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高全喜主编：《大观》第四卷，法律出版社2010年版 作者： 胡其柱
摘要：早在鴉片戰爭前夕，來華新教傳教士就曾先後以“自主之理”和“自主”，來表達作為西語的“liberty”和“freedom”。進入同治年間後，以丁韙良為代表的京師同文館師生，在翻譯國際法時再度涉及這一問題。他們選擇了以“自主”對譯“independence”，而以“自由”對譯“liberty/freedom”及相關辭彙。不過，就整體情況來看，傳統的“自主”譯法仍然佔據主流地位。大概，雖然這一譯語與原意頗有距離，但是卻最符合傳教士改造中國人心靈的需要。甲午戰爭前夕，林樂知和李提摩太對於“人人自主”的反復論證，就鮮明體現了他們引介“liberty/freedom”之時的宗教心跡。
長期以來，學界研究晚清西方“liberty”東漸時，多以嚴複、梁啟超為分析对象。近年來，日本學者和部分國內學者，開始注意中國引進“liberty”過程中日本的中介作用。不過，對於作為中國引進“liberty”過程中另一仲介的在華傳教士，卻遲遲缺乏系統的考察和分析，尤其缺乏政治思想層面的考察和分析。[1]筆者曾撰文對道、咸年間傳教士關於“liberty”的翻譯，作過一個初步梳理與分析，[2]現在擬再對同、光年間傳教士的“liberty”翻譯，進行一個較為系統的後續考察，以辨明在華傳教士引介“liberty”時的思想邏輯，及這一邏輯對於晚清士大夫的意義。
道、咸年間來華的傳教士，多從事治病、救荒、宣教等具體工作。即使從事文化引進，也多以翻譯實學為主。只有馬禮遜、郭士立（郭實臘）、衛三畏、麥都思、裨治文等人，涉及過對“liberty”的翻譯。馬禮遜在《華英字典》中，將“liberty”和“freedom”皆譯為“自主之理”。郭士立等人在其創刊的《東西洋考每月統計傳》中，繼續沿用“自主之理”的譯法。鴉片戰爭後，對於“liberty”的翻譯出現了變化。衛三畏和麥都思先後在字典中，以“自主”、“自主之權”翻譯“liberty”；裨治文翻譯美國《獨立宣言》和美國聯邦憲法時，以“自主”指稱“liberty”；
丁韙良《萬國公法》涉及美國憲法開篇時，則以“自主之福”對應“the blessings of liberty to ourselves and our posterity”。[3]
根據以上資料可知，早期來華新教士對於“liberty”的翻譯，經歷了一個由“自主之理”到“自主”的過程。鴉片戰爭以前，以使用“自主之理”為主；鴉片戰爭之後，則以使用“自主”為主。在英語語境中，“liberty”隱含著個人與政府的對立；而在傳統中文語境中，“自主”則意味著“心”與“欲”或“理”與“情”的對立。因此，對於儒家士大夫而言，“自主”基本上屬於一種個人內修之事，與國家政治沒有關係。這樣一來，將“liberty”譯為“自主之理”，等於抽空了其原有的政治性，將之變成了一般社會觀念；將“liberty”譯為“自主”，則進一步抽空了其社會性，將之改造成了一種內修實踐。
那麼，到了同、光年間，來華傳教士對於“liberty”的翻譯，是否有所變化呢？我們知道，在1860-1870年間，以福澤諭吉、中村正直為代表的日本學者，開始大規模引進西方自由學說，並確立了以“自由”對譯“liberty”的譯法。[4]對此，這些寓居中國的傳教士，是否也有相應的反應呢？
與日本啟蒙思想家相比，中國士大夫的反應明顯遲鈍。不但中國士大夫遲鈍，即使來華傳教士亦相對落後。在鴉片戰爭之前，郭士立、裨治文等來華新教傳教士，尚用了很大精力介紹英美政治理念。然而進入同治年間後，對於西方政治理念的引介卻停頓下來。除丁韙良翻譯刊刻《萬國公法》外，基本沒有其他相關論著出現。那些從事文化引介的傳教士，幾乎將精力都投入到了實學翻譯上。直到1870年代中期，以林樂知為代表的傳教士，才在翻譯國際法著作時再度碰到這一問題。
同治十三年（1874）9月，林樂知將《中國教會新報》改名為《萬國公報》，並對其辦報宗旨做出調整：“本刊是為推廣與泰西各國有關的地理、歷史、文明、文學、政治、宗教、科學、藝術、工業及一般進步知識的期刊。”這意味著，《萬國公報》放棄了直接宣教或借助科學宣教的做法，轉而優先引介西方的地理、歷史和政教。《萬國公報》的改版，可被視為新教傳教士在華傳教傾向轉變的一個縮影。事實上，在此之後，我們也能從《萬國公報》以及其他傳教士論述中，明確感受到這種傾向。
光緒元年（1875），林樂知在《萬國公報》發表《譯民主國與各國章程及公議堂解》一文，系統介紹西方“治國之法當出於民”的民主制度。[5]光緒二年（1876），林氏刊印《中西關係略論》，直斥中國“墨守成規，不知善變”，促動中國變法。[6]同年，丁韙良指導其學生翻譯刊印《星軺指掌》；此後幾年，又組織翻譯刊印《公法便覽》、《公法會通》等著作。[7]從光緒五年（1879）開始，德國傳教士花之安（Ernst Faber）在《萬國公報》連載《自西徂東》，批評中國不思進取：“噫！中國之大勢，已有累卵之危矣。在今熙熙攘攘，似太平景象，然亦思強鄰環列，果能懷柔否乎？”[8]
當傳教士將目光轉向政教後，作為西方政教核心概念的“liberty”，自然又不可避免地浮出水面了。
1870年代刊刻的幾部國家法譯著，如《星軺指掌》、《公法便覽》、《公法會通》等，都涉及“自由”翻譯問題。《星軺指掌》由同文館學生聯芳、慶常，根據查理斯·D·馬頓斯（Charles De Martens）所著《外交指南》（Le guide diplomatique）法文版翻譯而成。在這一翻譯中，譯者對“自主”與“自由”進行了區分。他們以“自由”對譯法語“libre”及相關語彙，表示出使人員的法律權利；同時以“自主”對譯“indépendance”，表示一個國家的獨立權利。[9]《公法便覽》由同文館學生汪鳳藻、鳳儀等，根據吳爾璽（T. D. Woolsey）Introduction to the Study of International Law一書翻譯而成。在中譯本中，有以下文字：“公使權利之尤要者有二：身得自由而不可犯，一也；專聽本國命令，而不歸外邦管轄，二也。”“公使身得自由，而不可侵犯，其意謂無論官民，均不可以力逼之，亦不可損傷，否則有違公法。”[10]顯然，這裏的“自由”與《星軺指掌》相似，皆表示（公使）個人應受保護的權利。《公法會通》則由聯芳、慶常、聯興等，根據德國步倫知理（Bluntschli Johann Kaspar，1808-1881）《現代國際法》（Le Droit International Codifié）法文版翻譯而成。與《星軺指掌》相同，這個譯本亦以“自由”表示公使之權利，以“自主”表示國家之權利。[11]
根據以上國際法譯著來看，同文館翻譯人員似乎已形成一種翻譯慣例，即以“自由”對譯“liberty/free”及其相關辭彙，而以“自主”對譯“independence”及其相關辭彙。顯然，相對於道、鹹年間的“liberty/free”翻譯，這是一個重大突破。它說明同文館翻譯人員放棄了“自主之理”、“自主”，而選擇了以“自由”對譯“liberty/free”。而且，他們還將之與“自主（“independence）”進行了區別。現在看來，這種區別很有必要。因為前文已分析過，在傳統中文語境中，“自主”預設的是“心”與“欲”或“理”與“情”的對立，所謂“自主”就是克服自身欲望，達到合理的精神境界。“自由”雖然亦有此意，但是它在儒家語境中，主要還是代表一種個人與外在秩序的對立。就此而言，與“自主”相比較，“自由”與“liberty/free”的內涵相對更吻合。
《星軺指掌》等書的譯者，多署同文館學生之名。因此，就文本來說，以“自由”對譯“liberty”，當出自同文館學生之手。但是，丁韙良作為他們的外文老師，以及國際法翻譯的組織者，肯定會在其中扮演重要角色。同文館學生的翻譯，必定經過了丁韙良的校對甚至潤色。因此，可以進一步推論說，以“自由”對譯“liberty”的做法，恐怕也代表了傳教士丁韙良的翻譯傾向。
其實，在光緒初年的傳教士翻譯界，以“自由”對譯“liberty/free”並非孤立現象。比如，由英國傳教士艾約瑟（Joseph Edkins）主持翻譯的《西學啟蒙十六種》就使用了大量“自由”、“自由之權”、“自由之美”等語詞。[12]以下是其《希臘志略》和《歐洲史略》中的典型例句：
“惟伊埠人自由之權，較所由分處之母域勢分多，土脈亦或多肥於希臘本地，商務亦隆。”“雅典以自由為寶，堅持之不令人奪，此次戰勝庇加勒二處人，深可誇耀，以其欲助斯巴達人強雅人複立代蘭得，雅民心中，興致潑潑，扨以國得自由為榮。”“馬（其頓）軍專講兵事，在行伍者，從不習民間何事，鮮有知律例為何，得以自由之美為何者，專心事國王，惟王命是聽，與王共甘苦。……有若等兵之國，無得以自由之象矣。”[13]
“迨在根斯丹茲城定和約時，其條款中，有凡義大利地諸城，均得有自由自主之利益等語。”“迨其鄰境哈伯斯布地之伯爵，得為奧斯公時，此三群人民，不獲已起而與戰，以衛其得以自由之權。”“時英議政會，創設與天主教人為難之條律，是英易新王，故英蘇三地之教會，皆得自由之益。”[14]
筆者尚不清楚，《希臘志略》和《歐洲史略》依據的是何種底本，因此無法確定這些“自由”對應的英文原詞是什麼。不過，根據希臘和歐洲的思想背景，以及此處“自由”等詞的涵義，可以推斷它們應該與“liberty/freedom”及其相關辭彙相關。在某種程度上，我們也可以據此推斷，《希臘志略》和《歐洲史略》已接受了以“自由”對譯“liberty/freedom”的譯法。
除了北京，作為南方文化中心的上海翻譯界，也出現了“自由”、“自由之權”等語詞。比如，在具有傳教士背景的《西國近事彙編》（1881-1882年）中，就存在如下例句：
“德皇降諭曰：……我國從來君有自由之權，即國法第四十三款亦雲君有自由之利權。……”。“遷往黑龍江之俄民，俄皇施恩，格外畀以自由之利權，給以土地穀種，不復完納錢糧，許終身一世不當兵勇，以兵船載送。”[15]
“各國那阿離斯德黨（指無政府党，筆者注）□集英京，以俄王被弑之日為令節，舉斛稱慶。席間有一人口操英語致辭曰：我儕小民求得自由之權利，與西畢利亞戌率同心，天佑下民，獨夫授首，凡有虐民之政，我儕當設法拒之。……宣畢，大眾歡呼稱讚。”“英國于加拿大屬地庶司百職，皆由民保，一切政得自由，惟總督由國家簡授。”[16]
“英與高麗於西六月初六日亦已立，約中所得自由之理，與美國相同。”“若就其本國觀之，則四十六邦仍系自由之權利。”“法人在該島有自由之權，不能阻之。”[17]
《西國近事彙編》是譯者根據西報隨機編譯的。因此，筆者也無法找到確切證據，判定這裏的“自由”、“自主之權”即指“liberty/freedom”。不過，與上文相同，我們同樣可以根據它們的涵義，推斷它們指稱的應該就是“liberty/freedom”及其相關語詞。
根據以上分析可見，光緒初年以“自由”翻譯“liberty/freedom”的，絕不僅僅是同文館師生。包括上海等地的傳教士，亦在一定程度上選擇了這一新譯法。不過另一方面，他們又與同文館師生存在差異。他們沒有像同文館師生那樣，對“自由”和“自主”進行區別，而是不加區別地混用。比如，《希臘志略》和《歐洲志略》就是如此。有時，他們甚至還像日本傳來的《米利堅志》等書一樣，採用“自由自主”的說法。這種情況意味著，除了同文館師生，很多傳教士並沒有意識到“自由”和“自主”的區別問題。或者說，沒有慎重考慮過“liberty/freedom”的翻譯問題。
在光緒初年的翻譯界，傳教士及其助手開始嘗試以“自由”、“自由之權”翻譯“liberty/freedom”。不過，就其整體來看，這種譯法並沒有被普遍接受。大概，“自由”一詞固然與“liberty/freedom”有相通之處，但是它在儒家語境中的消極意義，又不得不讓傳教士及其助手有所顧慮。畢竟，他們追求的主要是信仰自主，而不是與外在權威決裂。儒家語境中的“自由”，恰恰代表了對外在秩序的叛離或消解。因此，到了1880年代，雖然“自由”的翻譯已經出現，但是並沒有佔據主導地位。多數傳教士仍混合使用“自主”與“自由”。很多人甚至依舊沿用“自主”的用法。
《大英國志》修訂版中“自主”的保留，或可在一定程度上作為說明。《大英國志》由英國傳教士慕維廉（William Muirhead），與中國儒生蔣敦複合作完成，初版刊于咸豐六年（1856）。[18]光緒七年（1881），再由上海益智書會刊印修訂本。修訂本對許多語詞進行了更改，比如將“巴力門”改為“眾議士”，將“高門士”改為“下議院議士”，等等。但是，原來的“自主”、“自主之教”等語詞，並沒有被更換。比如，其咸豐六年版曰：
“一千六百二十八年三月十七日，巴力門復會。……斯比格爾忽昌言於眾曰：王有旨，汝等毋得妄攻國相，及其他干預事。聞者鹹離坐大嚷。哥克言此非王言，乃丟克之言也，丟克大可恨。眾洶洶，王懼伯金恒之及於難，立允之。此議名曰畢的森阿非來的。來的，華言人得自主；阿非，語助辭；的森，華言求惠，意謂求此人得自主之惠也。畢的森上于王，王許之，增入律例，而納稅之約亦定，會乃散。”[19]
結合歷史事實及文字發音，可以推斷上述文字中的“畢的森阿非來的”，應該即指1628年“權利請願書”（the Petition of Right），而所謂“來的，華言人得自主”即指“right”。顯然，就語詞來說，這裏的“自主”對應的是“right”而不是“liberty”。不過，由於在英語語境中，“liberty”與“right”幾乎可以互換，所以在某種程度上，這裏的“自主”亦可被視為對“liberty”的翻譯。事實上，《大英國志》中的其他段落，也為此提供了印證。比如，卷八《職政志略》曰：“大英國統阿爾蘭諸島，及各大州屬地，其政教百姓皆得自主，無論中外，皆不得為奴。國富政強，甲於天下。”[20]根據上下語境，這句話中的“自主”顯然是指“free”或“liberty”。
光緒七年（1881），上海益智會再予以刊刻時，對上述文字作了改動：
“一千六百二十八年三月十七日，巴力門復會。……斯比格爾昌言於眾曰：王有旨，汝等毋得妄攻國相，干預國事。聞者譁然。哥克言于眾曰：此非王言，公之言也。眾洶洶，王懼伯金恒及於難，立允之，名其議曰畢的森阿非來的，言求此人得自主之惠也。畢的森上于王，王許之，增入律例，遂定納稅約，會乃散。”
將此段引文與前引文相對照，可見文字改動之大。但是，“自主”一詞依舊，並沒有被改為“自由”。除此之外，原版卷六“於是國人益合而誓立教約，名曰格惟難德士，為民得自主之教，教中以是為律”中的“民得自主”，同樣被光緒七年版本保留。[21]
《大英國志》僅寥寥幾處涉及“自主”，因此不能作為“自主”仍舊流行的充分證據。能夠充分說明“自主”翻譯仍舊流行的，是在晚清西學東漸中影響頗廣的《佐治芻言》。《佐治芻言》由英國傳教士傅蘭雅（John Fryer）與應祖錫合譯而成。[22]其所依據的原本，是英國錢伯斯（W.& R. Chambers）出版公司教育叢書的一種，名為“Political Economy for Use in Schools, and for Private Instruction”，作者為John Hill Burton(1809-1881)。[23]在這本名為政治經濟學的教科書中，作者用了三分之一篇幅，闡釋一種寬泛意義上的社會進化理論；[24]其餘三分之二篇幅，則用以解釋自由競爭和自由貿易理論。該書的主旨，大概是以社會自然進化理論，駁斥英國政府的激進立法，批評政府對於個人自由的過分干預。[25]
與同時代的其他譯著相比，《佐治芻言》的突出特點是“自由”色彩濃厚。該書的前十二章，幾乎處處涉及“自由”的問題。不過，傅蘭雅及其助手沒有像同文館師生那樣，以“自主”翻譯“independence”，而以“自由”翻譯“liberty”或“freedom”。相反，他們仍然從頭到尾選擇以“自主”對譯“liberty”或“freedom”。在該書譯文中，“人人得以自主”、“人人俱能做主”、“自主自重”之類的語詞，隨處可見。從這本譯著中，我們可以明確感受1880年代傳教士對於傳統“liberty/freedom”翻譯的堅持。
不過，《佐治芻言》的最大特點，還不在於它的用詞。該譯著更為重要的價值之一，是為晚清引入了以“自由”為核心的政治理念。這樣的政治理念，曾在鴉片戰爭前夕的傳教刊物《東西洋考每月統計傳》中出現過。然而，鴉片戰爭以後三十年，傳教士再也沒有系統引介過。他們僅僅在西方史志和國際法譯著中，順帶提及過“自主”或“自由”而已。雖然《佐治芻言》原著同樣不是純粹的政治著作，但是其前半部分基本概括出了自由理論的框架。其中，下面一段最為典型：
While God has given man the gift of life, he has also given him the capacity to support that life, provide he duly employs the means. This capacity for exertion, however, would be useless without liberty to use it. Accordingly, every human being, of whatever colour or country, has, by a law of nature, the property of his own person. He belongs to himself. In ordinary language, man is born free. This freedom he is not at liberty to sell or assign. Neither, in justice, can any one take away his personal freedom, so long as he conducts himself properly and does not injure his neighbors……。[26]
這段文字的意思是：上帝既然賦予了人以生命，那麼自然也會賦予他保全生命，以及合理使用各種手段的能力。但是，如果沒有自由使用的權利，人就會無法發揮這種能力。因此，根據自然法，無論何色何國之人，都對自己的身體擁有所有權。他屬於他自己。通俗地講，人生來就是自由的。任何人都不能隨意出售或轉讓這種自由。就正義而言，任何人只要能合理控制自己和不傷害鄰居，就不能放棄自己的自由。這顯然是一種較為純粹的自然權利理論。對此，《佐治芻言》翻譯如下：
“天賦既人以生命，又必賦人以材力，使其能求衣食以保其生命。顧人既有此材力，必當用力操持，自盡職分。若不能自主作事，則材力仍歸無用，大負上天篤生之意矣。故無論何國何類何色之人，各有身體，必各能自主，而不能稍讓於人。苟其無作奸犯科之事，則雖朝廷官長，亦不能奪其自主之本分。”[27]
將譯文與原文對照，可以看出譯文傳達出了原文的某些意思，即個人之生命、身體上承自天，只要沒有作奸犯科，就不應受到他人的干涉；個人有自主作事的能力和本分。譯文能夠將“自主”，放在個人與“朝廷官長”的對立中來分析，更是比較接近西方“liberty”本意。西方“liberty”的本意，便是寓含於個人與政府關係之中，進而在這種關係中尋求對個人權利的保護。相對于傳統中國之“心”意義上的“自主”，這種從個人與政府關係角度而言的“自主”，無疑是一種超越。[28]
在某種程度上，《佐治芻言》衝擊了傳統中國的思想邏輯。該譯著所蘊涵的很多理念，都是傳統中國很少涉及的。比如，各有身體，各能自主，不得受他人奴役；法律的本意，在於保護各人之自主，及懲罰不守法者；國家的職責，則在於保護“各人身命與其自主自重，及所管產業”；[29]所謂國政，乃是若干人“統眾人所託付之權，代眾人管理以國內外各事”，或者說“固合眾人之意見，寄於一人之身，假手以行之也”。[30]這些零星片段，無疑是對西方近代“社會契約論”的簡單介紹。
不過，以現在的後見之明來看，《佐治芻言》譯文無疑也存在致命缺陷。其中之一，就與作為其理論核心的“自主”（liberty/freedom）概念有關。在一定程度上，《佐治芻言》原著的整個理論框架，都是建立在“liberty/freedom”之上的。而且，對於《佐治芻言》原著來說，不需要對“liberty/freedom”作專門闡釋。在19世紀中葉的英國，“liberty/freedom”早已成為人人皆曉的知識背景，不必多費口舌。然而，在同時期的晚清中國，則根本沒有幾個人瞭解“liberty/freedom”。中國讀者只能根據中文語境來理解“自主”。而在中文語境中，“自主”的內涵極為狹窄。雖然“自主”所針對的物件，既可能是個人之欲望，也可能是他人之干涉，但歸根結底更多被理解為一種精神活動，即個人意志對內在欲望和外在誘惑的一種抵抗。
作為一種精神活動，“自主”的意義就在於排斥外在權力介入。它所強調和追求的，就是個人主導個人。但是，這樣一來，“個人”就成了絕對的“個人”，無法再與“國家”相聯。或者說，人們很難在“個人”與“國家”之間建立起邏輯聯繫，進而推導出國家的本質。《佐治芻言》也提到國政之本質，在於若干人“統眾人所託付之權，代眾人管理以國內外各事”，或“固合眾人之意見，寄於一人之身”，但是這種“眾人之權”或“眾人之意見”到底是什麼，與“各人自主”又是什麼關係？譯者都沒說清楚。這樣的“社會契約論”，只能說是一種模糊的民本情感，談不上政治理論。
近代西方政治思想家的最大貢獻，在於他們不僅論證了“liberty”之神聖性，還進而以“liberty”為基點提出了新的“國家”觀。從思想邏輯上來看，他們之所以能夠做到這一點，是因為他們的“liberty”並非純粹意指精神的自主。在某種程度上，與其說他們的“liberty”代表著個人自主，不如說代表著個人需求。這種需求既包括生命、行動和財產，亦包括對幸福生活的追求。只有從這種需求出發，才會很自然地推導出個人需要共同體保護，需要訂立契約成立國家，以反過頭來保障個人需求的“國家”觀念。對他們來說，“自主”恐怕更多屬於宗教改革之事。[31]
西方之“liberty”更多代表著個人對生命、行動和財產的需求，代表著對幸福生活的追求。這一概念反映出的，是西方近代對世俗世界的回歸，以及對物質生活的重視。它所要著力解決的，也是最基本的物質生活資料問題，而不是精神問題。[32]他們的精神問題，早在宗教改革過程中已經解決了。然而，對於來華傳教士而言，他們的終極目標恰恰不在於解決政治和經濟問題。他們的終極目標，是試圖幫助中國人解決精神問題。用他們的話說，就是幫助中國人從傳統中解脫出來，取得在上帝信仰下自主思考的能力。根據這一分析，他們最終傾向于使用“自主”對譯“liberty/freedom”，就合情合理了。
在1890年代以前，傳教士還沒有將意圖直接表達出來。他們試圖通過引介科學，曲線喚起中國對基督教的重視。然而，結果並不遂人願。在努力半個世紀後，中國既沒有變得富強，也沒有對基督教產生好感。相反，中國在對法戰爭中表現拙劣，國內政治也沒有什麼好轉。在這種情況下，以林樂知和李提摩太為代表的傳教士，決定放棄原先的“曲線傳教”，矛頭直指中國的政治和精神世界。光緒十五年（1889），林樂知恢復刊行《萬國公報》。其中文名字依舊[33]，宗旨卻發生了變化。林樂知聲稱，《萬國公報》“首登中西互有裨益之事，敦政本也；略譯各國瑣事，志異聞也；其他至理名言，兼收博取，端學術也；算學格致，務各擷其精蘊，測其源流。形上之道與形下之器，皆在所不當遺也。”[34]
由新《萬國公報》宗旨可看出，林樂知的核心關注點已非昔日算學格致之類的形下之器，而是有助於“敦政本”的形上之道。1894年春，甲午海戰尚未開啟，林樂知便在一篇文章中直言：
“美國圓顱方趾之眾，莫不有自主之權。上而官吏，尊而伯理璽天德，無不舉之於民。無所謂拂民之欲，而謬加禁止者也。故民皆深信其上，富紳巨賈，皆樂翰資以購鐵路之股份，若以中國相比擬，則有動靜之殊矣。……華人毫無自主之權，事事皆遵朝廷之命令，官司之法度。其于安分守法詎不謂然。然而動靜相交之際，則其所幹礙者大矣。”[35]
與以往的通商論和教育論相比，林樂知這段話顯然激進了很多。在這裏，他認為中美兩國的根本差異，在於倫理而不在於技術：美國人人有自主之權，所以能夠上下團結、國富民強；中國則事事依賴朝廷命令，所以才致民不安分、遇事則亂。
在甲午戰爭前夕，持有類似言論的，其實並非林樂知一人。同在1894年春，《萬國公報》另一核心成員李提摩太，發表譯文《泰西近百年來大事記》[36]。據李提摩太說，他譯介此書的目的，是幫助中國讀書之人“知西國之所以興，與夫利弊之所在”[37]。那麼，根據這本書，“西國之所以興”的緣由到底是什麼呢？其利弊關鍵又在哪里呢？文中的一句話，似乎可以視為對此問題的呼應：“從前歐民一百八十兆皆如奴僕聽主人之約束，而不敢違背者，今則悉由自主，但自主而無識見何從措置，職此之故，國家廣設學校，俾人人識字、人人明理、人人受益。”這一結論，與林樂知的判斷相差無幾。
李提摩太的譯文，不僅突出了泰西“自主之權”，還譯介了伏爾泰、盧梭等人的思想：
“當是時也，福祿特爾才名益噪，等身著作力足以感動人心，常言自古賢王明主，當其困厄閭裏，斷未有甘心服事暴虐之君者。福祿特爾寓英三年，凡英之朝章官政一一留心考察，既乃勒為成書，大旨以不服官權、不服教權為主。然其不服教權，則因誤視各教同於法國之天主教，故持論不免稍偏。一千七百七十八年（乾隆四十三年）福祿特爾卒，享年八十歲。法國又有羅索者，才智之士也，鼓動民心較福祿特爾為尤速，一千七百五十三年（乾隆十八年）曾著一書名曰《百姓分等之原》，曆指法國紊亂君臣之道之所由，又博考乎治國養民之法，侃侃而談，無一躲閃語。一時爭相稱善，萬喙同聲，舉昔日民間應讀之書及一切說部類書，盡行束之高閣，士子倡于前，常人相率和於後，家弦而戶誦者無非羅索之書也。”[38]
看到這段譯文，不由得令人想起《萬國通鑒》。光緒八年（1882），傳教士謝衛樓在《萬國通鑒》中介紹了伏爾泰、盧梭等人的自由思想。不過，其表達傾向卻與此截然相反。《萬國通鑒》對伏爾泰和盧梭的介紹，基本持批評乃至駁斥態度；而李提摩太對伏爾泰和盧梭的介紹，除對其“不服教權”之說有不滿外，則基本持肯定甚至頌揚態度。對於飽受爭議的盧梭，都沒有多少指責之語。不僅如此，該書對於法國革命都沒有表現出一味指責之態：
“至若大犒逐王出境之人，而變易國旗之徽章，又命載自主之樹于大道之兩旁，（其時法人大半皆謂歷年所受之苦，皆因諸事由王為政，民間不得與聞所致，此後宜使法民各有自主之權方蘇積困，遂於道旁栽種新樹以志不諼。）各街市凡有粉牆皆大書“自主、平等、同胞”三字，（按西語以上三項括以三字，譯作華文則六字矣。）”[39]
林樂知與李提摩太的文字，一反一正，針對的卻是同一個問題，即歐美之富強，源自人人擁有自主之權；中國之衰敗，源于人人缺乏自主之權。不過，在甲午戰前，他們的論斷只有理論意義，尚缺乏事實上的支持。當時的中國並未喪失東亞主導地位。而且，曾國藩、李鴻章等人引領的洋務運動，還取得了不錯的表面成績。最起碼，他們的北洋水師尚雄居亞洲首位。然而，北洋艦隊在甲午海戰中一敗塗地，卻是誰也沒有想到的事情。這樣的結果，除了歸咎於“人”本身，還能歸咎於什麼？林樂知和李提摩太的論斷，似乎吻合了事實的發展。他們自然更有底氣，向喪失方向的清政府建言。
甲午戰後，林樂知、李提摩太等人向清廷提出了各種各樣的建議。林樂知的建議是振意興、改教育、純道德、統政令、修內政，等等；[40]李提摩太的建議是立報館、譯西書、建書院、增科目、通鐵路、捷信音、開礦產、懇荒田、和外保內，等等；[41]李佳白的建議是重農以奠民，建學以儲人才，取才以獲實用，專任以定趨向，制祿以勸官吏，設法以勵操守，舉善以公仕路，經武以備不虞；[42]甘霖的建議是善待救世教會以博收道學，廣立癢序以參考西學，任設報館以增益知識，修造鐵路以擴充商務。[43]
表面看來，這些建議都是針對現實問題。但實際上，傳教士最關心的，是中國人的精神問題。用李提摩太的話說，就是“新民”問題。“新民”問題解決不了，其他改革很難奏效：
“今之欲民樂從君命者，先安內而和外；欲安內而和外者，先備養民諸善法；欲備養民善法者，先得外國諸名師；欲得外國名師者，先化其畛域之見；欲化畛域之見者，先上順乎天心；順天心，在新民。
民新，而後天心順；天心順，而後畛域化，而後外師得，而後養民善法備。養民善法備，而後外和而內安；外和內安，而後君命無扞格。”[44]
李提摩太認為，中國要解決積弱問題，必須圍繞教民、養民、安民和新民下功夫。但是，“四民”的地位不一樣。其中“新民”是主導，是其他“三民”的前提。那麼，中國應該怎樣“新民”呢，李氏在另一文中說：
“新民第一要事，當令民心通於天心。泰西昔時，多尚爭戰，乘權藉勢之人，視貧民如草芥，不講平等之義。後天理漸明，始令百姓視天為父，視鄰國之民如弟兄。故爭戰之氣漸消，太平之治漸見。”[45]
所謂“通於天心”，即指信仰上帝、皈依基督教。這句話的意思是說，中國若想新民，第一件事就應該皈依基督教。李氏在為花之安《經學不厭經》撰寫的跋文中，將上述意思表達得更加淋漓盡致：
“今泰西所有治國教民、養民諸新法，皆本西經新約一書而來，無一非天道所有。即無一非上帝所欲以授諸民者。……現在中國，人情法度急需振作。說者謂中國之貧而弱也，由於商務之不興也，格致之不講也，製造之不精也，兵士之不練也，輪船之不習也，鐵路之不開也，礦政不修而貨棄於地也，學堂不振而人安於愚也。不知新法固當奉辦，而皆枝葉之事也。欲植其根，則以正人心為始；欲正人心，必以明天道為要；欲明天道，舍經學其與誰歸。”[46]
由上可見，李提摩太在文中兜來兜去，說的其實都是一回兒事，即勸導中國人皈依基督教。在他看來，商務、格致、製造、練兵之類的新政，都是較為淺顯的事情，根本無法醫治中國的沉屙。只有基督教才能端正人心，從根本上改變中國的面貌。[47]
林樂知的論述，與李提摩太基本一致。他寫道：
“且中庸之言道也屢矣，道不可離，道不遠人，遵道而行。然雖示人以訓行，而未予人以才幹也。耶穌不然，不但予人以可行可遵之途，而且予人以能行能遵之力。……
嗚呼中國！因教道之無不本，致才智之不長。人無才智，何以致國于富強；國不富強，何以免人之吞併乎！救世教人，推夫救主降世救人之仁心，欲使普天率土之萬民，莫不同沐天庥，共用永福。以其屢試屢驗之真道，傳其永福永榮之聖教。……
故為今日之中國計，惟有端本善則，查考教道之孰是孰非，孰真孰偽，擇善而從，幡然改圖，則向之束縛者，皆得釋放自主。人得自主，可無愧為完人；國得自主，可不失為望國，有何貧弱之堪虞乎！”[48]
林樂知認為，中國儒家之道能夠給人指引方向，卻不能給人以動力。基督教則能同時做到這兩點。所以，中國必須歸依基督教，以求釋放個人之自主，增長個人之才智。庶幾，中國才可以成為富強的望國。
分析至此，可見李提摩太和林樂知雖然都強調“個人自主”，但是他們的“自主”邏輯與西方“自由”理論完全不同。西方的“自由”理論，是關於個人與國家的理論，是關於權利和法律的理論。而李提摩太和林樂知的“自主”理論，卻是擺脫倫理束縛、歸依基督教的理論，是人人自主以促進國家富強的理論。其“自主”理論的邏輯是，中國若想富強，就必須實現人得自主；而要實現人得自主，就必須皈依基督教。這樣的借助宗教以解決政治的“自主”理論，能引起晚清仁人志士的共鳴嗎？
在鴉片戰爭之前，以馬禮遜、裨治文為代表的來華新教士，曾撰寫過關於西方“liberty/freedom”的文章，來駁斥澳門天主教徒和清政府的壓制。最初，他們以“自主之理”來指稱“liberty/freedom”，後來又逐漸確定為“自主”。但是鴉片戰爭之後，隨著各種治外法權的獲得，來華傳教士一度失去了向中國引介
“liberty/freedom”的動力。直到進入同治年間，丁韙良和他的中國學生們，才在翻譯國際法著作時，再度碰到相關問題。而且，他們還在翻譯方面作出了創新，轉而以“自由”對譯“liberty/freedom”，而以“自主”對譯“independence”及相關辭彙。
其實，如果進一步擴大閱讀面，就會瞭解在光緒初年的翻譯界，以“自由”指稱“liberty/freedom”，並非京師同文館師生所特有。在某種程度上，這可以說是當時翻譯界的一種新動向。不過另一方面，以“自主”對譯“independence”仍佔據著主導地位。對於這一點，《大英國志》修訂稿和《佐治芻言》可作為證明。尤其是《佐治芻言》，不但保持了“自主”的翻譯慣例，還為晚清學界提供了一套關於“自主”的政治經濟學說。至甲午戰爭前夕，林樂知與李提摩太又進而將“自主之權”作為一個概念獨立出來，用以分析中國的衰敝之源。他們為中國提供的答案是，中國若想富強就必須實現人人自主，而要實現人人自主就必須信仰基督教。
事實上，如果說以“自主”對譯“freedom”還有幾分道理，那麼以“自主”對譯“liberty”就極為不妥了。“liberty”固然含有個人自主之意，但是其內涵的本質，是個人對於生命、財產和幸福生活的一種需求。從廣義上來說，“liberty”與生命、財產和幸福生活是可以劃等號的。而作為中文的“自主”，則僅表示一種由己作主的精神狀態。這與“liberty”的內涵頗有距離。但是，對於來華傳教士而言，他們的本意就是要解決中國人的精神問題。因此，他們從精神自主角度來理解“liberty”，並堅持將其翻譯為“自主”，就是順理成章之事了。
對於晚清士大夫來說，來華傳教士的“自主”翻譯與論述意味著什麼？依筆者愚見，他們的“自主”翻譯和論述，是有可能在中國士大夫那裏得到共鳴的。因為在中國思想歷史中，同樣存在著一個強大的依靠“心”來解決問題的傳統。在宋明以前，主要是老莊和佛教；宋明之後，儒家亦加入了這一行列。根據宋明儒家的邏輯，“身為天下之本，心為身之本”，心不修而身不立，身不立而天下無本。這個邏輯與林樂知、李提摩太的論述可謂異曲同工。因此，受過宋明理學薰陶的晚清士大夫，完全有可能從傳教士言論中獲得心靈上的相通，從而再度強化自古以來的思想傳統。在這方面，梁啟超就是一個明顯的例子。
不過，這樣一來，林樂知和李提摩太等人的言論，也只能起到“印證”的作用而已。因為“人人自主”本即中國兩千年的思想命題，何須依靠基督教實現？即使需要借助西方，也不過要借助那些與傳統“格致”相通的西方實學而已。就此而言，晚清來華傳教士所闡釋的“自主”概念，既對中國士大夫有影響，又不可能發生根本影響。事實上，甲午戰爭以後，林樂知、李提摩太等人對晚清士大夫的影響，確實日趨衰微以至於無了。
[1] 目前，關於來華傳教士的研究可謂盛極一時。然而，具體到晚清西方“自由”東漸方面，卻遲遲沒有系統研究出現。馮天瑜、熊月之、章清、鄒小站等先生，都曾從新語詞層面論及這一問題；早在十余年前，劉廣京先生就曾分析过晚清的“人人自主之权”概念，惟其所据资料尚显单薄，且并非专门分析传教士“人人自主之权”概念。寶成關、王立新、王林和楊代春的研究，也部分涉及這一問題；蔣南成則對《東西洋考每月統計傳》中的“自主”進行過分析。不過，大多數相關研究都缺乏思想史，尤其政治思想史的維度。既然“liberty”是一個政治概念，那麼只有從政治思想的緯度加以考察，才能理清其中的內在邏輯。前述相關研究參見劉廣京：《晚清人權論初探——兼論基督教思想之影響》，《新史學》第8卷第3期，亦可见夏勇主编《公法》第一卷，北京：法律出版社1999年版；寶成關：《論新教傳教士對戊戌維新思潮的引發、推進與制約》，載《社會科學戰線》1995年第1期；楊代春：《〈萬國公報〉與晚清中西文化交流》，湖南人民出版社2002年版；王林：《西學與變法：〈萬國公報〉研究》，齊魯出版社2004年版；王立新：《美國傳教士與晚清中國現代化》，天津人民出版社2008年修訂版；鄒小站：《自由主義若干思想觀念的早期輸入》，載鄭大華、鄒小站主編：《中國近代史上的自由主義》，社會科學文獻出版社2008年版；蔣南成：《〈東西洋考每月統計傳〉對西方憲法觀念中“自由”的介紹》，載《法學家》2008年第3期。
[2] 胡其柱：《同、光年間來華傳教士與“liberty”概念之初譯》，待刊。
[3] 【英】惠頓著，丁韙良譯：《萬國公法》，上海書店出版社2002年版，第24頁。
[4] 學界既有研究多認為，日本在1870年前後確立了“自由（liberty）”譯法。不過，需要注意的是，具體到每個日本學者，這個判斷並不適用。比如，中村正直便將“自由”、“自主”混合使用。岡千仞翻譯的《米利堅志》和《萬國史記》，同樣沒有對“自主”和“自由”加以區分。《米利堅志》甚至有“自由自主之權”的翻譯。參見【日】岡千仞、【日】河野通之譯：《米利堅志》，光緒丙申新學書局仿日本板刊行，卷二，第9、20頁。
[5] 【美】本館主（林樂知）：《譯民主國與各國章程及公議堂解》，《萬國公報》第三百四十卷，光緒元年五月初九日。
[6] 【美】林樂知：《中西關係略論》，光緒二年孟秋中浣活字印版，上海美华书馆, 1876，中國國家圖書館藏本，第10頁。
[7] 筆者在未刊稿《蔡錫勇與美國憲法譯本考略》中，曾部分涉及這一問題，在此暫不贅述。
[8] 【德】花之安：《自西徂東》，上海書店出版社2002年版，第1頁。此書即根據香港1884年版刊印。
[9] 【德】德查理斯·馬頓斯著，【清】聯芳、慶常譯，【美】丁韙良校核，傅德元點校：《星軺指掌》，中國政法大學出版社2006年版。
[10] 【德】吳爾璽（T. D. Woolsey）著，汪鳳藻、鳳儀等譯，丁韙良校：《公法便覽·卷二》，光緒三年孟秋，中國人民大學圖書館藏本，第15~16頁。
[11] 【德】步倫知理著，【清】聯芳、慶常、聯興等譯：《公法會通》，上海美華書館光緒二十五年刊刻，中國人民大學圖書館藏本。關於此譯本的詳細情況，請參見傅德元：《丁韙良主持翻譯〈公法會通〉新探》，載《河北學刊》2008年第2期。
[12] 關於艾約瑟及其西學引介，參見茅家琦：《艾約瑟和太平天國》，載《東嶽論叢》1982年第3期；汪曉勤：《艾約瑟：致力於中西科技交流的傳教士和學者》，載《自然辯證法通訊》2001年第5期；熊月之：《西學東漸與晚清社會》，上海人民出版社1994年版；匡豔鵬：《艾約瑟與十九世紀中西文化交流》，中國人民大學清史研究所1998年碩士學位論文；吳霞：《英國倫敦會傳教士艾約瑟研究》，福建師範大學專門史專業2005年碩士學位論文。
[13] 【清】艾約瑟：《希臘志略》，西學啟蒙十六種，中國國家圖書館藏本，第18、21、31、79~80頁。
[14] 【英】艾約瑟：《歐洲史略》，西學啟蒙十六種，中國國家圖書館藏本，第58、68、70、92頁。
[15] 【英】羅亨利口譯，【清】鐘天緯筆述：《西國近事彙編》辛已冬季卷四，光緒七年七月，上海機器製造局刊印，中國國家圖書館藏本，第17、45頁。
[16] 【清】鐘天緯編輯：《西國近事彙編》壬午春季卷一，光緒八年，上海機器製造局刊印，中國國家圖書館藏本，第40、78、142頁。
[17] 【清】鐘天緯編輯：《西國近事彙編》壬午秋季卷三，光緒八年，上海機器製造局刊印，中國國家圖書館藏本，第19、31、97頁，。
[18] 相關研究參見鄒振環：《<大英國志>與晚清國人對英國歷史的認識》，載《復旦學報》2004年第1期；潘光哲：《晚清中國“政黨”的知識系譜：思想脈絡的考察（1856-1895）》，載《中國文化研究所學報》2008年卷，第241~279頁。
[19] 筆者所依據的是（英）慕維廉、（清）蔣敦複譯著：《大英國志》，光緒甲午年弢園藏版，五冊八卷本，卷6第15~16頁。不過，從內容來看，這一版本顯然是根據1856年版本翻刻的。
[20] 【英】慕維廉、（清）蔣敦複譯著：《大英國志》，五冊八卷本，光緒甲午年弢園藏版，卷8第1頁。
[21] 【英】慕維廉、（清）蔣敦複譯著：《大英國志》，五冊八卷本，光緒甲午年弢園藏版，卷6第19頁。引文中的“格惟難德士”，應即指“Covenanters”。
[22] 關於傅蘭雅的生平、來華及其翻譯工作，參見王紅霞：《傅蘭雅的西書中譯事業》，復旦大學歷史系專門史2009年博士學位論文。這是到目前為止最為詳實的傅蘭雅研究專著。亦可參見楊珂：《從“傳教士“到文化使者——傅蘭雅個案研究》，華中師範大學歷史文化學院中國近現代史2004年碩士學位論文；《傅蘭雅日記：駛向中國》（一）、（二）、（三），分別載《檔案與史學》1997年第2、4、5期；Asrian A. Bennett, John Fryer: The introduction of Western Science and Technology into Nineteenth-Cencury China (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967)；吳淳邦：《傳教士傅蘭雅與近代翻譯：韓國基督教博物館所藏傅蘭雅的漢籍及其翻譯活動》，載（韓國）《崇實大學論文集》第30輯，2000年版；鄒振環：《傅蘭雅與江南製造局的譯書》，載《歷史教學》1986年第10期；王揚宗：《傅蘭雅與近代中國的科學啟蒙》，科學出版社2000年版。上述研究可以說已經至為詳實，但是唯一的遺憾，是沒有對傅蘭雅《佐治芻言》譯本及其影響，進行更為深入可靠的分析。在這一方面，可參見韓國學者梁台根《近代西方知識在東亞的傳播及其共同文本之探索——以〈佐治芻言〉為例》，載《漢學研究》第24卷第2期，2006年12月；孫青：《從〈政治經濟學（學校教學及參考用）到〈佐治芻言〉——傳教士譯述與晚清中文世界“西方政治之學”的塑造一例》，載復旦大學歷史學系編：《中國現代學科的形成》，上海：上海古籍出版社2007年版；Paul B. Trescott, ‘Scottish political economy comes to the Far East: the Button-Chambers Political economy and the introduction of Western economic ideas into Japan and China.’History of Political Economy (1989)21, no.3, pp.481-52。
[23] 由於原著未留下作者資訊，長期以來人們並不清楚其作者為誰。1984年，美國學者Albert M. Craig研究後認為，此書作者應為蘇格蘭歷史作家、法學家John Hill Burton（1809-1881）。參見Craig, ‘John Hill Burton and Fukuzawa Yukichi.’ Kindai Nihon Kenkyu 1:238-18.轉見Paul B. Trescott, ‘Scottish political economy comes to the Far East: the Button-Chambers Political economy and the introduction of Western economic ideas into Japan and China.’History of Political Economy (1989)21, no.3, 481-52, p482。復旦大學歷史系孫青在論文中提到，日本名古屋大學政治經濟學教授水田洋（Hiroshi Mizuta），經過考證後亦得出了相同結論。以上資訊參見孫青：《從〈政治經濟學（學校教學及參考用）到〈佐治芻言〉——傳教士譯述與晚清中文世界“西方政治之學”的塑造一例》，載復旦大學歷史學系編：《中國現代學科的形成》，上海：上海古籍出版社2007年版，第13-14頁。至於王林稱《佐治芻言》原著為“Homely Words to Aid Governance”，是不對的。這一名稱，是西方對中譯本《佐治芻言》書名的再翻譯，並非其原著名字。參見王林：《〈佐治芻言〉與西方自由資本主義思想的傳入》，載《甘肅社會科學》2008年第6期。另外，需要交代的是，John Hill Burton對於經濟學並未有突出的貢獻。
[24] 孫青對此有一精彩概括：“它從個人之間最原始的union—家庭的組織形式開始，論證人類如何漸次組成由個人到家庭、社會、國家的各級社會組織。在這個過程中，產生了個人、天賦予個人的權利和義務、平等、公正這樣一些關鍵的概念，因此引出了人類社會中必需的法制和政府組織，並由此產生了政府的統治科學——政治經濟學。”參見孫青：《從〈政治經濟學（學校教學及參考用）到〈佐治芻言〉——傳教士譯述與晚清中文世界“西方政治之學”的塑造一例》，載復旦大學歷史學系編：《中國現代學科的形成》，上海：上海古籍出版社2007年版，第15頁。
[25] 根據現有研究，此書出版後得到了東亞三國的積極回應。1867年，日本福澤諭吉將其選譯為《西洋事情·外編》；1885年，寓華傳教士傅蘭雅與應祖錫根據同一底本，擇要翻譯為《佐治芻言》；1895年，韓國的俞吉濬又參照福澤譯本，將其翻譯為《西遊見聞》。關於這三個譯本之間的關聯及其與原著的關係，可參見韓國學者【韓】梁台根：《近代西方知識在東亞的傳播及其共同文本之探索——以〈佐治芻言〉為例》，載《漢學研究》第24卷第2期，2006年12月。
[26] 轉引自孫青：《從〈政治經濟學（學校教學及參考用）到〈佐治芻言〉——傳教士譯述與晚清中文世界“西方政治之學”的塑造一例》，載復旦大學歷史學系編：《中國現代學科的形成》，上海：上海古籍出版社2007年版，第19~20頁。原文中的這段文字，可以說是洛克文本的翻版。洛克在《政府論兩篇》下篇第26節曰：“God, who hath given the World to Men in common, hath also given them reason to make use of it to the best advantage of Life, and convenience. The Earth, and all that is therein, is given to Men for the Support and Comfort of their being.”（John Locke, Two Treatises of Government. 北京：中國政法大學2003年影印本劍橋政治思想史原著系列，第286頁）將洛克此語與Burton之文相對照，即可看出其內在邏輯完全一致。當然，這是洛克那個時代的普遍觀念，並非為其獨有。
[27] 【英】傅蘭雅口譯，應祖錫筆述：《佐治芻言》，江南製造局翻譯館鋟版，中國國家圖書館藏，第5頁。
[28] 就細節而言，該譯文與原文無疑存在很大差異。比如，譯文將針對他人而言的個人擁有保全個人生命的能力，譯為了針對個人而言的“自盡職分”；將“（個人）如果沒有使用的自由（權利）”（without liberty to use it），譯為了“自主行事”，等等。詳細分析參見胡其柱：《晚清中國“自由”概念源流考論》（中國人民大學政治學系中國政治專業2010年博士學位論文）第四章第二部分的分析。
[29] 【英】傅蘭雅口譯，應祖錫筆述：《佐治芻言》，江南製造局翻譯館鋟版，中國國家圖書館藏，第5、12頁。
[30] 【英】傅蘭雅口譯，應祖錫筆述：《佐治芻言》，上海：上海書店出版社2002年版，第28~29頁。
[31] 從理論上來說，也能從“自主”推導出“社會契約論”。盧梭就是在此意義上，推導出“全民民主”論的。但是卢梭所追求的“自主”，与中国语境中“自主”的内涵不一样。卢梭强调的是不受他人奴役，而中国“自主”强调的则是为仁由己。因此，从中国“自主”概念中很难推导出一种政治安排。”
[32] 以西方現代政治理論的奠基人霍布斯為例，他最反對的就是“最高權力和主權對立、神法與國法並立、神權與俗權並存”。換句話說，他不同意教會權力進入政治範疇：“一個國家的肢體如果由靈界權力以天罰之威和神賞之望（賞罰是國家的神經）來加以推動，而不像應有的情形一樣由世俗權力（國家的靈魂）來推動，同時，用怪異而晦澀的語詞來窒息人民的理解時，就必然會使人們誤入歧途，其結果不是使國家被壓垮了台，便是把它投入內戰的火焰之中。”（霍布斯著，黎思複、黎廷弼譯：《利維坦》，商務印書館1996年版，第288頁；王利：《國家與正義：利維坦釋義》，上海人民出版社2008年版，第60-61頁。
[33] 中文名字未變，依舊是《萬國公報》；但英文名由Globe Magazine改為了The Review of the Time。參見朱維錚：《萬國公報文選·導言》，生活·讀書·新知三聯書店1998年版。
[34] 【美】林樂知：《興複萬國公報序》，《萬國公報》第1冊，光緒十五年正月，1889年2月。
[35] 【美】林樂知著，蔡爾康譯：《中美關係略論》，李天綱編校：《萬國公報文選》，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第296頁。
[36] 從1894年3月始，《泰西近百年來大事記》在《萬國公報》連載。1895年5月彙集成冊，取名《泰西新史攬要》。關於此書的最早介紹，參見梁啟超《讀西學書法》（梁啟超輯《西學書目表》四卷附《讀西學書法》一卷，時務報館本，光緒二十二年跋），以及《史學書目提要》，《湘學新報》（三）（臺北，1966年華文書局影印版），第1589頁。以上信息轉引自林啟彥：《盧梭〈民約論〉與近代中國民主共和思想之興起》第3章注釋1，香港大學文學院哲學專業1983年博士學位論文。
[37] 《泰西新史攬要》李提摩太序文，載【美】李提摩太、（清）蔡爾康譯：《泰西新史攬要》，上海書店出版社2002年版，第6頁。
[38] 【英】麥肯齊著，李提摩太、蔡爾康譯：《泰西新史攬要》，上海書店出版社2002年版，第6頁。
[39] 【英】麥肯齊著，李提摩太、蔡爾康譯：《泰西新史攬要》，上海書店出版社2002年版，第241頁。
[40] 【美】林樂知著譯，蔡爾康撰錄：《險語對（續）》，《萬國公報》第87冊，光緒二十二年三月，1896年4月。
[41] 【美】李提摩太：《新政策》，上海美華書院鉛板，上海廣學會印發，光緒二十二年。
[42] 【美】李佳白：《條陳改政之急務》，上海美華書館鉛板，上海廣學會印發，光緒二十二年歲次丙申，中國國家圖書館藏本。同年，李佳白另有《興政急務》一書，由京都美華書局代印。不過，筆者將兩書對照後，發現其內容基本一致，故判斷兩書可能是同一內容的不同版本。
[43] 【英】甘霖：《中國變新策》，上海美華書館鉛板，上海廣學會印發，光緒二十二年。
[44] 【美】李提摩太：《新政決》，《萬國公報》第117冊，光緒二十四年九月，中國人民大學圖書館藏本。
[45] （美）李提摩太：《帝王初學（續）》，《萬國公報》第114冊，光緒二十四年六月，中國人民大學圖書館藏本。
[46] 【美】李提摩太：《經學不厭經跋》，《萬國公報》第114冊，光緒二十四年六月，中國人民大學圖書館藏本。
[47] 林樂知和李佳白亦有類似議論。林樂知在《險語對》中曰：“泰西有君民共主之國，更有民主之國。中國勢殊事異，自難冒昧仿行。然天之生人，無不付以自主之理。人之待人，獨不應略予以自主之權乎”。（載李天綱編校：《萬國公報文選》，北京：生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第351-352頁）。李佳白在《新命論》中曰：“彼西人講求鐵軌輪船機器製造，及一切生財用財之道，可謂詳矣。然皆末務也。若不固其本，而但循其末，皆足以蠹國而病民。其術愈精，其害愈大。故西洲善用法之國，外則講求生財用財之法，內則有人訓迪以道德仁義。”（載《萬國公報》第95冊，光緒二十二年十一月，中國人民大學圖書館藏本。）
[48] 【美】林樂知：《錄韋君廉臣耶穌能增人才之智論即跋其後》，《萬國公報》第125冊，光緒二十五年五月，中國人民大學圖書館藏。 |
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发表于 2011-10-15 06:27:03
