注册找回密码

QQ登录

只需一步,快速开始

扫一扫,访问微社区

国学复兴网 门户 查看主题

新诸子论坛第34期

发布者: 新诸子论坛 | 发布时间: 2016-7-22 19:21| 查看数: 3566| 评论数: 17|帖子模式

image002.jpg
《新诸子论坛》团队…………………………………………………………………05
《新诸子论坛》合作伙伴……………………………………………………………06
【 学 术 访 谈】
徐治道专访郭沂:重建精神家园的六大突破性探索………………………………07
【范式转移与学统重建】
姚中秋:“范式转移与学统重建:现代学科分化背景下的儒家天命”引言……………………………………………………………………………………49
一、学科分化与范式转移
黄光国:从中华文化的第三次现代化论学统重建………………………………52
罗志田:道出于二之后:从中学到国学再到四部之学…………………………58
丁纪:德行科下的博学于文………………………………………………………67
二、政治学的理论创新
任锋:政治学理论的创新何以可能?……………………………………………86
叶自成:从儒家范式向兼容道法的综合范式转换………………………………91
三、法学的理论创新
盛洪:儒家以礼为基础的法治观念与制度………………………………………103
胡水君:道德认知与法律理学……………………………………………………110
四、经学复兴与学统重建
黄开国:康有为戊戌变法以后的新经学构建对当代儒学发展的启示…………126
曾亦:经学的兴废与大陆新儒学的目标…………………………………………133
姚中秋:学统重建何以至关重要?………………………………………………141
任锋:总结…………………………………………………………………………158
【 论 文 】
韩星:社会儒学的逻辑展开与现代转型…………………………………………163
一、社会儒学的概念与蕴涵
二、修身:社会儒学的根本
三、家庭:社会儒学的基石
四、社群组织:社会儒学的展开领域
五、天下大同:社会儒学的最高理想
六、社会儒学的现代转换
黄玉顺:自由主义儒家何以可能?………………………………………………190
彭华:贺麟的文化史观……………………………………………………………210
一:人与文化
二:历史与文化(古今)
三:中国文化与西方文化(中西)
四:赫然名家的“新心学”
金雯:18世纪小说阅读理论与当代认知叙事学…………………………………224
一:导言
二:从中世纪到17世纪的私人阅读
三:18世纪的悖论:代入与抽离
四:当代认知叙事学对于浸淫式阅读的研究
李广益:史料学视野中的中国科幻研究…………………………………………245
一、史料工作对于中国科幻研究的意义
二、科幻文学史料工作的现状
三、展望与期待
【 先 秦 名 辩】
姜李勤、王芹:浅谈先秦名学之流变………………………………………………269
一、“名学”辩证
(一)“有辩”与“无辩”
(二)名称与名分
(三)“物”与“事”
二、哲学视野下之名学
(一)“有我”与“无我”
(二)认知主体与行为主体
(三)伦理与逻辑
姜李勤、王芹:名辩思潮与概念思维………………………………………………283
一:象论与相论
二:名辩与名教
三:知识论视野下之名辩思维
(一)名辩有无逻辑诉求
(二)名辩语言自觉的局限性
姜李勤、王芹:中国哲学知识论疑难………………………………………………305
一:浅述西方知识论传统
二、中国哲学知识论疑难
三、名实之辩
姜李勤、王芹:庄子“彼是”说疏解………………………………………………318
一、“彼是”议题所在
二、“可”与“然”的问题
三、由“彼是”说看先秦认识论
姜李勤、王芹:浅谈庄子“是非”观………………………………………………333
一、何为“是非”
二、庄子与诸子“是非”立场之别
三、庄子“是非”观的反语言倾向
四、庄子“是非”观的精神归属
五、庄子“是非”观的哲学价值
【 科 普 视 界】
刘夙:花生是中国原产的农作物吗?……………………………………………351
1:一个微博话题引出的科学问题
2:分子生物学证据表明花生原产南美洲无疑
3:中国古代的“花生”证据可靠吗?
4:承认花生晚近才传入中国并无损中华民族的智慧
【 新 书 快 递】
李峰:巫蛊之祸:西汉中期政坛秘辛………………………………………………363
李振宏序:心理分析与细节描述的尝试与探索
王记录序:历史叙述的主观取舍与客观制约
李峰自序:历史叙述所表达的是一种主观情怀
刊载:第六章:霍光:党亲连体,根据于朝廷 image004.jpg

最新评论

新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:22:06
《新诸子论坛》团队
顾  问
方立天    蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、赵荣华、徐治道、洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线 image005.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:22:27
《新诸子论坛》合作伙伴
“新诸子论坛”在下述学术及公共网站,开设了独立的分论坛:
“新诸子论坛”在下述学术网站,提供阅读及下载服务:
“新诸子论坛”的官方博客、官方微博:
新诸子论坛》还在逾百个知名学术群提供下载服务,恕不逐一罗列
新诸子论坛》广大同仁,竭诚感谢上述单位提供的合作与协助!

新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:23:33
学 术 访 谈 专访郭沂:重建精神家园的六大突破性探索
image007.jpg

郭沂,复旦大学哲学博士,首尔大学哲学系教授、曲阜师范大学研究员,国际儒学*联合会理事兼学术委员会副主任,中国孔子基金会学术委员、中国孔子基金会副秘书长。研究专长:儒家哲学‘道家哲学’先秦典籍‘出土文献’儒学的当代发展‘中国哲学的重建,道哲学和五经七典学说的提出者、著有《郭店竹简与先秦学术思想》、《孔子集语校补》、《中国之路与儒学重建》等,及论文百余篇
访谈主持:徐治道
首尔大学哲学系教授、国际儒学*联合会理事兼学术委员会副主任郭沂老师在2015年7月21日名师讲座上作了题为《中华普世价值与未来人类文明》的主题演讲,指出继承和发展中国传统的人文信仰或理性信仰,重建人类的精神家园,是第二个轴心文明的精神方向。这场精彩讲座主要从现代化全球化与雅斯贝尔斯轴心期理论来谈中华普世价值与未来人类文明,视野宏阔、论证严谨,有着深度阐发与科学预见。讲座指出,在信仰领域,宗教的或非理性的信仰会越来越弱,而人文的或理性的信仰会越来越强,最终成为人类信仰的主流,倡导我们要继承和发展中国传统信仰,并予以改革,使之适应现代社会。以人文见长并具有丰厚相关资源的中华文明的复兴将开启第二个轴心时代。讲座引起了大家的讨论热情与持续关注。荣幸请到郭沂老师就其“重建精神家园的六大突破性探索”这一话题进行专访。
一、方法理路系统的突破性重构
1、注意到在《中华普世价值与未来人类文明》这场讲座中,您首先是从对现代化全球化历程与趋势的分析研判开始谈起的。通过对您著述作品的延伸阅读,进一步发现“回应现代化和全球化的时代挑战”构成了您方法理路系统的第一个基本维度。这是否意味着您认为重建精神家园应当以时代境况为出发点、以解决时代挑战为归宿?您如何理解作为当今时代境况最根本特征的现代化与全球化?现代化与全球化带给我们的积极方面有哪些,最大挑战是什么?
郭沂:儒家从来都是立足现实,胸怀天下的,所以完全可以肯定地说,我对重建精神家园的努力,确实是以时代境况为出发点、以解决时代挑战为归宿的。
现代化和全球化当今世界的大趋势,谁也阻挡不了,我想这是当今时代的基本特点。
虽然现代化是在全球化过程中进行的,二者是纠缠在一起的,但现代化和全球化毕竟不是一回事,所以要对二者做出评价,需要将它们区分开来。大致地说,现代化给我们带来的积极方面,最明显的是极大的物质享受。其次是制度方面的建构。在这方面,可以说对传统政治体制的弊病有所纠正,但问题是矫枉过正,主要表现在过分强调个人主义。现代化的最大挑战,我认为是精神的失落,和由此导致的人的异化。
全球化给我们带来的积极方面,主要是扩大了人们的视野,促进了文化融合和发展。如果可以把文化分为知识文化和价值文化两个层面的话,那么这里所说的文化发展主要是指知识文化。至于价值文化,恐怕自轴心时代以来,一直没有突破性的发展。全球化的最大挑战,我以为是导致了不同族群、国家和文明之间的冲突。这种冲突,说到底,是价值观的冲突。一种文明得以存在的根本,就在于价值观。所以,在全球化过程中,尽管在知识文化方面可以互通有无,取长补短,但在价值文化方面,却表现为坚守阵地、寸土不让的态势。可能有个例外,这就是现代中国,为了接受西方文化,宁愿抛弃传统,撤离阵地。
2、您一贯主张要坚持“以儒学的基本精神为本位”、“回归先秦原典”、“以中国古代形而上学为典范”。“以儒学的基本精神为本位“,无疑构成了您方法理路系统的第二个基本维度。那么,“儒学的基本精神”指什么,是否就是您在一些作品中所说的作为“儒家核心价值理念结晶”儒家发生发展根本宗旨”,您如何理解“道统”?您为何主张要坚守儒家道统、坚持“以儒学的基本精神为本位“?
郭沂:所谓“儒学的基本精神”、“儒家的核心价值”、“儒学发生发展的根本宗旨”,其实都指的是道与作为其发展轨迹的道统。在儒家传统中,道,主要指人当行之道,即人之道、人道,也就是行为淮则。道有三个基本含义,第一个含义是道路的道;第二个含义是抽象的道路即规律淮则,儒家是在这个层面上用的;第三个层面是老子思想的道,即作为宇宙本源的道。从儒家的角度来看,道表现为一系列的道德范畴,是儒家价值观的集中体现。不过,在儒家价值体系中,各个道德范畴的地位并不是相同的,其中那些最重要的,便是儒家的核心价值。作为儒家核心价值的道,有时被称为“常道”或“达道”。
因而,作为人当行之道的“道”,其实就是儒家的终极关怀和信仰之所在,也就是儒家所讲的“道统”之“道”,它集中体现了儒家的终极价值。所谓道统,就是古往今来的圣贤探寻、继承、弘扬人类当行之道和终极价值的传统,是中国远古人文精神和孔子以来儒家道德精神薪火相传的系统,是中国文化生生不息的命脉。
至于我为何主张要坚守儒家道统、坚持“以儒学的基本精神为本位”,说来话长。让我们先来看在诸子百家中,历史为什么选择了儒学,这当然不是偶然的。一方面,六经为春秋以前中华文明之结晶,而孔子以六经为教,最为全面地继承了传统文化。在这个意义上,可以说儒学代表了中国思想之正统。另一方面,儒学为“内圣外王”之学,最为全面地探讨了人生、社会、宇宙的道理。
我为什么选择儒学?除了这些原因外,还有现实的考量,这就是我坚信,儒学可以有效地回应现代化和全球化的挑战。这一点,又涉及我对道的理解。
我刚才说过,现代化给我们带来的最大挑战是精神失落,全球化导致的最大挑战是人群冲突。在我看来,儒家的道有两个维度,正好分别与这两个挑战相应,一个是精神境界,另一个是人伦秩序,而二者又保持着高度的统一。孔子七十岁后所达到的“从心所欲,不逾矩”,既是最高的精神境界,又是最高的道德境界。
就精神境界这个维度而言,道表现为一系列的基本道德范畴。由此考察,儒家的道与道统的形成与发展,经历了五个阶段。
《汉志》“祖述尧舜,宪章文武”二语引自今本《中庸》,出自子思,其权威性不言而喻,所以儒家价值观的形成,至少要从尧舜说起。那么尧舜的核心价值是什么呢?孟子一语破的:“尧舜之道,孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)孝弟就是尧舜的核心价值,也就是儒学道统的源头。
何谓“宪章文武”?“文武”当代指周政。礼乃周政的基石,也是周代文化的核心价值。礼是一个含义甚广的范畴,孝弟就是其中的重要内容。所以从孝弟到礼,是常道的进一步弘大。这是第二阶段。
孔子提出了一系列的道德范畴,如圣、仁、智、勇、孝、弟、慈、义、礼、让、忠、恕、敬、慎、廉、耻、和、恭、宽、信、敏、惠等等,这一切都代表了孔子的价值观,意味着儒家价值体系的确立,后儒鲜能出其范围。但要说孔子思想的核心价值,恐怕非仁、义、礼三字莫属。过去学术界强调仁和礼两个范畴,我觉得义也是很重要的。这样,孔子的仁内礼外结构,涵盖了第一阶段的孝弟和第二阶段的礼,是常道的又一次弘大。这是第三阶段。
战国时期,儒家纷纷提出自己对常道的见解。如战国初期,子思在其早期著作《五行》篇中将常道归结为“五行”,即圣、智、仁、义、礼。郭店竹简《六德》篇提出“六德”说:圣、智、仁、义、忠、信。战国中期,孟子在子思“五行”的基础上,提出仁、义、礼、智四者为常道。战国末期,荀子又将道归结为礼、义、忠、信,其中礼是常道。这是第四阶段。
西汉时期,董仲舒提出仁、义、礼、智、信五常的观念,这是第五阶段。
就人伦秩序这个维度而言,道表现在若干基本人伦关系的安排上。孔子十分重视君臣、父子两对基本关系:“君君,臣臣;父父、子子。”(《颜渊》)那么怎样才能做到“君君,臣臣”呢?孔子说:“君使臣以礼,臣事君以忠。”(《八悄》)“使”、“事”二字表明,君居主导地位,臣居从属地位。由此我们可以推知,父子之间也是主从关系。
后来子思将基本人伦关系扩充为五:“天下之达道五,所以行之者三。曰君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之达道也。知、仁、勇三者,天下之达德也。”(见今本《中庸》)“达道”者,核心价值也。
郭店简《六德》将这六种社会身份称作“六位”,说“生民斯必有夫妇、父子、君臣”。尤其值得注意的是,这篇佚文以“六德”配“六位”:“父圣子仁,夫智妇信,君义臣忠。圣生仁,智率信,义使忠。故夫夫,妇妇;父父,子子;君君,臣臣。”一方面以圣、智、义配父、夫、君,以仁、信、忠配子、妇、臣,另一方面又说“圣生仁,智率信,义使忠”,“生”、“率”、“使”三字已经透露出父、夫、君为主,子、妇、臣为从的意味。可能出自同一作者之手的郭店竹简《成之闻之》亦将君臣、父子、夫妇六种社会身份称为“六位”:“天降大常,以理人伦,制为君臣之义,作为父子之亲,分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道,君子治人伦以顺天德。”将六位称为“大常”、“大道”、“天德”,可见其将由其构成的三种人伦关系当作常道。
在这个问题上,孟子继承和发展了子思的说法,也是将道德范畴和五种人伦关系结合起来:“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)分别以“有亲”、“有义”、“有别”、“有序”、“有信”来规定子思所提出的五伦关系。
至汉代,董仲舒提出了著名的“三纲”之说:“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。”(《春秋繁露·基义》)《白虎通义》作了更为明确的解释:“三纲者,何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰:‘君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。’”(《三纲六纪》)
从我以上的考察看,所谓三纲,是对孔子以降儒学基本精神的继承。在这个意义上,否定了三纲,就等于否定了儒学。至于后代对三纲说的恶意滥用,则是另一回事。
这样,董仲舒从基本道德范畴和基本人伦关系两个方面作了总结,形成“三纲五常”之说,为社会各界所普遍认同,儒家核心价值体系随之基本完善和定型。换言之,三纲五常皆为常道,代表了儒家的核心价值。
3、您经常强调要注意“整合程朱、陆王、张(载)王(船山)三派”、“贯通儒、释、道三教”、“容纳东西方文明”、“综合中西古今的哲学意识”。可以说,“综合中西古今的哲学意识”,构成了您方法理路系统的第三个基本维度。那么,对“中西古今”进行综合贯通的可能性是什么,要注意把握的关键点有哪些?
郭沂:关键点是建构新的哲学体系。只有通过新的哲学,才能真正做到“整合程朱、陆王、张(载)王(船山)三派”、“贯通儒、释、道三教”、“容纳东西方文明”、“综合中西古今的哲学意识”。
宋明理学是一个典范,它和我们一样也面临着古今的问题、中外的问题,但是它没有像我们这样空谈引进现代化的意义、引进外来文明的重要性。它是建构了新的体系,对这一切问题作了解答。
至于您问的对“中西古今”进行综合贯通的可能性,我想是历史的惯性和必然性。古往今来,哪一种新哲学不是对以往哲学的综合贯通呢?所以,综合贯通是哲学建构的共性,是历史的必然。
当然,我说综合贯通,并不是说是一个大拼盘、大杂烩,而是有宗旨的。这个宗旨就是中体西用。这个问题我已经在18年前专门写过文章论述。
对于中体西用,可能很多人会认为这是老生常谈了,是被抛弃的概念。我觉得可能是大家对中体西用这个概念有误会。在我看来,何者为体、何者为用是相对的。体用可作三层解释。其一,在整个人类生活中,文化为体,衣食住行、日常生活为用;其二,在文化体系中,价值系统为体,知识系统为用;其三,在价值系统中,价值系统的核心和根本特质为体,其具体内容或构成为用。按照这种解释,洋务派中体西用说之局限性的思维方式根源也显露出来了。原来,他们对体用的理解只停留在第二层面,即以价值系统为体,以知识系统为用。而没有进入第三个层面,很多问题由此而生。关于中体西用这个问题,最早是严复提出了严厉的批评,他认为中体西用这个说法根本不成立,他的理由是马有马体,牛有牛体,二者不可能结合。其实中体西用谈的是同一个事物而不是两个事物,即对于中国的新文化建设何为体何为用,并不是两个事物。
4、在您的方法理路系统中,回应时代、坚守道统、综合贯通三者的关系是什么?截至目前,在您的学术探索中所遇到的最大困难在哪里,最大成果是什么?
郭沂:回应时代是目标,坚守道统是立场,综合贯通是方法。
在我的学术探索中所遇到的最大困难,是西学素养的欠缺。如果想建构新的系统,我们需要像宋明理学吸收佛教一样吸收西学。
《宋史》本传评价程颢说:“泛滥于诸家,出入于老、释者几十年,返求诸六经而后得之。”“出入老、释”、“返求诸六经”,仍然是我们今天对待外来文化和中国传统的态度。
子曰:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”我不敢说有什么成果,但自以为是一个还算好学的人,所以还是有所体会的。许多人知道我是搞考据的,研究文献的,研究郭店楚墓竹简的,但我自以为我的五经七典之说要比我的考据工作重要,而道哲学又比五经七典重要。
二、核心经典系统的突破性重建
5、您在《五经七典——儒家核心经典系统之重构》(2006年)一文中,将儒家核心经典系统重构为“五经七典”系统。 请问这“五经七典”具体指哪些?文献依据是什么?
郭沂:《广论语》、《子思子》、《公孙尼子》、《性自命出》、《内业》、《孟子》、《荀子》,总称“七典”,与五经合称“五经七典”。这里一些书名大家可能会比较生疏,下面我来解释一下。
《论语》一书是孔子弟子的笔记。然而,孔子弟子三千,登堂入室者七十有二,故当时一定有大量记录孔子语的笔记,当时一定存在许多结集孔子言行录而成的《论语》类文献。当然,各小集团在结集孔子言行录的时候,是以自己的特点和兴趣进行取材的。那么,《论语》之外那些《论语》类文献的下落如何呢?它们并没有完全从历史上消失。在现存西汉以前的文献中,常常见到集中记载孔子言行的文字,从上下文看,绝非私家著作的征引。以前学术界大多认为这些都是汉代人假托的,但我在八十年代的研究过程中认为这种观点是不对的,所以提出论语类文献这个概念。《论语》类文献的佚文,其史料价值与《论语》不相上下。如今本和帛书本《易传》中的有关文献、《孝经》、定县竹简《儒家者言》和《哀公问五义》、《荀子》中的有关文献、大小戴《礼记》中的有关文献、《孔子家语》和《孔丛子》中的有关文献以及最新出土的郭店楚墓竹简和上海博物馆藏战国楚竹书中的有关文献等。所以,有必要将所有《论语》类文献合编成一本《广论语》。
朱熹提出四书的概念,其中有《中庸》,他认为《中庸》为子思子所作。近代以来学会苏姐主流的看法是《大学》、《中庸》都是成于秦汉之际,和子思没有任何关系。也就是说从孔子到孟子有将近二百年的时间,在这期间儒分为八,在这期间没有什么文献可用来研究这段历史。这个问题我对这个问题有一些新的探索,我认为子思的著作其实还是不少的,《大学》、《中庸》其实都是子思所作,在郭店楚简有一篇《五行》也是子思所作。从先秦至南宋,子思著作先后出现过三种传本,分别代表其演变的三个阶段。第一阶段为先秦至刘向校书前的《中庸》四十九或四十七篇,是为祖本;第二阶段为《汉志》所著录的“《子思》二十三篇”,是为新编本;第三阶段为《隋志》和《唐志》所著录的《子思子》七卷,是为重辑本。子思书本来至少包括三类文献。第一类是子思所记孔子言论,包括原本《中庸》(今本《中庸》基本上由两部分构成,以孔子语单独成章的部分为本来的《中庸》,另一部分为子思的一篇佚文,姑名之曰《天命》)、《表记》、《坊记》、《缁衣》四篇,它们属于《论语》类文献。第二类为子思的著作,包括《五行》、《天命》和《大学》。另外,现存古籍中可能还保存了一些子思著作的佚文,例如《淮南子·缪称训》的主体部分很可能就是子思书《累德篇》的佚文,唐代太子李贤注汉书时就曾提到过子思有一篇文章叫《累德》。第三类为子思门人所记子思言行。郭店简《鲁穆公问子思》为鲁穆公和子思的对话,当为子思门人所记,它很可能也属于子思书中的一篇。这样,将上述原子思书残卷辑录在一起,新编《子思子》一书,就显得十分必要了。
在儒家八派中,有著作传世的还有“孙氏之儒”。根据我的考证,“孙氏”系子夏弟子公孙尼子。《汉书·艺文志·诸子略》儒家类载有《公孙尼子》二十八篇。此书虽然皆已散佚,所幸的是其若干佚文保存至今,其中最重要的就是今本《礼记》中的《乐记》篇。另外,传世文献中还有一些公孙尼子的轶文。这样,有必要重新校订《公孙尼子》一书。
《性自命出》是郭店竹简里的一篇,又见于上博战国楚竹书,其哲学性很强,不亚于《大学》、《中庸》,是一篇及其重要的先秦儒家典籍。
《汉书·艺文志》儒家类有“《内业》十五篇”,注曰“不知作书者”。著名的《管子》四篇即《心术》上下、《白心》、《内业》,实为其佚篇。论者多以为此四篇为道家著作。其实,四篇虽多用道家概念,但价值取向却是儒家的,当然为儒家著作。
以上五种典籍再加上传世的《孟子》和《荀子》就构成了“七典”,而“五经”仍然是传统的五经。
6、不论是孔子的六经系统,还是朱子的四书五经系统,都有其道统传承为依据。那么,您提出五经七典系统的道统依据是什么?
郭沂:笼统地说,道来自对天人之际的追究。为什么这么说呢?道既然为人道,则其切近人事,表现于伦常日用。如孔子所说:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道。”(语出今本《中庸》)孟子也说:“夫道,若大路然,岂难知哉?”(《告子下》)但是,我们说道见于伦常日用,并不意味着它仅仅来自现实生活。董仲舒说:“道之大原出于天。”(《举贤良对策》)超越世界,才是大道最终的本源。
所以我说道来自对天人之际的追究。既然如此,那么具体而言,便既可自上而下地“推天道以明人事”,由此形成天人统;又可自下而上地“究人事以得天道”,从而形成人天统。
我提出的道有两统,不是说道有两种,道只有一个,尽管各家的界定不同。道有两统,是强调形成道和道统的进路有两种。这是有历史根据的。
道之两统的渊源,可以追溯到祝、史二职。祝和史可谓中国最早的知识分子。祝或叫巫,与天、与神打交道,其思维方式是“推天道以明人事”,所以属于天人统。史官和人打交道,其思维方式是“究人事以得天道”,所以属于人天统。
在六经中,《易》代表祝的传统,其究天人之际的主要方式为“以天道而切人事”或“推天道以明人事”,属于天人道统;《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》代表史的传统,其究天人之际的主要方式为“以人事而协天道”或“究人事以得天道”,属于人天道统。
寄寓于六经的道之两统是怎样作用于孔子的呢?孔子上承夏商周文明之精华,下开两千年思想之正统,无疑是道统传承的枢纽性人物。我们知道,在早年,“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教”,“晚而喜《易》”,又“因史记作《春秋》”。其实,这种经历和孔子思想的演变存在着异乎寻常的关系。在“学《易》”以前,也就是在孔子思想发展的早期和中期,孔子主要继承了《诗》、《书》、《礼》、《乐》之人天道统。孔子晚年“学《易》”后,将重点转向继承和发扬《易》之天人道统。
进入战国,儒家开始分化为两系。一系承《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之人天统和孔子早期思想,本之以圣人之教化,从而论性情之原,礼乐之生,可谓之教本派,这一派承认人性有恶的方面。此派创自公孙尼子,继之以郭店简《性自命出》、《内业》,集成于荀子,而子夏实为其先驱。另一系承《易》之天人道统,融合孔子中晚期之思想,本之以天命之善性,从而论情心之变,教化之功,可谓之性本派。此派创自子思,集成于孟子,而曾子乃其前奏。我提出的七典是先秦儒家最重要的经典,涵盖了两统。其中《广论语》涵盖两统,《子思子》和《孟子》是天人统,至于《公孙尼子》、《性自命出》、《内业》、《荀子》则是人天统。
7、不论是孔子的六经系统,还是朱子的四书五经系统,都有其现实需要为依据。那么,您提出五经七典系统的现实依据是什么?
郭沂:理学家们对天人统和性本派的青睐和对人天统和教本派的忽视,并不是因为他们缺乏学术修养,而是有其深刻的历史根源的。余敦康先生曾经指出,从汉代开始,
儒学的发展偏于外王而忽视内圣,以致在心性之学的研究上毫无建树。在某种意义上,蕴含于孔孟儒学中的许多关于塑造理想人格的重要内容也失传了。但是,一旦礼法名教社会产生了严重的异化,追求外在事功的道路被堵塞,迫使人们不得不退回到内心世界去寻找精神支柱,儒学这才真正显露危机。此时佛教征服了中国,成为了主流意识形态。同佛教的那一套系统完备的心性之学相比,不仅汉唐经学存在着严重的缺陷,连孔孟儒学也相形见础。这就是说,宋明理学的历史使命是站在儒学的立场上回应佛教心性之学的严峻挑战。佛教靠心性论征服中国,而在传统儒学中,具有比较丰富的心性论资源,可以开发出来与佛教心性论相抗衡的,正是思孟学派,即我所说的天人统。所以,挺立思孟,提出道统学说,正是为了满足当时的现实需要。
我们现在建构当代新儒学所面临的形势和任务,同宋明理学极其相似。唐宋之际以前,佛教盛行,儒门淡泊,收拾不住,已经持续几个世纪了。儒学能否起死回生,就在于它能否有效地回应佛教的挑战,结果宋明理学家们成功了。一个多世纪以来,欧风美雨,席卷神州,儒学重新被时代所抛弃,大有收拾不住之势。因而,儒学能否再次掘起,关键在于它能否像当年回应佛教的挑战那样有效地回应西学的挑战。
依我看,以思孟为代表的天人之统或心性之统,民*主和科学的基因是有限的,从中是很难开出新外王的。如果说宋明理学所要回应的是佛教心性论的话,那么当代新儒学所要回应的就是西方文化中的民*主和科学。那么,传统儒学中有没有民*主和科学的资源呢?许多人表示怀疑,但我的回答是十分肯定的,它主要存在于道之另统,即人天统中。尤其从公孙尼子到荀子的战国教本派,蕴藏着非常丰富的科学与民*主的基因,是我们建构当代新儒学、回应西学挑战的宝藏。
所以,我们建构当代新儒学,不但要接续天人之统,也要继承人天之统。二统如鸟之两翼,车之两轮,缺一不可。担当两系道统,仰受千古圣脉,是建构当代新儒学的根本宗旨。
三、思想理论系统的突破性重构
8、您在《道哲学要义》(2009年)一文中,对西方现代宇宙学的宇宙大爆炸说和中国古代哲学宇宙论作了分析比较,并在此基础上提出了道哲学的思想理论系统。您认为中国古代哲学宇宙论的宇宙模式同西方现代宇宙学的大爆炸宇宙模式十分相似,它们都认为宇宙起源于一个原始元点,都认为宇宙有一个成长或膨胀过程,都认为时空是在宇宙生成过程中产生的等等。您认为这种相似性是偶然的巧合,甚或牵强的比附吗?这种相似性的奥妙在哪里?
郭沂:当然不是偶然的巧合与牵强的比附,奥妙就在于宇宙与万物的生成过程是十分相似的。首先提出大爆炸学说的勒梅特曾把宇宙从“原始原子”不断分*裂膨胀的过程,比喻成一颗小小的橡果,长大成为一棵参天的橡树。140亿年以前奇点发生了爆炸,不断膨胀从而形成现在的宇宙,我们的宇宙还在不断的膨胀。其实,万物都会经历一个类似的过程。中国古代有各种各样的宇宙论,有科学角度的宇宙论如浑天说、盖天说等,另外一种是从哲学角度对宇宙论的探索,这有三种模式,都和宇宙大爆炸的理论有些接近。例如,今本《老子》说:“道生一、一生二、二生三、三生万物”,这个一就非常接近奇点,而一生二、二生三、三生万物就非常像宇宙大爆炸膨胀的过程。另外《系辞》的“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”等等就和宇宙大爆炸的理论比较接近。这不是偶然的巧合或比附,其原因就在于宇宙和万物的生成过程是十分相似的,这就是所谓全息的理论。中国古代的哲人正是将他们对万物生长过程朴素、直观的观测认识加以提升和形而上学的思辩,来建构其宇宙模式的。所以,他们能够根据万物的运行现象来推导出类似宇宙大爆炸的宇宙模式。
9、道哲学体系中的道体论回答了万物从何而来的问题,请问道体论的核心要点有哪些?
郭沂:刚才提到“人能弘道”,人对到是不断弘扬、不断解释的。道体的道不是人当行之道的道而是老子的形而上之道。古往今来对道有很多论述,包括将道作为世界的本原。但是各家对道只是笼统的肯定,而对道是如何构成的,并没有进一步的探讨,由此而产生很多哲学史上的纠纷。我对道体有一些设想,道体是一个超越的和绝对的本体世界。它由值、气和理三种基本元素构成。值是“价值元”,乃价值的存有、意义的存有。气是“质料元”,乃质料的存有,为物质世界的本原。理是“形式元”,乃理则的存有、知识的存有,包含值理和气理两类。值和气都是有自体的,而值本身是没有自体的,它存在于值和气当中。三者的特性各有不同。值是至真、至善、至美的,或者说是纯真、纯善、纯美的。气本身虽然是无所谓真、善、美或假、恶、丑的,但又包含着导致真、善、美和假、恶、丑的可能性。虽然理本身也是无所谓真、善、美或假、恶、丑的,却包含着真、善、美和假、恶、丑之理则。
在道体界,值、理、气是永恒的,也是自在的、散在的。自其永恒性而言,可分别谓之
“恒值”、“恒理”、“恒气”。从其自在的、散在的状态而言,即是“无极”。恒值、恒理、恒气三者相搏聚形成太极,也就是被现代科学家称为“奇点”的原始原子。这涉及到中国哲学史上的一个争论,周敦颐的太极图说提出“无极而太极”,就无极和太极的关系,朱熹认为无极和太极是两个东西,而陆九渊认为两者是一个东西。我认为朱熹的见解是对的,无极和太极是两个阶段。宇宙由太极裂变而成,就是说太极是宇宙万物的直接源头,我在这里用了“易有太极,是生两仪”的思维方式。道犹如母体,太极就像母体孕育出来的卵子,而宇宙则是由卵子演变而成的孩子。当太极演变为宇宙万物以后,它自身便存在于宇宙万物之中了。朱熹曾经用“月映万川”来比喻,这个比喻是很恰当的。这样,太极便有两个层面。一是作为万物创生者的太极,是为本原太极;二是万物所具的太极,是为次生太极。次生太极,也就是万物之性。太极本由值、理、气三者组成,故作为次生太极的性,亦存在三类,即值之性、理之性和气之性。
10、道哲学体系中的性体论回答了我们是谁的问题,请问性体论的核心要点有哪些?
郭沂:我提出的道哲学包括三个方面:道体界、性体界和心体界,由此说明人道。性体论主要有两点,一是万物的本性,二是人的本性。
关于万物的本性的问题:万物对气之本体的禀受是千差万别的,亦即万物的气之性是千差万别的。荀子将万物分为四类,可分别称为有气之物(水火)、有生之物(草木)、有知之物(动物)和有义之物(人类)。笼统地说,所谓性就是各种事物所具有的各种素质的总和。其中,最能代表一类事物的本质并以之同其他事物相区别的素质,我称为“本质之性”,其他素质则为“非本质之性”。有生之物的本质之性体现在生命中,有知之物的本质之性便体现在动物之心中,而有义之物的本质之性则体现在人心中。在这个意义上,甚至毋宁说这些不同层次的素质,就是不同事物的性。非生命是诸如水火等非生命物质的气之性,生命是生物的气之性,动物之心是动物的气之性,人心则是人的气之性。因此,所谓兽心就是兽性,人心就是人性,心即性也。万物气之性的不同直接决定了值之性的差异,甚至可以说气之性与值之性是相应的、同构的。在荀子据以分辨万物的四种素质中,气、生、知皆非价值,只有义才属价值。荀子认为,只有人才能发现价值,这其实意味着只有人才具有值之性。万物气之性和值之性的差异,决定了其理之性的不同。概而言之,有气之物、有生之物、有知之物和有义之物皆具有各自的、处在不同层面的气理性,但唯有作为有义之物的人才拥有值理性。我把性分为本质的性和非本质的性,可以从这种区分看孟荀之别,孟子的性即所谓本质的性,而荀子的性即所谓非本质的性。
关于人的本性:每个人对气之本体的禀受,是千差万别的,并对人起着决定性作用,气之性、理之性和值之性是相关的、同构的。气之性的差异,一方面决定了人人值之性和理之性的差别。因此,在人类中,每一个个体的先天禀赋是色彩斑斓的,世界上不存在先天禀赋完全相同的两个人,就像不存在完全相同的两片树叶。这是否意味着有的人天生就是善人,有的人天生就是恶棍呢?关于这个问题,让我们回到值、理、气三者的善恶特性来讨论。如果单从值之性和值理性来看,一方面,人性是至真、至善、至美或纯真、纯善、纯美的,这是圣人和芸芸众生之所同,每个人的本性都是善的。另一方面,受作为“器量”的气性之所拘,人人所秉之值性和值理性又有大小多少强弱等差别,这是圣人和芸芸众生之所异。据此,虽人性皆美,然美亦分大小。或如大海之美,或如江河之美,或如溪流之美,或如露珠之美,是不一样的。如果单从气理和气理性来看,则人性本身虽无所谓善恶,却蕴含着善恶的机理与为善、作恶的可能性。一方面,人人都有气性和气理性,故人人都有为善、作恶的可能性。这是圣贤与芸芸众生之所同。从某种意义上说,我是不承认有天生圣人的。从早期儒家的《中庸》、孔子都认为有天生的圣人,而我认为他们所谓的天生圣人都是尧舜在历史过程中被神化的结果。另一方面,人人的气性和气理性千差万别,故人人为善、作恶的可能性亦千差万别。顺其自然情势,禀气之清者,其为善的可能性最大,作恶的可能性最小,故成圣最易;得气之浊者,其为善的可能性最小,作恶的可能性最大,故多为愚、不肖,成圣最难;占绝大多数的普通人,则居于二者之间。这是圣贤与芸芸众生之不同。因此,气禀本身虽无所谓善恶,但隐含着行善作恶之机缘和功用。不同的气禀在行善作恶中所起的作用有所不同,有的更容易导致行善,而有的则更容易导致作恶。至于最终导致行善还是作恶,那就取决于后天的习染和教育之功了。今仿王阳明四句教,将气性和气理性的善恶问题归结为以下四语:无善无恶性之体,可善可恶性之用;趋善趋恶赖气禀,为善去恶靠教化。
11、道哲学体系中的心体论回答了我们能够做什么的问题,请问心体论的核心要点有哪些?
郭沂:关于心体的问题我先从哲学史上几个重要的争论谈谈。关于“性即理”还是“心即理”的问题:
人心既然为性的实际承载者,那么我们说人兼备气之性、值之性和理之性,事实上可以具体落实为心兼备气之性、值之性和理之性,或者说心具一太极。太极在万物既为性,而心即性,故毋宁说心本身就是太极。以性言,心含值之性、理之性和气之性三类;以心言,则心含值之心、理之心和气之心三类。二者同实而异名,只是从不同角度来叫作性和心。其中,只有气之心是主观的、能动的、具有知觉功能的,我们可称之为主观心、主宰心、能动心或知觉心。而值之心和理之心是客观的、自在的,我们可称之为客观心、自在心。八百年来,中国哲学史的最大问题是程朱“性即理”与陆王“心即理”之争。依余英时先生的观点,清代的考据学之所以兴起,就是因为两派争得不可开交,只能去经典当中找根据。我以为,程朱的“性”就是陆王的“心”,二者都是指我所说的客观心,也就是孟子“测隐之心”的“心”,而程朱和陆王两派一致把客观心当作理。因此,
“性即理”和“心即理”,除了名称之异外,是没有什么实质区别的。其实孟子有两个心,一个是“心之官则思”的心也就是主观心,而四端之心就是客观心。主观心所思的对象就是四端之心即客观心,孟子这里的客观心就是性。不论程朱还是陆王都认为仁义礼智是理,从这个意义上说,测隐之心就是理,程朱称之为性,陆王称之为心。所以陆王讲心即理,程朱讲性即理。陆王继承了作为心这个层面的心,程朱继承了作为性这个层面的心。其实双方的争论并没有什么实质内容。
关于认识论的问题:
以现代科学的观点看,所谓知觉心,即我所说的主观心,就是大脑以及整个神经系统。它有三种基本功能,可以分别用“知”、“情”、“意”三个概念来表达。
知是知觉心的认识功能,它包含三种形式,我分别称之为“认知”、“感知”、“觉知”,三者的主体可分别成为“认知心”、“感知心”、“觉知心”。认知是对理世界,包括恒理、太理、理之性、理之心的认识,是心对事物的理则和知识获取的方式。感知是对气世界,包括恒气、太气、气之性、气之心的认识,是心对事物本身的物理和生物特性的感触方式。觉知是对值世界,包括恒值、太值、值之性、值之心的认识,是心对宇宙价值和生命意义的体验、感悟和了解的方式。
关于善恶的来源问题:
情感是人和动物生物特性的体现形式,为感知的内在对象。在这个意义上,感知和情感之间是主体和客体的关系,二者相辅相成,组成感知-情感结构。情感包含三个层面。第一个层面我称之为情爱本能,包括人和某些动物生而即有的同情心、人类婴儿和某些动物幼崽对母亲的爱恋等等。第二个层面是欲望,即食色,现代科学归之于生理因素。第三个层面为情绪,现代心理学归之于心理因素。情的这三个层面都属于生物本能,其本身是无所谓善恶的,却含有导致善恶的机理和可能性。就其自然情势而言,第一层面易于导致利他主义,第二层面易于导致利己主义,至于第三层面是走向利己主义还是利他主义,则完全取决于其“发而皆中节”与否。如果可以把这种趋善趋恶的可能性当作善恶的话,那么我们或许可以说第一层面是善的,第二层面是恶的,第三层面是善恶相混的。由此我又想到了孟荀性善性恶的争论,孟荀所说的性都是情。孟子的测隐之心是情爱本能,由情而导致善。荀子的性就是生理欲望,由情导致恶。
关于知识与价值的关系问题:
在心的各项功能中,除认知心之外,其他诸项,包括觉知心、感知心、情、意,皆为生命体验的形式,所以可以统称之为“生命心”。牟宗三将心分为认识心和道德心,我认为道德心不能涵盖道佛的心,而如果讲生命心的话就能将各家对生命的体验都包括了。认知心和生命心对人的生存状态以及生命的意义是不同的。生命心是生命意义的真正承载者,而认知心不过是实现存在价值和生命意义的一个途径和手段。换言之,生命体验是人的存在的目的,而认知只是实现这一目的的一个工具。认知的对象是理的世界,由此形成的是知识,知识只是一种工具和途径。而生命心导致的就是价值,而价值才是人之为人的根本。由此来审视现代化的话就能了解到,现代化带来的是物质的享受,而没有带来价值,从而导致精神的失落。
由于觉所指向的是值世界,而感知-情感结构源于气,亦指向气,为生物本能,所以我称由觉知所体现的生命形式为价值生命,由感知-情感结构所体现的生命形式为生物生命。
文化就是心体的呈现、心体的外化、心体的产品。由生命心所呈现的文化为生命文化或文化的生命系统,由认知心所呈现的是知识文化或文化的知识系统。鉴于觉知体现了价值生命,感知体现了生物生命,所以由觉知所呈现的文化为价值性生命文化,简称价值文化,诸如道德、宗教、文学、艺术等等。由感知所呈现的文化为生物性生命文化,简称生物文化,诸如体育、各种娱乐活动等等。
12、道哲学体系中的人道论回答了我们应该怎么做的问题,请问人道论的核心要点有哪些?
郭沂:我以为,道与道统作为儒家终极价值及其传统的形成,具有普遍意义。虽然各种文明的价值观不同,但其终极价值无不最终落实于一套行为淮则,也就是人当行之道。道体是无限的,是一个取之不尽、用之不竭的价值源泉。正像儒家从中发展出儒家之道并形成其道统一样,世界上所有价值体系都从中得出各自之道并形成其道统,道家、佛教、基*督教、伊斯兰教,乃至当今盛行的自由主义等等,都各有其道及其道统。到目前为止,形形色色的超越概念,诸如儒家的“天”、道家的“道”、佛学的“真如”、西方的“上帝”等等,无不是各种文化系统站在自己的立场上从不同角度对道体的体认,最终它们无不落实于各自所持的人当行之道,来指导人们的行为。所以,我将人类达到终极价值的途径笼统地称为“道”,即人当行之道。亨廷顿提出的文明的冲突其实是价值的冲突,从我的观点来看,不管哪一种宗教,那一种人生学说,都是源于道体。各家的最高价值是同一个东西,各种宗教追求的目标是一样的。道通为一,大家不要争啦!我提出道哲学和道体的概念,是希望给各种文明提出一个大家共同认同的根源,已平息文明冲突。
13、在道哲学体系中,宇宙论、道体论、性体论、心体论、人道论这五者尤其是后四者的相互关系怎样?
郭沂:在我的道哲学中,宇宙论属于道体论的一部分。总起来说,道体、性体、心体、人道等等构成了一个体用的链环。其中,道体为天地之大本,以下迭为体用。即道体为体,性体为用;性体为体,心体为用;心体为体,文化为用;生命为体,知识为用;价值为体,生物为用;人道为体,一般价值为用。就是说,道体、性体、心体、文化、价值、人道之间体用一如,上下融通,直如高山流水,一贯而下。
14、道哲学如何有效解决人类面临的最大问题?
郭沂:近代以来,如何整合知识论和价值论,从而建构新的哲学体系,是人类所面临的最大问题,也是整个世界哲学的根本任务。从西方哲学方面看,尽管知识论成为时代的主旋律,但对价值的追求,也一直没有停止过,形成了诸如现象学、存在主义、后现代主义等思潮。从中国哲学方面看,在原有价值论的基础上发展出具有现代特色的知识论,是有识之士的努力方向。
这个问题表现在中国,就是牟宗三先生提出的“内圣开出新外王”的问题。牟先生解决的方式是他的良知坎陷说,他认为道德良知通过能开出民*主科学,而我认为这一说法很难成立。在民*主与科学的方面,中国传统哲学是存在缺陷的。道如果是这真至善的,就不可能有恶,从道德良知就开出民*主科学,这完全是不同的东西。在这种背景下,我提出道包含三个层面,在气的层面上包含为善为恶两种可能性,这样就为容纳民*主与科学留下了伏笔,为容纳西学提供了形而上学的根基。
四、价值信仰系统的突破性重建
15、 您将价值(或信仰)区分为一般价值(或信仰)与终极价值(或信仰)的依据是什么?您如何理解价值、信仰及其关系?
郭沂:信仰是人们对其所持人生真谛的坚信与景仰,是生活意义的源泉,也是行为准则的根据。
终极信仰是对生命根本意义的坚信与景仰,由此可以获得心灵的最高自由、最高自在、最高快乐、最高满足、最高安顿。我把这种状态称为生命颠峰状态或颠峰体验。可以说,它体现了生命的终极关怀,是人类最终的、真正的精神家园。一般信仰指对某种主义、学说和事物的坚信与景仰,由此可以在一定程度上得到心灵满足。由金钱或物质崇拜所获得的心灵满足,便是极其短暂和微弱的。
既然终极信仰体现了生命的根本意义和终极关怀,是人类最终的精神家园,那么从价值论的角度,可以称之为“终极价值”,在文化系统中具有至高无上的地位。
在价值系统,那些并非直接关涉终极关怀的价值,诸如一般信仰所蕴含的价值以及伦理价值、社会价值、政治价值等等,我统统归之于一般价值。
16、您将价值的三大范畴扩展为四大范畴,即;真善美安。那么,何谓真善美安?这四者关系如何?
郭沂:终极价值应该包含哪些内容呢?我们知道,西方人提出的真善美三个价值观念已为世人所普遍接受。但我以为,真善美三大范畴仍然是达到生命颠峰状态各种途径所体现的价值,而不是生命颠峰状态本身所体现的价值。换言之,它们并不是价值的最高形式,并不是终极价值。
生命颠峰状态本身所体现的价值是什么呢?我用一个“安”字来表达。“安”字的本义是,家中有女人,因而安宁、安静、安定、安心、安顿。这当然是站在男子的角度说的。由于生命颠峰状态是人类真正的精神家园,故我用“安”字来表达处在这一精神家园中人们精神的最高自由、最高自在、最高快乐、最高满足、最高安顿等状态。这才是价值的最高形式,这才是终极价值。
因此,我将价值的三大范畴扩大为四大范畴:真善美安。其中,安与真善美不在同一个层面上,而是凌驾于真善美之上的终极价值,真善美是达到安的途径。
17、您将人们获得终极信仰或终极价值的路径分为五种,具体来说是哪五种?
郭沂:一是自心了悟的路径,如庄子的心斋坐忘、佛教的顿悟;二是各种身心修行的路径;三是道德的路径,如儒家的道德伦理来得到心灵安宁;四是审美的路径;五是神灵的路径。其中,第一种路径是人心无所凭借、直截了当的对道的彻悟和洞察,是最高超的体道路径。第二、三、四种路径虽然分别借助于修行、道德和审美,但仍然是依赖人心自身的认识能力。第五种则主要靠外力的作用,是在依赖人心自身的能力无法达到颠峰状态的情况下不得不采用的路径,是不得已的办法。
18、您根据获得路径的不同,又将信仰分为两种基本类型,分别是什么?
郭沂:一种是宗教信仰,另一种是人文信仰,前者是非理性信仰,后者是理性信仰。具体言之,通过第五种路径形成了宗教信仰和非理性信仰,通过其他四种路径造就了人文信仰和理性信仰。
19、您认为中国人信仰的基本特征是什么?又由哪几个部分所组成?
郭沂:世界上大多数民族的信仰为宗教,故其终极价值是宗教性的和非理性的,如西方文明中的基*督教,印度文明中的婆罗门教、佛教、印度教,伊斯兰文明中的伊斯兰教等;而中国人的信仰则宗教、人文并行,尤以人文信仰为主,故其终极价值为宗教性和人文性并行,非理性与理性齐驱,而尤以人文信仰或理性信仰为主。我归之于五个组成部分:华教、儒家、道家、佛教和文学艺术,其中华教和佛教属宗教信仰,儒家、道家和文学艺术属人文信仰。这五个方面代表着中华民族的终极价值观,也是中华民族精神家园的主要组成部分。说起中国的宗教,大家都能想到佛道二教,但这只为一部分人所信仰。杨庆堃先生除了称之为“传统宗教”和“原始宗教”,还称之为“分散性宗教”,牟钟鉴先生则用了“中国宗法性传统宗教”、“原生型宗教”这样的名称。窃以为,这都是描述性的,作为一种宗教的名称,恐怕尚欠妥当。按照前人的介绍和我个人的理解,华教应该包含以下主要内容:首先,上天崇拜。其次,祖先崇拜、民族始祖崇拜与圣贤崇拜。第三,图腾崇拜、自然崇拜与社稷崇拜。第四,巫术、卜筮和方术,这是人类与神灵交通的途径。第五,郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度。第六,经典。第七,社会习俗和传统节日。
关于儒家是否是宗教的问题,我觉得道家和道教的区分是很有启发意义的,即人文信仰和宗教信仰的区分。其实儒佛也分为儒学、佛学和儒教、佛教两个方面,人文信仰和宗教信仰两个方面是并行的。
20、您认为中华文化核心价值由哪些方面所构成,其关系如何?
郭沂:最能反映中华价值的思想文化体系有四个,即易、道、儒、释。无疑,其中任何一个思想体系都博大精深,蕴含着丰富的价值理念,这就需要我们从中提炼出各自的核心价值。我个人的意见是,这四个思想文化体系的核心价值分别为:太和、自然、仁义、慈悲。这只是就四家的宗旨而言的,事实上这四种价值观也不同程度上为各家所共同拥有。
我们可以把它们分为两类,太和与自然为一类,二者所体现的是宇宙法则,其普遍性自不待言。仁义与慈悲为另一类,所反映的是人性,其普遍价值当然也毋庸置疑。
五、文化比较系统的突破性重构
21、您认为文化分为物质、制度、精神三个层面的合理性怎样?这三者的关系如何?
郭沂:我认为这种分法是合理的,因为这是根据人的生命特征提出来的文化分类。
具体言之:
物质文化对应人的生物生命
制度文化对应人的社会生命
精神文化对应人的精神生命
三者关系可从对人类的重要性来看,
物质文化是基本的,它提供了人类赖以生存的基本条件。
精神文化是根本的,它指向人类生存的意义。
而制度文化介乎二者之间。
22、从物质文化层面而言,您认为中西相较如何?未来发展会怎样?
郭沂:在全球化过程中,每种文化所扮演的角色是不同的。就像秦汉统一前儒道法等各家是地域文化,而统一后就在同一文明中扮演不同角色。就中西文明来说,西方现代文化的优势在于物质文化,所以西方文化将在未来人类文明中的物质文化层面扮演重要角色。而中国文化将主要扮演精神文化层面的角色。
23、从制度文化层面而言,您认为中西相较如何?未来发展会怎样?
郭沂:中西文明在这个方面不但并驾齐驱,而且存在优势互补的关系。如果说现代西方的政治的性质为民*主政治的话,那么中国传统政治可以称为贤能政治或精英政治。
据传,丘吉尔曾经说过:“民*主制度很不好,但是其他制度更不好。”这句话一般被转述为:民*主制度是一种最不坏的制度。鉴于民*主制度为世界上越来越多的地区所接受,我们或许可以进一步说:民*主制度是现存最好的制度。但这绝不意味着民*主制度是一种理想的政治制度。
那么,在全球化时代,我们能不能创构出一种比民*主更好的政治制度呢?笔者的设想是:在制度框架方面,要在综合西方的民*主政治和中国传统的精英政治的基础上,创造性地建构一种新的政治体制。在这个过程中,中国传统的阳儒阴法的制度建构和德本刑末的观念尤其值得重视。在从政者修养方面,要更多的采用儒家内圣外王的政治理念,如孔子说的“政者,正也。子帅以正,孰敢不正”、“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何”(《子路》)、“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”
(《颜渊》)、“君子笃于亲,则民兴于仁”(《泰伯》)等。在政治技巧方面,要重视取法道家思想,尤其其无为而治的政治理念。
24、从精神文化层面而言,您认为中西相较如何?未来发展会怎样?
郭沂:所谓精神文化,大致包括三个方面,一是审美,二是道德,三是信仰。这只是一种理论划分,在事实上,三个方面是难舍难分的,它们之间没有明确的界限。一个审美对象往往带有道德因素和信仰意蕴,一个道德信条又常常掺杂着审美维度和信仰意蕴,而一个信仰观念也总是包涵审美维度和道德因素。在这三个方面中,信仰居核心的、主导的地位,它决定着精神文化的基本风格和大体方向。
就精神文化的这三个方面看,我觉得审美和道德两个方面中西各有优势,并驾齐驱。但在信仰方面,中国文化有独特的优势,这就是人文信仰。有鉴于信仰在精神文化中的主导地位,总起来说,中国文化在精神文化领域更有优势。在未来人类文明中,中国文化将在精神文明领域占有主导地位。中国文化的优势就在于精神文化。
六、历史分期系统的突破性重构
25、您在提出了人类历史五大时代与四次转型说,核心要点有哪些?
郭沂:综合德国哲学家雅斯贝斯关于人类历史发展的四期说和“两次大呼吸”说,可以得知,整个人类历史的过去、现在和未来分为五个大的时代,即史前时代、古代文明时代、轴心时代、科技时代和第二个轴心时代。
在这整个过程,又包含四次大的文明转型。第一次是人类由野蛮时代进入文明时代,或者说由史前时代进入古代文明时代;第二次是由古代文明进入轴心文明;第三次是由轴心文明进入科技文明,第四次是由科技文明进入第二个轴心文明。就其性质而言,第一次和第三次为“工具的突破”,第二次和第四次为“精神的突破”。其中,第一次是“工具”本身的革命,由史前时代语言、工具、火之类的低级“工具”,上升到古代文明时代文字、金属工具、国家之类的高级“工具”。其后,便是“工具的突破”和“精神的突破”交替进行。“工具”和“精神”就像人类文明的两极,当历史的车轮驶向其中一极并达到顶点以后,便调转车头,驶向另一极;当达到这一极的顶点以后,又会重新调转车头,驶向对面。
26、您提出了社会形态四层面说,具体内容是什么?
郭沂:谈到社会形态,我们的教科书当中有MKS主义的五阶段说。这是根据西欧历史提出的,并不符合中国的情况,而且经济基础并不是社会发展的决定因素。我把社会形态分为社会经济形态、社会关系形态、社会政治形态和社会意识形态四个自下而上的层面。
27、您提出了中国历史五个发展阶段说,具体内容是什么?
郭沂:中国的社会经济形态、社会关系形态、社会政治形态和社会意识形态呈现出不同的历史发展阶段,其各个阶段的转换时代也不尽相同,有重叠,也有交叉。
虽然将社会形态分为这四个层面,但这并不意味着我们不能从整体上把握社会形态。可以说,四者共同构成了社会形态的整体。当然,各个层面在整体性的社会形态或者说一般性的社会形态中的地位是不同的。在这四个层面中,何者是最根本的、决定着整个社会形态基本格调的层面呢?答案是:社会政治形态。马克思行政权力支配社会的论断是千真万确的。所谓行政权力,是社会政治形态的核心内容。
同样,社会政治形态的演变也是判定一般性历史分期的主要根据。古今中外几乎所有的历史著作都以政治演变为主要线索,道理就在这里。
这就是说,一般意义上的社会形态,主要指社会政治形态,而不是社会经济形态;一般意义上的历史分期,主要是指社会政治形态的演变阶段。也就是说,在一般意义上,中国自有文明以来,经历了圣权时代、王权时代、霸权时代、皇权时代和民权时代五种社会形态和发展阶段。其中,圣权时代指五帝时期,其主要特点是“爱亲”、“尊贤”、“尚德”、禅让,而其中最根本的是政权交替方式禅让。王权时代为夏、商、西周。这个“王”字,特指三代诸王,所以这里的“王权”也是特指,和一般意义上的王权有所不同。王权政治的主要特点,自国内而言,是废除禅让制,实行王位世袭制,并在此基础上逐渐形成了一套宗法制。自国际而言,是中央共主(夏商周前后相继)和四方侯国的关系,势如众星捧月。平王东迁,周室式微,诸侯并起。其成就霸业者,先有春秋五霸,后有战国七雄。它们起初还打着尊王攘夷的旗号,后来干脆自立为王。周室名存实亡,终于为秦所灭。纵观春秋战国之政治局势,一决于霸权。这是霸权时代。秦始皇灭六国,完成统一,中国政治形态又为之一变。其最大特色是大一统和郡县制,当然这两方面是相辅相成的。由此形成的局势再也不是过去那种中央共主和四方侯国的关系了,而是中央和地方的关系。这种政体一经确立,特别稳定,竟延绵两千余年,至1912年孙中山推*翻满清、废除帝制方告结束。在这两千年里,尽管也时有分*裂,但总起来说,统一是常态。另外,地方行政建制也常有变动,但其实质却是与郡县制一脉相承的。秦始皇确定最高统治者的称号为皇帝,具有象征意义,这个称号也一直沿用了两千余年,所以我称这个时期为皇权时代。辛亥革命以后,中国政治形态就开始向民权时代过渡。这种政治形态与过去的根本不同是,主权在下,即主权在民,而从圣权时代至皇权时代,都属于自上而下的政治体制。另外,过去那几种政治形态的转化,都是中国内部自身演变的结果,可以说是自发型的。而民权政治是在外来文化传入的背景下开始的,可以说是外源型的,所以我们应该很好地借鉴和吸收国外在这方面的经验教训。真正的民权时代还没有到来。
28、您提出了中国古代哲学史两大阶段与儒学发展三大范式说,具体内容是什么?
郭沂:自上世纪九十年代初以来,笔者坚持就哲学自身发展的内在规律而言,中国哲学的发展大致经历了两个大的阶段,从中国哲学的产生至玄学为第一阶段,从佛学到理学为第二阶段。主要根据是,这两个阶段哲学的内在结构有着根本的不同。第一阶段哲学的内在结构大致可以分为三个层面:天道论、人性论和人心论。到了第二阶段,不但过去居于第三层面的心上升到最高层面,而且过去并不占重要地位的理也上升到最高层面。依这种观念,儒学的发展也可相应地分为两期,即先秦汉唐为第一期,宋明以后为第二期。至于以熊十力、冯友兰、牟宗三等为代表的现代新儒学,则仍然属于儒学第二期,乃是理学的余音回响。我之所以这样说,是因为这些现代新儒家尽管在不同程度上受到西方思想的影响,但这种影响不足以使其哲学的基本结构与宋明理学区别开来,熊十力、牟宗三承陆王之遗风,冯友兰则接程朱之余绪。
就儒学发展的整个过程而言,大致地说,在两千五百年的历史长河中,儒学虽然历经原始儒学、汉唐经学、宋明理学、清代朴学和现代新儒学五种学术形态,高潮迭起,异彩纷呈,但其基本的思想范式可归结为二,即原始儒学和宋明理学,前者制约着汉唐儒学之规模,后者则决定了宋以后儒学之路向。换句话说,先秦以降为先秦原始儒学的延伸,宋明以降至今为宋明理学的延伸。当今儒学发展的使命,不仅仅是建构第六种学术形式,更为重要的是建构第三个儒学范式。相对于原始儒学范式和宋明儒学范式,我们可称之为当代儒学范式。
儒学范式有三大支柱,一是道统论,二是核心经典系统,三是哲学体系。其中,道统论是儒学范式的宗旨,核心经典系统是儒学范式的依据,而哲学体系是儒学范式的实际载体。一个儒学范式的道统论与核心经典系统,是这个范式之下各种哲学体系的共同基础和前提。
就道统论看,儒家道统思想源远流长。从《论语》、《易传》看,孔子已敏锐地觉察到道统之存在,他所提到的有伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公。孔子之后,重新确认道统并自称继承道统的,是孟子。这是第一个范式的道统论。到了唐代,韩愈以明确提出道统论而成为理学的先驱之一。他说:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。”
朱子明确地提出了“道统”这个概念,但其道统论与韩愈有显著不同。一是像晚年孔子那样将道统追溯到伏羲,二是将曾子、子思等纳入传道谱系。这是第二个范式的道统论。至于第三个范式的道统论,就是我上边说的天人统和人天统。
就核心经典系统看,第一个范式为六经系统,第二个范式为四书五经系统,第三个范式,按照我个人的理解,为五经七典。
29、您提出了现代化四阶段说,具体内容是什么?
郭沂:这个说法是根据我对现代化的理解提出来的。在我看来,所谓现代化,并不仅仅是科技与经济等领域的事情,而是由科技革命引起的整个文化系统的调整与转型过程。新的科学技术好象现代化的酵母,在旧的文化系统内部引起连锁反应,导致一系列的变动、调整与革新。在这个过程中,新旧因素相互影响、相互适应、相互促动,最终形成一种新的文化范式。在这个过程中,物质文化的变化最为剧烈,制度文化次之,而精神文化相对比较稳定。传统文化,尤其传统的价值理念会以新的形式凸现出来。也就是说,经过现代化的洗礼,传统再生了、复兴了。因而,现代性与传统性之间是血肉相连、难舍难分的。鉴于此,我将现代化归结为从科技革命到传统复兴的过程。
因此,从历史和可以预见的未来看,整个世界范围内的现代化进程大致可以分为四个阶段:第一阶段为西方的现代化过程;第二阶段为西方现代化向其他文明推广,亦即其他文明引进、吸收西方文明的过程;第三阶段为其他文明自身的现代化,确切地说,为各文明之传统的现代化过程;第四阶段为包括西方在内的各大文明之间相互调适、相互吸收、相互融合,逐渐形成一种普世的现代性的过程。上次讲到,所谓普世价值就像是盲人摸象,每种文明都把握了普世价值的一个方面,各种文明相互融合才是具有全球意义的普世价值。
30、您在探索重建中华乃至人类精神家园的过程中,已经实现了上述六大突破,形成了一套论域宽广、内容博大、思想精深的理论体系。如果用一个简约短语来概括这一理论体系的话,您选择用什么?
郭沂:以道观天下。我所说的道包括来自道家的道体的道,也包括来自儒家的人当行之道的道。我的哲学观叫道哲学,道是其核心概念。我今天所讲的,就是站着道哲学的立场上,用道的理念,对天下万事的评判。我所说的天下包括天下万物,天下万事,各种挑战、冲突、问题。我试图通过建立道哲学来解决我们时代的问题。
31、据《 光明日报 》( 2011年10月24日 15 版)等媒体报道,2011年6月24-25日,德国联邦教育和研究部设Morphomata国际学院同科隆大学哲学系为回应您提出的“道哲学”而联合召开了MetaphysicalFoundation of Knowledge and Ethics in Chinese and European Philosophy(《中欧哲学中知识与伦理的形上学基础》)国际学术研讨会,您在会上并作了题为Dao and Daoic Philosophy(《道与道哲学》)的主题发言和会议总结。您提出的道哲学为什么受到了德国学者的重视,他们最关注什么?
郭沂:我的道哲学之所以受到德国学界的重视,就是因为我所讨论的是中国的,而且是哲学。在中国学界讨论中国哲学合法性问题,我赴德讲道哲学。德国哲学家告诉我,我所讨论的问题也就是西方自柏拉图以来讨论的问题。一开始兴起中国哲学合法性讨论时,我并没当回事,觉得这是个伪问题。每个文明对哲学有不同的定义,就是按西方的定义,形而上学就是哲学,我们也是有哲学的。性与天道就是中国的形而上学,就是哲学。对德国哲学界来说,中国当然有哲学。他们最关注的是中国哲学解决问题的路径,因为在他们看来,中西哲学提出的问题相似,而解决问题的路径迥异。
32、您从1984年开始整理《孔子集语》,1986年就发表了两篇研究孔子的文章。回顾过往,您认为自己的学术历程到目前为止大体上可以分为几个阶段?立足当下,您目前正在从事的学术工作重点是什么?面向未来,您对自己的学术之路有什么规划,对中华乃至人类精神家园的重建有什么期许?
郭沂:自从踏入学界30年以来,我主要流连于四个领域。一是中国早期文献典籍,包括传世文献和出土简帛。二是中国哲学史,尤其先秦儒家和道家的哲学。这两个方面的论著,曾结集整理为《郭店竹简与先秦学术思想》,于2001年由上海教育出版社出版。另外两个领域为中国文化走向和哲学本身,包括儒学重建和道哲学,这本《中国之路与儒学重建》便集中反映了相关研究。
这四个领域的论著是相互联系、相辅相成的,当然侧重点有所不同。如果说《郭店竹简与先秦学术思想》致力于历史考察的话,那么《中国之路与儒学重建》则体现了更多的现实关怀。这四个领域是我一直都思考的,只是侧重点不同。可以2005、2006年为界分为两个阶段。
第一阶段:1984-2005,二十年,主要是史的考察和经典的整理。
第二阶段:2006-2015,十年,主要致力于儒学重建和道哲学建构。
道哲学是2006年《新道论提要》(《国际儒学研究》第14辑,九州出版社2006年版)中提出来的。对儒学创新也是在2006年,一篇是《以“五经七典”代“四书五经”》(《中国儒学年鉴》,山东《中国儒学年鉴》社,2006年版),另一篇是《五经七典――儒家核心经典系统之重构》(《人民政协报》2006年12月18日、2007年1月15日连载)。我从八十年代中期就开始思考纯哲学问题,只是当时并未写出来,直到最近一些年才整理发表。
现在我打算尽快结束历史的考察,主要有两三本书,关于先秦经典我想出版一本书叫《经子考实》,对经部和子部的著作做一个考察,也是对先秦哲学有那就的总结。除此之外关于孔子的文献,明年中华书局将要出版《孔子集语校注》,分三卷出版。
关于未来主要是三项:完善道哲学,校注七典和重写一部中国哲学史。
我对中华精神家园的期许就是中华文化复兴,开启第二个轴心时代,迎来天下大同。
以上我对这三十二个问题的简要答复,请大家指正!(回到目录 image008.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:25:45
范式转移与学统重建
image010.jpg

范式转移与学统重建——现代学科分化背景下的儒家天命
赵荣华按:百余年前,清政府实行学制改革,从此拉开了对西学亦步亦趋的大幕。置身数千年未有之变局,中国传统学术遭受比佛教输入更为激烈的西学冲击。道术为天下裂,传统的人文教化之学分化为现代诸人文、社会学科,儒家学统随之崩解。学统是道统的肉身,道非学不明,学统不立,道统焉传?反省以现代西方学科范式来改造中国传统学术的削足适履,构建中国学术的自主性以重建学统、赓续道统,毋宁说是现代新儒家乃至每一位现代中国学人的天命所在。
基于此,《天府新论》编辑部联合弘道书院,于2015年12月5日在都江堰文庙共同主办了“范式转移与学统重建——现代学科分化背景下的儒家天命”研讨会,这是继去年我刊主办“儒家思想与中国改革”研讨会后的第二届“天府新儒学论坛”。此次会议邀集了法学、政治学、外交学、心理学、历史学、哲学等学科代表,围绕学科分化、范式转移、理论创新、经学复兴和学统重建等议题作了比较深入的探讨,在此辑录会议精彩发言以飨读者。以下内容已经发言者审订,略有删节,本文原载于《天府新论》2016年第1期。
黄光国:从中华文化的第三次现代化论学统重建——台*湾大学心理学系教授
罗志田:道出于二之后:从中学到国学再到四部之学——四川大学历史文化学院教授
丁纪:德行科下的博学于文——四川大学公共管理学院哲学系副教授
任锋:政治学理论的创新何以可能?——中国人民大学国际关系学院副教授
叶自成:从儒家范式向兼容道法的综合范式转换——北京大学国际关系学院教授
盛洪:儒家以礼为基础的法治观念与制度——天则经济研究所所长,山东大学经济研究院教授
胡水君:道德认知与法律理学——中国社会科学院法学研究所研究员
黄开国:康有为戊戌变法以后的新经学构建对当代儒学发展的启示——四川师范大学政治教育学院教授
曾亦:经学的兴废与大陆新儒学的目标——同济大学哲学系教授
姚中秋:学统重建何以至关重要?——北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授
姚中秋:引言
在此,我想就我们会议的论题,略微地阐述一些浅见,也算是一个简单的引言吧。
我们这次讨论的议题是“范式转移与学统重建——现代学科分化背景下的儒家天命”,我们的重点是学统重建,学统重建必然会带来思想学术范式的转移。范式转移的主体不是一个学科、两个学科,而是整个学术思想体系,是整全的范式转移。我们会问,为什么要有这样的一个转移,要有一个学统重建?我这几年一直在思考这个问题,我给自己提出的问题是,今日中国之学能否让中国人充分而完整地自我理解?也即,我们的学能否让我们明白自己是谁,能否让我们中国人,不管是作为个体、还是作为一个群体,成己、成人、成物?这是几年来一直萦绕在我心头的问题。
比如说,我曾做过一些经济学研究,这些年一直有一个困惑,那就是,中国经济在过去30多年应该说是非常成功的,横向对比一下,中国经济的表现是最为出色的,但迄今为止,我没有看到关于中国经济增长故事的比较令人信服的解释。中国经济为什么在过去的30多年中能有那么快速的增长?比如,我最近去山东曹县和江苏睢宁看了两个淘宝村、镇,十分繁荣。我想,大家都能感受到互联网经济在中国的表现非常出色,甚至是超过美国的。那么,为什么会这样?经济学家没有很好的解释。
今天,我们看到,中国学界面对中国故事,是普遍失语的。我们成功了,但我们不知道自己是如何成功的,因而也就不能讲好自己的故事,这就是中国思想学术之失灵,我们这些做学问的人,在今日中国其实是普遍失败的。面对一些最基本的事实,我们不能给出有效的解释。
因为不能对中国故事做出有效的解释,所以,我们也不能理解,自己究竟是在什么样的处境中,我们的制度、社会以及中国人的心智究竟是在一个什么样的状态。因此,我们也就不清楚,自己要到哪儿去。中国经历了一个快速的成长,到今天,由于知识的失灵,反而迷失了方向。我觉得,这是我们这个时代面临的最为可怕的问题。怎么办?我想需要一次知识的更换。
知识的更换无非有两条路:一条路是,我们进一步地西方化。这是过去一百多年来知识分子给中国人开出的几乎唯一的药方。每一次,我们经历了挫折,或者我们处在迷茫之中,我们的药方都是,继续往西走。我们这个会议室,就在“西学塾”中,我们一次又一次地进“西学”之塾,学习西方的学问。这是一个方向。我们看到,今天还有很多精英也在坚持这个方向。当然,这个是可以继续尝试、继续努力的。
但我想,也许我们可以思考第二条路,那就是,我们进入“东学塾”,进入“中学塾”。也即,回到我们自身的知识传统中,回到我们自身的智慧中,以探寻中国的方向,当然,首先是自我理解。继续向西走,不过是范式的细化、深化而已,并不能带来新知。在西化已进行了百年后,回到中国自身之学,才是真正的范式转移。
这几年来,我们弘道书院做了一些这方面的努力,书院自成立起,就一直抱着这样的想法,试图活化儒学,活化我们的经学,活化我们的知识传统。通过复归这样的知识传统,我们来理解自身,解释现实,弄清楚我们的这个处境,并寻找我们的方向。围绕这样的意图,这两年,我们组织儒学与各个学科,法学、经济学、政治学,还有国际关系领域等各学科的对话,我们与那些最有想法的学者一起探讨,儒学在今天能不能帮助我们解决自己的问题。
我们的这个想法得到学界热烈呼应,《天府新论》也给予我们很大的支持,今年第六期刊登了我们组织的儒学与政治学对话的三篇记录稿。我想,弘道书院的努力是整个中国学界思想学术之文化自觉的一个小小的片断。大家或许已经注意到,过去十年来,中国学界发生的最大的事情就是思想学术之文化自觉。曾经系统地接受过西学教育的这一代知识精英,其中有相当一部分逐渐地转回到中国自身的知识传统,这就是学统重建,这就是范式转移。当然,这只是一个开头。
所以,《天府新论》编辑部提出这个议题以后,我们一拍即合,于是有了这次的论坛。参加这次论坛的学者来自于各个学科,有五六个学科,虽然只有十个人。各位均可谓思想学术之文化自觉方面的先知、先觉、先行者,比如黄光国教授,几十年来一直都是在推动中国社会科学的本土化。所以,我相信我们这次论坛,一定能在这方面做出深入而又具体的探讨。我想,我们今天可立足于自身的学科,但同时又超越于自身的学科,从中国文化重建、学统重建的角度展开讨论。对此探讨,我自己满怀期待,我想编辑部也满怀期待,我相信,整个学界都颇有期待,因为,中国确实是需要在这样的时刻找到自己的方向,而自古以来,中国的方向都是由学来划定的,所以,我想我们这次论坛在思想学术史上或许会写下一笔。期待各位精彩的讨论。                    (回到目录
一、学科分化与范式转移黄光国:从中华文化的第三次现代化论学统重建
我想我不讲客套话了。因为时间太短,我们必须很快地进入正题,这个问题不要说是20分钟,你给我20个小时,我都讲不完。可是因为时间有限,所以我先讲个大要。我想先从姚教授刚才提出的问题说起,姚教授刚才提出一个很重要的概念叫“文化自觉”,这个概念是费孝通先生晚年提出来的。我第一次见到费孝通先生,是1983年在香港中文大学召开的“现代化与中国文化”研讨会上,那是从1949年以后,第一次举办的两岸学术研讨会。在那次研讨会上,金耀基教授提了一个很重要的问题,谈东亚经济奇迹跟韦伯论旨。那时候的问题跟现在的问题是一样的。当年韦伯出版《中国的宗教:儒教与道教》,说儒教文化传统不利于发展工业资本主义。可是,在那个时代,台*湾、香港、新加坡、韩国这四条小龙的经济奇迹要如何解释?我注意到这个问题之后,写了一本书叫《儒家思想与东亚现代化》。1983年时,我还很年轻,为了写这本书,我开始读相关的著作。包括韦伯的《儒教与道教》,这是西方学术界以社会科学角度谈中国文化的第一本作品。同时,我也读牟宗三的作品。两个人都很重要,我很简要地讲一下我当时的观点。
我读韦伯作品的时候,发现他的论点错误百出,但是,我不敢批评他,我只敢在我的书里写一章引述他的论点。为什么?因为他是世界著名的社会学家,我怎么敢批评他?后来台*湾开始推动社会科学本土化运动,发生过很激烈的研究路线之争,当时我有一个主张,认为我们要讲社会科学本土化,关键不在哪一个学科,而是在于西方的科学哲学。这个道理其实很简单。我们到西方国家攻读博士学位,不管你念哪一个学科,最后你一定是拿“哲学博士”。不管哪个学科,都是以西方哲学作为基础,没有搞清楚它的哲学,你就没办法发展自己的学科。当时我坚持这样一个想法,出版了一本书,叫《社会科学的理路》,介绍西方科学哲学五大典范。后来我就依照这样的想法,主持“华人本土心理学研究追求卓越计划”。到了2009年,我整合十年的研究成果,写成一本书叫《儒家关系主义:哲学反思、理论建构与实征研究》,这本书很重要,后来也翻译成英文。最近我又出了一本书,叫《尽己与天良:破解韦伯的迷阵》,把这样的思路用到社会科学方面。这本书用两个很简单的概念来讲韦伯学说在方法上所犯的错误,第一,是“欧洲中心主义”,用基*督新教的观点评估儒教,怎么看怎么不懂。他发现中国没有上帝召唤、天职、原罪这些概念,真是莫名其妙。所以他第一个大问题是“欧洲中心主义”,后来西方学术界也普遍用同样的角度看*中*国,同样错误百出。他犯的第二个错误,在社会科学里叫做Fallacy of Conflation,融接的谬误,或混接的谬误,他从中国汉代到清代的历史中随便抓资料,来描述中国社会的理想型或理念型(Ideal Type),这种研究方法在西方社会学界非常出名,认为中国社会有一个理想型或理念型,它是不会变的。如果韦伯活到今天,不要说今天中国的奇迹,就是当年四条小龙的奇迹,他都没办法解释。可是他的著作问世后,因为是社会科学界中第一本讨论中国文化的书,所以影响力很大,后来西方学术界还形成一个韦伯学派,塑造整套关于中国的社会科学理论,我们的留学生又把那一套搬回中国,对中国的历史发展造成了很大的影响。所以,当初我就决定一定要写一本书好好批判他;没有批判他,简直是中国学术界之耻。这本书很厚,37万字,就是从那个时候,陆陆续续写到现在,花了二、三十年的工夫。这本书主张,第一,假设你用韦伯理性化、世俗化、除魅化的理论来看*中*国社会,其实中国已经经过三次现代化了。《易经》本来是一本卜卦的书,孔子当年解释《易经》,已经没有迷信的成分,而变成一本修养的书,那不是理性化又是什么?儒家解释《易经》,使它变成中国伦理和道德的基础;道家解释《易经》,使它变成中国科学的基础,西方人也看不懂,你用西方科学的角度来看,也怎么都不对劲。韦伯虽然不知道中国社会现代化的过程和意义,但起码有一点他的说法是对的,他说儒家是“理性的适应”,西方的现代化是“理性的控制”,两者都是理性的。
儒家的第二次现代化是宋明理学,程朱和陆王分成两支,为什么?程朱“道问学”要把儒家伦理讲清楚,因为讲不清楚,所以又分出一支陆王“尊德性”,讲“知行合一”,“致良知”,不要在文字堆中打转,这个分*裂构成了儒家第三次现代化必须解决的最大问题。台*湾大学人文社会高等研究院院长黄俊杰,最近出了一本书,在讲儒家思想跟中国历史思维。他说过去史家讲中国历史,都是先讲一个历史事件,后面再作一个评论,如“太史公曰”,《史记》就是这么写的。因为我们的史家认为,儒家的价值观是普世性的。各位请注意:现在西方人一直宣称,他们主张的价值观是普世性的;可是假设你真的对儒家思想作一个整理,你会发现,其实儒家伦理才是普世性的。问题是我们没有西方人抽象的本事,所以中国的史家只能先讲个历史故事,再用儒家的标准来评估它,这叫“具体普遍性” (concrete universality),用生活世界里发生的具体事件,说明一个普遍的道德原理。这里就产生了一个问题,我们历史论述的焦点都是王侯将相,很少提到民间百姓,不可能变成一个普遍性的社会科学理论。所以,我们讲今天的第三次现代化,最重要的其实就是要做这件事,把我们过去的文化传统转化成可以用来作为社会科学研究的理论。我在《儒家关系主义:哲学反思、理论建构与实征研究》这本书里基本上用的就是这个思路。用西方的科学哲学为基础,整理我们的文化传统,变成“含摄文化的理论”,用来作为实征研究的指引。
我们过去社会科学中的很多学科都是横向移植,把西方人在其文化中发展出来的理论横向移植过来,到目前为止,台*湾也一样。我们有自己的文化传统,却不会作纵向继承。所以,怎么连结纵向继承跟横向移植,就很重要。最近台*湾国立清华大学的杨儒宾教授出了一本书叫《一九四九礼赞》,说在台*湾一提到1949,反对党就讲二二八、白色恐怖、专*制独裁,骂国民党,他说大家忘了一件事情,1949对台*湾文化的发展有一个重要的意义。台*湾本来就是一个以汉民族为主的移民社会,日本人统治时期,尽量要清除汉民族的文化,当时台*湾只有600万人口,1949年,蒋介石带到台*湾去的200万人中,60万是军人,其他很多人是来自中国各省的文化精英。如果没有1949,这些文化精英根本不可能到台*湾来。他们到台*湾以后,经过很长一段时间的沉潜,把中国文化中的重大学术问题写成著作,其中最重要的人物就是牟宗三。我要批判韦伯的时候,很注意看他的书,才发现他的学说非常重要,尤其是他的三统之说。牟宗三这个人,用自己一个人的力量,把康德的三大批判书翻成中文。然后整理儒家思想在中国历史上的发展,写成《心体与性体》三巨册,又写《佛性与般若》,讲佛教对中国文化的影响。今天在台*湾学术界,在国际上拥有一席之地的一个人,就是牟宗三。他的著作有一个非常重要的意义,他把中国学术史上一些最重要的问题做了很清楚的整理,你看他的著作,马上可以看到问题在哪里。更重要的是他的三统之说。他很清楚地承认,他只是整理儒家人文主义的道统。要建立我们的学术传统,让它进入现代学术界,一定要吸纳西方文明的长处。当你有了自己的学统,建立起自主社会科学之后,才能真正知道我们需要的政治体系,也就是政统。他很清楚地讲,我们需要接纳西方的民*主,可是绝对不是全套照搬。全套照搬到中国来,一定会出问题。用西方的后实证主义的科学哲学来看,有重要的问题才有重要的答案,没有好的问题,根本是不可能会有答案的。最近我们开一个研讨会,我就跟杨儒宾讲,牟宗三最伟大的贡献,不在于他把所有的问题都解决了,而是他把问题讲得很清楚。你在牟宗三身上完全可以看到,为什么中国很难吸纳西方文明的传统。所以我写了一本书,目前还没有出版,原来的题目叫《牟宗三的科学观》,写完以后特别请牟宗三的大弟子李明辉看。我说,你老师翻译康德著作,你也翻译康德著作,你们两人的译法不一样,到底是你错,还是牟先生错?他说,牟先生不懂德文,他是从英国史密斯(Norman Kemp Smith)的英译本转译过来的。我发现牟宗三在几个关键词上犯了严重的错误,这个错误会让我们误解西方的科学哲学。所以未来我们要讲学科重建,一定要沿着他的思路,看清楚我们文化的问题在哪里。未来我们要做的事,必然是以儒、释、道三家文明作基础,吸纳西方文明精华,重建我们的学术传统。要做到这点,我估计大概要20年到30年。我们的学术界要有自觉,西方文明的精华在哪里?怎么去吸纳它?然后怎么消化?怎么来整理我们的文化传统?中国文化一定要经过现代化的转化,才能进入后现代。进入后现代以后,你会发现我们祖先传下来的智慧会变成一种后现代智慧(post modern wisdom),很有用。它不会死,可是一定要经过这个转化,对于这一点,我非常有信心。这里面有很多细节,将来有机会可以再作讨论。                                (回到目录
盛  洪:听了黄教授的发言,我理解的最重要的问题就是说,我们近代以来对历史的评价,标准就是西方的理论,其中包括韦伯的理论,评价这个文明到底好还是不好,最重要的还是依据经济发展来评价。我想这是非常重要的维度,但不是唯一的维度。我们现在有充分的文化自信,至少在座的是这样,就是认为有别的价值标准,这个标准比韦伯的要更好。我非常同意,儒家一直是有价值标准的,这个标准早就有了数千年,现在还可以用来评价,它比较全面。不要把别人的尺子当尺子,这是特别重要的一点,但是这恰恰是近代以来中国知识分子犯的一个非常严重的错误。下面有请罗志田教授。
罗志田:道出于二之后:从中学到国学再到四部之学
其实记不记我讲的无所谓,就把黄老师讲的记了就行了。我跟黄老师最大的不一样,就是我要找很多的话才能凑得够这规定的20分钟发言时间。因为今天要讨论的我根本不懂,是应朋友的邀请,有了这么一个学习的机会,我感到非常荣幸!
这不是客气话。我对儒学是外行,真的外行。从昨天到今天的经历,让我稍微知道一点,我们现在的儒学界是无所不包——像规定起床、规定吃饭、规定坐车这么精确,基本上应该是墨家或者法家的做法。我的理解,孔子门下有人可以白天睡觉,有人可以吃一碗饭就心情很愉快,有人可以做生意,有人可以去做官,似乎不会这么准确地实行军事化管理。这就说明我们儒学现在的包容性有了很大的增强,包括今天我们文庙当家的跟我们说,他把魁星阁也给圈进来了。魁星阁可是和文庙竞争的,尤其在台*湾,高考前大家都到魁星阁去拜,比到文庙的多太多了。现在我们这边把它给包容进来了,就没有竞争而成为“多元一统”了,所以儒学现在的确是今非昔比了。
另外,我真不懂什么“范式”,到现在为止我没使用过这个词,就是引别人的也加个引号。既然不懂“范式”,当然也就不懂得什么“范式转移”了。所以来开这个会,简单一句话,就是来学习的。
在会议规定的题目中,我稍微可以说知道一点的就是“现代学科分化的背景”这么一部分,我下面要讲的,就是这方面一些不成熟的体会。
这个题目涉及到经学在近代的地位,也不好讲。我曾经在台北讲过一次近代中国经典的淡出,我当时用了一个词叫“消逝”,很多喜欢经典的朋友非常不高兴,包括一些熟悉的朋友也批驳说,经典怎么会“消逝”了呢?不是还有人在读经吗?我的理解,读经其实有不同的读法,是寻求人生的指导、寻求平天下的指导,还是作为研究的对象,甚或作为出国之前的读书预备班,那是天壤之别。我觉得在前面那个意义上,就是说我们的经典曾经长期是指导人生、指导社会、指导国家、指导天下的意义上,在近代基本上应该说是不存在了。可能有很多人对此不高兴,但我觉得基本上是一个事实。
今天我的旁边坐的是姚院长,他是要弘道的,所以我不想再让人不高兴。下面先做一个声明,我所有讲的都是从史学的角度陈述我看到的历史现象。我的观察可能是准确的,也可能不准确,但不管怎么样,我说的就是我观察到的历史的一个现象,把它说出来,就是说个事,没有褒贬,也不代表我赞成或反对,尤其不代表我对经学或者对经典有什么看法。
我们今天说的“学科”,基本上是一个外来观念。中国过去的学问似没有学科这一说,大体上也不讲究分科而治,也不提倡把学问分而治之(当然也不反对)。有一些“学”,譬如说经学,是一个长期就有的说法。史学也是一个长期有的说法,诸子学就非常晚了,恐怕是到了近代才有所谓的诸子学一说。另外,还有一个一会儿我要说到的“学”,就是我发言题目上的“四部之学”,这个说法就更晚。经史子集这四部是书籍分类,改称四部之学后,里面叫集部的那一部,就不太好办。我几乎没听说过“集学”这个说法,或许极其特别的人除外。但有“集部之学”的说法,有一位非常自信的老先生叫钱基博,他就曾说,集部之学天下最强就是我和我儿子,你们将来看了我们的日记、笔记,就知道了。这个后面再说。简单说,对于把学问分科,我想过去至少不提倡,也不反对,就是不把它作为一个重要的事情来思考。
“学科”这个概念,我们其实是在西学的冲击之后才开始讲的。包括今天要讲的“范式”,以及“转移”,说明我们更多是在按照西学的思路来思考问题。最近看到一个中医发的微信说,中医不能用西医的思路来诊疗,而现在中医学院教的,都是先做各种西式的体检,例如检查出有胆结石了再去治疗胆结石,那就不是中医了。这个说法对不对另说,它是有启发的。到目前为止,我看到的相关的论学题目,大部分都类似以西医的办法来进行中医治疗。这是一个现实,西学的分科体系已经成为我们相关思考的基础和前提,不能说轻易就把这个基础和前提脱离了;要跳出去另说一套,似乎不现实。就像晚清有很多人不喜欢外来词汇,最后却发现不用这些外来词汇,我们根本无法表达我们的思想。所以现在非要用西潮冲击以前的话来表述,几乎每说一个字你得做一个注释,然后还得继续,要做无数个注释才能对话。简单加一句,我们确实无法脱离现在的学科体系来进行讨论,但恐怕要知道这基本是外来的系统,当然也加上了一些“中国特色”。
我是研究近代史的。近代中国一个很大的变化,就是随着西潮的冲击出现了一个中学和西学对峙的基本格局,在这个前提下,我们接受了西方的学科概念,并且也基本接受了它的分类。这个接受坦白说还是我们比较主动,因为西方努力想要输出的是另外更大的一些东西,学科体系还不是他们特别努力想要输出的。这虽然是我们主动更多,但隐含着思想和学问的重大权势转移,当时努力输入的人或许并未意识到这一点。
或可以说,如果没有西潮的入侵,或者说没有被我们接受的所谓西学这么一个概念,根本也就没有中学这个说法。我们所谓的中学,就是在已经有了西学之后,作为一个与西学对应和对立的名相而出现的。这是一个翻天覆地的巨变。我们原来的学问对象是天下,这个天下其实是指人类社会,是一个可以伸展的人类社会(很多人说天下后来变成了中国,或是一个不够正确的理解)。原来以天下为对象的学问,现在变成了一个在全球竞争中的民族性论述,这是一个非常大的转变,相当一部分人可能还没认识到。
在这个转变中间还暗藏着一个根本性的、也是极为深刻的变化。就是在这样一种民族性的论述中,原来高居于学问顶端的经学现在变成了“中学”的一个组成部分。那就隐喻着、甚至明确表出了它不再是一个独尊之学。我们知道自从汉武帝之后,儒家的经典就获得了独尊的地位。后来所谓经典,大致就是那个时候形成的。那样的话,从一个独尊的地位变成一个地位不清的成分,这是一个大幅的沦落,所以这是一个深刻的变化,也是一个非常不得了的变化。从经典地位的沦落可以看出,在中西学对峙竞争的大环境之下,中学这一名相一出现就意味着整体的失据,当然这是个比较微妙的变化,在很长时间里是隐而不显的。
然后到了清末,受到日本人的影响,我们又开始兴起了国粹、国魂、国故、国学等等以“国”字起头的一类象征性名目。到后来说国学一类的人,大部分是越来越接近保守的,或者现在被我们视为保守的,确实他们也更多是一种防守性的努力。但是这里仍然有一个跟讲中学一样的、大家没说明的一个共性,就是在国学、国故或国粹里,经学只是其中的一个部分,并没有明确它的指导地位。
到进入了民*国之后,还有一些文化立场显然是偏于保守的人,他们故意要重申我们有四部之学,其实这基本是他们创造出来的,是所谓发明出的传统。以前哪里有什么四部之学呢?我刚才说了,四部是一个书籍的分类。学过图书馆学或进过图书馆的人就知道,有一些大开本的书,它们就排在所有分类的最后一组书架,不管它的具体内容是什么,是讲道学的还是讲物理的,都放在那里。因为它体形与一般图书不同,不便按学科类别上架,所以它就单独放在一起了。最早的四部就是如此,图录啊这些大本的、异形的,不是常规书籍形式的,就放在最后,原来叫丁部,后来改称集部。
或许因为“集学”这个说法太不伦不类,所以越来越多讲四部之学的人,就故意把它翻译成西方学科分类里的文学。其实集部里面既有总集又有专集,各种集子里面都有大量经学、史学的内容,除非让文学无所不包,否则当然不能是文学。我猜要是起钱基博于地下,说你所长的原来是文学,他恐怕不能接受(钱先生曾特别强调,他“治中国古代的经部子部,自信确有心得”)。他可以接受自己的特长是集部之学,但说他长于文学,那就大打折扣了。
所以四部之学是一个较晚才创造出来的新生事物,却被我们很多人以为是旧的东西。而且这些创新者的心态是保守的,至少他们的文化态度是保守的,为什么呢?他们就是不想承认刚才我们说的被西方主导的“学科”体系,因此提出我们原来也有一个跟你们差不多的学科分类系统,就叫四部之学。如果借鉴上面提到那位中医的说法,这些保守的人同样是借用西医的思想来保守我们的中医。
同时,所谓四部之学又比前面说的“中学”和“国学”还更进一步:在中学里,经学虽然没有在顶端,可是也并没有排除它的地位,它的定位是相对模糊的。国学就要清晰一点,但还是较为模糊,因为最初一些人说的“文学”,其实也就是国学(窦士镛在清光绪末年著《历朝文学史》,分五部分:文字原始第一、志经第二、叙史第三、叙子第四、叙集第五。名为“文学”,实大体等同于所谓“国学”)。而后来的四部之学为了要证明中国也有自己的分类,就套书籍门类而分为经、史、子、集,其实是一种变相的摹仿。关键是这经、史、子、集四部和外来的各学科一样,是一种彼此平等的学问。所以他们那时的思想、心态,跟讲西式学科的人是很接近的。
我们想想,为什么读经或者经学在民初的教育体系里一开始就被取消?后来偶有恢复,长期仍处于一种半取消的状态。那就是因为它以前地位太高,它具有指导一切的显赫地位,才首当其冲,被视为一个弃旧迎新的必须步骤。认识到经学曾经的地位,并从这一视角去看学问门类和学科定位,而不是把今天既存的学科分类作为一个众皆认可的前提,就可以从经学地位本身的转变看到既存学问的步步退后。不论我们从新式学科系统还是所谓四部之学的系统来看,接受了“经学”这一学科名号,接受了它的分类,成为与他学平等的一个学科,这就是一个重大的权势转移,一个大得不得了的权势转移。
今天我讲的大概就是这么一个发展过程,及其这个过程背后隐伏的一些东西。尽管在输入西方的学科体系方面可能我们更主动,却也不是我们简单地就接受了,还是经过斗争的。在清末的时候有一个词汇叫“学战”,翻译成我们现在的话就是文化竞争的意思。我们现在在座的年轻人可能真不知道,20世纪90年代一些刊物连“学战”这个词都不敢用。我曾写了一篇讲近代中西文化竞争的文章给《历史研究》,前面就有“学战”两个字。编辑说,“学战”这两个字可不可以去掉?我问为什么,他们说怕万一文章因此被审掉了。他们那时做事万分谨慎,怕我这个文章因有“学战”字样而发表不了。故为了保护我的文章,把“学战”这个词给去掉了。但“学战”其实是清末不少人使用的词,表出一个从外国进来又应对外来文化冲击的清楚意识。我们后来接受现在这个学科的划分,其实是经过学战的。但是没战胜,输了。
用王国维进入民*国之后一个很简明的话说,“自三代至于近世,道出于一而已”。就是道只有一个,也就是我们经典反映的内容,因为道虽然出自天,其载体就是经典。但是“泰西通商以后,西学西政之书输入中国,于是修身齐家治国平天下之道乃出于二”。这就大不一样了。这是一个根本性的转变,就是我刚才说的,道原来是适应于整个天下、整个人类社会的,不是只针对一个特定空间的特定人群的。但是道出于二之后,它就成为一个空间化的、区域性的范畴,就跟“中学”一样,那这个学问就非常的不一样了,这就是为什么我要把“道出于二”放在题目最前面的原因。
在中西学战的过程中,道成了一个空间化的范畴,而且在相当一段时间里也成了一个时间化的范畴——有种说法我看现在还有很多人在重复,就是说我们的时代变了,所以要改革;我们的时代变了,所以要有新的学术。这是延续清末民初一个得到广泛接受的观念,就是说一个时代应该有一个时代的学术,因为时代变了,所以我们中国要变,政治要变,学问也要变,整个社会都要变。陈寅恪说了,可以用观空的方法来观时。外国有一个人写了一本书叫《过去就是外国》,原来是一个剧本里的话。过去成了外国,就是用观时的方法来观空。按照近代人的说法推理,一个时代有一个时代的学术,即时代不一样就要不一样的道,那也是对道的普遍分享或普遍指引性的一个极大冲击。所以道出于二不仅仅是空间的,它也反映在时间上。而道的时间化跟道的空间化一样,也是一个非常大的根本变化。
以前的说法是“道不远人”,道一旦远了人,其实就不能行了。至少从宋代起,就有很多人在讨论道已经远人了,因为连读书人中都有很多人不知道,更别说劳动人民了。过去说“百姓日用而不知”,但后面还有一句话说“故君子之道鲜”。就是说“日用而不知”是不好的,最好是既要知也要让所有人都日用。
原来我们经典承载的道,是为万世开太平,那就不能是一个时代的;它是指引全人类(也就是天下)的,所以它不是一个地方的。可是现在又有空间的思路、又有时代的思路之后,到底还有没有一个可以普照一切的、像原来的歌里唱的“照到哪里哪里亮”的这么一个道呢?它能不能成为一个和大家都可以分享的,包括读书人和普通人、不同地方和不同时代的人都分享的理念呢?
我要特别说明,我并不是说我们要回到过去,或去搞什么有中国特色的道,我完全没有这个意思。我非常赞同刚才黄光国老师再三说的,要尽量吸纳西方文明的精华,以及任何文明的精华。但道出于二之后,我们就必须面对道、经典以及经学要怎样存在、会怎样转变这个重要问题。                                 (回到目录
盛  洪:谢谢罗教授,讲得非常精彩!“学战”这个概念非常重要,其实就是文化间竞争。我们现在讨论儒学,它也是在这样一种现代情境中,世界各大文明之间在竞争。再讲所谓的儒家道统、儒家学统的时候,就是要考虑在这样一种各文明互相竞争的条件下,基*督教文明或西方文明占据优势地位的这样一个情境下竞争。这是要思考的,我们不是在真空中去搞什么儒家道统或学统的重建。儒家其实从来就不是在一个文化传统的真空中建立起来的,它的创立时期其实就是多个学统在互相竞争,在春秋战国时期存在这样的情境。后来两千年多年里儒家也不是一尊独大的,像佛、道、法其实都占据了一定的位置,有些时候佛更厉害。其实,儒家发展过程中,有非常充分的和其它文化传统互相竞争、和平共处的经验。罗教授刚才讲到的“不同时而不同国”是非常棒的。但是确实有一些传统是要随着时代、随着国家而变,有些东西可能相对来说比较永恒,像犹太教、基*督教、佛教实际上也是跨越时代的。考虑一种文化在什么样的情况下应该做什么样的调整,在重建的过程中,怎么跟其它文明互动,可能很重要。下面还有一位发言人是丁纪教授。
丁纪:德行科下的博学于文
在文庙,所谓“优入圣域”,感觉既特别安妥,却也非常惶恐。
我的题目叫做《德行科下的博学于文》。按这个题目来看,应该是要从孔门四科切入,去谈对博文约礼之旨的理解,以期照应上会题。但我会在前面花很多的时间直接去讲我所理解的“范式转移”和“学统重建”的关系问题。这个问题刚才秋风教授在开篇词里面已经谈到,罗志田教授也有涉及,我不知道自己的理解跟他们两位所说相比,会有怎样的一个异同。我大概属于罗老师说的那种比较怀有保守心态的人吧,那我之所说自然也就会带上这样一种旨趣。在经过一个很长的开头之后,我剩下的时间应该不会很多,针对本题所拟的内容反而不能获得从容展开,这一点需要预加说明。
此次会议的会题叫做“范式转移与学统重建——现代学科分化背景下的儒家天命”。据会议邀请函说,这个所谓“现代”,是以清末废除科举作为一个标志而开始的。这个问题如果要稍稍追究一下,我们所讨论的既是学统或者学制问题,那么,把壬寅年或者癸卯年的议定学堂章程当成是这个“现代”的起点,可能更适宜一些,这就比废科举还要早两三年。而对于所谓“学科范式”,邀请函里的一个定位是,以现代西方学科范式为基础、一直持续到现在的这样一个已经有一百一十多年历史的学科范式。与此对照,如果我把中国学问承传数千年的这个传统,它中间的形态嬗变,简单来说,就是从六艺到六略到四部,把这中间的变化也称之为“范式转移”,这好像是可以说的;但称此为“范式转移”可以,说这中间有这么多的“范式转移”就足以表明过去的中国学者或儒家学者也已多次面临过一个“学统重建”的问题,这个恐怕还不能说。那么,谈到“范式转移”和“学统重建”的关系,这个问题就出来了。
在我的理解,全部的中国学问形态,它的基源、母型、典范,无非从孔子六艺之文、四科之教来。后来比如说六略、比如说四部,六略之第一略为六艺略,四部之第一部为经部,六艺略和经部都分九类(经部“五经总义”一类不计入此数)。为什么刻意保持为九类这样一个数目字?是要直接照应上《中庸》“凡为天下国家有九经”的话。但是,所谓六艺略为六略之第一略、经部为四部之第一部,最关键的是,核心都在于六艺、六经。因此,从六略到四部,这中间的变化如果确实可以“范式转移”称呼,那么,由六艺内容及其地位一贯之保持,就可以说,“学统重建”问题并没有随“范式转移”而发生。所有那些被称作“范式转移”的事情,并没有发生败坏或者绝断学统的效应,相反,无论范式如何变化转移,保持儒家学统的绵延不绝,都是过去中国学者的第一意识。所以,“学统重建”问题之不发生就属当然,而过去的中国学者亦固没有一种“学统重建”的历史经验可以提供给我们直接加以分享。
过去的中国学者面临的不是“学统重建”问题,只是儒家学统的延续、保持而已。但是在一百多年前,所谓“现代学科分化背景下”发生的事情,恰恰是以绝断儒家学统为目的的,或至少在事实上造成了这样一种最大恶果。如果那时发生的真是一次“范式转移”,那我就会说,这次的“范式转移”较之以往的历次“范式转移”都不同:它不是转移了某一种范式,而是转移了过去的一切范式;它不是仅仅要完成“范式转移”,它还要根本上转移过去的“范式转移”,从而使得过去的一切“范式转移”倒不像是在寻求变化、嬗替,倒更像是在演示当面对知识形态的跌宕起伏时,出于一种儒家学统意识,应该如何忠实一贯地表达和主张这种学统观。一百多年前的这次事件,当时操学术权柄者自己并没有自称是在从事“范式转移”的事情,乃后来好事者为之,是不是一个恰当的命名,这个很难说。但是或有意或无意,用“范式转移”去称呼百年前所发生的那个事情,到底掩藏了一种从古未有的学统中断的事实,和事实的严峻、惨痛程度相比,以“范式转移”称之,实不免言之过巧之嫌。
所以我认为,“范式转移”和“学统重建”二者并不具有一种伴生关系。“范式转移”并不必然引发“学统重建”问题;假如即将发生的是一次新的“范式转移”,那么,“学统重建”也并不能从“范式转移”里面获得其决定性的机缘和条件。“范式转移”所谋求的,不过是唾弃旧范式、追逐新范式而已;志在维护或者重建儒家学统的人,一定不能轻易地把我们自己真正的目标,以为可以顺当地兑换成对某种新范式的猎获。
这个一百多年前建立的现代学科范式,现在如果面临一波新的“范式转移”,我们不得不予以指出,这其实正是现代学科范式内在自我演化的一个结果。当然不乏许多的外缘,如政治的、社会的、市场的,等等,在不断发生干预作用,但学科范式的自我演化是主因。相比较于政治、社会等等,学科范式化的知识形态作为权力更其隐形,但是,每一次的“范式转移”其实都具有这样一种意义,即,它首先是一种知识权力自导自演的话语权力表达。所以,当一波新的“范式转移”来临,并不意味着那个延续百年的现代学科范式走到了尽头,只不过是它要重新粉墨一番,“重打锣鼓另开张”,用另外一种方式宣示自己的存在而已。这样说,并不意味着说即将发生的事情只是一场无谓的重复,知识权力通过不断创造出自我表达机会,可以达到这样一些目的:它把曾经偶然的事情,做成了“铁的事实”;它把过去我们一向存疑的,或显以为不正当的,进行了一种正当性追认;同时,它一次又一次地把它想边缘化的边缘化了、把它想排除的排除了。我说,这就是学科范式转移抱有的一种隐微的目的。结合儒家学统的话题,比如说,通过一次新的“范式转移”,来确认一百多年前的那次“范式转移”对中国现代学术的“奠基地位”;比如说,通过新的“范式转移”,来追认前一次“范式转移”所造成的学统中断这一恶劣事实,谓此中断为正当合法的;比如说,通过不断的“范式转移”,不是一次性地,而是一次又一次地把儒家学统之残渣余孽从所谓现代学科范式里面扫荡殆尽,以杜绝儒家学统复苏或重建的任何冲动与可能。这次“范式转移”,很可能也会达到这样一些目的。因为我们最近所经历的这个百年,往往能提供这样一些经验。这一百多年里,凡是有可以叫做“范式转移”或者“类范式转移”的事情发生,它几乎都会导致一个结果,就是使得本来就非常寡淡的儒门或者儒家精神更加淡薄一分。那么,当一次新的“范式转移”果然要来的时候,我们该为它欢呼吗?我们该抱有一份期待吗?一个儒家心灵当此,在躬自伤悼之余,恰恰应该百倍警惕。
这样说,似稍嫌沉重,换一种轻松些的口气。范式理论终究不免于一种知识相对主义之嗅味;而真正的儒家学统之重建,则一定要志在斯文的儒者自觉为之。志在斯文,与谋求一种新范式,二者不能够出于同一种积极性、主动性。
《论语》里面凡提到“文”或者“艺”,几乎都可以用六艺、六经去做直接对应。子曰“行有余力,则以学文”,“文”,朱子解曰:“谓《诗》《书》六艺之文”;子曰“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,“艺”,朱子解曰:“礼乐之文,射御书数之法”;《论语》总章二五四列孔门四科,曰德行、曰言语、曰政事、曰文学,“文学”,刘宝楠引朱彝尊解曰:“《诗》《书》礼乐,定自孔子;发明章句,始于子夏”,也指六艺,只不过兼后儒传记之学而言之。我的意思是,儒家学者的一种学统意识,或者说,佑护儒家学统的这样一种自觉,诚属儒者的一项重大天命;则儒者之天命意识,在遭际这样一种历史关头的时候,是一定要以身当之,而凝结为以此身去担当斯文这样一种自命与自负的。夫子曰:“文王既没,文不在兹乎!天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何!”这就是一个对斯文传统的自负、自命,是一个给后儒树立的以身当之的最高典范。
所以,学统的断还是不断,学统重建如之何谓之建或者不建,唯一的指标,就是六艺内容及其地位是否得一贯之保持。志在儒家学统之重建,就要具有一种超越范式的自觉,在一切知识样态、学问范式的变化更迭之上,始终就像是六略学者、就像是四部学者,六略学者之设六艺略为第一略、四部学者之设经部为第一部,像他们所做的那样,始终致力于儒家斯文传统之一贯化、贯穿性的落实和达成。在我看来,这才是所谓的“学统重建”。
这是我的一个比较拖沓的开头,以下转入本题。
跟四科相比较,六艺的提法更宏观,是在做一种大的知识部类划分,它的影响也更多表现在官学系统里面,而形成一种知识的以及整个国家教化系统的稳当格局;相较于此,四科作为一种科别、教法意义上的划分或者列举,就更加微观、更具实验性,它更多表现在富有私学意味的教学活动中,更多带有学者个人的学问或生命特性。这当然并不是一个严格的说法,只想借以把两方面的差异性做一定之显示。如,我说四科更微观,但四科之文学科,用前儒的解释已经说了,文学乃指六艺,则这个微观里面倒可以容纳更加宏观的东西。所以我说这并不是在用严格的方式进行对比论证。
孔门四科影响后世最著名的一个例子,是北宋胡安定的“苏湖教法”。苏湖教法分两斋课士,一个是经义斋,一个是治道斋。关于经义斋,现在可以看到的正面材料不多,但我们可以大致不差地进行揣摩,就是以研磨六艺为职志的。关于治道斋,程子身为安定弟子,有一个简要介绍,《遗书》卷二有曰:“学者有欲明治道者,讲之于中,如治民、治兵、水利、算数之类。”由此可以了解治道斋教学之内容与范围。清初颜习斋《四存编》尝评论曰:“秦汉以降,则著述讲论之功多,而实学实教之力少。宋儒惟胡子立经义、治事斋,虽分析已差,而其事颇实矣……”他论安定之分科,谓为“分析已差”,但是看颜习斋自己开办漳南书院时的做法,一面亦沿用分科教学法,另一面,他分设六斋:文事、武备、经史、艺能、理学、帖括。这样的六斋之设,比较于胡安定的两斋以及治道斋所涉之具体内容,乃或不免贻人“分析愈差”之讥。但分析的差或不差,亦始终要衡准于孔门四科,那就要更仔细地来理会四科内部的关系。但我的限时快要到了,下面只能对大致思路作一粗略说明。如果能有机会获从容展开,我会从这样一些方面谈谈自己的理解:
通过对四科内部关系的分析,指出四科之间地位有高低,此一事实不容忽视。德行乃为四科之首科,或曰,德行科为孔门“第一学术”。德行地位既如此,如果进行一种今天意义上的科别、科等从高到下的排列划分,则以六艺为主要内容的文学一科反成“末科”。此与六艺略为第一略、经部为第一部的格局适成对照,这一点的意味先要尽量讲清。第二,所谓“首科”、“末科”的区分过于静态,乃取一种逻辑的、形式的视角进行一种周延性的划分。但其实我很怀疑这一点。四科应该是孔门十哲经先历后,是每个人都要经历的,一番经历下来,或止于文学,或止于政事,如颜子等则必达于德行而后止,因此,这应该是一个动态的、历程性的列举,是一种地位标识或境界指认。
对四科意义之体认尚不止此。比如我会问,德行既为首科,颜子在其中矣,然则欲把圣人亦置诸此,行还是不行?那当然不行。因此可知,德行之上有东西。如果以“纯亦不已”说德行,德行之上更有“於穆不已”者。又问,如果说德行一科不足以容圣人,那么,以为合四科可得圣人之全体,行还是不行?也是不行。譬犹后来有孟子出,要放在哪一科?程子、朱子,要放在哪一科?都很难说。孟子、程朱若得及门,不知会不会有第五科出来?因此,四科既非周延性之划分,恐亦非一种穷尽式之列举。
以孔门四科与现代学科范式中学科之总体布局与门类设置对观,取彼有我无、彼无我有之角度,可见有三个焦点:一、德行;二、科学;三、宗教。如果时间充裕,我会就着这样三个焦点分别谈,此次也只能言其大概。
第一,德行科。现代学科中无此科。德行科之为首科,不能仅为一种“虚科”。如谓德行惟以彼三科为事,则德行虚矣。须是自有其实事实功,如孔门之论仁、论孝;以其实事实功言,德行科须为“仁孝科”乃可谓得之。然在一种学统重建的工作中,儒家学者进求以德行为首科,求之不得,须当有兜底之方案,至少可以将其做一种“孤科”安置,使为此科之学者尚得容身于天地间,不至以不得首科之地位便一齐俱废。“德不孤,必有邻”,乃为成德者言,不得已而后孤,犹远胜于彻底之废绝。
第二,诸科学,尤其是各种自然科学这一块。或谓我们过去没有,至少很弱。但从孔门四科的关系、从博学于文的含义中可知,儒家对于诸科学,是会加以正视,至少不会完全反对的。儒家会反对的是出了毛病的科学,而非科学本身。要整治科学本身的毛病,就要于博学于文之“博”字中理会出,原来德行固非空洞的德行,博文却也不是泛然的博文。因此,博而有方、博而有要、博而有统、博而能反、博而能润,必如斯乃得谓之博文。
第三,“宗教学”。中国学问一贯都不是宗教性的东西,但是中国现代学科门类里面居然也有宗教一科,这是很奇怪的事情。关于宗教问题,原也可以放在论述“首科”的部分一起讲,因为有人以德行为首科,有人以经部为首科,但也有人以哲学为首科,有人以宗教为首科。之所以单独成一个话题,有一个缘由。因为今年夏历六月间,本文草成初稿,当时本次会议即拟召开,并有邀请刘小枫教授与会的计划。所以,宗教科话题单提,对我而言是有所为而为的。严寿澂先生一文,驳所谓“耶教救中国论”,中引韩文公《赠译经僧》的两句诗曰:“只今中国方多事,不用无端更乱华。”我读陈子昂《感遇》诗,有“莫以如玉心,探他明月珠”之句,自家本有明明之心如玉,舍却此心,却去探寻他人明珠,可谓智乎?“它山之石,可以攻玉”,未闻“它山之玉”可以攻玉者。陈子昂《感遇》诗又有曰:“吾闻西方化,清净道弥敦。奈何穷金玉,雕刻以为尊!”此所谓“西方化”,自非今所谓“西方化”,然巧取豪夺、雕刻为工,古今两“西方化”盖亦一之!惟中国对他国、我方对彼方,虽如韩文公、陈子昂者,亦以中国之神为一“方”之神矣。中国之神,非一“方”之神,乃“圆而神”。故中国之神,不可“方”物,惟圆乃神;以为一“方”之神者,其神不神。
我大概就说这么多。谢谢。                   (回到目录
盛  洪:这一节讨论的范式和学统,都是非常重要的话题。我的理解,范式是指知识范式,它相对狭窄,可能丢掉了很多的学统所包含的文化价值、文化审美等之类的东西,所以这两者并不是对等的。现在我们讲的知识范式,实际上是在中国的大学系统中采取的知识范式,很多文化价值和文化审美的东西被丢掉了,而在大学之外也没有其它的文化组织存在,所以丁纪强调了学统中断。现在的问题是,我们在模仿外国大学的时候,其实丢掉了外国的其它东西。比如说西方的大学之外还有教堂,我们的大学之外就没东西了。但是中国的知识分子认为我们学到了西方所有的东西,他们并没有对应的想法。西方并不是没有它的学统,也不是没有它的文化价值和文化审美,只是我们不认为它是学统。这也是近代以来中国知识分子犯的严重错误。当然这个问题非常复杂,我也没有完全把握丁纪的意思,也没有足够的时间让丁纪展开,很抱歉。不过我们还有一点时间,下面就是自由讨论。
黄光国:罗教授提了一个很重要的问题,他说范式这个概念不是中国有的,确实不是中国有的。今年11月7日,我的学生帮我办了一场退休研讨会,有一位学历史的学生陈复,现在已经在教书,写了一篇论文,题为《黄光国难题》,他说我最想解决的难题,就是范式转移的问题。这个范式的概念,在西方有很严谨的定义,它是以主客对立的概念作为基础。但我们的文化根本不是“主客对立”的,我们是天人合一的文化。这样的概念,就是刚才丁教授所谈的,六艺、四科、四部,它们都是连续的,不是西方断裂式的。现在的问题就是说我们要怎样把它们跟现代社会科学*联系起来。过去我在做社会科学本土化的时候,花了几乎一年的时间写了一篇文章,这篇文章很少有人引用,可是很重要,叫做《现代性的不连续性假设与建构实在论》,指出西方的范式其实是断裂的,这个断裂对我们有很重要的意义。建构实在论是维也纳大学沃尔纳(Friedrich Wallner)教授提出来的,其中一个很重要的概念叫微世界(microworld),他认为:无论哪一种范式,基本上都是要建构一个可以理解生活世界的微世界,建构微世界的基础,就是科学哲学。我写这篇文章的主要目的就是强调,作为一个学者,我们要有高度的文化自觉,要了解西方人如何根据其科学哲学来建构科学微世界。你掌握了整套的科学哲学之后,就可以按照你的目的去建构科学微世界。过去我们在推动社会科学本土化的时候,做了一件很重要的事情,丁教授刚才谈到,儒门四科最重要的是德行。用我的话来讲,德行是一套支撑住中国人生活世界的伦理道德价值。这一套价值观跟西方完全不一样,没有办法用西方的思维来理解,用西方思维来看,怎么看都不对,可是这一套永远在那儿,现在还在那儿。刚才罗教授提到一句话,叫做“百姓日用而不知”,大家天天都是按照这样的潜规则在生活,所以我们必须把这一套支撑住华人生活世界的先验的形式架构建构出来。因为百姓日用而不知,而且它又无所不在,所以它一旦被建构出来,其他的理论都可以连带建构出来。为什么德行最重要?因为其他很多的东西都变了,可是这一套德行是不会变的。而且用这个架构去看西方,马上可以看出个人主义以功利为道德有什么弱点。今天有关现代的、国际的、国内的、两岸的问题,都可以从这个角度去看。
曾  亦:我提两个问题。刚才黄光国教授讲到中国的三次现代化,尤其把第一次现代化追溯到孔子,很有启发性。那么,我想提这样一个问题:因为前两次现代化刚好对应于传统儒学的两种形态,应该可以说,儒学在这两次现代化中起到了非常重要的作用。就目前中国正在进行的第三次现代化来说,儒学已不再具有在古代那种主导乃至独尊的地位,甚至港台新儒学常常有在现代社会“花果飘零”的感慨,那么,黄教授身在台*湾,应该对港台新儒学有着更切近的了解,你又是如何看待熊十力、牟宗三代表的新儒学在第三次现代化中的努力和抱负,以及实际上所发生的作用?
我的第二个问题,是针对丁纪老师提的。前面丁纪老师提到在儒门四科中是以德行科居首,但是到了清末明初,现代的学科教育中似乎不再重视德行这个方面了。我们如果回到当时的历史过程中,会发现这个过程其实是渐进实现的。因为科举考试的废除是在1905年,但在此之前,清政府已经着手在实施一些学制方面的改革,大概是在1903年前后,就在当时的学堂教育中设立“修身”一科。此后虽然屡遭攻击,但一直到1922年,“修身”科才最后废除,而代以“公民教育”一科。在这个过程中,很多人批评传统讲的修身内容不过只是注重个人私德的培养,这与现代社会要求的公民素质,有着巨大的不同。那么,我想问丁纪老师:你如何看待清末民初人士对传统修身的批评?此外,在目前儒学复兴的背景下,如何看待修身在现代生活中的重要性呢?
叶自成:我想给黄先生提一个问题。你讲牟宗三他们对中国文化传承有很大的贡献,我也非常赞同。但我想问的问题是,你觉得在牟宗三那个地方,对新儒学的研究和开发有什么问题?有一位新儒家说儒学要超越法治这个阶段,法治可以不要,可以直接进入到德治的这种境界,还有诸如此类的问题。总之,牟宗三的著作里面除了贡献以外,还有没有什么问题?
再给丁教授提两个问题。第一,我觉得你讲的范式这个概念太大,好像什么都放进去了,范式其实指的是一个学术共同体,他们有着共同的经典、方法、经验和理论。儒家内部他是有范式转移的,我觉得从孔子这个原点下来,到孟、荀有一种变化,然后到程、朱又有一种变化,到了王阳明又是一种变化。我觉得范式还是能用,从这一点上讲它是彻底的,但它可能是局部的,比如说以前把经学看得很重,到了王阳明的时候说不见得要去读经典,我们自己去致良知就行了,我觉得这就是一种范式转移,所以我觉得你对范式的理解太大了。第二,似乎你觉得,所有的东西好像都是儒家出来的,其实不见得,我不赞同这样讲。我觉得中国的知识分子如老子、管子他们,不见得都读过你的六艺六书,所以我觉得儒学在中国知识界的主流影响要承认,但是不见得说中国的知识分子就一定要把儒学传统的重建作为一个使命,这是不是有一些太夸大了。
任  锋:我问黄老师一个问题,当你用“第三次现代化”的时候,我觉得还是要慎重一些,因为在现在的这些话语当中很容易让人觉得有比附之嫌。你还是用西方最近几百年来这样一个社会变迁的精神和各项制度的指标来界定它,然后又用这样一套界定把它放回去,投射到中国的传统当中,用它来讲这是第一次、第二次、第三次。你刚才也是用理性化、世俗化、除魅化这些指标,我觉得这种返回去的再追认还是要小心。其实我们是要认识中国这样一个文明传统它自身的演变,它根本的特质在什么地方,我们的路如果要叫的话,是不是一定要叫成现代化,甚至是第三次现代化,因为这样的名相如果不具体界定它的实质内涵的话,很容易混淆我们中西之间的某些根本性差异。其实关于韦伯那一系列的现代化标准,我想中国的学术界也有很多的反思和讨论了。这是第一点。
第二点,刚才叶老师讲知识分子的时候,我觉得也是要慎用一些概念,你说的管子肯定不是知识分子,孔子之书也不好当知识分子之书,因为知识分子本身是个现代性的现象,以前的这些文化、政治人到底用什么来界定,现在也是有很多讨论的,知识分子这个概念非常容易把他窄化了。另外,我同意你说的不要过于夸大儒家的影响,但事实上我们看到在汉以后,构成学统主干的还真是以儒家为身份认同的这些知识、文化、政治精英,我们从管子、法家在四部里面的比重,就能看出来它们的知识传统在汉以后的比重可以说是极微小的。为什么呢?其实不是它们完全消失了,而是被后来的这种以儒家面目示人的知识传统给吸收转化到内里,因此我们在儒家里面有时候会讲申韩之儒、法家之儒,甚至给它们编出谱系来,可能是这个现象。
黄开国:我听了三位的发言很有感触,特别是罗老师,你用历史叙述讲了一些历史现象,你讲了一个很重要的思想,纠正了一般人把天下只是理解为中国的错误,我觉得你这个解读是很好的,当时中国人理解的天下就只有这样大的范围,应该说这个天下就是我们现在所说的这个世界。另外就是罗老师讲的经学的一个问题就是说,它有一个重要的东西是对人生有一种意义和价值。如果我们的经学、我们的经典讲的常道是对人生和人的价值有普遍意义的,那么在当今社会当中,我们这一套东西怎么让西方来接受,和如何来接受,我觉得这个就是我们现在儒学研究和经学研究里面的问题,因为你免不了对中西文化这样一个问题的回答。中国以前讲圣人之道,经典的常道是放之东方而皆准,放之西方而皆准,放之四海而皆准。那么,在现在这样一个格局下,就是中西整个世界化的这样一个情况下,我们中国文化的这个精神,这样一些东西怎么能够在整个世界上发挥它的价值,产生它应有的作用,这个也算是请教罗老师和请教大家。
黄光国:刚才好几个问题都很有意思,盛洪先生一直在讲文明体系的概念。雅斯贝尔斯在他的《历史的起源与目标》一书中,提出了轴枢时期的概念,大家都知道,公元前800年到公元前200年是人类历史发展的轴枢时期,世界上四个独立地区出现了许多思想家,由四个人分别总其成,他们是孔子、苏格拉底、基*督和佛陀,发展成为最重要的四大文明。在汉代,佛教进入中国,跟儒教、道教结合,形成儒、释、道三教合一的文明,保持一千年的优势。不要忘掉在这个时代,欧洲世界还处在黑暗时期,跟非洲的差异不大。到了11世纪,十字军东征,攻打回教世界,正式战争8次,小战争不计其数,结果把希腊文明带回基*督世界,两者互相结合,到了14世纪,就发生了文艺复兴运动,科学也开始发展。到了17世纪,启蒙运动发生,接着是18世纪的工业革命,再后来就是资本主义、帝国主义兴起。在这个发展过程中,对中国很重要的一件事,就是中国在鸦片战争中落败,以后无战不败,陷入了羞辱的世纪,在这个过程里,日本明治维新后30年,就由一个中国的藩属国变成亚洲强国。甲午战争,打败中国,台*湾割让日本,再下来又在中国的土地上把俄国打垮,以中国作为牺牲品。这个过程让中国知识分子信心全失。到了五四时期就出现了三个意识形态:一个是社会达尔文主义;一个是科学主义,认为德先生、赛先生是可以救中国的洋菩萨;为了让这两个洋菩萨进来,就要讲反传统主义,反的不止是儒家,而是所有的传统,佛教也受到很大的打击。再下来的国共战争中,国民党与共产党在这三个意识形态是一样的,差异只是在共产党要全面俄化,国民党是要学英美。现在回过头来看这一段历史,大陆的文化大革命演变成“十年浩劫”,台*湾李*登*辉1994年开始搞教育改革,目的就是要去中国化,以前的公民道德教育通通不要了,现在都没有了。今天我们讲中华文化,应该从三个角度看,一个是两*岸*关*系,一个是未来的文化发展,第三个是整个世界。今天我有很多数据可以告诉各位,现在全世界只有三大文化区域,一个是伊斯兰文化区域,一个是基*督教、天主教和东正教文化区域,另外一个是儒教文化区域,用“百姓日用而不知”的伦理道德,支撑住儒教文化区域的生活世界。我们社会科学家有责任把这个问题讲清楚,这是我们的事。今天要把这个讲清楚,还要用各种实征方法来加以检验。这就是我们今天讲的“现代学科分化背景下的儒家天命”。天命是什么?是你要努力去做的事情。天命不是空的,你自己的天命,是你自己给定的,儒家讲天命是要自己承担的。孔子说,天命在我身上。我们刚才在文庙拜孔子时念的“为天地立心,为生民立命”,是儒者赋予自己承担的天命。所以我们要搞清楚历史的转变方向,这个大潮流是个人很难改变的,这个潮流并不是“全盘西化”,是“中学为体,西学为用”,一定是以儒、释、道三家文明作为主体,去接纳西方文明。科学是一种工具性的思考,并不是什么洋菩萨,可是它有它的长处,它可以把问题弄得很清楚。懂得建构科学微世界,就可以把生活世界中的很多现象看得很清楚,你只要搞通了,一定可以讲清楚。
罗志田:非常感谢黄老师的评论,我也跟你一样在思考这个问题,就是我们的这个“道”也好,或者换一种说法称为传统价值观念,随便用什么词,到底怎么样可以走得远一点。因为现在好像不提倡说普世价值,或许可以说是可分享的价值。怎样成为一个可以分享的价值,我觉得我们自己要做的功夫还有很多。其中一个很重要的东西就是有两个传统观念之间的紧张,一个是先秦的叫做“非我族类,其心必异”,一个是宋儒说的“此心同,彼心同”。这两句都是重要人物说的,而且成为相当多的重要人物所分享的观念,但两方面的立意是非常不一样的。可能需要我们自己先疏通这两个对立的倾向,重构成一个可分享的理念,然后再看人家愿不愿意分享。不然的话,他们有的用这条,有的用那条,我们自己也很难招架。
丁  纪:曾亦教授给我提供了一个背景,关于德行科,说是在清末民初之后尚有一段时间延续,给修身科做了一个尾巴,但后来也废止了,因为古今人格培养或者对人的素质要求是有差异的。我觉得,不能只看古今人格方面不同的要求,还要看它们有个一贯之处,都是在做人,古代人和今天人在这一点上没有什么不一样,因此,德行科的内容自也要有一个同条共贯的特点,这是第一点。第二点,中间有个话题我没有机会深入展开。我看会议议程中秋风教授的发言题目是《经学也者,其为学之本与》,希望下午在这个地方给我很多启发和指教。我会区分德行科和经部学问中间微妙的差别,按照四科的划分,文学若当六艺的话,四部的经部反而成为末科了。这意味着什么?希望到时候我也可以稍稍应对一下。
叶教授对我有两个批评,一个是说范式概念用得过大,这个批评我可以部分同意。但是我也会觉得,从库恩来讲的话,整个西方学术不过经历两三次范式转移,每次范式转移都是一次“哥白尼式的革命”,可见他那个词就用得很大。我不是说一定要保持他那种用法,但是我想,范式这个词固然可大可小,但也不能用得太小了,比如说,只在一门一类学问里面去用,那恐怕也会有琐屑化的嫌疑。第二个批评是说,中国学术除儒家之外还有其他学派或范式。这个问题,任锋兄刚才已经代我做了回应,我很感谢他。我会觉得,儒家的学问有这种安置百家的意识,儒家心目中是有各家的,给它们一个地位;但是,各家却未必安顿得了儒家。怎么安顿算是到位?儒家自有其尺度、有其准则,这个准则也不是必由我来褒人家、贬人家,中间自又有一个公道的意味在,是可以质诸百家、俟诸百世的。
盛  洪:我们这一节讨论的都是非常基础性的问题,我觉得是基本价值标尺的问题,就是开始黄教授讲的问题。但是也有人批评说你用“现代化”这个词,正像罗志田教授所说,你还是自觉不自觉地在用某种西方话语来解释。还有丁纪讲的也是这样一个问题,就是这样一种范式转移和我们的学统的各个层次是不同的,有这种范式转移的外壳而实际上学统中断的结果。另外,刚才罗志田教授提到的“学战”这个问题我想有必要突出一下,其实现在谈重建学统,我们仍然不能回避如何面对西方的问题。你不能说我在真空中去重建,或者我把西方先否定了再重建,恐怕都是不行的。在新的时代,儒家重建或复兴,它和其它文明之间怎么建立一种新的关系,也是我们要关注和思考的问题。
二、政治学的理论创新任锋:政治学理论的创新何以可能?
政治学,在传统中它是一门经世致用之学,如果你对“世”不能够有真切的了解,那这个用恐怕致得会比较走样。那我为什么要讲这个题目呢,事实上也是我最近几年在政治学界,对当前的学术发展尤其是政治学理论发展的一个观察而初步形成的一些心得。当前的政治学理论界其实有很强的一种理论创新的焦虑或者冲动。为什么呢?这个背景如果远的说来,我们可以看到当代政治学的发展是80年代之后学科恢复的一个产物。在80年代之前,1949年之后相当长的一段时间里,政治学其实是消失掉了。而80年代之后是在邓小平的一个指示的基础之上恢复了它,恢复了之后,我们这个学科的发展,其实表现出来与民*国或者说民初政治学初建时候的面貌比较相似的一些特征,就是大力地引进西学。因此,当代的中国政治学的学科重建和恢复,我曾经称之为新启蒙主义政治学,最近我有篇文章也探讨其发展。我把它称之为新启蒙主义政治学,其实是相对照我们在民*国年间初步建立起来的民*国政治学而言的。民*国政治学在我看来,其实正是在试图斩断与传统道、学、政这样一个体系的纽带之后,无论是从日本、德国还是英、美、苏俄,大力引进现代政治学,包括法学,而形成的一种知识运动。这个知识运动内部的精神其实是可以用新文化运动那样一个“启蒙”来作为标志的,而80年代的学科恢复,同样在非常典型的这种动向上是要接续、绍续原来五四新文化运动的理想,但是这个新启蒙主义政治学和原来的老启蒙有一点很重要的不同,就是它本身还需要在共和国的这样一个事业当中,面对前30年遗留下来的革命遗产。
问题在于,这样一种新启蒙主义的政治学,为什么有我刚才讲的一个很强的理论焦虑和理论创新的动力或冲动呢?因为面对近几十年来的政治发展,它发现自己越来越讲不好故事,或者说提不出一套比较有解释力、说服力的理论阐述,以及进一步的理论规范,或者理论导向。那这种现象其实可以说促使了海内外研究中国政治学的很多的一流学者纷纷来反思这个问题,于是就提出我们要进行基础性理论的创新,或者基础性理论的原创。这样的一种提法可以说在最近一两年的海内外政治学圈是非常引人注目的。那我自己其实会发现,在进行这样的一种尝试的时候,它本身会展开一种学术的活动,即提供一套对于当下中国政治发展的完整的、自我理解、自洽的一种学术言说,而这种完整的学术言说很多情况下是就30年论30年,或者是就60年来论60年。然后有更深入者是想要把这个60年,或者是20世纪以来的中国政治发展放到整个中国的大的政治,或者大的文明政治传统当中,进行通贯式的一个解释和理解,这是目前最敏锐的一些学者想要做的工作。
也就是说,我怎么理解现代中国政治发展,我把它放到一个更大的框架、更大的脉络当中,这个大的脉络可以是30年、60年、20世纪的中国政治,最大的就是几千年的中国的政治发展。那在进行这样的努力的时候,我个人观察会有这样一个感觉,特别是政治学者在做这种工作的时候,他本身是想要做一种贯通性的、打通性的学术工作,但是实际上存在严重的精神断裂,不仅是当前这一代,其实在20世纪的中国政治学家那里都有不同程度的体现。这个断裂主要是发生在他们所观察到的这样一个现代中国政治发展,和中国既有的不断发展变化的那样一个大传统之间。这个断裂发生在所谓的现代和传统之间,在这个方面其实我会发现他们中的一些人,比如说现在五六十岁的、最具有学术贡献力的这一批学者,一个最重要的学术限制是面临一种认识论上的挑战。
怎么样把自己观察到的、自己关切的和自己想要努力解释的政治经验,真正地与自己身处的这样一种文明政治传统之间的联系有效地搭建起来?他们想要突破这样一个认识论上的限制,我觉得这是一种非常大的挑战。这个挑战来自什么地方呢?基本上我觉得他们的这个挑战,其实就是有点呼应我刚才讲的这个,作为一种新启蒙主义的政治学,在最根本的精神上,其实是会有一种进步主义的,或者说启蒙主义的理性上的僭妄。就是说,他会觉得传统的这一套和现实的这一套本质上还是很不一样的,或者说很难真正地打通这里面的一些沟沟道道。因此,最表象的一个表现,我称之为显性的自负自大,他会觉得这两者关系不是很协调,我们是要摒弃掉那个传统,重建现代传统。
其实,现在很多成熟的学者不会再这样去讲,但是换过来还会出现一种隐性的自负自大。当我们面对传统的时候,如果是比较深入地去进行研究,我们会觉得它是一个比较长期的数代人积累下的经验和理论,这里面可以说有非常丰富的内在的张力和活力。我们很难简而言之,或一言以蔽之,或者简单化地提出一些generalization。我记得盛洪老师有一本书叫《在传统的边际上创新》,论到创新一定是在传统的边际上进行创新,如果你对传统的理解不够周延深切的话,你谈不上创新。我刚才讲的这种隐性的自负,现在有一种趋向就是,他会倾向于用现代人理解的一套政治的概念返过来去看传统,然后在这样的一个有色眼镜的解释下,把他眼中的传统和当代他对中国政治的这种解释做一个勾连和汇通。话说起来有一点绕,其实就是说他用某种现代人对传统的偏见性视野来进行对传统的割裂、割截和迻用,两者之间其实是有一点循环论证的意思。
我觉得我们如果是要真正进行政治学理论的创新,如果想要突破刚才讲的认识论上的限制和挑战,就一定要真正地去理解什么是传统。我这句话对于搞文史哲的来说,其实不是什么新意。但是对于当下做政治学的、做法学的,要做到这一点,现在看起来非常难。尤其是搞政治学的,因为在这方面的积累太过薄弱,受到现代的进步主义、启蒙主义的信念的影响太过强烈,因此很难突破。
当然,如果突破的话,我想一个重要的实质的转变其实是一种文化意识或文明意识的转换或自觉。有这样的一种文化意识、文明意识和文教意识的转换自觉之后,再去理解传统,再去理解传统当中的道、学、政这些复杂的关系和机理,我们会对现代政治、传统政治之间的关系有不同的理解视野。
在这里我觉得,传统里面的经史思维、经世思维、政学传统,可以给我们启发,改变很多我们受西方的古典政治学或现代政治学影响而形成的对政治的定见和偏见。在这方面,我觉得中国的文明政治传统里面有很多的议题值得我们再考虑和再阐释,以及再应用。比如说天人关系,比如说我们讲的天命,你如果是看*中*国传统的政治学理论、政治思想的这种解释会很有意思。你可以比较,董子的《天人三策》里怎么样理解天命,王夫之的《宋论》里讲太祖得天下怎么样理解天命,你会发现对天命的理解其实是大不一样的,从天人感应灾异说,到天人以心为纽结的天心天德说,天命是有非常大的我们讲的这种范式转移,以及学统的不断更化的意味。那这样一种传统你能真正接续它吗?这个传统如果是放到今天,你在讲中国的这种天命的时候,你真的能在传统的根基上进行创新吗?类似的概念还有很多,比如说德、理、法、宪、任人、任法、文治、大一统、民本、治道、天下、王道、君子等等。这些东西无论是概念也好,议题也好,观念也好,其实我觉得它们的生命力从来没有消失过。经典或许消逝了,但是经典背后的精神、信念,对于人世间这种经纶规则的效用,我们看20世纪的现代中国历史,很难一以断之说真的就消亡了。或许它是以各种变异了的形式继续发挥着作用。问题就在对于历史学家也好,政治学者也好,只有真正地认识到传统,你才能认识传统的各种变异,以及传统的各种替代,甚至传统的各种超越。因此我总结一句话,我曾在《新启蒙主义政治学及其异议者》一文里面提出了一个分析框架,就是文明传统、时代精神、权力结构构成了我们当下政治学理论谋求超越的一个三维架构,而20世纪的中国政治学发展牢牢地被时代精神与权力结构攫取支配,唯独缺失了文明传统这一脉的深切滋养。如果今天中国政治学的理论创新得以可能的话,那它一定是在政治学的现代化、科学化和专业化之外,同时进行部分的传统化、儒家化和经世化,才有可能真正地在中国现代转型中,确立它的使命感和它进一步发展的方向、议题和论域。                     (回到目录
黄光国:谢谢任教授的报告,他的报告其实也回答了他刚才问我的问题,也就是宋代现代化的意义。我讲的现代化从来都不是社会变迁或者是时间概念,不是,而是刚才任教授讲的知识型的现代化。假如我们不能在知识上建构出一些科学微世界,把我们的文化传统讲清楚,那根本没有办法解决问题。下面我们请叶教授发言。
叶自成:从儒家范式向兼容道法的综合范式转换
首先,我跟大家报告一下我的工作,我在北京大学国际关系学院任教,我的研究范围是中国外交。当初组建中国外交的时候,我们就想中国外交讲什么呢?当时跟各门学科一样,我们都是以西方范式为主导。所以,讲来讲去就是说中国不能老是讲西方国际关系的范式,得讲一讲中国自己的东西。
第一点就是中国的文化自觉要怎么样来对抗西方或者批判西方的那些东西,所以我们首先要做的工作就是批判工作。西方的现代国际关系理论在中国是占统治地位的,它有三大范式,这个范式跟丁教授理解的可能不一样,它是一个比较小的范式。这三大范式是新现实主义、新自由主义和建构主义,当然这些范式可以用的话还是要用,跟任教授讲的不一样,有些概念该对接的还是要对接,比如说现实主义的问题,那中国有没有呢,肯定有,法家就是典型的现实主义,所以这个对接我觉得是没有什么太大的问题的。另外像新自由主义和建构主义这些东西我们好多地方也都有,但是能不能解释中国的外交、中国的对外路线呢,这是一个问题。首先,西方的这几大范式也没有说的那么神,它们有一些解释功能,但是解释功能没有那么强大。比如说我们举一个例子,作为西方的国际关系理论,那起码应该对国际关系的重大事件有解释能力吧,但是它没有。比如说新现实主义,它的主要观点就是国际关系力量对比不变的话,国际体系也不会改变。但是冷战结束就推*翻了它这个结论,力量对比没有变,但是冷战体系解体了,就是说它解释不了这个问题。再比如说,国际金融危机怎么出来的,有哪一个范式讲到这个问题了?没有呀,没有遇见,它解释不了。其次,西方所有的范式有两大问题:一个就是科学范式,就是说所有的人文学科都是用研究物质的科学来解释,比如说1+1等于2,你这个也是1+1等于2,但是人类社会是一个超复杂的结构体,不可能那么简单化;另一个就是国内政治跟国际政治是截然分开的,但是离开了国内政治的国际范式是解释不清楚的。第三,所有的西方理论是有西方的文化意识作为支撑点的,它不都是普世性的,所以有些东西解释西方很好,比如说均衡这个理论,解释英法之间怎么样均衡、怎么对抗,解释法国强大的时候,那么多国家不敢起来对付拿破仑,这个很有效。但是当时的七国也有合纵连横,怎么就没有对付秦国呢?可见这个均势理论用到我们中国就行不通。所以说,很多东西还是要用中国自己的文化来解释。那么,中国能用什么东西来解释呢?后来我就提到有所谓的三大范式,儒家范式、老子范式和法家范式,这三个范式可以分别对应西方的某些东西,但是都有西方范式所没有的东西。所以我才说人是一个复杂体,你用西方医学有一部分可以解决,有一部分它解决不了,而中医是一个综合的治疗方式,我们要从整体来治疗一个人的毛病,你不能完全分开,分开有它的优点,综合也有它的优点,不能截然地对立。国际政治学如果完全用儒家范式来对应,那是解决不了问题的,打个比方来说,儒家范式只能够构成一个文明的体系,但是对付不了那些坏的体系,对君子可以用,对流氓怎么办呢,它回答不了这个问题。刚才有人提到的张横渠的“为万世开太平”,宋朝儒学那么发达,怎么就没有能力对付北方几个国家的侵略而亡国了呢?蒙古才几万大军,把宋朝的百万大军打得稀里哗啦,怎么回事呢?当然我们可以说,宋朝皇帝也没有全部都按儒家模式来办事,不能归咎于儒家范式,但是儒家确实在宋朝有一个革命性的话语,怎么就不能有效对付呢?所以我说,宋明亡国都跟缺乏法家的物质精神有关。张横渠讲“为万世开太平”,可是才几年宋朝就没了,怎么能叫“为万世开太平”呀?光唱高调不行,你还必须落到实效,而比较务实的学派我觉得法家总体上比儒家要好。所以,中国的国际关系的政治学一定是儒、道、法三家结合起来的,不可能只是儒家那一派。
第二点,今天我们要讲儒家范式怎么转移,怎么办?我想我们还是要回到《易经》,回到孔子,回到春秋,从原点上崛起。如果你是儒家的,你会说《易经》是儒家经典,但是起码钱穆先生说跟儒家没关系。然后道家会说这是道家经典,不管是谁家的,儒家、道家都尊奉《易经》。《易经》发展的其实是一个整体思维,它不是说完全分开来看的,当然这里边有分有合,总体上是整合的,就是要把各家各派整合到一起,回到《易经》上去。所以我觉得道家研究一些,儒家也研究一些,这个是好事。远古时代也没有什么儒、道、法三家的这种分法,孔子可以拜老子为老师,但今天很多人就没有这种胸怀说,老子的道家学派也可以成为我们中华文明的重要组成部分,我们也可以把它吸纳进来。再看孔子学派里边,什么人都有,比如说子夏这一派人,比较主张务实,后来就成了法家的先驱。所以当时的儒家其实是一个大学校,它不是把自己叫做儒家学派,我就是一个学校,这个学校培养的各家各派的人物都有,比如说墨家从孔子学校出来的,还有法家李悝估计也是从孔子学校出来的。所以我们现在也可以放大一点,如果你把范式限制在儒家学派,道家和法家就不会认同你这个提法,能不能有一个更包容性的提法,这是我做的工作,所以我出了一本书叫《华夏主义》,就是试图打通儒、道、法三家的隔阂,把它们的精华融合在一起来做这件事,这是我现在在推的一个工作。
第三,现实的情况也需要我们儒家以后的发展来整合。比如说习同志提出的“立足传统文化”,要弘扬SHZY核心价值观,怎么样来进行呢,就要整合三家学说。还有依法治国,你看习引用的主要还是法家的东西。当然你也可以说儒家也有法治的思想,或者说礼治更好。但是我觉得法这个现代概念它的很多内容跟传统观念的法家是可以对接的,尤其是跟商鞅的法学思想对接比较多。所以,我这么说也是为商鞅平反,鸣冤叫屈,我觉得我们中国历史上对商鞅欠缺公正和公平,而且后来我们把韩非子说成是法家集大成者,我不同意。韩非子是把法、术、势合在一起的,而势和术合在一起就减轻了法的作用,所以我们不能把秦始皇失败的原因归结到法家,恰恰是他背离了法家的主要思想。法律面前人人平等,一切任法而不是任皇帝或几个人,这完全是两回事,所以今天我们要依法治国也好,要发展经济也好,《管子》里面的许多思想与我们现代政治学的很多思想更接近。比如《管子》里面讲的商品货币方面的东西,对于我们今天理解商品、金融也会有帮助。所以我的观点是说,我们今天要弘扬儒家的精华,但同时我觉得要有批判精神,儒家对自己不好的地方也要批判。当然不好的地方有三种:第一是要对统治阶级附加于儒学之上的糟粕进行批判,跟孔学没关系,那是统治者打着儒家旗号干的坏事,这不能怪儒家,但是要分清楚。第二是儒家内部各派对孔子思想的一些误解,儒家好多方面其实都是背离孔子的原意的,比如说善恶之辨、义利之辨、王霸之辨,孔子都不是这么讲的。我们把王霸之辨看作王道和霸道对立,其实孔子那里根本没有,他对管子思想是高度赞赏的,因为他对中华文明、华夏文明的发展有巨大的贡献,这不就是仁嘛,仁不就是王道的基本概念嘛,所以在孔子这个地方是不分的。到了孟子这里,“仲尼之徒无道桓、文之事”,把霸道就贬低了,就背离了这个概念,没有霸道的王道是建立不起来的,这一定是合在一起的,不可能截然分开。还有华夷之辨是不是也有点偏呢,在孔子那个地方你看不到华夷之辨,比如我们尊崇的那些圣人,舜是夷人,文、武、周公都属于夷人,它没有什么华夷之辨,华夷之辨是后来儒家搞出来的,它成了学统的一部分,其实不是。在孔子那里只是一个方位的不同而已,没有那么严格的区分,所以我觉得要批判。当然孔子本身有些学说也是要反思的,不是都讲得那么好,比如法治问题。我觉得孔子作为一个政治家是不成功的,跟那些法家相比他开创的格局太小,没有那么成功,他对政治学的精要没有完全掌握,我们也不要捧得太高。第三是儒家要向道家学习有什么精华,我们说儒道法、儒释道合在一起,但是合在一起的那个道的精华在哪里,是不是老子的精华?我觉得不是。法家精华有什么东西值得学习的?西方有什么东西值得学习的?                                          (回到目录
最后一点,我赞成弘扬光大老子、孔子的思想,但是反对神话,反对独尊,更反对罢黜,也反对夸大孔子的作用。所以我在这里说,孔子对我们中华文明的传承有重大的贡献,尤其是在传承六艺六经上他是做了贡献的,但是中华文明绝对不是儒家一派所能够独立撑起来的,道家在里面起到的作用我觉得不容抹杀,法家也有它的一些贡献。
黄光国:谢谢叶教授的报告。怎么样用现代的社会科学理论来解释儒、释、道三家的文化传统,怎么样让它们进入我们现在的学科,就是我们今天要讨论的问题。这也牵涉到刚才叶教授和曾教授问我的问题,就是怎么看牟宗三在这个过程中所提出的问题。牟宗三在他的论述里面经常谈一个概念,我们对西方的哲学要有相应的理解(comprehensive understanding)。假设我们对西方科学哲学的发展没有相应的理解,我们要建构儒家、法家、道家的科学微世界,让它们进入各个学科必然会产生困难。你一定要先对它们有相应的理解,才能充分利用它们。这个问题我们将来有机会还可以继续讨论。下面请在座的各位同道针对刚才两位的发言进行提问。
姚中秋:刚才叶教授的发言,引发了我的一个困惑,就教于在座几位大儒。此即刚才叶教授提出的问题,宋明何以亡国?天下为什么亡了?华夏文明礼乐秩序如此的高明,但为什么会亡天下?那我们今天是不是还会亡天下?这些年在思考儒家、研读五经时,确实也在想,法家所讲的力在天下秩序中究竟扮演什么角色?汉宣帝讲“霸王道杂之”,它是一个儒家应当予以批判的架构,还是或许要予以承认的?就是刚才叶教授讲的,如果你连基本的安全都没法维护,何来文明?因为你生活在一个非王道的天下,这个天下本身不是王道的,那么,局部的文明秩序如何自保?若把这个问题凸显出来,过于重视,有可能偏向另一边,偏向霸道。但若偏向另一边,同样危险。因此,我的困惑是,我们如何把握其间之平衡,用霸道,但又以王道之心?
盛  洪:刚才叶教授提出的问题很有意思,包括法家在武功方面更强一点,但是可能需要讨论。宋如此之好,为什么会亡?这个问题很普遍,也很好回答,就是所谓的文明悖论,就是文明的社会在武力方面未必是优越的,这是一个最基本的事实。你要看现代的很多文明都曾是被灭掉的,像犹太国是被罗马给灭了,然后犹太人两千多年是没有国家的,但是有文化,你看犹太人对犹太文化的那种自豪感。还有就是希腊和罗马文明都被灭掉了,但现在你看现代西方人自称是希腊、罗马的传人。其实它们是被蛮族灭掉了,后来灭掉这些文明的蛮族,把他们对外实施的那种规则实施到社会之内,导致一片混乱,那是很残酷的,很野蛮的。但是经过几百年以后,蛮族的后代,他们不是希腊人、罗马人的后代,接受了希腊、罗马文明,这就是文艺复兴。其实宋也是一个道理,而“儒家导致国家虚弱”这个论断,是要讨论的。你看汉武帝独尊儒术,但汉武帝的武功了得。这不是一个那么简单的问题。当然,我非常同意你说的儒家要学习法家的观点,但是当好东西和坏东西混合在一起的时候是需要我们特别注意的,法家确实有严刑峻法的一面,靠法而不靠德,但它好的一面就是它有某种宪政基因。
黄开国:叶教授说从儒家范式向兼容道法范式转换,只讲到儒、道、法三家,我们知道如果说从先秦学术来说,当然儒、道、法三家是最重要的,另外还有墨家、纵横家、名家等,像这样一些派别对于治国有没有价值?另外到了唐代以后,我们看主要是儒、释、道在社会当中发生影响。儒、道、法以外的其他的一些学说,还有后来的佛教、道教,他们实际上对中国的文化,对一些问题的处理都应该有一些意义,为什么你没有把它们都包括进来?
任  锋:前面没有针对我的问题,其实叶教授刚才说得对,我刚才也讲过,就是法家有很多部分是被后来的儒家吸收了,比如说到了宋代的时候,大家如果去看文献会发现宋人说我们这一朝“以法为治”,任法任得太厉害,恰恰任法任得太厉害,而不能任由它下去,你要真正地实现以儒道治国。其实这个问题比较复杂,就是说后来的儒家它本身其实变得比较丰富。另外,我也同意盛老师讲的那个文明悖论,其实我比较保守,就是任何政治体的这种衰亡都有很复杂的因素,你说的宋亡与蒙古的这个东西,这里面是不是能归咎于儒家,我觉得你要看放在当时世界范围内,能真正抵御得了这种蛮族力量的到底有多少。你说宋的朝代短,其实宋恰恰在中国传统政治当中存在320多年,可以说是比较长期延续的。我们恰恰要问一个问题是它为什么那么长。另外也有一个很有意思的现象,就是宋代君主大多都活得不长,但是宋代政治文明的延续和它的丰富的积累为什么有“小三代”之称,其实我觉得这些问题都是不能用战争成败来简单说的。
叶自成:我的观点就是,中国的传统还是要给予我们各家各派一个比较公道的评价,不能拿儒家的思想来概括整个中国的历史,好像中国文明就是儒家一派,我是绝对不同意这样的观点的。包括现在的知识分子能说都是以传统儒家为使命吗,我看也未必,比如说胡适,你不能说他不是个知识分子吧,但起码他不是一个儒家呀,可能道家的味道更重。还有我们好多知识分子都是要把西方的东西全部搬过来,西化派的知识分子也有很多呀,所以我觉得对儒家的影响作用不能看得太高。第二就是刚才盛教授提的问题,我觉得西方文明的悖论不是中国文明的悖论,中国的文明上有过汉唐,为什么汉唐能够抗击匈奴、突厥、蒙古和鲜卑而没有被灭亡呢?就是说这个悖论在中国不存在,不成立。当然,我们确实承认宋明亡国的原因很复杂,刚才我讲了不是要把责任推到儒家身上,但是儒家作为当时的一个主流思想,就没有一点责任?你把中国文明好的东西都说成是儒家的,对中国历史上的这些问题你都不承认,说跟儒家毫无关系,这是不负责任的。不管你怎么评价,宋朝的文弱是个事实,它从来就不强,好不容易出来一个王安石,但是他变法没有成功,这个是非常重要的原因之一,不说是主要原因,起码是原因之一。所以我说今天的中国复兴儒家的精华很重要,但是我也不认为说,今天我们全中国13亿人都学儒家,我们的问题就能解决了,那样肯定也行不通。所以,我觉得我们要把儒家放在整个中国文明体系当中一个比较恰当的位置,当然我个人是高度评价孔子的,对传承、发展、发扬中华文明他的作用是没有人能取代的。但是说到治国平天下,未必儒家就是最好的学说,包括我们讲的修齐治平,这不是一个非常科学、合乎历史判断的逻辑,我们也不要把它看得太高了。有些皇帝治国平天下很厉害,但是他修身齐家不怎么样,反过来也是一样的,修身齐家很好的统治者,未必就能治理好国家、治理好天下,我觉得两者没有逻辑的联系,所以不要把儒家的这些经典论断看得太玄。
罗志田:刚才有不少人说到宋代弱,我是学历史的,我觉得宋代不算文弱。草原上突然出现一个强大的武力,全世界都不能抵御,不能说打输了就要从文化制度上去找问题。全世界抵抗蒙古最强、时间也最长的就是宋朝,所以它是当时世界第二强,这难道还文弱吗?整个西方那种偏重搞武装的是典型的法家,全都被蒙古扫荡得一塌糊涂,他是打到哪儿就是哪儿,只有打到我们宋朝就不行了,费了很大力;最关键就是我们四川人厉害,最后有人给他出了主意说从四川这边打,他就赢了。要是没有这条主意的话,结果说不定还另说呢,开个玩笑。不过,宋朝真的是不弱,我们不要低估它。
盛  洪:其实宋跟汉唐不一样,宋有一个先天的缺陷就是石敬瑭把燕云十六州割让给了契丹,燕云十六州从军事战略上讲其实就是汉人社会的一个屏障,因为它是有山的,燕云十六州割了以后,宋在这边面对的就是大平原,契丹什么时候想过来就过来了。还有,王安石变法其实是错的,王安石只是聚敛了财富,但是他并没有真正地增加财政收入。就是说税率更高了,老百姓受到了一些干扰、侵占,生产积极性下降,结果财政收入并没有增加。这在《两宋财政史》中有记载。最后,我觉得儒、道、法三家还是儒是更优的。儒家肯定要开放,但是确实在文化竞争中可能有更优越的地方。实际上世界各大文明都在竞争,包括犹太教和基*督教,你也可以说它们吸收了其它传统的优点,但是不是其中会有某种传统更为优越?我觉得这还是要去考虑的。
叶自成:刚刚黄开国教授问我为什么只说儒道法三家,我觉得是这样,其实墨家很多设想都被这三家吸收了,比如《礼记》里的“大道之行也,天下为公”等,好多都是来自于墨家。所以,我觉得儒、道、法三家还是能够比较全面地代表先秦文化中各家各派的精华的。特别是在政治哲学、政治思想这方面,我觉得儒、道、法三家基本上概括了各家各派的精华。
黄光国:我们还是回到现代学科分化的问题。针对我们刚才的讨论,有两个东西我们要分清楚,我们讲怎么样让中国的文化传统包括儒、释、道的概念进入现代学科,涉及两个层次的问题:一个层次是你怎么把它建构成一种客观的科学微世界,让它进入到各个学科里面去;另一个层次是它在生活世界中的体现,那是另外一回事。把我们的文化传统建构成各种科学微世界,让它可以进入现代的各种不同的社会学科领域,这是我们的主题,它在生活世界里如何体现,是另外一个层次的问题。假如我们今天看两岸的现状,你就可以看到很有趣的事,我们不能否认现代西方文明已经进入中国,我一直强调:台*湾是中华文化现代化最好的实验室,因为它是在中华文化传统下实验两党政治。各位一定要注意它在这个过程里发生的问题,不要以为那都是正面的,负面的问题也很多。我的意思是说,理论建构是一回事,你可以把问题讲得很清楚,生活世界则是许多因素混杂在一起的,从来没有清楚切割过。可是如果你把两者混杂在一起谈,理论建构根本就不可能进入你的学科。所以这是两回事,我们要切割,你一定要懂得建构理论,然后再去看人们在生活世界中怎么实践它。现在的两*岸*关*系其实很有趣,它们继承中国文化的两个传统,又有两种不同的政治体制,西方文明进来在这里不停地冲击,这是交错混杂在一起的。台*湾的人间佛教也是一种很独特的现象,它支撑住中华的文化传统,这些现象是混杂在一起的,不能切割开来,你如果没有把几个文化系统很清楚地、一个一个地建构成科学微世界,你根本看不出来。为什么需要学科重建,要建构科学微世界来解释我们的文化传统,就是这个道理。
三、法学的理论创新盛洪:儒家以礼为基础的法治观念与制度
我这个题目是有关于法的,我看到在座有法学所的,曾亦在《天府新论·儒学卷》(2015)上也有一篇是讨论“春秋决狱”的,所以我觉得各位都是专家。我这里是写了一篇文章,文章没完,所以也是就教于大家。首先谈“法”这个概念,是对西文的翻译,英文是law,它不是狭义的那种“法”的概念,包含了超越的上帝正义和自然法。中国传统的对应概念,其实不是我们后来用的这个“法”,而是效法之“法”,就是老子讲的“人法地,地法天,天法道,道法自然”,去效法一个具有更高价值的东西,所以法本身不是最高价值。如果对应于law的话,它实际上如梁启超所说是自然法。所以我们在讨论这个问题时,要尽量避免law和用“法”翻译law带来的混乱。在传统中文中,法是人间法,它不具有最高价值。甚至从儒家角度来看可能它还有一些负面含义,比如刑名法度、严刑峻法,都有这样一些负面含义。因为在儒家看来,法和刑相关,刑和兵相关,兵刑是同源的,就是说法有强制性,这就改换了law这个概念。所谓law,孟德斯鸠在《论法的精神》中说的就是一般规则,就是自然法,或者叫作定律,或者叫作规则。law也包括基*督教的上帝正义,而用中文说,就是天道。
所以,我们要从天道的角度谈论法。在天道下面就是人间秩序,人间秩序包含了法和礼。所以礼就进入到我们的视野,但是它跟法是有区别的。
第一,法是强制实施的规则,而礼是非强制实施的规则。除此之外没什么区别,比如说不能杀人,它又可以是礼,又可以是法。绝大多数人遵循这个不能杀人的规则,是自觉遵循,这时它就是道德,就是礼。从经验来说,绝大多数不杀人不是因为法律,而是因为他们心中觉得不该杀人,只有个别人不杀人是因为怕法律的强制性惩罚。所以礼与法其实是一个东西,只不过它们俩的区别在于强制性和非强制性。
第二,如果一个制度是非强制性实施的话,那么一定会比强制实施的成本要低,效率要高。
第三,法是由政府来实施的,而礼是不需要政府来实施的,只要不是强制实施的,就无需由政府来实施,肯定不用政府实施是一个更好的制度。
第四,由于礼不是由政府实施,而由民间实施,就确保了规则实施的中立性。礼作为人间秩序,比法有更优越的地方。
礼是自然生成的这样一种规则,是自发的,是一个更优的秩序。所以,儒家过去经常用礼来近似地指称天道,因为天道是高远缥缈的,我们是看不到的,但是礼是能看到的,因为在人间就能看到礼。在孔子眼中,礼是近似于指天道,“克己复礼”就是这个意思,所以礼是比法更接近天道的一种人间秩序,也使人能够比较直观地去理解天道。所以儒家一向是扬礼抑法。就是在这两个原则一样而形式不同的制度安排中,儒家肯定倾向于非强制的制度,而比较讨厌强制的制度。当然,儒家也同意说不得不有强制性的制度,但是并不认为在道德上是更好的。
所以孔子讲“无讼”,并不是不要无原则地解决纠纷,而是指不要到政府那儿去诉讼,完全可以通过礼去解决纠纷,也就是无讼。当然无讼还包括一种含义,由于强调礼,强调道德自律,很多冲突会在发生之前就被消灭掉了,这也是无讼。所以无讼是这样一种境界,更强调用礼来解决社会纠纷。
所以儒家在谈礼的时候,其实也是近似在谈整个社会的规则,讲礼不仅仅是讲礼这个具体的东西。孔子讲“克己复礼”、“礼崩乐坏”,就是说制度崩坏了,重新建立制度就需要克己复礼。
礼是怎么形成的呢?儒家无非就是两种观念。第一,礼是在历史中人们长期互动形成的,最后形成的礼当然也可叫习俗,或者叫自发的秩序。另外一个方面是圣人制礼,如周公“制礼作乐”。这两者其实是相辅相成的。
具体的礼,包含两个含义,一个就是具体的礼仪行为,比如说父亲死了,应该怎么给他举办丧礼,怎么去守志,你要请多少人来参加这个活动,什么人可以参加,这都是具体的礼。这种礼一般来讲是自然生成的,就是这个村经过相当长的一段时间会形成这样的一种习俗。再一点就是圣人之礼,举一个例子就是孔子。孔子怎么形成圣人之礼呢?孔子从小时候就学礼,《论语》记载孔子年少好礼,就是他到乡村、到民间去看老百姓是怎么做的,孔子小时候和小伙伴一起演习这些礼。然后在这个基础上去总结和提炼礼的精神和礼的道德价值,这就达到了更高层次。
比较经典的文献就是《礼记》。《礼记》其实包括两部分,一部分就是记载具体的礼,你吃饭怎么吃,你跟父母之间应该是什么样的礼数,记录得非常具体,特别类似于《旧约》。礼有助于人类社会的秩序的运转。古人还不太懂得内在规则,就把具体的情况记录下来了。在这个基础上圣人进行思考,然后提炼礼中的精神价值和道德原则,在《礼记》中也有一部分是这个内容,到了《论语》的时候这个过程基本上完成了。
举个例子,比如孔子说“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”就是说具体的行为是,孝敬父母就要赡养父母,但是这和其它动物是没有太大区别的。孔子说最重要的是其中的内在精神,是敬,就是你要敬重父母。这其实是一种提炼,这种提炼后来就形成了儒家经典。这种变化按照西方的发展轨迹,相当于从《旧约》到《新约》。《旧约》记载了很多具体的东西,跟《礼记》很类似,但是《新约》其实是在提炼《旧约》中具体的礼仪行为到底是什么意思。所以从犹太教到基*督教是有变化的,犹太教很拘泥于具体的礼仪形式,比如犹太教说不能吃猪肉,基*督教就是要整体解释这句话,就是“不要跟猪一样脏的人来往”,所以基*督教是吃猪肉的,它不拘泥于那些具体的规矩,把它精神化了、原则化了。
到了后来,礼覆盖了社会的各个方面,包括那些人们之间的不能用礼完全去解决的冲突,甚至还有一些刑事犯罪的问题,所以包括了“分争辨讼,非礼不决”。“春秋决狱”是什么意思呢?就是如果礼是代表了一种基本的社会秩序,这种社会秩序其实不分礼和法,不分强制性和非强制性,都是一样的。那么,这个法必然就是要引入礼所代表的道德价值和文化原则作为自己的原则,这是很自然的事情。“春秋决狱”传递的是这个含义,礼就是法的资源,这两者是不冲突的。所以,近代经常把礼、法对立来谈可能就有问题。
孔子说,“为政先礼,礼者政之本与”。按照西方的学问,这就有一个问题,西方理论一般认为政府是强制性的,但是我们刚才讲礼是非强制的。那为什么说“为政先礼,礼者政之本与”?按照我刚才的那个逻辑,相对于法,礼更优越,所以首先要实行礼。只有在无法实行礼的情况下才应实行法,就是为政先礼,并不是为政唯礼,但是我肯定是优先地选择礼。我能用非强制性的手段去解决,就一定不用强制性的手段去解决。还有,无论是礼还是法,都要以礼的核心价值为基础,就是“礼者政之本与”,这可以理解为“政治的基础还是礼所表现的那种道德价值”,因此可以翻译成“道者政之本与”,礼很接近道了。所以这里体现了一个思想,就是儒家理想的政府就是有权运用强制性手段,但他的全部努力就是通过对礼的推行,将使用强制性手段的情形降至最低。
这里就谈到了一个问题,儒家的政府有教化功能。余英时在谈汉代循吏时强调了这一点。那么为什么呢?在自然状态下有关礼的教育的供给不足。父母要教孩子学礼,但是他不知道礼所带来的正外部性,大家都学礼,这个社会就会更和谐,社会冲突的成本会更低。但是父母努力只是为了孩子能够在社会上立足而着想,并没有想到整个社会,所以从这个角度来讲,政府要更多地投入到教化当中去。儒家的理想就是要把强制性的手段实施程度降到最低,最好的办法就是让大家能守礼。
所以呢,《尚书》有一句话叫做“天佑下民,作之君,作之师”,余英时谈的汉代循吏的职能一个就是吏、一个就是师,吏就是实施法律,师是教化。而在做吏的时候有一个很重要的做法,正如余英时说的,就是把儒家经典的原则作为他判案的首要依据,而把朝廷的律令放在后面。所以,在汉代经常是政教并称的。
那儒家是否主张司法独立呢?第一点,刚才讲的“春秋决狱”就是儒家经典进法律。什么意思呢?就是立法独立,就是立法要超越统治者。关于司法独立有一些故事,包括周公的说法,汉文帝的故事,唐太宗的故事,也包括余英时说的县官。县官实际上主要的职责是县法院院长,他的兼职是行政官员。他是根据儒家经典判案的,既然如此,他一定是独立判案。还有据梁治平的研究,对民事案件的审理没有明白载于律文的依据,更多的是法官的自由裁断,当然,自由裁断并非无所依凭,只是在更多的情况下,他依凭的是礼。
对中国的道-礼-法这套逻辑可以通过西方某种法律制度去理解,比如说英国的普通法。普通法依据于习惯,习惯其实类似于中国的礼。实际上习惯比立法机关所立之法更好,所以这是为什么普通法能够成立。王室法庭在各处审判,最初设立的陪审团功能不是后来的有罪无罪判定,而是去问询这个土地应该归谁,本地的习惯怎么判。通过陪审团把这些民间习惯提取上来,然后每年各地的王室法庭法官都要回到伦敦来进行交流、互相切磋,就形成了互相贯通和提炼的普通法原则。所以Albert Venn Dicey教授说,“宪法并不是个人*权利的来源而是其结果”,“在捍卫自由、自然权利方面,普通法优于宪法”。英国的路径就是上帝的正义-习惯-普通法,从这个角度来去理解中国的道-礼-法路径就非常清楚。
近代中国正好颠倒过来,鲁迅说吃人礼教,礼是很糟的东西,而法是一个很好的东西。但实际上把rule of law 翻译成“法治”是有问题的,丢掉了自然法的含义,丢掉了上帝正义的含义,所以“法治”不是rule of law,而是rule of coecion,就是强制性的规则,“law”不是自然法的那个概念。在现代中国,法是由最高立法机关制定的,法是优先于礼的,作为法的价值源泉的农村和民间反而是一个没有法的蛮荒之地,需要普法,需要送法下乡,但是这个结果是很糟的。还有就是在民间社会的礼崩乐坏。
最后总结一下,在中国继续研究一个更好的社会,不是要与传统决裂,扫除残余,而是要接续传统,虽然那并不完美,但是我们从来就有自由和自治,如人身的自由和土地交易的自由,如乡村的自治,我们从来都有的。当然我们面对的是礼崩乐坏,不过没有关系,幸亏孔子等先贤已经把礼的精神提炼了出来,并写成经典传给我们,我们仍然可以以这些经典为基础,让民间社会互动起来,重新形成礼或习俗。                                         (回到目录
胡水君:道德认知与法律理学
我发言的题目是“道德认知与法律理学”,所涉及的主旨是“知”与“学”。“知”是道德认知的“知”,“学”是理学的“学”。这两者,在儒学中看上去是一而二的关系。我的基本看法是,中国文化有一种独特的道德认知,因为这样一种道德认知,中国的理学是科学和哲学所不能涵盖的;与此相应,从中国文化视角看,法理学除了法律科学和法律哲学之外,还应有一种可能的学术形态——法律理学。我的发言具体分三个方面展开。
第一个方面是“知”。
《大学》有一句“先致其知”。从《大学》开篇所讲的“八条目”看,这个“知”可谓儒学的根本。“八条目”从平天下、治国、齐家、修身,到正心、诚意,再到致知、格物,虽然一直推到格物,但根本在于致知。格物是致知的方法和手段,“知”才是终极所在。这里有个问题,“知”是什么?这是一个很玄妙的问题。王阳明原来碰到这个问题,就格竹子,有格竹子的故事。后来终于弄懂了,他把格物致知讲解为格心物、致良知,并由此提出“心外无物”。所谓“心外无物”,换一种讲*法也可说,万事万物都在心中。此种表述,与陆象山所讲的“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”是一样的,与孟子所讲的“万物皆备于我”也是一样的。这些话语,体现出对人的本质的理解,也体现出对世界及其本质的一种非常独特的把握方式。我觉得,格物致知中的“知”,触及中国文化的根本,很重要。
这个“知”,与人们平常所讲的认知可能还不一样。所以,宋明理学家讲这个“知”时,区分出两种认知。一种是“德性之知”,一种是“闻见之知”。闻见之知,就是一般人通过眼睛去看,通过耳朵去听这样一种认知。德性之知,则是儒学中的一个枢要概念,讲的到底是什么?我个人理解,第一,这个知,就是《大学》开篇所讲“大学之道,在明明德”中的“明”,也是《孟子》所提到的“先知觉后知,先觉觉后觉”中的“觉”。知,讲的是明白、觉悟。第二,到底知什么?明白什么,觉悟什么?上午一些学者的发言都提到“百姓日用而不知”,“不知”什么?我觉得,知,既是本体,这个本体能自知;知,也是知这个本体。中国文化有个本体,关于这个本体,可用《中庸》的讲*法——“道不可须臾离也”。也就是说,人们自始至终从来没有离开过道,没有离开过本体,这个本体时时刻刻都在用,都在起作用,但是人们不知道它。知什么?我觉得,知的是时刻在起作用的心或心体,知的是自己,是道。这是中华文化的根本所在。这个根本,在《大学》中被表述为“明德”,在《中庸》中被表述为“中”,在《孟子》中被表述为“大体”。从这个根本看,“知”是儒学的出发点,也是目的地。讲儒学,要从这个“知”出发。儒学最终要达到的目标,也只在于让人获得这样一种对本体的“知”。这个知,是中国传统学术的前提。
与中国传统学术相比,我觉得现代学术总体上缺乏这样一种认知前提。现代学术所采用的主要是基于经验和理性的认知方式,它缺乏一种道德认知的方式。也可以说,现代学术主要从人出发,从“日用而不知”出发,从人的一般经验、人的意识出发。但是,中国的传统学术在根本上并不是从一般的人出发,而是从“圣人”出发。所谓“圣人”,其实是知道了心、知道了自己、知道了本体的人。儒学,就其本原而言是从这个地方开始讲的。可以说,对作为本体的心体或道体的道德认知,是中国文化的根本。这是第一个方面“知”。
第二个方面是“学”。
从中国文化中这样一种独特的道德认知看,儒学在根本上是“大学”。现在讲学统重建,我觉得应该讲延续中国文化中的这样一种“大学”传统。什么是“大学”?“大学之道,在明明德”,“大学”是觉知本体的学问。这几年,我一直有个习惯,就是去书店看到各种各样关于《论语》的注解书籍,先翻阅作者怎样注解《论语》的第一句话和《论语》“颜渊篇”第一段中的“一日克己复礼,天下归仁”。这两段话,讲得很玄妙。《论语》开篇讲“学而时习之,不亦说乎”,涉及一个重要而根本的问题,就是,学的是什么?为什么一学就是愉悦的?我觉得,这个“学”,作为《论语》打头的第一个字,是整部《论语》的核心和关键。
这个“学”,从《论语》文本看,至少有两个特点。第一,学与悦相联。“学而……说”,一学就喜悦,这个原理究竟是什么?当年,周敦颐老夫子就曾提醒二程兄弟,读《论语》要特别留意“孔颜乐处”。颜回通常被认为是得了孔子真传的弟子。在《论语》中,孔子和颜回在形象上都是安贫乐道的,也都是最“好学”的。按照《论语》的讲*法,孔子是“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”,颜回则是“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”。颜回“在陋巷”,看上去不一定做帮助别人的事情,也不一定做读书的事情,那么,究竟在做什么,能这样持久地乐?孔子讲“学而时习”,“学而不厌”,“乐以忘忧”,究竟在学什么,需要如此时刻不厌地学,能如此持久地乐?我觉得,从这里可隐约看出儒家心法。对此,孔子知道,颜回学会了,至于其他弟子就未必很明确。
第二,学与思相对。关于学与思,《论语》中有两句话:“学而不思则罔,思而不学则殆”;“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也”。可见,学与思是不一样的。这个学,看上去不是学1+1=2这样的学、这样的思考。那么,学的究竟是什么?在对《周易》的解释中,孔子讲过一句话:“易,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下”。这里有个“无思”,有个寂然不动、感通天下的无为本体。这个本体是无思的,与思相对。就学与思相对而言,这个学,应是契合到无思上,契合到无为的本体上,契合到寂然不动的本体上。如此时刻学习,持续契合,即能达到感通天下的效果。这也应是“颜渊篇”中“一日克己复礼,天下归仁”的原理所在。这是中国文化中很奇妙的一种学问,只是经常并且长期遭受埋没。
从这个角度看,《论语》开篇的“学”,我觉得适合被理解为学“道”。这从《论语》文本也是讲得通的。在《论语》中,孔子对自己一生有个总结,从“十五而有志于学”一直总结到“七十而从心所欲不逾矩”。孔子以什么来这样总结自己的一生?贯穿他一生的次第究竟是什么?孔子的总结,没有提自己做司寇,这其实是他很在意的,但没有提。结合《论语》中孔子所讲的“朝闻道,夕死可矣”、“吾道一以贯之”之类的话语看,孔子总结自己一生的着眼点应该是“道”,也可说是对“无思”本体的觉知以及此后的时刻契合进程。这中间隐含着对道的学习,对道体或心体的“默而识之,学而不厌”。儒学,适合从这个根本去把握。在此意义上,儒学才是“下学而上达”之学,才是“通人之学”。所谓“通人之学”,通的只是这个道的本体,通的只是这个道的系统。
两百年前,黑格尔在课堂上讲中国哲学,说《论语》只是孔子的道德说教,这些内容在其他民族也有而且讲得可能更好,所以并不认为孔子高明。看上去,黑格尔与很多现代学者一样,疏漏了《论语》所隐含的形而上本体,未能发现被称为“圣人”的孔子究竟“圣”在哪里。与中国传统学术相比,现代学术更多的是从“思”出发,从人的意识出发,总体上脱离了这样一种形而上本体。到现代,关于本体的这样一种学问变得越来越遥远陌生了,对心的觉知、对道的把握也越来越不可知了。这是包括儒学在内的中国文化复兴特别需要注意的关键问题。上午黄光国教授谈到了儒学的三次现代化,第一阶段出了孔孟这样的圣人,第二阶段出了王阳明这样的人物。王阳明据说曾有一个多月未睡觉,临终前对弟子讲“此心光明,亦复何言”,看上去对寤寐生死是切身参透的。到第三阶段,民*国以来,新儒家有没有再出这样通晓心体的人物,是值得追问的。要是没有这样的人物,儒学能不能讲,如何讲,也是值得追问的。这是第二个方面“学”。
第三个方面是法律理学。
作为基于“德性之知”的“大学”,儒学与现代学术在认知方式上存在不同。在很大程度上,现代科学和哲学不再具备中国传统学术的道德认知前提。认知,大致可分为三种。一是经验认知,二是理性认知,三是道德认知。经验认知的对象是具体可见的、可听的、可触摸的或可观测的。理性认知的对象主要是抽象概念和名相。道德认知则涉及对道德本体或心体的切身自觉。与这三种认知相对应,存在三种学术形态。一是科学,二是哲学,三是理学。理学以道德认知和道德系统为前提,直及形而上的道德本体,关乎对人和世界的本原和真实理解,而科学和哲学不必具有道德前提。因此,理学是科学和哲学所不能完全涵盖的。相应地,政治和法律领域也可能衍生出三种学术形态。也就是,政治科学、政治哲学和政治理学,法律科学、法律哲学和法律理学。
近代以来,现代西方法理学持续传入中国。这是一种经历了古今之变或古今断裂之后的法理学,具有很强的现代性,在形态上主要呈现为法律科学和法律哲学。学术的古今断裂,在自然法理论的近代转折上表现得尤为明显。古代自然法理论从宇宙本体或神出发讲自然法,近代古典自然法理论则主要从人的理性和人的自然权利出发讲自然法,出发点明显从宇宙本体、神,转到了人本身。因此,现代西方法理学总体上具有很强的经验和理性色彩,甚至哲学也经常显得很科学。法理学的这样一种古今变化,与近代哲学的不可知论、历史法学从历史和社会角度来认识法律、以及功利主义从人的生理本性来看待人与社会等,有较大关系。在此转变过程中,人的道德认知为人的经验和理性认知所遮蔽,以致古代那种源于宇宙本体、作为普遍有效的客观法则存在的自然法,在现代变得日渐陌生或不可接受了。
自然法,是法理学研究深入到一定程度必定会触及的领域,而基于经验和理性的现代认知方式,实际造成了现代学者进入作为宇宙客观法则的自然法的认知难度和障碍。就此而言,法理学乃至现代学术,仍然实存着一个中国文化或中国传统学术维度。沿着中国文化理路审视,源自现代西方的中国法理学在法律科学、法律哲学之外,不排除生发出一种法律理学形态的可能性。也就是说,在中国文化语境下,法理学的发展有一种作为“法+理学”的法理学的路向。法理学中的“学”,既可能是科学或哲学,也可能是理学。当然,讲*法律理学的生发可能性,应避免将法律理学与法律科学、法律哲学对立起来,不应讲理学就完全排斥科学和哲学。我觉得,人既有经验认知,也有理性认知,同时还有道德认知,这三种认知应当并行不悖地获得发展。三种认知同时存在,与之相应的三种学术形态也应平行发展,应避免以一种认知或学术形态去抑制其他认知或学术形态。
特别是“德性之知”或道德认知,在现代重新开通显得尤为重要和必要。这种认知,虽然不是每个人都容易做到的,但历史上确实有一些人做到了。《庄子》上有句话:“无听之以耳,而听之以心。无听之以心,而听之以气。”讲的是这种道德认知。人看上去是在用耳听,实际上是在用心听,而这个心是什么、在哪里,一般人并不知道。所以,《庄子》讲心,也更为具体地讲气。《孟子》也讲心讲气。气与心,体现出中国文化对形而上本体的一种独到把握方式。这虽然看上去很幽微玄奥,但也不是什么神秘主义或宗教理论,而是被认为只是人平常、平实而往往被遮盖的方面。对此,历史上的孔、孟、老、庄看上去是明白的,宋明理学家也有一些是通晓的。中国文化所蕴含的这种心性原理具有普遍性,它不仅仅是专给中国人讲的,它对世界上所有人都是适合的。所有人都在用心,本体时刻都在起作用,但并不是每个人都知道心,都明了这个本体。作为中国文化主要学术形态的儒学,在根本上要讲的、要解决的是这个问题。如此去讲儒学,儒学才是普遍的学问,包容的学问。就道德认知而言,儒学可谓体用兼赅、内外齐备的学问或学术,既讲体,也讲用,既讲内,也讲外。心体明确后,内在通透后,外在的学问实际上都处于“用”的层面,都可以被吸纳进来,西方的民*主法治、法家的法律治理都可以被包容进来。这样才显出中国文化特别是儒学的普遍性、包容性和生命力。(回到目录
任  锋:胡教授,我们今天探讨的这个学统重建,以及探索新的一种学科分化背景下,我们怎么样去重建一种学术的脉络,您的发言集中在学上面,然后分出科学、哲学和理学。因为理学是我们既有的一个概念,我们说它是儒学发展的一个曾经的历史阶段,包括它的曾用名“道学”,您现在在与科学、哲学并行的这种角度上,重新提出它,它是作为建构一种新的认识论和本体论的范式吗?我可不可以这样理解?然后有没有比较过当它作为一个历史阶段的儒学的时候,它和你现在想要努力的这样一个工作之间的延续性,或者差异性表现在什么地方?如果我们今天主要把历史上的理学处理为中国哲学史的一个特殊形态的话,你觉得这种处理的方式和您现在想要发展的这种方向之间,最根本的差异在什么地方?
黄光国:听了两位的发言,又使我想起早上我们没有讨论清楚的问题,就是说牟宗三在港台新儒家所做的工作。对儒家思想学术史上的重大问题他怎么提问,哪些东西他还没有解答,早上有好几位都提到这个问题。他的结论跟今天我们谈的主题是有关联的。他讲东方跟西方的理性,牟宗三提出一组重要的概念,说西方文化是“理性的架构表现”,东方文化是“理性的运用表现”。还有一组更重要的概念是跟今天各位谈的有关,他在判断程朱和陆王的差别时,说程朱是别子为宗;陆王,王阳明是儒家正统,这两组学派其实是不可分的,他们一个讲知识,一个讲行动。程朱一系努力地要把儒家知识化,把儒家的道德概念讲清楚,朱熹就做了很多跟这方面有关的工作。早上我提到黄俊杰讲到的具体普遍性,各位还记得王阳明格物的故事吧?格竹子格到最后生病了,所以干脆他讲“致良知”,可是这两个学派其实是儒家的两个面相。牟宗三在判教的时候,因为儒家最重视的是道德实践,王阳明这一系讲道德实践,所以应该是正统。程朱重视知识,讲太多又讲不清楚,变成文字障,所以是“别子为宗”。他自己没有做完的事情,就是用理性的架构表现整理儒家文化传统。用我的概念来讲,牟宗三要表达的意思就是,我们必须把儒家的伦理道德看成文化系统,你不能切割成一个字一个字去解释,每个人又各有不同说法,越说就越乱。如果我们用西方的科学哲学,把它弄成一个文化系统,才能做整体的讨论。所以说,理性架构的表现才是关键。
丁  纪:先向胡教授请教两个问题。我们对道德认知的理解可能会有一些不一样,但是我认为这是您的一个关键之处。基于这个道德认知所达成的“法律理学”,我想问的第一个问题是,达到理学地步的法理学如何保持它的法学特性?第二个问题,您似乎和所谓“法律理学”并列地提出了也有一种“政治理学”的可能或必要,那么,是不是也会有诸如“经济理学”等等?这样的话,如果理学只在现代学术诸科里面来呈现的话,理学的统一性,或者统一的理学如何被顾及?盛老师这边,我不知道算不算是一个问题,就是盛老师在说到礼和法的区别之后,强调礼的自然法意义或者说它的一个广大地位。但是,礼到最后,往往也会实现为一个国家典礼化的地位。这种情况下,国家典礼化的礼,与法该如何区别?这是一个问题。再有,在英国法系里面,如盛老师刚才说普通法优于宪法,那我们现在生活在一个有宪法的政府架构之下,一个既成的宪法及其立宪过程,有没有可能容纳一种“宪法礼乐化”的可能?
叶自成:我给盛教授提一个问题,你对礼的积极作用讲了很多,我的问题是你觉得礼有什么不好的方面?比如说《论语》里面有一个著名的案例是“父为子隐”,儿子偷了牛,父亲就应给他隐吗?或者推而广之,如果是“父为子隐”的话,那兄弟姐妹、亲朋好友都可以隐,那法律的公正性在哪儿?第二个,我们都知道管子也是同样的情况,管子打仗老往后跑,从儒家的角度可以理解,他父母只有一个儿子,要是死了谁去孝敬父母呢?可是现在我们知道我们这一代人都是独生子女,这个情况现在发生了,谁去打仗、谁去往前线冲呢?我不知道你怎么看这个问题。
任  锋:我补充一点,刚刚黄老先生提到的一个问题,牟先生的这个问题其实非常重要。他的理性的架构表现、理性的运用表现,我近来主要是从政治外王学、所谓“新外王三书”做了一个系统的重读,在咱们这本《天府新论·儒学卷》(2015)里面有,题为《作为天理的民*主》。我特别评论了他这个方面。在这个方面来讲他是有创新的,他的确创新出了政道这个概念,认为这个东西传统大体上没有,当然我们会发现他的这个政道观念就是把它理解为民*主。就是以民*主为实质的这种政治的、政权的更替方法,然后后面对应的是所谓对列的,或者说那种主客、敌友这种关系张力非常强的那种思维。你会发现他的这个独创的概念是民*主主义很强的性质下的一种哲学的回溯,实际上用传统的观念来看,传统的治道怎么可能只是理性的运用表现,修身、齐家、治国、平天下,背后是一个架构性的表现,而且他在《历史哲学》的其它很多部分也承认中国原来的那些公天下、禅让就是政道。因此我想,他的一套概念的背后,民*主作为新的时代秩序理想总纲的牵引力太强了,以至于他把它进行了一个科学理性上的高度的形式化概括。也就是说,为什么有民*主呢,科学精神有个核心,理性的架构表现。实际上这套东西如果是抛开他的时代性,今天再回去看,论述的有限性非常大,因为我们会看到以民*主为政道的这样一种政治具体模式的局限,用来反观思考中国传统的时候是非常不足的,甚至会产生很多误导性、曲解性的看法。要申明一点,我不是反民*主,而是反思民*主。否则,又要被批为政治不正确了。因此,我们今天怎么看牟宗三的这种新创,就是首先要比较真切地去把握到传统的真精神,然后再过来用新的概念去甄别它、解释它,否则会带来更多的混乱和混淆。
盛  洪:感谢提问,让我想得更全面一些。刚才丁纪问的第一个问题是国家典礼化跟我说的有什么关系。国家是一个更为复杂的社会组织,它的礼肯定是更为复杂。但是在实质上跟民间礼是一致的,而且很可能是从民间礼不断地提炼和升级,最后形成的这种复杂的典礼化。但是国家还有另外一个含义,就是它要制定国家法律,所以国家的法律资源经“春秋决狱”,是从儒家经典中来的,而儒家经典是从民间的礼中提炼出来的。简括地说,现在我们看到的法,实际上是两个部分,一个就是民间礼,一个就是国家法。国家对社会治理有责任,也要抵御外敌和维持自己的存在,可能更侧重于强制性。
宪政框架下的礼就是问的第二个问题。刚才讲英国人说普通法比宪法更好,它的含义就是说从民间习惯吸纳和提炼出来的法理原则,比通过立法机关所制定的宪法要好。但是也要承认,所谓的宪法也不是凭空出现的,从长远的基础来看,它应该也是民间习俗或者民间礼经过多次的提炼、叠增、吸纳,然后形成较高级的国家法律意志到宪法。这方面看美国的历史可能更好,因为美国的传统是英国普通法传统,但是美国有宪法,所以汉娜·阿伦特用的“叠增”这个词特别重要,她说美国的宪法实际上吸纳了较低一级的、州级的宪法和法律的原则,最后形成的宪法。我觉得她讲的非常重要,跟我们今天在宪法的框架下去理解礼的概念很相关。现在中国的宪法是非常空的,不是美国宪法的那个概念,美国普通老百姓根本不用去学都知道宪法,因为那个宪法是从他们的习俗中叠增、提炼出来的,而中国的宪法是从天上掉下来的,然后告诉老百姓这是法,这个路径就是错的。所以中国的宪法框架跟美国的宪法框架完全不一样。我们现在要做的,还是要从基层,从下而上地去叠增、去吸纳习惯,然后形成宪法。
刚才叶教授提的几个问题,第一,礼肯定是有问题的,因为礼是一个人为的结果。但是这个问题可以在礼这个框架下解决。比如说有些陋俗,甚至鲁迅说的“吃人礼教”,不是不存在,关键在于解决方法。陋俗是民间形成的一些具体行为和仪式,比如说要守孝三年。但是礼的另外一种形式就是儒家圣贤们从民间礼中提炼出来的基本精神,这个精神比如说,孝的要点是“敬”。提炼出基本精神以后是可以去改革和简化礼的。如原来守志三年,现在守志一年。为什么呢?孔子说了,只要表现出敬,时间长短不那么重要。儒家有一个非常有机的过程。宋儒也做了很多改革,他们为什么敢于改革?就是在精神价值这个层面把握住了,所以万变不离其宗嘛。
“子为父隐,父为子隐”这个礼恰恰是现在被几乎全世界都接受的,现在犯罪嫌疑的直系亲属没有举报责任。前几年辩论这个问题时,记得有人说,直到很晚近,只有中国和朝鲜没有接受这个规则。逻辑很简单,在儒家看来,家庭是社会的基础,家庭比国家、甚至比产权更基本,为了维护国家的利益,或者为了产权去破坏家庭秩序是不能容忍的。
还有就是,人会不会在礼的框架下,更顾及小家而不顾及国家,其实也不是。因为儒家讲“修身、齐家、治国、平天下”,是从礼中提炼出来的,然后有一个提升,提升到更高的层次。儒家一直讲在家要讲孝道,但是出了家门要把孝道运用到社会中,比如说尊重你的上级或者政府,守信于你的朋友,等等。家庭秩序是推广的,这在《孝经》里能看到。它是递增的,从“庶人之孝”一直到“天子之孝”,打通了就没有太大问题。另外一点,比如说岳飞精忠报国,也是和家人有关系的。精忠报国是为家去争光了,光宗耀祖。中国历史也证明了这一点。举个例子,满人发现一个问题,到中国内地来,有儒家的地方都是抵抗特别强有力的。
胡水君:我刚才在仔细听,总共有三个问题。第一个问题是任锋教授提的,涉及到对儒学的认识问题。我倾向于认为,儒学是普遍的学问,不宜作为历史形态看待。儒学,按照陆象山的讲*法,是普世的。他说,“千万世之前,有圣人出焉,同此心,同此理也。千万世之后,有圣人出焉,同此心,同此理也。东南西北海,有圣人出焉,同此心,同此理也。”这个心,这个理,不只在中国,千万世、任何地方都适用,我倾向于从这个角度去理解儒学。回头看,儒学其实包括很多内容,董仲舒的,礼教的,三纲五常的,等等,但是,在根本上,我觉得儒学是“大学”。所谓“大学”,就是知道“明德”这个本体。所以,中国文化中的有些概念,比如道、德、心、性、明德,我觉得儒家学者应努力把握住,明确知道它是什么。中国古文用词很精准,通常有确定指向,心就是心,性就是性。《孟子》上讲,“尽其心者,知其性也”,心念尽了之后,就知道这个本性,知道这个体。性是体,心是用。道与德也是这种关系。中国学问注重讲“身上之用”,这不是“纸上之用”,不是流于知识,流于纸上叙述,流于理论认识,而是要亲身对上文字所指,“如人饮水,冷暖自知”。孔子对上了,颜回对上了,王阳明也对上了,自己切身知道有那么一个“明德”,这才是儒家普遍的学问。这种学问,对于现代社会、各个国家的人都是适用的。这与宗教不一样,是对自己的觉知,不是对上帝的信从。这是普遍的理论形态,不仅仅是历史形态,不存在延续性和差异性问题。这是我的一个回应。
第二个问题是法律理学怎么保持法学性。我觉得,引入理学,可以对实证法作一种更加宏观、更深层次的理解,也可以把自然法或道德律吸纳进来。因为道德认知所面临的现实障碍,自然法或道德律在现代法理学中通常难获精准阐释或承认。到现代,道德律看上去慢慢地被消解掉了,而讲理学就得讲道德律。关于道德律,中国有一句话,“积善之家,必有余庆”。为什么一种良善的道德心态,必定会附带优厚的物质回馈?良善与余庆之间的这种必然因果联系是如何建立起来的?这在传统社会可能被认为是天经地义的,但在现代社会看上去越来越难被相信和理解。引入理学,有可能在现代语境下重新为自然法或道德律开通学理根据,从而让自然法或道德律在法理学中有相应领地。此外,无论是实证法还是自然法,都有一个本体或最终渊源的问题,而在现代法理学中,关于道体或心体的理论几乎是空白的,从形而上的道德本体出发的理学,看上去能够为此提供一种触及根本的终极解释。
第三个问题是有没有经济理学。这个问题有点出乎意外,我考虑得不是很充分。我觉得,从理学的角度分析经济行为,也不是完全不可能。王阳明有句话,“虽终日做买卖,不害其为圣为贤”,讲一个人整天做买卖,并不妨碍作圣贤。我的理解是,一个人整天经商、做买卖,也可以知道自己的心,明白心体。经商,从政,并不妨碍人知道作为本体的心。中国历史上的确有一些人表现出这种内外一致性,这才是“内圣外王”。这其实也指出了传统学问与包括经济在内的现代世俗体系的融通无碍。至于具体的经济行为,现在一般讲到经济就是市场,买方想拼命省钱,卖方想拼命挣钱,这种经济行为关系非常紧张。而从理学的角度,可以开掘出或引申出人的行为的道德性,这种道德属性时常被忽视。比如,人花钱买东西时,可以考虑这个钱花出去之后,超市有很多人解决了就业问题,这个钱流通到别的地方去之后,很多搬运工都解决了生计问题。这样,花钱买东西这种经济行为就有了道德属性,甚至成为一种道德行为,达成了个人需要与社会需求的统一。从这个角度去理解经济行为似乎也是可以的,这对经济学来讲可能是另外一种解释。
四、经学复兴与学统重建黄开国:康有为戊戌变法以后的新经学构建对当代儒学发展的启示
清代以文字训诂为中心的所谓乾嘉汉学(我称之为《尔雅》学,若与传统的汉学、宋学对应,一般称之为清学),是经学经历了以外王为重点的五经学(即学术界一直称呼的汉学),与以内圣为核心的四书学(即人们普遍名之的宋学)之后,必然出现的文化形态,但是,清学主要是一门道问学而缺乏思想性的学术,既不尊德性,也不重王道。经两千年发展的君主专*制,到清代已经走到了尽头,君主专*制制度的社会历史积淀的各种矛盾与问题,日渐显露出来,加之西方入侵,所带来的三千年未有之大变局,迫使人们不得不从思想文化来探索这一古今中西的时代冲突。缺乏思想性的《尔雅》学无法解答这一历史课题,而能够回答历史发展的新理论,还不具备出现的社会条件,人们只能从已有的传统思想库中去寻求其理论武器。四书学重视天理心性,关注的是人性道德,六经学中的古文经学,重恪守经典文本,都缺乏结合社会现实、关注王道政治、提出与时俱进的新理论的学术品格。只有六经学中的今文经学,尤其是春秋公羊学,具备与现实政治紧密联系的品性,在西汉曾为君主专*制制度作出了理论论证,解决了时代面临的历史课题,在晚清近代的社会历史转型时,今文经学也具有担当起解答时代课题的理论特质(但是否真正解决了历史课题则是另一个问题);加之在经典诠释上,今文经学尤其是春秋公羊学具有的重视解读灵活性的精神(董仲舒有《春秋》无通辞、《易》无达占、《诗》无达诂等说),使今文经学尤其是春秋公羊学,在晚清可以成为回答古今中西之争的最好理论形式,以廖平、康有为为代表的晚清今文经学家,都是借助春秋公羊学的理论形式,来构建其具有融合古今中西、富有时代意义的新学说,这绝非偶然。
晚清廖平、康有为的以融合古今中西为特色的新经学的出现,是由清代乾隆时庄存与的始重今文经学发展而来。从庄存与到康有为,清代今文经学的发展,可以分为照着讲与接着讲的两个阶段。照着讲是按照《尔雅》学的范式,来整理重现汉代的今文经学,其间又经历了重大义与重微言的两个阶段。照着讲的重大义虽然开始了对王道政治的关注,改变了《尔雅》学的风气,但与接着讲没有直接联系。与接着讲有直接联系的是照着讲的重微言,因为经学大义千古不变,而微言则可根据时代、经学家自身的需要做灵活甚至是风马牛不相及的解读。但照着讲的重微言,只是再现春秋公羊学故有的微言,接着讲的重微言,才借其微言的形式,与时代变化相结合,构建出了具有时代特色的新经学。所以,清代今文经学就其具有历史意义的发展来说,最值得重视的是接着讲对微言的发明。从照着讲到接着讲,重微言的内涵有着一条变化的线索,从刘逢禄以三科九旨为经学的根本,经过宋翔凤的大讲孔子素王说,龚自珍借三世说发明以食货为基础的历史观,到廖平与康有为维新变法时期的重视孔子改制说,再到康有为戊戌变法以后的以三世说构建新经学,折射出清代今文经学讲微言话语重心的转变,而这一转变也是清代今文经学根据时代的变化,所做出的理论调适。其发展有一种将微言作为符号来使用的趋势,即以微言为阐发各自思想的理论形式。
照着讲的今文经学,无论是重大义,还是重微言,都缺乏与社会现实相结合的精神,不存在以经学微言来构建适应时代变化的新经学的可能性。但接着讲的今文经学,则以社会现实为关照,借助微言构建起具有时代内涵的近代新经学,廖平、康有为是其代表。但廖平固守尊孔尊经的立场,虽然借孔子改制说,建立起了一个兼容古今中西、六合内外的近代经学理论体系,但他只是将经学以外的各种学说,附会为经学的内容,并没有将其真正融合为一炉。康有为在戊戌变法期间,也是以政治家的热情,借助孔子改制说来宣传自己的政治主张,利用今文经学来服务于戊戌变法,仅就其经学的建构而言,他这时的经学同廖平一样,都是打着孔子的旗号来附会古今中西为说。梁启超以康有为为清代今文经学的中心,推重“两考”,但康有为最有价值与时代意义的是他戊戌变法以后的新经学,它才代表清代今文经学发展的最高峰,也是现代新儒学发展的真正起点。
戊戌变法以后,康有为主要是以思想家身份,来从事社会问题的理论探索。有了这一身份的变化,加之他在海外流*亡16年,有到过30多个国家的亲身经历,对西方的政治制度与工业文明,及其包括达尔文的进化论、傅立叶的空想SHZY、亚当·斯密的经济学在内的诸多社会科学理论,都有较为真切的了解,真正认识到西方文明的进步性,从内心承认西方文明的合理价值,所以,他的古今中西融合,不是如廖平那样固执尊孔尊经,只是将西学附会为孔经的流变,而是将西学视为经学的有机组成部分,带有对世界文化理性认知的融合。他的新经学,将经学视为包容天下古今中西的学术,无论是中国的汉学、宋学、程朱理学、陆王心学、道教、佛教,还是中国以外的欧洲、亚洲等地各种学术,都不出其范围,为其固有的组成部分。他虽然认为孔子之道与其他学术有大小精粗之分,但他并没有以孔子之道否认世界的其他学术,而是认为古今中西的各种学说都有相当的存在价值,具有经世致用、转移世宙、利物前民的意义。这也就在经学的形式下,为各门学科的分立,提供了理论根据。
康有为这一观念与传统经学有着很大的不同,传统的经学在孔子之道与其他学派的关系问题上,只是肯定孔子之道,而贬斥、排斥其他学派,甚至于将其视为异端邪说,康有为则承认其各自的独特价值,这实际上是经学独尊地位失落的表现,这是对经学的泛化。而这一泛化,不仅为经学增添了中国传统学说的其他内容,也加入了世界化的西学内容,这是对经学的时代改铸。正如印度传入佛教的中国化,需要与中国传统学术相融合一样,经学的近代化也必须与世界文化相融合。名义上是将天下古今的各种学术文化与科技都纳入孔子之道,实际上却是用天下古今的学术文化来改造孔子之道,使之具有了近代的时代气息。是在孔子之道的旧瓶里,装入了近代思想文化特色的新内容。康有为曾经以宽宏的心态,借用当时的西方自然科学知识,说自己晚年的经学思想与万国硕儒学者的思想,“如电之无不相通”,“如气之无不相周”(《大同书绪言》)。这表明康有为戊戌变法以后对古今中外各种思想养料的采获吸收,已经不是如廖平的简单比附,而至少是一种在主观上的真正融合。从这个意义说,康有为戊戌变法以后努力建构的新经学在方向上是值得肯定的,讲康有为开启现代新儒学,也应该以他戊戌变法以后的新经学为起点,而不能笼统地说康有为的经学。
仅从康有为戊戌变法以后对孔子铸造与对孔子之道的诠释来看,这与廖平经学第三变将孔子神化为全世界的立法者,后三变的天学言孔子为天体宇宙立法,似乎没有多少差别。然而,康有为用西学对孔子与孔子之道的铸造,是用新道德进化论的近代观念的改铸,这与廖平的以传统伦常为本在世界对孔子的神化不同,由此决定了廖平与康有为接着说的不同价值与意义。所谓新道德是说康有为讲的仁义等道德,虽然都是传统经学已有的,但就其内容实质而论,已经不是以维护君主专*制制度,以三纲五常为基本内容的传统旧道德,而是以男女平等、民*主、自由等内容为主的新道德。康有为以近代内涵的新道德改换传统旧道德,是对经学所做的近代的历史转换,表现了康有为对经学的继承发扬。
除了以民*主等理念改造经学“仁”观念,康有为还重点吸收了当时在中国思想界最受欢迎的西方进化论,将二者融为一体,而构建起了他的新道德进化论的新经学体系。康有为虽然吸收进化论等西学的内容,但他不是完全肯定地盲目接受,而是有批判地吸收,他曾指名道姓地激烈批判达尔文的“物竞天择,适者生存”的学说。同时,在康有为的新经学中,西学也不是他的立足点。他的立足点在中国经学,在今文经学,尤其是春秋公羊学,但又不是传统的春秋公羊学,而是康氏春秋公羊学,是经过康有为与时代结合而形成的具有近代特征的春秋公羊学。这集中体现在两点上:第一,康有为的新道德进化论是借用春秋公羊学三世说的框架而建立起来的,他关于如何由仁来促进社会进化的论说中,处处以三世说为说,三世说是康有为新道德进化论最重要的范式。第二,经学无论如何变异,重视道德一直是其不变的第一要义。康有为晚年在构建近代的经学体系时,以‘仁’为其经学的核心观念,为最高范畴,为社会进化的根本动力,正是其表现。梁启超在《南海康先生传》中曾论康有为的哲学说:“先生之论理,以“仁”字为唯一之宗旨,以为世界之所以立,众生之所以生,家国之所以存,礼义之所以起,无一不本于仁。是故果之核谓之仁,无仁则根干不能茁,枝叶不能萌。”用果核与根干枝叶的譬喻,清楚说明了仁观念在康有为哲学中的本源意义。这说明康有为戊戌变法以后的新经学构建,是在保持经学文化本位,没有丧失自我的建构。
完全可以说,戊戌变法以后的康有为是近代史上第一个以开放的心态,立足经学,较为公允地承认西方文化的价值,并将其纳入经学,视为经学固有的有机组成部分,来构建起具有近代特点的经学体系的经学家。他的构建是否成功是一回事,但其从全人类的世界视阈,紧跟时代步伐的创新精神,以传统经学为本,充分吸纳西学以发展经学,在中国近代史上开创了第一个真正立足于经学,融合西学,并统摄古今的新道德进化论的经学思想体系。这个新经学体系,以仁为核心,但关注的是社会的政治进步,这就带有吸收四书学与六经学的特点。而在古今中西的文化背景下,构建合于时代发展的新儒学或新经学,必须对四书学与六经学都要有批判地扬弃,这应该是新儒学构建的方向。
从康有为以来,面对世界化的格局,中西文化的冲突与融合,对儒学的发展而言,是一个依然没有解决的重大课题,特别是近二百年来西学的强势地位,加之我们在一段时间对儒学的批判、否定,包括儒学在内的中国文化没有得到应有的发展,中国文化在世界文化舞台上还没有多少话语权。自改革开放以来,尤其是在近几年里,经学的研究从以前的被批判对象,逐渐变成为能够理直气壮被弘扬的传统文化,被承认为中国文化之根与魂,受到了名正言顺的肯定,对儒学的发展而言,这是中国近二百年所没有的大好局面,也是在世界化的格局下儒学得以发展的绝好契机。而中国近年来经济的巨大飞跃,也使中国在世界舞台越来越有话语权,这也为民族精神之根的经学的发展提供了动力,因为儒学的发展历来与社会的发展密切相关。这对儒学研究而言,不仅是恰逢其时,更是一份历史的重任,如何把握好时机,在当代世界使儒学焕发出时代的光彩,是儒学研究者应该肩负的历史责任。推进儒学在当代的发展,必须注意吸收前贤在儒学创新发展中的得失,而康有为在戊戌变法以后对经学的新建构,无疑是最有借鉴意义的。他在戊戌变法以后的新经学构建,至少可以给我们今天的儒学研究与发展提供两点有益的启示:第一,立足于儒学文化本位,从当代中国社会与全世界发展的现实出发,去发掘儒学中对当代中国、世界发展有价值意义的精神,这个价值成分不限于四书学,也不能只是六经学,而是内圣外王的统一;第二,要承认世界文化的多元性,吸取那些与儒学契合、对当今世界发展有真正价值的文化观念,来发展儒学,使儒学的价值得到世界的认可,为人类更大更多福祉的实现提供中华文化的精神资源。                      (回到目录
曾亦:经学的兴废与大陆新儒学的目标
好像这里就我与黄开国教授的学科方向最为接近,都是研究《春秋公羊传》的。刚才黄老师的发言主要讨论了康有为的经学思想,那我也打算从康有为开始谈起,不过是从另一个方向谈,即从康有为的戊戌变法引发的晚清新政着手,尤其是西方新式教育对当时中国学制改革的影响,而这种影响最主要的表现就是经学科的设立和废止。
记得我原来念中国哲学研究生时,那还是在上世纪90年代,当时就觉得读中国哲学似乎比读西方哲学矮了一头,所以,我和同学都会去选修一些西方哲学的课程,但西方哲学方向的同学一般不会来选修中国哲学。当然,他们这个态度是有充分理由的,因为当时的中国哲学研究,根本上来说,不过是用西学的那套概念、范式来处理中国古代的思想材料而已,从这个角度来看,中国哲学还是西方哲学的附庸。当时已经有些西方哲学出身的学者转过来兼治中国哲学,却因此还有某种优越感,这大概由于他们对西方哲学的掌握,使他们可以高屋建瓴地研究中国哲学。虽然他们对于死守西学的研究者来说,算是先知先觉者,但从现在来看,毕竟还是落伍了。毕业以后,我开始研究经学,但在相当长一段时间里,那些做中国哲学的同行大概是受了西学方法*论的毒害,却瞧不起做经学的。为什么呢?他们认为经学不够哲学,缺乏思想。毫无疑问,这些人由于抱残守缺,坐井观天,终于还是被时代抛弃了。
最近这几年来,似乎风向变了,因为大家都开始讲经学了。不仅学院里,甚至民间国学爱好者,都声称自己搞经学。一时间,经学成了最时髦的学问。这从民*国初年经学科的废止到现在的经学热,乃至进入中、小学课堂,刚好是一百年时间,可以算是彻底完成了一个大逆转。但是,经学到底是什么呢?不仅民间学者,而且包括学院学者,多半是糊涂的。对于民间学者来说,他们自以为只要是读读经典,就算是经学了;而对于学院学者来说,在这方面的见识也未必高明到哪里去,尤其在很多治中学的学者那里,依然不过是用西学那套范式来处理更多、更新的材料而已。
然而,不论我们追溯到汉武帝时“五经博士”的建立,还是清末经学一科的设立,经学仅限于对《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》这“五经”的研究,后来扩大到把“四书”和小学类也纳入经学研究的范围。到了民*国初年,在蔡元培、范源濂等人主导的学制改革中,正是按照西学的分科,将经学原来包括的内容分散到哲学、文学和史学这三种西式学科之中,这意味着以一种不同于传统经学的范式来从事对古代思想材料的研究。因此,今日经学的复兴尚另有一层意义,即对西方学科范式的超越。如果落实到哲学学科,则必须首先摒除以哲学尤其是西方哲学的范式来从事经学研究,当然,对于出身文学或史学的学者来说,同样也应该有这种破除西方学科范式的自觉。总言之,目前经学要真正得到复兴,不仅是在研究对象上,而且还在研究方法上,都必须超越过去哲学、文学和哲学的学科局限。从这个角度上讲,我主张“回到康有为”,其中尚有一层意义,就因为康有为是晚清今文经学的殿军,因此,通过回到康有为,其实就开辟了一条通往传统经学的康庄道路。可以说,目前讲经学,首要在于提倡一种研究经典的新方法、新范式,这种方法或范式首先体现在汉人讲的“家法”。直到清中期公羊学复兴,如刘逢禄等人,还声称要回到西汉今文学者治经的“家法”。当然,很多“家法”到后来已经失传,但有些还是保留下来了,如《公羊》、《穀梁》、《毛诗》、《丧服》,还是可以让后人去推求的。
康有为基于他对《公羊》“三世说”的阐释,主张中国改革必须要向西方先进文明学习,这种主张体现在教育上,就是引进西式教育和废除科举。由于戊戌变法的迅速失败,康有为的许多主张都没来得及施行,直到庚子之乱,朝廷实行新政,重新开启了戊戌间被中断的变法。其中有一个非常重要的举措,就是1902年以后实行的学制改革。这个学制改革体现了张之洞“中体西用”的精神,即不仅引进西学教育,又保留传统教育于经学一科,共同融入晚清的学堂教育之中。但是,这种改革表面上创立了中国历史上从来没有的经学科,实质上却是将经学“子学化”了。因为从西汉以后的传统教育中,学校只以经学教授天下学子,可以说,儒学在思想上的尊崇,其实是由学校教育中经学的独占地位所决定的。上午好像有好几位老师都提到古代图书的四部分类问题,其实,图书分类跟学校教育是两码事,不论汉代的七略,还是后来的四部,“经”只是其中一类,似乎并没有太多独尊的地位。但若就学校教育而言,从汉武帝建立“五经博士”开始,一直到最后科举考试的废除,学校教育的内容都不过是经学,至于其他子部、史部类图书,从来就没有作为学校教育、学习的内容。因此,从教育和人才选拔的角度来看,经学是具有独尊地位的。现在有些学者老说儒学不过是中国文化和思想的一部分,这种说法是不对的,因为这种说法既不理解什么是经学,也没有把图书分类与学校教育区分开来。
所以,古人讲的官学就是经学,但是,当清人最初把两千多年的经学教育简化为经学一科,这实际上就留下了后来攻击经学的口实。这对于经学在古代的独尊地位来说,经学一科的设立,不是太保守,而是太激进了。然而,对于传统教育的批评者来说,却意犹未尽。因此,不久就有主张废止经学科的议论出现了。当时学部主持下的中央教育会甚至通过了废除小学堂读经的议案。唐文治曾经说道,“辛亥之夏,学部广征名流开教育会,综核同异,维时废经之说已盛行”。此外,罗振玉反对废除读经,而于式枚却提醒其“暂避锋芒”,可见,当时废经的舆论已颇盛行,实不待于民初蔡元培的废经举措也。
从晚清到民*国初期,最初对于经学的批评还只是针对儿童读经的批评。正如今日国学复兴,儿童读经似乎比高校中的经学教育要更早一些。记得在十多年前,我曾在曲阜参加过一个全球儿童读经的比赛,规模很大,儿童的国学素养也很高,可见,儿童读经实为经学复兴的先导。当我们回到晚清时,那时批评儿童读经大致有这样几个方面:其一,认为经典太难,小孩读不懂,不利于儿童的正常成长。不难看到,这种观点到现在还是很普遍,譬如,认为儿童应该快乐成长,要减轻功课的负担,这正是清末民初人士的观点。其二,传统教育中的某些内容,譬如《诗经》中有不少关于男欢女爱的描写,清末民初人士则认为有诲淫之嫌,不利于儿童的成长。这种观点却恰与现代人的看法相反,因为我们现在主流的媒体和教育界人士,都觉得应该尽早对儿童进行性教育,这种观念背后的逻辑就是觉得现在儿童多半早熟。总之,我们现在的舆论界和教育界,有很多混乱而矛盾的观念,时而认为儿童不够成熟,处处想着要保护儿童,甚至搞什么《反家暴法》;时而又觉得儿童很成熟了,故希望他们尽早进入成人的世界。
当然,此类观点在晚清时还只是一种在野的言论,但随着民*国的建立,这些在野之论随着蔡元培执掌教育部,就很快成了在朝的法令。此时的朝廷不仅重复了晚清批评儿童读经的论调,而且上纲上线,试图在大学里也废除经学教育。譬如,当时有这样一种论调,即将经学与君主政治联系起来。因此,民初学制改革背后其实有一个意识形态的考虑,即建立一种符合共和政体的教育,以“迎合共和”为新教育的基本方向。后来国民党北伐成功,积极推行党化教育,其实正是民初激进举措的翻版而已。
民*国初年,蔡元培主导的教育部首先废止儿童读经,进而又反对经学作为一门独立学科门类的存在,他提出,“旧学自应保全,惟经学不另立为一科。如《诗经》应归入文科,《尚书》、《左传》应归入史科也”。可见,蔡氏的办法就是在大学教育中采取彻底的西式学科分类原则,从而“肢解”经学,将相关内容并入文科之哲学、史学、文学三门。显然,按照这种新学制,旧学不仅是被“肢解”,而且,不少经典内容完全被变相弃置了。譬如,《诗经》被归入文学科后,现代《诗经》研究就脱离了汉人的经解,变成了文学青年的想象和臆解;至于《春秋》被归入史学科后,则现代学者只重视《左传》,而少有措意《公羊传》和《穀梁传》;而归入史学、民俗学的《三礼》,以及视为哲学的《周易》,现代学者的研究基本上脱离了中学两千年来的学术传统,将注疏束诸高阁,唯对经*文“向壁虚造”而已。可见,蔡元培的改革事实上隔断了旧学的延续,不过是变相废除传统学术而已。
此外,当时还有一种观点,即批评经学宣扬中国悠久的历史文明,从而助长了国人那种自大保守的心态,不利于向西方学习。诸如此类的批评,如果放在今天,大部分都显得幼稚可笑,甚至是有害的,至少也是不符合当前中华民族伟大复兴的现实需要。正因为如此,基于相反的理由,现在确实到了经学复兴的时候了。
五四以来,一方面是经学在民*国教育体系中的废除,另一方面则是在新学制下孕育出新的传统学术成果,这就是梁漱溟、熊十力为代表的现代新儒学。但是,新儒学有着先天的缺陷,这包括两个方面:其一,新儒家接受了经学科废止的体制现实,转而站在西式学科的角度去研究儒家思想,这主要是从哲学的角度去建构现代新儒学。进而新儒家把自己的研究对象限制在“四书”范围,因为“四书”比较适合用西学范式进行研究,而将“五经”弃置一旁。其二,新儒家接受了民*国以来把经学与君主政治联系起来的污名化处理,故把新儒学的价值取向定位为西方舶来的自由、民*主、人*权、平等这些所谓的“普世价值”。我觉得,这两点能充分概括这近百年新儒学发展的基本脉络。
因此,未来大陆儒学的发展必然要根本否定现代新儒学这两个基本前提,不仅一方面将儒学的研究对象由“四书”拓展到“五经”,且通过“回到康有为”,进而回到清代被中断的学术传统,即用传统经学的方法去研究经学;另一方面,则否定民*国以来对传统政治的污名化处理,即正视中国两千多年的政治传统和政治资源。我认为,大陆儒学应该在这方面发挥积极的作用,即主动吸取传统政治的优秀资源,而为当前中国道路的开展提出建构性的探索。
此外,就目前的中国哲学研究来看,经过这三十多年的发展,许多领域都研究遍了,我看现在大学里面研究生做的论文题目,只好越做越小,越做越偏。因此,从学术发展的需要来看,必须要拓宽研究领域,即深入到“五经”范围。但是,“五经”中大量问题和材料又不是西学范式能够处理的,因此,这要求我们必须突破目前的学术范式,充分借鉴清人甚至汉人治经的方法。我们如果读了“五经”,就不难有这样的体会,即“五经”中涉及的问题和材料,其广度和深度都远非“四书”能够比拟,当然也远远超出现代新儒学的能力,这需要我们运用新的方法和学科范式。
可见,我们现在讲经学复兴,至少具有这样几个方面的意义:其一,学术研究领域的拓宽和学术范式的转变。其二,接续中国数千年的文明传统。因为“五经”不仅是儒家的典籍,同时也是中华文明的源头,我们对经学的研究,不过是通过对文明源头的重新阐释,而为我们当下的民族复兴注入来自源头的活水。其三,反思西方文明的缺陷和弊端,提出一种不同于西方文明的另一条道路,或者说,将向人类展示另一条道路是可能的。                     (回到目录
罗志田:谢谢曾教授的发言!这比较接近于我稍微研究过的内容,我尤其赞同曾教授说的图书分类不是学校的教育,以前我就专门批驳过把四部当成学科分类。当然我们的教育也是变化的,没有像曾教授所说的那么一成不变,比如说上午有人讲到胡瑗的分斋教学,那就不是只教经学。我们在唐代或五代还短暂地设有律学博士,包括清代也差一点要把律法列入科举考试,所以教育也还是有各种内容的,当然是以经典为主。另外有一点,刚才两位都再三讲到港台新儒学,我要提醒各位,我们所说的港台新儒学不是港台的经学,比如黄光国老师多次提到的黄俊杰黄大哥,人家是从孔子、孟子一本本写下来,写了十好几本,远不止是四书学。还有中研院的文哲所,那里有全世界最喜欢我们四川经学的人,专门有一个课题研究我们四川的经学,为我们编了很多书,也不仅是四书学;如果把史语所那些不一定喜欢黄俊杰的人都算在里面的话,就更加不是四书学了。所以,我们还是要把所谓的港台新儒学和港台做经学研究的人区别开来,那边有些学院派的人就不太喜欢所谓的新儒学。
下面这位发言人更加不得了,因为这位是个院长,而且是这次会议主办方之一的弘道书院的院长。姚老师就不用介绍了,他的题目就吓人一跳,叫做《经学也者,其为学之本与》。而且他故意不用欤字,要用通假的,一看就是学有本源。下面有请。
姚中秋:学统重建何以至关重要?
谢谢罗老师,你这么一说,我把题目换了,此前所定题目太大了,在短短的20分钟之内无法阐述清楚,我就紧扣这次会议的议题,另定新的论题:学统重建何以至关重要?
天有天道,人有人道,从个体来说,人是以道而成人,从群体来说,是道成秩序。那么,道在哪儿?道在经中。我们看到,每一个比较成熟的大规模文明都有自己的经,比如,中国有六经,在中国以外的其他的文明,犹太教有其经,基*督教有其经,伊斯兰教文明也有其经。
但我们略作分析,就可以看到,这些主要文明的经,在品质上其实是有很大的差异。大体上有两类,一类在中国,另一类在中国以西。在中国以西我们看到那些重要的经,所记载的主要是神的言,神的话,或者是先知知道的神之话。这样的经是要让人“信”的,我们可以看到,在所有这些经中,神所说的最重要的话,反反复复所说的话就是,你们要信我。其实,先知所有的话,归根到底也是,人必须信神。所以在那样的文明中,人是通过神成为真正的人的;在那样的文明中,学的位置很特别,或者说,颇为尴尬,信仰是情感,学会妨碍这种情感。所以,在基*督教文明中,我们会看到理智和信仰之间复杂的纠葛,像奥古斯丁,托马斯·阿奎那不能不讨论这个问题,直至现代的思想家也都要讨论这个问题。很麻烦的问题是,似乎在中国以西,所有的学,最终都归于神。理性惟有到非理性之境,才得收场。
在中国,情形完全不同,因为我们看到的是六经,它记载的是什么?概括地说,六经记载的是天之文、人之文,记载的都是文。比如古圣先贤所作之礼乐,就是文。我们在六经中能看到很多礼乐之文。上午丁纪兄说的“斯文”,其实就是这个文。各种各样的人文,被记在经中。这样的经不是要让人“信”的,它是要让人“学”的,所以,《论语》第一个字就是“学”。孔子是学以成为圣人,孔子也是要让人学以成为人、学以成为君子。
这就是中国与中国以西的世界的根本区别所在,一个是信,一个是学。可以说,只有在中国,才有真正的学。这里的学,就是刚才水君兄所讲的“大人之学”,让人成为自主、自立的大人。当然,大人之学可概括为以经学为骨干,为根本,但可涵括所有文。子曰“博学于文”,中国人是世界上最好学的人,看到所有的文,中国人都会学之。古代中国人学佛,到近现代,西方的物理、化学之文,中国人也去学,而且学得非常好,中国学者也能拿诺贝尔物理学奖、化学奖、医学奖。这样的学,就是中国文明的根本所在。
那么接下来我们来看,学何以是根本?《礼记·学记》中讲“古之王者,建国君民,教学为先”,为什么要以教学为先?因为,兴学,可以养成士君子。士君子养成之道,就是《大学》所讲的明明德,也即,诚意、正心、修身。非常重要的一点是,以学所养成之君子,既不是教师,也不是哲学家,也不是科学家,也不是我们现在的公务员,他就是士君子。士君子就是大人,是自主、自立、自治之人。这样的士君子可以成为最佳的社会领导者。其次,《学记》又说,“君子欲化民成俗,其必由学乎”。所谓齐家,所谓美风俗,也要靠学。第三,治国平天下,同样靠学,士君子以学为政,以政为学。比如说,据学创制立法,今文经学之创制立法,根本在学。最后还有一点,子曰“下学而上达”,学不仅仅是人间之学,物理之学,它同样是天人之学,人可通过学“尽心知性而知天”。也即,通过学了死生、和天人,以至于个体生命之不朽,以及共同体生命之不朽。
这四点大概可以说明,学是中国文明的根本。大体上可以这样说,道统、政统最终都归于学统。道统见于学统,道统只能通过学统呈现出来;政统立基于学统,没有学,谈何政?如果我们用西方的概念来说,不管是信仰、哲学、政治、科学,都可统摄于学之中,都可统摄于大人之学中。所以,中国文明就是立基于学的文明。这是非常独特的,跟中国以西之各大文明都不一样。
也正因为此,我们一直和蒋庆等先生争论,儒家究竟是不是宗教。基于上面的认识,我们主张,儒家是文教,特别突出“文”,文教当然是通过学进行教化的,而不是通过信神来教化。我觉得,这一点非常重要,对于中国的学者来说,最重要的知识任务就是理解以学为中心的人间秩序和天人秩序之内在机理,这可以向人类展示出不一样的文明样态。
上面关于学统在我们文明之源头即漫长历史过程中的重要意义的讨论,为下面论述“学统重建何以至关重要”做一个铺垫。接下来的讨论,曾亦兄已替我完成了,他讲述了学统终结之历史过程,从20世纪初开始,废书院、废科举,兴办新式学堂,青少年大量留学,以及民*国建立,学制革新,凡此种种导致中国固有学统之终结。
学统终结,情形如何?我们看到以下各种替代品:第一,各种各样的现代意识形态之宣传;第二,学院中,西方的学术确立支配性地位;第三,我们也看到,在民间社会,传统习俗还有,勉强支撑着社会秩序;第四,我们也看到,西来的宗教,中国以西传来的各种宗教,在部分中国人的精神生活中已取得支配性地位。我们看到,所有这些东西在中国大规模的覆盖,导致了一个很严重的后果,那就是我们共同体的分*裂,深刻的精神分*裂,纵向、横向上的严重断裂和分*裂。
举个例子,20世纪的中国社会有没有合格的领导者?我大表怀疑。我们的学校确实在源源不断地培养人才,或者给学生灌输形形色色的意识形态,或者让学生学习西方各种知识,但唯独缺少一点——修身。在学校里,只有知识之学,没有修身。所以,现代学校之学,不是大人之学,而是小人之学。这些不知修身而掌握权力、掌握财富、掌握知识的人,是否具有领导能力?这是一个问题。还有一个问题,宗教本身会撕裂共同体,尤其是西来之一神教,这些一神教导致其信徒精神之分*裂,教义要他们绝对服从神,那如何对待世俗生活中的权威?在西方,各种各样的宗教在撕裂共同体,在现代中国,这个问题也十分严重。我刚才也讲到了习俗,它还在发挥作用,但是,因为没有学的滋养,所以习俗就倾向于“怪力乱神”,或者逐渐枯竭。今天,我们在各地都会看到这样的情形。
故此,20世纪经历了连续不断的大动荡,直到今天,秩序仍未底定。那么,如何底定秩序?我们不能不重建学统,重建大人之学,此即张横渠讲的“为往圣继绝学”。我以前未能明白这句话的含义,为什么“继绝学”如此重要,尤其是这个“学”字。我们刚才讲到的张之洞,他为什么把自己这篇最为重要的著作命名为《劝学篇》?他其实是针对康有为的,康有为主张立孔教,张之洞认为这是死路一条。他们都看到了,我们文明的根本其实就是一个“学”字。这就给我们一个提示,我们今天面临的任务仍然是“为往圣继绝学”。
为此,首先要回答的一个问题是,有没有这个必要?我刚才从秩序重建的角度给出了自己的回答,当然有必要。我们还可以从另外一个维度来回答这个问题。比如说文明的对比,我们不妨思考这样一个问题:以学为中心的中国文明,和以信神为中心的中国以西之诸文明,孰优孰劣?今天,我们在经历了后冷战以来各种各样的世界性大混乱之后,答案应当已经很清楚了。是的,以学为中心的文明更为优越。我们完全应当回到以学为中心的文明构造之机理,我们的祖先给我们走出的路乃是一条真正普遍的路,正如黄光国教授讲的,这才是真正普遍的大道。我们今天或许可以提出一个口号,人类应当从以神为中心或者以各种相互撕裂的观念为中心的文明样态,转向以学为中心的文明样态。中国既然几千年来都是如此,理当在今天为人类再度树立一个典范。
那么怎么办?我们今天重建学统,该如何着手?今天听了大家一天的发言,有一点点心得。
首先,我们今天重建学统,或许可以构造一个诸学之统,我们是不是可以思考,诸学统于经学?我这个地方讲的诸学,一方面是我们会议之议题中所涉及的现代学科分化中的各门学科,我们今天的学科已经完全分*裂了,各个学科都只管自己的,都只是盲人摸象。那么,通过重建经学,有没有可能为今日中国之分化的各个人文与社会科学之各学科,重建一个共同的基础,让我们能够在共同的基础上对话,并在这个基础上重新思考整全的义理?“诸学”也可以指诸种现代意识形态,处在相互分*裂、相互对抗状态的意识形态,20世纪的中国是各种意识形态的跑马场。那么,有没有可能通过这样的经学贯穿于各种各样的意识形态,也给大家找一个可以对话的共同的话语或者说价值?也即,柔化各种各样的意识形态中极端的成分。
第二,重建学统或许可以构建我们的共同体之统。具体而言,政教统于斯文。这涉及到我们对于以学为中心的社会组织内在机制的理解,我们在关于文教的讨论中曾涉及此问题。传统社会就是政教合一,以政为教、以教为政,所以整个社会的治理是贯通的,从个人的修身养性一直到社会的自治,到政治、到学问,是一个贯通的体系。而这样的贯通并没有导致信仰自由的丧失、学术自由的丧失之类的问题,为什么如此?那就是因为,我们这个文明构造的中心是学。在这个学之下形成了很特别的一种精神社会结构,我们把它概括为“一个文教、多种宗教”,其实,也可以是“一个文教、多种意识形态”,“一个天、多种神”。我想这就可以让我们这个共同体重新恢复凝聚力。
第三,从我刚才所讲“下学而上达”引申出来的命题,我们重建学统,有没有可能找到一个人类和平相处之统,或者说构建天下秩序之统。这是什么含义?我想,中国人或许可以给这个世界贡献一个智慧:诸神统于天。中国以西的世界,两千多年来,主要的问题都是诸神之争,乃至战争。而中国文明很早就完成了一次超越,也即,“屈神而伸天”。在前中国时代,也是诸神相争。中国文明在其构造过程中迈出的最为重要的一步,就是绝地天通,其要旨就是,屈神而伸天,以天统摄诸神。那么,未来的人类是不是也可以重复中国文明构造一路,“绝地天通”再一次统诸神于天。此亦为学之大义所在。
总之,我的看法就是,今天不管是从中国自身秩序构建角度,还是中国在一个急剧扩大的天下自我定位及承担责任的角度,读书人都需要深入理解学之于中国及于人类之重要意义。最后我用四句话概括学之大义,结束自己的发言:返回经学大本,涵摄西来之学,再造经子之学,驯致天下有道。                          (回到目录
罗志田:谢谢姚老师非常充满现实关怀的发言,唯有一点,他想用经学来统一全部,我们的叶老师可能就不见得赞同,叶老师讲的华夏主义就包括法家、道家都在内的。
我可能是一个最失败的主持人,因为延迟了一下,我就不知道我们什么时候开始的,按照规定的时间,现在已经到结束的时间了。
我非常赞同姚老师区别中国和中国以西,我曾经说过一句话,就是真理不来自神,是中国文化和其他很多文化的一个根本差别。可是中国人要追寻道,和其他文化要追寻上帝一样。一个人要终身追寻那些道,每一代人都要继续去追寻道——闻道是我们的一个终极的目标。惟有一点不好,就是“朝闻道,夕死可矣”,没有把所闻之道写出来,后面的人还得来重新闻道,所以有的人要来继绝学。如果“朝闻道,夕发表论文”,这学早就继承下来了,就不用继绝学了,所以这是过去的一个小缺点。
另外,我也非常同意姚老师说的学是我们的文化根本,这一点你从“百姓日用而不知”去看是最明显的。你到美国去看,那些华人已经两三代住在那儿,有些不会说英语,只要他会说广东话就照样生活,但是他们非常重视小孩的教育,这跟周围人就是不一样。包括已经两三代的那种ABC(美国出生的华人),照样重视念书。直到现在为止,华人在美国出了名的,就是重视小孩的教育。这一点其实就是从我们的学的传统来的,就是“百姓日用而不知”的典型例子,只是没把它上升到文化的根本,可能也是他们没请姚老师去讲学的缘故。
我也特别赞同姚老师最后说的,就是要把多种多样的东西都统进来。前面说的稍微悲惨一点,把我们说得都分*裂了。其实文的本意就是纵横错杂,文就是多元,就是要有各式各样;如果都是一样的,就像洋人说的一以贯之(coherence),那就不妙了。现在人写论文都喜欢不文,我就写得比较文,所以大家都说看不懂,其实我可能比较多地继承了文的传统。
前面几位的发言已有很多很好的见解,比如说我们黄老师特别总结出一个《尔雅》学。我有一篇没写完的文章里讲到,清儒强调的读书先识字,代表一种认识论的自觉。过去的中国传统其实不太强调认识论,它更侧重体会,而读书先识字就把认识论提升到意识层面,就是说要了解经,是要有一个认识的过程,有一个认识的方法和途径,这是一个比较大的进步。我注意到黄老师和曾老师两位有一个小小的区别,黄老师是把学科分立作为一个比较正面的现象,他说康有为为学科分立建立了理论根据,曾老师则讲的是经学被肢解为各种学了。在讨论学统重建的时候,到底是学科分立建立了理论根据好,还是学被肢解了比较好,这是个可以考虑的问题。下面欢迎各位自由提问。
黄光国:我想讲五点。第一就是我们这个会的目标要抓紧,就是学科重建,我们一定要抓紧,我很赞成姚先生的说法,学,学什么?我的主张就不只要学我们文化的精华,还要学西方文明的精华,这是第二点。第三点,刚才姚老师说诸学统于经学,这个必须要加一点考虑。假如我们儒家的伦理道德是“百姓日用而不知”的,它不是诸学统于经学,而是我们在社会科学的各个领域都要建构“涵摄文化的理论”。因为“百姓日用而不知”,它就是无所不在,所以每个领域都要加以考虑。第四点,那要怎么做?大陆新儒家和港台新儒家都要好好努力。我刚才讲牟宗三最伟大的地方,是他把问题找出来,让你去解决。牟宗三讲得很清楚,他不要你“照着讲”,要你“接着讲”,他把要我们解决的问题理清楚,看我们怎么去解决。第五点,要解决这些问题,一定要建构文化中国的学术共同体。现在台*湾作为中华文化现代化的实验基地,台*湾实验西方文化的成败,可以让大陆吸取经验。可是,如果它搞独立运动,那就是延续在大陆五四时期的三种意识形态,大陆搞文化大革命,台*湾继续搞教改,要去中国化,那我们还能搞什么文化中国?所以文化中国的建构很重要,它可以解决三个层面的问题,一个是大陆本身的问题,刚才姚教授讲的好多问题都可以解决;第二是建立两*岸*关*系的共同体;第三,就是我们可以对西方国家讲儒家文明的重要性,让他来学习,这就涉及刚才谈的文明对话,不仅只是文明对比而已。我们一定要建构出一些能够说服他的理论来跟他对话。各位可以思考一下这五点,未来两岸学术界有很多可以合作的空间。
罗志田:我们不一定要说服人家或输出文化,中国传统是“有来学,无往教”,他不想学是他自己的事情,困而不知学,就是愚笨而没希望了。我们坐在这儿,关键是要把自己这个共同体做好。你自己做得不好,人家就不来学了;你做好之后,他就会有发自内心的向化之意,他会着急得很地要学呢。
盛  洪:秋风的想法听起来就是一个非常宏大的文化构想,涉及到不同的文化形态的对比,正好是针对现在一神教的文明传统出现的大问题,以学为基础的文明也有问题,但是问题可能会比较小。这两个取向,一个是经验的、日常的、知识的,另外一个就是形而上的,可能两者都需要。但是秋风说得非常宏大,就会特别粗略,就会有很大问题。第一是这个分类太粗略,以致人家一下就能把你批驳倒了。很显然中国之西的很多文明也以学为基础,比如说像犹太教,犹太教好像看起来以神为主。我最近看到一本书,Jews and Words,words可以翻译成“文”,翻译成“学”,这是一个世俗犹太人写的书。作者强调我不信犹太人的神,但强调犹太人以学为基础的传统。还有像基*督教世界也有以学为基础的传统,如科学等等。中国也有神,主要表现为自然神。而一神教是人格神,而人格神有重大的弊端,像现在的一神教排他性这么强,根本就没有达成共存和妥协的希望。可能中国的自然神或者非人格神是一个比较好的选择,但它还是神。
近代以来,中国人一直在反省我们的天道为什么不能像基*督教的基*督那样带来动力,蒋庆的《公羊学引论》里也讨论过,说董仲舒搞的“天人感应”,还是非人格神,天也会发怒,但是还是不像耶和华那样有力。蒋庆好像还称赞了基*督教。中国近代以来在跟西方的互动、对抗和竞争中处于下风,也有人批评中国的自然神、天、道缺乏动力激励,而基*督教就有这样的动力激励,如他们可以不怕死亡,当然儒士也不怕死,但是程度是不一样的。当然我同意这不一定是好事,从全世界、全人类来看并不是好事,但是使我们面对一个囚徒困境。这个困境让你可以不过分,不走极端地有神,但是你可能会在跟别人的交手中暂时地失利。
罗志田:盛老师掌握时间非常准确,而且我特别赞同他,就是不要像姚老师那么想一统天下,要给人家留点儿余地;然后呢,就像黄老师说的,特别要学习西方文明。不过我经常跟盛老师有一点不同的意见,很多年以前就被某刊物忽悠着商榷了盛老师一次。我觉得什么自然神、人格神,如果蒋庆这么说,我没看他那本书,其实还是用的前面说的“西医”的思想,如果是“中医”就不讲什么自然神、人格神。我们的天是有意志的,“天视自我民视,天听自我民听”,视完、听完之后还要有所处置的,让你没有天命了你就完了。所以这个或许不能用什么自然、人格来区分,天不是停在那里不动,它当然是流动的,天不言,它以四时来昭示,可是它视了、听了之后,它还有后续的举措。
盛  洪:天还是有感应的,主要是董仲舒讲的“天人感应”,比如说地震、日蚀、月蚀,但《旧约》说,如果犹太国王做了什么让耶和华不高兴的事,就会被异族战败,或者被杀*死了,或者被臣子反叛,或者得病死了,这在程度上是不一样的。
丁  纪:向秋风老师请教两个问题。先要说一说,这次来开会,记住了你的两句话,第一句是说“儒生是最不怕出洋相的”,第二句话,就是刚才你说的“中国人是最好学的”。在说到中国人接受西学的时候,是用的这个理由,似乎会让人觉得最舒心。当然,其实有很多更复杂的因素。如果把那些更复杂的因素考虑进来的话,好学竟然成为这样一种表现,好这种学、那种学,惟不好自家本有之学,这个好学何以有这样一种蜕变?这个可以再来说一说。这是第一个问题。第二个问题,是想重现一下昨晚来路的车上,当时说到张南皮在学制之议的时候提出要把经学放在首位的位置上,秋风老师评论一句,说这已经是当时最好、最可能的一种方案。我不会否认,也许在当时所可以谋得的一个最积极的结果就是这样。但当时我问,一旦这个最好的方案不能得以实现,有没有一个兜底的方案,让一种最坏的、无可挽回的事情不至于发生?昨天晚上所说,与今天的内容结合起来,则重建学统所能够达到的最好是,第一点,成诸学之统,这是最理想化的,值得用最大的力气去追求;但是,未虑胜,先虑败,如果这个目标不能达成,一个退身之计,就不能不考虑如何退保儒家的一学之统,这是过去如张南皮、王静安等所短的,是如蔡元培者所不会顾及的。那么请问,你对于这个,有没有某种谋划或思考?这是我的两个问题。
黄光国:刚才姚教授提到西学的问题,我觉得下一次我们要清算韦伯,这非常重要,因为中国人对天的信仰与西方对基*督教的信仰是完全不一样的,韦伯在这个地方搞错了,所以下一次我们可以谈韦伯。我在《尽己与天良》这本书里说,中国人的信仰是天跟鬼神的双重结构,这是韦伯完全搞不懂的,继续追问下去你马上可以发现中西文明有很大的差异。刚才好多人发言讲我们对天跟西方人对神的概念,根本不是对等的嘛,这是很好的议题,我只想补充这一句。
胡水君:我不提问,谈点感想。刚才姚老师谈得很好,只是,这里似乎还是存在一个问题,就是中国学问的特点或殊胜之处。我这几年时不时地会翻阅《论语》,不是专门研究,越看越觉得这个“学”在《论语》中的重要性。孔老夫子多次以“学”来描述自己。他说自己,“学而不厌,诲人不倦”,然后又感叹,“莫我知也夫……知我者,其天乎!”孔老夫子像一位得道者,年轻的时候志学求道,年老的时候那个架势很像老子。他不厌其烦地给弟子讲,弟子们却未必总是听得懂。子贡评价孔老夫子:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”这可能不是说孔老夫子没有讲性与天道,而是讲了白讲,弟子们听不懂,可能只有颜回听懂了。《论语》对此描述得很形象。有弟子或许觉得孔老夫子有意留了一手,孔老夫子说,“吾无隐乎尔”,对弟子没有任何隐瞒,但是弟子听不懂。还有弟子好奇地去问孔老夫子的儿子,孔老夫子是不是对自己的儿子有不让其他弟子知道的私密传授,孔老夫子的儿子回答说,只是让学诗学礼而已,没有讲其他内容。看上去,这里有一个中国学问独特传授的问题。一方面,孔老夫子没有任何隐瞒,另一方面,一些弟子对孔老夫子所讲始终充满疑惑,这中间明显有一种老师明明讲了,但学生就是听不懂、把握不住的现象。我觉得,中国传统的这种教与学,显然不是诸如1+1=2之类的内容,而很可能涉及的是形而上学。对此,老师只能提点,最终只能是学生自己切身获得,老师代替不了。比如,“日用而不知”,听是这个,看是这个,说是这个,时时刻刻都在用,“逝者如斯”,从未停歇,但对于这个究竟是什么,老师只能明确指出有这么一个东西,学生只能自己亲身去知、去把握。即使老师讲得再多,学生自己不能切身对上也没有用。这是中国很奇特的一种“学”。对于其所涉及的形而上的道德本体,可能发现有一个过程,自觉之后纯熟默契又会有一个漫长过程,所以,孔老夫子自己也可能一辈子都在不断深入地学,诚恳地不以圣人自居,“学而时习”,“学而不厌”。韩愈说,“师者,传道授业解惑也”,传道与授业有明显不同,业可直授,道却不能像书本知识那样传。所以,有人评价孔老夫子是“知其不可而为之”,也就是,明明知道难以让别人明白,但还是不厌其烦地努力去讲去传。这是中国学问的独特之处,也是殊胜之处。
罗志田:谢谢胡老师!“学而不厌”是一个很重要的概念,说明学其实是不悦的。孔子曾经说了“学而时习之,不亦说乎”,傅斯年曾经就质疑过,他说哪里悦,应该是“学而时习之,不亦恼乎”才对。孔子说自己学而不厌,就是说我一直很努力地学,而学习是件可以让人厌的事情,我做到了不厌,一般人做不到。可见傅斯年是比较对的,那就应该是“不亦恼乎”。但是我曾经商榷过傅先生,因为他接近朱子以后的说法,就是都把学而时习之界定为不停地学。这个理解不一定是孔子的原意。在朱子之前的解释,“学而时习之”的“时”是天有四时的“时”,应该是说,春夏秋冬热的时候就穿凉快的衣服,冷了我们就穿厚衣服;学而时习之是你该习的时候就习,所以才“不亦说乎”;如果按朱子以后的说法,一直不停地习,就是“不亦恼乎”,这可以从“学而不厌”得到支持。
虽然我刚才故意商榷一些人,但只是为了完成主持者的任务,想要让我们讨论变得活跃一点。其实我赞成你们每一个人的发言,而且我觉得我们这一轮是一个团结的讨论、胜利的讨论。
黄开国:罗老师讲到我说康有为为学科分立建立了理论根据,与曾亦教授讲的有差别,我是从哪个角度来讲的呢?是从康有为的新经学来讲的,康有为的新经学将各门学科都视为经学的组成部分,而经学在康有为的思想中是最高根据,各门学科也就获得了存在的价值与分立的根据。这与经学的独尊凌驾于其他学说的心态相比是一个历史的变化,而这个变化可以说是学科分立在观念上的体现。
曾  亦:罗老师,刚刚您提到古代经学教育曾经设立过律学博士,这好像是在南北朝,或许最早还可以追溯到魏晋,我想了解一下,不知隋唐以后科举考试科目还有没有律学这一科?
姚中秋:有律学、算学。
罗志田:是的,有人说晋代就设了,但是都没有长期贯彻下去,主流还是您说的那些。不过您刚才说传统,传统可以延伸到很远,不考试的时候就有了传统,那个时候学的东西也不一样。
曾  亦:那么,我的意思是想表明,在制度上古代经学曾经是一统天下,而秋风似乎设想经学在将来还要一统天下?我与秋风的考虑不一样。
姚中秋:水君兄讲到一些见解,确实非常深刻。天和神的区别恰恰就在此,神说了很多话,先知把它记下来,先知可以告诉你,神是什么,他也可以布道、传教,因为先知、传教者可以给你把神讲得明明白白。至于天呢,天不说话,所以尧、舜、孔子不能传达天的话,孔子不能以清晰的言把天描述清楚。那怎么办呢?孔子自己说了,“下学而上达”,每个人都只能自己下学而上达。所以从根本上说,中国之学是自学,自己体悟。《学记》里面讲的就是如此之学,“知不足,然后能自反也;知困,然后能自强也,故曰:教学相长也。”只有中国之学,才有教学相长。就大人之学的展开而言,根本上来说是“童蒙来求我,非我求童蒙”,“礼闻来学,不闻往教”,学者自己是主体,一步一步地尽心知性而知天,这是要你自己来完成的。因为老师也不能把天给你描述得明明白白的,这是中国之学的根本特点,天和一神的根本区别就在这个地方。
也恰恰因有这么一个结构,所以,如黄光国教授所说,中国人的精神生活也可以说是双层的,既是敬天,同时又敬各种各样的鬼神,此即我刚才讲的,“一个文教、多种神教”,但究极而言,则是“诸神统于天”,诸神在天上共生。
曾  亦:秋风,我很早就想跟你说这句话了。对于康有为,秋风似乎一直有看法。但是,秋风现在讲的这个观点,其实在康有为那里就有更好的说法,他认为中国宗教是人道教,而西方的宗教是神道教,或者说,如果从阴阳的角度来讲,中国宗教属于阳道,西方宗教则属于阴*道。因此,康有为认为中国还是可以讲宗教的,但比西方宗教要更高明。
姚中秋:接下来是丁纪兄的问题。他讲,我们现代中国人好西学而不好自家之学。其实这是一个历史性的困境,前面丁纪兄讲到,我们的学统在过去几千年中都没有明显的中断,也就是在19世纪末、20世纪初才中断的。但这个看法我要跟你商榷一下,事实上,这个学统以前就曾经中断过,起码可以说,隐没过一段时间。比如在周秦之际,流行的是诸子之学,太史公记孟子即表明这一点。学统尚存,但也就是不绝如线而已。还有一个时代是隋唐,固然有科举,但治国者、士大夫,人人侫佛,连韩文公自己都是侫佛之人,隋炀帝以佛治国,李唐又崇奉老子,学统同样不绝如线。也就是说,我们今天经历的学统中绝,历史上就有过,也许程度没有现代如此决绝。为什么会有这样的变化?有各种各样的原因,有的是外部的冲击,有的是内部的调整,其中,较为值得注意的是,中国进入新的天下,也即,天下规模陡然扩大,本来在中国之外的外来学术或者神教冲入,那就会冲击学统。这个时候好学的,确实是佞外来之学,确实是数典忘祖。
但是,我们应当对圣贤之学有信心。如果圣贤之学是好的,佞外来之学的人一定会回来。历史上,也确实如此。通常,这个扭曲的好学,经过一段时间后,会有一个转向,也即,把外来的学,或者是新兴的各种各样的杂学,予以消化、会通,从而构成新的学之体系,而吾家学统又见其博大丰富矣。比如,经过战国秦固然是杂学当道,汉儒则把诸子之学予以消化,宋儒也把佛教消化,重新构造出了学的系统。我想,我们今天可能也处在这样的阶段,像黄光国老师做的工作,或许可以打个比方,深入虎穴,擒得虎子,把它养大,变成自家猫。
中国之学统,就是这样延续下来的。中国每过一段时间就经历一次大变,最重要的变化是天下扩大,周秦之变、隋唐之变以及这一次现代之变,都是因为天下陡然扩大了很多,新的知识涌入,你不能不面对它。中国人不是拿着枪炮与之对着干,而是发扬好学之精神,把外来知识吸收过来,重新铸造新的学体。
关于丁纪兄的第二个问题,最高方案和最低方案,其实我觉得,张南皮的在学校中保一点经学的方案,在当时是最好的方案,今天,恐怕也可以成为我们的一个起点,也只能这样。但当然,最终的目标是以经学作为诸学的基础。我不是说替代诸学,而是为诸学构筑一个坚实的共同基础而已。由此基础,中国学者就可以化用西方之学,丰富学统。
  
任  锋:会议经过一天辛苦的讨论,胜利圆满地闭幕。我觉得我们8月份在筹备的时候,还是比较忐忑的,因为虽然这些问题我们觉得非常重要,感觉学界很多学科的朋友们,也不同程度地把握到了它的紧迫性。但是还不太有把握请到各个学科有代表性的贤达共聚一堂来充分地讨论,担心不能够共频,不能同振,也不能共鸣。但是因缘际会吧,最后效果看来还不错。
今天的会议实际上我们拟定的题目围绕学统、学科来展开,背后其实是一个更为系统性的文明的这样的一种,说它自觉也好,说它焦虑也好,说它使命感也好,就是说归根结底还是传统的道、学、政三者,以学为中心,它关乎一端牵涉到道,一端牵涉到政,是这么一个复杂的系统命题。我们讨论学一定会涉及到这两端。事实上,我们即使从西方现代发展的命运来看,西方现代的社会、经济、法政秩序,背后仍然是具有它的深切的、文明特色的一套意义架构,而且这个意义的架构有很强的神圣性格。因此我们今天在讨论学的时候,其实也是在一端会影响到我刚才讲的社会、经济、政治的秩序的想象,另外一端势必不断追问我们刚才一直在讨论的天、道、教的这个层次。所以,这个问题在我看来,是道、学、政这样的一个三维复杂问题,在现代中国转型过程当中,经历了一度几十年的比较变异的方式、扭曲的方式,铸造之后又重新以它回归传统的这种强烈的节奏呈现出来。
我觉得这个问题实质上在于这个地方,因此我们今天仅仅是以多学科跨界探讨的方式,把这个信息集中地揭示出来,只是敲响挑战之钟的一些有勇气的孩子。其实我的忐忑还有一些,因为有很多学科的朋友,我们在讨论的时候如果一旦上升到儒家天命,我就不知道大家会讲什么。但是我觉得从今天看起来,还是比较令人满意的。虽然叶老师可能力挺法家,但我们仍然可以说,法家的确提供不了像天命观、天命论这样一些具有神圣性、超越性的意义架构,法家真的没法提供。也许道和儒在这个方面的确比较擅长,尤其是儒家。另外像罗志田教授他写文章按照他的说法是比较文的,隐藏得很深,面貌是一个亦庄亦谐的历史学家,而这个历史学家的信念是曾经作为历史学者的我最喜欢拷问的。但是我今天从罗教授的主持和发言来看,无论是以何种知识进路进入我们这样的一个思想论域,它背后的那种文明的价值、精神的一些议题,可能都不是能够轻易摆脱的,他也必须运用这样的词语来表达自己的主张和进路,因此,我觉得我们是可以坐下来谈这些比较紧迫的问题的。
套用个流俗话头,基本上我觉得我们达成了某种程度的“都江堰共识”,这个都江堰共识大概有三个层次:第一个层次,我们都基本上认定在过往100多年里,学术思想主要以横向移植西学为主、为重,这是一个共识。第二个层次,我们也认识到,特别像罗教授给我们指出来的,我们在从传统瓦解到形成这样一个不断地学别人、不断地移植、自我殖民的这种状态,我们经历了怎么样的一个复杂的过程,无论叫它学科分化也好,肢解也好,新的范式确立也好,这个过程到底是怎么回事?我觉得我们其实对这个过程本身的确还是需要把它搞得更清楚一点,就像黄光国教授不断提的,我们最起码要知道像牟先生那样提出了什么样的问题,是不是那些问题对我们来说完全是他们偏狭、局器狭陋,以至于我们今天根本就觉得他们那些问题不再重要了,还是我们应该接着他们提出的问题继续往前追问?第三个层次,大家基本上也都同意未来我们的发展不仅要横向移植,而且要纵向贯通,而且这个纵向贯通又的确牵涉到了道损和学进的问题。“为道日损”这一方面,我想最乐观主义的文化想象,就是姚教授刚才讲的以文为主、以天为纲来多样性地包容一神教和意识形态,以中学为本充分吸收西学,他曾经有一个非常棒的提法,“中体西学,资相循诱”,这是一个最为乐观主义、最有自信力的表达。但是我觉得,基本上大家都会同意我刚才讲的这样的一个纵向贯通,在这个普遍价值的表述上,中国完全有资历、资质去承担这样一个工作和使命,但是到底能做到多少分,就要看黄光国老师不断强调的,我们是否真的能把西方文明学术思想的精华学到,吸纳进中国既有传统的这种思想学术的脉络当中去,真正地化掉它。这个的确是挑战,难度非常大。
总体来讲,我觉得我们今天的这个会议在学科代表性上,法学、政治学、心理学、外交学这些社会科学对这个问题的表达非常之强烈。而哲学、史学这些人文科学因为它们和既有传统之间的断裂似乎没有我们这些社会科学那么强烈,所以说它们表达得并不是那么明显。具体的一些观点,我觉得都是非常有启发性的,比如说胡水君研究员讲的科学、哲学、理学并行,然后尝试提出以法学理学、政治理学的这样一种新的概念,我觉得是新的认识论的方向。比如说丁纪兄提到的动态的、不能穷尽的儒家四科之学如何与现代学科体系之间辨别、甄别或者是对接,兜底方案或者是最好方案的选择。比如说黄开国教授讲的六经学和四书学的这样一个传统内部精华的搭配和组合。像这些观点我觉得都是非常具有启发性的,未来或许会有更充分的发展,现在只是开了一个头。
我们的这次会议可以说初步地不愧于横渠四句教,大家都是往这个方向去努力,为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学。是否能够开太平,那我们就不得而知了,或在未知之天。而未知之天是什么,我们还得去修、去练、去学、去教。谢谢大家!      (回到目录
【参考文献】
黄光国.儒家关系主义:哲学反思、理论建构与实征研究[M].台北:心理出版社. 2009.
黄光国.社会科学的理路(第三版)[M].台北:心理出版社. 2013.
黄光国.尽己与天良:破解韦伯的迷阵[M].台北:心理出版社.2015.
(汉)班固.汉书·艺文志[Z].
四库全书总目·经部总叙[Z].
左玉河.从四部之学到七科之学[M].上海书店出版社,2004.
王明华,孙奥麟.孔门四科发微[A].曾海军.切磋五集[C].华夏出版社,2015.
杨光斌.让民*主归位[M].中国人民大学出版社,2015.
任锋. 新启蒙主义政治学及其异议者[J].学海,2015,(5).
叶自成,龙泉霖.华夏主义——华夏体系500年的大智慧[M].人民出版社,2013.
叶自成.中国崛起——华夏体系500年的大历史[M].人民出版社,2013.
叶自成.华夏主义——中国的本土人文精神[J].人民论坛·学术前沿,2013,(Z1).
叶自成.习用典及其意蕴的治国理念[J].人民论坛·学术前沿,2015,(5).
梁治平.寻求自然秩序中的和谐[M].中国政法大学出版社,1997.
[美]汉娜·阿伦特.论革命[M].陈周旺译.译林出版社,2011.
[英]R.C.范·卡内冈.英国普通法的诞生[M].李红海译.中国政法大学出版社,2003.
余英时.士与中国文化[M].上海人民出版社,2003.
(宋)朱熹.四书章句集注[Z].中华书局,1983.
(明)智旭.周易四书禅解[Z].巴蜀书社,2004.
胡水君.内圣外王:法治的人文道路[M].华东师范大学出版社,2013.
黄开国. 清代今文经学发展阶段略论[J].哲学研究,2003,(11).
黄开国. 经常流派与分期新议[N].光明日报,2010-09-20.
唐赤蓉,黄开国. 康有为戊戌变法以后的新经学[J].哲学研究,2015,(11).
陈壁生.经学的瓦解[M].华东师范大学出版社,2014.
曾亦.共和与君主——康有为晚期政治思想研究[M].上海人民出版社,2010.
杨洪.清末民初的教育体制改革[M].陕西教育,1998,(9).
姚中秋.中国之道与中国思想之创发[J].探索与争鸣,2014,(3).
郭萍,刘瑶瑶.经学的重建与经典诠释的方法*论问题——姚中秋教授访谈录[J].当代儒学(第七辑),广西师范大学出版社,2015.
(责任编辑:赵荣华、邝彩云) image012.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:26:29
论 文 韩星:社会儒学的逻辑展开与现代转型
摘要:社会儒学是一种历史形态,也是一种现实要求。文章对历史上儒学如何在社会层面展开而形成的社会儒学的逻辑理路进行梳理,认为修身为社会儒学的根本,家庭为社会儒学的基石,社群组织是社会儒学的展开领域,天下大同是社会儒学的最高理想。传统儒学的现代转型应打开社会儒学发展的广阔空间,传承修身齐家之道,使儒学在社会组织中灵根再植,推动人类社会走向大同世界。这就为儒学与中国文化的全面复兴提供了一种方向性的思路。
关键词:社会儒学、修身、家庭、社群组织、天下大同
一、社会儒学的概念与蕴涵
关于“社会儒学”的概念,据笔者所知最早大概是武汉大学李维武先生在《儒学生存形态的历史形成与未来发展》[1]一文中提出的,他认为儒学在从先秦至20世纪的发展中,形成了人生儒学、社会儒学、政治儒学、形上儒学、考据儒学、文化儒学等不同的生存形态。而他所说的“社会儒学”是指儒家的礼学,“礼学实际上是一种社会儒学,所考虑的就是通过礼乐文化建立一套完备的人与人的社会关系,……这种社会儒学,是以儒学的人生哲学为指导和核心的,但它又包含着比人生儒学更为广泛的内容,涉及到中国人的生活世界的诸多层面,儒学与中国人的生活世界的联系也由此而更为广泛。”笔者在2009年11月12-14日在广东省肇庆抱绿山庄“百年儒学”学术研讨会发表的《社会儒学——儒学的现代转型与复兴之路》中也从儒学发展史上对这个问题进行了详尽论证,2010年9月27日至29日在山东曲阜第三届世界儒学大会上有提交了《儒学的社会维度或社会儒学? ——关于儒学发展方向的思考》一文是前文的主体部分。我是在心性儒学、政治儒学的对照中提出社会儒学的,认为“心性儒学、政治儒学与社会儒学在博大精深的儒学体系中构成一种三元合和关系”,社会儒学的“基本的含义不外强调儒学要发挥其应有的社会功能、作用和影响。”社会儒学是面向大众的,以日常伦理为基本构成,也可以称为“大众儒学”、“民间儒学”、“草根儒学”、“世俗化的儒家伦理”,等等。并通过梳理历史上儒学的社会教化来彰显社会儒学的主体性实践特征。
谢晓东先生发表在《哲学动态》2010年第10期上《社会儒学何以可能》一文,提出“社会儒学是一种后共同体时代的,以市民社会为基本立足点的,以非政治化为基本特征的,以人伦日用为基本关注点的儒学形态。简单地说,社会儒学是以社会为存在和发展途径的现代儒学形态。”这对笔者很有启发,这几年也在不断深化思考这一问题。现在,笔者更明确地认识到“社会儒学”不仅仅是一种“现代儒学形态”,其实也是一种历史形态。正如许纪霖所说:“儒家的修齐治平,既是一个不可分割的整体,同时由于各代儒家分别突出其中的不同面向,呈现出政治儒学(西汉的董仲舒)、心性儒学(宋代的朱熹)和社会儒学(明代的王阳明)等多种取向。”[2]
在中国历史上,儒学是一种全面安排社会秩序的思想系统。余英时认为“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教,而是一套全面安排人间秩序的思想系统﹐从一个人自生至死的整个历程,到家、国、天下的构成,都在儒学的范围之内,在两千多年中,通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立,儒学已一步步进入国人的日常生活的每一角落。我们常常听人说儒学是中国文化的主流。这句话如果确有所指,则儒学决不能限于历代儒学经典中的教义,而必须包括儒学教义影响而形成的生活方式。”[3]
其实在这之前陈寅恪先生也曾说过,“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面……”[4]后来李泽厚也说:由孔子所开创的儒学“构成了一个具有实践性格而不待外求的心理模式。孔子通过教诲学生,‘删定’诗书,使这个模式产生了社会影响,并日益渗透在广大人们的生活、关系、习惯、风俗、行为方式和思维方式中,通过传播、熏陶和教育,在时空中蔓延开来。对待人生、生活的积极进取精神,服从理性的清醒态度,重实用轻思辨,重人事轻鬼神,善于协调群体,在人事日用中保持情欲的满足与平衡,避开反理性的炽热狂迷和愚盲服从……,它终于成为汉民族的一种无意识的集体原型现象,构成了一种民族性的文化—心理结构。”[5]
本文就是对历史上儒学如何在社会层面展开而形成社会儒学的逻辑理路进行梳理,认为社会儒学是由修身→家庭→社群组织→天下大同的逻辑次序展开的,试图为传统儒学的现代转型,儒学与中国文化的全面复兴提供一种方向性的思路。
二、修身:社会儒学的根本
社会儒学的逻辑起点是个体的人,古代儒家提出修身为本,从个体来讲就是说修身是个体生命成长,人格提升的根本;其实从社会儒学来说,修身是社会和谐,文明进步的根本。“身”在儒家思想中有狭义即形躯结构的含义和广义即统摄形、气、心而为形神相合、身心一体的生命整体的含义。修身是指修养身心,涉及到自身的方方面面,如情致上的、性格上的、脾气上的等等都需要加以调治,如果向深处说修身就是修心。另外,怎样提高自己的智慧,怎样提高自己为人处事的方略等等也都属于修身的范畴,具体行为表现日常生活中就是见贤思齐,择善而从,博学于文,约之以礼,等等。儒家的“身”在许多时候指代“自己”、“自身”,《论语·学而》:“曾子曰:‘吾日三省吾身,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习不?’”《论语·颜渊》:“一朝之忿,忘其身”,这里的“身”就是指自身,与“己”是一个意思。《论语·宪问》载子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸?”把自己修养好,才能史他人乃至普天下的人都得到安乐,这是比尧舜都要高的要求。《论语·宪问》云:“古之学者为己,今之学者为人。”《论语注疏》曰:“古人之学,则履而行之,是为己也。今人之学,空能为人言说之,己不能行,是为人也。’”就是说,古人为学的目的是做人,是为了自身全身心地体会仁义礼智信圣的德性,修心正形,切身践履;而今人为学的目的则是为了卖弄学问,沽名钓誉,给别人看的。孔子所谓“为己之学”意味着儒家将为学的重点指向自我修养,自我完善,成就理想的人格,实现理想的人生境界。
《大学》是儒家修身之道的宝典,“八条目”以“修身”为界,可分为前后两个部分:格物、致知、诚意、正心所要达到的结果是修身,离开修身的格、致、诚、正都失去了意义;修身又是齐家、治国、平天下的前提,齐、治、平是修身的主体推衍。因此,“修身”作为“八条目”中心环节在其中起着决定性的作用,是实现“止于至善”总体目标和达到“明明德于天下”最终理想的根本,即所谓“修身为本”。修身之所以为本,是因为《大学》所说的“身”是身心不分的生命整体,这对于每一个人都是普遍适用的,所以“按照《大学》的说法,自上层统治者和文化精英直到贩夫走卒,都应以修身作为根本。
《中庸》也把修身放在非常重要的地位,提出了治理天下的九条大纲——九经:修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯,修身在这里是前提,并强调“修身则道立”,修身对于确立人生之道的基础性作用。根本不立则道不得流行。
孟子对《大学》修身为本作了进一步的发挥,《孟子·离娄上》说:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”《孟子·尽心下》说:“君子之守,修其身而天下平。”这样就以层层逆推的方式更明确地把修身看成是齐家、治国、平天下的开端和基础。孟子还提出了“修身立命”说。《孟子·尽心上》也说:“夭寿不二,修身以俟之,所以立命也”。汉赵岐《孟子注》云:“修正其身,以待天命,此所以立命之本。”修身为“立命之本”强化了修身对于立命的根本意义。
南宋朱熹《癸未垂拱奏札》说:“臣闻《大学》之道,自天子以至庶人,壹是以修身为本,而家之所以齐,国之所以治,天下之所以平,莫不由是出焉。”元代许衡在《大学直解》里说:“‘本'是指身说,‘末'是指家国天下说。……身为家国天下的根本,身若不修,则其根本先乱了,如何得家齐国治而天下平,所以说‘否矣'”[6]明代王艮根据《大学》“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”提出“安身立本”的观点。他说:“身与天下国家,一物也。惟一物而有本末之谓。……修身,立本也。立本,安身也。”[7]身与家国天下是一体的,所以修身就是立本也,立本就是安身。王艮“安身立本”思想的主要观点在于以身为本,以家国天下为末。“安身以安家而家齐,安身以安国而国治,安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人,修己以安百姓,修其身而天下平。不知安身,便去干天下国家事,是之为失本。”[8]
其实,家、国、天下是一种标准的说法,在中国古代在家、国、天下之间还存在着以不同缘份结合在一起的社会组织,其中既有亲缘组织、地缘组织,也有业缘组织、学缘组织和信仰组织。[9]修身也是支撑这些组织正常活动,发挥其社会功能的根本。因为,“所有为着人的发展的道德的、社会的以及政治的制度设施都依赖于修身,由此方可达致家庭稳固、社群规整、邦国安定乃至天下太平。这种与道德、社会和政治相通的个人主义基于一种简单的观念,即整体健全取决于它的各组成部分的活力。人的终极完善意味着家庭、学校、社群、国家乃至天下之每一以及一切成员的良好修养。”因此,“修身在自我与形形色色的政治、社会、文化团体构成的社群的链环中居于中心地位。就个人方面而言,修身涉及复杂的经验学习与心智锻炼过程。就人类总体发展而言,修身则为家庭稳固、社会有序和世界和谐的基础……修身的核心地位促使中国思想家们将伦理付诸实施,将审美作为经验,将形上学转化为智慧,将认识论运用于沟通。”[10]
三、家庭:社会儒学的基石
家庭是指婚姻关系、血缘关系或收养关系基础上产生的,亲属之间所构成的社会生活单位。《大学》在修身之本确立后家、国、天下并举,而家居于首位,说明在修身之后由个体向社会展开的第一个环节就是齐家。因为家庭是社会的基本细胞,国与天下只是家的放大,各种社会关系也不过是家庭关系的延伸与放大。因此,家庭在中国的传统社会中占有特殊重要的地位,人的社会化是从家庭开始的,社会儒学是建立在家庭基础之上的。中国传统的家庭伦理由父子、夫妇、兄弟三重伦理关系组成,其基本伦理规范是“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”。《颜氏家训·兄弟篇》所云:“有夫妇而后有父子,有父子而后有兄弟,一家之亲,此三而已矣。自慈以后,至于九族,皆于三亲焉。”这三种关系都是一种亲情关系,需要以温情维护。
夫妇关系是人伦确立的第一大事。人类社会之所以能够存在与发展,是因为有夫妇。故而《易经·序卦下》云:“有天地,然后有万物。有万物,然后有男女。有男女,然后有夫妇。有夫妇,然后有父子。有父子,然后有君臣。有君臣,然后有上下。有上下,然后礼义有所错。夫妇之道,不可以不久也,故受之以恒。”夫妇的共同生活是组成家庭的基本条件,夫妻关系是组成家庭,保持家夫妻关系本于天地之德,它直接影响家庭的和谐、社会的安定和风教的淳朴。所以郑玄注《周礼·小司徒》“上地家七人”云:“有夫有妇,然后为家。”处理好夫妻关系是家庭和睦的核心内容,对此儒家的基本伦理规范是“夫义妇顺”。“夫义妇顺”说明对夫妇的要求是双方的,首先是丈夫“义”,具体包括诸如为夫者要尊重妻子,以礼相待;稳固专一地对待妻子,不在外沾花惹草;富贵了不抛弃糟糠之妻,等等。其次是对妻子的要求是“顺”。早在战国时期,孟子就指出:“女子之嫁也,母命之。……必敬必戒,无违夫子。以顺为正者,妾妇之道也。”“无违夫子”,“以顺为正”,说明当时对妇女的最基本要求就是顺从。《幼学琼林·夫妇》:“男以女为室,女以男为家,故人生偶以夫妇。阴阳和而后雨泽降,夫妇和而后家道成。”夫妻和睦相处,才能使家中井然有序,生活美好。
父子关系为人类以血缘关系为纽带的纵向延续,儒家家庭伦理规范是“父慈子孝。”“慈”的基本含义是爱。《说文》曰:“慈,爱也。从心,兹声。”《礼记·曲礼上》:“慈者,笃爱之名。”父母对于儿女的慈爱是顺应人的自然感情的,爱子之情,人人共有。但是,要儿女孝敬父母则是逆着人感情的,是比较困难的。所以谚语有云:“养子才知父母恩”,即在家庭伦理中,所缺乏的、难以做到往往不是“慈”,而是子女对父母的“孝”,于是儒家特别强调“孝”。《说文•老部》:“孝,善事奉父母者。”善于事奉父母为孝,孝是中国传统伦理道德的核心,被认为是一切道德的根本,是所有教化的出发点,是“德之本”、“仁之实”、“众善之首”。孔子讲“孝”,首先强调“孝”要建立在“敬”的基础上,认为孝敬父母要发自内心,真心实意。“孝”要赡养父母,给他们基本的物质生活的满足,更重要的是要“敬”,让父母得到人格的尊重和精神的慰籍。《论语·为政》:子游问孝,子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”孝道的根本不在于仅仅赡养父母,而在于要有孝心,发自内心的尊敬。没有孝心,仅仅是被动地尽赡养责任,那所谓的饲养家禽牲畜没有什么区别了。孔子把行孝与守礼结合在一起。如果说孝道的精神本质是“敬”,那么如何表达出这种“敬”呢?这就是侍奉父母要以礼而行,按照礼来作。古代礼仪很多,对待父母最大的是三个方面:就是孔子在《论语·为政》所说的:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”无论父母生前或死后,都应按照礼的规定来行孝。孔子讲孝道不是愚孝,他还提出“几谏”的原则。《论语·里仁》载子曰:“事父母几谏,见志不从,又敬,不违,劳而不怨。”
家庭中的兄弟关系伦理规范是“兄友弟恭”,即兄长要关心爱护自己的弟妹,而为弟妹者要尊敬顺从兄长。“友”的含义有友好、友善、友爱、关心、爱护,是兄对弟而言的道德要求。而弟对兄而言的道德要求是“悌”。“悌”又作“弟”,《说文•老部》:“悌,善兄弟也。”贾谊《新书·道术》:“弟敬爱兄谓之悌。”说明“悌”就是要敬爱兄长,其实也包括了姊妹之间。中国古代家庭兄弟姐妹很多,同宗共源,血脉相连,古人有鉴于彼此的血缘之亲而比喻为手足同胞。儒家的家庭教育从小就教育兄弟姊妹间共同努力营造互助互爱,和睦融洽的家庭温暖气氛。但是,兄弟关系也是传统家庭中最容易发生矛盾的人伦关系,兄弟之间共患难易,共富贵难,往往会为了争权夺利而阋于墙,乃至干戈相间。历代皇廷上兄弟之间为争夺皇位而互相残杀的事情屡见不鲜,所以传统的家庭教育从小就注意处理好兄弟之间的关系。孔子要求做到“兄弟怡怡”(《论语·子路》),即兄弟之间和睦相处。荀子则明确地规定:“请问为人兄?曰:慈爱而见友。请问为人弟?曰:敬拙而不苟。”(《荀子•君道》)作为兄长,应当爱护弟弟;作为弟弟,应当敬爱兄长。兄弟之间和睦相处,既是血缘亲情的自然结果,又是孝敬父母的必然要求。兄弟之间的友爱,又可以推展到家庭之外,朋友之间也应该互敬互爱。当司马牛因没有兄弟而犯愁时,子夏安慰他说:“四海之内,皆兄弟也。君子何患无兄弟也?”
儒家还把“孝”与“悌”结合起来,讲究“孝悌之道”。孔子非常重视孝悌,认为孝悌是做人、做学问的根本。《论语》中多次以孝悌连言连用,如:“弟子入则孝,出则弟。”“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣。不好犯上而好作乱者,未之有也。……孝悌也者,其为仁之本与?”(《论语·学而》)《孝经》:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”忠君又是孝父的扩大,孝又具有了政治功能。家与国相通,君与父相代,故形成了以忠孝治天下的政治文化传统。
家庭伦理的基本目的是家庭和谐,古人云“家和万事兴”。《礼记·礼运》云:“父子笃,兄弟睦,夫妇和,家之肥也。”父子相互笃爱,兄弟之间和睦相处,夫妇之间琴瑟之好,这就能够实现一个家庭的美满幸福。清代左宗棠也申述:“家庭之间,以和顺为贵。严急烦细者,肃杀之气,非长养气也。和而有节,顺而不失其贞,其庶乎?”(《左宗棠全书 ·家书》。)
儒家的传统家庭伦理具有社会政治功能。家为国之本,治国首先要从治家开始,社会和谐要从家庭发端。《大学》云:“孝者所以事君也,弟所以事长也,慈者所以使众也”,又云孝、悌、慈“其为父子兄弟足法,而后民法之也”,“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让”。这就是说,孝、悌、慈是齐家之道的三大法宝。一个家庭如果仁爱的话,一个国家的人都会有仁爱之心,一家礼让的话,一个也会兴起礼让之风。这是所谓的“齐家而后治国”。
家庭主要功能之一是社会化功能,即教育和抚养儿童,使之适应社会。家庭是由父母共同创建、共同担负教育子女的第一所学校。因此,父母也就是子女的第一任管理者和老师。从教育学的角度来讲,家庭教育是父母或其他年长者在家庭里对儿童和青少年进行的教育,是学校教育社会教育的基础。它开始于孩子出生之日(甚至可上溯到胎儿期),婴幼儿时期的“人之初”的教育设置家庭里完成的,在人的一生中起着奠基的作用。儒家非常重视家庭教育,在儒家思想的影响下,形成了班昭的《女诫》、颜之推的《家训》、司马光的《家范》、朱熹的《朱子家训》、朱伯庐的《治家格言》以及《三字经》、《千字文》等重要的家庭教育文献。如《颜氏家训》强调了早期家庭教育的意义:“人生小幼,精神专利,长成已后,思虑散逸,固须早教,勿失机也。”司马光《温公家范》一书以儒家经典论证治国之本在于齐家的道理,同时广泛选取历代人物史事作为“轨范”、“仪型”,具体阐述各项道德准则和治家的方法,充分讨论了家庭教育的社会意义,把“齐家”作为“治国”、“平天下”的基础,当作关系到国家和社会兴亡的大问题对待,足以说明其重视家庭教育的程度。
四、社群组织:社会儒学的展开领域
古代中国,在家庭—国家—社会之外,还有许多社会群体组织,如亲缘组织、地缘组织、业缘组织、学缘组织、信仰组织等各种各样的组织形态。如果在细分,亲缘组织包括血缘组织和姻缘组织,主要表现为族和宗亲等。地缘组织范围也很广,重要的如乡村、会馆等,业缘组织又称职业集团,是职业相同的人们自发或自觉地建立的组织形式,有行会、公所、行、会、作、设、帮等。学缘组织有学校、同学会等,信仰组织有巫术组织、宗教组织、秘密结社组织等。[11]
家庭是用夫妻关系与亲子女关系构成的最小的社会生活共同体,它不断维持着最直接的人类社会的延续性,并形成家族体系。所以,“家族”是放大了的“家”,指以婚姻血缘关系结成的亲属集团,古代有“三族”、“九族”等说法。《白虎通·宗族》:“九族谓:父族四、母族三、妻族二。父族四者,谓父之姓一族也;父女昆弟适人有子为二族也;身女昆弟适人有子为三族也;身女子适人有子为四族也。母族三者,母之父母一族也;母之昆弟二族也;母昆弟子三族也。妻族二者,妻之父为一族;其之母为二族。”中国人亲属间称谓区分的细密,均由以上九族之关系而来,正是中国人特别重视血缘关系的表现。与“家族”接近的还有“宗族”,指父系单系亲属集团,即以一成年男姓为中心(称“宗子”或“族长”),按照父子相承的继嗣原则上溯下延,这是宗族的主线。主线旁有若干支线,支线排列的次序根据与主线之间的血缘关系的远近而决定。《尔雅·释亲》:“父之党为宗族。”《白虎通·宗族》:“宗何谓也?宗尊也,为先祖主也,宗人之所尊也。”“族者何也?族者凑也,聚也,谓恩爱相流凑也。上凑高祖,下至玄孙,一家有吉,百家聚之,合而为亲,生相亲爱,死相哀痛,有会聚之道,故谓之族。”“宗”是同族之主,是同姓之内的祖先的代表,以其有功或有德于同姓,后代的人就尊其为“祖”或“宗”;“族”是总称凡与血缘有关的人。儒家的许多道德观念就是在家族、宗族基础上形成的,反过来巩固和维护家族、宗族的延续与文化传承。钱穆说:“中国人的人道观念,却另有其根本,便是中国人的‘家族观念。’”“此所谓人道观念,并不指消极性的怜悯与饶恕,乃指其积极方面的像孔子所说的‘忠恕’,与孟子所说的‘爱敬’”[12]原因是家族、宗族涉及到夫妻、父子、兄弟等各种关系,为了维护其完整与正常运转,就必须一套价值体系来规范家族成员的行为,这套价值体系就是孝悌、忠恕、爱敬等。对家族、宗族这套价值体系推而广之,对其外社会上的人也需以这些价值准则对待,这种同心圆扩充即形成社会伦理。如儒家仁爱思想可分成仁爱之心、自爱、爱亲人、泛爱众、仁者与天地万物一体五个层次,以爱有差等原则由内向外、由近及远层层扩展。[13]
乡村既是指以农业等为经济活动基本内容的一类自然聚落的总称,也是指中国古代一种最低层的行政单位,在国家与家庭之间起着不可忽视的上情下达、上令下传的中介作用。中国古代乡村的治理经历了漫长的历史变迁,形成了不同的基本模式,正如有学者所论:“在数千年的历史中,乡村治理模式屡经变迁,经历了几个较为明显的历史阶段,表现出不同的制度规定和具体实践,乡村治理组织称谓多变、功能各异,其自治色彩也各有不同,体现出不同的特点。随着中国封建集权制度的强化,传统的乡村治理越来越多地受到国家政权的干预和控制,其自治色彩逐步减弱,越来越不适应农村的社会现实,最终在清朝末年为乡镇地方自治所取代。”[14]古代乡村治理的价值基础与思想根源是儒家,中国古代乡村治理以教化为基本途径,主要是通过乡官里吏、大儒乡贤的道德表率与道德教化来实现的。儒家教化在汉代最具有代表性的是循吏。他们在基层社会师儒合一,行政治理的同时采用儒家思想教化地方,其到了积极的社会效应。到宋明以后由带有强烈官方色彩的政治性教化转向带有浓重民间色彩的社会性教化。典型的就是始于北宋的乡约组织。乡约始于北宋,盛行于明代,流传至今。乡约是国家政权组织以外的一种社会组织,作为一种特殊的社会控制形式,是村民自我进行教育、自我管理的传统风俗,是一种地域性的道德规范,甚至带有法律的性质,它融政治管理与社会教育为一体。北宋吕大临兄弟在家乡蓝田制订乡约,规定同约人要“德业相劝”,“过失相规”,“礼俗相交”,“患难相恤”,以儒家移风易俗为终极理想,使“关中风俗为之一变。”在吕氏兄弟及其邻里发起的乡约是一种自发性的,是本区域本宗族、本姓氏、本血缘的族人或乡民共同发起,主事的是族内有相当文化、威望的人,受衙门的管束不大。乡约后来才受政府权力介入的。后来,朱熹加以修订,并在乡村广为推行,成为中国农村很多地方采用的一种自治性社会制度。明儒对民间社会的注视更体现在乡约制度上。王守仁在南赣作地方官时,曾仿《吕氏乡约》,并结合当地社会实际制订了著名的《南赣乡约》,其乡约组织有严密的管理制度,乡所或会所设立在距离各村等距的中心地方,实行会费与制度,规定乡约领导在实施管理和教育时要注意积极引导和正面教育,其主要目的是为了加强乡村管理和教化,成为一种地方自治性质的“政教合一”的组织形式,使儒家教化普遍且深入村社鄉里。明清以来以阳明后学为代表的儒家士人*大多热衷于办书院,民间讲学,他们无论是大江南北,还是穷乡僻壤,行迹所至,周遍乡县,四处讲学。这种讲学实质上是一种知识精英面向社会大众的宣教活动,是儒学的新形态,体现了儒者们试图重新全面整合社会的努力。
在学校当中,以太学和国子监为代表的中央和地方官学主要是培养官吏及其后备军,可以归为政治儒学,但其所发挥的化民成俗的社会教化功能无疑属于社会儒学范畴。至于私学则无疑属于社会儒学,也具有政治儒学的功能。私学产生于春秋时期,孔子私学规模最大,影响最深。在春秋礼崩乐坏,人心不古,世风日下,传统文化面临断裂危险的时代,孔子以“存亡继绝”的历史使命感,抢救并整理了濒临散失危险的上古文化典籍,并以此为教材,创办私学,向民间普及文化教育,实行“有教无类”的方针,招收学生,不论他们地位贵贱,都一律平等地进行教育,打破了只有贵族才能接受教育的特权,促成了“学在官府”向“学在民间”的转化。在教学中孔子主张“因材施教”,针对不同学生的个性、气质和水平,进行不同的教育,培养了许多德才兼备的人才,形成了儒家学派,影响中国历史至今两千五百多年。孔子教育学生有明确的目的,就是《论语·子张篇》所说的“学而优则仕”。当然,孔子教育学生不能为了一己俸禄入仕,而是特别强调入仕的道德前提和人格尊严。他要求学生“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。”(《论语·泰伯》)“不仕大夫,不食污君之禄”(《史记·仲尼弟子列传》),“用之则行,舍之则藏”(《论语·述而》),“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”(《论语·卫灵公》)“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也。”(《论语·宪问》)事实上,他的大多数学生并没有入仕,有的甚至隐于草泽之中。所以,他的私学显然是以社会儒学为主。汉代循吏既是官吏,又是师儒,一身而兼二任。作为官吏,他们以儒为治,是政治儒学;作为师儒,他们创办学校,推行教化,是社会儒学。以文翁为例。《汉书·文翁传》载其“少好学,通《春秋》,以郡县吏察举。景帝末,为蜀郡守,仁爱好教化。”见蜀地僻陋有蛮夷风,便选郡县小吏聪敏有才者派到京师都儒经博士,学成回来就授以官职,这显然是政治儒学。文翁又在成都修建学校,招收下层平民子弟为学官弟子,免除徭役,学业优异候补郡县官吏,差一点的也授予孝弟力田。这样不几数年就改变了当地的社会风气,使偏僻落后的蜀地成为可以与京师、齐鲁媲美的文教盛地。这自然是社会儒学了。后代儒者大都从办学入手,培养弟子,创立学派,教化社会。从宋代开始,书院成为社会儒学的重要场所,凡欲正人心,明道学之儒者,往往于山水之胜处,修书舍以授生徒,书院便兴盛起来。乡村书院大量出现,山林布衣、乡村长者、普通百姓、佛教僧侣都可以进院听讲,甚至登堂讲说。书院讲学以化民成俗为主要目的,讲求日用百姓之学,服务于乡村民众的文化建设,出现了儒学诠释的平民化倾向。书院讲学的平民化,促进了文化学术的下移,也使教育与学术发展获得了更为广阔的空间。[15]
帮会是古代社会民间秘密互助组织(如青帮、洪帮、哥老会等)的总称,源出于古代社会同业(如船帮、粮帮)或同乡关系(如福建帮、广东帮)的结合。明末清初,一些反清人士和破产农民、失业手工业者,为政治上的需要及生活上的互助,组织了各种帮会。帮常指青帮,会则指天地会、哥老会等。这些组织在漫长的发展演变中良莠不齐,或为人利用,或堕落为流氓组织。在帮会组织中,也有的受儒家思想影响,比较典型的是明清以来许多商帮自觉地贯彻儒家的道德原则,如儒家的仁义道德在山东商帮中占据极为重要的地位。山东商帮讲求信用的商业道德,自觉规范商业行为,主要表现在与生意对象间的信义约束,按约定俗成的规矩办事;在合伙经营中,山东商帮合伙人之间先立合伙合同,邀同亲好友作见证,以示恪守信用。徽商作为中国商界的一支劲旅,曾活跃于大江南北、黄河两岸,以至日本、暹罗、东南亚各国和葡萄牙。徽州是南宋大儒朱熹的故乡,儒风独盛,因此徽商大的商业道德观带有浓厚的儒家特色,以儒家的诚、信、义等作为其商业道德的根本,形成了贾而好儒的特点,使他们在商界赢得了信誉,既促使徽州成为儒风昌盛之地,徽商也称雄于明清两朝乃至海外。
在信仰组织中,明清儒学有一个显著的特点就是社会化、民间化和宗教化,大致经过了王门后学未完成的宗教化、三一教、太谷教和刘门教等真正的宗教化和其他民间宗教中的儒学因素这几个阶段。以儒为主,三教合一是这种转向的基本样态。如三一教就是由明代儒家学者林兆恩于明世宗嘉靖三十年(1551年)创立的,他援佛道入儒,以儒为主,以佛道为辅,在“归儒宗孔”的基本宗旨下,创立了一种合三为一的思想体系。这一思想体系进一步演变,从以儒为主,兼容三教的学术思想转变为适应多数信徒的宗教教义,他本人从三一学说的学术领袖转变为三一教的教主,三一团体也从以士人为主的较为松散的学术团体演变为容纳社会各阶层更具组织性、具有宗教性质的宗教团体,也就是他以儒教纲常礼教为主,兼有佛道二教心身性命之学的宗教。三一教主体构成是下层普通民众,以神道设教的方式进行社会教化,产生了广泛深远的影响。因此,可以说林兆恩是古代中国以儒为主,三教合一思想的集大成者,他不仅继承了我国历史上三教合一的思想,而且对古代宗教进行改革,自己创立了一个具有中国特色的新宗教。三一教可以说是已经转换过来以后的真正的民间儒教,所具有儒家和民间宗教的一些基本特征,从而对其后明清福建和其它地区的社会信仰产生了久远的影响,后来更传播到海外,尤其是东南亚一带,至今已有四个世纪。[16]
总之,在家与国之间广大的社会领域,各种各样的社群组织也受到儒家思想观念,特别是道德观念的影响,也是儒学展开的领域。也正因为有这样的社会儒学,这些广大的社会领域才获得了相对良性的发展,促进了社会的和谐有序、文明进步。
五、天下大同:社会儒学的最高理想
促进社会的和谐有序、文明进步是社会儒学的基本理想,而大道之行的天下大同才是社会儒学的最高理想。
《礼记·礼运》借孔子之口描写了“小康”社会:“今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为已,大人世及以为礼,域郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为已。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以着其义,以考其信,着有过,刑仁讲让,示民有常,如有不由此者,在埶者去,众以为殃。是谓小康。”那是人类社会刚刚迈入私有制时代的一个靠礼义等国家法律制度和道德规范来维持秩序的社会,“礼”是大同公天下瓦解之后维持公天下的基本手段,“夫礼,先王以承天之道,以治人之情”(《礼记·礼运》) ,“礼”是先王在大道既隐以后治理社会的基本手段,“礼”无处不在,有了“礼”就有了社会准则,就可以约束人心,就可以使君臣有规序,父子有亲情,兄弟和睦,夫妻恩爱。这仍不失之为一个美好的社会。又描述了大同社会:“大道之行也天下为公选贤与能讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”这是一种美妙的阐述,没有私有制,人人为社会劳动而不是“为己”;老弱病残受到社会的照顾,儿童由社会教养,一切有劳动能力的人都有机会充分发挥自己的才能;没有特权和世袭制,一切担任公职的人员都由群众推选;社会秩序安定,夜不闭户,道不拾遗;对外“讲信修睦”,邻国友好往来,没有战争和国际阴谋。这样一个美好的理想境界,既深刻反映了当时人们的社会向往,反映了儒家高远的思想境界和伟大的政治抱负,一直是中国人追求平均、共有的理论纲领,在中国思想史上也有深远的影响。大同理想是儒家对上古历史的有意美化,借以表达其社会理想。怎么来看待这一点?“儒学对五帝大同‘天下’的非历史性美化,远不止于原始公社血脉余绪的消极浪漫回音,其积极的阐释乃是历史性的,它不止是先秦儒学基于自身时代问题改造现实的重大理论环节,而实际上为整个中华民族提供了影响至今的‘社会’原型观念。这一贡献的意义在于:作为完美至善的社会,‘天下’是一种永远高于(不同一于)现实国家的理想范型,因而是规范、超越、批判现实国家的绝对尺度。同时,作为国家母体,‘天下’的公有与民本又是作为社会正义,亦即国家政府根本依据的逻辑前提的原初状态(Original position)”[17]“这种原初状态当然不可以看作是一种实际的历史状态,也并非文明之初的那种真实的原始状况,它应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态。”[18]
大同与小康的关系显然是儒家社会理想的初级阶段与高级阶段的关系,这一点特别体现在《论语·雍也》:“齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道。”关于本章的主题,包咸注:“言齐、鲁有太公、周公之余也。太公大贤,周公圣人。今其政教虽衰,若有明君兴之,齐可使如鲁,鲁可使如大道行之时。”朱熹《论语集注》:“孔子之时,齐俗急功利,喜夸诈,乃霸政之余习。鲁则重礼教,崇信义,犹有先王之遗风焉,但人亡政息不能无废堕尔。道则先王之道也。言二国之政俗有美恶,故其变而之道有难易。”对于这一章齐鲁之间的差异还有别的文献为证,如《说苑•政理篇》曰:
齐之所以不如鲁者,太公之贤不如伯禽。伯禽与太公俱受封而各之国,三年,太公来朝。周公问曰:“何治之疾也?”对曰:“尊贤,先疏后亲,先义后仁也。”此霸者之迹也。周公曰:“太公之泽及五世。”五年,伯禽来朝,周公问曰:“何治之难?”对曰:“亲亲,先内后外,先仁后义也。”此王者之迹也。周公曰:“鲁之泽及十世。”此鲁有王迹者,仁厚也;齐有霸迹者,武政也。齐之所以不如鲁,太公之贤不如伯禽也。
《淮南子•齐俗篇》曰:昔太公望、周公旦受封而相见。太公问周公曰:“何以治鲁?”周公曰:“尊尊亲亲。”太公曰:“鲁从此弱矣。”周公问太公曰:“何以治齐?”太公曰:“举贤而上功。”周公曰:“后世必有劫杀之君。”其后齐日以大,至霸,二十四世而田氏代之。鲁削,至三十二世而亡。
说明齐注重武功,行霸道;注重文治,行王道。但至孔子时,鲁由三家执政,也无道。但鲁虽无道,礼乐还存在,齐还是不如鲁。急功好利,究竟不如仁义礼乐。
杨树达先生在《论语疏证》按语中把这一章与《礼运》大同小康之说联系起来说:“齐为霸业,鲁秉周礼,则王道也。齐一变至于鲁,由霸功变为王道也。《礼运》以禹、汤、文、武、成王、周公六君子为小康,是王道为小康也。鲁一变至于道者,由小康变为大同也。《礼运》言大道之行天下为公,此道正彼文所谓大道矣。”熊十力先说《礼运》“以礼运名者,诚以小康之礼教当变易而进乎大道。”[19]所以,孔子通过对齐鲁国家历史与现状的综合评定,借以说明其社会理想的初级阶段是三王以下的小康,是王道政治;社会理想的高级阶段是五帝以上的大同,是大道之行。
中国古代的大同思想毕竟是超越现实的高远理想,它既是对已逝的美好时光的回忆,也是对未来世界的梦想,人们惯常把它与西方的“乌托邦”联系起来,称之为中国的乌托邦思想。其实,中国古代儒家的大同学说与西方各种仅仅驰骋于空想境界的乌托邦式的思想是有很大区别的。《礼运篇》在描述大同这段话的前面载有孔子“大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉”的话,就是说,除了这大道之行的大同世界他本人没有亲历,即便是被他一再称赞的“三代之英”(夏、商、周)他也没有经历过,只不过他将大同视为最高理想,有志为实现这个崇高目标而努力。所以紧接着这一段,他又提出了相对于大同世界的小康社会。这个小康社会是相对于大同比较现实的,具有可操作性的。所以,儒家一方面是怀抱大同理想,而另一方面又是比较现实的,可以说是怀抱理想的现实主义者。《礼记》通篇论述礼的起源以及礼对治国治世的意义,实际上谈的都是小康之治。儒家的小康目标更具引人入胜的力量,是孔子退而求其次的更切实际的努力方向,是通向大同的必由之路。这就是儒家大同与西方乌托邦的根本不同。
六、社会儒学的现代转换
近代以来,传统儒家所依托的整个社会基础都发生了动摇和坍塌,从经济基础到生产方式,从政治组织到人际关系,从个人修身到社团组织,都发生了和正在发生着史无前例的变革。与此同时,很多人以简单的直线进化论来看*中*国历史和儒家,认为儒学是农耕社会的产物,现在我们进入了工商社会,儒学已经过时了;还有人说儒学不能适应中国社会从传统向现代化的转型,不能适用于现代工商社会,等等,不一而足。这些问题可能是受到一些外国学者的影响,如马克斯•韦伯曾写了《儒教与道教》、《新教伦理与资本主义精神》等书,断言儒学不能适应现代经济,不具有促进市场经济的因素,因而对于现代化进程只有负面作用,而没有正面作用。他的结论遭到很多学者反对。余英时在《士与中国文化》一书中,以大量事实反驳韦伯的结论。他指出,韦伯在新教伦理中遭到的那些促进市场经济的思想要素如敬业、勤俭等等,在儒学中都可以找到。亚洲四小龙的经济腾飞,似乎验证了现代新儒家的结论,他们提出了“儒家资本主义”的新概念,证明儒学是现代化的助力甚至是动力,并不是阻力。日本森岛通夫的《日本为什么成功》、韩国金日坤的《儒教文化圈的伦理秩序与经济——儒教文化与现代化》以及美国霍夫亨兹与柯德尔的《东亚之锋》,也都是对儒家思想在现代化过程中的积极作用的肯认。
随着中国社会的现代化,传统的“社会儒学”也有一个现代转换问题。怎么进行现代转换?我认为,首先,在当代儒学复兴多样化的情况下,在儒学新展开的过程中,应该重视社会儒学这一维度,在区分家、国、社会、天下的不同层次,区分国家与社会的二元结构的前提下,打开社会儒学发展的广阔空间。近30年来,针对当今中国出现的各种社会问题,许多有识之士在社会上掀起读经热、传统文化热,兴办私塾、兴建书院、举行会讲等社会化组织活动生机勃勃,一些大学和科研机构的儒家学者也走向民间,普及儒学,传播道德,教化社会,发挥着重要的社会影响。
其次,儒家修身传统仍然需要在现代社会重新强调。现代人不懂修身,不讲修身,已经暴露出诸多弊端:从个体生命来讲,出现了精神疾病和心理问题,生命失去意义,人生价值不能彰显;从社会来讲,人们不讲修身为本,社会乱象丛生,到处是陷阱,他人就是地狱。在现代社会再植修身之根,注重人格建树,学为君子,希贤希圣,将会提升人们的道德修养,人格境界,促进社会整体的文明进步。
第三,传承齐家之道,重视家庭建设。齐家之道就是整治家庭、管理家族之道,通过家庭伦理得以实现。齐家之道具有社会政治功能,是治理国家,平治天下的基础,家庭教育是学校教育社会教育的基础。齐家之道怎么传承?新加坡的经验值得注意和吸取。新加坡一直都很重视家庭对思想政治教育的作用,受西方国家家庭价值观的不良影响,新加坡出现了家庭观念淡薄、离婚率高、单亲家庭增多、遗弃老人等严重家庭问题及社会问题,新加坡政府在其“共同价值观”中提出了“家庭为根、社会为本”的内容。新加坡政府认识到,只有重视亲情和家庭、孝敬父母,才能遵纪守法、效忠与自己的国家和社会;只有社会的基本单位——家庭稳定,才能为子女提供良好的受教育的条件和环境,才能为老人提供安乐的住宿和得到好的照顾。李光耀认为,国以民为本,有国先有家,有了稳固的家庭,国家的凝聚力才能增强。新加坡领导人正是应用了中国儒家的“齐家而后治国”的思想。习总书*记在2015年春节团拜会上的讲话中也指出:“中华民族自古以来就重视家庭、重视亲情。家和万事兴、天伦之乐、尊老爱幼、贤妻良母、相夫教子、勤俭持家等,都体现了中国人的这种观念。……家庭是社会的基本细胞,是人生的第一所学校。不论时代发生多大变化,不论生活格局发生多大变化,我们都要重视家庭建设,注重家庭、注重家教、注重家风,……使千千万万个家庭成为国家发展、民族进步、社会和谐的重要基点。”中国当今社会出现的诸多问题,促使我们重新考量家庭在现代社会的重要性,通过传承中华民族几千年来的齐家之道,促进我们在现代化的同时又能够保持传统家庭伦理,维护社会的和谐稳定与健康发展。
第四,传承传统社群组织,借鉴西方非政府组织。传统的各种社群组织受到儒家思想的影响很深,是社会儒学的组织载体。儒学的复兴,让游魂灵根再植,也许不再是传统的政治体制,即重新制度化,其最终落实应该是广阔的社会领域。百年来在传统政治制度被推*翻的同时,许多社区组织也破坏了,这对中国社会的稳定与发展造成了巨大损失,埋藏着巨大危机。因此,需要重建某些社区组织。同时,我们处在现代社会,全球一体化,必须借鉴西方非政府组织的形式。20世纪80年代以来,国人在各种场合越来越多地提及非政府组织(NGO)与非营利组织(NPO),把非政府组织与非营利组织看作在公共管理领域作用日益重要的新兴组织形式。今天,在社会儒学的新发展中,要创建各种各样的非政府组织与非营利组织,以儒家的基本理念和价值充实其中,使这些组织更好地发挥其社会功能。
第五,历史上儒家的大同思想不可避免地有其历史局限性,但是,浸润其中的全人类之间那种不分贫富贵贱,充满真正的自由、平等和博爱的崇高理念和精神,则体现了人类社会发展的最终必然归宿,是全人类的共同财富,也应当是当今全球化核心内涵中最可宝贵的东西,值得我们继承和弘扬。近代以来环球交通,人类开始了全球一体化的进程,这预示了大同世界实现的征兆和条件。今天,我们正在构建和谐社会,建设具有中国特色的小康社会,要继承中国古代的大同小康的基本思想和理念,同时结合当代人类文明的丰富成果,立足传统,延续命脉,面向世界,建设小康,走向大同。   (回到目录
                  《东岳论丛》2015年第10期,P-14,1.6万字。


[1]《中国哲学史》2000年第4期。

[2]许纪霖:《儒家宪政的现实与历史》,《开放时代》2012年第1期。

[3]余英时:《现代儒学的困境》,《现代儒学的回顾与展望》第54页,北京:三联书店2004年。

[4]陈寅恪:《审查报告三》,载冯友兰:《中国哲学史》下册,北京:中华书局1961年,附录《审查报告三》第2-3页

[5] 李泽厚:《中国古代思想史论》,安徽文艺出版社1994年,第36页。

[6]《许文正公遗书》卷四。

[7]《心斋王先生全集》卷三《答问补遗》。

[8]《明儒学案》卷三十二《泰州学案》。

[9] 邱庆平:《中国的家与国》,吉林文史出版社1990年,第61页。

[10]杜维明:《修身》,《杜维明文集》第4卷,武汉出版社,2002年,第628-629、614-615页。

[11] 邱庆平:《中国的家与国》,吉林文史出版社1990年,第62、67、75、79、84-85页。

[12]钱穆:《中国文化史导论》,商务印书馆,2007年,第50页。

[13]韩星:《梧州学院学报》(社会科学版)2013年第4期。

[14] 唐鸣、赵鲲鹏、刘志鹏:《中国古代乡村治理的基本模式及其历史变迁》,《江汉论坛》2011年第3期。

[15]邓洪波:《儒学诠释的平民化:明代书院讲学的新特点》,《湖南大学学报》(社会科学版),2005年第3期。

[16]韩星:《明清时期儒学的民间化、宗教化转向及其现代启示》,《徐州工程学院学报》(社会科学版)2013年第5期。

[17]尤西林:《有别于“国家”的“天下”——儒学社会哲学的一个理念》,《学术月刊》 1994年第6期。

[18][美]约翰·罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社1988年,第10页。

[19]熊十力:《原儒》,中国人民大学出版社,2006年,第96—97页。 image014.jpg





新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:26:54
黄玉顺:自由主义儒家何以可能?
我这次来浙江大学,属于“顺访”,因为我是到杭州来开两个会,[1] 前一个会议结束了,后一个还没到,中间隔几天,我就不往返折腾了,就在杭州呆几天吧。董老师是我的老朋友了。[2] 今天我来跟大家座谈座谈,不算演讲,只是一个座谈。大家交流一下,我很高兴,因为以前从来没有来浙大交流过。座谈嘛,只是漫谈的形式,我先讲一讲有关“自由主义儒家何以可能”这一话题的一些想法,然后我们可以互动一下,就有关问题做一些商讨。
我为什么确定这样一个话题呢?是因为前不久我参加了一个会议,[3] 我在会上也谈到了这个问题,就是说,最近这些年,我越来越多地听到这样一种说法,说:“黄玉顺是一个自由主义儒家。”当时我在那个会议上作了一番解释。
我不知道大家注意到没有,前不久,台*湾的李明辉教授对中国的大陆新儒家进行了批评,引起了很多反响。[4] 有朋友也向我约了稿,但我的那篇文章还没有发出来。他们跟我约稿,说:你也来谈一谈,你怎么回应李明辉吧?李明辉的学术背景,大致来讲,他是牟宗三先生的弟子,这是第一个特点。而且在牟宗三的弟子当中,他和林安梧很不同,林安梧在一定程度上对他的老师牟宗三先生有批评,想要超越,提出“后新儒学”什么的,而在牟门弟子当中,李明辉是属于护教的,这是第二个特点。我写那篇约稿文章的时候就说了:李明辉的东西,我以前从来没读过,但他这次对大陆新儒家的批评,我是比较赞同的。赞同什么呢?李明辉对于牟宗三先生的护教,我是不太感兴趣的;我比较赞同的,是李明辉在形下学的层面上对大陆新儒家的批评,我觉得是可取的。可取之处就在于——我最近连续发表的一些文章也谈了这种看法:虽然我自己也是大陆新儒家的一员,但是我跟他们很不同,大陆新儒家有一些非常危险的倾向,需要进行反省和批判。仅仅在形下学、政治哲学的层面上,李明辉的立场我是比较赞同的。恐怕向我约稿的人没想到我会这样来谈这个问题,他们可能本来是希望我把李明辉批一通。但他们可能很失望,我没批他。但这仅仅是在形下学的层面上讲的,就像我刚才讲的,最近这几年,越来越多的儒家内部的朋友说,我在今天的大陆新儒家里面是比较另类的。这是因为:今天的大陆新儒家,至少是其中的多数人,或多或少地倾向这样一种思潮,即:儒家原教旨主义。我在一篇文章里引用过鲁迅先生的说法:“帮忙与帮闲”[5],实则是帮凶。我认为,当今的大陆新儒家,至少是其主流,就是“帮忙与帮闲”这样一种状态。我对此是极其不满的,所以我对他们有一些批评。我自己呢,大家认为我跟他们很不同,最近这几年越来越多的人说这件事,给我贴上一个标签“自由主义儒家”,也就是说,是大陆新儒家中比较另类的,是捍卫自由主义立场的。我当时做了一个简单的解释,申明这个标签我是否能够接受,在什么意义上能够接受。
近十多年来,我一直在做一个工作,就是对从古至今的整个儒学进行重新诠释,这就是所谓的“生活儒学”[6],我把这看作儒学的现代理论形态的建构。我当时在那个会议上解释说,我所建构的“生活儒学”,涉及三大观念层级。就儒学本身来讲,它不仅是政治哲学层面上的问题,而是一个博大精深的思想系统。按我的划分,人类所有的思想观念,都可以分为三大观念层级;我们现在讨论的“自由主义”,只是其中的形下学层级的问题。但是儒学还有形上的层级;而且按照我的生活儒学的观念来讲,还有一个更加本源的层级。这是一种我自己非常重视的维度,就是对整个人类轴心期以来的基本观念模式的突破。这两千年来,古今中外的哲学(包括西方的哲学)有一个基本模式,就是“形上-形下”的架构。我们以一种形上学的建构,来为形下学的知识论、伦理学或政治哲学奠基,这是基本的观念架构。而生活儒学是要超越这一架构,提出一种更加本源的思想视域,于是就形成三个层级的观念架构。自由主义儒家或者儒家自由主义,仅仅属于这三大层级中的一个层级,也就是形下学这个层级;而且它还不是形下学层级的全部。一般来讲,形下学可以分为两大块:一块是关乎自然界的问题的,也就是知识论;另外一块则是关乎人类社会、人际关系、人伦问题的,就是广义的伦理学,我们现在谈论的自由主义就是属于这一块的问题,也就是生活儒学三大层级当中的形下学之中的一个方面而已。这就是刚刚董老师介绍到的、我最近这几年来在做的一个基本工作,就是“中国正义论”的建构。[7] 所谓中国正义论的建构,就是对儒家的形下学当中的伦理学这一块进行一种重建。这种重建,在中国正义论中也有一个独特的角度,就是关心人类群体生存的秩序建构,简单来讲,就是“制度伦理”问题。制度伦理问题也是这些年来的学界——包括西哲界、世界政治学界——很重要的新兴领域,是一个很重要的话题。所以,我也对我最近这几年建构的“中国正义论”从另外一个角度来命名,即“中国古典制度伦理学”。
中国正义论或中国古典制度伦理学,并不是直接面对当下的中国走向现代化或者走向现代性的问题,而是重新阐释儒学在形下层级上的一套原理,这套原理意在解释古今中外所有的群体生存秩序建构的问题,也就是形下的制度伦理问题。所以,它并不仅仅是现代政治哲学。实际上,最近两年别人之所以给我贴上标签,说我是“自由主义儒家”,是因为从去年开始,我进一步演绎,把“中国正义论”这个适用于古今中外的建构,应用于当下的中国,也就是正在发生现代性转型的中国,讨论其制度建构问题,这个时候才涉及到了所谓“自由主义”问题。所以,回应大家给我贴的这么一个标签,我会说:“如果仅仅在儒学的制度伦理学层面、而且是面对现代性问题的时候,你叫我‘自由主义儒家’,我是承认的,但也仅此而已。”这是我首先要做的一个背景性的交代。
“自由主义”这个概念,是一个政治哲学的概念,是一个形下学的概念。我不知道你们平时读书、研究学问是不是“两耳不闻窗外事,一心只读圣贤书”这种状态。儒学本身是一门入世的学问,它是一种积极关注现实问题的学问。反正我自己做学问就是这样做的,哪怕你看我的文章写得很抽象、很学术化、很玄,但其实我脑子里的问题都是现实的问题。这就是孔子讲的“为己之学”,是切己的事情。对于我们中国来讲,现在处于一个很重要的历史时刻。从近代以来,中国人就面临一个基本的问题,就是“中国向何处去”的问题,一般把它概括为“中国问题”。这个问题一直到今天仍然是悬而未决的。最近这两天,我看到一些朋友发的消息,谈的问题是:中国当年加入WTO时,鉴于中国情况比较特殊,世贸组织给你中国15年的缓冲期;这个缓冲期7月份就到期了,这可能会对中国现有秩序造成巨大的冲击,而大家可能还没意识到。这种冲击就是说,世贸组织所制定的那一套游戏规则,是基于西方现代性的秩序安排的,中国加入其中,是有一系列的承诺的,这些承诺原来说是缓冲一下,现在要到期了,中国就应该履行这些承诺。这些承诺不得了啊,可能会影响我们在座的每一位的日常生活,这还是小事;可能还会影响整个中国的经济、政治的问题,这是很大的问题。这是什么问题呢?就是说,整个“中国向何处去”的问题还是悬而未决的,中国未来到底会向哪个方向走,在经济、政治、文化等各个方面都应当引起我们的思考。整个的现代性的制度安排,这一形下学的问题,它在学理层面上的系统表达,就是自由主义。所以,我们今天的中国,不仅仅是儒学界,也不仅仅是哲学界、学术界、思想界,整个中国都面临着如何面对自由主义理念的问题,这密切关系到我们中国向何处去的问题。
最近两年,我对我们儒家内部的大陆新儒家有一些批评,就在于大陆新儒家的主流,或者说其中一些人,尽管我们都是朋友,但我也这样讲:你们这套东西,对中国很危险!你搞一套原教旨主义的东西,你想把中国带向哪里?只有两种可能性:一种是我们回到前现代的生活方式。这样的儒家原教旨主义,类似于伊斯兰原教旨主义。我说:你想搞一个塔利班出来是不是?你们在座的女同学到时候是不能随便上街的!当然我们中国不兴戴面纱,但仍然会有很多问题是你们接受不了的,比如说,你们压根儿就不应该坐在这里!另外一种可能性就是:回到过去是不可能的,既然是回不去的,那就会有另一种导向,把中国导向一种更加危险的状态:作为现代性的怪胎的极权主义——totalitarianism。这就是大陆新儒家内部的一些人、我的一些朋友们在做的事情。我不知道你们看过阿伦特的《极权主义的起源》、或者哈耶克的《通往奴役之路》没有?[8] 这就是我刚才讲的“帮闲”与“帮凶”的问题。所以,在这个意义上,我会说:我宁愿选择一种自由主义的价值取向。当然,我刚才也讲了,我们这里谈论的仅仅是在儒学的形下学层面上的问题,而且仅仅是在面对现代性问题的这一领域时,我宁愿选择这一立场。否则,你想把中国带到哪里去?我们重新回到农耕社会去吗?回到我们在座的每一个女同学都不愿意回去的那个时代吗?不仅女权主义者肯定接受不了,就是平常的现代中国女性恐怕也不会愿意接受这种情况,是吧?但是,如果我说每一个人中国人都不愿意接受,这就很难说。有很多脑子糊涂的人。有一种说法:有的人是装睡着了,有的人是真睡着了。我发现,今天真睡着了的人还真多!当我们的民族主义情绪演变为民粹主义的时候,它就成为了极权主义的社会基础。这是很严重的问题。这个话题我就不展开谈了。
我今天讲“自由主义儒家何以可能”,大家注意这个问题的问法,就是说:我没说自由主义儒家“是否可能”。“何以可能”意味着它已经是事实了,我们是在追问:为什么会这样?我问“何以可能”意味着:在一定意义上,我们已经承认,儒学在一定范围内,或者说在儒家某些人那里,已经与作为现代政治文明理念的自由主义接榫了。我举两个例子。现代新儒家里,有两个人是最典型的自由主义儒家,算是我们的前辈了。第一个是徐复观。徐复观这个人,他的一整套形上学的理论,我们暂且不论,但是我们可以肯定一点:在形下学、政治层面上,他是认同作为现代文明价值的自由主义的基本理念的。[9] 我再举一个例子,是我当年在做博士论文的时候研究的对象:“科玄论战”的一个主角——张君劢。[10] 张君劢是自由主义儒家的一个非常典型的代表。张君劢这个人,他在儒学形上学这个层面上的建构,一般叫做“新宋学”,他跟西方哲学*联系比较多的就是与德国生命哲学的对话;而在形下学、政治哲学层面上,他是一个典型的自由主义者,主张儒家宪政。到目前为止,学界有一部分学者认为,我们迄今最好的一部宪法就是“四六宪法”,那就是张君劢主持制定的。如果让我来评定的话,尽管比较而言,它是迄今为止最好的宪法,但它其实还是很不足的。张君劢的自由主义,是倾向于新自由主义的。
自由主义经过三个阶段(我现在仅仅就西方的自由主义来讲):一个是古典自由主义,也就是启蒙时代的自由主义;接下来是新自由主义(New Liberalism);第三个阶段,现在学界很糊涂,也把它翻译成“新自由主义”。在英文里有两个“新”,一个是“New”,一个是“Neo”。我现在写文章,把“Neo-”这个翻译成“新古典自由主义”(Neo-Liberalism),以示区别,因为这两个阶段的自由主义的立场是迥然不同的。哈耶克就属于新古典自由主义,张君劢就属于新自由主义。新自由主义的正义论的代表,就是罗尔斯的正义论。[11] 新自由主义认为,第一阶段的古典自由主义太过自由放任了,会造成一些问题,于是他们想加以矫正,他们强调政府干预,但是他们没有认识到,这恰恰可能违背自由主义的核心原则,因为自由主义在政治概念上的“自由”,就是“right”和“power”之间的界限,也就是公民个人的权利和政府、国家的公共权力之间的界限。另外,按照自由主义的基本理念,公共权力是由前者——公民的授权,而且其目的是保护前者。如果违背这一原则,就不再是现代自由主义的理念了。所以,哈耶克这样的自由主义者才会说:新自由主义会导致极权主义,包括斯大林那种“左”的极权主义和希特勒那种纳粹的极权主义。纳粹主义是直接从SHZY发展出来的,叫“国家SHZY”(Nationaler Sozialismus),纳粹党叫“国社党”,这是很危险的东西。
我们今天依然面临这样一个应该思考清楚的问题:中国向何处去的问题。现代新儒家,像徐复观、张君劢,还有很多人,甚至包括牟宗三,他们讲“内圣开出新外王”,“外王”就是民*主与科学。“民*主与科学”这个表达其实还是不准确的,“民*主”是一种工具性的制度安排而已;其实是人*权的问题,自由的问题。陈独秀当年发表《新青年》的发刊词,讲的就是“人*权”问题。[12] 自由主义儒家或者自由主义儒学,其实不是“是否”可能的问题,它已经是一种现实了,甚至已经成为一种历史事实了,是值得我们去研究的:自由主义儒家“何以”可能呢?一般人脑子里想到“儒家”或者“儒学”的时候,就会想到“君君、臣臣、父父、子子”那一套。按这种想法,那现代新儒家还算不算儒家呢?然而大家公认,他们确实就是儒家。所以,一般人脑子里的那个“儒学”,其实不是儒学的全部。
所以,下面我想着重讲两个方面,以回答我的题目“自由主义儒家何以可能”的问题:一个方面,我从中国历史的发展来讲,这是一个历史哲学的问题;另外一方面,我再讲儒家是怎样看待这种历史发展问题的。我想说的是:我所讲的“儒学”,不是一般人脑子里的那种“儒学”。这也是我这些年在做的工作。
我先讲第一个大问题,我们反思中国的历史与现实。当然,我们今天不会再这样看待中国的历史了,也就是你们从教科书里面学到的看法:曾经是原始社会,后来发展到奴隶社会,之后是封建社会,再后来应该进入资本主义社会,但是由于某种原因,我们提前进入了SHZY社会,下一步就是共产主义了。这么一套历史框架,现在学界一般不这样谈问题了,因为它完全不符合中国历史的实际。举个例子来讲,中华人民共和国建国之前,是“半殖民地半封建”,这就是很荒诞的说法,只不过是把西方那套东西硬搬过来。我们的封建社会是在秦始皇之前,那才叫做“封建”;秦始皇之后就不是“封建”社会了。西方确实是这样的:他们在建构现代性国家之前的中世纪,那确实是封建状态,例如德国,德意志帝国建立之前就是封建状态。但这不是中国的情况。
我们应该怎么来认识中国社会?需要重新建立一套历史哲学。我有我自己的一套对于中国历史的解读,那不是瞎说的,是讲道理的,旁征博引,注重历史事实。简单来讲,中国的历史,除了有文献记载之前的那个更早的时期我们不清楚以外,我们能弄明白的历史,其实是三个历史阶段。其中第三个阶段,其实还没到来,我们正在努力;或者说我们是否在往这个方向走也还不知道,这就是所谓“中国向何处去”的问题。
夏、商、周的时代,我把它叫做“王权时代”。那是真正的“封建”时代。封建时代的标志是很多的,比如说生产资料的所有制,“溥天之下,莫非王土”[13],那就是土地公有制。春秋战国时代有一个很重要的历史转型,就是土地私有化,出现了所谓的“地主”。从两千年前秦始皇建立秦朝,一直到共和国建立之前,土地是私有的,才有所谓的地主和农民的阶级斗争。我们现在到底是公有制、还是私有制呢?这是一个比较复杂的问题。我们曾经搞过大而全的公有制,结果事实证明是失败的。于是我们修修补补地引进了部分的私有制、部分的市场化,现在叫做“混合经济”。混合经济走到今天,我们的GDP不断下降,从14%降到7%,还不一定保得住,于是我们走到了改革的十字路口,下一步怎么办还不知道。这个问题另论。
从秦始皇一直到明清时期,我把它叫做“皇权时代”。这是专*制主义的时代,就是中华帝国。我们作为中国人,其实最值得骄傲的,反倒是我们作为帝国的臣民的时候,那才是最强大、最文明、最繁荣的国度。至于中华帝国的历史内部怎么划分,今天可能没机会谈这个问题了,我有一篇文章谈过这个问题。[14]
接下来是“民权时代”。民权时代在哪里?我们还不知道。但是我本人相信,这是我们的“走向未来”。
这三大时代中间,有两个转型时期。第一个转型时期,我们知道,是中国第一次社会大转型,那就是春秋战国时期;伴随着这次转型的,就是中国第一次观念大转型,才出现了“诸子百家”、“百家争鸣”,这就是中国的“轴心期”。现在你我身处其中的,是第二次社会大转型,有人把它叫做“新轴心期”。我们现在是新一轮的百家争鸣,这已经有一两百年了,还是没有一个结果,但总归会有一个结果的。
那么,社会转型是如何发生的?我简单讲一下我的基本的历史哲学的观念:人类的社会生活方式的转型,导致了社会形态的转型;社会形态的转型,导致了社会主体的转型;社会主体的转型,导致了整个制度安排的转型。
我们的第一个时代——王权时代,它的制度安排是宗法制度。你们读过“四书”之一的《大学》吧?《大学》的逻辑看起来是很奇怪的:修身-齐家-治国-平天下。这个逻辑就是说:要把天下搞定,首先得把国家治理好;要把国家治理好,首先得把家治好;家搞得好不好,取决于你这个人的修养怎么样。反过来也是一样的:你把人做好了,就能把家搞好;家搞好了,国家就能搞好;国家搞好了,天下就搞定了。我最近作了一个报告,专门讲这个问题:《大学》这个逻辑在今天还成立吗?在什么意义上不能成立,又在什么意义上可以成立?比如我,黄玉顺这个人,我把修身搞好,这我可以经过努力做到;然后我的家就能治好了吗?好像还可以。我把家治好了,就能把中国搞好了吗?我就是总理恐怕也搞不好。我把中国治理好了,世界就搞定了吗?我就是联合国秘书长恐怕也搞不好。所以就有一个问题:《大学》这个逻辑是如何能够成立的?
其实很简单,你看看西周嘛,就是所谓的“家国天下同构”。天下就是他们姓姬的大宗族的血缘系统,就是一个宗法大家庭。所谓“治国”是“平天下”的前提,这个“国”首先是周国,天下之大宗,然后是其他诸侯国,但都是姬姓王族,其实就是他们姬姓的宗族大家庭。所以《大学》这个逻辑在当时是成立的。[15]
但到了春秋战国时代,这个宗族制的系统被打破了,因为生活方式变了,所以整个礼法制度也要变;变的方向,就是通过春秋战国的兼并战争而走向政治大一统。你不去争,就只能被别人灭掉。为什么从儒家内部发展出了荀子,又从荀子发展出了“专*制制度的总设计师”韩非子?这是有历史逻辑在其中的:我们走向中华帝国的时代。原来的王权时代,社会主体是宗族;到了秦汉以后,帝国时代的社会主体是家族。秦汉以来的两千年,并不是阶级斗争的历史,而是各大家族斗争的历史。
不论宗族还是家族,前现代社会的主体是没有个体性的。西方其实也是这样的。家族的荣誉高于一切;每一个人,作为一个个体,是不能够独立存在的,是没有独立价值的;每一个人都随时准备为家族的荣誉而牺牲自己,例如家族复仇。罗密欧与朱丽叶的故事说明了什么?就是前现代性和现代性的冲突,家族主体性和个体主体性的冲突;两个时代的不同主体性之间的冲突,形成了伦理上的严重冲突。
我们今天正在进行第二次社会大转型,社会主体也在发生转变。这个逻辑也是非常简单的:现代化必然伴随着城市化,城市化必然伴随着市民生活方式,市民生活方式必然伴随着市民社会的产生和市民观念的出现。所谓“走向现代性”,最简单的现象,比如说,你们大家毕业以后,是不是能够买得起房子?这就是现代化伴随的城市化问题,也就是现代性的生活方式的问题。
这个过程,不论在西方还是在中国,都发生得很早。在西方,文艺复兴是在商业最发达的城市社会佛罗伦萨。在中国,这个过程也早就发生了,我把它叫做“内生现代性”。很多人以为现代化是西方强加给我们的,这就大错特错了,因为这不能解释:为什么西方列强还没有侵入中国之前,中国儒家内部就发生了像黄宗羲那样的对君主专*制的批判,就发生了像戴震那样的对“以理杀人”的批判?这是儒家内部的事情,与西方的侵入毫无关系。那是因为当时中国城市的发达、市民生活方式的出现。比如晚明社会的城市,要比佛罗伦萨发达多了。现在有统计研究,当时全世界最繁荣的城市都在中国。所以,这个逻辑是非常简单的:现代化伴随着城市化,城市化伴随着市民生活方式,伴随着市民的观念。
这就是自由主义儒家的生活渊源和社会基础。所以,我去年办了一个会议,主题就是“重写儒学史”。[16] 现在写的儒学史,完全遮蔽了这些东西,完全遮蔽了生活,完全是在进行概念游戏,所书写的是假的历史,是哲学家在那儿拍脑袋想出来的东西。所谓“宋明理学”以来,真正的儒学史是中国的内生现代性导致的儒学史。儒学的自我转换早就开始了,只是后来不断地被外族的入侵所打断。三次大的外族入侵——元代、清代和近现代的,不断地打断这个过程。这就是李泽厚所讲的“救亡压倒启蒙”,结果是内生现代性的观念转型不能自我完成。这是我们认识中国历史的一个基本的框架。
现代性的生活方式所产生的是个体性的观念,就是individualism——个体主义。这也反映在文学作品中。比如冯梦龙的“三言”“二拍”[17],就相当于莎士比亚的作品,都是那个时代的现代性观念的建构。举例来说,那里面有很多爱情故事,那么,什么是“爱情?”爱情是两个独立自主的、单子性的个体之间的事情。前现代的家族社会、宗族社会是没有“爱情”观念的,不可能有,因为那时候还没有这样的个体性。冯梦龙还有一本《情史》,里面专门有一编《情外类》是讲同性恋的,但不完全是现代意义上的爱情和同性恋,而有前现代的情况。[18] 我这是举例来说明,现代性的个体主体性,最突出的一种表现,是在爱情、婚姻、家庭这些问题上。
总之,前现代社会,在王权时代,宗族家庭是社会主体;在帝国时代,社会主体是家族家庭;而现代社会的社会主体并不是现代的核心家庭,而是个体。
以上就是我讲的第一个大问题:自由主义儒家的历史背景和现实基础。
我现在讲第二个大问题:以上这些历史和现实情况,怎么可以和儒学*联系起来呢?
我首先讲一下最近余英时讲的“死亡之吻”的问题。关于余英时这个人,以前我在川大教书的时候,我跟我的学生讲:我从来不读余英时的书。结果他们也就不读。但后来我发现这是不完全对的。余英时的书,是汉学(sinology)的思维方式,是东方主义(orientalism)的东西,在这个意义上,我说不读他的书还是对的。但是余英时还有一个很著名的说法:今天的儒家成了一个“游魂”[19]。意思是说:儒学是一种精神状态——“魂”,它原来在前现代社会,从汉武帝开始,是依附于帝国的制度的,就像干春松讲的“儒家的制度化”、“制度的儒家化”[20];但是,中国社会现代转型以后,那一套制度性的东西,包括家族制度、皇权制度,全被推*翻了,儒学就成了“游魂”,就是“魂不附体”了。“游魂”毕竟灵魂还没有死,可以重新投胎啊。最近余英时批评大陆新儒家,说他们把自己搞得“魂”都没了:与政治权力结合,是“死亡之吻”。余英时这个说法当然有一定的道理,但他并不真正理解儒家。
儒学关心的是“礼”的问题。什么叫“礼”?你们读“十三经”的《周礼》,它是对整个中国这个群体、这个社会共同体(community)的一整套制度建构、制度伦理,我把它叫作“社会规范建构及其制度安排”。人类群体生活是需要秩序的,于是就要制定一套规范,这些规范有的可以是制度化的。《周礼》就是做这件事的。[21] 中国传统话语里的“礼”,最广义、最基本的含义就是这个意思:举凡人类群体生活的一套社会规范建构及其制度安排,就叫做“礼”。我们平常讲的“礼”只是指的“礼仪”,这也没错,但礼仪其实是表面的,礼仪是“礼制”即制度的形式化体现。礼仪体现的是一种人际关系,例如谁应该站哪儿、谁应该坐哪儿、谁应该先发言等等,体现的是一套社会关系。礼制又是“礼义”的体现,这个问题,我待会儿再说。我这里再强调一下第一层意思:所谓“礼”就是整个一套社会规范建构及其制度安排,即群体生存秩序。这是儒家真正关注的东西。
但是,“礼”我们可以从两个方面来看。一方面,我们可以说,只要是群体性的生活,就一定有社会规范、社会制度,否则就是乌合之众。在这个意义上,人类永远需要礼,“礼”是一个永恒的范畴。所以孔子强调“不学礼,无以立”,“克己复礼”[22]。通俗地讲,一个人在一个群体里生活,不遵守“游戏规则”是不行的,是立不住脚的。但是,一般人就这么理解孔子讲的“礼”,其实是片面的。大家试想一下,是不是所有的规范、制度、规则都要遵守?当然不是。举例来讲,今天你去企业求职,签订聘用合同,但是你发现,这个合约简直就是奴隶制度啊!——很多老板就是这样的。你就会想:这个合约我不能签,我不能认可它。也有可能你实在没办法了,找不到其他工作,只好屈就了;但这也并不等于你认同它,你只不过是没办法了。
我这几年研究正义论,区分了两个“正义”概念。一个“正义”概念是说的“行为正义”,就是我刚才讲的孔子所说的“礼”的第一层含义,也就是说,我们判断一个人的行为是否正义,就是看他是否遵守现行的、既有的社会规范,不符合规范的行为就是不正当的行为。但是,行为正义问题并不是正义论研究的问题。正义论研究的是另外一个“正义”概念——“制度正义”。我们之所以要遵守一套社会规范及其制度,是因为我们认同它是正当的、适宜的;否则,我们就不应该遵守它。不难发现,人类社会发展的历史,就是社会规范及其制度不断变革的历史。改革开放三十多年,也是社会规范及其制度不断变革的过程。刚才我讲,在王权时代,我们有一套宗法制度。我有一次做报告,我问女同学:周礼有一条制度规范“诸侯一娶九女”,你们答不答应?这是当时的一种社会规范,是王权时代的一种制度安排。帝国时代又是另外一套。你看“汉承秦制”,一直到汉武帝采纳董仲舒的意见“罢黜百家,独尊儒术”,董仲舒的那套东西是和“周礼”根本不同的,是专*制帝国的一套制度安排。最后完成这套制度安排的是什么呢?是《白虎通义》,具体提出“三纲”——这是帝国时代的核心制度。这与“三代”——夏商周时代是不同的。三代是贵族的集体领导,非常像柏拉图的republic——理想国,不是强调“乾纲独断”,而是“实君共和”。强调独断的是秦汉以后的专*制大一统。这样一套制度建构,在什么意义上是正当的、适宜的呢?这是可以充分论证的,我在这里就不展开了。而到了辛亥革命、甚至辛亥革命之前,又发生了这样的事情:我们认为这套制度已经不正当、不适宜了,它失去了正义性。于是我们开始探索,探索了多种制度,到目前为止还没有结果。
我刚才讲,有两个“正义”概念。一个是说的一个人的行为是否符合现存的制度规范,这是“行为正义”问题。这不是正义论研究的问题。正义论研究的是“制度正义”的问题:这套制度规范本身是否正义、是否正当、是否适宜。这就是孔子讲的“礼”的另一层意思。孔子讲,夏、商、周三代之间的礼是不同的:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百代可知也。”[23] 我把孔子这个思想概括为“礼有损益”,就是说,社会规范及其制度是会改变的,而且在某些时候是必须改变的。礼是随社会生活方式的转换而转变的。所以,孔子绝不是一个保守主义者,他恰恰是一个革命者。
那么,接下来的问题是:如果生活方式、社会形态发生了转换,制度安排也要重新建构,那么,这种建构的价值尺度是什么?那就是我讲的中国正义论的“正义原则”,也就是孟子讲的“仁义礼智”中的“义”。简单来讲,我们之所以要选择如此这般的一套社会规范及其制度,是因为我们认为它是正义的、正当的、适宜的。关于正义原则,还可以更详尽地分析,如果你们有兴趣,可以看我关于正义论的基本原理的系列文章。
今天,中国社会面临着向现代性的转型。所谓现代性,根本上就是现代生活方式。在现代生活方式下,作为社会基础,社会主体不再是宗族家庭,也不再是家族家庭,甚至也不是今天的核心家庭,而是个体。这个时代,就是个体的时代。所以,我们今天的法律在各个方面,比如夫妻之间,都规定了各自独立自主的权利,包括政治权利。古希腊、古罗马就有民*主制度,但那不是今天的民*主制度,而是一个家族一票,是由家长代理的。今天不是这样的。一个核心家庭,有父母和孩子,孩子未成年的话,就是父母一人一票,丈夫投给奥巴马,妻子可以投给小布什,双方都是独立自主的个体。经济上也是这样,各自在不同的单位,领取独立的工资;而且婚前、婚后的财产都分得很清楚。如果孩子成年了,他或她也是这样的一个独立自主的个体。这就是现代性的生活方式的基本特点。所以,今天的一些儒者试图重建“家庭伦理本位”,其实是糊涂的,是逆历史潮流而动的、反动的,而且是危险的。
那么,在政治哲学上,这一套东西的核心理念就是:自由。自由是现代社会的独立个体的权利,就是human rights。自由的第一个要点就在于:它是基于个体性的。如果有人告诉你,民族解放是一种自由,你不要被他忽悠,这是“自由”概念的滥用,这不是自由问题,政治自由所讲的“自由”不是这个概念。自由的要领是:整个社会的规范建构及其制度安排,其目的就是维护human rights。现代政治哲学的“自由”,最核心的理念是:公民个体的权利免于政府的侵害;政府的目的就是保护公民个体的权利。我们之所以建立国家、选举政府,是为了维护我们的权利;因此,如果这个国家政府违背了这种权利,那就意味着改选,按照孟子的说法,那就是“变置”[24]
因此,作为儒者,根据我刚才讲的儒学的原理,那么,你生活在一个现代性的社会中,你的政治选择是什么?在一篇文章的最后,我说了一句话:“如果孔子生在今天,他一定是一个自由主义者。”这就是我的基本判断。
我就讲这些吧。谢谢大家!                  (回到目录


[1] 浙江大学2015年5月20日讲座,首发:“共识网”www.21ccom.net/articles/thought/zhongxi/20150624126072_all.html两个会议:天台山文化当代价值研讨会(5月16日-17日);历史法学学会年会“家国天下”会议(5月23日-24日)。

[2] 董平:浙江大学哲学系教授,浙江大学中国思想文化研究所所长,浙江省文史研究馆馆员。

[3] 第五次《文史哲》杂志人文高端论坛“儒学与自由主义的对话”(山东5月1日-2日)。

[4] 李明辉:《我不认同“大陆新儒家”》,共识网:www.21ccom.net/articles/thought/zhongxi/20150126119523_all.html

[5] 鲁迅:《帮忙文学与帮闲文学》,见《鲁迅全集》第七卷《集外集拾遗》,人民文学出版社1981年版。

[6] 关于生活儒学,参加黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版;《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版;《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社2009年版;《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版;《生活儒学讲录》,安徽人民出版社2012年版。

[7] 关于“中国正义论”,参加黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社2013年版;《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,东方出版社2015年版。

[8] 阿伦特:《极权主义的起源》,林骧华译,三联书店2008年版;哈耶克:《通往奴役之路》,修订版,王明毅、冯兴元等译,中国社会科学出版社1997年8月第1版。

[9] 徐复观还于1949年在香港创办了著名的自由主义刊物《民*主评论》,并担任主编。

[10] 参见黄玉顺:《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》,四川人民出版社2002年版。

[11] 罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社1988年版。

[12] 陈独秀:《敬告青年》,原载1915年9月15日《青年杂志》创刊号。

[13] 出自《诗经·小雅·谷风之什·北山》,见《十三经注疏·毛诗正义》,中华书局1980年版。

[14] 黄玉顺:《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》,《现代哲学》2015年第3期。

[15] 至于《大学》“修齐治平”逻辑在皇权时代和民权时代能否成立,那是另须专门讨论的课题。

[16] 儒学前沿问题高端论坛2014:“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题学术研讨会(山东大学2014年12月13日-14日)。参见许嘉璐主编:《重写儒学史——“儒学现代化版本”问题》,人民出版社2015年版。

[17]“三言”“二拍”:明代传奇短篇小说集及拟话本集。“三言”指冯梦龙所编的《喻世明言》、《警世通言》和《醒世恒言》;“二拍”指凌蒙初所编的《初刻拍案惊奇》和《二刻拍案惊奇》。冯梦龙、凌蒙初:《三言二拍》,中国戏剧出版社2008年版。

[18] 冯梦龙编:《情史》,春风文艺出版社1986年版。

[19] 余英时:《现代儒学的困境》,见《现代儒学论》,上海人民出版社1998年版。

[20] 干春松:《制度儒学》,上海人民出版社2006年版,第3-4页、第4页。

[21] 参见黄玉顺:《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》,《学术界》2011年第6期。

[22] 见《论语》之《季氏》、《颜渊》。

[23] 见《论语·为政》。

[24] 见《孟子·尽心下》。



新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:27:36
彭华:贺麟的文化史观
提要:贺麟是我国现代著名的哲学家、哲学史家、黑格尔研究专家,他建构了较为成型而且成熟的文化哲学体系。本文结合贺麟的著作(侧重于1949年以前),从“人与文化”、“历史与文化(古今)”、“中国文化与西方文化(中西)”、“赫然名家的‘新心学’”四个层面梳理其文化史观。
关键词:贺麟、文化史观、新儒家、新心学
作者:彭华,华师大史学博士、四川大学历史教授、古籍整理研究所暨儒藏编委会研究员,本文原载《湖南科技学院学报》(永州),2006年第3期,第96-99页。本次所刊文本,补充了相关人物的生卒年。
贺麟(1902-1992),字自昭,四川省金堂县人。我国著名的哲学家、哲学史家、黑格尔研究专家、教育家、翻译家。早在20世纪40年代,贺麟就建立了“新心学”思想体系,成为中国现代新儒家思潮中声名卓著的重镇,被尊为现代新儒学八大家之一。《近代唯心论简释》、《当代中国哲学》(后易名为《五十年来的中国哲学》)、《文化与人生》是贺麟“新心学”思想体系的代表作。贺麟学贯中西,在中西哲学方面均有极高的造诣,《现代西方哲学讲演集》、《黑格尔哲学讲演集》是贺麟治西方哲学的重要成果。
作为中国20世纪杰出的哲学家,贺麟建构了较为成型而且成熟的文化哲学体系。本文将结合上述论著,梳理贺麟的文化史观。
一:人与文化
人类学认为,文化是人类有别于动物的标志;因此,所谓“文化”,实即“人的文化”(贺麟称之为“人文化”[1])。贺麟所理解的“文化”,亦着眼于“人”(宽泛的人类而非狭隘的国家)这一视角,认为“文化乃人类的公产,为人人所取之不尽用之不竭的宝藏,不能以狭义的国家作本位”[2];而贺麟所理解的“文化”,尤侧重于人类精神一端,认为文化“应该以道,以精神,或理性作本位”[3],“所谓文化,乃是人文化,即是人类精神的活动所影响、所支配、所产生的。又可说文化即是理性化,就是以理性来处理任何事,从理性中产生的,即谓文化。文化包括三大概念:第一是‘真’,第二是‘美’,第三是‘善’”[4]。换句话说,贺麟所持文化观是以精神为本位的“唯心论”文化观[5] ,是建立在“精神科学”基础之上的“唯心论”文化观[6]。
在《文化的体与用》[7]一文中,贺麟根据柏拉图式的绝对体用观和亚里士多德式的相对体用观建构起文化体用的层级结构,并把精神确定为文化的本体和主体。贺麟指出,文化的体用分四个层次,分别是道(价值观念)、精神(价值体验/精神生活)、文化(价值物)、自然(与价值对立的一个观念)。其中,“道”是纯体,“自然”是纯用,而“精神”和“文化”兼有体用。贺麟认为,虽然从绝对体用观的角度看,“道”是文化之体,文化是“道”之用、“道的显现”,但严格说来,文化只能说是“精神的显现”、“精神的产物”,“精神”才是文化“真正的体”,“精神”在文化哲学中居于“主要、主动、主宰”的地位,“文化是道凭藉人类的精神活动而显现出来的价值物”。精神具有主客观统一、体用合一、兼为主体和文化本体的特殊性质,同时又包含了丰富的内容,所以它对于文化来讲具有特殊的意义。
具体点说,上论又可分为四个层面,“就个人言,个人一切的言行和学术文化的创造,就是个人精神的显现”,“就时代言,一个时代的文化就是那个时代的时代精神的显现”,“就民族言,一个民族的文化就是那个民族的民族精神的显现”,“整个世界的文化就是绝对精神逐渐实现或显现其自身的历程”。
贺麟此论,使我联想到《孔丛子》上的一句话,“心之精神是谓圣”(《记问》),章太炎(1869-1936)说此语“微特于儒言为超迈”[8]。贺麟后来情有独钟地皈依中西方唯心论(黑格尔哲学、陆王心学),绝非空穴来风,其于文化哲学已显露端倪。
二:历史与文化(古今)
“古今”问题,一如“天人”、“心物”,曾经是中国哲学探讨的一个重要问题,也是哲人们无法回避的一个大问题。今人思想体系的建立与阐发,离不开对古人思想的继承与弘扬;而研究古人及其思想,无疑就是一条重要的渠道,并且行之有效。对此,贺麟有着高度自觉的认识。他曾经这样说:“在思想和文化的范围里,现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想如果与过去的文化完全没有关系,便有如无源之水,无本之木,绝不能源远流长,根深蒂固。”[9]他后来又再次申述此旨,“谈学应打破中西新旧的界限,而以真理所在实事求是为归”,对各种学说要以“求真、求是的眼光去批判”[10]。这既是贺麟对学界同仁的殷切期望,也是他辛勤治学的一贯宗旨,更是他数十年追求真理的最真实的最良好的体现。
贺麟既反对奴颜婢膝的民族文化上的虚无主义(如“全盘西化”论),又反对因循守旧的民族文化上的复古主义(如“中学为体,西学为用”观),也反对夜郎自大式的民族主义(如“中国本位文化”论)。贺麟主张在彻底把握中西文化精华与糟粕、长处与短处的基础上,贯通古今文化、融会中西文化,继承和发扬人类一切优秀的文化遗产和思想成果,从而改造中国传统文化,以争取中国文化的独立自主,以满足时代的需要,以迎接未来的挑战。
贺麟假其精通西学之长,进而研治国学,不但取得了骄人的成绩,而且成为卓尔不群的名家、独树一帜的大家,“在前期的哲学研究活动中,他善于抓住程朱和陆王两派矛盾斗争的这一重要环节,上溯先秦,下达明清,探索我国哲学发展的脉络,从而在贯通古今的伟大历史工程中,进行了可贵的重点开挖工作”[11]。国学不仅是贺麟研究的重点之一,也是其“新心学”的一大思想来源,“我的思想都有其深远的来源,这就是中国传统的文化和儒家思想”,但他“发扬传统文化,却并不顽固守旧”[12]。
在贺麟的理论视野里,儒家思想是中华民族的中流砥柱,是中国文化的主流、主体、主干,虽然说“宋以后的中国文化有些病态,宋儒思想中有不健康的成分”,但切不可因此妄自菲薄,而只能说“须校正宋儒的偏弊”,进而“发扬先秦汉唐的精神”,此“尤为我们所应努力”[13]。降而及于近代,它虽然受到冲击、面临挑战,但我们不能因此而否认儒家思想的中流地位,也无须悲观至极而取虚无态度;相反,我们要有充分的信心和决心以复苏儒家思想。贺麟说:“民族复兴的本质应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴,其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的复兴,儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展,则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之,儒家思想的命运,是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分。”[14]而吸收、融会西洋哲学文化以复兴中国文化、发扬中国哲学,可谓任重而道远,此举目在“从旧礼教的破瓦颓垣里,去寻找出不可毁坏的永恒的基石”,“重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则”[15]。
三:中国文化与西方文化(中西)
中国文化接受外来文化的影响,其荦荦而大者有二:第一次以佛教为代表(后人所谓“泰西之学”,初始即指印度佛教之学),历千余载而完成,终融入中华文化;第二次以明季来华之传教士为代表(后人所谓“西学”,主要即指此),至今尚处于融合之中。而影响之大、挑战之巨,则以第二次为甚。
和“古今”之争一样,“中西”(文化)之争可以说是近现代学者无法回避的一个大话题,并且是一个具有关键性质的中心问题,贺麟亦然。套用贺麟的话说,“中国近百年的危机,根本上是一个文化的危机”;而中国文化之危机,其直接原因是西方文化的输入,即“文化上有失调整”而“不能应付新的文化局势”,使得“儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权,丧失了新生命”,这是“中华民族的最大危机”;西方文化的输入,表面上看似乎是坏事,但实质上并非如此,“西洋文化学术上大规模的无选择的输入,又是使儒家思想得到新发展的一大动力”,它“给了儒家思想一个考验,一个生死存亡的大考验、大关头”[16] 。危机与发展同在,挑战与机遇并存,关键之点便在于能否把握机遇,亦即把握、吸收、融合、华化西方文化,以充实自身、发展自身,从而转危为安,求取生存,获得发展。
贺麟极力主张融合中西哲学文化,即其所自谓于“沟通中西文化,融会中西哲学”而“提示一个大概的路径”[17]。确立了这一态度和立场,接下来便是如何将其付诸实施了。至此,问题的关键遂转而为“中国人是否能够真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化”。为什么这么说呢?因为“认识就是超越,理解就是征服”,而“真正认识了西洋文化便能超越西洋文化”;换言之,“能够理解西洋文化,自能吸收、转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化”[18]。深为遗憾的是,“西洋文化的传入,少则数十年,多则可推至明末西洋教士利玛窦等之来华,已有几百年的历史。但我们对于西洋文化却始终没有真正清楚的认识,没有以正确的态度加以接受”,因为“我们认识西洋文化,一向只看其外表,从外去了解,而没有把握住西洋文化的核心”[19],“缺乏直捣黄龙的气魄”[20]。有鉴于此,我们在认识和吸收西方文化时一定要径直“进入西洋文化的堂奥”,既了解西方文化之“体”,又了解西方文化之“用”[21]。
在清华求学时,贺麟就打算“步吴宓先生介绍西方古典文学的后尘,以介绍和传播西方古典哲学为自己终身的‘志业’”[22]。在美国和德国留学的六年中(1926-1931),贺麟博览西方文化和哲学书籍,浸润于西方哲人的思想海洋,使他真切地了解了西方的学术精髓,精当地把握了西方文化的基本精神。回国之后,贺麟依然孜孜不倦于西方哲学,大量翻译、介绍西方哲学,尤其是黑格尔哲学;贺麟是中国现当代思想史上第一位系统地、全面地介绍、研究黑格尔哲学的中国哲学家,是国内外久负盛名的黑格尔哲学专家,这是人所共知的事实,并且是交口称赞的美誉。但贺麟清楚地认识到,研究西方哲学本身并不足以成为终极目的;他研究西学的目的在于以西学为鉴,找到一条弘扬民族文化、发展中国哲学的道路,从而更好地建构中国文化、弘扬中国文化。
贺麟说,“谈学应打破中西新旧的界限,而以真理所在实事求是为归”,对各种学说要以“求真、求是的眼光去评判”[23]。在中西文化问题上,贺麟既反对“中学为体,西学为用”的复古主义,也反对“全盘西化”的民族虚无主义,主张东西文化辩证补充、交融会合。他尊重中国传统文化,但决非泥古不化;他虚心学习西洋文化,但从不崇洋媚外。贺麟认为,从根本上说,作为人类高层文化之一的哲学,是“人性的最高表现”,是“人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生,提高人类精神生活的努力”;无论是中国哲学、还是西方哲学抑或印度哲学,都是整个哲学的一个分支而已,仅“代表整个哲学的一方面”,同为哲学大树上的枝桠,同为“人类的公共精神产业”[24]。也就是说,中西文化应该理所当然地融合起来。
贺麟在中西文化问题上的“新开展”是,先求透彻理解西方文化,再回头创建中国新哲学;用他自己的话说,就是“西洋哲学中国化与中国新哲学之建立”[25]。在文化研究和文化建设上,贺麟始终坚持要以中国文化(或民族精神)为主体,主动地“华化”或“儒化”西洋文化,反对被动地受西洋“西化”影响;否则,“中国将失掉文化上的自主权,而陷于文化上的殖民地”。因此,儒家思想的新开展就是“要求收复文化上的失地,争取文化上的独立与自主”[26]。贺麟试图把儒家传统哲学同西方哲学融合起来,以推进儒家哲学的现代化,这是他开始从事中西哲学比较的标志。
在文化方针上,贺麟主张“以体充实体,以用补助用”。比如说,作为中华民族精神中流砥柱而时下又处于激变潮流之中的儒学,究竟该如何促进“儒家思想的新开展”呢?其不二法门,无疑就是“华化”或“儒化”西洋哲学。贺麟斩钉截铁地指出,“今后中国哲学的新发展,有赖于对于西洋哲学的吸收与融会”[27],“不能接受西洋的正统哲学,也就不能发挥中国的正统哲学”[28];“儒家思想的新开展,不是建立在排斥西洋文化上面,而是建立在彻底把握西洋文化上面”,“欲求儒家思想的新发展,在于融会吸收西洋文化的精神与长处”[29]。
贺麟明言,“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养,也即艺术、宗教、哲学三者的谐和体”,即儒家有理学“以格物穷理,寻求智慧”,有礼教“以磨炼意志,规范行为”,有诗教“以陶养性灵,美化生活”。因此,“新儒家思想的开展,大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进”[30]。具体而言,“儒家思想的新开展,第一,必须以西洋的哲学发挥儒家的理学”,“第二,须吸收基*督教的精华以充实儒家的礼教”,“第三,须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教”[31]。
所谓“哲学化”,即“以西洋的哲学发挥儒家的理学”。儒家的理学是中国的正宗哲学,故亦应以西洋的正宗哲学发挥中国的正宗哲学;即会合融贯苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学。当然,融会、贯通的原则应当是“以儒家精神为体,以西洋文化为用”,即以儒家思想或民族精神为主体,去“儒化”西洋文化。其根本目的,就是要“使儒家的哲学内容更为丰富,体系更为严谨,条理更为清楚,不仅可作道德可能的理论基础,且可奠定科学可能的理论基础”。
所谓“宗教化”,即“吸收基*督教的精华以充实儒家的礼教”。贺麟所说的“基*督教的精华”,是指渗透在现代基*督教好的现代意识、理性精神。贺麟断言,“如中国人不能接受基*督教的精华而去其糟粕,则决不会有强有力的新儒家思想产生出来”。照贺麟看来,儒家思想宗教化以后,将重新成为信仰的权威,获得“范围人心”的力量。
为此,贺麟对“几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一”的“五伦的观念”做了“新检讨”。贺麟认为,“它是我们礼教的核心,它是维系中华民族的群体的纲纪”,探索的目的是“要从检讨这旧的传统观念里,去发现最新的近代精神”[32]。
所谓“艺术化”,即“领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教”[33]。儒家特别注重诗教、乐教,后因《乐经》失传,致使乐教中衰、诗教式微,“故今后新儒家的兴起,与新诗教、新乐教、新艺术的兴起,应该是联合并进而不分离”。贺麟明确倡导吸收西洋艺术的浪漫主义精神来改造迂腐、严酷的旧道学,以使儒学艺术化、情感化,从而更富有感召力和生命力。以此为基础,贺麟还以儒家思想的某些重要概念(如仁、诚)为例说明“新开展”的途径。
二十世纪上半叶是大师巨子辈出的时代,置之于在当时的“话语背景”,贺麟此言此语或许是“渊源有自”,但更贴切的说法恐怕应当是“英雄所见略同”。三十余年前的1911年,国学大师王国维(1877-1927)明就确指出,“学无新旧也,无中西也”,“中西二学,盛则俱盛,衰则俱衰,风气既开,互相推助”[34];并且断言,“异日昌大吾国固有之哲学者,必在深通西洋哲学之人无疑也”(《哲学辨惑》)。也就是说,中学西学,共为一体,切不可将它们截然分割;但援引西学以“为我所用”并非生吞活剥的单纯引入,需要有一个“能动化合”的过程,“即令一时输入(西洋思想),非与我中国固有之思想相化,决不能保其势力”(《论近年之学术界》)。与王国维“风义平生师友间”的陈寅恪(1890-1969),也明确断言,“窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想史上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本国民族之地位”[35]。斯言斯语,振聋发聩,至今依然“余音绕梁”!
四:赫然名家的“新心学”
相较于梁漱溟(1893-1988)的“新孔学”、熊十力(1885-1968)的“新唯识论”、冯友兰(1895-1990)的“新理学”而言,贺麟的“新心学”在现代新儒家的阵营中是比较晚出的新儒家哲学,它产生于20世纪40年代。“新心学”虽然起步较晚,但它在新儒学的思想发展史上仍然具有十分重要的地位。或许正因其晚出,因而能对前此的新儒学思潮作出公正而恰当的评判和总结,因而能合理地吸收他人(家)的经验与教训,在很大程度上克服了前人的理论缺陷,从而使“新心学”的面貌与其他新儒学颇为不同,而且更具圆融色彩。
贺麟将“中国新哲学”冠之以“现代新儒家”之名,使他成为中国现代文化史上明确、正式提出“新儒家”概念的第一人。贺麟说,“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主潮”,“无论政治、社会、学术、文化各方面的努力,大家都在那里争取建设新儒家思想,争取发挥新儒家思想”[36]。毫无疑问,贺麟的“新心学”就是那一时代的产物。
贺麟的“新心学”,是他匠心独创的思想体系,是他作为哲学家的智慧结晶和独到贡献。“新心学”是对中西文化的融通,是中国的陆王心学与西方的新黑格尔主义相结合的产物。与其他新儒家(如梁漱溟、牟宗三、唐君毅等)颇为不同的是,贺麟的“新心学”不是建立在中西文化的“对立”之上,而是建立在中西文化“融合”的基础之上。准此以判,贺麟“新心学”思想体系的特点之一便是调解两个对立面,使之融和合一。贺麟如此而为,实可从其文化观追寻根基。
作为贺麟“新心学”重要思想来源之一的新黑格尔主义,它以主观唯心主义来代替黑格尔的客观唯心主义,以形而上学来修正黑格尔的辩证法(贺麟称之为“矛盾法”)。贺麟用新黑格尔主义“绝对唯心主义”的观点印证陆九渊“宇宙即吾心,吾心即宇宙”的观点和王阳明“心外无物”的观点,提出了“心为物之体,物为心之用”的本体论思想,并自觉地从哲学基本问题的角度加以论证。有研究者指出,“与他同时代的新儒家学者相比,在吸收、融会、儒化西方哲学方面,贺麟取得的成绩最大,这对他以后的新儒家学者具有重要的启迪作用”[37]。此为公允之论。
贺麟的哲学立场,大体可归于“新陆王”的范畴。相对于梁漱溟的“新孔学”、冯友兰的“新理学”而言,时人称之为“新心学”。“新心学”虽然没有形成像“新唯识论”或“新理学”那样严密、完整的思想体系,但它公开打出“回到陆王去”的旗帜,同“新理学”相抗衡,在学术风格与学术旨趣方面皆有其独到之处。贺麟不同意冯友兰只讲程朱而排斥陆王的哲学立场,“讲程、朱而不发展至陆、王,必失之支离;讲陆、王而不能回复到程、朱,必失之狂禅”[38]。贺麟认为,“心即理”一语足可调和程朱理学和陆王心学,调和客观唯心论和主观唯心论的矛盾。贺麟承袭王阳明的“知行合一”论,并从心理学、生理学角度加以论证,提出“自然的知行合一观”,构成其“新心学”的基本内容。
贺麟“新心学”的核心是“儒家思想的新开展”,即吸收西洋文化的精华以充实、发展自身,求得文化上的独立与自主,并在“儒家思想的新开展”里达到新与旧、今与古、中与西的交融、汇合。在中国哲学史上,贺麟起到了一种会通、融合的作用——即融通中西文化,从而使西方文化的“华化”成为可能;打通理学与心学,从而使中西哲学会融一家。在哲学方法上,贺麟自觉地把儒家思想方法与黑格尔的辩证法结合起来,从而形成了一个将直觉方法与抽象方法相结合的方法*论系统,贺麟尤其重视从本体论和宇宙论理论角度来为新儒家思想奠定哲学理论的基础。
贺麟坚信,“中国许多问题,必达到契合儒家精神的解决,方算得达到至中正、最合理而无流弊的解决。如果无论政治、社会、文化、学术上各项问题的解决,都能契合儒家精神,都能代表中国人的真意思、真态度,同时又能善于吸收西洋文化的精华,从哲学、科学、宗教、道德、艺术、技术各方面加以发扬和改进,我们相信,儒家思想的前途是光明的,中国文化的前途也是光明的”[39] 。此言信矣!
哲人其逝,惠泽长存!
[1] 贺麟:《文化、武化与工商化》(1946年),《文化与人生》,北京:商务印书馆,1988年,第280页。
[2] 贺麟:《文化的体与用》,《哲学与哲学史论文集》,北京:商务印书馆,1990年,第354页。
[3] 贺麟:《文化的体与用》,《哲学与哲学史论文集》,第354页。
[4] 贺麟:《文化、武化与工商化》(1946年),《文化与人生》,第280页。
[5]  本处所说“唯心论”,取贺麟本人的理解和定义。在《近代唯心论简释》一书(重庆:独立出版社,1942年6月初版)中,贺麟详细阐述了自己的“唯心论”。
[6] “所谓精神科学,是指道德史、宗教史、艺术史而言,以研究人类精神历史为主”(贺麟:《五十年来的中国哲学》,北京:商务印书馆,2002年,第74-75页)。
[7] 贺麟:《文化的体与用》,《哲学与哲学史论文集》,第343-354页。
[8]  章太炎:《康成子雍为宋明心学导师说》,《章太炎学术史论集》,北京:中国社会科学出版社,1997年,第277页。
[9] 贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第1页。
[10] 贺麟:《黑格尔哲学讲演集》,上海:上海人民出版社,1986年,第642页。
[11] 宋祖良、范进编:《会通集:贺麟生平与学术》,北京:三联书店,1993年,第32-33页。
[12] 贺麟:《序言》(1946年),《文化与人生》,第2页。
[13] 贺麟:《宋儒的新评价》(1944年),《文化与人生》,第197页。
[14] 贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第4-5页。
[15] 贺麟:《五伦观念的新检讨》(1940年),《文化与人生》,第62页。
[16] 贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第5-6页。
[17] 贺麟:《中国哲学与西洋哲学》,《哲学与哲学史论文集》,第130页。
[18] 贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第7页。
[19] 贺麟:《认识西洋文化的新努力》(1947年),《文化与人生》,第304页。
[20] 贺麟:《五十年来的中国哲学》,第24页。
[21] 贺麟:《认识西洋文化的新努力》(1947年),《文化与人生》,第305页
[22] 贺麟:《康德黑格尔哲学东渐记》,《中国哲学》第二辑,北京:三联书店,1980年,第376页。
[23] 贺麟:《黑格尔哲学讲演集》,第642页。
[24] 贺麟:《中国哲学与西洋哲学》,《哲学与哲学史论文集》,第127页。
[25] 贺麟:《黑格尔哲学讲演集》,第662页。
[26] 贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第6、7页。
[27] 贺麟:《中国哲学与西洋哲学》,《哲学与哲学史论文集》,第127页。
[28] 贺麟:《五十年来的中国哲学》,第75页。
[29] 贺麟:《儒家思想的新发展》,《文化与人生》,第7页。
[30] 贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第9页。
[31] 贺麟:《儒家思想的新开展》,《文化与人生》,第8-9页。
[32] 贺麟:《五伦观念的新检讨》(1940年),《文化与人生》,第51页。
[33] 贺麟:《儒家思想的新开展》,《文化与人生》,第8-9页。
[34] 王国维:《观堂别集》卷四《国学丛刊序》(1911年),《观堂别集》(外二种),石家庄:河北教育出版社,2001年,第875、877页。
[35] 陈寅恪:《冯友兰中国哲学史下册审查报告》(1932年),《金明馆丛稿二编》,上海:上海古籍出版社,1980年,第252页。
[36] 贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第1页。
[37] 宋志明:《贺麟》,《现代新儒家人物与著作》,方克立、郑家栋主编,天津:南开大学出版社,1995年,第133页。
[38] 贺麟:《五十年来的中国哲学》,第33页。
[39] 贺麟:《儒家思想的新开展》(1941年),《文化与人生》,第17页。(回到目录 image016.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:28:03
金雯:18世纪小说阅读理论与当代认知叙事学
摘要:18世纪不仅是英语小说起源的时代,也是现代阅读习惯养成的关键时代,阅读理论塑造现代小说和现代读者的过程中起了重要作用,也是一个方兴未艾,亟需中国学者介绍并参与的研究领域。本文分两部分,第一部分叙述18世纪的道德哲学、美学、脑科学、文学批评和小说本身如何论述“私人阅读”的情感和认知机制,对现代小说阅读模式的形成过程进行初步而系统的梳理。本文认为,文学理论研究不应该局限于当代,而应该深入历史,寻找当代理论的渊源和雏形,20世纪之前的阅读理论散见于哲学、评论和文学中,需要合理而创造性的整合。文章的后半部分介绍当代认知叙事学理论对于沉浸于小说状态的几种代表性阐释,如镜像神经元和“可能世界”的理论,说明当代认知叙事学与现代阅读理论之间的呼应和连续性。小说的认知和情感效应是一个看似简单,实则奥妙很深的问题,也应该成为国内外文学理论研究的核心议题。
关键词:现代性、阅读理论、认知叙事学、小说、18世纪、英国
作者:美国西北大学英文系博士、复旦大学英文系副教授,研究领域:美国文学和美国研究中的跨国、比较、和族裔视野。在俄亥俄大学出版社《多元普遍主义》,在《美国季刊》、《跨国美国研究》、《当代文学》、《批评》、《亚裔美国》、《现代中国文学与文化》等期刊发表多篇论文。本文原载于:《十八世纪阅读理论与当代认知叙事学》,《文艺理论研究》,2015年第4期,第155-163页。
一:导言
培根曾说过这样一句话:“真实历史给我们提供了熟悉而不变的拟真情景,让我们心生厌恶,而虚构叙事则充满转折变化,因此不仅给我们带来愉悦,也能培育道德和高贵的灵魂”(Dunlop 2)。这段话记载于约翰.邓勒普作于1814年的巨著《虚构叙事历史》,邓勒普以此证明小说的文化合法性,也为自己写作小说史铺设了前提。从这个例子可以看出,19世纪初小说已经登堂入室,拥有了自己的正史和忠诚的评论人,而这种地位改变所依托的是小说对读者所发挥的强大功能。本文讨论的就是研究英国小说崛起的历史时常被忽略的一个方面,即有关小说阅读的机理和效应理论的发展过程,或者说现代小说阅读模式的构建。由于1940年代之前的“文学理论”没有清晰的界限,必须综合哲学、批评等话语,在文学内部寻找隐含的理论性反思。此外,阅读理论还常常涉及脑科学和认知科学领域,因而探讨18世纪阅读观也少不了与早期自然科学有所交叉。
阅读心态和实践的研究可以说是一个跨学科的理论问题,它位于文学(尤其是叙事理论)、历史、人类学的交汇之处。1从叙事理论角度来说,探讨阅读心态和实践包含两个方面:1)意识如何理解叙事,文字表现如何转换为感知;2)叙事本身如何模拟意识的各种状态。1990年代初,英美叙事学开始引入认知心理学与神经科学中的发现,与文本形式分析结合,致力于描绘叙事的认知和情感机制,由此建立了认知叙事学这个领域。2 不久之后,文学研究者就意识到认知叙事理论不只是20世纪末期的专利,西方历史的不同阶段都产生了解释阅读机制和效应的理论,开始钩沉历史上真实存在的关于叙事效应的理论架构,以及阅读模式、心态和习惯的变化。
这条思路开启了一系列对于阅读模式和理论史的研究,跨度从中世纪延伸到19世纪。本文选择18世纪作为历史坐标,因为这是现代小说兴起的世纪,这个时期阅读观念的变化与小说地位的上升有着直接的关联。英国乃至欧洲小说的崛起至今还是一个热议不断的话题,新作频出,而现代阅读方式的兴起是这段历史重要的一环,也已经有学者着手研究。本文借鉴现有的研究,对现代小说阅读观的形成加以阐述。主要切入点是小说从诞生伊始就肩负的道德教化和情感培育的双重使命,着重探讨18世纪小说、小说评论以及哲学[?]之间的交融和互动。
英语中的小说(Novel)一词源于意大利语的“novella”,表示“新故事”,与“旧故事”(即从古典和中世纪历史、传说演绎而来的传奇)相对,一般篇幅较小,从17世纪晚期开始指取材于时事及世情的长篇叙事,在场景和人物的刻划方面尊重同时代的常识,致力于营造一个和现实相似的虚拟空间。小说之所以表示“新故事”是因为“novel”一词的本义就是“新奇”,而新奇也通常与长篇叙事文学的审美特征联系在一起。18世纪文化名流约瑟夫.艾迪生(Joseph Addison)就直接把小说的原义拿出来解释这种新体裁对读者的认知和情感世界所产生的功能:“一切有新意、不同寻常的东西都会在想象中激起快感”(Chalmers 35;No.412)。
然而,小说最重要的魅力在于它所能调动的想象力,小说中描绘的场景、人物形象和情感状态都可以跃然纸外,给读者亦真亦幻的体验,激发充沛的情感,当代认知叙事学把这个审美过程称为“叙事浸淫”状态(narrative immersion)。这种心态的“负面”效应是17世纪晚期通俗小说兴起之后人们感受最深,也最为忧虑的,女性读者尤其被认为是受小说毒害的高危人群。但同时,浸淫于小说的状态能带来的“正面”效应也逐渐被挖掘出来,因此18世纪对于小说塑造意识作用的认识也有相当乐观的一面。如何面对小说是18世纪美学与道德哲学论争的一个焦点。18世纪是启蒙主义时期,也是著名的感性时代(Age of Sensibility), 公共理性和个人自发情感的交织碰撞是这个时期哲学和美学的核心问题,而小说所带来的冲击和思考融入并深化了这个问题。
资产阶级公共理性就是在与私人情感的纠葛中诞生的。根据哈贝马斯的看法,18世纪资产阶级公共空间的形成起因于公共与私人领域的分开,私人领域中的日常活动,包括经济活动、阅读和家庭成员间的感情交流,培养了个人自主(autonomy)的观念,为人们在公共政治领域内以独立个体的身份参与理性讨论奠定了基础。也就是说,私人领域对于个体情感模式的塑造既是公共政治的对立面,也同样为公共政治的理性展开奠定了基础。哈贝马斯的理论久经后来的学者修正,人们意识到私人和公共领域之间是不断渗透,互相依存的,资产阶级主体观只是一个神话。不过哈贝马斯提出的问题今天仍然有学理价值,研究18世纪文化和思想仍然需要直面私人情感和公共理性之间的矛盾和关联。而西方资产阶级主体观形成的关键时期,也同样是印刷文化崛起的时期,与小说的生产、阅读和流通息息相关。
18时期的阅读心态和理论在特定历史语境中形成,但这个领域的研究也不可避免地受到当代认知叙事理论的影响。所以本文分两个部分,先谈18世纪及之前有关个人阅读和“叙事浸淫”状态的理论,然后介绍当代认知叙事学对这个问题的几种理论阐释(如镜像神经元和“可能世界”的理论)。沉浸式阅读方式形成一定规模始于西方中世纪,一开始与宗教文本的阅读有关,基本局限在皇室、贵族和神职人员的范围。17世纪图书市场和阅读人群都显著扩大,传奇的广泛流传和小说在该世纪晚期的产生引发了关于叙事对于意识的控制效应的焦虑。到了18世纪,私人领域内的阅读与公共理性的矛盾更为显露,也催生了各种试图调整浸淫式阅读的理论话语,与20世纪认知叙事学遥相呼应。研究阅读理论和认知叙事学对文艺理论的推进有重要意义,如果小说拥有强大的政治内涵和效应,那么这种效应必须以个人阅读为根基,研究小说的意义不能脱离对阅读过程的探讨。
二:从中世纪到17世纪的私人阅读
阅读一般被认为是“私人”行为,但私人阅读也是有历史的,与学堂和宗教场合中的集体性阅读不同,私人阅读需要一个相对独立的空间,但更重要的是需要读者通过想象力与书里描绘的场景发生互动,并且因而和作者也产生想象的连接。哈佛学者林奇(Deidre Shauna Lynch)在新著《热爱文学》中就讨论了18世纪(以小说为主的)私人阅读蓬勃兴起的过程。从18世纪早期开始,小说的娱情功能得到了强化,阅读变成了比较“被动”的“接受愉悦”的过程(Loving 30)。17世纪晚期,女性读者的增加和图书市场的扩大都为私人阅读的崛起奠定了基础,不过私人阅读和关于私人阅读的理论从欧洲中世纪开始就有较小规模的发展。
对欧洲中世纪叙事阅读史的研究已经颇具规模。学者发现,至少从中世纪晚期(14,15世纪)开始,一种私人化阅读就已经在小范围流行。在修道院的单间以及宫廷贵族阶级的妇女中间,经常可以看到“宗教冥想阅读”的方法(meditative devotional reading)。读者在封闭的空间里(时而有牧师陪伴,时而独自一人),非常缓慢地阅读少量的宗教文字,比如耶稣殉难的经历,每读一部分会停下来想象,体悟耶稣的痛苦。这种阅读往往伴随着强烈的悲悯,也夹杂着与耶稣同在的类似性快感的宗教情愫。当时流行着不少针对普通读者的如何阅读宗教叙述的手册,宗教读物的序言部分都会对如何阅读给出指示,提示阅读速度、最佳阅读时间,以及如何在脑海中唤起读物中描绘形象的方法(比如把耶路撒冷想象成自己熟悉的一个小城)(Taylor 41-61)。最典型的例子是耶稣会创始人圣伊纳爵.罗耀拉(St.Ignatiusof Loyola)。在名著《精神操练》(SpiritualExercises,作于1522-1524年)中,圣伊纳爵指定了一系列阅读《圣经》的要领,包括调动所有感官缓慢地阅读,以便于读者获得《圣经》中所描写场景---比如地狱---的直观感受,由此再借助理性和意志摆脱凡俗肉身的掌控 (Ryan115-119)。
16和17世纪,大量西班牙、意大利和法国的短篇故事和传奇译成英文,英国对通俗传奇的仿作(与戏剧和诗歌等本土文学作品一样)也显著增加,读者经常发现叙事作品对自己有着犹如魔咒一般的影响。而十七世纪解剖生理学的发展也促使当时的学者深入地思考叙事阅读与情感、认知之间的关联。英国皇家协会的创始人之一化学家波义耳(1627-1691)就有受阅读深刻影响的亲身经历。他求学期间发生过一场心理和身体危机,因为过度阅读法国传奇而导致多愁善感,时常精神涣散四处游荡,后来发现治疗这种病症的最佳方法是钻研数学。
波义耳的故事反映了当时人们对于阅读作用的关注。17世纪英国的自然哲学讲席教授托马斯.威利斯(ThomasWillis 1621-1675)通过解剖研究,提出了一些阅读与意识形成关系的理论。他沿袭了中世纪的看法,认为灵魂分成两部分,一部分是感知灵魂(sensitive soul),一部分具有理性思考功能,后者会受前者影响。感知灵魂在物理环境的刺激下形成“印象”,随后由体内神经或“动物精气”(animal spirits)带到大脑和身体其它部位(Jones 144-147)。笛卡尔在早先出版的《论灵魂的激*情》(Passions of the Soul,1649年完成 ) 已经表达了类似的观点(28,1: 34)。根据这个理论,我们形成的印象并不忠实于外部物理世界,会受到想象和激*情(两者都由于动物精气与灵魂中的印象痕迹碰撞而产生)的影响,而想象必然会受到所阅读语言的塑造作用。所以17世纪名噪一时的英国解剖学家威廉.哈维劝诫人们在阅读虚构作品的时候不要把里面的描绘当做真实物体在脑海中再现,而是应从中撷取抽象的精髓。另一位科学家梅里克.卡萨本(MericCasaubon) 也特意明确指出阅读会使得人们形成一种习惯,在人体内的动物精气和书面符号之间建立起一种特殊而固定的联系。他又表明,阅读的效果和宗教热忱有相似之处,暗合了前面所述圣伊纳爵对于宗教读物阅读法的解释(Jones 156-158)。
1680年代,以英国本土人物和事件为题材的长篇小说正式登场,贝恩(Behn)、曼丽(Manley)和海伍德(Haywood) 等女性作家出版的作品中有大量情欲场景和感情心机,主动地利用普遍阅读心理来实现对读者的驾驭。1720年代小说已经无疑是出版市场上的新贵,对读者的“不良”影响也更为显著。18世纪最重要的诗人蒲柏就在1717年出版的个人文集的序言中讥讽媚俗的小说家:“有些作者觉得应该让全世界都来认同他们的作品,而有的读者总是期望作者不惜余力来取悦他们”(Pope 3),后来又在长诗《愚人志》中拿当时最为畅销的海伍德取笑。同时,在17世纪的英国出现了淫*秽读物(pornography)的概念,当时就有写给上层青年男子的道德手册,警戒他们读情爱小说时不要 “把每段情爱话语变成一幅动作场景”(Craik 115),到了18世纪,以著名禁*书《芬妮.希尔》为代表的色*情小说更是招摇地出现在图书市场上,以上种种都说明18世纪的时候小说普遍成为切实影响身体行为的写作范畴,这时候的许多不同种类小说的创作和接受过程都运用移情和仿真等各种手段来求得读者的代入。这个发展对18世纪的阅读观念会带来巨大的影响。
三:18世纪的悖论:代入与抽离
因为小说刚出现就背上了污名,18世纪中期最重要的两位小说家理查逊和菲尔丁的作品都被冠以了“新型写作”(a new species of writing)之名,  最早的小说史家(如邓勒普)索性用虚构(fiction)代替小说来避嫌。但小说最终还是为自己成功正名,认为小说具有娱情和教化双重功能的观点成为了主流。教化和娱情是如何同时发生的呢?小说如何将读者带入虚构的情境,激发想象和共情,又是如何有助于启蒙主义所推崇的中立判断呢?18世纪的伦理哲学和美学都对这些问题做出了论述。
休谟分别于1742年和1757年发表的两篇美学论文勾勒出了18世纪阅读观的两个对立面。1742年的《论品味和激*情的敏感性》认为,在研习“诗歌、雄辩修辞、音乐和绘画”的时候,有些人天生悟性高,能直观感受到美好与丑陋之间的差别,他们往往也具有柔软温润的情感,志趣高洁,并能与少数同道中人形成长期深邃的友谊(“Delicacy”8)。3这种审美观虽然并不排斥理性,但明显偏向直觉和自发情感,故而他1757年的论文《论趣味的标准》可以看作是一种修正。在这篇经常被认为是康德审美批评前奏的论文里, 休谟认为品味的原则是普遍的,审美判断是否符合这些原则取决于主体是否拥有高超的见识和敏锐的想象,并且不受“偏见的沾染”,不过分依赖习惯和感情的左右 (“Standard”239)。4是推崇直觉和情感体验还是推崇基于中立的见识和能力呢? 18世纪英国文论中这两种态度始终纠缠在一起分不出胜负。塞缪尔.约翰逊写出了《诗人生平》之后,不少评论人认为他的批评风格过于冷峻,没有充分体现文学美的震撼。而汤姆斯.沃顿(ThomasWarton)写出了《英国诗歌史》之后,又被认为对自己笔下的诗歌过分投入,影响了判断。审美判断中感性和理性、私人和中立的矛盾最终在康德的第三批判中得到了理论上的和解,虽然这种和解很不稳定,却无疑是西方现代美学史上最重要的事件之一。
18世纪的道德哲学中也有不少探讨情感与理性判断之间关系的话语,两者并没有被简单对立:情感虽有不足,需要中立的态度来加以规范和遏制,但也可以作为理性判断的基础。休谟在《道德原则研究》(1751)说过,理性可以让我们对正义和利害进行分析,但情感帮我们做出抉择(138)。这与他早年在《人性论》(1738)中的看法是有相同之处的,恶与德的概念基于“感觉、欲望和意志”这些特性,独立于人类理性之外(休谟467)。亚当.斯密在《道德情操论》中也提出人有一些共通的情感模式,如同情。这些情感属于“天赋”和“本性”的范畴,而理解情感与道德观念形成的互动也是道德哲学的第一要义(斯密 5)。不论是休谟还是斯密,都认为道德规约的前提是情感的塑造,都认为共情是一种普遍的情感体验,共通的情感是客观存在的,而且是道德判断和抉择的前提。对18世纪道德哲学来说,情感不一定要导致个人偏见或与公共理性相违背,相反,它可以成为公共理性的基础。共通感(sensus communis)这个概念在18世纪源远流长,从沙夫茨伯爵(Earlof Shaftsbury)到弗兰西斯.哈奇森(Francis Hutcheson )再到康德,它都被用来证明自发情感天然具有普遍性,而且是道德价值判断的合法基础。18世纪的美学和道德哲学对于调和情感与理性,依托公共情感来建立公共理性的事业十分执着。
当然,道德哲学和美学并不是18世纪阅读理论的唯一来源,甚至也不是最佳源泉,它们对审美过程的阐述往往是抽象空泛的。小说家们通过自己的创作实践也参与到关于审美过程---尤其是小说的认知和情感作用---的讨论中来,他们的作品包含着不少阅读场景和关于阅读的隐喻,对自身影响作出了暗示性的评论。18世纪的小说不仅提升了这个体裁的文学地位,而且对于文论的发展也作出了贡献。小说创作于哲学话语的形式和发展轨迹不同,但围绕小说阅读的问题也可以纳入到同一话语体系中来。
亨利·菲尔丁被巴赫金称为英国第一个喜剧小说家,他的小说往往被认为显示了对“人性”的深厚了解,也经常被看成19世纪社会写实主义的先驱,但很少有人认为他在论述情感和道德之间的关系方面有所建树。塞缪尔. 约翰逊和瓦特这样的批评家认为他笔下的人物缺少深度,对菲尔丁在塑造人物上独特的理念和原则缺乏尊重。菲尔丁笔下的许多人物体现的是天性的持久力量,具有戏剧中典型角色不变的性格。而且,在他的作品中,不论是叙事者还是虚构人物,在判断其他人物的时候,采用的都是直接感受的方法,依赖天然的情绪来做出对他人道德属性的判断。
他在小说《汤姆.琼斯》(1749)中对女主人公,乡绅之女索菲亚的评价如下:说实话,索菲亚从很小的时候起就看出,汤姆虽然不务正业、没头脑、整天捣乱,却人畜无害,只会对自己不利。而比尔伏少爷虽然是个谨慎稳重、头脑清醒的年轻绅士,却只对一个人怀有强烈的感情,至于这个人是谁,读者过会儿就可以自行判断,无需我们赘言。(Fielding 130)5
索菲亚对汤姆和比尔伏少爷的判断是直觉式的,而小说认为读者也和她一样可以轻易做出定论,可见作者对读者之间的“共通感”有着强大信心。这一段所暗示的道理就是:小说里发生的事件会给不同读者带来类似的情感反应,随之引发普遍共通的道德和审美判断。正像小说叙事者说在这段之前说的:“微小的事件能影响轻盈的头脑”, 这里的轻盈指的是天然不加雕饰的头脑。
菲尔丁经常嘲弄骚扰的对手塞缪尔.理查森也同样对如何读小说的问题提出了自己的观点。理查森常常被看成是“感性世纪”的代言人,他的小说,尤其是后期的《克拉丽莎》和《查尔斯.格兰迪森爵士》都被认为是感伤主义小说的典型。但人们对他存在很多误解。的确,他的书信体小说对人物刻划细致,人物情感曲折充沛,容易引起代入的情感效应。从这个意义上来说,他把17世纪末期以来小说所具有的拟真性推向了高潮。 美国阅读史学者达恩顿(Robert Darnton)就探讨过这个时期在欧洲泛滥的书信体小说所赋予读者的强烈代入感。6
但理查逊的特点就在于不轻易纵容他的读者对于强烈认同的需求,理性独立的道德判断始终是他小说最重要的主题。他备受误解的小说《帕梅拉》(1740)描绘的就是一个建立在自我克制基础上的爱情故事,男女主人公因为地位相差悬殊,感情受世俗约束,只能通过漫长的互相试探和了解来做出对彼此道德水准的判断,而也只有在这种双向判断的基础上两人的感情才成为爱情,成就劳伦斯.斯通在《18世纪英国的爱情、性*爱和婚姻》一书中所说的在18世纪蔚然成风的伴侣式婚姻。理查逊笔下人物对自己感情的克制和塑造发挥着避免读者过度认同的作用。
在《帕梅拉》第15封信中描述的一个著名的场景里,少爷B先生突然侵犯帕梅拉,她受到惊吓,转身逃进一个房间,反锁房门后便昏倒在地。后来她在给父母的信中是这样描写当时情景的:我只记得自己进了房间;这之后发生了什么我一无所知,事后才了解。当时我惊惧过度,昏厥过去,躺倒在地上,后来我想他透过钥匙孔看到我平躺在地上,整个身子都伸展着,就叫杰弗斯夫人过来,和他一起把门冲开,看到我苏醒过来之后,他就走了,命令杰弗斯夫人审慎点,不要让任何人知道此事。(Richardson 42)7
当时一本匿名出版的小册子《帕梅拉批判》(1741)对这个段落横加指责,认为理查森通过帕梅拉的想象,让B先生和所有读者得以从钥匙孔里窥探女主人公倒在地上的样子,这番场景可以想见是十分撩拨情欲的,所以这本小说表面上颂扬贞洁,实际上也不过是诲淫诲盗之作(Warner 213-214)。也有反驳这种见解的人士,认为这个场景本来很节制,心中有尘埃,才会读出污秽来。这场争论有些无稽,但也可以看出理查森的文字就是在激发想象和道德收敛之寻找一种微妙的拉锯,让读者时刻在自发情感和道德判断和克制之间激荡,收获了阅读快感,但也同时思考了伦理问题。个别读者的反应不是作者所能控制的,但作者作品所鼓励的阅读方式是可以分析的,在读者中引起的广泛效应也是可以估量的。
不过,理查逊和菲尔丁的作品还具有一个显著的共性,那就是篇幅冗长。18世纪的小说大多如此,不少是成系列出版,绵延不绝,情节和场景多有重复,叙事时间不紧凑也并不遵循线性的规则。抛开主题不说,这种形式本身对阅读心理和习惯的塑造也有重要的作用。如果说散见于小说各处的片段对读者的情感和认知机制会发生影响,那么持续浸润于长篇叙事又会有什么后果呢?对于这个问题,17-19世纪的作家、哲学家、科学家也都作出过不同的阐释。
洛克在1693年的《人类理解论》中曾指出,当不同观点在大脑中形成关联后,就很难打破,这种关联就变成了一种思维习惯。18世纪中晚期的哲学理论对洛克勾勒的联想机制加以重新诠释,开始推崇阅读过程中自发出现的对于读者本人过往的经历和情感的联想,认为这种联想使读者处于“白日梦”(reverie)的状态,让过去变成持续的现在。根据林奇的研究,休谟和哈特利(David Hartley)的著作中都对阅读让往昔得以重现的效应有所阐述(Loving 169-172)。重复过往就是让自我概念和自我的情感模式得以巩固的过程,因而,当阅读小说成为一种持续、日常行为的时候,对培育思维习惯和情感模式都有着非同寻常的意义。18、19世纪的科学家,如伊拉斯谟.达尔文(Erasmus Darwin)和乔治.亨利.卢斯(GeorgeHenry Lewes)等脑科学家也认为大脑会在感受和概念之间形成关联,并会不断自动地重复这些关联(Loving 152)。
到了18世纪晚期和19世纪早期,阅读小说已经与读者的日常生活无法割离。小说没有辜负18世纪哲人和作家对它赋予的期望,成为了有文学正当性而对读者又有巨大影响的强势体裁。小说和小说阅读理论在18世纪是同时发展的,也必须要同时研究,才能使我们对两者都有更深入的认识。美国20世纪批评家威尔逊(EdmundWilson)曾批评那些把小说人物当成“真实人物”的读者(Janeites23)。但其实这种现象很早就开始出现,而18世纪的小说家、哲学家、科学家和评论人从中发现了阅读的矛盾,并试图加以调和,鼓励读者沉浸于虚构的文学世界,也对以假为真的错觉发出了警戒。
四:当代认知叙事学对于浸淫式阅读的研究
进入19世纪之后,对于小说阅读和情感、认知关系的思考发展得更为全面,逐渐形成了一个较为完整的话语体系。8科学和文学理论之间持续不断的渗透在20世纪晚期的文学批评界得到了延续,认知叙事学将阅读理论提高到了理论体系的层面,系统阐释阅读过程中模仿、认同及浸淫等读者反应。当代认知叙事学家继承了20世纪文学理论,如巴特的《文本的乐趣》,德塞托的《日常行为》和伊泽尔的《阅读活动:审美反应理论》等作品,对阅读过程中的认知和情感机制进行了深入探索。下面介绍认知叙事学中与“阅读浸淫”状态有关的三条理论路径,都与前文所论述的18世纪阅读理论有所呼应。
路径之一是近二十年来备受关注的镜像神经元(mirror neuron) 理论。自从1990年代中期意大利神经心理学家首次观察到镜像神经元,人类认知的许多功能都得到了新的解释。额皮质内的镜像神经元能够将人们读到或观察到的行为转换为大脑对自身机体行为的感知,便因此在观察和模仿之间架起了一座桥梁,也有助于共情、人际交流和对他人内心的揣测等认知过程(Garrels 24-26)。镜像神经元理论并非横空出世,人类的模仿能力早就有学者关注。法国文学批评家和人类学家热内·杰拉德 (René Girard)自1960年代起就从文学和宗教中收集素材来解释模仿现象,即自我和他者之间的认同和竞争(竞争的基础是认同对手的欲望,本质上与认同没有区别)关系,在理论上预示了镜像神经元的发现(Garrels 12-19)。最近十年来,英语文学研究者则运用镜像神经学理论来重新阐释阅读中产生的模仿行为,尤其是读者在阅读过程中产生的认同和共情心理。加拿大学者欧特利(Keith Oatley)就特别指出,在大脑成像实验中,阅读一个场景时所激发的神经区域和进行该场景所描绘行为的时候是一样的(但牵涉不同神经元),可以解释阅读小说时身临其境的感觉(Oatley 19-21)。而美国学和苏珊.基恩(Suzanne Keen)则把重点放在共情的机制上,认为应该将神经科学和小说的结构分析融合起来,细致分析各叙事元素对共情的发生到底有什么作用。
第二条理论路径是美国的维克多.奈尔(VictorNell)和 R.J.格里格(R. J. Gerrig) 等学者开创的“移位理论”(Transportation Theory)。格里格首先把这个心理学概念运用到叙事研究中去,他认为小说读者经常会“离开自己身处的世界而移步进入一个想象的世界”,此时人们对真实与虚构的判断力会下降,经历一种“悬置怀疑”(suspension of disbelief)的阶段(Gerrig 10-11)。 奈尔虽然没有直接使用“移位”这个词汇,但他1988年的著作《沉醉书中》(Lost in a Book)首先探讨了愉悦阅读的机理,21世纪初又撰文进一步阐发了自己的论点。和格里格等研究者不同,奈尔认为人们之所以能沉浸于虚拟叙事空间里,主要不是因为阅读时智识水准和判断能力下降,而是因为情感的隔膜。读者虽能领略惊险的情节,但情感上并不能深刻感觉到危险,因此才能身居想象不可自拔(“Mythical”17-38)。这两种说法都暗合知名美国学者伊莱恩.斯加力(Elaine Scarry)认为阅读是 “通过书籍做梦”的观点。
镜像神经元理论和“移位理论”都有一个缺陷,那就是无法解释在阅读过程中读者的情感投入为什么总是伴随着疏离。奈尔(Victor Nell)在《沉醉书中》里就引用了黑尔加德(J. R. Hilgard)的一句话,称读小说就是“明知你在做梦但还是要做梦”(qtd. in Lost212),不过并未深入阐释这个矛盾的机理。英国学者理查德.沃尔什(RichardWalsh)也把读小说比作“清醒的梦”,即有自我意识的梦 (Walsh 142),与18世纪认为读小说是做“白日梦”的观点相吻合。对浸淫与疏离交杂的阅读体验阐释得最令人信服的还是“可能世界”(possible worlds)的理论,也就是本文要介绍的第三条理论路径。
“可能世界”原本是一个哲学概念,从1950年代起,形式语义学中就出现了模态逻辑(modal logic)---即研究由“可能”、“必然”等相关词所限定的句子的逻辑---和“可能世界”的概念。20世纪重要的分析哲学家路易斯(David Lewis)1973年在《反事实陈述》(Counterfactual)一书中进一步深入阐述,并系统梳理对反事实陈述的可能性和必然性进行判断的逻辑定律。路易斯后来又沿用“可能世界”的概念来解释人们对小说这种“反现实”叙述中的虚构情节和人物所作出推测的真实性。比如说,我们读到一个虚构人物脸红,推测他是心中羞愧,这个推测的依据是什么,如何判断其真实性呢?路易斯认为,作这类推论的时候,如果读者依照最接近现实的可能世界的逻辑来推定,那么就可以认为结论真实 (Lewis 37-46)。文学学者延伸挪用了这个观点,指出读者在推测虚拟世界中隐含信息的时候,依靠的是对现实世界的认识,在阅读中会尽量缩短虚构世界和真实世界的距离。英语学界在“可能世界”叙事理论方面比较重要的学者有卢伯米尔.多勒泽尔(LubomírDoležel)、露丝.罗内德(Ruth Ronend) 和玛丽-劳拉.莱恩(Marie-LaureRyan)等。他们都把小说看成是虚构世界,有的认为是不完整的世界,有的认为是多元世界。国内也已经有专著对可能世界叙事理论进行介绍。9
莱恩(Ryan)2001年的著作《作为虚拟现实的叙事》(Narrative As VirtualReality)从亚里士多德《诗学》中描写的人们对于仿真艺术品天然的喜好出发,说明虚拟性(virtuality)给读者带来的巨大快感。和移位理论不同的是,这种快感并不建筑在悬置怀疑的基础上。人们知道眼前读到的是虚构,但虚构反而加深了快感,这也就说明了为何做清醒的梦是一件快乐的事。更重要的是,虚拟并非如波德里亚和艾科所认为的那样,僭越了真*相的面具,而可以看成是一种“潜在可能性”(Ryan 13)。读者自身携带的概念和图像记忆帮助他们重塑小说中描绘的空间,让潜在性变为构建出来的现实,使读者既产生在场感,又清醒知道自己是叙事之外的构建者。
以上谈到的镜像神经元理论、“移位理论”和可能世界理论都是认知叙事学理论的重要组成部分。认知叙事学内容庞杂,内涵丰富。热奈特、巴尔、查特曼(Seymour Chatman)、普林斯 (Gerald Prince)和斯坦泽尔 (Franz Karl Stanzel)等学者开创的结构叙事学关注叙事要素之间的关系,而研究叙事形式如何转变为读者能感受的真实就是认知叙事学的任务了。认识叙事学分支繁多,总体来说注重研究叙事的接受过程,即阅读的认知、情感机制,对我们理解当代的阅读模式不可或缺,也必然为我们追溯历史中真实存在的阅读理论和模式,包括18世纪的情况,提供指导性思路。
认知叙事学虽然从神经科学和实验心理学中获取了很多资源,但这并不是对科学的臣服,而是试图将科学、哲学和文学结合起来,让文学的细节---包括形式和传播、阅读的具体过程---带我们进入科学无法测量的微妙心理,让实证研究能和基于个别读者感受的阐释、揣测结合起来。
英美学界对叙事的认知和情感作用的研究对中国学者有着重大意义,西方现、当代阅读理论与非西方文学史都有所勾连,可以进一步深究,掌握西方阅读理论也能为考察中国文学开拓新的视野。一位汉学学者就曾撰文对《红楼梦》中人物阅读和观赏《西厢记》的不同描绘加以分析,由此论证《红楼梦》反映了私人化阅读的行为对封建家族秩序形成的冲击。这是中国阅读史研究的一个重要尝试。10笔者也将在目前初步探讨的基础上不断深入这个课题,继续开发阅读理论研究的潜能。                                 (回到目录
注释
①历史和人类学领域内阅读研究的关键著作参见Boyarin,Goody, Darnton和Chartier,文学研究可以追溯至Altick对于阅读公众的研究,之后不断有所发展。
②参见Herman,RoutledgeEncyclopedia of Narrative (New York, London: Routledge, 2005)
③这篇文章标题和引文的翻译是笔者的。
④同上。
⑤翻译是笔者的。
⑥Darnton对卢梭的书信体小说《新爱洛伊丝》(1761) 的经典分析就指出,当时许多读者不肯相信卢梭在书中描绘的是虚构事件,他们坚持把卢梭本人和小说联系起来,对小说和卢梭本人同样好奇和入迷,他们也往往代入很深,认为自己就是书中的朱莉和圣普乐,经受过最纯洁深刻爱情经历的洗礼(215-256)。
⑦翻译是笔者的。
⑧参见Dames,The Physiology of the Novel: Reading, Neural Science, and the Form of VictorianFiction, Oxford; New York: Oxford University Press, 2007.
⑨参见张:《可能世界叙事学》,苏州大学出版社,2011年。
⑩参见Lam,[请作者补充具体参见的书名,出版地,出版社,页码。]“Matriarch’s Private Eye: Performance, Reading, Censorship, andthe Fabrication of Interiority in ‘The Storyof the Stone’.” HarvardJournal of Asiatic Studies65.2 (Dec 2005): 357-415.
引用作品[WorksCited]
Altick, Richard D. The English Common Reader: A SocialHistory of the Mass Reading Public, 1800-1900. Chicago: Chicago UniversityPress. 1957.
Boyarin, Jonathan, ed. An Ethnography of Reading. Berkeley: University of California Press,1993.
Chalmers, Alexander, A.M. The Spectator, vol. 5. NewYork: D Appleton and Company, 1853.
Chartier, Roger et al. A History of Reading in theWest.  Amherst: University ofMassachusetts Press, 2003.
Craik, Katharine. Reading Sensations in Early ModernEngland (Basingstoke; New York: Palgrave Macmillan, 2007), 115.
勒内.笛卡尔:《论灵魂的激*情》,贾江鸿译,商务印书馆,2013.
[Descartes, Rene. Passion of the Soul, trans. JiaJianghong.Shangwu Press, 2013.]
Dames, Nicholas. The Physiology of the Novel: Reading,Neural Science, and the Form of Victorian Fiction. Oxford; New York: OxfordUniversity Press, 2007.
Darnton, Robert, TheGreat Cat Massacre and OtherEpisodes in French Cultural History. NewYork: Basic Books, 1999.
Dunlop, John. History of Fiction, London: Reeves and Turner, 1870 (originally printedin 1814).
Fielding, Henry.Tom Jones. London: Penguin Books,1985.
Garrels, Scott R. ed. Mimesis and Science. EastLansing: Michigan University Press, 2011.
Gerrig, R. J. (1993). Experiencing narrative worlds:On the psychological activities of reading. New Haven, CT: Yale.
Goody, Jack ed. Literacy in Traditional Societies.Cambridge: Cambridge University Press, 1968.
Doležel, Lubomír,Heterocosmica: Fiction and Possible Worlds. Baltimore: Johns Hopkins UniversityPress. 1998. Ronen, Ruth, Possible Worlds in Literary Theory. Cambridge; NewYork: Cambridge University Press, 1994.
Herman, David, et al. eds. Joseph Addison. RoutledgeEncyclopedia of Narrative. New York, London: Routledge, 2005.
Hume, David.  “Of the Standard of Taste.”Essays and Treatises on Several Subjects, vol. I.London: A. Millar, 1764, 226-250.
---. “Of the Delicacy of Taste and Passion.”Essays and Treatises on Several Subjects, vol. I.London: A. Millar, 1764, 5-8.
Jones, Andrian, “ThePhysiology of Reading in Restoration England,” InPractice and Representation of Reading in England, Eds. James Raven et al.Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1996.
Kittler, Friedrich. F. Discourse Networks 1800/1900.Trans. Michael Metteer and Chris Cullens.Stanford:Stanford UP, 1990.
Lam, Ling Hon. “Matriarch’s Private Eye: Performance, Reading, Censorship, andthe Fabrication of Interiority in ‘The Storyof the Stone’.” HarvardJournal of Asiatic Studies65.2 (Dec 2005): 357-415.
Lewis, David “Truth inFiction.” American Philosophical Quarterly 1(1978):37–46.
Lynch, Derdre Shauna. Loving Literature: A Cultural History. Chicago: University of ChicagoPress, 2014.
---. Janeites:Austen’s Disciples and Devotees.Princeton: PrincetonUniversity Press, 2000.
Chalmers, Alexander, A.M., ed. TheSpectator, vol. 5.New York: D. Appleton & Company, 1853.
Nell, Victor. “MythicalStructures in Narrative: The Domestication of Immortality.” In Narrative Impact: Social and Cognitive Foundations(Hove, East Sussex: Psychology Press, 2002), 17-38.
---.Lost in a Book: Psychology of Reading forPleasure.New Haven: Yale University Press, 1988. 212.
Oatley, Keith.Such Stuff as Dreams: The Psychology ofFiction. West Sussex: Wiley Blackwell, 2011.
Pope, Alexander. Works of Alexander Pope.London: JohnMurray, 1871 (originally printed 1754).  
Richardson, Samuel. Pamela, Or Virtue Rewarded.Boston: Houghton Mifflin Company, 1971.
Ryan, Marie-Laure.Narrative as Virtual Reality:Immersion and Interactivity in Literature and Electronic Media. Baltimore:Johns Hopkins University Press, 2001.
Scarry, Elaine.Dreaming by the Book.Princeton, N.J.:Princeton University Press, 2000.
亚当.斯密:《道德情操论》,蒋自强等译,商务印书馆,1997年.
[Smith, Adam. Moral Sentiments, trans. Jiang Ziqiang et al.Shangwu Press, 1997.]
St Clair, William. The Reading Nation in the RomanticPeriod.New York, Cambridge:Cambridge University Press, 2004.
Taylor, Andrew. “Into hisSecretChamber: Reading and and Privacy in Late Medieval England.” In Practice and Representation of Reading in England.Eds. James Raven, et al. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1996,41-61.
Walsh, Richard, “Dreamingand Narrative Theory,” In Toward a Cognitive Theory of NarrativeActs.Ed. Frederick Luis Aldama.Austin: University of Texas Press, 2010.
Warner, William, Licensing Entertainment. Berkeley CA:University of California Press, 1998.
大卫.休谟: 《道德原则研究》,曾晓平译,商务印书馆, 2001年。
[Hume, David. An Enquiry Concerning Moral Principles,trans. Zeng Xiaoping.Shangwu Press, 2001.]
《人性论》上下册,关之运译,商务印书馆,1980年。
[---. A Treatise of Human Nature, vols 1 & 2,trans. Guan Zhiyun. Shangwu Press, 1980.]
张新军:  《可能世界叙事学》,苏州大学出版社,2011年。
[Zhang, Xinjun. Possible-worlds Theories of theNarrative.Suzhou University Press, 2011.]

新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:29:35
李广益:史料学视野中的中国科幻研究
摘要:本文将中国科幻文学史分为清末民初、民*国中后期、十七年时期、黄金时代、新时期等五个阶段,逐一考察和评析了各阶段的史料状况、搜集整理工作以及相关研究的进展。本文认为,史料工作对于中国科幻研究意义重大,而目前每个阶段、各种类型的史料整理都存在严重不足,应以书目、作品选、研究资料为核心,切实推进史料建设,为中国科幻研究的发展提供坚实基础和不竭源泉。
关键词:科幻;史料学;科幻翻译;二十世纪中国文学
作者:李广益,加州大学洛杉矶分校亚洲语言文化系博士、重庆大学人文社会科学高等研究院助理教授,研究方向:中国现当代文学、中国思想史、乌托邦文学与思想、科幻文学与文化等。在《中国现代文学研究丛刊》、《中国比较文学》、《当代作家评论》、Utopian Studies等多家中英文学术期刊发表多篇论文。
作为一种类型文学和文化,科幻的审美特性通常要用光怪陆离、恣肆汪洋、天马行空这样的词汇来描述,而史料学要求的却是脚踏实地、体察入微、严谨细致的朴学工夫。二者看似不搭调,然而,在科幻研究这个新兴的学术领域,如果对史料的发掘、整理、考辨、分析缺乏重视,投入不足,不仅对特定研究对象的考察将遭受极大的局限,整体上也会失之空泛、浮浅。在有着深厚文学史传统的中国现代乃至当代文学研究界,论从史出、文史互证的研究范式向为显学,史料建设早已硕果累累,但具体到科幻文学这一方面,则相关史料远未得到充分清理,凭借坚实的史料基础别开生面的研究更是不多见。有鉴于此,本文拟从史料学的视角考察相关学术资源和成果,为从事中国科幻研究的学界同仁提供一点线索和参考。[1]
一、史料工作对于中国科幻研究的意义
史料工作的重要性,可以正反两例加以说明。中国科幻文学始于晚清,因而有“百年中国科幻”之说。对于类型文学而言,其来龙去脉、始源之作,自然是研究者关注的重点,而相关叙述的清晰度和准确度,可以说是学术品质的重要表征。在这方面,叶永烈、饶忠华、武田雅哉、林健群等学人通过持续努力,使《月球殖民地小说》、《新法螺先生谭》、《电世界》、《新野叟曝言》等一批具有相当分量的晚清科幻小说于故纸堆中重见天日,实有开疆拓土之功。[2]其中,叶永烈发掘出刊载于《月月小说》上的《月球殖民地小说》,并将这部小说发表的1904年推定为中国科幻诞生之年,是尤为重要的成果。晚清部分之所以成为中国科幻研究领域成绩最为显著的一支,很大程度上是因为先行者在史料搜集方面积累了丰硕成果。事实上,后来者尽管在研究的宽度、深度上大大超越了前人,但其基本论述对象并未突破前人勾勒的范围。与之相应,对晚清科幻小说的认识,同样深刻受惠于陈平原、夏晓虹在其编纂的《二十世纪中国小说理论资料(第一卷)》中收纳的晚清时人对“科学小说”的评议。史料是研究的基石,是维系研究领域生机的源头活水,科幻文学学术史再次证明了这一点。
而周作人关于科幻小说的论述未引起充分重视,足证中国科幻研究在史料利用方面仍有明显疏漏。周作人《科学小说》一文,写于1924年9月1日,后收入《雨天的书》,1925年12月由北京新潮社初版印行。在这篇文章中,周作人反对用科学小说代替童话作为儿童读物,因为能够“引起一个诗的思想,暗示一个美的感情”的童话是儿童们“精神上的最自然的食物”,而科学小说却容易在儿童心中造成“不易矫正的谬误的印象”,并且“科学小说做得好的,其结果还是一篇童话,这才令人有阅读的兴致”。[3]《科学小说》虽然篇幅不长,却涉及科幻小说的审美特征、科普功能及其与儿童文学之关系等重要理论问题。此外,文中还提到1902年由梁启超译介刊载于《新小说》的法国科学小说《世界如何终局》(梁译《世界末日记》)、凡尔纳作品以及清末民初的乌托邦小说。以作者新文学大家之地位兼内容之丰富广泛而论,该文堪与鲁迅的《月界旅行·辨言》相埒,具有极高的史料价值。但在鲁迅其文已经得到高度重视(虽然相关讨论仍缺乏深度)、科幻研究者反复征引之时,《科学小说》却几乎无人问津,不能不说是一件令人相当遗憾的事情。[4]
二、科幻文学史料工作的现状(一)清末民初(1902-1920
1895到1920年初大约25年的时间,是“中国思想文化由传统过渡到现代、承先启后”的“转型时代”[5],长期以来中外学界均对该时期怀有浓厚的兴趣,对科幻这种新的文学文化现象尤为关注,清末民初科幻研究因此颇为兴旺,在质量和数量上都相当可观,武田雅哉、陈平原、王德威等著名学者陆续贡献了重要著述。尽管如此,该时期科幻文学文本的搜集整理工作仍未竟全功。从叶永烈开始,历经海内外多位研究者的持续积累,现有书目(至1920年,含著译两部分)已达300余部(篇)的庞大规模。[6]但即便以一般的学术标准来衡量,这个书目仍然是十分粗糙的。其体例经最后一位整理者梁华之手已有较大进步,深层问题如完整性、遴选标准等则悬而未决。2006年笔者和林健群在网络上公布的《清末民初科幻小说书目汇整》之所以大幅度增加作品篇目,是因为笔者在通读日本学者樽本照雄编写的《新编增补清末民初小说目录》(齐鲁书社2002年版)后,将根据标题判断可能是科幻小说的一批疑似篇目录入备考。后经笔者于京沪多家图书馆翻检原文,补录篇目中相当一部分得到证实或证伪,但仍有不少无从查证。当时决定将半成品公之于众,是考虑到整理者资源、精力都有限,不知何时才能完工,与其将现有成果搁置电脑硬盘,不如野人献曝,“进一寸有一寸的欢喜”。[7]多年来,这份书目在提供线索的同时,因其芜杂、混乱给后来者造成诸多不便,亟待进一步清理。
清理工作所需解决的问题,除了清末民初书刊查阅不易(随着近年来各地图书馆古籍文献数字化工作的进展,这一困难已经大大缓解),还有文类边界的模糊。其一,著作与翻译混淆。晚清时人缺乏版权意识,有翻译外文作品据为己有者,有袭用外人构思不以为意者,亦有在原作基础上“豪杰译”、“译述”、“衍义”(典型如吴趼人之《电术奇谈》)造成译作相对原作发生很大改动、内中创作成分无法忽视的情况。创译交织现象,涉及到文学文化交流中一系列的重要问题,既是史料工作难点,也是近年来学术研究的热点。除上述书目外,陈明哲、姜倩等学者提供的科幻小说中译本目录也很有价值。[8]特别值得注意的是,晚清科幻翻译往往通过多次翻译才从源文本抵达中文,如《月界旅行》就历经法(凡尔纳)-英(译者不详)-日(井上勤)-中(鲁迅)的三次转译。[9]这种“翻译旅行”无疑是文学文化研究的绝佳生长点,但前提是对源文本、译本和相关史料进行系统的收集和整理。
其二,科学小说与科幻小说之别。“科学小说”最早是梁启超在《新小说》连载《海底旅行》这部翻译小说时使用的文类命名。在此之前,梁氏在《中国唯一之文学报〈新小说〉》中列有“哲理科学小说”一类:“专借小说以发明哲学及格致学,其取材皆出于译本。”[10]由于梁启超的示范作用,科学小说风行一时,成为晚清文学革命中引入中国的一种主要的小说类型。但细察清末民初“科学小说”名下作品,不难发现,在“与科学有关”这一浅表共性下,可分为两类,一类借故事讲解科学知识,可谓“科普小说”,另一类畅想受科技进步影响的中国与世界,实为与今日理解相近的“科幻小说”。如欲坚持后设视角以确定研究对象,则“科普小说”应单列一类,作为科幻小说研究的重要参照。
其三,科幻小说散布在多个门类中。相当一部分后人看来确属科幻小说的作品,发表时并未归于“科学小说”之列,因而只考察“科学小说”中的科幻小说是不全面的。例如,受时代精神以及梁启超《新中国未来记》的影响,晚清政治小说有强烈的乌托邦倾向。这些被标记为“政治小说”或“社会小说”的作品,有的包含大量科技想象,有的则仅仅是社会幻想或社会寓言。这就涉及到社会幻想小说能否归入科幻这一重要理论问题。但无论如何,科幻与乌托邦的亲缘关系是不容忽视的,发掘、整理乌托邦或社会幻想文学的工作应与科幻文学史料工作相伴而行,甚至本身就是后者的一部分,而这就对研究者提出了更高的要求。
此外,史料的出版状况也不甚理想。在故纸堆中发现有价值的文本,固然完成了史料工作最基本的任务,但若不进行必要的整理,将其转化为容易获取和查阅的现代出版物,相关研究仍会遭遇诸多不便。迄今只有两部清末民初科幻小说选集出版,即于润琦主编并点校的《清末民初小说书系:科学卷》(北京:中国文联出版公司,1997年)和叶永烈主编的《大人国·中国科幻小说世纪回眸(第1卷)》(福州:福建少年儿童出版社,1999年),所录多为短篇,总计不过二十余篇。长篇作品分散在《中国近代小说大系》《晚清小说大系》《中国近代珍稀小说》等丛书中,个别重要作品如《新石头记》《新纪元》《新中国》等还有多种单行本出版,但质量参差不齐,有的校注精详,保留了原始文献的题注、眉批、插图等重要信息,也有仅录正文、错讹频出者。相当多短篇和部分长篇(重要者如《梦想世界》、《飞行之怪物》、《新野叟曝言》等)还没有任何再版本,相关研究受到很大的局限。今天的清末民初科幻研究已经在向纵深发展,对一些重要文本的考辨和阐释以及对其生产和传播机制的分析深化了我们对该时期中国科幻文学文化的认识,但与此同时,另一些重要文本得到的关注还迹近于无。
(二)民*国中后期(1921-1949
以创作实际情况而论,晚清科幻和民初科幻在主题和手法上有较为明显的差别,应当分开论述。不过,学界长期以来视新文化运动为现代文学三十年的起点,史料工作和进一步的研究以此为分水岭,科幻文学亦不例外。新文化运动或五四运动之后科幻文学史料整理的状况完全无法与对“清末”、“民初”这两个时段的研究相比。即便是资深科幻爱好者或研究者,对民*国中后期科幻的了解也局限于劲风的《十年后的中国》(1923)、老舍的《猫城记》(1932)、许地山的《铁鱼的鳃》(1936)和顾均正在抗战期间创作的四篇科幻小说。资料匮乏,论者也就难为无米之炊,甚至多年来只能徘徊于“五四之后无科幻”这样的命题。
令人欣慰的是,近期的研究成果,特别是任冬梅等青年学者取得的成绩,为民*国科幻研究带来了新的气象。任冬梅发现,尽管在思想文化领域的地位和影响远不如晚清时期,民*国科幻仍然保持着相当活力,不惟威尔斯等科幻名家的作品被大量译介到中国,中国作家的创作也远比此前所知丰富。一方面,在清末民初就已成名的包天笑、徐卓呆等鸳鸯蝴蝶派作家,一直保持着对“科学小说”的兴趣,在《小说月报》《小说世界》《星期》《红杂志》《新上海》等刊物上发表了大量科幻小说。另一方面,不少以启蒙为己任的科普工作者仍有以“经以科学,纬以人情”的文学创作“导中国人群以进行”的期待,因而在《科学世界》《科学趣味》等科学期刊和《中学生活》等面向学生的刊物上笔耕不辍,著有数量可观的科学小品和科幻小说,后者中有一部分可称之为科普型科幻小说,以传播科学知识为宗旨,不惜“以意害辞”,在文中插入图表、公式或大段讲解科学原理的文字。可以说,清末民初科幻创作的两个主要趋向,即社会展望和科学普及,在民*国中后期都得到了进一步的发展。放眼未来社会的作品,既有延续乌托邦一脉的“理想小说”,也出现了恶托邦、反乌托邦这样的新类型,形式和内容都更为丰富,其中《月球旅行记》《千年后》等颇有分量的长篇科幻小说尤其值得关注。致力传播科学的作品,虽然在文体试验上未必成功,但作者的科学素养较其前辈更为深厚,构思行文更加严谨,其探索亦有不可忽视之价值。因此,史料工作接下来的重点应当是市民、学生、教师、学者均感兴趣的科普书刊和定位于市井的通俗报刊——一方面是庄严的工作,另一方面却也并非游戏人生,至少其科幻创作言之有物。有趣的是,学者翻检文献有时会产生“副作用”,如日本学者上原香发现,《和平的梦》收录的《在北极底下》、《和平的梦》和《伦敦奇疫》等三篇小说实为顾均正从《惊奇故事》(Amazing Stories)等美国科幻杂志“移植”到中文、并根据自己的科幻小说观进行了改写和补充的译作。[11]这一重大发现无疑会冲击甚至颠覆此前对顾均正科幻创作的评价。不过,失之东隅,收之桑榆,任冬梅在1926年第13卷第1期《学生杂志》发现的顾均正佚作《无空气国》,又为我们展现了顾氏科幻的新面貌。[12]总的来说,在史料发掘的基础上,民*国科幻研究大有可为。
此外,在翻检文献的过程中时常可以看到一种特殊的史料——科幻画。晚清科幻小说多提到“飞车”,对之有各种各样的想象。究其来由,首推海外游记和近代报刊中对热气球的记载。其时,“气球”经常被说成“飞车”,这既是传教士故意为之,[13]也有介绍者道听途说的缘故。[14]而在图文并茂的《点石斋画报》上,没有见过实物的画师根据以讹传讹的描述画出图像,就误打误撞地创作出最早的中国科幻画。[15]这类以飞车、飞船、潜艇等为主题的科幻画,在晚清报刊上时有出现,具有独特的风格,可以让我们以直观的形式体会到晚清时人遭遇现代科技时的震惊和遐思。[16]其后由晚清入民*国,现代工业和科学教育渐次发达,一些文艺刊物的封面和插图带有鲜明的科幻色彩甚至明确以科学幻想为主旨,有外国爱好者称之为“中国柴油朋克”(ChineseDieselpunk),甚为传神。[17]治中国科幻史者颇可“左图右史”,引之辅助论述甚至详加研讨。


[1] 本文论述大体以大陆地区科幻文学为限,港台等地状况(特别是1949年后部分)留待日后考察。关于台*湾科幻文学史料,可参考黄海:《台*湾科幻文学薪火录》(台北:五南,2007年)、傅吉毅:《台*湾科幻小说的文化考察(1968-2001)》(台北:秀威资讯科技,2008年)。写作过程中,参阅了北京师范大学文学院吴岩教授主持的国家社科基金项目“科幻文学理论和学科体系建设”(批准文号:04BZW012)的部分未刊成果,特向吴岩教授和任冬梅、高寒凝、梁华(梁清散)等项目参与者表示衷心感谢。张峰(三丰)、贾立元(飞氘)、李俊(宝树)等友人亦提供了宝贵意见和资料,在此一并谨致谢忱。

[2] 杨蓓:《晚清科幻小说研究述评》,吴岩主编:《贾宝玉坐潜水艇——中国早期科幻研究精选》,福州:福建少年儿童出版社,2006年,第6-9页。

[3] 周作人:《科学小说》,《雨天的书》,石家庄:河北教育出版社,2002年,第174-177页。

[4] 以笔者所见,只有武田雅哉和林久之对周作人的科学小说论有所评析,但仅指出他对科学小说所谓的“科学启蒙”使命表示怀疑。《中国科学幻想文学馆》,东京:大修馆书店,2001年,第232-234页。

[5] 张灏:《中国近代思想史的转型时代》,《二十一世纪》(香港)第52期,1999年4月,第29页。

[6] 梁华编:《近现代科幻小说书目(1870-1949)》,见吴岩:《科幻文学论纲》,重庆:重庆出版社,2011年,第237-302页。

[7] “书目繁杂,现今只能暂合众人所录,以成一较全书目;嗣后欲逐步将书目所录之小说查阅一过,去伪存真,最终得一确凿可信之书目,备后来研究者之用。然此工作耗时必久。余与林君计,不妨即刻将此书目公开于网站,虽甚粗糙,然若有心人得之,亦可作为一初步指南。清末民初期刊书籍散落各地,吾二人无从尽观,甚望有兴趣探讨晚清科幻者就自己方便查阅之图书馆或书店探访,或可得有重大价值之孤本残篇,如是则科幻研究幸甚。”林健群、李广益:《清末民初科幻小说书目汇整》,科幻理论网,2006年7月21日,http://www.pkusf.net/readart.php?class=&an=20060721232113,2015年4月22日。

[8] 陈明哲:《凡尔纳科幻小说中文译本研究——以<地底旅行>为例》,硕士学位论文,台*湾师范大学翻译研究所,2006年;姜倩:《幻想与现实:二十世纪科幻小说在中国的译介》,博士学位论文,复旦大学外文学院,2006年,第154-212页。

[9] 参见拙作对此过程的初步研讨。李广益:《幻兴中华:鲁迅留日时期科幻小说翻译研究》,《汉语言文学研究》2010年第4期,第88-93页。

[10] 《中国唯一之文学报<新小说>》,《新民丛报》第14号,1902年8月18日。

[11] 上原香:《论顾均正对美国科幻的吸收融合:以<在北极底下>为例》,“中国科幻文学再出发学术工作坊”论文,重庆,2014年5月。

[12] 任冬梅:《发现顾均正第五篇科幻小说!》,2012年10月18日,http://blog.sina.com.cn/s/blog_648759a701018igx.html,2015年4月28日。

[13] 陈平原:《从科普读物到科学小说——以“飞车”为中心的考察》,《中国文化》第13期,1996年春季号,第119页。

[14] 《中国教会新报》第58期(1869)刊载的《创造火飞车》一文称:“近有火飞车之事,极为新奇。美国金山来信云,美国新创一火飞公所,已造一火飞车,车长三丈七尺,深一丈一尺,阔八尺,首尾尖而中宽,尾有舵,左右有二翅。不用轮而用翅,奇矣;用翅而能借火力以飞,又奇之又奇也。”此“火飞车”显非气球之形制。

[15] 陈平原、夏晓虹编注:《图像晚清》,天津:百花文艺出版社,2006年,第174-177页。

[16] 可参阅武田雅哉:《飞翔吧!大清帝国——近代中国的幻想科学》,任钧华译,台北:远流,2008年。

[17] 参见lord_k, “ChineseDieselpunk”, 2012年9月12日,http://www.dieselpunks.org/profiles/blogs/chinese-dieselpunk,2015年4月28日;SF,“30年代的中国柴油朋克插画”,2012年9月14日,http://www.douban.com/group/topic/32756485/, 2015年4月28日。 image018.jpg
《中国漫画》1936年12月号封面

(三)十七年时期(1949-1966
中华人民共和国成立之初,文艺与政治的关系较过往更为紧密,执政党以组织、制度和政策等方式对文艺领域进行系统的指导和管理。文艺创作服从和服务于国家建设这一时代潮流对科幻文学发展产生了明确而深刻的影响。晚清以来异彩纷呈的政治幻想,此刻只能在SHZY-共产主义乌托邦的方向上一花独放,至少公开出版的作品不得不遵循这一路径。这自然对创作构成了很大的限制,夭折的《共产主义畅想曲》便是明证。与之相对,由于现代化、工业化建设亟待大力发展科技,国家高度重视科普工作,科普型科幻小说与科学诗、科学童话、科学小品一同以“科学文艺”之名得到支持和鼓励,发展迅速。这个时期的科幻小说具有二重性质,从其出版平台可见一斑。科幻小说是受到国家主流意识形态认可、具有合法性的文学门类,因而郑文光的《黑宝石》得以发表在《人民文学》上,各地人民出版社也相继出版科幻小说选集。与此同时,科幻小说又主要是少年儿童读物,创作、批评的主阵地在《中学生》《少年文艺》《儿童时代》等少儿向刊物,其他一些著作和论文也多以少儿为本。综合上述情况,在搜集史料时应着重检阅青少年和儿童报刊和书籍,但又需向三个方向延伸,一是科学普及和科技发展相关文献,二是整体性的文艺政策和思潮,三是这个时期得到大力引介、对中国科幻产生深远影响的苏联科幻小说及相关论著。日后名列中国科幻“四大天王”的郑文光、童恩正、刘兴诗等作家早在十七年时期就已经崭露头角,开始形成独特的风格,其早年经历和创作都应予以重视。以郑文光为例,其早期作品与WG后作品多有关联,如《从地球到火星》(1954)之于《飞向人马座》(1979),《火星建设者》(1957)之于《战神的后裔》(1984)。对《战神的后裔》这部巅峰之作的研究者来说,该作雏形、在五十年代就已经赢得国际声誉的《火星建设者》以及作者郑文光在政*治*运*动中的遭际都是不可或缺的重要资料。
在中国科幻发展史上,外国科幻的译介始终具有重要影响,十七年时期也不例外。与20世纪上半叶不同的是,新中国建国后,全方位“以苏为师”,高度重视吸收苏联的思想文化成果,这一时期的文学翻译也以苏联文学为重中之重,而“科学幻想小说”恰恰又是其中的重点之一。[1]作为国家主导的文化建设的有机组成部分,苏联科幻的译介不仅数量多,而且系统性强,不仅出版了阿·托尔斯泰、别利亚耶夫、叶弗列莫夫等众多名家的作品,还翻译了主张“和时代并进”、塑造“新人”、爱国主义等创作原则的《论苏联科学幻想读物》等理论著作,对中国科幻创作产生了深刻的影响。[2]叶永烈、刘慈欣等几代科幻作家的启蒙读物都是苏联科幻小说。[3]因此,十七年时期苏联科幻小说的译介是研究同时期中国科幻小说所不可忽略的文学背景,但至今我们仍未把握其全貌。[4]今后应在文献工作的基础上考察苏联科幻在主题、手法、风格等方面对中国科幻的影响(这种影响显然不局限于十七年时期),并注意探究一些重要理论问题,如:俄文术语“科学幻想”(научная фантастика)取代晚清以来国人一直使用的“科学小说”并最终定名为“科学幻想小说”,经历了怎样一个过程?[5]“科学小说”和“科学幻想”各自代表的科幻小说观有何差异?[6]
十七年文学在中国文学研究领域属于“当代文学”的范畴,不过如今距离新中国诞生已有一甲子,当代文学研究的“历史化”早已提上议事日程,十七年科幻研究也需要强调历史意识。该时期出版的科幻作品和相关材料保存情况相对较好,但系统的整理、辑录工作尚未开始。更令人遗憾的是,亲历新中国科幻早期发展的作家、编辑、读者逐渐步入晚年,许多人未曾留下只言片语便已凋零,从史料的角度看不啻为莫大的损失。这在根本上是因为十七年科幻研究还处于起步阶段,但重视程度不够也是一大原因。其实,若不画地为牢,因科幻文学归入儿童文学之属而轻视之,实可据此从“科学”这一独特角度切入建国之初文学文化和社会思想,从而有所作为。倘若进一步把并非以小说或文学形式出现、却富有科幻或乌托邦色彩的各种著述纳入考察范畴,研究者就会拥有更为丰富的研究对象和更加开阔的学术视野,相关研究自然会生发蓬勃的生命力。因此,吴岩教授开展的“中国科幻口述史”项目是非常有意义的工作,希望能够持续下去并整理出易于使用的文字材料。[7]
还要指出,目前对WG时期科幻创作“一片空白”的认识是不符合历史实际的。这不仅仅是因为叶永烈的《石油蛋白》1976年发表在《少年科学》第1期的时候WG尚未结束,还与WG时期地下文学有关,有待进一步查考。
(四)黄金时代(1976-1983
这个时期特别是从1979到1982年,堪称“科幻的春天”。十七年时期便已奠定地位的科幻作家们重出江湖,以叶永烈为代表的青年作家初出茅庐,共同成就了中国科幻史真正意义上的黄金时代。《人民文学》再次刊发科幻小说,其中童恩正的《珊瑚岛上的死光》还历史性地获得了全国优秀短篇小说奖,与同时获奖的《班主任》、《伤痕》一起进入了文学史名篇的序列。放眼出版界,不仅《少年文艺》《儿童时代》《科学画报》等老牌刊物恢复刊登科幻小说,《少年科学》《我们爱科学》等新锐刊物跃居科幻重镇,以《科学文艺》为代表,1979年后陆续创刊的“四刊一报”(《科学文艺》、《智慧树》、《科幻海洋》、《科学时代》、《科幻小说报》)以及《科幻世界》《科学文艺丛刊》等一大批科幻小说专业杂志更为科幻文学的发展提供了广阔而坚实的平台。1981年发表的作品多达三百余篇[8],并广布于上述刊物、其他综合性文学杂志乃至普通报刊,一方面足为科幻繁荣之明证,另一方面也提醒我们,搜集史料时检索范围应具有相当广度,尽量避免遗珠。在这方面,叶永烈写于1983年的《中国科幻小说概述》(附有包含115部作品的书目)既是弥足珍贵的黄金时代全景扫描,又是史料工作的典范。[9]
相对而言,理论批评文章比作品更容易被遗漏,当时和之后汇集出版的机会又大大少于后者,对这方面材料的发掘整理工作需要切实展开。十七年时期就已经出现对科幻进行理论研讨的著作,如王国忠的专著《谈儿童科学文艺》(1962)、郑文光的几篇文章以及苏联科学文艺理论译著。不过科幻理论批评直到WG后才真正兴盛起来,出现了叶永烈的《论科学文艺》(1980)这样的全面系统的论著和黄伊主编的《作家论科学文艺》(第1、2辑,1980)、《论科学幻想小说》(1981)等一批论述广度和深度都较为可观的论文集。发表在科幻报刊、学术期刊的论文和众多科幻作品选集(特别是饶忠华主编的年鉴式选本)的序跋也是很有价值的材料。同时,由于许多科幻小说具有儿童文学属性,不少科幻作家兼为科普中坚,《科普作家谈创作》(1980)、《科普创作概论》(1983)、《科普创作论丛》(1983)等收录科普作家创作谈和理论研究的书籍以及该时期儿童文学研究著作中,讨论科幻的内容都很丰富。兴盛的理论批评,反映了文类自觉的生成和创作反思的拓展,并进一步推动了相关思考的深化,使“科普工具论”、“科”与“幻”的关系、科幻的形式与内容等重要命题逐渐成为讨论甚至论争的焦点,并直接影响到作家的创作,时至今日回响不绝。因此,这个时期是中国科幻文学批评史、思潮史需要浓墨重彩书写的篇章。尤其是81-83年间由科普界延烧到文艺界、导致科幻文学在“清除精神污染”运动中饱受挫折的那场大论战,虽有叶永烈在《是是非非“灰姑娘”》(2000)以亲历者的视角呈现全貌,但还没有得到更加全面细致、真正具有学术性的论析。多数参与者依然健在,研究者如将文献整理、考析和作家、批评家访谈结合起来,串联科幻小环境和文艺、政治大环境,当能以这场论争为枢轴,对建国以来科幻文学的发展形成贯通性的理解和把握。
该时期在史料层面上出现的另一个重要问题是作品版本。晚清民*国时期的科幻作品少有再版者,版本差异还不成为大的问题。而共和国的第一代科幻作家跨越十七年、WG和改革开放等几个政治社会状况相当不同的时期,其早期作品(包括未发表的作品)在WG后重新刊登或收入选集出版时,多有经历删节、扩充、改写等各种形式修改的情况,这就使对照不同版本的研究成为考察其创作过程必须进行的工作。例如,叶永烈在WG期间发表的《石油蛋白》,1979年收入其科幻小说集《丢了鼻子以后》时,被更名为《奇异的蛋糕》,文中的WG印记(如“七·二一”工人*大学毕业生、工农兵女学员、“五七指示”等)一扫而空,细节描写和行文修辞也得到润色。又如童恩正的《古峡迷雾》(少年儿童出版社,1960)本是短篇小说,1978年由少年儿童出版社重新出版时扩展成了13万字的长篇小说,强化了“帝国主义文化侵略”的主题,在情节设置和人物塑造两方面都做了很大的调整。[10]随着时间的流逝和发表媒介的变化,改革开放后或新时期科幻文学中的版本问题变得越来越复杂。众所周知,刘慈欣的名篇《全频带阻塞干扰》有“中国版”和“俄罗斯版”两个版本;《超新星纪元》早在1991年就已完成,但未能发表,历经多次修改后终于面世的2003年作家出版社版与初稿有显著差异,其后的2009年重庆出版社版又在03版基础上增加了“交换国土”的内容。[11]而韩松的研究者需要面对更多的难题——韩松已发表的作品多经删改且不论,其涉及性、政治、暴力或进行了形式探索因而难以正式发表的大量作品部分深藏硬盘,部分流传于网络并形成诸多异文。这些由网页承载的未刊稿,多半既无创作时间、也无修改痕迹,很有可能作者自己也难以分辨孰为正本。严肃的科幻研究者,应具备敏锐的版本意识,细致处理各种传统的和新出现的版本问题——这既是学术品质的保证,同时也能催生大量有意义的论题。
(五)新时期(1984-
卷入意识形态斗争并因此遭到行政力量打击之后,科幻文学的生存空间大幅度萎缩,专业报刊纷纷夭折。不过,《科学文艺》(1989年更名为《奇谈》,1991年再次更名为《科幻世界》)仍然坚守阵地,并最终迎来了科幻文学的复兴。要把握1984年以后中国科幻的发展状况,《科学文艺》显然是至关重要的索引性刊物。当然,1994年创刊的《科幻大王》(2011年更名为《新科幻》、2015年停刊)、2005年创刊的《九州幻想》、2005年创刊的《世界科幻博览》(2007年停刊)、以及生存时间更短的《科幻·文学秀》等刊物也在中国科幻的历史中留下了或深或浅的印迹。[12]总的来说,从1984年直到最近几年前,登载科幻作品的报刊数量并不是特别大,获取较为便利,阅读渠道也较多。相似地,依靠《全国总书目》等年鉴性书目,准确掌握每年出版的科幻图书也是比较容易做到的。
学术和商业出版的发展促进了科幻研究的史料积累,这里介绍较为重要的两种:
1、《中国科幻小说世纪回眸丛书》(福州:福建少年儿童出版社,1996年)
这部丛书共六卷,第一卷涵盖清末、民*国时期,第二到四卷收录中华人民共和国科幻小说,第六卷选自1949年10月起的港台科幻小说,是第一部全面回顾20世纪中国科幻小说的作品集,具有“大系”的性质。编选者叶永烈既是亲历中国科幻数十年的著名作家,也是善于搜集资料的研究者,故编选质量很高,充分考虑了入选作家作品的代表性,并且“选入的作品,一般用初版本……尊重原著原文,不作修改”[13],长篇小说以存目形式介绍。作为丛书代序收入第一卷的《中国科幻小说发展简史》,引证丰富,论述精到,具有很高的参考价值。该丛书唯一的明显缺憾是收入作品时未标明出处。
2、《现代中国科幻文学主潮》(重庆:重庆出版社,2011年)
迄今为止最全的中国科幻文论集,分为“科幻与科幻小说观”、“科幻与儿童文学观”、“中国科幻研究”、“外国科幻观察”四编,收入了100多篇各个时期发表的科幻理论批评文献,是中国科幻史研究的重要参考资料。不过,如欲把握中国科幻文学思潮的百年演变,则许多重要文献没有收入,且篇目次序不利于观察,而从检阅科幻研究的角度考虑,又明显缺乏全面性和前沿性,对港台和新世纪以来的学术成果关注甚少。更加遗憾的是,该书没能提供一份哪怕是最基本的20世纪中国科幻理论批评目录。
除此之外,《中国科幻小说精品屋》丛书(饶忠华主编,北京:科学普及出版社,1997-2001年),漓江出版社、四川人民出版社从2001年开始持续出版的中国科幻年选,《中国科幻银河奖作品精选集》(姚海军、杨枫编,四川文艺出版社,2013年)等重要作品选集也是研究者应当留意的材料。
该时期史料工作的难点在于印量少或发行渠道与过去不同的非正式出版物或非实物史料。具体说来,可分为如下三类:
1、内部发行书刊
早在上世纪八十年代初的科幻热潮中,中国科普创作协会科学文艺委员会就在叶永烈的推动下于1981年创办了内刊《科幻小说创作参考资料》,共出四期,收录了一批很有价值的文章,其中部分并未在公开场合发表。类似的材料还有北师大的吴岩教授1991年因科幻文学课程教学需要而编辑的《科幻小说教学参考资料》(一卷本)。九十年代中期,科幻氛围再度高涨,北京、天津的科幻爱好者分别创办了《立方光年》(1995年4月创刊)和《超新星》(1996年5月创刊)这两份质量很高的同人刊物,此外如山东、河南、四川、云南、新疆等地都有科幻迷自编刊物,一时如同雨后春笋。相应地,《科幻世界》杂志社办有供其会员组织科幻迷俱乐部内部交流用的《异度空间》(1996年6月创刊),《科幻大王》也办有同样性质的《无限地带》(1999年创刊)。[14]
最重要的一本内刊,当属现任《科幻世界》副总编的姚海军1988年10月创办的《星云》。虽然这份刊物的办刊条件非常简陋,在第14期之前都只能用蜡纸油印,但却十分珍贵。首先,如其自言,《星云》是“中国第一份科幻同仁刊物”。与中国现代文学史上重要期刊多为“同仁刊物”的情况不同,建国后的文学报刊绝大部分都是纳入国家行政管理体系的官办刊物,上文中提到的专业科幻报刊莫不如此。《星云》这样的同人刊(fanzine),无法公开发行,反而更能反映科幻爱好者乃至作家群体的本真状态。其次,《星云》自创刊号起登载理论批评文章,从第21期起更改版为“中国科普作协科幻小说研究会内部通讯”,始终密切关注着中国科幻的发展,一定程度上发挥了学术期刊的功能,这在学术界几乎无人问津科幻的年代意义重大。最后,九十年代整体登上历史舞台的“新生代”科幻作家大部分与《星云》有着千丝万缕的关联,其中不少人还在《星云》上发表过文章。无论是对“新生代”科幻作家的个案研究,还是对这个作家群体进行纵览综述,都离不开《星云》这份很长时间里堪称中国科幻爱好者精神家园的内刊。
2、科幻社团资料
早在上世纪八十年代,科幻社团或科幻迷组织便已出现。[15]较晚近的科幻社团则以高校学生社团为主,主要开展科幻作家讲座、科幻电影放映、科幻征文比赛等各类活动。九十年代末以来,高校科幻社团相当活跃,在中国科幻从“小众通俗文学”走向大众文化、流行文化的发展过程中发挥了重要作用。在新世纪逐渐成长起来的“后新生代”或“更新代”青年科幻作家和批评家,大都有参加乃至主持科幻社团的经历。因此,对当下科幻的研究,无论是文学还是文化层面,都应重视高校科幻社团,尤其是北师大、北大、清华、南开等几个规模较大、历史较长、活动丰富、办有或办过会刊、会员在校期间和毕业之后成果较多的社团。不过学生社团往往不太注意资料的保存和整理,这在互联网时代尤为突出。如能支持、鼓励社团修史,以此为动力持续进行编写大事记、整理会员作品和作家讲演稿、访谈老社员等工作,积累的研究资料将会十分可观。
3、网络科幻创作和批评
自从互联网兴起之后,无论是科幻创作和批评,还是科幻爱好者之间的交流,都获得了极大的自由。由于网络阅读、发表和通信的即时性、自由性和低成本性,科幻界出现了许多新的面貌。
其一,作家的网络书写。许多作家和批评家在个人网站、博客、微博等处发表了大量书评、创作谈、回忆录、科幻动态、理论研究乃至原创作品,不拘一格,直言不讳。这些文章一部分原先在实体出版物上发表过,也有一些与之相反,先在网上发表,再由报刊登载。由于两个平台存在严肃性和自由度的不同,几乎每一篇文章的网络版和实体版都存在或大或小的差异,研究时需小心比对。而另一些因各种原因根本没有实体版的网络文章,更是容易遗漏的资料。对于研究者来说,完整收集目标文献已经不易,而要厘清原始出处和发表时间,经常会遇到比面对纸质文献时更大的困难。
其二,网络科幻文学。同样是网络创作,这类作品与上述主要发表阵地仍为实体书刊的作家在网上写的作品有很大不同,往往在起点中文等文学网站连载,动辄数百万字,结构较为松散,文字也欠锤炼,更有科幻内涵稀薄的问题,但因为篇幅没有限制,情节足够丰富,也有充裕的空间塑造和发展人物形象,仍然吸引了大批以休闲娱乐为目的的读者。像这样拥有可观受众的文学创作,科幻研究者不应视而不见。不过,网络科幻良莠不齐的状况和卷帙浩繁的篇幅的确令人望而生畏。全球华语科幻星云奖在是否设立网络科幻奖项这个问题上举棋不定,某种意义上正体现了评价这类科幻作品的难度。[16]
其三,网络同人书写。和前述纸质同人刊物相比,网络刊物只需热心者投入时间精力即可维持,又极易流通,生命力更强、影响更大,收集起来也更方便。不过,与低成本以及制作和发行的自由度相对应的是旋起旋灭的脆弱性。在已有的网络刊物中,《边缘》和《新幻界》是较为出色的两种,尤其是后者,2009年创刊以来,已经陆续发行32期,举办过幻想小小说征文大赛,并以灵活的方式出版了《新幻界壹周年精选集》等数本实体科幻选集,成为中国科幻的又一个重要平台。[17]
三、展望与期待
以上是从史料角度对中国科幻的历史和现状进行的一番粗略考察。这样的梳理跨度很大,自不免挂一漏万,贻笑大方。笔者勉力为之,主要是为了抛砖引玉,推动研究中国科幻史各个时期的学界同仁们在史料方面有所作为,为中国科幻研究的发展提供坚实的基础。最后,提出几项笔者认为意义最为重大、可作为史料建设主要目标的工作,供大家斟酌:
1、《中国科幻全书目》
经历了一个多世纪的发展后,中国科幻文学(原创部分)的总量约有数千篇(部)。只要统筹得当,以团队工作、分段整理的方式编纂书目,需要的时间不会太长。整理完成、出版行世后,可考虑在重要学术网站或新建一个网站发布网络版,以利传播。随着史料工作的进展,遗落的篇目还将陆续被发掘出来,与此同时新的篇目在不断出版之中,书目网络版可以不断更新。[18]翻译作品目录和理论批评目录的编纂工作应当随之进行。
2、《中国科幻文学大系》
鉴于晚清就出现了《月球游》、《电球游》等科幻戏剧,其后特别是新中国的科幻作品亦不局限于小说体裁,全面回顾中国科幻文学的丛书似不宜命名为“小说大系”,可在小说之外别立戏剧、诗歌、散文(或小品)、童话、电影剧本、翻译、理论批评、史料索引等卷,以求齐备。此外,近年来学术界出现了要求在《中国新文学大系》等大型现代文学选集中收入通俗小说的呼声,科幻热潮对此动向有所贡献。研究者应重视这一契机,抓紧整理各类作品和批评文字,并遴选出重要篇目。
3、作家研究资料
对于重要作家,尤其是已经作古的作家如郑文光,应整合出版与之相关的各种研究参考材料,如生平资料、创作谈、研究论文、年表、著作目录、研究资料索引等。作家年谱、传记、回忆录也需要着力进行。                                    

[1] 周发祥等:《二十世纪中国翻译文学史 十七年及“WG”卷》,天津:百花文艺出版社,2009年,第32-34页。

[2] 胡捷等:《论苏联科学幻想读物》,王汶等译,北京:中国青年出版社,1956年;叶永烈:《中国科幻小说发展简史》,见叶永烈主编:《大人国·中国科幻小说世纪回眸(第1 卷)》,福州:福建少年儿童出版社,1999年,第14-16页。同期出版的理论著作还有《论科学普及读物与科学幻想读物》(李赫兼斯坦著,祈宜译,北京:科学普及出版社,1958年)、《技术的最新成就与苏联科学幻想读物》(略普诺夫等著,余士雄等译,北京:科学技术出版社,1959年)等。

[3] 叶永烈:《华丽转身(上)》,北京:中国发展出版社,2012年,第139-140页;刘慈欣:《科幻小说是基于科学、基于想象的文学》,白烨编:《中国文情报告(2012-2013)》,北京:社会科学文献出版社,2013年,第266页。

[4] 前述姜倩所编撰的《二十世纪科幻小说中译本目录(1900-1999)》收录了十七年时期翻译的苏联科幻小说29种,但这只包括单行本,大量刊载于报纸和杂志的译本尚未得到统计,并且《地狱的火焰》(1956)等单行本也被遗漏在外。

[5] 迟至1957年,仍有作者在使用“科学小说”一词。叶永烈发表于WG期间的《石油蛋白》也被冠以“科学小说”之名。Rudolf G. Wagner, “Lobby Literature: The Archeology and PresentFunctions of Science Fiction in China,” in Jeffrey Kinkley (ed.), After Mao: Chinese Literature and Society,1978-1981, Cambridge: Harvard University Press, 1985, p. 9 and n. 33. 从注19列举的理论著作名称亦可看出,俄文научная фантастика一度被翻译成“科学幻想读物”。

[6] 有西方学者指出,“这两个术语实质上并无大的区别。但是,习惯上把西方国家的这类文学作品称为‘科学小说’,而把SHZY国家的这类作品称为‘科学幻想’。”他认为,“科学幻想文学作品最显著的特征是它以SHZY的思想意识形态为根据对未来作乐观主义的假想“。常言:《苏联的科学幻想小说》,《外国文学研究》1981年第1期,第137页。

[7] 参见吴岩博客中“中国科幻口述史”系列博文(http://blog.sina.com.cn/wuyan98)。

[8] 饶忠华、林耀琛:《中国科幻在探索中前进》,饶忠华主编:《中国科幻小说年鉴·科学神话(三)》,北京:海洋出版社,1983年,第1页。

[9] 叶永烈:《中国科幻小说概述》,《叶永烈文集》(第31卷),北京:人民日报出版社,1999年,第474-507页。这一时期,叶永烈还应外国友人之邀,为Neil Barron主编的Anatomy of Wonder: A Critical Guide to Science Fiction (2nd ed., New York: Bowker, 1981)撰写了概述中国科幻的“Chinese SF”一节,为《轨迹》(Locus)、《基地》(Foundation)等科幻杂志撰写了多篇介绍中国科幻发展状况的文章,相关信息可在http://sffrd.library.tamu.edu/检索。

[10] 梁清散:《中国科幻文学史稿》第四编,未刊稿。

[11] 据2014年8月18日刘慈欣以电邮形式对笔者询问的答复。

[12] 参见Sansanfeng:《中国科幻杂志极简史(1979-2013)》,2014年6月20日,http://blog.sina.com.cn/s/blog_6043c94c0102gxme.html,2015年4月29日。

[13] 叶永烈:《总序》,见叶永烈主编:《大人国·中国科幻小说世纪回眸(第1卷)》,第4页。

[14] 参见刘健:《20世纪90年代中国科幻爱好者杂志综述》,《读书文摘》2015年第4期,第26-28页。

[15] Sansanfeng:《中国科幻杂志极简史(1979-2013)》

[16] 首届星云奖未设网络科幻奖项,第二届设有“最受手机读者欢迎科幻小说奖”,实际上是颁给网络科幻的奖项,第三届设有“最佳网络原创科幻作品奖”,明确奖励网络科幻,但第四届又取消了网络科幻奖项,第五、六届也没有恢复。参见星云奖官方网站“星云网”的“全球华语科幻星云奖历届回顾”,http://www.wcsfa.com/review.php,2015年4月27日。

[17] 参见《新幻界》的博客,http://blog.sina.com.cn/xinhuanjie,2015年4月29日。

[18] 资深科幻爱好者、香港大学建筑学院研究员张峰(三丰)提出了一系列极有价值的数据库建设构想并身体力行,其构想部分已经付诸实践,包含:科幻图书书目数据库、原创小说篇目数据库(以上两种参见http://www.douban.com/group/topic/41146007/)、科幻作家作品年表/年谱(http://www.douban.com/group/topic/36238963/)、中文科幻对外翻译数据库(http://tcsff.org/)、科幻同人期刊数据库、翻译小说篇目数据库、科幻奖项数据库、科幻研究论文数据库。著名科幻编辑姚海军亦做过一些图书书目整理工作,如刊载于《星云》1999年第2期的《1998科幻出版回顾》,评论家刘健(吕哲)则在同人期刊的收集和整理方面卓有成绩。以上信息均由张峰于2015年4月23日通过电邮告知。 image020.jpg





新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:30:09
先秦名辩姜李勤、王芹:浅谈先秦名学之流变
摘要:名学是诸子时代的重要思潮,但名学内部的诸流派缺乏清晰地界定,名家思想与其他诸子学派的交接与融合,亦缺乏系统的认识。汉代尊儒之后,名辩思潮日渐式微,儒家的名分观念与帝王心术的刑名之学渐成气候,名教由此大行其道,名辩思想的议题与关怀则无人问津,此为历史遗留之缺憾。以西方的逻辑思维传统为参照,诸子时代真正具备语言自觉以及命题思维意识的正是名辩一派,但其学术不为世用故而有如此宿命。今日以学术而非治道的角度,重新审视名学与西方逻辑思维契接的可能,当为中西文化融会贯通的难得机遇。
关键词:名辩 名学 逻辑 伦理
作者:姜李勤,武汉大学国学院博士生;王芹,解放军军事经济学院科研部
诸子时代有名家一派,《论六家要旨》与《汉书·艺文志》皆以此称名。由“名家”迁衍出“名辩”,“名学”等诸多议题,而与之相关亦有法家“刑名之学”与儒家后起之“名教”,诸多范畴皆与“名”相涉,故可言名家与老庄之道家亦不无关切。汉武之后,儒家定为学术一尊,名家之旨趣与孔子“正名”观念大相径庭,故而日渐衰微,及至近世,西方逻辑在中国文化中渐成影响,名家及名学便引发广泛关注。
一、“名学”辩证
胡适著《先秦名学史》一书,并未对“名学”之范畴加以厘定,实则其书对中国文化有无逻辑因素之问题并未采取悬搁或存疑的态度,将“名学”直接等同于西方逻辑,而究竟何为“逻辑”之问题却悬而不论,如此则“名学”观念亦含混不清。勘定“名学”之范畴,并非仅为廓清流派,根本诉求在于还原“名学”之关怀所在,进而对儒、墨、道、法诸家与“名”相关涉之理论作出澄清,或可为中国有无原创逻辑之问题提供参考。
依胡适观点,“名学”显然远超出“名家”范围,甚而可言“名学”可兼诸子学术而论。诸子或有共同的时代诉求,如司马谈所言:“夫阴阳,儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省有不省耳。”[1]但“治道”在诸家的表现形式而言,却有甚大差异,故而互相攻讦。若为“名学”之流变勾勒清晰的历史脉络,则为十足的难题。如《墨经》与墨子之关系,公孙龙诸人的时代问题,都尚存两可之说。以今日可见的名学文本而言,有充足的材料可以为划分学派与析清学理提供支持,故名学绕开历史实证,纳入学理辩证视野内是完全可能的。
(一)“有辩”与“无辩”
苏格拉底的“精神助产术”以对话为一般载体,巴门尼德及柏拉图等希腊圣哲亦为“语言中心主义”的传统作出重要奠基,但中国文化缺乏对语言作为终极关怀的信任,而偏重于意象思维。如孔子曰:“天何言哉,四是行焉,百物生焉,天何言焉。”《论语·阳货》[2]孟子亦有言:“夫既或治之,予何言哉。”《孟子·公孙丑下》[3]儒家所求为“平治天下”,故在现实诉求的主导下,作为思想载体的语言本身并无足关切。道家之老庄虽有语言现象之自觉,却表现出反语言主义的倾向,此毋庸详述。诸子学术中以“好辩”称名的虽亦有孟子之道德宣教与苏秦,张仪等说客的合纵连衡,但其人皆有明确的现实诉求,而非执着于语言现象。以此而论,名家实为诸子学术之歧出,且有“玩琦词”之污名。诸子所求多为“治”,其“辩”为不得已而为之,而名家者流却有“辩”之志趣,至于“明王”之论并不能直接体现在学术素养中。虽可言诸子时代“百家求治”,但名家的直接表现形式为“求辩”,至于名家所体悟的“辩”与“治”的微妙联系,可另当别论。
(二)名称与名分
虽“名学”可兼诸子学术而言,但对于“名”之定位却大有区别。孔子言:“君君,臣臣,父父,子子”《论语·颜渊》[4],此可称之为“名分”。韩非子言:“君操其名,臣效其形,形名参同,上下和调也。”《扬权》,“循名实而定是非,因参验而审言辞”《奸劫弑臣》[5],此“形名”与“名实”皆可称为职分。职分实则亦为名分之列,不过法家更为强调“御臣之术”,“治吏不治民”而已。在此“形”与“实”皆对“事”而言,即强化施用与规范的色彩,实则为诸子时代的普遍话语。如“循名责实,案法立威,是明王也。”《邓析子·无厚篇》[6],“故亦有名以检形,形以定名,名以定事,事以检名”《尹文子·大道上》[7],“先名实者,为人也;后名实者,自为也。”《孟子·告子下》[8]等,“名”可称为道德规范与职能规范的统称。如此方可有“正名”之迫切性。而“名”之规范自然会伴随社会演进发生变迁,则“名”亦需与时俱进。如荀子言:“制名以指实”,“有循于旧名,有作于新名”《荀子·正名》[9]。作为道家流裔之文子,亦有相关论述,“诵先王之书,不若闻其言;闻其言不若得其所以言;得其所以言者,言不能言也。故道可道,非常道;名可名,非常名。”《文子·上义》[10],在此文子显然将“先王”与“后王”之争掺加在道家学术之内,谋求“法与时变,礼与俗化”的现实突破,此便为法家思想“古今之争”的真实关切。
(三)“物”与“事”
墨辩学派所论之“名实”关系,显然与上述有别。“名:物,达也;有实必待文名也命之。马,类也;若实也者,必以是名也命之。藏,私也;是名也,止于是实也。声出口,俱有名,若姓字灑。”“所以谓,名也。所谓,实也。名实偶,合也。志行,为也。”“二名一实,重同也。”《墨子·经说上》,[11]“物尽同名,二与斗,爱,食与招,白与视,丽与暴,夫与履。”《墨子·经下》[12],“名,实名,实不必名。苟是石也白,败是石也,尽与白同。”《墨子·大取》[13],诸上可知,在墨辩之话语中,“名”显然对“物”而言,此立场亦为名家所同。如“天下无指者,生于物之各有名,不为指也。”《指物论》[14],可见虽同为“名学”,但“名”之内涵却有巨大差别。如“正名”,“刑名”之论,则“名”所指为“事”,即名分,而如名家及墨辩所言,“名”所指为“物”,即客观存在。由“正名”自然有“名教”,而由“物”则可有语言自觉及科学萌芽。中国文化之道德话语自秦汉以降日渐隆盛,故客观存在之“物”的维度便逐渐褪色。如《大学》“物有本末,事有始终”,“物”与“事”尚分列而论,但由“物格而后知至”到“国治而后天下平”的修身功夫可知,“物格”乃为“平治天下”的素质养成,并无客观知识的意味,“物”在此很难解读为客观存在物。但至宋明理学,“物”便终于完全失去客观存在的意味,与“事”混然不分。如朱熹《大学章句》:“物相当于事。”[15]王阳明《大学问》:“物者事也”[16],已将“物”纳入世俗生活的语境内,失去了作为认知对象的绝对意义。而在名辩学派的语境内,“名”尚可为对客观存在“物”之指称。如“专名”,“类名”与“达名”皆可作此理解。而由“物”之存在界与“名”之概念界,方可发生名家与墨辩学派之“苛察缴绕”与“玩琦词”,即语言现象自身之规定性,由“名”与“物”之疏离,而发展出纯粹的名辩学派。由西方哲学与逻辑思维来审视名辩思潮对语言现象的自觉,方可体会到名家与墨辩的弥足珍贵。因西方思想自始至终都架构在理性亦即话语的充分反省与认知的基础上,这正是所谓“语言中心主义”。而中国文化伴随名辩思潮的衰微,亦失去开辟逻辑与理性维度的可贵资源。作为对“物”指称之“名”,已与今日理解的“概念”无甚区别,而作为对“事”而言之“名分”,则自然有“名教”之昭彰。
二、哲学视野下之名学
名家无法超越历史宿命,但名辩思潮之思想价值却不可限定在历史作用的考察之内。对先秦名学分野的解读,有助于对中国文化所缔造的精神空间的深度认知。
(一)“有我”与“无我”
王国维是淹贯中西的学者,《人间词话》更是脍炙人口。其中有言:“有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩。无我之境,以物观物,故不知何者为物,何者为我。[17]“有我”与“无我”在此不必为严格的哲学界定,但此议题却为文化特质的区别所在。如儒家之“名教”,其所主张在于“君君,臣臣,父父,子子”之人伦规范。甚而自孔子后,发展成无所不包的人格称谓,如:“夫夫,妇妇,兄兄,弟弟等。此种道德观念,若欲发挥道德主体的自我约束机制,则必然为“有我之境”,即充分意识到主体自我之“名分”,如此方可对号入座,履行相应的道德义务。故可想而知,在人伦规范养成的文化环境中,基于身份的自我暗示始终处于活跃状态之中。如此主体意识并非为认知主体,亦不可能还原为人的真实状态的存在主体,而为明晰的道德主体性。其一般的思维状态并非整合感官机能的经验主义,亦非纯粹抽象的概念思辨,而是基于“君”,“臣”等名分的演绎命题。故由“君臣父子”之名分演绎出“君道”,“臣道”,“父道”,“子道”等价值规范。正如庄子所言:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱。”《庄子·秋水》[18]何以“以物观”便有“自贵”,即关注于“物”如何引发“自”之主体意识,便因为“以物观之”尚然处在如王国维所言“有我之境”的状态之中,而“以道观之”,则不但消解“自贵”之意识,亦消解掉“物”之维度,即“物无贵贱”,也如王国维讲“不知何者为物,何者为我。”再如:“浮游乎万物之祖,物物而不物于物,则胡可得而累耶,此神农黄帝之法则也。若夫万物之情,人伦之传,则不然。”《庄子·山木》[19]可见庄子所推崇之“无我”之境,乃为对“物”与“我”的主客二元结构的解构,而“吾丧我”正为如此状态之描述。“物”在庄子语境中并非对客观存在而言,即并未赋予“物”以实体性,正如庄子所表述的“物无贵贱”,“人伦之传”可知,“物”已先行纳入“贵贱”,“人伦”的价值范畴内,此正为“累”之所在,故需有“丧我”之功夫。“物物”所言为不牵衍主体的道德自觉,即不在道德语境下来感知“物”,而“物于物”之意则在于“物”所被赋予的道德规范意味对意识主体发挥引导作用。显然意识自身之自主性由此丧失,而陷于“道德之乡”的价值规范之中。
“物”作为异己的存在代表了人类思维最一般的理解平台,如陆九渊言“心外无物”,王守仁言“意之所在便是物”,都消解掉客观世界存在的维度,而以主体意识来统摄万有。如此之“物”便已陷入主体的价值规范之内,即由主观规定存在。如此之“物”,为中国文化之主流。而庄子所诉求的“以道观之”,“吾丧我”,则需一艰辛的自我超越过程。可以言,如此思维方式为对“名分”观念的继承与发展,而为对墨经与名辩思维的反动,因在名家话语中,“物”主要为对经验存在的描述,而“名”为对存在物之指称。此理解方式自身便不掺杂主体价值规范,而为约定俗称的语言现象。如《名实论》:“天地与其所产者,物也。”[20]此正为名家话语中“物”之客观存在意味。而《指物论》一文更加明确了“名”,“物”,“指”这种语言规范自身的规定性问题,如此之“物”论完全具备导出语言哲学的可能性。虽名家亦有“正名”之论,如《名实论》:“其正者,正其所实也;正其所实者,正其名也。”“审其名实,慎其所谓。”[21]但如此之“名实”观念虽有价值导向,但并未泯灭“物”之客观维度。“物以物其所物而不过焉,实也。实以实其所实,不旷焉,位也。出其所位,非位;位其所位焉,正也。”[22]虽由终极诉求而求,亦类似于“名位”之伦理规范,但“物”与“实”有清晰界定。“物以物其所物而不过焉,实也。”虽“实”亦可知“循名责实”理解为职份之“实”,但“物其所物”毕竟给出“物”之两重维度,而这种两重性只可解读为主观价值与客观存在之殊。
(二)认知主体与行为主体
先秦名学依其形态可作出最为简单的二种区分,其一:“正名”之学,其二:“辩名”之学。至于其终极诉求是否殊途同归,在此暂且搁置。“正名”之学自然强调“名”之合理性与必然性,且此种意义规范不在认知范畴中,而是内嵌在人伦名分之内。如司马谈所言:“若夫列君臣父子之礼,序夫妇长妇之别,虽百家弗能易也。”[23]即人格身份相处在二元对立格局之中,“子”即为自我的人格认知,亦对“父”而言,“臣”亦为对“君”而言,亦为自我认定。“夫妇”,“兄弟”,“长幼”皆如是。儒家虽言“类”,如孟子言:“麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,太山之于丘垤,河海之于行潦,类也。圣人之于民,亦类也。出乎其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子也。”《孟子·公孙丑上》[24],在此“圣人之于民”虽可称之为“类”,但“圣人”绝不可泯同于“民”,故此“类”虽貌似言“同”,实则言“异”。再如荀子言:“礼义以为文,伦类以为理。”其所指为:“敬人有道,贤者则贵而敬之,不肖者则畏而敬之,贤者则亲而敬之,不肖者则疏而敬之。”“贤”与“不肖”判若天渊,在此亦可以“伦类”统之,故可知“类”之意在于“言异”,而并非“言同”。此人伦语境下的身份认定,大不同于今日之公民身份或社会角色。如“公民”,“医生”,“厨师”皆无明确的二元格局,即在自我认定的同时,不可给出与之相应的“对偶角色”,故不可直接导向“君臣之道”,“父子之道”的行为规范。故儒家的“正名”主张根本不会发展出认知论层面之“名论”,而只可能导向行为规范之名教。如荀子《正名》虽对“乱名”之现象多有体察,但归旨不外乎“名定而实辩,志通而道行”,“名闻而实喻”之现实的政治关怀,即其所言:“治之极也,是谨守名约之功也”。同时,此种基于现实诉求的主张也必然造成“学至于行而止”的认知理论与修养功夫。宋明诸儒更是极力打造“知行合一”的道德训教,“知是行之体,行是知之成”,“知是行的主意,行是知的功夫”,而其知亦非纯粹认知领域。“见父自然知孝,见兄自然知悌”,不过为对道德训戒的谨守与奉持而已。
而“名辩”一派则对于行为方式与道德信条缺乏关注热情,而对语言自身的规定性加以充分反省。如儒家倡导的“君臣父子”之道,在《墨经》中却解读为“君,臣萌通约也。”即“君臣”与“君民”之二元格局皆成立,故称“君”为“臣萌”之“通约”。此命题并未越出原有的道德理念,却对语言现象自身进行了总结。而将语言作为认知对象的理念方式,首要产生的便是对语言及其意义之间发生必然联结的质疑,进而发现“是而不然”,“不是而然”,“一周一不周”等诸多语言自身的内在冲突,同时亦自觉到“说”,“谓”,“指”等诸多理解语言的角度。语言已不再如感官一类,可以直接提供原始的直观的认知模式,而是以异与认知者的对象化的方式存在。如“实,名,实不必名”,“智与意异”等,显然在语言的客观存在与主观认知之间进行了切割,且将语言作为专门的现象加以理解。即“辞”,“夫辞,以故生,以理长,以类行者也。”“以名举实,以辞抒意,以说出故,以类取,以类予”《墨子·大取》。且“辞”本身孕育出“或,假,效”,“辟,侔,援,推”等诸多逻辑手段。在如此话语下,“辞”之职能基本可以发挥“工具理性”的作用,已然具备了基于语言的知识论的雏形。且《大取》,《小取》两篇在墨家之现实主张,如《兼爱》,《非儒》诸篇与理论奠基,如《墨经》诸篇之间进行了有效的过渡与衔接。《墨子·贵义》篇言:“非以其名也,以其取也。”此“取”即《大取》、《小取》两篇名意之所在,“取”即对主观意向而言,而“名”则可理解为《墨经》诸篇阐释的语言的概念论。如此实则《经》、《取》诸篇更应理解为墨子自著,其理论框架并非后学之演绎,而为墨子本人勾勒之知识论奠基。此以语言为认知对象的思维方式,颇有西方近代哲学主客二分的意味。而将语言由主体意识中疏离出来加以分析,又颇似语言哲学与分析哲学的路数,此并非牵强附会。如韩非所言:“用一之道,以名为首。名正物定,名倚物徒。故圣人执一以静,使名自命,令事自定。”《韩非子·扬权》由“物正”与“物徒”可知“物”在此并非客观存在之意,亦当对“事”而言,此已与名辩歧途,既然“名”可为“物”之先决条件,则自然不必给出“名”之概念与“物”之存在的二元格局,即可称为“用一”,“执一”,消解掉语言作为认知对象的维度。如此对于构架于语言之上的人伦规范,则可做到“言之即行”,“知行合一”,即不对语言命题作对象化与认知的处理,而是直接践行。由“名自命”自然发生“事自定”的效果,依西方分析哲学,“意义”与“指称”,“意谓”与“意指”,“能指”与“所指”诸多理解语言的模式在先秦名家及墨辩皆可有相似素材作为参照,如“名”与“取”,“意楹”与“意木”,“指”与“非指”等。但如此之先知先觉在迫切的现实场景中,多被冠之“失人情”,“专决于名”的评价,因其“不为世用”,故而“一章无补”,渐而淹没在历史之中。而“名自命”,“名实合”的语言态度既可有“君操其名,臣效其形”的“御臣”功用,又有“人伦明于上,小民亲于下”的“亲民”效果,故名辩思潮在秦汉以降再无出头之日。在对人的精神空间所发生的影响,亦有道德主义与理性主义的殊途。
(三)伦理与逻辑
儒家“正名”主义在尊儒之后,渐而发展为“名教”,而名辩思潮伴随“罢黜百家”的步伐日渐衰微,仅由历史影响层面对“正名”与“辩名”的学理划分作出评判,有悖于学术自身的标准,而以哲学的视野审视两者之别,或可有返本开新之功用。
哲学理念为先秦所无,但不等于诸子思想缺乏哲学性,即便是儒家“正名”主张亦可由哲学方法加以重新审视。儒家人伦观念便为“正名”主张的内容,人格称谓在儒学语境中皆为“对偶称谓”。如“君臣”,“父子”等,由此在人的群体内建立起普遍联系,虽断送了个体自由的理论前提,但为社群主义勾勒出天然话境。如古希腊之城邦公民与共同体,实则由利益交割的层面来维持其群体性,故必有讨价还价,并由此发生民*主制。而儒家名教之群体性已内涵在个体的存在状态,或角色的自我定位中。“为人臣”,“为人子”已预设“君”,“父”之存在,并且昭示出“君臣之道”,“父子之道”。故儒家人伦消解了个体与共同体,自由主义与社群主义的角逐,而共同体内利益分割的问题完全掩盖在基于“各安其分”的道德语言之下。
人伦观念亦消除了主体性发生的机遇,儒家强化了角色观念的自我定位与心理暗示,但如此并未召唤出主体性,因哲学层面之主体性多由存在及认知的角度而言,其主体为超绝存在之主体,如此之主体先于经验,先于思维,今日哲学亦难以明确勾勒与定位主体性的真实机理,或由心理主义及意向性理论皆可对其作出解释,但哲学所主之主体性绝不可能涵盖在名分观念之内,并与异自的其他同类存在构成对偶关系,并且规定彼此之行动规范,主体性务需超出经验与理性之领域,方可为其能动性提供保障,更何谈域于道德话语的羁绊之内。儒家之“人伦”,并未提供充分的“人”的共相层面的内涵,而是对“人”进行多层次,多角度的区别。如“父子”,“贤愚”之类,再对其社会等级架构的合理性提供论证,此论证便是基于个体存在的角色观念之“殊相”,而“人”的内涵本身并未得以充实。如此则虽儒家对“人伦”,“人道”有充分关注,但其恰是造成了“人”的类意识的消解,而与人文主义背道而驰。
儒学官方化之后,“君臣父子”之“正名”主张,渐而演化为“忠孝之道”,如此则仅为“臣道”与“子道”,而“君君”,“父父”的权责定位却渐而疏离,即便宋儒特提“得君行道”的主张,但“臣不忠”,“子不存”之名目实在不胜枚举,而“君不仁”,“父不慈”却无甚经验与历史素材加以支持。“人君”,“人臣”,“人父”,“人子”之理念大行其道,虽强化了社会角色之自觉,但“人”作为异于主体意识的外在存在,却嵌入主体的自觉意识之内。而作为经验主体与认知主体的“我”之意识,在“人臣”,“人子”的语境中,已失去超验地位,并丧失了反思自我的有效维度,泯同于人伦之内。虽道德语境中“君臣父子”的人学辩证法大行其道,但如此使得客观世界亦浸润在人伦意味之中。“天尊地卑,男尊女卑”,“羊有跪乳之恩,鸦有反哺之意”,世界已无力提供人的价值理念,而是反之以伦常观念绑缚客观世界。“人”不过为一“物”而已,但“物”渐而由“人”来加以规约,“人物”便是“人”,“物”便是“事”,“物”之维度进而消解,主体意识牢牢限定在人格称谓的对偶格局中,主观自觉便体现为对道德规范的践行。而“人”的学问难以提供客观知识,由道德之强势甚而有“玩物丧志”之论,如此必疏于“物”的学问,而“人”的学问不过为道德规约,亦乏生理与心理的认知。“物”的进步多由生产实践来推动,而非以知识演进为基础。
名家与墨辩是否已有逻辑自觉,目前难有公论可言,西方所言逻辑必以概念思维为前提,亦需系词语法的土壤,而先秦汉语并无系词职能,故而此“名辩”必非彼“逻辑”,但是否二者有深层面的思维相似性,尚有待发掘。名辩学派虽在辩论中可运用“辟,侔,援,推”等多种手法,但其归宿似乎无“真”之客观必然性,不过是“说在当”的自圆其说而已。故“名辩”不可为知识论提供依据,“名家”亦难当逻辑学之责。
参考文献:
[1][23]司马迁.史记·太史公自序[M]北京:中华书局,2009年1月.
[2][4]杨伯峻.论语译注[M]北京:中华书局.2006年6月.
[3][8][24]杨伯峻.孟子译注[M]北京:中华书局.2008年3月.
[5]陈奇猷.韩非子集释[M]上海:上海人民出版社.1974年7月.
[6][7]中国逻辑史研究会资料编选组.中国逻辑史资料选(先秦卷)[M]兰州:甘肃人民出版社.1985年2月.
[9]梁启雄.荀子简释[M]北京:中华书局.2010年6月.
[10]王利器.文子疏义[M]北京:中华书局.2009年3月
[11][12][13]吴毓江.墨子校注[M]北京:中华书局.2010年4月.
[14][20][21][22]王倌.公孙龙子悬解[M]北京:中华书局.2011年11月.
[15](南宋)朱熹.四书章句集注[M]北京:中华书局.2005年3月.
[16](明)王阳明.传习录[M]呼和浩特:远方出版社.2007年6月.
[17]王国维.人间词话[M]南京:凤凰出版社.2010年1月.
[18][19]陈鼓应.庄子今注今译[M]北京:中华书局.1991年6月. (回到目录
image022.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:30:40
姜李勤、王芹:名辩思潮与概念思维
摘要:名辩思潮在中国学术史上昙花一现,但其遗留的思想价值正可和当下之逻辑思维相契接。名辩因其缺乏现实关怀,故而名家颇受非议,而正因其“玩琦词”,乃凸显出其对语言现象之自觉,以及基于语言分析的逻辑意识的萌芽,以今日之逻辑思维来体察名辩思潮,正可为中西方有关哲学与逻辑的争论提供参考。由于古汉语无语法自觉及系词职能,因此其命题多无述谓现象,亦多为非主谓句,故而哲学本体观念不可由语言分析导出,其主体观念也非由云谓形态迁衍而来,故此,“名辩”思维虽有语言与概念之分析,但由于对语言认知与诉求层面的差异,造成逻辑传统在西方思想中蔚为大观,而在中国文化中渐行渐远。
关键词:名辩,是,语言分析,命题, 逻辑
名辩思潮出现于先秦的百家争鸣时代,秦汉以降日渐式微。名辩虽有“明王”[1]之论,但学术志趣颇与百家求治的时代背景相疏离,而对语言现象自身多有关注。诸子时代的名家便颇受非议,但得益于开放的学术氛围,尚有生存之土壤。名学在诸子时代养成可观之规模,伴随秦政与尊儒等历史事件,尤其是经学传统形成之后,名辩思潮便消散殆尽。
若非定学术为一尊,则思想必有可争辩的余地。名辩之特质在于其缺乏明确的主张与现实诉求,而流意于诡辩。且其持论多荒诞不经,与经验常识背离,而如此之论却并非信口开河,而是构建在语言论证的基础上。名家之立意清晰反映出经验常识与语言逻辑的疏离。或可说,中国之逻辑思维传统肇始于名辩思潮。但此观点务必以文化史的追溯作为支持。
一:象论与相论
逻辑在中国之有无今日尚在争论之中,现代逻辑实为泊来品,是否可将中西文化归类为形象思维与逻辑思维的差别,恐有待商榷,但形象思维不失为中国文化的特质所在。诸子时代的思想勃兴催生了语言职能的演进与强化,进而有名学一科兴起。广义而论,名学兼儒、墨、道、法诸家,因其皆有所谓“名论”,但此名论多构建在对经验与诉求的观照上,于形式而言多为“名实之论”,故有别于名辩一派对现实的乖离。诸子时代因语言功能的丰富,已表现出逻辑的简单形态,但诸子学术有周礼及“六艺”传统的共同秉持,故其文化基因应有更加久远的追溯。象思维正是如此历史沉淀的表现特征。周公制礼作乐,礼文化亦由此发端。依王国维、侯外庐诸人之考订,礼文化始自礼器的规范,考古发现亦可有佐证,正是周代以降之青铜器方有严格的等级规定以及昭示“锡田锡人”、“受土受民”[2]等权力的铭文,周礼突出表现在礼器及礼仪的象征意义之上。有周礼鲜明特质的“礼”、“祀”、“祈”、“祉”诸字皆从“示”,《说文·示部》:“示,天垂象,见吉凶,所以示人也。”可见周礼之礼器与祭祀等特质皆有明确的象征意义,及至儒家,礼的意味方显示出明确的人文意味,作为“六艺”之首的《周易》,更加明晰地反映出对卜筮文明的继承。虽其书并非必为占卜之用,但象征之形态亦为非常显著的特点。可见于《系词》上下篇,如:
“圣人有以见天下之赜,而拟其形象,象其物宜,是故谓之象。”
“是故易者,象也;象也者,像也。”[3]
《系词》两篇较之卦文虽为晚出,但象征意义在卦爻词中之体现应为不争事实。同为“六艺”,《诗经》之名物,《尚书》之诰命,实则皆有强烈的象征意味。
人类思维的原始形态应无逻辑思维之可能,构成逻辑命题的一般概念在人类早期语言中十分匮乏。“我们就有新的理由相信原逻辑思维一般地绝不象我们习惯于作的那样去进行抽象。我们的抽象的条件乃是那个可以使概念组合起来的概念的逻辑同类性。”“原逻辑所固有的原则和方法,在它进行概括时比它进行抽象时显得更突出清晰。”[4]支撑理性思维的一般概念,而非具体名称在早期语言中颇为贫乏,以概念进行逻辑推衍显然毫无可能。象征的思维方式应为人类思维的一般雏形。率先打破人类语言的如此樊篱的正是希腊哲学。在此语言被赋予通达存在与真理的意义。语言已超越表征符号的职能。“这道(logos)虽然万古长存,可是人们在听到它之前,以及刚刚听到它的时候,却对它理解不了。一切都遵循着这个道,然而人们试图向我告诉他们的那样,对某些语言和行为按本性一一加以分析,说出它们与道的关系时,却立刻显得毫无经验。”“思想是最大的优点,智慧就在于说出真理,并且按自然行事,听自然的话。”将语言的意义更为明晰地确立起来的是巴门尼德:“必定是:可以言说,可以思议者存在,因为它存在是可能的,而不存在者存在是不可能的。”[5]“听”与“说”为通往“道”与“存在”的手段,此与象思维对视觉经验的关注已有巨大差异。甚而言之,象思维对语言是缺乏信赖的。如:“子曰:书不尽言,言不尽意。然则圣人之意其不见乎?子曰:圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”[6]希腊哲学对语言之关注至苏格拉底以降便蔚为大观,道德之必然性需要普遍意义来支持,自然哲学对万物本原之思考尚多有赖于经验因素,伦理学则依托话语之构建。柏拉图的“相论”亦可说导源于此,可见世界与可知世界,殊相与共相等诸多问题都由此受到关注,而如此问题实则皆表现出对经验的疏离与对语言的依赖。亚里士多德的三段论与范畴说奠定了形式逻辑与形而上学的传统,语言进而成为整个西方哲学的基础所在。当代之分析哲学、现象学、存在主义诸流派亦以语言现象作为思想的切入点,其传统实为一脉相承。用于指称与思维的语言所开辟的知识论领域,正是奠基于柏拉图分离经验世界与理念世界的“相”理论。而中国文化的象思维传统则渊远流长:“信言不美,美言不信;善者不辩,辩者不善。”[7]“得意而忘象,得象而忘言。”[8]等等,愈加强烈地表现为心理主义的特质,而疏于语言逻辑的自觉与认知。意象理论在中国文化中始终颇具影响,并且渐而成为文化主流,名学虽湮没在历史潮流之中,但其学术价值不容忽视,且其正为了解西方哲学传统的重要参照。
二:名辩与名教
“名教”发端于孔子的“正名”理论,汉武帝尊儒之后,“名教”渐成格局,虽魏晋之际有“超名教而任自然”之反动,释、道之隐者亦有逃名之嫌,但名教在深层面塑造了国人的精神世界,实乃公论。然则“道法合流”的刑名之学亦在文化中融入“名教”之内。而名辩一派伴随诸子时代的终结难觅踪迹。名辩与名教根本分野在于“乱名”与“正名”之别,荀子分别归纳为“用名以乱名”,“用实以乱名”与“用名以乱实”[9]三种情形,“正名”之论实则对“名实”而言,如:
“名定,则物不竞;分明,则私不行。物不竞,非无心;由名定,故无所措其心。私不行,非无欲;由分明,故无所措其欲。”[10]
“以其所正,正其所不正,疑其所正。其正者,正其所实也;正其所实者,正其名也。”[11]
“故王者之制名,名定而实辩,道行而志通,则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名,使民疑惑,人多辩讼,则谓之大奸。”
“今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则守法之吏,诵数之儒,亦皆乱也。”[12]           
“正名”诸论显然有其强烈的现实关怀,“名实”之辩不在于自然科学之诉求,亦非倡导普遍怀疑精神,而在于治道,且其根本反对“辩讼”、“疑惑”之类的自由思考,而在于名分之规范。而“名辩”正当为“正名”一派所反对,如荀子言:“异形离心交喻,异物名实玄钮,贵贱不明,同异不别。”[13]即“名辩”对于严格规范的名分观念造成了隐患与挑战,诸如“见侮不辱”、“杀盗非杀人”一类之“邪说辟言”对“名教”的危害是极为严重的。实则“名辩”所持之论在语言层面本身是有据可持的。如《公孙龙子》、《墨经》诸篇皆对持论有充分辩驳,即由语言自身之规定性而言,“名辩”学派是有可持之资的。而孟荀诸子的态度基本不对其命题就语言自身进行辩驳,或者说即便名家之著名命题有相关争论,但基本限于名辩学派内部,对“名辩”持批评态度的诸子所采取的立场为“息辩”。如:
“言无实不详,不详之实,蔽贤者当之。”[14]
“桓团,公孙龙,辩者之徒,饰人之心,易人之意。能胜人之口,不能服人之心,辩者之囿也。”[15]
“故善言古者,必有节于今;善言天者,必有征于人。凡论者贵其有辩合,有符验。故坐而言之,起而可设,张而可施行。”[16]  
“是非疑则夺之以远事,验之以近物,参之以平心,流言止焉,恶言死焉。”[17]
“人主诚明于圣人之术,而不苟于世俗之言,循名实而定是非,因参验而审言辞。”[18]
“言会众端,必揆之以地,谋之以天,验之以物,参之以人。四征者符,乃可以观焉。”[19]
名辩思维在诸子时代饱受争议,而对其指责则主要依据其“名”与“实”的疏离,即脱离“实”的参照与现实关怀,“名”可否有自身合理性可言。“名辩”之基本特质在于其对“名”自身之倚重。中国文化在语言问题上的默契便在于对语言的超越,如“得意忘言”,“言不尽意”,“道不可道”等,玄学虽有鲍敬言之“言尽意论”,但却并未赋予语言自身以独立地位,尚依托于“意”。而名家实则为整个传统中的歧途,语言自身之合理性在名家得到了空前绝后的重视与发挥。以西方哲学之“逻各斯中心主义”来审视,是否在此可能有中西方思维方式之契接,当有赖于对名辩思维的深度剖析。
三:知识论视野下之名辩思维
诸子时代正当时局变乱,学术诉求亦为百家求治,名家之旨趣多被斥为“治道”之反动,故有“正名”与“乱名”之争。实则名家诸子之旨趣亦大相径庭。如邓析,尹文虽为名家鼻祖,实则其立场与法家刑名之学多有契合。如:
“循名责实,君之事也。奉法宣令,臣之职也。”“循名责实,案法立威,是明王也。”[20]
“名定,则物不竞,分明,则私不行。物不竞,非无心,由名定,故无所措其心;私不行,非无欲,由分明,故无所措其欲。然则必欲人人有之,而得同于无心无欲者,制之道也。”[21]
此名家实为“正名实”之现实诉求,而无甚“辩”之旨趣。即便是有鲜明论辩色彩之名家人物,如公孙龙,实则并非无现实之归旨。如:“至矣哉,古之明王。审其名实,慎其所谓。至矣哉,古之明王。”[22]
名家生逢乱世,其现实诉求也无可厚非,不过有待澄清的问题在于所谓“正名实”,绝非基于认识论的经验与感觉之反醒,而是名分之规范。甚可言,“名实”规范在相当程度上限制了认识主体之独立认知能力,而是先入为主地将感官场景与精神空间限定在名分的框架之内。
以认知论视角来审视,名家有待挖掘的乃是对语言现象之自觉以及论题之逻辑价值。如“历物十事”,“历物二十一事”等,此类论题有“琦词”,“淫辞”之污,因其与“治道”或经验常识相背离,而名家论题之意义所在便是其不以话语强权作为保障,而以其基于语言之论证作为支持,此语言自身之合理性问题正是今日语言学与逻辑学之奠基。
(一)名辩有无逻辑诉求
诸子时代不乏辩士,如张仪,苏秦之游说,孟子之拒扬、墨,合纵连贯乃迫于现实诉求,必然说以利害。孟子虽“喻于义”,但其先行占据道德至高点,且多“譬喻”,如“嗜炙”,“饮水”,“入井”,诸喻,以本能与直觉作为不争之前提,实则无逻辑意旨。名辩亦乏基于人类认识能力之反思,故在认识理论之构建层面乏善可陈。但名家对于捕捉经验常识与话语场景疏离之问题,却多有自觉,如“白马非马”,“白狗黑”,“杀盗非杀人”诸命题,显然并无伦理与科学的关怀,而纯为语言悖论。此便牵延出中国文化有无本体论与逻辑之问题。故可以希腊文化作参考,希腊哲学便肇始于对“始基”问题的探究,此便为自然科学之源头。而希腊语之系词职能便又产生“是”本身之问题,故而有本体论。而作为逻辑雏形的三段论以及巴门尼德有关“是一”,“一是”诸问题的学说,亦构建在语言的真理性之上。理性主义与经验主义在此分野,形而上学亦由此肇端,如此之逻辑甚可言为西方语言之产物。此便为西方哲学语言分析的传统。语言不但可以承载逻辑真理,亦为人类最本真的存在状态。汉语之于中国文化恐怕难有如此担当。而名辩派所持之论题,即便不能提供本体论之依据,是否可能承载语言分析的职能,并因此萌生逻辑诉求,便是期待所在。而解决如此困惑,务必要面临“是”之问题。
“是”论为西方哲学的重要传统,词源学的考察不容忽视,在此不作展开。由巴门尼德提出的语言的先决性的问题,故“存在”务必在语言中得以落实,而任何表述在希腊语恒常出现的唯有系词,由此而有ontology的本体意识。而逻辑学最基本的规范,亦构建在“是”与“不是”的矛盾之中。而命题推理必然构建在“是”之可能性之上。如:
“苏格拉底是人,
人是有死的,
苏格拉底是有死的。”
此命题涉及亚里士多德种属分类与范畴学说,在此需关照的是,三段论之诉求在于求证某一命题,即“苏格拉底是有死的”之“是”如何可能的问题,此亦为逻辑之主张,即“何以是”。当然否定命题亦为逻辑关照之内,如:
“苏格拉底是人,
唯有神是永恒的,
苏格拉底不是永恒的。”
对于构建知识而言,肯定命题的意义更为重大,故“是”之形态而为普遍,“不是”多见于证伪命题。
先秦汉语之“是”并无系词职能,王力等学者对此多有论订[23],而《墨子·小取》篇却提供了另外之维度。如:“夫物或乃是而然,或是而不然,或不是而然,或一周而一不周,或一是而一非也,不可常用也。故言多方,殊类,异故,则不可偏观也。”[24]
此为对当时之语言规范之总概,于具体命题而言,有如下情形:
“白马,马也;乘白马,乘马也。骊马,马也;乘骊马,乘马也。获,人也;爱获,爱人也。藏,人也;爱藏,爱人也。此乃是而然者也。
获之亲,人也;获事其亲,非事人也。其弟,美人也;爱弟,非爱美人也。… …此乃是而不然者也。
且夫读书,非夫也;好读书,好书也。且斗鸡,非鸡也;好斗鸡,好鸡也。… …此乃不是而然者也。”[25]
“是”之职能与诸多同期文本颇有差别,而显示出系词明鲜的特征。但其在文字命题中却不必出现,或不能出现。故可称其为“隐性系词”。实则如“此亦一是非,彼亦一是非”之类论述,“是非”亦应对此而言,如“白马,马也”便为“是”,“白马非马”便为“非”,抛开立场之争,由语言现象而言,何以无“白马是马”之形态,此便涉及“云谓”之问题。西方语言的述谓职能一目了然,系词为明显的标志,由此亦有范畴学说。古汉语之“云谓”功能,用“者,也”式来承担,“者”亦可省略。如:
“生,人之始也;死,人之终也。”
“性者,本始材朴也;伪者,文礼隆盛也。”[26]
此类文本皆可以现代汉语的系词职能来转换,虽有语感之差异,但义理可通。但与西方哲学之“是”论相比,有意旨之别。以亚氏之“十范畴”说为例,“人是动物”,此为种属之别;“人是有理性的动物”,此为基于本质属性之定义;“苏格拉底在跑”,此为状态。总而言之,“十范畴”说是对存在状态的客观描叙,而无甚学说定位。而表现在语言上,则为对主词之突出,进而丰富对“人”或“物”之知识。因述谓虽视角不同,却均围绕主词展开。而争论亦可聚焦于主词。《巴门尼德篇》围绕“一”可能之问题发生的争论,体现出由命题意义乃至当下理解均需为确定的单一值,即为“一”的辩证。语言若需有表情达意的功能,亦要免除歧解,则需将意义确定下来,而不可忽此忽彼,模棱两可。故主词务必优先确立。而先秦汉语最普遍之论叙方式便是所谓“连珠”与“类比”,如:
“规矩,方圆之至也;圣人,人伦之至也。欲为君,尽君道;欲为臣,尽臣道。”[27]   
“尧舜,性之也;汤武,身之也,五霸,假之也。”[28]
“德者,内也,得者,外也。”
“义者,君臣上下之事,父子贵贱之差也,知交朋友之接也,亲疏内外之分也。”
“凡理者,方圆,短长,粗靡,坚脆之分也。”[29]     
此类论叙为诸子时代最基本的说理方式,其修辞职能不言而喻,而由命题层面而言,却无理解之重心。即如何把握命题意义之“一”。墨辩学派对于此类语言现象亦有自觉。如:
“摹略万物之言,论求群言之比。”
“以类取,以类予。”
“侔也者,比辞而俱行也。”[30]              
“汤武”,“尧舜”皆为帝王之“类”,“内外”,“方圆”亦可称之为“比”故可见,此类说理务必要在叙说的内容上构建起“类比”之形式,以此突显论证之内在张力,亦有气势的铺排。甚而可言,“比”为诸子时代理论构建的一般形态,如“道可道,非常道;名可名,非常名”,“道”与“名”在老子理论中根本无对等地位。“道”论博大精深,而无老子“名”论之说。再如:
“生之谓性犹白之谓白与”
“白羽之白犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白。”
“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性乎”[31]
由义理而言,全无排比之必要。“白羽之白犹白雪之白”,“牛之性犹人之性”已全然将意义明了,何须铺陈。由此可见诸子理论对修辞之倚重,而缺乏对逻辑的诉求。逻辑之前提便是命题之确定指称与确定意义,即由主词之确定,方可显现出述谓之真值。即“是”与“不是”的聚焦,如此方可明确判断的内容与立场。如上文本多有谓词之排比,显然由命题判断层面而言,判断之发生则需建立在分别肯定或分别否定的基础上,由此造成理解之困难。此类表达方式根本不在于受众基于判断而产生认同,而在于文字铺排产生的渲染效果,而立场与观点亦裹挟在文学熏染之中。而如此手法作为文学创作无可厚非,而与理论层面而言,则无法彰显逻辑真值之问题。而由此语言形态对思维必然产生影响,儒家所言“君臣父子”即为“比”,“仁义忠信”即为“类”,甚而言儒家伦理都难以“人应该如何”之最基本的伦理命题来表达,而务必依托彼此互为参照之语境,如:
“君子周而不比,小人比而不周”[32]
“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。”[33]
何以打造如此之众的互为依托的概念与范畴,显然是对修辞而非逻辑的关注所产生之结果。而道家虽可提炼出最高范畴——道,但其基本理解模式亦为二元架构:
“故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。”
“反者道之动,弱者道之用。”
“信言不美,美言不信;善者不辩,辩者不善;知者不博,博者不知。”[34]
至庄子更为清晰地阐释出“是非”,“彼此”这种论争之交锋状态,进而泯同是非乃至价值虚无。而如此融修辞与论理于一炉的语言形态则根本泯灭了语言真值或逻辑真值的问题,忽略了语言之“是”与命题之“一”的追问。
(二)名辩语言自觉的局限性
名辩却为此之例外。《墨经》诸篇及《公孙龙子》等可见名家文本,基本不在此构架之内。或者说,名家根本无修辞之诉求,而纯为辩理。故名家论断,如:“白马非马”,其命题之判断形态是清晰的,故而可称命题意义之“一”成立。由逻辑而言,其命题之值是单一的,故而可有真假之判断。而由形态言,与西方逻辑及科学命题相比,名家否定命题为多,肯定命题为少。而西方之情形正相反,且不论对于知识扩展之意义,何以名家如此偏执于否定判断,此虽与理解常识相悖,而与古汉语之语言形态相合。由常识言,人类理解之形态绝多为“是什么”,而非“不是什么”,此正可构建起认识论之架构,而名家倚重否定判断正由于系词“是”在语法中之缺失。而“何以是”无论对于具体命题抑或整个认识论传统都是溯源所在。
名家论题诸多不符合命题判断的形态,即无法对真值问题进行探究。如“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。”等,此不存在逻辑探究的可能性。再如“卵有毛”,“丁子有尾”,“轮不辗地”[35],此类命题多涉及表述方式或概念指称的不确定性,亦无法展开命题分析。墨辩学派对于诸多此类问题有充分解读。如:
“白马多白,视马不多视,白与视也。”
“说在:尧善治,自今在诸古也。自古在之今,则尧不能治也。”
“尧,霍或以名视人,或以实视人。举友富商也,是以名视人也。指是臛也,是以实视人也。尧之义也,是声也于今,所义之实处于古。”
“之马之目眇,则为之马眇;之马之目大,而不谓之马大。之牛之毛黄,则谓之牛黄;之牛之毛众,而不谓之牛众。”[36]   
惠施与公孙龙的诸论题实则与墨辩学派所秉持的论说方式是颇为契合的,如“卵有毛”可与“自今在诸古”的模式相参照,“鸡三足”则如“鸡足一,数足二,二而一,故三”十分契合,“白狗黑”亦如“之马之目大”,而不谓之马大”,此类论题的手法可以概括为语言习惯的约定俗成,即事物之存在是可以从多元角度加以审视的。但命名却是唯一的,故必然有所捡选,亦有所疏漏。语言是不可能全面地描述事物本身之存在状态的,不过仅为表现人之关注所在。若忽略了语言的“在场”,即言说者所表达之意愿,而由语言显现的外在形态来分析,则语意便模棱两可,甚至残缺不全。西方之语言中心主义传统对此有相当解读,直到解构主义才将当下言说的优越性颠覆,而名辩者流实则对此早有反省:
“举,拟实也;言,出举也。”[37]
即出于论辩之需而捡选言说之维度,将语言纯粹手段化,而忽略了语言自身之合理性问题。“说”仅为选取角度的问题,而不存在自身之必然性与结构。如“说在同”,“说在之大小”,“说在因”,“说在害”,“说在量”,“说在故”,“说在不然”,“说在病”,“说在拒”等,不胜枚举。此当然在古汉语自身之问题,即缺乏性、数、格,时态等语法规范,而语言自身不能体现出这些差别。如:“一马,马也;二马,马也。马四足者,一马而四足也,非两马而四足也。”[38]                                 
通名与专名,以及数量之别均不能由冠词及数量形态的变化反映在文字及语言中,故“马也”显然有多数理解之可能。由此看来,名辩一派应缺乏明确之思想关怀,仅为留意于语言功能多样化之诡辩,如此实则荀、孟诸子对名辩者流的评价亦为中肯。因古汉语在语言形态中缺乏对于指称,数量,时态等特征的语法规范,故而必然造成理解上的多样化,此正为名家津津乐道,而“正名实”一派之忧患亦在于此。但其却无发明语法规范的旨趣,而发明了将名分等级观念填充到概念之“能指”之中,且人为加以固定的“名教”,由此产生了伦理话语而非逻辑话语之传统。但名家亦有十分显著之特征,如:
“白马非马”
“物莫非指而指非指”
“羊合牛非马,牛和羊非鸡”
“青以白非黄,白以青非碧”[39]
“牛马之非牛,与可之同,说在兼。”      
“牛之非牛,马不非马,而牛马非牛非马。”[40]     
何以名家之论题如此热衷于否定形态,如“物莫非指”一类实则本为肯定命题,何以借助否定式。而此种双重否定用以表达肯定命题在古汉语中彼彼皆是。如:
“非彼无我,非我无所取”[41]
“无君子莫治野人,无野人莫养君子”[42]
此种语言形态完全可用“唯”之句式来转换,但有两方面之困难。其一,语义之切近;其二,语言之可能。而根本问题应在于后者。“唯君子能治野人,唯野人能养君子”,姑且可行,但是“非彼无我,非我无所取”,“物莫非指”此类有深层次的哲学关怀之论题,却难以转换。再如“非想非非想”,“非有非非有”一类之佛家语录,似则根本无从转换。佛家本为“修空破有”,故而必然回避“实存”,故免除肯定述谓,以避免“所执”。实则梵文是可以进行肯定式之转换的,因为印欧语系共同具有系词形态,而如“物莫非指”之语言障碍便在于此。如作“物尽为指”之转换,则必须面对“为”之意义的添加,如:“以有白马为有马,谓有白马为有黄马,可乎”,“不为指而谓之指,是兼不为指。”[43]等表述,可清晰发现辩者刻意突出的“为”与“谓”之别,“为”在此充当系词职能必不妥,若为“物尽是指”,亦不当,因“是”在其时亦不为系词,且如“使白马乃马也”之句式,可知“乃”较之“是”当更为妥帖。但“乃”之解读亦有意愿色彩,无法表达客观意味。以当时语言习惯来推敲,较为恰当的句式当为“物,指也”,即如“白马,马也”,“骊马,马也”,但此类句式却不可作命题看待,因其并无系词将主谓两项加以联结,故而可言,以古汉语之形态表达肯定述谓的一般命题便十分困难。因缺乏系词联结,故“何以是”的整个范畴理论便无从着落。如“白马非马”之论题,双方反复在“马者,所以命形也”,“有白马”,“求马”,“以马”,“以有白马”等不同语境下转换。正如《墨经》所总结的“言,出举也”的形态如出一辙,不过是“说在”的这种技艺,而不存在“何以是马”,“何以是白马”这种关怀。以“马”为“命形”之指称,显然不具备“马”之普遍定义的可能,亦不存在对马本质属性的探究,由此意味参看“白马,马也;乘白马,乘马也”。在此层面,尚且可以对“白马”与“马”做种属之别的解读,亦可称为今日之常识思维。“车,木也;乘车,非乘木也”,虽不为此类意味,但亦可由材质加以理解。如此尚未显现出对范畴思维的疏离,“且夫读书,非书也;好读书,好书也。且斗鸡,非鸡也;好斗鸡,好鸡也。”则全然不在范畴的理解框架之内。因“读书”,“斗鸡”并非实体指称,且“读书非书”,“斗鸡非鸡”根本不在语言分析及常识理解的可能之内。但如何有“不是而然”之论呢?虽义理层面加以否定,但“读书是书”,“斗鸡是鸡”这种思维层面的合理性是可能的。此正是名辩思维的特质所在。
“马者,所以命形也;白者,所以命色也。命色者非命形也。故曰:白马非马。”
“有白马为有马,白之,非马,何也。”[44]
虽《白马论》双方立论不同,但其思维有共通平台,而“读书非书”,“斗鸡非鸡”正与此同。抛开本体论层面的关怀,仅由语言本身来探究其逻辑可能,“命色者非命形也”可能之结论当为“白非马”,而何以有“白马非马”,同理,“有白马为有马”便可得到“白马,马也”之结论。何以尚需“白之”呢?此便是名辩之具体语境已不为人所知。即名家所理解之两个维度:一,物之存在的本体义;二,概念命名之指称义,已隐匿在语言之中。“白者,所以命色也”,虽由概念指称而言,仅可表达“白”之意味,但“马”之存在是既定的,其所否定并非“白马”之存在与“马”之存在,而为“白”非“马”,即“色”非“形”。而“有白马为有马”之“有”的层面乃是对存在而言,即为本体之意味,而“存在”本身不在“色”之范畴内,故“有白马”仅为“有马存在”之意,而“白之”方可纳入“白马”之指称。即“白马”之概念指称实则为“白”,“有白马”之指称实则为“马”。同理“马者”,“为马”,“谓马”皆有其理解层面上的差别,而哲学意味正隐匿其间。正因为“白马”之概念指称仅为“白”,后文“白马者,言白定所白也”,故可证“白马者”实为“言白”。若以“白马”言“马”,尚需“离白”。“有白马不可谓无马者,离白之谓也。是离者,有白马不可谓有马也。故所以为有马者,独以马为有马耳,非以白马为有马,故其为有马也,不可以谓马马也。”[45]“谓”便是语言意指所在的意思。“谓:移、举、加。”“谓狗,犬,命也;狗,犬,举也;叱狗,加也。”[46]“有白马”即为“有马”,“有马”故“不可谓无马”,正因为“有”之存在论向度割裂了“白”之意义,即“离白之谓”。同理,“马”之概念本身亦有“存在”与“指称”两个维度。“马”由指称理解便为“命形者”,因为“形”与“色”之对应,故“白马”言“白”,“马马”言“马”,此为就概念指称的语言功能之对称,故“马”概念有“有马”与“马马”两个维度。若“有”担当此界定职能,“有白马”与“有马”皆就存在意味而言,若无“有”之界定,则“马”言“形”,“白”言“色”,而“马马”亦言形,“白马”亦言“色”。但若严格加以区别,实则“白马”言“色”,而“色”并非存在之维度,故“有白马”不等同于“有马”,即“有”与“色”两个维度不能同时存在,所以“独以马为有马耳,非以白马为有马。”“有”为存在意味之突凸,实则“马”即可表达“有马”之意。但若由概念在文本中具体指称而言,“马”亦表“形”,“马之形”为“马”,“马之色”为“白”,由此形面,“白马非马”当表述为“白马非马马”,但显然无此必要,故由语言习惯来看,若突出“马”之“命形”,用“马”即可。“故其为有马也”即指存在之真实性而言,“不可以谓马马也”,即指语言习惯而言,“为”与“谓”在此有明确的界定。“读书非书”,“斗鸡非鸡”亦有此共识。“读书”所言为“读”,“斗鸡”所言为“斗”,皆言其“用”,“书”与“鸡”亦为言“形”,“用非形”,如同“色非形”,即对语言之指称意义而言的,而根本无亚里士多德种属之别的本体意味,纯为语言分析。而真正切近于自然分类法的命题,当为“牛合羊非鸡”,“羊合牛非马”一类论题。但“羊牛有角马无角,马有尾羊牛无尾”与“牛羊足五,鸡足三”[47],虽有基于自然性状对自然界进行分类的意味,却未将“类名”加以发展与完善,以形成自然科学的构建。如“牛不非牛,马不非马,牛马非牛非马”,“牛马”虽可统合为一类,但名辩仅存在语言悖论的兴趣难免玩物丧志,缺乏对自然性状之差别投以关注的热情。“人是有理性的动物”,“公民是有政治权利的人”,“财产权是公民拥有的基本权利”。如此价值理念完全构建在普遍意义的基础上,而自然科学的表述亦需借助“是”之模式。“植物是由细胞构成的”,“分子是由原子构成的”,可以说人类现代文明的多方面都奠基在“是”之本体论所激发的思考,即“真”之存在。而“非”论却难以构建知识框架,无论“服人之口”以外,是否可“服人之心”,皆缺乏客观真实的根本诉求,其敏锐的语言反省无力面对强大的伦理话语,最终无奈消失于历史舞台之中。西方哲学由“是”之语言现象引发本体论自觉,近代后又构建起数目繁多的知识系统,在整个演进过程中,“何以是”引导人们对心理学,逻辑学乃至自然科学产生了无尽的热情,亦有丰厚之回报。而名辩思潮对语言现象之关注,因其缺乏真正的探索精神,而在历史进程中受到忽视。而“是”论虽伴随文化互通亦在汉语中发展起来,但如“宇宙便是吾心”,“是非只是好恶”之类,仅是意向领域的体悟,而无构建知识之可能。甚而因“是”意识缺乏,而忽略了人之存在自身之问题。而语言分析及本体论传统一直由希腊哲学绵延至今,分析哲学及存在主义亦在此视野之内,甚至德国古典哲学繁复之系统架构亦普遍以语言分析及词源学之追溯作为切入,语言之中心地位始终不可动摇。而名辩虽有语言自觉之萌芽,但名学却未将求“真”作为语言之归宿。秦汉以降,语言作为文学表现之手段不断更新换代,意向理论亦渐而成规模,但基于语言手段的逻辑分析及形而上学却与中国文化愈加疏离。此非名家之过,但其有概念思辩,却无逻辑思维的特质,实则将此语言主义之途径断送于不经意之间。       (回到目录
参考书籍:
金景芳.吕绍刚.周易全解[M]长春:吉林大学出版社.1990年3月.
任继愈.老子新译[M]上海:上海古籍出版社.1988年2月.
朱谦之.老子校释[M]北京:中华书局.2010年4月.
杨伯峻.论语译注[M]北京:中华书局.2006年6月.
吴毓江.墨子校注[M]北京:中华书局.2010年4月.
杨伯峻.孟子译注[M]北京:中华书局.2008年3月.
梁启雄.荀子简释[M]北京:中华书局.2010年6月.
王倌.公孙龙子悬解[M]北京:中华书局.2011年11月.
陈鼓应.庄子今注今译[M]北京:中华书局.1991年6月.
陈奇猷.韩非子集释[M]上海:上海人民出版社.1974年7月.
(魏)王弼.王弼集校释[M]北京:中华书局.2012年2月.
中国逻辑史研究会资料选编组.中国逻辑史资料选,兰州:甘肃人民出版社.1985年2月.
侯外庐.中国古代社会史论[M]北京:人民出版社.1956年11月.
北京大学哲学系.西方哲学原著选读[M]北京:商务印书馆.1981年6月.
王力.汉语语法史[M]北京:商务印书馆.1989年4月.
(法)列维-布留尔.原始思维[M]北京:商务印书馆.1997年5月.


[1] 可见于《尹文子·大道上》,《中国逻辑史资料选》,兰州,甘肃人民出版社,1985年2月:第4页;《公孙龙子·名实论》,王倌,《公孙龙子悬解》,北京,中华书局,2011年11月:第91页。

[2] 侯外庐,《中国古代社会史论》,北京,人民出版社,1956年11月:第155页。

[3] 金景芳,吕绍刚,《周易全解》,长春,吉林大学出版社,1990年3月:第480页,第515页。

[4]  列维-布留尔,《原始思维》,北京,中华书局,1997年5月:第115页。

[5] 《西方哲学原著选读》,北京,商务印书馆,1981年6月:第22页,第25页,第31页。

[6] 《系辞上传》,金景芳,吕绍刚,《周易全解》,长春,吉林大学出版社,1990年3月:第504页。

[7] 《老子·八十一章》,任继愈,《老子新译》,上海,上海古籍出版社,1988年2月:第234页。

[8] 《周易略例·明象》,(魏)王弼,《王弼集校释》,北京,中华书局,2012年2月:第609页。

[9] 《荀子·正名》,梁启雄,《荀子简释》,北京,中华书局,2010年6月:第315页。

[10] 《尹文子·大道上》,《中国逻辑史资料选》,兰州,甘肃人民出版社,1985年2月:第16页。

[11] 《公孙龙子·名实论》,王倌,《公孙龙子悬解》,北京,中华书局,2011年11月。第88页。

[12] 《荀子·正名》,梁启雄,《荀子简释》,北京,中华书局,2010年6月:第310页,第311页。

[13] 《荀子·正名》,梁启雄,《荀子简释》,北京,中华书局,2010年6月:第311页。

[14] 《孟子·离娄下》,杨伯峻,《孟子译注》,北京,中华书局,2008年3月:第190页。

[15] 《庄子·天下》,陈鼓应,《庄子今注今译》,北京,中华书局,1991年6月:第896页。

[16] 《荀子·性恶》,梁启雄,《荀子简释》,北京,中华书局,2010年6月:第332页。

[17] 《荀子·大略》,梁启雄,《荀子简释》,北京,中华书局,2010年6月:第384页。

[18] 《韩非子·奸劫弑臣》,陈奇猷《韩非子集释》,上海,上海人民出版社,1974年7月:第246页。

[19] 《韩非子·八经》,陈奇猷《韩非子集释》,上海,上海人民出版社,1974年7月:第1017页。

[20] 《邓析子·无厚》,《中国逻辑史资料选》,兰州,甘肃人民出版社,1985年2月:第3页。

[21] 《尹文子·大道上》,《中国逻辑史资料选》,兰州,甘肃人民出版社,1985年2月:第16页。

[22] 《公孙龙子·名实论》,王倌,《公孙龙子悬解》,北京,中华书局,2011年11月:第91页。

[23] 王力,《汉语语法史》,北京,商务印书馆,1989年4月:第183页。

[24]《墨子·小取》,吴毓江,《墨子校注》,北京,中华书局,2010年4月:第629页。

[25] 同上书:第629-630页。

[26]《荀子·礼论》,梁启雄,《荀子简释》,北京,中华书局,2010年6月:第262页,第266页。

[27] 《孟子·离娄上》,杨伯峻,《孟子译注》,北京,中华书局,2008年3月:第165页。

[28] 《孟子·尽心上》,杨伯峻,《孟子译注》,北京,中华书局,2008年3月:第314页。

[29] 《韩非子·解老》,陈奇猷,《韩非子集释》,上海,上海人民出版社,1974年7月:分别见于第326页,第330页,第369页。

[30] 《墨子·小取》,吴毓江,《墨子校注》,北京,中华书局,2010年4月:第627页-628页。

[31] 《孟子·告子上》,杨伯峻,《孟子译注》,北京,中华书局,2008年3月:第254页-255页。

[32] 《论语·为政》,杨伯峻,《论语译注》,北京,中华书局,2006年6月:第17页。

[33] 《孟子·离娄上》,杨伯峻,《孟子译注》,北京,中华书局,2008年3月:第183页。

[34]  朱谦之,《老子校释》,北京,中华书局,2010年4月:第9页-10页,第165页,第310页。

[35]  陈鼓应,《庄子今注今译》,北京,中华书局,1991年6月:第887页,第895页。

[36]  吴毓江,《墨子校注》,北京,中华书局,2010年4月:第521页,522页,529页,630页。

[37] 《墨子·经上》,吴毓江,《墨子校注》,北京,中华书局,2010年4月:第464页。

[38] 《墨子·小取》,吴毓江,《墨子校注》,北京,中华书局,2010年4月:第630页。

[39] 分别见于《白马论》,《指物论》,《通辩论》,王倌,《公孙龙子悬解》,北京,中华书局:2011年11月。第42页,49页,62页,64页,66页。

[40] 分别见于:《墨子·经下》,《墨子·经说下》,吴毓江,《墨子校注》,北京,中华书局,2010年4月:第531页。

[41] 《庄子·齐物论》,陈鼓应,《庄子今注今译》,北京,中华书局,1991年6月:第46页。

[42] 《孟子·滕文公上》,杨伯峻,《孟子译注》,北京,中华书局,2008年3月:第119页。

[43]  分别见于《白马论》,《指物论》,王倌,《公孙龙子悬解》,北京,中华书局,2011年11月:第45页,第51页。

[44] 《白马论》,王倌,《公孙龙子悬解》,北京,中华书局,2011年11月,引文从《道藏》本:第42页。

[45]  同上书:第46页。

[46] 《墨子·经上》,《墨子·经说上》,吴毓江,《墨子校注》,北京,中华书局,2010年4月:第471页。

[47] 《通辩论》,王倌,《公孙龙子悬解》,北京,中华书局,2011年11月:第62页,64页。



新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:36:17
姜李勤、王芹:中国哲学知识论疑难
摘要:知识论自觉肇始于西方哲学,知识论在中国传统之有无尚存悬疑。西方知识论与古希腊“始基”问题的探讨、语言命题的规范有必然联系,近代哲学发生认识主体自觉,构建知识论的线索更为清晰。中国文化缺乏基于语言本体的真理关怀,如道家明晰表达反语言倾向。官方儒学奠基后,道德实践原则的导向性远过构建知识系统之迫切,知识论颇为难产。
关键词:知识论、语言命题,反语言倾向、名实
一:浅述西方知识论传统
知识论是西方哲学的固有传统,希腊哲学已有肇端。前苏格拉底的自然哲学家对“始基”问题的探索,已带有知识论的特质。如“气本说”、“水本说”等理念虽为奠基于经验观念的朴素思维,却提出了整个哲学史最宏大与核心的问题——是什么。自然哲学在希腊时代尚缺乏实验精神与具体而微的技术手段,故此哲学层面的感性思维与简单抽象便成为哲学家驾驭的一般手段。受此限制,哲学议题便落脚在“世界是什么”这个整体化处理的思考模式内,由此必然延伸产生出“世界是一”、“存在是一”的朴素反思。在“是”的维度下,思维的对象被限定为“一”,无论思考的结论为“是”或“不是”,都在此由语言设定的框架内完成。而人类日常思维所面对的问题纷繁复杂,希腊哲学家的特质为纯粹的兴趣导向,而非先秦诸子把问题意识统合在“务为治也”[1] 的政治诉求。故此人为设定的议题难有明确的问题导向性,哲学普遍关注的发生只可根植于人类的思维方式本身,存在问题便如此在西方哲学传统内扎根。对“是”的认知与清晰的存在意识在爱利亚学派之后才奠定起来,“始基”问题虽然赋予“是”思维整合的能力,但问题意识的随机发生并非受其限定,希腊哲学之活力便在于对直观与感性思维的尊重。由此诸多各式各样的琐碎知识便随机发生,《柏拉图对话》诸篇中多有关于“知识”的寻根溯源,知识的形态与范畴此时尚待明确,更乏知识论的系统观点。柏拉图虽在诸篇章中多有托物言志,但却赋予知识本身以完整的独立性和尊严,讨论知识的情景对知识并无任何干扰,知识的确定性来自人类思维普遍的共通特质。如《国家篇》中讨论的数学思维与《巴门尼德篇》讨论的“是”与“一”的问题,皆为对人类思维通性的探索。苏格拉底的“灵魂助产术”亦在平等的对话机制中操作,知识的权威仅可发生在人类思维或语言的内在规定性上,而哲学家的任何洞见都需要在他人的独立认知中加以认证。知识便是对人类普遍认知的探索。希腊时代的知识观念尚须投射到具体的经验世界或理论命题上,人类思维的普遍机制要在观点或结论认同中方可显现,人类认知能力尚未由认知过程中抽离,而认识论的系统展开更尚乏时日。
希腊哲学对待知识的态度成为知识论长足发展的前提,而讨论机制作为知识产生的平台,必然要面对语言命题客观合理性的问题。感官世界的共通性源自生理机制,但感性材料无法在人际间传递,个体的经验世界务必通过语言才可能成为构成普遍知识,语言机制的合法性问题便凸显出来。巴门尼德在希腊自然哲学传统内捕捉到了语言的核心地位,开启了西方文化的语言中心主义。无论语言命题作为手段表达任何观点与主张,都应该符合人类思维的某些内在特质,“始基”作为时代议题,必有经验要素的参与,不可能作为分析命题处理。当时虽缺乏分析与综合等方法自觉,但人类直观的认知是由表象思维开启的,也就是建立在感官能力之上。可以说对“世界是什么”之命题而言,表象思维即可发生认识,而表述观点则需介入语言机制。正是由于希腊对知识的开放态度,表述观点的语言机制愈加繁荣起来,理性思维便渐具雏形。思想若以命题表述则涉及两种维度:  
其一,命题与事实的符合,
其二,命题自身的语言悖论。
“始基”问题的探讨依赖现象界的参与,虽有理论构型,但须感性经验加以检验。如“气本说”、“水本说”,尚未涉及语言悖论。语言悖论的自觉始自埃利亚学派,巴门尼德把握到人类思维的这种内在规定,表现在语言命题中便是“是”与“不是”的辩证机制。人类思维依直观便不能接受既“是”又“不是”的论点,而“是”亦为思维的一般形态,即人类知识的构建更多依赖肯定性的观点。理性传统的形态逻辑与辩证法皆由此开端,“既是气,又是水”、“既是气,又不是气”等判断,虽在经验观察层面尚有合理依据,便在人直观思维中难以接受,表达在命题中便称之为语言悖论。对由诸多合理命题构成的知识体系而言,经验世界的因人而异与变动不居逐渐得以澄清,而语言机制提供的命题合法性渐而成为关注重心。符合语言自身机制便为命题成立的前提,亦可称为知识的基础,理性就此脱胎。
亚里士多德遵循巴门尼德开辟的语言主义的道路,将语言机制作为寻求知识确定性的途径,《工具论》诸篇与《形而上学》鲜明地将语言命题的内在解析与合理性问题作为思考的重心。实体观念、三段论、形式逻辑等这些最鲜明的亚里士多德的哲学特质皆在语言平台上运作,即便《物理学》、《动物学》等倚重经验观念的思想领域,核心议题亦需以语言机制加以表述,如此之发现皆需构建在语言的可信赖性之上。亦可言感性经验务须与人之理性能力符合方可构成知识。感官经验以生理机能为手段,无需就其自身探究合理性,对人而言现象是被给予的。但以语言机制为载体的理性则由语言机能与思维发展两方面作用而成,思维作为人类在进化与群体生活中后天开辟之领域,其合理性则务必要有去伪存真的反省。在巴门尼德以人类思维的自明性对命题中“是”与“不是”的问题进行规范后,亚里士多德进一步探究作为知识基础的命题合理性问题,属种定义法、三段论等皆为语言机制的探讨。实则命题合法性在亚氏的展开远不止如此。如对主词进行限定的观念,《解释篇》:
“非人”这一个用语不是一个名词。实际上并没有一个被公认的词,足以用来指称这一用语。因为它既不是一个句子,也不是一个否定命题。[2]
试取“菲罗的是”或“菲罗的不是”这些词组,这些词就它们现在的样子而言,既不形成一个正确命题,也不形成一个错误命题。[3]
“非人”、“菲罗的是”等语言单位根本无法构成合理命题,而在语言上虽可以出现,即便不经感官或经验的验证,由这些语言单位构成的命题在理性机制内便加以否定,因其命题构成非法的知识。《工具论》与《形而上学》虽基于语言现象对命题加以琐碎与细致的检讨,但根本关怀不外乎知识合理性的诉求。柏拉图之“相论”对知识论奠基的作用虽不及亚里士多德明确,但“殊相”与“共相”之别亦是探讨可感世界之外的基于语言的“可知世界”何以可能的问题,而“可知世界”的真实性必然涉及语言可信性的问题。
知识论的视域在希腊时代便已奠定,中世纪的逻辑学研究不过为其绪余,真正实现重大变革的是近代哲学的开启。笛卡尔所倚重的自明性知识实不过是对巴门尼德、亚里士多德损益语言命题的心理机能的反省,革命发生在哲学主体性自觉观念上。希腊哲学探讨的知识在笛卡尔看来,务必需要加注定语——我的知识。“我”的存在方是知识的可能,I think,so I am或依拉丁文形态Cogito ergo sum,Cogito依拉丁文语法无需附加人称代词,如此更为切近于哲学意味。人类思维最直观的状态必然是单一要素的,前反思状态仅为think,而I think已受到语法规范之迁延,so I am在理解中出现了巨大的误区,如汉译“故我在”严重曲解原意,I am的形式在西方语法中为命题表达的隐性前提,如“天是蓝的”、“地球是圆的”,在严格表述的要求下,当为“我看到天是蓝的”、“我认为地球是圆的”,当然“地球是圆的”在西方语言中并非分析命题,earth并无“圆”之内涵。so Iam纯粹为认识论之反思,am在此不过是对纷繁复杂的认知命题的概括,其前提正为think,笛卡尔的哲学主体性完全构建在认知机能上,“故我在”则无法反映这一特质。认识论中主体性的发掘,在知识论上则衍生了全新的议题,亦可言传统知识的最大疑难,即如何在语言的知识客观机制上,进一步探究心理的语言主观机制,如何由人类心智对知识提供合理性。《人性论》、《人类理解论》、《人类理智新论》、《人类知识起源论》等等鸿篇巨著皆由人类的生理与心理机能探究知识可能性的问题,渐而分化为倚重感官机能的经验论与倚重语言天赋的理念论,在“天赋观念”的问题上展开交锋。“观念”是语言机制的载体,“天赋”则是心理机制的依托,知识论的传统由希腊时代缺乏主体反省的语言机制发展为构建在主体认识上的语言、心智与现象相符合的问题,此亦为近代哲学主客二元机制的内核。
“观念”在前康德时代是作为命题或心智的要素存在,知识的确定性主要还是主客观统一的验证手段,出于主体性的诉求,务必在统一中寻求心理根源,故此需要“观念”的联结。认知主体并未独立为系统加以解读,康德在此进行了伟大实践,认识的复杂结构与运作过程被以图式的方式加以阐述,知识完全由认识机能限定和设立,知识不过为主观知识。客观知识乃主观认知过程对经验素材的拣选与加工而已。康德对人类知识普遍原理的主观性解读,完成了摧毁客观形而上学、建立主观形而上学的变革。人显得比世界更强大,而意志似乎比知识更真实。知识论的传统实则并未断绝。胡塞尔孜孜不倦寻求逻辑的心理基础、哲学的科学性,始自希腊哲学的理性中心论遭受质疑,深藏于语言机制自明性之下的心理因素被现象学放大,存在主义抓握住这条绳索,试图解除理性之求真论调对人性的捆绑,存在的意味重新回归。而英美哲学回到了语言的对象化解读这条老路,不过其自然科学的参照系远非希腊时代可比,知识论在语言机制与科学理念的双重作用下继续进行合理性的探索。
在科学与哲学彼此助长下,当代西方知识论蔚为大观,科学发现的哲学解读成为知识论不可或缺的重要参照系。各种学说与理论系统琳琅满目,在科学理念受到普遍尊重的当下,关注西方之知识论领域,对于开拓国人学术视野与更新思维方式不无裨益。但西方知识论发展史可言为西方的理性思维所开辟的心路历程,而理性核心的内涵便是人的认知能力之反省。中西方思维差异之大不言而喻,中国人精神世界的历程缺乏明晰的理性观念的主导,依认识论之反思描摹出中国式思维的结构与机理,在历史与当下皆显贫乏。知识论诉求之“真”的合法与权威,似也略显单薄。虽当代西方丰富的知识论学说不失对中国文化的参考价值,但精神世界的深度契合并无根基可言。
二、中国哲学知识论疑难
任何文明形态都以语言作为承载与传承的重要凭籍,但赋予语言之职能不尽相同。西方文明虽经历语言立场的多重转化,但语言在文明及个体精神世界中的核心地位从未动摇,科学时代亦不能例外。东方文化显然与此歧途,佛教所破之“名言”、“名相”、“名想”皆对语言而论,汉语承载之文化传统异彩纷呈,文学体裁的多样与多变恐其他文明无以企及,但此并非构成知识论的材料。具有真实性关怀的学说主要围绕“道”论与“理”论展开,道家学说鲜明地表达出反语言主义之立场,“道不可言”为其根本态度。由老子开其端,渐而有庄子之“得鱼而忘筌,得意而忘言”[4]、王弼之“得象而忘言,得意而忘象”[5] ,“意”只有突破语言之碍,方可切近于“道”,悟“道”并非主体认知的过程,而似直接被给予。当代西方新实在论的“直接呈现说”[6]与此貌似,即淡化认知过程的解读,而强调世界在心灵的直接显现,但realism一词明显地澄清此间差别,新实在论所言之超越认知过程,所指在于外界事物并非心灵描摹,即现象界直接作用于心灵成为“观念”,心灵之“观念”是认知的结点。“观念”依然在柏拉图之“相”论与古典哲学的视域内,心灵中的“观念”显然不能被道家所容。如“坐忘”、“玄冥”、“玄览”等神秘的体悟皆构建在泯灭主体思维的基调上。儒家虽与此有别,如孔子言“文以载道”、“言之无文,行而不远”,但伦理色彩与现实诉求无法兼容语言作为独立机制的真理关怀。“道”虽被赋予至高无上的权威,但“三代”、“先王”等史迹附加并无益于知识论的展开,“四心说”、“诚心说”等虽在人的认知机能上寻求依据,认识途径却是循规蹈矩,连认知结果都是既定的。“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”[7]归根结底是对主张的认同而非质疑与反省。若“思”之结果为“非仁”、“非义”或根本与“四心”无关,则此认知必以非圣诬法而论。孟、荀在儒家皆可言善辩,但立论根基并未置于语言的自明性之上,在倡导人性之自然基础上,孟、荀多以“饮水”、“嗜炙”等感官经验的一般性作为终极法则,但此一般性的成立实则颇可置疑。至宋明理学渐成气候,“理”之威权亦与语言自明性无关,“天命”、“本然”直接给予“理”不容怀疑的地位。理学亦并未给出现象世界与精神空间的开阔视野,“事君有事君的理,事父有事父的理”,“理”不过是为儒家伦理学说附加的认证标签,知识的拓展与科学理念依然无萌蘖可能,世界照旧是伦理化的人性世界,经验观察所得依然是既成观念之辐射,“羊有跪乳之恩,鸦有反哺之意”,现象界并无自身之运作规律可言,而心灵也并无认知机能反省的空间。
老子之“道”并未清晰明了其意义所在,“侯王守之”、“圣人之治”使得“道”难脱世间诉求,道家后继之《文子》、《鹖冠子》及黄老道家已明确将“道”泛化为“王道”、“治道”,唯《庄子》略显与诸子时代之主题有所偏离,《庄子》诸篇多有对名辩学派的关注与回应,并且在现实主张外,对语言机制进行了解读。对于名家者流对语言现象的客观观察与语言机能的运用,庄子大加贬谪,若言儒墨诸子“立是废非”的主张为“屈折人心”,则名家“胜人之口”直斥为“一蚊一虻之劳”,故而“合之以是非,以休乎天均”的心灵诉求与与“不遗是非,以与世俗处”的现实法则使得庄子必然遁入排斥语言可信性的价值虚无论。
上述为中国知识理念之一斑,欲在文化传统中寻求语言机制的自我破解,颇为困难。语言被过多赋予现实主义的承载,政治与伦理主张也罢,纵情抒情也罢,语言皆以手段而呈现,其自身的系统机能则无暇回窥。先秦名辩为文化传统中难能可贵的灵光一现,在诸子以语言致力于完善与论证各自的现实关怀的气氛下,名家关注到剥离语言的现实意指,其自身的悖论问题。希腊哲学正是由巴门尼德完成了这一使命,并由亚里士多德将语言命题之合理与不合理加以分化,确立了知识的必要与可能。但希腊哲学的语言关怀付诸的是探究真理的严谨态度,而名辩思潮玩味语言之余,因触动了“是是非非谓之是,非是是非谓之非”的政治威权而惹火上身,诸子皆对其口诛笔伐。“大一统”格局成形后,名家再无存在土壤。希腊哲学基于语言系统的反省与作为知识一般表达形态的命题的规范,完成了知识论的筑基。知识的发生与演进皆在语言框架内完成,个体直观与普遍经验,乃至科学实验等诸多文明成果皆在语言命题中达成表述与论证的平台。观点交流与批判思维基于命题合理性方有共享平台,并且实现知识的彼此启发与知识系统的积累。而中国文化中自诸子百家的互相挞伐、彼此侵凌到后来基于现实诉求的相互渗透之实用主义,客观合理的知识平台从未搭建起来,从先秦儒墨之争、儒法之争到白虎观、石渠阁乃至鹅湖之会,成果不外人为主导之默契与偏执己见之纷争,“简易工夫”、“发明本心”等方式根本无法突破认知机能中的个体差别,构筑公共知识平台的语言系统之自明性也未提上日程。
三、名实之辩
探究中国文化有无知识论的形态,必要面对名实之辩的议题。宽泛而言,诸子时代的共同议题便有名学一科,如儒家之“正名”,法家之“循名督实”,道家之“道隐无名”,名辩之“乱名”等,相关理论之探讨正为中国哲学认知理论的草创时代。董仲舒等儒生完成名教理论的构型后,“合名实”便为文化主题,直至理学家及实学等倡“知行合一”,实则皆在此议题内。由孟子言“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也”至阳明所言“见父自然知孝,见兄自然知弟”,良知良能始终囿于道德的实践诉求之内,由先秦儒学性命之辩、心性之别到宋明理学的“天理”、“良知”,认知机能的归宿殊途同归,皆为对儒家人伦规范的权威性加以论证与强化。如王阳明言“有孝亲之心,即有孝之理”,“有忠君之心,即有忠之理”,如此推导则可有“心之体,性也,性即理也”[8]之论。可知“心即理”与“性即理”之纷争不过是对共同归旨的差别解读。
名教传统形成后,名实之争框定在伦理规范的界限内,“名”即为概念分析之对象,如“君”、“父”、“仁”、“义”,亦为经验个体的指称,如“君君,臣臣”之类表述便可简易明了地表达诉求。何以先秦作为普遍关注的名实之辩在文化传统的演进中渐而淡化了“实”之理念,乃由“实”之现实功用日渐强化,而概念思辨色彩不为所重而致。在诸子话语中,相对“名”而言,“实”的概念解读与内涵扩充犹显淡泊。如“名者,实之宾也”(《列子·杨朱》),“所以谓,名也;所谓,实也。”(《墨子·经说上》)“名者,名形者也”(《尹文子·大道上》),“名者,圣人之所以纪万物也。”(《管子·心术上》)“名者,圣人之所以真物也”(《深察名号》)“名,公器也”(《庄子·天运》)等等,颇为繁复。可见诸子时代,“名”之概念在自然与人为,规范与认知等诸多领域尚待讨论。由先秦名学到两汉名教,“名”是由多元解读到人为确立的规范过程。先秦名学的言而自明到汉代以降名教的不言而喻,“实”的概念却并未在内涵与外延等领域加以探讨。何故如此,套用弗雷格的观点[9],“实”不过充当指称职能,其含义并无讨论空间。由此迁延出中西方哲学巨大的分野——存有论的差异,对知识论而言,导致认知解读完全分道扬镳。
“存有”基于汉语的顾名思义,完全扭曲和模糊了黑格尔、海德格尔等诸多哲学理念的差别,因古汉语并无系词现象,故“有”、“是”、“在”等现代汉语之系词用法,便勉为其难。“实”在诸子话语中不置可否而直接指称,可称其对象是给定或自明的。《说文》以“富”训“实”,恐意指有别。由哲学层面分析,有如“秀而不实”之实体意味与“先名实者”之事功意味,“名实之辩”当倚重于事功,如此方有现实导向职能,如“循名实而定是非”。恰因“实”的施用是人为设定,故忽略自然状态与语言机制自身的内蕴,并因此导致哲学之实体观念与存有论的简单处理。如后起发展起来的由“意之所在便是物”[10]直接给出“实”的意象论。如由掩盖了基于“实”的概念完全可能发生的本体论、知识论乃至存在主义的视角。
将“实”的概念投射到西方哲学传统,“有什么”、“是什么”的思考为整个哲学进程的导链,因为此观念完全为未知领域。经验个体的偶然性无法为“存有”提供依托,行为规范更加无法承载如此非人主使的客观必然命题,唯有基于主体认知方可作为理解“实”的可能凭籍,由此不但知识是认知主体的发现,“实”亦为认知主体的给予,故实体观念必然以述谓来解读,语言主义的倾向由此确立。“实”之个体可以由感官机能给定,“实”之全体在时空的大架构下,只能由人类的思维来把握。即使自然哲学的阶段,希腊人所争论“存有”的“一”与“多”、“动”与“静”的问题,这些观点必然以表象思维与抽象思维为奠基。这些重大的哲学理念在“名实之辩”的诸子时代并未发生,撇开政治诉求之迫切,庄子、墨学、名辩、阴阳、术数等诸家皆未认真对待“实”何以可能的问题,认知机制便不在“存有”视域下发生,知识亦无关于“存有”这个宏大命题。个体之“实”被加以关注的偶发性便在意象的架构下解读,若担当现实则有“正心诚意”的人格养成,若逃于物累则必有“圣人无意”的修养理论。若“实”由人为规范加以引导,则世界个整体将被拆解,人的整个认知机能则无法以整体与系统的方法加以反思与认知。若非“君子自返”、“反身而诚”的伦理导向,便是“坐忘”、“玄冥”的神秘直观,认识论无从架构,知识只能作为个体实践经验与自我体验加以整合,在缺少主体中心性与认知反省的情形下,知识论则无从发生。
本文仅在知识论框架内讨论,故不对主体问题加以引申。实则“实”给定与构建的差别,直接导致主体性的追问。唯有把整个经验世界看作“一”,才有整个存有界与人的知识相关的议题,经验世界的整体打包,才可能开出作为认知能力的主体性。因有中世纪之隔断,存有的整体观念与主体性的自觉略显延展,实则纯为一体两面,而单个概念所指称之殊相或个别实体,无法导出共相与存有界的意义,“实”的观念作为个别给定,亦无法导致“实”作为维度的思考。公孙龙子所言“物莫非指而指非指”,是难能可贵的将概念由指称剥离出来的反省,却在文化传统中以“玩琦词”之讥而收场。亚里士多德的命题逻辑已经明确语言命题自我规范的议题,语言的系统化认知正是理性思维的摇篮,这也就是经验世界与语言的切割,而人作为认知主体,方在语言中安家。儒家主导之伦理教化,人之主体性并非在认知机制自身的框架下反省,而是作为规训对象去承接既成的人伦规范。思维视域伴随语言命题的边界加以限定,语言作为思辨机制沦落为对既定传统的辩护,认知主体渐而萎缩。唯赖佛教、西方哲学等异域文化方可以在概念系统上加以充实。两次文明融合皆为汉语言系统的词汇爆炸与语言革命,但思维革命在缺乏认知主体性构建的状况下,始终难产。                               (回到目录
参考文献:
[1] 司马迁:《史记·太史公自序》,北京,中华书局,2006年6月,第758页。
[2]  亚里士多德:范畴篇·解释篇[M]上海.上海三联书店.2011年1月,第64页。
[3] 亚里士多德:范畴篇·解释篇[M]上海.上海三联书店.2011年1月,第65页.
[4] 杨柳桥:《庄子译注》,上海,上海古籍出版社,2007年5月,第466页。
[5] 楼宇烈:《王弼集校释》,北京,中华书局,2012年2月,609页。
[6]《现代西方哲学辞典》,上海,上海辞书出版社,2007年4月,第151页。
[7] 杨伯峻:《孟子译注》,北京,中华书局,2008年3月,第259页。
[8] 王阳明:《传习录》,呼和浩特,远方出版社,2007年6月,第146页。
[9] 参看《论涵义与指称》,涂纪亮:《语言哲学名著选辑》,北京,三联书店,1992年6月。
[10] 王阳明:《传习录》,呼和浩特,远方出版社,2007年6月,第17页。

image024.jpg
新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:37:12
姜李勤、王芹:庄子“彼是”说疏解
摘要:《齐物论》在《庄子》诸篇中历来颇受关注,因其牵涉的思想因素不尽在道家的本位系统,即便对文本作浅显考察也可发现它与名辩学派的关联。文中屡次出现“彼此”、“是非”及“彼是”等对仗工整的铺排,历代《庄》注多对“彼是”一说与“彼此”或“是非”不加区别,这必然不得文中玄奥。务需将此说与《墨经》及《公孙龙子》诸篇相互参校,方可对其论说的中心议题有所把握。
关键词:彼是、彼此、是非、语言分析
、“彼是”议题所在
《庄子·齐物论》中有“物无非彼,物无非是”一段,此为“彼是”说的缘起。即:
物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉,果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰莫若以明。[1]P54
上述基本为纯粹说理形式,其前后文有严密的逻辑脉络。文中先后出现“彼是”、“彼此”、“是非”三组概念配偶,此为疏通本段文字的关键所在。
历代注疏多对三组范畴不加区别。如章太炎云:“彼借为匪”,故“彼是”同于“是非”[2]P174,此为一说。崔大华解“彼是”为“彼此”或“彼人自以为是”[3]P62,姑且可称二、三说。虽然诸解庄者立场不尽相同,但多人为弥合三组范畴的显见区别。
三组范畴的形态差别是显而易见的。先看“彼此”,其有“彼亦一是非,此亦一是非”,该段上文有“非彼无我,非我无所取”,便可知“彼此”、“彼我”为明确的人称或物称代词,解“是”为“此”差强人意。再看“是非”,通观上下文,“是非”观念的陈述皆有其清晰的文字形态,上文“欲是其所非,而非其所是”,本文是“因是因非,因非因是”等诸多表述,章太炎训“彼”为“非”着实不妥。本文中也有“彼是莫得其偶”一句,“彼此”与“是非”皆为对偶形态,恐亦不合。如若训“彼是”为“彼人自以为是”,则诸多对偶工整的“彼是”观念的表述不合文法,“彼是”绝不应为主谓或偏正关系。如此可说,“彼是”之说历代注家多未得正解。
其实,《齐物论》一文的解读不可域于道家思想樊篱之内,由《天下篇》可知庄子其人必有广阔的学术视野,《秋水》、《马蹄》等诸篇内多有对儒、墨、名诸家学术之品味,若欲对“彼是”之说有公允解读,须回归诸子学术的视野。
“物无非彼”一段下有:“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。”[1]P59显见其与墨辩学派或名家公孙龙的学术有关联。《公孙龙子》中《白马论》、《指物论》两篇,有“白马非马”及“物莫非指而指非指”两论,可与庄子之论前后呼应,且《墨经》中多有“彼此”、“是非”之说,如《经上》:“辩,争彼也,辩胜,当也。”《经说上》:“辩,或谓之牛,谓之非牛,是争彼也,是不俱当。”[4]P470(其后《墨经》原文以吴毓江校注为主,偶参照高亨校诠)章太炎以庄子此论为破公孙龙之说[5]P542,两说是否互为破立,有待商榷,但“彼是”说与墨辩及名家的学术颇有机缘。笔者将以名辩学派的立场来解读庄子“彼是”之说。
《经上》:“辩,争彼也。”高享诠释为:“彼者,所争辩之命题也。辩者,彼此以言论争一命题也。”[6]P75《经说上》:“辩,或谓之牛,或谓之非牛,是争彼也。是不俱当。不俱当,必或不当,不当若犬。”若依此说,训“彼”为“非”绝然不可,“彼”当对是非判断这一形态的指称。《经上》:“彼,不可两不可也。”《经说上》:“彼,凡牛,枢非牛,两也。无以非也。”“彼”当在“可”与“不可”两者择一。“凡牛”与“枢非牛”对称,“两也”当兼两种情形言,“无以非也”乃对“两也”言,可知“有以非”之情形必不可有“两”,只能为“一”,即非此即彼,两种情态只能择一发生,有如逻辑的矛盾律。
若解“彼”为命题,即主观认识以语言为载体所形成的对象化表达,则如何解读与“彼”相对的“是”呢?仅依赖《齐物论》文本,似并未提供充足的依赖,须参看名辩学派的理论。
法,取此择彼,问故观宜。以人之有黑者有不黑者也,止黑人。与以有爱于人有不爱于人,心爱人,是孰宜。(《经说上》)
止,类以行人,说在同。(《经下》)
止,彼以此其然也,说是其然也;我以此其不然也,疑是其然也。(《经说下》)
“是孰宜”当对“取此择彼”而言,即立场的选择;“止黑人”乃对“有不黑者”言,因并非人皆黑,故“黑人”概念不可成立;“心爱人”乃对“有不爱于人”而言,“心爱人”这一命题成立并不受到“有不爱于人”这种情态影响。即,只要“有爱于人”的情态在某种场合可以发生,“心爱人”的命题便可成立,但只要有“不黑者”例外,“黑人”概念便不能成立。《经说上》:“止,无久之不止,当牛非马,若矢过楹。有久之不止,当马非马,若人过梁。”王闿运,于省吾诸家曲解“久”为“柱”之意,“无久之不止”理解为“言所以止者因有柱塞之故也。”[5]P367此说对“矢过楹”尚可勉强,而“人过梁”要理解为撞桥不成!“矢过楹”为对“无久之不止”之喻,并非描述,“久”与“止”皆无具体指物之意。《仪礼·乡射礼》有“射自楹间”[7]P36之说,但务必与“当牛非马”之意相合。实则此无非是区别“止”的两种含义,一则对时间而言,即“有久之不止”,“若人过梁”,即人过桥这一场景对桥是放大的,若无桥,人不得过。“矢过楹”,过楹是忽略的,即“楹”并非射箭标的,其“过楹”亦是倏忽之间。一则忽略时间过程之“止”,当对内容判定而言,即“当牛非马”,亦即“止黑人”意,“当马非马”亦合于“若人过梁”的时间意义的突出,此时“马”不同于彼时“马”。“止黑人”为对“黑人”概念的否定,因存在不黑之人,公孙龙有“白马非马”论,相互参看可知名家无亚里士多德“属加种差”命名模式,在名家看来,“黑人”并非“人”的属类,“白马”亦非“马”的属类,“黑人”、“白马”虽为偏正关系,但两概念并不对“人”与“马”两概念形成周延,故不可采纳于命题推理中。若如“白雪”形态,“白”周延“雪”之概念,故于命题中方可采纳。“当牛非马”之“当”应与“辩胜,当也”相合,可知“止”为论辩推理的规范。“是宜乎”之“是”应无系词含义,亦不对“是非”而言,“是”在此当为主词,指代“止黑人”与“心爱人”而言,且“是”可以兼而言之。“说是其然也”、“疑是其然也”,当皆为此意。“止黑人”为逻辑常识,“心爱人”为知性规范,二者皆为实然判断,无推理之必要,其为推理的逻辑前提。“取此择彼,问故观宜”之道便在于“此其然”与“此其不然”的举例论证方法。
依此分析,“彼”当指命题推理的逻辑形态,“是”为经验常识或实然判断,即举例法和类推法的前提依据,如《经下》:“类以行人,说在同。”此推断为一种可能,尚需其他支持。《经上》:“彼,不可两不可也。”《经说下》有“是其然也”之说,故“可”与“然”两范畴意义的界定,亦为支持此推断的重要依据。
二、“可”与“然”的问题
《齐物论》:“可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然,然于然,恶乎不然,不然于不然,物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。”[8]P69此段纠缠于“可不可”、“然不然”两命题,若仅由文本分析,难免有附会的嫌疑,尚需佐证。
故,小故有之不必然,无之必不然。
必,谓台执者也。若弟兄一然者一不然者,必不必也,是非必也。
止,彼举然者,以为此其然也,则举不然者而问之。(《经上》、《经说上》)
狂举不可以知异,说在有不可。
牛马之非牛,与可之同,说在兼。或不非牛而非牛也,则或非牛或牛而牛也,可。故曰:牛马非牛也,未可,牛马牛也,未可。则或可或不可,而曰牛马牛也,未可,亦不可。且牛不二,马不二,而牛马二。则牛不非牛,马不非马,而牛马非牛非马,无难。
彼,正名者彼此彼此,可。彼彼止于彼,此此止于此,彼此不可。彼且此也,彼此亦可。彼此止于彼此,若是而彼此也,则彼亦且此此也。(《经下》、《经说下》)
《墨经》中“然”与“可”两观念界定,当对理解庄子“可不可”、“然不然”之说颇有借鉴。历代注家对“可”、“然”两说均未有确指,对文本的借鉴意义十分有限,不必提及。“物谓之而然”的解读亦须参考《墨经》。《经说下》:“谓四足,兽与,生鸟与,物尽与,大小也。此然是必然,则倶。”可知“谓”之内容为建立一个表述,用以表述某种判断,“然”当指此判断与经验世界的符合程度。《庄子·寓言》篇中亦有相关描述:
言无言。终身言,未尝不言;终身不言,未尝不言。有自也而可,有自也而不可;有自也而然,有自也而不然。恶乎然,然于然。恶乎不然,不然于不然。恶乎可,可乎可。恶乎不可,不可于不可。物固有所然,物固有所可,无物不然,无物不可。[8]P942
这与《齐物论》相关描述略有差别,但意义全然贯通。若如上文解读,以“然”为经验世界的描述,则“可”的意义亦应有明确界定,此问题仍需参看名家文本。
《公孙龙子》[9]一书中“可”与“不可”为相当常用的表达方式,如“白马非马,可乎”,“物可谓指乎”,“而牛之非也,羊之非牛也,未可”,“坚白石三,可乎”,可见“可”与“不可”当对命题判断的真伪而言,即某一命题可否成立。《墨子·经下》:
狗,犬也,而杀狗非杀犬也,可,说在重。
狂举不可以知异,说在有不可。
牛马之非牛,与可之同,说在兼。
诽之可否,不以众寡,说在可非。            
《公孙龙子》与《墨经》上述说明,可以认为“可”与“不可”判断的发生当对命题判断的合理性而言。此合理性并非构建在经验世界与认知能力彼此符合的基础上,如此为“然”与“不然”的判定,“可”与“不可”的成立依据仅可能构建在语言形态自身规范的基础上,或可说语言自身的规定性。如“白马非马”、“羊和牛非马”等命题,显然无法由经验判断获得支持,着实是由语言的内在职能加以解读。依此,“虽然,方死方生,方生方死,方可方不可,方不可方可,因是因非,因非因是”一句,必不可理解为简单的情感铺排,应有明晰的意义指向。先看“虽然”,即庄子有“然于然”之说,此处当解其为“虽”与“然”的复合结构,“然”当于下文统一,即有经验的符合。此句当解读为,即便有经验判断作为前提依据,命题判断仍无从获得支持。“恶乎然,然于然,恶乎不然,不然于不然”与“恶乎可,可与可,恶乎不可,不可于不可”两句对举,是强调“可”与“然”的区别,即经验判定与命题判断的泾渭分明。因“然于然”、“可与可”,可知其真正需要避免的判断形态为“然于可”与“可与然”,即将感性认知与命题判断彼此作为依据。通常,经验认知以人的内在感官机能为手段,命题判断服从语言的自身规范,前者为个体自身职能,后者为公共的普遍规范。名辩“白马非马”、“羊和牛非马”,实则就此而言。“白马”之“马”必依赖感官发用,“马”为命题之一般概念,“羊与牛唯异”就经验世界言,“异”强调感官对象的差别,“羊之非牛也,牛之非羊也,未可”指出经验内容的区别,却不可指导“是非”判断的发生。《经下》:“牛马之非牛,与可之同,说在兼。”“羊和牛”、“牛和羊”、“牛马”皆为“说在兼”的状态,即概念复合,亦即“以类取,以类予”。“羊和牛”、“牛和羊”,皆有“类”的描象作用发生,“羊和牛非马”、“牛和羊非鸡”正如亚里士多德所作“种”与“属”的区别,此就一般概念而言可构成命题判断的条件,才有“是非”、“可”与“不可”的发生。
、由“彼是”说看先秦认识论
此等问题厘清,可把握“彼是”意义所指。
彼,正名者彼此彼此,可,彼彼止于彼,此此止于此,彼此不可。彼且此也,彼此亦可。彼此止于彼此,若是而彼此也,则彼亦且此此也。(《经说下》)
故彼彼止于彼,此此止于此,可。彼此而彼且此,此彼而此且彼,不可。(《公孙龙子·名实论》)
上引两段文字意旨似有差别,但有一确定因素,即“彼此”并非相对而言的称谓代词,“彼此”次序不可颠倒,可知“彼”与“此”皆有其意义指称。《经上》:“辩,争彼也。”“彼”可理解为命题判断,正与“可乎可”的形态匹配。《经上》:“彼,不可两不可也”一句可作此支持。《经说下》:“止,彼以此其然也,说是其然也;我以此其不然也,疑是其然也。”“彼我”相对,可知“此”并非代词指称,“然”若依前文理解为经验判断,则“此”当解读为判断的内容,以今日语言哲学的称谓可称为“事态”。
庄子“彼亦一是非,此亦一是非”之“彼此”,并非历代注家理解的人称或物称代词,应指经验世界与概念世界而言。“彼”为概念命题或价值判断,“此”为经验认知或事实判断。“彼此”与“彼是”绝非相同意味,“是”的解读亦待参看名家文本。
利,得是而喜,则是利也。其害也,非是也。
害,得是而恶,则是害也。其利也,非是也。
侗,二人而俱见是楹也,若事君。(《墨子·经说上》)
不若敷与美,谓是则是固美也,谓也则是非美,无谓则报也。
或,知是之非此也,有知是之不在此也,然而谓此南北,过而以已为然。
且,犹是也。且然必然,且已必已。
以,誖不可也。出入之言可,是不誖,则是有可也。
惟,谓是霍可,而犹之非夫霍也,谓彼是是也,不可。谓者毋惟乎其谓。
物,甚长甚短,莫长于是,莫短于是。是之是也,非是也者莫甚于是。(《经说下》)
由上可知在名家话语中,“是”并非皆就“是非”之论而言。《公孙龙子·名实论》:“故彼彼当乎彼,则唯乎彼,其谓行彼,此此当乎此,则唯乎此,其谓行此。”此说正与《墨经》“唯乎其谓”说相合。“是”用法在《墨经》之中并非指示代词而已,“其害也,非是也”,“其利也,非是也”,诸处中“是”明显有价值判断的效用。非常值得关注之处,《墨经》中“是”在表述中多有反复出现。“是”的意义是否保持一致呢?综观上下文,可知“是”的职能在发生转化,如《经下》:“是是与是同,说在不州。”《经说下》:
不是是则是且是焉。今是文于是,而不于是,故是不文。是不文则是而不文焉。今是不文于是,而文于是,故文与是不文同说也。
至少“是是”联用,可知两“是”必非同意反复,其职能应有所区别。名家语言中“是”的意旨应有如下几种:
其一,指示代词,略同于“此”。如“二人俱见是楹也。”“得是而恶”,“得是而喜。”
其二,系词的联接作用。如同现代汉语的“是”。如“则是害也”,“则是利也”,“则是固美也”,“则是非美”,“则是有可也”,此类表述多以“则是”联用。
其三,表达一类判断职能。如“其害也,非是也”,“其利也,非是也”,“谓是”,“谓是霍可”,“是”的此类判断功能与今日的命题判断不尽相同,应有其特定的意义,不可以今日的逻辑系统加以比附。
如“谓是则是固美也”,句中“谓是”之“是”显然并非指示代词,否则不可有“固美”的判定;再如“谓彼是是也,不可,谓者毋惟乎其谓”,“是”的判断职能十分清晰。现代汉语的“是”虽有命题肯定的作用,但未有明晰的施用范围的界定。《墨经》中“可”、“然”、“彼”皆有明确的适用范畴,“是”必不能忽略当时的语法职能。如《经下》:“无甚不甚,说在若是。”《经说下》解为“物,甚长,甚短,莫长于是,莫短于是。是之是也,非是也者莫甚于是。”此种理解当较为清晰,或有启发效用。“说在若是”之“若是”当理解为与“物”的符合程度,即“是”的论述与“物”为最切合的程度描述,“莫长于是,莫短于是”即此意。“是”若表事态符合之意,则“是”为一般概念,即如“甚长,甚短”,其它性态如“高低”、“美丑”之类,皆可作“是”的内容,无需于“是”后再置程度词。此意正为“是之是也”的主词“是”,“非是也者莫甚于是”之“非是”亦为此意。宾词“是也”、“甚于是”之“是”,当为系词职能。如“谓是则是固美也”,“谓是霍可”两句,作主词“谓是”,皆表一般意义的符合程度,如“固美”之类。“谓彼是是也,不可,谓者毋惟乎其谓。”可知“彼是是”的表达方式,不符合当时的语言规范。“彼”在名家有两种解读:“彼此”之称谓代词;“争彼”之命题判断。“固美”一句,经*文为“一偏弃之,谓而固是也,说在因。”《经说》中有“二与一亡,不与一在,偏去未,有文实也,而后谓之,无文实也,则无谓也”一句。“彼是是”当对“谓而固是”及“有文实也,而后谓之”而言。再参看《经说下》:“彼犹惟乎其谓,则吾谓不行。彼若不惟其谓,则不行也。”“谓”的发生当对“有文实”而言,“有文实”当为“有文有实”的并列意,如“是不文则是而不文焉。”“有文有实,方可有谓”,此当为名辩的规范。《名实论》“彼彼当乎彼,则唯乎彼,其谓行彼。”此句“其谓”当对“唯乎彼”而言,“行彼”即可以施行“彼”的意义职能。“彼彼当乎彼”与“谓彼是是也”两句相互参考,可知《墨经》与《公孙龙子》两系统在此问题当达成契合,即“谓彼是是也”的表述为“不可”,可取的表述为“彼彼”或“是是”,此即“唯乎彼”、“惟乎其谓。”如此“谓彼是是也”之句读为“谓彼是,是也。”此句义理为违于当时论辩常识,“谓彼彼,是也”,“谓是是,是也”皆可,“是也”的“是”,为系词职能,“彼是”当正为《齐物论》中“彼是”说意指。“彼”为“争彼”之“彼”,“是”为“若是”之“是”,“彼”为命题判断,其条件为语言构建的说理能力,“是”为感性把握能力,其手段为人类先天的感知能力。
“物无非彼,物无非是”,乃对“物”即“彼”亦“是”的强调,即“物”为人类复合的认知能力的构建,其中既有“彼”的概念构建,也有“是”的感性描述,两者复合方有“物”对人的呈现。
“自彼则不见,自知则知之”,“见”为对感性认知而言,“彼”的概念命题并不依赖对经验世界的把握,“自知”乃对概念指称而言,此处参考公孙龙子《坚白论》:“天下无坚,不可以谓石”,“故知与不知相与离,见与不见相与藏。”“知”乃对由“谓石”而“知坚”言,即“石”的概念包涵“坚”的内涵。“自知而知之”,正对命题自身的逻辑合理性而言,因其无需经验世界的指实。“彼”与“是”的疏离,体现在“彼”命题形态与“是”感官统合的区别上,并不对“名实相符”构成否定,单个概念的命名即概念的内涵必然合乎一般经验,但推理命题中,所依循的规范却由语言自身性态确定。
“故曰彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也。”《说文·方部》:“方,併船也。”[10]P242即互为前提,并生并存之意。“彼出于是”言概念命名依赖经验指实,“是亦因彼”言经验也需命题判断发挥其描述职能。“彼是”共同作用,可构成认知能力。《庄子·齐物论》:
是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉,果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。
此处就人类“彼是”结合的认知能力言,它指出对人类认知结果的怀疑与否定。“彼是”在庄子看来已有“有”与“无”的或然情形,即认知结果并无客观必然性可言。因认知能力受到人的主观能动性影响,即如“莫若以明”;不就“彼是”的功能加以运用,即不做判断,也是可能情形。“彼是莫得其偶”,即“彼是”的认知过程应留予怀疑空间,由“彼是”的能力不应推出必然的结论。“偶”对“能力”与“结论”而言,即认识到人类认知的局限性,如此可称为“道枢”,为人类发认知能力留予广阔的可能空间,不为既然的陈规旧律所限定。“枢始得其环中”,“枢”应取“户枢”意,“得其环中”应为形象描述,形容门枢往复无穷。“道枢”即“道之枢机”,“彼是莫得其偶”意旨在人类认知能力不可受到陈规旧律的妨碍,因为“物无非彼,物无非是”,世界无非是人类认知能力的主观构建而已。
《齐物论》中反映的“彼是”说,已往注疏者理解多有附会嫌疑。“彼此”、“彼是”、“是非”之别,绝非文学铺陈的无意安排,应有明确意旨的区别。庄子在该文已完整表达了认知能力对认知对象加以构造的思想,此实为认识论的发育开辟了广阔空间;若无定学术一尊的经学*运动,庄子与名辩学派的认识论传统应有广阔的远景期待。以此澄清先秦认识论系统及规模,对今日学术应大有裨益。(回到目录
参考文献:
[1] 陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1991.
[2] 崔大华.庄子歧解[M].郑州:中州古籍出版社,1988.
[3] 章太炎.章太炎全集·庄子解故[M].上海:上海人民出版社,2014.
[4] 吴毓江.墨子校注[M].北京:中华书局,2010.
[5] 杨俊光.墨经研究[M].南京:南京大学出版社,2002.
[6] 高亨.墨经校诠[M].北京:科学出版社,1958.
[7] 黄侃.白文十三经[M].上海:上海古籍出版社,2008.
[8] 郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,2004.
[9] 王琯.公孙龙子悬解[M].北京:中华书局,2011.
[10](汉)许慎著,班吉庆等点校.说文解字校订本[M].南京:凤凰出版社,2006. image026.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:37:55
姜李勤、王芹:浅谈庄子“是非”观
摘要:“是非”观念是认识论的重要课题,与哲学本体思维也有直接联系,“是非”亦可寄予现实诉求。庄子批判诸子以“是非”观念谋求政治主张的意图,以“无是无非”的价值虚无解构政治理念对于个体精神世界的侵害,由此阐发了“道”论的反语言倾向,对中国文化的走向有深远影响。基于庄子所阐述的“是非”观点,在哲学视域下谋求中国古典学术与当代认识论与知识论的接洽,可为中国哲学构建自主话语寻求契机。
关键词:是非、语言、道、认识论
《庄子》诸篇中不乏谈及“是非”之论,但历代庄学多由思想境界层面加以解读,庄子所言“是非”是否可以纳入知识论或逻辑学的视域内进行研究,关涉到《庄子》与现代学科融合的可能。
一、何为“是非”
“是非”之论可谓根植于人类的认识能力之内,不同文化类型皆有此思维形态,但“是非”亦为不同文化的分野所在,“是非”之别孕育出差异的思维方式。最为显著的参照系当为基于希腊传统的“是”论。时至今日的存在主义、语言哲学亦纠结于此。贯穿整个西方传统的“是”论,可谓奠定了西方文明的基石。“是什么”,“何以是”,此类思考方式牵涉到“始基”、“存在”、“本体”等诸多西方哲学乃至后来的科学最为核心的关切,这些理念的产生都肇端于现象世界的好奇与惊诧。此或为人类通性,但探究现象背后的本质,亦“是”之论域,则为西方文明的特质,由此缔造出希腊哲学与后继之科学精神。泛观中西文化之别在相当层面上与“是非”相关切。当代世界的价值理念颇多要素都是由西方文明所贡献,感官现象之所“是”可称之为事实,客观规律之所“是”可称之为真理,如是为西方古典时代的特质,虽在当下哲学与科学层面已受到普遍置疑,但其流变发生在独特的思想体系内,与中国古代传统的“是非”观念大相径庭。以庄子所言之“是非”可做一典型分析。
“是非”并非《庄子》的主题词,以现代价值解读《庄子》则不能回避此问题,庄子所言之“道”、“真人”、“真知”可有探究真理诉求的余地,正是解读庄子“是非”观的价值所在,“真理”观念实为西方泊来品,佛家虽言“真理”,但不具备哲学与科学对客观性的关怀。探讨西方的真理观,又务须回到理性观念。无论是主观与客观、绝对与相对等任何思想维度的划分,真理仅有一个平台可言,就是人类理性能力。如康德所言:“人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运,就是:它为一些它无法摆脱的命运所困扰,因为这些问题由理性自身的本性向自己提出来的,但它又不能回答它们;因为这些问题超越了人类理性的一切能力。”[1]由于人类的理性觉醒才萌生出“是非”之别,故“是非”必须基于人类理性的内在解析来寻求评判,可以讲“是非”由人类理性的自身特质来规定,才具备真理的意义。人类生物机能的特质在于“求存”,而理性归宿于“求真”,故在真理观上谈“是非”,仅可能由理性层面寻求依据,而无法在人的自然本能和社会性中加以解读。严格来讲,哲学的认识论与知识论必须构筑在独立的理性机制之上,“真”才可以确立,“是非”方有着落,逻辑的必然性亦如是。
二、庄子与诸子“是非”立场之别
庄子言“是非”与西方哲学传统有天渊之别,甚可言整个中国文化就无所谓由理性能力自身加以规定的“是非”。如荀子言:“是是非非谓之智,非是是非谓之愚”《荀子·修身》,“智”与“愚”不过是立场之别,无甚客观的理性探讨空间。荀、韩诸子多言“立是废非”,如此之“是非”必为强权所主导,无合理性论证的公共平台,“礼法”即所谓“是”,而“非礼非法”即所谓“非”,“礼法”的权威性则发端于“先圣”或“后王”的学术权威和政治强权,承认人的普遍认知能力,并由人类的认识能力自身探求理论合理性的依据,则从未纳入荀、韩诸子的思想议题中。如此之“是非”完全为意愿主导,服务于现实的政治诉求,故多以“是非治乱”并称,始皇一匡天下,“书同文”、“车同轨”,甚至“焚百家之言”等举措,何尝不是“立是废非”。如此“是非”在制度与文化层面依强权构建意识形态的导向,毫无对人类认知能力的尊重,“是非”已为知识构建与文化创新的反向作用力,因其扼杀了人的自由思考。孟子亦言“是非”,如:“是非之心,人皆有之”《孟子·告子上》,但“是非”的依托并非构建在语言论证之上,而是寻求情感的直观——“思则得之”。儒家是道德观念的积极倡导者,“是非”服务于道德实践,“思”在孟子的语境中,有先入为主的导向原则,“仁、义、礼、智”的“四端”,在其理解中是先天赋予人性中的,“非由外铄我也,我固有之”,故“思”无直观性和内在规范,“思”必然导向“四端”,“思”无探究自身机制的可能,“四端”内嵌于人心亦不能由“思”来解释。然“是非”既为价值判断,则并非简单的情绪表达,必须在情感的天然性之外寻求知识的论证,但儒家言“是非”仅构筑在情感直观之上,如何由情感主导价值判断则为当代视野下儒家之课题,“是非”的评定亦不过人为规范而已,并无基于人的认知能力的合理性探究。儒家与法家皆为社会秩序的积极构建者,“是非”观念在其学说中皆为服务于社会现实的导向原则,而非客观的学术探究,故可言如此之“是非”并不具备真理关怀,也无法构筑各自学说知识论的基础。
庄子对“是非”的理解明显有别于儒、法两家。由《庄子》诸篇的文本可知,在“是非”概念的意义指称上,庄子与儒、法诸家是切合的,庄子的“是非”观念即在批驳诸子的思想疑难,如《天下篇》一样,“是非”观念是庄子对先秦诸子的学术批评。亦是对诸子“治道”理念的根本否定。在“百家求治”的时代议题下,积极地构建政治理念是学术生命的根基,如孔孟言“仁义”,荀韩言“礼法”,墨家言“兼爱”等。有别于诸家的立“是非”为一尊的功利主张,庄子的核心理念为废“是非”。所废之“是非”正对诸子的制度仪轨和道德原则而言,如:
道恶乎隐而有真伪,言恶乎隐而有是非,道恶乎往而不存,言恶乎存而不可,道隐于小成,言隐于荣华,故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。
自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然殽乱,吾恶能知其辩!《齐物论》
是故骈于明者,乱五色,淫文章,青黄黼黻之煌煌非乎?而离朱是已;多于聪者,乱五声,淫六律,金石丝竹黄钟大吕之声非乎,而师旷是已;枝于仁者,擢德塞性,以收名声,使天下簧鼓以奉不及之法非乎,而曾、史是已;骈于辩者,累瓦结绳,窜句游心于“坚白”、“同异”之间,而敝跬誉无用之言非乎,而杨、墨是已。
伯夷死名于首阳之下,盗跖死利于东陵之上。二人者,所死不同,其于残生伤性,均也。奚必伯夷之是,而盗跖之非乎!天下尽殉也。彼其所殉仁义也,则俗谓之君子;其所殉货财也,则俗谓之小人。”                  《骈拇》
“是非”在庄子所言多为价值取舍,对于已然存在或尚在构建的价值规范,庄子采取极端的批判态度,汉语语境之“是”、“非”本非此职能,故此务必在“是非”之论与庄子的语言观之间寻求依据。
三、庄子“是非”观的反语言倾向
《说文解字》:“是,直也”[2],“是”本为指称代词,如:“夫子至于是邦也”、“是可忍也,孰不可忍也”,但指称的存在意味渐而发展出价值的肯定判断,庄子亦言“是亦彼也,彼亦是也”,可见在《庄子》中,“是”作指称代词与肯定判断皆可,“是非”观念显然是对价值判断而言。“是非”最一般的表现形态为“言”与“辩”的纷争,各家学说都是以语言为载体加以表达的,语言命题便成为理论纷争的战场。如老子所言:“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来。”《七十三章》“信言不美,美言不信。善者不辩,辩者不善。知者不博,博者不知。”《八十一章》“言”与“辩”不过为理念交流的平台,作为人类进化的生理机制与社会现象,其自身本不应有价值内涵,但在老子看来,“美”与“善”等评判机制竟发生在语言现象“有”与“无”的事实层面。即如“善者不辩”、“道可道,非常道”等基本立场已然将老子反语言主义的倾向清晰地表达出来。庄子基本承袭了这种语言观念,如:
天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。
道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎,道不当名。《知北游》
语道而非其序者,非其道也;语道而非其道者,安取道。是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之。《天道》
虽《庄子》诸篇之成文与思想定位颇有争议,甚至某些核心理念互有抵牾,但“是非”之争作为基于语言的争论机制,在庄子的理解中是一贯加以贬斥的,在庄子看来,“是非”不过为百家之学的一家之言,且不过是理论的铺陈而已。诸子的思想评判和现实诉求皆先于语言发生,即“未成乎心而有是非”,对终极必然性与合理性的归宿——“道”而言,自然“成乎心而无是非”,“道”不以语言为运作机制和依托,甚至“道”蕴含着反语言的内在机理,语言为客观规定或心理诉求的一种勉为其难的表达形式而已,语言本身不但造成了无谓的理论纷争,甚至欲提升个人修养与把握终极真理,必然要对语言进行超越,庄子对语言职能的质疑,导向了直觉与体验的审美情节与神秘认识论。既然语言作为思维机制的合理性遭受质疑,表现为理论争鸣亦为语言现象的“言”与“辩”,则视为为蛊惑人心或庸人自扰的无谓行径。
“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在已;以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大,因其所小而小之,则万物莫不小。知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣;以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有,因其所无而无之,则万物莫不无。知东西之相反,而不可以相无,则功分定矣;以趣观之,因其所然而然之,则万物莫不然,因其所非而非之,则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非,则趣操睹矣。”《秋水》
“是非”之价值评判完全为思考维度与心理暗示使然,而毫无客观凭籍可言,“是非”评判之有无,完全在于精神层面的境界,“贵贱”、“有无”、“是非”诸思想定位皆为主观视角而已,唯有超越如此差别的理念,才有接近“道”的可能。
庄子曰:“天下非有公是也,而各是其所是,天下皆尧也,可乎?”惠子曰:“可。”庄子曰:“然则儒、墨、杨、秉四,与夫子为五,果孰是邪?”《徐天鬼》
与己同则应,不与己同则反。同与己为是之,异于己为非之。
鸣而当律,言而当法,利义陈乎前,而好恶、是非直服人之口而已矣。使人乃以心服,而不敢蘁立,定天下之定。《寓言》
“是非”为一己之私的强词夺理,主观好恶或成见皆在“是非”之先,语言不过寻求支持己见的理由而已。如此语言则纯粹利己的手段,如《齐物论》所言:
既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪,我胜若,若不胜我,我果是也,而若果非也邪,其或是也,其或非也邪,其俱是也,其俱非也邪,我与若不能相知也,则人固受其黮暗。
语言的论辩机制虽然确实有胜负之分,亦可言有“是非”之别,但“是非”不过为语言现象的属性而已,并无真理导向的机能,庄子在语言与真理之间施行了坚定的割裂,对于“道”的终极关怀而言,可能的途径为“体道”论而非“言道”论。庄子给予辩者不屑一顾的评论:辩者之徒,饰人之心,易人之意,能胜人之口,不能服人之心,辩者之囿也。《天下篇》
论辩在庄子看来不过是口舌之能,甚而有颠倒黑白、混淆是非的危害,无法达到“服人之心”的远景期待,名辩学派“苛察缴绕”,搬弄语言,煽生是非,对道德规训与常识思维构成挑战,不过庄子看来,“服人之心”亦为其诉求所在,否则何谈“不能”,公孙龙子亦有“明王”[3]之论,名家之志趣亦不在名辩本身。可见庄子颇有见地,其对语言机制的根本怀疑瓦解了构筑人间价值威权的可能,恐诸子之中以个体的精神与情感世界为归宿的唯有庄子。
四、庄子“是非”观的精神归属
庄子所言“是非”表现出两点特质:其一对儒、墨诸家拘于现实的社会诉求所构建的“是非”规范加以批评,因其戕害人性。其二对语言的真理功能加以怀疑和否定,在语言与真理性之间划开鸿沟,导向了直觉主义的认识论和相对主义的知识论。庄子“是非”之论可以看作一种学术批评,而庄子的思想寄托是性命之论的心理回溯。魏晋玄学及道家后起的隐世观念皆可言肇端于此。《老子》亦“道”亦“术”,虽老子有西出函谷关之说,但其书并无明确的出世理念,不但有“小国寡民”的人间愿景,通篇更是充斥“圣人”、“侯王”、“天下”的政治情节,虽不必直言其为南面之术,但其有资于“治道”是毋庸怀疑的。而庄子根本上已将“圣人”的政治理念加以否定,虽其人格理想中除“至人”、“真人”之外,亦有“圣人”,但此“圣人”并非平治天下或构想人间秩序的施政与议政者。
及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形;悬歧仁义以慰天下之心。而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过。《马蹄》
圣人生而大盗起,掊击圣人,纵舍盗贼,而天下始治矣。夫川竭而谷虚,丘夷而渊实,圣人已死,则大盗不起,天下平而无故矣。
故逐于大盗,揭诸侯,窃仁义,并斗斛权衡,符玺之利者,虽有轩冕之赏弗能劝,斧钺之威弗能禁。此重利盗跖,而使不可禁者,是乃圣人之过也。《盗跖》
如此之“圣人”正对儒、墨诸家推崇的人更三代、世历三古的三皇五帝以及孔、墨诸子而言,尧、舜、伯夷、叔齐及孔子等儒家政治理想人格在《庄子》亦饱受奚落。而《庄子》虚构的瞿鹊子、南伯子、长梧子等逍遥世外的隐者方为其心灵的感召。
瞿鹊子问乎长梧子曰:“吾闻诸夫子;‘圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外’,夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之语。”《齐物论》
如此悬搁判断、不问“是非”的“圣人”为庄子所推崇。而此论正是荀子所指责的“庄子蔽于天而不知人”。庄子与荀子之时代迫近,而思想观念却背道而驰。庄子所寓之衣以文绣的牺牛、曳尾涂中的神龟、执鼠相嚇的鴟鸟,已充分表达了其对现实政治的不屑,进而回溯人性的真实情趣。在庄子看来,人类天性与现实政治没有契合的任何可能,尧、舜也罢,孔、墨、杨、秉也罢,曾、史、杨、墨、师旷、工偅、离朱也罢,任何理论主张与政治范式皆与天然人性相背离,保有天性务必要对现实的政治场景加以警觉甚至逃避。政治本身便蕴含着人性的迫*害,逃离现实的生活场景并不能化解如此精神危机,回归人性的根本办法是将渗透到生活情景与文化理念中的“是非”评断加以怀疑并将其对思维的影响彻底革除。虽然庄子学说充满了对人性的尊重,但其理论从未导向积极的政治变革,因其根本放弃了人间秩序可能符合人性期待的信念。庄子是隐士精神的开创者,此隐士不比伯夷、叔齐等遗民观念,因其根本未尝为自我确立政治宿主,“人”在庄子的理念中绝非天然的政治动物,而正与其相反,“人”是自由自在的性灵。虽庄子忽略了人类天然的群体生存法则以及必须面对的社会性问题,此则可与海德格尔的存在主义相呼应:“海德格尔讨论的‘存在’、‘此在’的问题,与庄子讨论的‘是非’的问题,在某种程度上可以说是同一个问题,或者说是两个在很大程度上相互交叉涵盖着的问题。海德格尔认为‘存在’只对人敞开,只是以人的‘此在’的方式而‘在’,而庄子也认为天地万物本无所谓‘是非’,‘是非’只是人的‘是非’两人思想趋向却又分道扬镳。”[4]
存在主义深化了对个体的精神认知,探求对人的作为“存在”的权利保障,但“存在”的表达必须依托语言,“语言将呼唤我们并授予我们其天性”[5],虽然海德格尔对理性主义传统提出质疑,但诗化哲学亦必然依托“存在”所伴生的语言,而庄子全然将语言解读为本性“存在”的背离,神秘体验的认知模式排斥语言的参与,“坠肢体,黜聪明,离形去智,同于大通”,语言在庄子的“道”论系统内并无依托的必要。庄子所理解的人的本真“存在”绝非附着于语言现象,而是根本杜绝语言机能,此为存在主义与庄子“是非”观的根本差异。但庄子对个体精神存在的感性解读,成为审美直观的最根本溯源,中国的艺术精神中,庄子所奠定之色彩恐怕无人望其项背。
庄子亦有《天下篇》传世,其人亦有强烈的学术热情,较之大抵同时的荀子之《非十二子》、《解蔽》诸篇,庄、荀在学术批评的理念上表现出极大的差别。庄子可谓冷眼观世,故其持论较为温和与中肯,各家学说互有短长,不以利弊简单评断。因庄子以“不遣是非,以与世俗处”的治学与处世态度谋求心理定位,荀子亦擅长于学术批评,观念则大相径庭,荀子基于时务之迫切,积极构建为世所用的政治理念,其直陈各家利弊的根本诉求便在于“定是非,决嫌疑”,百家之说在荀子看来皆为“无见于”、“蔽于”、“足以欺惑愚众”的偏执短见,如此评价不过服务于盲目的学术自信和强势的政治理念,荀、韩诸子的事功主张皆可归于庄子所言之“同于己为是之,异于己为非之”以历史眼光来看,虽有“独尊儒术”的后事,但诸子思想无论在政治还是民间,或者学术皆表现出极大的融合趋向,虽诸子学术未有一骑绝尘之高论,但各家皆有其真实见地可供吸取,至《论六家要旨》与《汉书·艺文志》,基本还是回归到以尊重学术本身进行客观评价的定位中来,“大一统”的政治格局已无法容纳百家争鸣的开放学术,“大是大非”渐而为帝王心术与御用文人所垄断,思想天赋多已淹没在“稻粱谋”的世俗情趣中,庄子之“无是无非”成为士人的情感港湾与文艺审美的培育土壤。
五、庄子“是非”观的哲学价值
诸子时代的学术自由在中国历史上难得一见,思想创造在“大一统”的政治缺位中获得松绑,战国纷争的历史格局是偶然发生的,基于这种政治分*裂的百家争鸣却有其必然因素。不过诸子受益于宽松的学术气氛的同时,却不约而同地谋求“百家求治”的世俗关怀,甚而放弃构建学术共识的尝试,墨子非儒,孟子拒杨、墨,老庄黜“仁义”等,数百年的理论纷争并未构建出共通的价值平台与积极的学术精神,诸子浸润于自由思想与自由争论的学术土壤中却对其毫无尊重,皆言辩争之蔽,谋求一家之尊,将热情倾泻在相互倾轧的学术霸权中,虽在墨家与名家出现了自然科学与逻辑的萌芽,但却并未提炼出明晰的思想理念,湮没在政治与道德文化的巨大光晕之中。
庄子与诸子相比缺少以天下为己任的政治责任感,但其对诸子为时务所趋进而对人性所造成的侵伐颇为敏感。在绵延两千多年的礼乐文化的历史中。庄子思想为疲于时务的士人缔造了精神的休憩处所,这种理念直接表达在庄子悬搁“是非”评判的学术批评中,在尊重生命的真实体验与情感直观的同时,人的天性中的自然审美的能力被极大地开发出来,“忘情山水之间”成为士人最畅达的释怀纵性的方式,亦为中国文化的艺术特质赋予了勃勃生机。庄子寄情于个人的情感归属,而对构建公共的精神空间失去了热情,虽儒、墨诸家有趋利避害的现实关怀,但基于语言构建思想架构是不外的选择,由此必然赋予语言某种可信的程度,尤以墨家与名家所勾勒出的名辩传统,可谓语言意识与语言自觉的先声。当然将终极真理构建在语言上,中国文化显然无此特质,其中最为代表的便是道家“大道无言”的鲜明反语言立场。以庄子来说理由有二,其一是语言产生无谓之纷争,故从生存场景考虑,需“不遣是非”。其二是庄子对感官能力与语言机制皆缺乏起码的信赖,故而开辟出“坐忘”、“大通”、“心斋”等神秘直觉的认识论。而对“是非”这一语言现象的否定,可谓庄子神秘认识论的开端。如《天道》所言:故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也,悲夫!世人以形色声名足以得彼之情。夫形色声名果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉。
庄子思想与现代学术契接,务必解决的便是认识论的接洽,现代逻辑与认识理论基本都承袭古希腊传统,而这一传统的最核心特质便是语言中心主义,亦可称之为“是论”,后继的本体观念,即ontology亦由“是论”衍发。“是论”有两大思想奠基,(一)“始基”问题的自然哲学志趣。(二)巴门尼德的“是”理念。[6]“始基”关怀基于现象世界的敏锐体察与现象背后终极原因的追究。而巴门尼德的“是”理论纯粹由语言现象自身衍生,即希腊语的语法规范与系词职能。巴门尼德的残篇语焉不详,柏拉图托名之《巴门尼德斯篇》基本忠实于其人的思想。系词语法最一般的特质在于任何意义的明确表达都必须有系词的参与,而系词仅有肯定与否定的两种基本形态,即“是”与“非”,语言机制表现出的“是非”缘自语言的内在规范性,不必涉及主观评判,“是非”之别缔造了思维的内在特质,巴门尼德敏锐地体察到此现象。亚里士多德依此发展为形式逻辑的三大规律,构建出理性思维的一般框架。当代的解构主义哲学对此传统提出质疑,如德里达对“逻各斯”传统以及“在场的本体论”等思考维度都有深刻反省。但是毋庸置疑今日世界的科学文明与理性精神皆奠基于希腊传统的语言机制。“是”的思考始终都居于西方哲学乃至今日中国学者的关注重心。
庄子言“是非”到底有无本体论意味实则无足轻重,庄子其人想来诉求不在于哲学思考的自觉。庄子之“是非”并非构建思考的框架,而是瓦解通行的理念。“是不是,然不然”,庄子有意识地对定“是非”为一尊的理论形态甚至政治模式加以颠覆,但显然庄子的精神诉求与现实政治渐行渐远。如《吕氏春秋·正名》所言:“名正则治,名丧则乱。使名丧者,淫说也。说淫,则可不可而然不然,是不是而非不非。”荀子亦言:“今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱矣。”《荀子·正名》,虽孔子言:“必也正名乎”,但当时语境与“奇辞”、“淫说”恐无甚大干系,孔子面临的是“礼崩乐坏”的社会危机,而非百家异说的理论多元。儒家之“正名”在战国时代面临两种思想挑战,其一为名辩,其二即庄子,名辩者流基于语言现象对承载社会规范和理论主张的“是非”之定论加以质疑,如公孙龙“白马非马”、惠施“历物十事”等命题,皆为语言悖论。但名辩学派亦为庄子不齿,庄子对语言承载命题合理性的机能有根本怀疑,无论基于明确现实主张的“是是非非”之“正名”,还是搬弄语言机制的“非是是非”的“乱名”,庄子皆予以贬斥,庄子的立场为“化声之相待若其不相待”,也就是对语言这种发声现象根本排除认识论上的参考性,也就是“无辩”,进而归宿于“天均”、“两行”、“坐忘”的消极认知和神秘直觉。
同西方哲学传统相比较,庄子对语言现象的自觉意识是早熟的,“道行之而成,物谓之而然”、“无谓有谓,有谓无谓”,语言对意义的规范是人为而非自然,由语言颁行的社会规范与实践法则缺乏神秘权威与天然合理的可能。而“正名”一派实则掩盖语言自身的机理问题,孔、孟、荀、韩诸子虽都言“正名”,但皆由“名定而实辨”、“审名实以定是非”的功利诉求来论证“正名”的必要性。虽缺乏对语言机制的自觉,但是“名”作为“治道”的有益凭籍,尚有清晰界定。而至汉代的儒家升格运动,《春秋繁露》、《白虎通德》之问世,“名”愈加产生形而上的意味,如此之“名”并非老庄所言的概念指称,而为天赋的权责规范。如《春秋繁露·深察名号》:“名者,大理之首章也。録其首章之意,以窥其中之事,则是非可知,逆顺自著,其几通于天地矣。是非之正,取之名号;名号之正,取之逆顺;逆顺之正,取之天地,天地为名号之大义也。”如此之“名”则有超验的权威性和必然性,虽先秦儒家自居道德制高点,对于非儒之论,动辄冠以“非人也”、“率天下而为禽兽者”等道义谴责,但尚未谋求道德人格之外的超验威权,汉儒构建出了形而上的本体论证,“名”的权责规范在汉代迅速充实。先秦儒家的基本理念不外乎“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也”、“恻隐之心谓之仁,羞恶之心谓之义”等道德的训诫,而汉儒之“正名”却赋予“名实”内在的必然联接,如董仲舒所言“王者,人之始也”《春秋繁露·王道》、“父者,子之天也”《春秋繁露·顺命》,显然如此理念无甚讨论与论证的余地,“名”的意义为神圣诏命,这种价值强权的依托正是“天地为名号之大义”的形而上学的超验知识。“名”作为实践原则若欲获得不容置疑的规定性,必然要抹杀“名”自身作为语言现象的内在机理与职能限度,也就是知识与实践的切割。规训的必然性需要建立在论证的合理性和完善性基础上,而论证唯有语言这一途径,语言自身的规定性与限定性便是首要澄清的问题,如名辩学派所阐释的语言悖论现象,便为语言命题权威性的瓶颈,汉代以将,名辩之学再无学术影响,正为名教的强势使然。相对而言,庄子“无是无非”的知识怀疑论,在文化传统内尚有生存土壤,因其放弃了考察语言内在机制的诉求和信心,使得庄学成为遁世者的心灵归宿。
庄子虽抗拒了“是非”之论的精神羁绊,但亦湮没了构建知识系统的可能尝试,基于语言构建形而上学的实践原则,在东西方皆有相当影响,儒家传统的名教与“天理”,基*督教上帝的神圣训诫都如是。但是西方哲学传统却延续了希腊哲学依托语言构建知识论与认识论的一贯诉求。语言作为独立机制而由实践领域剥离出来,语言自身的规定性渐而演进为形式逻辑甚至理性思维,概念的意义要在命题中加以理解,而非在权责关系中明确,知识论与实践领域的学科界限逐渐分明,在如此纯粹概念思维的导引下,理论科学渐成气候。实践智慧并非东西文明的分野,李约瑟的科学难题即对此而言,而科学理念的基本表述形式为规范的语言命题,在不具备多媒体来掩饰实验场景的条件下,所有的科学理论都必须借助语言命题。即便当下的辅助手段颇为发达,但是人类之新发现亦须以语言命题的形态加以表述。西方整个知识传统都是如此依托语言构筑起来的,而前提在于语言本身虽不具备形而上学的超验机制,但语言作为积极地描述和构建理论框架的手段是可以信赖的。当代语言哲学对真理性与实在性在语言层面加以解构,如维特根斯坦的“语言游戏”、斯特劳森的“描述的形而上学”等,语言与实在之间的联系虽愈加松散,语言的乃至逻辑的心理机制逐渐加以认知,语言由客观的认知手段逐渐回归到主体的内在体验。但语言并未从本体领域清除出去,因整个知识框架乃至人类思维尚无语言之外的凭籍。
庄子“是非”之论,在先秦诸子而言实属标新立异,既有对事功派现实主张的质疑,亦有对名辩者流语言悖论的搁置,但其语言反省导致的是知识虚无论,虽有“心斋”、“大通”、“玄冥之境”等神秘直觉,皆不具备构建认识论与知识论的可能。以西方哲学传统审视,庄子基于语言现象本身对形而上的实践原则的解构,与理性启蒙反对神学的知识垄断有异曲同工之妙。不过语言虽可为道德戒律之依托,亦可为知识创新的手段,庄子显然没有意识到构建知识系统的必要性,而回归审美直观与生命体验。当代语言哲学家莫里斯提出“指号理论”将语言职能划分为“告知的(informative)”、“评价的(valuative)”、“鼓动的(incitive)”和“系统化的(systemic)”[7],如此对语言现象的区分皆源于语言反省的深化,以庄子参看,其所反对儒、墨之“是非”皆在“告知的“、”评价的“、“鼓动的”诸范畴之列,也就是实践的规训,“系统化的”这种语言内在机制与名辩之学亦可谓相关,但亦不适于定位庄子的语言观念,庄子其人无基于学术兴趣来客观描述语言现象的诉求,“无物不然,无物不可”,“是非”之争在庄子看来皆为语言游戏或者话语强权罢了,缺乏客观考察与评价的必要。庄子对语言排除一切认知的期待,由此使得难能可贵的语言自觉意识在个体而非公共的精神空间里窒息。                          (回到目录
参考文献:
[1] 康德著.邓晓芒译,杨祖陶校:纯粹理性批判[M].北京:中华人民出版社,2004年,第一版序言.
[2] (汉)许慎著,班吉庆等点校:说文解字校订本[M].南京:凤凰出版社,2006年.
[3] 王倌:公孙龙子悬解[M].北京:中华书局,2011年,第91页.
[4] 徐克谦:庄子哲学新探[M].北京:中华书局,2006年,第102—103页.
[5] (德)海德格尔著,彭富春译:诗·语言·思[M].北京:文化艺术出版社,1996年,第166页.
[6] 汪子嵩等:希腊哲学史(第一卷)[M].北京:人民出版社,2004年,第663—678页.
[7] (美)莫里斯:指号·语言和行为[M].上海:上海人民出版社,2011年.
[8] 钱穆:庄子纂笺[M].北京:生活读书新知三联书店,2010年.
[9] 朱谦之:老子校释[M].北京:中华书局,2010年.
[10] (清)王先谦:荀子集解[M].北京:中华书局,2010年.
[11] 杨伯峻:论语译注[M].北京:中华书局,2012年.
[12] 杨伯峻:孟子译注[M].北京:中华书局,2005年.
[13] 苏舆:春秋繁露义证[M].北京:中华书局,2010年. image028.jpg

新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:39:24
科 普 视 界 刘夙:花生是中国原产的农作物吗?
1:一个微博话题引出的科学问题
2014年7月10日上午10时57分,当安徽日报报业集团旗下《新安晚报》的官方微博号在发布那条介绍安徽特产六安徐集花生糖[六(lù)安是安徽西部的一个地级市,徐集是六安市裕安区的一个镇]的微博时,恐怕小编主要只是把这条微博的发布当成工作任务的一部分。这条微博链接到《新安晚报》上发表的一篇报道的电子版[1],那报道说:作为一名专业的美食达人,六安烹饪协会副会长彭剑坤对徐集花生糖的历史非常了解。“相传北宋时期,宋徽宗在汴梁微服私访时,吃到一种糖觉得特别好,一问才知是六安徐集花生糖,之后就传开了。到明代,徐集花生糖已被钦点为贡品。”彭剑坤说,花生糖已有近千年的历史。
只要对各种地方美食的由来传说稍有了解,便会觉得这个故事似曾相识。这也难怪,作为民俗文化的一部分,地方美食传说的套路(人类学术语叫“母题”motive)不外乎那么几个:其一,弄拙成巧型(因为制作其他食品时出现了失误,歪打正着创造了新美食);其二,鸡犬升天型(因为某人卑微的时候很喜欢某美食,他在发迹之后这种美食也便随之闻名);其三,达人垂顾型(这又可以分成两个母题:一,某达人周游全国时偶然碰上了某美食;二,某达人暂时失意或出逃时偶然碰上了某美食)。常用来附会美食传说的达人,也不外乎苏轼、朱元璋、乾隆、慈禧等寥寥数个而已[2]。相比之下,这个六安徐集花生糖的故事附会到了宋徽宗身上,已经算是比较有新意了。
《新安晚报》这条微博发布之后,当天转载了30次左右。7月20日又由“六安聚焦”转载1次,之后就理所当然地沉寂下去。然而,11月18日凌晨0时42分,一个叫“镭射A”的人突然又转发了它,同时评论说:“做个广告,汉族传统美食——花生糖!”并圈给了4个人,其中之一是微博认证为“学者,专栏作家”的梅新育。“镭射A”的评论很显然具有一定的民族主义色彩,而梅新育在8时18分转发时加的按语就更赤裸裸了:“广而告之。对于买主而言,其最大优势是人身安全。”只要翻上几页梅新育的微博,其针对某族的话外之音不言而喻。
梅新育的民族主义在很大程度上建立在反宗教的基础之上,因此他和微博上另一位以无神论者自居的哈尔滨工业大学教授“太蔟”常有互动。但是太蔟同时又属于网络科普阵营,因此他在8时33分转发梅新育微博时,就讽刺地评论道:“要是我编,就编宋太祖。徽宗吃完花生糖,就被掳到我们这嘎达写诗来了。”就这样,经过民族主义、无神论、科普阵营的接力传播,9时55分,《三联生活周刊》记者、科普作家“土摩托”直接转发了《新安晚报》的原微博,评论道:“花生起源于美洲,明代才传入中国。”到这时,这条微博终于被“引爆”了。截止至下午15时15分,转发已达1821条,大多数人都在嘲笑这则花生糖传说的荒诞不经,而其中不可避免地夹杂了个别上海本地人对安徽人的地域歧视之类杂音。可怜的花生,就这样被牵涉到网络上的政治观点冲突之中。
也有人在争论花生可能原产中国,并非起源于美洲。奇幻文学作家江南在转发时就说:“那么多转发这微博的人,却没有人去查证花生的起源……其实确实有人认为中国也是花生的起源国之一,这个争论似乎并未有完全的结论。”更有很多人在网上现搜出了种种考古、文献证据,试图支持花生的本土起源说(或至少是旧大陆起源说)。和那些民族主义、地域歧视的喧嚣相比,有人愿意关注花生起源这样一个科学问题,已经算是难能可贵了。然而归根结底,花生是否原产中国的问题之所以至今还能引发争论,仍然和上世纪60-70年代的某种盲目的民族主义情绪有分不开的干系。
2:分子生物学证据表明花生原产南美洲无疑
花生的汉语“正名”是落花生(对这个名字的由来,下面会有解释),学名为Arachis hypogaea,为豆科落花生属一年生草本植物。落花生属原有20多种,但在1994年,毕生研究花生的阿根廷农学家克拉波维卡斯(A. Krapovickas)与他的合作者一气发表了好几十个新种,此后又有新种发表,这样就使全属的种数增加到今天的80余种。
传统上,分类学界习惯运用生物的外部宏观形态作为生物分类的依据,并用这样的分类结果去研究生物的演化和地理起源。后来,随着科技的进步,分类学界又开始使用微形态、生物化学、染色体形态等多方面的资料进行分类研究。尽管如此,这种传统的“经典分类学”总无法避免研究者的强烈主观意识,不同学派建立的分类系统可能迥然不同,谁也说服不了谁。
分子生物学的发展,终于让学界看到了建立客观的生物分类系统的可能性。除了一些病毒外,所有生物体内都有DNA,忠实记录了这个个体的遗传信息,同时也忠实记录了它所在类群的演化历史。DNA中有大量的无义序列,因为没有具体功能,所以这些无义序列不受外界影响,而是以一定的概率近乎恒定地发生着突变。两个个体在演化树上分开的时间越久,它们体内同一段无义序列的差异就越大。因此,通过对DNA无义序列的分析,不仅可以让我们比较精确地重建物种和个体的家族关系,而且可以让我们大概估计它们彼此分离的时间。在多数情况下,DNA是比外部形态、生物化学、染色体形态都更准确的证据。把DNA和这些传统资料结合在一起分析所得的结果,在目前的科学水平下是最有说服力的结论。我们完全可以说,今天不懂分子生物学,也就不可能真正弄清楚生物的演化、分类和地理起源,这就正如今天不懂同位素测年法就不可能懂考古学。
让我们从大到小来逐步考察花生的起源。在世界第3大科豆科里面,落花生属属于“黄檀族”(Dalbergieae)。黄檀族可以分成3支,其中两支是紫檀支(Pterocarpusclade)和黄檀支(Dalbergiaclade),花生属于紫檀支。紫檀支又可以进一步分成5小支,分到这一步,包含了多种红木树种的紫檀属(Pterocarpus)就和落花生属分开了[3]。在落花生属所在的那个小支里,除了笔花豆属(Stylosanthes)分布到非洲和亚洲的热带地区(但中国仍然没有)之外,其余的属都局限于新大陆,而且绝大多数都只分布在南美洲。这已经给我们一个印象:花生不太可能是中国原产。 image030.jpg
就目前已经发现的80多种落花生属植物来说,它们无一例外,全部产于南美洲以巴西西南部为中心的地区。这一地区气候比较干旱,风力较强,落花生属因而演化出一系列适应性状,包括植株低矮匍匐,喜生于沙地,以及最为人熟知的花后子房柄伸长把幼果插入土壤中、令其在地下成熟的奇异习性(生态学称之为“地下结实性”geocarpy)。这样的性状组合,在中国南方或东南亚的潮湿生境下恐怕是很难演化出来的。
当然,最有决定性的证据在于,2014年4月国际学界对花生基因组完成了全测序,最终证明花生这个种本身的确是个杂交起源的种;它的两个亲本,一个是现在园艺上经常用的蔓花生(学名Arachis duranensis),另一个叫Arachis ipaensis,原产地均在玻利维亚、巴拉圭到阿根廷北部一带。大约4000年到6000年前,这两个种在阿根廷北部发生了自然杂交,便形成了今天栽培的花生的祖先[4]。这就意味着假如花生起源于其他地方,那么那个地方也必须同时有它的两个祖先种分布才行,可以想象这种可能性基本就是零。对于栽培花生内部的分子生物学分析也表明,最古老的花生品种分布于玻利维亚、巴拉圭一带。这些分子生物学证据和考古学证据大体也相符合(当然,以前在秘鲁发现的定年为7600年前的花生残遗,现在看来更可能是某种野生落花生属植物的籽粒)。
上述种种证据都表明,花生原产南美洲,这在生物学界可以说是不必置疑的铁的结论。这样一来,花生传入中国的时间就只能是15世纪末欧洲航海家重新发现美洲之后。
3:中国古代的“花生”证据可靠吗?
当然,在分子生物学技术广泛应用于解决作物起源之类问题之前,在中国以至世界农史学界的确有人怀疑在“大航海时代”之前中国就已经有花生存在。他们从文献和考古发现中找到了几条证据,主要的有:
一,西晋嵇含《南方草木状》中有“千岁子”,其记载为:“千岁子,有藤蔓出土,子在根下。须绿色,交加如织。其子一苞恒二百余颗,皮壳青黄*色,壳中有肉如栗,味亦如之。干者壳肉相离,撼之有声,似肉豆蔻。出交趾。”其中描述的植物很像花生。
二,唐段成式《酉阳杂俎》中曾记载:“又有一种形如香芋,蔓生,艺者架小棚使蔓之,花开亦落土,结子如香芋,亦名花生。”
三,元代贾铭的《饮食须知》中也提到了花生,原文为:“落花生:味甘微苦,性平。形如香芋。小儿多食,滞气难消。近出一种落花生,诡名长生果,味辛苦甘,性冷,形似豆荚,子如莲肉,同生黄瓜及鸭蛋食,往往杀人。多食令精寒阳痿。”
四,20世纪50年代在浙江湖州钱山漾遗址和江西修水山背遗址(定年均为约4000年前的新石器时代晚期)先后出土了炭化植物籽粒,被鉴定为花生;
五,1981年广西宾阳双桥村邹圩公社亦出土了“花生化石”,相关照片还在《农业考古》当年第2期上刊载;
六,1990年陕西咸阳汉阳陵曾经出土有一些种子,到2007年被鉴定为花生。
正是靠这些证据,“花生原产中国”在上世纪60-70年代的中国农史学界竟然成为了一种很有影响力的观点。受此影响,直到80-90年代还有不少农史相关书刊咬定中国是花生的原产地(或至少是原产地之一)。经过各种专业非专业文章的辗转相抄,如今的中文网络上自然也充斥了类似的说法,对不熟悉相关领域的人产生了很大的误导。
然而,在花生全基因组都已经测定完毕的今天再来审视这些穷搜极讨几十年才搞到的寥寥数条“证据”,我们不得不说,它们的说服力未免太弱了一些。著名农史专家游修龄就不怎么相信这些证据。在1997年的一篇文章中,他对花生起源于中国的论调表示质疑,除了花生资源以南美洲最为多样的事实之外,他还提出了几个反驳意见,其中最有力的一点是,如果花生从史前时代经汉朝、西晋、唐朝一直绵绵不绝地栽培到元朝,说明它一定是一种很受欢迎的作物,理应早已在全国广泛传播并渗透进民间文化之中(下面会讲到花生在清代受到了怎样隆重的礼遇)。但何以像《齐民要术》之类农书都绝口不提,在其他古籍中也再找不出证明它存在的更有力证据[5]?
即使不做这种泛泛的逻辑驳难,这些“证据”本身也都不怎么能经受推敲。首先,文献记录具有模糊性、多义性,因此文献证据经常是不靠谱的。《南方草木状》中“千岁子”的形态就颇有不合于花生之处,“其子一苞恒二百余颗”就是最大的漏洞。《酉阳杂俎》的表义更模糊,关键在于其中所谓“结子”未必一定是说结果实,更可能是指地下部分结出块根、块茎。根据今天别名为“香芋”的植物来看,《酉阳杂俎》所说的“花生”更可能是豆科的土圞儿(学名Apios fortunei)或薯蓣科的黄独(学名Dioscorea bulbifera)。至于《饮食须知》,今人已有考证,认为它很可能是清朝人托名元人的伪书,其中内容几乎全抄清初朱本中(朱泰来)的同名著作,而这时真正的花生当然已经传入中国了[6]。
虽然从古至今就很难判断前代文献用简陋语言所描述的那些植物究竟是什么,但这不妨碍“千岁子”“(落)花生”之类名字被后人重新起用,从而造成日常语言生物名称中极为常见的同名异物现象。毕竟,“落花生”的意思不过是“花一落就(在土里)生(子)”,是人们对其地下可食部分挖掘时机的总结,至于这“子”究竟是果实还是块根、块茎,在古人看来是无关紧要的。最有趣的一个例子是清人陈淏子在《花镜》中的记载:“落花生一名香芋,引藤蔓而生。叶桠开小白花,花落于地,根即生实。连丝牵引土中,累累不断,冬尽掘取煮食。香甜可口,南浙多产之。”这里描述的植物很可能是茄科的马铃薯(土豆)。既然连马铃薯都符合“落花生”一名的定义,我们还有什么理由认为古籍中的“(落)花生”一定是指今天的花生呢?
文献不足为据,那么考古证据总归可靠了吧?也不尽然。在上面列举的考古证据中,江西和浙江的证据公布之后,当时就遭到了植物学界和考古学界的质疑。广西的证据更是在第二年就被发现者自己推*翻,因为研究发现所谓“花生化石”实际上是陶制工艺品。这样一来,唯一没怎么受到质疑的陕西标本就成为孤证了。需要补充说明的是,在对已经炭化的植物籽粒进行鉴定时,其结果的可靠程度高度依赖于鉴定者对现生植物籽粒形态的认识广度。如果一个鉴定者认识1000种豆科植物的种子,他恐怕未必敢言之凿凿地说一粒历经千年又小又黑的豆子一定是花生;但如果他只认识10种,那反倒可能怯胆变勇,斩钉截铁下结论了。
现在摆在你面前的有两种意见:一种从分子生物学的真正“铁证”出发,确定花生原产南美洲,明代才传入中国;一种把两三个疑点重重的考古证据和更不足征的文献证据奉若至宝,咬定花生要么原产中国或周边地区,要么在史前时代就已经从南美洲传入。你愿意相信哪个?
请在充分尊重你自己的智力水平的前提下回答这个问题。
4:承认花生晚近才传入中国并无损中华民族的智慧
分子生物学不光可以解决一个物种的起源地问题,还可以解决一个物种内部各个品系、种群(居群)之间的亲缘关系问题,从而建构出这个种的迁徙、传播路线。理论上我们用分子生物学方法也可以构建出花生传入中国和在国内传播的路线,但因为全球对花生资源的研究都比较滞后,加上花生的遗传多样性比较低,不同品系在常规分析之下不易区分,所以现在我们主要还是只能从可靠的文献入手,研究花生在中国的传播。
和很多美洲农作物一样,花生传入中国不止一次,传入途径也不尽相同。比较可靠的一条途径,是葡萄牙人先在15世纪末把花生引种到南洋群岛,华侨再在16世纪中期前后把它引种到福建、两广等地。另外,16世纪长三角地区的《常熟县志》《上海县志》和其他该地区学者的著作中也有对“(落)花生”的记载,有学者认为这表明花生有另一条传入中国的途径。
这些早期的花生都是小粒品种。它们以南方沿海省份为起点,不断向北方和西部的内地传播,到19世纪已经引种到河南、山东、直隶(今河北)。19世纪60-70年代,多名美国传教士又先后多次把今天更常见的大粒品种引入山东,随后即以山东为中心向北、西、南三面做扇形扩散。直到今天,山东仍然是中国花生产量最高的省份。正因为花生在中国栽培如此广泛,短短几百年功夫,中国就出现了许多地方性花生品种——其中包括很多由匍匐生长的品种“掰直”而成的直立型品种。
作为一种新的豆类和油料作物,花生对中国的农业经济和社会生活产生了很大影响。花生天然是一种商品作物,种植花生加快了晚清以来中国小农经济的解体,为农村经济注入了新的成分。由于用花生榨油获利颇丰,为了大面积种植花生,旧有的作物(特别是棉花之类老商品作物)就不得不遭到排挤(在山东为小麦,在直隶、河南为高粱及小麦,在湖南、湖北为稻、棉花和番薯)。然而农民们通过不断摸索,很快找到了把花生和其他作物进行轮作的方法,这增加了轮作的复杂性,也就提升了农民们的职业技能。花生又是一种耐干旱、耐瘠薄的作物,不仅在不易丰收的干旱贫瘠山区也能连年种植,而且可以把荒废的土地充分利用起来,对于农民熬过灾年更有重要意义[7]。更不用说,花生味道甘美,极对中国吃货的胃口。各地人民纷纷开动智慧,开发了很多美味的花生食品——六安徐集花生糖自然也是其一。
中华民族是优秀的农业民族,在作物种植方面的能力可以居于世界前列,在烹饪植物性食材方面的能力更足以傲视全球。对作物的起源了解越多越容易发现,一种作物是不是原产中国其实很多时候无关紧要,反正我们中国人就是有本事把它种好、吃好,结果熟悉得好像它自古以来就在这片土地上存在一样。如果非要把花生和政治牵涉在一起,我想最好是让大家达成这个共识,而不是像上个世纪60-70年代那样,在某种格调颇低的民族主义狂热之下非要把花生、葫芦、芥菜归为中国原产不可——毕竟,不管什么观点、什么主义,只有尊重科学事实才是体面的。                           (回到目录
参考文献:
[1] 该报道涉及这种花生糖起源传说的第三部分见http://www.ahwang.cn/hefei/20140710/1378365_3.shtml.
[2] 著名作家马伯庸曾经风趣地分析过附会到朱元璋、乾隆、慈禧三人身上的美食传说的各自特点,见http://news.xinhuanet.com/mrdx/2014-05/09/c_133321642.htm.
[5] 游修龄. 1997. 说不清的花生问题[J].中国农史, 16(4): 102-105.
[7] 王宝卿, 王思明. 2005. 花生的传入、传播及其影响研究[J]. 中国农史, (1): 35-44. image031.jpg


新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:42:31
新 书 推 介 李峰:巫蛊之祸:西汉中期政坛秘辛

目录
第一章  杀戳迭起, 卫太子风雨飘摇
第二章  江充:大奸若忠的上访者
第三章  父子反目:可怜长安成血海
第四章  李氏外戚:繁华转眼即成空
第五章  武皇托孤:不御之权付与谁
第六章  霍光:党亲连体,根据于朝廷
第七章  昭帝:在花样年华里寂寞死去
第八章  群臣议立,咸推一人
第九章  旋立旋废:刘贺究竟做错了什么
第十章  病已龙飞:震憾千古的传奇
第十一章  诏求故剑:秀的是夫妻情重
第十二章  君臣角力,霍家终得位
第十三章  宣帝亲政,政坛波涛汹涌
第十四章  清算霍家,新人当政
第十五章  顺应时势,转变思想
第十六章  王霸并用,堪称中兴
第十七章  喜谄恶讥,善政之累
第十八章  独步天下,快意恩仇
河南大学出版社2015年12月版,
字数:324千字    定价:45元
李振宏序:心理分析与细节描述的尝试与探索
羊年春节刚过,李峰博士就发来了他的新作《巫蛊之祸:西汉中期政坛秘辛》,约我作序。说实话,看到李峰发来的书稿,我多少是有点震惊的。他刚刚从河南大学中国史博士后流动站出站有半年时间,就有了新作出版,而且据说,这本书还是他与出版社签约的系列论著之一,这是我无论如何都想象不到的。他的博士后出站报告是另外的选题,如何能在这么短暂的时间里又有众多创获?看来,他是在政治史的研究方面有所积累,有着周密的研究布局和重大的著述宏愿的。当今社会,视学术如生命,如此勤奋而痴迷的年轻人毕竟不多,我的确有责任也很乐意向学界推荐。
李峰在做博士后研究期间,多次和我说过,他喜欢中国古代政治史,并希望探讨一种新的著述风格。其实,他在攻读博士学位期间,就已经出版了《夭折的帝国:秦朝兴亡十六谈》(九州出版社2008年版)一书,并且颇为畅销。这本《巫蛊之祸:西汉中期政坛秘辛》继承了《夭折的帝国》的著述风格。这是一种什么风格,我一时还不好给其定位。它既是一本非常严谨的学术著作,对巫蛊之祸这个西汉历史上的重大事件,第一次做了最为系统也最为全面的考察,并在许多具体问题上,补充或修正了前人的研究,有学术创新的价值;又是一本文字生动,叙事流畅,可以为社会大众阅读的书,具有通俗读物的某种特点。它既有史学论著的实证性,思辨性;又有通俗读物的故事性和细节描述,有人物心理的合理推演,人物形象有栩栩如生之感。先不必去考虑著作属性的定位,因为,无论如何都应该判定,它是史学论著写法的一种探索。
史学著作应该如何写,确实是一个值得探讨或者说需要当今史学界反省的问题。不知道是从什么时候开始,历史学的研究性论著,变得与社会大众越来越隔膜,越来越让人不忍卒读!引文之大篇幅堆砌,语言之枯燥无味,甚至是佶屈聱牙,既无飞扬之文采,也无思想之火花,不是乏味,就是平铺,读者完全激不起任何阅读的冲动。这样的文风不思改变,史学终将走入死胡同。因为,书总归是要给人看的。人们读不下去,光是作者自己在那里孤芳自赏有什么意义!
当代史学著述的枯燥乏味,在写法上我以为有忽视心理分析的原因。历史论著以事实为根据,而历史上的事件、事件中的人物,几乎都没有留下直接的心理活动方面的材料,心理分析在很大程度上要靠逻辑推演,这似乎是不符合言必有据、论必有征的实证性原则的。但是,人要做事,就会有一系列具体的行为细节,而行为细节无不是出于特定之心理活动之支配,如果有人物活动的具体的细节性的材料做支撑,为什么不能从这些行为材料去推断其心理活动之轨迹,以揭示其丰富的内心世界,而把著述写得生动一些呢?依据可靠的历史资料进行心理活动的推演性描述,未必不是可以尝试的。其实,古人留给我们的历史著作,大都有丰富的人物性格、人物心理刻画,读《左传》,读《史记》,我们都会很明确地感受到这一点,有时候我们也忍不住发问,作者不在场,没有与传主交流的可能,他怎么知道当事人的所思所想?还有那么多人物间的对话,又没有档案资料可查,他怎么知道历史人物活动的具体场景及其对话细节呢?然而,如果剥去了大量的心理分析和具体言语的记录和描述,像《史记》的列传,就不可能写得那样才情飞扬、言辞生动了。看来,历史写作是不应该拒绝心理分析和细节描写的。上世纪40年代,著名历史学家陆懋德先生,在他的《史学方法大纲》中,讲过类似的问题,观点也很明确。他说:
大抵吾人之观察某事,不过只能得其重要关节数点,其余皆是用自己的推理(reasoning)作用,以联贯之及补充之。不然,只是片段的事实,而不是完整的事实。举例如下:譬如《左传·宣公三年》记晋灵公使鉏麑刺赵宣子,晨往,宣子盛服早朝,尚早,坐而假寐。麑退而叹曰,“不忘恭敬,民之主也。贼民之主,不忠。弃君之命,不信”。乃触槐而死。吾人试思此刺客既未被捕,又当场自*杀,可知当时无人窥见。既无人窥见,则此刺客之一段言论,更不能有人闻知。此因作书者以为刺客既未刺人,而反自*杀,其中必有一番心理变化,故不妨用自己的推理作用,代为补充数语,以完成此段史事。盖吾人所见所闻之事实,皆不能自始至终,完全得知,而大多数是用推理补充。此即所谓推理作用的补充,而无此则不能使记载圆满。此例在史书所在多有。如慎用之,尚无大碍,如滥用之,则流为失实。(北京师范大学史学研究所资料室翻印本,第55-56页)
陆懋德先生是肯定历史著述中应该有必要的推理演绎的。完全拒绝推理,许多记载都不能完整,无法连贯;而拒绝心理分析和细节描述,历史记载就无法生动、鲜活。这个问题是不是应该引起当今历史学界的注意呢?希望李峰是书在这方面的尝试和探索,对学界关于历史论著的写法问题有所启迪。
李峰对政治史有兴趣,想在揭示古代政坛的政治斗争方面展开系统性研究,并以社会大众能够接受的文风进行历史写作,从而把中国古代真实的政坛秘辛展示出来。我赞成这一研究方向和著述旨趣的选择。中国古代社会的根本属性,就是其政治性,是个政治化极强的社会,政治的演进在很大程度上就是中国历史的足迹。从这方面入手,是可以窥见中国历史之特性的。况且,在传统社会,人们对政治和政坛的关注,从社会层面说,大都是关注一些宫闱秘事而把政治过于隐秘化和戏剧化,社会需要正确的历史观念。如果从学者的角度,从宏大的历史进程背景出发去揭示古代政坛风云和政治斗争,对培育当代社会的历史观念,是十分有益的。
李峰在《序言》中表达了自己的学术理念,由是我才知道,他是有很好的理论修养的。李峰博士对于历史与文学的性质及其关系的看法,属于历史认识论的范畴;他对于历史研究中的主体意识问题,也有着清醒的理论自觉。这些都是他治学的思想前提和重要基础。没有一定高度或深度的理论修养,把握宏大的历史题材是不可能的,或者说是难以洞穿历史之底蕴的。正是有很好的理论修养,他对巫蛊之祸的悲剧性、必然性,巫蛊之祸的历史本质,巫蛊之祸对西汉历史的深层影响,都有很好的把握。他在《序言》写道:
巫蛊之祸给汉朝造成的伤害是极其惨痛的,但客观地说,这也是其为实现社会变革而不得不付出的代价,只是这代价未免太大,大到出乎武帝的预料。但汉家遭此劫难,只能坚强面对。换个角度看,这未始不是汉家痛苦的涅槃,渴盼的是浴火之后的重生。因此无论是武帝掌权,还是霍光、宣帝主政,都力求冲破前进道路上的重重障碍,将汉朝再次引向坦途。
于是,经过二十余年持续不断的开拓,到了宣帝时期,汉朝在付出了沉重的代价之后,终于冲出历史的迷雾,迎来了渴盼已久的光明:长期旁落的皇权,重回君主之手。在宣帝的掌控下,汉朝政坛除旧布新,重新布局,一批优秀的官员被拔擢至统治机构中的要害部位,从而实现权力的再平衡;与此同时,经过持续的政策调整,皇权、豪族阶层、小农阶层之间的紧张关系不断得到缓和,社会局势日渐走向平稳;而在思想领域内,通过提倡《谷梁》学,使新的治国指导思想得以确立。汉朝由此进入稳定发展时期,及至宣帝后期,终于实现了武帝四夷宾服、百姓和乐、天下太平的梦想。
应该说,李峰对巫蛊之祸的把握是非常到位并具有宏大气象的。他将研究对象真正放置到了历史的整个进程中去观察,其认识之深刻,思维之辨证,都达到了应有的理论高度。也可以说,李峰是书并不是单纯地解读巫蛊之祸,而是通过对巫蛊之祸的解读来透视从武帝到宣帝这半个世纪的整体历史。说实话,对于他的书稿我并没有时间通读,但看了这个《序言》,看到他有如此宏大的历史视野,有那么明确且志趣高远的著述理念,我就对他抱有充分的信任了。我相信,读者也不会失望的!
我期待着它的社会反响!是为序。
                         李振宏 2015年3月26日
(本文作者为河南大学历史文化学院教授、博士生导师、河南省历史学会副会长、中国秦汉史研究会副会长、《史学月刊》原主编。)    (回到目录
王记录序:历史叙述的主观取舍与客观制约
读完李峰博士这部书稿,我脑海里涌现出两个问题:历史是如何被叙述出来的?被叙述出来的历史是真实的历史吗?
以往有一句话,常常被人们当作历史叙述或研究的准则,那就是“要按照历史的本来面目来描写历史”。这是一句需要认真琢摩的话,因为历史作为一个客观的存在,早已经消失在时间的汪洋大海里了,生活在今天的人们并没有见过“历史的本来面目”,没有见过历史的本来面目,怎么能够按照它的本来面目来描写它呢?就像我们没有见过某个人,我们怎么可能按照他的模样来给他画一张酷似他本人的肖像呢。如果深究的话,我们就会发现,这个问题一直是20世纪以来分析的历史哲学反复讨论的问题,也一直是困扰历史学家的核心问题。
从研究问题的一般操作程序来讲,历史研究和其他研究没有什么不同,反映的都是研究者和研究对象之间的关系,即研究者运用各种手段揭示研究对象的内在联系和本质。但是,令人遗憾的是,历史研究存在着一个“致命”的问题,那就是研究者(历史学家)无法直接面对自己的研究对象——客观的历史。因为客观的历史早已消失,历史学家生活在今天,但是他所研究的是发生在昨天的事情,时间把历史学家和他的研究对象分开了。历史学家所能面对的只是一些客观历史发展过程中遗留下来的历史资料,即历史的蛛丝马迹。说穿了,历史学家只能根据这些蛛丝马迹来叙述历史,就像一个活生生的人早已去世,人们只能根据他所遗留下来的零星的遗物来认识他一样。
流传至今的有关历史的蛛丝马迹——历史资料,往往是零散的、片段的,是历史的一堆“碎片”而非历史的完整面貌。完整的历史本来是什么样子,应该是什么样子,没有人知道,它本身已经不存在,如何复原和描述这个完整的历史就成了一个问题。事实上历史学家要做的就是根据这些“碎片”拼接出一个“完整”的历史,历史叙述的过程就是历史学家对客观历史遗留下来的碎片进行整理、选择、取舍、归纳和拼装的过程,这有点像警*察根据犯罪现场遗留下来的指纹、鞋印等犯罪证据恢复犯罪嫌疑人的犯罪过程类似,经过一番编排制作以后,历史就被叙述和描述出来了。
接着问题就又来了,这样叙述出来的历史是真实的历史吗?对此可能会有肯定和否定两个截然相反的答案。实际上,关于历史的真实性问题一直是历史哲学的根本问题,也是关乎到历史学作为一个学科存在的基础问题。史学是一门追求真实的学问,人们似乎天生就有了解历史真*相、寻求历史真实的愿望,例如人们常常这样说,“这是历史事实”,“它们符合历史实际”,“历史的真*相就是这样”,“历史就是这样告诉我们的”,如此等等。但是,上升到历史哲学的高度,我们就会发现,所谓的历史真实,实际上存在着不同的理解,至少有事实的真实、观念的真实和叙述的真实三种情况。
事实的真实是19世纪西方史学界的主流意识,当时的历史学家普遍认为在人的意识之外存在着一个客观的历史,历史就是独立于人的意识之外的客观存在,无论人们是否认识到它,它都客观存在着。只要弄清历史事实,就弄清了历史的真实。在这样的观念支配下,历史学家只需要秉持不偏不倚的客观态度,全面占有历史资料,对资料进行系统的整理和分析,弄清一个个历史事件和人物,这样写出来的历史就是真实的历史。但是,这种观念在20世纪上半期受到分析的历史哲学的质疑和批判,他们认为所谓历史的真实实际上是观念的真实,历史事实之所以是历史事实,是历史学家的价值观念选择的结果,历史学家根据某种需要选择了某些事实,这些事实就变成了历史事实,那些没有被选择到的东西,就不是历史事实,甚至就不存在。历史是否真实,不是事实决定的,而是观念决定的,观念决定历史真实,历史不是独立于人的意识之外的客观存在,而是历史学家建构出来的。20世纪70年代,叙述的历史哲学又往前跨跃一步,认为用什么样的语言程式叙述历史,历史就呈现什么样式,语言的使用方式对历史叙述具有决定性作用。历史的真实取决于叙述的真实,历史是叙述建构的。美国历史学家海登·怀特就认为历史的建构取决于历史学家对故事情节的编排,编排方式不同,就会产生不同的历史内容和历史意义。
细绎这三种关于历史真实性的观念,我们不难发现其中都包含着真理的成分,只是后者总是否定前者,导致自己走向极端从而变成谬误。实际上,只要我们把这三种观念打通,就会发现它涉及到历史认识客体(客观历史)、历史认识主体(历史学家)和历史编纂学(历史表述)这三个历史学的根本问题,正是这三者决定了历史叙述是否符合历史实际、是否历史的真实。
前面谈过,历史学家只能根据客观历史的遗留物——历史资料来复原历史,这些历史资料可能是零散、片断、互不联系的,甚至可能会有舛误和伪造,但是,经过历史学家的辨伪存真,这些资料中也一定包含了不少真实的历史信息。譬如这部书中提到的汉武帝、江充、霍光等人物,一定是汉代历史上的真实人物,他们不是虚构的,因为这是由历史资料证明了的。他们曾经活跃在汉朝的历史舞台上,做过很多事情,这就是事实的真实,自然也是历史的真实,而且是不容否定的历史真实。因此所谓历史完全是历史学家建构的这一说法必然不能令人信服。
事情总有多面性,如果我们就此认为历史学家所叙述的历史就是真实的历史,那就又错了,为什么呢?如果把历史比作一座年代久远的房子,这座房子经过几千年的风吹日晒雨淋,实际上早已萎顿颓败,不复存在了,只留下些许断砖、残瓦和朽木,这些断砖残瓦朽木固然是这座房子的真实构件,但历史学家要复原这座房子,必须考虑这座房子的构架,它到底是方的还是圆的,实际上这座房子本身已不存在,也没有图样可供参考,历史学家只能根据自己的经验和所见所闻重构这座房子。他们固然用了那些砖瓦朽木等房子的真实构件,但他所构筑的这座房子是否就是原来房子的模样,就大成问题了。而且这些残留的砖瓦远远不够用,很多空间可能还是用现代砖瓦填充上去的。很清楚,历史学家的价值观念、审美情趣决定了这座房子的模样,在这里,历史的真实构件和现代的虚假臆造混合在一起构成了一个完整的房子。
叙述历史必然要使用语言、词语和文本。换言之,历史学家要靠语言把自己感兴趣的历史描述出来,与语言相关的一套文化系统就必然会限制人们的历史认识和历史表达。还用前面这个例子说明问题,历史学家按照自己的想法重构了那座房子,但他想向人们展示什么,是房子亮丽的色彩还是灰暗的色调,取决于他怎样拼砌那些真实的和想象的砖瓦。不同的拼砌方式会展示房子不同的侧面。也就是说,叙述的历史是被组织的历史,所有的历史都是通过语言文字被历史学家编排过的,历史学家实际上是借助历史的叙述来向人们传递某种历史意义。
分析至此,我们基本上可以这样认为:历史是历史学家通过对历史资料的分析研究之后叙述出来的,这种叙述是主观见之于客观的过程,其中既有历史事实的真实,也有历史学家主观的取舍,更有处理文本时的编排。这样的叙述既是历史学家主体意识的积极表达,也受到认识客体客观性的制约。
读完李峰的这部书,您是否也作如是观?
现实生活中的很多人都喜欢读史,并往往会被那些历史故事所吸引。实际上,历史并不本然地呈现为故事。更确切一点讲,历史在实际的发展过程中并不像故事中所讲述的那样完整。它包含了太多的外在的、偶然的因素,有太多的意外和未经展开就夭折了的线索。客观的历史往往表现为散乱发展的特性,大多数人的活动互不相干。历史虽然在大量的互不相干的偶然因素当中包含着一个可被提炼与叙述的故事性内容,但并非不经叙述就成为故事。我们应该知道的是,历史故事都是在事后回顾的意义上呈现的,历史叙事文本前后连贯、首尾呼应的模式是历史学家赋予的,与历史本身的模样相差很大。
李峰博士给我们讲了一个发生在两千多年前的故事,一个带点神秘色彩的故事。他沉潜于历史的细节,在一堆一团乱麻般的历史资料中剔抉爬梳,向我们展现了那个时代政治斗争和政治生态。书中虽有线索,但没有宏大叙事,我们看到的都是历史的细节。历史是由细节组成的,没有细节的历史是没有血肉的历史,更是没有趣味的历史。注重细节不沉溺于细节,在细微处发现大问题,是本书的又一大特点。至于本书所讲的内容怎样,作者是否描写出了真实的历史,里面又有多少他自己的价值观念,那就等读者诸君看完这部书后再作评论吧。
最后我想引用英国哲学家罗素的两句话以作结束。
第一句话,罗素说:“我认为一个没有偏见的人,是不可能写出有趣味的历史来的。”我不是说李峰的这部书存有“偏见”,我是想说,每一个从事历史研究的人都应该谦虚地承认自己的偏见,同时也谦虚地容忍别人的偏见。
第二句话,罗素说:“不偏不倚的历史学家,将会是一个枯燥无味的作%B
新诸子论坛 发表于 2016-7-22 19:47:03
刊载:第六章:霍光:党亲连体,根据于朝廷
后元二年(前87年)二月昭帝即位后,以霍光为首的统治集团为稳定民心,普施德政。同时霍光为强化对政局的掌控能力,大力组建新的统治团队,并与燕王刘旦、左将军上官桀、盖主等权贵展开激烈的权力博弈,最终大权独揽,威震海内。
首先,励精图治,普施德政。
昭帝一改武帝的奢靡之风,即位以后,从未出巡过一次,且甚少大事兴作。
同时着力减轻百姓的赋役负担。兵役方面,对外不再主动向匈奴发起战争,即使受到攻击,一般也是以守为主,如后元二年(前87年)冬,匈奴入朔方,杀略吏民。朝廷发军屯西河,左将军上官桀视察北部边疆。始元四年(前83年)秋,匈奴入代郡,杀汉都尉,但汉并没有发兵报复。对于不得不开展的军事行动,为少侵扰百姓,则尽可能地使用刑徒、招募吏民及征调事发地附近的士卒从军征讨。始元元年(前86年)夏,益州廉头、姑缯、牂柯、谈指、同并等二十四邑皆反。朝廷遣水衡都尉吕破胡统军平叛,从军士卒由两部分构成,一部分是招募的吏民,一部分是犍为、蜀郡的士卒。始元四年(前83年)益州蛮夷姑缯、叶榆复反,朝廷遣水衡都尉吕破胡将益州兵击之,因未能平定叛乱,方派军正王平与大鸿胪田广明等统大军平定之。在平定叛乱的过程中,又充分调动了西南夷鉤町的力量。霍光的女婿范明友以羌骑校尉的身份率王侯君长以下的羌人也参与了此次平叛活动。又对武帝时期实行的马政进行调整。武帝时朝廷令百姓为国家供养马匹,始元四年(前83年)七月,诏令停止执行这项政策。赋税方面,后元二年(前87年)七月,鉴于庄稼连年歉收,百姓食物匮乏,流民没有全部还归故里,诏令对供给京师各官府的租税予以减免。始元二年(前85年)八月,又因灾免收百姓当年的田租。
并且减轻刑罚。后元二年(前87年)六月,始元元年(前86年)七月,始元四年(前83年)三月,先后三次大赦天下。始元四年(前83年)三月的赦令中还规定后元二年(前87年)以前的案子,不再审理。
对百姓进行赈贷赏赐,扶持弱势群体。始元元年(前86年)七月,赐民百户牛、酒。始元二年(前85年)三月,遣使者振贷没有种子、粮食的贫民。八月,以灾害严重,诏令原来赈贷给贫民的种子、粮食不用再归还国家。此外在始元元年(前86年)闰九月,遣故廷尉王平等五人持节视察郡国,举荐贤良,了解民生疾苦。
始元五年(前82年),发生伪卫太子诣阙自陈事件后,又加强了德政推行力度。
昭帝即位后,先是有燕王刘旦的谋反,后又出现以上官桀为首的权贵与霍光对抗,政局一直不稳,于是到了始元五年(前82)初,就发生了一件轰动一时的闹剧。当年春,有一个身穿黄*色长衣,头戴黄*色帽子的男子,乘着一辆插有画着龟蛇图案的黄旗的黄牛车,来到未央宫北阙,自称是卫太子归来。主受章奏的公车府令将此事上奏给霍光等,霍光等下诏让公卿、将军、中二千石等高官前去辨认,长安官吏百姓前来围观的有数万人,因担心发生非常之事,霍光等特派右将军率兵来到北阙维持秩序。前来辨认的丞相田千秋、御史大夫桑弘羊以及中二千石九卿高官望着自称是卫太子的人都不敢说话,及至京兆尹隽不疑赶到,才下令随从的属吏将此人逮捕。经过审理,得知此人本夏阳人,姓成名方遂(一云张延年),居于湖县,以卜筮为业。此前有已故卫太子的舍人曾找成方遂占卜,对成方遂说:“您的容貌非常象卫太子。”成方遂于是就动了冒充卫太子谋取富贵的念头,遂诈称自己是卫太子,来到未央宫北阙。廷尉传唤乡里张宗禄等认识他的人前来作证,最终将成方遂定为诬罔不道之罪,腰斩于长安东市。
史书关于此事的叙述就这么简单,但其中的内涵却颇值得玩味。因为纵观此事的发展过程,可以使我们确信在巫蛊之祸后,民间关于卫太子并没有死的传言甚盛。
例证一:主受章奏的公车府令将此事上奏之后,国家的最高领导人居然以诏书的形式令公卿、将军、中二千石等官吏一起去辨认真假。显见对于卫太子是否还活着这事,霍光等也不清楚。
例证二:前往北阙辨认真假的高官们也没人敢表态,而后来京兆尹隽不疑也不是以假冒卫太子之罪逮捕成方遂的。我们还是看一看抓捕成方遂过程中的一段对话吧。却是隽不疑叫下属逮捕成方遂,有人劝他说:“此人是不是卫太子还没弄清楚,还是等等再说吧。”隽不疑回答说:“诸君何必畏惧卫太子呢?春秋时期卫国太子蒯聩因违抗他的父亲卫灵公之命,逃亡国外。卫灵公死后,蒯聩的儿子蒯辄继承了君位,这时蒯聩请求回国,而蒯辄为维护卫灵公的权威拒绝了蒯聩的请求。孔子在《春秋》中对此给予肯定。本朝的卫太子得罪了先帝,逃亡在外而没有接受死刑的处罚,现在又自己回来,这是朝廷的罪人!”从隽不疑与他人的对话中,可以看出他也确定不了卫太子是否还活着。
例证三:消息传出后,前来围观的长安百姓有数万之多。为此右将军率军来到北阙下,以防备发生不测之事。一个男子,只因打着卫太子的旗号,就引来了数万百姓围观,显见卫太子还活着的谣言在民间传布甚广。
最高领导人确定不了卫太子的生死,百官确定不了卫太子的生死,百姓对伪卫太子充满了好奇,由此可以推测自巫蛊之祸以来,关于卫太子,社会上一直流传着他还在人间的谣言,并且势头很盛。于是卫太子的残余势力见成方遂相貌与卫太子相像,就想借他搅乱时局。遂为他讲说时事,剖析利害,指出当时朝廷之所以内有以上官桀为首的权贵猖狂活动,外有以燕王刘旦为首的宗室贵族兴风作浪,致使大将军霍光疲于应付,都是因为当年武帝逼死卫太子,强立其少子为帝所致,而从武帝后来对卫太子一案的反应看,武帝对因误用奸臣导致太子冤死一事也很后悔,故太子当时若在,就一定仍会让太子作他的继承人。就当前的严峻形势而言,若太子在,以他在朝野所拥有的崇高声望,一定能够在很短的时间内震慑住各方反对势力,使政局转危为安,所以说霍光应当也很怀念卫太子。而现在社会上关于卫太子仍在世的传言甚盛,而成方遂长得与卫太子很象,若他能在霍光危难之际,冒充卫太子出现在朝廷,就一定会受到霍光的欢迎,接下来立他为皇帝也说不定。因为自从上官氏被立为皇后以后,上官桀自以为与昭帝的关系比霍光近,频频向霍光发难,使霍光感到非常被动,现在如果改立卫太子为皇帝,就能使霍光摆脱这种尴尬的处境,而在与上官桀父子的博弈中重新占据有利地位。同时霍光还不用担心丧失权力,因为霍光是大司马骠骑将军霍去病的亲弟弟,属于卫氏外戚集团的成员,本就与卫太子是一体的。并且改立卫太子为皇帝,理由也很充分:武帝时并没有废除卫太子的太子之位,后来立昭帝是以为卫太子死了。现在卫太子又回来了,则按照汉代的立君传统,让昭帝退位,将皇位还给卫太子,也是合情合理的。卫太子的舍人*大概是给成方遂讲了这样一席话,才让成方遂怦然心动:“心利其言,几得以富贵”。[1]遂有冒充卫太子,诣阙自陈一事发生。考卫太子舍人之所以借成方遂生事,当与其不满卫太子含冤而死却不得官方正式昭雪、愤恨其自身受太子一案牵连而断送了自己的大好前程有关。
而从此事中透露出来的民间关于卫太子未死的传言,从一个侧面也反映了世人对卫太子的同情,和对以少子身份继位的昭帝的排斥。因为同情,所以不愿意接受卫太子死亡这一事实,于是就有了卫太子还活着的谣言;因为排斥,人们热衷于传播这一谣言,借以表达对昭帝政权的不满,及对卫太子重回朝廷的期盼。而数万人自发奔赴未央宫北阙去围观卫太子,从某种意义上可视为民间对昭帝以少子身份继位的一次无声的集体抗议。此前关于卫太子的传言霍光等朝臣是有所了解的,但绝对没有料到影响会如此巨大,从而让霍光等人感受到了沉重的压力,因为这显示民间对昭帝的认可度很有限,一旦朝廷出现重大变故,霍光等很可能得不到民*意的支持。
于是为了争取民心,霍光特地加大了推行德政的力度。始元五年(前82年)夏,废除武帝以来推行的天下诸乡亭为国家养母马及马高五尺六寸齿未平,弩十石以上,皆不得出关的规定。六月,诏令三辅、太常举贤良各二人,郡国文学高第各一人,以满足民间精英参政议政的愿望。同时赐中二千石以下至吏、民爵位。罢儋耳、真番郡以息民力。始元六年(前81年)正月,昭帝象征性地亲耕于上林,以体现国家对农业的重视。二月,诏有关部门举行盐铁会议,向郡国所举荐的贤良、文学了解民生疾苦,商议废除盐、铁、酒国家专卖政策。继而连续出台一系列措施以便民。如当年七月,撤销主管酒类专卖工作的榷酤官,命令从事酒类经营的百姓可以根据律令规定自报应交纳的租税数额,规定酒的售价为每升四钱。并罢函谷关以内的铁官。以西北边塞地区一些县距郡治过远,给人们工作生活带来诸多不便,特取天水、陇西、张掖郡各二县置金城郡。此年昭帝又减运漕粮三百万石,减省昭帝车驾使用马匹及皇家苑林所养马匹数量,用以补充边郡及三辅地区邮传用马之不足。元凤元年(前80年)三月,赐给地方郡国所推选出的道德楷模涿郡韩福等五人每人五十匹帛,然后遣送归乡,下诏要他们专心修习孝悌之道以教化乡里,令他们所在的郡、县经常在正月赐给他们羊、酒,有不幸去世者,要赐给一套衣被,并以中牢之礼祭奠。当年春,西南夷武都氐人反,春季是耕种的季节,为了不妨碍农事,就将在三辅、太常服役的刑徒予以免刑,让他们从军征讨。又让羌骑校尉范明友率羌人参与平叛活动。六月,赦天下。
其次,为了实现对朝政的掌控,霍光着力培植自己的势力。
虽然在昭帝即位之初,面对内忧外患,五位辅政大臣颇能团结应对,但随着时间的推移,他们之间的矛盾很快就显露出来。霍光虽被武帝委以周公之任,主持朝政,但由于其此前官职仅作到奉车都尉、光禄大夫,资历在五位辅政大臣中最浅,故很长时间内难以确立权威。如昭帝刚即位时,殿中夜间发生怪事,群臣皆惊慌失措,为避免有人乘机为乱,篡夺皇权,霍光就把掌管象征皇权的玉玺、虎符、竹符的符玺郎召到面前,想让他交出玉玺等物由自己掌管。不想符玺郎却按剑答道:“臣头可得,玺不可得!”竟不听他的号令。后元元年(前88年)马何罗等阴谋叛乱,金日磾擒杀马何罗,霍光与上官桀捕斩马通。时因武帝病体沉重,庶事繁多,不及封赏三人,后遗诏封三人为侯。然而后来按遗诏封爵时,行事一直低调的金日磾以昭帝年少为借口,不肯受封,由于金日磾是平定马何罗等反叛的首功之人,他不肯受封,霍光、上官桀自然也不敢接受封爵。及至始元元年(前86年)九月,金日磾病重,霍光遂奏请昭帝,在金日磾去世前一天以遗诏于卧榻前强封金日磾为秺侯。始元二年(前85年),根据遗诏,霍光被封为博陆侯,上官桀被封为安阳侯。武帝在世时,对平定反叛者每行重赏,如征和二年(前91年)七、八月间,以马通等五人在平定太子之乱中立有大功,武帝先后封他们为列侯。征和三年(前90年)九月,淮阳郡圉县官吏魏不害等四人因捕斩造*反者公孙勇等有功,皆封侯。因此金日磾等三人擒捕反者,立有大功,其被武帝遗诏封侯本在情理之中,然而三人封侯后,曾在宫中侍奉过武帝的卫尉王莽的儿子王忽却扬言说武帝生病时,他常侍奉在左右,武帝根本就没有留下遗诏封他们三人为侯的事,这不过是他们在自相尊贵罢了:“帝病,忽常在左右,安得遗诏封三子事?群儿自相贵耳。”[2]由于王莽为人正直,故霍光颇注重加强与他的联系,按说王忽作为王莽的儿子,见其父亲与霍光关系亲密,应该主动支持霍光才是正理,可他却公然在大庭广众之下,嘲讽霍光,并轻蔑地将霍光等称为“群儿”,或许在王忽看来霍光亲近他的父亲王莽,是在讨好他父亲也说不定,不然他不会对霍光如此不屑一顾。总之,通过这两件事可知霍光虽然被武帝钦定为国家的最高决策者,但在朝臣中的威望相当有限。
因此霍光虽然主持朝政,可是在许多问题的处置上,却不得不寻求其他辅政大臣的支持。而就其他几位辅政大臣而言,金日磾在朝中威名甚著,且为人正派,忠于国家,并甘愿辅佐霍光,故可视为霍光的得力助手,武帝当年的布局安排也是要以他俩人为核心来撑起汉家江山,惜乎天不假年,其人辅政年余,即于始元元年(前86年)九月去世,享年不过49岁。此正所谓人算不如天算。若金日磾在,以其刚正端严,不仅可辅助霍光,亦可规范霍光,则后来许多乱政很可能就不会出现了。因此金日磾的英年早逝,可谓是汉朝的重大损失。后来王夫之论及此事,深感痛惜:“金日磾,降夷也,而可为大臣,德威胜也。武帝遗诏封日磾及霍光、上官桀为列侯,日磾不受封,光亦不敢受。日磾病垂死,而后强以印绶加其身。日磾不死,光且惮之,况桀乎?桀之逆,日磾亡而光受其欺也。霍光妻子之骄纵,至弑后谋逆以亡其家,无日磾镇抚之也。”[3]
田千秋为外朝群臣之首,德高望重,为了得到他的支持,霍光对他非常尊重,每有公卿朝会,霍光都要请求他予以指教,称他为“君侯”而不名,如霍光曾当着群臣的面对田千秋说:“起初我与君侯同受先帝遗诏辅政,现在我主持内朝事务,君侯主持外朝事务,应该对我有所教诲督促,从而使我不至于辜负了天下。”田千秋则非常客气地回答说:“只要将军留意政事,对天下而言就是极大的荣幸。”始终不肯对霍光的主张发表看法,以此来表示对霍光的支持,但也仅此而已。田千秋久沉宦海,老年得位,故为官注重明哲保身,与人为善,是出名的好好先生,他对霍光如此,对待其他人也是这样。桑弘羊十三岁时便入宫宿卫武帝。元狩四年(前119年),以善于筹算为侍中,与孔仅、东郭咸阳共同谋划国家的财政事务。元鼎二年(前115年)迁官大农丞。元封元年(前110年)为治粟都尉,领大农事。天汉元年(前100年),为大司农,太始元年(前96年)贬为搜粟都尉。后元二年(前87年)迁官御史大夫。自元封元年(前110年)至始元六年(前81年),桑弘羊的官职虽有贬迁,然其一直兼领大农事务,长期主持国家财政,因而党羽众多,是真正的实力派,在朝廷甚有势力。其治国尊奉武帝之政,“是汉武帝兴利之臣的代表”[4],与欲修文帝之政与民休息的霍光有政见之异:“桑弘羊是纯法家思想,和霍光重视现实,认为在客观条件之下,要把武帝时代的作风扭转过来不同。”[5]且为人贪财好利,求请无厌,纵容宾客子弟追逐财货。另外武帝时虽有中朝官员佐理朝政,但都是通过武帝来实现的,中朝官并无统驭外朝公卿之权。现在霍光却以中朝官的身份直接指挥外朝,这让作为外朝领袖、位高权重的桑弘羊深为不满,因此昭帝即位后一直与霍光牴牾不断,故而霍光想得到他的支持是不容易的。上官桀在武帝时就与霍光关系和睦,俩人又有姻亲关系,显然是可以依靠的。因此辅政之初,霍光就对上官桀甚为倚重,每每委以重任,金日磾去世后,更是常常让其代自己主持朝政。
金日磾去世后,剩余的四人辅政班子中田千秋主动靠边站,因此真正操控朝政的是中朝的霍光、上官桀和外朝的桑弘羊。由于霍光对上官桀竭诚相待,上官桀不免投桃报李,鼎力支持霍光,遂使桑弘羊在辅政团队中呈孤立之势,因此桑弘羊主虽没少给霍光制造麻烦,但因有上官桀的支持,霍光还是基本实现了对朝局的掌控。但是这种脆弱的三角平衡模式注定难以持久。因为政治结盟从来都是以利益交换为条件的,上官桀将自己的政治资本投注在霍光一方,必然会要求霍光付出相应的回报,如果霍光能够满足上官桀的要求,让他对自己的资本收益感到满意,则俩人的合作就会继续,反之,上官桀就会撤资反目,中止双方的合作。而历观古今资本结盟的案例,无论是商业资本结盟还是政治资本结盟,由于合伙人有着各自不同的利益追求,能够长期维持融洽关系的少之又少。霍光对此心知肚明,因此自一主政,便有意识地从少壮官员物色提拔优秀人才协助自己。后来随着与上官桀为首的反霍集团的持续交恶,霍光更是加紧组建自己的团队。他知道虽然武帝钦定自己为国家的最高决策者,但他要想真正实现对朝局的掌控,却需要他自己去进行艰辛的开拓。
由于名臣之后在朝中根基深厚,拥有广泛的人脉,故若能与其领军人物建立密切关系,就能得到一大批朝臣的拥护,有事半功倍之效。因此霍光非常注重结交那些优秀的名臣之后,张安世为武帝时期名臣御史大夫张汤之子,为人博闻强记,精明干练,武帝时官至尚书令、光禄大夫,始元元年(前86年),霍光提拔他为光禄勋。光禄勋,秦名郎中令,武帝太初元年(前104年)改名光禄勋。主要职责为统领诸郎官守卫宫殿门户,职司殿中安全,责任重大,为九卿重臣,故非亲信不任此职。杜延年为武帝名臣御史大夫杜周的少子,明于律令,长于谋议,昭帝初,霍光提拔他为大将军莫府军司马,始元四年(前83年),益州蛮夷叛乱,霍光让杜延年以校尉的身份,随从田广明前去征讨,叛乱平定后,因功将杜延年迁官谏大夫,此职掌顾问、应对、言议,霍光任杜延年以谏大夫之职,就是要他作自己的参谋,协助自己处理政事。奉车都尉、秺侯金赏是名臣金日磾的儿子,霍光将女儿嫁给他为妻。
考虑到宗室贵族是一支重要的政治力量,为了得到他们的支持,霍光对刘德予以重用。刘德为楚元王刘交曾孙,有智略,少时被武帝称为“千里驹”,颇负时望,昭帝初,霍光提拔他为宗正丞,参与审理刘泽谋反一案,后因其父刘辟强为宗正,霍光将他徙为大鸿胪丞,迁官太中大夫,元凤元年(前80年)又提拔他为宗正,使他侧身九卿之列。
此外又将一批才能卓异的官员提拔至要害部位。始元元年(前86年)以能吏青州刺史隽不疑为京兆尹。同年,以王莽为卫尉。卫尉统领卫卒,负责殿外的安全,地位甚重。始元四年(前83年)以卫尉王莽为右将军。同时以大鸿胪田广明为卫尉。杨敞以处事谨慎为霍光爱厚,先后为大将军莫府军司马、长史,始元六年(前81年)将其迁官大司农,为九卿。赵充国勇猛善战,昭帝时,为大将军护军都尉,以平定武都氐人反,迁官中郎将,将兵屯守上谷,元凤元年(前80年)还朝后,被迁官水衡都尉,此职主管皇室的大部分收入,是重要的财政官员。丙吉敦厚有智,霍光先以他为车骑将军军市令,后将他迁官大将军长史,成为自己的重要助手。
总之,通过数年运作,霍光基本组建起了自己的团队,实现了在中朝与外朝两个官僚集团的人事布局。这其中值得注意的是,主管宫殿内外宿卫工作的外朝官光禄勋及卫尉两职,始终都处在霍光亲信的掌控之中。从后来上官桀等筹谋发动政*变时无一语及北军及胡越兵,显见这些精锐部队也在霍光掌握之中。由于京师宿卫之权一直操控在自己手中,这使霍光在与上官桀等权贵周旋时显得甚有底气。对于上官桀等权贵,他的态度是自己不会主动挑事,但也绝对不怕事。能照顾到他们的他一定照顾,但若事涉原则,他一定不会妥协。另外,在始元六年(前81年)和元凤元年(前80年)先后通过任命杨敞为大司农,赵充国为水衡都尉,又将国家和皇室的财政大权收归已有。此意味着他对时局的掌握能力得到空前的加强。这也就是说到了元凤元年(前80年)的时候,霍光的实力已发展到到几可摆脱上官桀等权贵的制约而自行其是了。
最后,霍光与燕王刘旦、上官桀等反霍势力展开激烈的博弈。
却说由于武帝没有按照汉朝立嫡子或庶长子为君的立储传统,强立其少子刘弗陵为继承人,因此后元二年(前87年)二月昭帝即位的消息一经传出,便引起了许多宗室贵族的不满。如济北王刘宽即祠祭祝诅昭帝,而一直对皇位抱有痴心妄想的燕王刘旦对此尤其愤怒。
当时昭帝一即位,即颁赐各诸侯王玺书[6],即加盖玉玺的书信,告知他们武帝去世的消息。刘旦接到书信,得知武帝驾崩,少弟继位,甚为恼怒,就不肯哭泣,说:“装玺书用的封袋小,与平时不同,我怀疑京师有变乱。”遂派遣亲信寿西长、孙纵之、王孺等前往长安,以询问礼仪为名打探消息。其中王孺见到执金吾郭广意,问皇帝得的什么病导致驾崩,继位的君主是谁的儿子,年龄多大。郭广意说,当时他待诏于五柞宫,听到宫中喧嚷皇帝驾崩,诸位将军共同拥立太子为帝,太子年龄有八*九岁,武帝丧葬期间不出宫临朝。当时入宫照顾昭帝饮食起居的盖主与燕王刘旦是一母所生,王孺等想见她了解情况,却没能见到。
王孺等回到燕国后,将打探来的消息向刘旦作了报告。刘旦经过认真分析,从中看到数个疑点:首先武帝驾崩,变起仓促,昭帝在混乱中被拥立为新君,是否真正得到大臣们的支持还有待观察;其次,新君在武帝丧葬期间不出宫临朝,是否意味着被身边的重臣控制?最后,盖主入宫而不得见,显见深入参与了朝政,而盖主与刘旦为一母所生,朝臣请盖主入宫议事,是否与运作拥立刘旦有关?因此刘旦说:“皇上弃群臣而崩,没有留下遗言,盖主又不得见,实在太令人奇怪了。”忙又派中大夫作为自己的正式使者到长安上书历数武帝的功德,请求在郡国为武帝建庙供奉。意在籍此与主持朝政的霍光等新贵建立密切的联系,为自己入主长安作好准备。想当年吕后去世时,虽然立有少帝,但因为没能得到朝中重臣的承认,朝臣在除掉吕氏外戚后,转而拥立了高祖在世儿子中的长子代王刘恒为新君。如今情势与当年颇为相似,刘旦觉得自己被拥为新君的可能性非常大。但中大夫回到燕国后,反馈给刘旦的信息却让他大失所望。因为朝廷对他在奏书中表现出的对已故皇帝的忠孝之心并不在意,书奏上去后,有关方面仅是轻描淡写地对使者说皇帝知道了。并且中大夫也没有得到霍光等的接见。并且执金吾郭广意还因私下向刘旦透露朝廷信息被免职。当年七月,济北王刘宽祝诅昭帝等罪行暴露,朝廷对他数罪并罚,处以死罪,刘宽自*杀,国除。
而刘旦见称帝无望,就动了谋反的念头。
始元元年(前86年)二月,为按抚刘旦,朝廷赏赐他钱三千万,增加封邑一万三千户。眼见入主长安无望,刘旦就很生气,说:“我本应当作皇帝,怎么能对我赏赐呢!”就与宗室中山哀王的儿子刘长、齐孝王的孙子刘泽等人勾结图谋叛乱,放出话说:“我哪有弟弟在!现在被立的人是大将军霍光的儿子。”并鼓动燕国群臣为自己出谋划策。郎中成轸鼓动刘旦说:“大王您失掉了应该得到的职位,现在只可起来主动去索取,不可坐着等待得到。只要大王一起兵,国中就是女子都会奋臂追随大王。”刘旦说:“从前吕后当政时,假称刘弘是惠帝之子,将他立为皇帝,诸侯们拱手侍奉了他八年。吕太后驾崩后,大臣们诛除诸吕,迎立文帝,天下之人才知道刘弘不是惠帝的儿子。现今武帝去世,我身为武帝长子,反而不得被立为皇帝,我上书请求为武帝立庙,又不被采纳。从这些反常的事情看,我怀疑现在立的这个皇帝不是刘家的人。”随即与刘泽等人谋划撰写了造谣的文书,声称当今的少帝不是武帝的儿子,是一些大臣共同拥立的,天下之人应该共同讨伐他们。然后派人向各郡国传布,意图动摇百姓视听。刘泽谋划回到齐国,从临淄发兵,和燕王一同起事。
刘旦遂开始招纳郡国的奸邪之人,征敛铜铁制作盔甲兵器,多次操练士卒,建置旌旗鼓车,以旄头骑士作为先头部队,郎中侍从戴着貂尾为羽附有金蝉的冠冕,都号称侍中。刘旦让燕国相、中尉以下官员,督领车骑兵马,征发百姓聚会设围场,在文安县进行大规模的狩猎活动,以操练兵马,等待起事之日的到来。郎中韩义等人多次劝谏刘旦,刘旦不仅不听,反而杀掉韩义等十五人。应该说刘旦的反叛工作做得还是相当扎实的,因为他在封国内虽然搞得声势浩大,但朝廷对他的行为竟似毫无觉察,但他的阴谋终究还是败露了。原来刘泽回到临淄后,在与其同伙谋划杀掉青州刺史隽不疑发动叛乱时,被宗室贵族缾侯刘成发觉,刘成就向隽不疑告发了他们,隽不疑遂收捕刘泽等,并奏知朝廷。朝廷因遣大鸿胪丞来审理此事,在审问的过程中,燕王被供了出来,但昭帝刚即位就处死其兄长,传扬出去,容易对昭帝产生不良影响,于是诏令不治燕王的罪,而把刘泽等人处死。时为始元元年(前86年)八月。闰九月,遣故廷尉王平等五人持节巡行郡国,表面上是要他们举荐贤良,了解民情,实则是意在向天下解释昭帝为武帝之子,消弥因刘旦、刘泽等散布谣言给朝廷带来的消极影响。
当时虽然对刘旦的责任不予追究,但公卿们认为朝廷不能就此不了了之,姑息养奸。必须让刘旦知道朝廷对他所做的一切了如指掌,此次是看在昭帝的面子上饶了他,若他胆敢继续胡作非为,定将严惩不贷。为此特派主管宗室事务的宗正、太中大夫公户满意以及二个侍御史,一同出使燕国,劝谕刘旦。
为了彻底折服刘旦,几个官员到达燕国后,分别选不同的日子,轮流去对付刘旦。其中宗正先见刘旦,为他开列事实,陈说昭帝实为武帝的儿子,意在让他明白昭帝即位名正言顺,他不要再有非分之想。接着两个侍御史去见刘旦,双方一见面,两个侍御史就毫不客气地质问刘旦,并声色俱厉地表示朝廷要以国家严正的法律严惩他,侍御史道:“大王想发兵的罪名明白,当依律治罪。汉家有严正的法律,诸侯王犯下细小的罪过,就会按照法律直接惩治,现在大王犯下这么大的罪过,怎么能够宽恕大王!”刘旦当时还不知朝廷对他的处理意见,因此在侍御史的不断质问与斥责下,情绪愈来愈低落,内心因惧怕被处死而惶恐不已。眼见刘旦锐气尽挫,明习经术的太中大夫公户满意这才来见刘旦,在与刘旦的谈话中,公户满意称引古今通行的道义,国家大礼,云天雾地、温文尔雅地先讲了一通大道理,最后说:“大王应当自己行事谨慎,不自己让自己身死国灭,为天下所耻笑。”刘旦此前已被侍御史的斥责吓破了胆,现在公户满意这样说,显然是在暗示他只要能承认认错,并保证以后不再犯法,这次就饶了他。因此忙恐惧服罪,叩头请求朝廷饶恕自己的罪过。
霍光震慑住刘旦没多久,他与上官桀的关系就恶化了。前已论及,霍光与上官桀的结盟是以利益交换为前提的。具体而言,霍光希望利用上官桀的政治资源巩固自己的地位并实现政局的稳定与社会的发展,上官桀则希望利用霍光手中握有的权力不断提升自己的政治地位。由于利益诉求存在重大差异,因而随着时间的推移,俩人之间矛盾的不断积累,以至渐行渐远,最终反目成仇,各种势力之间遂展开新的角逐,原来的平衡因而被打破,汉代的政局再度陷入动荡不安的境地。
霍光与上官桀交恶始于上官桀的孙女立后一事。始元三、四年(前84-83年)间,盖主将周阳氏女引入宫中,令她与昭帝相配。而霍光的长女嫁给上官安后,在后元元年(前88年)生下一个女儿,此时有五、六岁,上官桀父子担心盖主立周阳氏女为后,就合计着想把自己的女孩儿送进宫中。征求霍光意见时,霍光认为自己这个外孙女年龄太小,就没有同意。事实上,霍光倒是有个女儿年岁与昭帝大致相当,估计是因担心舆论讥讽利用权威谋取私利,因此无意将该女送进宫中,后来将该女嫁给了金赏。由于上官桀与霍光同属辅政大臣,且两家为姻亲关系,上官家现在要将上官安与霍光长女所生的女孩送进宫中,同样会给霍光带来消极的影响,并且自景武以来,汉朝已形成了后族辅政的传统,若让上官家女孩儿作了皇后,上官桀父子就成了汉朝的正牌皇亲,这势必将降低霍光主政的正当性。而上官桀父子认为机会难得,不肯错过,见霍光不答应,就转而去求盖主的情人丁外人帮忙。
盖主当时寡居,养有一个情人叫丁外人,上官安与此人关系甚好,上官安就对丁外人说:“听说长公主要挑选女子进宫,我的女儿容貌端正,如果能借此机会进宫得以作皇后,这样我们父子在朝廷为官的同时,又有了皇后可以倚重。而能否实现这个愿望,就全靠您成全了,汉家的旧例常以列侯娶公主为妻,您还担心封不了侯吗?”上官安把话说得比较委婉,但其中透着的意思丁外人是能领会到的。上官安的意思是只要丁外人把上官家的女孩招进宫中作皇后,他就保证让丁外人封侯。因为金日磾辅政之后年余就死了,上官桀现在是朝中第二号实权派人物,所以上官安的话还是比较可信的,而如果真能如此,对丁外人而言,这个交易还是划算的。所以丁外人就去找盖主说这事儿,盖主听了也觉得划算,于是始元四年(前83)初,盖主未经霍光同意便下诏召上官安的女儿入宫立为倢伃,并提拔上官安为骑都尉。月余后便立上官氏为皇后,时为当年三月,该女孩时年仅六岁。
上官安女儿被立为皇后,其父子可谓志得意满,可丁外人还没封侯,就急,催着上官家要侯爵。不过上官桀父子虽然对盖主做了承诺,但当家的却是霍光,封与不封霍光说了才算,于是上官安多次找霍光,要求封丁外人为侯。由于汉代传统无功者不得封侯,武帝时那样强势,也不敢轻易打破传统,想封他宠幸的外戚为侯,也要先让他们立功才封。所以说这是原则问题,霍光就不肯答应。上官氏父子不得已,只好退而求其次,由上官桀出面,请霍光提拔丁外人为光禄大夫,使他有机会被昭帝接见,但霍光仍然没有答应。因为让丁外人作光禄大夫,你得拿出一个理由。光禄大夫职掌顾问,属于皇帝的高级参谋,非有才德者不居,且秩为比二千石,故朝廷对此职的委任一贯颇为慎重,而丁外人既无才、又无德、且无功于国,凭什么让他作光禄大夫?就因为他是盖主的情人?这样的理由能上得了台面么?盖主作为一个守寡的女子却养情人,属于不守妇道的行为,此前霍光与昭帝顾念盖主养育昭帝之功,特地允许丁外人入宫侍奉盖主,已属过举。现在又公然让他出现在朝堂之上,侧身智者之列,朝臣会怎么看待霍光?武帝时,馆陶公主宠幸董偃,东方朔认为董偃有三条当斩之罪,其中第一条是董偃作为人臣而私下服侍公主;第二条是败坏男女之间的风化,扰乱婚姻之礼,破坏圣王之制。因此这种伤风败俗的人是绝对不能登大雅之堂的。所以说霍光并不是刻意要拒绝上官氏父子,他也有他的难处。人们都认为霍光有专断国是之权,则他提拔谁都是举手之劳,包括昭帝也是这样认为的,如昭帝与金日磾的两个儿子金赏、金建友善,昭帝见金赏有侯爵而金建没有,就想让霍光封金建为侯,霍光没有同意,昭帝就说:“是否封侯不是在我与将军决定吗?”孰不知正是因为霍光成了朝政的掌控者,才使他不能随意行使自己的权力。因为他作为皇权的代理人,肩负着维护社会稳定的重任,而社会稳定是靠一系规则、制度、条例、法令的制定与维护来实现的。故霍光要想实现社会的稳定,他自己首先要做的就是要坚持原则,以身作则,率先垂范,因为己不正何以正人!所以当时霍光在向昭帝解释为何不封金建为侯时说:“先帝的约定,有功才得封侯。”言下之意,金建无功,故昭帝对他再喜爱也不能封侯,有违原则的事情,他们两个都不能做。霍光不答应上官氏父子给丁外人拜爵封官,也是事关原则,霍光无法答应他们。霍光也知道没有满足上官桀父子的要求,会引起他们的不满,于是在当年提拔上官安为车骑将军,始元五年(前82年)六月,又封上官安为桑乐侯,食邑一千五百户,作为对他们父子的补偿。但此时的上官桀父子对此已不屑一顾。尤其是上官安,此人自从作了昭帝的岳父后,日渐骄横荒淫。有次他进宫与昭帝一起吃了顿饭,出来后见人就说:“跟女婿一起饮酒,感觉很好。见他穿的服饰,使我回家后,想把自己衣物都烧掉。”他喝醉酒后,就光着身子在内宅走动,与他的继母以及他父亲的姬妾、侍婢大搞淫乱活动。他的儿子病死,他仰面大骂上天。可以说此时的上官安已自我膨胀得目空一切,忘乎所以了。霍光要想让他满意,除非把自己手中的权力交给他,此外给他任何东西他都不感兴趣。更何况按照汉代皇后之父封侯的传统,他的女儿被立为皇后,他就应该被封侯,凭什么感激霍光?因此照样怨恨霍光。丁外人的事如果是以前,他们可能也就忍了,现在他们可是正宗皇亲,如果按规矩来,霍光实际上应该主动让贤的。所以霍光不给他们面子,拒绝封赏丁外人,他们就不满。而盖主与丁外人更是大失所望。不免都怨恨霍光。后来元凤元年(前80年)春,为安抚盖主,以盖主有养育昭帝之功,霍光把蓝田县作为盖主的汤沐邑,然盖主所得非所想,也不领霍光的情。因而都疏远霍光而彼此则互相接近,并最终结成反霍同盟,共同对抗霍光。
如上官桀的岳父宠爱的太医监充国,无故入殿,被捉拿下狱,并被有关官员按律处以死罪。由于霍光持正守法,上官桀竟无法解救。最后还是盖主替充国交纳二十匹马以赎罪,这才使充国免被处死。这让上官桀父子非常怨恨霍光而感激盖主的恩德。此后一直想着投桃报李,报答盖主。当时丁外人以受盖主宠幸,骄恣不法,因怨恨故京兆尹樊福,始元六年(前81年)初,使刺客在渭城县射死了樊福,渭城县县令胡建闻讯派官吏去追捕刺客,刺客走投无路之下,逃入盖主的房舍中避难,渭城县官吏慑于盖主的权势,不敢去抓捕。胡建知道后,亲自率官兵前去围捕。消息传到盖主那里,盖主马上就和丁外人、上官安带领许多家奴兵丁赶来,边跑边射,追打官差,官兵只得四散逃跑。接下来盖主又指使仆射弹劾渭城县令胡建派游徼伤害自己的家奴,胡建上书称自己没有什么罪过。盖主很生气,定要严惩胡建,便又指使人上书告胡建侵犯侮辱自己,用箭射自己府第的大门;胡建知道属下伤害公主的家奴,却避罪不报,故意不彻底追查审问。但霍光收到奏书后却压下不予处理,这不免让盖主颜面尽失。而上官桀为了报答盖主的恩情,后来趁霍光生病,自己代理霍光处理朝政的机会,命令官吏将胡建逮捕,胡建被迫自*杀。
御史大夫桑弘羊自以为为国家兴了大利,因此居功自傲,且又与霍光有政见之异,因此辅政之后,一直与霍光矛盾不断,兼之想为自己的子弟谋取官职,霍光也没满足他的要求,因此一直怨恨霍光,及见上官桀与霍光反目,与盖主结成同盟对抗霍光,就也投入了上官桀的怀抱。
汉初,由于国家残破,经济萧条,为了恢复社会经济,推行休养生息政策,采取一系列经济激励措施,以期促进农业、工商业的恢复与发展。就工商业而言,高祖时便解除对商贾的禁令,文帝时对工商业更持全面开放态度,百姓可以自由地从事商品交易活动,出入关卡不需再用通行证。又解除山泽之禁,允许百姓冶铁、煮盐、铸钱。结果到了武帝时期,豪富之家遍布天下。如蜀卓氏用铁发家,富至僮千人。程郑,亦冶铸,富埒卓氏。宛孔氏之先,用铁冶为业,大鼓铸,家致富数千金。鲁曹邴氏以铁冶起,富至巨万。齐刀间逐渔盐商贾之利,起富数千万。周师史致财七千万。宣曲任氏以战时出售仓粟起富,富者数世。边塞桥姚致马千匹,牛倍之,羊万头,粟以万锺计。关中无盐氏以放贷富埒关中。关中富商大贾,又有诸田,田啬、田兰,韦家栗氏,安陵县、杜县杜氏,亦巨万。这些富豪皆倾动天下。其他的更是数不胜数:“若至力农畜,工虞商贾,为权利以成富,大者倾郡,中者倾县,下者倾乡里者,不可胜数。”[7]贵族之家富甲一方,如汉初所封列侯到景武时期户数大增,“萧、曹、绛、灌之属或至四万,小侯自倍,富厚如之。”[8]
武帝时期,因长期外事四夷,内兴功利,导致财政状况不断恶化,而豪富之家却不肯出资佐助国家,于是武帝为了增加国家的财政收入,任用一批兴利之臣,采取了一系列敛财措施,来分割掠夺社会财富。洛阳商人之子、精于理财的桑弘羊就是在这样的背景下,参与到了汉代的政治之中,并成为武帝后期最为倚重的理财之臣。而桑弘羊最得意的举措就是推行盐铁酒专营及均输、平准政策。盐铁专营的首倡者,并不是桑弘羊,而是工商业者出身的孔仅、东郭咸阳,但盐铁专营的大发展却是由桑弘羊推动的。元狩四年(前119年)大农丞孔仅、东郭咸阳建言禁止民间私营盐铁业,实行由国家专营的盐铁专卖政策,为武帝所采纳,派他们在全国范围内产盐铁之地设置盐官、铁官,建立相应的官僚系统。元封元年(前110年),桑弘羊以治粟都尉的身份兼领管理国家财政事务的大农事,代替孔仅尽掌天下盐铁专卖事务,使汉朝的盐铁专卖活动进入大发展时期,所置盐铁官,几遍天下。
盐铁专营使国家的财政状况大为好转,故桑弘羊论及盐铁之利滔滔不绝,关于盐铁政策推行的效果,其一则曰:“县官用饶足”;再则曰:“兵革东西征伐,赋敛不增而用足。”复曰:“当此之时,四方征B乱,车甲之费,克获之赏,以亿万计,皆赡大司农。此者扁鹊之力,而盐、铁之福也。”[9]
元封元年(前110年),又实行均输平准政策。均输政策推行的原因是鉴于地方郡国经常向朝廷运送地方物产,往来麻烦杂乱,且所送物品质量多苦恶,或者运输花费超过所运之物的价值,从而给朝廷和地方政府都带了很多不便。为此在桑弘羊的主持下,由大司农派遣数十名官员分赴全国各地,主持地方的物资调配工作,在许多县都设置均输盐铁官,执行均输任务,具体方式是各地的均输官将当地向朝廷交纳的贡物,折合成当地丰饶廉价的产品,然后将其运往价格高的地区售卖,赚取差价,在价格低的地区购买朝廷所需之物,输往长安。鉴于京师各官府自行经营商业活动,导致物价暴涨。桑弘羊建议在京师设平准官,接受全国输送来的各种物资,然后贵卖贱买,平抑物价,此议为武帝所采纳。均输平准政策给国家带来了巨大利益:“于是天子北至朔方,东到太山,巡海上,并北边以归。所过赏赐,用帛百馀万匹,钱金以巨万计,皆取足大农。”[10]天汉三年(前98年)二月,在桑弘羊的主持下,又对酒实行了国家专卖政策。
盐铁酒专营与均输平准政策,可谓桑弘羊平生的得意之作,其能身兼数职,长期主持国家财政事务,并被武帝提拔至御史大夫的高位,侧身托孤重臣之列,都是因为这些政策措施。不免居功自傲,滋生非分之想。然而由于这些政策措施严重损害了工商豪富的利益,因而招致了他们的强烈不满。同时又使百姓深受其害。首先,致使大批流*亡人口无以为生。未实行盐铁官营之前,豪强大家冶铁煮盐活动吸纳了大批破产农民,盐铁官营后,国家主要利用卒徒来从事这些活动,这就将原来受雇于豪强大家,以治铸、煮盐为生的破产农民从盐铁业中剥离了出来,使其成为无业游民,加重了他们的苦难,自然也加剧了社会的动荡不安。其次,普通民众常常被征发从事煮盐冶铁活动,加重了他们的负担。盐铁官常征发更卒煮盐冶铸,其地遥远且工作繁重,使许多更卒不堪忍受,以至于不得不出钱雇人代役。若铁官不能完成任务,往往随时征派百姓助之,让百姓不堪承受。盐铁的运输工作也要由百姓来完成,给百姓带来了许多痛苦。最后,官卖食盐及铁器问题重重。铁官为完成任务而铸造铁器,因而多不实用。并且铁器多次品,农民购买无所选择。卖铁器的官吏又经常找不到,且出售铁器的地方路途遥远,从而影响农耕。盐铁售价贵,影响百姓生产与生活,贫民以至于用木器及徒手耕种田地,因为买不起盐,只好淡食。官府的铁器卖不出去,就摊派强卖给百姓。有的县还按人头征收铁,并且压低收购价格。卜式任御史大夫,对盐铁官营进行了深入了解,发现“郡国多不便县官作盐铁,铁器苦恶,贾贵,或强令民卖买之。”[11]实行均输平准政策,官方直接参与到商品交易领域,极大地压缩了商贾的生存空间,造成商业萧条。故时任太子太傅的卜式对此非常反感,元封元年(前110年)发生旱灾,武帝令官员求雨,卜式说:“县官当食租衣税而已,今弘羊令吏坐市列肆,贩物求利。亨弘羊,天乃雨。”[12]
总之,由于盐铁酒官营及均输、平准政策,对社会各阶层都造成了相当严重的消极影响,故民愤极大。以社会舆论代言人自居、主张实行以仁政为核心的王道之治的儒生群体,更是将此视为霸政而痛贬斥之。昭帝即位后,人们翘首盼望朝廷能有所更张以便民,但因桑弘羊的阻挠,昭帝虽已即位数年,可朝廷在这方面竟不能有任何作为。有鉴于此,霍光的亲信谏大夫杜延年建议霍光征召地方贤人赴京议政,意欲以民*意逼迫桑弘羊让步,并打击其嚣张气焰。于是始元五年(前82年)六月,朝廷下诏令三辅、太常[13]向朝廷举荐贤良各二人,郡国文学高第各一人。贤良、文学属汉代选官制度察举制的两个科目,贤良又称贤良方正,此科举荐对象是能直言极谏之士;文学一科举荐的对象是明习儒家经典之士。由于当时已排斥其他学说,故无论是贤良还是文学,实际上都是儒生。当时一共征召上来贤良、文学之士有六十余人。待这些人来到京师后,始元六年(前81年)二月,朝廷下诏让丞相田千秋、御史大夫桑弘羊向这些人询问民生疾苦。结果来自全国各地的贤良、文学无一例外地反对盐钱酒专卖和均输政策:“皆对愿罢盐铁酒榷均输官,毋与天下争利,视以俭节,然后教化可兴。”[14]而桑弘羊则坚持认为这些政策措施无错。为厘清是非曲直,以桑弘羊为首的朝廷一方与地方民*意代表贤良、文学展开了激烈的辩论。在辩论过程中,贤良文学们针对桑弘羊等的辩解一一予以驳斥,聪明者表达自己的思虑,仁厚者阐明自己的措施,勇敢者显示自己的决断,善辩者陈述自己的言辞,个个显得理直气壮,刚正不阿。这就是历史上著名的盐铁会议。在会议上桑弘羊虽机辩百出,却始终不能得到贤良文学们的理解,不免为之气沮。最终只好向民*意让步,当年七月,在与丞相田千秋进行沟通之后,俩人一起奏请昭帝,撤销主管酒类专卖工作的榷酤官,命令从事酒类经营的百姓可以根据律令规定自报应交纳的租税数额,规定酒的售价为每升四钱。并罢函谷关以内的铁官。
始元六年(前81年),位高体尊的桑弘羊已七十二岁,却被霍光纠集的六十余位民间人士当面肆意指斥,形同围殴,体面尽失,不免让他羞愤不已。因此在盐铁会议上,他一度按捺不住心中的不满,借评论胡建一事暗中讥讽霍光。
却说桑弘羊与文学论及孔子弟子宰我、子路被杀,桑弘羊说:“现在的作学问的人,既没有姜太公那样的能力,也没有良马那样的本领,有的只是如蜂虿放毒一样自己害自己。东海人成颙、河东人胡建就是这样的人。这两个人施展权术,以蒙骗的手段受到举荐,发迹于卒伍,作了县令。自以为是,没有人的观点能与他们一致。牵他不来,推他不往,狂妄放纵而不谦逊,忌刻残忍而不恭顺,欺凌公主,侵犯大臣。明知不该那样做然却还要强行去作,想以此求取名位。行事不遵循国家法令,果然死于非命。没看到他们成就什么功业,而见到他们遭受杀身之祸,身犯重罪,不能以寿终老。把狡猾当作聪明,把攻讦当作正直,把不逊当作勇敢,故而他们遭到大难也应该的。”
桑弘羊的这番话颇值得玩味。成颙的事迹于史无考,然与胡建并称,其遭迹应该与胡建相似。而关于胡建,前已论及,胡建秉公执法,得罪了盖主,为其所不容,定要朝廷严惩胡建,霍光为保护胡建,将盖主的奏章压下不予处理。后上官桀为报答盖主救充国的情义,借代霍光执政的机会,命令官吏将胡建逮捕,胡建被迫自*杀。现在桑弘羊重提此事,对成颙、胡建予以严厉批判,声称其咎由自取,就暗含有肯定上官桀处事公道,指斥霍光识人不明,处事不公,不配作辅政大臣的意思。因为如此不堪的人,霍光却不同意惩处,则其居心何在!
然而由于成颙、胡建二人的事迹在当时甚为明白,桑弘羊颠倒黑白,大放厥辞,实属厚诬这两个人,而其党同伐异,含沙射影地攻击霍光,也为文学所不容。因此文学对桑弘羊的谬论予以严正驳斥和嘲讽,并毫不客气地诅咒桑弘羊不得善终。文学说:“二公怀精诚坦白之心,行忠诚正直之道,以守正不阿的态度对待上司,竭尽全力为国家操劳,遵奉法令,推定事理,不躲避强*暴之人,不偏袒亲近之人,不重视对妻子儿女的抚养,不顾念私家的产业。然而终不能免于受人嫉妒,为众多小人所排挤,因此他们才遭受不测之刑而功名不成。宗室贵族行事不正则法令就难以推行,辅政大臣行事不正则奸邪之事就会兴起。战国时期,赵奢纠正平原君的错误,范雎纠正穰侯的错误,使赵国和秦国都得到治理,平原君家和穰侯家也都得到保全。因此君主有过错,臣子就应该纠正,上面做得不对,下边就应该批评,大臣处事端正,县令还有什么可做的?不反省自身的过错却去指责别人,这是执政者的大过失。屈原沉渊自*杀,是因为遭到子椒的陷害;管仲能够实施他的治国理念,是因为有鲍叔牙的支持。现在有的人看不到鲍叔牙那样的人的作用,而只见到屈原投泊罗江自*杀这类灾祸,虽然想以寿终,怎么能办得到呢?”
贤良、文学来自三辅及关东郡国,通过选拔被从民间推荐至朝廷,其不属霍光阵营甚明,然霍光高扬至公大义的旗帜,与熟读圣人之书的儒生治国理念相合,所谓同声相应,同气相求,儒生自然也就站到了霍光的一边。而也正是有霍光阵营为依托,故儒生们在盐铁会议上慷慨陈辞,底气十足。因此学者们普遍认为盐铁会议是霍光一派与桑弘羊一派的正面交锋,这种看法显然是正确的。但同时学者又多将其视为双方的治国路线之争,则似并没窥透其底蕴,盐铁会议从本质上讲是敌对的政治派别借议论国是之名而展开的激烈的利益博弈。儒生被动卷入其中,成为霍光制衡桑弘羊等人的工具,似乎有点可悲,但儒生因为朝中的派系之争,被推至政治舞台的中央,得以充分发表自己对朝政的意见与建议,对他们而言这又何尝不是一次难得的机会。
前已论及,自元封元年(前110年)以来,桑弘羊一直执掌着国家的财政大权,始元六年(前81年),为了摆脱桑弘羊的掣肘,霍光特将其亲信、大将军莫府军司马杨敞安插进外朝,将杨敞拜官太司农,从而将原为桑弘羊所掌管的财权收归己有。而桑弘羊遭受如此重大打击,势必会让他更加死心塌地地追随上官桀父子,而对霍光进行疯狂反击。
上官桀、盖主、桑弘羊等结成反霍同盟后,为了壮大自己的力量,知道燕王刘旦因不被立为皇帝,对霍光心存怨恨,就都暗中笼络刘旦。刘旦此前受朝廷重谴,本已灰心,现在朝中贵人主动与他联系,让他再次看到了入主长安的希望。于是派遣亲信孙纵之等前后十余拨人,携带很多金宝骏马,赴长安贿赂盖主、上官桀及桑弘羊等。当上官桀等笼络刘旦之时,霍光也加大了安抚宗室的力度,始元五年(前82年)六月,在封长安官为桑乐侯的同时,又封六安共王刘庆子刘霸为松兹侯,胶东哀王刘贤子刘安国为温水侯,鲁安王刘光子刘临朝、刘方山、刘文德为兰祺侯、容丘侯、良成侯。始元六年(前81年)五月,封清河刚王刘义子刘禄、刘迁为蒲领侯、南曲侯,六月封长沙顷王刘附朐子刘梁为高城侯。
当时刘旦为了讨盖主的欢心,曾特地上书昭帝替丁外人求侯爵,刘旦在奏书中说:“子路的姐姐去世,子路为她服丧,过一周年还没有脱掉丧服,孔子认为这样做不对。子路就说:‘我不幸,没有兄弟,所以不忍脱掉为姐姐穿的丧服。’所以说‘看人的过失,可以知道他是否仁爱。’现在臣与陛下只有长公主一位姐姐,陛下宠幸公主,让丁外人侍奉公主,丁外人应当被授予爵号。”书奏上后,昭帝征求霍光的意见,霍光坚持不能答应刘旦的请求。
由于霍光始终不肯向上官桀等妥协,上官桀等恼羞成怒之下,最终决定扳倒霍光。于是上官桀与桑弘羊等就将他们认为的霍光的过失记录下来,派人送给刘旦,让他向昭帝上书告发霍光,由上官桀趁势将奏章下发给桑弘羊等,让桑弘羊等与诸大臣一起对霍光进行控制并将他清除出朝堂。
当时官员们每工作五日都要休息一天,由于霍光与上官桀是儿女亲家,因此霍光每遇到这个时候,就让上官桀代他入宫处理军国重事。而上官桀等与霍光产生矛盾后,就阴谋以此为契机,扳倒霍光。由于深知霍光的厉害,所以他们把事情做得很严密,以至于大难都要临头了,霍光还丝毫没有觉察。当然这应该也与事起仓促有关。因为霍光处事缜密,对上官桀不会不有所防范,又由于上官桀曾借代霍光主政之机逼死胡建,这不免让霍光担心上官桀故伎重演,故若非迫不得已,霍光是不会再让上官桀代自己主政的。所以这种机会对上官桀而言已非常难得。
因此当元凤元年(前80年)上官桀再次得到代霍光主政的机会后,自知机不可失,而刘旦的奏章却未能及时送到,遂临时起意,以燕王的语气给昭帝写了一篇揭露霍光要谋反的奏书,在自己主政那天,让人奏了上来,奏书上说:“霍光出城检阅郎官、羽林时,使用皇帝出行所用的制度,路上称跸,还让太官提前准备饭菜。”又说“苏武出使匈奴,被拘押了二十年都没有投降,回来后也只作了个典属国,而大将军的长史杨敞没有什么功劳,却作了搜粟都尉[15]。又擅自调发增加自己幕府的校尉。霍光专权放肆,恐怕会有不良的企图。因此臣刘旦愿交还燕王的符节玺印,来到朝中值宿守卫,审察奸臣的阴谋。”上官桀一接到奏书,便把此书的内容向昭帝作了汇报。此举对霍光而言非常凶险,当时昭帝才十四岁,是个小孩儿,如果说他被这几个人糊弄了,且不说把霍光抓起来,单是派人去问问霍光事情原委,霍光的政治生命估计也就结束了。
元帝时,许、史外戚与宦官弘恭、石显合谋陷害辅政大臣萧望之时,用的就是这一招。宣帝死前,效法其曾祖父武帝,也安排了一个辅政班子,即让外戚侍中乐陵侯史高为大司马车骑将军,太子太傅萧望之为前将军光禄勋,太子少傅周堪为光禄大夫,让他们皆受遗诏辅佐元帝。然而由于许、史外戚及宦官弘恭、石显等擅权乱政,萧望之、周堪等很快就与以史高为代表的外戚宦官集团产生了矛盾。当时为打击萧望之,用事宦官弘恭、石显就趁萧望之出宫休沐的日子,让人向元帝告发萧望之等阴谋罢黜车骑将军史高及许史子弟,并请求元帝调查此事。元帝初亲政,不谙权术之道,以为不过就是了解一下情况而已,就让弘恭去询问萧望之,结果这一问,萧望之被免职,周堪及另一官员宗正刘更生被免为庶人。弘恭问萧望之话时,萧望之承认他确实有罢退许、外戚的意图,但萧望之同时又解释说:“当政的外戚大多骄奢荒淫,我这样做是想匡正国家,非是为邪。”弘恭听后,回去便与石显一起上奏元帝,声称:“萧望之、周堪、刘更生等人,结为朋党,相互称举,多次诽谤大臣,离间亲戚,打算专擅朝政,作为臣子,这是不忠、不道的行为,请让谒者把他们叫到廷尉那里去。”萧望之等人就此失势。而这件事情发生时,元帝已经是二十八岁的成年人,仍然避免不了被佞臣算计,更何况昭帝还是个小孩子。
却说当时上官桀等就是想着昭帝少不更事,听说霍光要篡夺他的皇位,还不立马就急了。而只要昭帝一发话,上官桀当即便从宫中直接把此事下发给朝廷,而桑弘羊等诏令一下达,立马就会和其他大臣一道去逮捕霍光并解除他的职务。不过上官桀等的如意算盘虽拨得哗哗响,书奏上去之后,昭帝却不同意传达下去,上官桀一下子傻了眼。
次日早晨,霍光进宫后听说发生了这样的事情,就没有去朝拜昭帝,而是待罪于近臣议事的画室内。昭帝等了一阵儿不见霍光进来,就问:“大将军在吗?”上官桀还装好人说:“因为燕王告他罪状,所以不敢来了。”昭帝听了忙下诏召霍光进殿,而霍光一进殿就免冠向昭帝叩头谢罪。昭帝说:“将军把冠戴好!我知道那书上说的都是假的,将军没有罪。”霍光奇怪地问:“陛下为什么知道这是假的?”昭帝说:“将军去广明检阅郎官,是近来的事。从调选校尉到现在,还没有十日,燕王离京城那么远,怎么会知道呢?”接着昭帝又说:“以将军现在所具备的能力,您要做非法的事情,也不需要校尉来帮忙。”说这番话时,昭帝才十四岁,所以侍从的近侍、大臣听了无不感到震惊,这孩子也太聪明了。就这昭帝还不算完,又下令逮捕上书者案问,而上书者果然逃亡,昭帝又下令严加搜捕,这让上官桀等深感恐惧,就劝昭帝不要太在意这种小事,但昭帝却不听。虽然最终没抓到上书者,但把上官桀等吓得确实不轻。此事对于上官桀等而言,可谓百密一疏,他们把心思都用在霍光身上了,没想到这个小孩儿也不是容易对付的人。后来上官桀的党羽但凡有说霍光坏话的,昭帝就发怒说:“大将军是忠臣,是受先帝嘱托来辅佐朕的,谁敢诽谤他就治谁的罪。”而这件事情对霍光的教训起码有二:其一,要把权力牢牢地攥在自己手中,不能给任何人以可乘之机。为此他实行了副封制度,即规定吏民上书时,都要写成两份封好,在其中一封的封面上要署上一个“副”字,呈上来后,只有领尚书事者本人有权先打开副封阅读,若发现所上书中言语有违碍,就可以不向皇帝上奏。副封制度的实行,意味着霍光彻底将权力攥在了自己手中。其二,主持朝政,没有亲信是不行的。为此他加大了发展自己团队的力度。
上官桀等见形势对已方愈来愈不利,又不甘心坐以待毙,就阴谋发动宫廷政*变,计划让盖主置酒请霍光赴宴,等霍光来后,让伏兵即席格杀之,然后废除昭帝,立刘旦为天子。刘旦为了与上官桀等保持密切的联系,特设驿站,传递书信,承诺若事成,立上官桀为王,并连络郡国豪杰以千数,定要做成此事。
刘旦把自己的谋划告诉燕国相平,平说:“大王此前与刘泽连结合谋,事情未做成就被发觉,是因为刘泽为人一向浮夸,好侵犯凌*辱他人。我听说左将军为人一向轻率,车骑将军年少而骄横,我害怕他们可能会像刘泽时一样不能成功,又害怕成功了,他们又反叛大王。”刘旦说:“前日一个男子来到皇宫北阙,自称是故太子,长安百姓听说后忙去观看迎接。场面甚是热烈,大将军见了,心中恐惧,忙派兵进行警戒,这是在自我防备。我是武帝长子,为天下所信赖,为什么担心被人反叛呢?”后来他对自己的群臣说:“盖主来信说,她们只惧怕大将军和右将军王莽。现在右将军已经去世,丞相又正在病中,好事一定能成,不久就会征我入京。”命令群臣都整治装备,等待出发。
而据史载,正如平所担心的那样,上官安还真的很快又改变了主意,阴谋除掉霍光后,诱骗燕王来京然后把他杀掉,继而废除昭帝立上官桀为皇帝。有人问皇后怎么办,上官安说:“追逐麋鹿的猎狗,岂能顾得上兔子!况且利用皇后得到尊位,一旦皇帝变了主意,就是想作平民百姓都不可得,这是百世一时的良机!”王益之认为史书关于上官安的这段叙述属文致之辞,并不足信:“《外戚传》载桀又谋诱燕王至而诛之,因废帝而立桀,此必无之事,殆当时文致之辞也。《本纪》诏亦不过曰:‘共谋令长公主置酒,伏兵杀大将军光,征立燕王为天子’,亦无诛燕王立桀之语。今从《本纪》削去此两语。推原其始,不过争权,遂致于此。”又称“至宣帝时,魏相欲摧霍氏。或告霍禹等,欲令太后置酒,引丞相斩之,因废帝而立禹。谓霍氏怨望,欲杀相则有之,至于废天子而立禹,是亦诛燕王立桀之类也。出乎尔者反乎尔,其斯之谓与?禇先生补《史记·侯表》书上官桀曰:‘与大将军霍光争权,因以谋反,族灭’。此得之矣。”[16]吕思勉论及史载霍氏谋反时欲废天子立禹之事,也说“然谓禹谋自立,则与上官桀欲杀燕王而自立,同一无稽。”[17]本人认为上官安等谋诱燕王至而诛之,因废帝而立上官桀一事是可信的。《昭帝纪》诏书若载此事,则会让世人认识到燕王一定程度上也是此次谋反的受害者,这无疑会冲淡诏书所要表达的主题,故不书之。史书诸表由于空间有限,故在书写时,讲求言简意赅,不书细事。故褚先生《史记·侯表》不书此事,不等于就没有此事。当然从旁观者的角度看,上官安此语,让人觉得实在是丧心病狂,匪夷所思。但站在上官安等的立场看,却是可以理解的。他们以阴谋除掉霍光,废除昭帝,必然也担心他人以同样的手腕对付他们。要想解决此问题,首先要做的就是在夺权后,将权力牢牢地撑握在自己手中。而若拥立燕王为皇帝,由于燕王正当壮年,颇有政治手腕,同时又拥有雄厚的王府势力,且其为武帝在世长子,自身本就具备作天子的条件,则其作皇帝后,一定不会甘心听从上官氏父子等的摆布,因此双方矛盾的产生竟似是不可避免的。而真到那时候,他们怎么办?再发动一次宫廷政*变?因此,对他们而言,最好的办法就是一不做,二不休,干脆直接让上官桀作皇帝。然而在臣民普遍拥戴汉家皇朝的情况下,此举无疑是公然与天下为敌,最终有可能仍难免死于非命。对此,以桑弘羊、上官桀等之老谋深算,不会不知道,知道仍然出此下策,是因为除此之外,他们已别无良策了。可以说,但凡有一线希望,他们就不会走上谋反这条不归路。所以与其说这反映了上官安等的丧心病狂,倒不如说反映了他们内心的绝望与悲凉:霍光已经把他们逼得走投无路了。后来宣帝时,霍氏所面临的处境与上官桀等此时的处境惊人地相似,也是不造*反就只能坐以待毙,无奈之下,只得起而抗争,可若废了宣帝,立谁他们都不放心,就打算立霍禹为天子,事实上,霍禹连中人之资都说不上,他能作皇帝?估计他自己都不相信。但不如此,又有什么好的办法么?所以说,这一切都是被逼的,虽明知是饮鸩止渴,可仍不得不为之。很可怜的。
却说上官桀等的计划还没有实施,就被人告发了。盖主一个舍人的父亲、代理稻田使者燕仓知道上官氏父子的阴谋后,把这事报告给了大司农杨敞,杨敞平素谨慎怕事,不敢告诉霍光,就发布文告称病卧床不起。但兹事体大,又不能不让霍光知道,杨敞就把事情告诉了谏大夫杜延年,杜延年知道后,就告诉了霍光。九月,昭帝下诏令丞相田千秋安排中二千石官员逐捕孙纵之以及上官桀、上官安、桑弘羊、丁外人等,连带着他们的宗族全部诛杀;盖主自*杀;上官皇后年幼,没有参与谋反,又是霍光的外孙女,因此没有被废掉。
当时历尽艰辛,刚刚从匈奴还朝的苏武因卷入霍光与上官桀等的纷争,差点断送性命。苏武,杜陵人,天汉元年(前100年)以中郎将身份出使匈奴,临回国时,其随从与单于属下谋劫单于母阏氏归汉,事泄,单于欲杀汉使者,匈奴贵人建议逼苏武等投降匈奴,苏武不愿屈节辱命,即拔佩刀自*杀,为单于重臣卫律等所救,气绝半日方苏,及其痊愈,又逼苏武降匈奴,苏武不肯,单于为逼他屈服,将他幽禁于大窑之中,不与饮食,幸天降大雪,苏武把雪与旃毛和在一起吞入腹中,得数日不死。匈奴人见状,又把他送到北海无人处牧羊,也不给他食物,苏武一度靠挖掘野鼠、采集草子为生。可谓屡遭困厄,几死者数。直到昭帝继位后,匈奴与汉关系缓和,苏武在匈奴滞留十九年后,才于始元六年(前81年)春回到长安。苏武回到长安后,朝廷下诏让苏武奉太牢之礼赴茂陵拜谒武帝神庙,然后拜他为典属国,秩中二千石,赐钱二百万,公田二顷,宅一区。苏武以壮年出使,再返长安时,已是须发尽白!本该安然度过余生,哪知一回来就卷入朝中的纷争。苏武在出使匈奴前就与上官桀、桑弘羊关系密切,因此他的儿子苏元也加入了反霍集团,为上官安出谋划策,成为反霍团队的骨干力量。苏武回朝后,上官桀、桑弘羊等又着意拉笼他,还让燕王为苏武鸣不平。及至上官桀等案发,苏元受到牵连被处死,廷尉又奏请朝廷逮捕苏武,此时苏武的生死就在霍光的一念之间,而霍光对此事的处理颇值得称道:他把廷尉的奏章压下,对苏武稍示薄惩,仅是将其免官而已。这显见霍光并没被愤怒冲昏头脑,在铲除反霍集团的行动中,他是有分寸的。对待君子,他以君子之道处之。此前卫尉王莽的儿子王忽无端抨击自己,霍光对王莽进行了严厉的批评,王莽被迫毒杀王忽,过后霍光不计前嫌,仍让他作卫尉,继而又提拔他为右将军,作为自己的重要助手,而为反霍势力所严惮;现在苏武的儿子苏元谋反,按律苏武应该连坐,但霍光杀掉苏元后,对苏武却不予深究。后来为了给苏武一个复出的机会,昭帝去世后,在议立宣帝时,霍光特地把苏武召来,让他参与其事。因而得赐爵关内侯,食邑三百户。霍光这样做的原因在于他知道王莽、苏武皆为光明磊落之人,都有是非之心,只要是他们的过错,就会承担责任,不用担心他们会报复自己。而对于上官桀之流没有操守、唯利是图的小人,霍光是一定要彻底铲除而后快的。
就霍光铲除上官桀集团一事看,此次事件看似颇为偶然,不免会让人感慨若非燕仓告密鹿死谁手恐怕还很难说。其实这种感慨是多余的。当时上官桀等已权力尽失,实际上已成霍光案头之肉,只能任由霍光宰割了。当此情况下,他们要想活命,只有集中力量,做殊死之搏,或许能有一线生机,但这也只不过是理论上的机会而已。在霍光牢牢地掌握着军政大权,同时又对上官桀等严密监控的情况下,他们又怎么可能成功呢?上官桀等的谋划看似很周详,但许多谋议都是建立在已除掉霍光的前提下的,如同兄弟争雁,雁还没打下来,却为如何烹制论争不已。而他们除掉霍光的计谋也就一招:让盖主摆下酒席,邀请霍光赴宴,然后在席间格杀霍光。此计看似可行,但问题是霍光肯不肯赴宴呢?自上官桀等阴谋陷害霍光不成,以霍光处事之谨慎,他已经不会再给他们任何机会算计自己了。尤其是当年七月初六还发生了日食,日食被时人视为凶兆,如汉初诸吕作乱时,就出现了日食现象。现在又出现日食,就不能不引起霍光的警惕。故若霍光为慎重起见,不肯赴宴,则他们后续的计划便俱成空谈;而若霍光肯赴宴,也定会有备而来,宴席上动起手来,被除掉的恐怕还是他们自己。而事情的结果是霍光根本就没给他们实施计划的机会,一听说他们要算计自己,立马便把他们铲除了。而告发他们的盖主舍人的父亲燕仓,诏书中称是“故稻田使者”,实则其人是故大将军幕府军吏,也是霍光的人,所以他告发上官桀等之举,并非偶然为之,其间定有深刻的筹谋。而霍光经此一事,方才彻底摆脱各种势力的牵制,真正大权在握而威震海内!
却说刘旦面对群臣虽然信誓旦旦,但其内心却甚为忐忑。因为京师的事情他不仅插不上手,而且由于路途悬远,相关信息也不能及时得到,不免终日患得患失,忧心不已,他的家人及亲信因与他休戚相关,同样终日焦躁不安。由于时人普遍相信天人感应之说,认为天象异兆喻示着人世的吉凶祸福,故而燕王府的人就希望能通过观察并剖析出现在身边的异兆,来窥测时局的走向,排遣心中的不安。结果一经留意,竟发现了很多怪异现象。
其一,天正在下雨时,人们发现彩虹竟下垂到宫中去饮井水,并且把井水都喝干了。其二,燕王府养在圈中的猪一起窜出,撞坏了蒸炊用的大灶,然后又衔起其六七口锅置于殿前。其三,乌鸦与鹊相斗于宫中池上,乌鸦坠池而死。其四,黄鼠口含自己的尾巴王宫正门中跳舞,刘旦让官员以酒和干肉祷祠,黄鼠却始终舞动不休,跳了一天一夜后死去。其五,大殿上的门自动关闭,无法打开。其六,天火烧毁城门。其七,国都蓟发生大风雨,大风刮坏王宫的城楼,拔掉宫中七围以上的大树十六棵。其八,流星下坠于地。针对这一系列的怪异现象,后妃以下的宫人们都非常恐惧,刘旦也受惊发病。为了消灾,刘旦特派人到葭水、台水去祭祀。刘旦的宾客吕广等懂得星象,对刘旦说:“这些异兆预示着会有大兵围城,时间在九、十月间,汉朝廷当会有大臣被处死。”刘旦听了更加忧虑恐惧,对吕广等说:“谋划的事情还没有成功,显示灾异的凶兆却多次出现,兵气将至,怎么办?”正在这时盖主等伏诛的消息传到燕国,刘旦知道后,召见燕相平说:“事情失败了,因此发兵吗?”平说:“左将军已死,百姓都已经知道事情的真*相,不可发兵了。”燕王忧虑愤懑,在万载宫设酒宴,招宾客、群臣、妃妾等坐席饮酒。燕王自己唱道:“归空城兮,狗不吠,鸡不鸣。横术何广广兮,固知国中之无人!”歌的大意是说日后自己的魂魄回到这座空城,听不到狗叫鸡鸣,街道非常空旷,因此知道国中已经没有人了。意指自己将身死国灭。其宠姬华容夫人也起舞唱道:“发纷纷兮窴渠,骨籍籍兮亡居。母求死子兮,妻求死夫。裴回两渠间兮,君子独安居!”[18]歌的大意是说头发纷纷填塞沟渠,尸骨散乱无处安葬。母亲寻找死去的儿子,妻子寻找死去的丈夫。自己徘徊在王宫中的两渠之间,不知道君子会在何处安居!在座的人都为之哭泣。
朝廷有赦令传到燕国,刘旦读罢,叹道:“唉!只赦免官吏百姓,不赦免我。”于是将王后、宠姬、诸位夫人迎至明光殿,说:“我这个老奴所做的事应该被族诛!”就想自*杀。因为与刘旦相关的诏书还没到,身边的人就宽慰他说:“倘若被削去封国,可能有幸不被处死。”后姬夫人们都哭啼着阻止刘旦。这时昭帝派使者来赐燕王玺书说:“以前高祖皇帝君临天下,分封子弟为诸侯王用以捍卫国家的安全。先前吕氏诸王阴谋为大逆不道之事,刘家天下不绝如发,靠绛侯周勃等诛讨贼乱,尊立孝文皇帝,使宗庙得以安全,不是因为朝廷内外都有拥戴刘氏的人,里外相互配合的缘故吗!樊哙、郦商、曹参、灌婴等人,仗剑冲锋,跟从高祖皇帝垦除灾害,耕耘海内,当此之时,头发乱如丛生的蓬草,勤劳辛苦之极,然而他们得到的赏赐不过是封侯。现今宗室子孙未曾有日晒衣服、露湿冠冕的辛劳,朝廷顾念骨肉之情,仍然裂地而王之,分财而赐之,让他们父死子继,兄终弟及。今天燕王本为骨肉至亲,如同彼此身体的一部分,却与他姓异族谋害国家社稷,亲近与自己关系疏远的人,疏远与自己关系亲近的人,有叛逆悖乱之心,无忠诚仁爱之义。假如先人泉下有知,你当有什么面目再奉上斋酎去参拜高祖之庙!”
刘旦得到玺书后,将象征燕王权力的符节、王玺交给医工长,然后向燕相及二千石官员告罪说:  “我奉事朝廷不恭谨,只有死了。”随即以绶带自绞而死。王后、夫人跟随刘旦自*杀者有二十余人。天子格外施恩,赦免燕王太子刘建为庶人。赐谥“剌”,《逸周书·谥法解》称“剌”意为乖戾无亲:“不思忘爱曰剌。”[19]这是个恶谥。其封国被废除。时为元凤元年(前80年)十月。
元凤元年(前80年)十月,诏告天下,历数诛杀上官桀等的原因,并对立功者予以封赏,杜延年、燕仓以告密有功,分别被封为建平侯、宜城侯,丞相征事任宫亲手捕斩上官桀于便门、丞相少史王寿诱骗上官安入丞相府门而捕斩之,分别被封弋阳侯、商利侯。同时对涉案的从犯予以赦免,以稳定民心。燕王太子刘建、盖主的儿子文信及宗室子弟与燕王、上官桀等谋反其父母同胞兄弟姐妹当连坐的,都免为庶人。有的官吏受到上官桀等人的牵连,但其罪行因未被发觉而没有受到拘捕的,不再追究其罪责。
霍光除掉上官桀等后,为了实现对外朝的彻底掌控,遂在政局稳定之后的元凤三年(前78年),旧事重提,使待御史重新复核桑弘羊故吏侯史吴一案[20],意欲借此震慑外朝官员,并动摇丞相田千秋的地位。
话说当初审理燕王、上官桀、桑弘羊等谋反一案时,桑弘羊的儿子桑迁听说父亲事败而逃亡,其间曾在桑弘羊的故吏侯史吴家呆过,后桑迁被朝廷抓到并被处死。及朝廷下诏赦罪,侯史吴因担心日后受到惩处,主动赴监狱自首。当时廷尉王平与少府徐仁共同审理反叛案件,在处理侯史吴的事情时,都认为桑迁因父亲谋反获罪,自己并没有造*反,而侯史吴藏匿桑迁,不是藏匿反叛者,而是藏匿反叛者的随从,属于谋反案的受牵连者,且没有被发觉逮捕,因此根据赦令免除了侯史吴的罪责。
霍光对这样的处理很不满意。当初上官桀与桑弘羊等诈为燕王奏书,设计陷害霍光之时,其最后一环是桑弘羊与外朝诸大臣一道执退霍光,显见在对付霍光一事上,桑弘羊与外朝大臣颇有默契,这让霍光甚为不满,只因查无实据,且大肆株连,势必会引起朝廷震荡,故一直隐忍未发。及至在处理反叛事件时,王平、徐仁明知霍光对桑弘羊恨之入骨,却赦免桑弘羊的故吏,这不能不让霍光怀疑他们这些外朝官仍然对自己意存意存轻视,故意袒护侯史吴,暗中与自己做对。
同时,霍光借侯史吴一案向外朝官员开刀,还在于少府徐仁是丞相田千秋的女婿,霍光打击徐仁,就会让田千秋陷入尴尬的境地,可谓一石二鸟、一举两得。虽然自武帝托孤以来,作为辅政大臣,田千秋一直小心谨慎,竭力避免冒犯霍光,而霍光也着力与他结交,显得俩人关系颇为和睦,但事实上霍光对他意见甚大。因为从田千秋的所做所为看,他看似不与霍光为难,实则皮里阳秋,老奸巨滑。如始元五年(前82年),有男子冒充卫太子诣阙,诏使田千秋率公卿、将军、中二千石杂识,然其至后却一言不发,这不能不让霍光怀疑他的居心。尤其让霍光不能容忍的是,田千秋在霍光与桑弘羊等的斗争中,每每偏袒桑弘羊等。始元六年(前81年)盐铁会议,田千秋虽与会,却一无所言:“车丞相即周、吕之列,当轴处中,括囊不言,容身而去”[21]。实则赞同桑弘羊的主张,后又与桑弘羊一起商议对策,最终由俩人共同奏罢酒酤。及至元凤元年(前80年),霍光与桑弘羊等斗争白热化之际,田千秋又称病不理事。如当时燕王刘旦对其臣下称:“盖主报言,独患大将军与右将军王莽。今右将军物故,丞相病,幸事必成,征不久。”[22]并且田千秋作为丞相,还经常袒护外朝官员,变相阻挠霍光政令在外朝的推行。上官桀与桑弘羊等在时,霍光为了避免加大打击异己势力的难度,对田千秋颇为容让。现在上官桀等已被铲除,霍光真正大权独揽,已无求于田千秋,于是为了在外朝确立自己绝对的权威,霍光意欲借侯史吴一案,为难田千秋,定要让他颜面扫地。
自除掉上官桀等反霍集团的核心成员后,霍光因担心遭到其残余势力的暗算,对其余党一直穷治不休,务要斩草除根,杜绝后患。在此情况下,王平、徐仁还敢赦免侯史吴,是因为他们对霍光的认知出现严重误叛所致。
此前的霍光受制于多头政治,为了维护稳定,对其他权贵颇多容让,显得甚是窝囊,在人们看来,用呆板、谨慎、懦弱等词描述他,那是再恰当不过了,这就难免让人对他意存轻视。他的权威长期难以确立,原因就在于此。当然他也有过强势的表现,尤其是一举铲除以上官桀为首的反叛势力,更是让举国震惊。但细加分析,可发现霍光所有这些动作都是被动而为,属无奈之举[23]。他的懦弱无能的本性并没有发生改变。因此虽然霍光已大权独揽,但王平、徐仁等外朝官仍未把他放在眼里,自认为依法办事,有理有据,霍光能把他们怎么办!他们却没想到如果霍光果真是一个窝囊废,以武帝之雄才大略怎么可能会把汉朝交给他来管理,要知道武帝可是观察了霍光数十年的。而霍光也确实是一个有担当、能决断、敢行权、能任大事的人,只是由于他的资历在辅政班子中最浅,得不到应有的尊重,不免处处受到掣肘而处境尴尬。现在终于大权独揽,他是绝对不会再允许有任何人敢于违背他的意愿了。他此前虽下诏赦免从犯,但那不过是要稳定民心,其真实想法则是要除恶务尽,彻底铲除反霍集团。只是已经下诏赦免从犯,而霍光又一直是以规则的维护者与奉行者的面目示人,则他又如何可以不遵守自己颁布的诏令处死侯史吴?王平、徐仁敢赦免侯史吴,正是考虑到了这一点。孰不知霍光正人君子的面目只是表象,事实上,霍光无论做什么事,都是以维护自身的利益为出发点的。此前他之所以坚决捍卫原则的神圣地位,是因为只有这样做才能最大限度地限制上官桀等反霍集团势力的膨胀。现在赦令已经阻碍了他的行为,并且他已权倾天下,行事不再需要看别人脸色,他当然不肯再遵从赦令的规定。如此前对于丁外人,如果霍光想提拔他,莫说给他个一官半职,就是封他为侯也不是什么难事。丁外人不是无功么,给他立功的机会不就行了?始元四年(前83年),益州蛮夷发动叛乱,霍光完全可以给丁外人个职位,让他随军出征,待军队凯旋而归后,即可因功对丁外人进行赏赐。霍光提拔他的亲信杜延年用的就是这一招。益州蛮夷发生叛后,霍光为了提拔杜延年,当年冬就让他以校尉的身份随田广明前去征讨,待到平定叛乱后,即因功提拔杜延年为谏大夫。而丁外人由于不是霍光的亲信,霍光就不肯给他这样的机会。上官桀、盖主等恨他,原因就在于此。在他们看来,霍光对于对自己有利的事情,总要千方百计把它做成,对自己不利的事情就总拿原则说事,竭尽全力予以阻拦,实在是太阴险狡诈了。
却说侍御史知道霍光的想法,在复核案件时,为了得出侯史吴有罪的推定,先在桑迁身上做文章,将其定成谋反者,理由是桑迁通晓经术,明白事理,却知道父亲谋反而不谏诤劝阻,因此其与谋反者没有区别;侯史吴原为三百石官吏,知道桑迁犯罪还藏匿他,不应与普通人藏匿随从者量罪相等,故侯史吴不得被赦免。因奏请重新审理该案,并弹劾廷尉、少府放纵造*反者。这样做就真有点颠倒黑白了,因为如果说侯史吴藏匿谋反者也就罢了,可王平、徐仁放走的分明是侯史吴,而侯史吴是藏匿谋反者的人,怎么就成了放纵造*反者了?
由于少府徐仁是丞相田千秋的女婿,故待御史一弹劾徐仁等,田千秋立马就慌了,因担心徐仁受到惩处,且侍御史的判词漏洞百出,分明是在罗致罪名,就多次为侯史吴一案解说。怕霍光不听,田千秋特地召集中二千石官员、博士在公车门举行会议,议论侯史吴一案当如何定罪。参加会议的人都知道霍光的想法,怕受到牵连,且侯史吴不过是一个小吏而已,与己无涉,就都坚持认为侯史吴罪属不道。但对王平、徐仁的罪名却都不愿发表评论。因为这一判定虽确属诬陷,但若支持田千秋,就会招致霍光的报复;若支持霍光,不仅会让为人厚道关心爱护下属的田千秋失望,而且这样做形同助纣为虐,自己的良心会不安的。因此都保持缄默。官员们这样的表现让田千秋很无奈,但由于召集群臣议事是一件大事,不能不让皇帝知道,所以次日田千秋向皇帝上封事,报告了群臣议论的内容。而霍光知道此事后,将田千秋此举视为公然与自己对抗,很愤怒。遂以田千秋不经允许,擅召中二千石以下官员举行会议,导致内朝、外朝意见不一之罪,先将寻求支持的廷尉王平、少府徐仁下狱。长安政坛再次被恐怖气氛所笼罩,群臣都在担心下一个受到牵连的很可能就是丞相田千秋!
太仆杜延年见霍光嚣张得忘乎所以,担心他再兴大狱,重伤国家的元气,就上书与霍光争辩,指出怎样才算官吏放纵罪人,法律是有明文规定的。现在先将桑迁推断为谋反者,将已离职为民的侯史吴视为官员,然后诬陷他作为官员藏匿谋反者,将他的行为定为不道之罪,从法律的角度看恐怕量刑过重。至于对王平、徐仁的指控,杜延年在奏书中没有讲,因为这明摆着是罗致罪名,还用提么?对于丞相田千秋擅自召开群臣会议一事,杜延年不认为这是田千秋意在与霍光对抗。因为众所周知,田千秋素无定见与主张,好为属下说好话以笼络人心,这是他一贯的作风。当然他擅召中二千石官员议事,是非常无礼的行为,应该受到批评。但杜延年同时认为对田千秋的惩处不应过于严厉。这一方面是因为田千秋曾与霍光长期同朝为官,形同故旧;另一方面,田千秋又曾在先帝时任职用事,与霍光一样同属托孤重臣,有必要顾及他的体面。因此若非有大的变故,不可将他轻易抛弃。最后,杜延年又苦口婆心地劝霍光说近来百姓颇有人说治狱严峻苛刻,狱吏有刻毒诬陷之举,现在丞相所议论的又是狱事,如果因为此事连及到丞相,恐怕与民众的想法不合。如果霍光一意孤行,定要兴起大狱,难免会让群臣议论纷纷,百姓私相评议,流言向四方传布,从而影响到霍光的名誉:“间者民颇言狱深,吏为峻诋,今丞相所议,又狱事也,如是以及丞相,恐不合众心。群下讙譁,庶人私议,流言四布,延年窃重将军失此名于天下也!”[24]
杜延年的劝解,让霍光稍稍有所收敛,没有再追究丞相田千秋的责任。但由于认为王平、徐仁意在借法律条文与自己对抗,因而始终不肯原谅他们,元凤三年(前78年)四月,少府徐仁、廷尉王平、左冯翊贾胜胡皆坐纵反者,徐仁自*杀,王平、贾胜胡皆要斩。未将徐仁腰斩,或许也算是霍光给丞相田千秋的人情吧,毕竟让徐仁死得不怎么痛苦,并且还给他留了个全尸。
自此之后,外朝彻底屈从于霍光的统治。元凤四年(前77年)正月,遭受丧婿之痛又饱受惊吓的老丞相田千秋去世。这标志着群臣辅政时代彻底结束。大司马大将军霍光从此独治天下。
自上官桀为首的反霍集团被铲除后,霍光自知结怨太多,其出入都严加防备,以免受到暗算。接见官员百姓时,要先搜身,去掉被接见者随身携带的兵器,并让两个官员左右挟持着被接见者来见自己。武帝时期推行暴酷之政,导致民怨沸腾。霍光主政后,本来顺从民*意,着手减轻刑罚。但诛除上官桀等后,因担心吏民为乱,因复遵武帝之政,以严刑峻法严厉制裁官吏百姓,从而进一步加重了百姓的痛苦。又在要害部位大肆安插自己的亲党。让其同党担任要职,以控制朝政。元凤元年(前80年),以光禄勋张安世为右将军光禄勋,以谏大夫杜延年为太仆;元凤三年(前78年),以光禄大夫蔡义为少府;元凤四年(前77年)二月以大司农杨敞为御史大夫;元凤五年(前76年),以詹事韦贤为大鸿胪;元凤六年(前75年)十一月,以御史大夫杨敞为丞相,少府蔡义为御史大夫。以河东太过田延年为大司农,以史乐成为少府。让其亲族成员纷纷典领宿卫部队、任职中朝以自卫,霍光的儿子霍禹及兄孙霍云皆为中郎将,霍云的弟弟霍山为奉车都尉、侍中,领胡越兵霍光的女婿范明友为未央卫尉,昆弟、诸婿、外孙皆奉朝请,为诸曹大夫、骑都尉、给事中等职。又重用其家奴冯子都、田子方等,以至于百官以下皆敬事他们,而视丞相如无物。
自元凤元年(前80年)铲除上官桀集团后,霍光虽以严刑峻法痛绳群下,但仍能顺应时势,做到轻徭薄赋,与民休息。
赋税方面:元凤二年(前79年)六月,以昭帝名义诏令地方郡国免收本年度的马口钱。三辅、太常郡的百姓可以用菽、粟等物交纳口赋、算赋。汉代规定七岁至十四岁之人每年向国家缴纳二十钱的人头税,称口赋。武帝时增加三钱,用于战争车马费,称马口钱。现在免征天下百姓的马口钱,无疑对百姓是有利的。口赋、算赋等本当用钱缴纳的,此时让三辅、太常治下的百姓以菽、粟代替钱来缴纳,应该是当时菽、粟市场价格低,若以钱征赋,农民要比往年卖更多的粮食,才能完成赋钱缴纳任务。而国家所确定的菽、粟价格要高于市场价,故以实物代替钱来缴纳,有利于减轻百姓的负担。元凤四年(前77年)正月诏令免收本年及次年的口赋,免除元凤三年(前78年)以前百姓拖欠的更赋[25]。元凤六年(前75年)夏以三辅、太常谷贱伤农,诏令这些地区的百姓可用菽粟来完成本年度的赋税任务。元平元年(前74年)二月,以百姓尚贫困,诏减其十分之三的口赋钱。
    徭役方面:由于匈奴的侵扰,汉不得不发兵予以应对,这不免加重了百姓的负担,但这也是迫不得已而为之。在应对匈奴侵扰的过程中,霍光竭力减轻百姓的负担,力求以最小的代价实现边境的平安。为此他加强对边郡警戒系统的管理,及时了解敌情,并严加防范。由于边郡防范严密,匈奴前来侵扰者获利甚少,因此很少再来犯塞。同时对侵扰的匈奴部队予以强力回击,并每每取得胜利。元凤元年(前80年),匈奴发左、右部二万骑兵,分为四队,并入边为寇。汉兵追斩、俘虏其九千人,并生擒瓯脱王,汉无所失亡。匈奴被迫远循西北,霍光因征发人民屯瓯脱。元凤三年(前78年),单于发四千骑分三队,入寇张掖郡,张掖太守、属国都尉发兵大破之,匈奴骑士仅数百人得脱。是后匈奴不敢入张掖。当年冬,辽东乌桓反。东北地区的游牧民族乌桓,本为东胡人。汉初,匈奴冒顿灭其国,残余力量聚保乌桓山,因以为号,常臣服于匈奴。武帝时遣骠骑将军霍去病击破匈奴左地,因徙乌桓于上谷、渔阳、右北平、辽西、辽东五郡塞外,让其为汉朝侦察匈奴动静。置护乌桓校尉,对其进行监护,防止其与匈奴交通。昭帝时,乌桓部众渐强,遂反。此前,匈奴三千余骑入五原郡,杀*死、虏掠数千人;后又遣数万骑兵南至长城下打猎,攻打塞外亭障,掠取吏民而去。乌桓反后,汉得匈奴降者,说乌桓曾发掘匈奴已故单于的坟墓,匈奴要报复乌桓,因发二万骑兵攻击乌桓。霍光于是拜中郎将范明友为度辽将军,率二万骑兵出辽东,欲邀击匈奴。匈奴听说汉兵来到,遂引兵而去。范明友出师时,霍光曾告诫范明友:“兵不空出。如果没能追上匈奴,就把乌桓拿下。”乌桓当时刚被匈奴蹂躏过,正虚弱。范明友未能攻击匈奴,因乘势攻打乌桓,斩首六千余级,获三王首级而归。匈奴因此恐惧,不敢再出兵生事。元凤六年(前75年),乌桓复犯塞,遣度辽将军范明友击之。当时又尽量减少戍边农民的数量。如元凤五年(前76年)六月,征发三辅及郡国无赖子弟、官员有被告劾而逃亡者,屯守辽东。元凤六年(前75年)正月,又招募郡国刑徒修筑辽东玄菟城。武帝晚年停止对外用兵后,匈奴人获得喘息之机,遂在西域扩张势力,匈奴主管西方事务的日逐王设置僮仆都尉,具体负责处理西域事务,僮仆都尉常居焉耆、危须、尉黎间,赋税诸国。西域原来归顺汉朝的国家见汉朝对外经略趋于保守,以为汉朝无暇西顾,不免首鼠两端,与匈奴接近,屡屡做出冒犯汉朝的举动。如龟兹、楼兰多次诛杀汉使,安息、大宛使臣又有不恭顺之举。为维护汉朝在西域的地位,元凤年间,霍光遣傅介子出使西域,惩罚曾杀*死汉朝使者的龟兹、楼兰两国。傅介子到楼兰、龟兹后,皆严辞谴责两国的君主,迫使他们服罪。并率随行人员在龟兹诛斩出使乌孙经过龟兹的使者。出使龟兹期间,傅介子观察到有可刺杀龟兹王的机会,回朝后,在向霍光汇报工作时,请求再次出使龟兹,伺机刺杀龟兹王,以震慑西域。霍光认为龟兹路远,就让他先去刺杀楼兰王,而傅介子果然不辱使命,持楼兰王首而归,威震西域。傅介子孤身而往,不烦师众,成此大功,朝廷为之振奋,百官对此激赏不已。
霍光的一系列措施,使匈奴无计可施,只好不断向汉朝示好,而霍光也顺应时势,做出和解的姿态,使汉匈关系呈现出缓和的势头。
在减免赋税、尽可能地减轻百姓的兵役负担的同时,又注重振贷贫民。元凤三年(前78年)春,罢除中牟苑给贫民耕种。并下诏说:“此前由于百姓遭受水灾,食物颇为匮乏,朕派遣使者用国家仓库中的粮食振贷困乏的百姓。自今年到元凤四年(前77年)停止漕运粮食。元凤三年(前78年)以前租借给百姓的耕牛,若非丞相、御史提出请求,对边郡租借耕牛者免收利息。”
另外又先后三次赦天下,两次赏赐百姓。
霍光自后元二年(前87年)辅佐昭帝继位,主持政务后,在与朝中权贵周旋的过程中,面对因武帝长期用兵造成的一片残破局面,持续推行轻徭薄赋措施,努力恢复社会经济,维护社会稳定;与此同时,对于边疆新征服地区的反叛活动,丝毫不予以妥协,针对所遇到的具体情况,精心谋划,选将发兵,进行平定,进一步巩固了武帝时期取得的成果;为了稳定边疆局势,在加强对匈奴的防御,坚决反击匈奴的侵扰的同时,又顺应时势,与匈奴和好。因此到了始元、元凤之际,边境少事,百姓充实,汉朝已呈现出太平的景象。故称霍光为汉世中兴名臣,实不为过。   

[1]班固撰,王先谦补注:《汉书补注》卷七十一《隽不疑传》,第4733页。

[2]班固撰,王先谦补注:《汉书补注》卷六十八卷《霍光传》,第4611页。

[3]王夫之:《读通鉴论》卷四《金日磾不受封》,船山全书(第10册),第153页。

[4] 田余庆:《论轮台诏》,《秦汉魏晋史探微(重订本)》,第53页。

[5]劳干:《霍光当政时的政治问题》,《古代中国的历史与文化》,第140页。

[6]汉世诏策皆用木简,也可称为板、版或牍,长一尺一寸,称尺一板或尺一牍。若用简较多,则用绳编连成册,结绳处以武都紫泥封之,再在封泥上加盖天子玺印,称玺封。然后装入以白素为里的青布囊中,青布囊两端无缝,用以保护封泥。在青布囊封口处以一尺一寸长的签板予以封护,在其中央进行捆束,在捆束处施以武都紫泥,由尚书令加盖官印予以以题署。

[7] 司马迁:《史记》卷一百二十九《货殖列传》,第3282页。

[8] 司马迁:《史记》卷十八《高祖功臣侯者年表》,第878页。

[9] 王利器校注:《盐铁论校注》卷三《轻重》,第178-180页。

[10] 司马迁:《史记》卷三十《平准书》,第1441页。

[11] 司马迁:《史记》卷三十《平准书》,第1440页。

[12] 司马迁:《史记》卷三十《平准书》,第1442页。

[13] 太常:掌宗庙礼仪。汉朝以三辅地区的帝陵、后陵为中心,设置陵县。汉元帝前,陵县皆属太常管理。元帝时起分属三辅管理。

[14]班固撰,王先谦补注:《汉书补注》卷二十四下《食货志》,第1644页。

[15] 杨敞始元六年被任命为大司农,此处却云“搜粟都尉”,马元材认为太始元年大司农桑弘羊被贬为搜粟都尉后,至杨敞被任命为大司农,中间十五年,《汉书·百官公卿表》均无关于大司农的记载。因此大司农之职务,或仍由桑弘羊主持,“故当时对于大司农,往往既以‘搜粟都尉’称之。如《百官公卿表》,始元六年,杨敞明系为大司农,而燕王旦使人所上书则曰:‘大将军长史(案即指杨敞。)无功劳为搜粟都尉’(《汉书·苏武传》),是其证矣。”(马元材:《桑弘羊年谱订补》,中州书画社1982年版,第130页。)

[16]王益之:《西汉年纪》卷十八。

[17]吕思勉:《秦汉史》,第157页。

[18]班固撰,王先谦补注:《汉书补注》卷六十三《武五子传》,第4396页。

[19]黄怀信,张懋镕,田旭东:《逸周书汇校集注》卷六《谥法解》,上海古籍出版社1995年版,第727页。

[20]《汉书·杜延年传》汲古阁本云:“治燕王狱时,御史大夫桑弘羊子迁亡,过父故吏侯史吴……后侍御史治实”。宋祁称“后侍御史治实”一语,“江南本‘后’字下有‘使’字。”细绎文意,江南本当是。(班固撰,王先谦补注:《汉书补注》卷六十《杜延年传》,第4270-4271页。)

[21]王利器校注:《盐铁论校注》卷十《杂论》,第614页。

[22]班固撰,王先谦补注:《汉书补注》卷六十三《武五子传》,第4392页。

[23] 千百年后,有学者仍持此见解。如劳干认为在霍光所处理的各项事件之中,“他只是任其自然推演下去,这是他没有远见的地方。”(劳干:《霍光当政时的政治问题》,《古代中国的历史与文化》,第135页。)

[24]班固撰,王先谦补注:《汉书补注》卷六十《杜延年传》,第4270页。

[25] 更赋,属代役税,汉代按规定应该服役者可以纳钱代役,称更赋。汉代徭役称为“更”,共有两种,一种称“践更”,即每年在本地服役一月,称“卒更”,不愿服役者,可向官府出钱二千文,由官府代为雇人服役,称“践更”;一种称“过更”,即全国所有人每年都需戍边三日,不愿亲自戍边者,可向官府出钱三百文,由官府雇人代为守边,称“过更”。( 班固撰,王先谦补注:《汉书补注》卷七《昭帝纪》,第326-327页。) image040.jpg

——《新诸子论坛》学刊编委会,2016217日星期三,25


返回顶部