第二集:与儒家的三点差异
1:傅先生讲,儒道最大的区别,儒家是以人为中心,人弘扬道而不是道弘扬人;道家以道为第一,客观万物。
(1):儒道两者对“道德”的不同理解
首先,探讨一下老子《道德经》中的“道德”,有两层含义:一是作为自然之本、万物之母的“道德”,是一种本质的力量和这种力量的表现形式,是属于哲学范畴的“源起论、认识论”。这种本质的因素,“道”有“夷、希、微”三个特点和五种认识“道”的渠道(恍惚、有无、玄德、玄同、不道等五德);二是在“法道”中,获得的修身、齐家、治国平天下的为人处事的准则。也就是“道德仁义礼法兵”的层次问题,属于哲学范畴的“方法论”,分为“天道、地道、人道”三个方面构成。
而两个层次之间的关系本着“道者同于道,德者同于德,失者同于失。同于道者,道亦乐得之,同于德者,德亦乐得之,同于失者,失亦乐得之。”的原则。
其次,探讨一下孔子的“道德”和老子的“道德”的区别,根本的区别在于儒家将“方法论体系”转化为了“评价体系”。认为自然万物之所以会生机勃勃的原因,是由于自然万物的运作管理方式,达到了“道德”的标准,而方法则是“仁义礼法”的内容。将这种方法的效果发挥到极致的程度,达到博爱、大同的程度,认为是“近乎道”。
依此,再进一步发展出了一系列的评价标准:人品好坏、行为美丑、技艺精粗、修养高低等都以达到“尽善尽美、鬼斧神工、浑然天成”的程度,为“近乎道”。也有庖丁解牛、曲木为轮的典故,将“方法转化为标尺”也是后世道学发展迟滞的根源。
最后,探讨一下现在的“道德”内涵,现在的“道德”已经进一步缩小到人品、行为的是非范围了。书法练的再好,技艺再娴熟,即使获得“近乎道”的评价,也和“道德”的内容没有什么联系了 。
通俗一点来讲的话,“道”是根本原则,是客观规律,法道就是据此制定的根本的方法;“德”既是道在万物中的内在本质,也是道在万物中所表现出来的作用和功能;“仁”是爱心基础上的、正面的、积极主动的责任心;“义”是社会公理,人心所形成的一杆秤;“礼”是维护社会秩序的外在型式。“道”以无为为妙,“德”以无心为妙,“仁”以有心作为而不计个人回报为妙,“义”以自觉为妙,“礼”以发自真心为妙。
德的高层次,是用取得的效果默默的影响别人,而主观上完全没有意识到自己的作用;仁的高层次,是主动向别人推介自己的成果来影响别人,而主观上完全是为对方着想,没有考虑自己的得失;义的高层次,是运用社会舆论推介自己的成果来加强影响,而主观上认为自己在做有益的事情;礼的高层次是借助如等级一类型式的帮助推广自己的成果,而得不到回应,就会采取措施而使其就范。
所以老子讲,如果不能以道治国,做到无为而民自化;其次,就以道的作用、功能,也就是“德”来潜移默化地影响民心;其次,就是通过广施恩惠来积极主动地引导民心;其次,依靠社会公理来约束民心;再次,心里怎么想是一回事,但表面形式上要符合规矩;再次,型式也突破了,就意味着侵害他人的尊严和利益了,是不稳定的因素,必须靠“法”来强治管理;再次“法”的界限也起不到作用,只能靠“兵”来镇压、铲除了。由此,可知“礼之薄”为什么会是“祸乱之首”了,而老子只讲到礼,不讲“法、兵”,到此已可看出结果而不必讲了,所以有“法”以不用为妙,“兵”以不战为妙的观点。
如此解释是针对仁、义、礼的内容来讲的,这样似乎还看不清和道、德的优劣、先后来,这是因为没有结合实施这些理念所取得的效果来分析的结果。如果从被治理者的角度来看待效果的话,则是人性化逐步降低,对被管理者人格尊重程度逐步降低,管理手段由隐而显,由显而强加的变更,从管理对象来讲是以治心为上逐步向治人为主的变化的过程,造成的结局也必然是以人人向善,以德自律,而向依靠礼法型式的约束,才能维护统治的结果。由此,可知此章中老子论点的基础了。
如果从管理者的角度来看效果的话,是是否能长生久视,深根柢固的问题;是使社会风气向着纯朴、高尚还是向着苛察、低俗发展的问题;从管理手段上来讲是无为而治,还是强为难治的问题,也是后面老子讲的“太上,下知有之,其次,亲而益之;其次,畏之,其次,侮之。”的必然结果问题,从根本上讲,是对社会的民心向背是默默引导,使其自化,还是强取民意的问题。由此,可以看出老子为什么会对仁、义、礼采取激烈反对的立场,也可以体会到老子的慈悲的良苦用心。
(2):无为,中庸,中和,中行的理解
孔子提到中庸的说法在《论语·雍也第六》子曰:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”
首先,中庸是一种品德,而不是一种方法;其次,对象是“民”,而不是“人”。古代指黎民百姓,平民。与君、官对称。《说文》:民,众萌也;《谷梁传·成公元年》:古者有四民,有士民,有商民,有农民,有工民。《论语·泰伯》民可使由之,不可使知之。
这种品德是一种适度的平常心,也就是“安分”是百姓最好的品德,而不是指士大夫以上人的品德。这些人应该是“仁、智、勇”,要“学而优则仕,仕而优则学”,《论语·学而第一》子曰:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”就是例证。
中行:《论语·子路第十三》子曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎?狂者进取,狷者有所不为也。”可见“中行”是一种方法,合适的方法找不到的话,可以参考“狂者”和“狷者”两种不同的做法,两者融合,既不激进,又不过分保守,则可以获得比较适中的方法。见《论语·子罕第九》子曰:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问於我,空空如也;我叩其两端而竭焉。”
中和:《中庸》喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。可见,“中和”是一种能力,正确的时机,恰当的方法是“中和”,是哲学上讲的那个最合适的“度”。
后世的《中庸》实际上是“中行”“中和”的集成,而与《论语》中的“中庸”的意思还是有很大出入的。今天,我们先认识一下来源,但依然延用《中庸》这个称谓。
中庸,作为儒学的精华,离不开儒家思想的大框架,就是高低两条线:一是“孝”这个基础;二是“仁”这个追求。这个大框架,表明了儒学治国之道的本质就是“秩序”,《论语·学而第一》有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”《论语·季氏第十六》孔子曰:“天下有道,则礼乐征伐,自天子出;天下无道,则礼乐征伐,自诸侯出;自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫;天下有道,则庶人不议。”儒家善于守成的实质,也是维护这个“秩序”。
从儒学的实质,可以看出“中庸”的本质。也就是说“中庸”的大前提是保证现有体制的运行,而不是打破它,最大程度只是改革完善它或者是“清君侧”。在这个前提下,平衡各方面的利益以维持运行,是“中庸”的主旨。
而“无为”则是首先着眼于“平台”的搭建,是体制的创立者。而在具体过程中,如果有问题时,也首先会反思体制方面的漏洞。如果不是体制方面的问题,则不加以干涉,而由事物自己通过阵痛、调节来度过难关。
“无为”是根本方法的选择,“中庸”是方法执行中的方法。如金融危机的解决方案,如果是针对金融机制 改进的,就属于“无为”的范畴;而通过平衡各方利益提出资金救援,帮助度过难关的,属于“中庸”。他可能会暂缓症状,但是会干涉市场公平竞争,也解决不了机制上的问题。中庸,实质上是一种谈判中平衡各方利益的技巧,高明与否要从两个方面来看:一是有发言权的人是些什么人;二是最终妥协方案是根本方法还是权宜之计。
推行任何一种政策,都有左中右不同的做法,这时走中间道路是阻力较小的一种,是一种智慧,在这方面“无为”和“中庸”的选择可能是相同的,但是,“无为”更侧重于“常态”而不是随时就势宽猛交替,常态是“正”,不能因为民愤大、影响恶劣、长官意识就用“重典”侵犯法制的尊严。无为也更关注环境氛围的营造,注重水到渠成的效果,强制协调、积极协调和自动协调的含义不同,也就是“孔子言为中庸、老子言不如守中、墨家言执其两端拟守其中”之间的微妙关系。
虽然,儒家也探讨过“无为”的问题,如《论语·为政第二》子曰:“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之。”
《论语·卫灵公第十五》子曰:“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”
《论语·泰伯第八》舜有臣五人,而天下治。武王曰:「予有乱臣十人。」孔子曰:「才难,不其然乎,唐虞之际,於斯为盛,有妇人焉,九人而已。三分天下有其二,以服事殷,周之德,其可谓至德也已矣。」
《论语·子路第十三》子曰:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”
《论语·子路第十三》子曰:“苟正其身矣,於从政乎何有?不能正其身,如正人何?”
但是,儒家理解的“无为”更多的是因为管理者“身正、德高”而产生的不令而行的效果,而不是主动控制关键要素的方法,即使孔子在《论语·泰伯第八》中说到了“人才”的问题,但是可惜的是只是停留在了“人才”难得的程度上,而没有能进一步上升到“人才”控制效果的高度上来。
这也许是儒家总要管理者做“大头兵”,而道家则是要管理者做“教官”的原因之一吧。
(3):无为、不得已和“仁”的理解
仁,是主动帮助别人,为他人着想而不考虑自己,但是容易引起逆反心理;不得已,是求到他才出手,拿一把,让你感激他,有问题时还不能怪他,是自保的方法;无为,则是在你不知不觉中买卖已经作成了,大家感觉都很有成就感,自由度。
儒道的区别,在于哪种学说比较老练、不露痕迹,而不是在本质上有没有“私心”。
《道德经》讲“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存,非以其无私邪?故能成其私”,可见,有个“私”再里面。
而“将欲取天下者,常以无事;及其有事,不足以取天下”里面的“私”就更大了。
相比老子来说,孔子就象一个毛头小伙子,看似胸怀大志、积极进取,而实际上也必然因为锋芒太露而增加不必要的阻力。儒家的“仁”的弊端,也源于此。
我觉得我们探讨“私心”问题的实质,是怎样解决个人成就和大众利益关系的问题,而不是须不须要个人成就的问题。因为,人生天地间,如果没有个人成就的追求,很难相信他会有什么活着的动力!
其实,从这个角度讲,简单的衣食需求的乞丐的“私”倒是最小的;贪图金钱利益者较小;贪图名义者是小;贪图名利双收者大;贪图权势者私心较大;而贪图名权利合一者最大;而贪图得道成仙、流芳百世者,就是私心极大者了!
所以,那些遁迹山林的修行者,乃是私心极大之人!甚至不惜抛家弃子,背谬伦常而求一己之私。
因此,我们解决的不是“有没有私心”的问题,而是怎样实现的问题。
道儒学说里面的所谓“圣人”,争的当然不会是简单的名、权、利的层次,而是怎样将“名权利”争得 更彻底,更长久,更深入人心而万世永存的问题。之所以我说在老练程度上有区别,就是谁更能经得住历史考验的问题。
这一点,从老子和孔子的历史评价,不难看出高下来吧?
圣人的私人成就的获得,高明之处也不在于是否和大众利益的结合程度上,而是在服务大众的方法上,也就是是否为受众所觉察的问题,也可以说是您的意图的明显程度问题,说到底是对受众的自尊心的保护程度的区别,保护的越彻底、越不留痕迹你的成就也越大、越长久!
比如,现在的救助贫困生方法的改进问题,从大家评比到个人申请,再到私下调查,进一步到绿色通道的校内打工方式,您说那种方式更受被救助者欢迎呢?
圣人的管理思路,与此理同;儒家的“仁”和道的区别,也在于此。
道学比儒学高明的地方,除了上述方法的区别之外,就是怎样保住即得成果的问题。
《道德经》之所以讲“功遂身退”,是深喑“祸福相倚”的道理的明智做法。
而“大赢若绌”的理解,一是指功成身退,会赢得更多的敬仰,是不计眼前着眼万世的做法;二是以财物换人心,是赢在道义上的、大局上的、长久的做法。
因此,对《道德经》的理解,不要被堂皇的辞藻迷惑,要能多转几个弯。 |