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（3）礼诚实利，诚，性与天道的诚之者人之道；礼，象数天理的数成象，“易兼常变，礼惟贞常”。“易兼常变”，实函斯活的活之理，“因已然以观自然”的象生数，“天地万物已然之条理”；“礼惟贞常”，因象生数的“因已然以观自然”，便有“期必然以符自然”的数成象和数生象。实函斯活，有仁礼客体的活之体，“天以命人而人受为性之至理”；有健顺五常的心性能动，仁礼主体的活之用，“刚柔地道地曰示”。地曰示的因果事实，礼诚，即礼之隆的“文理繁，情用省”。“嘉会足以合礼，利物足以和义”。元亨过后的实利收获，“富有之谓大业”。实利的经济成果，与美好生活的日益需求增长文明同步，心性唯物的哲学命题，也是哲学观的贞一之理，人类价值目标的组成部分之一。 （4）神智正贞，元始贞终的事物过程。元亨利贞始终相成的伟业功德，又是新一轮元亨利贞终乎大始的良性循环。始终相成的格物致知，富有大业继之者善的利收获；终乎大始的“致知在格物”，即日新盛德成之者性的贞收获，又是来年新一轮的事物元亨利贞运程。来年展望，“无有一极”之“无极”，理道中庸，“无有不极”之“太极”。“无极而太极”的“无有一极”与“无有不极”的矛盾辩证，“富有而不吝于施”，“日新而不用其故”的“容光而不穷于所受”，心性基础是“贞固足以干事”的“继之者善，成之者性”。 继之者善的贞一之理道，则重于人事刚柔循物理事则的天人诚道。“致知在格物”，“明于庶物，察于人伦”的理有屈伸（物欲）以顺乎天；成之者性的相乘之几，则重于中庸质文诚意正心的天人诚信道。元亨运通的利贞收获，天人诚信道文明同道于天人诚道。以人道仁义礼智比附天道元亨利贞，归结为两个概念，天道“诚”与人道“信”。性与天道的诚，诚之者人之道循诚者天道物理事则的天人诚道；仁礼忠恕的人道信，“有诸己之谓信”的天人诚信道，诚意正心的诚之者人之道。不诚无物，元亨的天人诚道，“以其资万物之始，则物之性情皆受其条理（象数天理），而无不可通；惟元故亨（顺应人情物理数者），而亨者大矣”。仁礼同体，仁心统同各正性命于天道酬勤的利收获，与之合道是礼义明分的性命分殊，人道至理的贞收获。仁礼同体，善美价值观的富有盛德之利贞。“以其美利利天下，而要与以分之所宜，故其利者皆其正”，关乎经济人心的心性唯物，“容有迹而音无方”，“明于庶物，察于人伦”的“理有屈伸（物欲）以顺乎天”，天人诚道的格物致知。“亨惟其元”，“善始而大通”。“惟其正万物之性命，正万事之纪纲，则抑以正而利也”，关乎人心经济的心性辩证，“音以节容，容不能节音”，天人诚信道的“致知在格物”。“而贞斯利”，“所利皆贞而贞无不利之象”，此乃中庸质文的心性健康之象：君子心性的文质彬彬，合乎道体的刚柔质文。不似心性质野之象，逐利失贞的滥欲情淫，过于质不及文的流俗质野。不似心性文史之象，正其谊（贞）不谋其利走向极端的禁欲情罪，过于文不及质的善性文史。明辨利贞关系的三种质文心性现象，如何理道定所成就“势有轻重以应乎人”？应乎中庸理则的质文心性人？“人之所为，利于正（贞）而不利于不正，则不待筮而固然，未有不正而可许之以利者也”。因此，理据义利于天下民生的共由理道，天道之纯，自利的个性活力张扬；圣德之成，自正仁心主持的仁礼忠恕；自利自正，从感性到理性，“以耳目资心之用而使有所循也”，利贞的唯物辩证。 |
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三、两种比附，显然，以农历四时的春夏秋冬比附，乃人文自然观的性与天道逻辑，事物运程乃天道元亨利贞的良性循环。至于佛理视事物运程为生驻异灭的恶性循环，方引发避离人为因果依据的实相空境，人生幻化，如同儒（宋明理学）道合流的纯粹天道自然观，有无相生的人无为道无不为，以及变易以告人的浑然天理。道虚、佛空与宋明理学天理浑然的儒道佛互补。良性循环的元亨利贞论与恶性循环的生驻异灭论，并存于传统的文化源流中，能良莠不分？以人道仁义礼智比附，进入孔子论理学时代，便是性与天道与仁礼忠恕的利贞共体。消失了孔子性与天道逻辑去谈仁礼忠恕，何有孔子的理论原真？消失了宋明理学的天道自然观，即变易以告人的浑然天理，何以理解变易以告人的天地之性，何以理解其存天理去人欲的道德观？误导孔孟程朱一脉相承的儒学铁板一块了。从先秦诸子百家及主流学派的孔儒体系，经过君子专制时代的儒道佛互补，到“为往圣继绝学”的张载学和船山学，不同的思想学派都在研究天人关系而建立其思想体系，存在决定的思维，思维反映的存在，存在，音容天也，言事人也的天人矛盾，即社会存在的仁礼矛盾，仁心统同各正性命，与礼义明分性命分殊的的矛盾成因。理道定所的定位定性，成然理在气中驳杂错综的质文心性。不同性质的思想学派争锋，出自社会存在驳杂错综的质文心性。承前启后文化源流的质文心性，引发不同思想体系历史逻辑演变的原真脉路。所以，只有从天道自然观和人道纲伦道德观的天人合道，方可辨明不同学派的思想性质，方可辨明从孔儒的人文自然观，到张载、船山哲学理一观的理性次序；方可明晰传统儒学哲学圆圈的历史逻辑原真理路。从理论理性角度去较正天道元亨运程及利贞效应，去分析和明辨不同学派的思想性质，从中明晰传统哲学的思维理路。 |
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本帖最后由 ab11bc 于 2019-12-31 11:28 编辑 哈 哈~~~！！！ 看来，这位朋友，经过一段时间的修养，又能连续发帖。显然是身体状况得到改善、恢复。祝贺身体恢复健康 更应祝贺的是，这位朋友，已经开始，从纯理论学习、推演，走向理论联系实际。换句话说；就是把自己所掌握的知识（或者说；认识）与实际生活相联系 这种联系，其实，就是把自己学习，所得到的书本（或者说，典籍）中的知识，放到现实生活中去，看能否符合现实生活。 典籍中的知识（其实，是对生活经验的高度提纯）；由于书写典籍的人，本身知识结构及年代等诸多方面的原因；与学习典籍的人，有着某些方面的差异。这种差异，就构成对典籍知识理解的偏差，这种偏差，只能在生活实践过程中才能发现 当人们，把学习、认识，掌握典籍中的知识，应用于实践，与现实生活相结合，并且能于现实生活相符合时；此时掌握的知识，才是对客观事物的真正认识。把这个认识，用人们所熟悉的思想语言表述出来，就是对客观事物的再认识，即，理论 — 实践 — 提高 希望，这位朋友，能走好；理论 — 实践 — 提高，这个学识用的路程 |
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四、从《易传》的三道三才，仁义人道融入，即“仁心大用因乎礼之体”的阴阳天道和刚柔地道，清晰天道元亨利贞的哲学意涵。阴阳天道，所涉是精于物者的“物物为能过化”，有贞一的道之理。道是主体运行，“易简之善配至德”的刚柔地道，客体基础是“易简立本”的阴阳天道。“天下不可易者，理也”。理是事物的客观规律，循物理两大事则的人事易简，与心性能动的健顺五常。理的不可易者，出自民所共由的道之理。贞一之理道，即太极，顺应人情物理数者的一定之理道。仁义人道的融入，所涉是诚之者人之道循物理两大事则的天人诚道。因易简理得的人事理则，应对德与才两方面存在人事错位问题，再度引发健顺五常心性理则的刚柔杂居，出现天道是非与人道善恶的“义判于几”。天道是非的实践实证是：“刚柔相接而险阻生”，“刚柔相推而吉凶生”；人道善恶的实践实证是：“情伪相感而利害生”。天道是非与人道善恶的实践实证是：刚柔地道地曰示，出自健顺五常主体能动的心性理则。仁义人道融入，天道有贞一之理道，人道有是非善恶的“义判于几”，乃实践实证的义利矛盾相乘之几，引发利害“相因也微”的因果事实。“易兼常变”有贞一之理道，礼惟贞常存有“变则的相乘之几”。贞一之理道是通过相乘之几开显出一定之理道，理势自然的势有轻重成可否，便有实践实证的因果事实：理有屈伸与顺逆。相乘之几也因贞一之理的“不可易也”，理势必然的“理有屈伸以顺乎天”，便有实践实证的因果事实：势有轻重以应乎人。理势的自然而必然，必然适全自然，“理势，天也”。屈伸物欲以顺乎天，顺乎社会全体的民之天，理道（势）定所的中奏以天，定所道心的文化环境；势有轻重以应乎人，应乎是个性活力的社会人，人心的中庸质文，始奏以人的心性内外。民之天的心性内外，音内容外的音容天也；社会个性人的心性内外，言内（仁）事外（礼）的言事人也。“交乎天地之间者，事而已矣，动乎天地之间者，言而已矣”，言事的活力人，天道元亨利贞运程不可缺失的个性张扬。如《易传》的《大有。彖辞》：“柔得尊位，大中而上下应之，曰大有”。上下应之的大有效应，形上導向的乾刚健，“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以‘元、亨’”的乾坤体用，“事者容之所出也，言者音之所成也”，大有的礼诚实利。物起心生的天之则与性之灵，便有人与事出现，“未有其事，先有其容，容有不必为事，而事无非容之出也”。所以，实践实证是：“容成而事成，事成者容成之功效也”。不可易之理，与一定理道之间关联的“理势天也”。“未之能言，先有其音，音有不必为言，而言无非音之成也”。实践实证是：“音顺而言顺，言顺者音顺之绪余也”。所以，中奏以天的理道定所，生民立心立命的的存在音容天。音容天，心性唯物命题，经济人心的格物致知，物欲需求步随经济发展步履，“容者犹有迹也，音者尤无方也”。音容天，也有心性辩证命题，人心经济的“致知在格物”，屈伸物欲顺乎天的功贞情。“容所不逮，音能逮之，故音以节容，容不能节音”。正如人文自然观的哲学定义，性与天道的太和形态。那么，音容天兼全心性唯物与心性辩证，便有辩证唯物的哲学命题。经济影响人心的定位定性，人心情景决定经济走势的理道定所。“故音容者，人物之元（经济人心存有民生利益的精微之几），鬼神之绍（人心经济存有鬼神心性的危微之几）也，幽而合于鬼神（质实鬼神心性出现的因果所以然），明而感于性情（明有礼乐天下），莫此为合也”。 五、心统性情的性情相需，“惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用，道心之中有人心，非人心之中有道心也”，理道定所的定位定性，精准论理循物理两大事则的人事理则和心性理则，核心理论是道心统情与人心统性的矛盾辩证，“但言心而皆统性情，则人心亦统性，道心亦统情矣。人心统性，气质之性其都，而天命之性其原矣。原于天命，故危而不亡；都于气质，故而不安。道心统情，天命之性其显，而气质之性其藏矣”。心统性情的性情相需，人心统性，以性发情；理在气中，“气以理生化乎质”的“命日降而性日生”。命日降的职业立命，原于天命的“民可使，由之”；命日降的习以性成性日生，都于气质的“民不可使，知之”。人事天命源根于天道物物的易简理得。终然，不可易者之理，进入到理势天，理有屈伸与顺逆的理势自然，终究要走向理势必然适全理势自然的“理有屈伸以顺乎天”。“原于天命，故危而不亡”。相乘之几的理道，进入到理势天，心性理则活力能动于物物过化的健顺五常，“因乎时而为一动一静之势者，几也”，势有轻重成可否的理势自然，“都于气质，故而不安”，终究要走向势有轻重以应乎中庸质文心性人的理势必然。中庸质文的人心统性，情以充性的功贞情，明于庶物非行仁义的天道诚，察于人伦仁义行的人道信，屈伸物欲以顺乎天。人事天命的道心统情，情有不可，罪淫的文史与质野。道德僵化的人性异化与心性文史，以及自然人性靠近动物性的性恶质野。“匡之以义以扶之”，情有必可的功贞情，顺应人情物理数者的“情交尽性以至于命”。道心统情的显于天命，理道定所于人心统性的天命之性其原，循物理人事理则的易简理得。道心统情于人心统性的藏于气质，“穷理尽性以至于命”，理在气中的“气以理生化乎质”，乃天命之性其原的条件下，人心统性的气质之性其都，关乎循物理事则的健顺五常。为生民立命的易简理得，为天地立心的健顺五常，天道元亨利贞运程的物理事则，道体三要素的立命（人）、立心（天）、与物理事则（物）的天人合一，“天之与人，与其与万物者，容而已矣，音而已矣”。 |
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六、形上導的“为天地立心，为生民立命”，客观理则就是中奏以天的理道定所，也是天道元亨利贞运程的客观理则，“仁心大用因乎礼之体”的循物理事则。船山提出五个理念去论理这个客观理则。 （1）“天下之至广至大”的“繁有其音容”。至广至大，如天地之广大比附民所共由理道。天之广施，泽地所受的“云行雨施，品物流形”的至诚不息，万物化生。为民生天下利施受之至广，万物化生之至大。 “天下之至广至大”，广生与大生，“天地之大德曰生”。形上導仁心大用于“易与天地准”，導向形下器道天地人参的三道三才。形上導效应是：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”。“易与天地准”的乾道变化，坤柔顺效法，仁心统同的各正性命，却与礼义明分性命分殊的矛盾交织，显然在生民立命的问题上；易简理得的人事职能与人事错位的矛盾交织，健顺五常的人事职责与刚柔杂居的矛盾交织，显然在生民立心问题上，理在气中实践心性的驳杂错综。诸多事物的矛盾交织，集中反映为生民立心与立命的仁（各正性命）礼（性命分殊）矛盾。“不可以事别”，“事无非容之出也”，关乎事物元亨运程的“礼惟贞常”；“不可以言纪”，“言无非音之成也”，关乎仁心统同，同道致力于元亨太和的利贞收获。繁有其音容的仁礼矛盾，保合太和至诚不息的广生（恕道的人欲见天理）与大生（仁道的天理达人欲），“天下之至广至大”，必要研究人心统性（个性情才）与道心统情（共性民情）的矛盾辩证。 （2）“天下之至清至明”，“而抑不域之以方所”。“无规矩不成方圆”，方正与灵活（圆）的手段应用，礼义规范（规矩）实践实证的太和利贞。然而，人事的刚柔相接而险阻生，刚柔相推而吉凶生，心性的情伪相感而利害生，仁礼的矛盾实在，源生于礼义规范的道心环境，即方所。治世道德通行，便是明有礼乐；乱世的人心质野，出现礼崩乐坏的幽有鬼神。治乱世方所的道心环境性质不同，所应用的方圆手段，势成轻重证可否。应对乱世的人心不古，仁内礼外的心性对流，则重于礼义规范的实践实证。仁心大用效应的方圆手段，则重圆的智慧应用，去达成礼义的规范实证，“仁智同藏仁为宝，仁智同用智为先”的仁 |
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六、形上導的“为天地立心，为生民立命”，客观理则就是中奏以天的理道定所，也是天道元亨利贞运程的客观理则，“仁心大用因乎礼之体”的循物理事则。船山提出五个理念去论理这个客观理则。 （1）“天下之至广至大”的“繁有其音容”。至广至大，如天地之广大比附民所共由理道。天之广施，泽地所受的“云行雨施，品物流形”的至诚不息，万物化生。为民生天下利施受之至广，万物化生之至大。 “天下之至广至大”，广生与大生，“天地之大德曰生”。形上導仁心大用于“易与天地准”，導向形下器道天地人参的三道三才。形上導效应是：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”。“易与天地准”的乾道变化，坤柔顺效法，仁心统同的各正性命，却与礼义明分性命分殊的矛盾交织，显然在生民立命的问题上；易简理得的人事职能与人事错位的矛盾交织，健顺五常的人事职责与刚柔杂居的矛盾交织，显然在生民立心问题上，理在气中实践心性的驳杂错综。诸多事物的矛盾交织，集中反映为生民立心与立命的仁（各正性命）礼（性命分殊）矛盾。“不可以事别”，“事无非容之出也”，关乎事物元亨运程的“礼惟贞常”；“不可以言纪”，“言无非音之成也”，关乎仁心统同，同道致力于元亨太和的利贞收获。繁有其音容的仁礼矛盾，保合太和至诚不息的广生（恕道的人欲见天理）与大生（仁道的天理达人欲），“天下之至广至大”，必要研究人心统性（个性情才）与道心统情（共性民情）的矛盾辩证。 （2）“天下之至清至明”，“而抑不域之以方所”。“无规矩不成方圆”，方正与灵活（圆）的手段应用，礼义规范（规矩）实践实证的太和利贞。然而，人事的刚柔相接而险阻生，刚柔相推而吉凶生，心性的情伪相感而利害生，仁礼的矛盾实在，源生于礼义规范的道心环境，即方所。治世道德通行，便是明有礼乐；乱世的人心质野，出现礼崩乐坏的幽有鬼神。治乱世方所的道心环境性质不同，所应用的方圆手段，势成轻重证可否。应对乱世的人心不古，仁内礼外的心性对流，则重于礼义规范的实践实证。仁心大用效应的方圆手段，则重圆的智慧应用，去达成礼义的规范实证，“仁智同藏仁为宝，仁智同用智为先”的仁 |
| 仁 |
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谢谢您的支持，共同进步！ |
| 对元亨利贞讲的很具体，是自然天道的真义。 |
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本帖最后由 质文刚柔 于 2020-1-3 04:23 编辑 六、形上導的“为天地立心，为生民立命”，客观理则就是中奏以天的理道定所，也是天道元亨利贞运程的客观理则，“仁心大用因乎礼之体”的循物理事则。船山提出五个理念去论理这个客观理则。 （1）“天下之至广至大”的“繁有其音容”。至广至大，如天地之广大比附民所共由理道。天之广施，泽地所受的“云行雨施，品物流形”的至诚不息，万物化生。为民生天下利施受之至广，万物化生之至大。 “天下之至广至大”，广生与大生，“天地之大德曰生”。形上導仁心大用于“易与天地准”，導向形下器道天地人参的三道三才。形上導效应是：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”。“易与天地准”的乾道变化，坤柔顺效法，仁心统同的各正性命，却与礼义明分性命分殊的矛盾交织，显然在生民立命的问题上；易简理得的人事职能与人事错位的矛盾交织，健顺五常的人事职责与刚柔杂居的矛盾交织，显然在生民立心问题上，理在气中实践心性的驳杂错综。诸多事物的矛盾交织，集中反映为生民立心与立命的仁（各正性命）礼（性命分殊）矛盾。“不可以事别”，“事无非容之出也”，关乎事物元亨运程的“礼惟贞常”；“不可以言纪”，“言无非音之成也”，关乎仁心统同，同道致力于元亨太和的利贞收获。繁有其音容的仁礼矛盾，保合太和至诚不息的广生（恕道的人欲见天理）与大生（仁道的天理达人欲），“天下之至广至大”，必要研究人心统性（个性情才）与道心统情（共性民情）的矛盾辩证。 （2）“天下之至清至明”，“而抑不域之以方所”。“无规矩不成方圆”，方正与灵活（圆）的手段应用，礼义规范（规矩）实践实证的太和利贞。然而，人事的刚柔相接而险阻生，刚柔相推而吉凶生，心性的情伪相感而利害生，仁礼的矛盾实在，源生于礼义规范的道心环境，即方所。治世道德通行，便是明有礼乐；乱世的人心质野，出现礼崩乐坏的幽有鬼神。治乱世方所的道心环境性质不同，所应用的方圆手段，势成轻重证可否。应对乱世的人心不古，仁内礼外的心性对流，则重于礼义规范的实践实证。仁心大用效应的方圆手段，则重圆的智慧应用，去达成礼义的规范实证，“仁智同藏仁为宝，仁智同用智为先”的仁智共体。“时在圆而圆以为方，时在柔而柔以为刚”。正所谓“动而应其心（仁心大用），喜怒作止之几形矣”，所谓止之几，天下的至清思维，因道心环境出现的心性危微之几，选择仁智同体与时俱进的方圆手段。“天治者，神以依”，天下的至明思维。应对治世心性的中庸质文，礼法合治的礼主法辅；应对乱世流俗的心性质野，礼法合治的法主礼辅。遏制质野心性下滑，循序渐进回复礼主法辅的中庸质文。“发而因其天”的回复过程，天下至明的“鬱畅舒徐之节见矣”。至清是“动而应其心”，顺乎天的方圆应用，至明是“发而因其天”，应乎人手段的方圆轻重，“天下之至清至明者也”。 （3）“天下之至亲至密”，至亲，察于人伦而明于庶物的天人诚信道。荀子物欲观的广生和大生，“使欲必不穷于物（广生），物必不屈于欲（大生）”。荀子物欲观精练为船山的人道理欲观：“乘乎气而不逐万物之变”，“乘乎气”的“于天理达人欲，更无转折”，大生；“不逐万物之变”的“于人欲见天理，须有安排”，广生。广生与大生，不是《易传》所说：“有亲则可久（广生），有功则可大（大生）”的天下之至亲？至密，诚之者人之道循物理事则于诚者天道的天人诚道。荀子将形上導的精于道者（兼物物）与形下器道精于物者（而物物）视为高低两层次理一的物物道，即天人诚道。船山逻辑提升为人、天、物自然之化的道体论：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。透彻着两个理论问题：一是中奏天的理道定所，何以释放始奏人的心性活力，顺乎物则天下之变的终奏物；二是人、天、物均一的自然之化，“因已然而观自然”，“天地万物已然条理”的象生数；“期必然以符自然”，“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”的数成象与数生象，象数互生的事物循序渐进，“生乎自然而不袭古今擬议之名”，人、天、物道体均一的自然之化。顺应人情物理数者的象数天理，不是天下至密的物物道与道体论？ （4）天下之至简至易，至简，荀子礼之隆的“文理繁，情用省”，船山的神气概念。“气有类，神未有类，神无类，则气不得而有类”。神无类的理在气中，驳杂错综的实践心性。“由气之必有神，知神（阴阳不测之神理与精义神参）之固有气也”。神理益质载道的理论理性，導理气实践理性的质文中庸，天下之至简；至易，易兼常变的礼惟贞常。因阴阳天道有人事客体之形态，因刚柔地道有心性能动的主体体用之数。实函斯活的体与用，神参天地方有实函斯活的道（体）之理。“形有数，理未有数，理无数，则形不得而有数”。纯粹的天道自然观，“理无数，则形不得而有数”的人无为而道无不为，与世浮沉的道法自然。妄为自然扰乱了理之数，等同无为自然的因果事实，“理无数，则形不得而有数”。只有人能弘道有为自然的神参天地，“是故由形之必有理（循物理两大事则），知理之即有形也（阴阳天道）”，礼惟贞常的天下至易。天下至简至易，神气至简，气之精粹为神，“知神之固有气也”；神参至易，精义于民所共由理道的广生与大生，“知理之即有形也（凡天之用皆其体）”。“形气存乎神理（参），则亦可以数数之（维天之体即以用的象数天理），类应之（极深通志与研几成务）”。神理至简与神参至易，“因已然而观自然”，“期必然以符自然”，“以耳目资心之用而使有所循也”，“尽乎一身官竅之用而未加乎天下，则天下之至简至易者也”。 （5）天下之至灵至神，至灵，关乎天之则的性之灵，“性性为能存神”，效应是顺乎物则天下之变的“物物为能过化”。至神，关乎物物过化生生不息的永无止境，关乎人性自然对物欲需求增长文明不息的心性活力，关乎“富有而不吝于施”的继之者善，“理化，天也；事物，人也。无以知天，于事物知之矣”。事物元亨利贞的至诚不息，主客衔接的至诚如神，即仁恕天下圣神導的精义入神，“该乎万事，事不足以传其神”。关乎“日新而不用其故”，成之性者的文明再续，知幽明道的无极而太极，“容光而不穷于所受”的继善成性。“理有屈伸（物欲）以顺乎天，势有轻重以应乎人（中庸质文）”。应对音容天的人物之元与鬼神之绍，“阴阳不测之谓神”。顺乎物则天下之变的天之则，有允乎人心天下之疑的性之灵，成之者性文化文明的“日新而不用其故”，“通乎群言，言不足以追其响”。神参天之则的精义入神，与神理性之灵的“阴阳不测之谓神”，形上的神導效应，穷神顺化，“天下之至灵至神者也”。 |
| 七、“繁有其音容”的“天下之至广至大”，必要研究人心统性与道心统情的矛盾辩证；“抑不域之以方所”，论理“天下之至清至明”。至清思维顺乎天的“动而应其心”，“喜怒作止之几形矣”，至明思维应乎人的“发而因其天”，“鬱畅舒徐之节见矣”；天下至亲至密，至亲乃荀子物欲观与船山的人道理欲观，至密乃荀子的物物道与船山的道体论，天下至亲至密的天人诚信道与天人诚道的文明同道；天下至简至易，“形气存乎神理”的数数之，类应之，“以耳目资心之用而使有所循也”的神理与神参；天下至灵至神，至灵，天之则的性之灵；至神的穷神顺化，“容光不穷于所受”的继善成性，人类终始相成文化明向前的功能价值观。船山五个理念，用《易传》逻辑概括：“乾道变化，各正性命”，所言是仁义人道融入阴阳天道与刚柔地道的三道三才，船山精练为“道原并建”的“刚柔质文”，“仁心大用因乎礼之体”的仁礼本体。“保合太和，乃利贞”。述理是；事物元亨利贞运程，性与天道的保合太和。以《易传》的三道三才历史逻辑的理论理性，论理天道元亨利贞，有传统哲学的思维理路。 |
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八、《易传》云：“形而上者谓之‘道’，形而下者谓之‘器’；化而裁之谓之‘变’，推而行之谓之‘通’，举而措之天下之民谓之‘事业’”。所言道，形上導之道；所言器，形下器之道；所言变，形上導的“易与天地准”，乾道变化坤道效法的事物运程元阶段；所言通，从事物元到亨的运通过程；所言事业，富有大业（利）的继之者善，日新盛德（贞）的成之者性，再续于新一轮天道元亨利贞运程的人类事业，知幽明道的无极而太极。现存事物运程的元亨利贞，性与天道的保合太和，知明道的“无有不极”之太极，贞一之理道；再续新一轮天道元亨利贞运程，知幽道的“无有一极”之无极，实函斯活的“事常变，易无体，神无方”。自然之化的运程是：“因已然而观自然”的象生数，“期必然以符自然”的数生象。象数互生成就事物变化运通的太和利贞，性与天道的主体力量。道器层次理论，始于《易传》，传统哲学的文化话语及概念范畴。哲理展述的理论工夫，显然在孔儒各大师的文理中。义理的逻辑深化，见诸于“为往圣继绝学”的张载学和船山学。 （1）道器层次的论理工夫，从孔子言起。进入论理学时代的孔子，论理形上導性质的刑（法）治与礼治，文政導治理心性的因果事实分别是：有耻有格与民免而无耻。文政治理的道器层次礼义规范：君子喻于义与小人喻于利，圣境是博施于民而能济众。君子喻于义，社会管理者阶层理性务实的行为规范，克己复礼为仁的君子心性，中庸理则的文质彬彬，引领社会文化潮流的君子斯文。小人喻于利，从事社会物质生产者阶层的行为规范。民可使的天命由之，不可使的气质知之，日生日成见诸的“性相近也，习相远也”。生民的立心立命，仁心统同的性与天道，天道物物的各正性命与习以性成。人文道德观的仁礼忠恕，影响心性实践效能的礼义明分。道器层次的理论综合：仁礼忠恕的圣神導。 （2）孟子对孔子的理论传承，道器层次的理论是：劳心者治人的恒心者阶层，劳力者治于人的恒产者阶层。两阶层理想的社会人生路：安居乐业。安居的物质基础是乐业，乐业的功能价值目标是安居。恒产者安居乐业的质文心性，是性善的仁礼忠恕，“可欲之谓善，有诸己之谓信”；乐业的仁礼心性基础是：立心（主观能动）的尽心尽性，立命（客观条件）的知天事天。乐业的功能效应是：“充实之谓美”，天人诚道的富有大业；安居的道德效应是：“充实而有光辉之谓大”，天人诚信道的日新盛德。恒心者安居乐业的心性质文，“明于庶物，察于人伦，仁义行，非行仁义”的道德理性。理据于恒产者阶层安居乐业的反身以诚，察于人伦的尽心尽性，明于庶物的知天事天，仁礼的知识和学问。反身以诚效应于天下民生的仁礼忠恕圣神導，类同孔子圣境的博施济众。恒心者阶层的形上導效应：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。 （3）荀子论理道器层次理论，比孔孟论理更深入。机会平等的人事机制与仁礼忠恕心性通行所成然的道器层次是：礼义阶层与庶民阶层。礼义阶层承负管理社会的形上導职能与职责，治理文化心性的社会规范秩序，礼法合治的礼主法辅。其中，王制理想的“节用裕民而善臧其余”，防避“上溢而下漏”的国富民穷与贫富悬殊；文理益质载道效应是：礼之隆的“文理繁，情用省”。庶民阶层的社会职能职责是精于物者的物物道，精于道者的物欲观。类同孟子明于庶物的人伦道，“使欲必不穷于物”的仁义行；类同孟子察于人伦的庶物道，“使物必不屈于欲”的非行仁义。精于物者的物物道，精于道者的物欲观，道器层次的理论综合：人文自然观与仁礼忠恕的圣神導。 （4）孔、孟、荀论理的道器层次理论，有其实未有其名。历史逻辑的理论理性到《易传》，名实兼全的顺理成章了。孔子圣境的博施济众，孟子的“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，荀子礼法合治的王制理想，不是《易传》形上導探赜索隐的“易与天地准”？孔子的仁礼忠恕，“天命之谓性，率性之谓道”（《中庸》》的人道教化，荀子礼之隆的“文理繁，情用省”，益质载道的形上導效应，不是极深研几的通志成务？孔子性与天道和仁礼忠恕，孟子尽心尽性知天事天，到荀子的物物道与物欲观，理论原真的逻辑演绎，《易传》三道三才的仁礼本体。其中，孔子层次规范的君子喻于义与小人喻于利，孟子的反身以诚，荀子“养人之欲，给人以求”，礼义调理的物欲观，不是《易传》循物理两大事则的礼义规范？仁义人道融入阴阳天道的人事易简，仁义人道融入刚柔地道显然心性能动的健顺五常。 （5）论理道器的层次理论，不能遗落《大学》与《中庸》两个经典。《大学》论理社会人生路，道器层次理论凝聚在八条目。前六个条目，形下器道平民百姓的社会人生路，以修身为中介范畴，格物致知，诚意正心，显然生民立心立命的本质属性及性格品德，成为仁心礼义的道德素养，深深印迹在养性修身的意蕴中，贯通到职业立命到齐家立命的社会人生路。形上導君子阶层的社会人生路，从平民百姓的六条目，扩展为八条目。以修身和齐家为中介，八条目贯通完善。表明：从一个平常人成长为社会精英的人生经历。熟练平常人平凡生活的人生经历，对民情、民意、民望与民志都了然于心，有亲身体会，对理性实学的民生天下利更有切肤感受。经历这种人生经历的社会精英，有着仁智素质和知识学问，文质彬彬的君子心性；坚执民所共由理道的社会责任感和文化正义感，自觉履行君子喻于义的礼义规范；有着天行健君子自强不息精神，成为社会精英的主观条件，以及贵族家风的文化传承。知所以修身与齐家，“则知所以治人”，“则知所以治天下国家矣”。平民百姓的器阶层，道德理性是仁礼忠恕，“有诸己之谓信”的“可欲之谓善”。社会精英的導阶层，道德理性是仁恕天下，民生天下利的天理达人欲，人欲见天理。孔儒形上導，仁礼忠恕的圣神導，其道体论是人文自然观的“通于人而未合于天，成于事而亏于道”。道德效应是：治世通行，乱世遗落。张载、船山的形上導，仁恕天下的圣神導，其道体论是哲学理一观導向的人文自然观：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。道德效应是：“为往圣继绝学，为万世开太平”，理道定所的“为天地立心，为生民立命”。从仁礼忠恕的圣神導，到仁恕天下的圣神導，传统儒学理论理性的演变循序。 《大学》八条目的逻辑理绪，形上導君子阶层的社会人生观，从平民百姓到社会精英的本质和品格的质变飞跃，名实相副与性命相称。因人性本质存有私蔽的客观实在，也出现两种名不符实的人事错位，命非其性的刚柔倒置。一是私己有善恶之几，不管是环境造人，还是道德品质，堕落了的君子义，降格为小人利的层次错位。官员腐败成风气，小人禽兽引发流俗质野的情淫欲滥。二是理蔽有是非之几，偏蔽一曲的闇乎大理。只会顾及民生的纯粹天道自然观，变易以告人安排百姓日用的天理浑然与人事当然，不思究人能弘道于民生天下利，致民生与天下利分离，“合乎天而不因乎物”的道德僵化，停滞了经济生产力。汉儒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的极端走向，宋明理学致良知的存天理，致良能的去人欲。闇乎大理的偏蔽一曲，善性文史的禁欲情罪。《大学》八条目显然君子阶层的人生路，归为三类：一是名实相副与性命相称，具有仁恕天下圣神導性质；二是人事错位与刚柔倒置发生私蔽现象：小人禽兽与善性文史。 |
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（6）《中庸》全面论理道器的层次理论。从形下器道方面，一是提出“诚者天之道也，诚之者人之道也”。诚之者人之道循物理事则于诚者天道，“唯天下至诚”的天人诚道。屈伸物欲以顺乎天的“能尽其性，则能尽人之性”，心性能动的健顺五常，事物矛盾因果事实的刚柔地道地曰示：“能尽人之性，则能尽物之性，则可以赞天地之化育”，“则可以与天地参矣”。二是从诚道去理解孔子的仁礼忠恕，“取人以身，修身以道，修道以仁”。“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”。“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。从形上導方面，《中庸》明确導的义理，“自诚明，谓之性”，形下器道的天命之性（诚之道）与气质之性（气以理生化乎质）的性命学。“自明诚，谓之教”，明以致诚，“明”的形上導向“诚”的形下器道。“诚则明矣，明则诚矣”，道器层次的矛盾同一性，却忽略了矛盾的差异性。《中庸》对事物矛盾认知的不完善，被船山哲学理一观予以完善。“非诚之离明，明之离诚也”。便有出自形下器道决定性质的实践实证理论。从明诚合一角度，《中庸》提出形上導的两门学问：一是致广大而尽精微的尊德性，一是极高明而道中庸的道问学，两门学问的形上導向，“合外内之道”的“成己，仁也；成物，知也”，益质载道为性（成己之仁）之德（成物之德）的诚之者人之道。 （7）《大学》与《中庸》，出自子思孟子学派的后人手笔，入世何时？荀子后？与《易传》同处秦汉之间？若果然属实，便有关于孔儒历史逻辑的理绪。从孔子开创，到孟子传承，“克己复礼为仁”的仁礼忠恕。历史逻辑演变到荀子时代，反本成末出现礼义质正仁心，质实仁义，以行为规范定夺的实践实证阶段。仁内礼外的心性对流，非“克己复礼为仁”的单向流，动机仁心与行为规范论理为实践实证的双向流。从单向流的仁心主持，到双向流的仁礼实践实证，孔儒历史逻辑演变的理性次序。到了秦汉之间，孔儒仁内礼外各有则重的两学派，互补一统了。《大学》的格物，不是荀子精于物者的物物道？致知，不是《易传》关乎物理事则的致知道？阴阳天道的人事易简，刚柔地道的乾刚健与坤柔顺。《大学》的诚意正心，不是荀子的精于道者兼物物？不是《易传》三道三才的仁义人道？《大学》的修身齐家，立心立命于修身，《中庸》“修道之谓教”的“天命之谓性，率性之谓道”，不是职业立命？天道酬勤各正性命的社会分工。也有礼义明分应对理欲矛盾的社会分配，关乎物质生活的齐家立命。荀子说：“节用裕民善臧其余”，防避上溢下漏的国富民穷，贫富悬殊，《易传》论理继善成性的富有日新，都在论理修身齐家的理想蓝图。《中庸》论理的“诚者天之道也，诚之道人之道也”。以及“合外内之道”的“成己，仁也；成物，知也”，不是《易传》以仁义人道（内）融入的阴阳天道（外）与刚柔地道（心性能动实践理性的成己与成物）？循物理事则于诚者天道（外）的诚之者人之道（内），仁义礼智信五常为诚意正心，刚柔健顺有为于天人诚信道（外）的诚之者人之道（内）。《中庸》论理的两类学问道，道问学学问道不是论理荀子精于物者物物道的知识体系？不是论理《易传》“易与天地准”的阴阳天道与刚柔地道，礼本体的知识体系？尊德性学问道不是论理荀子精于道者兼物物的知识体系？不是论理《易传》“易与天地准”，仁义人道融入的仁礼知识体系？明晰孔儒仁内礼外两学派的互补一统，方真正了解儒学道器层性的不同性质。形下器道是关乎天人诚道与天人诚信道的知性层次，诚之者人之道的仁礼知识体系。即道德理性的仁礼忠恕，与人文自然观的性与天道结合的知识体系。導向形下器道的圣神導，智神层次仁智同体的形上導效应，明晰天人诚道礼运（体用）的知识体系，有道问学的学问道；明晰天人诚信道的道德（仁理）知识体系，有尊德性的学问道。明晰诚之者人之道的仁礼知识体系，有尊德性与道问学的两大学问道。知性层次与智神层次，道器两层次的文化性质：人文自然观与哲学理一观的性与天道，仁礼忠恕与仁恕天下的道德理性。 九、孔儒更高阶段的脉理传承，朝着孔儒两学派互补一统的逻辑方向继续深化。相反，将两学派互补一统路向扭曲，儒学异化的善性文史。荀学被剔除出儒坛，以古易定义套解《易传》，行为规范的实践实证理论消失了，只剩下仁心主持的单向流。扭曲了天人诚道，“圣人之德，浑然天理，真实无妄”的“天理之本然”。非是《易传》神有方的事变体易，非是“以耳目资心之用而使有所循也”的“致知在格物”，而是“不待思勉而从容中道”的诚者天道。为德皆实的无人欲之私，扭曲了诚之者人之道。“未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执然后可以诚身”。 诚者天道与诚之者人之道都被扭曲，仁心主持的天人诚信道能不扭曲？孟子论理“可欲之谓善”，同时论理“充实之谓美”。看朱熹的注释：“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣”。孟子论理“有诸己之谓信”，同时论理“充实而有光辉之谓大”，看朱熹的注释：“和顺积中，而英华发外；美在其中，而畅于四支（仁义礼智），发于事业，则德业至盛而不可加矣”。褒扬人道信，贬损天道诚的“不通于人”，心物同源的心性内外分隔了，还是“明于庶物，察于人伦，仁义行，非行仁义”的天人诚信道？ 扭曲了仁礼知识体系的天人诚道与天人诚信道，中庸的学问道也被扭曲了。看朱熹的注释：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知（致良知的存天理），敦笃乎其所已能（致良能的去人欲），此皆存心之属也。析理而不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也”。朱熹的尊德性学问的“存心而极乎道体之大”，道问学学问的“致知而极乎道体之细”，存理去欲的道德僵化，是空谈心性的浮明学，还是诚道实学？还有仁礼知识体系的形上導效应？ |
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十、孔儒的脉理传承，朝着互补一统的逻辑方向继续深化，进入到更高阶段。先秦时代的物质生产力落后，迫切要解决民生温饱的生活富裕。研究仁礼知识体系的理论理性，不失于仁礼忠恕天人诚信道研究的前提下，重心探究天人诚道，人文自然观的性与天道，符合其时代命脉的历史逻辑。通于人的心物同源，至诚不息于天人诚道，却又是至诚如神的仁礼忠恕圣神導。至诚如神的诚神之间，缺失中介概念的“明”范畴。“自诚明，谓之性”，形下器道的知性，“自明诚，谓之教”，形上導的智神。孔儒智神，学问道的尊德性与道问学；孔儒脉理传承更高阶段的智神，继往开来的通经正经接着讲，学问道与思辨道的学思辩证，尊德性与道问学的继往开来学。孔儒时代视行为规范为实践实证理论，孔儒脉理传承，视事物矛盾因果事实的“相因也微”为实践实证理论。《中庸》论理的“诚则明矣，明则诚矣”，至诚不息的顺理成章是至诚如神。孔儒脉理传承的智神学问，“非诚以离明，明以离诚”的明以致诚。延至盛唐过后的宋时代开始，影响着天人诚道的民生富裕，恰恰是天人诚信道的共同富裕。宋后的历史关注点，也是孔儒道体论的“通于人而未合于天，成于事而亏于道”，其历史逻辑局限性的“极重必改”，引发儒学异化的宋明理学。心性内外的心物分离，不通于人的极端走向：“合于天而不因乎物”。“不因乎物”，纯粹的天道自然观，百姓日用安排，取决于天理浑然的“变易以告人”，轻弃循物理事则的诚之者人之道；“合乎天”，“变易以告人”的人事当然，以天地之性限定气质之性的理在气先，事物定理与尊卑定理的性即理与心即理。扭转宋明理学儒学异化的否定阶段，深化互补一统的理论逻辑，进入哲学圆圈的更高阶段，张载与船山探究民生天下利的共由理道。孔孟自持的仁学体系，向着活之理，活之体与用的实函斯活，“仁心大用因乎礼之体”的理道方向走，探究心性质文与人事刚柔的仁礼道体；实践实证的行为规范理论，进入到探究事物本质的因果所以然理论方面，两学派互补一统的理论深化。重心探究于天人诚信道的诚之者人之道，终极目标依然是探究循物理事则的诚者天道，即天人诚信道与天人诚道文明同道的诚之者人之道。探究仁礼知识体系的形上導，重心于天人诚道的诚之者人之道，仁礼忠恕圣神導的人文自然观；更高阶段的探究重心是天人诚信道，探究天人诚信道与天人诚道文明同道的诚之者人之道。仁恕天下圣神導的哲学理一观，導向仁礼忠恕中庸质文的人文自然观，心性唯物辩证的存在音容天。实践实证的心性唯物，物质经济发展与物欲需求增长文明同步的天人诚道，“容有迹而音无方”；实践实证的心性辩证，天人诚信道与天人诚道文明同道的诚之者人之道，释放始奏人的心性活力，顺乎物则的终奏物，“音以节容，容不能节音”。心性的唯物辩证，形上導效应，仁恕天下圣神導的哲学理一观。至诚不息的至诚如神，神理（气）的明以致诚，“阴阳不测之谓神”；神参（天命）的明钦至实，精义入神的穷神顺化。《中庸》的明诚合一，质变为对立统一规律的明诚理一。物物顺化的人文自然观，天人诚信道与天人诚道的文明同道。其诚之者人之道的文化精粹：诚。诚者，实也，理性实学的至诚不息。宋明理学的空谈心性，不诚无物的儒学异化。仁恕天下的哲学理一观，導向仁礼忠恕的人文自然观，形上圣神導的文化精粹：神。“天治者，神以依”，明以致诚的神理效应：“理有屈伸以顺乎天”；明钦至实的神参效应，“势有轻重以应乎人”。顺应人情物理数者，象数天理的至诚不息，知幽明道的无极而太极，“容光而不穷于所受”的继善成性，事物元亨运程的太和利贞。从道器层次论理天道元亨利贞，传统哲学的思维理路。 |
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以农历四时的春夏秋冬，人道仁义礼智比附于天道元亨利贞，明晰是天人诚道与天人诚信道。天道元亨运程太和利贞的“事物，人也”，循物理事则与诚意正心的诚之者人之道，人文自然观的性与天道。“道心惟微”，显然民所共由整体的存在音容天，存有民生利益的精微之几；“人心惟微”，因人性自然与心性活然的私蔽成因，存有鬼神心性的危微之几。道心统情与人心统性的天人矛盾，出自于仁心统同各正性命，与礼义明分性命分殊的仁礼矛盾，深刻见诸于“道原并建”的刚柔（人事）质文（心性）的本体论，论理天道元亨利贞的《易传》三道三才。“事常变，易无体，神无方”的“易兼常变，礼惟贞常”。“昭明天体也（刚柔质文的仁礼本体），昭物而物昭之，明物而物明之（精于物物），天用也。维天之体即以用，凡是天之用皆其体（体用中庸），富有而不吝于施（利），日新而不用其故（贞），容光而不穷于所受（实函斯活的大中涵化），命者命此焉耳，性者性此焉耳（性与天道的太和利贞）”。不是从《易传》的三道三才论理的天道元亨利贞，传统哲学的思维理路。 三道三才的仁礼本体论，有仁义人道融入的阴阳天道，人事易简的客体基础，便有刚柔地道地曰示的心性理则，主体能动精神的健顺五常。“言事人也，音容天也”，形下器道主体性的存在音容天，性命、理气矛盾理一的实践理性。诚之者人之道的实践理性，习以性成的“命日降而性日生”，乃天人诚道与天人诚信道的仁礼知识体系。主体精神的文化精粹：诚。“自诚明，谓之性”的理性实学。導向于形下器道实践理性，有形上導理论理性的存在理势天。势有轻重成可否，成然理有屈伸与顺逆的理势自然；“理有屈伸以顺乎天”，促成“势有轻重以应乎人”的理势必然。存在理势天導向成然的存在音容天，互为主客的道器层次主体性，理道定所的中奏以天。理道定所的社会限定，如何释放始奏心性人活力的实践理性，顺乎物则天下之变的终奏物？如何理性务实于人、天、物道体均一的自然之化？明晰仁礼知识体系的学问道，继往开来学思辩证的尊德性与道问学。形上導主体精神的神理与神参，其文化精粹：神。“自明诚，谓之教”的神气，文以理益质载道于实践理性的“诚”，“修道兼修其体用而教唯用”。形上導主体文化精神的“神”，形下器道主体文化精神的“诚”，理论理性導向的实践理性，道器层次主体推动天道元亨利贞的“事物，人也”，传统哲学的思维理路。 探究天道元亨利贞理性实学的文化理论，贯通二千数百年传统文化哲学史的全过程。传统儒学历史逻辑的理论理性，存有高低两阶段：人文自然观性与天道的仁礼忠恕圣神導，走向哲学理一观導向人文自然观的性与天道，神理与神参的仁恕天下圣神導。在高低阶段之间，出现脱离理性实学轨道，浮明理论的空谈心性，适者生存于君主专制环境的儒道佛文化。从汉武独尊儒术效应，开始儒道佛三教鼎立的文化折腾。盛唐过后的宋时代开始，治世的道德通行，乱世的道佛通行，儒道佛互补为深重灾难的文化折腾。事物元亨利贞的理性实学式微，为事物恶性循环周期的生驻异灭所取代。实相空境，人生幻化，避离人为因果报应的佛教禅静修行，与道家无为人生难得糊涂的与世浮沉，宋明理学道德僵化的唯心教条，集合在纯粹天道自然观门派的殊途同归，佛空、道虚、儒理的三教互补，分割了心性内外的心物同源，“不通于人”的“合乎天而不因乎物”，共同走向抑情制欲的善性文史。天道元亨利贞理性实学的高低阶段之间，出现空谈心性的浮明理论阶段，哲学圆圈的肯定→否定→否定之否定三阶段。正视历史逻辑三阶段的客观存在，有必要对天道元亨利贞理性实学的文化理论，作精致的文化修理和哲理疏通。从农历四时的春夏秋冬，人道仁义礼智去比附天道元亨利贞，从《易传》三道三才理论，以及道器层次主体性去论说天道元亨利贞，是否可以彰显传统哲学的思维理路？ |
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十一、自己讲传统，传统自己讲，不能让西方文化套说，这是鄙人撰写此文贴的理绪：从农历四时的春夏秋冬，人道仁义礼智去比附天道元亨利贞，从《易传》三道三才理论，以及道器层次主体性去论说天道元亨利贞，是否可以彰显传统哲学的思维理路？ （1）不同的民族文化之间，有义理藉可会通的共性文化，也有不可会通，也不可套说的“个性”文化。研究“个性”文化，是为了探究义理藉可会通的共性文化。正如人际关系的共性和个性。有“性相近也”的共性文化，循物理事则的诚道实学，以及人际交往诚信性质的道德理性，即理性实学。有“习相远也”的理在气中，驳杂错综的文化个性。研究文化个性，是为了探究藉可义理会通，理性实学的共性文化。研究个性文化，存在音容天的人文自然观，对立统一矛盾基础理论的一物两体。探究藉可义理会通，理性实学的共性文化，存在理势天導向存在音容天的哲学理一观，对立统一规律的两体理一。文化个性的千姿百态，综合为三类：符合共由理道理性实学的个性文化，符合中庸理则，文质彬彬的君子斯文，引领社会心性潮流的共性文化。“理有屈伸以顺乎天”，“致知在格物”的诚道实学；“势有轻重以应乎人”，应乎就是中庸质文的心性人。应乎人而顺乎天的天人合一，理性实学的传统共性文化。违FZ庸理则的文化个性，质文矛盾的极端两类：过于质不及文的心性质野，过于文不及质的心性文史。探究质野与文史的个性文化，以及中庸质文个性文化因果所以然的“相因以微”，不是要研究人类共性文化的义理会通？不是要研究中庸质文心性的理性实学？不是要研究对立统一规律的哲学理一观？ 中西文化藉可义理会通的共性文化，诚道实学的循物理事则。诚道实学的存在变化，道德理性的存在也随之变化。理性实学历史逻辑演变的原真理路。中西文化的理性文化路各有不同，西方文化始初过程，以宗教信仰代替道德理性。到今天为止，哲学的文化观与宗教的文化观并存不悖。传统道德的理性文化，名符其实的真才实学。从史前社会合群与明分的人类共性，开出论理学时代的道德理性：仁礼忠恕的诚道实学；理论理性历史逻辑的循序渐进，仁恕天下的诚道实学。进入工业革命时代后的西方文化，由宗教文化，开出张扬个性的共性文化，也出现理性偏蔽而脱离理性轨道，自由主义无政府思潮的个性文化。脱离理性轨道，无疑是埋没了人类的共性文化。君主专制时代的传统文化，同样出现理性偏蔽而脱离理性轨道的文化史。传统的宗教文化，本土的道教与外来的佛教，以及非宗教性质，类同于宗教说教方式的儒教（汉宋儒学）与老子道教，都是阻滞着理性实学的文化传续，体现为空谈心性的浮明学。理性偏蔽的性善文史，不能协于芚愚之化的事物定理和尊卑定理，以性即理与心即理为天命之谓理，异化孔儒实践心性的天命之谓性，“合乎天而不因乎物”，孔儒仁礼忠恕的诚道实学被扭曲。变易以告人，天理浑然的纯粹天道自然观，孔儒性与天道的人文自然观消失了；变易以告人的人事当然，以天地之性限定气质之性的天理本然，孔儒仁礼忠恕的诚道实学也消失了。其理性偏蔽绝对不同于西方文化，张扬个性自由引发而埋没共性，自由主义无政府思潮的理性偏蔽。传统是理性抑压和埋没个性的理性偏蔽，如龚自珍的诗句：“九州生气倚风雷，万马齐喑究可哀”；戴震痛斥的以理杀人：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”。传统的文化个性，本源是质文心性学。传统人文的文化核心是心性学，哲学观的理论核心也是心性学。能以西方心理学套说传统的心性学？套说，传统文化的理性实学失真了，西方哲学的唯物辩证理论原真也扭曲了。以张扬个性的西方共性文化和理性偏蔽，如何套说传统的理性实学？如何套说抑压个性的理性偏蔽？如何以西方宗教的文化性质，套说传统中国的道德理性？套说仁礼忠恕和仁恕天下的诚道实学？以西方文化套说传统文化，必然是中西文化的碰撞路，不可能有中西文化的义理会通路。自己讲传统，传统自己讲。了解传统正负性质，即理道定所的个性文化因果所以然，方可探究共由理道的共性文化，实现中西文化的义理会通路。 （2）探究传统哲学的思维理路，首要前提是明晰其探究的目的与意义。船山言述两点：一是学问为主，思辨辅之的学问道，“所思所学者皆其所学问之事”，目的意义是“格物之功”。格物者，经济人心的心性唯物，“容有迹而音无方”，实务专注于诚道实学的“精于物者而物物”；格物之功，道德理性的诚道实德，天人诚信道文明同道于天人诚道，推动事物元亨运程的太和利贞。格物之功的思辨道，思辨通经明经的学问道。二是思辨为主，学问辅之的思辨道，“所学问者乃以决其思辨之疑”，目的意义是“致知之功”。致知者，“致知在格物”，人心经济的心性辩证，“音能节容，容不能节音”。人、天、物均一自然之化的道体论，礼法合治的社会治理，精深探究理道定所的中奏以天，释放始奏人的心性活力，顺乎物则天下之变的终奏物，推动依然是事物元亨运程的太和利贞。“致知之功”的思辨道，“以耳目资心之用而使有所循也”，有通经正经接着讲的学问道。学思辩证的格物之功是“学愈博而思愈远”，通经明经的继往学问道是尊德性和道问学；学思辩证的致知之功是“思愈困而学必勤”，通经正经接着讲的开来学问道，依然是尊德性和道问学。学思辩证的格物之功和致知之功，继往开来学问道都是尊德性和道问学，格物之功和致知之功的目的意义，都在探究道德理性的诚道实学，推动事物元亨运程的太和利贞。所不同的是；格物之功的继往学问道，重心明晰经济人心的心性唯物；致知之功的开来学问道，重心明晰人心经济的心性辩证。继往开来学思辩证的格物致知与致知在格物，明晰心物定律的哲学原理：唯物辩证法。所以，探究传统哲学的思维理路，遵循唯物辩证法的哲学原理，虚壹而静谓大清明，深究民所共由理道的人类共性文化：道德理性的诚道实学。 （3）研究先圣道德理性的诚道实学，把握其文理逻辑至真：时代性的历史逻辑。道德理性推动诚道实德，即物质生产力决定一切，人文自然观的性与天道。物质生产现状的物之天，便有习以性成理在气中，质文心性现状的物之性和心之性（道心与人心）。进入论理学的孔子时代，物质生产力极端落后的物之天与物之性，时代的历史逻辑限定着孔子的思维水平和能力。文化承前于论道不论理的混沌自然时代，从子产提出的“天道远，人道迩”，开出完善人道弥补天道缺失，人文自然观的性与天道，难道感悟不出孔子天道观承前启后的文明气息？从论道不论理时代的心性愚朴，如船山所言述三代文明进化的心性愚朴，“夏尚忠，忠以用性；殷尚质，质以用才；周尚文，文以用情”。“吾继周”，进入到民所共由理道的孔子论理学时代，“质文者忠之用”，提出质文心性学的三类别：中庸质文，以及违FZ庸理则的质野与文史；“情才者性之撰也”。 承史前社会合群明分的人类本性，心统性情的性情相需，对现实社会的观察而论理。鉴于道器层次义利规范的矛盾实在，从“君子喻于义”与“小人喻于利”的规范论述，难道感悟不出孔子仁礼忠恕的道德理性，承前启后的文明气息？孔子论理学的文明气息：仁礼忠恕的道德理性，诚道实学的性与天道，为孔儒的后人传承和开新，为孔儒脉理传承进入更高阶段，打下了传统儒学的文理基础，难道没有感悟？这仅从孔子时代的历史逻辑就事而论理。超越孔子时代的历史逻辑，为孔子涂脂抹粉增添光彩，实质也抹杀了后儒传承开新的伟业功绩；苛责孔子以至代人受过鞭打为成千古罪人，实质也扭曲了传统儒学历史逻辑的原真理路。先圣时代的历史逻辑只能保持原真，不能扭曲，这是探究传统哲学思维理路的基本原则。 |
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（4）跨越二千数百年的历史时空，如何保证能理解到先儒的文理原真？文化的承前与启后。承前受命于理道定所的社会天性，即社会心性的文化大环境。物之天定夺物之性，道心之天，定夺人心之性。集人、天、物道体三要素定夺存在的社会天性，又是理在气中，驳杂错综的社会天性，限定着文理的思维性质，以及不同的学派门见。启后便是俟命的因果事实，即承天受命而造命于生民立命，益质而成然的生民立心，生民立心立命成然质文心性现状及文化演变，即俟命因果事实的社会天性。承前受命→理道造命→因果俟命，社会心性大环境的演变路，即文化承前启后的因果链路，也是理论理性循序演变的因果链路。文化承前于子产混沌自然观及原始人文的“天道远，人道迩”，方有孔子完善人道的性与天道；承前于史前社会合群明分的人类本性，方有孔子仁礼忠恕的道德理性。因孔子的文理立心，承后延续性与天道的人文自然观，有孟子反身以诚，尽心尽性知天事天；批判杨朱私己，墨子兼爱相利的质野心性，倡扬性善概念的道德理性，仁礼强恕的舍身取义。明晰文化的承前启后，以及理论理性循序演变的因果链路，是跨越悠远的历史时空，还原于先儒文理逻辑原真的理论工夫。 （5）文化承前启后，还原先儒文理逻辑原真，方能真正明晰理论理性循序演变的因果链路。孔子的文化传续，一是有正常性质，如孟子论理性善的人文文化，属于克己复礼为仁的仁学体系，孔孟之道的文化传续。二是有变通性的文化传续，“穷则变，变则通”。战国后期，由于法家法术势理论影响，奸诈人心通行，促成孔儒变通。其实，道家也是与时变化。入世的老子道法自然观，演绎成庄子出世的道法自然观。治世通行的孔儒道德，适逢人心奸诈时代而乱世遗落，克己复礼为仁的道德理性，只能成为迂腐的代名词。认真思索荀子解蔽子思和孟子的偏蔽，其实针对是乱世遗落的仁学体系，为什么成迂腐的历史逻辑局限性。仁智同藏仁为宝，需要仁智同用智为先。智慧的应用，听其言更要观其行，定夺行为规范为实践实证的基础理论，反本成末的礼仁概念。治世通行，克己复礼为仁的仁礼概念；乱世遗落，反本成末的礼仁质正。“穷则变，变则通”的文化传续。三是更高阶段的文化传续。经过悠长时空曲折和反复的哲学圆圈过程，即肯定阶段→否定阶段的曲折和反复→否定之否定的更高复归阶段。哲学圆圈三阶段的论证，依然证验在道德理性推动诚道实学的理论问题上。 （6）道德理性推动诚道实学的理论理性，基础理论是孔子性与天道与仁礼忠恕。文理传续，产生道德理性推动诚道实学的历史逻辑次序。孟子反身以诚的尽心尽性知天，以及仁礼强恕的舍身取义；荀子的精于物者的物物道，精于道者的物欲观。《大学》论理社会人生路的八条目，以及《中庸》论理仁礼知识体系的诚者天道与诚之者人之道，论理两大学问道的尊德性与道问学。至于《易传》的易学逻辑，以人文自然观的天地人参概念，重新解释、论理和更新《周易》天道自然观的天地人同。从论道不论理的易学逻辑，质变而提升为论理以神明理道的易学逻辑。据理于孔儒的理性实学，提出“事常变，易无体”的事物客观，便有“易与天地准”的探赜索隐，极深研几于通志成务的“神无方”；提出仁义人道融入阴阳天道和刚柔地道的三道三才，显然阴阳天道人事理则的“易简立本”，“易简而天下理得”的人事结构；显然刚柔地道的心性理则，乾刚健与坤柔顺，“易简之至善配至德”的心性结构。据理于循物理两大事则，人事易简与心性理则的健顺五常。提出“穷理（心性外的穷物理与事理）尽性（心性内的主观精神）以至于命（职业立命与齐家立命）”的社会人生路，富有日新的继善成性文明路，等等。《易传》易学逻辑远远超越周易，属于两个不同历史逻辑的文本，《易传》借孔子名，增益宣扬易学的实理之效。两个文理并陈，显见历史逻辑的更新换代，易学原理已从自然混沌的天地人同，进入到共由理道的天地人参。奈何后人解易，无视历史逻辑更新换代的客观性，以周易易学的天地人同理解《易传》易学的天地人参，孔儒体系完成阶段的经典精神被扭曲而消失：人文自然观天地人参的神化易理（易与天地准的事变体易神有方）失解了，富有日新的继善成性理论肤浅化了，三道三才蕴含循物理事则的仁礼本体失迹了，“穷理尽性以至于命”的生民立心立命理论消迹了，等等。朱熹撰《四书章句集注》，视为注释孔儒经典的权威文本，片面则重于道德理性的尊德性学问道（唯心教条的僵化道德观），消息了诚道实学的道问学学问道（纯粹天道自然观），势必也造成孔孟道德理性的尊德性学问道被扭曲而异变。道德理性推动诚道实学，两大学问道的完善一统是理性实学的真谛，见证理论理性循序演变的原真理路。作为孔儒完成阶段，荀学被“流放”，《易传》易理失解失传。《四书章句集注》只能是孔儒经典的浮明伪学。没有《荀子》与《易传》，视《四书》为儒学经典，已是不完善性质的名实难副，焉有通经正经的经典效应？其中，对《周易》与《易传》的两种易学文本理解，无视历史逻辑更新换代的客观性，业已造成孔儒经典精神的后世遗落，深刻的教训！ |
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（7）进入到君主专制时代，随着秦王朝法家治国的短命而终，汉初黄老无为性质的汉景之治结束，进入到汉武有为的独尊儒术时代，开始进入孔儒经典异化的儒道佛文化时代。所说的独尊儒术，是君主专制条件下，非儒家民本，乃法家君本的阳儒阴法。董仲舒的“屈民以伸君”，张扬阳儒阴法的君本论。独尊儒术的政制政道，又是吸取荀子儒术诚行的王制理想，重视民生，抵消法治弊恶而主张德法合治，非主张礼法合治。德治，更多属于道德治理的德政；礼治，更多是属于文理的益质载道，自觉性质的社会规范。荀子完成的孔儒礼法合治的社会治理理论开始异变。董仲舒的“屈君以伸天”，借天的灾殃为证兆，警言君王要关注民生。因受牢狱之苦，董仲舒体验到伴君如伴虎的专制淫威，借古代神道设教方式而杜撰天人感应理论，无稽之谈必然消迹。然而，关注民生的儒术诚行，成为君主专制时代的德政。随着有道伐无道的王朝正常陵替，延续孔子礼有损益的文理效应，推动汉唐专制生长期的经世致用。但是，阳儒阴法专制性质的关注民生，已脱离了孔儒人文，人能弘道有为自然的理性实学轨道。“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，孔儒道德观被异化，孔儒的人文自然观褪色，为儒道合流的无为自然观取代。理性实学失去文化土壤与生存空间，自然无为条件的关注民生。关注民生，促动物质生产力向前的文明动力，天道元亨利贞尚有存在余地；自然无为，又是限制物质生产力的阻力，佛家生驻异灭文理悄然而起。元亨利贞动力与生驻异灭阻力并存的相抑相生，成为孔儒初度异化，独尊儒术时代的三教鼎立，也走完了汉唐生长期的经世致用阶段。 （8）盛唐过后顺乎物则天下之变的必然走势，意味着汉唐生长期的经世致用阶段结束，进入真正民所共由理道正向的经世治用阶段；阳儒阴法的独尊儒术国策要发生质变，进入复完儒学民本的礼法合治时代。然而，宋后负面逆向，却是阳法阴儒的法家复辟，消失了儒术诚行的独尊儒术。从忠君报国的忠诚异化，走到赤裸裸法家专制的君师一体，治学一统，复完法家专制的暴戾面目。有道伐无道的王朝正常陵替，也不适应顺乎物则的天下走势，走向“为往圣继绝学，为万世开太平”的天地神参时代；孔子礼有损益文理也失去效应，在汉夷王朝陵替腐朽必然的情势下名存实亡，该由会通古今通义（神理）的经世治用（神参）理念所取代。然而，宋后负面逆向视有道伐无道为乱臣贼子所为，成然是落后文化夷族统治者执政的汉夷王朝两度陵替。汉儒自然无为观的关注民生走到宋明理学，天人感应理论完全消失，进入唯心教条道德僵化的理学时代，天理浑然为天理本然的天地之性，变易以告人安排百姓日用，与道佛合道的纯粹天道自然观。道德观初度异化的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，走到宋明理学便是极度异化，变易以告人的人事当然，存天理去人欲的性即理和心即理。道德僵化的理学，与道家与世浮沉的难得糊涂，佛门实相空境，人生幻化的禅静修行，同属为超时空的善性文史。孔儒道德定律的“治世通行，乱世遗落”，经过儒道佛三教鼎立，以及“外则儒术，内则道佛”的文化变迁，落定为治世道德（宋明理学）通行，乱世道佛通行的儒道佛互补。孔儒理性实学心性的“报之以实而实明生”，异变宋明理学空谈心性的浮明学，“报之以浮而浮明生”。极重而必改，当宋明理学浮明学的空谈心性走到极端，阳明心学的土崩瓦解，百姓日用安排的变易以告人，衍生百姓日用皆道的实学。实学负向是属于社会人生观范畴，不管谁当皇帝，都要穿衣吃饭的自扫门前雪。实学正向便是孔儒脉理传承的更高阶段；哲学理一观導向人文自然观的天地神参阶段。 |
| （9）孔儒脉理传承更高阶段的理性实学，从古今义理会通的总体而言，其天道自然观，接上孔子人文自然观的性与天道，提升为哲学理一观導向的人文自然观。按照历史逻辑承前启后的理论理性次序而言，从荀子物物道开出船山的道体论；从《易传》循物理事则的三道三才，开出船山实函斯活的仁礼本体。从古今义理会通的总体而言，其道德理性接上孔子的仁礼忠恕，提升为仁恕天下理道定所的仁礼忠恕。按照历史逻辑承前启后的理论理性次序而言，从荀子物欲观开出船山的人道理欲观。从理性实学的古今通义而言，道德理性推动诚道实学的天道元亨利贞，接上孔子的性与天道和仁礼忠恕，以及孟子的反身以诚尽心尽性知天事天，开出船山存在音容天的人物之元，鬼神之绍，心性的唯物与辩证。按照历史逻辑承前启后的理论理性次序而言，从荀子的物物道与物欲观，开出船山的道体论与人道理欲观。从《易传》的循物理事则的天人诚道（《中庸》的诚者天道与诚之者人之道的天人合道），与仁义人道融入的天人诚信道（《大学》诚意正心的诚之者人之道）船山明确为“仁心大用因乎礼之体”的活之理（即仁心大用于象之物理）、活之体与用（即礼体的数之事理），象数天理的仁礼知识体系，体证为天人诚信道与天人诚道的文明同道。《中庸》的两大学问道，“致广大而尽精微”的尊德性，与“极高明而道中庸”的道问学，开出船山继往开来学思辨证的两大学问道，依然是尊德性与道问学。《易传》生生不息的太极理道，富有日新的继善成性，开出船山知幽明道的无极而太极，“富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受”的继善成性。荀子虚壹而谓大清明的解蔽说，开出张载形下器道的一物两体，对立统一的矛盾基础理论；形上導的一故神（性性为能存神），二故化（物物为能过化）的神化理论。船山明晰精练为形上導理论理性的神理与神参，導向实践理性的理气与性命的两体理一，接通现代哲学的对立统一规律。实践实证的逻辑理论，从荀子行为规范的实践实证，开出船山事物本质（义利）因果（利害）事实的实践实证。显然，没有行为规范的实践实证理论，没有可能出现矛盾本质因果事实的实践实证理论，；若没有出现矛盾本质因果事实的实践实证理论，止步于行为规范的实践实证理论，也不会有实践是检验真理唯一标准的客观实在，传统儒学理论理性历史逻辑演变的高低阶段。明晰孔儒经典通经明经的初级阶段，“通于人而未合于天，成于事而亏于道”，仁礼忠恕圣神導的文理不完善，更要明晰脉理传承于孔儒经典通经正经接着说的高级阶段，也是接通现代儒学体系的高级阶段。会通古今通义的经世治用。自己说传统，传统自己讲的哲学文化史。 |
| （10）自己说传统，传统自己讲的哲学文化史，必要研究传统逻辑与现代逻辑之间继往开来的矛盾辩证，依笔者浅见，船山论理格物之功的学问道，与致知之功的思辨道之间的学思辩证，思维触角已论及传统逻辑与现代逻辑之间继往开来的矛盾辩证。格物致知是互相关联的事物统一体，格物之功，功在致知，诚之者人之道致力于天人诚信道文明同道于天人诚道的循物理事则。“容有迹而音无方”，发展物质经济与增长物欲需求的文明同步，经济人心的心性唯物。所以，“所思所辨者皆其所学问之事”。“学愈博而思愈远”，所谓博学者，对理论理性历史逻辑古今通义理解的精深度；思愈远，基于对古今通义理解的精深度，思维的周密详明，其学问道的指导意义，更具有现实深远的价值意蕴。“心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之”，格物之功的学问道，致知于心性唯物，格物致知于循物理事则，“推而准之于无穷，皆是物也”。格物之功的学问道，传统哲学的思维理路，天道元亨运程的太和利贞。致知之功，功在格物，“致知在格物”，“以耳目资心之用而使有可循也”。可循者，依然是诚意正心的诚之者人之道，致力于天人诚信道文明同道于天人诚道的循物理事则。“音以节容，非容以节音”的人心经济，释放心性活力顺乎物则天下之变的心性辩证。致知之功的思辨道，“所学问者乃以决思辨之疑”。思辨之疑于应对现代逻辑的困惑，“思愈困而学必勤”，神理精义而顺应人情物理数者。学问道解惑于思辨之疑的“致知在格物”，“推而准之于无穷，皆是物也”。致知之功的思辨道，“思辨为主，学问辅之”。现代哲学的思维理路，事物元亨运程的太和利贞。传统哲学与现代哲学都有着共同的价值取向，推动事物（天道）元亨运程的太和利贞，归属为人类共性的理性实学。传统哲学格物致知的心性唯物，现代哲学“致知在格物”的心性辩证，学思辩证成就继往开来的理性实学。心性的唯物与辩证，相资相成的矛盾理一。心性唯物是心性辩证的基础条件，存在音容天的人物之元，民生利益的精微之几；心性辩证又是心性唯物的深层理论及方法*论。存在音容天的鬼神之绍，“明有礼乐，幽有鬼神”的“道心惟微，人心惟危”。心性的唯物与辩证也是“相抑相生，极重而必改”，存在心性变化的“阴阳不测之几”，理在气中的驳杂错综，负向分为基本二类：违FZ庸质文的质野与文史。形上導理论理性的神理与神参，導向实践理性的理气和性命，诚之者人之道推动天道（事物）元亨利贞，古今义理会通的格物致知与致知在格物。“理有屈伸（物欲）以顺乎天”，顺乎天，有格物之功的学问道；“势有轻重以应乎人”，应乎中庸质文心性人的“致知在格物”，有致知之功的思辨道。因此，研究格物之功学问道的传统逻辑，必然在致知之功思辨道的现代逻辑中，找到逻辑影子。现代逻辑的思辨道，协同传统逻辑学问道的“学愈博而思愈远”。研究致知之功的现代逻辑思维，必然在格物之功学问道的传统逻辑中，找到逻辑依据。传统逻辑的学问道，协同现代逻辑思辨道的“思愈困而学必勤”。基于传统儒学的理论理性有高低两阶段，孔儒人文自然观的性与天道，与仁礼忠恕圣神導，“通于人而未合于天，成于事而亏于道”，其理论通行，需要更高层次的理道定所，哲学理一观導向人文自然观的性与天道，仁恕天下圣神導取代仁礼忠恕圣神導，理道定所導向仁礼忠恕的诚之者人之道。道器两层次必须区分清楚。实用性的现代社会科学部分，直接关联人际交往部分，如心性学、管理学，社会学等，理论指导作用是孔儒理性实学的性与天道和仁礼忠恕，仁礼知识体系的天人诚道与天人诚信道；抽象性的哲学文化部分，直接关联天下民生的统筹安排及继善成性的功能价值观，如文化学（传统与现代），哲学（政治与经济）等，理论指导作用是船山理性实学的道体论，仁恕天下的人道理欲观。尊德性和道问学的学思辩证，格物之功的学问道与致知之功的思辨道，继往开来的两大学问道。道器层次的学问道与仁礼知识体系，理道定所的诚之者人之道，推动天道元亨利贞，传统哲学的思维理路，值得现代哲学深入探究。 |
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十二、传统哲学的思维理路，推动事物元亨运程的太和利贞，古今通义的理性实学，诚道实德。思究古今通义，精深探研传统文化的逻辑全程，警悟：传统文化史先后出现三个混沌。 （1）自然混沌。孔子开创论理学前，自然混沌与原始人文并存，天地洪荒、唐虞揖让及三代王制分封的史前社会时代。人类群居，如同动物群，完全受自然界支配其生死存亡，自然界的自然人，论道不论理的天地人同。人类群居，合群明分，天性质朴，也是自然界的社会自然人。人类群居，合群明分，自然而然滋生原始人文。子产言天道远，无能为力于合群物物的自然混沌；人道迩，共同生存于群居明分的生活安排。合群明分的人类本性，原始道德意识的心性质文滋生，“质多文少则为野，文多质少则为史”。也出现天民一体的原始人文，“天视自我民视，天听自我民听”。进入孔子论理学时代，从子产自然混淆及原始人文的“天道远，人道迩”，论理出性与天道，天道观依然是无为自然性质，性所展述民可使由之，“性相近也”的人性自然；与不可使知之，“习相远也”的心性实然，实践心性的性与天道。完善人道弥补天道缺失的原始人文，从合群明分的人类共性，论理出克己复礼为仁的仁礼忠恕。孔子论理学的仁礼忠恕及性与天道，完善传续了史前社会的混沌自然与原始人文，开创出人文自然观与道德理性。这也是孔子正视春秋时代的礼崩乐坏，视为人心不古的道德情感。孔子论理学前的论道不论理、天地人同时代，是人类史正常性的自然混沌时。孔子开创论理学时代后，自然混沌也就不正常了。与孔子同时代的老子，面对春秋时代礼崩乐坏的社会心性，其见解非孔子道德情感的人心不古，而是抛弃人文，自然混沌的人心复古，荀子解蔽为“蔽于天而不知人”的闇乎大理。不知人的心性实然，“精于物者而物物”的实践心性；性与天道分隔而蔽于天，人无为道无不为，有无相生的物之道与物之德。老子复古人心质朴的执古道纪，绝圣弃智，绝仁弃义，绝学无忧，视礼的行为规范为乱之首。老子此说，痛心疾首于人事妄为的社会恶果，乱世遗落的道德虚位，见诸孔子仁礼忠恕道德观的不完善，“通于人而不合于天，成于事而亏于道”。却不能因此而因噎废食，完全抛弃人文，成然与孔子性与天道人文自然观对立的道法自然。其混沌自然观的历史逻辑演变，从春秋时代老子入世的道法自然观，在战国后期演变成庄子出世的道法自然观。在秦汉之间，老庄论道不论理的道法自然观，演绎成论道兼论理，《阴符经》的道法自然观，文化续后便是魏晋南北朝的儒道合流。其混沌自然的纯粹天道自然观，也是与儒佛互补合道的道家基础，无为人生的与世浮沉，难得糊涂。 （2）人为混沌。仁礼的心性内外，乃自然与人为的矛盾体。“独木不成林”，道家的混沌自然观，必然要搭配佛门的避离人为因果论，方成为完全的自然人为双枝可栖的内则道佛，乱世道佛。道家也从三无为的无为自然（先秦老庄），无为政治（汉初文景），走到无为人生的与世浮沉，见诸于儒道佛互补时代的道家走势。人为混沌，就是儒道佛互补时代，从南北朝的三教鼎足之势走过来。从“蔽于天而不知人”的自然混沌，走到失足于循物理事则有为自然的人为混沌，“合乎天而不因乎物”，“守其常以为明，而不能芚愚之化”，儒道佛合流的纯粹天道自然观。老子道家有无相生的道法自然，引发与世浮沉的人为混沌；宋明理学浑然天理的变易以告人，引发无为自然的人为混沌。以致良知于存天理，致良能于去人欲，适应浑然天理的人为混沌，变易以告人安排百姓日用的人事当然。至于佛门所认知的事物运程，非孔儒天道良性循环的元亨利贞，而是恶性循环的生驻异灭。人为混沌的行事方式，实相为空境，人生为幻化，远避人为因果报应的禅静修行。儒道佛的空谈心性，都是属于超时空善性文史，失足于循物理事则有为自然的人为混沌。 （3）文化混沌。儒道佛互补的治乱世循环无常不息，空谈心性的极重而必改，阳明后出现百姓日用皆道的实学，出现正负两走势。负向是不管谁做皇帝，都要穿衣吃饭，丧失人民正义的自扫门前雪。实惠人生，乃杨朱私己的心性质野泛滥成流俗民风；及时行乐，沾上墨学兼爱相利的利益抱团为手段的小人禽兽，引发流俗质野。私己实惠与小人禽兽引发的心性质野，与儒道佛的心性文史，合成两类违FZ庸理则的社会人生观，不健康非正常的社会心性。其心性下滑，便是民族劣根性高发的心性基础。心性的文史与质野，乃社会人生观的理气与文理。孔儒仁礼忠恕的中庸质文，同样也是社会人生观的理气与文理，继善成性的文化文明，成就健康正常的社会心性。继善成性的功能价值，取决于形上導神理与神参的理道定所，会通古今通义的理性实学，诚道实德的中奏以天，诚之者人之道推动于事物元亨运程太和利贞的文化大环境。形上導的神理与神参，仁恕天下的哲学理一观，理道定所于孔儒仁礼忠恕的社会人生观，百姓日用皆道正向的哲学理一观和社会人生观。百姓日用皆道负向，缺失哲学理一观導向，成然文史质野的社会人生观。“雄兔脚朴朔，雌兔眼迷离；双兔傍地走，安能辨我是雄雌”？百姓日用皆道存有正负向，若哲学理一观導向社会人生观的理气与文理，与质野文史的社会人生观的理气和文理，良莠不分的文化混沌，不是“双兔傍地走，安能辨我是雄雌”？出自哲学理一观与社会人生观的理气与文理，“雄雌不辨”的文化混沌。 |
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（4）以诚之者人之道推动于事物元亨运程的太和利贞，会通古今通义的理性实学，诚道实德。对于传统哲学的思维理路，估计论坛同侪都会认同。不过，对于我提出传统文化研究的三个混沌，也许难以认同。在吾侪群中，有认同老子道法自然，佛门因果，宋明理学的性即理与心即理，那就很难认同自然、人为，文化的三混沌。有认同百姓日用皆道的生活儒学，若不辨正负向，不辨正向的哲学理一观導向的社会人生观，不辨负向的，实惠人生与及时行乐的心性质野，与儒道佛善性文史汇流的社会人生观，难以认同文化混沌。认同孔孟之道，却又止步于孔孟克己复礼为仁的仁学体系，失去孔儒完成阶段的荀学与《易传》；止步孔孟，失去脉理传承更高阶段的哲学理一观，焉能明晰自然、人为、文化三混沌的历史逻辑演变的因果所以然？“双兔傍地走，安能辨我是雄雌”？况且，沉寂了四百年的船山学，尚未能昭明天下，谁能知晓船山道问学学问道的道体论？谁能知晓船山尊德性的学问道，仁恕天下的人道理欲观？谁能知晓船山继往开来的学问道？格物之功的传统哲学学问道，与致知之功的现代哲学思辨道的学思辩证？谁能知晓船山论理义利矛盾利害因果的实践实证理论？谁能知晓接上现代哲学唯物辩证的格物致知与致知在格物？接上现代哲学对立统一规律的两体理一？接上现代哲学质量互变规律，实函斯活的中庸体用？接上现代哲学的有限与无限，知幽明道的无极而太极？……船山学未昭明，也就不能明晰，难以置信与认知三个混沌的历史实在，印迹在理气和文理的古今沿流的文化长河中，印迹在论坛同侪的脑海里。但是，只要理据于传统哲学的思维理路，会通古今通义的理性实学，诚道实德，便可以作自我反省：道家与世浮沉的无为人生，视实相为空境，人生为幻化的佛门因果，缺失屈伸物欲顺乎天的心性唯物与辩证，宋明理学的存天理，去人欲，会有健顺五常的主体精神？会是循物理事则的理性实学？会有神導明诚的诚道实德？缺失仁礼忠恕的天人诚信道，百姓日用负向的实惠人生与及时行乐，会是理性实学？会有诚道实德？缺失荀学与《易传》的孔儒完成阶段，焉有完善孔儒经典的通经明经？缺失哲学理一观更高阶段的孔儒脉理传承，焉有通经正经接着讲的继往开来学问道？缺失孔儒经典的完善，缺失继往开来学问道，治世通行，乱世遗落的道德定律依然发生负作用，如何能会通“为往圣继绝学”的义理精粹：“为天地立心，为生民立命”？如何能实现“为往圣继绝学”的目标：“为万世开太平”？若义理精粹不能会通，目标失落，意味着孔儒的仁礼忠恕缺失理道定所的仁恕天下，会是理性实学？会有诚道实德？反省，助成理绪透彻的熟虑深思，一切迎刃而解。 以诚之者人之道推动于事物元亨运程的太和利贞，会通古今通义的理性实学，诚道实德，传统哲学的思维理路。 |
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过年啦！热热闹闹过春节。提前给论坛同侪拜年：祝新春节快乐！新年进步！ |
