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《不真空论》(东晋)僧肇

发布者: 古越中兴 | 发布时间: 2017-4-1 07:23| 查看数: 472| 评论数: 1|帖子模式

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《不真空论》(东晋)僧肇
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简介; `6 f' g" T- X9 }. }# ?9 `
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  《不真空论》和《物不迁论》是东晋僧人僧肇的两篇佛教哲学论文,《神灭论》是南北朝南梁儒家学者范缜的无神论作品。这三篇均是魏晋南北朝时期的哲学名篇,颇有代表性。. N& O: C% W5 l" @+ O; P! f
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  僧肇是京兆长安今陕西西安人,生于晋孝武帝太元九年公元384年,卒于晋安帝义熙十年公元414年。精于老庄及佛经,年将20即为关中名僧,后拜鸠摩罗什为师,协助译经,成为罗什的高足,他的文章得到罗什和慧远的称赞,是年青的佛学哲学家。他的佛教哲学论文《般若无知论》《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》四篇总编为《肇论》。现存《肇论》注疏有晋惠达《肇论疏》、唐元康《肇论疏》、元文才《肇论新疏》等。《不真空论》和《物不迁论》收集在当代学者任继愈《汉唐佛教思想论集》人民出版社1988年出版一书附录中,井有今译可参阅。. G7 j; [% l8 r( P2 r
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  《不真空论》讨论世界的存在问题,其主要论点是说一切人和事物都生灭无常,缘会则生,缘了则灭,所以都是虚幻的不真实的,所谓“不真空”即是说世界不真实故空。但事物的现象还是存在的,不过是假有而已。《物不迁论》讨论世界的运动问题,它认为事物的流转变化是假象,其本质是不动的,过去的事物只存在于过去,现在的事物只存在于现在,“故曰静而非动”,“不迁”就是不动。它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。以上两篇是对当时佛学理论讨论的总结。
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- c% K9 l* Q' f  t2 N$ x2 _  范缜字子真,南乡舞阴今河南泌阳县西北人,约生于宋文帝元嘉二十七年公元450年,卒于梁武帝天监十四年公元515年。范缜经历齐梁两代,在南齐时曾与竟陵王萧子良辩论因果问题,并退而写出《神灭论》。该论是在梁武帝时正式发表全文载《弘明集》,梁武帝指使曹思文等64人围攻范缤而不能屈。《神灭论》针对当时佛教神不灭而发,讨论形神关系,认为人的精神离不开形体,“形神相即”,“形存则神存,形谢则神灭”;形与神不是两个东西;合在一起,“形者神之质,神者形之用”,两者是质用一体的,精神依于形体,好比刀的锋利离不开刀刃一样;所以人死之后灵魂是不存在的。范缜建立了唯物的形神一元论,成为形神关系学说史上的一座理论高峰。可参看任继愈《关于〈神灭论〉》附今译,载《汉唐佛教思想论集。附录》和任继愈主编《中国哲学发展史》魏晋南北朝卷人民出版社1988年出版。: k# ~2 `! T& p5 f
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最新评论

古越中兴 发表于 2017-4-1 07:24:24
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不真空论
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% I8 ^* s* O" M" M  夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之宗极者也。自非圣明特达,何能契神于有无之间哉?是以至人通神心于无穷,穷所不能滞,极耳目于视听,声色所不能制者,岂不以其即万物之自虚,故物不能累其神明者也?是以圣人乘真心而理顺,则无滞而不通;审一气以观化,故所遇而顺适。无滞而不通;故能混杂致淳;所遇而顺适,故则触物而一,如此,则万象虽殊,而不能自异。不能自异,故知象非真象;象非真象,故则虽象而非象。, u, L  n% N2 r

+ R  i+ p" X8 b  然则物我同根,是非一气,潜微幽隐,殆非群情之所尽。故顷尔谈论,至于虚宗,每有不同。夫以不同而适同,有何物而可同哉?故众论竞作而性莫同焉。何则?
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+ B/ t6 e2 Q; Y6 o) G( @  “心无”者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。
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  “即色”者,明色不自色,故虽色而非色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。
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  “本无”者,情尚于无多,触言以宾无。故非有,有即无;非无,无即无。寻夫立文之本旨者,直以非有非真有,非无非真无耳。何必非有无此有,非无无彼无?此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉?夫以物物于物,则所物而可物;以物物非物,故虽物而非物。是以物不即名而就实,名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外,岂曰文言之能辩哉?6 f2 c& n$ ?) m+ K& e+ T9 z
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  然不能杜默,聊复厝言以拟之。试论之曰:《摩诃衍论》云:诸法亦非相,亦非无相。《中论》云,诸法不有不无者,第一真谛也。寻夫不有不无者,岂谓涤除万物,杜塞视听,寂廖虚豁,然后为真谛者乎?诚以即物顺通,故物莫之逆;即伪即真,故性莫之易。性莫之易,故虽无而有;物莫之逆,故虽有而无。虽有而无,所谓非有;虽无而有,所谓非无。如此,则非无物也,物非真物。物非真物,故于何而可物?故经云:“色之性空,非色败空。”以明夫圣人之于物也,即万物之自虚,岂待宰割以求通哉?" b% V# z- W: x( Z! k% h  ^) a0 C

, K) K7 c* w- z6 o( _6 b7 |  是以寝疾有不真之谈,《超日》有即虚之称。然则三藏殊文,统之者一也。故《放光》云,第一真谛,无成无得;世俗谛故,便有成有得。夫有得即是无得之伪号,无得即是有得之真名。真名,故虽真而非有;伪号,故虽伪而非无。是以言真未尝有,言伪未尝无。二言未始一,二理未始殊。故经云,真谛俗谛,谓有异耶?答日,无异也。此经直辩真谛以明非有,俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉?
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( {" r4 u. I5 [; L$ U* }3 y2 Q& U1 R0 t  然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有,有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚;虽有而非有,有者非真有。若有不即真,无不夷迹,然则有无称异,其致一也。
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- H9 b7 ]: m2 W  故童子叹曰:“说法不有亦不无,以因缘故诸法生。”《璎珞经》云:“转**者,亦非有转,亦非无转,是谓转无所转。”此乃众经之微言也。
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& E9 v1 p) Q' {' j* r  何者?谓物无耶,则邪见非惑;谓物有耶,则常见为得。以物非无,故邪见为惑;以物非有,故常见不得。然则非有非无者,信真谛之谈也。故《道行》云:“心亦不有亦不无。”《中观》云,物从因缘故不有,缘起故不无。寻理,即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有,不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无,万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起,故不无也。& Q. v, c; u; g* r2 {. ?

* S+ b% }: N% b% E7 v  故《摩诃衍论》云,一切诸法,一切因缘,故应有;一切诸法,一切因缘,故不应有;一切无法,一切因缘,故应有;一切有法,一切因缘故不应有。寻此有无之言,岂直反论而已哉?. v7 i7 P% U/ y/ |) U: d

( s: z% ~+ Z/ y& ^+ F  p1 q  若应有即是有,不应言无;若应无即是无,不应言有。言有是为假有以明非无,借无以辩非有。此事一称二,其文有似不同。苟领其所同,则无异而不同。然则万法果有其所以不有,不可得而有;有其所以不无,不可得而无。何则?欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形。形象不即无,非真非实有。然则不真空义显于兹矣。
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6 Y, B, Q. [9 w  故《放光》云,诸法假号不真。譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也。夫以名求物,物无当名之实。以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以名不当实,实不当名。名实无当,万物安在?故《中观》云:物无彼此,而人以此为此,以彼为彼。彼亦以此为彼,以彼为此。此彼莫定乎一名,而惑者怀必然之志。然则彼此初非有,惑者初非无。既悟彼此之非有,有何物而可有哉?故知万物非真,假号久矣。是以《成具》立强名之文,园林托指马之况。如此,则深远之言,于何而不在?是以圣人乘千化而不变,履万惑而常通者,以其即万物之自虚,不假虚而虚物也。
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8 K: g5 G$ ^/ q7 \( k7 B  故经云:甚奇,世尊!不动真际为诸法立处,非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之即神!
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