哲学，究其所以然的聪明学问，善于改造世界，建设宜人社会。哲学认知的根本是主体心性人，对自然、社会、心性文化一般规律的认知。一般规律，体现着矛盾理一的一物两体，“善恶是非，义判于几”的去私解蔽。

一、哲学认知的自然，非纯自然，自然的主体人。物质生产力水平与人性自然的物欲水平的一致性，与心性知能的文化水平的一致性，决定：对主体心性人的物质限定，物物自然影响着心性人的“物性”。存在音容天，容有迹而音无方，顺乎物则的天下之变，因物理有事则，诚者天道之物物理则，直言物则。心性唯物的“终奏以物”，心性外而内的物心自然流。哲学认知自然的主体人，确定：事物存有客观规律性。

哲学认知的自然，主体活力人的自然。《易传》提出圣人对天地的仰观俯察，张载予以诠释：知幽明不知有无。究物化有无所以然的知幽明道，属知能素质的主体活力人，即物物；作为于自然，决定物物生成因果的始奏活力人，精于物者的物物道，非老子道法自然的物化道。存在音容天，音以节容，容不能节音。“天下之疑，皆允乎人心”的心性辩证。物心自然流与心物活力流之间的对流，成就心性内外的实践能动流。认知主体人的自然，确切：事物，人也。自然流和活力流之间心性内外的实践能动流。若执着物心自然的单向流，机械唯物；坚执心性内外的心物双向流，唯物辩证。

哲学认知的自然，自然的主体人与主体活力人之间的主客一体。存在音容天的心物之间，自然与人为之间的一物两体。矛盾理一，心性的辩证与唯物。心性唯物，在于解决“顺乎物则”的哲学认知，研究自然主体人之哲学世界观；辩证是解决“疑乎人心”的哲学方法*论，研究主体活力能的心性自然。民所共由之理道，因物欲自然而有公私的善恶之分；因心性自然而有理蔽的是非之辨。哲学认知的自然的一般规律，即人为与自然的矛盾理一规律，一物两体的矛盾相资相成，相抑相生，相因相果。去私解蔽，善恶是非的义判于几。

二、哲学认知的社会，民所共由理道，有道心与人心。道心的文化环境影响和造就着人心，人心个性适应着道心环境。社会存在（自然）的主体人，习以性成的“天性”。孔子说：“民可使，由之”。由之天命，生民立命的天命之谓性，“原于天命”的“天性”。

主体人的社会存在（自然），个体活力之个性，也在活化道心环境。“事物，人也”的顺乎物则，必要张扬个性的理性自由，“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。释放活力的社会正能量，人道教化的“修道兼修其体用而教唯用”，成就“性命一也，理气一也”的实践理性。孔子说：“民不可使，知之”。知之的习以性成，气以理生化乎质，“都于气质”的民可知，立心的心统性情，气质之谓性。

社会矛盾的一般规律，即道心与人心，共性与个性，社会存在的主体人与主体人的社会存在之间的一物两体。社会存在对主体人的基本限定，来自形上文政導，以理道定所，为生民定位定性定所。道是形上政制導的环境造人，原于天命的天命之性，与都于气质的气质之性，一物两体为性命体。理是文理形上導的文化造就心性，文以理益质礼载道，“修道兼修其体用而教唯用”。为生民立心定性，心统性情的理情理欲。形上政制導有天命与性命的道器矛盾体；形上文理導有神理与理气的道器矛盾体。存在理势天，定在的社会形态是存在音容天。若坚执强势形上導的单向流，法家法术势的专制文化。儒家肯定形上導的社会限定，却又认定存在的社会基础存有义理规则，限定形上導之作为，这就是孟子的民贵君轻说，荀子的君舟民水说，船山论理清晰明确：“君相之权藉大，士庶之穷通生死，治乱循环之数亦大”。义理规则精确范围有二：一是顺乎物则的根本利益所在，民生乃民本之核心，限定着形上導之作为；二是情通物欲的心性需求，理性自觉的理情理欲。如荀子以言行规范质正仁心的礼义明分，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”。船山的人道理欲观：“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”。民生与民情，成为阴阳不测的变合之几。存在音容天的人物之元，有精微之几；鬼神之绍，心性有危微之几。精微之几为民生民情，“明有性情”、“明有礼乐”；危微之几的鬼神之绍，幽有鬼神的“天曰神，地曰示，人曰鬼”。矛盾理一，在于神理于阴阳气化的变合之几，质实鬼神之心性所然。精义入神，智神合一有预测学。政制導有经世治用，文理導须会通古今通义。形上導效应是：穷神致化。道器层次的矛盾形态，即社会形态，处在始奏人与终奏物之间中介地位的中奏天。即决定着始奏心性人活力的人道（性性）形态。也决定着终奏物顺乎物则的天道（物物）形态。一物两体的矛盾理则，体现在道器之间，即形上政制導的天命与性命之间，形上文理導的神理与理气之间；矛盾理一，圆融于相因相资，相生相成的矛盾同一性。文理的明以致诚，政制的明以钦为本，致力于天下诚信的器之道。于天理达人欲，去物欲之私恶，存心统性情的理情理欲之公善；执知幽明的物物道，解蔽于知有无道法自然的物化道，“浑然与天地万物同体”的儒道合流自然观。于人欲见天理，去私解蔽，清理质文心性的两个极向：一是文胜质则史的空论歪理，儒教善性的宋明理学道德内修；佛教幻化人生的禅静内修；道家虚无境，无为人生的自然内修，适应着专制的文化环境，以抑情制欲的人性异化，致心物分隔，追逐合于天的善性。一是质胜文则史的私己抱团。在质野的心性时代。文史心性（内则道佛）与质野心性并存共在，私蔽互为因果的恶性循环，小人禽兽引发成流俗禽兽。去私解蔽，悟道：善恶是非，义判于几。

三、对质文心性人，包括自我、他人与天下人的哲学认知。大自然环境造就主体人的“物性”；社会大环境造就主体人的“天性”；文化大环境造就主体人的心性。人、天、物道体自然之化的外在大环境，造就主体人的文化气质，“命者命此焉，性者性此焉耳”。人事分工定位的各正性命，立心定性的性命分殊，物以类聚成就多种类型的主体心性人，船山归为四类。

（1）“专于己而不通于人，则困于小而忤于物”。质野心性的杨朱私己，墨子利益抱团，归于此类心性人。

（2）“通于人而未合于天，则成于事而亏于道”。孔儒建构天下不易义理体系的应该之理阶段。缺失仁恕天下，缺失须有安排的理道定所。时代局限，人际忠恕的心性人

（3）“合于天而不因乎物，则执其常而不达于变”。“守其常以为明，而不协于芚愚之化也”。宋明理学的当然之理阶段，异化传统儒学的唯心教条，闭情制欲，伦理异化的心性人。

（4）“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。船山理想的道体心性人，“摇动天人万物之和者，可以征道矣”。可以征道的意涵有二点：一是“乘乎气而不逐万物之变”，对荀子的物欲观：“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，逻辑传续而深化；二是“生乎自然而不袭古今擬议之名”，对荀子顺天而制天的有为自然，《易传》的探赜索隐，极深研几，天地人参的仁礼本体论的逻辑传续与理论更新。

四、对自然、社会、心性的哲学认知，归根结底还是对主体心性人的哲学认知，浅出深入，哲学认知有三个层次性。

（1）格物致知，立事设人基础层面的哲学认知，对天地人参礼本体知识体系的哲学认知；对诚者天道之物理事则的哲学认知；对“事常变，易无体”，常变易道的哲学认知，属于对事物客观规律的认知层面。

（2）进入到“事物，人也”的哲学认知层面，诚意正心，以仁义人道融入礼本体的阴阳天道与刚柔地道。成就为仁礼本体。融入阴阳天道，德才用人的天地设位，人的结构性合理排序，人事名实相副的“易简而天下之理得”，客体基础的易简立本。融入地道刚柔，乾刚健与坤柔顺的心性理则，性命相称的“易简之善配至德”。人事名实的结构性原理，与心性性命的结构性原理，天地设位，易简尊卑的“循理应乎事物”。关切到仁礼本体的性性定位，物物立事的哲学认知。“人事尊卑，义奠于位；立纲陈常，义辨于事”。如何择人于德才？如何识人于用人？名合其位，性适其命？哲学认知，从事物客观规律性的遵循，礼的知识体系的认知，进入到实践理性的活性应用方面，对仁礼本体的哲学认知。

（3）“事物，人也”，究其因果所以然之理，知几其神，智神合一的智内神外。仁智同体，避离智入奸邪入鬼道，所以仁智同藏仁为宝，仁智同用智为先，智内神外的仁为宝，智为先。智，成于学问道，对古今义理会通的人道义理规则的精深领悟。神，缘生于对现实理道的深切思究，洞明世事，练达人情的神蕴功底，不行而至，不疾而速，生乎自然的循序渐进。神有三义蕴：一是对人物之元的民生民情，存在音容天的精微之几，心性鬼神的危微之几，洞若如神，所以阴阳不测之谓神；二是精义入神，因义奠于位，有“审微而定命之谓神”；因义辨于事，“循理而应乎事物”，成就预测学的料事如神；因人之大患的私与蔽，“是非善恶，义判于几”。几出自民生民情的精微之几，心性鬼神的危微之几，能否义判于几，得到是非理，善恶道的客观事实。由此而见，以仁礼心性的健康与健顺，理顺质文中庸，防避文史质野两极向的斯文合道合体，成就精于物者与精于道者的物物诚信道，于天理达人欲的更无转折，于人欲见天理的须有安排，一物两体的天理人欲，成就着矛盾理一的双向流。智神合一的形上導，道器之间一物两体的矛盾理一。天命与性命；神理与理气的道器层次，理论理性成就实践理性的矛盾理一。三是穷神致化的实践效应，容光不可穷尽的富有日新。“进退存亡，义殊乎时”。中为体，庸定用的中庸体用；始以建中，终乎大始，实函斯活的大中涵化。“极其大而中可求，中可得而后大有”。循序渐进的知幽明道，容光不可穷尽的无极而太极，哲学认知最高境界的精深层次；仁智同体共用的智神合一。