|
|
南朝齐谢朓《赛敬亭山庙喜雨》诗：“秉玉朝羣帝，樽桂迎东皇。” 唐刘禹锡《武陵书怀五十韵》：“俗尚东皇祀，謡传义帝寃。” 元陈樵《碧落洞》诗：“杖头化作光明烛，愿逐东皇下九垓。” 唐戴叔伦《暮春感怀》诗：“东皇去后韶华在，老圃寒香别有秋。” 宋姜夔《卜算子·梅花八咏》词：“长信昨来看，忆共东皇醉。此树婆娑一惘然，苔蘚生春意。” 明陈所闻《懒画眉·春闺四咏》曲：“愁他春尽问东皇，为甚不住些儿去得忙。” 郁达夫《除夜奉怀》诗：“明朝欲向空山遁，为恐东皇笑我痴。” |
|
汉宫春·秘书弟家赏红梅 【作者】刘克庄 【朝代】宋 青女初晴，向丑梢枯干，幻出妍姿。休烦苑吏翦彩，别有神司。东皇太乙，敕瑶姬、淡傅胭脂。还似得、华清汤暖，薄绡半卸冰肌。 应笑楚宫痴绝，略施朱则个，便妒蛾眉。唐人更无籍在，浪比红儿。祥云难聚，且丁宁、铁笛轻吹。拼醉倒，花间一霎，莫教绛雪离披。 |
|
太乙真人的全称是太乙救苦天尊，又被称为太乙天尊、青玄上帝、青华大帝、寻声救苦天尊、十方救苦天尊等… 总之，在道教体系里，太乙真人是一位地位非常高大上的老神仙。他引渡亡魂的能力，在《封神演义》中变为收集了哪吒三太子的魂魄，又将它重塑成人（仙）。 唐朝杜光庭所编写的《道教灵验记》中说： 太乙天尊端坐于九色莲花，九色莲花下有九头狮子口吐火焰，簇拥宝座，头上环绕九色神光，放射万丈光芒，金童玉女、众多真人、力士、金刚神王卫护身旁。 《青玄济炼铁罐施自全集》也如此描述太乙真人： 身骑狮子，手持杨柳蘸洒琼浆，以救苦度亡。 太乙真人和东皇太一，很可能最初源于同一个源头，只不过随着宋朝对玉皇大帝的崇拜，东皇太一只能自降身份，演变成了太乙真人。 |
|
”天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢具，七日。为坛开八通之鬼道。“这段话出自汉书，翻译过来什么意思呢？古时候啊，每逢国王祭祀，都会在都城的东南郊祭祀一个名叫太一的神，而且祭祀规格特别高。 部分神话书籍中讲述过，盘古大神开天辟地之后身化万物，元神化为三清，即太上老君、元始天尊和通天教主；精血化十二祖巫，即空间速度祖巫帝江、木之祖巫句芒、火之祖巫祝融、金之祖巫蓐收、水之祖巫共工、雨之祖巫玄冥、土之祖巫后土、雷之祖巫强良、时间祖巫烛九阴、风之祖巫天吴、电之祖巫翕兹、和天气祖巫奢比尸；右眼化为太阴星，即月亮；左眼化为太阳星，即太阳，太阳星上孕育出了两个大神通的人，就是帝俊和太一。 因此东皇太一应当是楚人崇信的天帝颛顼，过去学者考证东皇太一的原型和神格，有的偏重于根据东皇二字来考证，如闻一多先生考证东皇太一为伏羲，徐志萧先生考证东皇太一为春神，过常宝先生考证东皇太一为舜帝。 而有的学者偏重于根据太一二字来考证，如杜而未先生考证东皇太一为月神，刘尧汉先生考证东皇太一为虎神，丁山先生考证东皇太一为成汤太乙。这些还要读者自己去选择判断咯。 |
|
《汉书·礼乐志》曰： 武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，……乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作为十九章之歌。以正月上辛用事圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。 “有赵、代、秦、楚之讴”对我们是一句极关重要的话，因为经我们的考察，九章之歌所代表诸神的地理分布，恰恰是赵、代、秦、楚。现在即依这国别的顺序，逐条分述如下： 1．《云中君》罗膺中先生曾据“览冀州兮有余”及《史记·封禅书》“晋巫祠五帝东君、云中君，……”之语，说云中即云中郡之云中，这是一个重要的发现。云中是赵地，（《史记·赵世家》：“武灵王……欲从云中、九原直南袭秦。”）赵是三晋之一，正当古冀州城。 2．《东君》依照以东方殷民族为中心的汉族本位思想，日神羲和是女性，（《大荒南经》有“女子名曦和……帝俊之妻，生十日“，《七发》“神归日母”。）但《九歌》的日神东君是男性，（《九歌》诸神凡称君的皆男性。）可能他是一位客籍的神。《史记·赵世家》索隐引谯周曰“余尝闻之，代俗以东西阴阳所出入，宗其神谓之王母父”，阴阳指日月，（《大戴记·曾子天圆篇》“阳之精气日神，阴之精气月灵”。）似乎以日为阳性的男神，本是代俗。据《封禅书》，东君也是晋巫所祠，代地本近晋，古本歌辞次第，《东君》在《云中君》前，（今本错置，详拙著《楚辞校补》。）是以二者相次为一组的。《史记·封禅书》及《索隐》引《归藏》亦皆东君、云中君连称。这种排列，大概是依农业社会观念，象征着两个对立的重要自然现象——晴与雨的。云中君在赵，东君的地望想必与他相近，不然是不会和他排在一起的。 3．《河伯》《穆天子传》一“天子西征，骛行至阳纡之山，河伯无冯夷之所都”，据《尔雅·释地》与《淮南子·地形篇》，阳纡是秦的泽薮，可见河伯本是秦地的神，所以祭河为秦国的常祀。《史记·六国年表》“秦灵公八年，初以君主妻河”，《封禅书》“及秦并天下，令祠官所常奏天地名山大川鬼神，…… 水曰河，祠临晋”是其证。《封禅书》又曰“昔秦文公出猎，获黑龙，（案即水神玄冥。）此其水德之瑞，于是秦更命河曰德水”，这是秦祀河的理论根据。 4．《国殇》歌曰“带长剑兮挟秦弓”，罗先生据此疑国殇即《封禅书》所谓“南山巫祠南山秦中。秦中者二世皇帝”。我们以为说国殇是秦人所祀则可，以为即二世则不可。二世是赵高逼死在望夷宫中的，并非死于疆场。且若是二世，《九歌》岂不降为汉代的作品？但截至目前，我们尚无法证明《九歌》必非先秦楚国的乐章。 5．6．《湘君》《湘夫人》这还是南楚湘水的神。即令如钱宾四先生所说，湘水即汉水，那还是在楚境。 7．8．《大司命》《少司命》大司命见于金文《洹子（即田桓子）孟姜壶》，而《风俗通·祀典篇》也说“司命……齐地大尊重之”，似乎司命本是齐地的神。但这时似乎已落籍在楚国了。歌中空桑，九坑皆楚地名可证。（《大招》“魂乎归徕，定空桑只”。九坑《文苑》作九冈，九冈山在今湖北松滋县，即昭十一年《左传》“楚子……用隐太子于冈山”之冈山）《封禅书》且明说“荆巫祠司命”。 9．《山鬼》顾天成《九歌解》主张《山鬼》即巫山神女，也是《九歌》研究中的一大创获。详孙君作云《九歌·山鬼考》。我们也完全同意。然则山鬼也是楚神。 以上除（2）（4）二项证据稍嫌薄弱，其余七项可算不成问题，何况以（2）属代，以（4）属秦，充其量只是缺证，并没有反证呢？“赵、代、秦、楚之讴”是汉武因郊祀太一而立的乐府中所诵习的歌曲，《九歌》也是楚祭东皇太一时所用的乐曲，而《九歌》中九章的地理分布，如上文所证，又恰好不出赵、代、秦、楚四国的范围，然则我们推测《九歌》中九章即《汉志》所谓“赵、代、秦、楚之讴”，是不至离事实太远的。并且《郊祀歌》已有“《九歌》毕奏斐然殊”之语，这“《九歌》”当亦即“赵、代、秦、楚之讴”。《礼乐志》称祭前在乐府中练习的为“赵、代、秦、楚之讴”，《郊祀歌》称祭时正式演奏的为“《九歌》”，其实只是一种东西。（《礼乐志》所以不称“《九歌》”而称“赵、代、秦、楚之讴”，那是因为“有赵、代、秦、楚之讴”一语是承上文“采诗夜诵”而言的。上文说“采诗”，下文点明所采的地域，文意一贯。）由上言之，赵、代、秦、楚既恰合九章之歌的地理分布，而《郊祀歌》又明说出“《九歌》”的名字，然则所谓“赵、代、秦、楚之讴”即《九歌》，更觉可靠了。总之，今《楚辞》所载《九歌》中作为祀东皇太一乐章中的插曲的九章之歌，与夫汉《郊祀歌》所谓 “合好效欢虞太一，……《九歌》毕奏斐然殊”的《九歌》，与夫《礼乐志》所谓因祠太一而创立的乐府中所“夜诵”的“赵、代、秦、楚之讴”，都是一回事。 承认了九章之歌即“赵、代、秦、楚之讴”，我们试细玩九章的内容，还可发现一个有趣的现象。九章之歌依地理分布，自北而南，可排列如下： 《东君》 代 《云中君》 赵 《河伯》（《国殇》秦 《大司命》《少司命》《山鬼》楚 《湘君》《湘夫人》南楚 国殇是人鬼，我们曾经主张将他和那八位自然神分开。现在我们即依这见解，暂撇开他，而单独玩索那代表自然神的八章歌辞。这里我们可以察觉，地域愈南，歌辞的气息愈灵活，愈放肆，愈顽艳，直到那极南端的《湘君》《湘夫人》，例如后者的“捐余袂兮江中，遗余喋兮醴浦”二句，那猥亵的含意几乎令人不堪卒读了。以当时的文化状态而论，这种自北而南的气息的渐变，不是应有的现象吗？ |
|
离骚 帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。 摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。 皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。 名余曰正则兮，字余曰灵均。 纷吾既有此内美兮，又重之以修能。 扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。 汨余若将不及兮，恐年岁之不吾与。 朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽。 日月忽其不淹兮，春与秋其代序。 唯草木之零落兮，恐美人之迟暮。 不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度？ 乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路！ 昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。 杂申椒与菌桂兮，岂惟纫夫蕙茞！ 彼尧、舜之耿介兮，既遵道而得路。 何桀纣之昌披兮，夫惟捷径以窘步。 惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。 岂余身之殚殃兮，恐皇舆之败绩。 忽奔走以先后兮，及前王之踵武。 荃不查余之中情兮，反信谗而齌怒。 余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。 指九天以为正兮，夫惟灵修之故也。 曰黄昏以为期兮，羌中道而改路。 初既与余成言兮，后悔遁而有他。 余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。 余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。 畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。 冀枝叶之峻茂兮，愿俟时乎吾将刈。 虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽。 众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索。 羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒。 忽驰骛以追逐兮，非余心之所急。 老冉冉其将至兮，恐修名之不立。 朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。 苟余情其信姱以练要兮，长顑颔亦何伤。 掔木根以结茝兮，贯薜荔之落蕊。 矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之纚纚。 謇吾法夫前修兮，非世俗之所服。 虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。 长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。 余虽好修姱以鞿羁兮，謇朝谇而夕替。 既替余以蕙纕兮，又申之以揽茝。 亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。 怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。 众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫。 固时俗之工巧兮，偭规矩而改错。 背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。 忳郁邑余侘傺兮，吾独穷困乎此时也。 宁溘死以流*亡兮，余不忍为此态也。 鸷鸟之不群兮，自前世而固然。 何方圜之能周兮，夫孰异道而相安？ 屈心而抑志兮，忍尤而攘诟。 伏清白以死直兮，固前圣之所厚。 悔相道之不察兮，延伫乎吾将反。 回朕车以复路兮，及行迷之未远。 步余马于兰皋兮，驰椒丘且焉止息。 进不入以离尤兮，退将复修吾初服。 制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。 不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。 高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。 芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏。 忽反顾以游目兮，将往观乎四荒。 佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章。 民生各有所乐兮，余独好修以为常。 虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩。 女嬃之婵媛兮，申申其詈予。 曰：“鲧婞直以亡身兮，终然夭乎羽之野。 汝何博謇而好修兮，纷独有此姱节。 薋菉葹以盈室兮，判独离而不服。 众不可户说兮，孰云察余之中情。 世并举而好朋兮，夫何茕独而不予听？ 依前圣以节中兮，喟凭心而历兹。 济沅、湘以南征兮，就重华而敶词： 启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。 不顾难以图后兮，五子用失乎家衖。 羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐。 固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。 浇身被服强圉兮，纵欲而不忍。 日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨。 夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃。 后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。 汤、禹俨而祗敬兮，周论道而莫差。 举贤才而授能兮，循绳墨而不颇。 皇天无私阿兮，览民德焉错辅。 夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。 瞻前而顾后兮，相观民之计极。 夫孰非义而可用兮？孰非善而可服？ 阽余身而危死兮，览余初其犹未悔。 不量凿而正枘兮，固前修以菹醢。 曾歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当。 揽茹蕙以掩涕兮，沾余襟之浪浪。 跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正。 驷玉虬以桀鹥兮，溘埃风余上征。 朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。 欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。 吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。 路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。 饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。 折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。 前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。 鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。 吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。 飘风屯其相离兮，帅云霓而来御。 纷总总其离合兮，斑陆离其上下。 吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。 时暧暧其将罢兮，结幽兰而延伫。 世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒。 朝吾将济于白水兮，登阆风而绁马。 忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。 溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩。 及荣华之未落兮，相下女之可诒。 吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。 解佩纕以结言兮，吾令謇修以为理。 纷总总其离合兮，忽纬繣其难迁。 夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘。 保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游。 虽信美而无礼兮，来违弃而改求。 览相观于四极兮，周流乎天余乃下。 望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。 吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。 雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。 心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。 凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。 欲远集而无所止兮，聊浮游以逍遥。 及少康之未家兮，留有虞之二姚。 理弱而媒拙兮，恐导言之不固。 世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。 闺中既以邃远兮，哲王又不寤。 怀朕情而不发兮，余焉能忍而与此终古？ 索琼茅以筳篿兮，命灵氛为余占之。 曰：“两美其必合兮，孰信修而慕之？ 思九州之博大兮，岂惟是其有女？” 曰：“勉远逝而无狐疑兮，孰求美而释女？ 何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？” 世幽昧以昡曜兮，孰云察余之善恶？ 民好恶其不同兮，惟此党人其独异！ 户服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩。 览察草木其犹未得兮，岂珵美之能当？ 苏粪壤以充祎兮，谓申椒其不芳。 欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑。 巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。 百神翳其备降兮，九疑缤其并迎。 皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。 曰：“勉升降以上下兮，求矩矱之所同。 汤、禹俨而求合兮，挚、咎繇而能调。 苟中情其好修兮，又何必用夫行媒？ 说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑。 吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。 宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。 及年岁之未晏兮，时亦犹其未央。 恐鹈鴃之先鸣兮，使夫百草为之不芳。” 何琼佩之偃蹇兮，众薆然而蔽之。 惟此党人之不谅兮，恐嫉妒而折之。 时缤纷其变易兮，又何可以淹留？ 兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。 何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也？ 岂其有他故兮，莫好修之害也！ 余以兰为可恃兮，羌无实而容长。 委厥美以从俗兮，苟得列乎众芳。 椒专佞以慢慆兮，樧又欲充夫佩帏。 既干进而务入兮，又何芳之能祗？ 固时俗之流从兮，又孰能无变化？ 览椒兰其若兹兮，又况揭车与江离？ 惟兹佩之可贵兮，委厥美而历兹。 芳菲菲而难亏兮，芬至今犹未沬。 和调度以自娱兮，聊浮游而求女。 及余饰之方壮兮，周流观乎上下。 灵氛既告余以吉占兮，历吉日乎吾将行。 折琼枝以为羞兮，精琼爢以为粻。 为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车。 何离心之可同兮？吾将远逝以自疏。 邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流。 扬云霓之晻蔼兮，鸣玉鸾之啾啾。 朝发轫于天津兮，夕余至乎西极。 凤皇翼其承旗兮，高翱翔之翼翼。 忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与。 麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉予。 路修远以多艰兮，腾众车使径待。 路不周以左转兮，指西海以为期。 屯余车其千乘兮，齐玉轪而并驰。 驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。 抑志而弭节兮，神高驰之邈邈。 奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以偷乐。 陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。 仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。 乱曰：已矣哉！ 国无人莫我知兮，又何怀乎故都！ 既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！ |
|
高阳指的是黑帝颛顼。 颛顼中国上古部落bai联盟首领，“五帝”之du一，姬姓，号高阳氏，黄帝之孙，zhi昌意之子 。颛dao顼生子虞幕是虞舜的五世祖。后来的夏国、楚国都是他的子孙。 颛顼生于若水之野（蜀地），实处空桑。因佐少昊有功，被封于高阳（今河南开封杞县高阳镇） 。少昊死后，共工氏与颛顼争夺帝位，颛顼打败共工，继少昊主政，号“高阳氏”。 颛顼成为天下共主后，始都穷桑，又迁都于商丘（今河南商丘），后居于帝丘（今河南濮阳）。据说他在位七十八年，活到九十八岁逝世，葬于东郡濮阳顿丘城门外广阳里中。 |
|
商汤（约公元前1670年—公元前1587年），即成汤，子姓，名履，古书中说：“汤有七名”。见于记载的有：汤、成汤、武汤、商汤、天乙、天乙汤 [1] （殷墟甲骨文称成、唐、大乙，宗周甲骨与西周金文称成唐） [2-3] ，河南商丘人，汤是契的第十四代孙，主癸之子，商朝开国君主。 商汤原是夏朝方国商国的君主，在伊尹、仲虺等人的辅助下陆续灭掉邻近的葛国 [4] （今河南宁陵）以及夏朝的方国韦（今河南滑县，即后来大彭）、顾（今河南范县）、昆吾（今河南许昌）等，十一征而无敌于天下，成为当时的强国，而后作《汤誓》，与桀大战于鸣条（今河南封丘东），最终灭夏。经过三千诸侯大会，汤被推举为天子，定都亳（今河南商丘谷熟镇西南） [4-5] ，定国号为“商”，成为商朝的开国君主。 [6] 商汤吸取夏朝灭亡的经验教训作《汤诰》，要求其臣属“有功于民，勤力乃事”，否则就要“大罚殛汝”。对那些亡国的夏民，则仍保留“夏社”，并封其后人。汤注意“以宽治民”，因此在他统治期间，阶级矛盾较为缓和，政权较为稳定，国力也日益强盛。《诗·商颂·殷武》称：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。” 商汤为商国君主17年，作《汤誓》后自号武王 [7] ，建立商朝后又在位12年。 [8] 百岁而崩， [9] 庙号太祖，因其长子太丁早逝，由次子外丙继位。葬处据传有六处，说法最多的是在今河南商丘北面。 商族兴起于黄河故道下游的商丘。 [11] 商部落的历史 商汤 商汤 可以追溯到母系氏族公社时期。这个部落的始祖叫契。传说契的母亲简狄洗澡，忽然发现燕子下了个蛋，吃了以后便怀孕生契。所以古代有“天命玄鸟，降而生商”的传说。 [12] 夏朝自孔甲继位为夏王以后，“好方鬼神，事淫乱”（《史记·夏本纪》），不理朝政，迷信鬼神，专事打猎玩乐，使得人民怨恨，诸侯反叛。由于国力衰弱，也无法控制各诸侯国势力的发展。 [1] 在夏朝的诸侯方国中，商国自上甲灭有易以后，势力逐渐发展壮大。农业和畜牧业的发展，社会财富的增加，促使商族由氏族制过渡到奴隶制。为了向外发展势力，掠夺更多的奴隶和财物，到了主癸时，商国已是一个具有国王权力的大诸侯国了。 统领商国 主癸死后，由他的儿子汤继位为商侯，仍建都商丘。 [1] 商国从始祖契开始，到汤的时候已经将都城迁了八次。 [13] 商汤继主癸作诸侯时，夏朝的统治者是桀，他骄侈淫逸、宠用嬖臣、暴虐无道，对民众及所属方国部落进行残酷的压榨奴役，引起普遍的憎恨与反对。夏朝的统治风雨飘摇，国势渐衰。商汤为了准备灭夏，在夏桀十五年，将商国的国都由商丘（今河南商丘睢阳区西南）迁至亳（今河南商丘虞城县谷熟镇西南）。 [14-15] 汤在亳这里营建新国都、积蓄粮草、招集人马、训练军队，为灭夏之战创造有利条件。本来商国曾被夏王朝授与“得专征伐”的大权（《史记·殷本纪》、《集解》），他要征伐谁可以不经夏王的批准而有权出兵。但是汤准备征伐的并不是一般的侯，而是统治全国的夏王朝。商汤时，商国地域不过七十里，他为了削弱夏王朝的势力，排除灭夏的障碍，争取更多的诸侯反夏，首先就从商国的邻国葛国开始，葛国是夏桀的耳目，紧邻商国的西部，是阻挡商汤西进攻夏的第一个障碍，商汤第一个就消灭了葛国。 [1] [16] 卧底斟鄩 商汤与有莘氏通婚后，运用贤臣伊尹和仲虺为左右相，以亳（今河南商丘市谷熟镇西南）为前进据点，积极治国，准备灭夏。 [17] 商汤 商汤 商汤首先在政治上采取了争取民众和与国的政策，开展了揭露夏桀暴政罪行的政治攻势，为战争的胜利奠定了政治基础。在军事战略上，他在贤臣伊尹、仲虺的有力辅佐下，巧妙谋划。 伊尹向汤出谋，由他亲自去夏王都斟鄩（今河南洛阳偃师） [18] 住一段时间，观察夏朝的情况。汤准备了方物（土特产）、贡品，派伊尹为使臣去夏王都朝贡。 [19] 伊尹带着随从、驾着马车、驮着方物、贡品来到夏王都。伊尹在夏都斟鄩，取得夏王妃妹嬉的宠信。三年后的一天，妹嬉对伊尹说，桀做了一个梦，梦见天上两日并出，相互搏击，一日胜，一日不胜。伊尹认为，这是灭夏的时机到了，迅速回到商国的都城亳（今河南商丘谷熟镇西南），告诉了商汤。 [20] 伊尹向汤献计说：“夏自禹建国以来，已经历四百多年，夏王是天下尊崇的共主。虽桀暴虐无道，民有怨恨，但在诸侯中仍有威信，故不能很快伐桀，只有等待时机再行动。”于是伊尹和仲虺商议后，向汤献了一策，就是不能急于出兵伐桀，还要蓄积更大的力量，继续削弱拥护夏王朝的势力，等待时机。汤接受了伊尹的主张，做了积极的准备。 发兵被俘 时逢百年不遇的大旱，商王国赤地百里，但商汤决定发兵。夏桀举行盟会，有缗国未到，并且公开叛乱。夏桀决定先灭有缗，再灭商。与有缗的战争使夏桀尽失精锐之师。 自夏桀灭有缗氏以后，统治阶级内部的矛盾更加激化。在夏王朝的 商汤 商汤 诸侯、方国中，虽然叛离者不少，但拥护夏王朝的也还不少，忠实于夏桀的也不是没有。在东部地区就有三个属国是忠于夏桀的：一个是彭姓的韦（今河南滑县东），一个是己姓的顾（今山东鄄城东北），一个也是己姓的昆吾（今河南境内）。这三个夏属国的势力都不小，他们所处的地区又与商较近。汤灭葛以后，又征服了一些不归顺商的诸侯、方国，所谓“十一征而天下无敌”。但这三个方国执意以商为敌，他们监视着商汤的活动，还经常向夏桀报告。 汤和伊尹、仲虺决心除掉这三个夏桀的羽翼。夏桀二十二年，就在准备进征韦时，夏桀得知汤还在继续征伐诸侯，扩大商的势力，于是派使臣至商国召汤入朝，汤没有拒绝就带领随从来到夏王都。夏桀得知汤已来到，就下令将汤囚禁在夏台。 [21-22] 夏桀释汤 夏桀二十三年，伊尹和仲虺得知夏桀将汤囚禁起来以后，就搜集了许多珍宝、玩器和美女献给夏桀，请求释放汤。夏桀是一个贪财好色之徒，看见商送来的许多珍宝、玩器和美女，非常高兴，也就下令将汤释放回商。夏桀囚汤之事在诸侯、方国中引起了更大地恐慌，纷纷投奔商，愿助汤灭夏，同一天就有五百个诸侯到汤那里去任职。汤回商以后，被囚禁的痛苦经历使商汤更坚定了灭夏的决心。 [23-24] 挥师西进 主词条：商汤灭韦顾之战 商汤见叛夏归商的人愈来愈多，就和重臣伊尹、仲虺商议征伐韦国和顾国的事。经过一番谋划和准备之后，商汤和伊尹就率领了助商各方国的联合军队，先对夏的方国韦国展开进攻。商汤率大军压境，韦国连求援都来不及，很快就被商军灭亡。韦国被灭，顾国势单，汤接着又挥师东进，乘胜也将顾国灭了。 [25] 韦、顾二国的土地、财产、人民尽归商所有。 [26] 商灭昆吾 主词条：商汤灭昆吾之战 夏桀下令罢兵不征伐商，可是一年之后，昆吾的夏伯自恃其能，率军向商进攻。伊尹见昆吾死心塌地效忠于夏桀，一心与商为敌，就请汤率军迎战昆吾。一战而大败昆吾军，再战而杀夏伯灭昆吾，并昆吾土地、入民入商。汤还采纳伊尹的建议，停止朝贡夏朝以试夏桀的实力。消息传到夏都，桀召九夷之师攻商，商汤见桀还能调动九夷族的兵力，知道夏的势力还很强大。 商汤知道时机不到，就马上向桀请罪，卑辞厚礼表示臣服，恢复进贡，去掉了桀心中的芥蒂，赢得了等待时机的时间。一年后，因桀反复无常，昆吾又是助桀为虐，与商为敌，九夷的首领们也看出夏桀不会长久，就不听调遣。九夷族忍受不了桀的残暴统治，纷纷叛离，使桀的力量大为减弱。 兴兵伐夏 主词条：鸣条之战 夏桀的贤臣关龙逢多次进谏，桀甚为愤怒，将关龙逢处死。太史令终古把占卜的凶兆，哭泣着送给桀，桀不屑一顾。终古逃到商国，商汤大喜，将此事遍告诸侯，商汤就选择了这个有利时机，开始做灭夏的准备。 公元前1666年，商汤在景亳（今河南商丘市梁园区）誓师，宣告夏桀的罪行，商汤正式兴兵伐夏。 [27] 汤和仲虺、伊尹率领由七十辆战车和五千步卒组成的军队西进伐夏桀。夏桀调集了夏王朝的军队，开出王都。夏商两军在鸣条之野相遇，展开了大会战。 会战开始之前，汤为了鼓动士气，召集了参加会战的 鸣条之战形势 鸣条之战形势 商军和前来助商伐夏的诸侯、方国的军队，宣读了一篇伐夏的誓词，称为“汤誓”。商军经汤动员以后，士气大振，都表示愿意与夏军决一死战。两军交战的那一天，正赶上大雷雨的天气，商军不避雷雨，勇敢奋战，夏军败退不止。夏桀见兵败不可收拾，就带领五百残兵向东逃到了三㚇（今山东定陶北）。三㚇是夏王朝的一个方国，三㚇伯见夏桀兵败逃来，立即陈兵布阵以保夏桀，并扬言要与汤决一死战。汤和伊尹见夏桀投奔三*，即摩师东进。商军和三*军在（成耳）（今山东汶上北）交战，结果商军打败三*军，杀了三㚇伯，汤将夏桀流放在南巢的亭山，商朝建立后的第三年，夏桀就忧愤病死在亭山。 [28] 汤和伊尹为了彻底消灭夏王朝的残余势力，又率军西进。因为韦、顾、昆吾和三*这样一些较有势力而又忠于夏的方国都被商汤所灭，商军在西进的路上就未遇到大的抵抗，很快就占领了夏都斟（寻耳）。夏朝的亲贵大臣们都表示愿意臣照于汤。汤和伊尹安抚了夏朝的臣民后，就在斟（寻耳）举行了祭天的仪式，向夏朝的臣民们表示他们是按上天的意志来诛伐有罪的桀，夏后氏的“历数”（帝王相继的世数）已终。这就正式地宣告了夏王朝的灭亡。汤先征伐韦、顾两国，然后灭昆吾和夏桀。 [29] 汤和伊尹在夏王都告祭天地以后就率军回到了亳（今河南商丘谷熟镇西南）。这时期商的声威已达于四方，各地的诸侯、方伯以及大大小小的氏族、部落的酋长们部纷纷携带方物、贡品到毫来朗贺，表示臣服于汤。数月之间，就有“三千诸侯”大会于亳（《逸周书·殷祝》）。 建立商朝 主词条：商汤灭夏 汤经过二十年的征伐战争，灭了夏王朝，统一了自夏朝末年以来纷乱的中原，控制了黄河中下游地区，其势力所及，远远超过了夏王朝。汤灭夏后奠定了商王朝疆域的基础。由于商汤以武力灭夏，打破国王永定的说法，从此中国历代王朝皆如此更迭，因而史称“商汤革命”。 [30] 汤对前来朝贺的诸侯皆以礼相待，汤自己也只居于诸侯之位，表示谦逊。“于是诸侯毕服，汤乃践天子位”（《史记·殷本纪》）。也就是在“三千诸侯”的拥护下，汤做了天子，告祭于天，宣告了商王朝的建立。 [31] 汤建立商朝后，对内减轻征敛，鼓励生产，安抚民心，从而扩展了统治区域，就连远居黄河上游，氐人、羌人部落都来纳贡归服。 [31] 百岁而崩 商汤王纪念性墓冢 商汤王纪念性墓冢 汤二十五年，商汤命伊尹作《大濩乐》。初巡狩，定献令。 [32] 汤二十七年，商汤迁九鼎于商邑（今河南商丘）。 [33] 汤二十九年，商汤百岁而崩。 [9] 为政举措编辑 攻灭葛国 主词条：商汤灭葛之战 葛国（今河南商丘宁陵县）是商国国都亳（今商丘谷熟镇西南）西边的一个方国。 [4] [34] 葛伯忠实于夏桀，是夏桀在东方诸侯国中的一个耳目。汤恐葛伯妨碍他灭夏，将他的活动报告给夏桀，就想争取葛伯不再为夏桀效力，助商灭夏。 葛国人民在葛伯这个昏君的统治下，生活非常痛苦，衣食都不能自足，当然更不能为商国人提供饭食。汤派商国边境的人往葛国送去酒饭，给帮助耕种的商国人吃，送酒饭的人都是些老弱和孩子。葛伯就每次派人在葛地等候送酒饭的人来后，将酒饭抢走，还威胁说不给就要被杀死。有一次，一个孩子去送酒肉，因反抗抢劫，竟被葛伯的人杀死。汤见葛伯是死心塌地的与商国为敌，不能再用帮助的办法来争取。就率兵到葛国去把葛伯杀了。因为葛伯不仁，葛国人民早就怨恨，见汤杀了葛伯，就表示愿意归顺商国。 汤灭葛的行动，在诸侯中不但没有人反对，还指责葛伯的不仁，被杀是咎由自取。有的方国的人民怨恨夏桀的暴虐，还盼望商汤前去征伐，愿意从夏王朝统治下解脱出来归顺商汤。还有一些方国就自愿归顺汤，汤对归顺的方国都分别授以玉珠作冕冠的玉串和玉圭。显然是居于一个诸侯盟主的地位，行使国王的权力。商汤从伐葛国开始，逐步翦除夏朝的羽翼。 [35] 任用贤才 商汤也是个识才之君。仲虺是个 伊尹 伊尹 奴隶主，从他先祖起就世代在夏王朝作官。伊尹是个奴隶，从他少年时代起就过着流浪生活，长大后当了厨子。他们都很有才干，看见夏桀的暴虐，残害人民，不关心生产，只知淫乐，引起了人民的咒骂，诸侯的叛离，深知夏王朝的灭亡已为时不远。他们想解救人民的痛苦，只有扶持一个有力的诸侯，推翻夏桀的统治才能办得到。他们看见商的势力在东方地区诸侯国中是最强大的一个，认为商汤是一个理想的诸侯，于是先后通过不同的途径来到了商汤身边。商汤果然任用了二人为左右相，委以灭夏的重任。 商汤有了仲虺和伊尹的辅佐，首先是治理好内部，鼓励商统治区的人民安心农耕，饲养牲畜。同时团结与商友善的诸侯、方国。在仲虺和伊尹的鼓动下，一些诸侯陆续叛夏而归顺商。 [36] 征伐方国 夏桀灭有缗之后，统治阶级内部的矛盾更加激化。在夏王朝的诸侯、方国中，自夏桀灭有缗氏以后，虽然叛离者不少，但拥护夏王朝的也还不少。在东部地区就有三个属国是忠于夏桀的：一个是彭姓的韦（今河南滑县东），一个是己姓的顾（今山东鄄城东北），一个也是己姓的昆吾（今河南濮阳境内，一说在河南许昌境内）。这三个夏属国的势力都不小，他们所处的地区又与商较近。汤灭葛以后，又征服了一些不归顺商的诸侯、方国，所谓“十一征而天下无敌”。但这三个方国执意以商为敌，他们监视着商汤的活动，还经常向夏桀报告。 [37] 汤和伊尹、仲虺决心除掉这三个夏桀的羽翼。就在准备进征韦时，夏桀得知汤还在继续征伐诸侯，于是派使臣至商召汤入朝。下令将汤囚禁在夏台（也就是钧台，在今河南禹州，古书中说：“三王始有狱，夏曰夏台，段曰牖里，周曰囹圄。 [38] ”后得以释放。汤回商以后，经过一番谋划和准备之，汤和伊尹就率领了助商各方的联合军队，先对韦进攻。汤率大兵压境，韦连求援都来不及，很快就被商军灭亡。韦被灭，顾国势单，汤接着又挥师东进，乘胜也将顾国灭了。韦、顾二国的土地、财产、入民尽归商所有。 [37] 灭夏建商 主词条：汤武革命 古书中把汤伐桀灭夏称做“汤武革命，顺乎天而应乎人”。“革”的本意是指皮革，兽皮去其毛而变更之意。“汤武革命”是说商汤变革夏王桀之命。“顺乎天”是商讲究迷信，凡作一事都说是上天的意志，所以是顺天命。“应乎人“就是得人心的行动。商汤革命是中国奴隶社会中一个奴隶主的总代表革去另一个奴隶主总代表的命，虽革除了夏桀的暴虐，但仍然是奴隶主阶级的统治。所以后世人们又称为“贵族革命”。中国历史上的第二个奴隶制王朝，也就是在汤革了夏桀之命后建立起来的。 [39] 汤经过二十年的征伐战争，最后灭了夏王朝，统一了自夏朝末年以来纷乱的中原，控制了黄河中下游地区，其势力所及，远远超过了夏王朝，汤灭夏后奠定了商王朝疆域的基础。 [39] 轶事典故编辑 汤有七名 汤又名履，古书中说：“汤有七名”。见于记载的有：汤、成汤、武汤、商汤、天乙、天乙汤。甲骨文中称作唐、成、大乙、天乙。金文和周原甲骨文中称作成唐。天乙、大乙、高祖乙是商族的后人祭祀汤时所称的庙号。在古书中还被尊称作武王。 [1] 汤见伊尹 商汤去见伊尹，叫彭氏的儿子给自己驾车。彭氏之子半路上问商汤说：“您要到哪儿去呢？”商汤答道：“我将去见伊尹。”彭氏之子说：“伊尹，只不过是天下的一个曾做过奴隶的人。如果您一定要见他，只要下令召见而问他，这在他已蒙受恩遇了！”商汤说：“这不是你所知道的。如果现在这里有一种药，吃了它，耳朵会更加灵敏，眼睛会更加明亮，那么我一定会喜欢而努力吃药。现在伊尹对于商国，就好像良医好药，而你却不想让我见伊尹，这是你不想让我好啊！”于是叫彭氏的儿子下去，不让他驾车了。 [40] 解网施仁 商汤 解网施仁 商汤 解网施仁 商汤有一次外出，看见在一处茂盛的林子里，一个农夫正在张挂捕捉飞鸟的网，东南西北四面挂的都有。待网挂好后，这个农夫对天拜了几拜，然后跪在地上祷告说，“求上天保佑，网已挂好，愿天上飞下来的，地下跑出来的，从四方来的鸟兽都进入中的网中来。”汤听见了以后，非常感慨说：“只有夏桀才能如此网尽矣！要是如此的张网，就会完全都捉尽啊！这样做实在太残忍了。”就叫从人把张挂的网撤掉三面，只留下一面。商汤也跪下去对网祷告说：“天上飞的，地下走的，想往左跑的，就往左飞，想往右跑的，就往右飞，不听话的，就向网里钻吧。”说完起来对那个农夫和从人们说，对待禽兽也要有仁德之心， [41] 不能捕尽捉绝，不听天命的，还是少数，中们要捕捉的就是那些不听天命的。诸侯听说这件事以后，都称颂说：汤真是一个有德之君。那个农夫也深受感动，就照汤的做法，收去三面的网，只留下一面。这就是流传到后世的“网开三面”的成语故事。 [42] 左右贤相 商汤的左相仲虺和右相伊尹是两个身世和经历完全不相同的人。 仲虺是个奴隶主，从他先祖起就世代在夏王朝做官。伊尹是个奴隶，从他少年时代起就过着流浪生活，后来成为商汤妻子陪嫁的奴隶。 汤是个识才之君，任用了二人为左右相。商汤有了仲虺和伊尹的辅佐，首先是治理好内部，鼓励商统治区的人民安心农耕，饲养牲畜。同时团结与商友善的诸侯、方国。在商汤的仁义以及仲虺、伊尹的鼓动下，一些诸侯陆续叛夏而归顺商，归商的诸侯很快地就增加到四十个，商汤的势力也愈来愈大。 [17] 桑林祷雨 汤十九年至二十四年，连续五年的大旱，粮食绝收，汤亲自在国都亳（今商丘）东部的桑林祈祷 [43] ，以自身作牺牲来祈雨，剪发及爪，自洁，作在柴上，准备自*焚以祭天。火将然，即降大雨。 [44-48] 另有传说，说成是宋景公祷雨。《艺文类聚》卷六六引《庄子》云：“昔宋景公时，大旱，卜之，必以人祠乃雨，景公下堂顿首曰：‘吾所以求雨，为民也，今必使吾以人祠乃雨，将自当之。’言未卒而大雨。” [49] 杨宽认为，“商汤”与“宋景”古音相近，可能是口传过程中的传讹。（载《古史辨》第七册上） [50] 人物评价编辑 总体评价 商汤领导商部族和其他反抗夏王朝残暴统治的同盟部族，运用战争的武力手段，一举推翻垂死腐朽的夏王朝，建立起新的统治秩序。他的所作所为，客观上推动了历史的发展，符合人民的愿望，因此得到后人的肯定和赞扬。 [51] 商汤革命是政治上的一项进步之举，鸣条之战则是中国军事历史上一篇辉煌的杰作。它是中国古代通过“伐谋”、“伐交”、“伐兵”、“用间”的全面运用，最终达到战争速胜的最早的成功战例，对于后世战争的发展，事理论的构筑，都产生过相当深远的影响。 [51] 历代评价 《周易·革·彖辞》：汤武革命，顺乎天而应乎人。 [51] 《逸周书》：其在商汤，用师于夏，除民之灾，顺天革命，改正朔，变服殊号，一文一质，示不相沿，以建丑之曰为正，易民之视。 [52] 周公旦：克即宅、克即俊，明德恤祀。 宋襄公：①古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。肇有彼四海，四海来假。 [53] ②昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。 《吕氏春秋》：殷汤良车七十乘，必死六千人，以戊子战於郕，遂禽推移、大牺，登自鸣条，乃入巢门，遂有夏。桀既奔走，於是行大仁慈，以恤黔首，反桀之事，遂其贤良，顺民所喜，远近归之，故王天下。 [54] 曹植：殷汤伐夏，诸侯振仰，放桀鸣条，南面以王，桑林之祷，炎灾克偿，伊尹佐治，可谓贤相。 [55] 刘勰：昔帝轩刻舆几以弼违，大禹勒笋虡而招谏。成汤盘盂，著日新之规；武王户席，题必诫之训。 [56] 李世民：商汤不以鼎俎为羞，姬文不以屠钓为耻，终能献规景毫，光启殷朝。 [57] 房玄龄：商汤，哲后也，托负鼎而成业。 [58] 马端临：商汤受命，其能存者三千馀国。亦为九州，分统天下，载祀六百。 [59] 李贽：古唯汤武庶几近之，然武末受命，非周公，则无以安殷之忠臣。汤之受命也晚，非伊尹，则决不能免于太甲之颠覆。 [60] 张廷玉：夏王厌芳醴，商汤远色声。圣人示深戒，千春垂令名。 [61] 史书记载编辑 《史记·卷三·殷本纪第三》 [62] 亲属成员编辑 祖父：主壬（也作示壬） 父亲：主癸（也作示癸） 妃子：有莘氏之女（生太丁） [63] 、有妊氏之女有孂（生外丙、中壬） [64] 儿子：太丁、外丙、中壬 孙子：太甲（太丁之子） 后世纪念编辑 葬地 西汉《汉书·楚元王交附传》里刘向的 商丘汤王台 商丘汤王台 《谏营昌陵疏》记载：“殷汤无葬处。”但在历史上相传商汤葬处有六处，说法最多的是在今河南商丘北面。 [6] 东汉《皇览》：“汤冢在济阴薄县北东郭，去县三里．冢四方各十步，高七尺，上平处平地。汉哀帝建平元年，大司空御史长卿案行水灾，因行汤冢。” 唐代《括地志》曹州、洛州均记载：“薄城北郭东三里平池有汤冢。” [65] 后来的《史记正义卷三·殷本纪》引《括地志》云：“薄城北郭东三里平地 武陟县汤帝陵 武陟县汤帝陵 有汤冢。按：在蒙，即北薄也。又云洛州偃师县东六里有汤冢近桐宫。” [66] 顾炎武《日知录集释》：太甲之书曰，王徂桐宫居忧。此古人庐墓之始。【雷氏曰】桐与汤墓无涉。桐，亳东之邑，即《续汉郡国志》所云桐亭。又按赵岐注桐为邑，亦不云是葬地。余读后汉《郡国志》，梁国有虞县，有薄县。虞则有空桐，地有桐，地有桐亭，薄下注云：有汤冢。余即如皇甫谧以正之曰：放太甲于桐，桐在今虞城县，去偃师亦八百余里，伊尹既以身当国于偃师，又焉能时时于桐训太甲乎。仍属谷熟方近。 [67] 北宋《太平御览》卷五百六十礼仪部云：“汤冢在济阴薄县北郭，冢四方，八十步，高七尺，上平。” [68] 河南省武陟县的商村遗址中有一处汤帝陵。 [69] 商汤庙 商丘商汤庙，又名“汤王祠”、“汤王台”，位于河南 商丘商汤庙 商丘商汤庙 省商丘市睢阳区坞墙镇南亳村，是祭祀商朝开国明君商汤王的庙宇。 [70] 2011年4月，商汤庙被商丘市人民政府公布为第三批商丘市重点文物保护单位。 [71] 河南省焦作市有多处祭祀汤王的庙宇，如“汤王庙”、“汤帝庙”等。如现存的“汤帝庙大殿（元代） [72] ”（位于博爱县城西东王贺村）、“成汤庙大殿（元代）” [73] （位于博爱县柏山乡上屯村），均为河南省级文物保护单位。特别是武陟县商村的“商王庙”，与“汤帝陵”同处一地，最值得注目。考古工作者从商代遗址推断，该商王庙可能是在成汤死后不久修建的，后因年久，屡毁屡建。商村现存的《宋重建商王庙大殿记》，记载了该庙是在以前旧址基础上重建的史实。 [74] 参考资料 1. 商汤革命 伐桀灭夏（组图） ．中国网[引用日期2015-02-14] 2. 商丘--商汤和伊尹 ．新浪网[引用日期2013-12-29] 3. 商丘：走进商汤建都地商族发祥地 拜谒华商始祖 ．新浪网[引用日期2013-12-29] 4. 《孟子·藤文公下》载：“汤居亳，与葛为邻。” 5. 《三家注史记·殷本纪第三》：括地志云：“宋州谷熟县西南三十五里南亳故城，即南亳，汤都也。 6. 中国历代帝王 商汤 ．中国网[引用日期2015-02-13] 7. 《史记·卷三·殷本纪》：以告令师，作汤誓。於是汤曰“吾甚武”，号曰武王。 8. 《汉书·律历志》：‘成汤方即世崩没之时，为天子用事十三年矣。商十二月乙丑朔冬至，故《书序》曰：“成汤既没，太甲元年，使伊尹作《伊训》。”《伊训》曰：“惟太甲元年十有二月乙丑朔。”’据此，则自汤元年至太甲元年为十三年，汤在天子位凡十二年。） 9. 《古本竹书纪年辑证》：二十九年，陟。（《御览》八十三引《韩诗内传》：‘汤为天子十三年，百岁而崩。’ 10. 商汤 ．中华英烈祠[引用日期2020-05-09] 11. 《三家注史记·殷本纪第三》：左传曰“昔陶唐氏火正阏伯居商丘，相土因之”，是始封商也。 12. 《三家注史记·殷本纪第三》：殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。 13. 《三家注史记·殷本纪第三》：成汤，自契至汤八迁。【集解】：孔安国曰：“十四世凡八徙国都。” 14. 《《古本竹书纪年辑证》：十五年，商侯履迁于亳。（原注：成汤元年。《尚书序》：‘汤始居亳。’） 15. 《史记 殷本纪第三》：成汤，自契至汤八迁。◇集解孔安国曰：“十四世凡八徙国都。”汤始居亳，◇集解皇甫谧曰：“梁国谷熟为南亳，即汤都也。”□正义括地志云：“宋州谷熟县西南三十五里南亳故城，即南亳，帝喾所都也，汤都也。”从先王居，◇集解孔安国曰：“契父帝喾都亳，汤自商丘迁焉，故曰‘从先王居’。” 16. 《水经注·汳水》：“如孟子之言汤居亳，与葛为邻，是即亳与葛比也。汤地七十里，葛又伯耳，封域有限，而宁陵去偃师八百里，不得童子馈饷而为之耕。今梁国自有二亳，南亳在谷熟，北亳在蒙，非偃师也。” 17. 商汤革命 伐桀灭夏（组图）任用仲虺、伊尹 ．中国网[引用日期2015-02-14] 18. 《古本竹书纪年辑证》载：元年壬辰，帝即位，居斟鄩。（《水经·巨洋水注》、《汉书·地理志》注、《史记·夏本纪》正义引臣瓒曰：‘“太康居斟寻，桀亦居之。”’ ） 19. 《古本竹书纪年辑证》载：十七年，商使伊尹来朝。（《孟子·告子下》：‘五就汤、五就桀者，伊尹也。’） 20. 《古本竹书纪年辑证》载：二十年，伊尹归于商及汝鸠、汝方，会于北门。（《尚书序》：‘伊尹去亳适夏，既丑有夏，复归于亳。入自北门，乃遇汝鸠、汝方，作《汝鸠》、《汝方》。’） 21. 《白虎通义》卷九：“三王始有狱，夏曰夏台，段曰牖里，周曰囹圄。” 22. 《古本竹书纪年辑证》：二十二年，商侯履来朝，命囚履于夏台。（《史记·夏本纪》：‘桀乃召汤而囚之于夏台。’） 23. 《太平御览》卷八十三引《帝王世纪》：“诸侯由是叛桀附汤，同日贡职者五百国”。 24. 二十三年，释商侯履，诸侯遂宾于商。（《书钞》十引《尚书大传》：‘桀无道，囚汤，后释之，诸侯八译来朝者六国。’） 25. 《古本竹书纪年辑证》：遂征韦，商师取韦，遂征顾。（《诗·商颂》：‘韦、顾既伐。’） 26. 商汤革命 伐桀灭夏（组图）征伐韦、顾、昆吾 ．中国网[引用日期2015-02-14] 27. 《古本竹书纪年辑证》：商会诸侯于景亳。（《昭四年左传》：‘商汤有景亳之命。’） 28. 《史记·夏本纪》桀渭人曰：“吾悔不遂杀汤于夏台，使至此。” 29. 《诗经·商颂·长发》：“韦顾既伐，昆吾夏桀。“ 30. 《易·革·彖辞》：“汤武革命，顺乎天而应乎人”。 31. 商汤革命 伐桀灭夏（组图）鸣条之战 伐桀灭夏 ．中国网[引用日期2015-02-14] 32. 《古本竹书纪年辑证》：二十五年，作《大濩乐》。（《吕氏春秋·古乐篇》：‘汤乃命伊尹，作为《大濩》。’）初巡狩，定献令。（《逸周书·王会解》：‘汤问伊尹曰：其为四方献令。’） 33. 《古本竹书纪年辑证》：二十七年，迁九鼎于商邑。（《左·宣三年传》：‘桀有昏德，鼎迁于商。’） 34. 《史记 殷本纪》：葛伯不祀，汤始伐之。◇集解孟子曰：“汤居亳，与葛伯为邻。”地理志曰葛今梁国宁陵之葛乡。 35. 《史记·殷本纪》载：“成汤自契至汤八迁，汤始居亳，从先王居。作帝诰，汤征诸侯，葛伯不祀，汤始伐之。” 36. 任用仲虺、伊尹 ．中国网[引用日期2016-06-02] 37. 征伐韦、顾、昆吾 剪除夏桀羽翼 ．中国网[引用日期2016-06-02] 38. 《白虎通义》卷九。 39. 鸣条之战 伐桀灭夏 ．中国网[引用日期2016-06-02] 40. 《墨子·贵义喻》：昔者汤将往见伊尹，令彭氏之子御。彭氏之子半道而问曰：“君将何之？”汤曰：“将往见伊尹。”彭氏之子曰：“伊尹，天下之贱人也。若君欲见之，亦令召问焉，彼受赐矣！”汤曰：“非汝所知也。今有药于此，食之，则耳加聪，目加明，则吾必说而强食之。今夫伊尹之于我国也，譬之良医善药也，而子不欲我见伊尹，是子不欲吾善也!”因下彭氏之子，不使御。 41. 《史记·殷本纪》曰：“汤德至矣，及禽兽”。 42. 《史记·殷本纪》：“汤出，见野张网四面，祝曰：‘自天下四方，皆入吾网！’汤曰：‘嘻，尽之矣！’乃去其三面，祝曰：‘欲左，左；欲右，右；不用命者，乃入吾网。’诸侯闻之，曰：‘汤德至矣，及禽兽。’” 43. 《商丘地区志》古迹 桑林：上世纪80年代，在夏邑桑堌集东南500米处的吴家寺，发现一大型文化遗址，其中有几块汉画像石，画石内容为凸形高台，台上植常青树，树上一鸟，形如燕子，疑喻“玄鸟生商”之意。有绶带系于壁，表示一种大祭行为，意即体现成汤祷天求雨之举（见王良田《玄鸟扶桑画像石研究》一文）。其二，宋国都城东门曰桑林门，正与成汤求雨处的桑林（今日之桑堌集）相对应。这应是宋人追念其先公先王的圣德在都城建筑理念上的一种反映。正如《左传·昭公二十一年》所说“宋城旧都及桑林之门当即望祭桑林之处。”其三，据《左传·襄公二十九年》载，当时成汤以盛乐和舞蹈祈雨于桑林，颂歌之名称为《大濩》，后世沿袭，遂有桑林之乐与桑林之舞。春秋时宋国宋公曾以桑林之乐接待鲁国国君。其四，更为重要的证据是董作宾先生所撰《帝辛日谱》（见《殷历谱》）。载有帝辛征人方途中在“女桑”（当为昔日之桑林）所留下的卜行辞。卜行辞说：“辛酉王卜，在女桑贞，今日步于女桑，亡巛？”（骨五之五），此卜辞说明，帝辛十祀十一月二十一日征人方途中到了女桑，并且逗留四、五日，才于二十六日到了女桑。根据“女桑”所处的方位，是在永城酂城西北，夏邑县西稍偏南，睢阳古城的东南方向，为昔日之桑林，今日之桑堌。另据有关典籍记载，古代商丘一带农桑耕织并举，蚕桑事业已风行于商代，桑堌植桑养蚕颇著盛名。“女桑”字从女从桑，是一形声字，是“蚕曰条桑，取彼斧忻，以代远扬，猗彼女桑”的反映。加上帝辛对此地如此重视（逗留时间较长），此地也属于帝辛“告于大邑商”的范围。此外，在自成汤至太戊期间所发生的帝沃丁以礼葬伊尹于亳地（今虞城谷熟镇南），以及亳廷桑谷事件均发生在商亳及其附近，为汤都亳在商丘的有力佐证。 44. 《古本竹书纪年辑证》：二十四年，大旱。 王祷于桑林，雨。（《吕氏春秋·顺民篇》：‘汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，雨乃大至。’云云，上五年连书大旱，亦本此。） 45. 《淮南子主术训》说：“汤之时七年旱，以身祷于桑林之祭。” 46. 清乾隆十九年《归德府志》宋国都城池：“其城东门曰杨门,又东北门曰蒙门,南门曰卢门,东南门曰垤泽门,西北门曰曹门,北门曰桐门,又外城门曰桑林门。” 47. 《吕氏春秋》：“昔者汤克夏而正下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林。” 48. 《文选·思玄赋》李善注引《淮南子》（今本无）则云：“汤时，大旱七年，卜，用人祀天。汤曰：‘我本卜祭为民，岂乎？自当之！’乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自*焚以祭天。火将然，即降大雨。” 49. 《艺文类聚​》卷六六引《庄子》云：“昔宋景公时，大旱，卜之，必以人祠乃雨，景公下堂顿首曰：‘吾所以求雨，为民也，今必使吾以人祠乃雨，将自当之。’言未卒而大雨。” 50. 杨宽《古史辨》第七册上 51. 汤武革命，顺乎天而应乎人 ．中国网[引用日期2016-06-02] 52. 《逸周书·卷六》 ．国学导航[引用日期2016-07-18] 53. 《商周史料考证》第17—18页。 54. 《吕氏春秋·仲秋纪》 ．古诗文网[引用日期2017-11-30] 55. 《艺文类聚·卷十二·帝王部二》 ．国学网[引用日期2014-09-23] 56. 文心雕龙 卷十一——卷二十 ．国学网[引用日期2017-10-24] 57. 唐·李世民《帝范》 ．国学导航[引用日期2016-07-18] 58. 《晋书·卷六十五·列传第三十五》 ．国学导航[引用日期2016-07-18] 59. 《文献通考·卷三百十五·舆地考一》 ．国学导航[引用日期2016-07-18] 60. 《续藏书》：“臣李贽曰：我太祖高皇帝，盖千万古之一帝也。古唯汤武庶几近之，然武末受命，非周公，则无以安殷之忠臣。汤之受命也晚，非伊尹，则决不能免于太甲之颠覆。唯我圣祖，起自濠城，以及即位，前后几五十年，无一日而不念小民之依，无一时而不思得贤之辅。盖自其托身皇觉寺之日，已愤然于贪官污吏之虐民，欲得而甘心之矣。故时时用兵，时时禁谕诸将，无一字而非恻怛，亦无一字而不出于忠诚。故天下士咸愿归而附之，而乐为之死也。” 61. 《明史·卷六十三·志第三十九》 ．国学导航[引用日期2016-07-18] 62. 《史记·卷三·殷本纪第三》 ．国学网[引用日期2013-01-20] 63. 《吕氏春秋》云：“有侁氏女采桑，得婴儿于空桑，母居伊水，命曰伊尹。”尹，正也，谓汤使之正天下。阿衡欲奸汤而无由，乃为有莘氏媵臣，◇集解列女传曰：“汤妃有莘氏之女。”□正义括地志云：“古莘国在汴州陈留县东五里，故莘城是也。陈留风俗传云陈留外黄有莘昌亭，本宋地，莘氏邑也。” 64. 《古烈女传●卷之一 母仪传 ◎汤妃有孂》：汤妃有孂者，有妊氏之女也。殷汤娶以为妃，生仲壬外丙，亦明教训，致其功。有妊之妃汤也，统领九嫔，后宫有序，咸无妒媢逆理之人，卒致王功。君子谓妃明而有序。诗云：“窈窕淑女，君子好逑。”言贤女能为君子和好众妾，其有孂之谓也。 65. 唐代《括地志》曹州、洛州均记载：“薄城北郭东三里平池有汤冢。又云洛州偃师县东六里有汤冢近桐宫。” 66. 《史记正义卷三·殷本纪》引《括地志》云：“薄城北郭东三里平地有汤冢。”按：在蒙，即北薄也。 67. 顾炎武《日知录集释》：太甲之书曰，王徂桐宫居忧。此古人庐墓之始。【雷氏曰】桐与汤墓无涉。桐，亳东之邑，即《续汉郡国志》所云桐亭。又按赵岐注桐为邑，亦不云是葬地。余读后汉《郡国志》，梁国有虞县，有薄县。虞则有空桐，地有桐，地有桐亭，薄下注云：有汤冢。余即如皇甫谧以正之曰：放太甲于桐，桐在今虞城县，去偃师亦八百余里，伊尹既以身当国于偃师，又焉能时时于桐训太甲乎。仍属谷熟方近。 68. 《太平御览》卷五百六十礼仪部．云：“汤冢在济阴薄县北郭．冢四方．八十步．高七尺．上平。 ” 69. 国务院核定公布第七批全国重点文物保护单位 ．中华人民共和国中央人民政府[引用日期2016-08-13] 70. 商丘最高的高台建筑南亳社区汤王台高达18米 ．河南省人民政府[引用日期2016-08-13] 71. 商丘市公布第三批市级文物保护单位 ．河南省人民政府[引用日期2016-08-13] 72. 第二批河南省文物保护单位名录 ．河南文物网[引用日期2016-08-13] 73. 第三批河南省文物保护单位名录 ．河南文物网[引用日期2016-08-13] 74. 成汤陵与汤王庙 ．中国网[引用日期2016-08-13] |
|
《楚居》 季连初降于畏阝山，抵于穴穷。前出于乔山，宅处爰陂。逆上汌水，见盘庚之子，处于方山，女日妣隹，秉兹率相，詈由四方。季连闻其有聘，从及之盘，爰生<纟呈>伯、远仲，毓徜徉，先处于京宗。穴合迟徙于京宗，爰得妣列，逆流哉水，厥状聂耳，乃妻之，生侄叔、丽季。丽不从行，溃自胁出，妣列宾于天，巫咸该其胁以楚，抵今日楚人。至酓狂，亦居京宗。至酓绎，与屈紃，思鄀嗌，卜徙于夷屯，为楩室。室既成，无以内之，乃窃鄀人之犝以祭。惧其主，夜而内尸，抵今曰夕，夕必夜。至酓只、酓是<黑旦>、酓樊及酓锡、酓渠，尽居夷屯。 |
| 《史记·楚世家》则说：“楚之先祖，出自帝颛顼高阳。……高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。吴回生陆终，陆终生子六人，坼剖而产焉。” |
|
商族起源研究综述 朱 彦 民 （南开大学历史学院，天津 300071） 摘要：对于商族起源这一历史学悬案，古今学者作了长期探索。近代以来，随着中国考古学的兴起，又为这一课题的研究提供了新的契机。纵览历来学者的研究，有西方说、东方说、中原说、东北说、晋南说、冀北说等等。这些观点既有相互抵牾，又有局部融合；既有文献考证，又有考古推量；同一大的观点之下还有细节的歧异。要之，综合分析这种复杂的研究现状，为全面地利用考古资料融合文献记载、古文字材料科学地研究商族族源问题，打下了一个坚实的基础。 关键词：商族，起源，综述 商族究竟起源于何处？自从西汉司马迁作《史记》提出这一课题来，两千年来诸说搅绕、莫衷一是。 近现代史学界、考古学界更是热衷于这一题目的讨论。上一个世纪三十年代末期，河南安阳殷墟晚商遗址的发现与发掘，震惊了当时的学术界。一些有识之士由此就提出了探索早于晚商的商文化及商文化来源的问题。 在殷墟发掘与研究过程中，为在考古学上寻找殷墟文化的来源，考古学家李济先生曾经提出“先殷文化”的假说，认为“小屯所发现的黑陶文化（即龙山文化）代表一种先殷文化”。[1]但是同时李济先生又否定了自己的这一假设：“黑陶文化似乎也可认为先殷文化——不过就我们现在所知的事实说，这是不可能的”，“因为黑陶文化与殷商文化的准确关系，究竟它是殷商文化的一个老底子，还是一个与殷商并行的完全不同的文化？要是专从陶器的变化上说，这第二个假设，似乎近于事实所表现的。小屯所出殷商期的陶器，在土质、形制、色泽上均表示了与黑陶期陶器显然不同……所以就陶业讲，殷商文化是受了黑陶的若干影响，但它的基本成素，却另有所自。我们现在尚不知历史传说中契到成汤以及汤至盘庚这两期中的殷商文化何似，因此不能断定盘庚以后所见于殷墟的殷商文化是否完全由这一系演变来的。考古的事实，却说明了这一系的文化，不是黑陶文化所能代表的。”[2] 同时，李济先生也提出了“先商”和“原商”的概念，如他既承认“安阳及其他各地所呈现的文化层次，是经常作为这种论断的有力证据：商文化紧接着龙山文化。但是如果详细考察其细节，尤其是在小屯发掘的商及先商遗物，我们可发现其间有一段中断的时期。”“商朝的文明，综合了东夷、西夏和原商三种文化传统。”[3]“商文化发生之基本问题，与至今仍未明瞭的原商时代中国文字的演变有密切的关系。”[4] 当然，李济先生这里的“先殷文化”、“先商”和“原商”概念与后来学术界讨论的“先商文化”是一个不可同日而语的语词，李济先生所谓的“先殷文化”和“先商”是指早于殷墟文化的考古学文化，在时空范畴上包括现在考古学界讨论的“先商文化”和“早商文化”乃至于“中商文化”。 对于早于殷墟的商代*考古学文化，著名考古学家梁思永先生也作了较多的探索。在龙山文化发现之后，详细地比较了龙山文化与殷商文化在陶器、石器及墓葬、占卜遗存等方面的相似性，肯定了两者之间的密切关系，认为殷商文化在许多方面都是继承龙山文化的文化因素的[5]。但是后来梁先生也根据新发现的材料和深入的研究，对殷墟文化与龙山文化的关系作了重新的思考，而且在纠正以往观点的同时也提出了一个较有远见的看法：“龙山文化和小屯文化不是衔接的，小屯文化的一部分是由龙山文化承继得来，其余不是从龙山文化承继来的那部分，大概代表一种在黄河下游比龙山晚的文化。这文化在它没有出现于小屯之前必定有一段很长的历史。要想解决殷代青铜、文字、兽形装饰的问题，还有待于这文化的遗存的发现。”[6]梁先生期待中的“这文化”是早于晚商文化而又是作为晚商文化渊源的一种考古学文化，对这种文化的承继产生了商代的青铜、文字、兽形装饰等文化因素，而且明确指出这种文化是在黄河下游比龙山晚的一种文化。很明显，他这里指的应是早商文化和先商文化，只不过他没有这么称呼，没有形成这一概念而已。 与梁先生的观点大致相同，尹达先生也曾多次对早于殷墟的龙山文化与殷墟文化的关系问题，提出了自己的想法，认为：“小屯文化是龙山文化的继承者，至少在小屯文化中的大部分是从龙山文化接受过来的东西。”“龙山文化是中国新石器时代末期的一种遗存，是殷代文化以前的一种文化，殷代即继承了它的许多文化因素。”“小屯文化之大部分是继承了龙山文化遗产，并加以发挥，而成为光辉灿烂的殷商文化。”“从遗址和遗迹的各方面观察，龙山文化可能是小屯文化的前身。”[7] 再如中央研究院历史语言研究所考古组曾派李景聃、韩维周和孟常禄等先生赴文献中称为“南亳”的豫东地区进行考古调查，寻找先商文化和“南亳”的踪迹，虽然并没有什么线索[8]，但是这种探索正是将历史文献与考古发现结合在一起以探求更早期考古学文化的一种正确做法。 直到晚近一些时候，TW学者仍然沿袭李济先生的称呼，把早于殷墟期的龙山文化称为“先殷期”文化，如石璋如先生称：“由地层的堆积显示，这里在未建基之前，是先殷期文化遗存相当密集的地带，从殷墟第五次到第七次发掘的时候，称这层堆积为小屯的龙山文化层。”[9] 在考古学领域中，学者们依据已有的考古学遗存探讨先商文化的分布与文化的嬗变，而在历史学领域里，学者们纷纷依据文献中的有关记载研究商族活动与起源的地区。两者是合二为一的问题。 1949年以来，随着文物考古事业的迅猛发展，各时段的考古学文化在祖国各地大量发现，都为商族起源的研究提供了丰富详赡的实物资料，使得建立在科学分析基础上的商族起源研究成为可能。五十年代以来，郑州二里冈和商城遗址的发现与发掘又确定了早于殷墟时代的商代前期文化，而早于二里冈的偃师二里头文化遗址的大规模发掘之后，商文化的更早来源问题也即先商文化的探索问题又自然而然地引起了更多学者关注。特别是早于商代文化的二里头文化、河南龙山文化、岳石文化、山东龙山文化、大汶口文化及辽西红山文化等的研究的日益深入，为探索史前各民族文化、文明起源之谜，带来了希望的曙光。而近年来关于中国古代文明起源研究热潮的兴起，又极大地促进和带动了关于商族起源研究活动的开展。于是，令人耳目一新的学说、观点不断涌现出来。可以说，如今史学界关于商族起源研究的势头方兴未艾，蔚为壮观。 现将其中的主要观点综述如下： 一、西方说 西方说主要是指陕西说。这是出现较早的传统观点。司马迁《史记·殷本纪》说契“封于商”，汤“始居亳，从先王居”，虽未具体说明是在西方，但他却在《六国表序》表明了自己的态度，云：“夫作事者必于东南，收功实者常于西北，故禹兴西羌，汤起于亳，周之王也，以丰镐伐殷，秦之帝用雍州兵，汉之兴自蜀汉。”很显然，他是把商族认作同其他民族一样，起源于西方了。 至于此西方究在何处，后世学者由于分别对“商”、“亳”的解释不一，而对商族的起源地形成两种不同的意见： 1、太华之阳 司马迁《史记·殷本纪》言契封于商，后人注释此地在太华之阳。如《书序》孔疏引郑玄语即说：“契本封商，国在太华之阳”，晋时皇甫谧《帝王世纪》也称：“商契始封于商，在禹贡太华之阳，今上洛商是也”。（均见裴骃《史记·殷本纪》集解引）又《括地志》云：“商州东八十里商洛县，本商邑，古之商国，帝喾之子卨所封也。”（《史记·殷本纪》正义引）都认为商人起于华山之南。 2、京兆杜陵 司马迁所言“汤起于亳”，“从先王居”而始居之“亳”，也未言明究在何处。后世学者考究而成“杜亳说”。东汉学者许慎《说文解字·高部》：“亳，京兆杜陵亭也。”东晋学者徐广《史记音义》亦云：“京兆杜县有亳亭。”（《史记·六国年表序》集解即《史记·封禅书》索隐引）是皆称“汤起于亳”之“亳”在今陕西省长安县东南。 虽然汉晋唐间学者对商族起源的具体地望认识不一，但他们都认为应是西方。因此可视为传统的西方说观点。 这种观点对后世学者影响很大，从者甚众。如皮锡瑞、魏源、俞正燮、陈寿祺[10]等都支持和信从西方说。 现当代学者多不再信从此说，然而由于传统观念的根深蒂固的影响，信从之者仍不乏其人。如著名史学家蒙文通先生、对传统学术大胆怀疑的古史辨派领袖顾颉刚先生和对先秦古史时献异论的荆三林教授，就特别推崇这种传统观点。 蒙文通先生也认为陕西境内的商州西亳，“为契之旧居”[11]。 顾颉刚先生认为：“商之本封虽在今陕南，而商之别封竟至今陇西。”“当时亳王区域奄有今渭北之三原、兴平与渭南之长安等地。合之《殷本纪》注，则商人始基在渭水、丹水两流域。”对于商族的迁徙方向及传统观点中关于商人具有的东方文化因素，顾解释道：“殷人起于西方，及其东迁，以统治当地人民之需要，接受鸟夷文化，亦自神其祖为卵生，是犹周人起于西方，本与殷人为敌对之民族，惟以统治殷民之需要，接受殷文化，亦以帝喾为其祖之所自出也。”[12] 荆三林先生认为商族发源于太华之阳的洛河丹河上游地区，以后逐渐向豫中、豫东发展，至成汤时到达今山东曹县和江苏省徐州市一带[13]。如此一来，他把传统的西方说与近世出现的东方说连在一起了。 TW学者黄竞新女士从甲骨卜辞与经史文献的考证中，认定殷商民族起源于陕西境内[14]。 张国硕先生曾主商族起源于晋南说，但他又认为商族的发源地在关中东部与山西邻近地区，陕西客省庄二期文化的东部类型即是商族最早的物质文化遗迹[15]。 与此相似的是，近有学者甚至仅从斝式鬲的演变角度出发，也认为客省庄文化是商文化的渊源，商人的发源地应在今陕西省境内的渭水流域一带、客省庄文化的分布范围之内，经过相当长的一段时间之后，商人才开始迁徙扩展到山西、河北、河南等地[16]。 二、东方说 1、豫东鲁西南说 首先举起反对商人西来说大纛的是国学大师王国维先生。与司马迁所主张的古之帝王多起事于西方说恰恰相反，王国维认为：“自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土。”“以地理言之，则虞、夏、商皆居东土，周独起于西方。”王氏在《说商》、《说亳》等文中考证了商即今河南省商丘、亳在今山东省曹县[17]。首创商人起源于东方说。此后，此说得到了很多学者的响应和支持。 正因为如此，所以1936年李景聃先生赴文献中称为“南亳”的豫东地区进行考古调查，寻找先商文化和“南亳”的踪迹。他说：“在河南东部与江苏山东接界的地方，有一县名商丘。单就这个名词说，已经够吸引人们的注意。这里靠旧黄河，很有可能是商代发祥之地……那么，殷墟的前身在商丘一带很有找着的希望。因为上面所述的原因，傅（傅斯年）、李（李济）、梁（梁思永）、董（董作宾）、郭（郭宝钧）诸先生在决定河南古迹研究会二十五年下半年的工作的时候，就指定豫东商丘一带的调查。”这说明当时的史学和考古学界的人士大都相信在商丘可以找到先商文化。但是因为这里是黄泛区，淤沙很厚，所以一个多月的调查结果令人失望，别说先商文化遗迹没有线索，就是汉代陶片也无踪影[18]。 郭沫若先生遵从东方说，认为商族起源于豫东鲁西南地区：契居之蕃，在今山东滕县，昭明所居之砥石在今河北省泜水，相土之商丘在今河南商邱一带[19]。 龚维英先生认为，商族属东夷鸟图腾集团，今之商邱即古之商地，因相土时商人聚居此地而得名[20]。 郑伯昂先生把东夷人的大汶口文化作为商文化的来源，认为先商文化的主支即豫东鲁西一带发现的王油坊类型文化（也称造律台类型），源于山东滕县一带的大汶口文化晚期，而冀南、豫北的漳河型、辉卫型是先商文化的的分支，是王油坊类型的北渐。商族起源于山东滕县一带[21]。 孙玮先生也认为商族起源于山东东夷族。商族的远祖居地在山东东夷人活动区内，商族远古自山东往西往北迁徙之迹十分明显。考古学角度上的大汶口文化与山东龙山文化就是东夷族人留下来的历史遗存，商人的鸟图腾崇拜、嗜酒的习俗、占卜之风、礼乐制度及商代的饕餮纹等都能从大汶口文化和山东龙山文化中找到渊源[22]。 杨亚长先生从商族作为原始民族与图腾关系以及文献中有关商族早期的活动区域几个方面研究，认为商族最早起源于鲁西南地区，后来逐渐向西发展，到相土时徙居商邱，于是豫东商邱一带便成了商族一个极重要的根据地，到了夏代末年，汤居商邱而四出征伐，使疆域逐渐得到了扩展，最后挥师西进消灭了夏朝。从考古资料上看，杨认为分布于豫东地区的造律台文化即王油坊类型文化，从地域、年代以及来龙去脉等方面看都与先商族的活动情况相符，且造律台文化在陶器方面与偃师商城及二里冈遗址的商文化，表现出一定的继承和发展关系。因而推断：造律台文化为先商文化[23]。 杨宝成先生也认为商族起源于东方的豫东鲁西南地区。他通过对古书中有关商族早期活动地区记载的考察，指出商族的早期活动区大致可分为两个中心：一个是豫北冀南的漳河、卫河流域，另一个是黄河下游的豫东鲁西地区。从考古学资料来看，在这两个区域早于商文化又与其关系最为密切的是后冈二期文化和王油坊类型龙山文化。早商文化与它们之间存在着明显的承袭关系，前者是后者直接发展而来的[24]。近年来杨保成氏的观点似乎有了进一步的发展，认为分布在豫东北冀南地区的考古学文化——漳河型文化，与二里冈文化的内涵并无直接的因袭关系，它并没有演变成为二里冈文化；先商文化与漳河型文化是并存的两支不同性质的文化，先商文化主要是在先商早期受到了涧沟龙山文化与漳河型文化的影响，而至先商晚期，商人迁徙到豫东商丘一带[25]。 张光直先生也认为，先商文化应在河南最东部、山东西部和安徽北部这一地区内。他勾勒出先商文化的面貌将是：一方面与二里头类型的夏文化有某些基本相似之处，另一方面又构成了大汶口和龙山文化向商朝过渡的一个阶段[26]。“从考古学上来看，一方面殷商文明可以在很基本的一些现象上去追溯到晋南豫西的早商时期（二里头类型），甚至更进一步追溯到河南龙山文化。另一方面殷商文明中很重要的一些成分（绝大部分是与统治阶级的宗教、仪式生活和艺术有关的）很清楚的起源于东方：后面这一件事实又使我们对殷人起于东方及殷商都邑全在东方的旧说重新发生了兴趣。”[27]虽然这一地区没有发现先商文化的正式考古学材料，“不过，商丘地区所出土的爵，诱人地表明了该地区商朝早期遗存的存在。而且，考虑到商文化的许多重要文化成分来源于东部沿海地区，我们有理由期待着豫东的商丘一带、鲁西南及皖北地区，在我们将来寻找商朝早期文化源头时发挥最重要的作用。”[28] 栾丰实先生则从文化因素分析入手，认为“郑州地区的早期商文化遗址中，在时代最早的南关外下层时期，岳石文化或具有岳石文化因素的成分占据主导地位，东方气息极为浓厚。二里冈前期，二里头文化激增，而具有岳石文化特征的遗存仍然存在，但面貌已有所改变，比重大大下降，已经退到次要地位，……以至晚商时期全部消灭。”“南关外期的年代应晚于目前所认识的岳石文化或与岳石文化晚期稍有重迭。”“以南关外下层为代表的早期商文化的直接来源，既不是龙山文化的青堌堆类型，也不是所谓的先商文化的漳河型和辉卫型，而应是岳石文化的一支，即分布于鲁豫皖一带的岳石文化。”“东方之亳，现有南亳与北亳，我们更倾向于北亳。”“豫东鲁西南一带”最有可能是商族早期的活动区域[29]。 商族起源于豫东鲁西南说，颇得考古界一些人士支持，如吴秉楠、高平、许顺湛、李仰松、孙飞、安金槐等先生都主张龙山文化造律台类型（即王油坊类型）为先商文化，认为商族起源于豫东鲁西南一带[30]。 2、濮水流域说 这是近年来新出现的一种观点。 力创此说的学者是田昌五先生。他认为《史记·殷本纪》所说“汤始居亳，从先王居”，其地盖在河济之间的濮水流域。按蕃、亳、薄、濮、扑、班，古同音通用。至于亳在濮水流域什么地方，当以中下游为宜。商族发祥于濮水流域下游地区以后，即渡河向北发展至漳水流域，章、商古通用，商族在此得族名商。从此商先公在河济间往来迁徙，向北发展。至成汤时又从河北回到濮水流域，故曰：“从先王居。”总之，濮水流域是商人最早居住地和族源地[31]。 方辉先生也同意此说，他从商文化“南关外期”的考古学地层和包含遗物分析入手，认为“南关外期”的陶炊器鬲、甗与“漳河型”、“辉卫型”同类器的差别非常明显，很难说它们之间有直接的继承关系。认为“南关外期”陶器的一个显著特征是，夹砂褐陶和泥质褐陶占绝对多数，火候低，陶胎厚，颗粒大，器表粗糙，以手制为主。而这种陶系特征与山东及豫东地区的岳石文化陶器作风极为相似。所以在考古学上认定商文化起源于岳石文化（这一点与一些东方说或者豫东鲁西南说者的观点有些类似）。他又从文献记载的商汤灭夏前的活动地望考证，葛、韦、顾、昆吾等地均在今豫东北及其附近地区，所以认为汤所居“亳”应在该地区的濮水流域寻找。濮阳及其附近地区发现的有限的考古学资料表明，该地区的以岳石文化为主要成分，同时又具有豫北冀南地区文化的特征，这与商族的迁徙、征伐有关。而这种文化构成正与“南关外期”十分接近，说明该地区是“南关外期”的来源地。他进一步推论道：“郑州‘南关外期’正是来自东方岳石文化分布区的商族的遗留，而二里头四期文化中心出现的‘南关外期’和岳石文化风格的器物，也正是灭夏后商族文化因素的体现（按他也是二里头文化三、四期为夏、商文化断限说者）[32]。 3、山东半岛说 考古学家李济先生认为：“山东是中国的圣地，不但是因为孔夫子诞生于斯，而且像很多历史家都证实的，它是公元前一千年中国文化的中心。更重要的是，它很可能也是商文化发轫的所在。”[33]当然，李济先生所说的山东是商文化的发轫所在，是由此地发现了龙山文化作为历史背景的。 胡厚宣先生赞同此说，并认为在中国古代文献传说中，少皞即是契，为商的始祖，太皞即是帝喾，为契的父亲。少皞以挚鸟为名，在他立国的时候，正当凤鸟来临，所以他要纪于鸟，为鸟师而鸟名[34]。 徐中舒先生早在三十年代就提出了商民族起于环渤海地区并由东而西渐之势。到了七十年代末，他又重申旧论，指出商民族早期活动地区在今山东半岛的齐鲁一带。其根据主要是：《商颂》自言商人出自玄鸟，《左传》昭公十七年剡子讲少昊氏以鸟名官中有玄鸟氏，知道商先祖为少昊帝族之一。《商颂》又讲到商人至相土时“海外有截”，是到相土之时商族势力远达北方，可能越渤海而至东北境内。徐氏还指出，商契母有娀氏名简狄，娀狄即北方戎狄族，可见东方民族与北方民族所行外婚制，又从《山海经》、古本《竹书纪年》有易杀王亥事证明商民族与北方民族颇有关系[35]。 王玉哲先生的观点与徐说相近而更趋详明完备，而且有考古学分析的优势作学说基础。王先生在依据文献考证了商族最早居于山东濒海地区、起于东方的夷人集团以后，也把先商文化和豫东龙山文化、山东龙山文化以及大汶口文化联系在一起，进一步认为山东龙山文化中有一支进入河北中部游牧于易水、漳水一带，到夏末定居于冀南鲁西，最后西向灭夏建立了商朝[36]。此说明确指出商族属东夷文化，并与考古学上的大汶口文化相联系，而且此说已不单是东方说，把河北说也包含在其中了。 佟柱臣先生则从考古学角度提出，可以把山东地区之大汶口文化——龙山文化系统作为探讨包括商族在内的夷人族源的材料[37]。 刘起釪先生曾分析《楚辞·天问》所问，也认为其中“商族的古史神话传说从舜开始，和《国语·鲁语》所记商族最早的宗神是舜相符合，证实古史传说中确以舜为商祖。”因而“由这位称为东夷之人的舜，作为东方鸟夷商族的祖先，是合于历史实情的。”[38] 孟世凯先生也认为商族与少昊族有密切的族源关系，可能是从少昊族中分离出来，自东向西迁徙到河南商丘一带后，才以地名为族名。商族的原始文化与山东大汶口文化有密切联系，山东西南部与河南东部的商族原始文化只是尚未发现而已[39]。 景以恩先生指出“商”即商丘，契与相土所居最早的商丘之地不在河南，而在今天的山东寿光市境内，商族起源于齐东一带[40]。 三、北方说 北方说又可分为渤海湾说、冀东北说、易水流域说、北京说、冀中南说和豫北说等。 1、渤海湾说、冀东北说 徐中舒先生虽主东方说，但他也认为商族起源于环渤海地区。“小屯文化的来源当从这方面去探索，环渤海湾一带，或者就是孕育中国文化的摇床。”商民族是古代环渤海湾而居之民族，并从其迁徙之迹可看出由东渐西之势。后来徐先生弥缝其说：“商族祖先在齐鲁地区的活动地域称有穹，因山东半岛为海水所环绕，它的范围是有限的，故称有穹。相土之时，力量远达海外，……北方貉族以北，辽阔无边，俱属‘无穹’之地。由上所述，可知商族力量远达北方，可能越渤海而到东北境内。”[41] 胡厚宣先生认为殷人崇鸟，今东北沿海一带尚鸟，知商人源于渤海湾一带[42]。 李亚农也认为殷人的发祥地在易水流域和渤海湾[43]。 翦伯赞先生也认为：“在新石器时代商族也已广泛地分布于渤海沿岸，换言之，环渤海而居者，皆为商族。其北徙者‘巢山处海’，世称东夷；其南徙者‘渐居中土’，世谓殷商。其实东夷与殷商，实为同一种族的分支。”又云：“在相土之前，商族的迁徙，尚在渤海沿岸一带，故最初之迁徙，当系指渤海沿岸之转徙。”[44] 王明阁先生根据渤海沿岸的少数部落中曾广泛流传鸟卵降生的神话，而这些古方国都在东北方的沿海一带。文献记载商先人生于鸟卵，因而推则商族也起源于渤海沿岸一带[45]。 杨锡璋先生根据考古发现材料，由论证殷人尊东北方位，而推测其可能与商族起源地有关。认为：“先商文化时，山东地区为岳石文化，大清河以北为夏家店下层文化，相土活动的地区只能处于上述二者之间的天津以南的渤海湾地区。”王亥、上甲微与有易的斗争，可能暗示了先商文化与夏家店下层文化创造者之间的斗争。“商族在整个先公时期一直在这一地区活动。因此我们推测，商族的起源地，可能是在这一古黄河下游地区（古黄河自天津渤海湾入海）。”[46] 最近韩建业先生著文探索先商文化的源头问题，从考古学分析和文献考论两个角度认为，探讨先商文化漳河类型的来源，还必须注意冀北，尤其是冀东北地区，并以新近发掘的河北任邱哑叭庄龙山文化遗址为据分析了这种可能性。但他仍然认为，“商始祖帝喾一族大约生活在豫东、鲁西南一带。到龙山前、后期之交，其一支北迁入冀东北京、津、唐地区，与来自西北方的戎狄族融合，形成了以契为首领的商族和以哑叭庄型龙山文化遗存为代表的早期先商文化。”[47] 2、易水流域说、北京说 除上述的李亚农先生的认为商族起于易水流域和渤海湾两说（其实也不矛盾）外，详细阐论此说的应属丁山先生。 丁山先生认为，契所居蕃即亳字音讹，并以蕃、亳、蒲音近同的关系，认为蕃在滱水（上游即今唐河，东南经今安国南东北流与易水合）支流之博水流域。由此论定：“商人发祥地决在今永定河与滱河之间。”又说“商族起于易水，溯着泜水向东南进，至成汤时代，定居于汶水流域。”[48]与李亚农先生同时主张易水流域和渤海湾两说一样，丁山先生还认为，殷人起自今河北省泜水流域，其游牧所至，北抵燕蓟易水，南抵商丘，东抵邹鲁，西抵河内武陟，其踪迹大抵沿衡漳黄河两古渎，逐渐南下，显然为东北民族燕亳山戎之类[49]。 史学家翦伯赞先生虽也认为商族最初之迁徙在渤海沿岸一带，但他同时也说：“商族直至其远祖王亥时，还有一部分族类游牧于易水流域一带。近来，考古学家在易水流域之易州，发现了商代之三种句兵，又确实地证实了这一部分的商族直至青铜时代，还是继续定住于易水流域一带。因此，我认为商族之人种来源，与周口店山顶洞的文化创造者，似有若干关系。”[50]似也承认易水流域及北京一带是商人的最早起源处。 史学家张荫麟先生在《中国史纲》中也说道：“成汤的先世累代为部族长。他的先十四代祖契与禹同时，以蕃（今河北平山附近）为根据地。契子昭明迁于砥石（今河北砥水流域），继迁于商（今河南商丘），‘天邑商’，及商朝得名由此。”[51] 考古学家苏秉琦先生曾在研究鬲由斝形袋足器而来的演变过程时，也间接透露了他对商族文化来源地的看法：“一路成为有如第一类形呈锐角裆（或‘隔’）的袋足鬲，一路成为有如第二类型呈高圆丘形裆部（或隔）的，曾称之为‘联裆’的鬲。前一路呈锐角裆的袋足鬲又经逐渐降低裆部，最后形成钝角裆的，曾称之为‘矮足’的第四类型鬲；……前者似是曾活动于西辽河与海河北京地带的人们（包括商人）所走过的道路……”“第二，在北方活动与燕山南北，后来成为燕国范围内鬲类的前期阶段，同商人的远祖似经历过相似道路，到夏商之际才分道扬镳。”[52]苏氏也曾指出：“燕山南北地区是中华民族的一个大熔炉。夏商时期，这里和商人有着密切的文化联系，是商人的后方。”“燕文化和周文化区别很大，却和商文化有许多联系。”[53] 近来曹定云根据一些文献记载也对商族的发祥地作了一番考证。文献中有称殷商始祖“契”为“少皞契”者，少皞部落迁居山东曲阜一带之前曾居于军都山和燕山附近。《诗经·商颂·玄鸟》所称“宅殷土茫茫”为“北殷”之地，“殷”、“燕”古音相通，契所降生之地就在今燕京平原。由此明确指出，北京地区是商族的发祥地[54]。然而在追溯商族起源的考古学文化时，却追溯到了东北地区的红山文化：“燕山是燕人之山，燕人乃玄鸟氏族之先民也，燕山为商族的发源地。商族根于太皥部族，商文化渊源于红山文化。”[55] 3、冀中南说、豫北说 创立此说的是考古学家邹衡先生。邹先生在综合大量考古学资料，通过慎密细致的类型学分析后指出殷商文化来源于先商文化漳河型，夏代商族的活动范围在滹沱河至漳河一带。而漳河型先商文化，主要来源于河北龙山文化涧沟类型，同时也受到周围其他文化的影响，尤其是与山西境内的古文化有密切关系[56]。又通过对文献中契居番、昭明居砥石、商侯迁于殷、契封于商的考证认为，商人活动的地区，最早不会出今天河北省北部大片平原上，其中心地点应在滹沱河与漳河之间，稍后则渐次向南扩展，直到成汤之时才渡河占领郑亳（郑州）[57]。 李伯谦先生对先商文化的名称及其研究方法作了极有意义的探索，他认为“先商文化是指汤灭夏以前商族（或以商族为主体）创造和使用的文化。”“探索先商文化必须首先从考古学上划分夏、商文化年代界限，确定何种考古学遗存是汤灭夏后的早商文化。既而通过文化因素的分析，从早于早商文化的夏时期诸多遗存中分辨出何者与早商文化有着内在的发展演化和继承关系。”他依此方法在否定了其他考古学文化为先商文化之后，论证漳河型、辉卫型的下七垣文化为先商文化遗存，下七垣文化是二里冈下层早段先商文化的直接前身。“下七垣文化在夏族传说商族活动地域内诸考古学文化中，是唯一之年代、地域、文化继承关系上符合条件的‘汤居亳前’的先商文化。”“至于下七垣文化更早的来源，……既吸收了后冈二期文化的一些因素，但更多地继承其他考古学文化传统……位于太行西麓的龙山期文化与其关系则更为密切……这也许暗示的下七垣文化的主流是继承晋中龙山期文化逐渐发展而形成起来的。”[58] 严文明先生则认为位于豫北冀南的“后冈二期文化有可能就是商族祖先的文化”[59]。 刘绪先生从文献角度作了一番地理考证，认为“商人的母系就属北方部族”，“契以后的子姓封国也大部分在北方；和商有关系的另一些部族都分布在古黄河以北的河北省中南部，而且有的商先公就活动在这里。显然，河北省中南部及其附近是早期商族的活动地域。”“商族的发祥地在河北省中南部及其邻境地区。”[60] 宋豫秦、雷兴山先生从文化因素分析的角度入手，分析出漳河型、辉卫型文化与二里冈下层文化的本质的文化因素完全一致，得出的结论是“分布于冀南、豫北地区的漳河型、辉卫型文化，应该就是学术界多年以来所致力探寻的商先公时期的先商文化。”[61] 沈勇先生在总结、继承以往研究成果的基础上，通过对古代文献的分析，并结合考古新资料，得出相同的结论：“太行山东麓是商族的策源地，其地域北抵易水、南抵黄河，西依太行山脉，东部抵至鲁西，该范围约当古冀、豫二州，分布于这里的相当于夏朝时代的古文化（即先商文化）是商文化的前身。”[62] 马世之先生也同意“商族的策源地在漳水流域。” “商族最早起源于漳水流域， 后来才迁到商丘一带。”[63] 孙淼先生认为商族源于漳水流域，今河南商丘之称商丘是明代以后之事，原来称宋，不称商丘。商丘应是帝丘，地在濮阳。商之得名于滳水，滳水即漳河。只有把商族起源定于漳水流域，才与文字学、考古学和文献记载相一致。[64] 李江浙先生也同意邹先生的观点，但他进一步认为河北龙山文化涧沟类型的邯郸涧沟龙山遗址，是由秦族路俗氏创造的遗存，而商族是从路俗氏中分离出来的。“从‘商’的甲骨文以‘辛’发声和以‘辛’取义而‘辛’与‘秦’同的历史事实中，可以发现商族在没有作为独立的氏族实体并以子为姓而从大费秦族中正式分离出来以前，在相当长的历史时期之内，是作为大费秦族的成员而生活在大费秦族之中的。正是这种历史积淀的日积月累，才使商及其族人知道大费是自己的原始祖先，商族是起源于大费秦族。”[65]与他说均不相侔。 姜亮夫先生从文字学演变的角度研究认为，其一，“殷”乃“夷”字之形讹之变，夷—尸—身矢 —殷（朱按：姜氏的意思可能是欲证明商族起源于东夷部族，与此堪称同调的是也有学者考证“夷、夏可能是一语之转”，由此来证明夏人起源于东夷族）。其二，豫北殷地乃是殷商人们的根据地[66]。 四、东北说 此说是傅斯年先生早在三十年代首创的新论。他一反商族起源的传统观点，认为商族发迹于东北，建业于渤海与古兖州，灭夏以后而占有中原[67]。又从东北各原始部落中普遍存在的类似于商人祖先玄鸟卵生的感生神话，及《诗·商颂》中相土与海外的关系、《楚辞·天问》中王亥王恒故事的发生地望、《山海经》中帝俊（即商人先祖帝喾）实据有东北境域，说明商族实起源于东北[68]。 此说一出，新颖可取，学界翕然从之者众。如古史辨派大师顾颉刚先生当时已极崇信之，并积极为之补证曰：“殷商疆域颇恢廓于东北，是以王亥托于有易，北伯位于涞水，皆在今河北境；而泰山下有相土东都，奄为南庚旧都，皆在今山东境。观于周室克殷以后，封建懿亲以自屏藩，东有齐鲁，北有燕卫，未始不因其为殷之重要地域，若此言不虚，则《商颂》中‘相土烈烈，海外有截’之语殆得一佐证矣。”[69]又云“比较夏代的疆域，惟有东北方是添出来的，所以相土会得到海外有截，王亥会得游牧至有易，箕子会得退保朝鲜，而殷墟中掘出来的东西有咸水贝和鲸鱼骨。”[70]在与史念海合著的《中国疆域沿革史》中，顾先生又一次论证了“在商汤以前关于商代祖先之种种传说，皆足以说明商起于东北，后错处河、济间，其后乃西渐而灭夏。”“持此以证商民族与东北有密切关系，盖为无疑也。”[71]“像这样的人类起源的神话，朝鲜也有，满洲也有，可见他在环着渤海岸的各部族之间是普遍流行的，也就可以推知这些部族大有同出一源的可能。”[72]“契就是商人的始祖，他的国在哪里现在也不知道，不过把玄鸟生商的神话和别的种族的神话比较研究，那么他和高丽的和满洲的很相像，或者他们是起于辽宁和河北之间的。近年来的考古学者不曾告诉我们仰韶文化已经伸展到了辽宁吗？”[73]按，后来顾先生改变了这一观点而信从了西方说。 王国维先生虽主张商人起于东方说，但他也曾说过：“嘉兴沈乙庵先生语余，‘箕子之封朝鲜事，非绝无渊源，颇疑商人于古营州之域，夙有根据，故周人因而封之’，……此说虽未能证实，然读史者不可无此达识也。”[74]可见王先生对此说也无不心存疑念。 劳干先生从文献中所记“九丘”的考证，考察了东西两个民族的渊源。认为丘之称只限于东方民族，夏民族应在西方，而商民族的传说与东北地区的民族古代传说相同，商族的渊源或者与东北地区有关[75]。 著名史学家翦伯赞先生所主张的实际上也应属于东北说。他虽然从《楚辞·天问》、《山海经·大荒东经》、古本《竹书纪年》判断，“殷族的远祖‘王亥’还是活动于邻近‘有易’的今日易水流域一带。”并提出殷族在“季”时又向东南渤海湾一带移徙，一部分走向辽东半岛乃至朝鲜半岛。但他认为商族较早的史迹“契居蕃”之“蕃”以及“昭明居砥石”之砥石皆应在辽东[76]。 史学家张荫麟先生虽然认为商祖契以蕃（今河北平山附近）为根据地，契子昭明迁于砥石（今河北砥水流域），但他又认为：“昭明子相土是一雄才大略的君长，曾大启疆宇，以相（在今安阳西十五里）为东都。可惜他的功业的记录只剩下他的后裔的两句颂诗：相土烈烈，海外有截。此时的海外说不定就是辽东或朝鲜。后来商朝亡后，王弟箕子能逃入朝鲜而历世君临其地，莫不是因为商人原先在那里有些根据？”[77] 1978年金景芳先生重新考证了考古资料指出，“文献中契称‘玄王’，玄是北方的意思，玄王即北王。”契所居之蕃，从音韵学角度而论，与亳、蒲古音相同，可以通假，“契居番”就是“契居亳”，即燕亳之地，也在北方。昭明所居之砥石，文献中明确记载“在塞外辽水所生”，即在辽水发源处，今内蒙古昭乌达盟克什克腾旗的白岔山。由此指出：“在汤未灭夏以前，商人的势力并没有到达今河南中部，因此在河南中部不可能有商代先公时代的文化或商代早期以前的商文化。”从而明确提出商族起源于东北说、辽西说[78]。 张博泉先生在金氏观点的基础之上，进一步阐发了东北说，认为与殷人始祖契有关的有娀氏在东北西南古幽燕境内，祖契起源于东北。商人先公主要活动于“自易水至北狄”的殷土（隐土），即今辽河以西包括今河北之易水以北地区，后来逐渐自北向南，步入中原，到夏末进入黄河以北地区。联系考古学文化，认为夏家店下层文化的时间、地域、文化特征都与殷人先世历史符合。该文化在辽西分布者早，在河北分布者晚，漳河型文化很可能是夏家店下层文化的殷戎文化或夷戎文化与进入中原后的早商文化发展的中间环节。此外，他还把商族的历史按文化发展及演变而分为四个时期：一是殷戎文化或夷戎文化时期；二是南下后的先商文化时期；三是早商文化时期；四是殷人已吸收了较高的夏文化发展为更高的商文化时期[79]。 蔺新建先生也持东北说，通过文献的引征，指出传说中的颛顼、帝喾皆为商人的祖先，他们主要活动于东北，文献中的燕亳与燕、殷、隐等均同义，是代表了商人所居之地，为一广泛的地域。而“亳”最初为商人宗庙所在地之名，后为商之都名，而燕亳代表东北广大地域，由此可知，亳当在东北南部一带。所以他说“商人的祖先最早活动于东北的西南部，内蒙古昭盟和辽宁的西部地区及河北北部的一小部分地区。”联系考古学文化，认为红山文化、小河沿文化和夏家店下层文化一脉相承，是同一人类共同体在不同时期创造的物质，红山文化中出土的鸟体玉器，与商人起源于玄鸟的传说相印证。夏家店下层文化在发展过程中的南渐，就是商人的南下[80]。 干志耿、李殿福、陈连开先生合作著文，推出了“商先起源于幽燕”的观点。他们从文献上反复论证了商先公活动在今长城两侧、燕山南北的幽燕之域是商先活动地区；契所居蕃，昭明所居砥石以及舜（俊）都蒲坂、帝喾（夔）都亳都在今北京以北，燕山两侧。蕃、砥石在辽河、大凌河、滦河发源之区，自上甲微至成汤灭夏以前，商族南下，发达于河济之间。联系考古学文化，认为红山文化和后红山文化（东山嘴类型、牛河梁类型）是商先史事遗迹，距今约六至五千年前后；红山文化发展为夏家店下层文化，二者分布范围恰正是商先活动的幽燕之地。因而强调“只有在红山文化中才能找到商先文化的基因、主干和渊源”，红山文化是先商文化的渊头，夏家店下层文化是王亥以前之遗留。他们把成汤以前的商族历史文化分为商先和先商两个阶段，王亥以前为商先文化，甲微之后至成汤之前为先商文化。辽西地区的红山文化、小河沿文化和夏家店下层文化即商先文化的物质遗存，先商文化之时商族已南下活动于河济之间了。王亥正是由北向南发展的，这与夏家店下层文化源于辽西，逐渐向南发展的趋势正合拍。“总之，东北的辽河流域同中原的黄河流域、南方的长江流域一样，是中华民族古代文化的摇篮。明确地说，黄河流域是华夏的起源和发祥之地，长江中下游是楚、越的起源和发祥之地，而辽河流域则是夷、狄、商先起源和发祥之地。”[81] 黄中业先生也持东北说，他在文献考证之后，便对东北地区的考古学文化进行了分析，并同中原龙山文化、山东大汶口文化比较，最后把红山文化的后继者──小河沿文化归属为商祖契所领导的商部族所创造的文化，其时社会发展阶段已完成由母系氏族向父系氏族社会的过渡，之后的夏家店下层文化南渐趋势反映了商族先人入主中原的历史活动[82]。 晁福林先生在分析了红山文化与殷商文化的一些相似的文化因素，诸如宗教祭祀、玉器造型、女性崇拜、骨骼人种等后，认为红山文化区域偏南的某个部分，可能是上古时代有娀氏活动的地方；从时代上来说，红山文化的下限已经接近于夏王朝，而简狄所生的契，在文献记载中与禹约略同时，正是夏王朝诞生的前夕，两者是吻合的。也就是说，他认为辽西、冀东北地区是商族的发祥地[83]。 最近郭大顺先生利用他对北方古文化的认识也谈到了夏家店下层文化与商文化起源的关系，认为与二里头文化、岳石文化相比较，夏家店下层文化是先商文化构成的三大文化系统中并不次要的一支，而且开始年代最早、延续时间最长的一支。夏家店下层文化中陶器群的鲜明特征，如绳纹灰褐陶甗、鬲作为主要炊器，加上深腹罐、宽沿大口盆、浅盘高柄豆等，与作为先商文化的下七垣文化的陶器组合和特征甚为接近；夏家店发达的文化特征彩绘陶器上的饕餮纹、夔龙纹、目雷纹等，酷似商代青铜器上的同类花纹主题等等。并且说：“在世界历史上，公元前2000年中叶的欧亚大陆曾经发生过游牧世界与农耕世界交接地带的民族大迁徙，游牧民族的大举南下，给农耕文明中心以很大冲击，同时也带来了新的生机。燕山南北是这一交接地带的东端，这里在大约同一时期发生的由北向南推进的文化现象，应该就是旧大陆这一民族大迁移的一个组成部分。也许我们还可以从这个角度来审视北方古文化对于商文化形成和夏商交替所起的作用。”[84] 五、晋南说 这也是近年新兴的一个观点。首先明确提出晋南说的是李民先生。他认为商族的策源地在今山西省永济县和陕西省华县之间，以后沿黄河北岸向东迁徙，昭明时已达今沁水一带，相土时迁到豫东并在那里兴旺发达起来。所以他认为“山西南部是商族的摇篮”[85]，“豫北地区是商族兴盛发展的历史舞台。”[86] 近来，李先生与张国硕先生合作，在认为夏、商、周三族同源的前提下，对商族的起源又有了新的认识：至龙山文化时期，晋、豫、陕三省相邻地区已形成了一个酋邦联盟，尧、舜、禹为酋邦联盟的首领；三地不同的龙山文化类型，即为不同酋邦的文化遗存，其中陶寺类型为尧、舜二酋邦的文化遗存，客省庄二期文化的东部类型为商契酋邦的文化遗存，河南龙山文化的王湾类型为夏禹酋邦的文化遗存。即夏族起于豫西而后又控制晋南，商族始于关中东部后又迁至晋南，周族源于晋南后又迁至岐山一带。对于商族起源、迁徙的考古文化因素分析，认为下七垣文化（即先商文化）来源于晋南、晋中地区的二里头文化东下冯类型、光社文化，又说下七垣文化与客省庄二期文化也有一定的渊源关系[87]。 张国硕先生自己也著文认为，商族的策源地是在关中东部与山西相邻地区，客省庄二期文化的东部类型即为其文化遗存。昭明至相土前，商族在晋南、晋中地区流徙，其文化特征逐渐丧失，而被当地文化逐渐同化。相土时带着晋南、晋中地区的文化风格东迁，逾太行，到达泰山附近，最终定居、发展于豫北、冀南地区，在吸收了当地原龙山文化因素的基础之上，形成先商文化——下七垣文化，并直接演变为二里冈期商文化。商族以此为基地南下灭夏，建立商王朝[88]。 郑杰祥先生从商族与周族同源，文献中有娀之虚在蒲州的记载，认为商族起源于山西西南部的永济县一带[89]。 姚政先生也持晋南说，他从文献考证认为，“有娀氏在晋南，娶有娀氏女简狄而生商族契的帝喾部族也在晋南，因此可以断定，商族的发祥地在今山西南部。”不过他进一步追溯商族更远的来源，从对黄帝史迹的考察，认为商族原是黄帝族的支族，最早活动于陕北的黄土高原，至帝喾时从黄帝族中分离出来，并跟随黄帝部族从陕北迁到晋南后才形成商族。契所封的商，确在沁水流域。之后，契居蕃（垣曲县亳清河一带），昭明居砥柱山，后迁沁水，相土东迁河南商丘。商族一步步向东迁徙，走上了发展兴盛的道路[90]。 陈昌远先生从文献中举出四条证据说明商族起源于晋南：其一是从图腾信仰上看，商族是玄鸟为图腾的；居住在古代山西的部族同样也是以鸟为图腾的，山西汾河的得名与凤鸟有关，就是甲骨文的‘凤方’，而《诗经·商颂》“天命玄鸟，降而生商”的“商”字本身就有凤鸟为图腾崇拜的含义，商字下部分字形似穴居形，而穴居只能是在古代黄河流域黄土高原地带才有可能的。其二是从商族始祖契看，商人是虞舜之后，舜和其他部族传说其活动中心都在晋南，所以商族契也应生活在晋南。其三是契母简狄来看，简狄为有娀氏之女，据有文献记载，有娀氏在晋南蒲州，所以商族也应在晋南。其四是从“契居番”、“汤居亳”看，“番”、“亳”同为一体，所谓“汤始居亳，从先王居”就是因为商族契曾经在“蒲这个地区居住过，即契时在晋南，昭明时迁到石家庄到邢台一带，而汤“从先王居”又迁回晋南。契居之蕃、汤居之亳应在山西垣曲县古城北的亳村北处。他把晋南垣曲县古城镇发现的商城确指为汤始居之亳。另外，他认为汤灭夏战争中有关的地名，如桀败于有娀之虚，桀奔于鸣条以及汤所伐三朡、韦、顾、昆吾，所处地理位置都在晋南。所以他认定商族起源于晋南。“商汤灭夏后，随着商族势力不断发展，逐渐向南扩张，最早迁徙地应是西亳，今河南偃师。汤迁都西亳后，垣曲地就变成亘的封地，武丁时有亘封于今山西垣曲县。”[91] 晋南说也得到了考古学界的支持，如邹衡先生虽主张夏代的商族活动于河北中南部的滹沱河和漳河一带，但对于先商文化漳河型的来源，则认为，“先商文化漳河型的来源并不是单一的，它应该有三个主要来源：一是河北省的河北龙山文化涧沟型；二是山西省的河北龙山文化许坦型；三是山西省的夏文化东下冯型。……三个主要来源中，有两个属于河北龙山文化，在这个意义上可以说，先商文化漳河型来源于河北龙山文化。但若就地区而言，这三个主要来源中，有两个在山西省，由此在另一意义上又可以说，先商文化漳河型中的不少因素是从山西省来的。”又云“先商文化与山西境内的古代文化的确是有着密切关系的。”[92]“先商文化漳河类型主要来源于河北龙山文化涧沟类型，同时也受到其他文化影响，特别是与山西境内的古代文化有着密切的关系。”[93] 李伯谦先生也认为先商文化更早的渊源，除了后冈二期文化，还吸收了较多的山西龙山文化因素。[94] 张光直先生则主张河南西北部的一支地方性龙山文化，便是日后殷商文化的前身[95]。“商代早期遗址，至少到目前为止主要发现于河南西北部和山西东南部，而以偃师二里头遗址为其最重要的中心。现在看来，商文明发祥于这个地区。”[96] 王克林先生指出山西漳河流域和太行山一线的龙山晚期文化和夏商时期的文化遗存，与伊洛地区是有区别的（主要指陶器），可视为另一类型。这些具有自身文化发展系统，又有浓厚地域特征的陶器，很可能就是商族早期或先商文化的遗存。因此认为商族发祥于晋冀接壤的太行山南端西麓，今晋东南漳水流域或往北的太行山一线[97]。 六、中原说 这一观点主要存在于一些考古学者论著之中，但多是从宏观角度作泛泛而论。 安志敏先生认为，商文明是在河南龙山文化的基础上发展起来的，它是黄河流域首先出现的阶级国家，已拥有城市、文字和金属器，并形成了文明发祥的中心，逐渐向周围地区扩大影响。在古代中国的发展过程中，长期以中原地区为核心，是有它的历史渊源的[98]。 高广仁、邵望平先生比较了海岱地区和长江流域史前时期埋葬中的龟、犬，与殷商时代的龟为灵物、以犬为牺牲这两个有典型意义的文化现象之间存在着渊流关系。但总的来说，认为商殷文化是本地起源的，又是多根系的[99]。 赵芝荃先生主张豫北、冀南地区的二里头文化为先商文化[100]。 另外，人类学者程德祺先生认为：“河南龙山文化、二里头文化与商文化，有一脉相承的联系，应是同一部族集团先后所创造。这个部族集团的主体就是商族。河南是商族及其先人活动的中心区域。”他认为二里头文化是商族文化，山东龙山文化的东夷文化为夏文化，“夏商邻处河济，应是夏东商西，夏居下游，商居上游。夏、下音同相通，夏可能是下方之人的意思；商、上音近相通，商可能是上方之人的意思。”并利用文献中与商族有关的有娀氏居地考证来补正这一观点。如《史记·殷本纪》正义：“有娀当在蒲州也。”认为“蒲州在今山西南部，与豫西相接。山西南部原来也是商族的根据地。”又《淮南子·地形训》高诱注：“娀，读如嵩高之嵩。”认为“娀、嵩音同相通，很可能有娀故地就在嵩山附近。这里正是二里头文化分布的中心地区。商族要到汤伐夏，势力才向山东发展。”[101] 七、夏商周三族同源说 这是一种历史学界比较综合的说法。相对于三族分别起源于东方、西方、北方不同地方的说法，这种观点认为三族起源于同一个比较大的中原地区；而相对于三族分别起源于不同的古代民族的观点（如或东夷或北狄或西戎等），这种观点认为三族起源于的古代华夏民族或黄帝氏族。 王国维先生在主张商族起源于东方说以外，在其著作中也曾有过夏商周三族同源的说法。比如他虽然认为殷周之际社会历史有重大变革，殷周社会性质迥然不同，但在对待夏商周等上古民族的来源，似乎仍持守传统的看法。他根据《世本》、《帝系姓》皆以殷周同出帝喾，主张“以族类言之，则虞夏皆颛顼后，殷周皆帝喾后，宜殷周为亲。以地理言之，则虞夏商皆居东土，周独起于西方，故夏商二代文化略同。洪范九畴，帝之所以锡禹者，而箕子传之矣。夏之季世，若胤甲，若孔甲，若履癸，始以日为名，而殷人承之矣。”[102] 张荫麟先生说，“照传说的一种系谱（《史记·五帝本纪》），他（黄帝）是尧的高祖，舜的八世祖，禹的高祖（舜反比禹低三辈，这很奇怪），也是商周两朝王室的远祖，并且成了后来许多向化的外族的祖先。”[103] 徐旭生先生认为：“（颛顼族）属于华夏集团，但是受东夷集团的影响很大。大约华夏集团从陕西、甘肃一带的黄土原上陆续东迁走到现在河南、山东、河北交界的大平原上，首先同土著的东夷集团相接触，始而相争，继而相安，血统与文化逐渐交互错杂。高阳氏（颛顼族）所住的地方最东，所以互相影响的情况也最多。因为他所住的地方交通方便，所以他的文化也比较别处同集团的氏族为高。将来的有虞氏及商人所居的地方全不很相远。他们的文化全是一种混合而较高的文化。有虞氏祖祭颛顼，商人禘舜，已经可证明他们的氏族全是一脉相承。”[104] 范文澜先生曾经指出：“古代史书和神话传说里，都说夏商周三代世系溯源于黄帝，商周二代同是帝喾的后裔，尽管细节上有分歧，同属黄帝族却绝无异说。”即认为商族起源于黄帝氏族或部族[105]。 金景芳先生也认为：“我国古书上说夏、商、周的祖先禹、契、稷都是黄帝的子孙，同恩格斯说‘氏族起源于共同祖先成了庸人学者绞尽脑汁而不能解决的难题’的观点是一致的。”金氏又说：“《史记·三代世表》明确地谱列尧、舜和夏、殷、周王室的祖先同是以黄帝为初祖。虽然在细节上不能保证没有缺漏和讹误，但大体上说是有根据的，可信的。”[106] 李学勤先生也曾表明：“黄帝是先秦几个王朝的共同始祖。古书中常见的三代，指夏、商、周，有时前面再加上虞，称作四代。虞、夏的祖先是黄帝之子昌意，商、周的祖先是黄帝之子玄嚣。这样的传说表明，以中原地区为中心的这几个王朝，虽然互相更代，仍有着血缘以及文化的联系。”[107] 张光直先生对商族起源的研究正像他对其他学术问题的研究一样，作了执著的探索。他提出早商文化与东海岸大汶口或青莲岗文化晚期的花厅遗址有很多共同因素，并进而论断虽然二里头文化确实为夏文化，但早商文化实在也是夏文化，“夏世即商世”，“中国古代夏、商、周三代实在是一气呵成的历史发展。”[108] TW学者严一萍先生指出，三代社树虽有“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”之异，但“其有社者一也。”“纵观三代文化，纵有异同之处，未逾损益相因，寻其本则一脉相承，未尝有变焉。”[109] 林祥庚先生曾著文详细考证了夏、商、周三代世系溯于黄帝。他通过对夏、商、周服制、语言、葬俗、宗教信仰所进行的历史考察的除了夏、商、周文化同源的结论，进而推断三族同一族源；根据夏、商、周三族在史前时代曾结成巩固的部落联盟的历史事实阐明了夏、商、周之间存在着同宗血缘亲属关系；从夏、商、周三族的图腾崇拜分析探讨了三族同黄帝族的渊源关系；并以夏、商、周文化同源于中原仰韶——龙山文化作为三族都是黄帝族后裔的考古学依据。即认为商族如同夏、周二族一样同源于黄帝族，同属华夏族系[110]。 唐嘉弘先生也指出：“按《史记》、《国语》等史籍整理的远古历史，活动于黄河中下游的唐尧、虞舜以及夏、商、周三代，亦即华夏族，均出于黄帝。”“华夏族的夏、商、周三代出于一根，为同源异流。”在解释三族毕竟存在的不同之处时，他说：“即使三代出于同源，在一两千年的演化中，难免量变和质变。”“作为三个不同的共同体，他们各有自己活动的基本地域，各有自己祖先历史的传说，各有自己的风俗习惯以及社会生活，各自的经济水平也有差别。”[111] 前些年考古学界对以河南省偃师二里头遗址为主的二里头文化的年代和性质判断，引起了较为激烈的分期争论。如有认为二里头文化一至四期全为夏文化，有认为一二期是夏文化而三四期为商文化，还有人认为一二三期为夏文化而第四期为商文化。其中以郑光和赵芝荃等先生为代表的一些学者认为，夏和商是同一文化的前后两段，只有政权的更迭，没有文化的嬗替，没有必要从二里头文化中寻找文化的突变[112]。这是从考古学文化分期的角度论证商族起源问题，认为夏、商同源，同是起源于二里头文化及其源头——河南龙山文化的豫西类型。 最近李民、张国硕先生著书专门论述了夏、商、周三族同源的观点，不过较以往的同类说法则更加详尽而细腻：“夏、商、周三族的最早发祥地是在现今的晋陕豫邻近的地区，亦即汾、渭、河、洛诸水汇流的中心地域。”“夏、商、周三族有许多共同性：他们都属于我国古代民族三大集团之一的华夏集团，共同生活于黄河流域；他们在不同的地域先后都从原始社会进入到奴隶社会；在文化发展上互相影响、互为促进。无论是原始社会后期，或是夏、商时期，三族活动区域的文化面貌都有一定的一致性；三族又先后互相臣属，商、周二族在夏王朝统治下发展，夏、周二族又在商王朝统治下生活，而夏商二族又在周王朝统治下延续，并最终融为一体。”从考古学分析来说，“早在新石器时代晚期的庙底沟二期文化时期，在晋、陕、豫三省相邻地区，即已形成一个统一的部落联盟，表现在三地都为庙底沟二期文化的分布区，而三地庙底沟二期文化的差异性即为三个不同的部落文化的具体体现。至龙山文化时期，晋、陕、豫三省相邻地区已形成了一个酋邦联盟，尧、舜、禹都曾为这个酋邦联盟的首脑；而三地不同的龙山文化类型，即为不同酋邦的文化遗存，其中陶寺类型为尧、舜二酋邦的文化遗存，客省庄二期文化的东部类型为商契酋邦的文化遗存，河南龙山文化的王湾类型为夏禹酋邦的文化遗存。准此，则夏族起源于豫西，夏禹后期又控制了晋南，后羿——寒浞之乱又丧失了晋南，帝宁（杼）时复又占据了晋南；商族始源于关中东部，后迁至晋西南、晋东南、晋中地区，相土时东迁，最后在豫北、冀南地区发展壮大；周族始源于晋南，臣服于夏王朝，不窋之后脱离夏王朝，在晋中西部、陕北一代活动，后西迁至岐山下，并发展兴盛起来。”[113] 近有孙玮先生著文也认为夏商周三代同源于虞夏部落联盟，三代的祖先禹、契、稷都是黄帝的子孙。黄帝及其后裔都属于东夷族的血亲集团，夏族以龙为图腾，源于太昊部落；商族以鸟为图腾，源于东夷少昊部落联盟中颛顼族系中的玄鸟氏。但他认为商族与夏族一样起源于东夷民族[114]。 八、江浙说 以上诸说之外，还有一种说法认为商起源于江浙一带，如三十年代的卫聚贤先生曾主张这一观点，商族人是从江浙一带迁到了河南而建立了商王朝[115]。殷人是南方民族，由东南沿海北上。殷人为中国文化之传播者，殷民族在江浙时文化已经达到了一定高度，由东南迁徙之于中原时，固然夏民族已经先行占领了黄河流域，夏民族的武力似较殷人为强，但文化方面以殷人为最高[116]。 多少年来，此说没有多少人提及，可以说备受冷落。而近年来张光直先生的一些看法则可以看作是对这一观点的重新解释，即赋予了它一种新的含义。张氏认为，“邹衡先生在豫北、冀南漳河流域一带找到了‘先商文化’，但它的内容只有日用的陶器，缺乏王族、贵族的重器，不能作为统治王朝——殷商王朝的代表。”[117]张氏曾主张商文化起源于河南西北部和山西东南部地区，又曾主张包括“商”、“亳”在内的商族的起源地在豫东鲁西南和皖北地区（详见前文）。但他后来也曾探讨过殷商文明与东海岸晚期新石器时代文化间的关系，他认为殷商文明中的下列成分与东海岸大汶口文化的文化关系比较密切：厚葬、木椁与二层台、龟甲、若干陶器形制与白陶、骨匕、骨雕、绿松石镶嵌及装饰艺术中之纹样——“绝大部分是与统治阶级的宗教意识、生活和艺术有关的。”[118]似是在说明殷商文化与山东大汶口文化的关系。而最近张氏的这一说法又有改变，将殷商文化与江浙一带的良渚文化结合起来：“良渚文化新发现的许多象征性的物事，指向一个巫师的宇宙观，这个宇宙观显然是殷商宇宙观的前身。……巫师在良渚文化中占有很大的地位，而且与王常常是一回事。巫师的这种地位，在中国已知的远古文化之中，目前只有在良渚文化和殷商文化里达到了这步水平。……从地理上看，殷商和良渚文化之间还有很大的空间，而这个空间之内还有许许多多的空白。将来的考古工作将这些空白填充了以后，相信巫师文化很可能笼罩着整个中国东海岸。”为此他还设想了这种文化发展迁变的路径：“从中国东海岸和河南腹心地区联系起来，从古到今都是最好的一条通路，便是由江苏北部径直向西，经过徐州和商丘，略向北弯，经过开封与郑州相会。这条路也正是今天陇海铁路的路线。……位于东海岸与河南腹地之间的商丘，从地理上说正好是那从东海岸进来建立中国第一个巫师王朝——殷商的最早的国都。”[119] 综上所述，尽管学术界对于商族起源地望及考古文化的指认千差万别，但大致可以归为以上诸几大类。在这些研究中，早期的研究有的是仅从历史文献的考证而得出的结论，也有的是仅从文字音韵训诂的角度推测，但新时期的研究大多都结合了考古学文化的分析与研究，使得这一研究有了更为科学和实证的性质。值得注意的是，正是在这些研究中，学术界明确提出了先商文化这一概念。如邹衡先生认为，先商文化是指商汤灭夏以前主要属于商人的考古学文化，或者说是商族（或以商族为主体）灭夏以前的文化[120]。并在此基础上将先商文化分为三个主要了地区类型：漳河类型、辉卫类型、南关外类型等[121]。这为在已有考古学文化研究的基础之上探寻商族的文化源头搭建了一个牢固的平台，创造了有利的条件。 对于先商文化的确认和商族起源的研究，之所以见仁见智，异说纷呈，而且大多具有一定的立论根据，具有相当程度的可信性，主要是由于文献记载本身就有许多歧义之说，考古学文化之间的交流、影响的结果又使得它们相互之间有一些文化因素的相似性和继承性，论者各取利于自己观点的文献记载，又局部地看重某些考古文化因素的类似和传承，所以，各家学说经过多年来的众多学者的补充与完善，都达到了足备一说的水平。这样一来，只能是公说公有理，婆说婆有理，以至于难以得出一个关于商族起源的统一的正确的看法。 但是这种百家争鸣的局面并不完全是坏事，它也有其积极可取的一面。至少说来，关于相关古文献的考证更加丰富、更加缜密，为今后进一步研究这一课题打下了良好的基础。其二，这一题目的研究促进了各种考古学文化及文化之间的交流、影响、同异因素的分析，这不仅对进一步研究这一题目有利，而且对于考古学研究本身而言也是一种积极的成果。其三，通过比较各种学说激烈的讨论，使我们看清了哪些观点占优势，哪些观点占劣势；某一观点中哪些部分合理，哪些部分无理，这就为进一步研究提供了可供选择利用的素材。 应该注意的是，由于先秦文献史籍的匮乏，关于先秦的史料大多是汉晋唐学者的追记。如果我们在意这些史籍的可靠性的话，那么就不难发现不同时期、不同地域、甚至同一学者在不同场合对同一上古事件的追记就会有不同之处。这方面的例子不胜枚举。尤其当研究某人某事发生于何地时，你就会碰到这种难以下手的情况，无所适从。文献史料固然不可或缺，然而它有很大程度上的模糊性，不可定性。因此研究上古史，包括商族起源，如果纯粹利用文献的考证和推导，恐怕不利于得出科学的结论，不利于问题的解决。要研究商族的起源，必要的文献考证之外，必须有考古学资料的证实。重视和借鉴利用考古学家做出的认真严密的考古学学术成果，是唯一的正途。其二，古代民族多是经常迁徙不定的部族，商族也不例外，因此先商文化的物质遗存不可能完全表现为平面分布的连续和地层分布的连贯，某些地望的突变、地层的缺环都是可能的，文化内涵也定然会因为吸收较多的周边民族文化而出现某些变异。所以关于商族起源的研究应该是动态的考古文化分析，而不能只是静止、孤立地做文献地望考究。其三，正因为商族是一个迁徙的部族，推测其部族初起之时应是游牧民族。因此商族最早阶段的活动地域不可能遗留下很多的考古学文化遗存。今天的考古发掘情况也证实正是这样：现在所谓的先商文化也只是这个民族势力达到某种程度，物质文化生产有一定规模的遗存。那么，这就给探索商人祖先最早的居住地带来了困难。在这种情况下，必要的考古学文化因素的上溯追寻外，又要回过头来借助于文献记载。先商文化分布区域内的有关殷商先人活动情况的文献记载，正可弥补这种缺陷。这种文献与考古相结合的正确方法，相信能够推证出商族起源的最终结论。 作者简介：朱彦民（1964—），男，河南省浚县人，南开大学中国社会史研究中心专职研究人员，历史学院副教授，历史学博士。 [1] 李济《小屯地面下的先殷文化层》，《李济考古学论文集》，文物出版社1990年版 [2] 李济《小屯殷代与先殷陶器的研究》，《李济考古学论文集》，文物出版社1990年版）。 [3] 李济《中国文明的开始》，刘梦溪主编《中国现代学术经典》之《李济卷》第394页、第405页，河北教育出版社1996年版。 [4] 李济《中国文明的开始》，刘梦溪主编《中国现代学术经典》之《李济卷》第389页、第405页，河北教育出版社1996年版。 [5] 梁思永《龙山文化——中国文明的史前期之一》，《梁思永考古论文集》，第150页，科学出版社1959年版。 [6] 梁思永《小屯龙山与仰韶》，《小屯、龙山与仰韶》，《梁思永考古论文集》，第97页，科学出版社1959年版。 [7] 尹达《中国原始社会》，《尹达史学论著选集》，第104页、106页、第182页，人民出版社1989年版。 [8] 李景聃《豫东商丘永城调查及造律台黑堌堆曹桥三处小发掘》，《中国考古学报》，第2期，1947年版。 [9] 石璋如《殷代地上建筑复原第四例——甲六基址与三报二示》，《中央研究院第二届国际汉学会议论文集》（历史与考古组），第2页，中央研究院1989年版。 [10] 皮锡瑞《今文尚书考证》，卷三十；魏源《古书微》，卷六《汤誓序发微并考三亳都》；俞正燮《癸巳类稿》，卷一《汤从先王居义》（皇清经解续编本）；陈寿祺《左海经辨·八迁五迁辨》（引自顾颉刚《殷人自西徂东札记》，《甲骨文与殷商史》，第三辑，上海古籍出版社1991年版）。 [11] 蒙文通《古史甄微》，第103页，商务印书馆1933年版。 [12] 顾颉刚《殷人自西徂东札记》，《甲骨文与殷商史》，第三辑，上海古籍出版社1991年版。 [13] 荆三林《试论殷商源流》，《郑州大学学报》1984年第1期。 [14] 黄竞新《从卜辞经史考殷商氏族源流》，台北中央研究院历史语言研究所博士论文（1970年度）。 [15] 张国硕《商族的起源与商文化的形成》，《殷都学刊》1995年第2期。 [16] 铜官《斝式鬲与先商文化》，王光镐主编《文物考古文集》，武汉大学出版社1997年版。 [17] 王国维《观堂集林》，卷十二，中华出局1991年版。 [18] 李景聃《豫东商丘永城调查及造律台黑堌堆曹桥三处小发掘》，《中国考古学报》，第2期，1947年版。 [19] 郭沫若《中国史稿》，第一册，人民出版社1976年版。 [20] 龚维英《商的由来浅说》，《中学历史教学》1985年第2期。 [21] 郑伯昂《先商文化及其渊源与发展新探》，《商丘师专学报》1985年第2期；《论红山文化非先商文化──商先起源于幽燕论商榷》，《商丘师专学报》1987年第1期。 [22] 孙玮《商族起源新探》，《安徽史学》 1999年第4期。 [23] 杨亚长《试论商族起源与先商文化》，《北方文物》1988年第2期。 [24] 杨宝成《商文化渊源探索》，《华夏文明》，第一辑，北京大学出版社1987年版。 [25] 杨宝成等《试论漳河型文化》，《武汉大学学报》1998年第1期。 [26] 张光直《早商、夏和商的起源问题》，《华夏文明》，第一集，北京大学出版社1987年版。 [27] 张光直《殷商文明起源研究上的一个关键问题》，《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1983年版。 [28] 张光直《古代中国考古学》，第359页，辽宁教育出版社2002年版。 [29] 栾丰实《试论岳石文化与郑州地区早期商文化的关系──兼论商族起源问题》，《华夏考古》1994年第4期。 [30] 吴秉楠、高平《对姚官庄与青堌堆两类型遗存的分析》，《考古》1978年第6期；许顺湛《夏代文化的再探索》，《河南文博通讯》1979年第3期；李仰松《河南龙山文化的几个类型──谈夏文化的若干问题》，《第一次考古学会年会论文集》，文物出版社1980年版；孙飞《论南亳与西亳》，《文物》1980年第8期；安金槐《试论商代“汤都亳”与“仲丁迁隞”》，《中原文物》1981年特刊。 [31] 田昌五《对中国文明起源的探索》，《先商文化探索》，《中国古代社会发展史论》齐鲁书社1992年版。 [32] 方辉《“南关外期”先商文化的来龙去脉及其对夏、商文化断限的启示》，《华夏文明》，第三集，北京大学出版社1992年版。 [33] 李济《中国文明的开始》，刘梦溪主编《中国现代学术经典》之《李济卷》第388页，河北教育出版社1996年版。 [34] 胡厚宣：《甲骨文商族鸟图腾的遗迹》，《历史论丛》第一辑，中华书局1964年。 [35] 徐中舒《殷商史中的几个问题》，《四川大学学报》1979年第2期。 [36] 王玉哲《商族的来源地望试探》，《历史研究》1984年第1期。 [37] 佟柱臣《新的发现、新的材料测定对中国新石器时代*考古学提出的新问题》，《社会科学战线》1979年第1期。 [38] 刘起釪《我国古史传说时期综考》（上），《文史》，第28辑第21页，中华书局1989年版。 [39] 孟世凯《商族源和相关的问题》，《徐中舒先生九十寿辰纪念文集》，巴蜀书社1990年版。 [40] 景以恩《商族源于齐东新探》，《学术月刊》1996年第10期。 [41] 徐中舒《从古书中推测之殷周民族》，《国学论从》，第一卷第1期，1927年版；《殷人服象及象之南迁》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第二本第1分册，1930年版；《再论小屯与仰韶》，《安阳发掘报告》，第3期，1931年版；《殷商民族及殷王世系》，《先秦史论稿》，第56页，巴蜀书社1992年版。 [42] 胡厚宣《甲骨文商族鸟图腾的遗迹》，《历史论丛》，第一辑，1964年版。 [43] 李亚农《殷代社会生活》，上海人民出版社1955年版。 [44] 翦伯赞《商族的起源与古代国家的建立》，《先秦史》，第130、134页，北京大学出版社1988年版。 [45] 王明阁《先秦史》，黑龙江人民出版社1983年版。 [46] 杨锡璋《殷人尊东北方位》，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社1989年版。 [47] 韩建业《先商文化探源》，《中原文物》1998年第2期。 [48] 丁山《商周史料考证》，第17、31页，中华书局1988年版。 [49] 丁山《由三代都邑论其民族文化》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第五本第一分册，1935年版。 [50] 翦伯赞《商族的起源与古代国家的建立》，《先秦史》，第128页，北京大学出版社1988年版。 [51] 张荫麟《中国史纲》，第12页，上海古籍出版社1999年版。 [52] 苏秉琦《中国文明起源新探》，第14、15页，三联书店1999年版。 [53] 华泉《张家口地区新石器时代和青铜时代*考古研究学术讨论会侧记》，《史学集刊》1982年第4期。 [54] 曹定云《北京乃商族发祥之地》，《北京社会科学》1998年第1期。 [55] 曹定云《商族渊源考》，《中国商文化国际学术讨论会论文集》，中国大百科全书出版社1998年版。 [56] 邹衡《试论夏文化》，《夏商周考古学论文集》，文物出版社1980年版。 [57] 邹衡《论汤都亳及其前后的迁徙》，《夏商周考古学论文集》，文物出版社1980年版。 [58] 李伯谦《先商文化探索》，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社1989年版。 [59] 严文明《龙山文化和龙山文化时代》，《文物》1981年第6期。 [60] 刘绪《从夏代各部族的分布和相互关系看商族的起源地》，《史学月刊》1989年第3期。 [61] 宋豫秦、雷兴山《文化因素分析与先商文化探索》，《中国文物报》第51期，1989年12月29日。 [62] 沈勇《商源浅析》，《文物春秋》1990年第3期。 [63] 马世之《商族图腾崇拜及其名称的由来》，《殷都学刊》1986年第1期。 [64] 孙淼《古商丘考——商族起源地探讨》，《先秦史研究》，云南人民出版社1987年版；《商名称的由来及商族起源》，《殷墟博物苑苑刊》创刊号，中国科会科学出版社1989年版。 [65] 李江浙《商族起源新考》，《北京社会科学》1989年第3期。 [66] 姜亮夫《夏商两民族若干问题汇述》及《殷商辩名》，《古史学论文集》，上海古籍出版社1996年版。 [67] 傅斯年《东北史纲》中央研究院1932年版。 [68] 傅斯年《夷夏东西说》，《蔡元培先生六十五岁庆祝论文集》，商务印书馆1932年版。 [69] 顾颉刚《古代地理研究讲义乙种·王亥王恒等语与有易之关系案语》，《殷人自西徂东札记》附记引，《甲骨文与殷商史》，第三辑，上海古籍出版社1991年版。 [70] 顾颉刚《古史中地域的扩张》，《禹贡半月刊》，第一卷第2期，1934年3月16日。 [71] 顾颉刚、史念海《中国疆域沿革史》，商务印书馆1938年版。 [72] 顾颉刚《商王国的始末》，《文史杂志》，第一卷第一期，1941年3月1日。 [73] 顾颉刚《中国古代史述略》，《学术季刊》，第一卷第二期，1943年1月1日。 [74] 王国维《商三句兵跋》，《观堂集林》，卷十八，中华书局1991年版。 [75] 劳干《由九丘推论古代东西二民族》，《禹贡》，第一卷第六期，1934年版。 [76] 翦伯赞《殷族与史前渤海系诸氏族的关系》，《群众周刊》，第七卷第5期，1942年版。 [77] 张荫麟《中国史纲》，第12页，上海古籍出版社1999年版。 [78] 金景芳《商文化起源于我国东北说》，《中华文史论丛》，第七辑，1978年版。 [79] 张博泉《关于殷人的起源地问题》，《史学集刊》1981年复刊号。 [80] 蔺新建《先商文化探索》，《北方文物》1985年第2期。 [81] 干志耿、李殿福、陈连开《商先起源于幽燕说》，《历史研究》1985年第5期；《商先起源于幽燕说的再考察》，《民族研究》1987年第1期。 [82] 黄中业《从考古发现看商文化起源于我国北方》，《北方文物》1990年第4期。 [83] 晁福林《夏商西周的社会变迁》，第64、65页，北京师范大学出版社1996年版。 [84] 郭大顺《北方古文化与商文化的形成》，《中国商文化国际学术讨论会论文集》，第113、114、115页，大百科全书出版社1998年版。 [85] 李民《关于商族的起源》，《郑州大学学报》1984年第1期。 [86] 李民《豫北是商族早期活动的历史舞台》，《殷都学刊》1984年第2期。 [87] 李民、张国硕《夏商周三族源流探索》，河南人民出版社1998年版。 [88] 张国硕《商族的起源与商文化的形成》，《殷都学刊》1995年第2期。 [89] 郑杰祥《夏史初探》，第96—97页，中州古籍出版社1988年版。 [90] 姚政《论商族的起源》，《南充师院学报》1987年第1期。 [91] 陈昌远《商族起源地望发微》，《历史研究》1987年第3期。 [92] 邹衡《试论夏文化》，《夏商周考古学论文集》，第159页，文物出版社1980年版。 [93] 邹衡《关于探讨夏文化的几个问题》，《文物》1979年第3期。 [94] 李伯谦《先商文化探索》，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社1989年版。 [95] 张光直《新石器时代中原文化的扩张》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第 41 本二分册，1970年版。 [96] 张光直《关于中国文明起源的继续探索》下篇《商文明》，《考古学参考资料》，第一辑，文物出版社1978年版。 [97] 王克林《略论夏文化的源流及其有关问题》，《夏史论丛》，齐鲁书社1985年版。 [98] 安志敏《试论文明的起源》，《考古》1987年第5期。 [99] 高广仁、邵望平《中国史前时代的龟灵与犬牲》，《中国考古学研究》，第一集，文物出版社1989年版。 [100] 赵芝荃《二里头文化与二里岗期文化》，《庆祝苏秉琦考古五十五周年论文集》，文物出版社1989年版。 [101] 程德祺《夏为东夷说》及“补记”，《原始社会初探》，第228、234页，中央民族学院出版社1988年版。 [102] 王国维《殷周制度论》，《观堂集林》，卷十，中华书局1991年版。 [103] 张荫麟《中国史纲》，第13页，上海古籍出版社1999年版。 [104] 徐旭生《中国古史的传说时代》，第86页，科学出版社1960年版。 [105] 范文澜《范文澜历史论文选集》，第235页，中国社会科学出版社1979年版。 [106] 金景芳《古史论集》，第6页，齐鲁书社1981年版；《中国奴隶社会史》，第13页，上海人民出版社1983年版。 [107] 李学勤《炎黄文化与中华民族》，《炎黄春秋》总第8期。 [108] 张光直《殷商文明起源研究上的一个关键问题》，《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1983年版。 [109] 严一萍《夏商周文化异同考》，《大陆杂志》特刊，第394页，1951年第1期。 [110] 林祥庚《黄帝与夏商周》，《学术月刊》1985年第1期。 [111] 唐嘉弘《关于华夏族——汉族先民的形成问题》，《先秦史新探》，第84页，河南大学出版社1988年版。 [112] 郑光《二里头遗址的性质与年代》，《考古与文物》1988年第1期；赵芝荃《试论二里头文化的源流》，《考古学报》1986年第1期。 [113] 李民、张国硕《夏商周三族源流探索》，河南人民出版社1998年版，见“内容提要”和“序言”部分 [114] 孙玮《商族起源新探》，《安徽史学》1999年第4期。 [115] 卫聚贤《读殷商民族发源地质疑后》，《学术月刊》，第一卷第2、3期，1933年版；《殷人自江浙迁徙于河南》，《江苏研究》，第三卷第5、6期，1937年版。 [116] 卫聚贤《中国文化起源于东南发达于西北的检讨》，《东方杂志》，第34卷第7期，1937年版。 [117] 张光直《商名试释》，《中国商文化国际学术讨论会论文集》，第111页，中国大百科全书出版社1998年版。 [118] 张光直《中国青铜时代》，第70、75页，生活·读书·新知三联书店1983年版。 [119] 张光直《商名试释》，《中国商文化国际学术讨论会论文集》，第112页，中国大百科全书出版社1998年版。 [120] 邹衡《郑州商城即汤都亳说》，《文物》1978年第2期；《关于探讨夏文化的几个问题》，《文物》1979年第3期。 [121] 邹衡《试论夏文化》，《夏商周考古学论文集》，文物出版社1980年版。 |
|
熊盈之族考 逸周书作雒解中有熊嬴族，参与三监之乱，后被周公平定。“武王既归，乃岁十二月，崩，镐肂于岐周。周公立相，天子三叔及殷东徐奄及熊盈以略。”，周公“凡所征熊盈族十有七国，俘维九邑。”虽然熊盈族在乱党中排最末，却是主要征服对象。看来熊盈族是殷东的基层民众。因为其中有个熊字，自郭沫若胡厚宣等认为其乃楚人之先，因为参与叛乱而被周公惩罚流放于南方。不过历史记载看不出早期楚人与周人有何矛盾之处。鬻熊曾子事文王，其后熊绎虽然地位不高，但毕竟受封，跟被惩戒的秦人比地位不知高到哪里去了。如今清华简楚居篇等问世，里面楚人一直在河南南部活动，不可能参与到东方的叛乱之中。楚居还提醒我们，楚人的熊氏以及称楚，都是始于鬻熊之子熊丽，这就宣判了那些在中原寻找楚人祖先的惯常手法，即寻找地名中的荆、楚、熊的痕迹的做法的死刑。 从熊盈之盈看，熊盈族应该与商奄之民一样，都是嬴姓土著。或许他们就是商奄之民，殷民六族就包含在被俘之九邑之中。熊盈的结构类似金文中的郑姜氏，即姜姓郑氏，区别于其它姓的郑人。熊盈即嬴姓熊氏。剩下就是这熊是咋回事呢？某日读国语郑语，发现某代楚公熊严之子叔熊，史记作叔堪。熊堪上古都是侵部字，熊云母与堪溪母音近。所谓熊，很可能就是上古山东的斟。汉代北海有斟县，后废。在北海郡平寿县东南有斟亭，大概就在此位置，地在今潍坊市区。商代这里原属尸方（即夷方），也许是随着帝辛征尸方迁徙而来的。 斟国原在山东北部，或许能解决上古史的一个谜团。关于祝融氏有祝融八姓和陆终六子两个说法。八姓和六子无法一一对应，如何解释这一现象？这说明八姓的组成是有层次的。陆终六子贡献了大头，剩下的另有来源。史记载老童生重黎和吴回，吴回生陆终，陆终生六子。看来重黎也应该留下后代，也就是剩下的两个。据笔者考证，剩下的两个是斟姓和秃姓，非董姓和秃姓。按古姓和古地名有密切的关系，这个斟姓有很大可能与山东古斟国有关。秃姓由于早亡，没留下多少痕迹。但秃与祝音近，颇怀疑是祝融氏中的老姓。老根子不旺，斟姓也是人丁稀少，史书中没有斟姓之国，只在金文中有女甚姓。 无论考古还是历史记载，2000BC左右中国都处于一个极度混乱期。祝融氏集团遭遇了重大打击，不得已向西讨生活。后来其中陆终的后人终于光大了祝融氏，最终在楚人那里达到了最高峰。 |
|
楚人之祖与商人之祖起源有同在一地的时候，故商人之祖也为楚人所崇信。东皇太乙，原型当为商汤。 东方王国的国王太乙，这应是东皇太乙的较可靠的看法。 |
|
刘钊：《马王堆汉墓帛画〈太一将行图〉新证》 https://mp.weixin.qq.com/s?__biz ... ebda9964fd9cb7be#rd 一 帛画的命名和拼缀复原 二 帛画主神外的神像和题记考证 三 帛画主神神像和题记考证 四 帛画的性质、用途与巫道辟兵术 马王堆汉墓帛画《太一将行图》1973年末出土于长沙马王堆三号墓东椁箱的一个黑色漆奁中，经拼缀，呈现出一幅由约十六个大小不同、残损严重的帛片组成的帛画。帛画高约43.4、宽约45.1厘米。帛画用整幅黄褐色细绢制成，上用墨、赤、白、藤黄和花青等五种颜色绘有七个神祇和三条龙的形象[1]。七个神祇图像中六个旁边有题记，三条龙图像中二个旁边有题记。二条带题记的龙之下还有四个字的题记。帛画最右侧有一行祝祷词。1986年，周世荣先生将《太一将行图》命名为《社神图》并第一次公布了照片[2]。但因拍摄或印刷的原因，照片显得很模糊。1990年，周世荣先生又将《社神图》改称为《神祇图》，并公布了较为清晰的照片，还做了摹本[3]。之后学术界的一些相关研究和讨论，都是在这个照片和摹本的基础上进行的。1992年，傅举有、陈松长两位先生第一次公布了《太一将行图》的彩色照片[4]，从此有了更为准确清晰的图像，一些新的研究和对帛画的重新拼缀复原工作也由此展开。 从1986年周世荣先生发表《马王堆汉墓中的人物图像及其民族特点初探》一文并公布《太一将行图》帛画照片始，至今已过去近四十年，学术界先后发表了专门研究讨论《太一将行图》帛画的文章三十多篇。这些文章对《太一将行图》的命名、性质、用途、图像和题记的考证以及帛画的重新拼缀复原等，都提出了很多好的观点和意见，极大地推进了《太一将行图》帛画的研究。不过也应该看到，直到目前，学术界对这幅帛画的命名、性质、用途的认识还存在一些分歧，对图像的拼缀、解释和题记、祝祷词的考证也未做到深入透彻，尤其对其与巫道辟兵术和道教的关系更是缺乏深刻的认识。有鉴于此，笔者不揣谫陋，在前人研究的基础上，对《太一将行图》进行一番新的考证，希望能借此澄清和落实一些认识，并通过对以往研究的按断和新见解的提出，争取让学术界的观点渐趋一致。不妥之处，敬请指正。 一 帛画的命名和拼缀复原 由于本文对帛画的新证常常涉及帛画的拼缀、复原以及诸神的形象和题记，为便于读者对照和检验，先要对文中经常引到的前后四种拼缀方案的帛画图版做些交代。本文以《马王堆汉墓文物》一书所用的《社神图》图版为第一拼缀方案[5]，命名为“拼缀一”（图版1），这是最原始的整理拼缀本；以《长沙马王堆汉墓简帛集成》的《太一祝图》部分所用的拼缀图版为第二拼缀方案[6]，命名为“拼缀二”（图版2）；以广濑薰雄先生的拼缀结论为第三拼缀方案[7]，命名为“拼缀三”（图版3），以笔者与广濑薰雄先生讨论并补充郑健飞先生新意见的最新拼缀图版为第四拼缀方案，命名为“拼缀四”（图版4）。“拼缀三”按“1—16”分割为十六个部分，其余三个拼缀方案则标有用A、B、C、D和①②③④代表的经纬坐标。 另本文在论证帛画时，经常会提到帛画方向上的“左”和“右”。如果是谈帛画的整体布局，“左”和“右”是指从观者角度出发的“左”和“右”，而如果是围绕具体的某个神像的论证，则“左”和“右”就是从帛画神像角度出发的“左”和“右”。这两种从不同角度出发的“左”和“右”正好相反。 （一）帛画的命名 关于帛画的命名，如按不同命名提出的先后顺序，到目前为止共有如下九种不同的称呼，即《社神图》《神祇图》《辟兵图》《太一避兵图》《太一将行图》《太一出行图》（或写作《大一出行图》）《社神护魂图》《兵祷大一图》和《太一祝图》。 周世荣先生最早将其命名为《社神图》，原因是帛画上部中间的主神左腋下有一个圆圈，上书一“社”字[8]。但不久周先生改变了看法，认为帛画上的神既有“天神”，又有“地祇”，“天神”指“太一”和“雷公”“雨师”等，“地祇”指“社”，因此将帛画改称为《神祇图》[9]。李建毛先生支持这一命名，认为帛画三层图案都有主神，随意取一个主神命名如《社神图》《太一将行图》等，都属于以偏概全，而称《神祇图》可弥补这一不足[10]。 李零先生引《抱朴子·杂应》为证，认为从全图祝祷词和四个武弟子像的题记看，显然是以辟兵为主要内容，性质应属辟兵图，因此命名为《辟兵图》[11]。李学勤先生在《“兵避太岁”戈新证》一文中将帛画与荆门出土的所谓“兵避太岁”戈加以对照，认为帛画的主神是“天一”，而“天一”就是“太岁”，其内容属于“兵阴阳家”。该文虽然没有对帛画给出新的命名，但对帛画性质的认定，与李零先生的看法大致相同[12]。李家浩先生的意见也与李零先生接近，但他在命名中强调帛画的主神，因此命名为《太一避兵图》[13]。 陈松长先生采用“名随主人”的习惯，从帛画主神的题记中提取起始的四个字“太一将行”作为帛画的命名[14]。 胡文辉先生认为帛画的主题是“太一出行”，“太一”是主神，“太一”出行时会前呼后拥，帛画中的雨师、雷公等神和龙就是仪仗队，故此将帛画命名为《太一出行图》[15]。饶宗颐先生的命名是《大一出行图》。不写“太一”而写成“大一”，是因为帛画中的题记本来就写成“大一”，这一隶释方法与李学勤先生相同。古文字中“大”“太”本为一字，这里的“大一”就相当于典籍中的“太一”，写成“大一”是尊重原文，写成“太一”是为了跟典籍中的“太一”直接对应，所以两种隶释皆可。不过饶宗颐先生在文中又说：“故以《太一三宫用兵成图》一类图解之，最为恰切。”[16]似乎对帛画命名的意见有些游移。 杨琳先生将帛画定名为《社神护魂图》。和周世荣先生最初一样，杨琳先生也把关注点放到主神左腋（杨琳先生误为“右腋”）下圆圈中的“社”字上。他认为帛画的主神是社神，画的用途是威慑厉鬼，为的是让社神将死者的魂魄顺利地送达目的地[17]。 《兵祷大（太）一图》是黄盛璋先生提出的，他认为帛画的性质属于师行前祭祷大一，目的是祈求战争胜利[18]。 《太一祝图》的名称，是刘建民先生和来国龙先生提出的。陈剑先生曾指出祝祷词中原拼缀在帛画右下部的一块残帛（图版1，D④）应改拼到右上部。刘建民先生负责撰写的《长沙马王堆汉墓简帛集成》的《太一祝图》部分，就采纳了这一拼缀方案（图版2，D①）[19]。之后来国龙先生也提出了相同的命名意见，他和刘建民先生一样，都是提取改缀后祝祷词中的前三个字“太一祝”来作为帛画的命名[20]。 以上就是帛画9种命名的来历，下面对这9种命名的优劣作些评判。 周世荣先生提出的《社神图》和杨琳先生提出的《社神护魂图》，都把帛画主神左腋下圆圈中的“社”字当成主神的题记并以此来命名。胡文辉先生、杨琳先生和李建毛先生也都坚持主神就是“社神”的观点。其中胡文辉先生认为“社”字明白写在神人身上，则将其视为社神最为合理，而不应是题记中的“太一”；还认为总题记中曾提到“禹”，而《淮南子·泛论》中有禹“死而为社”的记载，因此认为主神应该就是“禹”；禹是出行仪式中最重要的神，是为“太一”作开路先锋的，因此画在帛画的最中央；又因为禹的腿有毛病，因此才画成跨腿的样子。杨琳先生认定主神是“社神”的理由有四：一是据典籍记载，古人想象中的社神脸面赤红，这一点与帛画中主神的形象相符；二是据《楚辞·招魂》载，“土伯”的形象是“其角觺觺”，而“土伯”就是“社神”，这与帛画中主神头上有角相合；三是据典籍说地神骑马游*行于地，帛画中主神跨腿做骑马式，其腿下正有一匹龙马，应理解为该神的坐骑；四是“社”字题在主神的右腋（按：应为左腋）下，必然属于该神的题记，而“太一”云云题在头侧，而且是一段话，未必是针对该神说的，应该是一段咒语，起恫吓厉鬼的作用。李建毛先生认为“太一”与“社”既不会成为合一体，也不应在“太一”身上加一“社”字以增加别的含意，因此这一神像应只代表“社”神，与“太一”无关；还认为帛画没有画出“太一”，是由于“社神”占去“太一”的画面，使太一“无地自容”的缘故。周世荣先生认为主神既是“太一”，又是“社神”。李零先生认为主神既标“太一”，又标“社”，并非二者合一，而是因为“太一”在天居中宫，当斗极所在，古人以五行配五位，亦以土居中央，二者相应。陈松长先生认为帛画“太一”神像腋下题一“社”字，必有祈求社神护佑，驱逐赤疫，以保平安的宗教意味在其中。饶宗颐先生认为主神腋下注一“社”字，是因为古代祀社是为了观戎器搜军实，这表明帛画可能是用于在社祭举行时观军实展示之用。黄盛璋先生认为“太一”腋下标一“社”字，是因为“社”是祭“太一”之地。 我们认为除了《太一将行图》外，把帛画命名为《社神图》或《社神护魂图》等及上引诸家的诸种解释皆可商榷，下面加以申论。 帛画中凡是有具体形象的神，题记都写在神像旁边，不加圆圈。帛画中所有神的题记都只有一个，而主神头部右侧明明有以“太一将行”为开头的题记，已经把主神的名称标示得非常清楚，怎么会另外再出现一个带圆圈的题记呢？标有“社”字的圆圈明明是在主神的左腋下，并不在主神的身上，却被上文提到的一些观点误认为是在主神的身上，这是很不合适的。其实仔细观察帛画，会发现在主神身体周围有多个圆圈，其中主神右肩上的圆圈里还残留有一个字的部分笔画。这个字洪德荣先生和广濑薰雄先生曾推定是“日”字[21]，笔者则认为是“月”字。马王堆帛书中“月”字或作“图片”（《阴阳五行甲篇·勘表》）“图片”（《阴阳五行乙篇·凶》），与圆圈中残留的笔画相合，尤其“月”字的写法是右边下部内收，左边下部外撇，而圆圈左侧残泐处正有一个黑点，应该就是“月”字左边下部外撇的笔画的残笔。从常理和惯例推想，既然主神右肩有一个“月”字，左肩就应该有一个“日”字。“图版1”A①“雷”字下有一个写在红色帛片上的字，以往或释为“公”，被拼缀在“雷”字下以迎合“雷公”之名。刘建民先生曾怀疑此字“更可能是‘日’字”，并认为“日”字与“雷”字“连读的可能性似乎不大”，“且此小帛块本来位置并不在此处”[22]。这些推测如今看来都是正确的。其实所谓的“公”字是误释，字就是“日”字，笔者最新的拼缀方案“图版4”已经将这一帛片移动并改缀在主神的左肩。经改缀后发现与“图版4”C①主神肩部左侧的浅红色部分正好形成反印关系，反印部分中的“日”字还很清楚，主神左颊下向左斜上的一条黑色须髯在反印部分也有反映，充分证明了这一拼缀方案的正确。另外主神胯下还有一个由鸟（？）的头顶着的圆圈（在主神左腿旁也有一个相同图案的反印文），圆圈中还残留有一横笔文字的笔画。我们认为围绕着主神一共应该有六个圆圈，即左右肩上各一个，左右腋下各一个，胯下一个，头上一个。头上的圆圈位于主神题记上（“图版4”B①），涂有红色，还残留有右边的局部。目前既然已知右肩圆圈中写有“月”字，左肩圆圈中写有“日”字，左腋下圆圈中写有“社”字，则右腋下还应该有一个圆圈，里边应写有“禝”字。最近郑健飞先生在马王堆帛书残片中找到了一个有“禝”字残笔的帛片，“禝”字下还保留有圆圈的部分笔画，恰好可以补缀在主神的右腋下[23]，证实了笔者的这一推测。早期典籍中“日月”“社禝（稷）”与“天地”常常并提，因此推测头顶上和胯下的圆圈最有可能分别写有“天”字和“地”字。主神胯下圆圈中残留的一横笔，就有可能是“地”字所从“它”字下部向右拖曳的一横笔的残笔。六个圆圈中“天”和“日”为红色，“地”和“月”为白色，应该是出于“天”和“日”属阳，“地”和“月”属阴的观念。 由以上考证可知，帛画中的神应该分为两类，一类神有具体形象，形象旁配有题记，一类神没有具体形象，而是用圆圈代表，神的名称就写在圆圈内。明白了这一点，也就可以知晓主神决不会是“社神”，更不可能是“太一”和“社神”的混合体。相对于“太一”来说，“社”是小神，与“太一”的地位相差甚大，不可能把“社”画得比其他神都大且放在最中间作为主神。胡文辉先生说因为禹的腿有毛病，因此才画成跨腿的样子这一点，构不成主神就是“社神”的理由，因为这个时期的很多神都画成跨腿的形象。杨琳先生认定的四个理由也都不能成立，首先帛画中的神多个都是红脸，主神脸的颜色并不特殊，二是这个时期的神基本都带角（所谓“角”更可能是“冠”），三是所谓地神骑马游*行于地，可主神胯下的是“龙”并不是“马”，典籍并无“神”骑“龙马”的记载，第四个理由的不能成立也已在前文讲过。至于李建毛先生的由于“社神”占去“太一”的画面，使得太一“无地自容”因而没有画出来的理由也不妥。如此精美的帛画，画前一定会精心谋划，仔细布局，怎么会犯因把“社”画得太大，使得“太一”没有地方画这样轻忽的错误呢？因为误将圆圈中的“社”字当成主神的题记，所以周世荣先生认为主神既是“太一”，又是“社神”，即主张主神是“太一”和“社神”的合体。而李零、陈松长、饶宗颐、黄盛璋等诸位先生也分别从不同角度试图建立“太一”与“社神”之间的联系。其实通过以上论证会得出这样的结论：主神就是“太一”，“太一”与“社神”没有关系，“社神”不过是随从“太一”出行的众神之一而已。 《神祇图》的命名过于浮泛，既没有提到主神，也没有说出性质，又是出于构拟，所以很不合适。 《辟兵图》的命名是从帛画的性质着眼，可以说点到了本质。《太一避兵图》与《辟兵图》相近，但强调帛画的主神，应该也算比较准确。不过“辟兵”不该写成“避兵”，因为容易产生歧义。古代“辟”字兼有“排开、辟除”和“躲避”两层意思，用于指事物的两个相反的方面。从古文字看，直到战国时期才出现“避”字，从此“辟”字的两层意思才逐渐分别由“辟”和“避”来分别承担，即“辟”专门用于“排开、辟除”，“避”专门用于“躲避”。早期术数意义上的“辟兵”，是指由“辟”的动作主体发出的积极主动的动作，专指排开或排除兵器，绝不可以理解成“躲避兵器”。饶宗颐先生认为此图当指用兵而非避兵，是积极义而非消极义，这个理解是非常准确的[24]。学术界有太多将早期术数意义上的“辟兵”写成“避兵”的例子，并由此产生错误的理解和解释，都是应该纠正的[25]。在讨论《太一将行图》帛画时，很多学者都征引湖北荆门出土的所谓“兵避太岁戈”来进行比较，笔者认为所谓“兵避太岁戈”的命名是不合适的[26]。戈铭“避”字本作“闢”，闢的意思与“辟”相同，即“辟除、排开”，戈铭的所谓“兵避太岁”，其实应该读为“太岁辟兵”，“太岁闢（辟）兵”是说“太岁可以辟除、排开兵器”，“兵”只能理解为“兵器”，读成“兵避太岁”，理解成“打仗要避开太岁”是错误的。 《太一将行图》和《太一出行图》（或写作《大一出行图》）两个名称差别不大，两者都提到主神“太一”。“将行”即“率领（众神）出行”。“将行”是“名从主人”，“出行”是据性质构拟。如果强调有根据、有出处的话，《太一将行图》当然比《太一出行图》更合适。 《兵祷大一图》是根据祝祷词的内容和帛画的性质构拟的，从大方向看当然没错，但是稍显过于宽泛，没有涉及到祷的目的和主神及诸神题记中“辟兵”的核心内容。 《太一祝图》的“太一祝”，是提取祝祷词原释文起始的三个字而成，郑健飞先生指出原祝祷词的所谓“太一”两字，其实是“三”字的误认。“三”字最下一横是正常状态，上边两横因帛的拼缀不密合和帛的疏豁扭曲，因此被误认为“大”字，又与下边一横合起来被误认为“大（太）一”两字。[27]为此“图版4”已经对“三”字所在的帛片进行了调整，“三”字基本恢复了原貌。“三”字前有多个残去的文字，据出土文献和典籍相关文句比勘，可补出“禹步”两字，此段题记原文应拟为“……【禹步】三，祝曰：‘某今日且□……’”既然此段题记中本没有“太一”两字，《太一祝图》的名字自然也就不合适了。 总括以上分析，既然九种命名中《神祇图》《社神图》和《社神护魂图》都不合适，《太一避兵图》《兵祷大一图》和《太一祝图》又各有不足，因此只剩下《辟兵图》《太一将行图》和《太一出行图》三种可供选择。综合比较看，《太一将行图》既提到帛画的主神，“将行”又说出了帛画的性质，同时又是“名随主人”，即选取帛画主神题记的前四个字而成，因此是最合适的命名，所以本文选定《太一将行图》一名来命名帛画。 （二）关于帛画的拼缀复原 《太一将行图》帛画是经过折叠放置在漆奁里的，经过棺液长时间的浸泡和侵蚀，帛画早已残损严重，其中经过折叠的部位残损尤甚。折叠后的帛画上的图像和颜色，经过沾染和渗透，留下许多反印文、倒印文和渗印文。这些反印文、倒印文和渗印文既是恢复帛画折叠方式的关键信息，又是帛画拼缀复原的重要参考。 较早注意到反印文与拼缀复原关系的是周世荣先生，他根据反印文（周氏称为“水印痕”）把“图版1”位于右上和左上的图像进行了很多对调[28]。其中除了所谓雨师题记和所谓雷公的红上衣的拼缀位置不正确外，其他的移动如今看来都是可取的。 1 其后，李凇先生指出了很多帛画中左右折叠后的反印关系。不过李凇先生对帛画折叠的理解过于简单，似乎认为帛画只左右折叠了一次。由于这个原因，他对两处渗印文都无法作出解释，只好说“笔者为目前研究条件所限，只能期盼它日或他人了”[29]。 喻燕姣先生是第一个对帛画的折叠方式提出构拟方案的学者。她经过研究认为帛画是先左右对折，再上下对折，再左右对折，经三次折叠后区隔成了八块[30]： 2 这一折叠方案被广濑薰雄先生否定。他认为喻燕姣先生的折叠构拟方案的问题出在少算了一次上下折叠[31]。其实从现存的帛画上还能隐约看出纵横各三条的折叠线，将帛画大致区隔成十六个部分，这说明帛画经过左右和上下各两次折叠，共四次折叠，才会出现最终约有十六个大块的结果。这十六个部分的周边都有很多缺失，缺失最严重的是帛画上部的四块，这使得对帛画上部的拼缀和复原变得最为困难。 李凇先生文沿用了周世荣先生对帛画主神头部的重新拼缀方案，指出帛画主神的头部与原所谓“雷公”的头部存在着叠印关系，所谓“雷公”的头部应该是主神头部的反印文。这是很重要的发现。他还正确指明了帛画第一次左右折叠时的中轴线。由于他对帛画的叠印关系理解得过于简单，因此对两个渗印文无法做出解释，同时他的拼缀复原还存在两个错误：一是认为帛画上层即A—D另外还有一个左右折叠的中轴线，位于B的中部紧靠红色云气纹的右侧一点，跟帛画主神左腋下左腿旁的那条中轴线偏离，不在一条竖线上；一是将主神头像移到帛画的左上，致使帛画主神变成无头之神。 喻燕姣先生的拼缀复原方案与周世荣先生的拼缀方案很接近，也是有得有失。她指出原所谓“雷公”的头部应该移到主神脸部左边是正确的，但是却把同是主神反印文的所谓“雷公”的头部一分为二，一半当成主神的头部，一半当成了所谓“雷公”的头部，这是不合适的。她认为中间的折叠轴线位于主神的脸部中央也不妥，实际应该在主神脸部的左侧。 后来广濑薰雄先生提出了一个新的折叠构拟方案，认为帛画是按如下“图3”的方式折叠的，即先左右对折两次，再上下对折两次，经四次折叠后如下区隔成16块： 3 最终的迭压顺序依次为：【（7）→（6）】→【（5）→（8）】→【（12）→（9）】→【（10）→（11）】→【（15）→（14）】→【（13）→（16）】→【（4）→（1）】→【（2）→（3）】。折叠后最下边是（1）（2）（3）（4）四块帛片。不知是否因位于最下边，承受的压力最大，所以残损最为严重。 以“图版3”为准，从帛画图像上看，第一次从左至右折叠的中轴线，是位于主神“太一”头部的左侧，由此造成（8）的神像反印在（5）上，（5）总题记的部分和“武弟（夷）子”神像题记的部分反印到（8）上，（7）“我虒裘”神像上扬的手和脚以及题记反印在（6）上，（7）主神胯下黄色的龙头（或是黄色的鸟）反印在（6）上，（6）两个神像的手、手举的兵器和腿反印到（7）上。这种反印的效果在帛画下部（9）至（16）相对的两个龙的相互反印中也有比较清晰的体现。除此之外，（5）上还有（6）手举兵器，身着红色短襦的“丧（桑）林”神的渗印文。因为重力的关系，渗印文一般都是折叠后上层的图像和颜色渗印到下层，在最后的折叠关系中，（6）和（5）正好是背对背的迭压关系，所以在上的（6）的图像颜色会渗印到（5）上，这本来也是李凇先生文章中所谓的“折痕没有落实原点”的问题之一，至此则可谓涣然冰释。 2013年陈锽先生也有文章提到帛画的拼缀[32]，但完全不得要领，结论也不可信。 陈剑先生在参与《长沙马王堆汉墓简帛集成》编写工作时，在帛画碎片中找到一片帛片，上有“铄金作刃”四字，他认为这片帛片应该属于《太一将行图》。刘建民先生认为这块帛片应该缀在青龙与黄龙之间，跟“炉”和“镕”关系密切，这是非常有道理的。“拼缀四”即“图版4”已经采纳了这个观点。 在帛画的拼缀复原方面，广濑薰雄先生和郑健飞先生做了很多工作。广濑薰雄先生在“图版3”中，除了正确复原了帛画的折叠方式外，还综合以往诸家拼缀方案的正确之处，对主神头部进行了目前最为合理的复原。他还将原拼缀在雨师题记下以“光风雨雷”开头的题记帛片，改缀在主神“太一”题记之下，使得“太一”题记增加了内容，这是非常重要的贡献。 在“图版4”方案中，除了笔者把“图版1”A①“雷”字下曾误释为“公”的“日”字移动并改缀在主神的左肩之处外，广濑薰雄先生还把原祝祷词中残存有“神”字的帛片移动改缀在“雷”字下，与“雷”字组成“雷神”两字，把“图版3”“武弟（夷）子”和“桑林”两位手持的兵器的头部互调，“武弟（夷）子”所持才应该是头部类似“两股叉”的兵器。 郑健飞先生也提出了几个新的拼缀方案，一是前文曾提到的在主神右腋下补出一个残留有圆圈和“禝”字残笔的帛片，进一步证明了本文的推论，二是在帛书残片中找到三个分别写有“者王……寇”“……贼见之皆”“匿”文字的帛片并补缀在主神题记中，对于主神题记的复原起到了重要作用[33]。 因帛画残损严重，缀合方面还存在不少难以解决的问题，但“图版4”应该是目前为止最佳的拼缀方案，今后的进一步研究，应该在这一最新拼缀方案的基础上展开。 二 帛画主神外的神像和题记考证 下面，大体按从上至下，从右至左的顺序对帛画中的神像和题记进行考证。因对主神和主神题记的考证牵涉较多，最为复杂，故放在最后。 帛画最右侧从上至下贯通的一段文字是祝祷词，按最新的拼缀复原方案，这段文字可隶写如下： ·□……[禹步]三，祝曰：“某今日且□……□拯（承）弓，禹先行。赤包（抱）白包（抱），莫敢我乡（向），百兵莫敢我[当]……狂。谓不诚，北斗为正。”即左右图片（唾），径行毋顾。 最开始的黑点是马王堆帛书中表示一段文句开始的符号。“某”是“祝”的发起者，用“某”这一无定指示代词，表明这段祝祷词是一个格式文本，“某”可以代表任何人，即任何人读祝祷词时都可以把“某”换成自己的名字。同时“某”在古汉语中又是自谦词，代表“我”，读“某”也就表示“我”。“拯（承）”字前一字还残留有部分笔画，有学者释为“将”，恐非是。“拯（承）弓”的“承”训为“奉”“捧”，“拯（承）弓”即“捧着弓”的意思。典籍“奉弓”或“捧弓”的说法皆多见。“禹先行”是说“禹”为“太一”出行开道，“先行”就是“走在前边”。胡文辉先生曾引用睡虎地秦简和放马滩秦简中的例子为证： 行到邦门困（阃），禹步三，勉壹步，謼（呼）：“皋，敢告曰：某行毋（无）咎，先为禹除道。”即五画地，掓其画中央土而怀之。 出邑门，禹步三，向北斗，质画地，祝之曰：“禹有直五横，今利行，行毋（无）咎，为禹前除。” 文中的“先为禹除道”和“为禹前除”意思相同。“除”是“修治”“整治”之意，“先”就是“前”，“为”是“用”的意思，“先为禹除道”就是“前边用禹开道”，“为禹前除”就是“用禹于前方开道”。或训“为”为“行使”，是不合适的。因为禹善于“堕山浚川”，能平整道路，所以“太一”出行要用“禹”在前方开辟道路。这个意思典籍写作“除道”，又写作“治道”或“开道”。“治道”就是“治理道路”，“开道”就是“开辟道路”。南北朝的《太上三五正一盟威箓》[34]有“禹为除道，蚩尤避兵”的话，《北斗治法武威经》写作“禹王治道，蚩尤辟兵”，唐《摄生纂录》写作“禹为治道，蚩尤辟兵”，《黄帝太乙八门入式秘诀》写作“禹步治道，蚩尤辟兵”，宋《玄精碧匣灵宝聚玄经》写作“禹帝治道，蚩尤避兵。”“禹为除道”“禹王治道”“禹为治道”“禹步治道”和“禹帝治道”说的都是一回事。 “赤包白包”的“包”陈松长先生读为“抱”[35]，引唐《开元占经》卷八“夏氏曰：日晕而珥，外有一抱，所围城者在外，外人胜”及“石氏曰，日晕有抱，抱为顺，在日月之傍，王者有喜，子孙吉昌，政令行”，谓“抱”是古人占测云气的一个专门术语，所以“赤包白包”应该指两种不祥的云气。按陈松长先生读“包”为“抱”是正确的，但是对“抱”的名实解释得不够清楚。“抱”是古人占测日月晕气的一个术语，具体是指日月周围朝向日月的一片半环形的晕气，因形如环抱，故称为“抱”。古代战争前需占测日月晕气，其中就包括“抱”。《隋书·天文志下》说：“凡占两军相当，必谨审日月晕气，知其所起，留止远近，应与不应，疾迟大小，厚薄长短，抱背为多少，有无实虚久亟，密疏泽枯。”《太白阴经·杂占·占云气篇》“远近气”说：“凡候气，多假日月之光所照耀而形，故晕、珥、抱、背，皆出日月之旁。”关于“抱”的具体形状，《汉书·天文志》：“晕适背穴，抱珥虹蜺”孟康曰：“抱，气向日也。”如淳曰：“凡气（食）[在]日上为冠为戴，在旁直对为珥，在旁如半环向日为抱，向外为背。”古人在日月晕气占中，常常根据晕气的颜色判断吉凶。古代观念中红色表示战争和死亡，白色表示投降或丧事，所以红白两色的晕气时常表示凶兆。《晋书·天文志》“十辉”下说：“十曰想，谓气五色有形想也。青，饥；赤，兵；白，丧；黑，忧；黄，熟。”马王堆帛书《刑德》甲篇说：“[月半白半]赤，城半降半施，尽[赤]尽施，尽白尽降。月小中赤，[余尽白]，城中将[死，其人降]。[月]大光赤，[主]人出战，不胜，城拔。”[36]北周庾季才原撰，宋王安礼等重修《灵台秘苑》卷八“月晕气”下说：“月有珥，占其色，青忧，赤兵，黄喜，白丧，黑国凶。”《太白阴经·杂占·占月篇》说：“月有晕，先起兵者胜；月晕抱、戴，有赤色在外，外人胜；在内，内人胜；月晕岁星，赤色明，客胜；火入月守，色恶，客败；色明，客胜；月晕镇星，不明，主人胜；色明，客胜。”由此可知，“赤包（抱）白包（抱）”就是预示凶兆的红色和白色的朝向日月的半环形晕气。关于占测日月晕气的“抱”，正史中的《天文志》和占测书如《开元占经》《灵台秘苑》及兵书《太白阴经》《武经总要》等都有许多相关论述。 “百兵莫敢我”诸字后有残缺，“我”字后陈松长先生和胡文辉先生的释文补出了“当”字。虽然补“伤”字亦可，因“当”“伤”古音都在阳部，皆可押韵，但从用字习惯看，“当”字的可能性更大。 “狂”字断句有的学者属上，有的学者属下。属上作为句尾正好押阳部韵，与之前的“行”“向”相押。属下估计是觉得“谓不诚”三字构成句子与其他句子多为四字句不协，故读成“狂谓不诚”。按“狂谓不诚”不通，“狂”字应属上。这一段祝祷词句式并非绝对整齐，而是三字、四字、五字和六字句皆有，所以三字为句很正常。李零先生读“狂”为“诳”，似乎是将其与“不诚”相联系，有一定的道理。“狂”在句中或读为“诳”，与下句的“不诚”相关，或读为本字，指被驱镇的对象或被驱镇的对象的表现，譬如“狂”字前残去“猖”字，本为“猖狂”一词的可能也是存在的。“谓不诚”的意思萧旭先生解释说： “谓”下补“我”字，《诗·大车》：“谓予不信，有如皦日。”文例相同。或“谓”上补表示假设语气的“若”字，《汉书·五行志》引《京房易传》：“妖言动众，兹谓不信，路将亡人，司马死。”文例相同，兹亦若也。正，读为证。北斗，天枢（天轴），居天中央，故古人指北斗作证。放马滩一号秦墓竹简甲种《日书·出邦门》：“择日，出邑门，禹步三，向北斗，质画地。”质亦正也。《楚辞·远逝》：“北斗为我折中兮，太一为余听之。”又《九叹·逢纷》：“指日月使延照兮，抚招摇以质正。”王逸注：“招摇，北斗杓星也。”皆其例。后世亦效仿之，《御览》卷324引《三国典略》：“被发向北斗以誓之。”《南史·侯景传》同。此亦古人设誓，以北斗为证之例。《汉书·息夫躬传》：“（息夫）躬邑人河内掾贾惠往过躬，教以祝盗方，以桑东南指枝为匕，画北斗七星其上，躬夜自被发，立中庭，向北斗，持匕招指祝盗。”贾惠以北斗祝盗，与《太一祝图》以北斗作证正同[37]。 按萧旭先生解释“谓不诚”和“北斗为正”的意思是正确的，但是在“谓”字后补“我”字为“谓我不诚”或在“谓”字前补“若”字为“若谓不诚”则不必，因为“谓不诚”本可足意，无需再补字。“谓”是“以为”“认为”的意思，“诚”就是“信”，“谓不诚”就是“以为不可信”“认为不可信”。马王堆汉墓帛书《五十二病方》有“□某颓（㿗）巳（已），敬以豚塞。以为不仁，以白……”一段，其中“以为不仁”的“仁”字陈剑先生读为“信”，“以为不仁（信）”也就是“谓不信”[38]，跟“谓不诚”意思相同。宋吕祖谦编《皇朝文鉴》卷第七十三载刘跂《蜀舍铭》：“谓不信者，有如此石。”[39]唐释道宣编《广弘明集》卷十四李师政《内德论》：“勿谓不信，有如皎日。”文中的“谓不信者”和“勿谓不信”如果去掉助词“者”字和否定副词“勿”字，就是“谓不信”的结构，与帛画祝祷词的“谓不诚”句式完全相同。“谓不诚，北斗为正”就是“以为不可信，有北斗为证”的意思。明白了这句话后，再反观上引放马滩秦简《日书·甲种》中“出邑门，禹步三，向北斗，质画地，祝之曰”一段，即可知原来的“向北斗，质画地”的断句有误，应该断成“向北斗质，画地”才是。“向北斗质”就是“以北斗为证”。《资治通鉴》卷第一百六十一《梁纪》：“被发向北斗为誓”胡注：“质北斗为誓以明其言之不欺。”其中的“质北斗”，也就是放马滩秦简的“向北斗质”。 “即左右唾，径行毋顾”，是指“某”祝祷之后，随即向左右吐口水，然后走开不再回头看。这个意思的表述最早见于《左传》，《左传·僖公三十三年》云：“先轸怒曰：‘武夫力而拘诸原，妇人暂而免诸国。堕军实而长寇仇，亡无日矣！’不顾而唾。”文中的“不顾而唾”也就是帛画题记中的“即左右唾，径行毋顾”。“唾”是巫道经常使用的一种法术，古人认为“唾”是人“精、泪、唾、涕、汗、溺”六液之一，“唾”又是精血所化，因此具有神力。马王堆汉墓帛书《五十二病方》中的祝由术常常是“祝”与“唾”相结合，常有“唾之”“三唾之”或“唾之三”的记载，“祝”与“唾”并用这一点与帛画题记相合。《道藏·黄帝太乙八门入式诀》卷下有“向东唾木摧折，向南唾火消灭，向西唾金刚缺，向北唾水枯竭，向上唾天天柱倒，向下唾地地分裂，唾一贼万贼灭”的话，《太平广记》卷五十二“神仙”五十二“殷天祥”条下有“呼鸟自坠，唾鱼却活”的句子，都是讲用“唾”行祝祷和法术的事例。 “径行毋顾”的“毋顾”，在出土文献中又作“勿顾”（马王堆帛书《五十二病方》）“去勿顾”（马王堆帛书《五十二病方》）“归勿顾”（马王堆帛书《胎产书》），典籍中又作“勿顾也”（《论衡·命义》）“去勿顾”（《本草纲目》卷四“百病主治药”狐臭条）“还去勿顾”（《葛洪肘后备急方》卷三“治寒热诸疟方第十六”）“径还勿顾”（《太微灵书紫文琅玕华丹神真上经》“水阳青映液法”）“勿顾而返”（《云笈七签》卷一百五“清灵真人裴君传”）“复去勿顾视”（《普济方》卷二百六十四服饵门“神仙服饵”）等。这属于古代巫道法术的戒律，即规定施行法术后不许回头看，也即“勿顾”。关于这一点，来国龙先生有过分析，他指出这一巫术具有世界性，西方一些民族也有这一习俗[40]。至于规定不能回头看的原因，是因为古人认为施行法术后如果回头看，法术的魔力就会失效。 按最新的拼缀方案，帛画上层右侧是“雷神”，雷神之上有红色的云气纹。雷神题记中的“雷”字尚存大半，“神”字上部残存的一个笔画，正是“雷”字所从“畾”旁最下的“田”字残笔。雷神的形象因帛画的残泐已不复存在，唯余“雷”字左侧的两个大墨点（图4）。 4 帛画上层左侧是“雨师”，残留有“雨帀（师）”两字题记，其中“雨”字完整，“帀（师）”字则仅残留部分。题记右边“雨师”的形象为秃顶、大眼、圆鼻，颔下有髯。雨师头部后边和旁侧有黑色的线条，不知是象征云气还是象征雨水。雨师头部之下是雨师所穿由灰黑掺杂的线条装饰的裙子的部分，这种用黑灰色线条装饰的裙子与帛画中“丧（桑）林”神所着裙子的颜色和线条很接近。在雨师所着裙子之下的另一个神所戴的冠上，即“图版4”A②上部中间还残留有“雨师”的一只呈尖状的脚（图5）。 5 在“图版1”到“图版3”三个拼缀方案上，“雷神”与“雨师”在帛画上的位置与“图版4”位置正好相反，即“雷神”在帛画的左上，位于从主神角度出发的方向的右手，“雨师”在帛画的右上，位于从主神角度出发的方向的左手。这样拼缀的原因之一，是因为《楚辞·远游》有“左雨师使径侍兮，右雷公以为卫”之说，似乎表明出行时“雨师”应在远游者屈原之左，“雷神”应在远游者屈原之右。但在受周世荣先生拼缀方案的启发进行了新的拼缀后，雷神变成了在帛画之右，即从主神角度出发的方向的左手，雨师变成了在帛画之左，即从主神角度出发的方向的右手。这样改缀的理由可以从另一个角度加以解释。从帛画的方位布局看，应是按上北下南左西右东的方位布局，同目前地图的方位布局相同。主神“太一”处于“坐北朝南”的尊位，其左手为东，右手为西。前边论证过，帛画中的“太一”左肩有“日”，右肩有“月”，古代以左为东，这也说明帛画的右边是“东”；帛画中间的四个神双脚皆朝向左手，这可能表明“太一”出行是朝向东方的。《道藏·太上老君中经》有“太一左行，歲一辰”的说法，相同记载还见于唐张君房《云笈七签》和明《道法会元》等道书；又道教有世间万物皆“负阴抱阳”的说法，又称为“背阴向阳”，这也是帛画的方位是以左为东的间接证据。另外帛画中间右数第一、第二两个神皆左手持兵器，右数第三个神身体也朝向左，这可能也与以左为东有关。从《后汉书·郎图片列传》引《易传》“当雷不雷，太阳弱也”到宋鲍云龙《天原发微》“天阳无阴，不能为雨。地阴无阳，不能成雷。雨阴形柔，本乎天气之阳。雷阳声刚，出乎地体之阴”的记载，可知雷属阳，雨属阴，而古人认为东为阳，西为阴。既然雷属阳，雨属阴，则帛画中雷神位于主神之左手，即东方，雨师位于主神之右手，即西方，正与古人的阴阳思想和方位观念相合。 帛画中层最右侧的神像头戴青（或黑）色山形冠，亚腰形脸，瞠目张嘴，作喊叫状。面颊两侧各有一缕长三角形的髯。上身着青（或黑）色短襦，下身着红色喇叭口形裙，裙前有结带。头、手和脚皆涂为红色，左手上举一件兵器。两脚朝向左手（图6）。 6 此神像左侧题记为： 武弟（夷）子，百刃毋敢起，独行莫…… 李家浩先生读“弟”为“夷”，说“子”为尊称，指出“武夷”与《史记·封禅书》提到的“武夷君”、齐永明三年刘图片买地券中的“武夷王”应该是指同一个神[41]，这是非常正确的。梁宝唱等集《经律异相》卷四十六记大阿修罗王有五大臣，其三名“武夷”，不知与“武夷君”“武夷王”是否也有关。 九店楚简《告武夷》开头一段说： [皋]！敢告丧（桑）䌞（林）之子武夷：“尔居复山之巸（基），不周之埜（野）。帝胃（谓）尔无事，命尔司兵死者。含（今）日某图片（将）欲飤（食），某敢以其妻□妻女（汝），[图片（聂）]㡀（币）芳粮以图片犊（赎）某于武夷之所：君昔向受某之图片（聂）㡀（币）芳粮，囟（使）某逨（来）归飤（食）故。”[42] 文中揭示了武夷神的执掌，是“司兵死者”，即负责管理战死之人。“兵死者”的字面意思是“死于兵刃之人”，在此实际是指死于兵刃之人的鬼魂。《释名·释丧制》说：“战死曰兵，言死为兵所伤也。”既然武夷神是管理兵死者鬼魂的，因此手持兵器出现在“辟兵”性质的帛画中，就再正常不过了。黄儒宣先生曾指出《云笈七签》卷十九《老子中经》“神仙”有如下一段文字：“经曰：鬼箭十二，可以辟兵。常思心中十二芝茎，上与肺连，以意挹之，名曰鬼箭。兆常行之，五兵自辟，凶恶自亡。以击四夷，捐㧑电光，但间兵楯刀戟、金银，天神皆助真也，雷公击鼓也。太白扬光，白帝持弩，蚩尤辟兵，青龙守门，武夷在庭，螣蛇玄武，主辟凶殃。白兔捣药，蟾蜍在傍，太一和剂，彭祖先当；服一刀圭，面目生光，身出毛羽，上谒上皇。此道也，使诸神气与子合同，慎之、勿解殆也。”内容与“辟兵”有关[43]，其中就提到了“武夷”，正好可以与帛画相对照。 帛画中层右数第二个神也头戴青（或黑）色山形冠，浓眉瞠目，张嘴作喊叫状，面颊各有一缕长三角形的髯，上身著领口和袖口镶有褐色边缘的鸡心领红色短襦，下身着灰黑掺杂的条纹裙，左手上举一件头部形状不明的兵器。双脚朝向左。 7 该神左腋下有题记： 丧（桑）林，百兵毋童（动）……禁 文中“桑”字最初被误释为“我”，李零先生最先释为“桑”。2018年程少轩先生指出该字应释“丧”，“丧林”应读为“桑林”[44]，非常正确。这一意见已被2014年出版的《长沙马王堆汉墓简帛集成》一书采纳。程少轩先生指出“桑林”在典籍中有三种用法，即用为地名、乐舞名和鬼神名，这三重含义应该互有关联。因为“桑林”是殷人的圣地，殷商后裔宋才将专有的祭祀乐舞命名为《桑林》，并由此衍生出同名的鬼神。 在出土的东汉之后的解注类文献中，有一个叫“仓林君”的神灵，见于东汉熹平元年（172年）陈叔敬朱书陶瓶镇墓文和酒泉市博物馆藏西晋永嘉五年（311年）樊氏镇墓文： 熹平元年十二月四日甲申，为陈叔敬等立冢墓之根，为生人除殃，为死人解适（谪）。告西冢公伯、地下二千石、仓林君、武夷王：生人上就阳，死人下归阴；生人上就高台，死人深自藏；生人南，死人北、生死各自异路。急急如律令。善者陈氏吉昌，恶者五精自受其殃。急[45]。 永嘉五年三月……敢告仓林君、五帝（夷）王、东冢伯、西冢侯、地下二千石……[46] 又见于南北朝时道书《赤松子章历》和宋吕元素《道门定制》，写作“苍林君”： ……告下地中官长、丘丞、墓伯、苍林君、武夷君、左右冢侯、地中司激（徼）、墓卿右秩、蒿里父老、诸地域所典，并令断绝考害复注之气…… 程少轩先生认为上引文献中“仓林君”或“苍林君”与“武夷王”或“武夷君”并列，这与帛画中“武弟（夷）子”与“丧（桑）林”并列相同，很显然，“仓林君”“苍林君”与“丧（桑）林”应该是同一个神。这一解释可信。可补充的是，在梁陶弘景的《真诰》和南北朝或隋唐时期的《诸真歌颂》以及唐张君房的《云笈七签》中，都提到石安庆的一首诗：“灵山造太霞，竖岩绝霄峰。紫烟散神州，乘飙驾白龙。相携四宾人，东朝桑林公。广休年虽前，所气何蒙蒙。寔未下路让，惟年以相崇。”诗中提到的“桑林公”，很可能与“丧（桑）林”“仓林君”和“苍林君”指的也是同一个神。 从九店楚简《告武夷》篇开头所说“敢告丧（桑）䌞（林）之子武夷”，可知“丧（桑）林”与“武夷”是父子关系，这是以往不知道的新知。正因为“丧（桑）林”与“武夷”是父子关系，所以在上引镇墓文和道书中两者并提，在帛画中两者也是并排站在一起。宋白玉蟾著《修真十书武夷集》载《武夷重建止止庵记》说： 武夷之为山，考古秦人《列仙传》，盖篯铿于此炼丹焉。篯铿进雉羹于尧，尧封于彭城，后谓之彭祖，年及七百七十七岁而亡。生平惟隐武夷山，茹芝饮瀑，能乘风御气，腾身踊空，岂非仙也耶？铿有子二人，其一曰篯武，其次曰篯夷，因此遂名武夷山。 从中可知因篯铿被尧封于彭城，所以后来又叫做“彭祖”。笔者怀疑“丧（桑）林”“篯铿”两名应是同一个名字在不同时代的变异，而“彭祖”则是从另一个角度起的异名。上引《云笈七签》四十一“神仙”引《老子中经》中有“武夷在庭”和“彭祖先当”两句，既然已知“彭祖”就是“丧（桑）林”，则“武夷”和“彭祖”并提，和前引镇墓文及道书将“仓/苍林君”与“武夷王”并提以及帛画中“武夷”和“丧（桑）林”并排画在一起，表现的应是相同的观念。 题记“丧（桑）林，百兵毋童（动）……禁”中的“禁”是指“禁咒”，类似古典小说中常常提到的“定身法”，即一念咒语，即可让咒禁的对象不能动弹。当然这里的咒禁对象是“兵”，所以前边说“百兵毋童（动）”。 帛画中层右数第三个神通体皆为红色，面朝向左，左手上扬作招手状。头部也戴冠，但具体形状不明。除头部外，从脖颈到手脚，都画有一排一排的黑色线条，显然表现的是裘皮的效果。将该神之穿着解释成“裘”，也与题记中“我虒裘”的“裘”正好呼应。从传世典籍尤其是道书的记载看，神人经常穿着各种裘皮衣服，其中有一种裘叫做“无缝裘”，如六朝《高上太霄琅书琼文帝章经》载有“九色无缝飞云之裘”和“九色无缝玄云宝裘”，唐张君房《云笈七签》载有“九色无缝自然斑文之裘”。帛画中该神所穿的裘，看不出领口、袖口和衣襟所在，很可能就是这种“无缝裘”（图8）。 8 该神的题记为： 我虒裘，弓矢毋敢来。 “我虒裘”三字，李家浩先生认为“我”是第一人称代词，跟它后面的“虒裘”是同位语，“虒裘”是“蚩尤”二字的音转。不过“虒裘”读为“蚩尤”虽然在音理上勉强可通，但是与已知的出土文献中记录“蚩尤”二字的用字习惯不符，因此不可信。 萧旭先生读“虒裘”为“褫裘”，谓“褫裘”就是“脱去裘皮衣服”，引《墨子·非攻上》“杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏廏取人马牛”和《淮南子·人间》“秦牛缺径于山中而遇盗，夺之车马，解其槖笥，拖其衣被”许慎《注》：“拖，夺也”为证，指出字亦作“扡”或“拖”。广濑薰雄先生读“虒裘”为“施裘”，意为穿上裘皮衣服，引《吴越春秋•勾践入臣外传》“越王服犊鼻，着樵头。夫人衣无缘之裳，施左关之襦”和《后汉书•礼仪中》“立秋之日，夜漏未尽五刻，京都百官皆衣白，施皂领缘中衣，迎气白郊”的用法为例。按将“虒”读为“扡”“拖”或“施”在音理上都没有问题，但在释义上，萧旭先生与广濑薰雄先生的解释却正好相反。从用字习惯看，读“虒裘”为“褫裘”更为直接便当，明李贽《易因》上下经有“李生曰：‘此正处否之法，所谓唾面自干，褫裘纵博者也。’”文中也正有“褫裘”一语，虽然文献偏晚，但也可作为旁证。 笔者认为这两种不同的读法，可以对应两种不同的解释。如果“虒”读为“施”，意为“我穿上虎皮裘衣，弓矢就不敢来”，这表达的可能是虎可以辟兵的观念。关于虎可以辟兵的观念虽然典籍没有明确记载，但是在后世道书中谈到“太乙”出行时随从的神中，常有“白虎”出现（见下文），与帛画的性质相符。读“虒”为“褫”，指“脱去裘皮衣服”所蕴含之意，在此可提出一个推测：《礼记·学记》有“良冶之子，必学为裘；良弓之子，必学为箕”的话，《列子·汤问》云：“造父执礼愈谨，乃告之曰：‘古诗言：良弓之子，必先为箕；良冶之子，必先为裘。’”唐卢重玄《列子解》谓：“箕者，所以造弓之具也；裘者，所以扇冶之具也。老子以为橐钥，今之鞴袋也。彼以约弓之床，此以扇火之鞴，非弓冶，而弓冶必资之也。”[47]由此可知“裘”在古代常常可以用来制作冶炼时助燃的橐龠，而帛画中的“青龙持炉”“黄龙捧镕”和“烁金作刃”等题记，都表明冶炼兵器是“辟兵”的一个重要内容，于是可以推想帛画表现的是该神要脱下身穿的裘皮衣服准备制作冶炼用的橐龠，以其来助力融化兵器，因此才会有“弓矢毋敢来”的结果。 帛画中层右数第四个神戴有与主神一样的双层双曲折形冠，距骨形头，两个眼睛下还有两个小眼睛，画有耳朵，腮下两边有长三角形髯，头部为藤黄色，颈部以下连带身体为褐灰色，上有红褐色斑点，背部有凸起，身体不似人的身体，更近于动物（图9）。 9 关于该神可以有两种解释，一种解释是该神就是“风伯”，即“飞廉”。从主神题记“风雨雷神，从之以行”的话看，帛画上应该有“雷神”“雨师”和“风伯”。既然目前在帛画上已经确认了“雷神”和“雨师”，也就只缺一个“风伯”了。虽然帛画有很多地方残泐严重，但从目前拼缀的状况看，帛画所余空间似无再可安置一个神的位置，所以该神就是“风伯”的可能性很大。该神左侧的三个神皆有至少八个字的题记，从该神与“我虒裘”之间残存的不齐的空隙看，似乎也没有写下不少于八个字的题记的余地，所以该神跟其上的“雷神”和“雨师”一样，题记很可能只有两个字的名字并写在了神的头部左右，只是因残泐已经看不见。这也说明该神与“雷神”和“雨师”应该属于同一类。关于“风伯”的形象，《楚辞·离骚》“后飞廉使奔属”王逸《注》：“飞廉，风伯也。”洪兴祖《补注》引晋灼曰：“飞廉，鹿身，头如雀，有角，而蛇尾豹文。”文中所言“风伯”形象的“有角”“豹文”跟帛画上该神的形象相符。“有角”不必说，“豹文”大概就是指帛画中该神身上的红褐色斑点。典籍记载“风伯”随黄帝出行是为了扫除雾霾和灰尘，《楚辞·远游》“风伯为余先驱兮，氛埃辟而清凉”王逸《注》：“扫除雾霾与尘埃也。一曰辟氛埃。”《韩非子·十过》载师旷曰：“昔者黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为清角。”《淮南子·原道》：“令雨师洒道，使风伯埽尘。电以为鞭策，雷以为车轮。”又《全三国文·魏文》应璩《与从弟君苗君胄书》有“风伯扫途，雨师洒道”[48]之句，班固《东都赋》有“雨师泛洒，风伯清尘”的话，也都把“风伯”的执掌说得很清楚。帛画上该神两手持的器物头部右边残去部分，柲部较纤细，柲部与头部相交处似乎还有两条用于捆束的绳索。如果该神就是“风伯”的话，从其执掌看，这件器物很可能就是用于扫地的“帚”或用于扇风的“箑”。另一种解释是该神是蟾蜍神，这一点与该神背上的凸起相吻合。典籍记载蟾蜍可以辟兵，《淮南子·说林》：“兰芝以芳，未尝见霜；鼓造辟兵，寿尽五月之望。”此句《文子·上德》作“兰芷以芳，不得见霜，蟾蜍涂兵，寿在五月之望。”可见“鼓造”就是蟾蜍。《抱朴子·杂应》在谈到辟五兵之道时，提到“或以月蚀时刻，三千岁蟾蜍喉下有八字者血，以书所持之刀剑”的方法，《仙药》篇说：“肉芝者，谓万岁蟾蜍，头上有角，颔下有丹书八字再重，以五月五日日中时取之，阴干百日，以其左足画地，即为流水，带其左手于身，辟五兵，若敌人射己者，弓弩矢皆反还自向也。”上文在谈到帛画中的“武夷子”时，曾提到黄儒宣先生曾引《云笈七签》“第四十一神仙”引《老子中经》中的一段话，其中将“蟾蜍”与“太一”“武夷”“雷公”“青龙”等并提，这可与帛画“太一”与诸神的组合相比较。近年出土的胡家草场汉简中也有蟾蜍辟兵的资料[50]，亦可参看。 帛画下层右侧是一条黄龙。龙的头部和角为红色，眼圆睁，张嘴吐舌，舌为红色，如蛇的信子。右颊有髯。龙身为藤黄色，遍绘鳞甲，上有黑色斑点。上肢龙爪处还有与中层诸神的须髯类似的毛发。龙身左部有一椭圆形物，红底，上似有青或黑色的条格，此即“黄龙持炉”题记中所说的“炉”（图10）。龙身前有题记四字：“黄龙持炉。” 10 帛画下层中间是一条青或黑色的龙，位于主神胯下，龙身上部也绘有鳞甲，脚上有尖爪。该龙与右侧下的黄龙和左侧下的青龙在形象上差别较大，更像是鳄鱼或穿山甲的形象。该龙周围不见题记（图11）。 11 帛画下层左侧是一条青龙。龙头和角为褐黄色和藤黄色，眼圆睁，张口吐舌，舌为红色，前端有分叉，如蛇之信子。龙身遍布鳞甲，龙身前有一个青黑色瓶形之物，此即青龙题记中所说的“容（镕）”（图12）。龙身前有题记四字：“青龙奉（捧）容（镕）。” 12 帛画中的黄龙和青龙呈现的是左右相向的形态，东汉时期的“张氏”铜镜铭文中有“左龙右虎，降福除英（殃）；对距相向，朱鸟凤凰”的句子[51]，文中的“对距相向”可能就是指帛画中黄龙和青龙相对的样子。马王堆汉墓“T”形帛画上部有两条龙（图14），也是这种左右相向的姿态，可以对照。 关于龙与冶炼兵器的关系，李家浩先生曾引《越绝书·记宝剑》中的一段记载为证[52]： 当造此剑之时，赤堇之山破而出锡，若耶之溪涸而出铜；雨师扫洒，雷公击橐，蛟龙捧炉，天帝装炭，太一下观，天精下之。欧冶乃因天之精神，悉其技巧，造为大刑三、小刑二：一曰湛卢，二曰纯钩，三曰胜邪，四曰鱼肠，五曰巨阙。 文中讲造剑时参与的“雨师”“雷公”“蛟龙”及“太一”与帛画上出现的诸神可一一对应，尤其“蛟龙捧炉”四字与帛画中的“黄龙持炉”和“青龙捧镕”更是存在密合的关系。 “烁金作刃”，是指销熔铜制作兵器。“烁”同“铄”，《说文·金部》“销，铄金也。”《周礼·考工记》说：“烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水。”《南齐书·祥瑞志》引《金雄记》曰：“铄金作刀在龙里，占睡上人相须起。”“烁金以为刃”和“铄金作刀”与帛画“烁金作刃”的说法非常接近。 “烁金”与“辟兵”有关，这一点非常重要。《抱朴子·杂应》说： 或问辟五兵之道，抱朴子答曰：“吾闻吴大皇帝曾从介先生受要道，云但知书北斗字及日月字，便不畏白刃。帝以试左右数十人，常为先登锋陷阵，皆终身不伤也。郑君云，但诵五兵名亦有验。刀名大房，虚星主之；弓名曲张，氐星主之；矢名彷徨，荧惑星主之；剑名失伤，角星主之；弩名远望，张星主之；戟名大将，参星主之也。临战时，常细祝之。或以五月五日作赤灵符，著心前。或丙午日日中时，作燕君龙虎三囊符。岁符岁易之，月符月易之，日符日易之。或佩西王母兵信之符，或佩荧惑朱雀之符，或佩南极铄金之符，或戴却刃之符、祝融之符。” 文中谈“辟五兵之道”时即提到“南极铄金之符”。容庚《秦汉金文录》中收录了一件“龙蛇避兵”铜带钩，铭文为“龙蛇辟兵，保身长生，烁消（销）金石，厌胜众精。”[53]也是“辟兵”与“烁销金石”并提。 “烁金作刃”要与黄龙题记的“黄龙持鑪（炉）”和青龙题记的“青龙奉（捧）容（镕）”结合起来看。“烁金”要在“炉”中进行，清严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》卷一百二十三郭璞《山海经图赞》下《海外南经》“贯匈交胫支舌国”条有“铄金洪炉，洒成万品。造物无私，各任所禀。归于曲成，是见兆朕”的记载，可见“铄金”与“炉”的关系。在炉中铄金是为了“作刃”，因此要在“镕”中进行塑形，《潜夫论·德化》说：“中民之生世也，犹铄金之在炉也，从笃变化，惟冶所为，方圆薄厚，随镕制尔。”文中同时提到“铄金”“炉”和“镕”，正是“烁金作刃”的真实写照。在古代铜是重要资源，获取不易，所以战争中获取敌方兵器后常常改刻上己方的机构名或地名，或是重新熔铸为新兵器以为己用，这是“辟兵”和“烁金作刃”文字后的历史文化背景。 三 帛画主神神像和题记考证 下面对帛画中的主神即“太一”神的图像和题记进行考证。 帛画中的“太一”神位于帛画的正中偏上，比其他诸神的形象都要高大，头与雷公、雨师两位天神的头处于同一水平线，腿和脚与“武夷子”“丧（桑）林”“我虒（褫）裘”“风伯（或蟾蜍神）”的上身处于同一水平线。“太一”身体呈“大”字形，即“骑马蹲裆式”。“太一”左肩有一圆圈，涂成红色，内书“日”字，右肩有一圆圈，无色，内书“月”字；左腋下有一圆圈，内书“社”字，右腋下有一圆圈，内书“禝”字。胯下有一圆圈，圈内字已残去，仅残留一个笔画，推测可能是“地”字，据此推测“太一”题记上残留的红色圆圈内应该有一“天”字。“太一”头部戴有黑色呈直线条并两折的冠，红衣（也可能是赤膊），黑色（或青色）紧身短袴；红脸，瞠目，面颊有须髯，右手臂和手作奇怪的尖角状（图13）。 13 “太一”头部右侧有题记如下： 大（太）一将行，何（荷）日[月]光。风雨雷神，从之以行。毋从者死，当[我]者亡，□□□□，左弇（掩）其寇，[右弇（掩）其贼。左社]右禝，[寇]贼见之皆匿。 此题记为韵文，“行”“光”“行”“亡”押阳部韵，“贼”“禝”“匿”押职部韵。 “大（太）一将行”的“将行”，是“率领（众神）出行”之意，其中的“将”和“行”都用为动词。《汉书·司马相如传》载《大人赋》中有“使句芒其将行兮，吾欲往乎南娭”的文句，颜师古注曰：“将行，将领从行也。”“将领从行”就是“率领（某或某某）随行”的意思。《云麓漫钞》卷二：“太一出行，犹天子出巡狩，省方岳，每卒即复。”[54]文中的“太一出行”的“行”，也就是帛画“太一将行”的“行”。西汉末和东汉时期的铜镜铭文中有不少描写“太一出行”的内容，如东汉“陈氏”镜铭文说：“边则太一，乘云驾龙，选从群神，五帝三皇，[百精]并存，何邪当道，遮（驺）呼（虞）除道，愿常服[之]，[宦]者公卿，[其]师命长。”[55]“杜氏”镜铭说：“边则太一，参（骖）驾神龙，辟邪配天禄，奇守（兽）并来出兮，三鸟□兮，寿如金石兮，汉羽习兮。”[56]“雒家”镜铭文说：“边则太一，参（骖）驾神龙，遮（驺）呼（虞）除道，痴（蚩）尤辟兵，穷倚（奇）食鬼，以阹（祛）咎凶，百精并存，何邪敢当？能长服之，为者富昌，寿命不顷（倾），予（与）天地同。”[57]以上铜镜铭文中“太一”乘云驾龙，五帝三皇、驺虞、辟邪、天禄、蚩尤、穷奇等群神跟从“太一”出行的文字，正是“太一将行”的具体写照。 “何（荷）日[月]光”的“何”读为“荷”是陈松长先生的意见，缺文中的“月”字乃笔者拟补，这一拟补已得到重新拼缀后的帛画的证明。“荷日月光”是指“太一”左右肩上担荷着的“日”和“月”。北宋天心摄道士元妙宗编集的《太上助国救民总真秘要》说：“召之则至，或见大身遍满虚空，头戴须弥，肩担日月，手把帝钟，足踏夔龙。”南宋道士彭耜等编录的《海琼白真人语录》曰：“仰乾坤之覆载，荷日月之照临，坐食怀惭，奚功及物。”其中的“肩担日月”和“荷日月之照临”同帛画题记“何（荷）日月之光”的说法很接近。又《旧唐书·郭子仪列传》谓：“是以常许国家之死，实荷日月之明。”署名为汉黄宪撰的《天禄阁外史》卷一“祝颂”说：“臣实恧焉，是以荷日月之余辉，而流汗交襟，惕然而慄者，有以也。”其中的“荷日月之明”和“荷日月之余辉”也相当于帛画题记的“何（荷）日月之光”。 “太一”左肩担“日”，右肩担“月”，体现的是道教的“左日右月”观念。“左日右月”的说法屡见于后世道书，晋颜幼明《灵棋本章正经》谓：“谨焚香，奉请四孟诸神、四仲诸神、四季诸神、十二辰官，上启天地父母、太上元君、左日右月、五星北斗、二十八宿、四时五行、六甲阴阳、明堂岁德、天十二神、地十二祇、岁月日时直事功曹使者。”北周武帝宇文邕编纂的《无上秘要》说：“日在左肩井中，月在右肩井中，二光映照帀身，叩齿十二通，咒曰：左日右月，二景监灵。暮息少阳，朝登玉清。”南宋宁全真《灵宝领教济度金书》“火府隐书敕咒”下说：“右隐书一名九天度魂玉篆雷文书，时存神霄宫室，真王居中，左日右月，侍卫森然。”约宋元时期的《灵宝领教济度金书》卷二六一载：“又祝曰：‘老君神符，断绝留殃。随其身形，径入玄黄。左日右月，照耀通光。’”在马王堆一号汉墓出土的“T”形帛画上，日、月分别位于上部中间的神的左侧和右侧（图14）[58]；根据新出《清华大学藏战国竹简（拾壹）》《五纪》篇构拟的“人体图”中，日、月分别位于人体的左肋和右肋（图15）[59]；传统道教印中的“太上老君敕令印”[60]，最上边也是由加圈的“左日右月”构成（图16）。 14 15 16 黑水城出土文书中有一张道符（图17）,在神像头上也有两个圈，神的左边为“日”，神的右边为“月”，其用圈套字的形式与马王堆帛画相同，体现的也应该是“左日右月”的观念[61]。 17 “风雨雷神，从之以行”中的“风雨雷神”是“风伯”“雨师”和“雷神”的缩略合称，作这样的缩略，是为了句式整齐。汉代及以前的典籍中与“风伯”“雨师”并称的常常是“雷公”，并不称“雷神”，但在后世典籍中有这样的集合称呼，如《宋史·礼志》说：“州县祭社稷、祀风伯雨师雷神为小祀。”帛画画面中的一些蕴意和题记的内容，常常可以跟后世典籍，尤其是后世道教典籍相印证，所以“风伯”“雨师”和“雷神”合称在早期文献中不见，反倒跟后世典籍可以对应并不奇怪。“从之以行”是说“风伯”“雨师”和“雷神”跟随“太一”出行。古人观念中认为帝王出行要有诸神随从，《淮南子·原道》谓：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。”有一面东汉“尚方杜氏”铜镜铭文描写西王母出行时说：“尚方作竟（镜）真大好，上太（泰）仙（山）兮神仙九，东王公，西王母，人四仙侍左右，后常侍名玉女，云中作倡踏七盘，坐中七人好且蕑（闲），连倚（骑）洛（络）泽（绎）上华仙（山），九毛（尾）之狐三足乌，四起人立神儋（蟾）除（蜍），君服此竟（镜），女为夫人男公侯，杜氏作。”[62]早期典籍中有不少“风伯”“雨师”和“雷神”随黄帝等帝王出行的记载，如前揭《淮南子·原道》说：“令雨师洒道，使风伯扫尘。电以为鞭策，雷以为车轮。”《风俗通义·声音》引师旷说：“昔黄帝驾象车，六交龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在后，虫蛇伏地，大合鬼神于太山之上，作为清角。”《后汉书·班固列传》载《东都赋》中皇帝巡狩出行时也有“雨师泛洒，风伯清尘”的记载。后世道书中也有很多类似的记录，也都表现出相同的观念。“风伯”“雨师”和“雷神”不光可随帝王出行，而且参与战争和兵器铸造。参与战争之事，可举《山海经·大荒北经》“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤”为例，这是众所周知的神话传说故事。而参与兵器铸造，上文所引《越绝书·记宝剑》中的记载已经表述得很清楚。 “毋从者死，当[我]者亡”一段中，“毋”字从残留笔画看，不容有他想。“当”用为“面对”“抵挡”意，“毋从者死，当我者亡”意为“不跟从我出行的会死，面对我或阻挡我出行的会亡。”道书有“当我者死，值我者亡”（《黄帝太一八门入式秘诀》）“当我者死，妬我者亡”（《太上六壬明鉴符阴经》）“当我者死，视我者亡”（《太上六壬明鉴符阴经》）“当我者死，背我者亡”（《灵宝无量度人上经大法》）“当我者死，追我者亡”（《玄精碧匣灵宝聚玄经》）等说法，句式相同，意思接近。“者亡”两字所在帛片为新缀，“者”字右侧有一“示”旁，正可与右边上一行另一帛片上的“神”字左边的“示”旁相拼合。“者”字左侧存有下一行残留上部“宀”旁的“寇”字残笔。 “左弇（掩）其寇，[右弇（掩）其贼。左社]右禝”一段中，“右弇（掩）其贼，左社”诸字乃据文意拟补。“弇（掩）”义为“捕捉”，《史记·酷吏列传》：“纵至，掩定襄狱中重罪轻系二百余人。”《后汉书·党锢传·苑康》：“康既常疾阉官，因此皆穷相收掩，无得遗脱。”文中“掩”即用为“捕捉”义。“右禝”的“禝”通为“稷”，因“稷”为神，故可改“禾”旁为“示”旁。“左社”和“右禝（稷）”是古代的两个神祇，一为“土神”，一为“谷神”，在道书中常与诸神并提，如南宋《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》载《安土地神咒》说：“元始安镇，普吿万灵：岳渎真官，土地祇灵，左社右稷，不得妄惊，回向正道，内外澄清。”唐宋时期的《太上洞神天公消魔护国经》载天公斋设道场时说：“次设十方上圣、五方五帝、三元三官、三十二天、天皇地后、诸天列宿、三界群仙、风伯雨师、雷公电母、虚空监察太岁尊神、伏羲神农、左社右稷。”“左社右稷”和“风伯”“雨师”“雷电”及“霹雳”四者又并称为“三焦神”，汉末《太上老君中经》说：“三焦神六人：左社右稷，风伯雨师，雷电霹雳也。”又唐张君房《云笈七签》十八“神仙”说：“经曰：大肠、小肠为元梁使者，主逐捕邪气。三焦关元为左社右稷，主捕奸贼……祝曰：‘左社右稷，元梁使者，逐捕灾殃，急急如律令！’”文中说左社右稷“主捕奸贼”，正与“太一”题记的“左弇（掩）其寇，右弇（掩）其贼”相合。“左社右禝”也与辟兵有关，如时代约当于六朝或隋唐时期的《太上明鉴真经》说：“虎狼摧牙折齿，百兵不敢向，见之则伏不敢起。某甲服此符，谁能知者，左社右稷，当得天福，千秋万岁，长生无极。急急如律令。” “[寇]贼见之皆匿”一段文字所在两片帛片皆为新缀，“[寇]贼见之皆”诸字所在帛片的“见”字上还残留有“贼”字左边“贝”旁左下角的残笔，帛片右边残留的两笔应是上一行“弇”字下部“廾”旁左边的残笔。宋《摄生纂录》有“左社右稷，寇贼伏慝”的话，文中的“寇贼伏慝”就相当于帛画题记的“[寇]贼见之皆匿”。类似的说法又作“左社右稷，寇贼厌伏”（《摄生纂录》）“左右社稷，寇盗伏匿”或“当吾者死，向吾者亡。左右社稷，盗贼伏藏”（《太上六壬明鉴符阴经》）“当我者死，妬我者亡；左社右稷，寇贼伏藏”（《太上六壬明鉴符阴经》）。 “太一辟兵”的理念，一直延续到后世，《太平广记》卷一百九十五豪侠三“红线”条載女侠红线替主人唐潞州节度使薛嵩前往魏城刺探军情，描写其装束为“乃梳乌蛮髻，贯金雀钗，衣紫绣短袍，系靑丝轻履。胸前佩龙文匕首，额上书太一神名”。所谓“额上书太一神名”显然也是为了“辟兵”。 四 帛画的性质、用途与巫道辟兵术 关于帛画的性质和用途，前文谈到本文采用《太一将行图》的命名，也肯定了学术界提出的“辟兵”的性质。这一性质的判定，还可以从以下三个方面来证明。首先，出帛画的马王堆三号墓墓主的骨骼经鉴定，年龄在30至40岁左右。墓中出土剑、矛、弓矢和兰奇等兵器三十多件，三号墓还曾出土一幅《军阵送葬图》（或称《车马仪仗图》）帛画，画面都是武卒、车骑和随从，描绘的应该是用军队送葬的场面[63]。这些信息都提示我们墓主应该是一位将军。其次，三号墓出土了很多帛书，这些帛书很显然是墓主生前喜欢看或经常使用的书。这些帛书中最主要的部分可以归纳为三类，即黄老道家、医疗养生和兵家。兵家著作包括《五星占》《天文气象杂占》《刑德》甲、乙、丙，《阴阳五行》甲、乙，《出行占》《相马经》《地形图》《驻军图》等。三号墓的帛书中有如此多兵家的内容，应该跟墓主的身份有关。很显然，在墓主随葬的帛书分类中，帛画《太一出行图》无疑也应该放到兵家一类。再次，汉代初期长沙国的南境与南越国的北境接壤，长沙国位于战线前沿，是汉朝廷防御南越国的屯军之处。[64]出帛画的三号墓墓主既然是将军，很可能参与了对南越国的防御和战争，这也是他死后随葬的帛书中有很多军事著作的原因。这三方面的证据都说明《太一将行图》的性质一定跟军事和战争有关。 帛画的主神“太一”最迟起源于战国，又写作“一”“大一”“泰一”“泰壹”和“天乙”，又被称作“太极”和“皇天上帝”等，在秦汉时期地位很高。战国秦汉时期的“太一”既可以指哲学意义上的“道”“太极”“太初”及“元气”等终极概念或天地未分的初始状态，又可以指具体的星体，即位于天中的“北极星”，还可以指统领世间万物的至上神。“太一”指“道”“太极”“太初”和“元气”等终极概念或天地未分的初始状态的用法见于《庄子》《荀子》《吕氏春秋》《鹖冠子》和楚简《太一生水》等书，指“至上神”的用法如《史记·封禅书》说“天神贵者太一，太一佐曰五帝”，将“五帝”视为“太一”的辅佐。《晋书·天文志》说：“太一星在天一南，相近，亦天帝神也。主使十六神，知风雨水旱、兵革饥馑、疾病灾害所在之国也。”明显已将星体和至上神混而为一。“太一”所指的北极星又称“北辰”，即《论语·为政》的“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”中的“北辰”。北辰后又被称为“天皇”“天帝”“大帝”“天皇大帝”和“中宫大帝”等，突出其居天之中而众星拱卫的崇高地位，这与“太一”又指至上神的地位是相称的。“太一”这种“一名多用”的现象到底是同一来源的“同时多指”，还是同一来源的“异时演化”，目前还不是很清楚。 “太一”在汉代有着崇高的地位，《史记》和《汉书》提到“太一”或“泰壹”的地方多达五十余处，可谓出现频繁。汉武帝对“太一”更是尊崇备至，反复祭拜。这样的举措显然是以汉武帝时边警频仍，战事蜂起的军事形势为背景的。李零先生曾指出汉武帝立“太一祠”与征匈奴有关，元狩二年（公元前121年）霍去病大破休屠王，掠获“祭天金人”并将其置放在云阳甘泉山作为祭天偶像，视为“太一”，也应该是出于镇抚匈奴、安靖北边的目的[65]。据《史记·孝武本纪》，公元前112年秋，汉武帝“为伐南越，告祷泰一，以牡荆画幡日月北斗登龙，以象天一三星，为泰一锋，名曰‘灵旗’。为兵祷，则太史奉以指所伐国”。灭南越后，汉武帝又“塞南越，祷祠泰一、后土”。以上《史记》两处所载“泰一”与“南越”的关系，和前文所论马王堆汉墓揭示出的长沙国与南越国接壤，汉代在长沙国有屯军，出《太一出行图》的三号墓墓主是一位30至40岁左右的将军等信息应该有相同的背景，都凸显了“太一”与战争和军事的关系，可以对照参看。尤其是用牡荆画有日月、北斗、登龙、泰一锋的灵旗和“为兵祷”“以指所伐国”的用法，更可以与《太一出行图》上的神祇和用途相比较。 《汉书·艺文志》兵书略“阴阳家”下有《太壹兵法》一篇，术数略“天文家”下有《泰壹杂子星》二十八卷、《泰壹杂子云雨》三十四卷，“五行家”下有《泰一阴阳》二十三卷、《泰一》二十九卷，“杂占家”下有《泰壹杂子候岁》二十二卷；《隋书·经籍志》“兵家”下收有《黄帝太一兵历》一卷、《太一兵书》十一卷。以上这些书名带有“泰壹”“泰一”“太一”的著作，也都揭示了“太一”与兵的关系。 崇拜“太一”在楚地有着悠久的传统，完整保存了传说中神祇谱系的楚辞《九歌》，就是以“太一”为首，即《东皇太一》[66]。“太一”还见于屈原的《惜诵》及由楚入汉之后的楚辞《九怀》《九叹》和《九思》等篇[67]。马王堆汉墓出土于楚地，墓中所出文物带有浓郁的楚地风格，部分帛书内容还带有浓厚的南方道家色彩，因此帛画中出现“太一”且以之为主神，正与楚地崇拜“太一”的传统相吻合。 帛画中的祝祷词和诸神题记，尤其是“太一”题记的内容可以跟如下道教典籍中的内容相对照： 步斗毕，咒曰：六甲九章，天圆地方。四时五行，青赤白黄。太乙为师，日月为光。禹步开道，蚩尤避兵。青龙扶毂，白虎侍行。荧惑前引，扫除不祥。北斗诛伐，祛除祸殃。五神导我，周游八方。当我者死，妬我者亡。左社右稷，寇贼伏藏。行者有喜，留者有福。万神护我，永无盗贼。急急如律令。 《太上六壬明鉴符阴经·真人禹步斗罡》 若初出军征伐，定良日吉时，将军兵自出天门，大将军在前锋佐军，咒曰：天圆地方，六甲九章。四时五行，赤青白黄。太一将兵，日月为光。禹为除道，强为避兵。苍龙扶左，白虎行营。玄武先列，辟除凶殃。北斗诛伐，袪除不祥。吾神助我，周游八方。当吾者死，值吾者亡。我是北极之曾孙，今日将兵，欲出天门、并地户。贼军方上，刀戟弓弩尽摧折，莫敢害我。急急如律令。咒讫，引兵百步，勿令众返顾。大吉。 《太上六壬明鉴符阴经·柔日禹步与罡咒同》 六甲九章，天圆地方。四时五行，日月为光。禹步开道，蚩尤避兵。苍龙扶毂，白虎扶符。荧惑前引，辟除不祥。北斗诛伐，除凶去殃。五神从我，周旋四方。当吾者死，向吾者亡。左右社稷，盗贼伏藏。行者有喜，留者有福。吾神佑我，所须者得。急急如律令。 《太上六壬明鉴符阴经·欲行千里出门法》 经：云人出门远行皆诵咒曰：六甲九章，天圆地方。四时五行，日月为光。禹为治道，蚩尤辟兵。苍龙挟卫，白虎扶行。荧惑先引，辟除不祥。北斗诛罚，除去凶殃。五神从我，周游四方。左社右稷，寇贼厌伏。行者有喜，用者得福。五行从我，所愿皆得。急急如律令！ 《摄生纂录·行旅篇》 咒曰：六甲九章，天圆地方。五行日月，运转如常。禹步持道，蚩尤避兵。青龙扶毂，白虎扶行。朱雀前引，玄武后随，辟除不祥，北斗诛伐，降福除殃。急急如玉女律令摄。 咒曰：天乙之勅，变凶为吉。前虎后龙，左社右稷，寇贼伏慝。行者有喜，在途有益，阴虚扶助，所求皆吉。急急如律令摄。 《黄帝太一八门入式诀》卷下 右禹步毕，咒曰：六甲九章，天圆地方。四时五行，青赤白黄。太乙为师，日月为光。禹前治道，蚩尤辟兵。青龙扶毂，白虎扶衡。荧惑在前，辟除不祥。北斗诛伐，除去凶殃。五神道我，周游八方。当我者死，嫉我者亡。左右社稷，寇盗伏匿。行者得喜，留者有福。万神护我，永除盗贼。急急如律令。 《遁甲符应经·真人闭六戊法》 比较可知，帛画的祝祷词和诸神题记，尤其是“太一”题记的内容，跟上引后世道教典籍中所载相关内容有很高的相似度。特别是上引后世道教典籍中有下划线的部分，都可以在帛画的祝祷词和诸神题记，尤其是“太一”题记中找到相对应的词语或类似的说法。这说明两者性质相同并很可能有承续关系。 帛画中的祝祷词、诸神题记和“太一”题记可以按行为发起者的不同分为两类，其中诸神题记和“太一”题记为一类，行为发起者为诸神和“太一”，属于帛画所画内容的“内部角度”；祝祷词为一类，行为发起者为祷告者，即帛画外的使用者，属于帛画所画内容的“外部角度”。帛画的主要内容为“太一”率领诸神出行，目的是“辟兵”。 古代出兵打仗要向祖先或神祇祷告，祈求祖先或神祇护佑己方获胜。这在出土文献中就有相关证据，如甲骨文记载出兵时要带着祖先的神主出行，就是出于便于随时随地向祖先祷告的目的，而诅楚文记载了秦国向“朝那湫河神”祷告“克剂（翦/捷）楚师”的内容，正是向神祇祷告以求护佑自方获胜的祷辞的实例。帛画就类似随军出行的“神主”，且因可以折叠，小巧轻便，便于携带，可以随时随地悬挂起来，由祷告者向“太一”祷告，祈求“太一”率众神出行，向敌方施行法术并让己方“刀枪不入”，从而所向披靡，战无不胜。 古代“辟兵术”起源于巫道的巫术，属于“兵术数”中的一种。从考古实物和出土文献看，最迟战国时期就已经具备了与“辟兵术”相关的系统思想和观念。相关考古实物除了上文提到的出土于湖北荆门的“太岁辟兵”戈外，还有辟兵钩、辟兵印和辟兵钱。《汉书·艺文志》“兵阴阳”下有《辟兵威胜方》七十篇，经研究，“威胜”是“威喜”和“巨胜”的合并简称，威喜就是琥珀，巨胜就是胡麻，都是可以辟邪之物。从商代到战国的考古发现中有很多用琥珀制作的小狮子一类的动物，身体上有穿孔，很可能就是佩戴在手臂上用来辟邪或辟兵的。[68]历代传世文献中记载有辟兵符、辟兵缯和辟兵方。与辟兵相关的出土文献除了本文所论帛画外，还见于秦汉印中以“辟兵”为名的人名和汉代的一些铜镜铭文[69]，还有北京大学藏秦简中的相关内容[70]，和新近出版的湖北荆州胡家草场汉简中的部分简文[71]。 道教的法术有很多都来自巫道的巫术，因此“辟兵术”跟道教也有着极为密切的关系。帛画中的诸神和“太一”也都是道教中的重要神祇，尤其帛画中的主神“太一”在道教中同样享有崇高的地位。从帛画的祝祷词、诸神题记和“太一”题记的内容及帛画内容体现出的观念与后世道教典籍相关内容的近似程度看，一方面表明巫道的巫术有着很强的延续性，一方面也表明道教的法术大都应该有着悠久的来源。 关于道教创始的时间，学术界的传统观点认为应该从东汉张陵创立“天师道”算起，但是也有意见认为应该上溯到先秦方士时代[72]。20世纪以来的“大发现”带来的新研究表明，中国古代很多传统思想和观念，都有着比后人观念中理解的更为久远的来源。对道教创始时间的认识，也应该打破传统观念，从材料出发，充分利用“二重证据法”加以立体研究，从而得出更为科学切实的结论。本文对于马王堆汉墓帛画《太一将行图》的考证，正可以对这一研究提供最佳的例证。 拼缀方案 18 《太一将行图》拼缀方案一 19 《太一将行图》拼缀方案二 20 《太一将行图》拼缀方案三 《太一将行图》拼缀方案四 附记：本文为国家社科基金冷门绝学研究专项学术团队项目“中国出土典籍的分类整理与综合研究”（批准号：20VJXT018）的阶段性成果。本文初稿蒙广濑薰雄、程少轩、刘建民三位先生审看，使文章避免了不少错误，谨此致谢。 本文发表于《考古学报》2024年第2期，发表时有删节，此次刊出有一些增补和修改。 |
|
注释 [1]关于帛画上颜色的使用，见程少轩：《马王堆帛书“太阴刑德大游图”补议》，《古文字研究》第30辑，中华书局，2014年；《马王堆汉墓“丧服图”新探》，《出土文献与古文字研究》第六辑，上海古籍出版社，2015年。 [2]周世荣：《马王堆汉墓中的人物图像及其民族特点初探》，《文物研究》总第2期，1986年。 [3]周世荣：《马王堆汉墓的“神祇图”帛画》，《考古》1990年第10期。 [4]傅举有、陈松长：《马王堆汉墓文物》，35页，湖南出版社，1992年。 [5]傅举有、陈松长：《马王堆汉墓文物》，35页，湖南出版社，1992年。 [6]湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心：《长沙马王堆汉墓简帛集成》（贰），144页，中华书局，2014年。 [7]广濑薰雄：《谈〈太一将行图〉的复原问题》，《纪念马王堆汉墓发掘四十周年国际学术研讨会论文集》，岳麓书社，2016年。 [8]周世荣：《马王堆汉墓中的人物图像及其民族特点初探》，《文物研究》总第2期，1986年。 [9]周世荣：《马王堆汉墓的“神祇图”帛画》，《考古》1990年第10期。 [10]李建毛：《马王堆汉墓“神祇图”与原始护身符箓》，《马王堆汉墓研究论文集》，湖南出版社，1994年。 [11]李零：《马王堆汉墓的“神祇图”应属辟兵图》，《考古》1991年第10期。 [12]李学勤：《“兵避太岁”戈新证》，《江汉考古》1991年第2期。 [13]李家浩：《论“太一避兵图”》，《国学研究》第一卷，北京大学出版社，1993年。 [14]陈松长：《马王堆汉墓帛画“太一将行”图浅论》，《美术史论》1992年第3期。 [15]胡文辉：《〈太一出行图〉与秦简〈日书·出邦门〉》，《江汉考古》1997年第3期。 [16]饶宗颐：《图诗与辞赋——马王堆新出〈太一出行图〉私见》，《湖南省博物馆四十周年纪念文集》，湖南教育出版社，1996年。 [17]杨琳：《马王堆帛画〈社神护魂图〉阐释》，《考古与文物》2000年第2期。 [18]黄盛璋：《论“兵避太岁”戈与“大一避兵图”争论症结、引出问题是非检验与其正解》，《陕西历史博物馆馆刊》第10辑，三秦出版社，2003年。 [19]刘建民：《太一祝图·说明》，湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心：《长沙马王堆汉墓简帛集成》（陆），中华书局，2014年。 [20]来国龙：《马王堆〈太一祝图〉考》，《浙江大学艺术与考古研究》（第一辑），浙江大学出版社，2014年。 [21]洪德荣：《〈马王堆汉墓帛书·太一避兵图〉考论》，《中山大学中文系第三届全国中文学科博士生学术论坛（古文字学及古典文献学专场）会议论文集》，2014年8月29日—9月1日；广濑薰雄：《谈〈太一将行图〉的复原问题》，《纪念马王堆汉墓发掘四十周年国际学术研讨会论文集》，岳麓书社，2016年。 [22]湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心：《长沙马王堆汉墓简帛集成》（陆），104页，中华书局，2014年版。 [23]郑健飞：《马王堆帛书缀合研究》，229页，中西书局，2024年。此残片见于《长沙马王堆汉墓简帛集成》（柒），原始图版281页“帛书帛画残片—13”，中华书局，2014年。 [24]饶宗颐：《图诗与辞赋——马王堆新出〈太一出行图〉私见》，《湖南省博物馆四十周年纪念文集》，湖南教育出版社，1996年。 [25]《汉语大词典》“辟兵”条：1.躲避兵器伤害。《文子•上德》：“兰芷以芳，不得见霜。蟾蜍辟兵，寿在五月之望。”杜道坚缵义：“案《万毕术》：蟾蜍五月中杀，涂五兵，入军阵而不伤。”《新唐书•越王贞传》：“以韦庆礼为司马，署官五百。然胁诱无斗志，家童皆佩符以辟兵。”2.防避兵灾。《艺文类聚》卷四引汉应劭《风俗通》：“五月五日以五彩丝系臂者，辟兵及鬼，令人不病温。”清孔尚任《桃花扇•闹榭》：“辟兵逢彩缕，却鬼得丹砂。”按以上《汉语大词典》对所引书证中“辟兵”的解释也是错误的。这些书证中的“辟兵”也都是“排开”“辟除”兵器、兵灾的意思。尤其《桃花扇》之例“辟”与“却”对文，更可看出“辟”的词义。 [26]李学勤先生最早将戈铭读为“太岁辟兵”，但未加说明（李学勤：《古越阁所藏青铜兵器选萃》，《文物》1993年第4期）。后胡文辉先生有补论（胡文辉：《荆门“辟兵”戈考述——一个学术史的个案》，《学人》第7辑，江苏人民出版社，1995年。又收入氏著《中国早期方术与文献丛考》，305—327页，中山大学出版社，2000年）。不过李学勤先生对“辟兵”的理解似有问题，李文中说“因此它的意义也是避兵，即在交战中避免受到兵器的伤害”，还是将“辟”理解成了“避”。胡文将“岁”字释为“武”，认为“大武”是指一种兵器，似不可取。 [27]郑健飞：《马王堆帛书缀合研究》，232页，中西书局，2024年。 [28]周世荣：《难忘马王堆汉墓的发掘与研究》，湖南省博物馆编《千载难逢的考古发现——马王堆汉墓发掘纪实》，湖南省博物馆，2004年。复原图见第95页。 [29]李凇：《依据叠印痕迹寻证马王堆3号汉墓〈“大一将行”图〉的原貌》，《美术研究》2009年第2期。 [30]喻燕姣：《马王堆汉墓〈神祇图〉研究》，《湖南省博物馆馆刊》第九辑，岳麓书社，2013年。 [31]广濑薰雄：《谈〈太一将行图〉的复原问题》，湖南省博物馆《纪念马王堆发掘四十周年国际学术研讨会论文集》，岳麓书社，2016年。 [32]陈锽：《〈太一避兵图〉图像与内涵析辩》，《新美术》2013年第9期。 [33]郑健飞：《马王堆帛书缀合研究》，228-231页，中西书局，2024年。 [34]本文所引道教典籍均出自《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年。为避繁琐，不再一一出注。 [35]陈松长：《马王堆汉墓帛画〈神祇图〉辨正》，《江汉考古》1993年第1期。 [36]湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心：《长沙马王堆汉墓简帛集成》（贰），2页，中华书局，2014年。 [37]萧旭《马王堆汉墓简帛校补》，《群书校补（三编）》，TW花木兰文化出版社，2023年版。 [38]陈剑：《马王堆帛书〈五十二病方〉、〈养生方〉释文校读札记》，《出土文献与古文字研究》第五辑，上海古籍出版社，2013年。 [39]吕祖谦：《皇朝文鉴》，1188页，浙江古籍出版社，2017年。 [40]来国龙：《马王堆〈太一祝图〉考》，《浙江大学艺术与考古研究》第一辑，浙江大学出版社，2014年版。 [41]李家浩：《论〈太一避兵图〉》，《国学研究》第一卷，北京大学出版社，1993年。 [42]湖北省文物考古研究所：《江陵九店东周墓》，图版一一三，科学出版社，1995年；湖北省文物考古研究所、北京大学中文系：《九店楚简》，图版十三，释文50页，注释104—110页，中华书局，2000年。 [43]黄儒宣：《马王堆〈辟兵图〉研究》，《历史语言研究所集刊》第八十五本第二分，2014年。 [44]程少轩：《说九店楚简〈告武夷〉的“桑林”》，《古文字研究》32辑，中华书局，2018年版。 [45]刘昭瑞：《考古发现与早期道教研究》，344、345页，文物出版社，2007年。 [46]杨永生主编：《酒泉宝鉴——馆藏文物精选》，52页，甘肃文化出版社，2012年。 [47]杨伯峻《列子集释》，184页，中华书局，1979年。 [48]严可均辑：《全三国文》，302页，商务印书馆，1999年。 [49]黄儒宣：《马王堆〈辟兵图〉研究》，《历史语言研究所集刊》第八十五本第二分，2014年。 [50]纪婷婷、李志芳：《胡家草场汉简1039号简所记辟兵术考》，《文物》2020年第8期。 [51]王纲怀：《汉镜铭文图集》，425页，中西书局，2016年。 [52]李家浩：《论〈太一避兵图〉》，《国学研究》第一辑，北京大学出版社，1993年版。 [53]容庚：《秦汉金文录》，收入《容庚学术著作全集》，663页，中华书局，2012年。 [54]赵彦卫：《云麓漫钞》，22页，中华书局，1996年。 [55]王纲怀、陈灿堂：《东汉龙虎铜镜》，图101，上海古籍出版社，2015年。 [56]宜兴市文物管理委员会办公室：《莹质良工 光耀阳羡——宜兴民间收藏铜镜精品集》，图159，文物出版社，2013年。 [57]浙江省博物馆：《古镜今照：中国铜镜研究会成员藏镜精粹》，图131，北京文物出版社，2012年。 [58]湖南省博物馆、中国科学院考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》（上集），40页，文物出版社，1973年。 [59]清华大学出土文献研究与保护中心：《清华大学藏战国楚竹书》（拾壹），119页，中西书局，2021年。此图为贾连翔先生绘制。 [60]王育成：《道教法印令牌探奥》，117页，宗教文化出版社，2000年。 [61]塔拉、杜建录、高国祥主编：《中国藏黑水城汉文文献》卷八（三）“符占秘术”，1628页，北京图书馆出版社，2008年。 [62]扬州市文物考古研究所：《广陵遗珍——扬州出土文物选粹》，34页，江苏凤凰美术出版社，2018。 [63]湖南省博物馆、湖南省文物考古研究所：《长沙马王堆二、三号汉墓》，202、109页，文物出版社，2004年。 [64]湖南省博物馆、湖南省文物考古研究所：《长沙马王堆二、三号汉墓》，98页，文物出版社，2004年。 [65]李零《秦汉礼仪中的宗教》，《中国方术续考》，东方出版社，2000年版。 [66]裘锡圭认为“东皇太一”的“太一”乃战国时的楚国有人误读“大图片（熊）”为“大（太）图片（一）”的结果。见《“东皇太一”与“大图片伏羲”》，《裘锡圭学术文集》（简牍帛书卷），复旦大学出版社，2012年，546—561页。 [67]葛兆光《众妙之门——北极与太一、道、太极》，《中国文化》1990年第2期。 [68]李零：《兰台万卷——读〈汉书·艺文志〉》，169—172页，生活·读书·新知三联书店，2011年。 [69]铜镜铭文的例子如王纲怀：《汉镜铭文图集》（中西书局2016年版）图347“汉有善铜出堂琅”镜铭说：“汉有善铜出堂浪（琅），和已（以）银锡清且明，左龙右虎主四彭（方），八[子]九孙治中央，朱爵（雀）玄武顺阴阳，□□兹（蚩）邮（尤）辟五兵，延年益寿乐未央，毋亟（极）之息辟不阳（祥）。” [70]北京大学出土文献与古代文明研究所：《北京大学藏秦简牍（肆）》，854页，上海古籍出版社，2023年。 [71]纪婷婷、李志芳：《胡家草场汉简1039号简所记辟兵术考》，《文物》2020年第8期。 [72]萧登福：《周秦两汉早期道教》，5—27页，TW文津出版社，1998版。 |
|
本帖最后由 乾坤客 于 2024-7-27 17:35 编辑 帛画《太一将行图》上的雷公形象https://www.hnmuseum.com/zh-hans/gallery/node/9914/3 |
|
《春秋文曜钩》云： 东宫苍帝，其精为青龙。南宫赤帝，其精为朱鸟。西宫白帝，其精为白虎。北方黑帝，其精为玄武。黄帝含枢纽之精，其体璇玑，中宿之分也。中宫大帝，其尊北极星，含元出气，流精生一也。 |
|
《汉书·礼乐志》载武帝伐大宛得到大宛马后所作郊祀歌云： 太一况，天马下。……天马徕，从西极，涉流沙，九夷服。……天马徕，开远门，竦予身，逝昆仑。天马徕，龙之媒，游阊阖，观玉台。 |
|
本帖最后由 乾坤客 于 2024-7-27 18:34 编辑 该神左腋下有题记： 丧（桑）林，百兵毋童（动）……禁 太一就是大乙，商汤的神化。 商汤桑林求雨，演化为能令风雨的神。 昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫，万夫有罪，在余一人；无以一人之不敏3，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，磿其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚悦，雨乃大至。[《吕氏春秋顺民篇》] 《太一生水》即商汤求雨的哲学化。 |
