肝,其病发惊骇,其味酸,其类草木,其畜鸡,其谷麦,其应四时,上为岁星,是以春气在头也,其音角,其数八,是以知病之在筋也,其臭臊。”(《素问·金匮真言论》)凡是比类的例子在中医中不胜枚举,道家建立起的普遍联系而又保持每一物自身独立性的生命观散见于诸多科学领域中。现代科学的研究对象正是这样一个普遍联系而有保持每一物自身独立性的自然网络,此非道家不能提供。
二、道家哲学独特的思维方式1、辩证思维:“超二元对立的一元论”
道家的辩证法是道家哲学的重要思维方法,并且先秦的朴素辩证法在老子那里可以说已臻于完善了。辩证思维就是不但能看见万事万物的对立性,更能看到各对立面之间必然的转化。老子云:“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。”(《二章》)老子已经很明白的看到了对立范畴的无处不在,而且所有对立范畴都共生共存、相辅相成。《内经》云:“外者为阳,内者为阴”,“往者为逆,来者为顺”,“深者欲留,潜者欲疾”(《素问·阴阳离合论》)这就是辩证思维的在医学上的应用。对立面不仅相互依存,老子还看到对立面的相互转化,“正复为奇,善复为妖”(《二十二章》)对立面的相互转化才是推动事物发展的根本动力,所以这相当重要,也是相当实用的思维方式。对立转化思想在农业中的具体应用表现为《吕氏春秋·任地》,“力者欲柔,柔者欲力;息者欲劳,劳者欲息;棘者欲肥,肥者欲棘;急者欲缓,缓者欲急;湿者欲燥,燥者欲湿。”
当然,事实上辩证思维也不独道家所有,史墨讲:“物生有二,有三,有五,有陪贰。故天有三辰,地有五行,体有左右,各有妃耦。”(《左传·昭公三十二年》)孙子也有对立面转化的论述:“投之亡地然后存,陷之死地然后生。”(《孙子兵法·九地》)朴素辩证法在《易传》就更不胜枚举了。
但是道家仍是最高程度地发展了辩证思想。庄子将对立的观念发展到了极致,他不但观察到贯彻万事万物的对立原则,认识到对立面的相互转化的必然性,更指出了所有对立范畴并非截然水火不容,而是有一个共通的归宿,这就是“道”,他说:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。”(《秋水》)庄子批评儒墨皆“蔽于一曲”,都“以己之是非非彼之是非”,拘于对立双方之一端,而陷于“小成”,不从大全的角度看待每一物,陷入无尽的争论而如同“鷇音”一般毫无意义。所以,庄子是在充分理解了对立范畴必将相互转化的角度上,明白了是非争论的虚妄,他要让每一物的差异都回到他自身,回到自己的限定中,按照自己的天性自由生长,是故他超越了不可调和的二元对立,刘笑敢先生就将老庄之道称之为“超越二元对立的一元论”,“在形而上与形而下,实然与应然,存在与价值,物质与精神,必然与自由的对立之间,道不单独属于任何一方。”[4]他认为这与现代科学有着密切的联系,著名粒子物理学家卡普拉(Fritjof Capra)曾把现代物理学的发展和转变总结为五种范式的转换,其第三条便是“不再把科学描述看做是纯客观的,完全独立于观察者和认识过程,而是强调自然的描述中也必然包括着对知识过程的理解。”[5]现代科学思想已经试图突破了仅拘泥于纯客观观察而不考虑观察者的主观理解的传统模式,不再将主客截然分开,不再让表面的矛盾不可调和,这一超越却正与道家哲学不谋而合。是故道家的辩证思维是有其现代科学思想的现实意义的,这是其他学派所不具备的。
2、整体思维:由整体理解部分
道家思想有很强的整体观念,道就是宇宙统一性的代词,是天地万物的总根源,《淮南子·天文训》解释《老子》曰:“道曰规始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳合和而万物生,故曰‘一生二,二生三,三生万物’。”“道”与“一”是同一的还是有先后的,在学界也争论了不少,但道作为宇宙的形而上的总根据是毋庸置疑的,宇宙万物统一于道,“孔德之容,唯道是从”(《二十一章》),在道家的世界观里,天地万物是以道为总根源的整体。但是,在这个巨大的整体中,每一物又都不失其个性,庄子曰:“是故莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一”(《齐物论》)每一物的差异皆禀自天然,每一物都回到自己,呈现出万物之间丰富多彩的差异,这才是“道通为一”。每一物作为大全之部分最终相互联系而汇成整体,但是只有真正地把握了大全这个整体才能深刻地认识到每一物固有的差异,不做主观的强求而使每一物都能够成其为自己。不明白大全之道,就会一切从自身出发,则周围的一切都是与自己对立的而不是得自天然的差异,他的目的就使他物都来趋从自己,以自己为中心,从而抹杀了差异,故庄子所赞之圣人就是明乎大全之道的智者。老子云:“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,万物得一以生”(《三十九章》)道似一张大网,将天地万物紧密地囊括其中形成一个巨大而有普遍联系的整体,同时其中的每一物都保存着自己独特性,按其本性自由生长。
整体思维来源于对对立现象的思考并进一步抽象,中庸的适度、两头兼顾以及相互联系的观念都是整体思维的展开。“乐而不淫,哀而不伤”(《八佾》)“执其两端,用其中于民”(《中庸》)这都是走的折衷路线。《孙子兵法》曰:“是故智者之虑,必杂于利害。”这就是对利与害两方面的兼顾思考。《内经》云:“脾主为胃行其津液者也,阴气虚则阳气入,阳气入则胃不和,胃不和则精气竭,精气竭则不营其四支也。”(《素问·阙论》)正所谓迁一发而动全身,在医家开来,人的各部分器官就是一个整体,相互牵连,这就是整体思维的在具体学科中的应用。整体思维在各家也都有自己的认识。
但是道家面对整体,旨在对个体的差异进行认识,在整体中认识差异这才是道家的宗旨所在,这是有其独特之处的。从整体出发理解部分也是有现代科学意义的,还是提到物理学家卡普拉的五种范式的转变,其第一条便是“从部分到整体的转换,不再期待从部分的属性了解整体的动态原理,而是强调部分的性质只有通过整体的动态原理才能解释。”[6]由整体认识部分,这是现代科学思想的一个转变,随着科学认识不断深入,科学家逐渐发现通过部分来描述整体越来越有片面性,如同“以有涯知无涯,殆矣”(《秋水》)若能站在一个整体的、统一的高度,目的在认识千差万别的每个部分,这已经成为了现代自然科学的重要模式。
3、否定式思维:无限的开放性
否定思维是论证绝对至上概念的重要手段,在西方论证上帝都是用否定论证的方法,因为上帝的至上性以至于任何一个正面的概念都不足以对上帝进行论证与描述。“道”也是这么一个类似于上帝的最高范畴,它无所不在、无时不有,贯彻天地古今,超越人的感觉经验,正因为它的绝对性、超验性,才显得这些正面概念都过于贫乏苍白。所以《老子》多次使用了“不皦”、“不昧”、“不可名”(《十四章》)庄子又将“道”称为“至大无外,至小无内”亦即“无余”等语词,从反面的角度在最大程度上肯定了至上范畴的绝对意义。
否定思维的最大好处就在于,从对反面意义的否定来充分揭示其正面概念,具有极大的开放性。如从正面的角度来认识某一概念或事物,就会仅仅局限于对其有限的描述之中,而对它的反面进行否定思考以后,正面的可能性就获得了最高程度的开放。这种思维所呈现在文本中的便是“反语”的言说方式,“老子并不是简单地否定当时的言说方式,而是企图在否定当时语录式、说教式和封闭式的言说方式的同时,建立一种叙述的、怀疑的、开放的言语方式。”[7]儒家正是缺乏这一开放性,如“智者”这一概念,这是一个很丰富的概念,所以《论语》对它有很多的定义,“知者不惑”(《子罕》)、“知者利仁”(《里仁》)、“知者乐水”、“知者动”(《雍也》)、“知者不失人”(《卫灵公》)事实上这么一大串的正面描述还不足以穷尽“智者”这么一个有丰富内涵的概念,儒家较之道家“大智若愚”、“大巧若拙”的表述,显然就进入了这么一个相对封闭的语言境域之中。不仅如此,儒家在关于宇宙外在世界也多从人的自然感官作为判断事物真实存在与否的最终标准,“四方上下曰宇,往古来今曰宙”(《尸子》),儒家“以直观感觉中至高的天为至高,以直观感觉中至下的地为至下,以直观感觉中至明的日月为至明。主张配天、应天,主张验之以天官。儒家的宇宙是以人的自然感官感觉阈限为半径的自我封闭的宇宙,儒家的哲学思维方式是根据主体的感觉经验进行判断的思维方式。”[8] 子曰:“逝者如斯夫,不舍昼夜”(《子罕》)对于时间,孔子所描述的并没错,时间绵延不息而无穷尽,但是孔子只是从一般自然感受得出的主观结论,对于度日如年的人也有可能觉得时间太长了,由此看来,孔子的论断实际上普遍性很有限,墨家也存在这一问题,这就是老庄所要突破的封闭性。
经典物理学以牛顿力学——万有引力为核心,试图构筑起一个稳定的永恒的宇宙,甚至在当时称之为宇宙真理,但自从相对论创立以后,人们发现牛顿的宇宙并非最大范围的宇宙,万有引力仅适用于太阳系之内的及其有限的范围中,经典物理学中的宇宙仅是真实宇宙中的极小的一部分而已。现代物理学的研究超越了人的自然感官能力,天体物理学的范围宏观、高速,量子力学微观、高速。超宏观大尺度的宇宙以及超微观的基本粒子世界与我们感官经验所体验到的宇宙显然是不可同日而语的,因此现代物理学的宇宙空间充满了未知数、不确定性,任何封闭性、定论式思维都会阻碍现代宇宙学的勘探。否定式思维从反面的角度给出了一个无限可能的思考空间,“视之不见曰夷,听之不闻曰希,搏之不得曰微。”(《十四章》)对“道”的理解每个人都有自己的感受,并不局限于某一有限的定论中,这种开放性的否定式思维正是现代科学所应当具备的。
三、道家的科学精神:怀疑
道家不仅在科学观与思维方式上有其独到之处,同时也具有科学研究所必备的科学精神——怀疑。
庄子曾问到:“寂漠无形,变化无常;死与生欤?天地并欤?神明往欤?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗,莫足以归:——古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。”(《天下》)庄子关于万物变迁提出来一系列具体的疑问,胡适说这就是庄子哲学的开端。当然怀疑精神在儒家和墨家都能找到,“子曰:‘由!诲女知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也。’”(《为政》)这是一种端正的科学的存疑态度,绝不能不懂装懂,对待知识宁缺勿滥。只可惜儒家之于科学基本上没有多少建树,从孔子对樊迟的一段议论可以得知,“小人哉!樊须也!上好礼,民莫敢不敬;上好义,民莫敢不服;上好信,民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?”(《子路》)孔子为樊迟问农事而感到难过,在孔子心目中治国平天下才是大事,做大事者去过问如何稼穑这些形而下的小技实在是一种短视,故称樊迟为“小人”。儒家具有伟大的济世思想,但面对科学却表现出不屑的态度,是故儒家的科学观并不发达,甚至在某种程度上阻碍过科学的发展,这都是不争的事实了。新儒家作为学术界的文化保守派,认为儒家思想总有一天会发展出科学与民*主来,以呼应科学与民*主早已在中国扎根的不可逆的事实,实在是没有必要的。梁漱溟先生就曾批评过,儒家思想就是不能发展出科学来,这并没什么错,因为它要走的是一个完全不同于西方的另一条道路。
而墨家则不同,墨家具有成熟的现代科学所需要的形式逻辑,在光学、力学上也都有过突出的贡献。所以必然的可以发现墨家对待科学有自己的怀疑精神,“疑。说在逢;循;遇;过。”(《经下》)一切意外的事变、听信的传闻、偶然遇到的事以及过去的经验都是值得怀疑的,所以墨家绝对具有实证的精神,这是难能可贵的。基于这一怀疑的基础,墨家才会将科学认识作为检验真理的标准,若是墨家思想不在战国文化动乱中夭折,发展至今它对于中国近代科学的接受与发展应该会有难以想象的贡献。
儒家和墨家都具有怀疑精神,但是一则没有应用于科学,一则发展出科学却可惜地随墨家学派的销亡而消失了。老子的怀疑精神表现在其特殊的“反语”的言说方式上的,“圣人处无为之事,行不言之教”(《二章》)“信言不美,美言不信。善者不辩,辩者不善。”(《八十一章》)老子充满了对决定论的怀疑,对圣人之言的怀疑。对于“道”,老子又说:“吾不知其名,强字之曰道。强名之曰大。”(《二十五章》)老子并没有权威式地说这就是道,而用一个“强”字保留还有其它称呼的可能性,这便表现出一种怀疑与谨慎的态度来。现代科学所要追求的并不是一种单纯的确定的客观的知识,而是试图寻找到一种知识的似真性,因为现代科学一再认为任何实验或研究都不可提供最后的完备而确定的理解。所以道家怀疑精神在现代科学中有着重要的启发意义。
怀疑与否定必然联系在一起,老庄便是通过对独断论的怀疑,而不厌其烦地对圣人之言进行否定,称礼乐为“乱之首”。波普的证伪主义正是具备了否定精神的结果,证伪主义认为科学就是在一个不断提出猜想、发现错误而遭到否定、再提出新的猜想的循环途径下获得发展的可能。波普认为一切表述科学定律的陈述都是针对无限的个体的全称判断,而事实上这是不能做到的,任何一个有限的个体证据都不足以断定全部类似现象的对错。波普的证伪主义就是在否定机械主义与教条主义的浪潮中诞生的,因为一切科学理论都不可避免地是科学家的主观猜测,其中充满了错误和不确定,因此可证伪性反成为了现代科学的标志,这在宗教与形而上学中都不具备。老子曰:“反者道之动,弱者道之用,万物生于有,有生于无。”(《四十章》)万物的辨析从混沌的“有”走来,“有”从有无不辩的“无”走来,这一系列都是通过对反面的否定而获得的,故不断否定前者是促进发展的必要手段。老子又云:“不出户以知天下,不窥牗见天道,其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。”(《四十七章》)老子并不是简单地反对“知”,要不然他也不会说圣人“不行而知”了,他所要否定的正是儒墨的独断论,儒墨从自身的角度出发,所得的论断皆是主观猜测和机械化的决定论,并以自己一家之言代替全称论断,作为亘古不变之真理,从而陷入静态、封闭的境域中。而否定精神为每一个全称论断都敲响警钟,使各种理论在不断更正的过程中获得新的升华,这是现代科学得以发展的必备要素。
四、总结
道家学派自先秦以来,传承久远而博大精深。在科学技术上,从天文、数学、化学、物理、医学到农业,无不有自己独到的建树,而整个道家学派的思想根源却全在先秦道家的典籍里,先秦道家的确并不像墨家那样有诸多的具体的科学理论甚至科学实验,但可贵的是道家提供的哲学思想却取之不尽、用之不竭,其根本原因就在于它并没有建立一个静态而封闭的思想体系,它所奠定的是一个动态的开放的思考空间,现代科学的发展逐渐从牛顿经典力学的低速的静态宇宙转向相对论及量子力学的高速的、宏观或微观的动态世界,现代科学尤其是现代物理学的发展途径愈来愈向哲学的轨道靠拢,它不在希冀解决具体科学问题,不在致力于找到普遍有效的确定真理,而是密切关注于“概念与模型”的网络关系,研究者与研究对象的相互影响,这一系列重大哲学化转变的确只能在道家思想中找到理论依据。儒家缺乏科学观,不足以应付现代科学的哲学需求,墨家对待科学的功利主义,即使发展到现在似乎也不足以满足现代科学发展的需要。而道家哲学是独特的,它没有提供任何一个具体的科学思想,却提供了一整套现代科学所需的思维模式,这是它能适应现代科学观念的重要因素。
当然我们也应该主动认识到,并非道家思想导致了现代科学的发展,而是现代科学的发展在道家思想中找到了哲学依据。哈勃通过星云的红移现象,为宇宙膨胀模型提供了观测依据,通过对宇宙膨胀的逆向思维,科学家开始猜想在宇宙在开始膨胀前是怎样的呢,于是不约而同地联想到“万物生于有,有生于无”(《四十章》)又因为大爆炸源于一个体积无穷小而质量无穷大的奇点,于是想到庄子所说的“通天下一气”。
当然,我们也早已发现,道家的自然观、物质观、变化观、生命观以及辩证思维、整体思维以及否定思维,怀疑精神等,每一项皆非道家所独有,都可以在别派找到相应的思想,但是集这一切于一身的则非道家莫属,这才是最难能可贵的地方,道家思想之所以能适应现代科学发展的需要,最大限度地包容科学的进步是所有这些特点的合力所导致的,任何一个单独的原因都不能直接帮助道家积极适应现代科学的语境。                                (回到目录)
参考文献:
[1]   胡  适:《胡适文集》第六卷,北京大学出版社1998年版。
[2]   陈鼓应主编:《道家文化研究》第十五辑,三联书店1999年版。
[3]   吾  淳:《中国思维形态》,上海人民出版社1998年版。
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[6]   任继愈主编:《中国科学技术典籍通汇》,河南教育出版社1993年版。
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[9]  【英】李约瑟:《中国科学思想史》,上海古籍出版社1990年版。
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[1]刘笑敢:《老子之道:关于世界统一性的解释》,《道家文化研究》(第十五辑)第85到109页,三联书店。

[2] 胡适:《胡适文集》(第6卷),北京大学出版社1998年版,第330页。

[3] 【英】李约瑟:《中国科学思想史》,上海古籍出版社1990年版,第57页。

[4]刘笑敢:《老子之道:关于世界统一性的解释》,《道家文化研究》(第十五辑)第85到109页,三联书店。

[5]刘笑敢:《老子之道:关于世界统一性的解释》,《道家文化研究》(第十五辑)第85到109页,三联书店。

[6]刘笑敢:《老子之道:关于世界统一性的解释》,《道家文化研究》(第十五辑)第85到109页,三联书店。

[7] 马德邻:《老子形上思想研究》,学林出版社2003年版,第164页。

[8] 张京华:《庄子哲学辨析》,辽宁教育出版社1999年版,第304页。



新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:11:25
罗曼:《老子》中身与道之关系考
摘要:本文主要以《老子》中有关“身”的文本为研究对象,并适当参以相关的文本考查《老子》中“身”与“道”之间的关系,主要是两个方面:一是身对道的方面,以“以身体道”为主,另一是道对身的方面,主要是道长养保全身。研究其关系并不止于此,而是以此为切入点考查《老子》中所反映的天地人道浑然一体的宇宙观,为进一步的研究先秦道与身体关系做一有益的补充。
关键词:《老子》、身、道
“道”作为《老子》最高的形上范畴,向来深为人所关注。至于“身”在其中的意义则关注较少,这说明在传统思想研究的视域里,“身”还没有作为一个相对独立的范畴被研究与关注。近年来,“身体”越来越成为更多学者于更多相关领域的研究对象,而且先秦诸家涉及身体的思想均有研究者涉入,但是对于《老子》中的身体仍是少有体现。本文尝试从文本出发来考察《老子》中的“身”在其思想中的意义。尽管这里要考察的“身”与身体的涵义并不相等,可以说后者所涵盖的范围要大于前者,但本文主要以“身”与“道”之关系为切入点,来看《老子》五千言中怎样论述身体,并试述其意义。
一、《老子》文本有关“身”的论述。
全文提及“身”字有23处,散见于九章,上篇5章,下篇4章,均是身体义,但各部身体又各有区别,分列如下:
(1)明有所指之身:
“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。”(《老子·第七章》)
指圣人之身。
“是以君子终日行不离辎重。虽有荣观,燕处超然。奈何万乘之主,而以身轻天下。轻则失本,躁则失君。”(<二十六章>)
指君主之身。
(2)暗指圣人之身:
持而盈之,不如其已。揣而锐之,不可长保。金玉满堂,莫之能守。富贵而骄,自遗其咎。功遂身退,天之道也。(<九章>)
宠辱若惊,贵大患若身。
何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患!故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。(<十三章>)
致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复。
夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明,不知常,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。没身不殆。(<十六章>)
是(圣人)[1]以欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害,是以天下乐推而不厌。以其不争,故天下莫能与之争。(<六十六章>)
以上均可视其身暗指圣人之身,
(3)泛指之身。
名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?是故甚爱必大费,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以长久。(<四十四章>)
这里泛指所有人之身。
天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆。塞其兑,闭其门,终身不勤。开其兑,济其事,终身不救。见小曰明,守柔曰强。用其光,复归其明,无遗身殃,是为习常。(<五十二章>)
这里是同为一个身,因其行为的不同,可为圣人之身(没身不殆,终身不勤),也可为普通人之身(终身不救,无遗身殃)。
修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃馀;修之于乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。(<五十四章>)
这章“身”既可指普通之身,也可之圣人之身。“修之于身”就泛指有意修身的所有人,“修身”的结果是“其德乃真”,这时的身便就是圣人之身。
以上是《老子》文本中明确涉及“身”的部分。下面将以这些文本为基础并参照其它章相关思想来考察《老子》中“身”与“道”之关系。从前所列文本知“身”多为圣人之身,那么身与道之关系,就可专论为圣人与道之间的关系。这就不得不进而讨论作为其基础的天人关系在《老子》中是如何表现于文本的。先来看圣人与道的关系:
二、身与道之关系
由于在《老子》文中出现“强为之名”这类不确定定义概念的出现,并且本书第一句就是“道可道,非常道;名可名,非常名”,这就表示了,真正的意义是不能说出来的,但又必须勉强为之,《老子》一书中处处表现了这种为难。因此,在正式论述之前,先来看一下王弼在《老子指略》中对这种言说的一段精彩论述,其论名与称之分:
“名之不能当,称之不能既。名必有所分,称必有所由。有分则有不兼,有由则有不尽;不兼则大殊其真,不尽则不可以名。此可演而明也。”[2](《老子指略》)
简化之为:名:不能当,有所分,不兼,与殊其真;称:不能既,有所由,不尽,不可以名。意思就是:“名”是一个封闭的概念,它表示一个确定的、完整的含义,而且一定能够显示出与其它事物的区分,但是不能恰当表达真正要表达对象的涵义;而“称”是一个开放的概念,其所表达的含义必定有所凭借,表达含义也不完整,更不可以给其一个确定的概念,但是它可以比较恰当的表述其所表述对象的含义。也即是说,名是不变的,而称则可由对象的不同涵义而发生变化。由王弼的这种区分,我们来看《老子》文本中的身及“身”与“道”之关系:
1.“身”为“道”的承载者
这里所言的身都是有“称”之义,因此其概念是开放的。即同为一个“身”,可以是普通人之身,也可以经由大道而成就己身,则为“圣人之身”。如:“功遂身退,天之道也。”只有圣人能成就“天之道”,也只有圣人能“功遂身退”。
“贵大患若身。吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患!故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”只有圣人能不患己身。
“知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。没身不殆。”“欲先民,必以身后之。”都是如此,只有圣人能达致大道,方能有“没身不殆”的结果,也唯有圣人能做到“必以身后之”之类。
上文所提到的君王之身,普通人之身,均是其“道”之表现。“以身轻天下”,为非道之表现,而“修之于身”则是成道之开始。
因此,“身”为圣人称道的表现,也是普通人不称道的表现,都用同一个“身”,而且身是作为一个具体的形象来呈现的,它是人与道之间的关联,是为一个载体。
再进一步可以通过<五十四章>的修身来分析这种关系。
“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃馀;修之于乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。”
之所以具体分析这段,除因为其说“修之于身,其德乃真”,即从修身可以达到真德的结果,还有其从身推至家、乡、国、天下的顺序,正是古代中国基本的关于宇宙观念的反应,即天人浑然一体的观念。儒家《大学》中所说“修身、齐家、治国、平天下”也是这一观念的反应[3],尽管其具体意义完全不同。正可以对照<四十七章>老子论述其能知天下的理论基础,并为古代中国人所普遍接受。“不出户,知天下;不窥牖,见天道。”正因为这种内省式的修身,可以在家里不出门就能够知道天下之理,天之大道。正如据王弼所云为“殊途同归、百虑一致”的缘由。”这时,“身”作为“道”的承载者的作用也更为凸显。即“知天下、见天道”均以“修之于身,其德乃真”而来。
下面来试论《老子》中的道是怎么需要以身来体现。
2.“道”通过“身”来体现
这里包含有两层含义:一是道是通过身来表现,即与上面身为道之载体义相近,不过这是其进一步的表现。另一个含义就是:道是通过“身”来体得的。
首先,《老子》是重身的。“后其身而身先,外其身而身存”(七章)实是为“存身”而设。“奈何万乘之主,而以身轻天下。轻则失本,躁则失君。”(二十六章)轻身以致失本,则是其危害。
另外,既然已经说出“道可道,非常道,名可名,非常名”,那么这个道还是要言说的。如何言说,就需要通过人所能理解的方式通过言而理解言外之意。这也是《老子》中一直不放弃的以一种委曲的语言来表达道的含义。其中也是通过“身”来表现的。
“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者,不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于物,是谓无状之状,无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪。”(<十四章>)这是以视觉、听觉、触觉来感知“道”。
“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去。以阅众甫。”(<二十一章>)这是通过身体的视觉及感觉表体会“道”是什么样的东西。
更能表现以“身”体“道”这个含义的则可以参照<二十三章>:
“希言自然。故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎?故从事于道者,道者同于道,德者同于德,失者同于失。同于道者,道亦乐得之;同于德者,德亦乐得之;同于失者,失亦乐得之。信不足焉[4],有不信焉?”
这里“道者同于道”就明确的表达了修道者与道之间的感应关系。即从修道者来说,其身可以体道,于道来说,因“感到”修道者的道,所以道亦乐意使修道者得道(同于道者,道亦乐得之)。这里是双向的一个积极的互动关系。至于这之间怎样才能发生关系,可是以神秘主义来解释,但若考虑到当时中国万物浑然一体的这个普遍的宇宙观,就不能以此简单解释,但需另具文详细讨论。
3.“道”长养保全“身”
道对万物包括人都有生长之恩。
在<十章>已有道对万物的生长、蓄养之功的论述,不仅如此,还“生而不有,为而不恃,长而不宰”即道长养万物,但又不据万物为己有。本章述万物生长还稍显粗略,在<五十一章>时述万物生长更为细化:“道生之,德畜之,物形之,势成之。是故万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之;长之。育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是为玄德。”比《十章》所论更为详细。
也因其如此,所以,“善摄生者,陆行不遇虎兕,入军不避甲兵,兕无所投其角,虎无所措其爪,兵无所容其刃。夫何故?以其无死地。”无死地因其得道之生,“非生生”,就是每天想着为生而生,则就是“动之死地”了。这里就不止是以身体道,而且还有以道来保生了,亦即保身。
另外在<三十章>,云其“不道早已”,这是不遵行道的后果:
“以道佐人主者,不以兵强天下,其事好还。师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年。善有果而已,不敢以取强。果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄。果而不得已,果而勿强。物壮则老,是谓不道,不道早已。”
有道者不用兵,即使不得已用兵,也不是要取得强大之力,而是只求有善果而已,若非,则即早死。[5]也就必不能保全身体。
这是从正反双方“道”之保“身”的例子。
三、总结
由以上论述可知:在《老子》中,身与道的关系实际上主要有两种:一是以身体道,二是道能保身。这双方面的关系实际都暗含了身在人与道之间的媒介作用。尽管在论述上,以上三者是分开的,但事实上他们却是混而为一的。正如<第二十三章>所说“故从事于道者,道者同于道,德者同于德,失者同于失。同于道者,道亦乐得之;……”。三者同为一体。这种相关性亦可以从《老子》其它章中找到佐证:
<七章>中:将圣人与天地并提,示圣人自身本就有道,显示于其自身,且成其身:“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。”道者亦是。<十六章>文说的更为明显:
“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明,不知常,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。没身不殆。”
此以公—王—天—道—久,为一联系的整体。没身不殆,终身不危。
另对照<二十五章>文加以说明:
“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强名之曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,王[6]亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”
此以道—天—地—王,为域中四大。大为道之强名,可以为天下母。看似为四,也是实则为一:人法地,地法天,天法道,道法自然。即是人、地、天都是取法乎道,而道纯任自然[7]
其实就是讲宇宙是一个整体,但这个整体内的各部分如何相关,及通过什么相关等一类的问题,则是需要进一步研究及阐述的问题,本文止于此。现在大致理出了一点《老子》中道与身的关系,但犹可进一步深入挖掘其中的含义。(回到目录)
【参考书目】
1.王弼注 楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,中华书局,2008年;
2.陈鼓应注译:《老子今注今译》,商务印书馆,2003年;
3.王卡点校:《老子道德经河上公章句》,中华书局,1993年;
4.杨儒宾主编:《中国古代思想中的气论及身体观》,巨流图书公司,1993年。


[1] 此处圣人,王弼本无,陈鼓应据它本补。

[2] 引自楼宇烈校释王弼《老子道德经注校释》后附录<老子指略(辑佚)>。

[3] 儒家的修身、齐家、治国、平天下,是一种层层深入的关系,前者是后者的基础;在《老子》这里这更多的是一种扩散性的关系,在道的本性上,前者不比后者少,后者也不比前者在增多,说其德“乃余”、“乃长”、“乃丰”、“乃普”,是之其德的自然扩展。本身都是真德。

[4] 楼宇烈本从马叙伦义,以焉从后句,断为:信不足,焉有不信焉。今从陈鼓应本。

[5] 早已:陈鼓应释为早死,可从之。

[6] 王,王弼本、河上公本均为王,陈鼓应据傅奕本改为人,不从。

[7] 此去陈鼓应《老子今注今译》之义。但,关于前面的三个“法”为取法义,有疑,姑用之。 image024.jpg



新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:13:05
刘夙:辣椒:中国人和韩国人都在争论起源
一提到辣椒,我就忍不住想起果壳网上的一个问答。有人问:“你最崇拜的历史人物是哪一位?”一位获得了四级厨师证书的网友回答说:“哥伦布。没有哥伦布就没有川菜、地三鲜和西红柿炒鸡蛋。”
确实,在哥伦布到达美洲、大规模沟通了东西半球之后,新大陆的大量食材纷纷涌入旧大陆,深刻地改变了包括中国在内的很多旧大陆文明的饮食文化。如果说玉米和番薯主要为中国人的主食做出了新贡献,那么为中国人的菜肴做出新贡献的新世界作物就要首推辣椒、马铃薯、番茄这三种茄科植物了。没有辣椒,虽然川菜也会以某种形式存在,但绝不会像今天这样在很多人心目中以辣椒的辣味为最大特色;没有辣椒和马铃薯这两位同科兄弟,光剩一个茄子也做不了东北菜中的名菜地三鲜(在植物学家眼中,这道菜又可叫“茄科三杰”);同样,没有番茄,也就不会有西红柿炒鸡蛋这道在颜色上堪称中国“国菜”的家常菜了。
一:辣椒起源的“主流”论述
辣椒(Capsicum annuum)是美洲植物,在中国的栽培只有几百年历史,这本来是人人熟知的事情。学界虽然一直在研究辣椒的起源和传播,但也不过是给这个早就坚固的叙述陆续增添细节罢了。
辣椒所在的辣椒属(Capsicum)有大约30种,全部产于美洲,以南美洲玻利维亚一带最多。但是全世界最广泛栽培的辣椒这个种的最早驯化地却在墨西哥。目前发现的最古老的辣椒遗存有两处,一处在墨西哥东北部的奥坎波洞,一处在墨西哥东南部的特瓦坎谷,其定年均为9000–7000年前。根据2014年的一项最新研究,辣椒的最早驯化地很可能在墨西哥东南部的特瓦坎谷地,离玉米的最早驯化地巴尔萨斯河谷(位于特瓦坎谷地西方)和菜豆的最早驯化地莱尔马河谷(位于特瓦坎谷地西北方)都有一点距离。这说明中美洲在进入农业时代时很可能并没有一个单一的作物起源中心,而是分别由几个族群各自驯化一种作物,再通过贸易交流共享各自的驯化成果[1]。
看上去,这个结论并不惊人,但它却是由美国加利福尼亚州戴维斯分校牵头,由来自美国、墨西哥、肯尼亚和法国的6所高校或研究所的8名研究人员进行跨学科合作的艰辛成果。研究者从野生辣椒的地理和生态分布、中美洲各种原住民语言对辣椒的指称、辣椒各品种的DNA“指纹”和考古发现的辣椒宏观和微观遗存四条线索入手,通过巧妙的方法把来自这四个方面的数据都转化为可以比较的地理信息,汇总之后,才得出了辣椒最早在墨西哥东南部驯化的结论。显然,这项研究的意义并不只在于探究辣椒这一种作物的起源,而在于它给今后的作物起源研究建立了一个新的“标尺”——想要得出在这个时代令人信服的结论吗?就要像这项研究一样尽力去搜集各方面的证据,再把它们综合起来!
除了辣椒之外,辣椒属还有另外4个栽培种,即灌木状辣椒(Capsicum frutescens)、黄灯笼辣椒(C. chinense)、浆果状辣椒(C. baccatum)和绒毛辣椒(C. pubescens)。灌木状辣椒、黄灯笼辣椒和一般的辣椒非常相似,原产地也都在墨西哥一带,区别仅仅在于它们是小灌木,一个节上通常有两朵花、结两个果实,而一般的辣椒通常为草本或亚灌木,一个节上通常只有一朵花、结一个果实。植物学界曾经普遍主张把它们作为和辣椒不同的两个种看待,但今天很多人却认为应该把它们和辣椒合成一个种。浆果状辣椒和绒毛辣椒的原产地则是南美洲,由秘鲁一带的安第斯山区原住民独立驯化而成,现在基本上也只有南美洲有种植,只有浆果状辣椒的一个品种“主教冠”(C. baccatum ‘Bishop’s Crown’,俗称“风铃辣椒”或“飞碟椒”)因为果实上有突出的角,形状奇特,在全世界广泛作为观赏植物栽培。
二:辣椒何时传入中国?
相比辣椒起源研究来,学者对辣椒在中国传播的研究显得不那么“先进”,特别是缺乏分子生物学证据,但也得出了一些基本可靠的结论。
“椒”最早指的是花椒(Zanthoxylum bungeanum)及其近缘种。它们的果皮具有辛辣味道和香气,在中国很早就用作调味品。《诗经·唐风·椒聊》中就已经提到了花椒,说“椒聊之实,蕃衍盈升”,意思是说花椒结果实很多。《楚辞》中更是几次提到花椒,比如“奠桂酒兮椒浆”中的“椒浆”就是用花椒果实泡的酒。除了做调味品,花椒属植物入药也很早。1973年湖南长沙马王堆3号墓出土了一些西汉早期医书,其中的《五十二病方》就多次在药方中使用“椒”。由于椒和桂(肉桂)这两种木本香料经常相提并论,“椒桂”在后来干脆成了一个固定搭配,常常用来比喻贤人。如今,花椒仍然是川菜中的真正特色调料,难怪它在英文中干脆叫“四川胡椒”(Sichuan pepper)。
从东汉时期开始,通过中国和印度之间的交通和贸易,中国人又知道了种子具有辛辣味的胡椒(Piper nigrum)。西晋司马彪著《续汉书》中就记载“天竺国出石蜜、胡椒、黑盐。”西晋张华在《博物志》中也记载了“胡椒酒”的制作方法。到了唐代,胡椒在中国饮食文化中已经具有相当地位。但因为中国除了云南南部和海南岛之外就无法种植这种热带作物,它在很长一段时间内始终是一种贵重的异域香料。唐代有个贪官叫元载,抄家时居然抄出了八百石胡椒(合今40多吨),由此可以想象他拥有的财富之巨。
1493年,从美洲回航的哥伦布船队首次把辣椒带到旧大陆。因为西班牙人觉得它的辣味像胡椒,所以也管它叫“胡椒”。这种混淆后来又传入西方其他国家,无怪直到今天,英文中的pepper这个词仍然既可以指胡椒又可以指辣椒。无独有偶,差不多一百年后的1591年,明代戏曲家和养生学家高濂的《遵生八笺》印行,其中记载有“番椒”,描述是“丛生,白花,果俨似秃笔头,味辣色红,甚可观”,这是中国已知最早的辣椒记录,而它也再次挪用了中国人熟悉的“椒”为这种新作物命名。30年后,王象晋的《群芳谱》中也收录了“番椒”,描述是“亦名秦椒,白花,实如秃笔头,色红鲜可观,味甚辣,子种”,几乎和《遵生八笺》相同。
高濂是浙江钱塘(今杭州)人,《遵生八笺》是他晚年隐居西湖时的著作。巧的是,在清代的地方志中,浙江的地方志也最早记载辣椒,这强烈暗示辣椒最早是通过海路先传入浙江,再从浙江传入其他地区的。有学者推测,辣椒可能主要沿两条线从浙江扩散,其一是沿京杭大运河向北到达直隶(今河北),其二是经江苏沿长江向西传入湖南,再以湖南为中心向周边扩散,南传至两广,西传至贵州、四川,再进一步传入云南[2]。然而,直到清嘉庆年间(1796–1820年),湖南、四川两地民间才普遍食用辣椒,到19世纪后期,以辣椒调味为特色之一的湘菜和川菜菜系才最终形成。因此,中国人广泛吃辣的历史其实只有两百多年。
三:形形色色的“辣椒起源于中国”论
除了一般的辣椒外,在中国作为食用作物栽培的还有灌木状辣椒和黄灯笼辣椒。灌木状辣椒主产云南地区,包括小米辣、大米辣、涮辣、大树辣等品种;黄灯笼辣椒则是海南特产。辣椒起源于中国的说法,最早就源于人们对灌木状辣椒资源的调查。
20世纪70年代,在云南最南部的西双版纳丛林中发现了野生的小米辣。按照“存在野生类型就说明是原产地”的朴素观念,有些人就以为辣椒类作物全部原产于美洲的传统观念被动摇了,“西双版纳是否也是辣椒的发源地之一尚有待考证”[3]。当然,大多数农学工作者并不在乎云南是不是灌木状辣椒的原产地,很多文章一面说小米辣是野生种,一面却大方承认辣椒类作物原产美洲[4]。
本来这也不矛盾。灌木状辣椒是喜热的品种,主要栽培于热带地区,在栽培区经常逸为野生。由于鸟类不能感知辣椒素的辣味,因此在鸟类的摄食和传播之下,野生辣椒可以很快扩散到更广阔的地区。西双版纳的野生小米辣很可能就是这样从东南亚扩散过来的,已经有人观察到一种俗名“黑头公”、正名黑喉红臀鹎的鸟会采食它的果实,由这种鸟排泄的小米辣种子甚至可以在树枝上萌发[5]。总之,野生并不一定意味着原生,也可能意味着外来归化。
如今,我们可以用DNA证据判断一个野生种是原生种还是外来归化种。在中国,也的确有人这样做了。2006年,南京农业大学有人对21份中国材料、8份美国材料、1份墨西哥材料和1份智利材料做了DNA分析,这31份材料涵盖了辣椒属的全部5个栽培种,其中也包括云南的灌木状辣椒样本。虽然样本数并不算多,但结果却基本符合预期——在亲缘关系图上,所有的普通辣椒样本都聚在一起,云南的灌木状辣椒和美国的灌木状辣椒也聚在一起,然后普通辣椒先和黄灯笼辣椒聚拢,它们再和灌木状辣椒聚拢。
对于这个结果,最合理的解释自然是认为云南的灌木状辣椒是美洲种在旧大陆逸生野化而形成的类群。然而,论文作者发现,云南灌木状辣椒和美洲灌木状辣椒的DNA指纹之间的“相似系数”相当于普通辣椒和黄灯笼辣椒之间的相似系数,也就是说,云南和美洲的灌木状辣椒的遗传分化度相当于普通辣椒和黄灯笼辣椒这两个种的分化度。既然普通辣椒和黄灯笼辣椒在人类驯化之前就分化成了两个种,那么云南和美洲的灌木状辣椒恐怕也是在人类驯化之前分化的。于是他们得出了西双版纳地区“也可能是辣椒起源地之一”的结论[6]。
这当然是个大胆的假设,可惜未能得到进一步研究的支持。2012年另一项使用了71份材料的研究就画出了另一种亲缘关系图:普通辣椒先和灌木状辣椒聚在一起,再和黄灯笼辣椒聚拢,且云南和美洲的灌木状辣椒的遗传分化度远小于它们和普通辣椒的遗传分化度[7]。我们可以预料,如果再用更多材料进行分析,恐怕只能更加支持云南的灌木状辣椒是美洲种逸为野生的理论。
不管怎么说,上面这些认为灌木状辣椒可能起源于中国的观点都是小心翼翼提出的,它们多少有些科学依据,可以算是严肃的学术讨论。但是,当另一些人针对普通辣椒提出起源之争时,相关的讨论就不那么严肃了,展现的是他们越来越惊人的勇气。
四川有一位研究戏曲的李姓学者,算是勇气不太骇人的一位。他并不否认辣椒从海外传入,但怀疑辣椒早在哥伦布到达美洲之前在东南亚就已经有了,依据是随明初航海家郑和一同出行的马欢所著《瀛崖胜览》(成书于1416年)中的一段记载:“苏门答剌者……其地依山则种椒园,蔓生如中国甜菜状,花黄子白,其实初青,老则红。”[8]其实这里所记载的苏门答腊岛(今属印度尼西亚)的“椒”就是胡椒,这段描述基本符合胡椒的性状,我们不妨把它和李时珍《本草纲目》对胡椒的描述做一比较:“蔓生附树及作棚引之。叶如扁豆、山药辈。正月开黄白花,结椒累累,缠藤而生,……生青熟红。”好在这位学者言及烹饪和农史的文章很多只是些随笔,本来也没有特别认真对待;对一段农史史料的错误解读,并不影响他在戏曲研究方面的学术水平。
相比之下,在20世纪80–90年代的中国思想界曾经颇具影响力的“中国著名学者、历史学家、经济学家、国际知名政论家、战略问题评论家”何新,勇气就大得多。在2014年一本专谈美食的新书中,何新以斩钉截铁的语气认定中国肯定是辣椒的原产地,虽然他的主要依据仍不过是在云南等地发现了野生的小米辣而已[9]。对于何新这种什么都懂的全才来说,要他像象牙塔里的学者那样认真地论述一件事大概是一种侮辱。抓住一两点似是而非的证据,就能洞察出万世不易的结论,大概才是这种江湖国师最宝贵的素质。——何况何大师真的太忙了,除了谈美食,还要花更多时间研究《易经》、批希腊“伪史”、揭露共济会及其转基因和疫苗“阴谋”呢。
然而,比起河北保定市“五帝文化研究会”的某周姓“学者”来,何新的勇气又显得小了。这位“学者”先是用一些不加辨析的所谓“史料”论证中国古代就有辣椒(比如他引用南朝梁何逊《七召·肴馔》中的“海椒鲁豉”一句,说“海椒”就是辣椒),然后进一步得出了尧帝的母亲庆都最先倡导在保定市望都县种植辣椒的奇论[10]。为了促进地方经济文化发展,当地的文人竟能苦心孤诣地做出如此奇峻的“学术”成就,这让我深深感觉到了中国崛起之不易。
四:为韩国人鸣不平
除了中国人,韩国人也在争论辣椒的起源。
辣椒传入朝鲜半岛的历史本来也很清晰。虽然西班牙人最早把辣椒带回旧大陆,但并没有推广开来。真正让辣椒在旧世界广泛种植的推手是葡萄牙人。大约在16世纪50年代,葡萄牙传教士把辣椒引入了日本九州地方,因此就可靠文献证据来说,日本才是东亚最早种植辣椒的国家。在日语中,辣椒通称“唐辛子”,字面意义是“中国的芥子”,然而“唐”其实是日本人对外来作物的一种泛称,未必真的指它来自中国。与此类似,“朝鲜蓟”不是朝鲜原产,“波斯菊”也非产自波斯,日本人给它们随便冠以这些外国国名,仅仅是为了凸显其异域特色罢了。
朝鲜半岛的辣椒,正是从日本传入。这在朝鲜文献中记载得清清楚楚,比如有位叫李睟光的学者在1614年成书的《芝峰类说》中就明确指出:“南蛮椒,有大毒,始自倭来,故俗呼倭芥子。”韩国有一位研究饮食史的著名学者叫李盛雨(1928–1992),与日本的筱田统齐名。他在1978年出版了《高丽以前的韩国饮食生活史研究》,详细考证了辣椒是在万历朝鲜战争(1592–1598年,韩国叫“壬辰倭乱”)期间从日本传入。日本士兵既用它来促进血液循环、防治冻伤,又用作向敌人施放的刺激眼睛的“化学武器”,这大概就是朝鲜人最初认为辣椒“有大毒”的原因。如今在韩国和日本学界,李盛雨的结论堪称不易之论。甚至还有中国学者怀疑,中国东北的辣椒最早恐怕也是从朝鲜半岛进一步传入的;在明清之交,比起由战乱造成交通和贸易阻绝的关内来,辣椒从朝鲜半岛传入关外恐怕要方便得多。
然而,和中国一样,韩国既有严肃学者,也有不那么严肃的“学者”。2009年,韩国食品研究院的权大泳博士和韩国学中央研究院的郑庆兰研究员在韩国食品研究院出版的《韩味·韩魂》季刊上发表文章,声称他们通过15年的文献研究足以证明朝鲜半岛的辣椒并非原产美洲,更非从日本传来,而是早在朝鲜王朝初期的15世纪就已经在半岛上存在。他们的主要证据,是1433年印行的《乡药集成方》和1460年印行的《食疗纂要》中已经出现了“椒酱”这一词语,在1487年刊行的《急救简易方》中更是有“卒咳嗽,以梨一颗刺作五十孔,每孔内椒一粒。以面裹于热火灰中煨,令熟,出停冷,去椒食之”的记载。这些文献中的“椒”都被他们认为是辣椒(事实上仍是花椒)[11]。
公允地说,这两位学者倒是没有明确说辣椒起源于韩国,而是谦虚地认为中国唐代文献中还有对辣椒的更早记载。从勇气上说,他们和四川的李姓学者差不多同一水平,不及何新大师,更不及保定那位周姓文人。然而,他们的研究“成果”在网上却惨遭嘲讽,日本人乐不可支地在“韩国起源说一览”列表中又加上“辣椒”这一项,中国也有好些网民极尽挖苦之能事。如果不搞双重标准的话,中国的那些更夸张的奇谈怪论岂不是理应遭到更大的嘲讽和批判?
也有人争辩说,个别中国人的言论,不必上升到国家的层面。但是同样,如果不搞双重标准的话,我们也应该看到韩国的各种“韩国起源说”基本也都是个别人的言论,不应该因为他们就对整个韩国施以毒舌。无论如何,一面尽情嘲笑韩国,一面对中国的类似现象视而不见或百般掩饰,这种做法在我看来很难找到体面的正当理由。
没办法,谁让我们都是动物,都是舌头上的TRPV1受体被辣椒素激活后会介导疼痛的哺乳类,都是脑子里预先埋伏下党同伐异的快速心智处理进程的裸猿。
参考文献
[1] Kraft, K.H., Brown, C.H., Nabhan G.P., et al. (2014) Multiple lines of evidencefor the origin of domesticated chili pepper, Capsicum annuum, in Mexico. Proceedingsof the National Academy of Sciences, 111(17):6165–6170.
[2] 蒋慕东, 王思明 (2005) 辣椒在中国的传播及其影响. 中国农史, (2): 17–27.
[3] 张永明, 陈宏斌 (1994) 西双版纳的辣椒生产及其前景. 云南农业科技, (1): 26.
[4] 邓明华, 文锦芬 (2009) 云南灌木辣椒资源. 辣椒杂志, (1): 36–37.
[5] 龙洪进, 刘发万 (2004) 云南野生辣椒资源. 云南农业科技, (3): 38–39.
[6] 陈学军, 陈劲枫, 耿红, 等 (2006) 辣椒属5个栽培种部分种质亲缘关系的RAPD分析. 园艺学报, 33(4): 751–756.
[7] 孟金贵, 张卿哲, 王硕, 等 (2012) 涮辣与辣椒属5个栽培种亲缘关系的研究. 园艺学报, 39(8):1589–1595.
[8] 李祥林 (1992) “辣椒”考. 中国食品, (8): 37–38.
[9] 何新 (2014) 老饕论吃:何新谈美食.沈阳: 万卷出版公司.
[10] 周长富 (2012) 望都县种植辣椒的由来.保定日报, 2012-12-10,B2版.
[11] 無名氏 (2009) 「唐辛子、朝鮮初期にもあった」. 中央日報日本語版, 2009-02-19. (http://japanese.joins.com/articl ... 00&servcode=400) image026.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:16:02
【 讲 座 】黄裕生:文化的出路:普遍主义还是特殊主义?
本期讲座邀请的名师为:清华大学人文学院哲学系主任黄裕生教授,讲题为“文化的出路:普遍主义还是特殊主义?”,主持人为徐治道博士,原讲座时间为7月17日20:30到21:30。
名师简介:
黄裕生,中国社会科学院哲学博士、清华大学人文学院教授、哲学系主任,曾任中国社科院哲学研究所现代外国哲学研究室副主任。研究方向:第一哲学、德国哲学、宗教哲学、政治哲学-法哲学、比较哲学。专著《时间与永恒:论海德格尔哲学中的时间问题》、《真理与自由:康德哲学的存在论阐释》、《中世纪哲学》、《宗教与哲学的相遇》、《站在未来的立场上》《论国家与道德——论保守主义的原则及其理论困境》、《论国家与宗教》、《情感何以是有序的?——论马克斯-舍勒的情感伦理学》、巜论主权在民原则下的民族共治原则》、巜论爱与自由》
一:关于普遍主义与特殊主义
徐治道:黄老师,您讲题《普遍之爱:耶稣与孔子的共同事业》的第一个关键词是“普遍”,这自然让人想到“普遍主义”与“特殊主义”。我们知道,通常认为普遍主义作为一种思想方式与行为方式,来自西方,它主张真理与价值的绝对性,主张真理与价值的标准化、普遍化;而特殊主义则主张真理与价值的相对性、适应性,以及真理与价值的差别化、多元化;西方是普遍主义的,中国是特殊主义的。
那么,您认为“普遍主义”与“特殊主义之间是种什么样的关系?还有,您认为中国是普遍主义的,还是特殊主义的,或者说是一种什么更复杂的状态,为什么?西方呢?
黄裕生:这些问题实质上就是如何理解普遍主义与特殊主义及其关系的问题。所以,首先来澄清一下“普遍主义”。
所谓普遍主义最根本一点就是主张这个世界有普遍性事物,且先于和高于特殊性事物。它并不否定特殊事物,但是,相对于普遍性而言,一切特殊性都是相对的,都可以归类到普遍性之下,且只有归到普遍性之下才可获得理解。
普遍性不是从特殊性抽象或归纳出来的,相反,一切特殊性都是在普遍性里才能显明其特殊性,才有比较与差异。比如,我们只有给出“A是A”、“B是B”这样的标准物,我们才能进一步对A与B之不同进行比较而显明其差异与特殊。如果我们不能给出A或B的标准物,也即作为最初普遍物的第一定义物,我们根本无法进行任何比较而发现特殊与差异。
任何能够被作为特殊性事物来理解与规定的事物,首先都已经被置于某种普遍性归类与普遍性视野之下,否则,任何特殊性事物都不可能被规定,更不可能被当作原则来奉行。当我们把“牛、羊、猪、狗”当作有别于“花、草、树木”的“特殊性事物”时,我们实际上已经以一种普遍性视野把牛羊猪狗归为(视为)一类而使之呈现出“一致的特殊性”(动物性)。所以,任何一个被当作特殊性事物的事物本身就已经是一个普遍性事物。在这个意义上,不存在非普遍性的特殊性事物。
因此,任何把“特殊性事物”当原则的理论,实际上也都是把某种“普遍性事物”当原则。这正是一切“特殊主义”本身隐含的“二律背反”。比如,“特殊主义”把“中国文化”视为一种完全不同于其他文化的“特殊文化”,因此具有其他文化所没有的一些基本特性,这些“基本特性”甚至使中国只能走不同于拥有其他文化的国家的“特殊道路”。但是,当把中国文化视为具有完全不同于其他文化的“基本特性”时,实际上又已经把中国文化视为某种普遍的东西(可被规定为“包含着一些基本特性的东西”)而具有某种普遍性。而这样一来,就会面临一系列特殊主义无法面对的问题:
既然中国文化具有某种普遍性而是某种普遍的东西,那么它规定中国人走“中国道路”的那些原则为什么就不能规定其他民族也走“中国道路”?如果这些原则只适合于生活在中国文化里的中国人,那么问题是,中国人与中国文化在历史上也有重大差异,它们如何能克服这种差异?既然能克服这些差异,为什么不能克服与其他文化的差异?难道这不等于说,中国文化具有严重缺陷,以致无力克服、融会一些差异?本来特殊主义是为了捍卫中国文化优越性与例外性的,结果却无异于贬低了中国文化的世界性意义。更严重的问题是,如果有文化能融化或容纳各种差异,特殊主义者如何自处与面对?
对于普遍主义来说,有两种普遍性事物:一种是可由规定性概念表达出来的普遍事物,也即基于同一律基础上的一切可定义物;一种是只能由指示性概念或指示性词语指引出来的普遍事物,比如“自身”、“自由”、“绝对”、“一”、“本原”、“道”等等。前者可被概念充分表达出来,从而被规定下来,但是后者则永远不可能被概念完全表达出来,它永远有概念无法通达之处,因此,它的普遍性并不仅仅在于概念所表达的普遍性,而且在于概念所不能表达的普遍性,也即由概念来指示其概念外存在的普遍性。注意这里指示或指引与规定、表达的不同。所以,普遍主义并不是概念主义。
至于把中国传统思想视为一种特殊主义,我是不认同的。不管是儒道还是法墨,都主张这个世界上有最高的东西在,有绝对在,有“一”在。这正是我所说的“本原文化”里最深邃的觉悟。人类有四个本原文化:古希腊文化、中华文化、希伯莱文化与印度文化,它们在人类史上最早觉悟到世界的绝对性与唯一性——普遍性的最高形态。正是对绝对的这种觉悟与洞察使它们获得了足以承担人类的一切幸福与苦难的超越性力量,并因而开辟了具有普遍意义的世界史。世界史就是由这四个本原文化奠定的历史。所以,如果说中国文化有什么“特殊性”,那么这个特殊性绝对不在于把中国孤立于世界其他文化之外而走什么只有中国人才明白、才适合的特殊道路,相反,中国传统文化的“特殊性”恰恰在于它对普遍性的追求与承担:协和万邦,天下大同。如何协和万邦而使天下大同?必有伟大的普遍性原则与普遍性理念。
实际上,人类文明的演进过程,就是普遍性不断提高的过程。普遍性高的文化必定包容着普遍性低的文化而必定超越后者。
因此,把中国文化特殊主义化、相对主义化,实际上是对中国文化深义的无知导致了对中国文化的矮化与降格。
说到文化与价值多元这个话题,这里我要特别强调一点的就是,多元主义原则并不等于特殊主义与相对主义原则。因为多元主义要把多元视为合理、正当的,它必须为多元之当性找到一个普遍性理由,这个理由是什么呢?除自由外,不可能为多元文化、多元社会、多元价值等等多元现象找到更合适更正当的理由,这意味着,多元主义要维护自己的正当性,它必须承认与坚守自由为一切多元的一个普遍性前提,因而一切多元都以不得否定自由为界限,否则它就没理由成为多元中的一元。
简单说,任何倡导多元者都不得不以接受与承认人的自由为前提。反自由的价值、反自由的文化、反自由的思想,反自由的社会,不可能成为多元之一元,否则一切多元都将失去正当性。比如,纳粹主义不能成为多元思想中的一元,殉葬、人祭、裹小脚等等传统或习俗也不能成为多元文化中的一元。因为它们都违背了每个人因自由而是目的性存在这一原则。所以,我要说,多元主义本身恰是一种普遍主义。
二:普遍之爱与特殊之爱
徐治道:您报告里的第二个关键词-——“爱”。通常认为基*督教的爱就是博爱,就是爱上帝、爱自己、爱别人,就是爱人如爱己。我发现您在讲座中却更深入地将“自由”、“平等”、“博爱”三者结合起来,以自由解释平等、解释真爱,这样就以自由将三者贯通起来。并且您对自由的理解,也不止于流俗的观念,而更深刻地洞悉到人是功能性角色存在包裹下的本相性自身存在,从而将自由理解为人能把自己从尘世物构成的优势等级体系里摆脱出来、解放出来的一种能力,放下一切功能性角色,回到真正的独立自主的绝对自身,就是回归自由的天位。真爱就是自身回归天位的同时,也把他人当作与我一样的无等级无关联的自身,也就是可以只从他自己决定自己的自身。真正的爱、真正的爱他人,既是爱者的自我解放,也是对所爱的人的一种解放。而在根本上,爱他人,就是承认、尊重并维护他人为另外一个独立自主的自己,也即承认、尊重并维护他人为一个自由的存在。
那么我首先有两个问题:1.您所说的“有限的尘世物构成的优势等级体系”应该如何具体理解?与此相对,与人的“本相性存在”、“天位”关联的“体系”是什么,情形如何?2.人的“本相性自身存在”应该如何具体理解,与“天位”的关系如何,与“功能性角色”关系如何?
黄裕生:我想把这两个问题结合起来回答。“有限的尘世物构成的优势等级体系”是由现实世界中的各种现成物构成的一个体系,它包括每个人拥有的身体、天赋、职业、财富、知识、能力、出身等等,人们在所有这些方面是千差万别的,并因此而构成一个等级体系。在这个等级体系里,每个人在各个方面的地位都不一样:在财富方面可能处于优势地位,而在知识方面可能处于劣势等级。所以,这种等级体系是由拥有的现成物决定的。这种等级体系是全方位的,每个人都不可避免地生活在这样的等级体系里。
在这样的等级体系里,每个人都作为某种角色被看待、被理解,比如你因从事教育工作而被当作教师,因从事种植工作而被当作农民,或者因天赋奇特而被视为天才,因长相出色而被当作美人,而如果你一贫如洗,那么自然被视为穷人。实际上,在这样的体系里,不仅别人把我们当作一种角色来对待,我们自己也一样把自己当作角色来理解和认同。
虽然我们的生活无法不在这种等级体系里展开,但是,我们的生活又不仅仅局限在这种看得见的等级关系中,我们还存在于这种等级关系之后或之外,因为我们可以从这样的等级关系体系里退身出来,我们可以不从我们拥有的一切现成物的角度来理解、看自己,而只从“自己”或“自身”来理解和认同自己。我们每个人都可以发现,当我们从一切角色中退身出来后,我们仍有自己的生活,我们仍存在着。在夜深人静之际,在退去了繁华喧嚣之后,如果我们面对自己认真一问“我是谁?”,每个人都会发现,自己竟然可以“什么(角色)都不是”:因为自己不仅仅是那些角色,自己不仅仅限于那些或荣耀或卑贱、或伟大或平庸、或重要或无关紧要的种种角色,此即所谓“君子不器”。君子不为专才,不为“走狗”,那是什么?不是别的什么,就只是“自己”。这个“自己”就是每个人的“本相”。
如果说角色是由每个人所拥有的职业或其他现成物决定的,那么,这个自己则不被任何现成事物所决定,而只是自己决定自己有所行动、有所担当、有所坚守的自己,简单说,是一个自主自决的自己。这样的自己就是一个自由的自己,一个自由者。有一个自主自决的自己,或者说,有一个自由的自己,是人与其他事物不同的地方。这个自由的自己作为人的本相,就是人的天位。或者更确切说,自由是人的天位:每个人生而被赋予的位置。正是自由这个天位使每个人成为平等的:每个人因自由而拥有一系列一样的普遍权利;也因自由而使每个人都成为自己存在的目的本身,因而都是目的存在者,而不是任何他人存在的工具。
正因为我们每个人都有一个自由的自己,因而每个人都能够有所决断、有所坚守、有所担当,所以,我们之间才会建立起各种有义务、责任与正当性的相互性关系,并因而各种社会分工体系以及其他社会关系才是可能的。在这个意义上,每个人的本相或自己,是他进入各种社会关系,建立等级关系体系的前提,虽然每个人的本相完全被掩盖在这些关系之下。实际上,各种角色不过是本相在各种关系中的化身或片面化而已,虽然我们常常只看到自己与他人所充当的角色,而看不到本相。
徐治道:如果说作为本相的“自己”才能爱人如爱己,那么,如何理解普遍之爱与特殊之爱的关系?我们又如何才能把自己与他人从有限的尘世物构成的优势等级体系里摆脱出来、解放出来?需要依靠心灵顿悟、意识自觉而实现吗?仅仅依靠心灵顿悟、意识自觉就能实现吗?
黄裕生:如果说有什么特殊之爱,那就是亲情、友情、爱情。这三种特殊之爱都不可能像普遍之爱那样泛施于所有人,但是,它们又都以普遍之爱为前提。这一点特别重要,却又常不为人们所自觉。
因为普遍之爱就是耶稣教导的“你要别人怎么待你,你就要怎么待人”,或者孔子教导的“己所不欲,勿施于人”,这实际上说的都是:把别人当作与自己一样却独立于自己的另一个自己来对待,或者说,把他人承认并尊重为与自己一样的另一个自己。
现在设想,如果我们连对方之为另一个独立的自己都不给予承认与尊重,我们如何会对他有亲情?又如何与他建立起真正的友情?当然,也更不会有爱情。不管亲情,还是友情或爱情,都是建立在一系列相互性自主关系上,比如设身处地地相互理解、相互关爱,但是,如果连承认并尊重对方为一个独立自主的另一个自己都做不到,就不可能进行这种相互性对待。
承认并尊重对方为另一个独立自主的自己,也就是承认对方为一个与自己一样的自由存在者,所以,在上次讲座中,我曾把这种普遍之爱最后归结为:尊重并维护他人之为自由-自在的自身。通过分析《圣经》里有关普遍之爱的说明,我曾认为,我们需要从我们所拥有的现成物所决定的等级关系体系中解放、摆脱出来,才能真正爱人如爱己。
但我们如何从这种等级体系里摆脱出来?靠我们的心灵,用更哲学化概念说,靠精神。在这个世界有什么东西具有进行肯定的力量,也有进行否定的力量?唯有我们的精神。正是这种否定性力量,使我们可以不断突破与改善这个世界。
我们的精神或心灵可以对一切不公、不义说不,可以无视刀枪火海,可以抗拒一切诱*惑,所以,可以威武不屈,贫贱不移,富贵不淫!
这种否定力量在哲学上就叫摆脱自然因果性决定的力量,人超出自然的地方就在于他拥有这种否定、突破自然因果性的力量。在康德哲学里,这种能突破、否定自然因果性的力量叫自由意志。正是这种否定性力量可以对规定我们的优势等级体系的那些尘世物说不。也就是说,正是这种具有否定力量的精神或自由意志,使我们可以不从所拥有的尘世物去理解与看待相互间的关系,从而摆脱一切等级关系,看到相互间的本相及其对等性。
三:耶稣与孔子的共同事业
徐治道:您讲座中第三个关键词,也就是“耶稣与孔子的共同事业”。您认为孔子与耶稣其实都在做一件共同的事业,那就是倡导、确立一种普遍之爱,并且通过这种普遍之爱把人类从各种特殊规则当中,从特殊性当中解放出来。
但是《论语》有这么一个说法:“孝弟也者,其为仁之本与!”,这与您说的仁就是普遍之爱、亲情基于普遍之爱的观点似乎正相反。对此,您如何评说?当下又该如何处理普遍之爱与孝弟的关系?
黄裕生:中西文化当然既有很多差异,也有不少相同。但是,我关心的是在种种差异与共同背后的普遍之道。
孝悌友信等伦理要求正如亲情一样,其发生之基础与正当性之基础实际上都在普遍之爱里。父为什么要慈?子为什么要孝?唯有人类,才有这种“父子关系”,就因为父子关系是一种伦理关系,而不是自然的血缘关系。什么是伦理关系?伦理关系必定是一种相互性的自主关系,关系项之间存在着相互性的义务、责任与权利。否则,就不是伦理关系。
但是,只有承认(或默认)关系项之间是相互独立自主的另一个自己,也即承认相互间是自由存在者,他们之间才能确立起相互性的义务、责任与权利,否则就不可能存在义务、责任与权利的关系。因为在关系项不是自由存在者的情况下,要求对方承担起某种义务或责任,是没有意义的,也是不正当的。这在根本上等于说,一切伦理关系都要以承认关系项为自由存在者为前提;不仅如此,一切伦理关系还是出于尊重与维护关系项为自由存在者的存在。而承认并尊重、维护对方为一个自主-自立的自由存在者,正是普遍之爱本身的要求。
正是在这个意义上,我们说一切伦理关系都是基于并出于普遍之爱。父之所以当慈,子之所以当孝,首先不因为别的,而首先就是出于履行普遍之爱的要求:父母有义务把孩子抚育“成人”——什么叫成人?就是成为一个健全而能够自主-自立的人,也就是一个有所担当、有所坚守的独立者;而子女则有责任孝对父母——何为孝?孔子强调“敬”。在自己成人而父母老去时,子女不仅要在生活中赡养他们,而且要在心理、情感、态度上真切地尊敬他们,让他们在任何时候都感受到作为一个人的尊严,而不因年老无用而被视为多余的人(从优势等级体系里看,一个人失去劳动力则为多余的废人)。何谓一个人的尊严?一个人的尊严就是一个人的存在就是其目的本身,因此,他的存在不因他有用(能充当某种角色功能)而有意义,也不因他不再有用(不再充当任何角色功能)而失去价值。尊敬一个人,在根本上就是承认并尊重一个之为目的性存在。,而这在根本上说是承认并尊重一个人为一个自由的存在者,因为只有作为自由的存在者,其存在才能成为其目的本身。而承认并尊重一个人为一个自由存在者,不正是我们所说的普遍之爱吗?
所以,不管是父当慈,还是子当孝,首先都是基于普遍之爱的要求。因此,儒家提倡孝悌伦理与孔子确立普遍的仁原则之间并无冲突,相反,孔子恰恰是以普遍的仁爱原则为周公所突出的孝悌伦理奠定正当性基础。
那么如何解“孝弟也者,其为仁之本与!”呢?从表面上看,人们好像很有理认为,孝弟先于仁爱而是仁爱之大根大本,因而孝悌是人之大伦,甚至进而成为了立国之大基。但是,在我看来,这完全错会了孔子的真意。关键在于这里的“本”字不是根本、根基之意,而只是开始、开端、开头的意思。何以见得?
我们知道,孝悌规范处理的是家庭里的人际关系。所有伦理规范都是处理人际关系的规则。但是,在所有人际关系中,我们每个人首先进入的就是家庭人际关系。“家庭”是我们每个人遭遇的第一个人际关系场所。所以,我们每个人都是在这第一个人际关系场所里与他人发生关系,是在这里开始感受到被爱,也是在这里开始学习如何去爱他人。具体说,我们在是父母的养育中感受到被爱,同时是在对父母的孝敬中,在兄弟的友恭里,开始学习爱他人。
因此,孔子这里真正要说的是,家庭是我们学习仁爱的第一个练习场所,家庭伦理也即孝悌,则是我们学习仁爱的第一个环节。
实际上,我们之所以应当孝悌,乃是出于普遍仁爱之要求;我们之所以能行孝与悌,乃是因为我们会爱。其实,诸如父慈、子孝、兄友弟恭这类伦理规范表达的首先不是亲情的要求,而是普遍仁爱在具体的伦理关系中的要求,至少首先是基于普遍仁爱的要求。
徐治道:在《论语》里还有一个说法:“亲亲相隐,直在其中”,大多国家、很多领域都有直系亲属回避的法规。您对此如何评价?您如何看待家庭本位说?
黄裕生:亲亲相隐问题有过很多争论。孔子说这句话时究竟是什么意思?就中国传统的伦理与司法实践来看,这个问题不成问题。因为历史实事已经摆在那里。于是,问题就在于,家人偷窃或犯罪,相互隐瞒是否是正当的?进一步的问题是,亲亲相隐,是否意味着默认或允许家人偷窃与犯罪?我相信,即使孔子的确主张亲人偷窃甚至犯罪,应当亲亲相隐,我相信他也绝对不可能默认乃至允许亲人偷窃与犯罪。因为如此一来,必定违背被他视为人人终身都当奉行的“己所不欲,勿施于人”这一普遍的仁爱原则。
于是,问题又来了,孔子一方面主张家人犯罪要相互隐瞒,另一方面他又不可能默认或允许家人犯罪,那么,又当如何对待、处理犯罪的家人呢?在我看来,这才是关键所在。既然不默认、不允许家人犯罪,又不告官,那么当如何面对?依孔子与叶公的对话语境来看,相对于叶公主张由官方这一公共机构来处理不当行为,孔子实际上则主张在家里对不当行为进行校正。因此,这里的“隐”有双重含义:相对于叶公诉诸公共机构而言,隐就是停留在私人领域,拒绝公共化;而相对不当行为而言,隐则意味着校正、校改。也就是说,孔子这里的“隐”一方面意味着拒绝(把如何对待家人犯罪)诉诸公共领域,一方面意味着需要在家庭内部进行纠错与修正。想起我们前面有关家是每个人实践仁爱第一场所的看法,这一点就更能理解。
清华大学的廖名春教授从古文字考证的角度对“隐”字进行为很深入的考察,也为我们的这一分析提供了有力的说明。
所以,孔子“亲亲相隐”的主张绝非以为亲情可以牺牲普遍仁爱,更非主张家庭本位。
后世把“亲亲相隐”当作伦理乃至法律规范,那就有违孔子的本意。因为不管是伦理上还是法律上,允许“亲亲相隐”,与要求、倡导“亲亲相隐”,是完全不一样的两回事。允许“亲亲相隐”,只是尊重一种面对公权力可以不举亲的权利,这里维护的是一种消极的权利。而一旦把“亲亲相隐”作为一种伦理或法律规范,则“亲亲相隐”就成了一种具有强制约束力的义务。这样一来,不仅使“不举”不再是一种权利,同时也取消了“举”的权利,更严重的是,如果“亲亲相隐”不再只是一种权利,而成了公共权力的强制性要求,那么,势必丧失“隐”的校正要求。如此一来,隐就完全无异于“窝藏”。试想,如果在一个家庭里,家人犯罪,哪怕只是攘羊、盗窃这样的小过,都得到默认、允许,而不进行任何纠正,那么这个家岂不要成为“贼窝”?
现代法律制度中的容隐制与把亲亲相隐作为伦理乃至法律上的要求,是不一样的两回事,对此,不可不察。
徐治道:孔子说过“仁者爱人”,但也说过“克己复礼为仁”,而“礼”恰恰是讲差等分殊的,这与您说的普遍之爱的自由平等精神似乎正相反。对此,您是怎么看的?当下又该如何处理普遍之爱与上下之间的关系?
黄裕生:在孔子时代,或者更确切说,在孔子心目中,礼一方面是礼制,也即用来区别、标明身份差等的一套制度性规定,这套礼可以也需要与时损益;同时,礼还包括那些普适的伦理规范,也即要求所有人都遵循的那些准则。这类普适性准则也一样需要进行损益:删除那些与普遍仁爱原则不一致的准则,增加符合仁爱原则的规范。所有这些符合仁爱原则的准则,实质上都来自我们自己的仁爱之心,也即来自我们自己。孔子所谓复礼,首先要“复”的乃是这类具有普适性的礼,也即来自我们仁爱之心的礼。所以,复归这类礼,也就是复明内在仁心,践行普遍仁爱。这就如在康德那里,一切道德法则都来自于我们的自由理性,所以,坚守道德法则便是坚守我们的自由,实践我们的自由。
孔子关于仁的所有说明,都贯穿着一致的理路,这也正是他伟大、深刻所在。他一方面主张普遍的仁爱,同时他也并不否定差等,这不仅因为差等是一个现实的存在,而且因为差等并非都是不合理的。只要不否定普遍仁爱,差等关系就并非不合理。
每个人在各方面的能力、禀性千差万别,大自然就把人类置于各种差等之中;更不用说,只要社会有分工,就必定有差等。但是,所有这些差等并非没有界限而可以无限扩大。因为在所有差等背后后,存在着一个没有差等的东西,那就是“人”。这个“人”并不只是一个“类”概念而具有“类的同一性”,而且更是在每个人身上的那个“自己”,也即孔子所说的“不可夺其志”的“自己”,这样的“自己”实际上就是一个独立-自主的目的性存在者。
这样的“自己”是最内在于每个人的,却又是人们通常看不见、摸不着的,人们看见的都是差等中的功能角色。但是,当人们深切地觉悟到自己而发现自己时,也就会发现,在差等中的每个人都有与自己的“自己”一样的“自己”!也就是说,差等中的每个人首先是一个“自己”,然后才是差等中的角色身份。于是,人们从各种差等中发现了一个没有差等的东西,那就是“独立-自主的自己”。这样的自己,用现代语言说,就叫“人格”。
这样一个个平等的“自己”之间的关系原则,就是普遍的仁原则。如果说仁原原则是处理人格间的原则,那么各种礼则主要是处理角色间的关系原则。所有这类礼都不能违背仁爱原则,因为所有角色关系都不能违背、否定人格关系。简单说,角色关系不能否定角色者作为“人”存在。人们不能建立一种不把对方当作“人”的角色关系,或者说,人们不能建立一种不把对方当作另一个与自己的“自己”一样的另一个“自己”的角色关系。
在这个意义上,孔子是人类思想史最早发现“自己”,从而发现“平等”的一个思想家。
孔子对周公的突破,就在于,一切礼都要建立在仁爱原则之上,建立在承认人人有“自己”的基础上,否则,一切礼都得删。
徐治道:学界有学者认为,“己所不欲,勿施于人”实际上蕴含的意思就是“己所欲,施于人”,因而可能蜕变为充满危险倾向的权力意志主义。对此类观点,您如何评价?   
黄裕生:如果孔子是这个意思 ,孔子自己就会这样说!不管是孔子的禁令“己所不欲,勿施于人!”还是耶稣的劝令“你要别人怎样待你,你就要怎样待人!”,表达的都是一条原理,那就是:任何行为动机在成为行为准则后,不能自相矛盾。用康德的话说就是:当你的行为普遍化为所有人的行为时,不会自相矛盾。不理解这一点,就不可能真正理解孔子的禁令与耶稣的劝令,以及它何以会成为黄金法则。
对孔子这一命题的理解,需要很慎重,需要深思。因为孔子实际上是思考得很严密很周全的。任何过于随意的解释,都是一种唐突。
四:学术路径
徐治道:您从何时起开始关注耶稣与基*督教精神的研究,原因是什么?有个人经历方面的原因吗?
黄裕生:对基*督教的重视最初是受我的老师叶秀山先生的影响,他从哲学层面上一直保持对宗教的思考,这让我少了对宗教的偏见,虽然我对宗教的看法可能与他并不一致。
不过,真正对基*督教精神进行研究是上个世纪末开始的。起因是纯学术层面的。我的主要兴趣在德国哲学,我的博士论文是关于海德格尔哲学中的时间问题的讨论,这让我发现时间问题在康德哲学中的重要性,于是重新回到康德哲学。但是随着对康德哲学与黑格尔哲学的深入研究,我发现,自由问题都是他们最核心的问题,以致他们的哲学其实都可以称为关于自由的哲学。但是,这个“自由”问题是怎么来的?在古希腊哲学中,我们找不到这个问题。
于是,我开始在哲学史上追寻,便追寻到了基*督教神学哲学家奥古斯丁这里。通过奥古斯丁,我认识到基*督教对西方哲学的重要性,同时也让我重新认识到德国哲学的重要性:不同于英法哲学,德国哲学之所以更综合更系统,就在于它自觉地试图以哲学的方式融会希腊的思想性文明与基*督教的宗教文明,更具体说,就是要把基*督教信仰体系里的问题与精神会入哲学里。通过德国哲学,我们就可以发现,基*督教如何大大丰富了哲学的问题域,甚至改变了哲学的问题格局。比如,正是基*督教把自由问题、历史问题贡献给了哲学。
徐治道:您从何时起开始关注孔子与儒家思想的研究?有个人经历方面的原因吗?
黄裕生:其实,我一直很喜欢我们的古典思想,至少我一直有阅读与思考的兴趣。我研读任何一个西方大思想家的作品,心里都会想到孔子、老庄以及其他中国思想家的思想。《论语》与四书的其他作品,我是经常研读的,所以,很难说什么时候开始关注孔子的思想。
作为一个中国学者,最初都是在阅读中国思想家的作品时感到亲切与切身,西方思想家的作品则总让人觉得有些隔,特别是《圣经》,感觉与我们一点关系都没有。但是,在其中浸泡久了,就会发现这些西大思想家的作品也一样很亲切很切己!这个时候,就会很想让我们的思想家与这些西方思想家进行对话、互参。
徐治道:在对耶稣与孔子的研究中,您分别从何时起开始有了哪些创新性观点?
黄裕生:我不敢说我的哪些观点是一种“创新”,这要由读者或历史来判断。我只能说,我的确有自己的观点。这些观点首先都是与解决我自己内心的困惑、不安直接相关。这些困惑或不安,既有学术上的,也有生活上的,或者两者兼而有之。
比如,前面提到的自由问题,它是什么时候提出来的,为什么会提出这一问题?这一问题对我们人类个体意味着什么?这些困惑就既有学术性的,又有个人生命中迸发出来的。
徐治道:我们知道您的主要研究领域为第一哲学、德国哲学、宗教哲学、政治哲学-法哲学、比较哲学。多年来致力于以现象学方法把第一哲学问题本身与哲学史研究(特别是德国哲学、基*督教哲学研究)结合起来,对诸如自由、真理、现象、时间、历史、同一性、希望、普遍之爱等一系列基本问题进行深入而系统的研究,努力把对自由问题的理解与思考贯穿到对其他基本问题的讨论与理解之中,在相关作品里确立起了一个以自由为基础的理路体系。近年来着力于对现象学与康德哲学、犹太-基*督教信仰对西方哲学的贡献、中国古典哲学的普遍主义思想等课题进行研究与探讨。
那么,您能否对这一现象学方法作一简要介绍?您又为什么选择了以现象学为方法?
黄裕生:现象学方法某种意义上就是无方法。因为所谓现象学还原都是在自己的思想行为中进行的,而不是靠任何可外在化的操作程序进行的。
既然是一种无方法的方法,那么我们最好从否定性角度来说明它:现象学方法就是“放下”一切习焉不察的各种日常观念以及一切经验性的概念工具,尽可能“掏空”我们的“主体”,以使我们不再是片面的经验主体,也不再是分化的观念主体,而成为不再是主体的主体,也即成为没有日常偏见、没有经验概念、没有特定立场的主体,它只是单纯敞开活动的主体。这样一个作为纯粹敞开活动而近乎空的主体,胡塞尔称为纯粹意向性意识,海德格尔称为Dasein。它们都是非现成性的东西。
所以,所谓现象学方法就是通向这种非现成性主体的道路,而根本上也就是返回我们真正的“自己”的道路。通达作为单纯敞开活动的自己,我们才能真正发现、通达他人自己与事物自己,简单说,我们回到自己,也才能发现他人他物的自己。所以,现象学的口号就是“面向事物本身(自己)”。
实际上,也正是我们回到一个没有成见、没有既定立场的自己,我们才能面对这个世界本身而发现、洞见这个世界的大根大本。所有第一哲学都是追问寻与探问这些大根大本的哲学。所以,以现象学去看哲学史,哲学史才成为第一哲学史而成为真正的哲学史,而不是一般的思想史。
徐治道:我们知道近几年您在相关作品里确立起了一个以自由为基础的理路体系。您能否就这一以自由为基础的理路体系作一简要介绍,您又为什么选择了以自由为基础?您如何看待科学、民*主与自由的关系?
黄裕生:自由问题可以说构成了近代欧洲哲学的一个焦点问题,不管是第一哲学,也即纯粹哲学,还是实践哲学,比如伦理学与政治哲学,都自觉不自觉地围绕着自由问题展开。这是促使我深入思考与讨论自由问题的一个学术上原因。
当然,也有生活处境的原因,不仅仅是指我个人的生活处境,也指东方人特别是我们中国人的生活处境。自从严复、蔡元培、陈独秀、胡适等等这些近代先知先贤开始深切关注并讨论这个问题以来,已近百年,但是,这个问题在我们的民族文化里始终未能得到大觉悟、大澄清,以致基于自由的一系列大改善、大扭转、大提升始终未能实现。这大概缘于我们的思想,我们的哲学,未能对这个问题进行系统而深入的思考,而多止于转译介绍,或浅尝辄已。
自由在西方思想史上也经历了一个深化与提升的过程,从斐洛特别是从奥古斯丁提出自由意志问题开始,直至康德的哲学里,自由一直是一个实践领域里的问题。如果单从近代西方哲学来看,自由问题则由最初的政治哲学里的问题上升到伦理学的问题(康德),而到了现象学哲学,则成了基础存在论问题(海德格尔)。
我的研究工作除了理清自由问题在哲学史上的这种深化谱系外,更重要的工作是尝试把自由问题作为哲学最基础的问题来进行思考与讨论,由对自由的理解出发,把自由确立为诸如时间、历史、他者、自己、真理、希望、爱以及宗教性、伦理-社会关系等等这些根本性问题的基础。在这个理路体系里,没有自由,将不可能有历史、时间,也不可能理解他者与自己,同样也不会有真理、希望与宗教,甚至不会有伦理共在与社会性关系。
此外,在讨论自由问题上,我也尝试把“自在”“自己”这些中国传统思想给出来的维度引入对自由问题的思考。
实际上,按这个理路,没有自由,也不可能有科学(我有专门的论证),同样也不可能有近代的民*主。因为近代民*主与古希腊民*主不同。后者是一种直接民*主,更重要的是,它只是一种习俗性制度。而前者更重的是代议民*主或共和民*主,它的正性基础,或者说,它之所以值得人们追求,并值得人们全力维护,是因为它最有可能保障社会成员个体的那些不可让渡的普遍权利,而成员个体之所以拥有这些普遍权利,不是因为别的,仅仅因为每个人都拥有自由这一本质,或者说,每个人都以自由为其存在方式——每个人都是一个“空的主体”,一个自我敞开、自我决断的“自己”。
所以,自由是现代民*主的正当性源头,而觉悟自由、认识自己是走向民*主、实现民*主的前提。任何一个民*主政治发育不良的地方,也一定是一个对自由思考不成熟、不彻底的地方。
徐治道:这种以自由为基础的理路体系,适用于中国古典哲学吗?您能否概述一下您对中国古典哲学研究的基本结论与分析框架?
黄裕生:正如古希腊哲学一样,虽然中国古典思想中没有提出“自由”问题,但是,并非没有关于自由的思想。道家对“自在”“自性”“逍遥”的思考,儒家对“己”的觉悟,对普遍仁爱的确立,都是从不同的维度对自由的一种自觉和提示。甚至我认为,儒道都是基于对这些问题的思考而展开对其他问题的深度讨论。
所以,在我看来,从“自由哲学”或自由的理路体系出发,反而可能更能深度地重新阐释中国古典思想。这也是我最近几年来的一个尝试。上次的讲座就是这种尝试之一。
五:中西文化与未来
徐治道:在您对耶稣与孔子共同事业的阐发中,我感到中外之别似乎不在您的关注视野。那么,在您的运思框架中,对古今中外都作了一种怎样的摆置?
黄裕生:的确,我一直更关注的是中西的沟通与融合。实际上,如果从第一哲学层面去面对中西思想,那么,我们可以发现,它们讨论与面对的都是一些大根大本的问题。虽然讨论的方式、提供的回答各不相同,但是,它们解决根本性问题的努力都是一种深度的思想经验,可以用来丰富、验证我们自己对这些永恒性的根本问题的思考。
当然,这并非意味着中西思想文化没有重大差异。虽然中国文化也属于我所说的具有世界史意义的“本原文化”,但是它在历史上较少变化、扩展,除了与来自印度的佛教有过融合外,一直未与其他本原文化碰撞。而西方思想文化则是希腊的思想性(科学性)文化与希伯莱的宗教性文化这两种本原文化的碰撞、交融的结果。源于希腊的“科学性”与来自希伯莱的“宗教性”都非常突出。特别是近代经过深度的启蒙运动,西方的传统思想文化完成了一次全面的现代性转换,既开创了现代生活,又适应了现代生活。而我们始终没有真正完成这种现代转换,而是一直处于转换与反转换的争扎之中。所以,在我看来,中国思想文化需要继续完成一次古今之变的现代转换。
为此,我们需要大胆与两希文化进行对话与互证、互参。在今天,有这种能力与机遇的,首先就是我们中国人。在这个时代,最有能力、最有优势在不同本原文化之间进行深度对话、穿越的人,不在别处,就应在中国。
徐治道:您认为这种普遍主义的发展理路,是中国传统文化复兴的唯一路径吗?您如何评价港台新儒家与大陆新儒家?
黄裕生:中国传统文化本来就是一种普遍主义理念,因为它要追求与承担的是普天之下的道义与太平,而不只是一国一族一地之福祉。所以它开辟的历史才是具有世界史意义的历史。所以,中国文化之复兴,必是一种普遍主义理念的复兴。唯当现代中国思想文化能担当世界之普遍正义,才有所谓中国文化的复兴。所以,如果真有什么新儒学出现,那么,它不仅要能安中国人之心,也要能安世界人人之心。否则,它就没有理由称为“新儒学”,而只是局限于内地的旧儒学。
港台新儒学在学理思考上已达很高深度,在胸怀与视野上也更具世界性。他们努力以中国古典思想文化去融会西方思想文化,以开出新的思想境界。他们有能力与胆识去正面面对古今之变,并且深知这古今之变的三大关键处:自由之觉悟、民*主之确立与权利之保障。因此,他们都试图在自己的思想系统中安置这三个不同层次的问题。这些努力都是非常值得肯定与承续的。
他们共同存在的一个突出问题,就是缺乏对宗教性的深度思考与关注,这导致了他们没能克服时代病,那就是普遍落入“人文主义”的陷阱:人越来越成为中心,人的尺度越来越成为唯一尺度,而结果却是人越来越失去价值感而愈益升起虚无感。
至于,大陆新儒家,似乎政治儒学多一些。学理建构、学理会通,目前似乎还在准备之中。不过,出现一些真诚的儒学学者,这是值得肯定的。
但是,特别需要警惕狭窄与狂热。近年来在学界、民间乃至政商界有一股危险的潮流,就是借复兴儒学或传统文化之名,拒绝现代文明,无视西方文化的普遍性力量。由于无力理解、接受现代文明内在的普遍精神与普遍原则而轻率否定所有文化的普遍性,结果不可避免地也把中国文化作特殊主义理解,否认中国传统文化对普遍原则与普遍道义的坚守和担当,同时他们却又把中国文化说得神乎其神,鬼乎其鬼,似乎只要恢复传统文化,只要把国家帖上儒教这道符咒,就可以解决中国面临的所有问题。他们无视近代以来,儒教化的满清王国在“天不变,道亦不变”的陈腐观念下如何屈辱地走向灭亡!
我相信,这绝不会是中国与中国文化的出路,因为这无异于要走一条“文化义和团”的道路。今天,我们尤其需要警惕这种“文化义和团主义”。
徐治道:您所论证的这种普遍之爱在实践方面具有很强的范导性意义,尤其是在这个被人称之为礼崩乐坏的时代。就此而言,您都有哪些看法与期许?
黄裕生:实际上,普遍之爱乃是源自我们最内在的自己。当我在讲座中分析这种普遍之爱时,曾把它与回到我们“自己”联起来讨论,要表达的就是这个意思:爱的原则或要求就来自我们最内在的自己,而不来自其他地方。如果说礼崩乐坏表明的是整个社会普遍失去“自己”,那么,这恰恰是最需要爱的时代,也是最呼唤爱的时点。
我不相信,人类可以长久无序地生活,可以长久没有“自己”地游荡。哪里有堕落,那里就会有拯救。所以,我相信,每个丢失自己的人都渴望寻回自己;在所有人都失去普遍之爱的同时,每个人都在呼求普遍之爱。
当然,我们今天面临的“礼崩乐坏”,并非孔子面临的局面所能比拟,而是要复杂得多。所以,近代那些有大见识而有切肤之痛的大政治家和大思想家把这种复杂局面断为“三千年未有之大变局”。要真正脱出这种大变局,需要对给我们造成这种大变局的文化世界及其带来的现代性社会有一个彻底的了悟,以便澄清我们自己的文化世界里有哪些普遍性资源能够帮助我们应对大变局而走向世界。而这种了悟与澄清需要一次欧洲式启蒙的大觉悟、大转换。这是今天学者的真正使命。唯有通过一次启蒙式的大觉悟、大转换,恢复“礼乐式”的理性秩序,迎回普遍仁爱精神,走出大变局困境,才是现实可行的。
徐治道:有人说我们这个时代是一个新轴心时代,您对此如何看?您认为作为全球四大本原性文化缔造者且唯一不间断延续至今的本原民族,我们该如何去开拓新的全球共同事业?
黄裕生:是不是新轴新时代,不好说。因为历史很难完全重复。不过,我们的时代是一个大交流、大碰撞的时代。就历史经验而言,但凡大文化系统的碰撞、交流,经过相当一段时间之后,都会产生出新的伟大文化形态,包括伟大的思想与伟大的宗教。特别是“本原文化”系统的交会,既会有罕见的紧张与强硬的对抗,更会爆发出前所未有的文化力量。
世界上有四个“本原文化民族”,就是犹太,希腊,印度和中国,因为他们在各自的文化里最早且深度地觉悟到“绝对本原”。这使得他们的文化具有伟大的超越性力量,既能承受苦难的重压,也能经受幸福与堕落的腐蚀。所以,“本原文化民族”的历史不仅仅是世俗生活史,而且是担当普遍道义与普遍原则的神圣生活史。正因为是普遍性的承担者,这些“本原文化”才具有感召与教化其他民族的力量而开启了世界史。
所以,本原文化的交会带来的结果必定是普遍性的提高。人类的历史实际上就是普遍性版本不断提高的历史。
而在四个本原文化中,最早发生交会的是希腊文化与犹太-希伯莱文化,今天的西方文化就是这种交会的结果。这种交会把西方世界带进了一种具有全新高度的普遍性。这正是西方文化伟大与强势的地方。
所以,无可讳言,人类近二百多年来的世界,是西方文化主导的世界。这迫使了中国人一百多年来认真学习与面对西方文化。在这过程中,虽有激进者主张乃至推动全盘西化而完全否定中国传统文化,但是,就主流而言,中国传统思想文化始终是我们理解、消化西方文化的一个资源与凭靠。这实际上意味着,我们中国人这一百多年来在承担着三种本原文化的交通、交会的工作!
这是一个什么工作?一个开创人类新文化的工作,一个为全人类打开更高普遍性的工作。
我一直相信,通过对西方整体文明的深度理解、沟通和消化,我们在维护人类正义这类普遍性事业方面会做得更好。因为担当普遍仁爱一直是我们的传统,也永远是我们的使命,而当我们在内在世界与外在行动完成与现代社会的普遍性原则的交会,我们将把人类的普遍性提高到一个新的版本。
所以,不管是不是新轴新时代,中国在文化上都负有世界性使命。这并非意味着要把世界更中国化,而是要把人类更普遍化。
徐治道:感谢黄老师全面深入的解答,其中有很多观点深刻直切要害并能给人打开新的认思空间。下面进入交流讨论环节。
崔圣:近代西化思想中,严复翻译郝胥黎的《天演论》对清末的新文化作用有多大?
黄裕生:《天演论》的翻译对当时中国的确起了非常重要的作用,《天演论》实际在某种意义上带来一种新型的历史观,这种历史观在希腊人是没有的,在中国其实也没有。《天演论》虽然是以科学的方式出现的,但是它的这种线性的演进观实际上是来自于基*督教的历史意识。它提供了一个把历史作为演进过程的视角来理解人和世界。希腊人是通过理解宇宙来理解人在这个世界位置的,而基*督教是通过历史来理解人在这个世界的位置:人从哪来?处在什么地方?我们会走向哪里?《天演论》带来的是这么一种以科学的方式出现、对中国人而言是一种完全新的历史观。虽然它讨论的是自然界的演进过程,但实际上为人类历史提供了一个参照系:人类历史是否是一种演进的过程呢?如果是这样的话,那么我们现在处在什么地方,这种演进在各个国家、各个民族当中是否是同步的,有的民族已经进入了一个新的历史阶段,而有的民族,比如我们中国是否没有跟上演进的步伐呢?这种思想观念一引入以后,对当时中国的社会、传统的观念是有着巨大冲击作用的,某种意义上,它为后来MKS主义在中国的传播和扎根预备了观念的前提。因为MKS主义最核心的东西就是一种历史哲学,也就是历史唯物主义。
唐茂琴:黃老師,您反覆講到自由的重要性。其中之一是自由是多元的前提;請問,自由的前提是什麼呢?在基*督教中,自由意志被認為是上帝的規定,是上帝賦予人的,翻譯成哲學語言的話,可否說來自那個唯一至上絕對的“一”?
黄裕生:唐老师,这是一个很好的问题。从基*督教本身来说,人的自由是上帝赋予的,但是这不能说自由是以上帝为前提。实际上说,上帝赋予自由,意味着你一方面要去听上帝的吩咐或诫令,但是既然给你自由,你也是可以违背上帝的诫令的。就是说我既然给你自由了,你就要对自己的行为负起责任来。上帝之所以有理由把亚当夏娃驱逐去伊甸园,是因为上帝给了你自由,那么你的行动是你自己决定的,所以你要承担起责任来。自由,如果从基*督教的角度来说,那是上帝赋予的;但如果从哲学角度来看,自由是人作为这样一种类存在,它是被赋予的,被谁赋予的呢?那既有可能是从自然来的,也有可能是从上帝来的。不管是从哪来的,它是被给定的,也就是说“人是自由的”这点是不由人自己决定的。所以哲学上讲是被抛,被抛入了自由。
唐妙琴:听过一个观点,达尔文的进化论其实也是在基*督教视野里的产物,因为希腊的思想里更强调一个永恒的超验的完美秩序,而非对事物的现象本身进行观察和判断,而基*督教的时间观是一个发生发展的过程,人在具体的事件中观察和探求。
徐治道:黄老师,孔子讲“从吾所好”、“从心所欲不逾矩”。儒学既讲克己(复礼),又讲为己(之学),还讲成己(成人成物)。您认为这是否可以作为自由哲学的中国古典思想来源或文本依据?
黄裕生:我觉得儒家很系统,它是对所有问题都有思考的一种思想,它不可能不对人的本质也就是自由有一定的认识,虽然没有自由这样一种概念。的确是这样的,儒家里面强调要有所坚守,有所承担,这恰恰体现了人的自由存在,包括要强调成己,要成为一个真正的自己。这样的思想都是对自由的某种角度的认识。我觉得这也是儒家思想深刻的一个地方,一种思想只要对天地人的一些基本问题有思考,就不可能不触及到或从某种方面、某种层面触及到自由。我们通常认为,道德法则是约束人的,好像恰恰是与自由相反的,这是从日常常识层面来理解自由和道德法则的关系,而实际上人之所以会有道德法则恰恰是因为人是自由的,人能够超出自己的本能,能够对自己的本能说不,跳出本能、突破本能,因为本能是受因果关系制约的,能跳出本能就能跳出因果性关系,我不受因果性关系的决定,而只从自己来决定自己,这就是人的自由所在。所有道德法则都是诉诸于人自身的理性的,所以我们坚守道德法则恰恰是体现了自由,我们能够上刀山下火海,为什么?从自然因果性关系,你上刀山必死无疑,下火海必死无疑,但是为了我心中的道义而在所不辞。这也就是人的自由的体现所在。如果人完全受本能和支配,也即受自然因果性关系支配的话,那么这样的危险就会躲开,就会回避,就不可能舍身取义。
徐治道: 没有自由就没有民*主,这很好理解。您说没有自由就没有科学,则需要深思后才可以理解。您能否简要谈谈为什么说没有自由就没有科学?谢谢黄老师
黄裕生:这个问题,可以从两个层面来思考,一个就是从社会层面的思考,因为科学是需要充分的想象的自由空间的,科学需要从事科学的人出于自己的兴趣、自己的爱好、自己的好奇去从事科学,科学才可能得到健康的发展。如果一个社会不能给自己的国民充分发挥自己的天性的自由空间,那么人们很难有真正出于自己的兴趣、爱好、自己的天性去从事科学活动,在一个个人的生活、活动空间不能得到充分的尊重的国度里,国民甚至连自己的兴趣、自己的爱好是什么都很难发现。所以如果没有一个充分的自由空间的话,科学在这个地方是很难得到全面的发展的。这是从社会层面上来说比较好理解。我说自由是科学的前提,还有更基础的一个层面,这个层面不好理解。自由就是什么呢?刚才那个层面讲的是我们进入社会关系以后每个人的自由行动空间,也就是我们通常所说体现为right,也就是体现为权利的那样一种行为空间。但是,从哲学层面来讲,自由指的是人能跳出本能的一种存在能力,跳出本能也就是说我们人是能不局限于本能的需要去理解与看待事物。也就是说,自由的存在者,不管你是人,还是其它理性动物,只有你是自由的,你才能不仅仅从本能的需要去理解和看待事物。那么不从本能需要去理解和看待事物,意味着什么呢?我们仅仅从本能去理解和看待事物,也就是说这个世界就是可吃可喝的东西,而且能看到的仅仅是当下的东西,你看不到未来的东西,更看不到已经过去了的东西。只有能够跳出本能,你才能跳出因果性关系。因果性关系是一种必然的关系,是一种封闭性的关系,那么跳出封闭性关系,也就意味着你进入一种敞开的关系,敞开的一种存在,就是说你不会局限于你本能的封闭。那么,只有我们作为这样一种能够跳出封闭状态的存在者,我们才能够发现事物不仅仅是可吃可喝,它还是事物自己本身。简单说,只有我们作为自由的存在者,我们才能够发现、看待及理解这个事物本身,我们遇到的事物才不仅仅是一个可吃可喝可用的某种功能的东西,而且还是这个事物本身。只有当这个事物本身是作为纯粹的事物本身出来,我们才会进一步去对它进行规定,发现它的属性,哪怕这个属性跟我们没有任何功利性关系。只是作为单纯的兴趣,发现这个事物本身与那个事物本身、有这样属性的东西与有那样属性的东西是不一样的,我们才会进一步去追问。如果我们不是自由的存在者,也就跳不出本能、跳不出因果性关系,你是不可能发现因果性关系的,所以在这个意义上是自由构成了科学的前提,这是更深层意义上来说的,但是这里面还有些环节是需要论证的,这是一个更专业的哲学工作。】
唐茂琴:謝謝黃老師。很認同您說的“自由是被給予”這一表述,但是我覺得被誰或者什麼給予的討論,還是非常重要,因為這涉及到多元存在個人與他者之間的關係如何處理等等。
黄裕生:谢谢唐老师的问题,的确自由是被给予的,它当然不是被任何一个人给予的,因为每个人自由都不可能是来自于他人,任何一个他人。通常我们可以说,设想我们承认进化论,当然也就意味着人身上所有东西都是自然赋予我们的,所以我们说人天生是自由的,像卢梭所说我们天生是自由的;另一种,在基*督教背景下,人是被造的,美国宪法中就说,人被造是平等的,人被造是自由的。我们每个人都是从我们的绝对本原如上帝或者大自然或者道那里,获得我们的自由这个本质。所以,我们是携带着自由进入了与他人的关系的,也就是说我们每个人是携带了一种绝对性来进入与他人的一切关系的。我们每个人都是被给予自由的,是谓天生自由的,并因而拥有了一系列不可剥夺的自由权,比如思想自由、信仰自由、选举自由、出版自由等等现代文明国家的宪法里明确的那几个基本的自由权。那基本的自由权是因为我们人是自由的才使得我们拥有这些自由的权利。这些基本的自由权是普遍的,所以,每个人在行使自己的自由权时,不得损害其他人同样的自由权。所以,自由权一方面是个体的,另一方面是普遍的,总是涉及他人的。
唐妙琴:古代的宗教大都把宇宙人格化,如风暴神,生育神,他们不能把自然当作一个认识并去有资格观察和探索的对象。
科学起源于将自然看作一个值得去观察和研究的对象,它们背后有某种恒定的可以探求的知识?西方科学的兴起与基*督教有关?
黄裕生:科学本身是来自希腊,科学的这种思考方式是由希腊奠定下来的。但是跟基*督教结合以后,它一方面当然也有妨碍科学的地方,与科学相矛盾的地方,这一方面是我们以前看到比较多的,比如中世纪对科学家的迫*害,在这点上,它的确有着阻碍科学的方面。但是,同时我们也要看到,它在另一方面也促进了科学、推动了科学,比如说,因为基*督信仰是讲究纯粹性、超越性,这使个人对这种世俗生活具有一定的超越态度,那么这实际上是推动了研究者更关注纯粹的理论研究或实验研究,更多为科学而科学,为真理而真理,还有艺术家为艺术而艺术。这种精神实际上对科学起了很大推动作用。还有一个是体制上的推动,就是说基*督教建立了很多大学,虽然最初是为了建立神学院,但是神学院必须要有哲学,因为没有哲学,神学是没有依据的,没有哲学,它就没有学理了,所以它必须有哲学,哲学里面自然以希腊哲学为模范,希腊哲学里面有数学、几何学、还有物理学。所以,今天很多科学,特别是物理学,包括化学,原来都是从哲学系里分化出来的。基*督教办了很多大学,推动了科学的发展,在这个意义上,西方的基*督教对科学的发展是有很大贡献的。(回到目录)

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:17:41
菜九段:千古谁识汉灭赵
目录
1.汉击赵前的国际态势简要回顾
2.汉与赵的交集
3.汉的真实处境  
4.赵的情况比较复杂
5.冤屈到死的魏
6.关键人物陈馀身处何地
7.汉赵战争的主战场
8.靳歙战赵解
9.刘邦在对赵作战的作用
10.被漠视的楚汉赵地会战
11.韩信战赵事迹简析
12.张苍事迹的隐义
13.汉赵战争始末简要回顾
14.结束语
  
汉灭赵一役,现在接受的记录模式是韩信一战而定,这也是《资治通鉴》等正史的记录模式。菜九做《秦楚纲鉴》时发现,韩信于此战后有很长时间的空白期,显得在赵无所事事,感觉非常不解。后来的研究发现,原来击赵者不仅有韩信,还应该加上陈豨。再后来,发现靳歙、刘邦也参加了对赵作战。这些韩信以外的汉击赵军事行动,两千多年来,基本上是被漠视的。如果对韩信以外的战赵汉力量作通盘考虑的话,韩信一战而定赵的历史结论,肯定要被彻底颠覆。颠覆还是不颠覆,这是个问题。既然是个问题,就必须解决到使其不成为问题方好。此前,菜九作《重审韩信罪案》、《清理陈豨乱象》、《读〈傅靳蒯成列传〉》,又几度触及到汉灭赵的问题,并越挖越深,尤其是《读〈傅靳蒯成列传〉》,开掘出汉灭赵的全新脉络,严重动摇现行记忆模式。但汉灭赵问题实在太大了,还是应该专门辟为专题研究才好。至于是否能解决到使其不成为问题,凭菜九这点微末功力估计够戗。
一、汉击赵前的国际态势简要回顾
汉赵战事始末历史记载较简略,缺失的环节很多,应该是很难弄清楚的事。但奇怪的是,后世对汉赵战争的历史认知竟非常“明晰”——通常认为,汉灭赵的开始时间乃至结束时间均在汉三年。其实这种界定是有问题的,汉三年只是汉赵战事的主体时段,汉击赵应该开始于此年,汉赵战事则应该早于此年,战事的结束也迟于此年。
汉三年是个什么样的国际形势呢?
经过汉元年项羽主持的分封,到了汉三年格局完全变了。汉元年四月各诸侯自关中解散归封后不久,齐相田荣就逐杀三齐王,统领齐全境。燕王臧荼逐杀不肯让地的前燕王韩广,兼有燕、辽东国,即原燕国之地。旧赵将陈馀助代王赵歇逐走常山王张耳,迁赵歇为赵王,赵歇封陈馀为代王,陈馀留夏说相代,自己在赵辅佐赵歇,赵代实为一体。汉王刘邦对项羽歪曲王关中的约定不满,打出汉中,基本上平定三秦。以上均为汉元年的事。
至汉二年,汉王从三秦出关东征,可能的名义是讨伐项羽的违约之罪。因项羽主导的分封格局被破,项羽担心义帝落入反对势力的掌握,派九江王黥布逐杀义帝于郴。汉王东征路上顺路灭了河南与殷二国,原在南阳郡的韩国也被韩王信征服纳入汉的势力范围。击楚下彭城后,以汉王为首的反楚联盟于汉二年四五月间被项羽击破。但随后汉稳住阵脚与楚相持于荥阳一线,期间汉平定了楚汉战线附近的王武等独立军事存在。魏豹之西魏国于汉三年之前(这种时间不是没有问题的)也被汉破灭了。此时天下大势是以楚汉纷争为主基调,汉赵之争是插曲,但也关乎大局。
项羽立十八诸侯及义帝,至此义帝已被杀。三秦地入汉。魏、河南、殷为汉掌握。韩国为韩王信所定,入汉之势力范围。燕、辽东并入燕,由臧荼掌握。三齐并为齐,田荣死由其子田广为王、田荣弟田横为相,与楚处于交战中,但战事渐平。其余九江、衡山、临江三国,基本维持原状,没有介入楚汉交争,至于其立场,至少后二者估计处于中立状态,而九江国于汉三年前后与楚决裂与汉结盟。
注意,也只有九江、衡山、临江三国还是项羽分封的旧格局,其余全变了。
二、汉与赵的交集
汉与赵都是项羽主持分封的产物,但到了汉赵交战的时候,汉已不是那个汉,赵也不是那个赵了。
项羽所封之汉,是汉中、蜀、巴三郡。赵汉交战之前,刘邦之汉已是庞然大物:除了原有的汉中、蜀、巴三郡外,并吞了三秦、兼并了河南与殷二国、扶持了韩国、并将势力范围渗透了整个梁地。赵则被分为常山与代二国,张耳为常山王,原赵王歇为代王,但如上所述,被陈馀扶持赵歇成为赵、代二国,虽名义上为二国,实际上为一体,与项羽分封时的赵、代不是一回事。史称陈馀对项羽的分封政策不满,勾结同样不满的田荣,借齐兵驱逐张耳。考虑到齐的一贯孤立倾向及兵员运动的技术难度,估计田荣对陈馀的支持,是声援的意义大于实际意义。之所以陈馀很快就完成了驱逐张耳一统赵、代大业,估计是张耳统领的常山武装多为陈馀旧部,陈馀与张耳对决,那些旧交可能选择站到陈馀这一边。所以陈馀一统代、赵,没有费太多周折。实际情况究竟如何,不详。
汉赵原本没有关系,此前的常山王张耳与刘邦有师生之谊,被陈馀逐出后,投靠了刘邦。本来刘邦有帮老师收复旧赵的心愿及义务,但当时的局面是反楚为首务,其余均退居次要地位,而反楚又要有赵加盟才好。所以刘邦一开始并没有着手帮张耳收复常山,而是拉陈馀之赵入伙。此时的汉赵关系非常微妙,既有潜在的敌对成分,也有相互借力的当前实际需要。汉赵联盟是建立在相互利用基础上的,他们的共同点是对项羽的分封政策不满。有同样心态的国家还有魏,大概也是出于同样的目的加入联盟。陈馀以为自己与张耳功劳相等,但只受封三县地,这是明显的不公,所以带头反了。反楚之后,陈馀面临着被项羽追究的前景,此时汉来拉其反楚,他应该是乐于参与其事的。汉要建立广泛的反楚联盟,拉赵入伙是应有之义,而陈馀提出必杀张耳方可,这就明显过了。大概陈馀想解决掉张耳,消除自己在赵、代的统治地位的隐患。刘邦找了个死囚冒充张耳,赚得赵与汉结盟。刘邦彭城失利后,陈馀方面也发现张耳还活着,就与汉决裂。此举属于史称诸侯“皆去汉复为楚”(高祖本纪)的范畴。
其实真正有实质意义的诸侯“皆去汉复为楚”,可能只有赵的背盟。魏豹当时还在汉阵营中没有脱身,应该不在其列。其余各个诸侯更可能选择中立,两不相帮。至于那些原本被汉俘虏的王,如司马欣等是真正投到楚一边了,但他们也只能以身降,并不增加楚的势力。
以汉彭城失利即汉二年五月为限,考量一下诸侯“皆去汉复为楚”造成的楚汉实力对比。项羽分封十八诸侯,塞、翟、殷、河南覆灭,疆域入汉;雍王章邯被围困一隅苟延残喘至次月即汉二年六月,战败身死,其地亦入汉。韩为汉扶持的盟国,魏此时还在伐楚联盟中。其余燕、九江、衡山、临江、齐,均未介入楚汉战事。但燕因杀辽东王韩广也属于违反项羽分封规划,估计会有亲汉倾向,只是汉新败,形势危殆,燕面临选择。齐与楚有仇,估计不会与楚结盟。九江、衡山、临江三国表面上看是楚的盟友,其中只有九江王黥布是项羽的重要干将。衡山王吴芮与九江王是姻亲,但未执行项羽杀义帝的指令,估计对楚处于摇摆不定的状态,且其地盘很小,只有六县之境,实力有限。临江王共敖原为楚怀王柱国,未执行项羽杀义帝的指令,对项羽杀义帝之举应该非常不满。一路盘算下来,也只有赵公然反汉。
以往很少注意到赵的“去汉复为楚”还不仅仅是与汉决裂那么简单,而是直接对汉开战了。汉强赵弱,双方基本无交集,怎么打得起来?但《傅靳蒯成列传》记录到的靳歙战赵于朝歌等地,就是赵对汉侵略的明证。因为这些地方在汉入彭城之前,已并入汉的版图。史料中没有赵对河南用兵的记录,不等于旧河南国一带没有被赵侵占。赵对汉开战的军队,或者就是原本加入反楚联盟的赵军,在联盟解体时,赵军没有撤回国内,而是直接就近对汉开战。如果是这样的话,则援汉赵军没有到彭城一线,而是在殷、河南左近,正好此二国是原赵军将领的封地,估计与赵军很熟悉。史料中汉定二国没有费大气力,大概是二国选择了归顺的缘故,所以没有发生激烈战争,原有的军队体系因此得以保存,之后可能仍然以先前的守备之姿态留在当地,当故国*军队来袭,这些旧赵军也就又归顺了赵。估计这种对赵的归顺,不是二地的全境,只是部分陷落,所以期间汉王回关中通过此二地,并不困难。
赵与汉结盟的军队规模究竟有多大,现已不可考,估计也不会有多大,因为赵的加盟主要是象征性的,旨在壮大反楚联盟的声势,对楚作战就不用他们上阵了。所以这支规模不大的赵军在对河南、殷二地的侵占时,并没有经过激烈的作战,很可能是通过联络等手段,招降纳叛了此二地的原赵军将领。此二地的守军大概看到刘邦彭城大败的惨状,以为汉的气数已尽,就顺势归附了旧宗主国。赵选择与汉为敌的动机是,如果刘邦之汉真的就此垮台,赵率先发难,在黄河以南取得立足之地,就会在日后的抢地盘过程中占得先机,对扩大地盘非常有利了。《高帝纪》“诸侯见汉败,皆亡去。塞王欣、翟王翳降楚,殷王卬死”的记录提到殷王卬即司马卬之死,这是唯一一处提到司马卬之死的记录,不知其所据。据文意应该是发生在紧接着彭城失败之后,不详其时间是在赵对汉开战之前还是之后。司马卬原为赵将武臣部下,武臣死后,他仍在坚持作战,并在刘邦入关后从秦军手里夺得一郡之地,应该是一员悍将,在乱世中是一突出人才,但遇到刘项就缩手缩脚,这是才气不敌所致。司马迁在《太史公自叙》里特意提起过司马卬反秦及受封的情况,表明对司马卬有所关注,但并没有交待其结局。《汉书》将司马卬之死定于刘邦彭城失败后,或者表明司马卬被俘后就被置于汉营之中,等到赵占领了旧殷之地,汉就害死他,以绝后患。司马卬一死,原河内军队会因此凝聚力下降也是有可能的。所以赵只能依靠加入反楚联盟的这部分军队,所以占领河内后赵理应继续扩张,但因兵力单薄,估计就停止不前了。又因汉在楚的暴力打击下缓过劲来,赵在河内的日子并不好过。
史料中只有汉赵战河内(即旧殷),没有汉赵战河南国的记录,估计还是有战事的。河南国,辖境相当于今河南中间伊、洛流域地。殷国,其辖境相当今河南内黄、滑县、新乡以西,黄河以北地区。朝歌,位于河南省北部的淇县。
三、汉的真实处境
彭城之战出现了两个英雄。第一个当然是项羽,第二个则非刘邦莫属。二者都是在不可能翻盘的情况下稳住阵脚,并扭转战局。
汉自定三秦出关东征,占领彭城时势力达到鼎盛,除了燕、九江、衡山、临江诸国没有加入反楚联盟,与所有的势力都成了同盟关系,包括彭越等散在武装力量。汉二年四月,反楚联盟抄了楚的老巢,击齐之楚军主力成了没有后方的无根之木,按理说覆灭是转眼间的事。岂料项羽居然从齐回师,长途奔袭,绕到汉军不设防的南面,向彭城发起攻击,导致汉军崩溃。史称杀汉军十余万,估计有夸大成分。因为刘邦占领彭城,不需要在彭城驻扎大量军队,不过军队的首脑机关应该在彭城。项羽的打击锋芒直接打击了刘邦的军政首脑机关,对汉军士气的打击,类似于当年项梁之死对楚军的震摄。估计这种状况使联盟中的诸侯觉得汉大势已去,便开始疏远汉,这反而为汉日后的逐一剿灭提供了口实。
诸侯去汉复为楚,菜九以为,这只表明诸侯认为汉大势已去,所以纷纷重新站队,与汉保持距离,还不是与楚联手攻汉。否则,汉在新遭大败之余,不不可能抵挡住来自腹心地区的军事打击的。所以,就生出另外一种考量,诸侯去汉复为楚,乃是日后汉为自己消灭各路诸侯而捏造的罪名,不如此,汉在道义上就是有问题的,与项羽杀义帝没有什么区别。那么,汉的真实处境究竟如何,是一个值得探讨问题。彭城惨败是肯定的,将汉伤到什么程度可能是个见仁见智的问题。败得很惨是肯定的,这有诸侯离心为证;但元气未伤也是肯定的,否则就解释不了在惨败之后,汉旋即将内部的不安定逐一平定。
汉在彭城败得很惨很难看,庞大的反楚联盟立刻呈土崩瓦解之势,感觉汉的覆灭也是转眼间的事,赵对汉的主动进攻就是在这种情况下发生的。但刘邦临危不乱,迅速稳住阵脚,很快就组织起有效的战线,与楚互有攻守,双方进入相持阶段。
彭城败后至汉三年的事迹非常多,记载也比较混乱,时间的先后理顺不易,根据相关记载大致是这样的:四月败彭城,五月汉王至荥阳部署了平定楚汉战线间的与汉离心的前盟友,部署对楚的反击。六月汉王入关,灭章邯、立太子之后又出关。八月汉王再入关,部署攻魏伐赵事宜。于此期间,破楚荥阳下,及平定王武等前盟友。仔细推敲,汉主要损失可能是膨胀出来的虚浮部分,而其骨干力量基本保存下来了。前期势力的骤然壮大,可能是东进过于顺利,混乱时期的散在武装迅速集聚在汉的旗帜下,显得势力空前壮大。在骤然遭到楚的暴烈打击下,那些跟风者选择与汉疏远也很正常。因汉的自身势力还是非常强大的,才有可能在很短的时间内与楚硬碰硬,顶住了楚的攻势,形成了长达两年多的相持局面。  
是不是可以这样说,即使到汉三年这个时候,汉的立场还不是吞并天下。汉反楚的最初动因是项羽分封不公,即汉不是从反楚伊始就有兼并天下之心的。张良遗项羽书称汉王如约即止,也就是说汉王只要拿到关中之地如约王关中,即会中止反楚军事行动。估计这也是当时人的共同心态。即使汉王出关,其旗号也只是惩罚项羽的不公,并以此为由拉人入伙。而河南与殷二国之灭,一是他们挡了刘邦东进的路;二是二国的当国者不以为不公,他们是项羽分封的受益者,以原先普通赵将而封王,不会对分封政策不满。至于殷与楚之前有摩擦,楚派陈平击定之,原因不详,估计殷可能只是有所不恭,还不能算是真正意义上的反叛。刘邦从彭城大败中稳住阵脚,就开始逐一清理那些与他为敌者,或者他认为与他为敌者,是否就开始有心兼并天下,也只能走着瞧。  
四、赵的情况比较复杂
赵的情况真是一言难尽。赵不是像历史记忆的那样只是单纯与汉发生关系/战争,而是跟周边多个国家都发生了由赵挑起的战争。
赵在反秦战事中表现突出,其对秦力量的牵扯及抵抗力度仅次于楚,其表现出的难以征服特点给人印象深刻。比如武臣死后,赵地没有屈服,受武臣派遣的司马卬还在坚持战斗。张耳君臣被困在钜鹿,张耳部下申阳也在坚持战斗。因张耳与陈馀闹翻,陈馀脱离反秦阵营,在分封的时候,张耳成了最大的受益者,被封为常山王,王赵故境,而原赵王歇被贬调为代王。陈馀勾结田荣,借兵助代击走张耳,一统赵代全境。此时,之前表现出难以征服特点的赵,统一非常容易。原因是什么呢?难道为张耳出任军事官长的赵将原本都是陈馀部下,很容易就归顺了老长官?否则就很难解释陈馀在赵对张耳的取代非常彻底。那么,赵地抗拒外来的征服很强硬,而在内部内乱时,是否很容易就顺从占上风一方?情况究竟如何,望有识教我。
刘邦东进击楚,拉赵联盟,击楚下彭城后,反楚联盟被项羽击破。这时,联盟的参与者开始另做打算,包括与楚重新联络。其他诸侯与楚有联络还容易得到楚的接纳,赵就不那么方便这样做。因为赵是破坏项羽主持分封格局的肇事者,估计赵与楚结盟还有难度。只是此时赵与楚的矛盾已让位于楚汉矛盾,所以双方应该会有接触,甚至于实质性的接触。很难想象,如果没有项赵和解为前提,赵或者不敢直接开罪于汉。赵与楚是怎么和解的,现在已没有任何依据,只能从赵对汉开战,及楚过河救赵诸事上推断必有此举。齐与赵一样,也是破坏项羽分封格局的肇事者,此前项羽击齐,齐王田荣死难,齐楚应该仇深似海,在汉占彭城前,齐楚正处于乱战之中,楚强齐弱,齐一定苦不堪言。项羽回师救彭城,齐楚战事或者就此冷却,但要与楚结盟,或者尚不能够。不过,两国之间开始有使者往来也是非常有可能的,否则就不会有日后汉灭齐,楚来援的事了。赵与楚的联络或者可以参考齐楚模式。可以肯定,楚汉对立是当时的主要态势,其余诸侯基本上是处于观望中,唯一的例外就应该是赵了,选择了与汉对立。至于赵与楚结盟的情况如何,不详。
这一时期,赵作战的对象不仅仅是汉,魏、燕都成了赵进攻的对象。
赵对魏的进攻史无明记,但可以从汉赵交战的过程中看出来。这种过程是体现在韩信击赵战事中。比如汉破代相国夏说阏与之战,其发生地点居然是在魏之腹地。再比如曹参有击赵别将戚将军邬城的事迹。此前提到汉战夏说的地点应该不是阏与,而是《曹相国世家》所说的邬东,与邬城极可能是一个地方。本来菜九以为,陈馀委代于夏说,代地本身的安定大有问题,不至于对魏侵犯。现在看来,赵对魏侵犯之事是确凿无疑的。赵连强大的汉都敢侵犯,对于空国之魏又岂能放过,甚至于赵正是要趁魏豹带兵伐楚、魏国守备力量相对薄弱的时机发起进攻。因为赵、代一体,所以赵与代很方便从两个方向上对空虚之魏进行侵略。以此为参照,则魏豹的请假回国,还不仅仅是对汉的前景不看好,更有疆土被严重侵犯的因素在其间。接下来的问题是,魏不仅要对汉防范,更要击退赵的侵略,而在这样的状态下,魏有多少力量对汉作战也是很成问题的。
赵对燕的侵犯,也没有明确记载,但《功臣表》磿侯程黑条下有记,其“以赵卫将军汉王三年从起卢奴”。卢奴,秦县,在今河北定州,其地属燕。这条记录表明汉赵于此地有战,表明汉越战争已超越赵之疆域,原因只能是赵侵占了燕地。据此,看来赵的野心不小,对毗邻各国多有侵占。
赵、代主事者是陈馀,这个陈馀是不是疯了。当年反秦时,面对王离他都不敢出战。此时以一个新建之赵加上代,居然敢跟强大的汉,还要加上魏、燕同时作战。莫非真是那个老话“时乎时,不再来”在起作用。大概陈馀以为汉的垮台只是眼前的事,正好有赵军在汉之版图内活动,可以乘势把势力范围扩大到传统以外的区域;魏主力出征,国内空虚,与赵、代毗邻;燕从来就不强大;故而以有惯战传统的赵、代之力,是有可能将版图极大扩张的。所以他抓住了这种“稍纵即逝”的机会,孤注一掷,四面出击。如果汉就此覆灭,陈馀的梦想有可能成真。
五、冤屈到死的魏
汉赵战事中,魏并非是不相干的旁观者,而是战争的受害者,且其国也亡得不明不白。魏叛汉的情况与魏从汉的情况都是需要推敲的。魏不在汉东征伐楚的路上,不象河南、殷两国处在汉东进的正道上,两国不肯归顺联盟,就需要征服之方可。魏偏安一隅,伐楚与魏似不相干,但魏还是与赵一样,都被汉拉来助拳了。汉拉赵、魏加盟一事,表明汉对反楚一事并不完全占理,所以需要联络同样对楚心怀不满者以为声援。较之赵,魏反楚的理由更正当,因为陈馀的代王与赵歇的赵王都与项羽分封无关。魏受项羽分封不公之害是货真价实的。当初楚怀王给魏豹数千兵马让其战魏地,魏豹从秦军手里夺城二十余,渐成气候。分封时,项羽贪图魏豹征服的梁地,借机将魏豹封为西魏王而实施并吞。与刘邦一样,魏豹也有打回老家去的意愿,估计刘邦拉魏加盟的诱饵就是许愿让其回到旧梁地为王,所以魏豹的积极参与联盟就不难理解了。《魏豹彭越列传》“魏王豹以国属焉”,就表明魏的加入力度。关于汉诱饵一事,没有明确的证据,但《魏豹彭越列传》彭越部分的说法很有提示意义:汉王曰:“彭将军收魏地,得十余城。欲急立魏后。今西魏王豹亦魏王咎从弟也。真魏后。”并拜彭越为梁相国。这里丝毫没有提到彭越与魏豹的隶属关系,但没来由地说起急立魏后,而魏豹又是真魏后,则以梁地属魏豹的意图非常明显了。随着汉败彭城,魏豹在旧梁地称王的计划告吹,旧梁地成了战争拉锯的焦土,魏豹回故土为王的美梦破灭了。在诸侯“皆去汉复为楚”的大趋势里,魏豹应该不在其中。因为他还是在汉的势力范围内活动,没有那个条件,可能也不甘心就此与东土无缘,所以魏豹极可能选择留在汉的阵营中继续观望。但到了赵对魏本土发动侵略之后,魏豹不得不回国救亡,这时汉魏联盟才告解体。最终,魏豹还是被定性为叛,魏与汉在名义上平起平坐,没有隶属关系,谈不上叛。所谓的叛,只是背叛了反楚联盟,后来这种行径被汉利用成叛汉的讨伐借口。
史料没有提供魏豹回国后与赵代武装争夺失地的情况,而魏之覆灭又是旋即发生的事,所以这种情况确实不易判断。魏豹长途跋涉回国,与侵犯者相比,还是有劣势的,主客之势倒置,侵犯者以逸待劳。但魏豹毕竟是魏国名义上的主人,赵、代武装是入侵者,在道义上与气势上都先虚了,所以魏豹的回国,至少可以让赵、代势力停止继续作案,甚至让他们退出部分被占领土,龟缩一隅观望待变。感觉上,当时日子最不好过的就是魏豹了——回归故土的目标没有达到,国土还被侵占,实力受到削弱,到头来还要抵御两大强邻,当然逃脱不了彻底覆灭的命运。
六、 关键人物陈馀身处何地
与汉进入战争状态后,赵国的主力应该在什么位置呢?赵代国的主心骨陈馀又在什么地方呢?菜九以为,这两个问题其实是一个问题的两个方面。赵国的主力应该在靠近荥阳一带,与汉军主力接近,至少不会在远离汉军主力的地方。在赵本国的军事力量有多少,会不会空壳化,是个需要讨论的问题。史料没有提供类似魏豹以国相属的提示,只能推测。赵虽然有心反楚,但并不像魏那么积极,因为他们没有底气,无论是赵是代,他们取得的过程都是非法的,没有经过诸侯共尊这种程序。以此为考量,估计赵加盟时的军队数量不大。这种考量也与后期赵向周边国家四面开战的情况相符合。因为如果赵尽遣主力出战反楚,无论*攻魏还是攻燕,都会有诸多不便。如果赵加入反楚联盟的军队数量不大的话,那么到了对汉侵犯时,一开始可以动用的只有加盟的那支数量不大的军队,之后军队数量应该大有增加。因为赵不会满足于占汉一些便宜,而是要在汉彻底覆灭前最大限度地占领汉的疆域。而要实现这种目标,依靠其原本处于反楚联盟中的那支规模不大的军队就远远不够了。是否可以这样推断,也许赵趁乱侵犯汉时,军队的数量还不大,但开战后,肯定会从本土抽调援军,作好加大对汉打击力度或更大规模掠夺汉疆域的准备。所以,即使在新占领区的赵军数量起初不大,但后援军肯定是赵军的主力(满足了攻魏攻燕之余的主力),这种后援军可以进入新占领区,更可能留在毗邻的赵境内以为声援,具体如何分布要视情况而定。如果汉迅即溃败,则后援军会立即大量涌入;如果汉未显败象,则后援军可能部分进入新占领区。也许二者区别不是太大,因为新占领区与赵境极可能已连为一体。根据靳歙汉三年一开始就有与赵作战记录,推断赵侵犯汉的作战应该在汉二年。换言之,远在韩信对赵作战前,汉赵已经处于战争状态。只不过是那个时候,汉还没有做好收拾赵的准备,还在致力于清理内部,比如盘踞在关内的章邯残余势力,比如建立汉的统治制度,或者先打弱小之敌,比如王武之流,所以在一开始,汉取守势,赵取攻势;过了一段时间,赵见汉没有崩溃的迹象,也开始取守势;由于汉没有准备好彻底清除赵势力,故没有立即展开反击;汉赵战线在赵从汉境取得了一定地盘后,处于沉寂状态。形势不利于赵,但赵也不甘心把已经吞下去的地盘吐出来。所以,在两边相安无事的态势下,形势越来越向不利于赵的方向发展。因为汉的强大蓄势,很快就会发出强大的威力。
陈馀所处的位置应该是这段时间的关键问题。史料中只有陈馀被韩信击败的事例,但上述态势分析显示,陈馀远离赵汉战线是无法想象的。汉虽然有彭城之败,但总体实力应该远大于赵,赵在这种情况下主动向汉进攻,如此重大的行动,陈馀不可能不到现场主持大局,后人从现存史料中一点也看不到这种痕迹。还有一点并非不重要,即赵与汉开打的河内朝歌地域,是赵不熟悉的地方,赵的疆域从来没有达到这种地方。河内分给旧赵将为殷国,是项羽化解赵实力的手段。分封时赵的实力被一分为四,分别是河南国、殷国、常山国、代国,前二者是赵在战国时期也未能达到之境。所以赵选择对此二地进行占领(有证据的只有殷国/河内),没有重要人物坐阵,恐怕还真不行呢。赵与楚结盟也需要陈馀主持,尤其是赵与楚结盟在当时有一定的难度,即赵是破坏项记天下格局的罪魁祸首。楚方破汉,势头正盛,是否会接纳赵的结盟请求,还是很成问题的,而在与楚结盟未果的情况下,赵即选择与汉开战是否合适,也是一个问题。菜九据史料推断,赵汉开打是紧接着汉彭城失败后就进行的。虽然这种观点是新近提出,但因史料具在,要想否认是非常困难的。如果这条战线是存在的,韩信的攻赵,相当于在赵的背后插上一刀。
七、汉赵战争的主战场
现有的历史记述,基本上是以韩信的击赵记录垄断了整个汉赵战事,菜九多次指出过,因为韩信事迹受到蒯通之流的掺假,可信度不高,甚至可以说基本不可靠,而以上分析是不是印证了菜九的这个判断,读者诸君可以自行评判。韩信在击赵过程中肯定是劳苦功高的,但绝不会是现在被记录到的这种简单模式。战赵史料中最可信的,还就是《傅靳蒯成列传》的靳歙战赵事迹。《傅靳蒯成列传》的靳歙对赵作战记录虽然只有寥寥数语,但是非常有内涵,也是该传最有价值的地方。此传基本上是未经修饰的原始记录,可视之为纯粹的干货,显示了司马迁作史时的资料来源,因其最接近真实的历史,所以更加珍贵。虽然这种资料只有片断,不可能复原整个战事,但用来动摇现有记忆模式还是绰绰有余的。只要正视靳歙事迹,就不难发现,靳歙此年轨迹才是汉赵战争的主要战场及汉对赵作战的主要方向,因此就不能接受韩信史料为汉赵战争的主要场景。早先作《读〈傅靳蒯成列传〉》时以汉赵战争为那篇文字的重头戏作过一些归纳。现在专程作汉赵战争,可能还是要以《傅靳蒯成列传》为主。之所以放着大块文章的韩信破赵事迹不用,只以碎片化的《傅靳蒯成列传》记载为叙述依据,是因为赵与汉在汉三年之前就确凿无疑地处于战争状态,换言之,赵军主力应该在河内郡一带与汉军相持、对峙,而不在韩信进攻的方向上。这样一来,活灵活现的韩信战赵事迹,就成了空中楼阁,根本无法接受。那么,现行历史记忆完全没有井陉以外汉赵交锋的痕迹,只是以灭赵为韩信独家之功,显然这种记忆模式不符合历史真实性,所以,需要舍弃的是韩信事迹。
《傅靳蒯成列传》记录到的对赵作战是整个汉赵战争这段历史的唯一有内涵的真实记载。因其真实,亦因其与现有记忆不兼容,所以一旦正视这种记载,将会颠覆汉对赵作战的认识,并进而颠覆整个楚汉战争的现行叙述模式。虽然这个传记还是过于单薄,既没有展开整个战争的过程,甚至也无法区别何者为主要战役与主要事件,但这种资料明白无误地提示,赵与汉作战的地域已超出了赵的范围,战争呈持续胶着状态。在那个作业中,对汉赵战争以五个方面作了简要梳理(A.作战的性质是以自卫反击战开始的对赵征服战。B.汉赵之战是拉锯战。C.赵地发生过楚汉会战。D.在赵汉军的主帅最可能是刘邦。E.在赵楚军情况推测。),但并没有作出结论性的总结,现在就在那个基础上再努力一下,看看能否将这段混乱不堪的历史稍稍理出点头绪。
网友《还原真实的楚汉战争》一文的附图有参战各部的动态,能较形象地展现汉赵之战的形势,对赵作战参与者的行进路线都标示出来了,立体地展现了对赵作战的场面,令人对战局一目了然。虽然其中一些标注,菜九不赞同,但此图的效果远比菜九干巴巴的文字直观得多,故附于此,并表示感谢。
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靳歙对赵作战在列传中只是简单地标明为汉三年事,靳歙战赵事迹被完整地记录于汉三年,并不知其发生在年初、年中还是年末,不如韩信史料明确标明为汉三年十月,那样的话,韩信战事发生在前的可能性要更大一些。前文分析提示,靳歙对赵作战先于韩信的理由更加充分,一是赵先背约,二是赵对汉有侵占,单纯就这件事而论,汉直赵曲,作战的地点与目的有收复失地成分在内。何况赵占领区还楔入到荥阳前线与关中的路途之中,属于心腹之患,肯定要率先清理掉。还应该看到,汉集团于汉二年末汉三年初即发起对赵的清算这种时机选择是比较合适的,因为楚汉战线基本稳定稳固,关中之敌肃清,间夹于楚汉交战区域的立场不明的独立武装被逐一剿灭,彻底剿灭不知天高地厚的赵的时机完全成熟。考虑到赵对汉的领土侵占,此系列战事当是汉二年战事的延续。汉二年,虽然汉赵未发生大规模战事,但因赵的入侵在先,驱逐击破是必然的选项,所以零星的战事或曰大战的先导之战事必不可免。所以,菜九以为这一连串的战事,极可能始于汉三年初,不仅是双方主力的对决,而且体现出汉方占主导局面的倾向。那么,同样发生在汉三年的对赵作战及此前的对魏作战,可以看作是配合此次对决的协同作战。估计刘邦也知道赵此前对魏的侵占之举,纵使魏豹回国救亡,未必能一举逐走赵的侵占势力。在这种意义上,魏的实力就大大下降,所以在赵魏纠缠之际,派出一路人马,斜刺里杀过去,抄赵的后方,必然大有斩获。韩信、曹参大概就是在这种情况下被派遣的。所以韩信、曹参的破魏之战,没有遇到像样的抵抗,制服魏王豹后,韩信没有在魏停留,而是顺势对赵进攻;留在魏地的曹参,在魏地的作战对象也是赵将,而不是魏残余势力。这是否表明汉的战略意图是醉翁之意不在酒,魏不是重点,重点是攻赵。至于魏那么快就覆灭了,原因还是在于赵的入侵使其内部涣散,所以变得不堪一击。但刘邦清楚,魏是无罪的,所以魏王被俘后,还是安排了工作(守荥阳),这与其他任何降王都有所不同。虽然这是题外话,但不妨将靳歙战赵在韩信之前的推测作为基本事实予以确认。
八、靳歙战赵解
靳歙对赵作战计有七战,不可谓不多。现据列传资料按顺序胪列如下:
1.别之河内,击赵将贲郝军朝歌。这是独立作战,但肯定是受派遣。战果是:破之,所将卒得骑将二人,车马二百五十匹。
2.从攻安阳以东。这是从属于某的作战。战果是:至棘蒲下七县。
3.别攻破赵军。又一次独立作战。战果是:得其将司马二人,候四人,降吏卒二千四百人。
4.从攻下邯郸。又一次从属于某作战。
5.别下平阳。又一次独立作战。战果是:身斩守相,所将卒斩兵守、郡守各一人,降邺。
6.从攻朝歌、邯郸。又一次从属某作战。
7.别击破赵军。再一次独立作战。战果是:降邯郸郡六县。
检点一下靳歙的七度作战:之1应该是揭幕战,汉是以自卫反击战的形式开始了大规模的对赵清算战役,其发生地点就超出了赵的固有疆域。1战靳歙斩获甚大,赵军蒙受损失甚巨,汉完成了收复沦陷国土的作战目标(汉二年,刘邦东征,朝歌所属之殷国归汉,彭城失败后为赵侵占)。估计赵对汉的防线就此被突破。我以为这才是汉灭赵战争的起点,也是汉对赵作战的第一战场兼第一阶段作战。收复失地后,靳歙顺势攻入赵地,所以就有了2战。汉军大部队在赵境内长驱直入,由南向北纵向贯穿赵境,直达钜鹿以北,从朝歌到棘浦,跨越了邯郸、钜鹿二郡,这是否意味着赵军已被基本击溃,不能形成有效的抵抗。3战应该是2战的延续或者是2战的结果,斩获更大。仅靳歙一人就有如此辉煌的战果,那么,整个汉阵营的战绩可想而知。经此一役,说赵的有生力量遭到毁灭性的打击或不为过。之后的4战,相当于汉军从北向南包抄作战,这次是占领了赵之腹地邯郸。之后的5战仍然是继续南下作战,攻占邺,位置在邯郸与朝歌之间。之后的6战纪录非常令人费解,邯郸与朝歌正好在邺的两个方向,靳歙怎么可以这样作战呢。而且这两个地方都是被汉攻占过的,又如何会失陷。邯郸的失陷容易理解,其原为赵国都,赵的势力应该很大,汉占领后立足未稳,被反汉武装反攻得手。朝歌失陷就奇怪了,因其本为此次战争率先收复之地,赵军应该在此地损失惨重才放弃,此地没有赵的根基,且不说受到沉重打击的赵军未必有能力反攻至此,即使反攻,也未必能得手。如果受到沉重打击可能已经被击溃的赵军,居然能在气势正盛且战斗力高出一筹的汉军手中收复失地,确实是一个令人想破脑袋也想不通的问题。赵收复邯郸也会遇到同样的问题。如果汉在此二地得而复失,表明有赵以外的势力介入。当时的情况,也只有楚军的介入,才能达到这种效果。果然如此的话,就牵涉到楚汉的缠斗又在赵地开辟了一个战场。
靳歙史料战赵时几个地点(朝歌、邯郸)的两度攻占记录,在清楚表明汉对赵作战是长期而艰苦的拉锯战的同时,也提示赵地发生过楚汉会战。楚介入汉赵战事,这可是个石破天惊的提法。楚会介入赵地战事吗,陈馀可是跟楚有仇啊?但这不是菜九的自说自话,有史料为证。《淮阴侯列传》记曰:“楚数使奇兵渡河击赵,赵王耳、韩信往来救赵。因行定赵城邑,发兵诣汉。”《郦生陆贾列传》亦有“楚人闻淮阴侯破赵,彭越数反梁地,则分兵救之”的记载。这两个记录印证了楚在赵地的行动。虽然郦生与韩信的历史记录因有蒯通造假的成分,其内容多不可信,且这两个史料极可能是同一来源。但从朝歌、邯郸两度易手来看,赵以外势力介入与汉对峙的情况必然存在。而这种情况的出现,只有楚军加入了对赵的争夺才能达到这种效果,因为赵之残军应该不会有从汉军手中夺回失地这种实力。所以这两个资料还是可以作为参考的。《淮阴侯列传》称张耳为赵王耳,亦不当,因为张耳为赵王的时间是汉四年,在汉三年楚救赵的时间里,还没有被立为赵王。但其称“往来救赵”,则表明赵地有陷落于楚者,如邯郸。姑且把朝歌、邯郸两度易手的记载,当作楚军介入了赵地战事的例证。
《傅靳蒯成列传》作为汉在赵南方战事的唯一记录,其记录到的对赵作战主角也就靳歙一人,尽管如此,战争的场面相当混乱、相当胶着。也看不出到底是会战还是乱战,虽然更像乱战,因有楚汉齐地会战为参照,还是定义为会战为好。赵地已成了当时决定天下大势走向的另一个焦点,就如同韩信破齐,楚国救齐一样,赵地一旦被汉彻底征服,整个战局就会向汉方倾斜,这是楚方一定要制止的。根据灌婴在邯郸接韩信的兵源一事来看,韩信等也参加了在赵与楚会战。需要指出的是,楚汉赵地会战,应该是以汉的彻底胜利而告终,但仍然没有立即改变楚强汉弱的基本格局,之后汉方还是在荥阳、成皋一带两次大败。   
楚汉在赵的会战规模有多大,主帅各为谁,现已难详,稍后做些粗浅的探讨。但可以肯定的是,在《傅靳蒯成列传》所涉赵地战事中,靳歙应该是汉一方出力最大者。从地图上看,靳歙在赵作战的地点,除棘浦外,都距楚汉荥阳对峙一线不远,过河援赵的楚军,很可能就是从荥阳一线抽调的。估计楚与汉在赵地的纠缠,减弱了荥阳战线的对峙激烈程度。而楚介入赵地作战区域估计就是在距荥阳不远的邯郸一带,即靳歙作战的区域。由于有赵之残军的协助,楚之援赵军一度攻占部分汉控赵地,比如朝歌,比如邯郸,这两个地方都是非常重要。尤其是邯郸,曾为赵之旧都,对赵格外重要,虽然项羽分封时矮化了其地位,估计仍然是人口稠密地区,汉军占领后,一定会派重兵镇守,这种要害之地的失陷,也表明了对方攻击的力度非同小可。但最终还是被以靳歙为代表的汉军击败,之后才专注荥阳一线的作战。需要指出的是,第二次邯郸争夺战,估计有韩信参加(《樊郦滕灌列传》有灌婴“使北迎相国韩信军于邯郸”的记录,表明韩信的部队到了邯郸,因战事平息,故而将部队调拨给灌婴),这就有点会战的味道了——几支汉军从不同方向,对占领邯郸的楚军围剿。楚汉赵地战事性质规模,目前看来是个谜,或者永不可解。至于朝歌的陷落,表明所谓楚汉相拒的荥阳一线,并非不可逾越,楚军可以渗透过去,甚至取得对要地的占领。可能因为朝歌为汉之腹地,周边汉势力强大,楚军难以立足,所以占领是短暂的。
如果可以确认靳歙所在方向的击赵在先,则韩信等人相当于从赵汉战线的后方发起对赵进攻,或者属于偷袭性质。靳歙对赵作战的范围从赵汉南部边界直至赵的腹地,且动作频频,这种规模作战,一定会惊动赵国的高层,也一定会对此作出相应的兵力调动。以此为考量,则可以肯定,韩信面临之敌肯定没有后人认为的那样强大。无论如何,靳歙系列作战形成的效果,分解了韩信们的军事压力当无可怀疑。当然,这个先后只是菜九的独家推测,具体是怎么回事,这里面的账还真难算。
九、刘邦在对赵作战的作用
靳歙对赵作战的整个作战纪录概括起来就是,靳歙七度作战,三从四别,战功赫赫,朝歌、邯郸二度易手。除了6没有具体战果,其余各次都是战果辉煌,也提示战争规模相当可观。其实不论从别,就这种作战力度,已表明靳歙的作战方向上是战事频繁、规模宏大。且靳歙一人的作战频度即如此可观,整个战线上的战争规模可想而知,定其为战争的主战场及主要作战方向应该是毫无疑义的。
在用“三从四别”简单归纳了靳歙的作战形式后,菜九最早注意到的,就是里面的几个“从”字(从攻安阳以东,从攻下邯郸。从攻下朝歌、邯郸)。依照菜九的菜鸟见识,所谓从,就是从属某人,其作战任务是承担主体战役的一个组成部分;所谓别,就是受某人指派承担全部作战任务,即为接受指令后的独立作战。所以,遇到别,其功劳基本上可以归于其人;遇到从,则其战功的领导指挥之功不得归其所有。靳歙所从不止一次,而是三度,则其所从者当为主帅明矣。于是,靳歙接受谁的指挥的问题,一下子就突出出来了。一直以来,对靳歙这一系列作战所从何人一直无解。以司马迁的笔法,所谓从某而无特指时,往往是从刘邦。因韩信事迹及刘项缠斗于荥阳一带在人们的印象中根深蒂固,兼之历史认知中从来没有刘邦战赵事迹,菜九也与所有人一样,先验地将刘邦排除在指挥靳歙作战的人选之外,也不接受刘邦会出现在汉赵战场一事。按照传统认识,在赵汉军的主帅是韩信,靳歙应该受其节制。但《史记》从来不忌讳韩信,如多次记有灌婴、曹参、张苍从韩信作战。没有明言从韩信,则韩信应该排除在靳歙所从之外。由于历史认知的定式是以韩信事迹垄断了灭赵之役,人们也就不去设想赵地战事还有其他形式与其他作战方向,于是到底谁是靳歙的领导者,就成了悬案。好在司马迁著述时,史料常系附于多处,所以还是可以从各种史料中找出到底谁是靳歙领导者的种种蛛丝马迹。可以肯定,靳歙的领导者即汉赵战争的汉方主帅,经过多方勘比,现在看来这个光荣称号非刘邦莫属。
通过对靳歙事迹的反复琢磨,越来越觉得刘邦还真有可能深度介入赵汉战争。刘邦出现在汉赵战场并指挥作战,这可是现有历史认知从来没有提及的事,太匪夷所思了。但《傅靳蒯成列传》的记录表明,这种可能性还是可以成立的。该列传记有“(周緤)东绝甬道,从出度平阴,遇淮阴侯兵襄国”(《功臣表》周緤亦有类似记录),周緤为刘邦最信任之人,史称从来没有与刘邦分开过,虽然是夸大其词,但其所从多半是刘邦。此行的目的是从韩信处接受兵源,输送到荥阳前线。我一直不理解周緤的这条功劳,“从”刘邦到韩信处接受兵源,功劳应该归刘邦,怎么算周緤的功劳呢?经思考,这条资料还可作这种解读,即周緤从刘邦出度平阴,之后周緤单独到襄国接收淮阴侯兵源。因为平阴就在靳歙作战的朝歌一带,襄国,在今河北邢台,本为秦信都县,汉元年诸侯相王时,项羽改其名曰襄国,并以此为常山王张耳国都。史载,汉三年,汉将韩信破赵,击虏杀赵王歇于此。由于襄国距朝歌很有一段距离,周緤大概是将刘邦护送度平阴后,又前往襄国迎接韩信的兵源,所以功劳成立。《樊郦滕灌列传》记:灌婴“以骑渡河南,送汉王到雒阳。使北迎相国韩信军于邯郸”,与周緤的行动内容相似,正好配成方向相反的一对:周緤是护送刘邦过河北上,灌婴是护送刘邦过河南下。这一往一返,恰好坐实了刘邦在赵的行踪——有前往,有停留,也就有可能直接指挥作战。问题又来了,能征惯战的灌婴是什么时候到赵地的,是随刘邦一同前往,还是此前就已经在赵。如果此前已经在赵,为什么没有立下一点战功。从情理上来看,刘邦指挥的汉军,肯定不止靳歙一支部队,灌婴此前在赵是完全有可能的,至于其没有被记录到战功,极有可能是功劳不大的关系。日后刘贾从赵地渡河击楚、骚扰楚梁地,也没有任何迹象表明他又是如何先在赵地的。看来在赵的汉武装,远非韩信、靳歙这几支,还有更多汉军介入赵地战事。如陈豨,可能是从代地对赵合击。周勃有攻曲逆的记录,曲逆在赵之北部,距周勃原先镇守的关内之峣关相当辽远,不知周勃是从什么路径过去的。一直以来,菜九对赵地战事就充满疑虑,韩信一开始就擒斩了陈馀君臣,怎么迟至一年后才开始击齐,中间过于清闲了。验之于靳歙事迹透露出的赵地战事的内涵,终于醒悟,原来赵国根本不是一战可定的。所以,《功臣表》未将定赵之功记于韩信名下,是有原因的——因为太多的作战不是在韩信主导下完成的,太多的部队不归韩信主导。汉将击赵者众,多有与韩信无隶属关系者,这些人也可能是在刘邦直接指挥下作战,也可能是在其他将领如陈豨的指挥下作战。因靳歙很有可能为从吕泽起事者,后又独立出来从属刘邦,菜九也曾考虑过吕泽是靳歙在赵作战的上级,因为吕泽是汉政权刻意要遮蔽之人,在作历史记录时,其战功是会刻意遮蔽掉的。但根据刘邦肯定到过赵战场,则吕泽确实没有必要再出现在赵,因为汉方的两大巨头同时出现在赵,与项羽荥阳相持的作战就会成问题。那么能否指认汉在赵地的指挥者呢?如果有一个统一指挥者,此人非刘邦莫属。靳歙作战的指挥者,无疑是刘邦,作战的范围是赵之南部,参战部队灌婴之外还应该有刘贾、卢绾等人。韩信张耳是从魏由西向东进攻赵国的,相当于击赵之腰部,他们可能在邯郸一地与南部汉军有关联性的军事行动,只是不知道是南部汉军先夺回邯郸,然后韩信军才抵达;还是南部汉军与韩信军合力攻下邯郸。陈豨日后掌管赵代两国武装力量,表明他与赵有渊源,估计他完成定代之后,也应该加入到定赵的过程。《功臣表》有(磿侯程黑)以赵卫将军汉王三年从起卢奴,地在今河北定州,未明言从韩信,当为从刘邦。但据周緤史料,刘邦甚至没有北上到襄国,否则也用不着派周緤去迎韩信的兵了。卢奴又更在襄国以北,刘邦就更不可能涉足了。所以程黑之所从,可能是加入了陈豨统领的汉军。周勃的战曲逆,感觉上非常突兀。此前周勃镇守关中,楚汉交战时没有出击的记录,怎么一下子就远征到北地,其距关中可是相当辽远啊。我很怀疑可能是冒领了陈豨之功,因曲逆距代非常近。而日后陈豨又因确实反叛了,因而被削去其功,一些明显又不容不记的功劳就可能系附于他人名下。菜九在《清理陈豨乱象》中曾将陈豨也列为靳歙所从的对象,经过考量,靳歙战线的出发地朝歌,距陈豨从代击赵的北线,距离过远,陈豨应该没有可能实现跨地区指挥。《惠景间侯者年表》记乐平侯卫无择“以队卒从高祖起沛,属皇䜣,以郎击陈馀”,则皇䜣一部,亦为赵地参战者。而单独提及卫无择击陈馀,表明此人在此役中有立功表现,只是不详其所属战线。卫无择击陈馀又不言属韩信,提示韩信面临之敌非陈馀;属皇䜣,表明皇䜣所部至少是一支与灌婴级别相同军队。但除此一处记录外,没有任何皇䜣的战绩,这种无解的现象,在《史记》中比比皆是,是读史之人的遗憾。如果陈馀身处汉赵战争的南线,则皇䜣所部归刘邦指挥,卫无择之功也不必提皇䜣。那么,皇䜣会不会属于陈豨,倒是可以分析一下。皇䜣反秦时为魏将,《高祖本纪》作皇欣,曾与刘邦一起攻秦于昌邑,可能就此并入刘邦部。由于皇䜣与魏的渊源,在汉击魏时,可能将皇䜣派上阵。而击魏一役汉有多路人马参战,韩信只是其一。陈豨之击代,亦必取道于魏,所以陈豨在魏作战就毫不奇怪。皇䜣独立出来,究竟是一支独立作战部队,还是从属于哪条战线,考虑到其有在魏地作战的可能,故亦有属陈豨的可能。但陈豨因反叛被抹去功劳抹去痕迹,故而皇䜣突出了出来。汉赵战争汉方的总体情况是否大致这样:在赵汉军至少有三路人马——刘邦(南线)、韩信张耳(中线)、陈豨(北线)。刘邦的南线至少有这些将领:靳歙、卢绾、刘贾、灌婴、周緤。即以这几个人物来看,要么位高权重,要么战力超群,要么极受眷顾。那么,刘邦方向为主打方向明矣,刘邦为击赵之主帅亦明矣。
当然也有不利于刘邦在赵地主持战局的理由:①月表丝毫没有提到刘邦在赵迹象。②刘邦的主要精力用于在荥阳一线与项羽相持,楚强汉弱,汉处于守势,形势严峻,如果刘邦离开,其他人会顶不住项羽。当时惟有刘邦勉勉强强抵挡得住项羽,其他人达不到这种程度,这种情况使得刘邦的离开有困难。吕泽此时或者也与刘邦一同被困在荥阳,《惠景间侯者年表》记博成侯冯无择“力战奉卫悼武王出荥阳”,估计要抽身出来也有困难。这里需要探讨的是,荥阳相持是否到了刘邦根本无法脱身的状态。看来没有,荥阳陷落前,刘邦出逃后,曾经脱离相持一线,转战南阳叶,而项羽随后追踪过去。期间,荥阳并没有陷落。③靳歙在赵作战时间颇长,即使如上文所推算刘邦有前往赵地的可能,也未必会有这么长的时间滞留赵地。但这种种不利,改变不了刘邦确实有前往赵地的迹象,所以完全可以将刘邦定位为击赵全盘规划者兼总指挥,韩信诸人不过是击赵这盘大棋棋盘上的棋子。因为与南部战线的战事激烈、规模宏大相较,韩信也好,张耳也好,陈豨也好,都算是偏师,用《史记》的行话,可以称他们“别之某地某战”。当然,韩信、张耳、陈豨等人之别,又与靳歙之别有异,他们是属于战略级别的方面军层面,而不仅仅是一支作战部队。
不过这样一来,又出现了新的问题——牢不可破刘项在荥阳一线苦苦纠缠认知又要站不住脚了。刘邦完全有可能脱身击赵,既然能脱身,就不妨在赵地停留时间较长。接下来的问题是,刘邦到了赵地,项羽呢,是否也到了赵地。战赵是否也是刘项转斗的另外事迹。菜九原来以为,项羽应该不会到赵地,理由仍然是,如果项羽在赵并遭到失败,楚就不可能在荥阳一线占上风。现在看来,这样的观点需要修正。与此关联的问题是,楚援赵的规模与统帅是何人,具体的战役有哪些。目前史料,已经不可能得到任何这方面线索了,非常可惜。
十、被漠视的楚汉赵地会战
如果不理会靳歙资料提供的线索,汉赵战争这段历史可以说是清清楚楚的。一旦理会,就会发现整个历史乱象一片,各种势力打成一团,各种现象都很难找到正解,楚汉赵地会战应该就是其中之一。现没有任何史料可资考量,只有靠推测来复盘当时的情状。
靳歙对赵作战频频,但除了一个赵别将贲郝外,没有其他对手的名字,但可以肯定,其作战对象肯定有楚军。这就需要我们考虑:楚在赵的规模与作战意图推测,援赵楚军的主帅是谁。
楚方最明显的作战意图无疑是避免赵落入汉之掌握,但从朝歌被反汉武装夺取一事来看,楚一方应该还有抄汉荥阳后路的战略考量。无论如何,楚汉双方都以赵为战场,进行了殊死搏斗。《还原真实的楚汉战争》一文主张项羽与刘邦均参加了赵地之战。此前,我的立场是刘邦参与了,而项羽没有。看到这篇网文,他根据项羽有一年的记录缺失,推测项羽应该到了赵地。虽然我觉得他的推测有些道理,但我还是根据楚强汉弱的情况没有改变一事,不认可项羽到过赵战场。因为如果项羽在赵地落败,楚军就不可能保持对汉的优势。不支持刘项相斗于赵的的情况仍然是靳歙资料,显示刘邦阵营节节奏凯,如果项羽在赵,战局可能是另外的样子。现在经过细心揣摩,此前对项羽在赵的贸然否定,未免过于武断。我们能够看到的汉方记录,主要是功劳记录,可能发生的失利则阙如。顺便说一下,除了《高祖本纪》外,人们基本上看不到汉军失利的记录,这大概是汉政权军功档案的特色——只记成绩,失误就免了。从这个意义上来说,不能因为汉军在赵战场的节节胜利记录,就认为汉方完全顺风顺水,没有挫折。挫折肯定有,只不过没有记录罢了。可以肯定,既然赵地战场发生过拉锯战,就表明交战两军是互有胜负的。既然刘邦对赵志在必得,项羽方面积极应战,竭力阻扰刘邦达成战略目标,也是应有之义。所以,还真得考虑刘项为在赵战场两军主帅的可能性。然而,除了韩郦两传直接提到、靳传间接暗示有楚军在赵作战这样朦朦胧胧的记录外,我们得不到楚军将领的任何信息,只能继续用间接材料猜测。根据《季布栾布列传》记:“项籍使(季布)将兵,数窘汉王。”但时间地点均不详。在主要的历史记载中,似乎见不到季布有这样的机会,会不会季布困辱刘邦的场面都发生在汉赵战场。刘邦功臣吕臣(不是陈胜、楚怀王重臣的吕臣)的功劳是在刘邦逃命的时候提供了自己的坐骑,这个功劳是在什么时候发生的,现有历史记载同样没有给出相应的场面。可以肯定,楚汉战争的激烈复杂程度,超乎人们的想象,现有记载显得过于粗疏简略,稍一细抠,便将一目了然的战争脉络抠得千疮百孔,甚至完全破裂。还有很多史料在人们记忆的战争脉络中找不到对应场景。比如史载,荥阳一线两度失守都有刘邦逃命的场景,但其中就是没有发生季布与吕臣史料的场面。那么,此类刘邦逃命的场景会不会出现在史料基本不载的赵汉战场上呢。除了项羽之外,其他人都不是刘邦对手,而赵汉战事的顺利结束,也不支持出现类似的情形。所以,如果仅据现有史料,刘邦逃命的事件还是应该发生在赵汉战场以外。但历史没有提供哪怕一丁点类似线索,这是让后世很无奈的事。顺便说一下,菜九虽然认为韩信的功劳没有人们认为的那样大,但也不同意网友Liushiming1988过分贬低的观点。另外,不清楚从汉军手中夺取邯郸、朝歌的楚军是不是同一支军队。如果是同一支军队,真要考虑是项羽挂帅的了。因为项羽有率领军队裹几日之粮狂飙突进的作战套路,在楚军数量不占优势的情况下,尤其适合这样的战法。
总之,项羽与楚军出现在汉赵战场的情况一旦被正视,整个历史记载又会发生巨大动荡,项羽百战百胜的神话将受到极大挑战而动摇。至于项羽在救赵不利后仍然保持对汉的军事优势的问题,是否可以作这样的考量,即楚军在赵的规模不大,无法取得对汉的战场优势,尽管如此,还是让在赵汉军吃足了苦头。所以,楚军及项羽在赵战场上的失利没有动摇项羽的心气,没有伤及楚军的元气,故而也未能扭转荥阳战线上的优劣对比。
十一、韩信战赵事迹简析
由于汉赵战争的历史记载基本上是完全采信了韩信事迹,而菜九以上用功,基本上一直在拒斥这种采信。菜九对韩信史料的不信任已成为一种坚定信念,所以在重建汉赵战争全景的工程中,花费点笔墨清理一下全景式的韩信事迹也是应有之义。实际上,韩信战赵史料应该是韩信史料中最坚实的部分,言之凿凿且丝丝入扣,尤其是有《秦楚之际月表》为佐证,简直无懈可击。怎奈菜九的抵触情绪已走火入魔病态到了偏执,所以还是要以病态的偏执来处理一番,看看鸡蛋里是不是能挑出骨头来。不知结果会不会令人*大吃一惊——岂止是鸡蛋里挑出骨头,甚至于都能骨头里挑出鸡蛋来。让我们来看看这方面史料中的韩信破赵相关记录。
《秦楚之际月表》:(汉二年九月)汉将(韩)信虏(魏)豹。(汉二年后九月  魏)属汉为河东上党郡。(汉三年十月)汉将韩信斩陈馀。汉灭(赵)歇。(汉三年十一月   代)属汉为太原郡。  (常山)属汉为郡。
由于《淮阴侯列传》是目前战赵史料的主体,我怀疑《秦楚之际月表》的相关记载对这个主体多有迁就,故而形成现在的记录。仅举地名一事,即可看出迁就或漏洞。《高祖本纪》称定魏地为三郡,其中就有太原,怎么代也有太原郡。当时太原又作晋阳,确实属魏地。代有太原应该是汉定天下以后,汉先迁韩王信于西魏地,其地属韩,在《汉兴以来诸侯王年表》中,韩王信之国不叫韩,叫代。所以此太原为郡,当是韩王信叛后,汉将此地立为郡,与陈馀之代没有关系。陈馀之代,直到韩王信叛后,都归陈豨管辖,与太原没有关系。所以彼代非此代,月表为误记,当以《高祖本纪》为准。
《高祖本纪》:汉王乃令张耳与韩信,遂东下井陉击赵。斩陈馀、赵王歇。其明年,立张耳为赵王。
此史料将魏王豹之反也定于汉三年,韩信破赵又在定魏之后。与《秦楚之际月表》的时间不合。魏王豹之反的过程比较复杂,汉的反应也需要时间,部署开战也需要时间,在汉三年不是没有可能。如果击魏在汉三年,整个《秦楚之际月表》这一时段的记录全部要置疑。而且本史料丝毫没有提到韩信与代的关系,估计是没有关系,理由详下。
因张耳与韩信共同伐赵,将两个传记的相关部分比较一下,看看里面有什么瑕疵:
《淮阴侯列传》:汉王遣张耳与信俱,引兵东,北击赵、代。後九月,破代兵,禽夏说阏与。信之下魏破代,汉辄使人收其精兵,诣荥阳以距楚。
这段韩信事迹是与破魏连写的,没有明确标注为汉三年。《高祖本纪》没有提及韩信击代。击代应该不是韩信的作战目标,韩信至多是在魏地战败了入侵之代军。所以司马迁没有把握确定韩信对代的征服,也只用了含糊的笔法,笼统说信之下魏破代。如果韩信的任务里有攻代,在张耳那里应该提到。如果张耳不是与韩信同时出发的,韩信传的提法就大有问题——相当于强行给张耳加了一条击代的功劳。拙作《重审韩信罪案》的文字可用作此问题的参考,略如下:“定代后击赵,从井陉开始,亦甚可疑,其途径是从代入赵方便,还是从魏入赵方便,这种问题可以请行家一议。如果从魏入赵方便,则定代极可能没有韩曹二人什么事,完全是陈豨的功劳。从现有地图来看,从魏太原方向东向进攻井陉似乎更顺利一些。很难设想,汉军要将一支大部队先从魏运动至代,又从代迂回到魏,再东向进攻赵国。所以,更可能的情况是,汉之击赵与击代是同时进行的,应该是平行战役。虽然陈豨的功劳簿只有简略的“别定代”,因韩曹二人的事迹不甚合理,则极有可能定代应当全是陈豨的功劳。何况《功臣表》记韩信功劳曰“别定魏齐为王”,而不提定代,因此,菜九又大胆推测一下,汉灭代一役,无关韩信什么事,是否存在将陈豨一人之功分属于韩曹二人的可能性,值得深思。”后作《清理陈豨乱象》时,又论证定代与韩信无关,破魏也非韩信为主导的。现在看来击魏之举很可能是为了击赵取道过境。另外,《重审韩信罪案》据其部队源源不断调给刘邦一事,定韩信为练兵高手,现在看来这一条也不能完全肯定。
《张耳陈馀列传》:汉三年,韩信已定魏地,遣张耳与韩信击破赵井陉。追杀赵王歇襄国。汉立张耳为赵王。
张耳之遣在定魏后,表明此前张与韩不在一起。如果张耳人在关内,在汉二年后九月灭魏之后赶去与韩信会合尚需时日,估计不是旬月能到。如此,将韩信与赵接战的时间定于汉三年十月,感觉实在太紧张了。如果汉三年灭魏,则张耳与韩信会合的时间更得往后推。此史料未提击代。杀赵歇与《淮阴侯列传》(大破虏赵军,斩成安君泜水上,禽赵王歇)有异。《淮阴侯列传》擒赵王歇与击毙陈馀在同一役,不如张耳传在襄国准确。韩信事迹中没有到襄国,实际上是到了,前面提到的周緤有前往襄国迎接韩信兵源的功劳,即证明了这一点。其实韩信在所谓的破陈馀之后,在赵地仍然有军事活动,即《樊郦滕灌列传》的灌婴于邯郸迎韩信军,则韩信应该参加了对邯郸的作战,但不知为靳歙二次战邯郸的哪一次。依菜九的菜鸟之见,以第二次为宜。因为第一次是汉对赵的强力突击,靳歙由北向南包抄邯郸,估计拿下较顺利。第二次为汉已攻克的邯郸失守,估计敌手较强,所以在邯郸形成会战,几支汉军合力聚战,再次攻克邯郸。无论哪一次,都证明了韩信的所谓井陉口之战不是定赵的决定性战役。从地图上看,井陉到襄国,是由北向南的进攻线路,也许韩张的作战就是抄赵后路的掏心战术。因为赵军主力及主帅在赵之南部与汉激战,老巢空虚,有机可乘。另外,此传的叙述方式,在时间顺序上更像汉三年定魏地,同年破赵,次年张耳王赵。
《淮阴侯列传》的破赵之战的主角似乎是李左车,基本上是围绕着李左车在作文章,李左车提建议,韩信寻对策,悬赏捉拿李左车,问计李左车,通篇都是李左车,估计这是司马迁生前市面上就有的成文篇什。比如陈馀已为代王,此传作成安君,表示原文如此,被司马迁直接采用,要是司马迁加工,就会作代王馀或赵相馀。必须指出的是,李左车事迹唯见于此,受到韩信如此推重,后来毫无踪迹,这种奇谋远胜张良的人,理应在那个乱世里大显身手,可惜没有,仅此一见,岂非咄咄怪事。所以菜九以为此人或者为杜撰出来的人物,后世居然还有冒充李左车之后人的事,真是超级搞笑了。这样有鼻子有眼的作品,像极了出自蒯通策士流之手。韩信事迹之假,菜九已在多个文字中论述过,将此现象归咎于蒯通,灭赵一役也不例外。蒯通编造韩信假史的动机,菜九在《重审韩信罪案》及《千古谁识拜将台/千古谁识追韩信》中有过论述,此不赘述。
当然,也不能因为李左车仅此一见、且没有再立功,便断言此人不存在。先来看看《汉书高帝纪》这么一段记载,估计是李左车传说的下半段或与此段出处甚密的传说——“信使人请兵三万人,愿以北举燕、赵,东击齐,南绝楚粮道。汉王与之”。这种包打天下式的谋划既不现实,也确实从来没有发生过,所以被司马迁舍弃不采用。司马迁不采用自有其理由——在《史记》中,只有刘邦从韩信处调兵,从来没有给韩信添过兵,韩信对楚汉南方战事更是毫无作为。对李左车为韩信同样不靠谱的献计,司马迁没有加以甄别,所以保留了下来。李左车为韩信的那些进策,实际上根本行不通。比如燕和齐,李左车以为只要韩信“案甲休兵,镇赵抚其孤。百里之内,牛酒日至,以飨士大夫醳兵,北首燕路。而后遣辩士,奉咫尺之书,暴其所长于燕,燕必不敢不听从。燕已从,使諠言者东告齐,齐必从风而服”。说策后有“发使使燕。燕从风而靡”,然后不再说齐国的事了。燕是如何与汉结盟的真实情况,除了这种传说,没有丝毫痕迹,但并不能因此就认可李左车的计策。燕国再不济,也不会因为你韩信在赵地潇洒地休息,就乖乖地从命。何况赵地战局是如此复杂,井陉战后,韩信还是花了一年多时间才大致摆平,又如何能“案甲休兵,******,牛酒日至”。齐国的“从风而服”就更是无从谈起,现在人们都知道齐国是汉多路人马全力征服的,至于郦生的说降,充其量只是说其与汉结盟,与向汉投降根本不是一回事。须知,这种情况下列国之间最多也就是结盟,不战而降,那真是休想。所以李左车的献计献策不可靠。
《淮阴侯列传》:遣使报汉,因请立张耳为赵王,以镇抚其国。汉王许之,乃立张耳为赵王。楚数使奇兵渡江击赵。
张耳之王并非韩信为其申请到的,只是恢复其原来的地位。而且恢复的时间为下一年,即汉四年。
至于赵军主力屯兵井陉口一事, 验之于前面所说,赵军主力与赵代的主心骨陈馀都不可能在韩信进攻的方向上,所以韩信与赵军主力、主帅交手的可能性基本不存在,其故事绝对是假历史。
欲否定韩信战赵事迹,还必须面对韩信的实际地位问题。《淮阴侯列传》称汉拜韩信为左丞相,这有《曹相国世家》以假左丞相别与韩信东攻魏为证。但《高祖本纪》、《秦楚之际月表》均不言韩信有此职衔,只称将军。《汉兴以来将相名臣年表》中根本没有记韩信有此衔,其所记丞相只有萧何。怎么理解韩信战魏赵时的官衔,估计应该是一种荣誉称号,而非实授。菜九在《千古谁识拜将台/千古谁识追韩信》一文中已经否定了韩信拜大将记录,但主张刘邦与韩信特别投缘,所以有刻意提拔重用的手段,击魏赵当为此手段之实际体现。菜九以为,韩信在击魏赵之前,没有实际功劳,但因为与刘邦关系好,受到破格重用。以曹参配韩信,就是这种关系的体现。因为曹参也是刘邦最为倚重之人,且地位非常高,破秦之后即被封侯,地位远在韩信之上。所以菜九将此搭配视作为辅导。经过击魏一役,韩信算是大考通过,所以曹参不再跟随。与刘邦投缘之人,当时应该有卢绾、陈豨及二韩信,除卢绾外,都是有真才实学者,所以刘邦重用他们,所得的回报亦相当可观。没有任何实际功劳的韩信一下子被委以重用,在实际中会发生吗?这可以用卢绾故事为参照,卢绾什么贡献也没有,官拜太尉,是武官中的最高职阶。刘邦出于政治考虑,也让卢绾经受战争考验,两次让刘贾辅佐,但卢绾都没有交出合格答卷。故而《项羽本纪》在提到卢绾、刘贾扰梁地一役,只提刘贾而不提卢绾。这是有案可稽者。但并不妨碍卢绾继续高官厚禄,最终被封为燕王。刘邦安排韩信进攻赵之中线,由于汉赵已在南线开战,赵军又有侵魏侵燕之举,估计国内空虚,守备不强,所以此安排应该是一种照顾。关于韩信的实际功劳,可以参考拙作《重审韩信罪案》及《千古谁识拜将台/千古谁识追韩信》,此不赘。
十二、张苍事迹的隐义
《张丞相列传》不是秦末战争的重要篇章,但其与张苍相关的寥寥无几文字却蕴含了丰富的宝藏。张苍其人在战争年代中也没有显赫的表现,系附其名下的战功倒是不小。此前菜九在此列传中挖掘出不少宝贝,像所谓的臧荼之叛,像陈豨在代的主政地位,没有想到宝藏还远没有穷尽,韩信战赵事迹亦是宝藏之一种。在汉赵战争中,牵涉到张苍的二三十字居然有太多的可挖掘处。原文如下:
陈馀击走常山王张耳。耳归汉。汉乃以张苍为常山守。从淮阴侯击赵。苍得陈馀。
上述记录本来也可归之于韩信事迹相关者,但其与事实有违,所以单独辟出,专题论述。比如说“汉乃以张苍为常山守”一句,就有歧读成分。从上读,则为张耳归汉后不久即发生的事件。表示汉在陈馀逐走张耳后,即对赵有所图谋。当然,此句也可从下读,即张苍挂职常山守后,随韩信出征。甚至可以单独成立,即与韩信的出征是相互无隶属的平行关系,并且时间稍稍靠前,换言之,张苍出任常山守与韩信的出征没有关系。也许两个与韩信无关的情况,体现了汉对赵布局过程。即在对赵作战之前,汉就对张苍作如此任命,表明汉已为吞并赵国作了人事准备,算是定赵之先手。由于张苍有生擒陈馀的功劳,而历史记载又一直是将陈馀之败归功于韩信,所以此句被排除从上读及独立成行。但事情并不是可以这样简单定论的,这三种选项不能确定何者可能性更大。其实还存在一种可能性,即张苍的任命是在战争开始后,其时赵地已大部平定,汉对张苍的任命才正式颁布,在这样的情况下,估计其非亦韩信所部。之所以写其从淮阴,估计是考虑到其有擒陈馀的战功,所以画蛇添足地加其从淮阴侯。其实,张苍事迹虽然与韩信牵连上了,但与韩信事迹明显不兼容——关键还在于其所记陈馀为生擒而非击毙,虽然与所有记载不同,但更可能是直接从官方档案中录入的,所以更可靠,也更可信。《高祖功臣侯者年表》对张苍的这功劳是这样记的,“为常山守,得陈馀,为代相”。丝毫没有提到从韩信,所以从韩信一事,估计是受韩信动人事迹的影响而成,而更原始真实的档案资料《高祖功臣侯者年表》不支持这种定位。在《高祖功臣侯者年表》中,从韩信的功臣为数不少,如昌侯卢卿从淮阴侯,共侯卢罢师从淮阴侯,深泽侯赵将夜属淮阴侯,杜衍侯王翳属淮阴,祝阿侯高邑属淮阴侯,独没有张苍与韩信的关联。据此大致可以判断,张苍在赵事迹与韩信无关。
《高祖功臣侯者年表》的重要性无与伦比,对校正这段历史记录的差讹有着无可替代的作用,像章邯、曹咎的自*杀,《高祖功臣侯者年表》记都昌侯朱轸“虏章邯”,龙侯陈署“斩曹咎”。张苍的得陈馀亦为此类。只是因为陈豨缘故,与之相关的历史变得扑朔迷离,陈馀之擒是否也属此类,所以此事尚需一辨,望读者明鉴。须知,张是文官,日后为代相,代地以陈豨为主,则张苍与陈豨有隶属关系。是否考虑陈馀之擒是陈豨的功劳,因陈豨最后是实质性反叛,故被削去功劳,由陈豨所部排位第二的张苍冒领,并将其划归韩信。如果不这样做的话,陈馀之擒的功劳就成了无头案。因为陈馀之擒是大功一件,不容不记,与泗水守之斩性质相同。此类大功劳又是汉当局舍不得不记者,而陈豨的罪名比曹无伤要大得多,于是乎,泗水守之斩的立功者被隐晦记成左司马,陈馀之擒的立功者被移花接木地记到张苍头上。前面说过,陈豨是从代攻赵的,属于赵之北方战线,那么陈馀由陈豨部生擒,表明陈馀不论是被南线的刘邦击败或者被中线的韩信击败,失败后选择了向北逃窜,才会有这种结局。
十三、汉赵战争始末简要回顾
刘邦之汉与陈馀主导之赵原本没有关系,刘邦东征时拉陈馀之赵加入反楚联盟,时间是汉二年四月前的三月。赵的加盟主要是象征性的,也许规模不大,旨在壮大反楚联盟的声势,也许驻扎在居赵境不远的朝歌一带,对楚作战就不用他们上阵了。因此加盟的赵军在刘邦的彭城惨败中没有损失,看到汉大败,陈馀选择了与汉决裂,并利用驻扎在朝歌一带的军队对汉疆域进行侵占掠夺。此举为史称诸侯“皆去汉复为楚”(高祖本纪)范畴中唯一有实质意义的敌对行动。赵所攻击的还不止是汉,魏也受到侵犯,并且是由赵代两股势力从两个方向同时侵犯,当时魏王豹仍在反楚联盟中没有回国,故赵在魏取得不小的得益。估计陈馀之赵在进行以反汉为主线的军事行动的同时,与项羽之楚达成了某种和解,并引楚为声援。赵的这一系列侵略行径,尤其是对汉的侵犯时间应该在汉二年六月前。因为到六月,刘邦已站稳脚跟,并着手清除内部不安定势力,在这样的情况下陈馀主导的赵绝不敢贸然行事。因刘邦已站稳脚跟,赵在汉境内没有进一步扩大侵略行动,但也没有就此退出侵占的领土。汉二年六月后,刘邦平定了关内之敌及王武等异己势力,将楚汉战线在荥阳一带稳定下来,便着手开始谋划对赵作战。安排韩信、曹参、陈豨等人取道魏进攻赵代,在魏地击溃魏的抵抗后,韩信从魏进攻赵算是击赵之腰部,陈豨的任务是定代,完成定代后,自北向南击赵,与刘邦自己在朝歌一带组织对赵的强力攻击,形成三面立体进攻。因刘邦所在南部战线的错综复杂情况,赵的主心骨陈馀应该距此不远,所以汉赵战争也应该以此线的规模最大,除刘邦外,汉阵营的多个重要人物皆在南部战线现身。南部战线还出现了楚与汉交战的情况,数个重要城市出现了反复争夺的情况,楚汉这段缠斗最后以汉的全面胜利而告终。陈馀在赵全面溃败后向北逃窜,目的是逃回其老巢代,但被从代方向南下的汉军陈豨部截获,此功劳被记于张苍名下,有冒领陈豨功劳的嫌疑。
十四、结束语
韩信一战而定的汉赵战争模式统治了历史认知两千多年,算是一个定案。背水一战更是成了历史经典,被传诵了两千多年,历朝历代延及今日,文人墨客的褒扬文字也不知凡几。实际上,不利于此定案的证据早已存在,但一直没有受到正视。菜九搞《秦楚纲鉴》十多年了,也没有正视不利于此定案的资料存在。直到作《读〈傅靳蒯成列传〉》时,经逐字逐句梳理《傅靳蒯成列传》,才发现汉赵战争存在另外战场,发现汉赵战争是战事频频的过程,发现汉赵战争参与者众,发现汉赵战争的主要战线应该是南部,于是乎,原来的定案瞬间就动摇了。限于史料匮乏,还原历史已经不可能,但有关工作还是要做。斯伟江先生对于断案的相关说法可能对菜九的努力有所开释:“大家都不是神仙,科技也无法用时光穿梭机返回案发现场,因此,人类积累了大量的经验和证据规则来判断证据,尽可能地接近真*相。”菜九在资料缺乏的情况下,做最大限度接近真*相的努力,其办法就是把不合理的记录指认出来,把各种不利于韩信一战而定的证据找出来,自己能解决多少解决多少,最不济也能引起关注。
简要归纳一下:对赵作战并不是汉主动挑起的,虽然刘邦有为老师张耳收复疆土之心,但因赵侵犯在先,战事演变成了汉对赵的自卫反击。尽管日后汉赵之战以赵被汉吞并(后又分给了张耳)为终结,但其开始部分的自卫反击性质是应该承认的。汉最终没有吞并赵的原因是,刘邦与张耳有师生之谊,所以形式上就像替张耳战胜陈馀,夺回失地,而没有像对殷与河南国一样,直接吞并。汉赵战事始于汉二年,大约进入五月后不久。面对赵突然对自己开战,汉方可能暂取守势,因为汉需要处理的局面也是千头万绪,估计没有立即开展反制,直到汉三年才开始强力反击。此前汉完成了对王武等势力的清剿,完成了关中之敌的肃清,完成了关中制度的建设,稳定了楚汉战线,这一系列动作之后,具备了对赵清算的条件。而靳歙的朝歌、安阳作战,还不能算是汉对赵的清算,而是汉对赵的自卫反击战,作战目标是收复沦陷国土。收复失地后,以靳歙为代表的汉武装顺势攻入赵地,开始了汉对赵的清算之战。这两个阶段的作战,均以靳歙的对赵作战为汉赵战事的唯一记录,我以为这才是汉对赵作战的第一战场。
汉赵战争是由赵一方发起的,赵比汉弱小,但看到汉面临土崩瓦解的局面,以为有可乘之机,起了天下之心,开始对包括汉在内的四邻进行战争行动。赵的行为不完全是误判,按照常理,汉败势确立,会很快垮台,赵就可以接手汉势力所及的广大区域。不料刘邦超级强悍,汉很快就从楚的暴力打击下稳住阵脚,在逐次平定内部之后,开始对赵实施全面打击。因实力过于悬殊,赵很快便处于下风,虽然有楚的外援,最终还是难逃覆灭的下场。
汉赵战争的首先地点,可以确定的是赵对河内郡朝歌的侵占,之后汉开始反击也应该以此为起始点。由于赵对汉的侵略已经于汉二年发生,汉的反攻及汉赵主力决战也应该在汉二年末汉三年初展开,所以理论上不存在赵军主力坐等韩信率领的汉军来攻之事实。那么,韩信从魏国方向对赵之进攻,就是一种乘虚而入的战略考量,故汉战魏的性质更像是借道,因为直至韩信战赵期间,魏地还有战斗。韩信张耳由魏向赵进攻应该是第二战线,且面对的未必是赵之主力与主将。
由于韩信资料完全不可信,《傅靳蒯成列传》的战赵资料自然而然成了这段历史的最要害记录。因为列传的靳歙部分,特别枯燥无味,完全可以视之为直接录自朝廷档案,因而是最接近历史真实的文字记录。所以对这个传记的研究,应该能起到部分还原历史面貌的作用。靳歙的对赵作战在以往的叙述模式中基本上被模糊于整个楚汉战争过程中,一旦予以正视,就彻底冲垮了确立了两千多年的汉赵战争认知。
总而言之,汉赵战争绝非现在的记忆模式,其始于汉二年,至汉三年为其高峰,至汉四年已为其余波;是楚汉战争期间发生的次级战争,其规模仅略小于楚汉之战,是汉赵(赵代一体,可视为一国)二国全方位的角力,最终以汉的胜利、赵的覆灭而告终。(回到目录) image029.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:19:14
虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》
(连载之三十一)
第三章:齐晋争锋(前481—前472年)
黄池之会成为吴国最后的辉煌,随后,越国是一心灭吴,夫差是疲于自保,两国暂时淡出了中原的视野,直到前473年越灭吴国。齐国方面,随着陈氏控制局势,逐步显示出重振之势。晋齐双方对于卫、郑等国展开拉拢与争夺,赵鞅多次努力,但并未占到便宜。赵鞅于前475年去世,知瑶成为晋国执政。知瑶伐齐获胜,对齐又成优势。
第一节:B.C.481一、陈氏专齐
鲍牧被杀、国书战死之后,陈氏在齐国的地位更加稳固,但他们随即又迎来了一个强劲的对手:阚止。
(一)阚止得宠
阚止,字子我,原为齐悼公阳生的家臣。前489年阳生秘密回国谋取君位,考虑到此去吉凶未卜,阳生委托阚止留在鲁国照看自己的儿子。前485年,悼公被弑,齐国人从鲁国接来他的儿子壬为君,是为齐简公。不消说,这次阚止也跟着一同来到了齐国,作为简公最亲近和依赖的人,顺理成章地成为国家的执政。
陈氏家族方面,陈乞也于前485年去世,其子陈恒立,是为陈成子。迎立简公的时候,陈氏可能还没把简公怎么当回事,但时间不长,陈恒就发现,简公身边的这个阚止实在不是一个简单的对手。出于忌惮,每次下朝,陈恒都要回头看阚止几眼。《礼记•曲礼下》云:“辍朝而顾,不有异事,必有异虑”,陈恒心里的紧张、忌惮和仇视可见一斑。随着时间的推移,双方的关系不仅没有改善,反而日益紧张起来,连简公的车夫鞅都看得明白,小心提醒:“陈、阚两方是不能并存于朝廷的,您还是早下决心,作出抉择吧。”简公不听。
(二)陈逆事件
前481年已经是齐国的简公四年了。这年春,一个偶然事件使得双方原本紧张的关系急剧恶化。
一天夜里,阚止入宫去见简公——阚止不但可以随时进入公宫,更有权在宫中设帐住宿,半路上碰见陈氏族人陈逆正在行凶杀人,根据《史记》记载,阚止当时恰好担任临菑大夫,维护国都治安是职责所在,又逮了个现行,阚止当即命人将陈逆扎起来带进宫去,然后投入监狱。而现在的陈氏家族十分团结,决定不惜一切代价营救陈逆:发出暗号,让陈逆装病,这边就派人“探视”,备上酒肉,灌醉并杀*死看守,陈逆成功越狱。应该说,这是一个很恶劣的事件,即使以此宣布陈氏谋反也不为过。但阚止还不想把事情彻底闹僵,就亲自来到陈恒家中,与其郑重结盟,双方算是握手言和了。
(三)反间计遂
在阚止看来,陈氏家族也未必就是铁板一块,现在,就有一个姓陈的家伙在自己身边做事。
陈豹,陈文子之孙,算起来还是陈恒的族叔。当初这个陈豹有意投靠阚止,就委托公孙大夫推荐。公孙十分慎重,很久才告诉阚止:“有一个叫陈豹的,高个子,驼背,眼睛总向上望。这个人事奉君子一定能得君子的欢心,现在他想做您的家臣,可我对他的为人不大放心,所以拖了很久才来告诉您。”阚止大喜:“不碍事的,反正主动权在我手里。”过了些日子,阚止开始与陈豹探讨政事,非常欣赏,就与他商量:“我打算把陈氏一族全部赶走,随后立你为陈氏宗子,如何?”陈豹答:“我只是陈氏的远支,恐怕难以担当得起啊。况且陈氏族人中对您不满的只是少数人,何必把他们全赶走呢?”
陈豹很快把阚止的这个打算报告了陈氏,陈逆建议陈恒:“对方有国君的支持,如果不先下手,到时候吃亏的肯定是您!”为了便于行动,陈恒事先安排陈逆住进了公宫,应是充当侍卫。
(四)突袭公宫
5月13日,陈氏率先发难了。
经过两百年繁衍,现在的陈氏家族可谓人丁兴旺,陈庄、陈齿、陈夷、陈安、陈意兹、陈盈、陈得,加上陈恒,兄弟八人分乘四车来到公宫求见。这天阚止刚好也在宫中,从大帐出来迎接。门刚一开,八兄弟一拥而入,将阚止强行推了出来,然后关闭宫门。宫中有侍卫刚要拦截,立刻被卧底陈逆杀*死。现在,齐简公正在檀台与美*女们饮酒作乐,一点思想准备也没有,陈氏兄弟闯上檀台,陈恒要求简公迁往寝殿。简公倒没有被吓呆,操起戈就要拼命,旁边的大史子余赶紧解劝:“他们不是要对您不利,是想为您除害啊。”眼看众寡如此悬殊,简公只得屈从。
中国历史上,“清君侧”与谋反向无性质的区别,只有成败的界分。发动这样的举措,陈恒的心理压力也很大。顺利控制国君之后,又按计划立即占据了府库。这时候,听说国君依然怒气不息,陈恒又想退缩了,打算率领族人出逃:“到哪里没有君主可供事奉呢?”关键时刻,陈逆拔剑呵止:“犹豫不决是最大的祸患。即使没有你,别人难道作不得陈氏的宗主?历代宗主为证:你敢出逃,我一定杀了你!”陈恒这才算止住。
(五)阚止之死
阚止被关在门外,立刻明白:上当了!马上回去召集部属,向大小宫门发起猛攻,试图挽回被动局势,但都没有得手,只得逃出都城。陈氏的人马在后面紧追不舍。慌乱中,致使阚止在临菑西南的弇中峪迷了路,竟然闯到了丰丘——陈氏的地盘,随即被丰丘人抓住,解往都城,在国门被处死。阚止的家臣大陆子方出亡卫国。
(六)陈恒弑君
5月21日,简公被陈恒押往齐国最北边的舒州。简公悔恨不已:“早听阿鞅之言,哪有今日之祸!”
6月5日,齐简公在舒州遇害。
陈恒改立简公的弟弟骜为君,是为齐平公。经过此次政*变,陈氏完全掌控了朝政。
第二年5月,齐世卿高无file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png出奔北燕。
(七)孔子之怒
陈恒弑君的消息传到鲁国,七十多岁的孔夫子义愤填膺,斋戒三日,并三次请求朝廷发兵讨伐。现在的鲁哀公哪里作得了主,告诉孔子:“去请示季孙吧!”孔子只得悻悻作罢。
然而,《春秋》经传毕竟是儒家的文笔,关于孔子与陈恒弑君的关系,其他学派却有着截然不同的记载。《庄子•盗跖篇》里就赫然写着:“田成子常杀君窃国而孔子受币。”——弑君之后的陈恒(田常)居然向孔子送来了谢礼!
《墨子•非儒篇》的相关内容可以与《庄子》相映衬:(1)当年齐景公想重用孔子,被晏婴劝阻了,晏婴称孔丘“深虑周谋以奉贼,劳思尽知以行邪,劝下乱上,教臣杀君,非贤人之行也”。孔子对景公、晏婴怀恨在心,安排亲信为田常效劳。(2)前484年齐国伐鲁,孔子派子贡到齐国劝陈恒伐吴,以摧损齐国公室的实力,并且“以教高、国、鲍、晏,使无害田常之乱。”
有这样的深厚渊源,也就难怪孔子要得到陈氏的谢礼了。如果我们假定这些记载确实,同时认为孔夫子强烈要求鲁国出兵伐陈恒也确有其事,那么孔子可是够伪诈的了:他不可能不懂得,鲁国方面是绝对不敢出兵的,陈氏专权之后的齐国,连晋国人都难在它身上占到什么上风。
(八)阚止之迷
阚止,字子我,而孔子的重要弟子宰予的字也是子我。关于阚止和宰予究竟是不是同一人,又是一个聚讼不清的难题。支持阚止即宰予的资料包括:《史记•仲尼弟子列传》、《吕氏春秋•慎势篇》、《淮南子•人间训》、《盐铁论•殊路篇、颂圣篇》、《说苑•正谏篇、指武篇》等。
秦朝的李斯在《上秦二世书》中也称:“田常为简公臣,阴取齐国,杀宰予于庭,即弑简公于朝。”而《史记•仲尼弟子列传》则称:“宰我为临菑大夫,与田常作乱,以夷其族,孔子耻之”,这个叙述颇为难解,《仲尼弟子列传•索引》云:“左氏传无宰我与田常作乱之文,然有阚止字子我,而因争宠,遂为陈恒所杀。恐字与宰予相涉,因误云然。”——认为阚止与宰予并无瓜葛,只是两个人的表字巧合而已。后世学者如苏轼、苏辙、孔平仲等人多支持《索引》的说法。
这里认为,与其相信后出学者的猜测,倒不如采信先秦的原始资料,这是史家判断的基本准则,此其一。其二,从《论语》对宰予的描写来看,那是个喜欢恶作剧的聪明鬼,与《左传》里的阚止着实很有几分神似。其三,《史记•仲尼弟子列传》云:“宰我……以夷其族,孔子耻之”,考虑到孔子与陈恒的“战略伙伴”关系,假设宰我真的就是阚止,因为他站在了田常的对立面,也就是站在了老师的对立面,当然要为孔子所“耻”了。
二、宋魋出奔
前481年初夏,刚刚平静了十几年的宋国再次发生内乱。其根源,还是由深受宋景公宠幸的大司马向魋造成的。
向魋从小在景公身边长大,深受景公的宠幸、偏袒与纵容。景公二十五年(前492年),周游列国的孔子来到这里,不知怎么得罪了向魋,遭到追杀,夫子乔装改扮才躲过了这一劫——这毕竟还只是外务,倒也罢了。前500年—前496年的四年间,因为对向魋的偏袒,景公居然逼得自己的兄弟公子地、公子辰,大臣乐大心、仲佗、石彄纷纷外出流*亡,后来这些人聚集在萧邑反抗政府,弄得国内一片混乱。现在,向氏是宋国的大族,向魋的亲哥哥向巢担任左师,是向氏的宗子;向魋自己则担任司马,掌管国家武装,也是六卿之一。此外,向巢、向魋还有子颀、司马牛、子车三个兄弟。向魋的权势和蛮横终于让景公自己也感到了严重而现实的威胁了,两个人已经难以继续共存于宋国,对此,君臣双方都已经深信不疑。
君臣二人也是几乎同时在酝酿着对付对方。先是景公委托夫人屡次发出邀请,请向魋过来饮宴,试图先下手为强。向魋没有上当,反而向景公提出建议:拿自己的采邑鞌,与景公直辖的薄进行交换。薄是当初商汤建都之地,宋国的宗邑,景公自然要拒绝,但为了不伤感情,就把鞌附近的七个邑也划归鞌所有。不料这下却给了向魋借口:为表感谢,桓魋要宴请景公,时间就定在五月的某天中午时分。
开席之前,向魋的家兵已经全部埋伏于府中了。
但景公现在已经是时刻警惕了,向魋的安排被他事先获知。眼看矛盾即将爆发,景公立刻找到大臣皇野:“这个阿魋是我一手带大的,现在居然要谋害我,请您赶紧救救我吧!”皇野说:“为臣者不顺其君,神都会厌恶他。臣敢不从命?不过,这件事情,不得到左师的支持是难以成功的,请允许臣以您的命令把他招来。”
宋国的卿,当然是典型的钟鸣鼎食的贵族。左师向巢每餐饭前饭后都要鸣钟,十分规律,钟声在宫里都清晰可闻。听到左师府上第二遍钟声响罢,景公告诉皇野:“左师用过饭了,你可以去了。”
皇野乘车赶到左师府,用计诓向巢入宫:“刚才我在公宫,迹人(负责调查禽兽足迹,为国君出猎提供信息的人)来报告:‘在逢泽发现了离群的麇子。’君说:‘虽然向魋不在,只要能找来左师,我也愿意与他一同去打猎,如何?’但君不好意思开口请您,我就对君说:‘臣与左师有交情’,所以君托我来请您了。君希望您能快点,所以我专门乘车接您过去。”皇野说得头头是道,向巢也就没有多想,就与他同乘一车进了宫,见了面,景公才把情况原原本本说了出来。向巢听罢,并不言语,只是长跪不起。皇野提醒景公:“您给左师一个保证吧!”景公随即发誓:“事过之后,寡人要是刁难您,上有天,下有先君!”向巢这才表态:“阿魋不敬君主,是宋国的祸患。臣敢不唯命是听!”随后请景公赐予符节,回到府内,命令族兵进攻向魋。与向巢刚才的犹豫不决相应,此时左师府的人也分成了两派:向巢的父兄、旧臣站出来反对,而新党们则愿意听从君命。最后,向巢还是下令:突击向魋府!
但突袭的计划还是落空了。向魋的弟弟——也就是向宁的弟弟子颀快马加鞭去告了密。向魋当即就要率领部属进攻国君,被另一个弟弟子车阻止了:“您不能事奉自己的国君,还要攻击国都,国人是不会帮你的,最终只能是自寻死路。”向魋遂又带领自己的部属进入曹发动叛乱。
6月,景公再派左师向巢伐曹,毕竟是亲兄弟,把向魋驱逐出去,已经是向巢的心理底线了,现在自然不愿再拼死力攻城。收兵回来,又怕景公怀疑甚至对付自己,就提出条件,要求景公将一些大夫放在自己府中作人质,遭到拒绝。一看国君真的已经不再信任,向巢索性领人入曹,与弟弟一同叛君。现在曹城的民心似乎也颇不利于他们兄弟,向巢就抓了一些曹人作人质。向魋反对:“不可。我们既已不能事君,又要得罪于民,这怎么可以呢?”向巢只得作罢,又释放了人质。这样一来,曹人真的就纷纷背叛了,眼看曹城也难呆下去,兄弟二人只得流*亡:向巢流*亡鲁国,向魋则奔向卫国。
宋景公派人劝阻向巢:“寡人与您有约,决不能绝了向氏的祭祀。”这次向巢倒是清醒:“臣之罪大,即使灭了桓氏全族都不为过。如果君顾念我家历代先臣的功劳,想让向氏有后于宋国,那么向氏在国内不是没有他人——那将是君对我家的恩惠。至于臣,则是不可以再回去了。”
三、陈赵争人
宋国的这场动荡,导致向巢、向魋等五兄弟流*亡国外,向氏也就从此退出了宋国六卿的行列。但如今的天下是多国争雄的时代,只要你是人才,无论走到哪里,都会有慧眼人金子一样珍惜和重用你的。当今中原最具慧眼的英雄,一个是晋国执政赵鞅,一个是齐国正卿陈恒。
在卫国境内,向魋又遭到卫国人的攻击,逼迫他交出宝器:夏后氏之璜,向魋用另一块玉蒙混过关,这才逃离卫国,来到齐国,陈恒随即将次卿的爵位给了向魋。
另一个引起关注的是向魋的弟弟司马牛。按说,司马牛本不在宋国罪人的行列,但他还是将自己的采邑和官符上交朝廷,流*亡到了齐国。后来向魋也来到齐国并得到重用,司马牛又将齐国赏赐于自己的采邑上交,流*亡到了吴国。现在的吴国正是一派黑白颠倒的亡国景象,司马牛到了这里,备受厌恶,于是只得再返回齐国。赵鞅听说后,从千里之外派人邀他来晋,而陈恒也热情邀请他返齐,可司马牛刚走到鲁国的城门之外就去世了,被埋葬在丘舆。
司马牛如果不死,没人知道下一站会是哪里,齐国?晋国?
也没人知道新一轮争霸的胜者,陈恒?赵鞅?
第二节 东风,西风   
一、齐鲁联盟
齐景公时期,鲁国成为齐国重要而相对稳固的盟友与助手,景公的去世,齐国陷入连续的动荡之中,南方的吴国强势北上,鲁国于是半胁迫半自愿地成了吴国的盟国,甚至两次助吴伐齐,齐鲁关系降至冰点。随着陈恒执掌齐国大权,重新将眼光放到中原争霸的大格局中,联鲁就成了齐国必然的战略选择,而鲁国人更是积极靠拢,于是,两国进入了又一个蜜月期。
(一)成叛鲁
成,孟孙氏的采邑与根据地。春秋后期,在“陪臣执国命”的历史潮流中,季孙、叔孙两家都出现了采邑大夫与宗子之间的严重矛盾与冲突,只有成邑始终忠于孟孙氏,历任成宰不但与宗子从未发生大的冲突,而且成作为鲁国的北大门,屡屡在关键时刻抗击齐军,为国立功。拥有这样的采邑本是极大的幸运,但孟孙氏的新掌门并不懂得珍惜,终于以自己的荒谬与狭隘将成逼到了齐国一边。
现在,孟孙氏当家人孟懿子年老体衰,很多事务都是由他的继承人孟孺子(孟武伯)来负责。一次,孟孺子打算将成作为家族的养马基地,遭到现任成宰公孙宿的拒绝:“成地穷民困,孟孙家族从来不在这里养马。”——忠诚、坚决、直率,历代成宰都是这样的风格,这一点也为孟孙氏历代宗子所理解和包容,但这次遇见一个心胸不够开阔的孟孺子,情况就不那么乐观了。羞愤之下,孟孺子居然领人来袭取成邑,但带领的属下被成邑人拒于门外,孟孺子只好愤愤离开。这样,双方就彻底丧失了互信,一次,成邑有关官员来孟府出差,被孺子用鞭子伺侯了一顿。
前481年8月13日,老主人孟懿子病逝,成邑派人赶来奔丧,孟武伯闭门不纳,来人只得摘下帽子、褪去上衣,在曲阜的大街上哭祭孟懿子;来人又请求在丧礼上值勤,还是不许。这下成邑人真的怕了:老主下世,今后的孟孙家族就要由孟武伯所执掌了。
前480年春,公孙宿正式宣布:成邑叛鲁归齐!
这个一点都不出孟武伯的预料,等他自以为得计,帅军讨伐成邑的时候,出乎他意料的情况终于出现了——现在他才知道:成邑人竟是如此的善战,或者自己是如此的不堪。成是国家的重镇,防御齐国的北大门,眼看收复成邑已不现实,孟武伯只得在附近的输筑城,一方面继续对成保持军事压力,当然更重要的还在于防范成人或齐国*军队的入侵。
(二)子路说齐
前480年秋,陈恒之兄陈瓘出使楚国的途中经过卫国,与孔门大弟子、现在卫卿悝门下任职的子路见了面。子路告诉陈瓘:“看眼下齐国的形势,上天或许只是要以陈氏为斧斤,用他砍掉公室之后,再让他人拥有齐国;或许上天是要让陈氏最终得到齐国——这些现在都还说不准。既然如此,与鲁国结好以等待时机,不是很好吗?你们何必一心与鲁国过不去呢?”陈瓘:“对啊。我是被您说服了,您再派人去给我弟弟说说吧。”
话不在多,关键看是否点在要害处。子路已经看准,陈氏的最终目标乃在于换姜齐为陈齐。这条路还有近百年的时间要走,目前齐国内部的异己势力依然不可小觑,团结鲁国,既可以为自己将来谋大事创造良好的外部环境,又可以防止国内反对势力去争取鲁国,进一步孤立反对派;另外,联鲁对齐国的争霸斗争也是至关紧要。至于鲁国人前些年助吴伐齐,针对的乃是姜齐,客观上也的确削弱了齐国的公室力量,这些于陈氏都是有利无害的,陈氏有什么必要去继承姜齐对鲁国的成见呢?
这年冬,齐、鲁两国便重归于好了。不久,鲁国方面以子服何为正使、子赣为副使,来齐国进行友好访问了。
(三)齐归成
终春秋之世,争取鲁国的支持,始终是齐国走出国门,争霸天下的先决条件。对此,鲁国人自然明了,每当这个时候,他们都要向对方要价,而且每每轻易得手。
这次访齐期间,见到今春刚刚带着成邑降齐的公孙宿,子服何劝道:“大家都是给人作臣子的,偶尔产生背叛的想法也是难免的。现在齐国人虽然支持您,难道你能保证他们将来就不会生二心?你是周公的后代,也因此在鲁国得到许多大利,即便如此,您还想去做不义的事,这并不能让你从中获益,只能使自己的祖国受到侵害,何必呢?”齐鲁结好,本来就让公孙宿的生存空间骤然狭窄起来,子服何的话又合情合理,公孙宿赶紧认错:“说的是啊,可惜我没有早一点听到您的教诲!”
公孙宿的思想工作已经做通,下面可以直接找齐国人洽谈了。恰巧,陈恒来馆驿拜会,并带来了齐平公的对鲁新政策:“寡君派我向您传达,他愿意按照事奉卫君的标准事奉鲁君。”提条件的机会送上门来了,子服何向子赣一揖,子赣是鲁国新一代聪明人,立刻心领神会,向陈恒开口:“这正是寡君的心愿啊。当初晋人伐卫,齐为了卫而出兵去伐晋的冠氏,损失战车五百乘。事后,齐就将济水以西,禚、媚、杏以南的五百社土地赠与卫国。当初吴人祸害敝邑,齐国却趁机攻取了我们的讙、阐两邑,寡君因此而寒了心。如果贵国真的打算象对待卫君那样对待寡君,那么,我们的请求就不用再明说了吧?”
——当然不用明说了,成邑现在就在你们手里,你们既然可以把自己的土地赠与卫国,现在还有什么理由不满足我们比卫国人低得多的要求——归还我们的地盘呢?陈恒哑口无言。
反复权衡,齐国人还是把成归还了鲁国,而安排已经失去根据地的公孙宿带着自己的武装到了嬴。
这次齐鲁结盟维持了大约八年的时间。前478年冬,齐平公、鲁哀公盟于蒙;前475年春,齐君、鲁君会于廪丘;前474年秋,齐、鲁、邾三国国君盟于顾。
但中间也传出某些不和谐的声音,一是齐国人的强横霸道和鲁国维持必要独立和自尊的冲突;二是齐国传统势力又一度抬头,陈氏的权威有所下降。但无论如何,两国大体上还是维持了比较稳定的合作关系。
二、齐晋争卫
(一)聚焦于卫
前文多次提到,现在的天下已经不需要、也很难再出现一个号令天下诸侯的霸主了,但当局者们似乎还没有完全意识到这一点。现在,晋国方面,赵鞅眼看吴王夫差自顾不暇,既然唯一能与自己平分霸权的力量也已经退出竞争,那么自己下一步的目标自然是统领诸侯了。于是,在前480年连出两招:(1)这年秋,赵鞅伐卫;(2)初冬,晋定公亲自帅军伐郑。
此次伐郑,晋国方面似乎是寄予厚望的:今年夏天,郑声公挟两年前胜宋之余威,亲自帅军伐宋,晋国方面似乎是接到了宋国人的求救信号,就象十年前齐景公去世时的想法一样,宋国人也有再次与晋联合的意愿。如果这次出兵可以征服郑国,宋国人自然也就重新成了自己的盟友。如果再顺利压服卫国,则宋、卫、郑三国将重新归于晋国人的阵营,一个新的霸主时代也即将到来了。但结果是,两条线都不顺利,原因自然就是东方的齐国人。
现在的陈恒心中的蓝图更加美好:首先,卫国人自灵公时期已经是齐国的稳固战友了;第二,今年又成功取得了鲁国的支持。于是,一个更具全局眼光的步骤开始实施了:前480年秋,陈恒派自己的哥哥陈瓘出使楚国,其意图很可能是实现齐楚联合,从东、南两面夹击晋国。这步棋也的确取得了明显的效果:这年冬,晋定公伐郑,楚国令尹子西北上救郑,在得到郑国人的好处后结盟而回,晋定公不但白跑一趟,反而把郑国也正式推给了楚国人。但好景不长,前479年夏,楚国爆发了著名的白公之乱,白公是楚平王大子建的儿子,当今的楚惠王的堂兄。这次动乱,楚国令尹子西、司马子期双双遇害,最后多亏叶公子高挺身而出,才最终平定了叛乱,齐楚联合的事情也就暂时没人理会了。
于是,前480年—前472年的八年间,夹在齐晋中间、其他大国暂时插不上手的卫国就成为齐晋双方争夺的焦点和前沿阵地了。
(二)蒯聩复辟
卫出公虽然一心依附齐国,但只要出公的父亲、灵公的大子蒯聩还控制在手,赵鞅争取卫国的归附就有底气和希望。蒯聩这些年盘踞在戚邑,时刻想着回国复辟,晋国人前后多次伐卫,自然也是要帮助蒯聩回国,从而实现自身的战略利益。
前480年已经是卫出公13年,这一年闰12月,经过漫长的等待,大子蒯聩的机会终于来了。
1.蒯聩返国
现在的卫国世卿中,大权主要掌握在孔氏手中,孔圉——就是被孔子称为“敏而好学,不耻下问”的孔文子,执政多年,坚定地站在出公一边。孔圉去世不久,孔氏家族内部就出现了戏剧性的变化,蒯聩的机会也就是从这儿来的。
原来,孔圉的妻子孔伯姬是卫灵公的大女儿、蒯聩的亲姐姐。现在孔圉既死,孔圉的儿子孔悝继承父志,继续支持出公。丈夫死后,伯姬的日子不免寂寞,孔家有个叫浑良夫的仆人,生得高大俊美,两人不久就勾搭在一起了。对于伯姬来说,现在的国君辄是自己的侄子,而漂在外边的蒯聩是自己的弟弟,亲疏自然有别;而且,在孔氏家族内部,自己和浑良夫虽然如鱼得水,但毕竟是偷,还要时时提防着儿子知道。盘算了一通,伯姬认定,要想让自己的地位更尊贵,要想与浑良夫长久地、安全地、公开地维持关系,最好能迎弟弟蒯聩回国。
想到就做,伯姬让浑良夫秘密前往戚邑,发出合作邀请。蒯聩自然是大喜过望,当即向浑良夫许诺:“我若真能得国,就让你穿冕服、乘轩车(指担任大夫),并赦免你三次死罪!”为表郑重,两人还进行了盟誓。
前480年闰12月,蒯聩在浑良夫掩护下秘密潜回国都,住在孔家宅外的菜园里。傍晚,两人用衣服蒙着脑袋钻进一乘车子里,由国君宫中的车夫——寺人罗驾着车进了孔府。孔府管家栾宁上来盘问,寺人罗答这是主公姻亲家的妾,也是栾宁马虎,没检查就放行了。晚饭后,行动开始了,伯姬手执长戈在前,大子蒯聩与五名随从穿着铠甲、抬着一头猪(准备与孔悝结盟用的)跟在后面。孔悝一开始并不想屈服,但被这七个人逼到了墙角,只得与对方结盟,随后,被劫持着上了高台。
2. 子路之死
孔府的这个家宰栾宁看来的确是个渎职和胆怯的家伙。今晚本来准备喝酒,肉还没有烤熟,就得到了主公被劫的消息,栾并没有胆量立即组织家兵采取行动,只是让人赶紧去通知孔氏的家臣、孔丘的大弟子子路。随后招呼人套车,到宫里带着卫出公就逃往鲁国去了,一路还喝酒吃肉,好不惬意。
子路当时还在城外,得到通知立刻往城里赶。走到城门口,迎面碰上师弟——同为孔氏家臣的子羔。子羔正要出城避祸,劝子路:“城门已经关了,您进不去了。”子路说:“我还是进去看看吧。”子羔:“一切都来不及了,就不要再去自寻祸难了。”子路十分坚决:“吃人家的饭,就不能避人家的难!”眼看意见难以统一,师兄弟只得分道扬镳。把守城门的公孙敢原先也是孔氏的人,现在已经及时调整了立场,看见子路来了,也好言相劝:“不要进去再作无用的努力了。”子路对着城上就喊:“这不是公孙的声音吗!你平时谋求孔家的好处,现在却逃避孔家的灾难。我和你不同,受其禄,就一定要救其患!”这时正好有使节出城,子路便趁机入了城。
现在的孔府已经被伯姬和大子控制了。子路孤身入府,先对蒯聩实施攻心战:“大子,你扣押孔悝又有何用?即便杀了他,也一定有人接着跟你作对的!”看到不起效果,又试图煽动大家起来反抗:“大子怯懦,大家放火烧台子,只须烧到一半,他就一定会放了孔悝的!”众人还是没有动作,倒是把大子吓得够戗,赶紧下台,命武士石乞、盂黡双战子路。现在的子路已经六十三岁,并且未穿盔甲,即令勇猛,以一敌二也是不能了。对手一戈挥来,斩断了子路的冠婴。子路说:“君子死,冠不免。”从容俯身结上冠缨,继续力战而死。
据说,远在故国的孔子听到卫国政*变的消息时正在吃饭,闻讯立即罢食而叹:“柴(子羔)或许还能回来,由(子路)肯定已经死了!”
作为孔门大师兄,子路仅少孔九岁。虽然在学术上并没什么卓越建树,还因为直率、粗鲁和简单不时受到老师的批评,但这个大弟子对于孔子的意义实在是非同凡响。孔子出身贫贱,虽然身长九尺六寸(约合2.16 米),力大无穷,但似乎并不擅长格斗,也不肯以勇力闻名。当初设帐办学的时候,也受过不少委屈,而子路社会地位既高,为人又刚直任侠,初次去找孔子,他是踢场子去的,但一见面就被折服了,从此终生忠诚于老师。孔子得到子路,说得庸俗一些,颇似现今的教授收了一名副部级干部为博士生,对自己是大有利益的。孔子自己也说:“自吾得由,恶言不闻於耳。”当年子路担任季氏家宰,也算鲁国重要的实权派人物,老师一旦需要,子路就甘心放弃一切身份、地位、家人,背井离乡,陪老师奔走于天下,度过了十四年最艰难的时光。所以孔子说过:“道不行,乘桴浮于海,从我者,其由与?”孔子虽然也常常批评、斥责、甚至嘲讽这位大弟子,但这些最终还是出于对他的期望、关爱与担忧,两人的感情是极其深厚的。
尤其重要的,在政治上,子路终生站在老师一边。由于阳虎在赵鞅身边做事,赵鞅曾经试图加害过孔子,孔子就坚决支持卫国抗晋,自己回国后留子路在卫,似乎是把帮助孔氏抗晋的使命委托给了这位有担当、重然诺的大弟子了。现在子路为孔悝而死,其实更是为老师效了命。
3.庄公之悖
事已至此,孔悝也只有与蒯聩合作了。在儿子作了十三年的国君之后,蒯聩终于登上卫国的君位,是为卫庄公。
庄公是个快意恩仇的人。即位之初,就有驱逐一切前任国君支持者的强烈冲动,庄公告诉司徒瞒成:“寡人这么长时间在外面受罪,请您也尝尝那滋味吧!”瞒成回去,与同党褚师比一商量,两人打算攻击庄公,但还是庄公先采取了行动,前479年的年初,瞒成、褚师比出奔宋国。
接下来,拥立自己即位的亲外甥孔悝又成了庄公的打击目标。孔悝原是出公政府的台柱,但现在既已转向,又是庄公的亲外甥,按说庄公似乎不必再生强烈的反孔之心了。但问题出在浑良夫身上,这个人现在已经由家奴一变而成庄公的宠臣,经过这次政*变,他与伯姬的暧昧关系也就公开了,并且自然要提出更为深刻的要求。但孔悝作为国家正卿,孔氏作为世卿大族,当然难以容忍这样的丑闻延续和恶化下去,这样,借助伯姬、浑良夫的不满,庄公要对外甥动手了。庄公对外甥的处理方式倒也厚道:前479年6月的某天,庄公在距离都城七十里的平阳摆酒宴请孔悝母子,不但亲自赏赐外甥好多财物,还令群臣都有所馈赠。酒席结束,已是半夜,喝得醉醺醺的孔悝被正式宣布为不受卫国欢迎的人。孔悝还算清醒——也可能是一惊之下恢复了思维,马上将母亲伯姬带上车,向都城赶去,到了西门,派副车回城到孔氏家庙中取出祖先神主,随即向宋国方向流*亡而去。
还是这年,大臣大叔遗被陷害而出亡晋国。
4.《春秋》终
前479年还发生了一件中国文化史上的大事:这年4月11日,后来成为万世师表的孔夫子病逝,结束了他73年漫长而坎坷的一生。
孔子于前484年自卫返鲁,终结了长达十四年的列国之游,政治抱负既灭,夫子开始悉心于学术。前481年春,颜渊死,孔子哀叹:“天丧予!”
不久,鲁国人猎得一只麒麟,孔子以为这麒麟与自己一样生不逢时,又叹:“吾道穷矣!”相传还作歌一首:“唐虞之世麟凤游,今非其时来何由,麟兮麟兮我心忧。”
前480年,爱徒子路在卫国身死,孔子不久便病倒了。垂暮之年遭受这样的连续打击,严重损害了夫子的健康。于是,“夏四月己丑,孔丘卒”,也就成了《春秋》经*文的最后一条,这条记载自然是出于孔门弟子之手。
孔子晚年最重要的工作之一,就是作《春秋》。《史记》记载:孔子为春秋,笔(记载)则笔,削(删略)则削,子夏之徒不能赞一辞。孔子自己说:“后世知丘者以春秋,而罪丘者亦以春秋”,可见孔子对此书的重视程度。单纯从史书的标准来看,《春秋》几乎是一本不及格的编年史——记述过于简略了,但《春秋》又是中国历史上最经典、最重要的一部史书,原因正如司马迁的评价:“约其文辞而指博”——文辞简练但内涵博大精深。《春秋》开创了中国本土史学中最重要、最根深蒂固的一个修史理念:以史实记录为标,以价值判断为本。这,才是中国正史数千年保持连续性的最牢固的精神内核,也是史家在中国享有较高地位的真正原因。这样的精神内核的确立,对于中国传统史学而言,实比司马迁发明纪传体的功绩要伟大得多,毕竟一个是形,而一个是神。
5.杀良夫
《春秋》虽终,《左传》的叙述还在继续,让我们得以继续追踪卫庄公治下的卫国的情况。
这次趋孔行动,浑良夫成了最大的输家:现在连偷*情的机会也没有了。没了伯姬的肉体,良夫难免烦躁;更要紧的是,失去了伯姬的点拨,家奴出身的浑良夫就要犯严重的政治错误了。
这年年底的一天晚上,卫庄公向良夫抱怨:“我虽然得到了国家,却没能拥有国家的宝器(出公外逃时带走了)!”良夫告请庄公屏退执火的侍者,亲自拿着火炬,神秘兮兮地建议:“阿疾(庄公新立的大子)与亡君(卫出公)都是您的亲儿子,何不把亡君召回来呢?到时候谁更有出息就让谁作大子,即使亡君不才,那些宝器也可以回到您手里啊!”
看来这个浑良夫只生了一副好皮囊,政治智慧严重不足:以疏间亲的大忌怎么能犯呢!密谈的内容还是被侍者、大子疾的心腹给窃听了。这个大子疾可不是个好惹的,很快就找机会挟持庄公,身后的五名武士抬着口猪——完全是去年庄公逼孔悝手法的翻版。庄公只得与儿子盟誓,保证其大子地位不动摇。大子疾还提出:必须杀*死浑良夫。庄公说:“我答应过免他三次死罪啊!”大子:“三次之后总可以杀吧?”庄公点头。
前477年初的一天,庄公在藉圃设虎幄,宴请卫国名流,大子疾也给浑良夫发去了请贴。现在的浑良夫还是一副国君心腹与密友的姿态,乘着豪华的独辕车,穿着名贵的紫衣狐裘(国君服色,死罪一),抵达后大大咧咧地袒开朝衣(死罪二),也不解下佩剑就海吃起来(死罪三)。大子立即命人将其拿下,当面宣布了三宗死罪,立即处决。
(三)陈赵角力
1.赵鞅伐卫
从庄公上台伊始的一系列表现来看,这的确是位做事毫无规划只跟着感觉走的人。一年来,在他统治下的卫国就象翻沙子一样从来没有消停过。但放眼当今天下,卫国的君主是最好做的,这个国家的臣子似乎都有一种愚忠的风尚,很多素质极低、为人极差的国君都可以寿终正寝。因此,对于群臣的迫*害,一时还不足以影响庄公的君位,但对于卫、晋、齐三边关系这一国家第一外务的漠不关心,使得他不得不很快就面临窘境了。
按说,自己得以回国,多亏了晋国方面——特别是赵鞅执政的鼎力支持,但即位一年来,赵鞅那边并没有得到庄公的任何回报,卫依然一副齐国盟友的姿态。直到前478年上半年,赵鞅终于等不及了,派人找庄公要价:“当初君在晋国的时候,我赵志父是东道主。现在请君最好能把大子派来晋国,以免志父之罪。不然,恐怕寡君就会说:卫国还没有归晋,都是我志父的主意。”出乎赵鞅意料的是,卫庄公居然以国内不稳定为由拒绝了。我们可以相信庄公根本没有知恩图报之心,但若说他根本没把赵鞅看在眼里,他似乎还没有这个胆量。问题的实质在于:现在的庄公已经不能有效地左右自己的大子了。更令人瞠目结舌的是:庄公不愿意大子到晋国为人质,大子疾非但不领情,还让人在使者面前大说父亲的坏话——大子他已经做腻了。
6月,赵鞅帅晋军围攻卫国。齐国方面针锋相对,立即派出国观、陈瓘出兵救卫。赵鞅派勇士到齐军“致师”,居然被陈瓘给活捉了——这可是颇损军威的事情。但现在的齐国内部又发生了微妙变化,国、高两家似乎再次掌握了国家大权,这个国观就是当年战死的国书的儿子,而且,两年前流*亡北燕的高无file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image003.png很可能已经回来了,这样,陈氏自然不愿意为他们去卖命。陈瓘命人褪去晋国战俘的囚衣、换回原来的衣装接见他们并解释:“现在的齐国是国子说了算,他命令我不得避让晋军,我哪敢违抗?您又何必这样前来死碰呢?”勇士回来转告,赵鞅下令立即退军:“我卜过伐卫,未卜过与齐人作战。”
10月,晋军再次攻打卫都。赵鞅先用犀牛皮盾牌把自己包个严严实实,又远远站在火力范围之外,一个劲儿击鼓,可是战士们都是一副懒洋洋的样子,越到关键时候越上不去。气得赵鞅扔下鼓棰抱怨:“我的将士真是太疲软了!”行人长烛过告诉赵鞅:“我听说,只有无能的领导,没有疲软的将士。从前,我们的先君献公并国十七,服国三十八,克敌十二次,用的是晋国人;献公之后,惠公即位,荒淫无度,被秦国一通攻击,就打到了离绛都只有十七里的郊外;惠公之后,换了文公,五败楚人,作了天下霸主。将士同样都是晋国人,在不同的领导之下,表现怎么如此悬殊呢?所以说,只有无能的领导,没有无能的将士!”赵鞅会意,马上把盾牌、堡垒撤去,亲自上前沿击鼓,这一回士气大振,顺利攻下卫都的外城,而齐国人这次根本没来得及反应。赵鞅感叹:“吾得革车千乘,不如闻烛过一言啊!”
拿下外城后,赵鞅并没有得寸进尺,而是见好就收了:“停止进攻!叔向说过,趁乱而灭人之国者无后!”最终,在晋军的压力下,卫国人把庄公驱逐出境,派人前来讲和,晋国方面立了卫襄公之孙、庄公的堂兄弟般师为卫国新君,而后退去。
般师的上台,是卫灵公叛晋附齐二十多年来卫国第一次重归晋国阵营。可惜好景不长,11月,卫庄公就从齐国的鄄地打了回来,般师被迫流*亡。
2.庄公之死
这次短暂的流*亡经历并没有削弱庄公对群臣的敌意,他现在又在盘算着驱逐大臣石圃了。庄公其人,不但针对群臣刻薄,对劳动者更是寡恩,他强令匠人劳作,长期不得休息。石氏也是卫国的传统大族,庄公的敌意,很可能是因为前不久石圃参与了拥立般师的行动。
这次却是石圃先发制人,联络匠人攻打公宫。庄公赶紧关紧宫门,试图与对方达成谅解,石圃深知庄公为人,当然不肯。无奈之下,庄公只好带着大子疾、公子青两个儿子,从公宫北面逾墙而出,由于揣着一些财宝,负重过大,庄公跳墙时还摔折了大腿。逃出国都,又遭到戎州人的攻击,大子疾、公子青双双丧命。
当初,庄公刚刚得国的时候,登上城墙极目远望,眼光落在一个叫“戎州”的地方。春秋中前期,戎人一度涌入中原,大有压倒华夏之势,后来慢慢被华夏压制,但很多戎人并没有撤出,而是从此在中原落户了。这里所说的戎州,就是卫国的戎人聚居区。庄公指示:“我是尊贵的姬姓,这些戎人算怎么回事!”下令拆毁了戎州。
还有一次,庄公从城上看见戎人己氏的妻子头发很美,就命人强行剪了下来,为自己的老婆吕姜作了假发。假发,当时叫作髢(dí),又叫假髻。其制作方法,并不是今天的发套或者接发,而是以自身头发为基础,增添部分假发,一起梳成发髻,这样也可以显得秀发浓厚乌黑。假发的出现大约在西周初年,成为贵妇人阶层流行的时尚。
这次逃难,庄公鬼使神差地跑到了己氏家中。庄公赶紧拿出玉璧求饶:“放我一马,我把璧给你。”己氏冷笑:“我杀了你,这璧还能跑到哪儿去?”
庄公既死,卫人再立般师为君。但这个般师也是命苦。12月,齐国出兵伐卫,卫人求和,将般师交了出去。齐国人改立庄公的弟弟公子起为君,将般师带回齐国。
前477年夏,公子起又被亲晋的石圃驱逐,逃至齐国。卫出公辄现在也在齐国,立即回国复辟,随即驱逐了石圃,把原来忠于自己的石魋与大叔遗接回。
——短短两年多的时间,卫国就换了四任国君,在晋、齐之间反复摇摆。但结果是明了的:这次争夺,卫国的附属关系依然未改,齐国人占了明显的上风。
对卫争夺的劣势,一方面固然是齐国的强劲态势,同时,卫国与赵氏存在着千丝万缕的复杂关系,也是赵鞅每每难下决心的重要原因。《吕氏春秋•期贤篇》中就有这样一段记载:赵简子昼居,喟然太息曰:“异哉!吾欲伐卫十年矣,而卫不伐。”侍者曰:“以赵之大而伐卫之细,君若不欲则可也;君若欲之,请令伐之。”简子曰:“不如而言也。卫有士十人於吾所,吾乃且伐之,十人者其言不义也,而我伐之,是我为不义也。”故简子之时,卫以十人者按赵之兵,殁简子之身。卫可谓知用人矣,游十士而国家得安。
这段记载应该还是靠谱的,早在赵胜镇守邯郸的时候,卫国人就在邯郸安置了五百家人质,现在邯郸依然接近卫国,卫国人自然会一方面密切防范,一方面进行一些润滑工作。小国要生存,没有智慧也会被逼出智慧的。  
3.齐合诸侯
前475年春,鲁国人接到齐国方面的通知:今夏要大会诸侯,组织联军伐晋,原因是郑国遭到了晋人的欺凌。此次行动自然是齐国对晋战略优势的发展,但敢于直接伐晋,则主要是因为晋国执政赵鞅在去年底或今年初去世,晋定公也是病重或者刚刚病逝,国家处于最脆弱的时刻。
这年夏,诸侯在廪丘会合。但郑国人主动谢绝了大家的好意。因为他们明白,晋国不是那么好惹的,而齐国也难以再创造下一个桓公时代了,一旦战争结束,最终受到报复的还是自家。于是,一直拖到秋天,联军只得撤回。参加这次集会的除了鲁国,卫国人想必也赶来了。《左传》称“郑人辞诸侯”,可见还是颇有几个成员国参加的。
三、荀瑶伐齐
接下来,执政赵鞅与国君定公先后辞世,荀瑶继任执政,定公之子凿即位,是为晋出公。国君、执政双双换任,晋国进入了一个低谷期,但诚如郑国人所料,晋国很快便走出了这个低谷。现在晋国的执政荀瑶,是一个与赵鞅一样有雄心有能力,而朝气与冲力更足的强力人物。
(一)擒颜庚
前472年6月,荀瑶帅军伐齐,齐卿高无file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image003.png领兵御敌。两军对峙,荀瑶本想出来探视一下敌情,不料战马突然受惊,拉着战车就朝齐营闯来。荀瑶反应神速:“齐国人认识我的旗帜,如果现在圈马回去,他们肯定会说我胆怯的”——一直冲到敌人战垒前才回头。
决战之前,大夫长武子建议先进行占卜,荀瑶说:“这次出征,国君已经报告了天子,并且用国家的龟甲在宗庙里卜过了,是吉兆,何必再卜?况且齐国人攻取了我们的英丘,这次国君命瑶伐齐,并非为了炫耀武力,而是为了收复英丘。以如此正义的理由讨伐罪人,本来就足够了,何必占卜?”
6月26日,决战在犁丘展开,齐军大败。荀瑶还亲手擒获了齐国大夫颜庚。这个颜庚又名颜涿聚,鲁国人,曾是著名的江洋大盗,现在是齐国猛将,生擒颜庚,可见荀瑶的超强武功。
(二)取廪丘
现在的晋齐之争,晋国的优势是越来越显著了。前471年4月,晋出公准备亲自率兵伐齐,派使臣来鲁国寻求援助,并点名要臧氏助阵:“当年臧文仲带领楚师伐齐,攻取了谷;臧宣叔带领晋师伐齐,取汶阳。寡君现在希望托周公之福,也想沾沾臧氏的好运气。”
眼看现在的齐国已经日益不堪,鲁国方面也就不再忌惮,派臧石帅军与晋出公会合,共同侵齐。臧氏果然世代都是福将,晋鲁联军顺利攻克了齐国的廪丘。晋出公通令全军:整顿队伍,准备继续进军!但齐国大夫莱章一眼就看穿了出公的把戏:“现在的晋国,国君失权,政令残暴,去年已经打胜了一仗,现在又取得了廪丘。上天对他们已经够不错了,哪里还会让他们继续前进呢?这是吹牛罢了,他们要退兵了。”果然,晋军很快就回撤了。为了答谢鲁国的援助,晋出公拿出一头活牛犒劳臧石,并派大史转告:“由于寡君正在军中,礼数不符合礼仪,只希望以此表达我们的谢意。”
现在,晋国人的确可以满意退去了:不但占领了城邑,还明确了与鲁国的合作关系。
第四章  句践霸世
前473年,句践灭吴,随即北上争霸,影响力一度到达北方,成为天下最强劲的国家,但由于越国地理位置偏在东南,始终难以有效操控北方局势。这时的天下,进入了晋、齐、楚、越四大强国并立的时代。其实,在整个春秋后期,号令天下诸侯的霸主已经不存在了,诸强并立的战国色彩日益浓厚了起来。
第一节 徐州之会
就在晋国人对齐竞争中大占优势、雄心勃勃要称霸的时候,与赵鞅当年面临的局面相似,在东南方又冒出一个强劲的争霸者——越王句践。
根据《史记•越世家》的说法:“句践已平吴,乃以兵北渡淮,与齐、晋诸侯会於徐州,致贡於周。周元王使人赐句践胙,命为伯。……当是时,越兵横行於江、淮东,诸侯毕贺,号称霸王”。
根据这个说法,句践成为了周天子正式承认的霸主,连吴王夫差当年也没有享受到这样的尊荣。《国语•吴语》称:“越灭吴,上征上国,宋、郑、鲁、卫、陈、蔡执玉之君皆入朝”——俨然成为天下诸侯共仰的真正霸主了。但是关于此次徐州之会,在其他史籍中并没有留下可以相互印证的记载,一般而言,对于周天子而言,诸侯称王就是谮越,一个王是不会、也没有资格封另外一个王为霸主的。也有说法认为,句践平吴之后,周元王始命为伯,后遂僭而称王。但这样的自圆其说并不足以服人。
但是,在灭吴之后,越王召开了一次影响力巨大的国际会议,这倒是很可信的。《史记·越世家》记载:“句践已去,渡淮南,以淮上地与楚,归吴所侵宋地於宋,与鲁泗东方百里”。看来徐州之会本质上是一次对原来吴国领土进行分割的大会,既有这等好事,楚、鲁、宋三国自然会来得飞快,并且说出肉麻的恭维之辞也是再自然不过了。毫无疑问,句践充分吸收了夫差的沉痛教训,时刻记得自己的根本乃在东南一隅,绝不为所谓“霸主“的虚名而过分消耗国力。《史记•楚世家》记载:“越灭吴而不能正江、淮北。楚东侵广地至泗上。”从这一资料可知,虚名再大,句践也是不可能真正起到中原霸主的实际作用的。
但是,灭吴之后,越国一度成为天下第一强国,即使不能算真正的霸主,他也是当时天下最具霸主相的一个。因而,越国对中原诸侯的实际影响力也是不容忽视的。
第二节 结鲁
早在灭吴之前,越国人的眼光就已经投到了北方。前474年5月,越国使节第一次来到了鲁国——要想北进,获得鲁国人的帮助是基本的前提,这一点,吴、越两国是共通的。前472年,眼看齐国大有衰微之势,鲁国方面主动派大臣叔青南下访越,这是鲁国使臣第一次入越,而越王此时已经灭吴,北上的雄心正炽,立即派大夫诸鞅回访。
前471年是鲁国人的关键时期:抛弃齐国已经成为必然,但西面的晋国风头正盛,这年春天,鲁国还在出兵帮助他们伐齐呢,似乎晋鲁结盟也很有一些希望。但随即,越王主持的徐州大会召开了,鲁国人凭空分到了泗水以东方圆百里的土地,再不向越国靠拢也就太不明智了,当时,齐国以南的东方诸侯纷纷投入了越国的怀抱。例如,这年秋,因为邾隐公无道,句践命令将他押往越国,而立了他的儿子公子何为君。
主动而迅速地靠向越国,鲁哀公在其中也起了很大的推动作用。现在三桓愈加强大而专权,国君的生存空间愈加局促,哀公很想借助越国的力量打击权臣。前471年闰12月,哀公不远千里赶到越国,与越王的大子郢十分投缘,大子甚至准备把女儿嫁给哀公,并赠送他大片土地。但跟随哀公来越的公孙有山是季孙氏的死党,赶紧偷偷地把消息告诉了季康子。季康子大惊,马上派人阻挠,最后通过大宰嚭的路子向大子郢行贿,大子郢这才作罢。这个大宰嚭,应该就是当年吴王夫差身边的那个红人,现在又成了越国的红人。但根据《史记》记载:“越王灭吴,诛太宰嚭,以为不忠。”看来两者必有一误。其实,这个太宰嚭可能早已经成为越王的高级卧底了,灭吴之后继续受到越王重用,也在情理之中。
对于越国,鲁哀公是既爱又怨,三桓则是既恨又怕。这样,整个鲁国也就稳固站在越国人一边了。
前469年,越国要护送卫出公回国复辟,鲁国方面派叔孙文子参加了这次联合军事行动。
前468年春,越王派大夫舌庸来鲁聘问,并责令鲁国归还部分侵略邾国的田地,确定两国今后以骀上为界。2月,舌庸与鲁、邾国君在平阳结盟,季康子、叔孙文子、孟武伯都跟着哀公参加了这次结盟仪式。季康子心里很不是滋味,三人聊天,说到了智囊子赣,康子感叹:“若子赣在此,我也不会沦落到这个地步!”孟武伯:“是啊,何不召他过来呢?”康子答:“本来我是想召他来的。”叔孙文子悻悻地说:“下次别忘了就好!”对于三桓的情绪,杜预解释为“耻从蛮夷盟”,其实,更要紧的原因还在于,有越国人在,三桓如今在国内也要收敛很多了。越国人的出现让哀公的底气壮了不少,这年4月,季康子卒,哀公吊唁的礼节也没那么讲究了。
哀公始终抱着借助越国力量拔除三桓的梦想,但越国人很注意中原战略的经济性,不舍得花这么大的本钱,再说,鲁国君臣不和,反而容易操纵,因此,维持现状就成了越国人的基本对鲁政策。随着与三桓关系的逐步恶化,这年8月初一,哀公在大夫公孙有陉的掩护下先到了邾国,而后来到越国,不久再失意而归,并在当年去世。其子宁继立,是为鲁悼公。
第三节 定卫一、出公再出
前470年是卫国的出公后元七年。卫出公是作为灵公的大孙直接即位的,作了十三年的国君之后,前480年被父亲庄公所驱逐,前477年复辟。按说,出公前元的十三年倒是风平浪静,后元的几年,也许是年龄大了,蛮横和玩劣的脾性发挥得淋漓尽致,终于成为群臣的公敌。
出公把当朝大臣们几乎都得罪遍了,并且,得罪的原因滑稽而又可恨。例如:褚师比,因为脚部生疮,在参加出公宴会时没有脱袜就入席了,这惹怒了出公,尽管褚师比已经作了解释,出公还是扬言要砍掉他的脚;公孙弥牟,本是出公的堂兄弟,但出公在复辟之后就剥夺了他的采邑;司寇亥,被出公剥夺了职权;文公要,不知怎地得罪了出公,出公命侍者将他的车子推进了水池里;还有大夫拳弥,出公在随意羞辱的同时还把他当作心腹看待。这些朝臣倒也罢了,出公的家庭也出现了问题,他的夫人是大夫夏戊之女,非常得宠,夫人的弟弟期也被出公任命为国家的司徒。后来夫人年长色衰,作为小舅子的司徒期也感到日子很不好过了。
庞大的反君联盟已经形成,导火索也出现了:出公强令国家的三群匠人在宫中劳作,长期不得休息,大家怨气冲天。于是,拳弥秘密联合三伙匠人在宫中起事,褚师比、司寇亥、公孙弥牟、文公要、司徒期几个大臣则从外面打进来,里应外合,突然袭击。
可怜出公至今还不知道身边的拳弥就是乱党。大夫鄄子士准备抵御乱军,在拳弥的“好意劝说”下,出公带上宝器仓皇逃出国都。在逃亡方向上,出公最先想要到接近晋国的蒲,拳弥说:“不可,晋人从来不讲信用。”又想到离齐、晋都很近的鄄,拳弥说:“不可,那样齐、晋两国还会无休止地争夺我们。”想到接近鲁国的泠,拳弥说:“不可,鲁国弱小,指望不上的。还是请您到城鉏并向越国求助吧,越国现在出了明君。”于是,出公动身望城鉏就走,拳弥又劝:“现在卫国盗贼横行,防不胜防,您带着国宝不安全,请您赶紧轻装前进吧,我在后面护送宝物。”出公刚走,拳弥带着宝器就返回了国都。
出公被骗,随即组织手下武装,打算收复国都,祝史挥在城内接应,但没有得手,祝史挥也被驱逐出城,来到了出公身旁。出公就派他去越国求救。
二、越国出兵
前469年5月,由越国大夫皋如、舌庸率领的越、鲁、宋三国联军抵达卫国境内,要护送出公回都城复位。都城里一片忙乱,联军先在卫国境内大肆攻伐破坏了一番,卫军出来抵御,大败而回。公孙弥牟就想屈服,但文公要认为,只要再坚持一阵,出公的刚愎和残暴就会导致他做出更多的暴行,卫国人便会越加厌恶他,当时都城的人们也都坚决反对再迎纳出公。
但兵临城下,问题还是要解决。公孙弥牟派王孙齐出城与皋如接洽:“您这次前来,是要灭了卫国呢,还是只要送卫君回国呢?”皋如说:“寡君并没有其他的命令,就是让我护送卫君回国。”回去商量之后,大家决定以特殊方式迎接出公:先是向越军送了重贿,请越军不要入城,而后城门大开,欢迎出公回来。出公一见城头杀气凝重,又不敢进去了。既然卫国人已经答应迎接自己的国君,联军的任务已经完成,皋如、舌庸引军退去。而出公最终还是没敢进城,还是返回了城鉏。
三、荒唐报复
现在,卫国人已经另立出公的叔叔黔为国君,是为卫悼公。公孙弥牟执政,为免麻烦,干脆就把城鉏割让给了越国。现在,出公已经是身在越国领土了。
现在的出公是满腔怒火而又无从发泄,他命令侍者们:“你们谁与夫人有仇,现在就尽情地报复吧!”可怜的夫人顿时受到无情的虐*待。
不久,出公的小舅子司徒期作为卫国使臣前往越国聘问,路过城鉏,出公派手下抢走了聘礼。司徒期到了越国就告状,越国方面严令出公返还聘礼,司徒期带着手下,大模大样来到城鉏取走了聘礼。现在,出公又觉得,自己如此倒霉,完全要怪这个小舅子。但自己手上实在没什么好操控的了,就命令手下:将司徒期的大外甥处死!
司徒期的大外甥,就是出公的大子,他自己的亲儿子。
第五章 晋齐争郑
春秋时期最末一段,由于留存的史料有限,诸侯争霸的情形已经非常模糊了。而齐、晋两国的斗争前沿,已经由原来的卫国转移到了郑国。这一转移的原因,可能是中原地区的卫国已经归入越国的保护范围,齐、晋难以插手;也可能是齐国方面势头再起,进而将战略前沿向西推进了。
前468年夏,晋国执政荀瑶帅师伐郑,进驻于桐丘。郑国大臣驷弘赶紧派国参前往齐国求救。早在前475年春,齐国就曾组织联军伐晋,但最终未能成事。现在,陈恒已经再次战胜了国、高两家的势力,重又夺回了国家执政的大权。这次援救,执政陈恒下定了决心:出发前,陈恒亲自召见当年阵亡将士的孩子们。专门安排了一辆车子,车里拉着五只装满册书的口袋,册书上写的都是邑名,以便随时赏赐给功臣。在接见颜涿——前472年被荀瑶活捉——的儿子颜晋时,陈恒说:“你父亲在犁丘牺牲了,因为国家多难,还没来得及抚恤你。现在国君赐予你城邑,今后你就可以乘车上朝了,千万不要废弃你父亲的功绩!”
齐军迅速出发,进至留舒,已经离开谷七里了,谷地的居民还不知道。行军到濮,天降大雨,大军一时难以渡河。国参赶紧来催:“晋国人已经打到敝邑的屋檐下面了,所以才来告急。现在军队容与不进,恐怕来不及了。”陈恒穿着雨衣、拄着戈,站在山坡上督促大军前进,有马不肯出营,就亲自动手,帮助军士打马。
齐军急行前来的消息传到荀瑶这边,荀瑶知道来者不善,就下令撤军:“我卜过伐郑,但没卜过敌齐。”同时派人转告陈恒:“你们齐国陈氏本是出自于陈国。陈国灭亡,都是郑国人的罪。所以寡君派我来考察陈国被灭的真*相。您是否也为陈国灭亡而难过呢?如果您都觉得自己老根被刨是好事,那与我荀瑶又有什么相干?”陈恒大怒:“总喜欢欺负人的家伙都不得好死,难道你知伯就能长久?”
荀寅——32年前流*亡齐国的晋卿,现在已经成为陈恒的部下,赶紧报告:“我听到晋国*军中传出消息:晋军将派出轻车千乘,堵住齐军的营门,要将我们全部消灭!”陈恒:“寡君命令我:不要欺负人少的,不要畏惧人多的。即使晋军超过了千乘,我又怎敢避让!我要把你的话向寡君汇报!”大军继续前进,赶到前线,晋军早没影了。荀寅感叹:“我现在才知道自己为什么沦落到流*亡的地步了!君子谋划一件事,起始、中间、结局都会事先盘算得清清楚楚。现在我对三个环节一无所知就去报告,要想成事真的是太难了啊!”
这次避让齐军,固然是因为晋军久战疲惫,而齐军锐气很盛、前进坚决,一旦决战将先失主动。但更根本的原因则在于两国具体情况的不同:现在的齐国已经牢牢控制在陈氏手中,国家利益与家族利益具有高度的一致性,而晋国则是知、赵、韩、魏四家并立,荀瑶的主要敌人还是国内的力量。如此,即令晋国国力强出齐国不少,但齐国是一股独大,没有严重的后顾之忧;晋国则是四家并立,是没有资本与对方硬拼的。这,也正是晋国在春秋后期难以复霸的根本原因。
《说苑》的相关记载可以支持上面的推断:“晋智伯伐郑,齐田恒救之……智伯曰:‘吾闻田恒新得国而爱其民,内同其财,外同其勤劳,治军若此,其得众也,不可待也。’乃去之耳。”
但荀瑶的确是个能干而强横的家伙。前464年,他带着副手赵无恤再次出兵伐郑,攻取了郑国的九座城邑,满载而归。这次出兵,齐国人似乎没能再组织起什么象样的援助活动,荀瑶算是出了四年前避敌的窝囊气。但也就是在这次战斗期间,荀瑶与赵无恤的矛盾彻底表面化,关系也彻底恶化,从而为晋国十年后的一场大战埋下了伏笔。
接下来,就让我们把目光重新投向晋国本土,来看看晋国诸卿最后、最传奇、也是最惨烈的那场兼并战争吧。(回到目录) image034.jpg
——《新诸子论坛》学刊编委会,20151121日星期六,25


张无屮 发表于 2016-1-11 10:34:10
16楼:
管小其:《庄子》的“边缘”诗学特色——一种文化诗学的考察
摘要:《庄子》具有鲜明的“边缘”诗学特色,体现在边缘文化心理及边缘文学形象,价值立场的边缘性,对各种“中心”意识的消解等方面。庄子之诗,是边缘之诗,具有混沌之美,是对多元价值的强烈认同,其中洋溢着自由与超越之气息,始终体现对个体生命存在及其价值的关注。对《庄子》之“边缘”诗学的考察有助于揭示《庄子》思想之独特蕴涵,展示《庄子》之艺术魅力及精神价值。
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诗言志,文立意,要在大的方面正确把握的基础上进行,《庄子》腐肉,流浪汉学说而已。

老庄唱反调

庄子和老子是本质的不同,是和老子的观点背道而驰的,是需要大力铲除的一种迷雾。根本原因在于,老子“无为”要消灭的是管理的痕迹,而庄子要消灭的却是管理的内容,因此造成了老庄在人生观、价值观方面完全不同的取向,老子从帝王到百姓培养的都是老练的担当者,而庄子从上到下培养的是不得已的流浪汉!
《庄子》是儒道两家辩论的集合本,郭象《庄子》实际是刘向抽取、编辑出《列子》之后的残存部分,当然也可能有一些刘向之后的人增补的内容。郭象《庄子》和《列子》合起来,是原始《庄子》,不过不完整,流传中还有遗失,主要是《逍遥游》部分,所以学界理解的逍遥问题,能有多少可取也就不言而喻了。郭象《庄子》大部分保留了道家观点,《列子》则是刘氏父子认为儒家观点的精华结合。不过,庄子的观点在儒道两家为主的争鸣中,是被逐步但是完全抛弃掉了的。
原始《庄子》的九大重点错误:
(1):“一”或是混沌作为起点、内涵的错误;
(2):有无内涵理解的错误;
(3):所谓“玄学”只是一系列错误的产物;
(4):善恶是非本质上的错误;
(5):无为就是不干事的荒谬错误;
(6):身如槁木心如死灰的“静”是修炼的关键错误;
(7):弃世养生的浅薄错误;
(8):德、才混淆的浅陋错误;
(9):天放,不治理的无政府主义错误。


想振兴国学,就要首先清除原始《庄子》这个谬论的源头,将脚步从玄虚中踩到坚实的大地上来。




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