先秦思想中的身体与修行

文远

人与神——个体偶在与神圣恒在之间的关系，是人类文化轴心时代以来的基本命题。如何认信终极之在，如何看待偶在的个体，以及如何理解人与神的关系，对于人的宗教生活、精神超越具有根本性的意义。
社会学家布莱恩?特纳（Bryan S. Turner）指出：“人类有一个显见和突出的现象：他们有身体并且他们是身体”。1）这一论断是相当准确的。“在世界之中”（in-der-welt-sein）的个体偶在，必然在血肉心气化的身体中体现其所在、实现其所是，并且在拥有身体的同时，个体偶在本身即是身体。人作为身体的存在，是人之为人的一个特征。2）在对人与神关系的理解中，身体是一个重要的维度。
一、轴心时代
轴心时代（Axial Period），是德国哲学家雅斯培尔斯（Karl Jaspers）关于人类文明超越性突破的著名提法。从公元前800年至前200年的历史时段中，人类史上最具创造性的精神事件在世界范围内发生。中国的孔子、老子、墨子、庄子非常活跃，形成了百家争鸣的思想盛况；印度的《奥义书》出现，佛教和耆那教的创始人佛陀、大雄在世，哲学的各种可能性被充分探究；伊朗的琐罗亚德斯和巴勒斯坦的先知们在宣谕各自的信念；从诗人、哲学家、悲剧作者、历史学家到科学家的希腊诸贤哲纷纷涌现。“在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国，印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来”。3）美国社会学家帕森斯（Talcott Parsons）也有类似的“哲学的突破”（philosophical breakthrough）的观点。在这一突破性的精神革命中，人对自我在宇宙中的处境与意义有了理性化的理解。4）
宗教多元主义者约翰?希克（John Hick）更进一步指出，与轴心前宗教主要维持宇宙秩序和社会秩序相比，轴心后宗教更加追求拯救、解脱/觉悟。经由轴心时代诸伟大思想者的洞见，宗教生活的核心不再是自然地接受现实和与团体保持一致，对生存处境根本性转变的追求和对更高实在的渴慕开始出现，个人向超越者的开放成为可能。5）
轴心时代的突破性思想，是以后世界性信仰的原型，范导着累世以来人的自我理解（身我与心我）、交互理解（个我与他我）和终极理解（小我与大我）。这一原型中最为突出的面相是：（一）对终极之在的系统的知识性言述，与之相应的是（二）自我意识的萌动，并且（三）个体偶在与神圣恒在之间具有不同程度的张力；最后，（四）通过某种形式的修持可以摆脱精神困境，实现向终极之在的转化。可以看出，其中最基本的要素就是有待有限的在者（人）与无待无限的终极永在（神），用犹太教神学家马丁?布伯（Martin Buber）对终极之在人格化理解的表述，就是“我与你”（I-thou）。6）
其实，在比较宽泛的意义上，人类各大宗教所要解决的，根本上就是“人与神”、“我与你”的关系问题。而“人”、“我”的处身之所，就是血肉心气化的身体。理解“人与神”、“我与你”的关系，不可能脱离在世身体的维度。
二、“上帝的面具”
各宗教学说有其不同的价值意向、体验模式和终极预设。三者中的核心是终极预设。价值意向是入世、济世，还是出世、超世，抑或拒世化之在世，体验模式是虔敬信仰、神秘冥契还是典范追慕，都关涉到该宗教思想的终极预设——对终极之在的设定。
各大宗教对终极之在有不同的想象和谈论，并宣述如此理解的唯一真实性，7）信徒对此亦深信不疑。然而，正如美国比较宗教学者南乐山（Robert C. Neville）所指出的，终极之在的人间称谓只不过是“上帝的面具”，真正的神性在这面具的背后。8）但正是这不同的“面具”，对宗教的品质和信众行动具有决定性的影响。社会学家斯威德勒（Leonord Swldler）认为：“一个人‘在此世’该如何行动，这方面的主要区别很可能同如何设想如何谈论终极实在是相关的。”9）终极之在为“道”、“天”，还是“梵”、“空”，抑或“上帝”、“真主”，并非是没有分别的。对终极之在的认信，决定着信徒的在世行为、动机和目的。
以基*督教和佛教为例，明显地，前者的终极之在为人格化的父性神，作为正义之神的父性上帝以神圣权威为人间秩序设定规范；后者的终极之在为非人格性的阴性化的空，以本来如是的原初融合、圆满为特性。按日本禅学大师阿部正雄的说法，基*督教的“神-人关系也许可以喻作父-子的关系”，而在佛教中，“神-人关系则更类似于母-子关系”。10）这样不同的终极体验和神人关系，决定了两大宗教在价值偏好的排序上有相当的差异，从而导致了宗教品性的不同。就其大者而论，前者是外向的、行动的、刚性的、主动的、侵入的、充满张力的；后者是内向的、冥想的、柔性的、被动的、容受的、内在统一的。11）同时，两大宗教的基本问题也有区别：基*督教更为强烈地关切恶与罪的善恶问题，而佛教对生与死的存在问题更为关注。12）信徒在价值取向上也因此而有差异：基*督徒禀持神赋的正义，突入到此世之中去改造世界和人心；佛教徒认为，执着于梦幻泡影般的此世，参不透业感流转的根缘所在并最终求得自性明了，究非根本之见，故而对此世的是非保持超然的姿态。13）
历史地看，各大宗教虽然自称灵悟、天启，毕竟在民族-地域性生活方式、社会形态的背景下产生，经该民族-地域性思想-语言织体的过滤后得以表达，从而各具体质性的差异。不同体质的宗教，通过不同的神话谱系、象征系统和经典文本、修持方式指向不同的终极之在。语言和技术史专家安德烈?G?豪德里古尔(AndréG．Haudricourt)把“中国人的田原”与“地中海地区的牧草”作了比较，认为牧业居民对待牲畜类和农业居民对待植物的不同态度，会影响到教育、伦理、宗教和政权观念，发号施令的牧民的上帝与默然无言、四时生焉的“天”之间有着明显差异。14）一些宗教历史学家和社会学家也看到，游牧民族的上帝形象带有强烈的男性色彩，而农耕民族则倾向于用女性术语来想象神。15）
同时，一种宗教在其演进扩展的过程中，与各民族-地域文化的碰撞、冲突、交流、融合，使得原教旨与本色化的论争成为普遍性的现象，并导致该宗教传统内不同教派的肌理性差异，从而使终极之在的象征显得不同。譬如原始佛教和南传小乘佛教的作为觉悟者的佛陀与中国大乘佛教的化身佛释迦摩尼佛、西*藏金刚密乘的法身佛大毗卢遮那佛，其形象就有相当的区别；基*督宗教各派别的上帝形象与耶稣形象，也因所承载之文化形态的不同而极具多样性。16）
以宗教对话和普世伦理为志业的天主教神学家汉斯?昆（Hans Küng），通过对宗教现象的类型学考察，梳理出了世界宗教的三大河系（river system）——以信仰虔诚为特征的闪米特-先知型“亚伯拉汗系三大宗教”（犹太教-基*督教-伊斯兰教）、以神秘主义为特点的印度神秘型宗教（印度教-佛教）和以圣贤追慕为特征的中国哲人型宗教（儒教-道教）。17）三大河系对终极之在的想象和谈论的最大不同，就是肯定式的人格性理解和否定式的非人格性理解。不同的终极理解，与各宗教间的结构性冲突有相当关系。既便在河系内部，“家族相似”（维特根斯坦语）的诸宗教间也存在牴啎，甚至比不同河系间的抵触还显得坚硬，比如同为一神信仰的“亚伯拉汗系三大宗教”。
在价值分殊化已成常态的现代社会，信念的抵触往往会现实化为政治、宗教冲突，如何谐调自我宣示为唯一真实信仰的各大宗教间的紧张，成了一个根本性的问题。而对于终极感甚强的个体来说，如何理解各大宗教宣述与终极之在的关系，并确立自我在其间的生存论位置，更是尤为切身。
基*督新教神学家保罗?蒂利希（Paul Tillich）试图以终极关切所向的“存在本身”/“超越上帝的上帝”来谐调各宗教的终极者；18）约翰?希克以终极之在、对终极之在的属人的设想、民族-地域-文化经验的三维构架来理解现世宗教的多元化境况；19）张志扬则强调面对“空的超验绝对域”的敬畏，从而保证在现世价值纷争与超世诸神之争中，都不可能产生某种价值、某类宗教神可以僭越为绝对者的专*制。20）这种思路，将终极者推至不可知的无形之域，以谐调此世终极言述的冲突，究其实，乃属不得已之举。
三、身体的出场
终极的神圣恒在与有限的个体偶在之间的张力，贯穿了整个人类思想史。神圣恒在在历史上展现出不同的面相——梵、道、逻各斯、理型、神性、理念、精神等等。所谓偶在，则是偶然在世的我在之身及其感觉、欲望。21）“身体与理念的关系，在古代性中是一种价值论意义上的制约关系，即身体受理念的超自然意义约束。……文化性的价值理念系统有如一件服饰，某个身体穿上它才禀得一种生存的人性身份和社会性的权利。”22）这种制约关系在东西方皆然，不过程度轻重与神/人、超越/经验的二元化倾向的强弱有关。23）在西方思想世界，身体与理念的紧张表现得尤为强烈，由古希腊时代一直延伸至今。
特纳勾勒了西方身体传统的线索：在古希腊，身体“是形式与欲望（阿波罗与狄俄尼索斯）之间斗争的焦点”；基*督教把身体贬损为肉体，“哲学中的心与身的对比在基*督教中则成为精神与肉体之间的对比”，“人类身体从罪过的场所变成了罪过的原因”；这一抑身扬心的倾向在笛卡尔的身/心二元论那里得到了明确的理性化表述。经过费尔巴哈、尼采、福柯的层层推进，身体对理性的抗拒全面展开。24）特纳的梳理充分顾及到社会进程、经济结构和意识形态等历史层面的内容，这一特色在其考察现代语境中的身体时提出的“肉体社会”（the somatic society）25）概念上亦得到体现。在这样的社会中，经济、政治、社会和文化、信仰诸问题在根本上都关涉到身体问题，甚至本身就通过身体来表现，而与身体相关的诸多品性——感觉、感性、欲望、欲爱、性*感，其重要性得到空前的强调。在此，神性（理念）与身体的紧张，不是消解而是更为强烈了。马克斯?舍勒（Marx Scheler）关于现代社会性质“本能冲动造*反逻各斯”的论断，26）凸现了这种张力的切身性。
伴随着人类社会世俗化的进程，身体对精神作为生存根基的抗拒，成了步入现代以来自隐而显的一根思想经脉。刘小枫指出，作为身体之在与观念之在的辩护者，“尼采与胡塞尔的坚硬对立，是现代哲学史上的一大奇案，它被海德格尔按尼采的方向化解了，亦被舍勒按胡塞尔的方向深化了”。27）由此出发，两大谱系的代表——梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）、施密茨（Hermann Schmitz）；福柯、利奥塔（Jean-Francois Lyotar）——将问题从哲学推进到文化理论、制度安排、社会秩序等各个层面。相关的知识性言述也纷至沓来，从身体现象学、身体政治学到身体社会学、身体人类学，身体作为基本的构成性元素参与到各项论说中，成为其中不可或缺的重要维度。
精神、价值与身体、感性自近代以来的这一逆转在知识学上的表现，被精神优位论者不无揶揄地形容为一种“翻身论”。28）所谓“翻身”，就是身体的生存论位移——从被贬损、驾驭的对象翻转成为存在的基础和准绳。对这一“翻身”现象的意义，从不同的价值意向、知识结构甚至心性情怀出发，可以有不同的解读甚至迥异的判断，但“翻身”现象作为事实本身，却是知识界所必得正视的。由此，身体本身获得了前所未有的思想史意义，“身体的角度”成为了现代学术思想言述的一个重要的切入点。
身体作为一种话语符号和隐喻，当然是在历史、社会、文化中被建构起来的，本身就充满了权力诉求的张力。但身体又不仅仅具有历史的社会-文化面相，在生存论的意义上，对身体的探询更指向人的问题和深广的形而上之域。作为代表性的形而上命题，无论是康德（Immanuel Kant）的“人是什么？”，还是赫舍尔（Abraham J. Heschel）的“人是谁？”，实际上都不能不考虑身体的维度。无论是勘察人的本质，还是究诘人的处境，也不能不把身体作为重要的起点和条件。身体的问题，归根结底与“人的问题”息息相关，对身体的探讨，也就是对人之存在（human being）乃至人之生存（human living）的关切。

文远

四、问题的提出
如所周知，源于西欧的现代性裹挟技术理性、概念思维、人性诉求和宪政理念，以其普遍主义的姿态，已使非欧美的各后发现代化国家卷入了社会建制、经济结构、思想观念、精神气质和日常生活等几大层面的剧烈转型，在受动和被迫的状态下，参与到全球一体化进程之中。当然，现代性的基设、结构和游戏规则绝不具有先验的必然性，但在现实层面，现代性问题已将人类的命运拴在一起，风险与福祉都要共同承担。
中国参与现代世界的过程，是一部被现代所“化”的挫折史。西学言述与华夏理念的猝然相遇，使古代中国的文化精神和制度构设遭到质疑、颠覆，而作为西方思想基本构架的神/人、心/身、精神/物质、理念/身体的二分模式，也强行植入中国转型期的思想意识层面。伴随着经济和信息的全球化、跨国垄断资本对民族国家的渗透、以及文化消费主义的泛滥，本处于“前现代”阶段的中国也呈现出了“肉体社会”的许多特征。身体作为感性、欲望的在体，成为现代中国的社会-思想织体中的一个基点，身体话语、身体写作与身体行为已融进知识生产、主义论争、商业行为和生存方式中，构成现代中国社会一个重要的结构性因素。与此同时，在身体对理念、精神的价值颠覆过程中，对身体的片面关注也使得身体被等同于肉体，29）其丰富意蕴也被抽空为无根的欲望。身体的异化，在中国与国际接轨的某些区域，成了一种比较普遍的现象。
尽管存在着先发与后发、强势与弱势的区别，现代民族国家在世界共同体中面临的现代性问题仍然是相同的。只是由于政治-经济的社会因素与民族-地域的文化历史因素，问题会呈现出不同的面相。对身体的理解正是如此，如何在精神优位论对身体的贬抑与唯身体（肉体）论对精神的颠覆之间，找到一个适切的结合点，使精神与身体的契合、融构成为可能，是西方与中国在现时代共同面临的紧迫问题。
也许，对中国古代的身体思想进行考察，当能提供不同于西方式理解的一个维度。本文深信这样的努力是有意义的，毕竟，在强势文明主导下的全球一体化并不能掩盖甚至泯灭不同文化的价值基点，也不能锁定人类未来可能的发展方向。文明之间的关系，应该是对话的、参与的，而非强制的、排它的或者“保护性剥夺”30）的。不同的思想传统、价值体系，都应该在现代社会共同体的融构中起到建设性的作用。
另外，对中国古代身体思想的梳理，亦可进一步理解中国文化中的人，并进而勘察中国独特的人观、身体观，是否还具有某种程度上的合理性，在中国文化的现代转型中是否起到了某种作用。这对于思考转型期的中国问题及中国文化的自我更新，不是没有价值的。
对中国传统思想的理解，历来多从心性的角度入手，这样的思路对于宋明道学及当代新儒学来说当无疑问，但先秦思想有其不同的问题意识和基本景观，在宋明道学中受到贬抑的身体、情意、才质，并不在先秦思想的关注域之外。31）充分考虑身体情意的因素，从身心的交融来考察先秦思想，当更为切题。诚如黄俊杰所言，从“即心言心”的进路拓展到“即身心互渗以言心”的进路，可为中国思想史研究开拓新境界。32）
五、研究的定位
身体这一范畴实有多维的面相，除了生理性的肉体与心理性的情感、意识，还牵涉到社会族群与历史文化的复杂网络。社会学家约翰?奥尼尔（John O’Neill）在生理身体与交往身体的大框架下区分出了五种身体：世界身体、社会身体、政治身体、消费身体和医学身体。33）黄俊杰指出，有关中国思想传统中的“身体观”的研究展现出三方面的视野：作为思维方法的“身体”；作为精神修养的“身体”；作为政治权力展现场所的“身体”。34）杨儒宾在其极具开拓性的煌煌巨著《儒家身体观》中梳理了先秦儒学身体观的四个面向：意识的身体、形躯的身体、自然气化的身体和社会文化的身体。35）从不同的角度观照身体的各个侧面，当能对这一历史、社会和文化脉络中复杂的现-象有更深透的理解。
在根本上，中国哲学是生命体验、身心修持之学，这种体验、修持不仅仅是名言的讲论、规范的践履。其实支撑着名言和规范的，更是一种实修实证的切己炼养，归根结底是要在身心中得其受用。以此，本文关注的是境界修行中的身体，重点在于对身心感受和身心转化的现象学考察。相比西方世界，古代中国的身体观有其独具的特色。36）刘小枫曾谓汉文为一种“肉身性语言”，37）这种说法是新颖而适切的。那么，中国思想是否可说是一种肉身性的思想呢？在某种意义上应该是可以的。古代思想中关于“身”的哲学言谈——省身、正身、修身、守身、反身等，多得不胜枚举，身体在古代中国常常社会化为国家、政治的隐喻（metaphor），从作为汉思想载体的汉语言来看，也有太多与身体器官有关的成语、熟语。可以说，身体这一范畴，已潜移默化于中国文化的脉络织体中，如盐在水、莫可指名而触处皆是。但，这还不是最为根本的原因，问题的关键在于思想的基本构架上。
西方世界的文化样态与思想质地由古希腊形而上学与基*督宗教（公教、正教、新教）所营构。虽然这两大谱系间有着理性与信仰的紧张，并且“雅典与耶路撒冷”（舍斯托夫语）的对峙自古就有，但先验的绝对理念与经验的表面现象、超验的神性世界与世俗的感性世界的两分势态，却是它们共同的思想构架，在此构架中，理念、上帝与现象、人世悬绝而不可通约。而在中国思想的视域中，形上与形下不即不离、相济相用，大道就在日用常行中发用，于经验之灵妙处即可会得道体流行，所谓道不离器、理在事中是也。故人虽有限，却又能直彻本源而“赞天地之化育”、“与天地参”（《中庸》第二十二章）。与西方那种神/人二分的思致相较，汉思想显得是一种世俗化、经验性的思想，而神圣化、超验性即寓于其中。在这个意义上，说汉思想是一种“肉身性思想”，应该是可行的。38）不过这种“肉身性”不是在生理肉体和物性私欲的意义上讲，而是在形躯身体、精气化行、心灵情意、神明道境四位一体39）、显隐相济的意义上讲的，这里有着一种不一不异的关系：就价值论讲，三者不能等同，其间自有价值上的高低阶序；但就存在论和境界观言，三者毕竟是一体相通、浑融无分的。
从体验、实践、境界的角度来理解身体的入思方式，与整个中国思想的基本景观密不可分。简扼地说，中国古人视域中的身体是一气流通的生命体，形躯、精气、心灵、神明诸层面，以显隐不同、明闇有别的方式涵育于实存性的身体中。这一理解在根源处来自如下预设：（一）天地宇宙为一气贯通的大生命，侧身天地之中的人，本身就是与大宇宙息息相通的小宇宙；（二）人身小宇宙的外在发露——形躯知觉，与内在伏流——心灵意识，是一体两面的关系；（三）形体与心灵在精气化行中的相济相用，可以激发在己的神明之能，或推扩或虚化而与天地宇宙的根本大道相通；（四）身心修行的根本，在于实践性的境界提升。
在思想和社会的层面正视“身体”的位置，审理由“身体”引发的知识-社会现象，是知识界在现代转型期的一项要务；而本文的任务是：以西方身/心思想为参照系，返观中国古代独特的身体观念和身心修持之学，最后面对当代中国的价值转型，做出切身的思考。
刘小枫指出，“史学是一种解释功夫，知识结构不同，解释也就不同”。他认为，“思想的问题史写法需要论者有义理问题，无论平铺多少材料，背后总有一套思想见识”，只有这样，才能“把时下大哲学问题带入思想史解释”。40）释史以阐思，徵古以衡今，带着切己的现代性哲学问题去勘寻古学的肌理，并返回到当代中国的语境中来，这是本文的思路取向，如此取向乃源于自己的心性意向。
注释——
* 本文为笔者《先秦思想中的身体与修行》引言部分
1、Bryan S. Turner：《身体与社会》，马海良、赵国新译，春风文艺出版社2000，第54页。王晓华认为传统哲学中“我拥有身体”的表述是一个错句，“它本质上乃是将我设定为超越于身体之上的神秘主义”，并主张“改变传统的语法：不说‘我的身体’和‘我拥有身体’，而说‘我是身体’和‘我作为身体’”。参王晓华：《个体哲学》，上海三联书店2002，第17页。王晓华原创性地提出了虚践、虚在的范畴，对人的实在的基本结构和社会深层结构做出了全新的阐释，并借助虚在和虚践的范畴将精神定义为身体的自设计功能，从而解决了唯心与唯物、精神与身体的传统对立，创构了无神论品格的个体-身体一元论的自洽体系。其论证简洁明快、雄辩有力，富于思想的激发性。不过，这一体系的现世色彩太浓，对精神的化约多少有些简单化，唯人、唯身体的主张亦显得绝对化。故本文不拟采用其虽然一贯但却激进的观点，而在论述中禀持精神、身体间既充满张力又相互融构的原则。
2、俄罗斯东正教神学家特洛依茨基认为，动物没有身体而仅有肉体，人则不仅有种群性的肉体，更有个体性的身体。参特洛依茨基：《基*督教的婚姻哲学》，吴安迪译，河北教育出版社2002，第101-102页。
3、参Karl Jaspers：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989，第8页。
4、参余英时：〈古代知识阶层的兴起与发展〉，见氏著：《士与中国文化》，上海人民出版社1987，第26页。
5、参John Hick：《宗教之理解——人类对超越者的回应》，王志成译，四川人民出版社1998，第25—38页。
6、参Martin Buber：《我与你》，陈维纲译，三联书店1986。
7、既便不是唯一，至少也在神圣性上居于更高级的位置并涵摄了其它宗教的真理，或者换一种说法，视其它宗教为自己的一种变现和权借，如天主教神学家卡尔?拉纳（Karl Rahner）的“匿名的基*督徒”的提法。
8、参Neville：《在上帝面具的背后》，辛岩、李然译，社会科学文献出版社1999，第2页。
9、L. Swldler：〈基*督教在第三个千年里可以为亚洲（尤其中国）提供什么〉，见刘小枫主编：《基*督教文化评论》第八辑，贵州人民出版社1998，第54页。
10、Masao Abe：《禅与西方思想》，王雷泉、张汝伦译，上海译文出版社1989，第313页。
11、这样的区分当然是极其粗略、简单的，宗教间的相互影响和杂交现象在其交界的边缘地带显得尤为突出。甚至就教义主体来讲，也并非绝然地就是非此即彼的关系，比如，基*督教亦有神秘主义和否定神学一系，不过在历史上始终被重视理性的主流看成异端；而佛教也有大雄力量与救渡精神，只是其超世的取向使得这种力量不具有物质强力的色彩，而这种精神也是以平和、安详和慈宁为表征。
12、Masao Abe：《禅与西方思想》，同前，第311-312页。有意思的是，这两大主题分别充分地体现在人类终极问题的伟大求索者陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）和托尔斯泰（Tolstoy）的创作和人生中。对前者来说，最为焦灼的只是罪恶、苦难的问题；对后者而言，没有比死亡更为迫身的问题了。在某种程度上，由于这种问题意向的不同，前者被视为纯正的基*督徒，而后者被看成异教徒甚至无神论者。
13、这决非意味着佛教漠视此世的是非之争，而毋宁说是佛教对这些问题不表现出那种“非此即彼”的绝然态度。这种更为圆通的态度，在不少西学本位者简单的标签式认识那里，被硬性地扯作基*督宗教价值热情的对立面，以证明佛教只不过是一种自私、冷漠的反人性宗教，而佛学的价值更被勘定为一种非价值和反价值。这种论断当然是可笑的，不过若从其一神排它的偏执天性来看，也还是可以理解的。另外，关于各大宗教的终极设定、原则的区别，历来的研究很多。荣格（Carl G. Jung）谈到了基*督教与伊斯兰教之间的区别：前者的基础是逻各斯（Logos，圣子耶稣，或理性），是男性原则，太阳是这种原则的原型；后者的基础是厄洛斯（Eros，爱神），是女性原则，月亮是这种原则的原型。参刘耀中、李以洪：《建造灵魂的庙宇》，东方出版社1996，第82页。不过荣格没有解释，为何同是产生于游牧民族，并在所有一神论信仰中律令最为严格的伊斯兰教，其信仰原则就是女性原则；荣格也没有进一步考察这种基础、原则和原型的不同会如何影响宗教的品格与信徒的行动。
14、AndréG．Haudricourt还作了有趣的联想，“进行操纵的神、安排自然的伦理、可以超越一切的哲学是否与绵羊有某种关系……可以解释一切的伦理和内在的哲学是否与山药、芋头和水稻等问题有关”。参谢和耐：《中国和基*督教——中国和欧洲文化之比较》，耿昇译，上海古籍出版社1991，第224—225页。这一引申是颇有意味的，其实从一些细微的物事上，确可见得宗教品性于一斑。譬如，四大宗教的主要饮料各各不同：基*督徒喝葡萄酒，穆斯林喝咖啡，印度教徒喝牛奶，佛教徒喝茶。参陈健民瑜珈士：《佛教禅定》，康地保罗笔录、无忧子译，宗教文化出版社1997，第20页。
15、参John Hick：《宗教之理解——人类对超越者的回应》，同前，第9页。
16、参帕利坎（Pelikan）：《历代耶稣形象》，杨德友译，上海三联书店1999；叶夫多基莫夫（Evdokimov）：《俄罗斯思想中的基*督》，杨德友译，学林出版社1999。
17、参秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基*督教》，吴华译，三联书店1990，第2—6页。
18、参何光沪编：《蒂利希选集》（上），“编者前言”，上海：三联版1999，第16-18页。
19、参王志成：《解释与拯救——宗教多元哲学论》，上海：学林版1996，第170页以下。
20、参张志扬：《创伤记忆：中国现代哲学的门槛》，上海三联书店1999，第235页。
21、刘小枫认为现代时代最迫身的“世纪性问题”是：“如何理解我的偶在？”并指出，身体问题当然不能等同于政治，但政治问题的解决并不等于身体问题的解决。参刘小枫：〈遗留给下个世纪什么问题〉，《读书》1999年1期，第97页。对偶在的理解，也就是对自己偶然在世的、易损的肉身的理解。一位神学本位的思想者对身体的倾身关注，当能令人重新检审基*督宗教的肉身观。在其后的《沉重的肉身——现代性伦理的叙事纬语》（上海人民出版社1998）一书中，作者更从神义论自由主义的立场，在神学、文学、政治哲学、社会理论的景观下，以灵性的笔调触碰了这一问题的不同面相。
22、刘小枫：《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》，上海三联书店1998，第333页。
23、在先秦天道观中，天命与人生既是“合一”的关系，又有“相分”的张力。只是这种张力表现得比较弱，不像基*督教神人悬绝那么截然二分。据郑家栋的研究，儒学发展到宋明理学，“由于受佛学的刺激在引起了一种转向，将天道观隶属于、消融于心性论”。参郑家栋：〈儒家思想的宗教性问题〉，见郑家栋、叶海烟编：《新儒学评论》第一辑，230页。但这并不意味着理念对身体的宰制就消失了，相反，超越的理念以内在于心性的方式对形躯、欲望的身体实行着更为严格的控制。
24、参Bryan S. Turner：《身体与社会》，同前，第26-29页、68页及96页以下。但Turner未能深透地理解基*督信仰的身体观。其实，基*督信仰视身体为灵魂寓居的圣殿，这种理解是不能简单化约为对身体的贬抑的。
25、参Bryan S. Turner：《身体与社会》，同前，第14页。
26、舍勒和韦伯（M.Weber）、西美尔（G.Simmel）等人的类似论断，在思想渊源上都来自尼采（F. Nietzsche）。参刘小枫：《现代性社会理论绪论》，同前，第24-25页。
27、参刘小枫：《现代性社会理论绪论》，同前，第349页。
28、刘小枫：〈“用身体信仰”？〉，见氏著：《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社1998，第477页。
29、需要说明的是，身体与肉体的概念有所不同，肉体（flesh）单纯地是生理性的躯体，而身体（body）还具有实践、文化和社会的内容，肉身的意涵则游移于两者之间。
30、语出张志扬：《缺席的权力——阅读、讲演与交谈》，上海人民出版社1996，第230页。
31、先儒对人之心、情、才、力的统一观照和直面肯定，被理学改造成对理的尊崇和对心、性之形上品质的强调，而先秦儒学面向历史、社会、文化的充实内容、刚健品质和生动风格，也被化约为返观内在的持敬、守静的定性。这一内敛化过程伴随着生命意志的委顿和对血气身体的压抑。当然两者之间不无逻辑上的内在联系，先秦儒学（包括道家）对形躯、欲望之身也并非无保留地肯定，这一点是非常明显的。但宋明理学确是将隐伏在先秦思想中的内在张力强化到了极致，从而在思想品格和风貌上都呈现出迥异的景观来。
32、参黄俊杰：〈中国思想史中“身体观”研究的新视野〉，见《中国文哲研究集刊》第二十期，中央研究院中国文哲研究所2002年3月，第542页。
33、参John O’Neill：《身体形态》，张旭春译，春风文艺出版社2000。
34、参黄俊杰：〈中国思想史中“身体观”研究的新视野〉，同前，第541页。
35、参杨儒宾：《儒家身体观》，台北巨流图书公司1993，第8-9页。
36、当然，所谓西方与中国，只是在问题意识和文化类型的意义上而言。中西之间不具有必然的对应关系，二元景观下的所谓“中西之争”，其实是人为的虚假问题。
37、刘小枫：〈当代中国文学的景观转换〉，《这一代人的怕和爱》，上海三联书店1996，第148页。
38、当然，就中国思想的主流来说，依然是言心重于言身，但正如蔡璧名指出的：“中国传统中儒、道二家的工夫论，均是著落于‘心’上，但无论是儒家的‘正心’、‘尽心’，道家的‘心斋’、‘坐忘’，其工夫的完成，必相应于体貌形躯的变化。”参蔡璧名：《身体与自然——以〈黄帝内经素问〉为中心论古代思想传统中的身体观》，国立台*湾大学出版社1995，第11页。不过应该指出的是，这种“肉身性”确非现代意义上的个体性的身体，恰恰相反，对个体性身体的忽略或扭曲、抽空与拔空，倒显得是中国思想的某种根性。那么，这种忽略与扭曲是否是思维-认知模式中的一种定势？这种定势是否表征着思想在体质、体力上的某种贫乏？汉思想以“身心互渗”、“身心一如”为修持的高境，但心性与身体的断裂、理念对肉身的压制却是其另一重要的面相，这一悖反现象的根由何在？汉思想的“肉身性”何以不能在现实层面落实为个体意义上的身体？这种矛盾与悖反如果具有文化基因的性质，对中国社会现代转型中的民众思想-意识有何影响？这些问题，都是本文在接下来的章节中将要作出认真的思考和探索性解答的。
39、杜维明认为：“儒家所认识的活生生的有血有肉的人是包括身体、心知、灵觉和神明四层次的人”，又说 “身体不是仆役，不是手段，不是过渡，也不是外壳，而是自我的体现”。杜维明：《一阳来复》，上海文艺出版社1997，第173页、183页。其实在古代中国，心、灵、神诸层次本来都包孕于身体之中。在这个意义上，可以说，人以身体的方式存在，人就是身体。
40、参遇资州（即刘小枫）：〈九十年代中国学术思想丛书漫议〉，见《二十一世纪》第五十一期，香港中文大学1999年2月号，第57页。

lewisgh

《先秦思想中的身体与修行》是准备写典型的洋博士文吗，为什么引言部分百分之八十是“洋文”，这是不正常的。

“从体验、实践、境界的角度来理解身体的入思方式，与整个中国思想的基本景观密不可分。简扼地说，中国古人视域中的身体是一气流通的生命体，形躯、精气、心灵、神明诸层面，以显隐不同、明闇有别的方式涵育于实存性的身体中。这一理解在根源处来自如下预设：（一）天地宇宙为一气贯通的大生命，侧身天地之中的人，本身就是与大宇宙息息相通的小宇宙；（二）人身小宇宙的外在发露——形躯知觉，与内在伏流——心灵意识，是一体两面的关系；（三）形体与心灵在精气化行中的相济相用，可以激发在己的神明之能，或推扩或虚化而与天地宇宙的根本大道相通；（四）身心修行的根本，在于实践性的境界提升。”
文章標題很好，有探索但無實踐。

顾如

墨家：
生，形与知处也。。