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黄玉顺教授谈了明清之际的儒学现代化，也谈了宋明的儒学现代化。 一、黄教授有个清醒的理路：“‘宋明理学’这个标签，把从宋代儒学（乃至上溯到唐代的韩愈等）到明代儒学，甚至明清之际，乃至清代前期的儒学标志为一个单一的纯粹的学术形态，掩盖或遮蔽了其中所存在的重要的时代转换问题。而事实是：在所谓‘宋明理学’中，有的儒学是具有现代性的，而有的儒学则是前现代性的，或者说是反现代性的‘保守的，甚至‘反动’的”。黄教授观点，破解了长期以来视儒学为铁板一块的文化弊根，视孔孟程朱为一体的文化弊根。恰恰就是视儒学为铁板一块的文化弊根，造成近百年来挺儒与反儒之间的文化论争，直到现在仍未停息。破解单一纯粹的学术形态，对不同学派的文化性质作类分，见解有分歧，甚至是殊异的分歧。但是，文化理性因此而改善多了。 二、对宋明儒学现代化问题，依我浅见，倒不如说宋明是分辨、质正往圣学问道的时代为宜。与汉儒对比，儒教的宋明之理学和心学，离往圣的学问道愈来愈远，在现实社会中“碰壁”，引起争辨不断，包括理学与之心学之间的争辨。朱熹与陈亮因事功问题所展开的大辨论，就是证例。事功，实学；弃事功，空谈心性。孔子克己复礼的仁学体系，质正君子义与小人利的层次规范，定事功。孟子论恒心恒产的安居乐业，是实学。“充实之谓美”，“充实而有光辉之谓大”“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，实学的事功。《中庸》论诚者天道与诚之者人之道。诚者天道的物物过化之实，诚之者人之信道，性性存神之信者诚道。天道诚，人道信，形下器之诚信道。圣神形上導的明诚道，“非诚之离明，明之离诚”的明诚同一。明诚道与诚信道合一，天人合道之实学，显事功。荀子的精于物者而物物，精于道者兼物物，是实学的事功。《易传》论天地人参的价值观，“富有之谓大业，日新之谓盛德”，实学之事功。孔儒实学，必究事功。汉儒董仲舒，开始弃事功了。“正其谊不谋其利”，不谋利而正其谊，何有事功？“明其道不计其功”，弃事功明其道。义利非矛盾同一体，相分离了；无事功之道为明理，理空悬，过于文不及质而文史；理虚设，仁心入虚位，失礼义的规范之实。儒教空谈心性弃事功，自汉儒开始异变了。宋明理学反对事功，儒教的空谈心性在现实社会中，必遇到实学心性阻击。朱熹与陈亮之间辩论事功，就是证例。值得一提的是，荀子继承孔儒，显然儒学的时代性：以礼义的言行规范质正仁心，防止仁心入道德虚位。朱熹将荀子学清理出儒坛，彻底异化了孔儒，仁心之实转向仁心之虚。孔孟荀，孔儒的发展系统。中断了孔儒的理性路，传承孔孟道，沦为儒教的专*制文化，大量的逻辑事实可作证。事功辨，实学心性与空谈心性之间的辨论，显然的逻辑证例。 三、分辨和质正往圣学问道，理论战线的主将是张载。张载气学处弱势地位，看到理学、心学占据绝对的统治地位，往圣学问道失传，只能疾呼“为往圣继绝学”。往圣道体现在那里？“为天地立心，为生民立命”。生民立命，同论定性。职业路的社会位置是立命，农工学商的职业定位。如孟子的恒心与恒产；荀子的精于物者与精于道者的立命定性；也如孔子的君子义与小人利，立命定性的礼义规范，《易传》的“易简理得”，健顺心性的刚柔立本地曰示。立命定性为立心，立的是乾坤互动，尊卑定位的天地心。立心，如孟子所说尽心尽性的知天事天。心性内的尽心尽性，心性外的知天事天。知天事天，当格物穷理，成就君子义小人利规范协同的天下利，精于物者与精于道者的物物道。如《易传》所说：“穷理尽性以至于命”。人生性命路，立于命，穷理尽性而立心。张载明确往圣道是“为天地立心，为生民立命”，“为”的逻辑意蕴明确。圣神形上導，为国民立心立命提供宜人的社会文化大环境，为万世开太平的文化大环境。张载气学的继承者乃船山实学，船山提出人道至极的定位、定性、定所三概念。其中，定位与定性，张载的立心立命也；定所则是往圣道之“为”，生民立心立命定所宜人的文化大环境。张载的“为天地立心，为生民立命”，与船山人道至极的定位、定性、定所的哲理逻辑有会通义，体现为：为往圣继绝学——张载气学——船山实学的孔儒脉理传承路。 四、张载为往圣继绝学，担负着孔儒脉理传承的承前启后路。上接孔儒理路，通启船山实学。 （1）张载的太虚即气说，得易学真蕴，矫正太虚生气的道学流。逻辑同类，船山提出道即阴阳说，“阴阳与道为体，道建阴阳以居”，再度明晰张载的“太虚即气”说，批驳“道生阴阳”的道学流。 （2）张载本着“太虚即气”说，言出“性性存神”说和“物物过化”说。明确人的知能才质对物物过化的作用力，明确《易传》的“弥纶天地之道”：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之道”的易理逻辑，“但云知幽明之故，不云知有无之故”。实质在批判老子偏蔽的“知于天而不知人”，道法自然的有无道。船山拓展张载思路，提出无极而太极的知幽明道。“无极，无有一极也，无有不极也。有一极，则有不极矣。无极而太极也，无有不极，乃谓太极，故君子无所不用其极”。船山无极而太极的哲理逻辑，拓展了张载的知幽明道。 （3）张载的知幽明道，性性存神，致天道的物物过化，提出参两说。“一物两体，气也。一故神，二故化，此天之所以参也”。理解着《易传》的天地人参说，传承着荀子的解蔽说。解蔽，得一失一的理论偏蔽。运用到实际操作，船山所言势有轻重成可否。以中庸解矛盾说，不偏不倚之谓中，庸者用也。矛盾双方，一方过，另一方不及。如质文心性，质过不及文，质胜文则野；文过不及质，文胜质则史。质文平衡，不偏不倚，君子心性的文质彬彬，社会质文合符道体。也如天道与人道，天道过而不及人道，礼崩乐坏的质野心性；过于人道而不及天道，惉滞情，无欲理的人性异化。所以，纠正偏蔽的参两说，避离矛盾双方失衡的过与不及，避离矛盾的差异引出差殊与分离。一故神，存神性性道；二故化，存神致化于物物过化。中庸之德，在于调理矛盾的同一性。荀子解蔽说，张载的参两说，到船山的矛盾理一说，理论理性的逻辑循序，义理的贯通。 （4）张载的“性性存神”与“物物过化”，接的是孟子的庶物人伦道；《中庸》的明诚道与诚信道；荀子的精于物者与精于道者的物物道；《易传》的继善成性道。船山承续张载逻辑，提出天道体用与人道理欲的天人合道。“于天理达人欲，更无转折”的天道体用，“维天之体即以用，凡天之用皆其体，富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”。“于人欲见天理，须有安排”，圣神形上導的“须有安排”，公平合理社会原则的落实与通行，定所宜人的文化大环境。社会良性所得：“于天理达人欲，更无转折”；心性文化的良性所得：仁义健康与礼义健顺的质文心性。天道体用与人道理欲的良性所得，即张载物物过化与性性存神的良性所得。 （5）张载的中庸定义，“极其大而中可求，中可得而后大有”。中庸意蕴，从孔儒的心性中庸，到宋后拓展为体用中庸，从心性的文化研究，进入到心性人事合一，定命定性本体论的文化研究。宋明理学的体用中庸是：“中为心体，庸守常”。张载和船山的体用中庸是：“中为体，庸定用”，大中涵化的体用中庸。存在音容天，逮音容成的体用中庸。船山说：“以人事天者，终乎大始，理一而已。理气一也，性命一也。其继也，合于一善而无与为偶。故君子奉一为本原，始以建中，万目从纲，有条不紊，分之秩之，两端审而功满天下。一念之诚，一心之健，推而准之于无穷，皆是物也”。心物逻辑，顺乎物则与疑乎人心；从中领略：心性唯物与心性辩证。体用中庸的大中意蕴，成就张载与船山的义理会通路。 （6）宋明的儒学路，是分辨和质正往圣学问道的历史时代，初由儒教的理学和心学统治，逐渐转换成气学到实学的孔儒脉理传承路，形成儒学演变三阶段：孔儒直觉思维成应该之理的肯定阶段——儒教从汉儒到宋明之理学与心学的当然之理，成教条唯心性质的否定阶段——究其所以然之理的唯物辩证，孔儒脉理传承的否定之否定阶段。三阶段是儒学理论逻辑演变的自然过程，体现着否定之否定规律的圆圈过程。孔儒脉理传续的落具点是船山学，代表着儒学的最高水平，成为自然经济时代走向商品经济时代的文化基础，建设现代文化体系的理论基础，成为古今转换，中西会通的文化中介点。终然，船山学被满清文化逆转而荒芜，为后世丢荒，其理论精华少有人认知和问津，但是，金子，终究是金子，必有光辉耀眼时。昭明船山学，文化研究的理势必然。 鉴于上述所论，我的浅见是：宋明时代是分辨、质正往圣道的时代，儒教的理学与心学占据统治地位的宋明时代。张载弱势，只能疾呼：为往圣继绝学。当阳明心学掀动思想解放潮后，张载气学成显学，启通了从气学到实学的孔儒脉理传承路，实现了儒学现代化的船山学，成形儒学演变三阶段的自然过程，即否定之否定的圆圈过程。肯定儒学历史第一个哲学圆圈的逻辑意义重大，也将启通着第二个哲学圆圈的理性思路。船山学是奠立儒学最高水平的文化标杆，又是第二个哲学圆圈的肯定阶段，经历了否定阶段的满清的文化逆转，五四运动的批判错位，西方文化的图解，现代新儒学的传承错位，以及佛道儒思潮后，重新返回船山学为起点，昭明船山学，建构现代文化体系，第二个哲学圆圈的否定之否定阶段。两个哲学圆圈的理论，可否成立？成为“重写儒学史”与“现代儒学版本”的文化理路？
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