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格物义理深刻化

发布者: 质文刚柔 | 发布时间: 2017-4-15 21:10| 查看数: 999| 评论数: 0|帖子模式

“天道远,人道迩”,以人道完善去弥补天道的时代。《大学》提出格物概念,真正进入格物义理实质性的理论探究阶段,荀子的物物道与《易传》的天地人参。孔、孟、荀理论理性的逻辑次序。
一、格物理,精于物者而物物,精巧于物与创新于物;物物道,走到今天,自然科学发明与科学应用的物质生产力路。天地人参,首要概念是:天人诚道的物理事则,一物两体的矛盾体。究其所以然,天人诚信道的仁礼本体,仁心大用因乎礼之体,物理事则规范理。大用,察人伦基础明庶物,格物理,必与物欲与心物概念联接。心统性情,物欲引发人物之元的精微之几,民生利益的物欲矛盾,“使欲必不穷于物,物必不屈于欲”。心物,引发鬼神之绍的心性危微之几,质实鬼神,顺应民情。心物逻辑涉三大概念,孔子忠恕涉:一是己与物,己之欲的欲立欲达;二是人与物,推己及人的立人达人。三是船山仁恕的天与物,究天人诚道的物理事则,天人诚信道的物理事则规范理成所以然之理道的文化大环境。所以,格物义理分孔儒忠恕人际阶段和船山仁恕天下两阶段。两阶段的显明特征是:一是继善成性,二是天之所能参。
    继善成性概念由《易传》提出来。进入君主专制时代探究停息了。君主专制时代的关切重心是民本与专制的理论问题,汉唐生长期是均衡阶段,有道伐天道的王朝正常陵替,开创盛唐辉煌,显然着顺乎物则天下之变所发生时代质变之理势必然。宋后专制时代并没有顺应理势必然,忠君报国的忠诚异化,专制压倒民本成两度汉夷王朝陵替的专制衰落路,逆物则而倒退,传统儒学的格物义涵发生异化。
二、请看朱熹如是说:“明明德于天下者,使天下之人皆有以明其明德也。心者,身之所主也。诚,实也。意者,心之所发也。实其心之所发,欲其一于善而无自欺也。致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也”。明明德究明德诚信道的理道文化大环境,终奏以物就是顺乎物则之实德。物则,物理事则规范理。朱熹异化传统儒学明明德哲理,“使天下之人皆有以明其明德也”,正心诚意的“实其心之所发,欲其一于善而无自欺也”,掩蔽了明德诚信道物理事则规范理的格物义理,“推极吾之知识,欲其所知无不尽”的致知,“穷至事物之理,欲其极处无不到”的格物,焉有格物理,知事则的天人诚道?“修身以上,明明德之事也,齐家以下,新民之事也,物格知至,则知所止也。意诚以下,则皆得所止之序也”。换言之,诚意正心,目的就是知所止也的格物致知。焉有物理事则规范理的天人诚信道?所格何物,格的是“事事物物皆有定理”的知所止齐家以下的庶物人伦道,“欲其一于善而无自欺”,“实其心之所发”,“穷至事物之理”之“欲其极处”,非格物理,格物欲的存天理,去人欲。
为了进一步理清朱熹格致意涵,看朱熹如何理解天人诚道。朱熹说:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。诚之者,未能真实无妄,而欲其真实无妄之谓,人事之当然也。圣人之德,浑然天理,真实无妄,不待思勉而从容中道,则亦天之道也。未至于圣,则不能无人欲之私,而其为德不能皆实,故未能不思而得,则必择善,然后可以明善;未能不勉而中,则必固执,然后可以诚身,此则所谓人之道也。不思而得,生知也。不勉而中,安行。择善,学知以下之事。固执,利行以下之事也”。
再看朱熹对“致中和,天地位焉,万物育焉”的其中一段注释:“盖天地万物本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣;吾之气顺,则天地之气顺,则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功,圣人之能事”。诚者天道的真实无妄,浑然天理,“盖天地万物本吾一体”,乃朱熹的理道观和道体观,较正于诚之者人之道的未能真实无妄,尽人事之当然去适应天理浑然。以道德正心正天地心,理在气先于理之气顺,理天地之气顺。性即理的正心气顺于人事当然之人之道,除圣人不待思勉的从容中道外,其他分等安行的择善明善,固执诚身,都是道德的心性内修,无人欲之私的人事当然。去物欲,焉有格物理的心性动力?焉有循物理事则规范理的理性自觉?焉有天人之继善,成之者性的继善成性理论探究?
    三、船山承荀子精于物者与精于道者的物物道解格物致知,与老子道法自然道,儒道合流的浑然与天地万物同体的宋明理学格致概念截然不同:究其所以然的继善成性之义理逻辑,从范畴之间的普遍联系,继善成性的义理逻辑深化格物的义理逻辑。
(1)与生理物欲相联,“天以此显其成能,人以此绍其生理者也”,天人理性的物欲观。船山承荀子物欲观而开出,“使欲必不穷于物,物必不屈于欲”,逻辑提升为“乘乎气而不逐万物之变”,不逐万物之变,有“使欲必不穷于物,物必不屈于欲”的意涵;“乘乎气”,天理达人欲的更无转折。“生乎自然而不袭古今擬议之名”,生乎自然,会通古今通义的人、天、物道体均一自然之化,也是始以建中,终乎大始,大中涵化成中庸体用的自然之化。不袭古今擬议之名,避免一时大义,非会通古今通义的势成可否,理有屈伸成理势自然的反复曲折路,不必要的否定之否定过程,具有理性高度的船山物欲观。
(2)理欲,船山承孟子“可欲之谓善”的理念,“人欲之各得,天理之大同”,“无人欲理亦废”。高扬人欲正当的社会正能量,天理达人欲的更无转折,人欲见天理的须有安排,发展理欲的天人明德诚信道。
(3)心统性情,以性正情的情贞路,性为情节的情功路。内有其情,外必有其物的余情与情才,情感应于象数互生的物理事则规范理,促动“物物为能过化”的天道与人道的文化文明,继善成性的情功路。
(4)实践理性的性命与理气,其实就是天命之性与气质之性一物两体的矛盾体。
天命之性,形上導的政治造命,人事言天的各正性命(分工的人事结构)。“天命之人者为人之性,天命之物者为物之性”。人之性与物之性合一,心性文化基础的质文心性。“在天谓之理,在天之授人物也谓之命,在人受之于气质也谓之性”。天之理,势有轻重成可否的理有屈伸与顺逆,即定的理道文化大环境,造就着人的质文心性形态,正向的文质彬彬的君子斯文,合符道体的社会质文;负向便有文史与质野,皆天之理造成“气以理生化乎质”的质文心性形态。所以,“蓋性即理也。即此气质之理。主持此气,以其有健顺,分剂此气,以品节斯而利其流行;主持此质,以有其魂魄;分剂此质,以疏濬而发其光辉。即此为用,即此为体。不成一个性,一个气,一个质,脱然是三件物事,气质已立而性始入,气质常在而性时往来耶”?船山的性即理,非朱熹的“事事物物皆有定理”的性即理,而是变化气质的性即理。一是尊卑在位的健顺之气,非尊卑定理的以理杀人;二是其质的品节流行,“则得理与其失理,亦因乎时数之偶然,而善不善者以别”。时数偶然的善与不善,因乎“在天谓之理”的文化大环境。变化气质主持为体用,研究三个问题:一是理气相函,性命相因,习以性成的气质变化规律,“质者,性之府也;性者,气之纪也;气者,质之充而习之所能御者也,然则气效于习,以生化乎质,而与性为体,故可言气质中之性”。二在天之理道大环境去证论气质的质文形态。“性,天德也”,明明德究明德诚信所以然之理,顺乎物则之实德。“气,天化也”,乾坤之间协同的刚柔健顺之气质,始奏活力人的顺乎物则,推动天道元亨利贞的“物物为能过化”。“质,天以地成之者也”,即三,变化气质成就性命生生不息,天人之继的成之者性。
(5)大中涵化成实函斯活中庸体用的功能价值观。“昭明天体也;昭物而物昭之,明物而物明之,天用也。维天之体即以用,凡天之用皆其体,富有而不吝于施,日新而不用其故,容光而不穷于所受,命者命此焉耳,性者性此焉耳”。功能体现在“维天之体即以用,凡天之用皆其体”。价值体现在:容光不穷于所受的富有日新,继善成性文化文明的“命者命此焉耳,性者性此焉耳”。
(6)知幽明道的无极而太极。“无极,无有一极也,无有不极也。有一极,则有不极矣。无极而太极也,无有不极,乃谓太极,故君子无所不用其极。……天曰无极,人曰至善,通天人曰诚,合体用曰中”。无有一极之无极,无有不极之太极,君子无所不用其极。无极而太极,类同现代哲学无限与有限的理论逻辑。容光不可穷尽的富有日新,继善成性文化文明生生不息的无极而太极。
范畴之间普遍联系的逻辑归结,究其所以然之理,继善成性的义理逻辑:“继之为功于天人乎!天以此显其成能,人以此绍其生理者也。性则因乎成矣,成则因乎继矣。不成未有性,不继不能成。天人相绍之际,存乎天者莫妙于继,然则人以达天之几,存乎人者亦孰有要于继乎”。达天之几的莫妙于继,涉天之所以能参的圣神導。天以此显其成能的为功于天人之继,格物义理深刻化。   待续)
四、从天之所能参的圣神形上導,实践证验的因果成然,深化格物的义理逻辑。
(1)天之所能参的义理逻辑,先儒经典常提及,《易传》也提出天地人参的仁礼本体论(三道三才)。进入儒学极度异化的宋明理学时代,摒弃物欲的存天理去人欲,窒弱生理需求与心性活力;尊卑定理以理杀人,扼杀个性与磨难心智的文化倒退。“为往圣继绝学”,目的是为天地立心,荀子礼三本的天地者生之本,物理事则规范理成物物道实德的生之本,天人明德诚信道,为天地立心的理道文化大环境;为生民立命,穷理尽性以至于命,“小人喻于利”的物理事则规范理,实践理性的“理气一也,性命一也”,精于物者而物物。目的实现,关乎天之所能参的“为往圣继绝学”的理论探究。
(2)从荀子解蔽说开出,张载一物两体理论。“一物两体,气也;一故神,两故化,此天之所以参也”。又言:“神,天德,化,天道。德,其体,道,其用”。神、化、德、用四范畴联结的能参概念,神,维天之体即以用;化,凡天之用皆其体。神与化,体与用,联接到心性内外的范畴体系,都是人为与自然矛盾关系的一物两体,对立统一的矛盾基础理论。天之所能参,必须要探究神化体用的一物两体矛盾基础理论。
(3)承张载一物两体理论开出,船山神参两体理一的矛盾辩证。“以人事天者,终乎大始,理一而已。理气一也,性命一也。其继也,合于一善无与为偶。故君子奉一以为本,原始以建中,万目从纲,有条不紊,分之秩之,两端审而功满天下。一念之诚,一心之健,推而准之于无穷,皆是物也”。理一就是继善的奉一为本,推而准之于无穷皆是物也的一念之诚,一心之健。理一为本,处在有条不紊而分之各正性命,审两端方有天人之继成性命生生不息的性命一也,以天命易简的神参性命的两体理一;有条不紊的秩之各成物理事则规范之理气,文以益质礼载道的“修道兼修其体用而教唯用”,审两端方有气效乎习,习以性成的气以理生化乎质的变化气质,以神理益质于理气的两体理一,成就实践理性的理气一也,性命一也的理一而已。即理气与性命矛盾对立统一规律的理一而已,神参两体理一的矛盾辩证。从张载探究一物两体的矛盾基础理论,到船山探究神参两体理一的对立统一规律矛盾辩证,探究继善成性文化文明成其所以然的哲理逻辑,格物义理深刻化。
五、儒学格物的义理逻辑存有孔儒的忠恕人际与船山仁恕天下的两个阶段,其间经历了宋明理学摒弃物欲与尊卑定理的儒学极度异化阶段。孔儒所提出继善成性与天之所能参两个与格物义理相关的理论问题,在张载气学与船山实学的理论时代,进入到究其所以然之理的实质性理论探究,格物义理深刻化。  

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