注册找回密码

QQ登录

只需一步,快速开始

扫一扫,访问微社区

国学复兴网 门户 查看主题

新诸子论坛第32期

发布者: 新诸子论坛 | 发布时间: 2016-1-10 19:31| 查看数: 2911| 评论数: 21|帖子模式

image002.jpg

最新评论

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:32:12
目 录
【新文化运动百年祭】
一:从“救亡压倒启蒙”谈起
二:压倒“启蒙”的是“救亡”吗?
三:华盛顿会议
四:新文化运动倡导的主要不是民*主,而是个人自由
五:“启蒙”之前的革命与革命之前的启蒙:民*主共和,“天下为公”
六:晚清乡绅
七:“个人主义”与“日本式个人主义”:西儒何以对立
八:第二届中英庚子赔款的留学生
九:日本式自由主义:“个人独立”如何接轨于“军国主义”
十:新文化运动中的“个性解放”与“SHZY”
十一:“礼法之争”还是儒法之争
十二:启蒙运动真正大变化之开端
十三:“娜拉出走以后”:从日式自由主义到俄式SHZY
十四:从“儒表法里”到“马表法里”:历史的循环与启蒙的再出发
一、新文化运动的发生  
二、英美式的思想启蒙运动及其岐变
三、新文化运动的复调结构
一、阶级观念的近代形成(1898-1906)
二、平民:被同情的群体(1906-1912)
三、劳工:得到尊重的群体(1912-1918)
四、无产阶级:有世界眼光的革命团体(1918-1921)
五、结语
一、思想自由与天赋人*权
二、从思想自由到文化革命
三、从群体竞争到个人自主
四、结论
一、引言
二、新旧文明的内在转化
三、民治的扩展与阶级观念
四、结语
一、理性并不缺位的启蒙
二、“五四”的“科学”是一种建构理性
三、意识形态:启蒙孕育革命的方式
四、理性背后的非理性
五、建构理性与儒家文化
六、结论
一、新文化运动与启蒙“知识”的边缘辐射
二、“乡愁”与田园牧歌的想象建构
三、激进的现代性:革命与农村“知识”
四、“再颠倒”的农村历史想象
五、结语:“知识”“有力”的可能
【 论 文 】
一、前奏:孙中山的“国族主义”观
二、国民党相关决议中的“国族”整合方案
三、蒋介石“中国之命运”中的民族观分析
四、国族主义背景下南京国民政府时期的边疆统合
(一)从“民族”到“边政”:以蒙藏委员会为例
(二)政区改革:国家权力的深入困境
(三)委托与渗透:中央政府与边疆军阀
(四)优礼上层人士的意义与限度
一,天下与夷夏
二,没有国族认同,只有王朝认同
三,边疆民族帝国的治理智慧
四,天下*体系与列国体制
一、引言
二、萧授与“二十四堡”的兴筑
三、张岳与“十三哨所”的规制
四、蔡复一与边墙的兴建
五、小结
一、从佛阿拉到赫图阿拉——汗宫衙门
二、八角殿——君臣共议国政衙门
三、八旗官署及十王亭——部院衙门的雏型
四、国家最高行政机关——六部衙门
五、盛京皇宫内的中枢机构——内院
六、比邻盛京皇宫的国家机关——理藩院、都察院
一、早期与中国历史地图集的接触
二、禹贡时期编绘中国历史地图集的努力
三、1950年代《中国历史地图集·古代史部分》的编绘
四、结语
【 科 普 视 界】
【 讲 座 】
【 专 著 连 载】
第七编   统分抉择
第一章  荀瑶时代

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:32:34
《新诸子论坛》团队
顾  问
方立天    蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、赵荣华、周绍纲、洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线 image003.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:32:48
《新诸子论坛》合作伙伴
“新诸子论坛”在下述学术及公共网站,开设了独立的分论坛:
“新诸子论坛”在下述学术网站,提供阅读及下载服务:
“新诸子论坛”的官方博客、官方微博:
新诸子论坛》还在逾百个知名学术群提供下载服务,恕不逐一罗列
新诸子论坛》广大同仁,竭诚感谢上述单位提供的合作与协助!

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:34:00
新文化运动百年祭
image005.jpg

秦晖:新文化运动的主调及所谓被“压倒”问题——新文化运动百年反思
与其说新文化运动倡导“民*主”,实不如说其倡导“个人自由”更准确。在晚清西学东渐过程中,“民*主共和”成为思想大潮,形成了中国第一次启蒙,其标志性成果就是辛亥革命。新文化运动则是第二次启蒙,其主题是倡导“个人自由”,但这种个人自由思潮受到日本式自由主义的极大影响,即个人独立于小共同体,而依附于大共同体。所谓“救亡压倒启蒙”的说法是站不住脚的。日本式自由主义影响下的“启蒙”不仅没有被“救亡”所“压倒”,反而与救亡相得益彰,互相激励,出现“启蒙呼唤个性,个性背叛家庭,背家投入救国,国家吞噬个性”的悖反现象,而这又与一战后的俄国式SHZY一拍即合。
一:从“救亡压倒启蒙”谈起
自晚清“西学东渐”以来,国人在历经磨难中对以市场经济+自由民*主为主要内容的近(现)代化模式呈现了从认识到认同的趋势。无论这一认同初期是多么肤浅,无论把这一模式看成历史进化论意义上的一个“社会阶段”(“资本主义”),还是看成文化类型学意义上的一个“他者横移”(所谓“西化”),也无论实现这一认同是要通过渐变改良还是激进革命的方式,这个趋势似乎是明显的。
但是在一战期间兴起的“新文化运动”却出现了一大变数:一方面,新文化运动似乎是上述趋势的一大高潮,它不仅对中国“传统”的激进批判前所未有,而且对“西学”的认识明显深化,从几十年前先觉者泛泛地“叹羡西洋国政民风之美”(郭嵩焘)、“推举之法,天下为公”(徐继畬)、“礼义富足”(洪仁玕)、“君民一体,上下一心”(张树声),发展到细究“群己权界”,对“法意”“自繇”“民权”“个人”等概念有了切实的领会,并且使法治、自由、人*权和个性解放等成为流行话语;从过去笼统的“西学”,发展到西方有左中右,有多少思潮多少派,我们也相应地有左中右,有多少思潮多少派,“自由主义”“SHZY”乃至法西斯主义都曾大行其道。从这方面看,新文化运动确实是一场大“启蒙”。但另一方面,新文化运动后来的走向,乃至由运动中激进者带入的国家走向,却越来越与“启蒙”的初衷相悖,以致几十年后在“彻底反传统”的礼崩乐坏之中,我们不但没有学到“西洋国政民风之美”,反而出现了一面“打倒孔老二”,一面又“东风压倒西风”之局,儒道沦丧的同时西学几绝,一度造成“浩劫”悲剧中的文化荒漠。
这是为什么?改革开放以来人们就在不断反思,影响最大的主要有两种解释:一说是归咎于“激进”和“革命”,二者又皆因“启蒙”过了头。典型说法是:“夭折的宪政”应怪“倒退的五四”。另一说则相反,责怪“救亡压倒启蒙”,民族主义大潮使得“新文化”功亏一篑,该启的蒙没能启成。这两种说法都看到了一些现象,但逻辑上其实都难以自圆其说。最典型的矛盾,就是1980年代倡言“救亡压倒启蒙”之说的李泽厚先生,到了1990年代又成为“告别革命”论的巨擘,同时他却又不肯放弃前说。这就像一个法国人既惋惜卢梭学说之被“压倒”,又痛骂大革命之鸱张——但大革命难道不正是卢梭学说的实践吗?如果卢梭学说真被“压倒”了,怎么还会有大革命?如果大革命应该否定,卢梭学说不正应该被“压倒”吗?又何惋惜之有?
当然,如果所说的法国启蒙只指伏尔泰、狄德罗一支,而排除卢梭于启蒙之外,这矛盾似乎就可缓和。换言之,“启蒙”包含庞杂的内容,“激进”亦有不同的方向。如果说法国伏尔泰、狄德罗式的启蒙还不够,而卢梭式的启蒙却“过分”了,导致后来出现卢梭式的革命,却缺乏伏尔泰式的理性,这样解释庶几可以自圆其说——笔者并不以为法国的历史可以如此简单地解释,但显然,把“启蒙”和“激进”一锅煮更会把人搞糊涂。
就“激进”和“保守”而言,如果只讲所谓“传统”与“西化”这个维度,那么显然胡适与陈独秀尽管后来“主义”不同,但有一点却类似,他们都是“反传统”“倡西化”的激进派。而“新儒家”“最后一个士大夫”梁漱溟和冯友兰则是这个意义上的保守派。但是对于中国后来的走向,胡适固然是典型的反对者,陈独秀其实也很早就下了车,临终时实际也是反对的。而梁漱溟、冯友兰则上了车,后者还一直紧跟着走到“浩劫”年代结束。显然,尽管“WG”似乎激进到把孔子的墓都刨了,但把从“五四”到“WG”的历史简单地用“激进”或“保守”、“传统”或“西化”来理解,还是不行的。
实际上,“救亡压倒启蒙”之说倒是认识到“启蒙”的复杂性的。虽然当时不便明说,但谁都知道,所谓被“压倒”的启蒙不包括MKS主义的启蒙(那恰恰是从“五四”起成为大潮的),而“救亡”如果是指民族主义,那应该说从晚清起它本身也是启蒙的内容之一,甚至是“西化”的内容之一。众所周知,以德国、意大利、波兰及土耳其为话题的西方式民族主义话语资源自晚清被引进后,在新文化运动中和运动前后都很风行,无论对辛亥前“兴汉反满”的汉民族主义,还是后来“反帝爱国”的中华民族主义都起了巨大的推动作用。
说穿了,“救亡压倒启蒙”实际上指的是民族主义压倒自由主义,并帮助了列宁主义的崛起。这与所谓“小五四(1919年5月4日那天北京学生示*威抗议巴黎和会对中国不公)压倒大五四(通常以1915年《新青年》创刊为起点标志而持续到1920年代初的新文化运动)”的说法相呼应,并与几十年来关于“五四精神”的内涵是“民*主与科学”还是“爱国与进步”之争相表里。其实,不要说“爱国与进步”,就是“民*主与科学”,也曾被一些人认为是过于民粹而忽视了自由主义。以至于后来被称为“新左派”代表人物之一的甘阳,都曾一度批评“五四”只讲“民*主与科学”,而无视“自由与秩序”。
二:压倒“启蒙”的是“救亡”吗?
但是,说“五四”使民族主义压倒自由主义,并帮助了列宁主义的崛起,也面临很多解释困境。
首先,民族主义如果与自由主义冲突,它怎么又会与列宁主义结合?众所周知,尽管列宁主义在后来的岁月里的确演变成了俄罗斯民族沙文主义,但在“十月革命”之初即新文化运动引进它之时,却是以极度排斥民族主义著称的。在1917年的列宁那里,“爱国主义”“护国主义”,甚至“革命护国主义”都是反动派的代名词。在一战时期的欧洲和俄国,一般左派反战运动只是主张和平,列宁却主张“变外战为内战”“使本国政府战败”,在很多俄国人看来没有比这种主张更“卖*国”的了。虽然掌权后的列宁转变为扩张苏俄势力,但也不是在“爱国”或民族主义的旗号下,而是继承马克思“工人没有祖国”的传统,在“世界革命”和“国际主义”的旗号下实行此一转变的。
同样,尽管列宁主义传入中国几十年后也日益变成了“中国崛起”式的民族主义,但是当初它在中国激起的与其说是民族主义,不如说是打着“国际主义”旗号的亲苏情绪。当时的亲苏者尤其是其中坚,主要并不是把苏联视为中国在国际政治中合纵连横的助力,而是把苏联的制度视为比自由主义更“进步”的人类理想,因此而亲苏信苏的。这就不难理解当中苏主权和国家利益发生冲突时他们总是向苏联“一面倒”,甚至在苏联大举入侵中国的中东路事件中还打出“武装保卫苏联”的旗号。
另一方面,过去人们经常强调一战后巴黎和会对中国不公,导致民族主义在新文化运动中占了上风。这似乎符合表象层面的舆论分析。尤其是晚近金观涛、刘青峰先生运用数据库分析以数值证明:在新文化运动主要阵地《新青年》全部存在时期提到的国内外大事中,一战(“欧战”“世界大战”“欧洲战争”)遥占首位,共被提及448次,而十月革命只被提及287次,国内事件被提及最多的两次帝制企图(张勋复辟和洪宪帝制)只有133次,其他如义和团、辛亥革命等被提及就更少了。而在《新青年》的一战评论中,前期并无明显倾向,一战后期的评论则明显强调协约国是正义的一方,其战争目的是“公理战胜强权”,并且对中国参战后能够得到“公理”之助、享受战胜国待遇、改变晚清以来被列强欺负的状态抱有期待。但巴黎和会后国人*大失所望,主流评论又变为此战无正义可言,甚至越来越接受列宁的“帝国主义战争”之说。
但是,进一步的分析又使人觉得这因果关系不那么简单。首先,上述数据库还显示:巴黎和会在1919年“小五四”当时虽为社会热点,但以思想文化评论而非新闻报道定位的《新青年》当年其实没怎么提及此事,直到1921年后,即陈独秀等《新青年》主持人转向MKS主义后,才大量提及巴黎和会。金观涛等据此分析说:巴黎和会虽是五四当天游*行的直接原因,但从观念史上看“它还不能被视为推动知识分子放弃自由主义的最重要事件。巴黎和会的意义,是在中国人接受MKS主义意识形态的过程中不断被加强、深化的”。
笔者对此深以为然,并愿申而论之。我们知道,在巴黎和会上美国的立场是比较接近于中国的。由于美日国家利益的竞争,尤其是在太平洋地区坚持门户开放、列强均势而反对日本独霸中国的“海约翰主义”与日本侵华意图的冲突,不可否认也由于此时美国外交思想中“威尔逊主义”(以“公理战胜强权”、支持“民族自决”等为内容的美国式理想主义)而非“汉密尔顿主义”(不讲道义的国家利益至上)正居主流,美国在巴黎和会中本倾向于抵制日本对华企图,虽然因为英法等盟国迁就日本而没有实现,但美国人对此也很不满,美国国会因此拒绝批准凡尔赛和约。中国的拒签和美国的拒批,使得亚太的战后国际秩序在巴黎和会后仍然悬而未决。在“小五四”中体现的中国人民的愤怒、“海约翰主义”和“威尔逊主义”下美国的不满,加上战后英日同盟的解体、英国更愿意附和美国,都使纠正巴黎和会的不公有了可能。
1921年11月至1922年2月,在美国倡议下召开了解决远东及太平洋地区问题的华盛顿九国会议,中国在会议上据理力争,西方列强(主要是美国)在尽量维护自己在华权益的前提下也对日本形成很大压力,最终使凡尔赛和约惹怒中国的主要错误(把德国的“山东权益”转给日本)得以纠正,并延及中国参战前日本对华最无理的逼迫(“二十一条”与“民四条约”)也被追究,即所谓“将日本之对华进展给以强制之清算”。尽管美国也有私心和对日绥靖的一面,中国也作了若干妥协,但总体上中国仍是赢家,不仅成功收回了山东的权益,“二十一条”和“民四条约”实际上被废除,而且开启了对战胜国列强改约维权之路,在关税自主、撤退外邮、收回租借地、限制乃至分步骤取消治外法权等问题上都取得了进展。如今国内学界大都承认华盛顿会议标志着“中国国际地位的缓慢回升”,国人在会议上“得到了大体可接受的结果,与巴黎和会的空手而归形成了对比”,因此对华盛顿会议的成果“应给予一定的积极评价”。
国际上通常把由巴黎和会到华盛顿会议形成的一战后远东格局称为“凡尔赛—华盛顿体系”,显然,如果仅看“凡尔赛”,中国作为战胜国几乎一无所获,国人的被欺辱感是明显的。但是从整体上看,由于“凡尔赛”的不公在“华盛顿”得到很大程度的纠正,中国作为战胜国的所得不仅是“大体可接受的”,而且就中国当时的实际实力地位而言,甚至可以说是很大的成功。只要看看以当时中国经济与军事的孱弱和政治上的四分五裂,却能在此后几年里先后收回青岛、胶济路、威海卫和原则上收回广州湾,就能理解华盛顿会议的意义。再考虑中国到一战晚期才参战,而且只派出了华工,并未实际参与作战,相比二战中中国“提前”抗日和举国大规模殊死作战所付惨重代价而言,一战后中国的所得应该说是很可观了。
三:华盛顿会议
但新文化运动尤其是其激进一翼对此却完全没有反应。由于从新文化运动中后来发展出来的国共两党势力都全盘否定北京政府,对这个政府的外交成就基本上没有给予“民族主义”的评价。说“基本上”,是因为仅就对华盛顿会议的批评来看,似乎还是有点激进民族主义色彩——这方面也是逐步显露的,像陈独秀这样的新文化运动激进派(陈当时已领导初创的中共)在华盛顿会议期间只是提醒国人求人不如求己,不要忘记巴黎和会的教训,不要对列强的“慈悲心”抱过多幻想。后来激进派的批判则越来越激烈,甚至说华盛顿会议对中国不仅无益而且有害,使中国的“半殖民地化”反倒加深了。但是,如果说类似这种指责还是“激进民族主义”对北京政府的民族主义过于温和的不满,那么真正耐人寻味的却是:连这样的指责其实也不是很多。新文化运动对华盛顿会议的真正主流态度与其说是批判,毋宁说是“无视”。
上述数据库分析表明,《新青年》对华盛顿会议的提及(61次)不仅少于巴黎和会(87次),而且绝大多数提及都是在会议期间的“新闻性”关注(50次左右),会议结束后基本就不怎么置理了。而对巴黎和会则截然相反,如前所述在1919年《新青年》对巴黎和会的提及其实并不多,但华盛顿会议后,对巴黎和会的“思想性”关注度却随着时过境迁反倒急剧上升。1923~1924年间,刚结束不久的华盛顿会议仅被提到4次,而5年前的巴黎和会却被提到12次,1925~1926年间(此时《新青年》基本已经成为共产主义刊物),两者的差距更是达到1次与60次的悬殊程度。已经被华盛顿会议纠正的巴黎和会随时间推移被越炒越热,而纠正巴黎和会的华盛顿会议却很快被“忘记”,不仅没有赞扬,连批评也几乎没有了。这种奇怪的态度难道是“民族主义”能够解释的吗?
当然人们可以说,华盛顿会议并没有根本改变中国对外积弱之局,以后更有中东路事件和九一八危机,“救亡”仍然是头等大事。但是,那个时代中国救亡与对外学习、自我改造(所谓启蒙)事实上一直是并行的。所谓“救亡压倒启蒙”如前所述,其实指的是启蒙的学习对象由学欧美变成了学苏俄。这能用“救亡”解释吗?即便巴黎和会上西方列强迁就日本,拒绝支持同为协约国盟友的中国,确实严重地伤了中国人的心,说国人因此愤然改换“老师”似乎还说得通(其实也未必,晚清以来国人在被侵略后一面谋反抗一面“师夷长技”,乃至“师夷长制”改革自身以图自强一直是常事,甲午战败后很快掀起了留学日本大潮就是一例。巴黎和会上西方列强的不公,只是表现在他们没有仗义执言帮中国对抗日本,当时西方自身并无新的对华欺凌之举,何以就会使国人气得不愿再学西方?)。而华盛顿会议上既然西方已经改变了巴黎和会时的态度,此后中国再受的侵略(如前述的中东路事件和九一八危机)基本都是来自日、俄(苏),何以学习俄国而不再学习西方的“救亡压倒启蒙”却仍然在继续发展?
四:新文化运动倡导的主要不是民*主,而是个人自由
“救亡”如此,“压倒启蒙”也很值得质疑,即便就自由主义的启蒙而言也是如此。一战期间发生的俄国革命对中国无疑有巨大影响,M对此有“十月革命一声炮响,给我们送来了马克思列宁主义”的名言。有意思的是,数据库的分析表明,在整个新文化运动期间不仅十月革命的影响远没有“欧战”大(《新青年》提及前者的全部次数只有后者的64%),而且与巴黎和会类似,在十月革命的当时乃至以后几年,这一革命被提及的次数也很少,1919~1920年间更是明显下降,只是在1920年下半年开始重新被注意,尤其在1921年(中共成立之年)后对十月革命的提及才出现爆炸式增长。金观涛等对此评述说:《新青年》知识群体在头几年对十月革命“并不特别关心”,因此与其说是“十月革命一声炮响”使国人知道了SHZY,毋宁说是接受SHZY才使国人听进去了俄国的这“一声炮响”,在知识分子越来越认同“社会革命”,乃至接受SHZY后,“才对十月革命愈来愈有兴趣”。
联想到前述巴黎和会与华盛顿会议的影响就更有意思。按后来流行的说法,巴黎和会上西方列强没有主持公道使国人心寒,而十月革命初期苏俄对华的高调“平等”姿态赢得国人好感。但问题在于,这两个因素都是在这两件事刚发生时最明显。后来就越来越走向反面:华盛顿会议后巴黎和会的恶果基本消除,而苏俄的对华“平等”不久就显示出口惠而实不至,甚至欺华比沙俄时还变本加厉。但是,偏偏在巴黎和会与十月革命后的初期,这两件事对国人的影响很小。事情走向反面以后,这两件事才被越炒越热,这时对两件事作出上述“民族主义”的解释应该越来越困难、越来越牵强。那么,这两件事的影响究竟是怎么回事呢?
显然,国人“无视”华盛顿会议并不是因为列强没有让步,而是因为使其让步的,是国人(主要是新文化运动精英及其后续的国共两党)不喜欢的北京政府(贬义说法是“北洋军阀”政府)。而国人在列宁上台四五年后“才对十月革命愈来愈有兴趣”,也并不是因为这几年之后苏俄对华外交越来越友善和平等,而是因为上述国人对苏俄的社会改造和新社会模式越来越看好。
换言之,变化的动力主要来自“启蒙”本身,而不是来自“救亡”。不是因为西方对中国的威胁变得更大使中国的学习对象从西方转向更为友好的苏俄,进而学习目标也从西方式的自由主义转向了俄国式的SHZY,而是相反,由于国人启蒙兴趣转向“社会革命”,导致国人、主要是新文化精英的“救亡”抗争对象从俄国人那里移除,而集中对准了“西方”。
但是这个时期“启蒙”究竟发生了何种变化?其动力又何在?所谓“压倒启蒙”如果说是压倒了自由主义的启蒙,难道巴黎和会前后国人真的出现了追求民*主、平等、民族复兴和SHZY,而不再追求“自由”的转变?
这自然涉及到什么叫“争取自由”。典型西方自由主义所讲的自由不同于“多数决定”的民*主,也不同于“国家的自由”“民族的自由”这类“集体自由”概念,而是与个人主义、个体权利、个性解放相联系的个人自由概念。革命尘埃落定后,中国建立的苏联式体制确实一度压抑这些东西。但是要说新文化运动,包括巴黎和会以后“向左转”的新文化运动不包括这些东西,显然也不是事实。尽管陈独秀的“德先生”“赛先生”之说脍炙人口,使得五四运动追求“民*主与科学”成为习语,但是如果以为五四运动,包括其中的左翼就回避个人自由,或者把个人自由看得很次要,甚或像甘阳那样断言五四运动只讲民*主不讲自由,那就大错了。
事实上根据大规模近代语料数据库进行的词频分析,自由、个人、自由主义、个人主义、个性等概念,其实都是在新文化运动之前不久才引入中国、而在新文化运动中大行其道的。而“民*主共和”传入中国则要早得多。从鸦片战争后不久徐继畬就称道美国的“推举之法,几于天下为公”(《瀛环志略》);薛福成说西方“匹夫有德者,民皆可戴之为君”;张树声极言西人“论政于议院,君民一体,上下一心……此其体也”(《张靖达公奏议》卷八);郭嵩焘赞叹英国“国政一公之臣民,其君不以为私”,“臣民一有不惬,即不得安其位”(《伦敦与巴黎日记》);洪仁玕盛称美国“凡官民有仁智者,写票公举,置于柜内,以多人举者为贤能也,以多议是者为公也”(《资政新篇》);直到谭嗣同说:“君也者,为民办事者也;臣也者,助办民事者也。赋税之取于民,所以为办民事之资也。如此而事犹不办,事不办而易其人,亦天下之通义也。”(《仁学》)总之,西方的统治者由选举产生,议会掌权,君主虚位,民权强大,令苦于专*制的国人羡慕。这已然久矣。
然而“个人”的概念却传入很晚。1907年鲁迅曾指出:“个人一语,入中国未三四年,号称识时之士,多引此为大诟,苟被其谥,与民贼同。意者未遑深知明察,而迷误为害人利己之义也欤?夷考其实,至不然矣。”按此说来,“个人”的概念是20世纪初传入的,而且初时很受抵制。正是新文化运动改变了这一局面。所以,后来新文化精英们常以个人解放作为新文化运动的首要特征和主要贡献。如胡适认为:“民*国六七年北京大学所提倡的新文化运动,无论形式上如何五花八门,意义上只是思想的解放与个人的解放。”茅盾则说:“从思想上看,‘五四’的建设就是‘人的发见’和‘个性的解放’”,“人的发见,即发展个性,即个人主义,成为五四时期新文学*运动的主要目标”。郁达夫也说:“五四运动的最大的成功,第一要算‘个人’的发见。”直到改革时代,王元化先生仍强调“‘五四’在中国思想史上曾发生重大作用的是个性解放”。
而后来对五四运动不以为然的批评者,也把“个人主义”当作五四运动的主要过失,如“新国家主义”者陈启天说:“我国自五四运动以来之最大特征为个人主义之昌行……吾人不可不明辨之而加以修正也。”可以说,“民*主”与“共和”在新文化运动之前已成大潮(标志就是辛亥革命),而个人自由正是因新文化运动才形成大潮的。在这个意义上,与其说五四(指“大五四”)倡导“民*主”,实不如说五四倡导“自由”——个人自由意义上的“自由”——更准确。
五:“启蒙”之前的革命与革命之前的启蒙:民*主共和,“天下为公”
何以如此呢?在讨论这个问题之前笔者首先想问:晚清中国人为何想到要学习西方?一种流行的说法是:鸦片战争后中国出现学习西方的“三千年未有之变局”,初期的原因就是西方列强打败了我们,我们觉得“落后就要挨打”,挨打就证明落后,于是去学习打败我们的人。实际上,这个说法既不能解释历史也不能解释当时。
不能解释历史,是因为历史上中原汉族国家被“夷狄”打败,乃至被彻底亡国也不只一次,何以那时汉族不认为挨打就是落后,而抛弃传统去“胡化”,反而常常是打胜仗的夷狄走向“汉化”?而且,晚清所谓被打败,其实主要是丢失一些藩属和边地,比起西晋、北宋的怀愍徽钦之祸,南宋、南明之覆巢毁卵、军事上彻底败亡皆不可同日而语,晋人宋人明人没有因此抛弃道统而学习夷狄,何以晚清那么点失败就会因此自认落后,要去学习对方?
再说不能解释当时。M曾说中国人放弃学习西方,是因为“先生欺负学生”。但是如果说过去学习西方,是因为“落后就要挨打”,那不就是学习“打”了我们,亦即欺负了我们的人吗?如果那时我们知道“师夷之长”与“制夷”并不矛盾,没有因为“先生欺负学生”而拒绝学习,如今何以就相反?何况,晚清西方欺负中国,是几度打上门来,兵戎相见,中国战败求和,割地赔款,虽然不比宋、明之亡国,但与巴黎和会上西方只是没有主持公道助我拒日相比,晚清那种欺负还是严重多了,更何况如前所述,巴黎和会的错误不久还得到了弥补。晚清那样的欺负都没有妨碍我们学习,怎么巴黎和会就会妨碍?
其实,说巴黎和会让中国人对西方失望并不假。但这种说法本身却会带出另一个问题:为什么中国人在和会前会对西方充满希望?鸦片战争让国人对“英夷”失望了吗?火烧圆明园让国人对“英法二夷”失望了吗?没有,因为那时一般国人对“夷狄”本无好感,谈不上希望,自然也无所谓失望。要说失望也只是对自己(没能战胜夷狄而)失望。但是到巴黎和会前就不同了,那时国人曾相信协约国列强的胜利意味着“公理胜过强权”,换言之,国人觉得西方列强不仅有实力,而且有真理;不仅强大,而且代表正义。后来发现未必如此,所以才会失望。
指望列强在国际关系中讲正义,确实难免会失望。但是,之所以会有这种指望,却是因为那时国人首先在很大程度上相信了他们内政方面的“仁义”——至少比“我大清”来得“仁义”。而这种看法其实已有很长历史,甚至(如果以徐继畬在鸦片战争后仅3年的作品为标志)比许多国人重视他们的“船坚炮利”还要早。而且,当初国人中的先觉者之所以得出这样的看法,并不是因为他们改信了基*督教或接受了“西方价值观”,恰恰相反,他们那时就是从中国的传统价值观,具体说就是从“孔孟之道”出发,对比了中西现实后,发出了中国早已礼崩乐坏,而“三代圣贤之世”却见于西土的感叹。因此实际上,学习西方的动力就在中国内部。
一个奇怪的情况是:人们都知道西方的思想启蒙是在政治革命之前,无论法国的启蒙运动与后来的大革命,还是英国的清教运动与后来的国会革命及“光荣革命”,都是思想变化在先,然后革命才有了精神动力。但是论及中国近代,被当成“中国启蒙运动”的新文化运动却是在辛亥的政治革命之后才发生,这是怎么回事?
其实我们应当承认,中国的思想启蒙早在辛亥前几十年就已经出现,并且不断发展,否则根本不会有辛亥革命。只是相对于中国过去的“儒表法里”而言,中国那时的启蒙主要是冲着“法里”,而不是冲着“儒表”的,甚至“儒表”被激活了古代的崇周仇秦情绪后,还成了呼应“西学”的启蒙动力。只是后人由于种种阴差阳错把“启蒙”与“反儒”画了等号,才忽视了这“第一次启蒙”的存在。其实正是由于这第一次启蒙的推动,中国才有了冲着“秦制”而不是冲着“孔教”来的辛亥革命。而革命后发生的“新文化运动”已经是第二次启蒙,但它一方面是第一次启蒙的深化,另一方面却也是对上一次启蒙方向的偏移,而且由于种种原因后来还偏移得越来越厉害。
事情要从源头讲起。在晚清之变前2000多年,中国曾经历了另一次深刻变化,即“周秦之变”,以血缘亲情为基础的、小共同体本位的、温情脉脉的“周制”,被依靠暴力与强权统治陌生人社会的“秦制”所取代。希望挽救周制的儒家和全力推行秦制的法家成为那个大转型时代“百家争鸣”最主要的对手。儒家崇周仇秦,怀念“三代”,认定今不如昔;法家则不择手段无条件维护专*制,“以古非今者诛”,终于建立了“焚书坑儒”的帝国。尽管“暴秦”的极端残酷导致其短命并使法家声名狼藉,但儒家“三代盛世”温情脉脉的乌托邦也无法恢复,最终在从秦皇到汉武的多次反复后,“汉承秦制”的制度基础上嫁接了经过“法家化”改造的、识时务的儒家(笔者谓之“法儒”),这就是所谓的儒表法里或“儒的吏化”。
但是,尽管汉武帝以后法家的制度与儒家的话语似乎都被定于一尊不容置疑,所谓的“儒法斗争持续两千年”之说在多数时段也只是“秦制”极端维护者的神经过敏,然而秦制的积弊毕竟无法消弭不满,“儒表法里”体制的表里冲突明显存在,古儒崇周仇秦传统的不绝如缕,也非“法儒”所能完全切断。在秦制下真正的儒者(而不是拿儒术做敲门砖的官僚)历来是不满现实的。从孔子的“道不行,乘桴浮于海”(《论语·公冶长》),朱熹的“尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间”(《答陈同甫》),到明清之际黄宗羲“为天下之大害者君而已”(《明夷待访录》)的惊世之言,这种“反法之儒”虽未必像如今一些拔高之论所说有什么“古典的宪政民*主思想”,但“从道不从君”的古儒之风,以“民本”反极权,以“封建”反帝制、以士大夫的尊严和人格追求“独立之精神、自由之思想”,也确实给走出“秦制”的近代中国提供了思想动力,并为接轨“西学”提供了本土资源。过去他们的理想不是远溯三代,就是编出个子虚乌有的桃花源,或者缩小到某个“义门”之家,在大尺度上找不到一个现实的支点。然而到了晚清,尽管西人打开国门用的是坚船利炮,但当中国那些儒者透过这个窗口开眼去看西方社会时,最令他们震撼的并不是什么船坚炮利,而是——用传统语言来说——他们西方比秦制下的“我大清”更仁义!如王韬所言,西洋“以礼义为教”,“以仁义为基”,“以教化德泽为本”。
当然,这“仁义”不包括国际关系,列强对大清搞的强权政治,不用说是国人必须反抗的。但是他们民*主国家对自己的公民,就比大清对草民仁慈;他们的社会关系,就比大清道德;他们的法治,就是比大清讲理;他们的吏治,就是比大清清明……这是很多以儒家眼光观察西方的人那时都有的感慨。比较之下他们猛然发现,我们这个国家固然曾有伟大的文明,但已经“礼崩乐坏”了2000多年。“三代以前,独中国有教化耳……自汉以来,中国教化日益微灭。而政教风俗,欧洲各国乃独擅其胜。其视中国,亦犹三代盛时之视夷狄也。”(郭嵩焘《伦敦与巴黎日记》)
在他们看来,没有“秦制”的西方至少就其内政而言,似乎就是“三代”的再现、“仁义”的样板,用徐继畬的话说:“推举之法,几于天下为公,骎骎乎得三代之遗意焉。”而薛福成则说:“唐虞以前,皆民*主也……匹夫有德者,民皆可戴之为君,则为诸侯矣。诸侯之尤有德者,则诸侯咸尊之为天子。此皆今之民*主规模也。迨秦始皇以力征经营而得天下,由是君权益重。秦汉以后,则全乎为君主矣。”“孟子‘民为贵、社稷次之,君为轻’之说,犹行于其间,其犹今之英、义诸国君民共主政乎?……所以三代之隆,几及三千年之久,为旷古所未有也。”西方搞的其实就是我们三代“有德者天下共举之”的“公天下”,可是我们自秦以下却堕落成“家天下”,甚至“二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者”。用谭嗣同的话说:“二千年来之政,秦政也,皆大盗也。二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。”(《仁学》二十九)中国已经被“大盗”和“乡愿”统治了2000多年!
什么叫“乡愿”?读过《孟子》就知道,那是古儒最讨厌的一种人,就是墙头草,随风倒,趋炎附势,谁掌权就跟谁。“乡愿”的对立面就是古儒所谓的“乡绅”,今人或把乡绅解释为“地主”。但古时所谓“绅”指的是儒者特有的一种服装,“乡”意指“乡举里选”的小共同体代表,据说“乡绅”的职责就是维护公理,独立于权势,“从道不从君”。在晚清这些“反法之儒”看来,秦制下这样的“乡绅”已经绝迹,秦以后就只有“乡愿”了;到了清朝,更是“群四万万之乡愿以为国,(儒)教安得不亡?”(《仁学》十九)那么“乡绅”哪里去了?在西方。西方的议会、特别是完全民选的议会下院,晚清时最早就被译作“乡绅房”,“聚乡绅于公会”的民*主制度“欧罗巴诸国皆从同”(《瀛环志略》)。据说那里的国政就靠这批不听皇上、只认公理的议员(“议绅”),成天忙于替天行道、为民请命呢。
六:晚清乡绅
无怪乎郭嵩焘“每叹羡西洋国政民风之美”,而薛福成、陈兰彬、黎庶昌等凡是出过洋的均有同感,“皆谓其说不诬”。更早的徐继畬说那里“治国崇让善俗”。洪仁玕说那里“礼义富足”,“诚实宽广,有古人遗风焉”。有趣的是郭嵩焘等都是清朝官员,洪仁玕则是反清的“粤匪”,但他们对西方的看法却差不多。
当然那时朝堂上这种说法是犯大忌的,郭嵩焘、徐继畬都为此受了处分,有人更专以打小报告整他们为晋身之道。但有趣的是,这些所谓的极端守旧派只要出过洋的如刘锡鸿、陈兰彬之流,朝堂上抨击别人称道夷狄的异端邪说,私下里“叹羡西洋国政民风之美”却比郭嵩焘等还高调,活脱脱一个“晚清毕福剑”!还有的官场油子如张树声,平时大言我朝“声明文物高出万国之上”,“不必效法西人”而官运亨通,临终不再顾忌官运了,却上遗折恳请朝廷“采西人之体,以行其用”,比后来张之洞的“中体西用”都激进许多。
这一切都是鸦片战争后、戊戌变法前即新文化运动之前几十年的事。郭嵩焘这些人当然不懂什么“新文化”,他们其实还是传统儒者,西方更未必真与“三代”相似,但是一经与西方比较,古儒心底潜藏的对“秦制”的不满就冒了出来。而崇信人性恶的法家拜服的是铁腕赏罚、顺昌逆亡的皇权,对皇上本人谈不上真正的忠诚,无权的“虚君”难免墙倒众人推。这就是中国没有搞成君主立宪、却在“公天下”(古儒的理想,据说也是西方的现实)推倒“家天下”的革命中成了“亚洲第一个共和国”的文化原因。这时并没有什么西学与儒家的冲突,相反,人们看到的是“反法之儒”开创“学西”之风,在民*主共和、天下为公的旗号下实现西儒合力推倒法家秦制的图景。
值得指出的是,这些先进者把古儒“官不与民争利”“藏富于民”的“民本思想”,与西学中民权优先、国权服务于民权的民*主观念结合起来,明确提出改革的目的是为老百姓的幸福和权益,“富国强兵”只是顺带的目标,甚至明言不能善待百姓、提高百姓地位的“强国”很可怕,这显然也与历史上法家的“强秦”“暴秦”图景与他们眼中的“洋三代”的对比有关。
如郭嵩焘就说:“岂有百姓困穷,而国家自求富强之理?今言富强者一视为国家本计,与百姓无与。抑不知西洋之富专在民,不在国家也。”谭嗣同甚至认为,专*制的国家强大了反而是祸害,还不如不强大:“幸而中国之兵不强也,向使海军如英、法,陆军如俄、德,恃以逞其残贼,岂直君主之祸愈不可思议,而彼白人焉,红人焉,黑人焉,棕色人焉,将为准噶尔,欲尚存噍类焉得乎?”(《仁学》三十五)极而言之,他甚至说西方军队打败中国也具有防止“君主之祸”的积极意义。
这种说法或许过于极端,甚至有点走火入魔,但宁死也不随师友康、梁出国避难而慷慨为变法捐躯的壮士谭复生当然不是不爱国,也不是不希望中国强大,他只是把百姓的福祉、民众的权利看得更重,主张“先民*主,后强国”。这应该算是“人*权高于主权”在本土思想中最早、恐怕也是最极端的表述了,即使放到现在,这种观点都算得上惊世骇俗。有趣的是,谭嗣同这种思想显然受西学东渐的影响,但看看前后文就知道他并未称引西哲,这番言论完全是从孔孟的说法中推出的。而这与“救亡压倒启蒙”“挨打证明落后”显然毫不相干。
七:“个人主义”与“日本式个人主义”:西儒何以对立
但从甲午以后直到一战开打,上述局面逐渐改变,新文化运动就是集这些改变之大成。改变的原因当然很多:西学进来多了,人们一方面发现了更多的可“叹羡”之处,一方面也逐渐明白西方与“三代”还是不同的。加之庚子“拳乱”的刺激,除了朝廷的昏庸人们更痛感国民的愚昧。辛亥后的失望,推*翻了“秦制”,国家还是没有立见起色。当然也有“救亡”的影响,今人强调鸦片战争带来危机意识,其实当时国人对这沿海的失利多不太重视,反思多限于用错了人(误用琦善错贬林则徐)而已,连重视船坚炮利也是20年以后的事,远比徐继畬叹羡洋人“推举之法”更晚。但甲午就不同,中华文化的学生“小日本”居然把自认为已经学会船坚炮利的老师打得如此惨败,还首次割走了一个省,不但使人真正产生亡国之忧,也带来“文化”上的巨大冲击。然而一个重要原因是以往很少被提及的,那就是个人自由观念的引入,尤其是转经日本引入的这种观念,与欧美的“原版”个人自由思想又有微妙的、但却是重要的不同。
如前所述,鸦片战争后几十年间中国的先进者多是从儒家立场,尤其是崇周仇秦的古儒即反法之儒立场欢迎西学的。当时并没有什么“西儒对立”,反倒是流行从法家秦制的压迫下“引西救儒”的想法,而且引的还不是“西用”(船坚炮利之类)、“西末”(办公司做生意之学),许多人直接就是称道“西体”“西本”(“推举之法”“乡绅房”“民贵君轻”“论政于议院”等“天下为公”的“国政”或“洋三代”之制)。这当然不是说当时中国已经有了强大的“民*主派”,事实上,专*制者基于既得利益反民*主,清朝帝王与路易十六、查理一世皆然,清朝权贵与西方权贵也大都皆然,这并不是“文化”问题。只读诗书不出国门、完全不懂“夷情”的冬烘先生以至文盲草民“盲目排外”,其实是信息缺乏的问题,也不是“文化”问题。至于反侵略与“师夷之长”本不矛盾,更不是“文化”问题。而如前所述,当时但凡知晓夷情的儒者大都“叹羡西洋国政民风之美”,区别只在于少数人公然在朝堂上说,多数人只在私下说,甚至有人朝上是揭批“叹羡”者的“极端守旧派”,私下却“叹羡”得更厉害;有人为做官从来不说真话,临终的“遗折”才表明心迹而已。这才是当时真正的“文化”现象,也是辛亥之变能够成功的重要原因。
西学(指自由主义)和儒学(反法之儒)在反对“秦制”这点上是共同的。古儒本来不满现实,认为三代乃至更早的“禅让制”比“家天下”高尚,把民*主共和理解为“天下为公”并不困难。哪怕西学中的宪政民*主其实不同于古儒的“三代封建”,至少西方中世纪的“封建”也的确比“秦制”更接近于“周制”,而近代西方离“封建”只200年左右,中国废“周制”却已2000多年了,说近代西方更多“三代遗意”也合乎逻辑。西方宪政与“封建”时的“大宪章”也确有某种联系,儒者因喜欢“封建”、反感帝制而接受宪政、“叹羡”西方并不奇怪。
但是,个人自由观念引入后就不同了。古儒在权利观念上主张小共同体本位,“为父绝君,不为君绝父”;法家则正相反,主张君权至上,大共同体本位,“君之直臣,父之暴子;父之孝子,君之背臣”。两者对立是明显的。董仲舒们在皇权威慑下捏着鼻子做“法儒”,其实不大甘心,看到西方的“洋三代”他们是很“叹羡”的。但是个人自由意味着权利观念上的个人本位,无论法家的大共同体本位还是儒家的小共同体本位与此都是格格不入的。借《六德篇》的用语说,那就不是“为父绝君”抑或“为君绝父”的问题,似乎是为“我”可以既绝君也绝父了。
反过来讲,持个人自由观念者对古儒也会产生扞格。然而,如果这种个人自由观念是英美近现代那种模式,也未必会把儒家当做主要对手。因为第一,现代个人自由观念既不接受父权至上更不接受君权至上,既不是小共同体本位也不是大共同体本位,所以持这种观念的人们对儒家如果持异议,更不可能对法家有好感。而且在儒表法里的旧制下,真正扼杀个性和个人*权利的是法家体制(法里)而不是儒家话语(儒表),在逻辑上他们也应该把法家与秦制作为主要障碍。
第二,自汉武帝以后儒家已经从一个思想流派,在相当程度上变成了一种文明识别的符号体系,就像欧洲的基*督教。无论古罗马还是中世纪的基*督教会都不见得有个人自由的观念,甚至这两个时期的基*督教各支教会都曾经以不宽容、搞异端审判和圣战著称。但自由主义和个人自由观念必须消除不宽容等,却未必要取缔基*督教,事实上消除这些东西后个人自由完全可以在基*督教文明中实现,并且和教会共存。同样,在“罢黜百家,独尊儒术”的中国,自由主义要消除的是“罢黜百家”之“独尊”,而不是“儒术”,消除这些弊病后个人自由也完全可以在儒家文明中实现,并且和儒学共存。但是,19~20世纪之交引入中国、新文化运动中影响大增的个人自由观念却不是这种模式,而是很大程度上来自日本。
值得注意的是,甲午以后尤其是庚子以后一方面学习西方的必要性被越来越多的人认可,另一方面日本被认为是学习西方成功的典型,国人多以日本为学西的中介。加上文化与地理更近,留学成本更低。不仅民间这么看,官方重臣如张之洞也说:“游学之国,西洋不如东洋:一路近费省,可多遣;一去华近,易考察;一东文近于中文,易通晓;一西学甚繁,凡西学不切要者,东人已删节而酌改之;中、东情势风俗相近,易仿行。事半功倍,无过于此。”于是留日大潮兴起。庚子以前,中国留美幼童留欧学生总共只有200人左右,而庚子以后,留学生就读日本者1905年已达8600余人,归国者也有2000余人。大批中国学子“北自天津南自上海,如潮涌来”,东渡扶桑“船船满坐”,远非此前之留学欧美可比,形成了当时世界史上规模最大的出国留学*运动。
八:第二届中英庚子赔款的留学生
当时国人赴日不仅数量大,而且与国内政治文化变革联系紧密。政治侨民众多,中国的维新派在戊戌失败后,革命派在辛亥胜利前,都以日本作为主要流*亡地,自然也受到日本的影响,并把这种影响传回国内。至于一直在国内发挥影响的立宪派干将如杨度、汪荣宝等,也是留日回来的。尤其在一战期间欧洲兵燹连年,出国留学者几乎都往日本。而这个时期恰恰是个人自由观念大举进入中国之时。如果说19世纪的“西学东渐”主要靠华人赴西和西人来华、1920年代中国的激进思潮相当程度上来自留法学生,那么19~20世纪之交的个人自由思潮,包括以这种思潮为标志的新文化运动,更主要是留日学生带来的。从初期倡导个人自由最力的章太炎及“章门弟子”鲁迅、周作人、许寿裳,到后来成为共产党缔造者的“南陈北李”陈独秀、李大钊,以及文化姿态更激进的那几位——主张废除汉字的钱玄同,直接点名批孔的易白沙、吴虞等人,都是留日出身,且他们在新文化运动时期的个人自由思想之形成,都与其留日经历密切相关。
九:日本式自由主义:“个人独立”如何接轨于“军国主义”
当时日本的个人自由思想虽也是受西学影响,但却更受到明治维新时代日本独特的问题意识所培育。与中国大不相同的是,日本明治时代的近代化不是一个走出“秦制”的过程,却更像是一个走出“周制”的过程。明治以前的日本是一种诸藩林立、天皇虚位的“封建”状态,某种程度上类似于中国的“周制”,而维新就是要“大政奉还”(诸侯向天皇交还权力)、“废藩置县”。如维新先驱吉田松阴所言:“天下为天皇一人之天下,而并非为幕府之天下”,力倡“一君亿兆臣民”。而按木户孝允的说法,明治变法“三百诸侯举而其土地人民还纳,不然一新之名义不知在何”。显然这位明治元勋心目中的“一新”就是实现了周秦之变式的大一统,而只字不提民*主。
当时这样认识者大有人在。中日双方都有不少人把日本的变革比之为“西化”版的“周秦之变”。与中国周秦时期的“儒法斗争”类似,日本在明治时代“脱亚入欧”之前也经历过一场“脱儒入法”的江户时代“新法家运动”,荻生徂徕、太宰春台、海保青陵相继尊荀崇韩、存孔灭孟,宣称“儒者尽蠢物也”。“王道”是“悖理之道”,而“霸道”才是“合理之道”。而明治时期的反儒学西虽然引进了一些宪政成分,却主要是用它消除“藩权”,而非消除皇权。藩权消除后皇权反倒坐大,并经其后的发展,在军部专权和北一辉的“皇道SHZY”推动下湮灭了宪政,短暂的“大正民*主”成为小插曲,由明治到昭和的主流使日本走上军部鸱张、天皇独断、以举国体制穷兵黩武造就“虎狼之师”的军国主义之路。
需要指出的是:“军国”和“军国主义”这类词在后来抗日时期的中国成为严重的贬义词,但在清末民初传入中国,尤其是第一次世界大战和新文化运动期间,它不仅没有贬义,而且明显是一个褒义词。早在20世纪初,严复就把传统社会的现代化描述为“宗法社会”变成“军国社会”的过程,在他看来“周秦之变”就把这一过程完成了一半,现在要完成另一半。当时的革命派汪精卫、胡汉民、章太炎(有趣的是,这三人都是留日出身)等与他辩论,但辩的主要是“排满”革命并非出于“宗法”偏见,也无碍于乃至有助于追求“军国主义”。换言之,在“军国主义”值得追求这一点上,双方并无异见。
而追求“军国主义”就必须实行一种独特的“个人解放”,即严复所谓“言军国主义,期人人自立”。“人人自立”应该说是自由主义的追求,但何以说是“独特的”?那是因为当时风行的这种个人解放实际强调的是个人对于家庭、家族、乡里、采邑等依附性亲缘社会、熟人社会或笔者定义的“小共同体”的独立,而非个人对民族、国家、“人民”以及自命为代表这些“大共同体”的“组织”的独立。甚至,把个人从家庭、家族、宗藩中解放出来,就是为让其能为“国家”或“组织”的伟大事业所用,成为这些大共同体的工具,而不是让其成为真正自主的、无论对大小共同体均拥有充分权利的现代公民。
关于这一点,在上述辩论中留日而主张“排满”的章太炎等人似乎比留英的严复更明确。但是,1905~1907年间的这场争论主要关键词还是“军国主义”而不是“人人自立”,到了新文化运动中,“个人”就越来越成为“关键词”了。
实际上,2000多年前中国的周秦之变中,法家抨击儒家时就倡导过这种“爹亲娘亲不如皇上亲”的“伪个人主义”。大共同体本位的强化需要直接对个人进行控制,为此就不能容忍小共同体梗在其间,这就是韩非所谓的“欲为其国,必伐其聚;不伐其聚,彼将聚众”(《扬权》)。因此在小共同体内提倡“各顾各”以瓦解其“聚”,就成了秦制的一大特色。法家提倡“性恶”,奖励“告亲”,禁止“容隐”,强制分家,“不得族居”,规定父子夫妻各有其财,鼓励做“君之直臣,父之暴子”,而反对做“父之孝子,君之背臣”,甚至造成一种六亲不认的世风:“借父耰鉏,虑有德色;母取箕帚,立而谇语;抱哺其子,与公并倨;妇姑不相说,则反唇而相稽。”(贾谊《过秦论》)而日本在明治前的“脱儒入法”也具有类似的特点。
到了明治维新时,这种“日本式自由主义”达到高潮。以福泽谕吉为代表的日本式启蒙思想家,一方面鼓吹子女独立于父母、家臣独立于藩主、个人独立于群体,“一身独立,一家独立,天下国家亦独立”。“独立即自己支配自己的身体,无依赖他人之心。”“‘独立自尊’的根本意义恰恰在于主张个人的自主性。”但另一方面,福泽谕吉又宣传无条件忠于天皇,并且为此抨击儒家妨碍“忠君”。继明治前夜吉田松阴抨击孔子周游列国是为“不忠”之后,福泽谕吉更提出反“儒权”而扬皇权。福泽谕吉宣称:中国文人“深受儒权主义的教养,脑中充满骄矜自夸的虚文”,头脑比较复杂,难于惟君主之命是从。而“日本的‘武家’大都无知,不懂学问”,“只以武士道精神而重报国之大义,一听说是国家的利益,他们就会义无反顾地去做,犹如水之趋下一般自然”。
于是福泽谕吉的“自由”与“个人独立”,其具体含义就变成独立于藩主,而效忠于国家;独立于本家族,而效忠于天皇;总之是独立于小共同体,而依附于大共同体。后之流风所及,连所谓婚姻自主、个性解放等,也都是叫人从“父母的人”变成“天皇的人”,而非真正成为独立的人。甚至养儿不尽孝而去当“神风队”,养女不事夫而去做慰*安*妇。女子可以不从父母,不守妇道,私奔苟合不以为意——明治以后日本的“性解放”,是很多留日中国人津津乐道的:“日本女性*爱笑,而中国女性*爱哭,似已举世皆知”,“与被封建思想束缚的中国女性相比,日本女性在社交方面的确要开放得多”。很多中国留学生“对日本女性这种开放、积极的态度感到吃惊”。但事情的另一面却是:“不受礼教束缚”的日本女性似乎更适合成为“军国”的工具,国家或天皇一旦召唤,她们就应该“报国奉仕”去供人蹂躏!日本式的“个人自由”就这样与“军国主义”成为二位一体的怪胎。
启蒙思想家福泽谕吉当然没有直接鼓吹过这种要妇女“为国”献身的邪恶制度,但是这种“日本特色启蒙”的逻辑如果贯彻到底,不就是这种结果吗?
而随着军国主义在福泽谕吉身后的继续发展,强大起来的日本从学习西方变成了对抗西方,福泽谕吉时代的“脱亚入欧”也变成了皇道派敌视欧美的“大东亚主义”。但是,“脱儒入法”式的“日本传统批判”却在军国主义狂潮中继续发展。一些狂人在敌视西方的同时也不满意日本过去沾染上的“儒家劣根性”,他们除了崇奉被认为是日本国粹的神道外,仍然佩服中国的法家,以为后者的“大陆精神”可以治疗日本的“岛国病”。
明治后日本之走向军国主义,几乎是“脱儒入法”的逻辑延伸。这从日本最极端的军国主义学者、战前皇国史观代表佐藤清胜的言论中可见一斑。佐藤清胜于侵华战争期间、太平洋战争前夕的1939年出版两卷本大部头的《大日本政治思想史》,书中极力贬低儒学对日本的影响,他认为儒家在日本的影响只是从大化改新到桓武天皇这一时期(即相当于我国唐朝的奈良时期),与日本原有的“神治”“祷治”混合运行,形成所谓“神德两治”与“德祷两治”。而桓武以后就衰亡了。到江户时代出现以法家来改造儒家的所谓“武德两治时代”,其进一步的发展便形成了明治的“法治时代”,照他的说法,这时出现的明治维新更是以法代儒,犹如近代版的周秦之变。
不同于明治时期日本的“欧风美雨”,这时随着“大和魂”“武士道”的膨胀,以佐藤清胜为代表的军国主义意识形态显然已是敌视西方(主要是敌视所谓“资本主义的”自由民*主)、蔑视中国(尤其蔑视儒家),但耐人寻味的是他仍崇尚韩非式的所谓“法治”。其贬儒反西而扬法的色彩十分明显。尤为有趣的是,他还热衷于批判日本人的“劣根性”。当时就有中国学者指出:佐藤清胜“为敌国‘弄笔’军人中之自厌色彩最浓者……又高唱日本人应摆脱岛国性,求为‘大陆人’以开创新历史之说。彼之《满蒙问题与大陆政策》一书,骂政府、骂国民,怨天恨地,以日本甘于岛国性之桎梏为不当,甚至诟东京为‘笼城’,迹其跳踉叫嚣之目的,无非以整个吞噬中国为制就日本人为‘大陆人’之基础而已。彼有一幻想,即使日本国都向大陆迁移,其计划之第一步迁东京政府于朝鲜,第二步迁于‘满洲’,第三步迁何处,彼未言,以意测之,殆北京、南京乎?佐藤因素持迁都大陆论,战前对其本国之诸多建设皆表不满,甚至架铁路、装电线、浚河川,彼皆以‘不必要’一词而否定之,其自厌程度之深,可想见矣!”这个佐藤清胜可算是“脱儒入法但不入欧”的代表、既反“西方”也反儒的“国民性批判”之典型了。
十:新文化运动中的“个性解放”与“SHZY”
尽管各有特色,但就本质而言,中国现代化的目标与日本乃至其他国家本无不同。然而为达到这一目标所要走的路,则因两国“前近代”社会结构的基本相异而应有所不同,“走出秦制”的中国如果在这方面仿效“走出周制”的日本,会导致严重的“问题错位”。这确实可以在新文化运动中明显地看出。
如前所述,主要由留日出身的学者为主力发动的新文化运动大力倡导个性解放和个人自由,这一诉求在思想层面主要以反儒家、反宗法“礼教”、而不是反法家为特色,在社会层面则主要以反家庭、家族和家长制、而不是反“秦制”反极权为特色。而且,这样的“自由”诉求不仅在新文化运动后期,甚至在其后的左派文化运动中仍然高涨。1920年,已经在筹建共产党的陈独秀仍然为“个人主义”辩护,他宣称:“我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义,中国人底个人*权利和社会公益,都做了家庭底牺牲品。”但在1921年,他却又大骂起“个人主义”来:“中国人民简直是一盘散沙,一堆蠢物,人人怀着狭隘的个人主义,完全没有公共心,坏的更是贪贿卖*国,盗公肥私。”金观涛对此评论说:一年之内陈对“个人主义”的看法“来了个一百八十度大转弯”。
但笔者认为这个“大转弯”其实未必存在:针对家庭、家族等小共同体的“个人主义”,直到后来的左翼文化乃至共产主义革命文化中仍然受到“辩护”,甚至还更加被弘扬;而针对大共同体的“个人主义”,早在严复和章太炎等人论战时就不被看好了。
有学者曾指出:正是在清末民初“这场个性解放运动中,章门弟子(鲁迅、周作人等)异军突起,正式登上了近代中国的思想舞台”,“在中国近代思想家中,最彻底强调个性解放的是章太炎”。1907年,章太炎提出“个体为真,团体为幻”,进而声称:“人本独生,非为他生”坚决反对“张大社会以抑制个人”。章太炎的这种“个人主义”萌芽于他早年对宋儒的不满,但留日期间受到江户晚期荻生徂徕等“新法家”和明治思想影响更大。他初时出身汉学(古文经学),颇讥宋儒之义理;出道后两度赴日,淹留十年,颇染明治之风,于是进而由汉学而徂徕学,“归宿则在孙(荀)卿、韩非”,讲了许多“反孔扬秦”的话,“WG”中因此被盛夸为大法家。章太炎本与许多汉学一派的学者一样重训诂不重“大义”,“赋性近保守”,接受西学相对较晚。但“一经顿悟,则勇猛精进,有非常人所可几及者”,因而很快成为以激进革命立场与改良派论战的好手。
不过,章太炎的激进与其说在于自由民*主,不如说更多地在于其强烈反满的汉民族主义—国家主义。因此他对黄宗羲激烈反君权的古儒民本言论,远不如对其他晚明遗民的兴汉反满言论感兴趣,自谓:“康氏之门又多持《明夷待访录》,余常持船山《黄书》相角,以为不去满洲,则改政*变法为虚语,宗旨渐分。”在这里他通过人为制造黄(宗羲)王(夫之)“相角”,明显地把民本—民*主诉求与民族主义诉求区分开来。他曾明确说:“吾所谓革命者,非革命也,曰光复也,光复中国之种族也,光复中国之州郡也,光复中国之政权也。”
在“欧风美雨”的明治日本,章太炎无疑也接受了许多经日本转手的“西学”中的自由个性之教,他著有《说我》《明独》等文,鼓吹个性解放和个人意识的觉醒,在这方面也算个启蒙大家,而且相当激进。但有趣的是,他在“群(共同体)独(个人)”关系中一面极力弘扬“大独”(激进个人主义),一面却又力挺“大群”(国家至上、军国主义),只用个性解放来摈斥“小群”(在他看来宗族、乡里乃至党派等皆属之)。在这方面,中日两国的“法家”传统都给他以强烈影响。徂徕学、明治维新与中国的“脱儒入法”之一脉相承,可以从章太炎此语证之:“孔教是断不可用的……程朱陆王的哲学,却也无甚关系……日本今日维新,那物茂卿(即荻生徂徕)、太宰纯(即太宰春台)辈,还是称颂弗衰,何况我们庄周、荀卿的思想,岂可置之脑后?”
于是,章太炎得出结论:“大独必群,群必以独成……由是言之,小群,大群之贼也;大独,大群之母也。”激进个人主义就这样转化成了激进的国家主义。
无怪乎王元化先生曾经以章太炎及鲁迅等章门弟子为例,解释“五四运动为什么反儒不反法?”他说:章太炎著的《秦献记》《秦政记》等,对秦始皇取肯定态度。为了“克服所谓‘一盘散沙’现象”,他把“大独”与“大群”拉到了一起,共同对付“小群”。他反对亲缘宗族的所谓“小群”,这不仅是章太炎一个人的思想,康有为破九界倡大同说,谭嗣同申言“无对待”等,莫不如此。所以这是时代思潮,其产生有具体历史背景。五四时期为什么主张非孝而反对家庭?主张非孝的胡适、鲁迅在行为中却信守孝道。中国旧式家庭也未必像五四时代所讲的那么黑暗。只有梁漱溟对中国的家庭比较肯定,这几乎是唯一的例外。用上引的章太炎的说法,这个问题似乎不难解决。这就是他说的,“大独必须大群,无大群即无大独”。这是直接把大共同体和“个人主义”相联系了。“要实现大群,首先必破除小群自治;而所谓大独,即是从小团体、小宗派中解放出来,破除亲缘宗法的羁绊(当时所说的封建,并非指西方的封建概念,乃是指我们的宗法制度,宗法社会)。这恐怕是五四时期把非孝和反对家庭作为反封建的一个主要原因。”
可见,“个人主义”只针对小共同体,不针对大共同体;只针对儒家,不针对法家,这并不始自陈独秀,也不始自新文化运动,早在20 世纪初就由章太炎等人倡导了。
而另一方面,只用大共同体来压制“个人”,不用小共同体来压制个人,乃至继续支持针对家庭、家族的“个人主义”,也没有终结于陈独秀,更没有终结于新文化运动。直到后来的左翼文化中,弘扬个性解放,支持“娜拉出走”,仍然是热门的主题。尤其是城市里和知识分子中,很多人就是从追求个性解放和个人幸福、摆脱包办婚姻和“旧式”家庭家族,反抗族权父权夫权家长权,抗婚逃婚离家出走,而走向了“革命队伍”的。
十一:“礼法之争”还是儒法之争
显然,辛亥之前,乃至戊戌之前中国已经经历了一波启蒙。戊戌辛亥以后,以新文化运动为代表的启蒙是第二波。但是以往人们谈启蒙多略过第一波而只讲新文化运动,其原因恐怕不仅是后者的影响更大,更在于两者的模式大有区别。这区别主要不在于近年来人们常讲的“激进”与“保守”——实际上,不仅谭嗣同言论批判的激烈程度绝不下于新文化运动中人,包括作为五四激进派典型的陈独秀及鲁迅,而且就行动之暴力抑或和平角度论,五四的“火烧赵家楼”也未见得甚于戊戌时的围园兵变、暴力“勤王”图谋。但是,戊戌前的启蒙针对“法里”,辛亥后的启蒙针对“儒表”。戊戌前的启蒙者抨击秦制,向往“洋三代”,类似西方中世纪晚期要求回到古希腊罗马去(实际是开创近代化)的“古典复兴”。而新文化运动则弘扬个性抨击儒家礼教,追求一种似乎中国过去从来没有过的东西。
尽管就历史进程的实质而言,“现代化”无论在中在西确实包含许多前所未有之事,但由于古今中外基本人性其实大致相同,现代化的文化形式其实是完全可以用过去已有的象征来冲击现有弊病这种“托古改制”的方式实现的。而且由于成功的变革必须在相当程度上考虑历史形成的“路径依赖”,与人们已知的符号系统尽可能兼容,一般都不会采取“一切推倒重来”的方式。例如在西方,不要说“古典复兴”,即便后来的启蒙运动乃至法国大革命,也有浓厚的“复古”形式,所谓“革命者都应该成为罗马人”的著名口号就是一例。因此,过去人们囿于五四以后“西儒对立”的成见,简单地把“追新”与“复古”对立,以是否反儒来界定是否启蒙,实在是一种误判。
而在戊戌以后、辛亥以前是这两波启蒙之间的过渡,此期的一件大事,即清末新政时期法律改革中的“礼法之争”就很能体现这一过渡的特点。
1907~1910 年,在新政大潮中围绕《大清刑律草案》的修订,引起一场大论战。辩论中的对手是以沈家本、杨度为代表的支持新律者和以张之洞、劳乃宣为代表的反对者。前者被看成“折衷各国大同之良规,兼采近世最新之学说”的“法理派”,后者则是墨守“历世相沿之礼教民情”的“礼教派”,通常认为前者进步而后者保守。但正如梁治平先生所言,今人多注意到“两派固均主张革新旧制,援用西法”。当时“法理派”方面主要的理论家杨度和汪荣宝都是留日出身,沈家本虽未留日,但他请日本法学家冈田朝太郎、松冈义正等四人为顾问,其中冈田不仅在修律中起重要作用,使新律具有明显的明治风格,而且在辩论中“亦助沈氏辞而辟之”,因此说“法理派”基本体现“日式自由主义”是不会错的。
这场辩论初期似乎只是就某些条文进行具体商榷,但不久杨度就上纲上线,大谈“国家主义”要打倒“家族主义”,对“礼教”进行了“体制内”罕见的激烈抨击。他在讲话与文章中,直接将“中国之坏”归咎于“慈父、孝子、贤兄、悌弟之太多,而忠臣之太少”,不仅国人因为顾家孝亲就不愿为国家而打仗,甚至贪官污吏也是因为顾家孝亲而走上腐*败之路。可见中国的积弊就在于“家族主义发达,国家主义不发达”。在他看来如今的变革“以国家主义为宗旨,则必要使全国的孝子、慈父、贤兄、悌弟都变为忠臣”。他还追根溯源说:中国自古以来“天子治官,官治家长,家长治家人,以此求家庭之统一,即以谋社会之安宁”。这种“家族主义”就是中国礼教之真精神。反之,家长只对未成年子女行使监护、管教之权,成年后则变家人为国民,不许家长代行管制,“必使国民直接于国家而不间接于国家,此国家主义之国也”。当今之世,优胜劣汰,“国家主义胜,而家族主义败”,这是社会进化规律使然。中国要成为富强、先进的国家,就必须消除观念和制度上的家族主义残余,进至国家主义阶段。
对于杨度这种极端“反家族”的批判,礼教派代表劳乃宣反驳说:中国人的确有“但知有家、不知有国”的弊病,但造成人民漠视国家的原因,首先是专*制国家的漠视民权、奴役人民。不是杨度所骂的“家族主义”,而是秦以来的专*制政治使人民与国家隔膜。他指出:“从三代以上”到“春秋之世”家族最为盛行,但“列国之民无不知爱其国者”。直到“秦并天下,焚诗书以愚其民,销锋镝以弱其民,一国政权悉操诸官吏之手,而人民不得预闻”,他们怎么能真心爱国?相反,西方各国废除了专*制,“行立宪政体,人人得预闻国事,是以人人与国家休戚相关,而爱国之心自有不能已者”。而且宪政国家关心百姓家计,更不会挑唆人民六亲不认,故“欧美之民何尝不爱其家哉”,他们既爱家,当然也爱国。因为他们知道自己是国家的主人,“深明家国一体之理,知非保国无以保家”。而杨度“今乃谓民之不爱国由于专爱家,必先禁其爱家,乃能令其爱国,亦不揣其本之论矣”。
至于杨度说贪官污吏皆出于“孝子慈父”,就更令礼教派反感,劳乃宣指出中国的家族主义绝不是单言孝、悌,“事君不忠非孝也,战陈无勇非孝也”,这是广义的家族主义。“广义之家族主义,谓之国家主义可也,谓之国家的家族主义可也。今欲提倡国家主义,正宜利用旧有之广义家族主义以为之宿根。”
这些所谓礼教派其实也承认,当今“天下事变亟矣”,“创闻创见之事月异而岁不同……犹拘于成法以治之,鲜不败矣。则法之不得不变者,势也”。但他们留恋小共同体温情脉脉的古风,主张先改国家政治,变专*制而为宪政,摆脱“秦制”的大共同体本位桎梏。梁治平先生评论说:“值得注意的是,礼教派为家族主义所作的辩护,其意绝非要抵制所谓国家主义,相反,他们试图……证明广义家族主义实乃国家主义之‘宿根’,主张将家族主义修明扩充,渐进于国家主义等等,不过说明了,他们可说是没有批判地接受了法理派所力倡和推动的国家主义。就此而言,我们可以说,法理派有其对手,国家主义却没有反对者。”笔者认为这话并不完全准确,这时的劳乃宣当然也主张爱国,但他明言所爱的是宪政之国,而非“秦制”之国,按劳乃宣的说法,他维护的“国家主义”实质上是“国民*主义”——“三代以上之法,正家族主义国民*主义并重者也”。这样的主张,其实是对徐继畬、郭嵩焘直到谭嗣同一路的“反法之儒”学习西方的发展。
反观杨度,他只反“家族”不反秦制,不但对专*制制度毫无批判,还居然说:“以君主立宪国论之,则国君如家长,而全国之民人人皆为其家人,而直接管理之。必不许间接之家长以代行其立法司法之权也。”这显然是十足的谬论。就其本源论,宪政的基本要义就是限制乃至取消君权,却未必取消家长权乃至领主权。古罗马的共和制就是只认男性家长为公民,有全权得参加选举而为共和;家属则置于家长权之下,并非“自权人”。反倒是罗马帝国晚期及拜占庭时期家长权崩溃,皇权直接及于家人,然而那早已是专*制,没有什么共和了。中古英国作为宪政源头的“大宪章”更是限制君权,却认可贵族领主权。
当然,现代宪政应该是个人本位的自由民*主宪政,不会像古代那样认可那些小共同体权力,但更不会认可绝对君权,何谈视“国君如家长,全国之民皆为其家人而直接管理之”?显然,杨度所谓的宪政并非当时民间立宪派期望的英国式虚君宪政,而是日本式的“实君宪政”,甚至是秦始皇式的绝对君权,所谓立宪云云,杨度倒也不是不想搞,但那只是用来反“封建”,而不是反专*制的。
杨度反“礼教”,说礼教“以家族为本位,而个人之人*权无有也”,所以他要“破此家族制度”,“采个人为单位,以为权利义务的主体”。他频频讲“个人”,以“个人主义”与他要弘扬的“国家主义”相表里。但实际上他把个人从“家族”中解放出来不是使之成为宪政国家的自由公民,只是使之成为皇上的“忠臣”;让他们脱离虽不自由、一般还有温情脉脉的亲缘小共同体,只是为了那个“天高皇帝远,民少相公多,一日三遍打,不反待如何”的大共同体。在“国君如家长,全国之民皆为其家人而直接管理之”状态下,能有自主的个人吗?秦制的残暴无道不都因此吗?
杨度关于减少“孝子”以增加“忠臣”之说,与韩非推广“君之直臣,父之暴子”有何不同?杨度关于百姓只知有家不知有国、只知尽孝不知尽忠的说法,更与韩非对所谓“鲁人从君战,三战三北,仲尼以为孝”的抱怨如出一辙。其实,“秦制”就是针对这一套的。杨度说中国的传统是“天子治官,官治家长,家长治家人”,其实“周制”可能是这样,“百代都行秦政制”以后就不是了。暴秦推行“分异令”,汉武实行“强宗大姓不得族居”,北魏“废宗主立三长”,直到清乾隆年间在广东江西等家族盛行地区搞“毁祠追谱”,历代征收口算、丁庸、力差、丁银,朝廷管制到每一个人,“任是深山更深处,也应无计避征徭”。所谓“家长治家人”只有在不妨碍这种管制的前提下才可以。劳乃宣说秦制使百姓不爱国,是指人民对暴政的不满,不是说专*制国家无管制。明末大儒黄宗羲就以“敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐”来谴责君主专*制,杨度却似乎觉得“天下子女”离散得还不够,皇上对他们的“直接管理”还要强化?
杨度和劳乃宣都是希望维持清廷存在的官方立宪派,但正如革命派中的宋教仁与章太炎并非一类一样,他们两人也大有区别。在清末大变局中,人们往往注意君宪还是共和、改良还是革命、渐进还是激进、西化还是国粹、新文化还是旧文化的区别,却很少注意到在上述区别的每一方中都还有个在中国历史上更为悠久的“儒法之别”。劳乃宣谴责秦制的极权,而希望维护儒家珍爱的小共同体温情脉脉;杨度则相反,他像韩非一样主张爹亲娘亲不如皇上亲,希望人人做“君之直臣,父之暴子”,为了无上的皇权可以杀爹杀妈。从今天的角度看,两派都有历史局限。劳乃宣对礼教的维护过于死板,而且尽管他谴责秦制、鼓吹“国民*主义”,但儒表法里的痕迹仍在,这使他对杨度关于贪官污吏源于孝子贤孙的谬论反驳很不到位。今天显而易见,贪官污吏太多是因为权力无制约,法治无保障,舆论无监督,而不是因为“家族主义”不够“广义”,不是因为他们不懂“事君不忠非孝也”。但总的看来,更接近当时中国变革之切要的是劳乃宣,而非杨度。
过去人们从“法理派”与“礼教派”两个名词出发,通常都认为杨度的主张要比劳乃宣“进步”,近来随着“国学热”升温,两边都有所褒贬似成主流,但哪怕是更偏向褒劳者,也是从“西儒之别”和维护儒家的立场出发的。然而现在从更广阔的文化社会背景看,笔者认为这场争论很难说是“西儒之争”,其实也不是“法理”与“礼教”之争。从表面上看双方争的只是刑律条文,并未涉及到对于近代法治而言更为重要的三权分立和司法独立问题。而脱离上述二者,仅仅在刑律上排除家长权是否就会更接近现代法治,恐怕大成疑问。在世界历史上,更加排斥家长权而独尊皇权的拜占庭被视为“东方帝国”,而承认家长权的罗马共和国却更像是现代西方法治的传统之源。因此在当时的背景下,劳乃宣和杨度之争更像是“儒法之争”,而非“礼法之争”。
杨度早年在日本曾作《湖南少年歌》,自述出身湘军之门:“我家数世皆武夫,只知霸道不知儒。家人仗剑东西去,或死或生无一居。”又说“归来师事王先生,学剑学书相杂半”。现在我们知道杨度自青年时代就“习帝王之术”,是晚清“帝王术”大师“王先生”王闿运的得意门生。所谓“帝王术”就是造就并维护皇权的法家权术,特点是蔑视道德与理性,迷信专*制皇权,却不专忠某个帝王,而是奇货可居,待价而沽,择主而事。王闿运曾劝曾国藩篡清称帝,杨度反对共和却不忠于清室,后来怂恿袁世凯称帝则是人所共知。杨度留日以后视野开阔,倒也不泥于“国学”及“东洋之学”,但无论中外东西,他喜欢的都既非“民*主与科学”,亦非道德与哲理,而只是权谋与武力:“毕(俾斯麦)相、拿(破仑)翁尽野蛮,腐儒误解文明字。欧洲古国斯巴达,强者充兵弱者杀。雅典文柔不足称,希腊诸邦谁与敌?区区小国普鲁士,倏忽成为德意志。儿童女子尽知兵,一战巴黎遂称帝。”
他把中国法家“当今争于气力”的“霸术”理论与西学中的“社会达尔文主义”融为一体,形成了他的价值观:“于今世界无公理,口说爱人心利己。天演开成大竞争,强权压倒诸洋水。公法何如一门炮,工商尽是图中匕。外交断在军人口,内政修成武装体。”值得注意的是此诗作于1903年,当时从谭嗣同大谈所谓“西国仁义”、中经庚子后士人普遍感到太后拳民愚昧贾祸而西学更盛,直到一战后期国人希望威尔逊主义实现而巴黎和会使国人失望之前,是国人无论学西学儒都对现代“公理”期望最殷的时期。杨度却于此时宣称“于今世界无公理”,仅就国际关系而言确实可以说他有先见之明,但从国际关系蔓延到古今中外社会人文一切领域都“无公理”,国内政治经济都只靠强权,“工商尽是图中匕”,“内政修成武装体”,就未免过分。再发展为总体上蔑视文明崇拜野蛮,“雅典文柔不足称”,只有“强者充兵弱者杀”的斯巴达值得羡慕,就不免令人毛骨悚然了。以这样的价值观而反对“礼教”,到底是“西学”在反对“国粹”、“法治”在反对“德治”、现代法学在反对传统儒学,还是根本就是以“霸道”反对“王道”、法家反对儒家、乃至反对一切道德观念?
当然,杨度受到的外国影响无疑主要还是来自日本,他反对家族、强调个人直接服从国家无疑也是来自“日本式自由主义”。以留日的杨度为主要辩手、冈田朝太郎等日人为主要修律顾问的“法理派”与反对者的论战,常常被人拿来与1888~1892
年间日本的“法典论争”相提并论。“清末礼法之争”被认为是十多年前日本这场论战的中国翻版。论者在列举两场论战的诸多相同点时,也提到两者的一些不同:诸如中国的论争只在官员中以现场辩论和诉诸报端的方式进行,日本的争论则是身为教授的两派法学家以学术论文方式进行;中国的争论似乎是西学和儒学的冲突,而日本的两派则是学宗法国的大陆法系学者与学宗英国的普通法系学者的辩论等。
但在笔者看来最耐人寻味的区别是:日本争论中“个人主义”的一派被认为既与“家族主义”也与“国家主义”相对立,他们的对立派则是同时捍卫“家族主义”与“国家主义”的。而中国的杨度,却把家内六亲不认的“个人主义”当成“国家主义”的工具,只抨击“家族主义”!显然,日本的争论是在明治维新已经完成“反封建”的情况下,由明治“帝国自由”向“大正民*主”发展过程中的产物,那时的“个人主义”属于趋向大正民*主的西式自由民权运动,是既反“封建”、也反军国专*制的。而杨度的“个人主义”虽然受启发于日本而且时间比日本那场争论更晚,却带有更多的明治色彩,是只反“封建”(儒家或周制的“礼教”)而不反专*制,甚至极力推动军国专*制的。当然除了日本影响,它还带有更多中国本土的韩非色彩,与其说是“法理派”,毋宁说是反儒的“法家”更确切。
总体上看,现代化过程当然要有个性解放,不合理的家长权领主权需要摆脱,对于明治前日本那样的“封建”体制而言这还是首要的,因而是最重要的一步。可是对于“秦制”的中国而言,2000年的专*制皇权更需要摆脱。从徐继畬、郭嵩焘到谭嗣同就是为此学西求变的。看来,劳乃宣继承的倒是从徐继畬到谭嗣同的西儒汇融以排秦制之路,而杨度则开了借鉴明治的“学西”、以中国传统法家的立场“反礼教”的潮流。
就此潮流而言,杨度和前述的章太炎“以大独反小群而求大群”倒是非常相似的。但是章太炎被视为典型的“革命党”,杨度则不但是立宪派,而且在很多人看来还是立宪派中最“反动”者。“章门弟子”后来大都成为新文化运动积极分子,而杨度作为“帝制祸首”却是新文化运动的众矢之的。尽管如此,他们的观点却有许多近似之处。“WG”时章太炎被封为“大法家”,其实杨度本来更有资格受封,只是“帝制祸首”的恶名使他失去了受封资格——但是当后来人们忽然得知他“晚年入党”时,惊讶过后会不会觉得“良有以也”呢?
十二:启蒙运动真正大变化之开端
笔者说“大五四”的主调不是民*主而是个性解放,这当然不是否认“大五四”主角诸君大都是民*主派,只是说民*主并非由他们“启蒙”而已。就他们本身而言,应该是相信抨击“家族”和“礼教”的个性解放也属于“民*主”事业的一要素。如果不考虑“秦制”的存在,这种想法也并非不合逻辑,毕竟现代民*主社会是要用“群己权界”来约束小共同体权力的。但是在“百代都行秦政制”的中国,反家族礼教却显然并非民*主派的专利,甚至不是他们的首创。从极权主义的立场“反礼教”,不仅在逻辑上是可能的,事实上也是秦制下的特别专横者屡屡做的。就是在近代,“只知霸道不知儒”的杨度反礼教不但在“大五四”诸君之前,而且“激进”程度也不亚于后者。
而杨度故事的更加耐人寻味在于:来自皇权强硬捍卫者的“反礼教”几年后竟然变成了“民*主派”的呼声!更让人叫绝的是:最后由新文化“激进”一翼衍生的政党,日后竟然开除了创党领袖民*主派陈独秀,而接纳了杨度!这难道是偶然的吗?是陈独秀和杨度两位恰好都改变了初衷而互换了立场,还是新文化运动中的“激进”其实就蕴含着一种走向反面(不是走向“保守”,而是走向“反向激进”)的逻辑?这里也可以提出这样一个问题:今天不少人遗憾清末或袁氏立宪未成,但清末姑且不论,袁氏如果作为军头按杨度的想法立宪,可能是“虚君宪政”吗?怕是不仅民*主派共和派自由派无法生存,连劳乃宣这样的立宪派都够呛了吧,当然“礼教”倒是可望消灭的——就像韩非设想的那样。
杨度的故事也可以证明,中国启蒙运动真正发生的大变化,是从徐继畬、郭嵩焘、谭嗣同时代的“西儒汇融,反对法道互补”“反法之儒引西斥秦”,转向了章太炎、陈独秀时代的“西儒对立”“脱儒入法”。这一转变始于甲午、戊戌,和日本对中国的影响以及国人从直接学西改由日本中介有重大关系,又由于第一次世界大战彰显“西方弊病”,而日本思想界及留日学人对中国的影响大增,这一转变遂在当时的新文化运动中得到了更为凸显的反映。
尽管表面看来,反思自身、学习西方在这一变化前后似乎是连续的,而且之后的学习西方和反传统比之前更为规模宏大。但是除规模大小外,更为深刻的变化却是“西方”与“传统”的形象都发生了变化:在这以前,国人之先觉者学习西方是为了走出“秦制”,在这以后,学习西方却似乎是如日本人那样走出“周制”,甚至隐隐然是要走向“强秦”。过去的思想者盛称西方如“三代圣世”,而中国之弊则由秦汉始;现在的思想者却厌恶“三代”的“封建”,而视秦汉为西方式的“平等”。最明显的是同为戊戌明星的康有为与谭嗣同,殉难于戊戌的谭嗣同追羡“三代之文化”,而抨击始皇以后“二千年来之政,秦政也,皆大盗也”。而康有为活到民*国以后,却不再以“三代”为然,转而夸奖“自秦、汉已废封建,人人平等……一切皆听民之自由。凡人身自由,营业自由,所有权自由,集会、言论、出版、信教自由,吾皆行之久也矣。法国大革命所得自由平等之权利,凡二千余条;何一非吾国人民所固有,且最先有乎?”
戊戌前后的两代“学西”人,实际上有着两种几乎相反的西洋形象:以前的西洋是:“彬彬然见礼让之行焉,足知彼土富强之基之非苟然也”(郭嵩焘);“西土之桃花源”,“国无苛政,风俗简朴纯良,数百年不见兵革”,“百姓亲附,邻国之民喁喁慕义”(徐继畬)。而以后则是:“西洋民族以战争为本位,东洋民族以安息为本位。儒者不尚力争,何况于战……若西洋诸民族好战建斗根诸天性,成为风俗,自古宗教之战,政治之战,商业之战,欧罗巴之全部文明史无一字非鲜血所书”;中西文明“一为自然的,一为人为的;一为安息的,一为战争的”。前者羡慕的是一个温情脉脉的“儒家化的西洋”,而后者羡慕的则是个杀气腾腾的“法家化的西洋”。
“儒者不尚力争,何况于战”之说或许使人想到“救亡压倒启蒙”。的确,把“西洋文明”看成铁血文明是与“救亡”意识有关。但重要的显然不在于此,因为这时西洋文明的另一面即所谓“博爱”,陈独秀们也讲了不少,有趣的是他们仍然要从“反儒”方面来解读。陈独秀指出:“我们不满意于旧道德,是因为孝悌范围太狭了。说什么爱有等差,施及亲始,未免太猾头了。就是达到他们人人亲其亲长其长的理想世界,那时社会的纷争恐怕更加利害;所以现代道德的理想,是要把家庭的孝悌扩充为全社会的友爱。”耐人寻味的是,这里对孟子“人人亲其亲长其长”的小共同体本位思想之批判,与先秦法家反儒的理由几乎完全一样:“亲亲则别,爱私则险。民众而以别险为务,则民乱”(《商君书·开塞》),也就是“社会的纷争恐怕更加利害”。不过,正如秦前批判儒家“亲亲”之说并未导致墨家“兼爱”的乌托邦,却导致了法家的“政胜其民”“国强民弱”一样,陈独秀后来也没有再讲“博爱”,而是变成大讲“阶级斗争”和“阶级专*政”了,这时他怎么就不担心“社会纷争更加利害”了呢?
总之,从为反“秦制”而学西,到仿效日本为反“周制”而学西,从学西者“反法不反儒”到“反儒不反法”,从萌芽中的市民社会个性因素与传统小共同体自治因素联手先摆脱“秦制”,到集中冲击小共同体的“日本式个性解放”为大共同体的一元化控制开路,中国“启蒙”的变化早在巴黎和会导致救亡呼声之前已经很明显。整个新文化运动其实都是这一变化的产物。正是由于在对宗法礼教发动激进抨击的同时,并未对儒表法里的传统作认真的清理,个性解放的新文化在反对宗族主义的旗号下走向了国家主义。尽管笔者并不认同今天某些“新儒家”的反启蒙之说,也不赞成把“五四”和后来的“WG”作直接的因果联系,但无可否认,后来在“WG”中发动的“批儒崇法”、反孔扬秦(始皇)运动实际上是把新文化运动的这一滥觞推到了极端。
当然,所谓反宗族主义不反国家主义,并不是说那时的人们只反族长不反皇帝。新文化运动这场“文化革命”是继承辛亥政治革命、反对帝制复辟的激进运动。许多新文化精英对皇权专*制的批判不亚于对宗族桎梏的抨击。章太炎与鲁迅肯定秦始皇只是体现一种“强国”情结,并不妨碍他们强烈反对帝制复辟及袁世凯和蒋介石的专*制。何况明确肯定秦始皇的也只是章、鲁和M等人,陈独秀等似无这种言论,而作为新文化精英后来又成为左翼文化运动翘楚的郭沫若还曾写过《十批判书》,骂秦始皇以影射蒋介石(但M后来说他很反对此书)。
然而,新文化运动“反专*制”的主流只是把传统专*制当作皇帝个人的或皇帝家族的“家天下”来反,缺乏对大共同体扼杀公民个人*权利(甚至也扼杀小共同体权利)的批判。似乎只要不是一姓之国而是“人民”之国,就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由。似乎皇帝专*制是恶,而“人民”专*制却是善。换言之,五四式的民*主理念固然是既针对父权专*制也针对皇权专*制,但五四式的自由理念,即“日本式自由主义”,尽管当时的影响不亚于“民*主”,但性质却不尽相同,至少在很多人那里,这种“自由”只针对家族整体主义,不针对“民族”“国家”“人民”的整体主义。在中国革命中,针对家庭、宗族等小共同体要求个人自由的认识是非常明确的,在这方面的个性解放当时可以说不亚于任何其他国家的现代化改革或革命,在这类领域决没有所谓“民*主压倒自由”的问题。
但是一旦超越家族、村落进入更大范围的共同体时,这个原则就消失了。人们在针对家规族法要求解放的时候,反对的不仅是家长本人的独裁,同时也是共同体对个人自由的压制,家族长逼我嫁给某人是不行的,那么家族集体“民*主表决”逼我嫁给某人行不行?当然也不行。因为我的自由人*权既不是以族长个人威权,也不是以所谓家族多数意志乃至整体意志的名义可以剥夺的。但是,在大共同体面前,这种观念似乎就不存在。我反家长权也反皇权,但我对家族可以讲自由,对“民族”却似乎不能讲自由;我不能为家族利益而嫁人,却似乎应当为“人民利益”而嫁人。反对代表家族利益的家长包办婚姻,却接受代表“人民利益”的“组织”包办婚姻,在当时并不罕见。
要说已经形成的这一趋势在新文化运动前后期有什么变化,那首先是由于世界大战导致国人对西方的仰慕发生变化(绝不仅限于外交,巴黎和会也没有那么重要),在新文化运动后期即使经过日本中介的“学西”也在降温,与西方对立的苏俄逐渐成为新的“老师”。其次,由于此期间袁世凯、张勋两次帝制复辟引起国人“民*主”“革命”情绪反弹,在大共同体本位的形式上以“国家”利益打压个人为主逐渐变成以“人民”“革命”利益打压为主(这也可以显示打压自由的主要并不是民族主义或“救亡”需要,而是民粹倾向)。再次,如果说章太炎只是主张“大独”不能反对“大群”,那么后来的左翼文化就变成“大群”要压倒“大独”(为“人民”而反对“个人主义”)了。这几条都显示“俄式SHZY”的影响占了优势。
但是即使这种状况下,“大独”反对“小群”(针对家庭家族的个性解放)仍然是受鼓励的。在小共同体层面,婚姻、爱情甚至财产等仍被视为个人*权利。前两者就不必说了,后来的左倾政治虽然倡导“共产”,但对非官办的草根小共同体财产却是提倡“小私有化”的。当年苏区“乡绅共产党人”傅柏翠未经“组织”准许就利用其乡里道德感召力搞起“公田制”的“共家社”,却被打成“反革命”。一个有趣的现象是:革命中的土改不仅分掉了富人的私有土地,而且分掉了“公尝土地”或“族庙公产”(许多地区这类地产比地主私有地更多,成为土改的主要对象)。传统乡村中自商鞅变法后就不发达的小共同体财产至此完全消灭,农村一时出现了“百分之百的小农私有”。当时消灭“族庙公产”的理由是管理不民*主,“公产”实际上控制在家族长手里,所以那是“封建”的。但是后来大共同体的国有财产以及大共同体行政末梢的“集体财产”难道就是民*主管理的,就没有被权势者控制?显然,关键在于土改建立的这种“私有”只是针对小共同体而言,后来上面一声令下,百分之百的“一小二私”马上变成了百分之百的“一大二公”。笔者曾指出:有村社集体主义传统的俄国农民之“被集体化”,要比完全“小私有”的中国农民困难得多。这才是土改时消除小共同体集体主义的真正理由。
总之在小共同体内,婚姻、爱情、财产这些“个人问题”不仅家长的“专*制”权力不能决定,即便家内、族内众人“民*主决定”也是不行的。但是在大共同体层面,个人*权利或许仍不该屈服于皇上或(革命者所反对的)政府的专*制决定,然而如果是“人民”的多数意志,或者代表“人民”的“组织”意志,个人*权利就无效了。换言之,小共同体中无论“专*制”还是“民*主”似乎都不能取消“自由”,但大共同体中皇上似乎不能取消自由,“人民”或“人民的权力”却是可以取消自由的。
而如前述,那种只对小共同体有效的自由或“个人主义”,即“日本式自由主义”,过去可以和“军国主义”结合,如今也可以和俄式SHZY结合。事实上,到新文化运动发生时,日本已经处在“大正民*主”时代,明治宪政一时似乎有向英国式宪政演变的趋势,福泽谕吉式的“日本自由主义”也似乎在向一般自由主义发展。然而,这一时期日本思想界对中国有影响的已经主要是左派SHZY者,如幸德秋水、河上肇、堺利彦、小林多喜二等,这种日本左派思想的影响已经从属于俄式SHZY,而在中国SHZY来源中不占重要地位了。加之“大正民*主”转瞬即逝,相比之下,日本自由主义对新文化运动时期的中国自由主义影响更大,而这些影响仍然是明治时代的遗产。
十三:“娜拉出走以后”:从日式自由主义到俄式SHZY
有种说法认为,民*国时期中国自由主义的毛病是其经济观点带有费边社拉斯基式的社会民*主主义色彩,对自由市场缺少弗里德曼或哈耶克式的彻底信服,这导致了他们后来做了不合适的选择。笔者理解这种说法的心路,但不能苟同此说。20 前半期中国的命运归根结底是一场战争决定的,哪怕中国自由主义者个个如哈耶克,对战争结果也未必有什么影响。其次,无论弗里德曼或哈耶克对不对,像他们那种“彻底的”市场观点在西方也并不那么流行。而遑论“带有色彩”,就是拉斯基们完全掌权了的“民*主福利国家”哪怕有种种缺点,但都不会给自由带来灭顶之灾。更何况经济观点与政治选择未必有固定的联系,胡适也对市场经济有保留,但他的政治选择并不与罗隆基相同。就算是罗隆基,所谓的选择也只是使他作为自由主义者受了迫*害,并没有使他变成自由的反对者和扼杀者。
但是“日本式自由主义”则不同,它直接有“暗道”通向反自由的体制,无论是日本式的“军国主义”还是俄式的极权主义。在这方面,新文化运动的最著名代表之一,无论作为“章门弟子”传播自由个性还是后来走向左翼文化运动都堪称典型的鲁迅可以作为样本。
王元化先生曾指出鲁迅与其师章太炎一样深受留日时期的影响,一样“反儒不反法”,一样欣赏“法道互补”,一样称赞过秦始皇(但同时也坚持反对“不代表人民的”专*制,如章太炎之反袁世凯、鲁迅之反蒋介石),一样提倡“大独大群”而反对“小群”。“章太炎常常提到的拜伦、尼采等思想家,也同样为鲁迅所尊崇;甚至连章太炎惊世骇俗地‘承认自己有神经病’,也成为鲁迅后来创作《狂人日记》的原本。”
但是我们看到,章、鲁也有很不相同之处:章太炎行文极尽古奥,鲁迅却不但提倡白话,甚至还想废了汉字改行拉丁拼音。章太炎晚年复归于“国学”,鲁迅却由学日而进一步师俄,而他提出的“娜拉出走以后怎样”的著名问题,更是对“日本式自由主义”前景的拷问。
鲁迅是在新文化运动末期向左翼文化运动转化的1923年年终提出这一问题的。娜拉是挪威作家易卜生剧作《玩偶之家》中为追求自由个性而离家出走的女主角,但易卜生本人并没有提出这个问题,或许在挪威的环境下这个问题并不重要。然而鲁迅敏锐地觉得这是中国的一个严重问题。他认为在当时中国的条件下,出走后的娜拉多半只有两个结局:或者“堕落”,或者“回来”。在鲁迅看来两个结局都很不妙。鲁迅认为这是由于社会经济不平等造成的,他明确地说:“如果经济制度竟改革了”,那关于娜拉出走之后的担忧就“当然完全是废话”了。
显然,鲁迅的结论是出走以后的娜拉应该投身于变革经济社会制度的事业,亦即投身于“革命”。然而他绝对没有想到,在“日式自由主义”转化成“俄式SHZY”的中国,这样做的娜拉们可能会遇到更大的问题,甚至比“堕落”与“回来”都犹有过之。
十四:从“儒表法里”到“马表法里”:历史的循环与启蒙的再出发
一战与新文化运动已经过去一个世纪,如今反思,令人感慨万千。第一次世界大战后巴黎和会对中国不公,导致民族主义在新文化运动中占了上风,这是过去人们经常强调的。但是巴黎和会的不公其实在几年后的华盛顿会议上基本得到了纠正,新文化运动尤其是其激进一翼的趋向极权化却没有改变,甚至变本加厉。这是为什么?
笔者认为,比所谓“救亡压倒启蒙”更为深刻的变化,来自“启蒙”本身。首先是西方自由主义经明治后日本中转的变异版本。日本式自由主义要求人们从家长和藩主束缚下解放个性,解放的结果是效忠天皇与国家,这种“伪个人主义与军国主义二位一体”的版本一战前即对中国有影响,代表是章太炎,一战后影响更大,代表是鲁迅。而原版的西方自由主义本来影响就弱,一战后受“反资本主义”潮流影响更弱。战后日本对华影响大增,日本式自由主义影响下的鲁迅—巴金式的反家庭反礼教“启蒙”不仅没有被“救亡”所“压倒”,反而与救亡相得益彰、互相激励,出现“启蒙呼唤个性,个性背叛家庭,背家投入救国,国家吞噬个性”的悖反现象,而这又与一战后西方SHZY经俄国中转的变异版本一拍即合。
鸦片战争后因“反法之儒开创学西之风”而出现的转型机会,一变而为“马克思加秦始皇”。中国社会从“儒表法里”经历了无数波折之后,只是变成了“马表法里”。
当然,这并不能否定新文化运动的大方向。今天的改革也并不是重新要回到“儒表法里”的时代(重回“三代”就更不可能)。事实上,如果“秦制”不是积弊深重,只靠“尊王攘夷”,国人是不可能这么热心地掀起“新文化”大潮的。而人类的现代化尽管可以有无数的“特色”,但明确“群己权界”、己域要自由、群域要民*主,无疑是个普遍规则。平心而论,自由主义与SHZY对实现这些规则都是至关重要的。在西方,两者只是“群己权界”的界有不同的划定:左派倾向于在经济方面扩大群域而在伦理方面扩大己域,右派则倾向于经济方面扩大己域,而在伦理方面扩大群域,从而导致经济领域的自由放任VS 福利国家、伦理领域的婚姻规范VS同性恋权利之类的争论。
但是,以个人*权利为基础,“由身份到契约”,以个人同意让渡某些权利来建立公共领域,这些原则其实是共同的。“我们越往前追溯历史,个人就越表现为不独立,从属于一个较大的整体”,而现代化就是要摆脱这种状况,追求人的自由个性——作为客观过程描述,历史是不是真的如此容或可商,但作为价值诉求,马克思的这个说法其实与自由主义并无二致。当近代中国面临“三千年未有之变”时,这个问题也摆在了人们面前。
然而无论在东在西,“个人独立性”从来不是一蹴而就的。西方中世纪是个“小共同体本位”的体制,摆脱小共同体的束缚曾经需要一个“市民与王权的联盟”,即霍布斯与博丹的时代。到了“市民”摆脱“封建”以后,他们就开始与王权斗争,要求摆脱对“大共同体”的依附了。这就是洛克与卢梭的时代。而秦制下的中国恰恰是个“大共同体本位”的体制,不仅压抑个性最严重的是秦制,古儒向往温情脉脉的小共同体,也反感秦制,现代化价值观本来与这种“反法之儒”处于类似西方走出中世纪时“市民与王权”那样的联盟状态。而这个时候西方“市民”恰恰又已经摆脱王权,由此形成的反王权专*制、争取民*主自由的思想资源本来是国人最能接受——尤其是持古儒立场者最能接受的。这就是戊戌前乃至辛亥前的状态。
但是日本则不然,日本近代化要从“走出周制”开始。他们的自由诉求不是冲着王权而是冲着小共同体是很自然的。日本人“脱儒入法但不入欧,而是走向‘大东亚’”,导致明治后日本没有建立宪政民*主而是建立了“一君亿兆臣民”的“军国”体制。军国主义的膨胀最终不仅祸害了亚太各国尤其是中国,而且也给日本带来灾难,使明治后得以振兴、一战后进一步崛起的这个“强国”到了二战便化为一片废墟,直到二战后才在美国强势影响下摆脱“秦制”而走上宪政民*主的轨道,同时由“军国”转向和平发展。但是,如果就日本自身的历史进程看,明治维新的“脱儒入法”“伪个人主义与军国主义结合”无疑是一种合乎逻辑的变革。
明治时期的启蒙思想家津田真道曾宣称:“宇内国体数种,概括为君民二政”,亦即君主制和民*主制。而“君政其内,唯封建、郡县二体”,前者如明治前日本及先秦中国,后者如秦后之中国。津田承认民*主制更“文明”,但现在日本还不够条件,而中国秦制以来的历史表明“封建生于国初草昧之世,郡县形成于稍具文明之秋”,所以后者应该成为日本现时的目标:“天下皆郡县,四海唯一君。陪臣及陪臣的陪臣,皆为朝臣。”以后到“文明”进一步提高时再考虑转向“民政”。
尽管后来日本并没有自行完成向“民政文明”的进步,而是军国主义栽了大跟斗后在被占领状态下实现的民*主化,但是,日本的现代化确实是从走出“周制”(“封建”)开始的,而明治维新确实完成了这个任务。明治后日本一度得以“富强”虽未必就是“秦制”之效(战后日本在民*主制下的富强无疑远超于战前),但确实是走出“周制”加上学习西方之效。从这个意义上讲,明治天皇不能比之于华盛顿,但比之于彼得大帝、路易十四和威廉一世,还是当得起的。
然而,中国在这方面向日本学习,结果就东施效颦,比日本还不如了。中国早在2000多年前已经结束了“周制”,而“秦制”之弊则积重难返,儒者既已积郁思变,学西理所宜然。由“反法之儒”承接的“西学东渐”所开启的中国现代化,实际就是要走出“秦制”。然而日本学西速效,使国人欲循其“捷径”,却从日本那里学来了“走出周制”的药方。结果是明治式的“富国强兵”没有学来——本无“周制”可以走出的中国并未获得走出周制的好处,反倒使“秦制”之弊变本加厉。以儒家而非法家为敌的“日本式自由主义”犹如在日本那样没有给中国带来民*主宪政,却也没有带来日本式的富强,只是使中国的新文化运动也走向了“伪个人主义破坏小共同体而为军国主义开路”的方向。
但是“军国主义”并没有像在日本那样解决中国的贫弱问题,一战的灾难和1920年代末开始的大萧条又严重地损害了“西学”的影响力。这个时候中国人又“顺理成章”地找了第二个老师,那就是苏俄。如果说军国主义膨胀后的日本放弃学西后转向以自产的“武士道”来对抗西方的自由民*主,那么远未富强也不那么自信的中国人则从俄国拿来“SHZY”以替代“西学”。其实,SHZY与自由主义一样本来都是“西学”的左右两翼,前者倡平等,后者争自由。在西方,前者衍为福利国家,后者衍为市场竞争。但是经过日俄两国转手后的两种“主义”都已经不是原来“西学”中的样子。
无论中日,近代化中的对外学习始终有个“先生欺负学生”的问题,所谓“救亡压倒启蒙”也有这个意思。但是这个问题本来并不那么难解。日本在黑船叩关后一边“攘夷”一边“入欧”,中国又何尝不是如此?
19 世纪欺负中国的主要是西方列强,但中国的“反法之儒”在反侵略的同时恰恰最热衷于西学。到了20世纪,西方列强在华实际处于尽量维护既得权益(但也在逐渐退缩)状态,基本没有新的权益扩张。而侵略中国更狠、甚至使中国真正面临“救亡”危机的主要变成了俄日两个强邻。但是恰恰在这时他们取代西方成为我们先后学习的主要对象。
这本身也未必就是严重的问题,正如19 思想上体制上学习西方与国家权益上抵制西方并不矛盾一样,20世纪对日俄本来也可以如此。思想上深受日本影响的鲁迅在国家利益上并不是所谓的“亲日派”(与乃弟不同)。但真正的问题在于,这时对于中国自身的近代化诉求而言,学日、学俄都造成了严重的问题错位,而这又与我们自身深厚的“秦政荀学”传统有关。日、俄作为国家对我国的侵略行为,他们当然必须负责。但是中国人在自身改革中学习他人的思想,借鉴他山之石,只要不是被强加的,而是我们的自主行为,这一过程中的问题错位是不能怪别人的。如清末修律时请冈田朝太郎为顾问,他对“法理派”影响很大,其可以反思之处已如上述。但冈田作为学者的影响是“法理派”自主接受的,冈田本人对日本官方扩张日本法律效力于国外的企图是批判和抵制的。把他对中国法律改革的意见视为“外国侵略者的发难”是不对的。
“法家学说成为军国主义和极权主义两者的共媒,而儒家道德与自由民*主西学成为两者共同的牺牲品”,这就是我们要反思的问题。在这方面,新文化运动的全力反儒,和作为其反弹的“反西之儒”一味斥西,都可以说是找错了“敌人”。结果是:
在本土“传统”方面古儒的仁义道德很容易被毁弃,法家的“强国弱民”却变本加厉。而在外来影响方面,“自由民*主”与“福利国家”对我们的影响非常有限,但军国主义和极权主义的影响却一直是个大问题。这就是我们在今天的反思中应该要注意的。(回到目录
秦晖,清华大学人文学院历史系教授,中国经济史学会理事,中国农民史研究会理事,《方法》、《开放时代》、《中国学术》、《中国社会科学季刊》等编委

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:35:22
高全喜:新文化运动的演进、岐变及其复调结构
image007.jpg
今年是新文化运动发端一百周年纪念,学术思想界借此回顾这场曾经对中国的现代历史产生过深刻影响的思想文化运动,反思由其催生的经久不息的激进主义文化革命风潮,毋宁是十分必要和恰逢其时的。一百年过去了,对于这场新文化运动,我们不能仅仅局限于表层认识,而是要全面深入地理解这场文化运动的特性,尤其是理解和认识其背后的发生机制、复合结构和演变路径。时下主流意识形态大多限于一般流俗的纪念与评论,礼赞其思想启蒙和革命激进主义的进步意识和批判标识,把这场文化运动与五四运动以及十月革命的传播和中国继受衔接为一体,描绘为一个看似必然的革命主义文化逻辑。这种定位与认知固然有一定的合理性,但并非新文化运动的全貌,甚至在某种意义上曲解了这场文化运动的本来面目。在我看来,一百年前的这场新文化运动一波三折,有一个发生、演变的时间过程,其内部蕴含着一个看似对峙的复调结构,理解这场文化运动的实质,摆脱革命激进主义的认知定位,需要恰切地把握这个复调结构及其百年以来的起伏变奏,这是一种文明演进论的历史文化观,且能够与当今中国的文明复兴之主题若合符节。  
一、新文化运动的发生  
审视一百年前发端的新文化运动,首先要有一个中华文化古今之变的大视野,确认它是中国历史文化面临古今中西交汇之际的一场伟大的思想启蒙运动。在这场持续经年的新文化运动中所表现的自由、民*主、科学之精神,是千年中国古代历史所从来没有过的,属于现代性的新事物和新思想。因此,这场文化运动历来被视为一场启蒙思想意义上的“文化革命”,具有重大的历史文化意义。对于这场文化革命,有众多论者从不同的侧面给予了充分的论述。例如,有从西方(欧洲)中心主义的视角,认为这场运动深受西化思想的影响,表达了当时一些深受西方教育(新式教育)影响的思想家,诸如陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅等人,他们不满传统文化痼疾,力图走向西方文明之道的思想观点;也有从中国晚清以来的历次变法失败,尤其是辛亥革命失败的视角,认为这场文化运动迥异于改良主义的变法道路,走的是一条与旧传统相决裂的新文化革命的道路。总之,无论是从外部世界还是从内部社会两个方面来看,新文化运动都具有崭新的革命意义,在各个版本的官方主流史学教科书中,对于新文化运动均以所谓“四个反对”和“四个提倡”予以概括论定:第一,“提倡民*主,反对专*制、独裁”;第二,“提倡科学,反对愚昧、迷信”;第三,“提倡新道德,反对旧道德”;第四,“提倡新文学,反对旧文学”。  
下面我们简单回顾一下新文化运动的发生、演变以及大致内容。1915年9月15日,陈独秀在上海创办了《青年杂志》,其谓:“盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道”,[1]并以此作为办刊方针。其后,陈氏又在《新青年》创刊号上发表了《法兰西人与近世文明》一文,其谓:“近世三大文明,皆法兰西人之赐,世界而无法兰西,今日之黑暗不识仍居何等。”[2]在该文中陈独秀极力鼓吹法国的文化贡献,甚至将其视为近代文明的源头。1917年,蔡元培履任北京大学校长后,聘请陈独秀赴该校任职,陈乃将《新青年》迁往北京。是年,《新青年》发表了远在美国的胡适的信件(题为《文学改良刍议》),从此开启了所谓的“文学革命”。《新青年》推动了以普及、推广白话文为第一目标的新文化运动。当然,中国人向来注重“文以载道”,“文学革命”背后孕育着的是新的思想理念,其中最为关键者,是“民*主”和“科学”,《新青年》将前者称为“德先生”,将后者称为“赛先生”。陈独秀谓:“我们现在认定只有这两位先生,可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”又谓:“西洋人因为拥护德、赛两先生,闹了多少事,流了多少血,德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出,引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生,可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生,一切政府的压迫,社会的攻击笑骂,就是断头流血,都不推辞”。[3]除了陈氏外,还有一大批后来遐迩闻名的思想家、文学家们(如胡适、鲁迅、李大钊、钱玄同、吴虞、周作人)的文章也频频刊印于《新青年》。这些《新青年》的稿件来源者们均对“民*主”和“科学”有着坚定的信仰,这种共识凝结成为了新文化运动前期的指导思想。1918年3月,张东荪创办《时事新报》副刊《学灯》,其与《民*国日报》副刊《觉悟》、《晨报》副刊“第七版”、以及《京报》副刊并称“新思潮四大副刊”。1918年5月,中国在日本的留学生因反对中日军事协定,而遭到了日本警员的殴打,愤愤不平的爱国学生集体辍学返国,并组织“救国团”,刊行《救国日报》。5月21日,北京的青年学生,纷纷起而响应,组织向政府陈情,请求废除中日之间的军事协定,并呼吁抵制日货,这是学生运动的开始。1918年12月23日,陈独秀、李大钊创办《每周评论》,批评时事问题,其对外则控诉列强把持巴黎和会,对内则反对军阀肆虐、压榨人民。其在政治上的影响力非常重大,甚至获得了凌驾《新青年》之上的声势,从而成为“五四”的先声。
新文化运动的主要内容是:
其一,改革文字,推广白话文。1917年,蔡元培、吴稚晖等共同组织了“国语研究会”,该会的宗旨在于宣扬“国语统一”、“言文一致”。如前所述,胡适亦曾在《新青年》发表了著名的《文学改良刍议》,其提出文学革命,即为对白话文推广的一篇重要文字。在1918年,胡适又写了《建设的文学革命论》,他将文学革命的目标归结到“国语的文学,文学的国语”,其谓:“我们所提倡的文学革命,只是要替中国创造一种国语的文学。有了国语的文学,方才可有文学的国语。有了文学的国语,我们的国语才可算得真正国语。国语没有文学,便没有生命,便没有价值,便不能成立,便不能发达。”[4]1918年,钱玄同在《新青年》第4卷第4期上发表了《中国今后的文字问题》一文,其谓:“废孔学,不可不先废汉文;欲驱除一般人之幼稚的、野蛮的、顽固的思想,尤不可不先废汉文。”[5]他赞成吴稚晖提出的文字渐进式革命的方法,即限制汉字的字数,并在其中夹用世界语文字,从而达到逐渐淘汰汉字的目的。陈独秀亦赞成废除汉字,但他反对废除汉语,其谓:“惟有先废汉文,且存汉语,而改用罗马字母书之。”胡适则认为中国将来应该有拼音文字,但是文言文中单音太多,决不能变成拼音文字。所以必须选用白话文字来代替文言文字,然后再把白话文字变成拼音的文字。正是在此种不断的鼓吹、宣扬下,中国逐渐形成了“国语罗马字运动”。在1922年,黎锦晖在国语统一筹备会第四次大会中提出了“废除汉字采用新拼音文字案”。次年,钱玄同在《国语月刊》第一卷《汉字改革专号》上发表了《汉字革命》一文,其谓:“我敢大胆宣言:汉字不革命,则教育决不能普及,国语决不能统一,国语的文学决不能发展,全世界的人们公有的新道理、新学问、新知识决不能很便利、很自由地用国语写出。何以故?因汉字难识、难记、难写故;因僵死的汉字不足以表示活泼泼的国语故;因汉字不是表示语音的利器故;因有汉字作梗,则新学、新理的原字难以输入于国语故”。[6]凡此种种,皆旨在改革文字,推广白话文。  
其二,提倡文学革命。1917年1月,胡适在《文学改良刍议》中提出了所谓的“八不主义”:“一、不做‘言之无物’的文字。二、不做‘无病呻吟’的文字。三、不用典。四、不用套语烂调。五、不重对偶:一文须废骈,诗须废律。六、不做不合文法的文字。七、不摹仿古人。八、不避俗话俗字”。[7]同年5月,胡适又在《历史的文学观念论》中谓:“一时代有一时代之文学”,并提出了著名的“八大主张”:“一曰:需言之有物。二曰:不模仿古人。三曰:需讲求文法。四曰:不做无病之呻吟。五曰:务去烂调套语。六曰:不用典。七曰:不讲对仗。八曰:不避俗字俗语”。[8]陈独秀则撰文声援,在《新青年》发表《文学革命论》,将胡适的“八不主义”归约为所谓“三大主义”。在该文中,陈氏将传统文学定性为“雕琢的阿谀的贵族文学”、“陈腐的铺张的古典文学”、“迂晦的艰涩的山林文学”,并宣称“今日吾国文学,悉承前代之弊”,因此他极力鼓吹“国民文学”与“社会文学”。[9]陈氏强调文学在承担社会革命方面的功能,他高举“文学革命军”的大旗,并将“文学革命急先锋”的称号许给胡适。陈独秀且对中国传统文学中的桐城派、文选派予以了激烈的抨击。并将桐城派的代表性人物归有光、刘大櫆、方苞、姚鼐以及其他一些文学家并称为所谓的“十八妖魔”。而胡适则在《建设的文学革命论》中提出“我们有志造新文学的人,都该发誓不用文言作文”。[10]自1918年开始,《新青年》刊载了一系列的白话文作品,其中颇有影响的是胡适、沈伊默、刘半农等人的白话诗,而最具影响力的则数鲁迅的短篇小说《狂人日记》,其在白话文运动中占据了极其重要的位置。  
其三,开启新史学。胡适在1918年出版的《中国哲学史大纲(上卷)》开启了中国疑古派的先声。胡适在这本书里对没有可靠史料依据的远古史,皆持质疑的态度,并刻意从老子讲起,借以否定以孔子为中心的传统经学,这种“截断众流”,直接以诸子百家开篇的史学方法*论,开启了一代疑古之风。而且,该书第一次将孔子作为一个哲学家、教育家,而非一个圣人来研究。胡适大力倡导用欧美以及日本的汉学方法来“整理国故”,而所谓“国故”字样,本身就表明了其价值判断,因为“故”代表着“过去”的意思(此处的“过去”是一个价值性判断,而非事实性判断)。其谓:“现在先把古史缩短二、三千年,从《诗》三百篇做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学的轨道以后,然后用地下掘出的史料,慢慢拉长东周以前的古史”,“宁疑古而失之,不可信古而失之”。[11]顾颉刚即深受其影响,并在后来创立了“古史辨”的研究范式,顾氏后来回忆:“要是不遇见孟真和适之先生,不逢到《新青年》的思想革命的鼓吹,我的胸中积着的许多打破传统学说的见解也不敢大胆宣布”。“总括一句,若是我不到北京大学来,或是孑民先生等不为学术界开风气,我的脑髓中虽已播下了辨论古史的种子,但这册书是决不会有的”。[12]顾颉刚指出旧古史并不是中国远古时代历史真实的记录,而是后代史学的伪造,其为一种“层累地造成的”,而且“时代越后,知道的古史越前;文籍越无征,知道的古史越多”。[13]胡适称赞《古史辨》道:“这是中国史学界一部革命的书,又是一部讨论史学方法的书。”[14]继疑古思潮后,李大钊又将MKS主义唯物史观引入中国,这也是史学的一种革命,它为史学提供了一种新的历史哲学基础。而新文化运动对旧史学的批判,恰恰为MKS主义新史学在中国的发展奠定了基础。李大钊指出:“依马克思的唯物史观,社会上法律、政治、伦理等精神的构造,都是表面的构造。他的下面,有经济的构造作他们一切的基础。经济组织一有变动,他们都跟着变动。”[15]
其四,宣扬革命以及马列主义在中国的传播。李大钊是最早在中国宣传MKS主义和“十月革命”的人。《新青年》陆续刊载了陈独秀的《劳动者的觉悟》、李大钊的《May Day运动史》和大量劳工生活状况的调查报告及材料,这标志着《新青年》的立场,逐渐地转向了无产阶级。李大钊于1918年7月发表了《法俄革命之比较观》,在该文中,李氏认定资本主义已“当入盛极而衰之运”,又认为“二十世纪初叶以后之文明,必将起绝大之变动”。在同年11月、12月发表的《庶民的胜利》、《布尔什维主义的胜利》两文中,其认定“十月革命”“是二十世纪中世界革命的先声”,并坚信“将来的环球,必是赤旗的世界”。1919年,其发表了著名的《我的MKS主义观》一文,在该文中明确地把MKS主义称作“世界改造原动的学说”。至此,新文化运动的发展分成了两个潮流:一是“西化”;二是马列主义。在1923年到1924年,《新青年》更成为了中共中央的宣传刊物,瞿秋白成为《新青年》的主编。
上述文字内容主要是参照援引了大学教科书的相关论述,把新文化运动的概况做了交代。[16]总的来说,一百年前的这场新文化运动,其反传统、反儒教、反文言的启蒙思想以及倡导新诗、文字改革和教育改革,进而推动社会礼俗等方面的除旧布新、开展国民性批判、怀疑历史、清理国故,最后导致五四运动的发生,等等,这些文化乃至社会和政治的变革内容,都被纳入一揽子的新文化运动的谱系之中加以论说,尽管其中的深层内涵需要辨析,但它们都属于一种思想文化意义上的启蒙运动大谱系,具有着某种历史的必然性和文化的正当性。
二、英美式的思想启蒙运动及其岐变
把新文化运动定位为一种思想启蒙运动,这没有什么问题,不过,随着我们对于西方启蒙思想认识的逐步深化,我觉得上述那种笼而统之的启蒙思想论需要进一步予以辨析。因为,从西方早期现代的思想演进来看,关于启蒙思想实质上存在着两种截然不同的表现形态,即有两种本质不同的启蒙方式,一种是法国、德国式的激进主义启蒙思想,另外一种是英格兰、苏格兰式的文明演进论的启蒙思想。[17]鉴于上述两种启蒙方式和形态的区别,我们回顾与反思作为中国启蒙思想的新文化运动,就有必要辨析一下其究竟属于何种启蒙,其基本特征究竟是法国式的还是英国式的。  
我认为,一百年前的中国这场新文化运动,其实质并不是法国式的启蒙思想运动以及俄国的布尔什维主义之中国化,而是具有文明演进论意义的英美式的启蒙思想运动,其文化正当性不在它后来变易歧出的革命激进主义,而在不幸夭折的保守自由主义之思想变革。一百七十余年,中国文明演化的古今之变表现为一波又一波的变革进程,从晚清的洋务运动到康梁变法,再到民*国的新文化运动,这个变革进程一直采取的是英美主义的文明演进论的路径,新文化运动就其发端来看,尽管表面看上去非常激烈,但本质上依然遵循着这条英美式的变革之道。  
新文化运动也不是中国独具的一种文化变革现象,从宏观的人类思想史的视野来看,这次文化运动的理论背景大致契合英国政治传统的改革变易,更有苏格兰启蒙思想为其辩证。也就是说,中国一百年前的这场新文化运动,与早期现代的英国光荣革命前后的思想,尤其是与苏格兰启蒙思想,具有类似的历史文化逻辑。[18]我们看到,十八世纪的英国(包括苏格兰)也一样呈现着这种基于文明进化与人性需要的文化变革,哈耶克的文明扩展秩序论,弗格森的世界历史的文明进化观,这些关于人类社会历史的文明演化理论,都受到上述文化变革和思想启蒙的深刻影响。变革演进也是中国传统文化的一个重要内容,“生生之谓易”,所谓易者,生生不息之变化尔。儒家经典有殷周损益论,有移风易俗论,在古今之变的历史风云中,“周虽旧邦,其命维新”[19]这个古老命题依然是有生命力的。我们看到,但凡一个富有生机的历史民族,都是在沉浮跌宕中一步步生长起来的,即便是一个生命有机体,也都有起沉祛疴的时刻,变革之道是中西政治思想史的一个核心主题。  
依照文明演进论的文化逻辑,在这场新文化运动中一再表述出来的那些诸如社会道德方面的“四个反对、四个提倡”,文学革命方面的“八不主义”,文字改革方面的废除文言文和提倡白话文,等等,不仅具有现实的意义,而且具有历史的意义,它们是面对三千年未有之变局时期的开新篇的文化变革运动。中西激荡,古今变易,对于这场新文化运动,要从历史的大视野来予以审视,要上升到文明演进的高度。如果说清帝逊位、民*国构建是一场政治意义上的“光荣革命”,那么,新文化运动便是上述政体革命在文化领域中的一种继续或表现方式,具有与国民政治革命相互匹配的意义。正像我多次指出的,民*国革命不同于法国大革命,乃是一种英国版的光荣革命,或政体论意义上的小革命,实质上是革命之改良,与此相应,1915年发端的新文化运动也不是后来嬗变的激进主义的文化大革命,而是一种改良主义意义上的文化小革命,是古今中西交汇变易之际的一场看似革命但本质上属于文明演进论的新文化运动。所以,对于1915年发端的新文化运动,我们要有一种复合性的认识,我在此提出两个重要的认知:  
第一,新文化运动发端以来,实际上演化出两种形态的新文化运动,或者说,有两种新文化运动,一种是变革主义的或小革命意义上的新文化运动,一种是激进主义的或大革命意义上的新文化运动。主流的意识形态文艺学乃至历史学,半个世纪以来,均忽视或混淆了上述两种形态的新文化运动,并且集中于大革命意义上的新文化运动,而没有或不愿看到小革命意义上的新文化运动,更不愿认为前者才是具有文明建设意义上的新文化运动,反而刻意把作为嬗变的后者视为新文化运动的正宗和主旨。与此相反,我认为,小革命意义上的新文化运动,才是真正具有正面价值和意义的文明演进论式的新文化运动,而从之变易乃至歧出的激进主义新文化运动,不过是改良主义新文化运动的嬗变和扭曲,其余毒至今仍然没有肃清。  
第二,关于小革命意义上的新文化运动,实际上存在着一个复调的文化结构,即它们并不是单一声部的文化思想运动,如果审视一百年前的新文化运动的整个全景,我们可以发现这场运动是有多个声部的,至少是复调的,即在白话文、新体诗、新伦常等主流变革的新文化话语之外,还有一个看似它们的对立面但实际上应该包含在其中的文化复古运动,即以《甲寅》和《学衡》为代表的文化保守主义的兴起。一般论者多把他们视为新文化运动的反对者或对立面来看待,我与这种主流观点不同,我认为,从大的历史视野来看,文化保守主义也是新文化运动的一部分,在新文化运动的激*情鼓荡期结束之后,文明演进反而融汇于其中,演化为小革命意义上的新文化运动之改良主义的一个重要的组成部分,甚至成为其内在的文明精神之回归。  
由此看来,历时十余年之久的新文化运动,其主旨就是一种在反对旧文艺的形式下接续传统的文化演进,而非激烈决绝的历史虚无主义,或极端主义的反传统的现代革命主义。因此,要回复这个新文化运动的精神品质与历史定位,其实质是要确立新文化运动的历史演进的文明论,从宽广的世界视野来看,这个新文化运动的主流精神是自由主义的启蒙思想,或者更准确的说,是启蒙主义的苏格兰式的文化变革,其基本价值是古典自由主义的,或保守自由主义的。为此,我在前面提出了两个基本观点,一个观点是要区分两种新文化运动的形态,第二个形态的革命激进主义的新文化运动不过是前期第一个形态的小革命意义上的新文化运动的嬗变与歧出;另外一个观点是新文化运动的前期形态,并不是单一的内容,而是复合的多声部的,其中又具有着一个复调的文化精神结构。  
因此,我们对于新文化运动的全貌就需要有一个更为宽广的认识,不能仅仅局限于《新青年》杂志以及陈独秀、胡适等所谓新派群体,而且还要包括它们的对立面,也就是说包括一些重要的文化保守主义。据此,我下面勾勒了三个思想文化谱系,在我看来,它们都属于新文化运动宏观演化变易的内容,其纷纷扬扬,明争暗斗,与中华民*国肇始以降的社会大转型,尤其是政治大转型密切相关。由于北洋时期的中华民*国一波三折,现代中国的社会大转型并没有完成,其政治构架、经济制度和社会结构都没有塑造完成,致使新文化运动的思想理论乃至意识形态从根本上无所寄托,甚至十分混乱嘈杂,观点叠出,论战不息,莫衷一是。三个思想文化谱系,它们因应时代问题,从不同的方面或发起或参与了新文化运动,共同造就了百年之际中国文明演进的这场文化大变革,升降浮沉,颠簸曲折,其各自的历史命运直到今天也还没有终结。总的来说,这场新文化运动主导以及衍生出来的三个文化思想谱系,大致构成了百年以来中国思想领域理论纷争与学术建设的主脉。  
其一,以胡适、蔡元培、钱玄同、林语堂、傅斯年等人为代表的自由主义启蒙思想的谱系,他们构成了中国自由主义思想文化的主流趋向,也是新文化运动第一个形态的主要构成。这一波文化变革派或小革命意义上的新文化运动旗手,很类似英国光荣革命之后的洛克式哲学思想,[20]尤其是十八世纪的苏格兰启蒙思想,他们表面看上去对于传统文化采取了激烈批判的态度,有些文字表述甚至极尽锋芒,伐挞攻扞,不留情面,但就实质来说,这一派学人并非真正的革命主义者,他们骨子里追求的仍然是民*主、自由、科学、理性、批判、温情、人道、和平,最终期望达成的是基于自由、民*主、法治制度轨道下的文化改良之道。当然,就直接的思想来源看,胡适等人并没有把新文化运动诉求的理论资源上溯到苏格兰和英格兰,而是取自穆勒、杜威等功利主义(实用主义)以及法国启蒙思想家伏尔泰等,从这一点来说,早期中国思想启蒙者的理论厚度还不够,对于西方思想的辨析还有待深入。但从精神气质和理论旨趣来看,我一直认为,胡适他们的历史文化价值观已经超越了杜威等人的功利主义以及达尔文式的物竞天择的进化论思想,具有抵达英国思想之菁华的中国思想史之创发意义。  
其二,以陈独秀、李大钊为代表的布尔什维主义的庶民革命思想谱系。这派新文化运动的思想家,他们在新文化运动的主要时期,与胡适等人看似并没有多大的区别,打倒孔家店、推广白话文、鼓吹新体诗,等等,可以说他们共同构成了新文化运动的第一波浪潮,属于新文化运动的主导或主流形态。但是,就新文化运动的进一步演变来看,由于他们深受法国大革命、俄国十月革命的影响,所以,在新文化运动的社会乃至政治的走向以及文化思想的逻辑演变等问题上,他们与胡适一派的改良主义革命或小革命,发生了重大的、甚至原则性的差别,构成了新文化运动的第二种形态,即激进主义的大革命式的新文化运动,而且这个第二种形态,裹挟着第一种形态,越来越成为新文化运动的主流。我们看到,这场日益激进的新文化运动鼓动了五四运动,宣传了俄国十月革命的思想,进入了第三国际的组织谱系,发起组建了中国共产党,等等。应该指出,这个与第一种新文化运动本质不同的激进主义革命运动,开启了中国的共产主义以及革命主义的文化、社会和政治思潮,对国共两党,尤其是对国民党左派和共产党产生了重大的影响。这种革命主义的思想话语弥漫在中国近一个世纪之久,成为红色中国的思想渊源,历经数代,从五四运动到无产阶级文化大革命,愈演愈烈,甚至到今天,也还没有结束。这个文化思想谱系,一直以来被理论界视为新文化运动的正宗和主体内容,写入历史课本,并为官方意识形态所反复歌颂和膜拜。对此,我们应该本着实事求是的历史原则,指出它们只是新文化运动中的一个思想谱系,而且是后发的变异的谱系,是新文化运动的嬗变或歧出,并非新文化运动的全部内容,也不是新文化运动的精神本质,其历史的教训远大于其经验,不值得一味歌功颂德。  
其三,以章士钊《甲寅》、梅光迪《学衡》杂志为代表的文化保守主义和以杜亚泉《东方杂志》为代表的文化改良主义的稳健派。按照一般流俗的观点,这一脉思想谱系不属于新文化运动,甚至像《学衡》还被视为新文化运动的对立面。但我为什么要把它们也视为新文化运动的一个思想文化谱系,而不仅仅是把他们视为新文化运动的对立面,构成了胡适、陈独秀《新青年》的理论对手呢?这样做是基于前述的关于新文化运动之复调结构的认识。在我看来,以《甲寅》、《学衡》两个杂志为中心的为新文化运动所激发的文化复古运动,以及杜亚泉所倡导的改良主义的文化稳健派,他们并非仅仅只是在于反对新文化运动,尤其是反对文学、文字等方面的改革,其实,他们倡导的文化守成不是本然的传统主义或泥古主义,他们所主张的中西文化的调和也不是不讲原则的和稀泥,而是以别样的方式参与了新文化运动,构成了新文化运动的一个部分,构成了新文化运动复调结构中的另外一个声部。  
“新文化运动”本身就包含着保守的内在蕴含,这个文化保守的内涵要若干年之后才在胡适一派新文化运动的反刍内省中显现出来,尤其是在左派激进主义和革命主义占据主导,新文化主流之鸠占鹊巢时,保守主义与自由主义两派之间的文化乃至文明的共同性才呈现出来。为此,我们发现,文化保守主义并非只是一味复古传统,而是在寻找一条既能安顿传统又能与时俱进的文化演进方式,只不过采取的方式有些审慎保守,改良主义的色彩过重,以至于他们的改革内容被当时的人们严重忽视了,那时的话语权当然是在风起云涌的革命派手中。但是,一旦革命激进主义得势,甚至图谋彻底横扫传统文脉,决绝历史传承之时,第一波新文化运动的始作俑者,例如胡适等人,就难以彻底赞同支持了,他们适才重新调整新文化运动的方向,开始靠拢传统,重回改良主义的真意。这样以来,两派之间的鸿沟得以弥合,共识大于分歧。可惜的是,时机错过,时势已经为革命激进主义的文化理想以及政治上的国民革命浪潮所支配和控制,两派共识的保守主义文化思想被扫进历史的垃圾堆。这个中华文明演进的一波三折的故事可谓风雨沧桑,杜鹃滴血,直到半个世纪以后的台*湾和近一个世纪后的大陆文化思想领域的文明复苏,才开始有所回潮。
三、新文化运动的复调结构
前述勾勒的三个新文化运动的思想文化谱系,实质上已经触及作为一个历史进程的新文化运动的复调结构,我在此使用这个词汇,是基于文明演进的基本历史语境,这里首先需要指出的是1915发端以降的新文化运动的岐变。对于这个岐变,我上面用两个形态的新文化运动予以描述,并且指出后一种大革命式的新文化运动是前一种小革命式的新文化运动的岐变或嬗变。其实,不只是自由主义有这种二分法的观点,革命激进主义也有类似的认识,只是立论的思想依据有所不同。例如,早在《新民*主主义论》中,M就有关于资产阶级领导的新文化运动与无产阶级领导的新文化运动的二分法,《在延安文艺座谈会上的讲话》中,M明确提出了文艺服务于大众的新文化运动方向,这些论述结合M关于五四运动的著名论述,即“十月革命一声炮响,给我们送来了马克思列宁主义。”再结合M关于无产阶级文化大革命的有关指示精神,我们可以完整地把握一位创建中华人民共和国的政治领袖关于新文化运动之两种形态的认识与定位。至于那些左翼作家联盟的相关论述,以及49年之后的官方文艺政策,不过是M文艺思想理论的背书而已。  
基于上述新文化运动两种形态以及三个文化思想谱系的分析框架,我试图提出另外一种对于新文化运动的历史性理解,即通过一种文明演进论的历史哲学,指出新文化运动两种形态之演进中的复调结构以及沉浮起落,并澄清如下几个问题。

image009.jpg
第一,新文化运动与五四运动是两件不同的事物,不能等量齐观,也不能视为单一进步逻辑的直接衔接与推进。主流教科书大多是这样描述这个历史进程的,并把五四运动视为新文化运动的必然结果,甚至进一步把这个单一的所谓文艺进步论与尔后的文艺阶级论、文艺革命论结合在一起,一并纳入新民*主主义和SHZY的革命文艺谱系,至于胡适等人的思想观点,则被视为落后、发动和倒退予以肃清和批判,这样就不仅彻底排斥和否定了新文化运动的文化保守内涵,而且也肃清和否定了第一波新文化运动所蕴含的改良主义的保守价值观。对此,胡适后来是有相当警觉的,并且指出了他的疑义。他写道:“到了‘五四’之后,大家看看,学生是一个力量,是个政治的力量,思想是政治的武器,从此以后,……我们纯粹文学的、文化的、思想的一个文艺复兴运动……就变了质啦,就走上政治一条路上。……中国国民党改组和共产党都是那个时候以后出来的”。[21]显然,按照胡适等人的设想,新文化运动应该是一种小革命或改良主义意义上的文化运动,属于文明演进论情势下的思想与文化变革,新文化批判的是守旧的旧文艺,接续的是保守变革主义的传统,走的是苏格兰启蒙思想的路径,主调是英美自由主义的价值理路。开始的时候,新文化运动也是大致这样开展的,但是,随着运动的进一步展开,这场运动有所变易,甚至发生了重大的岐变,其标志就是五四学生运动。可以说,五四运动是一场政治事件,开启了左派革命激进主义之滥觞,这样一来,新文化运动就被激进主义所裹挟,并被进一步予以布尔什维克化。
由此可见,新文化运动与激进左派版本的五四运动,这两种运动的诉求与价值取向是完全不同的,经过激进革命主义化的五四运动之后,新文化运动实际上就分化了,进而从实质上解体了,新文化运动成为政治上被利用的工具,其本来的文化与文明的意义被严重扭曲。为了澄清这个问题,就有必要审视新文化运动的复调结构,把《甲寅》、《学衡》和《东方杂志》学人所形成了另外一种“新文化”设想纳入整个新文化运动的谱系予以考察和分析。[22]尽管他们在当时只是一种副调,不是主调,但恰恰是这个副调,具有纠正新文化运动之偏的作用,而且就实质上来说,他们也没有与胡适一脉的自由主义的启蒙思想构成截然的对立。在我看来,他们两派之间是相互补益、相得益彰的关系,与此相反的是,看上去胡适一脉与陈独秀、李大钊等人密切合作,气味相投,不分彼此,其实,自由主义的启蒙思想与革命的激进主义,他们两派在文化观、社会观、政治观和价值观等方面才真正构成了理论和方法上的两厢对立的关系。
第二,要深入理解新文化运动的实质,就不能仅仅在朝向革命激进主义的路径上加以分析,而是要以胡适一脉的自由主义为主轴,向其副调展开,在胡适一派和文化保守主义的相互关系中,把握这场新文化运动的性质与意义。这是一种文明演进的方法*论和价值观,也是今天之所以要反思新文化运动的命题所在。我们看到,对于陈独秀、胡适等人提出的“新文化”,《甲寅》、《学衡》学人从一开始就提出质疑。章士钊认为:“文化者,非飘然而无倚,或泛应而俱当者也。盖不脱乎人、时、地三要素。凡一民族,善守其历代相传之特性,适应与接之环境,曲迎时代之精神,各本其性情之所近,嗜好之所安,力能之所至,孜孜为之,大小精粗,俱得一体,而于典章文物,内学外艺,为其代表人物所树立布达者,悉呈一种欢乐雍容、情文并茂之观,斯为文化。惟如斯也,言文化者,不得不冠以东洋、西洋或今与古之状物词”。[23]在章士钊看来,文化不必作无谓的古今中外的分别,因为所有文化,都是相通的,故其谓:“正如墨经所云,弥异时,弥异所,而整然自在”。[24]
上述论述,并非表明他们固步自封,一味排斥新文化,他们反对的是陈独秀、胡适等人把新文化与西方文化简单划等号,把新文化与旧文化简单对立起来,而是指出因应中国时代的文化建设,应该有更为广阔的视野和胸襟,能够超越古今中西,在文化变革中不能全盘西化,丧失中国文化的主体性。吴宓认为:“今新文化运动,于中西文化所必当推为精华者,皆排斥而轻鄙之,但采一派一家之说,一时一类之文,以风靡一世,教导全国,不能自解,但以新称,此外则皆加以陈旧二字,一笔抹杀。吾不敢谓主持此运动者,立意为是。”吴宓谓 :“今欲造成中国之新文化,自当兼取中西文明之精华,而熔铸之,贯通之。”[25]柳诒徵《论中国近世之病源》则认为:“今人论中国近世腐*败之病源,多归咎于孔子”,“误以为反对孔子为革新中国之要途,一若焚经籍,毁孔庙,则中国即可勃然兴起,与列强并驱争先者”,“中国最大之病根,非奉行孔子之教,实在不行孔子之教。”[26]梅光迪反对胡适所谓“活文学”、“死文学”的提法,认为文字文学无死活。梅光迪发表《评提倡新文化者》,抨击新文化提倡者“非思想家乃诡辩家”,“非创造家乃模拟家”,“非学问家乃功名之士”,“非教育家乃政客也”,“高举改革旗帜,以实行败坏社会之谋。”梅光迪指出,中国近代以来,崇拜欧化,智识精神上,已唯欧西马首是瞻,甘处于被征服地位。欧化之威权魔力,深印入国人脑中。故凡为“西洋货”,不问其良否,即可“畅销”。然欧化之真髓,以有文字与国情民性之隔膜,实无能知者,于是作伪者乃易售其术矣。梅光迪批评新文化运动家对西方文化一知半解,既无师承,又乏专长。氏谓:“吾非言纯粹保守之必要也,然对于固有一切,当以至精审之眼光,为最持平之取舍,此乃万无可易之理”。[27]
杜亚泉也反对《新青年》他们所主张的“彻底论”,即他们认为“中西文化绝无相同之处,西学为人类公有之文明”的观点,是在彻底否定中国传统文化,反对中西文化融合。与之相对立,杜亚泉的《东方杂志》派主张“调和论”,认为“中西文化各有特点,应该相互调和,融合西学于国学之中。”杜亚泉将西方文化归为“动的文明”,认为西方“重人为,重外向,尚竞争”。他将中国文化归为“静的文明”,认为中国“重自然,重内向,尚和平”。他认为动静应当互补,各取对方之长处以补自己之短。在对儒家思想的看法上,杜亚泉也认为儒家是中国传统文化的重要组成部分,在讨论中国传统文化时势必会涉及到如何看待儒家思想。他主张改革不应放弃维系中华民族文化几千年的精神支柱——儒学,应将西方文化调和于儒学之中。对于社会改革杜亚泉从不反对过,也不反对引进西方文化。他在《个人之改革》一文中阐明了他的改革观点:“吾侪自与西洋社会接触以来虽不敢谓西洋社会事事物物悉胜于吾侪,然比较衡量之余,终觉吾侪之社会间,积五千余年沉淀之渣滓,蒙二十余朝风光之尘埃,症结之所在,学谬之所丛,不可不有以廓清而扫除之。”[28]
终上所述,我以为在在前文第一节所援引的有关新文化运动的主流教科书叙述中,应该把章士钊、吴宓、梅光迪、杜亚泉、梁漱溟等人所代表的《甲寅》、《学衡》、《东方杂志》学人群体的文化保守主义也纳入其中,并视为新文化运动的一个副调。因为,这批学人并非传统文化的顽固守旧派,而是学贯中西的文明通达之士,他们不是没有看到传统文化的痼疾,而是不赞同全盘西化,他们主张推陈出新,旧瓶装新酒,老树发新芽,在保守传统中革新更化,在渐进改良中与时俱进。新文化运动中的这一副调在《学衡杂志简章》中说得最为透彻清晰:“(甲)本杂志于国学则主以切实之功夫,为精确之研究,然后整理而条析之,明其源流,著其旨要,以见吾国文化,有可与日月争光之价值。而后来学者,得有研究之津梁,探索之正轨,不至于望洋兴叹,劳而无功。或盲肆攻击,专图毁弃,而自以为得也。(乙)本杂志于西学则主博览群书,深窥底奥,然后明白辨析,审慎取择,庶使吾国学子,潜心研究,兼收并览,不至道听途说,呼号标榜,陷于一偏而昧于大体也。(丙)本杂志行文则力求明畅雅洁,既不敢堆积,古字连篇,甘为学究,尤不敢故尚奇诡,妄矜创造,总期以吾国文字,表西来之思想,既达且雅,以见文字之效用,实限于作者之才力,苟能运用得宜,则吾国文字,自可适时达意,固无须更张其一定之文法,摧残其优美之形质也。”[29]上述主张其实在胡适一脉的自由主义学人中逐渐得到认同和肯定,胡适等人此后提出的一系列文化观点,诸如整理国故、少谈些主义,多研究些问题,等等,都与《甲寅》、《学衡》的主张十分契合,在很多方面合为一体。由此,我们可以把它们视为新文化运动的积极性成果,把他们两派的结合视为这场启蒙思想运动的主调与副调的历史变奏。
第三,上述关于新文化运动复调结构的分析,如果纳入文明演进论的启蒙思想意识,并放在一个以百年为尺度的历史视野,尤其在放在近二十余年中国(包括大陆与台*湾)文化复兴的主题视阈,放在自由主义和文化保守主义相互结合的语境下来考察,那就会看得更加清晰和明确。但是,就新文化运动的当时语境来看,情况却并非如此,甚至恰恰是相反的情势愈演愈烈。我们看到,当时是左派激进主义占据上风,霸占着新文化运动的话语主导权,不仅《甲寅》、《学衡》的文化保守主义和杜亚泉《东方杂志》的中西文化调和论,很快就被挤到了非常边缘的位置,直至偃旗息鼓,甚至是主流的胡适一脉的温和自由主义或英美式的启蒙思想观点,在这场新文化运动的演变中也被逐出主流话语圈,沦落为旁枝末流。纵观新文化运动十余年来的演变,可谓潮起潮落,左派激进主义后来居上,气势如虹,其他的各种不同声音,虽然在后期也不时有些表述,但早已是面目全非,风光不再。原先的文化保守主义大半退出思想舞台,国民党异军崛起,党国主义与无政府主义、国家主义合流为一体,国民党虽然也吸收了部分保守主义的内容,但思想文化上为政治势力尤其是党国主义所绑架,胡适一脉学人坚守新文化运动的自由独立精神,苦苦坚守,但终不能为国民党党国的革命激进主义所容纳。至于新文化运动中的革命激进主义,大部分则投入共产党以及国际共产主义的红色思想文化之中。共产党的布尔什维主义、文艺左派(左联)等则广泛吸收并强化了新文化运动的革命激进思想,进一步马列主义化,此后经过艰难曲折的军事斗争,一路高歌猛进。伴随着共产党中国的建立,激进主义成为国家的主导意识形态,并且为M后来发动的无产阶级文化大革命提供了可资利用的思想理论武库。
显然,1915年发端的新文化运动及其演化,在思想观念和运动实践逐渐发生了岐变,健康的文化启蒙思想以及文明演进论的文化实践,诸如文字改革等,虽然取得一定的成功,但终究被党国主义所绑架,为激进革命主义所颠覆。新文化运动的这种嬗变,严重破坏了其发端和前期的复调结构,致使变革与保守的中庸融汇之新文化运动设想,难以达成丰硕的成果。尤其是在大陆,历经*文化大革命之后,传统文化,尤其是儒家文化,成为游魂野鬼,新文化蜕变为流氓无产阶级文化以及意识形态的蛊惑宣传。文明断续,斯文不再。因此,审视新文化运动的潮起潮落,我们应该超越历史迷雾,首先恢复新文化运动的本来面目,即它是一场有限度的文化革命或文化变革,其底色是接续传统文脉,促成中国文化的现代性转变。其次,要区分文化的“小革命”与文化的“大革命”,认清两者之间的本质差异。如果说在一百年前,新文化运动的三个思想谱系,其主流趋向是自由派与革命派相联合,共同反对旧文艺、老传统和历史痼疾,那么经过一百年来革命激进主义的惨痛洗礼,今天的中国之文化变革,则需要自由主义与文化保守主义相互联合,求同存异,共同抵御左派激进主义和民粹主义对于中国文明的最大破坏。
一百年过去了,我们说中国的现时代依然需要新文化运动或启蒙思想运动,但关键是何种新文化,谁之现代启蒙,这个问题要辨析清楚。简单检点一下当今中国文化思想界有关这场新文化运动的反思,我以为大致有三种基本的思想理路:一是七十年来主流意识形态的升级版,或曰学术化的新左派激进主义理论版,他们把新文化运动与五四运动结合在一起,聚焦于党国一体的国家主义或共产党版本的民族主义复兴伟业;一是自由主义的启蒙思想话语,这是体制外民间乃至学院派主流思想的版本,集中于新文化运动的启蒙思想意义,并诉求进一步发扬光大;还有一个就是新近崛起的大陆新儒家的文化保守主义版本,他们对于近现代以来的各种左和右的新文化启蒙思想均持反对的态度。
对此,我认为自由主义不能简单地重复法国式启蒙思想的理路,而应该深入挖掘启蒙思想的遗产,采取与时俱进的“古典的现代性”之启蒙思想即苏格兰启蒙思想的理路和方法*论,以此审视一百年前新文化运动的本来面目、初始理想与发动机缘,检讨其岐变的历史缘由,指出这场本来开端很好的新文化运动何以不幸中途夭折。总的来说,新文化运动的思想启蒙这一历史任务远没有完成,一百年之后的今天依然迫在眉睫。问题在于,这个新文化运动之“新”,不是革命激进主义的“新”,而是文明演进论意义上的“新”,是苏格兰式启蒙思想[30]的“新”,其实质即在于构建一个自由、民*主和法治国家下的文明演进,由此赓续传统思想,融汇世界潮流,面向未来,开启中华文明的新天命,这才是我们今天纪念与反思“新文化运动”的最大意义之所在。                                     (回到目录
来源:原刊于《诗书画》杂志2015年第1期。
[1] 陈独秀:《社告》,《青年杂志》第一卷第一号(1915年)。
[2] 陈独秀:《法兰西人与近世文明》,《青年杂志》第一期第一号(1915年)。
[3] 陈独秀:《本志罪案之答辩书》,《新青年》第六卷第一号(1919年)。
[4] 胡适:《建设的文学革命论》,《新青年》第四卷第四号(1918年)。
[5] 钱玄同:《中国今后的文字问题》,《新青年》第四卷第四号(1918年)。
[6] 钱玄同:《汉字革命》,《国语月刊》第一卷(1923年)。
[7] 胡适:《文学改良刍议》,《新青年》第二卷第五号(1917年)。
[8] 胡适:《历史的文学观念论》,《新青年》第三卷第三号(1917年)。
[9] 陈独秀:《文学革命论》,《新青年》第二卷第六号(1917年)。
[10] 胡适:《建设的文学革命论》,《新青年》第四卷第四号(1918年)。
[11] 胡适:“自述古史观书”,《古史辨》(第1册),上海:上海古籍出版社,1981年版,第22—23页。
[12] 顾颉刚:“自序”,《古史辨》(第1册),上海古籍出版社,1981年版,第80页。
[13] 顾颉刚:“与钱玄同先生论古史书”,《古史辨》(第1册),上海:上海古籍出版社,1981年版,第65页。
[14] 胡适:“介绍几部新出的史学书”,《古史辨》(第2册),上海:上海古籍出版社,1982年版,第334页。
[15] 李大钊:《再论问题与主义》,《每周评论》第35期(1919年)。
[16] 主要文字部分援引了维*基*百*科中有关“新文化运动”词条的文献介绍内容。
[17] 参见高全喜:《西方“早期现代”的思想史背景及其中国问题》,《读书》,2010年第4期;高全喜:《从苏格兰启蒙的视角来看*中*国五四以降启蒙的意义》,载《启蒙的遗产与反思》,许纪霖主编,江苏人民出版社,2010年版。
[18] 关于社会的起源与演变,苏格兰启蒙学派对“社会契约论”自然法学派展开了系统的批判,由此发展出文明演化的社会观和历史观,为启蒙运动开辟出一个相当独特的维度。苏格兰启蒙学派的代表人物休谟、斯密,弗格森均认为人具有天然的社会性,文明社会便在人们对“同情”的追求中不断演化、发展。因此,文明和历史具有内在的连续性。在长时段看来,文明社会虽然呈现出阶段性的跳跃,古今之间具有重大差异,但这些“跳跃”和差异均为缓慢的历史演变之结果。苏格兰启蒙运动的文明演化论将道德风俗、社会结构、典章制度均囊括其中。关于文明历史演化的论述,具体参见:休谟,《论原始契约》,《休谟政治论文选》,商务印书馆,1999年版;AdamSmith, Lectures on Jurisprudence, Liberty Fund, 1982;弗格森,《文明社会史论》,浙江大学出版社,2010年版。
[19] 《诗经·大雅·文王》。
[20] 关于光荣革命与洛克政治哲学的问题,作者在《宪法与革命及中国宪制问题》(《北大法律评论》,2010年第2期)一文中曾有详述,可以参考。
[21] 胡适:《胡适的声音:1919—1960胡适演讲集》,桂林:广西师范大学出版社,2005年版,页25。
[22] 例如,冯友兰关于新文化运动的看法,就具有复调的视角,他把梁漱溟为“新文化运动的右翼”。认为“梁漱溟对于新文化运动的态度,第一是赞成,第二是参加活动。对于陈独秀、胡适等新文化运动的领导人来说,他的活动是别树一帜的。但是,这个‘一帜’是新文化运动内部的‘一帜’,不是新文化运动以外的对立面。他不如陈、胡的影响大,但还是新文化运动的一个人物。”冯友兰:《中国现代哲学史》,广东人民出版社,1999年版,第81页。
[23] 章士钊:《评新文化运动》,《甲寅》第一卷第九号(1925年)。
[24] 章士钊:《评新文化运动》,《甲寅》第一卷第九号(1925年)。
[25] 吴宓:《评新文化运动》,《学衡》第4期(1924年)。
[26] 柳诒徵:《论中国近世之病源》,《学衡》第3期(1922年)。
[27] 梅光迪:《评今人提倡学术之方法》,《学衡》第2期(1922年)。
[28] 杜亚泉:《个人之改革》,以及另外参阅:王元会:《杜亚泉与中西文化论战》;许纪霖:《杜亚泉与多元的五四启蒙》;上述诸文刊载于《杜亚泉文存》,许纪霖、田建业编,上海教育出版社,2003年版。
[29] 《学衡杂志简章》,《学衡》第1期(1922年)。
[30] 苏格兰式启蒙思想具有着完全不同于法国式启蒙思想的意蕴,它没有迷信法国极力鼓吹的理性主义,相反,它认为“德性”与“情感”(而非“理性”)才是政治哲学的基础。另,苏格兰式启蒙思想崇尚经验主义,尊重传统,从而开辟了一条保守主义的启蒙道路。在苏格兰式启蒙思想中,休谟是其代表,关于他的政治哲学,作者曾撰有专著论述。高全喜:《休谟的政治哲学》,北京:北京大学出版社,2004年版。
高全喜,中国社会科学院哲学博士,北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院院长、法学院教授、宪法与行政法研究中心主任、外层空间法研究所所长


新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:36:27
郭台辉、谢丽萍:无产阶级观念在近代中国的早期展开(1898-1921
摘要:近代中国无产阶级观念的早期展开是以知识分子创造性引入的阶级分析为前提的。根据无产阶级观念所指代的重点社会群体,其早期展开可划分为三个阶段:辛亥革命之前指需要同情的平民;此后至十月革命胜利指得到尊重的劳工;之后四年迅速转变为具有世界眼光的革命团体。无产阶级观念的早期展开是知识分子为改造中国社会而不断寻找革命主体动力的过程。近代中国知识分子引入与传播无产阶级观念,为后来MKS主义及其政党的迅速传播与发展奠定了知识与社会基础。
关键词:近代中国、无产阶级观念、平民、劳工、革命主体、知识分子
作者:郭台辉,复旦大学国际关系与公共事务学院政治学博士,华南师范大学政治与行政学院世界史教授,研究方向:公民身份与国家构建的理论与经验研究、概念史与比较历史分析;谢丽萍,华南师范大学政治与行政学院。
本文首发於:《天府新论》2015年第3期
在西方思想文化中,proletariat(英语和德语)和prolétariat(法语)一直追溯其古罗马的词源proletarius,都是囿于社会阶层的语义,理解为因财产多寡而划分的“无产者”。①惟有到19世纪之后,MKS主义才开始以阶级斗争的认识论来全新理解并运用proletariat,视之为与资产阶级相对立的“无产阶级”。换言之,proletariat对译汉语言中的“无产阶级”表述,在MKS主义的概念语境才得以理解。当俄国十月革命的一声炮响送来MKS主义时,无产阶级观念在近代中国社会得到广泛而迅速的传播,无产阶级政党甫一成立就立即深入人心,并获得牢固的合法性基础,对此后中国革命与建设产生深远影响。显然,理解中国语境的无产阶级观念,既涉及到认识论的阶级分析框架,又关系到迻译proletariat的历史过程。
然而,无产阶级观念在近代中国的兴起与传播有其更早的历史展开,为其后来的广泛传播奠定社会与知识基础,由此才不至于断裂式地理解近代中国的无产阶级学说史与革命史。当然,中国的传统文化缺乏MKS主义的阶级观念,而proletariat与任何外来词一样,需要几代中国知识分子的努力和沉淀,其译词才得以实现本土化。那么,在近代中国,外来的阶级观念是如何引入的?迻译proletariat是如何本土化的呢?二者又是如何结合起来,并且在MKS主义语境中得到完整的表达,最终在近代中国社会广为传播并接受?通过检视相关史料文献,本文首先探讨阶级观念如何引入到近代中国知识界,知识界如何以此来分析中国社会政治问题。在此基础上,本文根据proletariat在近代中国所重点指代的社会群体,即从“平民”到“劳工”、再到“无产阶级”的范畴变化,把1898年梁启超最先表达阶级观念视为开端,而将1921年中国共产党成立视为成熟,期间的24年划分为三个历史阶段,以此考察近代中国无产阶级观念的早期展开过程。本研究有利于钩沉MKS主义及其无产阶级学说在近代中国广为传播的前史和基础,探索无产阶级观念的早期历史形成,比较无产阶级在近代中国与19世纪西方世界之间的社会范畴差异,由此形成中国特色的MKS主义及其独特的无产阶级基础和随着社会政治格局变动而出现的革命主体变化。
一、阶级观念的近代形成(1898-1906
“阶级”在中国古代既表示“台阶”,又表示“(官员的)官衔和等级”②,在近代被赋予了全新的含义。中国近代最早的“新术语工具书”《新尔雅》解释“阶级”时将其视为日语借词③,并放入“释群”的篇章中:“区分人群为数等,谓之阶级。”[1]“阶级”新语义的使用,始于1898年康梁戊戌变法失败后所创办的《清议报》:“欧洲有分国民阶级之风,而中国无之”[2],“今日资本家之对于劳动者,男子之对于妇人,其阶级尚未去。”[3]梁启超对“阶级”新语义的使用表明,人群有“高等与低等”之分。这意味着,该词虽然保留“台阶”、“等级”、“官位”这些自身传统所具有的等级含义,但已经引申到社会人群中的群体等级划分。这种用法也体现在其他知识分子的文章中:“欧洲古时皆阶级之国也。国之主权,不存于少数之君主,则存于少数之贵族;平民虽多,皆服贱役为奴隶,无政治上之权力也……”[4]《新尔雅》(1903)指出:“享群中优特权利之阶级谓之贵族,不能有完全人格与物类同待遇之阶级谓之奴隶。”[5]因此,君主贵族被归为“上等阶级”,平民被归为“下等阶级”,以体现“阶级之国”。
“阶级”的新语义刚被使用时,首先呈现等级之分的对立群体是“君与民”(或者贵族、官吏、政府与民相对)。《国民报》刊登《说国民》一文:“今试问一国之中,可以无君乎?曰可。又试问一国之中,可以无民乎?曰不可……故国者民之国,天下之国即为天下之民之国。诚如是,则上可以绝独夫民贼之迹,下可以杜篡逆反叛之说”[6]。该观点明确反对君主专*制,将处于上等阶级的“君”称为“民贼”,唤起处于下等阶级的“民”追求自由平等的意识,表达了“民贵君轻”的观点。“国民”是这个时期对于“民”的主流称呼,主要相对于“奴隶”而言。多数时政文章介绍法国大革命事件,希望国民不要像奴隶一样习惯服从君王的专*制:“吾今而后知专*制君主之压制国民不足畏,腐*败官吏之鱼肉国民不足畏,所可畏者国民之奴隶根性耳”,并以“奴隶和国民”二者区别来警醒“民”要当平等的国民而非处于下等阶级的奴隶:奴隶无权利,国民有权利;奴隶无责任,国民有责任;奴隶甘压制,国民喜自由;奴隶尚尊卑,国民言平等;奴隶好依傍,国民尚独立。[7]
由“阶级”新语义所引发的等级群体意识,不只存在于“君与民”之间,还存在于“列强与本国”之间:“曰国民,曰奴隶,国民强,奴隶亡,国民独立,奴隶服从……奴隶者,为中国人不雷同不普通独一无二之徽号”[8]。“革命者曰:中国者中国人之中国,非满洲人之中国也,吾已为满洲人之奴隶,满洲人又复自奴奴人,不使中国人沉于重重奴隶狱中不止。”[9]“中国乃奴隶之中国也。”[10]文章越是痛批中国是奴隶,越是希望能警醒中国人,不要做外国人的奴隶,发挥四万万同胞的力量保卫自己的国家。因此,“奴隶”是当时汉语谈论等级群体的高频词,一指国民的奴性,二指中国的地位,奠定了近代中国救国的言论基调。知识精英使用“阶级”一词强调等级意识,其目的并不是承认群体等级的合理性,毋宁说是颠覆社会等级制的合理性。国家被列强所压制的命运,使得知识精英们从本能上同情被压迫的群体,即“下等阶级”。在这样的语境中,下等阶级所指代的弱势群体代表着“被压制的正义”,而关于上等阶级的描述则流露出贬义的色彩。在这种刚刚生成的阶级观念下,“君与民”、“列强与本国”成为中国近代人们最早关注的阶级群体。
马克思所关注的阶级群体在19世纪中期主要是指代“资本家”与“劳工(劳力、劳动社会)”。这一组对立概念在晚清社会各种报刊杂志出现的频率较低,主要出现在介绍国外情况的文章中:“虽近世各国社会之风潮,贫富远绝,资本家与劳工之冲突,时见于报端”[11]。该文涉及贫富问题,旨在将SHZY比拟大同社会,从而“迫朝廷改专*制政体而为立宪政体”,并非号召劳工反对资本家压制。可见,资本家与劳工的冲突并非晚清社会与政治的主要矛盾,不仅如此,知识分子似乎将本国的资本家等归入“民”的部分:“西人对我之险毒……摧倒我民族之资本家、地主家、营业家,则四万万之生养亡”[12]。因此,晚清中国社会的资本家并非“特权者”,不属于“上等阶级”的行列,而是为国家做贡献的正面群体。④
二、平民:被同情的群体(1906-1912
随着中国国门的打开,西方资本主义经济生产模式所造成的社会问题和引发的SHZY思潮,引起了中国知识分子们的关注以及对救国方案的思考,其中划分阶级的方式也随之出现转变:“自十九世纪初元产业革命以来,富殖之分配,愈失平衡,前此贵贱之阶级方除,而后此贫富之阶级旋起。举全社会之人,划然分为两等,其一曰资本家,居极少数而日以富,其一为劳力者,居大多数而日以贫。”[13]经济上的贫富也成为了划分阶级人群的标准,SHZY思潮的观点使得“资本家”给中国知识分子们留下了“极度富裕”的最初印象,在观念上已经先成为了“特权者”,而“劳力者”则相对应地成为“需要争取平等的奴隶”的代名词。
SHZY思潮在刚刚传入亚洲时,为了更准确地表达来自西方的新词汇,包括proletariat在内的概念都出现了多个翻译术语。⑤德国的汉学家李博(Wolfgang Lippert)指出,日本学者Sakai Toshihiko和Kōtoku Shūsui在1904年首次把《共产党宣言》译成日文的过程中,选用“heimin平民”来表达“proletarier”和“proletariat”,有时也使用“heimin-kaikyu平民階級”来表达“proletariat”,并说明“heimin”(平民)的原型词是“proletarian”,也可以翻译为“勞働者”。[14]宋教仁较早采用了“平民”来翻译“proletariat”一词:“现世界之人类,统计不下十五万万,然区别之,得形成为二大阶级:掠夺阶级与被掠夺阶级是矣。换言之,即富绅bourgeois与平民proletaruns之二种也。前之一种,独占生产之机关;<后之>一种以劳力而被其役使。”[15]在清末的词汇中,“平民”表示“普通老百姓”,是与君主以及贵族相对的一个政治概念。当“平民”的对应词汇不只是“君主”、“贵族”或“官吏”,而是“富绅”之类具有资本家意味的词时,“平民”才有近似“无产阶级”的语义。
“平民”不是汉语中唯一指代被掠夺阶级群体的术语。在SHZY思潮和MKS主义学说刚刚被介绍到中国时,多个术语混用是很普遍的现象。⑥朱执信是中国最早介绍马克思生平及其学说的学者:“马尔克(笔者注:马克思)以为,资本家者掠夺者也,其行盗贼也,其所得者一出于削劳动者以自肥尔。”“世界为平民的……既已知劳动者所不可不行之革命,始于破治人治于人之阶级,而以共和好于天下矣,然后渐夺中等社会之资本,遂萃一切生产要素而属之政府。然而将欲望生产力之增至无穷,则固不可不使人民之握有政权也”[16]。朱执信在全文的论述中,采用“资本家”、“富族”和“雇主”来表示中等社会人群(治人的阶级、掠夺者),采用“平民”、“贫民”、“劳动者”泛指所有被掠夺的弱势群体。他将经济领域中平民向资本家要求平等的革命视为社会革命:“社会革命与政治革命殊科,政治革命者,第以对少数人夺其政权为目的耳,然则敌少而与者众也;社会革命富族先起为阻,而政府有阴与焉,务绝灭其根株,以谋其一己之安,有政权与有资财者合,则在下之贫民无以抗也。”[17]在政治革命的呼声越来越高的情况下,社会革命者提出,为弱势群体追求平等提供了一个新的视角,认为除了政府,与政府暗中媾和的富族也是革命对象。文中“平民”与“贫民”的对等,使得“平民”在自身具有政治含义的情况下,突破了与君主的一元对立,又被赋予了社会含义。
社会革命主张的出现,不仅赋予“平民”以社会含义,而且促使“资本家”与“劳动者”这一组汉语概念开始专门对译“bourgeois”与“proletarians”:夫今日之资本家,为人民中最富之人,然彼等之富,岂果由勤勉及节俭而得乎?试溯地主之起源……富者挟其资产以竞利,均较贫民占优胜。”[18];“至由种种原因而生地主制度,其始犹或有以劳动储蓄得之为资本,以供生产之用……盖劳动者每困于资本家,而资本家之所以能困劳动者者,又以劳动者不能有土地故。”[19]在当时,生产要素包括土地、劳力和资本。[20]这段论述将土地视为积蓄资本的原因,传统文化与社会中的“地主”和“农民”概念分别为“资本家”和“劳动者”所替代。革命派认为,中国出现贫富悬殊是因为土地分配不均,基此提出民生主义,提倡土地国有,消灭助长阶级分化的土地私有制度。[21]晚清中国知识分子笔下的“资本家”和“劳动者”概念是围绕着“土地”这一生产要素形成的阶级关系,这与19世纪西方知识分子,尤其是MKS主义意义上围绕“工厂生产”和“资本利润”截然不同。冯自由认为,民生主义(socialism)就是SHZY,要解决民生问题就需要进行社会革命。[22]
在社会革命的主张中,“平民”、“劳动者”、“农民”这几个术语都是用来指代下等社会群体,之间往往被随意替换和混用。但这也遭遇了梁启超等人的质疑:“惟公等欲以之(笔者注:社会革命)与普通之革命论并提,利用此以博一般下等社会之词情,冀赌徒、光棍、大盗、小偷、乞丐、流氓、狱囚之悉为我用,惧赤眉、黄巾之不滋蔓而复从而煽之,其必无成而徒荼毒一方,固无论也。”[23]梁启超将下等社会定义为大盗小偷之辈,也属于平民之列,认为革命派的社会革命和民生主义不可取。梁启超的质疑说明,“平民”、“劳动者”这些术语所代表的下层群体仍然是一个比较抽象的概念,其所指的被掠夺阶级,与所谓的以“贫富标准”衡量出来的“贫民”,二者的群体范围并不一致。因此,术语混用的现象越明显,其所指代的群体就越抽象,引起的争论必然越多。
为了避免发生歧义,朱执信曾对“proletariat”概念术语作出本土化建构的尝试,明确了革命的主客体:“凡政治革命之主体为平民,其客体为政府(广义)。社会革命之主体为细民,其客体为豪右。”朱执信考虑到运用资本的企业家群体,将占有资本或运用资本的群体称为“豪右”;考虑到劳动者没有包含农民群体,便将使用劳力供以自养的群体称为“细民”。[24]
在有些学者看来,朱执信把“细民”所指的群体纳入农民群体,这表明,激进的革命派认为中国农民也将必定参加到社会革命中来,这与其后M的思想有着惊人的相似之处。⑦然而,朱执信等人并非希望农民甚至“细民”参加到社会革命中来。这是因为,革命派的代表孙中山认为,当时中国的社会问题并没有民族与民权两个问题那么急迫,鉴于社会问题在欧美积重难返,中国有必要在社会问题还没有大革命的时候,及时改良社会经济组织,防止后来的社会革命。[25]显然,朱执信等人提出的社会革命,实则是“以实行国家民生主义为目的,而破坏不完全之社会经济组织,则其手段也”[26],并非动员“细民”进行社会革命。因此,不管是“平民”、“劳动者”,还是“细民”、“农民”,其实只是被同情的下层人民,是社会革命成功后的受益者,但并不是革命的主力军。
三、劳工:得到尊重的群体(1912-1918
“社会革命”的提出,使得“proletariat”概念在中国迅速传播开来,但中国式的“proletariat”应该指代或包括哪些社会群体?知识分子在不断学习、引入与传播西方观念的基础上,也开始对西方概念进行创造性的重构:“资本制度之害(财产私有制),直接受其痛苦而占势最大者,莫如劳动家……凡不劳动而亦能生活者,谓之富贵阶级,申言之则地主,商业家,工厂主,官吏,议员,政客以及其他等等是也。凡必赖劳动而后能生活者,谓之劳动阶级,申言之则农人,手工家,工厂工人,苦力,雇役以及其他等等是也。凡家无恒产之教师,医生,工程师等亦属此类。对于前者,吾人不但不必希望传播,且当亟谋所以颠覆之……共产主义,无政府主义,质言之,实即劳动阶级与富贵阶级战斗之主义。”[27]“劳动阶级”一开始是被朱执信放弃的日语译法⑧,但在几年后竟被无政府主义者重新采用。虽然当时“中国人都大多把劳动者作为西方术语‘工人’和‘工业工人’的对等词”[28],但是在上述引文中,刘师复显然是在西方观念的影响下,结合中国的现实情况,以创造性重构概念的方式延展了“劳动阶级”自身的含义,使“劳动阶级”除了指代工厂工人之外,还更宽泛地囊括了农人、手工家甚至是教师、医生等职业的社会群体。
“劳动阶级”与“富贵阶级”之间的对抗,并不是沿用晚清一开始“以贫富划分等级群体”的方式,而是采用“是否必须依赖劳动获得生存”的标准来划分社会阶级。无政府主义者在反对财产私有制观念的前提下,将人类劳动视为构建理想社会的基础,因为“人之所以贵手劳动者,将以博得生产物也;生产物者,人类生活之所需要也。”[29]无政府主义者对于人类劳动的崇尚,使得“劳动阶级”的社会舆论地位有所提升。然而,“工人现在所处之经济地位,实为人类以下之地位,愈贫愈愚,于是工人之知识程度,亦几几乎退至人类以下,凡此实‘资本制度’为之贼也。”[30]与辛亥革命爆发之后的共和时期不同,劳动者(工人)逐渐被视为社会革命的主力军:“我们将来所希望的成功,是平民伟人的成功,不是贵族伟人的成功……与其崇拜雷朅奴(Richelieu)的理财,不如崇拜马克思的经济。”[31]根据中国工人多数不识字的情况,为了凝聚劳动者(工人)的力量,刘师复提出“结团体,求知识”的观点,并建议进行“工人教育”[32]。
显然,在共和流产之后的中国知识界,无政府主义者和MKS主义者开始走向合流,为下层劳动人民的革命和社会地位的提升做了很多舆论和行动准备。直到1917年和1918年,中国知识分子见证了俄国十月革命的胜利和一战的结束,并深受鼓舞。李大钊将一战的结束归结为“劳工主义”的胜利:“这回战争的真因,乃在资本主义的发展。国家的界限以内,不能涵容他的生产力,所以资本家的政府想靠着大战,把国家界限打破,拿自己的国家做中心,建一世界的大帝国,成一个经济组织,为自己国内资本家一阶级谋利益。俄、德等国的劳动社会,首先看破他们的野心,不惜在大战的时候,起了社会革命,防遏这资本家政府的战争。联合国的劳工社会,也都要求平和,渐有和他们的异国的同胞取同一行动的趋势。这亘古未有的大战,就是这样告终。这新纪元的世界改造,就是这样开始。资本主义就是这样失败,劳工主义就是这样战胜……须知今后的世界,变成劳工的世界。”[33]蔡元培也在一战结束后发表《劳工神圣》的演说,让所有的社会职业群体都振奋人心:“凡用自己的劳力作成有益他人的事业,不管他用的是体力、是脑力,都是劳工。所以农是种植的工,商是转运的工,学校职员、著述家、发明家,是教育的工,我们都是劳工。我们要自己认识劳工的价值。”[34]
“劳动阶级”“劳工”等术语在1915年之后得以重新定义,体现了知识分子们从纯粹的西学东渐转向自觉糅合自身社会的本土元素,为接下来将“proletariat”重构为中国知识界的概念做好了铺垫。同时,无政府主义者和MKS主义者对劳动阶级的宣传活动以及俄国十月革命的胜利和一战的结束,为下层群体的社会革命起到了很大的鼓舞作用,人们更愿意相信来自劳动团体(工人团体)的力量。
四、无产阶级:有世界眼光的革命团体(1918-1921
汉语中首先使用“无产阶级”一词的文章是1918年李大钊的《Bolshevism的胜利》:“(托洛茨基)所亲爱的,是世界无产阶级的庶民,是世界的劳工社会。”[35]李博认为,李大钊很可能在留日学习期间认识了“Musan(no)物產(の)”一词(含义为:没有工作或职位、没有财产、没有力量、贫穷和没有钱),并用来翻译“proletariat”这一概念。五四运动后,“无产者”和“无产阶级”在汉语里成为了MKS主义文献里的标准译法[36],其中与“无产阶级”相对的群体是“有产阶级”(或者“资本阶级”):“马氏所说的阶级,就是经济上利害相反的阶级,就是有土地或资本等生产手段的有产阶级,与没有土地或资本等生产手段的无产阶级的区别:一方是压服他人,掠夺他人的,一方是受人压服,被人掠夺的。”[37]在这里,阶级划分标准改为MKS主义政治经济话语体系下的“是否拥有生产手段”,而“地主、资本家是有生产手段的阶级,工人、农夫是没有生产手段的阶级。”[38]相较于无政府主义者对阶级群体的定义,这组阶级定义的群体则简单得多,每个阶级只有相对应的两类群体。
这个定义显然是深受俄国十月革命胜利的影响:“俄国的过激党(在俄国叫广义党,日本人恨这个广义党,把它叫做过激党),是庄稼人、工人和兵伴们结成了一个团体,革那做官的命,当财主的命,是平民的革命,人把他叫做俄国式的革命。我们中国这几年的革命党,是当军官的、读书的和政客们结成了一个团体,革那做皇上的命,做总理的命,是伟大的革命,人把他叫做法国式的革命……法国式的革命,是把读书的,做官的,做买卖的,当议员的,当律师的,当医生的当主人,把做庄稼的,做工的当奴才,当下等人,教他们种地织布作工,养活着主人,养活着上等人;俄国式的革命,是除了做庄稼的,做工的人,一概不要……”[39]
无产阶级的群体划分,意味着中国即将选择俄国式革命的道路。辛亥革命最终的失败使得知识分子们对于单纯的政治革命丧失了信心:“我且不管什么汉族复仇(如今仇人还称皇帝,一年领着四百万),什么民权恢复(如今四万万男女还当着官僚武人的贱猪贱狗贱奴才),什么民生主义(如今只见有民死主义),这些媒婆说谎的鬼话一大堆,统统不提,单单提出吃贵米平米这问题来代表一切革命以后的人民幸福(对简单头脑人说简单化)……你们并不是上了革命党的当,只错在你们自己的幸福不自己奋力去求,信任少数的革命党,连你吃的饭都几乎靠他把给你,这真岂有此理!你如今晓得吗?就要大着胆子,高着声儿说一句道:‘只有我是靠得住的!’”[40]“社会经济的问题不解决,政治上的大问题没有一件能解决的,社会经济简直是政治的基础。”[41]辛亥革命的失败和MKS主义学说的影响,使得社会经济革命的重要性超过了政治革命,而马克思的唯物史观又进一步强化了广大下层劳动人民的价值,鼓励他们参与到社会革命中来。〖HS2〗
五、结语
无产阶级观念是近代中国知识分子积极学习西方社会革命观念并进行本土化重构的结果。这种观念的术语表述形式与语义内涵,是随着中国知识分子探索救国救民的主体动力的目标转向而不断发生变化的。在MKS主义学说在中国社会尚未广泛传播时,知识界已经习惯运用“阶级”的观念框架来分析及思考近代中国的政治、社会等问题,对社会大众重新进行群体划分和秩序重构,旨在真正找到下等阶级被压迫的不平等根源,最终通过发起社会革命,破除这种等级制度,以实现社会平等。在这种阶级划分与社会重构的背后,暗藏着人人平等的基本预设。知识分子在社会急剧转型中引入并安置阶级观念,通过打破阶级群体分层的不平等现象,消灭上层群体的社会角色,从而达到去阶级化,并实现人人平等的社会政治构想。他们对西方世界形形色色的社会思潮进行有目的的筛选与取舍,以此同时把近代中国各社会群体早早安置在“阶级”的观念框架。
当然,在大量引入与传播西方新观念的同时,由于脱离原观念的母文化与社会语境,知识分子不得不进行各种尝试,用本土既有的各种术语对应来自西方的新观念。仅阶级观念的分析框架而言,其中的社会群体一开始都比较抽象,现实社会的各种角色无法尽揽其中,从而引起了诸多误解和争论。只有随着俄国十月革命胜利,无产阶级在人类历史上首次夺取政权之后,以“无产阶级”观念对应proletariat,才开始在不同流派知识分子的误解和争论中脱颖而出。在知识分子一步一步浇筑好的阶级观念结构中,近代中国的社会下层群体从贫贱阶级到劳动阶级,再到无产阶级,逐渐凝结成一股激进的社会力量,在中国共产党的领导下夺取中国革命的胜利,成功实现传统向现代的制度转型,迅速推动中国社会的结构性变迁。
[注释]
①参见OttoBrunner , Werner Conze & Reinhart Koselleck Herausgeben von, GeschichtlicheGrundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache inDeutschland(Band 5), Stuttgart:Klett-Cotta,1984.
②比如,“臣闻有国有家者,必明嫡庶之端,异尊卑之礼,使高下有关,阶级逾逸。”见《三国志》,岳麓书社2002年版,第1242页。
③李博(WolfgangLippert)认为,在1919年之前,中国人对欧洲各SHZY流派的了解几乎来自日语:“‘階級’一词似乎是在日本开始研究社会问题之时才被赋予了‘社会阶级’的含义:‘过去的革命是一个階級(kaikyu)取代另一个阶级成为特权者。但勞働者不要求特权,不想为自己的階級谋求好处。’”由此可见,日语中的“階級”则有表示群体的含义。见《汉语中的MKS主义术语的起源与作用》,中国社会科学出版社2003年版,第171页。
④资本家与劳工的矛盾只出现在介绍国外情况的文章中,而没有用来解释国内情况,其原因在于,国内原本自有一套划分社会职业群体的传统“四民”秩序,即“士农工商”。资本家群体与劳工群体均没有壮大起来,因此尚未出现讨论劳资关系紧张的议题,更谈不上阶级矛盾的问题。
⑤在俄国十月革命以前,日本是SHZY思潮和MKS主义学说被介绍到中国来的一条主要渠道,而“留日学生”和留日的革命志士则充当了引进的桥梁。日语对“proletariat”的多个翻译术语也被引进中国。
⑥学者金观涛和刘青峰将中国当代政治观念的形成过程划分为三个阶段:选择性吸收阶段(19世纪中叶以后的洋务运动时期)、学习阶段(从甲午后到新文化运动的前二十年即1895-1915)、创造性重构阶段(新文化运动时期)。其中,第二阶段出现了“用多个中文词汇翻译同一西方近代观点、或区别该观念不同层面含义”的现象,即多个术语对一个概念,这样“固然对准确表达西方现代观念有利”,但用词混乱也导致人们不能准确地把握概念,这一问题直到第三阶段才被克服。见《观念史研究:中国现代重要政治术语的形成》,法律出版社2009年版,第8页。
⑦参见荣孟源:《辛亥革命前中国书刊上对MKS主义的介绍》,选自:《新建设》第3号,1953年,第10页;R.A.Scalapino,H.Schiffrin,“Early Socialist Currents in the Chinese RevolutionaryMovement-Sun Yat-sen Versus Liang Ch’i-ch’ao”,Journal of Asian Studies,第18卷第3号,1959年5月,第321-342页;M. Bernal,“The Triumph of Anarchism over Marxism,1906-1907”,选自:MaryClabaugh Wright,China in Revolution,The Fiest Phase,1900-1913(New Haven and London:YaleUniversity Press 1968),第112页。以上转引自李博:《汉语中的MKS主义术语的起源与作用》,赵倩等译,中国社会科学出版社2003年版,第324页。
⑧朱执信在采用术语“细民”的时候认为,虽然日本将proletarians通译为平民或劳动阶级,但是由于汉语中“劳动者”群体很小,没有包括农民等群体,所以放弃采用“劳动阶级”。见《论社会革命当与政治革命并行》,《民报》第五期,1906年。
[参考文献]
[1]汪荣宝,叶澜.新尔雅[M].上海明权社,1903.68.
[2]梁启超.论中国与欧洲国体异同[J].清议报,1899,(17).
[3]梁启超.论强权[J].清议报,1899,(31).
[4]雨尘子.近世欧人之三大主义[J].新民丛报,1903,(28).
[5]汪荣宝,叶澜.新尔雅[M].上海明权社,1903.68.
[6]说国民[J].国民报,1901,(2).
[7]辕孙.露西亚虚无党[J].江苏,1903,(4).
[8]邹容.革命军[J].革命军,1903.
[9]反面之反面说[J].苏报案纪事,1903.
[10]薛锦江.二十世纪之中国[J].童子世界,1903,(25).
[11]大同日报缘起[J].新民从报,1903,(38,39).
[12]劝同乡父老遣子弟航洋游学书[J].游学译编,1903,(6).
[13]梁启超.外资输入问题[J].新民丛报,1904,(52,53,54,56).
[14][德]李博.汉语中的MKS主义术语的起源与作用[M].赵倩等译.中国社会科学出版社,2003.322.
[15]勥斋(宋教仁).万国社会党大会略史[J].民报,1906,(5).
[16]蛰伸(朱执信).德意志社会革命家小传[J].民报,1905,(2).
[17]蛰伸(朱执信).德意志社会革命家小传[J].民报,1905,(2).
[18]申叔(刘师培).无政府主义之平等观[J].天义报,1907,(4,5,7).
[19]汉民(胡汉民).“民报”之六大主义[J].民报,1906,(3).
[20]汪荣宝,叶澜.新尔雅[M].上海明权社,1903.39-40.
[21]汉民(胡汉民).“民报”之六大主义[J].民报,1906,(3).
[22]自由(冯自由).民生主义与中国政治革命之前途[J].民报,1906,(4).
[23]梁启超.开明专*制论[J].新民丛报,1906,(75,77).
[24]县解(朱执信).论社会革命当与政治革命并行[J].民报,1906,(5).
[25]孙文.“民报”周年纪念大会上的演说[J].民报,1906,(10).
[26]精卫(汪兆铭).驳革命可以生内乱说[J].民报,1906,(9).
[27]师复(刘师复).答悟尘[J].民声,1914,(20).
[28][德]李博.汉语中的MKS主义术语的起源与作用[M].赵倩等译.中国社会科学出版社,2003.253.
[29]劳动.劳动者言[J].劳动,1918,1(1).
[30]师复(刘师复).上海之罢工风潮[J].民声,1915,(23).
[31]罗家伦.今日世界之新潮[J].新潮,1919,1(1).
[32]真民与师复书[J].民生,1914,(6).
[33]李大钊.庶民的胜利[J].新青年,1918,5(5).
[34]蔡元培.劳工神圣——在庆祝协约国胜利大会上的演说词[N].北京大学日刊,1998-11-27.
[35]李大钊.Bolshevism的胜利[J].新青年,1918,5(5).
[36][德]李博.汉语中的MKS主义术语的起源与作用[M].赵倩等译.中国社会科学出版社,2003.326-327.
[37]李大钊.我的MKS主义观[J].新青年,1919,6(5,6).
[38]李大钊.阶级竞争与互助[J].每周评论,1919,(29).
[39]李得胜述.兵士须知[A].葛懋春,蒋俊,李兴芝.无政府主义思想资料选[C].北京大学出版社,1984.392-393.
[40]两极(梁冰弦).只有“我”是靠得住的[J].民风,1919,(14).
[41]陈独秀.实行民治的基础[J].新青年,1919,7(1). image011.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:37:18
范广欣:超越暴力革命:梁启超有关卢梭论述对自由和权利的探讨1899-1901
摘要:本文集中讨论梁启超从1899年到1901年介绍卢梭社会契约论的文字,看他如何逐步深入探讨自由和权利的内涵,也希望以此作为个案探索甲午战争以后中国第一波新文化运动的特点。梁启超是将卢梭介绍给中国读者的关键人物之一,他将卢梭理论定位为一套关于自由和权利的学说,而不是关于暴力革命的学说。他对自由的诠释覆盖了从思想自由、公民权利到政治自由的丰富内容,并且最终超越集体主义或社群主义倾向的限制,肯定个人自由的独立价值。晚清新文化运动代表中西两个思想传统第一次认真的对话,其对现代基本价值的介绍融入了多方面的资源,包含多种诠释的可能性。梁启超对卢梭的看法之所以异于他人,是因为他把卢梭当成西方自由传统的一员,他对卢梭的解释结合了多位其他思想家的见解。他所介绍的思想自由、“天赋人*权”等观念,也融入了儒家思想的因素。
关键词:梁启超;卢梭;自由;权利;晚清新文化运动
作者:范广欣,香港浸会大学历史系研究助理教授。
本文首发於:《天府新论》2015年第3期
近代中国第一波新文化运动开始于晚清中日甲午战争之后,以梁启超、严复、刘师培、马君武等人为代表的中国第一代新知识分子将许多重要的西方现代观念,包括革命、民*主、平等、自由、人*权等等,引入中文世界。他们对这些观念的介绍既广且深,不仅推动了变法改良和建立民*主共和的政治斗争,也促成了中国文化的根本转型,为1915年开始的第二波新文化运动创造了条件。
本文集中讨论梁启超从1899年到1901年介绍卢梭社会契约论的有关文字,看他如何从不同角度逐步深入探讨自由和权利的内涵,也希望以此作为个案探索晚清第一波新文化运动的特点。梁启超是当时最有影响的公共知识分子,由于他和刘师培、马君武等人的宣传,卢梭成为最受欢迎的西方理论家。与其他人不同,梁氏将卢梭理论首先定位为一套关于自由和权利的学说,而不是关于暴力革命的学说。到1901年为止,他认为这套学说有助于扭转中国的命运,因此做了不遗余力的宣传。然而,自1902年起,他发现卢梭理论吸引年轻一辈颠覆基本社会秩序,而且不利于他们组织起来从事政*治*运*动,因此转而支持以伯伦知理为代表的德国国家学说,与卢梭理论相抗衡。也就是说,从1899到1901年是梁启超从卢梭理论入手,积极探索近代自由和权利学说的重要时期。下文将指出,梁启超对自由的诠释并不像其他学者认为的那样,只强调以服务于国家和社会为目的的公民参与,重集体轻个人,而没有触及近代自由观念的基本内涵;而是覆盖了从思想自由、公民权利到政治自由的丰富内容,并且最终超越集体主义/社群主义倾向的限制,肯定个人自由的独立价值。①
一、思想自由与天赋人*权
梁启超介绍卢梭学说始于1899年8月起在《清议报》上连载的《自由书》。但是在1901年末发表《卢梭学案》之前,梁氏并无专文讨论卢梭学说,他往往将卢梭与约翰·密尔和孟德斯鸠等人相提并论,把他们都看作西方自由思想的代表人物。[1]从《自由书》开始,梁氏对西方自由思想的介绍有两个基本思路贯穿其中,其一是思想自由,其二是“天赋人*权”。这两个思路也体现于他的卢梭论述。
《自由书》一开始便彰显思想自由的意义。梁启超在叙言中引用密尔阐述此书的缘起:“人群之进化,莫要于思想自由,言论自由,出版自由。”[2]有趣的是,这句话并不见于密尔《论自由》(On Liberty)原文。尽管密尔强调思想自由是人类最重要的一项自由,而且与言论自由和出版自由密不可分,但他并没有将自由与(特定)人群的进化(evolution)联系起来。[3]从字面上看,人群进化不是密尔,而是社会达尔文主义思想家关注的焦点。梁启超将自由与进化相连可能是受严复的影响。②进一步分析,中文“进化”一词,与对应的英文“evolution”含义并不完全吻合,前者包含不断发展、不断进步的意思,后者只是适应环境变化而发生的演变。从这个意义上讲,梁启超将思想自由与“进化”联系起来,并不十分违背密尔的原意,因为进步(progress)正是《论自由》反复强调的价值观念。两者的根本差别在于,受社会达尔文主义渗透,梁启超关心的是自由与否如何影响不同人群(族群、国家等)的竞争,而密尔关心的则是自由如何推动全人类的进步。
很明显,在人类的各项自由中一开始便引起梁启超关注的是思想自由,而非与政治自由相关的内容。除了思想自由,密尔原书讨论的重要自由还包括“品味和追求的自由”(liberty of tastes and pursuits)和“个人合群的自由”(the liberty of…combinationamong individuals),也就是个人不受阻碍实现自我价值的自由和集会结社的自由,却被梁启超忽略。[4]这两项自由对于人们争取合理政治制度的斗争都不可或缺。思想自由,尽管可以有效用来批判“腐*败或暴政”(corrupt and tyrannical government),却不足以推动根本的政治变革。[5]这样看来,梁启超热切期望传入中国的首先是康德在《什么是启蒙》一文中所倡导的批评公共事务的自由,而非卢梭在《社会契约论》中所倡导的政治自由。
然而,继续阅读《自由书》可以发现,梁启超介绍卢梭等人的自由学说不仅是要批判旧世界,更是希望开创新世界。他甚至指出可以通过“革命”完全恢复人民的“自由权”。[6]要掌握梁启超对“革命”和“自由权”的理解,除了思想自由,我们还必须讨论《自由书》的另一个基本思路,即天赋人*权。天赋人*权的观念是19世纪70年代明治维新早期日本知识界理解西方自由学说的产物,具体而言,是加藤弘之创造了“天赋人*权”这个术语,用来翻译西方的“natural right”(今译“自然权利”)。
梁启超早在写作《自由书》以前已经开始向中国人介绍这一观念,甚至直接使用这一术语,却没有详细加以讨论。他在1899年2月的《爱国论》一文引用“西儒”的观点指出,“侵犯”他人的“自由权利”和放弃自己的“自由权利”,同样“损害天赋之人道”;正是明白了这个道理,欧洲各国人民才“赴汤蹈火”,不惜流血奋斗争取民权。[7]他在《论中国与欧洲国体异同》一文,更直指“天赋人*权”说在欧洲的盛行导致数千年等级社会的根本转变。[8]
1899年9月,梁启超在《自由书》中转录深山虎太郎《草茅危言》一文,向中国读者更详细地解释“天赋人*权/民权”观念。 该文开篇便指出:“民受生于天,天赋之以能力,使之博硕丰大,以遂厥生,于是有民权焉。民权者,君不能夺之臣,父不能夺之子,兄不能夺之弟,夫不能夺之妇,是犹水之于鱼,养气之于鸟兽,土壤之于草木。”根据引文,民权源自上天给予人民的生存和发展的能力,与生俱来,不可剥夺;天赋人*权是绝对的价值,无论以什么名义都不能剥夺一个人的自由。这便隐含着对传统社会奉为圭臬的三纲(君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲)和五伦(君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友)的挑战,因为所有这些政治或者家庭的权威据说都不能否定民权。文章还指出人民及其权利先于政府的设立,很明显是受卢梭等人社会契约论的影响;指出三代和孔孟均注重民权,则是尝试沟通西方自由权利学说与儒家理想。最后结论是,改革秦汉以来的积弊必须从恢复民权开始。[9]
仔细解读“天赋人*权”,可以发现这个观念不完全是“自然权利”(natural right)的对应,在中文语境中还融合了儒学(尤其是宋明理学)的某些核心价值。这个观念使浸润在儒家传统中的人特别容易联想到“天生烝民,有物有则”(《诗经·大雅》)、“天命之谓性,率性之谓道”(《中庸》)等经典名句及其诠释。因此,透过这个观念来了解自由和权利,梁启超(及其读者)所获得的认识与欧洲启蒙思想家必然有所不同。具体而言,因为天在儒家传统中是最高的道德权威,由上天所赋予并根植于人性的自由和权利不能不是高尚的,而不可局限于满足个人私利和物欲。自由和权利必须包含一种转化性的力量,一种道德的力量,可以超越个体,服务人群,小到贡献国家,大到造福全人类。从这个逻辑出发,财产权,这一洛克等自然权利思想家最看重的权利,恐怕便不能轻易地被早期中国知识分子接受为“天赋人*权”。然而,“天赋人*权”所包含的道德理想色彩和群体意识却与卢梭的权利观颇为契合。另外,也必须指出,梁启超对“天赋人*权”的支持一开始就不是无条件的,而是置于社会达尔文主义的框架之下。对他来说,自由不是终极价值,而是从属于人群进步和民族竞争。[10]
至迟1901年开始,梁启超多次用“天赋人*权”的观念概括卢梭学说。[11]这个观念涉及自由、人性和道德之间的复杂关系,对中国人了解卢梭关于自由和权利的独特论点的确有帮助。③必须指出,“天赋人*权”更适合描述卢梭的“社会的自由”(civil freedom)和“政治权利”(political right),而非“天然的自由”(natural freedom)和“自然权利”(natural right)。梁启超便曾直接把“天赋人*权”与“政治上之自由”联系在一起。[12]实际上,卢梭并不是一个典型的自然权利论者,他认为政治权利不是自然权利的延续,人们通过缔结社会契约获得政治权利的同时,便放弃或至少中止了他们在自然状态(前政府/无政府状态)中所享有的权利。④用“天赋人*权”概括卢梭自由和权利论所包含的意思是,人们的政治权利和公民权利虽然直接受到社会契约和法律的保障与约束,归根结蒂却还是源于其在自然状态中所享有的、上天赋予的绝对自由,因为没有这一自由,他们便不可能选择参与契约、进入社会。引申开来,当人们的政治权利和公民权利得不到基本保障时,他们便可以选择与腐*败社会决裂,恢复行使自然权利,回归无政府状态或重建合理政治社会。到这一步,暴力革命的含义便呼之欲出了。
综上所述,梁启超早期介绍卢梭学说同时受思想自由和“天赋人*权”两个思路的影响。他一方面觉得应该优先引入思想自由、精神独立的观念,着重对旧世界的意识形态批判;另一方面又用“天赋人*权”概括卢梭学说,不仅直接肯定政治自由,也间接支持人民反抗的权利。梁启超如何在两个思路之间取得平衡?他对“天赋人*权”的赞赏是否意味着他变得更着重政治自由而非思想自由呢?下文将指出,梁启超介绍卢梭学说并不是倡导激烈变革乃至暴力革命,他宣传“天赋人*权”其目的还是为中国人争取思想自由。具体而言,梁启超不主张立刻给与人民政治自由,更无意鼓动推*翻旧世界的武装斗争,而是期望用这一学说教育、感动中国人,将他们从传统意识形态的束缚中解放出来,学会热爱自由,向往自由,拥护循序渐进的政治改革。
二、从思想自由到文化革命
仔细研读梁启超在《自由书》中最倾向“革命”的文字,可以发现他在通过“革命”恢复“自由权”之前,预设了一个容易被忽略却至关重要的步骤,即人民的觉悟。根据他的观察,政治变革依赖人民的“进化”,卢梭的自由和权利观便是教育人民、促使其迅速“进化”的利器。[13]具体而言,当人民通过启蒙而“自悔”、“自悟”,决心“不放弃其自由权”时,他们就能够起而“革命”,完全恢复“自由权”。[14]卢梭的学说也可充当“破坏”的力量,以克服中国人的“恋旧”情绪,驱使他们争取“进步”,并与其他国家竞争。梁启超指出,卢梭社会契约论是最适合中国的“医国之国手”,它已经在欧洲和日本奏效,必能将中国引入一个“国国自主,人人独立”的新世界。[15]
所谓卢梭理论在欧、日奏效,说明梁启超心中的“革命”并非通过武装斗争推*翻君主制度,因为欧洲许多国家和日本虽然经历了某些改良,君主制却依然保留且基础巩固。而且,梁启超并不认为“恋旧”情绪或者保守势力须被新兴力量完全克服。相反,他认为两种势力应达至平衡,以避免“B乱”。[16] 这一点说明,他不希望变革与暴力相连,而希望自由和秩序可以并存。
要进一步考察梁启超如何理解自由和革命的关系,梁启超1900年4月给康有为的信有不可替代的价值。在这封信中,梁启超发现自己不得不反驳康有为对自由学说的攻击,他试图说服恩师卢梭理论并不会在中国导致暴力革命。这封信表明梁启超决心用卢梭等人关于自由和权利的学说,将中国人从传统价值观念的束缚和压迫中解放出来。一言以蔽之,他要用卢梭理论进行思想启蒙和文化革命。在此基础上,他希望中国人心灵的改变可以引起政治现实的和平演变,最终实现一场没有暴力和苦痛的政治“革命”。
这一时期(1899-1901)的一系列其他文章表明,约翰·密尔对思想自由的看重和来自宋明理学的深厚影响结合在一起,使梁启超坚信思想必须引导实践,自由独立精神的养成必须先于新世界的建设。他甚至断言:“精神一到,何事不成?”[17]因此,毫不奇怪他强调实现政治自由必须从心灵自由开始。他在给康有为的信中澄清,他宣传自由不是针对压迫者,而是针对人民的“奴隶性”。他指出,“中国数千年之腐*败,其祸极于今日,推其大原,皆必自奴隶性来,不除此性,中国万不能立于世界各国之间。而自由云者,正使人自知其本性,而不受箝制于他人。今日非施此药,万不能愈此病。”[18]也就是说,不知道珍惜自由、热爱自由的“奴隶性”是中国长期政治腐*败的根源和国家独立的障碍。唯一解决问题的方法,便是宣传、灌输自由思想,使人们觉悟,追求自立,不受他人的限制。他将自由与人的本性相连,显然是受“天赋人*权”观的影响。引文再次说明,梁启超之所以赞颂卢梭理论,不是要立刻落实政治自由乃至反叛的权利,而是要用“天赋人*权”的观念教育国人,使他们从心里爱自由,不愿受别人摆布。
对梁启超来说,卢梭等人的理论首先是帮助中国人从本国传统的束缚中解放出来。他用“数千年之腐*败”概括中国历史,用“奴隶性”解释中国近代史上的伤痛,都开五四新文化运动反传统的先河,而带有鲜明的文化革命的色彩。其实,他最想介绍给中国人的仍是思想自由,却表现得非常激烈。梁启超宣称:“要之,言自由者无他,不过使之得全其为人之资格而已。质而论之,即不受三纲之压制而已;不受古人之束缚而已。”[19]第一句非常接近卢梭原文,强调自由是“天赋人*权”。[20]第二句,便直接用自由否定三纲。这一言论对浸润在儒家传统中人来说不啻振聋发聩。因为传统等级制度的卫道士认为,三纲意味着君对臣、父对子、夫对妻的绝对权威,不接受三纲才丧失了做人的资格。
梁启超在信中批评康有为“但当言开民智,不当言兴民权”的说法,指出民权自由,尤其自由思考和自由讨论,是开发人民智力的前提。康有为的观点其实很有代表性,许多反对激进的自由化和民*主化运动的人,都主张人民必须先接受教育,才能承担自由所带来的责任和风险。⑤梁启超的回应是,人们必须接受包括卢梭理论在内的自由学说的熏陶,才能充分运用自由掌握并发展新学问。他们也需要自由以挑战传统的君主制,寻求不一样的政府形式。当梁启超指出只有自由才能培养智慧而富裕的国民时,很明显他把思想自由和讨论自由当作建设繁荣的政治社会的前提。[21]那么,他到底期待什么样的政治变革呢?
从这封信可以看出,梁启超期待的是没有暴力和动乱的政治转型。他尝试说服康有为在中国提倡自由不会导致法国大革命这样的“惨祸”,因为中法两国 “民情”根本不同。卢梭的理论足以在法国导致祸乱,却是适合治疗中国之病情的良药,因为法国人容易冲动,而中国人因循守旧,数千年来无论是学术或政治都缺乏变革的动力。具体来说,“中国于教学之界则守一先生之言,不敢稍有异想;于政治之界则服一王之制不敢稍有异言。”为治疗这一病症,梁启超期望引入自由学说,使中国人至少热血沸腾、头脑发狂一次。他觉得新势力在中国不可能彻底击败旧势力,而最多和旧势力达致平衡,最终自由和秩序可以并存。[22]可见,对梁启超来说,卢梭的学说在中国不可能实现,其唯一的效用是平衡中国人守旧的国民性——“国民性”是五四的词汇,梁启超用的是“民情”,但在这个语境下意义是一样的。他认为,没有新势力的冲击,人民过度守旧会导致惰性乃至 “奴隶性”;然而,没有旧势力的阻碍,新势力就会变得过于激进,破坏基本的社会秩序。⑥
梁启超进一步解释,法国大革命的“惨祸”是由革命者以自由的名义造成,而不真是自由本身的过错,卢梭不应该为大革命负责。他认为,自由就意味着“自治”,“自治”包含两层含义:第一,不受别人的统治;第二,真正能够有效地控制自己的私欲而行为得体。两层意义互相关联,一个人必须具备一些内在的条件和能力才能够不被他人所控制,也无意控制别人。对梁启超来说,这样的人珍惜自己的自由,也不会侵犯别人的自由,法国大革命的问题正是以自由为名,侵犯别人的自由。显然,他不可能接受自由与自治/自制、权利与责任的分离。[23]
回到政治自由与思想自由的话题,梁启超的观点也许可以概括如下:思想自由应该是无条件的,它本身就构成一切学术和政治进步的前提;而政治自由是有条件的,任何人行使其政治自由都不能侵犯别人的自由,不能破坏社会的基本秩序。人民必须先获得一定的觉悟和自我控制、自我提高的能力,才能够获得政治自由。梁启超受到西方自由学说和宪政法治的影响,强调行使自由必须以遵守法律为前提;同时,他的儒学修养使他坚信,归根结蒂法治的维系不是靠制度的保障,而是靠人民的觉悟。[24]要提高人民的觉悟就不能离开思想自由,一切启蒙和文化革命都必须以思想自由为前提。
三、从群体竞争到个人自主
上文指出,梁启超介绍卢梭等人的自由学说有两个基本思路,即思想自由和天赋人*权,但是这两个思路都受到进化论的制约,都以人群的进步和民族的竞争而非个人的基本价值为最后的依归。梁启超在1901年末连载《卢梭学案》(以下简称《学案》)才终于肯定个人自由的独立价值。⑦《学案》是梁启超对卢梭理论最系统的介绍,包含了对卢梭自由学说最浪漫主义的诠释,而以个人自主 (individual autonomy) 和人民*主权为核心。下文集中讨论个人自主,因为人民*主权强调的还是群体的政治自由,讨论天赋人*权时已有所涉及,而个人自主的观念在这篇文章中才第一次展现,反映了梁启超讨论卢梭自由学说进入了一个新的阶段。
《学案》由一个简单的卢梭传记和正文组成,个人独立是正文前半部分的焦点。前人的研究揭示《学案》的正文源自一部法文欧洲哲学史,中江兆民将全书译为日文,梁启超又将日文本与卢梭章节翻成中文。⑧以往的学者或者完全忽略这一传承关系,或者只注意梁文与中江译文的差异,而忽略《学案》所传递的完整信息。以下分析希望既注意梁启超的独特贡献,也注意把握中国读者的整体观感。当时大部分中国人读梁启超的文章,像学生听老师上课,为授课内容所感动,却并不像今人读学术文章那样介意观点是否原创。
有趣的是,《学案》对个人自由的诠释似乎更接近洛克而非卢梭,甚至带有无政府个人主义 (anarcho-individualism) 的某些色彩。正文先通过四个例子 (其中第四个例子不见中江原文而为梁启超所加) 力图证明自由是国家创立和发展过程中必不可少的基石,再仔细解释为什么国家的创立必须以契约精神为原则:因为人人自由平等,两人以上互相合作便必须订立契约,引申开来,一国中人互相交际,无论为什么目的都必须依赖“契约之手段”,既然所有人与人之间的交际都要通过契约,国家的创立也非依赖契约不可。[25]这个说法对传统权威和所有新旧政治权威都具有颠覆性。传统权威受挑战,因为契约关系预设各方的平等自由,而不承认任何的等级差别;政治权威受挑战,因为当契约被当作是实现政治目的的唯一手段时,统治者便很难诉诸武力或其他压迫性的手段,令人民无条件地为国家牺牲。这样,社会契约论便被用来否定所有不尊重个人自由和其他个人利益的政权。
《学案》强调,社会契约不会“剥削”个人自由而以“增长坚立”个人自由为目的。[26]具体来说,首先,社会契约不会把人民的自由和权利赋予个别统治者。《学案》认为,这是卢梭的社会契约论与霍布斯和格劳修斯 (Hugo Grotius)相关理论根本不同之处。根据梁启超的原文,“民约既成之后,苟有一人敢统御众人而役使之,则其民约非复真契约,不过独夫之暴行耳。”这句话相当忠实于中江兆民的日译,只有“独夫”一词是梁启超所加,特别提醒中国读者儒家反暴君的传统和卢梭理论之间的联系。[27]《学案》接下来解释个人自由不能放弃,因为自由不仅是权利和责任,而且是道德的来源,霍布斯的理论违反了道德的基本原则。[28]梁启超还特别在正文之间插入按语表明自己的意见,指出如果契约要求完全放弃权利,这样的契约根本就不值得遵守。[29]《学案》还指出,根据卢梭的学说,即使人们愿意放弃自身的自由,他们也无权放弃后人的自由,中江的日译批评父母把孩子卖给他人,是违背了天地的公理,超越了父亲的权限,梁启超还要加上“文明之世所不容也”。他又通过按语指出,根据传统的中国习俗,父母可以出卖子女为奴仆,杀害子女也罪减一等,都是因为“不明公理,不尊重人*权”。[30]这样,《学案》便批驳了霍布斯等人的理论,证明人们不可以把自由和权利托付给少数统治者。接下来,便要处理一个更复杂的问题:卢梭的社会契约论是否要求个人把自由交给人民全体或者说人民的国家?
《学案》并不否认,卢梭的确指出加入社会契约时,各人应把所有的权利交给国家。《学案》认为,根据这个说法社会契约便非常接近“共有政体”,企图把个人完全融入国家。我猜想,所谓“共有政体” 指的是关于SHZY国家的构想,因为“共有”意味着公有制,而“政体”则意味着政府形式,合起来就是实行公有制的政府形式。然而《学案》试图说服读者,尽管不无相似之处,但卢梭的理想不是SHZY,而是“真民*主主义”。《学案》将卢梭的集体主义倾向追溯到柏拉图哲学和希腊罗马共和政治的影响,两者都重视国家多于个人,还引用卢梭在其《政治经济学》一文中的相关论述加以证明。[31]《学案》对这一倾向提出质疑,认为个人固然需要在财政上支持政府,却不可牺牲“自由权”。无论以什么理由牺牲个人自由,都与社会契约论的基本原则背道而驰。因此,《学案》认为,社会契约中注重国家而牺牲个人的内容并不代表卢梭的真实想法。卢梭关于每个人将权利交给所有人便是交给自己的辩护,《学案》认为是“英雄欺人”,反问当每个人都已经被国家“吞吐”、“消融”之后,又怎么能恢复其固有的权利呢?[32]
为重新确立卢梭个人自由捍卫者的形象,《学案》指出,卢梭其实只要求个人放弃一部分权利和自由,以供群体维持基本需要。社会契约不单不会使个人放弃些许权利,还会增加他们的利益。这也许是从捍卫个人自由的角度解释卢梭所能提出来的最有利的证据。卢梭的确说过类似的话,然而,他紧接着便指出,只有主权者才有权决定哪一部分个人自由和权利必须放弃。[33]也就是说,人民的国家必要时可以要求个人牺牲一切。
梁启超翻译的《学案》总的来说把卢梭当成现代民*主的开创者,强调个人自由不可侵犯,无论是统治精英、其他传统权威,还是人民的国家,都必须尊重个人自由。通过将卢梭的学说与霍布斯的学说和SHZY国家的理论区分开来,《学案》将卢梭刻划为个人自由和公民权利最坚定的支持者。
四、结论
从1899到1901年底,梁启超有关卢梭论述比较系统地向早期中国知识分子介绍了现代自由的观念,其重心则一直放在思想自由上。梁启超希望运用他在日本所享有的思想自由、言论自由和出版自由做启蒙的工作,把中国人从传统文化和政治权威的束缚下解放出来,从思想上做好准备,迎接以保障人民各项自由为目的的政治改革。透过“天赋人*权”,梁启超向中国人介绍了政治自由,“天赋人*权”这个观念也涵盖各项基本的公民权利,乃至人民反抗暴政的权利。然而,梁启超并不急于落实这些激进理念,他宣传“天赋人*权”还是服务于思想启蒙的目的,希望人们受启发而热爱自由、反对压制。1901年末的《卢梭学案》受中江兆民相关译文的影响,第一次把个人自主放在群体竞争之前,承认个人自由作为终极价值,标志着晚清新文化运动的一个高峰。
梁启超是中国第一波新文化运动的旗手,正如李大钊、陈独秀是五四新文化运动的旗手一样。必须指出,梁启超的文章从晚清到民*国初年反复刊印、长期流传,渗透到中国知识界的每一个角落,滋养教育了五四新文化运动的发起者和参与者,为五四新文化运动作了思想上的准备。从这个意义上讲,梁启超对思想自由的鼓动深入人心,他个人对思想启蒙的贡献不可忽视。
晚清新文化运动代表中西两个思想传统第一次认真的对话,其对现代基本价值的介绍融入多方面的资源,包含多种诠释的可能性。从政治上说,当时最重要的思潮包括暴力革命、自由人*权和国家主义。梁启超的卢梭论述坚持从自由人*权出发,而不像其他人集中于暴力革命,这一倾向从未改变。他在1902年以后,逐步放弃对卢梭的支持,转向国家主义。虽然如此,他对卢梭理论的基本看法没有改变,只是觉得这种对自由和权利的浪漫主义追求不能解决反而加深中国的问题。他对卢梭的看法之所以异于他人,是因为他把卢梭当成西方自由传统的一员,他对卢梭的解释融合了孟德斯鸠、康德、密尔和洛克等人的思路。从文化上说,梁启超的论述固然包含五四新文化运动那种激烈的反传统、反思国民性的因素,但中国传统文化也在其中起到关键的作用。他对思想自由、思想先于行动的强调,反映了《大学》由内而外,先格致诚正,再修齐治平的模式。他对“天赋人*权”的阐发,不完全等同于西方的自然权利论,而是受到《中庸》“天命之谓性,率性之谓道”的影响。他强调个人自由不可侵犯,也不忘联系儒家反暴君的传统。梁启超介绍的这些观念,反映了两个文化的融合如何塑造了中国现代政治思想的传统,无论我们视这个传统为遗产还是为包袱,直到今天它都还影响着我们对现代社会的思考。(回到目录
[注释]
①其他学者的观点,可参见:PeterZarrow, “Anti-Despotism and ‘Rights Talk’: TheIntellectual Origins of Modern Human Rights Thinking in the Late Qing”, Modern China 34 (2008): 184-195; Peter Zarrow, After Empire: the Conceptual Transformation of theChinese State, 1885-1924 (Stanford: Stanford University Press, 2012), 104-117;Edmund S.K Fung, “The Idea of Freedom in Modern ChinaRevisited: Plural Conceptions and Dual Responsibilities”, Modern China 32 (2006): 454-458.
②严复1899年开始翻译密尔《论自由》, 1903年以《群己权界论》为名出版此书。
③卢梭在《社会契约论》第一卷第四章《论奴隶制》中阐述自由与人性和道德的关系如下:“放弃自己的自由,就是放弃自己做人的资格,就是放弃人类的权利,甚至就是放弃自己的义务。……这样一种弃权是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由,也就是取消了自己行为的一切道德性。”见Rousseau, “of theSocial Contract”,in The SocialContract and Other Later Political Writings,(Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 45。中译根据何兆武译《社会契约论》,商务印书馆2003年版,第12页。
④《社会契约论》的副标题是“政治权利的原理。”
⑤约翰·密尔也认为自由原则只适用于文明社会。见John Stuart Mill, On Liberty,New York: Appleton-Century-Crofts,Inc. 1947,10.
⑥这个说法和托克维尔(Tocqueville)在《论美国的民*主》一书中表达的观点颇为接近。后者认为,民*主(平等)力量无制约的发展,没有贵族(等级社会)势力的平衡,便会破坏自由。See Alexis de Tocqueville,Democracy inAmerica,trans.Harvey C.Mansfield&DelbaWinthrop(Chicago&London:The University of ChicagoPress,2000).
⑦《学案》先连载于《清议报》,1902年又连载于《新民丛报》,可见梁启超对内容的重视。
⑧玛丽安·巴斯蒂:《辛亥革命前卢梭对中国政治思想的影响》,收录于刘宗绪主编:《法国大革命二百周年纪念论文集》,生活·读书·新知三联书店1990年版,第55-63页。中江兆民是明治时期在日本介绍卢梭思想的代表人物,他将Alfred Fouillée所著的Histoire de la philosophie (1875)译成日文,题为《理学沿革史》(1886)。
[参考文献]
[1]梁启超.梁启超全集:第一册[C].北京出版社,1999.339、340;梁启超全集:第十册[C].北京出版社,1999.5932.
[2] [6] [7] [8] [9] [10] [12] [13] [14] [15] [16][17][25] [26] [28] [29]梁启超.梁启超全集:第一册[C].北京出版社,1999.336,349,275,314-315,342,458,383-384,340,349,349-350,349,338-339、375-376、455,504,506,505,505.
[3] [4] [5]John Stuart Mill,On Liberty,New York: Appleton-Century-Crofts,Inc. 1947,12、14,12,15.
[11] [20] 梁启超.梁启超全集:第一册[C].北京出版社,1999.384、455、458;梁启超.梁启超全集:第二册[C].北京出版社,1999.558.
[18] [19][21] [22] [23] [24]梁启超.梁启超全集:第十册[C].北京出版社,1999.5931,5932,5932,5931-5932,5931-5932,5932.
[27] 梁启超.梁启超全集:第一册[C].北京出版社,1999.504;中江兆民.中江兆民全集:第六卷[C].126.
[30] 梁启超.梁启超全集:第一册[C].北京出版社,1999.505;中江兆民.中江兆民全集:第六卷[C].128.
[31] 梁启超.梁启超全集:第一册[C].北京出版社,1999.505-506;Rousseau,“Political Economy”, in The Social Contract and Other Later PoliticalWritings, (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 6.
[32] 梁启超.梁启超全集:第一册[C].北京出版社,1999.505-507;Rousseau,“ Of the Social Contract”,in The Social Contract and Other Later PoliticalWritings, (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 50.
[33]Rousseau,“Of the Social Contract”,in The Social Contract and Other Later Political Writings, (Cambridge:Cambridge University Press, 1997), 61. image013.jpg
新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:38:52
唐文明:夭折了的启蒙还是启蒙的破产
在《中国现代思想史论》中,李泽厚以“启蒙与救亡的双重变奏”来概括中国现代思想史的主要线索。乍看之下,这个概括停留于表层,从而显得粗糙:启蒙与救亡的确是新文化运动以来最重要的两大思想主题,且随着时局的变动二者突显的程度不同。然而,从《中国现代思想史论》出版到现在近三十年,李泽厚的这个观点在这个研究领域仍是影响力最大、笼罩性最强的。要明白其中的原因,就不能不留意这个观点提出的时代背景和理论意图。
就李泽厚提出这个观点的时代背景而言,最为重要的一点是对“文化大革命”的反思。李泽厚明确指出,“WG”并不是一种“非理性的产物”,“仍然是以普通理智为基础的”,仍然是出于“一种理性的信仰、一种道德的宗教”而发生的。由此必然会提出一个严肃的思想史课题:我们是如何一步一步“理性地”走向“WG”的?于是,反思“WG”就被学术地转换成了反思中国现代思想史上的激进主义,特别是要解释,何以激进主义在中国现代思想史上占据了主流地位。从已有的成果来看,反思激进主义实际上是中国现代思想史研究领域中一个备受关注的主题。这一点也充分说明,反思“WG”作为一个理论动机在很大程度上主导了近三十年中国现代思想史研究——特别是在持自由主义立场的学者那里——的问题意识。从历史的脉络中探寻“WG”发生的思想根源,促使我们将新文化运动与“WG”联系起来,因为几乎所有学者都同意,虽然其源头可以回溯得更早,激进主义的起点应当断自1919年前后的新文化运动,而“WG”无疑又是激进主义的一个最极端的后果。
就李泽厚提出这个观点的意图而言,最为明显的一点是重提启蒙的事业。既然一部中国现代思想史呈现为启蒙与救亡的双重变奏,既然新文化运动以后救亡压倒了启蒙,那么,当救亡问题不再是当务之急、基本上得到解决之后,新的时代的主调就应当从救亡转向启蒙,继续完成那因救亡而夭折了的启蒙事业。将激进主义归因于救亡的现实需要而重提夭折了的启蒙事业,在李泽厚的写作语境里还包含着一层意思:作为执政党的中国共产党可以诉诸救亡的紧迫性赦免自己那一段激进的过去,从而对人民、对自己有一个交代,卸下包袱继续前进。换言之,李泽厚的变奏论实际上是想通过历史解释的理论技艺给中国共产党在后WG时代的意识形态转型开出一个通向自由民*主的处方。
李泽厚在其历史写作中有效地贯彻了其介入现实的强烈企图,这一点可以在一定意义上解释他的这个粗糙的观点何以在思想界获得了如此巨大的影响力。不过,也正是这个写作企图中那种过分紧贴执政者立场的策论意识使得他的观点难免流于肤浅——当然我们也可以更同情地说,他在立论动机上本来就不以追求理论上的深度为主旨。将救亡与启蒙分而论之,以救亡压倒启蒙来解释现代以来的激进主义历史,实际上是让救亡来为激进主义负全部责任,根本目的是为了维护启蒙的权威,为了避免将启蒙与激进主义联系起来从而对启蒙提出任何可能的指责。如果意识到启蒙本来就是救亡之道,激进主义也可能与启蒙有关,那么,就能明白,李泽厚的变奏论,其实质是用救亡来为启蒙开脱,而其最严重的后果,则是使得我们对启蒙本身的反思无法真正展开。
一些持自由主义立场的学者,倾向于将新文化运动与“五四”运动更截然地区分开来;而一些持左翼立场的学者也倾向于这么做,虽然是出于不同的理论目的和历史理解。李泽厚的策略比这种做法高出一筹,一方面他非常强调这两个运动之间的联系,另一方面他从两个运动中提炼出启蒙与救亡两个不同的主题。可以想见,他对这两个运动的理解较之一般的自由主义者和左翼学者更有分寸感:新文化运动的主调是启蒙,但未必没有救亡的关切;“五四”运动的主调是救亡,但未必没有启蒙的声音。他的问题在于,仅仅停留于这种粗线条的刻画而没有进一步提出更深刻的理论反思:“五四”以后的激进主义,难道仅仅与作为“五四”运动主调的救亡主题有关而与以启蒙为主调的新文化运动毫无关联吗?
心态正常的学者大都能看到,新文化运动就是一场非常激进的启蒙运动。但是,对于这种激进主义启蒙的真实涵义,迄今为止还没有深刻的揭示。理解新文化运动的激进性的一个恰当角度是看其对待传统文化的态度。正如林毓生所指出的,新文化运动中的主流思想家们在这个问题上所持的观点是一种“激进的全盘性反传统主义”。但是从这个角度仍然无法将这种激进主义启蒙的实质内涵充分呈现出来。陈独秀提出民*主与科学是新文化运动的两面大旗,这是一个非常清晰的正面揭示,然而,我们往往习惯在“破”的意义上肯定民*主与科学的价值,而不去深究,民*主与科学在“立”的意义上是否存在严重的问题,换言之,我们往往不去认真地考虑,一种以民*主与科学为主导的生活究竟意味着什么。
新文化运动的激进性,在陈独秀关于“根本解决”与“最后之觉悟”的关联性论调中最清晰地呈现出来。在发表于1916年的《吾人最后之觉悟》一文中,陈独秀提出,共和立宪是“政治根本问题”,要想“根本解决”这一问题,端赖于国人政治的和伦理的觉悟,此即“吾人最后之觉悟”,而伦理的觉悟尤为“吾人最后觉悟之最后觉悟”。在发表于1920年的《国庆纪念底价值》一文中,陈独秀因服膺了MKS主义而提出以经济革命为“根本解决”政治问题的新方案,与之相应的“最后之觉悟”就不仅是政治的和伦理的觉悟了,更是经济的、阶级的觉悟了。就是说,虽然从1916年到1920年陈独秀的政治观点发生了很大变化,但前后的思维方式同出一辙:都是企图寻求一种政治问题的“根本解决”之道,也都认为“根本解决”端赖于“最后之觉悟”。如果说“根本解决”主要对应于救亡的主题,而“最后之觉悟”主要对应于启蒙的主题,那么,“根本解决”与“最后之觉悟”之间的关联就将启蒙与救亡的关联清晰地呈现出来了,从而也明确地显示出,因为有着这种关联,启蒙与救亡的激进程度必然是相当的。
林毓生提出“激进的全盘性反传统主义”,表明他对新文化运动的激进性有明确的认识,然而,他却声称这种反传统主义是由中国传统(特别是儒家传统)中固有的“从思想-文化的进路解决一切问题”的思维模式所导致的。只要我们问一问,新文化运动时期那些比胡适、陈独秀等人更受儒家思想影响的学者为什么没有走向激进的全盘性反传统主义,这个论断的荒谬性就呈现出来了。况且,从思想-文化的进路求解决问题之道本来就是启蒙的基本信念。至于中国文化传统中对心灵觉悟的重视,正是其开化的标志,将之视为激进的全盘性反传统主义的原因,真是奇谈怪论!此处若像鲁迅那样“不惮以最坏的恶意”来猜测一下的话,我们正可看到尼采所揭示过的那种“汲汲于自我戕害的良知”。 image015.jpg

要真正把握新文化运动中这种激进主义启蒙的思想根源,还得聚焦于陈独秀自陈的“德先生与赛先生”。在陈独秀看来,民*主关系到政治的根本问题,即“共和国体,果能巩固无虞乎?立宪政治,果能施行无阻乎?”的问题,而科学则是被当作启蒙最有力的武器。我们知道,在洋务运动时期,科学主要关联于技术而被理解为强国的力量。在新文化运动时期,科学首先意味着真理,从而获得了空前的权威,从而也成为启蒙最有力的武器。对科学的这种前所未有的认可实际上隐含着提出了这样一种主张:应让科学来主导人类生活的一切领域。在发表于1920年的《新文化运动是什么?》一文中,陈独秀如此鼓吹“科学最大的效用”来批评中国人对科学的不重视:“我们中国人向来不认识自然科学以外的学问,也有科学的权威;向来不认识自然科学以外的学问,也要受科学的洗礼;向来不认识西洋除自然科学外没有别种应该输入我们东洋的文化;向来不认识中国底学问有应受科学洗礼的必要。”胡适也自称是一个“信仰科学的人”,明言要“为科学作战”。对科学的推崇实际上是胡适的实验主义立场和方法的一个根本要点,他不仅提出“科学的人生观”,而且也主张用科学来解决一切问题。对科学的狂热信仰,其实就是新文化运动中激进主义启蒙最重要的思想根源。也正是用科学解决一切问题的极端信念使得新文化运动的主导者们——无论是陈独秀还是胡适——对民*主的理解充满了乌托邦色彩。
一些持自由主义立场的学者意识到新文化运动中的激进主义启蒙与“WG”的隐秘关联,但又不愿接受这个可能有损于自由主义立场的可能事实,于是,他们充分利用胡适与陈独秀后来分道扬镳的事实,企图将胡适从新文化运动的激进主义中拯救出来。在这个问题上最典型的是余英时。在1979年的《“五四”运动与中国传统》一文中,他还说:“‘五四’运动有些地方很像贝克所分析的欧洲启蒙运动”。在1983年的《中国近代思想史上的胡适》一文中,他仍将胡适刻画为一个“启蒙式的人物”,仍将新文化运动称作“启蒙运动”。在1988年的《中国近代思想史上的激进与保守》一文中,他仍承认将新文化运动视为一个启蒙运动“当然也有一部分道理”。而在1999年的《文艺复兴乎?启蒙运动乎?》一文中,余英时就转而强调胡适更愿意将新文化运动概括为中国的文艺复兴运动而不是启蒙运动,并呼吁读者认真对待胡适的这个概括,同时还声称首次将新文化运动概括为一场启蒙运动的是1936年的中国共产党人,还说胡适即使在其早期生涯中也“需要中国传统的某些部分,来证明他所倡导的中国文艺复兴的正当性”。
这篇文章的硬伤已有学者指出过:一方面,余英时视而不提的是,虽然胡适主要用“中国的文艺复兴”来概括新文化运动,但就在同一篇文章里他也用过“新启蒙运动”这个说法;另一方面,早在1927年,中国共产党人就已经用启蒙运动来概括新文化运动了。实际上,同属自由主义阵营的林毓生做过的研究,早已对余英时这种为了拯救胡适而提出的观点构成了反驳:胡适当然和陈独秀一样,也是一个激进的全盘性反传统主义者。当余英时在一定程度上将文艺复兴与启蒙运动对立起来并提出“文艺复兴原本被视为一种文化与思想的规划,反之,启蒙运动本质上是一种经过伪装的政治规划”的看法时,表明他已经清楚地认识到了启蒙本来就是救亡之道,也就是说,他认识到了李泽厚观点中的巨大问题,而他所采取的策略——不像国内一些天真的自由主义者——不再是维护启蒙这面在西方早已破产的、过时了的旗帜。
胡适与陈独秀都持一种非常强硬的科学主义立场,无论是在“五四”前还是“五四”后。即使后来因MKS主义而出现左右翼的分化,从最初呈现出的差异还是能够看出作为自由主义者的胡适与MKS主义者在一些观点上的隐秘的联系。1919年6月11日,陈独秀因散发《北京市民宣言》而被捕,胡适在危难之中接办了陈独秀于前一年创刊的《每周评论》。7月20日,胡适在《每周评论》第31期上发表《多谈些问题,少谈些主义》。这篇文章引发了蓝公武和李大钊参与的问题与主义之争,也特别因李大钊争论中的MKS主义观点而成为新文化运动左右翼分化的一个转捩点。
细察胡适的意思,蓝公武和李大钊的确误解了胡适的写作意图。胡适批评有人空谈主义,而不去研究具体的问题,首先针对的并不是服膺某种主义的学者,而是那些用“主义”乱扣帽子的官僚。在文章中胡适特别提到有人说他是过激党,而这篇文章发表前一个月陈独秀又刚刚被捕——其实正是这些事件触动他写了这篇文章。关于这一点,胡适在《三论问题与主义》一文中交代得很清楚:“现在世界各国有一班‘把耳朵当眼睛’的妄人,耳朵听见一个‘布尔扎维主义’的名词,或只是记得一个‘过激主义’的名词,全不懂得这一个抽象名词所代表的是什么具体的主张,便大起恐慌,便出告示捉拿‘过激党’,便硬把‘过激党’三个字套在某人某人的头上。这种妄人,脑筋里的主义,便是我所攻击的‘抽象名词’的主义。我所说的‘主义的危险’,便是指这种危险。”
但这并不影响问题与主义之争仍是非常有意义的争论。胡适在第一篇文章中嘲讽了那种企图寻求“根本解决”的主义论者,提出应当针对具体的问题具体解决。李大钊注意到了这个要点,在《再论问题与主义》一文中对“根本解决”提出了MKS主义的理解,即认为“经济问题的解决是根本解决”。其实胡适这里的看法并不是反对“根本解决”,而是反对那种耽于空谈“根本解决”的主义论者,这在胡适就是他一贯的实验主义立场和方法的再次申说而已:他强调的是要以科学的精神和实验的态度,充分重视经验的特殊性,以求得每一个具体问题的根本解决。换言之,胡适出于他的科学主义的实验主义立场认为“具体解决”才是“根本解决”的恰当途径,舍此则难免流于空谈。
因此,如果以改良与革命来刻画问题与主义之争中胡适和李大钊的不同立场,那么,必须指出,胡适的改良其实是非常革命性的。他只是要强调,革命并不是一个一蹴而就的事件,而是一个不断前进、不断突破的过程,涉及方方面面的具体问题,因此需要具体研究、具体解决。胡适所持实验主义立场的革命性可以从杜威的思想里看得很清楚,而一个可观察到的实例则是胡适对M的影响。在1919年7月14日出版的《湘江评论》的创刊宣言中,M列举了西方文艺复兴运动以来人类在不同领域所取得的进步,其中说:“见于思想方面,为实验主义。”由此可见M对胡适鼓吹的实验主义有极高的评价。1919年9月1日,M撰写了一个《问题研究会章程》,提出他认为当时中国需要研究的71项大大小小共144个问题,并就问题与主义的研究申说如下:“问题之研究,须以学理为根据。因此在各种问题研究之先,须为各种主义之研究。”与胡适的文章对照一下,可以清楚地看到,M的这个章程完全是依照胡适的观点写出来的,而且他可能比李大钊更明确地洞察到胡适思想中革命性的一面。再往后说,对于M1937年写出的名篇《实践论》,如果我们看不到其中胡适实验主义的深刻影响,则不可能达到持平之论。
如果说发挥科学的最大效用以造成人类生活领域的全方位革命是胡适和陈独秀、李大钊等MKS主义者思想上的共同点的话,那么,从胡适对SHZY的同情或许更能看到双方在社会理想上的某些一致性。1926年7月底8月初,胡适在莫斯科访问、参观数日,随后又到伦敦、巴黎、瑞士等地。在这期间他给张慰慈、徐志摩写的五封信后来以《欧游道中寄书》为题发表。
第一封信写给张慰慈,谈他在莫斯科的感想,主旨是说政治不能没有理想主义,在信末胡适自己还写了一句格言:“计划不嫌切近,理想不嫌高远。”第二封信也是写给张慰慈,在肯定苏联所做的是一种“理想主义的政治试验”的同时也表达了对其专*制主义的不满,而结论则是,“苏俄虽是狄克推多,但他们真是用力办新教育,努力想造成一个SHZY的新时代。依此趋势认真做去,将来可以由狄克推多过渡到SHZY的民治制度。”第三封信仍然写给张慰慈,对苏联的政治试验继续表示“佩服”:“我所见已足使我心悦诚服地承认这是一个有理想、有计划、有方法的大政治试验。”并说,“在世界政治史上,从不曾有过这样大规模的‘乌托邦’计划居然有实地试验的机会。求之中国史上,只有王莽与王安石做过两次的‘SHZY的国家’的试验,王莽那一次尤可佩服。他们的失败应该更使我们了解苏俄的试验的价值。”也谈到自己去年为何在朋友邀请之下仍不愿意加入“反赤化”的讨论:“只因我的实验主义不容我否认这种政治试验的正当,更不容我以耳为目,附和传统的见解与狭窄的成见。”第四封信写给徐志摩,谈到自己参观莫斯科的感受:“我去看那‘革命博物馆’,看那1890-1917年的革命运动,真使我们愧死。” 第五封信也是写给徐志摩,在肯定苏联的社会理想的同时又表达了对其走专*制道路的不满,并提出了自己的主张:“避免‘阶级斗争’的方法,采用三百年来‘社会化’(socializing)的倾向,逐渐扩充享受自由享受幸福的社会。这方法我想叫它做‘新自由主义’(New Liberalism),或‘自由的SHZY’(Liberal Socialism)。”
8月3日,胡适在火车上想起自己在莫斯科与蔡和森的见面与辩论,在日记中记下了这么一笔:“今日回想前日与和森的谈话,及自己的观察,颇有作政党组织的意思。我想,我应该出来作政治活动,以改革内政为主旨。可组一政党,名为‘自由党’。充分的承认SHZY的主张,但不以阶级斗争为手段。共产党谓自由主义为资本主义之政治哲学,这是错的。历史上自由主义的倾向是渐渐扩充的。先有贵族阶级的争自由,次有资产阶级的争自由,今则为无产阶级争自由。……不以历史的‘必然论’为哲学,而以‘进化论’为哲学。资本主义之流弊,可以人力的制裁管理之。党纲应包括下列各事:1. 有计划的政治;2. 文官考试法的实行;3. 用有限制的外国投资来充分发展中国的交通与实业;4. SHZY的社会政策。”可以看出,胡适在1926年提出的新自由主义在社会理想上与共产党的主张多有一致,特别是其中“为无产阶级争自由”的提法,用我们现在熟悉的划分法来说,胡适主张的其实是一种具有明显左翼色彩的自由主义,只不过在是否走阶级斗争道路这个问题上,胡适自始即与共产党政见不同。余英时也指出,“从1926年到1941年,他(胡适)一直都对苏联和SHZY抱着这种比较肯定的态度。”可见胡适对SHZY的肯定并非一时心血来潮。
或许写作于1926年6月的《我们对于西洋近代文明的态度》一文最能体现胡适的整体看法。这篇文章也是论战性的,针对的是那种认为西方是物质文明、东方是精神文明的看法,因此着重谈西方近代文明的理想主义性质,也就是西方近代的精神文明。在就理智的方面对西方近代的科学进行了一番礼赞之后,胡适主要就西方近代文明的新宗教与新道德展开详细的论述。他首先提出,“近世文明自有它的新宗教与新道德”,然后刻画了这种新宗教的三个特色,其实正对应于西方近代文明“不断演进”的历史过程。第一个特色是理智化,即因科学的发达而使“旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度,渐渐地连那最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂的不灭——也发生疑问了。”第二个特色是人化:“人类能力的发展使他渐渐增加对于自己的信仰心,渐渐把向来信天安命的心理变成信任人类自己的心理。”于是,“我们现在不妄想什么天堂天国了,我们要在这个世界上建造‘人的乐国’。……我们也许不轻易信仰上帝的万能了,我们却信仰科学的方法是万能的,人的将来是不可限量的。”第三个特色是“社会化的道德”:“智识的发达不但抬高了人的能力,并且扩大了他的眼界,使他胸襟阔大,想象力高远,同情心浓挚。同时,物质享受的增加使人有余力可以顾到别人的需要与痛苦。扩大了的同情心,加上扩大了的能力,遂产生了一个空前的社会化的新道德。”
第三个特色就是上引给徐志摩的信中所提到的“社会化的倾向”,对应于西方文明十八、十九世纪的发展,其最新的成就即是SHZY,被胡适认为是三个特色中最重要的:“十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是SHZY。这是西洋近代的精神文明。”于是,胡适如此总结西方近代的精神文明:“他在理智的方面,用精密的方法,继续不断地寻求真理,探索自然界无穷的秘密。他在宗教道德的方面,推*翻了迷信的宗教,建立合理的信仰;打倒了神权,建立人化的宗教;抛弃了那不可知的天堂净土,努力建设‘人的乐国’‘人世的天堂’;丢开了那自称的个人灵魂的超拔,尽量用人的新想象力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与新道德,努力谋人类最大多数的最大幸福。”
由此可见,新文化运动虽然后来分化为杜威主义和MKS主义两派,但这两派在底色上都是激进主义的:他们都相信人类凭借万能的科学能够实现人间天国的社会理想。像余英时那样在胡适与陈独秀的区别上做文章并不能够将胡适从激进主义的指控中拯救出来。将两派的政治思想做一个总的概括,我们可以说,新文化运动的启蒙谋划,其主导性的政治理念其实是科学万能论鼓动下的民*主的乌托邦。正是这个科学万能论鼓动下的民*主的乌托邦的政治理念,在中国现代思想史上不断推动着中国在激进化的道路上越走越远。
林毓生洞察到“WG”与新文化运动之间的关联,不过他侧重的是二者共同的反传统主义和所谓“思想-文化的进路”。反传统主义并不是对二者真正思想动力的正面揭示,因此,仅仅从这个角度理解“WG”与新文化运动之间的关联是远远不够的。至于思想-文化的进路,林毓生认为,“M强调的‘文化革命’,并非来自马克思列宁主义的传统。”这个看法显然是有问题的。思想-文化问题的重要性虽然在马克思、列宁的著作中远远比不上经济问题和政治问题,但在后来的西方MKS主义者那里则清晰地呈现出来了,比如卢卡奇对阶级意识的重视、法兰克福学派对文化批判的关切、葛兰西对文化领导权的强调等。就是说,文化革命的思路能够从MKS主义的革命理论中逻辑地发展出来。但林毓生强调M的文化革命思路可能有MKS主义之外的来源,无疑是正确的。
至于余英时对这个问题的看法,从《中国近代思想史上的激进与保守》一文可以看出,他非常自觉地吸纳了林毓生和李泽厚的观点,并提出了自己的独特理解。而问题在于,余英时基本上同意林毓生关于全盘性反传统主义的论断,但在具体解释中国现代思想史上不断激进化的历程时则一方面对林毓生的看法构成一定程度的反驳,另一方面又在很大程度上减弱了林毓生立论的强度。余英时不大同意将激进化的根源归因于中国自身的传统(这当然是正确的),而是将之归因于自由民*主秩序的未能建立和MKS主义的引入。这么一来,新文化运动的启蒙谋划与作为激进主义极端后果的“WG”之间的关联就被极大地减弱了。因此,余英时的观点实际上和李泽厚一样,都是为了给新文化运动的启蒙谋划开脱,为自由民*主背书,只是二者论述的角度和重点不同。而且,仔细分析一下会发现,与李泽厚观点的粗糙相比,余英时的观点更显无力:将中国现代思想史上的激进化历程归因于未能建立起一个自由民*主的秩序,实际上是让一个不存在的因素充当历史解释中的原因,其中的谬误不言而喻。
因此说,作为清一色的自由主义者,林毓生、李泽厚、余英时三人的观点虽然有种种的不一致,但仍构成了某种明显的呼应,而其立论动机,都是要为新文化运动的启蒙谋划开脱,差异只不过在于,林毓生将激进主义的根源归因于传统思维模式,李泽厚则将之归因于救亡的紧迫性,余英时则直截了当地将之归因于MKS主义的传入。而在我看来,激进主义的根源不是别的,正是前面分析过的新文化运动启蒙谋划的主导性政治理念:科学万能论鼓动下的民*主的乌托邦。就是说,正是新文化运动的激进主义启蒙谋划为中国人接受MKS主义做了思想上的准备,而且激发M将文化革命的思路运用于MKS主义,合逻辑地“发展出”了他的文化革命理论。这一点还可以从M的思想方法和政治理念得到更清晰的理解。
M最重要的哲学著作无疑是《实践论》。其中的思想来源除了MKS主义之外,过去国内学者往往更强调中国古代哲学中关于知行问题的学说对《实践论》的影响。在此我要特别指出的是来自杜威和胡适的实验主义对《实践论》的巨大影响。《实践论》的写作意图在当时主要是针对王明路线反对教条主义(同时也反对经验主义),按照M的理解,这种教条主义在政治上的表现主要是思想上的空谈主义和行动上的冒险主义。对照前面的分析,可以看到,M对教条主义的批评与胡适对流于空谈的主义论者的批评如出一辙。在《实践论》中,M提出的核心概念是“科学的社会实践”,他说:“社会实践中的发生、发展和消灭的过程是无穷的,人的认识的发生、发展和消灭的过程也是无穷的。根据于一定的思想、理论、计划、方案以从事于变革客观现实的实践,一次又一次地向前,人们对于客观现实的认识也就一次又一次地深化。客观现实世界的变化运动永远没有完结,人们在实践中对于真理的认识也就永远没有完结。”如果说这里的实验主义色彩虽然已经很明显但还难以说是决定性的话,那么,当我们接着读到“马克思列宁主义并没有结束真理,而是在实践中不断地开辟认识真理的道路”的话时,不能不说,马克思列宁主义实际上已经被M所超越,居于M思想之核心的实际上只留下那个“科学的社会实践”的概念了。
过去国内学者出于政治原因一般避谈实验主义对M的影响,顶多只承认M早年曾受到胡适的影响。相比之下,西方学者大都重视这个议题。如斯塔尔曾说:“与杜威一样,M认为思想产生于实际经验,并且反过来又塑造这种经验。他们两人都把世界看成是一系列的问题,正是这些问题需要理论和行动。确实,这种相似性对M来说是很明显的,因为他不止一次把自己描绘成一个实验主义者。”施拉姆曾说:“当我在1967年写作《M的政治思想》时,马尔库塞曾经和我讨论毛的哲学著作,他这样评论《实践论》:‘其中,杜威多于马克思。’”如果说从政治主张上看,M当然主要还是一个MKS主义者的话,那么,从思想方法上看,他就是一个不折不扣的实验主义者,特别是当MKS主义仅仅作为一种理想性的信条不再能够提供一个清晰的、可操作的社会谋划时。因此,实际上我们有理由将M思想概括为一种实验主义的MKS主义。
既然“WG”在思想层面上可以溯源于新文化运动的激进主义启蒙谋划,那么,“WG”的发生与失败就意味着这种激进主义启蒙谋划的彻底破产。从上世纪七十年代末到现在,反思“WG”的声音或高或低,但在我看来,只要我们还不能达到对新文化运动的激进主义启蒙谋划的彻底清算,对“WG”的反思就不可能彻底,就不可能取得真正的成果。林毓生、李泽厚、余英时等自由主义者都敏锐地注意到了这个议题,然而他们又囿于先在的立场或出于策略的考虑没能将这个议题深究到底。(回到目录
来源:新浪历史,略去注释若干。删改版发于《读书》2014年第七期
唐文明:北京大学哲学哲学博士,清华大学哲学教授,中华孔子学会秘书长, image017.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:41:12
张文涛:断裂中的延续:新文化时期新旧文明转变中的阶级观念
摘要:新文化运动分前后两期,前期以传播西方启蒙思想为主,后期则转而传播马克思列宁主义,相应地,国人对救国之路的选择也由资本主义转为SHZY。这是学界的普遍认知,其理论基础在于MKS主义的阶级观念,但这种划分在廓清时代主流的同时,也无形中扩大国人在接受新旧文化中的断裂感,在一定程度上遮蔽历史发展的延续性。就阶级观念本身而言,它并没有否定新文化运动前期所倡导之民*主,就其被国人接受的轨迹而言,事实恰恰相反。阶级观念是民*主观念在阶级领域延伸后的结果,克服阶级壁垒是民*主自我逻辑扩展过程中的试金石。民*主观念与阶级观念看似相反、实则相成,其间的复杂关系在新文化时期国人所向往之新旧文明转换过程中显而易见。
关键词:新旧文明;新文化运动;阶级观念;民*主观念
作者:张文涛,历史学博士,扬州大学社会发展学院历史系讲师、硕士生导师,研究方向:中国近现代思想文化史、近现代历史教育问题。
基金项目:本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“20世纪史学与中国形象的重构”(编号:13JJD770005)中期成果之一。
本文首发於:《天府新论》2015年第5期
一、引言
新文化运动分为前后两期,前期专注于近代启蒙思想,后期则转向苏俄共产主义,前后两期的过渡很短,存在一种明显的断裂。这种断裂感在已有的学界研究中比比皆是,且在中国近现代史尤其是革命史的书写中更是夸大这一断裂,以昭示SHZY(当然主要是共产主义)取代资本主义成为国人向往的道路归宿。最典型者莫过于,学界传统认为,经过新文化运动尤其五四运动之后,中国的近代民*主革命由旧民*主主义革命阶段迈入新民*主主义阶段,在革命的领导力量、指导思想、革命前途等方面有了质的转变。这种简明的划分的确有助于认清历史的主流,但同时也难掩遮蔽历史复杂性的划约之感。①
强调新文化运动时期新旧文明的断裂的研究,近年又有推陈出新之作。其中,汪晖主要通过考察当时趋新激进的《新青年》和相对保守的《东方杂志》后,指出“第一次世界大战、中国的共和危机使18、19世纪的欧洲现代性模式处于深刻危机之中——资产阶级民族国家、自由竞争的资本主义经济,以及与此相关的价值系统,突然失去了自明的先进性;共和危机与国家危亡不再仅仅被归咎于中国传统,而且也被视为19世纪西方现代文明的产物。”汪晖视此过程为20世纪新文明(SHZY)对18、19世纪旧文明(资本主义)的断裂。他认为:“没有一种与19世纪的政治—经济模式断裂的意志,中国的激进政治不可能形成;同样,没有这一断裂的意识,中国的那些被称之为‘保守主义’的文化理论也不可能形成”;所以如此,在于作者清楚地看到了政治态度相左的《新青年》和《东方杂志》竟然“都批判18、19世纪的‘旧文明’ (从政治模式到经济形态),都拥抱20世纪的‘新文明’ (SHZY)”[1]。
新文化运动时期,国人对SHZY和资本主义这两种新旧文明的认识和选择上的断裂感,不仅存在于激进的《新青年》陈独秀等人,也见之于给人保守印象的《东方杂志》,因此,这种趋新弃旧的断裂尤显得更为彻底与全面。汪晖的上述观察无疑是深刻的,但这种观点主要是就历史趋向而言,且仅强调在中国语境下,国人认识中20世纪新文明与18、19世纪旧文明在欧战、民初的共和危机、“五四”新文化运动这一序列事件中的断裂面,无形中低估了两种文明在国人思想世界中的延续性。从思想的传播和国人认识的实况而言,这种延续至少有两方面内容:(1)就作为“新文明”的SHZY而言,完全可以追述到20世纪初在中国的早期传播;(2)从被断裂一方的“旧文明”资本主义来说,低估了其内在转向“新文明”的可能性。这在国人对阶级观念和SHZY的接受中,表现得相当清楚。
20世纪初,SHZY在中国的早期传播,对革命党人和立宪党人的影响,及他们对SHZY态度的异同,此处不必详论。[2]这里需要强调的是:(1)虽然以孙中山为首的革命党人的SHZY实则等同于社会政策,与梁启超所谓改良的SHZY相去不远,后又因共和未真正建立,革命接连再起,革命党人的“民生主义”未得施行。但他们把“平均地权”写进了同盟会纲领,民生主义也成为革命党人的指导思想之一,且孙中山等不断为之奔走,起码就其象征意义而言,是毋庸置疑的。否则,就无由理解经过短暂的疏离后,孙中山等革命党人就通过创办《建设》、《星期评论》等杂志迅急介入、介绍宣传MKS主义;[3]也无由理解国共合作之前国民党的机关报《民*国日报》尤其副刊《觉悟》,成为宣传MKS主义的重镇;更进而言之,也无由理解国共合作时孙中山所言“民生主义就是SHZY,又名共产主义,即是大同主义”[4]。(2)在承认“阶级”、但试图用“社会革命”政策“预防阶级斗争”的革命党主流之外,也出现了诸如“献身破产,铲平阶级”、“以经济革命”“为政治革命之引药线”,等于赞成“阶级斗争”的激进言论。[5]换言之,在国人思想世界中早于20世纪初就已经埋下转向新文明的火种,只要新的时代环境和舆论主流酝酿形成,其发展成燎原之势就不难理解。此等外因无疑就是前述汪晖所强调的欧战、民初的共和危机,还有继之而起的新文化运动。我们以下主要从内因着手,解读新文化运动时期国人对新旧文明之认识和取舍上的内在一致性,凸显其断裂中延续的一面。
二、新旧文明的内在转化
“五四”新文化运动期间,国人眼中18、19世纪资本主义“旧文明”向20世纪SHZY“新文明”内在过渡的可能性是存在的,而且还是陈独秀、李大钊等人归趋、服膺MKS主义的一个重要媒介。换言之,18、19世纪资本主义“旧文明”和20世纪SHZY“新文明”也存在着断裂中的延续,并非截然断裂。
陈独秀在1915年9月15日《敬告青年》一文第一目“自主的而非奴隶的”开宗明义就说:等一人也,各有自主之权,绝无奴隶他人之权利,亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者,古之昏弱对于强*暴之横夺,而失其自由权利者之称也。自人*权平等之说兴,奴隶之名,非血气所忍受。世称近世欧洲历史为“解放历史”:破坏君权,求政治之解放也;否认教权,求宗教之解放也;均产说兴,求经济之解放也;女子参政运动,求男(女)权之解放也。[6]
陈独秀此处将“均产说”置于“人*权平等说”和欧洲“解放历史”的序列中,视其为人*权平等在政治、宗教、经济、女子参政等领域演进中的一环,并没有显而易见的断裂之感。当然,新文化运动伊始,陈独秀还只是一个民*主主义者。不过,当他言及“均产说兴,求经济之解放”时,虽不敢称他距MKS主义已为时不远,但说它为陈独秀后来转向MKS主义作了思想铺垫似不为过。事实上,陈独秀从最先的思想启蒙到转向SHZY,也是循着上述“人*权平等说”由政治、宗教再及经济、社会渐次扩大的序列实现的。
就在陈独秀上述言论发表后不久,读者褚葆衡就致书《新青年》讨论SHZY。在对《新青年》思想启蒙、“反对孔教”表示一番“钦佩无似”后,褚氏笔锋一转,称“近代文明之真谛,最新之思潮,仆以为当推SHZY。此种学说,为政府及资本家专横之反应,大足为我人研究资料。我国于此种主义,输入未久,鼓吹乏人,故信仰者寡,是以强权者势愈甚,而平民乃愈陷火水之中。贵报素主输入世界新理,独于斯类学说,乃未多觏,足下如以SHZY实可为救世之良药,则阐扬之责,端在贵报矣。仆愿如此,不识足下以为如何。”褚氏此论大有以SHZY“最新之思潮”倒推《新青年》由思想启蒙“更上层楼”的意味。附带需要指出的是,褚葆衡论SHZY却未提及其时进行正酣的欧战,可见他并非因反省欧战而推崇SHZY,只能归之于SHZY在中国初期传播的不绝如缕。对此,陈独秀的回答未免会让他失落:“SHZY,理想甚高,学派亦甚复杂。惟是说之兴,中国似可缓于欧洲。因产业未兴,兼并未盛行也。”[7]
如果说褚葆衡上述期待《新青年》于思想启蒙基础上更进一步还属一厢情愿,三个月后陈独秀在回答署名“I·T·M”读者的回信时态度就大不相同:“足下于本志所持论,独垂询三事,可谓目光如炬矣。欧美政家学者,方劳精竭智以事此三者之讨论,而尚无完全之解决,智识浅薄如记者,更何论焉。既承下问,姑略陈所主张,其详情俟诸异日。”“I·T·M”所问的三个问题中的第一个即为:“足下云,道德堕落原于人口加增,经济制度未及改良,富力失其平均,金钱造成罪恶,敢问改良经济制度之道。”陈独秀的回答诚恳且详尽。他回答道:今世经济制度,过重利权,是以兼并盛行,贫富悬隔,极其流弊,不至以贫富为善恶智愚之标准不已。欲救此弊,虽未必即能悉废今世之经济制度,而限制土地之过量兼并,及废除遗产制度,未始不可行也。记者所谓改良经济制度之道,即以此二者为始基。盖土地与人口之比例,倘不过失其平均量,自非生性懒惰者,皆有生存之余地。然后世之所谓罪恶,或真乃罪恶。否则贫而求生,虽盗窃亦未必即为罪恶也。遗产制度不废,则坐拥先人厚资,且以之造成罪恶者,其勤勉,其智力,未必有加于贫无立椎之善人也。[8]
显而易见,陈独秀从启蒙角度对中国社会道德的批判已触及经济制度。以启蒙立场对中国社会道德的批判是决绝和革命的,那么,对经济制度的革命性否定当为期不远。当然,此处陈独秀对经济制度的批判有雷声大雨点小的嫌疑:“未必即能悉废今世之经济制度,而限制土地之过量兼并,及废除遗产制度,未始不可行也。”陈独秀对私有经济制度流弊的揭露是革命性的,但其对策却是改良的。不过,这难道不足以说明作为18、19世纪“旧文明”象征的启蒙思想已向经济领域渐次扩充吗?
“五四”学生运动爆发前半月,陈独秀发表了《我们应该怎么样?》,其中说道,“现在时代的国际强权,政治的罪恶,私有财产的罪恶,战争的黑暗,阶级的不平(原注:贫富男女贵贱官民尊卑名分等问题,都包含在内),以及种种不近情理不合人类自然生活的法律道德,四面黑暗将我们团团围住。”[9]陈独秀此处将阶级不平的范围界定为贫富男女贵贱官民尊卑名分等,在其MKS主义阶级观念形成中至关重要。“私有财产的罪恶”、“阶级的不平”,已形之于纸上,但他此时还不是MKS主义者。就在几天后的《多谢倪嗣冲张作霖》中,他依然认为“中国资产社会和劳动社会都不很发达,社会革命一时或者不至发生”。[10]在同日的随感《二十世纪俄罗斯的革命》中,他肯定了俄国革命,并将其意义与法国革命等量齐观:“十八世纪法兰西的政治革命,二十世纪俄罗斯的社会革命,当时的人都对着他们极口痛骂;但是后来的历史家,都要把他们当做[作]人类社会变动和进化的大关键。”不过,有意思的是,引发他这一随感的却是“英、美两国有承认俄罗斯布尔札维克政府的消息”。[11]
表征陈独秀所宣传的18世纪、19世纪“旧文明”向20世纪之“新文明”内在转化的最好证据,莫过发表于1919年12月1日的《实行民治的基础》,这是一篇需要细致讨论的文章。他几乎不易一字照引了杜威对民治的态度:“(一)政治的民治主义:就是用宪法保障权限,用代议制表现民*意之类。(二)民权的民治主义:就是注重人民的权利,如言论自由,出版自由,信仰自由,居住自由之类。(三)社会的民治主义:就是平等主义,如打破不平等的阶级,去了不平等的思想,求人格上的平等。(四)生计的民治主义:就是打破不平等的生计,铲平贫富的阶级之类。”[12]陈独秀认为,“杜威博士关于社会经济(即生计)的民治主义的解释,可算是各派SHZY的公同主张,我想存心公正的人都不会反对。”他进而阐发对杜威民治主义的认识:
前二种是关于政治方面的民治主义,后二种是关于社会经济方面的民治主义。原来“民治主义”(Democracy),欧洲古代单是用做“自由民”(对奴隶而言)参与政治的意思,和“专*制政治”(Autocracy)相反;后来人智日渐进步,民治主义的意思也就日渐扩张;不但拿他来反对专*制帝王,无论政治、社会、道德、经济、文学、思想,凡是反对专*制的、特权的,遍人间一切生活,几乎没有一处不竖起民治主义的旗帜。所以杜威博士列举民治主义的原素,不限于政治一方面。
陈独秀所谓“民治主义的意思也就日渐扩张”的说法,无疑是18世纪、19世纪“旧文明”向20世纪“新文明”内在转化的最好诠释。在陈独秀看来,上述四种民治主义中,政治的民治主义只是工具,而非目的,他劝说国人莫把工具做目的,他更看重社会经济上的民治主义:“我敢说最进步的政治,必是把社会问题放在重要地位,别的都是闲文。”他还以为,“关于社会经济的设施,应当占政治的大部分;而且社会经济的问题不解决,政治上的大问题没有一件能解决的,社会经济简直是政治的基础。”[13]
陈独秀写作此文时显然有鉴于俄国革命的现实关怀,但其学习目标却非苏俄:“我们现在要实行民治主义,是应当拿英、美做榜样,是要注意政治经济两方面,是应当在民治的坚实基础上做工夫,是应当由人民自己一小部分一小部分创造这基础。”他继而提出了在中国建立民治社会的方案:“就是地方自治和同业联合两种组织”。他在文末对苏俄阶级斗争的道路有所保留,“我们不情愿阶级争斗发生,我们渴望纯粹资本作用——离开劳力的资本作用——渐渐消灭,不至于造成阶级争斗;怎奈我们现在所处的不结合而分*裂的——劳资、国界、男女等——社会,不慈善而争斗的人心,天天正在那里恶作剧(现在美国劳资两元组织的产业会议,就是一个例。)我心中所想说的话,不愿说出,恐怕有人误作调和政策,为一方面所利用,失了我的本意。”[14]陈独秀这段话耐人深思,他不情愿阶级斗争的发生,但分*裂的社会与人心又似乎让这一切不可避免。
学界对陈独秀此文的评价颇为有趣。周策众先生在其名著《五四运动:现代中国的思想革命》中认为,陈独秀提出的地方单位自治和同业工会的建议,至少表明暂时放弃了在中国开展阶级斗争的必要性,显示出基尔特SHZY的影响。[15]陈独秀是否受基尔特SHZY影响姑且不论,②说他放弃阶级斗争的必要性则未必属实,因为直到此时陈独秀还没有接受MKS主义,更别说接受阶级斗争学说,放弃一说显然乃无的放矢,言之过早。同时,一些学者认为此文表明“一方面他懂得了阶级斗争的内容和意义;另一方面又指望资本主义制度自然的渐渐的消灭,不情愿阶级斗争发生,这表明,陈独秀此时还没有转变成一个MKS主义者,还遗留有许多小资产阶级的意识。”[16]此处所论从后人标准看本没有问题,但事实上是以MKS主义者的后出标准来衡量此时陈独秀的“进步不够”,实有强人所难之处。如果回到彼时陈独秀民*主主义者的实态,则可以想象他先前所传播的18、19世纪“旧文明”向20世纪“新文明”转化中的巨大张力。随后的1920年,陈独秀朝着MKS主义者飞跃前进,[17]很快突破了18、19世纪“旧文明”的藩篱。此看似偶然,但若着眼前述新旧文明的内在转化,实则水到渠成。
三、民治的扩展与阶级观念
“五四”时期,看到18、19世纪“旧文明”向20世纪“新文明”内在转化、而非截然对立的不仅仅是陈独秀,他的《新青年》同事李大钊、胡适,还有他们的学生一辈,亦即他们所期待的新青年中,也都隐然有所反映。
李大钊在1916年《民彝》创刊号上发表的《民彝与政治》中,就有“夫代议政治,虽起于阶级之争,而以经久之历验,遂葆有绝美之精神焉”的认识。[18]此时,李大钊虽已稍有社会革命的意识,却依然完全肯定资本主义代议制的价值。在1918年12月给曾崎《国体与青年》一书的题跋中,李大钊就认为“今日的Democracy,不仅是一个国家的组织,乃是一步一步的向世界大同进行的一个全路程”,“资本阶级或中产阶级的Democracy若已获得,紧接着SHZY,就是Democracy中的一个进程,不要把它看作与Democracy是两个东西。”[19]李大钊此处所谓“Democracy”是“向世界大同进行的一个全路程”的认识,实可与陈独秀前述“民治主义的意思也就日渐扩张”的说法相互发明。
在李大钊转变为MKS主义者的标志性文献《庶民的胜利》中,他以为欧战“有两个结果:一个是政治的,一个是社会的”,“政治的结果”是“民*主主义战胜”,“社会的结果,是资本主义失败,劳工主义战胜”,“民*主主义、劳工主义既然占了胜利,今后世界的人人都成为了庶民,也就都成了工人”。[20]李大钊这里虽然以“劳工主义”否定“资本主义”,但还是完全肯定“民*主主义”,并将其与“劳工主义”并称。即使在后来彻底转向MKS主义后,李大钊也一再强调“德谟克拉西”,《平民政治与工人政治(Democracy and Ergatocracy)》一文堪称代表:“德谟克拉西与SHZY,在精神上亦复相同。真正的德谟克拉西,其目的在废除统治与屈服的关系,在打破擅用他人一如器物的制度。而SHZY的目的,亦是这样。无论富者统治贫者,贫者统治富者;男子统治女子,女子统治男子;强者统治弱者,弱者统治强者;老者统治幼者,幼者统治老者,凡此种种擅用与治服的体制,均为SHZY的精神所不许。”[21]可见,断裂中依然有延续,并非截然两断。③
“五四”时期,不仅作为老师辈的陈独秀、李大钊有上述认识,在主办《新潮》、后来转向自由主义的学生一代傅斯年、罗家伦中也不乏这种思想。傅斯年在《新潮》一卷一期上刊发的《社会革命:俄国式的革命》一文就认为:吾于俄国状态绝不抱悲观。以为近世史之精神,全在思想自由。自“文艺复兴”而后,此思想之自由一现于“宗教改革”:试验之者德意志列邦也。德国为此试验损失至大,数世不竞。然世界竟借此试验之结果,精神上脱离宗教专*制:其供献于文化之演进为不少矣。再现于政治革命:试验之者法国也。法国为此试验乱八十年,国势上之损失至巨。然世界竟以此试验之结果重建政府,世谓真国家者,美列邦独立,法国革命以后之新生产不为虚言。凡此二种运动,皆文明史上应有之阶级:凡为此试验之两国,进化之先锋也。今步此二种运动之后更待改革者何事乎?社会而已。凡今日之社会,本其历史上之遗传性质组织,多有不适于现在者;或有仅有形式更无灵性者;或有许多罪恶凭傅之而行者。推*翻之另建新者,理想上所有事也。俄国既为此第三度改革之试验,自不能不有绝大牺牲。[22]
傅斯年将俄国革命视为“近世史之精神,全在思想自由”的第三阶段表现。思想自由恰是现代性“普遍理性主义”的体现。同为“五四”学生一代弄潮儿的罗家伦在同期的《今日之世界新潮》文中也认为:“这次的革命,是民*主战胜君主的革命;是平民战胜军阀的革命;是劳动者战胜资本家的革命!总而言之,以前法国式的革命是政治革命,以后俄国式的革命是社会革命”,“革命以后,民*主主义同SHZY,必定相辅而行”。[23]
当然,与陈独秀《实行民治的基础》一文思路最为相近的是杜威的学生胡适。
1926年,胡适在游历苏俄期间经过与蔡和森“舌战”的刺激,意欲组织政党作政治活动。④他在当年8月3日的日记中写道:“我想,我应该出来作政治活动,以改革内政为主旨。可组一政党,名为‘自由党’。充分承认SHZY的主张,但不以阶级斗争为手段。共产党谓自由主义为资本主义之政治哲学,这是错的。历史上的自由主义的倾向是渐渐扩充的。先有贵族阶级的争自由,次有资产阶级的争自由,今则为无产阶级的争自由”[24]。胡适强调自由主义渐渐扩充,无疑和陈独秀眼中杜威民治主义由政治方面而社会经济的主张属同一理路。
美国学者林亨特在《人*权的发明》中认为,“人*权”的观念像革命本身一样,为讨论、冲突和变化打开了一个无法预测的空间。对权利的期望虽然可以被否定、遏制,但只要没有实现,就不会消亡。其内在逻辑在于,“只要一个可以想象到的高贵的群体被讨论,那么那些处于同一范畴但是在想象到的范围内较低的群体就会不可避免地出现在议事日程上”。[25]杜威、陈独秀、李大钊以及胡适眼中的“民治主义”、“Democracy”和“自由主义”也是如此。无产阶级的“民治”和“自由”——SHZY——就成为权利的内在逻辑的延伸。
四、结语
通过以上讨论,我们可以说,国人在辛亥革命后的共和危机、第一次世界大战和新文化运动大背景下告别18、19世纪资本主义“旧文明”,接受20世纪SHZY“新文明”,与其说是断裂,不如说是渐变中的突变。这是一个由量变到质变的过程。
承认突变,就是承认第一次世界大战及其后续反应的划时代影响,也就是承认中国接受SHZY的或然性;承认渐变,就是承认SHZY在中国传播的持续性,和承认18、19世纪“旧文明”向20世纪“新文明”内在转化的可能性,也就是承认中国接受SHZY的最终必然性。不承认前者,就无法理解欧战和新文化运动转向的意义,也就无法理解其后中国激进政治的形成。不承认后者,就难以理解孙中山系革命党人的“革命之再起”,也难以理解胡适等自由主义知识分子对SHZY的趋近,也在事实上难以理解阶级观念在中国兴起的内在理路。
学界既有的研究,在廓清时代主流的同时,也无形中扩大国人在接受新旧文化中的断裂感,在一定程度上遮蔽历史发展的延续性。就阶级观念本身,它并没有否定新文化运动前期所倡导之民*主,就其被国人接受的轨迹而言,事实恰恰相反。阶级观念是民*主观念在阶级领域延伸后的结果,克服阶级壁垒是民*主自我逻辑扩展过程中的试金石。民*主观念与阶级观念看似相反、实则相成,其间的复杂关系在新文化时期所向往之新旧文明转换过程中显而易见。(回到目录
[注释]
①历史的复杂性及其逻辑往往突破理论的逻辑,资本主义和SHZY在中国的传播史就是一例。相较之下,国人对SHZY的关注远在资本主义之上。换言之,SHZY成为国人救国道理的目标值确立其实渊源有自,新文化运动期间新旧文明的断裂程度可能并没有现今学界所言之深。学界对此问题已有所论及,如张玉法《西方SHZY对辛亥革命的影响》(中国社会科学出版社,2011年),但对SHZY传播的重要性的估计仍有所不足。此问题关涉较大,笔者当另文详论。
②陈独秀的地方单位自治和同业工会建议,与孙中山1905年在第二国际书*记处的言论非常相近:“几年内我们将实现我们梦寐以求的理想,以为届时我们所有的行会都是SHZY的了。那时,当你们还在为实现你们的计划而努力的时候,我们将已生活在最纯正的集体主义制度之中了。这时你们将同样是有利的,因为除了这种范例所具有的吸引力外,全世界也会相信,完整的集体主义制度不是虚无缥缈的梦想或乌托邦。这种办法所取得的转变,将比许多年的著作或成百次会议所取得的还要多。”参见:柏纳尔.孙中山访问第二国际书*记处[J].近代史资料,1979,(3).
③对李大钊民*主观念的相关探讨,可参见:童世骏.中国现代思想史上的“民*主”观念[A].许纪霖,宋宏.现代中国思想的核心观念[C].上海人民出版社,2011.481-507.
④罗志田对此问题有详论,此则材料亦受其启发。参见:罗志田.激变时代的文化与政治:从五四运动到北伐[M]. 北京大学出版社,2006.179-197.
[参考文献]
[1]汪晖.文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”[J].中国社会科学,2009,(4).
[2] 张玉法.西方SHZY对辛亥革命的影响[M].中国社会科学出版社,2011.51-111.
[3] 吕芳上.革命之再起:中国国民党改组前对新思潮的回应(1914~1924)[J].台北:中央研究院近代史研究所专刊,1989,(57).
[4] 孙中山.孙中山全集:第9卷[C].中华书局,1986.355.
[5] 壮游(金天翮).国民之新灵魂[J].江苏,1903,(5).
[6] 陈独秀.敬告青年[J].青年杂志,1915,1(1).
[7] 记者(陈独秀).答褚葆衡(SHZY)[J].新青年,1917,2(5).
[8] 记者(陈独秀).答I·T·M(社会道德)[J].新青年,1917,3(2).
[9] 陈独秀.我们应该怎么样?(录少年中国学会会务报告)[J].新青年,1919,6(4).
[10] 只眼(陈独秀).多谢倪嗣冲张作霖[J].每周评论,1919,(18).
[11] 只眼(陈独秀).二十世纪俄罗斯的革命[J].每周评论,1919,(18).
[12] 袁刚,孙家祥,等.民治主义与现代社会:杜威在华讲演集[C].北京大学出版社,2004.5.
[13][14]陈独秀.实行民治的基础[J].新青年,1919,7(1).
[15] [美]周策纵.五四运动:现代中国的思想革命[M].江苏人民出版社,1999.236-237.
[16] 贾兴权.陈独秀传[M].山东人民出版社,1998.178.
[17] 任建树.陈独秀传(上)[M].上海人民出版社,1991.179.
[18] 李大钊.李大钊全集:第一卷[C].人民出版社,2006.149.
[19] 李大钊.李大钊全集:第二卷[C].人民出版社,2006.264.
[20] 李大钊.庶民的胜利[J].新青年,1919,5(5).
[21] 李守常.平民政治与工人政治(Democracyand Ergatocracy)[J].新青年,1922,9(6).
[22] 孟真(傅斯年).社会革命:俄国式的革命[J].新潮,1919,1(1).
[23] 罗家伦.今日之世界新潮[J].新潮,1919,1(1).
[24] 曹伯言.胡适日记全编(1923-1927):第4册[C].安徽教育出版社,2001.239.
[25] [美]林·亨特.人*权的发明[M].商务印书馆,2011.132,112. image019.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:41:50
彭景涛:建构理性:“五四”启蒙走向革命的内在推手
——新文化运动如何影响中国革命
摘要:“五四”启蒙并不缺乏理性,恰恰相反,它是以近代理性主义为基础的思想运动,但其主流是建构理性而不是经验理性。在这种建构理性的思维方式的基础上产生的意识形态,推动了20世纪三大革命势力的形成。因此,建构理性与意识形态,正是“五四”启蒙对于中国革命的作用点。建构理性之所以主导了多数“五四”知识分子的头脑,是因为民*国初年的特殊政治社会条件孕育而出的理想主义观念,以及传统儒家文化对人的思维方式的长期塑造。
关键词:建构理性;科学;“五四”启蒙;中国革命;意识形态
作者:彭景涛,历史学博士,华东理工大学社会学博士后,研究方向:中国近现代史、民族主义、中国文化史。本文首发於《天府新论》2015年第5期
直到今天,我们仍然面临着“五四”的遗产。比如这样一些问题:我们应该以什么样的方式来推动政治发展?是按照一个系统化的理想蓝图一揽子、根本性地解决,还是针对现实中产生的问题一点一滴、一步一步地取得进步?是通过制造大量“新人”来一步到位地实现理想政治模式,还是通过经济、文化、社会的发展逐渐孕育进步力量?是按照科学的理论去改造世界,还是使用科学的方法去探索解决问题的途径?
这些问题中包含了不同的思维方式和观念系统:建构理性与经验理性;科学理论与科学方法。他们都属于新文化运动提出的“科学”一词的范畴。另一方面,当我们回顾20世纪的历史时,我们会发现,最引人注目的、对20世纪中国政治发展史造成了最重大影响的事件是革命。从1920年代到1970年代,革命持续了半个多世纪。非常值得我们注意的是,革命的推动力量和行为方式,都受到思想观念的极大影响,建构理性在其中起着主导性的作用。
那么,建构理性是否就是“五四”新文化运动对于20世纪中国政治发展史所施加的力量?思想与革命行动之间是以一种什么样的方式联结在一起的?
一、理性并不缺位的启蒙
“五四”启蒙最让人困惑的问题是:为什么这场高调宣扬民*主、自由、人*权的思想运动,并没有带来真正的民*主、自由、人*权?不仅如此,这场思想运动似乎与延续了半个多世纪的革命运动有直接联系。因此,自1980年代以来,经历了文化大革命的中国知识分子试图反思这场思想运动。相当多的知识分子试图找到“五四”启蒙的缺陷,他们觉得“五四”启蒙一定是缺了点什么,才导致后来的不如意结果。
认为“五四”启蒙是“理性缺位的启蒙”,是其中的一种传播较广的观点。姜义华教授在《理性缺位的启蒙》一书中对此观点进行了集中的阐释。为了说明自己的观点,他将理性界定为三个要点:
(1)反省的批判的精神;
(2)通过理智,锲而不舍地追求真实与发现真理的意志;
(3)确立并严格依循一以贯之的分析、分解和结合、构建的认知方法。[1]
他认为,这种理性是欧洲启蒙运动的思维方式,中国的启蒙运动中虽然也有,但“无论如何不能说理性已经构成了中国启蒙运动的思想基础,已经成了中国启蒙思想家与中国民众一般的普遍的思维方式”。
情况是不是真的如此呢?首先,既然谈启蒙,我们就应当把“中国民众”排除在外,而聚焦于知识分子。即便在西方,启蒙运动也主要是知识分子的运动,启蒙的观念会逐步扩散至普通民众的大脑里,但这是另一个问题。尤其重要的是,对于中国二十世纪的革命史来说,如果我们要谈思想对革命的影响,其实也是在知识分子这个群体内部来谈。参加革命的普通民众的观念当然对革命有重大影响,但起决定作用的,主要是领导革命的知识分子头脑中的思想,而不是民众头脑中的思想。
事实上,在姜义华教授界定的三个要点上,“五四”知识分子均有出色的表现。第一个要点,也就是不迷信权威、以理性来审视一切观念的精神,毫无疑问地是“五四”知识分子最根本的精神。这一点最突出地表现在对中国传统文化的批判上,这一批判所使用的工具正是欧洲理性主义哲学所运用的理性工具。同时,“五四”知识分子运用理性工具,探索建立一个富强、民*主的国家的道路,这正是通过理智追求真理的意志。
关于这两个方面的表现,胡适的总结可为最好的证明。胡适在1919年12月发表的《新思潮的意义》,试图对新文化运动进行总结。他指出,“新思潮的意义只是一种新态度”,而这种“新态度”就是“评判的态度”。这种态度有三个突出的特点:
(1)对于习俗相传下来的制度风俗,要问:“这种制度现在还有存在的价值吗?”
(2)对于古代遗传下来的圣贤教训,要问:“这句话在今日还是不错吗?”
(3)对于社会上糊涂公认的行为与信仰,都要问:“大家公认的,就不会错了吗?人家这样做,我也该这样做吗?难道没有别样做法比这个更好,更有理,更有益的吗?”[2]
这种“评判的态度”实质上是一种怀疑主义的态度,是要运用人自身所具有的理性认识能力来审查一切传统观念,不相信未经过理性审查的、被认为天经地义的理念和观点。
另外,在理性方法的运用上,虽然他们运用得可能比较粗糙,但在主观上,均强调逻辑、实证的方法。陈独秀在《新青年》发刊辞《敬告青年》一文中说:“科学者何?吾人对于事物之概念,综合客观之现象,诉之主观之理性而不矛盾之谓也……今且日新月异,举凡一事之兴,一物之细,罔不诉之科学法则,以定其得失从违,其效将使人间之思想云为,一遵理性,而迷信斩焉,而无知妄作之风息焉。”[3]这是陈独秀对“科学”一词的明确界定,也清楚地阐明了:他所说的“科学”就是近代以来的理性主义方法。这一方法被运用于“五四”知识分子的大部分文章中,尤其是批判传统文化、建构新信仰、讨论科学与人生观问题等大的课题之中。拙作《理性与信仰——新文化运动在改造信仰上遇到的困境》对此有详细论证,此处不予赘述。[4]
二、“五四”的“科学”是一种建构理性
上面的分析表明:“五四”新文化运动毫无疑问地是一场理性主义思想运动。并且,这场理性主义运动试图以近代科学的成果为基础。但是,这一结论对于探索“五四”启蒙与20世纪中国历史(尤其是革命史)的关联仍然是不够的。
“五四”启蒙是如何作用于中国历史的进程的?要回答这个问题,我们需要对“五四”理性的特点进行分析。当一种理念激发了与之相悖的历史进程,其原因可能是很复杂的。这种理念本身存在的缺陷当然可能是重要的原因,但当你从缺陷上来界定问题的时候,你事实上已经默认了存在一种正确的标准,——这样的思考方式已经偏离了历史学的范式。从历史学的角度来看,“五四”启蒙只会以自己的方式作用于历史,它不会以西欧启蒙运动的方式、也不会以我们头脑中理想标准的方式产生作用力。
“五四”知识分子是一个庞大的群体,每个人的观念并不完全相同,但在理性的运用、思考问题的方式上,有明显的共同特点。这些共同特点不属于所有人,但属于多数人。“五四”理性的特点,可以归纳为两点。
第一,重视科学结论甚于科学方法。这里的“科学”,既包括自然科学,也包括经济学、政治学、社会学等社会科学,还包括西方近代以来的哲学。尽管陈独秀、李大钊、胡适等均强调过逻辑、实证等方法的重要性,他们在论证的时候也自觉地运用这些方法;但是,从西方近代以来的自然科学、社会科学和某些哲学的结论中寻找解决中国问题的出路,是一个总的思想趋势。
第二,寻找科学规律。怎样建立一个富强、民*主、尊重人*权的国家?这是所有“五四”知识分子头脑里最核心的问题。批判传统文化、改造人的精神以确立新的人格,也是为了这个目的。在他们看来,科学应该能提供一种规律,用以指导开创新国家的道路。李大钊提出的“民彝”、“大实在的瀑流”等独特理论,陈独秀多次从边沁理论中寻找对“人生真*相”问题的解答、对梅特尼廓甫和阿斯瓦尔特的介绍,是这方面的早期探索。其后,由于反孔教运动而引发对传统文化的批判,进而不得不找出新信仰,而新信仰又必须从科学的范畴里面寻找,从而开始了在人生观领域寻找规律的思想运动。另一重要事件,则是1918年之后李大钊等人对社会发展规律的探索。
这两点与西欧启蒙运动并没有冲突。启蒙运动之所以发生,最主要的推动力量是自然科学。而且,自古希腊哲学开始,西方哲学即建基于科学之上,因此,把哲学当作科学,并不是“五四”知识分子的发明。寻找科学规律,同样也是西欧启蒙运动的内容之一。康德即指出,人的理性并不会满足于零零碎碎的知性认识,而一定会使用范畴来总结规律,追求规律的普遍有效性。
但是,与西欧启蒙运动相比,这两个特点非常明确地揭示了新文化运动与西欧启蒙运动的不同:“五四”启蒙的主流思想中没有经验主义,它走的是唯理主义的路线。尽管约翰·密尔、边沁、孔德、斯宾塞等不属于唯理主义的哲学家被经常提起,也受到很多人的崇拜,但他们喜欢的是这些西方哲学的理论结论,并把这些结论当作笛卡尔主义中的“第一原理”。寻找规律的运动,更是一场寻找第一原理的运动。斯宾塞和严复的进化论虽然在“五四”知识分子中影响颇大,但他们希望找到一种进化规律、并将之奉为公理,而斯宾塞和严复所强调的“演化”的观念,对他们几乎没有影响。
我们要特别注意这种唯理主义与欧洲大陆的唯理主义的区别:“五四”的唯理主义没有认识论上的兴趣,并且跟自然科学的发展毫无关系;这种唯理主义在本质上是一种实用理性,是试图找到解决面临的政治问题的办法。而这样找到的办法一定是从原理出发而不是从现实经验出发;这样的思路继续下去,一定会寻求一个总原理,它高居于一个个的具体原理之上。因此,“五四”的唯理主义比欧洲大陆的唯理主义更加倾向于强调通过人为设计来重构社会的建构理性主义;从提出“人*权与科学”的理念开始,这种“科学”就是一种建构理性。
事实上,寻找总原理的心情在1918年底之后越来越急切。这时候新文化运动的知识群体主要由两部分组成:陈独秀等老师一代和青年学生一代。两代知识分子中的许多人在1918年底之后非常急切地想找到一个总原理,也就是“主义”;他们觉得,如果没有这样的总原理,便没有了方向,具体的问题也得不到解决。
这种心情呈现出越来越激烈的趋势。1919年8月,李大钊在“问题与主义”的讨论文章中说:“必须有一个根本解决,才有把一个一个的具体问题都解决了的希望。”[5]与此同时,少年中国学会里面,“主义”问题的争论正如火如荼。要不要确定一个主义作为指导思想,成为社团内争论的焦点。1919年7月,该会上海会员集体致函北京会员,主张“多研究‘学理’、少叙述‘主义’,以求维持学会之巩固”。[6]北京会员回复,表示同意。[7]巴黎会员却发表了一个长篇回复,表示异议。文中说:“能达到目的而有危及于学会者,吾人惜学会乎?惜目的乎?当然奋力以赴吾目的。”从这几句话中我们可以领悟到其态度之坚决。又说:
至云求得真理将来再定一种健全无妄之主义,所设“将来”不知系指何时?若谓求得真理以后,邈难知矣;若谓未得真理以前,无标准矣。然则健全无妄与否,标准既属难定,将来究在何时,时间又属难知,终将徘徊于不能定一主义之中,而无一定目标方向矣。……吾人惟有就目前之是,举步前进,向着一定方向提脚,看着蹋实地方下脚,固非于事前略有计划不可。为求计划之完密,自非采取他人研究已得之结论,参合目前人生的现象,定一种具体的主义不可。[8]
除了急切心情之外,我们显然还能感悟到这种“主义”决不是一种简单的非理性信仰。无论是李大钊,还是青年学生,他们都明白“主义”理论当中还存在许多问题。李大钊在《我的MKS主义观》一文中叙述了MKS主义理论的三个方面:唯物史观,阶级竞争说,经济论。他对每一个部分的要害地方均有非常严厉的质疑。但是,尽管如此,他们均觉得需要有一个“根本的解决”、“事前略有计划”。在他们的头脑里,如果没有一个总的原理、计划,就没有目标、方向,也就不可能展开具体的行动。
三、意识形态:启蒙孕育革命的方式
考察“五四”启蒙(新文化运动)对历史的影响,我们首先想到的是这场思想运动与中国革命之间的关联。如果从1920年代开始的国民革命算起,至文化大革命结束,20世纪的中国革命持续了半个多世纪。由于这半个多世纪的革命自始至终受到思想的强大影响,而这场革命的起始时间刚好处于新文化运动之后,许多新文化运动中的人物参加了革命,革命者接受的思想也正是新文化运动极力传播的思想,所以,新文化运动与中国革命之间的联系始终受到关注。
不到10年的新文化运动是如何影响了持续半个多世纪的革命的?显然,时间的先后顺序、人物与思想在两个事件中的一致并不能很好地说明这个问题。时间上有先后顺序的两件事,不一定具有因果关系;同样,人物与思想上的某些一致也不能证明后一件事是前一件事的结果。思考这个问题,我们应当找到前者对后者的作用点。这个作用点就是意识形态。
中国历史进程中的意识形态,不仅仅是一种思想或信仰,也是一种行动的力量。意识形态是一种把思想与行动连接起来的结构,其目的是通过统一的思想来制造统一的行动。这种思想与行动只能基于建构理性,因为在这种结构中,无论是行为还是思想,都是被理性先验地建构起来的。因此,从意识形态的形成中,我们可以看出“五四”启蒙对历史发展进程的作用,这种作用也正是建构理性的作用。
1919年10月,中华革命党改组为“中国国民党”;1921年7月初,少年中国学会南京大会就“主义”问题表决;1921年7 月底,中国共产党成立。“五四”运动之后发生的这三件大事,象征着三大革命势力的形成,每一种势力分别建立在一个意识形态的基础之上。这三大意识形态分别是:民族主义,国家主义,共产主义。他们都认为,可以根据一个总原理来发动一场革命、建设新国家。
特别值得我们注意的是,在这些意识形态中,思想是用来建构行动的。他们之所以特别强调要以一个主义为信仰,是为了用这种信仰来塑造行动。下面我们分别来阐述这个问题。
孙中山在二次革命失败后认为,失败的原因在于国民党人组织涣散、领袖的正确意见无法得到贯彻。因此,他试图建立一个有强大凝聚力与组织力量的政党。起初,他建立了一套服从领袖个人命令的组织制度,但在1918年底完成的《孙文学说》一书中,他开始思考这样一个问题:怎样把正确的“知”贯彻到每个党员的头脑中去?“五四”运动产生的政治能量引起了他的注意。经过七个月的思考,他断定这种力量来源于新文化运动的思想建设。1920年1月29日,他在《致海外国民党同志函》中说:“吾党欲收革命之成功,必有赖于思想之变化,兵法‘攻心’,语曰‘革心’,皆此之故。故此种新文化运动,实为最有价值之事。”[9]在三年后的国民党改组中,他强调,国民党将放弃以前纯粹的通过“兵力”战斗的方法,现在主要依靠“心力”。所谓的“心力”,就是通过对“主义”的信仰而创造的精神力量。他认定只有依靠“心力”,才能造就一个中心势力。“吾党所须者,是在革命精神。吾等对于三民*主义应当有坚决的信仰,要使吾等皆愿意为主义而牺牲,为主义而奋斗。”[10]
国家主义是新文化运动中一股重要的思想力量。1918年,这股力量开始在少年中国学会中集结。1921年7月2日,少年中国学会南京大会讨论“主义”问题,最后对此问题进行表决,结果是:主张不要“主义”的6人,主张要“主义”的17人。[11]1923年,少年中国学会中的国家主义者组建了“中国国家主义青年团”,后定名为“中国青年党”。该党是国民政府时期影响仅次于国共两党的第三大党。
中国共产党的意识形态在很大程度上得益于共产国际的指导,但事实上,在新文化运动之中,部分党的创始人即已独立形成了有关的想法。以李大钊为例:1918年,他热情歌颂苏俄革命时,仅仅是从理想主义的角度,把这场革命视为“人道主义”、“世界主义”的实现;1919年初,他开始关注MKS主义,从科学研究的角度引进这一理论,并提出了一些质疑;1919年8月,他提出需要有一个主义,以便实现对中国问题的“根本解决”,只有在根本解决之后才有解决各种具体问题的可能性;而一年之后,1920年8月,他明确提出需要有一种指导行动的“主义”,以便“齐一全体之心志”:
本会之创立,原系研究学问团体,思想须极自由,主义自不一致;惟两年以来,世界思潮既有显然之倾向,而国内应时发生之无数小团体,亦莫不各有鲜明之旗帜;本会同人已经两载之切实研究,对内对外似均应有标明本会主义之必要,盖主义不明,对内既不足以齐一全体之心志,对外尤不足与人为联合之行动也。[12]
从上述分析中,我们可以看出新文化运动中的建构理性对三大革命意识形态的影响。革命运动之所以一波未平、一波又起,之所以能长期持续,革命的信念之所以能被革命者长期坚持,就在于这些革命知识分子相信:他们的理念是科学的,他们的行动是科学的,他们正在按照一个总原理向着目的地前进。
四、理性背后的非理性
为什么建构理性主导了“五四”启蒙?我们可以找到很多原因,但要找到最本质的原因,则需要了解这种理性自身的问题。建构理性主义者充分相信人类理性的能力,以致于坚信人只要充分运用理性,就可以达到自己的目的。于是,理性与目的成为一对不可分离的孪生兄弟。如果这种目的非常美好,那么,人们寄托在目的上的感情会极大地强化对理性力量的信任。因此,目的与理性是互相强化的关系,人们越渴望实现这个目的,也就越相信建构理性的作用;推动建构理性的,其实是一种非理性的力量,这正是建构理性最大的问题。
“五四”的时代特点正好为这一问题的发酵提供了条件。这个时代是知识分子特别渴望理想社会的时代:他们自清末以来的共和、立宪的政治理想不但得不到实现,反而看不到出路何在;国家富强的梦想一再受到打击;政治、社会和文化的陈旧、腐朽很难改变。在这样的氛围中孕育出的理想主义观念,是建构理性最有力的推手。
“五四”理想主义观念首先表现为一种彻底的根本的全盘性解决政治问题的想法。新文化知识分子一开始即把一切现存的政治力量,包括保守主义知识分子,全都否定。陈独秀在《敬告青年》中说:“彼陈腐朽败之分子,一听其天然之淘汰,雅不愿以如流之岁月,与之说短道长,希冀其脱胎换骨也。予所欲涕泣陈词者,惟属望于新鲜活泼之青年,有以自觉而奋斗耳!”[13]《新青年》创刊号上的另一篇文章──高一涵的《共和国家与青年之自觉》也写道:“他者吾无望矣。惟在染毒较少之青年。”[14]这意味着,所有的人都没有希望,只有青年;而青年还有待创造出来,并不是说已经存在着这个群体。因此,全盘否定现存的一切政治力量是为了创造一个全新的世界。
相比于老师一代人,年轻一代的学生显得更为激进。少年中国学会的会员李璜说:如果我们大家都认定‘推*翻重建’这四个字,那么,我们着手的大目的已经有了很明确的方向。大家再细细的商量怎样的去推*翻,算是彻底,算能够给我们一个最干净的建设基础。不过同志们大家都以为破坏是很易的事,建设就很难了。所以现在都急於先忧着建设的一层。明白些说,就是我们完全推*翻了旧势力的社会以后,要怎样的建设,才合乎大多数的利益和新世界的趋向?更明白些说,就是新中国该当适用那一种主义?[15]
这段话很好地展示了这种理想主义观念是如何导致人们对“主义”的需求的。由于对现有的东西的痛恨,他希望彻底推*翻重建,这样的重建当然只能是按照一种理想蓝图进行。建构理性在这里仅仅成为一种非理性想法的工具。
与此同时,另一种理想主义要素也在发挥作用。在新文化知识分子对人性的看法中,包含着一种对理想人性的追求,和对实现理想人性的乐观心态。这种理想主义人性论非常有利于乌托邦主义的发育。周作人在《新青年》1918年四卷五号、1919年六卷三号、1920年七卷二号①上撰文介绍日本的新村运动。他说:“新村运动,却更进一步,主张泛劳动提倡协力的共同生活,一方面尽了对於人类的义务,一方面也尽各人对於个人自己的义务;赞美协力,又赞美个性;发展共同的精神,又发展自由的精神。实在是一种切实可行的理想,中正普遍的人生的福音。”[16]鲁迅在武者小路实笃的《一个青年的梦》的译者序中也说:“我对於‘人人都是人类的相待,不是国家的相待,才得永久和平,但非从民众觉醒不可’这意思,极以为然,而且也相信将来总要做到。”[17]他们都把新村运动看作是理想人性的实现之路。
这种以团体生活为特点的运动不仅有周氏兄弟的提倡,陈独秀、李大钊、王光祈、恽代英等更把它投入了实践。其中最为积极的王光祈认为,这种团体生活是将来实行“主义”的预备工作。他说,这种预备工夫“便是要想先将中国人个个都造成一个完全的‘人’,然后再讲什么主义”。[18]这里所谓的“完全的人”主要是指具有互助精神的人。把互助精神作为最理想的人格精神是当时的普遍看法。
尽管这个实践很快就失败了,但团体生活运动的发起者们大多并不认为这项活动的出发点和形式有什么问题,他们把失败的原因归咎于经验不足、人的意志薄弱、参加者认识不深等原因。王光祈说:“北京工读互助团,虽有不好的消息,但是我对於此种组织,仍是十分信仰,仍有十分希望。”[19]陈独秀引用一位工读互助团员给他的信来表明自己的观点:“北京第一组失败,千万不要使旁的工读互助团说什么办不得;老实说实在是人的问题,只可说第一组的人失败了,并不是工读互助团不能办。”[20]这等于说,理想的完全的人依然是可以通过这种方式创造出来,失败并非是必然的。
这两种理想主义因素的重大作用,是为建构理性设定了目的。他们渴望一步到位地实现理想,相信人性可以达到完美的境界,但这一切均需要科学来证明,更需要科学的理论来指导人们去完成。建构理性满足了这一愿望。
五、建构理性与儒家文化
除了理想主义这种时代特有的原因,造成“五四”建构理性,还存在一种长期的文化原因。源远流长的文化会塑造一个民族的特有思维方式,这些思维方式会影响到人们接受外来文化的方式。
在中国的传统文化中,对知识分子的思维方式影响最大的是儒家。儒家文化至少在三个方面制造了一种有利于接受唯理主义和建构理性主义的思维方式。
第一,按照某种超现实、超功利的理想主义的道德原则来重建整个社会,是儒家一以贯之的主要信念。孔子毕生均梦想着“克己复礼”,孟子的“仁义”是更高层次的理想标准。但不止于此,儒家还构建出“三代之治”的理想蓝图,这幅理想蓝图离现实的距离更为遥远。
在荀子的思想中,存在许多尊重现实与经验的观点。但是,这些观点在历史中的影响一直很小。心性之学在宋代以后成为占统治地位的学说。这一学说的核心观点是:通过修炼个人的道德人格来实现良好的政治。《中庸》引孔子的一段话很好地说明了这种观点:
其人存,则其政举;其人亡,则其政息。人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也。故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。故君子不可以不修身。思修身,不可以不事亲;思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天。[21]
在《中庸》的作者看来,良好的政治完全是通过个人的道德修养完成的,而这种道德修养则是按照“道”、“仁”等超越性原则来实现。政治建设的过程于是就等价于按照超越性原则建构个人道德意识的过程。这种思想在宋代以后逐渐发展为统治全社会的意识形态。
第二,程朱理学提出的“理一分殊”、太极等学说,构造了这样一种思想结构:处于最高地位的原理只有一个,由此唯一原理派生出现实世界的万事万理。这种结构与唯理主义的结构是一致的。这种理论被用于道德人格的修炼中,使修炼者在格物穷理的过程中反复感悟万理源于一理的宇宙论。
第三,宋元之后,功利思想受到程朱理学和官方意识形态的强力压制。按理说,儒家知识分子的理想是平治天下,应当对现实存在的各种问题有所研究,培养治国理政的能力。可是,程朱理学把孟子提出的义利之辨进一步发展为天理人欲之辨,不仅以“复尽天理、灭尽人欲”的标准来要求修身养性,而且以此标准来评判政治的好坏。一切技术理性均被视为无关紧要,功利得失的考虑甚至被认为是人欲,应当彻底消灭。因此,即便两宋、明末清初有一些功利思想的学者,最终也只能被作为正统意识形态的程朱理学所淹没。这一历史后果意味着,按照超越人世间的道德原则来说话、思考、做事成为读书人唯一正确的选择。
但是,与近代以来的唯理主义、建构理性主义相比较,儒家的这些思想中几乎看不到科学的影响。与西方中世纪的道德、宗教哲学不同的是,儒家学说为了塑造一颗道德心,并不从客观世界中找理由,因而也不需要研究客观世界。道德原则为什么是合理的,天理是否存在——这些在西方哲学中必然要被讨论的问题,在儒家哲学中从不讨论。儒家只是不断发明新的方法,以提高把道德原则融入人心的效果。因而,在塑造知识分子的头脑上,儒家是非常成功的。这种被塑造的头脑里只有义理,没有经验、功利的位置。在接受西方思想时,这种头脑很容易过滤或忽略那些经验主义的思想,或者以唯理主义的方式来接收经验主义思想家的某些结论。
六、结论
如果不能认识到“五四”启蒙中建构理性的地位与作用,如果否定“五四”启蒙对这种理性的提倡与运用,那么,我们无法很好地理解“五四”启蒙与中国革命之间的关系。尤其重要的是,“五四”启蒙提出了相当多符合自由主义的观点和主张,如果不能看到隐藏在这些观点和主张下面的思维方式,我们也就看不到“五四”启蒙孕育革命的潜在力量。因此,从这些意义上来说,建构理性是“五四”启蒙最重要的遗产,它深深地影响着中国文明的走向,塑造了革命知识分子的思维方式。
理性是一个复杂的概念,但是当“五四”知识分子提出“科学”的理念时,他们的想法却是相对明确的。他们没有探讨归纳问题、知识的可靠性、理性的认识能力等问题,他们所做的一切思想创造工作的出发点是寻求改变现实、实现理想政治目标的办法。这意味着他们的思想努力是完全实用性的。在这种实用理性的支配下,理想越是难以实现、实现理想的心情越是急切,就越是需要科学工具去完成。而在这样的条件下,这种科学工具也只能是建构理性。
从长期的文化环境来看,接受建构理性也比接受经验理性显得更为顺理成章。自春秋时代以迄明清,尊重现实、技术、经验的思想时断时续,只有儒家的道德理想主义一以贯之。宋元以后,心性内圣之学成为唯一正统,在庞大的官僚体系和科举制度的强力推行下,承担塑造人心道心的精神使命。千年制造之功而造就的文化环境是“五四”知识分子无法逃脱的。在“五四”新文化运动中,只有留学西方正规名校、经过长期西方学术训练的极少数人注意到演化论和西方科学研究的方法。
在以建构理性为基础的意识形态引导下,20世纪的中国经历了长期的革命。革命的最大功劳是实现了国家的统一,完成了现代民族国家的初步建构,但其破坏力也是空前的。如果不走出建构理性,我们将永远停留在激进主义革命的思维当中,国家建设永远上不了轨道。幸运的是,在文化大革命结束之后,我们的民族终于走出了这一步。“实践是检验真理的唯一标准”这一命题的确立,决定了改革在思想上的经验主义方向。在我们民族的漫长历史上,这是第一次确立经验主义的主流地位。(回到目录
[注释]
①这三篇文章分别为:《读武者小路君所作一个青年的梦》,《日本的新村》,《新村的精神》。
[参考文献]
[1]姜义华.理性缺位的启蒙[M].上海三联书店,2000.4-5.
[2]欧阳哲生.胡适文集:第2卷[C].北京大学出版社,1998.552.
[3] [13]陈独秀.敬告青年[J].青年,1915,1(1).
[4]彭景涛.理性与信仰——新文化运动在改造信仰上遇到的困境[A].胡惠林,陈昕,单世联.文化战略与管理:第1 卷[C].上海人民出版社,2011.
[5]李大钊.再论问题与主义[A].李大钊全集:第3卷[C].人民出版社,2006.6.
[6]上海会员致北京会员[A].张允侯,等.五四时期的社团(一)[C].生活·读书·新知三联书店,1979.318-319.
[7]北京会员答上海会员[A].张允侯,等.五四时期的社团(一)[C].生活·读书·新知三联书店,1979.319.
[8]巴黎本会同人致京沪本会同人[A].张允侯,等.五四时期的社团(一)[C].生活·读书·新知三联书店,1979.321.
[9]孙中山.致海外国民党同志函[A].孙中山全集:第5卷[C].中华书局,1985.210.
[10]孙中山.在广州大本营对国民党员的演说[A].孙中山全集:第8卷[C].中华书局,1985.430-439.
[11]南京大会纪略(节录)[A]. 张允侯,等.五四时期的社团(一)[C].生活·读书·新知三联书店,1979.360.
[12]李大钊.在少年中国学会北京会员茶话会上的讲话[A].李大钊全集:第3卷[C].人民出版社,2006.212.
[14]高一涵.共和国家与青年之自觉[J].青年,1915,1(1).
[15]李璜.破坏与建设及其预备工夫[J].少年中国,1922,3(8).
[16]周作人.日本的新村[J].新青年,1919,6(3).
[17]鲁迅.一个青年的梦·译者序[J].新青年,1920,7(2).
[18]王光祈.少年中国学会之精神及其进行计画[J].少年中国,1919,1(6).
[19]王光祈.为什么不能实行工读互助主义[J].新青年,1920,7(5).
[20]陈独秀.工读互助团失败的原因在哪里[J].新青年,1920,7(5).
[21]朱熹.四书章句集注:第1册[M].陈立校点.辽宁教育出版社,1998.28-29.

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:42:47
李强:“知识”是怎样“无力”的:对新文化运动以来农村“知识”问题的考察
摘要:中国现代化之路与新文化运动所传播的现代“知识”密切相关。农村的“知识”既是传播到农村的现代科学知识,也是关于农村的历史实践和想象建构。本文从当下的热点问题“知识无力感”出发,从历史、文学视角追溯新文化运动与农村“知识”的关系。从现代“知识”的启蒙的边缘辐射,到田园牧歌的“乡愁”想象和激进现代性的“革命”建构,再到当下“后革命”的历史叙述,农村“知识”在历史实践和文化想象上逐渐“无力”。今天我们仍需要在历史总体视野上看待农村的“知识”问题。作为可能召唤“阶级意识”的农村历史经验和现实体验,才是最应该珍视的农村“知识”,是“有力”起来的最大可能。
关键词:新文化运动;农村知识;知识无力;历史想象;现代性
作者:李强,北京大学中文系硕士生,首发於《天府新论》2015年第6期
2015年春节期间,王磊光的《一位博士生的返乡笔记:近年情更怯,春节回家看什么》①在社交媒体上广泛传播,引起热议,该文提出的“知识无力感”成为焦点话题,在讨论中,“知识无力感”被误读为“读书无用论”[1]。本文无意就“知识是否有力”“读书是否有用”这一类问题展开争论,而是力图在理解“误读”的具体语境基础上进行视野更广阔地思考。鉴于问题的复杂性,本文将从两个层面来定义“农村知识”。第一是指现代科学知识,是“知识就是力量”到“知识无力感”所指涉的现代科学知识。农村的“知识”是城市启蒙知识的边缘辐射,也是农村人摆脱土地、走向都市的工具。第二,“知识”也是一种历史经验,包括各种力量在农村进行的历史实践以及新文化运动以来美学意识形态宣传所塑造出来的历史记忆。作为历史经验的“农村知识”,有“革命”到“后革命”的历史实践,也有乡土书写中的“乡愁”/“田园牧歌”想象。作为历史经验的“农村知识”尽管不是当下“知识无力感”讨论直接指涉的对象,但却是“无力感”产生的深刻背景。本文将梳理新文化运动以来“农村知识”神话建构与崩溃的脉络,将农村的“知识”问题历史化,进而探讨今天“知识有力”的可能。
一、新文化运动与启蒙“知识”的边缘辐射
人们今天强调“知识无力感”的时候,其实是在质疑“知识就是力量”这一观点。有意味的是,这句在中国广为流传甚至成为几代人励志格言的话,其实是对弗兰西斯·培根的话的“误读”,常见的说法例如:“培根认为,我们只有通过归纳感知经验,才能获得关于客观外界的知识,科学的目标就是用新发明和新方法来改善人类生活。为此,他提出了‘知识就是力量’的宣言来强调客观知识的威力。”[2]有学者对“知识就是力量”的出处以及译介进行考据后认为,培根的观点其实有三种解读,“‘知识就是能力’,是一个纯粹的认识论命题。‘知识就是力量’,又是一个广泛的社会学论题。至于‘知识就是权力’,则容易使人联想到许多政治学问题。”[3]其中,为社会所认可的,是社会学意义上的“知识就是力量”。支撑“知识就是力量”这一现代知识观的,是现代自然科学的发展。而在中国将这一观念真正推向大众的,是新文化运动为代表的启蒙思潮。
在一般表述里,新文化运动是以“民*主”与“科学”为两大旗号的。但需要指出的问题是,作为新文化运动主阵地的《新青年》杂志,专门讨论、鼓吹“民*主”“科学”的文章其实并不多②,“德先生”与“赛先生”并非新文化运动的产物,相反,新文化运动是“德先生”“赛先生”长期酝酿的结果。陈独秀、胡适等人竖起这两面大旗,“主要想震慑和封堵那些‘非难’者,其潜台词是:《新青年》是拥护民*主、科学的,谁非难‘本志’,便是反对民*主与科学。正因为民*主与科学的威权在中国早已确立,在无人挑战其威权的情况下,《新青年》甚少讨论民*主与科学,自在情理之中。”[4]可以说,在成为口号被正式喊出来之前,“民*主”与“科学”的思想便已酝酿,推动这一过程的便是科学话语共同体的形成。汪晖在《现代中国思想的兴起》中认为,“‘五四’新文化运动可以说是科学话语共同体的文化运动,各不相同的文化群体所以被视为同一个文化运动,是因为他们拥有某种可以相互交流的语言和符号系统。”[5]“科学话语共同体通过科学分类最终建立了一种统一的、一贯的世界观或‘真理之完体’……正是在这里,科学的分类体系为五四启蒙运动提供了思想基础,在这个运动中,东西方文化冲突问题最终被理解为中国文明与客观的规则之间的较量,文明冲突也因此被理解为知识冲突。”[6]
现代“科学”逐渐转化为现代“知识”,“知识共同体”的行动最后落实到能引起广泛关注的文学实践上,就是新文学/白话文运动。“德先生”又赋予了新文学*运动其政治特征。周作人在讨论新文学*运动功绩的时候,也不得不承认新文学*运动在政治方面的影响要大于文学方面的影响,“旧派的人,叹息语体文流行,古文渐衰微了,新派又觉得还不够白话化方言化,也表示不满意,但我据我看来,这在文章上正可适用,更重要的乃是政治上的成功,助成国民思想情感的连络与一致,我们固不必要褒扬新文学*运动之发起人,唯其成绩在民*国政治上实较文学上为尤大,不可不加以承认。”[7]正如许多论者所指出的那样,从《论小说与群治之关系》到《文学革命论》的文学观念演进,“不论是晚清梁启超还是‘五四’时期陈独秀等文学革新运动的倡导者,他们本身都不是纯粹职业的文学家,而是从政治领域跨入到文学的领域,是从政治的目的出发来从事文学活动的。他们从政治的目的出发,高度重视文学的社会作用。”[8]因此,作为新文化运动重要实践的新文学从一开始就不可避免地被打上了政治色彩,最终走向“政治解决”。[9]这也是以后部分文学转向“左翼”,完成从“文学革命”到“革命文学”的转变的重要原因。
对于农村而言,上述转变的发生要滞后一些。新文化运动是发生在城市的启蒙运动,其影响力主要是在知识分子中,然后逐渐辐射、渗透到农村。“他们试图以一种城市文化来改造建构在乡村经验之上的具有宗法色彩的传统文化。”“在启蒙话语悲壮性的洞烛之下,乡土作为一个被重新赋予阐释的所在呈现在知识者面前。在启蒙意识、平民*意识、劳工神圣等诸多意识的规约之下,农民和乡土既成为认同的对象又成为启蒙的客体。”[10]启蒙乡村的迫切愿望,在鲁迅的《故乡》里可以看到。小说开头对农村破败景象的描写是含有深刻寓意的,“苍黄的天底下,远近横着几个萧索的荒村,没有一些活气。我的心禁不住悲凉起来了。”[11]最后,“我”对宏儿和闰土提出希望,“我希望他们不再像我,又大家隔膜起来……然而我又不愿意他们因为要一气,都如我的辛苦展转而生活,也不愿意他们都如闰土的辛苦麻木而生活,也不愿意都如别人的辛苦恣睢而生活。他们应该有新的生活,为我们所未经生活过的。”[12]这段话表面上是对下一代人之间关系的希望,实际上是对乡村/城市、落后/文明等一系列潜在对立的思考:“我”已经通过现代“知识”走出了农村,而闰土还是农民,下一代的“隔膜”看起来是注定的。所以最后那句“其实地上本没有路,走的人多了,也便成了路”其实也是对变革时代中乡村出路的一种期盼。这种期盼里还隐含着淡淡的惆怅情绪,这便是接下来“乡土文学”中随处可见的“乡愁”。
二、“乡愁”与田园牧歌的想象建构
在研究“乡土文学”概念的产生时,学者几乎无一例外都会引到鲁迅的这段话:“蹇先艾叙述过贵州,裴文中关心着榆关,凡在北京用笔写出他的胸臆来的人们,无论他自称为用主观或客观,其实往往是乡土文学……许钦文自名他的第一本短篇小说集为《故乡》,也就是在不知不觉中自招为乡土文学的作者,不过在还未开手来写乡土文学之前,他却已被故乡所放逐,生活驱逐他到异地去了……看王鲁彦的一部分作品的题材和笔致,似乎也是乡土文学的作家,但那心情却和许钦文是两样的,许钦文的苦恼是失去了地上的《父亲的花园》,他所烦冤的却是离开了天上的自由的乐土……”[13]在这里,鲁迅强调的“乡愁”,是一种失去、离开故土的忧愁。事实上,引发“乡愁”的缘由是很多的,“尽管描摹原乡题材的作者背景、年岁有异,怀抱亦自不同,但他们的作品却共享不少叙事抒情的模式:或缅怀故里风物的纯朴固陋、或感叹现代文明的功利世俗、或追忆童年往事的灿烂多姿、或凸显村俚人事的奇情异趣。绵亘于其下的,则是时移事往的感伤、有家难归或惧归的尴尬,甚或一种盛年不再的隐忧——所谓的‘乡愁’,亦于焉而起。”[14]“故乡”成为中国新文学书写中重要的一个主题,在“故乡”这个空间,乡土社会变迁中的聚散离合得以展现出来。“但同时‘故乡’的召唤也极可以视为一有效的政治文化神话,不断激荡左右着我们的文学想象。”[15]在新文学中,“故乡”所召唤出的“乡愁”的文学想象,也在不断塑造关于乡土社会的记忆,久而久之,这种记忆也会成为一种知识分子的“农村知识”。
雷蒙·威廉斯在《乡村与城市》中对乡村意象的建构过程做过细致的研究。他梳理了英国文学中关于乡村与城市的种种描述,将它们与社会历史现实对照后发现,其实并不存在一个没有剥削、没有苦难的“乡村”,这些美好的想象都是经典文学中的意识形态神话,是对真实历史做出的误导性的回应。关于乡村的意象,一直处于变动之中,起决定作用的是经济基础——土地财产。乡村意象常常也包含着复杂的情感,而且与写作者自身关系很大。在分析哈代小说中透露出来的怀旧情感的复杂性时,雷蒙·威廉斯认为“观察者坚持使用受过教育的人的方式进行观察,却又无法在感情上认同当下受过教育的阶级,随之而来的孤立感会非常严重。这并非是穿着城里人衣服的乡村人感到的不自在,而是被自己的历史困在了教育和阶级之间关系(实际上是智识和同情之间的关系)的普遍危机当中的人所感到的更为重要的压力——当然这种压力也有其不自在感和不时迸发的尖刻与怀旧情绪。”[16]
雷蒙·威廉斯的分析,对研究中国的“乡愁”书写也具有参考意义。最有代表性的是沈从文的《边城》。其实就现实环境来说,沈从文成长的湘西地区无疑是偏远而贫困的,“要在这样一块穷山恶水间建立一‘世外桃源’般的故乡,沈从文的野心不可谓不大。化穷乡为神奇景致,甲边城于中原之上。沈浪漫激进的写作姿态往往为他平淡谨约的文字所掩盖。”[17]沈从文从湘西进入城市之后,通过在大学旁听或报纸等媒介接受现代“知识”,成为“文学青年”③。他来北京后最初的作品“内容大致可以分为两类:一是对都市绅士和市民、大学生和教授的嘲讽与调侃,二是对青少年时代在偏远故乡度过的儿童生活与军旅生活的温馨怀念与追忆。”[18]很多研究者将沈从文的早期作品仅仅是视为“练笔之作”,仿佛他的一切准备都是为了最终写出那篇《边城》。而没有注意到这样一个事实:从农村出来的“文学青年”在成为职业文人之后的写作也与耕种一样,生存才是首要意义。沈从文在北京时,他的读者不再是等待“启蒙”的大众,更不是生活在“边城”里的农村人,而是有着文化消费能力的都市读者。他的创作走向成熟的过程,是锤炼现代写作技巧的过程,更是一个寻找、迎合读者期盼的过程。一般说来,作家的早期作品多是讲述自我记忆、书写本能情感的。因此,不是圆熟的田园牧歌的浪漫想象,反倒是最初写实的尖酸刻薄与惆怅怀旧,最能够看出一个受城市“知识”感召的农村年轻人的困惑与无奈,这也成为他书写“乡愁”的情感动因。不难看出,从鲁迅所说的“被故乡放逐”到沈从文的田园牧歌,现代的“乡愁”情感其实是农村成长起来的知识分子面对都市现代性的一种反应/反抗,是一种都市文化的想象建构。
三、激进的现代性:革命与农村“知识”
在20世纪二三十年代的历史想象里,与宁静、保守的“田园牧歌的”中国农村形成对照的是“革命的”中国农村。新文化运动后期进入中国的MKS主义思潮,很快在中国扎根、壮大。随着革命思想的传播和实践,许多农村的年轻人发生了转变:“革命了,同工人农民和革命军的战士在一起了,我逐渐熟悉他们,他们也逐渐熟悉了我。这时,只是在这时,我才根本地改变了资产阶级学校所教给我的那种资产阶级和小资产阶级的感情。这时,拿未曾改造的知识分子和工人农民比较,就觉得知识分子不干净了,最干净的还是工人农民,尽管他们手是黑的,脚上有牛屎,还是比资产阶级和小资产阶级知识分子都干净。”[19]对于M《在延安文艺座谈会上的讲话》里的这段话,许多研究者从中读出的是夸张、不切实际的政治宣传主张,甚至认为这是对将中国文艺推向灾难的“讲话”的一个虚假的注脚。那是因为他们仅仅把M理解为一个成熟的革命家、政治家,而没有考虑到他本人的成长经验。要知道,M和沈从文一样出身湖南农村,也是被现代“知识”感召而走向城市,还在新文化运动的策源地——北京大学担任图书管理员。作为较早在《新青年》上发表文章的青年人,新文化运动对于他而言,当然不是边缘辐射那么简单。但是他在转向革命后所反思和最终厌弃的,恰恰是新文化运动以来在都市逐渐建构起来的“乡愁”,他将其命名为“资产阶级学校所教给我的那种资产阶级和小资产阶级的感情。”这种激进反应与沈从文的“田园牧歌”书写一起,形成了中国现代性的想象图景。
这种想象图景在《暴风骤雨》《太阳照在桑干河上》《李家庄的变迁》这些小说里表现得更为直观:当时的中国被描述为“黑暗的旧社会”,阶级矛盾尖锐,被地主剥削而生活困苦的农民只有进行彻底的阶级斗争才能获得解放。在“土地改革”的实践中,农村书写被革命话语所规训,这种书写召唤革命意识的方式是制造一个极端“恶”的形象——“地主”。地主的罪恶都源自他们的财富,现代的革命诉求与“为富不仁”的道德判定迅速契合,归根结底是过多的财富激起了群众的愤恨,清算他们的财产就是理所当然的。清算地主这个“恶人”的根本目的是农村生产资料的重新分配,特别是穷苦农民,他们获得了土地,“翻身解放”。
通过“斗地主”“分田地”,乡土的传统经济结构被进一步打破。但是“我国个体农民,特别是在土地改革中新获得土地而缺少其他生产资料的贫下中农,为了避免重新借高利贷甚至典让和出卖土地,产生两极分化,为了发展生产,兴修水利,抗御自然灾害,采用农业机械和其他新技术,确有走互助合作道路的要求。”[20]另一方面,优先工业化的原始积累必须从农村获取,特别是粮食的统购统销,“要想统购更多粮食就必须快速推进合作化”。[21]
在意识形态规训的乡土书写里,“合作化”的诉求是通过对传统的农村“知识”的转换来完成的。在《创业史》扉页有两句话值得注意,一句是“创业难……”,出处是“乡谚”;另一句是“家业使弟兄们分*裂,劳动把一村人团结起来”,出处是“中国农村格言”。这里的并置,虽然有《在延安文艺座谈会上的讲话》所强调的“向工农兵学习”的意思,但更重要的是将农村传统“知识”资源里注入现代“知识”的诉求,进行话语的转换,即“创业”不再是传统意义上的农民个体的“创家立业”思想,而是集体“共同创业”走向“共产主义”的阶级意识。“严重的问题是教育农民”,[22]这种“教育”不是简单地为了革命或建设而展开的〖BF〗“动员”,“显然,〖BFQ〗所谓的‘动员’并不仅仅是寻求一种人力和物力的支持,就中国革命而言,更重要的,则是如何让人民‘当家作主’,也即成为政治主体或者‘国家的主人’,起码,在叙事层面,这一设想,开始成为一种主要的想象方式。”[23]〖BF〗例如,《创业史》〖BFQ〗就要通过一种全新的“创业”的想象召唤“共同富裕”的政治命题。“创业”最初是梁三的爹的梦想,直到梁三变成了“梁三老汉”,家业还是没能创起来。到了梁生宝这一代,自然应该紧跟父辈的步伐的,但他却不顾“创业”的使命,而去忙活生产互助组。在这里,党的事业与家族的“创业”发生了冲突。而且,在传统话语体系中,家族“创业”的合法性是毋庸置疑的。作为宣传“合作化”的小说,便需要处理这个矛盾。在说服梁三老汉时,梁生宝便置换了“创业”的意义:要想真正图富足,给子孙们创业,就必须由单个家族的“创家立业”走向集体的“共同富裕”。
在革命的诉求下,“创业”一类的乡土经验不断地从乡间谚语被改造为现代“知识”。接着,“知识”的地缘关系似乎也发生了颠倒:农村不再是城市思想文化的边缘辐射,而是成为生产革命知识的“大学”,成为都市“知识者”接受教育的地方。农村成为年轻人的“广阔天地”,在那里他们可以“大有作为”。但是,被注入现代“知识”的“创业”观念,最终并没有成功动员农村起来“继续革命”。“在农村,而且不只在农村,阶级是在陌生和欺骗性的旗号下传播的。它们并未被理解为幽灵般的、抽象的概念,而是以完全的人的方式、以特殊的个体和群体方式、以特定的冲突和斗争的形式出现的。”[24]农村虽然轰轰烈烈的开展了“合作化运动”,但还是发生着“生产力B动”④一类的反抗事件。最终,“人民公社”体制还是宣告结束,成了一段悲壮的历史。
李杨认为,中国的革命实践其实是一种“反现代的现代性”,“为什么‘反现代性’是‘现代性’的一个部分,原因就在于无论是西方之内还是西方之外对现代性的反抗都只能采用二元对立的方式进行,而二元对立恰好是现代性的基本逻辑形式。”[25]例如,现代主义以“人”对抗“非人”,SHZY现实主义以“SHZY”反对“资本主义”,“事实上,SHZY成为了非西方国家进入现代的一种手段。反抗得越强烈,进入现代的速度就越快捷、越彻底。”[26]在这个急速走向现代的过程中,革命话语将“农村”建构成为一个神圣的领域。农村“知识”神话奇妙地变成了“五四”新文化运动以来反现代性的最激进一种实践。
四、“再颠倒”的农村历史想象
激进的实践带来的创伤使得“改革”变成必然,其后的历史过程被人们表述为“新时期”,一切进入历史的转折之中。《创业史》呼唤的“合作化”建立起来的人民公社体制“经营管理过于集中,分配上存在着严重的平均主义倾向,这种体制不利于调动农民的积极性,在很大程度上抵消了国家对农业的巨大投入,致使农业生产的发展和农民生活的改善都比较缓慢。1978年,还有一亿多农民没有解决温饱问题。”[27]在这个逻辑里,“改革”是势在必行的。在“改革”意识的召唤之下,“勤快人”再次成为被赞扬、羡慕的对象,这意味着“多劳多得”意识的复苏。未来/城市“知识”是孙少安、孙少平、高加林他们走出农村的动力。“到了90年代,中国文化话语的支配性力量,已经发生了根本性的移位,即由乡村经验以及黏着于其上的传统文化的支配性力量转移到了都市经验以及黏着于其上的现代观念的支配性力量上。”[28]作为昔日“革命历史”发生的主要场域,在“后革命”的时代氛围里,农村的历史“知识”也成为被颠倒性重述的对象。早在1944年,M在看完《逼上梁山》后写给编导者的信中就说:“历史是人民创造的,但在旧戏舞台上(在一切离开人民的旧文学旧艺术上)人民却成了渣滓,由老爷太太少爷小姐们统治着舞台,这种历史的颠倒,现在由你们再颠倒过来,恢复了历史的面目。”[29]这种“颠倒”,造就了“工农兵文艺”。“后革命”时代,作家则通过“再颠倒”开展全新的历史想象,生产新的农村“知识”。
莫言的《生死疲劳》就是对“土改”后农村历史进行“再颠倒”的叙述。这种叙述更像是在与两个文本对话:一个是给了农村“共产主义社会”承诺的《创业史》,一个是给了农村“新时期改革”承诺的《平凡的世界》。《生死疲劳》里设置了一个倔强的“单干户”蓝脸,他以“单干户”的身份活到了“改革”时代,村民觉得最后还是蓝脸的单干路线胜利了。蓝脸这样解释自己的选择:“我就是认一个死理:亲兄弟都要分家,一群杂姓人,硬捏合到一块儿,怎么好得了?没想到,这条死理被我认准了。”[30]这与柳青在《创业史》开篇所引的“家业使弟兄们分*裂,劳动把一村人团结起来”形成了对照。两种话语都在处理家庭、社会与生产致富之间的关系。《创业史》竭力让人相信,既然“家庭”分*裂是不可避免的,那么就用共同劳动来“共同创业”;《生死疲劳》则在表明这样一个事实:既然“家庭”分*裂都不可避免,那更不能把希望寄托在“杂姓人”身上了,更不能相信所谓的“大家庭”承诺。这可以看作是《生死疲劳》对《创业史》中“共同创业”承诺的回应。《生死疲劳》对《平凡的世界》所召唤的农村改革的“新时期”美好期许的回应则是借助西门金龙完成的。农村改革后,西门金龙踏上了《平凡的世界》里孙少安那样的致富征程,却被老党员洪泰岳认为是“复辟资本主义”,最终洪泰岳和西门金龙同归于尽。小说所揭示的农村物质和文化双重失落的状况,与“新时期”的美好想象相去甚远。
《生死疲劳》的叙述者“生来就不寻常。他身体瘦小,脑袋奇大,有极强的记忆力和天才的语言能力。”[31]莫言将80年代的“魔幻现实主义”内核揉进一个“生死疲劳,由贪欲起,少欲无为,身心自在”的“六道轮回”佛学框架之中,农村历史在纷繁复杂的变换和反复的揉搓中变形扭曲,愈发不可靠。问题就在于,莫言只能借由这种“不可靠”的叙述才能展现如今的农村历史想象。农村的历史叙述在20世纪实际上经历了被各种话语借用、改写的过程:40年代被革命话语借用来动员革命,50-70年代被集体主义乌托邦话语借用来动员“合作化”,80年代被“改革”话语拿来召唤“新时期”,到了90年代之后被个人话语“再颠倒”过来瓦解宏大叙事。时至今日,“农村历史”成为没有历史感的历史,历史感欠缺之后的茫然、无奈,在《受活》等农村历史叙事里也很突出,[32]整体来看,当下的农村历史想象呈现出“无力”的状态。
中国农村在经历了半个多世纪的变迁之后似乎又回到了原点,正如《生死疲劳》所表现的那样:地主还是历史的叙述者,地主的子孙还是新的富裕阶层。因此,在整个社会似乎都要进入“重新开始的19世纪”⑤的时候,农村同样也面临“一夜回到解放前”的问题:“始于20世纪70年代末期的农村地权改革,实则表现为一种历史性回归:从50年代末期以来的社会化或集体性土地经营模式回归到传统中国的家庭经营模式。该一模式选择本旨是为了寻求公正与效率两大价值目标的有机耦合,短期内确乎实现了农业经济的迅猛发展;但从长时段考察,家庭承包方式不仅未能引导中国农业实现现代化转型,反而加剧了土地的零细化经营事态,最终在强调公正价值的同时,背离了效率价值,成为农业现代化的制度性障碍。”[33]这也是今天农村破败、凋敝的一大原因,也是各种历史实践之后,知识分子感慨当下在农村“知识无力”的原因。
五、结语:“知识”“有力”的可能
梳理新文化运动以来农村“知识”的脉络后不难发现:真正让人感到“无力”的不是“知识”,而是农村的历史和现实。从新文化运动开始的长达一个世纪的“启蒙”“革命”“后革命”的轮番实践,已经让农村背负了沉重的历史包袱。城市与乡村的对立,乡村内部当下与历史的对立,日益彰显。这些对立和田园牧歌式“乡愁”建构起的记忆交织在一起,构成了当下关于农村的复杂认知。一个令人尴尬的历史事实是,在农村,也许从来就没有一个纯粹的“知识就是力量”的时代,“乡土社会是一个‘生产至上’的社会,生产管理者(官僚阶层)和生产者(农民)的地位相对较高,非生产的‘有闲阶层’,包括服务性行业的手工业阶层,还有商人阶层,地位都相对低下……书生这种典型的有闲阶层,在中国乡土社会里却破例有着暂时较高的地位(有条件的还配书童),那是因为他们正在做官的路上狂奔。尊重读书人,并不能证明中国乡土社会对‘知识’本身重视。乡土社会所重视的‘知识’,属于经世致用的‘知识’,而不是纯粹的‘知识’。常言说的‘书中自有黄金屋’、‘千钟粟’、‘颜如玉’,表明了他们读书的目的,而不是读书本身。”[34]
在《返乡笔记》之前,王磊光在一篇质疑贺雪峰的“老人农业有效率”的文章里批评未来的“老农民”也就是今天的“80后”“90后”新生代农民工对土地没有感情和信心。⑥这种批评有一定的道理。但值得反思的是,在“书中自有黄金屋”的传统里,在“读书改变命运”的时代神话里,“博士”这样的从农村出来的读书人,可能是比那些打工者更有意识、更决绝地逃离土地的。这种逃离的“历史”可称“悠久”,自从农村走入“现代”便已开始。在把农村变为城市工业原料供应地和廉价劳动力输出地之后,“现代”留给农村的只剩下田园牧歌式的想象。正如前面所揭示的,很长一段时间,“边城式”的带有感伤意味的想象成为乡土文化想象的主流。《平凡的世界》那种在变革的农村现实中寻找力量的传统现实主义作品,通俗易懂,但是读者普遍的“励志型读法”[35]又忽略了小说中的历史与现实。想象“农村”的方式,面对“农村”的姿态,总要依靠“外来者”的视角展开。很多时候,他们的情感是打上了“乡愁”烙印的都市情感,支撑着这种情感的是一种现代“知识”想象,而非土地本身。
从这个意义上来说,王博士的《返乡笔记》只是写给都市知识分子的《笔记》,是在按照他们预定的想象去“发现农村”,自然而然地,“发现”的情感就是惋惜和同情。王博士敏锐地发现了农村现实与自己“知识”之间的裂缝,却没有反思过自己那种被知识分子建构好的“发现乡村”的视角,他的“观察”更像是“我的导师王晓明先生在L县的体验”的无数注解⑦。王晓明先生正是当年在“新启蒙无力”之后引领“人文精神讨论”的代表人物,“1989年以后,国内的知识分子不得不重新思考他们所经历的历史事变,出于环境的压力和自愿的选择,大部分人文和社会科学领域的知识分子放弃了1980年代启蒙知识分子的方式,通过讨论知识规范问题和从事更为专业化的学术研究,明显地转向了职业化的知识运作方式……”[36]“一些坚持启蒙主义姿态的人文学者把现实的资本主义化过程所产生的社会问题归结为抽象的‘人文精神的失落’。他们重新回到向西方和中国的古典哲学,寻找终极关怀和伦理规范,最终把问题落实于以安身立命为目的的个人的道德实践。”[37]显然,王晓明先生是背负着独特历史经验的另一代人,是带着人文关怀在言说一个叫做“农村”的空间。而对生于斯长于斯的农村青年来说,“农村”应该是内嵌到他们生命体验中的。他们应该懂得,真实的农村并不是各种想象所建构的那样,要么美如天堂、要么惨如地狱,而是自有模样,并不需要拿着现代“知识”的滤镜去“再发现”。王磊光特别澄清,他所说的“‘知识无力感’表达的是想为家乡做点事,却不能有所为。”[38]这其实是近乎本能地把“博士/农村”的关系置换为“知识/愚昧破落”的对立关系。他给自己选定了“知识启蒙者”的位置,就像雷蒙·威廉斯所说的“被自己的历史困在了教育和阶级之间(实际上是智识和同情之间)”,“知识无力感”就更加强烈。
“无力感”的产生是因为之前对某种力量深信不疑,这种力量的建构,如前所述,是一个漫长的过程。如果说“知识就是力量”是一个由现代科学“知识”和文学想象构造出的文化神话,那么“知识改变命运”则是中国农村这三十多年来由家庭、学校乃至社会都在一直精心构筑的社会神话。恢复高考确实改变了很多农村人的命运,“十年寒窗”的苦读成为相对公平的逃离农村的机会。但当下社会是一个价值多元的社会,人们很难再按照传统标准来定义“成功”,“读书人即是精英”的神话早就破产。另一方面,社会阶层相对固化,轻松、安稳的上升通道已然对普通阶层关闭,“知识改变命运”的难度越来越大。“知识无力感”其实是对“价值多元”“阶层固化”的现实的直观感受。
正如我们需要在百年历史经验中理解新文化运动一样,我们也需要在总体视野里看待农村的“知识”问题。对于今天的现实来说,重要的不是“知识”,而是隐藏在“知识”背后的“意识”,类似于卢卡奇所说的“变成为意识的对阶级历史地位的感觉”[39]的“阶级意识”。在历史总体论被质疑的今天,阶级意识的表述、思考都进入了困境,但这并不妨碍人们回到自身,回顾那些笼罩在各种“知识”神话之下的历史经验和个人体验,把这些经验和体验置于更大的历史现实中,确立自己的位置。当年,《人生》里的高加林被人们批评为“背叛了土地”,今天的农村年轻人同高加林当年一样急切地离开土地,走向建筑工地,走上“富士康”的流水线,走进写字楼,或者成为研究现代“知识”的博士。在《返乡笔记》引发的讨论中,“无力感”引起了许多人的“共鸣”,说明他们的疲惫和无奈是普遍状态。“知识就是力量”这个神话当初是召唤他们前进的动力,也成为造成他们痛苦的缘由——他们关心的只是如何利用科学“知识”尽快“现代”起来,进而摆脱土地。他们却没意识到自己也是农村“知识”的产物,也将在历史经验和个人生命体验基础上生产出新的“知识”——那才是从内部“有力”起来的最大可能。(回到目录
[注释]
①王磊光是上海大学文化研究系博士生,《返乡笔记》本是王磊光应邀为2015年2月的“我们的城市论坛”所写的演讲稿。该文2015年2月13日在微信公共号“市政厅”发布,2月17号被澎湃新闻转发之后,点击量迅速突破10万次。据《南方都市报》记者统计,截至2月24日晚9点,该文在微信公众号“市政厅”上阅读量已超过46万多次(刘素楠:《博士生返乡笔记爆红,作者回应争议》,《南方都市报》2015年02月25日第AA05版)。相关讨论及报道:《又一篇博士生返乡笔记:从一而终的稳定生活更可怕》(古鱼,澎湃新闻,2015年2月23日),《无依的乡愁谁来解》(铁永功,《中国青年报》,2015年2月26日第2版),《博士生返乡笔记爆红,“知识的无力感”引争论》(《大河报》2015年02月26日第A13版)此外,有网络时代中文百科全书之称的“百度百科”在2015年3月4日还出现了“知识无力感”词条,其词名来源即王磊光的《返乡笔记》。参见百度百科“知识无力感”词条,http://baike.baidu.com/link?url= ... HxZoejbbAhlvElJ6-j.
②根据王奇生本人的统计以及对金观涛、刘青峰计量分析数据的核实,自1915年9月问世至1926年7月终刊,《新青年》中“民*主”“科学”相关的词汇在《新青年》总量中所占的比重并不大。(王奇生:《新文化是如何“运动”起来的》,《近代史研究》,2007年第1期)
③关于“五四”之后“文学青年”的论述可参见姜涛:《从“代际”视角看五四之后“文学青年”的出现》,《云南大学学报》(社会科学版),2013年第1期。
④“生产力B动”这一说法来自M针对1954年底农民因为反对人民公社而故意破坏生产、杀猪宰牛的事件的评论:“生产关系要适应生产力发展的要求,否则生产力会起来B动,当前农民杀猪宰牛就是生产力B动。”( 《当代中国农业合作化》编辑室:《中国农业合作史资料》,1988年第五期,第4页。)
⑤参考汪晖的表述:“在这个巨变的时代,我们见证了市场社会如何将教授、医生、律师、诗人、学者、艺术家、媒体工作者‘变成了它出钱招雇的雇佣劳动者’(马克思语),见证了SHZY实践力图压抑的各种社会要素如何破茧而出,成为新秩序的基础——伴随20世纪的大幕落下,那些构成‘19世纪’之特征的社会关系重新登场,仿佛从未经历革命时代的冲击与改造一般。在这个意义上,‘90年代’与其说是‘历史的终结’,毋宁更像是‘历史的重新开始’”。(汪晖:《去政治化的政治:短20世纪的终结与90年代》序言,生活·读书·新知三联书店,2008年,第2页。)
⑥王磊光:《老人农业有效率吗?》(该文首发在当代文化研究网,2013-10-19, http://www.cul-studies.com/index ... ;catid=6&id=518,后在《中国乡村发现》2014年第4期刊载。)
⑦王磊光在《老人农业有效率吗?》中说“农村变成了这样,正如王晓明先生在一篇文章里所写……”,在《跨越百年的追寻:评<晚近黄昏一片云——周锡恩传>》(《湖北师范学院学报》2014年第6期)中也说“在这里,我不禁想起我的导师王晓明教授在2004年写下的一篇引起学界广泛讨论文章《L县见闻》……”,王晓明先生的文章参见《底层与关于底层的表述(续)——L县见闻》(《天涯》2004年第6期)。
[参考文献]
[1][38] 王磊光.《博士返乡笔记》作者的最后回应[Z].文学报,2015-03-26.
[2] 成素梅.“知识就是力量”的跨学科反思——现代知识观的困境及其趋向[J].探索与争鸣,2014,(11).
[3] 周林东.培根名言“知识就是力量”三解——兼论弗兰西斯·培根的宗教观对其知识观的影响[J].复旦学报(社会科学版),2007,(5).
[4] 王奇生.新文化是如何“运动”起来的[J].近代史研究,2007,(1).
[5][6] 汪晖.现代中国思想的兴起[M].生活·读书·新知三联书店,2015.1124-1125, 1204-1205.
[7] 周作人.汉文学的前途[A].钟淑河.周作人散文全集〖BF〗(第八卷,1938-1943)〖BFQ〗[C].广西师范大学出版社,2009.785.
[8] 旷新年.中国现代文学理论批评概念[M].清华大学出版社,2014.107.
[9] 罗志田.走向“政治解决”的“中国文艺复兴”——五四前后思想文化运动与政*治*运*动的关系[J].近代史研究,1996,(4).
[10]高秀芹.文学的中国城乡[M].陕西人民教育出版社,2002.35.
[11][12]鲁迅.故乡[A].鲁迅全集(第一卷)[C].人民文学出版社,2005.501, 510.
[13]鲁迅.中国新文学大系·小说二集导言[M].上海文艺出版社影印本,2003. 9-10.
[14][15][17]王德威.原乡神话的追逐者:沈从文、宋泽莱、莫言、李永平[A].想象中国的方法.历史·小说·叙事[C].生活·读书·新知三联书店,1998.225, 225,228.
[16] [英]雷蒙·威廉斯.乡村与城市[M].韩子满,刘戈,徐珊珊译.商务印书馆,2013.282-283.
[18]范家进.现代乡土小说三家论[M].上海三联书店,2002.146.
[19]M选集:第三卷[C].人民出版社,1991.851.
[20]中国中央文献室.关于建国以来党的若干历史问题的决议[Z].人民出版社,1983.17.
[21]杨继绳.统购统销的历史回顾[J].炎黄春秋,2008,(12).
[22]M.论人民民*主专*政[A].M选集:第四卷[C].人民出版社,1991.1477.
[23]蔡翔.革命/叙事.中国SHZY文学—文化想象(1949-1966)[M].北京大学出版社,2010.76-77.
[24] [美] 詹姆斯·C·斯科特.弱者的武器[M].郑广怀,张敏译.译林出版社,2007.52.
[25][26]李杨.抗争宿命之路——“SHZY现实主义”(1942-1976)[M].时代文艺出版社,1993.316, 321.
[27]胡绳.中国共产党的七十年[C].中共*党史出版社,1991.504.
[28]高秀芹.文学的中国城乡[M].陕西人民教育出版社,2002.12.
[29]M.致扬绍萱、齐燕铭信(一九四四年一月九日)[A].M书信选集[C].人民出版社,1983.222.
[30][31]莫言.生死疲劳[M].作家出版社,2012.334,536.
[32]吴晓东.中国文学中的乡土乌托邦及其幻灭[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2006,(1).
[33]刘云生.制度变异与乡村贫困——中国农村土地利益分配法权研究[M].法律出版社,2012.18.
[34]张柠.土地的黄昏.中国乡村经验的微观权力分析(修订版)[M].中国人民大学出版社,2013.212-213.
[35]黄平.从“劳动者”到“劳动力”——“励志型”读法、改革文学与《平凡的世界》[A].程光炜,杨庆祥.重读路遥[C].北京大学出版社,2013.79.
[36][37]汪晖.当代中国的思想状况与现代性问题[A].去政治化的政治:短20世纪的终结与90年代[C].生活·读书·新知三联书店,2008.59,81.
[39] [匈牙利]卢卡奇.历史与阶级意识[M].杜章智,任立,燕宏远译.商务印书馆,2009.136.

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:43:31
常安:国族主义的话语建构与边疆整合(1928-1949
摘要:  较之于清末民初的“五族共和”,南京国民政府在民族治理制度建构方面更多奉行的是一种淡化族裔观念、强调“中华民族是一个”的国族主义话语。这种淡化族裔色彩、强调国族整合的思路,也体现在南京国民政府时期的边疆治理政治、法律实践之中,如强调“边政”属性、以及察哈尔等地的政区改革等。但从整体上来讲,南京国民政府缺乏动员群众改造边疆多民族地区旧有社会、经济制度的意识形态、动员能力和交往媒介,由于中央政府的羸弱而不得不在边疆治理中与地方军阀保持着一致委托与渗透的关系,其秉持的优礼边疆上层人士的做法虽然有利于中央与边疆地方的沟通,但过于实用主义、也缺乏长远规划与通盘考虑,进而收效有限。
作者:西南政法大学法理学博士,西北政法大学行政法学院副教授、国际法研究中心研究员,兵团与新疆社会发展法律问题研究中心副主任,民族宗教研究院民族区域自治法研究所所长,中国宪法学研究会理事,陕西省民族法研究会常务理事、副秘书长,研究方向:中国宪政史、民族治理与宪政等问题
文章来源:《法律和社会科学》第13卷第2辑。
南京国民政府成立后,面临的形势较之北洋政府时期更为严峻:在1928年张学良东北易帜仅仅三年后,就爆发了“九一八事变”,中华民族的生存面临空前挑战,边疆局势也愈加恶化。在这种情况下,南京国民政府实际上更多地奉行的是一种淡化族裔观念、强调“中华民族是一个”的国族主义话语。
这种国族主义的政治话语,虽然仍是对清末北洋以来中国这个多民族大国的民族国家建构之路的继续[1],但在具体实施策略上,则力图淡化族裔观念,甚至有中华民族之下没有具体民族、只有宗族的极端观点,但其目的,无疑在于强化边疆民族对于中华民*国、中华民族的认同;这种强化也影响到当时的立宪事务,如在抗战期间的立宪建国活动中,“国内各民族均为中华国族之构成分子”即被写进了当时的《中华民*国宪法草案》之中。[2]所以,南京国民政府时期的民族治理方面的相关宪法实践,虽然继续设立诸如蒙藏委员会之类民族治理事务机构;对边疆少数民族上层人士也极尽优礼,在少数民族公民的政治参与方面还有所扩大,但更多的是则淡化内部族裔色彩而强调“中华国族”整体的政治整合。[3]同时,也必须承认,从整体上来讲,南京国民政府缺乏动员群众改造边疆多民族地区旧有社会、经济制度的意识形态、动员能力和交往媒介,在边疆、民族事务的具体施政方面也过于实用主义而缺乏长远的规划与通盘考虑。因此,南京国民政府国族主义背景下的民族治理和国家建构,虽然在乱世危局中保存了中国的国家领土,也有效的增强了全国各民族人民对于中华民族的认同感;但由于南京国民政府自身政治、经济等能力方面的缺陷和当时国内外局势的限制,实际上并未实现中国这个多民族大国从清末立宪开始的民族治理转型与民族国家建构之路的质的飞跃。
一、前奏:孙中山的“国族主义”观
辛亥革命后,以孙中山为首的南京临时政府,将五族共和确定为官方的民族治理意识形态,并通过南北和议的达成,解决了多民族国家的国家统一问题,堪为五族共和宪政思想的最生动彰显。其后的北洋政府,继续奉行五族共和的宪政方略,并进行了一系列的宪政实践,客观上对维护国家统一、民族团结、边疆安全起到了重要作用。
但整体而言,辛亥以后北洋政府所奉行的以五族共和为圭臬的民族治理方略和相关宪政实践,在清末以来的“合汉、满、蒙、回、藏诸族”为一大中华民族的国族整合步伐中的进展并不明显,一方面边疆局势仍然非常严峻,如外蒙沦为沙俄的附庸,仅保留名义上的宗主国地位;另一方面限于国力所限和当时地方上四分五裂的格局状态而使得“五族共和”某种意义上停留在在对上层少数民族人士的优礼待遇层面上。
同时,在国际地位方面,尽管中国作为亚洲第一个共和国,虽然经历了袁世凯称帝和张勋复辟两次回潮,北洋政府的内阁更迭也是你方唱罢我登台、几令人目不暇接;但毕竟从形式上已属于共和政体,而非像清末那样被视为落后与世界潮流的专*制政体。而且,段祺瑞内阁积极推动的中国参加一战决策也使得中国在一战之后居然成为了战胜国,这似乎使当时的国人看到了老大帝国成功融入世界列强主流的曙光。[4]但一战战胜国并未使中国的国际地位得到实质性的改变,当巴黎和会中英美法等列强欲将原德国在中国胶州湾的一系列特权转交日本时;整个中国愤怒了,而北洋政府也陷入了严重的信誉危机。
巴黎和会的结果,也使得孙中山开始重新思考其三民*主义中的民族主义问题。孙中山将民*国四分五裂的政治格局,归咎于五族共和在国族整合方面的不足:更有无知妄者,于革命成功之初,创为汉、满、蒙、回、藏五族共和之说,而官僚从而附和之;且以清朝之一品武官之五色旗,为我中华民*国之国旗,以为五色者,代表汉、满、蒙、回、藏也;而革命党人亦多不察,而舍去吾共和第一烈士陆皓东先生所定之中华民*国之青天自日国旗,而采用此四分五裂之官僚旗……此民*国之不幸,皆由不吉之五色旗有以致之也。夫清朝之黄龙帝旗,我已不用,而乃反用其武员之五色旗,此无怪清帝之专*制可以推覆,而清朝武人之专*制难以灭绝也。天意乎?人事乎?[5]因此,孙中山认为,当务之急在于“汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称,而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚,合为一炉而冶之,以成一中华民族之新主义,如美利坚之合黑白数十种之人民,而冶成一世界之冠之美利坚民族主义”,[6]即效仿美国融合黑人白人而成美利坚民族的先例,整合国内诸民族,使之相“见于诚,合为一炉而冶之”,进而“以成一中华民族”。
在1920年11月4日上海中国国民党本部会议上,孙中山在就中华革命党改组为中国国民党等事项进行说明的演说时,再次强调:中国之所以处于半殖民地半封建的格局,如租界和治外法权的存在,完全在于国内统治者和国外列强的勾结,以至于遏罗在国际上的地位都比中国要搞,因此一定要“积极的将我四万万民族地位抬高起来,发扬光大……应该把我们中国所有各民族融成一个中华民族(如美国,本是欧洲许多民族合起来的,现在却只成了美国一个民族,为世界上最有光荣的民族);并且要把中华民族造成很文明的民族,然后民族主义乃为完了。现在实还没有做到,所以我们还是三民*主义缺一不可”。[7]即之所以在国民党章程中继续保留民族主义的提法,是因为中国尚处于半殖民半封建社会的格局,在国际上缺乏应有的地位,而要想提升国际地位,就必须合四万万民众之力,融合国内所有民族为一大中华民族。
在1921年3月6日国民党本部特设驻粤办事处的演说中,孙中山除了继续批驳五族共和的含混之处、和强调融合汉、满、蒙、回、藏“成以大民族主义的国家”之必要性;并将其国族整合的观点与当时国际政治秩序中的“民族自决”风潮联系在一起,“自欧战告终,世界局面一边,潮流所趋,都注重到民族自决。我中国尤为世界民族中底最大问题”,因为当时中国虽然幅员辽阔、人口众多,但半殖民地的地位很难称得上是真正的民族独立,所以中国整合国内各民族而成一大民族本身也是符合欧战之后美国总统威尔逊鉴于世界潮流所提倡的民族自决的一种体现。[8]另外,《在桂林广东同乡会欢迎会的演说》中,孙中山还提出“民族主义即世界人类各族平等,一种族绝不能为他种族所压制”[9],即一个正当的世界政治秩序应当是各国、各民族一律平等的政治秩序。
1923年1月1日,国民党公布了《中国国民党宣言》(下简称《宣言》),对三民*主义理论正式做了新的系统诠释。《宣言》指出:
“盖以言民族,有史以来,其始以一民族成一国家,其继乃与他民族糅合搏聚以成一大民族。民族之种类愈多,国家之版图亦随以愈广……至今清廷虽覆,而我竟陷于列强殖民地之地位矣。故吾党所持之民族主义,消极的为除去民族间之不平等,积极的为团结国内各民族,完成一大中华民族。欧战以还,民族自决之义,日愈昌明,吾人当仍本此精神,内以促全国民族之进化,外以谋世界民族之平等。其大要如左:甲、励行教育普及,增进全国民族之文化。
乙、力图改正条约,恢复我国国际上自由平等之地位。”[10]由上可见,孙中山与国民党此时所主张的民族主义,旨在对内寻求国族之整合、对外寻求国际交往的自由平等地位,其所谓“自决”,是一种中华民族意义上的“独立”和“自决”。
其后公布的《国民党党纲》中对于三民*主义这一国民政府立宪之本中的“民族主义”的解释也是“以本国现有民族构成大中华民族,实现民族国家”。[11]孙中山晚年的国族主义和民族观,最集中的体现当属其1924年1月到3月之间关于“三民*主义”之“民族主义”部分的连续演讲中[12],在这些演讲中,孙中山开宗明义,指出:“民族主义就是国族主义”,并认为“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义,所以中国只有家族主义和宗族主义……所以中国人的团结力,只能及于宗族而止,不能及于国族……如果再不留心提倡民族主义,结合四万万人组成一个坚固的民族,中国便有亡国灭种之忧,我们要挽救这种危亡,便要提倡民族主义,用民族主义来救国”。[13]孙中山还用国外民族建国的事例、中国半殖民地的历史、高丽安南等殖民地的惨痛教训、当时中国所处的恶劣国际环境、帝国主义对中国的经济掠夺、中国民族的历史等方面论证了“国族整合”的必要性;[14]而孙中山所认为的整合国内诸族为中华民族之国族的力量,则是“固有的高尚道德,并强调这个道德必须从恢复能让宗族的团结一致的儒家伦理—忠孝、仁爱、信义、和平的所谓八德开始”[15]。
总体来看,和清末北洋时期无论是立宪派还是革命派、乃至北洋当权派主要是从帝国主义列国竞争、适者生存角度论述国族建构的必要性不同,孙中山此时已经能从境内各族人民共同反抗列强殖民、寻求民族解放的角度进行来论证中华民族建构的正当性。另外孙中山将国内民族关系中“有机陧不安之象的原因归于“中国之政府乃为专*制余孽之军阀所盘据,中国旧日之帝国主义死灰不免复燃”的帝国主义与封建主义的勾结所致,“自当随国内革命势力之伸张,而渐与诸民族为有组织的联络,及讲求种种具体的解决民族问题之方法矣”,[16]即把国内民族问题的解决和反帝反封建的革命大背景联系在一起;这种转变,一方面是受国共合作的影响,另一方面也可见一战后反帝反封建之民族革命风潮的影响。[17]而孙中山在《民族主义》演说中对于宗族、传统儒家道德在国族整合中的作用,也被其后国民党的领导者—蒋介石所继承。
二、国民党相关决议中的“国族”整合方案
在1924年1月24日中国国民党第一次全国代表大会通过的“组织国民政府之必要”提案上,国民党明确了“以党建国”的建国方略,“国民党当依此最小限度政纲为原则,组织国民政府”,并制定了具体的“国民政府建国大纲”,指出“国民政府本革命之三民*主义、五权宪法,.以建设中华民*国”,并对民生、民权、民族之三大主义做了新的诠释;关于建设之程序,则“分为三期,一曰军政时期,二曰训政时期,三曰宪政时期”。[18]这种“以党建国”的建国方略,是孙中山“以俄为师”的结果,其目的是通过建立一个具有群众基础的现代动员型政党和在党领导、控制下的新型军队,进而以此为核心力量实现国家的实质性统一,“国民党从此步入一个新的发展阶段,中国政治亦将由此进入一个新的党治时代”。[19]因此,审视南京国民政府时期的宪政纲领、主张,无疑绕不开国民党政纲、宣言、决议中的相关论述;以国民党历次代表大会以及中央全会的决议为例,就包含了相当一部分“国族”整合和边疆、民族事务治理方面的内容。
1924年1月20日至23日,中国国民党在广州召开第一次全国代表大会,会议通过了《中国国民党第一次全国代表大会宣言》,指出“国民党之民族主义,有两方面之意义:一则中国民族自求解放;二则中国境内各民族一律平等”。关于第一方面,“国民党之民族主义其目的在使中国民族得自由独立于世界”,辛亥以后,“列强之帝国主义则包围如故,瓜分之说变为共管。易言之,武力之掠夺变为经济的压迫而已,其结果足使中国民族失其独立与自由则一也。国内之军阀既与帝国主义相勾结,而资产阶级亦院耽然欲起而分其饺余,故中国民族政治上、经济上皆日即于憔悴。国民党人因不得不继续努力,以求中国民族之解放。其所恃为后盾者,实为多数之民众,若知识阶级、若农夫、若工人、若商人是已。盖民族主义对于任何阶级,其意义皆不外免除帝国主义”。[20]即民族主义的实现,必须坚决扛起反对帝国主义的大旗;而反帝事业的成功,则必须依靠“多数之民众”;可以看出,孙中山和国民党此时对于中国半殖民地半封建社会的根源以及革命的依靠对象等问题上,已经有了全新的认识。
对于国内民族问题,该《宣言》明确指出:“中国境内各民族一律平等”,并且将国内民族问题归结于军阀统治:“然不幸而中国之政府乃为专*制余孽之军阀所盘据,中国旧日之帝国主义死灰不免复燃,于是国内诸民族因以有杌陧不安之象”,而为了实现对外独立、平等的“国族”意义上的“民族主义之贯彻”,当得“国内诸民族之谅解,时时晓示其在中国国民革命运动中之共同利益。国民党在宣传主义之时,正欲积集其势力,自当随国内革命势力之伸张,而渐与诸民族为有组织的联络,及讲求种种具体的解决民族问题之方法矣。国民党敢郑重宣言,承认中国以内各民族之自决权,于反对帝国主义及军阀之革命获得胜利以后,当组织自由统一的(各民族自由联合的)中华民*国”。即反帝反封建,是中国境内各民族的共同使命,也反应了各民族的共同利益。[21]在其后的国民DZY一中全会和第二次代表大会中,均重申了之前强调废除不平等条约、脱离帝国主义的压迫而独立、实现国内实质性统一的民族主义政纲,并结合当时世界民族主义运动的形势,将中国革命视为世界革命和世界范围内的民族解放运动的一部分。[22]
1928年,南京政府在形式上统一全国。1929年3月15日,在南京召开了国民党第三次全国代表大会,会议重申了孙中山之“必须团结四万万人民为一大国族,建设三民*主义的强固充实之国家,始足以生存于今日世界”的遗训;在本次全国代表大会上通过的《对于政治报告之决议案》中就国民党未来的施政方略也做了全面部署,而其中第七部分内容即为“蒙藏与新疆”,在决议中,首先强调边疆多民族地区人民尽管方言习俗、行政管理模式与内地有差异,但自古以来在政治、历史、经济等方面都是中华民族之一份子,且在近代以来同样处于帝国主义者的压迫之中,所以国民党主张中国境内各民族团结起来,一致反帝,并组成一强固有力的国族,以使中华民族对外获得平等的国际地位。其后于1932年召开的国民党第四届第三次中央全会上通过的《慰勉蒙藏来京各员并团结国族以固国基案》中,也“宣告汉、满、蒙、回、藏各地同胞一致团结,以御外侮而奠国基”,虽然仍保留“汉、满、蒙、回、藏”的说法,但更强调团结国族以御外侮而奠国基,并强调要“多任用边地人员,以为训练其政治能力之机会,并增加国族之实力”。[23]
随着抗战的全面爆发以及边疆地区分*裂分子在日本帝国主义者的唆使下的所谓独立自决浪潮,国民党政府对国族、中华民族凝聚力也愈发加以强调,如1938年的《中国国民党临时全国代表大会宣言》中力陈“抗战之目的,在于求民族之生存独立……唯能合吾民族之力以共保之,乃能合吾民族以共享之”,强调抗战是关乎包括各族人民在内的整个中华民族的生存独立;且为了揭露日本帝国主义者以所谓民族自决为诱饵唆使边疆地区分*裂分子叛国求荣的阴谋,宣言专门强调“中国境内各民族,以历史的演进,本已融合而成整个的国家……在未获得胜利以前,吾境内各民族唯有同受日本之压迫,无自由意志可言,日本口中之民族自决,语其作用,诱*惑而已,煽动而已,语其结果,领土分割而已,民众零星拐骗而已”。[24]由上可见,为了能够积聚全民族的力量共御外侮,同时也揭露日本帝国主义和边疆分*裂分子的裂土阴谋,南京国民政府与北洋政府时期相比,更强调中华民族作为国族的一体性的一面。
三、蒋介石“中国之命运”中的民族观分析
国族主义叙事的极端表现,当属蒋介石在抗战进入全面胶着时期所提出的只有一个中华民族,中国存在五个宗族而非五个民族的“宗族”式民族观。在1942年西宁的一次讲演中,蒋介石主张“我们中华民族乃是联合我们汉、满、蒙、回、藏五个宗族组成一个整体的总名词。我们说我们是五个宗族而不说五个民族,就是说我们都是构成中华民族的分子,像兄弟组成家庭一样……我们集许多家族而成宗族,更由宗族合成为整个中华民族……所以我们只有一个中华民族”[25]而只有一个中华民族、汉、满、蒙、回、藏系五个宗族的观点的系统阐述,则集中在蒋介石于1943年3月发表的《中国之命运》一书。蒋介石发表该书,有借废约凝聚国民抗战意志、提升民族自信的考虑,也有强调废约这个被国民政府认为是首要革命目标的事项系由国民党和蒋介石完成之政治宣传的意蕴在内。由于该书的发表刚好在美、英等列强与中国废除不平等条约、缔结新约之后,蒋介石在该书中又系统阐述了其废约之后的“建国”蓝图[26],因此该书发表后很快引起了巨大反响。[27]该书第一章名为《中华民族的成长与发展》,指出:
就民族成长的历史来说,我们中华民族是多数宗族融合而成的。这多数的宗族,本是一个种族和一个体系的分支……他们各依其地理环境的差异,而有不同的文化……然而五千年来,他们彼此之间,随接触机会之多、与迁徙往复之繁,乃不断相与融合而成为一个民族,但其融和的动力是文化而不是武力……中国五千年的历史,即为各宗族共同命运的记录……即如蒙古是匈奴的后裔,而史记函数考其远祖出于夏后氏。东北的女真与西*藏的吐蕃,是鲜卑的子孙,而晋书魏书考其远祖皆出于黄帝轩辕氏……至于我国今日之所谓回族,其实大多数皆为汉族信仰伊斯兰教之回教徒,故汉回之间其实只有宗教信仰之分,与生活习惯之别而已。总之,我们的各宗族,实同为一个民族,亦同为一个体系之一个种族……我们中国五族的区分,乃是由于地域和宗教的,而不是由于种族的和血系的关系,这是我中华民*国全国同胞不可不彻底了解的。[28]
蒋介石在该书中,直接将中国境内各民族称之为“宗族”,并援引中国史书典籍上的相关记载,指出各少数民族与汉族其实同属于炎黄子孙后裔,汉回之间也仅有宗教和生活习惯的差异;显然是为了强调中国境内各民族除了反抗帝国主义侵略这一共同的革命任务,还在血缘上具有天然的联系。诚如有学者所言,“蒋介石认为中华民族是由国内各民族组成的,但否定国内各民族是各个民民族体,认为各个民族都是中华民族大家庭中的宗族宗支。把民族观换为宗族观,虽然能使国族的国民、民族一体的观念得到强化,但否定了中国多民族国家的历史和边疆民族存在和发展的特殊性”[29]蒋介石以宗族论为基础的只有一个中华民族的论证,固然实现了表面上的自洽,也是当时出于强化国族认同的现实政治需求,但显然具有明显的大汉族主义色彩,其关于我国境内民族发展、交往的描述也不符合我国多民族的历史事实。当然,这种论证,也和蒋介石本身深受儒家传统文化的家庭伦理观影响,认为中国处于全面落后是因为民族精神、民族文化的落后所以必须复兴民族精神,加强民族的整体凝聚力有关,同时也是当时客观的政治情势使然。
事实上,当时满洲国的成立、内蒙古德王等策动的“内蒙古自治”,固然有外部势力的怂恿、策动、甚至直接推动,但这些分*裂活动在形式上,是以“民族自决”、“民族独立”的名义进行的。如果我们再回顾一下顾颉刚、傅斯年等人在上世纪三四十年代为何那么强调“中华民族是一个”,主张“我们只有一个中华民族,而且久已有了这个中华民族!我们从今以后要绝对郑重使用‘民族’二字,我们对内没有什么民族之分,对外只有一个中华民族!”,[30]就会对这种民族危亡关头对于中华民族一体性的强调有着更为全面的理解。[31]任何时代特定人物的政治努力,都有其特定政治语境。南京国民政府对中华民族之国族意识的强调,固是因为当时面临抗日救国的空前民族危机,同样也是清末以来强调“合汉合满合蒙合回合苗合藏组成一大民族”的中华民族认同和中国作为现代民族国家国家建构之路的继续,蒋介石“只有一个中华民族”,将蒙、藏等族视为“宗族”而非民族,确有歧视各少数民族的色彩,同时对于中华民族历史形成过程动态性、互动性的特点也缺乏足够的了解;但在当时对于凝聚中国各族人民的中华民族认同,集全国之力共同应对抗日救亡,还是起到了一定作用。诚如有学者所言,“抗日战争时期是中华民族自觉意识发展的重要阶段。自‘九一八事变’后,侵略中国的日本对中华民族的生存构成极大威胁,中华民族成员在与“民族之敌”的殊死较量中,对民族共同体共同的命运有了深切的体验、对共同体的民族文化有了明确的认同”。[32]而且,更为重要的是,抗战时期对于中华民族作为国族的强调,本身即是中国进行现代民族国家建构之路的一部分。[33]
四、国族主义背景下南京国民政府时期的边疆统合
随着1928年底张学良的东北易帜,南京国民政府在形式上完成了国家的统一,而其自身实力和北洋时期几乎被视为东交民巷联络部的羸弱之状相比,还是有了一定增强;因此,在结束所谓“军政”时期后,国民党和南京国民政府也开始思考未来的施政方略,1929年3月在南京召开的国民党第三次全国代表大会商通过的《对于政治报告之决议案》即可被视为国民政府的一个训政时期施政规划。这一决议案中包含政府组织、财政、建设、教育等问题,还将“蒙藏与新疆”也作为一部分单独列出,充分证明了国民政府对于边疆、民族问题的重视,而这一决议的相关内容,也可被视为国民政府在民族问题处理与边疆治理的宏观思路体现。
国民政府的施政,声称以“三民*主义、五权宪法”为圭臬,而现代民族国家建构所要求的边疆内地均质化程度,加之其相比于北洋时期中央政府政治、经济、军事方面都有明显增强的实力自信,因此在决议的开头,即强调“本党致力国民革命,既以实现三民*主义为唯一目的,则吾人对于蒙古、西*藏及新疆边省,舍实行三民*主义外实无第二要求”,虽然国民政府也清醒的认识到“此数地人民之方言习俗与他省不同,在国家行政上稍呈特殊之形式”,在其后的《训政时期约法》这一国民政府正式颁布的宪法性文件中也不得不规定“蒙古、西*藏之地方制度,得就地方情形,另以法律定之”[34]。在论证了帝国主义、军阀主义对边疆人民的侵略与剥削是“蒙古、西*藏、新疆之人民,在经济上、政治上、教育上所处之地位,无稍增进”之原因之后,强调“中国境内之民族,应以互相亲爱、一致团结于三民*主义之下,为达到完全排除外来帝国主义目的之唯一途径”。而如何用三民*主义处理边疆、民族问题?国民党认为:“于民族主义上,乃求汉、满、蒙、回、藏人民密切的团结,成一强固有力之国族,对外争国际平等之地位。于民权主义上,乃求增进国内诸民族自治之能力与幸福,使人民能行使直接民权,参与国家之政治。于民生主义上,乃求发展国内一切人民之经济力量,.完成国民经济之组织,解决自身衣、食、住、行”,[35]即通过民族主义方面的国族整合、一致对外;民权方面增进国内诸民族的自治能力、扩大各族人民的权利行使和政治参与;另外解决各族人民的民生问题这样三个方面的政治努力,来实现边疆稳定与国族整合。
国民政府时期,在边疆民族地区的民权保障和民生福祉方面也进行了一些努力,如民权方面对于扩大少数民族政治精英的参政范围、对民族平等的强调;民生方面对于开发西北、西南边疆中涉及到的交通、教育、实业兴办等方面的重视,也取得了一定的成效,南京国民政府时期如国民会议、国民大会这样一种国家最高立法机构和权力机构中藏族、蒙古族等边疆民族代表的政治参与,既是各族人民平等行使参政权等国家权力的一种体现,更是中国对于西*藏、蒙古等边疆地区主权行使的一种彰显。[36]可南京国民政府时期中华民族所面临的严重生存危机、和帝国主义者对于边疆地区的蚕食阴谋,使得国族整合始终成为当时民族治理和边疆政策的首要考虑。
国民政府通过政区改革、地方自治兴办等方式,来试图实现国家权力在边疆多民族地区的深入;但当时的南京国民政府,从某种意义上仅仅是一种形式上的统一,其直接控制领域也只是长江流域一带,其对于广袤的边疆多民族地区的治理很大程度上不得不依赖于各方地方军阀:如蒙地的晋系军阀、川藏一带的四川军阀、西北地区的诸马集团、新疆的盛世才。对于边疆多民族地区的上层人士、南京国民政府也继续给予优礼待遇,只要其认同国家统一。
但南京国民政府自身政治、经济、军事能力的不足,和民族关系、边疆问题方面整体筹划的缺失,加之当时复杂的边疆形势和地缘政治格局,其国族整合的努力固然值得肯定;但显然未能实现国民政府的相关制度初衷,更未能实现中国从清末以来的民族治理转型与民族国家之路的质的飞跃。
(一)从“民族”到“边政”:以蒙藏委员会为例
由于国民政府时期中华民族民族危机的加深,国民政府领导者大汉族主义的民族治理心理,以及边疆民族地区在日本帝国主义唆使下以自治为名的分*裂实践,使得国民政府在这一时期的民族治理和边疆施政方面尽量淡化族裔色彩,而是将其视为边疆地方问题,《对于政治报告之决议案》中将蒙藏与新疆单独列出,而未提及其他多民族地区,如云南、宁夏、广西等地,既是因为蒙、藏、新疆诸地的战略位置和国家安全形势使然,也是因为国民政府更多的是从边政角度而非民族角度考虑。
国民政府时期设立的蒙藏委员会,隶属于行政院,地位等同于各部委,按照《蒙藏委员会组织法》的规定是掌理“关于蒙古西*藏之行政事项”、“关于蒙古西*藏之各种兴革事项”[37],在以往的论述中也常被视为国民政府时期负责民族事务处理的机构;但诚如杨思机所指出的,“1928年初讨论蒙藏会组织法时,国民党特指出所谓蒙藏,乃‘未曾改设行省及特别区之蒙古、西*藏地方’;此后不久,热察绥三特别区改设行省,所谓蒙、藏仅剩外蒙古和西*藏。可见,蒙藏会的‘蒙藏’更多从行政区域着眼,并非民族区别。而负责‘关于各种民族开化事项’是内政部民政厅第二科的职责”[38];因此,蒙藏委员会在国民政府的原本定位中实际上只是负责蒙、藏两个“地方”的事务机关”,强调的更多的是地域色彩,而非民族色彩,甚至在1930年代,蒙藏委员会因为其边政治理成绩一般差点被改造成为边务部。[39]而1935年关于蒙藏委员会的一个行政效率调查对其批评也颇为严厉,这个调查结论指出虽然该会为中央办理蒙藏行政之特殊机关,历史悠久,原不可轻议撤废;但该会与内政部权限冲突,自身组织运用迟滞,所以有改善之必要;而改革方案则是改为边政司并入内务部,或者改为边政部,负责办理边政之责。[40]在具体制度设计方面,“事关少数民族利益的各种制度设施,多以行政区域为对象,不以民族为单位”,如“国民代表大会的代表名额主要是按照行政区域分配,不兼采民族代表制”。[41]
另外,国民政府时期,官方对于非汉民族的人群也更愿意采取“边疆民族”的指称方式,而未采用当时诸如“少数民族”、“弱小民族”等称谓,实际上同样也是一种淡化族裔意识,强调“以行政区域统驭国内民族”的政治策略。[42]蒙藏委员会成立后不久公布的《国民政府蒙藏委员会训政时期施政纲领》,可被视为蒙藏委员会对于蒙古、新疆两地的一个基本施政规划,其内容主要包括革新蒙藏旧行政制度、改组各盟公署旗扎萨克府及土司方面的行政改革;废除奴隶制度、规定王公待遇、设立人民参政机关、训练蒙藏自治行政佐治人才、实施全民政治等政治措施;以及扩充公安设备、调查外交情事、整顿地方财政、发展交通、兴办教育、整顿司法事务、振兴实业、保护宗教等。[43]1929年国民DZY执委会第二次会议通过的《蒙藏决议案》中,则提出了举行蒙藏会议、派员宣慰蒙、藏,设立蒙藏学校、振兴蒙藏等地经济、文化等具体边疆施政规划,而在决议第六部分中专门强调在对蒙藏地区人民的宣传中要注意阐明“蒙藏民族为整个中华民族之一部”、蒙藏民族需注意帝国主义侵略阴谋、“优先登录蒙藏人民参加地方行政,并奖励蒙藏优秀份子来中央党政机关服务”[44]。
由上述两个文件可知,国民政府对于蒙藏事务一开始也是试图有一番作为,其所设想的改组各盟公署旗扎萨克府及土司制度、废除奴隶制度、实施全民政治等内容,有助于蒙、藏两地人民摆脱封建压迫、享受民*主参政权利,而公民平等也是现代政治的内在要求。“优先登录蒙藏人民参加地方行政,并奖励蒙藏优秀份子来中央党政机关服务”,则既可强化蒙藏地区人民对于中央政府的向心力,也可使“蒙藏优秀份子”能在中央与边疆的交流中起到有效的沟通与媒介作用。其他如振兴实业、发展交通、整顿财政等措施,也均是试图通过蒙藏地区的经济发展来确保边疆稳定。
但这一计划的提出者蒙藏委员会从某种意义上讲仅仅是一个边疆、民族事务方面的议事、协调机构,根据蒙藏委员会与内政部商定的《蒙藏委员会与内政部汇办案件之标准》,处理边疆事务蒙藏委员会需和内政部互相商办;蒙藏委员会处理蒙藏事务如涉及到整理土地、办理地方自治等内政部职掌范围也需与内政部会商办理。[45]除了内政部,其他诸如党务部门、军情部门在边疆地区的组织和活动体系也是自成一体;另外一些边疆多民族地区的地方政府也设立了地方性的边疆民族事务机构,并对区域性边疆民族事务管理发挥着实际作用。诚如有论者所指出的,“南京国民政府初期十年,在边疆民族事务管理方面初步形成的是一套事权分散的管理机制,管理活动缺少统筹性和系统性,作为专门管理蒙藏事务的蒙藏委员会管理能力极为有限,而其他专业部、会对边疆民族地区实行的是分业管理,各部门之间的会商常常成为文赎旅行,会商之事常常会而不决,当时很多计划都成为纸上谈兵”[46]。
因此,蒙藏委员会在具体运行中的主要职能实际变成了对于边疆多民族地区上层人物的宣慰、优礼、对于边疆多民族地区的社会调查组织等层面。另外当时国民政府虽然完成了形式上的统一,但广袤的边疆多民族地区实际上是大小军阀割据一方、自行其是,国民政府的很多政令很难完全贯彻到这些地区。再加上蒙藏委员会制定的边疆振兴方面的相关施政计划无疑需要足够的财力支持,而当时中央财力有限,蒙地财力更是混乱,甚至出现了绥远省与蒙政会为鸦片过境税的分成而争执不下的奇观。[47]而且,《国民政府蒙藏委员会训政时期施政纲领》所提出的改组各盟公署旗扎萨克府及土司制度、废除奴隶制度等设想,如若实施,必然会损害到蒙、藏两地的封建特权阶层的利益,而这对于在边疆地区尚缺乏足够中央权威的国民政府来说,显然只能说是一种理想愿景;更何况像共产党那样立足基层、通过发动群众、进行少数民族地区民*主改革来保障广大人民群众的政治经济文化权利、打破旧的封建式经济、社会制度的做法,也不符合国民政府从本质上来说代表地主、大资产阶级利益的政党属性。
所以,蒙藏委员会所提出的上述计划的命运,很大程度上也和蒙藏委员会自身职能的更多务虚成分一样,[48]仅仅流于文牍旅行和官方宣示,而未能真正起到促进边疆多民族地区政治、经济发展的作用。而上述规划的命运,也从一个侧面反映出了国民政府时期国族整合的困境和限度。
(二)政区改革:国家权力的深入困境
和传统帝国时代的一国多制式国家权力机构相比,发轫于列国竞争时代的现代国家建构,则更强调边陲与内地的均质化,即试图在其疆域范围内通过统一的中央集权制政府、统一的民族利益、统一的国民文化等方面的一体化制度塑造,来实现对原来的封建式政治、经济、文化制度的一种全面整合;国民政府之所以强调“本党致力国民革命,既以实现三民*主义为唯一目的,则吾人对于蒙古、西*藏及新疆边省,舍实行三民*主义外实无第二要求”,原因也正在于此。而在政区设置方面,从清末新政时期朝野上下不断有人提出的边疆地区行省化的主张,实际上也是这样一种试图通过政区设置加强中央政府在边疆的权威、促进边疆与内地的一体化、同时也是为了防备日本、沙俄、英国等殖民*主义者对于我国边疆地区的蚕食图谋。
鉴于孙中山的《建国大纲》中地方制度部分有省的设置、有县的设置但无特别区的规定,另外北洋时期的政区设置一方面较为混乱另一方面也有很强的军政色彩,因此在北伐结束后有必要本着“法治”的原则将全国的行政区划统一化,同时也是为了加强对边疆民族地区的直接统治,1928年9月,国民政府决定裁绥远、热河、察哈尔、西康等特别区域,设置绥远省(省会归绥县)、热河省(省会承德县)、察哈尔省(省会万全县)、青海省(省会西宁县)、西康省(省会康定县),后又析原甘肃省宁夏道区域设立宁夏省(省会宁夏县)。[49]政区变革的背后,是国民政府试图通过“省县制度”这样的行政区域划分来加强中央权威。
绥远、西康等省份的设置,也是基于当时我国边疆地区国家安全的现实考虑。在国民政府统治时期,苏联虽然承认外蒙为中华民*国的一部分,但实际上把持着外蒙的内政,苏联驻扎在外蒙的军队也常驻不撤,因此,当1927年国民政府与苏联交恶后,苏联对于外蒙的控制和驻军本身即对中国的边疆安全造成挑战。而日本本着“欲先征服世界,必先征服中国,欲先征服中国、必先征服满蒙”的称霸规划,更是长期对蒙古地区抱有侵略野心。因此,绥远建省,无疑“有利于中央政府加强对绥远这个边疆地区的管理,有利于维护北部边疆的安宁,有利于巩固国防和维护国家统一”[50];而1936年傅作义之所以能在绥远抗战中打退日伪军对于绥东、绥北地区的猖狂进攻,粉碎日军尽占内蒙古地区的阴谋,除了前线将士的奋勇抗敌,也和之前绥远设省后国民政府对于该地区控制力的加强与军事、政治的预先部署不无关系。而西康建省,对民*国时期中央政府加强与西*藏地区的沟通、巩固西南边疆地区这一抗战大后方、开发西南边疆地区等均起到了积极作用,刘文辉在主政西康时期的诸多现代化建设努力也有力地推动了西康地区经济、社会、文化的发展。更为重要的是,西康建省,通过西康地方政府加强康藏联系,对于遏制“西ZD立”论也有重要意义。如康藏贸易的发展,即“有力地促进了西*藏和祖国内地的经济联系,也在一定程度上削弱了英印对西*藏经济的控制”,因此西康建省对于“维系西*藏与祖国的关系,促进了边疆少数民族的倾向中央,安定西南大后方,稳定人心,粉碎英帝国主义侵略康藏的阴谋,有巨大的意义”[51] 。
但这种政区改革和行省制的设置,本身即是对边疆多民族地区原有政治权力结构的一种重新配置。如国民政府设立的绥远、察哈尔、热河三省,即划入了内蒙古昭乌达盟、卓索图盟、锡林郭勒盟、察哈尔部、乌兰察布盟、伊克昭盟、土木特特别旗等地区;实际上已将内蒙古地区行省化,而“改设行省后,盟旗的法律地位更加模糊不清。国民政府在改省命令中虽未明令取消盟旗,但也没有明确规定盟旗与省县的关系;虽未将盟旗明确置于省政府管辖之下,可是各盟旗所在的地域都被划入省境之内”[52]。因此,热、察、绥三省的设置,必然会对蒙古王公贵族在内蒙古地区的政治和经济特权地位造成挑战,所以当改省政令公布后,立刻引起了蒙古王公贵族的强烈反响,纷纷向国民政府去电去函要求暂缓设省,并派出部分盟旗代表与在北平的蒙古人一起组成“蒙古代表团”向国民政府请愿,掀起了声势浩大的“反改省运动”。[53]面对蒙古王公贵族的反对,蒋介石只好在《为改进蒙古行政至致德王函》宣告:“中在中央未明定办法以前,一切均仍旧制,即希宣告所属,勿用惊疑,仍盼深念遐观,协心图治,巩固边疆[54]1930年5月,国民党召开蒙古会议、历时两周,会议的焦点仍然是盟旗制度问题,大部分提案认为“盟旗制度决不可废、且无废止之必要”,“盟旗应与省县分治,旗隶属于盟,盟直属与中央”。会议的最重要成果为《蒙古盟部旗组织法》,一年多后经国民政府正式颁布。[55]在盟旗组织法中,盟旗对“其现有之区域”和“各盟部旗境内居住之蒙人”之管理权得到确认;规定“各盟及特别旗直隶于行政院”;“蒙古地方所设之省县,遇有关涉盟之事,与盟旗官署妥善办理”;各盟盟长综理盟务等[56]《蒙古盟部旗组织法》的颁布,实际上是对盟旗王公制度之合法性地位与王公贵族的封建特权的一种法律肯定。
1931年,日本帝国主义者悍然发动九一八事变,接着又出兵热河,中国北部边疆陷入空前危机。此时以德王为代表的一部分蒙古封建上层分子,却在日本侵略者的诱*惑下,乘机向国民政府讨价还价,要求实行“自治”,“企图依靠日本帝国主义者的支持,加强自己的封建统治地位,进而实现他统治整个蒙古的政治野心”[57]在他们向国民政府提出的所谓“自治政府组织大纲”中,主张“内蒙自治政府总揽内蒙各盟、部、旗之治权”,其统辖范围为“原有之内蒙各盟、部、旗之领域”,实际上是对国民政府行省化政区改革的一种全面颠覆;而“内蒙自治政府除国际军事及外交事项,由中央处理外,内蒙一切行政,俱依本自治政府法律、命今行之”,更是试图将中央政府的基本行政管理权收入已有。[58]由于“自治运动“背后日本帝国主义的诱*惑,使得局势愈发严峻,国民政府不得不做出妥协、并派内政部长黄绍竑、蒙藏委员会副委员长赵丕廉等入蒙宣抚,德王等也四处活动、并派员赴京请愿,双方经过几番激烈争执,最终通过了《蒙古自治办法》,并成立了蒙政会;但蒙政会的实际管辖范围、与相关各省的区域、权限划分,仍未得到解决,蒙地仍然处于省县、盟旗部并存的局面。
这种省县、盟旗部并存的局面,表明了国民政府试图通过政区改革实现国家权力在内蒙古地区深入渗透的失败。国民政府以“法治”、“一体化”的名义来强化中央政府在边疆多民族地区的权威,是其现代国家建构努力在边疆多民族地区的一个体现,但面对蒙古封建王公的反弹,其实际上并未对蒙地传统的盟旗封建政治、经济制度造成实质性影响。反倒是蒙古王公,利用“自治权”、“地方自治”等官方话语,为其封建特权地位的继续维持获得了新的合法性论证模式。[59]国民政府这种国家权力在边疆多民族地区无法深入的背后,自和当时边疆危机情况下以国土维系为第一要务、经济社会改革只能置于其后的客观环境限制有关;当然也是国民政府自身政治能力和权力基础不足的一个体现。
(三)委托与渗透:中央政府与边疆军阀
除了边疆多民族地区的上层人士,南京国民政府的国家权力在边疆地区的深入还面临一个严重调整即是大大小小的边疆地方军阀。诚如有论者所指出的,“边疆地方势力的兴起,是近代中国社会政治的一个突出特点”,[60]这些边疆地方势力的产生环境和兴起方式可能各有不同,如晋系军阀号称“守土有责”、固守晋地、对各方虚与委蛇而伺机获得更大权力空间;西北四马的军阀集团则很大程度上依赖于伊斯兰门宦制度高度的宗教性和组织性;四川、西康等则是川内大小军阀混战之地。因此,中央政府内部都是黄埔派、改组派、太子派、政学系等诸多派系门争、从某种意义上讲仅仅是完成一种形式上的统一的南京国民政府,要想保持广袤的边疆多民族地区的稳定和国家行政体制的运行,就不得不依赖于边疆地方军阀的合作。
如在蒙古地区,虽然国民政府设立了热河、察哈尔、绥远三省,但实际上绥远控制在晋系军阀手中、察哈尔控制在冯玉祥集团手中、热河则是东北军的地盘,而青海、宁夏、甘肃是西北四马的势力范围,康藏地区则是四川地方军阀所争之地,其他,如桂系控制广西、滇系控制云南,不一而足。
上述边疆地方集团虽然大多数情况下承认南京国民政府的中央合法政府的地位,但对国民政府的很多政令落实要么阳奉阴违,要么依据自身利益行事,对国民政府试图加强中央权威、控制边疆的措施更是加以抵制。但除了晋系和桂系这样的军阀集团,其他地方势力并无足够的实力与中央公然对抗,而且当某一地域军阀之间争夺地盘时还需要中央的承认与支持以做合法性论证;而国民政府由于自身军事、财政等方面的限制,以及优先考虑国共内战的规划,因此对于地方军阀在边疆多民族地区代表中央政府施政某种意义上采取一种放任甚至是“委托”的态度,同时在处理边疆、民族事务上也不得不寻求地方军阀的合作、或者征求其意见;如蒋介石对于刘文辉并不信任,但出于川、康平衡的考量,所以在委托刘湘为四川省主*席的同时、也任命刘文辉为西康建省委员会委员长;而对于当时“孤悬塞外”的新疆,在杨增新遇刺、金树仁下台后也不得不授予盛世才新疆边防督办的职务、承认其统治新疆的地位;甚至是被视为国民政府处理蒙、藏地方事务的部级机构,其委员长也先后由阎锡山、马福祥这样的地方军阀代表人物担任。
因此,国民政府在边疆多民族地区的施政,很大程度上是通过地方军阀实力派的代理来进行的。但这种委任、代理统治,实际上也使得国民政府的对于边疆多民族地区的治理取决于军阀个人的政治品格和治理方式:如刘文辉治下的西康奉行休养生息、发展民生,有力的促进了边疆稳定和民族和睦;而汤玉麟治下的热河则任人唯亲、吏治腐*败;在日军大举进攻热河时汤玉麟反倒弃守热河、调用大量军车搬运私产,致使日军不到10天即占领承德;而盛世才治下的新疆则在前期标榜“六大政策”、使得新疆政局暂时得以一新,也使得新疆经济一定程度上得以恢复;但后期则走上了迫*害进步人士、独裁反*共的道路。其他如绥远、察哈尔、云南等地的施政,也是参差不一。
而由于南京国民政府自身财政能力的低下,因此其虽然认识到边疆多民族地区民众财政负担的严重,但不但无力给予划拨支持,反而不得不“反过来依靠地方原有的‘赢利型经济体制’来履行其征收附加税和摊款等性质职能;但政府所依赖却无法控制的赢利型经纪人却能够通过对地方民众和精英的强征乱摊而中饱私囊。具体而言,在国民党‘省县’制度和‘移民垦殖’的方针下,分割统治内蒙古的各行省,纷纷强行丈放蒙旗土地”[61]。如1928年11月张学良等成立的“兴安区屯垦公署”,打的旗号是“开发边疆、巩固国防”;但事实是安置东北当局的裁汰兵员与编余军官。[62]地方军阀在边疆多民族地区的压榨、一方面引发了边疆多民族地区新型政治力量(地方军阀)与传统政治精英(封建王公贵族)的严重对立,另一方面也削弱了地方民众对于中央权威的认同。
尽管国民政府在边疆多民族地区的施政需要依赖于地方军阀政府,但对于地方军阀政府,国民政府在本质上并不信任,而且需要严密防范其呈坐大之势,以确保中央政府在形式上的统一。如在西康建省过程中,如王海兵所指出的,蒋介石最早属意的西康建省负责人选是西康籍的蒙藏委员会委员格桑泽仁,1931年国民DZY执行委员会第138次常务会议决定派格桑泽仁为“西康省党务特派员”;“随后蒋介石亦以康藏国防关系重要,为疏通康藏隔膜起见,又加委格桑泽仁为陆海空军总司令部参议之职,并发给无线电收发报机一架,以方便联系”;[63]在格桑泽仁的建省活动触动到刘文辉二十四军的利益、引发双方冲突、爆发康藏事件后,国民政府不得不命令格桑泽仁撤离巴塘。而其后国民政府尽管同意任命刘文辉为西康建省委员会委员长以牵制刘湘、同时通过使西康早日结束军管时期进入省政时代、进而为川康地区作为抗日后方根据地做好准备;但国民政府一直没有放弃在康区排挤走刘文辉以达到直接控制西康的目的,直到后来抗战形势严峻、西康在刘文辉治下也较有成效后才作罢。而在盛世才依靠军队获得督办位置后,南京国民政府并不甘于新疆继续处于割据状态,所以对于盛世才的任命避而不谈、而是派黄慕松率团赴疆宣慰、伺机接收新疆;黄慕松至疆后展开对新疆军政高层的分化、瓦解活动并获得部分支持;盛世才当然不甘心就范,杀害支持黄慕松的新疆军政人员、并软禁黄慕松,然后指使手下以个人或者单位名义向南京发报要求早日任命盛世才,而黄慕松为了保命也不得不加以妥协;南京政府派大员控制新疆的计划遂宣告失败。[64]
当然,只要有一丝中央权威渗入的机会,国民政府也绝不放过。如林孝庭所指出的,早在1941年初,蒋介石就意识到马步芳与马步青交恶,所以1942年马步青陷入困境后,蒋介石“说服马步芳与重庆合作,帮助国民党控制河西走廊。利用马步芳与马步青的交恶来重新控制河西走廊。作为回报,蒋介石答应帮助马步芳接管马步青的军队,并结束他兄弟在西北的军事政治生命。蒋介石还向马步芳承诺,只要完成他们的交易,重庆将会给予西宁更多的则政拨款”,因此,当蒋介石命令马步青讲部队开往柴达木的荒地时,其他马氏家族成员袖手旁观,沮丧的马步青只能服从蒋介石的命令。[65]而当1942年盛世才与苏联失和、决定投靠南京国民政府时,国民政府乘机向新疆加强政治控制与军事渗透,先是重建国民党新疆党部,再趁乌斯满B动发生、以平叛为由派大批部队进疆,此时的盛世才试图最后一搏,逮捕国民党党部人员,并在斯大林与蒋介石之间行两面欺骗之术;而斯大林则将盛世才的报告转给蒋介石;蒋介石遂态度强硬的令盛世才离疆、国民党军队此时也已控制新疆,盛世才在新疆的统治遂宣告结束。[66]南京政府与边疆地方军阀的关系,有合作,有妥协、有放任,也有斗争;而国族整合和边疆治理,也在其与边疆地方军阀的这样一种“委托”与“渗透”的权力关系中缓慢进行。但南京政府执着于权争、缺乏长远规划的机会主义式边疆治理思路,注定了其国族整合和边疆治理只能流于表面、缺乏基础。
(四)优礼上层人士的意义与限度
在改善边疆多民族地区上层人物和中央关系方面,这一时期也取得一定成效。如十三世DL晚年,意识到依靠英帝国主义是没有出路的,派代表谒见蒋介石,试探中央对西*藏的态度,受到了国民政府的热烈欢迎;“1931年2月9日,DL喇嘛在南京设立办事处,西*藏与中央的关系得到初步改善”,在十三世DL喇嘛圆寂后,中央派黄慕松作为专使进藏致祭册封;1940年第十四世DL喇嘛坐床大典,中央政府特派蒙藏委员会委员长吴忠信会赴藏主持。[67]上述活动,既有效的沟通了西*藏地方政权与中央的联系,也是国家主权在西*藏地区行使的现实体现。
南京国民政府重视对于边疆上层人士的笼络和优礼,但是仅仅依靠笼络和优礼而缺乏强大的国家能力作为后盾必然是靠不住的。而且边疆上层人士内部也往往是矛盾重重,如果处理不当,不但可能激化矛盾,更无法起到维护边疆稳定、国家统一的作用。如在藏事处理方面,尽管国民政府力图平等对待DL、班禅两大系统;也支持班禅系统要求返藏的合理诉求;而班禅本人也是为国家统一和民族团结积极奔走;但当DL系统提出抗议、反应激烈后,蒙藏委员会即不再坚持。而当主持西*藏政府期间为缓和西*藏地方政权与中央关系起到重要作用的热振活佛与亲英的达扎集团发生冲突、向中央政府寻求援助时,国民政府却在紧急关头内部达不成一致意见,如蒙藏委员会的沈宗濂由于个人不欣赏热振而支持索康·旺钦次登来领导改组噶厦,军统局则认为索康·旺钦次登为亲英派,西康主*席刘文辉则支持热振复位;“国民政府内部在支持热振复位问题上的政策分歧,使得热振处于不利的险境。由于事机泄漏,使热振成为达札和西*藏当局必欲除之而后快的目标”;[68]而英印当局不像国民政府一样争议不绝、缺乏决断,而是当机立断支持达扎集团采取军事行动逮捕热振,并大肆镇*压西*藏地方政府中的亲中央势力,最终也为1949年西*藏趁内地政局变革而发动“驱汉风潮”埋下伏笔。因此,把维护西*藏稳定的希望寄托在个别人物的亲近中央立场之上,而缺乏长期、可行的规划,在发生突发事件后又犹豫不决、坐失机会。更不敢与分*裂势力背后的英帝国主义势力进行针锋相对的斗争,是国民政府时期藏事解决缺乏进展的重要原因。
而在蒙古王公对国民政府的行省化努力进行反抗后,国民政府鉴于当时严峻的边疆局势,也为了避免内部纷争,以《蒙古盟部旗组织法》形式肯定了对盟旗王公制度之合法性地位与蒙古王公贵族的封建特权。但这种不敢发动群众、伸张民权,而是把边疆地区的稳定寄托在上层人物的利益维持上的做法,同样是靠不住的,部分上层人士如德王一直具有更大的政治野心、在抗战关键时刻也走向了国家和人民的对立面。诚如常宝所指出的,“正因为对于王公精英特权的维护和纵容,民*国时期蒙古与中央的联系不够紧密,造成了在民*国时期,蒙古‘自治’与‘独立’运动的盛行和猖獗”。[69]事实上,无论是西北地区的军阀统治、西*藏地区的僧侣神权制度、还是内蒙古地区的王公特权制度,乃至四川凉山的土司制度,都是和现代民族国家所要求的公民平等体制相背离的,也是一种现代民族国家体制下中央权威处于垄断地位的一种消解。南京国民政府看到了这一点,但由于自身仅仅是完成了一个国家形式上的统一之实力所限,加之当时复杂的边疆形势和地缘政治格局,因此其国族整合的努力固然值得肯定;但显然未能实现国民政府的相关制度初衷。这也和南京国民政府自身极强的精英主义色彩和资产阶级政权的两面性有关。
很大程度上,南京国民政府实际并不具备动员群众改造边疆多民族地区旧有社会、经济制度的意识形态、动员能力和交往媒介,在边疆、民族事务的具体施政方面也过于实用主义而缺乏长远的规划与通盘考虑;更缺乏足够的政治、经济、军事基础支撑。因此,南京国民政府时期的国族整合的相关政治努力,固然有效的增加了边疆各民族人民对于国家的向心力和认同感,但在边疆治理和国家建构层面,其效果和成绩是有限的。带领中国人民实现中国从清末开启的民族治理转型和现代国家建构之路的重任,落到了中国共产党的肩上。
早在解放战争时期,中国共产党就未雨绸缪,开始有意识的培养少数民族干部,并于1947年建立了第一个民族自治区内蒙古自治区。新中国成立后,M、周恩来、邓小平等党和国家领导人,也将培养少数民族干部提到了民族工作的重要议事日程。实践证明,大量少数民族干部的培养,即使广大少数民族公民行使自治权和参与管理本民族公共事务、实现人民当家作主权利的重要体现,也是建国加强国家与少数民族公民之间联系、培养少数民族地区人民对于中央政府政治认同感的重要渠道;在少数民族地区民*主改革和SHZY改造过程中,广大少数民族干部也发挥了非常重要的作用。在民族区域自治制度正式确立后,少数民族干部也是国家对边疆民族地区进行正常的地方治理任务的具体承担者,可以说,少数民族干部的培养,为民族区域自治制度的确立和巩固提供了必备的人事条件,实际上也为国家在民族地区民族治理转型和国家建设提供了新的政治精英基础。另外,各民族自治地方自治机关的顺利建立,使广大少数民族公民自主管理本民族内部事务成为可能,是少数民族公民政治权利的一种生动体现,也表明国家在少数民族地区已建立起基本的地方政府管理体系,同时也是一个独立自主的SHZY民族国家塑造现代政治权力体系的一种努力。可以说,正是通过各级民族自治机关的建立,国家与少数民族地区和少数民族公民实现了前所未有的直接联系,而这一点,无论是中国古代以怀柔、羁縻制为代表的治理模式,还是清末民*国时期边疆新政的政治努力,都未能做到的。
因此,无论是清末新政,还是北洋政府和南京国民政府时期的国族整合与边疆治理;实际上由于整体国力的羸弱和其时内忧外患的乱世危局所致,除了通过各种政治、经济、文化措施尽最大努力维持了多民族国家政治版图的完整之外,在边疆民族地区民族治理体系重塑和国家建设中并未有非常显著的成效,这种民族治理模式的真正转型和民族国家政治秩序的建构巩固,是到了新中国成立之后。
注释:
*本文为陕西省教育厅哲学社会科学重点研究基地科学研究计划项目(13JZ055)与国家社科基金(14BMZ002)的阶段性成果。
[1] 如清末立宪派代表人物梁启超提出的“合汉合满合蒙合回合苗合藏组成一大民族”、孙中山在《临时大总统就职宣言书》中提出的“合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人,此为民族之统一“,以及《清帝逊位诏书》中对于“仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民*国”的宣示等,均强调“五族合一”,共铸大中华民族的中华国族建构。
[2] 在1933年当时宪法起草委员会副委员长吴经熊根据宪法起草主稿委员会的推选所拟定的《中华民*国宪法草案初稿试拟稿》(吴稿)中,分总则、民族、民权、民生四篇。第二篇民族中第一章为民族之维护,其中第一条即为“国内各民族均为中华民族之构成分子”(草案第九条),第二条为“中华民族以正义、和平为本;但对于国外之侵略强权,政府应抵御之”(草案第十条),第三条、第四条均强调了与他国私自媾和、签订密约为“民族主义所不容,应认定为无效”。之所以如此规定,正是意在强调“中华民族认同”对于积聚国内各民族、阶层力量以抗击外敌,而强调勾结外敌为民族主义所不容,实际上也是对于各族均为中华民族一分子,不得行违背民族大义之事的严正声明。这自和当时日本帝国主义者试图策划、怂恿一些边疆分*裂分子以所谓“民族自决”的名义行卖*国裂土之事的政治阴谋有关。而在其后以吴稿为基础、采拟各方意见所形成的《中华民*国宪法草案初稿审查修正案》中,也专门规定了“中华民*国各族均为中华民族之构成分子,一律平等”;其后的《中华民*国宪法草案》(1934年10月16日通过)则表述为“中华民*国各民族,均为中华国族之构成分子,一律平等”(第5条),;935年10月25日通过的《中华民*国宪法草案(修正)》中改为“中华民*国各族均为中华民族之构成分子,一律平等”;而1936年国民政府正式公布的《中华民*国宪法草案》(五五宪草)》中又改回为“中华民*国各族均为中华民族之构成分子,一律平等”。见夏新华、胡旭晟等整理:《近代中国宪政历程:史料荟萃》第942页、第1031页,法律出版社2004年版。
[3] 这自和当时日本帝国主义者试图撺掇一小部分边疆上层分子借“自治”、“自决“之名行分*裂中国之实的政治情势有关;这无疑是中华民族同空前的生存危机,而也正是这种空前的生存危机,使得各族人民面对国难、携起手来、共抗外辱,现代中华民族意识,也正是在这一时期得以觉醒。
[4] 关于中国参加一战的决策、进程以及寻求进入国际主流权力秩序的努力,可参见马建标:《中国与大战:寻求新的国家认同与国际化》一书中的分析,三联书店2008年版。
[5] 《孙中山全集》第5卷,第187页,中华书局1985年版。
[6] 《孙中山全集》第5卷,第188页,中华书局1985年版。
[7] 《孙中山全集》第5卷,第394页,中华书局1985年版。
[8] 《孙中山全集》第5卷,第474至480页,中华书局1985年版。
[9] 《孙中山全集》第6卷,第56页,中华书局1985年版。
[10] 《孙中山全集》第7卷第1-3页,中华书局1985年版。
[11] 《孙中山全集》第7卷第1-3页,中华书局1985年版。
[12] 《中国国民党第一次全国代表大会宣言》中一定程度上有共产国际意志(苏俄作为SHZY的老大哥,其执委在共产国际拥有无可争议的领导地位和绝对的话语权,因此共产国际一定程度上也可视为代表着苏联的意志),如前述联邦制与单一制的争议,中国大一统的传统和当时军阀割据、四分五裂的现状,使得政治精英们的最终选择还是倾向于单一制。
[13] 《孙中山全集》,中华书局1986年版,第183-197页。
[14] 《孙中山全集》,中华书局1986年版,第183-254页。
[15](日)松本真橙:《中国民族政策之研究:以清末至1945的“民族论”为中心》,鲁忠惠译,民族出版社2003年版,第96页。
[16] 荣孟源编. 中国国民党历次代表大会及中央全会资料(上册)第16-17页,光明日报出版社1985年版。
[17] 而敢于直接提出反帝的民族革命主张、从北洋时期的“修约”到国民政府时期的“废约”,也说明了孙中山和他代表的国民党对于西方列强的殖民*主义本质有了更为清醒的认识,本身也是一种进步;当然,国民党以及随后的南京国民政府这种对于殖民本质的认识以及对于西方帝国主义国家的强硬立场也是有限度的,他们仍然对于清末以来“以夷制夷”的外交传统具有极深的路径依赖,虽然和北洋政府相比已有重大进步;这方面一个典型事例即是南京国民政府成立之后的对藏政策,尽管南京国民政府不承认所谓西姆拉条约》,关闭与英国再就该条约进行任何谈判的大门;主张西*藏问题应由中央政府与西*藏地方协商解决,西*藏地区采取什么样的政治体制是中国的内政问题,不容英方插手干预,显示出比北洋政府强硬的外交立场,但这种强硬立场是有限的,一旦危及其对英以妥协为主的政策时,它就软化了;详见吕昭义《英帝国与中国西南边疆(1911-1947),2001年版,第292页。
[18] 荣孟源编. 中国国民党历次代表大会及中央全会资料(上册)第34-35页,光明日报出版社1985年版。
[19] 王奇生:《党员、党权与党争:1924-1949年中国国民党的组织形态》,上海书店出版社2009年第2版。对国民党的改造、黄埔军校的建立,以及“军政、训政、宪政”三阶段的划分,都是“以党建国”思路的一种体现;而北伐军的势如破竹,也证明了这种思路的成效。但国民党党员构成极为复杂、内部政治势力丛生,且缺乏具有高度内聚力的意识形态、以及骨子里的精英主义思维,所以最终又在一定程度上陷入旧式军阀政治的困局;但和北洋时期相比,南京国民政府时期的国民党至少拥有一*党执政的政治地位,虽然其内部四分五裂、各地军阀自行其是。
[20] 荣孟源主编:《中国国民党历次代表大会及中央全会资料》(上),光明日报出版社,1985年版,第15-16页。
[21] 此《宣言》中将“自决权“和并无”民族自决“资格的“ethnic group”联系在一起,一方面是源于孙中山将辛亥革命后各省时常出现的宣布与中央政府断绝关系的所谓“独立“混为一谈,也推崇所谓“独立”再“联合”的共同共同“建国”之道,即宣言中所言的“组织自由统一的(各民族自由联合的)中华民*国”;另一方面可能也是共产国际的影响,根据杨思机的研究,国民党一大宣言“系由鲍罗廷起草、瞿秋白翻译、汪精卫润色、经孙中山批准和国民党一大通过”,上述内容也系以“1923年11月28日共产国际交给国民党莫斯科访问团的决议为蓝本”,“共产国际认为中国‘帝国主义’压迫‘各少数民族’,要求国民党公开提出民族自决原则;共产国际主张联邦制,国民党倾向单一制,妥协结果将自有与统一同时写入宣言”;见其文《国民革命与少数民族问题》,《学术研究》2009年第12期;第116-117页。共产国际的做法,是将苏俄民族国家建设和民族治理的经验照搬到中国,另外也可能有更为复杂的国家利益考虑,国际政治和地缘政治是更多的是基于现实利益的考量,而非基于普世道义或意识形态,因此共产国际、斯大林等苏联领导人虽然同情和支持中国革命、也有构建世界革命之“东方战线”的设想,但首先确保的是其在远东的国家利益,也未必会希望和其有着漫长边境线的中国真正成为世界强国。
[22] 可参见汪精卫在国民党第二次全国代表大会上的致辞中对于当时世界上民族革命、民族解放运动的描述,荣孟源编. 中国国民党历次代表大会及中央全会资料(上册)第101至103页,光明日报出版社1985年版。第101至103页。
[23] 李鸣:《中国近代民族自治法制研究》,北京:中央民族大学出版社,2008年版,第109页。
[24] 荣孟源主编:《中国国民党临时全国代表大会宣言》,《中国国民党历次代表大会及中央全会资料》(上),光明日报出版社,1985年版,第466-468页。
[25] 详见李国栋:《民*国时期的民族问题与民*国政府的民族政策研究》一书,北京:民族出版社,2007年版,第142页。
[26] 《中国之命运》全书共八章、但涉及不平等条约的即有7章,如李杨所指出的,“在蒋介石的政治理念中,不平等条约是中国社会难以摆脱积贫积弱的根本原因。早在1927年南京政府成立之初,蒋介石就把废除不平等条约作为政府主要外交目标”;因此,其在《中国之命运》首篇里赫然声明“(国父)弥留之际,确定废除不平等条约为中国国民革命的第一个目标,复将这个未竟的大业,留给我们后死的同志。”,见其文《蒋介石与“中国之命运“》,《开放时代》2008年第6期第42页。结束从鸦片战争以来中国缔结不平等条约的百年历史,固然是一次意义重大的外交胜利;但一个国家要真正获得独立主权地位和大国尊重,还有赖于其自身的政治、经济、文化、军事等方面的综合国力的提升,因此、废约成功从某种角度讲上仅仅是一种程序和形式的意义,虽然不平等条约得以废除、蒋介石虽然作为世界反法西斯战争五大领袖之一,但美、英、苏却在战后背着中国缔结雅尔塔协议侵害中国利益即是一证。
[27] 《中国之命运》在当时发行量达上百万册。其后由于蒋介石趁共产国际解散之机搁置国共和谈、重庆方面对共产党发动政治、军事、宣传攻势,国共关系陷入低潮并展开了针锋相对的理论论战;而被国民党奉为领袖经典的《中国之命运》一书也在这场论战中成为中国共产党的理论靶子;关于当时就该书的相关论争以及其背后国共两党领袖交锋的真正意图,详见李杨的精彩研究:《《蒋介石与“中国之命运“》,《开放时代》2008年第6期。
[28] 蒋中正著:《中国之命运》,台北市正中书局1987年印行,第1-8页。
[29] 李国栋:《民*国时期的民族问题与民*国政府的民族政策研究》,北京:民族出版社,2007年版,第142页。
[30] 顾颉刚:“中华民族是一个”,《益世报·边疆周刊》,1939年2月13日版。
[31] 诚如马戎所指出的,“顾先生之所以大声疾呼,要大家认识到国家统一受到威胁,希望大家接受‘中华民族是一个’”的立场,就是因为1939年抗日战争的形势十分危急。这一年日寇先后攻占了南昌、长沙,轰炸重庆,汪精卫建立伪政权,日寇加强对内蒙古、宁夏、青海、云南等地的渗透,全力破坏全国各民族的抗日统一战线。特别是自己在西北的亲身经历,使顾先生对民族分*裂的潜在危机忧心忡忡”,见其文《如何认识“民族”和“中华民族”——回顾1939 年关于“中华民族是一个”的讨论》,《中南民族大学学报》2012年第5期第8页。
[32]高翠莲:“抗战时期中国知识阶层的中华民族观”,《烟台大学学报》,2008年第3期,第87页。
[33] 如《走向最后关头:中国民族国家构建中的日本因素(1931—1937)》一书对于日本问题、南京国民政府民族国家建设的分析,[美]柯博文著,马俊亚译,北京:社会科学出版社,2004年版,学界讨论中华民族凝聚力形成、中华民族意识的觉醒时,也均将抗日战争作为一重要因素。
[34]《中华民*国训政时期约法》第八十条。夏新华、胡旭晟等:《近代中国宪政历程:史料荟萃》,法律出版社2004年版,第834页。
[35] 荣孟源主编:《对于政治报告之决议案》,《中国国民党历次代表大会及中央全会资料》(上),光明日报出版社,1985年版,第646-647页。
[36] 如1931年5月5日至17日,国民政府召开“国民会议”,西*藏地方指派了棍却仲尼、曲批图丹、巫明远、楚称丹增、阿旺坚赞、降巴旺曲(前述五名为前藏地区)、罗桑楚臣、罗桑坚赞、罗桑昂嘉、王乐阶(后藏地区)等十名代表参加;1946年的制宪国大,西*藏地方政府派出了图丹桑批、凯墨·索朗旺堆、土丹桑布、凯墨·策旺顿柱、土丹参烈、土丹策丹、图登生格、降巴阿旺、益西达吉、多吉欧珠等十人组成代表团参加;另外南京国民政府时期的立法院、监察院等中央国家机构中均有西*藏委员,足可说明西*藏地方在民*国时期与中央政府关系的延续性,参见喜饶尼玛:《民*国时期出席全国性政治会议的西*藏地方代表》,《中国藏学》1989年第2期,第81、83页。
[37] 《蒙藏委员会组织法》第二条,《民*国档案史料汇编》第五辑第一编第1页,江苏古籍出版社1994年版。
[38] 杨思机:《二十世纪30年代内蒙自治声中蒙藏委员会改组刍议》,《民族研究》2010年第5期,第102页。
[39] 尽管当时也有要求改为“国内民族委员会“的呼声,而蒙、藏之外的民族如回、满等族也频频要求取得与蒙、藏相同的政治地位。
[40] 苏松芬:《蒙藏委员会之调查》,《行政效率》第2卷第7期。
[41] 杨思机:《以行政区域统驭国内民族——抗战前国民党对少数民族的基本策略》(《民族研究》2012年第3期,第65页。
[42] 可参见杨思机:《民*国时期“边疆民族”概念的生成与运用》一文中的具体分析,《中山大学学报(社会科学版)》2012年第6期。
[43] 徐百永:《国民政府治藏政策及其实施研究:1927—1949》,陕西师范大学博士论文,第31-32页。
[44] 荣孟源主编:《对于政治报告之决议案》,《中国国民党历次代表大会及中央全会资料》(上),光明日报出版社,1985年版,第766-767页。
[45] 赛航、金海、苏德毕力格:《民*国内蒙古史》,第77页,内蒙古大学出版社2007年版。
[46] 周竞红:《南京国民政府初期十年边疆民族事务管理机制与政策》,《中国边疆史地研究》2005年第3期,第49页。
[47] “当时甘肃、宁夏出产的鸦片运经蒙古草地,由绥远省在沿途设卡收取鸦片过境税,此项收入‘每年约百万余元,最多可收到二百万余元’,成为绥远省的主要收入来源之一”,蒙政会成立后,即按照《蒙古自治办法原则》要求劈分数成作为蒙政会经费;先后赴北平军分区、绥远省政府交涉,但均无功而返,见赛航、金海、苏德毕力格:《民*国内蒙古史》,第98页,内蒙古大学出版社2007年版。
[48] 当然,蒙藏委员会的设立,对于当时边疆多民族地区的管理、中央对于边疆多民族地区的主权宣示还是起到了一定的积极作用,如蒙藏委员会负责筹备的黄慕松入藏、蒙藏委员会西*藏办事处的设立等,即有效沟通了中央与西*藏地方政权的关系,也是国家主权在西*藏地区行使的一种彰显。
[49] 傅林祥、郑宝恒:《中国行政区划通史:中华民*国卷》,复旦大学出版社2007年版,第66页。
[50] 刘忠和:《试论绥远建省》,《广播电视大学学报》2007年第3期,第98页。
[51] 王川:《近代民族关系史上的西康建省及其历史意义》,《西*藏大学学报》2008年第1期,第42-43页。
[52] 赛航、金海、苏德毕力格:《民*国内蒙古史》,第79页,内蒙古大学出版社2007年版。
[53] 如当时《昭乌达盟敖汉前旗札萨克为要求尊重名义革新地方政务致国民DZY党部电》提到:窃查先总理倡明,三民*主义,注重永远安宁,接行世界人类同登乐士,尤以扶植弱小民族同享福利为主旨”,所以革新国政,诸君子奋起子后,以至北伐完成,全国统一,.此正我五族同庆乐利之秋。我蒙古民族欢腾作舞之余,由各盟旗地方推举代表到京请愿,其宗旨在求向等之待遇;予以应享之权利,全体民众正切翘企…惟请钧府尊重先总理兰民*主义各民族待遇平等,将我数百年来将存将亡之蒙古民族收容于青天白旗帜之下,傅免外蒙赤俄来侵之患,无任企祷之至。见《民*国档案史料汇编》第五辑第一编第41页,江苏古籍出版社1994年版。
[54] 同上,第2页。
[55] 赛航、金海、苏德毕力格:《民*国内蒙古史》,第85页,内蒙古大学出版社2007年版。
[56] 《民*国档案史料汇编》第五辑第一编第46至48页,江苏古籍出版社1994年版。
[57] 卢明辉:《蒙古自治运动始末》,第12页,中华书局1980年版。
[58] 卢明辉:《蒙古自治运动始末》,第36页,中华书局1980年版。
[59] 正如清末立宪中本欲借地方自治积聚民力进而增强国力以立足于帝国主义的竞争时代;同时也改变现有地方坐大、中央政令不畅的不符合现代国家行政管理体制之混乱格局;但地方督抚们此时却已经有了地方士绅所提供的“地方自治”、“中央与地方分权”之“绝对政治正确”的西方先进宪政学理作为理论武器,清末立宪中各省所成立的咨议局,因为被认为是代表了地方民*意、也是实行地方自治的当然机关,更是与督抚们互相联合而成为对抗清廷收回督抚权力的一种“合法化堡垒”。
[60] 段金生:《南京国民政府的边政》,云南大学博士论文,第78页。
[61] 常宝:《漂泊的精英:社会史视角下清末民*国内蒙古社会与蒙古族精英》,第279至280页,社会科学文献出版社2012年版。
[62] 另外,移民开恳的一个直接目的即是加强财政的汲取,而移民开垦作为清末以来筹边规划的一个重要内容,在开发、夯实边疆方面的确发挥了重要作用;但在移民开垦过程中却往往忽视了边疆地区脆弱的生态环境和牧业生活方式的文化传统。因此,当时也不乏一些既考虑到蒙民生计,又考虑到内蒙牧畜前途的有识之士主张应该坚持畜牧方向或者农牧并重,这里面既有内地人士,也有蒙旗人士,可参见闫天灵:《汉族移民与近代内蒙古社会变迁研究》,第445页,民族出版社2004年版。
[63] 王海兵:《西康省制化进程中的权力博弈(1927—1939)》,《中国边疆史地研究》2008年第3期,第21页。
[64] 陈慧生、陈超:《民*国新疆史》,第274-278页,新疆人民出版社2007年版。
[65] 林孝庭著:《共产主义中国之前的国民党、穆斯林军阀和“开发大西北”运动》,卢云译,载于《民族社会学通讯》第119期,第31至32页。
[66] 陈慧生、陈超:《民*国新疆史》,第374-388页,新疆人民出版社2007年版。
[67] 张双志:《南京国民政府时期的民族思想和民族政策——以蒙藏问题为中心》,《中国藏学》2003年第4期,第50-51页。
[68] 陈谦平:《“热振事件”与战后国民政府的西*藏政策》,《民*国档案》2006年第1期,第94页。
[69] 常宝:《漂泊的精英:社会史视角下清末民*国内蒙古社会与蒙古族精英》,第270页,社会科学文献出版社2012年版。                image021.jpg
新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:45:15
许纪霖:华夏与边疆:另一种视野看“中国”
image023.jpg

今天给大家讲的是“从另一种视野看*中*国”。因为我们从学校开始对中国史的了解实际上是从中原看到的中国,或者是从中原的视角,确切的说是从华夏汉民族的视角而看出去的中国。但是实际上还可以从另外一个视角来看“中国”。这个“中国”是特地打了一个引号的,这是说明我们看到一个熟悉概念的时候,实际上我们并不了解它意味着什么,只是现成地接受它。但是现在问,什么叫中国?历史上的中国从它的空间、概念上来说是怎么回事?什么叫中华民族?我们通常所说的中华民族,是指56个民族,这和中华民族是什么关系?我们是谁?这些问题我们平时都没有什么反思,只是现成在说。但是,越是常用的一些观念往往是未经反思的,是被我们从小接受的教条,是被社会上流行的一些常识所污染的。而事实上,这些概念背后大有问题,值得我们推敲。所以今天我特别想从华夏与边疆这样一个特定的角度重新思考和反思一下我们实际上看起来很熟悉的、所谓的“中国”。
这个讲座在我的微博上发布以后,好几个网友已经吵成一片了,有些人是从汉族中心的眼光来看,有些是从边疆的眼光来看。所以这个题目恐怕是蛮有争议的一个题目,我首先声明一句,在这个问题上没有谁可以垄断绝对的真理,也没有绝对的真*相,这是一个非常开放的、有待于讨论的空间。我今天讲的也是一家之言。
一,天下与夷夏
先从天下说起。何谓天下?在中国文化当中,天下具有双重内涵,既指理想的伦理秩序,又是对以中原为中心的世界空间的想象。
列文森指出:在古代中国,“早期的‘国’是一个权力体,与此相比较,天下则是一个价值体”。作为价值体的天下,乃是一组体现了自然、社会和人类至真至善至美之道的价值,体现在人间秩序,乃是一套文明的价值以及相应的典章制度。顾炎武有“亡国亡天下”之说:“易姓改号,谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下”。国,不过是王朝的权力秩序,但天下乃是放之四海而皆准的礼仪秩序,不仅适用于一朝一国,而且是永恒的、绝对的仁义价值与礼乐规范。天下之价值来自于超越的天道,而从西周开始,天就被认为是内在地具有德性的,而天道与人道相通,天意通过民*意而表达,天下也就因此拥有了既超越、又世俗的伦理价值。
天下的另一个含义是地理意义上对以中原为中心的世界空间的想象。秦汉之后,在这样一个同心圆的“差序格局”之中,中原王朝的天下秩序,由内到外,分为几个层面:第一层是大一统王朝直接治理的郡县,如汉人的主要居住区域本部十八省;第二层是通过册封、羁縻、土司等制度间接统治的边疆地区,如明朝时期的西*藏、云南和东北;第三层是关系或远或近的朝贡国,如朝鲜、越南、暹罗、琉球等,这些都是中华文明的化内之地。最后一层则是化外之地,即四周尚未开化、与中原王朝对立或没有关系的蛮夷。这个空间意义上的天下,始于西周,完成于隋唐,形成了以中原九州为中心、向东亚乃至世界呈同心圆辐射的结构。古代中国的天下空间,不像现代的世界各国版图那样固定不变,内圈与外圈之间、化内之地与化外之地,经常处于弹性的变动之中,中心清晰,边缘模糊。在战国时代,天下只是方圆三千里的九州,而到了汉代,天下则成为包含夷狄在内、方圆万里的帝国辽阔之疆域。
天下的政治秩序与宗法的家族秩序同构,都是费孝通先生所说的以自我为中心的“差序格局”。邢义田先生指出:天下的同心圆结构与周代封建的亲亲、内外完全一致,亲亲之义在差等,由亲而疏,由内而外,无限可以放大。天下由诸夏和蛮夷组成,中国在中心,可以推广到每一个角落,王者无外,进而天下一家,世界大同。
与天下所对应的另一个重要概念夷夏。何为华夏、何为夷狄?在古代中国并非一种族性概念,乃是一文明性分野。夷夏之间,所区别的是与天下之价值相联系的文明之有无。中国历代有明确的夷夏之辨、胡华之别,华夏是“我者”,夷狄、胡人是“他者”,但彼此的界限又是模糊的、可变动和转换,夷入华则华之,华入夷则夷之。夷夏之间,虽然有血缘和种族的区别,但最大的不同乃是是否有文明,是否接受了中原的礼教秩序。华夏的骄傲与自大,并非血缘性、种族性的,而是一种文明的傲慢,而对夷狄的鄙视,也同样如此。反之,如果胡人或者夷狄臣服于中原的礼乐政教,那就被接纳为天下中国中之一员,哪怕成为统治者和皇帝,在历史中也并非个案。
天下是绝对的,夷夏却是相对的,所需要辩认的,只是中原文明而已。血缘和种族是先天的、不可改变的,但文明却可以学习和模仿。因此,以华变夷,化狄为夏,不仅在中国历史中为常态,也是中华帝国文明扩张的使命所在。华夏是“我者”,夷狄是“他者”,但许倬云先生指出:在中国文化之中,“没有绝对的‘他者’,只有相对的‘我者’。”天下有绝对的敌人,即那些没有或拒绝接受中华文明教化的夷狄,需要夷夏之辨。但作为具体的夷夏,却都是相对的,可以教化,化“他者”为“我者”。天下是普世的、绝对的,而夷夏却是相对的、历史性的。
由于中原的华夏民族没有绝对的种族界限,在漫长的历史岁月中通过迁徙、通婚和文化融合了周边的蛮夷,化夷为华。历史上夷夏之间、胡人与汉人之间有四次大的融合:春秋时期、魏晋南北朝到隋唐、明代和清朝。在这民族大迁徙、大融合过程之中,不仅蛮夷被汉化,也有汉人被胡化的反向过程。汉人本身是农耕民族,而胡人多为草原民族,农耕中国和草原中国经过六朝、隋唐和元清的双向融合,华夏文化已经渗透进许多胡人的文化,比如佛教原来就是胡人的宗教,汉族的血统里面也掺杂了众多蛮夷的成分。所谓的天下,乃是一个不断的以夏变夷、化夷为夏的过程。夷夏之间,既是绝对的(有无礼乐教化),又是相对的(相互的融合与内化),随着每一次中原文化对外的扩张,华夏民族融合了原来的胡人,使得他们成为新的一员。
天下以华夏为中心,也包含了蛮夷,而蛮夷又分为内蛮夷和外蛮夷,内蛮夷在中国疆域之中,外蛮夷不属于中国,却是中国的属国。那么,天下与今天我们所讲的中国与世界又是怎样的关系呢?
天下所蕴含的空间,要比中国的地理概念要大。今天的中国,是一个有着明确的主权、疆域和人口的民族国家。古代中国虽然是一个国家,却不是近代的民族国家,而是王朝国家。历史上的王朝经常更替,但有一个超越了具体王朝而始终存在的政治-文明共同体,其不仅具有制度典章的政治连续性,更具有宗教语言礼乐风俗的文明一贯性,这一以中原为中心的政治-文明共同体就叫做“中国”。但这个“中国”,在具体的年代里面,总是由某个正统的王朝所代表。不同的国家或王朝都想问鼎中原,争夺这个能够代表“中国”的正统。正统之所以重要,乃是与天下有关。欧洲乃是列国体制,一个上帝,多个国家;但中国是天下大一统,中国人所理解的世界,只有一个天下,而能够代表天下的,只有一个“奉天承运”的正统王朝。一个天下,多个王朝,因此,无论是魏晋六朝,还是五代十国,不同的王朝都要争夺天下之正统。
从地理概念而言,古代意义上的中国是指中央王朝直接或间接控制的地域,包括直接治理的郡县,也包括那些间接统治的册封、羁縻、土司之地。在中国的疆域之外,那些朝贡藩属国,如历史上的越南、朝鲜、琉球、暹罗(泰国)、缅甸、苏禄(菲律宾)等,虽然不属于中国,却是天下的一部分,通过朝贡体系参与到中国为核心的天下秩序之中。
然而,在现有中国版图之内的古代历史之中,在大部分时期不是只有一个王朝国家,而是有多个王朝政权。魏晋六朝和五代十国时期且不论,即使在大一统的中原王朝时期,在汉朝的北方有匈奴、鲜卑政权,与两宋王朝并存的,有辽夏金元。我们所熟悉的二十四史,是单线的、一元的正统王朝故事。但在今日的中国疆域之内,历史上各个时期除了正统王朝,还有众多并存的王朝,他们同样是中国历史的一部分,只是常常被忽略、被遮蔽的一部分。历史上的中国,具有双重的内涵,从时间的延续性而言,中国是以中原为中心的政治-文明共同体,但从地域空间的角度说,中国又是一个多民族、多王朝、多个国家政权并存的空间复合体。在中国这个广袤的地理空间之中,始终存在着多民族、多地域、多种制度的王朝与政权。他们之间争夺的不仅是土地、人口和资源,更重要的是“中国”这个正统,谁占据了中原,谁就拥有中央王朝的地位,获得历史上的正统。
那么,古代的天下是否等同于今天所说的世界呢?二者有很大的差异。今天的世界,乃是由多个具有独立主权的民族国家所组成,但在古代,所谓天下乃是以中国为中心的“差序格局”。古代中国人的世界,是一个以自我为中心的世界。一旦与自我无关,便不再关心,不再是天下的一部分。天下不等同于世界,只是以中原文明为中心的那部分世界,比如汉代人已经知道有罗马帝国,但不认为与天下有关。中国的世界秩序只是在五服之内,五服之外与天下无关。
这种自我中心论的天下观,是一种典型的“差异格局”,是内外有别的秩序。但这个内外,只是相对的,且富于弹性。只有相对的内外,没有绝对的敌我。蛮夷之国今天不属于天下的一部分,明天臣服于中央王朝,来朝示好,便被纳入天下秩序。古代中国之天下,理论上是无限的,现实中又是有限的。在理想形态上,天下等同于整个世界,天下是普世主义的价值,但在现实形态上,天下又无法等同于世界,总是有着王朝国威无法顾及的化外之地,有着尚未被中原文明所教化的蛮夷。
二,没有国族认同,只有王朝认同
在古代中国人的“家国天下”之中,天下是最高的理想,不仅是适合华夏-汉民族的特殊价值,而是对包括华夏、蛮夷在内的全人类都普遍适用的普世价值。中国作为一个连续性的政治--文明共同体,天下即代表普世的文明,但文明只是是灵魂,它需要一个结构性的肉身,那就是“国”。这个“国”,是与文明共同体相重合的政治共同体“中国”,但这个“中国”,并非现在我们所说的有着明确主权、疆域和人民的近代民族国家,而是由前后相继、时而分*裂、时而统一的一个个王朝国家所形成。古代中国人对抽象的“中国”之认同,乃是通过对某些具体代表“中国”的正统王朝的认同表现出来。
古代中国人的“中国认同”意味着什么?从“家国天下”之中可以看到,所谓的“中国”只有两种表现形态,一种是抽象的文明价值与典章制度,另一种是具体的正统王朝,所缺少的正是近代以后才出现的nation-state。近代意义上的nation,不是一般意义上的有着自然风俗习惯和宗教传统的民族,比如汉族、满族、藏族、维吾尔族、蒙古族、苗族、傣族等等,而是与state紧密相关的、与国家合二为一的民族,这种意义上的民族,一方面具有自然的历史文化传统,另一方面又具有强烈的人为建构因素,与近代的国家同时出现和打造,因此nation在中文翻译上,可以翻译为民族,也可以翻译为国家或者人民,总而言之,近代意义上的nation,是一个整体性的人民--民族--国家共同体,这与只具有自然属性的传统民族是绝然不同的。严格而言,古代中国人的所谓“中国认同”,没有近代意义上的民族认同,而只有文明的认同或者王朝的认同。
所谓近代意义上的民族认同,就是中华民族认同。中华民族是一个近代的概念,其出现不早于晚清,最早是由杨度和梁启超提出来。中华民族不是一般意义上的民族,就像美利坚民族一样,是与近代国家一起打造的国族(state-nation)。国族意义上的中华民族有可能出现在古代中国吗?显然不可能。中华民族作为一种国族想象,只是“倒放电影”式的今人对古代的理解框架,是一个晚清之后被重新建构的、想象性的“民族虚体”,而非有实证依据的、有自觉意识的“民族实体"。虽然中华民族以华夏--汉民族为主体,但华夏--汉民族不等同于中华民族。古代中国有华夏--汉民族,
却没有国族意义上的中华民族。费孝通先生将中华民族视为多元一体,这一经典性观点很有道理,“多元”意味着中华民族由汉、满、蒙、藏、回等多民族组成,所谓“一体”就是与近代民族国家具有同一性的中华民族,就像美利坚民族是由不同的种族、民族和族群所共同构成的那样。然而,费孝通先生认为中华民族有一个从自在到自为的发展过程,在古代是一个自在的民族,到了近代产生了民族意识之后,成为自为的民族,这一看法却有值得讨论的空间。我们不能将历史上的华夏--汉民族直接等同于中华民族,事实上在任何朝代里面,有具体的汉族、满族、藏族、蒙古族、苗族等存在,却不存在一个所谓中华民族的实体。不管其是否具有民族的本体自觉。
清朝建立了一个与现代中国版图基本吻合的多民族国家,其通过双重的治理体制和多元的宗教信仰,将中原民族与边疆民族分而治之,并整合在同一个王朝秩序之中,但清朝并没有试图打造一个具有同一性的中华民族。而明末清初的王夫之所觉悟的,只是汉民族的种族与文化意识,而不是中华民族的本体自觉,虽然汉民族意识与中华民族意识之间有着内在的历史文化脉络。真正的中华民族本体意识,作为主流的汉民族意识是重要的,作为支流的其他民族也同样是不可缺少的,最重要的是在多元性的民族意识之上,打造和建构一个与国家同一性有关的民族同一性,而这一政治的同一性,绝对不可与汉民族划上等号的。
古代中国是一个复线的中国。既有以中原为中心的汉族文明的中国,也有草原、森林和高原少数民族的中国。他们共同构成了古代中国的历史。一部上下五千年中国的历史,就是一部中原与边疆、农耕民族与游牧民族互动的历史。其中有以夏变夷,也有以夷变夏。最后夷夏合流,到了晚清之后转型为近代的民族国家,并开始凝聚为中华民族的国族整体。
在古代中国,对于“中国”的国家认同,是通过文明的认同和王朝的认同实现的。姚大力指出:“宗庙社稷”,也就是一家一姓之王朝,是前近代的中国人国家认同观念最基本的核心。支撑着元初的宋遗民和清初明遗民的精神世界的,主要是王朝的认同,而不是种族认同。赵刚的研究也表明,在清代汉族士大夫讨论“华夏”与“汉人”的时候,发现他们对“汉人”的心态是平和乃至冷漠的,好像不是在谈论与自己同一族群的人群,而当他们谈及王朝的时候,其情绪却是格外的热烈,表现出强烈的认同感,特别对已故王朝的眷恋和忠诚,尤为如此。与中世纪的欧洲人一样,他们不在乎这个王朝是否是异族统治,真正在意的是其是否有良好的治理、是否体现了天下的文化秩序。
不过,王朝认同是表象,文明认同是内核,王朝认同是有条件的,文明认同是绝对的,在王朝认同的背后,是对其所代表的天下价值观的肯定。王朝只有代表了天下,才是一个在士大夫心目当中拥有合法性的正统王朝。
何谓正统,何谓合法性,在秦汉之后的历代王朝之中,是有微妙区别的。所谓正统,一直有两种不同的解释:一种是以天下为中心的历时性解释,注重的是对中原文明的历史脉络传承,另一种是空间性的大一统,强调的是天下归一和疆土的开拓。天下与大一统,在儒家思想里面二者互相包容和镶嵌,天下是一套礼治的价值观和制度,所谓的春秋大一统,乃是统一于天下归一的周礼之中。而法家的大一统却抽去了儒家礼治的价值内涵,只剩下一统天下、富国强兵、提升国力、开拓疆土的政治内涵。《史记》中记载秦始皇“灭诸侯成帝业,为天下一统”,“议海内为郡县,法令由一统”。在儒家那里,天下的理想包含了大一统,大一统之中有王道,但法家的大一统却未必有天下的文化情怀,唯有暴力征服的霸道。不过,自秦亡之后,汉武帝之后的历代王朝,大都儒法并用、外儒内法,因此其王朝的合法性背后有儒家的天下文化,也有法家的大一统政治。
从秦汉到元清,有两种不同类型的大一统王朝,一种类型是以汉人为中心的中原王朝,如秦汉唐明,另一种是边疆民族所建立的征服性王朝,如辽金元清。虽然都是大一统,但汉族为皇帝的中原王朝的合法性背后有天下,以中原文明为中心,吸引四方内聚,形成华夏中心主义。而边疆民族当君主的征服性王朝虽然部分地为中原文明所同化,但其正统性更多地不是来自代表天下,而是开拓疆土、威震四方的国力。这两种类型的国家认同,都以王朝认同为表象,但其区别非常微妙。中原王朝以文明而自大,征服性王朝以国力强盛而自傲。自秦汉、盛唐到蒙元、大清,“天下中国”逐渐演变为“大一统中国”。
中原王朝的天下观以华夏--汉民族的文明与空间为中心,但在蒙元和满清这些征服王朝那里,天下的内涵发生了相当大的变化,排斥了以中原为尺度的夷夏之别,突出了以王朝认同为核心的疆域大一统。天下的文化性消解,地理性强化。蒙元和清朝的天下地理不再是中原文明为轴心的同心圆,而是征服王朝高高在上的多元世界。姚大力说:中原王朝的天下在地理概念上,乃是以中原文明为中心的夷夏之别,但蒙古人的天下观念却是一个无中心的开放世界。这样一个无中心的多元化天下,已经开始接近全球化的现代世界,中国不再是世界的中心,中国是中国,世界是世界,天下变得多元,蒙元时期的中国,政治非常黑暗,也存在着等级性的民族歧视和压迫,但在广袤的欧亚大陆,不同民族、不同地域的商品、宗教和文化的流动变得更为顺畅。事实上,在蒙元时期,正是一个世界文化大流动时代,西域的基*督教、伊斯兰教、印度教、波斯文化、威尼斯文化等自由流入中国,其文化盛况让来到中国的马可·波罗等外国人惊叹不已。
三,边疆民族帝国的治理智慧
宋之后的征服性王朝,辽金只有半壁江山,蒙元从统一中国到被明朝所灭不到90年,而满人所建立的清朝,不仅持续了275年,而且奠定了现代中国的基本版图。过去史学界过于沉湎于中原文化中心论,将清朝的成功视为是中原文明同化了满族的结果,事实上,作为最后一个王朝帝国,清朝所留下的众多政治、文化遗产,有的是中原文明的历史传承,但更多的却是满清作为北方民族自身的独创。
清朝改变了三千年中国历史的中心与边陲概念。中国的文化与地理中心,一直在汉民族云集的黄河和长江流域。中原王朝向南方的扩张,几乎没有遇到太大的抵抗,因为南方同为农耕民族,但缺乏中原的高级文明,故以中原先进的农耕技术、典章制度、儒家礼仪同化南方蛮夷,易如反掌。然而,中原王朝向北方的扩张却麻烦得多。长城是中国的一条农耕民族和游牧民族的分际线,在西汉和盛唐,虽然中原王朝屡次打败过匈奴、突厥,但从来没有稳定有效地统治过草原区域,也没有真正征服过在大草原纵深地带生活的游牧民族,使其成为忠诚的中原王朝臣民。而那些被中原文明所同化的,多是进入农耕区域、改变了自身游牧习性的“内蛮夷”而已。那些处于长城周边的游牧、森林民族,则过着农耕和游牧的混杂生活,较多受到中原文明的影响,同时又保持着自己的民族特性。
以儒家为代表的中原文明,其宗法伦理和礼乐典章,皆以农耕生活为本,与游牧习性大相其异。从农耕到半农耕半游牧再到草原森林高原区域,形成了中原王朝帝国特有的中心与边陲之分,这种区分既是地理的,也是文化的;是自然形成的,也是人为建构的。一个帝国,既然有中心与边陲之分,乃意味着其统治的有限性,无论其文化的声望还是治理的效力,从中心到边陲,都有逐级递减的效应,这是天下“差序格局”的基本空间特征。
然而,宋之后边疆民族的征服性王朝,改变了这一中心与边陲二分的“差异格局”。日本学者杉山正明在《忽必烈的挑战:蒙古帝国与世界历史的大转向》一书中,分析了蒙元帝国创造了一个融合了草原的军事力、中原的经济力和穆斯林的商业力的复合型治理体制,但因为缺乏宗教和文明,只是一个“没有意识形态的共生”,曾经横跨欧亚大陆的蒙古大帝国很快就分崩离析。然而,另一个征服性王朝清朝就不同了。清王朝以异族入住中原,成为中国的主人,从女真人演变而来的满人,其生活习性介乎于农耕、游牧、渔猎之间,其与在草原深处漠北地区起家的蒙元帝国不同,满清政权既容易接受农耕为本的儒家汉文明,也顽强地保持了满人文化的独特性。汉满文化,既有融合,也有区隔。一旦入主中原,首先要证成的,是自身王朝的正统性。以往的中原王朝,其正统性一在儒家义理,二在夷夏之别,二者之间不存在矛盾冲突。对于满清而言,接受儒家义理并不困难,如同他们接纳农耕生活一样,这种接受不仅是工具性的,而且是价值性的,从康熙到乾隆,他们对中原文明是真心膜拜,其对儒家经典之熟悉,不在一般儒家士大夫之下。
清朝作为征服性王朝的合法性,首先来自对中原文明的传承。但传统王朝正统性的第二个因素夷夏之别,显然对满清这个异族政权不利。于是,清朝统治者更多地将法家意义上的大一统(一统天下、开拓疆土)作为其王朝合法性的最重要理由。清初多尔衮与史可法来往文书之中,同样引《春秋》的大一统之义“尊王攘夷”,史可法取的是汉满之别的“攘夷”,夷夏之别的背后是天下价值的绝对性;而多尔衮强调的是法家式的“尊王”,对疆土的开拓和国力的提升。
近年来,有关新清史的争论持续不断,旧清史强调作为少数民族如何被汉民族主流文化同化,而新清史则强调满清文化的特殊性。事实上,正如赵刚所分析的那样,清朝帝国的成功既不是满清特殊性,也非汉文化同化说,其合法性乃是建立在王朝认同上,清王朝成功地实现了前所未有的大一统,天下归一为一个有明确疆域的多民族帝国。清王朝帝国与汉唐的中原王朝帝国不同之处在于,汉唐大一统背后凭借的是以中原文化为中心的文化辐射力,从中心到边陲,形成等级性的“差序格局”,它与帝国的“郡县--羁縻-朝贡”同心圆治理秩序保持了文化与政治的同一性。而作为边疆民族的满清所建立的,是一个与中原王朝不同的多中心、多民族的统一帝国。清朝成功地将原本难以和平共存的农耕民族与草原民族整合进同一个帝国秩序之中,中央政权的权力范围第一次有效地深入到北方的森林、草原和西部的高原、盆地,形成前所未有的大一统天下,到了乾隆中期之后,一般文献上所说的“中国”不再是指中原的汉族地区,而是指的是一个多民族的大一统王朝国家。
为什么汉唐盛世可望不可即的帝国梦想,到了满清异族政权那里反而得以实现?这首先要从农业民族与游牧民族的不同性质谈起。葛剑雄教授指出:中国历史上农业民族的政权,其稳定的疆域一般不超过当时的农牧业分界线。农业民族不具有统一中国的条件;相反。牧业民族却能做到这一点。中国农业区的统一是由汉族完成的,但历史上农业区和牧业区的统一都是由牧业民族完成的,牧业民族的三次南下为中国的统一作出了更太的贡献。第一次南下是东汉后期到隋唐,第二次南下从唐朝中后期到蒙古建立元帝国。第三次则是满族南下建立清朝,最终完成了统一中国的伟业。
满人虽然来自大兴安岭的密林深处,却是一个具有一流政治智慧的民族。在历史上他们长期在农耕民族和草原民族的夹缝之中求生存谋发展,曾经被征服过,也征服过别人。他们深谙两种不同文明的差异与不可调和,一旦入主中原,获得中央政权,重建大一统帝国,历史上积累的生存经验便转化为满清统治的政治智慧。清朝建立的大一统,与秦始皇建立的大一统不一样,不再是“车同轨、书同文、行同伦”,而是在一个多民族的帝国内部创造了一个双元的政教制度。在汉人地区的本部十八省,清朝继承了历代的儒家礼乐制度,以华夏文明治理华夏,而在满蒙藏边疆地区,乃以喇嘛教为共同的精神纽带,而在治理方式上更具有多元、弹性和灵活性,以保持历史的延续性。于是,从蒙元到大清所呈现的征服王朝帝国,就与中原王朝的汉唐不同,不是宗教、文化、政治上的一统天下,而是文化多样性的和谐、双重体制的并存。
双重体制并非自清代才有,在中国历史当中,可谓源远流长,南北朝时代北方朝代以皇帝和大单于并称,唐代的唐太宗既是皇帝,又是天可汗,而与两宋并列的北方王朝辽、金对汉人和边疆民族实行的也是双重体制。到了清朝,这套双元体制最后得以成熟:孔庙与喇嘛庙同时是国家祭祀的宗庙,六部之外,设立理藩院分管蒙藏回事务,而处于农耕和草原交界之地的承德避暑山庄,不仅是皇帝的夏宫,最重要的是接见蒙藏地方领袖和各国来朝朝贡使节的宫殿,与面向中原的紫禁城迥然有别。
一个多民族帝国面临的最大威胁,乃是内部的四分五裂、自我解体。那么,大清帝国的同一性建立在什么样的基础之上?一言而蔽之:普世的王朝认同。无论是汉人士大夫、蒙古大公、还是西*藏活佛、西南土司,虽然宗教、文化和典章制度千差万别,但他们都认同同一个满清君主。而作为国家的唯一象征符号,清帝在不同的民族那里的称呼是不一样的,在汉人这里是皇帝,在蒙古大公那里,是草原盟主大可汗,而在藏人那里,则是文殊活菩萨。巫鸿通过对雍正皇帝的画像的研究,发现雍正被描述为不同的形象:儒家文人、蒙古大公、西*藏喇嘛、欧洲贵族和道教圣人,以此表明清朝皇帝有多重的文化身份,是不同民族、宗教和文化的普世君主。清朝帝国的国家认同,核心是以王权为象征的政治认同,王权的背后,不仅有暴力,也有文化,但这个文化却是多义的,一个王权,各自表述。汉族士大夫会在儒家文脉里面肯定清王朝的统治合法性,蒙古大公和西*藏活佛则在喇嘛教的传统之中认可王权。作为一个不同民族、不同宗教的共主。乾隆皇帝同时学习汉、满、藏、蒙、维语,以保持帝国的文化多元性。
在一个多民族帝国之中,文化是多元的,每个民族和地方都得以保持自身的宗教和文化的原生态和完整性,而在治理方式上也是因地而异、因民族而别,有相当大的自主性,不同的民族、地域只须在国家层次上认同同一个君主。这样,清帝国改变了帝国传统的中心、边陲之分,形成了中原与边疆并列、多民族、多中心、多宗教、多重体制的帝国形态,这种内部高度异质化和多元性的帝国形态,与之前华夏中心主义的中原王朝有别,也与高度同质化的民族国家不同。然而,正是这种打破了中心与边陲之分、看似松散的多元性大一统帝国,既有效地解决了不同民族的共生和谐,同时也保持了国家的完整和统一性。
姚大力指出:古代中国的国家建构,有两种不同的国家治理模式:一种是秦汉中原王朝的郡县制,另一种是蒙元和满清边疆帝国创造的多元宗教和治理体制。以往的中国历史,过于强调秦汉体制的正统性和重要性,但秦汉的郡县制,从来没有真正统一过中国,更无法解决农耕民族与游牧民族的对抗问题,倒是由边疆民族创造的、到清代成熟的多元宗教和双重治理体制,有效地解决了农耕民族与游牧民族的并存共生,并最终将农耕民族视野之外的广袤的边疆,从草原、戈壁到高原森林,统统列入了中国的版图。当然,这两种国家治理模式,没有严格的界限,清代的双重治理模式,个中包含了秦汉模式的郡县制,而对边疆民族的富有弹性的治理方式,也非自清代开始,分封、羁縻和土司制度,在汉唐就是中原王朝统治少数民族的成熟政策,只是其政策的有效半径多为南方的“蛮族”,而无法将更为彪悍的北方草原民族纳入长治久安的统治范围。而善于从历史中学习、又有与北方民族交往丰富经验的满清统治者,在郡县制的基础上,发展出一套对汉民族与边疆民族分而治之的双重治理模式,一方面,通过拥有多元象征符号的王朝认同,保持国家的政治同一性,另一方面,又将多元治理作为王朝的长期国策,以此保持各民族宗教、文化和制度的多样性。以往的中原王朝在征服之初容许少数民族保有地方的自治性,但最终总是强求改土归流,希望达致一个政治和文化大一统的汉化中国。但作为少数民族政权的满清帝国,没有中原王朝汉化中国的野心,也不存满化中国的企图,它像19世纪的大英帝国那样,在各个不同的统治区域,打造一个忠诚于帝国的上层精英阶层,但在基层治理结构上保持各自的历史文化延续性。如此看拟松散的治理,反而让帝国的统治长治久安。而一味试图汉化、实现政治和文化大一统的中原王朝,也像近代的法国殖民当局那样,在所到之地,不顾当地的风土人情,迷信社会、政治和文化的全盘改造,以整齐划一的方式打造统一的帝国,反而激起各地的强烈反弹,最后难以逃脱大一统帝国分崩离析的宿命。
然而,建立在普世王权基础上的满清政权,也有一个致命的弱点,虽然它部分接受了中原的汉儒家文明,却由于自身的异族身份,无法将王朝的正统性与中原文明实现完全的同一,而双重宗教和双重治理体制又使得帝国始终缺乏一个与国家同一的文明及其制度。而一个强大的帝国的背后是需要有一个深刻的同一性文明的,亚历山大的马其顿帝国,其背后是传播到整个地中海地区的希腊文化,罗马帝国则是罗马法为中心的罗马文化,而近代的拿破仑帝国不仅将大陆法传播到整个欧洲,而且也带去了普世的启蒙文明。以往的汉唐中原王朝背后凭借的正是儒家汉文明。但多民族、多宗教的清王朝则稍逊风骚,它在国性认同上是多元的,也是暧昧的,因而“我们是谁”的同一性问题对清帝国来说,一直是持之不去的隐患。汉文化的中国与大一统王朝的中国,这原先在中原王朝不成问题的“中国”认同,却在少数民族当政的清代,撕裂为两个“中国”之间的紧张。当帝国的王权统治还很强大的时候,这一问题不会浮出表面,到了晚清,当内忧外患的王朝危机日趋严重,汉文明中国与王朝中国之间的冲突与紧张便突出,在外来的族群性民族主义潮流推动下,清朝的合法性最后发生了动摇,到1911年延续了275年的帝国寿终正寝,但清帝国留下的多民族、多宗教的“五族共主”的历史遗产,通过清帝逊位诏书的法律形式,转型为“五族共和”的中华民*国。
四,天下*体系与列国体制
郡县、册封、羁縻、土司,皆是中央王朝直接或间接统治的区域,在中华帝国天下*体系的最外一环,乃是朝贡国。中央帝国与万邦来潮的朝贡体系,构成了古代中国以华夏为中心的国际关系。以西方为中心的近代国际体系以法为中心,但古代中国的朝贡体系则以礼为中心。朝贡体系是一种国际政治,周边国家通过礼物的进贡确认对中央王朝的臣服与效忠;皇帝也以加倍的恩赏表达对藩属国的体恤和保护;朝贡体系也是一种的特殊贸易,它以不对等的物质交易显现国际关系的等级秩序;朝贡体系又是一种文化礼仪,它通过周期性的朝廷典礼将汉字文化与礼乐典章推广到周边国家,建立中华文明在天下的文化霸权。
根据滨下武志的研究,按照来自中央影响力的强弱顺序,朝贡可以分为由近到远的几种类型:西南诸州土司、士官们的朝贡,羁糜关系下的朝贡(如东北的女真族),同为汉字文化圈的藩属贡国(如朝鲜、安南),双重关系的朝贡国(如琉球),位于天下秩序外沿的朝贡国(如暹罗),表面是朝贡国,实际却是平等的互市国(如俄罗斯、欧洲渚国)。朝贡体系显示了一种维护中国中心的外部等级关系的结构,是国内秩序的扩张,是帝国对外的延续。
过去的研究总是将天下*体系视为中华帝国对外关系的全部,然而,在任何朝代里面,总是有中华文明的恩泽与和中央王朝的统治鞭长莫及的化外之地,而由于地理接近的缘故,又不得不与这些“蛮夷”们交往,甚至处于长期的对抗与战争,于是在天下*体系之外,一直存在着列国体制。中华帝国有化内之地和化外之地之分,对于那些处于对抗的蛮夷国,中原王朝对之无力以朝贡体系笼络之,只能将之看作对等的他国,比如汉朝的匈奴、唐朝的突厥、吐蕃、南诏、两宋的西夏辽金,明代的瓦刺、鞑靼、清朝的俄国等等。中央王朝通过盟约的方式与这些列国消除对抗,换取短暂的和平。比如西汉初期与匈奴的和亲协议,唐中叶与吐蕃的盟约关系、两宋与辽金以玉帛换和平的协议、清朝与俄罗斯签订的尼布楚条约、恰克图条约等等,都不是以等级性的朝贡方式,而是承认平等的列国关系,对外签订的国与国协议。不过这种承认,并非现代国际条约制度的主权确认,只是古代世界诸国之间达成妥协、获得和平的权宜之计。中华帝国在化内之地是天下*体系,在化外之地乃盟约制度,而何谓化内、何谓化外,又随国力而变化,那条边界常常是相对的、变动的。当匈奴是处于对抗冲突的军事对手时,便是化外之地,一旦屈从来朝进贡,便是五服中的荒服,化内之地中的外蛮夷。从兄弟之国降格为外臣。对于中原王朝来说,列国体制是从属性的不得已之举,而君临天下的朝贡体系永远是理想的世界秩序,只要有足够的实力,总是力图将将羁縻关系进而改土归流,将周边的盟约之国化为外臣或朝贡国。
然而,对于中国的国际关系而言,唐中晚期是一个历史的转折点,之前中原王朝独大,是天下国家,之后便被四周国家包围,成为列国体制。这种颓势,直到边疆民族王朝蒙元和满清的出现才得以扭转。但即使在疆域最广阔、国力最盛的清朝,当一个更强大的近邻俄罗斯出现之后,清朝也只能以平等的国家对待之,中俄尼布楚条约是中国签订的第一个接近现代国际法的国家之间的盟约,虽然康熙皇帝并不喜欢它。
从秦汉之始,中华帝国的对外关系便是天下*体系与列国体制的并列、等级性的朝贡关系与平等的互市制度互补。华夏中心主义的帝国秩序是有限的,却又常常处于无限的扩张想象之中。究竟何时何地采纳何种制度,天下秩序与列国体制界限何在,皆在时势与一念之间,全无明确的分际。这就如同郡县制与分封、羁縻制的界限一样,都是灵活多变,无一定之规。古代中国既有朝贡体系之传统,又有列国体制之经验,这两种相互渗透和转化的记忆构成了中国对外关系的重要历史资源,即使到了晚清之后被迫介入西方为中心的国际条约体系的时候,作为历史遗留的基因,依然发挥过影响。(回到目录
作者:许纪霖,华东师范大学紫江学者、中国近代思想史教授、思勉人文高等研究院常务副院长、中国现代思想文化研究所常务副所长,上海历史学会副会长、秘书长、中国史学会理事,香港中文大学《二十一世纪》杂志编委。主要从事:20世纪的中国思想史、知识分子研究、上海城市文化研究
来源:新浪新史记,本文是作者2014年10月26日在“‘高和分享’系列讲座第一期第三讲”上的主题演讲

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:46:48
张振兴:从哨堡到边墙:明代对湘西苗疆治策的演递
——兼论明代治苗与土司制度的关系*
摘要:苗疆边墙是明代在湘西苗疆修筑的一项拟军事工程,它在发挥军事震慑功能的同时还具有诸多的社会功能。明代边墙是在萧授兴建“二十四堡”,张岳改建“十三哨所”的基础上,由蔡复一组织修建完成。治理苗疆的政策从表面上看,变动十分明显,但若就其实质而言却一脉相承,核心内容都是要对苗民实施招抚和教化,征讨和防御等军事手段仅是不得已而为之。但是之所以能做到这一步,关键得力于明代完善的土司和土官制度。因而,不管是“二十四堡”、“十三哨所”还是“边墙”,都是以土司和土官为依托,军事设防仅仅局限于土司领地的缺口,也就是“滇黔驿路”主干线起点地带的软肋。明代“治苗”决策的调整,其根本动因不是苗民“叛服”无常,而是依据苗疆区域特点与民族文化差异实施地“因俗设置”。
关键词:湘西苗疆、治策演递、土司制度
作者:张振兴,中央民族大学民族史博士,贵州民族大学副教授,研究方向:中国南方及西南民族史、湘西区域社会史
一、引言
“苗疆边墙”一直是研究中国西南民族学与民族史的学人颇为关注的课题之一。近年来,随着武陵山地区社会经济快速发展,特别是武陵地区旅游业的繁荣兴盛,“苗疆边墙”被誉为“中国的南方长城”,当作一种旅游资源受到时人地吹捧,众多专家学者也分别从不同方面展开了新一轮研究[1]。他们或是考证明清边墙沿革与兴废,进而断言边墙是中央王朝对“苗疆”和“生苗”进行圈围、封锁和隔离的工具,边墙的兴筑阻碍了苗族与汉族之间经济、文化交往[2]。或是通过对不同历史时期边墙兴筑过程的梳理,讨论在不同社会历史背景下,苗疆边疆兴废折射出的数百年苗疆社会变迁[3]。或是将苗疆边墙放在明清数百年民族关系和民族政策框架内进行分析,认为清代边疆的再建体现了清王朝民族政策的创新[4]。或是立足于明清湘西苗疆开发的历史过程,认为“边墙”是王朝用来深入苗疆开发土地的据点,它划分的不是人的身份而是田粮,即其重要的功能在于划分土地的归属范围[5]。将本文拟在前人研究的基础上,通过探讨从寨堡到边墙,明代湘西苗疆治策演递的过程及动因,透视明代“苗疆边墙”所发挥的多重社会功能。我们认为,其社会功能的变迁不仅反映了有明一代朝政由盛入衰的转变对治苗政策演递的影响,更折射着明代土司制度执行中的沿袭与改进。
根据明清以来各种官私文献典籍的记载与描述,湘西苗疆大致相当于今天的以湘西州为主体的湘、鄂、渝、黔四省市交界地带[6]。根据《苗防备览·舆图卷》“苗疆全图”所示,主要是指以清代湖南三厅(凤凰厅、乾州厅、永绥厅)两县(永顺县和保靖县)的苗族聚居区为核心区域,覆盖与之毗连的麻阳县、泸溪县、沅陵县和辰溪县等县,并包括贵州铜仁府、松桃厅,四川秀山县、酉阳县等毗连地带[7]。这一区域属于沅江及其支流潕江(即氵舞阳河)、辰水(又名锦江)、峒河(即古之武溪)、酉水等流域[8]。秦汉时期这一区域是“五溪蛮”生息繁衍的家园,东汉伏波将军马援征“武陵蛮”即已深入到此[9]。自秦汉以降历代中央王朝都在这里进行军事驻军,或是设置行政机构,实施直接或间接地管辖。
湘西苗疆受到中央王朝和地方官员的高度重视,是明清两代大力经营西南所始然。“苗疆边墙”的修筑,是中央王朝在经营西南的进程中,针对地方社会的特点,以及自然环境与民族文化的差异,采取的诸多治理措施之一。通过梳理官私文献以及今天田野调查所见清代“边墙”残存遗迹,我们可以看到,明代“苗疆边墙”仅修建于湘西苗疆南部的有限区段,其东、北、西三面均未修筑,而是将这一广大沿边地区的军事与行政管辖交由土司与土官代管,并责成他们对苗疆居民进行招抚、教化[10]。因而,我们认为“边墙”并非一项单纯防御功用的军事工程,而是一项具有多重社会功能的“综合工程”[11]。从军事的视角看,它仅仅能够发挥一定震慑作用;从行政管理上看,边墙则起到了界定当地各族居民不同政治身份的作用;从司法上看,它起到了明辨司法对象及社会身份的功能;从经济上看,它可以发挥分辨不同经济生活空间的作用。这些功能的发挥,既不能单纯靠军事力量,也不能单纯依赖行政力量,还必须依托于土司与土官,朝廷才能够将自己的政治影响深入到苗疆腹地,对当地苗民实施行之有效的招抚和教化,对苗疆居民贯彻“因俗设置”的行政管辖。
二、萧授与“二十四堡”的兴筑
湘西苗疆自秦汉开始,中央王朝就在此设置有军事和行政机构,对当地的居民实施管辖。
“湘西这个地区,古代是属于‘武陵蛮’地。《后汉书·南蛮传》称:‘武陵蛮’是槃瓠的后裔,在西周宣王时叫做‘蛮方’,平王东迁,常侵暴上国,楚庄既霸,遂服于楚。秦昭王使白起伐楚,略取‘蛮夷’,始置黔中郡。汉改为武陵郡。”[12]
虽然设置了郡县对这一区域进行管理,但是“五溪为南维奥区,地险风悍,伊古以来未有能宴然者。”[13]特别是自东汉以来,有关当地世居民族叛乱的记载便不绝于书。与此同时,这些被称为“化外之民”的各族居民,又一直受到朝廷的招抚和教化,并不断的求得自身的发展,因而所谓的“化外”仅是一种带有偏见烙印的临时性的提法,其终极目的则在于要他们接受王朝的教化,“化外之民”仅是一个必经的过程罢了。唐宋时代,朝廷在这一地区实施羁縻政策,扶持各民族头领充任羁縻州县长官,这些羁縻州县长官的职能之一,就是要替朝廷招抚所谓的“化外之民”。为了区别羁縻州县与非羁縻州县在政治待遇上的差异,朝廷将离羁縻州县较远的地区统称为“生界”,当地居民往往被称之为“苗民”,这一区域则被称之为苗疆“生界”,对其他民族亦然。将湘西苗族聚居区视为苗疆“生界”则发端于南宋时期,此点已有学人做过深入研究[14]
元代统一全国后,在西南地区首创以宣慰司、宣抚司为职衔的土司制度,将此前的羁縻州县全面改制为各级各类土司和土官[15]。朱明王朝定鼎中原后,继续延续了元代的土司制度,并以此作为统治整个大西南的根本制度加以推广和应用。于是,整个湘西及其毗连地区先后有永顺、桑植、容美、散毛、思州、酉阳等土司的设置[16]。不过有明一代,其西南边防具有有别于前朝的特异性,因而在湘西执行的土司制度具有其特定的内涵。这些土司肩负起代理朝廷管辖、招抚、教化“生界”苗民的职责。
明廷为了保障王朝对云南的直接掌控,强化对整个西南的统治,沿用了从江陵出发,下湘西苗疆,中经贵州全境,直抵云南的“黔中通滇孔道”。这条驿道为依托,明廷沿途广设卫所,强化对整个西南的管辖,并依赖卫所屯军和各级土司招抚、教化“生界”各族居民,对他们实施“因俗而治”、“因俗设置”的管辖[17]。湘西苗疆正位于这条连接湘黔重要通道的咽喉所在[18]。明廷为有效地管控这一地区,一方面对当地居民大肆实施招谕和教化,一方面对当地族群的叛乱辅以军事威慑与镇*压,以期收到既拱卫了滇黔驿路的安全,又引导“生界”居民内向的施政目标。当然,这一过程必然充满艰辛与曲折。据《明史》、《明实录》、《苗防备览》等官私史志记载,终有明一代二百多年中,为平定苗民的“叛乱”,明廷对苗疆展开的军事行动多达三十余次[19]。但朝廷对这些动乱始终保持着从容与克制,一方面责成周边的土司和土官替朝廷分忧[20],另一方面则辅以有力的军事震慑手段,在土司领地的缺口处,由卫所屯军深入苗区设置营汛哨堡,强化军事震慑作用[21]。但是,设置营汛哨堡主要目的在于收集苗疆“生界”的社会、政治、军事资料,以备朝廷强化苗疆统治之用。其中最著名的是萧授修筑的“二十四堡”和张岳修建的“十三哨所”。
萧授筑“二十四堡”,始创于宣德初年[22]
宣德五年(1430年),贵州铜仁苗乱,引发湘黔边苗民相继叛乱[23]。动乱开始阶段,萧授“筑二十四堡,环其地分兵以戍,贼不得逞”[24],久之,竿子坪长官司吴毕郎“觇官军少,复掠清浪,杀官吏”[25],致使叛乱进一步扩大。宣德七年(1432年),萧授率“湖广、贵州官军并贵州所属附近乌罗、铜仁、思南三府,湖广永顺、保靖二宣慰司、五寨长官司,同四川所属酉阳宣抚司,石耶、平茶二长官司、重庆卫、邑梅长官司土兵分路并进”[26],宣德八年(1433年),“(官军)攻破新郎等寨前后生擒贼首吴不跳等二百一十二人,杀吴不尔、王老虎、龙安轴等,斩首五百九十余级皆枭以徇,余党悉平”[27]。至此,动乱方告平定。
根据伍新福研究,萧授筑“二十四堡”的分布范围,“应是西北起自贵州松桃县及其湘西花垣、凤凰县交界一带,经铜仁、凤凰边境南下,绕过麻阳西北部、凤凰西南部,再北上经凤凰东部地区,而至吉首市南部和西南部”[28]
萧授一生都致力于安定贵州、湖南苗疆,对如何行之有效地治理与安定“苗疆”颇具心得[29]。他一方面采取了灵活主动的有限进攻策略,另一方面则是建筑了大量的寨堡。这些寨堡主要是“环其地守之”,其军事功能在于守,而其更重要的功用在于兼备监控“苗民”和情报收集。卫所屯军与当地苗民的并存与交流,则是寨堡社会文化功能的延伸,从而开创性地完成了依托寨堡而“因俗设置”的治苗策略。这便可以回答为什么,宣德五年(1430年)叛乱发生,虽看似遍及湘、黔、川边区,声势浩大,但萧授能在大兵集结之后,只用短短几个月的时间就擒拿首逆,一举平定叛乱。此中奥妙,不能不说与他在叛乱开始阶段,并非一味派军进剿,而是只修筑“二十四堡”进行防卫有密切的关系。
此前的学人由于过分关注这些军事设施的攻防功能,忽略了这些军事设施的其他社会功能,这就曲解了朝廷决策的整体性。事实上,卫所屯军深入“苗疆”长期驻守,不仅是一种军事的存在,更重要的是一种政治的存在和文化的存在。其实,这些屯军肩负着王朝的政治和文化使命,一则辅助土司和土官展开对苗民进行教化和招抚,一则收集了苗疆各种社会文化信息,是一种“土流兼用,军政并举”的治策设置。就实质而言,朝廷的政治影响和有效统治,就此已深入到了苗疆腹地。但是,如此广阔的湘西苗疆,明廷之所以可以做到从容应对,仅对东南边沿的有限区段设防,则是完全得益于当地土司设置的配合,朝廷才能做到以最小的军事投入,实现综合性的政治军事目标。明代中后期,朝廷一意将安抚湘西“苗疆”的重责托付给永顺、保靖土司便是如此。
三、张岳与“十三哨所”的规制
明代中期以后,朝政失范开始不断加剧,此前行之有效的湘西苗疆治策随即脱控,从而引发了新一轮的动荡。正德、嘉靖两朝六十余年,湘西苗疆就发生了十多次苗民深入“内地”的骚乱,特别是嘉靖年间,动乱规模和声势一次比一次大。这就使得朝廷不得不变动此前的治策,先后派万镗、张岳、石邦宪等将领征战苗疆,整顿苗疆防务和制定政治对策[30]。期间,张岳的贡献最大。张岳在萧授修筑“二十四堡”的基础上,改进了设防手段和调整了哨所的联系方法,改制为“十三哨所”,以此减轻军事存在对苗民的无意识骚扰,从而缓解了一度紧张的苗汉关系。
“嘉靖二十七年戊申,以苗患设总督四川、湖广、贵州、云南等处军务,命张岳任其职,来讨湖贵贼苗。三十一年壬子,湖贵苗平。朝议以总督张岳留镇沅州,岳与副使高显、参将孙贤筹划形势。疏罢湾溪等堡,更设十有二哨,曰五寨、曰永安、曰清溪、曰河口、曰竿子、曰乾州、曰强虎、曰石羊、曰小坡、曰铜信、曰水塘凹、曰水田营,连镇溪所共十有三。”[31]
“分防有督备、领班、领队、领征、营标、管仓、吏目、土官,管所辖有头目、舍人、识字、健步、打手、乡、土、播、凯、仡苗等兵,凡官军计六千有奇。”[32]
就在明廷任命张岳总督四川、湖广、贵州、云南等处军务的同时,湖广御史贾大亨上奏嘉靖皇帝,力请保靖、永顺土司代管苗疆。
“嘉靖二十七年十月癸卯:巡按湖广御史贾大亨奏:湖广十年之内两举征苗,师疲于久役,财匮于供亿,而卒未奏荡平之。……臣巡行地方见闻颇真,盖土官之力寔能制苗死命。今欲使苗驯服不叛,唯宜于土官责之。臣谨与各该守臣计议,拟以竿子坪各寨苗夷分属保靖宣慰彭荩臣约束,镇溪各寨苗夷分属永顺宣慰彭明辅督,同土指挥田应朝约束。以后,各苗或有不靖,即勘系何寨,分将该管土官坐以故纵之罪,而易置黜削之,则苗患当自此鲜矣。……部覆大亨言是,诏荩臣等悉遵所分苗寨用心管摄……具奏”[33]
正是在常年的地反治理实践中,地方大员们意识到土司对治理苗疆发挥着不可替代的重要作用。于是,贾大亨才再次重申依靠土司代管苗疆,以减轻朝廷治理苗疆时人力、物力方面的负担。
前人研究张岳善后措施时,由于仅仅关注军事防卫,忽略这些善后措施的综合性和整体性,因而误以为张岳的这些善后措施收效并不明显,甚至曲解为是从萧授“二十四堡”的基础上向后退缩,放弃了对苗疆腹地的设防。但是,如果结合贾大亨提议“土司代管苗疆”的举措,审读张岳的善后措施,如下三个方面最值得细究。首先,张岳的善后措施确实在萧授“二十四堡”的基础上大大缩小了军事设防的建制,特别是将位于苗疆腹地的“湾溪等堡”撤废。从表面上看似乎是一种军事设防上的退缩,但如果注意比较“二十四堡”与“十三哨所”前后的变动就不难发现,这反倒是一种积极的对策。萧授“二十四堡”是有长期固定驻军的建制,而张岳改制“十三哨所”则是游动巡逻的建制。同时,哨所数量的减少,对驻军的给养和兵员的需求可以得到极大的压缩,大大节省了人力财力。查阅今天的地图还可以发现,这“十三哨所”几乎都位于其后蔡复一所建边墙的沿线[34]。因而,就实质而言他是将一种呈星点状的监控,改制为沿苗疆南部边缘一线,成线设防的规制。其次,张岳的改制极大地借助了土司、土官的力量,这可以从他所建军职中就明确规定有土官、吏目、头目、舍人等等可以看出。甚至,他部队的来源也包括了乡兵、土兵,还有从播州和凯里征调而来的苗族和仡佬族士兵。因而这支部队是一支多民族混编的部队,也是一支最有利于与当地苗族进行文化交流和实施教化招抚的能战、能招、能抚的军政合一建制。同时,由朝廷下令责成永、保土司代管苗疆,成为定制,更是极大的配合了张岳哨所改置。最后,张岳这次防卫改进,仅仅对苗疆南部边缘设防,东、西、北三面几乎无一兵一卒驻守,他之所以能够做到这一步,关键是借助了周边各土司的力量,特别是永顺、保靖土司的势力,替代此前的靠驻军发挥施加政治文化影响的作用,因而才可以仅仅对苗疆南部边缘设防,就能做到全面掌控苗疆的成效。因此,朝廷对苗疆的政治影响,经济作用和文化影响,仅仅是从士兵代管转移由土司代理而已。
应当看到张岳的这一改制,是不得已而为之。明代中叶以后,朝政日趋腐*败,骄兵悍将生事邀功屡禁不止,这就使得派小股部队长期驻守苗疆腹地,非但不能收到教化之功。这些驻军在没有严格制度控制的情况下,反而成为虐害苗民的“凶手”。撤出处在苗疆腹地的寨堡,改由土司代理招抚,可以一定程度缓解明代中期卫所屯军衰败,给苗疆带来的不安定因素[35]。张岳改建“十三哨所”,不仅有利于对不法军官的监控和管束,还能够节约大量的军费开支,缓解财政的压力。与此同时,在原来“二十四堡”招抚教化的基础上,选拔当地苗民中初通汉文、汉语的首领,编入军政建制任土官,同样可以发挥招抚教化之功[36]。此外,周边各土司由于其地位操纵在朝廷手中,他们不敢肆意妄为,政治腐*败对他们的毒害不会太深,用他们对苗民实施招抚,可以少受朝政政治动荡的毒害。因而,张岳的改制就实质而言,与其说是针对苗民的骚乱,倒不如说是在政治腐*败的特定背景下,针对骄兵悍将而做出的创新改制,改制的目标就是要对不法官兵实施管制,务使他们对苗民的苛虐降低到最低限度。如果要说这是这种创新,这也是由于政治形势所迫而做出的创新,而绝不是苗民更加强大而做出的对策。
张岳之后,其后继者对“十三哨所”的建制又做了有限的调整。据万历年间辰州府推官侯加地记载,“隆庆三年,裁铜信、水塘凹、水田营等哨,又以丫剌关改为永宁哨,新建箭塘营。万历三十六年,增设盛华哨和王会哨”[37]。这些局部的调整,加上之前哨所的设置,都收到了预期的成效。因而,嘉靖至万历初年很长一段时间内,湘西苗疆一直相对平静,这应当说是张岳改制的极大成功。
然而,明廷中期以后的朝政腐*败,犹如大夏将倾,独木难扶。张岳的善后措施再好,只能治标不能治本。到了明代末年,国家局势动乱不安,苗疆骚乱再次重启。苗族绕过堡哨渗入内地联合“熟苗”发生叛乱的事件重新抬头[38]。为了应付日趋严重的民族摩擦,明廷不得不不断增兵,最后使湘西成为明廷财政和军事上的拖累。明万历末年,国内局势日趋紧张,政治更趋腐*败,增兵湘西已经不可能,甚至连土司也受朝政衰败之累,无法独善其身,安定一方。最后,明廷不得不接受蔡复一修筑边墙的建议,将驻军全部撤入边墙内,以图苗疆治理之稳定。
四、蔡复一与边墙的兴建
“(万历)四十三年乙卯,辰沅兵备参政蔡复一以营哨罗布,苗路崎岖,难以阻遏窥观,请发帑金四万有奇,筑沿边土墙。上自铜仁下至保靖汛地,迤山亘水三百余里,边防藉以稍固。”[39]
在这段史料中最值得注意的是,长达三百余里的边墙,虽然跨山渡水而建,但却是一道草创的土墙。要靠这样的土墙,阻挡苗民的骚乱,冲击沿边府县,根本不能完整的肩负起阻遏功效,更多的仅是发挥一种军事威慑上的象征作用。然而,威慑仅是边墙功能的有限部分,蔡复一之所以要将军队全部撤到边墙内,其实质与其说是防苗,倒不如说是防范,由于朝政衰败导致的不法官兵生事。由于,对苗族的招抚和教化,此前有土司制度作保障,即使修建了“边墙”也不会中断。可是,在“边墙”修筑后,边墙两边军民的政治身份、法律待遇、经济生活的差异,有了明确的界限,执法司法,管束军队,监控苗民都可以落到实处。因而,这道边墙与其说是一道军事工程,倒不如说是一道具有综合社会功能的象征性分界线。苗民与汉族之间的交往,根本不会被边墙所隔断。这不仅是因为有土司土官在其中起作用,边墙两边的“生苗”与“熟苗”其实一直在相互跨墙沟通。因而,蔡复一修筑边墙,显然是对萧授、张岳治苗决策的延伸和创新,绝不是改弦更张。因为,他们贯彻的战略思想,是“治苗”为先,教化为先,防务为次,征讨更次之的原则。之所以三次改制,动因不在苗民,而在于明廷政治的腐*败导致的地方治理失控。而能够实现这些改制的根本依托,却较好在土司制度的有效,为防务出了力,分了忧,蔡复一才得以从容地仅在南缘一线筑墙设防,而能坐收安边之用的实效。随后天启年间,邓祖禹又加修了六十余里[40],最终完成了这道横亘于湘西苗疆的边墙。
凌纯生、芮逸夫在湘西调查后,提出这道边墙所处的位置,在湘西苗疆的东南沿,其走向与苗疆自然地理区划线一致[41],他们的这一见解完全符合历史事实。既然,其走向与地理区划线一致,这就表明“边墙”肯定不是一道简单的防线,而是一道具有综合社会功能的分界线。与此同时,凌、芮二人还进一步明确指出了“边墙”另一种功用:“(明代建筑边墙,并非有意依地形而筑,)是因汉人的移殖苗疆,先占有东南部的溪河下游区,苗人退居腊耳台地,凭险以守三百余年。之前,汉苗两族已依地形而分布。当时的边墙,虽为汉苗的界线,而同时亦即为两自然区域的区分。”[42]需要补充之处仅在于,这里他们所说的苗汉的分界还要做政治意义上的理解,即边墙之内是朝廷的直接统辖区,而边墙之外,则为相机教化招抚之地。因而,边墙外的居民在政治上,具有建立在宽容克制之上的各种优惠和等待,边墙两边的居民政治身份不同,边墙在这一点是发挥着施政差异界限的功能。
明代所修的边墙在明末的战乱中逐步废弃[43]。清初时,湘西地区又卷入了南明朝廷与清廷的对立,农民起义军残部深入苗疆以及吴三桂叛清三大事件。不少汉族与其他少数民族居民,深入到湘西苗疆腹地定居,部分苗族居民也因故迁往边墙内定居。在新格局下,明代边墙综合功能逐步丧失。因而,该边墙也被彻底荒废,康熙中叶,朝廷重臣和地方官员多次上奏朝廷建议重修边墙。但这些建议始终没有获得清廷的采纳,以至于到了乾嘉之际,只剩下一道遗址而已。今天所看到的边墙遗址,则是乾嘉之际傅鼐重修边墙的遗存。
五、小结
作为一个多民族的帝国,历代中央王朝始终贯彻“因俗设置”的民族政策理念,对湘西苗疆自然不会例外。不过,对湘西苗民的“因俗设置”有它的特殊性罢了。这儿的苗族居民,在与中央政权直接接触之际,尚处于家族村社发展阶段,以父系血缘为基础建立起来的微型地缘结构,规模仅止于数百前人不等的小聚落[44]。家族村社之间即使有所联盟,仅止于应对突然事变而已,并没有形成常设的跨家族行政建制。当然也不会有常规设置的军队和强大的战斗力。因而,尽管历来史家称这里的苗民“旷悍难治”,但事实上绝对不可能对中央王朝构成真正的军事威胁,最多只能表现为偶然性的小股剽掠而已。剽掠的目的仅止于获取生活必需品或者是为了度荒罢了。而这样的社会结构,正是萧授得以深入腹地设置孤悬寨堡,不惧怕苗民围攻堵截的根本原因所在,也是朝廷可以从容施展招抚教化的有力条件。
湘西苗疆的苗民,在生计上与汉族居民截然不同,他们并不是以汉族习见的五谷为生,而是靠种植半驯化的旱地农作物,特别是葛根为主食[45]。这样的主粮结构,虽说既不要仓储,又不需要成片的开辟平整的农田,投入少而收益大。但致命的弱点则在于,它不能成为朝廷税收的对象,以至于朝廷难以在这里设置规范的行政建制,更不能征发苗民应役。除了语言和观念上的差异外,诚如严如熤所指出,苗民进入内地抄掠的给养仅是野菜和葛根粉制作的饼饵而已,他们进入内地“苗人离窠不能逾百里;攻城不能过三日。”[46]。对这种经济生活方式的少数民族居民,让他们进入内地应役当差肯定是难以办到的。明廷不在这里轻易设置行政建制,而是委托土司、土官代为招抚教化,正是面对这一现实而做出的明智决策。
自元代而兴的土司制度,作为国家职官与地方行政管理制度被明王朝继承并发展,而土司制度的基本出发点便是“因俗设置”,是在注重地域差异与民族文化差异的前提下建立的,是国家整体制度设置的有机组成部分。同时,萧授、张岳等有识之士,认识到湘西苗疆地域特点与民族文化差异,意识到轻率用兵必然劳师靡费,战果也无法巩固。相反,如果责成周边土司、土官代为监控,朝廷不仅能够掌控自如,而且还能做到以逸待劳,省粮省军的实效。这正是,尽管湘西苗疆位于“滇黔驿道”起点的咽喉区道,发生叛乱后明廷并不轻易用兵的原因所在。萧授主政湘西苗疆军务多年,不轻易言战,但一战便能控制全局,成功的关键,一方面在于他成功的借助了土司和土官的力量,另一方面则是利用“二十四堡”深入苗区,发挥政治军事影响,从而对苗疆可以做到了如指掌,真正实现了不战而克敌的成功。张岳敢于在“十三哨所”的规制中,大量启用土官、土弁,将各民族居民编入正规军,并充分信任永顺、保靖土司,同样是一种以政教优先,军事为辅的明智对策。蔡复一在上述两人取得成功的基础上修筑“边墙”,使之发挥多重的社会政治军事功能,同样是以教化优先的深谋远略之举。
总之,有明一代治理湘西苗疆的政策,表面上发生了几次明显的变动,或者说是做出了创新。但是,其基本“治苗”原则却一脉相承,都是两手并用,一手是以土司制度为依托,替朝廷分忧,另一手则是以军事震慑为表征,开展实质性的招抚和教化。之所以不得不做出必要调整,关键不在苗民,也不在土司和土官,而是明廷随着全国局势的变迁,依据苗jd特的区域文化特征,而不得不采取的变通。这样的变通背后潜藏的,正是有明一代治苗政策“因俗设置”之实质。此前的研究,往往受表象所惑,难以把握明代“治苗”的实质,将边墙曲解为隔离苗汉的单纯防卫工程,也就不足为怪了。(回到目录


* 本论文为国家社会科学基金“《苗防备览》整理与研究”(课题号:11BMZ014)阶段性研究成果。并受到教育部人文社会科学重点研究基地中山大学历史人类学研究中心重大研究项目“明清帝国的建构与西南土著社会演变”(项目号:11JJD770018)资助,特此说明。本文发表于《吉首大学学报》2014年第2期,第117—124页。

[1] 此前研究中国西南民族与历史的学人,从不同角度和学科对“苗疆边墙”展开过论述,较早对“苗疆边墙”展开相关研究有石邦彦《苗疆边墙试析》,《吉首大学学报》1990年第1期;杨庭硕《从中原到西南》,《寻根》1995年第5期;吴曦云《边墙与湘西苗疆》,《中南民族学院学报》1996年第6期等。2000年,罗哲文先生在湘西州凤凰县考察,认为“苗疆边墙”便是他寻觅了五十年的“中国南方长城”。自此,时人围绕 “苗疆边墙”,在不同领域,从各个方面展开了广泛地研究。伴随着湘西社会经济的发展,特别是旅游产业的兴盛,受到了世人广泛地关注。

[2] 伍新福:《明代湘黔“苗疆”哨堡“边墙”考》,《中南民族大学学报》2003年第2期。

[3] 张应强:《边墙兴废与明清苗疆社会》,《中山大学学报》2001年第2期。

[4] 谭必友:《清代湘西苗疆多民族社区的近代重构》,北京:民族出版社,2007年,第5章;参见谭必友:《苗疆边墙与清代湘西民族事务的深层对话》,《中南民族大学学报》2007年第1期。

[5] 谢晓辉:《延续的边缘——从宋到清的湘西》,博士学位论文,香港中文大学,2007年。

[6] 今人研究湘西苗疆,滥觞于上个世纪三十年代凌纯声、芮逸夫的《湘西苗族调查报告》。凌、芮二人调查的地域范围大致相当于今天湖南省湘西土家族苗族自治州凤凰县、花垣县、吉首市及毗连地带,清代官私史籍称居住在这一区域的苗族为“腊耳山苗”或“红苗”。后之学者,如伍新福等老一辈学者研究湘西苗疆,虽未进行明确的区域界定,但其所指不出今天的湘西州地界。谭必友《清代湘西苗疆多民族社区的近代重构》将其研究范围限定在“凤凰厅、乾州厅、古丈坪厅、永绥厅及保靖县的辖区内。”张应强《边墙兴废与明清苗疆社会》讨论的湘西苗疆则依据《苗防备览》卷1《舆图》之《苗疆全图》所示,圈定为“主要包括今湘西麻阳、凤凰、辰溪、吉首、泸溪、花垣、古丈,黔东铜仁、松桃,四川秀山等地,属沅水上游辰水、武水、酉水诸支流流域。”本文讨论的湘西苗疆亦不出各位方家所论,主要是指与“苗疆边墙”相勾连的,以湘西为主体的湘、鄂、渝、黔四省市交界地带,这一区域是明清两代东部苗族居民的聚居区。

[7] [清]严如熤:《苗防备览》卷1《舆图》,道光癸卯重镌,绍义堂藏板。

[8] [清]严如熤:《苗防备览》卷7《道路下》。

[9] [南朝宋] 范晔:《后汉书》卷24《马援传》,北京:中华书局,2005年重印。

[10] 清代“苗疆边墙”是在明代“边墙”的原址上重新修筑,我们通过查勘清代“边墙”遗址,可以大致窥见明代“边墙”的走向与规制。

[11] 参见拙作《明清湘西苗疆边墙多重社会功能研究》,硕士学位论文,吉首大学,2010。

[12] 谢华:《湘西土司辑略》,北京:中华书局,1959年,第1页。

[13] [清]严如熤:《苗防备览》卷14《述往上》。

[14]“两宋时代,即已有所谓‘生界’与‘省地’、‘生蛮’与‘省民’之分。当时在武陵、五溪地区和西南地区,除经制州县和羁縻州之外,还存在一些封建王朝和土官势力均为能达到的地方,被统称为‘生界’。……居住在‘生界’内的苗族及其他少数民族被称为‘生蛮’。”伍新福:《论“生苗”区的形成与封建王朝对“生苗”的统治政策》,《民族论坛》1990年第2期。

[15]“至元代,乃有宣慰、宣抚等司之设,仍令其自保。此即土司土官之所始。”佘贻泽:《明代土司制度》,载包遵彭主编:《明史论丛》之五《明代土司制度》,台北:台*湾学生书局,1968年2月,第5页。

[16] 龚荫:《中国土司制度》,昆明:云南民族出版社,1992年。

[17] 张应强与温春来二人分别从清代清水江区域经济活动的角度和自宋代至清代,王朝对贵州西北部开发视角,对这一交通沿线的国家治理与社会变迁展开过论述。详见张应强《木材之流动:清代清水江下游地区市场、权力与社会》,北京:三联书店,2006年,第18—22页;温春来:《从“异域”到“旧疆”:宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》,北京:三联书店,2008年,第73—106页。

[18] 湘西苗疆位于元朝时所修通的连接湖南与云南的“一线道”之咽喉处。这条驿道于至元二十八年(1291年)开通并设置驿站,自中庆经杨林、马龙、曲靖、塔刺迷、普安(今贵州安顺)、贵州(今贵州贵阳)、葛龙(今贵州贵定)、麻峡、黄平达镇远(今贵州镇远),接通辰州(今湖南沅陵)以东的“常行站道”;由镇远继续北上,经晃州(今湖南新晃)、辰州、常德(今湖南常德)、公安(今湖北公安)达于江陵。此即明代记载中的“普安入黔旧路”,是连接云南、贵州与中原的重要交通要道。这条驿道,连接湖南与贵州的晃州、辰州、常德等地即位于湘西苗疆地区。方铁主编:《西南通史》,郑州:中州古籍出版社, 2003年, 第549页。

[19] 《苗防备览》卷14《述往上》记录了自商周以来历代王朝湘西苗疆叛乱的史实,笔者对明代部分进行梳理,并参阅《明史》、《明实录》等文献相关记载得出。又参见孙秋云《核心与边缘——十八世纪汉苗文明的传播与碰撞》第三章“汉文明对苗疆的扩展和传播”之表一“明代湘黔两地苗民与官府重要冲突简况一览表”,北京:人民出版社,2007年,第129—135页。

[20] 如思州、思南两土司改土归流后一律设有高级土官职位,仍选任土司后裔充任府县高级长官,进行地方治理。

[21] 孟凡松:《明洪武年间湖南卫所设置的时空特征》,《中国历史地理论丛》2007年第4期。

[22]《苗防备览》卷14《述往上》记载,萧授修筑“二十四堡”始于宣德五年(1430年),至宣德六年(1431年)完成,而《明史》、《明实录》当中都未有明确时间记载。

[23] “贵州治古、答意二长官司长官石各野等,聚众出没铜仁平头、瓮桥等处,诱胁蛮贼石鸡娘并竿子坪长官司吴毕郎等作耗,招抚不服。”见《明宣宗实录》卷69,宣德五年八月丙申,台*湾“中央”研究院历史语言所校印本,1962年。

[24] [清]张廷玉等:《明史》卷166《萧授传》,北京:中华书局,2005年重印。

[25] 同上。

[26]《明宣宗实录》卷88,宣德七年三月壬申。

[27]《明宣宗实录》卷102,宣德八年五月丁巳。

[28] 伍新福对萧授所筑“二十四堡”的具体名称和确切地址,做了较为细致的认定。详见伍新福:《明代湘黔“苗疆”哨堡“边墙”考》,《中南民族大学学报》2003年第2期。

[29] 萧授自明洪武十五年(公元1382年),随傅友德南征入黔开始,便一直任职湖广、贵州,并力主采取“土流并治”的方针治理苗疆。永乐十六年(1418年),他被擢升为右军都督佥事,充任镇守湖广、贵州总兵官,总管湖广、贵州兵事,直至正统四年(1439年),才“以老致仕”,前后任职二十余年。

[30] 参见《明史》卷200《张岳传》,卷202《万镗传》,卷211《石邦宪传》;又参见[清] 严如熤:《苗防备览》卷14《述往上》。

[31] [清]严如熤:《苗防备览》卷15《述往中》。

[32] 同上。

[33] 《明世宗实录》卷341,嘉靖二十七年十月癸卯。

[34] 详见伍新福《明代湘黔“苗疆”哨堡“边墙”考》中有关“十三哨堡”考订。

[35] 明代中后期卫所屯军逐渐衰落,大量士兵逃亡、屯田被广为侵吞隐占,这些屯兵寻衅滋事,甚至参与苗民叛乱。范中义:《论明朝军制的演变》,《中国史研究》1998年第2期;程利英:《明代兵制的嬗变与财政支出关系述论》,《军事经济史》2006年第6期。

[36] 谢晓辉在其研究中注意到,在宣德、正德年间明廷平定苗疆叛乱的过程中,有大量的土兵参与其中。谢晓辉:《谁在扩张?——明代湘西苗疆开发与边墙修筑之再认识》,苍铭主编:《首届中国民族史研究生论坛论文集》,北京:中央民族大学出版社,2011年,第182—217页。

[37] [明]侯加地:《边哨疆域考》,载[清]严如熤:《苗防备览》卷21《艺文中》。

[38] [清]严如熤:《苗防备览》卷14《述往上》。

[39] [清]严如熤:《苗防备览》卷15《述往中》。

[40]“天启二年壬戌,时辰沅兵备道副使胡一鸿委游击邓祖禹,自镇溪所起至喜鹊营止,复添设边墙六十余里。” [清]严如熤:《苗防备览》卷15《述往中》。

[41]“苗疆因地形的不同,可分为二自然区:西北部可称之为腊耳山台地区;东南部为溪河下游区……腊耳台地,因山多坪和井泉,所以村寨星罗棋布,苗人生息其间。……溪河下游区,山势较台地平坦,溪河两岸可作梯田,利用溪河灌溉。溪河可行小船,交通较为便利,为汉人移殖之区。……上述二区的界线,可依明代所筑边墙遗址以分界。”凌纯声,芮逸夫著:《湘西苗族调查报告》,国立中央研究院历史语言所单刊甲种之十八,上海:商务印书馆,1947年,第29—30页。

[42] 凌纯声,芮逸夫著:《湘西苗族调查报告》,第30页。

[43]“(崇祯年间)寇乱苗叛,土墙尽踏为平地矣。” [清]刘应中《边墙议》,载[清]严如熤:《苗防备览》卷20《艺文中》。

[44] “苗民父子、兄弟无共处一室者。子长分爨,架数椽为屋,即另一户矣,不能聚族而处。往往旧时一寨,数十年辄分成数寨。”见[清]严如熤:《苗防备览》卷2《村寨上》。

[45] 参见拙作《论葛藤与湘西苗疆苗族文化之关系——兼论对当代的借鉴价值》,《原生态民族文化学刊》2012年第2期,第11—16页。

[46]“生苗至内地窃掠,和野菜小米之类作粑,人怀数枚,苗妇负背笼随其后。或黑夜至村落,乘不备,喊呐放火,居民惊散。生苗分截其路,苗妇入人家中,抢劫什物先走。得猪鸡,用柴火连毛燎之,生血滴淋,分扯以啖。若村堡坚壁以待,野无所掠,所携米粑不过足供二三顿。食毕,不能久逗留矣。故谚曰:‘苗人离窠不能逾百里;攻城不能过三日。’”[清]严如熤:《苗防备览》卷8《风俗上》。
image025.jpg




新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:48:49
李理:论清入关前国家机关官署衙门的设建
  
提要:清王朝以武功建国,从建立伊始,就设有以八旗制为核心的军事、行政管理机构。随着其向外扩张、统治区域扩大,特别是大量吸收了汉族、蒙古族和北方其他少数民族成员后,需要更有效的中央统治机构。从清太祖努尔哈赤执政后期,一些行政管理机关逐渐从汗宫中分离出来,并在清太宗皇太极当政时,正式建立起多个国家中央机构。清入关前这些中央官署衙门的设建,不仅为清王朝崛起和发展提供了保证,也成为清入关后国家中央机关的最初基础,在清代历史上具有极为重要的意义。
关键词:汗宫、八角殿、十王亭、三院八衙门、清初官署衙门
作者:李理,沈阳故宫博物院副院长,研究馆员,研究方向:清史、清代宫廷史、满族历史与文化、清朝宫廷文物。发布论文百余篇,出版《清宫侍卫》、《沈阳故宫珍宝》、《清代官制与服饰》、《白山黑水满洲风:满族民俗研究》等十余部专著,本文首发于《故宫学刊》第六辑,2010年10月
清朝是中国历史上最后一代封建王朝,它的国家机关设置大多承袭于前代旧制,同时又有本朝独创的机构,在入关前就已构建起以部、院衙门为主要形式的中央管理政治体系。1636年清王朝于盛京(沈阳)改建国号前后,在盛京皇宫及盛京城内分别建有独立的内院(内三院)、都察院、理藩院及“六部”,合称为“三院八衙门”。这些国家机关上承帝旨,各有专司,协助汗王(皇帝)完成对本国的全面统治,并为清入关后在北京城内建立更为庞大、完善的中央国家机关奠定了基础。
从后金开国至大清建立,与国家机关紧密相连的官署衙门也经历从无到有、由简单到复杂的创建过程。总体来看, 清初官署衙门的设建共经历了三个阶段:汗宫衙门、诸贝勒大臣与汗共议国事衙门、独立的部院衙门。这些国家机关的官署建筑从初设于汗家,到附属于汗王宫殿,最后在皇宫之外形成独立的官署衙门,其逐渐发展和完善的历史,其实也正是大清拓荒建国的真实写照。
本文依据历史文献和相关图片资料,对清入关前国家机关官署衙门的设建、位置、建筑格局等问题予以论述,以使我们从官署衙门这一古代建筑的全新角度,对清初时期的政治制度、官僚体系、国家机关设置以及官署衙门的建筑形式等问题有更深入的了解和认识。
一、从佛阿拉到赫图阿拉——汗宫衙门
明万历十一年(1583年),清朝开国皇帝努尔哈赤以为父祖复仇名义起兵,开始了统一女真各部的征战。当时,努尔哈赤仅是建州左卫一个女真部落的小酋长,政治、军事实力尚弱,居家建筑也颇为简陋,从《满文老档》等史料上看,努尔哈赤居家仅有不大的院落和与奴仆混居的数间草房。
四年之后(万历十五年,1587年),努尔哈赤基本征服了建州诸部,掌握了该部统治权。他于呼兰哈达的平冈之上营建佛阿拉(又写作费阿拉,满语为feala,意为旧城或老城。在今辽宁省新宾县境内旧老城),建立了创业阶段的第一个居城。此后,努尔哈赤即在佛阿拉“定国政,凡作乱、窃盗、欺诈,悉行严禁。”[1]当时,由于政权草创初建,遑论国家机关和官署衙门的设建。此时努尔哈赤的汗家建筑,实际就是国家最高权力机构,是女真贵族、大臣们议论国事、处理国政的场所。
为了更好管理本国事务,努尔哈赤先后设立“理政听讼五大臣”和“十扎尔固齐”(十审判官)等官职,以协助自己办理国中政事并参与诉讼判决之事。从清初官私史籍记载内容看,当时女真贵族、大臣、官员并无固定的官署衙门,他们处理国事往往是因人因事而定,重要事情则要齐聚努尔哈赤的家院,所以汗之宫室就成为女真国中最大的办事衙门。
努尔哈赤在营建佛阿拉城时,“筑城三层,启建楼台。”(另有史籍记载为“筑城三层,并建宫室。”)[2]说明当时佛阿拉城和汗王宫室已经有相当大的规模,汗之家修建有独立的家院以及宫室、楼台等建筑。
明万历二十三年(1595年),朝鲜国一名主簿官员申忠一因朝鲜、女真两国纠纷之事亲赴“奴酋城”(即佛阿拉城)觐见和协商。在他归国后,著有《建州纪程图记》和《申忠一书启及图录》等笔记性著作,书中对建州地区山川形势、地理状况及佛阿拉城、大小奴酋(指努尔哈赤及其弟舒尔哈齐)所居家院等情况作了详细记述甚至绘图。
根据申忠一的纪实性文字和所绘图画,我们可以大致了解努尔哈赤汗宫建筑的情况:汗宫以木栅围筑成圆形城垣,全城共设有三门。城内中央以一道壁栅将全院分成东西两个半圆区域,其中西院应为努尔哈赤的内宫区,共有九座房屋;东院则是其处理国政和接待客人的“外朝”区,共有六座房屋;东西两院间设有二门。在汗家十五座大小建筑中,“盖草”的房屋共有五座,“盖瓦”的房屋共有十座,其中尤以四座标记着“盖瓦,丹青”的房屋最为突出。[3]


[1] 《清太祖高皇帝实录》卷二,第6页,华文书局公司。

[2] 《清太祖武皇帝实录》卷一;《清太祖高皇帝实录》卷二,第6页,华文书局公司。

[3] 见朝鲜·申忠一著《建州纪程图记》,引自《建州纪程图记校注》,《清初史料丛刊第十种》页15,1979年辽宁大学出版社出版。 image027.jpg

综合分析,汗宫建筑上的“丹青”应为木质结构上的彩画装饰。在舒尔哈齐家院中,其常居的两间建筑记为“盖草,丹青”。可知申忠一当时所记的“丹青”,系指建筑上的木结构彩画。此外,汗家建筑多以石灰抹墙,极少数房屋甚至记有“柱椽画彩”、“左右壁画人物”等等,这都反映出当时女真首领的宫室已经受到明朝或朝鲜宫殿建筑的影响,其建筑风格已出现东方建筑特有的装饰形式。
从汗宫建筑的平面图和各个房屋的方位、具体修造及使用功能来看,西院中央的二座“盖瓦,丹青”建筑,应是努尔哈赤及其福晋居用的寝宫;东、西院中各建的一座“盖瓦,丹青”高台层楼,则是颇具女真艺术风格的建筑,新颖而独特。东院中央建有“五梁客厅”(该客厅南面东侧旁开有一门,其建筑形式为典型的女真族民居风格),另外,此座客厅还用于祭祀、焚香等活动,应是努尔哈赤率族人齐聚一堂的祭祀场所。东院五间客厅虽是汗家间数最多的建筑,但它仅仅是覆以盖瓦而未施丹青,这反映出该建筑的等级要略低于汗的寝宫。由于它地处东院“外朝”区域内,故实际是努尔哈赤与诸贝勒、大臣议事和办公的衙门,亦即是清朝最早的国家机关官署。
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg近日,在《紫禁城》上刊登有赵雯雯、刘畅二位先生的《从努尔哈赤的老宅到坤宁宫》一文。[1]该文除了论述努尔哈赤老宅到北京坤宁宫的传承关系,还根据申忠一的相关记载和平面图,用立体全景方式再现了佛阿拉城中努尔哈赤汗宫的风貌,为我们提供了继续研究汗王旧宫即最初官署衙门的形象资料。(图2)
努尔哈赤起兵后,经过近三十年的艰苦鏖战,最终统一了建州女真、海西女真和部分“野人女真”,使自己在明朝边外的政治、军事实力极大提高。明万历三十一年(1603年),为建立女真各部统一的国家(此时仍有叶赫女真部尚未统一),努尔哈赤决定兴建赫图阿拉山城(赫图阿拉,满语为hetuala,意为横岗。在今辽宁省新宾县境内老城),“自虎拦哈达南冈,移于祖居苏克素浒河、加哈河之间赫图阿拉地,筑城居之。”[2]此后又经十余年的建设,努尔哈赤在赫图阿拉城内营建自己的汗王宫殿,修筑了赫图阿拉外城;诸贝勒、大臣则于城中建起各自的府宅,以及八旗各旗的属衙门。1615年后金建国前,赫图阿拉已建成佛寺、玉皇庙、十王殿等七大庙建筑,使这里成为设施齐备的庞大都城。
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg明万历四十四年(1616年)正月,努尔哈赤在诸贝勒拥戴下,于赫图阿拉的“大衙门”登上汗王之位,尊号“抚育列国英明汗”,正式建立了大金国。[3]此后直到五年后(即1621年)努尔哈赤迁都辽阳,赫图阿拉一直作为后金最重要的都城,在国家政治中发挥作用。后金天聪八年(1634年),皇太极将赫图阿拉尊称为“天眷兴京”。(图3)
尽管如此,后金定都赫图阿拉期间,因其国家机关的官署衙门并未建立,从统治体系上看尚不能称为完整的国家,而只能算是从氏族制向奴隶制过渡的初级国家,是一个由少数民族创建的落后政权。当时,后金对国人的统治一直采用军政合一的“八旗制度”,使所有人均处于八旗建置之下,“出则为兵,入则为民”,采用的是半军事化的管理方式。故后金在赫图阿拉定都期间,其国家机关的官署仍然设于汗家,具体说是设在汗王的“大衙门”。
从《满文老档》等众多史籍记载看,赫图阿拉“大衙门”既是努尔哈赤日常处理国政、接待来使、降将的场所,也是诸大臣、官员奏报军机要务、办理国事的地方,是后金国的最高国家机关官署。史载:万历四十三年(1615年)四月,努尔哈赤“遴选审理国事之公正贤能人士擢为八大臣,继之委四十名为审事官,不食酒肴,亦不贪金银。每五日集诸贝勒、大臣入衙门一次,协议诸事,公断是非,著为常例。”[4]
不仅如此,当时汗家的大衙门并非由努尔哈赤一人使用,在特殊情况下,这里也成为值班贝勒、大臣、官员处理政事的地方。如天命四年(1619年)三月萨尔浒大战之前,后金派出哨探侦查明军情况,其返回赫图阿拉后,即“来报坐衙门贝勒……两路哨探同时来报。坐衙门之二等大臣闻知,即与诸贝勒、一等大臣同入汗之住地,报汗以闻。”[5]这说明汗之衙门实际亦是国家之官署,是两种功能兼备的特殊建筑。
由于我们至今尚没有赫图阿拉汗宫的平面绘图或其他具体的图片资料,故只能依据文献记载推测此时的汗宫面貌:其一,汗王寝宫和临朝理政的衙门独立而建,形成寝宫、衙门彼此分开又相对依存的格局。其二,汗王上朝处理政务的“大衙门”是国家的最高权力机关,也是诸贝勒、大臣协助汗王办理政务的所在。由于种种条件所限,此时的“大衙门”仍很小,为五间砖木建筑,但它起的作用却是双重的——既是汗王管理国家的衙门,又是诸大臣、官员从政的国家官署。
二、八角殿——君臣共议国政衙门
后金天命六年(1621年),努尔哈赤统率八旗劲旅挥师进入辽沈地区,不久,即占据广阔的辽东之地和部分辽西地区。此时,后金国的政治、军事实力已今非昔比,八旗劲旅所向无敌,已经基本掌握了辽东地区的控制权。
是年四月,努尔哈赤将国都由辽东山区迁往富饶的辽东首府——辽阳城。一年后,他下令营建辽阳新城即东京城,并在新城内建造了盖有琉璃瓦件的汗王宫殿。四年以后即天命十年(1625年),由于战略形势需要,努尔哈赤再次迁都沈阳,于沈阳城内北门处建造了自己的汗宫,在城内中央区域则营建了笃恭殿(后称大政殿)和十王亭等一组宫殿建筑群,从而奠定了清代盛京皇宫的最早期格局。
后金定都辽阳(东京)、沈阳(盛京)二城并营建庞大的宫殿,实际上掀开了缔造大清国的真正序幕。这其中一个重要的标志,就是君臣共议国事制度更为盛行,并在辽阳的八角殿和沈阳的八角殿(笃恭殿,后改称大政殿)这两座建筑上得到极大的体现。
辽阳的八角殿建于后金天命七年(1622年),它是努尔哈赤占据辽沈地区后,利用辽东境内的汉族工匠修建的全新建筑。在史籍上,辽阳的八角殿虽然也称为“大衙门”,但它在建筑构建上,却与赫图阿拉的大衙门有很大的不同。此时,它的建筑规格已大为提高,由女真族传统的“口袋房”,变成了八角攒尖亭子式建筑,最重要的是在宫殿建筑中开始采用等级更好的琉璃瓦构件。
据传世的海城侯氏宗谱记载,努尔哈赤入主辽东地区后,侯振域等辽东汉族工匠被迫归顺后金,并为努尔哈赤营建了辽阳新城内的八角殿等宫殿建筑。[6]当时,侯家专门负责烧制和建造汗王宫殿所用的各种琉璃瓦件及建筑构件。数年后,当努尔哈赤迁都沈阳时,侯氏家族又承担了建造笃恭殿、十王亭以及汗王宫殿的任务。沈阳故宫内各主要宫殿的屋顶均铺黄琉璃瓦带绿色剪边,这种建筑风格即反映了当时关外的建筑特色,也代表了汉族工匠的设计理念和建造方式。
后金天命十年(1625年),努尔哈赤出于政治、军事方面的考虑,将都城从辽阳迁往沈阳。他在沈阳城内“九门”(即明代镇边门)南侧,修建了自己的汗宫,又在沈阳城的中央区域营建了“笃恭殿(后称大政殿)、十王亭”一组建筑群。
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg笃恭殿亭子式建筑,它坐落在条石雕砌的须弥座上,殿顶为八角攒尖顶式,覆以黄绿色琉璃瓦;殿前两只楹柱上雕刻着两只飞升的盘龙;大殿内部高大宽敞,饰有藻井天花、佛教文字和其他木雕装饰,其建筑艺术中包括了许多藏传佛教的内容,形成了沈阳故宫东路最具特色的建筑样式。
沈阳故宫笃恭殿(大政殿)的外形、建筑材料及设计理念与辽阳八角殿极为相似(有学者提出:沈阳故宫的笃恭殿是努尔哈赤下令拆除辽阳八角殿后,将其材料运送到沈阳而复建),所以两个大殿无论是外观还是使用方法,都有着许多相同或相似的联系。(图4)
辽阳八角殿和沈阳笃恭殿的先后建成,在后金(清)朝历史上具有重要意义。首先,这两个建筑都远离努尔哈赤的寝宫,形成真正意义的宫、殿分立格局,有利于国家形象的正式形成,八角殿建筑在当时实际已成为后金(清)国家的政治象征。其次,辽阳、沈阳两个大殿的先后建成及使用具有较深的政治功能,八角殿宽敞通透,高大威严,使后金君臣得以按制举行朝会,汗王与诸贝勒、大臣共聚一处,共商国事,共同处理国中诉讼事务,使得君臣合署办公的制度得到最大化的实现,并且君臣同署期间形成的一些矛盾也会显露出来,这就为以后帝王宫殿与官署衙门的分离做奠定了前提。
三、八旗官署及十王亭——部院衙门的雏型
八旗制度是后金(清)创立的独特政权形式,它是战争期间统治国人采用的军政合一的组织形式,在清朝开国历史上发挥过重要作用。
八旗官署衙门建立的时间较早,努尔哈赤在1615年完善八旗制度之后,掌管八旗的诸贝勒、大臣、官员为办理好本旗事宜,即在赫图阿拉城内建有各自独立的官署衙门。以后,随着后金迁都辽阳,八旗官署亦迁入辽阳城中,各旗设立了自己的衙门;再后,当后金迁都沈阳之际,努尔哈赤将八旗官署与自己的汗衙门合二为一,在沈阳城中营建了笃恭殿、十王亭这组新颖的宫殿建筑,为后世留下了沈阳故宫东路这样举世无双的古代宫殿建筑群。
赫图阿拉城、辽阳城中的八旗官署衙门以及沈阳故宫东路的十王亭,是八旗制度下的特殊国家机关衙署,它们一方面在后金(清)朝开国史上发挥作用,另一方面为清初部院衙门的出现和最终独立设建奠定了基础。
从史籍记载看,八旗各旗除拥有自己的旗属衙门外,八旗大臣、官员也都拥有自己的衙门,这些官员衙署虽然可能就是他们的府宅,但这在当时的条件下是极正常的事情。天命六年(1622)十一月,努尔哈赤发布上谕命八旗众官恪守早朝当班之制,“著都堂、总兵官以下,游击、参将以上,赴各该贝勒衙门当班,并照旧例摆筵。牛录之人,每晨上牛录额真及备御衙门,备御率之上参将、游击衙门,参将、游击率之上副将衙门,副将率之上都堂、总兵官衙门,都堂、总兵官率之于日出之时上各自和硕额真贝勒衙门。和硕贝勒即以该旗贝勒大臣皆已集齐而入告于汗。”这段史料使我们确知当时后金国中官制十分严明,八旗制下的牛录额真、备御、参将、游击、副将、都堂、总兵官及和硕额真贝勒等,不仅拥有各自的衙门,而且每日朝会都要自下而上逐级觐见。[7]
除八旗旗署衙门外,当时,后金国中还设有主管刑讯的都司衙门等特殊官署,其建置也成为以后清朝设立国家机关的参照物。
后金天命十年(1625年),努尔哈赤迁都沈阳,他按照辽阳东京城中八角殿的样式,在沈阳城中修建了临朝理政的大衙门笃恭殿(后改称大政殿),为了让已经形成规模的八贝勒共治国政能够在宫殿建筑上得到体现,努尔哈赤在大殿之前的广场上营建了帐幄式的建筑十王亭。
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg笃恭殿与十王亭是沈阳故宫中最具特色的宫殿建筑群,从其建筑总体布局上看,颇似游牧民族出兵作战或野外围猎时驻扎大帐的形式,北部巍峨高耸的八角重檐式大殿,是驻军营帐中央汗王大幄的缩影;十座王亭方正规矩,体量略小,排列有序,共同拱托和护卫着汗之权威。实际上努尔哈赤在建立八旗的初期,就有遇到军国大事,必集贝勒、大臣集体商议的传统,凡集会,于“衙门两旁,搭盖了八个凉棚,八固山的贝勒、大臣们分坐八处”。[8]反映出当时军事民*主制的特点。沈阳故宫东路的十座旗亭建筑分左右翼依次而建,他们与笃恭殿遥相对应,其特殊的组合形式,实际上正是后金初期君臣共治国政的缩影,是当时女真社会由奴隶制向封建制过渡的一种真实特写。
后金至清初建国时期,八旗官署衙门的建设、以及沈阳故宫东路十座王亭的建设,反映了当时诸王贝勒、大臣、官员的政治地位已在建筑上得到体现。另外,后金官员在自己的官署衙门处理政务,逐渐与汗王(皇帝)形成分署办公,这有利于文武大臣对国家的更好管理。一个人治理的家天下只能是暂时性的,由得力的文武百官共同治理的国家才会更好、更合理。因此,清初时期陆续建成的八旗衙门和十王亭衙门,实际上为以后国家机关的分设提供一种榜样与模式。
四、国家最高行政机关——六部衙门
天聪元年(1627年),后金四大贝勒之一的皇太极登极汗位。他通过一系列的政治改革,使国家得以更快发展。此时,建设统治国家的行政管理机构、监督机构即成为必不可少的任务。
六部衙门是后金(清)朝最早设立的国家行政机构,是名副其实在汗王(皇帝)宫殿之外独立设置的中央机关。六部,即吏部、户部、礼部、兵部、刑部、工部六个专门的行政衙署,它们按照不同的职能分别掌管不同的国家事务。六部衙署分两组相对设立,一组设于盛京城德胜门(大南门)以内,一组设于盛京城天佑门(小南门)以内。
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg六部衙门是清太宗皇太极根据汉族知识分子建议,完全仿照明代中央官制中的六部而设。后金天聪五年(1631)七月,皇太极召集诸贝勒大臣“爰定官制,设立六部”。[9]各部均选派一名贝勒主持部务,称为掌部贝勒,六部之内均分别设置满、蒙、汉承政,再下设有参政、启心郎(即翻译官)、笔帖式等职。
清初时期,国家正处于开疆拓土的草创阶段,清朝仿照明制设立六部衙门,将其建设成最主要的中央行政机构,由其分别掌管全国职官、户籍、礼仪、兵事、刑讼和工程等各项事宜,极大地加强了国家政权的稳定,领导并促进了社会经济的全面发展。顺治元年(1644年),清王朝举国西迁北京,盛京六部随之迁入京城,在明代六部基础上重新设立了清朝中央六部,盛京六部的历史乃宣告结束。但此后不久,随着清朝陪都制度确定,盛京五部(未设立吏部)又于原六部旧址上予以重建,开始了对盛京地区长达二百余年经营管理。(图6)
关于盛京六部官署衙门的确切位置,在《盛京通志》和《奉天通志》等官方史籍中有十分明确的记载。清顺治十四年至康熙八年(1657—1669年),盛京内务府奉旨绘制了巨幅《盛京城阙图》(此图现藏于北京中国第一历史档案馆)。该图全方位地描绘了盛京城内所有主要建筑的布局,这其中不仅有盛京皇宫各宫殿建筑,还有盛京城内各个王府及官署衙门的主要建筑,真实反映了清初时期盛京城内的建筑风貌。[10]
从《盛京城阙图》上看,清初盛京六部按三部一组形式,分别排列于盛京皇宫南面的东西两侧街路旁。其中吏、户、礼三部位于皇宫东南侧,具体位置在盛京城德胜门(大南门)以里;兵、刑、工三部位于皇宫西南侧,具体位置在盛京城天佑门(小南门)以里。
据建筑布局和建筑结构上分析,六部衙门大体相同,六部均建有独立的院落,各修建带有双翼的衙署大门,大门之前设影壁墙;衙署院中各建有大堂,均为五间歇山式前后廊建筑。六部衙门所不同的是两组建筑朝向不同,其中吏、户、礼三部坐东朝西,最北面为吏部,最南面为礼部,户部则位于两部之间;兵、刑、工三部则坐西朝东,最北面为兵部,最南面为工部,中间为刑部。在六部各个院落内,分别用满文写有本部官署的名称。(图7)
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg清太宗皇太极对六部衙门的建设曾给予足够重视。天聪六年(1633年)八月,“工部以六部衙门竣工奏闻于汗。汗亲临环视所建六部衙门”,之后又颁以狮纽银印、亲授机宜,[11]反映了皇太极期待六部发挥管理国事作用的迫切心情。
值得一提的是,由于六部职能和设置不同,各部官署除这些主要建筑外,还另有一些附属建筑分散于盛京城内外,主要用于仓储、制造和关押人犯等项。如《盛京城阙图》中即明确标绘有户部银库等建筑物。
五、盛京皇宫内的中枢机构——内院
内院又称为内三院,是后金(清)朝当时最高的国家中央机构,直接由汗(皇帝)掌管,成为开国时期最高的中枢机关。内院设于盛京皇宫的中心区域,原位于中路最主要建筑崇政殿的东南侧。
内院的前身为后金天聪三年(1629年)设立的文馆。天聪十年(1636年)三月,皇太极在改建大清国号之前一个月,将文馆正式扩建为内院(即内三院),对其所负担的职责进行全面细化,划分出内国史院、内秘书院、内弘文院三个部门,从而使国家文职机构更为规范和严格。
内院的建立,使汗王(皇帝)的权力更为突出,标志着国家高层机构和中央官制开始完善,体现出清王朝封建化进程已经进一步加快。
内院改建后由三个并行的分院机构组成,内国史院,负责记注皇帝起居、诏令,将各类形成的文书编纂为史册;内秘书院,负责撰写皇帝各种敕谕及各类祭祀祝文,撰拟与各国往来文书,录写、转呈各衙门与文武百官的奏疏及辩冤词状;内弘文院,为皇帝、皇子等进讲经史,制定和颁布国家各种法令、制度等。
内院是距离皇帝最近的一个中央机构衙门。它的职官建置仿于明制,但也有清朝自己的特点。在皇太极正式设立内院之后,内院分别设置三个承政职官管理,按大学士、学士两级定制,其下为举人和生员。此后不久,在学士之下又改设员外郎、笔帖式等职。
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg清初内三院的设立对清朝历史发展具有重要意义。首先,内三院直接受命于皇帝,不会受任何王公贵族或八旗贵胄的约束,这就使中央权力更为集中,内三院实际上已具备了明朝翰林院和内阁的功能;其次,作为中央国家机关最重要的衙门,内三院大学士已经拥有相当高的权力,他们可以代皇帝撰拟诏诰、发布敕令,参与各部院官员的推荐和任免,在政治生活中开始取代原来握有重权的亲王贝勒,逐渐成为皇帝统驭文武百官的御用工具;第三,内三院的设立将国家机关军政职能严格分开,即将原八旗体制下的行政管理职能归于中央机关管辖,八旗军制更主要用于战争和各地驻防,对国家的行政管理权则转由文职衙门,清王朝就此走上更为正规的中央集权封建化道路。(图8)
由于内院在清初政治和国家管理上具有重大作用,在清太宗皇太极心目中至关重要,因此他将内院设在盛京皇宫的中心区域,即金銮宝殿崇政殿之前左侧。
从《盛京城阙图》所描绘的内院位置看,它占据了盛京大内十分重要的地理位置,从方位上体现了它的特殊性。内院地处盛京皇宫中路最中心区域内,其右侧为崇政殿,左侧为盛京皇宫第一门户——大清门,在该建筑的旁边用满文标注有“内院”字样。[12]
由于内院衙门建于皇宫重地,地处崇政殿东侧左翊门左前,故无法像其他部院那样再建成独立的院落,只形成单体的建筑结构,因此建筑布局较为孤单。
内院为坐东朝西、三间出廊硬山式建筑。从建筑结构和所用建筑材料上看,内院与比邻的崇政殿、大清门形成鲜明对照。内院建筑为西向,属于厢房,且位于中路中轴线一侧。其建筑体量不仅远远小于崇政殿和大清门,而且其上铺以黑色筒瓦,与主要宫殿所铺黄绿色琉璃瓦形成严格区别,反映出官署衙门与皇帝御用宫殿在建筑等级上的差别。
清代乾隆十一至十三年间(1746—1748年),盛京内务府和盛京工部等衙门曾奉旨对崇政殿前两侧宫殿进行较大规模改建,除拆除故宫内部分残旧建筑,还按宫殿总体布局和皇帝东巡驻跸需要,重新修建了几组新的建筑,如在清初原内院位置新建了飞龙阁,在其对面修建了翔凤阁,用以贮藏从京师运来的清帝御用器物和宫中珍宝。对照《盛京城阙图》建筑布局不难发现,在今天崇政殿东南侧飞龙阁的位置,正是当年清初内院衙门的真正所在。
六、比邻盛京皇宫的国家机关——理藩院、都察院
理藩院和都察院是清朝开国之际建立的中央国家机构,两院与中央六部统称为“八衙门”,构成清初较为完整的国家行政机关和权力监察机关,它们与清初时期的议政王大臣会议、内院以及满族旧有的八旗官制构成清初时期国家最高权力体系,在清入关前的政治、军事、经济、文化、民族、宗教等各项生活中发挥作用,而且深深影响到入关后清朝的历史发展与历史进程。
清朝开国时期,与蒙古诸部建立了千丝万缕的联系,无论是通婚、征战以及贸易往来,都曾得到蒙古各部的赞助。后金天聪时期,为加强对外藩蒙古诸部管理,便于双方沟通和往来,皇太极于盛京城内设立了专门的蒙古衙门,以负责对蒙古地方的各项事宜。从清朝历史来看,它从辽东崛起并建国,到统一东北全境,再到统一天下以及巩固全国政权,均得到蒙古各部的大力帮助与支持,因而,在有清一代理藩院在国家政治中起相当重要的作用。
崇德元年(1636年)六月,清朝改建国号不久,皇太极按照中央六部所设职官,在蒙古衙门中设立承政、参政等固定官职,使清朝对蒙古的管理机构更为正规和有序,清朝中央对蒙古地区的行政管理逐渐纳入正轨。
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg清崇德三年(1638年),随着清朝国力增强,漠北蒙古喀尔喀三部(土谢图部、扎萨克图部和车臣部)也与清朝建立了臣属关系,清朝完成对蒙古的全面结盟。是年,清太宗皇太极“谕定蒙古衙门为理藩院。”[13]
同年七月,皇太极在改组中央六部和理藩院、都察院官制之际,将原来理藩院的承政、参政两级官制,改制为承政、左右参政、理事、副理事、主事五级官制,使理藩院的职官更为规范化。当时,理藩院所启用的官员绝大多数为蒙古人,这种做法不仅有利于对蒙古事务的办事,还可以增加蒙古各部对清朝的认同感,使其更加忠诚地为大清国效力。(图9)
清入关前所设立的理藩院,是清朝国家行政机构设置的一个创新,也清王朝完善中央国家机构、加强对少数民族事务管理的成功举措,这一点为古代各朝所未有。理藩院与都察院构成中央六部之外的两院制,在国家行政管理、民族事务管理、执法和监督等方面发挥重要的作用,使国家机关官署建设得以进一步完善。
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg都察院为清初时期重要的国家行政机构,属于司法监督部门。该院设立于清崇德元年(1636年),是完全仿照明朝的都察院而设,专门掌管朝廷内外风宪纠察,其主要职能是纠弹政事,稽查贪官污吏,严肃法纪,清明政治。
都察院设立前,后金国中虽有六部机构,但却没有专门稽查宗室贵族、文武百官风纪的监管部门,国内吏治出现腐*败,违法现象也时有发生。崇德改元之后,皇太极将整顿吏治放在首要位置,他听取汉族降官建议,按明代都察院之制,正式建立中央一级的都察院,并参照六部官员等级,于都察院中设置承政、参政等职官,从而形成了一个新的部院级官署。
都察院设立之后,处理了吏部承政李延庚、礼部承政金玉和等人案件,为清理当时的吏制、整顿纲纪、惩处腐*败起到较大作用,更为重要的是,清入关前都察院的设建还对清入关后于京师重新设立都察院奠定了基础,为在封建体制下治理国家、稳定社会起到相当大的作用。(图10)
清初理藩院和都察院作为两个并列重要的两个中央国家机构,在建立伊始即受到清太宗皇太极的特殊重视。当时,皇太极将两院分别设于皇宫大内的禁门两侧,理藩院官署设在皇宫东门文德坊之外,都察都官署设在皇宫西门武功坊之外。两院均建有各自独立的官署,建筑设施也完全相同,其中理藩院座东朝西,仅建有一进院落,西侧为三间大门,院内有正堂三间;都察院座西朝东,也为一进院落,东侧为三间大门,院内有正堂三间。从清初时期的《盛京城阙图》上看,在理藩院院和都察院的院外,分别用满文书写有“理藩院”、“都察院”的字样。从宏观角度看,理藩院、都察院两个官署衙门的规模相对较小,这可能是因两院比邻皇宫,周围没有更大的建设空间而造成的。
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.jpg清入关前国家机关的官署衙门,从单纯的建筑构建上经历了从无到有、逐步完善的过程,这一发展进程具有十分重要的意义。它从最初的君臣使用汗家建筑,到君臣共用一殿合署办公,到最后在皇宫之外设建独立的官署衙门,这反映了清初国家政治机构、官僚体制和官署衙门的最后形成。内院在皇宫中心区域直接秉承皇帝圣旨,对外发号施令;理藩院、都察院与皇宫仅隔一墙,一东一西左右对称排列,紧紧佑护禁宫;吏、户、礼三部居东,兵、刑、工三部位西,六部衙门与中央的皇宫大内遥相呼应,对其形成左辅右臂之势,在建筑格局上构成了对天子的拱卫与赞襄。这些官署衙门的建设与特殊布局,使清初时期的皇家宫殿与国家机关融为一体,这种观念其实已是汉族传统思想、传统文化的一种体现。它反映了清王朝即将走向中原,必将按照中国传统的理念,在业已破碎的中原大地再塑一个统一多民族的、高度中央集权的强大帝国。(图11)


[1] 见赵雯雯、刘畅《从努尔哈赤的老宅到坤宁宫》,《紫禁城》2009年1期。

[2] 《清太祖高皇帝实录》卷三,华文书局公司。

[3] 《满文老档》上,第44页,中华书局出版社。

[4] 《满文老档》上,第29页,中华书局出版社。

[5] 《满文老档》上,第73页,中华书局出版社。

[6] 见辽宁省海城市《侯氏家族宗谱》。

[7] 《满文老档》上,第249页,中华书局出版社。

[8] 《满文老档》上,第88、90页,中华书局出版社。

[9] 《清太宗文皇帝实录》卷九,第10页,华文书局公司。

[10] 见康熙朝《盛京城阙图》,现藏北京中国第一历史档案馆。

[11] 《满文老档》下,第1328页,中华书局出版社。

[12] 见康熙朝《盛京城阙图》,现藏北京中国第一历史档案馆。

[13] 《清初内国史院满文档案译编》上,第321页,中国历史第一档案馆,光明日报社出版。 image048.jpg





新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:49:39
景凯旋:顾颉刚与现代中国历史地图集的编绘
摘要:晚清以来,随着地图测绘、印刷技术以及历史研究的进步,学者们编绘了多种中国历史地图集。到了20世纪30年代,这些新编绘的中国历史地图集数量已不下二三十种,但在质量上也存在诸多问题,亟待改进。顾颉刚先生十分注重历史地图,1930年代组织禹贡学会,欲借团体之力编绘精确、详备的历史地图。受抗日战争影响,这一计划虽未能实现,但在历史地图底本、绘制方法、地名考证等方面做出诸多有益的贡献。1955年,他与章巽编著的《中国历史地图集·古代史部分》是我国第一本综合类历史地图集,虽与其早期计划相差甚远,但在内容、编辑方法、技巧方面创建颇多,对之后中国历史地图集编绘影响深远。
关键词:顾颉刚 中国历史地图集 历史地图学史
作者:景凯旋,陕西师范大学中国西部边疆研究院中国少数民族史博士
顾颉刚(1883-1980),江苏苏州人,是中国现代著名历史学家、民俗学家,古史辨学派创始人,也是现代历史地理学的开拓者、奠基人。在其学术生涯中,十分注重编绘和使用历史地图。1922-1924年,他与王钟麟合编《现代初中教科书·本国史》[1],书中附有11幅历史地图;1930年代,顾颉刚先生创办禹贡学会,欲借团体之力编绘精确、详备的历史地图;1955年,他与章巽编著我国第一部综合类历史地图集——《中国历史地图集·古代史部分》。[2]此外,在论文中顾颉刚也很注重使用历史地图,如《史林杂识·初编》附有10幅历史地图[3]、《周公东征史事考证》附有9幅历史地图[4]。编绘历史地图不仅是顾颉刚学术研究的重要组成部分,也是中国历史地图学史的重要组成部分,而目前学界对此关注不多。[5]鉴于此,笔者欲对顾颉刚编绘历史地图作一学术史上的梳理、评价。
一、早期与中国历史地图集的接触
1840年以后,随着西方列强的入侵,中国与世界交流日趋密切。中国在各个方面开始学习西方先进技术,地图的测量、绘制技术即是一种。[6]从1863年清政府设立“苏省舆图总局”、1866年福建马尾水师学堂开设天文舆地课程开始,到辛亥革命爆发前,从中央到地方成立了各种新式的测绘局、测绘学堂。[7]运用三角测量法、现代绘图法测绘的新式地图,远较传统地图精确、详细。平板印刷技术的使用,使得制造数量巨大、廉价的新式地图成为可能。[8]1903年,武昌舆地学会出版了我国第一部大型地图集《中外舆地全图》。此后,除了国内的武昌舆地学会(1902年改名亚新地学社)、商务印书馆、上海舆地学社等机构出版的新式地图以外,[9]这一时期从日本也引入不少新式地图[10]。这些精确、廉价的地图,除了满足大众对地理知识的需求之外,也成为学者绘制中国历史地图集的基础。
中国学者历来注重历史地图的绘制,在此前不易获得地图的条件下,学者依然绘制出不少的历史地图。以清代而言,较著名的有六严的《历代地理志图》、厉云官的《历代沿革图》、马征麟的《历代舆地沿革图》、杨守敬的《历代舆地图》等。[11]总体而言,受时代条件限制这些历史地图不免存在一些缺点:第一,由于当时地图测绘技术的落后,所用底图不够精确,直接影响到其精确性;第二,由于当时印刷技术的落后,使得流传范围不广;第三,在地名考证方面存在不少错误;另外,在内容上比较单一,多为沿革地理图。鉴于此,清末以来中日两国学者绘制了多种中国历史地图集。这其中比较著名的有日人桑原隲蔵的《中等東洋歴史地図》[12]、石沢発身(石泽发身)的《東洋歴史地図》[13]、 箭内亙(箭内亘)的《東洋読史地図》[14]。国人编绘的主要有周世棠与孙海环的《东洋历史地图》[15]、卢彤的《中国历史战争形势全图》[16]、童世亨的《历代疆域形势一览图》[17]、欧阳樱《中国历代疆域战争合图》[18]、苏甲荣《中国地理沿革图》[19]等。据统计,到19世纪30年代,这些新式的中国历史地图集已不下二三十种。[20]
这些新式的历史地图集,大多是为新式历史教学而编绘。还在中学读书的顾颉刚,很早就接触到这些历史地图集。1911年,他购得卢彤的《中国历史战争形势全图》,次年又从学校借得日人石泽发身的《东洋历史地图》。[21]1913年,前往北京大学读书的顾颉刚将二书随身携带,时加查阅。在查阅的过程中,顾颉刚发现石泽发身的《东洋历史地图》存在不少问题。1914年11月他在读书笔记中写到:
东人石泽发身所编《东洋历史地图》,对于本国当有把握,至于吾国古代,确是难寻。况在殊国,辨析愈难矣。倾见其《春秋要地图》,于吴国标姑苏。按孤胥讹姑苏,是六朝后耳,在春秋战国未见有此名也。其余错缪,亦可推见。此事非得一博通史地之人,必难就绪。东瀛学术,形式上似处处有系统,而实际则不离浮光掠影,不足贵也。历史地图何等难画,此则疆域随意作圈。又如战国时之鲁已为楚灭,而此册七雄割据图,楚国疆界止于淮水间也。[22]
此时他尚不知道杨守敬的《历代舆地图》,感叹到“历史地图无有,最是闷事”。第二年,顾颉刚接触到杨守敬的《历代舆地图》后,对石泽发身的《东洋历史地图》也有了新的认识。他认为石泽发身的《东洋历史地图》“虽有乖误,在中国犹无能为之人。杨氏图虽详备,然于亚洲全境尚未能统观全局,则不得不让日本人”。对此,顾颉刚感慨“独恨中国犹无能依据摹仿之人耳”。[23]这被学者顾洪视为顾颉刚创办禹贡学会、编绘历史地图的最初动力。[24]
1922年3月,顾颉刚回家照顾生病的祖母,经人介绍入商务印书馆编著《现代初中教科书·本国史》。编著之初顾颉刚就强调:“如有必需大体说明的地方,并插入历史地图,略见沿革的一斑。”[25]当时的历史教科书,有些没有插入历史地图,有些虽插入历史地图,但也极为简单。顾颉刚与王钟麟合著《现代初中教科书·本国史》在出版时,总共附有11幅历史地图。上册有“两汉时代图”、“淝水战前图”、“淝水战后”、“唐代图”等4幅图;中册有“宋辽时代图”、“宋金时代图”、“蒙古全盛时代疆域图”、“明代图”等4幅图;下册有“清季全盛时代疆域图”、“清季疆域图”、“中华民*国现域图”等3幅图。这些地图虽比较简单,但以现代经纬地图为底图、采用现代地理符号绘制,用彩色单页印刷而成,这在当时的中学历史教科书中属于比较少见的。另外,在编著教科书的过程中,顾颉刚有幸购得杨守敬《历代舆地图》,实现多年来的愿望。[26]
二、禹贡时期编绘中国历史地图集的努力
在研究上古史的过程中,顾颉刚注意到地理问题的复杂性,遂于1929年在中山大学开设“古地理研究”课程。移席北平之后,1932年顾颉刚又在燕京大学、北京大学接着开设“中国古代地理沿革史”课程。为了方便研究、教学,顾颉刚经常亲自绘制一些历史地图。在这过程中,他发现个人绘制历史地图有不少的困难:第一,现代地图颜色过于鲜明,在上面绘制的历史地图很不明显,会出现卢彤《中国历史战争形势全图》存在的缺点;第二,当时出版的地图多为16开,图幅显得太小,[27]可以填充地理信息量有限;第三,当时地图没有单张分开出售的,绘制某一区域历史地图需要买一整本地图册,且不能重复使用,成本太高;第四,绘制地图技术比较复杂,并不是所有人都能绘制,并且花费时间较多。[28]
与此同时,郑德坤先生在整理《水经注》、重绘《水经注图》的过程中也遇到同样的问题。在与顾颉刚商量之后,两人决定合资出版地图底本。顾颉刚、郑德坤两人对地图底本做了详细的计划,地图共分为甲乙丙三种:甲种比例尺二百万分之一,预计绘制56幅;乙种比例尺为五百万分之一,预计绘制23幅;丙种比例尺为一千万分之一,绘制1幅。地图以经纬线分幅,以便“分得开,合得拢”;地图以红色绘制,以便使用者添加蓝色或黑色的文字和符号;在地图绘制方面,采用现代制图技术绘成,经纬度采用圆锥投影法作标绘制,山脉采用晕滃线法绘制,河流、湖泊、岛屿、海岸线依照投影原理分绘粗细,地图所用字体及大小各有区别。[29]
1933年春天,顾颉刚、郑德坤聘请专业绘图人士张颐年、吴志顺绘制地图底本。由于对地图质量要求较高,绘图工作进展缓慢。[30]至1935年7月出版“全中国及南洋图”,[31]1936年1月出版甲种23幅、乙种6幅、丙种1副,[32]直至1937年6月才将甲种56幅全部出版。[33]期间地图主要由张颐年、吴志顺、赵璇绘制,绘成之后又经过冯家昇、谭其骧、侯仁之、郭敬辉等人校订。
1934年2月,顾颉刚与谭其骧召集燕京大学、辅仁大学、北京大学三校师生成立禹贡学会,编辑出版《禹贡》半月刊。学会成立之初,即将编绘精确、详备的历史地图作为四项基本目标之一。[34]他们认为当时出版的历史地图集虽不少,但也存在不少问题,质量亟待提高。当时的历史地图主要存在以下问题:首先,就内容而言,这些新出版的历史地图集都极为简单,历史地图的数量从十余幅到几十幅不等,图中包含地名数量极为有限。其次,这些历史地图错误较多,以箭内亙的《東洋読史地図》来说,第三版勘误13处、第四版勘误16处,[35]被认为精密的杨守敬的《历代舆地图》,正确性也有只有十之七八[36]。此外,当时的历史地图大多没有断代、经纬线、古今地名对照索引等。因此,重新绘制一部详备、精确的历史地图集很有必要。
精确的地理考证是绘制精确历史地图的保障,在这方面禹贡学会已经形成良好的学术团队。禹贡学会除了研究上古、秦汉史的顾颉刚以外,上古史有钱穆,战国史有钟凤年,汉代史有谭其骧、史念海,三国史有叶国庆,魏晋南北朝史有谷霁光、俞大纲,唐史有史念海、谷霁光,宋史有聂崇岐,辽金元三代以及东北史地有冯家昇,明史有张维华,清史有赵澄泉。在顾颉刚的领导下,众人在历史地理学上努力钻研,学会中“弥漫着一种统一的精神”。[37]这些学者的研究成果大多发表在《禹贡》半月刊上,据统计《禹贡》半月刊自1934年3月1日创刊,至1936年7月16日停刊,共出版7卷82期,载文715篇,其中沿革地理类文章379篇、边疆史地类文章123篇、民族类文章97篇。[38]其中许多文章质量颇高,直到现在还经常被历史学尤其是历史地理学的研究者所引用。这无疑是禹贡学会之后编绘精确的历史地图提供可靠的保障。
除了大量考证考证工作之外,在顾颉刚的督促、引导下禹贡学会还对绘制历史地图的方法做了一些有益的讨论。比如王育伊建议历史地图上需要标注经纬度与比例尺、由于地域较大每个朝代可以绘制一幅总图数十幅分图、需要注意历史地图时间断限、要附带引得方便翻检、除了一般地图之外,还可以绘制经济、文化、宗教、民族等历史地图。[39]吴志顺建议在“分得开,合得拢”的地图底本上直接套印历史地图。[40]刘纵一强调绘制历史地图时应严守两个原则:第一,采用现代科学的绘制方法绘图;第二,编绘过程中实测与史籍应并重。[41]
集合众人的意见,1935年年底顾颉刚对编绘历史地图做了更详细、长远的规划。他准备等地图底本出版之后,参照李兆洛的《历代地理沿革图》、杨守敬的《历代舆地图》重新编绘中国历史地图集。由于古代王朝的疆域随时间而变化,新绘制的历史地图集一朝可以绘制若干幅;由于历史地名繁多,在新绘制的历史地图集前需要分读二十四史,将所有地名制成索引,将可以考证出来的全部绘在历史地图上,补充之前历史地图的不足;此外,之前的历史地图集,均为简单的地理沿革图。新绘制的历史地图集应该包含战争、民族分布迁徙、人口密度、交通路线、物产分布等多种内容。[42]
对编绘的历史地图集顾颉刚期许甚高,他认为编绘历史地图集为团体工作,李兆洛、杨守敬编绘的历史地图,由于时代限制,“二氏以一二人之力成之,未尝与同好者竭尽商榷之事”,存在不少问题。而现在交通便利,图书资料汇集,又有专门的学术机关、期刊可供学人收集材料、讨论问题,禹贡学会将来编绘的历史地图集定可超越前人。[43]可惜的是,爆发中日战争,打乱了顾颉刚的编绘计划。由于宣传抗日,在北平沦陷前顾颉刚不得不离开北平。在结束一年的西北考察之后,顾颉刚执教云南大学。由于身体原因,1939年顾颉刚接受齐鲁大学校长刘世传之聘,前往成都主持齐鲁大学国学研究院。任职之初,顾颉刚便邀请钱穆、郑逢源二人绘制“中国历代地理沿革图”。[44]不知何故,钱穆最终没有编绘“中国历代地理沿革图”,而是在乡编著《史记地名考》。[45]1943年5月,顾颉刚在重庆北碚结识亚光舆地学社总经理金擎宇,随后在金的邀请下担任中国史地图表编纂社社长。在渝期间,顾颉刚曾时常与弟子,也是禹贡会员的史念海、郑逢源讨论历史地图的绘制。禹贡学会的编绘历史地图工作继续艰难的在进行着,史念海曾绘成“西汉地图”五十幅,[46]郑逢源曾绘制出“读史分年地图”数十幅[47]。总的来说,由于抗日战争的影响,加之研究重心转向边疆民族问题,这一时期顾颉刚在编绘历史地图方面成果无多。唯一值得称道的是,1938年商务印书馆出版了顾颉刚与史念海合著的《中国疆域沿革史》,书中附有27幅疆域沿革地图,而这些成果基本是抗战以前完成的。
三、1950年代《中国历史地图集·古代史部分》的编绘
抗战胜利后,中国史地图表编纂社随亚光舆地学社一起迁回上海。1946年,亚光舆地学社扩大经营,扩充资本改名大中国书局。中国史地图表编纂社也不再单列,改为大中国书局编辑部。1953年,经过私私合营,以大中国书局为基础新成立地图出版社。早在解放之初,由于绘制当代地图政治忌讳较多,大中国书局的业务转向编绘各类教学挂图。地图出版社成立之初,金擎宇便邀请顾颉刚编绘中学历史参考地图。
在此稍前,年满六十的顾颉刚已经感觉到自己年纪以长,为自己制定了学术计划,绘制中国历史地图极为其一。编绘历史地图是顾颉刚的夙愿,在研究计划中他写到“予四十后创办禹贡学会,编刊半月刊,原望由直接材料中绘制沿革图,日寇进攻,斯事遂辍,耿耿于心。此后即使不能作成全部地图,终必作成《中国上古史地图》,俾与《古史论文集》相印证。”[48]此后不久,顾颉刚就与章巽商讨拟定了《上古时代中国图》的纲要,地图计划分为史前文化、传说中的古帝都、夏代要地、商代要地、西周五个部分。[49]
考虑到自己的夙愿以及窘迫的生活状况,顾颉刚答应金擎宇请求同意与章巽共同编绘历史地图。金擎宇的本意是出版一本仅供“中学生参考”的历史地图集,而顾颉刚却对此却十分用心,与金擎宇要求颇有出入。这点他也意识到,在读书笔记中写到“念擎宇付托之工作仅供中学生参考耳,而予探本求源,若准备大学研究部功课然,结习如此,亦大可笑也。虽然,不如是则心不安,我宁疲劳精神,小题大做,以求方寸间之舒泰耳。”[50]顾颉刚的认真负责、精益求精,从他的读书笔记中也可以窥知一二。从答应编绘历史地图到初稿完成,在13个月时间里,他写满了17本笔记本,所作笔记中与地名直接相关的不下400条。[51]在顾颉刚、章巽等人共同努力下,1955年3月,地图出版社终于出版《中国历史地图集·古代史部分》(下文简称顾图)。[52]
顾图共有正图31幅,附图16幅,时间上从原始社会到鸦片战争前。在疆域的绘制上,基本依照1938年他与史念海合著《中国疆域沿革史》书中历史地图绘制而成,这与之后谭其骧《中国历史地图集》绘法不同。[53]谭图以18世纪50年代到19世纪40年代鸦片战争以前这一时期的中国版图作为历史时期的中国的范围,凡历史上属于这个范围民族、政权,都绘制出来。[54]顾图以历代政区图以中央王朝为中心,将设立郡县有效管辖作为历代疆域的重要依据,比如在秦代图中,今天贵州、云南不绘在秦的疆域之内,认为到了西汉汉武帝开发西南夷之后这一纳入中央管辖。[55]而谭其骧则认为西南夷地区虽未置郡县,但曾“置吏”历十余年至秦亡始弃守,仍将其画入秦版图内。[56]在藩属的问题上顾图与谭图绘法也不一样,比如在元时期地图中顾图将老挝、越南、朝鲜等属国画入,而谭图则没有。此外,顾颉刚吸取日人在绘制东洋历史地图时以亚洲全境统观全局的优点,顾图在历代王朝与四邻图时以亚洲地图为基础绘制。
顾图是我国第一部综合性历史地图,在内容上除了绘制历代疆域、政区之外,还包括经济、民族分布、中外交通、战争(尤其是农民战争)等诸多内容。由于当时尚缺少一部有系统、科学的中国经济史,顾图经济史资料仅限于简单爬梳“正史”和“十通”。比如在“西汉的人民起义和政区划分图”中,依据《史记·货殖列传》列出当时重要经济城市,依据《汉书·地理志》标出当时设有盐官、铁官、工官的郡县;在序言里,顾颉刚指出杨守敬《历代舆地图》在边疆少数民族地区画的极为简陋,[57]在读书笔记中批评日人箭內亘《东洋读史地图》对少数民族画法存在“原则上之错误”[58]。鉴于此,顾图在边疆少数民族方面特别留意。除了在四邻图中表示少数民族分布之外,还绘有少数民族迁徙路线,以及迁居的内地少数民族分布图等。值得称道的的是,顾图对一些少数民族、邻国处理非常细致,凡汉文史籍所未见,均加括号以区别;顾图中也比较注重中外交通,比如绘制了秦代驰道、秦始皇巡游路线、张骞出使西域图等等;顾颉刚早年绘制历史地图的设想中就很注重军事战争,解放后受MKS主义史学观强调阶级斗争的影响,绘制的军事战争主要为农民战争主,就连秦以后地图的名称也改称“某代的农民起义和政区分划图”。顾图对农民战争的描绘参考范文澜的《中国通史简编》而成,详细绘制起义地点、活动范围、起义军活动路线、重要作战地点等,在图中标明起义时间。
值得指出的是,由于顾颉刚在先秦史方面的高深造诣,顾图中《西周时代图》《春秋时代图》《战国时代图》三幅图价值最高,不仅考证精确,也绘制得法,这与80年代以后出版的各种历史地图集比起来,依然毫不逊色。
顾图除了在内容上极具特点之外,在编绘思想、方法上还具有以下几个特点。
第一,注重考古发现。此前的历史地图首幅地图的绘制,计有四种画法。其中多以九州为夏代疆域,绘制“禹贡九州图”。此外,桑原隲蔵的《中等東洋歴史地図》,以三代地名不易考证,首幅简单绘制“夏商周三代图”;石沢発身的《東洋歴史地図》首幅为“古代人种迁徙方向图”;而欧阳樱的《中国历代战争疆域合图》更是糅合《尚书·禹贡》《尔雅·释地》《周礼·职方》《吕氏春秋·有始览》而成“五帝时代图”。顾颉刚不信三皇五帝说,认为历史是层累构成的,以此在绘制首幅地图时注重考古新发现,特请胡厚宣绘制“中国原始社会文化遗址的分布”。此后,几乎所有中国历史地图集首幅地图都采用这种画法。
第二,地图断代。在古代历史中,有时一代延续一二百年,一代之内前后期疆域政区往往变化很大,某一张地图不能代表这一朝代的总体疆域政区状况。像杨守敬的《历代舆地图》称各幅地图称“某地理志图”,不存在什么问题。而其他历史地图,称某代地图,表述则有误。早在禹贡时期,顾颉刚就注意到这一问题,认为绘制历史应该有时间断代。在此次编绘历史地图的过程中,顾颉刚在附注中对每幅地图的断代都作了说明。如战国地图采用前361年,秦地图采用前214年,西汉地图采用公元2年,东汉地图公元140年等。凡地图中地名与地图断代不符合者,都在图中注明时间。此后大多中国历史地图集,大多都遵从这种地图断代的方法。
第三,古今海岸线与地名检索。民*国时期,古地理学家开始研究古代中国海岸线变迁。1935年7月,哈佛燕京学社出版了德国人Albert Herrmann(阿尔伯特·谢尔曼)编绘的History and CommercialAtlas of China(《中国历史经济地图册》)较早采用了这一新的研究成果,[59]此地图集1937年年初进入国内学者视野。[60]1940年,钱穆《国史大纲》中插入的历史地图即标出古今海岸线。[61]顾颉刚与钱穆关系密切,两人同为禹贡理事,共同关注历史地图。钱穆了解到古今海岸线不同,同一时期顾颉刚很可能了解到。钱穆、顾颉刚是了解到古地理学家对中国海岸线变迁的研究成果,还是参考了谢尔曼,不得而知。[62]值得说明的是,顾图古今海岸线与谢尔曼《中国历史经济地图册》绘制的不同,与之后的谭图、郭沫若主编的《中国史稿地图集》[63]、程光裕徐圣谟合编的《中国历史地图》[64]绘制各不相同,可能由于古地理学界对中国海岸线研究不够成熟所致。
一般而言,历史地图在处理地名时存在两个难题:第一,一幅历史地图上一般会有几十甚至数百个古地名,使用者尤其是初学者查找很不方便。第二,古今地名往往不同,编绘历史地图时需要兼顾古今,清代学者发明朱墨套印的方法解决了这一问题。但由于地图尺寸有限,本来需要描绘的古地名就以很多,朱墨套印无疑会使地图上地名数量增加一倍。如何在有限的地图上描绘更多的古地名,又便于查找?顾图在编绘中解决了这一难题。对于古今地名问题,顾图在历史地图中只绘古代地名,在书后附录古今地名索引方便对照。为了方便查找,顾颉刚将历史地图按照经纬线划分为不同的网格,东西按“①、②、③、④……”表示,南北按“甲、乙、丙、丁……”表示。这样在每幅图中每一网格都会有固定的坐标,比如甲③、乙④等,这样每一地名就被限定在每一固定的网格之中,使读者查找方便很多。这一技巧谢尔曼在《中国历史经济地图册》也有使用,顾图可能参考而成。[65]这一方法后来也被国内编绘的诸多历史地图集所采用。(回到目录
四、结语
若将二十世纪中国历史地图集编绘分为三个阶段,禹贡学会成立、谭图的出版无疑是其中两个重要的节点。1934年禹贡学会成立标志着二十世纪的中国历史地图集编绘的初期阶段走向提高阶段,1980年前后谭图的出版标志现代中国历史地图集编绘进入成熟阶段。在这一过程中,顾颉刚先生无疑在其中发挥着举足轻重的作用。1934年他与创立的禹贡学会,促使现代中国历史地图集编绘走向提高阶段。此后三年多的时间里,顾颉刚为编绘精确、详备的历史地图做了切实可行的规划,在他的领导下禹贡学会在地图底本、编绘方法、地名考证等方面做出诸多有益的工作。可惜的是,受抗日战争影响,编绘一部精确、详备的中国历史地图集的梦想最终未能实现。1955年,顾颉刚与章巽编著我国第一部综合类历史地图的《中国历史地图集·古代史部分》,这与他30年代设想编绘精确、详备的历史地图的梦想相差甚远,但在内容、编绘方法上仍有许多创建之处,对之后中国历史地图集绘制影响颇大。从这中间,我们可以窥探出顾颉刚先生的学术视野、态度、素养以及20世纪中国历史地图学的发展的大致脉络。


[1]顾颉刚、王钟麟编,胡适校订:《现代初中教科书·本国史》(上、中、下),(上海)商务印书馆,1923年9月、1924年2月、1924年6月。

[2]顾颉刚、章巽编著,谭其骧校订:《中国历史地图集·古代史部分》,(上海)地图出版社,1955年。

[3]顾颉刚:《史林杂识·初编》,(北京)中华书局,1963年。

[4]稿本,附有9幅历史地图。此文在《文史》、《中国史学集刊》刊载时,由于印刷不便,所绘历史地图没有刊出。至《顾颉刚全集》出版时,9幅历史地图得以刊出,见《顾颉刚古史论文集》卷10(下),(北京)中华书局,2010年。

[5]二十世纪编绘的中国历史地图集总数不下四十种,学界对这一学术史研究显得比较薄弱。以顾颉刚在编绘历史地图而言,许多学者多一笔带过,如林頫《中国历史地理学研究》(福州)福建人民出版社,2006年,第16页。据笔者所见,顾潮《我的父亲顾颉刚》一书曾对顾颉刚与章巽合著《中国历史地图集·古代史部分》编绘过程有所介绍,但未从学术史角度进行分析,(北京)人民文学出版社,2010年,第246-248页。

[6]明末清初,西方先进测绘技术曾一度传入我国,并且也曾测量、绘制出《皇舆全览图》、《乾隆内府地图》等当时世界领先的地图,但这些地图测绘均由外国人主持,对国内地图测绘技术影响较小。乾隆以后,国内地图测绘仍以传统的“计里画方”、“山水画”为主,地图测绘技术出现倒退。参见【美】余定国著,姜道章译:《中国地图学史》,(北京)北京大学出版社,2006年,第199-244页。

[7]喻沧、廖克:《中国地图学史》,(北京)测绘出版社,2005年,第257-260、263-264页。

[8]焦健、曾琪明:《地图学》,(北京)北京大学出版社,2005年,第41-44页。

[9]喻沧、廖克:《中国地图学史》,第384-388.页

[10]参见王庸、茅乃文编:《国立北平图书馆中文舆图目录》,(北平)国立北平图书馆,1933年。

[11]曹婉如:《论清人编绘的历史地图集》,见曹婉如等编:《中国古代地图集·清代》,(北京)文物出版社,1997年,第141-145页。

[12]【日】桑原隲蔵:《中等東洋歴史地図》,(东京)大日本図書,1899年。

[13]【日】石沢発身:《東洋歴史地図》,(东京)弘文館,1901年。1903年再版时书名改为《亜細亜歴史地図》。

[14] 【日】箭内亙:《東洋読史地図》,(东京)富山房,1913年。

[15](清)周世棠,孙海环编辑:《东洋历史地图》,(上海)新学会社,1905年。

[16](清)卢彤:《中国历史战争形势全图》,(武昌)亚新地学社,1910年。1912年南京同伦学社再版时书名改为《中华民*国历史四裔战争形势全图》。

[17]童世亨:《历代疆域形势一览图》,(上海)商务印书馆,1914年。

[18]欧阳樱:《中国历代疆域战争合图》,(武昌)亚新地学社,1920年。

[19]苏甲荣:《中国地理沿革图》,(北京)中国舆地制图社,1922年。

[20]顾颉刚、谭其骧:《禹贡学会刊发刊词》,《禹贡》,第1卷第1期,1934年,第2-5页。

[21]顾颉刚:《京舍书目》,见顾洪、张顺华编:《顾颉刚文库古籍书目》卷2,(北京)中华书局,2011年,第911、909页。

[22]顾颉刚:《顾颉刚读书笔记》卷15《寒假读书笔记》,(北京)中华书局,2011年,第7页。

[23]顾颉刚:《京舍书目》,见顾洪、张顺华编:《顾颉刚文库古籍书目》卷2,第909页。

[24]顾洪:《顾颉刚藏书*记》(上),《文献》,2002年第1期,第191-215页。

[25]顾颉刚、王钟麟编著:《现代初中教科书·本国史》,“编辑大意”,(上海)商务印书馆,1923年,见《顾颉刚古史论文集》卷12,(北京)中华书局,2011年,第3页。

[26]顾颉刚:《顾颉刚日记》卷1,(北京)中华书局,2011年,第391页。

[27]如顾颉刚为《周公东征史事考证》一文绘有9幅历史地图,其中5幅4开、4幅8开。

[28]禹贡学会:《地图底本出版预告》,《禹贡》,第1卷第4期,1934年,第30-31页。

[29]禹贡学会:《地图底本出版预告》,《禹贡》,第1卷第4期,1934年,第30-31页。

[30]吴志顺:《地图底本作图之经过》,《禹贡》,第2卷第8期,1934年,第34-38页。

[31]禹贡学会:《地图底本丙种第一号暗射全中国及南洋图出版》,《禹贡》,第3卷第10期,1935年,封底。

[32]禹贡学会:《地图底本》,《禹贡》,第4卷第9期,1936年,第33页。

[33]禹贡学会:《地图底本甲种已全部出版》,《禹贡》,第7卷6、7合期,第367-368页。

[34]顾颉刚、谭其骧:《禹贡学会刊发刊词》,《禹贡》,第1卷第1期,1934年,第2-5页。

[35]【日】箭内亙:《東洋読史地図》(第四版),(东京)富山房,1926年,前言1-5页。

[36]顾颉刚、谭其骧:《禹贡学会刊发刊词》,《禹贡》,第1卷第1期,1934年,第2-5页。

[37]【日】鹿森三著,周一良译:《禹贡派的人们》,《禹贡》,第5卷第10期,第65-68页。

[38]孙喆、王江:《边疆、民族、国家——<禹贡>半月刊与20世纪30-40年代的中国边疆研究》,(北京)中国人民大学出版社,2013年,第65页。

[39]王育伊:《历史地图制法的几点建议》,《禹贡》第2卷第12期,1935年,第40-43页。

[40]吴志顺:《历史地图制法的讨论》,《禹贡》第4卷第1期,1935年,第121-123页。

[41]刘纵一:《关于绘制中国历史地图之我见》,《禹贡》第7卷1、2、3合期,1937年,第365-368页。

[42]顾颉刚:《禹贡学会募集基金启》,《禹贡》,第4卷第10期,1935年,“刊后附”。此文未署名,据《顾颉刚日记》知此文为顾颉刚所作,作于1935年11月29日-12月4日,又于12月16、17、29、30日修改校对,见《顾颉刚日记》卷3,第414-416、420、424页。

[43]顾颉刚:《禹贡学会募集基金启》,《禹贡》,第4卷第10期,“刊后附”。

[44]顾颉刚:《顾颉刚书信集》卷3,(北京)中华书局,2011年,1939年7月7日、8月9日顾颉刚致刘世传信,第121-124页。

[45]钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,(北京)三联书店,2005年,第222-224页。

[46]顾颉刚:《当代中国史学》,《顾颉刚古史论文集》卷12,第398页。

[47]顾颉刚:《顾颉刚文库古籍书目》卷2,第824页。

[48]顾颉刚:《顾颉刚读书笔记》卷5《法华读书笔记》(六)“颉刚拟作书”条,第193-196页。

[49]顾颉刚:《顾颉刚读书笔记》卷5《法华读书笔记》(六)“《上古时代中国图》”条,第197页。

[50]顾颉刚:《顾颉刚读书笔记》卷5《法华读书笔记》(九)“题记”,第314页。

[51]据顾颉刚1953年5月-1954年6月所做《法华读书*记》第9-25册粗略统计。

[52]需要指出的是,顾图出版后审查部门认为在“处理国界和少数民族地区方面”存在问题,不允许公开发行,采用内部发行。见顾图内容提要下方“出版社说明”贴条。

[53]谭其骧:《中国历史地图集》,(北京)中国地图出版社,1982年。以下简称谭图。

[54]谭其骧:《历史上的中国和中国历代疆域》,《中国边疆史地研究》,1991年第l期。

[55]参见顾颉刚著,何启君整理:《中国史学入门》(2版),(北京)北京出版社,2009年,第5页。

[56]谭其骧:《简明中国历史地图集》,(北京)中国地图出版社,1991年,“秦时期图说”。

[57]顾颉刚、章巽编著,谭其骧校订:《中国历史地图集·古代史部分》,序言。

[58]顾颉刚:《顾颉刚读书笔记》卷6《法华读书笔记》(十六),“战国时域内蛮夷”条,第111-112页。

[59] Albert Herrmann . History andCommercial Atlas of China,Cambridge Mass,Harvard University Press,1935.

[60]洪思齐:HISTORICAL AND COMMERCIAL ATLAS OFCHINA,《清华大学学报》(自然科学版),1937年第1期,第240-242页。

[61]钱穆:《国史大纲》,(上海)商务印书馆,1940年初版,见《国史大纲》(修订本),(北京)商务印书馆,1994年。

[62]现在未有证据表明顾颉刚曾见到此书。《禹贡》半月刊十分注重历史地图绘制方法的探讨,1937年共出版了10期,未提及此书;在顾图的附录中顾颉刚对绘制历史地图所用资料都做了说明,未提及此书,这或许是解放后中西关系紧张所致;顾颉刚一生藏书近十万册,现在社科院顾颉刚文库存书仅四万多册。顾洪据顾颉刚文库编著的《顾颉刚文库古籍书目》设有“新学”书目,未见谢尔曼的《中国历史经济地图册》。顾颉刚未收藏此书还是丢失了此书,不得而知;1952年以后,燕京大学为北京大学合并,笔者曾在北大图书馆寻访此书时,仅见侯仁之先生捐赠本。从题签看,此书候先生1947年购于英国。

[63]郭沫若主编:《中国史稿地图集》(上下),(北京)地图出版社,1979、1990年。

[64]程光裕、徐圣谟合编:《中国历史地图》(上下),(台北)中国文化大学出版社,1980、1984年。

[65]1935年2月,王育伊已经提出为了方便检索将历史地图分割成一百块平方小格子,印制在透明的油蜡硬绢上,这与用经纬网划分小格子在思路上已经比较接近,不排除顾图是对王育伊方法的发展。见王育伊:《历史地图制法的几点建议》,《禹贡》第2卷第12期,1935年,第40-43页。 image050.jpg



新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:51:53
刘夙:紫荆:冒名顶替的“兄弟之树”
image052.jpg
在中国传统观赏花木中,紫荆算是比较有名的一种,而且颇有文化意蕴。它象征了兄弟之情。
早在西晋时期,“荆”就成了代表兄弟和睦的植物。可能是晋宋之间人的周景式撰有《孝子传》,其中有一个故事大概在民间流传了很久。这个故事说,古时有一家兄弟打算分家,但出门看见三棵荆树长成了一株,茂密的叶子接成一片荫凉,便感叹说:“连树都这样欣然聚在一起,我们为什么要违反人之常情呢!(木犹欣聚,况我而殊哉!)”回家之后就重归于好了。
到了梁代,这种象征手足情的“荆”进一步落实到紫荆之上。梁人吴均的神话志怪小说集《续齐谐记》里有这么一则故事:京兆郡田真兄弟三人打算分家,共同商议均分财产,连屋前的一棵紫荆树也打算纵劈成三爿。第二天,田真的两个弟弟到院子里打算劈树,却发现树已经枯死了,就像被火烧过一样。田真听说后亲自来看,大为惊讶,于是对两个弟弟感伤地说道:“树木本来同根,听说要被劈开就枯死了。我们人还不如树呀!(树本同株,闻将分斫,所以憔悴。是人不如木也!)”他悲伤得不能自已,决定不再劈树了。想不到他的话音刚落,紫荆树马上又恢复了繁茂的枝叶。田真兄弟深受感动,决定不再分家了,仍然把财富合在一起,之后田家就成了远近闻名的和谐家庭。
然而,这个故事里的紫荆,真的是今天植物学上所谓紫荆(学名Cercis chinensis)吗?答案是否定的。
到了唐代,提及紫荆的文献渐多。盛唐本草学家陈藏器在《本草拾遗》中提供了一段简洁而关键的描述:“紫珠,一名紫荆。树似黄荆,叶小无桠,非田氏之荆也。至秋子熟,正紫,圆如小珠。”也就是说,到唐代的时候,时人所指的“紫荆”其实是一种形似黄荆(学名Vitex negundo)、结紫色小圆果实的植物;然而今天所谓的紫荆是豆科植物,果实是扁长而干燥的豆荚,显然不符合这段描述。不仅如此,陈藏器还否认唐代那种“紫荆”就是《续齐谐记》里田氏兄弟家里那种荆树。
根据本草学家考证,陈藏器所说的紫珠(紫荆),应该是紫珠属的白棠子树(学名Callicarpa dichotoma)。白棠子树不仅形态与黄荆类似(比如叶都是对生),而且有亲缘关系,都属于唇形科(以前则都归于马鞭草科),称之为“荆”非常自然。它的小枝常带紫红色,这大概就是“紫荆”之名的由来。至于“田氏之荆”,如果不是紫珠的话,那可能仍然还是黄荆,或是它的某个变种。 image054.jpg

从唐人诗歌中记载的物候信息也能看出那时的“紫荆”不是今天所谓紫荆。杜甫有首诗叫《得舍弟消息》,开头两句是“风吹紫荆树,色与春庭暮”,暗指紫荆在暮春才开花。李绅《建元寺》说“紫荆繁艳空门昼,红药深开古殿春”,说明紫荆花和芍药一样在暮春开放。朱绛《春女怨》说“紫荆花下啭黄鹂”,黄鹂是夏候鸟,暮春北飞,这再次提示了紫荆花在春天开放之晚。当然,最直白的还是韦应物《见紫荆花》:“杂英纷已积,含芳独暮春。”明确指出紫荆开花的时候,其他的春花都已经谢了。然而,今天所谓紫荆在3–4月份的早春就开放了,花期与上述诗歌的描述全然不符,白棠子树和黄荆的花期则恰恰差不多从5月份的暮春时节开始。
“紫荆”一名用到今天所谓紫荆之上,是北宋的事情了。寇宗奭在《本草衍义》中说:“紫荆木,春开紫花,甚细碎,共作朵生,出无常处……花罢叶出,光紧,微圆”,这里描述的才是今天所谓紫荆,它的最大特点就是先花后叶,花簇生于老枝上,仿佛热带雨林一些乔木的“老茎生花”现象,所以给人“出无常处”的感觉。经历了这场名实变化,豆科的紫荆不仅冒名顶替了传统典故中的那种“兄弟之树”,而且冒名顶替了唐代的紫荆(白棠子树)。具有讽刺意味的是,今天这种紫荆自己也免不了被冒名。香港特别行政区区花洋紫荆(学名Bauhinia blakeana),其实是羊蹄甲属植物,却常常被称为“紫荆花”,又把紫荆的风头盖了过去。
顺便说一句,“白棠子树”这个名字也是张冠李戴。它出自明初朱橚主编的《救荒本草》,根据原描述中“一名羊奶子树,……叶……背白,结子如豌豆大,味酸甜”等语,今人考证它是胡颓子科的牛奶子(学名Elaeagnus umbellata),而决不可能是紫珠属植物。
其实何止是“白棠子树”,今天植物学界广泛使用、被《中国植物志》之类权威志书收录的很多植物中文名称,细究起来,都是前人草率鉴定而误用的名称,其中不乏外国学者特别是日本学者的胡乱指定,后来又被中国学者不加分辨地沿用。这些已经难以更正的错误,间接地见证了西学东渐的窘迫一面。(回到目录

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:52:33
刘夙:默默生长已难识的“蒯草”
在中国,有一个姓氏是“蒯”(kuǎi),是一个很容易给人留下深刻印象的姓氏。蒯姓古今都不太常见,但颇出了几个名人。在秦汉之际,有个辩士叫蒯彻(《史记》和《汉书》避汉武帝刘彻讳改为“蒯通”),是韩信的谋士,曾经劝说韩信自立,与刘邦、项羽三分天下,但韩信没有听从。东汉末年,襄阳出了两个蒯姓名士蒯良、蒯越,曾经辅佐过荆州牧刘表;很多人第一次知道“蒯”这个姓,大概就是在看《三国演义》的时候。明初有个著名的建筑师叫蒯祥,参加了故宫和天*安*门等许多皇家建筑的建造,被明成祖赞誉为“蒯鲁班”。到了当代,又有一个“WG”风云人物叫蒯大富。《百家姓》中也收了蒯姓,虽然是排在比较靠后、单字姓快编完的“巢关蒯相”一句中。
蒯字的读音很奇怪,在普通话中只有一个同音字“㧟”,常见的意思是“用指甲抓,搔”。这个字大般是清代才出现的方言用字,至少在明末冯梦龙的《醒世恒言》里,“用指甲抓”这个意思还是假借“蒯”字表示(“只望着他那痒处替他蒯”)。更奇怪的是,从“蒯”字的现代字形压根看不出它的读音——那个看上去像是声旁的“朋”(péng),和蒯的读音差得太远,似乎八竿子也打不着关系。
文字学家们倒是知道蒯的本义。蒯字从艸(草,做偏旁时写成草字头“艹”),表明它本来是植物名称。《左传·成公九年》中有两句佚诗是“虽有丝麻,无弃菅蒯”(即使有了丝和麻,也不要丢掉菅和蒯),可见菅和蒯是两种含纤维的草,可以编织成粗劣的织品。《史记·孟尝君列传》中有个只带着一把长铗(长剑)前来投靠孟尝君的贫寒之士冯驩,因为穷,剑柄上根本没有什么玉剑首之类的饰物,只是用“蒯缑”(蒯草做的绳子)缠了一下罢了。总之,蒯是一种可以编织、可以捻绳的草。不过,这也只是解释了“蒯”的草字头的来历,至于剩下的左“朋”右“刂”(图中△1)的部分,学者们还是觉得不好解释。
file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.png
直到最近几十年来,地下发掘的战国时代古文字大为丰富,“蒯”的字源才总算弄明白了。原来它是一个形声字,△1正是它的声符,是“胃”的讹体。
在古代,“蒯”和“喟”同音。“喟”很显然是一个从口、胃声的形声字。胃是个象形字,最早的字形上面不是“田”,“田”中的“十”要写作“※”形,像是胃的内容物。也许因为这个上半部分和“鹵”(卤)的古体很容易混淆,所以人们在它下面再加“月”(肉)旁,构成文字学家裘锡圭所说的“复杂象物字”。
春秋战国时代,汉字字形发生了剧烈变化,而且在不同国家有不同的演变过程,这就导致七国的文字彼此差异很大。“胃”字也不例外,在楚国,“胃”的上半部分常常被简写为类似“目”、“田”、“囟”的形状,当简写成“目”时,它和下面的“月”合起来看上去就很像“朋”。不仅如此,有时候人们一边简写,一边还要再加一些“二”、“彡”之类的多余笔划,表明这个“胃”字用的不是本义,而是假借义。荆门郭店出土的楚国书简上有很多假借为“谓”字的“胃”,在类似“朋”的主体结构的右边多写的两个增笔,看上去就非常像隶书的“刂”旁。就这样,“胃”字在楚国一带讹变成了类似△1的形状,成为“蒯”字的声符。因此,“蒯”这个字形大概也是在楚国一带起源的。
其实,同样是在楚国书简上,还可以找到上“艹”下“胃”的△2字,也就是字形讹变不那么剧烈的“蒯”字。郭店楚简文献《性自命出》篇中有一句是“永思而动心,△2如也”,这里的△2虽然不是本义,而是与“喟”字通假(“喟如”就是“喟然”,形容长叹的样子),但让我们见到了“蒯”字在约公元前4世纪的战国中期的模样。
“蒯”的字源问题解决了,那么它到底是什么草呢?
遗憾的是,由于古代文献中对蒯草的记载太少,想要准确鉴定蒯草的种属恐怕是不太可能的。《本草纲目·谷部》在“狼尾草”条后面附有“蒯草”,引用唐代本草学家陈藏器《本草拾遗》中的记载说:“蒯草苗似茅,可织席为索。子亦堪食,如粳米。”由此来看,至少唐代人认识的蒯草可能是某种禾本科植物,但到明代李时珍的时候已经无法鉴别了。
清代以后,“蒯草”一名重新出现。比如清末道光、咸丰年间的苏州文人顾禄撰有《桐桥倚棹录》,是介绍苏州风土民俗的小型志书,书中提到苏州有一种特产手工艺品叫“蒯席”,“出虎丘者为佳……昔年环山居民多种蒯草,织席为业,四方称‘虎须席’,极为工致,他处所不及也。今种蒯草织席者,浒关为甚,然虎丘地名尚有号席场弄者。”也就是说,虎丘(苏州城西北的山丘名)周围的居民曾经大量种植蒯草,用草茎做席,这种美称“龙须席”的草席闻名遐迩;后来虎丘种蒯草织席的人有所减少,到清末已经被浒墅关一带的居民超越。从那时起一直到上世纪80年代,浒墅关的“关席”都是苏州名产,但到用机器大量生产的草席挤占了市场之后,浒墅关的制席业也就衰落下来,如今已成了一门需要保护的传统手艺。
然而,苏州草席用的原材料是灯芯草科的灯芯草(Juncus effusus),也叫“席草”,并不是禾本科植物。它的种子极为微小,长仅0.5毫米,不堪食用,可见并不是《本草纲目》中的蒯草。而且,苏州地区栽培灯芯草供编席之用的历史很长,如北宋初年的《开宝本草》就说“灯心草生江南泽地,丛生……人将为席”;《本草纲目》“灯心草”条下也说“吴人栽莳之,取瓤为灯炷,以草织席及蓑”;前面的“石龙刍”条下又说“今吴人多栽莳织席”,而石龙刍经本草学家鉴定也是灯芯草属植物,并不是今天植物学上所谓的石龙刍(Lepironia articulata,只产华南地区)。由此看来,指称灯芯草的“蒯草”一名恐怕只是苏州文人知道这种草可以织席之后从古籍中挪用的现成名字,并不是北宋以来这种草在民间代代相传的名称。
《本草纲目》传到日本之后,日本本草学家小野兰山撰《本草纲目启蒙》,把蒯草鉴定为日本的“油茅”(アブラガヤ),也就是莎草科的庐山藨草(Scirpus lushanensis, 也叫茸球藨草,异名有Scirpus wichurae, Scirpusasiaticus等)。后来日本学者的考证传回中国,中国本草学家便跟着把庐山藨草作为“蒯草”原植物(如1950年于达望编的《国药提要》就是如此)。还有植物学家在考证西汉上林苑中的植物时,也直接照搬这一观点,把“蒯”释为庐山藨草。甚至连《现代汉语词典》上对“蒯草”的解释也是:“多年生草本植物,叶条形,花褐色。生长在水边或阴湿的地方,茎可编席,也可造纸。”显然也是对藨草属植物的描绘。然而,小野兰山的鉴定同样缺乏坚实的证据,和灯芯草一样,藨草属植物的种子也不能食用,并不符合《本草纲目》对蒯草的描述。
不管怎样,有一点大概是可以相信的:古籍中所说的“蒯草”这种植物,现在一定还在野外默默地生长着,而且我们肯定也在用某个名字称呼它。从古到今,我们对植物本身一直都很熟悉,只是和历史以及承载历史的文字疏远罢了。(回到目录 image057.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 19:53:33
【 讲 座 】唐仲清:海氏密码启示录——研读海德格尔《存在与时间》衍生的思辨
一:前言
鄙人在另文中曾将海德格尔的著作所戏称为“天书”,并将其晦涩难懂近乎于胡言乱语痴人说梦的哲学家字词句讥嘲为“海氏密码”。说实话,若你想硬着头皮将那本“世界学术名著”《存在与时间》看下去,至少应当具备以下几个条件:①充足的睡眠;②良好的营养;③坚强的意志。另外一个注意事项就是:在读海氏著作时千万不要开小差去看另一本(哪怕只看几页)稍为通俗的书,那样一来,你极有可能再也不愿掉转头来再受海德格尔的折磨了。
对黑格尔、康德、胡塞尔、海德格尔这些以抽象晦涩著称于世的哲学家,国内有些学者自称为全国十几亿人中自己能读懂大师作品的几个人之一(例如笔者的一位校友就自称为全国能读懂康德的三个半人之一,最后一个只能算半懂不懂,故为半个);当然,研习西方哲学自当尽量理解这些大师著作的原义(这起码得有两三门外语的扎实功底,怪不得有位学友宣布做学问就是拼外语,而外语要学到相当的程度,又得耗时十几二十年),但是说句实话,要真正读懂大师作品,就是那几个自称能全懂的专家也未必就能全懂,因为,正如笔者一再援引的胡塞尔的自述:早上写下的东西到下午连自己都看不懂了。即是说,编制密码的人自己个儿把解密程序给弄丢了,或者,根本就没有另编解密程序。笔者十几岁开始就曾晕乎乎地看过黑格尔的著作,到后来胡塞尔、海德格尔的著作也挑着看过一些(从头到尾整部地看确实没有那样的体魄和意志力),说实话,有时候反来复去看不懂以至急火攻心,对于哲学大师们存心让人看不懂的这种恶意感到愤怒!这时候,本人对“尔”学专家们确实充满敬意,这些翻译家们不正是一些顶尖的解码专家么?这是一项多么艰难困苦简直可以把人逼疯的工作!饶有趣味的是,鄙人虽如此憎恶晦涩抽象的西方哲学,但更不愿意去解读我大中华通俗易读的哲学著作。例如:“哲学即是自然科学和社会科学的概括和总结”,“人生观是世界观在人生问题上的体现,是人们对人生的意义、人生的目的、人生的道路所形成的系统的观点”,“伦理学就是关于是非善恶的社会科学,其核心问题即是道德与利益的关系问题”,“MKS主义坚持动机和效果的辨证统一,既强调行为的道德动机,又看重行为所造成的实际后果”,等等;这些中华牌的哲学语言通俗明晓得不能再通俗明晓了,但鄙人从来就不认为这些语句算得上哲学,需要郑重声明的是:鄙人并不是说凡通俗明晓的就不是哲学,而是说,凡空洞无物无个性无偏激的语言就不是哲学。鄙人坚持认为,随着各具体科学从哲学中分离出来,现今的哲学也就是人生哲学,人生哲学的核心亦即伦理学;人生哲学,无论其表述方式多么地貌似科学、规范、学术,说到底,根本上都应是作者本人对人生的我的感悟与思考。形式就是内容,语言即是存在,既然是个体对世界的感思,所以须用具备个体性的语言方能足以完成其表达,我大中华之所谓哲学著述之语言却根本没有一丝儿张三李四王麻子的个人气息!另外,障碍智力活动的战无不胜攻无不克的“既……又……”的伪辩证法公式也在增加无主体言语者的弱智程度。这么说吧,俺就是被海氏密码逼疯了也不愿去看大中华的简易哲学了。真的,黑格尔发射“绝对观念”,你能感觉到是黑格尔,康德公布“绝对命令”你也能感觉到是康德,海德格尔在唠叨哲学呓语你同样能够感觉到是海德格尔,言语是某一个言语者的言语,这是哲学打动人心的最起码的程序要求!至于其内容之正谬还在其次(谁有胆说自己对人生的感思可以成为放之四海而皆准的真理?!)。
发扬一不怕苦二不怕死的革命精神,鄙人再次重读《存在与时间》。需要声明的是:本人对自己提出的阅读思考标准是:海氏密码能被译多少是多少,关键在于借助海氏密码开拓视野,启发思考。本人并非解密专业户,对海氏密码的解读难免出现误差,敬请各位解密大师海涵。不过鄙人要讲一句也许是自我开脱的怪话,读懂(哪怕是全懂)了“尔”们的著述就算弄懂了哲学么?非也。在鄙人看来,哲学从来是永远都只能是对生活本身的感思,任何大哲学家的著述都只是他对生活的感思,是他对生活进行哲学感思的一份参考而已,而已而已。也许,我大中华的现代哲学不发达,其中有一原因即是,那些智慧超群者们太陶醉于做哲学家学家了(我国多数所谓哲学家其实就是翻译家,西方哲学之哲学家翻译外文,中国哲学家之哲学家翻译古文,翻来译去便混成了“家”),当然,如笔者前述,翻译家们是否为哲学家另当别论,而对他们被译抽象晦涩的西方哲学让我们能够面对中译本猜谜自是不朽之功勋;敲了敲解密专业户的小心眼儿,无非就是提醒他们千万不要本末倒置:是否全懂“尔”们的著作不是最重要的,重要的是在“尔”们密码的启迪下你对生活是否有更新的感悟。就技术而言,研读西方哲学可使阅读者得到两项训练:其一是对一种新型的哲学思维方式的吸收;其二是对一种新颖哲学语言表述的掌握;技术上的训练直接与内容相关,即是说,你在解读海氏密码的同时即会不由自主地运用海氏的思维方式去感思生活,又用海氏的语言风格去表述这种感思。因前述理由,本文即题为《海氏密码启示录》。
二、存在 
存在是“最普遍”的概念……但“存在”的“普遍性”不是族类上的普遍性。……存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性。
“存在”这个概念毋宁说是最晦涩的概念。
“存在”这个概念是不可定义的。……“存在”不是某种类似于存在者的东西。
“存在「是」”是自明的概念。……然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已——它挑明了:在对存在者之为存在者的任何行止中,在对存在者之为存在者的任何存在中,都先天地有个谜。
“存在”是一个最高哲学范畴,因此,“存在”不可能用以指谓某一类具体事物。普通下定义的方法是属类加上邻近的种差,例如“人是会使用工具能用语言交际的高级动物”,我们可以说,人可以归属于动物这一族类,但我们言及存在,我们既不能说存在是某一族类,我们也不能说存在是存在者的总和(“存在”不是某种类似于存在者的东西——海氏语);为什么我们不能断言“存在是存在者的总和”,那是因为,如若我们言称存在者构成存在,那么,存在这一概念将不能单独成立,我们可以说,麦堆是一定数量麦粒的总和,或集合,但我们若说存在者的总和即为存在,即是说我们只能把促到存在者,并且,我们只能在统计学意义上去把促存在;当我们把所有的存在者都描述了,那我们就知晓了存在的面相,但那是怎样一个面相呢?这是不可想象的。那么,存在这一概念既然并非存在者的总和,那它有何理由单独成为一概念呢?在我看来,存在概念是一个哲学上、认识论上的预设。当我意欲言语,这即是说,我将把只有我一人能知的自我意识外溢、投射,如果我的意识不是空洞无物的,那我的意识必须是对某一或某些对象的意识,言语只有在言及某物时并非一连串空洞的音响。或者说,我的(言语者的)感觉之所以是真实的,是因为我确实感知了对象,我不是一片黑暗或一团混沌,我能够看;看的含义并非单指眼睛对事物的观看,而是指我以真实的存在这一身份立足于世,但我凭借什么来证明我的真实的存在,因为除了我(人)之外,再没有任何一种生物能用与我类似的眼光来看,并用他/它的观看来确实我的存在,于是我只有用自己寻视的结果来证明我的真实性;我现在是一个哲学的言语者,这就是说,我即是一个具有人类总汇的代表性的主体,我不能仅以视域中的某一物来确证我的存在,我必须用超然于所有存在者之上的存在来确证我的存在;所谓存在的“普遍性”,说到底,即是体现在我所预设的作为外物的存在之上的真实性而已。
存在范畴可作二解:其一是宇宙意义上的存在,也就是黑格尔所谓“无规定性的直接性”;鉴于宇宙是无始无终的永恒的存在,所以,存在其实是一个毫无内容的最最空洞的象征性概念,就此而论,黑格尔所谓的“非存在”其实是不存在的,没有任何力量能够否定宇宙学意义上的存在。由此亦可窥见:辨证法其实是一种概念游戏,从起源上看,其客观性是十分可疑的。存在的另一重可能的含义即指精神本体。例如克尔凯郭尔将孤独个体的非理性体验称作“存在”。而在笔者看来,精神本体意义上的存在不仅只有过去时现在时还应包括将来时,即是说,人类最真实的存在并非采用描述对存在现有状态的再现,而且还指谓,存在中应包涵的人的生活理想,至少我们能够模糊地体验到我们正在过着一种符合一己之理想同时又与普遍的善不相冲突的生活,如果有可能,还应当以某种方式延续自己必死的肉体生命,也许只有多少会有未来时态的生活才可以接近本真意义上的存在。
“存在的意义隐藏在晦暗中”,当然,若以外物论之,历代科学家一直在猜宇宙之迷;若以精神论之,从三千多年开始的“人生的意义究竟是什么”也没有什么突破性的进展。也许,人,就是一种善于提问但不长于答疑的动物。就连提问本身也已成为问题,正如海德格尔所说“存在问题不仅尚无答案,甚至这个问题本身还是晦暗而茫无头绪的。”
发问不仅包含有问题之所问,而且也包含有被问及的东西。
在问题之所问中还有问之何所以问,这是真正的意图所在。
既然发问本身是某种存在者即发问者的行为,所以发问本身就具有某种存在的本己的特征。
我们从来不知道该从哪一视野出发来把握和确定存在的意义,但这种平均的含混的存在之领会是个事实。
在存在问题中,被问及的东西恰就是存在者本身。不妨说,就是要存在者身上来逼问出它的存在来。
海德格尔在前声明,存在不是某种类似于存在者的东西,存在是普遍性亦是超然一切存在者的普遍性,笔者之领会是:不可以断言存在者是存在的部分,而存在是存在者的整体。但无疑地,存在一定与存在者相关联,存在者身上一定会透露出存在本身的信息。
只要存在者产生了对存在发问的需要,这就意味着,存在者已经在追寻本真本己的意义,而在对存在的提问中必然已包含了被问及的东西。例如当我们提问“人生的意义究竟是什么?”其中,人生的意义虽然只是主词中的表述,但我们至少要对人生的某些状况进行描述(如生老病死喜怒哀乐是非荣辱),当然,这些描述还不能直接断言即是人生的意义,因为我们问,这必当意味着“意义”就一般而论应当是某种超乐于人生的实然描述之外的什么;但无疑地,提问已经让我们的视野较之于未提问时更具有范围性了,至少我们揣测到,即使“意义”是某种超凡脱俗的东西,但必与某个或某些存在者有关;例如,即使我们断定人生的意义在死后,在天国,我们至少可以追问生,追问上帝的使者耶酥;由于存在者并不是一个微观的缩小的存在,所以我们不可能经由提问所涉的存在者而领会存在之全部意义,如海氏所言,我们这无数的提问只能对存在作出平均的含混的领会。尽管在终极意义上我们不可能领会把捉存在的意义,但我们既然设立了存在论作为我们的论题,那我们就当趋尽全力去阐释存在的意义,就像海氏所提出的:
任何存在论,如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务,那么,无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系,归根到底它仍然是盲目的,并背离了它最本己的意图。
也不知依据什么过得硬的标准,海氏居然把存在者作出了划分;既然存在者可能会泄露存在的信息,所以“要求把正确选择一种存在者作为范本的可能性准备好,把通达这种存在者的天然方式清理出来,”而这种具有优越性的存在者即为“此在”:
此在是一种存在者,但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者层次上来看,其与众不同之处在于:这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉。……它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领会本身就是此在的存在的规定。
此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在,此在无论如何总要以某种方式于此发生交涉的那个存在,我们称之为生存[Existenz]。
在前笔者声言,存在之含义可能有二解,其中之一即将存在理解为人的存在,人的精神本体;何为此在(there-being)?此在即存在者中的优越者,惟有此存在才能发生生存相关涉的问题,而生存则惟有人才可能享有此一问题的资格,而动物至多就是一个存活的问题。所以,在众多的存在者之中,惟有人才能够与存在本身发生关涉,因此也只有人才能成为此在。如专家所言语,海德格尔从深远的本体论层面上一步跨入人学层面,展开了对此在——人的存在主义的分析。那么,那另一半被视为宇宙学意义上的存在又如何寻视自己的此在呢?或者说,宇宙学意义上的存在就根本不可能拥有自己的类似于人这样具有优越性的存在者来充当此在,来透漏存在的意义?鄙人以为,宇宙学意义上的存在论不必劳神费力去挑选自己的此在,因为排除了人,在宇宙存在论的眼目中所有的存在者将一视同仁,任何存在者按其事质都可能透漏出存在的信息;与生活论的存在论不同之处在于:宇宙存在论所要操心的则是在科学研究中应竭力排除个人私见,排除一切可能作为个体性标志的情感因素,而要求个人完全忘却自身(如老子所谓“涤除玄览”)而与存在者的物性溶为一体,要把人的感官思维变成宇宙泄露物性奥秘的器官;就此而论,科学从本性上须得坚持对人本质的排除,我们称之谓科学巨匠的那些人,都是一些人形的宇宙精神,故,人类理性的极致标本决不在柏拉图亚里士多德或基*督处,而是在牛顿爱因斯坦或霍金处。
 
三、此在
我们在存在论上用现身情态这个名称所谓的东西,在存在者层次上乃是最熟知和最日常的东西:情绪;有情绪。
在情绪中,此在总已经作为那样一个存在者以情绪方式展开了——此在在它的存在中曾被托付于这个存在者,同时也就是托付于此在生存着就不得不在的那个存在。
此在的这种展开了的存在的性质,这个“它存在着”,我们称之为这一存在者被加入它的此的被抛境况。其情况是:这个存在者在世界之中就是这个此。
情绪一向已经把在世作为整体展开了,同时才刚使我们可能向着某某东西制定方向。
海德格尔所说的“此在”就是“此时此地”的“存在”,也就是“人的存在”或人的亲自存在(因此,有人把“此在”译为“亲在”),也可以说是自我的存在。海氏为要突显此在的真切,其亲在之意即指人的存在不可能与人分离,人的存在与其本为一体,但其强调之反面至少透漏出一种意念上的可能:也许在假设的境况下,人的存在还有可能非亲在,即委托他人代理自己的存在,就像当事人不出庭委托律师“全权代表”自己那样。在鄙人看来,若以譬喻而论,人的这种虚假之存在并非完全不可能,诚如鄙人在2007年第一期《黑白》杂志上刊登之《中国人的日常意识批判》中对“作秀”的批判,一个人,是可以捏造自己的存在的。当然,假设中的非亲在并非存在的真*相,因为,只要没疯,人,即便是作秀以至疯狂者,都会有一个亲在。
情绪并非只是存在者的心理活动,情绪是存在者的生存方式,也可以说,情绪是存在意义的外泄的方式;石头之所以永不可能成为“此在”(虽然也可称其为这个或那个石头),因为石头没有人那样的情绪;情绪也不仅是凡人都具有的普遍性的情感,更重要的是,每一个存在者的情绪都有其不可替代的特质,这正如我们往往只能当一个人狂喜或大怒时才能感觉到他活了,这即是说,情绪还是让存在者获致其独特性,存在将存在者予以特定化的天然力量。存在外泄其秘密,透漏其意义往往只能通过彰显其独特性的存在者,例如,甲乙丙丁如果雷同,那么四个人作为存在者却只能透漏出仅只一个人那么多的存在的信息。即便如牛顿那样已被客观化了的人形的宇宙精神,仍是一个有情绪的存在,或者可以说,牛顿更是一个被存在特定化了的存在者,只不过,他的所有的情绪不像常人那样为功名富贵琐屑小事而勃发,他的情绪就是宇宙规律的搏动,这样一个存在者,同时向我们透漏出宇宙论存在和生存论存在的双重奥秘,但这类人毕竟只是特例,这类人只能是人间的奇迹;成千上万的人只能以一个生存论意义上的存在者向我们透漏出存在的有限信息。
为何情绪有如此重大的显示功能?因为,没有情绪勃发的日常生活都不过是一系列按习惯或本能机械而为之的行为,这时,存在没有向我们警示生存的方向和路径,我们就那么依惯性而活着,醒来,谋生,睡下,又醒来;当情绪勃发之时,无论是喜是悲,让我们用头脑或用身体进行了反思;海德格尔说“情绪袭来。它既不是从‘外’也不是从‘内’到来的,而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。”可见,情绪并非突袭我们的外物,也非我们自造的情感,而是在世的存在对我们的警示,由于在世的存在并非一个人格之神,所以它没有上帝警世那样的预谋,存在仅只按其本性从在世本身中升起来。只要经由情绪上升,存在就会部分显形,让此在认识到自己在存在中的位置。命运和前途。所以说,情绪一向把在世作为整体展开了,同时才刚使我们可能向着某某东西制订方向。例如,某位风流鬼体检查出爱滋病,这时候,风流鬼深深悔恨自责之际,“性道德有利人身心健康”的存在信息凸现出来,可以说,正是悔恨情绪才让存在升了起来,这时,这一存在者才能体验到自己作为此在的位置命运的前景。风流鬼这时才认真严肃地制订精心治疗痛改前非的人生筹划。
四、怕
怕之何所怕就是“可怕的东西”。
但害怕也并非先确定有一种临近前来的东西,害怕先就在这种东西的可怕性中揭示这种东西。怕而后才可以一面害怕一面明确观望可怕的东西,把它“弄明白”。寻视之所以能看到可怕的东西,因为它是在怕的现身之中。怕是现身在世的潜在的可能性,即“会怕”。
怕在让人看到遭受危险的“在之中”的同时封锁着“在之中”,乃至唯当怕隐退的时候,此在才得以重辨身在何方。
我们为之害怕的他人自己并不见得害怕。恰恰是在他不害怕的时候,在他恃蛮勇而迎向威胁者的时候,我们为他害怕才最甚。
具有威胁性质的东西本来具有“虽然还未发生却随时随刻可能发生的性质,一旦它突然闯入操劳在世,怕就变成惊吓。
海德格尔虽声言此在为在世的存在,这一此在,亦可谓“自我的存在”,但他拒不承认“自我”,人们也就不能把它解释为“自我的存在”了。海德格尔所谓“有根的本体论”,不是从存在者,而是从“存在”着手建立起来,此在之诸种现象,均在存在中有其根苗。因此,怕并非此在的一种自我的无根苗的情绪,毋宁说,任何何所怕都存在于存在之中,任何所怕亦可谓一种认知,因那何所怕即可怕的东西并非我之怕而生发,而是早在我寻视之前即已存在于存在之中而已,只是因缘联络尚未形成(例如我还没发现老婆偷人或我的小金库被盗);怕之何所怕有时候是被我寻视到的,例如我无意间撞上了我老婆跟情夫幽会;有时是怕之何所怕直接向我显现,例如我无意明确知晓是否已患爱滋病,可化验单上自行呈现出来,也就是,存在自己向我泄露了怕之何所怕。
海德格尔声言“畏”是对无以名状之存在的恐惧,而“怕”是对明确对象之恐惧,其实,单就怕而言,亦可发生无以名状之情形。当可怕的东西出现时,我们感觉不到何所怕的明确范围或界限,似乎觉得无论何时何地何事物均生发了威胁,且这些威胁强大无比没法抵御;值此际,我们的“怕”,仍然在混沌未开愚昧无知之阶段,如笔者前述,情绪不但是此在之现身方式,情绪亦是此在掉过头去寻视存在弄明白存在(当然不可能弄个水落石出)的方式,故而怕亦是此在对存在所现身之物的认知方式。例如死囚在死刑宣判之前最是害怕,因其只觉全世界无时无刻随时随地白天黑夜都想一齐杀掉他,他既未有思考“死”的习惯与力量,也尚未树立起超越常人死亡观的雄心壮志,待他慢慢平静下来,他就可以接近“人终有一死,死的形式不一样罢了”,如其精神力量足够强大,且临刑时还有一些额外的福利待遇(例如让他吃一顿从未问津的美餐或让其发表一篇感人至深的演讲),那他也许还会对特立独行的死亡方式而感激上帝和他派来的侩子手。显见,可怕的东西是存在的秘密,但其现身亦需要人对它的寻视;将它“弄明白”的人,其实怕恰与其何所怕的范围一致;若是弄不明白,则其情绪远超过何所怕的原本之范围,即会出现荒谬可笑的惊恐不安。故阿道夫?希特勒之冲锋队长鲍曼处变不惊的秘诀即是将“害怕的东西”缩到最小,亦同此理。
“为……害怕并不取消他人的怕”,即是说,我们替别人感到害怕虽从存在上讲没有根苗亦无因缘,因那存在的现身并非针对我们自己,而那何所以怕也与我们自身没有关联,但我们却可想象那可怕的东西对他人的威胁,因我们有这种“会怕”的经验,所以对他人的可怕的东西亦有能力为他感到害怕,但那可怕的东西却是专属于他纠缠于他的。由此可见,同情意义上的为他人感到害怕与自己的害怕存在的东西存在显著差别:自己的怕因有专属自己的可怕的东西存在,所以有如鬼魂附身挥之不去;但如因同情而感到害怕则无恒定之害怕,却有极大的取舍。
怕会导致人的绝望。怕,尤其在怕的初始阶段,因那惊恐的情绪充斥了感官蒙蔽了双眼,怕者完全被封锁在“在之中”,犹如一只被放置于盖上盖的陶罐里的没头苍蝇,四处碰壁,频临绝境。浓重之黑暗让人连自己的手指头都看不清,更无从知晓身在何处。惟当怕隐退,怕的黑暗消散时,人才能重辩身在何方手指头是何形状。
克劳塞维茨说,突然性是战争的本质,吾人说,突然性是生活的本质,是害怕的本质。人之不怕,有时只因其保持平静的习惯,处在预期的生活之中;譬如死囚已习惯了临近死期之前的当下的生活,他已经不怕死亡;可突然有一天法官对他宣告赦免,这一好消息由于打乱了他的平静——不怕的生活模式,他只因惊吓(斯多葛学派认为狂喜与大悲均为痛苦)于这一太好的消息而悴死,自己了断了自己。因此之故,吾人的经验是,若遇可怕之事注意:①尽量保持原有生活习惯;②千万不要以某种反常方式去强化自己的害怕,例如急于告诉别人,或大量抽烟饮酒,作抵抗恐惧状。保持平静,即是恢复可怕东西的原貌,而打破平静即会让可怕的东西夸大变形。
 
五、领会
现身向来有其领会,即使现身抑制着领会。领会总是带有情绪的领会。既然我们把带有情绪的领会阐释为基本的生活论环节,那也就表明我们把这种现象领会为此在存在的基本样式。
“存在在世界之中”本身是展开了的,而其展开状态被称为“领会”。在生存论上,领会包含有此在之为能在的存在方式。
不仅世界是作为能的意蕴展开的,而且世内存在者本身的开放也是向它的种种可能性开放。上手事物在它的有用,可用和可怕中被揭示为上手事物。
依照可在领会中展开的东西的任何本质的维护,领会总是突入诸种可能性之中,这是为什么呢?因为领会于它本身就具有我们称之为筹划的那种生存论结构。
领会一词并不限于普通语义的心领神会,领会的概念,无疑是此在存在的基本样式。此在之异于诸多存在者的地方在于:此在这一存在者并非对其他存在者的作用或存在报以机械的无主观色彩反应的存在者,所谓领会总是带有情绪的领会,这并非声言:领会即是自我时不时对存在意义的误读;对领会的把捉,最本真的方式毋宁将其视为存在的基本方式,此在的活动方式,存在者相互的作用的方式,唯乎此,才不致于将“领会”误归入某一静观的此在对存在所事的镜式的反映、认知。存在的意蕴必然展开,而其展开,即会以这样那样的方式作用于此在、影响于此在;但人之为人,其反应的方式虽是可以寻视的,可以推测的,但却不能限量:因此,领会,无论是作为此在的在生存论上的活动方式,还是在心领神会意义上的认识方式,或者是上手的事物那样的工具使用方式上,都是对可能性的探索或拓展。
因为此在虽其现存方式在很大程度上已被存在所抑制,但此在这一存在者毕竟又是可以绽放起其不可限量之可能性以示其存在方式之独特,这样的存在者;另一方面,领会既然不限于静观的反映和无情绪的解释,那它还必然包含以某种能力对生存的适应,正如杜威所言,道德并不仅只具有形而上学的含义,道德从根本上讲即是人对环境对他人对人际的一种反应。同理,领会并不是一门由专家学者垄断的学问,领会是所有此在的存在者的一种近乎于本能的反应方式,其中之翘楚,即是通常所谓之能人,或如中国之“十大杰出青年”。
与领会最相接近的毗邻范畴即为“解释”。解释是一种源自于领会的智能活动,解释可能使领会致某种精巧的形式、外观;但不能由此断言,解释是高妙之领会甚或为领会之超越,解释所拥有的只是表达领会的工具而已,而解释不可能对领会,进而对存在增添任何内容,解释在认知上的功能极限即是:“把领会中所筹划的可能性整理出来。”但吾人却认为,海氏密码似有轻视解释之嫌,既然此在乃独特之存在者,则其独特性恰在于其意识活动,诚如海氏自己所言“语言是存在的家”,可见意识之为此在的存在本质,故解释之精妙并非只是领会得以形成之精妙形式,而且增添了此在的独特性,使此在超拔于诸多的存在者。故,即使我们有无限发达的人生而平等之精神,但我们仍须承认精神生活专业户与精神生活极少的猪猡们的区别。
如果说我们追问存在的意义,这部探索却并不会因此更有深义,它也并不会因此去寻思任何藏在存在后面的东西。只要存在进入此在的理解,追问存在的意义就是追问存在本身。决不能够把存在的意义同存在者对立起来,或同作为承认着存在者的“根据”的存在对立起来,因为“根据”只有作为意义才是可以通达的,即使“根据”(Grand)本身是没有意义的深渊(Abgrund)也罢。
依海氏密码,存在的意义与存在本身还是有所区别的。存在的意义如在宇宙论存在的意义项下,可谓存在本质的外泄,但严格说来,“意义”一概念运用宇宙论存在之上是不合适的,因为意义虽不完全取决于人,不完全取决于此在的情状,但我们决不能凭此而断言意义概与此在隔绝,故,宇宙论之存在实无有意义或无意义之划分,至多可以对发现者的发现予以有意义的评价而已。但作为生存论上的存在则不然,存在本身,其意义是一个不可测无限量的黑洞;但通常所谓存在之意义乃指存在可能现身并让人领会、可予解释的部分;存在的意义往往不可能由那不可定义之存在本身直接显现,虽然基*督教曾经将上帝假设为存在的泄秘者,但至今,人们除了读到教士们编造的圣经教谕之外亦无机会亲耳聆听上帝的泄秘演讲;存在只能通过存在者显露其意义,但对意义的领会也应计入意义的构建之中;所以,意义在生存论意义上实乃以一贯之地昭显出存在;但我们说,无论我们怎样把捉到愈来愈多的存在的意义,我们都不能亲见存在本身;存在本身并非隐匿于存在背后的另一更为本真的存在,存在本身是指谓:它是一个无限(无论是横或纵,还是内或外)的存在,意义只是灯光而非灯的本身,而且我们还不能据此而断言可能通过对光的辨析来认清灯的形状。
六、闲言
说出来的话语即传达。某存在所趋向的目标是:使听者参与向着话语所谈及的东西展开的存在。
闲言的无根基状态并不妨碍它进入公众意见,反倒为它不开方便之门。闲言就是无须先把事情据为己有就懂得了一切的可能性。闲言已经保护人们不致遭受在据事情为己有的活动中失败的危险。谁都可以振振闲言。它不仅使人免于真实领会的任务,而且还培养了一种漠无差别的领会力;对这种领会力来说,再没有任何东西是深深锁闭的。
闲言这种话语不以分成环节的领会来保持在世的敞开状态,而是锁闭了在世,掩盖了世内存在者。这里无须乎意在欺骗。闲言并无这样一种存在方式:有意识地把某种东西提供出来。……人们在闲言之际自以为达到了对谈及的东西的领会,这就加深了封闭。
它恰恰是从不断被除根的方式而在生存论上是除了根的。这在存在论上等于说:作为在世存在,滞留于闲言中的此不被切除下来——从对世界、对共同此在、对“在之中”本身的首要而源始真实的存在联系处切除下来。
闲言就是漂浮在存在之上的无关要旨的话语。闲言似乎是一切存在者的一种平等权利,每一个人似乎都是一个闲言的擅长者。在闲言时,我们不但可能抹杀掉身份地位的悬殊,甚至也能抹煞掉智能高下的差别。闲言就是常人或庸人最伟大的节日。笔者曾在少年时代亲耳聆听过一对热恋中的男女以百倍的热情深入细微地讨论回锅肉、大葱炒肉丝、四川泡菜的色香味长达三个多小时,本人对那一男一女的词汇之丰富,琐屑之耐力佩服得五体投地。也许,世人会把这一对男女的热烈讨论看作“热爱生活”。但我要说,他们讲的就是闲言!闲言还可以使人人可以在短时间内冒充为博士的智者,正如海氏密码所批露,闲言使人免于真实领会的任务,而且是把某种东西假充某种东西提供出来。试想:我跟你说本?拉登就躲在南极的一个山洞里,我跟你说希特勒没有被汽油炸死至今还活着,我跟你说真的有人一年要吞下三吨多坚硬的钢铁、我跟你说只要我晚上按计划做一个恶梦那第二天美利坚合众国就要死掉五十个人,我跟你说明天不是晴天就是雨天当然也有可能是不出太阳又不下雨的大白天……,这些闲言根本不会向我们提出真实领会的任务,因为闲言之闲正在于它对存在之漠不关心,它也不会为了认知存在而让自己去做辛苦的操劳;闲言让我们生活在一种幻觉当中,让我们吸食了另一种不含甲基苯丙胺的精神鸦片。闲言还是对语言的浪费和践踏,例如我跟你闲谈,我说:我的对面有一把梳子。你说:是的,那是一把木梳子。我说:梳子可以用来梳头发。你说:是的,梳子可以梳男人的头,也可以梳女人的头。我说:有的梳子是木头做的,有的梳子是塑料做的。你说:是的,还有的梳子是用玻璃做的,不过市面上很少见。这样的闲言似乎是让存在世敞开,试图通过语言的描绘来让存在显形,但它只是用语言重现那毫无新颖内容的诸多存在者,于是,它不是让在世敞开,甚至当没有闲言时在世尚可能敞开,可一旦闲言罩上语言横亘在存在之上,它就将在世锁闭,将世内的存在者掩盖。闲言就是锁闭掩盖存在的盖子,就像一个大木桶内放置了“在世”,闲言以语言为质料将一个盖子盖了上去。
 
七、好奇
视见的基本建构在日常生活特有的一种向“看”存在的倾向上显现出来。我们用好奇这一术语来表识这种倾向。
在世首先消散于操劳所及的世界。操劳是由寻视引导的。寻视揭示着上到手头的东西并把它保持在揭示状态中。……而自由空闲的好奇操劳来看,去不是为了领会所见的东西,也就是说,不是为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去。这种看是操劳不是为了把促,不是为了有所知地在真*相中存在,而只是为了能放纵自己于世界。
好奇有两种:哲学与科学的好奇是为了对存在的揭示,这是存在者对存在的寻视,从一开始这种寻视就以消散于操劳所及的世界为目标;这种好奇从一开始即已无自由闲散的实质,虽在其外观上似乎与另一种好奇一般无二。
另一种好奇即海氏所谓仅止于看的看,即自由空闲的好奇。用大白话来说,那就是无聊极至以致于忘却自身(并非为科学献身或杀身取义的忘私,而是珍视存在但又视活着已系耗时费力的多余活动之忘却),是用景物人事来混眼珠。正如鄙人在2007年第1期《黑白》杂志《中国人的日常意识批判》一文(无聊感?集体病)中所描述:“无聊者没有目的性,他的意识没有任何确定的指向;无聊者没有创造性,因为它的意识疲惫不堪而又不思振作;无聊者没有时间感,因为他的意识已经丧失了任何计量作用;无聊者没有内生活,因为他在意识中既没有明白显形专注其上的客体,也没有用来认知对象的井然有序的自我意识,如果说无聊感还有残留的意识,那也只能是意识对意识的意识,也就是意识的纯然空无的状态”;海氏所谓“好奇”,吾人即称之为“无聊的看”或“无聊的寻视”。
若是意欲领会自身,则存在者会专注于自己的存在,通过操劳,经由存在者也不会鄙夷或逃避自己的存在;但自由空闲的好奇并无心进入一种向着所见之事的存在,而且首先还是逃避忘却自己的存在,好奇者的这种看,虽也可能兴趣盎然兴致勃勃,但他实质上对对象的存在意义毫不关心,因为自由空闲的好奇所独有的这种看,从不以领会为寻视的目标。现代发明了一环勾连一环的肥皂剧即是为了满足数以亿计的大众,让他们的脑海里装满了“故事”,让他们沉浸于屏幕上他人的虚假生活而又成功忘却自己的生活。即使少数智者也会有这种经验,如果我们非常投入地观看一部蹩脚电视剧(例如以琼瑶小说改编的“轰轰烈烈催人泪下”的爱情剧),我们便会体会到什么是海氏密码指谓的好奇,我们不需要真*相,而只想要放纵,一两百集电视剧在我们视网膜上活跃,这就是生活;一旦结束,我们竟感到失落,因为我们已在忘却中在假相中培植起了对真实生活的深深的恐惧。
八、沉沦与被抛
闲言、好奇和两可标画着此在日常借以在“此”、借以开展出在世的方式。这些特征作为生存论规定性并非现成具备在此在身上;这些特征一同构成此在的存在。在这些特征中以及在这些特性的存在上的联系中,绽露出日常存在的一种基本方式,我们称这种基本方式为此在之沉沦。
共处是靠闲言、好奇与两可来引导的,而沉沦于“世界”就意指消散在这种共处之中。非本真状态殊不是指不再在世之类。它倒恰恰构成一种别具一格的在世,这种在世的存在完全被“世界”以及被常人中的他人共同此在所攫获。这种“不是它自己存在”是作为本质上的操劳消散在一个世界之中的那种存在者的积极的可能性而起作用的。这种不存在必须被领会为此在之最切近的存在方式,此在通常就保持在这一存在方式中。
海德格尔对我们宣布,我们的日常的存在方式即是沉沦这种非本真的存在方式。不是它自己的存在,但这种不存在却可谓是绝大多数芸芸众生最切近的存在方式,即是说,只要我们不能自觉地反抗这种存在方式,那么我们注定就会沉沦于这种常人的存在方式。此在(自我的本真的存在),必在“共在”中沉沦。“共在”是一种把自我和他人同时显示出来的存在方式。在“共在”中,自我消失了,所有人都消失在无个性的、中性化的“常人”中,“常人”就是集体的、匿名的自我、具有服从、平凡、迁就、公众性、不负责任和适应性。它是个性的淹没,由是,此在“沉沦”了(The Fallan of Man)。沉沦的此在以“闲谈”“好奇”和“两可”等方式表现出来,人被彻底平均化了、异化了。
沉沦于共在,并非此在有意识的堕落,毋宁说,绝大多数作为常人的我都没有超拔于共在而特立独行之魄力;沉沦几乎就是一种摆脱(至少是弱化)孤独感、顺应依赖感的此在的存在方式。我难道不知道我的闲言与两可与好奇的欲求是一种精神空虚?可我没法做到精神充实呀,只有当我溶入于共在,化身于集体,我心方得宽慰,又如2007年《黑白》杂志《中国人的日常生活批判》中唐仲清撰文“无聊感与集体病时常相伴而生,如影随行。无聊者无所适从,竟至于不敢独自一人内观自我意识外观自己的身体,当他发现了自己的存在还会产生恐慌。于是无聊者通常都会禁不住与他人同在的冲动。他人的存在对无聊者来说是一种莫大的安慰;只要有另一人相伴,即使那人不发一言,只是他的存在就能给无聊者以安慰。无聊者用他人的存在来填充其空白意识,至少,世上还有像我一样无聊的人存在,所以我的无聊也没有一人独处时那么可怕,另一个无聊者是为我的无聊开脱的充足理由。”
可怕的不是沉沦,可怕的是人们自以为沉沦于其中的却是十分幸福美满的生活:常人自以为培育着而且过着充满真实的“生活”;这种自以为是把一种安定带入此在;从这种安定情绪看来,一切都在“最好的安排中”,一切大门都敞开着。沉沦在世对它自己起到引诱作用同时也起到安定作用。……沉沦在世是起引诱作用和安定作用的,同时也就是异化着的。
沉沦揭露着此在本身的一种本质性的存在结构,它殊不是规定黑夜面的,它组建着此在的一切白天(Tage)的日常(Alltaelicakeit)生活。
如海氏所言,沉沦的唯一之意欲即是“能在世”,活着就是最大的科研成果,难道不是吗?因为生活的意义评判只能跳出生活这个圈子才能作出权威评判,可谁又能跳得出这个圈子?况且,在世的唯一的放之四海而皆准颠扑不灭的真理即是存在即是被感知,或曰我的感觉才是我生活的真理,问题还在于:你海德格尔那么一个愚蠢的学究口口声声本真本己,你又不是老子肚子里的蛔虫咋知道老子的生活真理存在不存在;哲学家们总是用精巧的语言来解释世界,而芸芸众生都喜欢用粗暴的常识来毁灭世界。难道哲学家有权剥夺咱对世俗生活感到津津有味乐在其中的生存权?你海大爷又凭什么说俺过的不是“充满真实的生活”,难道人人都像你几十年来一直编制谁也破译不了的哲学密码,要把世界想烂想垮才是充满真实的生活?为什么说,哲学不是真理,至多也就是一套语言逻辑体系,或一套文字密码,正是因为几乎没有任何更为充分的证据去批评别人过的不是人的生活。但是否是海德格尔错了而芸芸众生对了呢?非矣。证据不在手里,而是在芸芸众生自己身上,即:他们对自己的生活一直有一种烦恼或焦虑的感觉,房有了车有了小蜜也有了,可总是觉得什么地方不对劲儿。他们不自觉地在怀疑自己是否沉沦。
九、畏
从现象上看,畏与怕显然具有亲缘,虽然二者在存在论上如何联系仍晦暗不明。
畏之所畏者就是在世本身。怎样从现象上区别畏之所畏者与怕之所怕者呢?畏着所畏不是任何世内存在者。因而是畏之所畏在本质上不能有任何因缘。必有害之事都是从一定的角度看来对被威胁者的一种特定的实际能在有害。但畏之所畏者的威胁却没有这种特定的有害之事的性质。畏之所畏是完全不确定的。
在畏中,同围世界上手的东西,一般世界=内存在者,都沉陷了。“世界”已不能呈现任何东西,他人的共同此在也不能。所以畏剥夺了此在沉沦着从“世界”以及从公众讲*法方面来领会自身的可能性。畏把此在抛回此在所为而畏者处去,即抛出此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为其最本己的在世的存在。
畏在此在中公开向最本己的能在的存在,也就是说,公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需的自由的存在。
这种常人把得到安定的自安自信、把不言而喻的“在家”带到此在的日常生活中去。反之,畏则将此在从其消散于“世界”的沉沦中抽回来了。日常的熟悉自行沉陷了。此在个别化了,但却是作为在世的存在个别化的。“在之中”进入了不在家存在论样式。所谈到的“茫然失所”指的不过如此。
在此,尤其是那些身体健康心情愉快“在家”过着幸福生活的常人们并不意识到它的存在。我们活得忘却了自己的存在。我们醒着操劳着,并且还自以为充实且自以为有目标地奋斗着,但我们仅余下对在世的一种最简单的意识,也就是时刻感觉着我们的确凿无疑的存活(而不是存在);正像我们志满意得时忘却亲友、我们心宽体健时忘却了医生,只有在我们受到挫败罹患疾病时我们才能强烈感觉到我与他,我与他们的关系。简而言之,只有存在让我们感受到莫名之畏,我们才会用反思的情绪去感受存在,要不然,我们将一直自以为幸福地沉沦在日常生活中,沉沦在就像麻醉剂一样的济济一堂相互寻视混眼珠的“共在”之中。正是这莫名无状的畏把我们从日常的沉沦中警惕,让我们痛苦地质疑自己的存在之迷:我是谁?从哪里来?往哪里去?其实,即便那些从早到晚研究人生哲学的学者们也只有在被畏侵袭之际才会以本人身份对自己发出存在之问,而他们在无畏的多数时间里也不过是在白纸上堆砌文字而已。至于大多数常人,更是只有在重大事故之时才可能因畏而问。
畏什么?畏灾祸、畏道义、畏死亡。中国古代杞人忧天就是畏灾祸的典型。害怕整个天塌下来不是怕,而是畏。正像担心整个地球会爆炸不是怕而是畏。康德说,世上最美的东西就是头上的星空和我们心中的道德律,吾人则声言,道德也是我们所畏之物。存在须以此在与他人的共在而表现,道德即为共在之规则,虽然每个人均是自私的动物,但在一己之身即能对共在规则的担当感同身受。我们畏道德,因为道德是每一个人的生存保证;畏死,是此在对自己无法改变的命运的恐怖的自觉。在海德格尔看来,存在是死亡的开始,而死亡是存在的终结,当人真正认清了此在的这个实质时,他就不会终日惶惶于死亡,就能获得“不受死亡的约束的自由”,就能视死如归,从畏转向大无畏。
道德真使我们那样地畏么?死亡真使我们那样地畏么?当此在完全树立起否定存在的混世理想,当此在对精神认同不再关心,当此在干脆认可衣冠禽兽也能盛极一时,我们还会畏道德么?我们,彻底的唯物主义者是无所畏惧的。为何要畏死?死亡既然不可避免,死亡既然一视同仁,那么善人之死与恶人之死又有何分别?畏死面生必为善?畏死面生也可及时行乐及时作恶。类似海德格尔这种书呆子见识过多少真实的人?他(包括像他一样的学院派哲学家们),就只能以一个书呆子、密码犯的才智来想象人,想象人生。听听咱们大中华哲学家老子的语录:“民不畏死,奈何以死惧之”,当今庸众说:“中国人连死都不怕,还怕沉沦吗?”
因为咱们的孔圣人早在几千年一句话就把海德格尔枪毙了:“未知生,焉知死”。是啊,活着的事儿都没闹懂,怎么弄得明白死亡呢?毛主*席语录那就更是大无畏气派了“怕死不革命,革命不怕死”。咱中国人根本就没把死当作一回事儿,但这不能说明中国人有多么热爱生命,咱中国人的生死观是:贱命一条,随时可死。轻于鸿毛,正好上天。
不畏死者无所畏,那么,是非善恶也就无球所谓了。(回到目录 image058.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-1-10 20:04:28
周北辰:中华孔圣会的使命和诉求
本期讲座邀请的老师为:中华孔圣会总干事、深圳孔圣堂主事周北辰先生,讲题为“中华孔圣会的使命和诉求”,主持人为徐治道博士,原讲座时间为12月3日20:30到22:00。

image060.jpg

徐治道:尊敬的周北辰先生,各位师友,大家晚上好,周北辰先生是一位理论研究与实践探索并进的儒家学者,他祖籍贵州遵义,1987年毕业于贵州师范大学中文系,1990年至1998年任教于贵州师范大学。1996年起师从当代大儒蒋庆先生,随蒋先生创办阳明精舍。2000年辞去大学教职,投身儒家文化复兴事业,成为职业儒者,并在各地传道讲学。现为曲阜儒家文化联合会会长、深圳孔圣堂主事、中华孔圣会总干事。治学方向:春秋公羊学、政治儒学、宗教儒学、儒商管理学、近现代西方政治哲学及中国国情研究。著有《儒教要义》、《儒商管理学》、《儒教知识问答》、《精神家园的守望》,为“尊孔崇儒,弘扬传统,重建信仰,复兴中华”,周先生发起成立了“中华孔圣会”,敦请大陆新儒家代表人物蒋庆担任学者委员会主*席,首都师范大学儒教研究中心主任陈明教授担任副主*席,可说是“中华孔圣会”的倡议人、设计师、操盘手。下面有请周北辰先生开讲“中华孔圣会的使命和诉求”,给我们解惑“中华孔圣会”的成立背景、性质、使命、诉求、组织模式以及近期工作情形如何?有请大家欢迎! image061.png

周北辰:尊敬的徐治道先生、各位同道和朋好友们,大家晚上好!非常荣幸今天晚上有机会跟我们全球未来论坛的同道和朋友们一起来共同学习讨论,今天讲座的题目是“中华孔圣会的使命和诉求”。大家都知道,儒家民间组织中华孔圣会在11月1号正式成立,那么到今天刚好一个月。中华孔圣会成立这一个月以来,引起媒体及社会各界的广泛关注。那么,媒体及社会各界为什么关注中华孔圣会的成立呢?那是因为,中华孔圣会的成立是中国百年以来,思想文化领域一件重大的事情,是一件具有里程碑意义的事件。那么,我们今天就中华孔圣会的相关情况,跟大家做一个分享,作一个介绍。首先,我讲第一个问题——

image063.jpg

一、中华孔圣会的成立背景
一百多年来,为了完成民族救亡的历史使命,在向西方现代文明学习的过程中,我们放弃了自己的文化传统与精神信仰,中国人自毁精神家园,中国人成了一个没有精神信仰的族群。而三十年的改革开放,我们有意无意放弃了对于文化精神的建设,社会腐*败蔓延,国民道德沦丧,这一切都是文化精神价值失落的直接表现。
当前的国际竞争不仅是经济、军事和科技的竞争,更表现为文化软实力的竞争。随着中国改革开放的深入,中国经济实力的提升,民族文化认同感逐渐加强,习主*席为代表的中央政府尊孔崇儒,为民族传统文化的复兴带来了新的历史机遇和可能性。
在这种情况下,各地儒家组织纷纷成立,形成了蔚为壮观的国学热、传统文化热和孔子热。但是这些组织处于分散状态,不能形成合力,为了整合各地资源,和政府和民间形成良性互动,有规划、有组织、有目标地推进儒家文化复兴事业。由海内外著名儒家学者、儒商企业家、社会贤达及各地部分儒家组织机构联合发起成立了“中华孔圣会”。 image064.png

二、中华孔圣会的性质
中华孔圣会是一个什么样的组织?中华孔圣会的性质和特征是什么?
1、中华孔圣会是“立足中国面向全球的民间儒家公益组织”。
2、中华孔圣会区别于孔学会、研究会、书院等儒家组织,在我们看来孔子是至高无上的圣人,是万世师表,不是通常意义上的教育家、思想家,是儒家文化神圣超越的象征和代表。这说明中华孔圣会具有信仰的诉求和特征,但从性质上讲它不属于儒教组织,仍然属于社团组织。

image065.png
3、中华孔圣会重开儒门,重建儒家,拟将在全国乃至全世界设立分支机构,创建儒家道场孔圣堂,让儒门有门,儒家有家,让每一个儒者和有儒家情怀和信仰的人有一个可闻可见的实实在在的精神家园。中华孔圣会就是现代“孔家店”,我们将在全国每一个省、市、县、乡镇、社区,在海外每一个国家或地区开设“孔家店”分店,要在全世界打造上千家“孔家店”的连锁店。
4、中国文化是一统多元的文化,华夏文明是一统多元的文明,五千年来儒家就是一统,就是主流传统,就是王官学,就是国教,诸子百家是多元。但是近代百年以来儒家不仅失去了一统的地位,失去了王官学的地位,同时失去了作为多元当中的“一元”的地位和资格,儒家文化花果飘零,成为在现实社会没有载体、没有组织、没有形态的游魂。中华孔圣会的成立就是要从根本上改变这一状况,要在现代社会重建儒家的组织形式,重新塑造儒家的现代存在形态,要让儒家首先成为多元中的一元,成为与佛教、道教、基*督教、天主教、伊斯兰教等相并列共存的文明形式和信仰体系,要让中国人有自己的信仰,而且是基于本土文化的信仰,也就是民族传统信仰。 image066.png

三、中华孔圣会的使命
中华孔圣会作为现代工商业社会背景下的儒家组织有着两大使命:

image068.jpg

(一)要培育和塑造中国现代工商业文明模式。
现代社会是工商业社会,现代文明是工商业文明,工和商是现代社会的重要生产方式和社会型构力量。儒家文化的精神价值,儒教的基本教义,是具有神圣性和超越性的,是形而上的,这就是所谓的性与天道。这个形而上的、神圣超越的精神价值体系在古代社会就落实为农耕文明形态,这是传统儒教在历史中的具体表现形式。近代以来,随着西方现代文明的全球化扩张,中国的农耕文明体系逐步瓦解,中国步入了现代工商业社会,儒家文化和儒教文明的现代组织形态尚未形成,传统士农工商的排序发生了根本变化,工商业成为现代社会的主导性生产方式和型构力量,儒家文化必须要在现代工商业社会实现创造性转化,创生自己的工商文明模式,即儒商文化模式。
儒商文化包括儒家的商业精神,儒家的商业伦理和道德规范,儒家的企业文化和管理制度体系,还有儒商企业家人格。儒商文化是中国自己的工商业文明模式,没有儒商文化的建构和形成,中国的现代化是永远不可能实现的,中国将只有GDP,只有拜金主义,只有社会腐*败和道德沦丧,只有遍地的土豪,但不会有真正意义上的现代商业文明。 image070.jpg

(二)中华孔圣会的第二大使命就是继续并完成基于中国本土文化的一场现代宗教改革,即儒教的现代改制和重建。建构中华民族的共有精神家园和SHZY核心价值体系,都离不开儒家传统文化的参与和介入。中国本土的宗教改革及儒教的现代重建如果不能完成,那么中华民族共有精神家园的建设将会落空,民族核心价值体系的建构将会成为无源之水无本之木。中华孔圣会的成立就是要继承康有为、陈焕章等近代先贤的未竟之业,把基于中国本土文化的现代宗教改革事业继续下去,返本开新,创造性地建构中华民族共有精神家园。基*督教要实现中华归主,佛教要建设人间佛国,伊斯兰原教旨主义要搞DT,这些都不是中华民族的“共有精神家园”,这个“共有精神家园”只能是孔子为代表的儒家文化传统,只能是儒教。 image071.png

四、中华孔圣会的诉求
为了完成两大使命,中华孔圣会有自己在现实层面的基本诉求,那就是从事儒家文化的“三化”、“四进”运动。
所谓“三化”就是儒家文化的生命化、生活化和社会化。“四进”就是儒家文化进学校、进社区、进乡村、进企业。儒家文化的“生命化”就是要让儒家文化进入到每一个中国人的生命当中,让圣人之道,让儒家的文化精神价值成为中国人的生命信仰,成为中国人安身立命的大根大本。儒家文化的“生活化”就是指让儒家文化走出书本进入到我们的生活当中,成为中国人的生活行为准则和道德伦理规范,成为美好生活和良好风气的源泉。儒家文化的“社会化”就是指用儒家文化的根本精神和义理作为良性社会秩序与和谐社会建构的价值基础,儒家传统、儒教信仰是我们社会稳定,长治久安的根本保障。 image073.jpg

“进学校”就是让儒家文化走进校园,让儒家经典成为中国教育的重要内容,用儒家文化精神培育孩子的心灵和人格。“进社区”就是用儒家文化进行家庭文化建设和社区文化建设,塑造良好的家风和社会风气。“进乡村”就是用儒家传统从事乡村文化建设,恢复乡村的士绅文化传统和学治传统。“进企业”就是走进企业,帮助企业建构儒商文化,落实儒商企业管理制度体系及规范体系建设,教化企业员工和管理人员,培养儒商人格。“三化”、“四进”运动的诉求可以解读为对世道人心,对家国天下进行儒化的过程。

image074.png
五、中华孔圣会的组织模式
儒家或者说儒教在五千年的传统社会有着自己完美的系统的组织形态,但是在现代工商业社会,儒家文化没有形成自己的组织形式,因此,中华孔圣会的创办在儒家现代组织建构意义上需要进行返本开新的创造,这一过程就是孔子所说的“制礼作乐”的过程。“礼之用时为大”,根据儒家传统礼制精神和现代社会的基本情状,建构中华孔圣会的组织体系。中华孔圣会的组织体系由学者委员会,理事会,行政执行机构及各分会、支会共同构成。其中学者委员会由海内外著名儒家学者组成,学者委员会主*席为著名儒家学者、阳明精舍山长蒋庆先生,陈明、康晓光、盛洪、杨朝明、张新民、林安梧、秋风等儒家学者都是我们学者委员会的成员。

image076.jpg
中华孔圣会秉承儒家“学治”传统,以学治会,学者委员会是中华孔圣会的最高决策机构,由学者委员会来把握整个组织的文化精神和价值方向,指导理事会、行政机构及各分会、支会开展工作。理事会及行政机构在事务决策和执行过程中如有违背儒家精神价值的情况,学者委员会具有否决权。理事会是事务决策机构,行政执行机构由总干事负责,下设教义部、礼乐部、宣教部等职能部门和若干分支机构。另外,还设有儒商会、义工会、青年会、妇女会等横向组织。 image078.jpg

六、近期工作计划
中华孔圣会成立伊始,百废待兴,从组织发展工作,宣传宣教工作,各种礼乐活动,经济工作,道场建设,分支机构建设等等,可谓千头万绪。现在人力物力财力都很有限,但我们将克服困难,从以下几方面工作入手,逐步打开工作局面:
(一)在各地建立分支机构,创办儒家道场孔圣堂,复制和推广深圳孔圣堂模式
我们将与各地儒家组织机构、儒商企业及儒门同道,进行广泛的合作与资源整合,在各地设立分会和支会,并创办儒家道场孔圣堂。首先要让各个地方重开儒门,要让天下儒门同道都有自己的家,僧人们走到任何一个寺庙都可以挂单,耶教徒们走到任何一个地方都有他们的亲兄弟亲姐妹,今后我们儒门同道走到任何一个地方也会将有宾至如归的感觉,走到任何一个地方遇到任何困难只要拨打儒家热线,你就会得到帮助。

image080.jpg

(二)创办儒家网络电视传媒中心
我们将根据自身条件投入人力物力财力,用一流的设备,招募一流的人才,组建一流的团队,打造儒家网络电视传媒的高端平台,用现代传媒手段弘道。
(三)组建“儒家弘道讲师团”
招募德才兼备,善于表达,有宣讲能力有口才的儒家学者、儒商企业家及各界儒门同道,组建“儒家弘道讲师团”,在全国各地,在全球范围内巡回演讲弘道宣道。
(四)成立中华孔圣会“儒家义工联盟”
大量招募有儒家信仰和文化情怀的儒门同道,作为儒家义工,专门从事在学校、社区、乡村和企业等各个领域的弘道传播工作。儒家义工联盟将在各个省、市、县、乡建立分支机构。

image081.png
(五)推出“朝圣修学之旅”项目
由各分会支会在各地组团前往圣城曲阜朝圣修学。让朝圣修学之旅成为人们的寻根之旅、心灵之旅、精神之旅,要通过朝圣之旅这样形式让人们认识了解儒家文化,让人们走近圣人,感悟圣贤之道,完成一次心灵的洗礼和精神的蜕变。
(六)打造儒家文化创意产业平台
规划和实施儒家文创产业项目,整合儒家资源,发展文化产业,让中华孔圣会的组织和机构都具备经济上的造血功能。儒家文化要复兴,儒教要重建不仅要靠社会各界的大力支持和捐助,更要靠我们自己,用毛主*席的话说:“自力更生,艰苦奋斗”。要做到公益平台建设和产业平台建设双管齐下,“精神文明、物质文明两手都要抓”,从而建构和完善儒家的现代经济模式。

image082.jpg
(七)创办中华儒学院和中华儒商学院
中华儒学院将是中华孔圣会的人才培养基地,中华孔圣会儒家文化事业所需要的各类专门人才都将从这里培养出来。中华儒学院首期工程已经完成,位于广东河源万绿湖畔,由三和仁爱基金会投入近四千万元建成,今年春节以后将正式启动。中华儒商学院已经在建,位于贵州省贵阳市乌当区,由贵州龙集团投资三个亿资金建设打造,建成后的中华儒商学院将成为世界儒商企业家的摇篮。
(八)规划和筹建儒家大型综合道场——孔子文化园
其中包括忠烈祠、圣母堂、先祖庙、大成殿、社稷坛、天坛等儒家的庙宇以及礼乐馆、书院、儒家宾舍等功能性场馆,还有中华圣山文化景观群。这是一个集祭祀、礼乐、修学、接待、交流、旅游、观光、体验为一体的大型综合性儒家道场。孔子文化园的规划已经做出来,现在就要等待机会落实和实施,所谓机会实际就是要有钱,要有投资,要有土地,这个道场一旦建成,儒家文化的复兴将会迎来历史性的巨变,我坚信用不了多久这将会变成现实。
我们衷心地期待着能有子贡这样的儒商企业家出现,能有张謇这样的儒商企业家出现。复兴儒家,复兴传统,重建信仰,这也是中国梦!这是文化和精神的中国梦!我们也衷心地期望每一位有识之士,每一个中国人都能够参与到我们的事业中来,为儒家传统文化的复兴,为中华民族的真正崛起共同努力和奋斗。谢谢大家!
徐治道:下面,进行第二项议程,互动交流。请各位师友积极参与讨论交流。在这个环节,我们特别邀请了中华孔圣会学者委员会副主*席陈明教授作评议提点,陈明老师是与蒋庆先生齐名的大陆新儒家代表人物,欢迎陈老师评点!
陈明:好,我说几句。我是陈明。我一直钦佩他的口才,这里看到他的思想也是让人钦佩的。他对孔圣会的背景讲得很清楚,表现了很广阔很深远的思考;诉求也讲得很明确,非常切实,同时也非常深刻。还包括了很多让人振奋的消息,这也是让人特别期待的。
我个人一直是北辰的朋友,是儒家事业的一个认同者,做了一些自己力所能及的工作。也正因为在这个目标下做了这么多年,一个是理论上的探索,二是跟基*督教、佛教,还有自由派他们对话交往,面对他们的冲击或者说质疑,所以,我的思考就会表现出跟北辰他们在一线的这些人有所不同。我觉得一个古老的传统在现代的重建,实际上是一个双向的生成。怎么讲?双向的生成就是说,它对社会这些政治文化功能的承担,与它自身的理论建设、组织建设是一体两面,正是在对前者的努力追求过程中间来完成后者,同时也可以说对后者的完成要以对前一个目标的实现为前提。 image084.jpg
北辰讲的是对社会他要做什么,承诺什么,或社会需要什么,这些都没问题,但另一方面,我们怎么去做这个,怎么去说服别人、说服自己,使自己的实践能够是一种正能量,这个也是要思考的。这一点北辰谈得不多。确实,对实践来说,是气可鼓不可泄。但对于我们这些做理论的人来说,首先要想先把自己的理论建构好。在以儒家去承担这些现实的需要或者以儒救世之前,先要考虑我们怎么救自己、救儒教?怎么去救呢?就是要把它所面临的困境,比如说理论和现实的一些紧张,以及随着政治和社会的变迁,它原来组织系统的崩溃,就是北辰讲的没有门、没有家的这种状况等等,我会想得多一点点。对儒家的自信是要有的,但是关起门来,我们也要看到这些困难。要以哀兵之势去做事,这点是特别重要的。如果太高调了,可能就会把困难想得不够,然后与方方面面的紧张性可能会被升高强化,这也是我要讲的一点。我们要有开放的心态,要有务实的计划,还要有坚持的精神,把困难想得多一点点。最后就是想提醒北辰,要注意跟监管部门的沟通,即使没法直接告诉他们我们要做什么、怎么做,也要通过各种方式传达这一点,与他们达成默契。这是特别重要的。

image086.jpg
新诸子论坛 发表于 2016-1-10 20:04:58
虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》
(连载之三十二)
第七编   统分抉择第一章  荀瑶时代第一节 晋国四卿
一、荀瑶(知瑶、知襄子)
大约在前493年9月,荀跞去世,其子荀申(知宣子)执掌知氏。荀申的卒年不详,但其子知瑶在赵鞅之后担任正卿,根据晋卿递升的习惯,则其死亡时间不仅在赵鞅之前(前475年),也应在韩不信与魏曼多之前。可见,荀申在晋国为卿的时间不长,大约只有十年左右,唯一留下的事迹,就是选择荀瑶作为家族继承人——这是一次决定家族命运的选择。
从文公时期算起,晋国诸卿家族的竞争已经经历了六七代人,现在,各个家族越来越认识到立嗣问题的重要性。立嗣,就是选择本家族的继承人,将决定自家未来一代的兴衰乃至存亡。在荀申看来,自己是不存在所谓立后难题的,他能干的儿子荀瑶就是不二人选。但族人智果站出来表达了不同意见。
智果:“阿瑶不如阿宵啊。”
荀申:“阿宵太凶狠了。”
智果:“阿宵狠在面相,阿瑶却狠在心里。心狠足以败国,面狠倒是没什么妨害的。阿瑶这个孩子,有五贤,一不及。第一贤:鬓发俊美,身材长大;第二贤:射箭驾车,勇力过人;第三贤:多才多艺,集于一身;第四贤:善于巧辩,智力超群;第五贤:意志坚定,做事果敢。他集如此多的长处于一身,内心却是那么的残酷不仁,这就是他的一不及。将来,他一定会凭着自己的五贤去欺凌别人,而不是以仁心去指导自己的行为,有谁能受得了他?您若真的立阿瑶为后,知氏宗族必定灭在他的手里!”
智果一番描述,算是关于荀瑶的极传神而精确的素描,话说得再透彻不过了,叵耐荀申听不进去。他可能觉得,随着家族斗争的残酷性日益加剧,自家正需要这样能干的狠角色去应对。
智果知道不妙,就率领自己这一支人从知氏分出,到晋国的大史那里正式注册为辅氏。后来知氏覆灭,只有智果一支得以保全。
荀申死后,荀瑶果然继承了家族在晋国的卿位;前475年,执政赵鞅病逝,荀瑶登上晋国执政的宝座。这是知氏继荀罃、荀跞之后的第三位国家执政,此后的二十多年,晋国进入了荀瑶的的时代,一个波澜壮阔的让人心潮激荡而又抚膺感伤的二十年……
二、赵无恤(赵毋恤、赵襄子)
(一)为嗣
赵无恤,既非赵鞅长子,其母又贱,又生得其貌不扬,开始本不是赵鞅中意的接班人。赵鞅原来所立的大子叫伯鲁,无恤之所以能最终成为赵家的宗子,同样是赵鞅对立后问题的重视与审慎的结果。
有一天,著名相士姑布子卿来见赵鞅,赵鞅就将自己的儿子们叫来,让姑布子卿给相面,子卿断言:“这里面没有一个是作将军的料!”赵鞅大惊:“这么说赵氏要亡了吗?”子卿说:“我刚才在路上看见一个孩子,大概也是您的儿子吧?”赵鞅赶紧命人喊来无恤——他是低贱得连赵鞅自己也不愿意认的。无恤一进房门,子卿肃然起立:“真是个将军的材料啊!”赵鞅说:“这孩子的母亲很低贱,只是一个狄人婢女,您怎么说他是贵相呢?”子卿道:“天意所授,即使出身卑贱,将来必定大贵!”自是之后,赵鞅再对儿子们进行考核的时候,无恤也就进入了考核的范围,赵鞅发现,这个孩子居然是最有素质的。
赵鞅对孩子们的考察是全方位的和长期的。《韩诗外传》记载了这样一则故事:赵鞅亲手制作了两片木简,上面写的内容相同:“节用听聪,敬贤勿慢,使能勿贱”,亲手交给伯鲁与无恤各一片,命二人留心记诵。三年之后的某一天,赵鞅坐于清台之上,问二人木简是否还在,伯鲁早给丢了,让他背诵,也给忘了个干净,无恤则从容地从衣袖中取出木简,并熟练背诵了上面的十二个字。伯鲁被斥责一顿,而无恤则再次得到青睐。
还有一次,赵鞅把孩子们叫来:“我在常山上藏了一个宝符,你们都去,先找到宝符者有赏。”儿子们纷纷驰上常山,但什么也没找到,大家失望而回,只有无恤回来汇报:“宝符已经找到了:从常山出兵突袭代国,代国可取”。
这似乎是最后一次考察了,最终,伯鲁丧失大子之位,无恤被正式策立为赵氏家族的继承人。根据《史记》的说法,此事发生在晋定公十二年,也就是前的500年。
直到前475年初,赵鞅病故,赵无恤正式出任晋卿。
(二)定中牟
按照周制,大夫三月而葬,就在赵鞅已死而尚未下葬的时候,重镇中牟再次背叛了赵氏:中牟向来是赵氏的不安定因素,早在前490年,中牟宰佛肸就曾背叛晋国,赵鞅也曾帅军围中牟,看来还是没有彻底消除不稳定因素。这次趁赵家新陈代谢之际,悍然再次叛离,赵无恤决定彻底解决中牟问题。
赵鞅下葬之后仅仅五天,无恤就率领大军进至中牟城外,包围圈还没有最终合龙,中牟的城墙突然自行垮出十丈长一个豁口,无恤下令:鸣金后退,等中牟人修好城墙之后再行围攻。军吏们纷纷谏阻:“您要惩治中牟之罪,现在城墙自行垮塌,这是天助,为何要下令后撤呢?”无恤解释:“我听叔何说过:君子不乘人于利,不厄人于险。”这样的举措感动了中牟的叛军,眼看无恤如此义气,叛军主动前来请降了。这才是真正堂堂之鼓、正正之旗的做派,之所以如此,是因为无恤知道中牟人反侧已成习惯,若不以大决心、花大力气、下大本钱,打得中牟人又服又怕,下一次反叛迟早还要再来的。这样的策略,晋文公在围原时用过,荀吴在灭鼓时也用过,其意图在于将所进攻的地点作为自身稳固的领土和根据地,而不是求一时之小利和暂安。
根据《新序》、《说苑》的说法,这次率领中牟反叛的还是那个佛肸,看来当年赵鞅并没有彻底解决他。
反叛之前,佛肸在大庭支起一口大鼎,随即召集将领们开会,郑重宣布背叛赵氏的决定,并郑重警告:“顺我者封邑,逆我者烹!”随即逐个地逼问,强迫大家当场与盟誓效忠,好汉不吃眼前亏,众人纷纷表示效忠。可是,当问到一个叫田卑的人,这个田卑就是中牟城里的人,根本不吃这一套,坚决反对佛肸:“我宁愿为义而死,绝不避斧钺之罪;为义而穷,绝不受轩冕之服。无义而生,不仁而富,还不如被烹了算了!”说着褰衣就望鼎边走,佛肸一看不是路,赶紧跑过来拉住,不觉鞋子都跑掉了。
赵无恤进城后,听到田卑誓死不肯屈服于佛肸的感人事迹,就将他请出来准备封赏,田卑还是拒绝:“不可!您赏了我,就等于说原来屈服于佛肸的那些人都有罪了。表彰一人而令万夫获罪,智者不为;赏一人而令万夫羞惭,义者不取。现在一旦我接受了您的赏赐,就会使广大中牟之士蒙上羞耻与不义的名声啊!”最终,田卑背着老母南徙于楚,楚王高其义,以为司马。这田卑(《说苑》作田基)颇有战国时期鲁仲连的高风,他也是设身处地在为中牟城和中牟人打算的。
中牟拿下后,原来的中牟长官佛肸自然是受到了最严厉的处罚,难得活命了。根据赵氏家法,“以城叛者,身死家收”,其家属也将难逃一死。但佛肸的母亲并不认罪,自称“我死不当”,审判人员问其故,肸母坚决要求直接与赵无恤对话,无恤此行意在服中牟人之心,也就给了她见面的机会。
无恤:“你怎么说自己不当死呢?”
肸母:“我为什么就该死了呢?”
无恤:“因为你儿子反了!”
肸母:“儿子造*反,母亲就该被处死吗?”
无恤:“你作为母亲不能教育好自己的儿子,导致他走上造*反的道路,这样的母亲怎么不该处死呢?!”
肸母:“咦,我还以为您要杀我有什么正当理由呢,原来是因为我作为母亲没有尽到教育的责任啊。我的职责早已经尽完了,佛肸犯罪,过错在于主君。我听说孩子小的时候轻慢,是母亲的罪过;长大后不堪重用,是父亲的罪过。可是我儿小的时候并不轻慢,长大后又堪重用,我还有什么责任呢?我听说,孩子小的时候是儿子,长大后是朋友,丈夫去世,妇人应该跟从自己的儿子。我能为您把这个孩子抚养长大,是您选拔他作为自己的家臣,从此,他就是您的臣子,而不是我的儿子了。所以,只能说您有一个暴臣,而不能说我有一个暴子,因此,我认为自己是无罪的!”
无恤:“说得好啊,佛肸之反,是寡人之罪啊!”   
中牟既已收复,赵无恤又进行了一项重要的改革,将中牟邑变成了中牟县,原来的中牟宰一职现在也就成了中牟令了。第一任中牟令的人选,赵无恤选择了深为自己信赖的王登。
不久,无恤收到了中牟令王登的报告:“中牟之士中章、胥己,人品端正,学识渊博,何不重用二人呢?”无恤当即答复:“你出面推荐吧,我将任命他们为中大夫。”有家臣想谏阻:“中大夫,在晋国也算高级官员了,二人无功而受如此高官,恐怕晋国群臣不会满意,况且,您也只是耳听为虚,何不眼见为实之后再作决定呢?”无恤不以为然:“我选拔王登的时候,是亲自耳闻目睹考察过了的;王登选拔的人才,也是他亲自耳闻目睹考察过的。他的耳目就是我的耳目!”
从这个故事可以看见,赵无恤颇有乃父善于用人、乐于用人的风范。用人不疑,放手信任,这才是真正的大人物的管理风格。
(三)问吴
前475年11月,赵鞅去世还不足一年,赵无恤尚在服丧期间。
居丧,是周礼中最为重要和繁琐的礼仪之一。根据与死者亲缘关系的不同,丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等,合称“五服”。无恤是赵鞅亲子,自然属于最重的斩衰,服丧期为三年(实为25个月)。这三年之中,孝子在诸多方面都要遵守严格的礼仪。父亲去世的前三天,孝子不得进食;三日之后,也只能早晚各用一餐稀粥,每餐只能吃一溢米(24溢为一升);三个月后举行卒哭祭,孝子才可以吃粗饭、喝白水;周年的小祥祭之后,才可以吃蔬菜和水果;两周年的大祥祭之后,才可以吃酱醋;再过一个月之后,方可以逐渐地喝酒、吃肉。另外,孝子在服丧期间一律不得亲近女色。
听说吴国都城已经被越军围困,无恤进一步降低了饮食的规格。家臣楚隆问:“三年丧礼,已经是表示对亲人关切的极至了,主公现在又自降饮食,莫非有什么缘故吗?”无恤答:“当年在黄池之会上,先主与吴王约定:‘好恶同之。’现在越军围吴,我作为嗣子,本当不废先主的约言而去援助吴国,但这又不是晋国力所能及的,因此再次降低了饮食。”楚隆道:“主公是否想让吴王知道您的这份心意呢?”无恤:“做得到吗?”楚隆:“请让我去试试吧。”
楚隆当然不是突入重围的勇夫,来到姑苏外围,先与围城的越王句践接洽:“吴人多次冒犯我们中原上国,现在听说君亲自讨伐吴国,诸夏之人莫不欣喜,唯恐君的志愿不能实现。请允许我进去看看他们的情况吧。”决定命运的关键时刻,句践自然不愿意再得罪北方的晋国,何况对方又言语客气,就答应了。
进城之后,楚隆向吴王夫差转达了赵无恤的问候:“寡君的卿无恤,谨派其陪臣隆前来,为自己的不恭守盟约而谢罪。黄池之会,君之先臣志父得以参加会盟,盟词说,‘好恶同之。’君现在正处于危难之中,无恤本不敢畏惧辛劳,但这不是晋国力所能及的,只有派陪臣前来表白心意。”
夫差感激得稽首而答:“寡人无能,不能事奉越国,还让大夫为寡人担忧,谨此拜谢他的关心了。”随即将一箪宝珠交给楚隆,托他赠给无恤。接着黯然道:“这个句践,是铁了心让寡人活在忧患之中,寡人难得善终了……”
毕竟是一代雄主,夫差脸色又转为轻松:“溺水的人在淹死前也一定要笑一下,我问您句闲话吧:史黯这个人何以被称为君子呢?”
这个史黯,就是晋国的大史墨,早在前510年,史墨就曾预言:不出四十年,吴国必亡,想必这也是一个在当时闻名天下的预言,现在的夫差就是亡在旦夕,想起这句古老的预言,未免很有点宿命主义的悲伤。楚隆对道:“史黯这个人,为官于朝时没人厌恶他,引退于野后也没人说他的坏话。”
夫差感慨:“真是君子啊!。”
楚隆的这次出访,对于吴越之间的战略大局并没有任何影响,但对于越、吴双方而言,在这样一个生死攸关的窒息时刻,多了一个访问者楚隆,也就为这次生死攸关的战役更增添了一份诗意的忧伤。对于楚隆而言,不但圆满完成了主公的心愿,近距离考察了吴、越两国的的状况,同时更成为句践与夫差两个命运冰火两重天的君主的神态、话语的最近距离的唯一体验者,可称是中国最早、最优秀的战地记者了。而对于赵无恤来说,楚隆的出使不但表达了这是一个不忘父志、颇守孝道的儿子,这更是一个胸怀天下大局的不平常的人物。
(四)灭代
虽然无力救夫差之困,但无恤还是有信心去巩固和加强自己家族实力的。
也是在赵鞅埋葬之后的服丧期间,无恤就要北登常山,有家臣劝阻:“登山眺望属于游乐活动,服丧期间是不能做的。”无恤答:“这是先主的遗命,我不敢违背!”
代是一个狄国,现任代王是无恤的姐夫,要对代国动手,这是一个技术上的有利条件,但也是一个心理上的极大障碍。事实证明,无恤的心里是任何障碍也没有的。赵无恤登上常山,邀请代王前来饮宴,代王欣然接受了小舅子的邀请。事前,无恤命厨人用铜枓(dǒu)为代王及其从者盛食物,到了饮宴期间,派壮士上来为代王一行劝酒,壮士们顺手操起铜枓砸下,代王登时脑浆迸裂,倒毙席前,无恤立刻从山上发兵袭击,一举灭了代国。
发兵之前,无恤还算有些手足情,派人驾着代王的马车来接姐姐,但代王被刺的消息早已泄露,姐姐悲痛地说:“因为弟弟而怠慢夫君,不仁;因为夫君而怨恨弟弟,不义。”随即将自己头上的笄子磨尖,自刺而死。后来,代国人就在附近的一座山侧为她立庙,这座山,也因她而命名为“磨笄之山”。
随后,无恤封自己的侄子、伯鲁的儿子赵周为代成君,掌管代地。代地盛产良马,得到这个宝地,赵家的战斗力又有了长足的进步了。
(五)伐狄
赵无恤派家臣新稚狗帅兵伐狄,顺利攻克了狄国的左人、中人两城。无恤当时正准备吃饭,听了获胜的消息,反而面有恐色。侍者不解:“获得如此大胜,主公为何不喜反忧呢?”无恤解释:“我听说:自身德行不够而福禄并至,这叫作幸,幸并不是福。没有德行就不应该享受福禄所带来的快乐,真正的快乐是不能依靠侥幸得来的,因此,我很有些恐惧!”
(六)纵酒
赵无恤是一位性格沉稳、能够自省的人,但有时也免不了放纵一下。有一次,无恤大排酒席,连续喝了五天五夜依然不止,还自得地告诉身边的侍者:“我真是一国之俊才啊,连着喝五天五夜,一点事也没有!”一旁侍奉的优莫接过话来:“主公继续努力吧,您还差两天没赶上纣的记录呢。当年商纣王连续喝了七天七夜,现在您才五天嘛!”无恤赶紧惊惧地问:“啊,你说我会象纣一样灭亡吗?”优莫:“不会的。”无恤困惑:“我只差两天就荒淫到纣的程度了,不亡何待?”优莫:“桀、纣的灭亡是因为他们遇见了商汤和周武王,放眼当今天下,人主都象桀一样无道,而您则象纣,桀、纣并存于世,怎么会灭亡呢?——不过也很危险了啊!”
通过上面的故事,我们可以发现,赵无恤,这是一个性格极其复杂而又鲜明的人物:沉稳而不失机敏,坚忍而能够残忍,放纵而不忘反省。在善于用人、纳言、省身方面,有一些乃父当年的风范而又略有逊色,在才具和强横方面更是难比当前的执政荀瑶。因此,与自己顶头上司荀瑶之间的竞争,他唯一能够选择的只能是“防守反击”的策略,而他又是最适合这一策略的不二人选。从某种意义上说,晋国最后二十年的政治斗争,无非就是荀瑶的咄咄逼人和赵无恤的沉稳防守之间的殊死较量。
三、韩虎(韩康子)
韩虎,韩庚之子,韩不信之孙。韩不信最后一次在《左传》中出现是在前496年,而韩庚担任卿的年代十分模糊,只知道其子韩虎在前456年左右已经为卿了。
四、魏驹(魏桓子)
魏桓子(魏宣子),魏曼多之孙。魏曼多最后一次在《左传》中出现是在前482年,去世应该在韩不信之后,而其子也似乎较韩庚稍晚,则魏驹为卿很可能在韩虎之后。这样,最后一次内战前的晋国四卿排位顺序应为:荀瑶、赵无恤、韩虎、魏驹。
关于韩虎与魏驹,留下的相关记载更少,我们只能在后面的故事中认识他们了。
第二节 荀瑶专晋
严格说来,荀瑶是晋国政府最后一任执政。在这最后的二十多年里,他以自己的才干与强悍风格继续为晋国争取着霸主——至少是区域强国的地位,继续率领诸卿削弱着国君的实力与权威,在诸卿内部则是威慑与侵蚀着其他三家的地位与实力。所有这一切,最终引发了决定晋国命运的最后一次内战。
一、谋霸
这是作为一个大国执政对国家应尽的职责。在当时的情况下,先是齐国由陈氏一家主宰,战斗力增强,后是越王句践强劲北上,在他们面前,此时的晋国难以占到什么便宜。但荀瑶还是以自己的能力与努力,在本职范围内取得了颇为令人称道的成就。这里简要介绍荀瑶为晋国谋霸的事迹,从中我们也可对这位执政的能力和风格有一个更清晰的认识。
(一)伐齐
前472年6月,荀瑶帅军伐齐,齐卿高无file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png领兵御敌。双方在犁丘决战,齐军大败。前471年4月,晋出公在鲁国的旁疰夏再次伐齐,顺利攻克了齐国的廪丘,而后主动撤回。
此后不久,陈氏独掌齐国大权,直接对齐国领土的进攻自然难再发生了。
(二)伐郑
前468年夏,晋国执政荀瑶帅师伐郑,齐国执政陈恒亲自急行军驰援,荀瑶下令撤军。
前464年,他带着副手赵无恤再次出兵伐郑,攻取了郑国的九座城邑,满载而归。关于这次军事行动,将在后面详述。
(三)谋卫
对于晋国而言,东边的卫国实在是一个让人头痛与心痛的问题,自从当年卫灵公背晋附齐以来,这个小国就再也没有投入过晋国的怀抱,前任执政赵鞅也曾多次努力,软硬兼施,但始终难以如愿。对于卫国,新任执政荀瑶也费了不少的心思和努力。
一次,吴国使节赤市出访晋国的知氏,向卫国人借道,卫国大臣宁文子不但答应借道,还向他赠送了一份厚礼——纻絺三百制。
赤市顺利来到晋国,公干结束后就要返国,荀瑶命人制造一艘豪华巨船送客人回去,赤市不禁怀疑:“大夫渡河,乘方舟就可以了。现在对方对我一个使臣如此敬重,其中必有缘故”。就命手下认真检查,果然发现,巨船后面果然尾随着大批晋军,准备以使臣为掩护区突袭卫国。想起卫国人的好处,赤市于心不忍,干脆就装病留了下来,同时命人赶到卫国报信。这样,荀瑶的第一次密谋失败了。按赵鞅去世在前475年初,越灭吴在前473年冬,如果此事属实,很可能是发生在前475年11月(吴都被越王围困)之前,也就是荀瑶刚刚继任执政不久的时候。经过这次不愉快,所以,到了11月,当吴都被越王围困的时候,荀瑶拒绝出兵援助,赵无恤有心无力,只能派私人代表楚隆前去安慰一下了。
又一次,荀瑶密谋伐卫,事先送去糖衣炮弹以麻痹敌人,赠送给卫君野马四百匹,白璧一枚。晋国人送来如此厚礼,卫君大喜,群臣皆贺,只有大臣南文子面有忧色,他提醒国君:“这礼物来得蹊跷。对于这样的无功之赏、无理之礼,不可不察呀。况且,野马四百,白璧一枚,这本应该是小国送人的礼物,现在一个大国送过来,您还是好好琢磨琢磨吧!”卫君憬悟,赶紧通令边疆加强戒备,荀瑶果然已经带领大军进至卫国边境,看见对方早有防备,知道计谋已败,只得收兵回去。
第三次,荀瑶的大子荀颜突然被父亲所放逐,带着自己的车队朝卫国方向流*亡来了。还是南文子及时识破了诡计:“大子颜深受智伯的宠爱,现在并没有犯什么大罪却被放逐,一定是别有缘故!”随即命人通知边境守军:“大子颜的车辆如果超过五乘,千万不要放进来!”就这样,图谋再次未遂。
(四)伐中山
尽管荀瑶层出不穷的锦囊妙计在卫国没有得手,在另一条战线上却取得了喜人的成绩。春秋末期,北方的狄人部落以中山国为中心,组成一股疆域和战斗力都相当可观的势力。在中原诸侯不好糊弄、诸卿家族又寸土不让的情况下,向中山及其卫星国发起侵略战争,就成为扩大自身实力最便宜的途径了。
中山有一个名叫夙繇的属国,早已成为荀瑶的预定攻击目标,但那里道路崎岖,不好行军。荀瑶自有办法,他在晋国为夙繇造了一口大钟,大钟的口径,恰巧是一辆战车的两轨那么宽。夙繇之君大为高兴,立刻命人沿途平整道路,准备将这大钟运回国内。一个叫赤章蔓枝的臣子提醒:“咱们并没给过智伯什么好处,他为什么要赠送我们礼物?智伯的为人,一贯是贪而无信,一定是他想攻击我国却苦于道路不通,想让您主动为他修路罢了,路修通的时候,也就是他的大军到来的时候了!”数次劝阻,夙繇国君坚决不听,赤章蔓枝深知大事已去,只好流*亡卫国去了。来到卫国的第七天,夙繇就被灭了。
根据《竹书纪年》的记载:晋出公十八年,河水赤三日,荀瑶伐中山,取穷鱼之丘。晋出公十八年是前457年,也就是出公在位的最后一年。从这一年开始,晋国内部的矛盾就开始热闹得掩盖了一切。
二、专权
前475年,在位三十七年的晋定公午去世,他的儿子凿即位,是为晋出公。出公十七年,也就是前458年,晋国的君臣矛盾再次大爆发了。
(一)向内掠土
现在的晋国,四卿疯狂地在掠夺一切可以掠夺的资源,既然晋国已经失去了统领和盘剥天下的霸权,掠夺的焦点就从外线转入了内线;既然四卿之间彼此都是这样的强悍和寸步不让,大家就只得将矛头对准了当今晋国最弱的一方——国君。前497年—前490年之间发生的晋国内战,以荀寅、士吉射二人流*亡国外而告终,范、中行两个世卿家族从此丧失了卿位。内战结束后,原先范、中行两家的土地,大部分仍由两家的人员及其家族所有,邯郸、柏人两邑为赵氏获得,另外还有部分归入国君直辖区。前458年,以荀瑶为首的晋国四卿别出心裁,团结起来,隆重打出“扫除范、中行残余反动分子”的旗号,联合出兵,将范、中行两家的故地瓜分豆剥,占了个干净。
(二)出公之死
其实,“扫除范、中行残余反动分子”的名义只是一个无耻的借口罢了,在国君看来,这样的行动无异于公开的叛逆:第一,公开挑起国家内战,依照晋国法律,本身就是死罪;第二,范、中行两家的部分故地在法律上既已明确为国君的直辖区,对故地的夺取,其实就是对国君的攻击。忍气吞声十七年的晋出公眼看国将不国,再也无法沉默下去了,随即宣布:四卿行为属于反叛,并派出使者到齐、鲁两国借兵,请求两国帮助自己消灭四卿。现在的四卿哪里还把国君放在眼里,干脆直接攻击出公,出公仓皇向齐国方向逃去,但在半路上莫名其妙就死去了——让人很难排除四卿的杀人嫌疑。
关于晋出公流*亡和死亡的确切时间,《史记•晋世家》的叙述基本明确:四卿略地与出公的愤怒、外联、流*亡、身死,这一系列连续性的事件,发生的时间是在晋出公十七年,即前458年的一年之中,如果出公在这一年身死,那么明年——前457年就成了哀公元年;但根据《竹书纪年》的记载:“晋出公十八年,河水赤三日,荀瑶伐中山,取穷鱼之丘”。如此看来,出公之死应在前457年。个人认为,《竹书纪年》的说法似乎更为可取。根据《史记•周本纪》,荀瑶被灭是在周贞定王十六年,也就是前453年,但根据《史记•晋世家》,荀瑶被灭是在晋哀公四年,也就是前454年,两者差了一个年份。既然“453年说”已经是通说,则出公之死并不在十七年,四卿略地与出公的愤怒、外联、流*亡、身死,虽然是一系列连续性的事件,但时间上延续了一年,即前458年四卿略范、中行氏地,前457年出公才身死——这样,晋哀公元年是在前456年,哀公四年正是前453年,彼此皆能通畅。
(三)哀公即位
前457年,晋出公既死,荀瑶乃另立骄为晋君,是为晋哀公。这个骄是晋昭公的曾孙,他的祖父是晋昭公的小儿子,号为戴子,哀公的父亲名忌,已经早死,生前与荀瑶关系十分友善,现在立了哀公,荀瑶自然就可以将国君牢牢控制在自己手中,不仅君臣之间再难起什么纷争,而且可以利用国君的名义号令和压迫其他三个卿家,占尽了政治和道义上的优势。
这样一来,不但“晋国政皆决知伯,晋哀公不得有所制”,而且“知伯遂有范、中行地,最强”,利用国君的名义,将原本三家争取的土地归入自己一家了。现在,无论在政治上还是经济、军事实力上,荀瑶真可以说是权倾晋国了。
三、凌人
眼下的荀瑶不但大权在握,而且家底浑厚,骄横的心态越加章显得淋漓尽致,当初智果就预言他将会“凌人”,齐国的执政陈恒也称他是“好凌人者”,可见他在这个方面是多么地突出和声名远播。这样的习性运用在同僚中间,就催生了他与其他三卿之间的深刻裂痕。
(一)侮无恤
下面我们来讲述前464年荀瑶伐郑的战事。
这次出兵,晋国方面是下了大决心的,正卿荀瑶、次卿赵无恤都赶来作战。郑国方面眼看势头不对,也就事先准备好了屈服,大臣驷弘事先就主张:“知伯刚愎而好胜,早点对他服软,他自然就会退兵了。”于是,郑国人提前在郑国都城南面的小卫星城南里草草设防,晋国大军一到,南里即告“沦陷”,给足了荀瑶面子。但这次荀瑶十分执着,随即由南里攻打郑都的桔柣之门。郑国人不能再忍让了,只得认真应敌。攻城期间,晋国猛士酅魁垒被郑国人生擒,郑国以卿的职位诱他投降,遭到拒绝,遂被封住口鼻闷死。荀瑶怒了,亲自帅军攻城。荀瑶命令身边的赵无恤:“你给我攻进去!”无恤当然不肯做这个冤大头:“主将在此,哪里用得着我?”荀瑶更指着鼻子嘲讽道:“你长得这么丑,又没勇气,赵家怎么会选了你作继承人呢?!”无恤答:“因为我能忍辱,也许这对赵氏宗族没什么妨害吧!”
郑都虽然没有取下来,这次伐郑还是取得了比较丰厚的战果。问题是,荀瑶与赵无恤之间的过节就此形成并且越积越甚了。《史记》还记载了这样一则故事,就在这次作战期间,也许就是在两人发生矛盾的当晚,荀瑶酒喝多了,顺手操起酒罐就朝赵无恤砸去,事后,赵家的人纷纷请求找荀瑶拼命,被无恤制止了:“先主之所以选我为嗣,就是因为我能忍辱啊。”
现在的状况是,对于贪婪霸道的荀瑶,赵无恤自然不能与之争锋,但荀瑶也无法将无恤随意摆弄于股掌之间。一个是咄咄逼人,一个是隐忍不发,晋国的两大敌对阵营就这样日益形成了。
(二)戏韩虎
一次,从卫国作战回来,荀瑶、韩虎、魏驹三卿——赵无恤是无论如何不肯捧场了,在蓝台举行宴会。宴会上,在四卿中排名第三的韩虎也受到了荀瑶的戏弄,荀瑶还羞辱了韩虎的心腹、智囊段规。至于具体的过程,史书并没有详细交代,但《东周列国志》的作者充分发挥想象,写下了这样一段妙趣横生的文字:
智伯大喜,设宴于蓝台之上,以款韩虎。饮酒中间,智伯命左右取画一轴,置于几上,同虎观之,乃鲁卞庄子刺三虎之图。上有题赞云:“三虎啖羊,势在必争。其斗可俟,其倦可乘。一举兼收,卞庄之能!”智伯戏谓韩虎曰:“某尝稽诸史册,列国中与足下同名者,齐有高虎,郑有罕虎,今与足下而三矣。”时段规侍侧,进曰:“礼,不呼名,惧触讳也。君之戏吾主,毋乃甚乎?”段规生得身材矮小,立于智伯之旁,才及乳下。智伯以手拍其顶曰:“小儿何知,亦来饶舌!三虎所啖之余,得非汝耶?”言毕,拍手大笑。段规不敢对,以目视韩虎。韩佯醉,闭目应曰:“智伯之言是也。”即时辞去。
下面的情节就是《国语》的记载了:宴会之后,荀瑶的族兄知伯国劝谏,两人发生了如下一番对话:
伯国:“主公如此侮辱他人,若不早作防备,别人一定会发难的!”
荀瑶:“呵呵,难只可能是由我发起,我不发难就是他们的造化了,谁还敢对我发难不成?!”
伯国:“您说的不对!当年郤氏有车辕之难,赵氏有孟姬之谗,栾氏有叔祁之愬,范、中行有亟治之难(亟治,士皋夷封邑,这里借指士皋夷)——这些故事,都是主公所了解的。《夏书》说:‘一个人得罪了众人,难道非要等到怨气爆发时再去防范?应当防患于未然’;《周书》说:‘怨恨无论大小,都是无穷的祸患’。所以说,君子一定要善于认真对待小的事物,才能免于大的灾难。现在主公参加一次宴会就羞辱了人家的君和相,又毫不提防,还说什么‘他们不敢发难’,这恐怕不合适吧?说实话,有谁不能让人高兴,又有谁不能让人畏惧呢?蚊虫、蚂蚁、黄蜂、蝎子这些小昆虫都足以害人,何况是君与相呢?!”
这样透彻入理的话,最终还是没能引起荀瑶的重视。最终,“自是五年,……段规反,首难,而杀智伯于师,遂灭智氏”。这个故事在灭智氏之前的五年,可见发生于前457年。
四、奢华
性情的骄奢必然具体为生活的奢华,荀瑶在生活方面的追求也是越来越高了。
荀瑶为自己建成一座十分华美的宫殿,一天晚上,家臣士茁来见,荀瑶炫耀道:“怎么样,这房子漂亮吧?!”士茁答:“漂亮是漂亮,但是臣也很担忧啊。”荀瑶:“你有什么可害怕的?”士茁对:“臣的工作是为您掌管典策文书,臣知道古书上有这么几句话:‘高山峻原,不生草木;松柏之地,其土不肥。’现在您的土模工程如此华美,臣担心这华美宫阙是不会让人安居的啊!”
根据《国语》记载,室成三年而智氏亡。可见这个故事发生于前455年,荀瑶就快要走到他的末日的时候。(回到目录
——《新诸子论坛》学刊编委会,20151213日星期日,25

返回顶部